T.C.

İNÖNÜ ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TÜRKİYE’DE MUHAFAZAKÂRLIK MİLLİYETÇİLİK

İLİŞKİSİ: MİLLİYETÇİLİĞİN YENİDEN
ÜRETİLMESİNDE AK PARTİNİN ROLÜ

DOKTORA TEZİ

Danışman Hazırlayan
Dr. Öğr. Üyesi Ender AKYOL Ali Rıza SAVAŞ

MALATYA 2020
 T.C.
İNÖNÜ ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ ANABİLİM DALI

TÜRKİYE’DE MUHAFAZAKÂRLIK MİLLİYETÇİLİK

İLİŞKİSİ: MİLLİYETÇİLİĞİN YENİDEN
ÜRETİLMESİNDE AK PARTİNİN ROLÜ

DOKTORA TEZİ

Ali Rıza SAVAŞ

Danışman
Dr. Öğr. Üyesi Ender AKYOL

MALATYA 2020

ii
 ONUR SÖZÜ

Dr. Öğr. Üyesi Ender AKYOL danışmanlığında hazırlamış olduğum Türkiye’de

Muhafazakârlık Milliyetçilik İlişkisi: Milliyetçiliğin Yeniden Üretilmesinde AK
Parti’nin Rolü başlıklı bu çalışmamın bilimsel ahlak ve geleneklere aykırı düşecek bir
yardıma başvurmaksızın tarafımdan hazırlandığını ve yararlandığım bütün yapıtların
hem metin içinde hem de kaynakçada yöntemine uygun bir biçimde gösterilenlerden
oluştuğunu belirtir, bunu onurumla onaylarım.

Ali Rıza SAVAŞ

iii
 ÖNSÖZ

Çalışmamın her aşamasında bana daima sabırla ve hoşgörüyle destek olan, bilgi
ve deneyimleri ile yol gösteren çok değerli danışman hocam Sayın Dr. Öğr. Üyesi
Ender AKYOL’a, bilgi ve tecrübesi ile bu tezin tüm zorlu aşamalarında her yönden
yardımcı olan, tecrübeleri ile beni aydınlatan ve desteğini hiç eksik etmeyen, kendilerini
tanımaktan büyük onur duyduğum sevgili hocalarım Sayın Prof. Dr. Ahmet
KARADAĞ ve Sayın Prof. Dr. Gökhan TUNCEL’e, çalışmalarım sırasında beni her
zaman destekleyen kıymetli arkadaşlarım ve hep yanımda olan eşim ve çocuklarıma,
yürekten teşekkür ederim.

Ali Rıza SAVAŞ

Aralık 2020

iv
 ÖZET

TÜRKİYE’DE MUHAFAZAKÂRLIK MİLLİYETÇİLİK İLİŞKİSİ:

MİLLİYETÇİLİĞİN YENİDEN ÜRETİLMESİNDE AK PARTİ’NİN ROLÜ

İdeolojiler, insanların dünyaya ilişkin olan şeyleri kavramasına imkân sağlayan bir
dünya görüşüdür. Milliyetçilik ve muhafazakârlık modern dönemin ortaya çıkardığı
ideolojilerdir. Muhafazakârlık Fransız İhtilali ve onun ortaya çıkarmış olduğu siyasal
sisteme bir tepki olarak doğmuş bir ideolojidir. Bir ideoloji olarak milliyetçilik tıpkı
muhafazakârlık gibi modern çağın ortaya çıkarmış olduğu etkilerden kaynaklanan bir
ideolojidir ve modern dönemde ortaya çıkmış olduğu şekliyle ulus-devlete ait bir
ideolojidir. Milliyetçiliğin; toplum, tarih, aile ve gelenek kavramlarına yaklaşımı
açısından muhafazakârlık ile benzeşmesi, her ikisi arasında bir yakınlık oluşmasında
etkili olmuştur. Bunun yanında modernitenin ortaya çıkarmış olduğu yeni kutsallar
oluşturma gereksinimi, milliyetçiliği muhafazakârlığa yaklaştıran başka bir faktör
olarak ifade edilebilir. Bu şartlar muhafazakâr bir milliyetçi tavrı da ortaya
çıkarmaktadır. Bu bağlamda muhafazakâr düşünce ve siyasetin önemli özelliklerinden
birisi milliyetçilik ile olan ilişkidir. Türk muhafazakârları Türk-İslam Sentezi anlayışını
benimsemişler ve bu doğrultuda milliyetçilik ile bir eklemlenme içerisine girmişlerdir.

AK Parti 14 Ağustos 2001’de Recep Tayyip Erdoğan liderliğinde kurucular

kurulu tarafından kurulmuş ve sonraki yıllarda kendi siyasi çizgisini “muhafazakâr
demokrat” olarak tanımlamış bir partidir. Türk siyasal hayatına bakıldığında, 3 Kasım
2002 seçimiyle beraber AK Parti’nin tek başına iktidarı elde ettiğini ve bu iktidar ile
birlikte Türkiye’nin yepyeni bir siyasi, ekonomik ve toplumsal döneme girmiş olduğu
söylenebilir. AK Parti’nin tanımlamış olduğu bu muhafazakâr yapısıyla milliyetçilikle
ilişkisi söz konusudur. AK Parti’nin muhafazakâr ve milliyetçi sağ yönelimde hangi
oranda bir ağırlığın olduğu sürekli tartışılan konulardandır. Türkiyede sağ siyasal
çizgide faaliyet gösteren partilerin birçoğunda olduğu gibi AK Parti’nin söyleminde her
ikisinin de tarihsel olarak farklı ölçüde ve değişkenlik arz edecek şekilde var olduğu
görülmektedir. AK Parti’nin milliyetçi anlayışının temelinde ırksal temelde bir Türklük
öğesinden ziyade Selçuklu ve Osmanlı geçmişinden kaynaklı, her iki medeniyeti
oluşturan halklar ekseninde ortak bir mazi anlayışının yattığı söylenebilir. AK Parti’nin
milliyetçi yaklaşımı Türk muhafazakâr düşüncesi ile karşılıklı bir eklemlenme içerisine

v
girmiş dini/İslami değerler ekseninde şekillenmiştir. Bu yaklaşım çerçevesinde farklı bir
millet/milliyetçilik tanımlamasını ortaya koydukları belirtilebilir. Bu yeni milliyetçi
anlayış, yerli ve İslami olanı eklektik şekilde birleştiren bir şekilde içeriklendirilmiştir.
İçeriği bir bakıma “İslami-muhafazakârlık” üzerinden yeniden kodlanmış ve sosyolojik
temelde siyasal ve toplumsal alan bunun üzerinden dizayn edilmeye çalışılmıştır. AK
Parti bu yolla klasik seçmen tabanı olan milliyetçi, muhafazakar Türk ve Kürt
seçmenini bu şekilde konsolide etmeyi başarmıştır.

Anahtar Kavramlar: İdeoloji, Milliyetçilik, Muhafazakârlık, AK Parti

vi
 ABSTRACT

THE RELATIONSHIP BETWEEN CONSERVATISM AND NATIONALISM IN

TURKEY: THE ROLE OF THE AK PARTY IN THE REPRODUCTION OF
NATIONALISM
Ideologies are worldviews that allow people to understand what are relevant to the
world. Nationalism and conservatism are the ideologies of the modern era.
Conservatism is an ideology born as a reaction to the French Revolution and the
political system it has created. Just like conservatism, nationalism is an ideology stems
from the effects that the modern age created and it belongs to nation-state as it emerged
in the modern period. The analogy of nationalism with conservatism in terms of its
approach to the concepts of society, history, family and tradition has been instrumental
in creating an affinity between both. In addition, the need to create new saints, which
modernity has revealed, can be expressed as another factor that brings nationalism
closer to conservatism. These conditions also reveal a conservative nationalist attitude.
In this context, one of the important features of conservative thought and politics is the
relationship with nationalism. The Turkish conservatives adopted the concept of
Turkish-Islamic synthesis and entered into an articulation with nationalism in this
direction.

AK Party is a political party which was founded on August 14, 2001 by the board
of founders under the leadership of Recep Tayyip Erdogan and in the following years it
has defined its own political line as “conservative Democrat”. Looking at Turkish
political life, it might be concluded that with the election of November 3, 2002, the AK
Party gained power alone, and with this power, Turkey entered a completely new
political, economic and social period. This conservative structure defined by the AK
Party is related to nationalism. The extent to which the AK Party has a weight in the
conservative and nationalist right orientation is one of the constantly debated issues. As
with many of the parties operating on the right-wing political line in Turkey, the AK
Party's rhetoric seems to have existed to a different extent and variability historically. It
can be said that the nationalist understanding of the AK Party is based on a common
understanding of the past on the axis of the peoples that make up both civilizations,
stemming from the Seljuk and Ottoman past, rather than an element of Turkishness on a
racial basis. The nationalist approach of the AK Party has been formed on the axis of

vii
religious/Islamic values, which have entered into a mutual articulation with Turkish
conservative thought. Within the framework of this approach, it can be stated that they
put forward a different definition of nation/nationalism. This new nationalist
understanding is embodied in a way that eclectic combines the Indigenous and Islamic.
In a sense, its content has been re-coded through “Islamic-conservatism”, and on a
sociological basis, the political and social space has been designed through it. In this
way, AK Party has managed to consolidate its classical voter base, the nationalist,
conservative Turkish and Kurdish voters.

Key Words: Ideology, Nationalism, Conservatism, AK Party

viii
 İÇİNDEKİLER

ONUR SÖZÜ .................................................................................................................. iii

ÖNSÖZ ........................................................................................................................... iv
ÖZET ............................................................................................................................... v
ABSTRACT ................................................................................................................... vii
İÇİNDEKİLER .............................................................................................................. ix
KISALTMALAR .......................................................................................................... xii
TABLOLAR LİSTESİ ................................................................................................ xiii
1. GİRİŞ ........................................................................................................................... 1
1.1. Araştırmanın Konusu .......................................................................................... 1
1.2. Araştırmanın Önemi ............................................................................................ 2
1.3. Araştırmanın Amacı ............................................................................................ 3
1.4. Araştırmanın Yöntemi ......................................................................................... 4
1.5. Araştırmanın Soruları ......................................................................................... 4
1.6. Araştırmanın Sunuş Sırası .................................................................................. 4
2. İDEOLOJİ KAVRAMI VE TARİHSEL GELİŞİM SÜRECİ ............................... 6
2.1. İdeoloji: Kavramsal Çerçeve ve Tarihsel Süreç ................................................ 6
2.2. İdeolojinin Fonksiyonları .................................................................................. 17
2.3. Marx’ın İdeoloji Anlayışı .................................................................................. 22
2.4. Marksist Çizgide İdeoloji .................................................................................. 22
2.5. Karl Mannheim ve Marksist Çizgi Dışında Farklı Yaklaşımlar ................... 26
3. MUHAFAZAKÂRLIĞIN TEORİK ARKA PLANI VE TÜRKİYE’DE
MUHAFAZAKÂRLIK ................................................................................................. 28
3.1. Siyasi Bir İdeoloji Olarak Muhafazakârlık ..................................................... 28
3.2. Türkiye’de Muhafazakârlık .............................................................................. 50
3.2.1. Türk Muhafazakârlığının Kaynağı Olarak Osmanlı ve Türk
Modernleşmesi ....................................................................................................... 53
3.2.1.1. Osmanlı Modernleşmesi ....................................................................... 53
3.2.1.2. Cumhuriyet Modernleşmesi................................................................. 73
3.2.2. Erken Cumhuriyet Dönemi Türk Muhafazakârlığı (1923-1950) ............ 89

ix
 3.2.3. Çok Partili Dönem Türk Muhafazakârlığı (1950-1980) ........................ 152
3.2.4. 12 Eylül Darbesi Sonrası Muhafazakâr Düşünce (1980-….) ................ 161
3.3. Batı ve Türk Muhafazakârlığının Karşılaştırılması ..................................... 172
5. MİLLİYETÇİLİĞİN TEORİK ARKA PLANI VE TÜRKİYEDE
MİLLİYETÇİLİK ...................................................................................................... 178
4.1. Siyaset Bilimi Kavramı Olarak Milliyetçilik ................................................. 178
4.2. Milliyetçilik Kuramları .................................................................................... 184
4.3. Milliyetçilik Tipolojileri ................................................................................... 188
4.4. Siyasal İçerikleri Açısından Milliyetçilik Tipolojileri ................................... 191
4.4.1. Liberal Milliyetçilik ................................................................................... 191
4.4.2. Muhafazakâr Milliyetçilik ........................................................................ 193
4.4.3. Yayılmacı Milliyetçilik .............................................................................. 194
4.4.4. Antiemperyalist Milliyetçilik .................................................................... 195
4.4.5. Resmi Milliyetçilik ..................................................................................... 195
4.4.6. Sosyalist Milliyetçilik................................................................................. 196
4.5. Milliyetçiliğin Tarihsel Gelişim Süreci ........................................................... 198
4.6. Türkiye’de Milliyetçi Düşünce ........................................................................ 207
4.6.1. Tanzimat Sonrası Dönem: Milliyetçilik Filizleniyor .............................. 207
4.6.2. Erken Cumhuriyet Dönemi Milliyetçi Düşünce (1923-1950) ................ 228
4.6.3. Çok Partili Dönemde Milliyetçilik (1950-1980) ...................................... 243
4.6.4. 1980 Sonrası Dönem .................................................................................. 253
5. MİLLİYETÇİLİK VE MUHAFAZAKÂRLIK İLİŞKİSİ ................................. 259
5.1. Türk Muhafazakârlığı ve Türk Milliyetçiliğinin Bakış Açısıyla Devlet
Kavramı ................................................................................................................... 259
5.2. Türk Muhafazakârlığı ve Türk Milliyetçiliğinin Bakış Açısı ile Otorite
Kavramı ................................................................................................................... 267
5.3. Türk Muhafazakârlığı ve Türk Milliyetçiliğinin Bakış Açısı ile Gelenek
Kavramı ................................................................................................................... 271
6. AK PARTİ: POLİTİKA VE SÖYLEM ................................................................ 280
6.1. AK Parti’nin Kökeni: Türkiye’de Siyasal İslamcılık ................................... 302
6.2. İslamcılıktan Muhafazakârlığa AK Parti ...................................................... 310
6.3. Milliyetçi-Muhafazakârlığa Evrilme (mi?) .................................................... 325

x
 6.4. Tek Devlet Tek Bayrak Tek Millet Tek Vatan Mottosu ............................... 331
6.5. Çözüm Süreci: Milliyetçilikten bir vazgeçiş mi? ........................................... 334
6.6. 7 Haziran ve 1 Kasım 2015 Seçimleri ............................................................. 351
6.7. 15 Temmuz Süreci: AK Parti’de dönüşüm ve Cumhur İttifakı .................. 360
6.8. Dönüşüm Sürecinde Liderin Etkisi ................................................................ 367
SONUÇ ........................................................................................................................ 374
KAYNAKÇA ............................................................................................................... 384
EKLER ........................................................................................................................ 411
ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................ 422

xi
 KISALTMALAR

TBMM : Türkiye Büyük Millet Meclisi

AK PARTİ : Adalet ve Kalkınma Partisi

CHP : Cumhuriyet Halk Partisi

MHP : Milliyetçi Hareket Partisi

MÇP : Milliyetçi Çalışma Partisi

RP : Refah Partisi

FP : Fazilet Partisi

SP : Saadet Partisi

BBP : Büyük Birlik Partisi

ANAP : Anavatan Partisi

DYP : Doğru Yol Partisi

DP : Demokrat Parti

AP : Adalet Partisi

DSP : Demokratik Sol Parti

HDP : Halkların Demokratik Partisi

CKMP : Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi

xii
 TABLOLAR LİSTESİ

Tablo 4.1. Batı ve Doğu Tipi Milliyetçilikler .............................................................. 191

xiii
 1. GİRİŞ

Araştırmanın giriş bölümünde; araştırmanın konusu, önemi, amacı, yöntemi,

araştırma soruları ve sunuş sırası gibi tanıtıcı bilgiler verilmektedir. Aynı zamanda bu
bölüm araştırmanın genel bir kapsamını yansıtmaktadır.

1.1. Araştırmanın Konusu

Bu araştırmada Türkiye’de Muhafazakârlık-Milliyetçilik İlişkisi: Milliyetçiliğin

Yeniden Üretilmesinde AK Parti’nin Rolü konusu incelenmeye çalışılmıştır. 14 Ağustos
2001’de Recep Tayyip Erdoğan liderliğinde kurucular kurulu tarafından kurulan AK
Parti sonraki yıllarda kendisini siyasi çizgi açısından tanımlarken “muhafazakâr
demokrat” bir siyasal kimliğe ve vizyona sahip olan parti tipolojileri açısından “Catch
all Party” olarak ifade edilebilecek bir kitle partisi olarak tanımladığını görüyoruz.

AK Parti’nin kurucu kadrosunun çok büyük bir çoğunluğu, ana köken olarak
“Milli Görüş” çizgisinde olan siyasal partilerden gelen kişilerden oluşmaktadır. Bunun
yanında merkez sağ siyasal çizgide faaliyet göstermiş partiler ve milliyetçi muhafazakâr
düşünceyi kendisine şiar edinen siyasetçileri de bünyesinde barındırmaktadır (Erler,
2007). Bu bağlamda eski İslamcı ve muhafazakâr çizgide siyaset yapmış olan birçok
siyasetçiyi bünyesinde barındıran ve onların renklerinin şekillendirdiği bir görüntü arz
etmektedir.

Genel olarak siyasal çizgisini muhafazakâr olarak nitelendiren partilerin

milliyetçilikle ilişkisi söz konusu olmaktadır. Çünkü Muhafazakâr düşünce ve siyasetin
önemli özelliklerinden birisi milliyetçilik ile olan bu ilişki durumudur. Türkiye’de
1960’lı yıllarda Komünist hareketler karşısındaki kimlik inşasında ve sol karşısındaki
reddedici tutumun geliştirilmesinde milliyetçilik çok önemli bir rol oynamıştır.
Türkiye’de o yıllarda “İslamcı” olarak nitelendirilmeye en yakın duran “Milli Görüş”
hareketi bile “milli” ön ekini kullanmakta ve lideri Necmettin Erbakan’ın söylemlerinde
milli vurgusu eksik olmamakta ve parti siyaset yelpazesinde sağ çizgide yer almaktadır.
Ayrıca 1960’lı yılların sonlarından itibaren milliyetçi kesim içerisinde güçlenen “Türk-
İslam sentezi düşüncesi”, milliyetçi hareketin muhafazakâr bir yorumu şeklinde
kabullenilmiştir. Milliyetçiliğin siyasallaşmasında en önemli rolü üstlenen Milliyetçi
Hareket Partisi’nin (MHP), bazı dönemlerde Türkçü söylemini kısmen değiştirerek

1
“Tanrı Dağı kadar Türk, Hira Dağı Kadar Müslüman” söylemini kullanması ve
komünizm ile mücadele sırasındaki güçlü ve etkili tavrı, muhafazakârlarca çok olumlu
karşılanmıştır (Akın, 2014). Topçu, Milliyetçilik muhafazakârlık ilişkisini şu sözlerle
açıklamıştır. Ona göre, Milli kültürel değerlerimizi Türk ırkının ve şanlı geçmişimizin
mayasıyla yoğurmaya, İslam’ın ruhu ile beslemeye zorunluyuz. “Anadolu’nun
topraklarından kan, İslam’dan ruh ve Türk’ün tarihinden hayat almayan Türk kültürü
olmaz.” Milliyetçiliğimizin dayandığı temel esasların başında “Milletin ahlakını,
örflerini ve kalbini yoğurmuş Türk-İslam medeniyetine kaynak olmuş İslam Dini”
gelmektedir. “Muhafazakârlık yalnız din sahasında değildir. Milliyet sahasında da
muhafazakârlık” söz konusudur. “Milliyette muhafazakârlık, millet hayatını kurmuş
olan kaynakların feyzinin muhafazası” anlamına gelmektedir (Topçu, 2019a). Erol
Güngör’e göre milletimizin geçmişinden kaynaklanan kazançlarını korumak ve gelecek
nesillere aktarmak milliyetçiliğin bir gereğidir (Karaarslan, Nacak, 2014). Bu çerçevede
Türk muhafazakârlığı ve Türk milliyetçiliğinin bu doğrultuda genel olarak birbirinden
etkilendiğini hatta daha ileri boyutta bir yakınlaşma ve melezlenme durumunun söz
konusu olduğu söylenebilir. Bunun yanında her iki ideolojinin Türkiye de devlet
algılamaları, otorite ve gelenek konusunda örtüştüklerini görmekteyiz. Bu durum onları
birleştiren başka bir faktör olarak ortadadır. Sonuç olarak Türk siyasal hayatında her iki
ideolojinin birbirinden kopuk olarak değerlendiremeyeceği söylenebilir.

Bu bağlamda AK Parti’nin siyasal çizgisini muhafazakâr demokrat bir parti olarak

tanımlayan bir parti olarak milliyetçilikle hangi düzeyde bir ilişkisinin var olup
olmadığı ortaya konulmaya çalışılacaktır. Bunun yanında gerek parti lideri ve elitlerinin
milliyetçi söylemleri ekseninde gerekse parti politikalarının analizi ekseninde
milliyetçiliğin üretilmesinde bir rolünün olup olmadığı konusu derinlemesine
incelenecektir. Bu doğrultuda mitingler ve belli zamanlarda dile getirmiş oldukları
ifadeler üzerinden değerlendirmeler yapılacaktır. Ayrıca parti politikalarının tezimizde
dile getirmiş olduğumuz sorularımızı doğrular nitelikte olup olmadığına bakılmıştır.

1.2. Araştırmanın Önemi

Muhafazakâr düşüncenin ana damar söyleminde sürekli olarak konu edilen temel
başlıkların başında milliyetçilik meselesi gelmektedir. Bir devletin varlığına muhtaç
olmak, onun egemenliğine-otoritesine rıza göstermek, millete ait geleneklere ve kültürel

2
geçmişe sahip çıkarak gelecek hakkında önemli kararlar alabilme niteliği
kazandırmaktadır (Dural, 2004). Özellikle ülkemizde muhafazakâr ve milliyetçi
ideolojilerin devlet algıları, otorite ve geleneğe bakış açıları üzerinden genel olarak
birbirlerine eklemlenme ve melezlenme durumlarının söz konusu olduğu görülmektedir.
Bu çerçevede milletin çıkarlarının ve değerlerinin, tüm diğer çıkarlardan ve değerlerden
üstün tutulması ve meşruiyetin tek kaynağının millet olması esası sabit olmakla birlikte,
birbirinden farklı milliyetçiliklerin söz konusu olduğu söylenebilir. Çeşitli gerekçeler ile
ortaya çıkan bu çeşitliliğin, milliyetçi ideolojinin değişen toplumsal, ekonomik, siyasal,
kültürel ve hatta ideolojik şartlara kolay adapte olabilmesini sağlayan başlıca faktör
olduğu söylenebilir. Bu noktada milliyetçi ideolojinin çeşitliliğinin ona aynı zamanda
değişken bir nitelik kazandırdığı tespiti de yapılabilir (Korkmaz, 2016). Muhafazakârlık
ve milliyetçilik ile ilgili diğer ülkelerde olduğu gibi ülkemizde de son yıllarda çok
sayıda araştırma yürütüldüğü görülmektedir. Bu araştırmalarda söz konusu konuların
ayrı ayrı ele alındığı görülmekte veya sınırlı sayıda çalışmada aralarındaki ilişkinin
varlığı ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu çalışmamızda Türkiye’de her iki kavram
arasındaki sözünü ettiğimiz yakınlaşma ve melezlenme bağlamında herhangi bir
ilişkinin var olup olmadığı irdelenecektir. Ayrıca bu çerçevede çalışma içerisinde AK
Parti’nin son dönemde milliyetçilik muhafazakârlık ilişkisi ekseninde milliyetçiliğin
yeniden üretilmesinde herhangi bir rolünün var olup olmadığının ortaya konulması da
önem arz etmektedir.

1.3. Araştırmanın Amacı

Bu araştırmada; Türk Siyasal hayatında Milliyetçilik ve Muhafazakârlık sınırları

ayrılamaz kavramlar(mı)dır? AK Parti, Muhafazakârlıktan Milliyetçiliğe doğru
dönüşüm(mü) geçirmektedir? Türkiye’de Milliyetçiliğin yeniden üretilmesinde AK
Parti’nin çok önemli bir etkisi söz konusu(mu)dur? şeklinde sorular belirlenmiştir.
Belirlenen bu soruların doğruluğunun ortaya konulmasında Türk siyasal hayatında
geçmiş dönemde yer alan milliyetçi ve muhafazakâr partiler incelenmiş ve bu bağlamda
milliyetçilik ve muhafazakârlık ilişkisinin ortaya konulması çalışılmıştır. Bu çerçevede
araştırma ile Türkiye’de muhafazakârlık ve milliyetçilik arasındaki arasında bir ilişki
olup olmadığını tespit etmeyi ve böyle bir ilişki söz konusu ise bu ilişkinin ne tür bir
ilişki olduğunu ortaya koymayı ve Türk siyasetine egemen olduğu 2002 sonrası

3
dönemde kendisini muhafazakâr demokrat olarak nitelendiren bir parti olarak AK
Parti’nin “milliyetçiliğin Yeniden Üretilmesinde” oynamış olduğu rolü ortaya koymayı
amaç edinmiştir.

1.4. Araştırmanın Yöntemi

Bu araştırmada milliyetçilik, muhafazakârlık ve AK Parti ile ilgili yazılmış kitap,

süreli yayın ve makaleler literatür taraması yapılarak tespit edilecek ve söz konusu
kaynaklar üzerinden teorik çerçeve oluşturulacaktır. Ayrıca AK Parti’nin yayınları,
gazete ve dergilerde parti ile ilgili yazılan yazılar üzerinden araştırma sorularını test
edebileceğimiz veriler aranacaktır. Bunun yanında liderin ve parti sözcülerinin
söylemleri ve parti politikalarını açıklayan metinler ve beyanatlardan faydalanılacaktır.
Araştırmada son çerçevede AK Parti’nin söylem ve politikaları bağlamında verilerin
toplanılması ve elde edilen verilerin değerlendirilmesi suretiyle sorularımıza cevap
aranmaya çalışılacaktır.

1.5. Araştırmanın Soruları

Araştırmada, Türkiye’de muhafazakârlık-milliyetçilik İlişkisinin muhafazakâr

demokrat olarak nitelendirilmekte olan AK Parti’nin milliyetçiliğin yeniden
üretilmesinde rolü olup olmadığına ilişkin şu sorulara cevap aranmaktadır:

1. Türk siyasal hayatında milliyetçilik ve muhafazakârlık sınırları ayrılamaz

kavramlar mıdır?

2. AK Parti, muhafazakârlıktan milliyetçiliğe doğru dönüşüm mü geçirmektedir.

3. Türkiye’de milliyetçiliğin yeniden üretilmesinde AK Parti’nin çok önemli bir

etkisi söz konusu mudur?

1.6. Araştırmanın Sunuş Sırası

Araştırma giriş ve sonuç dâhil olmak üzere yedi bölümden oluşmaktadır. Giriş
bölümü; araştırmanın konusu, önemi, amacı, yöntemi, hipotezleri ve sunuş sırası olmak
üzere tanıtıcı bilgileri kapsamaktadır. Aynı zamanda bu bölüm araştırmanın genel bir
kapsamını yansıtmaktadır. Daha sonraki ikinci bölümde ideoloji kavramının ortaya çıkış
süreci anlatıldıktan sonra ideolojinin fonksiyonları, Marx ve Marksist çizgideki ideoloji
yaklaşımı, bu çizgi dışındaki ideolojiye bakış açısı ortaya konulacaktır. Üçüncü

4
bölümde ise muhafazakârlığın teorik arka planı çizildikten sonra, Türk
muhafazakârlığının kaynağı olarak Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi analiz
edilmiş ve akabinde Türk muhafazakârlığının günümüze kadar olan tarihsel süreci
ortaya konulmaya çalışılmıştır. Sonraki bölüm olan dördüncü bölümde siyasal bilim
kavramı olarak milliyetçilik kavramına teorik düzeyde bakılmış ve milliyetçilik
kuramları ile milliyetçilik tipolojileri ortaya konulduktan sonra Türkiyede milliyetçi
düşüncenin gelişim seyri irdelenmiştir. Beşinci bölümde milliyetçilik muhafazakârlık
ilişkisi ile ilgili olarak bu ideolojilerin ülkemizde ilk ortaya çıktıkları andan itibaren
aralarındaki etkileşimler ortaya konulmuştur. Sonraki bölüm olan altıncı bölümde AK
Parti’nin 14 Ağustos 2001 tarihinde ortaya çıkışından itibaren gerek partinin siyasal
kökeni gerekse siyasal söylem ve düşünsel yapısında dönemsel olarak gerçekleşen
değişiklikler irdelenmiştir. Akabinde partinin söylemi ve siyasal düzlemini şekillendiren
siyasal ve toplumsal olaylar ile lider etkisi üzerinde durulmuştur. Son bölüm olan
yedinci bölümde ise Türkiye’de milliyetçilik muhafazakârlık ilişkisi üzerine elde edilen
sonuçlar ortaya konulduktan sonra AK Parti’nin üretmiş olduğu yeni milliyetçilik
anlayışının var olup olmadığı, varsa ne tür nitelikler taşıdığı ortaya konulacaktır.

5
 2. İDEOLOJİ KAVRAMI VE TARİHSEL GELİŞİM SÜRECİ

Araştırmanın bu bölümünde ideoloji kavramının ortaya çıkış süreci anlatıldıktan

sonra ideolojinin fonksiyonları, Marx ve Marksist çizgideki ideoloji yaklaşımı, bu çizgi
dışındaki ideolojiye bakış açısı ve ideolojilerin sonu üzerine değerlendirmeler ortaya
konulacaktır.

2.1. İdeoloji: Kavramsal Çerçeve ve Tarihsel Süreç

Sosyal bilimlerde bazı kavramlar vardır ki, bu kavramların tek bir tanımı
bulunmamaktadır. Genelde bir düşünürün veya belli bir grubun kendi penceresinden
yaptığı bir kavramsallaştırmayı görürüz. İdeoloji terimi, bazıları kullanım konusunda
çok tercih edilmeyecek ölçüde geniş, düşüncenin toplumsal koşullarda ortaya çıkan
anlamından tutun da yanlış düşüncelerin yayılmasının yönetici elitlerin çıkarlarına
olduğuna dair negatif bir etki uyandıracak ölçüde dar bir düşünceye kadar geniş bir
çerçevede ortaya çıkan ve tarihsellik taşıyan birçok anlama sahiptir (Eagleton,
2015;288). İdeoloji yalnızca Marksist yazın çerçevesinde tartışılan bir kavram olmaktan
ziyade farklı düşünce geleneğinden gelenler tarafından da tartışılagelmiştir. Kavramın
tekâmülü ile tarihsel ilerleme aynı doğrultuda olmamıştır (Topakkaya, 2007: 171).
Burada birkaç farklı tanımlamayı vermek yerinde olacaktır. Ahmet Cevizci’ye göre
ideoloji, “genel olarak siyasi ya da toplumsal bir öğreti meydana getiren, siyasi ve
toplumsal eylemi yönlendiren düşünce, inanç ve görüşler sistemi; bir topluma, bir
döneme ya da toplumsal bir sınıfa özgü inançlar bütünü; bir toplumsal durumu yansıtan
düşünceler dizgesi; insanların kendi varoluş koşulları ve ilişkilerinden doğan yaşam
tarzları ile ilgili tasarımların tümü olarak tanımlanabilir” (Cevizci, 2000: 489). Siyaset
ve sosyal bilimlere ait bir kavram olarak ideoloji ile ilgili altı farklı ve özgün tanımlama
da Eagleton tarafından yapılmıştır. Ona göre, ideoloji;

1. Toplumsal hayata yön veren düşünce ve değerleri üreten bir süreç,

2. Toplumsal hayat içerisinde etkili, olan bir sınıf veya grubun sahip olduğu
değer yargılarını üreten inanç ve düşünceler,

3. Toplumsal iktidarın yeniden üretilmesinde hâkim olan elitlerin çıkarlarının

meşrulaştırılması,

6
 4. Egemen toplumsal elitlerin çıkarlarının meşrulaştırılması için yaptığı faaliyetler,

5. İktidar elitlerinin çarpıtma yoluyla çıkarlarını meşrulaştıran düşünceler,

6. Toplumun maddi yapısından kaynaklanan yanıltıcı düşünce ve inanç

sistemleri olarak ifade edilebilir (Eagleton, 2015; 52-54).

Bu tanımlamaların dışında en fazla dikkat çeken bir tanımlama da Örs’e ait olan
tanımlamadır. Ona göre ideoloji, insanın dünyayı anlamasına ve anlamlandırmasına
imkân veren bir dünya görüşü şeklinde tanımlanabilir. İnsanların sosyal gerçeklikleri
tam olarak anlayabilmesi ve olaylar ile sonuçları arasında illiyet bağı kurabilmesi
oldukça karmaşık bir konudur. İnsanlığın bilinen en eski dönemlerinden itibaren
inançlar, mitler ve kadim gelenekler insanın yaradılışından tutun sosyal ve siyasal
konulara kadar birçok alanda ortaya çıkan meselelere çözüm sunmuştur. Burada hazır
çözümler sunan bu bilgi kaynakları, hem insanların var olan düzenin en iyi ve olması
gereken düzen olduğu noktasındaki inançlarını pekiştirirken, diğer taraftan insanın ve
toplumun iyileştirilmesine dönük projeksiyonlarda ortaya koymuşlardır (Örs, 2009: 2).

İdeoloji, kelimesini etimolojik olarak inceleyecek olursak Latince iki kelimenin

bir araya gelmesinden oluştuğunu görülür. “idea” ve “logy” kelimeleri bir araya gelmiş
ilk etapta ideoloji yani düşünce bilim olarak nitelendirilen yeni bir kavramsallaştırma
söz konusu olmuştur (Kaya, 2004: 68). İdeoloji, ilk ortaya çıktığında “fikirler ile ilgili
bilimsel araştırma” olarak anlamlandırılmıştı; fakat bir süre sonra araştırılan nesne
dominant bir şekilde idareyi ele almış ve hızlı bir anlam değişikliği sonucu düşünce
sistemlerinin kendisi anlamında kullanılmaya başlamıştır (Eagleton, 2015; 95).

İdeoloji ile ilgili olarak birçok sınıflandırma çalışması yapılmış olup, bu

sınıflandırmalardan en fazla ön plana çıkan Edward Shils’in ideoloji sınıflandırmasıdır.
Shils’e göre en yoğun olandan başladığımızda ideoloji sınıflandırmasını;

 İdeoloji,

 Görüş açısı,

 İnanç Sistemi,

 Sistem,

 Fikir Hareketi,

7
  Program,

şeklinde yapmak uygun olacaktır. Shils, sınıflandırılmış bu kavramları “anlatım

kesinliği, merkezi bir ahlaki ve bilişsel eksen etrafında sistematik olarak kümelenme
derecesi, geçmişin veya çağın düşünce türleriyle yakınlığı, yeni unsurlara veya
çeşitliliğe kapalılık derecesi, davranışı etkilemeye çalışma derecesi, beraberinde
getirdiği etki, katılanlardan istenen fikir birliği, fikrin meşruluğunun ne ölçüde otoriteye
bağlandığı, inancı gerçekleştirmeyi üstüne almış bir kurumla ilişkisi” gibi kriterler
bağlamında sistematik bakımdan ayırır. Shils’e göre “ideoloji” ancak burada sayılan
özelliklerin büyük bir çoğunluğunu taşıması ölçüsünde bütünlük taşıyan fikirsel
yapıtlardır (Mardin, 2013: 16).

İdeoloji kavramına tarihsel süreç içerisinde bakıldığında ortaya çıkışı Destutt de

Tracy’nin bu kavramı 1796’da vermiş olduğu bir konferansta kullanmasıyla olmuştur.
Tracy ideoloji kavramının icat eden kişi olarak Condillac’ı, daha da öncesinde ona
ilham veren kişi olarak ta John Locke’u kabul etmektedir (Topakkaya, 2007: 165).
Kavramın tanımlamasına kısaca değindikten sonra ortaya çıkış sürecine bakmak sonraki
bölümlerde ele alacağımız siyasal ideolojileri anlamak bakımından faydalı olacaktır.
Aslında kavramın ortaya çıkışı; rahiplere ve krallara, “iç dünyanın" geleneksel
koruyucuları olarak ifade edebileceğimiz egemen sınıflara karşı gerçekleştirilmiş bir
darbedir. Birey ve topluma dair kadim dönemlerden itibaren ortaya çıkan bilgi bir
egemen sınıfın kontrolünden alınarak, bilim adamları ve teorisyenlerden oluşan bir elit
kesime teslim edilmiştir (Eagleton, 2015; 96-97).

Bu durumun dışında 16.yüzyıl itibariyle Avrupa’da kendini gösteren ekonomik

değişim ve dönüşümler sadece ekonomik alanla sınırlı kalan bir etkiye sahip olmamış,
üretim süreçleri ve ilişkilerinin dışında sosyal, siyasal ve toplumsal yapı ve bunlara
bağlı ilişkiler de değişime uğramıştır. Territoryal (toprağa dayalı) iktisadi sistemin
kapitalist bir sisteme dönüşmesi ile beraber sosyal sınıflar ve tabakalarında bu
değişimden nasibini alması sonucu taşra ve şehirlerin demografik yapıları değişirken,
buna bağlı olarak da yeni mesleki ve statü gruplarının ortaya çıktığını görüyoruz. Bu
toplumsal değişme ile birlikte siyasal kültürü şekillendiren din, gelenek ve mitlerin
yerini başka kavramlarla doldurma ihtiyacı doğmuştur (Örs, 2009: 6).

8
 Örs’ün ifadesi ile toplumun en üst kısmına bireyi konumlandıran ve zirveye
koyduğu bu bireyi “akıl” ve tüm iktidarlara karşı doğumundan itibaren elde etmiş
olduğu “doğal haklar” ile donatan Aydınlanma, bu çerçevede, içinde yaşadığımız
çevreyi ve toplumu hem yeniden anlama ve hem de bir bakıma tanımlama çabası olarak
ifade edilebilir. Aydınlanma çağı, kadim dönemden beri devam eden temel
parametreleri ve değerleri kökünden değiştirmiş olup, siyaset ve felsefe ile ilgili olarak
var olan bilgiler tersyüz olduğu yeni bir süreç başlamıştır. Kadim gelenekler ve aşkın
inançların, toplumu ve siyasal düzeni şekillendirdiği dönem yerine insanların bilim ve
ön kabullerden arınmış salt aklını kullanarak dünyaya dair her şeyi izah ve hayatını
dizayn edebileceği düşüncesi yerleşmiştir. Bu parametre değişikliği liberal birey
anlayışının ve bilimin, yerleşik inanç ve düşüncelere karşı bir başarısı olarak
nitelendirilebilir. Bu bağlamda daha önceki dönemi şekillendiren klasik bilgi kuramı
zayıflarken, modern siyasal teori daha fazla güçlenerek önem kazandı. Modern teoriye
göre bu dakikadan sonra toplumu değiştirme siyasal akla sahip olan bireyin rolü olarak
belirlenmiştir. Aydınlanma dönemi düşünürlerine göre yöneten ve yönetilenler
arasındaki ilişkiyi artık kadim geleneklere ve dine dayandırmak mümkün olmaz, çünkü
onların ifadesiyle hem din hem de ön yargıların akılla açıklanması olası değildir. İşte
tam bu noktada 17.yüzyıl’ın sonunda ideoloji kavramının siyasi literatürümüzde Fransız
İhtilali’nin bir ürünü olarak ortaya çıktığını görüyoruz (Örs, 2009: 6-7).

Fransa’da Konvansiyon döneminde ideologlar adı verilen grubun üyesi olan

Destutt de Tracy, kavramı “toplumun doğru düşünmesini sağlayacak fikir bilimi”
anlamında kullanmıştır (Mardin, 2013: 24). Tracy düşünce bilimi olarak adlandırdığı bu
bilimi biyoloji veya zooloji gibi bilimlere benzer şekilde kurumsallaştırma çalışmaları
yaparken, ideolojinin insan aklı tarafından üretilen düşünce ve fikirlerin kökenlerinin
bulunmasında faydalı olacağını iddia etmiştir (Kaya, 2004:68). Daha sonraki
dönemlerde Marx ve Engels gibi düşünürler tarafından fikirlerin maddi dünyadan
bağımsız olarak değerlendirilmesi gerektiği yanılsamasını ifade eder hale gelecek olan
bu kavram, aslında bu tanımlamanın yüzde yüz karşıtı bir şey olarak ortaya çıkmıştır
(Eagleton, 2015; 98).

19. yüzyıl da yaşamış olan ve özellikle eğitimin kilisesinin güdümünden

kurtarılması konusunda çalışmalar yapan Tracy, ideoloji olarak adlandırdığı ve fikirlerin
asıl kaynağını ortaya çıkaracak bu yeni bilimi tanımlamak için ortaya attığı ismin dini

9
içerik taşımaması konusunda özellikle çok hassasiyet göstermiştir. Bu bağlamda
metafizik ve psikoloji kavramlarını yetersiz görerek reddetmişti. Tracy, ideoloji olarak
adlandırdığı bu bilimi vasıtasıyla fikirlerin doğuştan geldiği fikrine karşı çıkarak,
bunların duyumlardan kaynaklandığını ortaya koymayı amaçlıyordu. Tracy, bu
noktadan hareketle aklın fizyolojik bir şey olduğuna inanmış ve ideolojiyi zoolojinin bir
alt dalı olarak düşünmüştür (Bulut, 2011: 184-185). Mardin’e göre “Tracy, Fransa’daki
devrimin Condillac’ın düşüncelerinin uygulaması açısından çok değerli bir fırsat
çıkarmış olduğuna inanıyordu ve bu fırsatın kaybedilmesinden endişe ediyordu.
İnsanların kafalarındaki yanlış fikirlerini düzeltmeye imkân sağlayacak fikir bilimini
yaygınlaştırmanın sırası gelmişti ve ideologlar ile çok yakın bağları bulunan Napolyon
Bonaparte iktidar olduğunda bu fırsatı onlara sağlamıştır. Napolyon ideologlara üyesi
bulundukları “Institut de France” isimli bir kuruluş aracılığıyla Aydınlanma’nın ilkele-
rine uygun bir içerikle yeni bir eğitim sistemi geliştirmeleri görevini vermiştir.” (Mardin,
2013: 24).

İdeoloji kavramının daha sonraki dönemlerde Fransa dışında yaygınlaşması

ideolojistler sayesinde olmuş, felsefik tartışmaların yapıldığı ortamlarda çok fazla
kullanılmaya başlamıştır. Kavramın Amerika’da yaygınlaşmaya başlaması ise Destutt
ile arkadaşlığı bulunan Th. Jefferson arasındaki yazışmalar sonucunda olmuştur.
Napolyon, ideolojinin tarihsel gelişim süreci içerisinde çok farklı etkide bulunmuş bir
aktör olarak ayrı bir yere sahiptir. O, kavramın ortaya çıktığı ilk dönemler bizim
ideolojist olarak adlandırdığımız grubun içindeyken daha sonraki aşamada bulunduğu
bu noktadan uzaklaşarak çok farklı bir yere gelmiş ve ideolojistlerin düşmanı haline
gelmiştir. Napolyon’a göre onlar, kendilerince iyi olarak kabul ettikleri bir toplumsal
modeli, topluma benimsetmeye çalışmaktan başka hiçbir şey yapmamışlardır. Ancak bu
toplumsal projeksiyonu kabullendirme sürecinde ileri sürmüş oldukları tasarımların
realite ve toplumsal gerçeklikle uyuşup uyuşmadığına bakmaksızın sadece spekülasyon
yapmaktadırlar. Bu bağlamda Napolyon onları toplumsal gerçeklikten uzak Ütopik
düşünceye sahip muhayyeller olarak suçlamaktadır. O, ideoloji kavramını felsefik bir
yaklaşımın mevcut siyasi otorite bir meydan okuma olarak görmekte ve önemli olanın
sadece otorite olduğuna inanmaktadır (Topakkaya, 2007: 166). Napolyon'un Tracy ve
arkadaşlarına yönelttiği eleştirinin temelinde ileri bir düzeydeki akılcılığın irrasyonellik
içerdiği iddiası vardır. O bu düşünürleri değerlendirirken, aklın çalışmasına ilişkin

10
bilimsel çalışmalar yaparken bunu dünyaya ait gerçeklikten uzak bir şekilde yürüttükleri
ve dünyayı kendi kabuğundan ibaret sayan bir tarzda kendi ortamlarında yalnız
kaldıklarından bahsetmektedir. Ona göre ideoloji terimi, bu dönemde bilimsel
materyalizmden uzaklaşarak tamamen birbiriyle bağlantısız düşüncelerin bir araya
gelmesiyle ortaya çıkan bir yığını ifade eder hale gelir (Eagleton, 2015; 103). 1800’lü
yılların başında kilise ile anlaşma yoluyla kendi otoritesini kabul ettirmesini müteakip
ideologlara karşı açıkça cephe almış ve onları kendi ifadesiyle “ateistler okulu” olarak
nitelendirmişti (Bulut, 2011:187). Napolyon’un onları karşısında bulmasının sebebi
Kilisenin eğitim yapma yasağını kaldırmış olmasıdır. Napolyon’un siyasal ve sosyal
sistemi güçlendirmek amacıyla vermiş olduğu bu taviz İdeologların hoşuna gitmemişti.
İdeologların olumlu bir şekilde kullandıkları “ideoloji” sözcüğü bu dönemden itibaren
Napolyon'un söyleminde alay ve kınama konusu olarak yer almıştır (Mardin, 2013:25).
Napolyon bu olumsuz bakış açısı ve değerlendirmeleri, kavramın toplum içerisinde
olumsuz bir şekilde anlamlandırılmasına neden olmuştur. Bu olumsuz bakış açısı ve
anlamlandırma çağdaşı olan bazı yazarlar tarafından da benimsenince ideoloji kavramı
olumsuz bir nitelik kazanmıştır (Topakkaya, 2007: 166). Sonraki dönemde, Marx ve
Engels’in de ideolojiyi bu anlamda kullandığını görüyoruz.

Bu dönem içerisinde yeterince bilinmeyen ideoloji, daha çok 19. yüzyıl ve takip
eden yüzyıllarda dünyanın her tarafında yaygınlaşma eğilimi göstermiştir (Mardin,
2013: 129). İdeolojilerin 19. yüzyıldan itibaren yaygınlaşması ve toplumda kabul
görmesi ise, toprağa dayalı bir ekonomik ve sosyal sistemden, sanayi toplumu adını
verdiğimiz üretim araçları ve üretim ilişkilerinin değiştiği bir sisteme geçiş, buna bağlı
olarak ortaya çıkan toplumsal değişme ve ortaya çıkan yeni koşullar ile ilgilidir (Örs,
2009: 7).

Mardin'e göre, bu koşullar üç başlık altında toplanabilir. İlk olarak, ideolojinin

hedef kitlesi olarak ifade edebileceğimiz yeterince eğitim almayan ve buna bağlı olarak
yazılı-basılı eserleri okumayan insan gruplarına etki edebilecek yeni yayım araçları ve
eğitim tekniklerinin gelişmesi ve buna bağlı olarak, o toplum içerisinde yaşayan
aydınların değişik fikirlerin üreticisi olarak toplumda daha fazla saygınlık kazanmaları
ve önemli pozisyonlar elde etmeleridir. İkinci olarak, 19. yüzyılın üretim tekniklerinin
ve ilişkilerinin değişmesine yol açan sanayileşme ile beraber ortaya çıkan sorunların
insanları köksüzleştirmesi ve bu koşulların da ideolojilerin ortaya çıkmasında önemli bir

11
etkiye sahip olması olarak ifade edilebilir. Üçüncü olarak, sanayileşme ile ortaya çıkan
bu toplumsal koşullar içerisinde fikir üreticisi olarak ortaya çıkan aydınların özerklik
kazanmaya başlamalarından bahsedilebilir. Mardin’e göre ideoloji bu değişmelerin
sadece biri üzerinden açıklanamaz, her üç durumunda ideolojilerin ortaya çıkmasında
etkisi söz konusudur (Mardin, 2013: 129).

18. yüzyıl boyunca faaliyet gösteren özellikle Fransız ideologlar, metafizik

konusunda karşı çıktıkları noktaları daha çok John Locke’un ampirist felsefesi üzerinde
temellendirmişler ve insanların toplumsal hayata dair sahip olduğu düşüncelerin
doğuştan ya da ilahi-aşkın bir kaynaktan (Hristiyan inancı için Tanrı) gelen fikirler
olmadığını, bu fikirlerin duyumlardan kaynaklandığını iddia etmişlerdir. Locke’un bu
anlayışına baktığımızda toplumsal hayat içerisinde bireylerin pasif ve birbirinden kopuk
olarak tasavvur edildiğini görüyoruz. Tüm bunlara ilaveten din, kadim gelenekler ve
siyasal iktidara karşı, özerk bir akıldan ve bilimden bahsederken, bunların arkasında yer
alan siyasal çıkarlarını maskelemişlerdir. Aslında burada acaba “ideoloji, ilk olarak
ideoloji eleştirisinden doğmuştur” çıkarımını yapmak yerinde mi olacaktır. Burada
kastettiğimiz şey ideolojinin “ancient regime”nin karanlık yapısını ortadan kaldırırken,
insanların toplumsal gerçeklikleri görmelerini engelleyen kör edici bir ışığa
benzediğidir. Eagleton’ın tabiriyle bu Aydınlanma geleneğini savunan ideologların
amacı “Toplumu rasyonel bir temelde baştan aşağı yeniden inşa etmekti. Onlar,
acımasız mutlakiyetçi iktidarını ayakta tutmak için insanları dini, boş inançlarla bes-
leyen bir toplumsal düzene korkusuzca karşı çıkmış ve insanların, afyon ve yanılsama
olmaksızın yaşayabilecek yaratıklar olarak saygın bir hayat sürebilecekleri bir gelecek
hayali kurmuşlardır.” Ayrıca Eagleton’a göre bu ideologların ileri sürmüş oldukları
fikirlerin temelinde esaslı paradoksların varlığından söz edebilir. Temel tezlerinde
toplum içinde yaşayan bireylerin içinde bulundukları çevrenin ürünü olduğunu iddia
ederken, aynı zamanda toplum ve içinde yaşadıkları ortamın etkisiyle ortaya çıkan
ikinci derece belirlenimlerinin de kişilerin eğitilmeleriyle ortadan kaldırılabileceğini
iddia etmişlerdir (Eagleton, 2015; 96).

Lenin ve Neo-Marksistlerinin büyük bir çoğunluğuna göre ideoloji, daha önceki

dönemden farklı olarak belli bir sosyal sınıfı bir arada tutunmasını sağlayan,
menfaatlerini gerçekleştirmeye dönük beklentilerini dile getirmelerini ve bu
beklentilerini elde etmek için faaliyete yönlendiren fikirler olarak tanımlanmıştır. Bu

12
bağlamda ideoloji, Napolyon ile başlayan ve sonraki dönemde Marx ve Engels gibi
düşünürlerin sahip çıktığı olumsuz anlamından sıyrılarak pozitif bir anlamda
düşünülmeye başlamıştır. İdeoloji onlar için ne kaçınılmaz olarak bu andan itibaren ne
yanlış bilinç tasavvuru ne de bilimin karşısına konulmuş olan bir kavramdır. Özellikle
Lenin ile birlikte artık bilimsel sosyalizm işçi sınıfının ideolojisi olarak kabul edilmiş
olup sınıf mücadelesinin en kullanışlı aracı olmuştur. Lenin’in ideoloji kavramının
içeriğine dönük yaptığı değişiklik, onun işçi sınıfının kendi başına asla
bilinçlenemeyeceği düşüncesine dayanıyordu. Lenin, bu noktada proleteryaya rehberlik
edecek öncü bir partiye ihtiyaç olduğunu söylemektedir. Marksizmin ideolojiye bakışı
20. yüzyılda çok daha karmaşık bir şekil almaktadır. Lukâcs’a benzer bir şekilde
düşünen birçok yazar diyalektik materyalizmi, burjuva ideolojisi ile kıyaslandığında çok
daha rasyonel ve bilimsel kabul etmekle beraber onu bir ideoloji olarak ta kabul
etmektedirler. Bunun yanında Lukâcs ideolojinin Lenin’in düşündüğünden çok daha
kapsamlı bir şekilde, toplumsal ve politik hayatın derinlerine kök saldığını ileri
sürmüştür (Bulut, 2011: 193).

1950’lerden itibaren ise post-endüstriyel toplum olarak ifade ettiğimiz daha

önceki döneme göre farklılaşan, sivil toplum kavramı ve çeşitli örgütlenme biçimlerinin
ön plana çıktığı bir dönemde ise artık Bell ve Fukuyama gibi düşünürlerin dile getirdiği
bir ideolojilerin sonu iddialarını görmekteyiz. Bu dönemde sağ ve sol olarak
nitelendirdiğimiz ideoloji çizgisi üzerinde bulunan ideolojilerin toplumsal yapıdaki
değişmeye ve ekonomik çalkantılara paralel olarak benzeştiğini görüyoruz (Örs, 2009:
7). İçinde yaşadığımız ve post-modern dönem olarak nitelendirilen dönemde modern
döneme ait temel paradigmaların yerine farklı paradigmaların gelmiş olması ve
toplumsal değişme kaynaklı olarak gerçekleşen büyük çaplı siyasal, kültürel ve hukuki
değişimlerin sonucu geleneksel ideolojilerin kaybolmaya başladığını, bunun yerine ise
geçmişe ve geleceğe ilişkin herhangi bir projeksiyona sahip olmayan “amorf” kavramı
ile ifade edebileceğimiz düşünsel bir tarzda hareket eden siyasal ve toplumsal grupları
görmekteyiz. Bu bağlamda Bell ve Fukuyama gibi düşünürlerin iddia ettiği gibi, 20.
yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlayan dönemin ideolojilerin sonu kavramıyla
nitelendirilmesi çok anlamlı gözükmemektedir. Tam tersine bu dönemde ideolojilerin
devam ettiğini görülmektedir. Fakat bu ideolojilerin geleneksel ideolojilerden farklı
olarak çatışma, öteki, kimlik gibi kavramlar üzerine kurulu olduğu söylenebilir.

13
Geleneksel ideolojilerin toplumsal ve siyasal yapıyı dönüştürürken önce teoriyi daha
sonrada bu teoriye uygun bir pratiği ortaya koyduğunu söyleyebiliriz (Örs, 2009: 10).

Bu çerçevede etkinliğinin hala devam ettiğini gördüğümüz ideolojiler ile ilgili

olarak modern dönem içerisindeki ideolojilerin, toplumsal değişmeyi gerçekleştirme
bağlamında değerlendirildiğinde bir toplumsal mühendislik faaliyetine benzediği
görülürken, post modern dönem ideolojilerinin modern dönem ideolojilerinin tam tersi
olarak teori değil pratik kaynaklı olduğu görülmektedir. Bu bağlamda, post-modern
dönemin ideolojileri, modern dönem ideolojilerinden farklıdır ve onları klasik
ideolojiler gibi anlamlandıramayız. Genel olarak post modern dönemde ideolojilerin
sonunda değil de içerisinde bulunduğumuz dönemin koşullarına uygun olarak bir
değişiminden bahsedebiliriz. Çağdaş ideolojiler; içinde olduğumuz dönemin sosyal,
kültürel, siyasal bilgi anlayışı ve sivil toplumdan etkilenmekte olup, buna uygun olarak
bireyin toplum içerisinde konumlandırılması, insanlık için geleceğe ilişkin
projeksiyonlar çizme ve hâlâ dünyayı anlamlandırma, kimlik verme işlevlerini yerine
getirmektedir (Örs, 2009: 11).

Tarihsel süreç içerisinde ideoloji kavramı ile ilgili olarak sosyal ve siyasal
bilimler alanında söz sahibi olan düşünürler bu kavramın bilimle ilişkisini veya tam
tersi olarak bağlantısızlığını ortaya koymaya çalışmışlardır. Bu doğrultuda Mardin,
ideoloji ve bilimin eşanlamlı mı, yoksa farklı mı olduğu konusunu tartışmakta ve her iki
kavram arasında önemli birliktelikler var olmasına rağmen bazı konularda kayda değer
farklılıkların mevcut olduğundan bahsetmektedir. Bu farklılıklardan en fazla ön plana
çıkardığı ise, bilimin biçimsel işlemlerin bir araya gelmesiyle ortaya çıkmış bir yönteme
sahip olmasıdır. Ona göre ideoloji bilimin sahip olduğu bu biçimsel işlemlerden oluşan
bir metodoloji konusunda bir olmazsa olmaz bir zorunluluğa sahip değildir. İdeolojinin
kendi içinde duygular ve beklentilerle kurgulanmış olan bir mantığı mevcuttur (Mardin,
2013: 19).

İdeoloji olarak kabul edilen fikirler Therborn’a göre “bilim, sanat, felsefe veya
hukuk olmadıkları gibi” onların üstlenmiş olduğu fonksiyonları da üstlenmezler. Ama
sanat, müzik ve felsefe gibi gerek sanat dalları gerekse bilimler ideolojilerden doğar ve
ideolojik işlev görebilirler. Dolayısıyla sadece toplum içinde yaşayan bireylerin
faaliyetleri değil, bilimsel, felsefi ve hukuksal pratikler de ideoloji tarafından

14
şekillendirilirler. Adam Smith’in ulusların zenginliği kitabı ekonomi ile ilgili bir eser
olmasına rağmen ekonomik liberalizmin ideolojik temelini de oluşturmaktadırlar.
Marx’ın bilimsel sosyalizmi veya Darwin’in yapıtları bilimsel yapıtlardır ancak
bunlarda Smith’in eseri gibi ideolojik olarak fonksiyon üstlenmişlerdir (Therborn,
1989: 12).

İdeoloji, son zamanlarda bilimin karşısına konulmuştur. Eagleton’un ifadesiyle

“ideolojinin tam da bir bilim olarak, fikirlerin oluşumunu ve gelişimini yöneten
yasalara ilişkin bir rasyonel sorgulama olarak doğmuş olması ironik bir durumdur.
Bunun kökleri, Aydınlanma’nın akla tamamen şeffaf görünen, ancient regime’e özgü
karanlıkçılık (obscurantism) boş inanç ve önyargılar dan bütünüyle arınmış bir dünya
kurma düşünün derinliklerinde yatmaktadır” (Eagleton, 2015; 95).

Sonuç olarak ideoloji ve bilimin, toplumsal meselelere çözüm getiren düşünsel

ürünler oldukları için bu doğrultuda birbiriyle benzeştiği söylenebilir. Ancak, bu
benzerliğin yanında her ikisinin farklılaştığı noktalar da söz konusudur. Öncelikle
ideoloji, belirli değerleri içinde barındıran bir kavram olarak bilimden ayrılır. Bunun
yanında bilim; gözlem ve deneye dayanırken ideoloji ise bu olgulardan bazılarını
içermekle beraber onlardan daha ileri boyutta kısmi yoruma ve gözleme dayanmaktadır
(Kaya, 2011: 172).

Felsefe ve siyaset biliminde bazı kavramlar kimi yazar ve düşünürlerce aynı

anlamda kullanılmaktadır ki, bu bağlamda siyasal kültür ile ideoloji kavramlarının da
aynı anlamda kullanıldığına şahit olunmaktadır. Bu her iki kavram birçok açıdan
benzerliklerine rağmen, birbirlerini tam olarak karşılamadıklarını söylemekte fayda
vardır. Mit ve ideoloji sosyal ve siyasal açıdan benzer bir işlev görmektedirler ki bu
işlev gerek toplum gerekse birey açısından dünyanın belirsiz yapısı ve anlaşılmazlığını
gidermek olarak belirtilebilir. Bunun yanında ideoloji ve mit, bu araçları kullanan
iktidar aygıtının, toplumu veya sosyal grupları manipülasyonu da önemli fonksiyon icra
etmektedir. Bu ortak noktaların dışında ideolojileri mitlerden ayıran işlevlerinin
başında, ideolojilerin toplumun ve sosyal grupların dışında tek tek bireyleri kimlik
oluşumu noktasında etkilemesi gelmektedir. Ayrıca ideolojiyi diğer görüş ve teorilerden
ayıran önemli bir nokta rasyonel açıdan tutarlı olmasıdır. İnsanları ideolojilere yönelten
başlıca noktalardan biride bu mantıksal tutarlılığıdır. Aslında burada yapılan şey toplum

15
içerisinde meydana gelen bir meselenin ideoloji tarafından bir mantıksal zemine
oturtulmasıdır. Bu ideolojiyi destekleyenler ise olayların mantıksal zemine
oturtulmasından dolayı kendi ideolojisinin tutarlı olduğunu düşünerek psikolojik bir
tatmine ulaşır. Bu niteliklerinden dolayı ideolojilerin çok fazla değişmeyi
benimsemeyen statik bir yapısı olduğundan bahsedebiliriz. Bu statik yapı veya
dogmatiklik biraz önce sözünü ettiğimiz mantıksal tutarlılığın kaçınılmaz bir sonucu
gibi gözükmektedir (Örs, 2014: 11).

İdeoloji ve siyasal kültür birçok yazar ve düşünür tarafından aynı anlamda

kullanılmasına veya bazı yazarlar tarafından siyasal kültürün bir öğesi olduğu
belirtilmesine rağmen realitede ondan farklı ve ayrı bir kavram olduğunu söyleyebiliriz.
Siyasal kültürü de içinde barındıran kültür kavramı uzun yıllar boyunca toplum
tarafından planlı bir şekilde olmadan, kendiliğinden üretilen değer ve sembollerden
oluşan bir bilgi birikimidir. Fakat kültür, ideolojiden farklı olarak kendi içerisinde
rasyonel tutarlığı olan, geleceğe dönük projeksiyonlar içeren bir kavram değildir. Diğer
taraftan ideolojilere baktığımızda kendi içerisinde akılcı ve tutarlı bir yapısı olduğunu
görüyoruz ki bu bağlamda kültür kavramıyla farklılaştığını söyleyebiliriz. Ayrıca
ideolojilerin geleceğe dönük projeksiyonları olan ve kendiliğinden toplumun ortak
birikimi olarak ortaya çıkan bir kavram olmadığını söyleyebiliriz. Kültür, toplumda
yaşayan bireylere toplum içindeki misyonlarını, yapmaları gereken davranışları, grup
veya toplumsal aidiyet bilincini, aile veya eğitim kurumlarını araçsallaştırarak
vermektedir. İdeolojilerin insan zihninin bir ürünü olup, tıpkı kültür gibi bireye aidiyet
duygusu verme ve belli bir amaç doğrultusunda mobilize etme gibi işlevleri söz
konusudur (Örs, 2009: 3).

İdeolojinin egemen bir sınıfın dünya görüşü olduğunu ifade eden geleneksel
anlayış, gerekse ideolojinin ekonomik toplumsal düzen tarafından şekillendirildiğini
iddia eden teoriler ve ideolojinin söylemsel olduğunu ortaya koymaya çalışan
göstergebilimsel yaklaşımların belirli bir gerçeklik taşıyan yönü mevcuttur; fakat tek tek
alındıklarında tamamı sınırlı ve kusurlu gözükmektedirler. İdeolojileri, bir bilincin
ürünü olarak ortaya çıkarılmış inanç sistemleri olarak değerlendiren rasyonalist bakış bu
bağlamda yetersizdir. Bu yaklaşım ideolojinin duyumsal, usdışı, mitsel ya da sembolsel
boyutlarını gözden kaçırmakta olup, ideolojiye konu olan öznenin siyasal otorite ile
olan hareketli ve spontane olarak gelişen ilişkilerini nasıl oluştuğunu, gündelik hayatı

16
nasıl ahenkli ve canlı hale getirdiğini fark etmemektedir. Bunun yanında genel olarak
tüm ideolojilerin dile getirmiş oldukları söylemlerin genellikle doğru olduğunu
söylenebilir. Eğer öyle olmamış olsaydı, toplumsal hayata hiçbir etkileri olmamış
olurdu. Ne var ki ideolojiler için söylemiş olduğumuz bu doğrulanabilirlik ideolojilerin
iddia ettiği tüm söylemler için geçerli değildir; doğru olan iddiaların yanında yanlış
önermelerin mevcudiyetinden de bahsetmek gerekmektedir. Doğru önermelerin yanında
yanlış olanların mevcudiyeti kendi içyapılarında var olan gizli bir özellik olmayıp,
adalet ve meşruiyet konusunda sorunlu olan bazı baskıcı siyasal sistemleri onama ve
onlara meşruiyet kazandırma sırasında yaptıkları gerçeğe dair çarpıtma ile ilgilidir.
Burada bahsedilen çarpıtma veya yanlışlık olarak ifade edebileceğimiz durum
epistemik, fonksiyonel veya köken bilimsel ya da bu üçünün karması şeklinde ifade
edebileceğimiz bir yanlışlık olabilir (Eagleton, 2015; 289).

2.2. İdeolojinin Fonksiyonları

İdeoloji sözcüğü, günümüzde taraflı bir yaklaşım olarak algılanmışsa da, kav-
ramın ilk olarak ortaya çıktığı Batı Avrupa’da, buna zıt olan bir anlamda “doğru
düşünme bilimi” olarak ortaya çıktığı görülüyor (Mardin, 2013: 22). Bu noktada
öncelikle ideolojinin ne olduğundan veya kim tarafından kullanıldığının yanında hangi
siyasi ve toplumsal ortamda ortaya çıktığına bakılmalıdır. Ancient regime’i takip eden
modern dönemde daha önceki dönemde aşkın güçlerden kaynaklandığına inanılan
klasik bilgi anlayışı yerine insan aklı tarafından üretilen yeni bir bilgi anlayışı söz
konusu olmuştur. İşte ideolojiler de tam bu noktada insan aklının bir ürünü olarak
toplumsala ait bilinmeyenleri açıklamak, insanların var olan sorunlarını aşması için
seçenekler sunma fonksiyonunu üstlenen bir araç olarak ortaya çıkmıştır. Claude Levi-
Strauss’a göre Aydınlanma sonrası modern toplumun daha önceki dönemle
kıyaslandığında farklı olarak yaptığı, toplumu şekillendiren “din”, “gelenek” ve “mitos”
un yerine bize toplum içinde yaşamamız için gerekli yönlendirmelerin mevcut olduğu
bir yol haritası sunan ideolojiyi koymak olmuştur. Bu bağlamda ideolojiler aslında
bireyin ve içinde yaşadığı toplumsal grupların elindeki bir harita gibidir. Bu haritalar
sosyal, kültürel, siyasal konulara ait bilinmeyenlerin doğru-yanlış düzleminde
değerlendirilmesini sağlar ve en iyi seçeneğin hangisi olduğu noktasında bir yargı
bildirir (Örs, 2009: 2).

17
 İdeolojiler insanların dünyada hangi şekilde yaşayacaklarının belirlenmesi ve
toplumsal ilişkilerinin seyri konusunda temel belirleyici pozisyonunda görev üstlenirler.
Kısaca insanlar için dünyanın anlamlandırılma süreci ve buna bağlı olarak bireylerin
bilinçli eylem süreci ideoloji tarafından şekillendirilir. Bu süreçte ideoloji insanlara
toplumsal özneler olarak seslenir ya da Althusser'in ifade ettiği şekliyle söylem olarak
fonksiyon üstlenir (Therborn, 1989: 21).

İdeolojilerin, sosyal-siyasal meselelerin yanında, insanlık tarihi konusunda farklı

bir bakış açısı getirmesi ve bireyin fıtratına dair gibi birçok konu ile ilgili olarak çok
çeşitli açıklamalarda bulunması fonksiyonu söz konusudur. Ayrıca bu konulara ilişkin
olarak insanlara en iyi olan seçeneği önerme, geleceğe ilişkin yeni hedefler belirleme
gibi işlevleri de bulunmaktadır. Sonuç olarak ideolojilerin, insan doğası ve toplumsala
ilişkin açıklamalarda bulunması ve çeşitli yargılara varması gibi konular, onların inanç,
ideal ve değerleri içinde barındıran bir kavram olması sonucunu ortaya çıkarmaktadır
(Örs, 2009: 2). Therborn’a göre “ideoloji ile insanların yaşamlarını kendileri için
değişen ölçülerde anlam taşıyan bir dünyada bilinçli aktörler olarak yaşamalarını
sağlayan yönleri kastedilecektir. İdeoloji, bu bilinçlilik ve anlamlılığın iş görmesine
aracı olan ortamdır. Yeni doğan her insani varlığın bilinci geniş ölçüde bilinçsiz
psikodinamik süreçlerden geçerek oluşur; simgesel bir dil şifreleri düzeni içinde ve
onun aracılığıyla çalışır” (Therborn, 1989: 11).

Tüm bu açıklamalardan hareketle ideolojilerin başlıca iki önemli fonksiyonundan

bahsedebilir:

 Birey için dünyayı algılama ve anlamlandırma fonksiyonu

 Bireye kimlik ve aidiyet duygusu sağlama fonksiyonu (Örs, 2009: 2).

Mardin, ideolojinin hangi koşullarda etkin olamaya başladığı konusunu tartışırken

ideoloji ve kişilik yapısı arasında bir ilişki kuruyor. Bu bağlamda Erik H. Erikson’dan
alıntıyla “ergenlik çağı ideolojiler için bilhassa uygun bir ortam yaratır, ergenlik
çağındaki gençlerin bazı aramalarını cevaplandırır, bundan dolayı da bu yaş grubunca
kolay benimsenir” şeklinde bir yaklaşıma sahiptir (Mardin, 2013: 18).

İdeolojiler yalnızca yaşadığımız dünyaya ilişkin söylemleriyle değil, yöneldikleri

özne olarak insanlara kim olduklarını anlatmaları açısından çeşitlilik göstermekte olup,

18
bunun yanında aralarında rekabet ve çatışma içinde olmaktadır. Mevcut reel duruma
ilişkin olarak ideolojilerin geliştirdiği bu farklı söylemler, çoğunlukla birileri için farklı
bir algılamaya yol açarken, bazıları da bu seslenişlerden farklı çıkarım ve algılamalara
yönlenir. Bu bir bakıma seslenilen öznenin kim olduğu ve aidiyet duygusu ile ilgilidir.
Therborn’un bu konuda vermiş olduğu örnek bu durumla örtüşmektedir. “Bir grev ilan
edildiğinde bir işçiye işçi sınıfının bir üyesi, bir sendika üyesi, bir iş arkadaşı, iyi bir
işverenin vefalı bir işçisi, bir ana veya baba, dürüst bir işçi, iyi bir yurttaş, bir komünist
veya anti-komünist, bir Katolik vb. olarak hitap edilebilir. "Evet, ben böyleyim; işte bu
benim!” dedirten hitap türü, o kimsenin grev çağrısına nasıl yanıt vereceğini de etkiler”
(Therborn, 1989: 70). İdeoloji tarafından bireye tanımlanan kimlik toplumun tamamı ile
bütünleştiren bir kimlik olmaktan ziyade o ideolojiyi benimseyen gruplar ile
bütünleştiren ve bireyi diğer sosyal gruplardan ayıran bir yapıdadır. Bu kimlik toplumun
bireye tanımladığı rol ve sorumlukların dışında olarak ideolojinin çizdiği mantıksal
tutarlılık çerçevesinde hem toplumsal düzenin hem de siyasetin çerçevesinin
belirlenmesini sağlamaktadır (Örs, 2009: 4).

Mardin, ideolojilerin farklı toplumsal tabakalarda farklı şekilde etki ederek,

taraftar bulması konusunda; insanların toplumsal hayat içerisinde farklı algılamalara
sahip olduklarını fakat hangi toplumsal kesime tabi olurlarsa olsunlar o toplumsal
kesimin diğer fertleri veya yakın gruplar ile ortak toplumsal haritalara sahip
olduklarından bahseder. Bu toplumsal harita insanların çıkış noktası olduğunda
toplumsal yaşamın gereklerinin yerine getirilmesi ve bir arada yaşama kültürünün
oluşması söz konusu olur. Bu haritalar 19. yüzyıldan önceki dönemlerde toplum
içerisinde nesilden nesile simgesel bir sistem ile aktarıla gelmiştir. İdeoloji, işte bu
adına kültür denilen simgesel aktarım yöntemiyle aktarılan haritaların modern çağda
işlevini yitirmeleri sonucu ortaya çıkmıştır (Mardin, 2013: 19-20).

İdeoloji, sadece nesnel toplumsal taleplerin dile getirilmesini ifade eden bir
kavram değildir. İdeolojik söylemler ile toplumsal menfaatler arasındaki ilişki,
kompleks ve değişken bir şekilde tezahür eder. Bu yüzden ideolojik söylemler ile ilgili
olarak bazen rekabet halinde olan toplumsal güçler arasındaki uyuşmazlık kaynağı
olarak bazen de toplumsal egemenlik türleri ile onları anlamlandırma biçimleri
arasındaki içkin ilişkiler sorunu olarak ifade etmek daha uygun olacaktır. İdeoloji,
sadece önceden belirlenmiş konumları pasif bir şekilde ifade etmekten daha fazla

19
toplumsal menfaatlerin ortaya çıkmasına katkıda bulunmaktadır (Eagleton, 2015: 290-
291).

Son olarak bir soruya cevap vererek ideolojilerin kavramsal çerçevesini

tamamlamak yerinde olacaktır. İdeolojiler insanlar veya bazı toplumsal gruplar
açısından niçin önem taşımaktadır veya daha basit bir ifade ile ideolojiler niçin
gereklidir? Buna burada cevap vermeye çalışalım. İnsan doğal yaşam içerisinde hayatını
sürdürmeye çalışan diğer canlılardan farklı olarak düşünme yeteneği ve dünyaya bir
anlam katma arzusu ile donatılmıştır. Bu anlamda Örs’ün tabiriyle “insan fikriyatını ve
yaratıcılığını içerdiği için doğal olduğu kabul edilen şeyler dünyası”ndan
ayrılmaktadır. İnsan doğumuyla birlikte içinde yaşadığı toplum içerisinde “anlamlar
dünyasını” hazır bir şekilde bulmaktadır. İçinde yaşadığı ve üyesi olarak kabul edildiği
toplumsal yapı tarafından ortaya konulan-üretilen veya geçmişten günümüze birikerek
yığın haline gelmiş olan dünyaya dair “bilgi” kendisine sunulmaktadır. İçinde yaşadığı
ve bir parçası olduğu topluma ait ortak semboller ve “bilgi”yi diğer üyeler ile
paylaşma, bu verili bilgi üzerinden diğerleriyle etkileşim içinde olma durumundadır. Bu
kişiler dünya ile ilgili ikinci ve üçüncü taraflarla benzer veya aynı şeyleri anlamanın bir
aracı olarak “dil”i de hazır bir şekilde bulmaktadır. Toplumsal yapı tarafından
araçsallaştırılan dil aracılığı ile özne olarak kendini gerçekleştirme fırsatı bulur. Dil, bir
açıdan bakıldığında insanın düşünme ve kendisini ifade etme, toplumun diğer
kesimleriyle üretilmiş-biriktirilmiş olan bilgiyi paylaşma ve iletişim kurma konusunda
bir araç görevi görürken, diğer taraftan da bireyin düşüncelerinin de sınırı olmaktadır.
İnsanlık tarihi boyunca toplumlarda bilginin aktarılması din, kadim gelenekler
üzerinden gerçekleştirilmiştir. Aydınlanma çağı diye adlandırılan dönemden itibaren bu
araçların yerini bilimim aldığını görmekteyiz. Bu bir anlamda bir paradigma değişimini
de ifade etmektedir. Dünyada yaşayan bütün toplumların kurucu felsefeleri ve değerleri
olduğu bilinen bir gerçektir ki bu kurucu değerler, hem toplum içerisinde bireye verilen
rolün tanımlanmasına hem de toplumsal ve siyasal düzenin sağlanması için gerekli
normların ve kavramsal çerçevenin oluşturulmasını sağlamaktadır. İşte yukarıda
değindiğimiz bu paradigma değişikliğinin sonucu olarak bütün toplumlarda dönemsel
olarak bu toplumsal ve siyasal düzene ilişkin kavramsal çerçevenin değiştiğini ve yeni
kurucu değerlerin ortaya çıktığı görülmektedir. Toplumsal ve siyasal düzenin
kuruluşunda hâkim olan bilgi tarihsel olarak bir değişime maruz kalmıştır (Örs, 2009:

20
4). Örs, bunu bilginin üretilme biçimi açısından şu şekilde ifade etmiştir: İdeolojiler
epistemolojik olarak belli bir zeminde gerçekleşirler; ‘bilgi’nin ne anlama geldiği, nasıl
ve kim tarafından üretildiği, doğruluk oranı yüksek bir bilgiye hangi yollarla ulaşıldığı
sorularına getirilen cevapların içeriği, aynı şekilde insanların dünyayı nasıl
algıladıklarını veya bu algılamanın nasıl olması gerektiğini de bizlere söylemektedir.
Episteme’nin üretilme tarzı ve insanların doğru bilgiye ilişkin algılarını, bu algılar ile
uyumluluk gösterecek bir iktisadi, toplumsal ve siyasal teşkilatlanma biçimlerini de
ortaya çıkarmaktadır. İlkel topluluklarda doğru olduğu kabul edilen bilgi çevre de
yapılan gözlemlere dayalı olgular ve kabile büyücüsü tarafından bu konularla ilgili
olarak yapılan yorumlar veya tanrılar tarafından gönderildiğine inanılan ve onların
sözcüsü ve üstün bir güce sahip olduğu kabul edilen liderin söylediklerinden ibarettir.
Antik Çağ’da Yunan medeniyetini temellendiren düşünürlerin büyük bir kısmına göre
doğru olan bilgi gözlemlenebilir olan evrende değildir, yalnızca bireyin düşünce gailesi
ile ulaşılabileceği metafizik olarak değerlendirilebilecek bir olgudur. Orta Çağ’da
Avrupa’da ise doğru olarak kabul edilen bilgi kutsal kitap kaynaklı olan bilgidir; bu
kitaplarda yer alan bilgi kesin bir şekilde doğrudur ki, bu bilgi dışında insanların evreni
ve hakikati anlamaya ve açıklamaya çalışmaları boş bir çabadır ve bu gayret boş bir
gayret olarak kabul edilmekte ve dünya hayatı sonunda ulaşacağımız ahiret hayatı
konusunda bize hiçbir faydası olmayacaktır. İşte tam bu noktada bilginin kaynağı olarak
akıl ve bilimi ön plana çıkaran Aydınlanma felsefesi dünyaya dair herşeyi açıklamada
geleneksel olan kaynakları değiştirerek bunların yerine akılcı ideolojileri ikame etmiştir
(Örs, 2009: 4-5).

İdeolojinin maddi belirlenimi sorunuyla ilgili olarak klasik gelenek "temel-üst

yapı” metaforu üzerinde açıklama yoluna gitmişti. Takip eden dönemde ortaya çıkan
modern Batı Marksizminde ise yalnız klasik anlayışı değil, sorunun kendisini de göz
ardı etmek gibi bir eğilim zuhur etmiştir. Althusser ve takipçileri ise ilk olarak bilim-
ideoloji arasında bir ayrımda bulunmuş, daha sonraki aşamada ise ideoloji ve devletin
ideolojik araçları vurgulanmıştır. Yeni-Gramsici yaklaşımda ise daha çok ön plana
çıkan anlayış ideolojik hegemonyanın yaratılması ve örgütlenmesi şeklinde
gerçekleşmiştir. Bazı sosyal bilimcilerin vurgu yaptıkları nokta ise toplumsal meşruiyet
krizleri olmuştur. Bu bağlamda Weberci meşruiyet kavramını ön plana çıkarmışlardır
(Therborn, 1989: 35). Burada, tarihsel olarak farklı açılardan ortaya konulan ideoloji

21
kavramının tam olarak kavranabilmesi için söz konusu kronolojik olgunlaşma-
başkalaşma-değişme sürecine değinmek yerinde olacaktır.

2.3. Marx’ın İdeoloji Anlayışı

İdeoloji terimi ile ilgili tarihsel süreç içerinde yapılan çalışmaların başında
Marx’ın çalışmaları gelmektedir. Heywood’a göre ideolojinin serüveni Marx’ın yaptığı
bu çalışmalarda kelimeyi kullanış tarzı ile başlamaktadır (Bulut, 2011: 189). Karl
Marx’ın ideoloji kuramını “ekonomi ve felsefe elyazmaları” eserinde (1844) en açık bir
şekilde açıklamaktadır. Bunun yanında ideolojiye ait yaklaşımı yabancılaşma kuramının
bir parçası olarak ifade edebilir (Eagleton, 2015; 103). Marx’ın “ideoloji” kavramını
tanımlarken yanlı ve gerçekleri olduğu gibi yansıtmayan fikir bağlamında kullandığı
görülmektedir. “Alman İdeolojisi” adlı kitapta düşünülerin bu taraflı ve kendine göre
sorunlu düşünce yapılarını ortaya koymaya çalışmıştı (Mardin, 2013: 20). Marx’ın
toplumsal sorunlara ilişkin fikirleri vardı, fakat kendisi bu fikirleri ideoloji bağlamında
tanımlamıyordu. Ona göre kendi fikirleri ideoloji olarak nitelendirilemezdi ki kendisi
ben marksist değilim demek suretiyle açıkça ortaya koymaktadır. Marx’ın bu
yaklaşımından hareketle çok uzun bir süre onun izleyicilerinde ideolojinin çok olumsuz
bir çağrışımının olduğu söylenebilir (Mardin, 2013: 21).

Marx’ın ideoloji kuramına en önemli etkisi kavramı tanımlarken birey merkezli

psikolojik yaklaşımlardan uzaklaştırarak, kavramı toplumsal düzlemde ele almasıdır
(Bulut, 2011: 189). Onun açıklamalarında iki ayrı ideoloji kavramsallaştırmasından söz
edilebilir: Bunlardan birinde toplumların tarihlerini bilinçli bir şekilde yapmalarına
imkân sağlayan ortam olarak görülmektedir. Bu anlamdaki ideoloji kavramsallaştırması
üretim ilişkilerinin aktörleri olan ve üretici güçleri oluşturan insanlarda, var olan
çatışmaların farkındalığı söz konusu olduğu andan itibaren “onu sonuna kadar
götürdükleri biçimler”e ilişkindir (Therborn, 1989: 13).

2.4. Marksist Çizgide İdeoloji

Marksist çizgide yer alan düşünürler, kapitalizmin karşılaştığı krizlerin üstesinden

gelmesi konusunda “klasik marksist teori” yardımıyla durumu ortaya koyma noktasında
yetersiz kalmışlar ve bu bağlamda kapitalizmin kendisini yeniden üretmesi meselesini
açıklamak için ideoloji kavramı üzerinde yoğunlaşmaya başlamışlardır. Bu kavram

22
üzerinde yoğunlaşmanın sonucu olarak kavramın geleneksel klasik anlayıştan epey
uzaklaşan bir şekilde çok önemli anlam kaymasına uğramasına neden olmuştur. Artık
zorunlu olarak tüm toplumsal sınıfların bir ideolojiye olan gereksinimlerinde veya sahip
olması gerekliliğinden bahsedilmeye başlanmıştır. Tüm bunların sonucu olarak Marx’ın
ortaya koyduğu negatif bakış açısından uzaklaşarak ideolojinin pozitif bir anlam
kazanmasına şahit oluyoruz. Bu bağlamda Lenin’in “ne yapmalı?” isimli kitabında işçi
sınıfının (proleterya) fikirlerini ‘sosyalist ideoloji’ ya da ‘marksistiİdeoloji’ olarak
nitelendirdiği görülüyor (Bulut, 2011: 192).

Aslında Marksist çizgideki düşünürleri Marx’ın çizgisinden farklılaştıran çok

önemli nedenler bulunmaktadır. En başta sosyalist anlayışla yönetilen Sovyetler Birliği
gelmek üzere sosyalist blok içerisinde veya etkisinde yer alan özellikle Doğu Avrupa
ülkelerinde Marx’ın iddia ettiği tamamen sınıf ayrımının ortadan kalktığı ve ezilen bir
toplum anlayışının söz konusu olmadığı bir toplumsal yapıyı ortaya koymak bir yana,
bunu teorik olarak gerçekleştirme misyonunu üstlenecek işçi sınıfının bir devrim sonucu
iktidara gelmesi de gerçekleşmemiştir. Bunun yanında kapitalist ekonomik düzenin
hâkim olduğu gelişmiş batı toplumlarında örgütlü ve devrimci işçi sınıfının ortaya
çıkmaması, başka bir ifade ile proleterleşme sürecinin gerçekleşmemesi bu ülkeler
tarafından alınan bazı sosyal demokrat önlemler ile engellenmiş olup, refah seviyesi
artan işçi sınıfı orta sınıflaşma aşamasına geçmişlerdir. Sanayide çalışan sınıfın
demokrasi ile yönetilen ülkelerde muhafazakâr bir anlayışa kayması ve işbölümün
yaygınlaşması Marx’ın teorisini üzerine bina ettiği ikili sınıf yapısını değiştirerek,
çoğulcu bir sınıf yapısına geçilmesine neden olmuştur. Proleterleşme süreci
gerçekleşmediği ve refah seviyeleri arttığı için işçi sınıfı için devrimci anlayış ve sınıf
kavgası artık ideolojik bir masal olmanın ötesine geçememiştir. Bu nedenlerden dolayı
Marksist anlayış, daha çok kuramsal çalışmalar yapan araştırmacı ve akademisyenlerin
incelediği geleneksel-klasik bir görüş olmanın ötesine geçememiştir (Kaya, 2011: 172).

Daha önceki bölümde bahsettiğimiz gibi Lenin ve Neo-Marksistlerinin büyük bir

çoğunluğuna göre ideoloji, daha önceki dönemden farklı olarak belli bir sosyal sınıfı bir
arada tutunmasını sağlayan, menfaatlerini gerçekleştirmeye dönük beklentilerini dile
getirmelerini ve bu beklentilerini elde etmek için faaliyete yönlendiren fikirler olarak
tanımlanmıştır. Bu bağlamda ideoloji, Marx ve Engels gibi düşünürlerin sahip çıktığı
olumsuz anlamından sıyrılarak pozitif bir anlamda düşünülmeye başlanmıştır. İdeoloji

23
onlar için ne kaçınılmaz olarak bu andan itibaren yanlış bilinç tasavvuru ne de bilimin
karşısına konulmuş olan bir kavramdır. Özellikle Lenin ile birlikte artık bilimsel
sosyalizm işçi sınıfının ideolojisi olarak kabul edilmiş olup, sınıf mücadelesinin en
kullanışlı aracı olmuştur. Lenin’in ideoloji kavramının içeriğine dönük yaptığı
değişiklik onun işçi sınıfının kendi başına asla bilinçlenemeyeceği düşüncesine
dayanıyordu. Bunun yanında Lukâcs ideolojinin Lenin’in düşündüğünden çok daha
kapsamlı bir şekilde, toplumsal ve politik hayatın derinlerine kök saldığını ileri
sürmüştür (Bulut, 2011: 193).

Frankfurt Okulunun önde gelen düşünürlerinden olan M. Horkheimer ideoloji

kavramı ile ilgili olarak görüşlerini açık bir şekilde belirtmiş ve ideolojiye toptan
şüpheci bakış açısının yerine ideolojinin gerekli olduğu inancında olduğunu ifade
etmiştir. Yine bu ekolün temsilcisi E. Fromm ise ideoloji ile ilgili olarak farklı bir
yaklaşımla hareket etmiş ve tarihsel materyalizm ile psikoanalizi sentezlemiştir. İdeoloji
kavramının tekâmül süreci ile ilgili olarak, Frankfurt okulu ekolünün kayda değer bir
temsilcisi de H. Marcus olarak ifade edilebilir. Marcus, ideolojinin sosyal gerçeklik ile
ilişkisini ortaya koymaya çalışmıştır. Ona göre “Teknoloji ve bilimin egemenliği altında
bulunan toplum, gittikçe daha etkin bir şekilde insan ile tabiata hâkim olmaktadır”
(Topakkaya, 2007: 173-176).

Neo Marksistleri özellikle düşünmeye sevk eden konuların başında meşruiyet ve

rızanın yaratılması konuları başta gelmekte olup, kapitalizmin 19 ve 20. yüzyıl
içerisinde yaşamış olduğu sosyal ve ekonomik krizlerden yıkılmak yerine daha da güç
kazanarak çıkması nedeniyle onların kapitalist toplumsal yapılarda süregelmiş iktisadi
sıkıntıların ötesinde toplumsal, kültürel ve siyasal süreçlerin üzerinde yoğunlaştığı
görülüyor. Bu doğrultuda kapitalist sanayileşmiş toplumların ideolojik süreçlerini
anlamaya yönelik olarak Neo-Marksistlerin sorguladıkları konu kapitalizmin nasıl bir
yöntem izleyerek açık bir zora ve şiddete başvurmaksızın büyük kitleleri
yönetebildiğidir. Başka bir şekilde ifade edersek kapitalizm ve sanayileşmenin ortaya
çıkardığı ekonomik, toplumsal ve yapısal sorunlar mevcutken nasıl oluyor da
yönetilenlerin onayını alma becerisini gösterebiliyor? (Bulut, 2011: 193-194).

Marksist çizgide ideoloji kavramının geleneksel manası üzerinde gerçekleşen en

önemli değişim Antonio Gramsci’nin imzasını taşımaktadır ki genel olarak bu değişim

24
sürecine bakıldığında Gramsci’nin yaptığı çalışmalarda kavramları dikotomiler, başka
bir ifadeyle zıtlıklar üzerine kurduğu görülmektedir. Onun başat kavramlarından olan
“hegemonya” kavramı bu doğrultuda incelendiğinde bu karşıtlıklar üzerine bina
edildiği söylenebilir. Hegemonyanın karşısında yeni bir hegemonya ortaya çıkarması,
Gramsci’nin organik-geleneksel aydın kategorisi, yine ona ait olan sivil toplum-politik
toplum kavramsallaştırmaları bu karşıtlıklara örnek olarak verilebilir (Dural, 2012:
311). Gramsci ideoloji sözcüğünün genel olarak birbirinden tümüyle ayrı iki anlamda
kullanıldığını ileri sürmüştür. Bir yandan her insanın toplumda belirli bir sınıfsal konum
içerisinde yaşadığını, insanın içinde bulunduğu dönemin kültürünün de bu sınıfsal
konumunun bir parçası olduğunu ve verilmiş belli bir andaki durumun belirlemediği tek
bir bilinç içeriğinin bulunamayacağını söylemiştir. Öte yandan ise ideolojinin gerçeğe
karşı gösterilen bir tepki olduğunu söylemektedir (Lucaks, 1978: 149).

Gramsci’nin yaptığı çalışmalara benzer bir şekilde Louis Althusser’in de ideoloji

ile ilgili çok önemli katkılar sağlamış bir düşünür olarak karşımıza çıkmaktadır. Ona
göre “ideoloji, toplumsal yaşantıyı farklı biçimde fakat her zaman ve her aşamada
kendiliğinden etkileyen bir oluşumdur. Daha doğrusu toplumsal pratik ile ideoloji iç
içedir. Tüm sisteme yayılmış, toplumsal varoluşun tüm biçimlerinde yer etmiştir.
Althusser sadece siyasal bilim değil iletişim bilimleri açısından da çok önemli sonuçlar
doğuracak, ideoloji ile ilgili 3 ana tez ileri sürmekte ve bunları şöyle sıralamaktadır. a.
İdeolojinin tarihi yoktur. b. İdeoloji bireylerin gerçek varoluş koşulları ile aralarındaki
hayali ilişkileri temsil eder, bu ilişkilerin bir tasarımıdır. c. İdeoloji bireyleri özne
olarak çağırır. Althusser’in ideoloji ile ilgili olarak yaptığı kavramsallaştırma biraz
şematik gözükse de, bu kavramsallaştırma anlık değil uzunca bir süredir yapmış olduğu
çalışmaların bir sonucudur” (Kazancı, 2006: 72). Althusser’in görüşüne göre ideoloji,
insanların üretimden kaynaklanan ilişkileri ve onların bir sonucu olarak ortaya çıkan
ilişkilerle olan “gerçek ilişkilerinin hayali çarpıtmasını” temsil eder (Therborn, 1989:
17). Ona göre, ideoloji kavramı toplumsal formasyonun belirli bir seviyesini
oluşturmaktadır ve temel fonksiyonu yeniden üretimin gerçekleştirilmesi olarak ifade
edilebilir. İdeoloji Marksist anlayışın zıddı olarak yanlış bilinç olmayıp, öznel bir nitelik
taşıyan bilimsel kurgu niteliğini taşımaktadır. Gerçeklikle ile hiçbir zaman doğrudan
ilişkisi söz konusu olmayıp aslında öznenin gerçeklik ile kurmuş olduğu ilişkinin
zihinsel çerçevede tasarımlanmasından ibarettir (Güngör, 2001: 230).

25
2.5. Karl Mannheim ve Marksist Çizgi Dışında Farklı Yaklaşımlar

Aydınlanma döneminin düşünürlerinden Antoine Destutt de Tracy’nin, ideolojiyi

bilime yakın bir şekilde “idelerin bilimi” anlamında kullanmasını takip eden süreçte
ideoloji marksizmin altyapı-üstyapı metaforundan Gramsci’nin hegemonya kavramına,
daha sonra yapısalcıların dil ve söylem analizlerine varan çok uzun ve karışık bir
tarihsel süreç geçirmiştir (Örs, 2009: 1-2).

İdeoloji bir aşamadan sonra marksist çizgiden gelen düşünürlerin anlamlandırma

ve yorumlamalarından farklı bir şekilde algılanmaya veya anlamlandırmaya
başlanmıştır. A. Seidel’in kavramla ilgili görüşleri bu bağlamda değerlendirilebilecek
ilk anlamlandırma ve yorumlama şekli olması bakımından önem arz etmektedir. Seidel
ideolojiyi, yapısal ideolojiler ve fonksiyonel ideolojiler olarak ikili bir ayırıma tabi
tutmuştur. Metodolojisine baktığımızda ise bu anlama ve yorumlama sürecinde
psikanaliz yöntemini kullandığı görülür (Topakkaya, 2007: 172).

Marksizmin haricinde ideoloji kuramı olarak nitelendirilebilecek yaklaşımlardan

bir tanesi de, Lucâks’ın takipçilerinden ve bilgi sosyolojisinin kurucuları arasında
sayılan Karl Mannheim’ın yaklaşımıdır. Mannheim’ın ideoloji ile ilgili yapmış olduğu
analizler çok sarih bir tarzda yapılan açıklamalar olmaktan uzak ve kompleks bir
yapıdadır. Gerçekte Mannheim Marksist çizgi dışında olan bir düşünür değildir, ancak
yapmış olduğu değerlendirmeler ve çıkarımları bu terminolojiyi kullananlardan
farklılaşmaktadır. Onun en meşhur eseri olan “ideoloji ve ütopya” da, ideolojileri
tanımlarken, belirli bir toplumsal formasyonu savunan fikir sistemleri ve bu şekilde
ortaya çıkan toplumsal düzen içerinde hâkim olan toplumsal sınıfların veya egemen elit
grubun menfaatleri olarak ifade etmektedir (Bulut, 2011: 202). Mannheim’a göre
ideoloji kavramı belirli bir toplumsal sınıf bağlamında düşünülmesi gereken bir kavram
olmaktan çıkmış, değişmez yapısını kaybetmiştir. Bu aşamadan sonra farklı realitelere
karşı septik bir bakış açısını ifade etmeye başlamıştır (Topakkaya, 2007: 172-173).

“Mannheim’a göre ideolojiler, temelde bilinçli ya da yanılgılı veya çarpıtılmış

fikirlere dayanarak, egemen sınıfın ve iktidarın yasallaştırılmasını, hatta ilah önderler
yaratılmasını desteklerler. Ütopyalar ise muhalif ve ezilen kesimlerin ideolojilere
oluşan tepkileridir. Ütopyalar içerisinde bulunan statükoyu yadsıyıp parçalayarak aşkın
bir düzeni amaçladıklarından ötürü ideolojilerden ayrılırlar. İdeolojinin gerileyişi belli

26
kesimlerde kriz yaratır ve hesaplaşmalara neden olurken, ütopyanın insan zihninden
silinmesiyle, ütopyasız ve durağan bir toplum çok şey kaybeder” (Demirkan, 2005: 44).
Sonuç olarak genel bir değerlendirme yaptığımızda Marx’tan sonra gelen marksist
geleneğe bağlı düşünürler, kavramı onun kullandığı anlamdan çok farklı anlamlarda
kullanmış olsalar bile siyaset bilimi literatüründe yerini almıştır.

27
 3. MUHAFAZAKÂRLIĞIN TEORİK ARKA PLANI VE TÜRKİYE’DE
MUHAFAZAKÂRLIK

Araştırmanın bu bölümünde ise muhafazakârlığın teorik arka planı çizildikten

sonra, Türk muhafazakârlığının kaynağı olarak Osmanlı ve Cumhuriyet modernleşmesi
analiz edilmiş ve akabinde Türk muhafazakârlığının günümüze kadar olan tarihsel
süreci ortaya konulmaya çalışılmıştır.

3.1. Siyasi Bir İdeoloji Olarak Muhafazakârlık

17. ve 18. yüzyıl süresince Avrupa kıtası üç önemli devrime şahit olmuştur.
Bunlardan birincisinin Anglo Sakson coğrafyada ortaya çıkmış olan “Sanayi Devrimi”
olduğu söylenebilir. Sanayi Devrimi Avrupa’daki feodaliteyi ortadan kaldırarak
kapitalizmi ortaya çıkaran, geleneksel sınıf çatışmalarını sonlandıran, kentlileşmeyi
yayınlaştıran, çok eski dönemden beri süregelen toplumsal yapıyı kalıcı olarak
değiştiren bir etki ortaya çıkarmıştır. İkinci devrimin ise Aydınlanma olduğu
söylenebilir. Aydınlanma, daha önce dönemin bütün düşünce yapılarını yıkan ve
modern dönemin yeni siyasi, kültürel ve sosyal kodları oluşturan hayatın merkezine
rasyonaliteyi oturtan bir dönemdir. İnsan aklının kâinata dair bütün varoluşsal bilgiyi
kavrayabileceği ve açıklamalar getirebileceği, bu şekilde insan aklının insan için yeterli
olabilecek bir dünyayı tek başına kurabileceği yaklaşımından hareket ederek aşkın
bilgiyi, kadim değerleri ve gelenekleri yıkarak, oluşturulan rasyonel akıl yardımıyla
yepyeni değerler ve kodlar üretmeyi ve bunları kullanarak yeni bir toplumsal yapı inşa
etmeyi amaçlamaktadır. Üçüncü devrim ise Aydınlanmanın idealleri ve değerlerinden
hareket ederek gerçekleştirilen Fransız İhtilali’dir. Fransa’da yapılan bu ihtilal ile
birlikte siyasal sistemde çok büyük depremler yaşandı ve gerek monarşiler gerekse
imparatorluklar için sonun başlangıcını olmuştur. Kadim monarşiler ve imparatorluklar
yıkılırken, modern ulus devletlerin yaygınlaşmaya başlaması söz konusu olmuştur
(Aktaşlı, 2011: 147).

Fransız İhtilali sonucunda köklü bir şekilde değişime uğrayan düşünce kodları
sonucunda liberalizm, sosyalizm ve muhafazakârlık ideolojileri ortaya çıkmış ve
sonraki dönemde modern dünyanın oluşumu bu ideolojiler eliyle gerçekleşmiştir.
Muhafazakârlık, Fransız İhtilali ve onun ortaya çıkarmış olduğu siyasal sisteme bir

28
tepki olarak doğmuş ve ilk olarak Fransa’da yaygın kabul görmekle birlikte İngiltere,
Almanya ve Amerika Birleşik Devletleri’nde siyaset hâkim olan bir ideoloji, yaygın bir
halk düşüncesi ve siyasal parti politikaları olarak toplumsal ve siyasal hayata etki
etmiştir (Şeyhanlıoğlu, 2018: 79). Devrim sonucunda ortaya çıkan etkiler yalnızca
Fransa topraklarında değil, Avrupa'nın tamamında ve akabinde tüm dünya üzerinde net
bir şekilde hissedilmiş ve çok büyük bir ses getirmiştir. Özgürlük konusunda halkın
kararlı bir başkaldırısı ve aydınlanma aklı ile beraber ortaya çıkan temel ilkelerin bir
sonucu olarak görülmüştür (Burke, 2016:1). Fransız Devrimi, rasyonel olanın militan
bir tarzda uygulanmasıyla toplumsal yapıyı tamamıyla değişim ve restorasyon sürecine
tabi tutmayı ve en sonunda Aydınlanmanın idealleri çerçevesinde biçimlendirmeyi
hedeflemekteydi. Eski siyasal rejim aristokrasi, burjuvazi, köylülerden oluşan toplumsal
sınıflardan ilk ikisi lehine işlerken Fransız İhtilali bu üç toplumsal kesimden Burjuvalar
lehine bu hiyerarşik sistemi yok etti. Burjuvazinin çıkarlarının sadece iktisadi alanla
mahdut olmadığını, iktisadi kazanç ve toplumsal saygınlık isteğinin ivmesi dışında,
burjuvazinin devrimle birlikte ortaya çıkan değerlerin evrensel sözcülüğünü üstelendiği
görülmektedir (Çiğdem, 2016b: 46-47).

Muhafazakâr düşünce varoluşunu, reddettiği Aydınlanma düşüncesi ve onun

ilkelerinden hareketle gerçekleşen Fransız İhtilali’ne bir tepki sonucu doğmuştur:
Aydınlanmanın ön plana çıkardığı “akıl”a karşı aşkın olan bilgi, ön yargılar ve
geleneğin müdafaasıdır. Bu yüzden muhafazakârlığın diğer ideolojilerden ayırıcı
özelliği, Aydınlanma düşüncesinin rasyonel aklının adeta savaş açmış olduğu “dogma”
ve “ön yargı”lara yani “gelenek”e yapılan vurgu olmaktadır. Bu savunuyu
anlamaksızın muhafazakâr düşünceyi anlamak olanaksızdır (Güngörmez, 2004: 12).
Fransız İhtilali ile muhafazakârlık arasında, muhafazakârlığın tarihi açısından gerilimli
bu ilişkiye dayanarak devrimle birlikte görünürlük ve kamusallık kazanan bilinç ve
toplum yapılarının, muhafazakârların kâbusu olarak süreklileştiği söylenir (Çiğdem,
2016b: 49).

Muhafazakâr düşünce, Fransız İhtilali’nin yaymış olduğu devrimci fikirlerin

Avrupa’yı çok yoğun bir şekilde etkisi altına aldığı bir dönemde ortaya çıktığı ve
dindarlık, tutuculuk ya da gericilik gibi çok bilinen tanımlamalarının yanında Batılı
ideoloji olduğu söylenmelidir. Toplumun baskıcı ve tepeden aşağı bir tarzda
dönüştürülmesine, dolayısıyla sistemlerin kökten değiştirilmesine taraftar olan devrim

29
kokan ideolojilere karşı bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. Muhafazakârlar, toplum ile
ilgili yapılacak değişikliklerin veya restorasyonun; belirli bir tarihsellikten
kaynaklanmayan birikime, tecrübeler sonucunda ortaya çıkmış bir geleneğin ürünü
olmayan, doğruluğu zaman içinde sınanmamış değerler yoluyla kurulmasından rahatsız
olmaktadır. Muhafazakârlık yapılacak toplumsal düzenleme ve değişimlerin geçmiş ile
bir bağ kurarak, başka bir ifadeyle tarihsel birikimin sonucunda ortaya çıkan gelenek ile
din ve kültüre uygun bir şekilde yapılmasında ısrar etmektedir (Aktaşlı, 2011: 147-148).

Muhafazakârlığın zamansal boyutu bağlamında Fransız İhtilali, ülkeler ve siyasal

elitler arasındaki siyasete konu olan ilişkilerin meşruiyet kaynağı ve kullanım hakkını
geleneksel olandan almış ve modern olana vermiştir. Burada zaman, aktör ilkelerinin
değiştiğine tanık olmaktayız. Aynı zamanda kadim bir süreç sonunda ortaya çıkmış olan
siyasal iktidarın meşruiyet kökenleri ve iktidarın kullanılmasına ilişkin araçlar yerini
modern egemenlik şekillerine ve araçlarına bırakmıştır. Muhafazakârlık ile modernlik
arasında ortaya çıkan en büyük gerilim “zaman algılaması” konusunda söz konusu
olmaktadır. Modernleşme süreci, “önceki zamanların istikrar ve düzen içinde değişim
postülası yerine, istikrar ve devamlılık içinde ilerleme” ilkesini getirmiştir (Çetin, 2004:
92).

Muhafazakârlık ile ilgili olarak tarih boyunca farklı toplumsal kesimlere mensup
insanlar veya ideologlar, farklı tanımlamalar ve belirlemeler de bulunmuşlarsa da, söz
konusu tanımlamaların kısmen benzerlikler göstermesine rağmen birbiriyle tamamen
benzeşmesinden bahsedemeyiz. Bunlardan bazıları muhafazakârlığı bir ideoloji
olmaktan daha çok bir siyasi tutum, tutuculuk, statükoculuk, din eksenli düşünme vb.
şeklinde tanımlama ve bu tanımlama üzerinden muhafazakârlığın savunmuş olduğu
temel değerleri ortaya koyma yoluna giderken, bazıları bir eğilim olarak ele alıp
muhafazakârlığı ideolojik kapsamın dışında değerlendirmişlerdir. Muhafazakârlığın
tanımlanmasının bu kadar zor bir mesele olarak ortaya çıkmasına neden olan iki
başlıktan bahsedebiliriz. Birincisi muhafazakâr düşüncenin geleneğe verdiği önem ve
geleneklerin ülkeden ülkeye ciddi farklılıklar göstermesidir. İkincisi ise
muhafazakârlığın insan aklının bir ürünü olan ideolojilere şüphe ile yaklaşması,
kendisini doktrin veya ideoloji olarak yapılandırmasına engel teşkil etmiştir (Erdoğan,
2004: 5). Bu her iki nedene bağlı olarak muhafazakârlık tanımı yapmanın zorluğundan
veya farklı tanımlamalardan bahsedilebilir. Kavram ile ilgili ortaya koyduğumuz bu

30
çerçevede kapsayıcı bir muhafazakârlık tanımı verecek olursak ki muhafazakârlığın
yukarıda bahsettiğimiz çerçevesine en uygun ve en kapsamlı olanı Özipek’in (2011: 18)
muhafazakârlık tanımlamasıdır. Ona göre “muhafazakârlık, Aydınlanmaya, onun akıl
anlayışına, bu aklın ürünü olan siyasi projelere ve bu siyasi projeler doğrultusunda
toplumun dönüştürülmesine ilişkin öneri ve uygulamalara muhalif olarak ortaya çıkan;
rasyonalist siyaseti sınırlamayı ve toplumu bu tür devrimci dönüşüm proje(ci)lerinden
korumayı amaçlayan yazar, düşünür ve siyasetçilerin eleştirilerinin biçimlendirdiği bir
siyasi felsefeyi, bir düşünce geleneğini ve zaman içinde onlardan türetilen bir siyasi
ideolojiyi ifade etmektedir.” (Özipek, 2011: 18)

Muhafazakârlık, kendisi ile ilgili çalışma yapan düşünür ve yazarların düşünce

dünyaları ve ideolojik pozisyonlarına göre değerlendirilen, iyi veya kötü olarak
konumlandırılan bir ideoloji veya muhafazakârların tabiriyle bir düşünce geleneğidir
(Hikmet, 2008: 230). Siyaset bilimi çerçevesinde muhafazakârlığın bir ideoloji mi yahut
“düşünce tarzı” mı olduğuna ilişkin yapılan kavramlaştırmanın tartışmalı bir durum
olduğunu söyleyebiliriz. “Bunda muhafazakârlığın bir ideoloji olarak ele alınması
fikrine toptan itiraz eden Michael Oakeshott gibi düşünürlerin payı olsa da, az veya çok
hemen tüm muhafazakâr kalemlerin “Bütünsel ideoloji olarak muhafazakârlık” fikrine
derece derece itirazda bulunacakları açıktır.” (Dural, 2006: 56). Muhafazakârlığın
anlamlandırılması tarihselliği ile aynı doğrultuda değişmiştir. İlk olarak Fransa’da
“reaksiyonculuk/tepkicilik”, “tutuculuk”, “yeni olana karşı gelmek” anlamlarına
karşılık gelecek şekilde kullanılmıştır. Bu çerçevede Fransa’da kendini modernist
devrimci olarak isimlendirenler, kendilerine “ilerici”, muhafazakâr düşünceye sahip
kişilere ise “gerici” ve “yobaz” demişlerdir (Köni ve Torun, 2013: 183-184).

İster bir siyasi felsefeyi isterse politik bir tavır almayı veya felsefi bir düşünce
geleneğini ifade etmiş olsun, muhafazakârlık mevcut müesses düzen, din ve
geleneklerin korunması noktasında çok hassas bir ideoloji olarak ifade edilebilir.
Muhafazakârlığın korunması noktasında bu kadar hassas olduğu bu düzen, gelenekler
ve dini alan yüzyıllar boyu devamlılığı olan yani sınanarak gelmiş doğruluğunu
ispatlamıştır (Güler, 2014: 117). Bu bağlamda muhafazakârlık diğer ideolojilerden
farklı olarak kendisini soyut teorilere göre temellendirmemiş, tarih ve deneyimi esas
almıştır (Heywood, 2014: 168).

31
 Muhafazakâr düşünce, günümüzde ABD’de etkisini gösteren siyasi bir ideoloji
olarak ifade edilebilir. Özellikle 1980’li yıllardan sonra siyasal alanda tekrar ilgi
görmeye başlayan muhafazakârlık, Anglo-Sakson ülkelerde ya iktidar ya da en başta
gelen iktidar alternatifi olarak bilinmektedir. Bu açıdan bakıldığında özellikle gelişmiş
batı demokrasilerinde çok etkili olduğunu söylemek gerekmektedir (Yılmaz, 2004:
144).

İlahi iradeye itaat etmek ve siyasal, sosyal ve toplumsal konularda ortaya çıkan
her türlü sorunun düzenin belli bir zaman dilimi içerisinde kendiliğinden ortaya çıkmış
ve uygulamada var olan kanunlar doğrultusunda çözümünü beklemek, bu nedenle,
tarihin hem eylemi gerçekleştiren hem de eylemden etkilenen olması gerekliliğini
savunmak, muhafazakârlığın en temel ilkeleridir. Bu çerçevede, “muhafazakârlık,
toplumsal ilişkilerde bireysel isteklerin, çıkarların ve tercihlerin öncelenmesine;
toplumun, rasyonel çıkarlarıyla birbirinden tamamen ayrışabilir ve çatışabilir
insanlardan oluşan “düzen”sizlik olduğu iddiasına; toplumsal ilişkilerin, heterojen,
atomik, çatışmacı, rekabete dayalı, insanların özgürlüğünün ve eşitliğinin öncelendiği
bir mekanik yapı olduğu kurgulamasına inanmaz.” Bu nedenle, muhafazakârlık,
modernleşmenin getirmiş olduğu ideolojilerin şekillendirdiği yeni bir dünya düzeninin
inşasına karşı, kültürel bir zırha bürünmeyi temsil etmektedir. Bu bağlamda,
muhafazakâr düşünce; ideolojik ve bilimsel yöntemlerle küçülmüş, globalleşmiş bir
dünya algılamasına ve o düzenin kullandığı yöntemlere karşı gelerek, yerel ve özgün
olanın kültürel varlığına ve birbirleriyle uyumunu önemli görmektedir. Muhafazakârlık;
bu açıdan, dönüşüme karşı değişimi; statüko yanlısı olmaya karşı ilkeliliği; bireyselliğe
karşı kurumsallığı; anlık olana karşı kalıcı olanı tercih eden bir dünyayı temsil
etmektedir. Bu çerçevede var olan şeyin, var olması gerekenlerin süzgecinden
filtrelenerek oluşan bir “mümkün” olma durumu olduğuna inanır (Çetin, 2004: 88).

Modern koşullar altında savunma pozisyonunda olan ve kendini var etmeye

çalışan muhafazakâr düşüncenin hangi noktaya tekabül ettiği önemli bir soru olarak
karşımıza çıkmaktadır. Muhafazakâr anlayışın savunmaya çalıştığı yapının gerçekte ne
olduğunun ortaya konulması bu savunma hattının sınırlarını daha görünür kılacaktır. Bu
noktada açık bir şekilde şunu belirtmemiz yerinde olacaktır ki muhafazakârlık,
modernizm ile beraber ortaya çıkan yapının altında toplumsal alan dışında şekillenmiş
olan yaklaşım ve ideolojilere karşı yeni oluşturulmuş bir ideoloji değil, tüm toplumların

32
üretmiş oldukları gelenek ve bunlara bağlı olarak ortaya çıkan değerlerin üzerinde
kendisinden kaynaklanan algılarıyla kendisini gerçekleştirmiş olduğu yaşayan bir süreç
olarak ifade edilebilir. Muhafazakârlık çok kıymetli olan deneyimlerden kaynaklanan
değer üretme ilişkileriyle gerçekleşmiş olan toplumsal bir ortam olarak ifade edilebilir
(Sezer, 2014:164).

Nisbet, içerisinde bulunduğu bu muhafazakâr düşünce geleneğinin ana ilkeleri ve

hassas olduğu konuları, muhafazakâr ideolojinin etkisini en fazla hissettirdiği tarihsel
dönemler ile bağlantılı olarak ifade etmektedir. O, modernleşme sonucunda ortaya çıkan
Batı düşüncesinde muhafazakâr ideoloji ile ilgili olarak “iki önemli yükselme dönemi”
olduğunu söylemektedir. Çok önemli siyasal, sosyal ve toplumsal değişimi barındıran
bu dönemlerden ilki, 1790-1810 yılları arasında gerçekleşmiştir. Akabinde ikinci dönem
Batı Avrupa’da ve sınırlı da olsa Amerika Birleşik Devletleri’nde yaşanmıştır. İlk
dönemin en önemli şahsiyeti Edmund Burke Jakobenlerin şiddete başvurduğu ihtilal
sonrası Fransa’da devletin yakıcı ve yıkıcı bu gücüne karşı durmuştur. Fransa’da
Burke’ün dışında ilk dönemde “Maistre ve Bonald, İngiltere’de Southey ve Coleridge,
Almanya’da Hegel ve Savigny, İsviçre’de Haller ve İspanya’da Donoso y Cortes,ve
Balmes muhafazakar düşüncenin öncüleri olmuşlardır. 1950’li yıllarla birlikte
başlayan ikinci dönemde ise Mises, Hayek, Kirk, Waver ve Buckley” muhafazakâr
düşüncenin bayraktarlığını yapmışlardır. Bu ikinci kuşağı ortaya çıkaracak süreç ise,
ABD’de “New Deal” dönemi içerisinde ortaya çıkan gelişmelerdir (Özipek ve Bülbül,
2007: 26).

Siyasal hayatta muhafazakâr bir düşüncenin ancak onu belirli inanışların bir
yansıması olarak algıladığımızda doğru bir şekilde anlaşılabileceğini ve
yorumlanabileceğini söyler Oakeshott. Ona göre, “siyasetteki muhafazakârlığın, beşeri
davranış alanındaki genel bir muhafazakâr eğilimin uygun karşılığı olduğu
söylenmektedir: ticaret, ahlak ve dinde reformcu olmakla siyasette muhafazakâr olmak
tutarsızlık olarak gösterilir. Siyasette muhafazakârın belirli dini inançlara, örneğin
beşeri tecrübe ile edinilen bir doğa kanununa, adaletsizlik ve felakete yol açan şeyden
ayrılmanın ve tutumunu ona uydurmanın insanoğlunun görevi olduğu doğa ve beşeri
tarihte dini bir amacı yansıtan ilahi bir düzen inancına sahip olması sebebiyle
muhafazakâr olduğu söylenmektedir. Bir İngiliz’in “muhafazakârlığı” bile
“kraliyetçiler” ve “Anglikanizm” ile ilişkilidir” (Oakeshott, 2004: 67-68).

33
 Siyasal muhafazakârlık, maceracı ve girişimci olma eğiliminde olan değişime açık
ve “ilerleme” manasındaki isteklerini akılcılaştırmaya meyilli olan bir insan için
tamamen kavranamaz bir durum olarak ifade edilemez. Bu yönetim açısından çok açık
bir şekilde ileri olmanın uygun olmayacağını düşünmek için “ilerleme” düşüncesine
inanmanın, tatmin duygusu uyandırmadan aç gözlülüğü uyandırmakta olan tüm
inançların en kötüsü ve gereksizi olduğunu düşünebilme boş bir çaba olarak
söylenebilir. Muhafazakâr olarak nitelendirilmenin, kendileri için düşünen veya
yapılması gereken bir şeyleri olduğunu bilen, bunları uygulamak için yeterli becerisi ve
entelektüel bilgi birikime sahip olan bireyler için uygun bir kavramsallaştırma olduğu
söylenebilir. Bu düşünceye sahip insanlar, bireysel girişimlerden önce toplumsal düzeni
önceleyen ve bireysel menfaat ve mutluklardan daha önce toplumsal kurallara değer
veren bir düşünceye kaimdirler. Bunun yanında muhafazakâr çizgideki bireyin dinsel
alandaki cemaatsel ve mezhepsel rekabeti sınırlandırma ve bunun üzerinden toplumsal
huzuru sağlama fonksiyonundan dolayı hukuki çerçevede sınırları belirlenmiş dinin
etkisinde olan bir düzeni bile bu işlevinden dolayı kabul etme eğiliminde olduklarını
söyleyebiliriz (Oakeshott, 2004: 76-77).

Muhafazakâr düşüncenin hiçbir şekilde değiştirmeden savunduğu konular

sırasıyla, tarih ve geleneklerin birbirine bağlı bir şekilde devamlılığı, dinle ilgili bütün
meselelerin olmazsa olmazlığı, toplumun yukarıdan aşağıya doğru bir proje
çerçevesinde dönüştürme çalışmaları ve devrimlerin her türüne karşı olma hali ve
kendiliğinden ve tedrici bir değişimi savunma, özel mülkiyetin tanrısal bir konu gibi
kutsanması, tüm toplumlar için onlara en uygun sistemin üretebilmesi ve bunu yaşama
hakkı, ara kurumların önemi olması ve bunların dokunulmazlığı şeklinde sıralanabilir
(Şeyhanlıoğlu, 2018: 80-81).

Muhafazakâr düşüncenin yine önemli konularından olan geleneği, insanın neden

önemli olduğunu kavrayamayacağı soyut bir konu olarak değil, “somut sosyal bir
varoluş tarzı” olarak ele aldığımızda, geleneklerin zaman içerisinde sürdürülüp
sürdürülmeyeceğinin kararını vermesi gereken kişilerin, yine o geleneğin bağlı olarak
yaşayanlar olduğunu görürüz. Bu geleneğin mensupları konsensüse dayanarak
sürdürmek istiyorlarsa o gelenek varlığını sürdürür. Aksi halde, o gelenek ortadan
kalkar. “Bu yüzden hiçbir gelenek kendi başına değerli değildir. Onun varlığı ya da
yokluğu onu sürdürecek olan üyelerinin arzularına bağlıdır. Bir geleneğin varlığını

34
sürdürmesinin üyelerinin konsensüsüne bağlı olduğunu söylemek bu geleneğin varlığını
sürdürüp sürdürmemesinin kararını verecek nihai bir kritere sahip olmadığımızı
söylemektir.” Bir geleneğin uygulanmaya devam edilip edilmeyeceğini bize söyleyecek
objektif bir kıstas yoktur. Bu konu ile ilgili tek bir ölçü vardır; o da konsensüs’tür
(Güngörmez, 2004: 25-26).

Aydınlanmacı filozoflara göre tarihsel ve geleneksel yaklaşım üzerine bina

edilmiş olan zihin yapısı, ergin olmama durumundan çıkarak özgürleşen aklın harekete
geçmesi sonucunda erişilmesi düşünülen toplumsal durum gerçekleşecektir.
Muhafazakârların itirazı işte tam bu noktada geçmişi, geleneği yok sayan zihin yapısına
karşı bir itirazdır ve Muhafazakâr düşünce Aydınlanmanın yok saydığı geleneğe ve
tarihe, öğretisini şekillendiren amiller olarak tazim göstermeye başlayacaktır (Öğün,
2013: 553). Gelenek bu ideolojinin referans noktası olup, muhafazakârlar onu
Aydınlanmanın aklı konumlandırdığı noktanın tam tersi bir şekilde bilginin kaynağı
olarak kabul ederler. Tarihsel süreçte ortaya çıkan kurumlar toplum içinde yaşayan
bireylerin akıllarının bir ürünü olmayıp, toplumsal aklın ortaya çıkarmış olduğu
geleneksel yapılardır. Muhafazakârlar, geleneğin tarihsel sürekliliğinin, kimlik bilincini
ve aidiyet duygusunu ortaya çıkardığını söylemektedirler. Bireyin kimliksel
farkındalığının ve toplumsal aidiyetinin varoluşsal temeli gelenek üzerinden açıklanır
(Erdoğan, 2004: 5).

Muhafazakârlık değişime karşı her zaman ön yargı ile bakan bir ideoloji ve ana
eksenini değişim ile istikrar arayışı arasındaki gerilim oluşturmuştur. Bu bağlamda
Aydınlanma sonrası dönemi şekillendiren temel kavramlarından olan ilerleme
kavramına her zaman mesafeli olmuş ve eleştirel bir tutum takınmıştır. Bu mesafeli
duruş değişime karşı olmaktan daha çok içinde yaşanılan döneme ait olan kurumların,
toplumsal yapı ve ilişkilerin zamanın sınamasından geçmiş olması, diğer taraftan
geleceğin belirsiz olmasından kaynaklanmaktadır (Aytaç, 2016: 117).

Herhangi bir siyasal sistem yeniden yapılanma sürecinde, toplumsal değişimi

gerçekleştirecek araçları uyumlu bir tarzda harekete geçirebilecek yöntemlere sahip
değilse, değişim sürecinin doğurabileceği sonuçlardan kendisini muhafaza edebilecek
istikrar kaynaklarına da sahip değildir. Değişimin kendisi amaç edinilerek siyasal ve
toplumsal yapıların devamlılığı söz konusu olamayacağı gibi, istikrar hedefi üzerinden

35
de değişim süreci ortaya çıkarılamaz. Muhafazakârlığın değişim anlayışı, sosyal ve
siyasal alanlarda kalıcılık ve düzeni savunurken, modernizmin ortaya çıkardığı mevcut
düzenin jakoben tarzda değiştirilmesini öngören değişim düşüncesi ekonomik ve sosyal
krizler ile sosyal ve siyasal istikrarsızlığı ortaya çıkarmaktadır (Çetin, 2004: 94). Aynı
zamanda buradaki karşı olma aklın ve ilerlemenin toptan reddedilerek, rasyonalizmin
karşısına irrasyonalizmin konulması şeklinde tezahür etmez (Öğün, 2013: 554).
Rasyonalist sözleşme teorilerine dayalı toplum anlayışına karşı kökleri Ortaçağa kadar
giden ve tabanı aileye dayalı olan territoryal toplum düzenini ve döneme ait kurumlar,
gelenekler ve kurumsallaşmış olan dini yapıyı içeren devrim öncesi dönemi başka bir
ifadeyle “ancient regime”i savunmaktadır. Muhafazakâr düşüncenin temelleri ancient
regime ile devrim ve sanayileşme sonrası ortaya çıkan düzenin karşılaştırılmasına ve
eski olanın övülmesine dayanmaktadır (Güler, 2014: 122).

Bir tarafta, ideolojilerin gölgesinde değişimi zorunlu kılan dönüşüm ilkesi

egemenken, diğer tarafta kutsal olanın izdüşümlerinin siyasal, sosyal ve toplumsal olan
her konuya sirayet etmiş olduğu bir düzen ve istikrar kaygısı mevcuttur. Bir tarafta,
mükemmel bir toplumsal düzen inşasının planlamasını, programlamasını ve
projelendirilmesini yapan ideolojiler varken; karşısında, var olan gerçekliği olduğu gibi
kabul etme gerekliliğine dayanan, örf ve adet gibi toplumsal düzen kurallarını içerisinde
bulunduran geleneğin nispiliği vardır. Bu yüzden, “bir taraf bilgiye, akla ve insana
önem verirken; diğer taraf bilgeliğe, tecrübeye ve topluma önem verir. Bu bağlamda bir
taraf, insanın ve toplumun bir “tabula rasa” gibi her an yeniden üretebileceğine,
değiştirilebileceğine inanırken; diğer taraf, insan ve toplumun şu anın değil, tarihsel ve
geleneksel bir yapım sürecinin sürekliliğinin ürünü olduğuna inanır” (Çetin, 2004: 99).

Muhafazakâr düşünce gerek Hıristiyan inancın ile ilgili ortaya koymuş olduğu
hususlar ekseninde, modern dönemin ortaya çıkarmış olduğu tüm siyasal ideolojiler
içerisinde en önde gelendir. Muhafazakâr düşüncenin öncüllerinin Burke dâhil olmak
üzere tamamı, Fransız İhtilali sonrası jakobenlerin kilise kurumuna vermiş oldukları
zarardan dolayı korkuya kapılmışlardı. Bu konuya ve bu konu ile bağlantılı bir şekilde
ideal bir toplumsal yapı içerisinde din olgusunun önemine ilişkin yapılmış olan vurgular
mülkiyet konusu haricindeki diğer konulardan çok daha fazla düşünürler tarafından dile
getirilmektedir. Devlet meselelerinde din konusunun etkinliği aynı şekilde yoğunluk
olarak seyretmektedir (Nisbet, 2014: 104). Muhafazakârlığın teorisyenleri

36
diyebileceğimiz düşünürler ülkelerindeki “kurumsallaşmış” dini değerlere çok büyük
önem atfetmişlerdir. Burke, Anglikan inancına önem verirken; diğer taraftan Bonald,
Chateaubriand ve de Maistre Katolik mezhebini takip etmişlerdir. Yine Hegel,
Coleridge, Haller ve Nisbet vb. zamane muhafazakâr düşünürleri de dindar bir hayat
yaşamaya çalışmışlar ve din konusunu gerek devletin gerekse toplum ve bireyin
hayatında çok önemli husus olarak görmüşlerdir (Şeyhanlıoğlu, 2018: 93).

Siyasal muhafazakârlığın ana düşüncesi iki önemli referans noktasına

dayanmaktadır: din ve gelenek. Din, toplumu bir arada tutan bir tutkal vazifesi
üstlenmekte ve bireyler arasında var olan doğal eşitsizlikleri giderici bir rol
üstlenmektedir. Bu neden ile muhafazakârlar için dinin, kesinlikle var olması gereken
bir olgudur. Bu çerçevede muhafazakârlar açısından, din bir istikrarı sağlama aracı
olarak görülmektedir (Şeyhanlıoğlu, 2018: 96). Muhafazakârlık ilk ortaya çıktığı
dönemlerde mevcut siyasal düzen, egemen sınıf ve kilise merkezli bir yönetim
düşüncesine sahip anlayış iken, sonraki dönemlerde istemeden dahi olsa demokrasi ve
katılım ile ilgili konuları benimsenmek durumunda kalınmıştır. 19. yy’ın sonlarına
doğru sanayileşme ve bankacılık faaliyetleri doğrultusunda oluşan yeni ekonomik
sınıfların politik ve toplumsal düzlemde etkinliğini ortadan kaldırmaya dönük faaliyetler
içerisine girilmiş, başka bir deyişle bu oluşan yeni ekonomik sınıfın yönetimi anlamına
gelebilecek plütokrasi anlayışına karşı çalışmalar yapılmıştır. Yine bu dönem içerisinde
ekonomik faaliyetler sonucu ortaya çıkan zenginliğin dengeli bir şekilde dağıtılması ile
sosyal düzen ve istikrarın sağlanması için müdahaleci bir devlet anlayışı benimsemiştir.
Bu dönem içerisinde daha önceki dönemde olduğu gibi demokratik katılım ile ilgili
olarak seçkinci yönetim anlayışı devam ettirilmiştir (Köni ve Nişancı, 2018: 63).

Burke’cü muhafazakârlık, Aydınlanma düşünürlerinin rasyonalist düşünceleri

etrafında şekillenen Fransız devrimci radikal kopuşuna karşı İngiliz Devrimi'nde
simgelenen evrimci toplumsal değişiminin savunusudur (Duman, 2004: 36).
Muhafazakârlık, 1830'lı yıllara kadar İngiltere’de siyasete dair söylemin bir parçası
olmamıştır. Muhafazakâr düşüncenin felsefî açıdan varlığı, 1790 yılında Edmund Burke
tarafından kaleme alınan “Fransız devrimi üzerine düşünceler” kitabı tarafından
şekillendirildi. Düşüncenin tarihi boyunca hiçbir düşünce hiçbir şahsa ve tarihsel olaya,
muhafazakârlığın Burke'e ve onun Fransız devrimine karşı yazmış olduklarına bu kadar
bağlı olmamıştır (Nisbet, 2014:25). Reflections'ın karşı çıktığı asıl nokta devrimcilerin

37
toplumsal hayata dair tüm geçmişi tasfiye ederek sadece aklı ön plana çıkararak yepyeni
bir toplumsal düzen oluşturma çabalarıdır. Burke’e göre, 1688 yılında gerçekleşen
devrim İngiliz devrimi monarşi içerisinde bir hanedanın yerine başka bir hanedanı
geçirmiş fakat mevcut siyasal düzeni toptan değiştirerek yeni bir egemenlik tarzı ya da
toplumsal yapı kurmayı amaçlamamıştır. Bu devrimin asıl amacı, kralın tecavüzüne
karşı İngiliz toplumunun uzun bir tarihsel süreç içerisinde ortaya çıkan geleneksel
özgürlüklerini korumaktır. Başka bir ifadeyle devrim, eski siyasal düzeni muhafaza
etmek maksadıyla gerçekleştirilmiştir. Uzun yıllar boyunca ortaya çıkan deneyimlerin
içinde erdemi ve bilgeliği içeren geleneksel kuralları, toplumsal yapının üzerine
oturduğu temel taşlarını yıkma amacı gütmediği gibi, tarihin devamlılığını tekrar
sağlamıştır. Oysa Fransız devrimini gerçekleştiren jakobenler siyasal ve toplumsal
hayatı tertemiz beyaz bir kâğıt gibi görme kibrini taşıdıkları için salt rasyonel aklın
ürettikleri doğrultusunda insanî/toplumsal şeyleri yeniden inşa etmeyi düşünmüşlerdir
(Duman, 2004: 36).

Muhafazakâr düşünür Burke, bu süreç içerisinde “hiçbir ticarete sermayesiz

başlanmaz.” demek suretiyle Fransız devrimcilerine karşı protestosunu açık bir şekilde
belirtmiştir. Burke’ün bu protestosuna dayanak olarak çıkış noktası “gelenek”
kavramıdır. Burke’ün ifadesiyle toplumsal yaşam akıcı bir şekilde devam ederken
onunla başa çıkmak için en büyük sermaye “gelenek” olmaktadır. Ona göre gelenek
kavramı dil, tarih, kültür ve din birleşiminden oluşan bir kompozisyondur. Kültür ve
medeniyet konusunda bir değişim zorunluğu söz konusu olsa bile geçmişe ve geleneğe
dayanmaksızın istediğimiz yeniyi inşa etmek mümkün değildir (Güngörmez, 2014: 20).
Burke' ün bakış açısına göre Fransa topraklarını savaş alanına çeviren “küstah bir
otoritenin tezahürü”ydü. Burke, “Kadim kurumları yıkmak için kadim ilkleri tahrip
eden bu gasp yolu” bir kez açıldığında, ortaya çıkacak olan kayıp tahmin dahi
edilemeyecek ölçüde büyük olacaktır. O andan itibaren, bizi yönetecek bir pusulamız
kalmadığı gibi, dümeni hangi limana çevireceğimizi de tam olarak bilemeyiz." diyordu.
Ona göre siyasal iktidarın tepeden inmeci ve baskıcı bir şekilde değişimi olağan
görüldüğünde, toplumsal hayat içerisinde birçok kötü haslet (hıyanet, açgözlülük, haset,
intikam, korku vb.) ortaya çıkacaktır (Burke, 2016: 2). Burke devrimle ilgili olumsuz
bakış açısını ortaya koyduğu dönemde jakobenlerin devrim sonrasında siyasal iktidarı
elde etmediği dönem içerisinde Paine'in devrimi insani bir çizgide tutmaya çalıştığı

38
görülmüş olmasına rağmen bu amacında başarılı olamadığını ve Jakobenlerin hâkim
olmasıyla beraber ancient regime'in yaptığı adaletsiz uygulamaları bile geride bırakacak
uygulamaların yapıldığı bir ortamın ortaya çıktığı görülmüştür. İhtilal’in bu sert ve
acımasız yüzü, önceki dönemin hâkim sınıfları olan aristokrat ve ruhban sınıfına değil,
iktidarı ele geçiren jakobenlerle aynı doğrultuda düşünmeyen ihtilal yanlısı insanlara da
yönelmiştir. Devrim, kendini var etmek için canını vermeyi göze alan evlatlarını
yemeye başladığında, "devrim zamanlarında terör erdemdir" sloganı üzerinden şiddet
ve ölüm kutsandığında, devlet aygıtının gücü kullanılarak toplumun baştan aşağı
şekillendirilmesine başlandığında, eski yönetici elit giyotin ile idam edildiğinde,
devrimin özgürlük eşitlik ve kardeşlik üzerinden oluşturduğu hava tersine dönmeye
başlamıştır (Burke, 2016: 4).

Burke'ün “düşünceleri” nin Batı anlayışı üzerinde yaptığı doğrudan etkiyi

anlamak için tüm 18. yüzyıl boyunca Batı Avrupa'da gelişen duygu ve prensip
gelenekçiliğin damarına çok dikkat edilmelidir. Voltaire’lerin, Diderot’ların ve
d’Holbach’ların daha fazla heyecan veren Aydınlanma mantalitesine olan doğal
tercihimiz nedeniyle, Aydınlanmanın yüksek rasyonelliğine ve bireyciliğine karşı olan
bu aykırı gücü tarihi olaylar içinde kolaylıkla gözden kaçırılmaktadır (Nisbet, 2014: 26).
Burke’ün ortaya koymuş olduğu organik toplum anlayışı, Aydınlanma’nın ürettiği
mekanik toplum anlayışına karşıt olarak konumlanmıştır. Onun karşı çıktığı bu mekanik
toplum anlayışı, toplum içinde var olan kurumlar ve geleneklerin eski ve yeni gibi
karşıtlıklar üzerinden kategorize edilmesine olanak veren bir anlayış olarak ifade
edilebilir. Bu anlayış eski veya fonksiyonlarını yitirmiş olarak kabul ettiği gerek kurum
gerekse geleneklerin çok kolay bir şekilde reddedilmesi gerektiğini düşünmektedir.
Fakat bu kurum ve geleneklerin toplumun kendisi ile aynı doğrultuda çok uzun bir
tarihsel sürecin sonunda ortaya çıkan ürünü olduklarını göz ardı etmektedir. Bu geçmiş
sadece akıl yoluyla anlamlandırılabilecek bir tarihsel süreç olarak görülemez. Şunu net
bir şekilde ortaya koymak bu noktada yerinde olacaktır: muhafazakârlığın tarih anlayışı,
salt akılcı bir şekilde ortaya çıkan eylem projelerine müsaade etmez. Toplumsal
kurumlar ve toplum içerisinde veya devlet kurumları ve toplum içerisinde yaşayan
insanların yapmış olduğu eylemlerindeki irrasyonel yaklaşımların ve geleneğin
toplumsal yapı içerisinde oynadığı rolün vurgulanması, Burke’den daha fazla
Fransa’daki aynı düşünce geleneği içerisinde yer alan Louis de Bonald ve Joseph de

39
Maistre’de çok daha net bir şekilde ortadadır. Bonald’a göre Aydınlanma düşüncesinin
üretmiş olduğu aşırı bireyci ve atomize olmuş toplum anlayışı tanrısal kaynaklı bir birey
ve toplum anlayışına dönüştürülmelidir. Onun bu anlayışına göre tanımlanmış olan
toplumsal yapı ve birey ilahi iradenin yaratmış olduğu aşkın bir düzenin en önemli
parçaları olmaktadır (Çiğdem, 2016b: 52).

Felsefi bir düşünce geleneği ve siyasal bir tavır içerikli olan muhafazakâr anlayış,
anlık olarak mevcut olan sosyal, siyasal ve ekonomik düzenin çok büyük bir değer
taşıdığına ve bu düzenin mümkün olduğu kadarıyla muhafaza edilmesi gerektiğine
inanmaktadır. Bu düzenin neden korunması gerektiğine ilişkin olarak bu anlayış;
nesiller boyunca ortaya çıkan gelenekler ile siyasal ve toplumsal kurumlar, zamanın ve
tecrübenin en zor sınavını atlatmış ve varoluşunu, doğruluğunu herkese ispat ettiğini, bu
anlamda korunmaya değer olduğunu düşünmektedir. Dolayısıyla muhafazakâr inanca
sahip olan kişilere göre toplum içinde var olan kurumların zamanın sınamasından
geçmiş olmasından kaynaklı doğal bir meşruiyetleri söz konusudur. Bu çerçevede bu
sosyal ve kurumsal yapının değişimi onlara göre yavaş ve tedrici olmalıdır.
Muhafazakârlar, toplumu devamlılığı olan ve kompleks, yaşayan bir organizma olarak
düşünmüşlerdir. Muhafazakâr toplumsal kurumlar aşamalı bir tarzda, çok uzun
dönemler süresince yaşanan çok çeşitli değişim ve tecrübeler yoluyla bugünkü
durumuna gelmiştir (Doğan, 2011: 214).

Muhafazakâr politikanın tarihin rolü ile ilgili düşünceleri onun temelini

oluşturmaktadır. İçeriğine bakıldığında “tarih”in deneyimlerden başka bir şey olduğu
söylenemez. Muhafazakârlığın tarih kavramına olan bağlılıkları onun insan ilişkileri ile
ilgili meselelerde soyut olan şeylere ve bütünden parçaya doğru hareket eden bir
düşünceye karşı deneyimlere olan inançları üzerine kurulmaktadır. Burke'ün
düşüncelerinde, belki de en ünlü yorumu, onun özellikle Aydınlanma'nın sözleşmeye
olan inancını eleştirdiği yorumudur (Nisbet, 2014: 51).

Muhafazakârlığın temelini oluşturan, -adına ne dersek diyelim gerek tutum olarak

muhafazakârlık gerekse felsefi açıdan muhafazakârlık- başlıca üç temel faktör söz
konusudur. Bunlardan birincisi, İnsan aklının sınırlılığı ki Hristiyanlığın ilk günah
anlayışı bağlamında temellendirilmektedir ve insanın kusurlu olduğu inancı şeklinde
ortaya çıkar (Aytaç, 2016: 117).

40
 Muhafazakâr düşünce insanının salt kendi kendine bir anlam ifade etmeyeceğini
içinde yaşadığı toplum içerisinde bir anlam kazanabileceğini, yetkin bir varlık olmadığı
ve insanın akıl ve beceri kapasitesinin sınırlı olduğuna inanmaktadır. Bu çerçevede
aydınlanma düşüncesinin tam aksine aklın tek başına birey için yeterli olabilecek bir
dünya kurabileceğine inanmazlar. Onlara göre birey ancak, toplum içerisinde bir anlam
kazanmakta olup, insan doğası konusunda var olan eksiklerini ise din, gelenek, tarih,
kültür gibi kurumsal yapı ve değerler tarafından giderilebileceğinden söz ederler.
“toplum tıpkı bir insan bedeni gibi her bir unsurun doğal bir biçimde bir araya geldiği
organik bir yapıdır.” Dolayısıyla devrimci yapıdaki ideolojilerin müdahaleci ve
dayatmacı bir tarzda toplumun organik yapısını değiştirmeye yönelik çalışmaları sadece
arızi bir durum ortaya çıkarabilir (Aktaşlı, 2011: 148).

Muhafazakârların salt akılcı bir anlayışa karşı olmalarından hareketle onlara

irrasyonalist yakıştırması yapmak doğru değildir. Onların uygulamış oldukları strateji
salt akılla dizayn edilen anlayışlara karşı geliştirilen, akılcı bir karşı konumlanmadan
başka bir şey değildir. Bunun yanında onların eleştirmiş oldukları Aydınlanma
düşüncesinin bir ürünü olduğunu unutmamak gereklidir. Onları anti-Aydınlanmacı
olarak tanımlama Aydınlanma düşüncesini görmezden geldikleri anlamına
gelmemektedir. Aydınlanma’nın rasyonel aklına karşı farklı bir akıl modeli öne
sürmektedirler. Ancak onların akla biçmiş oldukları rol Aydınlanma akılcılığından çok
büyük ölçüde farklılık taşımaktadır. “Aydınlanma düşüncesinin aklı ‘reason’dır; oysa
muhafazakâr düşünürlerin aklı ‘wisdom’ olarak isimlendirilebilir. ‘wisdom’ (bilgi,
hikmet) tarihsel akıldır; yani geleneksel kurumlar ve pratiklerden doğan, kuşaklar boyu
aktarılan tarihsel-sosyal akıl, Aydınlanma ‘reason’ı ise şüphe edilemez, soyut, mutlak
akıldır. ‘reason’ doğal ilgiye dayanırken, ‘wisdom’ geleneğin, alışkanlığın, dogmanın
ve ön yargının tarihsel süreçlerinde ikamet eder (Güngörmez, 2004: 26-27). Özipek
(2011: 23) muhafazakârlığın insana dair bu yaklaşımını açıklarken, muhafazakâr
anlayışa göre yaratılıştan gelen bir nitelik olarak insanın evreni kavramada zihinsel
kapasitesinin yetersiz kaldığını, dünyanın onun kavrayabileceğinden çok aşkın bir
durumu ifade ettiğini, Aydınlanmacıların insan aklının her şeyi kavrayabileceği veya
açıklayabileceğine dair iyimser bakış açısının tersine muhafazakârların bu konuda tarih
ve geleneğin sınamasından geçmiş kurum ve değerlerin yokluğunda gerçek epistemeye
ulaşamayacağını ifade etmiştir.

41
 Hristiyanlığın doğuştan kusurlu insan anlayışını ve buradan hareketle insan
aklının sınırlılığını başka bir ifade ile insanın sınırlılığını esas alan muhafazakâr
düşünce bu yaklaşım üzerinden organizmacı toplum anlayışını, siyasal ve ekonomik
düzeni ve siyasal iktidarı kavramlaştırır. Muhafazakâr düşünce geleneğinin kurucusu
sayılan Edmund Burke, insanın toplumun ve otoritenin oluşmasında hiçbir etkisinin
olmadığını tam tersi olarak toplumsal yapının insanın temel karakteristiklerini
oluşturduğunu söylemektedir. Ona göre insanın salt kendisi hiçbir anlam ifade etmediği
gibi, toplum içindeki konumu onun varoluşsal temelidir. Bir başka ifade ile insanı
gerçek manada insan yapan muhafazakârlığın toplumudur. Bu bağlamda liberalizmin
rasyonel insan kavramlaştırmasına eleştirel bir yaklaşım, bunun hatta daha da ilerisinde
bir karşı konumlanma söz konusudur (Çaha, 2012: 120). Güler’e göre (2014: 122)
muhafazakârlar liberalizmin temel değerleri olan bireycilik, eşitlik ve özgürlük gibi
kavramlara karşı çıkar veya bu kavramları farklı bir şekilde anlamlandırır.

Muhafazakârlığın temelini oluşturan ikinci etken toplum veya toplumsal yapı

olarak ifade edilebilir (Özipek, 2011: 91). Muhafazakârlık, Aydınlanma akılcılığına
karşıt olarak ileri sürmüş oldukları akıl anlayışı ile uyumlu bir toplum düşüncesine
sahiptir. Muhafazakârlığa göre toplum sadece o an içinde yaşayan tüm gerçek bireylerin
oluşturmuş olduğu bir bütün değil, geçmişten geleceğe kadar uzanan bir çizgi ve
şimdiki zamanı da kapsayan kişilerin bireysel varlığının da ötesinde var olan bir
bütünlük olarak tahayyül edilmektedir. Muhafazakârlığın toplum tasavvuru fonksiyonel
bir açıdan konformist tarzda tanımlanmıştır (Doğan, 2011: 215).

Aydınlanma ile birlikte Avrupa’da başlayan ve Sanayi Devrimi ile takip eden
süreçte toplumsal, felsefi, ekonomik, politik alanlarda gerçekleşen dönüşüm Ancient
Regime denilen eski yapıları yıkarak ilerlerken yepyeni bir zemin oluşturmuştur.
Muhafazakâr düşüncenin topluma veya toplumsal yapıya dair örgüsünün temeli insana
ve rasyonalist anlayışa dayandırılabilir. İnsanın, ister Hristiyanlığın ilk günah
doktrininden kaynaklansın isterse sekülerist bir bakış açısıyla biyolojik yapısından
kaynaklı olsun, liberallerin iyimser bakış açısının aksine tekâmüle ermesi veya
önündeki engellerin kaldırılması sonucunda gelişmesi söz konusu değildir ve insan
sınırlı bir akla sahiptir. Muhafazakâr düşüncenin toplum anlayışı onun insan doğası ve
insan aklının sınırlılığından etkilenmiştir. Muhafazakârlığın toplumu rasyonel toplum
projelerinin ürünü olmayan insanın kavrama kapasitesinin ötesinde girift bir yapıdadır

42
(Özipek, 2011: 90-91). Muhafazakârlığın toplum anlayışında, yaşayan bir organizma
olarak kabul edilen toplum, kendisini oluşturmakta olan tüm parçaların birbiriyle uyum
içinde bulunması gerektiğine inanmaktadır. Muhafazakârlığın toplumu adeta yaşayan,
nefes alıp veren ve büyüyen bir organizma gibi tasavvur edilir. Bu hayal edilen bedenin
en önemli parçası ise, en başta aile kurumu ve kişi ile devlet arasında var olan ara
kurum olarak kabul edilmektedir. Liberal anlayıştan farklı olarak muhafazakâr
anlayışta, bireyi toplum içerisinde tek başına ve korunmasız bırakmamak için; din,
gelenek, aile gibi yapıların çok önemli bir yer tuttuğu ve korunmaya değer oldukları
düşünülmüştür (Yılmaz, 2004: 144-145).

Muhafazakâr yaklaşıma göre, tüm ideolojiler, bulunduğu pozisyonun gereği

olarak gerçekleri yanlı olarak ele almaktadırlar. Bu yaklaşımlarıyla ideolojiler var olan
sorunları bir bütünsellik içerisinde kapsayamadıkları gibi, ileri sürmüş oldukları lokal ve
faydasız çözüm öneriyle var olan sorunları tamamen çözmek yerine sorunlara geçici
pansuman çözümler üretmektedirler. İdeolojilerin insanlığa vaat ettikleri bir “yeryüzü
cenneti” söz konusudur. Fakat bu vaat edilen cennet hiçbir zaman insanlığın sorunlarına
çözüm olmuş bir yer olarak insanlığı gerçek bir huzura kavuşturmamaktadır (Dural,
2006: 56). Öğün’e göre, “Muhafazakârların gözünde ideolojik dünya özünde aşırılık ya
da hesapsızlık içerir. Devrimci yıkıcılık, ideolojik eylemin doğasında vardır. Devrimci
ideolojik eylem, içerdiği bu aşırılık yüzünden kaçınılmaz olarak Makyavelci bir çizgiye
kayacak; araç ve amaç bağını dikkate almayan bir sorumsuzluğa dönüşecek; insanlığın,
ya da uygarlığın tarihsel birikimleri üzerinde telafisi güç tahribatta bulunacaktır”
(Öğün, 2011: 11-12).

Muhafazakârlar toplumu liberal anlayışta olduğu gibi atomize olmuş bireylerin

mekanik bir şekilde bir araya gelmesiyle ortaya çıkan bir yapı olarak düşünmezler.
Toplumu kendini oluşturan bireylerin üzerinde ve onların kopmaz bağlarla bağlı olduğu
yaşayan bir organizma olarak tasavvur ederler. Bu karmaşık toplum yapısı içerisinde
düzenin sağlanması açısından insan ilişkilerinde hiyerarşik bir yapı ve eşitsizlikler söz
konusudur. Liberal bireyden farklı olarak insanlar sosyolojik açıdan bağlı oldukları aile,
cemaat gibi yapılar aracılığıyla toplumsal açıdan gerekli olan muhafazakâr bireye
dönüştürülmektedirler (Aytaç, 2016: 117-118). Nisbet, cemaatlerin ve toplum
içerisinde var olan diğer ara kurumların tahrip edilmesinin asıl sorumlunun, çok sık bir
şeklide dile getirildiği şekliyle kapitalizm olmadığı arka planda görünmeyen

43
sorumlunun merkezi bürokratik devlet olduğunu dile getirmektedir (Özipek ve Bülbül,
2007: 27).

Muhafazakâr yaklaşımın toplum ile ilgili görüşü, kaçınılmaz bir şekilde

organizmacı toplum görüşü olmaktadır. Toplumun geçmişi ile bugünü arasında
kurmakta olan köprü vasıtasıyla yapılacak reformlar ile geleceğe aktarılmaktadır.
Geçmişi modernleşme ürünü reçetelerle kırparak yok edip, daha sonra bu yıkıntıların
arasından elinde kalmış olanı “gelenek” ismi altında tekrar modernist düşüncenin
karşısına dikerek savunmakta olan muhafazakârlık, çoğu zaman bu konuda negatif
sonuçlarla karşılaşacaktır. “Her toplum organizma gibidir. Doğar, gelişir ve sonra
ölür” felsefesi hem uğranılan yıkımın geçerli bir açıklaması olmaktadır.”
Muhafazakârlar, liberallerin savundukları milliyetçilik öğretisini onların elinden alarak
sahip çıkmışlar ve onu neredeyse tamamen muhafazakâr bir içeriğe büründürerek, kendi
düşünsel alt yapılarının en önemli parçası durumuna getirmişlerdir (Dural, 2004:128-
129). Onlara göre toplum insanı ortaya çıkaran bir torna tezgâhı mesabesindedir ve
muhafazakâr toplumu oluşturan insanlar burada şekillendirilmektedirler. Toplum sadece
o an içinde aynı fiziki alanda yaşayan insanlardan oluşmaz. Geçmişte yaşayan
insanlardan gelecekte var olacak insanlara kadar uzanan canlı bir organizma olarak
tasvir edilmiştir. Bu organik toplum anlayışına göre muhafazakârların toplumu çok
çeşitli sosyal sınıf ve gruplar, cemaatler vb. sosyolojik yapılardan ve bunlar arasındaki
karmaşık sosyal ilişkilerden teşekkül etmektedir. Burada sözünü ettiğimiz toplumun
oluşmasında ise gelenek ve din çok önemli anahtar rol oynamaktadırlar (Çaha, 2012:
123). Bu düşünce örgüsüne göre toplum ortak değer ve inanç harcı tarafından birbirine
tutturulmuş ahlaki bir cemaat şeklindedir (Heywood, 2014: 168).

Muhafazakârların devrimlere kötü bir gözle bakmalarının arka planında toplumsal

yapı ile ilgili hassasiyetleri yatmaktadır. Gerek Fransız Devrimi gerekse Ekim
Devrimini eleştirirken çıkış noktaları her iki devriminden tepeden inmeci bir tarzda eski
toplumsal yapıyı yıkarak yeni bir toplumsal yapı teşkil etmesinedir. Buradan
muhafazakâr düşüncenin toplumsal değişime toptan karşı olması gibi bir sonuç
çıkarılmamalıdır. Muhafazakârlık değişime tamamen karşıt durma yerine tarihsel süreç
içerisinde değişimin topluma uzlaştırılarak kabul ettirilmesi ve meşrulaştırılmasına
çalışma yaklaşımını benimsemektedir. Bu düşünce örgüsü toplumsal değişimlerin
zamana yayıldığında insanlar tarafından daha kabul edilebilir olduğuna inancı içerir ki

44
bu bağlamda aydınlanmanın değişimin tepeden inmeci bir şekilde gerçekleştirilmesine
şeklinde ifade edilebilecek Jakoben yaklaşıma dönük çekinceden de kurtulmuş olurlar.
Muhafazakârlığın fikir babası sayılan Edmund Burke’ün Fransız devrimine karşı
çıkarken, İngiliz devrimine sahip çıkmasının altında tam da bu neden yatmaktadır ki,
Fransa’da toplumsal değişim radikal, baskıcı ve yıkıcı bir nitelik taşırken İngiltere’de bu
muhafazakâr toplumun hiyerarşik yapısını keskin bir altüst oluşa tabi tutmadan tarihsel
bir süreç içerisinde tedrici olarak değiştirmiştir (Mert, 2013: 333). Oakeshott göre
“değişme sadece, hiçbir şeye dikkat etmeyen, sahibi oldukları şeylere kayıtsız olan ve
şartlarına duyarsız olanlar üzerinde etkisi olmaz ve değişmeler sadece, hiçbir şeye
itibar etmeyen, bağlılığı geçici olan ve aşk ve sevgiye yabancı olanlar tarafından ayırt
edilmeksizin hoş karşılanabilir. Muhafazakâr mizaç, bu şartların hiçbirisini teşvik
etmez: mevcut ve elde edilebilir olandan zevk alma eğilimi kaygısızlık ve hissizliğin
tersidir; bu eğilim bağlılık ve muhabbeti doğurur.” (Oakeshott, 2004: 57).

Muhafazakâr düşüncenin toplumsal değişim konusuna yaklaşımı onu öteki

ideolojilerden ve özellikle de diğer radikal ideolojilerden ayıran en önemli konu
başlığıdır. Muhafazakârlar, genel olarak bilinenin aksine, değişime karşı değildir.
Aslında karşı çıktıkları tek mesele tepeden inmeci mühendislik projeleridir. Onlar
toplumun kendiliğinden ve belli bir zaman içerisinde tedrici bir değişimle
gerçekleşmesini savunur ve siyaset kurumunun değişim sürecinde toplumun yapısını ve
kurumlarını ortadan kaldırmayacak bir yöntem izlemesini doğru bulurlar. Siyasal ve
toplumsal yapıların Jakoben bir şekilde yukarıdan aşağıya tepeden inmeci bir yöntemle
“adam edilmesi" şeklinde ortaya çıkan mühendislik projelerine karşı çıkarken, siyasal
ve toplumsal yapıyı oluşturan gelenek, kurum ve değerlere de çok fazla saygı gösterirler
(Yılmaz, 2004: 145).

Fransa’da ortaya çıkan muhafazakâr düşüncenin ana parametreleri dikkate

alındığında muhafazakârlık, mevcut yerleşik düzenin korunması maksadıyla
modernleşme ve reformcu hareketlere karşı duruyormuş gibi algılanabilir. Fakat
günümüzde, muhafazakâr anlayış değişim ve modernizme karşı duran bir hareket
olmadığı, tam tersi bunlara karşı çok uyumlu olduğu tezi çok genel kabul görmektedir
(Çağlıyan, 2006b: 82). Bu karşıtlık görüntüsü muhafazakâr söylemde yer alan birçok
kavramın tarihsel olarak içermiş olduğu anlamlardan çok farklı kullanılmasından
kaynaklanmaktadır (Öğün, 2011: 15).

45
 Muhafazakârlara göre toplumun yapısı geçmişten günümüze kadar denemelerin
sonucu olarak gelen kurumlar ve toplumsal hayatı şekillendiren kurallardan
oluşmaktadır. Burada sözünü ettiğimiz toplumsal kurumlar Thomas Hobbes ve Jean-
JacquesRousseau tarafından ortaya atılan rasyonalist sözleşme kuramlarının bir ürünü
olmayıp, tarihselliğin ürünü olarak ortaya çıkmıştır ki, toplumu şekillendiren bu
kurumlar; din, gelenek, görenek, anane ve önyargılar olarak ifade edilebilir (Özipek,
2011: 103). Burke’e göre liberallerin toplum sözleşmesi teorilerine bakışından farklı bir
şekilde toplumu ortaya çıkaran ortaklık tek bir kuşağın değil; yaşayanlar, ölmüş olan
kişiler ve gelecekte doğacak olanların oluşturduğu bir ortaklıktır. Hegel’in ifadesiyle de
tarihi süreç içerisinde geride bıraktığımızı düşündüğümüz şeyler aslında toplumsal
hayatta hâlâ varlığını devam ettirmektedir ve doğa durumu denilen ve toplum
sözleşmeleriyle sona erdiği iddia edilen durum aslında hiçbir dönem vuku bulmamıştır
(Güler, 2014: 134).

Muhafazakâr düşünce yapısı ideolojiler arasında kendisini konumlandırırken tüm

ideolojilerin “yeryüzü cenneti” düşüncesi çerçevesinde kurguladıkları toplumların,
sürekli olarak “olması gereken topluma”, başka bir ifadeyle gerçekte mevcut olmayan
ve gelecek bir zaman diliminde de gerçekleşmesi şaibeli toplumsal yapıya göndermede
bulunduklarına inanır. Muhafazakârlar, diğer ideolojilerin farklı olarak bu düşüncenin
“olması gereken” değil mevcut olarak “olan” bir toplumsal yapıyla ilgilendiğini
kaydetmektedirler (Dural, 2006: 56).

Muhafazakârlığın temelini oluşturan üçüncü etken siyasal iktidar veya bu düşünce

örgüsüne ait siyaset anlayışı olarak ifade edilebilir. Burada ifade ettiğimiz siyasal iktidar
kavramını otorite kavramıyla özdeş olarak kullandığımızı açıkça ifade etmemiz
meselenin daha iyi anlaşılması bakımından önem arz etmektedir. 20. yüzyılın sonlarına
doğru otorite kavramı ile ilgili olarak bazı siyaset bilimciler kavramın baskıcı bir nitelik
taşıdığı savı üzerinden günümüzde artık gereksizliğini vurgularken, bu görüşe tepkisel
bir şekilde yaklaşanlara muhafazakârlara göre ise bireyin toplumsallaşmasının
gerçekleştiği alanlarda otoritenin tamamen ortadan kalkması istikrarsızlık ve sosyal
çözülmeyi beraberinde getirmesi söz konusu olacağından sınırlı bir şekilde de olsa
devam etmesi uygun olan seçenektir (Heywood, 2014: 166).

46
 Muhafazakâr siyaset teorisi; bir tek düşünsel yapı içerisinde toplumu ortaya
çıkarmak, hedeflenen amaca tek bir otorite çerçevesinde ulaşmak için bütün imkânlarını
kullanan siyasal bir düzen oluşturmak iddiasını taşıyan ideolojilerden ayrılmaktadır.
Muhafazakârlar devlet ve resmi ideoloji ile toplumsal yapıyı kontrol etme amaçlı olarak
kullanılan iletişim araçları ve baskı unsurları gibi ideolojik hegemonik araçlar
vasıtasıyla mobilizasyonu kendiliğinden oluşmuş toplumsal sözleşmeleri tek taraflı
fesheden düzenlemelere karşı konumlanmıştır. “Binlerce yılın tecrübe ve faydalarından
devşirilmiş toplumsal yasalar; geçici, soyut, göreceli ve beşeri ilkelerin kaprislerine
feda edilemez. Bu yüzden, muhafazakâr siyaset; her türlü beşeri toplum mühendisliği
projelerini ideolojik bulur ve ideolojileri de kaçınılmaz olarak totaliter” ilan
etmektedirler (Çetin, 2004: 111). Tüm bunların yanında genel olarak baktığımızda
siyasal iktidar kavramlaştırması muhafazakâr toplumdaki hiyerarşik yapılanmanın en
üstünde yer almaktadır. Organizmacı toplum anlayışında toplum, yaşayan varlığın
bedenine denk gelirken, siyasal iktidar bedeni yönlendiren zihni ifade etmektedir.
Toplumsal ahenk ve istikrar ancak tüm süreçlere egemen olan bir zihnin ürünü olabilir.
Muhafazakârlar siyasal iktidarın kaynağı konusunda liberal düşünürlerle farklı
doğrultuda düşünürler ve meşruiyetin temelini güçlü ve içten bağlılık olarak ifade
edilebilecek “sadakat” kavramına dayandırırlar. Bu doğrultuda rıza muhafazakârlar için
önemsiz sayılabilecek bir kavram olmamakla beraber, liberallerden farklılaşarak, rızanın
temelini rasyonalist sözleşmelerden ziyade sadakat olarak görürler. Toplumu oluşturan
bireyler herhangi bir menfaat ileri sürmeksizin, pazarlıksız bir şekilde siyasal iktidara
boyun eğmeli ve sadakat göstermelidir (Çaha, 2012: 124). Otorite kavramı,
“muhafazakâr düşünce içerisinde yüce ve aşkın bir Tanrı’dan kaynaklandığından
dolayı en temel vazgeçilmez unsurlardandır. Otoritenin somutlaştığı ve görülebilir şekle
büründüğü yer ise cemaattir. Muhafazakâr anlayışın cemaatçi söylemi, bir taraftan
modernleşmenin ‘yıkıcı etkisi’ ve kişisel menfaatleri arkasından giderek dosdoğru
yoldan çıkan insanı tekrar ‘doğru olarak kabul edilen yola’ döndürecek bir çözüm yolu
olarak sunmaktadır” (Dural, 2004: 126).

Muhafazakârlar siyasal iktidarı, karmaşa veya otoriter tek adamlığa yol

açmayacak şekilde sınırlandırmak isterler. Bununla beraber, birçok yaştan erkek ve
kadınlar, hayal edilmiş bir iktidara kalıcı olmayan bir fayda sağlamak amacıyla, iktidara
getirilmiş olan yapay sınırları yok etmeye eğilimlidir (Kırk, 2008: 249).

47
Muhafazakârlığın siyasal iktidar veya otorite anlayışı insanın ontolojik olarak sınırlı bir
varlık oluşundan hareketle sınırlı veya liberal anlayışta olduğu gibi sınırlandırılmış bir
tarzda kurgulanmıştır. Bu bağlamda insan doğasının Aydınlanmanın rasyonalist
anlayışının kabullerinin tersine sınırlı olmasının bir sonucu olarak siyasal iktidarın
gerekliği sonucuna ulaşılmaktadır. Burada yanlış bir değerlendirme sonucu ortaya çıkan
en büyük sorunsal, güçlü ve hâkim otorite anlayışının otoriteryenizm ile
özdeşleştirilmesidir ki muhafazakârlığı değerlendirirken bu husus gözden
kaçırılmamalıdır. Muhafazakârlık bir yandan otoritenin önemine vurgu yaparken diğer
taraftan bunun sınırlı bir otorite olduğunu dile getirmektedir. Otoriteryenizm de ise
burada sözünü ettiğimiz iktidarın sınırlığı hususundan bahsedilemez. Muhafazakârlara
göre siyasi iktidar toplumda var olan iktidarlardan sadece biridir. Dolayısıyla sözünü
ettiğimiz iktidarlardan birini ilgilendiren bir mesele söz konusu olduğunda siyasal
iktidarın sınırı başladığından söz edilebilir (Özipek, 2011: 166).

Siyasal muhafazakâr anlayışa göre devlet otoritesi toplumsal yapı içerisindeki ara
kurumlar aracılığıyla dağıtılmaz ise devletin otoriterleşme ’ye doğru adım adım ilerleme
durumu söz konusu olur. Bu çerçevede, muhafazakârlık, devlet ve otorite arasındaki
dengeyi sağlama konusunda sivil topluma ve cemaatlere çok önemli bir misyon
yüklemiştir. Siyasal muhafazakâr anlayışın çok ileri düzeyde güçlü olduğu ABD,
Almanya ve İngiltere gibi ülkelerde, devlet düzeni eyaletler şeklinde yapılanmış olup,
bu ülkelerdeki yerel yönetimler ise bu bağlamda çok güçlendirilmiştir (Şeyhanlıoğlu,
2018: 102). Bu bağlamda Özipek’e göre siyasal iktidarın etki alanının dışında kalan
bireye ait temel bir özgürlük alanın ve hiyerarşik bir toplumsal alan ortaya çıkmaktadır.
Muhafazakâr bireyin epistemelojik bir sadakat kavramı üzerinden içten bir bağlılık
hissettiği bu iktidar, toplumsal yapıyı şekillendiren aile, inançlar, gelenek gibi
kurumların sınırlarının başladığı noktada son bulur (2011: 169). İşte tam bu noktada
Öğün’ün ifade ettiği şekliyle muhafazakâr düşünceye göre: “Bir yandan yurttaşların
hür ve mahrem aracı kurumları korunurken; diğer yandan da devletin otoritesine dönük
saygı güvence altına alınmalıdır.”(2013: 557).

Siyasal muhafazakârlık, devlet ve toplum hayatında, serbest piyasa anlayışına ve

özel mülkiyetin korunmasına çok büyük anlam atfetmektedir. Ancak mülkiyete bu
kadar çok önem verilmesinin nedeni mülkiyetin sadece insanın hayatını devam ettirmesi
ya da maddi anlamda mutlu olabilmesi değildir. Bunun yanında mülkiyetin geçmişten o

48
ana kadar gelmiş olan geleneklerin canlılığını sağlamak gibi bir fonksiyonu da
mevcuttur. Onlara göre eğer özel mülkiyet koruma altında olursa, özgürlükler de buna
bağlı olarak güvence altında olmaktadır (Şeyhanlıoğlu, 2018: 97). Muhafazakârlığın
mülkiyet ile ilgili ileri sürdüğü teorilerde çok bariz bir şekilde “Roma karakteristiği”
söz konusudur. Nisbet, bu karakteristiği “mülkiyet insanın harici bir uzantısından daha
fazlasıdır; insan ihtiyacının cansız hizmetçisidir. O, medeniyette her şeyin ötesinde,
insanın insaniyetinin, onun bütün doğa üzerindeki üstünlüğünün tam koşuludur. Romalı
iddiaya göre bir insan çok esi dönemlerinden birinde bir toprak parçası alıp onu
"benim" diye ilan etmedikçe insanın toprak üzerindeki ve onun üzerinde bulunan her
şeyin üzerindeki egemenliğini iddia etmesi ve böylece bunun medeniyetin gelişiminde ilk
adım olması mümkün olmazdı” şeklinde ifade etmektedir (Nisbet, 2014:90).

Muhafazakârlığın mülkiyet anlayışı sosyalizm ve liberalizmin ortaya koyduğu

özel mülkiyet yaklaşımı ile karşılaştırılırsa, sosyalizm, özel mülkiyetin her şekilde
ortadan kaldırılması konusunu benimserken; liberalizm bu anlayışın tam tersi olarak
“Laissez Faire-bırakınız yapsınlar” sloganı çerçevesinde serbest piyasa ekonomisine ve
özel mülkiyete sınırsız bir hareket alanı bırakmaktadır (Şeyhanlıoğlu, 2018: 98).
Muhafazakârlar ise bunlara karşılık serbest piyasa ekonomisi anlayışına dayalı olarak,
ekonomik değerlerin devlet müdahalesi ile adaletli bir şekilde dağılımını sağlamak
gerektiğini savunurlar. Muhafazakârlara göre “sosyalizm”in merkezi planlamaya
dayanan anlayışı yerine; ara kurumlar, ahlak ve geleneklerin önemli bir rol üstlenmesi
gerekmektedir. Mülkiyete saygı duyulması gerektiğini öngören muhafazakârlığın
ekonomi anlayışında istikrar en önemli noktadır (Şeyhanlıoğlu, 2018: 100). Özel
mülkiyeti savunmakla beraber, refah devleti tarafından uygulanan politikalara çok
ayrıntılı bir şekilde ayırırlar. Muhafazakârlar en iyi yönetim şekli olarak demokrasi
kavramını benimsemiş olsalar bile onu elitist, katı merkezi anlayışa sahip ve hiyerarşik
siyasal parti yapılanmaları şeklinde görmektedirler. Anarşik ve liberal toplumların
karşısında olup organik toplum inşa edilmesi idealini savunmaktadırlar (Köni ve Torun,
2013: 192).

Oakeshott’a göre muhafazakâr olmak demek, herkes tarafından bilineni

bilinmeyene, denenmiş olan şeyleri denenmemiş şeylere, gerçek olanı gizemli olana,
gerçekleşiyor olanı olması gerekiyor olana, sınırlı olanı sınırlı olmayana, yakın olanı
uzak olana, yeterli olanı çok fazla olana, elverişli olanı mükemmel olana tercih etmek

49
demektir. Yine onun ifadesiyle “muhafazakâr olmak kendi şansına dayanmak, kendi
araçlarının seviyesinde yaşamak ve kendisine ve kendi şartlarına benzer daha büyük
tekâmül isteği ile tatmin olmaktır” (Oakeshott, 2004: 56-57).

Muhafazakâr düşünce açısından ahlak ve din, geleneksel hayatın tüm

aşamalarında çok büyük yer teşkil etmektedir. Günümüzde muhafazakâr düşüncenin
çok çeşitli kollara ve türlere ayrıldığı söylenebilir. “Liberal muhafazakârlık, toplumsal
muhafazakârlık, kültürel muhafazakârlık, liberter muhafazakârlık, yeni muhafazakârlık,
dini muhafazakârlık gibi farklı türleriyle karşılamakta olduğumuz muhafazakâr düşünce
akımlarını incelediğimizde kimi zaman diğer düşünce akımlarıyla etkileşim içinde kimi
zaman da muhafazakâr düşünür ve eylemcilerin muhafazakârlığın sadece belli
özellikleri üzerine odaklanmış olmaları nedeniyle farklılaşma eğilimi içine girdiğine
şahitlik etmekteyiz” (Köni ve Torun, 2013: 192).

19. yüzyılın ikinci döneminde muhafazakârlık, çok hızlı bir gerileme sürecine
girdi. Yalnızca geçmişin ahlaki değerlerini savunmakta olan bir ideoloji, içinde
yaşanılan o dönemin şartları göz önüne alındığında, artık büyük kitleler için yeterli
gelmiyordu. Sosyalizmin tarih ve siyaset sahnesinde yerini almış olduğu bu dönemde
muhafazakârlığın eski sınıfsal bağları geçerliliklerini yitirmişti. Muhafazakâr
düşüncenin, daima kendisini karşısında konumlanmış olan işçi sınıfına kadar inmiş
olması, yeni sınıflar ve oluşumlarla bağlantı kurması şarttı. “Yeni zamanlar,
muhafazakârları “bugüne”, zaten içinde bulunan anın gereklerine ilişkin çok daha
somut projeler dile getirmeye zorladı. Genelde “reaksiyon” hareketi olarak hissedilen
öğreti, ister istemez “kurucu hareket” misyonunu sahiplenmeliydi (Dural, 2004: 127).

3.2. Türkiye’de Muhafazakârlık

Modernite’ nin ortaya çıkarmış olduğu ve “katı olan her şeyin buharlaştığı” bir
süreç içerisinde yapılmış olan birçok çalışmanın var olmasına karşın “ideoloji ve
muhafazakârlık” gibi kavramların açık bir şekilde doğru anlamıyla kullanılmadığını,
sonuç olarak bu kavramlarla ilgili yapılan değerlendirmelerin çok da sağlıklı olmadığı
söylenebilir (Gencer, 2014: 8). Muhafazakârlık Türkiye’de çok sık bir şekilde gerek
akademik ortamlarda gerekse halk arasında kullanılmakta olan bir kavram olmasına
rağmen çok doğru bir şekilde kullanılmamaktadır. Bu konuda en fazla ortaya çıkan
kullanım yanlışlığı, muhafazakârlık kavramının, “öztürkçeci” bir tarzda bağlamından

50
bağımsız bir şekilde, olumsuz bir şekilde “tutuculuk” anlamında yanlış kullanımıdır
(Akıncı, 2009: 134).

Fransız ihtilali sonrasında ortaya çıkan ihtilalin siyasal ve toplumsal sonuçları ile
Aydınlanma düşüncesine karşı gösterilen tepkiler kendisini muhafazakârlık ile ifade
etmesiyle benzer bir şekilde, modernleşme hareketinin de bu dönemde yaşayan
düşünürler üzerinden kendisini çok farklı kültürel oluşumlar ve farklı şekiller ile
anlamlandırdığını görmekteyiz. Dünya çapında yapılan tanımlama çalışmaları ve
değerlendirmeler sonucunda tek modernleşme tipolojisi olmadığı gibi modernleşmenin
toplumsal olarak algılanması da farklı bir şekilde tezahür etmiştir. Türkiye şartları için
konuşacak olursak, bizdeki modernleşme algısı ile ilgili sözünü ettiğimiz bu durumu net
bir şekilde müşahede edebiliriz (Güngörmez, 2014: 6).

Türkiye’de muhafazakârlığın tarihi, cumhuriyetin ilanı sonrası kurulan yeni

Türkiye’nin ortaya çıkışına paralel şekilde ilerlemiştir. Modernleşme süreci içinde
gelişmiştir ve bu yaklaşımın daha iyi algılanabilmesi açısından Türk düşüncesi ile ilgili
olarak temel haline gelmiş iki değerlendirmenin çok iyi anlaşılması gerekmektedir. İlk
olarak Türk modernleşmesi sürecini bir Aydınlanma düşüncesi ve ondan kaynaklanan
bir süreç olarak düşünmekten kaynaklanan ve bu bağlamda modernleşme karşıtlığını
zorunlu olarak ortaya çıkaran değerlendirmedir ki, “burada evrensel tarihin modernite
sonrası bütün ikilemleri Türk modernleşmesine uygulanabilir”. İkinci olarak
Osmanlı’nın güçten düşmesiyle başlayan Batı medeniyetini tanıma ve tanımlama
çabasını itibarsızlaştırma yaklaşımıdır. Bu yaklaşıma göre, “Osmanlı’daki reform
düşüncesi Batı medeniyetine, kültürüne ve toplumuna ilişkin genellikle eksik, yanlış ve
tahrif edilmiş bir kanaatler toplamına varabilmiştir” (Çiğdem, 2016b: 59).
Muhafazakâr düşünce genel olarak Osmanlı döneminde de nadiren esintilerini gösterse
bile genel kabul gören anlayışa göre Türk muhafazakârlığı ana hatları açısından
Cumhuriyet ile birlikte şekillenen bir düşüncedir.

Erken Cumhuriyet dönemi muhafazakâr düşüncesi Kemalist düşünce ile

çatışmaması ve birçok konuda onunla uyumlu olması, hatta bazıları tarafından
Kemalizm’in bir yorumu olarak kabul edilmesi bakımından Türk düşünce hayatı
içerisinde farklı bir durumu ifade eder. Kemalizmin liberal ve sosyalist ideolojiler
ekseninde şekillenen temel düşüncesine karşıt olarak konumlanan bu muhafazakâr

51
düşünce, üzerine temellenmiş olduğu stratejiyi “romantik-ruhçu ve Bergsoncu felsefe”
üzerinden oluşturmuştur. Bu çerçevede kendisini “Osmanlıcılık ve İslamcılık” gibi
yaklaşımlardan uzaklaştırarak konumlandırması, onun Türk modernleşmesine içeriden
yapılan bir eleştiri olma niteliğini ortaya çıkarmıştır (İrem, 2013: 106).

Türkiye içerisinde gerek siyasi gerekse düşünsel açıdan 1920 ile 1930 yılları
arasında çok büyük toplumsal yapı değişimleri yaşanmıştır. Bu dönem saltanat ve
halifeliğin kaldırıldığı ve millet egemenliğine dayanan bir ulus devletin kurulduğu; kılık
kıyafetten yargı sistemine, alfabeden milli eğitim sistemine kadar tüm toplumsal, siyasal
ve ekonomik yapıların Batı medeniyetinin değerlerine uygun bir tarzda yeni baştan inşa
sürecine tabi tutulduğu, tarihsel bir süreç içerisinde toplumsal birikim olarak ortaya
çıkan geleneklerin tamamıyla tasfiye edildiği, sosyal ve toplumsal bir kopuşun
yaşandığı bir dönemdir. Cumhuriyet elitlerinin Kemalist devrim olarak adlandırdıkları
bu proje, aydınlanmanın ideallerine göre dizayn ettiği bir radikal bir modernleşme
projesi olarak ifade edilebilir. Kemalizm bu süreçte “modernleşmeyi ve Batılılaşmayı”
tüm toplumsal yapılara “jakoben” bir tarzda dayatıyordu (Aktaşlı, 2011: 149). İşte tam
da bu süreçte ortaya çıkan Türk muhafazakârlığı,1930’lu yılların ilk döneminde ortaya
çıktıktan sonra önem kazanarak yaygınlaşan bir düşünce olup yeni kurulan ulus devletin
“kurucu felsefesi” ne getirilen yeni yorumlara dayandığı söylenebilir. Ekonomik,
siyasal, toplumsal ve kültürel alanların tamamında görünmeye başlayan muhafazakâr
anlayış, yeni rejimin içerisinde üretilen ve ana çerçevesini Aydınlanma felsefesine
dayanan pozitivist bir anlayışın çizmiş olduğu Kemalist resmi ideolojiye, kendilerine
özgü bir bakış açısı ile yeniden bir anlam katabilme çabasını yansıtmaktadır (Yıldız,
2011: 191).

Erken Cumhuriyet dönemiyle beraber yavaş yavaş ortaya çıkan Türk

muhafazakârlığını temsil eden kişilerden başlıcaları: Hilmi Ziya Ülken, Fuat Köprülü,
Erol Güngör, Mümtaz Turhan, Peyami Safa, Nurettin Topçu, Ali Fuad Başgil, Yahya
Kemal, Remzi Oğuz Arık, Cemil Meriç ve İsmail Hakkı Baltacıoğlu olarak ifade
edilebilir. Bunun yanında muhafazakâr düşüncenin savunulduğu dergilerin en başta
gelenleri ise Dergâh Dergisi, Büyük Doğu Dergisi, Hareket Dergisi, Aydınlar Ocağı
dergileri olarak öne çıkmaktadır (Vural, 2011: 140). Bunlardan Peyami Safa, İsmayıl
Hakkı Baltacıoğlu, Remzi Oğuz Arık; çok farklı konumlarda bulunmalarıyla birlikte,
Türkiye’de milliyetçi-muhafazakârlığın tarihi içerisinde zikredilecek fikir adamları

52
olarak ta söylenebilir. Bu kişiler muhafazakârlığın “muhalif veya sapkın sayıldığı”
1950’li yıllar öncesindeki dönemin isimleri olarak bilinmektedir. Sözünü ettiğimiz
muhafazakâr kişiler kendilerini genellikle resmi-kurumsal kültürün dışında
konumlandırmış; Kemalist resmi ideolojinin tasfiye etmiş olduğu Türk Ocakları gibi
sivil toplum kuruluşlarında bulunmuşlardır. Bazıları ise ilk olarak rejimin önem verdiği
ideolog konumunda kültür-sanat adamı hüviyetinden muhafazakâr milliyetçi akımın
kavgasını veren kurucu kuşağın arasına katılmışlardır (Bora, 2014: 73). Türkiye’de
muhafazakâr düşünce ilk olarak değişimin karşısında olmak, “statükonun”,“status guo
ante”nin körü körüne savunuculuğunu yapmakla itham edilmektedir (Akıncı, 2009:
135).

Türkiye’de siyasal ve toplumsal hayatında muhafazakârlık kavramı yeterince

bilinmemekle beraber pejoratif bir anlamda kullanılmaktadır. Bunun sebebi,
Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadar geçen süreçte modernleşme adına uygulanan jakoben
değişim projelerinin aydınlar tarafından tek kurtuluş metodu olarak kabul edilmesi ve
toplumsal yapının tepeden tırnağa değişmesinin gerekliliğinin savunusudur. Bu yöntem
ve savunuların karşısında duran her kişi ve düşüncenin sorunlu ve gerici bir konum
olduğu fikri yaygınlaştırılmaya çalışılmıştır (Yılmaz, 2004: 144). Türkiye’de
muhafazakâr düşüncenin çok ciddi bir seviyede bir birikimi söz konusu olmasına
rağmen toplumsal pratiklerimiz çerçevesinde bunun “sivil-kültürel tarihimiz” anlamlı
bir etkisi bulunmamaktadır. Aristokratik bir sınıfsal yapımızın tarihsel süreç içerisinde
hiç oluşmaması ve ikinci olarak orta sınıf yani burjuva sınıfına ait değerler sisteminin
ülkemizde sürdürülmekte olan özerk bir meslekler tarihi üzerinden yaşanmamış olması,
muhafazakâr temaların varoluşsal koşullarını zayıflatmıştır. Diğer bir deyişle sivil ve
sınıfsal bir muhafazakârlıktan ülkemiz koşularında hiçbir zaman söz edilemez (Öğün,
2004: 138).

3.2.1. Türk Muhafazakârlığının Kaynağı Olarak Osmanlı ve Türk Modernleşmesi

3.2.1.1. Osmanlı Modernleşmesi

Modernlik sözcüğü etimolojik anlamı ile “bugünde olma”yı ifade etmektedir. Bu

anlamı ile kavram bugünde olan her şeye uyum sağlamak olarak değerlendirilebilir
(Akpolat, 2008: 110). Anthony Giddens’a göre Modernleşme süreci ilk olarak Avrupa
üzerinde başlamış ve akabinde hemen hemen dünyanın tamamını etkisi altına almış,

53
toplumsal yaşamı şekillendiren koşullar ve örgütlenme biçimlerini ifade etmektedir
(Altun, 2017: 19). Modernleşme, Batılı toplumlarda 16. yüzyıl ile birlikte bilim, sanat,
felsefe ve siyaset etkisiyle ortaya çıkan hayat, devlet ve topluma içkin bir paradigmadır.
Söz konusu paradigma, yaşama, insana dair ontolojik ve ahlaki yargıları, algılayış
şekillerini kendisinden önceki yaşantı ve deneyimlerden farklı bir tarzda ele almıştır.
Modernleşme/çağdaşlaşma toplumun, dünya çapında kabul görmüş bir şekilde birbirini
takip eden ve sonradan ortaya çıkanın daha önce var olana oranla daha üstün olduğu
tedrici bir değişme şeklinde anlaşılmaktadır. Bu aşamalı evrimin temelinde
standartlaşma, aynileşme, istikrar ve maddi öğelerde düzenli bir üretim ve ilerleme
öngörülür (Gündüz, 2008: 166).

Modernleşme düşüncesi ile sekülerleşme anlayışı arasında çok net bir ayırım
yapmak zorunludur. Çünkü modernleşme, hayat tarzındaki bir değişmeyi ifade ederken,
sekülerleşme ise toplumun var olan düşünce şeklinde meydana gelen bir değişime
karşılık gelmektedir (Gencer, 2014: 8). Kavramın özünde esas itibariyle değişim olgusu
yatmaktadır. Ancak buradaki temel sorun, değişimin niteliği, sınırları, değişim hızı,
değişimin etkisi ve dönüştürme kabiliyetindeki oynaklıktır. Çeşitli nedenlerle, bilerek
veya bilmeyerek, isteyerek ya da istemeyerek gerçekleşmekte olan değişim toplum
tarafından arzu edilen ya da edilmeyen sonuçlar ortaya çıkarabilir (Gündüz, 2008: 166).

Aydınlanma düşüncesi ve onun idealleri çerçevesinde ortaya çıkan süreç

Fransa’da devlet ve toplumsal düzenin restorasyonunu amaç edinen milliyetçi-
muhafazakâr bir düşüncenin göstermiş olduğu çok ciddi tepki sonucunda
gerilemiştir.18. yy Aydınlanma çağı olarak adlandırılırsa, 19. yy muhafazakâr tepki çağı
olarak adlandırılabilir. Osmanlı ve Cumhuriyet dönemi modernleşme hareketlerinin
genel çerçevesini oluşturan prensipler bu yüzyılda şekillenmiştir (İrem, 2008: 23).
Osmanlı’da 18. yüzyıldan itibaren siyasal ve toplumsal hayatta yaşanan dönüşüm ve
değişimler, dinin her alanda hâkim olduğu bir dünya anlayışından, seküler düzlemde bir
dünya anlayışına saltanat-hilafet yönetiminden meşrutiyet ve akabinde cumhuriyete,
Osmanlı tebaasından ulus devlet vatandaşlığına, cemaat ve cemiyetten millete ve farklı
bir kimlik dönüşümüne geçilen dönemin toplumsal ve siyasal tarihidir (Meşe, 2006:
126).

54
 Osmanlı modernleşmesinin yapısal özelliklerinden ve karakterinden kaynaklanan
unsurlara ek olarak henüz Fransız İhtilali’nin fikri ve felsefi manada yansımalarını takip
edebilecek ve yaygınlaştıracak entelijansiyanın eksikliği de eklendiğinde
modernleşmenin ideolojik yansıması 19. yüzyıl ortalarına kadar pek görülmemiştir.
Başka bir deyişle modernleşme 18. yüzyıl içerisinde askeri, mali, idari alanlar ile eğitim
süreçlerinde görülmeye başlanırken; liberalizm ve milliyetçilik gibi ideolojilerin 19.
yy’ın ortalarından itibaren yaygınlaşmaya başladığı görülmektedir (Korkmaz,
2016:102). Osmanlı Devleti’nde etkin olan epistemolojik ve kodunu oluşturan, devletin
üç temeli olarak adlandırabileceğimiz saltanat, halifelik ve din kavramlarını içinde
barındıran üç rüknü devlet olarak değerlendirebilecek bu kavramsallaştırma, toplumdan
ekonomiye, siyasetten eğitime birçok alanı ortaya çıkardığı gibi, gerçekleşen toplumsal
değişimin yönünü ve kapsamını da belirlemiştir. İşte ekonomik, toplumsal ve siyasal
yapıyı oluşturan şey bu sentezdir. Osmanlı toplumsal hayatını şekillendiren anlam
kodları, bu hayatı düzenleyen kuralların yazılı bir şekilde olmasının dışında zımni
olarak da mevcut olduğunu söyleyebiliriz. Kaynaklar ise ekonomik, toplumsal ve
siyasal hayatı şekillendiren bu kodlar tarafından oluşturulan düzenin gerek kişilere
gerekse kurumlara vermiş olduğu otorite, başka bir deyişle gücün birer aracı olarak
ifade edilebilirler. Toplumsal hayatı düzenleyen kurallar ve etkileyen güç faktörleri,
toplumsal etkileşim sırasında kullanılarak siyasal, ekonomik ve toplumsal düzenin
tekrar tekrar üretilmesine imkân vermektedir (Meşe, 2006: 128).

1639 Karlofça Antlaşmasından itibaren batı karşısında sürekli olarak toprak

kaybeden ve zayıflayan Osmanlı, batı karşısındaki bu durumunu düzeltmek için
modernleşme çalışmalarına yoğunlaştı. İlk olarak batı karşısındaki gerilemenin sebebi
olarak düşündükleri askeri nedenlerden kaynaklandığını düşünerek bu alanda
modernleşme çalışmalarına girişmiş ve batılı kurumları taklit etmeye başlamışlardır
(Gümüşoğlu, 2014: 51). Akabinde bu modernleşme çalışmalarından sonuç alınmadığını
gören Osmanlı, 19. yüzyıla geldiğimizde sürekli bir şekilde üretilen geleneksel yapısına
ve onunla bağlantılı sorunlara kendiliğinden çözüm üretmekten uzak olan sistemine,
Batı tarafından yeni üretilen kodlarla çözüm bulmaya ve var olan aksaklıkları çözmeye
çaba göstermiştir. İşte tam bu noktada Osmanlı modernleşmesi, bu sorunları çözmeye
çalışırken seçmeci davranmış, Batı’dan çözüm yollarını alırken, bu kodların aynı
zamanda kendi geleneksel kodları ile çelişmemesi ve yapısına uygun olması, var olan

55
yapının temellerini sarsmayacak yeniliklerin getirilmesi şeklinde gerçekleştiği için
muhafazakâr bir nitelik taşımaktadır. Sözü edilen modernleşme sürecinin sonucu olarak
ortaya çıkmakta olan siyasal kimlikler ve ürünler de, bu ana yaklaşımı benimsemiştir
(Meşe, 2006: 128).

Osmanlı batılılaşma çalışmaları ile ilgili çok istekli ve süreci kavramaya dönük
hareket etmiş olsa da bu konudaki gelişim süreci çok yavaş ve aksak bir şekilde
ilerlemiştir. Bu sonucun ortaya çıkmasında batıdaki entelektüel kesimlerin ortaya çıkış
süreçleri ile Osmanlı entelektüellerinin ortaya çıkışlarının zamansal olarak
farklılaşmasından kaynaklanmaktadır. Bundan kaynaklı olarak aralarında var olan
epistemolojik bilgi birikiminin kapatılamayacak kadar büyük olduğunu söyleyebiliriz.
Epistemelojik bilgiye ilişkin farkların çok büyük olması nedeniyle modern Avrupa’nın
algılanması için gerekli temel kavramlar bile Osmanlı Türkçesinde 19. Yüzyılın
sonlarına kadar karşılığını bulamamıştı. 19. yy içerisinde ortaya çıkmaya başlayan ilk
özel Türkçe gazeteler, toplum içerisinde okur-yazarlık oranlarının çok düşük olması
nedeniyle istenen etkiyi gösterememişti. Avrupa düşüncesi içerisinde çok önemli bir yer
tutan gerek roman gerekse hikâye gibi edebi türler Türkler için adı duyulmamış ve
tamamen bilinmez ürünler olmaktaydı (Aksakal, 2017: 75).

Osmanlı İmparatorluğu’nda Tanzimat ile başlayan süreçle birlikte, Avrupa’yı

Aydınlanma’dan başlayarak Fransız Devrimi’ne sürükleyen fikirler ülke topraklarında
görülmeye başlamıştır. Akabinde ise yeni pozitivizm, sezgicilik, materyalizm, tarihsel
materyalizm, romantizm, yeni realizm, evrimcilik, fenomenoloji, egzistansiyalizm,
romantizm gibi çeşitli felsefi düşünce akımları imparatorluk topraklarına girecektir.
“Bir geçiş ve buhran dönemi olan bu dönemde, eğitim almak üzere Batı’ya gönderilen
öğrencilerden, Fransa’dan dönenler genellikle Descartescilik, Bergsonculuk ile
egzistansiyalizmi; Almanya’dan dönenler felsefi antropoloji, yeni ontoloji ve
fenomenolojiyi; İngiltere’den dönenler yeni realizm ve yeni pozitivizmi; ABD’den
dönenler ise pragmatizm felsefe ve akımlarını ülkeye getirmişlerdir.” Osmanlı
İmparatorluğu’nda bu dönemin koşullarında yeni kavramlar olan eşitlik, özgürlük,
adalet gibi kavramları imparatorluğun tebaası arasında yaymaya çalışan ve Cumhuriyet
ilanını beraber gerçekleşecek olan Kemalist devrimler üzerinde azımsanamayacak
etkileri bulunan Namık Kemal, Şinasi, Ziya Paşa gibi aydınlar, özellikle Helvetius,

56
Diderot, Rousseau, La Mettrie, Voltaire, Jean d’Alembert gibi Aydınlanma
Felsefecilerinin etkisiyle siyaset felsefesi ile uğraşmışlardır (Vural, 2011: 136).

Türk muhafazakârlığı ile ilgili durumu net olarak ortaya koymak bağlamında o
dönemin muhafazakârlık yaklaşımına bakıldığında genellikle “Batının ilmini alalım,
ahlaksızlığını değil” anlayışının etkili olduğu söylenmelidir. “20. yüzyılın başlarında
Weber’in moderniteyi Protestan ahlakıyla ilişkilendirmesinin aksine, böylesi seçici ve
kısmi bir modernite anlayışının ardında klasik Osmanlıların Avrupa’da gelişen edebiyat
ve felsefeden hiç haberdar olmamaları değil, onu değersiz ve ahlaksız bir gevezelik
olarak görmelerinin payı büyüktür. İnanılmaz bir kompozisyon ve matematiksel
ayrıntılar bütünü olan Divan edebiyatı, İstanbul’daki edebiyatçılar için yeterince zengin
ve felsefi mistik-dünyevi sembolizmi yüksek bir ilgi alanıydı.” Osmanlı aydınları batı
dillerini ve eğitim anlayışlarını çok iyi bir şekilde biliyor ve Shakespeare, Cervantes,
Montaigne ile kültürel çerçevede tanışıyor olsalar bile “Osmanlıcılık” anlayışları ve
devlete olan bağlılıkları nedeniyle herşeye rağmen Divan Edebiyatını ön plana
çıkarılması ve bu batılı yazarların eserlerini önemsiz olduğu fikrini savunmuşlardır.
Tanzimat ile birlikte Osmanlı aydınlarının bu yaklaşımlarının kısmen değiştiğini ve
batıya ait kültürün devletin Osmanlı’nın demografik olarak çeşitlilik gösteren
şehirlerinde kendisine yayılma alanı bulduğunu söyleyebiliriz (Aksakal, 2017;78-79).

Osmanlı düşünürleri ciddi bir şekilde “Fransız Romantizmi”nin etkisinde

kalmışlardır. Romantizm akımı, 19. yüzyıl Aydınlanma çağına bir tepki olarak
doğmuştur. Aynı yüzyıl içerisinde Sultan Abdülmecid döneminde, Osmanlı
modernleşmesini çok önemli bir boyutta etkileyecek olan Batıcılık, İslamcılık,
Türkçülük şeklinde üç büyük fikir akımının ortaya çıktığını da görülmektedir. Tanzimat
sonrasında ki süreçte ise diğer fikir akımları gibi muhafazakârlık; çağdaşlaşma ve
yenileşme ile hızlı değişime ve reformasyona tepki şeklinde ortaya çıkmıştır. Özellikle
Tanzimat dönemi uygulamaları ve yetersizliklerine bir tepki olarak bir tür muhafazakâr
geleneğin yavaş yavaş ortaya çıktığına da şahit olmaktayız (Vural, 2011: 137).

Osmanlı Devleti’nin modernleşme serüveni Black’in “yedi modernleşme modeli”

olarak belirlediği modernleşme tipolojilerinden beşincisine benzer bir tarzda yönetici
elit tarafından, merkezi hükümet sisteminin güçlendirilmesi şeklinde, yukarıdan aşağıya
doğru gerçekleşmiştir. Black’in elde ettiği verilerden hareketle geliştirdiği modele göre,

57
beşinci kategori kapsamındaki toplumların ortak yönleri, geçmişten itibaren süregelen
geleneksel iktidarların merkezi bürokratik idaredeki çok uzun tecrübeleri nedeniyle,
modern zamanlarda çok uzun bir süre için dışarıdan doğrudan veya dolaylı olarak
yapılabilecek müdahale veya egemenlik kurma girişimlerine karşı koyabilecek kadar
güçlü olmalarıdır (Meşe, 2006: 131).

Batı’ya karşı gerçekleştirilen değişim karşıtlığı durumu ise Osmanlı Devleti’ne

benzer bir şekilde Batı’nın saldırısına uğramış olan ülkelerin aydınları tarafından
dillendirilen ve “Batı’ya karşı Batı için” olarak parola haline getirilen misilleme
anlayışı, “düşmana onun silahlarıyla karşı gelme” düşüncesine dayanır. Batı karşısında
ayakta kalabilmenin tek yolunun, onlara karşı kelimenin en genel anlaşıldığı şekliyle
kendi ileri teknoloji ürünü silahlarıyla, bunun yanında silah ve bombalar kadar onlara ait
düşünsel yapı, kurumlar ve bunlar tarafından üretilen fikirsel ürünleri benimseyerek
mücadele etmekten geçtiği düşüncesi de taraftar bulan görüşlerdendir (Gencer, 2008:
34). Aynı zamanda geleneksel toplumların genel özelliklerinden olan yeniliği ihtiyatla
karşılamak ve istikrarı korumakta temel bir felsefe olarak kenarda durmaktadır
(Akyıldız, 2018: 16).

Osmanlı İmparatorluğun son iki yüz yıllık dönemini kapsayan dönemde

modernleşme hareketleriyle birlikte, siyasal modernliğin temel yapı, kurum, kuram ve
söylemlerin Batı’dan transfer edilmeye başlanmıştır. Bu süreç içerisinde batı
düşüncesinden düşünsel hayatımıza giren ideolojiler içerisinde yer alan milliyetçilik
ortaya çıkarmış olduğu etkiler bağlamında çok önemli bir yer tutmaktadır. Milliyetçi
düşüncenin Osmanlı’nın yıkılmasında çok ciddi etkileri söz konusu olurken
Cumhuriyetin kurulmasına düşünsel olarak çok önemli etkilerde bulunduğunu ve
ilerleyen dönemde ise felsefik temellerini şekillendirdiğini söyleyebiliriz. Modernleşme
olarak ifade edilen sürecin batı toplumu içerisinde spontane bir şekilde ve kendi iç
dinamiklerinin etkisiyle ortaya çıktığını görürken, Osmanlı gibi toplumlarda ise bu
durumun çok farklı bir gelişim seyri izlediği söylenebilir. Batı dışı toplumlarda, genel
olarak modernleşme hareketlerinin yönetici bürokratik elitin öncülüğünde, batının
gelişmişlik seviyesine ulaşmak için gerçekleştirildiğine tanıklık ediyoruz. Bu
modernleşme sürecinin toplum içi dinamiklerin dışında doğal olamayan bir şekilde
yürüdüğü görülmektedir (Korkmaz, 2016: 98-99).

58
 Osmanlı modernleşme hareketi Tanzimat döneminde ivme kazanmış olsa bile bu
modernleşme sürecini daha eski dönemlere götürülebilecek bir olgudur. Bu
modernleşme süreci sadece bu dönemde Avrupa ile birdenbire karşılaşmaktan
kaynaklanan bir şok dalgası olarak kabul edilemez. Çünkü Osmanlı coğrafyası bu
dönemden önce bile siyasi ve iktisadi açıdan Avrupa ile içiçe bir seyir izlemektedir.
Ayrıca Osmanlı modernleşmesi olarak ifade ettiğimiz bu süreç sadece bu coğrafya ile
sınırlı olan bir süreç değildi ki diğer Müslüman toplukları da kapsamaktaydı. Bunun
yanında Osmanlı toplumsal yapısı içerisinde söz konusu olan modernleşme süreci
modernleşmenin klasik bir şekli olan gelişmiş bir medeniyetin toplumsal yönünün
ondan daha az gelişmiş olan bir toplum tarafından tamamen içselleştirilmesi şeklinde
görülemez (Ortaylı, 2018: 13-15).

Osmanlı İmparatorluğu tarafından yapılan reformlar için örnek olarak aldığı ülke
ise aydın despotizmi ile idare edilen Prusya ve Avusturya ile aydınlanma düşüncesinin
karşısında mutlak merkeziyetçi monarşisini korumaya çaba gösteren Fransa’dır. 14.
Louis yönetiminde mutlak monarşinin Avrupa’daki en güçlü temsilcisi ve Avrupa’nın
en büyük devleti olarak kabul edilen Fransa, 18. yüzyıl sonuna kadar birçok sorunla yüz
yüze gelmiş olup, en son aşamada bu sorunların ihtilal’e kadar vardığı görülmektedir
(Acar, 2008: 67).

Osmanlı toplum ve devletinde zihniyet değişiminin geniş alanları kapsayıcı halde

başlaması modernleşmenin de görülebilir ve ölçülebilir tarzda başlaması anlamına gelir.
Bunun ilk emarelerini I. Abdülhamid ve III. Selim dönemlerinde görmek mümkündür.
II. Mahmut döneminde ise her bakımdan hızlı ve köklü değişimler yanında, geleneksel
birçok kurumun ilgasıyla birlikte yeni kurumların ihdası ve rol farklılaşması keskin
biçimde hayata girmiştir. Modernleşmenin temel aracı eğitimle birlikte tercüme bürosu,
Avrupa’ya gönderilen öğrenciler ve yeni bürokratik kurumlar sayesinde yeni bir elit
sınıf ortaya çıktı ve yönetimde etkili olmaya başladı. Reşit Paşa, Ali Paşa ve Fuad
Paşa’lar bu yeni eğitimin getirdiği üst düzey bürokrat elit sınıfın en önde gelen
temsilcileri oldular (Gündüz, 2008: 172).

II. Mahmut, 1826 yılında yeniçeri ocağını kaldırmasıyla başlayan ve ölümüne

kadar geçen süre içerisinde sonraları çok önemli etkileri ortaya çıkacak bir
modernleşme sürecini yürütmüştür. Bu modernleşme anlayışı kendisinden sonraki

59
dönemin, yani gerek on dokuzuncu, gerekse yirminci yüzyıl içerisindeki modernleşme
süreçlerinin yolunun ana hatlarını belirlemiştir (Lewis, 2018: 112). İmparatorluğun
gerilemeye başlamasıyla ortaya çıkan süreçte devletin niçin gerilediği sorusuna,
“kalemiye” adı verilen bürokratik entelijansiya çeşitli gerekçeler aramaya başlamış ve
çözüm önerileri getirmişlerdir. Bu kesimin tespitlerine göre devlet yönetimindeki
bozulmalar ve askeri anlamdaki üstünlüğün kaybedilmesi gerilemenin genel nedenleri
arasında gelmektedir. Böylece 18. Yüzyılın ilk dönemlerinde Batının askeri
teşkilatlanması ve silah gücünün İmparatorluğa nasıl getirilebileceği, en önemli devlet
sorunu olarak ortaya çıkmıştır (Mardin, 2015c: 9-10). Şanlı geçmişimize dönme
isteğiyle ortaya çıkan değişim düşüncesi, Osmanlı modernleşmesinin -daha en başta-
sınırlarının, hızının nasıl ve ne derece olması gerektiğini belirlemiştir. Tanzimat
dönemiyle beraber salt geçmişin ihya edilmesi görüşünün yerine geçmiş unutulmadan
ve ondan yararlanarak geleceğin inşa edilmesi görüşü revaç kazanmıştır (Meşe, 2006:
132).

II. Mahmut kendisinden önceki padişah olan III. Selim’in başlatmış olduğu
yenileşme hareketlerinin devamı olarak birçok alanda reform çalışmalarını sürdürmeye
aynı doğrultuda devam etmiştir. Bu dönem içerisinde, imparatorluk toprakları üzerinde
ortaya çıkan isyanlar ve Rusya’nın sıcak denizlere inme politikası ekseninde boğazlar
ile ilgili olarak yürüttüğü planlar nedeniyle ortaya çıkan birçok sorun söz konusudur. II.
Mahmut 1808 tarihinde ayanlar ile yapmış olduğu “Sened-i İttifak” ile merkezi
otoritesinden vermiş olduğu geçici tavizin akabinde ele geçirdiği ilk fırsatta ayanların
etkisi ortadan kaldırmıştır. Ardından yapmayı düşündüğü yeniliklerin önündeki en
büyük engel olarak gördüğü Yeniçeri Ocağı’nın yerine Avrupai tarzda bir eğitim alan
yeni bir askeri yapı oluşturmuş ve ordunun eğitimi için Batı tarzı eğitim veren yeni
okullar açmıştır (Söğütlü, 2008: 35). Eski düzenin temel kurumlarının kaldırılmasına
rağmen modern kurumlaşmanın gecikmiş olmasından kaynaklı otorite boşluğu II.
Mahmut döneminde ayrıca dış müdahale girişimlerinin de yolunu açmıştır (Ortaylı,
2018: 64). II. Mahmut’un sözünü ettiğimiz bu reformculuk dönemi yeni bir rejim arama
deneylerinde gelenek doğrultusuna en çok uyan mutlakiyetçi monarşi şekline yöneliş
dönemidir. Bu dönem içerisinde genel olarak bakıldığında hükümdar mutlak olarak
gücü devam etmesine rağmen reaya dediğimiz yönetilen sınıfın halk olarak

60
nitelendirilmeye başlandığına ve yavaş yavaş sivil bürokratik yapının ortaya çıktığına
şahit olmaktayız (Berkes, 2015: 171).

Osmanlıdaki sözünü ettiğimiz bu değişim çok büyük bir ölçüde kendi iç

dinamikleri tarafından gerçekleştirilmiş ise de, devletin diğer Avrupa devletleri arasında
gerçekleşen siyasi, diplomatik ve ekonomik ilişkilerinin de çok büyük bir şekilde etkisi
olmuştur. III. Selim tarafından Avrupa başkentlerinde sürekli elçilikler kurulması ileride
II. Mahmut döneminde çok iyi konumlarda bulunan Batı’nın siyasal, sosyal ve kültürel
yaşamını çok iyi bilen modern ve sivil olan çok iyi bir bürokratik yapı ortaya
çıkarmıştır. Osmanlı modernleşme süreci ve çeşitli dönemlerde etkin olacak olan
Osmanlılık, Batıcılık, İslamcılık gibi fikirlerin gelişmesinde imparatorlukta bulunan
aydınların katkısı olmuş olsa bile genel olarak Osmanlı bürokrat kesiminin bu süreçte
katkısı çok büyüktür; Türkçülük ise bunlardan çok farklı olarak devlet kademelerindeki
bürokratlardan ziyade daha çok okul söylemine sahip, taşra kökenli orta sınıf çocuklar
tarafından geliştirilen bir fikirdir (Meşe, 2006: 129).

Tanzimat ile birlikte ortaya çıkan süreç içerisinde batının askeri ve idari
kurumlarının bizdeki kurumsal ve askeri yapıya göreceli üstünlüğü kabul edenler,
Avrupa’nın gerek siyasi gerekse kültürel yapısının daha iyi bir noktada olduğunu örtük
bir şekilde kabul etmiş oldular. Bu modernleşme süreci sonunda toplumsal
yabancılaşmanı iyice yaygınlaşmaya başladığını görmekteyiz. Bu toplumsal
yabancılaşmanın sonucunda buna tepki olarak gelişen bize ait olanı koruma yönünde
çabalarda gelişmiştir. Bu korumacı yaklaşımlar ülkemizde ön muhafazakârlık olarak
ifade edebileceğimiz düşüncenin ortaya çıkması olarak kendini gösterdi (Karpat, 2019:
82). Bu bağlamda modernleşme süreci muhafazakâr içerikli bir hareket olarak
değerlendirilebilir. Bu muhafazakâr seçkinci tavır Tanzimat dönemi bürokratlarda
gözlenmektedir. Yapılan reformların yönetici bürokrat elit tarafından gerçekleşmesi ve
hiçbir müdahaleyle durdurulmaması veya sınırlandırılması için, bu bürokratik elitin
siyasal iktidar karşısında özerk ve kendilerine verilmiş olan yetkilerin kanun
güvencesine alınmış olması gerekiyordu. Mustafa Reşit Paşa hazırladığı Tanzimat
reformlarını düzenlerken, içinde bulunulan dönemin şartlarına göre epey modern ve
yenilik taraftarı bir tavrı söz konusuydu. Osmanlıdaki ulemanın muhafazakârlığının
yanında değişim yanlısı olan Mustafa Reşit Paşa, kendi tezgâhından geçen bürokratik

61
elitlerin fikir ve pratikleri karşısında muhafazakâr bir konumlanmayı benimsemiş
durumundaydı (Meşe, 2006: 133-134).

Osmanlı modernleşme sürecinin arka planında var olan en temel saik, Avrupa
karşısında imparatorluğun yaşamış olduğu askeri yenilgilere son verme düşüncesidir.
Cumhuriyet dönemine bakıldığında Osmanlı dönemi modernleşme anlayışının tersine
modernleşme bir araç olarak değil amaç olarak düşünülmüştür. Bunun temel nedeni
Cumhuriyetin lider kadrosunun düşüncesinde, modernleşmenin bir bütün olarak
gerçekleşmesi gerektiği ve modernleşmenin gayesinin Aydınlanmanın hedeflerini
gerçekleştirmek olduğu inancının var olmasından kaynaklanmaktadır (Söğütlü, 2008:
34).

Batı dünyasındaki modernleşme süreçlerinden farklı olarak Osmanlı içerisinde

gerçekleşen modernleşme çabaları genel olarak devleti ayakta tutmak ve korumak için
bürokratik elitler tarafından yürütülen ve yukarıdan aşağıya doğru gerçekleşen bir süreç
olarak görülebilir. Bu noktada ortaya çıkan sürecin toplumsal saiklerden ziyade dış
faktörlerin etkisiyle şekillendiğini de belirtmekte fayda vardır (Korkmaz, 2016: 100).
Osmanlı modernleşme süreci, toplumsal dinamiklere bağlı olarak ortaya çıkan doğal bir
sonuç ya da yönetici bürokratik elitlerin modernliğin özüne inanmalarından
kaynaklanan iradi bir tercihten daha çok, gerek içerideki gerekse dışarıdaki güç
odaklarının bu yönde yapmış oldukları baskıyı sona erdirmek gibi pragmatist bir
durumun sonucudur. Bu bağlamda modernleşme süreci şekillendirilirken, toplumsal
hayata yön veren gelenek ve değerlerin, ekonomik alana yön veren temel üretim
şekillerinin ve siyasal yapının göz önünde bulundurulması söz konusu olmamıştır.
Modernleşme sürecini yönlendiren siyasal elitin amacı eski siyasal, sosyal ve ekonomik
yapının restorasyonu olarak ifade edilebilir (Söğütlü, 2008: 36).

Bu dönem içerisinde Ali ve Fuat Paşalar ile Mustafa Reşit Paşa’nın, yürütmeye
başlattığı yenileşme adımları, onların düşünmediği bir sonuçla noktalanarak, Genç
Osmanlıların “anayasacı ve meşrutiyetçi” Osmanlıcılık anlayışını ortaya çıkarmıştır.
Jön Türkler, Genç Osmanlıların bu düşünsel birikimlerinden etkilenmişlerdir. Ancak
sonuç olarak onların bile düşünmedikleri farklı siyasi açılımlara ulaşmışlardır.
Bahsettiğimiz bu tarihsel süreç içerisinde; sonraki dönemin aktörleri, bir önce
gerçekleşen dönemin aktörleri ile tam olarak benzer sonuçlar ulaşmasalar bile, önceki

62
dönemin yarattığı “modern eğitim, dil, gazete, kitap basımı” vb. imkânlar
doğrultusunda, yeni sonuçlar elde ettikleri ve bu sonuçlarında daha sonra ortaya çıkacak
süreçlerin kaynaklarını/nedenlerini oluşturdukları söylenmelidir. Osmanlının kendi
modernleşme serüvenini ile ilgili olarak süreci şekillendiren epistemolojik kodlarını
belirlediğini söylemek, söz konusu sürecin muhafazakâr bir tarzda seyrettiği anlamına
gelir. Meşe (2006)’ya göre, “muhafazakâr siyasi ve toplumsal tavır alışlar yaratması bu
sürecin bir yüzüdür. Diğer yüzü ise, iradi ve bilinçli eylemlerle yola çıkılsa da insan
bilgiliğinin sınırlı doğasına işaret eden beklenilmeyen/niyetlenilmeyen sonuçlar
yaratması nedeniyle yenilikçi duruşlara kapı aralamasıdır” Bu bağlamda, Osmanlı
modernleşmesinin bir açıdan muhafazakâr olmakla beraber, diğer taraftan da yenilikçi
bir yapısı olduğundan söz edebiliriz (Meşe, 2006: 130).

Tanzimat döneminde uygulanan modernleşme politikalarının ilk olarak

uyandırmış olduğu iyimser hava zaman içerisinde uygulamalara dönük olarak kafa
karışıklıkları, şüphe ve nihayetinde çaresizliğe bırakmıştır. Bunun nedeni ortaya
çıkarmış olduğu olağanüstü ve hesaplanmayan gelişmeler ve buna bağlı olarak beliren
ekonomik ve siyasi kriz ortamı olarak gösterilebilir. Bu dönem içerisinde büyük
güçlere sağlanmış olan kapitülasyon niteliğindeki ticari ve hukuksal imtiyazlar,
siyaseten uygulanan açık-kapı politikası devletin siyasal ve toplumsal dokusunu ciddi
oranda dejenere etmiştir. Bu bağlamda ekonomide bütçe ve dış ticaret açıkları artmış
olup, yurtiçi ve yurtdışından alınan yüksek faizli borçlanma ile birleşince hazinenin iflas
durumu söz konusu olmuştur. Avrupalı sermayedarlar arasında ortaya çıkan
anlaşmazlıkları fırsat bilen Rusya, Balkanlar üzerindeki nüfuzunu artırmak suretiyle
devlete baskı yapma stratejisini uygulamaya başlamıştır. Bu durum özel olarak balkan
coğrafyasındaki azınlıklar genelde ise milliyetçi ve Müslümanlar kesim arasında
Tanzimat karşıtı ayaklanmaları ortaya çıkarmaktadır (Akarlı, 2008: 12-13).

Tanzimat döneminde yapılan modernleşme çalışmaları ile ilgili olarak genel bir
çerçeve çizilecek olursa, yapılan uygulamaların toplumsal altyapı, ekonomi ve tarımsal
alanda egemen olan üretim şekilleri ve düşünce hayatında istenilen kapsamlı
değişiklikleri ortaya çıkarabilecek bir yapıda olmaktan uzaktır. Uygulamalar daha çok
geleneksel üst yapı ile ilgili olmanın dışında, geleneksel toplumsal yapıya dönük bir
modernleşme süsü vermenin ötesine geçememiştir. Bu dönem yapılan reformasyon
çalışmalarının genel özelliği “merkeziyetçi” bir karaktere sahip olması olarak ifade

63
edilebilir. Bu durumun en başta gelen nedeni, dönemin şartları içerisinde Osmanlı
toplumsal yapısı bağlamında, modernleşmenin içselleştirilmesine öncülük edecek Batı
tip burjuvazi benzeri sivil unsurların bulunmaması ve modernleştirmecilerin tamamının
içerisinden gelmiş olduğu patrimonyal gelenek olarak ifade edilebilir (Söğütlü, 2008:
39). Osmanlı modernleşme sürecinin öncelikli olarak eğitim alanında devlet ve toplum
hayatına yansıdığını söyleyebiliriz (Ortaylı, 2019: 143).

Tanzimat dönemindeki modernleşme süreci Avrupa modeline göre tek yönlü bir
değişim stratejisi izlemiştir. Batılı kurum ve sistemler ile geleneksel Osmanlı kurum ve
sistemleri arasında bir uzlaştırma çabası görülmektedir. Bu durum, Tanzimat’tan
Cumhuriyete kadar sürecek olan ikili bir kurumsal yapıyı ve değerler sistemini ortaya
çıkarmıştır (Eryılmaz, 2017: 13). Tanzimatçılar birçok modern okul açtılar, fakat
medreseleri eski durumlarıyla muhafaza ederek bıraktılar. Dolayısıyla eğitim görülecek
yer olarak ortada hem okul hem de medrese bulunmaktaydı. Bunun sonucu olarak hem
okullar hem de medreseler yeterli bir fayda vermemiş oldu. Tanzimat döneminde
yenilik yapanlar adliye teşkilatında da benzer bir uygulamaya gittiler. İkili yapı burada
da kendini gösterdi; bir taraftan Adliye teşkilatı faaliyet gösterirken diğer tarafta şeriat
mahkemesi kendini muhafaza ediyordu. Bu adalet ile ilgili işlerde ciddi karışıklıklara
sebebiyet vermiştir (Safa, 1990: 36).

Osmanlıda Avrupa’da devrimci ideolojileri ortaya çıkaran sınıf çatışmalarını

ortaya çıkaran toplumsal yapı mevcut değildi. Batı’yı henüz yeni tanımaya başlamış
olan, Avrupa ile ilgili olarak detaylı toplumsal ve tarihsel değerlendirmeleri
bulunmayan Tanzimat dönemi aydınları Aydınlanmayı ve Fransız İhtilal’ini Ortaçağ’a
yönelik olarak ortaya çıkan bir tepkisellik olarak değerlendirmişlerdir. Diğer bir neden
ise Tanzimat dönemi aydınlarının en önemli meselesinin imparatorluğu bir çöküşten
kurtarmak olmasıydı. Devlet-i Ali Osmani çok hızlı bir gerileme ve çözülme süreci
içerisindeydi. Bu nedenle Tanzimatçılar savundukları bu yeni fikirler aracılığıyla hem
Batı medeniyetine benzemek suretiyle modernleşmeyi, hem de toplumsal yapı
içerisindeki yapısal bozuklukları düzeltmeyi ve bunun sonucunda devletin devamlılığını
sağlamak istemişlerdi (Aktaşlı, 2011: 149).

Tanzimat döneminde yürütülen Osmanlı modernleşmesi üzerinde Kameralizmin

etkilerinden de söz edilebilir. Kameralizm ideolojisinin Osmanlı devlet ve toplumsal

64
yapısı üzerinde ortaya çıkardığı en önemli sonuç “modernlik algısı ve yöntemi”
çerçevesinde olmuştur. Bu anlayışa göre modern olma durumu, kendi içerisinde doğal
olamayan tutarlılığa haiz olan teknik ve düzenlemelerden oluşmaktaydı. Bu doğal
nitelik göstermeyen teknik ve uygulamalar ancak regülasyon niteliği olan devlet
yordamıyla gerçekleştirilebilir ve devletin güç kazanması bu doğrultuda sağlanabilirdi.
Tanzimat döneminde yapılan siyasi ve ekonomik reformasyon çalışmalarının köklü
değişimler ortaya çıkarmaktan ziyade hukuksal ve idari, alanda yapılan düzenlemeler
olarak belirmesinde bu algının çok büyük etkisi vardır (Söğütlü, 2008: 40). Tanzimat;
siyasal alana, önemli modernleşme reformlarına açık yeni güçler katmıştı. Osmanlı
Türkiye’si toplumsal yapıya yansımasa da geleneksel mevkii hiyerarşilerini ve
yasalardaki katı kısıtlamaları yok eden önemli toplumsal ve siyasal değişimler geçirdi
(Özdalga, 2014:184).

Tanzimat dönemi aydınları, Batı’dan bilim ve teknolojisinin transferi sonucunda,

iyi ve işleyen bir yönetim sisteminin teşkil edilmesi ve yeni kanuni düzenlemelerle en
çok on yıl içerisinde Avrupa ile aramızdaki güç dengesinin tekrar kurulabileceği
düşüncesindedirler. Yönetici elit tarafından yapılan bu değerlendirmeler, Batı
dünyasının ulaşmış olduğu gücün düşünsel ve tarihi derinliğinin arka planının
kavranamamış olmasının bir sonucudur. Çünkü Osmanlı Bürokratik elitleri Osmanlı
geleneksel siyasal ve toplumsal sistemi üzerinde çok büyük kapsamda bir değişiklik
olmaksızın, yapılacak bazı reformlar sonucunda Avrupa ile aramızda ortaya çıkan güç
dengesizliğinin giderilebileceği düşüncesindedirler. Bu çerçevede ilan edilen Tanzimat
fermanı içerisinde siyasal, sosyal ve ekonomik alt yapıya dönük olarak getirilen çok
önemli olarak ifade edilebilecek eleştiriler bulunmamaktadır (Söğütlü, 2008: 37).
“Modernleşme ve Batılılaşma reformları ile birlikte, adalet kavramı farklılaşmış
yasamanın geleneksel kaynaklarına (şeriat, kanunname) Avrupa hukukundan esinlenmiş
kararnameler, yasalar, yönetmelikler dâhil olmuştur. İlk reformcu sultan olan II.
Mahmut, yasamadaki bu genişlemeye önayak olduğu için adil (adli) sıfatı ile anılmıştır.
Daha sonra, 1876’da bir anayasa yürürlüğe girmiştir. Adil yönetici ya da adil hükümet,
İlahi kanunlarla değil İmparatorluğun kanunlarıyla uyum içinde hareket edendir. Artık,
kanunların sadece Allah’ın (şeriat) ya da yönetenin (kanunname) eseri olmadığı,
kanunun bunlar dışında da kaynağı olduğu fikri yerleşmiştir” (Georgeon, 2007: 181).

65
 Modern devlet anlayışının bir gereği olarak, Tanzimat’la başlayan toplum içinde
daha derinlere nüfuz etme yönündeki eğilimler, Abdülhamid döneminde hızlanmıştır
(Gündüz, 2008: 176). II. Abdülhamit döneminde bürokratik bir şekilde yürütülen
modernleşme çalışmaları, kendisine karşıt olarak konumlanan “Yeni Osmanlılar”ın
modernleşme ve batıcılık arasında yapmış oldukları esaslı ayrıma dayanmaktadır.
Modernleşmenin bu çerçevede siyasal ve teknik modernleşme eksenli ikili bir düzlemde
değerlendirilmesi, II. Abdülhamid iktidarında söz konusu olmuştur. Bu dönemde
modernleşme sürecinin teknik boyutu uygulamaya alınırken, siyasal alanda söz konusu
olan modernleşmeyi ortaya çıkaran değerler, geleneksel siyasal ve toplumsal yapıyı
bozucu etkiye sahip ve Osmanlı tebaası içerisinde geleneksel değerleri dejenere edici ve
siyasi-toplumsal kimlik yıkımına neden olan olarak görüldüğü için kabul edilmemiştir
(İrem, 2008: 19).

Osmanlı modernleşme sürecinin en önemli adımlarının atılmış olduğu dönem II.

Abdülhamid’in (1876-1908) yönetimi sürecidir. Bu dönemde modernleşme/muasırlaşma ve
Batılılaşma arasında çok net bir ayırım yapılmış ve modernleşme yönündeki yenileşme
hareketleri desteklenirken, Batılılaşma çok net bir şekilde bir “dekadans” işareti olması
nedeniyle reddedilmiştir. Ekonomik ve toplumsal denetim koşullarının
oluşturulabilmesi için yapılacak yenilikler ile sadece teknoloji transferini düzenleyen
tekno-modernizm’e destek verirken, gerek siyasal liberalizm gerekse parlamenterizm’in
ilkelerinden kaynaklanan özgürleştirici yönde etki yapan moderniteye bir tepki ortaya
konulmuştur. Bunun yanında, bir tür kültürel değer aşılanması veya transferi olarak
ifade edilebilecek kültürel modernleşmeye ise “dekadanlık” suçlamasıyla şiddetle karşı
konulmuştur. Hamidyen dönemden önce ortaya çıkmakla beraber en fazla bu dönemde
gelişim ortamı bulan İslamcı ideolojilerin en belirgin niteliklerinden birisi de, teknik
modernleşmeyi kabul ederken, diğer taraftan kültürel ve siyasal modernleşmeyi
reddetmeleri ve bu doğrultuda bir değişim retoriği oluşturmalarıdır (İrem, 2011: 29-30).
Gündüz (2008)’in ifadesiyle II. Abdülhamid döneminde siyaset, eğitim, kültür, basın ve
ideoloji üzerine kararlaştırılan hükümlerin birbirinden çok farklı alanlarda seyretmesi,
her şeyden önce içinde bulunulan dönemin karmaşık yapısından, hızlı bir şekilde
gerçekleşen değişimden ve olağanın dışında kabul edilebilecek derecede yenileşme
çabalarından kaynaklanmaktadır: “Batılılaşma ve modernleşme yolunda, ümmet ve
tebaa esasında dayalı geleneksel devlet biçiminden cemaat esasında dayalı toplumdan

66
ulus-millet ve vatandaş esasına dayalı, meşruiyetini ilahi güçten değil, milletinden alan
ve bu milletin tarihi, istikbali, beklentileri, dili ve hissiyatı üzerine bina edilmiş bir
ideolojisi olan modern devlete geçişin temelleri büyük ölçüde, içinde büyük çelişkiler de
barındırarak II. Abdülhamid döneminde atılmıştır.” Aslında genel olarak baktığımızda
Abdülhamid, Tanzimat döneminin seküler yenileşme hareketlerinin devamını
sağlamıştır (Gündüz, 2008: 177). Bu çelişkiler içerisinde devam eden süreç aslında
Abdülhamid dönemindeki siyasal hayat üzerinde dinin etkisi ile çok yakından ilişkilidir.
Abdülhamid’in halifelik üzerinden kurguladığı panislamist düşüncenin siyasallaştığını
söyleyebiliriz. Bu şartlar altında bile edebiyat, basın ve ekonomik hayat üzerinde çok
ciddi değişikliklere alan açılmıştır (Özdalga, 2014: 184-185). Sultan çok katı
modernizm yanlısıdır. Ama aynı zamanda devletin devamını sağlamak ve ayakta
tutabilmek, mutlak bir otorite sahibi olarak devleti eski şaşalı günlere gücüne
kavuşturmak için elinden ne geliyorsa tüm seçenekleri seferber etmiştir. Bu amaçları
gerçekleştirmek için çok sert bir devletçi anlayış ile merkeziyetçi bir sosyal ve siyasal
yapı inşa etmiştir. Abdülhamit tüm bunları yaparken çok önemli iki unsuru; din (İslam)
ve eğitimi kullanmıştır (Gündüz, 2008: 177).

Abdülhamid, Tanzimat süreci ile beraber uygulanmaya başlayan tüm Osmanlı

tebaasının hukuksal eşitliği ilkesinin korunması gereken bir ilke olduğunu
düşünmekteydi. Bunun nedeni otoritenin meşruluğu açısından eşitlikçi bir sistemin
kurulması gerektiğini samimi olarak bu düşünmesi ve bu ilke çerçevesinde azınlıklar
üzerinden gerçekleştirilecek dış müdahaleden çekinmesi olarak söylenebilir. Fakat
kanun önünde eşitlik ilkesinin uygulanmasının siyasal ve toplumsal yapının temeli olan
İslam’ı öncelemekten veya Müslüman nüfusun ihtiyaçlarına çok yakın bir ilgi
göstermekten alıkoymasını gerektirmediğine inanmaktaydı (Akarlı, 2008: 17).

II. Abdülhamid iktidarı süresince güç kazanan bürokratik yapı, Osmanlıcılık

anlayışı ile karşılaştırıldığında, ona göre daha sınırlayıcı fakat sonraki süreçte Türkçülük
anlayışı ile karşılaştırıldığında evrensel niteliklere sahip bir kimlik siyaseti
nitelendirilebilecek İslamcılığı desteklemişlerdir (İrem, 2008: 20). Bu dönem içerisinde
eğitim için Avrupa’ya gitmiş olan kuşaklar batı medeniyetini çok daha fazla tanıma
imkânı bulmuşlardır. Bu medeniyet ile gerçekleştirilen temaslar, iktidara muhalif olarak
konumlanan aydınları içerisinde barındıran Jöntürkler arasında zaman ile Batılılaşma
yanlısı olan bir çizginin ortaya çıkmasına yol açmıştır (Söğütlü, 2008: 45). II.

67
Abdülhamid çok uzun süren iktidarı döneminde yürüttüğü merkeziyetçi siyaset anlayışı
neticesinde imparatorluğun siyasal yapısı modern olarak değerlendirilebilecek
bürokrasinin ana omurgasını oluşturmuş olduğu “ön-modern devlete” dönüşmüştür. 20.
yy’ın ilk dönemlerinde anayasacılık, romantik kültürcü bir tür olarak ortaya çıkan
Türkçü ideoloji ile bir araya gelmiş ve Osmanlı siyasi ve idari anlayışı içerisinde
bulunmayan yeni kavramlar yolu ile “devlet-tebaa ilişkilerinin” düzenlenmesini
sağlayan bir etkide bulunmuştur (İrem, 2008: 12-13).

Jöntürkler, II. Abdülhamid tarafından 1876 tarihinde ilan edilen ve 1878’de

Osmanlı-Rus harbi sonucunda askıya alınan anayasal meşruti yönetimi tekrar getirmeyi,
devletin tekrar eski gücüne kavuşmasında çok önemli bir faktör olarak görmektedirler.
Fransız İhtilali’nden yüz sene sonra askeri tıbbiyeli gençler, sonraki süreç içerisinde
İttihat ve Terakki Cemiyeti olarak isimlendirilecek olan ve meşrutiyeti tekrar ilan
etmeyi amaç edinen gizli bir teşkilat kurmuşlardır. Bu düşüncenin ortaya çıkmasının
arka planında, devletin azınlıkların yaymış olduğu milliyetçi düşünceler tarafından
tehdit edilmesi ve azınlıkların yabancı güçler tarafından devlete ayrılıkçı davranışlar
konusunda yönlendirilmesi inancı yer almaktadır. Bu çerçevede devletin tebaası
içerisinde yer alan etnik ve dini unsurları bir araya getirmeye -ittihadı anasır-
çalışmışlardır. Bu amacın gerçekleşebilmesi içim tüm toplumsal grupların parlamentoda
temsil edilmesi gerektiğini söylemişlerdir (Zurcher, 2008: 232-233).

İttihat Terakki kadroları, II. Meşrutiyet ilanı ile iktidarı elde etmiş olup, Balkan
Savaşları sonuna kadar geçen dönem içerisinde Osmanlıcılık eksenli olarak bir üst
kimlik bir savunusuna devam etmişlerdir. Fakat Balkan Savaşları sonucunda bu
düşüncenin hayal ürünü bir durum olduğu net bir şekilde ortaya çıkmıştır. İttihat ve
Terakki için bu aşamadan sonra geriye tek bir seçenek söz konusu olabilirdi: Türk etnik
kimliği eksenli modern bir ulus devletin kurulması. II. Meşrutiyet’in ilan edildiği bu
dönem modern ulus devletin kurulması yönündeki çalışmaların yoğun bir şekilde
yürütülmüş olduğu bir dönem olarak ifade edilmelidir (Söğütlü, 2008: 46).

Osmanlı modernleşmesi bugünün zihni ölçülerinde tasarlandığı gibi, sadece belli

bir tarih sonrasını, coğrafyayı ve insan topluluklarını kapsamaz. Osmanlı
modernleşmesi neredeyse Avrupa’da modernleşmenin başlamasına paralel bir başlangıç
gösterir. Zira Osmanlı kuruluşundan itibaren batı ile iç içe olmasa bile coğrafi olarak

68
çok yakın ve yan yana olmuştur. Modernleşme Osmanlı coğrafyası içindekileri değil,
dışarıda kalan Müslüman toplumları da bir şekilde ilgilendirmiştir (Gündüz, 2008: 170).

Osmanlıların modernleşme ve ilerleme için seçmiş oldukları Batı-tarzı kalkınma

yöntemleri, genellikle orjinalizm yaklaşımına dayanıyordu. Buna karşılık Mısır’da
uygulanan ilerleme yöntemi; Batı’nın materyalist anlayışı ile İslam’ın maneviyatı
anlayışı arasında eklektisizm veya senteze dayanmaktaydı. Bu konuda asıl ilham alınan
ülke Japonya idi. “Japon örneğinden esinlenenlere göre ilk bakışta toplulukların
benimsediği değer manzumelerine göre değişen ahlaka karşılık Batılı bilim ile teknoloji,
değerden bağımsız objektif ve evrenseldi” (Gencer, 2008: 48-49).

Osmanlı devlet ve toplumunun modernleşme sürecinde geleneksel bünyesinde

oluşan değişimin görünür ve ölçülebilir unsurları farklıdır. Bunların başında ekonomi,
toprak düzeni, askeri düzen, ilmiye ve devlet bürokrasisi, matbaa, basın ve eğitim gelir.
Bu unsurların yapısında, işleyişinde ve toplumsal rollerindeki değişimle birlikte bunlara
bağlı ya da bağımsız yeni kurumların ortaya çıkması modernleşme olgusu olarak belirir.
Bu olgunun gerçekleşmesinde eğitim tek başına motor bir güç olduğu gibi, diğer bütün
unsurların bünyesine o unsurun yapısıyla paralel şekilde girerek, modernleşmenin total
gücü haline gelmiştir. Burada modernizmin ürettiği eğitim zihniyeti ve kurumlar
(formal/okul) ile geleneksel ve evrensel eğitim kavramının (informal) farklı olduğu
gözden ırak tutulmamalıdır. Osmanlı modernleşmesinde “modern formal eğitim” yeni
ortaya çıkan, başlı başına bir değişim mekanizmasıdır. Ekonominin ve ekonomistlerin,
askerin ve bürokrasinin basının ve tıbbiyenin değişim ve dönüşümü hem kendi içinde
formal eğitim ile hem de kendisi dışında informal eğitimle gerçekleşmiştir (Gündüz,
2008: 171).

Osmanlı siyasal hayatı içerisinde modernleşme çalışmalarının etkilerinin çok az

görülmesinin temel nedeni devletin güçlü kurumsal yapısından dolayı “bireyleşme ve
sekülerleşme” gibi kapitalizm ürünü olan yapıların toplumsal hayat içerisinde kendisine
yer bulamaması olarak ifade edilebilir. Modern bilginin temeli olarak nitelendirilen
“sosyal, fen ve teknik bilimler” in de geç kapitalistleşme ile olarak geleneksel toplumsal
yapıyı şekillendiren episteme’nin egemenliğini ortadan kaldıramadığı görülmektedir
(İrem, 2008: 22).

69
 Osmanlı modernleşme süreci genel olarak sivil unsurların gelişmesi ve belli bir
süreç içerisinde özerkleşmesi sonucu toplumsal bir süreç niteliği kazanamamıştır.
Merkeziyetçi bürokratik modernleşme anlayışı, zaten hantal olan ve gitgide daha da
büyüyen yeni bir bürokratik yapılanmaya yol açmıştır. Bu modernleşme anlayışı
çerçevesinde bürokrasi güç kazanmaya devam ederken, toplumsal hayat içerisinde var
olan yükü çok ileri bir noktaya taşımıştır. Sonuç olarak bürokratik yapı, hedeflediği
ideallerin aksi bir yönde modernleşme için gerekli olan ekonomik unsur olan sermaye
birikiminin oluşmasını engellemiş ve modernleşmenin sağlıklı bir şekilde devam
etmesine engel olmuştur. Bu doğrultuda1800 yılında bürokrasi içerisinde var olan
memur sayısı 2.000 iken 1900’lerde hormonal bir büyüme göstererek 35.000’e, askeri
personel dâhil edilirse 500. 000 sayılarına ulaşmaktadır (Söğütlü, 2008: 43).

Modernleşme, Osmanlının devlet veya bürokratik elitler eliyle gerçekleştirmiş

olduğu takriben 18. yüzyıl başlarından başlayan ve yaklaşık üç yüzyıllık bir tarihe sahip
olan bir süreçtir (Akpolat, 2008: 118). Bu da Batı’daki modernleşme süreciyle yaklaşık
yüz yıllık bir farka tekabül eder. Batıdan yaklaşık bir asır sonra başlayan Türk
modernleşmesi Batıda yaşanılan ile tamamen aynı süreci yaşamasa bile oradakine
benzer bir tarzda ilerlemiş ve tepkiselliği de içerisinde barındırarak bugünlere kadar
ulaşmıştır. Bu dönemde içerisinde Türk toplumu çok ciddi bir özgüven kaybı
yaşamıştır. Bu özgüven kaybı toplumsal duygu ve düşüncelerin en uç noktalarda
bulunması gibi bir soruna yol açmaktadır. Bu durum sadece toplumsal hayat
bağlamında geçerli olan bir sorun değildir; gerek toplumsal hayat gerekse birey bu
durumdan etkilenmiştir. Bu sorunları yaşayan toplumlarda bireylerin veya toplumun
tepkileri çok radikal bir şekilde tecelli eder. Bu durumdan etkilenmiş olan zihinler
şirazeden çıkar; makuliyet niteliği kaybolur. Toplumdaki ara renklerin çok fazla
görülmediği bu dönemlerde her şey keskin bir şekilde ya siyah ya da beyazdır ve her
düşünce ve tavır siyah-beyaz karşıtlığı ekseninde değerlendirilir. Yalçına göre “bu tür
travmatik sonuçlar doğuracak zor zamanlarda muhafazakâr düşünce denge milli
vazifesi görür. Ara renklerin/düşüncelerin görünürlüğünü artırarak alternatifler
üretilmesi için uygun zeminin ulaşmasında katkı sağlar” (Yalçın, 2013: 47). Bu
dönemde hiçbir milli hassasiyetle temellenmeyen Avrupa taklitçiliği ve mektep-
medrese ikiliği şeklinde tezahür eden modern-geleneksel zıtlığına dayanan anlayış bu
topraklarda yaşayan insanları cumhuriyetin ilanına kadar yaklaşık altmış yetmiş yıl belli

70
belirsiz ve faydasız hayallerin arkasından koşturmuştu. Safa’ya göre “bir memleketin
icabatı, ihtiyacatı, an’anatı nazar-ı itibara alınmayarak yapılan yenilikler, eski
mevcutları büsbütün ihlalden başka bir şeye yaramaz” bir durum olarak karşımıza
çıkmaktadır (Safa, 1990: 36-37).

Geleneksel imparatorluk kodları ile kurulmuş olan Osmanlının Aydınlanma

düşüncesi ve rasyonalizmin hâkim olduğu dönemde gelişen tartışma konularıyla çok
uzun bir zaman ilgilenmediği söylenebilir. Bu durumun ortaya çıkışının çok çeşitli
nedenleri söz konusudur. Rusya’nın Osmanlı imparatorluğu karşısında ilerlemesinin
getirmiş olduğu sorunların yanında askeri-ekonomik ve kültürel nedenlerden
kaynaklanan gerilemeler nedeniyle devam ettirilmesi konusunda sorun yaşanan
modernleşme hareketlerinin “gavurlaşma” adı altında muhafazakâr bir tepkiyle
karşılanması bu nedenler içerisinde sayılabilir. Bu modernleşme sürecine verilen
tepkilerin, genellikle sağlıklı yapılan değerlendirmelerden uzak bir şekilde kaba ve
yüzeysel olduğu söylenebilir (Aksakal, 2017: 73-74). Osmanlı bürokrasisinde yer alan
aydın kesim aslında ne Avrupalı, ne Asyalı’dır. Ne tam bir Müslüman ne de bir
Hristiyan görüntüsü söz konusudur. Ne kendi başına yeni bir dünya görüşü üretebilir, ne
de Batı medeniyetinin üretmiş olduğu ideolojilerden bir seçim yapma yeteneğine
sahiptir. “Seçmek için anlamak lazım, anlamak için karşılaştırmak… Hâlbuki
Osmanlı’nın bu kadar zamanı yoktur. Bu telaş, bu zamansızlık, uzun süren tembelliğin
getirdiği mecalsizliğin de fikri felçlerin de başlıca sebebidir.” Bu aydınlar Cemil
Meriç’in deyimiyle “Müstağrip” tir (Aksakal, 2017: 102). Türk modernleşme tarihinde
bürokratik elit sınıfın kilit önemi ile beraber seyreden bürokratik bir muhafazakâr
anlayışın siyasi düşünce tarihimizde çok hatırı sayılır bir yer tuttuğu görülmektedir.
Osmanlı modernleşmesi içerisinde Batı medeniyetinden kaynaklı fikirler içerisinde
pozitivizm, bürokratik muhafazakârlığı ciddi olarak etkilemiş olan en önemli düşünce
olarak ifade edilebilir (Mollaer, 2016:80).

Avrupa ile Asya arasında ve Müslüman olan bir toplumun modernleşme süreci
batı-dışı toplumlardaki modernleşme sürecine benzer özellikler göstermektedir; burada
benzerlik gösteren nokta modernleşme sürecinin batı dışı toplumlarda devlet eliyle yani
yukarıdan aşağıya doğru gerçekleşmesi ve kendiliğinden gerçekleşen bir süreç
olmamasıdır. Tanzimat’tan itibaren gerçekleşen bu süreç içerisinde Osmanlı Toplumu
nesneleştirilmiş bir konumda bulunmaktadır ki bu durum 1950’li yıllara kadar tali

71
durumda kalmıştır. İktidar elitleri, modernleşmeyi sadece merkez ile sınırlamışlar,
dolayısıyla bu süreç çevreye sirayet etmemiştir (Akpolat, 2008: 118).

Tanzimat sonrası muhafazakâr olarak kabul edilebilecek (çok fazla sayıda

olmamakla beraber) kişiler içinde en önde gelen kişi Said Halim Paşa’dır. İslam dışı
olan şeylere karşı olumsuz tutumu, ulusal varlığın temeli olarak kurumları
vurgulamasıyla, sabit ve ortak bir duyguya dayanmayan, bir geçmişten veya gelenekten
kaynaklanmış olmayan, yalnızca akıl, düşünce gibi değişken ve zayıf bir temelde yatan
amaçların gerçek bir ideal yaratamayacağına ilişkin sözleriyle o, muhafazakârlığın
temel iddialarını dile getirmiştir (Vural, 2011: 138). Aydınlanma düşüncesinin üretmiş
olduğu rasyonel akla karşı muhafazakârlığın ortaya koymuş olduğu eleştiri bağlamında
muhafazakârlığın çok büyük önem vermiş olduğu geleneksel kurum ve toplumsal
ilkelerin felsefik düzeyde temellendirme şekliyle Said Halim Paşa, bu dönem
içerisindeki aydınlardan daha muhafazakâr bir görüntü arz etmektedir. O, içerisinde
yaşadığı dönemin siyasal ve konjonktürel koşulları içerisinde İslam toplumunun
yaşamış olduğu sıkıntılı durumlara çözüm üretmek için din ve geleneğin en önemli
anahtar olduğunu öne sürmektedir. Bu özellikleri ile Said Halim Paşa, Türk
muhafazakâr düşünce hayatı içerisinde, batıdaki muhafazakârlığı içerisindeki muadilleri
ile karşılaştırma yapılabilecek bir düşünce örgüsüne sahip bir düşünür olarak karşımıza
çıkmaktadır (Vural, 2011: 138).

Osmanlı modernleşmesi içinde Batılılaşmaya yönelik iki farklı görüş var

olmuştur. Abdullah Cevdet, Batılılaşmayı bütüncül bir tarzda değerlendirip, kültür ile
uygarlığın birbirinden ayrılmadan alınması gerektiğini iddia ederken; Ziya Gökalp ve
Mehmet Akif, Batılılaşma meselesine eklektik bir tarzda yaklaşarak, kültür ve uygarlık
arasında bir ayrım yapılması ve milli kültürün muhafaza edilerek “evrensel” uygarlığın
alınması gerektiğini ifade etmektedirler (Mollaer, 2016: 74). Osmanlı toplumsal hayatı
içerisindeki aile yapısına bakıldığında genel olarak muhafazakâr nitelikler taşıyan bir
aile tip karşılaşılmaktadır. Bu aile yapısı Tanzimat ile birlikte hızlı bir şekilde
moderniteden etkilenmeye başlamış olup, zaman zaman modernleşme sürecinin ortaya
çıkardığı bu etkilere karşı muhafazakâr tepkiler geliştirme eğiliminde olmuşlardır.
Özellikle bu tepkiler muhafazakâr aile yapılarını bozucu şekilde geliştiğinde ağır
eleştiriler yapmaktadırlar. Söz konusu bu direnç Cumhuriyet’in kurulmasını takip eden
dönemde yerini modernleşmeye uyum olarak değerlendirilebilecek bir paradigma

72
değişimine bırakmıştır (Kılıç, 2013: 186). Türk muhafazakârlığı işte tam bu noktada,
Tanzimat sonrası modernleşme hareketlerine karşı gelişen bir akım olarak ortaya
çıkmıştır. Muhafazakârlık düşüncesi çoğu kez yanlış bir değerlendirme ile İslamcılık ile
karıştırılmıştır. Muhafazakârlık genel olarak cumhuriyetin ilk döneminden 2000’li
yıllara kadar siyasal bir kimlik olmaktan daha çok, merkez sağa dönük siyasi faaliyet
yapan partilerde hâkim olan toplumsal bir görüş olarak ifade edilmiştir (Özkan, 2016:
9).

3.2.1.2. Cumhuriyet Modernleşmesi

Osmanlı modernleşme sürecine etki eden Batıcılık, İslamcılık ve Türkçülük

hareketleri Cumhuriyet döneminde çok farklı şekiller almışlardır. Batının Osmanlıya
dönük işgalci yaklaşımı nedeniyle Batılılaşma düşüncesi çok ciddi bir oranda siyasal
olarak zayıflamış ve “modernlik/medenilik” projesi olmaktan öteye gidememiştir. Daha
önce Batıcı olan birçok fikir adamı 1910’dan itibaren ciddi bir yükselme trendin de olan
Türkçülük akımına yönelmiştir. İslamcılık da tıpkı Osmanlıcılık gibi, 1910 yılında
başlayan Arnavut İsyanı’nda rol alan Müslüman Arnavutların oradaki Hıristiyanlar ile
beraber isyan etmesi ile birlikte siyasi olarak darbe almış ve takiben 1916 yılındaki
Arap İsyanları, nedeniyle siyaseten zayıflamış ve bir bakıma sosyal muhalefetimsi bir
ideolojik çizgide konumlanmıştır. Osmanlıdan Cumhuriyete geçiş sürecinde güçlenen
ve Cumhuriyet rejimini temel saiklerini şekillendiren en önemli ideolojik hareket
Türkçülük olmuştur. Türkçülük akımı içerik olarak değerlendirildiğinde onun bir sınır
ideolojisi olduğunu söyleyebiliriz. Bir taraftan kültürcü tezler ile beraber ahlak, din gibi
meselelerde Türk ırkına ait olan ne var ise onların korunması öncelenirken, öte taraftan
ise de milli nitelik taşıyan yapılara güç katarak, bütün ekonomik, siyasal ve kültürel
uygulamalar desteklenmektedir. “Türkçülüğün geçmiş ve gelecekle ilgili siyasal bir dile
sahip olması ona Batıcılık ile İslamcılık arasında bir sınır ideolojisi olma rolü
vermektedir. Bu çerçevede bakıldığında gerek batıcılar gerekse İslamcılar Türkçülük
hareketine yönelirken Türkçülüğü melezlenmiş bir ideolojik pozisyon haline
getirmişlerdir.” Batıcı anlayış Türkçülük ile yakınlaştığında onu başında milli ibaresi
bulunan kimlik ve devlet eksenli bir özgürlük ideolojisine dönüştürmek istemektedir
(İrem, 2011: 28-29).

73
 Osmanlıda Tanzimat ile kısmen başlayan modernleşme hareketleri cumhuriyet
rejimi ile birlikte merkezden taşraya doğru bir yol izleyerek ve aşamalı olarak değil
inkılapçı ve tepeden inmeci bir tutumla sürmektedir. Toplumsal hayatın her aşamasını
kapsayacak bir tarzda ve kendisine direnç gösterecek bir kesim bırakmayacak şekilde
sert bir üslup ile devam eden bu süreç etkilerini hala göstermeye devam etmektedir. Bu
ortamda doğal olarak muhafazakâr düşünce Cumhuriyetin bu katı ortamında
modernleşmeye karşıt bir şekilde değil daha çok onun içerisinde kendine yaşama ve
gelişme imkânı bulmuştur (Yalçın, 2013: 49).

Cumhuriyet döneminde de iktidar elitleri tıpkı Osmanlı’da gerçekleşen süreç gibi,

modernleşmeyi sadece merkez ile sınırlamışlar dolayısıyla bu süreç çevreye sirayet
etmemiştir. Cumhuriyet devrinde yapılan inkılaplar ile modernleşmeye dönük atılan
adımlar her ne kadar Halk Evleri, Halk Okulları vb. kurumlarla toplum içerisinde
yaygınlaştırılmak istense bile Türk toplumunun tarih, din ve geleneğinden kopmasını
zorlayan bu modernleşme anlayışına toplumun gönüllü olarak değil istemeyerek ve
sadece şekilsel uyum sağlama durumu söz konusudur (Akpolat, 2008: 118-119).
Cumhuriyet modernleşmesinin temel çerçevesini, Jön Türk ve akabinde İttihat Terakki
hareketi içerinde ortaya çıkan batıcılık anlayışı doğrultusunda gelişen bütüncül
modernlik anlayışı oluşturmaktadır (Söğütlü, 2008: 45). Ayrıca Tanzimat’tan itibaren
Türk düşünce dünyasının en önemli meselelerinden biri olan modernleşme ve
Batılılaşma, Cumhuriyet dönemi muhafazakârlarının eleştirdiği konuların başında
gelmektedir. Çok keskin bir şekilde Tanzimat döneminin eleştirilerini yapan bu aydınlar
için asıl mesele, Batılılaşmanın olumsuz yönlerinden ziyade Tanzimat’ın ikili
anlayışıdır. Batı medeniyetine düşman olmamalarının yanında, Batılılaşma anlayışına
karşıda değildirler (Çağlıyan, 2006b: 86-87).

Cumhuriyet ile birlikte ivme kazanan modernleşme anlayışına temel teşkil eden
Kemalist modernleşme projesi epistemolojik olarak pozitivizmden ciddi bir şekilde
etkilenmiştir. Pozitivizm, bu eksende bu modernleşme anlayışına sürecin
meşrulaştırılması anlamında gerekli epistemolojik araçları da sunmuştur (Akıncı, 2008:
125). Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin kültür ile ilgili olarak uyguladığı politikalara
genel olarak baktığımızda iki ana kaynağından söz edebiliriz. Bunlardan ilki
Osmanlı’nın son döneminden itibaren başlayan ve Cumhuriyet ile birlikte daha da
kuvvetlenerek devam eden “Milliyetçilik” akımı, ikincisi ise yine Cumhuriyetten önce

74
başlayan ve bu dönemde de devam etmekte olan “Batılılaşma” politikalarıdır (Güngör,
1984: 97).

Gerek Osmanlı döneminde gerekse Cumhuriyet döneminde batı kültürünün girişi

resmi devlet politikalarının bir sonucu olmuş yani bu dönemlerde gerçekleşen değişim
devlet eliyle gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Genel olarak her iki döneme de
baktığımızda Batılılaşma siyasetinin temel saiki devletin batı karşısındaki yenilgisi ve
topraklarının ciddi bir şekilde gerilemesi olarak ifade edilebilir. Başka bir ifadeyle,
devletin gerileme hızı arttıkça Batılılaşmanın da hızı artmıştır. Bu çerçevede
Cumhuriyet’in ilk dönemlerindeki çok hızlı ve büyük boyutlardaki Batı kültürüne meyil
edilmesi durumu her ne kadar çevre olarak değerlendirilebilecek toplum tarafından
benimsenmemiş olsa bile bu açıdan bakıldığında önemli bir durum olarak görülmelidir
(Güngör, 1984: 97-98). Bu çerçevede Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde Kemalist kadro
modernleşmenin temel hedefini gelişmiş ülkelerin medeniyet seviyesine ulaşmak olarak
belirlemiştir. Bu medeniyetin en belirgin göstergeleri ise, modern bir ekonomik düzen,
millet temelli olarak tanımlanan ulus devlet, Aydınlanma anlayışı üzerinden şekillenmiş
birey ve seküler bir din anlayışı olarak ifade edilebilir. Bu doğrultuda Osmanlı’dan
Cumhuriyet’e devredilen askeri ve idari kurumları Anadolu toprakları üzerinde yaşayan
milletin devleti olarak yeniden kodlayan Kemalist rejimin ortaya koymuş olduğu
modernleşme anlayışının kaynakları ve yapılan yeniliklerin sonuçları, Türk siyasal
yaşamı içerisinde günümüze kadar devam tartışmaların ana eksenini oluşturmaktadır
(İrem, 2008: 14).

Kemalist anlayışın inşa edilmesi aşamasında çok etkin rol oynayan kadrolar
yaptıkları eylemlerini, Osmanlıda Tanzimat ile başlayan modernleşme sürecindeki ikili
yapıya son vererek gerçek manada modernleşmiş bir toplum oluşturma gayreti olarak
ifade etmektedirler. Kemalist uygulamalara, o dönem izlenen devlet politikalarına ve
Cumhuriyet siyasi elitlerin söylemlerine baktığımızda Aydınlanma anlayışı tarafından
savunulan idealler ve modernizm ile bağdaşmayan birçok uygulamanın yapıldığı da
görülmektedir (Söğütlü, 2011: 164). Tanzimat ile kıyaslandığında Cumhuriyet dönemi
modernleşme hareketlerinin radikal ve militarist bir anlayışa sahip olduğu söylenebilir
(Ateş, 2015: 14). Kemalist kadro, Osmanlının özellikle son dönemi içerisinde yetişmiş
olan ve düşünce dünyaları bu dönemin koşulları etrafında şekillenen gerek sivil gerekse
asker kökenli bürokratlardan oluşmaktadır. Bu parametreler değerlendirildiğinde aydın

75
kesimin bir kısmında genel olarak o dönem ile ilgili “kopuş” anlayışı yaygın olmakla
beraber, bazılarında ise Cumhuriyet modernleşmesinin geçmişten tam anlamıyla bir
kopuşa denk gelmediğini anlayışı söz konusudur (Söğütlü, 2008: 34). Cumhuriyet
Modernleşmesi şekillendiren kişilerin düşünce yapısını şekillendiren fikirlerin özellikle
Meşrutiyet döneminde hâkim olan fikirler olduğundan hareketle devam eden bir zincirin
halkaları gibi değerlendirilebilir (Gündüz, 2010: 68). 20. yüzyılın ilk yıllarında, genel
olarak İngiliz ve Fransız’lardan etkilenmiş olan Yeni Osmanlı ve Jön Türk/İttihat
Terakki hareketinden çok farklı bir şekilde bu hareketin içinden, Alman devlet yapısı ve
ekonomik anlayışını Osmanlı devleti için daha uygulanabilir bulan yeni bir Jöntürk
kadrosunun oluştuğunu görüyoruz. Kemalizm tarafından Osmanlıdan devralınan ve yeni
devletin kuruluşunda da aktif rol oynayan düşünsel mirasın bu olduğu söylenebilir
(Söğütlü, 2011: 171).

Erken Cumhuriyet dönemi entelektüelleri, özellikle de bu dönemdeki

muhafazakâr düşüncenin savunucusu olan ruhçu-kültürcü-milliyetçi eğilimleri ile
bilinen kültürel seçkinler grubu, Batı’yı değerlendirdiklerinde Tanzimat dönemi
aydınlarının bakış açısının zıddı olarak birden fazla Batı’nın varlığı üzerinde görüş
bildirmekte ve kendi siyasal görüşlerini ve amaçlarını selektik bir şekilde liberal
olmayan batılı anlayışlara dayandırmaktadırlar (İrem, 2011:28). Cumhuriyet döneminde
uygulanan jakoben, tepeden inmeci ve emredici modernleşme yaklaşımı çelişkili bir
şekilde modernliğin temel paradigmaları ile çatışan bir durum ortaya çıkarmıştır. Çünkü
bu model içerisinde, kendi doğrularını akıl yoluyla ortaya koyma manasında özgür bir
birey anlayışı söz konusu değildir. Toplumsal hayat içinde var olmaya çalışan bireyi,
geleneksel olanın etkisinden kurtararak özgürleşmesini sağlamak yönünde irade koyan
Cumhuriyet modernleşmesi diğer taraftan onu devletin sıkı denetimi ve biçimlendirmesi
ile karşı karşıya bırakıyordu. Cumhuriyeti kuran kadrolar, gerek toplumsal hayata
gerekse bu hayat içerisinde özgürce var olmaya çalışan bireye devletin etki alanı dışında
ontolojik varlık gibi davranılması gerektiğini düşünmemişlerdi. Bundan dolayı
modernleşme için uygulanan yöntem, devlet ve toplum arasında otoriter bir durum
ortaya çıkarmıştır. Bu bağlamda Cumhuriyet dönemi yönetici elitlerinin topyekûn ve
tepeden inmeci modernleşme anlayışlarına karşın toplumsal hayat içerisinde sınırlı bir
modernlik çizgisinin oluşmasına yol açmıştır (Söğütlü, 2008: 51-52).

76
 Modernleşmenin ve oluşturulmak istenen ulus devletin başarıya ulaşması için
izlenen Osmanlı ve İslam geçmişinin ötekileştirilmesinin yaratmış olduğu boşluğu
doldurmak için, İslam öncesi Türk geçmişi devreye sokulmuştur. Osmanlı ve İslam
geçmişinin yerine, İslam öncesi Türk milli kimliğinin devreye sokulması, Türklükle
İslam veya Osmanlı döneminde tanışmış olan farklı etnik unsurların ve hatta Türk
Müslüman unsurların rejimle çeşitli sıkıntılar yaşamasına neden olmuştur. Osmanlı ve
İslam geçmişinin farklı bir düzleme oturtulup ötekileştirilmesi, cumhuriyetin
modernleşmesinin birinci problemli alanını oluşturmuştur (Çaylak ve Çelik, 2008: 74).
Topçu, bu sorunlu modernleşme tarzını ve ötekileştirici ve dışlayıcı tavrı açık bir
şekilde eleştirirken, bu eleştirisini; “Eski hatalardan kurtulmak için bütün eskiyi
ortadan kaldırmak isteyiş, pirelerden kurtulmak için yorganı, hatta bütün evi yakmıya
benzer ki, bu da tembel hizmetçinin işidir. İlim de eskidir, sanat da eskidir, medeniyet
de eskidir; çünkü unlar eskinin mahsulüdür. Bütün dünya ve bütün hayat yaşanmış olan
eskiden, maziden gelen akışın bir tecellisi, tekâmül kanununun bir meyvasıdır.”
şeklinde ifade etmiştir (Topçu, 2018a:117). Türkiye’de Osmanlı’dan ulus-devlete geçiş
aşamasında geleneksel olan birçok şeyin Kemalist rejim tarafından kaldırılması gerek
toplumsal gerekse bireysel olarak ciddi boşluklar ortaya çıkarmıştır. Bu söz edilen
boşlukları ortadan kaldırmak üzere icat edilmiş olan modern değerler bu boşluğu daha
da derinleştirmekten ileri gitmemiştir (Çaylak ve Çelik, 2008: 71).

Cumhuriyet modernleşmesinin ideolojik belirlenimini ortaya koyan modernleşme

düşüncesi Aydınlanma’nın temel prensiplerine göre şekillenmiş sınırlı bir modernleşme
olarak tanımlanabilir. “The Enlighteninent: The Nation State and the Primal Patricide
of Modernity” isimli çalışmasında Robert Wokler, Fransız İhtilali’nin sonucu olarak
ortaya çıkan modern ulus devletin Aydınlanma’nın temel prensiplerini ortadan
kaldırmış olduğunu ifade etmektedir. Cumhuriyet ile beraber kurulan ulus devlet bu
yaklaşımın dışında düşünülmemelidir (İrem, 2008:16).

Cumhuriyetle beraber kurulması düşünülen Türk ulus devletinin ayakta

kalabilmesi için bağımsız, seviyeli bir iktisadi yapı ve eğitim ile devletin diğer ideolojik
aygıtları yoluyla oluşturulabilecek “milli kültür ve milli kimlik” gereklilik olarak
görülmüştü. Ayrıca Türkiye’de milli kimliğin inşası, yerelliklerin keşfedilmesini ve
daha çok ön plana çıkarılmasını veya gerektiğinde Hobsbawm ve Anderson’un
deyimiyle “icat edilmesi”ni gerektirmiştir (Söğütlü, 2011: 172). Kemalist ideolojinin

77
uygulayıcıları Türk ulus devletini kurmak ve Mustafa Kemal Atatürk’ün ifade ettiği
şekliyle “çağdaş uygarlık seviyesinde ileri ve uygar bir ülke olarak” devam etmesini
sağlamak konusunda yoğun çaba harcamışlardı. Onlara göre bu ulus devletin kurulması
sanayileşme ve ekonomik gelişmenin yanısıra Aydınlanmanın ilkeleri çerçevesinde
temellenen laik ve akılcı bir toplum yapısı bir zorunluk olmaktadır. Sözünü ettikleri
siyasal ve toplumsal görüngünün ortaya çıkarılabilmesi için siyasal iktidarın kendi
ellerinde olmasını gerekli görmekteydiler (Ahmad, 2014: 69).

Cumhuriyet modernleşmesinin ana gayesi; modern bir toplum ve laik bir ulus
devletti. Bu hiç şüphesiz kendileri için yerinde bir hedef olarak gözükse de ona ulaşmak
için tutulan yol ve benimsenen yöntem aynı şekilde isabetli olarak belirlenmiş bir
yöntem olarak görülmemektedir. Çünkü genel olarak bu yönteme bakıldığında
geleneksel bir şekilde oluşan toplumu istedikleri gibi dönüştürebilecek içerikten
yoksundu. Kültürel modernleşme anlayışının öncelenmesi, modernleşmenin devlet
tarafından yukarıdan aşağıya doğru hukuk ve değişim projeleri yoluyla
gerçekleştirilmesi gerektiğine ilişkin pozitivist anlayış, Cumhuriyet modernleşmesi
sürecinde hedeflenen amaçların yakalanmasını güçleştirmiştir. Bu nedenle cumhuriyetin
kurucu kadroları toplum ile bir bütünleşme içerisine girememiş ve bunun sonucunda
toplumsal yapı gelenekselden moderne doğru bir dönüşüm geçirmemiştir (Söğütlü,
2008: 52). Cumhuriyet modernleşmesini şekillendiren bu militarist ideoloji toplum
tarafından bütünüyle benimsenmemiştir. Bu ideoloji rejim olarak ortaya çıktığı andan
itibaren bundan hoşnut olmayanların sayısı hoşnut olanlardan çok daha çok daha
fazladır (Belge, 2014: 740). Bu karşıt duruştan kaynaklı olarak ortaya çıkan
modernleşme toplum tarafından benimsenmeyen sorunlu bir modernleşme olarak
değerlendirilebilir. Bu sorunlu modernleşme yöntemi “tarihsel, dinsel ve sosyolojik
arka planın etkisi ve Fransız pozitivist sosyoloji eksenli, tepeden inmeci jakoben
geleneğin yardımı ile toplumda bir ‘kurtarıcı’ ‘seküler ilahiyat’ yaratan Kemalizm de,
‘tek adam’lığa dayanan bir ilkeler bütünü yaratarak, ‘çağdaş nesil’ yaratma
ameliyesini lider kültüne dayanan ilkeler üzerinden gerçekleştirmek istemiştir.
Kemalizm, Batı tipi modernleşme perspektifi ile bunu “zor” ve “baskı” üzerinden
kısmen başarmışsa da kendisine, yüzyılların yoğurduğu tarihsel İslami gelenekten gelen
toplum kesimlerinin hepsini içine alacak bir genişlik yaratamamıştır.” Ayrıca Mustafa
Kemal ve İsmet İnönü gibi süresiz milli şeflikler yardımıyla kendini sürekli yenileyen

78
devlet aklı, takip eden yıllarda devletin baskı unsurlarında ordu yardımıyla kendini
güçlü bir şekilde konumlandıran neo-Kemalist zihniyet belli dönemlerde demokrasiye
ordu üzerinden ayar vererek veya siyaset ve bürokrasi üzerinde kurdukları askeri
vesayet ile hayatiyetini belli bir şekilde sürdürmüştür (Çaylak, 2016: 32).

Kemalist modernitenin ortaya koymuş olduğu millet oluşturma siyaseti milliyetçi

içeriğinden dolayı ilk andan itibaren “romantik-kültürcü” bir yaklaşımın etkisinde
kalmıştır. Modernleştiricilerin temel amacı evrensel olan ilkeleri yerelleştirmek
suretiyle aydınlanma anlayışını bu topraklar üzerinde yaşayan millete uyarlamak
açısından ihtiyaçları olan araçların üretilmesi olarak ifade edilebilir. Türk’e ait olan
araştırıp bulma yaklaşımı sadece Kemalist anlayışa ait bir amaç olmanın yanında onlara
karşıt olarak konumlanan muhafazakâr ve mukaddesatçı cereyanların da temel amaçları
olarak belirmiştir. Bu doğrultuda, muhafazakâr bir modernleşme anlayışının düşünsel ve
siyasal önermeleri olan belirli bir kültür ve gelenek içerisinde değişim anlayışı ilk
dönemlerinden itibaren cumhuriyet modernleşmesine etki etmiştir. Milliyetçi
ideolojinin modernleşme ve muhafaza etme arasındaki bu arada kalma durumu söz
konusu sınırlı Aydınlanma etkisiyle oluşmaktadır (İrem, 2008: 15-16).

Cumhuriyet modernleşmecileri kültür ve dil birliğini millet kavramının tek başına

tanımlayan bir unsur olarak gördüğünden, kültür ve dil üzerinde birlik sağlamak için
Türkiye üzerinde yaşayan etnik olarak farklı kökene ve dolayısıyla kültüre sahip olan
gruplara karşı gerek asimilasyon gerekse iskân/tehcir yöntemler uygulamışlardır.
Türkiye’de yurttaş olmanın koşullarından birisi, anayasaya bağlı olmaksa da, aynı
anayasaya bağlı olmaktan daha önemli olanı ise Türk dil ve kültürünü benimsemektir.
Türk dilinden anlaşılan devletin resmi dili değildir. Türk dili denildiğinde cumhuriyetçi
elitler, kamusal alanı aşan, özel alanın sınırlarına taşan etnik bir dili anlamışlardır.
Dolayısıyla, kamusal alanda Türkçe konuşmak devletin eşit yurttaşı olmak için yeterli
değildir; Türk dili gündelik işlere varıncaya kadar hayatın her alanında kullanılmalıdır.
Türk dilinin kamusal alan dışında kullanımını yaygınlaştırmak için, farklı etnik gruplara
Türkçeyi öğretmek meselenin bir boyutunu oluştururken, meselenin diğer boyutunu
Türkçe dışındaki dillerin unutturulması ve yok edilmesidir. Erken Cumhuriyet
döneminde uygulanmış olan tehcir politikalarının asıl amacı, Türklük dışındaki farklı
grupların asimilasyonu ve Türkçe dışında dillerin yok edilmesidir (Çaylak ve Çelik,
2008: 75).

79
 Kemalist düşünce, Türk modernleşmesinin yapılandırıcı ideolojik-siyasal geleneği
olsa bile, o, Cumhuriyet modernleşmesini bütüncül bir şekilde görülen ancak
sınırlandırılmış bir modernite yoluna sokabilmiştir. Başka bir ifade ile erken
Cumhuriyet dönemi modernleşme süreci Osmanlı örneğinden farklı bir modernite
itkisine sahiptir (İrem, 2008: 23). Cumhuriyet modernleşmesini gerçekleştirenler Türk
vatandaşlarına, din ve dini kültürün yerini alacak yeni bir dünya görüşü sağlamak için
medeniyet ile eş tuttuğu kültürel bir modernleşme hareketini himaye etmiştir (Mardin,
2015b: 74).

Kemalist Laiklik anlayışı, ilk defa ifade edilmeye başlandığı tarihten itibaren hep
din ve devlet işlerinin birbirinden ayrı tutulması, dinin siyasete alet edilmemesi
söylemini kullanmıştır. Bu söylemin kültürel olarak ortaya çıkardığı sonuçların yanında
Cumhuriyet modernleşmesini gerçekleştirenler açısından siyasi bir anlamı da söz
konusuydu. Kemalist ideoloji yeniden oluşturmak istediği toplumsal yapının temelini
ulus temelli fakat dinden arıtılmış bir şekilde tahayyül ediyorlardı. Böylece yeni kurulan
devlet millet tarafından oluşturulacak din ise bu alandan yalıtılabilecekti. Bu
modernleştirmeyi yapan kadronun toplumda arzuladıkları değişiklikleri gerçekleştirmek
için gereksinim duydukları siyasal iktidar için çok önemli bir gereklilikti (Köker, 2016:
171). Bu amaçla kullanılmış olan laiklik, sadece din ve devlet işlerinin birbirinden
ayrılmasını ifade eden bir kavram değildir. Laiklik, Siyasi alanda olduğu kadar devleti
ortaya çıkaran bütün sistemler içerisinde gerçekleşen ilişkilerin din ve dini kurallardan
arındırılmasını amaçlamıştır (Göze, 2015: 389). Kemalizmin felsefik temelleri Osmanlı-
İslam medeniyetinin oluşturmuş olduğu birikimlerden ziyade pozitivizm kaynaklıdır
(Sevil, 2005: 112). Bu nedenle Cumhuriyetçi elit, Osmanlı modernleşme hareketinin
düşünsel arka planını oluşturan düşünürlerden farklı olarak İslam’ı milli kimliğin
kurucu unsurların birisi olarak görmemiş, İslam’ın Osmanlı ve Arap türünü Türk milli
kimliğinin ötekisi olarak görmüşlerdir. Cumhuriyet modernleşmesinin laiklik algısı, din
ve devlet işleri ayrılığı ile din ve vicdan hürriyetinin sağlanması olarak değil, dinin
devlet tarafından denetimi üzerine kurulmuştur. İslam ve Osmanlı devletinin çöküşü
arasında kurulan ilişkinin etkisiyle din denetim altına alınmıştır. Dinin, Osmanlı’nın
çöküşüne sebebiyet verdiği düşünülen tarafları budanmış, din ehlileştirilmiştir. İslam’ın
öznesi olan ümmet ile millet siyaseti arasındaki gerilimi aşmak için din
millileştirilmiştir. Cumhuriyet tarihi boyunca, devlet, diyanet işleri başkanlığı

80
aracılığıyla dinin içeriğine müdahale etmiş, zaman zaman dini siyasal çıkarlar için araç
olarak kullanmıştır. Dinin denetim altına alınmasının ötesinde cumhuriyetçi elitin, din
ve devlet işleri arasında ayrımın sağlanması, din ve vicdan hürriyetini sağlaması
bakımından laikliği mi, yoksa dinin dünya işleri üzerinde etkinliğinin giderek azalması
anlamında, sekülarizmi mi hedeflediği muğlaktır (Çaylak ve Çelik, 2008: 76).

Almanya’da romantizmin, İngiltere’de muhafazakâr düşüncenin ve Fransa’da

pozitivist içerikli muhafazakâr yaklaşımın düzen odaklı olarak ortaya çıkan
eğilimlerinin Aydınlanma’nın üretmiş olduğu ideallere dönük sınırlamaları, Cumhuriyet
dönemi Türkiye’sinde Kemalizm ile milliyetçilik ve modern muhafazakârlık üzerinden
kendisini üretmeyi başarmıştır. Osmanlı-Türk siyasal hayatının en önemli
cereyanlarından biri olan İslamcılığın ise Aydınlanma’nın getirmiş olduğu idealler
çerçevesinde ortaya çıkan modernleşme anlayışı ile var olan uzlaşmaz ilişkisi
İslamcılığı en başından itibaren teknik modernite anlayışına doğru sürüklemiştir. Bu
doğrultuda İslamcılık ise, geleneksel anlayışa dayalı olarak ortaya çıkan bir dini
sosyalleşme durumundan ilham alan ve Aydınlanma’ya karşıt olarak konumlamış,
19.yy’dan itibaren kaçınılmaz olarak durdurulamayacağı düşünülen teknik
modernleşme düşüncesine kültürel bir altyapı oluşturma girişimi olarak Türk
modernleşme sürecinin genel çerçevesini etkilemiştir (İrem, 2008: 17-18). Genel olarak
bu çerçeveden bakıldığında Türk ulus devletinde modernleşme adına dinin siyasal
rolünü ortadan kaldıracaklarını ilan eden yeni ulus devletin modernleşme yanlısı
yöneticileri ise bunu yapmak şöyle dursun din üzerinde devlet denetimini sürdürmek
için Diyanet kurumunu oluşturmuşlardır (Gülalp, 2018: 32).

Bu bağlamda Cumhuriyetin kurulmasından kısa bir süre sonra rejimin kültür

politikasının hangi yönde ilerleyeceğini belirleyen bir dizi kanun çıkarılmıştır. Bu
kanunlar, din işlerini Diyanet İşleri Başkanlığına devreden Şer’iye ve Evkaf ve Erkan-ı
Harbiye Vekâletlerinin ilgasına Dair Kanun; bütün eğitim kurumlarının Milli Eğitim
Bakanlığına bağlanmasını sağlayan Tevhid-i Tedrisat Kanunu; Hilafetin İlgasına Dair
Kanun olarak söylenebilir. Cumhuriyet ile ortaya çıkan yeni devlet yeni kurulan
Diyanet İşleri Başkanlığı üzerinden dini denetim altında tutmayı amaçlıyordu. Bu yeni
yapı ve eğitim kurumları üzerinden heteredoks İslam olarak tanımlanan akımlar kontrol
altında tutmak düşünülmektedir (Mardin, 2015a: 68-69). Başka bir şekilde ifade etmek
gerekirse Türkiye’de Cumhuriyet modernleşmesi ile beraber gündeme gelen laiklik, din

81
ve devlet işlerinin birbirinde ayrılması ve vicdan ve ifade özgürlüğü ile ilgili bir mesele
değildir. Aksine devletin din ile ilgili olan her alanı denetlemek istemesi şeklinde bir
sorunsal olarak ortaya çıkmıştır. Kemalist anlayışa göre iki tür İslam söz konusudur.
Birinci tür İslam, Rasyonel ve Aydınlanma’nın tüm idealleriyle uyumlu Türk antetli
İslam, diğeri yani ikinci tür İslam ise şeriatı önceleyen, yobaz ümmetçi bir İslam’dır
(Çaylak ve Çelik, 2008: 105-106). Çaylak ve Çelik (2008:106)’in ifadesiyle “Bu iki
İslam arasında yapılan keskin ayrım, Türkiye’de sivil bir din anlayışının gelişmesine
engel olmaktadır. Yalnızca devletin yaptığı İslam yorumunu benimseyenlerin varlığının
meşru görülmesi, Türkiye’deki farklı dini yorumlamalar yapanların, ancak devleti ele
geçirirsek varlığımızı kabul ettirebiliriz gibi bir algıyla hareket etmelerine sebebiyet
vermektedir. Devletin dini kuşatması ve denetlemesinden, ancak dini karakterli
hareketlerin devleti kuşatması vesilesiyle kurtulunabilir algısını besleyen, Türkiye
laikliğin denetimci, kontrolcü ve dayatmacı boyutudur. Farklı din yorumlarının
gelişimine engel olmamak, belli bir mezhepsel, felsefi ve dini dayatmada bulunmamak
laikliğin asli unsurlarıdır.” Türk modernleşmesinin getirmiş olduğu bu laiklik anlayışı
muhafazakâr bir tepkiyi de beraberinde getirmiştir. Dini alanı kuşatma altına almaya
çalışan laikliğe karşı demokrat parti dönemine kadar sessiz bir tepki devam etmiştir.

1940 ortalarından itibaren Türkiye’de çok partili sisteme başlanmasıyla laisizmin

kurucusu Cumhuriyet Halk Partisi ve Cumhuriyet’in bu temel taşına yönelik eleştiriler,
inkılaplara muhalif kesimler ve DP tarafından sık sık dile getirilmeye başlanmıştır.
Cumhuriyet Halk Partisinin yürürlüğe koyduğu bu laiklik anlayışı din ve devlet işlerinin
ayrılmasından ziyade vatandaşların dini hayatlarına müdahale edilmesi olarak
yorumlanmıştır. Bu politikanın gerçeği perdelemek amacıyla din ve devlet işlerinin
ayrılması görüntüsü altında yapıldığı ileri sürülmüştür (Mardin, 2015b: 99).

Cumhuriyet modernleşmesinin kurucu ideolojik altyapısını oluşturan Kemalist

anlayış, bir ulus devlet modernleşmesi öngördüğü için Aydınlanma’nın getirmiş olduğu
hümanist, bireyci kozmopolitanizm ile sorunlu bir ilişki kurmuştur (İrem, 2008: 24).
Kemalizmin ortaya koymuş olduğu jakoben modernleşme anlayışının İslam’a ve
geleneğe bakış açısı bunların doğma veya metafizik şeyler olduğu, Osmanlı devletinin
ve toplumun geri kalmasının temelini teşkil ettiği şeklindedir. Bu çerçevede bu tepeden
inmeci modernleşme düşüncesi geçmişe ait olan din, gelenek vb. unsurların yok
sayıldığı laik bir toplumsal düşünce geliştirmiştir (Akıncı, 2008: 125). Cumhuriyet

82
modernleşmesinin laiklik algısını şekillendiren asli öğelerden birisi ise pozitivizmdir.
Dini, uygarlığın gelişiminde bir çocukluk evresi olarak gören pozitivist bilimsellik
algısı, dinin kontrol edilmesine sebebiyet veren felsefi zemini oluşturmuştur. Pozitivist
düşünce dünyasının en önemli özelliği dikomotik bir bakış açısına sahip olmasıdır. Akıl
ile ruh, bilim ile din, akıl ile vicdan arasında dikotomiler kurup, birincisini ilericiliğin
sembolü, diğerini ise gericiliğin sembolü sayan pozitivist algıdan kurtulmadıkça da
Türkiye’deki dini problemlerin üstesinden gelmek çok zordur. Dikotomik bir bakış
açısıyla elitler ve halk arasında bir ayrım yapan Jakoben modernist bakış açısı, halka ait
değer ve sembollerin dizaynına girişmiş, yeni bir toplum inşa etmeye çalışmıştır. Fakat
bunda başarılı olunamamış, aksine gerilimin bugünlere dek uzanan müzmin bir hal
almasına vesile olmuştur. Cumhuriyet modernleşmesinin, tarih, milliyetçilik/etnisite,
din/laiklik algısı bugün de varlığını devam ettiren dinsel ve etnik muhalefetin beslendiği
yataktır (Çaylak ve Çelik 2008: 106).

Bu dönemde ortaya çıkan yeni bir siyasal anlayışın ideolojik altyapısını oluşturan
Türkçülük, İslamcılık ta olduğu gibi kimlik üzerinden inşa edilmekte olan millete
aidiyet duygusu veren devlet-millet birlikteliğini meydana getirmeyi hedeflemektedir.
Cumhuriyet modernleşmesi sürecinde milliyetçi sağ yaklaşımların “tarih, dil ve
coğrafya” anlayışını şekillendiren kültürcü milliyetçiliğin arkaik biçimi niteliğinde
ortaya çıkan Türkçü ideoloji, Osmanlı’da olduğu gibi Cumhuriyet döneminde de sürekli
olarak ikili bir dile sahip olmuştur. Türkçülük ve kültürcü milliyetçi anlayışın ulus ve
ulusun sahip olduklarını re animasyon özelliği olan radikalizme, tekilciliği ve öznel
olması sebebiyle de muhafazakâr düşünceye kayan ikircikli bir siyasal noktaya
savrulduğu söylenebilir. İslamcılık ve Türkçülük düşüncesinin Osmanlıcılık anlayışına
karşıtlık içerisinde birbirlerine rakip ideolojiler ortaya çıkmış olmaları, Hukuk ve
evrensel prensipler üzerinden şekillenen liberal bir siyasal modernleşme düşüncesinin
her iki modernleşme anlayışı içerisinde yeterince gözükmemesinin en temel nedenleri
arasındadır. İslamcılık ve Türkçülük düşüncesi hem Osmanlı hem de erken cumhuriyet
döneminde sosyalizm veya liberalizm gibi ideolojilere tepki nesneleri olarak ifade
etmektedirler (İrem, 2008: 21).

TBMM’nin açılmasından cumhuriyetin ilanına kadar geçen süre zarfında din

önemli bir konumdaydı. Cumhuriyetin ilanı ile birlikte kullanılan dini argümanlar yerini
seküler bir söyleme bırakmış ve dinin kamusal alanın dışına konumlandırılmaya

83
çalışılmıştır (Çağlayan, 2018: 50). Bu dönemde hem Türk olma hem de Müslüman
olmanın ders kitaplarına konmuş olması, Kemalist elitin kurumsal kimlikleriyle, dinin
reformcular gibi konuşmalar yapmaları, dini sıfatları (örneğin gazi, şehit) kendileri için
kullanmaları, dinin siyasi amaçların hizmetine koşulduğu izlenimini güçlendirir. Bu
bağlamıyla, milli din inşası ve dinin milli siyasetle uyumlu hale getirilmesi, dinin,
Kemalist ideallere uyumlu hale gelmesi Osmanlı devlet zihniyetinden bir kopuş değil,
devamlılığın göstergesidir. Din, Osmanlı devlet anlayışında olduğu gibi yeni
cumhuriyette de yönetici elitin siyasal çıkarlarını gerçekleştirmesinin araçlarından biri
haline gelmiştir. Dinin millileştirilmesi, denetim altında tutulması hem dini hem de
politik olmak üzere, varlığını bugün de sürdüren iki önemli problemin ortaya çıkmasına
sebep olmuştur. Bu problemlerden birincisi, iki din yorumu kısmında üzerinde çokça
durulan, rasyonel, ilim ve fenle barışık olan milli din ile şeriatçı, mürteci, ümmetçi
sıfatları ile imlenen din yorumları arasında karşıtlık kurulması ve bu din yorumlarından
birincisinin devletin korunmasına alınıp, diğerlerinin varlığının illegal ve gayri meşru
kabul edilmesi, Türkiye’de sivil din anlayışlarının gelişmesine engel olmuştur. Halen
laiklik tartışmalarında Alevilerin dezavantajlı pozisyonlarını gidermek için yapılan
önerilerde sıkça görülen, dedelere maaş bağlanması gibi öneriler, devletin korumasına
alınmamış dini ve mezhepsel grupların varlıklarını sürdüremeyeceklerinin göstergesi
olarak okunabilir. Devletin dini kontrol ve denetim altına alması, dinin disipline
edilmesine sebebiyet vermekte ve dinlerin gelişimine engel olmaktadır. Milli din olarak
tarif ettiğimiz din anlayışının dışındaki din yorumlarının gelişimine engel olunduğu için
politik olarak tarif edilen ikinci problem ortaya çıkmaktadır ki bu durum, dindarların
politik bir kimliğe bürünmesine ve devleti kuşatma, ele geçirmeyi düşünmesine
sebebiyet vermektedir. Dinin devleti kuşatma, ele geçirme anlayışından duyulan
korkunun giderilmesi için, devletin, dini kuşatma ve ele geçirme anlayışından
vazgeçmesi gerekmektedir. Devletin belli bir dinsel anlayışı kayırıyor olmasının
yarattığı politik problemin uzantısı olarak, milli din anlayışıyla bu dinsel anlayışın
dışında bulunan dindarlar arasında toplumsal ihtilaflar ortaya çıkmaktadır (Çaylak ve
Çelik, 2008: 93-94).

Cumhuriyet kurucu kadrosu yapılan bazı yeniliklerin toplum tarafından kabul

edilmesi konusunda kuşkuyla yaklaştıkları anlarda bile uyguladıkları yöntemleri revize
etmek şöyle dursun uyguladıkları yöntemleri daha ısrarcı bir şekilde devam ettirdikleri

84
görülmektedir. 1930 yılında kurulmuş olan Serbest Cumhuriyet Fırkasına toplum
tarafından gösterilen yoğun ilgi ve destek, Cumhuriyetçi elitlerde yapılan inkılapların
toplumsal hayat içerisinde karşılık bulmadığı kanısını uyandırmıştır. Onlar bu durumu
değerlendirirken, yapılan inkılapların toplum tarafından içselleştirilmesi için, çok daha
etkili ve toplumsal hayatın derinlerine nüfuz etmesini sağlayacak yeni politikaların
uygulanması gerektiğini düşünmüşlerdir. Cumhuriyet Halk Partisinin 1931 yılında
yapmış olduğu Büyük Kongrede alınmış olan yeni kararlar çerçevesinde, toplumun
modernleştirilmesi adına toplumsal kontrol mekanizmalarının yaygınlaştırılması ve
devlet aygıtının sahip olduğu bilgilenme kanalları dışındaki tüm mekanizmaların
varlığına son verilmesi kararlaştırılmıştır. Bu yeni politika bağlamında Türk Ocakları
kapatıldığı ve Halkevlerinin aynı işlevi üstlenmek üzere devlet aygıtının denetim
mekanizmasına dâhil edildiği görülmektedir. Bunun yanında aynı yıllarda üniversite
reformu adı altında yapılan bir uygulama ile üniversitelerin devletin idari yapılanması
içerisinde var olan özerk yapısı son bulmuştur. Üniversiteler Maarif Vekâletine
bağlanmak suretiyle bu denetim sistemine dâhil edilmiştir. Ayrıca devlet okulları
müfredatı dışında din eğitimi verilmesi tamamen sınırlandırılmıştır. 1938 yılında
çıkarılmış olan “Beden Terbiyesi Kanunu” ile de yapılan spor faaliyetlerinin tamamının
devlet kontrolü altına alındığı görülmektedir (Söğütlü, 2008: 51).

Cumhuriyet modernleşmesinin üzerine kurulduğu temellerden en önemlisi, iskân,

asimilasyon gibi etnik stratejilerdir. Cumhuriyet Türkiye’sinde gerek anayasal,
siyasal/hukuksal milliyetçilik, gerekse etnik/özcü milliyetçilik arasında açık bir gerilim
söz konusudur ve bu gerilim, farklı etnik grupların kimlik taleplerinde kendisini açıkça
ortaya koymaktadır. Öz Türkler, Batılı Türkler, saf Türk kanı, dünyanın en güzel ırkı
gibi söylemler Cumhuriyet modernleş(tir)mesini gerçekleştirmiş elitte istisnai bir
duruma işaret etmez. Türk dil ve kültürü milletin tanımında anayasal hukuki bağdan her
zaman daha önemli bir rol üstlenmiştir. Güneş Dil Teorisi ve Türk Tarih Tezi gibi
irrasyonel tezler, Cumhuriyet modernleşmesine içkindir ve Türk milletinin üzerine inşa
edildiği temeli oluşturur. Bu tezlerin içinde barındırdığı etnik vurgular, Türkiye’de
farklı etnik gruplara yönelik hoşgörüsüzlük, milli kimliğin başarıyla inşa edilmesinin
önünde engeldir. Cumhuriyet döneminde başlayan ve bugün hâlâ devam etnik
anlaşmazlıkların temelinde tarihi boyunca yaşanmış olan ve bugün hala varlığını çok
güçlü bir şekilde hissettiren etnik ihtilafların sebebi, Türk milliyetçiliğinin etnisist

85
boyutudur (Çaylak ve Çelik, 2008: 104). Mustafa Kemal tarafından çok ciddi bir şekilde
desteklenen bu kuram, “Türklerin, Orta Asya’nın beyaz (Aryan) sakinlerinin torunları
olduklarını, kuraklık ve kıtlık yüzünden Çin, Avrupa ve Yakındoğu gibi başka bölgelere
göç etmek zorunda kaldıklarını ileri sürüyordu. Bu tarih anlayışına göre Türkler
dünyanın yüksek uygarlıklarını yaratmışlardı. Yakındoğu’daki Sümerler ve Hititler
aslında Türklerdi. Bu kuram Türklere kendi geçmişleri ve ulusal kimlikleri için yakın
geçmişten yani Osmanlı döneminden bağımsız bir övünç duygusu vermeyi
amaçlıyordu” (Züchrer, 2015: 282).

Osmanlı ve Doğu kimliklerinin Türk modernleşmesinin önündeki en büyük engel

görülerek, ötekileştirilmesi, Türk kimliğin inşa sürecinde, romantizm açığını ortaya
çıkarmıştır. Bunu ortadan kaldırmak için, İslam ve Osmanlı dönemi öncesi Orta Asya
Türk tarihi yardıma çağrılmıştır. Osmanlı ve Doğu kimliğinin başka bir düzenleme
yerleştirilip, ötekileştirilmesinin Türk tarihinde yaratmış olduğu 600 yıllık boşluğu,
muzaffer bir Türk tarihi anlatısı ile ikame etmeye çalışan Türk Tarih Tezi, Türk milleti
açısından değil Türk ırkı için anlamlı olduğu düşünülebilir. İnşa edilmeye çalışılan Türk
milli kimliğin alt yapısını oluşturan bu tarih tezinin referans noktası İslamiyet öncesi
Türk tarihi, Türk ırkıyla İslamiyet’in kabulünden sonra tanışmış olan İslam’ı kabul eden
diğer etnik gruplar için negatif bir çağrışım yapmaktaydı. Kurtuluş savaşı boyunca
hilafet ve saltanat davası için milli mücadeleye girişen Müslüman etnik unsurların,
hilafetin kaldırılmasından sonra yaşadıkları şoku, İslam öncesi Türk tarihinin icadı daha
da derinleştirmiştir. Cumhuriyet tarihi boyunca, hukuki-siyasal milliyetçilikle, etnisist-
özcü milliyetçilik arasındaki gerilimi tetikleyen faktörlerden birisi, hiç şüphesiz ki, Türk
etnik kimliğine referanslarla yüklü “Türk Tarih Tezi”dir (Çaylak ve Çelik, 2008: 80-
84). Türk Tarih Tezi’ni esaslı bir şekilde ortaya koyan ilk yapıt 1930 yılı sonunda
yayımlanan “Türk tarihinin ana hatları” isimli eserdir. Kitapta Orta Asya’dan anayurt
olarak bahsederken uygarlıkların ortaya çıkışını buradan gerçekleşen göçler üzerinden
anlatmaktadır. Türklerin göç ettikleri bölgelerde ortaya çıkarmış oldukları olumlu
sonuçlar ele alınmaktadır. Osmanlı dönemine ise sadece 50 sayfalık küçük bir bölüm
ayrılmıştır. Türk tarihini neolitik ve antik dönemlerde ilerlemenin ana omurgasını
oluşturan brakisefal halkların tarihi olarak açıklamaktadır (Copeaux, 2006: 60-61).

Türkiye’de Cumhuriyet dönemi; Osmanlıdan itibaren süregelen bir çizginin

devamı olarak ortaya çıkmıştır. Osmanlı’dan Cumhuriyete devam eden ve içerisinde

86
tedriciliği de bulunduran modernleşme çabaları, bu dönemde zirve noktasına ulaşmıştır.
Uzun yıllar boyu toplum içerisinde devam eden tartışma ve gerilimler Cumhuriyetin
ilanı ile birlikte birkaç sene zarfında sona ermiştir. Bu köklü reformlar ve siyasal ve
sosyal hayattaki hızlı değişimler kaçınılmaz bir sonuç olarak muhafazakâr tepkileri de
ortaya çıkarmıştır (Kılıç, 2013: 177). Bu muhafazakâr tepkinin içerisinde kendilerine
yer bulan Türk modernleştiricilerinin büyük bir kısmı sürekli olarak Osmanlı, Türk ve
Müslüman olarak kalmayı talep eden bir görüntüde olmuştur (Çiğdem, 2016a: 69).
Cumhuriyetçi siyasal elitlerin yapmış olduğu uygulamalara karşı Türk muhafazakâr
düşüncesine sahip olanların yapmış olduğu temel itiraz, yapılan uygulamaların toplum
ile gerek İslami geçmiş gerekse geleneksel devlet birikimi arasında var olan bağları
ortadan kaldıracağı düşüncesiydi (Lewis, 2018: 353).

Osmanlı ve Cumhuriyet döneminde uygulanan modernleşme anlayışları

karşılaştırıldığında en başta gelen farklılık, Osmanlı modernleşmesinin devletin
modernize edilmesini amaçlamış olması olarak söylenebilir. Bu çerçevede Osmanlı
modernleşme süreci içerisinde Türkçü ideolojinin ortaya çıkışına kadar geçen dönemde
temel hedefin, devleti tüm kurumlarıyla beraber modernleştirmeyi amaçlayan sınırlı bir
reform uygulaması olduğu görülmektedir. Cumhuriyet’in kuruluşu ile birlikte
uygulanan modernleşme anlayışının içeriği değişmiş ve siyasal ve sosyo-kültürel alanın
tamamında topyekûn bir değişim amaç haline gelmiştir. Önceki dönemde
modernleşmenin kapsamı içerisine girmeyen toplumsal alanın da bu dönem içerisinde
yeniden düzenlenmesi düşünülmüş ve bu çerçevede çok radikal uygulamalar
yapılmıştır. Cumhuriyet modernleşmesinin toplumun geleneği ve değerlerine dönük bu
radikal uygulamalar etkileri bugün bile görülmekte olan siyasal ve kültürel mücadeleleri
başlatmıştır. “İlerici-gerici, laik/anti-laik” olarak ifade edilen siyasal ve toplumsal
bölünme alanları Türk düşünce ve siyasal hayatındaki temel çatışmaları ortaya
çıkarmıştır (İrem, 2008: 14). Bunun yanında başka bir farklılık da modernleşme anlayışı
kapsamında Batı medeniyetinin algılanma biçimi ile ilgili olmaktadır. Osmanlı
bürokratik elitleri Batı medeniyetine ait kurumları ve teknolojiyi alarak devletin
işlevselleşebileceğini, toplumsal hayat içerinde sosyo-kültürel bir dönüşüme ihtiyaç
olmadan Avrupa ile aradaki gelişme farkının kapatılabileceği düşüncesindeydiler.
Cumhuriyet’in kurucu lider kadrosu ise bu anlamda önceliği, Batı medeniyetinin “kültür
ve düşünce kalıpları” nın alınmasına vermişlerdi. Bir başka ifade ile önce toplumsal

87
alan ve birey Aydınlanma’nın idealleri çerçevesinde değiştirilecek, sonrasında ise
ortaya çıkan ve herşeyi salt akıl üzerinden temellendiren bu insan modernleşmenin
gerçekleşmesini sağlayacaktı. Her iki modernleşme anlayışının ortak noktası
anlayışlarını temellendirirken, Batı medeniyetinin sadece tek bir boyutunun alınması
olarak ifade edilebilir (Söğütlü, 2008: 49). Türk modernleşme süreci bu doğrultu da
değerlendirildiğinde sözünü ettiğimiz bu ayrımlaşma ve farklılaşmanın ikisinin de
sıkıntılarını yaşamıştır. Bunlara ek olarak Batı dışı toplumların modernleşme
süreçlerinde örnek almış oldukları batı medeniyetinin dönemsel olarak farklılaşması da
eklenince Türk modernleşme süreci “üç boyutta dilemmalar” üzerinden sorunsallaşan
alanlar ile bunların ortaya çıkardığı sonuçlar ile karşı karşıya kalmıştır (Akpolat, 2008:
119).

Cumhuriyet modernleşmesinin, Tanzimat’tan başlayarak 1923’e kadar devam

Osmanlı modernleşme sürecindeki ikili ve araçsalcı durumu sonlandırarak,
modernleşme sürecini olması gerektiği gibi seyrine oturttuğu anlayışı, Türk
modernleşmesi ile ilgili gerilim ve tartışmalarda ön plana çıkan yargılardan biridir
(Söğütlü, 2008: 33). Ayrıca Türk muhafazakâr düşüncesinin temelini şekillendiren
ruhçu-idealizmin alternatif bir modernleşme anlayışını ortaya çıkarması Cumhuriyet
modernleşmesinin ideolojik yönünü oluşturduğu öne sürülen pozitivizme karşıtlık
üzerinden gerçekleşmiştir. Sözünü ettiğimiz bu ruhçu-idealizm Türk siyasal hayatı
içerisinde var olan alt cereyanlar arasında bağlantılı olduğu pragmatizm felsefesi
üzerinden, bir anti-entellektüelizmin de gelişmesi durumunu ortaya çıkarmıştır ki,
sözünü ettiğimiz bu durum 1960’lı yıllarda bir çeşit mühendisler ideolojisi olarak
görülen “sağ liberal-muhafazakar hareket” üzerinde çok büyük etkiler bırakmıştır.
Ruhçu idealist düşünceden ciddi derecede etkilenmiş olan cumhuriyet kuşakları,
Cumhuriyet ideolojisini şekillendiren Aydınlanmanın rasyonel aklı yücelten bilimci
yaklaşımına şüpheli bir şekilde bakmışlardır. Bu dönemde siyasal alandan uzak durarak
bir çeşit sosyo-kültürel muhalefet hareketi niteliği kazanan İslamcılık ise, ilerleyen
yıllar içerisinde tedrici bir şekilde uğradığı değişim sonucunda “medrese skolastiğinden
ilahiyat Rönesansı”na geçiş yaşamış olup, Cumhuriyet’in ilk yıllarından başlayarak
kültürel-siyasal alanı ciddi bir şekilde etkileyen ruhçu idealizm ile uzlaşma içerisinde
olan bir dindarlık ve maneviyat düşüncesi ortaya çıkaracaktır (İrem, 2008: 25).

88
 Erken Cumhuriyet modernleşmesini şekillendiren “otoriter pozitivizm”e karşıt
olarak konumlanan üç farklı yaklaşım ortaya çıkmıştır. Bu yaklaşımlardan ilki merkez
sağa özgü olarak ortaya çıkan “ruhçu-idealist teknokratik seçkincilik”, ikinci olarak
ortaya çıkan kültürel bir söyleme sahip olan “romantik milliyetçilik”, üçüncü olarak ise
geleneği ön plana alan “mukaddesatçılık” olarak ifade edilebilir. Birincisi DP-AP-
ANAP çizgisini şekillendirirken, ikincisi CKMP ve devamı olarak beliren MHP’yi
etkilemiş, üçüncüsü ise Milli Görüş çizgisinde siyaset yapan MN, MSP, Refah-Saadet
partilerini ortaya çıkarmıştır. Kemalist modernleşme anlayışına karşıt olarak
konumlanan bu üç çizginin buluştukları ortak payda, modernleşme ve batılılaşma
arasında Osmanlı döneminde yapılan ayrım olarak söylenebilir. Bu bağlamda
mukaddesatçılık ile milliyetçilik düşüncesi ekonomik kalkınma ve maneviyatçılık
çerçevesinde buluşurken, merkez sağa hâkim olan teknokratik seçkinci anlayış ise
teknik modernleşme yaklaşımını ruhçu-maneviyatçı bir kültürel içerikle oluşturmaktadır
(İrem, 2008: 31).

Tüm bu modernleşme sürecinde-Tanzimat’tan ulusal devlete giden modernleşme

sürecinde- dinin sosyal ve siyasal alan hâkimiyetinin daralmaya başladığı
görülmektedir. Osmanlı ve Cumhuriyet Modernleşmesi sonucunda sekülerleşme ve
modernleşme kavramlarıyla ayırdığımız hayat ve düşünce tarzında meydana gelen bu
dönüşüme karşı dönem içerisinde verilen tepkiler, “ön-muhafazakârlık ile ön-
İslamcılığı” ortaya çıkarmıştır (Gencer, 2014: 10).

3.2.2. Erken Cumhuriyet Dönemi Türk Muhafazakârlığı (1923-1950)

Türk muhafazakârlığını ortaya çıkaran şey Cumhuriyet’in kuruluşu ve onun

Jakoben modernleşme projesi olarak ifade edilebilir. “Cumhuriyet modernleşmesi,
kendi içerisinde eski rejimden ciddi kopuşlar ve bununla beraber ciddi devamlılıklar
içeren karmaşık bir içeriğe sahiptir.” Bu çerçevede bu baskıcı ve tepeden inmeci
modernleşme anlayışının Türk siyasal hayatı üzerinde ciddi ve karmaşık etkileri
olmuştur (Özkan, 2016: 8). Türk muhafazakârlığı 1930’lu yılların başında jakoben bir
tarzda gerçekleşen Kemalist modernleşme projesine harekete bir tepki olarak
doğmuştur. Aslında bir modernleşme projesine karşı gibi gözükmesine rağmen tam tersi
olarak Türk muhafazakârlığı farklı bir şekilde Batılılaşmayı ve modernleşmeyi
savunmaktadır. Ancak Kemalizm’in modernleşme projesinden farklı olarak daha yavaş

89
ve aşamalı bir modernleşme ve değişim öngörmüş ve geleneğinde bu modernleşme
süreci içerisine dâhil olması gerektiğini savunmuştur (Aktaşlı, 2011: 150).

1929 Buhranı ve arkasından gelen ve bu krizin sonuçları olarak ortaya çıkan

Avrupa çapında sosyal ve düşünsel değişim rüzgârı, Türkiye içerisinde de etkisini
göstermiştir. Bu buhranın ortaya çıkardığı en önemli sonuç Kemalist modernleşme
anlayışı için örneklik teşkil eden “Büyük Avrupa Medeniyeti” imgesiyle ilgili ortaya
çıkan hayal kırıklığıdır. “Topyekûn Batılılaşma teşebbüsünün kurucu kaynağı olarak
“Batı” imgesi, Hayal edilmiş gerçekliğinden uzaklaşmaya başlamıştı” (Yıldız, 2011:
192-193). Cumhuriyet’i kuran kadro yeni devletin İslam ve Osmanlıdan kalan bütün
medeniyet birikimini ortadan kaldırmaya çalışarak toplumsal yapının yeni paradigmalar
ile yeniden kodlanması ve bunun üzerinden çok ciddi bir zihniyet dönüşümünü
hedeflemişlerdir. Bu stratejiyi yeni bir ulus kimlik inşasının ön şartı olarak görüyorlardı.
Bunun için Osmanlı ve İslam medeniyetine ait tüm kurumları yok etmeye ya da
çalışamaz duruma getirmeye çalıştılar. Yaptıkları bu çalışmalar içerisinde tesiri en
büyük olacak olan kuşkusuz dil devrimi olmuştur (Ayvazoğlu, 2013: 203). Cumhuriyet
muhafazakârlığı aslında Kemalist rejimin pozitivist anlayışa dayanan, seküler ve batıcı
olan ideolojisi içerisinde şekillenmiştir. Muhafazakârlık tarafından Türk
modernleşmesine yapılan ve onun ilerleme sürecini etkileyen en önemli tesir, “II.
Meşrutiyet döneminde bir tür radikal-kültürcü cereyan olarak doğan Türkçülüğün
siyasal modernite anlayışını törpüleyerek teknik modernlik ideali sınırları içine çekmesi
ve muhafazakâr bir güce dönüştürmesinde yatmaktadır.” Milliyetçilik anlayışını
muhafazakârlığa eklemleyerek onu kendisine ait bir güç olarak dönüştüren modern
muhafazakâr düşünce maneviyatın kültürel koşullarının aranılması gerekliliğini ileri
sürdüğü oranda yerel anlayışı destekleyen ideolojik bir üslup ortaya çıkarmıştır.
Muhafazakârların ulus devlet içerisinde yerellikten güç alan ve dini, ahlakı, coğrafyayı
ve tarihi uluslaştırma talepleri, gerek ihyacı, şekilsel ve geleneğe dayanan ümmetçiliğe,
gerekse birkaç yüzyılın kitabi ideolojileri diye adlandırılan sosyalizm ve liberalizmin
evrenselci anlayışına alternatif teşkil edebilecek, ahlaki değerleri önemseyen bir siyaset
yaklaşımı ortaya koyma çabalarını canlandırmıştır (İrem, 2008: 26-27).

Erken Cumhuriyet dönemi muhafazakâr düşünce dünyası, ABD ve İngiltere’de

etkili olan muhafazakâr düşünce tarzına uygun nitelikler ile Kara Avrupa’sının
muhafazakâr düşüncesi arasında konumlanmaktadır. Bu durumda muhafazakârlık,

90
iktidar içinde mevcudiyetini korumakta ve “Baba Devlet”in otoritesini meşrulaştırarak
otoriter bir kimliğe bürünebilmektedir. Türk muhafazakâr düşüncesi, Batı’daki
pozisyonunun aksine, Türkiye’de toplumsal yapıyı restore etmeye çalışması, bizdeki
patrimonyal yönetim geleneğinden ileri gelmektedir. Bu mesele Türk muhafazakâr
düşüncesinin açmazlarından birisini oluşturmaktadır (Özkan, 2016: 8).

Cumhuriyet rejiminin kurulmasının akabinde o dönemi inceleyenler tarafından

genellikle ortaya çıkan iki tür “modernleşme yanlısı aydın tipi değerlendirmektedir.
Güngörmez, (2014: 6) Bu aydın tipi ile ilgili olarak “‘jakoben modernist’, nam-ı diğer
‘müstağrip’ ile ‘endişeli modern’, yani ‘modern muhafazakâr’. Burada her ikisini de
‘modern’ olan fakat farklı niteliklere sahip iki ayrı zihniyetten söz edilebilir. Batı’da
muhafazakârlık nasıl modernliği dışlamıyorsa, modernleşme ile birlikte geleneğin
kaybına karşı bir tepkiyle ortaya çıkmışsa ve modernleşme karşısında geçmişi koruma
altına almak isteyen modern bir ideolojiyse, bizde de öyledir. Hatta daha ötede Batılı
muhafazakârlarla Türk muhafazakârlarının düşüncelerini mukayese ettiğimizde bizdeki
muhafazakârların düşüncelerini mukayese ettiğimizde bizdeki muhafazakârların
modern devlet aygıtına, teknolojiye ve bilime yaklaşım tarzlarından ötürü Batılı
muadillerinden çok daha “modern” olduğu ileri bile sürülebilir.” demektedir.
Türkiye’de Kemalizm yanlısı sol kesim Aydınlanma ve bilime nasıl iman etmişse,
muhafazakâr kesim de aslında en az onlar kadar pozitivisttir. Kemalist sol nasıl
teknoloji ve ekonomik ilerleme taraftarıysa muhafazakârlarda en az onlar kadar
teknoloji ve ekonomik gelişme yanlısıdır (Güngörmez, 2014: 6-7).

Cumhuriyet muhafazakârlığı ortaya çıkmış olduğu dönem içerisinde hepsi farklı

felsefi ve siyasal bir pozisyon olarak Aydınlanmaya dönük eleştirel yaklaşımları Türk
düşünce dünyasına sokmuştur. “Cumhuriyet muhafazakârlığı, sosyal modernitenin
temel meselelerinde olan kadın erkek eşitliğini reddeden İslamcılıktan eşitlik ideali
çerçevesinde; yurttaşlık siyasetini kimlik türdeşleştirmesi olarak şüphe ile karşılayan
etnik-dini cereyanlardan bir tür romantik-millici kültürcülük çerçevesinde uzaklaşırken;
bu cereyanlar ile birlikte kapitalizmin liberal siyasal yorumlarını ise yabancılaşmanın,
ahlaki çöküntünün ve sömürünün kaynağı olarak görmektedir.” (İrem, 2011: 32-33). Bu
doğrultuda Cumhuriyet muhafazakârlığına ait birbirinden farklı iki temel yaklaşım söz
konusudur: “Politik-sosyolojik ile kültürel-filolojik muhafazakârlık”. Erken Cumhuriyet
döneminde muhafazakâr düşüncenin “politik-sosyolojik” yönünde ileri gelen isimler

91
şunlardır: “Hilmi Ziya Ülken, Mustafa Şekip Tunç, Ali Fuad Başgil, Ziyaeddin Fahri
Fındıkoğlu, Mehmed İzzet, Sabri Fehmi Ülgener, Remzi Oğuz Arık, Mümtaz Turhan,
Erol Güngör, Cemil Meriç, Nurettin Topçu.” Muhafazakâr düşüncenin “kültürel-
filolojik” yönünde en ön sıralarda yer alan isimler ise şunlardır: “Yahya Kemal Beyatlı,
Peyami Safa, İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Ahmed Ağaoğlu, Ahmet Hamdi Tanpınar,
Münevver Ayaşlı, Ekrem Hakkı Ayverdi, Nihad Sami Banarlı, Abdülhak Şinasi Hisar,
Samiha Ayverdi, Mehmet Kaplan, Mehmed Fuad Köprülü, Mükrimin Halil Yinanç,
İsmail Hami Danişmend, Tarık Buğra, Osman Turan, Arif Nihat Asya.” Politik-
sosyolojik/kültürel-filolojik muhafazakârlık ayrımı hükümet/toplum, siyaset/kültür
ayrımına dayanır. Bu karşılaştırma, muhafazakârlığı İslami radikalizmden, öte taraftan
politik muhafazakârlığı ise kültürel muhafazakârlıktan ayırmamıza yardımcı olmaktadır
(Gencer, 2014: 18-19).

Türk muhafazakârları erken cumhuriyet döneminde bu radikal modernleşme

projesine karşı bir duruş geliştirmemiş, tam tersi olarak bu sürecin negatif yönlerini
makul gösterecek ve dengeleyecek bir rol oynamışlardır. Bu dönemde uygulanan
batılılaşma politikalarının toplumsal düzlemde içselleştirilmesi için ciddi bir çaba
içerisinde oldukları görülmektedir. Bu desteği verirken devrimleri meşrulaştırmaktan
ziyade bu sürecin radikalleşmesine ve yapılan inkılapların aşırılıklarına engel olma
amaçları da söz konusudur. Bir başka ifade ile amaçlanan Kemalist prensip ve
düzenlemelerin toplumsal hayat içerisinde işlevselleştirilmesinden ziyade Tanpınar’ın
dile getirdiği “Türk kültürünün medeniyet değiştirme zarureti karşısında kendi
sürekliliğinden kopmadan sağlıklı bir gelişim göstermesini sağlamaktır.” ifadesinde net
olarak görülebilir. Onlar tarafından hedeflenen şeyler içerisinde Cumhuriyet ideolojisi
ve ortaya çıkarılmaya çalışılan ulus devlet bulunmamaktadır. Her halükarda amaçları ne
olursa olsun görünen şekliyle erken cumhuriyet döneminde ortaya çıkan bu sentezci
muhafazakârlık düşüncesi resmi ideolojinin modernleşme çabalarına ve bu doğrultuda
çizilen yeni medeniyet projeksiyonlarına açık bir şekilde destek vermişlerdir. Belirlemiş
oldukları bu yöntemleri üzerinden onları, Kemalist anlayışı farklı bir şekilde tekrar
tasarımlama veya ondan neşet eden bir hareket olmakla suçlamak süreci yanlış
değerlendirmek olacaktır (Çağlıyan, 2006b:98).

Genel olarak Türk muhafazakârlığı ırkçı-turancı anlayışa ve faşist yaklaşımlı bir

ırkçılığı hoş karşılamayan kültürel bir milliyetçi anlayışı benimsemişlerdir. Malazgirt

92
Savaşı’ndan günümüze geçen bin yıllık süre içerisinde Anadolu’nun bir ulus ortaya
çıkardığına ilişkin ifade Türk muhafazakâr düşüncesinin milliyetçiğe dair görüşlerini
yansıtmaktadır. Kemalist ideolojinin ırkçı milliyetçi anlayışı yerine Anadoluculuk
akımının kültürel bir milliyetçiliğini bu konuya örnek olarak verebiliriz (Aktaşlı, 2011:
155). Türk muhafazakârlığı batıdaki muadillerinden farklı olarak siyasal ve toplumsal
bağlamda çok farklı bir gelişim süreci yaşamıştır. Bu süreç ortaya çıkmış olduğu erken
cumhuriyet dönemi içerisinde yaşanan toplumsal saikler ile bağlantılı olarak
değerlendirilmelidir. Bu dönemde resmi ideolojiye destek veren muhafazakârlar aslında
değişim konusunda karşıt konumlanmamakla beraber bu değişimlerin geleneğin
dışlanmadan tedrici olarak gerçekleştirilmesi anlayışına sahiptirler. Felsefi arka planını
Bergson’cu anlayıştan alan bu muhafazakâr düşünce yapısı kendisini siyasal alanda
tanımlamamış kültürel bir muhafazakârlık olarak temellendirmiştir. Bu bağlamda
cumhuriyetin gerçekleştirmiş olduğu tepeden inmeci ve rasyonalist modernleşme
sürecine alternatif olarak farklı bir modernleşme anlayışı sunmaktadırlar (Yıldız, 2013:
154).

Türk muhafazakârları aydınlanmanın rasyonalist anlayışına karşıt bir görüşe

sahiptirler. Bundan kaynaklı olarak aydınlanmacı salt akılcı projelere karşın hep şüpheci
bir anlayışa sahip olmuşlar ve bu projelere karşıt olarak kendilerini
konumlandırmışlardır. Onların pozitivizm karşıtlığı doğrultusunda, toplumu yeniden
biçimlendirmeyi amaç edinmiş olan projelere bu karşı konumlanışlarını farklı bir bakış
açısıyla, Kemalizmin modernleşme anlayışlarını olumsuzlama çabalarında görmekteyiz.
Türk muhafazakârlarının genel olarak ortaya koymaya çalıştıkları cumhuriyetçi
modernleşmenin kendisine temel olarak almış olduğu batı figürünün aslında değiştiğini
göstermeye çalışmaları hâkim modernleşmeyi yanlışlama çabası olarak anlaşılmalıdır
(Akıncı, 2008: 136).

Batıda ki gibi “modern ulus devlet” anlayışı ile hesaplaşacak reaksiyoner

muhafazakâr bir kesim Türk siyasal hayatı içerisinde olmamıştır. Batı’da reaksiyoner
kesimler, kraliyet taraftarı olarak monarşik düzene methiyeler getirerek eski rejimin geri
getirilmesini talep ederken, Türkiye’de Cumhuriyet’in ilanı sonrasındaki dönemde
saltanat ve hilafetin geri gelmesini isteyen ve bu bağlamda modern ulus devletle
hesaplaşmaya giren bir kesim ile karşılaşmayız (Güngörmez, 2014: 7-8). Türkiye’de
muhafazakâr düşünce Kemalist ideoloji ve yapılan devrimler ile hesaplaşma yoluna

93
gitmemiştir. Muhafazakârlığın doğası gereği normal şartlarda devrime ve tepeden
inmeci yaklaşımlara karşı çıkması gerekliyken Türkiye de ki muhafazakâr anlayış daha
çok Kemalizm’i içselleştirme yoluna gitmiştir. Gerek sol düşünceye eklemlenen bir
Kemalizm’in ya da gerekse liberal Kemalizm’in bir yorumu haline gelmiştir. Budan
dolayı kendini muhafazakâr olarak nitelendiren aydın kesim tepkilerini Kemalizm’den
daha çok kendini Kemalist anlayış etrafında kümelenen pozitivist ve Batıcı aydınlara
yöneltmeyi benimsemişler ve cumhuriyetin ilanı ile beraber ortaya çıkan olumsuz bütün
fiillerin günahlarını onların üzerine yıkmışlardır (Aktaşlı, 2011: 151).

Kemalizm’in erken cumhuriyet dönemi muhafazakârları ile uyumlu bir görüntü

sergilemesi muhafazakârların “milliyetçi bütünleşme projesine” vermiş oldukları
desteğin sonucudur. Cumhuriyetçi muhafazakâr çevreler Doğu-Batı sentezi fikirleri
doğrultusunda İslam dininin iyi toplum ve huzur yaklaşımına karşı kültür içerisinde
oluşturulan dini motifli alternatif ahlaki değerler ve buna bağlı mutluluk felsefesini
geliştirmişlerdir. Bu anlayış bir süre sonra din-kültür kombinasyonu şeklinde ifade
edilebilecek Türk-İslam sentezi anlayışına dönüşmüş ve 1990’lı yılların başından
itibaren Türk siyasal hayatına etki eden “kültür ve ahlak felsefesi” haline gelmiştir
(İrem, 2011: 33-34). Türk muhafazakârlarının genel olarak bakıldığında devletçi bir
bakış açısına sahip oldukları bilinen bir durum olmuştur. Devletin bekası anlayışı
muhafazakâr algı açısından önemli bir yer işgal etmekle beraber, muhafazakârların
devlete olan sadakatleri, Kemalizm ile ortak kesişme noktalarından biri olarak ön plana
çıkmaktadır (Özkan, 2016: 13).

Osmanlı döneminde devletin geleceği konusundaki hassasiyet gösteren insanların

Batı medeniyetinin gelişmesi ve “Devleti Aliyye”nin buna bağlı olarak gerilemesi
karşısında gördüğü çözüm yolu modernleşme hareketinin yaygınlaştırılmasıdır. Batı
karşısında ortaya çıkan bu ekonomik ve kültürel yenilginin kabul edilmesi akabinde
ulema ve muhafazakâr kesim susar ve sahnedeki yerini bir başkasına bırakır. Cemil
Meriç tarafından tarifi yapılan Avrupa’da üretilmiş yeni bir aydın tipi olan kişi sahneye
çıkar: Müstağrip. Kimdir müstağrip? Kolektif İslami şuuru olmayan, Meriç’in ifadesiyle
“mazisinden kopmuş ve ne Asyalı ne Avrupalı, ne Müslüman ne Hıristiyan, hem suda
hem karada yaşayan bir hilkat garibesidir” müstağrip. Kelime anlamıyla “Batıcı,
Batılılaşmış, Batı’ya hayran” anlamına gelmektedir (Güngörmez, 2014: 11). “Türkan
Saylanın cenaze Törenindeki konuşmacılardan biri Türkan Saylan için seküler dünya

94
görüşü çerçevesinde şu şekilde dua ediyordu “ışıklar içinde yat, ışık içinde uyu” cenaze
levazımatçısı aydınımız “nur içinde yat” demediğine göre ışıktan neyi kastettiği bilenler
için çok açıktır. Bu seküler dua, ben aydınlanmacıyım, Tanrıya inanmıyorum,
geleneksel ve irrasyonel her şeye ve özelliklede dine karşıyım” olarak okunmalıdır
(Arslan, 2012: 67). İşte buradaki konuşmacı Cemil Meriç’in deyimiyle “müstağrip”tir.
Kendi halkına, kültürüne, inancına yabancılaşmış Aydınlanma ve Batı hayranı bir
tipleme. Türk fikir hayatında müstağrip’in kim olduğunu tam olarak anlamaksızın kimin
muhafazakâr olduğunu tespit etmek, tarif etmek ve anlamak çok olası değildir.
Güngörmez (2014)’in ifadesiyle; “muhafazakâr müstağrip’in karşısında
konumlanandır. Muhafazakâr müstağrip’in muarızıdır. Müstağrip’in karşısında
konumlanır fakat muhafazakâr da moderndir. Müstağrip pozitivist ve aydınlanmacı bir
çizgide devrimci, elitist ve jakoben modernist iken muhafazakâr, Jakobenizme muarız,
reformist ve eleştirel modernisttir”. Müstağrip’in karşısında yer alan eleştirel modernist
ile ilgili olarak Yahya Kemal, Batı medeniyeti içerisinde kendimize nasıl yer
bulabiliriz? sorusuna cevap verirken bu soruya verilen cevap genel olarak baktığımızda
muhafazakârların dönem içindeki duruşunu ifade etmektedir. Bu sorunun cevabını
Yahya Kemal, “mektepten memlekete dönerek.” şeklinde vermektedir. Yahya Kemal
Batı medeniyetinden elde ettiğimiz bilgi birikiminin seçkinci bir söylem içinde
köksüzleşmeye yol açacak bir tarzda kitlelere aktarılmasını değil, bu bilgi birikimi ile
ilgili olarak Türkçe düşünmek suretiyle millete, geleneklerimize ve kültürümüze
dönerek kullanmamız gerekliliğini ortaya koymaktadır. Bu kimliklerin ileri sürdüğü gibi
Doğu ve Batı arasında bir sentez arayışı değildir (Güngörmez, 2014: 12).

Cumhuriyet’in ilk yıllarında İslamcı ve muhafazakâr çevrelerin Kemalizm

tarafından gerçekleştirilmiş olan modernleşme eksenli yenileşme hareketlerine karşı
olduklarını görmekteyiz. Muhafazakâr çevrelerin; resmi ideolojinin, inkılaplara karşı
konumlananlarla ile ilgili olarak bu çabanın içinde yer alanları İstiklal Mahkemeleri
üzerinden cezalandırılma girişimlerinden çekinerek tepkilerini ortaya koymak yerine
pasif bir şekilde kalmayı tercih ettiklerini görmekteyiz. Ancak ortamın uygun olduğu
dönemlerde inkılaplara karşı bazı eylemlere başvurmaktan çekinmediklerini de
söyleyebiliriz. Fakat süreç içerisinde İslamcı ve muhafazakâr çevrelerin yerleşmiş bazı
düşüncelerinin yavaş yavaş değişmesi durumu da söz konusu olmuştur. Ayrıca tutan ve
tutmayan devrimler söylemini savunan siyasetçiler ve yazarların sürmüş oldukları hayat

95
Kemalist ideolojinin ortaya koymuş olduğu gelecek projeksiyonuna çok da aykırı
değildir. Bunlar “yarı burjuva, yarı lümpen, yarı mistik ama Batıcı bir yaşam biçimi”
ne sahiptirler. Bu özellikleriyle beraber sözünü ettiğimiz bu kişiler, muhafazakâr
anlayışın sözcüsü, üstadı gibi roller üzerinden devrimlere karşı olan hareketlere yön
vermeye devam etmişlerdir (Kaçmazoğlu, 2016:72-73).

Türkiye’de muhafazakâr düşünce içerisinde yer alan en önemli şahsiyetlerin

tamamının İslami algısı tasavvufçu tarzda bir algıdır. Türk muhafazakâr düşüncesi bu
bağlamda bu algı dışındaki tüm İslami anlayışları din dışı alanda var olan düşünceler
olarak görmektedir. Aslında bunun nedeninin köklerini Osmanlı Medreselerinde hâkim
olan yaygın tasavvuf anlayışı ve Osmanlı sanat ve edebiyatının da bu anlayış üzere bina
edilmesi olarak görmektedirler. Bu çerçevede Şeyh Galip ve Mevlana gibi tasavvufi
şahsiyetler muhafazakârlar açısından sembol olarak kabul edilen isimlerdir (Aktaşlı,
2011: 155-156).

İlk kurallar ve genel kaidelerinin erken Cumhuriyet döneminde oluştuğu

muhafazakârlığın modernleşme anlayışının ekonomiyi, siyaseti, maneviyatı, teknik
konuları ulus devlet içerisinde yerelleştirmesi, Kültürel yaşamımızda sentezci ve
melezleştirmeci bir anlayışının yerleşmesine yol açmıştır. Muhafazakârlar tarafından
dini ve mezhebi kimlik kültür yoluyla; ulus devlet kimliği de din aracılığıyla
melezleştirilmiştir. İrem’e göre; “bu yaklaşım çerçevesinde Cumhuriyet
modernleşmesinin ileri safhalarında kolektif kimliği yeniden tanımlamak gayreti
içindeki sağ siyasal cereyanların –Türk İslam sentezi gibi- yeni terkipler yapmaların
ideolojik-politik şartları hazırlanmıştır” (İrem, 2008: 27). Muhafazakârlığın zamanın
değişen koşullarına uyum sağlama kapasitesi dikkate alınırsa, Cumhuriyet’in ilk
dönemlerinde bir grup aydın tarafından Batılılaşmanın ortaya çıkaracağı olumsuz etkiler
ve kültürel yozlaşmanın ortadan kaldırılmasında araçsal bir şekilde kullanıldığı
söylenebilir. Geleneksel kültürümüzden tarihsel bir kopuş yaşadığımız Cumhuriyet
döneminde sözünü ettiğimiz aydın kesimin gerek sentezci yaklaşımları gerekse
süreklilik ve bütünlük fikirleri modernleşme serüvenimize yeni bir açılım getirmiştir
(Çağlıyan, 2006b: 81).

Muhafazakârlığın Türk siyasal hayatında önem kazanması İslamcı anlayışın

düşünsel düzeyde siyasi alanın dışına itilmesiyle mümkün olabilmektedir. İslami bir

96
görev üstelenmiş olduğunu iddia eden partilerin genellikle isimlerinin başına “milli”
sıfatı ekleyerek siyaset alanında var olmaları bunun en bariz örneğidir. Türkiye’de
muhafazakâr düşünce geleneğin tamamen etkisini kaybetmesi çekincesiyle radikal
değişimlere kaygılı bir şekilde yaklaşmışlardır. Cumhuriyet rejiminin yapmış olduğu
inkılaplara yönelik direnç tamamen muhafazakâr reaksiyonlardan başka bir şey değildir.
Bu nedenle içerisinde geleneğe ve tarihselliğe ima yoluyla bile işaret edilen her düşünce
muhafazakâr düşünce ile belli konularda örtüşebilmektedir (Karaarslan ve Nacak, 2014:
46-47).

Osmanlı’nın muazzam kültürünün içinde yetişmiş insanların yeni bir kimlik inşa
etmek amacıyla uygulanan mühendisliğe ve yasaklara kayıtsız şartsız boyun eğmeleri
düşünülemezdi. Cumhuriyet ile birlikte, Osmanlı bürokrasisi içerisinde yer alan İslamcı
ve muhafazakârların devlet kurumlarından dışlandığı ve kendi köşelerine çekildikleri
görülmektedir. Bu insanlar ile birlikte dışlanan ve yok sayılan uzun bir birikimin sonucu
ortaya çıkan kültürde söz konusudur. Osmanlı kültürü kütüphane, kahvehane, sahhaf ve
attar dükkânı gibi alternatif mekânlarda kendisine yer bulmuştur.1. Bu dönemde
getirilen yasaklardan bir tanesi de eski Türk müziğine yönelik yasaktır. Hatta
Atatürk’ün bile hedeflediğinden çok radikal bir tarzda izlediğini söyleyebiliriz.2
Cumhuriyet’in bu dönemdeki ilk uygulamalarından biri Türk müziğine dönük bir hamle
olarak ortaya çıkmaktadır. Resmi İdeoloji “Darulhenan da Alaturka tedrisatına son
verip” Avrupai tarzda icra edilen müziğin yaygınlaştırılması için modern tarzda müzik
öğretmeni yetiştiren okulları kurmuştur. Genel olarak bu dönemi değerlendirdiğimizde
eski medeniyete ait hiçbir değerin yeni kurulan devletin üretmeye çalıştığı değerler
arasında bulunmasına izin verilmediğini görüyoruz. Bu dönem içerisinde radyolarda
çalınan “alaturka” müzik yasağının kaldırılması yasakçı uygulamaların son bulması
anlayışıyla ilgili olmayıp, halkın yabancı radyolarda çalınmakta olan Türk musikisinin
çok fazla sayıda dinleyici bulmasıyla ilgili bir durumdur. 1930’lu yıllar içerisinde eski

1
Küllük Kahvesi, İbnülemin Mahmud Kemal Bey’in evi, Raif Yelkenci’nin sahaf dükkânı, Üsküdar Mevlevihane’si eski postnişini
Ahmet Remzi [Akyürek] Dede’nin müdürlük yaptığı Üsküdar Selim Ağa Kütüphanesi ve Aktar Hocalar’ın Üsküdar’daki attar
dükkânı bu manada sembol değeri taşıyan önemli mekânlardır. Üsküdar’daki attar dükkânı, eski sanatların ve irfanın yaşatıldığı,
özellikle ebru sanatının yaşatıldığı ve yayıldığı mahfildi. Bu dükkânın eski kültürün imtidadındaki rolü, müdavimleri arasında
Galata Mevlevihanesi’nin son şeyhi Ahmed Celaleddin Dede, Celveti-Bektaşi şeyhi Yusuf Fahir Baba, Hamzavi-Melami meşrep
Eşref Efendi, Hazerfen Necmeddin Okyay gibi devr-i kadim efendileri’nin bulunduğu düşünülecek olursa daha iyi anlaşılır. (Bkz.
Bekir Ayvazoğlu, (2013), Tanrıdağı’ndan Hira Dağına, 3. Baskı, Kapı Yayınları, İstanbul).
2
Vasfi Rıza Zobu, radyolarda Türk musiki yasağının devam ettiği günlerde bir gün köşke davet edildiğini ve Atatürk’ün
kendisinden Dellalzade’nin bir yürük semaisini istediğini, eseri sonuna kadar zevkle dinledikten sonra sözlerinin yanlış
anlaşıldığından şikâyet ettiğini anlatmıştır. Ancak uygulama yanlış anlamanın ötesinde, hatta belki “önder”i de aşan bir politikayı
ifade ediyordu. (Bkz. Bekir Ayvazoğlu, (2013), Tanrıdağı’ndan Hira Dağına, 3. Baskı, Kapı Yayınları, İstanbul).

97
dönemin birçok sanat musikisi icra eden müzisyeni geçim sıkıntılarını aşmak için
“meyhanelere ve çalgılı gazinolara” gitme durumunda kaldıklarını görüyoruz. Eski
Türk müziği sanattan çok anlamayan kesimlere icra edilirken, bu sanatkârlardan bazıları
bunu gelecek nesillere aktarma düşüncesi ile yapıyorlardı (Ayvazoğlu, 2013: 204-207).

İrem’e göre bu kültürel değişim süreci “Cumhuriyet muhafazakârlığı içinde

kalkınma/modernleşmenin kültürel boyutu, kapalı ahlak yapısından açık ahlaka geçiş
tezlerine dayanılarak tartışılmıştır. Gerçekten de özellikle 1930’lu ve 40’lı yılların
milliyetçi-kültürcü ve bir dereceye kadar da liberal çevrelerine sirayet eden
muhafazakâr kültürel değişim anlayışı her ne kadar sosyal muhafazakârlığın taşıyıcısı
olan İslamcılıktan uzak düşse de, Türk’e ait dindarlığın tarihi bir derinlik içinde
yüzyıllar boyunca şekillendiği ve Türk kimliğinin oluşmasında İslam’ın başka hiçbir
etkenle karşılaştırılamaz güçlü bir etkisi olduğu görüşü, onu tedricen gelişecek olan
milliyetçi cephenin ideolojik harcı haline getirecektir” ifadeleriyle ortaya koymaktadır
(İrem, 2008: 26).

Erken Cumhuriyet dönemi içerisinde muhafazakâr düşünce “milliyetçi ve kültürcü

veya milliyetçi modernist bir akım” şeklinde yeni rejimin kültürel alanda faaliyet
gösteren kurumlarında yaşama ve gelişme imkânı söz konusu olmuştur. Kökenlerini
Batı düşüncesi ve ruhçu pozitivist anlayıştan alan modern muhafazakârlık bu dönemin
düşünce dünyasına “kültürel bir kalkınmacılık ideolojisi” çerçevesinde katkıda
bulunmuştur. İçerisinde bulunan düşünsel ve siyasal potansiyel ekseninde milliyetçi ve
dini ideolojilerin birbirine eklemlenmesini sağlayacak bir ortam içerisinde modern
muhafazakârlık, Cumhuriyet rejiminin modernleşmeci bir alt türü şeklinde
görülmektedir (İrem, 2008: 27). Bu dönemde Türk düşüncesi, Serdengeçti, Büyük Doğu
gibi dergilerde muhafazakârlıkla ilgili tartışmaların yavaş yavaş başladığını
görmekteyiz. Necip Fazıl Kısakürek (1904-1983) ile özdeşleşen Büyük Doğu dergisi,
Osman Yüksel Serdengeçti (1917-1983)tarafından çıkarılan Serdengeçti
muhafazakârlığın yanında İslam-milliyetçilik ilişkisini gündeme getirmiştir.
Cumhuriyet’in ilk yıllarında var olan, Ziya Gökalp tarafından da üzerinde sıklıkla
durulan sentez anlayışı, Türkiye’de milliyetçi-muhafazakâr bir çizgiyi ortaya
çıkarmıştır. Peyami Safa tarafından 1953’yılında çıkarmaya başlanan Türk Düşüncesi
isimli dergi de muhafazakâr düşünceye ait temel varsayımlar çok rahat bir şekilde
rahatlıkla dile getirilebiliyordu (Vural, 2011: 141). Dönemin muhafazakâr

98
düşünürlerinden olan Yahya Kemal’de yaşadığı dönem içerisinde tartışılan konular ile
ilgili olarak Kemalist ideoloji etrafında kümelenen insanlardan çok farklı düşüncelere
sahipti.3 Bu düşüncelerini çeşitli ortamlarda hem süreci yönetenlere hem de dostlarına
söylemiş olduğu bilinmektedir (Ayvazoğlu, 2013: 208).

1940’lı yıllarda çok partili demokratik hayata geçiş ile ilgili ilk emarelerin
belirmesi sonucu Cumhuriyet’in baskıcı/dayatmacı toptan modernleştirme yaklaşımına
yönelik tepkiler artmaya başlamıştır. Bu modernite anlayışına yönelik artan bu
eleştirilerin dayandığı ideolojik kaynak modern muhafazakârlıktır. Otoriter tek parti
dönemi’nin aşırı milliyetçi ve devletçi politikaları ile şekillenen modernleştirmeci
toplumsal değişim anlayışının ekonomik ve sosyal yaşamı etkilediği, bireysel
özgürlüklere sınırlama getirdiği düşüncesinden kaynaklanan muhalefet, yönetici elitten
farklı davranmaya çabaladıkça tek parti dönemi siyasal hayatı içerisinde olgunlaşan
modern muhafazakâr düşünceye “pratik-günlük bir siyasal içerik” oluşturmuşlardır
(İrem, 2008: 27).

1945’li yıllardan itibaren toplumda çok ani ve hızlı bir şekilde artan Osmanlı’ya
olan ilgi, komünizm karşıtlığı, hızlı şehirleşme ve Demokrat Parti’nin ortaya çıkışı bir
çekim alanı ortaya çıkarmıştı. Ayasofya’nın yeniden ibadete açılması talepleri, aşırı
Batılılaşmayla yitirilen milli ruhun yeniden ve yaratıcı bir enerjiye dönüşecek şekilde
zuhur etmesi gerektiği yönündeki değerlendirmeler, Yahya Kemal ve Ahmet Hamdi
gibi isimlerin metinlerinde “değişim içinde devam” ederken, “devamlılık içinde
değişim”i gerçekleştirebilmek gibi yorumlara imkân oluşturmuştur (Aksakal,
2017;169). Tek Parti Dönemi’nin hızlı bir şekilde gerçekleşen modernleştirme
süreçlerinin getirmiş olduğu muhafazakâr reaksiyoner tepkiler, halk arasında ve özel
hayat bağlamında verilen tepkilerdir. Türkiye’de 1925’ten itibaren yavaş yavaş
belirmeye başlayan bu tepkiler, 1950’li yıllara kadar genellikle sessiz ve derinden
yürüyen muhafazakâr tavır alışlardan ibarettir. Çok partili hayata geçiş ve Demokrat
Parti ile birlikte parti politikalarına destek verme, imam hatip kurslarının açılması,
ilahiyat fakültesi ve imam hatip okullarına verilen destekle birlikte özel alandan
“Kamusal Alan”a da etki etmeye başlamıştır. 1960 Darbesi karşısında verilen tepkiler

3
Bu konu ile ilgili düşüncelerini dostlarına ifade etmiş, hatta harf devrimi için hazırlıklar yapılırken, bizzat Atatürk’e “Ama nasıl
olur, koca Türk Kütüphanesi, Türk kültürü ne olacak” demiştir. Yahya Kemal’in bu sözleri ve dostlarına ifade ettiği “muhalif”
fikirler yüzünden bir çeşit aforoza uğradığı ve Türkiye’ye uzun bir süre gelemediği bilinmektedir. (Bkz. Bekir Ayvazoğlu, (2013),
Tanrıdağı’ndan Hira Dağına, 3. Baskı, Kapı Yayınları, İstanbul).

99
Adalet Partisi’ne verilen destek bu muhafazakâr tavrın bir devamıdır (Kılıç, 2013: 178).
Kazım Karabekir Paşa’nın söylediği gibi, millet aslında Kurtuluş Savaşı’na ve
Cumhuriyet’e sahip çıkarken, “mukaddes dinini i’la etmek, yıkılmak istenilen
mukaddesat-ı milliye ve diniyyesini kurtarmak maksadıyla vücuda getirmiştir”.
Dolayısıyla Kemalizm’in toplumsal yapıyı baştan aşağıya değiştiren politikalarını
benimsememiş ve çok partili hayatla birlikte var olan korkularını atarak eleştirilerini
daha gür sesle dile getirmişlerdir (Efe, 2014: 212).

Demokrat Parti (DP)’nin katılmış olduğu fakat iktidarı elde edemediği şaibeli
1946 yılındaki seçimlerinin akabinde Cumhuriyet Halk Partisi (CHP) 1947 yılında
yaptığı kurultayda jakoben değişim anlayışlarını daha ılımlı ve yapıcı bir toplumsal
çizgiye çekmek istediklerini, din ile ilgili uygulamalar konusunda daha yumuşak bir
politika izleyeceklerini deklere etmiştir. Demokratik hayata geçiş sonrasında iktidar
iktidardaki CHP’nin gerek partinin hitap ettiği sosyal tabanı genişletmek gerekse
seçmen kitlesi ile arasında farklı bir iletişim kanalı kurma çabası sonucu almış olduğu
bu kararlar sonrası muhalefet laikliğe yönelik olarak çok aşırı bir şekilde eleştiriye
girişmiştir. Bu çok yoğun tartışma ortamının sonucu olarak iki parti arasında
gerçekleşecek siyasal rekabetin modernleşmenin kodlarını yeniden tanımlanması
sonucunu ortaya çıkaracaktır. “Yeni kurulan DP’ye yaklaşan tek parti döneminin
liberal-muhafazakâr çevreleri, yeni siyasal-ekonomik yönetim mantığının iki temel
prensibinden birisi olarak ortaya çıkan liberalizmi, devlet eli ile serbest teşebbüsü daha
çok desteklemek; muhafazakârlığı da din konusunda nispeten daha az müdahaleci bir
idare yaratmak hedefleri ile özdeşleştirmektedirler.” Çok partili sisteme geçilmesiyle
beraber modernizmin en önemli kavramlarından olan demokrasi ile ilgili olarak,
toplumsal yapıya müdahalenin minimize edildiği ve toplumun kutsandığı özgürlükçü bir
bakış hâkim olmuştur (İrem, 2008: 28).

1945-50’li yıllarda Türk muhafazakârlığının yükseliş trendine girdiği

görülmektedir. Bu dönem içerisinde muhafazakâr klasikler denilebilecek çok önemli
eserlerin ortaya konulduğunu söyleyebiliriz. Peyami Safa’ya ait “Matmezel
Noraliya’nın Koltuğu”, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın “Huzur”u bu çerçevede
değerlendirilebilecek ve eskiyi yeni ile birleştiren eserlerdir. 1940’lı yılların sonunda
“Yüzüstü çok süründün, ayağa kalk Sakarya!” demek suretiyle Necip Fazıl

100
Kısakürek’in Türk muhafazakârlığının siyasallaşmasında sürecinde muhafazakârların
mobilizasyonu sağlamıştır (Aksakal, 2017;169).

Yine bu dönemde Mimar Sedat Çetintaş ilk defa ortaya attığı “İstanbul’un
fethinin beş yüzüncü yılını kutlama” fikri ile ilgili olarak dönemin İstanbul Valisi Lütfü
Kırdar’a hitaben on altı gazete yazısı yazmıştır. Hazırlıklara 1939 yılında başlanmışsa
da, II. Dünya Savaşı’nın başlaması yüzünden bu fikir gerçekleşememiştir. 1940’ların
sonlarında yeniden gündeme gelen ve rövanş niteliği taşıyan beş yüzüncü yıl
kutlamaları Türk muhafazakârlığı açısından bir dönüm noktasıdır. Osmanlı’dan kalan
mirasının kültürel mirasın korunması, türbelerin ziyarete ve Ayasofya’nın tekrar camiye
çevrilmesi, hatta din eğitimi konusunun Milli Eğitim müfredatına eklenmesi gibi birçok
muhafazakâr düşünceye ait konu başlığı, ilk kez bu süreç içerisinde gündeme gelmiştir.
Bu konuların Hamdullah Suphi Tanrıöver tarafından TBMM’ye ve CHP’nin meşhur 7.
kurultayına taşındığı görülmektedir (Ayvazoğlu, 2013: 227). İdeolojik olarak
farklılaşmalarına rağmen “milliyetçi, İslamcı ve muhafazakâr” düşünceye sahip
kesimlerin Ayasofya’nın tekrar ibadete açılması konusunda hassasiyetleri olduğunu
söyleyebiliriz (Ayvazoğlu, 2013: 230).

Türk muhafazakâr düşüncesi ve bu anlayışa sahip kesimler genel olarak

Batılılaşmaya değil onun biçimsel olarak uygulanma tarzına karşıdırlar. Bu çerçevede
“kısmi veya bütüncü” Batılılaşma yaklaşımı, Türk siyasal ve düşünsel hayatı içerisinde
“muhafazakârlık-modernlik” çatışması olarak günümüze kadar devam etmiştir.
Muhafazakâr kesimler, teknik açıdan Batılılaşma anlayışına tamam derken kültürel
Batılılaşma anlayışına kendi geleneklerimizi ve kültürümüzü koruyalım yaklaşımında
olmuşlardır. Cumhuriyet tarihi boyunca bu anlayıştan hareketle Batılılaşmanın
neresinde olduğumuzu anlamaya gayret göstermişlerdir (Kaçmazoğlu, 2016:115). Bu
dönemin muhafazakâr düşüncesi içerisinde ki cereyanlar cumhuriyet dönemi
modernleşmesinin bürokratik bir despotizm ortaya çıkararak siyasal ve toplumsal
yapının tedrici bir değişimine karşı bir tehdit oluşturan “yasal reformcu” bir değişim
tarzını ortaya çıkarmış olduğunu iddia ederler. Burada yasal reformculukla ilgili olarak
“Bürokratik yasal reformculuğun “önce yasa tarif eder, sonra toplum uyar” gibi
keyfiyetçi bir zorlamacılığa dayandığı için toplumun kendiliğinden değişimi olarak tarif
edilen hakiki ve özgün modernleşmeyi de yolundan saptırdığı düşünülmektedir.”
Toplumsal yapının normal bir şekilde tarihsel süreç içerisinde kendiliğinden değişmesi

101
ekonomik ve teknolojik faktörler sayesinde olmaktadır. Toplumun içerisindeki maddi
yapılarda gerçekleşen ve iktisadi kurumların ortaya çıkardığı gayri iradi değişiklikler ile
maddi örgütlenmeyi değiştiren unsurların tetiklediği modern muhafazakâr anlayış,
siyasal modernite ideallerini “istisnacılık tezleri” bağlamında sınırlandırmıştır (İrem,
2008: 30).

Cumhuriyet rejimini kuranlar ve modernleşme düşüncesini yürüten kesimlerin

nazarında, muhafazakârlık demek, dini düşünceyi aklın ve bilimin yerine koymak ve
kestirme bir ifade ile İslamcılık demektir. Bu yaklaşımda, Kemalist ideolojinin “kurucu
iradesi”nin etkisi çok büyüktür. Burada Kemalizmin kurucu iradesi yenilikçi ve modern
bir söylem benimsediğini iddia ederken kendi karşısına konumlandırdığı eski rejimin
kurucu öğesi olarak İslam’ı gerici ve modernlik karşıtı olarak konumlandırmıştır. Batı-
dışı coğrafyada muhafazakârlık ile ilgili olarak İslamcılık ve milliyetçilik kavramları
arasında süreklilik söz konusudur (Bora, 2014: 79-80).

Türk muhafazakârlığının söz dağarcığında bulunan birçok kavram doğrudan

kültür ile ilişkilidir. Aynı zamanda, ekonomiye karşı kültüre yaslanma gibi bir eğilim
söz konusudur. Kültürel ve siyasal olan arasındaki ayrımda olduğu gibi, kültürel ve
ekonomik olan arasında yapılan bir ayrımın muhafazakârlık tarafından
normalleştirildiği söylenebilir. Erken Cumhuriyet dönemi muhafazakâr düşüncesinin
kültürel alanın “evi”ne sığınıp ideolojik şekillenmeden uzak durmasının nedenlerinden
biride İdeoloji kavramına yönelik olarak rasyonel aklın ürünü olan, tercih edilmeyen bir
düşünce olarak bakmasıdır (Mollaer, 2016: 97-98). Bu dönem muhafazakâr aydınlarının
Cumhuriyet rejiminin kurucu şahsiyetleriyle olan mesafelerine baktığımızda uzak
durmak şöyle dursun ekseriyetle birçok uygulamayı destekleme ve beraber hareket etme
durumundan bahsedilebilir. Bu muhafazakâr aydınların hemen hemen tamamı kişisel
gelişimlerini yeni rejimin önemli kurumlarında sürdürmüşlerdir. Bunların bir kısmı
eğitim kurumlarında fonksiyon üstlenirken, diğer önemli bir kesimde gazete ve
mecmualarda düşünce dünyalarının şekillenmesine etki etmişlerdir. Yeni kurulan
Cumhuriyet rejimi ile nasıl bir ilişki içerisinde olduklarının göstergesi de birkaç kişinin
Cumhuriyet Halk Partisi milletvekili seçilerek Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde yer
almış olmalarıdır (Çağlıyan, 2006b: 84). Bunlardan farklı olarak sessiz bir şekilde de
olsa Cumhuriyet devrimlerinde aşırılıklar gören Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi
(1869-1954) ve Mehmet Akif Ersoy (1873-1936) gibi düşünürler, duyuş, tavır ve tutum

102
olarak muhafazakârlığı benimsememişler, muhafazakârlığın ilerleme ve gelişmenin
zıddı değil, dışarıdan gelen aşırılıklara karşı bir fren oluşturduğunu söylemişlerdir. Bu
düşüncelerini temellendirirken onlara örneklik teşkil eden en önemli örnek geleneğe çok
ciddi değer veren bir ülke olan Japonya olmuştu (Vural, 2011:140). Mustafa Sabri
Efendi muhafazakârlığın genel olarak iddia edilenin aksine olarak ilerleme ve
gelişmenin tersi değil, ülke dışından kültür ve medeniyete karşı aşırılıklara karşı koruma
fonksiyonu üstlendiğinden bahsetmektedir. 1950’li yıllardan itibaren İslamcı
düşüncenin, kendini laikliğe karşı kültürel yenilenme talebi ortaya çıktığında, Mustafa
Sabri Efendi’nin sözünü ettiğimiz değerlendirmeleri önem kazanacaktır (Bora,
2014:82). Diğer taraftan Türk modernleşmesi sürecinin de, muhafazakâr bir tavır
eşliğinde ilerlediği söylenebilir. Modernleşmeye hakim olan temel paradigma olan
Kemalist anlayış kuşkusuz muhafazakar düşünce ve kendisini muhafazakar olarak
tanımlayan diğer konumlamalara karşıt olarak gelişmiştir. Bu paradigma, “Gökalp’in
simgelediği ama ona özgü olmayan, medeniyet-kültür ayrımıyla belirlenmiştir;
modernleşmeyi (yeni medeniyet) “Türk Ruhu”nu (Türk Kültürünü) ihya edecek ilaç
olarak gören” bir zihniyettir. Türk Aydınlanması kavramı ile ifade edilen Türk
modernleşmesinin muhafazakârlığa taban tabana karşıt bir şekilde konumlandırılması,
muhafazakâr düşüncenin genellikle din ve gelenek ile ilişkilendirilmesinde dolayıdır
(Bora, 2014: 71-72).

Türk muhafazakârlığına içerisinde birbirinden farklı birden fazla yol izleri

mevcuttur. Bora’ya göre Türk Muhafazakârlığına dair ve onun sıfatı haline gelmiş iki
farklı görüngü söz konusudur. “Devletçi muhafazakârlık, Türk modernleşmesinin ve
Kemalist modernleşme söyleminin temel sıfatlarından biridir. Milliyetçilikle güçlü bir
biçimde eklemlenen bu duruş ve düşünüşün, devlet ideolojisinin taşıyıcısı kurumlarca ve
başta ordu tarafından yeniden üretildiğini söyleyebiliriz. Romantiklik, Türk
muhafazakârlığının başlangıç evresindeki bir diğer güçlü sıfatıdır. Tüm Türk siyasal ve
toplumsal düşüncesi boyunca Romantiklik damarı başlı başına incelemeye değerdir.”
(Bora, 2014:95). Cumhuriyet dönemi muhafazakârlarının Osmanlı modernleşmesini
gerçekleştirmeye çalışan kişilerle kültür ve medeniyet başlıklarında aynı doğrultuda
düşündüğünü söyleyebiliriz. Bu eksende Tanpınar diğerlerinden farklılaşmakla beraber
onun dışında kalan muhafazakârların kültür ve medeniyet ayrımına sahip oldukları
görülmektedir. Türk muhafazakârlığı bu bağlamda Osmanlı modernleştiricilerinin

103
etkisiyle şekillenen medeniyetçi anlayışa dayanan bir düşünce örgüsüne sahiptir
(Mollaer, 2016:74).

Türk muhafazakârlığı, “Mardin’in ‘merkez-çevre’ kutuplaşmasında, şehirli, laik,

pozitivist ve kültürel değişimci merkez karşısında geniş kitlelerden oluşan, köylü, dindar
ve kültürel olarak muhafazakâr bir tutuma sahip çevrenin hayat görüşünü
yansıtmaktadır.” (Özkan, 2016: 14). Mardin, merkez çevre kavramlaştırmasını Edward
Shils'ten almış, fakat ondan farklı olarak Mardin, bu kavramsal çerçeveyi Osmanlı-
Cumhuriyet dönemindeki gerek kurumlar gerekse kültürel farklılaşmalar ve iktidar
mücadeleleri ekseninde kullanmıştır (Akyol, 2013: 395). Bu çerçevede şekillenen Türk
muhafazakârlığı, merkezin çevreye dayatmış olduğu sosyal, kültürel, politik ve dini
içerikli modernleşme politikaları karşısında çevre olarak nitelendirilen ve üvey evlat
muamelesi gören bir kesimin yapılan uygulamalara yönelik tepkilerinin ve yaşam
tarzlarını koruma isteklerinin bir görüngüsüdür (Özkan, 2016: 14). Cumhuriyet
döneminde yaşayan muhafazakârlık anlayışı resmi ideolojinin ekonomi ile ilgili
politikalarını sorgulamadılar ve kültür ve medeniyet konularında görüşler ortaya
koydular. Çok partili hayat döneminde muhafazakâr düşüncenin anti-komünizm
tehlikesi altında bile kapitalizme karşı eleştirel bir tutum geliştirmedikleri
görülmektedir. Kapitalizmi çok fazla benimseyen muhafazakârlar bile komünizm
karşısında onu kötünün iyisi olarak gördüklerini söyleyebiliriz.4 Bu dönem
muhafazakârları Weber ortaya koymuş olduğu kavramsal çerçeve üzerinden kapitalizm
meşrulaştırması yaparak “dünyanın büyü bozumu etkinliği”ne ortak olmuşlardır
(Mollaer, 2016: 249).

Türk muhafazakârlığı içerisinde “Sentezci muhafazakârlar” olarak ifade edilen

muhafazakârların önde gelenleri Yahya Kemal Beyatlı, İsmail Hakkı Baltacıoğlu,
Peyami Safa ve Mustafa Şekip Tunç olarak söylenebilir. Biri hariç diğerleri “Dergâh”
dergisinde yazmaya ve entelektüel bir mücadele vermeye çalıştıklarını söyleyebiliriz
(Çağlıyan, 2006b: 80-81). Muhafazakârlığın cumhuriyeti bütünüyle kabullendiği
söylenemez. Osmanlıdan kalan değerli miras ve İslami değerler ile ilgili olarak
Kemalist anlayışın gerek milliyetçi gerekse Batı tandanslı yorumlarına -ki bunlar

4
Erken Cumhuriyet’in muhafazakârları için asıl mesele kültür ve medeniyet meselesi olarak görülüyordu. Daha farklılaşmış bir
toplumda yaşayan diğerleri için ise ahlak buhranı olarak. Ne var ki, muhafazakâr ailenin genç üyeleri de ahlak problemini soyut bir
biçimde ele aldılar. Pozitivizme muhalefet etseler bile, ilk neden aramayı, metafiziğin alanındaki “boş uğraş”lardan biri olarak kabul
eden pozitivizme zihniyet olarak yakın durdular. Modern dünyanın ilk nedenlerine değinmediler. O nedenleri istekli ya da isteksiz
kabul ettiler. (Fırat Mollaer, (2016), Liberal Muhafazakârlık Karşısında Nurettin Topçu, (2. Baskı), Dergâh Yayınları İstanbul).

104
tamamıyla seküler karakterlidir- karşı Yahya Kemal Beyatlı ve Ahmet Hamdi Tanpınar
tarafından temsil edilen ve “huzur üslubu” olarak ifade edilen entelektüel duruş; siyasi
olarak sessiz kalmakla birlikte tarihsel devamlılık ve geleneğin müdafaa edilmesini
savunmuş ve hatta üstlenmişlerdir. Tanpınar, Yahya Kemal isimli eserinde onun
düşüncelerini açıklamanın yanında, milliyetçi-Batıcı Kemalizm içerikli yaklaşımlar
getiren Ziya Gökalp’i de eleştirmiştir. Türk Ocağı’nın Ziya Gökalp’a rağmen ağızdan
ağıza değişen ve inhisarcı bir ırkçılığa kadar giden, o birçok noktalarda meseleleri hal
etmekten ziyade “hayatı güçleştiren, realitelerimiz karşısında daima mütereddit
kalmağa mecbur teklifleri, hepsi cemiyette henüz kuvvetle yaşıyorlardı.” Buna rağmen
Tanpınar, Yahya Kemal’in bahse konu diğer mütefikkirlerin üzerinde durmadığı bir
hususu öne çıkarttığını söyler (Çiğdem, 2016b: 64).

Cumhuriyet’in resmi anlamda dayanağı Türk milliyetçiliği ve Batıcılık olmuştur.

Cumhuriyet’le beraber başlayan inkılaplar konusunda reddediş içerisinde olan
düşünürlerde yeni rejime karşı olanların büyük bir kısmı İslamcı çizgide birleşmişlerdir.
Burada asıl sorunsalı ortaya çıkaran şey eski devletten yeni devlete geçiş sürecinde
radikal bir kopuşu gerçekleştiren cumhuriyet ideolojisinin ulus devletini oluştururken,
Batıcı bir milliyetçi anlayışa dayanmasıdır. Bu aslında belki tek başına sorunlu
gözükmese bile Osmanlıdan gelen gelenek ve değerler ile İslami geçmişimizin yok
sayılması muhafazakârların tepkisini çekmiştir. Bu süreçte Cumhuriyet’in oluşturmaya
çalıştığı millet anlayışı, gerek Osmanlı ve gerekse İslam tarihinden uzaklaştırılmıştır.
Burada şu noktayı birbirinden ayırmakta fayda olacaktır. Milliyetçi ideoloji içerisinde
gerek Osmanlıyı gerekse İslami değerleri önemseyen, kıymetli gören milliyetçilik
anlayışı ile yeni bir ulus devlet ve millet yaratmak adına araçsallaştırılan milliyetçilik
anlayışı arasında bir ayrım yapılması zorunludur. Burada yeni bir ulus devlet ve millet
yaratmak adına araçsallaştırılan milliyetçilik Türkiye’de sol düşünce içerisindeki
ulusalcılığı ortaya çıkarırken, İslami değerleri önemseyen, kıymetli gören milliyetçilik
ise sağ düşünce geleneğinin içerisinde kendisine yer edinmiştir. Bu çerçevede
muhafazakârlar sol gelenek içerisinde yer alan ulusalcı anlayışa karşı dururken sağ
düşünce geleneğinin içerisinde yer alan milliyetçi anlayışa yakın durmakta hatta
“muhafazakâr milliyetçi” sentezi içerisinde bir araya gelebilmektedirler (Karaarslan ve
Nacak, 2014: 46). Muhafazakâr düşünce yaşadıkları bu zaman aralığını devlet
tarafından dışlanmanın had safhaya ulaştığı, “Allah demenin bile yasak olduğu” bir

105
toplumsal buhran dönemi olarak değerlendirmektedirler. Bu sözünü ettiğimiz süreç
içerisinde siyasal muhafazakâr bir anlayışla şekillenen muhalif bir söylemin oluştuğu
söylenemez. Çok partili demokratik hayata geçilen dönemi içerisinde yakalan özgürlük
ortamında yayın yasaklarının kalkması muhafazakârların bu tepkiselliklerini
üzerlerinden attıklarını çıkarmış oldukları gazete ve dergiler sayesinde kitlelere
ulaşabildikleri görülmektedir. Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’su, Eşref Edip Fergan’ın
çıkardığı Sebilürreşad, Nurettin Topçu’nun Hareket dergisi ve Ömer Rıza Doğrul’un
Selamet dergisi, din konusunda çok ciddi bir hassasiyete sahip olan ve otoriter tek parti
rejiminin ötekileştirdiği toplumsal kesimlerin adeta bir tercümanı olmuşlardır. Belirli
dönemlerde yayın hayatlarına ara vermelerine karşılık bu dergiler, Türkiye’de
muhafazakâr düşüncenin inşa sürecinde çok önemli bir rol oynamışlardır (Akın, 2014:
38-39).

1946’dan sonra demokratik çok partili hayata geçişle birlikte Türk siyasi
hayatındaki gerilim alanlarından farklı olarak yeni bir mücadele alanı ortaya çıkmış
olup, “bürokratik muhafazakârlarla orta sınıfların muhafazakârlığı” arasında çekişme
yaşanmaya başlamıştır. Cumhuriyet ile beraber gelişmiş şehirlerde ortaya çıkan
burjuvazinin, 1970’li yıllara kadar bürokratik muhafazakâr denilen kesimi ve bazılarının
içerisinde siyaset yaptığı CHP’yi desteklemeleri karşısında, taşra burjuvazisi dediğimiz
büyük toprak sahipleri ve ticaret erbabının da DP ve AP’yi desteklemiş olmaları bu
partilerin geleneksel orta sınıf partileri olarak kabul edilmesini sağlamıştır (Yılmaz,
2006: 50).

Demokrat Parti dönemi yıllar Türk muhafazakâr düşüncesinde önemli bir aşama
olarak kabul edilebilir.5 Bu dönemden sonra muhafazakârlığın kalkınmacı, teknokratik
bir muhafazakârlığa evrildiğini görmek mümkündür. Bu dönüşüm süreci içerisinde eski
dönem ile bir kıyaslama yapıldığında muhafazakâr düşüncenin “devlete, aileye, kültürel
değerlere yönelik pozitif vurgusunun, Batılılaşma, modernlik ve Avrupa gibi kavramlara
yönelik negatif vurgusuyla beslenmesi”, düşüncesinde oldukları görülmüş ve
muhafazakârlığın geçmişi bağlamında bu durum değerlendirildiğinde çok fazla bir

5
Bu dönemden sonra, değil “huzur üslubu”, Peyami Safa ya da Ali Fuad Başgil gibi isimlerin mutedil taleplerini bile aratacak, en
gelişkin ifadesini sonraları Özal’ın mühendis muhafazakârlığında ya da Milli Nizam Partisi ve ardıllarında bulan “ağır sanayi
hamlesiyle” somutlaşan bir kalkınmacı-teknokratik tarz ağırlığını hissettirecektir. Muhafazakârlığın belirgin düşünsel talepler
yerine, daha sonraki dönemlerdeki saldırganlığını da açıklar. Aradaki yıllar, retorikte bile dayanılmaz bir sözde-muhafazakârlığın
siyasal olarak hükmünü icra etmesi, buna karşılık gündelik hayatın içerisinde ya da daha genel olarak kamusallıkta ahlak bekçisi
olarak belirlemesi yıllarıdır. (Bkz. Ahmet Çiğdem, (2016), Taşra Epiği ‘Türk’ ideolojileri ve İslamcılık, Birikim Yayınları,
İstanbul).

106
düşünsel ilerleme olmadığı görülmüştür. Bu çerçevede muhafazakâr nitelikli batıcı bir
yaklaşımın ortaya çıkması, gerek soy muhafazakârlık düşüncesinin gerilemeye
başlaması gerekse batı imgelemi ile ilgili olarak gerçekleşen değişim ile söz konusu
olabilmiştir (Çiğdem, 2016b: 66-67). 1950’den ekonomik ve toplumsal alanda yaşanan
çok hızlı değişimler, bürokratik muhafazakâr olarak adlandırdığımız kesimi rahatsız
etmiştir. Sözü edilen rahatsızlık siyasi ve bürokrat elitin, halk üzerindeki
egemenliklerini kaybetmeye başlamalarından kaynaklanmaktadır. Bunun sonucu olarak
27 Mayıs 1960 Askeri Darbesi’nin yapıldığını ve bürokratların seçilmiş olanların
iktidarlarına ortak olacakları 1961 Anayasası ile kurulan iki meclisli parlamenter sistemi
getirildiğini söyleyebiliriz. Bu durumun sonucunda Necmettin Erbakan’ın Milli Nizam
Partisi’ni ve akabinde de Ferruh Bozbeyli ve ekibinin Adalet Partisi’nden ayrılarak
Demokratik Parti’yi kurduğu görülmektedir (Yılmaz, 2006: 50).

Bu dönemin muhafazakâr düşüncesini daha iyi anlayabilmek için belli başlı

muhafazakâr düşünürlerin bakış açılarını ortaya koymak yerinde olacaktır. Bu bağlamda
muhafazakârlık denildiğinde ilk akla gelen kişi de Yahya Kemal Beyatlı olmaktadır.
Batı medeniyetini çok iyi bilen bir kişi olarak Yahya Kemal, bize ve köklerimize ait
olan her şeyin dışlandığı ve kerih olarak görüldüğü bir dönemde tarihsel olarak belli bir
birikim ile gelen kültür ve geleneğe sahip çıkan ve toplumun onlara yönelmesini
sağlamıştır. Değişimle ilgili olarak köklerinden koparılmış bir değişimin yol açacağı
kötü sonuçları herkesten önce görmüş ve uyarmıştır. Tarih boyunca yaşayan milletlerin
toplumsal yapılarında ve kültürlerinde yaşanan değişime rağmen hiç bir şekilde
değişikliğe uğramayan, devamlılık içerisinde olan bir “öz” den bahseden Yahya Kemal,
bize ait kültürel mirasın içerisinde bu öz’ün ortaya konulması ve zaman içerisinde
gerçekleşecek değişikliklerin onun üzerine bina edilmesi gerektiğini savunmuştur
(Yalçın, 2013: 47). Bora’nın ifadesiyle ülkemizin fikir dünyasında “soy” muhafazakâr
düşüncenin en istikrarlı ve yerli şahsiyeti Yahya Kemal Beyatlı olarak söylenebilir.
“Yahya Kemal’inki, muhafazakârlığın ‘klasik’ gelişimine uygun olarak, bütünlüklü bir
fikir sistemi, bir teori değil, bir duruş ve duyuştur.” O kendini sadece siyasal düzlemde
değil geleneği ön plana çıkarıp, eserlerinde işleyerek kültürel düzlemde de özgün bir
şekilde ifade etmektedir (Bora, 2014: 84).

Yahya Kemal Beyatlı kendi fikirleri ve felsefi çizgisi tarih ve edebiyat görüşü,
Dergâh dergisi tarafından işlenmiştir. Dergâh dergisinin genel yaklaşımına bakıldığında

107
siyasal açıdan resmi ideoloji ile uyumlu bir yaklaşım izleyen geleneği ön plana çıkaran
bir muhafazakâr yorum ortaya koymak olarak ifade edilebilir. Bergsoncu muhafazakâr
düşünce, Kemalist rejimin toplumu ayrıştırıcı anlayışına eleştirel söylem
geliştirmişlerdir. Bu eleştirel yaklaşımla beraber toplumsal yapının organik bütünlüğünü
korumaya gayret gösterirken diğer taraftan Kemalist ideolojinin liberal olmayan bir
kapitalist anlayışını eleştirmekten kaçınmışlardır. Bu çizgideki muhafazakâr düşünce,
ekonomi politik açısından resmi ideolojinin ortaya koymuş olduğu yaklaşımdan farklı
bir düşünsel noktada değildir ve Kemalist anlayışın bu konudaki durduğu yerin daha
solunda konumlanmamışlardır (Mollaer, 2016: 88).

Türk muhafazakâr düşüncesinin edebiyat alanında en önde gelen şahsiyeti olan

Yahya Kemal’in resmi ideolojinin eylemlerine karşı açık bir şekilde tepkisini
göstermediğini görmekteyiz. Bu tavır bu dönem muhafazakârlarının genel tavrı olarak
ifade edilebilir. Mehmed Akif bu bağlamda Yahya Kemal ve diğer muhafazakârlardan
farklılık göstermekte olup, açık bir şekilde Kemalist ideolojinin jakoben ve tepeden
inmeci inkılaplarına karşı bir konumlanması söz konusudur. Yahya Kemal cumhuriyetin
aşırılıklarına karşı bir set olma fonksiyonunu icra etmeye çalışmıştır. Bu dönemde
çıkarılmaya başlayan Kadro Dergisi’nin kullanmış olduğu dil, Yahya Kemal’in
tepkisizliğinden daha çok Mehmet Akif’in açık reddiyeci yaklaşımına daha yakın olarak
söylenebilir. Huzur üslubu olarak adlandırılan Yahya Kemal ve Tanpınar “tarihilik”
kavramını ön plana çıkaran bir anlayışa sahip olmuş ve İslamcılık-Milliyetçilik-Batıcılık
üçlüsünün ortaya koymuş olduğu önermelerden farklılaşmışlardır (Çiğdem, 2016b: 65).

Yahya Kemal, aşamalı bir şekilde gerçekleşen değişimi arzu ettiği için onun
düşünce dünyası Anglo-Amerikan düşünce geleneğine daha yakın durur. Yahya Kemal,
eski ve eskiye ait olan her şeyin en başta da geleneğin yok sayıldığı ve toptan bir
reddediş içerisinde yaşanılan bir süreçte, eserlerine kaynaklık eden referansları tümüyle
gelenekten alarak dönem itibariyle kendisi için meşakkatli bir yol seçmiştir. Başka bir
deyişle Yahya Kemal, “gücü elinde bulunduranla değişime tamamen karşı olan iki üç
arasında denge milli görevi görmüş, geleneğe tutucu bir bakış açısıyla bakmamış, onu
yeninin ilham kaynağı olarak kabul etmiştir” Onun yaklaşımına göre kaynağını
gelenekten almayan yenilikler, zaman içinde ortadan kalkmaya yüz tutarlar (Yalçın,
2013: 52). Batı muhafazakârlığının 18. yüzyıldan itibaren devam eden Kapitalizm
tarafından şekillendirilen toplumsal yapı eleştirilerini, komünizm karşıtlığı üzerinden

108
görmezden gelinmesi bu dönemin muhafazakâr düşüncesinin ana özelliklerinden biridir.
Kaba bir kalkınmacılık anlayışı etrafında alaturkalaştırılan muhafazakâr prensipler,
tamamen kapitalizmi destekleyen melez bir anlayışa dönüşmüştür. “Menderes
fenomeni” muhtemelen diğer birçok şeyden ziyade bu dönüşümden ibarettir (Aksakal,
2017: 171). Yahya Kemal, Türk muhafazakâr düşüncesinin ilk evrelerinde ortaya çıkan
“vatan, millet, tarihsel devamlılık (imtidad) ve mazinin değerinin bilinmesi”
düşüncelerinin muhafazakârlar arasında kökleşmesinde ciddi bir etkide bulunmuştur.
Onun Cumhuriyet’in yapısallaşma aşamasında ortaya koymuş olduğu eleştiriler,
muhafazakâr düşüncenin tekâmülünde birçok kişiye bir referans noktası olduğu
görülmektedir. Yahya Kemal, içinde yaşadığımız toplumu “eski ve yeni” diye zamansal
olarak sınıflandırarak bölmüş, devamında eski olanı öldürmüş ve yerine tüm alanlarda
sürekli kendini yenileyecek yeni bir toplum modeli koymuştur. Ona göre işin bu güç
kısmını aşmanın yolu, tarih-gelenek içinde devamlı birikerek değişmek ve geleceğe
yönelmektir. Bu düşünüş, “Kökü mazide olan atiyim” dizesiyle en veciz bir şekilde
ifadesini bulmuştur (Vural, 2011: 142).

Yahya Kemal ve Tanpınar, “tarihilik” ve “imtidad” düşüncesini eserlerinde

işlemişler ve bu bağlamda Cumhuriyet öncesi ve sonrasında yapılan imar çalışmaları ile
ilgili olarak çok önemli bir karşı duruş göstermişlerdir. İmar çalışmaları çerçevesinde
şehirlerin tarihsel dokularının yok edilmesi konusunda rahatsızlıklarını ortaya koyan
eleştiriler yapmaktadırlar. Bu çerçevede yapmış oldukları eleştirileri muhafazakârlığın
karşı duruş sergilediği diğer konulara göre farklılaşmaktadır.6 (Ayvazoğlu, 2013:225).
“Muhafazakâr düşüncenin en önemli özelliklerinden biri zamanı algılama biçimidir.
Modern düşünce için zaman parçalı bir görünüm arz eder. Sürekli ilerleme idealine
olan inanç geçmiş-şimdi-gelecek şeklinde parçalara ayrılan zamanı neredeyse geleceğe
eşitlemiştir. Eğer insanlık her geçen gün daha iyiye gidecekse geçmişle olan bağlantının
kesilmesi bugünün ise geleceğe sağladığı katkı nispetinde değerli görülmesi
kaçınılmazdır. Modernizmin bu tutumunda neredeyse tanrı katına çıkarılan ‘akıl’a
duyulan güvenin etkisi büyüktür. Çünkü akıl insanlığı ‘daha iyi’ye taşıyacak olan
yegâne güçtür. Gücü kendinden menkul olan aklın geçmişin birikimine ve yol
göstericiliğine ihtiyacı yoktur. İnsanı mükemmel, sınırsız bir kapasiteye sahip bir varlık

6
Tanpınar, 1956-57 istimlakinde yıkılan Simkeşhane (diğer adıyla Sırmakeş Hanı) hakkında hem muhteva, hem de dil ve üslup
bakımından etkileyici bir rapor yazmıştı. (Bkz. Bekir Ayvazoğlu, (2013), Tanrıdağı’ndan Hira Dağına, 3. Baskı, Kapı Yayınları,
İstanbul).

109
olarak gören bu bakış açısı muhafazakâr düşünce tarafından ciddi bir eleştiriye tabi
tutulur” (Yalçın, 2013: 56).

Yahya Kemal’in modernleşmeye dair bilgi ve sezgisi açısından kendi çizgisindeki

diğer muhafazakârlardan temel farkı bu sürecin kısmi alıntılarla ve ayıklamayla
yürütülemeyecek bir süreç olduğunu anlamış olmasıdır. O, Türk modernleşme sürecini
geleneğe ve kültürel olana ilişkin yaklaşımından dolayı değil, “modern habitus’u
edinmedeki tutukluğu ve geri kalışı” ile ilgili olarak ta eleştirmektedir. Yahya Kemal’in
anlayışında tarihsel süreç içerisinde meydana gelen geleneğin muhafaza edilmesi, onu
hiç müdahale etmeden değiştirmeden saklı tutarak değildir. Batı’nın yöntemleri ile
doğuyu yeniden oluşturmaktan geçmektedir. Bir başka ifadeyle geleneğin kökünü
modern dönemlerde tekrar oluşturmaktır (Bora, 2014: 85). O, milletin inancını ve dini
değerlerini önemsemenin yanında ulusal kimliğin asıl üreticisi olarak, ulusun kültürü ile
karışarak etkilediği Müslümanlığı görmüştür. Yahya Kemal, Kemalist rejim tarafından
yok sayılan şanlı bir geçmişin ve uzun bir tarihsel birikim sonucu oluşan bir kültürün
yaşatılması için çabalamıştır. Yahya Kemal’in üstlendiği bu geçmiş ile gelecek arasında
köprüler kurma misyonu klasik muhafazakârlar tarafından yüceltilmesi ve
idolleştirilmesi ile sonuçlanmıştır. Yahya Kemal hemen hemen bütün çalışmalarında
ulusallık ve geleneğe vurgu yapmaktadır. Modernitenin yeniden yapılanmacı
yaklaşımına karşı, gerek geleneğin gerekse gelenek içerisinde gizli olarak var olan
“hakikatin üstünlüğüne” dayalı olan bir yaklaşım geliştirmiştir (Vural, 2011: 143-144).

Yahya Kemal’in, tepeden inmeci jakoben projelere karşı toplumsal değişim ve

dönüşümleri önermesi, tarih ve gelenek kavramlarını ön plana çıkarması, kendine özgü
zaman algısı ve millet ortaya çıkış sürecinde dinin önemine yapmış olduğu vurgu
bağlamında çok önemli muhafazakâr bir aydın olarak görülmektedir. Fakat sözünü
ettiğimiz bu muhafazakâr tavır kültürel eksende ifade edilmiş ve siyasal alanda herhangi
bir yansıması söz konusu olmamıştır. Bu tavrın ortaya konuluş tarzı cumhuriyet
döneminin baskıcı tutumu ve kendi kişisel durumu ekseninde şekillenmiştir. Siyasal
alanda gösterilecek bir muhafazakâr tepki ciddi bedelleri göze almayı gerektiren bir
tavır olmuştur ve bu tavır Yahya Kemal’in karakteri ile uyuşan bir nitelikte değildir. Bu
çerçevede dönem içerisinde ortaya koymuş olduğu bu muhafazakâr anlayış daha çok
“kültürel muhafazakârlık” olarak isimlendirilir. Kültürel sahada göstermiş olduğu bu

110
tavır bile onun karakterindeki biri için çok ciddi derecede cesaret gerektiren bir durum
olarak ifade edilmelidir (Yalçın, 2013: 64).

Yahya Kemal’in din ve milliyetçilik konusundaki yaklaşımları genellikle

muhafazakâr düşüncenin gerek İslamcılık gerekse milliyetçi ideoloji ile konumunu açık
bir şekilde ortaya koyar. “Dine itikat, iman, ilmihal yönünden ziyade cemaat ve
atmosfer olarak önem verişiyle, tipik bir muhafazakârdır. ‘Mücerret İslam’a karşı,
cemaatin tabii hali olan, yerli ve yaşayan İslam’ı öne çıkarır.” Bu yerli ve yaşayan
İslam yaklaşımında, milliyetçi-muhafazakârlığın temel nüansları gizlidir. Milliyetçilik
ile ilgili olarak Gökalp’in sentezci yaklaşımına karşı çıkar ve onu nazari ve kitabı bulur;
tipik bir muhafazakâr olarak, soyut ve sentetik olana karşıdır (Bora, 2014:86).

Çok partili demokratik hayata geçişle birlikte muhafazakârların eskiden dile

getiremedikleri, bir bakıma dile getirmekten korktukları Ayasofya’nın tekrar cami
olarak kullanılması, Arapça Ezan okunması vb. konuları çok rahat bir şekilde dile
getirdiklerini görmekteyiz. Yahya Kemal’inde eserlerinde bu konuları gündeme
getirdiğini, çekingenliğini üzerinden attığını söyleyebiliriz.7 Bu dönem içerisinde ortaya
koymuş olduğu eserlerin toplumsal hayatın eksenini gerek düşünsel gerekse mimari
boyuta varacak şekilde etkilediği görülmektedir (Ayvazoğlu, 2013: 230). Ona göre milli
kültürle ilgili meselelerin teorik hale getirilmesi ve bu tutumdan kaynaklanan ‘soyut’
milliyetçilik (gençken kapıldığı Türkçülük, sonra da Cumhuriyetin milliyetçiliği), ona
itici gelir. Yahya Kemal’in millilik ölçüsü, “kendimizin, kendiliklerimizin
edebiyatı”ndan söz edişindeki gibi, “zaten”, “kendinde”, “kendiliğimiz” olanın
saflığını bozmamaktır (Bora, 2014: 86). Yahya Kemal’in bu dönem içerisinde yazmış
olduğu şiirlerinin nerdeyse tamamına yakını eski üslup ile yazılmış olduğunu
görüyoruz. Bir şiirlerden bazıları, eski tarz edebiyata ait metotları kullanırken öte
yandan kaldırılması gerektiğini ileri süren aydın kesime ithaf edildiğine şahit oluyoruz.
Bu çerçevede şiirlerinde farklı eleştirel yöntemler de kullanmaktadır (Ayvazoğlu, 2013:
221). Tanpınar’a göre esas olan “devam ederek değişmek, değişerek devam etmek” ti.
Onun hocası olan Yahya Kemal’in eserlerini ve geçmişe bakışını değerlendirirken ifade
ettiği cümleler kendine has olan muhafazakâr düşüncesini ortaya koymaktadır: “Yahya

7
Yahya Kemal, mütareke şartlarında yazdığı “Ezan ve Kur’an” yazısında, Ayasofya minarelerinden Fatih’ten beri okunan ezanla,
Topkapı Sarayı Hırka-i Saadet dairesinde Yavuz’dan beri aralıksız okunan Kur’an’ı devletin iki manevi temeli olarak gösteriyordu.
Beş yüzüncü yıl kutlamaları için yapılan hazırlıklara ve yazılan metinlere Yahya Kemal’in imzasını taşıyan retoriğin ve İstanbul
kurgusunun damgasını vurduğu rahatlıkla söylenebilir. (Bkz. Bekir Ayvazoğlu, (2013), Tanrıdağı’ndan Hira Dağına, 3. Baskı, Kapı
Yayınları, İstanbul).

111
Kemal, bugünkü manasıyla, historicite’nin ehemmiyetini mazi karşısında ruhi esarete
düşmeden bizde ilk idrak edendi.” (Ayvazoğlu, 2013: 223).

Yahya Kemal’in muhafazakâr düşünceye sahip insanların sürekli olarak

kendisinden söz ettikleri önemli şahsiyetlerden biri olduğu ifade edilmelidir. Birçok
muhafazakâr dergide “Süleymaniye’de Bayram Sabahı” vb. eserlerinin yayınlandığı ve
insanlar tarafından takip edildiğini görülmüştür8. Bu dönemin muhafazakâr gençliği
Osmanlı kültür birikimi ve geçmişinden kaynaklanan edebiyat ve tarihe onun baktığı
pencereden bakmaya çalışıyorlardı (Ayvazoğlu, 2013: 233). Resmi ideolojinin
kendisine muhalefet eden toplumsal kesimleri cezalandırarak bastırdıkları bir dönem
içerisinde Yahya Kemal’in yapmış oldukları çok açık bir şekilde eleştirel olarak
gözükmese bile onun karakterindeki bir insan için “kahramanlık” niteliğinde
değerlendirilebilecek bir durumdur. Bu dönemde içerisindeki genel tavrını bu çerçeve
içerisinde değerlendirmek yerinde olacaktır. Yahya Kemal ile ilgili analiz yapan birçok
araştırmacının gözden kaçırdığı temel nokta onunla ilgili değerlendirme yaparken
dönemin konjonktürünü dikkate alma gerekliliğidir. Bu çerçevede gözden kaçan bir
diğer noktada dönem içerisindeki baskıcı ortama rağmen ortaya koymuş olduğu, resmi
ideolojiye aykırı düşüncelerinin, Yahya Kemal’in samimi olarak ifade etmiş olduğu
düşünceleri olmasıdır (Yalçın, 2013: 51). Onun özellikle geleneği kavrayış biçimi,
yaşadığı ve kendisinden sonraki dönem de birçok milliyetçi-muhafazakârın siyasi
örgütlenmelerinin, eğitim anlayışının ve kimliklerinin oluşumunda referans kaynağı
olarak merkezi bir rol oynamıştır. Yahya Kemal Osmanlı’nın yıkılması süreci ile
beraber ciddi bir şekilde özgüven sorunu yaşayan millete eserleriyle beraber tekrar
inanç kazandırmıştır (Yalçın, 2013: 64).

Erken Cumhuriyet döneminin diğer bir önemli düşünürü Ahmet Hamdi

Tanpınar’dır. Gelenekten ilham alarak ilerleyen estetik tarzda bir modernleşme
denilince akla ilk gelen Tanpınar’dır. Onun modernleşme anlayışında, modern diye
anılmak için gelenekten uzak durmanın şart olmadığını ve daha da ileri giderek modern
olmak için hayatımızın her aşamasında geleneğe yaslanmak gerektiğini söylemektedir
(Güngörmez, 2014: 16). Erken Cumhuriyet dönemi Türk muhafazakârlarının genellikle
çokça durdukları ikili terkipler ki bunlardan en önemlisi Doğu-Batı uyumudur.

8Sebilürreşad tarafından sık sık iktibas edilen “Ezan ve Kur’an”, “Ezansız Semtler” gibi yazıları ve “Süleymaniye’de Bayram
Sabahı” gibi şiirleriyle en dindar muhafazakârların bile gözdesiydi. (Bkz. Bekir Ayvazoğlu, (2013), Tanrıdağı’ndan Hira Dağına, 3.
Baskı, Kapı Yayınları, İstanbul).

112
Tanpınar, tarihsel bir birikim sonucu oluşan geleneğimiz ile modernleşmenin bir sentez
projesi içinde uyumlu hale getirilmesi için çabalayanların başında gelmektedir. O, “hem
Doğulu hem de Batılı duyumsamanın huzursuz tereddüdü, modern ve muhafazakârların
karşıt devinimi, yekpare geniş bir anın parçalanmış akışının eşsiz anlatıcısı olarak
tanımlanmaktadır.” Tanpınar, geçmiş ile ilgili değerlendirmeler yaparken onu, tüm
kültürel ve sanatsal yönlerini de içine alacak bir şekilde muhafaza edilmesi gereken
estetik bir alan olarak görmektedir. Doğu ile Batı’nın sentezi fikri onun muhafazakâr
düşüncesinin arka planını oluşturmaktadır. Bu yaklaşım geleneğe dair olan her şeyin
modern olan ile uyumunun sağlanması ve yeni bir anlam haritası içerisinde gösterilmesi
olarak ifade edilebilir. Ona göre “Tanzimat’la birlikte toplumumuzda, ne kendisi
kalabilme ne de başkası olabilme şeklindeki bir durum” ortaya çıkmıştır (Vural, 2011:
145).

20. Yüzyıl’ın başında doğan Ahmet Hamdi, imparatorluğun dağılma döneminin

koşullarına şahit olan ve bu psikolojik durumu çalışmalarına çok etkili bir şekilde
yansıtmış olan bir düşünce adamımızdır. Gençlik çağlarını edebi açıdan şekillendiren
dört önemli şahsiyetin; Yahya Kemal, Ahmet Haşim, Marcel Proust ve Paul Valery
etkisiyle eserlerinde sanatsal estetik ve mükemmeliyetçi bir yön daima olacaktır.
Edebiyatla ilgili uzmanlar tarafından büyük bir usta olarak ifade edilen Tanpınar’ın fikir
adamlığı yeterince araştırılmamış ve arka planda kalmıştır. Aslında yazmış olduğu
eserler derinlemesine incelendiğinde içinde yaşadığı dönemin sosyal, kültürel ve siyasi
yönlerini çok iyi yansıtmaktadır. Bu yüzden dönemsel koşulları araştıran bir kişi için
aslında başvurulması gereken referans kaynaklardan sayılırlar (Çağlıyan, 2006b: 91-92).

Yahya Kemal nasıl gelenekten hareket ederek veya başka bir deyişle onu
eserlerinde işleyerek kendisiyle ilgili muhafazakâr bir konumlamaya ulaştıysa, Tanpınar
da konumu veya duruşu işlemden geçirmektedir. Bu çerçevede bir yönüyle güçlenen ve
estetik bir zarafet kazanan muhafazakâr bir düşünce ortaya koymuşlardır. Tanpınar
aslında gelenek ile modernlik veya başka bir ifadeyle eski ile yeni arasında sentetik bir
ilişki kurmaktan ziyade, yaşam içerisinde kaybolmaya başlayan “bütünlük ve
devamlılık” düşüncesine bir ruh katarak onu tekrar oluşturmayı hedeflemektedir. Din ve
geleneği, eski kültürü, kalıplamadan ve unsurlarına ayrıştırmadan, esasen bir bütünlük
fikrinin dayanağı ve ilham kaynağı olarak önemser. Diğer bir veçhesiyle ise, Tanpınar’ı
bir muhafazakâr olarak kategorileştirmek sorunludur; çünkü modernliğin farkında olma

113
hali onda çok ciddi boyutlardadır (Bora, 2014: 87). Tanpınar, bu döneme kadar
Osmanlı’dan kalan kültürel ve geleneksel her konuyla ilgili olarak “inkâr ve
kabulleniş” arasında gerçekleşen gelgitli duruma Yahya Kemal’in son verdiğini ifade
etmektedir (Çiğdem, 2016b: 65).

Yahya Kemal tarafından lügate sokulan imtidad, talebesi veya dostu olarak ifade
edebileceğimiz Tanpınar’ın ifadesinde “devam, devam zinciri, devamlılık, süreklilik
şuuru” olarak kendini bulmuştur. Tanpınar muhafazakâr düşüncesinde her türlü
çekinceye rağmen Osmanlı ciddi bir yer işgal etmektedir. Bu çerçevede yayınladığı Beş
Şehir çok önemli bir eser olarak ifade edilebilir (Ayvazoğlu, 2013: 219). Tanpınar’ında
bu dönemin diğer muhafazakârları gibi Bergson felsefesinin etkisinde kaldığı
görülmektedir. Bu çerçevede “geçmiş, şimdi ve geleceği” bir arada barındıran bir
zaman algısına sahiptir. Yine, Bergsoncu felsefenin etkisiyle “bugünün ışığında maziyi
görmek” düşüncesi hâkimdir. Sentezci bir bakış açısıyla oluşturduğu ve tarihsel
devamlılık (imtidad), süreklilik anlayışını bir muhafazakâr düşünceyi ortaya
koymaktadır (Vural, 2011:146). Bundan dolayı Tanpınar, maziye içinde olduğumuz
zamanın penceresinden bakılması gerektiğini ve bu bakış açısı ile bütünlük sağlamak
suretiyle istenilen sonuçları alabileceğimizi vurgulamaktadır (Çağlıyan, 2006b: 94).
Tanpınar kendi döneminde “üç kuşak üst üste okuduğumuz kitabımız yok” diyerek,
medeniyetimizin kültür alanında yazılı çok önemli eserlerin bulunmayışının veya yok
denecek kadar az olmasının üzüntüsünü dile getiriyordu. Bugün Tanpınar’ın kendisi
bizim için yarattığı her eserle yukarıda sözü edilen “endişeli modernliğin” bir klasiği
olarak ortaya çıktığını söyleyebiliriz (Güngörmez, 2014: 21).

Tanpınar’ında içinde olduğu “Bergsoncular” olarak da adlandırılan Dergâh

dergisinin genel tutumunun, Ziya Gökalp’in ortaya koymuş olduğu geleneğe çok ciddi
olarak mesafeli olduğu bilinmektedir. Gökalp için Batı denildiğinde akla Durkheim
gelirken Dergâh için Bergson akla gelmektedir (Dellaloğlu, 2014: 116).

Tanpınar, aynı dönem içerisinde yaşamış olduğu muhafazakâr düşünce

içerisindeki düşünürlerden çok farklılaşmamaktadır. Tanpınar, ortaya koymuş olduğu
bu düşünce içerisinde genellikle yapıcı ve bağdaştırıcı bir yaklaşım geliştirmiştir.
Geçmişe ciddi değer vermekle beraber geçmişe takılıp kalmayı sorunlu bir düşünce
örgüsü olarak değerlendirmiştir. Bu muhafazakâr düşünce yaklaşımı itidal ve ölçülülük

114
ilkesine dayalı olmaktadır. Hayatı boyunca kendisine referans noktası olarak belirlediği
hocası Yahya Kemal’in “süreklilik içinde değişim düşüncesi” ekseninde kendi
düşüncesini şekillendirmiştir. Tanpınar’ın “devam ve bütünlük” odaklı bir anlayışın
ortaya çıkmasında katkıda bulunduğunu ifade etmiştik. Bunun yanında insanın
değişirken bile kendisi gibi kalabilmesi olgusunu “milli realitelere dönüş” kavramı
çerçevesinde kendine ait çok başarılı bir sentez yardımıyla, Türk insanının geçmişiyle
barışık bir tarzda modernleşebileceğini ifade etmiştir. Tanpınar aslında genel olarak
sentezci muhafazakârların amaçladığı gibi, insanımızı Batı medeniyeti önünde eziklik
hissinden kurtarma ve onunla bütünleştirme yolunda çok değerli bir görev üstlenmiştir
(Çağlıyan, 2006b: 98). Tanpınar, devam ve değişim düşüncesini, “Devam ederek
değişmek, değişerek devam etmek” şeklinde özetlediğinden daha önce bahsetmiştik. O,
bu yöntemle, geçmiş ile gelecek arasında bütünlük sağlamayı ve ruhen huzur bulmayı
amaçlar. Böylece geçmiş ile gelecek arasındaki çelişkinin önüne geçilerek bütünlük elde
edilir. Ona göre geçmişi ihmal etmek doğru değildir, aksi takdirde “Hayatımızda ecnebi
bir cisim gibi bizi rahatsız eder.” Ancak bu, ideolojilerin yaptığı gibi, yeni bir tarih
yapmak değildir (Vural, 2011:146).

Tanpınar, “Geleneği muhafazakârlığa özgü modern işleyiş biçiminin ortaya

çıkardığı soruları ve açmazları da sorunsallaştırmasıyla, yani geleneğin üzerine
muhafazakârca düşünmek yanında gelenekselciliğin muhafazakârlaştırılması üzerine de
düşmesiyle; Yahya Kemal’in başka izleyicilerinden ve Yahya Kemal’in kendisinden de”
ayrılmaktadır (Bora, 2014:87-88). Tanpınar, “Köksüz şeyler daima yüzer diyor. Devam
ederek değişmek geleneğe, tarihe kök salmayı gerektirir” demektedir. Ona göre,
modernleşmenin ve ekonomik gelişmenim geçmiş ve gelenekle bağının koparılmadan
gerçekleşmesi gereklidir. Bu şekilde gerçekleşmeyen bir değişim ve dönüşüm halk
arasında huzursuzluk ve geleceğe dair bir endişe yaratmaktadır (Güngörmez, 2014: 15-
16). Ahmet Hamdi Tanpınar, gerek gelenek konusunda saygılı yaklaşımı gerekse
evrensel kültür konusunda meraklı duruşu ile öne çıkmış ve içinde yaşadığı dönem
itibariyle kendi deyimiyle “sükût suikastı”na uğradığını ifade eden bir fikir adamıdır
(Dellaloğlu, 2014:125). Tanpınar tarafından tüm eserlerinde kullanılmış olan “devam”
ve “tarihilik” kavramları onun muhafazakârlık düşüncesini ötekilerden ayıran temel
çerçeveyi oluşturmaktadır. Türk muhafazakâr düşüncesinin çok partili hayata geçiş
sonrasındaki gelişim sürecinde her iki kavramın çok daha fazla kullanıldığına şahit

115
olmaktayız (Ayvazoğlu, 2013:223). Tanpınar'a göre “orijinal haliyle modernleşme
kaçınılmazdır. Hatta bir ölüm, kalım meselesidir. Zaten modernleşme projesinin
halisliği de, ufkunun sınırlılığı da buradadır. Örneğin bugün Ziya Gökalp ve Prens
Sabahattin isimleri karşıt olarak okunur hep. Oysa bu iki isim Jön Türk hareketinin
aslında iki hizbidir. Bu anlamda her ikisi de modernleşmecidir. Farklılıkları
yöntemseldir” (Dellaloğlu, 2014: 116).

Tanpınar, 1930’lu yılların ilk döneminde çok keskin bir şekilde divan edebiyatına
karşı bir duruş sergilemektedir ve sözünü ettiğimiz dönemde Ankara’da yapılan
“Türkçe ve Edebiyat Muallimleri Kongresi”nde, bu eski edebiyatın terk edilmesinin
zaruret olduğunu ve eğitim müfredatına yalnızca Tanzimat ile birlikte ortaya çıkan yeni
edebiyat anlayışının alınması gerektiğini ileri sürmektedir. Bu görüşü ileri sürmüş
olduğu dönemden bir süre sonra doğu ve Osmanlı kültürü ile ilgili olan fikrini
değiştirmiş ve divan edebiyatı hakkında savunma niteliği taşıyan iki önemli yazı kaleme
almıştır (Ayvazoğlu, 2013: 220).

Tanpınar ve hocası Yahya Kemal tarafından temsil edilen ve huzur üslubu olarak
adlandırılan çizginin İslam ve Osmanlı’nın ortaya koymuş olduğu kültürel birikim
konusunda diğer ideolojilerin yorumlardan çok farklı bir yorum getirdiklerini
görüyoruz. Yahya Kemal ve öğrencisi olan Tanpınar’ın temsil ettiği huzur üslubu olarak
çizmiş oldukları bu entelektüel yaklaşım, siyasal düzlemde ölçülülük ve modernleşme
gayesini terk etmeden tarihsel süreklilik ile geleneği savunduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca
şu durumu net bir şekilde ortaya koymamız gereklidir ki huzur üslubu, tarihsel
gerçeklere uygun bir şekilde dizayn edilen bir Anadolu coğrafyası oluşturmayı
kendisine hedef edinen ulusal bir sentez olarak karşımıza çıkmaktadır (Vural,
2011:147). Aslında farklı bir açıdan bakıldığında muhafazakâr düşüncedeki sentez
arayışları, hem yeni olanı kabullenme, hem de maziden tamamıyla kopamamanın
getirmiş olduğu “buhranlı hali” aşmanın bir yolu olarak belirtilebilir. Sentezci
anlayışlarının çoğu zaman araçsallık taşıdığını da söylemek gereklidir. Bu yöntemle
yeni olana karşıt olmadıklarını Kemalist rejime gösterirken, rejim karşıtı cephede yer
almadıklarını ifade etmeye çalışıyorlardı. Sentez arayışları aynı zamanda, düşüncelerini
rejime muhalif olarak fişlenmeden savunma imkânını sağlama gibi bir fonksiyon
görmekteydi (Çağlıyan, 2006b: 91).

116
 İbrahim Paşa Sarayı ile ilgili yıkılması ve yerine yeni bir bina yapılması
konusunda tartışmaların yapıldığı dönemde Tanpınar, İstanbul’un fethinin 500.
Yıldönümü hazırlıkları yapılırken İstanbul’un en gözde mekânlarından olan
Sultanahmet Meydanı muhafaza etmenin gerekliği üzerine, “Yerine koyamayacağımız
her şey, bizim için sonuna kadar kıymetli ve mukaddestir” demektedir (Ayvazoğlu,
2013:225). Tanpınar'ın eserlerinde ortaya koymuş olduğu modernlik ile modernleşme
arasındaki ayrımın anlamsızlaştığı söylenebilir. Tanpınar, Türkiye'nin “zihniyet
yarılması”ndan muzdarip olmayan geleneksel ve eşi az bulunur aydınlarımızın en önde
gelenlerinin başında gelmektedir (Dellaloğlu, 2014: 120).

Diğer bir muhafazakâr düşünür, kültürel muhafazakârlar içerisinde kategorize

edebileceğimiz Hilmi Ziya Ülken’dir. Ülken, muhafazakâr düşünceyi “Siyasal yaşamda
adetler ve geleneklere uyan kökten değişiklik istemeyen görüş” şeklinde açıklamaktadır.
Ona göre Tanzimat ile başlayan ve günümüze kadar devam eden modernleşme süreci ile
ilgili olarak iki temel yaklaşım geliştirilmiştir. Bunlardan bir tanesi modernleşme
sürecini her sonucu ile beraber toptan reddetme eğiliminde olan radikal kesim, öteki ise
modernleşme sürecinin tüm imkânlarını kültür ve medeniyetin uzlaşmasına dayandıran
muhafaza edici yaklaşım olarak söylenebilir. Bu eksende Türk aydınları genel olarak,
Aydınlanmanın ortaya koymuş olduğu projelere bir çok farklı nedenden kaynaklı olarak
kompleks bir süreç olarak görmek yerine, bu olguyu kendi siyasi amaçlarına ulaşmak
için pragmatist bir araç olarak görmüşlerdir. Ülken’e göre Osmanlı’daki modernleşme
hareketleri ise özellikle askeri alandaki sorunların çözümüne dönük ihtiyaçlardan doğan
modernitenin siyasi ve hukuki bir yorumu olarak ortaya çıkmıştı. Bunun yanında yine
bu dönemde ortaya çıkan İslamcılık, Türkçülük ve Batıcılık gibi düşünceleri arasındaki
var olan ideolojik farklılıkları ortadan kaldırmaya dönük çabalar Ülken’e göre sosyal bir
siyaset faaliyetti ve yapılan bu çalışmalar ulusal ideolojinin gereksinimlerini gidermeye
dönük yapılmaktaydı. Bir diğer düşünür ise milliyetçi muhafazakâr düşüncenin ileri
gelenlerinden olan ve en önemli temsilcisi olarak nitelendirebileceğimiz Remzi Oğuz
Arık olarak söylenebilir. Arık, İslam ve milliyetçilik içerikli olarak yürütmüş olduğu
tartışmaların yanında, 1940’lı yıllar içerisinde yine bu konularda muhafazakâr ve
milliyetçi yayın yapan çok çeşitli dergi ve gazetelerde birçok yayın yapmıştır. Bu
çerçevede yayınlamış olduğu “İdeal ve İdeoloji” ve “Meseleler” isimli çalışmalarıyla

117
da Türk siyasal hayatında eserleriyle “milliyetçi-muhafazakâr” söylemi ortaya koyan
ilk kişi olmuştur (Vural, 2011:150-152).

Anadolucu milliyetçi anlayışın önde gelen şahıslarından Remzi Oğuz’un

Cumhuriyet inkılaplarını değerlendirme tarzı, milliyetçi-muhafazakâr düşüncenin bir
özetini vermektedir: “Türk milliyetçiliğinin ideali, geri dönmek değildir. Ama Türk
milliyetçileri, hayatı sonu gelmez inkılaplardan da ibaret bilmemektedirler. Onlara
göre, eldeki inkılapların durultulması, sindirilmesi, alınacak en iyi neticenin alınması
şimdiki neslin galiba baş vazifesidir.” Remzi Oğuz’un muhafazakâr millet
düşüncesinde “zaten olan”, “doğal” millet, hem köyde ve hem de anavatanda, başka
bir ifadeyle Anadolu’da, Türkiye’de yaşamaktadır (Bora, 2014:78). Remzi Oğuz’un
milliyetçilik anlayışında İslamiyet’in özel bir yeri vardır. İslamiyet, Türk ulusal kültürü
içinde temel öğelerden birini oluşturmakta, Türk birliğini kurup güçlendirmektedir. O,
son yüzyıllardaki gerilemeyi, çöküşü veya ilerleyemeyişi dine bağlayanlara karşı
çıkmaktadır. Ona göre, XIII. yüzyıl sonunda çöken Selçukluların yerine, daha
mükemmel kuramları olan, daha büyük ve güçlü Osmanlı İmparatorluğu’nun
kurulabilmesinin ana sebeplerinden bir dindir. Ona göre coğrafya vatan haline geldikten
sonra kutsallık kazanır ve onun üzerine kültür denilen varlık doğar. Bütün bu ve benzer
düşünceleri ile Remzi Oğuz, milliyetçi muhafazakâr olarak tanımlanmayı hak
etmektedir (Vural, 2011: 152-154).

Cumhuriyet’in ilk dönem düşünce adamlarından Ali Fuat Başgil’i düşünceleri

itibarıyla liberal muhafazakâr kategoriye koymak mümkündür. Başgil, diğer
liberallerden farklı olarak, bağımsız düşünür olarak bir kişilik sergilemiştir. Genel
olarak düşünürler, liberal anlayışın serbest piyasa ekonomisi, demokrasi, özgürlük vb.
ana unsurları ile muhafazakârlığın gelenek ve ahlak anlayışını sentez haline getirerek
sistemleştirmeye çalışmışlardır. Başgil, Türk muhafazakâr düşüncesinin liberal
muhafazakârlık çerçevesinde sembol şahsiyetlerden birisidir. Özellikle çok partili
demokratik hayata geçiş sonrası dönemde yaptığı çalışmalarla bu akımın Türkiye
yönelişinin en önde gelen ismi olmuştur (Vural, 2011: 154).

II. Dünya Savaşı sonrasında çalışmalar yapan Başgil ve Ahmet Ağaoğlu,

muhafazakâr-liberal duruşla ilgili öne çıkan figürlerdir. Siyasete ve siyasetçilere karşı
her zaman şüphe içerisinde ve mesafeli bir şekilde yaklaşan tipik bir muhafazakârdır.

118
Liberal muhafazakârlar, liberal anlayışın temel unsurları olan piyasa, demokrasi,
özgürlük gibi değerlerini bir gelenek olarak görerek sahiplenmektedirler. Bu yaklaşıma
göre liberalizme ait değerler, ancak ahlaki bir platformda geçerli olabilir veya belirli bir
anlam ifade edebilirler. Başgil de, muhafazakâr bir liberal olarak çalışmalarında sürekli
demokrasi ile ilgili ahlaki prensip ve temellerden bahsetmektedir. Başgil, demokrasileri
sorunsallaştıran maneviyat, yani başka bir ifadeyle “Ahlak buhranı”nı gündeme getirir.
Ona göre “bu buhranların en derindeki müsebbibi, ‘Garp’ın ‘özü’ nden ‘küspesi ’ni
ayıramayan ‘yanlış garplılaşma’ dır. ‘Garp medeniyetinin ilim, sanat, metod, teknik,
yüksek ahlak şuuru, karakter terbiyesi, manevi temizlikten ibaret olan esansını’ alıp
bunun yanında milli bünyeyi korumak (ki Japonlar bunu yapmıştır) yerine, ‘Garptaki
cürufu yani münkirliği, maddeciliği, menfaatçiliği’ alarak girilen yanlış Garplılaşma
yolu.” Başgil, haklar ve hürriyetler söylemin “liberter” bir raddeye vardırmaz. Devleti,
“devlet hayatı”nı önemser, “biz üstümüzde kuvvetli bir baş görmek isteyen bir millet
olduğumuz için, kraldan aşağı ama ‘manken’den ileri, kuvvetlice bir ‘Devlet Reisi’
isteriz” demektedir (Bora, 2014: 92-93). “Muhafazakâr-Liberal siyasi düşünce sentaktik
(sözdizimsel) olarak liberal-muhafazakâr siyasi düşüncenin terkibine nazaran daha az
şöhrete sahiptir. Başgil’in siyasi düşüncesinin muhafazakâr-liberal bir terkipten
teşekkül eylediğini belirtmek kasıtlı ve bilinçli bir girişimdir. Başgil’in muhafazakâr-
liberal siyasi düşünceleri diğer liberal-muhafazakâr siyasi düşünürlerinkinden daha
belirgin ve vurguludur. Başgil’in siyasi düşüncesinde liberal değerler ve unsurların
bulunduğu gizlenmesi mümkün olmayan bir realiteye işaret etmektedir. Ancak Başgil’in
liberal düşüncesi, siyasi nazariyatının bütün veçhelerinde barındırdığı muhafazakâr
epistemoloji ve bu epistemolojiden kaynaklı iki düşünce modeli (milliyetçilik ve
maneviyatçılık) ile desteklenerek bağıl ve aracı düşünce zeminleriyle sürekli olarak
etkileşim ve ilişkisel duruma dâhil edilmektedir. Başgil’in liberal düşüncesini hem
ilişkisel anlamda bağıl olarak hem de ilişki kurucu olarak aracı birtakım dinamiklerin
devreye sokulması olarak ifade edebiliriz. Başgil’in savunduğu liberal zihniyetin;
muhafazakâr epistemoloji ve bu epistemolojiden kaynaklı milliyetçi ve maneviyatçı
düşüncenin dinamikleriyle dolayımlanmakta” olduğu ifade edilebilir (Kavuncuoğlu,
2017: 142).

Başgil’in muhafazakâr düşüncesi içerisinde “ilerleme fikri” olumlu bir çağrışımla

ele alınmaktadır. Bu yaklaşım, zorunlu bir şekilde siyasal ve toplumsal hayat

119
içerisindeki ilerleme anlayışına tahammülsüzlük ve özgür düşünceye karşı geliştirilen
olumsuz düşüncelere karşı olmayı içermektedir. Türkiye’de düşünce hayatının çok ileri
düzeyde olgunlaşamaması ile ilgili olarak bu taassubun etkisini ortaya koyarken bu
olumsuz ve ilerlemeyi engelleyici durumun dini ve ideolojik yaklaşımların içerisinde
kendini var etmekte ve Türk toplumunun bu alandaki enerjisini tüketmekte olduğunu
ortaya koymaktadır (Kılıç, 2017: 92). Başgil, klasik muhafazakâr geleneğin etkisinde
yetişmiş ve gençlik dönemlerinin sonuna kadar bu bağlantısını devam ettirmiştir.
Osmanlı/Türk modernleşme sürecinin Cumhuriyet ayağında asıl bilinen liberal
muhafazakâr kimliğine büründüğünü söyleyebiliriz (Demirci, 2017: 29). O, Kemalist
rejim tarafından unutturulmaya çalışılan ve inkâr stratejisine uğratılan İslam inancını
Batı medeniyetinin kullandığı yöntemlerle değerlendirmiş ve insanlara tanıtmaya
çalışmıştır. “Hukuk kültürünü gençliğe sunduğu ahlak aşısı ile tamamlamaya çalıştı.
Vatan sevgisinin ancak ilim aşkı ve fazilet imanıyla gerçek olacağını anlattı. Siyasi ve
hukuki müesseselerin ahlaka dayanmadığı yerde millet kavramının vehimden ibaret
olduğunu gösterdi” (Topçu, 2017: 255). Başgil, erken Cumhuriyet döneminin “modern
epistemik cemaati’nin çalışkan, üretken, cesur bir ferdidir.” Buna rağmen “klasik
İslami epistemik cemaatin” mensuplarına her zaman önem vermiş ve devletin 1950’li
yıllarda liberalleşmesiyle birlikte kendisine yakın bulduğu İslamcı ve dini yönü ağır
basan muhafazakârla birlikteliği söz konusu olmuştur. Ölümüne yakın dönemde
yaşamış olduğu zorluk ve sıkıntılara rağmen akademik kariyeri ve toplumsal konularda
kanaat önderi olarak önem verilen bir aydın profili çizmiştir (Demirci, 2017: 38).

Mukaddesatçı-maneviyatçı bir anlayışa sahip olan Ali Fuat Başgil, materyalist

anlayışa çok ciddi eleştiriler getirmektedir. Materyalist düşünceyi sadece bir fikir olarak
değil, “siyaset, felsefe, eğitim ve bilim” ile ilgili bir mesele ve hatta bir medeniyet
meselesi olarak değerlendirmektedir. Bu çerçevede bu anlayışa ilişkin görüş ve
eleştirilerini ortaya koyduğu görülmektedir. O, pozitivizmden güç alarak hareket eden
salt bilimci materyalist anlayışın “Din ve inanç gibi konuların hiçbir önemi
kalmamıştır”, “bunların dönemleri sona ermiştir”, “bunlar eskiye ait olan şeylerdir”
gibi yaklaşımlara ve din karşıtı eleştirilere çok net cevaplar vermiştir. Tarihi materyalist
anlayış konusunda çok ciddi bir hassasiyet gösterdiğini görmekteyiz. Bunun sebebi
tarihsel materyalist anlayış, teori aşamasından pratiğe aktarılmış ve din ve iktisadi-siyasi
sistemlere yapılan saldırılarda bir silah gibi kullanılmıştır. Ona göre marksist anlayışın,

120
hayata ve topluma dair meseleleri sadece ekonomik faktörler üzerinde açıklaması, din
ve diğer felsefik yaklaşımları tamamen etkisiz inanç, düşünce ve kanaatler olarak
görmesi ciddi bir yanılgıdır. Toplumlar salt ekonomik yarar veya bireysel ve toplumsal
ihtiyaçların karşılanması için oluşturulmuş bir “fabrika veya ticarethane” gibi
düşünülemez. Liberal anlayışın da marksist anlayış gibi benzer bir yanılgıya düşerek
toplumu menfaat ve ihtiyaç birliği olarak gördüğünü ifade etmektedir. Ona göre bu
ihtiyaçların ve taleplerin dışında toplumsal yapıyı kuran ve şekillendiren “milli ve
manevi ülküler, hak ve adalet temenniler” söz konusudur (Kılıç, 2017: 94).

Başgil’in en önemli amacı toplum içerisinde önemli bir misyon üstleneceğini

düşündüğü demokrasinin inşa edilmesidir. Demokrasiyi, sadece uygun bir yönetim şekli
olduğu için değil liyakatli ve seçkin kişilerin iktidara taşınmasına imkân tanıyacağı için
önemsemektedir. O ahlak konusunu çok önemsemekte ve ahlakın kazandırılmasında en
önemli kaynağın din ve Allah sevgisi olduğunu ifade etmektedir. Başgil’in
muhafazakârlığı din ve laikliğe bakışı konusunda belirginleşmektedir. Onun laikliğe
yönelik eleştirileri, bu alanda yapılan ilk eleştiri hüviyetindedir. Onun düşüncesinde din,
toplumsal bir kurum olup, toplum gerçekliğinden ayrılmayan bir olgudur. Dinsel
özgürlüğü, hem dinsel hem de siyasal bağnazlıktan korumanın yolunu laiklikte
görmektedir (Vural, 2011: 154-155).

Başgil’in “muhafazakâr epistemolojisinin ve bu epistemolojiden kaynaklı

Başgil’in milliyetçi ve maneviyatçı görüşlerinde yer bulan unsurların, liberal değerlerle
hem karşılıklı bir ilişki örüntüsü hem de dolayımlandığı görülmektedir. Başgil’in
muhafazakâr-liberal siyasi tasavvuru açısından ikinci unsuru olan devlet’in sevk ve
idaresi, hükümet, idare personeli ve memuriyen konuları üzerindeki değerlendirmeleri”
çok önem arzeden fakat siyasi aktörler tarafından çok fazla göz atılmamış konular
olarak söylenebilir (Kavuncuoğlu, 2017: 153). Onun muhafazakârlık anlayışında
maneviyatçı bir hava var olmakla beraber “dünyayı ve dünyevi olanı küçük gören,
dünyevi olandan yüz çeviren bir tekke ve manastır maneviyatçılığı” görülmemektedir.
Onun fikir dünyasında materyalist anlayış nasıl ki sefalete yol açıyorsa katı maneviyatçı
düşüncede sefaletin tecellisine yol açmaktadır (Kılıç, 2017: 94). Din ile ilgili konulara
yaklaşımı, tipik bir muhafazakâr yaklaşımıdır. “Dine, itikat ve iman olmaktan öte,
toplumsal nizamın istikrarını sağlayacak bir müessese ve ahlak sistemi olarak
yaklaşır”. Başgil’in cumhuriyetle beraber içtimai hayatımıza etki eden laikliğe karşı

121
sağlam ve kendi içinde tutarlı bir eleştiri yaptığını bir kez daha belirtmek gerekmektedir
(Bora, 2014: 94). Cumhuriyet’in fikirsel atmosferi içerisinde çok önemli etkiler bırakan
bir birikimi söz konusudur. “Ortaya birer fikir ve kültür insanı olarak hem Batı’yı hem
Doğu’yu hem klasiği hem moderni hem geleneği hem de yeniyi bilen, buna vakıf, bunu
hazmetmiş, buradan farklı terkiplere ulaşan “kariha”sı geniş kişilerin” ortaya
çıkmasında ciddi bir etkisi olmuştur. (Demirci, 2017: 28). Türk muhafazakârlığı ile
ilgili olarak onun modernleşme ve gelişmeye karşı bir fren oluşturan değil de,
modernleşme sürecini aşırı sonuçlarından soyutlayıp, gelenek ile uyumlu hale getirmek
şeklinde görüşleri mevcuttur. Başgil’in “Türk düşünce tarihi içindeki önemi,
muhafazakârlık ile liberalizmi ahlaki bir düzen arayışı etrafında buluşturmasından
kaynaklanır” (Vural, 2011: 156).

Başgil “kendi olma” düşüncesinin öncülerinden birisi olarak gösterilebilir. O,

gerek Batı’yı anlama gerekse geleneksel olan ile Batı ya ait olanı sentezleyerek; bu
topraklarda var olmanın mücadelesini hem ilim hem de aksiyon adamı olarak vermiş bir
münevverdir. “Başgil, devleti önemser ama devlet karşısında bireyi savunur. Bu
kapsamda devletin dini anlayış ve yorumlar karşısında tarafsızlığını (laiklik) benimser.
İlerleme karşıtı değildir. Bu anlamda modernizm ve teknoloji eleştirisi yapmaz. Çünkü
İslam’ı tahkir etme niyetinde olanların gelişen Batı tekniği ile birlikte en önemli
propaganda olan “İslam’ın ilerlemeye engel teşkil ettiği” tezi karşısında tepkisel bir
tavır alır. Burada onun tutumu teorik olmaktan ziyade pratik bir tutumdur. Hâkim
retorik olan ilerleme fikrini teorik zeminine inmeden benimsemesi ve Batılı baskın
değerler karşısında savunmacı bir tutumla hareket etmesine baktığımızda onun özgün
bir teorisyen olmaktan çok sağduyu sahibi bir siyasetçi ve maneviyatçı bir düşünür
olarak” nitelenmesi daha doğru bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir (Kılıç, 2017: 98).
Başgil’in, bir taraftan Türk-İslam siyaset ve felsefik düşüncesini içeren yaklaşımı
çerçevesinde muhafazakâr, milliyetçi ve maneviyatçı yönleri mevcuttur. Öte taraftan
Başgil’in düşüncesinde liberalizmin de çok ciddi etkileri gözükmektedir. Türk
muhafazakâr-liberal siyasi düşüncesinin son dönemde yetiştirmiş olduğu ender ve
düşüncesini çok açık ve anlaşılabilir bir şekilde ifade eden bir düşünce adamı olarak
kabul edilmektedir. Onun düşüncesi genel olarak değerlendirildiğinde, ideolojikleştirme
ve ideolojik tanımlamaların sınırlarına takılmayan ve onların çok üstünde bir yaklaşıma
sahiptir (Kavuncuoğlu, 2017: 158-159).

122
 Diğer önemli bir şahsiyet Peyami Safa, İnkılapçı ve yenileşme yanlısı bir
pozisyondan, daha önce yenilikler için göstermiş olduğu “iştiyak ve coşkunluk” ile
muhafazakâr bir pozisyona geçmiş olan şahsiyetlerden birisidir (Bora, 2014: 75).
Safa’nın düşünce dünyası dönemsel olarak değişkenlik ve dinamik bir yapıya sahip
olmakla birlikte her dönem içerisinde Türk milliyetçiliği ile ilgili unsurları içerisinde
barındırdığını söylemek gerekmektedir. Bu düşünce yapısını net bir şekilde 1930’lu
yıllarda çıkarmış olduğu “Kültür Haftası” ve çok partili dönem içerisinde çıkarmış
olduğu “Türk Düşüncesi” dergilerinde net bir şekilde görmemiz mümkündür (Aksakal,
2017: 126). Peyami Safa, “Türk İnkılabına Bakışlar” isimli eserinde de bu değişkenlik
ve dinamik olmasına bağlı olarak radikal bir resmi ideoloji yanlısı gibi Kemalist
ideolojinin yapmış olduğu modernleşme hareketlerini milliyetçilik ve medeniyetçilik
arasında ortaya çıkan hareketler arasında değerlendirmiştir (Ayvazoğlu, 2013:223). Eski
Türk müziğinin karşısında batı müziğinin savunmasını yaparken ileriki zamanlarda eski
Türk müziğinin çok fazla ince yönlerinin olduğunu söylediğini görmekteyiz. Bunun bir
başka örneği Türk dili konusunda görülmektedir. 1930’lu yılların sonunda ileri sürmüş
olduğu Türk dilinde sadeleşmeye ilişkin fikirlerini 1940’lı yılların ilk döneminde karşı
çıkarken, aynı dönemin ikinci yarısında çalışmaya başladığı Türk Dil Kurumu’nda bu
konuda yeni dil lehine bir tavır belirlemiş olduğu bilinmektedir. 1950’li yılların ilk
döneminde ise kurumdan ayrılarak tekrar yeni Türk diline karşı konumlanmış olarak
görürüz (Aksakal, 2017: 129-130).

Onun ikinci düzlemi olarak ifade edilebilecek husus olan “Doğu-Batı sentezi”
ise, her türlü meseleden önce küresel olan şeylerin karşısına yereli ve milli olanı koyma
çabasının bir ürünüdür. Milli olanın veya diğer bir deyişle Türk’e ait olanın yok olup
gitmesi endişesi Peyami Safa’nın muhafazakâr milliyetçilik duruşunun ana
unsurlarından birini oluşturur. Hiçbir surette bırakılmaması gereken, onun ifadesiyle
“Doğu’ya has kuvvetli seziş istidadı”, bundan dolayı Doğu-Batı sentezi düşüncesinin,
bir sentez olarak gerçekleşebilmesi durumunun ön koşulu olarak ortaya çıkmaktadır.
Ona göre sentezle ilgili ikinci ön şart ise “bizde çok fazla bulunmayan Batılı sayısal
zekâya sahip kafalardır” (Yıldız, 2011: 210). Safa Batı medeniyetini rasyonel aklı ve
bilimi temsil eden; Doğu’yu ise, bilgelik maneviyat ve ruhu temsil eden olarak
sınıflandırmaktadır. Batı’nın akıl’a ve maddeye aşırı bir değer veren pozisyonda
olduğunu doğunun ise maneviyata fazlasıyla önem veren bir pozisyonda olduğunu ifade

123
etmektedir. Tüm insanlığın sorunlarının çözümü için önerisi ise maddeci anlayışla
ruhçu-maneviyatçı anlayışı birleştirilmesi şartıyla gerçekleşecek bir Doğu ve Batı’nın
sentezlenmesi durumudur. Onun bu sentez anlayışındaki amacı doğu ve batının
kurtarılmasından ziyade kendi ifadesiyle “devrim yobazlığıyla irtica arasına sıkıştığını
söylediği Türk inkılabını kurtarmak” olarak söylenebilir (Aktaşlı, 2011: 156). Safa,
Ziya Gökalp’ten sonra muhafazakâr sentezciliğin önde gelen düşünürü olmuştur. Ziya
Gökalp yaptığı hars-medeniyet sentezinden farklı olarak safa Doğu-Batı sentezi
düşüncesini yaklaşımının merkezine almıştır. Bir başka bakış açısı da, Necip Fazıl
çıkarmış olduğu “Büyük Doğu” dergisinde ortaya koymuş olduğu “doğuculuk” anlayışı
olarak söylenebilir. Her İki ideolojik yaklaşımın temelinde kültüralizmi adı verilen
anlayış yatmaktadır. Bu dönem içerisindeki Türk muhafazakâr düşüncesinde kültürelci
boyutu olan “kültür emperyalizm”i tartışmaları çok revaçtadır (Mollaer, 2016: 106).

Muhafazakâr bir şahsiyet olarak cumhuriyet inkılapları karşısında geleneğe olan

yaklaşımı ve geleneği anlama tarzı ilginçtir. O, geleneği kendi yaklaşımında sadece din
kavramına indirgeyici bir anlayışa sahiptir. Bir çalışmasında “Kemalizm anane düşmanı
mıdır?” ifadesiyle başladığı bölümde dört sayfa boyunca sadece Atatürk inkılaplarının
geleneğin düşmanı, yani başka bir ifade ile din düşmanı olmadığı üzerine açıklamalar
yapmaktadır. Ona göre Kemalist anlayış din kavramının modernleşmeye mani olan
yönlerini attıktan sonra, dini milli geleneğin içerisinde muhafaza etme yoluna gitmiştir.
Onun ifadeleriyle sadece muhafaza etmek ile yetinmemiş, Türk ulusuna ait dil, tarih ve
geleneklerle bu süreci zenginleştirmiştir. Safa’nın bu yaklaşımı, onun milliyetçi
ideolojiye yakınlığı kadar dini olan her şeye durduğu mesafe ile ilgilidir (Yıldız, 2011:
209). Ona göre, “değişim kaçınılmazdır fakat doğal bir süreç olarak, müdahale
edilmeden gerçekleşmesi şartıyla toplumda sorunlara yol açmadan meydana gelebilir.
Peyami Safa'nın karşı çıktığı nokta da zaten değişimin kendisi değil, bunun geçmişin
tasfiye edilmesi yoluyla gerçekleştirilmesidir. Bu yönüyle de Safa, muhafazakâr
düşünceyle uyumludur” (Dayı, 2014: 132-133). Safa, Batı sanıldığı gibi kemalatını
tamamlamış ve gelişme çizgisinin son aşamasına gelmiş bizim sandığımız gibi belirli ve
değişmez bir medeniyet değildir. Sürekli bir yenileme ve gelişme ve bir yeniden oluş
halinde yaşayan bir dünyadır. Ona göre Batı ile ilgili kurmuş olduğumuz rüyamızdan
uyanarak “hangi Batı?” sualini sormak gereklidir (Ayvazoğlu, 2013: 235).

124
 Erken cumhuriyet dönemi muhafazakârlarının genelinde olduğu gibi, Peyami Safa
da 1930’lu yılların kendine has siyasal ve sosyal iklimi içerisinde, kendisini klasik bir
cumhuriyetçi muhafazakâr olarak tanımlamıştır. 1930’lu yılların genel geçer
muhafazakâr anlayışı milliyetçi esintileri içerisinde barındıran bir muhafazakârlıktır.
Safa da dâhil olmak üzere bu dönemin muhafazakârları din ile pozisyonları bağlamında
Kemalist anlayışın getirmiş olduğu laikliğe çok fazla yakındırlar. Üstelik Safa’nın,
Anadolu’nun kültürel kapsamda tekrar keşfedilmesi ile ilgili dikkate değer bir çaba ve
çalışmasına rastlanmaz (Yıldız, 2011: 210-211).

Safa’nın düşüncesinde Doğu-Batı çatışması eksenli “İki Garp ve İki Şark”

yaklaşımı söz konusudur. Şark kavramından bahsettiğinde İslam Şark ile Budist Şarkı
ifade etmektedir. İslam olan şark ile Budist inancına sahip şark arasında, Avrupa ve
Asya’nın gelişmişlik farkı kadar bir farklılık söz konusudur. İslami olan şark,
Budizm’in şarkına göre çok daha fazla Avrupalıdır. İkisi arasındaki farkı ortaya
koyduktan sonra İslam şarkın Avrupalılık nitelikleri değerlendirilebilir (Safa, 1990:
117). Onun en büyük kaygısı Türkiye halkının ve insanlığın içinde yer aldığı buhran
ortamıdır. Hemen hemen tüm çalışmalarında bu buhranlı durumun çözüm yollarını
ortaya koymuştur. Tüm insanlığı kendi kültürlerine ait temel değerlere sahip çıkarak
Aydınlanmanın pozitivist anlayışından kaynaklanan sorunlara çözüm üretmeye
çağırmaktadır. Ona göre bu sıkıntılı buhran durumundan kurtulmanın yolu: Doğu ve
Batı dünyası olarak adlandırdığımız dünyaların içerisinde var olan doğuyu uyandırmak
ve tüm insanlığı bir bütün olarak kabul etmek olarak ifade edilebilir. Safa, Türk
muhafazakâr düşüncesi içerisinde sürekli değişim içerisinde kendisi yenilerken, aynı
zamanda kendisi gibi kalmayı bilen düşünce adamlarından biri olarak gösterilebilir
(Dayı, 2014: 147).

Peyami Safa’ya göre, 20. Yüzyılın getirdiği acılar ve savaşlar rasyonel aklın ve
bilimin her şeye çözüm bulabileceği ve tüm insanlığa mutluluk, esenlik ve barış
getireceği düşüncesini yıktı. Peyami Safa, “ilk olarak Fatih-Harbiye romanında ortaya
koyduğu Doğu-Batı sentezi fikrini daha sonra Kültür Haftası dergisinde yayımlanan
‘Seziş, Tahlil, Riyaziye’ ve ‘Şark-Garp Münakaşasına Bir Bakış’ adlı makalelerinde,
ardından Türk İnkılabına Bakışlar’da savunmuş, aynı görüşü Türk Düşüncesi
dergisinde ise mistisizmin daha ağırlıklı bir yer aldığı bir tez haline getirmişti. Bu teze
göre, Batı’yı temsil eden madde, insanda karşılığını nefs olarak buluyordu; Doğu ise

125
ruhtu. Bu bakımdan hepimiz aynı zamanda hem Doğulu, hem Batılıydık. Doğu, Batı’nın
maddeden hareketle gerçekleştirdiği hamlelere; Batı ise Doğu’nun ruhuna ihtiyaç
duyuyordu. O halde Doğu-Batı sentezi bizim, yani bütün insanların tarih ve ruh
yapısıydı, kaderimizdi. İnsan, bütünlüğünü ve tamlığını ancak bu sentezde bulabilirdi”
(Ayvazoğlu, 2013: 236).

Pratik toplumsal yaşam koşullarının teorik bilgiye karşı üstün olduğunu kabul
eden muhafazakâr düşünce, çelişki olarak ifade edilebilecek bir tarzda, maddi hayat
şartlarının dönüştürücü etkisi ile ilgili olarak kayıtsız bir tavır takınmışlardır. Bu
çerçevede onlar için çok değerli olduğunu ifade ettikleri hayatı anlamak konusunda
yetersiz kaldıkları söylenebilir. Muhafazakâr düşüncenin bu noktadan hareketle
ekonomik konuları anlama konusunda kısıtlı oldukları da aşikârdır. Türkiye’de sözünü
ettiğimiz bu mesele çerçevesinde en fazla görüş beyan eden muhafazakâr düşünürlerden
biri olarak Peyami Safa’nın, 1950’li yıllarda gerçekleşen ekonomik koşulların çok hızlı
bir şekilde değişimi aşamasında ortaya çıkan “ahlak buhranı” konusunu anlatan birçok
makale yazdığı görülmektedir. Bu mesele çerçevesinde Safa’nın toplumsal hayat
içerisinde gerçekleşen ahlaki çöküntü konusunu ekonomik nedenler üzerinden
açıkladığı anlamına gelmemektedir. Safa’nın tek parti döneminde ortaya çıkan “Kadro”
dergisi çevresine göstermiş olduğu tepki bu yaklaşımından kaynaklanmaktadır.
Safa’nın, “bir kültür ve medeniyet hamlesi” olarak tanımladığı Kemalist anlayışı
ekonomik temelden hareketle yorumlamaya çalışan “Kadro” hareketini eleştirirken
ekonomik konulardaki zayıf görüntüsü söz konusudur (Mollaer, 2016: 107). Ona göre
geçmişimizi değerli kılan onun günümüzde sosyal ve toplumsal hayat içerisinde
varlığını devam ettirmesidir. “Muhafazakâr düşünce paralelinde geçmişle bugün
kıyaslamasında bugünü öncelemektedir. Burada hem geçmişten hem de gelecekten bir
kopuş söz konusudur” (Dayı, 2014:132).

Peyami Safa’nın gerçekleri apaçık bir şekilde dile getiren kalemi, “Türk
İnkılabından evrensel önemde, dünyayı değiştirici bir cevher çıkarma iddiasından,
inkılapların yanlışlarına ve “aşırılıklarına” karşı şiddetli bir tepkiye yönelmiştir.
1938’de yayınlandığı Türk İnkılabına Bakışlar ’da, Türk İnkılabının, “varlığının ve
ruhunun en büyük işkencesini oluşturan” Doğu-Batı arasındaki sıkışmışlığını aşacak
bir yeni medeniyet kurma kabiliyetini vaaz eder” (Bora, 2014: 76). Peyami Safa burada
da görüldüğü gibi gözle görülür bir değişim içindeydi (Ayvazoğlu, 2013: 234). 1940’lı

126
yılların ortasından itibaren cumhuriyetçi, inkılapçı ve laik kesimden uzaklaşmaya
başladı. İlk Olarak CHP’den seçildiği milletvekilliği görevinden ayrılarak mecliste
bağımsız faaliyet gösterdi. Buna neden olarak da Cumhuriyet rejimi tarafından yapılan
inkılapların manevi tarafının olmadığını düşünmesidir. CHP’nin meşhur 7.
Kurultay’ında Safa, türbelerin yeniden açılması gerektiğini savunmuştur; ona göre
“türbeler, milletin efradını birbirine bağlayan bin senelik akidelerdir.” 1949’da Türk
Ocakları’nın tekrar faaliyete geçtiği gün yaptığı konuşmada Atatürk’ün 10. Yıl
Nutku’nda “Kültürel bir Restorasyon” gerektiğini ifade etmektedir. “İnkılabı
insanların ağzını bozmayacak şekilde makul ölçülerde bırakmak gereklidir” ifadesi
onun yeni yaklaşımını özetleyecek bir ifadedir (Bora, 2014: 76). 1950’deki milletvekili
seçimlerinde Bursa ilinden CHP milletvekili adayı oldu ve seçilemeyince, seçimden bir
süre önce yazmaya başladığı Ulus’ta bir süre daha devam ettikten sonra 1953’ün Aralık
ayı itibariyle Türk Düşüncesi dergisini çıkartmaya başlamıştır. Bu dönemde Demokrat
Parti’yle çok ciddi bir yakınlaşma süreci içerisine girmişti. Safa’nın çıkarmaya başladığı
Türk Düşüncesi dergisinin temel amaçları; Batı medeniyetine ait fikir akımları ile
sürekli bağlantı içinde olmak, inkılap-irtica gerginliği içerisinde sürdürülen rejim
sorununu bilimsel veriler çerçevesinde gerçek bir fikir davası düzeyine ulaştırmak,
düşünsel dünyamızdan sahte fikir ve değerleri kurtararak gerçekliğe ulaşılmasını
sağlamak, Türkiye’de başlayan büyük tarım faaliyetlerinin meselelerini incelemek ve
bunlar üzerinde uzman görüşlerine başvurmak, bizden sonraki nesillere gerçek liyakat
durumuna göre gelecek imkânı hazırlamak şeklinde sıralanabilir (Ayvazoğlu, 2013:
234). Onun, Romantik bir özelliği, dini bir nitelikten uzak bir mistisizm düşüncesini
savunmasıdır. Gerçi dine yapılan göndermeler asla ihmal edilmez; ancak bu mistik
yaklaşımın öznesi, “otantik” din kaynaklı tecrübe değil, insani ruhsal melekeler, duygu
ve sezgi gücü, sonuç olarak mistik-özne insan olarak söylenebilir (Bora, 2014:77).

Safa’nın muhafazakâr düşünce ile ilişkilendirilebilecek yaklaşımlarının tamamı,

milliyetçi ideoloji ile olan bağlantısı ölçüsünde anlamlandırılabilir. Batı medeniyeti,
onun dile getirmiş olduğu milliyetçiliği sağlamlaştırıp ileri düzeyde gelişmiş ülkeler
seviyesine çıkartabilecek bir gereklilik olarak ifade edilebilir. Safa’nın milliyetçi-
muhafazakâr düşüncesinin en son ulaştığı nokta, “Ziya Gökalp’in ‘Türkleşmek,
İslamlaşmak, Muasırlaşmak’ formülünün ‘Türkleşmek ve Avrupalılaşmak’a indirgenip
bir sentez olarak takdim edilmesinden ibarettir” (Yıldız, 2011: 211).

127
 Peyami Safa’nın yaşamı genellikle bu dönemde yaşayan Türk muhafazakâr
düşünürlerinin hayatlarıyla çok ciddi bir şekilde örtüşmektedir. Onun hayatında sürekli
tekrar eden trajediler, toplumsal yaşama dair tereddütler ve siyasal hayat konusunda
“gel git” durumları söz konusudur (Aksakal, 2017: 125). Safa’nın topluma karşı
dillendirmiş olduğu Müslüman-Türk-Muhafazakâr söyleme karşın kendi yaşamında
birçok gelgitler ve tutarsızlıklar yaşadığını ifade etmeliyiz. Buna hayatından birkaç kesit
vermek gerekirse “Bir Tereddüdün Roman’ında bazı izlerini gördüğümüz üzere,
bohemliği, onun uyuşturucu-kokain âlemlerine katılmasını olağanlaştırmıştır”
(Aksakal, 2017: 132). 1930’lu yıllarda onu, bugün bile muhafazakâr düşünce tarafından
uygun görülmeyen, güzellik yarışmalarında jüri üyesi olarak görmekteyiz (Aksakal,
2017: 132-133).

Peyami Safa ve muhafazakâr düşünce içerisindeki diğer düşünürlerin ekonomik

açıdan yaptıkları kapitalizm değerlendirmesinde, kapitalizmi sosyalizm ile kıyaslayarak
kötünün iyisi olarak ifade etmişlerdir. Bu değerlendirme sadece Safa’yla sınırlı
olmayacak bir şekilde tüm muhafazakâr düşünce açısından temel bir bakış açısı
olmuştur. Bu sosyalizm karşıtlığı söylemini en fazla dillendirenlerden birisi de çok
partili demokratik hayat döneminde muhafazakâr düşüncenin önderi pozisyonunda olan
Necip Fazıl Kısakürek olarak ifade edilebilir. O, da tıpkı Peyami Safa gibi kapitalizmin
ana gemisi olan ABD’yi ehveni şer olarak değerlendirmiş ve sosyalizmi komünizm ile
eşdeğer tutmuştur (Mollaer, 2016: 110).

Türk muhafazakârlığı içerisinde kapitalizme yönelik olarak eleştiri yapılmaması

hususuna istisna olarak Nurettin Topçu’yu verebiliriz. Nurettin Topçu’nun düşüncesine,
“Muhafazakâr Devrim” veya kendisine ön ad olarak “Devrimci Muhafazakâr”
diyebiliriz. Topçu, genel olarak Anadoluculuk veya Anadolucu milliyetçiliğin en önde
gelen isimlerindendir. Anadolucu diye adlandırdığımız bu düşünce, Yahya Kemal’e
benzer şekilde Gökalp’in sentetik milliyetçi anlayışına karşı çıkmıştır. Onlar din ile
milli olan her şeyi birbirleriyle bağlantılı olarak düşünmüşlerdir. Ancak millet ile ilgili
yaklaşımları Yahya Kemal’in yaklaşımından farklıdır: mistik bir anlam yükledikleri
toprak/vatan kavramı onlar için çok merkezi bir önem taşımaktadır. “Yahya Kemal’in
havasçılığına karşılık avamcıdırlar.” Dine bakışlarında halkın İslam anlayışı ve
Tasavvufçuluğa yakın durmaktadırlar. Topçu da muhafazakâr düşüncenin gereği olarak
din ile alakalı “Geleneğe ve Cemaate” sahip çıkmaktadır. Diğer taraftan din kavramını

128
içine düştüğü kuruluktan kurtaracak felsefi düşünceyi ararken, Peyami Safa’dakine
benzer bir teorik ve soyut mistisizme de yanaşır (Bora, 2014: 90).

Nurettin Topçu, muhafazakâr, milliyetçi veya İslamcı olarak tanımlayan çok farklı
toplumsal grubun içerisindeki insanların düşüncelerine etki etmeyi başarmış kendine
has bir entelektüel kişilik olarak bilinmektedir. Muhafazakârlara kendi benliklerini,
kültürlerini ve geleneklerini koruyarak kendileri olarak kalmaları gerektiğini,
Tanzimat’tan itibaren yaşanan, kendi deyimiyle “köksüz”, “taklitçi” değişim sürecinin
karşısında benliklerini muhafaza etmelerini ve bu değişim sürecini olması gerektiği
şekilde yürütmelerini önermiştir. Muhafazakâr kesimin kendi geçmişinden ve
birikimlerinden köklerinden olması gerektiği gibi verimli bir şekilde yararlanmadığını
vurgulamaktadır. Üstelik aynı kesimin bu geçmişten kopma veya dejenere olma
durumunun en baştan itibaren sorumlusu olduğunu da ifade etmekten çekinmemektedir.
Rönesans tecrübesine atıfla bir toplumun kendisi olmaktan başka bir çaresinin
olmadığına, ancak kendi köklerini ve değerlerini temel alarak ve özünü kaybetmeden
değişmenin önemini vurgulamıştır. “Bir ahlak düşünürü olarak Nurettin Topçu, İslam
yorumu, Anadoluculuk ve milliyetçilik düşüncesiyle Türkiye’de muhafazakâr
düşüncenin gelişmesine ve bu düşünceye bağlı olan pek çok insanın yetişmesine” çok
ciddi katkılar sağlamıştır (Akın ve Meşe, 2013: 142). Toplumların geçmişlerini
oluşturan bütün eski hareketler, eski eserler ve fikirler, ona bir zincirin halkaları gibi
birbirine bağlı olmaktadır. Topçu’nun ifadesiyle “Ben babama, o da Kosova'nın
kahramanına ve Yıldırım Han'a bağlanır. Bunların ruhu ise Yunus'larla
Alparslan'lardan geçerek, Hazreti Muhammed'e kadar uzanan zincirin, bize daha yakın
bulunan halkalarını teşkil ederler. Bizim bu atalarımızın varlığı geçmişten ibaret bir
bütün teşkil ederek, bizim ruhumuz, bizim dimağımız olmuştur. Millet, bir büyük dimağı,
böyle büyük bir ruhun adıdır” (Topçu, 2018a: 116-117). Onun gerçekleşen haliyle
modernleşmeye ve Aydınlanmanın pozitivist anlayışına bakışı olumsuzdur. O,
Batılılaşma ile ilgili olarak “Taklidin cezasını çektik. Batı edebiyatı realizme açıldı; onu
da taklide karar verdik. Servet-i Fünuncuların soluk benzi, hasta bir vücuda eklenmiş
taklitçi simalardır. Flaubert, Madame Bovary’i yazar, bir kasabalının aile hayatında
açılan yaraya dokunmakla Fransız ruhunu, gelecek asra da miras kalabilecek sefaletini
canlandırır. Halit Ziya Uşaklıgil Aşk-ı Memnu’unda bu eseri kopya etmek ister, elinde
bir iskelet, bir kelime yığını, cansız bir şişirme kalır. Garp düşüncesi pozitivizmi ortaya

129
koydu; biz hemen, dokunduğundan başkasına inanmayan körler gibi, pozitivist
oluverdik. Bu şaşkın hamlede öyle ileri gittik ki Garbın ve insan düşüncesinin iki bin
yıllık çocuğu olan metafiziği bir yumruk darbesi ile hocaların kucağına fırlattık. Bu da
taklidin şaşkınlığına bağışlanmalıdır.” demek suretiyle bu bakış açısını ortaya
koymaktadır (Topçu, 2019a: 167).

Nurettin Topçu, bu çerçevede geliştirdiği fikirlerini yansıttığı Yeni Adam dergisi

ile bütünleşmiş ve Türk sosyolojisinde bir gelenek oluşturmuştur. Topçu, yaşamı
boyunca Anadoluculuk hareketinin ve milliyetçi derneklerin öncü isimleri içerisinde yer
almaktadır. Onun düşüncesinde yer eden “Anadoluculuk” anlayışı Mavi Anadolucular
olarak bilinen kesim ve onların izleyicisi olarak kabul edilen ilk kuşak Anadolucu
anlayıştan çok önemli farklar içermektedir. Anadoluculuk düşüncesi hiçbir zaman
eklektizm içermeyen bir boyutta olan Türk-İslam sentezi odaklı bir düşünce olarak
ortaya çıkmıştır (Kaçmazoğlu, 2016: 108). Topçu, düşünce hayatı süresince ortaya
koyduğu çalışmalarında Türk romantizminin etkisinde kalmıştır (Mollaer, 2016: 223).

Nurettin Topçu (1909-1975)’nun gençlik yılları Türkiye’nin toplumsal yapısında

gerçekleşen çok derinlikli değişmelere şahitlik içerisinde geçmiştir. 1950’li yıllardan
itibaren Türkiye’deki geleneksel hayatı ve bu hayatın kendine özgü statükolarını alt üst
eden toplum içi hareketler ve şehirleşmenin kentleşmenin kültürel ve toplumsal yapılar
üzerinde ortaya çıkardığı değişiklikler, “Topçu’nun izlenimler dünyasını” ortaya
koymaktadır (Vural, 2011: 157). Batı ülkelerinde almış olduğu eğitim sonucu gerek
Batılı gerek ise doğulu olmayı fazlasıyla gerçekleştiren Nurettin Topçu taklitçi zihniyeti
geçmişe gitmek suretiyle çok sert ve son derece acımasız bir tarzda eleştirmektedir
(Güngörmez, 2014: 17). Nurettin Topçu, kendisini siyasal açıdan tanımlarken
muhafazakâr çizgi üzerinde konumlandırmış olmasına rağmen bazı düşünce adamları
tarafından düzen kavramını savunmamasından dolayı muhafazakâr olarak
değerlendirilmesini sorunlu görmüşlerdir. Ancak o kendini muhafazakâr tanımlamış ve
muhafazakâr düşüncesini şu şekilde açıklamaktadır: “Beş yüz yıllık, hatta bin, bin üç
yüz yıllık ruh servetini kaybetmeden ruhlarda inkılap yapacağız. Mazisi olmayan
ümitsizdir, kuvvetsizdir, sevgisizdir” (Kaçmazoğlu, 2016: 123).

Yenilik ve inkılapçılığın gerçek anlamı, kendi ulusal kurumlarımıza uzun bir

zaman içerisinde olgunlaşmış görüntüsü kazandırmak olmalıdır; uzun bir tarihsel süreç

130
sonunda elde edilen her şeyi yıkıp devirmek veya ortadan kaldırmak değil. Eğer bu
şekilde davranmazsak bizden sonra gelen nesiller de bizim gerçekleştirdiğimiz
yeniliklerin ortaya çıkardığı eserleri de aynı şekilde ortadan kaldıracaklardır. Eğer
dilimizle ilgili hayatın normal seyrinde devam eden tedrici bir değişim süreci
benimseniş olunsaydı, “bugün Fuzuli’leri ve Nedim’leri, Süleyman Çelebi’leri ve
Yunus’ları geride bırakacak sanat harikasına sahip olmamız lazımdı. Eğer Sinan’ların
ve Selçuklu sanatının izlerinde ilerlemiş olsaydık, bugün karakter sahibi büyük bir
mimari sanatımız olacaktı. Eğer Alparslan’ların ve Gazi Osman’ların, Yavuz
Selim’lerin ve İbni Kemal’lerin ahlak yapılarının ebediyete götüren tekâmülünü takip
etmiş olsaydık yeni Haçlı ve anarşist slav ruhunu içimizde bir gün bile barındırmazdık;
değil ki ona teslim olmak.” Bu anlamda milliyetçiliğin sonuç olarak her zaman
muhafazakâr bir yönü mevcuttur (Topçu, 2019a: 158).

Toplumsal hayatımızın içerisinde Tanzimat’tan beri devam eden yenileşme süreci,

zamanla değişen gerek kurumlar gerekse siyasetçiler üzerinden üretilen bir
yabancılaşma olgusunu ortaya çıkarmıştır. Topçu, kendisini toplumsal hayat
içerisindeki bu yabancılaşma olgusunun karşısında konumlandırmaktadır. Nurettin
Topçu düşüncesinin İslamcı, milliyetçi ve muhafazakâr kesimlerin tamamınca
içselleştirilmesinin arka planında bu yabancılaşma karşıtı konumlanma yatmaktadır
(Akın ve Meşe, 2013: 144).

Nurettin Topçu’nun düşüncelerini topladığı, esin kaynağı olarak belirlediği fikir

akımları aşırı derecede fazladır. Antik Yunan medeniyetinden Bergson’a, Maurice
Blondell’in hareket felsefesinden tasavvufi anlayışa kadar çok değişik düşünce
akımlarından faydalanan Topçu, Marksist anlayışın kendi çözümlemelerini de çok iyi
bir şekilde bilmektedir (Dural, 2010:161). Hareket felsefesi tarafından ortaya
koyulmaya çalışılan insanlarla ilgili bu hakikatler, söz konusu hareketin içeriği ile ilgili
olarak bizi gerçek yapısı hakkında çok daha ileri bir noktaya götürmektedir. “Ahlaki
anlamda iş veya hareket denilen şey, bu hayatın cezası olan bir çile, varlığı törpüleyici,
gerçek huzuru tüketici boş bir didinme, bir mahkûmiyet, dünyaya gelmiş olmaktan ötürü
çektiğimiz bir günah mıdır? Bilakis benliğimizden her adımda koparılan bir parça,
insan denen muhterem varlığı harap eden bir yük veya insan sefaletinin âlemde vücut
kazanması gibi bir şey olmak şöyle dursun, o bizim cevherimizdir. Varlık olmaksızın
herhangi bir âlem tasavvur etmek nasıl gülünçse, hareket hadisesini yok sayarak insanı

131
düşünmek de öylece abestir. O, varlığımızın her an yenilenmesi ve kendi kendisini,
daima sonsuzluğa yöneltme isteğiyle yeniden yaratmasıdır” demektedir (Topçu, 2019a:
25).

Topçu’nun muhafazakâr düşüncesi içerisinde, ideolojiye karşı muhafazakârların

duydukları korkuya karşı net bir ideolojik duruş, kültürel farklılık söylemine karşı
evrenselci bir söylem, kapitalizme yönelik iyinin kötüsü anlayışına karşı kapitalizme
karşı eleştirel bir yaklaşım, kültürelci bakış açısına karşıt olarak ta çok net olarak ifade
edilen ekonomik bir bakış açısı ile karşılaşılmaktadır. Topçu, bu düşüncesi içerisinde
ortaya koymuş olduğu farklı bakış açıları nedeniyle gelenekçi ve bürokratik
muhafazakârlığın temel çıkış noktalarına karşı konumlanmıştır (Mollaer, 2016: 247).
Topçu genel olarak medeniyet-kültür ayrımını reddetmektedir; fakat tam ters bir şekilde
bir reddediş söz konusudur. O, teknolojik faktörler ve pozitif ilimler ile özdeşleştirilecek
olan “maddi” medeniyetin içinde süzülerek, ayıklanarak devralınmasına da karşı
olmaktadır. Kültür ile uygunluk taşıyan bir teknolojik gelişmeyi isterken, medeniyet
karşısında kültürü savunmaktadır (Bora, 2014: 90).

Nurettin Topçu’nun muhafazakâr düşüncesinde “Batıcılaşma” konusunda, Batı

dünyasını her şeyiyle ne tamamen red anlayışı nede tamamen benimsemek söz konusu
değildir.9 Topçu, toplumsal hayata ilişkin konularda Batılı literatür yardımıyla çözüm
üretmekten ziyade ülkemiz realitelerinden hareket edilmesini ön plana çıkaran bir
yaklaşım benimsemektedir. Sanayileşme öncesinde batı dünyasının çok önemli bir
örneklik olduğunu fakat sonrasında bu örneklik olma durumunun sorunlu bir hale
büründüğünü ifade etmektedir (Kaçmazoğlu, 2016:117-118). Topçu, modernleşme
sürecini başarılması, gerçekleştirilmesi gereken bir iş değil de insanlığa olumsuz
yansımaları olabilecek, alt edilmesi gereken bir sorun olarak görmektedir. Ekonomi ve
kalkınma konularına ilişkin bütün ideolojileri reddetmektedir. Ona göre “Büyük
sanayinin makineleştirerek çileden çıkarttığı bugünün cemiyeti, kurtarılmaya
muhtaçtır.” Teknoloji ve sanayileşme karşıtlığı söz konusudur ve bu bağlamda
kapitalizme karşı çok bariz bir reddiyesi bulunmaktadır. Kapitalizme karşı olmasının

9
Muhafazakâr bir entelektüel olarak Batıcılaşma konusunda yapay ayrımların yapılamayacağını ve kendisinin de
Hıristiyan mistizmini öne çıkaran, sanata, bilime, kültüre, doğaya, mimariye, insana değer veren, sanayi karşıtı
Batı’ya hayran olduğunu ifade etmeye çalışmaktadır. Topçu’nun karşı olduğu bugünkü Batılı özelliklerdir. Batı’dan
teknik alarak kalkınmak mümkün değildir. Kalkınmak için ya Batı’yı her şeyi ile bir bütün olarak aktarmak veya
Batı’yı reddederek kendi yapımıza uygun teknik oluşturmak gerekmektedir.

132
sonucu olarak sermayeye, zengin kesime, kozmopolitizme faşizan boyutlara varacak bir
tavrı vardır. Devlet otoritesini olmazsa olmaz olarak görür fakat aşırı devlet yanlısı
kişilere karşı şüpheyle yaklaşır. Aslında bilge kişilerin yönettiği otorite sahibi bir
yönetimi isterken, şehir hayatını yaşanılmaz bulur ve kırsal hayatı “Asıl” hayat olarak
kabul eder. Ona göre teritoryal yaşam ruh ile maddenin uyum sağladığı tek yaşam
tarzıdır (Bora, 2014:91).

Topçu’nun kendi felsefesi olarak oluşturmaya çalıştığı “Hareket Felsefesi”nin

temel çıkış noktasını ahlak kavramı ve tasavvuf olarak belirlemiş ve diğer
muhafazakârlardan farklı bir şekilde Anadolucu bir milliyetçi anlayışla sosyalizmi eş
anlı olarak içinde barındıran bir yaklaşım geliştirmiştir. Topçu’nun çok eleştiri alan
“Müslüman Anadolu sosyalizminin genel esasları”, kapitalizmin ve sosyalizmin
tamamen dışarısında, adalet ve ahlak ile temellendirilen muhafazakâr bir anlayışa
dayanmaktadır (Vural, 2011:157). Nurettin Topçu, “eski düzeni” din içerikli olması
dışında tüm kültürel yönleriyle savunan ve “yeni düzen”i ciddi bir şekilde eleştiren bir
anlayışa sahiptir. Geçmişe ait her şeyi mistik bir yöntemle, makine ve teknoloji karşıtı
olarak yapılandırmak istemektedir. Onun düşünce ve ruh dünyası ve siyaset yaklaşımı,
geçmişimizden gücünü alan, manevi bir atmosfer içerisinde otoritenin net bir şekilde
hissedildiği bir toplumsal yapının hâkim olduğu geleceğe doğru ilerlemektedir. Bu
sistem, “toplumu tanrılaştırmadığı gibi bireyi de kutsamamakta; bireyin yaratıcılığına,
özgünlüğüne ve kutsal aşk yolculuğuna” olanak tanıyan toplumcu bir yaklaşımı
içermektedir. Bu sistem dolayısıyla Topçu, milliyetçiliği tasavvufu, mistizmi, otoriter-
ruhçu ve ruhçu sosyalizmi savunurken; liberalizme, anarşizme, komünizme,
pozitivizme, pragmatizme, materyalizme ve sosyolojizme karşı konumlanmıştır. Bir
başka ifadeyle materyalist, laik ve ulusalcı, modernist, pozitivist Batıcılık karşısında
Topçu tüm hayatı boyunca ruhçu, anti-sosyalist, idealist, anti-pozitivist, gelenekçi,
sezgici, cemaatçi ve otoriter-milliyetçi Batıcılığın savunusunu yapmıştır. Onun
kapitalizm karşıtlığını da İslam’ın sosyo-ekonomik mantığına sahip, bu mantığı
benimsemiş bir entelektüel “Müslüman”ın eleştirileri olarak değerlendirmek gerekir
(Kaçmazoğlu, 2016:144). “Mazinin ulvi mirasında mukaddesat denir. Millet hayatında
sade şekil değişmeleri yaparak onu selamete kavuşturacaklarını zanneden niceleri
hayal kırıklığına uğradılar. Millet hayatında her şeyi her an değiştirebilen, yerine daha
iyisini getirebilmek iddiasıyla eski kurumlardan herhangi birisini gelişigüzel feda

133
etmekten çekinmeyen şuursuz bir gidişin akıbeti ne olabilir? İngiltere ile Fransa’nın
karşısında, eski büyüklüklerini kaybetmiş olan birçok Doğu milletleri bu sonuncu
durumun bedbaht şampiyonlarıdır. Bu yol, böyle hatalı bir ilerleyiş iddiasının,
modernleşme vehminin egzersizini bol bol yapan cemiyetleri, komünizmin ta kucağına
kadar götürdü. Büyük milletler muhteşem mazilerinin sahibi oldukları için, daima
büyük millet olarak kaldılar. Bin yıllık tarihine kuvvetle dayanan milletimin son bir
buçuk asırlık ıslahat hareketlerinde tuttuğu yolun, bugünkü uçuruma sürüklendiğini
görüyoruz” (Topçu, 2019a: 169). Nurettin Topçu, toplumsal hayat içerisinde eskiye ait
her şeyin katı bir şekilde muhafaza edilmesini savunan taassup anlayışı ile taklitçi bir
anlayış ile oluşturulan yeninin muhafaza edilmesini savunan taassupçu yaklaşımın her
ikisinin de toplumsal yapıyı parçalayıcı etki yaptığını ifade etmektedir. Bu
yaklaşımlardan her ikisini de karşı konumlanmış ve sert bir eleştirel tutum
benimsemiştir. Topçu, muhafazakâr anlayışın sadece eskiyi muhafaza etmek şeklinde
anlaşılmaması, jakoben ve tepeden inmeci bir şekilde gerçekleşen değişim anlayışına
gösterilecek tepkininde bu kapsamda değerlendirilmesi gerektiğini ileri sürmektedir.
Türk muhafazakârların genel olarak eskiyi yalnızca eski olduğu için koruma ve sahip
çıkma güdülerini eleştirmektedir. Bunun yanında “bir şey eskiye aitse terk edilmelidir”
anlayışını da aynı tarzda doğru bulmadığını net bir şekilde ortaya koymaktadır (Akın ve
Meşe, 2013: 145-146). Bu yaklaşımı kendi ifadesiyle şu şekilde açıklamaktadır: “Eski
dediğimiz mazi, bizim seciyemizin sanatkârı, hatta şuurumuzun yaratıcıdır. Mazinin
bittiği yerde millet biter, insan bite, izan biter, nihayet bulurlar. Millet, tarihinden
ibarettir. Onu tarihinden sıyırınız, insan sürüsü kalır. Eskinin bize devrettiği unsurların,
bolluğu, zenginliği nisbetinde, meydana gelen yeni eser canlı ve devamlı olur. Eskiden
bir şey olmadan yeni eser yapmaya kalkanlar ölü varlıklar ölü, vicdanları ölü, kendileri
de canlı ölülerdir” (Topçu, 2018a:116). Bu şekilde kaynağını geçmişinden alan bir
değişim anlayışını savunmaktadır (Akın ve Meşe, 2013: 145-146). Onun deyimiyle
“kendi mazimizin, kendi kaynaklarımızın mahsulü olan kültürü, Garbın ve bütün
insanlığın büyük eseri olan metotlarla yoğuracağız. Buğdayı kendi tarlamızda
yetiştireceğiz. Bu eser bizim olacaktır. Şimdi hadiselere tatbik edelim: İlim birdir, ama
iradeler değişik, kabiliyetler başka. Aynı ilim araştırmasını yapan Alman âlimi
sentezcidir. Fransız analizcidir, Anglo-Sakson tenkitçidir. Bu adamlar, hep müşterek

134
temel olarak, Yunan düşüncesinden hareket ettiler ve sonunda kendilerini buldular”
(Topçu, 2019a: 172).

Anadolu coğrafyasının içerisinde bulunduğu iktisadi sıkıntılardan ve bilinçsizce

bir modernleşme sürecinden, Tanzimat ile beraber başlayan aydınlarımızın sorunlu fikir
ithalatı yaklaşımından, dini konuların yeterince iyi bir şekilde anlatılamamasından,
milliyetçilik ile ilgili yanlış kurgulamalardan, çok ileri düzeyde yabancıya hayran olma
hastalığından ve pragmatik bir felsefe belirlenmesinden dolayı, komünizmin ülkemizde
zemin bulmasına neden olmaktadır. Ona göre maddeci, devrimci, düzen karşıtı
komünist bir tehlikeden bizi koruyacak olan şey “ruhçu, devletçi, muhafazakâr ve
otorite sahibi bir sosyalizmdir” (Vural, 2011:158). Topçu, bir taraftan sosyalizm ile
ilgili düşüncesini ortaya koyarken öte yandan kapitalizme dayanak olan ideolojileri
eleştirme yoluna gitmiş ve bunların içerisine eleştiri içerikli olarak komünizmi de
eklemiştir (Vural, 2011:158). Sadece kullandığı “Sosyalizm” kelimesinden hareket
ederek onu sosyalist olarak nitelendirmek, büyük bir haksızlık olur. Topçu’nun
sosyalizm ibaresi kullanarak sıralamış olduğu şeyler, bütünüyle İslami içerikli
kaynaklardan çıkarılan söylemlere dayanmaktadır. Toplumsal hayat içerisinde üye
olarak faaliyet gösterdiği dernek ve siyasal partilere baktığımızda onun sosyalizm
düşüncesinden uzak bir noktada olduğunu görebiliriz. Çevresinde bulunan bir kesimin
sosyalizm ifadesinden dolayı ondan uzaklaşmış olmaları onun bu çerçevede yeterince
anlayamadıklarının çok açık göstergesidir (Kaçmazoğlu, 2016:145). Topçu, ulus ile
ilgili düşüncelerini Bergson’un zaman konusunda ortaya koymuş olduğu felsefik
temelden hareketle açıklamaktadır: “Ulus, kökleri geçmişte, gövdesi bugünde bulunan,
dalları ve yaprakları geleceğe uzanan, geçmişte, bugünde ve gelecekte anıları,
eğilimleri ve tasarımlarıyla birleşmiş bir varlıktır. Ulusu yaşatan önemli güçler
geçmiştedir ama bu güçler, bugünü suladıktan sonra kaybolmazlar ve geleceği de
yaratırlar. Milliyetçilik ise ulusunun çıkarını düşünen, kendi evinde önce köyünü ve
şehrini yükseltip güzelleştiren, toplumu ve ulusu için yaşadığına inanan, nefsini
cemaate adamış olan insandır. Biz, Anadolu’nun coğrafyasında İslam’ın ruhunu
yücelten ve toprağın çehresini İslam’ın ruh ve karakterini sindiren ruhçu bir
milliyetçilik davasına bağlanıyoruz” (Vural,2011:159). Onun muhafazakâr düşüncesi
içerisinde önemle üzerinde durduğu ruhçu sosyalizm, genel olarak temel prensiplerini

135
İslam’ın öğretilerinden alırken tasavvuf düşüncesinden de etkilendiğini söyleyebiliriz
(Vural, 2011:160).

Topçu’nun konumu genel hatlarıyla muhafazakârlığın konumundan uzak değildir.

Onun yaptığı eleştiriler ve meseleler karşısında ürettiği öneriler dikkate alındığında
muhafazakâr kesim için bir örnek olduğu da söylenebilir. Kendi geleneğini korumanın
ancak onu yeniden inşa etmenin gayretiyle mümkün olduğunu düşünmüştür. Milletin
geçmişteki büyüklük kaynağının kendi ruhu olduğuna ve bu büyüklüğe yine aynı ruhtan
hareketle ulaşılabileceğine inanmıştır. Taassuba dönüşen bir inkılap karşıtlığının
Nurettin Topçu’nun düşüncesinde yeri yoktur. Muhafazakâr kesimin kendisine dönmesi
çağrısını eleştirel ve sert bir üslupla yapmıştır (Akın, Meşe, 2013: 149). Ona göre, milli
devlet, milletin çok uzun yıllar içerisinde ortaya çıkan veya oluşan iradesinin dışarıdan
gelecek bozucu etkilerden koruyarak yaşatan devlettir. O, şansa dayalı olarak
kurulmamıştır ve çok uzun dönemler süresince akıtılan alın terinden ve “hak uğrunda
dökülen kılış kanından hayat alır” (Topçu, 2018c:125). Nurettin Topçu da muhafazakâr
yazarlarla benzer görüşleri paylaşmakta ve aynı konuda şöyle demektedir: “Biz Avrupa
medeniyetini ortaya çıkaran itkiyi ruh ve madde olarak iki başlık altında topluyoruz.
Bunlardan bir tanesi, gerek edebiyatını gerekse metafiziğini Orta Çağ’da içerisinde
hazırlamış olan Hıristiyan ruhçuluğu, öbürü ise Avrupa’da XVII. Yüzyılda başlayan
sömürgecilik, yani başka kıtaların ham maddelerini Avrupa’ya kaçırarak oluşturulan
büyük sanayidir. Avrupa’nın üç yüzyıllık tarihi, bu iki kuvvetin çarpışmasının eseridir”
(Kaçmazoğlu, 2016: 116).

Topçu, muhafazakâr düşünce içerisinde yer ala diğer düşünürlerden farklı olarak
medeniyet ve kültür ayrımını benimsememektedir. Aynı şekilde o, teknolojiye
indirgenmiş olan maddi uygarlık ile ilgili hususların alınması şeklindeki yaklaşımı da
kabul etmez. Kültür ile uyumlu olabilecek teknolojilerin alınmasını savunurken uygarlık
ile kültür karşıt olarak gördüğü için batı uygarlığının alınmasına şiddetle karşı
çıkmaktadır. Bu bağlamda gerçekleşecek modernleşme sürecinin üstesinden gelinmesi
gereken bir sorun olduğunu ifade etmektedir. Sanayileşme ile beraber üretim
süreçlerinin içerisindeki insanları birer makine gibi gören anlayışı eleştirirken insanların
bu durumdan kurtarılması gerektiğini savunmaktadır. Bu noktadan hareketle
sanayileşme karşıtlığı üzerinden kapitalizm karşıtı tavrını net bir şekilde ortaya
koymaktadır (Vural, 2011:160). Topçu’nu teknoloji ile ilgili bu anlayışına göre teknik

136
gelişmenin varlığı sonucu toplumsal hayat içerisindeki insan ruhunu ve duygularını
kaybetmektedir. Bu süreci ortadan kaldıracak şey kültürün muhafazası ile beraber
gerçekleşecek teknik ilerlemedir. Ona göre, teknik ilerlemenin kültür kavramından
farklı düzlemde ele alınması ise söz konusu olamaz. Türk muhafazakârları ülkenin
teknolojik olarak ilerlemesi için Batı’dan tekniğin alınması şart koşarken, Topçu genel
olarak teknoloji ve sanayileşme karşıtı olarak konumlanır (Kaçmazoğlu, 2016:116).
Topçu, şehir yaşamının çirkin ve toplumsal yapıyı bozan yönde etki gösterdiğini
söylerken, kırsal yaşamı değerli görmektedir. Çünkü kırsal yaşamda ruh ve madde
uyumu şehir hayatında olduğu gibi bozulmamıştır (Vural, 2011:160).

Nurettin Topçu modernleşmeyi gerçekleştiren ve sanayileşme sürecini yaşamış

olan Batı’ya karşıdır. Ona göre bu tarzda şekillenen Batı’da sanayileşmenin sonucu
olarak “fabrika bacasını mihrap yapan” şehirlerde insan psikolojisi ciddi bir şekilde
bozulmuştur. İnsanın manevi dünyasını şekillendiren değerlerin bu sanayileşme süreci
ile birlikte tahrip edildiği görülmektedir. Onun deyişiyle batı medeniyetini şekillendiren
ve onu yücelten din mefhumudur. Bu süreci yıkan sanayileşme hiçbir şekilde bir ahlaki
değer sistemi oluşturamamıştır (Kaçmazoğlu, 2016:117). Nurettin Topçu, yazılarında
otoriter devletçi anlayışı yansıtan milliyetçi bir siyasal sistemi savunmasında karşın,
Kemalist dönemin otoriteryan ağırlıklı yönetim anlayışına, yürütülen politikalara karşı
çıkmaktadır (Kaçmazoğlu, 2016:118). Topçu, Türk düşünce hayatı içerisinde bir türlü
yapılmayan çok açık ve bilinçli bir şekilde yapılan medeniyet eleştirileri ile
bilinmektedir. O, batı medeniyetinin kaynaklık ettiği ve neredeyse tüm ülkeleri
etkileyen tüm değerleri dışlayan ve insanı olması gereken konumdan daha farklı ve
aşağıda konumlandıran bu tarz bir medeniyet anlayışına karşı durmuştur. Bu
düşünceleri ve medeniyet eleştirileri ile muhafazakâr düşünce içerisinde seçkin bir yer
edinmiştir (Akın ve Meşe, 2013: 153).

Topçu’ya göre, “kendi kültürünü Garbı taklit hevesiyle küçümseyerek,

şahsiyetinden parça parça koparıp atan, bu yönü ile büyük millet değildir. Mademki
Garbın medeniyetini almışız, onların kültürlerini de almak zorundayız, medeniyet ve
kültür birbirinden ayrılamaz iki kavramdır, birbirinden ayrılıp parçalanamaz.” Bu
düşünceyi topluma salık verenlerin kavrayamadıkları ve toplumların geçmiş yaşantıları
çerçevesinde ıskaladıkları konu, kendi kültürlerini oluşturabilme kabiliyetine sahip
büyük toplumlar, ortak bir medeniyette oluşturabilirler (Topçu, 2019a: 170). Yine onun

137
ifadesiyle, Osmanlı’nın son birkaç yüzyıllık döneminde batı medeniyetinin gerisinde
kalmamızın nedeni olarak ortaya konulan fikirlerin çok kısır çözümler olması
görülmüştür. Bu dönemde en son çözüm olarak batı eğitim sisteminin çözüm olacağı
inancıyla maarif sistemimizi tamamen batılılaştırmışlardır. Bulunan bu çözüm her
şeyden önce kendi varlık sebeplerimizden uzaklaşma sonucunu doğurmuştur. Bir asır
boyunca İngiliz, Alman, Fransız kültürü ile eğitim sistemine bağlandıktan sonra son
olarak Amerikan eğitim sistemine geçme konusunu dillendirmişlerdir. Amerikan maarif
sistemi tüm insanlık için bir musibet olarak söylenebilir ki, kapitalist ticaret üzerinden
ülkemize de girmiş bulunmaktadır. Bu sistemin şu ana kadar bozucu etki yapmadığı
hiçbir sivil hayat alanı kalmamıştır. “Bin yıllık şan ve şeref olaylarıyla dolu tarih sahibi
bir milletin bu kadar kısa zamanda bütün geleneklerinden ve kendi özel yapısının
soyunup sıyrılması dikkatle üzerinde durulmaya değer bir olaydır. Bu, hakikat aşkının
kaynağı olan din idealini bayağı bir kazanç ve menfaat realitesi halinde tanıtan din
adamlarının ihaneti eseri olmuştur” (Topçu, 2019b:31).

Nurettin Topçu, din mefhumundan uzaklaşmanın toplum içerisinde

yaygınlaşmasının toplumsal hayat içerisinde yozlaşmalara ve ahlaki bunalımlara yol
açtığını öne sürmektedir. Ona göre, bir yandan Kemalist anlayış etrafında kümelenen
kesim dinin toplumu geri bıraktığı anlayışı üzerinden baskılamaya çalışmışlar. Öte
yandan ise İslam’a sahip çıkmak adına hareket edenler dini sanki ahlaki boyutu
olmayan bir tarzda değerlendirmişlerdir. Böylece İslam, ahlaki boyutu ve ortaya
koymuş olduğu değerlerden soyutlanması ile birlikte bilinçli bir şekilde hareket etmenin
kaynağı olmaktan çıkarılmıştır (Akın ve Meşe, 2013: 150). Ayrıca Topçu, İslam’ın
kendi amacının dışında başka amaçlar için kullanılmasından, yani çok partili hayat geçiş
sonrası toplumsal hayata yansıyan şekliyle görüntüde var olan dinsel içerikli bu
durumdan çok rahatsız olmuştur (Kaçmazoğlu, 2016: 76).

Topçu’nun bu çerçevede muhafazakâr düşünce üzerinde hala da devam eden çok

ciddi etkileri söz konusu olmuştur. Türkiye’nin modernleşme sürecinde yaşamış olduğu
toplumsal değişim ve dönüşümler sonucunda ortaya çıkan yeni durum karşısında
konumlanışı onu muhafazakâr düşünce içerisinde önde gelen bir pozisyona getirmiştir.
Muhafazakârlar ile ilgili olarak ekonomik, sosyal, politik, ahlaki yanlışlıkları ve
bunların çözüm yollarını açık bir şekilde ortaya koyma konusunda geri durmamıştır.
Topçu’nun kendi kültürel değerlerimize sahip çıkma ve bu değerlerden beslenen bir ruh

138
ile toplumsal hayat içerisinde yenilenme anlayışı sadece muhafazakârlara dönük bir
çağrı olmaktan ziyade tüm toplumsal kesimlere yapmış olduğu bir çağrı olarak ifade
edilebilir. Ona göre geleneksel kültürü muhafaza etme kaygıları bakımından toplumsal
hayat içerisinde ortaya çıkan yabancılaşma karşısında kendisi olmaya ve kalmaya en
yakın anlayış muhafazakâr düşünce olmaktadır. Topçu, bunun yanında geleneksel ve
geçmişe ait olanı salt bu durumlarından dolayı kabul eden ve korumaya çalışan
kesimlerden de rahatsızlığını ortaya koymaktadır. O, muhafazakârları İslam ahlakı ile
ahlaklanmış bir şekilde sosyal ve kültürel platformlarda yer tutarak hayatın içeriğini
dolduracak kişiler olarak görmektedir. Onun çağrısı modernleşmenin ortaya çıkardığı
değişime karşı salt eskiyi muhafaza etme anlayışı üzerine bina edilen ve toplumu
atomize eden bir hayata karşı yapılan bir çağrıdır. “Olması gerektiği gibi kendin ol”
ifadesiyle ortaya konulabilecek bu çağrı Türk muhafazakâr düşüncesine karşı eleştirel
bir katkı olarak değerlendirilmelidir (Akın ve Meşe, 2013:153-154).

Bir başka muhafazakâr düşünür olarak ifade edebileceğimiz İsmayıl Hakkı

Baltacıoğlu, modernleşme ile ilgili yapılan çalışmaları gelenekle barıştırma yolunda
ciddi bir çaba sarf etmiştir. Onun muhafazakârlığı sentezci ve eklemlenmeci bir bakış
açısına sahiptir (Özcan, 2013: 155). Onun fikirlerini şekillendiren üç yabancı
düşünürden söz edebiliriz: Bergson, Durkheim, Rousseau. Türkiye’de onun
düşüncelerini en çok etkileyen ise sosyolojinin babası olarak adlandırılan Ziya
Gökalp’tir. Baltacıoğlu’nun düşüncelerinin şekillenmeye başladığı bu dönem tarih
olarak II. Meşrutiyete tekabül emektedir (Kaçmazoğlu, 2016: 89). İsmayıl Hakkı
Baltacıoğlu’nu, yaşamı ve eserleri konusunda nevi şahsına münhasır bir şahsiyet olarak
ifade edebiliriz. Osmanlı’nın son dönemine denk gelen II. Abdülhamid ve II. Meşrutiyet
dönemine ve Cumhuriyet ile birlikte ise gerek tek partili hayat gerekse çok partili
demokratik hayata geçilen yıllara şahitlik etmiş, düşüncesi ve kalemiyle son derece
üretken bir insandır. Üstelik bu üretkenlik içerisinde disipliner bir şekilde üretme
noktasından ciddi derece uzaktır. Onun tam anlamıyla entelektüel bir yapısı söz
konusudur. Akademik anlamda siyasi ve sosyal konular en başta olmak üzere yüzlerce
kitap ve sayısız makalesi bulunmaktadır. Baltacıoğlu, hem Osmanlı hem de Cumhuriyet
döneminde yaşayan modernist Türk aydın profilinin bazı özelliklerini kendinde taşıyan,
İmparatorluktan ulus devlete geçiş sürecinde ortaya çıkan gelişmeler karşısında genel
olarak uyumlu, çok nadir eleştirel yaklaşan, tüm bunlara karşın din dramından

139
etkilenmiş olan bir nesilden gelmektedir (Özcan, 2013: 156). Baltacıoğlu, II.
Meşrutiyet döneminde aydınlar arasında çok hızlı bir şekilde yayılmaya başlayan
milliyetçilik ideolojisine ilgi duymaya başlamıştır. Bu milliyetçilik düşüncesine eğilim
duymasında ailesinin duygusal etkisi özellikle de babasının vatansever yaklaşımları
etkili olmuştur (Kaçmazoğlu, 2016:90).

İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, modernleşme süreçlerine gösterdiği reaksiyon

anlamında muhafazakâr düşünceye mot a mot uyan bir fikir adamı olarak söylenebilir.
O, gerek dergi yazıları gerekse kitap çalışmalarında özellikle medeniyet ve kültürün
birbirinden ayrı kavramlar olduğunu dile getirmiştir. Bu bağlamda bu görüşüne sadakat
gösterircesine “Türk’e Doğru” ve “Batıya Doğru” kitaplarında modernleşmenin
gerekliliğinden ve kaçınılmaz bir süreç olduğundan bahsederken bu değişim sürecinin
“Türk ve Geleneksel” olanın muhtevasına uygun bir şekilde yapılmasının doğru
olduğunu belirtmektedir. Kendisi pozisyonunu tanımlarken “An’anecilik/Gelenekçilik”
olarak belirtmektedir. Ona göre milli olarak nitelendirilen tüm devrimlerde temel olan
nokta gelenekten hareket etmeleridir. Geleneği revize ederek, yenileyerek devam
ettirmek gerektiğini öne sürmektedir. “Ona göre en modern ve inkılapçı emir, ‘kendine
dön!’dür” (Bora, 2014:74). Baltacıoğlu’nun genel yaklaşımı geleneksel ve eski olanı
olduğu gibi korumak üzerine kurulu değildir. Onun asıl düşüncesi geleneksel olanı
modern bir tarzda toplumsal hayat içerisinde devam ettirmek olarak ifade edilebilir
(Özcan, 2013: 161).

Baltacıoğlu kültür ve medeniyet ayırımı yaparken etkilendiği kişilerin başında

Ziya Gökalp gelmektedir. Gökalp’in Batı medeniyetinin alınması gerektiği kültürel
konular için halka başvurulması tezi doğrultusunda Baltacıoğlu her alanda yenileşme
hareketlerine gidilmesi gerektiğini dile getirmektedir. Yine Gökalp ile aynı doğrultuda
bir Türk ulus kimliği yaratmak ve ulus kimliğini özümseyen vatandaşlar yaratılması
anlayışını savunmaktadır. Ona göre “Bir toplumun birliği din, dil ve sanattan oluşur.
Milli kişiliğin, birinci özü dil, ikinci özü din, üçüncü özü sanattır. Milli Türk kimliğini ve
kişiliğini gerçekleştirmek için mutlaka ve mutlaka bu üç alanda reform yapmak
gerekmektedir” (Kaçmazoğlu, 2016:95).

Baltacıoğlu, Batı’nın sadece tekniğini alarak batılılaşmanın gerçekleşebileceğini

ifade etmektedir. Ona göre, Batı medeniyeti, teknik beceri, metodoloji ve us’u temsil

140
etmektedir. Bu nedenle, Batı’ya Doğru kitabında bahsettiği temel tez, Batı’nın tekniğini
almaya doğru olarak okunmalıdır. Onun ifadesiyle kültürel yapı millidir; medeniyet
dediğimiz kavram uluslararasıdır. Kültür milli bir topluluk içerisinde belli süreçler
içerisinde kendiliğinden doğar, fakat medeniyet bir çaba sonucu ortaya çıkarılabilir.
Ona göre “Millet demek için hem ayrı bir kültüre hem de başka milletlerle ortalama bir
medeniyete sahip olmak gerekir” (Kaçmazoğlu,2016:95). Baltacıoğlu, eğitim ile ilgili
olarak muhafazakârlar tarafından kabul gören genel yaklaşımların dışında düşünceler
ortaya koymuş olsa da, günümüzde eğitim ile ilgili ortaya konulan değerlere
baktığımızda onun yaklaşımlarının muhafazakâr nitelikler taşıdığı görülmektedir
(Özcan, 2013: 168).

1930’larda ve 1940’lı yıllarda milliyetçi-modernleşmeci bir duruş sergileyen ve

kültürel milliyetçilik ile halkçılığa daha fazla vurgu yapan Baltacıoğlu, takip eden
1950’li yıllarda o sürecin koşullarına göre daha ön plana çıkan, milliyetçi-muhafazakâr
bir pozisyona evrilmiştir (Kaçmazoğlu, 2016:98). Baltacıoğlu’nun eserlerinde var olan
bir çelişki de sürekli olarak eser içeriklerinde “yeni hayat, yeni adam/yeni insan” gibi
kavramları ön plana çıkarırken aynı zamanda “gelenek” kavramını da eş anlı olarak
işlemeye çalışması gösterilebilir. Sürekli olarak söylemsel olarak uzlaştırmaya çalıştığı
gelenek ile yeni hayat kavramlarının nasıl bir arada olabileceğinin bir açıklamasını
yapmadığı da görülmektedir (Özcan, 2013: 172).

Baltacıoğlu muhafazakârlık serüveni içerisinde 1950’li yıllarda milliyetçi

muhafazakârların yanında görünse bile siyasi olarak diğer muhafazakârlar gibi
Demokrat Parti’ye çok yakın durmamıştır. Milliyetçi-muhafazakâr kesim çok yoğun bir
şekilde dil inkılabı, halkevlerinin açılması, köy enstitülerinin kurulması gibi cumhuriyet
rejiminin özgün kurumlarına eleştirilerde bulunurken, kendisi dil inkılabının başarılı
olması için Türk Dil Kurumu bünyesinde aktif çalışmalarda bulunmuştur (Kaçmazoğlu,
2016:97). Türk’e Doğru isimli eseri yazan Baltacıoğlu’nun Batıya Doğru isimli eseri
yazan Baltacıoğlu’ndan, eserlerin içeriği değerlendirildiğinde, herhangi bir farkı
olmadığı görülmektedir. Tam tersi olarak eserler ile ilgili olarak bir içerik
değerlendirilmesi yapıldığında birbiriyle uyumlu eserler olduğu görülecektir. O halde,
onu Türklük ile ilgili olarak yazdığı yazılar üzerinden sağcı/muhafazakâr, Batı
medeniyeti ile ilgili olarak yazdığı yazılar üzerinden solcu/ilerici olarak nitelendirmenin
muğlaklığı söz konusu iken, her halükarda ortaya koymuş olduğu fikirleri

141
doğrultusunda onun muhafazakârlara daha yakın durduğunu söyleyebiliriz (Özcan,
2013:159-160). Baltacıoğlu’nun da içerisinde olduğu erken Cumhuriyet dönemi
muhafazakârları arasında Batı medeniyeti ile ilgili iki farklı sınıflandırmaya gidilmiştir.
Bunlardan birincisi materyalizm anlayışına sahip emperyalist Batı. İkincisi ise ruhçu ve
kültürcü anlayışa sahip muhafazakâr düşünceye sahip Batı olarak söylenebilir. Bu iki
sınıflandırmadan birinci grupta Batı’ya karşı çıkılırken ikinci grupta kültürcü-ruhçu Batı
konusunda sahiplenici bir düşünce ortaya konmuştur (Kaçmazoğlu, 2016:103).

Diğer önemli bir muhafazakâr düşünür “Üstad” lakabıyla tanınan Cemil

Meriç’tir. Türk modern düşünce dünyasında çok önemli bir yer tutan Cemil Meriç’in,
ilk olarak modernleşme ve gelenek arasında önemli bir ilişki ortaya koyma gayretinin
yanında, muhafazakârlık ile ilişkisi bağlamında da ciddi bir şekilde irdelenmesi
gerekmektedir. Meriç’in, geleneğin muhafaza edilmesinin dışında onu uygun bir tarzda
dönüştürmeye dönük yaptığı çalışmalar, onu nevi şahsına münhasır bir düşünce adamı
pozisyonuna getirmiştir. Meriç’e göre salt gelenek odaklı düşünen kişilerin Batı
medeniyetine ait olan her şeyi toptan reddetmeleri yerine, Batı kaynaklı faydalı olan
bilginin “yerleşmesi” veya “yerlileştirilmesi” çok daha anlamlı bir yaklaşım olacaktır.
Meriç’in, diğer yandan gelenekle ilgili olarak onların “re-animasyonu” gayreti
gelenekçilerden farklı olarak ortaya koymuş olduğu önemli bir noktayı ifade etmektedir.
Salt muhafaza etmenin dışında geleneklerin tekrar hayata kazandırılması özellikle
Batı’yı kavramanın bir argümanı olarak kullanılması çok realistik bir yaklaşım olacaktır
(Keskin ve Palabıyık, 2014: 91).

Cemil Meriç’e ait çalışmalar Türk siyasal hayatındaki “Romantik Kültür”ün dile
getirildiği temel eserler olarak 1970’li yıllarda kitaplaşarak farklı düşüncelere sahip
toplumsal kesimlerin tamamına ulaşmıştır. O, yapmış olduğu çalışmalarda bazı
zamanlar aşırı abartı olarak ifade edilebilecek türden ifadeler kullansa da düşüncelerini
ifade ediş tarzı ve kültürel birikimiyle kendine has bir düşünce adamıdır. Çok zengin bir
dil kullanmakta ve Osmanlıca ifadelere çok sık yer vermektedir. Meriç, cumhuriyet
dönemi resmi ideolojisine yakın duran ve kendilerinin Batıcı olarak lanse eden kişilere
karşı Doğu’yu sahiplenen bir anlayışa sahiptir (Aksakal, 2017;98-99).

Meriç, öze dönüşü sürekli olarak savunan düşünce adamıdır; burada öze dönüşün
yolu olarak da geleneğin yeniden canlandırılması fikrini ön plana almaktadır. Fakat

142
onun muhafazakârlık anlayışındaki farklılık geleneğin yeniden canlandırılmasından
değil medeniyet yaklaşımındaki farklılıklardan ileri gelmektedir. Ömür boyu okumayı
kendine yaşam felsefesi olarak benimsemesi; Batı ve Doğu medeniyetlerini enine
boyuna irdeleme ve her iki medeniyeti mukayese etme imkânı sunmuştur.
Çalışmalarında Batı medeniyetinin ortaya çıkarmış olduğu olumsuzlukları eleştiren
Meriç, Modernleşme/Batılılaşma adı altında yapılmaya çalışılan yanlışları “Işık
Doğudan Gelir” ifadesiyle ortaya koymaya çalışmıştır. Medeniyetle ilgili kurguladığı
yaklaşımları temellendirirken en fazla değer verdiği Batılı bilim adamının Toynbee
olduğu söylenebilir (Keskin ve Palabıyık, 2014: 99-100). Cemil Meriç'in medeniyetle
ilgili geliştirmiş olduğu özgün anlayışa göre insan beyninin yarısı Doğu medeniyeti
diğer yarısı ise Batı medeniyetidir. Ona göre ‘ışık doğudan gelir’ prensibi
doğrultusunda Doğu medeniyeti çok uzun dönemler boyunca Batı’yı dizayn etmiştir. Bu
bağlamda Doğu ve Batı medeniyetinden bir tanesini kavramak için diğer tarafı da
anlayarak özdeşim kurmak gerekmektedir. Bu düşünce şekli Meriç’in içinde bulunduğu
aydın kesime çok uzak bir tondadır; çünkü genel olarak bakıldığında Tanzimat’tan
itibaren medeniyetin kaynağı olarak Batı’yı gören ve Doğu’yu yok sayan veya yadsıyan
bir aydın prototipi söz konusudur. Türk muhafazakâr aydının serencamı Meriç’in çizmiş
olduğu profilden çok uzaktır. Canatan’ın ifadesiyle “O, ortalama Türk aydınından her
zaman daha ileride ve zamanına karşı daha mesafeli olmuştur. Beli onu, yüzlerce
aydından daha popüler, ilginç ve aykırı kılan da bu noktadır” (Canatan, 2010:47).

Meriç, birçok çalışmasında medeniyetimize bakışını çok net ve destansı bir

şekilde anlatmaya çalışmıştır. Osmanlı ve İslam medeniyetini birçok aydın kesimin
yaptığının tam tersi olarak tek bir medeniyet olarak algılamaktadır. Ülkemizde
toplumsal olayların ve bölünmenin zirve yaptığı 1960’lı yılların ikinci yarısında
İslam’ın bütün ırkları ve bu topraklar üzerinde yaşayan insan gruplarını tek bir yapı
haline getiren genetik değil manevi birliğin temeli olduğunu ifade ettiği deklarasyonu
önemlidir. Bu birliğe o, birliklerin en büyüğü ve en kutsalı, en değerlisi demektedir
(Aksakal, 2017;100-101). Yener, “Meriç'in millîlik cevherini yalnızca İslâmi bir
kaynaktan, salt etno-kültürel bir kaynaktan (Türklükten) türetmemesi, bunların
tamamını daha geniş bir referans olarak Doğululuğu içeren ancak bunların sentetik bir
tanımıyla da tüketilmeyen, bulutsu bir ‘biz’, bir ‘kendimiz’den türetmesi, onun
fikriyatındaki yerlilik kavramının kökensel önemini işaret eder” (Yener, 2010:111). Ona

143
göre Batılılaşmadan anlaşılması gereken şey Batı medeniyetini seçmeci bir şekilde ele
alarak iyi, doğru ve güzel olanın alınması, işe yaramayan unsurların ise alınmaması
demektir. Çünkü Batı medeniyeti toptan alınması veya referans kabul edilmesi gereken
bir şey olmaktan uzaktır. Onun deyişiyle Batı medeniyetinin net görülmesi ve ortaya
koyulması gereken birden fazla yönü vardır; Batı medeniyetinin felsefi, ilmi ve edebi
yönünün yanında dini, ekonomik ve sosyolojik yönleri de söz konusudur. Daha açık bir
ifadeyle tüm yönlerinin yanında Batı Hristiyan, Sömürgeci ve sınıflı bir toplumsal
yapıdadır (Çağan, 2010:143). Ona göre bir medeniyetin tek yönlü olmaktan ziyade
birden fazla boyutunun söz konusu olması onun gelişmişliğinin göstergesidir. Cemil
Meriç’in medeniyet analizlerinin temelinde yer alan Doğu ve Batı
kavramsallaştırmasının çok daha net bir şekilde anlaşılabilmesi için iki kavram çifti
önem arz etmektedir: irfan-kültür ve medeniyet-ümran. Meriç’in İslami olan Doğu’yu
Batı medeniyetinin karşısında konumlandırırken kullandığı irfan kavramıdır. “İrfan
kelimesi Meriç sosyolojisinde de muhafazakârlığında da önemli bir yer tutmaktadır,
onun genel tabiri ile konuşacak olursak kültür Batı’yı, irfan ise Doğu’yu temsil
etmektedir. Lakin Doğu dediğimiz sadece İslami coğrafyadan ibaret olan bir toprak
bütünlüğü ya da inanış tarzı değil, tüm coğrafyayı içine alan bir gerçekliğe” karşılık
gelecek bir şekilde kullanılmaktadır (Keskin ve Palabıyık, 2014: 101). O, çok net bir
ifadeyle tarihimize, geleneğimize ve değerlerimize yabancılaşmadan, gerek Doğu
gerekse Batı’yı gerçekten idrak ederek, geleneğimiz ve mazimizden çıkarak bilim ve
irfan üretebilme konusunda genç nesillere paha biçilmez bir entelektüel miras bırakmış,
mümtaz bir şahsiyettir (Bıyık ve Acar, 2014: 87).

Meriç Batı medeniyeti karşısında Türk İslam medeniyetini gerek salt

rasyonellikten gerekse çok çeşitli ilimlerden daha yüce olarak addetmektedir. Batı
medeniyetini kâğıttan kaleler misali elinin tersiyle yıkıp geçmekten imtina etmez. Bu
tavır Türk muhafazakârlığının ileriki yıllarda temel karakteristiklerinden biri olacaktır
(Aksakal, 2017;101). Onun muhafazakârlık anlayışında gelenek toplumsal hayat
içerisinde bir öze dönüşü sağlıyorsa ve sınıflı toplumsal yapıların oluşmasını
engelliyorsa muhafazakâr olan doğal, bütüncül ve mutlak olanın kendisidir (Keskin ve
Palabıyık, 2014: 99). Meriç’e göre Osmanlı, Batılıların tüm bildiklerini boşa çıkaracak
bir birikime sahiptir. Osmanlı, Batı medeniyetinin aksine emperyal amaçlar gütmeyen
ve sömürüye karşı cihad açmış “bir iman ve aksiyon medeniyeti” olarak ifade

144
edilmelidir. Osmanlı’da emperyal amaçların olmamasının yanı sıra kapitalizmin ortaya
çıkardığı sınıfsal bir toplumsal yapı bulunmamaktadır. Meriç’e göre Osmanlı’nın
kuruluşundan itibaren oluşturduğu sosyal, içtimai ve ekonomik düzen sosyalizm’ in
ortaya koyduğu tüm ütopyaları aşan bir cennet olarak değerlendirilebilir (Aksakal,
2017;101).

Cemil Meriç’in anlayışı Batı’nın, Doğu’ya diktiği deli gömleği eleştirisi üzerinden
şekillenmiştir. Meriç’in yaklaşımını şekillendiren bir başka unsurda eserlerinde öne
çıkarmış olduğu gelenek kavramıdır. Ona göre muhafazakârlığın temel yapı taşı toplum
içindeki yerleşik inanç ve uygulamalarda görülen gelenek olarak ifade edilebilir. Ayrıca
Meriç’inde içerisinde olduğu muhafazakâr düşünürler, gelenekler arasında tutarlılığın
sağlanması konusuna çok büyük önem vermektedirler. Meriç’in bu konudaki anlayışı
genel olarak yerli değerlerin oturtulması ve bunların millileştirilmesi olarak olmaktadır.
Batı medeniyeti ile mücadele edilmek isteniyorsa bu ancak toplumsal hayat içerisinde
geleneklerin yeniden diriltilmesi ile söz konusu olabilir (Keskin ve Palabıyık, 2014:
107).

Cumhuriyet dönemi inkılaplarına karşı çok sert bir yaklaşımı söz konusudur.
CHP’nin tek parti dönemimi de aynı sertlikte değerlendirmektedir. Tek parti bilincimize
adeta çelik bir korse giydirmişti. Meriç’in her zaman dile getirmiş olduğu Kemalizm
karşıtı duruşu, muhafazakâr kesim tarafından en az medeniyet düşüncesi kadar rağbet
görmesini sağlamıştır (Aksakal, 2017: 104). Erken Cumhuriyet dönemini, Tanzimat ile
başlayan ve Cumhuriyet döneminde de artarak devam eden yanlış Batılılaşma nedeniyle
eleştirmektedir. Bu dönemde Batılılaşma anlayışı devletin resmi ideolojisi olarak öne
çıkmaktadır. Fakat Meriç’e göre bu Batılılaşma anlayışı da, tıpkı Osmanlı’daki
Batılılaşma anlayışı gibi şekilsellikten öteye geçememiştir. Cemil Meriç, erken
Cumhuriyet dönemine dönük yapmış olduğu eleştirilerinde o dönemin siyasi elitlerinin
isimlerini çok fazla zikretmez. O dönemin muhafazakâr düşünürlerinin bu tipik özelliği
Meriç’te de vardır. Bu tavır, siyaset ve iktidar kavramları çerçevesinde temkinli ve
bilinçli bir eylemlerdir. Ama nadiren de olsa Atatürk’ten bahsettiği görülmektedir
(Çağan, 2010:140-142).

Cemil Meriç tüm hayatını gerçeğin peşinde koşturarak geçirmiştir. Onun

gerçeklik olarak dillendirdiği ve aradığı şey geçmişimizde, geleneğimizde ve

145
toplumumuzda var olan cevherin bizzat kendisidir (Bıyık ve Acar, 2014: 87). Çağan’a
göre “Cemil Meriç kendini yerli sayan, nitekim de öyle olan bir Türk entelektüelidir.
Ancak saf, duru bir yerlilik değildir bu. Sentezlerle, imkânsızların izdivacıyla var ettiği
bir yerliliktir bahse konu ettiği yerlilik. Her bir elinden başka bir yön vardır. Bir yanda
Batı, bir yanda Doğu. Kimi zaman Batı'dan Doğu'ya; kimi zaman da Doğu'dan Batı'ya
durmadan, usanmadan su taşır. Düşüncenin, bilginin, felsefenin ve sanatın öz suyunu.
Ayıklayarak, seçerek aldığını söylüyor. Ancak elindeki endaze ne kadar iyi çalışıyor?
Yanıldığı çok oluyor kuşkusuz” (Çağan, 2010:144).

Medeniyet kavramını literatürümüze sokan ilk Türk aydını olan Şinasi Efendi’den
farklı olarak yaklaşık yüz yıl sonra Cemil Meriç çok farklı şeyler söylemektedir. Şinasi,
devletin kurtuluşunu ve medeniyet sahibi olmayı yeniliklere ve reformasyona
bağlarken, Meriç ise eski nizamın tekrar uygulanmasında bulmaktadır. Şinasi’den
başlayıp Meriç’e gelen süreç, Türk muhafazakârlarının entelektüel evrim sürecinin bir
fotoğrafı olarak görülebilir (Aksakal, 2017;105). Cemil Meriç, Türk ilim ve irfan
dünyasının en önemli düşünürlerinden biri olarak çok önemli muhafazakâr izler bıraktı.
Farklı düşüncelere sahip düşünür, şair ve sanatçıları uzlaştırma düşüncesi, uzlaştırma
kültürü bir bakıma onun eseridir. Onun muhafazakâr özelliklerinden belki de en
önemlisi yerlilik anlayışının sembolize edilmesi olarak söylenebilir. Buradaki yerlilik
kavramı yabancı olanın reddedilmesinden ziyade bize ait olan şeylerin keşfedilmesi
olarak düşünülmelidir (Bıyık ve Acar, 2014: 71-72).

Türkiye’de muhafazakâr düşüncenin en önemli kanaat önderlerinden biri olan

Necip Fazıl Kısakürek, Türk siyasal hayatında farklı muhafazakâr fraksiyonlar
tarafından adeta sembolleşmiş bir lider olarak kabul edilmektedir. Türk muhafazakâr
düşüncesinin etkinleşmesi sürecinde onun mücadelesi ve özellikle “Büyük Doğu”
dergisindeki yazmış olduğu yazılar, milliyetçi ve muhafazakâr içerikli yapmış olduğu
konuşmalar çok kilit bir önem arz etmiştir. Necip Fazıl, özellikle merkez sağ siyaseti
içerisinde etkili olan üzerine çokça yazılmış, çizilmiş olan “İslamcılık, muhafazakârlık
ve milliyetçilik” düşüncelerinin her üçü açısından da, bir üstat mertebesinde kabul
edilen ender bir şahsiyettir (Akın, 2014: 31). Necip Fazıl’ın yıllar boyu müdahale ettiği
kesimler Akın’ın ifade ettiği haliyle “Yeni Osmanlıcılar, İttihatçılar, tek parti dönemi
CHP’si, İsmet İnönü, materyalizm, komünizm, sol, liberalizm, Yahudilik, masonluk,
Batıcılık ve özellikle Batı taklitçiliği, Köy Enstitüleri ve Halkevleri, Necip Fazıl’ın

146
şiddetle eleştirdiği ve karşısında hem kendi kimliğini inşa ettiği hem de Türkiye
genelinde muhafazakâr siyasal kimliğin inşa edilmesinde katkıda bulunduğu
ötekileştirilen unsurlardır” (Akın, 2014: 35). Ağaç Dergisi Necip Fazıl’ın yazılarını ilk
olarak yazdığı dergidir ve “Büyük Doğu”ya hazırlık için ciddi bir kilometre taşı
olmuştur (Aksakal, 2017:137). Necip Fazıl, CHP’nin tek partili iktidar süreci içerisinde
mücadelesini başlatmış olup, bu mücadelede rejimin özellikle karşısında yer aldığı
gerek milli gerekse dini değerleri ön plana çıkarmıştır. Bu bağlamda bu değerleri
referans alan özellikle İslamcı, muhafazakar ve milliyetçi çevreler için referans alınan
bir “idol” haline gelmiştir. Dönemin şartları içinde konuşan hiçbir muhalif sesin hoş
karşılanmadığı ve genel olarak muhafazakârların sessiz tepkilerinin devam ettiği bir
süreçte yöneticilerin karşısına çok cesur bir şekilde çıkmış olması; engeller karşısında
yılmadan mücadele etmesi ve bedeller ödemesi ona muhafazakâr düşünce içerisinde
saygın bir pozisyon sağlamıştır. Onun, edebi nitelikte yazdığı eserlerinin dışında
düşüncesini dile getirdiği, kendi çıkardığı dergi olan “Büyük Doğu” yazıları ve Milli
Türk Talebe Birliği (MTTB) faaliyetleri kapsamında verdiği konferanslar ile
muhafazakâr kesim ciddi bir bilinçlenme sürecine girmiştir. Türkiye’de halen merkez
sağ siyasete etki eden üç akım olan “İslamcılık, milliyetçilik ve muhafazakârlık” onun
düşüncesinde “mix” edilmiş halde bulunmaktadır. Bu çerçevede kendisini sağ
içerisinde tanımlayan fraksiyonlar için ortak bir değer olarak kabul edilmektedir. Akın’a
göre “Necip Fazıl’ın düşüncelerinin özelde tek parti dönemine ve genelde çift kutuplu
dünya konjonktürüne bağlı olarak şekillendiği ve bugün değişen Türkiye şartlarına
hitap etmede zorlandığı iddia edilebilir. Bu durum, tarihsel ve sosyolojik değişimin bir
sonucu olarak kabul edilse bile Necip Fazıl, muhafazakâr siyasal kültürün en önemli
sembollerinden ve toplumsal hafıza kaynaklarından birisi olmayı sürdürmektedir”
(Akın, 2014: 32).

Necip Fazıl’ın dergicilik çalışmasına entelektüel destek veren isimlere

baktığımızda ilginç bir çeşitlilik göze çarpar. Mustafa Şekip Tunç tarafından Bergsoncu
felsefe üzerine yazılanlar ve Ahmet Kutsi Tecer’in ruhçu-sezgici şiirleri, Ahmet Hamdi
Tanpınar’ın zaman ile ilgili yazdığı yazılar, Abdülhak Şinasi Hisar’ın nostaljik konuları
derginin içeriğini süslemektedir. Necip Fazıl, bir yandan muhafazakâr düşüncenin
savunulmasında en önlerde yer alırken diğer taraftan 1920’li yıllardan itibaren dostluk
kurmuş olduğu Burhan Toprak, Fikret Adil gibi arkadaşları ile işret ve uyuşturucu

147
partilerinde görülmektedir (Aksakal, 2017;139). Necip Fazıl’ın, bu çerçevede kendi
düşünce dünyasında çok ciddi değişimler yaşamış olmasına rağmen hayatı boyunca
muhafazakâr düşüncenin dışına çıkmadan kendi çıkardığı Büyük Doğu dergisi çevresine
önderlik ettiği görülmüştür. Burada muhafazakâr düşünceye bağlı kesimlerin
değerlerini, çizgilerini ve sınırlarını öğreten, hatırlatan bir rol üstlenmiştir. Bu
gayretinde başarılı olmuş olup, günümüzde bile bu çevrede bu etkiyi görmek
mümkündür. Bununla birlikte muhafazakâr düşünceye tepki olarak doğan veya karşı
çıkan görüşler de kendini temellendirirken onun fikirlerini göz ardı etmemişlerdir.
Necip Fazıl’ın içinde yaşadığı dönem itibariyle siyasi yelpazede sağ kesimde yer alan
Demokrat Parti ve Adnan Menderes, savunduğu siyasi çizgidir. Akın’a göre Necip
Fazıl, “Tek parti rejimini ve özellikle İnönü’yü dönemin bütün zorluklarına rağmen sert
bir şekilde eleştirmesi ve bu yüzden bedel ödemesi, Köy Enstitülerinin komünist
yetiştiren yerler olduğu iddiasını belgelerle dergisinde ispat etme çabası, komünizmin
özellikle din karşıtı maddeci bir ideoloji olduğunu yazılarında ısrarla işlemesi ve Batıyı
reddetmesi” muhafazakâr düşünceye tabi olanlar için motivasyon kaynağı olmuştur.
Tüm bunların yanı sıra İslam’a çok ciddi bir değer verilmesi şanlı Osmanlı geçmişine
sahip çıkılması, Batı medeniyeti karşısında Doğu’nun yüceltilmesi Necip Fazıl’ın en
belirgin yönlerindendir (Akın, 2014: 35-36).

1960’ların başından 1970’lerin sonuna kadar Necip Fazıl ülke çapında

konferanslar verdi. 1972 yılında Necmettin Erbakan liderliğinde Milli Selamet Partisi
kurulduğunda bazı çekincelerine rağmen destek verdiğini görüyoruz. 1973 yılında
MSP’nin, Cumhuriyet Halk Partisi ile koalisyon kurması Necip Fazıl’ın desteğini
çekmesine neden olmuştur. 1970’lerin sonlarına doğru daha az pragmatik ve daha
uzlaşmaz ultra-milliyetçi bir parti olan Milliyetçi Hareket Partisine yönelmiştir
(Özdalga, 2014: 122). Bu bağlamda 1970’li yıllar boyunca muhafazakâr sağ kesimin
sembol ismi olduğu söylenebilir. 12 Eylül 1980 darbesi sonrası Turgut Özal ile siyasi
hayatı ve parti çalışmaları ile görüşmeler yaptığı da bilinmektedir. Bu siyasal ortamda
Turgut Özal’ın kurmuş olduğu Anavatan Partisi, muhafazakâr sağ seçmenin çok büyük
desteğini alarak tek başına iktidara taşınmıştır. Bu olay bile onun isminin muhafazakâr
siyasal kültürde seçmen oyunun rengini belirleyebilecek bir önemi olduğunu
göstermektedir (Akın, 2014: 38). Necip Fazıl’da dâhil olmak üzere Cumhuriyetin
kuruluşundan itibaren bu sürece şahitlik etmiş muhafazakâr düşünürlerin düşünsel

148
bağlamda değerlendirmesini yapmak çok güç bir durum olarak ortadadır. Burada uygun
olan yöntem modernleşme sonucunda ortaya çıkan değişimler karşısında geleneklerin
muhafaza edilmesi ve tekrar canlandırılması yoluyla siyasal ve toplumsal sorunlara
çözüm üretmeye çalışan bu dönem aydınlarını aşırı genellemelerle değerlendirmekten
kaçınmak olacaktır (Özcan, 2013: 177).

Milliyetçi muhafazakâr kesimin diğer önemli bir şahsiyeti Erol Güngör’dür. Erol
Güngör’ün yaklaşımına göre; çok eski ve şanlı bir maziye sahip olan -İslam öncesi,
Selçuklu ve Osmanlı, dönemleri- milletin, geçmişten günümüze belli bir birikim
şeklinde elde ettiklerini değiştirmesi bir nevi intihar etmek demektir. Kültür, gelenek ve
alışkanlıkları değiştirmek ancak geçmişe referansla olmalıdır. Değişim
gerçekleştirilecekse bu sadece toplumun dinamiklerinden kaynaklanan bir değişim
olmalıdır. Güngör’e göre tarih, bir milletin genel karakterini ortaya çıkaran temel
unsurlardan biridir ki toplumsal yapıda meydana gelecek bir değişim de doğal olarak bu
tarihle ilişkili olmak zorundadır. Erol Güngör’ün özellikle millet kavramının varoluşsal
gerekliliği olarak bahsettiği bu tarihsellik ve değişimin maziyle zorunlu ilişkisi, Türk
muhafazakâr düşüncesinin temel çıkış noktalarından biridir. Değişim karşısında
Güngör’ün tavrı muhafazakâr düşüncenin değişime bakışı ile örtüşen bir tarzda
gelişmektedir. Onun Türk muhafazakârlığına yapmış olduğu katkı sadece değişim
konusu ile sınırlı bir katkı olmanın dışında birçok başlığı içermektedir. Sözünü ettiğimiz
konu başlıkları tarih bilinci, kültür, dini değerlerin önemi, milli menfaatleri temele alan
bilim anlayışı şeklinde ifade edilebilir (Karaarslan ve Nacak, 2014: 49).

Güngör, muhafazakârlık ve sanayileşmeyi birbirine tamamen zıt kavramlar olarak

görmemektedir. Daha farklı bir şekilde ifade edilirse değişim ve muhafazakârlık
birbirinden karşıt bir pozisyona oturtmamaktadır (Karaarslan ve Nacak, 2014: 50). Bu
topraklarda modernleşme ile ilgili araştırma yapan insanlar, kaçınılmaz olarak Tanzimat
ile beraber başlayan modernleşme sürecine en başta göz atmak durumundadır. Erol
Güngör gibi en temel sorunsalı Batılaşma-modernleşme süreci ve bu çerçevede
milliyetçilik konusu olan bir kişi açısından Osmanlı düşünce hayatını kavramak çok
önem arz etmektedir. Bu bağlamda Güngör’ün Türk modernleşmesi sürecine karşı
eleştirel yaklaşımlarına bakarken, onun, Osmanlı’yı yıkılışa götüren günlerde şekillenen
düşünsel hayatındaki değişiklikleri nasıl değerlendirdiğine bakmak önem arz
etmektedir. Güngör, devleti yıkılıştan kurtarmak üzere ortaya atılmış olan “Türkçülük,

149
İslamcılık ve Batıcılık akımlarını”, karşılıklı olarak medeniyet-kültür anlayışları
ekseninde karşılaştırma girişiminde bulunmuştur. Ona göre modernleşme isteği, üç
akımın tamamında var olmakla beraber Batı medeniyetine ve yerel kültüre yaklaşımları
açısından çok önemli farklılıkları söz konusudur. Bu dönem içerisindeki Türkçü akım,
Ziya Gökalp’in kavramsallaştırması üzerinden milliyetçi ideoloji ile Batılılaşma
düşüncesini uzlaştırma yaklaşımını benimsemişlerdir. Dini olanı çıkış noktası olarak
belirleyen İslamcı düşünce ise modernleşme ile din kavramlarının birbiriyle
çatışabilecek bir özelliklerinin olmadığını, devletin içinde bulunduğu kötü koşulların
kaynağının İslam olmadığını öne sürmüşlerdir. Onun değerlendirmelerine göre
İslamcılar, “uygarlık” kavramını Türkçüler kadar kapsamlı bir şekilde ele almasalar da
örtük bir şekilde kültür-medeniyet ayrımı yapmışlardır. Batıcılar düşünce ise nihai
olarak her hâlükârda Avrupa tarzı bir yaşam şekli istedikleri için “kültür-medeniyet
farklılaşması” ile yoğun bir şekilde ilgilenmişlerdir. Güngör, Batıcı düşüncenin
Türkçülük ve İslamcılığa göre daha “kültürcü” bir yaklaşıma sahip olduklarını öne
sürmüştür. Fakat bunun yanında Batı medeniyetine ait tüm değerleri transfer etmeye
olan eğilimlerinden dolayı onları “kavramsallıktan yoksun” olmakla itham etmektedir
(Öztan, 2011: 133-134).

Erol Güngör’ün önceki dönemlerinden farklı olarak son dönemlerinde İslam’a

yönelişten söz etmek mümkündür. Bu yönelişi son döneminde yazmış olduğu “İslam’ın
Bugünkü Meseleleri” ve “İslam Tasavvufunun Meseleleri” isimli kitaplarında belirgin
bir şekilde görülmektedir. Erol Güngör’ün İslam’a yönelişi bir düşünür olarak
entelektüel bir boyutta bir ilgi şeklinde gerçekleşmemiştir. Güngör, İslam’ı çok
önemseyen ve içinde yaşadığı toplumun değerlerini paylaşan, Müslüman halkın
sorunlarına çözüm arayan bir fikir adamıdır. Cumhuriyet rejimi elitlerinin veya
entelektüellerinin halkın dini değerlerini sürekli aşağılaması ya da bu değerleri
dönüştürme gayretlerini sürekli eleştirmiştir. O, toplumsal hayatta gerçekleşecek olan
bir değişimin yukarıdan aşağıya doğru halkın iradesinin dışında olmaması ve halkın
inancını küçük görmemesi gerektiğini düşünmüştür (Karaarslan ve Nacak, 2014: 57).
Güngör, rejimin inanç politikasını ve din eğitimi ile ilgili yaklaşımlarını eleştirirken, dil
konusunda yaklaşımına benzer bir şekilde Mustafa Kemal’i bu eleştirinin dışında
bırakmaktadır. Onun özellikle ciddi bir şekilde eleştirdiği dönem özellikle Mustafa
Kemal’in ölümünü takip eden dönemdeki iktidar pratiğidir. Güngör, laiklik ilkesi ile

150
devletin din eğitimi konusunda yönlendirici bir rol üstlenmesi ile bir tezatlık söz konusu
olmadığını savunmakta ve devletin güdümünde olan sınırları biraz genişletilmiş bir din
eğitimini istemektedir. Din eğitimi konusunda, “Müslüman bir halk için” gerekli
olduğunu ifade etmektedir. Güngör’ün din konusunda eğitim almayı, “yerli kültürü
tanımak ve milletin ruhunu yakalamak” olarak algılaması ve savunması, sonraki
yıllarda “milliyetçi-mukaddesatçı” kuşaklarda etkili olmuştur (Öztan, 2011: 141).

Erol Güngör’e göre içinde yaşanılan dönemde toplumu kültürel açıdan zinde tutan
değerleri ve bu değerleri ayakta tutan kurumları kapatmak ya da başka bir şekle
dönüştürmek sorunlu bir yaklaşımdır. Güngör, kendilerini rejimin bekçileri gören
siyasal elitler ve aydınların din ile kurdukları ilişki biçimlerini ve “fildişi kulelerinden
dini değerleri aşağılayan ve hor gören tavırlarını” eleştirmektedir. Güngör,
muhafazakârlığa kendi başına bir anlam yüklememektedir. Muhafazakârlık ile ilgili
olarak kendi içerisinde nüanslarının olduğunu ifade etmektedir. Güngör, milliyetçi
kesimin statik bir muhafazakârlık ile mesafeli olmaları gerektiğini söylerken, öte
yandan şanlı bir geçmişe saplanıp kalmanın da onları radikalizme iteceğini
söylemektedir. Bu çerçevede o muhafazakârlığı bir ideoloji olarak değerlendirmez, onu
“tarihe ve değişime yönelik takınılan tavır olarak ele almakta” ve birçok konuda bu
düşüncenin vasat ve itidalli bir tavır sergilemesi gerektiğini ifade etmektedir. Bu açıdan
değişimin kontrollü ve geçmişe, geleneğe bağlı olarak gerçekleşmesi gerektiğini
savunan muhafazakâr düşünceye sıkı sıkıya bağlıdır. Din ve kültür arasındaki ilişkiyi de
bu çerçevede değerlendirmektedir. Din ile ilgili reformcu yaklaşımların “dinin özünü”
bozduğunu, dinin içtihat bağlamında statik bir şekilde kabulünün de günümüzün
şartlarına ve sorunlarına cevap verilmesine engel olduğunu ifade etmektedir. Ona göre
asıl mesele değişim karşıtı olmaktan ziyade değişimin nasıl olması gerektiği ve dönemin
şartları çerçevesinde nasıl kontrol edilebileceğinin ortaya konulmasıdır (Karaarslan ve
Nacak, 2014: 57-58).

Güngör’ün cumhuriyet rejiminin İslam ile arasında tesis ettiği ilişki (laik anlayış)
ile ilgili savı, onu takip eden kişilerce de savunulmuştur. Bu dönemde kurulan ulus-
devlet seküler bir temelde düşünülse de milliyetçi düşünürler İslam’ı “resmi öteki”
olarak düşünmemişlerdir. İslam’ın toptan bir şekilde reddedilmesi yerine dinin, siyasal
iktidara tabi kılınmak suretiyle millileştirilmesi hedeflenmiştir. Ayrıca dini
millileştirmek hedefi doğrultusunda “öteki”, İslam’dan ziyade Arap, Acem ya da Kürt

151
İslam’ı şeklinde bir ayrıma gitmiştir. Bu yaklaşımlarına rağmen seküler-milliyetçi
çevrelerden ve farklı toplumsal gruplardan tepki görmüştür. Bu tepkilerin özünde, Türk
inkılabının dine saygı göstermediği ve milletin ruhundan doğmadığı iddiaları yer
almıştır (Öztan, 2011: 138).

Güngör’ün düşünsel olarak fikirlerini beyan ettiği, 1930’ların siyasal ve sosyal

atmosferi içerisinde etnisist söylemin arttığını ve ırki bağlamda Türklüğe yapılan
vurgunun ön plana çıktığı görülmüş, bu ortamda inkılaba karşı eleştirel yaklaşanlar
“Türk milli seciyesi”ni tam olarak bilmemekle itham edilmiştir. Bu yılların düşünsel
koşulları değerlendirildiğinde din-inkılap konusu, Güngör’ün getirmiş olduğu
yaklaşımlardan çok daha karmaşık ve söylem açısından bakıldığında daha pragmatik ve
esnek olarak ifade edilebilir (Öztan, 2011: 138).

3.2.3. Çok Partili Dönem Türk Muhafazakârlığı (1950-1980)

Yahya Kemal ve Tanpınar, dil konusunda yapılan yenileşme ve sadeleşme

çalışmalarını ilk andan itibaren hiçbir surette benimsememiş, fakat dil konusunda
yaşanan süreçleri hiçbir şekilde açıktan eleştirmemişlerdir. Kültürün gelecek nesillere
aktarılması dil üzerinden gerçekleşecek bir süreç olarak kabul edilmiş ve dil konusunda
yapılacak yenileşme ve sadeleşme çalışmalarının geçmişimiz ile bağımızı koparacağı
konusunda duyulan endişe, muhafazakârlar tarafından sürekli olarak gündeme
getirilmiştir. Peyami Safa gibi, düşünsel süreci içerisinde gittikçe muhafazakârlaşmaya
başlayan milliyetçi aydınlar da dil konusunda bu tasfiyeci anlayıştan vazgeçmişlerdir.
1930’lu ve 1940’lı yıllar boyunca dil konusunda tasfiyeci anlayışı benimseyen Türkçü
düşünce içerisindeki aydınlarda bile ciddi gelgitler içeren bir tereddüt yaşanmıştır. Atsız
Mecmua, Bozkurt, Gökbörü isimli Türkçü dergilerin yayın içeriğine bakıldığında dil
konusunda tasfiyecilik eğiliminin çok net bir şekilde görüldüğü bilinmektedir. 1942 yılı
içerisinde tekrar çıkarılmaya başlanan Türk Yurdu dergisinin bile Ziya Gökalp’in dil
konusundaki genel tutumundan uzaklaştığı ve dil ile ilgili olarak tasfiyeyi benimseyen
bir yaklaşım sergiledikleri görülmektedir. Onlara göre Türkçe ilk olarak “ümmet lisanı”
olmaktan kurtarılmalı ve sekülerleşme sağlanmalı, bunun için Arapça ve Farsça
dillerinden geçen kelimelerden tamamıyla temizlenmeli, “ülkü” gibi Türkçe bir karşılık
kullanım yaygınlığına ulaşmadığı takdirde, “mefkûre” sözcüğü Fransızcadan dilimize
girmiş olan “ideal” sözcüğünden daha yabancı sayılmalıydı. Anti-komünizmin ortaya

152
çıkarmış olduğu ortamda oluşan yeni dil anlayışında da Türkçü, İslamcı ve muhafazakâr
kavramların birarada kullanılmış olması, yakın siyasal ve düşünsel tarihimizin ilginç
durumlarından biridir (Ayvazoğlu, 2013:224).

1950’li yıllar boyunca din kavramı düşünsel anlamda birçok açıdan sosyolojik
düzlemde çok farklı din anlayışlarına sahip kesimler tarafından, çok yoğun bir şekilde
tartışılmıştır. Bu dönem içerisinde yaşayan sosyologlar tarafından, “şimdiye kadar
dinsiz bir toplum ne görülmüş ne de işitilmiştir” içerikli değerlendirmeler yapılırken,
aslında dinin toplumsal hayat içerisinde ortaya çıkan kimliklere sıkı sıkıya bağlı bir cüz
olduğunun altını çizilmektedir. Sosyologlara göre, din mefhumu toplumsal hayatın
bütün veçhelerini derinlemesine bir şekilde kuşatmaktadır. Başka bir şekilde ifade
edilirse din, gerek toplumlar, gerekse toplum içerisinde var olan kesimler ve bireyler
açısından çoğu zaman bir ideoloji işlevi görmüş olup, bu kesimler tarafından amaçlarını
gerçekleştirmeleri açısından araçsallaştırılmıştır (Kaçmazoğlu, 2016: 69).

Türk muhafazakârlığı, erken cumhuriyet dönemindeki siyasal iktidarsızlığının

ortaya çıkardığı boşluklar yerini antikomünizm ve keskin bir sağ anlayışa bırakacaktır.
1950’li yıllarda DP iktidarıyla beraber, muhafazakâr düşüncede cumhuriyet rejimi ile
ilişkisi çerçevesinde bir ayrılış yaşanması beklenebilirdi. Çiğdem’e göre bu kopuş
“Nurculuk Hareketi ve Nurettin Topçu dışta tutulursa, İslamcılar tarafından
gerçekleştirilecektir” (Çiğdem, 2016b: 63).

Muhafazakâr düşüncenin, sosyalizm, pozitivizm ve materyalizm karşısında

Bergsoncu bir çizgide yapılandırılması ve soğuk savaş döneminde milliyetçilik ve
muhafazakârlığın birleşmesi anti-komünist ideolojinin güçlenmesine bir zemin
hazırlamıştır. CHP’nin tek parti döneminde ortaya çıkan sosyalizm karşıtlığı, soğuk
savaş ile birlikte zirve yapmış ve çok farklı siyasi fraksiyonlar aracılığıyla gerek
doğrudan doğruya sosyalizme gerekse sol çizgideki farklı akımlara karşı seferber
edilmiştir. İkinci kuşak muhafazakârlarının özellikleri, bu dönemde yaşanan çok hızlı
toplumsal yapı değişikliği üzerinden biçimlenmiştir. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra
başlayan taşradan şehre doğru göç dalgası ve ulusal tehdit algılaması bu kuşak
muhafazakârları şekillendirmiştir. Bu dönemde muhafazakâr düşünce toplumsal ve
siyasal değişimlerin herhangi bir “travmaya” mahal vermeden gerçekleşmesini,
ekonomik ve kültürel değişmenin muhafazakârlığın temel ilkeleri doğrultusunda

153
gerçekleşmesini savunmuşlardır. Mollaer’e göre bu dönemin anahtar cümlesi
“sanayileşmek ve hızla kalkınmak ama yerel, geleneksel, dinsel değerleri muhafaza
etmektir” (Mollaer, 2016:104).

Türk siyasal hayatı içerisinde demokratikleşme yönünde bir sürecin ortaya

çıkması, Cumhuriyetin ilanı ile birlikte din konusunda kısıtlamalara maruz bırakıldıkları
düşüncesine sahip olan muhafazakâr ve İslamcı kesimleri mutlu etmiştir. Bu çevreler,
demokrasiyi, toplumsal hayat içerisinde din konusunda özgürlük ortamı oluşturan,
sekülerleşme kapsamında getirilmiş olan yasakları ortadan kaldıran ve dini kavramları
kullanma konusunda kolaylık sağlayan bir durum olarak görmektedirler. Bu dönem
içerisinde din ile ilgili konularda özgürlük içeren uygulamalar hayata geçirilmiş,
CHP’nin meşhur 1947 yılı kurultayında bu konuda alınan kararlar yavaş yavaş hayata
geçirilmiştir. Özellikle 1946 yılından başlayarak Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren
baskılanan ve sindirilen dini içerikli toplumsal kesimler, demokratik hayata geçiş süreci
ile birlikte engellemelerle karşılaştıkları dinsel pratiklerini uygulama konusunda
faaliyetlere girişerek, toplumsal hayat içerisinde daha önceki dönem içerisinde sahip
oldukları statüyü elde etmek ve hatta bunların çok ötesinde siyasal sistemi eski haline
getirmek için eylemsel bir süreç başlatmışlardır (Kaçmazoğlu, 2016:70).

1945 yılından 1950’li yılardaki Demokrat Parti iktidarına kadar geçen süreç
içerisinde toplumsal hayat çerçevesinde herkesin “herkesten şüphelendiği, herkesin
herkesle ittifak arayışında olduğu” bir durum görülmektedir. Bu köşe kapmacavari
oyunu, milliyetçi düşünceyi içselleştiren, Kemalizm ile ikircikli bir yaklaşım içerisinde
bulunan, hatta Mehmet Ali Aybar gibi sosyalist düşünceye sahip kişileri milletvekili
yapma konusunda girişimleri olan, diğer siyasal-toplumsal kesimler ile anti-komünizm
anlayışı çerçevesinde biraraya gelme konusunda hazır bulunan muhafazakârların
kazanmış olduğu net bir şekilde ortadadır (Aksakal, 2017;166).

1943 yılında II. Dünya Savaşı’nda Almanya’nın Sovyetler Birliği’ne karşı

yenilmesi, Türk siyasal hayatındaki birçok dengeyi çok ciddi bir şekilde etkilemiş, yeni
kurulan rejimin temel felsefesi olan birçok konunun tartışılmasına yol açmıştır. 1944
yılından itibaren Türkiye’de çok partili demokratik hayata geçilmesi çerçevesinde fısıltı
şeklinde dile getirilen görüşler 1945 yılından itibaren çok güçlü bir şekilde dile
getirilmeye başlanmıştır. Bu dönem içerisinde demokrasi ile ilgili olarak “liberal ve

154
özgürlükçü” bir beklenti ortaya çıkmıştır. Sözünü ettiğimiz bu beklentiler CHP
kadroları arasında çok ciddi bir şekilde karşılık bulmuştur. CHP içerisinde siyaset yapan
bazı milletvekilleri mevcut iç ve dış gelişmeler ekseninde politikalar üretilmesinden,
cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren devam eden İslam’ı ve İslami kesimlere yönelik
sınırlandırmaların kısmen kaldırılmasından, laiklik anlayışı çerçevesinde uygulanan
politikaların keskin yönlerinin yumuşatılması yana bir çaba ortaya koymuşlardır.
Demokratik hayata geçilmesi sonrasında 1947 yılında yapılan CHP’nin meşhur 7.
Kurultayı’nda, “İmam-Hatip okullarının ve din eğitimi veren bir yüksekokulun veya
İlahiyat fakültesinin açılması, ilkokullara seçmeli din derslerinin konulması, türbelerin
ziyaretine izin verilmesi” konular gündeme gelmiş CHP milletvekilleri arasında bu
görüşleri benimseyenler olduğu gibi karşı çıkanlar da olmuştur (Kaçmazoğlu, 2016:70).

Demokratik rejime geçiş süreci genel olarak Batı’nın tek parti rejimlerine karşı
soğuk bakması gibi nedenlerle şekillenmiştir. CHP içerisinde özellikle Meclisteki
“Toprak Reformu” görüşmelerinden kaynaklanan tartışmalardan sonra parti içi
muhalefet oluşmaya başlamıştır. Bu parti içi ayrışma sonrasında bu kesim tarafından
verilen “Dörtlü Takrir” ile birlikte parti içindeki ayrışmalar kopmalara dönüşmüştür.
Bu dönem içerisinde Cumhurbaşkanı İsmet İnönü’nün onayı alınarak, Demokrat Parti
(DP)’nin kurulmasıyla birlikte, “Çok Partili Demokratik Sisteme” geçilmiştir. Bu
yıllarda CHP tarafından çok ciddiye alınmadan karşılanan DP’nin Türkiye çapında
örgütlenmesinden ve seçmen tabanından görmüş olduğu ciddi ilgiden endişe duyan
CHP yönetimi 1947 seçimlerini bir yıl öne alarak 1946’ya yapmıştır. Bu seçim daha
önceki teamüllerine aykırı olarak CHP’nin meydanlara inip, seçim propagandası yaptığı
bir seçim olmuştur. Demokrat Parti ise buna bağlı olarak seçim çalışmalarını
yoğunlaştırarak devam etmiştir. Tüm bu sürecin sonunda bürokraside ciddi bir
kadrolaşmaya gitmiş olan CHP’nin etkinliği ve yürürlükte olan seçimi kanunu
nedeniyle seçimler için yeterli örgütlenmeye gidemeyen Demokrat Parti seçimi
kazanamamıştır. DP bu seçimden sonraki dönemden 1950 seçimine kadar geçen sürede
CHP karşısında çok ciddi bir muhalefet yapmıştır. Daha önceki dönemde yürürlükte
olan seçim kanunu yapılan muhalefet sonucunda değiştirilerek, 5545 Sayılı Milletvekili
Seçim Kanunu getirilmiş ve demokratik seçimlere giden süreç teşkil edilmiştir.
Demokrat Parti 1950 seçimleri sonucunda CHP’nin 27 yıllık tek parti dönemini
tartışmasız bir şekilde sona erdirmiştir. İktidara geldiğinde ilk yaptığı icraatlardan biri

155
dini anlamda özgürlüklere yönelik ciddi adımlar olmuştur. DP dini liberasyonlarla ilgili
olarak bu adımları atarken öte yandan laiklik konusunda asla taviz vermeyeceğini de
deklere etmiş ve Cumhuriyetin temel değerlerine sahip çıkacağını göstermiştir
(Özdemir, 2012: 205).

14 Mayıs 1950 tarihinde yapılan genel seçimleri Demokrat Parti’nin kazanarak

iktidarı elde etmesi sonucunda dini ve toplumsal hayata dair konularda Kemalist
jakoben tepeden inmeci yaklaşımdan rahatsızlık duyan kişilerin tedirgin bir şekilde dile
getirmiş oldukları talepleri daha güçlü ve açık bir şekilde dile getirdikleri görülmektedir
(Kaçmazoğlu, 2016:71). Bu dönemde Adnan Menderes tarafından dile getirilen “tutan
ve tutmayan devrimler” söylemi, Soğuk Savaş yıllarında gerek İslamcı gerekse Türk-
İslamcı kesimler tarafından ön plana çıkarmıştır. “1950’lerde köyden kente göçün
artması, göç eden kitlelerin köydeki dinsel simgeleri bir parça modernleştirmekle
birlikte, bu simgeleri bir kimlik unsuru olarak kullandıkları, kimliklerinin altını daha
belirgin şekilde çizdikleri görülür.” Bu duruma örnek olarak erkeklerin kırsal kesimdeki
geleneksel-dinsel kültürel öğeleri kentlerde ve büyük şehirlerde simgeleştirmek
maksadıyla şalvara benzeyen pantolon giymeleri ve sakal bırakmaları verilebilir. Benzer
şekilde aynı toplumsal koşullar içerisinde yaşayan kadınların geleneksel kırsal giyim
şekilleri yerine çarşaf veya pardösüyü tercih ettiğini veya buna mecbur bırakıldığını
görmekteyiz. Yine bu dönem içerisinde kırsal kesimden kentlere doğru göç eden Türk
nüfusunun eğitim seviyelerinin çok ciddi bir oranda düşük olması, siyasal ve toplumsal
yaşam içerisinde dinsel simgeler üzerinden varoluşunu ortaya koymaya çalışması, bu
yılların toplumsal görüngüsü olarak ortaya çıkmaktadır. Bir başka şekilde ifade edilirse
1950’li yıllarla beraber iktidar tarafından önceki dönemin baskıcı otoriter
uygulamalarından vazgeçilmesiyle birlikte kırsaldan büyük şehirlere doğru yapılan
göçün artış göstermesi şehirlerin sokaklarındaki dinsel kıyafet ve simgelerin artmasının
nedeni olmuştur. 1950’li yıllarda toplumsal hayat içerisinde ortaya çıkan genel görüntü;
“siyasette, sokaklarda ve basında” Kemalist düşünceye sahip toplumsal kesimler ile
İslami düşünceyi referans alan toplumsal kesimler ve düşünürler arasında ortaya çıkan
büyük bir çatışma olarak söylenebilir (Kaçmazoğlu, 2016:76-77).

14 Mayıs 1950 seçimleri sonucunda Demokrat Partinin iktidarı ele geçirdiğini

görüyoruz. Başbakanlık görevini alan Adnan Menderes, çok kısa bir dönemde hükümeti
kurmuş ve faaliyetlerine başlamıştır. Menderes seçimi kazandıktan sonra yaptığı

156
konuşmalarda “millete mal olmuş inkılaplarımızı mahfuz tutacağız” şeklindeki ifadeler
kullanmıştır (Avşar ve Kaya, 2017: 141). Bu söylemlerden yola çıkarak Demokrat Parti
ile birlikte Türk muhafazakârlığının siyasal olarak-sınırlı bir şekilde- ete kemiğe
büründüğünü söyleyebiliriz. 1930’lu yıllar içerisinde entelektüel bir düşünce olarak
ortaya çıkmış olan muhafazakâr düşünce Demokrat Partinin iktidara gelmesiyle birlikte
Türk siyasal hayatına yavaş yavaş nüfuz etmeye başlamıştır. Demokrat Parti iktidarı ile
birlikte Müslümanlar çevreden merkeze doğru akmaya, modernleşmeye, sistem
içerisinde kendilerine yer bulmaya başlamışlardır. Türk siyasal hayatında muhafazakâr
yönelimli partilerin resmi ideoloji ve sisteme yapmış oldukları en önemli etki İslami
kesimin muhafazakârlaş(tırıl)ması ve çevreden merkeze doğru kaymaları olarak
söylenebilir. Demokrat Parti iktidarı gerek pratikte gerekse göreli anlamda Türkiye’de
muhafazakârlığın en etkin olduğu dönemlerden biridir (Aktaşlı, 2011: 152).

Demokrat Parti tarafından Arapça ezan yasağının kaldırılması, “Ramazan ayında

sabah ve akşam, her bir on dakika olmak üzere günde iki defa, diğer aylarda ise haftada
bir defa cuma sabahları olmak üzere radyodan dini yayın yapılmasına izin verilmesi,
din derslerinin ilkokul ve ilerleyen yıllarda ortaokul programlarına dâhil edilmesi,
İmam-Hatip okullarının ve kuran kurslarının faaliyete geçirilmesi, İstanbul’da bir
Yüksek İslam Enstitüsü’nün açılması, tutan ve tutmayan devrimler sorunu”, laik/anti-
laik tartışmalarının başlamasında belirleyici olmuştur. Muhafazakâr düşünceye sahip
olan Türk-İslam sentezi anlayışında olanlara göre, Atatürk döneminde yapılan
devrimleri körü körüne savunmak “inkılap yobazlığı” olarak değerlendirilmelidir.
Çünkü bazı devrimler halk tarafından benimsendiği halde bazıları hiçbir şekilde
içselleştirilememiştir (Kaçmazoğlu, 2016:73-74). Ezan ile ilgili olarak yapılan bu
faaliyetlerin ve Arapça ile alakalı yasağının kaldırılması konusunda parti ile İslami
çevreler arasında çok sıcak bir iletişim kurulmuş oluyordu. Bu bağlamda Arapça ezanın
İslami hassasiyeti olan muhafazakârlara karşı atılmış olan önemli bir adım olduğu
söylenebilir (Nal, 2005: 153). İslamcı çevreler, 1950’lerde DP ve Soğuk Savaş
koşullarının sağladığı olanaklarla sokağa çıkmış, yayınları, giyim tarzları, dinsel
eylemleri ile sokağı kontrol altına almaya, kamusal alanlara girmeye çalışmışlardır.
DP’nin koruyuculuğu altındaki dinsel ve geleneksel çevreler, devrimlerin tartışılmaya
açılmasıyla birlikte dinsel yaşam biçimlerini sokağa yansıtmış, gündelik yaşam içinde

157
dinsellik göstergelerini, kimlik öğeleri şeklinde yaygınlaştırmış, kitleselleştirmişlerdir
(Kaçmazoğlu, 2016:78).

Demokrat parti Türk siyasal hayatında iki farklı ideolojinin birleştiği bir buluşma
noktasıdır. Bu nokta muhafazakârlık ve liberalizmin birlikte var olduğu bir süreci ifade
eder. Çünkü parti muhafazakârlığının yanı sıra ekonomide liberal politikalar izleyen ve
tek parti döneminin ekonomik korporatizmini liberal politikalarla değiştirmeye çalışan
bir düşüncededir. Demokrat Partiden sonra iktidara gelen sağ muhafazakâr yönelimli
partilerin ekonomide liberal anlayıştan yana olmalarının nedeni de bu deneyimlemedir.
Özellikle muhafazakâr düşüncenin ekonomide kendine özgü bir yaklaşımının
bulunmaması ve özel mülkiyet konusundaki tutumu dolayısıyla sosyalizme karşı
olmalarından dolayı muhafazakârlık genel olarak liberal düşünceyle bağlantılı
olagelmiştir (Aktaşlı, 2011: 153).

Öğün’ün ifadesiyle “Muhafazakâr temalar, özellikle de soğuk savaş döneminde

hızla avamileşti, kabalaştı ve politikleşti. Nihayet politik sağa mal oldu. Politik sağın
hal-i pür melali de ortada. Bu çevrelerde tek duyarlılık noktası taşra insanlarının
Zebercetvari seksüel nevrozlarında tecessüm eden ve kadın meselesine odaklanan
takıntılarıdır. Bu takıntı Türk muhafazakârlığın açık olan tek, kısır ve indirgenmiş
tezahürüdür” (Öğün, 2004: 138). 1950’li yıllarda Türkiye’de gerek sosyal gerekse
siyasal hayata birdenbire giren Anadolu’nun çevre olarak değerlendirilen kesiminin
kültürel talepleri çok değişikti; “taşra” köyden kente göç şeklinde bir süreci yürütürken
kendi beraberlerinde değerlerini de buraya aktarıyorlardı. Bu süreç sadece kendilerini
entelektüel olarak ifade eden Batıcı seçkinleri değil muhafazakâr kesimi de rahatsız
etmekte olan bir süreçtir. Çünkü gelen kişilerin beraberlerinde getirdikleri “İslam,
Sinan’ın Süleymaniye’sinde, Karahisari’nin “besmele”sinde, yahut Itrı’nin Tekbir’inde
ifadesini bulan estetize edilmiş İslam değil, ‘köylü’ İslamıydı; arabesk müzik dinleyen
ve geleneğin sadece kubbeye indirgendiği, alt katları dükkan olarak kullanılan sevimsiz,
nisbetsiz betonarme camiler inşa eden ve her biri diğerinden daha yüksek minarelerle
meydan okuyan kalabalıklar İstanbul’u yeniden ‘feth’ veya ‘işgal’ ediyordu”
(Ayvazoğlu, 2013:239-240).

Türkiye’de çok partili demokratik sisteme geçilmesiyle birlikte sosyal

hareketlerinde yavaş yavaş sivil toplum içerisinde yaygınlaşmaya başladığını ve takip

158
eden otuz yıl içerisinde çeşitlenmeye başladığını söyleyebiliriz. Aydınlar Ocağı’da Türk
İslam sentezi anlayışını savunan bir siyasal bir hareket olarak tam da bu zaman aralığına
denk gelecek şekilde ortaya çıkan bir aydın hareketidir (Özcan, 2014: 108). Türk İslam
sentezi anlayışı, Türk muhafazakârları ve İslamcıların ayrıştığı önemli konulardan
birisidir. Bu kavram literatürümüze girene kadar Türk siyasal hayatında seküler bir
tarzda, İslam ile uzlaşmaz bir çizgide ortaya çıkan Türkçülük, sonradan dindar bir
Türkçülüğe dönüşmeye başlamış ve muhafazakâr düşünce sayesinde muhafazakârlaşan
Anadolu’ya Türkçülüğü benimsetmiştir (Aktaşlı, 2011: 158). Cumhuriyet dönemi ile
beraber siyasal ve sosyal alanda yapılan inkılaplara karşı duran gerek İslamcı gerekse
muhafazakâr kesimler bu dönem içerisinde siyasi olarak Demokrat Parti tarafından
desteklenmiştir. Demokrat Partinin inkılaplara karşı “tutan ve tutmayan devrimler”
anlayışı içerisinde hareket ettiğini söyleyebiliriz. DP bu strateji ile Türk siyasal hayatı
içerisinde önemli bir yer edinen muhafazakâr düşünceye sahip seçmen kitlesini
konsolide etmeyi başarmıştır (Kaçmazoğlu, 2016:73).

1954 yılında yapılan seçimlerle beraber Demokrat Parti seçmen desteğini bir
önceki seçimlere göre daha ileriye götürmüş ve yerini sağlamlaştırmıştır. İktidarını
perçinleyen Demokrat Partinin bu dönemden sonra, kendisine muhalif olanlara karşı
artan dozajlarda otoriterleştiği ve sert uygulamalara yöneldiği görülmüştür. Takip eden
seçimlerde ise (1957 seçimleri) 1954 seçimlerine göre oy kaybına uğramasına rağmen
iktidara gelmiştir. Fakat bu dönemde ülkede çok ciddi boyutlarda siyasi ve iktisadi
meselelerle uğraşmak zorunda kalmıştır. Bu dönemde muhalefette olan ve DP’nin
yapmış olduğu hatalardan dolayı oy oranını arttıran CHP’ye Silahlı kuvvetler, basın ve
üniversiteler çok ciddi bir destek vermeye başlamışlardır. Demokrat Parti ile CHP
arasındaki gerginliğin zirve yaptığı bu dönemde, tüm ülke içerisinde “Askeri Darbe”
çok fazla ve sıradan bir olay gibi konuşulmaya başlanmıştır (Özdemir, 2012: 205-206).
27 Mayıs 1960 askeri darbesi, emir-komuta zinciri içerisinde gerçekleşmeyen, çok
çeşitli düşünsel fraksiyonlardan gelen, ortak amaçları olarak ifade edilebilecek seçilmiş
siyasal iktidarı ortadan kaldırmaya dönük bir platformda bir araya gelmiş olan, ordunun
alt kademelerinde yer alan subayların gerçekleştirdiği bir darbe niteliği taşımaktadır
(Börklüoğlu, 2017: 14). Bu darbeyle konuşulan ve sıradanlaştırılan süreç gerçekleşmiş,
DP iktidarına son verilmiştir. Başbakan Adnan Menderes ile iki bakanı Zorlu ve
Polatkan idam edilmiş, bunun dışında kalan Demokrat Partili milletvekilleri ve

159
siyasetçiler ya ömür boyu ya da ağır hapis cezalarına çarptırılmıştır. Askeri darbe ile
antidemokratik bir şekilde iktidardan indirilen Demokrat Parti, Türk siyasal hayatı
içerisinde kendisinden sonra yeni dönemlerin açılmasına yol açmış ve partinin mirası
ayni çizginin devamı olduğunu iddia eden partilerce paylaşılmaya çalışmıştır (Özdemir,
2012: 205-206).

27 Mayıs Askeri Darbesi ve 1960 yılı sonrasının Türk muhafazakâr düşüncesi için
yeni bir dönem olduğu söylenebilir. Bu sözünü ettiğimiz dönemin en önemli özelliği
Türk İslam sentezi anlayışının bu döneme hâkim olmasıdır. II. Dünya Savaşı’nda
otoriter ve totaliter zihniyetlere karşı başarı elde eden kapitalist anlayışın karşısına “sol
ideoloji” çıkmıştı. Türkiye’de sol ideolojinin ciddi bir taraftar bulması bir bakıma
kitleselleşmesi gerek muhafazakârlık gerekse milliyetçilik açısından sorunlu bir
durumdu. İşte bu süreçte sol düşünceye karşı “muhafazakârlık ve Türkçülük” yanlarına
devletin büyük gücünü de alarak ortak bir blok oluşturmuş ve bu sürecin sonunda Türk
İslam sentezi diye adlandırdığımız anlayış ortaya çıkmıştır. Aktaşlı’nın ifadesiyle “27
Mayıs’ta muhafazakârlara darbe yapan devlet bu kez Türk muhafazakârlığı da bu
görevi seve seve kabul etmiştir. Türkiye’de resmi ideolojinin muhafazakârlıkla
yakınlaştığı ilk nokta burası olmuş ve muhafazakârlığın devleti sahiplenme durumu
bundan sonra daha da artmıştır” (Aktaşlı, 2011: 158).

Aydınlar Ocağı’nın kurulması süreci 27 Mayıs 1960 darbesi sonucu siyasal

sistemin etkisizleştiği bir dönem içerisinde sağ siyasal görüşlere sahip aydınların,
özellikle 1961 anayasası yapım sürecinde aktif bir şekilde süreci yönlendiren sol kesim
içerisinde yer alan aydınlara karşı güçsüzlük ve örgütsüzlüklerini fark etmeleri
sonucunda gerçekleşmiştir. İlk olarak aydınlar kulübü olarak ortaya çıkan bu hareket
1970 yılına gelindiğinde isim babalığının Necip Fazıl Kısakürek tarafından yapıldığı
“Aydınlar Ocağı Derneği” ismini almıştır. Bu dernek bünyesinde örgütlenen sağ siyasal
düşünceye sahip bu aydınlar, düzenledikleri siyasi, sosyal ve akademik içerikli
toplantılarda siyasal ve toplumsala dair fikirlerini rahat bir şekilde gerek topluma
gerekse icra makamı statüsünde olan kesimlere ulaştırma imkânı bulmuşlardır (Özcan,
2014: 108). Aydınlar Ocağının kuruluşuna giden süreçte eski kültürü günümüze taşıma
misyonu üstlenen Osmanlı bakiyesi aydın ve edebiyatçıların yavaş yavaş sahneden
çekilmeleri sonucu geleneksel bu kültürü değiştirerek yeniden üretebilecek kişiler ve
sosyal oluşumların olmadığı bir dönem söz konusu olmuştur. “Yahya Kemal 1958’de,

160
Peyami Safa 1961’de, Tanpınar 1962’de ölmüştü.” 1980’li yıllara kadar geçen bu
dönemde Necip Fazıl’ın bu misyonu Büyük Doğu dergisi içerisinde tek başına
yürütmeye çalıştığını söyleyebiliriz (Ayvazoğlu, 2013:241).

Necip Fazıl’ın isim babalığını yaptığı ve kuruluş süreci içerisinde söz sahibi
olmuş olduğu Aydınlar Ocağı çok ciddi bir etki oluşturmasına rağmen derneğin en fazla
etkili olduğu dönem 12 Eylül 1980 darbesi sonrası dönem olarak ifade edilmektedir. Bu
durumun temel nedeni darbeyi yapanların siyasal ve toplumsal inşa ederken Aydınlar
Ocağı tarafından savunulan Türk İslam sentezi anlayışı üzerinden bunu yapmak
istemeleridir. Darbeden sonraki süreçte Aydınlar Ocağı’nın ilk andan itibaren topluma
dönük olarak düzenledikleri ve kültürel bir temelde kurmuş oldukları Türk milliyetçiliği
ile İslam arasında oluşturdukları sentez, devletin yeniden kodladığı resmi ideolojisinin
içerisinde kendine yer bulmuştur. Bu dönemde Cumhuriyetin kuruluşuyla beraber
Kemalizm tarafından oluşturulan resmi ideolojinin İslam’a mesafeli duruşunun yerine
toplumun temelini din kavramıyla içselleştirerek ve dinle daha barışık hale getirerek
oluşturulan yeni bir resmi ideoloji almaktadır (Özcan, 2014: 132).

Türk İslam sentezi anlayışının Türk muhafazakârlığı açısından çok olumsuz

sonuçları da olmuştur. Muhafazakâr düşünce milliyetçileri dindarlaştırarak aslında bir
bakıma kendine çok güçlü bir rakip ortaya çıkarmıştır. Ülkücü hareketin ortaya çıkması
ve Milliyetçi Hareket Partisi tarafından kullanılan dini söylem ile seçimlerde
muhafazakâr yönelimli partilerin oylarını bölen veya bazı dönemlerde muhafazakâr
partilerin seçmen tabanını kendine çekmeye çalışan bir rol oynamıştır (Aktaşlı, 2011:
158).

3.2.4. 12 Eylül Darbesi Sonrası Muhafazakâr Düşünce (1980-….)

Türk siyasal hayatı bakımından 1980’li yıllar çok kritik ve önemli bir dönem
olarak kabul edilir. 12 Eylül 1980 tarihinde Silahlı kuvvetler tarafından yapılan askeri
bir darbenin olması ve sonrasında gerçekleşen sürecin etkisinin yıllarca devam etmesine
rağmen 1980’li yıllar “Özal’lı yıllar” olarak genel kabul gören bir şekilde
adlandırılmıştır. Özal, o dönem içerisinde kendisine rakip olan birçok lider olarak kabul
edilen siyasetçiyle karşılaştırıldığında aktif olarak siyasal hayatın içerisinde çok uzun
bir dönem bulunmuş sayılmaz. 1980 yılı öncesinde siyaset ile bürokrat olarak ilişki
içerisinde bulunmasına karşılık siyaseti aktif olarak yaptığı dönem altı yıl süreyle

161
yapmış olduğu başbakanlık, üç yılın biraz üzerinde bir süre yapmış olduğu
cumhurbaşkanlığı olarak söylenebilir. Bu kısa siyasi geçmişine rağmen Özal,
Türkiye’nin modernleşme sürecine en fazla katkı yapan, Türk siyasal hayatı bakımından
ise en radikal ve sıra dışı bir siyaset adamıdır. Turgut Özal, 1980 darbesi akabinde
oluşan siyasal yasakların devam ettiği siyaset ortamında Anavatan Partisi olarak
bildiğimiz o döneme damgasını vurmuş bir siyasi partinin kurucusudur. Anavatan
Partisi, geçmiş dönemin siyaset liderlerinin yasaklı olduğu bir dönemde siyasette ortaya
çıkan boşluğu, siyasi görüşler çerçevesinde hemen hemen tamamını kapsayacak “dört
eğilimi parti bünyesinde toplama” iddiası ile ortaya çıkmıştı. 1960’lı ve 1970’li yılların
ideolojik bölünmeleri ve bunlara bağlı olarak ortaya çıkan siyasi ve fiili çatışmalar
akabinde bir siyasal partinin kendi çatısı altında neredeyse birbirine tamamen zıt
pozisyonda oldukları kabul edilen siyasi çizgiden insanları toparlayabilmek ve onları
siyaset içerisinde tutmak, siyasal bilimler ve siyasi partiler teorisi bağlamında çok
tartışılabilecek bir mesele olarak gözükmektedir. Milliyetçi, liberal, muhafazakâr/mütedeyyin,
sosyal demokrat fikirleri tek bir çatı altında toplama iddiasında olan Anavatan Partisi,
1980 darbesiyle kapatılmış olan Cumhuriyet Halk Partisi, Milli Selamet Partisi, Adalet
Partisi, Milliyetçi Hareket Partisi içerisinde siyaset yapmış kişileri bünyesinde
toplamıştır (Akın, 2018: 122).

12 Eylül darbesi sonrasında oluşturulan askeri rejiminin siyasetin sınırlandırılmış

olduğu bu ortamda uygulamış olduğu ekonomi politikası, korumacı ekonomi politikaları
tarafından gözetilen orta sınıfa mensup vatandaş kitlesini çok derinden sarstı. Ağırlıklı
olarak kamuda çalışan işçi ve memurlardan, Anadolu’da toprakla uğraşarak geçimini
sağlamaya ve ekonomiye katkı sağlamaya çalışan orta büyüklükte çiftçilerinden, yine
Anadolu’nun çeşitli şehirlerinde esnaflar ile orta ölçekte tüccar sınıfından ve toplu
sözleşme hakkı sayesinde alım gücünü arttırabilen büyük özel işletme çalışanlarından
oluşan bu orta sınıf, uygulanan ekonomi politikalarıyla daha önce sahip olduğu merkez
pozisyonunu kaybetmiştir. Eski orta sınıfın yerine 1990’lı yıllarda yeni bir orta sınıf
yavaş yavaş oluşmaya başladı. Bu yeni orta sınıf orta büyüklükte şehirlerde oturan,
ağırlık olarak küçük veya orta ölçekte işletmelerde çalışmakta olan, belli bir bölümü
aynı anda hem işveren hem çalışan pozisyonda çalışan ve geleneksel taşra esnafı ve
ticaret erbabı ile bütünleşen iş yapan kişilerden oluşmaktadır. İnsel’e göre bu kesim
“Kültürel olarak muhafazakâr, siyasal olarak ılımlı otoriter ve milliyetçi, iktisadi

162
alanda ise liberal ya da daha doğru tabirle serbest girişimci olarak tanımlanabilir”
(İnsel, 2002: 22).

Türkiye’de muhafazakâr düşünce ve muhafazakâr yapıya sahip bu toplumsal alt

kesimler silahlı kuvvetler tarafından yapılan 12 Eylül 1980 darbesine çok büyük tepki
göstermiştir. Turgut Özal tarafından bu dönemde kurulan Anavatan Partisi’ne çok
büyük bir destek vermeleri de aynı tepkinin bir devamı olarak görülmüştür. Bu yıllar
dünyanın dört bir yanında liberalizmin ve modernizmin yükselişe geçmiş olduğu bir
zaman dilimidir. Bu büyük değişim ve dönüşüm süreçlerinin genel olarak Türk siyasal
hayatını ve muhafazakârları çok yakından etkilemesi beklenen bir durumdu. Yapılan
genel yorumlar modernizmin kazanmış olduğu bu ivmenin muhafazakâr düşünceyi
geriletmesi üzerine iken ortaya çıkan durum tersi yönde gerçekleşmiştir (Kılıç, 2013:
178).

12 Eylül öncesinde Türkiye’de muhafazakârlar için seçimlerde bir adres

niteliğinde olan merkez sağda siyaset yapan tek bir parti bulunmaktaydı. Darbeyi yapan
askeri yönetim önceki dönemde faaliyet gösteren tüm partileri toptan tasfiyeye gitmiş ve
ardından demokratik sürece tekrar başlangıç yapılması akabinde siyaset sahnesinde iki
sağ parti belirmiştir: Anavatan Partisi ve Doğru Yol Partisi. Her iki partinin merkez
sağda bulunması, hitap ettikleri seçmen kitlesinin ortak olması, parti politikalarının bazı
alanlar dışında genel olarak benzeşiyor görünmesi gibi nedenlerden dolayı partiler
arasındaki fark siyasi liderleri Turgut Özal ve Süleyman Demirel arasında gerçekleşen
merkez sağın liderlik mücadelesine indirgenebilir. Fakat parti programları ile tüzükleri
detaylı incelendiğinde ve liderlerin söylemleri ve siyasaları karşılıklı analiz yapıldığında
her iki parti arasında çok farklı tutum ve zihniyet farklılığının olduğu görülmektedir.
Her şeyi bir kenara bırakacak olursak tek başına parti programları bile her iki parti
arasındaki farkı çok net bir şekilde ortaya koyacak veriler ile doludur (Çaha, 2006: 10).
Darbe sonrasında, 1980 öncesi olayların halk üzerinde yaratmış olduğu psikolojik
travmalardan dolayı halk toplumsal huzurun tekrar tesis edilmesi ve güven ortamının
sağlanmasından çok mutlu olmuş, fakat darbeden üç yıl sonra 1983’te yapılan
seçimlerde Anavatan Partisi askeri hükümetin baskılarına rağmen seçimleri çok büyük
bir destekle kazanmıştır. Bu seçim başarısında Turgut Özal’ın şahsiyeti ve uluslararası
tanınırlığının yanı sıra siyasetin genel kurallarını çok iyi bilmesi de rol oynamıştır. Özal,
siyasal konjonktürü çok iyi analiz etmiş ve “zamanın ruhunu yakalamasını” bilmiş,

163
askeri vesayet rejiminden ve otoriterleşmeden bunalan halka daha fazla özgürlük, daha
fazla demokrasi ve zenginlik iddiasıyla “sivil bir yönetim” diyerek iktidarı elde etmiştir.
Özal, 1983 seçimleri ile birlikte ANAP çatısı altında siyasal anlamda halkın neredeyse
tamamını temsil eden dört akımı bir araya getirmeyi başarmıştır (Akgün, 2006: 28).
Anavatan Partisi, 1983 yılı seçimlerinde % 45.1 oy oranına ulaşarak tek başına iktidara
ulaşmayı başarmıştır. 12 Eylül öncesi dönemde Türk siyasal hayatına renk katan Bülent
Ecevit, Süleyman Demirel, Alparslan Türkeş ve Necmettin Erbakan gibi siyasi parti
liderlerini aktif siyaset yapmaktan men eden kararların referandum yapılarak kaldırıldığı
1987 yılına kadar geçen süre içerisinde Anavatan Partisi çok ciddi bir rekabetin
içerisinde bulunmamışsa da silahlı kuvvetler komuta kademesinin darbe sonrası
dönemde oluşturmuş olduğu kısıtlı şartlarda “siyaset yapmanın zorluklarını” yaşadığı
aşikârdır. Bu süreçte gerek Özal gerekse parti kurmayları tarafından sivil-asker
ilişkisinin daha dikkatli ve sağlam bir zemin üzerinde yürütme çabası söz konusudur
(Akın, 2018: 129).

Özal, 1983 yılında yapılan seçim sonucunda Anavatan Partisi’nin çok büyük
seçim başarısı ile iktidara geldiğinde, Nakşibendi Tarikatı, laik Kemalist
cumhuriyetçiler, devletin sivil ve kamusal alanlarında buluşmuş oldular. Mardin’e göre
“bu yeni tasarımın getirdiği vatandaşlık anlayışı hala ‘İslami’ olarak tanımlansa da
temeli yeni ittifakın paylaşılan akılcı-işlevci praxis anlayışıydı” (Mardin, 2005: 48-49).

Türk siyasal hayatının yakın döneminin “en renkli simalarından” olan Özal,
1983-1989 yılları arasında toplam 6 yıl Başbakanlık yapmıştır. 1989-1993 yılları
arasında zaman diliminde ise toplamda dört yıla yakın cumhurbaşkanı olarak görev
yapmıştır. Devlet yönetimi anlayışı veya kendine has bir siyaset üslubuyla başbakan ve
cumhurbaşkanı olarak görev yaptığı süre içerisinde kendinden önceki veya kendisine
rakip olan siyasi liderlerden ayrılmaktadır. Duman’ın ifadesiyle Özal, “mühendis,
reformist, pragmatist ve popülist kimliğiyle hem çok fazla eleştiriye maruz kalmış hem
de çok fazla övgüye mazhar olmuştur”. Onun, Türk siyasal hayatında ve Türk
modernleşme serüvenindeki farklı yeri, iktidara uzandığı 1980’li yılların “ekonomi-
politiği”nden ve yeni sağ anlayışından tamamen soyutlanarak değerlendirilemez
(Duman, 2018: 111).

164
 Yine Özal döneminde aynı kulvarda siyaset yapan Doğru Yol Partisi tarafından
1983 tarihinde hazırlanmış olan program, genel çizgileriyle “popülizm” kokulu ifadeler
üzerine kurulmuş olup, parti gerek herhangi bir siyasi duruşu gerekse net bir kimliği
bulunmayan ve milliyetçi tonları fazla olan bir siyasal parti olarak ifade edilebilir.
Doğru Yol Partisi, Türk siyasal hayatında yeni ve farklı bir siyaset çizgisi olmanın
ötesinde, toplumsal yapı içerisinde var olan gelenek ve değerlere vurgu yapan, farklı bir
şekilde ifade edilebilirse, abartılı bir üslup ile “vatan, millet, Sakarya” edebiyatı yapan
bir siyasal parti görünümündedir. Çaha’ya göre “Parti programı, toplumun duygularını
okşayan, kulağa hoş gelen söylemler üzerine kurulmuş olmakla birlikte, yer yer de kendi
içinde çelişkiler barındıran, deyim yerindeyse, çalakalem hazırlanmış bir metin
izlenimini vermektedir” (Çaha, 2006:10). Tüm söylenenlere rağmen parti programında
temel anlayışın millet egemenliği ifadesinde belirdiğini görmekteyiz. Genel olarak
programa hâkim olan bu anlayışın milli, tarihi ve manevi değerlere çok ciddi önem
veren, devlet ve din arasında seküler bir anlayışa sahip, insan hakları konusunda hassas,
milliyetçiliği kendisine şiar edinen, demokrasiyi ana hatlarıyla halk egemenliği ve insan
haklarını sağlayıcı yönetim sistemi şeklinde düşünen bir anlayış olduğu söylenebilir.
Söz konusu programda DYP’nin misyonu, “milletin haklarının, milli, manevi ve tarihi
değerlerin savunucusu ve onlara sahip çıkmak”, olarak açıklanmıştır. Partinin
demokrasi anlayışı, milletin iradesini siyasete konu olan her şeyin üzerinde gören, bu
manada Cumhuriyetin ana ilkelerinden olan millet egemenliği ilkesini benimseyen bir
yaklaşıma sahiptir. Partinin milliyetçilik anlayışına gelince milli egemenlik ilkesini
milliyetçilikle aynı düzlemde anlamaktadırlar. Süleyman Demirel’in siyasal hayatında
takip ettiği çizgi üzerinde siyaset yapmaya çalışan DYP’nin, siyasete konu olan tüm
alanlarla ilgili yeni bir soluk getirmek yerine, geçmişten itibaren taşınarak gelen genel
geçer değerlere önem verdiğini ifade etmek yerinde olacaktır. Çaha’ya göre
“Cumhurbaşkanı oluncaya kadar Süleyman Demirel’in siyaset tarzının da bu
programın ötesine geçemediğini, daha çok toplumun genel duyarlılığına hitap eden
popülist bir söylemle sınırlı kaldığı” görülmektedir (Çaha, 2006: 11). Bu çerçevede bu
dönem Demirel’in başkanlığındaki Doğru Yol Partisi’nin genellikle Özal’ın gölgesinde
geçirdiği bir dönem olacaktır.

12 Eylül 1980 sonrasında ortaya çıkan siyasi boşluk, darbe sonrası etkili olan
askeri bürokrasi tarafından, onların denetimlerinde şekillendirilmeye çalışılmıştır.

165
Darbeyi yapan askerler tarafından oluşturulan Milli Güvenlik Konseyi’nin 1980 öncesi
var olan, siyasal istikrarsızlık ve şiddetin kaynağı olarak görülen siyasi partilerin
devamı olarak kurulduğu gerekçesiyle birçok siyasal partinin 1983 seçimine girmesini
uygun bulmaması Anavatan Partisi’nin işine yaramıştır. ANAP, gerek dört siyasi
eğilimi temsil ettiği iddiası ile 1980 öncesi kurulan hiçbir partinin devamı olmadığını
belirterek askeri yönetimin onayını almış; gerekse askeri yönetim tarafından siyasal
partilerin büyük bir kısmının seçime girmelerinin veto edilmesi ile ortaya çıkan siyasal
boşluğu değerlendirme imkânı bulmuştur (Akın, 2018:128).

Özal, 12 Eylül 1980 darbesini gerçekleştiren askeri bürokratik kadronun darbeden

önceki yıllarda 1960’dan başlayarak Türk siyasal hayatında ortaya çıkardıkları bu
vesayet döneminde oluşturdukları olumsuz baskıcı anlayışı ortadan kaldırmaya ilk
yeltenen kişi olarak kabul görmektedir. Darbeden sonra ordunun izlediği salt kaba güce
dayanmakta olan stratejik yöntemler ile “devleti ve toplumu düzeltme çabası” onları
amaçladıkları hedeflerin çok ötesinde bir noktaya ulaştırmıştır. 1980 darbesi ve yapılan
anayasal düzenlemelerin kendinden önceki dönemin kodlarını tamamen ortadan
kaldırması, Turgut Özal’a daha önce planlamış olduğu liberal ekonomik siyaseti
uygulama fırsatı tanımıştır. Ordunun bizzat siyaset alanının bir aktörü gibi faaliyet
gösterdiği darbe sürecinin ilk yıllarında Özal, sabırlı ve ihtiyatlı bir siyaset izleyerek
askeri bürokrasiyi ürkütmemiş fakat önüne çıkan her fırsatta sivil siyasetin alanını
genişletmeye çalışmıştır (Alptekin, 2018: 154).

Anavatan Partisi dört siyasi eğilimi temsil ettiği iddiası çerçevesinde girmiş
olduğu seçimde bu eğilimlerin seçmen tabanlarından ciddi bir oy devşirmeyi
başarabilmiştir. ANAP, askeri darbe sonrasında kaçınılmaz olarak meydana gelen bu
siyasi koşullarda, siyasi çizgileri itibariyle bir arada bulunmaları çok zor olan pek çok
farklı sosyal ve siyasal kimliğe sahip birçok kesim açısından bir tercih haline gelmiş
olmaktadır. 1980 öncesinde gerek sol çizgide bulunan CHP’nin, gerekse sağ veya
İslamcı olarak nitendirilebilecek AP, MSP ve MHP’nin seçmenleri, 1983 seçimlerinde
Anavatan Partisi’ne oy vermeyi tercih etmişlerdir (Akın, 2018:128).

1980 yılı sonrasındaki bu dönemde sağ siyasi çizginin merkezine oturan, sosyal ve
siyasal alanda köklü değişiklik ve açılımların Özal liderliğindeki Anavatan Partisi
tarafından atıldığını söyleyebiliriz. Çaha’ ya göre “Özal, 1983 yılında liberal karakteri

166
ağır basan, siyasal yaşamı boyunca güttüğü siyasetin rotasını açık ve net biçimde
ortaya koyan, derin ve oturmuş bir siyaset anlayışına dayandığı net biçimde anlaşılan
bir parti programıyla işe başlamıştır. Parti programı, Özal’ın meşhur dört eğilimini bir
arada bulunduran bir anlayışa dayanmaktadır. Programın önsözünde, milliyetçi,
muhafazakâr, sosyal devletçi ve rekabete dayalı serbest Pazar ekonomisini esas alan bir
siyasi partiyiz, denerek dört eğilimi barındıran bir parti olduğu ifade edilmekle birlikte;
partinin, liberal iktisadi bir anlayışı benimseyen bir çizgide olduğu vurgulanmaktadır.”
Anavatan Partisinin, programına şekil veren felsefe temel şekliyle, “milli hâkimiyeti ve
milletin üstünlüğünü, milli birlik ve bütünlüğü her şeyin üzerinde telakki eden, insan
temel hak ve hürriyetlerini vazgeçilmez kabul eden, milliyetçiliği, milli ve manevi
değerlere bağlılığı düstur ittihaz eden, asıl olan fertlerin ve toplumun mutluluğudur
görüşü, içerisinde sosyal adalete ve fırsat eşitliğine inanan” bir yaklaşıma
dayanmaktadır (Çaha, 2006: 13-14).

Türk siyasal hayatında Turgut Özallı yıllar, Anavatan Partisi içerisinde siyasi
olarak muhafazakar, milliyetçi, sosyal demokrat ve liberal renklerin hep beraber
ifadesini bulduğu bazen demokrat tarafı öne çıkan bazen ise otokrat görünüm
sergileyen, liberal veya muhafazakar görünüme bürünebilen, fakat her haliyle “siyasi
pragmatizm” olarak ifade edilebilecek bir popülizm içermektedir. Turgut Özal’ın
bireysel olarak dindar bir kişi olması ve bunu uygulamaları, söylemi ile ortaya koyması;
ekonomik açıdan liberal bir görüşe sahip olması; sosyal konular, güvenlik ve dış
politika konularında muhafazakâr görünümlü realist bir siyasi duruşa sahip olması
“Yeni Sağ” bir çerçeve içerisinde değerlendirilebilir (Yıldız, 2018: 39). Muhafazakâr
sağ bir siyasal parti olarak sınıflandırılan ANAP, 1980’li yıllar boyunca Türk siyasi ve
ekonomik hayatında neoliberal bir dönüşümü gerçekleştirmişti. “Özal özünde din
olarak İslamiyet’in, liberal bir perspektif içerisinde modernlikle bağdaşabileceğine
inanıyordu” (Aktaşlı, 2011: 160).

1980’li yılların başından itibaren devlet anlayışındaki otoriter anlayışı derinden

etkileyen en önemli olay, Özal’ın öncüsü olarak kabul edildiği ekonomik alandaki bu
liberalleşme girişimi olarak söylenebilir. 12 Eylül rejimini ortaya çıkaran askeri
bürokrasi ve özellikle de Kenan Evren’in çok haz etmedikleri fakat modernizmin bir
ürünü olarak istemeden de olsa kabul etmek zorunda kaldıkları bu liberalizm, siyasette
çok etkili olmayan ekonomide fırsatçılık ve iş bitiriciliği önemseyen bir girişimci liberal

167
anlayış olarak sınıflandırılmaktaydı (İnsel, 2002: 22). Anavatan Partisi program
içeriğinde kendisini genel olarak daha önce ifade ettiğimiz muhafazakâr-milliyetçi
siyasi anlayışının yanı sıra ekonomik olarak da “sosyal adaletçi ve rekabete dayalı ve
serbest Pazar ekonomisini esas alan bir partiyiz” ifadeleriyle tanımlamıştır (Akın,
2018: 127).

Özal, genel olarak Türk muhafazakârları özelde de Menderes ve Demirel gibi,

modernleşmenin ekonomik yönlerini ön plana çıkarmayı hedefleyen bir kişidir.
Modernleşme ve medeniyet kavramları ile ilgili olarak konuştuğunda genel olarak
ekonomik ve teknik ilerleme halkın maddi yaşam koşullarının düzeltilmesi, planlı
şehirleşme, büyük ölçekli fabrikaların yapılması, fiziksel şartların iyileştirilmesi
(barajlar, oto yollar, havalimanları) gibi konuları kast etmektedir. Ona göre
modernleşme, “öncelikle yoksulluktan kurtulmak ve sürekli zenginleşmek demektir. Tüm
bu hedefleri sağlayacağına inanılan ‘kalkınma’ sihirli bir sözcük hüviyetindedir”
(Demirel, 2018:60).

Özal’ın muhafazakâr anlayışının temellendiği bileşenler “din ve toplumsal hayat”

olarak ifade edilebilir. Bu bileşenler Kürt sorunundaki cesaretle meselenin üzerine giden
tavrını ortaya koyarken, öte yandan İslam’ın milli kimliğin üzerinde var olan birleştirici
etkisinin altını çizmektedir. Bu yaklaşımı “milli bütünlük” açısından bakıldığında çok
önemsediği görülmektedir. İslami değerlerinin ön planda olmasından dolayı her
aşamada, üniversitelerde uygulanan başörtüsü yasağına karşı çıkmıştır. Başörtüsünden
dolayı zulme uğrayan öğrencilerin her zaman yanında yer almış ve üzüntülerini
paylaşmıştır. Bu çerçevede YÖK kanununda yapmayı düşündüğü değişiklikle
başörtüsünün üniversitelerde serbest olabilmesi için yasal bir çözüm bulma gayretinde
olmuştur (Yıldız, 2018: 52). Özal, Türk siyasal hayatının en renkli siyasetçilerinden
birisi olmuştur. Özel hayatı içerisinde İslam’ın her zaman çok önemli bir yeri
bulunmaktadır. Din konusuna bu kadar önem verirken gerek ailesi gerekse yakın
çalışma içerisinde bulunduğu çevreler üzerinde dini ibadetleri yerine getirmeleri veya
dindar bir yaşam sürmeleri konusunda baskıcı bir anlayışa sahip olmamıştır (Akın,
2018: 137). Özal’ın Kemalizm’i baskı altına alarak gizli bir şekilde faaliyet yapmaya
zorladığı dini cemaat ve tarikatlarla arasında resmi olmayan ve sağlam ilişkiler
geliştirdiğini söyleyebiliriz. Cemaatlerin sosyal, ekonomik ve siyasal taleplerini
gerçekleştirmeye gayret ederken, onların da çok ciddi bir şekilde desteğini aldığını

168
belirtmek gerekmektedir. Kamu sektöründe çalışan işçilerinin dini hassasiyetlerine
uygun yaşama talepleri konusunda ortaya çıkan engellere bizzat kişilerle iletişim
kurarak çözülmesini sağladığı bilinmektedir. Diyanet İşleri Başkanına protokolde daha
yüksek bir pozisyon verme gayreti de bu muhafazakâr tavrın bir sonucudur.
Nakşibendiliğin Menzil kolunun Şeyhi Raşit Erol’un Bozcaada’daki sürgününün sona
erdirilmesini istemiş fakat dönemin Cumhurbaşkanı Kenan Evren tarafından
reddedilmişti (Yıldız, 2018: 52).

Kemalizm etkisindeki sol çizgi ve CHP, Özal’ın gerek liberalliği ve özelliklede

muhafazakâr kimliğe sahip olması nedeniyle sürekli ona mesafeli davranmışlardır. Tüm
bunların yanında bürokratik ve siyasi hayat içerisinde çalışma arkadaşlarını seçerken
muhafazakâr ve dindar insanlarla çalışma gayretinde olmamış, kendisinden farklı
düşüncelere sahip olanlarla çok rahat bir şekilde çalışmıştır. Turgut Özal, muhafazakâr
kesim tarafından ciddi bir şekilde desteklenmiş ve kendilerinden biri olarak kabul
ettikleri Özal’da kendileriyle birçok benzerlik bulabilmişlerdir. Hatta Turgut Özal’ı
çalkantılı aile hayatına rağmen eşinden ve çocuklarından ayrı olarak değerlendirmiş ve
bağırlarına basmışlardır (Akın, 2018: 137-138).

Turgut Özal, çok kısa geçen başbakanlığının ardından cumhurbaşkanlığı için aday
olmuş, o dönemde TBMM’de grupları bulunan siyasal partilerden SHP ve DYP
cumhurbaşkanlığı seçimlerine katılmama kararı alarak meclisteki seçime
katılmamışlardır. TBMM’deki sayısal çoğunluk Anavatan Partisinde olduğu için Turgut
Özal’ın cumhurbaşkanı seçilmesi hiç zor olmamış, oylamanın üçüncü turunda salt
çoğunluk sağlanarak, cumhurbaşkanı seçilmiştir. Cumhurbaşkanlığı seçiminin
sonuçlandığı gün bazı gazetelerde dindar ve muhafazakâr kimliği ön plana çıkarılarak
eleştirel tarzda yayınlar yapılmıştır (Akın, 2018: 130). Duman’a göre “Cumhurbaşkanı
olarak ilk kez genelkurmaya bir başkan ve anayasa mahkemesine de bir muhafazakâr
üye atayan Özal, Türkiye’de yıllar boyunca muktedir olan ve atanmış oldukları için de
değişime karşı direnç gösteren bürokratik güç odaklarının vesayetini kırmaya
çalışmıştır. Özal’ın iktidarıyla bir yandan cumhuriyetin eski imtiyazlı (asker-sivil
bürokrasi) sınıfı güç kaybederken, diğer yandan 1950’lerden sonra büyükşehirlere göç
etmiş ve üniversitelerde eğitim almış olan muhafazakâr kesim, gerek siyasette, gerekse
bürokraside güçlenmiştir. Özellikle liberal politikaların uygulanmasıyla Türkiye’nin
giderek dünya ekonomisinin bir parçası haline gelmesi, Anadolu girişimcisinin İstanbul

169
sermayesine ihtiyaç duymadan ihracat yapabilecek bir konuma gelmesini sağlamıştır”
(Duman, 2018: 113). Turgut Özal’ın cumhurbaşkanlığının tartışılmasında iki unsur
etkili olmuştur: Anavatan Partisinin oy oranlarındaki düşüş ve dindar muhafazakâr
kimliği (Akın, 2018: 130).

Özal cumhurbaşkanı seçildikten sonraki bir dönemde kullanmış olduğu “Bizden

önceki nesillerde Osmanlı dönemi tesirleri daha fazladır. Bizim zamanımızda bu tesir
azalmaya başlar. Ama biz babalarımızdan, ailelerimizden gördüğümüz adet ve
ananelerden dolayı o eskiden kalan tesirler altında olmuşuz” içerikli ifadelerde
muhafazakâr düşüncenin ana temalarından olan din ve geleneğe bakışını ifade ederek
muhafazakâr kimliğini ortaya koymaktadır (Özal, 2018: 15). Başbakanlığı döneminde
en önemli mesele olarak gördüğü “Kim yönetmeli?” sorusuna çözüm üretmeye çalışmış
ve siyasi kariyerini ona göre biçimlendirmiştir. Cumhurbaşkanlığı döneminde ise
“Nasıl yönetmeli?” sorusunu daha çok ön plana çıkarmıştır. Özal’ın bu felsefe
değişikliği eklektik ve pragmatist bir şekilde tezahür etmiş gibi görünse de, genel olarak
Türk muhafazakârlığı ve liberalizmden desenler taşımakta olan “popülizmin” gelişim
seyrini yansıtmaktadır. Bu iki felsefeden hangisinin Özal’ı daha fazla yansıttığı hususu
ise daha çok değerlendirmeyi yapan kişinin bakış açısı ile ilgili gözükmektedir. Cenaze
merasiminde taşınan pankartlardaki “sivil”, “demokrat” ve “dindar” şeklindeki
ifadeler bu önermemizi doğrular niteliktedir. Defnedildiği mezarın devlet büyüklerine
ait devlet mezarlığı değil de, merhum başbakan Adnan Menderes’in İstanbul’da bulunan
anıt-mezarının bitişiğine olması bu yaklaşımın bir tezahürü olmaktadır (Yıldız, 2018:
55).

Özal dönemindeki Anavatan Partisi, sağ siyasetin merkezindeki büyük parti

olarak siyasette; değişimi önceleyen, statüko karşıtı, manevi ve milli değerleri
önceleyen\önemseyen, özgürlüğü ön plana çıkaran bir anlayış kazandırmıştır. Ondan
sonraki dönemde partinin başına gelen Mesut Yılmaz ile birlikte partinin çizgisi,
değişimden yana olan ve özgürlüklere önem veren karakterini kaybederek Süleyman
Demirel tarzı (AP-DYP) bir siyaset izlemeye başlamıştır. Tansu Çiller, DYP’yi Turgut
Özal’ın çizgisine yaklaştırmaya çalışırken, diğer taraftan Mesut Yılmaz Anavatan
Partisi’ni, klasik Demirel çizgisi olarak ifade edilen “popülist, entrikacı, statükocu,
militarist ve değişimden uzak” sinema diliyle zübükvari bir çizgiye taşımıştır (Çaha,
2006: 15). Anavatan Partisi’nin gerek iktidarı elde etmesi gerekse Özal’dan sonra Mesut

170
Yılmaz döneminde iktidarı kaybetme sürecinde Türk muhafazakâr kesiminin desteği
belirleyici olmuştur. Daha açık bir ifadeyle Anavatan Partisi, Özal ile aralarına mesafe
koymaya çalıştıkça, muhafazakâr kesim partiden uzaklaşmıştır (Akın, 2018: 138).
Bütün bu faktörlerin neticesinde Anavatan Partisi 2002 seçiminde çok ağır bir yenilgi
almış ve DYP ve DSP ile birlikte TBMM dışında kalmıştır. TBMM dışında kaldıktan
sonra siyasi bir bunalıma giren ve arka arkaya iki lider değişimi yaşamış olan parti,
Erkan Mumcu’nun liderliği sırasında bu bocalamadan kurtulabilecek görüntü vermiş
olsa bile sonraki yıllarda tabela partisi olmaktan kurtulamamıştır (Çaha, 2006: 15). 2002
yılındaki genel seçimde yeni kurulan ve ilk kez seçimlere katılacak olan 1980’li yılların
Anavatan Partisi’nin dilini kullanan ve onu referans alan AK Parti, tek başına iktidarı
elde ederken, kendisine destek veren bir cemaat hariç tüm muhafazakâr kesimin
desteğini yitirmiş bir Anavatan Partisi, %5 oranında bir seçmenin desteğini almış aktif
siyaset hayatından çekilmiştir (Akın, 2018: 122).

Özal’ın ölümü üzerine cumhurbaşkanlığına Doğru Yol Partisi genel başkanı

Süleyman Demirel gelmiştir. DYP’ye siyasi anlamda bir parti kimliği kazandıran,
Süleyman Demirel’in cumhurbaşkanı olmasının ardından genel başkan Tansu Çiller
olmuştur. Çiller’in genel başkanlık yolunda söylemiş olduğu söylemler merkez sağda
yer alan partilerin toplumu ön plana çıkaran ve minimal devleti savunan söylemlerine
uygun olarak seçilmiş söylemlerdi. Çiller’in DYP’si eski çizgisinden farklı olarak, 1998
yılında felsefe değişikliğine gitmiş İkinci Demokrasi Programını açıklayarak, 1983
yılında Demirel’in DYP’sinin yayınlamış olduğu parti programından esaslı bir kopuşu
ortaya koymuştur. Bu demokrasi programı, “hak milletin olacak” sloganını üzerine
temellenen bir tarzda şekillenmiştir. Programın hemen giriş kısımlarında daha sonra AK
Parti tarafından da kullanılacak olan bir sloganın, 1946 yılında Demokrat partinin
kullandığı, “Yeter, Söz Milletin” sloganını kullanarak Demokrat Parti’nin varisi olan,
bir parti olduklarını deklere etmişlerdir. Bu programda “hem millet iradesinin
üstünlüğüne, hem de Demokrat Parti kimliğine ve misyonuna açık ve net biçimde vurgu
yapılmaktadır” (Çaha, 2006: 12).

Muhafazakâr düşünce, 1950’lere kadar ölüm kalım mücadelesi vermiş ve varlığını

sürdürmüştür. 1950’lerden 1980’lere kadar, sosyal hayatın hemen hemen tüm
kesimlerinde kendisini güçlendirerek devam etmiştir. 1980’li yıllardan itibaren bu
devamlılık gösterme eğilimde olmuştur. 1950 den 1980’li yılların sonuna kadar geçen

171
süreçte kendisini güçlendirirken eş anlı olarak bazı değişimler yaşamıştır (Kılıç, 2013:
186-187). Bakan ve Arpacı’ya göre “Türkiye’de Batılılaşma hareketlerine tepki veren
toplumsal ve ekonomik grupların ortak ürünü olarak ortaya çıkışı Tanzimat ile
başlatılabilen muhafazakârlığın, uzun süre İslamcılık ile iç içe geçmişliği nedeniyle
gecikmiş bir tepki olarak belirginleşmesi 24 Ocak kararları, bağımsız kimlik kazanması
ise 28 Şubat süreci ile gerçekleşmiştir” (Bakan ve Arpacı, 2012: 134).

3.3. Batı ve Türk Muhafazakârlığının Karşılaştırılması

Muhafazakâr düşünce, toplumsal hayata dönük olarak gerçekleştirilen radikal,

tepeden inmeci değişimlere karşıt olarak ortaya çıkan tepkisel bir duruş olarak ortaya
çıkmıştır. Bu yapısı nedeniyle muhafazakâr düşüncenin kuruluş aşaması, kendisini
geleneksel olmayan üzerinden tanımlayan modernleşme hareketleriyle aynı döneme
denk gelmektedir. Dolayısıyla, gerek Batı’da ortaya çıkan haliyle muhafazakârlık
gerekse Türk muhafazakârlığı modernleşme süreciyle çok yakından bağlantılıdır. Bu
bağlamda hem bizde gerçekleşen haliyle gerekse Avrupa’daki şekliyle her iki
muhafazakârlık deneyimi modernleşmenin ortaya çıkarmış olduğu bir üründür. Her iki
muhafazakârlık da kaynağını, Fransız İhtilali ve Sanayi Devrimiyle ortaya çıkan
modernleşme süreciyle almıştır. Bu bağlamda Türk muhafazakârlığının modernleşme ve
Batılılaşma hareketleriyle aynı dönemde ortaya çıktığı söylenebilir. Her ikisi
muhafazakârlık anlayışı da toplumsal değişim ve toplumun yeniden yapılandırılmasına
karşıt olarak takındıkları eleştirel duruşları ve tepkisellikleri ile değişim süreçlerinin
aşırılıklarına engel olmuş ve değişimin radikalleştirilmesini engellemişlerdir. Batı ve
Türk muhafazakârlığının her ikisi de, toplumu teorik bazı kabullere dayanarak baştan
aşağı yapılandırmaya çalışma anlayışından kaynaklanan rasyonalizmin siyasal boyutuna
karşı eleştirel bir tutum içindedirler. Muhafazakâr düşüncenin toplum anlayışında
toplum bir makine gibi olmaktan ziyade tarihsel süreç içerisinde tedrici olarak değişen
ve çevresine uyum sağlayabilen canlı bir organizma gibi düşünülmüştür (Vural,
2011:161-162).

Akıncı’ya göre “Türk muhafazakârlığı detaylı bir şekilde irdelendiğinde, Batı

muhafazakâr düşüncesi ile birçok benzerliklerin var olduğu gözlenir. Bu durum, bir
taraftan bölgeye ve zamana göre değişiklikler gösterse de, muhafazakâr düşünceyi
tanımlayıcı temaların, ya da bir diğer deyişle karakteristik özelliklerin, Türkiye özelinde

172
de gözlenebildiğini göstermişken, diğer taraftan tematik eksenli bir muhafazakâr
düşüncenin okumasını yapmak onun Batı muhafazakâr düşüncesinden ayrılan yönlerini
de görebilmemizi sağlamışlardır. Bu çerçevede özelikle pejoratif olarak Türk
muhafazakâr olarak Türk muhafazakâr düşüncesine sıklıkla atfedilen ‘gerici’ sıfatını
kullanamayız. Türk muhafazakâr düşünürleri, Burke’cü gelenekte olduğu gibi,
değişimin kaçınılmaz bir gerçek olduğunun farkındadırlar. Karşı oldukları, bir tür
tepeden inmeci, dayatmacı değişimdir. Yoksa kendiliğinden bir değişime karşı
değildirler. Bu şekilde bir değişimin taraftarı olmalarının bir diğer nedeni tedrici bir
değişimin toplumun yapısını da sarsmayacağı düşüncesidir. Bu bağlamda Kemalist
modernleşme ile yapılmak istenilen hızlı ve köklü değişikliklere karşıdırlar. Bu
karşıtlıkları onların anti pozitivist tutumları ile de yakından ilgilidir ve Kemalist
modernleşmeye karşı eleştirilerinin kökeninde, bu yaklaşımları oldukça etkilidir. Türk
muhafazakâr düşünürleri Kemalist modernleşmeyi, 18.Yüzyıl Avrupa’sını hedef
göstermiş olmasından ötürü epistemolojik olarak yanlışlamak istemektedir. Çünkü hedef
olarak gösterilen Batı pozitivizmin hâkim olduğu yer Batıdır ve bu, zaman içerisinde
değişmiştir. Kemalist modernleşme taraftarları, Batıda meydana gelen paradigma
değişimlerini görmezden gelmektedir. Hızlı ve ani yapılan değişikliklerin mevcut
toplumun istikrarını bozacağı, onu çöküşe götüreceği düşüncesinin de Kemalist
modernleşmeye karşı olmada, muhafazakâr düşünürlerin beslendiği bir dayanak olduğu
belirtilmelidir” (Akıncı, 2012:337-338). Batı’daki şekliyle karşılaştırıldığında, Türk
muhafazakârlığının karşısına konumlandıracağımız sistem zorunlu bir şekilde
cumhuriyet olacaktır. Türk muhafazakârlığının varoluşsal olarak cumhuriyet rejimi ile
olan ilişkisi, içerik ve oluşum\ortaya çıkış olarak modernizm ve muhafazakârlık
arasındaki ilişkiyle özdeş olarak kabul edilmektedir. Türk muhafazakârlığı, ortaya
çıktığı dönem ve karşıtlık ilişkisi bağlamında değerlendirildiğinde -her ne kadar
Osmanlı’da muhafazakâr tutumlar bireysel olarak var olsa da- cumhuriyet döneminde
ortaya çıkan bir ideolojidir ve kendi varoluşsallığını cumhuriyet rejiminin ürettiği bir
zeminde ortaya koyabilmiştir. Eğer muhafazakâr düşüncenin bilinçlenmesinde etkili
olan faktör, Fransız Devrimi’ne karşı gerçekleştirmiş olduğu şanlı mücadele ise, Türk
muhafazakâr düşüncesinin de kendi karakterini şekillendirme sürecinde cumhuriyetin
de böylesi bir etkiyi ortaya çıkarması beklenirdi. Çiğdem’e göre “Türk muhafazakârlığı,
gerek muhafazakâr entelijansiyanın cumhuriyetin kuruluşuna gönüllü ya da gönülsüz

173
destek vermesi gerekse cumhuriyetle girişilecek bir hesaplaşmanın muhtemel
sonuçlarının hareketin meşruiyetini baştan gidereceği korkusuyla bu türden bir
hareketten kaçınmıştır”. Sonuç olarak, Avrupa’da ortaya çıkan muhafazakâr tepkinin
ülkemizde reaksiyoner olmadığını tam tersi olarak erken cumhuriyet döneminde ortak
hareket etme veya sessiz tepki dediğimiz bir tavrı ortaya çıkardığını görüyoruz
(Çiğdem, 2016b: 62).

Gerek Batı muhafazakârlığı, gerekse Türk muhafazakârlığı kendisini moderniteye

karşı konumlandırır ve Dural’ın ifadesiyle “gerçekten de, ‘modernizmin yıkıcı etkileri’
şeklinde klişelendirebilecek bir terminolojiyle, modernizmin de kurgusal alanını terk
etmeyi kabullenmeyerek içinde yaşadığı çağı eleştirir. Ne var ki, bu ikili ilişki sayesinde
modernitenin kültürel alanda yarattığı boşluk ve hasarları onarıp, kendi tezlerini
sunarken, modernizmi de tersten onaylamış ve topluma onaylatmış bulunur.
Muhafazakârlar bu yolda, ilk etapta kapıdan kovduğu aydınlanma ve modernite
teorilerini reform vasıtasıyla yeniden kurgulayarak, “bacadan” içeri almış olurlar. Batı
muhafazakârlığında söz konusu yöntem, ‘Doğru Aydınlanma’ şeklinde kodlanır.” Türk
muhafazakârlığında ise bu durum benzer bir şekilde, “Milli kültür, uluslararası
medeniyet/özde Türk kalıp, Avrupa’nın teknolojisini almak ve bu teknolojiyi Türk
terbiyesinden geçirerek modernizmin yıkıcı tesirlerinden uzaklaşan bir kalkınmacılığa
ulaşmak” iddialarıyla formüllendirilir (Dural, 2006: 61).

Bu her iki muhafazakârlık anlayışı, din ile milliyetçi düşünceyi bir araya
getirerek, geleneğe benzer şekilde din kurallarını ve milliyetçi fikirleri, muhafaza
edilmesi gereken bir şey olarak düşünmüşlerdir. Onlara göre din ve milliyetçi ideoloji,
toplum içerisinde düzenin sağlanmasını sağlayan unsurlar olarak tasarlanmıştı. Her iki
muhafazakârlık anlayışının öngördüğü muhafazakârlık düşüncesinde dinin rolü çok ileri
düzeyde kabul edilmektedir. Din toplumsal hayat içerisinde muhafazakarların çok
önemli gördüğü istikrarın sağlanması açısından çok önemli ve toplum içerisinde
birleştirici bir misyon üstlenmektedir. Batı ve Türk muhafazakâr düşüncesini diğer
ideolojilerden farklı kılan şey geleneğe olan bakış açılarıdır. Devlete dönük olarak ta
devletin sadece temel hak ve özgürlüklerin korunması noktasında değil ekonomik
kalkınma ile toplumsal açıdan bireyin ahlaki olarak yüceltilmesini vurgulamaktadırlar.
Bu durumu topluma dönük söylemleri içerisinde sık sık dile getirmektedirler. Bu
çerçevede her iki muhafazakâr düşünce içerisinde, komünizm karşıtlığı temel hareket

174
noktası olmaktadır. Türk muhafazakârları bu konuda biraz daha ileri giderek toplumsal
düşünce çerçevesinde yaratmış olduğu hayali komünizm tehdidi ile ilgili olarak sosyal
hareketler vasıtasıyla ciddi bir gayretin içinde olmuştur (Vural, 2011:162-163).

Batı ve Türk muhafazakârlık anlayışlarında bazı açılardan farklılıklar da söz

konusudur. Batı siyasal literatüründe muhafazakâr düşünce genel olarak aristokratların
yönlendirdiği bir düşünce olmaktadır. Türk muhafazakâr düşüncesi ise cumhuriyet
döneminde yapılan inkılaplara karşı eleştirel bir hareket olarak ortaya çıktı ve toplumsal
kimliği gelenek ve kültürün muhafaza edilmesi üzerinden korumayı amaçlamıştır
(Vural, 2011:163-164). Öğün, “Muhafazakârlığın özellikle de Avrupa’daki gelişimini
Türkiye’de olduğundan daha önemli ve tutunumlu buluyorum. Bunun da sebebinin
muhafazakârlığın bütün uçuculuğuna rağmen, Avrupa sosyal-politik tarihinin içinde
sınıfsal bir tutunuma dayanmasıyla alakası var. Güçlü aristokratik ve orta sınıf
değerleri muhafazakârlığı görece olarak tutunumlu kılmıştır. Yani nihai tahlilde,
Avrupa’da muhafaza edilebilen bazı güçlü geleneklerin mevcut olduğunu düşünüyorum.
Amerikan kültür baskılamaları karşısında uyanan Avrupalılık bilinci bunun en olgun
meyvesidir” demektedir (Öğün, 2004: 136).

Fransız ihtilali özgürlük ve eşitlik gibi değerleri ön plana çıkarırken, bu dönemde

devrime karşı olan muhafazakârlar, gerek otoritenin üstünlüğüne gerekse hiyerarşik bir
toplumsal yapıya önem vermekteydiler. Batı ve Türk muhafazakâr düşüncesi arasında
bu çerçevede beliren temel farlılıklardan biride “devlet ve toprak yönetimi reformlarına
sahip olmaları” noktasında ortaya çıkmaktadır (Vural, 2011:165-166). Türk
muhafazakâr düşüncesini getirmiş olduğu eleştirilerin, Batı dünyası içerisinde var olan
muhafazakâr düşüncedeki gibi yoğun bir şekilde bulunmayışının en önemli nedeni,
Türk muhafazakâr düşüncesinin “modern devlet” anlayışı ile barışık olması ve onunla
hiçbir zaman hesaplaşmamasıdır. Batı siyasal düşüncesi muhafazakâr düşünce
ekseninde değerlendirildiğinde, geleneksel sistem ile modern sistemi karşılaştırılması
üzerinden modern devletle bizzat hesaplaşmaya girdikleri görülmektedir. Türk
muhafazakârları ise, cumhuriyetin baskıcı politikalarından dolayı ortaya çıkan
tedirginlikleri sonucu genellikle Batı’daki gibi devletle bir hesaplaşma içine
girmemişlerdir. Türk muhafazakârlarının “devletle hesaplaşması”, Türk siyasal
kültüründe kolay rastlanılan bir olgu olmamasına rağmen rejim ile hesaplaşma” durumu
söz konusu olmuştur (Özkan, 2016: 14).

175
 Batı muhafazakâr düşüncesi, ihtilal ile gelen özgürlük ile eşitlik gibi kavramlara
ve ihtilal sonrasında egemen sınıf olarak beliren burjuvazinin menfaatlerine tepkisel bir
hareket olarak ortaya çıkmıştır. Batı muhafazakârlığı genel olarak kilisenin tarihsel
süreç içerisinde ortaya çıkan özgül konumuna çok büyük önem atfetmektedir. İhtilal ilk
olarak kurumsallaşmış olan kiliseye karşı harekete geçmiş ve klişenin gücünü
sınırlandırmak için laiklik ilkesini ön plana çıkarmıştır. Bunun sonucu olarak
muhafazakârlık ve kilise arasında yaşamsal bir birliktelik doğmasına yol açmıştır.
Muhafazakârlık bu çerçevede, Hıristiyan inancı içerisinde olan ilk günah yaklaşımı
üzerinden insanın kusurlu bir varlık olduğunu ve mükemmelleşemeyeceği inancından
hareket etmiştir. Türk muhafazakâr düşüncesinde ise bu tarz bir düşünce hiçbir zaman
oluşmamıştır. Bu farklılık Batı muhafazakâr düşüncesi ile Türk muhafazakâr düşüncesi
arasında ortaya çıkan en temel ayrımlardan başında gelmektedir. Türk muhafazakâr
düşüncesi içerisinde düşünsel düzlemde, geleneğin radikal bir şekilde ortadan
kaldırılamayacağı, uzun bir tarihsel süreç içerisinde ortaya çıkan mazinin tamamen
silinemeyeceği, din kavramından bağımsız olarak değerlendirebilecek hiçbir toplum
olamayacağı, manevi değerlerden yoksun olarak toplumların uzun bir süre hayatta
kalamayacağı gibi konular işlenmiştir (Vural, 2011:167-169).

Türk muhafazakârlığının varlığını resmi ideoloji kapsamında bulması ve bu

kapsamın dışına hiçbir zaman çıkmaması durumunu görmekteyiz. Bu durum Hannah
Arendt’in sosyal olan ile politik olanın özdeşleşmesi olarak tarif ettiği noktayı ifade
etmektedir (Öğün, 2013: 542). Türk muhafazakâr düşünce geleneğinin ortaya çıkmasına
zemin hazırlayan muhafazakâr düşünürler cumhuriyet döneminde gerçekleşen
inkılaplara karşı ciddi bir tepki göstermek şöyle dursun onları benimseme yoluna
gitmişlerdir. Fakat bu inkılapların uygulanmasında geleneğin ve mazinin göz önünde
bulundurulması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Türk muhafazakâr düşüncesinin Batı
muhafazakâr düşüncesinde ayrıldığı temel noktalardan biri de Tanzimat sonrasında
ortaya çıkan muhafazakârlığın diğer ideolojilerle iç içe bulunmasıdır. Bu çerçevede
muhafazakâr olarak adlandırılan düşünürlerin, diğer ideolojiler tarafından da
sahiplenildiği görülmektedir (Vural, 2011:170-171).

Türk muhafazakârlığına genel olarak bakılırsa, kendini siyasal düzlemde ifade

etmekten daha çok kültürel alanda var olmaya çalışmasından söz edebiliriz. Bu
çerçevede Türk muhafazakârlığı, Batılı muhafazakâr gelenekten “farklı olarak

176
çoğunlukla düşünür, felsefeci, siyasetçi olmaktan öte edebiyatçı ve şair yetiştirmiştir”
(Özkan, 2016: 15). Bu bağlamda Türk muhafazakârları daha çok pratik düşünceye sahip
kişiler olarak ön plana çıkmakta olup, teorisyen olmaktan çok uzaktırlar. Onları bu
sorunlara pratik çözüm yolları üretmeye yönlendiren koşullar Tanzimat sonrasından
başlayarak Cumhuriyete kadar uzanan dönemin özel şartlarıdır. Bu durum genel olarak
muhafazakâr düşüncenin teorik temelden uzak olarak gelişmesine yol açmıştır. Bu
durum muhafazakâr düşünürlerin siyaset ve felsefe alanından ziyade sosyal bilimler ve
edebiyat gibi alanlardan çıkması ve dönem içerisinde gerçekleşen inkılaplara karşı
sadece kültürel bir tepki ortaya koymaları sonucunu ortaya çıkarmıştır. Bu çerçevede
cumhuriyet döneminde gerçekleştirilen inkılaplara karşı ortaya koymuş oldukları
tepkiler bu düzlemde ve yüzeysel olarak gerçekleşmiştir (Vural, 2011:171). Batı
muhafazakârlığı ise bir ölçüde politik eylemi ifade eden ve soyut bir akıl anlayışına
dayanan raison d’etat düşüncesine göre şekillendirilmiş merkezi devlet veya
Hobbes’daki karşılığıyla Leviathan’a duyulan endişenin ifadesi olarak ortaya çıkmış
olup, bu duruma reaksiyoner bir tepki ortaya koymuştur (Öğün, 2013:556).

Türk muhafazakârlığı içerisinde batı dünyasındaki karşılığı ile muhafazakâr

düşünceye karşılık gelebilecek manada muhafazakâr bir siyaset felsefesi hiçbir zaman
oluşamamıştır. Buna karşılık bazı ortak yanlarından hareket ederek bu felsefenin
yansımalarını görmek mümkündür. Bu şekliyle Türk muhafazakârlığı içerisinde felsefik
olarak varlığını öne sürmek mümkün olmasa bile ortaya koymuş olduğu ruh hali ve
duruşa benzer bir şekilde muhafazakâr bir düşüncenin esintilerinin var olduğunu
söylemek mümkün gözükmektedir (Vural, 2011:172).

177
 5. MİLLİYETÇİLİĞİN TEORİK ARKA PLANI VE TÜRKİYEDE
MİLLİYETÇİLİK

Araştırmanın bu bölümünde siyasal bilim kavramı olarak milliyetçilik kavramına

teorik düzeyde bakılmış ve milliyetçilik kuramları ile milliyetçilik tipolojileri ortaya
konulduktan sonra Türkiye’de milliyetçi düşüncenin gelişim seyri irdelenmiştir.

4.1. Siyaset Bilimi Kavramı Olarak Milliyetçilik

Modern dönem olarak adlandırılan dönem, siyasal ideolojilerin ilk olarak oluştuğu
ve dünyayı siyasal ve sosyal açıdan şekillendirdiği bir süreç olarak ifade edilebilir.
Fukuyama gibi düşünürlerin ortaya attığı “ideolojilerin sonu söylemi” karşısında
günümüzde ideolojilerin siyasal ve sosyal yapı üzerinde çok önemli sayılabilecek bir
işlevselliği söz konusudur. Milliyetçilik özellikle son iki yüzyıl içerisinde bu çerçeve
içerisinde kendisi hakkında en fazla konuşulan ve tartışılan bir siyasal ideoloji
mesabesindedir. Modern olarak adlandırılan bu dönem içerisindeki siyasal ve sosyal
yapıyı şekillendiren temel belirleyici faktörün milliyetçilik ideolojisi olduğu
bilinmektedir. Bu döneme ait kavramlar olarak ortaya çıkan “ulus, etnisite, milli kültür,
milli kimlik, milli egemenlik, milli sınırlar” kavramlarının tamamının bu ideolojinin
ürünleri olduğu söylenebilir (Korkmaz, 2016:21).

Dünya siyasal ve toplumsal tarihinin günümüzden itibaren geriye doğru geçen son
yüz elli yılı siyasî ideolojilerin oluşması açısından isimlendirilseydi "milletler çağı"
olarak adlandırılabilirdi. Fransız ihtilalinden itibaren dünya siyasi konjonktürünü
etkileyen ve siyasi sınırları belirleyen değişimlerin milletlerin bağımsızlığı prensibi
üzerinden ortaya çıktığını veya hiç değilse ona göre tanımlanmaya çalışıldığını
görüyoruz (Kedourie, 2017:9). İdeolojilerin tamamı ortaya çıktıkları dönemin önemli
olay ve gelişmelerinden varoluşsal bir şekilde etkilenirler. Milliyetçilik ideolojisi de
aynı doğrultuda modern çağın tarihsel ve içtimai şartlarının etkisiyle ortaya çıkan bir
ideolojidir. Milliyetçilik, modern dönemde ortaya çıktığı şekliyle ulus-devlete ait bir
ideoloji olarak yapılandırılmıştır (Yıldırım, 2006: 181).

İdeoloji, modern dönemin kurgusu tarafından dillendirilen büyük söylemlerden

kapitalizm sosyalizm ve milliyetçilik düşüncelerine siyasal ve sosyal fonksiyonlar
kazandırarak; farklı argümanlar tarafından meşrulaştırma amaçlı olarak

178
araçsallaştırılmalarında çok önemli bir rol oynamıştır. Karakaş’a göre “milliyetçiliğin,
modern ulus-devleti meşrulaştıran bir araç haline gelmesinde, ideolojik yapısı
belirleyici olmuştur. Çünkü ulus-devlet, oluşumu itibariyle bir inşa sürecidir. İdeolojiler
ise insanları dünyalarının tarihsel olarak inşa edilmiş olduğunu unutturacak süreçlerde
yaşatabilme gücüne sahiptir. Bundan dolayı milliyetçilik ideolojisi, ulus-devletlerin
yaşanılan dünyanın doğal haliymiş gibi algılanmasını sağlamıştır. Kaldı ki,
milliyetçiliğin duygusal-tepkisel ve ideolojik bir güç, yani etkin bir siyasa olarak tarih
sahnesindeki belirişi, Batı toplumların ulus-devlet olma süreciyle eş zamanlıdır”
(Karakaş, 2006: 57).

Marksist düşünce, milliyetçiliğin pazar ekonomisinin oluşturulması ve

burjuvazinin devamlılığı için üretilen ve kapitalist sistem tarafından maddi temelleri
belirlenmiş bir gereklilik olduğunu ifade etmektedir. Milliyetçilik, Marksizm temel
teorisi içerisinde yer alan toplumsal yapıların ortadan kalkacağına dair ileri sürmüş
olduğu geleneksel gelişme aşamalarından bir tanesinden diğerine geçerken toplumsal
sınıfların gelişimi seyri açısından araç rolü üstlenmektedir. Bu çerçevede bakıldığında
klasik Marksist anlayış, milliyetçi ideolojiyi yine ekonomik bir temelde değerlendirmiş
ve onu milli ekonomik sınırları belirleyen, bu ekonomik sınırlar içerisinde milli
bütünlük ve dayanışmayı gerçekleştirmekte olan bir ideoloji olarak değil, toplumsal
yapıların şekil alma süreçlerinde içsel olarak spontane bir şekilde oluşan bir ideoloji
olarak tasarlamıştır. Liberalizm ise milliyetçiliği, toplumların gelişme aşamalarında
farklı bir aşamaya yani ulusal toplum düzeyinden uluslararası toplum düzeyine geçiş
sürecinde ortaya çıkan ve gerekli olan bir aşama olarak değerlendirmektedir (Boztemur,
2006: 161-162).

Milliyetçi düşünceye genel olarak bakıldığında millet öğesini tüm kaygıların

merkezine yerleştirmeye çalışan bir ideoloji olduğu söylenebilir. Bu çerçevede Smith
milliyetçilik tanımını şu şekilde yapmıştır: “Üyelerinin bazıları fiili ya da potansiyel bir
‘millet’ oluşturmayı düşünen bir nüfus adına özerkliğe, birliğe ve kimliğe ulaşmayı ve
bunları korumayı amaçlayan ideolojik hareket.” (Smith, 2013:20). Kedourie ise
milliyetçiliği “kitlelerin millet olma çabalarında rehber edindikleri prensiplerin siyasî
doktrin hâline gelmesine milliyetçilik diyoruz. Milliyetçilik bugünkü cemiyette Marksizm
de dâhil olmak üzere bütün dinlerden daha kuvvetli bir birleştirici güç kaynağı
durumundadır. Siyasî ve sosyal birliğin temeli her yerde millî birliğe dayanmakta,

179
mevcut siyasî birlikler de ayakta kalabilmek için bir an önce millet denilen sosyal
bünyeyi gerçekleştirmeye çalışmaktadır.” şeklinde ifade etmektedir. Kedourie,
milliyetçi ideolojinin dünyanın farklı bölgelerinde farklı ülkelerde birbirinden çok farklı
görünümler arz ettiğini ve onun tamamen ideolojik bir dünya görüşü olmanın yanında
toplumsal gerçeklerden kaynaklanan “siyasî-sosyal değişim cereyanı” olduğunu dile
getirmektedir. Dünya üzerindeki tüm ülkeler kendi tarihsel süreçlerine uygun olarak
sosyal ve kültürel bir seviyeye kavuşmak istemektedirler. Bu bağlamda ona göre
milliyetçilik modernleşme sürecinin kendisi veya ilerlemiş bir millet olma gayretinin
başka bir adı haline gelmiştir (Kedourie, 2017:10).

Modern toplumların ortaya çıkışında ana faktörlerden biri olmasına karşın

milliyetçiliğin açık bir şekilde anlaşılmasında hala bazı zorluklar söz konusudur. Bu
durumun temel nedeni, milliyetçiliğin kültürel, ekonomik ve siyasal boyutlarının yanı
sıra bir ideoloji olarak tasarlanmış olması yatmaktadır. Milliyetçiliğin belirleyici olma
durumu ve anlaşılmasının zorluğu meselesi, içinde paradoksal bir yapı barındırıyor olsa
bile, bu durum, milliyetçiliğin kendini devam ettirme veya başka ideolojilerle birlikte
olmasında etkili olan eklemlenmeci bir özelliğinin olmasıyla açıklanabilir (Karakaş,
2006: 58). Milliyetçi ideoloji, milli bir dayanışmanın ortaya çıkarılması ve devam
ettirilmesi maksadıyla milleti oluşturmakta olan unsurlar ile devletin kurulması
aşamaları arasında nesnel bir ilişki kurmak için çalışmaktır. Milli dayanışmanın ortaya
çıkışı genellikle din veya dilsel bir bütünlükten kaynaklanmaktadır. Boztemur’a göre bu
dayanışma “varolan ya da geçmişteki devlet toprakları üzerinde yer alan topluluk
üyeleriyle birlikte sahip olunan ortaklıklar ve siyasal coğrafyadaki ‘doğal’
bölünmelerin ayırdığı ötekilerle olan farklılıklarla beslenir” (Boztemur, 2006: 167).

Fransız İhtilali’nin gerek düşünsel gerekse eylemsel anlamda ortaya çıkarmış

olduğu esaslı değişimler, ideolojilerin de buna bağlı olarak ciddi bir önem kazanmasına
etki etmiştir. Sözünü ettiğimiz bu ideolojilerden en ciddi etkiye sahip olanı hiç kuşku
yok ki milliyetçilik olarak ifade edilebilir (Korkmaz, 2016:5). Milliyetçilik ideolojisinin
gelişmeye başladığı dönemde Avrupa çok ciddi karışıklıklar içindeydi. 1789’da yapılan
devrim, Fransa'da monarşiyi ve gelenekleşmiş toplumsal düzeni ortadan kaldırmayı
başarmıştı. İhtilâlin, sonuçlarıyla beraber ortaya çıkardığı etkiler zaman içinde Fransa
sınırları dışarısına da yayıldı (Kedourie, 2017:112). İhtilal sonrasında ortaya çıkan yeni
siyasal sistem, siyasal meşruiyetini, eskiden olduğu gibi ilahi iradeye dayalı olmaktan

180
çıkararak egemenliği halka dayalı hale getirmiştir. Fransa’daki devrimin ortaya koymuş
olduğu, “milli irade”, “milli egemenlik” gibi kavramlar ve ortaya çıkarmış olduğu
milliyetçilik ideolojisi, ilk olarak kara Avrupası dediğimiz İngiltere hariç ana kıtayı çok
derinden etkilemiştir. Napolyon savaşlarının da etkisiyle bu kavramların olduğundan
daha çabuk bir şekilde Avrupa’da yaşayan tüm halklar tarafından duyulmuştur. Milli
veya ulusal ön eki ile ortaya çıkan bu kavramlar, özellikle çok uluslu yapıları ile iki
büyük imparatorluk üzerinde -Avusturya İmparatorluğu ve Osmanlı İmparatorluğu- çok
büyük etkilerde bulunmuştur (Emiroğlu, 2007: 23). Milliyetçilik batı literatüründe
“national” den türetilen “nationalism” olarak ifade edilebilir, fakat Türkçe’ye geçen
birçok kavram gibi “nationalism” sözcüğü de kavramsallaştırılma sürecinde sorunlu
olmuştur. Siyasal bir ideoloji olan milliyetçiliğin felsefik anlamda neo-klasizm ve
romantizm anlayışından temellendiği söylenebilir. Milliyetçiliğin ortaya çıkardığı ulus-
devlet anlayışının düşünsel anlamda temelleri aydınlanma düşüncesinin yorumlarından
biri olarak ifade edilebilecek neo-klasik anlayış içerisinde değerlendirilebilir (Korkmaz,
2016:22).

Milliyetçi ideoloji ile ilgili birçok düşünür kendilerine göre farklı tanımlamalar ve
yaklaşımlar geliştirmiştir. Bu yaklaşımlardan bir tanesi Anthony D. Smith’in
milliyetçiliğe dair geliştirmiş olduğu yaklaşımdır. Ona göre, “milliyetçilik millet
düşüncesinin halk arasında uyandırdığı duyguları öne çıkarır; bu ideolojik söylemde,
millet hissedilen ve yaşanan bir topluluk, hayal denli bir davranış kategorisidir” ve
üyelerinin belirli türden eylemlerine gereksinim duyar. Bu doğrultuda bütün toplumlar
içerisinde milliyetçilik, özellikle ulusları için çok büyük zaferler kazandıran liderler için
olduğu gibi kendi milletinin bekası ve güvenliği için verdiği savaş veya mücadele
sırasında can verenler için de olmak üzere anma törenlerinin ve seremonilerinin
artmasını teşvik etmiştir (Smith, 2013:22).

Modern dönemde ortaya çıkan siyasal ideolojilerden biri olan milliyetçiliğin

anlaşılması ve anlamlandırılması içeriği son derece tartışmalı olan bazı kavramların
ifade ettikleri anlamlar bağlamında değişim göstermektedir. Bu çerçevede sosyal ve
siyasal bilimlerdeki en karmaşık konuların başında gelen milliyetçilik ortaya
konulurken “etnisite, ulus, milliyetçilik ve ulus-devlet” gibi bazı kavramların analizi
onunla ilgili yapılacak değerlendirmeler açısından ciddi bir alt yapı teşkil edecek ve
milliyetçilik ile ilgili kuramlar düzleminde sağlıklı bir analiz yapılmasını

181
kolaylaştıracaktır (Korkmaz, 2016:20). Millet kavramı devlete tekabül eden bir kavram
değildir; çünkü devlet kavramı kurumsal düzeyde gerçekleştirilen bir faaliyet ile alakalı
bir kavram olurken, millet ise bir topluluğu ifade eden bir kavram olarak ortaya
çıkmıştır. Millet aynı zamanda etnik bir topluluk olarak ta ifade edilemez, çünkü iki
kavram kökensel olarak aynı kültürel kimlik düzleminde örtüşmüş olsalar da, etnik
topluluğun siyasi bir karşılığı bulunmamaktadır. Etnik kavramı aynı zamanda tarihsel
açıdan bir ülkeye sahiplik ile fiilen ilişkilendirilemeyecek bir kavram olduğundan kültür
ve ülke anlamında toprak boyutundan yoksundur. Buna karşılık millet kavramı herhangi
bir topluluğun anavatan olarak kabul ettikleri bir toprak parçası üzerinde tarihsel süreç
içerisinde çok uzun bir dönem oturmuş olmaları sonucu ortaya çıkan bir kavramdır
(Smith, 2013,24).

Milliyetçilik, Anderson’a göre 18. yüzyılın sonlarından itibaren farklı dönemlere,

farklı siyasal sistemlere, ekonomik ve toplumsal yapılara göre değişen bir şekilde ve var
olan duruma uyarlanma aşaması geçirmiştir. Bu süreçlerin sonucunda, “hayali cemaat”
olarak düşünülebilen bütün modern toplumlara yayılmıştır. Bu yaklaşıma göre millet
hayali bir cemaat olarak tasarlanmıştır (Anderson, 2014:176). Kedourie’a göre
milliyetçilik, XIX. asrın başlarında Avrupa'da icat edilen bir ideolojidir. Bu görüşe göre,
kendi yönetimini kurmak için yeterli sayıda nüfusa sahip birimin, “devlet kudretini
meşru şekilde kullanma ve devletler topluluğunu gereği gibi düzenleme ölçülerini temin
edecek bir kıstas verdiği iddiasındadır” (Kedourie, 2017:22). Anderson’un
Durkheim’in “kollektif bilinç” ve Gellner’in “tepeden yani devletten gelen” dediği
milliyetçilik modernlik ve geleceğin kurulması için gerek geçmişin gerekse geleceğin
devreye sokulmasıdır (Yılmaz, 2011: 114). Delannoi’ nin ifadesiyle “genel olarak
milliyetçilik her şeyden önce bir meşrulaştırma, seferber etme aracıdır ve mukaddes
olana yakındır. Milliyetçilikler fiili programlara sahip, iktidarı ele geçirme ve
meşrulaştırma aracı olarak işlev görür. Organik bileşenleri söz konusudur ve bir eylem
planı geliştirmek için tarihi işlerine geldiği gibi yorumlayıp, propaganda aracılığıyla
kitleleri seferber ederler” (Delannoi, 1998:32-33).

Millet kavramını “anavatan olarak kabul edilen yerde ikamet eden, ortak mitlere
ve paylaşılan bir tarihe, farklı bir kültüre, tek bir ekonomiye, bütün üyeleri için ortak
yasalara ve göreneklere sahip olan, adlandırılmış insan topluluğu” olarak tanımlamak
doğru olacaktır. Ethnie kavramına gelince, o da belirli bir toprak parçasına bağlı,

182
geçmişten atalarımızdan kalma mitlere, paylaşılan ortak anılara, “kültürden bir ya da
birden çok öğeye, en azından seçkinler arasında belirli ölçüde dayanışmaya haiz,
adlandırılmış insan topluluğu” diye tanımlanabilir. Etnik topluluklar ile milletler
arasındaki tek büyük farklılık, etnik toplulukların genelde halk kültüründen yoksun
olmasıdır (Smith, 2013,25). Milliyetçi ideolojilerin tamamının, “kültürel kimlik, toprak
bütünlüğü ve ortak öz-yönetim” gibi kavramlar üzerinden tanımlanmış olan hedefleri ve
bunları gerçekleştirmek için kültürel ve siyasal düzlemde ortaya konulmuş programları
bulunmaktadır. Milliyetçiliğin bu programlar çerçevesinde içeriklendirilmiş birçok
farklı türü söz konusudur –dindar, laik, muhafazakâr, köktenci, imparatorluğa özgü,
ayrılıkçı vb.- ve bunların her biri kazandıkları içerik bakımından farklı bir çözümlemeye
tabi tutulmalıdır (Smith, 2013:39).

Milliyetçiliğin birçok farklı türünün varlığı konusu 19. yy içerisinde çok net net
bir şekilde görülmektedir. Bu bağlamda milliyetçilik kavramı ile ilgili olarak ortaya
çıkan literatür, tek bir milliyetçilikten ziyade farklı milliyetçilik türlerini tanımlamaya
çalışan bir literatür olarak ifade edilebilir. Milliyetçilik kimi zaman sağ kimi zaman ise
sol, bazı durumlarda da otoriter veya demokratik içerikli bir şekilde tanımlanmıştır.
Milliyetçi ideolojinin tarihsel süreç içerisinde gelişimi ve içeriksel dönüşümünün
felsefik ve teorik tekâmülünden ziyade tarih ve toplumsal koşulların şekillendirdiği bir
dönüşümden bahsedebiliriz. Başka bir şekilde ifade edersek milliyetçilik, birtakım
düşünürlerin ortaya koymuş oldukları düşünsel ve teorik çalışmalar çerçevesinde ortaya
çıkmaktan daha çok, ortaya çıktığı mekânsal boyut ekseninde toplum, kültür ve zaman
ile yakından ilişkili olarak şekillenen bir ideolojidir. Tarihi ve toplumsal değişimlerle
bağlantılı olarak ortaya çok farklı milliyetçilik kavramı çeşitliliği söz konusu olmaktadır
(Korkmaz, 2016:5-7). Chatterjee’nin, milliyetçilik ve modernitenin özellikle Batı-dışı
toplumlarda kendisini tekrar üretmiş olduğu ideolojik ve siyasal bir araç olduğu tezine
göre, “Batı modernitesi milliyetçilik yoluyla Batı-dışı coğrafyaları kolonize
etmektedir.” Bu çerçevede üçüncü dünya ülkeleri milliyetçiliği genel olarak
bakıldığında anti-emperyalist görünmelerine rağmen, modernleşmenin bir ürünü olması
hasebiyle, moderniteyi farklı coğrafyalarda yerelleştirerek yeniden üretmeyi
hedeflemektedirler (İrem, 2006: 159). Farklı kişiler tarafından farklı milliyetçilik
yaklaşımları üretilmiş olsa bile hepsinin üzerinde mutabık kaldıkları bir nokta varsa o
da “milliyetçilik” teriminin tamamen modern döneme ait bir kavram olduğudur. Milli

183
terimi ile ilgili olarak ise şunu ifade edebiliriz. 1836 yılında terimin İngilizcedeki ilk
kullanımı, “bazı milletler ilahi bir şekilde seçilirler şeklinde teolojik bir öğreti”
şeklinde olmuştur (Smith, 2013:15). Weber’ göre “Millet kavramının açık tanımı
üyelerinin gözlemlenebilir ortak niteliklerinden bahsedilerek yapılamaz. Hiç şüphesiz
‘millet’ kavramı, başka gruplara nazaran söz konusu grubun üyeleri arasında bir
dayanışmayı anlatır. Bu yüzden bu kavram toplumsal değer yargıları alanına girer”
(Weber, 2006: 181). Kimliğin tarihi süreç içerisinde sürekli olarak tekrar tekrar inşa
edilen ve verili olmayan bir yapı olduğunu düşündüğümüzde; milli kimliklerin oluşum
sürecini “özgül milliyetçi oluşumların bir cüzü” gibi değerlendirmemiz gerektiği
görülmektedir (Bora, 2014:13).

4.2. Milliyetçilik Kuramları

Milliyetçilik ideolojisi ile ilgili olarak ortaya çıkan yaklaşımlar “milletleri doğal,
verili veya kadim dönemlerden itibaren var olan yapılar olarak gören ‘İlkçi’,
modernleşme sürecinin yani yakın tarihin bir ürünü olarak gören ‘modernist’ ve
milletlerin etnik kökenlerine önem veren bu iki görüşün ortasında ara görüş olarak
değerlendirilebilecek ‘etno-sembolcü’ yaklaşım” şeklinde sınıflandırılan üç temel
yaklaşım söz konusudur (Korkmaz, 2016:22). Siyaset bilimi literatüründe milliyetçilikle
ilgili dile getirilen bu kuramlardan ilki Türkçede “özcü” olarak karşılık bulan İngilizcesi
“primordialist” ya da “essentialist” kuram olarak ifade edilen ilkçi kuramlardır. Bu
kuramın temelinde milletlerin doğal olarak kadim zamanlardan beri var olduğunu
anlayışı yatmaktadır. Buradan hareketle bu kuramı savunanlar ezelden beri var
olduğunu söyledikleri milletlerin siyasallaşmasıyla birlikte milliyetçiliğin bir ideoloji
olarak ortaya çıktığını ileri sürmektedirler. Bu ilkçi yaklaşımından da çıkarılabileceği
üzere “primordialist kuram” milliyetçilik ile ilgili sözünü ettiğimiz literatüre etnisite ile
ilgili çalışmalardan aktarılmış bir kuramdır. Bu çerçevede bu kuramın ana teması ve
problematiği, etnisitenin ne anlama geldiği ve tarihsel süreç içerisinde ne zaman ortaya
çıkmış olduğu gibi sorulara verilen yanıtlar olarak ifade edilebilir (Korkmaz, 2016:53).
Özkırımlı’ya göre ise terim kabaca milletleri doğal ya da eski çağlardan beri var olan
yapılar olarak görenleri nitelemek için kullanılmaktadır. Primordialism kavramı
İngilizcede iki anlama geliyor. Bu anlamlardan birincisi “başlangıçtan beri var olan”,
ikincisi ise “ilk yaratılan ya da geliştirilen” şeklinde söylenebilir. Primordialism

184
kelimesini ilk kullanan kişinin Edward Shills’in olduğu düşünülmektedir (Özkırımlı,
2015:79-80). İlkçi yaklaşım veya kuram olarak nitelendirilen bu milliyetçilik kuramı
kendi içinde üç farklı alt ayrımı içermektedir. Bu ayrımlardan ilki doğalcılık adı verilen
ve en aşırı olan versiyondur (Korkmaz, 2016:53). Doğalcılık adı verilen bu ayrım
milletlerin çok eski çağlardan itibaren var olduğunu ve ortaya çıktığı andan itibaren çok
fazla bir değişikliğe uğramadan geldiğini savunmaktadır (Özkırımlı, 2015:91). İlkçi
yaklaşımın bir diğer yorumu ise Clifford Geertz ve Edward Shils’in oluşturmuş olduğu
“kültürel yaklaşım” olarak söylenebilir (Korkmaz, 2016:53). Kültürel yaklaşım etnik
bağlılıklar içerisinde inanç faktörünü ön plana çıkarmaktadır. Bu yaklaşım içerinde
gerek bireyleri gerekse etnik topluluklar ya da milleti ‘ötekilerden’ ayırdığı düşünülen
din, dil, ortak geçmiş gibi unsurlarla sıkı bir şekilde birleştiren bu öğelerin ilk olma
vasfını taşıdığına ve tüm her şeyden önce de bunların var olduğuna duyulan bir inanç
söz konusudur (Özkırımlı, 2015:91). Üçüncü ve son yorum ise insanların biyolojik
kökenlerin ön plana alınmış olduğu Pierre Van Den Berghe tarafından oluşturulan
“sosyo-biyolojik yaklaşım”dan bahsedildiği görülmektedir. Sosyo-biyolojik yaklaşımda
etnik kimlikleri ve aidiyetleri; dil, koklama, görme duyusu ve hatta cinsiyet gibi
özellikler bireyin doğal bir parçası gibi görünmektedir (Korkmaz, 2016:53). Bu
yaklaşım etnik bağlılıkların kaynağını toplumu oluşturan bireylerin genetik
özelliklerinde ve içgüdülerde aramaktadır. Bu görüşe göre milletler, çok büyük boyutta
ailelerin biraraya gelmesinden oluşmaktadır (Özkırımlı, 2015:91).

Literatürde dile getirilen kuramlardan ikincisi “modernist kuram”dır. Modernist

yaklaşımlar genel olarak millet ve milliyetçilik gibi kavramları kadim bir geçmişe
götürmek yerine belki de insanlık tarihi üzerinden konuştuğumuzda son iki yüzyıla ait
kavramlar olarak görmektedir. Başka bir ifadeyle ilkçi yaklaşımın aksine modernist
yaklaşım; milletleri, milliyetçiliklerin yarattığı görüşü çerçevesinde açıklamalarda
bulunmaktadır (Korkmaz, 2016:56). Bu yaklaşımdan hareket ile yapılan çalışmaların
temel çıkış noktasını “milletler ve milliyetçiliğin modern çağa ait yapılar” olduğu
düşüncesi oluşturmaktadır. Bu yaklaşıma göre gerek milletler gerekse milliyetçilik
kavramı “kapitalizm sanayileşme, merkezi devletlerin kurulması” vb. gibi modernizmi
ortaya çıkaran süreçler ile birlikte veya onların ortaya çıkarmış olduğu bir ürün olarak
ifade edilmektedir. Bu yaklaşıma göre modernizm öncesi eski çağlar içerisinde
milliyetçiliği ortaya çıkarabilecek “sosyal, siyasal ve ekonomik koşullar” söz konusu

185
değildir. Bu oluşumu sağlayabilecek koşulların modern çağ içerisinde ortaya çıktığı
başka bir ifade edilirse, milletlerin milliyetçilik ideolojisinin icat edildiği son birkaç
yüzyıl içerisinde toplumsal ve siyasal bir zorunluluk sonucu oluştuğu söylenebilir. Bu
görüşe göre milletler milliyetçilik ideolojisini değil, milliyetçilik ideolojisi milletleri
yaratmıştır (Özkırımlı, 2015:102-103).

Hobsbawm, Gellner ve Smith gibi düşünürler, milliyetçiliği modern dönemin bir

ürünü, yani modernite paradigmasıyla değerlendirmektedirler. Gerek Hobsbawm
gerekse Gellner modernitenin ilerlemeci boyutundan hareketle milliyetçiliği modern
dönemin koşulları çerçevesinde sınırlandırarak açıklarlar (Yıldırım, 2006: 186).
Modernistlere göre Avrupa siyasal ve sosyal sisteminde yaşanan değişiklikler, merkezi
krallıkları siyasal açıdan çok zor şartlarda bırakmıştı. Gerek hanedanlar gerekse
aristokratlar dil temelli olarak oluşan milletlerden dışlanma durumu ile karşı karşıya
geldiler. Bu yeni siyasal gelişmelerin dışarısında kalma ve siyasal pozisyonlarını
kaybetme korkusuyla ‘resmi milliyetçilik’ anlayışı üzerinden halka ait dil ve kültürü
sahiplenme yoluna gitmişlerdir. Milliyetçiliğin hanedanlar ve aristokrasi tarafından
sahiplenilmesi, siyasal kitle hareketlerinin zorlaması altında kalan bu kesim için tek
kurtuluş yolu olarak gözükmüştür (Özkırımlı, 2015:183-184). Bu tarihsel süreç
üzerinden değerlendirme yapan modernist kategorisinde sayılan tüm kuramcılar
ekonomik, siyasi ya da toplumsal şartların değişmesiyle birlikte milleti kurgulamanın,
icat ya da hayal etmenin ‘mümkün ve zorunlu’ olduğunu öne sürmektedirler (Özkırımlı,
2015:254).

Kuramlardan üçüncüsü ve sonuncusu “Etno-Sembolcü Kuram”dır. Etno-

sembolcü ön adı milliyetçilik ideolojisi çözümlemelerinde etnik odaklı olarak tarihsel
bir bakış açısı olan kuramcıları nitelemek için kullanılmış olan bir ifadedir. Siyaset
bilimi veya genel olarak sosyal bilimler literatüründe farklı düşünürler tarafından
“etnikçi” ya da en çok bilinen adıyla “eskilci” (Perrenialism) gibi farklı adlarla yer
edinen etno-sembolcü kuram, milletin ve milliyetçiliğin ortaya çıkış zamanı konusunda,
gerek ilkçi yaklaşım gerekse modern yaklaşımlara karşı eleştirel bir pozisyon
belirlemiştir (Korkmaz, 2016:65). Etnosembolcü yaklaşımlar yıllarca modernistler
tarafından bu alanda sürdürülen hegemonyaya bir tepki sonucu ortaya çıkmıştı ve temel
önermelerini modernizm eleştirisi üzerinden oluşturmuşlardı (Özkırımlı, 2015:202).
Etno-sembolcü yaklaşımın aslında ilkçi ve modernist kuramların tam orta noktasında

186
konumlandığı söylenebilir. Bu kurama göre millet, ne ilkçi yaklaşımın öne sürdüğü gibi
verili ve çok uzun dönemlerden beri var olan bir şey ne de modernistlerin söylemiş
olduğu gibi modern dönemde ortaya çıkan bir olgudur (Korkmaz, 2016:65). İlkçi
yaklaşıma karşıt söylemlerde bulunan modernistlerin yaptıkları açıklamaları yetersiz
bulan “John Armstrong, Anthony D. Smith, John Hutchinson” vb. Etno-sembolcü
düşünürler, bu her iki yaklaşımın birleşiminden oluşturdukları sentez üzerinden
kendilerince bir orta yol bulma yoluna gitmişlerdir (Özkırımlı, 2015:203). Bu yaklaşıma
göre millet “ne geçmişten tamamen kopuk, ne de kesintisiz bir şekilde geçmişin devamı”
niteliğindedir. Kuram, etnilerin modern dönem öncesi kimliklerin dönüşümüyle
milletleri oluşturduğunu değerlendirmektedir. Korkmaz’a göre “Milliyetçilik
bağlamında çıkış noktası ilkçilere benzer bir şekilde, modern öncesi döneme
dayanmasına karşın, sonuçları modernizm ile birlikte ortaya çıkan bir olgudan
bahsedilmektedir. Bu anlamıyla da etno-sembolcülüğün, modernist yaklaşıma olan
benzerliği ve farklılığı ortaya çıkmaktadır” (Korkmaz, 2016:65-66).

Günümüzde milliyetçilik ideolojisine dönük ortaya atılan kuramlara bakıldığında,

primordiyalistler dışında hemen hemen tamamına yakını “millet”in modern dönem
içerisinde bir meşruiyet aracı olarak kurgulandığını ifade etmektedir. Anderson’a göre
ise modern öncesi dönemde insanları bir çimento vazifesi yapar gibi bir arada tutmaya
yarayan dinin gücünün etkisinin yavaş yavaş azalmaya başlaması sonucu kitap gibi
basılı yayınların yaygınlaşıp, dil konusunun standartlaşması milliyetçilik ideolojisini
ortaya çıkarmıştır. Bu bağlamda onun ifadesiyle ortaya çıkan milletler de hayali birer
cemaatler olarak tanımlanır (Yanık, 2006: 191). Modern dönem içerisinde ortaya çıkan
milletler, uzun bir tarihsel geçmişe sahip olan etnik kültürlerin etkisinde
şekillenmişlerdir. Bu tarihsel geçmiş içerisinden gelmiş olan “mitler, semboller,
töreler” günümüz milliyetçi ideolojilerinin içeriğini belirlemekte ve söylemlerinin
genel çerçevesini çizmektedir. Etno-Sembolcü yaklaşım, milliyetçi ideolojilerin modern
çağ içerisinde ortaya çıkan ürünler olduğunu ileri sürerek ilkçi yaklaşımlardan
farklılaşmaktadır. Aynı zamanda bu yaklaşım milliyetçiliği sadece modernizmin ortaya
çıkardığı “kapitalizm, endüstrileşme” kavramlar üzerinden açıklayan kuramların eksik
kaldığını bu tür yaklaşımların etnik bağlılıkların kalıcılığını dikkatten kaçırdığını ifade
etmektedir. En sağlıklı yaklaşımın yapılabilmesi için uzun bir tarihsel süreç

187
değerlendirilmeli ve günümüzün milletleri aynı etnik kökenden gelmiş oldukları
atalarıyla aynı çerçevede değerlendirmelidir (Özkırımlı, 2015:204).

Anderson’a göre milliyetçi ideoloji alanında yapılan çalışmalar ile ilgili literatüre
baktığımızda gördüğümüz iki ana akımdan biri Anthony Smith’in savunduğu çizgiye
tabi olan gelenekselciler, diğeri ise Eric Hobsbawm, Ernst Gellner’in savunduğu çizgiye
tabi olan modernsitler olarak ikili bir ayrıma tabi tutulabilir. Burada dile getirilen iki ana
akımın en fazla gündeme geldiği dönem 1990’lı yılların sonu olarak söylenebilir.
Milliyetçilik ile ilgili yapılan teorik çalışmaların çok ilgi çekici tarihsel bir kökeni söz
konusudur. Bu teorik çalışmaların ortaya koyulduğu ve en fazla tartışıldığı ülke veya tek
ülke milli nitelikte olmayan Birleşik Krallık’tır. Bir başka ilginç yönü ise bu teorilerin
kurucu babaları genel olarak mutlu Yahudi bir kesimden gelmektedir. Eric Hobsbawm,
1990’lı yıllarda Komünist Parti ortadan kalkana kadar geçen dönemde bu partinin ateşli
bir üyesiydi. Hobsbawm’dan İngiltere’de doğmuş fakat gençlik dönemlerinin büyük bir
kısmını annesinin vatandaşı olduğu Avusturya’da geçirmiş olan kaliteli bir tarihçi
olarak söz edilebilir. Ernst Gellner, ismi sonraki bir dönemde Çekoslovakya olacak olan
bölgede yaşayan bir Alman Yahudi’si ve koyu bir aydınlanma taraftarı, liberalizm
yanlısı, antropolog ve sosyologtu. Tarihçi Anthony Smith, Britanya doğumlu, ılımlı bir
muhafazakâr, aynı zamanda Ortodoks bir Yahudi olarak bilinirdi. Bir diğer sosyal
bilimci olan ve milliyetçilik ile ilgili ilk çalışmalarını Asya ve Afrika kıtalarında
bulunan kolonilerde yapan Elie Kedourie; Bağdat’ta yaşayan çok eski bir Yahudi
grubun üyesi bir siyaset bilimci idi. Kendisi, muhafazakâr düşünür denildiğinde ilk akla
gelen isimlerden olan Michael Oakeshott’un yardımcısıydı. Bu alanda çalışmalar yapan
ve Yahudi olmayan sosyal bilimciler genel olarak anti-İngilizken, Yahudi kökenli olan
ve yine bu alanda çalışma yapan sosyal bilimciler ise genel olarak Britanya’ya çok
olumlu bakıyorlardı (Balcı vd., 2011: 62-63).

4.3. Milliyetçilik Tipolojileri

Milliyetçi ideolojinin birçok farklı yönü olduğunu söyleyebiliriz ki bir taraftan

özgürleştirici etki yaparken diğer taraftan baskıcı yönleri de içerisinde barındırmaktadır.
Öz-yönetimi savunurken özgürlük vadetmesinin yanında fethe ve itaate de yol
açmaktadır. Milliyetçilik bazı dönemlerde ilerici yönüyle ortaya çıkarken bazı
dönemlerde gerici veya muhafazakâr yönleri ile ortaya çıkmıştır. Milli bağımsızlık ve

188
ulusal şeref gibi konularda gözlerini geleceğe çevirirken, öte yandan geçmişin milli
ihtişamını kutlamış ve yerel, etnik kimlikleri pekiştirmiştir. Milliyetçilik eş zamanlı
olarak akılcı ve irrasyonel olabilmiştir ki buna bağlı olarak milletin kendi kaderini tayin
etme hakkı gibi ilkeli prensipleri benimsemesinin yanısıra eskiye ait korkular, tiksinti,
nefret gibi akılcı olmayan güdüleri ve duyguları besleyip büyütmektedir. Milliyetçilik
tarihsel süreç içerisinde çok değişik bağlamlarda ortaya çıkmış, birbirine taban tabana
zıt kültürel miraslar tarafından şekillendirilmiş ve çok farklı siyasi davalar ve amaçlar
için kullanılmıştır. Ancak bu durum aynı zamanda, milliyetçiliğin farklı siyasi öğretiler
ve düşünceler ile birleşme ve onları kapsama, bu yolla da rakip bir dizi milliyetçi
gelenek oluşturma yetisini de yansıtmaktadır (Heywood, 2015:215). Bu özelliği 19. ve
20. yy.‘a damgasını vuran modern bir ideoloji olarak milliyetçiliğin adeta yeniden
canlanmasını sağlamıştır. Ersanlı’nın ifadesiyle “milliyetçilik kavramının birçok
sosyal/ekonomik duruma, her ideolojik eğilime, her siyasal modele uyarlanabilir bir
kavram olması, kavramı evrenselleştirirken aynı zamanda ona partiküler bir içerik de
kazandırmaktadır” (Korkmaz, 2016:21).

Milliyetçiliği sınıflandırma konusunda yapılan çalışmalar 20. yüzyılın ilk

yıllarından itibaren başlamış olup, bu doğrultuda yapılan çalışmalar günümüze kadar
hala devam etmektedir. 1920’li yıllarda “Hans Kohn ve Carlton Hayes milliyetçilik
konusunda sınıflandırma” çalışmasına diğer bir ifadeyle “tipoloji” belirleme
çalışmalarını başlattılar (Kılıç, 2007: 114). Batı ve Doğu milliyetçilikleri
kavramlaştırmaları ilk olarak 1945’te Hans Kohn tarafından yazılan “The İdea of
Nation (Ulus Düşüncesi)” adlı kitapta yer almıştır. Yapılan ikili tasnifler genel olarak
milliyetçiliklerin ideolojik olması ile ilgili değil onların kaynaklarıyla ilgili olarak
ortaya çıkan karakteristikleriyle ilişkilidir. “Batı tipi milliyetçilikler; literatürde sivil,
rasyonel, iyi, siyasal, devrimci, teritoryal, jus soli ve Fransız tipi milliyetçilik olarak da
adlandırılan bir milliyetçilik türüdür.” Bu milliyetçilik ayrımı 1789’da Fransa da ortaya
çıkan İhtilalin ortaya koymuş olduğu değerlerden hareketle milleti evrensel bir oluşum
olarak ifade etmekte olan bir kavramsallaştırmadır. Batı tipi milliyetçiliklerin milletleri
inşa eden ve ulusal sınırları belirleyen bir içeriği mevcuttur. Bu açıdan bakıldığında
etrafta aynı aşamalardan geçmiş olan, diğer milletler ve devletler ile herhangi bir
çatışma içerisine girmekten kaçınan ve yayılmacı özellik göstermeyen milliyetçiliklerdir
(Korkmaz, 2016:76-79). Kohn, “İngiltere, Amerika ve Fransa’da milliyetçiliğin daha

189
akılcı, çoğulcu ve iyimser bir yapıya sahip olduğunu düşünüyordu. Bu ülkelerde
milliyetçilik bir toplum sözleşmesine dayalı olduğundan, orta sınıfların savunduğu
toplumsal ilerleme düşüncesine hizmet ediyordu. O, sonraki dönemde ise Batılı
Milliyetçiliği ‘Bireyci’ ve ‘toplulukçu’(Collectivist) olmak üzere ikiye ayıracaktı: Birinci
kategori Anglo Sakson ülkeleri, ikinci kategoriyse Fransa’yı içeriyordu” (Özkırımlı,
2015:58-59). Doğu tipi milliyetçilik ise; “literatürde etnik, romantik, kültürel, gerici
(kötü), jus sanguinis ve en çok da Alman tipi milliyetçilik olarak adlandırılan bir
milliyetçilik türüdür.” Bu tür milliyetçiliğin millet tanımında genel olarak aynı dil ve
kültür ile aynı etnik gruptan olmaya dayalı bir cemaat (gemeinschaft) söylemi söz
konusudur (Korkmaz, 2016:79). Batıdan Doğuya doğru gittiğimizde duygusallığı çok
güçlü ve otoriter bir milliyetçilikle karşılaşılmaktadır. “Rusya’ya ve Asya’nın geneline
egemen olan bu milliyetçilik türü, orta sınıfın geri kalmışlığından kaynaklanıyor,
gücünü aristokrasinin alt kesimleriyle entelijansiyadan alıyordu” (Özkırımlı, 2015:59).
Batı tipi milliyetçilik türünün belirmesinden yani İngiltere ve Fransa’nın ulusal devlet
oluşumlarını tamamlamalarından yaklaşık elli yıl sonra, gecikmiş bir tarzda, 1870’de
gerek İtalya gerekse Almanya’nın ulus inşa süreçleri milliyetçi ideolojinin Doğu tipi
ayrımının başlangıcı olarak kabul edilmektedir. Fransa ve İngiltere örneğinde nispeten
kendiliğinden gelişen bir yapı, Doğu milliyetçiliğinde objektif unsurlardan hareketle
yapay olarak inşa edilmeye çalışılmıştır (Korkmaz, 2016:80). Calhoun tarafından
sınıflandırılan milliyetçilik modellerinin “popüler kültür içinde nasıl dolayımlandığını
görmek için milliyetçi ideolojinin pratikteki işleyiş biçimlerine, kendisini oluşturan
söylemi oluşturan öğeler arasındaki ilişkilere, belirli kimliklere ve rollere atfedilen
anlamlara, bu anlamlar arasındaki uzlaşım ve gerilim hatlarına bakmak
gerekmektedir.” Modernitenin ortaya çıkardığı açmazların milliyetçi düşünce
çerçevesindeki yansımalarının toplumsal bazı sonuçları olabilmesinin yanında kimlik ve
benlik krizleri gibi bazı psikolojik sonuçları da olabilmektedir (Işık, 2006: 230).

Özkırımlı’ya göre “Carlton Hayes, milliyetçi ideoloji türlerini belirlemeye çalışan

ilk araştırmacıydı. Hayes’in tipolojisi insancıl, geleneksel, jakoben, liberal, ekonomik
ve kaynaştırıcı milliyetçiliklerden oluşuyordu. Dönemin modası olan tipolojilere bir
katkı da Louis Snyder’dan gelir. 1815-1871, kaynaştırıcı milliyetçilik; 1871-1900,
dağıtıcı milliyetçilik; 1900-1945, saldırgan milliyetçilik, 1945- ?, çağdaş milliyetçilik.

190
Snyder, Tipoloji üretmeye devam etmiş, 1968 tarihli eserinde coğrafi bir tipoloji
geliştirmiştir” (Özkırımlı, 2015:58-59).

Tablo 4.1. Batı ve Doğu Tipi Milliyetçilikler

Batı Tipi

Sivil Rasyonel İyi Fransız Siyasal Devrimci Teritoryal Jus Soli Subjektif
Doğu Tipi

Etnik Romantik Kötü Alman Kültürel Muhafazakâr Kültürel Jus Sanguinis Objektif

Kaynak: Korkmaz, 2016:77).

4.4. Siyasal İçerikleri Açısından Milliyetçilik Tipolojileri

4.4.1. Liberal Milliyetçilik

Siyasal içeriklerine genel olarak bakıldığında, tarihsel süreç içerisinde ortaya

çıkan ilk milliyetçilik türü olarak liberal milliyetçilik olarak ifade edilebilir. Nitekim bir
ideoloji olarak ilk ortaya çıktığı dönemlerde neredeyse liberalizmle eşanlamlı olarak
kullanılmakta olan bir kavramdır. Kaynağını Fransız İhtilali ve onun temel
prensiplerinden almakta olan liberal milliyetçilik Rousseau’nun “genel irade” ve “halk
egemenliği” düşünceleri etrafında şekillendiği ve Avrupa’da geçerli olan klasik
liberalizminin temel esaslarını (serbest piyasa ve özgürlük) kapsadığı söylenebilir
(Korkmaz, 2016:81).

Liberal milliyetçiler milletlerin bireyler ile aynı şekilde kendi kaderlerini kendileri
belirlemeleri bağlamında eşit olduklarına inanırlar. Bu bağlamda liberal milliyetçiliğin
asıl amacı bir milletin birleşmesinden ziyade ulus devletlerden oluşan bir dünyanın
kurulması olarak ifade edilebilir (Heywood, 2015:216). Her milletin kendini yönetme
hakkı olduğu kabul edilir. Dolayısıyla milletler, yöneticiler tarafından yapay olarak
şekillenen olgular değil, aksine organik cemaatlerdir. 1800’lü yılların ortalarından
itibaren Alman ve İtalyan milliyetçiliklerinin ana temaları ve yaklaşımlarını liberal
anlayış şekillendirmiş olup, bu tip milliyetçi düşünce genellikle kurulu düzene muhalif
bir görüntü ortaya koymuştur (Kerestecioğlu, 2014:334). Türkiye’de cumhuriyet tarihi

191
boyunca siyasal ve düşünsel figürlerde gözlemlenebilecek liberal duruş, milliyetçi
liberalizmden, devlet merkezci bir milliyetçiliği ön gören liberalizme ve liberal
milliyetçiliğe kadar uzanan bir çizgi üzerine oturmuştur (Coşar, 2009:719).

Milliyetçiliğin ırkçı ve faşist türlerini değerlendirme dışı bırakarak söylersek

genel anlamda bir milliyetçilikle liberalizmin olumlu ya da olumsuz ilişkisi ancak bir
ulus devletin kurulmasından sonraki aşamada söz konusu olabilir (Akyol, 2009:731).
Woodrow Wilson’un Birinci Dünya Savaşından sonra Avrupa’nın yeni baştan inşa
edilmesinin temel noktaları olarak ileri sürmüş olduğu “On Dört Nokta” aynı zamanda
liberal milliyetçi fikirlere dayanmaktaydı. Gerek Çin’de yapılan 1911 Devriminin
liderleri ve Hindistan’ın ilk başbakanı Nehru gibi sömürgecilik karşıtı liderler liberal
milliyetçi fikirlerden esinlenmişlerdi (Heywood, 2015:215). Bu tür milliyetçilik,
“herhangi bir diğer topluluğa yönelik düşman algısına sahip olmadığı ve demokratik
değerleri benimsediği iddiasından hareket eder. Liberal milliyetçilik, bu ideolojinin
diğer türlerine göre daha mutedil ve barışçı bir tavra sahiptir. Ulusların kendi
devletlerine sahip olmaları gerektiği varsayımına dayanan bu yaklaşım, liberalizmin
öngördüğü türden siyasal özgürlükçü ilkeleri merkeze alan bir yaklaşım benimser.
Kuşkusuz kapitalist sistemle entegre bir ekonomi anlayışı da bu modelin özellikleri
arasında yer alır. Ulusun liberal milliyetçilik açısından etnik değil, hukuksal yönü ön
plana çıkan bir bütünlük olarak görüldüğü söylenebilir. Bu bağlamda, liberal milliyetçi
anlayışın yönetenler ile yönetilenler arasındaki ilişkiyi modern devletin temel
varsayımlarına uygun şekilde anayasal yurttaşlık çerçevesinde kurduğu görülür.
Böylece ulusu oluşturan bileşenler arasındaki etnik farklılıkların sistemi olumsuz yönde
etkilemesi engellenmeye çalışılır.” Liberal Milliyetçi kavramı gerek birçok liberal
gerekse birçok milliyetçi tarafından çok da benimsenmeyen bir yüze sahip olduğu ifade
edilebilir. Liberalizm, genel olarak bakıldığında siyasi ve ekonomik ilişkilerin merkezi
noktasına “toplum içindeki en küçük azınlık” olarak görmüş olduğu bireyi
yerleştirmektedir. Buna karşın milliyetçi ideoloji ise kolektivist bir nitelik taşımaktadır
ve topluma ait ortak çıkar ve iyilikler adına bireysel çıkarların gerektiğinde feda
edilebileceği anlayışına sahiptir. Bu bağlamda milliyetçik liberalizmin ekonomik ve
siyasal özgürlük konusundaki yaklaşımları benimseseler de genel olarak millet odaklı
düşündüklerinden bireyi merkeze alan bir yaklaşıma genelde karşı çıkmaktadırlar
(Beriş, 2017:119).

192
4.4.2. Muhafazakâr Milliyetçilik

Muhafazakâr düşünce 18. Yüzyıl’dan itibaren yoğun bir şekilde etkili olan bir
ideoloji olarak söylenebilir. Milliyetçi ideolojinin toplum, tarih, aile ve geleneklere
vurgu yapan yapısı, muhafazakârlık ile bir birliktelik oluşturmasında etkili olmuştur.
Ayrıca modernizm tarafından üretilen yeni kutsallar, milliyetçi ideolojiyi
muhafazakârlığa yaklaştıran bir başka etken olarak ifade edilebilir. Bu süreç içerisinde
muhafazakâr niteliği söz konusu olan bir milliyetçi tavrın ortaya çıktığı söylenebilir
(Korkmaz, 2016:83).

Milliyetçilik; bayrakların, milli marşların, kamusal törenlerin ve milli tatillerin

yaygınlaşması ile birlikte halk tarafından sahiplenilen bir ideolojiye dönüşmüştü. Bu
dönemde gerek okuryazarlığın artması gerekse herkes tarafından okunan kaliteli
gazetelerin sayısında meydana gelen artış ile beraber milliyetçiliğin karakterinde de bir
farklılaşma olmaya başladı. Daha önceki dönemde liberal ve ilerici olarak adlandırılan
fikirler ile ilişkilendirilen milliyetçilik muhafazakâr düşünceye sahip siyasetçiler
tarafından benimsenmeye başlamaktaydı. Sosyalistlerin gitgide artan meydan
okumalarına karşılık milliyetçilik toplumsal bütünlük, düzen ve istikrarın yanında yer
almaktaydı (Heywood, 2015:203). Nitekim içerik olarak vatanseverlik duygusu içinde
yer alan kamu düzeninin korunması, aile ve tarihe verilen önemde birliktelik, sosyal
uyum sağlama potansiyeli ve muhafazakârlığın, milleti, insanlığın temel eğiliminden
güç alan organik bir kavram olarak görmesi, bu iç içe geçmişliğin temelini
oluşturmaktadır (Korkmaz, 2016:83). Böylelikle 1848 devrimleri sonrasında liberal
milliyetçi anlayıştan muhafazakâr milliyetçi bir anlayışa doğru kayma gerçekleşmiştir.
Bu dönemde milliyetçilik kurulu düzeni desteklemeye başlamış ve iktidarlarla işbirliği
yapma konusunda hiç bir sakınca görmemiştir (Kerestecioğlu, 2014:334).

Muhafazakâr milliyetçilik, ulus inşa sürecindeki siyasi yapılardan daha çok

kurumlaşmış ulus devletlerde gelişme gösterme eğilimindedir. Muhafazakârlara genel
olarak bakıldığında kendi kaderini kendisinin belirlemesi gerektiğine ilişkin ilkeli
milliyetçilikten ziyade vatanseverlik duygusunun içerisinde bulunan toplumsal tutunum
ve kamu düzeninin korunması beklentisiyle alakalıdırlar (Heywood, 2015:219). Bu tür
milliyetçik anlayışında, milleti oluşturan unsurlar içerisinden kültürel unsurlar daha çok
öncelenmektedir ve kadim değerler üzerinden birlikte yaşama kültürünün toplumsal

193
yapıyı birarada tutmaya yarayan bir çimento vazifesi gördüğü söylenebilir. Bunun
yanında din faktörü de millet yapısının temel harçlarından biri olarak görülmektedir. Bu
bağlamda din’e ait unsurlar ve dini ritüelleri milliyetçiliğin içerisine özenle
yerleştirilmektedir. Mesela “Hemen her dinde var olan, kutsal bir ideal uğruna ölme
anlamında ‘şehitlik’ olgusu, devlet ve ulus uğruna hayatını feda etmenin cennetle
ödüllendirme sonucunu doğuracağı anlayışı ile birleştirilir.” Muhafazakâr milliyetçi
anlayışta, toplumun geleneksel değerleri ile tarihselliği ve sürekliliğinin ulusal bir
geçmişten kaynaklandığı inancı söz konusudur. Bu açıdan bakıldığında bu tür milliyetçi
anlayışın muhafazakârlığa ait organik toplum olgusu ile millet kavramının
özdeşleştiğini görmekteyiz (Beriş, 2017:120).

4.4.3. Yayılmacı Milliyetçilik

Liberal milliyetçi düşüncenin siyaset bilimi açısından karşıtı olarak konumlanan

yayılmacı milliyetçi ideolojinin unsurları; “saldırgan, şovenist ve yayılmacı bir siyaset,
etnik-dini veya kültürel ötekileştirme” olarak söylenebilir (Korkmaz, 2016:85). 1871
sonrası dönemde Avrupa’da siyasal hayat ulus devletlerin birbiriyle mücadelesine sahne
olmuştur. Bu ulus devletlerarası mücadele ile Almanya-Fransa ve Almanya-Rusya
arasında gerçekleşen güç mücadelesidir. Bu mücadelenin sonucu olarak
milliyetçiliklerin militarist yönü güçlenmiştir. Yine bu dönemde Fransa’da milliyetçilik
devrimci ve demokrat ağırlıklı vurgusunu yitirmiş ve bu durum dönemin yazarlarının
söylemlerine şovenist bir tarzda etki etmiştir (Kerestecioğlu, 2014:337).

Birçok ülkede milliyetçiliğin hâkim ilkesi olan kendi kaderini tayin hakkı yerine
saldırganlık ve şovenizm milliyetçiliğin içerisine eklemlenmiştir. 19. Yüzyılın
sonlarında emperyalizmi bu şekilde bir milliyetçiliği arkasına alarak daha önceki
sömürgeci dönemlerden daha farklı olarak ilerleme imkânı bulmuştu. İngiltere’de bu tür
bir sömürgeci harekete, “Askeri yayılmanın ve emperyal fethin tahrik ettiği milliyetçi
heyecan ve kamusal coşku hali” anlamında “Jingoizm” adı verilmişti. Bu tür
milliyetçiliğin iki savaş arası dönemde zirve yaptığını söyleyebiliriz ki sonuç olarak
1939 yılına geldiğimizde yeni bir dünya savaşının da ana nedeni olmuştu. Bu
milliyetçilik tipini liberal milliyetçilikten ayıran şey Napolyon’un ordusunda fanatik bir
asker olan Nicolas Chauvin’in adından türetilen “şovenizm”dir. Milli şovenizm denilen
şey aslında histerik bir düzeyde seyreden yoğun bir milliyetçi heyecandan

194
kaynaklanmaktadır (Heywood, 2015:221-222). Şovenist anlayışta “ulusun savaşçı
karakteri, askerliğe yatkınlığı, ölümden korkmaması, bağımsızlık uğruna her türlü
mücadeleyi verebilmesi gibi açılardan diğer uluslardan daha üstün bir yerde durduğu
iddia edilir. Bu tarz bir yaklaşımın özellikle bağımsızlığın kazanılması aşamasında ciddi
bir işlev gördüğü söylenebilir. Özellikle kendisinden daha güçlü bir devletin çatısı
altında yaşayan uluslar bağımsızlıklarını kazanma ya da koruma açısından kendilerine
atfettikleri bu nitelikleri halk kitlelerini motive etme amacıyla kullanmışlardır. Ancak
kendi içlerindeki bağımsızlıkçı hareketlere karşı tutumlarının oldukça sert olduğu
açıktır. Ülke içindeki etnik bir farklılık kabul edilmediği için azınlık gruplarının hak
taleplerine olumlu bir cevap verilmediği gibi bunların üzerinde sert baskılarda
uygulanabilir” (Beriş, 2017:120).

4.4.4. Antiemperyalist Milliyetçilik

Milliyetçilik ilk olarak Avrupa’da ortaya çıkmasına rağmen emperyalizm

sayesinde tüm dünyaya yayılma göstermiştir. Sömürge altında kaldıkları dönem
boyunca elde ettikleri tecrübeler ışığında Asya ve Afrika halkları arasında bir millet
şuuru ve buna bağlı olarak bir bağımsızlık arzusunun oluşmasına yol açmıştır. 20.
Yüzyıla geldiğimizde bu sömürge karşıtı milliyetçi hareket dünya siyasi coğrafyasının
şekillendirilmesinde başat rol oynadı (Heywood, 2015:225). Anti-emperyalist-
sömürgeci harekete karşıt olarak gelişen tepkinin, insanların herhangi bir yönlendirme
olmadan birliktelik oluşturmasında, bütünleşmesinde ve eş zamanlı olarak
siyasallaşmasında katkısı olduğu söylenebilir. Siyasal seçkinler ve yöneticiler
tarafından icat edilen milliyetçiliklerin tam tersi olarak kendiliğinden ortaya çıkmanın
bir sonucu olarak bu milliyetçiliklerin bir halkçı karakterinden de söz edilebilir
(Korkmaz, 2016:86).

4.4.5. Resmi Milliyetçilik

19. yy. içerisinde ulus-devlet yapılanmalarının ortaya çıkmasıyla birlikte bu

devletleri idare eden yönetici elite bir görev yüklemenin yanında onlara meşruiyet
kazandıran veya var olan meşruiyetlerini kökleştiren “devlet milliyetçiliği” diğer adıyla
“resmi milliyetçilik” olarak yeni bir milliyetçi akım kendini göstermiştir. Ulus-devlet
anlayışı içerisindeki bu yeni milliyetçilik türü, ulusal sınırlar içinde var olan farklı
milliyetçilik yaklaşımlarını tek bir çatı altında toparlayıp standartlaştıran bir doktrin

195
olarak ifade edilebilir. Devlet milliyetçiliğinde oluşturulan hâkim üst kültürün millete
aktarılmasında bazılarını Althusser’in devletin ideolojik aygıtları arasında saymış
olduğu “resmi tarih, resmi dil ve milli eğitim” gibi araçlar çok önemli bir rol
üstlenmektedirler. Başka bir deyişle kültür, dil ve tarih oluşturulmaya çalışılan yeni
kimlik inşa aşamasında ideolojik bir yöntem olarak araçsallaştırılmaktadır. Bu tür
milliyetçiliğe dünya üzerindeki tüm ulus-devletlerde rastlandığından resmi
milliyetçiliğin bu devlet türünün milliyetçilik anlayışı olduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu
anlayışta o topraklarda yaşayan tüm halkın devlet aracılığıyla resmi dil ve tarih
yardımıyla oluşturulan hâkim kültür ekseninde milletleştirilmesi süreci ve daha sonraki
aşamada ise milliyetçi ideolojinin içselleştirilmesi söz konusu olmaktadır. Korkmaz’a
göre “resmi milliyetçilik ya da devlet milliyetçiliği olarak anılan milliyetçiliğin bu tipi
yalnızca ulus-devletin kurulduğu dönemde değil sonrasında da devam etmektedir”
(Korkmaz, 2016:87-88). Bu tarz milliyetçi anlayışlarda, devletin yurttaşı olunması
yeterli bir şey olarak görülmekteyken gerek etnik köken gerekse din ikinci planda etkili
olmaktadır (Recebov ve Taş, 2018:42).

4.4.6. Sosyalist Milliyetçilik

19. Yüzyılın sonlarından itibaren ise milliyetçilik ve sosyalizm arasında çok ciddi
bir mücadele olduğunu görüyoruz. Genel olarak baktığımızda sosyalist hareketlerin
bilinçli ve militan bir şekilde enternasyonalist olduğunu söylenebilir. Bu bağlamda
sosyalist hareketler teorik olarak milliyetçiliğe karşı olmaktadır. Milliyetçilik ve
sosyalizm ters orantılı bir şekilde sürekli olarak birbirlerini dışlayan bir pozisyondadır,
birinin ilerlemesi ötekinin gerilemesi demektir (Kerestecioğlu, 2014:340). Sosyalizmin
enternasyonal bir bakış açısına sahip olması nedeniyle milliyetçilik kavramına mesafeli
yaklaşabileceği düşünülebilir. Temel yaklaşımlarını sınıfların dayanışması üzerine bina
eden sosyalizm, “kolektivist kimliğe” rağmen bir milletin diğer bir milletten daha üstün
olabileceği düşüncesini kabul etmez. Nitekim Marx ve Engels’e göre, milliyetçilik
hedeflerine ulaşmada aşılması gereken en büyük mesele olarak ifade edilebilir (Beriş,
2017:120-121). Fakat zaman içerisinde yaşanan gelişme ve değişiklikler, bir başka
ifadeyle pratik siyaset, marksizmin milliyetçilik kavramına çok daha farklı bakmasına
neden olmuştur. Marx ve Engels “ulusal sorun kavramı üzerinden milliyetçilik
meselesine yaklaşımlarına bakıldığı zaman oldukça ikircikli bir durum ile karşı karşıya

196
kalındığı görülmektedir. Bu çelişkili durumu yaratan husus ise bir teorik tutarlılık
aramaktan ziyade yaşanan mevcut gelişmelere karşı Marksizmin en işlevsel çözümü
üretebilme çabasının ortaya konmasıdır” (Atagenç, 2018: 57). Birinci Dünya Savaşına
giden gerilimli sürecin ve savaşın ortaya çıkardığı iki çok önemli sonuç olmuştur:
sosyalizm ile idare edilen bir devleti ortaya çıkması ve modernite öncesindeki Fransız
ihtilali ile beraber yavaş yavaş ortadan kalkması sonucu ortaya çıkan ulus devletler. Bu
dönemde yeni kurulan Sovyet Rusya kendisini ideolojik olarak tehlike olarak gördükleri
için yok etmeye yönelen ittifak karşısında yeni ortaya çıkan bu ulus devletlerin
desteğini aramak zorunda kalmış veya ulus devletlerin kurulması için olumlu siyasi
katkılar sunmuştur. Bu katkı sürecinde özünde milliyetçiliğe karşı olan sosyalizm ulus
devletlerin kurucu ideolojisi olarak kabul edilen milliyetçiliğe ideolojik bir kılıf
hazırlaması zorunlu hale gelmiştir ve bu aşamada milliyetçilikleri olumlu gören, hatta
marksist ideoloji eksenli açıklamalar getiren kuramsal bir inşaya girişmiştir. Bu
çerçevede paradoksal bir şekilde milliyetçi ideolojiyi dayanmakta ulus devletlerin teşvik
eden bir role soyunmuştur. Milliyetçiliği ikili bir sınıflandırmayla “Ezen ulus
milliyetçiliği” ve “Ezilen ulus milliyetçiliği” şeklinde tasnife sokan ve birincisinin
karşısında dururken ikincisini destekleyen bu kuramsal inşa, temel olarak marksizmin
temel önermeleri ile çelişki arz etse bile, bu durum ilk başlarda bir reel politik olarak
değerlendirilirken sonraki dönemlerde milliyetçiliği sosyalist kuramın ayrılmaz bir
parçası olarak açıklayan yeni kuramların temelini oluşturmuştur (Aydın, 2009:438).
Marksizm perspektifinden milliyetçi ideolojiye bakış farklılaşmasının, bu kavrama
yönelik araçsal bir bakış açısı değişikliği olarak gerçekleştiği söylenebilir (Atagenç,
2018: 57). Sosyalizmin zaman içerisinde enternasyonal yönünü yitirmesi, milliyetçilik
ile sosyalizm arasında çok güçlü bir birlikteliğin ortaya çıkmasını sağlamıştır
(Kerestecioğlu, 2014:340). Özellikle anti-kolonyalist ve anti-emperyalist bağımsızlık
yanlısı hareketlere bakıldığında genellikle sosyalist yaklaşımları benimsemelerine
rağmen halk düzeyinde yeterli desteği bulabilmek için milliyetçi ideolojiden çok büyük
ölçüde yararlanmaktadırlar. Bu bağlamda, enternasyonalist bağlamda sınıf çatışmasını
temel olarak kabul etmelerine rağmen emperyalizme karşı ulusal düzeyde yürüttükleri
savaşı da ana hedeflerine ulaşmaları çerçevesinde bir araç olarak gördükleri söylenebilir
(Beriş, 2017:121). Bu aşamadan sonra ortaya çıkan sosyalist milliyetçi ideolojiyi,
“özellikle sosyalizmin odaklandığı, ortak bir insaniyetin varlığıyla bağlantılı bir sosyal

197
varlık olarak insan görüşünü niteleyen “topluluk”, rekabetten çok işbirliğine dayalı
bireyciliğe karşı kolektiviteyi önceleyen “kardeşlik” ve sosyal istikrarın sağlanması için
önemli bir rolü olduğu düşünülen “sosyal eşitlik” temel unsurlarının milliyetçilik
tarafından kullanıldığı bir tür olarak tasvir etmek” mümkündür (Korkmaz, 2016:90).

4.5. Milliyetçiliğin Tarihsel Gelişim Süreci

Milli hisler ile bağlantılı olan duygu ve davranışlar olarak değerlendirildiğinde

milliyetçi ideolojinin tarihi, tarihsel süreç içerisinde insanların topluluk olarak
yaşamaya başlamış olduğu ilk dönemlere kadar gitmektedir. Ancak eski dönemlerde
ortaya çıkmış olmasına rağmen sözünü ettiğimiz bu duygu ve davranışların siyasal bir
şekilde anlam ifade edecek bir şekilde ideolojiye dönüşmesi modern dönem olarak
nitelendirilen dönem içerisinde gerçekleşmiştir. Birbirinden farklı ülke ve zamanlarda
toplumsal hayat içerisinde etkili olan grupları mobilize etme konusunda etkili milliyetçi
ideolojinin, modernleşme süreçleriyle çok ciddi etkileşimleri bulunmaktadır (Korkmaz,
2016:19).

Genel olarak bu alanda çalışma yapanlar tarafından kabul edilen bir “milliyetçilik
tarihi” söz konusudur; hiç şüphe yok ki bu modernist olarak ifade edilebilecek olan
tarih anlayışıdır. Bu tarih, 18. yüzyılın sonlarına doğru Polonya toprakları üzerinde
yaşanan ayrılıklar ve Amerikan Devrimi ile başlamakta, Fransız ihtilali ile devam
etmekte ve Napolyon’un “Prusya, Rusya ve İspanya” üzerine yaptığı fetih hareketlerine
karşı oluşan tepkilere kadar uzanmaktadır (Smith, 2013:126).

Fransız İhtilali bir yandan modernleşmenin bir sonucu olarak ortaya çıkarken,
diğer yandan modernleşmenin ortaya çıkarmış olduğu toplumsal sorunların çözümü ile
ilgili olarak oluşan kurumsallaşma sürecinin başlangıcı olmaktadır. Fransız İhtilali
sonucu ortaya çıkan koşullardan gerek monarşik düzen ve gerekse kendisini ilahi irade
üzerinden temellendiren merkezi krallıklar çok ciddi etkilenmiştir. İhtilal sonrasında
ortaya çıkan siyasal birlik düşüncesi ve milli egemenlik ilkesi çerçevesinde oluşan
modern ulus devletler, toplum içerisindeki siyasallaşmış grupların siyasal katılım
isteklerine cevap niteliğindedir. Başka bir şekilde ifade edilirse Fransız İhtilali sonraki
dönemi şekillendirecek olan yeni siyaset anlayışının ve ideolojilerin ortaya çıkmasında
etkili olan tarihsel bir olay ifade edilebilir (Korkmaz, 2016:5).

198
 Fransız ihtilali aynı zamanda modern devlet olgusunun şekillenmesine yol bir
süreci de ortaya çıkarmıştır. Modern devlet yönetimi, yönetimi altında yaşayan
insanların tamamını kucaklayan (sürekli ve bölünmemiş) bir toprak parçası olarak
tanımlanmakta, kendisi gibi tanımlanan diğer topraklardan ise taraflarca belirlenmiş
sınırlarla ayrılmaktaydı. Hobsbawm’a göre “Modern devletin politik düzlemde kendi
halkı üzerinde, ara yöneticiler ve özerk kuruluşlar sistemine gerek duymayan, doğrudan
bir egemenliği ve yönetimi söz konusuydu ve eğer mümkünse, topraklarında yaşayan
herkese aynı kurumsal ve idari düzenlemeleri (ama Devrim Çağı’ndan sonra artık
geçmişin dinsel ve laik-ideolojik düzenlemeleri söz konusu değildi) dayatmanın yollarını
arıyordu. Devlet, teritoryal olarak tanımlanan bir “halk”ı yönetiyor ve bunu kendi
toprakları üzerinde en yüce “milli” yönetim organı olarak (ve temsilcilerini giderek en
ufak köydeki en mütevazı fertlere kadar yayarak) sürdürüyordu. İnsan hayatı için
önemli ayinlerin dinsel cemaatlerce düzenlemesine sivil bir alternatif sunan devletlerde
–çoğu devlette böyleydi- yurttaşlar devletin temsilcileriyle bu duygu yüklü gösterilerde
karşılaşabilirlerdi ve her zaman için nüfus sayımlarını tamamlayan doğum, evlilik ve
ölüm kayıtlarını tutan aygıt tarafından takip edilirlerdi. Hükümet ile uyruk ya da
yurttaş, kaçınılmaz olarak, daha önce rastlanmayan gündelik bağlarla birbirleriyle
bağlıydı” (Hobsbawm, 2014:102-103).

17. Yüzyıl’da modernizm ile aynı doğrultuda, Avrupa’da çeşitli çok çeşitli siyasal
ve toplumsal problemlerin ortaya çıktığı görülmektedir. Kilisenin gücünü kaybetmesiyle
beraber ortaya çıkan yeni etki merkezleri siyasal ve sosyal alanları etkileyerek söz
konusu alanlarda daha önceki dönemde olmayan bölünmüş bir yapı ortaya çıkarmıştır.
Bu dönemde yeni belirmekte olan sözünü ettiğimiz kompleks sorunların, toplumsal
ihtiyaçların yanında bu sorunlara dair çözüm yolunun bulunması için beklentiler
doğurduğu da söylenebilir. Bu çerçevede milliyetçi ideoloji çok önemli bir fonksiyon
üstlenmekte, darmadağın olan siyasal ve toplumsal yapının tekrar bütünlük kazanmasını
sağlamaktadır. Batı’da ortaya çıkan modernizmin üretmiş olduğu problemlere ek olarak
ortaya çıkan milliyetçi ideoloji üzerinden modernleşmeye gereksinim duyan birçok
toplum, bu sürecin üretmiş olduğu yeni birçok kurumu olduğu gibi transfer etme yoluna
gittiği söylenebilir (Korkmaz, 2016: 98). Birinci dünya savaşının başladığı yıllara kadar
geçen dönemde Avrupa’da sanayileşme sonucu ortaya çıkan yeni kent hayatı içerisinde

199
siyasal katılım ile ilgili hakların verildiği gerek etnik gerekse dilsel milliyetçiliğin
yaygınlaştığı görülmektedir (Smith, 2013:130).

Bu siyasal ve sosyal yapılardaki değişiklikler, gerek devlet gerekse yönetici elitler

açısından, Avrupa’daki merkezi hükümetler ile yerel siyasi elitler arasında ortaya çıkan
değişken ilişki (Avrupa’da ulusal merkezi hükümetler lehine değişmekte olan bir
durumdu bu) çok fazla dikkate alınmasa bile, bu çok önemli iki probleme yol açan bir
durumdu. Hobsbawm’a göre “Birincisi, her yetişkin (erkek) yurttaşın, hatta yönetime
bağlı olan herkesin –cinsiyeti ve yaşı ne olursa olsun- devlet yönetimiyle doğrudan
bağlı olduğu yeni yönetim biçimini uygulamaya geçirmenin en iyi yoluyla ilgili teknik-
idari sorunlar doğurmaktaydı. İkincisi, bu değişiklik devlete ve egemen sisteme sadık ve
onunla özdeş olan yurttaşla ilgili olarak politik açıdan çok daha hassas sorunlar
doğurmaktaydı. Aynı dönemde modern savaşın örneklediği gibi, devletin çıkarları artık
sıradan yurttaşın önceden hayal bile edilmeyen ölçüdeki katılımına bağlıdır”
(Hobsbawm, 2014:104-105).

Dünya üzerinde hüküm süren hanedanların siyasal meşruiyetlerinin temelinin

millilik kavramı ile hiçbir bağlantısı yoktu. “Romanof Hanedanı Ermeniler’i,
Letonyalılar’ı, Tatarlar’ı, Almanlar’ı Ruslar’ı Finliler’i; Habsburg Hanedanı
Slovaklar’ı, Macarlar’ı İtalyanlar’ı, Hırvatlar’ı, Avusturya Almanları’nı ve
Ukraynalılar’ı; Hanover hanedanı İngiliz, İskoç, İrlandalılar, Galli ve bunların dışında
Quebecliler ve Bengallileri; Bourbonlar İspanya ve Fransa’yı; Hohenzollernler
Romanya ve Prusya’yı; Wittelsbachlar Yunanistan ve Bavyera’ı yönetmekteydi. Ayrıca
kıta Avrupası üzerinde aynı hanedanın üyeleri çok ilginç bir şekilde bazen farklı bazen
de birbirine rakip olan devletleri yönetmekteydiler.” Anderson’un ifadesiyle bu
devletleri yöneten hanedanlar hangi millete ait sayılmalıdır. Bu soruya verilen hiçbir
millete cevabı hanedanların meşruiyet ve aidiyetlerinin hiçbir milletle ilgili olmadığını
ortaya koymaktadır (Anderson, 2014:99). 16 ve 17. yüzyıl Avrupası’nda ortaya çıktığı
şekliyle bu hanedanlara ait prenslerin soydan gelen egemenlik haklarının “millet” ile
herhangi bir bağlantısı yoktu. Devlet aygıtının meşruiyeti ve birliği konusuna dönük
olarak herhangi bir meydan okuma veya tehdit söz konusu olmadığı dönemlerde bile
özellikle siyasal sistem ile ilgili olarak eski dönemin sosyo-politik bağlarının çözülmesi
nedeniyle yeni kamusal sadakat biçimlerinin üretilmesi; yani Rousseau’nun ifadesiyle
“kamusal bir din” formülize ederek aşılamak gerekliydi. Bu noktada üretilen yeni

200
sadakat biçimleri Millet ve milliyetçilik üzerinde tanımlanmıştır (Hobsbawm, 2014:107-
108). Bütün sayılan hanedanlar hangi halk dilini devlet dili olarak kullanıyorlarsa, o
halk ile bağlantı kurulmuş oluyor ve Avrupa’da üzerinde ulus kavramının yükselişi söz
konusu oluyordu. Genel olarak baktığımızda Avrupa-Akdeniz monarşilerinin neredeyse
tamamına yakınında ulusal kimliklere doğru yanaşma şeklinde belli bir hareket söz
konusuydu. Hanover hanedanı İngiliz, Hohenzollernler de Alman, Romanoflar Rus
olduklarını keşfettiler. Onlara yakın olan diğer hanedanlar biraz zor bir şekilde olsa bile
Yunan, Rumen olduklarını keşfettiler (Anderson, 2014:101). Çarlığın Ruslaştırma
çalışmaları bu durumu anlatan en iyi örneklerden birisidir. Hanedanın Ortaçağdan
itibaren elde etmiş olduğu büyük boyutlara ulaşan toprakları üzerinde egemenliğini
koruyabilmenin en iyi yolu Çar’ın tabiiyetindeki insanlardan oluşan heterojen nüfusun
“Ruslaştırılması” olarak söylenebilir. Bu durum bir tanesi çok eski dönemlerden beri
var olagelmiş olan, diğeri ise çok yeni olan birbirinden farklı karşıt iki siyasal düzenin
eklemlenmesi anlamına geliyordu (Anderson, 2014:102). Ulus olarak tasarlanan
halkların ve cemaatlerin, dinsel yapılardan ve hanedanlara ait olan topraklardan çıkarak
eski sosyal ve siyasal sistemin yerini aldığını söylemek çok doğru bir yaklaşım tarzı
değildir. Aslında bu durumun arkasında daha farklı bir şekilde “dünyayı kavrama
tarzında meydana gelen köklü bir değişim” yatmaktadır ve milletin “hayal edilmesi” ni
en çok etkileyen de budur (Anderson, 2014:37).

Kapitalizm ile beraber ortaya çıkan ve ulusal bilincin oluşmasına katkı sağlayan
en önemli durum yerel halk dillerinin yaygınlaşmasıdır. Bu durum, ikisi doğrudan
olmak üzere ulusal bilincin artmaya başlamasına katkıda bulunan üç önemli etkenden
dolayı yeni bir ivme kazandı. Bunlardan birincisi ve en az önemli olanı eski Latince’nin
kendi içerisinde yaşamış olduğu büyük değişimdir. Kullanılan Latince dili gitgide
Cicero’nunkine benzemeye ve Kilise’nin ve dışarıda yaşanan normal günlük hayatta
kullanılan dilden yavaş yavaş uzaklaşmaya başlamıştı. Latince bu yüzden Ortaçağ’da
Kilise tarafından kullanılan Latince’den çok farklı bir nitelik kazanmıştır. İkinci faktör
ise, etkisini büyük bir boyutta yayıncılık hayatının gelişmesine borçlu olan Reform’un
ortaya çıkardığı etkidir. Protestan hareket ile kapitalist yayıncılık anlayışı arasında
kurulan işbirliği üzerinden yayınevleri hem ucuz hem de popüler edisyonlar üzerinden
ciddi karlar ederken özellikle Latince bilmeyen veya çok az bilen yeni bir okur kesimi
ortaya çıkarmıştı: Tüccarlar ve kadınlar. Yayınevleri bu iki kesim üzerinde ciddi bir

201
kamuoyu yaratırken eş anlı olarak onları dini ve siyasi meselelerle ilgili mobilize etmeyi
başardılar. Bu derinden gelen hareketlenmeyi ciddi bir şekilde hissedenlerin başında
Kliseler geliyordu. Bu sürecin sonunda Avrupa’da egemenliklerini ve meşruiyetlerini
tanrı tarafından bahşedilen hanedanlıklar üzerinden elde etmeyen ve aynı zamanda şehir
devleti statüsünde olmayan siyasal birimler doğmaya başlamıştı. Bu şekilde doğan
Püritenlerin Commonwealth’i ve Hollanda Cumhuriyeti’ni söyleyebiliriz. Üçüncü
önemli etken ise, “konumları sayesinde geleceğin mutlakiyetçileri olmaya aday bazı
monarkların halk dillerinden, idari merkezileşmenin bir aracı olarak yararlanmak”
istemeleriydi. Latince’nin dinsel alandaki etkinliği hiçbir dönemde tam olarak siyasal
anlamda bir karşılık bulamamıştır. Yerel dillerinin ortaya çıkması hem yayın hayatına
hem de farklı dinsel mezheplerin ortaya çıkmasına yol açmış olup, dolayısıyla “kutsal
hayali cemaatlerin” yani kilisenin ve onun kurduğu siyasi düzenin aşınmasında
başlangıçta çok ciddi bir etkide bulunmuştur (Anderson, 2014:54-56). Sonuç olarak
Latince’nin güç kaybetme süreci ile dil ve kültür konusunda yerelleşme, akabinde
gerçekleşen denizaşırı coğrafi keşifler gibi gelişmeler sonucunda “din ve
hanedanlıkların” güçlerinin kaybolması durumu söz konusu olmuştur. İşte bu sürecin
devamında egemenliğini kaybeden güçlerden boşalan tahtı doldurmak için “millet”
kavramının üretildiğini söyleyebiliriz. Özellikle kurumsallaşmış olan dinin siyasal ve
toplumsal hayattan çekilmesiyle ortaya çıkan boşluğun, “milletlerin tasavvur
edilmesindeki payı” çok büyük olmuştur (Korkmaz, 2016:63). Latince’nin tahtından
alaşağı edilmesi sürecini en fazla etkileyen ve bu çerçevede “ulusal toplulukların hayal
edilebilirliği” ne imkân sağlayan, yeni üretim ve buna bağlı üretim ilişkileri
yapılanması (kapitalizm), “bir iletişim teknolojisi (matbaa) ve insanlığın mahkûm
olduğu dilsel çeşitlilik arasındaki, belki de rastlantısal ama altüst edici etkileşimdi.”
Kapitalizm tarafından yaygınlaştırılan “yayın dilleri” birçok farklı şekilde ulusal
bilincin temellerinin atılmasına katkı sağlamış oldular. Bunların içinden en önemlisi,
Latince’den daha alt düzeyde fakat konuşulan yerel dillerinin üzerinde bir seviyede,
birleşik bir şekilde oluşturulan iletişim ve mübadele alanı olmuştur (Anderson, 2014:58-
59).

18. yüzyıl’da krala ve prensliklere karşı liberal milliyetçilikten, 19. yüzyıl’ın

başlarında birleşmeler ve milli birliklerin kurulmasıyla Avrupa’da orta sınıfın
desteklediği muhafazakâr milliyetçilikten, 19.yüzyıl’ın sonlarında merkezi ulus-

202
devletlerin yanında, sömürgeci, ötekileştiren ve ötekini tehdit olarak gören ırkçı,
şovenist ve yayılmacı milliyetçilikten, 20. yy’da ise sömürgeci yönetimlere karşı yerel
unsurların bağımsızlığını sağlamaya yönelik anti-kolonyalist milliyetçilikten bahsetmek
mümkündür. Tabi, burada bahsedilen tarihsel süreç, o dönemin genel milliyetçi
karakteristiğini yansıtmakla beraber, farklı pratiklere de rastlanabilir (Korkmaz,
2016:25).

19. yüzyıl içerisinde çok etkili olan “milliyet ilkesi”nin zirve yaptığı dönem I.
Dünya Savaşı’nın bitimine denk gelen dönemdir ki milliyetçiliğin zafer yılları olarak
adlandırılabilir. Bu zaferin arka planında iki gelişmenin etkisi çok büyüktür. Aslında bu
zafer kazanma durumu istemeden ortaya çıkan iki gelişmenin ürünüydü: Bir taraftan
gerek Avrupa’da gerekse Asya’da çok uluslu imparatorlukların çöküşü ile diğer taraftan
müttefiklerin Rusya’yı sıkıştırmak için ileri sürmüş oldukları “Bolşevik” kartı
karşısında Wilson kartını oynayan “Rus Devrimi”, Hobsbwam’a göre “1917-18’de
kitleleri seferber eder görünen etken, milletlerin kendi kaderini tayin etmesi talebinden
daha çok, toplumsal devrim”di (Hobsbawm, 2014:158).

I. Dünya Savaşında savaşan ülkeler üzerinde, milliyetçi ideoloji savaşın etkisiyle

beraber, özellikle sosyalizmin “devrimci umut dalgası” 1920’li yıllarla birlikte
gerilemeye yüz tuttuğunda iyiden iyiye güçlenmeye başlayacaktı. Faşizm ve diğer sağ
siyasi hareketler bu durumdan yararlanma konusunda çok vakit kaybetmediler. Bu
hareketler milliyetçiliği özellikle de toplumsal devrim yapılmasından korkan halk
tabakalarını, I. Dünya Savaşı’nda elde edilen deneyimlerin yardımıyla kızıl tehdide
karşı mobilize ederek yararlandılar. Bu dönemde uygulanan bu milliyetçi
propagandanın insanları etkileme gücü, bu uygulamanın ortaya çıkaracağı başarısızlık
durumunun sorumluluğunu uluslararası düşmanlar ile içerideki işbirlikçilerinin üzerine
atılabildiği sürece, işçi sınıfı üzerinde bile etki edebiliyordu (Hobsbawm, 2014:172).

1918-1945 arasında geçen durum milliyetçi ideolojinin ve ulus devletlerin sınırları

ve kapasitesi ile ilgili değerlendirme yapılması açısından bize çok önemli bir fırsat
sunmuştur. Milletin kendi kaderini kendisinin tayin etmesi ile ilgili Wilsoncu ilke
aracılığıyla, devlete ait sınırların dil ve milliyet kriterleri ile doğru orantılı bir şekilde
uyumlu kılınması ilkesinin herhangi bir şekilde uygulanmasının mümkün olmayacağı
açığa çıkmıştır. Ondan önce ya da ondan itibaren, dünya üzerinde veya Avrupa’da

203
siyasi haritayı planlı bir şekilde milliyet doğrultusunda yeniden çizmeye çalışan bir
girişim hiçbir zaman olmamıştır. Milletlerin dağılımlarına dikkatle bakıldığında eski
çok uluslu imparatorlukların yerine kurulan devletlerin birçoğu, kaçınılmaz bir şekilde
yerine kuruldukları eski “millet hapishaneleri” gibi çok uluslu bir yapıdaydı. Polonya,
Çekoslovakya, Yugoslavya ve Romanya bunun en büyük örnekleridir. Keskin çizgiler
yardımıyla dil ve etnik özellikler itibariyle birbirinden ayrılmış ve homojen statüde
milletlerin yaşamış olduğu, sınırları içerisinde birbiriyle uyumlu “teritoryal devletlere”
ayrılmış bir kıta oluşturma çalışmalarının kaçınılmaz sonucu olarak azınlık grupları
kitlesel halinde ya yok edilmişler ya da kovulmuşlardır. 1940’lı yıllara tüm yönleriyle
açığa çıkmamasına karşın, teritoryal milliyetçiliğin “caniyane reductio ad
absurdum’u”gereği homojen bir teritoryal halkın ortaya çıkarılabilmesi ancak barbar
kişiler tarafından barbarca yöntemlerle ortaya koyulabilecek bir durum olarak ifade
edilebilir. Wilson tarafından ortaya konulan ve kendi adıyla müsemma ilkelere göre ne
kadar us dışı olursa olsun, Versailles Antlaşması ile belirlenmiş olan sınırların kalıcı bir
şekilde olduklarının ortaya çıkmasıydı. Osmanlı ve Avusturya Macaristan
imparatorluklarının ortadan kalkmasıyla birlikte yeni kurulan devletlerin sınırlarını
tekrardan değiştirmeye dönük bazı sönük girişimlere rağmen, söz konusu bu sınırlar I.
Dünya Savaşı’ndan sonra çizildikleri gibi durmaktadırlar. İtalya’nın yine bu dönemde
ele geçirmiş olduğu “Adriyatik kıyısındaki bölgelerin” 1918 tarihinden sonra
Yugoslavya’ya devredilmesini görmezden gelirsek Sovyet sınırlarının güneyindeki ve
batısındaki durum böyledir (Hobsbawm, 2014:160-162). Calhoun’a göre “Milliyetçilik
ve Miletler Cemiyetinin kuruluşuna ilham veren Woodrow Wilson’ın ilkelerinin
gereksindiği ulus devlet formları arasında yakın bir bağ olduğu söylenebilir.
Milliyetçilik kavramı Afrika ülkelerinde dekolonizasyon sürecinde bağımsızlık ve devlet
kurmada çıpa halini alırken Doğu Asya’da anti-emperyalist mücadelenin retoriği
olmasının yanı sıra demokratikleşme istencinin de bir ifadesi halini almıştır” (Buçukçu,
2020:138).

Ancak, 1945 yılından sonra ortaya çıkan “bağımsızlık ve sömürgecilikten

kurtulma yanlısı hareketler”in hemen hemen tümü tartışılmaz bir şekilde,
sosyalist/komünist antiemperyalist hareketle özdeşleşmiştir. Hobsbawm’a göre
“yalnızca sosyalistlerle komünistlerin kurtuluş mücadelelerinde önemli rol oynadıkları
devletlerin değil, sömürgecilikten kurtulmuş ve yeni bağımsız olan çok sayıda devletin

204
de kendilerini bir anlamıyla “sosyalist” olarak ilan etmelerinin nedeni herhalde
budur.” Paradoksal bir şekilde Avrupa’nın batısında gerçekleşen, etnik kökenli ayrılık
amaçlayan hareketlerin nerdeyse tamamına yakını, 1914 yılından önceki aşırı sağcı,
faşizm yanlısı tavırdan farklı olarak, toplumsal devrim söylemiyle içiçe bir şekilde
Marksist söylemleri dillendirmeye başlamıştır (Hobsbawm, 2014:178).

İkinci Dünya Savaşı’nın sonrasında net bir şekilde ortaya çıktığı gibi faşist
nitelikte olmayan milliyetçilik anlayışı açıkça toplumsal ve milli bir çatışma ile ilgili bir
konuydu. Hobsbawm’ a göre “milliyetçilik, antifaşist mücadelede güçlü biçimde sonlu
çağrıştırmaya başlamıştı ve sonradan sömürge ülkelerdeki antiemperyalist mücadele
deneyimiyle kuvvetlenen bir çağrışımdı bu. Çünkü sömürge kurtuluş mücadeleleri çeşitli
biçimlerde milletlerarası solla bağlıydı. Sömürge kurtuluş mücadelelerinin
metropolitan ülkelerdeki politik müttefikleri hemen hemen hep bu çevrelerde
bulunacaktı. Emperyalizm (yani-antiemperyalizm) kuramları çoktan beri sosyalist
düşünce külliyatının organik bir parçasını oluşturmuştu. Sol ile bağımlı ülke
milliyetçiliği arasındaki ilişkiler, kuşkusuz basit bir formülle ortaya konamayacak kadar
karmaşıktı. Kendi ideolojik tercihleri dışında antiemperyalist devrimciler, kuramda ne
kadar enternasyonalist başka bir şeyle ilgilenmiyorlardı” (Hobsbawm, 2014:176-177).

1930’lar ve 1940’lı yıllar ile beraber dünya üzerinde milliyetçi ideolojinin etki
etmediği hiçbir yer kalmamıştır. Bu dönem içerisinde milliyetçi ideolojinin Avrupa
kıtasında nasyonal sosyalist hareket üzerinden zirve yaptığı ve savaş sırasında soykırım
yapmakla suçlandığı bir dönem olurken Afrika ve Asya kıtasında ise sömürgecilik
karşıtı olan “özgürlükçü” milliyetçi yaklaşımlar görülmektedir (Smith, 2013:125-126).

Milliyetçilik kavramının 19. yüzyılda Avrupa’da kullanıldığı içeriğiyle gelişmesi

zaman olarak sömürgeci hareketlerin sona erişinden sonraki bir dönem olan 1945
yılından sonraki bir zamana tekabül eder. Bu dönemde yükselme trendine giren
milliyetçi hareketlerin büyük bir çoğunluğu emperyalist devletlerden ziyade millet
olarak homojen olduğunu iddia eden genellikle yeni kurulmuş devletleri hedef seçmiştir
(Hobsbawm, 2014:181-182). 1960’lı ve 1970’li yıllarda Batı dünyası içerisinde etnik
kökenli ayrılıkçı hareketler yeniden canlanmıştır, “Katalonya ve Euskardi (Bask
Ülkesi), Korsika ve Bretanya’da, Flandre’da, İskoçya ve Galler’de ve Quebec’te”
faaliyette bulunan bu hareketleri ayrılıkçı talepleri 1980’li yıllara gelene devam etmiştir.

205
Ardından Sovyetler Birliğinde 1988 yılından sonraki dönemde Gorbaçov tarafından
başlatılan “Glasnost ve Perestroyka” politikası sonucu bağlı cumhuriyetlerdeki
milliyetçi hareketlerin yeniden canlandığı görülmektedir ve bu durum birliğin
dağılmasına yol açmıştır. Bu şartlar içerisinde dünya genelinde 20. yüzyıl’ın sonlarına
doğru etnik milliyetçi hareketlerin güçlendiği söylenebilir (Smith, 2013:126).

1960’lı yıllar hedefledikleri sonucu ortaya çıkarmadığı zaman sol hareket

içerisindeki genç entelektüel kesimin çok hızlı bir şekilde milliyetçi hareketlere akın
etmesi, milliyetçi söylemin değişime uğraması sonucunu doğuruyordu. Bu çerçevede
kendi kaderini tayin etme haklarının engellendiği kabul edilen milletlerin
emperyalizmin baskı ve sömürü düzeninden kurtulmuş olan “sömürgeler” olarak
yeniden sınıflandırıldığını görüyoruz. 1848 tarihinden önceki dönemde milliyetçi
ideoloji ile sol hareketlerin ittifakları çok doğal sayılırken, bu doğal birliktelik II. Dünya
Savaşı’nın sonrası dönemde sömürgeciliğin sona ermesiyle birlikte tekrar kurulmuş
oluyordu. 1970’li yıllarla birlikte milliyetçi ideolojinin “alternatif meşruiyet alanları”
olarak değerlendirilebilecek yeni alanlar ortaya çıkmıştır. Bu dönemde milliyetçi
duygular ve bu doğrultuda ortaya çıkan hareketler, doğmuş oldukları bölgelerin çok
ötesinde coğrafyalara yayılmışlardır. 1920’li yıllarda Avrupalı gözlemciler bağımlı
dünya olarak ifade edilen İslam coğrafyası ve Asya-Pasifik olarak adlandırılan bölge
üzerindeki milliyetçi ideoloji eksenli düşünce ve hareketleri geçmiş dönemden çok daha
fazla önemsemeye başladıkları halde, “Avrupa çözümlemesinin” değiştirilmesini çok
gerekli görmüyorlardı (Hobsbawm, 2014:178-179).

Batı coğrafyasında milletlerin biçimlendirilme sürecinde de Batı dışı coğrafyada

gerçekleştiği şekliyle “inşa ve muhayyel” ön planda gözükmektedir. Bu çerçevede Batı
ve Batı dışı milliyetçilik ayrımının sorunlu bir bakış açısı olduğu söylenebilir. Bu bakış
açısının, yani milletlerin ortaya çıkışı sürecinde Batılı ve Batılı olmayan ayrımının
yerine, milletin hayal edilmesi ve inşası öncesinde etnik bakımdan heterojen ya da
homojen olan toplumlar ayrımı yapılabilir (Çaylak ve Şahbaz, 2018: 384). Sömürge
sonrası dönemde ortaya çıkan milli siyasi rejimlerin çok büyük bir kısmı, sadece bu
coğrafi bölge sınırlarında kalmamak üzere, on dokuzuncu yüzyıl sürecinde geçerli olan
gerek liberal gerekse sol devrimci milliyetçilik ve demokratik milliyetçilik çizgiye ait
siyasal kültür ve gelenekleri benimsemektedir (Hobsbawm, 2014:195). Liberal düşünce
ve aydınlanma ancient regime’e karşı eleştirel bir bakış açısını ortaya çıkaracak en

206
önemli ideolojik lojistiği sağlama konusunda çok önemli katkı sağlamıştır. Fakat gerek
iktisadi bakış açısı ile liberalizm’in gerek aydınlanma düşüncesinin kendi başlarına eski
siyasal sistemin olumsuzluklarına karşı ortaya çıkarılan hayali cemaat biçimlerini ya da
türlerini açıklamak konusunda yetersiz kalacakları aşikârdı. Anderson’a göre “her
ikiside merkezde yer alışlarıyla hayranlık ya da tiksinti uyandıran şeylerden farklı
olarak, görüş alanının sınırlarında yer aldığından zar zor seçilebilen yeni bir bilincin
çerçevesini yaratamazdı” (Anderson, 2014:81-82).

4.6. Türkiye’de Milliyetçi Düşünce

Çalışmanın bu alt bölümünde Türk milliyetçiliğinin gelişim seyri dört alt başlık
altında irdelenmiştir. Türk milliyetçiliğinin Osmanlı döneminde ortaya çıkış süreci
ortaya konulduktan sonra erken cumhuriyet dönemi Türk milliyetçiliğinin gelişim seyri
değerlendirilmiştir. Akabinde çok partili demokratik hayata geçiş ile birlikte nasıl bir
süreç geçirdiği değerlendirildikten sonra 12 Eylül 1980 darbesinden sonraki dönemde
Türk milliyetçilerinin serencamı ortaya konulmaya çalışılmıştır.

4.6.1. Tanzimat Sonrası Dönem: Milliyetçilik Filizleniyor

Milliyetçilik siyasal ve sosyal bilimler literatüründe etkin kavramlardan biri

olmakla beraber Türk milliyetçiliğinin geçmişi çok eski dönemlere kadar uzanmaz;
ortaya çıkışı 19. yüzyıl ile 20. yüzyıl arasındaki bir tarih aralığına denk gelmektedir
(Georgeon, 2009: 1). Bu zaman aralığında etkisini gösteren Türkçü akımı, romantik
nitelikte bir milliyetçi akım olarak değerlendirmek yerinde bir değerlendirme olabilir.
Söz konusu bu milliyetçi akım, Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerine damga
vuran “İttihat ve Terakki” hareketi içerisinde çok etkili olmuştur. Bu bağlamda,
imparatorluğun devamında kurulacak olan Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran kadroların
düşünce yapıları üzerinde de kendini hissettirmiştir. Çoğunluğunu Müslümanların
oluşturduğu Arnavutluk’un Osmanlı’dan ayrılması, Arap ayaklanmalarının başlaması,
Trablusgarp ve Balkan Savaşları’nda Müslüman unsurların Osmanlı karşısında yer
alması gibi olaylar, politik ve sosyolojik olarak İslamcılığın etkisini azaltırken yeni bir
siyasal reçeteye duyulan ihtiyacı gündeme getirmiştir. Bu ihtiyacı karşılayabilecek ve
dağılmayı durdurma amaçlı üçüncü savunma hattı-hamlesi olarak da Türkçülükten
bahsedilebilir (Korkmaz, 2016:126).

207
 Türk milliyetçiliğini “kültürel, politik, tarihsel” kökleri doğrultusunda
değerlendirmeden önce ilk olarak kavramsal çerçeveyi çizmek gereklidir. Bu açıdan
“Milliyetçilik”, “Pantürkizm”, “Turancılık” kavramlarını kısa bir şekilde irdeleyerek
başlamak yerinde olacaktır. Söz konusu kavramları kısaca tanımlayacak olursak; Türk
Milliyetçiliğinin ilk ortaya çıktığı veya adlandırıldığı şekliyle Pantürkizm’in, Çarlık
Rusya, Çin, Irak, Moldova, Kırım ve Orta Asya Türki Cumhuriyetlerin egemenliği
altında yaşayan Türklerin bağımsızlığını ve siyasal birliğini savunan bir fikir hareketi
olarak ortaya çıktığını görmekteyiz. İlk defa Rusya'da ortaya çıkmış bir fikirdir ve bu
görüş Çarlık Rusya’sında yaşayan ve eğitimlerini orada sürdürmüş olan Tatar ve Azeri
entelektüelleri içerisinde 20. yüzyılın ilk dönemlerinde itibaren yaygınlaşmaya
başlamıştır. Pantürkizm veya Pan-Türkizm ismi ilk olarak Çarlık Rusya’sında görülen
ve Slav ırkının siyasi birliğini savunan Panslavizm fikrinden esinlenerek verilmiştir.
Pantürkizm’in Turancılıktan farkı; Pantürkizm Türklerin yoğun olarak yaşadıkları Orta
Asya, Kuzey Doğu Avrupa, Irak ve Suriye gibi bölgelerdeki Türklerin siyasal birliğini
savunan siyasi bir fikir iken, Turancılık Ural-Altay kavimlerinin tamamının siyasal
birliğini ileri süren bir fikirdir. Bu durum Finliler, Macarlar, Estonlar, Rusya içindeki
Fin-Ugor kavimleri, Tunguzlar; Moğollar ve Türklerin bir araya getirilmesi şeklinde de
açıklanmaktadır. Yapılan bu ayrımı değerlendirdiğimizde; Pantürkizm’de belirleyici
öğenin “Din ve Coğrafya” olduğunu Turancılık’ta ise tamamen “ırksal unsurların” ön
plana çıktığını söyleyebiliriz (Kurban, 2005:1).

Osmanlıcılık ve Türkçülük düşüncesi ile ilgili olarak ortaya atılan ilk fikirler
genel olarak 1860 yılından sonraki dönemde “realizm, romantizm ve sembolizm” gibi
felsefik ve edebi yönü bulunan kavramlardan etkilenerek oluşmaya başlamıştır. 1865
yılında ilk defa ortaya çıkan “Yeni Osmanlıcılık Hareketi” adı altında ortaya çıkan
muhalif hareket bu şartlar altında oluşmaya başlamıştır. Bu hareketi yönlendiren
muhalif aydınlar grubu içerisinde özellikle birinin çok fazla ön planda olduğu
görülmektedir ki bu kişi Türk düşüncesinin kurucusu olarak isimlendirilen “Namık
Kemal”dir. Namık Kemal’in “Güney Kafkasya’daki Kars’ta Azeri, Gürcü ve Ermeniler,
Sofya’da Bulgarlar, Ege adalarında ve İstanbul’da Rum ve Yahudiler, Paris’te
Fransızlarla ve Londra’da İngilizler” ile kurmuş olduğu ilişkiler sonucunda yaptığı
gözlem ve değerlendirmeler onun modern Türk düşüncesi üzerine görüşlerini
şekillendirmiş ve Türk kimliği üzerine sorgulamalar yapmasına yol açmıştır (Aksakal,

208
2017;80). Kemal, milliyetçi ideolojinin zirve yaptığı bu yüzyıl içerisinde gerilemeye
başlayan imparatorluk toprakları üzerinde Türk düşüncesinin inşası sürecinde temel
teşkil edecek birikimi oluşturduğu söylenebilir. İslami bir bakış açısı ile oluşturduğu
çalışmalarının hemen hemen tamamında “Vatan-Millet-Hürriyet” üçlemesini olmazsa
olmaz bir durum gibi algıladığı ve yansıttığı görülmektedir (Aksakal, 2017;83-89).
Bundan sonra şunu da belirtmemiz yerinde olacaktır. Namık Kemal’in bu çalışmalarını
kabul etmekle beraber “Milliyetçilik Fikriyatı” kronolojisinde, ilk sıraya İsmail
Gaspıralı adında bir Kırımlı Tatar’ın 1881 yılında Rusça olarak yazdığı makalelerini
koymak gerekmektedir. İsmail Bey bu çalışmalarında Türk-Tatar olarak adlandırılan
tüm etnik unsurları tek bir millet olarak değerlendirerek, Pan-Milliyetçi fikirlerin
temelini atmıştır. Bu doğrultuda 1883 yılında “Dilde, Fikirde, İşte Birlik” sloganıyla
Tercüman gazetesini yayınlamaya başladı. Gaspıralı İsmail Bey’in Milliyetçiliği
İslamcılıkla iç içe geçmiş durumdadır. Onunla birlikte Kırım’da yaşayan Tatarlar
içerisinde başlayan Milliyetçi ve Pan-milliyetçi düşünceler Volga bölgesinde yaşayan
Tatarlar arasında da yaygınlaştı. Volga Tatarlarının ve alt etnik gruplarının milliyetçi
fikirleri benimsemesinde Ruslar’ın emperyal siyasetlerine gösterilen bir tepkinin payı
vardır. Ruslar’ın Orta Asya ekonomik alanlarına dini engeller nedeniyle girememeleri
nedeniyle Batı ile bu pazarlar arasında aracı işlevini yürüterek, toplumsal konumlarını
geliştirmiş olan Volga Tatarları; milliyetçilik fikriyatını, tüm Müslüman-Türk halklar
üzerinde egemen olmak maksadıyla kullanırken; eş anlı olarak söz konusu bu ekonomik
alana girmeye çalışan Rus burjuvasına karşı bir koz olarak da kullanmışlardır. 1904-
1905 Rus-Japon Savaşında Rusya’nın Japonya’ya yenilme ihtimali arttığı dönemde
Tatar aydınları arasında Rus egemenliğine karşı faaliyetler başladı. Bu süreçte Rusya
topraklarında yaşayan Türklerin siyasal ve kültürel uyanış hareketinin ileri
gelenlerinden Gaspıralı İsmail Bey’in çıkardığı Tercüman gazetesi, Türklerinin bir
araya getirilmesi konusunda araçsallaştırılabilecek ortak bir kültür ve edebiyat dili
ortaya çıkarmaya çalıştı. 1883 yılında Tercüman gazetesinin yayın hayatına başlaması,
Türkler arasında ırksal birliğin gerçekleşebilmesi için çok önemli bir adım olarak
görülmüştür. Gazete çok kısa bir dönemde Türklerin yoğun olarak yaşadığı coğrafya
üzerinde tanınmaya başlamış ve ciddi bir okuyucu potansiyeline ulaşmıştır. Tercüman
yalnız Türk coğrafyası üzerinde hitap etmekle kalmamış, bu coğrafyanın Osmanlı
coğrafyası ile kurduğu ilişkilerde ve kültürel-siyasi hayattan her iki kesimin haberdar

209
edilmesinde önemli bir fonksiyon üstlenmiştir (Kurban, 2005: 1). Bu dönemde bölgeden
Osmanlı topraklarına yapılan çoğu zorunlu nitelikte gerçekleşen göçler, milliyetçilik
veya Pantürkizm gibi fikirlerin bu topraklarda da ortaya çıkmasına veya zaten Jöntürk
hareketi ile farklı bir ivme kazanan milliyetçi fikirlerin evrilmesine yol açtı. Bu süreç ile
beraber farklı coğrafyalardan gelen bu kişiler Türk milliyetçiliğinin doğuşuna etki
etmiştir. Jöntürkler içerisinde bulunan düşünsel anlamda etkide bulunabilecek çok
çeşitli meslek gruplarından olan (yazar, öğretmen vb.) bir kadronun var olması Türk
milliyetçi düşüncesinin ortaya zemin hazırlamıştır. Yusuf Akçura, Mehmet Ziya Gök
Alp, Hüseyinzade Ali Turan, Moise Kohen, Mehmet Emin Yurdakul ve Ahmet Ağaoğlu
gibi öne çıkan kişilerden oluşan bu grubun üyelerinin hiçbiri Osmanlı-Türk toplumunun
içerisinden gelmemektedir. Bu kişilerden biri Kazan Tatarı, diğerleri Kafkas
coğrafyasından, biri köken olarak yarı Türk, bir diğeri ise yarı Kürt bir aileden ve biri de
Balkan kökenli Yahudi olan bir aile içerisinden gelmektedir. Onlar tarafından fark
edilen ve görünen gerçek durum, tamamının ulusal kimlik sorunsalının farkında
olmaları, Türk kökenli insanların azınlıkta olduğu demografik olarak karma bir şekilde
bulunan coğrafyalarda yaşamış olmaları gerçekliğiyle keskinleşmişti. Aynı doğrultuda
İttihat ve Terakki Cemiyeti kurucu kadrosunda görüldüğü üzere, Osmanlı-Türk nüfusun
yoğun olarak bulunduğu coğrafyaların dışarısında bulunan Müslüman toplulukların
içerisinden gelen genç entelektüeller de, ulusal kimlik ve devlete sadakat konusuna
karşı çok duyarlı davranmışlardır (Zurcher, 2008: 238-239).

19. yüzyılın ikinci yarısı Osmanlı Devleti’nin varlığını sürdürmek ve topraklarını

korumakta iyice zorlandığı bir dönemdir. Ekonomik bakımdan dışa bağımlılığı artan
ülkede, bir yandan Avrupa’nın yoğun etkisi diğer taraftan imparatorluk tebaasının
milliyetçi düşüncelerin etkisiyle ayrılıkçı eğilimlere girmesi nedeniyle iç bütünlüğünü
sağlama konusunda çok büyük sıkıntı ortaya çıkmıştır. Bu çöküş döneminde Devleti
Aliyye’yi yıkılmaktan kurtarmanın çözümünü bulmaya çalışan Osmanlı aydınları birçok
çözüm önerisi ortaya atmışlardır. Bu amaçla önerilen ilk çözüm Osmanlıcılık olmuştur.
Ayrıca Osmanlıcılığın dışında milliyetçilik akımı da yavaş yavaş Osmanlı aydınlarının
gündemini meşgul etmektedir (Önen, 2005: 95-96). Osmanlı topraklarında milliyetçilik
fikrinin ortaya çıkışı ile ilgili olarak toplumsal ve sosyo-ekonomik faktörler söz
konusudur. Bu faktörler detaylandırılırsa “savaş ve ticaret” başlıkları ile ele alınması
gereken en önemli başlıklar olarak öne çıkmaktadır. 19. yy. son dönemlerinde Osmanlı

210
toprakları üzerinde ortaya çıkan önemli çatışmalar ve akabinde bunlara bağlı olarak
başlayan nüfus hareketleri bir taraftan “devlet ve halk arasında kutuplaşma” ortaya
çıkarmış ve bu göçlerin sonucu olarak ülkenin demografik yapısı homojen bir hale
gelmiştir. Söz konusu bu kutuplaşma ve nüfusun homojen bir hale dönüşmesi süreci
ortak “dil, din, kültür ve etnik köken” gibi olgular etrafında bir birleşmeye yol açmış ve
bu durumun milliyetçi düşüncenin gelişmesine neden olduğu görülmüştür. Osmanlı
topraklarında milliyetçilik fikriyatının ortaya çıkmasında etki eden diğer bir faktör,
ticarete konu olan tüm alanlarda ortaya çıkan değişim ve dönüşümler olarak söylenebilir
(Korkmaz, 2016:115). Önen’e göre “Osmanlı düşün dünyasında milliyetçi düşüncenin
ortaya çıkışına hazırlayan bir başka etmende Batılı devletlerin yayılmacı politikalarına
destek olmak üzere Avrupa’da Türkoloji çalışmalarının yoğunlaşması olmuştur. 18.
yüzyıl boyunca Osmanlı aydınları İslam ve Çin kaynaklarından hareketle İslam öncesi
Türk tarihi alanında araştırma yapan Avrupalı oryantalistlerin çalışmalarından
etkilenmeye başlamışlardır. Joseph de Guignes, Arthur Lumley Davids ve Leon Cahun
gibi yazarların çalışmalarının yanı sıra, Turan sözcüğünü etnik bir kavramsal
çerçevede kullanan Yahudi asıllı Macar uyruklu oryantalist Hermann Vambery’nin
Osmanlı entelijansiyası ile kurduğu diyaloglar bu etkilenmenin ana kaynağını
oluşturmuştur. Bu etkilenmelere 1848 devrimlerinden sonra Osmanlı ülkesine sığınan
Macar ve Leh mültecilerin Orta Avrupa’nın romantik milliyetçilik düşüncesini
Osmanlı’ya taşımaları da eklenebilir” (Önen, 2005: 96). Türk milliyetçilik
düşüncesinin ortaya çıktığı dönem bu tarihsel koşullar içerisinde söz konusu olmuştur.
Türk insanı ile ilgili olarak üretilen ve Türklerin “barbar, medenileşmemiş bir millet
olduğu yönündeki Gladstone propagandası” tepkisel olarak karşı-anlatı arayışını ortaya
çıkarmış ve “Süleyman Paşa, Borzecky, Leon Cahun, Ziya Gökalp” gibi düşünürler
tarafından gerek Orta Asya Türk tarihi gerekse Osmanlı tarihi içerikli ve Türk
medeniyetinin köklülüğünü ortaya koyan birçok eser kaleme alınmıştır (Aksakal,
2017:59).

19. yüzyılın sonlarıyla birlikte ortaya çıkmış olan ve doğduğu zamandan

günümüze kadar belli bir sürekliliğe sahip Türkçülük düşüncesi, dönemin koşullarına ve
bu süreçte ortaya çıkan gelişmelere paralel bir şekilde dönem içerisinde belirli
değişiklikler geçirmiş ve buna bağlı olarak farklı şekiller almıştır. Milliyetçilik
ideolojisi Türk etnik unsurlarının yoğun olduğu “iki ayrı coğrafya ve topluluk

211
içerisinde” Türkçülük akımı olarak belirmiştir. Gerek Orta Asya, gerekse Osmanlı
Türkleri bu dönemde milliyetçilik düşüncesinden etkilenerek Türkçülük adı altında
milliyetçi nitelikli söylemler geliştirmeye başlamışlardır. Fakat Osmanlı ve Orta Asya
coğrafyasında yürüyen Türkçülük ile ilgili faaliyetler ve birikim farklı düzlemlerde
gelişmiştir. Osmanlı İmparatorluğu toplumsal olarak egemenliğini tekrar tesis etmek ve
devlet devamlılığını sağlamak açısından Türkçülüğü araçsallaştırarak yeni bir siyaset
üretme gayreti içerisinde olmuştur. Orta Asya Türkleri ise Osmanlıdan çok farklı olarak
yaşadıkları coğrafyada karşılaştıkları sorunların üstesinden gelebilmek için toplumsal
temelde Türkçü ideolojiyi, milli bir kimlik oluşturabilme ve kendi varlıklarını ortaya
koymak amaçlı kullanmışlardır (Karakaş, 2006: 62). Bütün bu gelişmeler devam
ederken, daha önce Rusya’da milliyetçi ve Pan-Milliyetçi fikirlerin yayılmasında
bahsettiğimiz İsmail Gaspıralı’nın eniştesi, milliyetçiliğin fikir babası olarak bilinen
Ziya Gökalp’ten daha önce 1904 yılında milliyetçiliğin sosyal ve siyasal bilimler
içerisinde zikredilmesini sağlayan Yusuf Akçura, “Üç Tarz-ı Siyaset” isimli eserini
yayınladı. Yusuf Akçura’nın bu makalesi ile milliyetçiliğin kültürel alandan siyasal
boyutlara sıçraması söz konusu olmuştur. Aslen kazan Tatarı olan Yusuf Akçura’nın
makalesi milliyetçi ve pan-milliyetçi görüşlerin manifestosu özelliği taşımaktadır
(Kurban, 2005: 2). Akçura, Şüra-yı Ümmet’te adlı dergide çıkan “Makalelerimden”
adını taşımakta olan kitapçıkta “Kader” isimli yazısında Osmanlı’nın çok tehlikeli bir
eşikte olduğundan, fakat çalışarak sorunların üstesinden gelineceğinden, kaderci
mantıkla her şeyi kendi seyrine bırakmamak gerekliliğinden bahsetmektedir. Yusuf
Akçura, kendi Türkçülük anlayışını tam olarak burada ortaya koymaktadır. Ona göre
Osmanlı için bu aşamadan sonra üç siyaset tarzı söz konusudur: Osmanlıcılık,
İslamcılık ve Türkçülük (Pan-Türkizm). Akçura’nın üç tarzı siyaset kapsamındaki ilk
önermesi ABD gibi farklı etnik kökenlerden gelen toplumsal unsurlardan bir “Osmanlı
milleti” oluşturmak olarak söylenebilir. Bu doğrultudaki ilk düşünce II. Mahmut
döneminde ortaya çıkmıştır. Fakat 1870’den itibaren Alman milliyetçi düşüncesinin
etkileri çok geniş bir alana yayılmış ve Osmanlı milleti düşüncesi etkisini yitirmiştir.
İkinci hedefi İslamcılık olarak ortaya çıkmıştır. Bu düşünce aslında Osmanlıcılık
düşüncesinden türetilen bir ürün olarak bilinmektedir. Osmanlı içerisindeki İslamcı
kesim ülke dışında bulunan Müslümanlarla biraraya gelerek yeni bir siyasi oluşum
ortaya çıkaracakları söylemini ön plana çıkarmışlardır. Abdülaziz’in son dönemlerinde

212
Pan-İslamizm olarak adlandırılan bu düşünce diplomatik konuşmalara kadar girmiştir.
Bu siyasi düşünce II. Abdülhamid döneminde de etkili olmuştur. Akçura’ya göre
üçüncü hedef etnik bir temelde düşünülen Türk birliği düşüncesidir. Türklük kavramı da
tıpkı İslamcılıkta olduğu gibi sınırlı bir coğrafyaya denk gelen bir durumu ifade etmez,
Türklerin yaşadığı tüm coğrafyayı içerisine alan bir niteliği söz konusudur (Ülken,
2019: 573-574).

Osmanlı’daki Türkçü ideolojinin en önde gelen temsilcisi Ziya Gökalp ve Orta

Asya Türkçü ideolojisinin en önde gelen temsilcilerinden biri ise Yusuf Akçura’dır.
Akçura’nın Türkçülük akımı ile ilgili olarak geliştirmiş olduğu fikirler Gökalp ve
Osmanlı Türkçülüğü arasında ciddi düşünce farkları olduğunu bilinmektedir. Bu
farklılığın nedeni, genel olarak milliyetçiliğin özelde ise Türkçülüğün eklemlenmeci bir
yapıya sahip olması olarak açıklanabilir. Aralarındaki en temel farklılık önermelerini
ortaya koyma tarzları ile ilgilidir. Bu çerçevede Akçura, Batılılaşma kavramı içerisinde
ve Türk toplumu ekseninde tanımlamalarını yaparken, Gökalp ise Batılı düşünce
içerisinde kalmakla beraber Osmanlı devletine dayanarak yapmıştır. Karakaş’a göre
“Avrupa’da kompleks bir şekilde hem içiçe hem de karşıt olarak konumlanan iki süreç
olan ‘devlet-kurmak’ (Hegelyen paradigma) ile ‘millet-kurmak’ (Herderyen paradigma)
süreçleri”, Gökalp ve Akçura’nın savundukları önermeleri ve görüşlerini çok iyi bir
şekilde açıklamaktadır (Karakaş, 2006: 63).

Türkiye’de milliyetçilik hareketlerinin geçmişi çok eski dönemlere kadar

götürülebilir, fakat milliyetçi ideolojinin bir millet olma noktasında bir kılavuz düşünce
olarak ortaya çıkması Ziya Gökalp ile başlatılabilir. Gökalp’in yaşadığı dönemde
milliyetçiler üzerindeki etkisi ve otoritesi onu bu ideoloji etrafında insanları bir arada
tutmaya yeterli geliyordu. Onun yaşadığı dönemlerde milliyetçilik ile ilgili meseleler
aydınlarımız arasında derin uçurumlar yaratacak boyutlarda karmaşık ve çözümsüz
değildi (Güngör, 1984: 146-147). Emperyalizmin Osmanlı İmparatorluğu sınırları
içerisinde faaliyetleri ve uyguladığı stratejiler üzerinden imparatorluğu parçalayıp
bölmeye çalıştığı dönem içerisinde Ziya Gökalp, aydınlar arasında devleti kurtarma
adına çözüm önerileri üzerinde ciddi bir şekilde kafa yormuş ve ulaştığı çıkış noktası
olan milliyetçilik düşüncesi üzerinden ülkeyi kurtarmayı düşünen kesimlere rehberlik
etmiştir. Gökalp’in milliyetçilik anlayışının İttihat ve Terakki’nin görüşlerini
biçimlendirdiğini söylenmelidir (Kaçmazoğlu, 2016:41).

213
 Gökalp’in anlayışına göre tüm milletlerin farklı olan bir harsı söz konusudur ve
hars, kavramı bir milletin farklılığını ortaya çıkaran en önemli özelliğidir. Gökalp,
Doğu-Batı medeniyetlerinin bir sentezini yapmak veya milli nitelikte medeniyet
önermenin yerine, milletin kültür, din ve Batı medeniyeti arasındaki ilişkilerinin nasıl
olması gerektiği konusuna bakmaktadır. Gökalp, Osmanlı ve Türk toplumunun kültürel,
tarihi alt yapısı ve sosyo-kültürel yapı ile ilgili bir medeniyet modeli arayışındadır.
Gökalp, hars-medeniyet ayrımını ileri sürdüğü ilk dönemlerde, medeniyeti, teknik
medeniyet anlayışı çerçevesinde milletler arasında köprü vazifesi gören ve onların
ilerleme sürecine etki eden teknik ve bilişsel bir alan olarak değerlendirir. Sonraki
dönemde ise farklı bir medeniyet anlayışına kayar ve medeniyet kavramının dil, siyaset,
din, ahlak, hukuk ve estetiği gibi alt kategorileri içerecek bir şekilde sosyal ve toplumsal
hayatın tüm yönleriyle bağlantılı olduğu sonucuna ulaşmaktadır (Özyurt, 2005: 196-
197).

Milliyetçiliğin fikir babası sayılan Ziya Gökalp, “Türkleşmek, İslamlaşmak,

Muasırlaşmak” olarak dile getirdiği üçlemesinde İslam odaklı bir milliyetçilik
algılamasına sahipti. Oysa Akçura, seküler bir anlayış içeren, yalın bir milliyetçilik ile
ortaya çıkmıştı. Akçura’ ya göre “İslam Orta Çağlara özgü bir dindi. Bu din Yeni Çağa
özgü siyasî birliğin yükümlülüğünü elbette üstlenemezdi.” Bu ifadelerle birlikte
değerlendirildiğinde makalenin dini dışlayan bir anlayışa sahip olduğu görülmektedir.
Bu makalesinde Akçura şöyle devam ediyordu: “Zamanımız tarihinde görülen genel
akım ırklardadır. Dinler, din olmaları nedeniyle gittikçe siyasî önemlerini, kuvvetlerini
yitiriyorlar, toplumsal olmaktan çok kişileşiyorlar, cemiyetlerde vicdan özgürlüğü, din
birliğinin yerini alıyor. Dinler cemiyetlerin işlerini düzenleyici olmaktan vazgeçerek
kalplerin kılavuzluğunu üzerlerine alıyorlar. Ancak Tanrı ile kul arasında bir vicdan
bağı durumuna geliyorlar” (Kurban, 2005: 2). Bu açıdan bakıldığında Akçura’nın bu
düşüncesi ile Anadolu milliyetçiliğinin (Türk-İslam Anlayışı) farklılaştığını görüyoruz.
Ona göre Osmanlıcılık, İslamcılık ve milliyetçilik siyasetlerinden üçüncüsü, devleti
kurtarmanın bir aracıdır. Akçura Batı Avrupa tarzı devlet sınırları ile ulusu bir tutan
yaklaşımdan da uzak bir tavır sergilemiştir. “…Osmanlı Devletinin hakiki kuvveti,
günümüzdeki coğrafi şeklini korumakta mıdır?” şeklinde sorgulamaya gitmiş olup,
imparatorluğun şu anki mevcut haliyle coğrafi sınırlarını korumaktan uzak bir noktada
olduğunu ve önerilen çözüm yollarıyla var olan sıkıntılardan kurtulmanın mümkün

214
olmadığını ileri sürmüştür. Onun bu konudaki yaklaşımı genel olarak Pan-Milliyetçi
renkler taşımaktadır. Akçura, Türklerin siyasi birliği’nin kurulmasında: “asıl büyük
fayda; dilleri, ırkları, adetleri ve hatta ekseriyetinin dinleri bile bir olan ve Asya
kıtasının büyük bir kısmıyla Avrupa’nın şarkına yayılmış bulunan Türklerin
birleşmesine ve böylece diğer büyük milliyetler arasında varlığını muhafaza edebilecek
büyük bir siyasi milliyet teşkil eylemlerine hizmet edilecek ve iş bu büyük toplulukta
Türk toplumlarının en güçlü ve medenileşmişi olduğu için Osmanlı Devleti en mühim
rolü oynayacaktır.” şeklinde bir anlayışa sahiptir (Akçura, 1976: 27-34).

Üç Tarzı Siyaset isimli makalenin yayınlanmasını takip eden dönemde de

imparatorluğun demografik yapısı gereğince milliyetçilik düşüncesi, Osmanlıcılık ve
İslamcılık akımlarının gerisinde kalmıştır. Yusuf Akçura 19. yüzyılın ilk yıllarında
yazdığı bu eser Pan-Milliyetçi birliğin sağlanmasına sağlayacak unsurlar arasında etnik
kökenin yanında gelenek ve din kavramının önemini belirtmektedir (Önen, 2005: 119).
Yusuf Akçura, 1904 yılında Kahire’de “Türk” adıyla yayınlanan gazetedeki “Üç Tarz-ı
Siyaset” isimli makalesinde, Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük akımlarının
fonksiyonları yani siyasi ve toplumsal olarak getirilerini veya olumsuz yönlerini
konuştuktan sonra, Osmanlıcılık akımının hâlihazırda sürecini tamamlamış bir ideoloji
olduğunu söylemiş, İslamcılık ve Türkçülük akımlarından hangisinin Osmanlı Devleti
için daha uygun olacağını tartışarak yazısını sonlandırmıştır (Meşe, 2006: 143).

Ziya Gökalp’in milliyetçilik anlayışında ise benzer şekilde dil ve kültüre ait bütün
unsurları Türkler için genel geçer bir hale getirmek, başka bir ifadeyle ise bu unsurların
Türklerin yaşadığı coğrafyanın tamamında türdeşliğini sağlamak söz konusudur.
Dönemin milliyetçi düşünceye sahip olan tüm kesimlerinde ırk sözcüğü ile kastedilen,
daha çok dilsel birlik olmuştur (Önen, 2005: 119). 19. yüzyılın ikinci yarısında
gelişmeye başlayan milliyetçilik hareketi hep Pan-milliyetçi unsurları içermesine
rağmen Rusya göçmeni milliyetçiler ile Osmanlı milliyetçileri arasında Pan-Milliyetçi
düşünceler yönünden birçok fark söz konusudur. Rusya göçmeni milliyetçilerin temel
gayelerinden biri Rusya Türklerinin Çarlık Rusya’nın egemenliği altında asimile
olmadan varlıklarını sürdürmeleri, daha sonraki aşamada ise bağımsızlıklarını elde
etmeyi amaçlayan bir düşünsel hareketin doğmasına olanak sağlamaktır. Osmanlı
milliyetçilerinin ana amaçları devlet-i aliye’yi yıkılmaktan kurtarmaktı. Osmanlı
milliyetçilerinde başlıca amaç devletin kurtulması olduğundan bu grup en azından

215
Balkan Savaşları’nın sonuna kadar Osmanlıcılık düşüncesinden vazgeçememişler; oysa
Osmanlıcılık Rusya göçmeni milliyetçilerin hiçbir zaman yer etmemiştir (Önen, 2005:
107-108).

Osmanlı topraklarında yaşayan milliyetçi düşünceye sahip olanlar içerisinde

Turancılığa mistik öğeler eklemleyerek halk içerisinde popülerlik kazandırmaya çalışan
en önemli kişi Ziya Gökalp’tir. Yukarıda da dile getirdiğimiz üzere “kan” ırkçılığına
yatkın olmayan Ziya Gökalp milliyetçiliği, “Türk Milletini Yükseltmek” olarak
tanımlarken, ırk milliyetçiliğinden daha çok kültür (Hars) milliyetçiliğini savunduğunu
göstermiştir (Osmanağaoğlu, 2008: 38-39). Osmanlı Türkçüleri ve Rusya göçmeni
Türkçüler arasındaki en önemli farklılık İslam konusundaki yaklaşım tarzlarıdır.
Osmanlı milliyetçileri İslam dinine çok fazla önem vermektedirler. Akçura ise din
konusunda, “Zamanımızın tarihinde görülen umumi cereyan ırklardadır. Dinler, din
olmak bakımından, gittikçe siyası ehemmiyetlerini, kuvvetlerini kaybediyorlar.
Dolayısıyla dinler ancak ırklarla birleşerek, ırklara yardımcı ve hatta hizmet edici
olarak, siyasi ve içtimai ehemmiyetlerini muhafaza edebiliyorlar” şeklindeki
yaklaşımıyla toplumsal ve siyasal hayatın şekillendirilmesinde din unsurunu dışarıda
bırakan seküler bir söylem benimsemiştir. Gökalp’e göre ise “Milliyetçilerin gayesi,
muasır bir İslam Türklüğüdür.” Gökalp İslam coğrafyasındaki her ulusun kendi
milliyetlerinin farkındalığıyla birlikte bu kültür alanı içerisinde yerlerini almalarını
istemektedir. O, siyasetin ve toplumsal-ekonomik sistemin din kurallarına uygun olarak
tasarlanmasını savunmaz. Gökalp’in söyleminde İslam vurgusunun nedeni, bu konuda
yazmış olduğu yazıların yayınlanmasından çok kısa bir zaman önce başlayan Balkan
Savaşları’nın Osmanlı Devleti’nde oluşturduğu şaşkınlık hali ve devletin giderek daha
fazla toprak kaybetmesine karşı birtakım tedbirler geliştirme gayretidir. Gökalp’in bir
taraftan Osmanlıcılığı reddederken, diğer taraftan İslamcılık düşüncesini
desteklemesinin nedeni, İmparatorluğun Afrika ve Ortadoğu’daki Müslüman Arapların
yaşadığı coğrafyada hala hâkimiyet sürmesidir. Gökalp’in fikirleri Akçura gibi sarih bir
şekilde laik bir içeriğe sahip olmasa da, karşılaştırma yapıldığında çok ciddi farklılıklar
söz konusu değildir. Akçura’nın içinde yaşadığı dönemi “ırkların çağı” olarak ifade
etmesine benzer şekilde, Gökalp de, “Dünyanın şarkı da garbı da bize celi (açık) bir
surette gösteriyor ki bu asır, milliyet asrıdır, bu asrın vicdanları üzerinde en müessir
kuvvet milliyet mefkûresidir” şeklinde ifade etmektedir (Önen, 2005: 108). Gökalp’in

216
milliyetçilik anlayışı, içinde bulunduğu dönem içerisinde Avrupa da yaşanan ulus devlet
inşası süreciyle aynı doğrultuda şekillenmiştir. Anlayışın ana dayanak noktaları kültür
temelli olarak açıklanan millet ve vatanseverlik olarak ifade edilebilir. Onun; Türk
kültürünün uluslararası değerlerle ilişkisi üzerinden Avrupa kültürü ile ne kadar
uzlaşma içinde olduğu, milliyetçi düşüncede Osmanlının yeri ve önemi, Türk kimliğinin
İslami değerlerle ilişkisi, Türk kavramının etnik temelli ve ötekileştirici bir tanım olup
olmadığı gibi sorunsallara çözüm aradığını görüyoruz (Tokluoğlu, 2013: 114). Özdoğan
tarafından yapılan Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’ nın milliyetçilik anlayışı
değerlendirmede, “Hem Yusuf Akçura hem de Ziya Gökalp pan-milliyetçiliği
savunmuşlar, ancak farklı yönleri vurgulamışlardır. Akçura’ya göre, pan-milliyetçi
birlik esas olarak 20. yüzyılın başlangıcında Osmanlı Devletinin Avrupa’daki
konumundan kaynaklanan ve etnik bileşiminden kaynaklanan siyasal bir zorunluluktu.
Akçura ırka dayalı bir siyasetin izlenmesinin zararlarını da açıklar. Böylesi bir siyaset,
Müslüman olan ama Türk olmayan ve olmaları da olanaklı olmayan halkların
kopmasına yol açacaktır. Ziya Gökalp’e göre ise, pan-milliyetçiliğe değişik bir açıdan
yaklaşıyor ve efsanevi “Turan” ülkesine kadar uzanan tarihsel bir temel sağlamaya
çalışıyordu.” şeklinde yaptığı açıklama ile aralarındaki düşünsel farkı ortaya koymuştur
(Özdoğan, 2006: 26). Ziya Gökalp'in bir şiirinde kullandığı şu beyit, bu düşünceye sahip
olanlar tarafından Turancı fikriyatın özeti sayılır: “Vatan ne Türkiye'dir Türklere, ne
Türkistan; Vatan büyük ve müebbet bir ülkedir: Turan”(Gökalp, 2010: 57). Gökalp bu
manzumesinde Turan diye sembolleştirdiği kavramı sınırları belli olan somut bir vatan
toprağı olarak belirtmek yerine, onu soyutlaştırarak kullanmış daha da ötesinde hatta
büyük Türkistan hayalini bile yetersiz gördüğü daha büyük bir ideal olarak ifade
etmiştir (Osmanağaoğlu, 2008:31). Gökalp’in teorilerinin uzun bir süreç içerisinde
olgunlaştığı söylenebilir. Onun yapmış olduğu üçlü sentezde her bir öğeye yüklemiş
olduğu anlam süreç içerisinde ciddi değişiklikler göstermiştir. Sentezin Türkleşmek
olarak adlandırdığı bölümü, ilk olarak Pantürkist bir bakış açısı ile inşa edilmişti.
Ayrıca Gökalp, belli bir dönemde vatan kelimesini kullanırken, bu kelimeyi büyük
İslam vatanı anlamında kullandığını görüyoruz. Gökalp’in özellikle 1908-1924 yılları
arasında geçen sürede karışık siyasi ortamın da etkisiyle genel olarak düşünceleri ve
felsefesinde çok ciddi boyutta çelişmeler ve değişiklikler olmuştur. Fikirlerinde,
imparatorluk aşamasından cumhuriyete geçiş sürecinde değişmeler olmuş ve buna bağlı

217
bir şekilde Osmanlıcılık fikriyatından Türkçü akıma geçiş söz konusu olmuştur (Meşe,
2006: 144).

Bu çerçevede İttihat ve Terakki tarafından benimsenen Türkçülük politikası ise,

genel olarak Türkçülük fikriyatında çok önemli değişimlerin yaşanmasına yol açmıştır.
Bu değişim süreciyle birlikte Türkçülük, Osmanlı Devleti bünyesinde Türk kökenlilere
ve Türk dünyası olarak adlandırılan bölgeye olan ilgiyi ön plana alarak, Türk milletinin
tarih içerisinde üstlenmiş olduğu fonksiyonları çerçevesinde Türk kavramına vurgu
yapmaya çalışmıştır. Türkçülüğün bu içerik değişikliği ile ilgili Orta Asya kökenli Türk
düşünce adamlarının katkısı çok büyük önem taşımaktadır (Karakaş, 2006: 63).

II. Meşrutiyet, milliyetçi düşüncenin pratiğe geçtiği ve teşkilatlanma faaliyetlerini

yürüttükleri ve fikirlerini rahat bir şekilde savundukları bir dönem olmuştur. II.
Meşrutiyet’in ilanının akabinde milliyetçiler “Türk Derneği” ismiyle ilk örgütlerini
kurmuşlardır. Türk Derneği’nin amacı kültürel milliyetçilik yanında kuruluş
metinlerinde yer alan “Türk diye anılan bütün kavimlerin” ibaresinden anlaşılacağı
ölçüde Türk birliğini içinde barındıran etnik vurgularda içermektedir. İstanbul’da 31
Ağustos 1911 tarihinde “Mehmed Efendi’nin önderliğinde ve içerisinde Ahmet Hikmet,
Ağaoğlu Ahmed, Hüseyinzade Ali Bey, Akil Muhtar Bey ve Yusuf Akçura”nın yer aldığı
bir grup tarafından “Türk Yurdu Cemiyeti” kurulmuştur. Yine aynı örgüt 1911 yılından
itibaren “Türk Yurdu” adıyla bir dergi yayımlamaya başladı ki bu dergi aynı zamanda
cemiyetin yayın organı olarak da kabul edilmektedir. Türk Yurdu Cemiyeti ve
yayımladığı derginin hitap ettiği hedef grubu imparatorluk toprakları ile sınırlanmamış,
Türklerin yaşadığı bütün coğrafyayı hedef olarak görmektedirler (Önen, 2005: 102-
103). Ziya Gökalp’e göre bu dönemde, “Hamdullah Suphi Bey, Milliyetçiliğin aktif bir
önderi oldu. İsimleri yukarıda geçen veya geçmeyen bütün milliyetçiler gerek Türk
Yurdu'nda, gerekse Türk Ocağı'nda birleşerek beraber çalıştılar. Fuat Köprülü,
Türkoloji alanında büyük bir bilim adamı oldu. İlmi eserleri ile milliyetçiliği aydınlattı.
Yakup Kadri, Yahya Kemal, Falih Rıfkı, Refik Halit, Reşat Nuri, Beyler gibi yazarlar ve
Orhan Seyfi, Faruk Nafiz, Yusuf Ziya, Hikmet Nazım, Vala Nurettin beyler gibi şairler
yeni Türkçeyi güzelleştirdiler. Müfide Ferit Hanım da, gerek değerli kitaplarıyla, gerek
Paris'teki yüksek konferansları ile milliyetçiliğin yükselmesine büyük emekler harcadı.
Milliyetçilik dünyası bugün o kadar genişlemiştir ki, bu alanda çalışan sanatçılarla
bilim adamlarının isimlerini saymak ciltlerle kitap gerektirir. Yalnız. Türk

218
mimarlığında, Mimar Kemal Bey’i unutmamak gerekir. Bütün genç mimarların
milliyetçi olmasında, onun büyük bir etkisi vardır.” (Gökalp, 2009: 8).

Gökalp, milliyetçilik ve Turancılık kavramlarıyla ilgili olarak bu kavramların

birbirinden farklı olduğunu ve öncelikle coğrafi sınırlar üzerinde bir epistemolojik
olarak değerlendirilmesi gerektiğini söylemiştir. O, bu durumu kendi ifadesiyle, “Türk,
bir milletin adıdır. Millet, kendisine özel bir kültüre sahip olan topluluk demektir. Ona
göre Turan kelimesi, “Turlar yani Türkler demek olduğu için, sadece Türkleri içine
alan bir birliğin adıdır. O halde, Turan kelimesini bütün Türk boylarını kapsayan
Büyük Türkistan'a karşılık kullanmamız gerekir. Çünkü Türk kelimesi, bugün, yalnız
Türkiye Türklerine verilen bir isim haline gelmiştir. Türkiye'deki Türk kültür dairesinde
olanlar elbette yine bu adı alacaklardır. Benim inancıma göre bütün Oğuzlar, yakın bir
zamanda bu isimde birleşeceklerdir. Fakat Tatarlar, Özbekler, Kırgızlar ayrı kültürler
oluştururlar ise ayrı milletler durumuna geleceklerinden yalnız kendi isimleriyle
anılacaklardır. O zaman, bütün bu eski akrabaları kavmi bir topluluk halinde
birleştiren müşterek bir isme gerek duyulacak, iste bu ortak isim Turan kelimesidir.
Milliyetçilerin uzak ülküsü Turan adı altında birleşen Oğuzları, Tatarları, Kırgızları,
Özbekleri, Yakutları, dilde, edebiyatta, kültürde birleştirmektir. Bu idealin bir gerçek
haline geçmesi mümkün mü, yoksa değil mi? Yakın idealler için bu yön aranırsa da,
uzak idealler için aranmaz. Çünkü uzat ideal ruhlardaki heyecanı sonsuz bir dereceye
yükseltmek için, ulaşılmak istenilen, çok çekici bir hayaldir” (Gökalp, 2009: 19).

Gökalp’e göre, milliyetçilik, idealinin büyüklüğü noktasından, üç dereceye

ayrılabilir:

1) Türkiyecilik,

2) Oğuzlar veya Türkmencilik,

3) Turancılık,

Ona göre bazı Avrupalı kavimlerin turanla hiçbir ilgisi yoktur ve kendisi bu fikrini
şu cümlelerle açıklıyor. “Turan kelimesinin anlamı bu şekilde sınırlandırıldıktan sonra,
artık Macarların, Finuvaların, Moğolların, Tunguzların Turan ile bir ilgilerinin
kalmaması gerekir. Turan, Türklerin geçmişte ve belki de gelecekte bir gerçek olan
büyük vatanıdır. Turanlılar, yalnız Türkçe konuşan milletlerdir. Eğer Ural ve Altay

219
ailesi gerçekten varsa, bunun kendisine özel bir ismi olduğundan ‘Turan’ adına ihtiyacı
yoktur” (Gökalp, 2009: 20).

Ayrıca Pan-Türkizmin ve modernleşme sürecinin devleti kurtarmanın ve Türklüğü

yeniden diriltmenin birbiri ile iç içe geçmiş öğeler olarak görülmesi fikrini, Osmanlı
döneminde yer alan ve bu dönemin milliyetçi fikriyatını etkileyen en belirgin
özelliklerden birisi olan ‘ilerlemeci’ yönünde aramak gerekmektedir. Osmanlı
milliyetçilerinin temel amaçlarından biri Türk milleti kategorisini oluşturmaktı. Bunu
yaparken, Batı Avrupa’daki ulus anlayışından farklı olarak daha çok Asya tarzı bir
şekilde etno-kültürel odaklı bir millet anlayışından yana oldukları görülmektedir (Önen,
2005: 109). Ömer Seyfettin “Bir milleti siyasi hudutlar asla ayıramaz” ifadesiyle,
millet kavramının Batıda olduğu gibi devletin sınırları ile tanımlanan bir kavram gibi
görülemeyeceğini ilan ederken, Ziya Gökalp’in yazmış olduğu “Millet” şiirinde;

“Süngü beni ayırsa da vahdetimi unutmam,

Dilde, dinde müşterekiz, hep gelmişiz birbilden.

Devletimin kaygısıyla milletimi unutmam,

Anadolu bir iç-ildir, ayrılamaz dış-ilden”,

mısralarını yazmıştır. Dolayısıyla milleti Avrupa’nın değerlendirmesinden farklı

olarak devlet sınırlarını aşan kavram olarak değerlendirebilmek için, geniş kitlenin
tümünü kapsayacak ortak bir değer tanımlamak zorunlu hale gelmektedir (Önen, 2005:
119).

19. yüzyıl içerisinde dünya büyük devletler arasında adeta karış karış paylaşıldı.
Bu paylaşan Avrupalı Devletler’in ileri gelenlerinden biri Rusya İmparatorluğu’dur.
Avrupa’nın batısında yer alan İngiltere, Fransa, İspanya gibi diğer büyük devletlerin
denizaşırı genişlemesinin tam tersi istikamette sadece karadan ilerleyen Rusya Devleti,
özellikle Asya karasında çok ciddi sayıda insanın yaşadığı çok geniş araziler üzerinde
hâkimiyet kurmuştur. Yüzyılın sonuna geldiğimizde de, doğu batı yönünde Pasifik’ten
Baltık Denizi’ne kadar uzanan, kuzey güney yönünde ise Kuzey Kutup dairesinden
Afganistan’a kadar uzanmış olan dünyanın en geniş topraklara sahip imparatorluğu
olmuştu. Böylesine büyük topraklara sahip olma süreci, mevcut olan birçok devletin ele
geçirilmesi ve bu topraklarda yaşayan milletin itaate zorlanması neticesinde

220
gerçekleşmişti. Bu devletlerin ve halkların çoğu da Türk ve Müslüman kökenliydi.
Rusya 16. yüzyıl içerisinde kendisini yüzyıllar boyunca hâkimiyetinde bulunduran Altın
Orda devletinin varislerinden olan Kazan Hanlığı’nı ele geçirerek büyüme yönünde ilk
adımını atmıştı. Rusya Türk/Müslüman devletlerin topraklarında ilerleyişini devam
ettirerek, İdil’i, yani Volga nehri üzerindeki bütün toprakları ele geçirmiştir. XVI.
Yüzyılın ortalarına kadar Sibirya dâhil olmak üzere ciddi bir toprağa sahip olmuştu.
XVIII. yüzyıl içerisinde Kazak topraklarını da ele geçiren Rusya, Kırım Hanlığı’nı
1783’te ele geçirerek Karadeniz açısından stratejik bir yere sahip olmuştur. Bu dönemi
takip eden 100 yıllık süreçte Kafkasya ve Batı Türkistan’ın da Rus işgaline maruz
kaldığını söyleyebiliriz (Kırımlı, 2005: 147-148). İşte bu işgal süreci döneminde bu
topraklarda yaşayan Türkler milliyetçi söylemler geliştirme, gazete ve dergi çıkarma
gibi faaliyetlere başlamışlardır. Rusya topraklarında yaşayan Türkler zamanla daha
rahat faaliyet gösterebilecekleri Osmanlı topraklarına gelmişler ve bu topraklarda
Milliyetçi-Türkçü bir anlayışın filizlenmesine ciddi katkı sağlamışlardır. Oğuz’a göre
“Osmanlı’daki aydınlardan farklı olarak Rusya Türkleri arasındaki milli bilinçlenme
milli odaklı olup, muhafaza etme zorunluluğunda oldukları ya da üzerinden devlet
siyaseti yapmalarını gerektirecek bir devlet ideolojisi arayışı içerisinde olmadıkları için
Rusya Türkleri, Türkçülüğü hem kültürel hem de siyasal olarak ilerletmeyi
başarabilmişlerdir” (Oğuz, 2006: 115). Türk milliyetçiliği açısından düşünüldüğünde
Kırgızları, Kazakları, Azerileri, Özbekleri ve Anadolu Türklerini kuşatıcı bir üst kimlik
anlayışıyla bir araya getirmek milliyetçi ideolojinin kaçınılmaz bir şekilde hem öncülü,
hem de sonucu olarak ifade edilmiştir. Bu üst kimliği oluşturan kavramlar din faktörü,
etnik unsurlar, dil faktörü vb. olabilir. Türk milletinin birliğini savunan hareketlerde
ortak öğe genellikle ırktır (Önen, 2005: 119).

Osmanlı Devletinin son dönemine ciddi anlamda etkide bulunmuş olan İttihat ve
Terakki Cemiyeti, ilk olarak Mektebi Tıbbiye-i öğrencileri tarafından 1889’da ‘İttihad-i
Osmanî’ ismiyle bir fikir kuruluşu şeklinde gizli bir yapılanma şeklinde kurulmuştur.
Bu yapılanmanın amacı II. Abdülhamit tarafından askıya alınan Meşrutiyeti tekrar ilan
etmek ve devletin varlığını ve birliğini sürdürmekti. Söz konusu yapılanma aynı yıl
içerisinde yurt dışında yaşayan Türk’ler tarafından Paris’te kurulmuş olan İttihat ve
Terakki Örgütü ile birleşmiştir. Fakat İttihat ve Terakki’nin devletin kaderini
etkileyecek siyasal bir güç haline gelmesi 1906 yılında Selanik’te III. Ordudaki bazı

221
subayların da aralarında bulunduğu ve yönlendirdiği bazı kişiler tarafından kurulan
Osmanlı Hürriyet Cemiyeti ile birleşmesiyle söz konusu olmuştur. Bu birleşmeden bir
süre sonra Terakki ve İttihat olarak bilinen teşkilat, İttihat ve Terakki Cemiyeti olarak
adlandırılmaya başlandı. Cemiyet ideolojisi konusunda net ifadeler kullanılamaz. Bunun
sebebi yapının içerisinde Türk milliyetçiliği odaklı düşünen insanların çok olmasına
rağmen, çok fazla sayıda Osmanlıcık ve Batıcılık fikirlerine sahip aydınlar ile sayıları
çok az bile olsa gayrimüslimlerin var olmasıdır. Zaman içerisinde gerçekleşen olaylar
cemiyetin fikirlerinin netleşmesine yol açmıştır (Semiz, 2014: 220).

İttihat ve Terakki kurulduğu andan itibaren Milliyetçiliğe yakın durmakla beraber,

teşkilatın Osmanlıcılık fikriyatını resmi söylem düzeyinde ön plana çıkardıklarını
görüyoruz. Bunun yanında milliyetçilik ile beraber başka coğrafyalarda yaşayan
Türklerin birliği konusuna da yakın ilgi göstermişlerdir. Milliyetçilik ile Osmanlıcılığın
etkili olduğu resmi söylemin yanı sıra bazı dönemlerde İslamcılığın etkili olduğu
söylenmelidir. Bu durumun nedeni cemiyetin, Osmanlı Devletinin çok uluslu yapısı
içerisindeki Türk ve Müslüman olmayan etnik unsurların imparatorluktan kopmalarına
neden olabilecek ayrılıkçı eğilimlerini ortadan kaldırmaktır (Önen, 2005: 131). Bu
bağlamda İttihat Terakki Cemiyetinin milliyetçilik ile ilgili söylemlerini iki farklı
dönem içerisinde incelemek yerinde olacaktır. Bu dönemler, 1889-1912 Balkan
Savaşına kadar olan zaman dilimi diğeri ise Balkan Savaşları sonrası olarak ifade
edilebilir (Semiz, 2014: 221).

Fransız ihtilalinin bir sonucu olarak ortaya çıkan milliyetçilik düşüncesi ve diğer
ideolojilerin devlet içerisinde çok ciddi bir çözülmeyi ortaya çıkardığı söylenebilir. Bu
dönem içerisinde devletin ve merkezi otoritenin zayıflamasıyla beraber azınlıklar
arasında milliyetçilik düşüncesinin yükselmesine, öte taraftan yükselen bu milliyetçi
düşünce ile beraber merkezi otoritenin çok daha fazla güç kaybetmesi kısır döngü
olarak gerçekleşmiştir. Osmanlı modernleşme çabaları çerçevesinde yurt dışına
gönderilen öğrencilerin gittikleri ülkelerde öğrendikleri ideolojik fikirleri (azınlıkların
faaliyetleri dışında) Osmanlı topraklarına taşıdıkları görülmüştür. Burada şu durumu net
bir şekilde ortaya koymak yerinde olacaktır ki azınlıkların milliyetçi düşünce etrafında
yaptıkları faaliyetler ve amaçları ile yurt dışında eğitim gören bu Osmanlı
entelijansiyanın amaçları çok farklı düzlemlerdedir. Azınlıklar arasında yaygınlaşan
milliyetçi fikirlere karşı tepkisel bir şekilde gelişen “Osmanlıcılık, İslamcılık ve

222
Türkçülük” gibi ideolojik yaklaşımlar devletin bekasını amaçlama gayretinin bir sonucu
olarak ortaya çıkmıştır (Korkmaz, 2016:103).

İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin öncelikli amacı, zayıflayan merkezi otoriteyi

tekrar güçlendirmek ve II. Abdülhamit’in askıya aldığı Meşrutiyet’in ve anayasal
düzenin yeniden tesis edilmesini gerçekleştirmek olarak ifade edilebilir. Bunun yanında
imparatorluk topraklarında yaşayan etnik azınlık olarak ifade edebileceğimiz bazı
unsurlar da kendi milliyetçi fikirlerini gerçekleştirmelerine etki edebileceği inancı ile
cemiyeti bu doğrultuda destekledi. Cemiyetin meşrutiyeti tekrar ilan etmekteki
beklentileri, İmparatorluktan geri kalan toprakları daha demokratik bir şekilde
yöneterek birlik ve bütünlüğü gerçekleştirmek, devlet içindeki başat demografik unsur
diye nitelendirebileceğimiz Türkleri güçlendirmek, Türk egemenliğinin hakkıyla yerine
getirmekti. Fakat tüm bunları yapmaya çalışırken, belirgin bir şekilde milliyetçiliği
savunarak diğer etnik unsurları imparatorluktan uzaklaştırmayı çok faydalı bir politika
olarak görmüyorlardı. Tam tersi olarak imparatorluğun etkin kurucu öğesinin zaten
Türkler olduğu inancı çerçevesinde “Osmanlıcılık” stratejisini savunmuşlardı. Bu
bağlamda Osmanlı egemenliği altında yaşayan tüm etnik unsurların eşit vatandaşlık, eşit
haklar, din ve inanç özgürlüğü bağlamında bir arada yaşatmaya çalışıyorlardı (Semiz,
2014: 223). Balkan Savaşları sonucunda Gayri Müslim ve Türk olmayan nüfusların
çoğunlukta olduğu yerlerin kaybedilmesi sonucunda, İmparatorluğun Türk etnik kökenli
unsurların çoğunluk teşkil ettiği bir devlet haline gelmesi, Türkçü akıma yönelişi
hızlandırmıştır. Bu gelişen olaylar doğrultusunda ortaya çıkan siyasal gelişmeler,
Osmanlı entelektüel ve siyasetçilerinin önem verip, uyguladıkları siyasaların kamuoyu
tarafından sorgulamasına yol açmıştır. Bu dönemde faaliyet gösteren ve İttihat ve
Terakki’ye de temel teşkil eden Jön-Türkler diye bilinen yapılanmanın savunduğu
Türkçülük anlayışının ilk hedefi, Osmanlı toprakları üzerinde yaşayan Türkler
içerisinde “milli Türk kimliği” ve Türk etnik kökeni etrafında toplumsal bir birlik
kurulması konusu teşkil ediyordu. II. Meşrutiyet’ i takip eden süreçte Türk etnik
unsuruna geçmiş dönemden farklı olarak yeni bir rol biçilmiştir. Türkçülük denildiğinde
bu dönemin en önemli figürlerinden olan Ziya Gökalp, sosyoloji bilimini de kullanarak
Türkçülük düşüncesini bir doktrin olarak sistemleştirmeye çalışması bu farklılığı ortaya
koymaktadır (Karakaş, 2006: 64).

223
 İttihat ve Terakki 1908 yılında ilan edilen II. Meşrutiyetten sonraki dönemde bu
fikirlerinden uzaklaşarak milliyetçi bir siyaset tarzına yönelmiştir. Bu politika
değişikliğinden sonra gerek Balkanlarda, gerekse Arapların yaşadığı topraklar üzerinde
ve hatta Anadolu’da ardı arkası kesilmeyen isyanlar nedeniyle en azından baskın etnik
unsur olan Türklerin ve Müslümanların yoğunlukta olduğu Anadolu üzerinde
merkeziyetçi bir ulus devlet tarzında bir Osmanlı Devleti modelini uygulamaya
giriştiler. Bu politika değişikliğini Cemiyetin basın ve yayın alanında söz sahibi olan
ismi Hüseyin Cahit şu şekilde dile getirmişti: “İttihat ve Terakki Osmanlıcılıktan
vazgeçmiştir. Milliyetçilik dışında izleyebileceği başka bir yol da bulunmamaktadır.
Eğer Türkler İmparatorluğu idare etmeye devam edeceklerse milliyetçilik tek tercih
seçeneğidir. Etnik ayrılıkçı akımlar sebebi ile İttihat ve Terakki Âdemi-merkeziyete
şiddetle karşıdır. Çünkü bu Midilli, Sakız ve diğer adaları Rumların kucağına atmak
anlamına gelir” (Semiz, 2014: 229-230). İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin 1908 de II.
Abdülhamit’i tahtan indirerek yönetime egemen olmasından sonraki dönemde, "Türk
diye anılan bütün kavimlerin geçmişteki ve günümüzdeki durum, etkinlik ve eserlerini
araştırmak ve ortaya çıkan sonuçları tanıtmak" amacıyla İstanbul'da Türk Derneği
kuruldu. Bu dernek Jöntürk döneminin ilk milliyetçi derneği olması açısından
önemlidir. Derneğin kurucuları Velet Çelebi (İzbudak) Necip Asım (Yazıksız), Yusuf
Akçura, gibi milliyetçi şahsiyetlerdi (Arai, 2008: 23). Balkan Savaşları öncesinde 1911
yılında İstanbul'da Türk Yurdu Cemiyeti’nin kurulduğunu ve aynı isimle bir dergi
kurarak, milliyetçi bir söylem geliştirdiğini görüyoruz. Türk Yurdu dergisinin
kurucuları arasında Ahmet Ağaoğlu, Yusuf Akçura, Hüseyinzade Ali (Turan) ve
Mehmet Emin Yurdakul gibi Rusya’dan göç etmiş Türkler bulunmaktadır (Arai, 2008:
81). Bu dönemde, Gazete ve Mecmuaların yayın hayatına başlaması, dilin
sadeleştirilmesi faaliyetleri, buna bağlı olarak bilgiye daha fazla kişinin ulaşımının
sağlanması, Batılı tarzda eğitim veren okulların açılması, Batı medeniyetinin bilgi ve
aydınlanma ile beraber ortaya çıkmaya başlayan akımlarından bilgi sahibi olma, diğer
siyasal kimliklerin oluşumunu etkilediği gibi Türkçü akımı da etkileyen ana etkenler
olmuştur. Osmanlı modernleşmesinin en önemli aşamalarından olan Tanzimat ile
birlikte Türk siyasal kimliği belirginleşmeye ve Osmanlı’da zirve noktaya ulaştığı II.
Meşrutiyet dönemine kadar yavaş yavaş güçlenmeye başlamış ve II. Meşrutiyet’ten
sonraki dönemde “siyasal bir kimlik” şeklinde ortaya çıkmıştır. Türkçü ideolojinin

224
ortaya çıkmasında Jöntürkler’in ve İttihat ve Terakki’nin yapmış olduğu faaliyetler
ciddi etkide bulunmuştur. 1913 yılından sonra devlet de tüm imkânlarını seferber ederek
Türkçülüğe ciddi katkıda bulunmuştur. İttihat ve Terakki Örgütünün iktidarı tam olarak
ele geçirdiği 1913-1918 yıllarında, Türkçü akımın gelişimi ve yükselme trendine
girmesi için çalışılmıştır. Anderson’un deyimiyle icat edilmiş bir Türk Siyasal Kimliği
aracılığıyla milli mücadele yürütülmüştür (Meşe, 2006: 140). Türkçülük bu dönemde
ulus-devleti ifade eden bir anlamda kullanılmıyordu. Çünkü Türkçülük akımı ile
gerçekleştirilmek istenen millet sistemine dayanmakta olan kozmopolit bir İmparatorluk
idi. Ancak bu düşünce başarılı olmazsa Türk etnik kökenine dayanan bir ulus-devlet
modeli ile kurulacak devlet öngörülebilirdi. Genel olarak dönemin Türkçü akımının
“Pantürkizm” olarak adlandırılan bir ideale sahip olduklarını ve bunu biraz daha geniş
bir alana yayarak “Turan” dedikleri tamamen imgesel bir bölgede yaşayan tüm
Türklerin birleştirilerek etnik temelli bir dayanışma ve birliktelik ruhunu ortaya
çıkarmayı hedefledikleri görülmektedir. Karakaş’a göre “Pantürkizm, Osmanlı
İmparatorluğu’na yalnızca psikolojik düzeyde yeni bir etnik dayanışma ruhu değil, aynı
zamanda yeni bir jeopolitik konum da kazandırmaktaydı” (Karakaş, 2006: 65).

Bu çerçevede Osmanlı’nın son dönemi ve Cumhuriyet döneminin en etkili

milliyetçi örgütü 15 Mart 1912'de kurulan Türk Ocağı’dır (Arai, 2008: 111). 1911
yılında Türk Derneğinin kapanmasını müteakip kısa bir dönem sonra derneğin diğer
üyeleri tarafından “Türk Yurdu Cemiyeti” kurulmuş Türk Yurdu adında da bir dergi
çıkarılmağa başlanmıştır (Darendelioğlu, 1977: 44). Türk Ocağı’nın resmen doğuşu
Türk Yurdu Dergisinin yayınlanmasından iki ay sonraki bir zamanda gerçekleşmiştir
(Akçura, 2006: 176). Türk Ocağının çıkardığı derginin ilk sayısında Türklerin ve Türk
ülkelerinin birliği ile ilgili birçok yazı vardır. Bu bağlamda milliyetçi ve Turancı
hareketin odak noktası olmuştur. Daha sonraki dönemde ise Türk Yurdu Dergisi bu
yapının yayın organı haline gelmiştir (Arai, 2008: 111). Balkan Savaşlarından sonraki
dönemde milliyetçi fikriyat, devleti fiili olarak yöneten İttihat ve Terakkinin siyasi
desteğini arkasına almıştır (Semiz, 2014: 230-231). Bu dönemde milliyetçiliğin, bir
ideoloji olarak; duruma, şartlara ve coğrafyaya çok çabuk adapte olan ve farklı
şekillerde kendini gösterebilen bir ideoloji olduğu tespitini yeniden hatırlatmakta fayda
vardır. Bu çerçevede kökenleri ve milliyetçilik tipolojileri çerçevesinde farklılaşmakta
olan “Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük” olarak ortaya koyacağımız bu üç akımın,

225
dönemin siyasal ve toplumsal koşulları doğrultusunda kronolojik olarak ortaya çıktığı
ifade edilmelidir (Korkmaz, 2016:116).

I. Dünya Savaşından önce iktidarı ele geçiren İttihat ve Terakkinin ortaya koymuş
olduğu politikaların en önemlisi hiç şüphesiz Pantürkizm olarak görülmekte ve devleti
kurtarmak için yeni bir çözüm yolu olarak değerlendirilmekteydi. Ziya Gökalp ve
İttihatçıların düşüncesinde, I. Dünya Savaşı, “Kızıl Destan” adlı çalışmasında söz ettiği
gibi “Turan mefkûresi”ni gerçekleştirmenin bir yolu olarak görülmekteydi (Karakaş,
2006: 65).

I. Dünya Savaşı yıllarında İttihat ve Terakki hareketi içinde bu düşüncelerin

yaygınlaşması sonucu Osmanlı İmparatorluğu’nun I. Dünya Savaşı’na Almanya’nın
yanında katıldığını görüyoruz. Almanya’nın savaşı kazanacağına yönelik bu milliyetçi
kesimde hâkim olan inanç o kadar ileri noktalardaydı ki, Rusya’nın çökeceğine ve
sonrasında Osmanlının Kafkasya üzerinden “anayurda”/Turan’a ulaşabileceklerine
inanıyorlardı. Bu düşüncelerin gerçekleştirilmesine yönelik olarak Enver Paşa
tarafından Aralık 1914'te müttefikimiz olan Almanya’yı Doğu Avrupa’da rahatlatma
stratejisi ile gerçekleştirilen Sarıkamış harekâtının da hedefi Kafkasya’yı geçerek Orta
Asya'da Türk birliğini gerçekleştirmekti. Ancak bu harekât 60.000 Osmanlı askerinin
soğuktan donarak şehit olması ile sonuçlanacaktı (Önen, 2005: 129-130). Pantürkizm
hayaliyle girişilen Kafkasya harekâtının Sarıkamış’ta gerçekleşen felaket ile
noktalanması, Türkçü düşünceye mensup olanlar ve Enver Paşa’nın hayallerini sona
erdirmiştir. Ancak 1917 yılında gerçekleşen “Bolşevik İhtilali”, Pantürkist düşünceye
sahip olanların umutlarını tekrar harekete geçirmiştir. İhtilalin gerçekleşmesinin
ardından Bolşeviklerin savaştan çekilmesi sonucu Osmanlı ordusu Kafkaslar üzerinde
kontrolü ele geçirmiştir. Ancak çok kısa bir süre sonra İngilizlerin Sovyet Rusya ile
anlaşmaya varması sonucu Enver Paşa’nın ve Orta Asya’da yaşayan Türklerin umutları
suya düşmüştür. Bu yeni siyasi gelişmeler sonucunda Pantürkizm anlayışı tasfiye
edilmiş ve yeni arayışlar belirmeye başlamıştır (Karakaş, 2006: 66). Savaş sürecinde
ortaya çıkan durumlar, “Türkçülüğün Türk milliyetçiliğine dönüşümü ”nün başlangıcı
olmuştur. Çünkü I. Dünya Savaşı sonrasına kadar geçen dönemde Türkçülük, Türk
siyasal hayatında “milliyetçilik” (nationalism) manasında bir kullanıma sahip
olmamıştır. Bu döneme kadar ki Türkçülük anlayışı, İslam’ı da içinde barındıran bir
sentez gibi değerlendirilmiştir. Yaşanan bu anlam farklılaşması bir değişim ve dönüşüm

226
sürecini ifade etmesine karşın, aynı zamanda bir devamlılığı da ifade etmektedir. Bunun
nedeni Türkçülük düşüncesinin, yeni kazanmış olduğu anlamıyla yeni koşullara da
eklemlenerek varlığını sürdürebilmesidir. Savaşın sonuna kadar geçen sürede
Türkçülük, imparatorluğu ayakta tutabilme ve imparatorluğun siyasetine yön vermek
maksadıyla tamamen ideolojik bir işlev görürken, sonraki dönemde ise sınırlı bir siyaset
tarzı olarak gelişmiştir. Teritoryal bir bakış açısı ile oluşturulan bu yaklaşım, Osmanlılık
düşüncesine bağlı kalmadığı için medeniyet değişikliği projesinin en önemli unsuru
haline gelmiştir (Karakaş, 2006: 67). Bu dönemde Türkçülüğün siyasallaşmasında yani
Türk milliyetçiliğinin boy vermesinde üç etkenin rol oynadığı söylenebilir. Bunlar;
Osmanlı’nın farklı etnik köken ve dine sahip olan kesimlerinde ortaya çıkan gelişmeler,
bunların İmparatorluk birliği içinde tutma çabalarına yönelik lehte ve aleyhte Avrupalı
devletlerin artan baskı ve müdahaleleri ve son olarak Türk halkının ekonomik olarak
bitme noktasına gelmesinin yarattığı sonuçlar olarak özetlenebilir (Korkmaz, 2016:130).
Artık son dönemde imparatorluğun muhafaza edilmesinden ziyade, Türklerin kendi
varlık ve bağımsızlıklarını korumaya dönük bir siyaset uygulamaya konulmuştur.
Burada amaçlanan şey, Anadolu Türklüğü tarafından kendi ulusal devletini kurma
gayretidir. Bu çerçevede Anadolu’da yaşayan Türk etnik unsuru için milli bir kimlik
oluşturulmasına ihtiyaç duyulmuştur. Bu yapılan kurgu, geçmiştekinden farklı olarak
“devlet” ile “toplum”un bütünlük arz etmesi ve ortak hareket etmesi üzerine kurulmuş
olan bir dünya görüşü ve tarih anlayışı ortaya konulmasına neden olmuştur (Karakaş,
2006: 67-68). Meşe’ye göre “Aydınlar, Avrupa’da Marksizm, iktisadi liberalizm,
milliyetçilik, cumhuriyet yönetimi gibi düşünsel, siyasi ve ekonomik hareketlerden
fazlaca etkilenmemişler, uyumu, toplumsal ve siyasal birliği vurgulayan dayanışmacı
teorilerden etkilenmişlerdir. Çeşitli din ve mezhepten birçok milletin bir arada yaşadığı
Osmanlı İmparatorluğu’nda, tam da bu özelliğinden dolayı, Türkçülük en son gelişen
siyasi düşünce olmuştur” (Meşe, 2006: 129). Türkçülük bu yeni koşullara eklemlenerek
yeni bir içeriğe sahip olarak yeniden üretilmiştir. İmparatorluğun ideolojisi olma
şeklinde bir üstünlük psikolojisi tarafından üretilmiş olan Türkçülüğün, ulus-devlet
ideolojisi döneminde Anadolu’da teritoryal bir içerikli Türk milliyetçiliğine dönüşmeye
başlaması dönemin ana temasını oluşturmaktadır (Karakaş, 2006: 68).

227
4.6.2. Erken Cumhuriyet Dönemi Milliyetçi Düşünce (1923-1950)

Osmanlı imparatorluğunun I. Dünya Savaşını kaybetmesi, topraklarının işgale

uğraması ve parçalanması sürecinde milliyetçi fikirler İttihat ve Terakki hareketi içinde
varlığını sürdürmeye devam etmiştir (Özdoğan, 2006: 68). I. Dünya Savaşı’nın sona
ermesiyle beraber ortaya çıkan büyük toprak kayıpları ile birlikte Anadolu topraklarına
sıkışıp kalmanın yarattığı travma çok büyük olmuştur. Bu çerçevede gerek ülkeyi
yönetenler gerekse aydın kesim arasında elde kalanları kaybetmeme görüşü, milliyetçi
ideolojiye bakış açısını çok ciddi biçimde etkilemiştir. Gerek emperyalizm karşıtlığı
gerekse vatan anlayışını içermesi açısından, teritoryal karakterde bir milliyetçilik
anlayışı olan bu dönemin şartları içerisinde resmi ideolojiden farklı olarak çok çeşitli
milliyetçilik anlayışlarının ortaya çıktığını görüyoruz (Korkmaz, 2016:9).

Modernleşmenin siyasal boyutu çerçevesinde ortaya çıkan “ulus-devlet” anlayışı,

etnisist nitelikte olan milliyetçiliklerin gelişmesine etki ettiği gibi, kendisi de etnik
milliyetçi ideolojiler tarafında şekillendirmiştir. Batı dünyasının zaman içerisindeki
siyasal dönüşümleri sonucu gerçekleşen “ulus-devlet” ve “milliyetçilik” kavramları,
Osmanlı’nın son dönemleri içerisinde olumsuz ve yıkıcı yönde etkilemiştir.
Modernleşme sürecini yürütmekte olan Osmanlı’nın çöküşüne engel olmak için ortaya
çıkan “Türkçülük” ideolojisi, zaman içerisinde Türk-etnik kimliği doğrultusunda Türk
ulus-devletini ortaya çıkarmıştır (Yılmaz, 2011: 113).

Cumhuriyet ile beraber kurulan ulus devlet tek bir milliyetçilik anlayışını ortaya
çıkarmamış, farklı milliyetçilik anlayışları ortaya çıkmıştır. Milliyetçilik bir taraftan
devlet eliyle yürütülen bir ideoloji olurken diğer taraftan bir yandan birçok aydın veya
belirli yapılanmalar altında toplanan “aydın grupları” çok çeşitli milliyetçilik
anlayışlarını benimsemişlerdir. Bu farklı milliyetçilik anlayışı devlet milliyetçiliği ya da
resmi milliyetçilik dediğimiz milliyetçilik anlayışı ile uyumlu bir şekilde varlığını
devam ettirirken bazen de çatışma alanları oluşturmuşlardır. Sonuç olarak 1950’li
yıllara kadar birbirinden farklı olarak Atatürk milliyetçiliği, muhafazakâr, teritoryal, Irki
milliyetçilik ve liberal milliyetçilik şeklinde çok çeşitli sınıflandırmalar yapmak
mümkündür (Kılıç, 2007: 115-116).

Türk milliyetçiliği düşüncesi daha önceki dönemde ortaya çıkmasına rağmen I.

Dünya Savaşı yıllarında güçlenmiş fakat toplumsal ve düşünsel hayat içerisinde

228
yaygınlık kazanamamıştır. Milliyetçilik ideolojisi ancak yeni Türk devletinin
kuruluşunu müteakip, devletin vermiş olduğu destek ile güçlü ve yaygın bir ideoloji
haline gelebilmiştir. İdeolojik açıdan Türk milliyetçiliği ve Türk ulus-devleti, Osmanlı
toprakları dışından ve İmparatorluk sınırları içerisinde bulunan demografik olarak çok
parçalı bir yapıda olan bölgelerden gelen entelektüellerin etkisi altında ortaya çıkmıştır.
Siyasal açıdan Cumhuriyet ile birlikte kurulan yeni devleti yönetenlerde ağırlıklı olarak
artık Türk toprağı statüsünde olmayan balkan coğrafyasından gelen asker ve memur
kökenli kişilerden oluşmaktaydı (Zurcher, 2008: 238-239). Milliyetçi düşünce bu
dönemde genel olarak cumhuriyetin temeli ve hemen hemen kurulan bütün Türk siyasi
partilerinin programlarında yer alan temel unsurlardan biridir. Cumhuriyetin
benimsemiş olduğu milliyetçilik anlayışı dış politika bağlamında bakıldığında
Turancılık da dâhil olmak üzere bir zamanlar Türk nüfusun yaşadığı ya da Osmanlıya
ait olan coğrafya üzerinde herhangi bir şekilde hak iddia etmeme üzerine kurulmuştur
(Karpat, 2010: 329). Bu çerçevede Cumhuriyet kendi milliyetçilik ideolojisini ortaya
çıkarmıştır. Bu ideolojinin uygulayıcıları tarafından ileri sürülen ve uygulanan meşhur
“altı oklu” teorisi Ziya Gökalp tarafından üretilmiştir (Topçu, 2018b: 171-172).
Osmanlı İmparatorluğunun çok uluslu yapısından Türkiye Cumhuriyeti ulus devletine
siyasal geçiş beraberinde bir kimlik değişimi de getirdi; İslam milleti aidiyeti ve
birleştirici Osmanlı siyasal kavramına değil, etnik kökene yani “Türk Ulusu” aidiyetine
dayanan bir kimliğe geçildi (Özdoğan, 2006: 55). Türkiye Cumhuriyeti kuruluş
döneminde kimlik sadece etnik bir temele dayandırılsaydı, Mustafa Kemal’in dış
politika anlayışı dikkate alındığında siyasi açıdan imkânsız bir durumu ifade eden ve
tehlike arz eden bir Türk birliği kavramının yeniden gündeme gelmesi söz konusu
olabilirdi (Özdoğan, 2006: 83). Yine bu dönemde Ziya Gökalp’in daha önce
“Türkleşmek İslamlaşmak ve Muasırlaşmak” olarak isimlendirdiği farklı
milliyetçiliklerden, İslamcılık, siyasi olarak herhangi bir karşılığı kalmadığı için
etkisizleşmiştir. Türkiye laik cumhuriyet rejimi ile birlikte İslam dünyasının lideri
pozisyonundan artık gitgide uzaklaşmış, Batı karşısında kendini ayakta tutabilmesi bir
bakıma batıcı anlayışlara sahip çıkması ve İslamcılık fikrinden uzaklaşmasına bağlı
olmuştur (Güngör, 1984: 98). Bu süreçte milliyetçi ideoloji devlet eliyle yürütülen bir
olgu olarak Atatürk milliyetçiliği adı altında uygulanmaktadır. Atatürk milliyetçiliği de
tıpkı milliyetçilik tanımlamalarının farklı olmasına benzer bir şekilde önüne gelenin

229
kendisine göre içini doldurduğu, anlamlandırdığı bir kavram olagelmiştir. Bu çerçevede
Atatürk milliyetçiliğinin resmi milliyetçilik veya Kemalist milliyetçilik
isimlendirmesini görebiliyoruz. Atatürk milliyetçiliği, Atatürk’ün görüşlerini esas teşkil
eden, modernleşmeyi ve Batılılaşmayı kendisine amaç edinen, kısmen özgün yanları
bulunan bir ulus devlet ideolojisi olarak tanımlanabilir (Kılıç, 2007: 118).

1937 yılında Cumhuriyet Halk Partisinin sembolü olan “altıoku” ve onunla

sembolize edilmekte olan ilkeler ile beraber milliyetçilik kavramının da anayasaya
alınmış olduğu görülmektedir. Bu bağlamda Cumhuriyet dönemi resmi ideolojisinin en
temel bileşeni olan milliyetçilik bu şekilde anayasal bir hüküm haline getirilmiştir.
Cumhuriyet rejiminin milliyetçilik yaklaşımı, eğitim alanı en başta olmak üzere
“endoktrinasyon kanalları”nın tamamı üzerinden yaygınlaştırılmaya çalışılmıştır.
Ancak bu dönemde milliyetçiliğin en uygun olarak kabul edilen şekli Kemalist Resmi
görüşe en uygun yönde giden olduğunu söyleyebiliriz (Beriş, 2017: 125).

Kemalizm, “Türk” ve “millet” kavramlarını “Türk camiası” olarak tanımlarken;

cumhuriyeti ise, “Türk ulus-devleti” ne karşılık gelecek şekilde kullanmıştır. Bu
çerçevede cumhuriyetin ve buna eş değer olarak kullanılan Türk devletinin temellerinin
sağlam bir şekilde kurulması ancak Türk kültürünün millet tarafından özümsenmesine
bağlanmıştır (Yılmaz, 2011: 121). Cumhuriyetin kurucu kadrosunun bu doğrultuda
belirlemiş oldukları yönetim modeli halk egemenliği ilkesi üzerine temellendirilmiş
olan Cumhuriyet olarak ortaya çıkmıştı. Yeni kurulan devlet demografik olarak
Osmanlının aksine Türk nüfus yoğunluklu bir yapıdaydı. Kurucu kadroya göre ülke
topraklarında yaşayan nüfusun bu niteliğinden kaynaklı olarak devletin, ulus devlet
anlayışı altında şekillenmesini gerekli olmaktaydı. Fakat bu noktada en büyük sorun
hâlihazırda verili olarak ortaya çıkmış olan bir ulusun henüz var olmaması durumu
olarak ortada durmaktaydı. Onlar, Türklerin tarihin bilinen en eski dönemlerinden
itibaren ulus-devlet anlayışına uygun olarak yapılandırılmış siyasi örgütlenmeler
kurduğunu ve buna bağlı olarak millet bilincine sahip bir topluma sahip olduklarını,
fakat Osmanlı imparatorluğu döneminde siyasal gerekçelerle ulus düşüncesinin yerine
ümmet anlayışının getirildiğini iddia etmekteydiler (Dural, 2018: 68).

Bu doğrultuda Kemalist milliyetçiliğin inşa etmek istediği ulusu oluşturması

gereken kişilerin ortak bir etnik kökenden geldikleri ve ortak bir tarihe sahip olduklarına

230
yönelik bir algı oluşturma süreci söz konusu olmuştur. Bu algıyı oluşturmanın yolu
tarihin yeniden yazımı olarak söylenebilir. Türk ulusal kimliği inşa sürecinde tarih
tekrar icat edilmektedir. Cumhuriyet döneminde icat edilen bu tarihin merkez noktasını
“Osmanlı ve İslam öncesi Türk etnik tarihi” oluşturmaktadır. Bu tarih yazımının
temelini destanlar, mitler, semboller oluşturmaktadır. Milliyetçi ideolojinin
“irrasyonel” yönü yeniden tarih yazımı sayesinde makbul vatandaş yetiştirme süreci
olarak ifade edilebilir. Türk milliyetçi düşüncesinin ortaya çıkarmış olduğu en büyük
sorunsal yeniden tarih yazım sürecinde İslam ve Osmanlı geçmişini çok değişik bir
düzlemde değerlendirerek yapılan ötekileştirmedir (Çaylak ve Çelik, 2008: 95). Çaylak
ve Çelik’e göre “etnik bakımdan heterojen olan ve bünyesinde bulunan etnik unsurların
büyük bir kısmının Müslüman olduğu yeni cumhuriyette İslam ve Osmanlı tarihinin
farklı bir düzleme yerleştirerek ötekileştirmesi, Türk etnisitesi dışındaki, Müslüman
unsurlar açısından aidiyet ve köksüzlük sıkıntısı yaratmıştır.” Öte taraftan İslam öncesi
Türk tarihi ve Osmanlı geçmişinin yüceltilmesi ve tekrar diriltilmesi Türk milliyetçi
ideolojisinin etnisist yönünü oluşturmaktadır (Çaylak ve Çelik, 2008: 95). “Türk etnik”
kesimi ile bütünleşen ve zamanla dinden arındırılmış -seküler- bir biçimde tanımlanan
“millet” kavramı, Türk soyu -ırkı- ile Türk kültürü içinde eritilen kesimleri
kapsamaktadır. Özellikle ulus-devleti inşa eden Kemalist kadro yani CHP
yöneticilerinin, “Türklük” kimliği bağlamındaki “millet yaratma” çabası, üstten alta
doğru gerçekleştirilmiştir (Yılmaz, 2011: 121).

Atatürk’ün ortaya koymuş olduğu milliyetçilik anlayışı laik bir milliyetçilik

anlayışıdır. Bu anlayışta din ulus kavramının dışında kalmaktadır. Bu özellikleri
itibariyle Anadolu’da yaşayan nüfusun tamamını içerecek şekilde bir millet ve
milliyetçilik yaklaşımı hedeflemektedir (Kılıç, 2007: 120). Bu Anadolu odaklı
milliyetçilik yaklaşımının temelinde Türkiye’nin sınırlarının Misak-ı Milli’de açıkça
belirtilen şekilde kalmasının hedeflendiğini görmekteyiz. Bu bağlamda Sovyet
Hükümeti ile hem Kurtuluş Savaşı hem de savaş sonrası 1925 yılında imzalanan ikili
anlaşmalar çerçevesinde ülkelerin pan-milliyetçi siyasal hedefler peşinde koşması
sınırlanıyordu. Ayrıca Kemalist ulusçuluk cumhuriyetin siyasal zeminini güçlendirir
güçlendirmez hedeflerini daha çok iç kalkınma olarak belirledi. Hatta bu dönemde Türk
Ocakları bile faaliyetlerinin hedef kitlesinin çerçevesini yeniden belirlemek durumunda
kalmıştır (Özdoğan, 2006: 83). Türk Ocakları’na atfedilebilecek bir diğer önem ise,

231
Ocak ekseninde gelişen tartışmaların sonraki dönem milliyetçiliklerinin
çeşitlenmesindeki rolüdür. Nitekim özellikle ocağın yayın organı olan “Türk Yurdu”
dergisindeki makaleler, genel kurultaylardaki tartışmalar ve ayrışmalar farklı
milliyetçilik akımlarının ortaya çıkmasında etkili olmuştur (Korkmaz:2016:152).
Başlangıçta faaliyetlerinin ana doğrultusu olarak belirledikleri “Bütün Türkler” i
sonraki dönemde “Türkiye cumhuriyeti Halkı” olarak revize ettiler (Özdoğan, 2006:
83). Türk Ocakları ilk kurulduğu dönem içerisinde dönemin resmi milliyetçilik
anlayışını şekillendiren, bu milliyetçilik anlayışı tarafından şekillendirilen veya bu
anlayış doğrultusunda yürüyen bir kurum olarak bilinse de değişen siyasal ve dış politik
koşullardan kaynaklı olarak 1931 yılında resmi milliyetçi ideoloji tarafından dolaylı
olarak kapatılan bir kurum olarak ifade edilebilir (Korkmaz, 2016:152).

Bu yıllarda İslam’ın Türkleri Araplaştırdığı ve Türklerin İslam dinine girmesiyle

milli benliklerini kaybettikleri düşüncesi hâkim olmuştur. Dini kamusal hayatın dışına
atan laik uygulamalarla birlikte dinde reform çalışmaları, Türkçe ezan, Türkçe Kur’an
çalışmalarına girişilmiştir. Laikleşme ve modernleşmenin taşıyıcısı olarak görülen
“Kemalist ulusçuluk” milliyetçiliği, 1930’lardan sonra Osmanlı Devleti’nde dinsel
cemaati ifade eden millet yerine laikleşmeyle özdeşleştirilen “ulus” kavramını
kullanmıştır. Milliyetçilik milli devletin inşasında onun kutsallığını alarak dini ikame
etmeye dönük adımlar atmıştır. Kemalist ulusçuluğun Tek Parti döneminde yapılan
dinde reform hareketleriyle dini millileştirme çabası içine girdiği ileri sürülmüştür
(İşler, 2018:53). Bu dönem içerisinde en belirgin olarak ortaya çıkan değişim, daha
önceki dönemin etkili olan düşüncelerinden olan “Turancılık ve İslamcılık” gibi
uluslararası kardeşlik kavramı üzerinden içeriklenen kavramların, gerek uluslaşma
sürecinin etkisi ile devlet tarafından dışlanması, gerekse dönemin aydınları tarafından
ötelenmesi gösterilebilir. Cumhuriyetin ilanı ile beraber milliyetçilik kavramına “millet,
laiklik, etnisite, irredantizm, vatan” gibi alt kavramlar üzerinden farklı bir bakış açısı
söz konusu olmuştur. Cumhuriyetin kuruluşunun bu ilk yıllarında milliyetçilik, devletin
en temel ilkeleri arasında sayılmasına rağmen, farklı bir bakış açısıyla şekillenen
yeniliklere temel teşkil eden ve içe dönük bir milliyetçi anlayışın Kemalizmin resmi
ideolojisi tarafından içselleştirildiği görülmektedir (Korkmaz, 2016:8).

Batı dışı ülkelere ait ulus-devlet yapılanması ekseninde şekillenen Türk ulus-
devleti, Alman milliyetçiliği ile Fransa’nın cumhuriyet projesinin bir karması olarak

232
ortaya çıkarılmıştır. Ancak sonraki dönem içerisinde kurulan bu ulus devlet daha çok
Almanya örneğinin etkisinde şekillenmiştir. Cumhuriyet kadroları modernleşme süreci
içerisinde milleti Türk kimliği çatısı altında homojenleştirmeye ve devlet aidiyetini
Türk kavramı üzerinden kurmaya çalışmıştır. Bu çerçevede Türk milliyetçiliği anlayışı,
yeni kurulan ve yavaş yavaş güçlenmeye başlayan devletin, millet üzerinde kullanmış
olduğu bir ideolojik tahakküm aracına dönüştürülmüştür (Yılmaz, 2011: 127).

Atatürk’ün milliyetçilik kavramsallaştırmasında Türk tanımı herhangi bir “Irk,

cinsiyet ve renk ayrımı” söz konusu olmaksızın vatandaşlık bağı ile bağlı olmanın
yeterli görülmüş olduğu bir aidiyet ile ifade edilmiştir. Bu anlayışta ortak geçmiş ile
beraber yaşama arzusu, milletin geçmişinin geleceğin en önemli teminatı olduğu fikri
üzerine bina edilmektedir (Acar, 2018: 138). Türk ulusu kimliğinin oluşturulması ile
ilgili olarak bizzat Mustafa Kemal’in himayesi altında 1930’lu yılların başlarında
yapılan resmi tarih araştırmaları ile “Anadolu’nun Kökleri” ile “Orta Asya’nın Kökleri”
etnik temelde bağlanmış oldu. Özetle Osmanlı Devletinden modern Türkiye
Cumhuriyeti Devletine geçiş esnasında ulusal bilincin gelişmesine etnik aidiyet ve
bağlar gibi kimlik öğeleri yardımcı olmuştur (Özdoğan, 2006: 84). Cumhuriyetin ilanı
ile elimizde kalan son toprak parçası olan Anadolu’da ve misak-ı milli ile sınırlanmış
bir Türk milleti ortaya çıkarma faaliyetleri 1920’den itibaren İttihat ve Terakkinin
milliyetçi düşüncesinin etkisinde kalmış olup, bu dönemde kullanılan semboller Orta
Asya eski Türk tarihi içerisinden aktarılan semboller olmuştur. Ergenekon gibi destanlar
ilgili alanda çalışanlar tarafından gündeme getirilmeye başlanmış ve Bozkurt resmi
içeren pullar, kâğıt paralar bastırılmıştır. Ayrıca Türkoloji alanında çalışmaların
yapıldığı enstitülerinin kurulması da bu döneme rastlamaktadır (Önen, 2005: 248).

Türkiye Cumhuriyeti Devletinin kuruluş dönemi olarak ifade edebileceğimiz ilk

on yıl milliyetçi düşüncelerin seslendirilmediği bir dönem olarak ifade edilebilir.
Türkiye’de 1930’lı yıllarda da hâkim olan Türk tarihine dönük görüşlerin, Cumhuriyetin
kurmuş olduğu yeni rejimin yetiştirmek istediği yeni nesillere aktarabilmesi açısından
Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti tarafından yazdırılan dört farklı tarih kitabı lise düzeyinde
okullarda okutulmaya başlandı. Yapılan Avrupa-merkezci Türk tarihi çalışmalarında,
Türk ırkının tıpkı Moğollar gibi sarı ırka tabi oldukları ve hiçbir dönemde herhangi bir
medeniyet yaratmadıkları iddiaları söz konusuydu. Atatürk’ün fikri temellerini bizzat
attığı Türk-merkezli bakış ise, arkeolojik, antropolojik ve etnolojik bilgiler ışığında bu

233
ezberin artık kırılması gerektiğini ve aranan cevapların Orta Asya bölgesinde
bulunabileceğini söylemiştir. Bunun sebeplerinden biri, Orta Asya’da bulunan tarihsel
kalıntıların prehistorik dönemlerde azımsanmayacak ölçüde zengin ve çeşitli bir kültürel
üretimin olduğunu işaret ediyor oluşudur. Kavimler Göçü olarak 1930’ların dünyasınca
isimlendirilen hareketlenmeyle halklar uzun bir süreç sonucunda ortaya çıkan
medeniyet birikimlerini, toplumsal bir şekilde ortaya çıkan kültürel hafızalarını
“Anadolu’ya, Mezopotamya’ya, Avrupa’ya, Mısır’a, hatta Bering Boğazını geçerek,
Amerika kıtasına” götürmek suretiyle yeni kültür ve medeniyetlerin olumuna katkı
sağlamışlardır (Aksakal, 2017;60-62). 1930’lu yıllardan itibaren gerçekleştirilmeye
çalışılan resmi tarih yaratma çalışmaları çerçevesinde üretilen “Türk Tarih Tezi” Pan-
Türkizmi ötesinde bir içeriğe sahip olmaktadır (Yılmaz, 2011: 128).

Ulus inşa süreci olarak adlandırılabilecek olan halkın bilinçlendirilmesi, siyasal ve

kültürel yeni bir kimlik aşılanması faaliyetinde ise milli tarih ve milli eğitim önemli rol
oynayacaktır. Ulusa dayalı toplumu yaratmak ve milli kimliği kurgulamak için dil ve
tarihe büyük önem veren milliyetçi ideoloji, bu bağlamda araçsal çeşitli kurum ve
kuramlarla halka millet olma bilincini vermeye çalışmıştır. 1930 yılında kurulan Türk
Tarihi Tetkik Encümeni, 1931 yılında kurulan Türk Dil Tetkik Cemiyeti bunun
örnekleri olarak verilebilir. Türk Tarihi Tezi, Güneş Dil Teorisi, Mu Kıtası Efsanesi
ulus inşa sürecinde bahsi geçen kurumlar tarafından ortaya atılan kuramlar olarak bu
zorunluluğun örnekleridir (Korkmaz, 2016:148). Bir diğer gelişme de dil çerçevesinde
üretilen “Güneş Dil Teorisi” olarak ifade edilebilir. Bu teoriye göre, dünya üzerinde
konuşulan bütün dillerin kökeni Türkçe olarak kabul edilmektedir. Bunun da ötesinde
Türkçe içerisinde var olan “yabancı sözcükler” bile kökensel olarak Türkçe kaynaklıdır
(Yılmaz, 2011: 118).

Türk Silahlı Kuvvetlerinin de yine bu dönemde, Türk milliyetçiliğinin en önemli

araçlarından biri olduğu söylenebilir. Bora’nın ifadesiyle bunun için; “Asker sen
kimsin? Sen Türksün! …” ile başlayan milli kimlik telkini, insanlık ve medeniyet tarihini
ilk Türklerden başlatan Türk Tarih Tezinin popülarize edilmiş bir tekrarıdır. 1930’ların
milli özgüveni tahkim etmeye ve yekpare bir milli kültür inşasına dönük ideolojisinin,
özellikle ‘naif’ milli romantizm yanıyla, orduda süreklilik arz ettiği söylenebilir” (Bora,
2017: 163-166).

234
 Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde ve Cumhuriyet öncesi süreçte resmi
milliyetçiliğin dışında Türkiye’de toprağa dayalı (teritoryal) millet yaklaşımını içeren
bir milliyetçilik anlayışını da görmekteyiz. Sözünü ettiğimiz bu milliyetçilik zaman
zaman Türkiyecilik, Anadoluculuk veya Memleketçilik gibi farklı adlarla karşımıza
gelse de hepsinin beslendiği havuz ortaktır. İlk olarak gündeme gelen Anadoluculuk
cereyanı 1923-1925 tarihleri arasında Mükrimin Halil Yınanç tarafından çıkarılan
“Anadolu dergisi” çevresinden oluşmaktadır. Bu tarihler arasında Anadoluculuk
hareketi var olsa bile yine de çok etkin olmadığını söyleyebiliriz. 1930’lı yıllardan
itibaren “Anadolu imgesi” Türk milliyetçi düşüncesinin odak noktası olması için çaba
gösterilmeye başlanmış ve Remzi Oğuz Arık tarafından yeniden gündeme getirilmiştir
(Kılıç, 2007: 123).

Cumhuriyet döneminde, 1930'lu yıllarda milliyetçiliği ve örtük bir şekilde

Turancılığı destekleyen ilk çalışma ise, Reşit Saffet Atabinen’ in “Türklük ve
milliyetçilik İzleri” isimli kitabıdır. Atabinen bu kitabı, Türk Ocağı derneği
bünyesindeki tartışmaların alevlendiği bir dönemde kaleme almıştır. İşte tam bu süreçte
1931 yılında Atatürk'ün emriyle Türk Ocaklarının kapatılması söz konusu olmuştur
(Kurban, 2005: 2). Pan-Türkist milliyetçi çizginin 1920’li yılardan başlayıp 1930’lu
yıllara kadar devam eden çizgisi içerisinde etnik vurgunun var olması daha doğru bir
şekilde söylersek etnik temelli bir milliyetçi anlayışın ortaya çıkışı ve zamanla bir
ideoloji haline dönüşmesi söz konusu olmuştur (Kılıç, 2007: 134). Bu yıllar içerisinde
yeniden güçlenen milliyetçi fikriyatın en radikal temsilcisi Hüseyin Nihal Atsız’dır.
Nihal Atsız, Turancılığı; “Türkiye’de uzun yıllardan beri tartışılan bir konudur ve
zaman zaman, Türklerle akraba milletleri de içine alan bir sistem hâlinde düşünülmekle
beraber bugün ‘Turancılık’ deyince Türkiye’de anlaşılan şey, tarihî mirasları da dâhil
olduğu halde bütün Türkleri tek devlet hâlinde birleştirmek ülküsüdür ve her ülkü gibi
nesillere bakan, kan ve can vergisi isteyen, gönüllere heyecan katan bir inançtır.”
diyerek açıklamıştır (Atsız, 1931: 6). Nihal Atsız, bu fikirlerini kendisinin çıkarmış
olduğu “Atsız Mecmua” isimli dergide savunmuştur. İsmini Nihal Atsız’dan almış olan
bu dergi 15 Mayıs 1931 ile 25 Eylül 1932 tarihleri arasında çıkarılmıştır. Nihal Atsız’a
göre “Türkler bir ırktan -Altay ya da Turan ırkı- olup hangi şart altında olursa olsun
geleneklerini unutmamalıydılar.” Atsız, 1933-1934 yıllarında Orhun isimli dergiyi

235
çıkarmaya başlamıştır. Dergi 1934 yılında kapatılmış, daha sonra 1944’te tekrar
çıkarılmaya başlanmıştır (Landau, 1999:129).

Irkçı yaklaşımlı milliyetçi düşüncenin en önemli isimlerinden biri olarak Reha

Oğuz Türkkan da söylenebilir. Türkkan, Ergenekon Dergisini 10 Kasım 1938 tarihinden
itibaren çıkarmaya başlamış ve sadece 4 sayı yayımlayabilmiştir. Dergideki “Türk Irkı
her şeyin üstündedir” ve “Türk ırkı bütün ırkların da üzerindedir” ifadeleri derginin
aşırı ırkçı ve etnik yapısını ortaya koymaktadır (Landau, 1999: 131). Irkçı milliyetçi
çizginin üçüncü önemli şahsiyeti Rıza Nur’dur. 1924 yılında Türklük üzerine çok
önemli eserlerden biri olan, on iki ciltten oluşan “Türk Tarihi”ni yazmıştır. 1931’den
1938’e kadar geçen sürede Paris ve daha sonra İskenderiye şehrinde “Türkbilik Revüsü
(Revue de Turcologie)” isimli edebi nitelik taşıyan bir dergi çıkardı. Türkiye’de Pan-
Turkist olarak adlandırılan birçok dergide makaleleri bulunan Rıza Nur, 1942 yılında
Bozkurt isimli dergiyi çıkarmaya başlamıştır. Dergi içeriğinde ağırlıklı olarak şanlı Türk
tarihinden ve Türklerin ileride yine şanlı bir tarih yazacağı yer almaktadır (Kılıç, 2007:
137-138). Türkçülük, Ziya Gökalp’ın bu adla ortaya attığı milliyetçilik görüşünden
ziyade Rıza Nur’un kendisi ve düşünceleri çevresinde toplanan bir grubun yürütmüş
olduğu harekete verilen isimdir. Bunlar CHP’nin milli şeflik idaresi devrinde “Irkçı-
Turancı” diye de isimlendirilmiş ve bu nedenle büyük sıkıntılar çekmişlerdir. “Dr. Rıza
Nur’un Cumhuriyet inkılapçılarıyla olan siyasi geçimsizliği Türkçülerle inkılapçıları
adeta düşman kamplara ayırdı. Gökalp’in hep iktidarlarla işbirliği yaparak yürüttüğü
milliyetçilik politikası Türkçülerin elinde inkılapçı iktidara karşı bir mücadele vasıtası
haline geldi. Bu mücadelenin sonu inkılapçıların devlet gücünü kullanarak Türkçüleri
ezmesiyle bitti; fakat Türkçülerin bütün kötü şartlara rağmen ayakta kalmayı ve şeflik
rejiminin yıkılmasında öbür demokratik güçlerle işbirliği yapmayı” başardıkları
görülmüştür (Güngör, 1984:147-148).

Tek Partili Dönem, yeni ulus-devlet anlayışı çerçevesinde yeni bir devlet ve
toplumsal yapı oluşturulabilmesi açısından geniş çaplı politikaların uygulandığı yeni bir
inşa dönemi olarak ifade edilebilir. Bu bağlamda siyasal ve toplumsal hayatın tüm
alanlarında milliyetçi ideolojinin aktif bir şekilde yer aldığı görülmektedir. Yine de
günümüzde olduğu gibi bu dönem içerisinde de tek bir milliyetçilik anlayışının dışında
birbirinden farklı şekilde içeriklendirilen milliyetçiliklerden söz edilebilir (Korkmaz,
2016:3). Cumhuriyet dönemi inkılaplarını gerçekleştirenler Türk ulusunu “İslam

236
medeniyeti” içerisinden çıkararak, Batı medeniyeti içerisine dâhil etmek amacıyla
içerisinde birçok tezadı barındıran bir Türk tarih tezi üretmişlerdir. Türklerin Müslüman
olmalarından Cumhuriyetin ilanına kadar geçen dönemi hoşlanılmayan bir fetret
dönemi, karanlık bir dönem gibi göstermek istemişlerdir. Türkçüler ile Anadolucular bu
Türk Tarih Tezine çok farklı açılardan itiraz edip, şerh koydular. Dr. Rıza Nur ve ekibi
Türklerin İslamiyet medeniyeti dönemini Batı medeniyeti karşıtlığı çerçevesinde değil,
“Arap ve Acemlerin Türkleri milli şuurdan ve birlikten uzaklaştırdıkları” iddiası
çerçevesinde reddediyorlardı. Türkçüler, esas itibariyle İslam medeniyetini Türkleri
kendi geçmişten gelen geleneksel ve milli özelliklerinden uzaklaştırdığı için
reddetmekteydiler. Türkçüler bu noktada inkılapçılarla aynı fikirde idiler, yani
İslam’dan önceki Türk tarihinin araştırılmasını ve milli tarihimizin oralara bağlanmasını
istiyorlardı. Ancak, tüm bu eleştirilere ve reddiyelere rağmen Cumhuriyetçi inkılapçılar
gibi “Avrupai ve Batıcı” olmadıkları için Türkiye’nin kültürel ve sosyolojik temelleri
yapılandırılırken Batılı unsurlardan ziyade eski Türk kültürel kodlarının temel
alınmasını tercih etmekteydiler (Güngör, 1984: 148-149).

1940’lı yıllarda Milliyetçi fikriyatın gelişmesini etkileyen faktörlerin başında,

Özdoğan’a göre II. Dünya Savaşı’nın kendine özgü siyasal koşulları gelmekle birlikte
bu ideolojiyi etkileyen başka faktörlerde mevcuttur. Bu süreç Türkiye’de Osmanlı
sonrası başlatılan ulus devlet inşa sürecinin çok farklı açılardan şekillendirdiği siyasal
ortamdan da yoğun bir biçimde etkilenmiştir. Ayrıca Mustafa Kemal Atatürk ve
Cumhuriyet Halk Partisi’ni idare eden yönetici elitlerin çabalarıyla kabul edilen “Yeni
Türk Tarih Tezi” ulusal kimlik oluşturulması sürecinde ırkçı bir yaklaşımın
benimsetilmesine ivme kazandırmıştı. Tek partili dönemin milliyetçi çizgisi,
imparatorluktan Türk ulus devletine dönüşüm ve geleneksel ümmet anlayışının
şekillendirdiği kuşatıcı kimlikten etnik kimlik anlayışına geçiş sürecinde çok farklı
düşünsel kaynaklardan etkilenmişti (Özdoğan, 2006: 33-35). Toplumun geri
kalmışlığının bir sebebi olarak görülen din, bu dönemde toplumsal ve siyasal alandan
çıkarılarak bunun yerine laik bir kurgu benimsenmiştir. Bu laik kurgu kapsamında din
kavramının üstlendiği fonksiyonu görebilecek, başka bir tabirle dinden boşalacak
koltuğun doldurulması sürecinde milliyetçi ideoloji ciddi bir rol üstlenmiştir. Osmanlı
döneminde siyasal ve toplumsal hayat içerisinde var olan dini kimliklerin yerine artık
milli nitelikte yeni kimliklerin oluşturulma çalışmaları bu durum ile bağlantılı

237
olmaktadır. Bu çerçevede devlet eliyle oluşturulan ve yürütülen milliyetçilik anlayışı ile
toplumsal ve akademik alanda ortaya çıkan milliyetçilik anlayışları arasında çok büyük
oranda farklılaşma ortaya çıkmıştır. Çünkü devlet eliyle yürütülen resmi milliyetçilik
millet kavramını siyasal, din dışı ve hukuksal bir içerikle tanımlamak suretiyle
milliyetçilik tekelini elinde bulunduran tek anlayış olmak isterken, bu siyasetin
karşısında konumlanan aydınların çok farklı beklentileri ve talepleri bulunmaktadır
(Korkmaz, 2016:162). Cumhuriyeti kuran elitin siyasal ideolojisi olarak Kemalizm,
toplumda ahenk ve uyum arayan, sınıfsal ve bireysel çıkar farklılıklarının çatışmaya
dönüşmesine engel olmaya çalışan korporatist bir ideolojidir. Kemalist ilkelerin tamamı
toplumsal hayatın her alanında uyumu ve ahengi tesis etmeye yönelmiştir. Halkçılık,
milliyetçilik, laiklik, cumhuriyetçilik ve devletçilik gibi ilkelere toplumsal ahengi temsil
eden ilkeler işlevi yüklenmiştir. Kemalist ideolojinin özünü oluşturan ahenk ve uyum,
din ve farklı etnik gruplara bakışın da belirleyicisi olmuştur. Kemalist milliyetçiliğin
yabancı ülkelere karşı yayılmacı niteliği olmamasına rağmen, ulusal sınırlar içinde etnik
grupların varlığının kabulünün milli organizmayı bozacağı varsayıldığı için asimile
edilmesi öngörülmüştür (Çaylak ve Çelik, 2008: 104).

Dünyanın II. Dünya Savaşı’na sürüklendiği dönem olan “Tek Partili Dönemde”
milliyetçi fikriyat dönemin dış politika prensipleriyle çelişki içeriyordu. Cumhurbaşkanı
İnönü’nün yönlendirdiği CHP yönetiminin temel çekincesi, savaşan her iki tarafın
baskıları sonucu savaşın içine girmekten kaçınmak şeklindeydi; diğer taraftan Alman
Devleti ve Türkiye’deki Alman Elçiliği milliyetçi eğilimleri olan kesimleri Sovyetlere
karşı bir propaganda aracı olarak kullanma niyetindeydi. 1930’lu yıllarda yeniden ivme
kazanan bu ideolojik harekete yönelik bakış belirli nedenlerden ötürü II. Dünya Savaşı
döneminde olumsuz bir şekil almıştır. Almanya'nın savaşın ilerleyen aşamalarında
yenilmeye başlaması ve Yeni Türkiye'nin ABD-İngiltere cephesine yakınlaşmasıyla
Türk kamuoyunda milliyetçilere yönelik çok sert eleştiriler yer almaya başladı. Bu
dönemde milliyetçileri yabancı ülkelerin adına çalışmakla suçlayan yayınlar yapılmaya
başlanmıştır (Özdoğan, 2006: 27).

Türkiye’de milliyetçi bir ideoloji biçimi olarak sol milliyetçilik anlayışı da söz
konusudur. Genel olarak baktığımızda bu milliyetçi çizginin temel önermeleri
günümüzün entelektüel birikimiyle değerlendirilmektedir (Yıldırım, 2005: 249).

238
 Türkiye’de sol hareket ile Türk milliyetçiliği arasındaki bağlantı noktası “ulusal
kurtuluş kavramı” üzerinden gerçekleşmektedir. Avrupa üzerinde gerçekleşen sınıfsal
çatışmaların sonucunda ortaya çıkan sosyalist devrimler onların sömürgeleri
statüsündeki ülkelerde milliyetçi hareketlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlayacaktır.
Avrupa’da sınıfsal farklılıklardan kaynaklı olarak ortaya çıkan çelişkiler olmasına
rağmen onların sömürgeleri niteliğindeki ülkelerde sınıfsal farklılıklar olmadığı için
burada gerçekleşen çelişkiler daha çok ulus eksenli bir milliyetçi anlayıştan
kaynaklanmaktadır. Ancak gerek sosyalist hareketlerin gerekse sömürge ülkelerinde
ortaya çıkan milliyetçi hareketlerin birbirine benzeşen hedeflere sahip olmalarından
kaynaklı olarak Marksizm açısından bir kabul görme durumu gerçekleşmiş ve bu
sömürge ülkelerdeki milliyetçi hareketler anti-emperyalist mücadeleler içerisinde kabul
edilmiştir. Türkiye’de milliyetçilik ile sol kavramının örtüşmesini sağlayan temel nokta
Kurtuluş Savaşının anti-emperyalist niteliği olarak ifade edilebilir. Sosyalizm ile
milliyetçiliği biraraya getiren ikinci temel nokta her iki ideolojinin devlet algısı
çerçevesinde ötüşmesidir. Türk düşünsel ve siyasal hayatı bağlamında her iki
ideolojinin bir araya gelmesi 27 Mayıs 1960 darbesi sonrası döneme rastlamaktadır.
Ancak daha önceki dönemlerde buna dönük çabalar görülmektedir. Özellikle erken
cumhuriyet dönemi bu ideolojilerin biraraya getirildiği veya getirilmeye çalışıldığı bir
dönem olarak ifade edilebilir. Burada kastettiğimiz dönem Atatürk’ün hayatta olduğu
1920-1938 yılları arası dönem olarak söylenebilir. Bu dönem içerisindeki milli
mücadele yıllarında ortaya çıkan anti-emperyalist ruh ve 1930’lu yıllarda ciddi
çalışmalar yapan Kadro Dergisi, Türk düşünsel ve siyasal hayatı içerisinde sol ve
milliyetçilik kavramlarının birarada kullanılması durumunu ortaya çıkarmıştır (Atagenç,
2018: 71-72). Bu bağlamda Türkiye’de sol milliyetçilik anlayışının ilk örneğini Kadro
Dergisi oluşturmaktadır. Kadro Dergisi, ulus devletin inşa sürecinde farklı bir milliyetçi
model ortaya koyarak, Cumhuriyetçi Kemalist İdeolojiye alternatif bir ideoloji
oluşturmaya çalışmıştı (Yıldırım, 2005: 249).

Erken cumhuriyet döneminde ortaya çıkan milliyetçilik algısının sol ideoloji ile
ilişkisi aslında uzun bir sürecin sonucu olarak değerlendirilebilir. Milliyetçilik ve sol
kavramları arasındaki “ilişkinin sürekliliği kurucu ideolojinin iktidarından daha çok
kurucu ideolojiden hareket eden muhalif politik çevrelerin düşünsel mücadelesinde
tezahür etmiştir. İktidarın sol ile milliyetçilik kavramlarının birarada düşünülebilmesi

239
için hazırladığı en uygun zemin ise Kadro Dergisinin ortaya çıkışındaki rolüdür”
(Atagenç, 2018: 71). Sol milliyetçi ideolojinin ilk entelektüel kurgusunu yine bu dergi
yapmaktadır. Kadro dergisi’ni sol ve milliyetçi bir ideoloji çalışması olarak anlamaya
çalışmak, günümüzdeki milliyetçi sol ideolojileri kavrama açısından önem arz
etmektedir. Dergi genel olarak bakıldığında milliyetçi bir bakış açısına sahip olup,
milliyetçilik paradigmasının en önemli parametrelerini barındırmaktadır (Yıldırım,
2005: 250). Kadro Dergisi’nin milliyetçilik anlayışı maddeci bir bakış açısına
dayanmaktadır. Dergi dini ve geleneksel değerleri dışlayarak insanların zihinlerinin
materyalistleşmesi gerektiğini savunmaktadır. Ulus, tüm bu ifade edilen özelliklerden
ayrı bir şekilde madde olarak düşünülmektedir: “Millet bir maddedir. Bir hacmi, demek
ki bir kemiyeti; bir enerjisi, demek ki bir keyfiyeti vardır. Sanat, felsefe ve her nevi fikir
eserleri, içtimai vasfını taşıyan bütün hadiseler, maddedeki ziya ve elektrik tezahürleri
mahiyetinde…” Bu bağlamda, gerçekleştirmek istedikleri ulusun materyalist bir tarzda
dönüşümünü her türlü sağ ve sol bakış açısından azade olarak ele almanın önemi
üzerinde durmaktadırlar (Yıldırım, 2005: 250). 1960’lı yıllar, ortaya çıkarmış olduğu
sonuçlar bakımından etkileri çok uzun yıllar boyu sürecek bu önermelerin ilk olarak
görünmeye başladığı yıllardır. Geçmiş yıllara göre daha fazla özgürlük ortamının
teneffüs edildiği iddia edilen bu yıllar içerisinde çok ciddi etkisi olan “Yön” dergisinin
yayınlanmaya başladığını görüyoruz. Derginin ilk sayısı 20 Aralık 1961’de çıkmış olup,
Türk solunu çok ciddi bir biçimde etkilediği söylenebilir. Türk aydını ve sol üzerinde
Yön dergisi; Batı sosyalizmi, Doğu sosyalizmi, azgelişmiş ülkeler sosyalizmi
konularında ortaya çıkan süreçlerde yazılan farklı içerikli yazılarla etkide bulunmaktadır
(Karsan, 2005: 237).

Yön ve MDD dergileri ve bunlara bağlı hareketlerin ortaya çıkışı 27 Mayıs darbesi
sonrasında Türkiye’de sol ideolojinin yaygınlaşması ile orantılı bir şekilde
gerçekleşmiştir. “27 Mayıs sonrası dönemde Türkiye soluna bakıldığı zaman
Kemalizmin sol açısından halen belirleyici olduğu bir dönem ifade edilmektedir. Yön ve
MDD ise mili mücadele döneminden 27 Mayıs sonrasına Kemalizmi sahiplenerek bir
sosyalizm hedefini ortaya koymaktadırlar. Solun Kemalizm mirası ile kurduğu yakın
ilişki ise solun milliyetçilik kavramı ile kurduğu ilişkiyi somut hale getirmektedir. Zira
bu dönemde solun milliyetçilik anlayışının Kemalizmin milliyetçilik anlayışı ile yakın
ilişki içinde olduğunu söylemek mümkündür. Solun 27 Mayıs sonrasına taşıdığı

240
milliyetçilik kavramının temelinde anti-emperyalizm kavramının oldukça belirgin
olduğu görülecektir. Milli mücadele döneminin antiemperyalist yönü Türkiye solu
açısından bir hareket noktasını teşkil etmektedir. Bu bağlamda da milliyetçilik
anlayışının ortaya çıkışındaki ana hususlardan biride emperyalizme karşı yurdu
savunma ilkesidir. Burada milliyetçilik kavramının yurtseverlik kavramına eşdeğer bir
noktada tanımlandığı görülmektedir. Bunun yanı sıra tam bağımsızlık kavramı da solun
milliyetçilik anlayışının olmazsa olmaz kavramlarından biri olacaktır” (Atagenç, 2018:
76).

1930’lu ve 40’lı yıllar boyunca milliyetçi ideoloji ile o dönemin

muhafazakâr/mukaddesatçı akımlar arasındaki düşünce temelli ayrılıklar genellikle
milliyetçi akımın kültür, ikincisinin yani muhafazakâr/mukaddesatçı kesimin ise din-
merkezli millet anlayışına sahip olmasından kaynaklanmaktadır. 1940 ile 1950 yılları
arasında mukaddesatçı anlayışa sahip olan gelenekçi İslamcı akım ve Türkçü
milliyetçilik arasında meydana gelen bölünme özellikle yerel özelliklerin niteliği ve
yoğunluğu ile ilgilidir. İrem’e göre “tek parti döneminde gelişen modern
muhafazakârlık, kültürcülüğü dolayısıyla İslamcılığın millileşmesini, maneviyatçılığı
nedeniyle de milliyetçiliğin dinselleşmesine açık bir ideolojik alanın gelişmesini
mümkün kıldığı oranda, özellikle felsefi cephede materyalizm ve ateizm, siyasal cephede
de sosyalizm ve hümanizm karşıtı bir maneviyatçı-tepkici sağ hareketin imkânlarını da
oluşturmuştu. Ancak erken dönem cumhuriyet modernleşmesinin siyasal projesini
dayandırdığı ve dönemin milliyetçiliğinin de bağlanmış olduğu kültürel millet kavramı
içinde dine verilen tali rol, 1950’li yıllar içinde sorgulanmaya başlanmıştır.” (İrem,
2008: 28-29).

Tanzimat’tan itibaren gerek Osmanlı gerek Cumhuriyet dönemi içerisinde bu

topraklar üzerinde yaşayan Türk-İslam toplumunun aşırı bir Batılılaşma süreci olarak
yaşamış olduğu modernleşmenin toplumu kendi kültürel dünyasından uzaklaştırdığı ve
yabancılaştırdığı; kültürümüze yabancı olan, geleneksel değerlerimizden uzak bir
şekilde düzenlenmeye gidilen kişisel ve toplumsal yaşam dünyamızda meydana gelen
çok köklü anlam kaybı; iktidarı elde eden ve kullanan kişilerin milletin öz ve geleneksel
duygu, düşünce ve değerlerine gitgide yabancılaşması nedeniyle yöneten-yönetilen
arasında var olan kültürel uçurumun daha da büyüdüğü; yenileşmeyi ve reformu
savunan bürokratik yapının millete ait geleneksel kurumlara ve onların mukaddes olarak

241
kabul ettiği değerlerine karşın yürütmüş oldukları düşmanca yaklaşımların onun
kendiliğinden düzenini bozucu olduğu ve bunların hepsinin ötesinde gerçekleştirilmeye
çalışılan modernleşme sürecinde idari-hukuki baskı ve dayatmalar yardımıyla inşa
edilmeye çalışılan yeni değerlerin, İslam medeniyetine ait öz değerlerimize tamamen
aykırı olduğuna ilişkin iddialar nedeniyle “erken Cumhuriyet modernitesinin bütüncül
modernite görüşünün parçalanmasına yönelik eleştiriler” 1950’li yılların sonlarına
doğru daha da belirginleşmeye başlamıştır (İrem, 2008: 29).

Ayrıca bu dönem boyunca sadece Kürtler üzerinde iskân ve asimilasyon gibi etnik
stratejiler uygulanmamış, diğer etnik unsurlara yönelik planlar da hazırlanmıştır.
Kürtleri Türkleştirmek için bölgeye Karadeniz’den Türkler gönderilmiştir. İnönü,
Karadeniz’den gelen Türklerin rahat yaşayabilmelerinin bu bölgeye gönderilecek diğer
Türkler açısından çok önemli olduğunu vurgulamıştır. Ayrıca merkezileşme,
homojenleşme, ahenk ve uyumu merkeze alan korporatist ideolojinin gelişimi ve
mantığı, farklı etnik unsurların varlığının ulus-devlete yönelik başkaldırıları
tetikleyeceği yönündedir. Asimilasyon politikaları başkaldıracak etnik unsurları rejimle
barıştırmanın yegâne aracı olarak görülmüştür. Rejimle ve Türklükle kaynaşmak
istemeyen etnik unsurlar ötekileştirilmiştirler. Bunun dışında merkeze yönelik başkaldırı
potansiyelleri taşıdıkları düşünülen gayr-i Müslim etnik unsurların da Türkleştirilmeleri
hedef alınmıştır. Ancak bunları Türkleştirmek mümkün olmasa bile, Lozan’da tanınan
özerklik hakları kısıtlanmıştır. Devlet bunların dini kurumlarını denetim altına almıştır.
Türk milli kimliğinin etnik açıdan ötekileştirdiği halkların başında Araplar gelir.
Özellikle, Osmanlı devletinin çöküşünün sebebi olarak görülen, İslam’ın “bozulmuş”
halini temsil ettiği düşünülen Araplar, milli kimliğin en önemli ötekisini oluşturur.
Yıllarca Kuran’ın dili olarak kullanılan Arapça, Türk dilinin gelişimi önünde en büyük
engel olarak görülmüştür (Çaylak ve Çelik, 2008: 104).

1930’lu yıllardan 1950’li yıllara doğru giden süreç içerisinde komünizm ile
mücadeleyi milliyetçilik ideolojisinin ana omurgasını oluşturan unsurlardan gören ırkçı-
Turancı kesimin İslam’ı Türk milliyetçiliği ile birleştirerek sunmaya çalışması, ırkçı-
Turancı yaklaşımın yerine İslamcı veya Türk-İslamcı içerikli bir Türk milliyetçiliğinin
yükselişe geçtiğini gösteren önemli bir göstergedir (Tamer, 2011: 97). Erken
Cumhuriyet dönemi Türk milliyetçiliğinin tipolojisi ile ilgili konuşulması gereken en
önemli nitelik milliyetçilik tipleri arasındaki eklektik ilişkiler olarak söylenebilir.

242
Konjonktürel açıdan zaman zaman birbirine yaklaşan ve uzaklaşan, çoğu zamanda
yollarının kesiştiğini gördüğümüz bu tipleri tam olarak sınıflandırmaya tabi tutmak zor
bazen de imkânsız bir süreçtir. Batıdaki milliyetçilik sınıflandırmalarından farklılaşan
bir başka husus ise İslam dininin milliyetçilik üzerindeki etkin rolüdür. Türkiye’deki
tipolojilerde din ister toprağa dayalı (Teritoryal) milliyetçilik ile olsun isterse
muhafazakâr milliyetçilik ile ilgili olsun çok yoğun olarak kaynaşmış ve milletin
değişmez bir parçası haline gelmiştir. Ancak Batıdaki milliyetçilik anlayışında dinin
tamamen milliyetçilik ile ilgili alanlardan çıkarıldığını görüyoruz. Bunun yanında Batılı
literatürde tartışılan kavramlardan olan “etnisite, kültür, dil, irredenta” gibi kavramlar
Türkiye’deki milliyetçi düşüncenin tüm türlerinin ilgilendiği kavramlardan olmuştur
(Kılıç, 2007: 139).

Kuramsal açıdan bakıldığında bu dönemin milliyetçi anlayışı ilkçi kurama daha

çok benzemektedir. Çünkü Türk milleti üzerine yapılan göndermeler sürekli olarak
İslam öncesi Orta Asya Türk tarihi üzerinden olmakta ve Türk kavramı bu dönemden
beri millet olma bilincine haiz bir kavram olarak, birçok devlet ve medeniyet kurmuş
olan olarak ifade edilmiştir (Korkmaz, 2016:131).

4.6.3. Çok Partili Dönemde Milliyetçilik (1950-1980)

1944 yılı içerisinde artık II. Dünya Savaşı’nın sonucu belli olmuştu. Almanya’nın
savaşı kaybedeceği, Sovyetler’in de kazananlar arasında olacağı kesinleşmişti. Türkiye
içinse Sovyetler ile ilişkilerin korunması hayati bir dış politika hedefi olarak belirmişti.
Bu nedenle Sovyetlere düşman olan grupların ve hareketlerin susturulması
gerekmekteydi. “3 Mayıs 1944 tarihinde Ankara ve İstanbul'da milliyetçi kesimden
gençlerin düzenlemiş olduğu ‘komünizmi telin mitingleri” yapıldı. 9 Mayıs 1944
tarihinde ise dönemin başbakanı Şükrü Saraçoğlu hükümeti, Reha Oğuz Türkkan, Zeki
Velidi Togan, Peyami Safa, Nihal Atsız, Hüsnü Erkilet, Fethi Tevetoğlu, Nejdet Sançar
ve Alpaslan Türkeş'in de içerisinde bulunduğu 57 kadar milliyetçiyi tutukladı.
Bunlardan sadece 23’ü hakkında dava açıldı. Hükümetin milliyetçi grupları
kovuşturmaya başlamasıyla beraber ise resmi çevreler milliyetçi akımı küçük düşürmek
amacıyla ‘Turancı’ terimiyle yaftaladılar” (Önen, 2005: 321). Cumhurbaşkanı İsmet
İnönü, 19 Mayıs 1944’te yaptığı konuşmada Rusya’nın dostluğundan bahisle tutuklanan
bu milliyetçileri ülke içerisinde ve ülke dışında kargaşa ve fesatlık çıkarmakla

243
suçlamıştır (Öznur, 1999: 46). 29 Mart 1945 tarihi “Irkçılık-Turancılık” davası olarak
adlandırılan bu davanın sanıklarından bir kısmı ağır cezalara maruz bırakıldılar. Fakat
Askerî Yargıtay mahkûmiyet kararlarını bozdu. 26 Ağustos 1946’da yeniden
yargılanmalarına başlandı ve mahkeme 31 Mart 1947 tarihinde sanıkların tamamının
suçsuz olduğu kararını verdi (Özdoğan, 2006: 113). 19 Mart 1945’te Sovyetler,
1925’ten beri yürürlükte olan Türkiye-Sovyetler Birliği Dostluk ve Saldırmazlık
Antlaşmasını yenilenmesini istemeyeceklerini açıklamışlardı. 7 Haziran 1945’te ise
mevcut sınırlarda değişiklikler yapılmasını ve boğazlar üzerinde ortak savunma
haklarının tanınmasını Türk büyükelçisine ilettiler. Bunlar 1921 antlaşmasının
feshedilmesi ve Montreux Sözleşmesinin dikkate alınmaması anlamına geliyordu. Türk
hükümeti buna derhal tepki gösterdi ve basın da bu tepkiye açık destek verdi.
Sovyetlerin bu talepleri Türkiye’de milliyetçiler ile komünistler arasındaki çatışmayı
yeniden alevlendirdi (Özdoğan, 2006: 119-120). II. Dünya Savaşı’nın hemen akabinde
Soğuk Savaşın başlaması ve Türkiye’nin Batı bloğunda yer almasının söz konusu
olduğu böyle bir ortamda “Irkçılık ve Turancılık Davası” sanıkları 31 Mart 1947’de
suçsuz bulunmuştu. Sanıkların almış oldukları cezaların askeri üst mahkeme tarafından
bozulması ve serbest kalmalarının yanında bu süreçten sonra sanıklar bizzat devletin de
desteğini alarak eskisinden daha güçlü hale geldiler (Önen, 2005: 323).

II. Dünya Savaşı'ndan sonraki dönemde komünizm karşıtlığı batı toplumlarında

olduğu gibi Türkiye’de de milliyetçi ideolojik eğilimlerin geniş toplumsal guruplar
tarafından benimsenmesine yol açmıştır. Çeşitli toplumsal, siyasi ve ideolojik
etkenlerin sonucu mevcut değerlerin anti-komünizm kampına yönelmesini sağlayan bu
potansiyel, ırkçı-turancı çizgiden gelen entelijansiya çizgisinin CKMP/MHP’nin çizgisi
ile örtüşmesine neden olmuştur (Bora ve Can, 2009: 52). Demokrat Parti'nin neredeyse
kuruluşundan itibaren parti içerisinde yaşanan tartışma ve çekişmeler 20 Temmuz 1948
tarihinde Millet Partisi'nin kurulması ile sonuçlanmıştır. Akabinde 1953 yılı içerisinde
hükümetin almış olduğu bir karar ile kapatılan Millet Partisi'nin yerine, 10 Şubat 1954
tarihinde Osman Bölükbaşı önderliğinde Cumhuriyetçi Millet Partisi kurulmuştur. 19
Mayıs 1952’te Türkiye Köylü Partisi kurulmuş ve 16 Ekim 1958 tarihinde
Cumhuriyetçi Millet Partisi ile birleşerek “Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi” adını
almıştır (Yayman, 2009: 6). Bu bağlamda geçmişi Osmanlı İmparatorluğunun son
dönemlerine kadar uzanan milliyetçi fikriyatın “siyasi ve hükmi şahsiyet” haline

244
gelmesinin başlangıcı Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi (CKMP) ve onu takip eden
Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) ile başladığı söylenebilir (Yayman, 2009: 4).

Çok partili siyasal hayata geçiş süreci ile birlikte milliyetçilik düşüncesinde çok
hızlı bir çeşitlenme yaşandığı görülmektedir. Bu süreç içerisinde milliyetçi çizgide,
seküler kültürcü bir anlayıştan muhafazakâr gelenekçi bir anlayışa doğru yavaş yavaş
bir yön değiştirme yaşanmıştır. 1990’lı yılların başlarına kadar Sovyetler Birliği
üzerinden somutlaşan komünist tehdit Türk siyasal hayatının yapılanmasında önemli bir
rol oynamıştır. İrem’e göre “toplumun ahlaki, siyasal ve ekonomik yapılarını komünizm
ile özdeşleştirilen materyalizm ile her türlü yabancı kültüre karşı savunma misyonunu
üstlenen milliyetçilik, erken döneme hâkim kültürcü felsefesinden kaynaklanan gelenek
karşısındaki köktenci konumunu da yitirmeye başlamıştır.” Din, asli kurucu öğesi
olduğu ulusal kültür ve ahlak milliyetçi ideoloji üzerinde savunmacı-reaksiyoner
siyasetini gerçekleştirmek için nüfuz etmeye başladıkça milliyetçi düşüncenin siyasal
modernizm ile var olan etkileşimi sorunsallaşmaya başlamıştır. Sonuç olarak milliyetçi
düşünce modernleşme sürecini teknik ilerlemeye indirgeyen gerek muhafazakâr-liberal
gerekse mukaddesatçı-gelenekçi akımlara yakınlaşma sürecine girmiştir (İrem, 2008:
29). Bu yeni sentezci yakınlaşmanın sonucunda ortaya çıkan muhafazakâr milliyetçi
düşünce, Cumhuriyet döneminde yükselen milliyetçiliği “geleneğin yeniden inşası”
yolu ile ifade etme şeklinde gelişmiştir. Yani daha farklı bir ifadeyle Kemalist
modernleşme sürecinin dışladığı ve hikâyenin dışına itmiş olduğu kahramanları tekrar
bu sürece yani yeniden hikâyeye dâhil etme sürecidir. Bu hikâyenin dışına itilen
aktörlerden en önemlisi hiç kuşkusuz eski rejimin en önemli dayanağı olan, fakat yeni
rejim tarafından dışlanmış olan İslam dinidir. Muhafazakâr milliyetçi kesimin tepki
gösterdiği nokta öncelikle dini sosyal ve siyasal alandan dışlayan ve yok sayan bir
milliyetçi anlayıştır. Muhafazakâr milliyetçilik kavramı ile ortaya koymaya çalıştığımız
anlayış, İslam motifli bir Türk milliyetçiliğinden başka bir şey değildir. Daha basit bir
ifadeyle İslam ile milliyetçiliğin bir arada formüle edilmesi veya her iki kavramın
ortaklığıdır. Bu bazı kişilerce “Türk İslam sentezi” adı altında bazılarına göre ise
sentezden ziyade İslam ve Türk milliyetçiliğinin bir araya gelmesiyle ortaya çıkan
eklektik bir ilişki olarak kabul edilmektedir. İlişkinin türü veya boyutları nasıl olursa
olsun her iki kesiminde mutabık kaldığı nokta İslam dini ve Türk milliyetçiliğinin bir
arada vurgulanmasının önemidir. Muhafazakâr milliyetçiliğin Türk İslam sentezi

245
şeklinde ortaya çıkışı iki farklı çizgide gelişmiştir. İlk olarak Anadolucu hareket
doğrultusunda gelişen Anadolu Türk milliyetçi çizgisinde İslam’ın öncelikle
vurgulanmasıdır. Daha sonra ortaya çıkan ikinci çizgi ise Türkçülük akımının ortaya
çıkması ile beraber “Türk İslam sentezine” ulaşma gayretidir (Kılıç, 2007: 126).

Güngör’e göre “Anadolucular daha realist ve Gökalp’a daha yakın bir tez
etrafında birleştiler. Onlara göre Oğuz Türkleri, Anadolu’ya yerleştikten sonra orayı
kendilerine vatan edinmişler ve şimdiki topraklarımız üzerinde bir Müslüman Türk
milleti ve devleti meydana getirmişlerdi.” Türkçü akıma mensup kesimler tek parti
iktidarı karşısında muhalif bir duruş sergiledikleri halde Anadolucu olarak kendisini
ifade eden kesimlerden bir kısmı tek bir parti olması nedeniyle iktidar partisinde siyaset
yapmış, milletvekili olmuş ve orada milliyetçi ideolojinin en önde amaçlarından biri
olan demokrasiyi kökleştirme çabası içinde olmuşlardır. Aslında çok partili siyasal
hayata geçiş sürecinde CHP’nin göstermiş olduğu kolaylık sözünü ettiğimiz
Anadolucuların parti içindeki varlığıdır (Güngör, 1984: 149). Bu iki çizgiden
Anadoluculuk olarak ifade ettiğimiz çizginin Türk siyasal hayatında herhangi bir
karşılığı olmazken, Türkçülük olarak isimlendirdiğimiz ikinci çizgi siyasal bir ideoloji
olarak ortaya çıkmış ve 1950’li yıllardan itibaren siyasal hayatı etkileyen bir aktör
olarak faaliyet göstermiştir. Muhafazakâr milliyetçi çizgi içerisinde milliyetçilik ve
İslam’ın buluşması ile ilgili ilk ayak izleri Memleketçilik hareketi olarak isimlendirilen
hareket içerisinde çok önemli birer rol oynamış olan Nurettin Topçu ve Şemseddin
Günaltay’da görülmektedir. Meşrutiyet ve Cumhuriyet dönemlerinde yaşamış olan ve
her iki dönemi de çok iyi bilen M. Şemsettin Günaltay, İslamcı bir dergi olarak bilinen
Sebilürreşad’ın en önemli yazarları ve medrese profesörü olan ateşli bir Türkçü olarak
bilinmektedir (Kılıç, 2007: 126). Bu dönemde “Kemalist inkılapçılar” kaçınılmaz bir
şekilde farklı bir istikamete, yani sola siyasal çizgiye otururken, onların karşısında
konumlanan milli kültürün müdafileri ise milliyetçi bir çizgide devam etmişlerdir.
Milliyetçi düşünce içerisinde yer alan kesim, millet ile beraber hareket ettiklerinde iki
ana hususu gördüler: ilk olarak İslam milliyetçiliğin en önemli unsurudur ve onun
sosyal ve siyasal hayattan dışlanması için herhangi bir neden söz konusu değildir. Öte
yandan onlara göre Türkleri diğer Müslüman toplumlardan ayıran çok fazla özgün
yanımız vardı ki bunların tamamı Türklüğümüzden kaynaklanıyordu. O halde onlara
göre “Türklük ve Müslümanlık” birbirinden ayrı bir şekilde düşünülecek olan

246
kavramlar değildi. Bu her iki kavramdan birine önem vererek ötekini dışlayan milliyetçi
önderleri bu noktada birleşmeye davet etmeyi gerekli ve yerinde bir çaba olarak
görmekteydiler (Güngör, 1984: 151).

Türk İslam sentezini esas alan muhafazakâr milliyetçi anlayış düşünsel olarak
kendisine yakın olan kesimlere ulaşmak için gerekli fırsatı bulmuş ve bu andan itibaren
Türk siyasal hayatında siyasal bir görüşü ve çizgiyi ifade eder hale gelmiştir. Bu
durumun gerçekleşmesi aslında iki önemli şahsiyetin çalışmaları ve çıkarmış oldukları
yayınlar çok ciddi etkide bulunmuştur. Bu yayınların en önemlisi “Necip Fazıl” ve
çıkarmış olduğu “Büyük Doğu Dergisi” olarak ifade edilebilir. Diğer bir önemli katkıda
Osman Yüksel Serdengeçti ve çıkarmış olduğu “Serdengeçti” dergisi tarafından
yapılmıştır. Serdengeçti tarafından söylenen “Tanrı Dağı kadar Türk, Hira Dağı kadar
Müslümanız” sloganı bundan sonraki süreçte muhafazakâr milliyetçi çizginin şiarı
haline gelmiş ve Türk İslam sentezinin özeti olan bir cümleye dönüşmüştür (Kılıç,
2007: 129).

Necip Fazıl’ın Büyük Doğu Dergisi’nde yazmış olduğu yazılarda kullandığı

“Türk’ü Müslüman olduğu için sevmek” ibaresi de İslam’ın milliyetçi muhafazakârlar
için bir düstur niteliğindedir. Necip Fazıl, Türklüğü Müslümanlıkları nispetinde
değerlendirecek bir milliyetçilik anlayışına sahip olup, bu anlayışını 1943 tarihinde
çıkarmaya başladığı Büyük Doğu Dergisi’nde dile getirmiş ve dergi milliyetçi
muhafazakârların rağbet gösterdiği bir çekim merkezine dönüşmüştür. Bu süreçte
yakaladığı bu destekle orantılı olarak muhafazakâr milliyetçi hareketlenmeyi etkileyen
dergi, 19. sayısından itibaren çıkarmış olduğu sayılarında Türk milletinin düşünce
noktasında eksiklerinin olduğunu belirtmiş ve bu eksikliği gidermek için çeşitli çözüm
yolları (Ruhçuluk, Ahlakçılık vb.) önermiştir (Kılıç, 2007: 129).

1950-1960’lı yıllar arasında milliyetçi düşünce bir kültür hareketi şeklinde

yapılanırken siyasal bir yönünün bulunmadığını görüyoruz. Güngör bu durumu
“Milliyetçilik bir çeşit ideoloji hareketidir. İdeoloji hareketleri ise asgari geçim
seviyesinin üstüne çıkmış bir memlekette kuvvet kazanamaz. Bu yüzdendir ki
Cumhuriyetin ilk yıllarından 1960’a kadar cemiyetin her sektöründe milliyetçi
şahsiyetlere, hatta üye ve idareci çoğunluğu milliyetçi olan partilere rastladığımız halde

247
milliyetçiliği bayrak yapan, onu temel prensip olarak ileri süren hiçbir organizasyon
görmedik” ifadeleriyle ortaya koymaktadır (Güngör, 1984: 151-152).

Bu aşamadan yani 1960’lı yıllardan sonra milliyetçilik nitelik değiştirerek bir

kültür hareketi olmanın ötesinde siyasallaşmaya başlamıştır. Bu çerçevede 27 Mayıs
1960 Askeri darbesinden çok kısa bir süre sonra tasfiye edilip, yurtdışı
göreviyle ülkeden uzaklaştırılan, 1944 Irkçılık-Turancılık davasında yargılanan, o
dönemde Albay rütbesinde bulunan Alparslan Türkeş, 1963 yılı başlarında Türkiye'ye
geri döndükten sonra hem Ordu üzerinde bazı girişimlerde bulunmuş, hem de Adalet
Partisi'ne görev almaya çalışarak iktidar gücünü ele geçirme imkânlarını aramıştır.
Türkeş’in 27 Mayıs 1960 darbesinden sonra beraber tasfiye edildiği arkadaşlarının
girişimleri ile CKMP’ye girmeleri sonucu süreç yeni bir boyut kazanmıştır.
Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi aslında 1948 yılında radikal milliyetçiliğin adeta bir
simgesi haline gelmiş olan Fevzi Çakmak'ın başkanlığında etnik temelde faaliyet
gösteren bir takım küçük parti ve derneğin bir araya gelmesiyle kurulmuştur. Akabinde
1950’li yıllara baktığımızda Osman Bölükbaşı'nın önderliğinde popülist bir söylem
geliştiren milliyetçi muhafazakâr bir taşra orta sınıf siyasi hareketi niteliği almıştı (Bora
ve Can 2009: 52-53).

CKMP içerisinde gittikçe güç kazanan Alparslan Türkeş’e yakın siyasetçiler, çok
az bir süre sonra parti yönetimini olağanüstü kongre yapmaya zorlamış ve 1 Ağustos
1965’te gerçekleşen kongrede, Alparslan Türkeş genel başkan seçilmiştir. CKMP, 8-9
Şubat 1969 tarihinde Adana'da yapılan kongre sonucunda “Milliyetçi Hareket Partisi”
adını alırken, partinin sembolü “kırmızı zemin üzerine üç hilal” olarak belirlenmiştir
(Yayman, 2009: 6). CKMP’de uzun süredir devam eden genel başkanlık tartışmaları bu
kongrede sona ermiştir. Kongrede yapılan değişiklik ile CKMP’nin parti programı da
değiştirilmiştir. Yine aynı kongrede, Türkeş ve arkadaşları tarafından hazırlanan ve parti
için de birçok tartışmaların ve ayrışmaların merkezinde yer almış olan, CKMP’nin
“Müreffeh ve Kuvvetli Türkiye” konulu programı kongre sırasında oluşturulan bir
komisyon tarafından kabul edilmiştir. Oluşturulan bu komisyon içerisinde Türkeş’e
yakın olan kişilerin sayısal bir çoğunlukta olması, programın hiç değişikliğe uğramadan
kabul edilmesine imkân vermiştir (Öznur, 1999: 103).

248
 CKMP ve Türkeş 1965’e kadar laikliği kesinlikle savunmuştu. Bundan sonraki
Türkeş ve CMKP sözcüleri İslam’ı “Türk tarihinin ayrılmaz bir unsuru” olarak ifade
etmeye başladılar. 1969 yılında Alparslan Türkeş, “ biz Tanrı Dağı kadar Türk Hira
Dağı kadar Müslüman’ız”, “ her iki felsefede bizim şiarımızdır” demek suretiyle bu
ideolojik değişikliği ifade etmiştir (Arıkan, 2002: 44). CKMP, 1967 yılında Alparslan
Türkeş'in “Dokuz Işık doktrini” üzerine oturttuğu bir ideolojik anlayışı kabul ettiğini
görüyoruz (Yayman, 2009: 6). 1966 ve 1968 yıllarında yapılan kısmi senato seçim
çalışmalarında, Türkeş’in yoğun bir şekilde mezhepçilik, bölgecilik ve komünizm
tehlikesini dile getirerek saldırgan bir komünizm karşıtlığına yöneldiğini görüyoruz.
Partinin 8 Şubat 1969 tarihinde toplanan Adana Kongresi milliyetçiler açısından çok
önemli bir aşama oldu. Zira CKMP ismi Adana kongresinde Milliyetçi Hareket Partisi
(MHP) olarak değiştirilmiştir. Bu aşamadan sonra CKMP’nin 4 yıl süren yeniden
yapılanma süreci sona ermiş oldu. Partinin simgesi “kırmızı zemin üzerine üç
hilal”, gençlik teşkilatlarının simgesi ise “Hilal ve Bozkurt” olarak belirlendi. Adana
Kongresi sonucunda Türkeş'in temsil ettiği çizginin dışarısında kalanlar ya
tasfiye edildiler ya da milliyetçiler nazarında marjinalleştirildiler. Araçsallaştırılan ve
Türk kavramına eklemlenerek kullanılan bir kavram olsa bile ümmetçiliğe karşı tepki
gösteren Nihal Atsız ve onun gibi düşünen milliyetçilerin etkisinde olan “Irk anlayışına
dayanan milliyetçi çizginin tasfiye süreci, 1970’li yılların ortalarına kadar devam etmiş
ve çoğu zaman kanlı hesaplaşmalara kadar gitmiştir (Bora ve Can, 2009: 54-55).
Türkeş ve arkadaşlarının çok kısa bir süre içinde yirmi yıla yakın bir maziye sahip olan
bir partiye tamamen hâkim olmaları küçümsenmeyecek bir başarıdır. Partiden bazı
istifalar olmasına rağmen Türkeş, partiyi eskiye göre çok daha güçlü bir hale getirmiş
oldu (Yön, 1965/123: 4).

1950'li yıllar boyunca öncelikle Demokrat Parti ve sonrasında ise Millet Partisi
bünyesinde siyaset yapan fakat düşünsel ve organize bir şekilde kendilerini ifade
edemeyen milliyetçiler, devam eden yıllarda özellikle komünizm karşıtlığı üzerinden
pozisyonlarını tahkim ederek fikirlerini siyasal ve toplumsal hayat içerisinde
yaygınlaştırmaya çalıştılar. Çok partili hayata geçişle beraber iktidara gelen Demokrat
Parti dönemi milliyetçiler açısından büyük bir hayal kırıklığı yaşadıkları bir dönem
olmuştur. Demokratik hayata geçiş sürecinde özgürlükçü bir söyleme sahip olan DP’nin
iktidara geldikten sonra kimi zaman otokratik uygulamalarda bulunduğunu, tek partili

249
siyasal hayat sona ermesine rağmen, tek parti dönemine benzer bazı uygulamaların
devam ettiğini gördüler. Bu çerçevede Demokrat Parti döneminin son 7 yılı içerisinde
zorunlu olarak sessiz kaldıkları dönem olarak kabul edilmektedir. 27 Mayıs 1960
tarihinde yapılan askeri darbe sürecinde Alparslan Türkeş’in yer alması bu kesimde
sevinçle ve beklentiler içerisinde karşılanmıştır. Fakat darbe sonrasında ortaya çıkan
fiili durum onları yine hüsrana uğratmıştır. Çünkü askeri cunta içinde meydana gelen
çekişmeler Türkeş’inde içinde yer aldığı “Ondörtler Grubu”nun siyasetten bir süre
uzak kalmasına yol açmıştır. Türkeş ve sözünü ettiğimiz bu grup yurt dışı görevlerine
atanarak uzaklaştırılmış oldular. İlk bakışta olumsuz bir şekilde algılansa da 1960’lı
yılların özgürlükçü ve çoğulcu nitelik taşıyan havası milliyetçi düşünceye sahip
kesimlerin örgütlü bir şekilde hareket etmesinin koşullarını hazırlamıştır (Özdoğan,
2006: 275-278). Milliyetçi ideoloji tüm bu zorluklara rağmen 1950 ve 1960’lı yıllar
boyunca varlığını sürdürdü.

1960’lı yılların sonlarından itibaren CKMP/MHP’nin büyümesine ve tanınmasına

etki eden ana neden komünizm karşıtlığı konusunda kendisine biçmiş olduğu
misyondur. Milliyetçilik bağlamında meşrulaştırılan anti-komünizm, bu şekilde bir
siyasal kimliğe dönüşerek bir uğraş haline gelmiştir. Demokrat Parti’ye oy veren
seçmen kitlesinin 27 Mayıs darbesi ile özdeşleştirmiş olduğu CHP'ye karşı tepkiselliği,
Türkiye İşçi Partisinin kurulması, sosyalizm’e ait fikirlerin yaygınlaştırılmaya
çalışılması, işçi sınıfının sosyalist harekete yakınlığı, özgürlük sloganlarıyla beslenen
toplumsal muhalefetin artış göstermesi gibi sosyal olaylar karşısında kırsal- kentsel orta
sınıfların göstermiş olduğu muhafazakâr başkaldırı, anti-komünizm’e karşı tepkiye
dönüşüyordu. 1965’e kadar sözünü ettiğimiz anti-komünist tepkiselliğin yönetildiği
yerler Türkiye'de komünizmle mücadele dernekleriydi. Bu dernekler 1965 yılında
Adalet Partisi'nin büyük bir oy oranıyla iktidarı tek başına ele geçirmesinden sonra
siyasal iktidar ve devlet nezdinde meşruiyet kazanarak yarı resmi konuma gelmiş
oldular. Üst yönetimi Adalet Partisi içerisindeki aşırı milliyetçi kesimle iç içe olan
TKMD’ nin genç yapılanması, Alparslan Türkeş'in CKMP’yi ele geçirerek, partiyi
milliyetçi formatta yeniden dizayn etmesine aktif bir şekilde destek oldular (Bora ve
Can, 2009: 56-57).

Adalet Partisi tarafından çok uzun bir süre yönetilen TKMD’ de 1967 yılından
itibaren AP/CMKP partileri arasında çok ciddi bir mücadele başladı. CKMP’ nin sert

250
ve radikal milliyetçi söylemini Adalet Partisi'nin yumuşak ve etkisiz kitle partisi
söyleminden daha çekici bulan “Türkiye Komünizm ile Mücadele Derneği”
kadroları Türkeş'in milliyetçi çizgide ilerleyen partisine kaymaya başladılar. Bu
dönemde kendi milliyetçi gençlik hareketini organize etmeye çalışan CKMP, anti-
komünist bu söylemi, kitleselleşmeleri ve tanınmaları açısından en uygun yöntem
olarak görüyordu. 1968 yılında üniversitelerin bütün fakültelerinde CKMP’nin gençlik
yapılanmasının yanında “Ülkü Ocakları” adıyla milliyetçi gençlerden oluşan yeni
yapılanmalar oluşturulmaya başlandı. Milliyetçiler, 1970’li yıllara gelindiğinde
kendilerini “devletin yanında saf tutan sivil bir güç” olarak ifade ediyorlardı. 12 Mart
askeri muhtırasına açık bir şekilde destek verdiler. Muhtıradan sonraki dönemde
(1973’e kadar) askeri yapının gerektiği gibi otoriter davranmadığı görüşünü ileri süren,
sivil ve özgün bir siyasal hat çizilmeyen milliyetçiler; bu çok açık bir şekilde belli
olmayan amaçları ve söylemlerinden dolayı toplumsal ve siyasal tabanlarını
genişletemediler. Milliyetçilerin siyasal anlamda anti-komünizm misyonundan
beklediği faydayı bulması ancak sosyalist muhalefetin yükselişe geçtiği 1970’li yılların
sonlarına doğru söz konusu olacaktır (Bora ve Can, 2009: 58-59). Bu dönemden itibaren
milliyetçilik hem bir ideoloji hem de bir hareket planı olarak yükselmeye başlamıştır.
1960'da kurulan ve 1969 yılında adı değiştirilen Alparslan Türkeş’in Milliyetçi Hareket
Partisi’nin yine aynı yıl kabul edilen radikal milliyetçi platformu Türkçülük olarak
tanımlandı. Milliyetçilik bu anlamda sadece parti programının bir parçası kabul
edilmiyor, söz konusu partiye organik olarak bağlanan milliyetçi gençlik örgütleri
tarafından yürütülecek siyasi hareketin nihai hedefi olarak da sunuluyordu (Özdoğan,
2006: 268).

Milliyetçilerin 1940’lı yılların sonlarından itibaren devam eden örgütsel

faaliyetleri 1960’lı yıllarda kalıcı ve daha etkili örgütlerin kurulmasıyla zirveye ulaştı.
Bunlardan biri olan ve 1962 yılında kurulan “Aydınlar Ocağı” adı altında günümüze
kadar faaliyetlerine devam etmekle kalmamış, bununla beraber 12 Eylül 1980 darbesi
sonrası siyasal ve sosyal hayatın şekillenmesine “Türk İslam Sentezi” anlayışı
üzerinden ciddi bir etkide bulunmuştur (Özdoğan, 2006: 279).

Milliyetçilerin 1969-74 arasında, siyaset sahnesinde ve parlamentoda çok etkili

oldukları söylenemez. 1969 yılında yapılan genel seçimlerde % 3 lük oy oranında kalan
milliyetçiler, 1973 genel ve yerel seçimlerinde de yine beklediği etkiyi gösteremediler;

251
Alparslan Türkeş, genel seçimde % 3.4’lük bir oy oranı alırken, il genel meclisi
seçimlerinde ise % 1.3’lük bir oy oranına ulaşmıştır (Yayman, 2009: 7). Milliyetçilerin
siyasal olarak etkili olması ve kitlesel bir harekete dönüşmesi süreci, 1970’li yılların
ortalarından itibaren Ecevit hükümeti döneminde gerçekleşmiştir (Bora ve Can, 2009:
60). Bu yıllarda milliyetçilerin sokaklara indiğini ve kendilerine devletin sivil gücü
olma misyonunu atfederek komünizme karşı yapılan mücadelede ön saflarda rol
aldıklarını görmekteyiz. Bu stratejik duruş, milliyetçilerin gün be gün toplumsal
milliyetçilik anlayışından uzaklaşmasına ve milliyetçi ideolojinin devletçi bir karaktere
bürünmesine yol açmıştır (Yayman, 2009: 8).

1974 yılında yapılan Kıbrıs Barış Harekâtı ve akabinde gerçekleşen Amerikan

ambargosunun sonucu olarak milliyetçiliğin yükseldiğini görüyoruz. 1974’te “Türkün
Türk’ten başka dostu yoktur” şiarını kendisine rehber edinen milliyetçiler, bu uygun
siyasi koşullar altında çok büyük bir hızla kitleselleşerek, sokaklara etki etmeyi
amaçlayan bir strateji izlediler. 1975 yılında kurulan “Milliyetçi Cephe Hükümeti” ne
destek veren milliyetçiler parlamentoya soktukları 3 milletvekilinden ikisinin bakan
olarak atanmasını sağladılar. Milliyetçi Cephe Hükümetine siyasi anlamda destek
verirken, öte yandan kendi destekçilerini ve kadrolarını devlet bürokrasisine
yerleştirme stratejisini de yürütüyorlardı. 1977 genel seçimlerinde Milliyetçi Hareket
Partisi, oy oranını bir önceki seçimlere göre ikiye katlayarak % 6.4’e
çıkarmış, milletvekili sayısı da buna paralel olarak 16’ya çıkmıştır. Fakat milliyetçi
çizgi oy oranındaki ve milletvekili sayısındaki bu artışa rağmen bu yükselişin
kendilerini seçim yoluyla iktidara taşımaya yetmeyeceğini ve sürekli olmayacağını
biliyorlardı. Bu bağlamda MHP, 1977 seçimlerinde farklı bir strateji kullanmak
durumunda kaldı. Milliyetçiliğin yanı sıra İslami motifleri daha fazla kullanarak, Doğu
ve Orta Anadolu'da yaşayan Sünni nüfusun çok büyük bir kısmını, MSP'den kendisine
kaydırmayı başarmıştı. Ancak milliyetçi farklılıkların ve mezhepsel ayrımların çok
derin olmadığı ekonomik olarak ileri gitmiş bölgelerde oy oranını artırmayı başaramadı.
1978 den sonraki dönemde MHP'nin daha farklı bir hareket planı belirlemeye ve iktidar
stratejisini değiştirmeye doğru gittiğini görmekteyiz. Bora ve Can’a göre bu
strateji; “Bu sahada olabildiğince geniş bir tabanı, tırmanan anti-komünist şiddet
ve komünist/anti-komünist kamplaşması içinde kemik değiştirerek hegemonya altına
almaya dönük, dolayısıyla siyasal-toplumsal gerilimi sürekli tırmandırmayı hedefleyen;

252
bu niteliğiyle de anti-komünist şiddetin sürekli kendisini yeniden üretmesine dayalı bir
stratejiydi” (Bora ve Can, 2009: 61-65).

Türkiye’de siyasetin sağ ve sol yelpazesinde ise gittikçe artan “ideolojikleşme ve

radikalleşme” gözleniyordu. MHP’ye bağlı radikal milliyetçi grupların şiddetle karşı
olduğu birçok sol fraksiyonun parlamento dışında bulunması nedeniyle ideolojik
kutuplaşma parlamento dışında daha keskin bir biçime bürünüyordu. 1975 ve 1977
yıllarında kurulan Milliyetçi Cephe hükümetlerinin oluşturduğu sağ koalisyonlarda elde
edilen siyasal iktidar sayesinde milliyetçi gruplar birçok üst düzey makama geldiler ve
ideolojilerini devlet üzerinden sistematik bir şekilde siyasal ve toplumsal hayat
içerisinde yaygınlaştırmaya çalıştılar (Özdoğan, 2006: 284-285).

4.6.4. 1980 Sonrası Dönem

12 Eylül darbesi ve sonrasında yaşanan toplumsal ve yargısal süreçler

milliyetçiler için büyük bir hayal kırıklığı ve yıkıma yol açmıştır. Hiç şüphe götürmez
bir şekilde devletin fiziki ve ideolojik zorlamalarına, kendilerine düşman olarak görmüş
oldukları sol kesime kıyasla daha düşük yoğunlukta maruz kalmışlardır. Milliyetçi
kesim 1970'li yıllar boyunca kendi dernekleri ve siyasal örgütleri tarafından komünizme
karşı devletin yanında sivil bir güç olarak devlet, bayrak, vatan ve millet gibi değerlere
sahip çıkma sorumluluğuyla yetiştirilmişlerdir. Ordu ve devlet kademelerinde milliyetçi
ideolojiye sahip olan insanların var olduğu MHP yönetimi tarafından bilinen ve
dillendirilen bir durumdu. Ne var ki, 12 Eylül Askeri Darbesi milliyetçi tabanın
düşündüğünün tam tersi olarak MHP lideri Alparslan Türkeş’i ve milliyetçileri de diğer
siyasi hareketler ve liderlerle aynı kefeye koyarak kontrol altına almasıyla milliyetçi
ideolojik hareketi meşru olarak görmediğini ortaya koymuştur. 12 Eylül günü gecesinde
gerçekleşecek darbe Türkeş'e silahlı kuvvetlerin bir muhtıra vereceği şeklinde
bildirilmişti. Muhtıra olarak bilinen süreç milliyetçileri ve MHP liderini
endişelendirmemişti. Fakat gelen yeni bilgiler doğrultusunda durum farklı bir hal aldı.
Çünkü gelen muhtıra değil bir askeri darbeydi. Milliyetçi siyasetçiler açısından
endişelenmelerini gerektiren durum ordu içinde milliyetçi subaylar ve komutanlar
olmasına rağmen, son ana kadar darbeden hiç haberdar olmamaları idi. Uzun bir
süreden beri devletin sivil gücü rolünü kendilerine biçen milliyetçi çizginin bu devleti
kurtarma operasyonunun dışında tutulmak şöyle dursun darbe yapanların muhatabı

253
durumuna düşme ihtimalleri belirmişti. Milliyetçi hareketin üst yöneticileri ve siyasi
kadrolarında yaşanan bu belirsiz duruma karşılık, milliyetçi tabanda bir rahatlama hatta
daha ileri boyutta bir sevinç olarak ifade edilebilecek bir algılama söz konusuydu.
1970’lerin sonlarından itibaren MHP’nin orduyu durmadan göreve çağıran söylemine
kulakları o kadar alışmıştı ki bunun bir darbe çağrısı olduğunu aklı eren kişilerin fark
etmemiş olması imkânsızdı. İşte sonuçta istenen ve beklenen darbe olmuştu ve
göründüğü şekliyle sağcı bir darbe olduğu düşünülüyordu (Bora ve Can, 2009: 101-
105). Fakat 12 Eylül darbesi ve sonrasında yaşananlar milliyetçi camia açısından
oldukça yıpratıcı ve beklenmedikti (Arıkan, 2008: 14). 1980 öncesi milliyetçi gençlik
önderlerinden biri ilk günkü gözlemlerine dayanarak “görünürde sağcı bir darbe
olmuştu” sözleriyle özetliyor. Diğeri ise “bir sonbahar sabahında müjde
verdiler: ihtilal oldu dediler…” demek suretiyle sevindiklerini dile getiriyordu.
Milliyetçi hareketin lideri Türkeş, 12 Eylül öncesinde söz konusu olan sıkıyönetimin
etki alanının genişletilmesini istemiş olduğunu defalarca vurgulamıştır. Türkeş, bu
kendini darbe yapanlarla özdeşleştiren yaklaşımını daha 3 Kasım 1980’de silahlı
kuvvetlerin başındaki kişi olan Kenan Evren’e yazdığı mektupta “12 Eylül gününden bu
yana vaki beyanlarınız, bizim de yıllardır savunmaya çalıştığımız ve bundan sonra da
her şart altında savunmaya devam edeceğimiz düşüncelerin değişik bir üslupla teyidi
niteliğindedir” demek suretiyle ortaya koymaktadır. Onun ifadesiyle “12 Eylül
harekâtına bir ihtilal değil bir istikrar hareket olarak bakıyoruz, batının ilmini ve
tekniğine yönelik aynı zamanda Türk-İslam sentezini kurmayı hedef almış bir hamle
diye düşünüyoruz.” Aynı zamanda bir başka ifadesinde ise “Türk ordusunun değerli
komutanlarını da harekete geçiren milliyetçilik ülküsüdür” demiştir (Bora ve Can,
2009: 104-107).

MHP kurmayları milliyetçi ideolojinin misyonunu 12 Eylül Darbesinin

misyonuyla özdeşleştirerek darbeyi meşrulaştırmaya çalıştılar. Bu bağlamda Türk
milliyetçiliğinin devletin ve darbeyi yapan zihniyetin ideolojisi olduğu ileri sürüldü.
Darbe öncesi milliyetçiler tarafından gerçekleştirilen terör ve şiddet, komünizm
tehlikesine karşı kendiliğinden ortaya çıkan milli bir hareket tarzı olarak ifade edildi
(Bora ve Can, 2009: 102). MHP yönetiminin ileri gelenlerinden olan Agâh Oktay
Güner’in unutulmaz “fikri iktidarda kendi zindanda” sözü ordu tarafından gerçekleşen
bu yanlış anlamanın düzeleceği ümidinin de korunduğunu göstermektedir (Arıkan 2008:

254
16). Sonuç olarak, 12 Eylül 1980 askeri darbesi sonucunda tüm siyasal partiler gibi
milliyetçileri temsil eden MHP'nin de siyasal faaliyetleri durdurulmuş ve partinin bir
yıl sonra kapatılmasına karar verilmiştir. MHP ve milliyetçilerin çatı örgütleri ile ilgili
olarak “ anayasal düzeni zor yoluyla değiştirmeye teşebbüs”, “Türkiye ahalisini
birbirinin aleyhine toplu kıyıma yönlendirme” ve “ silahlı örgüt kurma” suçlamaları
doğrultusunda dava açılmıştır (Yayman, 2009: 8).

MHP’nin ırksal doktrini başka bir ifadeyle ırksal temele dayanan ideolojik
söylemi, 12 Eylül 1980 darbesiyle birlikte bir dönüşüme uğramış “Türk-İslam Sentezi”
ideolojik söylemlerinin yerini almıştır. Bu değişiklik sembolik değişikliğe de yol açmış,
daha önceki dönemde yalın halde kullanılmış olan İslam öncesi Türklüğü simgeleyen
bozkurt, İslam’ı simgeleyen hilal ile bir kompozisyon oluşturmuştur (Özdoğan, 2006:
287). 12 Eylül darbesi ve sonrasında yaşananlar milliyetçi camia açısından oldukça
yıpratıcı ve beklenmedikti. Milliyetçi camia ilk elde darbeyi memnuniyetle karşıladı. Bu
özellikle MHP tabanı ve sıradan seçmen için geçerli bir olgu idi. Oysa MHP yönetimi
darbeye hazırlıksız yakalanmıştı. Darbe öncesi Türkeş’in neredeyse bütün komutanları
tanıyor olmasına rağmen müdahaleden haberdar olmaması ilk etapta MHP yönetiminde
ortaya çıktığını söylediğimiz bir endişeye yol açmıştı. Tahminleri doğrultusunda ve çok
kısa bir süre içerisinde parti yöneticileri ve birçok milliyetçi ile “Ülkü Ocakları” üyesi
gözaltına alınarak askeri mahkemelerde yargılandılar. Daha önce bahsettiğimiz şekliyle
komünizme karşı kendine devletin sivil gücü rolünü belirleyen ve bu uğurda ölen ve
öldüren milliyetçiler, darbe gerçekleştikten sonra devlet tarafından karşılaştıkları
muameleyi büyük bir ihanete uğramışlık olarak kabul ettiler. Neredeyse bütün 1970’li
yıllar boyunca orduyu göreve çağıran milliyetçilerin çağrısı karşılık bulmuş, ordu
yönetime el koymuş, fakat onlara göre devletine ve vatanına karşılıksız bir sevgi ile
bağlı olan milliyetçilere vatan haini muamelesi yapılmıştı. Arıkan’a göre “12 Eylül
süreci milliyetçi camia içerisinde değişik ses ve görüşlerin palazlanmasını ve ileride
yaşanacak önemli iç çekişmelerin temellerinin atılmasını beraberinde getirmişti. Bu
bağlamda 1990’ların ortalarına kadar en önemli ayrışma çizgisi milliyetçi hareket
içerisindeki bazı itibarlı gençlik önderleri ve onların siyasal yandaşlarının çizgilerini
siyasal İslam’a kaydırmaları oldu. Muhsin Yazıcıoğlu’nun başını çektiği bu grup,
siyasal İslam ve onun öğretileri ile hapishane yıllarında tanıştı” (Arıkan, 2008: 16-17).
Sözünü ettiğimiz bu grup, İslam’ı bir araç olarak gören yaklaşımı kabul etmemekteydi.

255
Onlara göre grubun yeni dava anlayışı “İlay-ı Kelimetullah” davası idi. Türkeş ve yakın
çalışma arkadaşları, Türk İslam Ülküsü olarak adlandırılacak ve ana hatlarının Seyyid
Ahmet Arvasi tarafından kaleme alınan bu yaklaşımı kabul etmemekle beraber, hızla
siyasal İslam’a kaymış olan taşradaki oy potansiyelini kendilerine çekmek için bu
hareketi topyekûn reddetmediler. Üstelik Türk-İslam ülküsüne gönül verenler, camianın
yakından tanıdığı, 12 Eylül öncesinde özellikle parti gençlik kollarında, Ülkü
Ocakları’nda yöneticilik yapmış sevilen, sayılan, takdir edilen milliyetçilerdi. 7
Temmuz 1992’de Muhsin Yazıcıoğlu ve arkadaşları MÇP’nin gerçek çizgisinden çok
uzaklaştığı ve gitgide marjinal bir parti olma yolunda ilerlediklerini düşündükleri için
partilerinden istifa ettiler. Muhsin Yazıcıoğlu 1998’de kaleme aldığı “Yeni Bir Dünya
İçin Yeni Bir Türkiye” isimli kitabında kendisi ve arkadaşlarının MÇP’den ayrılma
gerekçeleri arasında ”İlkesizlik, Parti İçi Demokrasinin bulunmayışı, Lider Sultası,
Bireyi değerlendiriliş biçimi, Günü birlik politika belirleme, Pazarlıkçılık ve sistemle
özdeş hale gelmeyi’de” sayacaktı. Bu saydığımız istifaları MÇP il ve ilçe örgütlerindeki
istifalar izledi. İstifacılar Türkiye genelinde istişarelerde bulunmak amacıyla Yeni
Oluşum Hareketi (YOH) isimli gevşek bir yapılanmaya gittiler. YOH’un 6 Aralık
1992’de düzenlediği siyasi karar kongresi neticesinde “daha dindar” milliyetçiler ile
siyasete yeni bir parti çatısı altında devam etme kararı aldılar (Arıkan, 2008: 54). Bu
karardan sonra 29 Ocak 1993’te 99 kişinin katılımıyla “Büyük Birlik Partisi” adında bir
siyasal parti Türk siyasal hayatına atılmış oldu. Partinin 13 Temmuz 1993’te yapılan I.
Olağan Kongresinde Muhsin Yazıcıoğlu genel başkanlığa seçildi. BBP’nin kurucuları
bir yandan siyasete yeni bir parti çatısı altında girme kararı alırken, öbür taraftan
fikirlerini genç kuşaklara yaymak ve onları mücadelelerine ortak etmek amacıyla Ülkü
Ocakları benzeri bir yapılanmaya gittiler. Bu amaçla 1 Ekim 1992’de kurulan Nizam-ı
Âlem Ocakları, hareketin beyni olan BBP’yi kayıtsız şartsız destekleyen ve onun ayakta
durmasını sağlayan iskeleti oldu (Arıkan, 2008: 63).

İslam, Türk tarihinin birbirinden ayrılmayacak bir parçası olarak kabul edildiği
andan itibaren Cumhuriyetin kurulmasıyla beraber üretilen Kemalist milliyetçi anlayışın
restorasyonu çalışmaları bırakılarak, Türk-İslam sentezi anlayışını savunan ülkücü
olarak nitelendirilen bir harekete yol açılmıştır. Bu süreç boyunca Türk ve İslam
arasında kurulmaya çalışılan bağ, Atatürk’ün Kurtuluş Savaşı döneminde kurmuş
olduğu ilişkiyi hatırlatmaktadır. Aslında kurulan her iki ilişki Türklüğü güçlendirecek

256
bir araçsallaştırma olarak ifade edilmelidir. Fakat sözünü ettiğimiz bu durum, 1980’li
yıllardan sonra MHP içinde yeni bir gerilime yol açmıştır. Bu dönemde ortaya çıkan bu
gerilim MHP’nin 1990’lı yıllarda bölünmesine yol açacaktır. Karakaş’ın ifadesiyle
“İslam’ı, Türklüğü güçlendiren bir öğe olarak gören ve Türk unsurunu merkeze alanlar
MHP’de kalırken, Türklüğü, İslam’ı güçlendiren bir öğe olarak gören mukaddesatçılar
Muhsin Yazıcıoğlu’nun önderliğinde BBP (Büyük Birlik Partisi) etrafında yeni bir
oluşum inşa etme çabasına girmişlerdir” (Karakaş, 2006: 71).

Türkeş’in izlediği politikalar ve Türk İslam milliyetçilerinin partiden kopması

MHP oy potansiyeline yansımakta gecikmeyecekti (Arıkan, 2008: 29). MHP, Muhsin
Yazıcıoğlu’na yakın milliyetçi mukaddesatçı kesimin partiden ayrılması sonucu resmi
ideolojinin savunmuş olduğu milliyetçilik anlayışına daha fazla yaklaşmıştır (Karakaş,
2006: 71). Artık bu süreçten itibaren kentli ılıman seküler seçmen MHP’yi bir alternatif
olarak görmekteydi (Arıkan, 2008: 30). 1980’li yıllarda Türk milliyetçiliği tarafından
ortaya çıkarılan en büyük eser olan Türkiye Cumhuriyeti’nin varlığına dönük bölücü ve
yıkıcı hareketler söz konusu olmuştur. 1990’lı yıllar süresince PKK’nın politik alanda
başlatmış olduğu silahlı hareket ve yoğun propaganda, resmi Türk milliyetçiliğini hedef
alırken, paradoksal bir şekilde ülkücü hareketin ve MHP’nin tekrar güçlenmesine yol
açmıştır. Bu dönemde yaşanmış olan terör olayları MHP ve ülkücü hareketin siyasi bir
şekilde tekrar güçlenmesi açısından “verimli bir toplumsal vasat” oluşturmuştur
(Karakaş, 2006: 72). Böyle bir konjonktür içerisinde 27 Mart 1994 seçimlerinde MHP
oy oranını yüzde 7,96’ya taşımış ve Türkeş’e ılımlı çizgisini sürdürme kararlılığı
vermişti. Türkeş’in beklenmedik ölümü bir yandan milliyetçi camiayı derinden
sarsarken, diğer taraftan uzun süredir birikmiş sorunlar ve iç çekişmelerin yüzeye
çıkmasına, böylece partinin bir yenileşme, bütünleşme/ayrışma düzlemine gelmesini
sağlamıştı. İşte tam bu ortamda Devlet Bahçeli’nin Alparslan Türkeş’in vefatı
sonrasında MHP başkanlığına gelmesi parti dinamikleri açısından birçok şeyi
beraberinde getirdi. Bahçeli ilk icraatını yeniden parti içi lider-teşkilat-doktrin anlayışını
geçerli kılmak suretiyle gerçekleştirdi. 1995 seçimlerinde milliyetçilerin seçim barajını
geçememesinin temel sebebi, parti merkezinin teşkilatla iletişimini büyük ölçüde
kaybetmesinden kaynaklıydı. Bahçeli ve ekibi göreve geldikleri andan itibaren 1999
seçimlerine kadar geçen süre içerisinde oldukça kapsamlı bir içe dönüş hareketi
başlattılar (Arıkan, 2008: 30). Bu gelişmeler sol bir milliyetçi yaklaşıma sahip olan

257
Bülent Ecevit’in Demokratik Sol Parti’si ve MHP’nin bir araya gelerek koalisyon
hükümeti kurmalarına imkân vermiştir. Türk milliyetçiliğinin eklemlenmeci bir karakter
taşıyan siyasal özelliği, genel olarak hasmıyla bir arada bulunmayı olanaklı kılmaktadır
(Karakaş, 2006: 72).

Bahçeli, 1980 sonrasında Türkeş’in bir arada tutmakta zorlandığı milliyetçileri

yeniden bir araya getirmeyi başardı. Öte yandan partinin kentli ve eğitimli bir kadro ile
yönetilmeye başlanmış olması, şehirli seçmenin de partiden ilgisini esirgememesine yol
açmıştı. Üstelik 1990’lar boyunca PKK terörü ile paralel gelişen ve basın ve medya
kuruluşları tarafından sürekli pompalanan, popülerleşmiş kentli bir milliyetçilik üretilip
normalleştirilmiş, böylece 1980’ler sonrası yetişmiş genç kitleler, Türk milliyetçiliğini
savunan MHP’ye sıcak bakar bir hale gelmişlerdi (Arıkan, 2008: 29-31).

258
 5. MİLLİYETÇİLİK VE MUHAFAZAKÂRLIK İLİŞKİSİ

Çalışmanın milliyetçilik ve muhafazakârlık ilişkisi ile ilgili bölümünde genel

olarak birbirine karşıt olarak ortaya çıkmış olan milliyetçilik ve muhafazakârlık
ideolojilerini tarihsel süreç içerisinde bir araya getiren ortak noktalar ortaya
konulduktan sonra Türkiyede milliyetçilik ve muhafazakârlığın birbirine eklemlenmesi
süreci devlet, gelenek ve otorite ekseninde irdelenmiştir. Bu çerçevede Türk
muhafazakârlığı ve milliyetçiliğin Türk politik kültürü ve siyaseti bağlamında
yaklaşımlarının benzeştiği görülmektedir. Devlet algıları, otoriteye ve geleneğe bakış
açıları ile ilgili olarak çok ciddi oranda benzerlikler söz konusudur.

5.1. Türk Muhafazakârlığı ve Türk Milliyetçiliğinin Bakış Açısıyla Devlet Kavramı

Genel olarak muhafazakârlığın ve milliyetçiliğin devlet kavramına bakış açılarının

benzeşmediği söylenebilir. Her iki ideolojinin devlet algısına bakıldığında muhafazakâr
düşünce devlete ara kurumlar ve geleneğin korunması konusunda yaklaştığı
söylenebilir. Diğer taraftan milliyetçilik ise devleti kutsayan ve ona aşkınlık atfeden bir
yapıya sahiptir. Hatta milliyetçiliğin faşizme kayan boyutunda devlet olmazsa olmaz
kavramlardan biri olarak ortaya çıkmaktadır. Türk muhafazakârlığı ve Türk
milliyetçiliğinin devlet algısını ortaya koymadan önce genel olarak devlet kavramının
teorik düzeyde irdelenmesi gerekmektedir.

Weber tarafından yapılan tanıma göre devlet, sınırları belli bir toprak parçası
üzerinde meşru fiziksel güç kullanımı konusunda tek yetkili olan siyasi bir kurum
olarak ifade edilebilir. Bu şekilde tanımlanan devlet kavramı, ilk olarak Jean Bodin
tarafından ortaya konulan bir egemenlik anlayışı ve nihai otorite kavramlaştırması
üzerinden ortaya konulmuştur (Heper, 2018:22). Modern bir şekilde algılanan şekliyle
“devlet” kavramı çok yakın bir tarihe kadar, Avrupa siyasi literatürüne girmemiş yeni
bir kavram olarak ortaya çıkmıştır. İlk olarak orta çağda yaşayan düşünürlerin hayal
etme sınırlarının dışında ortaya çıkan yeni bir durumu tanımladığı için, bazı nesnel
şartlara dayalı olarak yayılmaya başlamıştır (Gierke, 2018:194). Devlet ülke, millet ve
egemenlik unsurlarının bir araya gelmesiyle oluşmakta olan, fakat bu unsurlardan
herhangi birisine indirgenebilecek bir kavram değildir. Bu bağlamda devlet, kendisini
var eden bu üç unsurun ötesinde ve onların varlığından bağımsız olarak oluşan bir varlık

259
olarak düşünülmüştür. Bu bağlamda devlet kavramı tek başına millet, ülke ya da
yalnızca egemenlik unsurundan bağımsız ve bunların hepsinin toplamından
oluşmaktadır (Aslan, 2019: 33).

Devlet kavramı ile bağlantılı olarak siyasal toplumun devamlılığını ön plana

çıkaran Bodin’in oluşturduğu egemenlik kuramı, modern devlet ile ilgili günümüze
kadar gelen temel dinamikleri oluşturmuştur (Duman, 2011: 40-41). Bodin’in “egemen
güç” kavramı çerçevesinde yapılan devlet tanımı, ilk olarak siyasi yaşama dair
çözümlemeleri ortaya koymuştur (Mariet, 2018: 234). Devlet, her süreçte egemen kabul
edilmekte olup bu noktadan yola çıkıldığında, devletin bu niteliğinin tüm faaliyetlerini
şekillendirdiği söylenebilir. Bu çerçevede devletin diğer devletlerle süregelen ilişkileri
ve tabiiyetinde olan kişilerle olan ilişkilerinde kendisinden üstün bir herhangi bir güce
tabi olamayacağı ortadadır (Duguit, 2018: 399). Bodin’e göre devletin ortaya koymuş
olduğu bu irade hiçbir surette tartışılamayacak bir iradedir; tersi bir durum olmuş
olsaydı, devletin üstün olması beklenemezdi. Bu noktadan hareketle devletin iradesi
bölünemez ve devredilemez bir irade olarak ifade edilebilir. Bodin’in ifade ettiği
şekliyle devlet egemen bir güç olarak tabiiyeti altında yaşayan herkese emir verir ve
herhangi bir surette emir almaz (Laski, 2020:21).

Devlet kavramının, Avrupa’nın siyasi literatürüne Machiavelli tarafından

kazandırıldığı belirtilmelidir. Onun bu kavramlaştırmasında “status” kelimesinin çok
farklı şekilde tanımlanan anlamları ile Almanca sözcük dağarcığında yer alan “stadt” ve
“stâdte” (şehir/şehirler) gibi mekânsal kavramların anlamsal geçişkenlikleri büyük rol
oynamaktadır (Schmitt, 2018: 247). Klasik devlet kuramı da, devlete ilişkin yaklaşımını
insan, ülke ve iktidar unsurlarıyla ortaya koymaktadır. Modern devlet anlayışına
bakıldığında ise insan unsurunu ulus olarak değerlendirmektedir (Aslan, 2019: 32). Bu
eksende devlet, toplumların birarada yaşamasının koşullarını oluşturan temel unsurların
belirlenmesini ve bu sayede kolektif yaşamın dizayn edilmesini sağlamaktadır. Bu
noktadan hareket ederek devletin, kompleks bir şekilde oluşan toplumun direkt kendisi
olarak değil, toplumsal yaşamı bütünlük içerisinde kuşatan bir yönü olarak görülmesi
söz konusudur. Devletin egemenliği üzerinden elde etmiş olduğu zorlayıcı gücün, üstün
bir güç olması nedeniyle, faaliyet alanı içerisinde mahiyetini tanımlamaktan kaçındığı
hiçbir faaliyetin bulunmadığı bilinmektedir (Laski, 2020:22). Sanayileşme süreci
sonucunda ortaya çıkan modern devlet ile eski siyasal düzenin geleneksel devlet

260
kavramlarının farklılaştığı konular genellikle düşünsel olarak ortaya konulması gereken
başlıkların yanında devlet egemenliğinin uygulanma yeteneği doğrultusunda ortaya
konulmaktadır (Doğan, 2014:115 ).

Devletin kaynağını insan aklına ve iradesine dayandırmakta olan teoriler “sosyal

sözleşme teorisi” olarak ifade edilmektedir. Bu teoriler, Rousseau, Locke, Hobbes,
tarafından oluşturulmuştur. Bu düşünürlerin ortaya koymuş olduğu teorilere göre
insanlar devletin ortaya çıkmasından önceki dönemde “doğa hali” bir başka ifade ile
doğal yaşam koşulları içerisinde yaşıyorlardı. İnsanlar doğal yaşamın hüküm sürdüğü
bu dönemden çıkma konusunda iradeleri doğrultusunda bir karar vermişlerdir. İnsanlar
bu konudaki kararlarını daha sonraki süreçte “Sosyal Sözleşme” olarak adlandırılacak,
aralarında yapmış oldukları bir sözleşme ile ortaya koymuşlardır. İşte devlet kavramını
ortaya çıkaran bu sosyal sözleşme olmaktadır (Aslan, 2019: 36). Modern dönemde
ortaya çıkan “ulus devlet” kavramının ise Fransız Devriminin sonuçları ile birlikte
oluştuğu kabul edilmektedir. Ulus devlet kavramı tarihsel, kültürel ve ekonomik
değerleri kapsayan bir içeriğe sahiptir. Bu içeriği ile birlikte milleti oluşturan toplumsal
grupların, vatan olarak kabul edilen bir toprak parçası üzerinde gerçekleştirmiş oldukları
siyasal birliği ifade etmektedir (Pazarcıklı, 2016: 42). Bu kavram bağlamında ulusun
siyasi bir kavram olarak ilk kez ortaya çıkmadan önce bile devletin varlığı tartışmasız
bir durumdur. Avrupa’da modern ulus devlet öncesinde keskin sınıfsal yapıların hâkim
olduğu bir siyasal sistemin varlığı söz konusuydu. Fakat Fransız devrimi sonrasında
ulusu egemenliğin merkezine yerleştiren bir ideolojinin ortaya çıktığı görülmektedir.
Devrimden önceki devlet anlayışıyla devrim sonrası ulus devlet anlayışı arasındaki en
önemli farklılık egemenlik anlayışı ile ilgili olup, temel sorunsal egemenlik kime ait
olacaktır etrafında ortaya çıkmıştır (Doğan, 2014:114 ).

Devletin gelişim seyri ile ilgili olarak son birkaç asır süresince siyasal yapının
imparatorluklardan merkezi devlet yapılanmasına doğru evrildiği görülmektedir. Bu
modern dönemin devletinde egemenliğin eski dönemin egemen güçleri olan hanedanlar
ve Kilise’den halka doğru kaydığını söyleyebiliriz. İlk olarak Avrupa’da ortaya çıkan
ulus devlet ilk ortaya çıktığı dönemden günümüze gelindiğinde milliyetçilik ile var olan
ilişkisini devam ettirerek dünya genelinde hâkim tek devlet yapılanmasına dönüşmüştür
(Aydın, 2018:230). Devlet ile ilgili olarak siyasal ideolojilerin genel olarak temel
noktalarda birbirinden ayrıştığını belirtmemiz gerekir. Bunun yanında siyasal

261
ideolojilerin tamamının zorunlu bir şekilde, devlet temelli bir söylem geliştirmek
durumunda olduğu da görülmektedir (Eroğul, 2020: 158).

Bu doğrultuda muhafazakâr düşüncenin de sınırlı bir şekilde olsa da devlet eksenli

bir ideolojik söylemi söz konusudur. Genel olarak bakıldığında muhafazakâr
düşüncenin gelişim süreci çerçevesinde “modern devlet” kavramı çok büyük önem arz
etmektedir. Çünkü muhafazakâr düşünce Fransız İhtilalinin sonuçları ekseninde ortaya
çıkan modern devletin sürekli bir şekilde artış gösteren ve merkezileşmeye başlayan
gücüne karşı tepkisel olarak doğmuştur. Bu durumun varlığına rağmen muhafazakâr
düşünce çizgisinde birbirinden çok farklı devlet algılarının bulunduğu bilinmektedir. Bu
çerçevede muhafazakâr düşünce içerisinde devletin yapısal özellikleri ve işlevleri
konusunda farklı yaklaşımlar bulmak mümkündür (Duman, 2011: 33). Muhafazakârlar
modern devletin, sahip olduğu siyasal iktidarı, toplumsal hayat içerisindeki diğer alt
otoriteler ve ara kurumlar karşısında aşırı bir şekilde genişletmesi sonucu onları ortadan
kaldırarak, toplum içerisindeki tüm aracı kurumları yok etmesinin yıkıcı bir durum
ortaya çıkaracağını ileri sürmektedirler. Aslında onların itiraz ettikleri konu devletin
kendisinden ziyade aşırı bir şekilde merkezileşmiş iktidarın bu doğrultuda yapmış
oldukları faaliyetler sonucu, ara kurumları ortadan kaldırarak insanların kendisini güven
içerisinde hissettiği toplumsal ilişkiler sistemini yok edecek devlet pratiklerine
olmaktadır (Ertugay, 2016:177).

Muhafazakâr düşünce içerisinde önde gelen düşünce adamlarının ortaya koymuş

oldukları çok farklı içeriklerde devlet anlayışları söz konusu olmakla beraber hepsinin
ortak noktada buluştukları konu, devletin gerek kökeni gerekse meşruiyeti ile ilgili
olarak modern dönem olarak nitelendirilen süreç içerisinde üretilen “toplumsal
sözleşme” anlayışının yanlışlığı veya eksikliği meselesidir. Onlara göre, özgür bir
şekilde gerçekleştirilecek bir toplumsal sözleşme ancak belirli kurallar içerisinde
yürüyen toplumsal düzen içerisinde mümkün olabilir. Toplumsal düzenin olmadığı bir
yerde hiçbir surette sağlıklı bir sözleşmeden söz etmek mümkün olmayacaktır.
Muhafazakâr düşünce açısından doğa hali ve sözleşme teorileri tecrübe ve deneyim
sonucu ortaya çıkan geleneklere dayanmadığı ve tarihin sınanmasından geçmediği için
reel gerçekliği olmayan durumlardır. Bu bağlamda muhafazakâr düşüncenin, salt
akılcılığa karşı olan liberal düşünce ile düşünsel olarak örtüştüğü söylenebilir (Duman,
2011: 44-46).

262
 Muhafazakârların devlet ile ilgili olarak toplumsal ve bütüncül bakış açıları,
devletin ne olduğunu, yapısal içeriğini ve fonksiyonlarını açık bir şekilde kavramak
doğrultusunda önemli olmak ile beraber, bu durum bir tür büyük harfle yazılan “Devlet”
algılamasını da ortaya koymaktadır. Bu durumun sonucu olarak muhafazakârlarda
siyasal bir kurum olarak görülen ve küçük puntolarla yazılan “devlet”, ile “tarihsel
tikellikler içinde kendisini gösteren siyasal kurumsallaşma biçimleri ile evrenselliği
kendinde özdeşleştiren ve Hegelyen bir şekilde her şeyin en üst ilkesi ve belirleyici
konumunda bulunan” büyük puntolarla yazılmış olan “Devlet” anlayışının, birarada
olabileceği görülmektedir (Duman, 2011: 52).

Milliyetçiliğin ise, ulus-devletlerin kurulması açısından onaylatıcı/meşrulaştırıcı

bir fonksiyon göstermesinde politik gerekçeler belirleyici olmaktadır. Bunun nedeni
milliyetçiliğin yalnız başına siyasal eylemleri şekillendirilebilecek yeterlilikte bir güce
tek başına sahip olmamasıdır. Bu nedenle sürekli bir şekilde bazen güçlü bazen de zayıf
halkası olarak diğer ideolojiler ile eklemlenmek suretiyle ideolojik nitelik kazanmaya
çalışmaktadır. Milliyetçilik açısından bir genetik bir nitelik olarak algılanabilecek bu
durum onun farklı ideolojik yapılarla birleşmek suretiyle melez bir görünüm almasına
yol açmaktadır (Karakaş, 2006: 73). Milliyetçilere göre devlet faaliyetlerinin tamamı
milliyetçiğe dayandırılmalıdır. Bu amacın gerçekleştirilmesi için ise devletin milliyetçi
ideolojiye mensup makbul vatandaşlar yetiştirmesini gerekli görmektedirler. Devletin
bir ideolojisinin var olmasının istenmesi konusu ideolojilerin tamamının benzeştikleri
en önemli nokta olarak ifade edilebilir (Ertugay, 2017: 100).

19. Yüzyıl’a doğru gelinen siyasal süreç içerisinde, modern ulus devletlerin ortaya
çıkmasında etkili olan milliyetçi ideoloji; bayrak, özgürlük, kültür vb. simgeleri
kullanarak toplumsal desteği kazanan, ilk başlarda devrim ve özgürlükten yana olarak
görünen siyasal yapı yerine, muhafazakâr düşüncenin ileri sürmüş olduğu görüşlere
yaklaşarak, mevcut olan siyasal koşulları, ulusal bütünlük anlayışını ve toplumsal yapıyı
koruma anlayışını önceleyen, gerek ulusal şeref nosyonu gerekse ülkelerin askeri
başarısına önem atfeden bir niteliğe bürünmüştür (Korkmaz, 2016: 24). Bu doğrultuda
sözünü ettiğimiz dönem içerisinde milliyetçiliğin, siyasal kimlikler ve temsiller
yardımıyla kendilerini ortaya koymaya çalıştığını söyleyebiliriz. Eklektik yapılarıyla
milliyetçilikler genel olarak siyasal kimlikleri meşrulaştırma fonksiyonu üstlenen bir
araç haline dönüşmektedir. “Meşrulaştırdığı ulusal niteliklere ve eklemlendiği

263
düşüncelere göre sağcı ya da solcu, ilerici ya da gerici, ılımlı ya da aşırı vs.
milliyetçiliklerden söz edilebilmektedir” (Karakaş, 2006: 59). Fransız İhtilali’nin bir
ürünü olarak ortaya çıkan milliyetçilik ile ihtilalin bir ürünü olarak değerlendirilmeyen
fakat onun getirmiş olduğu değerlere karşı konumlanan muhafazakâr düşüncenin bir
arada anılması ilk bakışta tam bir çelişki olarak gözükmesine rağmen zaman içerisinde
bu karşıtlık içerisinde ortaya çıkan bu iki ideolojinin, 19. yy.’ın ortalarına geldiğimizde
ciddi bir yakınlaşma içerisine girdiği ve karşılıklı olarak birbirlerini etkilemiş olduğu
söylenebilir (Korkmaz, 2016:83).

Her iki ideoloji bağlamında baktığımızda Türk siyasal hayatı ve siyasal düşüncesi
içerisinde en fazla konuşulan ve tartışılan kavramın devlet kavramı olduğunun
söylenmesi yanlış olmayacaktır. Daha da ileri götürerek “Türk devlet geleneği”
tabirinden bahsedilmiş ve devletin sürekliliği anlayışı ön plana çıkarılmıştır. Öte
taraftan bu devlet geleneğini anlayışının içeriğinin siyasal ideolojiler tarafından çok
farklı bir şekilde doldurulduğunu söyleyebiliriz (Ertugay, 2017:5). Türk siyasal
düşüncesi içerisinde var olan ideolojilerin, muhafazakârlık ve milliyetçilikte dâhil
olmak üzere tamamının devlete bakışları ve devlet algılamaları “Aşkın Devlet” anlayışı
çerçevesinde şekillenmiştir (Ertugay, 2017:9-10). Devlet, Türk siyasal hayatı içerisinde
milliyetçilik aracılığıyla fetişleştirilen bir olgu olarak ortaya çıkmaktadır. Genel olarak
bakıldığında Türk sağının milliyetçi-muhafazakâr düşüncesi içerisinde devletin en
‘kutsal’ varlık şeklinde tanımlanması durumu gözlemlenmektedir. Bu kutsallık
tanımlaması aynı zamanda dinsel bir şekilde içeriklendirilmiştir. Bir genelleme
yapılacak olursa devlet Türk sağı içerisinde kendisine yer edinen ideolojilerin tamamı
açısından bu özelliğe haizdir. Türkiye’de ki İslami ve milliyetçi sağ anlayışlar,
kendilerini temellendirdikleri asıl niteliklerini ve aralarındaki düşünsel farklılıkları
yadsıyarak devleti siyasi anlamda tek ve mutlak bir güç olarak görmektedirler
(Kahraman, 2008:107).

Türk muhafazakâr düşüncesi, Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren onun getirmiş

olduğu kurumsal yapı ile kavramlara ve öncelikle de “laik devlet” anlayışından neşet
etmiş uygulamalara karşı olmanın haricinde, genel olarak devlet ve siyasal iktidara
karşıt olarak değerlendirilebilecek kavramsal ve pratik eleştirel bir söylem ve
uygulamalarda bulunmamış, tam tersi olarak kendilerini temellendirdikleri ana
kaynaklardan biri olarak nitelendirdikleri İslam dini eksenli bir devlet algısı ortaya

264
koymuştur. Bu çerçevede bu düşünce geleneğinin devlete bakışı bu yönde ve pozitif
olarak şekillenmiş ve ona toplumsal düzen ve ahengin sağlanmasında inşa edici bir
misyon yüklenmiştir. Kendisini temellendirdiği İslami kaynağın muhalif yanına rağmen
muhafazakârlık, Türk siyasal hayatı içerisinde devletle çatışma düşüncesi şöyle dursun
her durum ve şart içerisinde onu “önceleyen, koruyan ve yücelten” bir siyasal tavır
geliştirmiştir (Ertugay, 2014: 127). Bu durum sabit olmakla beraber Türk
muhafazakârlığının devlete getirdiği tek eleştiri Cumhuriyet dönemi modernleşme
sürecinin muhafazakârlığın ara kurumları olan aile, din, sosyal yapılar üzerinde tepeden
inmeci ve köktenci bir tarzda gerçekleştirilmesi ve bu ara kurum ve yapılar üzerinde bu
doğrultudaki devlet müdahalesinin açık bir şekilde yapılmasıdır (Ertugay, 2014: 137).
Son düzlemde bu kısmi eleştirinin yanında genel olarak bakıldığında Türk
muhafazakârlığının devletçi bir bakış açısına sahip olduğu görülmektedir. Devletin
sürekliliği anlayışı muhafazakârlar için temel bir temel bir prensip olurken bu durum
devlete olan sadakat konusunu onlar için temel ve hassas bir mesele haline getirmiştir.
Bununla birlikte Ali Fuad Başgil örneğinde olduğu gibi bireysel olarak bazı
muhafazakâr düşünürlerin aşırı merkeziyetçi devlet yapısı ile ilgili eleştirileri olmuştur
(Özkan, 2016: 13).

Ayrıca Türk siyasal hayat içerisinde yakın dönemlerde muhafazakâr söylemin

(AK Parti Örneği), siyasalın merkezinde gerçekleştirdiği dönüşümler kendisini merkez
içerisinde güçlendirmesine fakat aynı oranda kendisini dönüştürmesine yol açmıştır. Bu
durum devlet ve otorite konusunda güçlü bir vurgusu olan muhafazakâr düşüncenin,
otorite ve devleti merkeze alan bir anlayıştan devlet maslahatı çerçevesinde toplum ve
birey odaklı bir anlayışa geçişini ifade etmektedir (Ertugay, 2014:140).

Türk devlet geleneği ile ilgili ortaya koyduğumuz anlayışın en açık bir şekilde
savunulduğu siyasal ideoloji milliyetçilik olarak söylenebilir. Fransız ihtilali sonrasında
modern dönemde ortaya çıkan milliyetçilikten farklı olarak, Türk milliyetçiliği
kendisinin tarihsel kökenini, İslam öncesi Orta Asya Türk tarihi eksenli ortaya
koymaktadır. Bu bağlamda Türk milliyetçi düşüncesinde eski Türk devletlerine benzer
şekilde il (devlet) önemli derecede bir aşkınlığa sahip nitelik taşımaktadır. Onlara göre
devlet toplumsal huzur ve düzenin asli kaynağı olmaktadır. Bir başka ifade ile toplumsal
hayat içerisinde uyum ve ahengin sağlanması ancak güçlü bir devlet yapılanmasıyla söz

265
konusu olabilir. Bu çerçevede Türk milliyetçiliğinde devlet, çok kritik bir öneme haiz
siyasi bir kurum olarak değerlendirilmiştir (Ertugay, 2017: 88-92).

Türk milliyetçi düşüncesi etnik temelli bir yaklaşımdan daha fazla devlet çıkarları
anlayışına önem vermektedirler. Onlara göre devletin ali menfaatleri ile kıyas
yapıldığında, ulus ikincil düzeyde önemli olarak değerlendirilebilecek bir konu olarak
durmaktadır. Bu çerçevede devlet çıkarları, onlarda güçlü bir şekilde var olan ulus
duygusundan daha ön planda olmaktadır. Bu anlamda milliyetçi düşüncenin doğasında
var olan “politik proje olma vasfı” nedeniyle devlet odaklı olarak toplumun
tanımlanması durumu söz konusudur (Ertugay, 2017: 94).

Devleti, milletin tezahürü olarak tanımlayan milliyetçi ve muhafazakâr

düşüncelere sahip olan Topçu da devlet kavramına çok büyük bir önem atfetmekte ve
milletin devletsiz bir şekilde yaşayamayacağını söylemektedir. O, “otoriteli bir devlet
çalışması, Türk milliyetçiliğinin temeli olacaktır” ifadesiyle devletin, çok güçlü bir
şekilde ortaya konulması gereken otoriter bir karaktere, mutlak egemen bir güce sahip
olmasını gerekli görmektedir. Ayrıca devletin, milliyetçilik düşüncesini toplum
içerisinde yayması gereken bir kurum olduğu düşüncesinden hareketle, devlet ve
milliyetçilik arasında çok önemli bir bağ olduğu tezini işlemektedir (Şen, 2011: 136).
Topçu’ya göre, devlet, vatan ve geçmiş bilinci yerinde olan bir milliyetçiliğin,
muhafazakârlık iç içe olarak yürümesi son derece doğal bir sonuçtur. Muhafazakârlığın
sadece dinle ilgili bir düşünce sayılması, devlet yönetiminden ve milli bir bakış
açısından soyutlanmış bir ideolojik durum olarak kabul edilmesi doğru değildir
(Kaçmazoğlu, 2016:129). Ayrıca Topçu’nun düşünce dünyasında Türk ve İslam
kavramları birbirinden ayrılamayacak iki olgu olarak ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda
ona göre Müslümanlık ve Türklük farklı şeyleri ifade eden pozisyonda değildir. Ona
göre Türklerin ve Müslümanların ama özellikle İslam öncesi Türklüğün yalnız başına
bir önemi yoktur (Kaçmazoğlu, 2016:144).

Yine milliyetçi ve muhafazakâr düşünceye sahip olan Güngör’e göre ise Türkiye
devletinin ülkesi ve milleti ile bölünmez bütünlüğü milliyetçilerin temel prensiplerinden
biri olurken, milliyetçilerin diğer önemli bir prensibi ise Türklüğün İslam dini dışında
düşünülemeyeceği düşüncesi olarak söylenebilir (Güngör, 1984: 155-156).

266
 Son çerçevede şu durum net bir şekilde ortaya konulmalıdır. Türk siyasal
hayatında etkili olan başat ideolojiler tarafından amaçsallaştırılan ve aşkınsallaştırılan
devlet algısı, devletin varlığı ve bekası açısından tarihsel olarak değişim göstermekle
beraber her zaman önemli bir yer tutmaktadır. Bu çerçevede Türk siyasal hayatı
içerisinde devletin aşkınsallığı anlayışının hâkim olmadığı hiçbir dönemin varlığı söz
konusu olmamıştır (Ertugay, 2017:279-280). Devlet ve siyasal iktidar ile toplumsal
kurumlar ve düzen kavramları ile ilgili olarak ortaya çıkan anlam haritası, Türkiye’de
siyasal kültürün geleneksel süreç içerisinde şekillenen kodları ile birleşince, siyasi
yelpazenin sağ ve sol kesimleri fark etmeksizin tüm ideolojileri etkilemiş ve etkilemeye
de devam etmektedir (Ertugay, 2017:291). Genel olarak teoride muhafazakârlık ve
milliyetçiliğin devlet kavramı çerçevesinde çok örtüşmemesine rağmen, Türk
muhafazakârlığı ve Türk milliyetçiliği bağlamında tam tersi bir durum söz konusudur.
Her iki ideolojinin de devlete aşkınlık atfettikleri ve bu doğruda benzeşme içerisinde
oldukları söylenebilir. Bu durum Cumhuriyet dönemi Türk muhafazakârlığının
Kemalist ideoloji tarafından şekillendirilen devlet ile olan ilişkilerinde net bir şekilde
görülmektedir. Bu süreç içerisinde muhafazakârlar devlet tarafından yapılan inkılaplara
karşı eleştirel bir söylem geliştirmemiş olup bunun yerine kültürel bir düzlemde
faaliyetlerini sürdürmüşlerdir. Milliyetçi ideoloji de cumhuriyet dönemi boyunca devlet
tarafından yapılan uygulamalara karşı muhafazakârlık ile benzeşen hatta ondan daha
ileri bir şekilde devleti kutsallaştıran bir anlayışa sahiptir. Türk muhafazakârlığının
devlet konusunda muhafazakârlığın genel teorisinden uzaklaşarak milliyetçiliğin
ideolojik örgüsüne doğru bir düşünsel dönüşüm geçirdiği söylenebilir. Bu bağlamda
özellikle sağ kesimdeki ideolojilerin -ki burada kastettiğimiz milliyetçilik ve
muhafazakârlık olarak anlaşılmalıdır- birbirlerine yaklaştıklarını ve ciddi bir etkilenme,
melezlenme süreci yaşadıkları söylenmelidir.

5.2. Türk Muhafazakârlığı ve Türk Milliyetçiliğinin Bakış Açısı ile Otorite

Kavramı

Genel olarak muhafazakârlığın ve milliyetçiliğin otorite kavramına bakış

açılarında muhafazakârlığın otoritenin sınırlandırılmasına ilişkin rezervleri hariç
benzeşme durumunun söz konusu olduğu söylenmelidir. Her iki ideolojinin otorite
algısına bakıldığında muhafazakâr düşünce otoritenin önemini belirtmekle beraber bu

267
otoritenin sınırlandırılmış bir otorite olmasını önemle vurgulamaktadır. Diğer taraftan
milliyetçilik ise otoriteyi devlete atfetmiş olduğu aşkınlığa benzer bir şekilde kutsayıp
yüceltmektedir. Onlara göre otorite mutlak olarak güçlendirilmesi gereken
kavramlardan biri olarak görülmektedir. Türk muhafazakârlığı ve Türk milliyetçiliğinin
otorite kavramına bakış açısını ortaya koymadan önce genel olarak otorite kavramının
teorik düzeyde irdelenmesi gerekmektedir.

Siyasal literatürde birçok yazar tarafından farklı şekilde tanımlanan otorite

kavramı; “herhangi bir konuda diğerlerine göre daha üstün bir gücü elinde
bulundurma, bilgili, donanımlı, söz söyleme gücü ve yeteneğine sahip olma” anlamına
gelmektedir (Özkan ve Polat, 2017:110). Otorite kavramının, sadece sosyal bilimler
veya siyaset felsefesi/bilimi alanlarında değil toplumsal yaşamın tüm alanlarında farklı
şekilde karşımıza çıkan bir kavram olması nedeniyle birbirinden farklı anlam kazanması
söz konusu olmuştur (Kutluay, 2020: 29). Batı literatüründe “Authority” sözcüğü ve
aynı kökenden gelen “author”, “authentic”, “authorative” (otoriteye dayanan
anlamında) ve “authorize” gibi sözcüklerin zaman içerisinde kavramın bugünkü
anlamının ortaya çıkmasına zemin hazırladığını söyleyebiliriz. Bunun yanında daha
önceki dönemde -yukarıda sözünü ettiğimiz sözcüklere kaynaklık eden- Latince
karşılığı “auctoritatem” olarak ifade edilmektedir (Kutluay, 2020: 32).

Otorite ortaya çıkışı itibariyle ya kendiliğinden ya da zorlamaya dayalı olarak

oluşan bir güç olarak ifade edilebilir. Bu gücün toplumsal olarak kabul edilmesi
sürecinde dışarıdan bir zorlama olmadan, rızaya dayalı olarak bir boyun eğme/itaat
durumu söz konusudur. Bu süreçte otorite siyasal olan tarafından ortaya çıkarılmış,
toplumsal olan tarafından ise benimsenme yoluna gidilmiştir. Bu şekilde yani zorlama
olmadan ortaya çıkan otorite meşruiyetini devam ettirdiği sürece üstün olma durumu
devam etmektedir. Bu özelliğini kaybettiğinde ise rızaya dayalı olarak toplumsal itaat
durumu ortadan kalkar ve otoriterleşme dediğimiz zorla benimsetme durumu söz
konusu olur (Özkan ve Polat, 2017:114). Toplumsal hayat içerisinde insanlar, zorlayıcı
bir otoriteye salt itaat etmiş olmak için itaat etmezler; onları bu güce uyma noktasına
getiren şey içinde bulundukları güvenli ortamı ve geleceğe dönük amaçlarını güvence
altına alması durumudur. İnsanlar otorite tarafından kendilerine dayatılan emirleri kendi
beklentilerini tatmin etmesi açısından benimser ve tersi olması durumunda ise bir
reddetme hali söz konusu olmaktadır (Laski, 2020:17). Devletle ilişkili olarak

268
kullandığımız “siyasal otorite” ise başkalarının davranışlarını etkileme gücü olarak
tanımlanabilir (Kutluay, 2020: 39). Toplumsal hayat içerisinde uygulanan, kabul
edilmiş norm ve değerler sistemiyle uyumlu olan otorite ile ilgili olarak toplumun bu
otoriteyi kabullenmesi ve meşru olarak görmesi durumu söz konusu olmaktadır. Siyasal
iktidarın toplum içerisinde söz sahibi olabilmesi için ise, toplumun geçmişten
günümüze aktarılarak gelen kültür sisteminin kodları içerisinde, ‘otorite’ye itaat
konusunda bir zorunluluk anlayışını yüklü olması, bunun yanında eşitlikçi bir şekilde
olmayan toplumsal ilişkilerin resmi bir tarzda kurulmuş olması gerekmektedir (Aslan,
2019: 28).

Milliyetçilik ideolojisi, özgürlükler ile ilgili sınırları devlet ve devlet menfaatleri

ekseninde tanımlamıştır (Ertugay, 2017:123-124). Bu ise onların devlet otoritesini her
şeyin üzerinde gördüklerini tam olarak ortaya koyan bir durum olarak belirmektedir.

Muhafazakâr düşüncenin ana damar söyleminde sürekli olarak konu edilen temel
konu başlıklarının başında milliyetçilik meselesi gelmektedir. Bir devletin varlığına
muhtaç olmak, onun egemenliğine-otoritesine rıza göstermek gerek milliyetçiliğin
gerekse muhafazakârlığın doğasında bulunmaktadır (Dural, 2004: 131).

Devleti doğal ve olması gereken bir yapılanma olarak gören muhafazakâr

düşünce, bu yaklaşımına rağmen modern dönemde ortaya çıkan egemen ulus devletin
mutlak güce sahip olması ve toplumu, aracı kurumları baştan aşağı bir anda değiştirme
ya da ya da sosyal-toplumsal düzeni kendi amaçları doğrultusunda yeniden kurgulama
isteğinden rahatsız olmaktadır. Muhafazakâr düşüncenin “otorite”, “hiyerarşi” ve
“düzen” gibi kavramlara ciddi bir değer atfettiği düşünülürse devletin bu dönem
içerisinde aşırı bir şekilde merkezileşmeye başlayan gücüne karşı ciddi bir tepki
göstermesi çelişki olarak görülebilir. Fakat burada şu durumun net bir şekilde ortaya
konulması gerekir her ne kadar muhafazakârların otoriteyi önemseyen ve toplumsal
düzenin sağlanması açısından gerekli olduğunu düşünen anlayışları olmasına rağmen bu
anlayış aşırı otoriter ve merkezileşmiş bir siyasal iktidarın sınırsız bir güce sahip olması
ile uzlaşmamaktadır (Duman, 2011: 48).

Muhafazakârlık otorite kavramını, gerek din gerekse devlet kavramından ayrı

olarak ele almaz. Onlara göre otorite güven ve meşruiyetin temel kaynağı olarak
görülmektedir. Muhafazakârlığın rasyonalist anlayışa aşırı bir şekilde göstermiş

269
oldukları tahammülsüzlük bu anlayışın otorite kavramı ile ilgili sorunlu bakış açılarıyla
ilgilidir. Devlet otoritesini yine aynı doğrultuda nihai bir karar makamı ve meşruiyetin
kaynağı şeklinde tasarlamışlardır (Bora, 2014:60).

Muhafazakârlığın siyasal bir yönetim aygıtı olarak kabul ettikleri devlet

kavramına bakışları değerlendirildiğinde, “demokrasi, ulusal egemenlik, insan hakları”
gibi kavramlara çok mesafeli yaklaştıkları söylenebilir. Bu düşünce içerisinde birey,
devlet ve ara kurumları içeren çok parçalı otorite anlayışlarından söz edilebilir. Devlet,
tarihsel süreç içerisinde ortaya çıkan gelenekler, teamüller ile ilişkilendirilmekte ve
gerek ara kurumlar gerekse iyi bir şekilde belirlenmiş kurallarla otorite
sınırlandırılmaktadır (Duman, 2011: 53-54). Muhafazakâr düşünceye göre otoritenin
ortaya çıkışı da tıpkı toplumsal yapıda olduğu gibi kendiliğinden gerçekleşen bir
süreçtir. Muhafazakârların otorite yaklaşımlarının en önemli noktası, siyasal otoriteyi
aşan bir şekilde toplum hayatı içerisinde önemli bir fonksiyon üstlenen bireyin otoriteye
uyması için gerekli olan ahlaki kodların çerçevesinin belirlenmesidir (Özipek, 2011:
128). Onlara göre siyasi otorite, toplumsal hayatın hiyerarşik yapısının en üstünde
konumlanmaktadır. Muhafazakâr toplumu insan bedenine benzetirken otoriteyi ise akıl
olarak tasarlamaktadırlar. Bu çerçevede muhafazakâr düşünceye göre otoritenin çok
güçlü bir yapısı olmaksızın toplumsal uyum ve düzenin sağlanması mümkün değildir
(Çaha, 2012:124).

Muhafazakârlık otoritenin toplumsal insanın gerek duyduğu “güvenlik ve aidiyet”

beklentilerine cevap vererek, toplumda köksüzlük ve anomi duygusunun ortaya
çıkmasına engel olduğunu düşünmektedir (Duman, 2017:149).

Tarihsel süreç içerinde Muhafazakâr düşüncenin otorite ve siyasal iktidara tehdit

olarak gördüğü milliyetçilik, modern dönemde, gerek sosyal düzenin gerekse geleneksel
kurumların muhafaza edilmesi konusunda onlar ile ittifak içerisinde olmuş ve
muhafazakârlar tarafından içselleştirilerek bir değer/inanç unsuru haline
dönüştürülmüştür (Korkmaz, 2016:83).

Türkiye örneğinde milliyetçiliğin otorite kavramına bakışının arka planında

hikmet-i hükümet anlayışının ve bu doğrultuda ortaya çıkan vazife kavramının yattığı
söylenebilir. Bu anlayışın doğal bir sonucu olarak herhangi bir sorgulama içerisine

270
girmeden otoriteye itaat edilmesi ve sürekli olarak onun haklılığına kanaat getirilmesi
durumu söz konusudur (Ertugay, 2017:101-102).

Türk milliyetçi düşüncesinin otorite kavramını şekillendirdiğini ifade ettiğimiz bu

anlayışın siyasal pratikteki yansımaları olan “kamu yararı, Kamu düzeni, milli
güvenlik” ve bunlara ilaveten devletin bekası anlayışı beraber ele alındığında anayasada
bireye sıkı sıkıya bağlı olarak nitelendirilen temel hak ve özgürlüklere müdahale konusu
da dâhil olmak üzere tüm alanlara müdahale edebilme hakkına sahip güçlü bir otorite
anlayışı belirmektedir (Ertugay, 2017:106).

Türk muhafazakârlığının genel olarak tıpkı devlete bakış açısında olduğu gibi
otorite kavramıyla ilgili olarak ta muhafazakârlığın siyasal teorisinden uzaklaşarak
milliyetçi anlayışa doğru evrildiğini söyleyebiliriz.

Türk muhafazakârlığı ve Türk milliyetçiliği genel olarak otoriteye bakış açıları

çerçevesinde onu gerekli ve zaruri görme açısından çok ciddi benzerlikler
göstermektedirler. Onlara göre meşruiyetin yegâne kaynağı otorite olarak belirmektedir.
Bunun yanında Otorite kavramını devlet kavramından ayrı olarak düşünmezler, bu
çerçevede siyasal açıdan otoritenin tek kullanıcısı devlet olarak belirmektedir.
Otoritenin toplumsal hayat içerisinde yaşayan bireylerim kendini güvende hissetmesi
bakımından gerekli olan istikrarın (milliyetçiler açısından devlet istikrarı) sağlanması
hem Türk muhafazakârları ve Türk milliyetçilerinin benzeştiği noktalardan biri olarak
öne çıkmaktadır. Bu bağlamda otoriteye yaklaşımlarının aynı doğrultuda olması onları
yaklaştıran bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır.

5.3. Türk Muhafazakârlığı ve Türk Milliyetçiliğinin Bakış Açısı ile Gelenek

Kavramı

Genel olarak muhafazakârlığın ve milliyetçiliğin gelenek kavramına bakış

açılarında benzeşme durumunun söz konusu olduğu söylenmelidir. Her iki ideolojinin
otorite algısına bakıldığında muhafazakâr düşünce istikrarın sağlanması açısından
geleneğin önemini vurgulamaktadır. Diğer taraftan milliyetçiliğin ise topluma, geçmişe
ve geleneklere çok ciddi bir şekilde vurgu yapan yapısı nedeniyle muhafazakârlık ile bu
noktada benzeştiği söylenebilir. Onlara göre gelenek, değişim ve modernleşme
karşısında korunması gereken bir olgu olarak görülmelidir. Türk muhafazakârlığı ve

271
Türk milliyetçiliğinin gelenek kavramına bakış açısını ortaya koymadan önce genel
olarak gelenek kavramının teorik düzeyde irdelenmesi gerekmektedir.

İngilizcede gelenek anlamında kullanılan “Tradition”, Fransızca kökene sahip bir

kelimedir. Kelimenin Fransızca karşılığı olan “tradicion” ise Latincede vermek
anlamında kullanılan, “tradere ” kökünden türemiş olan “traditonem” den gelmektedir
(Hancıoğlu, 2016:176).

Geleneği tanımlama konusunda en doğru olarak bilinen yaklaşım, onun nesiller

boyunca “elden ele aktarılma” özelliği üzerinden tanımlamak olmaktadır. Bu duruma
“gelenek” kelimesinin kökeni açısından bakıldığında gelmek fiilinden “gel-e-n ek”
olarak türetilmiş olduğunu, ikinci olarak ta kelimenin Arapçadaki karşılığı olan “an’
ane” sözcüğünün tarihsel süreç içerisinde önceki nesillerden “gelen” şey anlamında
kullanıldığını görmekteyiz. Bu çerçevede gelenek, şu an içinde bulunduğumuz
dönemden önceki nesiller tarafından verilen bir şey olarak ortaya çıkmaktadır. Bu
özelliğinden kaynaklı olarak geleneğin zamanın sınamasından geçmiş olması
dolayısıyla toplum tarafından kabul edilen bir güvenilirliğinin olduğu söylenebilir. Aynı
zamanda geçmişin birikimini ortaya koyduğu için toplumsal bir saygınlığının olduğu da
ifade edilmelidir. Bunun yanında süreklilik, otantiklik gibi özellikleri de bulunmaktadır
(Armağan, 2013: 73).

Gelenek kavramının tanımlanmasında, daha önce sözünü ettiğimiz gibi kelimenin

İngilizcede ki karşılığı olan “tradition” kelimesi nakletme durumunu ortaya
koymaktadır. Nakletme fiilinin içeriğine bakıldığında bilgiyi, uygulamayı, tekniği,
hukuku sözlü veya yazılı bir şekilde aktarmayı kapsadığı görülmektedir (Tatar,
2011:199). Gelenek kavramı sosyal bilimler içerisinde de çok farklı biçimlerde
tanımlanmış ve genel olarak bir toplumun kendinden önce gelen nesillerden devralmış
olduğu ve sonraki kuşaklara aktarması gereken kurumsal yapı ve uygulamalar
biçiminde açıklanmıştır (Yılmaz, 2005:40). Modernleşme süreci ile birlikte ortaya
çıkan yenileşme hareketleri geleneğin kuşaklar arasında aktarılması gereken bir şey
olduğunun fark edilmesi sonucunu doğurmuştur (Hancıoğlu, 2016:186).

Gelenek kavramı, durağan bir kavram olmaktan ziyade tarihsel süreç içerisinde
ortaya çıkan ihtiyaçlara göre şekillenen bir kavram olarak ortaya çıkmıştır. İnsanlar,
gelenek üzerinden içinde bulunduğumuz zaman içerisinde yapmak istedikleri toplumsal

272
davranışlara bir meşruiyet aramaktadırlar. Gelenek, bu yolla insan davranışlarını
şekillendiren ve onlara meşruiyet zemini hazırlayan ideolojimsi bir görünüm
almaktadır. Bu çerçevede gelenek salt değişime karşı ortaya çıkan bir tepki olmaktan
ziyade derinlemesine irdelenmesi gereken bir yön verme aracı fonksiyonu görmektedir
(Gusfield, 2005:66).

Geleneğin insanların uzun deneyimleri sonucunda elde etmiş oldukları kullanışlı

ve toplumsal hayat açısından faydalı olan doğruluğu sınanmış şeyleri nesilden nesile
aktardıkları görülmektedir (Yılmaz, 2005:46). Gelenek kavramının tarihsel bir süreç
içerisinde şekillenmesi bağlamında geçmişi, sonraki nesillere aktarılması özelliği
nedeniyle ise geleceği içerisinde taşıdığını söyleyebiliriz (Tatar, 2011:203).

Gelenek sayesinde toplumun şüphesiz bir şekilde inandıkları bir değerler

haritasına sahip olduklarını ve gelecek kaygısı taşımadan içerisinde yaşayabilecekleri
emniyetli bir yaşamsal bir evreni oluşturduklarını görüyoruz. Bu durum toplum
tarafından değerler haritası yardımıyla, ortaya çıkan sorunların doğru bir şekilde
algılanmasına ve buna bağlı olarak sağlıklı bir değişim sürecinin olmasına imkân
vermektedir (Yılmaz, 2005:40).

Muhafazakârlar genel olarak kültürleri ve geleneklerinin tehdit altında olduklarını

düşündüklerinden, toplumsal alanı geleneğin yardımıyla muhafaza etmeye
çalışmaktadırlar. Bu koruma güdüsünün ortaya çıkmasının nedeni ise kültüre ve
geleneklerine karşı güvensizlikleri ve emperyalist ülkelerin hâkim kültürlerine yönelik
bilinçaltlarında bir endişenin var olmasıdır. Muhafazakârların hâkim kültüre karşı yerel
kültürün ve geleneklerin korunması düşüncesi onlar için temel bir prensip olarak ortaya
çıkmıştır (Tatar, 2011:207).

Muhafazakârlar geleneği toplumsal hayat içerisinde tarihsel bir süreklilik

çerçevesinde geçmiş ile olan bağı ve deneyimlerin bir birikimi olması nedeniyle itimada
layık ve değişen hayat şartlarına uyum yeteneği olan, gelecek kuşaklara aktarılarak
varlığını sürdüren “normlar, değerler, inançlar, semboller ve ritüeller ile ilişkili
pratikler” olarak görmektedirler (Şallı, 2017:79-80). Bu bağlamda milliyetçilerinde
özellikle kültürel aktarım ve geleneklerin devam ettirilmesinde sözünü ettiğimiz
değerler, inançlar, semboller ve ritüellerin kullanılması noktasında muhafazakâr
düşünce ile benzer yaklaşımlar gösterdiğini söyleyebiliriz.

273
 Muhafazakârlık açısından gelenek, onların çok fazla önem atfettikleri istikrar
kavramının sağlanması açısından aracı rol üstlenmektedir. Gelenek bu çerçevede
toplumsal hayat içerisinde varlığını devam ettiren aktörler arasındaki ilişkileri ve
onların tedrici olarak gerçekleşmesine müsamaha gösterdiği değişimin gelişim seyrini
belirlemektedir. Onların savunduğu değişim anlayışı toplumun geleneklerine uygun
olması durumunda makul olarak kabul edilmektedir. Dünya genelinde muhafazakâr
düşünce ise; herhangi bir ülkenin manevi dinamiklerini ortaya koyan geleneklerin
korunması ve anlaşılmasının yanında siyasi olarak modernleşmeye karşı geliştirilen
eleştiri üzerinden temellenen bir siyasal ideoloji olarak değerlendirilmektedir (Barış,
2014:223-224).

Muhafazakâr düşüncenin en temel özelliklerinden biriside tarihe yönelik yapmış

oldukları vurgu olarak ifade edilebilir. Tarihsel süreç içerisinde uzun bir birikimin
sonucu olan geçmişin bir çırpıda yok sayılması ve toplumsal hayat üzerindeki
etkilerinin minimize edilmesine yönelik çaba harcayan devrimci bakış açısına karşı,
muhafazakâr düşüncenin toplumsal hafızayı diriltmeye dönük girişimleri geleneğin
muhafazasına dönük çalışmaları da beraberinde getirmektedir. Muhafazakârlar, bu
noktadan hareketle geçmişe dönük olarak yapılan bir hatırlatma çabası ve bu çerçevede
geleneğin korunmasını öncelemektedirler. Bir başka şekilde ifade edersek
muhafazakârlık, Aydınlanma süreci ile birlikte aklın çizdiği eksende şekillenen siyasal
ve toplumsal ilişkilere karşı geleneğin korunması ve tekrar canlandırılması noktasında
verilen romantik bir tepkinin diğer adıdır (Beriş, 2010:48). Bu bağlamda
muhafazakârlar, geçmişten beri var olan dil ve geleneği tekrardan dirilterek, onları
modern zamanlara uygun bir şekilde kodlamaya çalışırken, Anderson’un ifadesiyle
“hem milliyetçiliğin geniş kodlama sistemlerinden yararlanıyorlar hem de modern bir
ideoloji olarak Sanayi Devrimi ve modernizmle birlikte ortaya çıkan sorunlara bu
akımların diliyle çağcıl yanıtlar sunabilme kapasitelerine erişiyorlar” (Dural, 2004:
131). Bu eksende egemenliğin kaynağı olarak kadim gelenekler ve aşkın inançların,
toplumu ve siyasal düzeni şekillendirdiği eski dönem yerine yepyeni paradigmaların
ortaya çıktığı (Örs, 2009: 6-7) bu modern dönemin yaratmış olduğu yeni kutsallar
oluşturma gereksinimi, milliyetçi ideolojiyi muhafazakâr düşünceye yakınlaştıran başka
bir etken olarak söylenebilir (Korkmaz, 2016:83).

274
 Millete ait geleneklere ve kültürel geçmişe sahip çıkarak gelecek hakkında önemli
kararlar alabilme niteliği, muhafazakâr düşünceyi; “din ve metafizik düşünce” ikilisi
arasında sıkışan tam olarak kavranamayan bir değerler kümesi olmaktan
uzaklaştırmaktadır (Dural, 2004: 131).

Muhafazakârlığa ait sosyal-siyasal kültür ve gelenekler zaman içerisinde gerek

tarihsel gerekse sosyolojik değişimlerden etkilenmiştir. 1950’li ve 1960’lı yılların
muhafazakârları ile 2000’li yılların muhafazakâr düşüncesi ile muhafazakâr kesimlerin
toplumsal hayatı sürdürme, olayları ve sorunları algılamaları arasında çok ciddi farklar
bulunmaktadır. Ama her halükarda muhafazakâr siyasal-toplumsal kültür ve gelenekler
tek bir prototip halinde veya tekdüze olan bir yapıda değildir (Akın, 2014: 35).

Milliyetçi düşünce bir taraftan “kadim geleneğin” içini boşaltan yepyeni kültürel,
sosyal ve siyasal gelenekleri icat ederek ortak tarih düşüncesini ortadan
kaldırabilmektedir. Öte taraftan icat edilen yeni geleneğin modernitenin yeni kültürel
kodlarında muhafaza edilmesini ve kökleşmesini sağlayan muhafazakâr bir etkisi söz
konusu olan milliyetçi ideolojinin gerek din gerekse modernite ile örtük bir ilişkisi
vardır. Bu durumu ortaya koyan en bariz örneklerden birisini hiç kuşkusuz Osmanlı-
Türk modernleşme sürecinde görmek mümkündür. Osmanlı’nın son dönemlerinde
İslamcılık akımını takip eden reformist ve modern bir hareket olarak ortaya çıkan
Türkçü düşüncenin içermiş olduğu modernist bazı öğeler, 50 yıl içerisinde ciddi bir
şekilde aşınmaya uğrayarak “Türk-İslam sentezine hâkim özgüncü-öznelciliğin içinde
kaybolmuş” ve bu sürecin sonunda milliyetçi düşünce tamamen muhafazakâr ve
modernliğin yeni kültürel ve siyasal kodlarına reaksiyoner bir hareket şekline evrilmiştir
(İrem, 2008: 13).

Topçu, milliyetçiler; muhafazakâr olamaz gibi yaklaşmak, milletin sosyal ve

siyasal yaşamında vatan, ırk, dil, din ve mukaddesatın olamayacağını iddia etmektir ve
“Bütün bunlar gidince ortada milliyet kalmaz” demektedir. Bunlardan bazılarının,
dışarıdaki daha güzelleriyle mübadele edilmeleri demek, milliyetin, feda edilen unsur
nisbetinde zayıflatılması demektir. Milli hayatımızı, Batı medeniyeti ile çatışan veya
karşıtlık ilişkisi içerisinde bulunan yönlerini tamamen ortadan kaldırma yanlışına düşen
Tanzimatçı düşünce ve Cumhuriyet döneminde bu düşünceyi devam ettiren “Kemalist
inkılapçılar”, Türkiye’deki sosyo kültürel hayatımızın ve geleneklerin çözülmesine

275
neden oldular. Onların hesap edemedikleri şey milleti ortaya çıkaran temel değerleri
ortadan kaldırdığınızda veya farklı siyasal, kültürel kodlarla değiştirdiğinizde
“dışarıdan iğreti ve perakende olarak alınan kuvvetler” milletin devamını
sağlayamayacakları olmuştur (Topçu, 2019a: 186-187).

Cumhuriyet ile beraber hem eskinin yani tarih ve geleneklerin tamamen

yadsınması ve yok sayılması, hem de yok sayılan Osmanlı’nın çok şanlı bir geçmişe
sahip bulunması değişime ve yok saymaya karşı direncin artmasına yol açmıştır. Türk
milleti açısından Osmanlı sadece kendi geçmişimiz olması açısından değil çok parlak ve
övünülmesi gereken bir geçmiş olması bağlamında da muhafaza edilmesi gereken bir
konudur. Millete göre mimari eserlerden, kültürel pratiklere değin birçok şey İslam
medeniyeti içerisinde Selçuklu ve Osmanlı ya ait değerler olarak görülmektedir
(Karaarslan ve Nacak, 2014: 53).

Cumhuriyet dönemi yapılan yenileşme hareketleri üzerinden Türk kimliğinin

devlet tarafından yeniden oluşturulmaya çalışılması, devletin bekası anlayışı
doğrultusunda yapılan değişim çalışmaları ile toplumun ilerleyeceği algısının
oluşturulması amaçlanmıştır. Bu doğrultuda oluşturulmaya çalışılan bu yeni yurttaş
profilinin var edilmesi sürecinde dünya üzerinde ki birçok modernleştirme örneğine
benzer bir şekilde eğitim yoluyla gerçekleşen bir toplum mühendisliği üzerinden tarih
ve geleneğin yok edilmesi veya değiştirilmesi yoluna başvurulduğu görülmektedir
(Ertugay, 2015: 303). Bu politikaya karşı muhafazakârlar ve milliyetçi kesimin bir
bölümünün uzun bir tarihsellik içerisinde oluşan geçmişi ve kültürel değerleri reddetme
yoluna giderek tarihi, dili ve kültürü olmayan geleneksiz bir topluma dönüşmeyi çok
önemli bir gurur kaynağı olarak gören bir yaklaşıma karşıt bir duruş sergiledikleri ve
Kemalist ideoloji tarafından üretilen Türk tarih tezine karşı eleştirel bir tavır aldıkları
görülmektedir (Hanioğlu, 2009:197).

Bu doğrultuda Türk siyasal hayatında 1950’li yıllarda yeniden kültürel kök

araştırmaları ve geleneğe sahip çıkılması arayışının söz konusu olduğunu görmekteyiz.
Bu çerçevede, kültürün yerlileştirilmesi ve öze dönüş anlayışı Türk sağ siyaset
anlayışında egemen olan çok güçlü kültürel bir yaklaşım olarak belirmiştir (Mardin,
2015d:275). Bu dönem sonrasında bu kültürel yaklaşım çerçevesinde yapılan çalışmalar
ile geleneksel olanın dayatılmaya çalışılan bu yeni kimlik anlayışına galip geldiğinin

276
belirtilmesi gerekmektedir (Kahraman, 2012:278). Bu çerçevede muhafazakâr ve
milliyetçi sağ ideolojilerin geleneğe sahip çıkma ve kültürel köklere geri dönme
çabalarının var olduğunu görmekteyiz.

Bu dayatılmaya çalışılan, geleneği ve maziyi dışlayan anlayışa karşıt konumlanma

her iki kesim tarafından da sahiplenilen düşünürlerde bariz bir şekilde görülmektedir.
Bu düşünürlerin ileri gelenlerinden biri olan Nurettin Topçu’nun da ortaya koyduğu
gibi, “mazide bir milleti kurmuş olan ve millet hafızasının bütün servetini teşkil eden
yaratıcı kuvvetler elde tutuldukça o millet kendi şahsiyetine bürünmüştür. Ancak o
millet ruhen istiklaline sahip sayılır. Bu çerçevede gücünü geçmişinden alamayan bir
neslin uzun süre yaşaması mümkün değildir.” Köksüz olan ağaçların kuvvetli bir
rüzgârda devrilmesine benzer bir şekilde, gelenekten uzaklaştırılmış olan insanlarda en
küçük bir sarsıntıda yok olmaya mahkûm olmaktadırlar. Onun ifadesiyle çok uzun bir
tarihsel süreç sonucunda yetişen büyük bir çınar ağacının yıkılması olası değildir. Bu
durumu engellemek için aşağılık duygusuna sahip insanlarda olduğu gibi yabancı
kültürlere ait olan değerleri taklit etmekten ziyade geleneğimizin gücünden yararlanarak
gelecek inşa edilmelidir (Tatar, 2011:203-204).

Topçu bu eksende milliyetçilik muhafazakârlık ilişkisini şu sözlerle açıklamıştır.

Ona göre, milli kültürel değerlerimizi Türk ırkının ve şanlı geçmişimizin mayasıyla
yoğurmaya, İslam’ın ruhu ile beslemeye zorunluyuz. “Anadolu’nun topraklarından kan,
İslam’dan ruh ve Türk’ün tarihinden hayat almayan Türk kültürü olmaz.” (Topçu,
2019a: 175). Milliyetçiliğimizin dayandığı temel esasların başında “Milletin ahlakını,
örflerini ve kalbini yoğurmuş Türk-İslam medeniyetine kaynak olmuş İslam Dini”
gelmektedir. Muhafazakârlık yalnız din sahasında değildir. Milliyet sahasında da
muhafazakârlık vardır. Milliyette muhafazakârlık, millet hayatını kurmuş olan
kaynakların feyzinin muhafazası demektir (Topçu, 2019a: 184-187). Erol Güngör’e
göre ise milletimizin geçmişinden kaynaklanan kazançlarını korumak ve gelecek
nesillere aktarmak milliyetçiliğin bir gereğidir. Onun anlayışında geçmişten aktarılan
kültürel değerlerin ve geleneklerin muhafaza edilmesi düşüncesi salt gelenekçi bir
yaklaşım değildir (Karaarslan ve Nacak, 2014: 54).

Bora’ya göre, milliyetçiliğin muhafazakârlıkla bu kesişim sürecinde; “gelenek

adına verilen tepki, genellikle bir dini reform arayışıyla birleşti ve bu süreçte dinsel

277
dilin ve zihniyet evreninin modern bir söyleme dönüştüğü görüldü.” düşünsel olarak
gerçekleşen bu modernleşme, bir ön-milliyetçilik fonksiyonu ortaya çıkardığı gibi,
milliyetçi ideoloji ile dini hassasiyeti olan ideolojiler arasında devamlı olarak sürecek
bir etkileşim süreci başlatmıştır. Geleneği tekrar canlandırmaya dönük yapılan
çalışmalar sürecinde ortaya çıkan bu etkileşim, İslamcı ve milliyetçi düşünce içerisinde
muhafazakâr bir düşünüşün ortaya çıkmasını sağlamıştır (Bora, 2014:70). İrem’e göre
ise, milliyetçi ideoloji içerisinde var olan kültürcü yaklaşımın kadim geleneklerin ihya
edilerek modernitenin doğasına taşınması konusunda üstlendiği fonksiyon, bir bakıma
araçsal bir rol üstlenerek muhafazakâr bir etki ortaya çıkarmıştır. Bu bağlamda
milliyetçi ideoloji konjonktürel olarak muhafazakâr-ideolojik bir nitelik taşımaktadır
(İrem, 2008: 13).

Gelenek konusunda milliyetçilik ve muhafazakârlığın birbirlerine benzer

yaklaşımlar gösterdiklerini söyleyebiliriz. Bu bağlamda milliyetçi ideolojinin “topluma,
tarihe, aileye ve geleneklere vurgu yapan yapısı”, muhafazakâr düşünce ile
yakınlaşmasında etkili olmuştur (Korkmaz, 2016:83).

Muhafazakârlık ve milliyetçilik ile ilgili olarak gelinen en son noktada

“milliyetçiliğin mi muhafazakârlığın, yoksa muhafazakârlığın mı milliyetçiliğin üst
başlığı olduğu” sosyal bilimler alanında tartışmalı olan konulardan biridir. Türkiye’de
birçok araştırmacı ve düşünür milliyetçiliğin muhafazakârlığın üst başlığı olarak
değerlendirilmesini daha anlamlı bulmaktadır. Bununla ilgili ana çıkış noktaları gerek
muhafazakâr gerekse İslamcı olarak nitelendirilen kesimleri, 1960’lı yıllara kadar
milliyetçi düşünceden soyutlayarak değerlendirmenin mümkün olmadığıdır. Bu
söylemin sonucu olarak milliyetçiliğin bu döneme kadar her iki grubu kapsayıcı bir rol
oynadığı ifade edilebilir (Dural, 2004: 131).

Bu çerçeve de şu durumun açık bir şekilde ortaya konulması gerekmektedir ki

milliyetçiliğin tek bir şekli söz konusu değildir. Devlet ve millet menfaatleri ve
değerlerinin, toplum içerisinde ayrı ayrı ortaya çıkan tüm çıkar ve değerlerden üstün
sayılması ve “meşruiyetin tek kaynağının millet olması esası” değişmez olarak
görülmekle birlikte, çok farklı milliyetçi anlayışların var olduğu söylenebilir. Bu
ideolojik çeşitliliğin, milliyetçiliğin zaman içerisinde değişime uğrayan “toplumsal,
ekonomik, siyasal, kültürel ve hatta ideolojik şartlara” neden çok daha rahat bir şekilde

278
uyum sağlayabildiğini açıklayacak temel faktör olduğu söylenebilir. Bu doğrultuda
milliyetçi ideoloji içerisindeki bu çeşitliliğinin ona aynı zamanda çok kolay bir şekilde
diğer ideolojiler ile eklemlenme veya melezlenme niteliği kazandırdığı ortadadır
(Korkmaz, 2016:73). Ayrıca, İslami vurgusu ve öğeleri çok fazla olan muhafazakâr
düşüncenin yanında, milliyetçilik öğeleri içinde barındıran bir anlayışın da muhafazakâr
siyasal kültür içinde “muhafazakâr milliyetçilik” olarak yaşamaya devam etmekte
olduğu ifade edilmelidir (Akın, 2014: 35). Bu milliyetçi muhafazakâr anlayış erken
dönem klasik muhafazakârlık anlayışından farklı bir şekilde ulus-devlet anlayışı ile çok
yakın bir ilişki içerisindedir ve bu anlayışın savunulması konusunda çok ciddi bir
fonksiyon üstlenmektedir. Başka bir şekilde ifade edersek, milliyetçi ideolojinin
muhafazakâr anlayışa bir düşünce olarak eklemlenmesi, devlet ile olan pozisyonunda
klasik muhafazakâr anlayıştan ciddi bir farklılaşmayı beraberinde getirmektedir
(Duman, 2011: 56).

Son olarak şu durum ifade edilmelidir ki Türk siyasal hayatında etkin olan
ideolojilerin tamamı devlet ile ilgili konularda çok büyük bir oranda benzeşme
içerisindedir. Devlet algıları, otorite ve geleneğe bakış açıları çerçevesinde
muhafazakârlık ve milliyetçilik diğerleriyle kıyaslandığında birbirlerine en çok
yakınlaşan ideolojiler olarak söylenebilir (Ertugay, 2017:278). Muhafazakârlık ve
milliyetçilik otoritenin sınırlandırılması konusu dışında devletin aşkınlığı ve kültürel
düzeyde birçok ortak alanda birbirine yaklaşmaktadır. Her iki ideolojide bazı
durumlarda yakınlaşmanın ötesinde birlikteliğe varacak düzeyde iç içe geçme özelliği
göstermektedirler.

279
 6. AK PARTİ: POLİTİKA VE SÖYLEM

AK Parti, 14 Ağustos 2001’de Recep Tayyip Erdoğan liderliğinde kurucular

kurulu tarafından kurulmuş ve kendisini sonraki yıllarda siyasi çizgi açısından
tanımlarken “muhafazakâr demokrat” bir siyasal kimlik üzerinden tanımlamıştır. Parti
tipolojileri bağlamında kendisini batıdaki karşılığı bir bakıma “Catch all Party” olarak
ifade edilebilecek bir kitle partisi olarak tanımladığını görüyoruz. AK Parti’nin kurucu
kadrosunun çok büyük bir çoğunluğu, ana köken olarak “Milli Görüş” çizgisinde olan
siyasal partilerden gelen kişilerden oluşmaktadır. Bunun yanında Cemil Çiçek, Vecdi
Gönül, Ali Coşkun gibi merkez sağ siyasal çizgide faaliyet göstermiş partiler ve
milliyetçi muhafazakâr düşünceyi kendisine şiar edinen siyasetçileri de bünyesinde
barındırmaktadır. AK Parti’nin politikalarını ve kullanmış olduğu siyaset dilinin
oluşumunu anlayabilmek için kuruluş sürecindeki mevcut siyasal konjonktür ve partinin
kuruluş sürecine kısa bir değinmek yerinde olacaktır (Erler, 2007: 129). Erdoğan,
İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanlığı’nı yürüttüğü sırada Refah Partisi’nin Siirt’te
yapmış olduğu bir mitingde okuduğu bir şiir nedeniyle, Türk Ceza Kanunu’nun 312.
maddesi kapsamında yargılamaya tabi tutulmuştur. Diyarbakır’daki Devlet Güvenlik
Mahkemesi 21 Nisan 1998 tarihinde, vermiş olduğu bir kararla Recep Tayyip
Erdoğan’ın bir yıl süre ile hapis cezasına çarptırılması ve siyasetten ömür boyu men
edilmesi cezasına hükmetmişti (Akdoğan, 2004: 8). 5 Kasım 1998 tarihinde Danıştay
tarafından Erdoğan’ın Büyükşehir Belediye Başkanlığını düşürülmüş ve Erdoğan,
yaklaşık 5 yıla yakın başkanlığını yürüttüğü İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanlığı
görevinden 6 Kasım 1998 tarihinde ayrılmıştır. Recep Tayyip Erdoğan’ın ayrılmasının
müteakip belediye meclisi tarafından yeni bir başkan seçilene kadar başkanlık vekâletini
yardımcısı Ali Müfit Gürtuna yürütmüştür (Beşli ve Özbay, 2014: 218). Bu yargılama
sürecinde Yargıtay Cumhuriyet Başsavcısı tarafından, Refah Partisi hakkında 16 Ocak
1998 tarihinde “laiklik karşıtı eylemlerin odak noktası” haline gelmiş olduğu iddiasıyla
açılan dava sonuçlanmış ve parti kapatılmıştır. Kapatılan Refah Partisi yerine kurulması
düşünülen yeni partinin kuruluşu sırasında Recep Tayyip Erdoğan, milletvekillerinin
desteği ile başkan yapılmak istendiyse de, Necmettin Erbakan buna müsaade etmedi. Bu
durum yeni kurulan Fazilet Partisi içerisinde bir ayrışmaya yol açacaktı; bu andan
itibaren parti içindeki milletvekilleri “yenilikçiler” ve “gelenekçiler” olarak

280
sınıflandırılmaya başlanmış ve parti içi rekabet artan bir şekilde kızışmaya bağlamıştı.
Yenilikçi-gelenekçi ayrımında gelenekçi kanat ağırlıklı olarak tarikat ve cemaat
yapılanmalarının desteklediği tarafı ifade ediyordu (Erler, 2007: 129). Kuruluş
sürecinde Fazilet Partisi’nin başına İsmail Alptekin getirildi. Erbakan, Şevket Kazan ve
Ahmet Tekdal’ın da siyasetten menedildiği karar sonrası, Erdoğan’ın da ceza alması
yeni kurulacak partinin başına geçme ihtimalini ortadan kaldırmış oldu (Akdoğan, 2004:
8-9). Erdoğan, hapse mahkûm olurken, yenilikçiler, Fazilet Partisi içerisinde kalarak
mücadelelerine devam etmişlerdir. Erbakan’ın ve Milli Görüş geleneğinin “ak
saçlılarının” aday olarak düşündükleri Recai Kutan’ın karşısına aday olan Bülent
Arınç’ın adaylığını geri çekmesi sonucu Abdullah Gül yenilikçilerin ortak adayı olarak
çıkmıştır (Yılmaz, 2006: 48).

14 Mayıs 2000 tarihinde yapılan Fazilet Partisi kongresinde “yenilikçi” olarak

ifade edilen kesim, genel başkanlık yarışında Recai Kutan, daha doğrusu arka planda
yer alan Erbakan hocaya karşı Abdullah Gül tarafında yer almışlardır (Erler, 2007: 129).
Genel Başkanlık için yapılan kongrede Abdullah Gül 521 oy alırken Recai Kutan 633
oy almış ve seçim kaybedilmişti. Ancak, Parti içerisinde eski anlayışa karşı muhalif
olan yenilikçilerin parti içerisinde istedikleri bir siyaset tarzını yürütemeyecekleri de
anlaşılmış oldu (Akdoğan, 2004:9). Fazilet Partisi (FP) kurulmasıyla birlikte başlamış
olan yenilikçi-gelenekçi mücadelesi sonucu yenilikçi olarak adlandırılan kesimin genel
başkanlık seçimini kaybetmesi ve partinin oluşturulan genel karar organlarında yer
bulamamaları sonucu dışarıda kalmaları söz konusu olmuştur. Fazilet Partisi’nin Refah
Partisi’nin devamı olan bir parti olduğu iddiası doğrultusunda (Çaylak vd., 2017: 4) çok
kısa bir zaman içerisinde tıpkı öncülü Refah Partisi gibi kapatıldığı görülmüştür. Bu
kapatma olayı üzerine seçimi kaybeden “yenilikçi” olarak ifade edilen Recep Tayyip
Erdoğan ve Abdullah Gül kanadı yola kuracakları yeni bir parti ile devam etme kararı
aldılar (Erler, 2007: 129). Fazilet Partisi içerisinde bahsedilen bu gelişmeler devam
ederken Türkiye çok büyük bir ekonomik ve buna bağlı olarak ortaya çıkan siyasi kriz
ile pençeleşiyordu. Geleneksel olarak seçmenin yöneldiği sağ ve soldaki merkez
partiler, bu krizi ortaya çıkaran siyasal partiler olarak gerilerken bu partilerin lider
baskısı altında bu sorunu aşarak ve seçmen nezdinde kendilerini yenilemesi olanaklı
olmadı. Bu doğrultuda genel olarak Türk Siyasetinde yenileşme arayışında olan bu
merkez partilerde siyaset yapan birçok milletvekili ve yerel siyasetçiler de bu yenilikçi

281
anlayışla beraber hareket etme kararı almıştı. Böylece Fazilet Partisi içerisindeki bu
yenilikçi hareket, yalnızca “Milli Görüş” içerisinden gelenlerin bir arayışı olarak
kalmamış, Türkiye siyasal hayatında yenilenme isteği ve daha fazla demokrasi
arayışının taşıyıcısı olarak ifade edilebilecek bir harekete dönüşmüştür (Yılmaz, 2006:
48). Partinin kurulması sürecinde yenilikçilerin, gelenekçilerden farklı bir zihni
değişimin içinde bulunmaları onları yeni bir parti kurmaya yöneltmiştir (Çaylak vd.,
2017: 4).

Fazilet Partisi içerisinde Abdullah Gül tarafından başlatılmış olan ve “yenilikçi

hareket” olarak adlandırılan milletvekili grubu Parti’nin Anayasa Mahkemesi
tarafından 2001 yılı içerisinde kapatılmasından sonra Recep Tayyip Erdoğan’ın
liderliğinde yürütülen parti kurma çalışmalarına diğer partilerden gelen
milletvekilleriyle birlikte katıldılar (Akdoğan, 2004: 9). Recep Tayyip Erdoğan’ın
öncülüğünde yürüyen bu yeni parti çalışması, 1 Ağustos 2001 tarihinde Afyon ilinde
yapılan toplantı akabinde, çok geniş bir toplumsal kesimi temsil eden, 121 kişilik
kurucular kurulunun oluşturulması ile devam etti (Yılmaz, 2006: 48). 121 kişiden
oluşan “Kurucular Kurulu” çok geniş bir siyasal ve toplumsal yelpazeden gelen
bireyleri bir araya getirmekteydi (Akdoğan, 2004: 9). Bu süreç sonunda çok farklı
partilerden gelen milletvekillerinin de katılımıyla 14 Ağustos 2001 tarihinde AK Parti
kurulmuştur (Çaylak vd., 2017: 4). Bu andan itibaren Türk Siyasal hayatında
Türkiyenin üzerinde en çok konuştuğu, hakkında en fazla akademik çalışma yapılan
partisi konumuna yükselmiştir (Başkaya, 2013: 36).

Kuruluşla birlikte ortaya çıkan gelişmelerde göze çarpan ilk nokta, bir siyasi elit
çatışmasının tıpkı DP’nin kuruluşunda olduğu gibi, partinin ortaya çıkmasında
belirleyici olmasıdır (Çaylak vd., 2017: 4). Milli Görüş Hareketi içerisinde yaşanmakta
olan bu bunalım hali neticesinde parti içerisinde belirginleşen “yenilikçiler” ve
“gelenekçiler” ayrımı AK Parti’nin kurulmasına giden süreci şekillendirmiştir. Milli
Görüş kimliğinden uzaklaştığını ifade eden Erdoğan, siyasal kimliğini “muhafazakâr-
demokrat” olarak tanımlamıştır (Özdemir, 2012: 206). AK Parti, çok farklı siyasi
çizgilerde siyaset yapan partilerden ayrılarak gelmiş olan milletvekillerinden meydana
gelen bir grup ile TBMM’nin 21. Dönem yasama faaliyetlerinde bulunmuştur. Bülent
Arınç’ın Parti Grup Başkanlığını yürüttüğü bu dönemde AK Parti, TBMM içerisinde ve

282
dışında yenilenme reform ve demokratikleşme misyonunu rahatlıkla yürütebilecek
siyasal bir parti olduğunu gösteren bir performans ortaya koymuştur (Yılmaz, 2006: 48).

AK Parti’nin kuruluş aşamasında Partinin ismi ve amblemi konusunda Erol

Olçak’ın sahibi olduğu reklam ajansıyla anlaşılmıştır. Ajans’ın önerdiği dört isim
arasından Recep Tayyip Erdoğan “AK Parti” ismini görür görmez seçmiştir. Amblem
konusunda ise kendisine önerilen ayçiçeği motifini benimsemez ve ısrarla “ampul”
olması gerektiğini söyler ve en son etrafını çevreleyen 7 ışık huzmesi (7 Coğrafi bölgeyi
sembolize eder) ile stilize edilmiş ampul amblemi kabul edilir. AK Parti isminin açılımı
ise “A” harfi “Adaleti”, “K” harfi ise “Kalkınmayı” işaret etmek üzere Adalet ve
Kalkınma Partisi olarak belirlenir (Çakır, 2017: 100-101).

AK Parti, 28 Şubat Süreci’nde yaşanan siyasal krizle paralel seyreden çok ağır bir
ekonomik kriz ve tüm toplumu çalkalayan yoğun bir yolsuzluk/yozlaşma ortamında
doğmuştur. Bu dönem ayrıca, mevcut partilerin siyasal temsil bakımından ağır bir krizin
içine düştükleri bir dönemdir. “Halk, mevcut partilerin kendilerini temsil etmediği ve
sorunlara çözüm bulamayacağı konusunda bir kanaate varmıştı. İşte AK Parti böylesine
kriz ortamında, 14 Ağustos 2001’de kurulmuştur. Bilindiği gibi her kriz, tehlike ve
fırsatı bir arada barındırır.” AK Parti’nin yöneticileri bu dönemin kendilerine sunmuş
oldukları fırsatları ustalıkla kullanmayı becermişler ve siyasal hayatta ortaya çıkan bu
boşluğu doldurmuşlardır (Fedayi, 2004: 150). AK Parti’nin büyümesine yol açan sosyal
ve siyasal dinamiklerden en önemlisi muhafazakâr düşünceye ait din, gelenek ve kültür
gibi değerleri ön plana almaları, halkla aralarında kurdukları sıcak derin ve sarsılmaz
bağ, toplumun büyük bir bölümünü ilgilendiren meselelerin çözümüyle ilgili olarak
partinin toplumsal içerikli söylemler olarak ifade edilebilir. Cumhuriyet dönemi kültürel
muhafazakârlığını anımsatan İslami kimliğin modernleşme ile beraber kullanılması ve
“nihayet yeni, genç ve dinamik olduğu kadar ‘dürüst’ ve ‘güvenilir’ bir lider ve kadro
imajının etkili olduğu” söylenebilir (Gökçe vd., 2002: 37). Türk siyasal sistemi 28
Şubat müdahalesi sonrası dönemde çok ciddi bir tıkanmışlık içerisine girmişti. Sürece
baktığımızda gerek darbe ortamının İslamcı ve muhafazakarlar üzerindeki baskıcı
niteliği, gerekse Türk Silahlı Kuvvetlerinin bu süreçte uğramış olduğu ciddi prestij
kaybı ve 2001 tarihinde meydana gelen ekonomik kriz siyasal sistemi allak bullak
etmiştir. Ayrıca aynı dönemde Kuzey Irak’ta kurulma aşamasına gelen bağımsız bir
Kürt devleti siyasal sistemin aktörlerinde ciddi bir huzursuzluğa yol açmıştır. Bu sistem

283
tıkanıklığının devam ettiği süreçte AK Parti’nin gitgide muhafazakârlaşan İslamcı
çizginin de ciddi desteğiyle çok yüksek oy oranıyla iktidarı elde etmesi ve tıkanıklığa
yol açan sorunların çözüme kavuşması açısından yeterli olabileceği inancı sistem
krizinin çözülmesine imkân vermiştir. 12 Eylül darbesi sonrasında Anavatan Partisinin
siyasal sistemi soğuk savaş sonrası dönem konjonktürüne uygun hale getirmesi gibi AK
Parti de sistemi açıcı ve tıkanıklıkları giderici yönde bir ivme kazandırdı. Türk
muhafazakâr düşüncesi genel olarak üstlenmiş olduğu rollere uygun olarak sistem ile
ilgili görevini yerine getirmiş oldu (Aktaşlı, 2011: 159). AK Parti, siyasal bir parti
olarak Türkiye demokrasisinin 2002 öncesi döneminde ortaya çıkan gerek yapısal
gerekse kurumsal krizinin bir sonucunda kurulan bir siyasal oluşumdur (Çiğdem, 2014:
49).

Türkiye’de 3 Kasım 2002’de yapılan bu seçim Türk siyasal hayatında tek parti
döneminden çok partili demokratik hayata geçiş sürecinden sonra yaşanan 14. genel
seçim olmuştur. “Seçmen kütüklerinde kayıtlı bulunan 41.4 milyon sayıda seçmenin
yüzde 79’u sandık başına giderek, özgür iradesiyle tercihini yapmıştır. Seçim öncesinde
kampanya sürecinde yapılan tartışmalar ve seçimden sonra yaşanan gelişmeler, Türk
demokrasisinin gerçek durumunu ortaya koymuştur” (Gökçe vd., 2002: 2). AK
Parti’nin bu seçimdeki başarısını sadece koalisyon hükümetinin başarısızlığı ve
ekonomik krizler üzerinden açıklama çabası bir yönüyle eksik kalmaktadır. AK Partiye
yönelimin arka planında tüm bu nedenlerin dışında büyük ölçüde sistemin baskıcı ve
otoriter uygulamalarına tepki olduğu bilinen bir gerçektir. Ne var ki kendisini kurulu
düzenin sahibi olarak gören çevrelerce seçimin analizi yapılırken sadece bin yıl süreceği
dillendirilen 28 Şubat sürecinde uygulanan sistematik baskı ve umutsuzluk ortamına
verilen açık bir tepki olarak okumak anlamlı gelmemektedir. AK Parti’nin de o
dönemde kutuplaşmalardan kaçınma siyaseti izlemesi sonucu sadece sosyolojik alt
yapısı eksik olan değerlendirmeleri görmekteyiz (Kaya, 2007: 34).

Ama her hâlükârda AK Parti’nin kurulduğu dönem itibariyle bile merkez sağ
parti10 olmamakla birlikte buradaki seçmen kitlesine dönük politikaları ekseninde
merkez sağın çok daha hareketli ve renkli olacağı hissedilmişti. AK Parti’nin bununda

10
Türk siyasal hayatı içerisinde 2000’li yıllara gelindiğinde AK Parti iktidarı ile birlikte klasik merkez sağ’ın yavaş
yavaş dönüşmeye başladığını, Özal ve Demirel’in oturmuş olduğu merkez sağdan belirli ölçülerde farklı bir merkez
sağ’ın söz konusu olduğu söylenmelidir.

284
ötesinde bir öngörülemeyen seçim başarısı ile merkezde sağ çizgide siyaset yapan iki
rakibini % 10’luk seçim barajının altında bırakması sonucu bu çizginin en güçlü aktörü
konumuna ulaşması sonucunu doğurmuştur (Çaha, 2006: 9). AK Parti, 3 Kasım 2002
tarihinde yapılan milletvekili seçimlerinde Türk demokrasi hayatı içerisinde yapılan
seçimlerde DP’den sonra en fazla oy alan parti olmuştur. İkinci olarak kendisinden önce
var olan muhalefetteki partileri ve iktidar ortağı olan tüm siyasal partileri Meclis
aritmetiği dışarısında bırakmıştır (Özdemir, 2012: 206).

Bu seçimlerde AK Parti 365 milletvekili çıkarabilmeye yetecek sayıda oy

toplayarak meclis çoğunluğunu ele geçirmiştir. Erdoğan siyasi yasaklı olduğu için
kurulan hükümet içerisinde yer alamadı (Erler, 2007: 130). 58. Cumhuriyet Hükümeti
kuruldu ve Başbakan AK Parti’nin Genel Başkan Yardımcısı ve Kayseri Milletvekili
Abdullah Gül oldu. TBMM Başkanlığını ise Manisa Milletvekili Bülent Arınç kazandı
(Akdoğan, 2004: 9-10).

Seçim sonrasında oylar sayılmaya başladığında Türk siyasal hayatında çok büyük
bir sarsıntı yaşanmaktaydı. AK Parti kurulmadan önceki dönemde mecliste temsilcileri
bulunan gerek iktidar gerekse muhalefet partilerinin tamamı -DSP, ANAP, DYP, MHP
ve SP- seçim barajına takılarak ve TBMM dışında kalırken, Tayyip Erdoğan
liderliğinde 2001 tarihinde kurulan bir yıllık bir siyasal partinin -Adalet ve Kalkınma
Partisi- % 34 oranında bir oy alarak seçimlerin açık galibi olduğunu ve meclis
içerisinde üçte-ikilik bir çoğunluğa ulaştığını görüyoruz. Bir önceki, 1999 yılı genel
seçimlerinde %10’luk seçim barajına takılan Deniz Baykal’ın liderliğini yapmış olduğu
Cumhuriyet Halk Partisi, iktidara geleceğini beklerken % 19 oy alarak 178 milletvekili
kazanmış ve ana muhalefet partisi görevini üstlenmiştir. Ayrıca Türk siyasal hayatında
ilk defa 9 bağımsız aday milletvekili seçilerek meclise girmiştir. Seçim barajına
takılarak TBMM’ye giremeyen, fakat aldığı oy oranına göre ciddi olarak başarılı sayılan
parti ise liderliğini Cem Uzan’ın yaptığı, “ilginç medya ve kampanya taktikleriyle
dikkat çeken” Genç Parti olmuştur. Diğer taraftan daha çok Doğu ve Güneydoğu
kaynaklı bir parti olan DEHAP girdiği seçim ittifakları nedeniyle oyunu yükseltmiş olsa
bile bölge partisi olma etiketini üzerinden atamamıştır (Gökçe vd., 2002: 2). Gerek AK
Parti gerekse CHP almış oldukları oy oranlarıyla orantılı olmayan bir şekilde temsil
hakkı elde etmişlerdir. “AK Parti %34.28 oy almasında karşın %66.7 oranında temsil

285
hakkı elde etmiş. CHP ise %19.39 oy almasına karşın %33.3 oranında temsil hakkı elde
etmiştir.” (Bingöl ve Akgün, 2005: 13).

AK Parti’nin bu seçim başarısıyla ortaya çıkan siyasi konjonktürün daha önceki

seçim dönemlerinde bir benzeri olmamıştı. Bu başarıyı takip eden dönemin en ilginç
yönlerinden birisi de, İslamcılığın bayraktarlığını yapmış olan Recep Tayyip Erdoğan’ın
hayatının bu döneminde baskın olan İslami karakteristiklerin “laik” demokratik sistem
içerisinde nasıl muhafazakârlaştığını anlatan çalışmaların nerdeyse yokluğuydu
(Mardin, 2005: 30). Bu dönemde yapılan çalışma ve analizlerin sonucu AK Parti klasik
merkez sağ parti olmamakla beraber, partiye oy veren seçmen tabanının geleneksel
olarak merkez sağdaki partilere oy veren bir seçmen olduğunu göstermektedir. AK Parti
zaten kuruluşundan itibaren merkez sağ seçmene dönük faaliyet gösterecek bir siyasal
parti olduğunu deklere etmiştir (Çaha, 2006: 10). 3 Kasım 2002 tarihinde yapılan genel
seçimlerden AK Parti tek başına iktidar olabileceği bir oy oranına ulaşarak ve yaklaşık
10 yıldır devam eden koalisyonlar dönemini sona erdirerek çıkmıştır (Bingöl ve Akgün,
2005:13).

2002 genel seçimlerinde AK Parti’nin diğer partiler karşısında elde ettiği

beklenmeyen zaferi, seküler/laik Türk kuruluşlarında çok net bir şekilde bir şaşkınlığa
yol açmıştır. Genel seçimler öncesinde bağımsız anket kuruluşlarının yapmış oldukları
anket ve alan araştırmalarında bu sonucun tahmin edilmesi diğer partiler tarafında
yaşanan şoku çok daha net bir şekilde ortaya koymuştur (Mardin, 2005: 30). Söz konusu
bu seçimlerde halk, parlamentoda temsil edilen tüm partileri tasfiye ederek,
parlamentoyu yeni kurulmuş olan AK Parti ile bir önceki seçimde % 10’luk seçim
barajına takılan CHP’ye teslim etmiştir. Siyasal sistem, bir bakıma, halk eliyle iki partili
sisteme dönüştürülmüştür (Fedayi, 2004: 150-151).

Toplumsal ve siyaset alanı arasındaki etkileşim perspektifinden Türk siyasal

hayatına bakıldığında, AK Parti’nin tek başına iktidarı elde ettiği 2002 Kasım seçimiyle
beraber Türkiye’nin yeni bir siyasi, ekonomik ve toplumsal döneme girdiği ifade
edilebilir. Bu dönemin en belirgin özelliği, “Kemalist bürokratik vesayetin “normal”
durum ve sosyo-politik zemin olma durumunu kaybetmesidir. Böylece, Kemalizm
toplumsal ayrışmaların ötesinde Türkiye bağlamında evrensel bir kimlik olmaktan
çıkmış ve siyasi taraflardan birisi haline gelmiştir. Bu yapısal kırılmanın yaşanmasının

286
arkasındaki temel saik, toplumsal alan ile siyaset alanı arasında 1990’lı yıllarda ortaya
çıkan derin çelişkidir.” Bu durum, AK Parti gibi yeni kurulmuş bir siyasal partinin 3
Kasım 2002 seçimleri sonucuna göre tek başına iktidar olmasının yolunu açarken, öte
taraftan siyasal hayatın daha önceki dönemle kıyaslandığında tümüyle yeniden dizayn
edilmesine imkan tanımıştır (Miş vd., 2015: 9-10).

2002 Kasım seçimleriyle başlayan bu yeni dönemden önceki süreçte bürokratik

vesayeti tasfiye etmeye yönelen ve başarısız olan siyasi aktörlere ve vesayet odaklarına
yöneltilen bir sonuç ortaya çıkmıştı. Halk bu dönemde tarihin belki de en kötü hali
diyebileceğimiz dip yapmış siyasal dokusunun, başka bir ifadeyle demokratik
normlardan uzaklaşma ile siyasi ve ekonomik istikrarsızlığın faturasını yalnızca
“bürokratik vesayeti geriletmede başarısız olan siyasi aktörlere değil, bürokratik
vesayet ve onun siyaset alanındaki temsilcilerine de kesti. Bu siyasi atmosferde girilen
yeni dönemde siyasi ayrışma; toplumsal alanın demokrasi, istikrar ve etkin bir yönetim
talepleri doğrultusunda tek bir hat üzerinden, otoriter-demokrat güçler karşıtlığını
merkeze alarak ve dolayısıyla çok daha billurlaşmış bir şekilde ortaya çıktı. Bu yapıda,
bir tarafta “geçmişi” temsil eden otoriter Kemalist bürokratik vesayet (CHP),
karşısında ise “geleceği” temsil eden ve farklı ideolojik eğilimlerden (liberal,
muhafazakâr, vs.) toplumsal kesimlerin oluşturduğu demokratik blok (AK Parti) yer
aldı” (Miş vd., 2015:10). 12 Eylül 1980 darbesinin ortaya çıkardığı siyasal ortamda
siyaset arenasına çıkan bütün partilerin tamamına yakınının silindiği, sağ ve sol da aktif
olan geleneksel siyasal liderlerin ciddi bir şekilde yıprandığı, çoğunun siyaset hayatını
sona erdiren bir temizlik dalgası söz konusu olmuştur. Seçmenlerin tamamen
planlayarak, organize olarak gerçekleştirdikleri bir sonuç olmasa bile örtük bir biçimde
bile olsa, diledikleri ve gönlünden geçirdikleri bir sonuç olmuştu. Seçim sonucunda
ortaya çıkan bu durum, istikrar saplantısı ile kurulmuş olan siyasal seçim sisteminin ilk
defa bu şekilde sonuç vermesi değildir. Recep Tayyip Erdoğan’ın aynı şekilde %30’un
altında oy alarak, İstanbul Büyükşehir belediye başkanlığını elde ettiğini görmekteyiz.
İnsel’e göre “1990 ortasından itibaren 12 Eylül rejiminin kendini reforme etme yeteneği
kalmadığı için, seçim sisteminin değişmesi gereğinin bilincinde olunmasına rağmen,
bunu yapacak bir taşıyıcı güç ortaya çıkmadı. Erdoğan’ın oyların üçte birini alarak
yeniden belediye başkanı olması koşullarını ağırlaştırmak yerine; duvar takvimi manisi
türünden bir manzume okuduğu için cezalandırıldı, hapsedildi, ömür boyu siyaseten

287
yasaklandı. Bu bile, rejimin artık kendini kendi koşulları içinde yeniden üretme
soluğunun kalmadığını gösteriyordu” (İnsel, 2002: 23-24).

3 Kasım 2002 seçimlerinin bir başka sonucu da Türkiye’de merkez-çevre

ilişkilerinde daha önce geçerli olan ilişkiden çok farklı yepyeni bir süreci başlatmış
olmasıdır. Bu seçim sürecinde Türk siyasal hayatı içerisinde çevrenin en önemli
unsurlarından kabul edilen muhafazakâr kesimin desteklemiş olduğu Adalet ve
Kalkınma Partisi tek başına iktidar olabileceği bir güce ulaşmıştır. AK Parti yakaladığı
bu rüzgâr ile merkez çevre ekseninde gerçekleşen iktidar mücadelesinin farklı bir yöne
evrilmesine yol açmıştır. Bu dönem içerisinde ekonomik yapı ve uygulanan politikaların
etkisiyle çevre olarak nitelendirdiğimiz bu kesimin büyük bir sermaye birikimine
ulaştığı söylenebilir. Ayrıca seçim sürecinde AK Parti’nin uluslararası toplumunda
desteğini almış olması merkez-çevre gerilimi içerisinde çevrenin temsilcisi olarak öne
çıkan partiye önemli bir mevzii kazandırmıştır (Tuncel ve Gündoğmuş, 2012: 139).

3 Kasım 2002 seçimleriyle beraber ortaya çıkan en önemli sonuçlardan bir başkası
da, hiç şüphesiz Türk siyasal hayatında yaklaşık elli yıl sonra iki partili bir siyasal
sisteme dönüş olması ve yaklaşık 15 yıl sonra tekrar tek partinin iktidara uzanmasıdır.
Siyasal bir istikrarın sağlanması açısından bakıldığında bu seçim sonuçları; siyaset ve
ekonomi çevrelerinin yanında yabancı ülkeler tarafından da olumlu bir şekilde
karşılanmıştır. “Ancak 3 Kasım seçimlerini demokratik temsil ve seçimlere katılım
oranları bağlamında değerlendirdiğimizde bazı sorunlu alanlar ortaya çıkardığını
görüyoruz. Bunların en başında, seçimde kullanılmış olan oyların % 45’i gibi bir
oranda bir kesimin TBMM’de temsil edilemiyor olması gelmektedir. Seçim kuralları ve
şartların bütün partiler açısından eşit bir şekilde uygulanması, seçim sonucu açısından
bir meşruluk tartışması ortaya çıkarmamış” olsa da, genel olarak bakıldığında seçmen
açısından bir temsil sorunu ortaya çıkarmıştır (Gökçe vd., 2002: 4).

3 Kasım seçim sonuçlarının okumalarına devam edecek olursak, çok önemli bir
sonuç da sol siyaset anlayışının Türk toplumu içerisinde tercih veya alternatif olma
özelliğini yitirdiğini ortaya koymasıdır. Muhafazakâr kesimin arasından çıkan, onu
çağın şartlarına uyum sağlatarak demokratikleşme iddiasına sahip olan AK Parti
aşağıdan yukarıya doğru bir değişim hareketi olarak kabul edilmektedir. İnsel’in
ifadesiyle “Yakın yıllarda devletçi-laikçi seçkinlerin siyasal meşruiyet alanında

288
demokrasiyi giderek dışlayarak, otoriter tınıları yüksek bir cumhuriyet kavramını öne
sürmeleri, AK Parti türü muhafazakâr-liberal hareketine demokrasi hattında kendini
yenilemek olanağı verdi” (İnsel, 2002:26-27). TBMM milletvekili koltuk sayılarının
dağılımını şekillendiren seçim sistemi ve yüzde on barajının, AK Parti’nin başarısı ve
parti sayısı üzerinde son derece indirgeyici bir etkisi olmuştur (Musil, 2015:78). AK
Parti, 1990’lı yıllara damgasını vurmuş olan bütün siyasal yaklaşımların büyük bir
oranda tasfiye edildiği/etkisizleştirildiği bir siyasal konjonktürde, “düzlenmiş” bir
siyasal zeminde iktidar olmuş ve 12 Eylül Darbesi sonrasında Turgut Özal ile başlayan
yeni rejim inşa sürecine ANAP’ın yarım bıraktığı yerden boş geçen 11 yıllık dönemin
ardından çok daha hızlı bir şekilde devam etmeye başlamıştır (Yaşlı, 2014: 116).

3 Kasım 2002 tarihinde yapılan seçimlerin sonucunda Abdullah Gül

Başbakanlığında 58. hükümet kurulmuştur. Abdullah Gül hükümeti döneminde
yürürlükte bulunan anayasada kısmi olarak yapılan değişiklikle Recep Tayyip
Erdoğan’ın önünde var olan engeller kaldırılmıştır (Özdemir, 2012: 206). Seçimlerde
yapılan bir usulsüzlük nedeniyle Yüksek Seçim Kurulu’nun Siirt’te yapılan seçimleri
yenileme kararı alması Recep Tayyip Erdoğan’a TBMM kapılarının açılması anlamına
gelmişti (Akdoğan, 2004: 10). Yapılan Siirt ara seçimi öncelikle Erdoğan’ın milletvekili
olmasını sağlamıştır (Erler, 2007: 130). Bu süreci Abdullah Gül Başbakanlığındaki 58.
Hükümetin istifa etmesi ve Recep Tayyip Erdoğan başkanlığında 59. Hükümetin
kurulması takip etmiştir (Özdemir, 2012: 206). Abdullah Gül de 59. Hükümet
kabinesinde Başbakan Yardımcısı ve Dışişleri Bakanı olarak görev almıştır (Akdoğan,
2004: 10). Erdoğan’ın 9 Mart’ta Siirt’te yapılan ara seçimlerde milletvekili seçilmesi
ardından başbakan olarak atanması ile birlikte bazı bakanlar değişmişse bile bu sadece
bir koltuk değişikliği sürecidir ve asıl olan iktidar devam etmiştir (Bingöl ve Akgün,
2005: 16). Recep Tayyip Erdoğan, halk tarafından ona verilen isimle “Tayyip” imajıyla,
onların diliyle konuşmayı bilen, onlar tarafından kendilerine benzetilen ve temsil gücü
yüksek ve karizmatik lider profili ile AK Parti’nin başarısında en fazla rol oynayan
faktör olarak görülebilir. Kuruluşundan itibaren girdiği seçimler ile ilgili yapılan
anketlerin tamamında Recep Tayyip Erdoğan’ın halk arasındaki popülaritesi, AK
Parti’nin popülaritesinden yüksek çıkmıştır. Bu çerçevede bakıldığında Türk siyasal
hayatında bir kez daha siyasal kimlikler ve ideolojiler arka planda kalmış, Türk siyaset
pratiği bu anlamda tekrarlanmıştır (Fedayi, 2004: 154).

289
 2001 Ekonomik krizi takip eden süreçte iktidarı elde eden AK Parti hükümetinin
önünde en büyük sorun olarak yoksulluk ve işsizlikle mücadele gelmektedir. Bu
çerçevede öncelikle yoksul ve düşük gelirli vatandaşlara dönük birçok sosyal yardım
yapılmış olup, yaşlılar ve çocuklar öncelikle olmak üzere yardıma muhtaç kişilere
dönük sosyal devlet olarak politika geliştirme konusunda birçok yasal düzenleme
yapılmıştır. Dış politika alanında birçok yeni gelişme ve değişiklik gerçekleştirilmiş
olup, Avrupa Birliği uyum süreci kapsamında birçok ilerleme katedilmiş, mevzuat
uyumlaştırmaları kapsamında hukuk devleti ilkesini gerçekleştirebilmek için çok sayıda
yasal düzenleme yapılmıştır. Bu dönemde ekonomi alanında yapılan çalışmalar sonuç
vermeye başlamış ve göstergelerde çok önemli ilerlemeler kaydedilmiştir (Özdemir,
2012: 206). 2001 tarihinde 144 milyon doları bulan GSMH, 2002’de 181 milyon dolar
olurken, 2003’te ise 238 milyon doları bulmaktadır. Büyüme rakamları 1997’de %8.3
iken, 1999 yılında % 6.4, 2001’de ise % 9.5 olarak gerçekleşmiştir (Bingöl, Akgün,
2005: 16). AK Parti’nin 3 Kasım 2002 seçimleri sonrasında çok ciddi milletvekili
sayılarına ulaşması ve hatta anayasa değişikliklerini bile yapacak sayısal oranda temsil
hakkı kazanarak iktidar olması, ekonominin en önemli risk unsurlarından olan siyasi
istikrarsızlıklardan kaynaklı siyasal ve toplumsal güvensizlik ortamını çok büyük
oranda ortadan kaldırmıştır. Fakat ekonomik göstergelerdeki saydığımız bu ilerlemelere
karşın ihracatın ithalatı karşılama oranında görülen azalma ile birlikte işsizlik artış
göstermiştir. “Enflasyon oranında düşüş, büyüme oranlarındaki artış, mal ve hizmet
kalemlerine yapılan zammın azaltılması ile elektrik ve doğalgaz fiyatlarında indirim
yapılması, faiz oranlarındaki yapılan ciddi düşüş, merkez bankasının döviz
rezervlerinde gerçekleşen büyük artış” gibi doneler ekonomi politikalarının olumlu
sonuçlar verdiğini göstermektedir (Bingöl ve Akgün, 2005: 17).

AK Parti’nin en önemli hedef ve vaatlerinden birisi de siyasal ve ekonomik

istikrardır. Erdoğan, 3 Kasım 2002 tarihinde iktidara gelmesinden bu yana istikrar
söylemini “hem bir başarı koşulu, hem de başarılı icraatların bir sonucu” olarak
görülmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Ona göre istikrar kavramı “kararlılık demektir,
pozitif sürecin sürekliliği demektir.” Türk’ün ifadesiyle istikrar kavramı “AK Parti’nin
yükselişini anlamak için de önemlidir, zira AK Parti istikrarsızlıklarla geçen bir
dönemin, koalisyonlar döneminin yol açtığı sıkıntılara son vereceği, daha sonra da bu
sıkıntılara son verdiği iddiasında olmuştur hep. İstikrar hizmet siyasetinin bir başka

290
hayati unsurudur ve 3 Kasım’dan sonraki her seçimde bu yönüyle seçmene seslenmek
için başvurulan bir enstrümandır. AK Parti dönemi bir istikrar dönemi olarak
sunulurken, seçmene koalisyonlara dayalı hükümetler ve geçmişteki kötü tecrübelerin
yol açtığı sıkıntılar anımsatılır. 22 Temmuz ve 12 Haziran genel seçimlerinde kazananın
AK Parti değil, istikrar, dolayısıyla da hızlı, engellere takılmadan iş yapma tutkusu
kadar bu sistemin daha istikrarlı işlemeye açık yapısının etkisi vardır. Tabii istikrar
kavramına Erdoğan’ın ekonomik güç açısından da baktığını söylemek mümkündür.
‘Huzurun, istikrarın, güven ortamının olmadığı bir yerde, yatırım olmaz, üretim olmaz,
ticaret olmaz, iş de ekmek de olmaz’ diyen Erdoğan için istikrar, yabancı yatırımcıyı
Türkiye’ye çekecek, Türkiye’yi de dünyada güçlü, güvenilir ve saygın bir konumda
tutacak bir anahtardır. Bu doğrultuda şunları söyler: ‘Ne varsa istikrarda var, ne varsa
güvende var. İstikrarın olduğu ülkeye dünya gelir, güvenin olduğu ülkeye dünya gelir.’
Bunların olmadığı yere kimse gelmez” (Türk, 2018: 223).

1990’larda yaşanan ekonomik ve siyasi krizlerin halk nezdinde uyandırdığı

birikimin dışa vurumu sonucu sandıkta kesilen hesap o dönemde iktidar ortağı veya
muhalefet olan tüm partilerin meclis aritmetiği dışında kalmasına bazılarının da siyaset
sahnesinden silinmesi sonucunu doğurmuştur. AK Parti’nin seçim başarısını salt
diğerlerinin başarısızlığı şeklinde yorumlamak ona yapılacak en büyük haksızlık
olacaktır. Birçok sosyal bilimci Refah Partisi çizgisinin etkisiz kaldığı muhafazakâr
kesimin oluşturduğu “çevre”nin modernleşme ve statü taleplerinin AK Parti tarafından
“merkez”e taşınması noktasında ciddi bir başarı elde ettiğini; bazıları da, Recep Tayyip
Erdoğan’ın karizmatik lider profili ve vatandaşla kurmuş olduğu kalp köprüsü ve
duygudaşlığın başarılı olması şeklinde değerlendirmektedirler (Gökçe vd., 2002: 36).
AK Parti’nin ortaya çıkmasındaki nedenler ise çeşitli bağlamlarda tartışılmaktadır. Kimi
çalışmalar partinin 28 Şubat sürecinde yaşanan asker-sivil çatışmasının etkilediği bir
siyasi konjonktürün bir sonucu olarak doğduğunu söylerken, bazıları farklı bir
yorumlamalara giderek militarizm benzeri dayatmalar karşısında toplumun demokrasiyi
ve siyaset dilini tekrar egemen hale getirmek isteğinin olarak görmektedir. Bazı
kesimler tarafından da AK Parti’nin kurulduğu dönemin ekonomik ve siyasal
koşullarının krize varan boyutlarının söz konusu olması nedeniyle toplumsal kesimlerin
buna verdikleri bir cevap olarak değerlendirilmiştir (Çaylak vd., 2017: 4).

291
 AK Parti, cumhuriyet ile başlayan ve yeni rejimin palazlandırdığı sermayeye
meydan okumaya çalışan Anadolu’da yeni oluşan küçük ve orta ölçekli ekonomik
sınıfların süreç içerisinde gerçekleşecek dönüşümlerine, onlarla beraber eşlik ederek, 24
Ocak kararları doğrultusunda yürüyen serbest piyasaya dâhil olma sürecini çok doğru
bir tarzda yönetmiş; bu kesimleri devletin siyasi baskısından “muhafaza” etmesini
bildiği gibi aynı zamanda onların önüne çıkabilecek engelleri de tek tek ortadan
kaldırmıştır. Öte yandan Tanzimat’tan günümüze gerçekleşen süreçte var olan siyasal
tepkilerini dini bir zemine oturtmaya çalışan toplumsal kesimler ile 24 Ocak kararları
çerçevesinde sosyal politikaları dışlayıcı ekonomi politikalarından zarar görmüş olan
kesimlerin ortaya çıkarmış olduğu kültürel, siyasal ve sosyal dengeyi esas çıkış noktası
kabul eden karar doğrultusunda siyasal sistemin merkezine çekilmiştir. 27 Nisan tarihli
Muhtıra ve AK Parti’nin kapatılmasına yönelik davalar üzerinden siyasal sistemin AK
Parti’yi sistem dışına atmaya çalışmasına yönelik eylemleri olarak ifade edilseler de,
tüm bu olumsuz çalışmaların parti tarafından çok kolaylıkla engellenmesi, “çevre”den
“merkez”e doğru hareket etme imkânı bulan toplumsal kesimlerin partiye olan desteği
ve güvenini pekiştirmiş ve var olanın korunmasına dair tavrı güçlendirmiştir. AK
Parti’nin girmiş olduğu tüm seçim dönemlerinde oy oranını yükseltmesi bu durumun en
bariz sonucu olarak ortaya çıkmaktadır (Bakan ve Arpacı, 2012: 137).

AK Parti’nin Cumhurbaşkanı adayı olan Abdullah Gül ile ilgili olarak Türk
Silahlı Kuvvetlerinin sitesinde 27 Nisan 2007 tarihinde “Bilgi Notu” başlığı altında
Genelkurmay Başkanı Orgeneral Yaşar Büyükanıt tarafından kaleme alınan ve “E-
Muhtıra” olarak adlandırılan bir muhtıra yayımlanmış ve Abdullah Gül’ün
Cumhurbaşkanlığı adaylığının önü kesilmek istenmişti. Kendisini Laik, Kemalist ve
Ulusalcı olarak nitelendiren İşçi Partisi, CHP, STK’lar “Şeriatçılar zaten başbakanlığı
ele geçirdi, onların Atatürk’ün son makamı olan Çankaya’yı da ele geçirmelerine
kayıtsız kalamayız” sloganlarıyla Abdullah Gül’ün seçilmesini engellemek için
“Cumhuriyet Mitingleri” adı verilen ve ülkenin birçok yerinde yapılan mitinglerin
coşkusuna kendisini kaptırmıştır (Kocabaş, 2015: 83).

İktidarda bulunan AK Parti ile ana muhalefet partileri arasındaki genel ilişki,
2007'de Ulusal Meclis'te yapılan Cumhurbaşkanlığı seçimleriyle kötüleşti. AK Parti
parlamento grubu, mecliste oy kullanan çoğunluğun üçte ikisini oluşturmaktaydı.
Cumhurbaşkanı adayı dönemin Dışişleri Bakanı Abdullah Gül rahatlıkla

292
Cumhurbaşkanı seçilebilirdi. Bununla birlikte, CHP ve üst düzey askeri komutanlar,
Gül'ün onlara göre seküler olmayan kimliğiyle ilgili itirazlarda bulunarak siyasi ve
anayasal bir krize yol açtılar (Kalaycıoğlu, 2012: 2). TSK bu konu ile ilgili 27 Nisan
2007 tarihinde yayınlamış olduğu bildiri metni ile Cumhuriyeti ve Atatürk inkılaplarını
koruma konusunda kendilerinin sorumlu olduğunu ve bu konuda kararlılıklarının devam
ettiğini deklere ederek AK Parti’ye karşı açık bir şekilde muhtıra yayınlamışlardır.
TSK’nın vermiş olduğu bu mesaj hükümetin çok sert bir şekilde tepkisini çekti.
Hükümet adına Adalet Bakanı Cemil Çiçek bu muhtıra ile ilgili “Hiç kimsenin
Cumhuriyeti koruma inhisarcılığına soyunamayacağından” ifadesinden yola çıkarak
“Atanmışlar seçilmişlere emir veremez. Kaldı ki Genelkurmay Başkanı başbakanlığa
bağlıdır. Herkes haddini bilmelidir” demecini vermesi ve ardından gelen AK Parti’nin
vesayeti ortadan kaldırmak için yapmış olduğu girişimleri görmekteyiz (Kocabaş, 2015:
83, Bkz. Ek: 2). Bu sıkıntılı süreç ve 367 dayatması sonunda AK Parti erken seçim
kararı aldı. Yapılan seçimlerde oluşan yeni meclis yapısı Abdullah Gül’ün
Cumhurbaşkanlığının önünü açmıştır.

28 Mart 2004 tarihinde yapılmış olan yerel seçimler yine 2002 yılı seçimlerinde
olduğu gibi AK Parti’nin seçim zaferi ile sonuçlanmıştır. Yerel seçim sonuçlarına göre
AK Parti % 42 oranında almış olduğu oyla 1750 Belediye Başkanlığı ile 15 Büyükşehir
Belediyesinin 11 tanesini kazanmıştır. Bu seçimde 2002 genel seçimlerine göre çok
ciddi oranda daha fazla oy alarak önceki başarısını katlayarak devam ettirmiştir (Çaylak
vd., 2017: 14). 22 Temmuz 2007 tarihinde yapılan genel seçimlerde AK Parti yine
istikrarlı bir şekilde başarısını artırarak sürdürmeye devam etmiştir. Seçim sonuçlarına
göre AK Parti % 46,58 oy oranıyla 341 milletvekili kazanmayı garantilerken, en yakın
rakibi muhalefetteki CHP % 20,88 oy oranıyla 112 milletvekili çıkarmaya hak
kazanmıştır. Seçim sonuçlarının ardından Recep Tayyip Erdoğan Başbakanlığında 60.
Hükümet kurulmuştur. 2007 Genel Seçiminden çok az bir süre sonra Mart 2008’de AK
Parti’ye karşı Cumhuriyet Başsavcısı Abdurrahman Yalçınkaya tarafından Anayasa
Mahkemesine kapatma davası açılmıştır (Özdemir, 2012: 206). “Adalet ve Kalkınma
Partisinin laiklik ilkesine aykırı eylemlerin odağı haline geldiği iddiasıyla Anayasanın
68/4, 69/6, Siyasi Partiler Kanunun 101/1-b ve 130/2’nci maddeleri uyarınca temelli
kapatılmasına karar verilmesi” isteniyordu (AK Parti İddianamesi, 2008:5). Ayrıca
kapatma davasının içeriğinde Recep Tayyip Erdoğan en başta olmak üzere

293
Cumhurbaşkanı Abdullah Gül ve 71 milletvekilinin 5 yıl süreyle siyasetten
yasaklanması bulunmaktadır (Özdemir, 2012: 206). Öncelikle iddialara ilişkin toplanan
delillerin hemen hemen hepsi gazete küpürlerinden oluşuyordu. Bu bilgiler doğruluğu
kanıtlamamış ve birçok farklı gazete tarafından yalanlanmış bilgilerdi. Öte yandan delil
olarak yer alan açıklamalar kamu görevlilerine aitti ve onlar da AK Parti üyesi
olmadıkları için söylediklerinin parti açıklaması gibi görülmesi mümkün değildi. Parti
milletvekillerinin açıklamaları sorumsuzluk kapsamı dâhilinde değerlendirilmesi
gereken beyanlardı (Özbudun ve Hale, 2010: 130). Sonuç olarak dava ile ilgili olarak
Anayasa Mahkemesi kapatma yönünde bir karar vermemiş, partinin hazine yardımının
bir bölümünden yoksun bırakılmasına karar verilmiştir (Özdemir, 2012: 206).

12 Eylül 2010’da yapılan Anayasa referandumu sonucunda hukuk devleti ile ilgili
bazı değişiklikler olmuştur. Bu referanduma konu olan değişiklikler Anayasa
Mahkemesi ile Hâkimler ve Savcılar Yüksek Kurulu (HSYK) oluşumu ve yetkilerini
içermektedir. Adalet ve Kalkınma Partisi'nin meclis çoğunluğu tarafından kabul edilen
bu başlıklar mecliste kabul edildikten sonra referanduma sunulmuştur. Referandum
sonucunla halk tarafından onaylanan bu maddeler yargı alanında köklü bir değişiklikler
ortaya çıkarmıştır. Genel olarak, yapılan bu değişiklikler sadece AK Parti’nin yanısıra
bağımsız liberal demokratların çoğunluğu ve Avrupa Birliği (AB), Avrupa Konseyi ve
Venedik Komisyonu gibi önemli Avrupa kurumları tarafından da memnuniyetle
karşılanmıştır (Özbudun, 2015: 45). Ertesi yıl yapılan 12 Haziran 2011 genel
seçimlerinde AK Parti’nin oy oranında belirgin bir artış gözlenmiş, % 49,83 oy oranıyla
327 milletvekili çıkarırken, en yakın rakibi ana muhalefet partisi CHP % 25,98 oy
oranıyla 135 milletvekili çıkarmaya hak kazanmıştır. Seçimleri müteakip Recep Tayyip
Erdoğan’ın başbakanlığında 61. Hükümet kurulmuştur. Bu süreç içerisinde asker-sivil
ilişkilerinde çok farklı düzenlemelere gidilmiş olup, bu düzenlemeler sonucunda daha
önce hâkim olan Askeri Vesayet süreci yavaş yavaş ortadan kaldırılmıştır. Ekonomik
göstergelerde çok iyi bir iyileşme trendi kaydedilmiştir. Ancak dış politika konusunda
konjonktürün gereği olarak daha planlı olunmasını gerektiren gerilimli bir döneme
girilmiştir (Özdemir, 2012: 206).

AK Parti’nin kuruluş süreci ve kabaca kuruluştan itibaren geçirmiş olduğu seçim

dönemlerine baktıktan sonra partinin genel karakteristiği ve tarihsel süreç içerisinde
partinin içinden çıkmış olduğu Milli Görüş Hareketi ile siyaset olarak kendisini

294
tanımlamış olduğu muhafazakâr-demokrat-sağ çizgiye, Demokrat Parti’den başlayarak,
kısaca bir göz gezdirmek AK Parti ile ilgili değerlendirme sürecinde faydalı olacaktır.
Genel olarak AK Parti’yi, parti tipolojileri bağlamında bir sınıflandırmaya tabi tutarsak,
Duverger’nin “Kadro-Kitle Partisi” sınıflandırmasındaki kadro partisine daha yakın
olduğunu söyleyebiliriz. Fakat AK Parti’nin içinden çıkmış olduğu Milli Görüş
çizgisindeki partilerden çok farklılaştığını söyleyebiliriz. Ancak bazı yönleri, icraat ve
söylemleriyle kitle partisi normlarını kabul edip, ona göre hareket ederek daha geniş bir
siyasi yelpazeden destek ve oy istemesi, alması kitle partisi olarak değerlendirmemizi
gerektirecek doneler vermektedir. Bu bakımdan Batı’da benzerlerini görmüş olduğumuz
“Catch All Party” (Hepsini Yakala Partisi) niteliğini gösterdiğini de çok rahat bir
şekilde söyleyebiliriz (Bingöl ve Akgün, 2005: 5).

Demokrat Parti ile başlayan demokratikleşme ve ekonomide liberalleşme sürecini

ve Demokrat Partinin muhafazakâr-sağ mirasını AK Parti’nin de sahiplendiğini
görmekteyiz. Bunu gerek liderin Demokrat Parti’nin devamı olduklarına ilişkin
ifadelerinde gerekse merkez sağ seçmene dönük politikalarında görmekteyiz. AK Parti,
parti programında serbest piyasa ekonomisini uygulamaktan yana olduğunu açık bir
şekilde belirtmiş ve devlet aygıtının bizzat yapılan her türlü ekonomik faaliyetin dışında
olması gerektiğini ortaya koymuştur. Devletin kendisini ekonomik faaliyetlerden
çekmesi ve var olan devlet yatırımlarını hızlı, daha adaletli ve görünür süreçler olarak
özelleştirmesi gerektiğini iddia etmektedir. Özelleştirme sonucu devletin serbest piyasa
ekonomisi içerisinde “tam rekabet ortamını” bozucu faaliyetleri yapmaktan kaçınması
amaçlanmaktadır. Özelleştirme süreci ile ilgili düşünce, söylem ve eylemlerinde AK
Parti bir çevre partisi özelliği göstermektedir. Özelleştirme yapılacak kurumların,
öncelikle kendi çalışanlarına ve bölge halkına ya da alanda var olan meslek
kuruluşlarına satılacağı iddiaları söz konusu olmuştur (Bingöl ve Akgün, 2005: 5-6).

AK Parti, kendisini Demokrat Parti ile özdeşleştirip, bu partinin devamı

olduklarını ifade ederken, arka planda onların 1950’li yıllar boyunca yakalamış
oldukları seçim başarılarına benzer başarıları elde etmeye çalışmaktadır. Öte taraftan
genel olarak büyük bir kısmı “milli görüş” çizgisinden gelmekte olan partilere
yakıştırılan “siyasal İslamcı” değerlendirmelerinden kendilerini soyutlamak suretiyle
merkez sağa dönük siyasal çizgideki pozisyonlarını meşrulaştırma yoluna gitmişlerdir.
AK Parti tarafından kendilerini Demokrat Parti’ye benzetme gayretinin diğer nedeni ise

295
3 Kasım 2002 seçim sonuçlarıyla beraber sürekli erime trendine giren 1980’li yılların
merkez sağ partilerinin yerine AK Parti’yi merkez sağdaki bu boşluğu dolduracak tek
varis olarak ortaya çıkması olabilir. Muhalif kesimlerin ise AK Parti’yi Demokrat Parti
ile özdeşleştirmesinin gerekçesi biraz daha farklı bir tarzda DP’nin son dönemlerinde
gerçekleştirdiği baskıcı politikalar ile özdeşleştirmek amacıyla yapılmaktadır (Bingöl ve
Akgün, 2005: 2).

3 Kasım 2002 seçiminin mevcut sisteme dönük en önemli yansıması, 1990’lı

yıllarda geçerli olan atomize bir karakteristik gösteren sistemin sonlandırılıp, yerine,
“siyasal istikrar ve krizlerle mücadele açısından önem taşıyan iki partili bir yapıya
dönülmüş olmasıdır.” Seçimler akabinde ortaya çıkan AK Parti-CHP düzlemindeki iki
partili yapı, Tanzimat’tan günümüze kadar devam eden sosyal ve siyasal bölünmelerin
genel olarak Türk siyasal hayatının ana dinamiğinin temelini oluşturduğuna yönelik
önermenin geçerliliğini koruduğunu göstermektedir. Bu çerçevede, gerek seçmen
davranışlarında meydana gelen süreklilikler gerekse Türk siyasal hayatında istikrarı
getiren sosyo-kültürel bir parçalı yapının 3 Kasım 2002 itibariyle tekrar canlandığını ve
önem arz ettiğini söylemek gerekmektedir. Burada şunu ortaya koymak yerinde
olacaktır ki AK Parti’nin “DP, AP ve ANAP” ile aynı düşünsel yapıya ve kadro
derinliği ve niteliğine sahip olduğu ya da CHP’nin 1950’li yıllarda ki CHP ile aynı
nitelikleri taşıdığı söylenemez. Fakat aynı olmamalarına rağmen her iki siyasal partinin
beslendikleri düşünsel kaynaklar ile almış oldukları oy oranları ve coğrafi dağılımları
açısından “DP-CHP” çizgilerinin gerçek mirasçıları oldukları da hiçbir şüpheye mahal
vermeyecek bir durumdur. Bu bağlamda 3 Kasım 2002 seçim sonuçlarıyla beraber
ortaya çıkan bu durum, Türk siyasal yaşamında 1980’li yıllardan sonra etkisini
kaybeden merkez sağ-merkez sol geleneklerin, ortaya çıkan yeni durumlar ve siyasal
aktörler etrafında tekrar canlandığı söylenebilir (Gökçe vd., 2002: 36-37).

AK Parti 2002 sonrası yapılan seçimlerde mevcut konumunu daha da

güçlendirerek sürekliliğini sağlamaya doğru yönelirken, siyasal ve toplumsal kesimlerde
dönüştürücü bir rol üstlenmiştir. “liberal ekonomi politikalarının getirilerinden
yararlanamayan toplum kesimlerine yönelen toplu konut projeleri, genel sağlık
sigortasının sağlanması, ilköğretim öğrencilerinin kitaplarının ücretsiz dağıtılması gibi
uygulamalar geliştirilmiş; siyasal alanda DGM kaldırılmış, asker-siyaset ilişkisi
yeniden tanzim edilmiş, sendikal haklar güçlendirilmiştir.” Öte yandan partinin

296
muhafazakârlaştırıcı söylemleri ve Kur’an-ı Kerim dersinin seçmeli ders olarak
okutulması kararı kültürel alanda gerçekleşen temel değişimin en önemli sonucu olarak
belirmiştir (Bakan ve Arpacı, 2012: 137).

AK Parti’nin eğitim alanında din ve ahlak konularına ideolojik olarak bakan ve

bunlarla ilgili olarak diğer siyasal partilerle çok fazla karşı karşıya gelen bir parti
olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bu konu ile ilgili olarak AK Parti’nin
başörtüsü, Kuran kursları ve İmam Hatip Okulları ile ilgili yapmış olduğu muhafazakâr
kesimlere dönük eylem ve söylemlere bakmamız yeterlidir. Başörtüsü meselesinde AK
Parti kurulduğu andan itibaren YÖK tarafından 1990’lı yıllardan itibaren gerek
üniversite giriş sınavlarında gerekse üniversiteler içerisinde uygulamış olduğu başörtüsü
yasağını kaldırma gayreti içerisine girmiştir. Bürokraside ve devlet içerisinde
kümelenmiş laik devlet seçkinlerinin iddia ettiklerinin aksi bir şekilde AK Parti
başörtüsünün bir laiklik ihlali ve din temelli bir devlet düşüncesiyle ilişkili bir konu
olmadığını, başörtüsünün tam tersi bir şekilde din ve vicdan özgürlüğü ile ilgili bir konu
olduğunu savunmuştur. Bu çerçevede TBMM’de başörtüsü yasağının kaldırılması için
birçok kez girişimde bulunmuş ve bu konuda ciddi bir baskı ve yaptırımla karşı karşıya
kalmıştır. AK Parti, 28 Şubat ile beraber ortaya çıkan İmam Hatip okulları mezunlarının
üniversite giriş sınavında maruz bırakıldıkları düşük katsayı muamelesine maruz
kalmalarına da aynı şekilde karşı çıkmıştır. Devlet elitleri İmam Hatip Okulu
mezunlarının sadece din görevlisi olması gerektiğini iddia ederken, AK Parti
vatandaşların dinlerini daha iyi bir şekilde öğrenme ve ona göre hayatlarını idame
ettirmeye dönük haklarının ayrımcılık vasıtası olarak kullanılmaması gerektiğinden söz
etmiş ve TBMM üzerinden soruna çözüm bulmaya çalışmıştır. Aynı şekilde AK Parti,
Kuran kursları ile ilgili 28 Şubat’ta getirilen sınırlandırmaları kaldırmaya çalışmıştır ve
idari yargıda konuyla ilgili girişimleri olmuştur. AK Parti tarafından konu ile ilgili
“gece Kuran kursu açma, Kuran kursu açmak için minimum öğrenci sayısını aşağı
çekme, iki ay sınırlamasını kaldırma ve Kuran kurslarına yurt bulundurma gibi
çabalarının” söz konusu olduğunu ancak bu çabaların Danıştay tarafından
engellendiğini görüyoruz (Köni ve Torun, 2013: 204-205).

AK Parti’nin genel olarak bakıldığında en büyük başarısı olarak ifade edilecek şey
parti olarak gerçekleştirmek istedikleri hedeflerle Türkiye’nin siyasi amaçlarını
uyumlaştırarak gerçekleştirme stratejisi olmuştur. AK Parti seçmen nezdinde

297
büyütebilecek veya küçültecek hangi konular varsa, bu konular aynı zamanda Türkiye
toplumunu da rahatlatacak veya bunaltabilecek konulardı. Bu doğrultuda Akdoğan’a
göre “AK Parti’yi hedefinden saptırmak, bir anlamda Türkiye’yi hedeflerinden
saptırmak anlamına gelecekti ki, bunu göze almak ancak sorumsuzca bir gözü karalık
getirecekti. Avrupa Birliği politikalarından dünyaya açılma stratejisine ve ekonomik
liberalleşme politikalarına kadar birçok konuda AK Parti konjonktüre uygun politik
tercihlerde bulundu.” AK Parti’nin Avrupa Birliği ile ilgili faaliyetlerini medeniyetler
ittifakı vb. girişimlerle anlamlandırma çabası “reel politik ile normatif politika arasında
gerçekleşen ilişkiye” örnek olarak verilmektedir (Akdoğan, 2007:197).

Recep Tayyip Erdoğan’a göre “Doğu ve Batı kültürleri arasındaki ilişkiler

özellikle içinde bulunduğunuz son dönemde çeşitli önyargılarla, yanlış
bilgilendirmelerle ve yanlış anlamalarla zarar görmüştür. Kültürlerin ve uygarlıkların
kavşak noktasında bulunup nüfusunun çoğunluğu Müslüman olan; demokratik, laik,
sosyal bir hukuk devleti olarak Türkiye, hem batının bir parçası olarak, hem doğuyla
paylaştığı derin ve köklü bağlarla, bu kritik önemi haiz işbirliği bağlamında itidal telkin
eden bir rol üstlenmiş bulunmaktadır. Bu bağlamda Türkiyenin Avrupa Birliği üyeliği,
sadece Türkiye’nin değil başta Avrupa, Ortadoğu, Balkanlar ve Kafkasya olmak üzere
geniş bir coğrafyanın çıkarına olacaktır. Türkiye Merkezinde bulunduğu geniş
coğrafyada, kalıcı istikrarın ve barış ortamının sağlanması, güven ve refahın
oluşturulması için kilit rol oynayan, stratejik önemi yüksek bir bölgesel aktördür. Laik
ve Müslüman bir ülke olarak Türkiye’nin AB ile entegrasyonu bölgedeki Müslüman
ülkeler için önemli bir örnek teşkil edecek, aynı zamanda Avrupa ile İslam dünyası
arasında da karşılıklı bir anlayış köprüsünün oluşmasını sağlayacaktır. Türkiye’yi içine
alacak bir genişleme, AB’yi zayıflatmayacaktır. Tam tersine, aksi yönde gelişmeler
birliğin gerçek potansiyeline ulaşmasına engel olacaktır. Bugün Türkiye, AB’nin altıncı
ticari ortağı durumundadır. AB ile ticaret hacmimiz 80 milyar Euro’yu aşmıştır.
Önümüzdeki on yılda Türk ekonomisinin AB’nin altıncı büyük ekonomisi olacağı tahmin
edilmektedir” (Erdoğan, 2012:36).

AK Parti iktidarında demokratikleşme doğrultusunda gerçekleştirilen birçok

uygulama söz konusudur. Avrupa Birliği üyeliği doğrultusunda gerçekleştirilen katılımı
müzakereleri çerçevesinde belirlenen uyum paketlerinin hayata geçirilmesi yönünde
adımlar atılmıştır. Ayrıca demokrasinin daha katılımcı hale getirilmesi konusunda da

298
çok ciddi çalışmalar ve demokratik açılım gibi projeler hayata geçirilmiştir. Toplum
hayatı içerisinde faaliyet gösteren derneklerin çok daha kolay bir şekilde kurulmasını
kolaylaştırmak için “Dernekler Yasası” ve “Bilgi Edinme Yasası, askeri harcamaların
Sayıştay denetimine açılması” gibi konularda yapılan yasal düzenlemeler gerek devletin
şeffaflaşması gerekse harcamalarına dönük bir ortam oluşturmuştur. Bu alanlarda daha
önceki dönemde iktidara gelen merkez sağ partilerin gerçekleştiremediği icraatlar AK
Parti iktidarı döneminde gerçekleştirilmiştir. AK Parti’nin ekonomik konularda atmış
olduğu birçok adım söz konusudur. İktidara geldiği andan itibaren ekonomi ile ilgili
olarak ana hatları ile enflasyon ile yapılan mücadele, özelleştirme konusuna, ülke
dışından yabancı sermaye girişlerine, devlet aygıtının küçülmesi ve özel sektör
yatırımlarının artırılmasına ve güçlendirilmesine dayalı bir politika izlemişlerdir.
İktidarlarından önceki yirmi yıl boyunca yapılamayan ve sürekli gündemde tutulan
“KİT” özelleştirmelerine yönelik adımları da yine AK Parti hükümeti
gerçekleştirmiştir. Enflasyon konusunda alınan yapısal tedbirler ve mali disiplinin
sağlanması nedeniyle ülke ekonomisi yatırımlar için çok cazip bir ülke olmuştur (Çaha,
2006:19).

Türkiye, yapılan bu uygulamalar sonucunda yabancı sermaye yatırımlarını ülke

içine kanalize etme potansiyelini üç kat artırmayı başarmıştır. Kısaca, AK Parti’nin
iktidarı süresince genel olarak devletin ekonomik olarak küçültülmesi, özel sektör
yatırımlarının güçlendirilmesi, yabancı sermaye yatırımlarının artırılması, bireysel
özgürlükler konusunda genişletici yönde liberal bir politika izlendiğini söyleyebiliriz
(Çaha, 2006: 20). 2002 yılında kurulan yeni bir siyasal parti olan AK Parti, ismin
oluşturan “adalet ve “kalkınma” kavramlarını merkeze alan ekonomik ve sosyal bir
program uygulamıştır. Toplumsal refah seviyesini daha yüksek bir noktaya çıkarmak,
halkın hayat standartlarını iyileştirmek ve sürdürülebilir ekonomik büyüme ve çok geniş
bir sosyal kalkınma stratejisi uygulamışlardır. On beş yıllık dönem içerisinde AK Parti
iktidarı döneminde ekonomi istikrarlı ve hızlı bir şekilde büyümüştür (Ünay, 2018:9).

AK Parti’yi kendisinden önceki dönemde siyaset sahnesinde yer alan merkez sağ
olarak ifade edilen alanı işgal eden öteki partiler ile karşılaştırdığımızda aralarındaki
farklılıkların çok ince tonlarda da olsa var olduğunu söylemek gereklidir. Bunlardan en
başta geleni, Anavatan Partisi ve Doğru Yol Partisi ile kıyaslandığında AK Parti’nin çok
daha dar olarak ifade edilebilecek bir gelenek anlayışı olduğunu söylemek yanlış

299
olmayacaktır. Siyasi açıdan gerek Doğru Yol Partisi gerekse Anavatan Partisi toplumsal
yapının merkezi olarak nitelendirilebilecek bir kesimi ihtiva eden siyasal partilerdir. Bu
çerçevede toplumun genel eğilimlerini parti politikalarının merkezi konumuna getirme
konusunda çok rahat olma ve aynı zamanda ılımlı olarak ifade edilebilecek bir siyasal
söylemi uygulayabilmektedirler. Oysa diğer partilerle kıyaslandığında AK Parti, Milli
Görüş çizgisinden gelen bir siyasal parti olduğu için merkez sağa dönük siyaset yapmak
istemesine rağmen bu geleneğin baskısı altında olduğunu söyleyebiliriz. Bu da partinin
seçmen tabanını çok fazla daraltırken, diğer taraftan partinin merkez sağda daha önceki
daha önceki dönemde siyaset yapan partilere göre demokrasinin derinleştirilmesi
yönünde çok daha ciddi adımlar atmasına imkân vermektedir (Çaha, 2006: 20).

AK Parti’ye olan seçmen desteği, partinin popülaritesi ile partinin eylem ve

söylemleri genel olarak liderin etkisinde gerçekleşen bir süreçtir. Recep Tayyip
Erdoğan, Süleyman Demirel’den farklı olarak elde ettiği siyasi pozisyona bürokrasi
içerisinden gelmemişti. Turgut Özal’ın DPT müsteşarlığı gibi bir görev de
yürütmemişti. Bülent Ecevit, Necmettin Erbakan, Mesut Yılmaz, Tansu Çiller ve Devlet
Bahçeli’nin farklı şekillerde elde etmiş oldukları geleneksel cumhuriyet seçkini imajına
çok da uygun olmayan bu yeni siyasi aktör, devletin etki alanı dışında kendi
imkânlarıyla ortaya çıkan yeni orta sınıfın içerisinden gelen ve kendisiyle rahatlıkla
aidiyet ilişkisi kurulabilecek bir aktör olarak nitelendirilebilirdi. Asaf Savaş Akat’ın
yerinde ifadesiyle, “Ecevit, Demirel, Baykal ve elbette Derviş, ancak ‘halkçı’
olabilirlerdi. Erdoğan ise ‘halk’tı. Halk olduğunu ayrıca ifade etmesine de gerek
yoktu”. Erdoğan, halkın içerisinden gelmiş bile olsalar, devletin tezgâhından geçmiş,
“ehlileşmiş” diğer cumhuriyet seçkinlerini geride bırakarak, bileğinin gücü ile
bulunduğu yere gelmiş bir orta sınıf elitiydi. Biraz kabadayı ve otoriter, “nobran
delikanlı muhafazakârlığı” ile birleşmiş icraatçı ve pragmatist bir siyaset figürü.
Bunların hepsinin ötesinde halkın algılamasıyla mütevazı ve sahici ya da onların
algılamasına temel oluşturabilecek çok müsait bir duruşa sahip bir siyaset adamı. Recep
Tayyip Erdoğan ve ona çok yakın çalışan yol arkadaşları da hemen hemen aynı
sahiciliğe sahiptirler. İnsel’in ifadesiyle “O ve onun etrafındaki çekirdek AK Parti
yönetimini oluşturanların çoğunda, bu sahicilik ve mütevazılık unsurunun bu
muhafazakâr modernleşmeci yeni orta sınıf nezdinde önemli bir cazibe gücü
oluşturduğunu söyleyebiliriz” (İnsel, 2002: 22-23). İşte tam bu noktada, yeni sağ orta

300
sınıfın ortaya çıkışı, muhafazakârlaşma ve sağcılaşma süreci çok önemli olduğu kadar
siyasal tercihlerini, siyasal olarak durdukları yerleri etkileyen en önemli etmendir.
1950’li yıllardan itibaren yapılan seçimlerde sonuçlar değerlendirildiğinde, geleneksel
seçmen tercihlerinin yüzde 35’inin sol partilere yönelik olurken, yüzde 65 oranında da
sağ partilere yönelim olduğunu görmekteyiz. 1990’lı yıllarda toplumsal ve siyasal
değişimlere paralel olarak seçmen gruplarının siyasal tercihleri ve siyasi değerlerinde
çok önemli değişiklikler olduğu bilinmektedir. Türk seçmeni gerek oy verdikleri siyasal
parti tercihleri gerekse siyasal tutumları açısından kendisini gitgide merkez sağda
konumlandırmıştır. Bu gelişmeler eşliğinde sağ seçmen 1995 yılında İslamcı çizgide
olan Refah Partisi’ni ve 1999 yılında ise milliyetçi çizgide var olan MHP’yi siyasi
arenada önemli figürler haline getirmiştir. Sağda bu gelişmeler olurken, eş anlı olarak
sol çizgideki seçmen sayısında çok ciddi düşüşler yaşanmıştır ve geleneksel sol
partilerin oy oranında ciddi yüzdelerde bir gerileme söz konusu olmuştur. Son yıllarda
yapılan seçimlerdeki sonuçlar üzerinden yapılan sayısal analizler neticesinde sol-sağ
kesimlerin oy oranları yüzde 25-75 seviyesinde stabil duruma gelmiş gözükmektedir.
İşte 2002 yılında AK Parti’yi iktidara taşıyan bu “muhafazakâr” toplumsal kesim,
büyük bir oranda geleneksel Türk seçmeninin 1990’lı yıllarda yaşamış olduğu
“muhafazakârlaşma/sağcılaşma” şeklindeki sosyal ve siyasal zemin kayması veya
başka bir ifadeyle sosyolojik-siyasal değişim sürecinin bir sonucu olarak ortaya
çıkmıştır (Akgün, 2006: 30).

Seçmenin siyasal davranışını çeşitli sosyolojik ve psikolojik unsurlar

etkilemektedir. Bireylerin yaş, cinsiyet, eğitim durumu yaşanılan mekân, sosyal
ilişkiler, aday, lider, aile, komşu ve kanaat önderleri gibi birçok unsur bu bağlamda
sıralanabilir Heywood’a göre siyasal davranış kısa dönemli ve uzun dönemli etkiler ile
şekillenir. Kısa dönemli etkiler; hükümetin popülerliği, işsizlik, enflasyon, parti
liderlerinin kişilikleri ve halkın gözündeki pozisyonlar olarak sıralanır (Doğan, 2017:
77). Seçmenler anlaşılması zor ve karmaşık mesajlar yerine ölçü ver değerlendirmesi
kolay mesajları tercih etmektedir (Karaçor, 2013: 59). Seçimlerde siyasal kampanyalara
ilişkin seçmen beklentilerine yönelik araştırmalarda eğitim sorununun ele alınması,
ekonomik sorunlar ve hayat pahalılığı, yoksulluk, sağlık ve sosyal güvence, işsizlik ve
istihdam konularında verilen mesajlar seçmen beklentileri içerisinde ön sıralarda yer
almaktadır (Karaçor, 2013: 95).

301
 Türkiye’nin komşularıyla ilişkileri, irtica, Kıbrıs sorunu, Türkiye-Ermenistan
ilişkileri, suç ve kapkaç, sivil anayasa gibi dış ilişkiler, demokrasi, özgürlük vb. alanlara
ilişkin konular ise ekonomik içerikli konulara göre daha az önemli bulunmaktadır
(Karaçor, 2013: 109). Seçmen davranışını etkileyen bu faktörler diğer partilerin
söylemlerini etkilerken kaçınılmaz olarak AK Parti’nin de söylemine etki etmiştir. AK
Parti’nin 2002 yılında muhafazakâr demokrat vurgusuyla geldiği iktidarda olağanüstü
koşullarda gittiği seçimlerde icraatların da birikimiyle iktidar olma olanağını
kaybetmemiştir. Ancak 7 Haziran 2015 genel seçimlerinde seçimden birinci çıkmasına
rağmen tek başına iktidar olanağı kaybedilmiştir. Bu süreçte muhalefet partilerinin
verdiği sade ve anlaşılır ekonomik içerikli mesajların etkili olduğu söylenebilir. 1
Kasım 2015 seçimlerine gidilen süreçte her ne kadar artan terör olayları ve istikrarsızlık
endişeleri olsa da AK Parti’nin muhalefet partilerinin kullandığı stratejiyi kullanarak
ekonomik mesajlarla örülü bir kampanya tasarlaması seçmenin ekonomik mesajlara
yönelik tavrının anlaşılması açısından önemlidir. 1 Kasım 2015 genel seçimlerinde
ekonomik içerikli net mesajları kullanan AK Parti’nin tekrar seçimlerde tek başına
iktidar olanağı elde etmesi bu bağlamda önem kazanmaktadır. Ekonomi konusu tek
başına belirleyici olmamakla birlikte seçmen beklentileri açısından genelde ön sıralarda
yer almaktadır.

6.1. AK Parti’nin Kökeni: Türkiye’de Siyasal İslamcılık

AK Parti’nin içerisinden çıktığı Milli Görüş Hareketi ve hareketin geçirmiş

olduğu tarihsel süreçle ilgili olarak şu noktanın ifade edilmesi gerekmektedir. AK Partili
yöneticilerin, özellikle de kurucu olarak nitelendirilebilecek ve partiyi yönlendiren
siyasetçilerin büyük bir bölümü Milli Görüş çizgisindeki partilerden gelen kişilerdi.
Milli Görüş hareketinin ortaya çıktığı dönem içerisinde Komünizm’in batılı liberal-
kapitalist zihniyete sahip veya geçiş aşamasında olan ülkelerde çok ciddi kaygı verici
durum ya da daha ileri boyutta bir düşman olarak algılandığını söyleyebiliriz. O
dönemde özellikle Asya kıtasında bulunan birçok Türk ve Müslüman ülkenin Sovyetler
Birliği ve Çin gibi komünist devletler tarafından işgal edilmiş olduğunu görüyoruz. Bu
bağlamda 1970’li yıllardan Soğuk Savaş’ın son bulduğu tarih olan 1990’lı yıllara kadar
Türkiye’de dini muhafazakârlığın öncülüğünü yapmakta olan Milli Görüş çizgisinde
“Komünizm Karşıtlığı” milliyetçi kesim ve kültürel muhafazakârlar da olduğu gibi öne

302
çıkan yönlerden birisidir. Temel hedefleri ülkenin maddi ve manevi ilerlemesine
yardımcı olabilmek olan Milli Görüş çizgisindeki partilere göre “Komünizm” gerek içte
gerekse dışta ülkeyi tehdit eden en önemli meselelerden birisidir. Onlara göre
Komünizm genel olarak hem din kavramına hem de ahlak ve huzura düşman olarak
hareket ediyordu. Milli Görüş hareketine göre Türk kimliği ve kültürünün belirleyici
unsuru olan İslam dini toplumsal yapıda giderek yaygınlaşan ateizm ve materyalist
anlayış nedeniyle ciddi bir şekilde toplum içerisinde erozyona uğramış ve yok olma
aşamasına kadar gelmiştir. Özellikle yeni nesilleri ahlaki değerlerden ve dinden uzak bir
yaşam idame etmeye teşvik ediyordu. Bu çerçevede bazı değerlerin toplum içerisinde
ortadan kalkması ortamı birer “terör ve anarşi yuvası” haline dönüştürmüştü (Köni ve
Torun, 2013: 202).

12 Eylül askeri darbesiyle beraber tüm siyasi partiler kapatılmış ve liderleri

tutuklanarak siyaset dışında tutulmuştu. Ancak 1983 yılından itibaren parti kurma
çalışmalarına tekrar izin verilmiş ve bu dönemde Milli görüş çizgisinin yeni partisi olan
Refah Partisi kurulmuştur. Partinin kurucu başkanı Ahmet Tekdal olarak belirlenmişti.
Refah Partisi ilk olarak 25 Mart 1984 tarihinde belediye seçimlerine katılmış ve % 4,76
oranında bir oy alarak Şanlıurfa ve Van belediye başkanlıklarını kazanmıştır. 1987
yılında siyaseten yasaklanan liderlerin cezaları kaldırılmış ve Necmettin Erbakan 11
Ekim 1987 tarihinde Refah Partisinin genel başkanı seçilmiştir (Teazıs, 2011: 69).
Necmettin Erbakan önderliğinde 1970’li yıllardan itibaren büyüyüp gelişen Milli Görüş
çizgisindeki partilerden olan ve 1995 yılında yapılan seçimlerden birinci parti olarak
çıkan Refah Partisi, Türk siyasal hayatında ilk kez İslami çizgide olan bir siyasal parti
olarak siyasal sistemin en önemli partilerinden birisi haline gelmiştir. Bu seçimden
itibaren seçmen tercihi açından yükseliş içerisinde olan “Milli Selamet/Milli Görüş”
geleneği, bir takım grupların siyasal İslam’ı rejime yönelik bir tehdit olarak algılaması
sonucunu doğurmuştur (Zariç, 2016: 231).

Milli Selamet Partisi ekonomi ile bağlantılı olarak ise bağımsız olmanın yolunu
ağır sanayiyi geliştirmek olarak görürken ardılı olan Refah Partisi sanayileşmenin
gerekliliğinin yanında çevrenin korunması, sivil toplumun inşası ve devletin ekonomik
hayattan çekilmesi gibi spesifik konuları da ön plana çıkarıyordu (Gülalp, 2005: 86).
AK Parti daha önce değindiğimiz gibi lideri ve kurucuları çok büyük bir oranda Milli
Görüş geleneğinden gelmektedir. Refah Partisi ve AK Parti arasındaki en önemli

303
farklardan birisi, genel olarak beklentiler farklı olmasına rağmen siyasal muhalefet ve
Türk Silahlı Kuvvetleri ile kurmuş oldukları ilişki şekli olarak söylenebilir. AK Parti
genel olarak muhalefet ve merkez ile kurmuş oldukları ilişkiler bağlamında eylem ve
söylem olarak daha uyumlu bir görüntü arz etmektedir (Bingöl ve Akgün, 2005: 31).

AK Parti, Milli Görüş çizgisinden gelen bir siyasal parti olmakla beraber 3 Kasım
2002 genel seçimlerinden müteakip merkez sağa dönük siyaset yapan, şimdiye kadar
kurulmuş olan en önemli ve en baskın siyasal parti olmuştur. Anti Batıcı Milli Görüş
hareketinden farklı olarak Batıyla entegrasyonu Türk siyasetinin temel söylemlerinden
biri haline getirmiştir (Çaha, 2006: 16). Recep Tayyip Erdoğan siyasi yaşamı Milli
Görüş çizgisindeki partilerde geçmiş olup, bu partilerden AK Parti’ye kadar ki süreçte
siyasal söylem olarak nasıl bir değişim seyri geçirdiğine bakmak gerekmektedir.
Erdoğan, Milli Selamet Partisi gençlik kollarınca gerçekleştirilen faaliyetlerin
organizasyonunda çok ciddi başarılar sağlamıştır. Parti ile olan ilişkisi Muhammed
Zahid Kotku’nun halefi olan damadı İskenderpaşa Cemaati Lideri Mahmut Esat
Coşan’ın ve çevresi ile olan bağlılığı ile daha da güçlenmiştir. Siyasete ilk girdiğinde
yaptığı konuşmalara bakıldığında İslamcı söylemlerin yanında bunu aşan dozlarda
aktivizm esintili bir söylemden de bahsedebiliriz. 1980’li yıllarda yaptığı bir konuşmada
buna ait ipuçlarını görebilmekteyiz: “Görevimiz basit bir savaş veya dünya fethi
değildir. Allah’ın dinin hükmünü yayıp güçlendirmektir. Bu vazifenin ilk şartı da barış
ve ahenktir.” Bu açıklamalardaki İslami söylemdeki çekingenlik 1980 darbesi ve
sonraki dönemde kurulan askeri vesayet rejiminin İslamcı hareketlere dönük sınırlama
ve yasaklar ile ilgili bir tedbir olarak da değerlendirilebilir (Mardin, 2005: 49-50).

Milli Görüş çizgisi ile Recep Tayyip Erdoğan’ın yollarını kesiştiren Nakşibendi
çizgisi ise, Mevlana Halid’in çizgisinden gelen Ziyaeddin Gümüşhanevi ile
başlamaktadır. Gümüşhanevi’nin müritlerinden biri olan Mehmed Zahid Kotku (1897-
1980) ise bu bağlantının Recep Tayyip Erdoğan’a uzanan son halkasını oluşturmaktadır.
Mehmet Zahid Kotku, bürokraside yer alan bir kısım genç kadro üzerinde ciddi bir
etkiye sahip olmuştur. Bu genç kadro, Devlet Planlama Teşkilatı müsteşarı ve 12 Eylül
1980 darbesinden sonraki siyasal süreçte başbakan olan Turgut Özal’ın yapmış olduğu
atamalar ve görevlendirmeler sonucunda DPT’de söz sahibi pozisyonlara gelmişlerdir.
M. Zahid Koktu, XX. yüzyılın ilk yıllarından itibaren İslamcı ve muhafazakârların Said
Nursi üzerinden politik, ekonomik ve kültürel meselelere daha fazla ilgi duymasını

304
sağlamıştı. Etrafındaki müritlerini bu alanlarda yer almaları ve Türkiye siyasetinde söz
sahibi olmaları hususunda cesaretlendiriyordu. Türkiye’de ilk “İslami” çizgide siyasal
parti olan “Milli Nizam Partisi”nin ve “Milli Selamet Partisi” Zahid Kotku’nun
yardımı ve desteklemesi sayesinde kurulmuştur (Mardin, 2005: 47-48). Ayrıca onun bu
iki partinin siyasal ve sosyal faaliyetlerini bir bakıma denetlendiği hususu da
bilinmektedir. Laik Türkiye Cumhuriyeti’nin önemli kavramlarından olan “milli”
kavramının Milli Selamet Partisi tarafından isminin öneki olarak kullanılması II.
Abdülhamid döneminden itibaren inşa edilen önce “Osmanlı” sonra “Türk” olarak
paylaşılan bir kimlik inşa sürecinin devamı olarak ifade edilebilir. Mehmet Zahid
Koktu, devleti değiştirilmesi ve dönüştürülmesi gereken mutlak bir düşman gibi
algılamadı ve bu çerçevede radikal İslamcı olarak ifade edilen İslami çizgiye çok itibar
etmedi. Milli Nizam Partisi, Milli Selamet Partisi ve Refah Partisi isimleriyle kurulmuş
olan üç “İslami” siyasal partinin kurucusu olan Profesör Dr. Necmettin Erbakan,
Kotku’nun gerek siyasette gerekse medya ve endüstri alanlarında egemen olunması
gerektiği konusunda vermiş olduğu tavsiyelerinden etkilenmiştir. Necmettin Erbakan’ın
İslami değerleri ön plana alan yaklaşımının arka planında “milli” vurgusunu da
işlemesi, milliyetçi ideoloji ile alan kapma konusunda yarıştığı bir ortamda Mardin’in
“taşra gelişmesi” olarak tanımladığı bir sürece tekabül ediyordu (Mardin, 2005: 48).

AK Parti hareketinin doğal siyasal lideri ve partinin genel başkanı Tayyip

Erdoğan Milli Görüş hareketinde gençlik yıllarından itibaren birçok farklı görevi icra
etmiştir (Zariç, 2016: 234). “Erdoğan’ın gençlik yıllarında MTTB Ortaöğretim Öğrenci
Başkanlığı yaptığını görüyoruz. MTTB o dönem milliyetçi-muhafazakâr öğrencilerin
elinde olan bir dernek olarak faal. İslami hareket siyasi sahnede etkili bir şekilde yer
almadığı için MTTB anti-komünist gençlerin en önemli örgütlenme yeriydi. O dönem
MTTB’nin genel başkanlığını İsmail Kahraman, genel sekreterliğini ise Osman Yumak
(Yumakoğulları) yapıyordu- daha sonra ikisi de RP’den milletvekili seçilmiştir. MTTB
bünyesinde kurulan Ortaöğretim Komitesi’nde daha ziyade İmam Hatipli öğrenciler
örgütlenmişlerdi. Erdoğan MTTB’den adım adım siyasete doğru kaymaya başladığı
yıllar bu döneme denk gelmektedir. Necmettin Erbakan’ın ‘İslam ve İlim’
konferanslarına katılmasıyla başlayan bu süreç, Milli Nizam Partisi’nin ardından
kurulan Milli Selamet Partisi’nde etkin rol oynamaya kadar gidecektir” (Çakır ve
Çalmuk, 2001: 21-22).

305
 Erdoğan gerek doğup büyüdüğü sosyal ortam gerekse içinden geldiği ve yıllarca
bir nefer gibi görev yaptığı siyasi çevre bağlamında sürekli olarak merkezden çok uzak
ve merkezin siyasetine muhalif pozisyonlarda durmuştur. Genellikle içerisinden çıktığı
Milli Görüş çizgisinden gelen siyasi kadrolar rejim düşmanlığı, İslamcılık ve irtica
iddiaları ile itham edilmiş ve sürekli olarak siyasi alanın dışarısında bırakılma haline
maruz kalınmış, cumhuriyetin kuruluş ideolojisi olan Kemalist ideoloji ile kesintisiz bir
çatışma hali içerisinde olmuştur (Zariç, 2016: 234-235). Erdoğan’ın siyasetteki uzun
süren çalışmalarının sonunda Refah Partisi’nin 30 Haziran 1985’de İstanbul İl Başkanı
ve MKYK üyesi olmuştur. Bu dönemden itibaren Refah Partisi İstanbul il teşkilatı parti
içerisinde hareketi sürükleyici bir rol üstlenmişti (Çakır ve Çalmuk, 2001: 45-46).
Erdoğan 1986 yılında ilk defa İstanbul milletvekili olarak adaylığını koymuştur. Refah
Partisi Genel Merkezi İstanbul milletvekili adaylığı için MSP döneminin Devlet
Bakanlarından olan Hasan Aksay’ı aday yapmayı düşünüyordu. Necmettin Erbakan,
MSP’nin en önemli isimlerinden biri olan Aksay aracılığıyla aktif siyasete girmişti.
Aksay, Refah Partisi’nin seçimi kazanamayacağını tahmin ediyordu ve partide
değişimin şart olduğunu düşünüyordu. Ona göre parti yeni isimlere, yeni yüzlere önemli
pozisyonlarda yer vermeliydi. Aksay “Artık yerimizi gençlere bırakacağız” demeciyle
beraber Erdoğan’ın adaylığına bir nevi destek vermiştir. Erdoğan o dönemde verdiği bir
demeçte “Hasan Aksay Bey kanaatlerimizin oluşmasında bize yardımı olan
ağabeyimizdir” diyecektir. 1989 yılında Erdoğan’ın Beyoğlu Belediye Başkan
adaylığıyla Refah Partisi ilk defa Beyoğlu gibi bir yerde ikinci parti oldu. Bu Refah
Partisi için inanılmaz bir zaferdi. Beyoğlu’ndaki meyhanelerden gece kulüplerine
varıncaya kadar birçok yer Recep Tayyip Erdoğan’ın resimleri ve seçim bildirgeleriyle
donatılmıştı (Çakır ve Çalmuk, 2001: 52-54).

27 Mart 1994’te yapılan yerel seçim sonuçlarına göre ise en fazla başarı sağlayan
siyasal parti Refah Parti’si olmuştur. Refah Partisi seçim sonucunda oylarını bir önceki
yapılan yerel seçime göre nerdeyse iki katına çıkararak İl Genel Meclisi için verilen
oyların yüzde 19’unu almayı başarmıştır. Seçimde sağlanan en büyük başarı ise büyük
illerin belediyelerinde gerçekleştirdi; 76 il içerisinden 28 ildeki belediye başkanlığını
Refah Partisi kazanmıştır. Bunun dışında kalan illerin de büyük bir çoğunluğunda ise
ikinci parti olmuştur (Öksüz, 2019). Türkiye 27 Mart 1994 mahalli idare seçimlerine
doğru giderken tüm gözler İstanbul’un üzerindeydi. Seçimim adaylar arasında çok çetin

306
geçmesi bekleniyordu. ANAP'ın adayı başkan adayı İlhan Kesici, DYP'nin adayı
Bedrettin Dalan, SHP'nin Zülfü Livaneli, DSP’nin ise Necdet Özkan olarak açılanmıştı.
Refah Partisi ise çok uzun tartışmaların ardından, parti teşkilatının istediği Recep
Tayyip Erdoğan’ı aday göstermiştir. Seçim kampanyası gerçekten çok sert geçiyordu.
Gazete ve radyolara ilaveten yeni yeni açılmakta olan özel televizyon kanallarında en
öne çıkan tartışma İstanbul seçimlerini kimin kazanacağı üzerine olmuştu. 27 Mart
seçim sonuçları bağlamında İstanbul’u değerlendirecek olursak Refah Parti’si adayı
Erdoğan’ın geçerli oyların % 25.19’unu (973.704) almıştır. ANAP adayı Kesici %
22.14 (855.897), SHP adayı Livaneli % 20.30 (784.693), DYP adayı Dalan %15.45
(597.462), DSP adayı Özkan % 12.38 (478.612) oranında bir oy aldılar. Fakat gerek
iktidarda bulunanlar, gerekse büyük medya grupları 27 Mart 1994 seçimleri sonucunda
Türk siyasal hayatında yeni bir dönemin başlamakta olduğunu anlamaktan daha çok
seçim ittifakı yapmayan merkez partilere eleştiri getirdiler (Çakır, 2015). 27 Mart 1994
seçim sonuçlarına göre % 25,19’luk bir oy oranıyla Recep Tayyip Erdoğan Büyükşehir
Belediye Başkanı olmuştur.

1995 yılında yapılan seçimlerde Milli Görüş hareketinin üçüncü partisi olan Refah
Partisi, % 21 oranında oy alarak, seçimin birinci partisi olmayı başardı. Sağlanan bu
başarı gerçekte 1994 yılında yapılan yerel seçimlerde yakalanan başarıyla beraber
mahalli idarelerdeki rüzgârın genel seçimlere olan yansımasının bir sonucu olarak
değerlendirilebilir. Refah Partisinin seçimlerde aldığı oy oranı tek başına iktidar
olabilmesini mümkün kılmıyordu. Bu nedenle 1996 yılında sağ siyasi çizgide yer alan
Doğru Yol Partisi ile koalisyona giderek, 54. Cumhuriyet hükümetini kurmuştur. Refah
Partisi iktidar olduğu dönem içerisinde “Adil Düzen” olarak nitelendirmiş oldukları
proje kapsamında hiçbir icraatını gerçekleştiremedi. Ayrıca hiçbir uygulamayı harekete
geçiremediği gibi uzun yıllar boyunca eleştirmiş olduğu birçok uygulamanın devamını
sağlayacak yönde siyaset yapmak zorunluluğunda kalmış oldular. Daha Önceki
dönemde sürekli bir şekilde eleştirilen İsrail ile ilişkiler konusunda sonlandırmayı
bırakın İsrail ile yeni askeri anlaşmalar imzaladılar, eleştirilen faiz sistemine
dokunmadıkları gibi bu sistemi etkileyecek yeni ve etkili uygulamalara da gitmediler.
Ancak, “Taksim’e cami yapılması, karayoluyla Hac, başörtüsü yasağının kalkması
gerektiği gibi bir dizi beyanatı tartışmalara yol açtı. Yıllarca eleştirdiği sistem nezdinde
meşruiyet elde edebilmek için değiştiğini ispata çalışan RP’ye, kamusal alanda siyasal

307
İslam’ın görünen yüzü olarak çok fazla tahammül gösterilmedi.” 28 Şubat 1997
tarihinde toplanan Milli Güvenlik Kurulu, Refah Partisi’nin üyesi olduğu koalisyon
hükümetine bir ültimatom vermiştir. “Tarikat ve cemaatlerle bağlantılı özel yurt, vakıf
ve okulların sıkı denetim altına alınması, Kur’an kursları ve İmam Hatip okullarını
olumsuz etkileyecek 8 yıllık kesintisiz zorunlu eğitime geçilmesi, başörtüsüne okullarda
ve kamu kuruluşlarında izin verilmemesi” gibi takım kararların uygulanması demek
Refah Partisi’nin kendi ipini kendisinin çekmesi anlamına gelecekti. Silahlı
Kuvvetler’in toplumsal kesimlere yönelik düzenlemiş oldukları brifingler ile tırmanan
gerginlik, Refah Partisi’nin ilk olarak iktidardan inmesi daha sonra ise kapatılması ile
sonuçlanan bir sürece dönüştü (Akdoğan, 2004: 100-101).

Türk Silahlı Kuvvetleri, 28 Şubat sürecinde yalnızca hükümeti iktidardan

indirmekle kalmadı: aynı zamanda irtica iddiaları’nın ekonomik boyutu olarak
gördükleri ve “Yeşil Sermaye” olarak tanımlamış oldukları küçük ve orta ölçekli
Anadolu sermayesine karşı saldırı pozisyonuna geçmiştir. Genelkurmay Başkanlığı
tarafından yapılan listeler hazırlanıp bu şirketlerin devletin alım süreçlerine girmelerini
engellemiştir. Baskı altına alınan bu firmaların süreç içerisinde mevcut sermayelerine el
konulacağı riskinden çekindikleri için bavullarla yurt dışına para transferi yapmaya
çalıştıkları görülmüştür (Uzgel, 2013: 17).

Fazilet Partisi, İsmail Alptekin başkanlığında 28 Şubat sürecinde Refah Partisi

hala kapatılmadığı dönemde kurulmuş ve Refah Partisi kapatıldıktan sonra partinin
milletvekilleri Fazilet Partisi’ne geçmişlerdir (Teazıs, 2011: 70). 18 Nisan 1999
tarihinde yapılan genel seçimler ile eş zamanlı olarak yapılan yerel seçimlerde Fazilet
Partisi, Refah Partisi’nin 1995 seçimlerinde almış olduğu oy oranını koruyacak seviyede
olan, %15.41 oy oranında kalmış ve başörtülü olarak seçilmiş olan İstanbul milletvekili
Merve Kavakçı’nın TBMM’de yemin ettirilmemesi ile birlikte yepyeni bir süreç söz
konusu olmuştur. Bu süreç içerisinde Fazilet Partisi yönetimi daha önce kurulmuş olan
Milli Görüş çizgisindeki siyasal partilere benzer bir tarzda kapatma endişesi nedeniyle
başörtüsüne TBMM’de sahip çıkamamıştır. Tüm bu itinalı davranış sonucu etkilememiş
ve Yargıtay Cumhuriyet Başsavcılığı Fazilet Partisine kapatma davası açmıştır. Bu
süreçte Fazilet Partisi içerisinde “yenilikçi” diye nitelendirilen bir grup ortaya çıktığını
görüyoruz. Fazilet Partisi’nin 14 Mayıs 2000 tarihinde yaptığı Büyük Kongre’de
Erbakan’ın tüm gayretine rağmen, “yenilikçi” olarak adlandırılan bu grup, Erbakan’ın

308
desteklemiş olduğu başkan adayı Recai Kutan’ın karşısına aday olarak Abdullah Gül’ü
çıkartmışlardır. Çok az bir oy farkıyla kongreyi kazanan Erbakan’ın desteklediği
gelenekçiler olarak ifade edilen ekip parti üst kurullarından yenilikçi olarak tanımlanan
kesimi uzaklaştırınca artık parti içerisinde bir yol ayrımı süreci başlamıştır (Zariç, 2006:
232). Bu aşamadan sonra Necmettin Erbakan tarafından idare edilen Milli Görüş’ün
yaşlı ekibi ile R. Tayyip Erdoğan tarafından idare edilen genç kesim arasında yaşanan
anlaşmazlık gitgide derinleşmiştir (Zariç, 2016: 238). Burada yaşanan Milli Görüş
hareketi içerisindeki bu zihinsel bölünme zamanla partinin fiziksel olarak bölünmesine
yol açmıştır ki bu süreç AK Parti’yi doğuran süreç olarak söylenebilir. Bu bölünme
süreci birdenbire gerçekleşen bir süreçten ziyade izleri 1970’li yıllara kadar derinleşen
bir süreçtir. Bu zihinsel sürecin bölünmeye yol açmasını tetikleyen ise “28 Şubat
Süreci”dir (Bingöl ve Akgün, 2005: 29). Partisi ile ilgili olarak yapılan
değerlendirmelerden ve bu görünümden rahatsızlık duyduğunu kısmen dile getiren ve
eleştirel yaklaşan Recep Tayyip Erdoğan’ın, bu parti ile yollarını İstanbul Büyükşehir
Belediye Başkanlığı döneminde okuduğu bir şiir dolayısıyla almış olduğu mahkûmiyet
kararı akabinde yaşamış olduğu olaylardan sonra ayırmaya karar verdiği söylenebilir
(Zariç, 2016: 234). Refah Partisi ve arkasından kurulan Fazilet Partisi’nin
kapatılmasının ardından, öncülüğünü Recep Tayyip Erdoğan’ın önderlik ettiği yenilikçi
olarak adlandırılan kesim Fazilet Partisinden ayrılarak AK Parti’yi kurmuştur (Bingöl
ve Akgün, 2005: 29-30).

İslami düşünce ile şekillenen hayat alanı, Türkiye şartlarında ekonomik

gelişmelerin, demokratikleşme süreçlerinin katalizörü olabileceği gibi modernleşme
süreçlerinin de gerçekleşebilmesi üzerinde ciddi etki sahibidir. Bu çerçevede
muhafazakâr demokrasi, Cumhuriyet rejimi tarafından modernleşme sürecinden
dışlanan “İslami-muhafazakâr” kesimlerin, AK Parti bünyesinde bu modernleşme
sürecinin yenilenmesine imkân yaratmıştır (Doğanay, 2014: 66). AK Parti’de
muhafazakâr toplum kesimleri nezdinde, Erdoğan’a verilen sınırsız kredinin
sebeplerinden birisi, tarihsel ezilmenin yarattığı acı ve özlem olduğu kadar, tarihsel
İslam siyaset zihniyetinin yöneten-yönetilen ilişkilerine dair “halfetullah” söylemi ve
“çoban” ve “sürü” metaforunun dinsel bir nitelikte ete kemiğe bürünmesidir (Çaylak,
2016: 33). “AK Parti’nin kökensel olarak içerisinden gelmiş olduğu İslamcı olarak
bilinen Milli Görüş çizgisinden ayrılmış olmasına rağmen hala bazı çevreler AK

309
Parti’nin siyasal kimliği ile ilgili olarak endişelerini dile getirmişlerdir. Eleştirilerden
uzaklaşmak için statüko tarafından çok hassas olarak kabul edilen alanlara girmemeye
çalışmışlardır” (Fedayi, 2004: 161).

6.2. İslamcılıktan Muhafazakârlığa AK Parti

3 Kasım 2002 seçimlerinden itibaren iktidarda bulunan Adalet ve Kalkınma

Partisi’nin kendi siyasal kimliğini “muhafazakâr demokrat” olarak tanımlaması,
muhafazakârlık ile demokratik arasındaki ilişkiyi tartışmaya açmıştır (Akdoğan, 2007:
185-186). 2002 genel seçimleriyle birlikte demokrasi değerleri üzerine yoğun
propaganda ve tanıtım çalışmaları yapmakta olan AK Parti yönetici kadrosunun gerek
söylem ve mesajları gerekse yapılan icraatları özellikle entelektüeller arasında oldukça
olumlu değerlendirmeler ortaya çıkarmıştır (Doğanay, 2014: 68).

Recep Tayyip Erdoğan’ın “Milli Görüş gömleğini 28 Şubat’ta çıkardık” söylemi

de muhafazakâr demokratlık iddiası kadar olumlu bir etki ortaya koymuştur (Akşam,
2003). Genel Başkan hem de başbakan olarak Tayyip Erdoğan’ın söylemlerine
baktığımızda, kendisiyle ilgili olarak topluma vermiş olduğu mesaj, “kendisinin artık
değiştiğini, Milli Görüş gömleğini çıkardığını ve “muhafazakâr demokrat” bir çizgiye
evrildiğini beyan ettiği açıklamaları olmuştur (Çaha, 2006: 16). Recep Tayyip
Erdoğan’ın “Biz Milli Görüş Gömleğimizi Çıkardık” söyleminin gereğini kuruluştan
günümüze kadar geçen dönemde yapmış oldukları icraatlarıyla göstermiş olduğunu
söyleyebiliriz (Bingöl ve Akgün, 2005: 5). Erdoğan ve AK Parti çevresinin bu
beyanattan sonra bile dile getirilen “Müslüman Demokrat” ile “Ilımlı İslamcı”
yakıştırmalarından hoşlanmadıkları ve İslam kelimesinin önüne herhangi bir kelime
veya ek getirilmesine tepki duyduklarını dile getirmektedirler (Uzgel, 2013: 22). Öte
yandan milli görüş çizgisinden gelen lider Erdoğan ve parti elitleri bu açıklamaları
yaparken, “15 Ağustos 2001’de atılan gazete manşetlerinde bunun hiç de böyle
olmayıp, Adalet ve Kalkınma Partisi adı altında ‘Milli görüş Misyonunun devam ettiği”
nin haberlerini veriyorlardı. Akredite gazetelerden Milliyet’in manşeti şöyle idi: “Bir
Elmanın Yarısı’. Haberde AK Parti’yi, Milli Görüş misyonunun partisi olarak varlığını
sürdüren Fazilet Partisi ile kıyasla, bu her iki partinin adı geçen misyonun bir elmanın
yarıya bölünmüş iki parçası olduğu ve bu haberi veriş anlayışıyla AK Parti’nin ‘Zaten
Akredite Düzen tarafından istenilmeyen’ Milli Görüş misyonuna bulaştırarak, daha

310
kurulur kurulmaz tasfiye sürecine sokulmak istendiği anlaşılıyordu” (Kocabaş, 2015:
81). AK Parti’nin bir “A” bir de “B” planı bulunduğundan bahisle “Milli Görüş
gömleğini çıkardık” denilmekle kamuoyunun uyutulmak istendiği AK Parti İktidara
geldiği takdirde devleti hukuk devleti çizgisinde çıkararak İslamileştireceği iddialarında
bulunuyorlardı (Kocabaş, 2015: 81). Erdoğan ise, partinin kuruluş toplantısında
partisini, “demokratik ve laik hukuk devletini savunan, laikliği demokrasinin teminatı ve
toplumsal barışın temel ilkesi sayan ve Cumhuriyet’in temel nitelikleri etrafında kalıcı
bir toplumsal mutabakat arayışı içinde olan bir parti” olarak sınıflandırıyordu
(Akdoğan, 2004: 12).

AK Parti kuruluşunun ilk dönemlerinde kendisiyle ilgili olarak “net, açık, belirgin
ve bir yönüyle vurgulanan siyasal bir kimlik beyanatı”ndan kaçınmaya çalışmıştır.
Muhafazakârlık ve demokratlık kavramlarının söylemlerinde başka bazı kavramlar ile
birlikte yer aldığı görülmektedir. AK Parti’nin, net olarak ifade ettiği ve teorik olarak
altını doldurduğu siyasal açıdan anlam ifade eden kimlik beyanı ilk olarak 2003 yılında
Yalçın Akdoğan tarafından yazılan “Muhafazakâr Demokrasi” isimli eser ile olmuştur
(Fedayi, 2004:151). İlk genel seçimler öncesinde yeni kurulmuş olan bir parti gibi
kendisini, kadrolarını ve kendisine oy vermesi hedeflenen seçmen kitlesini rekabet
içerisinde olduğu diğer partilerden ayırmayı amaçlayan AK Parti, bu amacına ulaşmak
için, Türk siyasal hayatında ilk defa birarada kullanılacak iki kavramdan yararlanan bir
kavramsallaştırmayı tercih etmiştir: Muhafazakârlık ve Demokrasi. Kavramın gerek
içeriği muhafazakârlık gerekse demokratiklik nitelikleri, normal şartlarda önceden
birçok parti tarafından benimsenmiş, pek çok çerçevede ifade edilmiştir. Ancak AK
Parti’nin her iki kavramın bir arada kullanılmasına atfettiği anlam, seçimlerdeki çok
ciddi başarısının arkasından, partinin siyaset yapan kadrolarını, siyasal tercihlerini,
gelecekle ilgili amaçlarını ve bu amaçları gerçekleştirme sürecinde benimsemiş olduğu
politikaları açıklayan; bunları gerek halkın, gerek Avrupa Birliği’nin, gerekse “merkez”
deki etkin siyasal figürlerin nezdinde meşrulaştıran “sihirli sözcükler” olarak sunmakta
olan bir söylem tarafından oluşturulmuştur. AK Parti, “muhafazakâr demokratlığı”
anlamlandırırken, yirminci yüzyılın son dördünden bu tarafa tanıdığımız, fakat daha çok
sol siyasal çizginin eylemlilik alanı içerisinde doğan ve büyüyen bazı kavramları ödünç
almıştır (Doğanay, 2007: 66). Muhafazakârların demokratlık iddiaları doğal bir şekilde
demokrasiyi merkeze alarak eylem ve söylem geliştirmeyi hedefleyen bir dönüşümü

311
gerekli kılmaktadır. Bu duruma benzeyen bir dönüşüm süreci sosyalist hareketlerden bir
bölümünün kendilerini sosyal demokrat olarak ifade etmeye çalışmalarında da
yaşanmıştır (Akdoğan, 2007: 187).

AK Parti, siyasal kimlik oluşturma sürecinde kendisiyle ilgili bu tanımlamayı

yaparken, öncelikle kökensel olarak içerisinden gelmiş olduğu ve kuruluşundan önceki
dönemde onlara bağlı kadrolarının çok önemli bir bölümünü içerisinde barındırdığı,
Milli Görüş çizgisinden gelen partiler ile arasına belli bir mesafe koyma ihtiyacı
duymuştur. Bu mesafe koyma isteğinin nedeni, bir bakıma partinin Anayasa Mahkemesi
kararıyla kapatılmış olan Refah ve Fazilet Partisi çizgisinden ayrışarak sistemle barışık
olan bir parti konumuna yerleşme isteğinin bir yansımasıdır. AK Parti’nin yönelim
isteği, söylemsel düzeyde yapılan önemli değişiklikler aracılığıyla gerçekleşmektedir.
Bunlardan bir tanesi de, din ile siyasetin birbirinden ayrı ve etkileşimsiz şeyler olduğu
veya birbirinden ayrılması gerektiği iddiası olarak ifade edilebilir. AK Parti, kendisini
daha önce var olan ve içerisinden çıktığı İslamcı partilerden veya etnik temelli siyasal
partilerden kuruluş bildirgesinde açıkladığı üzere bir “kitle partisi” olma amacı
düzeyinde ayrılmaktadır. Böylece bu zihniyet ve söylem değişimi ile beraber yeni
kurulmuş olan parti, siyasetin merkez olarak ifade ettiği kesimlerde yer alan genel
seçmen tercihlerine yönelik hareket etmiş olarak seçmen tabanını genişletmeyi
hedeflemektedir. Bu çerçevede toplumun temel sosyal ve siyasal yapılanma tarzının
İslami bir yaşam tarzının gerektirdiği hususlardan uzak bir şekilde belirlenmesi talebi
üzerine kurulmuş olan bir siyaset felsefesini reddetmektedir. AK Parti programında,
partinin bu felsefesi “kutsal dini değerlerin ve etnisitenin istismar edilerek siyaset
malzemesi yapılması”nı reddettiği net bir şekilde açıklanmaktadır. Yine program
içeriğinde “dini, siyasi, ekonomik veya başka çıkarlara alet etmek veya dini kullanarak
farklı düşünen ve yaşayan insanlar üzerinde baskı kurmak” kabul edilemeyecek bir
durum olarak ifade edilmektedir (Doğanay, 2007: 68).

AK Parti, kuruluşunun ilk dönemlerinde gerek parti programında gerekse siyasal

elitlerinin söylemlerinde muhafazakârlık ve demokratlık kavramları birçok farklı
kavramla beraber yer bulmuştur. AK Parti’nin bu belirsiz durumu ortadan kaldıran
“teorik sınırları çizilmiş, net ve belirgin bir siyasi kimlik beyanı” daha önce sözünü
edildiği gibi ‘muhafazakâr demokrasi’ kitabı ile söz konusu olmuştur (Çaylak vd., 2017:
9). Akdoğan, AK Parti’nin muhafazakâr demokratlık iddiasıyla ilgili olarak

312
“Muhafazakârlığın ideal bir demokratik anlayışla uyumlu hale getirilmesi için
törpülenmesi veya rehabilite edilmesi gereken boyutları olabilir, ancak
muhafazakârlığın demokrasiyle telif edilebilmek için sahip olduğu değer ve anlayışların
tamamen tasfiye edilmesi, arka plana atılması, ikincil hale getirilmesi gibi bir
zorunluluk bu çabayı anlamsız hale getirir. Muhafazakârlığın demokrasi içinde
dönüşüm geçirmesi, demokrasiyle uyumlu değerlerini ön plana çıkarmasına engel
değildir. Eğer bir dönüşüm ve uyumdan bahsediliyorsa da ortada bir sentez var
demektir. AK Parti’nin muhafazakâr demokrat kimliği geliştirme iddiası hala devam
eden bir süreçtir. Avrupa’nın Hıristiyan Demokrat veya muhafazakâr partileri için bile
bu sürecin bittiği söylenemez” demektedir (Akdoğan, 2007: 189).

AK Parti’nin din merkezli bir siyasal kimlik tanımlamasından ayrılarak, bu

kavram yerine “muhafazakâr” adlandırmasını benimsemesi, Aktay’ın da birçok defa
vurguladığı gibi, “İslamcı nitelikli siyasal bir hareketin meşru siyasal sistem nezdinde
kabul edilen ve mümkün olan bir “dil arayışı”nın bir sonucudur”. Bunun yanında,
muhafazakârlık kavramı, genel olarak siyasal seçmenin gözünde “dine yaptığı
çağrışımla”, İslamcı olarak nitelendirilen seçmen tabanının oylarını da bir bakıma
güvenceye almanın bir şekli olarak da düşünülmektedir (Doğanay, 2007: 69). AK Parti
burada bu felsefe değişikliğini gerçekleştirerek, kendini sistem nezdinde meşrulaştırarak
ve merkez sağ seçmenin İslamcı partilere vermekten imtina ettiği oylarını elde etme
amacı gütmektedir (Fedayi, 2004: 155-156). AK Parti’nin muhafazakar demokrasi
kavramını kullanarak yapmak istediği, demokrasi kavramını yeniden tanımlamak veya
yeni bir demokrasi kavramı ortaya koymaktan ziyade, kendisine yeni bir siyasi kulvar
açma arayışıydı. Akdoğan’a göre “Böyle bir kavram üretmek birkaç açıdan önem
taşımaktadır: siyaseti normalleştirmek, siyaseti gerçekçi bir zemine oturtmak, müstakil
bir muhafazakâr parti üretmek, kuşatıcı bir siyaset tarzı üretmek olarak ifade
edilebilir” (Akdoğan, 2004: 18). AK Parti’nin bu kavramı kullanarak yapmak istediği
şey farklı siyasal görüşleri biraraya getiren, onları cem eden bir çatı olmaktan ziyade
“Türkiye’nin Ana Akımı” nı (Mainstream) temsil etmek ve geçmişten günümüze kadar
gelmiş olan bu toplumun değerlerini sahiplenmektir ve bu çaba AK Parti’nin iktidardan
devlete doğru yapmış olduğu yolculuğunu belirtmekle beraber bir kimlik inşa sürecini
ortaya koyan ve doğallaştıran bir söylemdir. Koyuncu’nun ifadesiyle AK Parti
“muhafazakâr demokrat konumlandırmasıyla, partinin ulusal kimlik için öngördüğü

313
içerik ‘ülkeyi birarada tutan milli değerler’, ülkenin mainstream’i veya halkın gerçek
kültürü olarak sunulmakta dolayısıyla doğallaştırılmış olmaktadır. AK Parti, hem
söylemsel hem de kurumsal olarak devlete nüfuz ederken, halkın öz değerlerinden biri
olarak gördüğü İslam’ı da bu doğallık içerisinde sadece nominal bir unsur olarak değil,
her açıdan ulusal kimlik için başat bir referans olarak konumlandırmaktadır”
(Koyuncu, 2014: 76-77).

AK Parti, aslında muhafazakâr demokrasi söylemi üzerinden Türk siyasal

hayatında konumlandırma çabası çerçevesinde hazırlanan muhafazakâr demokrasi adlı
eserle muhafazakâr demokrat çizgisine ideolojik, felsefik bir arka plan oluşturmaya ve
yeni siyasal kimliğini tanımlamaya çalışmıştır. Aynı amaçla gerçekleştirilen bir başka
çalışmada 10-11 Ocak 2004 tarihinde AK Parti ve Liberal Düşünce Topluluğu
tarafından İstanbul’da yapılan “Muhafazakârlık ve Demokrasi” konulu bir uluslararası
sempozyumdur. Sempozyum oturumlarında AK Parti ve yeni tanımladığı muhafazakâr
demokrat felsefesi ile partinin tarihsel kökenleri, Türk siyasal hayatında konumlanışı ve
siyasal kimlik arayışları tartışılmıştır (Erler, 2007: 130). Uluslararası Muhafazakârlık ve
Demokrasi Sempozyumu çerçevesinde yapılan tartışmalar, muhafazakâr düşünceyi
siyasi ve entelektüel düzleme taşımıştır. Bu sempozyumun sonucunda ortaya çıkan en
önemli sonuç Türk siyasal hayatında genellikle kültürel muhafazakârlık şeklinde
görülen muhafazakârlığın siyasal muhafazakârlık olarak yeterince iyi bilinmediğidir
(Yılmaz, 2004:143). Bu felsefe değişikliği doğrultusunda ortaya çıkan yeni anlayışın
açıklanması doğrultusunda bu uluslararası sempozyum ile AK Parti, “muhafazakâr
demokrat” olarak belirlediği siyasal kimliğini, ulusal ve uluslararası kamuoyuna daha
sesli ve üzerine vurgu yaparak açıklama imkanını bulmuştur (Fedayi, 2004:151).

Sosyal ve siyasal kimlik sorunsalı açısından ele alındığında; siyasi pratiklerinde

milli ve dini değerleri ön plana çıkararak siyaset yapacağını ifade eden AK Parti,
meşruiyetini geçmişi ile ilişkilendirilerek okunabilecek “Müslüman Demokrat” kavramı
yerine modern siyaset felsefesi bağlamında batılı ve birbiriyle çok da bağdaştırılamayan
bir muhafazakâr demokrat kavramı ile tanımlama yoluna gitmiştir (Uyanık, 2004: 170).
Tayyip Erdoğan’ın siyaset danışmanlığını da yapan Akdoğan bu konu ile ilgili “Bizim
muhafazakâr demokratlığımızı, Müslüman demokrat olarak tanımlayanlar oldu. Ama bu
doğru değil. Müslüman demokrat dendiği zaman ayrıştırıcı, kutuplaştırıcı, “biz ve
diğerleri” ayrımı yapan bir boyut çıkıyor ortaya. Bu tanım birtakım gerilimlere kapı

314
açar. Böyle bir kutuplaşmaya kapı açılırsa, sosyolojik problemler olur. Siyasal İslam’ın
temsilcisi gibi görünen ya da o şekilde adlandırılan partilerin güttükleri siyaset
tarzından farklı bir siyaset tarzı yapma iddiasıyla ortaya çıktık. Muhafazakâr demokrasi
kavramı da bunları aşmaya yönelik yeni bir açılımdır” demektedir (Tekin, 2004: 119).
Bu çerçevede, AK Parti’nin, bilimsel ve teorik alt yapısını Liberal Düşünce
Topluluğu’nun desteğiyle hazırlamış olduğu “muhafazakarlık ve demokrasi” ilişkisini
ortaya koyan uluslararası bir sempozyum düzenlemek suretiyle yeni siyasal kimliğinin
felsefik ve teorik alt yapısını yapılandırmaya çalışması ve bunu siyasal toplumun
düşünsel ortamına açması çok önemli bir aşama olarak ifade edilebilir (Uyanık, 2004:
170). Bu felsefe değişim süreci her şeyden önce liderin felsefe ve söylem
değişikliğinden bağımsız değerlendirilemez. Recep Tayyip Erdoğan’ın halk içerisinde
var olan popülaritesi ve siyasal noktada ortaya çıkan karizması bağlamında bir
değerlendirme yapıldığında, AK Parti ve partinin muhafazakâr demokrat olarak
tanımladığı siyasal kimliği açısından şu tespiti yapabiliriz: “ilk olarak ‘Tayyip’ vardı;
sonra AK Parti ortaya çıktı” sonraki süreç ise “muhafazakâr demokrat” bir kimliği
ortaya çıkarmıştır (Fedayi, 2004: 155). AK Parti içerisinde ve partiye oy veren seçmen
kitlesi üzerinde parti liderinin kişisel karizması çok ileri boyutta etkilidir. Bu çerçevede
AK Parti’yi konu edinen bir araştırmada Recep Tayyip Erdoğan’ın düşünce dünyası ve
zaman içerisinde yaşamış olduğu değişim göz ardı edilerek yapılan analiz ve
değerlendirmeler anlamsız kalacaktır. AK Parti’nin değişim süreci dediğimizde genel
olarak liderin Recep Tayyip Erdoğan’ın yaşadığı değişim ve dönüşümü anlamak daha
doğru olacaktır (Zariç, 2016: 234).

Erdoğan, Ak Parti’nin muhafazakâr çizgisi ile ilgili olarak, Partisinin 1.

Olağanüstü Kongresinde “Biz kökü mazide olan atiyiz. Biz kökü olmayan ruhu olmayan
parti asla değiliz. Bu harekette Gazi Mustafa Kemal in ufku vizyonu vardır.
Menderes’in millet uğruna verilmiş canı vardır. Bu harekette şüpheniz olmasın
Necmettin Erbakan’ın da alın teri vardır. Eski başbakanlarımızdan,
cumhurbaşkanlarımızdan Turgut Özal’ın da emeği vardır. Bu hareket Ahmet Yesevi’den
Mevlana’ya Hacı Bektaş Veli’den Fuzuli’ye, Nazım Hikmet’ten Necip Fazıl’a Mehmet
Akif’ten Sezai Karakoç’a kadar o bereketli pınarlardan beslenmiş bir harekettir”
diyerek net bir şekilde muhafazakâr duruşlarının fotoğrafını çekmiştir (İnternethaber,

315
2014). Çizilen bu çerçeve içerisinde muhafazakârlık kavramıyla partinin din ve
gelenekle olan bağı ifade edilmektedir (Yanardağ, 2004: 122).

AK Parti Türk siyasal hayatında düşünce dünyasını çok açık bir şekilde
muhafazakâr olarak tanımlayan ilk parti olarak gerek zorluklar gerekse bazı imkânlara
sahip olmuştur. AK Parti’nin siyasi olarak yaşayacağı zorluk Türk muhafazakârlığının
hiçbir zaman siyasal alanda ortaya konmamış olması, genellikle kültürel muhafazakârlık
olarak gerek düşünsel gerekse toplumsal hayatın içerisinde kendini gerçekleştirmiş
olmasıdır. Kültürel muhafazakârlık olarak yaşanan bir felsefeyi siyasal ortama taşımak,
buradan kitlesel bir muhafazakâr düşünce oluşturmak çok zorlu ve ciddi bir çaba
gerektirmektedir. Bu zorlu bir yeniden inşa süreci gerektiren durum Türkiye
kamuoyunun ne ölçüde uyum sağlayacağı çok zor bir soru olarak karşımızda
durmaktadır (Yılmaz, 2006: 51).

AK Parti, Muhafazakâr Demokrat siyasal kimlik beyanıyla beraber iç status

quo’yu oluşturan siyasal ve toplumsal kesimlere aynı zamanda dış status quo’ya ne
olduğundan ziyade ne olmadığını anlatmaktadır. Farklı bir şekilde ifade edersek AK
Parti siyasal kimlik beyanı genel olarak statükoyu (iç ve dış) oluşturan kesimler
tarafından tehlikeli olarak kabul edilen “İslamcılık ile arasına kesin bir çizgi” koymak,
onlardan farklı olduğu yönlerini vurgulamak istemişlerdir. “Ben zannettiğiniz ve
korktuğunuz gibi İslamcı değil, muhafazakârım.” içeriğinde bir söyleme başvurmak
arka planda düşünce dünyasını bir ideoloji ile birleştirerek gerek ülke içindeki
endişeleri giderme gerekse ülke dışındaki statükoyu belirleyen güç odaklarını
rahatlatma çabasının bir sonucudur. Bu çerçevede Türk siyasal hayatında ilk defa
görülen, yeni oluşturulmuş bu kimlik tanımlaması, iktidara pozisyonunu güçlendirmek
ve kalıcı olmak için inşa edilen bir kimlik olarak ifade edilebilir (Fedayi, 2004: 156).
AK Parti’nin sözünü ettiğimiz bu siyasal kimliği inşa süreci başarılı olabilirse siyasi
rakipleri için de bir örneklik teşkil edecektir (Yılmaz, 2006: 52). Akdoğan’a göre “AK
Parti’nin değer, ilke, hak ve hukukla yoğrulan bir siyasal anlayış üretme iddiasıyla
ortaya çıkması bu açıdan önemlidir. Olması gereken bu ideallere göre mevcut şartları
dönüştürmeye çalışmaktır. Bunun asgari şartı da var olan gerçekliği doğru kavrayarak
ve içinden geçilen süreci derinlikli bir şekilde analiz ederek ortaya düzgün bir gelecek
perspektifi koyabilmekten geçmektedir”. AK Parti’yi detaylı bir şekilde analiz edecek
olursak gerek nesneyi ideallere uygun bir şekilde dönüştürme çabası gerekse nesneyi

316
tam olarak olması gerektiği gibi algılamak için uygun felsefe ve yaklaşımları, başka bir
ifadeyle kendisini dönüştürme gayreti görülmektedir. AK Parti’nin başlangıçta koymuş
oldukları siyasal idealleri doğrultusunda ülkeyi dönüştürmek için ilk olarak kendisinden
önce var olan siyasal yaklaşımlardan kendisini soyutlayarak kendi siyasal felsefesini
oluşturması ve kendi içerisindeki siyasal figürleri bu değişim ve dönüşüme tabi tutması
gerekmiştir. Nesneyi doğru bir şekilde dönüştürebilmek için nesneyi tam ve doğru
olarak algılayabilecek bir düşünsel altyapıya sahip olmak olarak açıklanacak bu durum
değişimin bayraktarlığına soyunan siyasi figürlerin öncelikle değişimin formasyonuna
uyumlu olabilecekleri bir dönüşümden geçmeleri gerekli olmaktadır. Akdoğanın burada
bahsettiği dönüşüm AK Partili siyasi aktörlerin sürekli olarak kıyas yapıldıkları Milli
Görüş çizgisinden farklı olmalarından daha ilerisinde bir durumu ifade etmektedir.
Burada dönüşümden kasıt AK Parti’de siyaset yapan politikacıların Milli Görüş
felsefesinden muhafazakâr demokrat bir felsefeye doğru evrilmeleri; bir taraftan modern
demokratik kuralları içselleştirmeleri, öte taraftan mevcut siyasal koşulları ve
gelişmeleri doğru okuma yapabilecek tarz ve yaklaşımlara sahip olmalarıdır.
Muhafazakâr demokrat olduğu iddiasını güçlü bir şekilde eylem ve söylemleriyle
kanıtlayan bir parti olan AK Parti’nin önünde “normatif ile reel politikayı” eş anlı
olarak götürme meselesi çok net bir şekilde ortadadır. AK Parti’nin siyaset felsefesini
oluşturan gelenek, ilke ve değerler ile partinin karşılaştığı sosyal ve siyasal olaylar ve
konjonktürel olarak ortaya çıkan koşullar karşısında politika üretim sürecinin nasıl
şekilleneceği, bu olaylar karşısında partinin nasıl bir tavır alacağı çok önemli bir
sorunsal olarak karşımıza çıkacaktır. Bütün siyasal partiler açısından siyasal felsefeleri
çerçevesinde söylem ve politika üretmek bir gerekliliktir, çünkü bunun dışında
gerçekleşen durumlar partinin temsil ve söylem krizine girmesi ile sonuçlanır
(Akdoğan, 2007:192-195).

AK Parti yeni oluşturmuş olduğu bu muhafazakâr demokrat kimlik sayesinde

farklı bir siyasal güzergâh oluşturarak hem sistem içerisindeki meşruiyet sorununu
aşmış hem de dünya siyaseti içerisinde kendisini konumlandıracağı bir pozisyon elde
etmiştir. Akdoğan’a göre “AK Parti’nin muhafazakârlığın temel unsurlarını demokratik
zeminde dönüşüme uğratma ve demokrat bir zihin üretme çabası, son dönemlerin en
önemli siyasal hareketlerinden birinin modern demokratik sisteme entegrasyonu
açısından anlamlıdır” (Akdoğan, 2007:197). AK Parti’nin İslami bir siyaset

317
anlayışından uzaklaştığını ifade eden söylemi, Refah Partisi’nin kapatılmasının
sonrasında İslamcı çizginin “liberal demokrasiyle uzlaşma” yaklaşımının bir sonucu
olarak ta ifade edilebilir (Doğanay, 2007: 68). Abdullah Gül’ün Fazilet Partisi genel
başkan adayı olarak Recai Kutan’a rakip olduğu zaman, AK Parti’nin siyasal İslam’la
bağını kopardığı söylenebilir. Sosyal ve kültürel olarak AK Parti İslam’la ilişkisini
korudu, ama siyasal düzlemde İslam’la ilişkisini sonlandırmıştır (Kahraman, 2007:125).
Recep Tayyip Erdoğan’ın “Bireysel referansım İslam, siyasi referansım ise
demokrasidir” sözü ile AK Parti’nin siyasal kimliğini “muhafazakâr demokrasi”
üzerinde konumlandırmak isteklerini açıklamıştır. “Müstakil bir muhafazakâr parti
üretmek” ile hedeflenen muhafazakâr düşünceyi daha önceki dönemlerde merkez sağda
yer almış olan “DP, AP ve ANAP” çizgisinde olduğu şekliyle sağ parti içerisinde bir
muhafazakâr bir damar olmaktan kurtarıp, muhafazakârlığı bir ana taşıyıcı blok şekline
sokmak olarak söylenebilir. AK Parti’de siyasal elitler tarafından yapılan açıklamalarda
partinin “Milli Görüş çizgisinden farklılaştığı” iddiasını güçlendirmek için Milli Görüş
hareketinin devamı niteliğinde değil Demokrat Parti’nin devamı olduklarını işlenmeye
çalışılıyordu. Aynı zamanda Menderes, Demirel ve Özal çizgisi olarak tanımlanan
merkez sağ siyasetin dışında çok farklı bir siyasi çizgi dışarısında bir konumlanma ifade
edilmiştir. AK Partili siyasetçiler tarafından birbirinden farklı düşünsel ve siyasal
çizgiden gelen seçmenleri bünyesinde toplamasına değinilerek “kimlik siyaseti” eksenli
siyasal partilerin Türk siyasal hayatında genellikle süreci sorunsallaştıran ve tıkayan
pozisyonunda olmalarından kaynaklı bu tür bir siyasi anlayıştan yana olunmadığı
söylenmektedir. Kimlik siyasetine karşı olmanın yanında siyasi hareketin felsefik
boyutuna bir dini anlayışı veya mezhepsel bakış açısını konumlandırarak “biz ve öteki”
ayrımı üzerine kurulu olan ayrışmacı siyaset Türk siyasal hayatında kutuplaştırıcı etkiye
yol açtığı için toplumun tümüne yönelik bütünleştirici bir siyaset yapma gayesi açık bir
şekilde vurgulanmaktadır (Erler, 2007: 130-131).

AK Parti yaptığı bu muhafazakâr demokrat açılımla çok farklı siyasal çizgiden

gelen kişilerin belli değerler ve belli bir siyaset tarzı üzerinde kavşak noktası olarak
kendisini konumlandırmaktadır. “Kimlik siyaseti” yapan siyasi partilerin Türk
siyasetinde tıkanıklığa neden olduğu gerekçesiyle bahsi geçen bu çizgiyle (kimlik
siyaseti yapan) aralarına belli bir mesafe koymayı hedeflemektedirler. “Hareketin
merkezine teki bir dini anlayışı, mezhebi veya etnik özelliği yerleştirerek, ‘biz ve

318
diğerleri’ ayrımı yapan ayrışmacı siyaset tarzının Türkiye şartlarında kutuplaşmaya
sebep olduğu açık bir şekilde vurgulanmaktadır” (Akdoğan, 2004: 19). Adalet ve
Kalkınma Partisi Genel Başkan Yardımcısı Nihat Ergün AK Parti’nin Siyaset
akademisinde yapmış olduğu konuşmada muhafazakâr demokrasi yaklaşımını
anlamlandırmaya çalışmaktadır. Ergün’e göre “Muhafazakârlık devrim yoluyla değil,
bazı değerleri koruyarak değişmektir. Muhafazakâr değerlerin korunabilmesi için siyasi
otoritenin meşruiyet kaynağı, millet iradesi ve milletin rızası olmalıdır.” (Teazıs, 2011:
180).

Erdoğan’ın gelecek tasavvuru ve geçmiş algısı bağlamında muhafazakâr kimliğini

değerlendirirken vermiş olduğu şu örnek te açıklayıcı olacaktır: Erdoğan, Şeyh
Edebali’nin rüyasına ve Osmanlı’ya atıf yaptığı bir konuşmasında şunları söyler: “Bir
yandan köklerimizle tarihimizin, kültür ve medeniyetimizin mirasına tutunurken, bir
yandan da istikbale kollarımızı açtık. (… ) Köksüz bir ağacın da köksüz bir milletin de
ayakta kalabilmesi, yaşayabilmesi mümkün değildir. İşte biz de bu anlayışıyla hareket
ediyor, geçmişten aldığımız ilhamla, geleceği şekillendirmenin mücadelesini
veriyoruz.” (Türk, 2018: 311-312).

AK Parti’nin Türk siyasal hayatında önemli izler bırakmak ve siyasi açıdan

farklılaşmak için seçtiği yöntem kendini yeniden tanımlama süreci olarak ifade
edilebilir. Adalet ve Kalkınma Partisi ilk dönemlerinden itibaren kendi siyasal kimliğini
yeniden tanımlama ve siyasal çizgisini kavramsallaştırma ile ilgili olarak farkındalığı
olan ve şeffaf bir süreç yürütmüştür. Bu sürecin gerçekleştirilmesi ayaklarından birinde
de 2004 yılında düzenlenmiş olan bir konferansta parti elitlerinin ve akademisyenlerin
katılımıyla “Muhafazakâr Demokrasi” konusunun tartışılması bu bağlamda oldukça
önemlidir (Akgün, 2006: 25). AK Parti, siyasal kimliğini net bir şekilde “muhafazakâr
demokrat” olarak ilan ettikten sonra MKYK’nın büyük kongre marifetiyle seçilmesi
demokrat kelimesinin parti içi demokrasiyi de kapsadığına işarettir. 28 Mart 2004 yerel
seçimleri öncesinde aday belirleme sürecinde parti içi temayül yoklaması yapılması da
demokratik bir nitelik taşımaktadır. Ancak net bir şekilde ifade edilebilir ki AK
Parti’nin bu siyasi kimlik içerinde ağır basan yönü demokratlık değil muhafazakârlıktır
(Bingöl ve Akgün, 2005: 6).

319
 AK Parti’nin yapmış olduğu bu yeni kimlik tanımlaması aslında kendisini siyasal
İslamcı çizgiden uzaklaştırma çabasıdır. Recep Tayyip Erdoğan’ın “Milli Görüş
gömleğini çıkardık” söylemi bu doğrultuda söylenmiş bir ifadedir. Akgün’ün ifadesiyle
“Siyasi anlamda İslamcılıktan kopan parti eliti için Muhafazakârlık ve Demokratlık,
hem günlük hayatta dini değerlere duyarlı toplum kesimlerine yönelik bir çağrı hem de
içinden çıkılan ocağa ihanet etmeden farklı bir kulvarda yeni bir açılım yapma imkânı
sunuyordu.” Bu söylem bir bakıma, geçmişlerine yönelik yapılan eleştirilere yönelik
“biz gelişerek değiştik” söylemi ile cevap veren, Recep Tayyip Erdoğan, aslında
kurucular ve yönetici kadronun ideolojik değişimini de ortaya koymuş oluyordu. Bu
çerçevede AK Parti, “geçmişini inkâr etmeden ama ülkenin ve dünyanın yeni reel-
politik dengeleriyle uyum sağlamaya hazır; mütedeyyin seçmenlerin gönül huzuruyla oy
verebilecekleri yeni bir siyasi hareket olarak ortaya çıkmıştır.” Bu söylemiyle AK
Parti; DP, AP, DYP ve ANAP gibi merkez sağda siyaset yapan ve toplumsal kesimlerin
büyük bir bölümünün oyunu hedefleyen bir ana akımı olma hedefindedir. Gerçekten de
geçen süre içerinde girmiş olduğu seçimlerden galibiyet ile çıkmış olması geleneklere
bağlı olarak değişimi hedefleyen kesimler için muhafazakâr demokrat siyasi kimliğin
istenen sonucu verdiği göstermektedir (Akgün, 2006: 26-27).

Ayrıca burada şunu belirtmek gerekli ki AK Parti muhafazakâr demokrat

anlayışına uygun bir şekilde organik toplum anlayışına sahiptir. Partinin topluma
yönelik bakışı, “Toplum; aile, okul, mülkiyet, din, ahlak gibi, köklü kurumların
oluşturduğu kültür ortamında kendini yenileyerek varlığını sürdüren canlı bir
organizmadır”, “Türk toplumu bu coğrafyada ortak bir kaderi paylaşan, acı-tatlı
hatıraların birleştirdiği büyük bir ailedir” şeklinde seçim bildirgesinde dile
getirilmiştir. Bu eksende “ötekileştirici” ayrışmacı bir siyaset anlayışı yerine
bütünleştirici bir siyasi anlayış benimsenmiştir (Doğanay, 2007: 72-73).

AK Parti’nin muhafazakârlık anlayışının kapsamında “gelenek, din ve ahlak” bir

arada bulunmaktadır (Doğanay, 2007: 72). AK Parti’nin düşünce yapısı içerisinde
izlerini gördüğümüz İslamcı ve muhafazakâr tonların hangisinin daha yoğunluklu bir
yer tuttuğu konusu önemli bir tartışma konusu olmaktadır. AK Parti’nin siyasal çizgisini
ısrarlı bir şekilde muhafazakârlık üzerinden tanımlama çabası içerisinde olması çok
ciddi önem taşıyan siyasi bir strateji olarak görülmelidir. AK Parti’nin lideri ve kurucu
kadro içerisinde yer alan siyasal elitleri Milli Görüş çizgisinden geldiklerini ve kültürel

320
düzeyde de olsa İslami bir duyarlılıklarının var olduğunu reddetmese bile, bu düşünsel
altyapılarının bu farklı siyasi kombinasyon içerisinde kullanmak suretiyle geleneği
yeniden inşa yoluna gitmişlerdir. Bu çerçevede Türk sağı içerisinde farklı şekillerde var
olan “İslamcılık, muhafazakârlık ve milliyetçilik” düşüncelerinin her ne kadar klasik
Türk sağ parti statüsünde olmasa bile farklı tonlarda AK Parti’nin söyleminde var
olduğunu söyleyebiliriz. Bu anlamda, AK Parti’nin lider kadrosunun kültürel İslamcı
duruşlarının dışında İslamcı bir parti olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Zaten
partinin de ortaya çıktığı yıllardaki temel meselelerinden birinin, Kemalizm kaynaklı
İslamcı çekingenlikle insanların bu şüphelerini aşmak için İslamiyet’i siyasetlerine
referans almayacaklarını ancak İslam’ın bu toplumun kültürel kodu ve değeri olduğunu
da reddetmenin mümkün olmadığını söyledikleri görülmüştür. Bu nedenle de
muhafazakâr demokrat tanımlaması bu yeni duruşu açıklamak için hâkim Kemalist
çekingenlik ve yasakları hatırlatmayacak tarzda şekilde üzerinde düşünülmüş siyasi bir
stratejik belirlenmedir. Ayrıca, “parti temsilcileri AK Parti’nin İslami değerler ve
yönetim biçimiyle Cumhuriyet değerlerini alaşağı edeceğine dair soruları ve şüpheleri
sıklıkla AB’ye ve katılım yönündeki istekliliğini belirterek dindirmeye çalışmışlardır. ….
kendilerinin Batı’ya yönelmiş bir siyasi vizyon takip edeceklerini göstermeye” çalışarak
olumsuz algının oluşmasını engellemek istemişlerdir (Çaylak vd., 2017: 2-3).

AK Partili siyasi elitler, Demokrat Parti’nin devamı olduklarını iddia ederken,

aynı zamanda liberalizm hareketini de kısmen savunmaktadır. AK Parti, ekonomiye
devlet müdahalesini tamamen reddeden bir anlayışa sahiptir. Devletin ekonomi
konusunda yalnızca düzenleyici bir rol üstlenmesini parti programlarında açık bir
şekilde belirtmişlerdir. Bu çerçevede AK Parti siyasal kimliğini “muhafazakâr
demokrat” olarak belirtse de aslında partiyi hem muhafazakâr-demokrat hem de kısmen
liberal anlayışa sahip bir parti olarak ifade edebiliriz (Bingöl ve Akgün, 2005: 6). Bu
durumu genel olarak muhafazakâr ideolojinin ekonomiye ilişkin kendilerine ait
söylemlerinin olmaması ile ilgilidir. Bundan kaynaklı olarak muhafazakâr ideolojik
söyleme sahip olanların ekonomi ile ilgili olarak liberal kapitalist söylemleri
kullandıklarını görmekteyiz.

Muhafazakâr demokrat düşüncenin ilk uygulamalarına baktığımızda, Demokrat

Parti’nin, İslami renkleri kendi içerisinde toplarken bu kulvarda ilerlediğini
görmekteyiz. 12 Eylül’den sonra ise muhafazakâr demokrat uygulamalar, Turgut Özal

321
döneminde uygulanmıştır. Fakat burada şunu ifade edebiliriz ki, AK Parti’nin
muhafazakâr siyasal kimliği Demokrat Parti’ye göre daha belirgindir. Sosyolojik
oluşumları açısından Demokrat Parti’nin elitist bir yapısı söz konusu iken; AK Parti
genellikle orta sınıf ve çoğunlukla alt gelir grubuna dayana bir seçmen profiline sahiptir.
İktidar-Muhalefet ilişkisi düzleminde bakıldığında; Demokrat Parti çok sert otoriter bir
yapıya sahiptir, AK Parti ise çok daha yumuşak bir söyleme ve çatışmalardan kaçınan
bir yapıya sahiptir. Türk Silahlı Kuvvetleri ile olan ilişkiler bağlamında
değerlendirdiğinde; kuruluş döneminde ordu ile olan ilişkiler Demokrat Parti’de çok iyi
bir düzlemde giderken, ilerleyen dönemlerde orduyla kurmuş oldukları ilişkilerin
gerginleştiği görülmektedir (Özdemir, 2012: 206-207). Demokrat Parti’nin Türk silahlı
kuvvetleri ile olan ilişkisi, hükümetlerinin ordu tarafından meşruiyetinin kabul
edildiğini düşündükten sonra onlara fazla bir müdahalede bulunmadan ve yapacakları
icraatlar ve uygulamalarla onları ürkütmeden Türkiye’yi yönetmeye çalışmak olarak
ortaya konulabilir (Karadağ, 2015: 294). Milli Görüş hareketinden ortaya çıkan bir
parti olarak görüldüğü için ordu genel olarak AK Parti’ye kuruluş aşamasında şüpheyle
bakmıştır. Bu dönemde ordu ile aralarında yaşanmakta olan gerginlikler azalarak asker-
sivil ilişkilerinde yumuşama ve sivilleşme yönünde ilerlemeler görülmektedir (Özdemir,
2012: 206-207). Ayrıca tüm bunların yanında AK Parti’nin Avrupa Birliği’ne uyum
süreciyle ilgili yaptığı yasal düzenlemeler muhafazakâr kesim açısından bir güvence
ortamı sağlarken öte yandan Türkiye’deki muhafazakârları politik ve hukuksal düzleme
çekmektedir. 28 Şubat Darbesi sonrasında muhafazakârlar içerisinde meydana gelen
kimlik değişimi AK Parti’nin iç politika uygulamalarını şekillendirdiği gibi dış politika
uygulamalarını etkilemektedir (Bingöl ve Akgün, 2005: 10).

Muhafazakâr demokratlık kavramı üzerinden yeni tanımlanan bu kimlik,

olgunlaşma sürecini tekâmüle erdirmemiş yeni bir kimliktir. AK Parti’nin kendisi bile
bu kimliğin kamuoyunda konuşulup tartışılması konusunda bazı girişimlerde
bulunmaktadır. Bu tartışma üzerinden katkı sağlanması talebi genel olarak akademik
düzeyde bir karşılık bulmakta olup, toplumsal hayat içerisinde siyasallaşmış ve
beklentileri olan seçmen kitlesi bu siyasal kimlik tanımlamasından ziyade partinin imajı
ve halka dönük yapacağı hizmetlere bakmaktadır. Türk siyasal hayatında seçmen
kitlesinin siyasal partileri değerlendirmeleri ve doğrultuda geleceğe dönük siyasal
tercihleri daha çok partilerin temsili kabiliyeti ve hizmetleri ekseninde olmaktadır

322
(Fedayi, 2004: 160). 28-29 Nisan 2006 tarihlerinde Muhafazakâr Düşünce Dergisi ve
Kondrad Adenauer Vakfı tarafından birlikte gerçekleştirilen “Avrupa’da ve Türkiye’de
Muhafazakâr Düşünce ve Siyasi Partiler” konulu sempozyum da katılımcı öğretim
üyelerinden bazıları AK Parti’nin gelenek kavramı ile var olan ilişkisinin özgün bir
şekilde oluşturulduğunu öne sürmüştür (Beriş, 2006: 70-71).

AK Parti programı, detaylı bir şekilde analiz edildiğinde partinin gerek geleneksel
değerler gerekse modern değerlerin birarada olduğu bir siyasal kimlik benimsemiş
olduğunu görmekteyiz. AK Parti programı içerisinde “geleneğin ve geçmişin
birikimiyle” ifadesi yer almaktadır. Modern demokratik değerler çerçevesinde siyasal
faaliyetlerini yürütmeyi hedefleyen bir parti olduğu söylenmektedir (Çaha, 2006:17).
AK Parti’nin muhafazakâr demokrat görüntünün arkasında gizli bir İslamcı kimliğinin
ve gündeminin olduğunu kastedenler olsa da icraatlarına ve söylemlerine bakıldığında
anlaşıldığı gibi, AK Parti’nin Milli Görüşçü çizgideki partilerden farklı bir yol izlediği
net bir şekilde ortadadır. AK Parti, muhafazakâr kimliğinin yapısal bir unsuru olan din
kavramını istediği doğrultuda ve ölçüde dillendirmekten kaçınma yoluna gitmiş ve bu
çerçevede din konusunda hassasiyete sahip olan seçmen tabanından gelen dini içerikli
talepleri dönemsel olarak değişmekle beraber çekingen bir şekilde karşılamıştır. Bu
siyasi strateji daha çok kendisine yöneltilen İslamcı nitelendirilmelerinden kurtulmanın
bir yolu olarak düşünülmüştür (Fedayi, 2004: 157). Bunun yanında partinin Anayasanın
temel niteliklerinden olan demokratik, laik, sosyal hukuk devletinin,
demokratikleşmenin, sivilleşmenin, inanç özgürlüğü ve fırsat eşitliğinin temel alındığı
bir zemin olduğu partili siyasal elitler tarafından sürekli dile getirilmektedir. Bu
çerçevede parti programında AK Parti, “Cumhuriyet dönemi kazanımlarını koruyacak
bir zeminde toplumsal tüm kesimleri kucaklayan bir siyaset anlayışına sahip olacağını
açık biçimde ortaya koymaktadır.” Programda net bir şekilde açıklanan kimlik
ekseninde AK Parti, ilan etmiş olduğu ve icraatlarıyla gösterdiği gibi muhafazakâr bir
parti görünümünü vermektedir. Öte yandan partinin dini ve kültürel bir temelde ortaya
çıkan toplumsal farklılıkları yine toplumun siyasal zenginliğine imkân tanıyacak bir
demokrat kimliği söz konusudur (Çaha, 2006:17). “muhafazakâr demokratlık”, bir
sentez oluşturma çabası dışında uyumlu birliktelik kurma çabasının sonucunda üretilmiş
bir kavram olarak Türk siyasal hayatında yerini almıştır (Çağlıyan, 2006a: 77). AK
Parti’nin bu yeni dönemle beraber muhafazakârlık ile ilgili çok ciddi çalışmalar ve

323
muhafazakâr demokratlık adını verdiği bu yeni kavramının içerisini doldurmuş olduğu
görülmektedir. AK Parti’den önce kurulan siyasal partiler muhafazakâr düşünceyi
popüler düzeyde ele alırken; AK Parti muhafazakârlığı diğerlerinden farklı olarak
ideolojik bir düzleme oturtmuştur. AK Parti’de siyasal hayatın tamamı muhafazakâr
niteliği olan demokratik, sosyal ve liberal bir söylemle doldurulmuştur ve diğer
partilerden benzeri bir muhafazakâr söylem geliştirmek isteyenler hiçbir şekilde
kendilerine alan bulamamaktadır. AK Parti’ye hitap ettiği sağ kesim içerisinde ciddi bir
alternatif çıkmamasının nedeni de bu boşluğun bırakılmamasıdır. AK Parti’nin
geliştirmiş olduğu muhafazakâr siyasal söylem ve bu söylemin alan hâkimiyeti aynı
anda iki büyük partiye imkân tanımamaktadır (Aktaşlı, 2011:159-160).

AK Parti siyaseti tanıma gücü sayesinde iktidarının sürekliliğini sağlamayı her

zaman bilmiştir. Siyaset kurumunun toplumun tamamına dönük bir yönü olduğu göz
önüne alındığında politik AK Parti’nin söylem ve pratiklerinin toplumun çok büyük bir
bölümünü etkisinde bırakması olası bir durumdur. Sahip olduğu sosyal ve kültürel
değerlerini iktidar pratiklerine yansıtan AK Parti, bu değerler ve inançlar bütünlüğünü
ayrıca baskın kılabilmektedir. Muhafazakâr bir iktidar partisi, yürütmek istediği
muhafazakâr politikaları ancak muhafazakâr bir yapıya sahip olan toplumda
yürütebilmektedir (Doğanay, 2014: 71).

Cumhurbaşkanlığı seçimiyle ilgili olarak yapılan referandum sırasında tüm

taraflarca tek bir bakış açısıyla bir propaganda yapılmıştır. Bir tarafta AK Parti’nin
adayı muhafazakâr demokrat kimliği ile bütünleşmiş olan Recep Tayyip Erdoğan ve
diğer tarafta alternatif aday olan Ekmeleddin İhsanoğlu arasında geçen bir siyasi
mücadele söz konusu olmuştur. Cumhuriyet Halk Partisi (CHP) ve Milliyetçi Hareket
Partisi (MHP) tarafından ortak aday olarak gösterilen İhsanoğlu’nu ilk olarak karşıt bir
siyasal çizgide konumlandırılmak yerine aynı çizgide olan bir alternatif olarak
gösterilmiştir. İhsanoğlu’nun siyasi kimliği içerisinde taşımış olduğu İslami-
muhafazakâr renklerin net bir şekilde görüldüğünü söyleyebiliriz. CHP’ye oy veren
geleneksel seçmen tabanı açısından aday olan İhsanoğlu partinin temsil etmiş olduğu
inanç ve değerler sistemi açısından olumsuz bir algı oluşturmuş ve seçmenin oy verme
algısını olumsuz etkilemiştir (Doğanay, 2014: 70).

324
 AK Parti’nin arka arkaya birçok kez iktidarı elde etmesinden bu yana bilinen
durumun aksine siyasi roller zaman içinde değişmeye başlamıştır. Türkiye devleti ile
bürokrasisi ve toplumsal doku çok büyük bir hızla muhafazakârlaşıyor yaygarasının
cumhuriyetin ilk yılarından beri ayrıcalıklı olan siyasal elitler tarafından gerek medyada
gerekse kamuoyunda sıkça kopartılmasına karşın, “radikal ve jakoben modernsitler” in
karşısında konumlanan “endişeli modernler” toplumsal pozisyonlarını aşamalı bir
tarzda “kalkınmacı modern muhafazakârlara” bırakmaktadır (Güngörmez, 2014: 19).

Muhafazakârlık, Türkiye’de AK Parti aracılığıyla çok yeni bir deneyim

yaşamaktadır. AK Parti, liberal demokratik dönüşümü gerçekleştirmesi ile üst ve orta
sınıfların partisi olmayı başarması durumunda muhafazakâr düşüncenin aktarılmasını
sağlayan toplumsal kesimlerin kendilerini yenilenmesini ve sistem içerisindeki
dönüşümünü de sağlamış olacaktır. Bu dönüşüm bağlamında muhafazakârlığın üzerine
bina edildiği ailenin değişimi ve dönüşümü çok önem arz etmektedir. Gerek Avrupa
gerekse ABD’de muhafazakârlığın “dışlayıcı, ayrımcı ve özgürlükçü olmayan bir bakış
açısına savrulması”, AK Parti’yi de etkilerse, Parti daha önce merkezin sağında yer
alan partilerin yaşamış oldukları etnisist milliyetçi bir çizgiye savrulacak ve
demokratlıktan vazgeçtiği takdirde ise, merkez sağın kendini yeniden üretme ve
revizyon beklentileri de havada kalmış olacaktır (Yılmaz, 2006: 54).

6.3. Milliyetçi-Muhafazakârlığa Evrilme (mi?)

AK Parti, 2002 yılında seçimlerde kazandığı önemli başarı ile Türk siyasal
hayatında siyasal iktidarın ve meşruiyeti ile ilgili daha önce yazılan çizilen şeyleri altüst
etmiş, bu alanda yeni bir literatür oluşturmuştur. AK Parti, gerek içinden gelmiş olduğu
Milli Görüş çizgisinden gerekse diğer ideolojilerin siyasallaştığı partilerden farklı olarak
doğrudan dinamikler ve toplumsal rızanın sağlanması arasında denge sağlamakta başarı
sağlamıştır. Doğanay’a göre “AK Parti’nin politik söylem ve uygulamalarını ifade eden
iktidar pratiğini pekiştiren unsurları siyasal, sosyal ve ekonomik olarak kategorize eden
üç analitik araç tespit edilebilir. ilki, parti kimliği olarak ilan edilen ‘muhafazakâr
demokrasi’; ikincisi, İslami-muhafazakâr kesimlerin gündelik yaşamını rahatlatacak
önemli bir yeni sınıf ‘Müslüman burjuvazi’ ve üçüncüsü ise hegemonya söyleminin bir
enstrümanı olan ‘entelektüalizm’dir” (Doğanay, 2014: 65-66).

325
 Mardin, bu çerçevede “muhafazakâr milliyetçiliği, İslamcılıkla etkileşim
içerisinde, dine milli kimliğin asli ya da “eşitler arasında birinci” unsuru konumunu
veren yönelim olarak tanımlar. Yine bu çizgiler içerisinde önemli alt ayrımlar olduğu
noktasına değinir.” Bu bağlamda milliyetçilik ve muhafazakârlık beraber
kullanıldığında, basit bir ifadeyle birçok kişinin “geleneksel”, bazılarının ise
“muhafazakâr milliyetçilik” olarak tanımladığı yaklaşımı kastedilmektedir (Akıncı,
2012:116). Aslında bu durumun gerçekleşmesi teorik olarak milliyetçilik
muhafazakârlık ilişkisi bahsinde açıkladığımız bir durumdur çünkü muhafazakârlık
kavramı günlük kullanımda nasıl herkes tarafından “dindar olmak” ile özdeştiriliyorsa,
akademik anlamda da çoğu kez İslamcılık ile karıştırılmaktadır. Bazı durumlarda
milliyetçilik ile beraber (bazen milliyetçiliğin yerine bazen birlikte) kullanılarak, Türk
düşünce dünyasında özgün bir dil olarak muhafazakârlığın varlığı örtük bir şekilde
reddedilmektedir. Düşünce dünyamızda “muhafazakâr” olarak ifade ettiğimiz
yazar\düşünürlerin bir şekilde Türk düşüncesi soy kütüğünde ya milliyetçilik ya da
İslamcılık bahsi altında ele alınması olası bir durumdur. Fakat bu durumla ilgili şunu
ifade etmemiz gerekir ki, sözünü ettiğimiz bu durum yalnızca muhafazakâr düşünürlere
mahsus bir durum olarak değerlendirilmemelidir. Türk düşünce dünyasında aynı ismin
farklı ideolojik akımlar içinde bahsinin geçmesine çok fazla rastlanmaktadır (Akıncı,
2012: 98-99).

Milliyetçiliğin dine ve muhafazakârlığa yaklaştığı en önemli noktaların başında

“en mükemmel gelecek tasavvurunun” birçok zaman mükemmel bir idealizasyona bağlı
olarak mazide saklı olduğu yaklaşımıdır. Smith’in “köken mitleri” ekseninde yapmış
olduğu hikâyelendirme “altın çağ” mitosu ve “muzaffer olduğumuz eski zamanlar”
nostaljisiyle bir kimlik inşasına hizmet eder. Özelde Türk muhafazakârlığına ait yapısal
karakteristikler sözünü ettiğimiz çerçevede okunabilmektedir. “Bu arayışın rafine
örnekleri bir yana, Türk sağının politik söylemleri içinde bu arayış bazen bir hüzün
muhasebesine, çoğu zaman da bir mutluluk vaadine, dolayısıyla aslında genellikle bu
ikisinin bileşimi üzerinde, yükselen şeye, yani bir tür medeniyet/millet fetişinde de
dönüşür.” (Türk, 2018: 311-312).

AK Parti’nin ve Erdoğan’ın söylemlerine baktığımızda aslında bizi davet etmiş

olduğu şeyde mazimize kıymet verip onu gelecek nesillere aktarmak ve canlı tutmaktan
başka bir şey değildir. Bu söylemin arka planında bir güçlü bir medeniyetin geleceği ile

326
ilgili bir öngörü yatmaktadır. Yani sözünü ettiğimiz bu anlayışa göre mazinize değer
verip sahip çıkmıyorsanız geleceğinizi şekillendirmeniz ve yüceltmeniz, doğru
temellere oturtmanız mümkün değildir (Türk, 2018: 311-312).

Milliyetçilik ve muhafazakârlık arasındaki ilişkinin karmaşıklaştığı alanlardan en

önde geleni, erken Cumhuriyet dönemi Türk muhafazakârlığının en önde gelenlerinin,
yaşamış olduğu süreç içerisinde, “toplumsal bağı kuracak olanın işlerliği ile ilgili
düşünceleridir”. Türk muhafazakârlığını sözünü ettiğimiz bu temsilcileri çok milletli ve
dini veya mezhepsel bir temele dayalı olarak yapılanan, çok geniş bir coğrafyaya
yayılmış olarak hüküm sürmekte olan Osmanlı İmparatorluğu’nun çözülüşüne ve
ortadan kalkmasına şahit olmuşlardır. Bu çerçevede muhafazakâr düşünceye sahip bu
insanlar, “Türk düşünce dünyasına kaynaklık eden ve Akçura’nın “üç tarz-ı siyaset”
olarak ifade ettiği fikirlerin, bir fikir spekülasyonun ötesinde, uygulanabilirliklerine
bizzat şahit olmuşlardır” (Akıncı, 2012:120). Türk muhafazakârlığını temeli olarak
kabul edilen bu kişilerin bu süreci deneyimlemeleri ve akabinde ulus devlet anlayışı ile
temellenen bir cumhuriyet dönemi içerisinde yaşamış olmaları, muhafazakârlık ve
milliyetçiliğin bu bağlamda giriftleşmesine yol açmıştır. Bu doğrultuda Türk
muhafazakârlığını şekillendirenler, milliyetçi tezlere çok yakın olmuşlardır, daha doğru
bir tabirle iç içe oldukları da ifade edilebilir (Akıncı, 2012:123).

Türkiye’de muhafazakârlığın gelişimi genellikle belirttiğimiz doğrultuda ve sağ

siyasal partiler içerisinde kendisine yol bulmuş olup, muhafazakârlık fikriyatı bu zemin
üzerinde milliyetçi ve mukaddesatçı yaklaşımlarla bağlantılı bir seyir izlemiştir
(Akdoğan, 2004: 35). Bu noktada şunu açık olarak belirtmemiz yerinde olacaktır
milliyetçilik ve muhafazakârlığın iç içeliği Türk muhafazakârlığı için söz konusu olan
bir durumdur. Bunun yanında bu ilişki veya içiçe olma durumu ile ilgili olarak bir nokta
daha vurgulanmalıdır. Türk muhafazakârlığını şekillendiren düşünürlerin; Kemalizm
tarafından modernleşmeye koşut olarak önerilen projelerin Batı kültürünü inanılmaz bir
derecede ön plana çıkarıp, dayatmasına karşı, milli kültürümüzü muhafaza etmeye ve
kadim bir geçmişin birikimlerinin sürekliliğini sağlamaya dönük düşünceleri, öncelikli
olarak kendileri tarafından bile milliyetçilik olarak ifade edilmektedir. Erken
cumhuriyet döneminde başlayan yoğun bir şekilde kültüre batılılaşmaya karşıt olarak
milli kültürün korunması için gösterilen olağanüstü bu çabanın, aslında milliyetçi bir
niteliği gözükse bile salt milliyetçi bir duruştan daha çok muhafazakâr bir çabayı da

327
ifade ettiğini söylemek yerinde olur. Bu çerçevede erken dönem Türk muhafazakâr
düşünülerinin ortaya koymuş oldukları bu çaba ile gelişen milliyetçiliğin,
muhafazakârlıktan ayrıştırılarak düşünebileceğini söyleyemeyiz (Akıncı, 2012:128-
129).

Milliyetçi ve muhafazakârlığın bu iç içelik durumunu tekrar ortaya koyduktan

sonra bu bağlamda AK Parti ile ilgili durumu şu şekilde ortaya koyabiliriz: AK Parti’nin
Türk siyasal hayatı içerisinde sağ seçmene dönük özgül siyasal pozisyonunu
şekillendiren ideolojilerden biri olan milliyetçiliği, partinin gerek muhafazakârlığı
gerekse İslamcı tonlarından ayrı düşünmek mümkün değildir. Erken dönem Türk
muhafazakârları bahsinde açıklandığına benzer şekilde AK Parti’nin var olan milliyetçi
anlayışı çok büyük bir oranda muhafazakâr ve İslamcı görüşünün gölgesi altında
şekillenmiştir (Saraçoğlu, 2011: 45). AK Parti’nin milliyetçi düşüncesinin temelinde,
milletimizin “mazi” si ve “moral” anlamda kadim bir kültürel birikim söz konusudur.
AK Parti’nin milliyetçi bir dile çok aşırı bir şekilde olmasa bile yer yer söylemlerinde
yer vermesinin temel nedenlerinden biri ve belki de en başta geleni, merkez sağ
üzerinde hitap ettiği seçmen kitlesinin içerisinde, çok büyük oranda olmasa bile
“milliyetçi damarı diri olan” bir seçmen profilinin var olmasıdır. Fakat şunu da açık bir
şekilde ifade etmemiz gereklidir ki AK Parti’nin milliyetçi anlayışı Türkçülüğün siyasi
alanda vücut bulmuş şekli olan MHP’nin savunmuş olduğu ve pratikte araçlarını
geliştirdiği etnik temelli “Turancı” ya da “Şoven Faşizan” bir milliyetçi anlayıştan
uzaktır. AK Parti’deki bu milliyetçi söylemi, Türk siyasal hayatı içerisinde İslamcı ve
Türkçülerin, Kemalist Cumhuriyetçi kadroların dayatması ve komünizm tehlikesine
karşıt olarak ortak bir şekilde verilen mücadelelerin sonrasında gerek milliyetçi kesim
gerekse İslami kesim arasında ortaya çıkan “karşılıklı etkilenme ve iç içe geçmişliğin”
sonucu olarak değerlendirmek gereklidir (Tekin, 2004:131).

AK Parti’nin siyasi çizgisini ve duruşunu şekillendiren Erdoğan’a baktığımızda,

Türk siyasal hayatı içerisinde ulusalcı veya etnisist milliyetçi çizgide faaliyet gösteren
akımlar içinden gelmediğini söyleyebiliriz, ancak söylemlerinde milliyetçiliğe ait bir
takım değer ve kavramlara yer verdiğini ve onlara önem atfettiğini görmekteyiz. AK
Parti içerisinde, bazı milliyetçi partilere aidiyet besleyen ve seçmen olarak oy veren
kesimlerden daha fazla milliyetçi seçmen kitlesi olduğu yapılan seçim analizleri ve
anket çalışmalarıyla ortaya konulmuştur ki bu da kaçınılmaz olarak partinin söylemini

328
etkilemektedir. Akdoğan, AK Parti ve Erdoğan’ın her ne kadar bu bağlamda milliyetçi
bir söylemi olsa da, söylemlerinde ki “millet vurgusu tek tipçi ve dışlayıcı” bir içerik
barındırmadığını dile getirmektedir (Akdoğan, 2019:205). Bu söylem üzerinden
değerlendirme yaptığımızda AK Parti’nin milliyetçi yaklaşımının klasik milliyetçi
yaklaşımdan ayrıştırıcı niteliği olmayan bir tarzda farklılaştığını görüyoruz.

Recep Tayyip Erdoğan, milliyetçi düşüncenin en önemli ifadelerinden biri olan

“tarihe ve ecdadın emanetine sahip çıkmayı” sık sık vurgulamakta ve AK Parti’nin
kendisini siyasal olarak milliyetçi çizgide olduğunu söyleyen partilerden çok daha
önemli filli katkılarda bulunmuş olduğunu ifade etmektedir. Partisinin yaptığı bu
faaliyetlerle ecdadın emanetini yücelttiğini ve sahip çıktığını düşünmektedir (Akdoğan,
2019:205). Bu noktada milliyetçilik düşüncesinde var olan tarihsellik veya geçmiş
vurgusu üzerinden klasik Türk milliyetçi düşüncesinde var olan İslam öncesi Türk
geçmişi üzerinden kurulan bağlantıdan farklı olarak “Osmanlı-Selçuklu” geçmişi
üzerinden kurulan bir bağlantıyı içeren bir yaklaşım geliştirilmektedir.

Yurt içinde yapmış olduğu birçok konuşmasında “lafla değil, icraatla milliyetçi
olunacağını” sık sık dile getirmiştir 26 Haziran 2007’de Niğde de yapmış olduğu
konuşmanın içeriğinde bu anlayışı net bir şekilde görebiliriz: “Milliyetçilik
milletperverliktir, vatanseverliktir. Öyle laf salatası ile milliyetçi olunmaz. Biz icraat
yapıyoruz, ta Moğolistan’a kadar gidin orada AK Parti’nin eserlerini görürsünüz.
Karakurum’dan Orhun Anıtlarına kadar 42 kilometre yolun asfaltını ve müzeyi yapan
bizim iktidarımız…” (Akdoğan, 2019:205, Bkz. Ek:14). Konuşmanın içeriğine
bakıldığında gerçek milliyetçiliğin söylemsel düzeyde bir şeylerin dile getirilmesinden
ziyade tarihe ve atalarımızdan kalan emanetlere sahip çıkmaya, onları muhafaza etmeye
dönük pratikler olduğunu ifade eden bir söylem oluşturulmaktadır. Burada aynı
zamanda genellikle dile getirmiş oldukları Selçuklu ve Osmanlı geçmişinden önceki
İslam öncesi Türk tarihine dönük bir söylem üzerinden, klasik etnisist çizgide bulunan
MHP’ye dönük bir eleştiri yapılmaktadır.

Erdoğan milliyetçi ideolojinin diğer bir sembol konusu olan bayrak konusunda
çok büyük bir hassasiyete sahiptir. Özellikle Türkiye’de birçok şehirde dev bayraklar
dikilmesi AK Parti iktidarı sırasında adeta bir kampanya havasında gerçekleştirilmiştir.
Erdoğan etnik bir içerikle bezenmiş ırkçı bir kafatası milliyetçiliği anlayışına karşı

329
“milletin ortak değerleri olan vatan, bayrak, ortak gelecek ve geçmiş ülküsü”
kavramları çerçevesinde yeni bir milliyetçi anlayış üretmektedir. Erdoğan’ın şu sözleri
başlattığı seferberliği ve yeni milliyetçi anlayışın üretilme sürecini anlatır: “Bütün
belediyelerimizde, öncelikli AK Partili belediyelerde olmak üzere aldığımız kararla
‘şehirlerin en yüksek yerlerine bayraklarımızı ışıklandırarak… Yeter ki bayrağımız her
zaman aynı şekilde dalgalansın. Ve vatanımız bölünmesin parçalanmasın.” (Akdoğan,
2019:206, Bkz. Ek: 13). Burada Erdoğan ve AK Parti elitlerinin partinin milliyetçi
yaklaşımından zaman zaman farklılaşarak ifade ettikleri “bayrak” ve “Türklük”
vurgusu milliyetçi kökene sahip seçmene dönük pragmatist bir söylem olarak ifade
edilmelidir. Türk’e göre “Erdoğan’ın ve AK Parti’nin dayandıkları geleneğin
pragmatik-popülist yorumuyla çeşnilendirdikleri tavır geçmişteki kudretli zamanlara
dönüleceği vaadinde somutlaşır” (Türk, 2018: 311).

Bu çerçevede geliştirilen bu pragmatist yaklaşıma karşı ciddi eleştiriler aldıkları

görülmektedir. Erdoğan’ın partisinin reklam panolarına asmış olduğu bir bayram
afişinde ‘Kurban olam ayına yıldızına’ sloganı içerisinde bayrağı kullanmış olduğu için
milliyetçi siyasi partilerden eleştiriler alınmıştır. Bu politikaya karşı yapılan ‘afişlerin
sadece batı şehirlerine asıldığı’ eleştirilerine karşı Erdoğan, “Adıyaman’a afişlerimiz
asılmıştır. Ağrı’ya, Bingöl’e, Bitlis’e, Erzurum’a, Kars’a, Mardin’e, Muş’a, Siirt’e,
Şanlıurfa’ya ve Van’a asılmıştır. Bunların hiçbirinde böyle bir ayrım yapmamız söz
konusu değil” demekte ve bayrakla ilgili herhangi bir kısıtlama olamayacağını, vatan
toprağı olan her yerde bu tür afişleri asmaktan çekinmeyeceklerini bu ifadesiyle ortaya
koymuştur. Erdoğan, bu söylemlerde bulunurken milliyetçi ideolojinin çok önem
atfettiği şehitlik kavramı ile ilgili ayrı bir bahis açmakta ve milliyetçilik adına şehit
cenazelerinin istismar edilmesi konusunu çok “büyük bir vebal ve sorumsuzluk” olarak
ifade etmektedir. Bu durumu şu tarihi sözüyle ciddi bir şekilde eleştirmektedir: “Bu
cami avlularını siyasi istismar alanı haline çevirenlere de ben sadece yazıklar olsun
diyorum. Biz, değerli kardeşlerim şunu unutmayın, şehidimizin bir damla kanını 550
milletvekiline değişmeyiz. Bunu böyle bilin.” Özellikle AK Parti iktidarının ilk
döneminin sonları, yani 2007 yılı ortalarına tekabül eden bir dönemde, özellikle siyasi
alanda milliyetçi hamasetin tavan yaptığı söylemiyle beraber, ırkçı ve şovenist
yaklaşımlarla beraber ortaya çıkarılmaya çalışılan bazı olaylarla kaos çıkarmaya dönük
hamlelerin yapıldığı görülmektedir. Siyasi alandaki radikal söylemler özellikle

330
toplumsal fay hatlarını tetiklemeyi ve bazı eylemlerle toplumdaki farklılıkları hedef
almaya çalışmaktadır. Erdoğan, kullanmış olduğu etnik olmayan bazı değerleri ve ortak
geçmişi sahiplenen söyleminin yanında, devlet yönetiminde kin, nefret ve hamasetin
olmayacağı düşüncesiyle bu tahriklerin önünü kesecek tavır ve söylemleri de eş anlı
olarak sergilemektedir (Akdoğan, 2019:206-207).

Siyasi ve kültürel bağlamda AK Parti’nin milliyetçi muhafazakâr bir duruş

sergilediğini net olarak ifade edebiliriz. Öte yandan ekonomik bağlamda serbest
piyasayı savunan, gelenekler ve toplumsal meselelerde dine vurgu yapan, öte yandan
demokrasinin gelişmesini dillendiren ve buna dönük düzenlemeler yapan, AK Parti’nin
Türk siyasal hayatında var olan siyasal partiler içerisinde çok farklı bir yer edinmesini
sağlamıştır (Erler, 2007: 131). Erdoğan ve AK Parti’nin öncelikli olarak kullanmış
olduğu siyaset dili ve söylemleri değerlendirildiğinde etnik siyaset yapan milliyetçi
çizgideki siyasal partilerden net olarak ayrıldığını söyleyebiliriz. Gerek liderin gerekse
parti elitlerinin milli ve yerli bir karakterler olarak siyasetin içerisinde yer aldığı; daha
önceki dönemlerde Türk siyasal hayatında sıklıkla gördüğümüz dışa bağımlı, dışarıdan
onay alan veya dış güçlerin ülke içerisindeki acenteliğine soyunan siyasetçilerden farklı
oldukları ve ırkçı kafatasçı milliyetçi düşünceye sahip olmaktan ziyade milli bir duruş
sergiledikleri söylenebilir. Erdoğan’ın bu çerçevede söylemleriyle şekillendirdiği
“Büyük Türkiye İdeali”, ülkenin yönünü dış dünyaya ve ulus üstü yapılarla işbirliğine
açmış olmakla beraber, kendi benliğini, kültürünü ve geçmişini korumayı amaçlarken,
geleceği de bu çerçevede şekillendirmeyi hedeflemektedir. Erdoğan’ın bu bağlamda
şekillendirmiş olduğu “milli ve millici” karakteri klasik milliyetçiliğin çerçevesini aşan
boyutlar taşımaktadır. (Akdoğan, 2019:207).

6.4. Tek Devlet Tek Bayrak Tek Millet Tek Vatan Mottosu

Türk siyasal hayatında geldiğimiz noktada “millet” sözcüğünün AK Parti eliyle

Türk siyasetinin merkezine oturtulmuş olduğu ve “milli irade” kavramı ile beraber,
olması gerektiği şekilde iktidarın yapmış olduğu tüm faaliyetlerini meşrulaştırdığı
söylemsel bir araç fonksiyonu gördüğü söylenmelidir (Yaşlı, 2014: 126). AK Parti’nin
kendi için belirlemiş olduğu özgül pozisyonunu yansıtan yeni “millet ve milliyetçilik”
anlayışı içerisindeki etnik vurgunun din karşısında etkisizleştirilerek önemsizleşerek
“folklorik bir renge indirgenmesi” söz konusudur. Yani “milletin” dinsel ve kültürel bir

331
içerikle yeniden kodlanması ve etnik farklılıkların folklorik bir öğe olarak tanınması,
etnik ve dinsel farklılıklara milletin rengini veren unsurlardan biri olarak “hürmet”
gösterilmesi olarak ifade edilen yeni siyaset anlayışını görmekteyiz (Saraçoğlu,
2011:51). Akdoğan’a göre Recep Tayyip Erdoğan, “milliyetçiliğin ‘tek millet, tek
bayrak, tek vatan, tek devlet’ mottosunu, kavramları yeniden kodlayarak ve muhtevasını
tekillik değil, zenginlik üzerine kurarak dönüştürür.” ve “MHP’nin bozkurt işaretine
karşı, Rabia ile yeni bir sembol kullanan Erdoğan, ‘Milli Birlik ve Kardeşlik Süreci’
adını verdiği sosyal restorasyon projesinde tüm farklılıkları bir zenginlik olarak
konumlandırır; her etnik grubun meselelerini demokratik zeminde çözmeye çalışır.”
(Akdoğan, 2019:207-208). AK Parti’nin ortaya koyduğu bu yeni milliyetçi
yaklaşımında “millet” kavramını partinin içerisinde var olan İslami ve muhafazakâr
desenlerle bezenmiş dünya görüşlerinin etkisi altında etnik bir bakış açısı ile değil,
temel hareket noktasını Müslümanlığın ve mazinin şekillendirdiği “ortak kültür”
bağlamında belirlenmektedir (Saraçoğlu, 2011:46).

AK Parti’nin sözünü ettiğimiz bu milliyetçilik anlayışı, “Tek millet, tek bayrak,

tek vatan, tek devlet” şiarıyla sloganlaştırıldığını net olarak görmekteyiz.
Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın 24 Haziran 2018’de yapılan
cumhurbaşkanlığı seçim sonuçlarının açıklanması sonrasında halka hitaben yapmış
olduğu balkon konuşmasında ve cumhurbaşkanı olarak yurdun dört halka seslenmiş
olduğu neredeyse tüm konuşmalarının içeriğine baktığımızda bu sloganı kullandığını
görmekteyiz. Erdoğan’ın 2018 seçim gecesi yaptığı balkon konuşmasındaki şu
cümleleri sloganın anlaşılması bakımından öneme haizdir: “Kardeşlerim, hepimiz aynı
ecdadın, aynı kültürün ve aynı medeniyetin ve aynı tarihin evlatlarıyız. Siyasi
görüşlerimiz farklı olabilir, yaşam tarzlarımız farklı olabilir, inançlarımız,
mezheplerimiz, değerlerimiz, etnik köken ve dillerimiz farklı olabilir. Ama biz, hepimiz
bu ülkenin evlatlarıyız… farklılıkları değil ortak değerlerimizi öne çıkararak yeni bir
istikbal inşa etmek istiyorum.” Erdoğan, konuşmasını söylem analizine bakacak
olursak Türkiye’nin toplumunun etnik ve dinsel yapısının tıpkı bir mozaik gibi birbirini
tamamladığına vurgu yapmış Türkiyelilik kavramını ön plana çıkarmıştır. Ayrıca,
geleneksel klasik milliyetçi anlayışın en temel sembollerinden biri olan “bayrak
metaforu” üzerinden konuşmasını sürdürmüş, kendi parti tabanından uzaklaşmamak
maksadıyla seçtiği cümleler özenle seçmiş ve toplumun milliyetçi damarı güçlü olan

332
kesimlerini de kapsayıcı bir dil kullanılmıştır. Bu tüm toplum kesimlerini kuşatmaya
çalışan dil, Kemalist milliyetçilik anlayışının dışlayıcı ve asimilasyoncu dilinden çok
farklı bir ton içermektedir (Şen, 2015:170-171, Bkz. Ek:12). Burada şu durumu ortaya
koymamız gerekir ki AK Parti önceki dönemin devlet kodlarından farklı olarak
geliştirilen bu söylem üzerinden Kürtlerin etnik olarak dinsel-kültürel bir düzlemde
tanınmış olması, millet kurgusuna halel getirmemekte; tam tersine Türkiye üzerinde
yaşayan geniş bir aile olarak toplumsal huzurun sağlanması için bir zorunluluk olarak
ortaya çıkmaktadır. Bu açıdan değerlendirme yapıldığında bir taraftan “tanıma” siyaseti
yürütülmekteyken, öte taraftan “tek millet, tek devlet, tek bayrak ve tek vatan” şiarının
eş anlı bir şekilde öne vurgulanması geleneksel milliyetçilik açısından stratejik açıdan
bir çelişki gibi kabul edilse de AK Parti’nin içini yeniden kodlayarak doldurmuş olduğu
bu yeni milliyetçi anlayış açısından bir çelişki arz etmemektedir (Saraçoğlu, 2011:51).
Erdoğan, “milliyetçiliğin temel kutsalları olan millet, vatan, bayrak ve devlet gibi
semboller ve milletin kalıcılığını vurgulamaktadır. Milliyetçi ideolojinin temel
kavramları üzerinden anlam kapanmaktadır. Bu tür kavramların, milliyetçilik
ideolojisine bağlı kesimler açısından anlamı yeniden üretilmekte ve siyasal söylem
kitleleri etkileme gücünü milliyetçi bir söylem üzerinden kurmaktadır” ( Şen,
2015:173).

Erdoğan’ın Cumhurbaşkanlığı hükümet sistemi ile ilgili olarak SETA tarafından

düzenlenen sempozyumda; “tek millet, tek bayrak, tek vatan ve tek devlet vurgusunda
bulunan bu ilkeler için Anayasa değişikliğine ‘evet’ denileceğini kaydeden
Cumhurbaşkanı Erdoğan, insan bilmediğinin düşmanıdır” şeklinde konuşmuş ve
konuşmasının içeriğinde ‘tek millet, tek bayrak, tek vatan ve tek devlet’ şiarı, ülkeyi
parçalamak isteyen iç ve dış düşmanlara karşı birlik olunması gerektiği formunda
kullanmıştır (Erdoğan, 2017, Bkz. Ek: 15).

Cumhurbaşkanlığı hükümet sistemine geçmeden önceki dönemin son başbakanı

Binali Yıldırım da, Cumhurbaşkanlığı seçiminde Erdoğan’a destek için yapmış olduğu
bir konuşmada “Tek millet, tek bayrak, tek vatan, tek devlet. Evet, şiarımız budur.
Cumhur İttifakı'nın arkasındaki ruh Rabia'dır, Yenikapı ruhudur, cumhurbaşkanlığı
yönetim sistemini kabul eden anayasa değişikliğidir” demekte ve Türkiye’nin beka
meselesi olan konularla ilgili olarak 15 Temmuz ve Yenikapı buluşmasını örnek vermek
suretiyle birlik olunması gerektiğini ortaya koymuş ve akabinde tek millet, tek bayrak,

333
tek vatan, tek devlet’ söylemini halkı birleştirici bir unsur olarak kullanmıştır (Yıldırım,
2018, Bkz. Ek: 16).

Recep Tayyip Erdoğan’ın Şanlı Urfa'nın kurtuluşunun 100. yılında yayınladığı

video da şu şekilde hitap etmiştir: “Urfa’nın bu dönemde sergilediği destansı direniş,
Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından kendisine 'şanlı' unvanı verilerek, özellikle
takdir edilmiştir… 15 Temmuz ihanetine, Suriye'deki harekâtlarımızdan Doğu
Akdeniz'deki gelişmelere kadar vatanımızın bekası ve milletimizin bağımsızlığı için
verdiğimiz tüm mücadelelerde bizlere ilham kaynağı olmuştur. Yürekler, 'tek millet, tek
bayrak, tek vatan, tek devlet' diye vurdukça, Türkiye'nin yıldızı hep yükselecektir.”
(Erdoğan, 2020, Bkz. Ek: 11). Konuşmanın içeriği değerlendirildiğinde Türkiye’nin
güncel mücadele alanlarıyla milli mücadele dönemi arasında tarihsel bir köprü
kurulmak suretiyle partinin iç ve dış politika uygulamalarına dair benimsetici bir söylem
geliştirilmektedir. Erdoğan’ın kullanmış olduğu 'tek millet, tek bayrak, tek vatan, tek
devlet' şiarı ile beraber ortak geçmiş ve geleceğin birlikte kurulması ile ilgili vurgunun
önemi açıkça görülmektedir. Bu sloganın içeriğine bakıldığında klasik milliyetçi bir
bakış açısı ile etnik bir anlam yüklenilmediğini, İslam inancı ile bezenmiş kardeşlik
vurgusu ön planda olan bir Türkiyelilik anlayışının ön plana çıkarıldığını görülmektedir.

6.5. Çözüm Süreci: Milliyetçilikten bir vazgeçiş mi?

Türkiye Cumhuriyetinin kurulmasıyla beraber resmi milliyetçi anlayışla

şekillenen ulus devlet, kendi belirlemiş olduğu kural ve kriterlere göre hayatını
şekillendiren herkesi Türk vatandaşı olarak kabul etmiş ve ulus devlete bağlı makbul
vatandaş olarak tanımlamıştır. Erken Cumhuriyet döneminden beri Kürt meselesine de
aynı pencereden yaklaşan devlet, 1000 yıllık bir süreden beri birlikte yaşayan, ortak bir
birlikte yaşama kültürü geliştiren ve artık neredeyse birbirinden ayrılamayacak hale
gelen Türk ve Kürt kökenli nüfus arasına bir sınır hattı çekmemiştir (Dural, 2018: 58).

Türk siyasal hayatı içerisinde devletin Kürt meselesi ile yüzleşmesi, bu sorun ile
ilgili yaşanmış birikimler ile hesaplaşması ve meselenin kendisiyle bağlantılı olarak
ortaya çıkardığı tüm ek sıkıntıların çok hızlı bir şekilde öncelenmesi açısından Kürt
sorununda en radikal ve ciddi hamle ve dönüşümler, AK Parti iktidarı döneminde
dönemin de olmuştur. Yayman’a göre “bu dönemde genel Türkiye siyasetinde yaşanan
değişim sürecine paralel olarak Kürt meselesinde en keski dönüşümler yaşanmış,

334
devletin sorunla karşılaşması hem toplumsal farkındalık açısından hem de sorunu
çözümü için siyasi irade konulması açısından adeta yapısal bir kırılmaya yol açmıştır.
Adalet ve Kalkınma Partisi programında Kürt meselesinin hem tanımlanması ve
adlandırılması hem de çözüm perspektifi ortaya konulmuştur. İlk defa bir ‘sağ’ parti
programında ‘Doğu ve Güneydoğu’ başlığı altında Kürt meselesini ele almış ve resmi
tezlerin dışında görüşler öne sürmüştür” (Yayman, 2011: 374).

AK Parti, Kürt sorunu hususunda kendisinden önce Türk siyasal hayatında

varolan partilerin “devletçi, katı asimilasyoncu ve inkârcı” siyasi duruşlarının dışında
konumlanan ve farklı söylemler geliştiren bir siyasal parti olmuştur. Öte yandan AK
Parti’nin Kürt etnisitesini tanımaya dönük siyaset tarzı partinin sağ ideolojik kimliği
karşıtlığında geliştirilen siyasi açılımlar olmanın ötesinde AK Parti’nin Türk sağı
içerisinde oluşturduğu kendine özgü pozisyonu ile uyumlu olarak değerlendirilmelidir
(Saraçoğlu, 2011:47). AK Parti ilk programlarından itibaren bu konuya geniş yer
ayırmış ve bu programlarda kültürel farklılıkların, Kürtlerle olan müştereklerin geri
plana atılmasını gerektirmeyeceğini ileri sürerken, söz konusu farklılıkların Türkiye
Cumhuriyeti devleti vatandaşı olma bilincinin, toplumun birliği ve bütünlüğünün
sağlanması konusunda adeta bir çimento vazifesi gördüğünü vurgulamaktadır (Yayman,
2011: 374-375).

Recep Tayyip Erdoğan’ın konuya yönelik hassasiyeti AK Parti kurulmadan

önceki dönemde de mevcuttur. Milli görüş içerisinde siyaset yaptığı dönemlerde,
Kürtlere ve Kürt sorununa çok sıcak ve kendi arkadaşlarından farklı bakan bir siyasetçi
olduğu söylenebilir. O dönemde bile konuyla ilgili radikal çıkışları ile dikkat çekerken,
sorunla ilgili olarak Kemalist anlayışla kurulan ve ayakta kalmaya devam eden sistemle
hesaplaşma içerisinde bulunmaktan geri durmamıştır. Refah Partisi il başkanı olduğu
dönemlerde Kuzey Irak’tan Türkiye’ye göç etmek zorunda kalan Kürtlere yönelik bir
yardım kampanyası başlattığını görülmektedir. Erdoğan’ın başlattığı bu kampanyanın
sloganı “Kürt kardeşlerimize yediğimizden yedirmeli, giydiğimizden giydirmeliyiz”
olarak belirlenmişti. Komite tarafından toplanan malzemeler ve nakdi yardımların
dağıtılması Cizre’nin Refah Partisinden Belediye Başkanı olan Seyyid Haşimi eliyle
Kürt sığınmacılara dağıtılması öngörülmüştü. Erdoğan ayrıca, 1991 seçimlerinde
Milliyetçi Çalışma Partisi ve Islahatçı Demokrasi Partisi ile ittifak yapan Refah
Partisi’ne küsmüş olan Kürt seçmenin yeniden kazanmak için teşkilat içerisinde,

335
“Mehmet Metiner başkanlığında, Abdurrahman Dilipak ve diğer İslamcı aydınlardan
oluşan bir istişare kurulu” oluşturdu. Bu kurul Refah Partisi İstanbul il başkanlığı adına
“Kürt Raporu” olarak adlandırılan bir rapor hazırlamıştı. Raporda Kürt sorunu ile ilgili
yazılan içerik özet olarak şu şekildedir: “Resmi ideoloji bütün noktalarda iflas etmiştir.
Kürt gerçekliği 1980 askeri darbesiyle birlikte yeniden inkâr edilmiş. Kürtçe 2932 sayılı
yasa ile yasaklanmıştır. Ancak dış dünya meydana gelen değişmelerin içeride yol açtığı
zorunlu zihinsel değişmeler ve en önemlisi de PKK ile sürdürülen geleneksel zora
dayalı yönetimin başarısızlığa mahkûm olduğunun anlaşılması, Kürt sorununa “tam
demokrasi” ve ‘kültürel çoğulculuk’ temelinde yaklaşmayı” öngörmüştü. Raporun
hazırlanması konusunda gösterilen rahatlık, Cumhurbaşkanı Özal’ın açık bir şekilde
Kürt varlığını tanıdıklarını ilan etmesinin ortaya çıkarmış olduğu konjonktür
çerçevesinde söz konusu olabilmiştir (Çakır ve Çalmuk, 2001: 196-197).

AK Parti, 2002 yılında iktidara geldiği andan başlayarak Kürt sorunun yalnızca
silahlı bir mücadele üzerinden çözülemeyeceğini söylemekle kalmadığı gibi birçok kez
uygulanan devlet politikalarının yanlışlığına vurgu yaptı. Partinin ve liderin geliştirdiği
bu söylem akabinde bu söylem ile eş anlı bir şekilde uygulanan bazı tanıma politikaları
devletin cumhuriyet ilk dönemlerinden itibaren Kürtlere göstermediği saygı ve hürmetin
gösterilmeye başlamasıyla beraber devam etmiştir (Saraçoğlu, 2011:50). AK Parti’nin
ilk parti programında “Kürt Meselesi” olarak tarif edilen sorunun çözümü ilk olarak
vatandaşlık haklarının daha iyi standartlara ulaştırılması ve bölgeye dönük yatırımlar ile
ekonomik gelişme bağlamında ele alınmaktadır (Koyuncu, 2014: 213).

Türk siyasal hayatı içerisinde HDP/BDP çizgisindeki partiler dışında sorunun

çözümüne dair en kapsamlı program AK Parti’nin programı olarak söylenebilir. Sorun
parti programında “Doğu ve Güneydoğu” başlığı altında ele alınmıştır. AK Parti
programı, PKK terörü ile ilgili olarak adını belirtmeden Kürt meselesinin bir sonucu
olarak değerlendirmektedir. Terör olaylarını, AK Parti’den farklı olarak değerlendirerek
Kürt meselesinin nedeni olarak gören siyaset anlayışının, devletin daha önceki dönemde
gerçekleştirmiş olduğu Kürt politikası üzerinde nasıl bir karşılık bulmuş olduğunu ise
programda belirtilmiş olan “Terörün sonuç olduğunu unutan her yaklaşım, sadece baskı
ile çözüm üretmeye yönelir” cümlesi net bir şekilde ifade etmektedir (Kökçe, 2011:
162-163). Program içeriğinde folklorik ve kültürel çeşitliliğin aslında zenginlik olarak
kabul edilebileceği, “resmi dil ve eğitim dil Türkçe olmak şartıyla, Türkçe dışındaki

336
dillerde kültürel faaliyet yapılabilmesinin ülkedeki birlik ve bütünlüğü zedeleyen değil,
güçlendiren ve pekiştiren bir unsur olduğu” açık bir şekilde belirtilmiş ve genel
demokratikleşme faaliyetleri çerçevesinde bu duruma yönelik olarak birçok
düzenlemenin yapılacağı açıkça belirtilmiştir. Diğer taraftan kültürel farklılıkları
tanımanın çok uzun yıllardan beri var olan müşterekleri göz ardı etmeyi gerektirmediği,
Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlığı anlayışının ülke içerisinde milletin birlik ve
beraberliğinin çimentosu olarak kabul edildiğini vurgulamıştır (Koyuncu, 2014: 213).

AK Parti’nin Türkiye Cumhuriyeti devletinin antropolojik, dışlayıcı ve

asimilasyoncu yaklaşımı yerine daha kuşatıcı bir model çerçevesinde konuyu ele aldığı
görülmektedir (Dural, 2018: 59). AK Parti, siyasi bir sorun olarak ifade edebileceğimiz
Kürt sorununun çözümü noktasında, asıl çözümün nirengi noktasını güvenlik odaklı
yaklaşımlar ile askeri ve polisiye tedbirler üzerinden olamayacağını söyleyip, çözümün
demokrasi ve anayasal haklar çerçevesinde gerçekleşebileceğini ifade etmiştir. AK
Parti, Kürt sorununu “ne sadece iş ve aş meselesi” ne indirgemiş ne de “salt bir kimlik
meselesi” olarak görmüştür. AK Parti kendisine aslında üçüncü bir tanımlama ve çözüm
yolu öngörmüştür. Ne birinci ne de ikinci yaklaşım benimsenmemiş, aslında her ikisinin
karışımı olan özgün bir çözüm yolu ortaya konulmuştur. Parti Programında “Kimimizin
Güneydoğu, kimimizin Kürt, kimimizin terör sorunu dediğimiz olay, maalesef
Türkiye’nin bir gerçeğidir. Partimiz bu sorunu toplum hayatımızda neden olduğu
olumsuzlukların bilinciyle, bölge halkının mutluluğunu, refahını, hak ve özgürlükleri
gözeten, Türkiye’nin bütünlüğü ve üniter devlet yapısıyla birlikte bölgeyi tehdit eden
terörün önlenmesinde zaaf yaratmayacak şekilde; kalıcı, tüm toplumun duyarlılıklarına
saygılı, etkili ve sorunları kökünden çözmeye yönelik bir politika izleyecektir”
denilmektedir (Yayman, 2011: 375).

AK Parti’nin Kürt meselesi ile ilgili olarak milliyetçiliğe vurgu yapmayan söylemi
ile iktidar olmasına rağmen devletle var olan sorunlar üzerinden ortaya çıkan görüntü ve
açık bir şekilde ilk günden itibaren Kürt meselesi üzerine eğilmesi bölge içerisinde ciddi
bir sempati kazanmasına yol açtı (Uzgel, 2013: 31). Başbakan Erdoğan tarafından 2005
yılında Diyarbakır’da TOKİ’nin anahtar teslim töreninde sorunla ilgili yapılan tarihi
konuşmada, AK Parti iktidarının, her şeyden önce ayrımcılığı gerek bölgesel gerek etnik
unsur olarak ortadan kaldıran bir iktidar olduğunun altı çizilmektedir (Sabah, 2009,
Bkz. Ek:1). Bu konuşma daha önceki dönemin dışlayıcı ve asimilasyoncu

337
politikalarından farklılaşmayı ifade eden bir tarzda içeriklendirilmiştir. Kürt sorununa
“Kürt sorunu bu milletin….hepsinin sorunudur” demek suretiyle farklı bir yaklaşım
getiren bir anlayışı ortaya koyması bakımından önemli bir paradigma değişimini ifade
etmektedir.

Recep Tayyip Erdoğan’ın Diyarbakır’daki konuşmasında “Kürt sorunu” ifadesini

dile getirmesi tarihsel süreç içerisinde çok ciddi toplumsal kırılmaların yaşanmış olan ve
bazı dönemlerde de unutulan bir mesele ile ilgili olarak yeni bir süreci başlatmıştır.
Özellikle son 40 yıla yakın bir zaman diliminde meydana gelen çatışma döneminin
ortaya çıkarmış olduğu toplumsal kırılmalara karşın, bu çatışma ortamından yorulan
vatandaşların bu çözüme dönük sürece çok önemli bir destek verdiği görülmektedir.
Gerek Türkiye’nin batısında gerekse bölge içerisinde yaşayan vatandaşlar sürecin
başarılı olmasını konusunda istekli bir görüntü vermişlerdir (Güllüpunar ve Gümüşok,
2016: 24). Erdoğan’ın Diyarbakır’da yaptığı bu konuşma çözüm sürecinin başlangıcı
olarak kabul edilmektedir (Mete, 2015: 92). AK Parti’nin Kürt meselesine bakış açısı ve
liderin Diyarbakır konuşmasındaki söyleminin etkisiyle yapılan ilk genel seçimler de
AK Parti’nin, bölgede DTP’den daha fazla oy aldığını görüyoruz. Bununda ötesinde
2007 seçimlerinde bölge üzerinde almış olduğu oylarını % 26 ‘lık bir oy oranından %
53‘lük bir seviyeye çıkarabilmiştir (Uzgel, 2013: 31).

Recep Tayyip Erdoğan’ın 22 Temmuz 2007 seçimleri hemen akabinde yaptığı AK

Parti il başkanları toplantısında, seçim sonuçlarına göre Türkiye’de yaşayan Kürtlerin
temsilcinin ne DTP partisinin ve ne de terör örgütü PKK olmadığının net bir şekilde
ortaya çıktığını belirtirken, “Ortaya çıkan sonuca göre, Türkiye’de Kürtlerin en güçlü
temsilcisinin AK Parti olduğu ortaya çıktı” demektedir (Yayman, 2011: 388). Bununla
birlikte, 2004’yılından başlamak üzere PKK terör örgütünün eylemlere başlaması ve
arka arkaya can kayıplarının yaşanması, ülke içerisinde milliyetçi bir ortamın
yükselmeye başlaması ve Silahlı Kuvvetlerin Irak’ın kuzeyine yönelik olarak harekât
başlatma isteği ve sonuç olarak bu konjonktür içerisinde 2007 yılı sonlarından itibaren
kuzey Irak’ta bulunan terör unsurlarına karşın hava ve kara harekâtına başlanması AK
Parti’nin bölge içerisinde sağladığı iyimser havayı kaybetmesine yol açtı. AK Parti,
bölge içerisinde uğramış olduğu bu zemin kaybının telafisi için 2008 yılı Mayıs ayında
dillendirmeye başladığı Güneydoğu Anadolu Projesine yeni bir ivme kazandırmaya

338
çalışmış olup, aynı zamanda TRT üzerinden Kürtçe yayın yapma hamlesini
gerçekleştirmiştir (Uzgel, 2013: 31).

2009 yılında ise başka bir aşamaya geçildiğini söyleyebiliriz. Cumhurbaşkanı

Abdullah Gül “Kürt sorunuyla ilgili önümüzdeki günlerde çok iyi şeyler olacağını ve bu
meseleyi sadece sınır dışına yüklemek yanlış olur” dedi (Hürriyet, 2009). Bu demeçle
birlikte pandoranın kutusu açılmış ve “Açılım Süreci” diye adlandırılan süreç başlamış
oldu. Açılımın temel tezini ise “Analar Ağlamasın” cümlesi ile Başbakan Erdoğan
ortaya koymuştur. 31 Temmuz 2009 tarihinde İçişleri Bakanı Beşir Atalay “Kürt
Açılımı” denilen süreçle ilgili olarak yapılan temasları tek tek basın karşısında açıkladı.
Kendisinin basın açıklamasındaki ifadesiyle “Bir aylık süre zarfında yaptığım görüşme
ve toplantılar süreç açısından son derece olumlu olmuştur” diyerek sürecin ilerleme
durumunu ortaya koymuştur. 5 Ağustos 2009 tarihinde yine Kürt açılımı olarak
adlandırılan süreçle ilgili olarak Recep Tayyip Erdoğan ve Ahmet Türk’ün biraraya
geldiğini görüyoruz (Mete, 2015: 104-105). Sürecin devamı olarak 2009 Ekim ayında,
MİT-PKK arasında yapılan görüşmelerinin bir sonucu olarak (Koyuncu, 2014: 215)
Abdullah Öcalan’ın yapmış olduğu çağrı üzerine “8’i kandilden 26’sı Mahmur
kampından olmak üzere 4’ü Çocuk 34 kişi, Habur sınır kapısına gelerek, sınırda
kurulan savcılık ve mahkeme tarafından sorgulandı. 34 kişiden 29’u savcılık, 5’i de
Silopi sulh ceza mahkemesince bırakıldı.” Teslim olanlar kıyafetleri ile teslim olurken
verilen görüntü ve karşılama sırasında yapılanlar kamuoyunda ciddi rahatsızlığa yol
açmıştı (Mete, 2015: 113). Kandil ve Mahmurdan görüşmeler sonrasında gelen
PKK’lıların karşılanma şekilleri ile kıyafetleri ve silahları üzerlerinde olmak suretiyle
bir bayram havasında karşılanması Kürt açılımı konusunda bardağı taşıran son damla
olmuştur. Bu olaydan sonra açılım söylemleri sessiz bir şekilde siyasetin ve
kamuoyunun gündeminden düşmüştür (Özbudun ve Demirer, 2012: 193). Bu teatral
olaydan sonra Erdoğan’da bir söylem değişikliği olmuş ve “Kürt sorunu yoktur. Kürt
vatandaşlarımın sorunları vardır…” söylemini açık bir şekilde dile getirdiğini
görmekteyiz. 2009 yılının sonlarından itibaren bazı kesimler tarafından “Kürt Süreci”
bazılarınca ise “Demokratik Açılım” olarak adlandırılan sürecin söylemsel zeminde
yerini “Milli Birlik ve Kardeşlik Projesine” bırakmış olduğunu görüyoruz. 2009 yılının
Kasım ayında Recep Tayyip Erdoğan’ın TBMM’de yapmış olduğu bir konuşmasında
“Milli Birlik ve Kardeşlik Projesinin” başlatıldığını ifade ederek, konuyla ilgili bir

339
genelge sunduğunu görüyoruz. Dönemin içişleri bakanı Beşir Atalay’ın konu ile ilgili
yapmış olduğu açıklamada, “demokrasinin standardını yüceltmek” ve “terörü
sonlandırmak” amacıyla gerçekleştirilecek bu projenin “vatandaşların arasındaki
fitneleri, düşmanlıkları gidererek, tekrar medeniyet değerleriyle vatandaşları
birleştirme ve bütünleştirmeyi amaçlaması olduğunu” ifade etmiştir. Meselenin çözümü
ile ilgili olarak Habur da yol kazasına uğrayan “Kürt Açılımı” veya diğer adlandırmayla
“Demokratik Açılım” süreci “Milli Birlik ve Kardeşlik Projesi” ne dönüşmüş ve Kürt
meselesi de söylemsel düzeyde gitgide daha geniş alan kazanmasına rağmen daha
muğlak bir yapıya bürünmüştür (Koyuncu, 2014: 215-216).

AK Parti Tanıtım ve Medya Başkanlığı tarafından yayınlanan “Demokratik

Açılım: Milli Birlik ve Kardeşlik Projesi” isimli kitapçıkta demokratik açılım süreci
nedir? Hangi amaca hizmet etmektedir? sorusuna cevap olarak “Milli Birlik ve
Kardeşlik Projesi, ülkemizin ilerlemesini, kalkınmasını, büyümesini, ulusal ve
uluslararası itibarını yükseltmesini, milletimizin refah ve huzurunun artmasını,
kardeşliğimizin pekişmesini engelleyen her sorun alanını çözüm yoluna koymayı
hedefliyor. Başta terör meselesi olmak üzere tüm etnik grupların, mezhep gruplarının
meselelerini ve ekonomik sorunları ele almayı, bu sorun alanlarında iyileştirmeler
yapmayı ve sorunları en aza indirmeyi gaye ediniyor” şeklinde bir açıklama
getirilmiştir (Timetürk, 2010). Çözüm süreci, zorlu ve çetrefilli bir yol olarak ifade
edilebilir. Çözümü sabote etmeye dönük ilk olay “Şemdinli Olayı” olarak ortaya
çıkmıştır. Şemdinli’de Umut Kitabevinin iki astsubay ve bir itirafçı tarafından
bombalanması olayı ve Astsubayların kaçarken yakalanması ve halk tarafından darp
edilmesi olayı gerçekleşmiştir. Ast subayların emniyet kuvvetleri tarafından teslim
alınmaları ve bu sırada halkın üzerine ateş açılması ve 1 hafta süren olaylarda 6 kişinin
ölmesi ilk sabotaj olarak değerlendirilebilir (Mete, 2015: 94). Bu süreçte çok sayıda
sabotaj girişimi ve terör olayı gerçekleşmiştir.

Çözüm sürecine giden süreç içinde 2012 yılında devlet içerisinde çok önemli ve
bir o kadar da hassas bir olay olmuştur: “İstanbul 14. Ağır Ceza Mahkemesi tarafından
MİT Müsteşarı Hakan Fidan ve onunla birlikte Oslo görüşmelerinde görev alan üst-
düzey istihbarat yetkilileri KCK soruşturması kapsamında ifadeye çağrıldı.” Bu olay
cumhurbaşkanına karşı yapılan bir hamle olarak ifade edilebilir. Cumhurbaşkanı Recep
Tayyip Erdoğan, Mit Müsteşarı Hakan Fidan’a ifadeye gitmemesi konusunda direktif

340
vermiş ve soruşturma izni de vermemiştir. Akabinde MİT kanununda bir değişiklik
yapılarak, bundan sonra yapılacak bu tür komploların önü kesilmiştir. Devlet içinde
gerçekleşen bu FETÖ operasyonundan bir zaman geçtikten sonra Başbakan Recep
Tayyip Erdoğan’a hitaben Abdullah Öcalan tarafından kaleme alınan bir mektup
ulaştırılmıştır (Özcan, 2014: 25). Yayman’a göre İmralı ve Kürt sorunu ile ilgili olarak
strateji farklılaşmasına yol açacak temel neden 26 Eylül 2012 tarihinde Başbakan
Erdoğan'ın katılmış olduğu Kanal 7 yayınından hemen önce yaşanan bu mektubun
teslim edilmesi hadisesidir. Mektubun içeriğinde özet olarak “Devletin ve PKK'nın
içindeki bazı gruplar sizi ve beni tasfiye etmek istiyorlar, izin verin çözüme katkı
sunayım” notunu alan Başbakan, ‘İmralı ile görüşmeler yeniden başlayabilir’ içerikli
tarihi ve bir o kadar da kritik açıklamasını yapmıştır. Silvan'da sekteye uğrayan süreç
Başbakan'dan alınan direktif sonucunda, yeniden yürürlüğe sokulmuştur (Yayman,
2013). Çözüm süreci olarak adlandırılan süreç MİT Müsteşarı Hakan Fidan kontrolünde
yapılan Öcalan’la doğrudan görüşmeler ile başlamıştır. Çözüm sürecinin
başlamasındaki ikinci etken Erdoğan’ın kaynağını Osmanlı’nın millet sisteminden alan
‘Yeni Türkiye Vizyonu’ olarak ifade edilebilir (Özcan, 2014: 26).

Erdoğan’ın sürecin “bir yıllık kazanımlarını arkasına alarak Diyarbakır halkına

yaptığı konuşma sürecin muhasebesini de yaparak varılan noktanın önemini vurgulayan
ve tıkandığı noktada sürecin önünü açan önemli adımlardan biri oldu. Erdoğan’ın
konuşmasındaki ‘dağdakiler inecek, hapishaneler boşalacak’ ve ‘Kürdistan’ vurgusu ise
çözüm sürecinin zamana yayılarak ilerleyen yapısında artık geri dönülmez bir yolda kat
edilen mesafeyi açık bir şekilde ortaya koydu.” Başbakan’ın siyasal ve toplumsal
bilincin temel parametrelerini dikkate alarak yapmış olduğu konuşma Diyarbakır halkı
önünde bağlayıcı bir fonksiyon üstlenmiştir. Ayrıca, Diyarbakır’a yapılan ziyaretin
sonuç olarak Kürtlerin ve Türklerin kültürel farklılıklarıyla birlikte hareket edecekleri
siyasal ve toplumsal zemini ortaya çıkardığı söylenebilir. Bu söylemin gözle görülür bir
şekilde somut siyasi adımlar üzerinden destekleneceğine yönelik haberlerin ziyaretin
akabinde medyada geniş bir şekilde yer bulmaya başlaması, bu tarihi ziyaretin çözüm
sürecini ateşleyecek ve ona ivme kazandıracak bir olay olduğunu göstermektedir
(Akbaba, 2013). Ete, “Erdoğan’ın Diyarbakır’da yaptığı konuşma yeni Türkiye’nin
altını en iyi dolduran somut hamlelerden biriydi.” değerlendirmesinde bulunmuş ve
sözlerini şöyle sürdürmüştür: “Vesayetle mücadele büyük bir hedefti. Bu hedef yerine

341
getirildi. Türkiye’nin önüne yeni bir hedef konulması lazım. Nedir bu yeni hedef? Hem
AK Parti’nin toplumu motive etmesinin hem de kendi siyasetini motive etmesinin hedefi
ne olacak? Ben bunun işaretlerini Diyarbakır’da güçlü bir şekilde gördüğümüzü
düşünüyorum.” Başbakan’ın Diyarbakır konuşmasının içeriği değerlendirildiğinde tüm
etnik kimlikleri içeren, kuşatıcı ve 23 Nisan 1920 vurgusu ile güçlendirilmiş bir söylem
olduğunu belirtilmelidir. Bu konuşmanın geçmişe ve ortak maziye yaptığı bu vurgu aynı
zamanda ‘Yeni Türkiye’ nin de yine 1920 yılında yakalanan bu birliktelik ruhuyla
kurulacağının en önemli göstergesidir. Ete, “Türkiye’nin herkesin bildiği ancak
söylemekten çekindiği için kuşdiliyle konuşan bir ülke olduğunu ifade ederek, bu
meselelerin bir kısmının da Diyarbakır’da aşıldığını ve Başbakan Erdoğan’ın, yeni
Türkiye’nin nasıl inşa edileceğine dair kararını vermiş, kafasındaki şüpheleri,
endişeleri gidermiş bir Erdoğan olduğunun altını çizdiğini” ifade etmektedir (Ete,
2013).

2013 yılında gerçekleşen Nevruz törenlerinde çözüm sürecinde çok önemli bir
kilometre taşı diyebileceğimiz bir adım gerçekleşti. BDP’nin düzenlediği törende
Öcalan’ın İmralı’dan gönderdiği Nevruz mesajı Kürtçe ve Türkçe olarak yüzbinlerce
kişiye hitaben okundu. Mesajın içeriği ortak geçmiş ve geleceğe vurgu yapıyordu
(Mete, 2015: 129). Nevruz mesajının okunmasını müteakip 21 Martta ateşkes çağrısı
yapıldı ve 25 Nisan’da PKK tüm silahlı elemanlarını 8 Mayıs tarihinden itibaren Kuzey
Irak topraklarına çekeceğini açıklamıştır (Mete, 2015: 132).

Yine Erdoğan’ın başbakanlığı döneminde 2013 yılında demokratikleşme paketi

açıklanmış olup, çözüm sürecinin yürütülmesi ile ilgili olarak “Akil İnsanlar Heyeti”
oluşturulması suretiyle Çözüm Sürecinin topluma mal edilmesi yönünde çok önemli bir
adım atılmıştır. Türkiye Büyük Millet Meclisinde “Toplumsal Barış Yollarının
Araştırılması ve Çözüm Sürecinin Değerlendirilmesi” ne yönelik olarak bir komisyon
kurulmuş olup, 2014 yılında yapılacak olan seçim öncesinde siyasetçilerin Türkçe
dışındaki konuşulan dillerin kullanılması suretiyle seçim kampanyaları süreçlerini
yürütmelerini sağlayacak düzenlemeler üzerinden çözüm sürecinde çok ciddi mesafeler
alınmasına imkan sağlanmıştır (Miş vd., 2015:23).

Recep Tayyip Erdoğan’ın Cumhurbaşkanı seçilmesiyle beraber AK Parti’de

yaşanan genel başkan değişiminin hemen arkasından AK Parti, “Çözüm sürecinin

342
öncelikleri arasında olduğunu” tekrar vurgulama gereği hissetmiştir. Yeni hükümetin
kurulmasıyla birlikte çözüm süreci hükümet programında net bir şekilde ortaya
konulmuştur. Bu çerçevede Ahmet Davutoğlu’nun başbakanlığı döneminde çözüm
süreci ile ilgili olarak yapılan ilk yapılan uygulama, “Terörün Sona Erdirilmesi ve
Toplumsal Bütünleşmenin Güçlendirilmesine Dair Kanun” un uygulama ilkelerini
düzenlemekte olan Bakanlar Kurulu kararının 2 Ekim tarihinde Resmi Gazete’de
yayımlanması ile birlikte, kamuoyunda daha çok “Çözüm Süreci Kurulu” olarak
adlandırılan sürecin yürütülmesini koordine edecek kurumsal yapının oluşturulması
olarak gösterilebilir. Bu kararın alınması ile birlikte “Çözüm Süreci” bir bakıma “devlet
politikası” şekline dönüştürülerek sürecin resmi bir altyapı üzerinden yürütülmesi
sağlanmıştır (Miş vd., 2015:23-24).

PKK, çözüm sürecinin başlangıcında, gerek bölgeden çekilme ve bununla beraber

silah bırakma gerekse demokratik siyasetin önünü açma konusunda birçok kez AK Parti
iktidarı ile aynı çizgide olduğunu duyurmuş olsa bile, fiiliyatta çok farklı bir pratik
ortaya koyduğu görüldü. “Silah bırakır gibi yaptı, bırakmadı. Sürekli yeni şartlar
ortaya sürdü. Dahası Güneydoğu Anadolu bölgesinde ‘kamu otoritesi’ gibi davrandı.
Kendisine yakın görünmeyen siyasi aktörleri tasfiye etti. Masada olduğunu ifade etse de
sürekli gerilimi tırmandırdı.” Bütün bileşenleriyle beraber taktik hareketler yaparak
sürekli zaman kazanma stratejisi izledi. Çözüm süreci devam ederken PKK’nın
Suriye'deki yapılanması PYD' nin etki aslanı ve görünüşte imkânları genişledikçe çok
gür ve net ifadelerle çözüm masasını devireceği tehdidinde bulunmaya başladı (Altun,
2015). Suriye sınırında Türkiye’nin hemen bitişiğinde bulunan Kürtlerin çoğunlukla
yaşadığı bir yerleşim yeri olan Kobani şehrinin 2014 yılı sonbahar aylarında IŞİD
tarafından kuşatılması çözüm süreci dönemindeki ilk büyük krizi ortaya çıkarmıştır. Bu
kriz ile birlikte her iki taraf arasındaki paradigma farkı tam olarak ortaya çıkmış ve net
olarak görülmek istenmeyen çelişkiler ortaya saçılmıştı. Bu sonucu ortaya çıkaran
durumun net bir şekilde içeriği şu şekildeydi: “Suriye’de iç savaş ve merkezi denetimin
kaybolması ülkenin kuzeyinde o bölgede mukim Kürtlere kendileri yönetme imkânı
vermiş, bölgenin Kürt siyasi örgütüyle iç içe olan Türkiye Kürt hareketine adım adım
genişleyen yeni bir alan açılmıştı. Bu gelişmenin PKK’nın önündeki hareket alanını ve
siyasi ufkunu önemli ölçüde kuşatması bir vakıadır. Kürt siyasi tahayyülü bu gelişmeyle
pek çok açıdan, toplumsal, siyasal, hatta uluslararası bakımdan ivme kazanmış, bunun

343
yanında Türkiye’nin Güney Doğusu ile Suriye’nin Kuzey Doğusu simgesel olarak
aşılarak toplumsal olarak doğrudan, siyasi açıdan dolaylı bir eklenme sürecine
girilmişti. Doğal olarak bu durum Kürt hareketinin stratejisinde belirleyici bir unsur
oluşturmaya, çözüm süreci tanımında Kürtler açısından adeta bir ön koşul olmaya yüz
tutmuştu. Buna karşılık Türk devletinin ‘iç ve dış Kürtleri birbirinden ayrı tutma
politikası ve Suriye’de herhangi bir Kürt siyasi etnisitesi ni kırmızıçizgi olarak
görmesi’, sorunun çözümünü ‘milli sınırlar içinde demokratik entegrasyon olarak
tanımlanması’ bu yeni durum ile tezat oluşturuyordu.” Ortaya çıkan bu konjonktür
taraflar arasındaki gerginliği ileri bir boyuta taşıyor, uzlaşma için yapılması gereken
noktaları çoğaltıyor ve daha katmanlı bir hale getiriyordu (Bayramoğlu, 2015: 9).
Bunun sonucunda ortaya çıkan 6-8 Ekim Kobani olayları ile birlikte PKK, hem devlet
nezdinde hem de bölge üzerinde yapacağı tahribatın boyutlarını net bir şekilde
göstermiştir. PKK, bu olaylar sırasında ve takip eden dönemde tahripkâr tutumunu çok
ciddi bir biçimde artırarak sürdürmüştür (Altun, 2015).

6-8 Ekim tarihinde ortaya çıkan şiddet içeren toplumsal olaylar ve akabinde
Cizre’de yaşanan olaylar neticesinde HDP çizgisindeki Kürt siyasal hareketi bir
meşruiyet krizi içerisine girmiş, hükümetin çözümle ilgili olarak ortaya koyduğu kararlı
tutum neticesinde çözüm siyaseti zedelenmiş olsa bile yeniden yürütülmeye başlamıştı.
Bu çerçevede ortaya çıkmış olan yeni dinamikler HDP’yi daha önce halkı davet ettiği
şiddet çağrısına değil, siyaset içerisinde hareket etmeye zorunlu kılmıştır. Böylece,
çözüm sürecinin ilerlemeye devam etmesi ve HDP’ nin siyasi sürecin içerisinde
kalmaya devam etmesi HDP’ ye daha fazla siyasi meşruiyet kazanma fırsatı vermiş ve
siyasal alanını daha fazla genişletme yönünde seçim süreciyle beraber büyük bir fırsat
oluşturmuştur. 7 Haziran seçimine doğru giden süreçte HDP, hükümetin çözüm
sürecinin yürütülmesi konusundaki kararlılığının ona sağlayacağı siyasi kazanımları
engellemeye dönük bir kampanyayı uygulamaya başlamıştır. HDP’ nin uyguladığı
strateji, çözüm sürecinin sağladığı normalleşmeye dönük siyasi ve toplumsal hava
üzerinden kendi meşruiyetini artırıcı hamleler yaparken, bu konjonktür içerisinde
toplumda nezdinde oluşmuş AK Parti karşıtlığı üzerinden siyasi kampanyasını
yürüterek, “seçim sonrasında Çözüm Sürecinin tahkimine yönelik siyaset yapma
baskısını da bertaraf etmeyi” hedeflemiştir. Bu strateji ile eş anlı olarak parti olarak
seçime girme yönünde karar alan HDP, eğer seçim barajına takılmaları halinde çözüm

344
sürecin sona ereceğini ve akabinde tekrar çatışma ortamına girileceği düşüncesini halka
empoze etmeye çalışan bir siyasi duruş sergilemiştir. Bu iki strateji ile birlikte kendine
oy verme eğilimli seçmen tabanını baraj korkutması ile tahkim ederken, öte yandan
Türkiye çapında seçmeni çözüm süreci ekseninde hükümetin yanında değil de kendi
tarafında durma noktasına getirmeye çalışmıştır. Ayrıca seçim kampanyası süresince
sürekli olarak Erdoğan’ı şeytanlaştırma siyaseti üzerinden geliştirdiği “seni başkan
yaptırmayacağız” sloganı doğrultusunda, Erdoğan ve AK Parti’nin ortak mazi ve din
üzerinden kurmuş olduğu Türkiyelilik siyasetini “boş göstermeye” çalışan bir söylem
geliştirmiştir (Miş vd., 2015:22).

6-8 Ekim 2014 tarihinde gerçekleşen Kobani olayların ortaya çıkardığı

güvensizlik, devletin çözüm süreci stratejisi üzerinde çok önemli bir değişikliği ortaya
çıkarmıştır. AK Parti bu andan itibaren “kamu düzeni” tekrar tahkim edilmesi talebini
sürekli gündeme getirmiş ve kamu düzenindeki çok büyük boşluk olarak kabul edilen
noktaları çözüm sürecinde gösterilen esnek tutumdan ya da HDP/PKK olarak ifade
ettikleri çizginin süreci suiistimal etmesinden kaynaklı olarak görmüştür. Bu durumun
düzeltilmesi için yapılması gerekenleri de çözüm sürecinin devam ettirilmesinin ön şartı
olarak kabul ve deklere edecektir. Kamu düzeninin tahkim edilmesinden kastedilen şey
eylemlerde ortaya çıkan görüntülerin yanında, PKK’nın çözüm süreci döneminde yoğun
bir şekilde yapmaya başladığı adliye, zaptiye, maliye, tapu vb. devletimsi faaliyetlerden
uzaklaştırılması olarak ifade edilebilir. Bu durum aslında siyasi iktidar tarafından
öncelikle devletin bir hükümranlık meselesi, bununla bağlantılı olarak varoluşsal bir
konu başlığı olarak tanımlanmıştı. Bu bağlamda AK Parti’nin yürüttüğü ilk süreç “İç
Güvenlik Yasa tasarısı” olarak söylenebilir. Tasarının TBMM’ye sunulma zamanı
Kobani olaylarından akabinde 24 Ekim 2014 tarihi olup, 27 Mart 2015 tarihinde
mecliste kabul edilmiştir. Kanun, toplumsal olaylarda güvenlik güçlerinin daha hızlı ve
etkin müdahale etmesi ve yargı denetimini sınırlanması konularını düzenleyen, kolluk
kuvvetlerinin gerek toplumsal ve gerekse bireysel olaylarda yetkilerini artırıcı bir
düzenleme olmaktadır (Bayramoğlu, 2015: 10).

2015 yılının başları çözüm sürecinde ulaşılmış olan en ileri seviye görülmüştü,
fakat gelişen olaylar sonucunda aynı yılın sonlarına geldiğimizde sürecin nerdeyse
sıfırlandığını görüyoruz. 2013 baharında ortaya çıkan Türkiye’yi sarsmaya dönük algı
operasyonları içeren Gezi olayları, akabinde gerçekleşen 17-25 Aralık yargı

345
darbesinden sonra, 28 Şubat 2015 tarihinde İstanbul Dolmabahçe Başkanlık çalışma
ofisinde gerçekleşen bir toplantı çözüm süreci açısından zirve noktayı oluşturuyordu.
Daha önce çıkarılan çerçeve yasa kapsamında çözüm sürecinde koordinatör olarak tayin
edilen KGM müsteşarı Muammer Dervişoğlu, Başbakan Yardımcısı Yalçın Akdoğan ve
İçişleri Bakanı Efgan Ala ile karşı tarafta İmralı heyeti olarak adlandırılmış olan HDP
Milletvekilleri Sırrı Süreyya Önder, İdris Baluken, Pervin Buldan arasında gerçekleşen
“Dolmabahçe Görüşmeleri” denilen toplantı en önemli ilerleme noktasıydı. Toplantı
sonunda her iki tarafında katılmış olduğu ortak bir basın toplantısı düzenlendi. Fakat
basın toplantısına geliş sürecinde tarafların ortak bir metin üzerinde anlaşmaları
mümkün olmadı. Ortada bir tarafta HDP’nin diğer taraftan hükümetin olmak üzere
çözüm süreci ile ilgili görüşme çerçevesine birbirinden çok farklı vurgular yapan iki
metin söz konusuydu. Görüşmeler sırasında ortak, üzerinde mutabakata varılacak tek bir
metnin okunması kararlaştırılmıştı, fakat görüşmeler sonucunda istenilen bu noktaya
gelinemedi (Bayramoğlu, 2015: 4-5).

Dolmabahçe toplantısının yapıldığı 2015 yılının Temmuz ayının 22’sinde

Şanlıurfa'nın Ceylanpınar ilçesinde görev yapan iki polis memuru Feyyaz Yumuşak ve
Okan Acar evlerinde uyurken yataklarında infaz edildiler. Olayın hemen akabinde Fırat
Haber Ajansı tarafından yayınlanan HPG Basın İrtibat Merkezi açıklamasında: "22
Temmuz günü bir Apocu fedai timi, Suruç katliamına misilleme olarak bugün sabah
06.00 sularında Ceylanpınar'da DAİŞ çeteleriyle işbirliği içinde olan iki polise karşı bir
cezalandırma eylemi gerçekleştirmiştir." denilmek suretiyle eylem PKK tarafından
üstlenildi, fakat daha sonra yaptıkları ikinci bir açıklama ile olayla bir ilgilerinin
olmadığı dile getirilmiştir. Bu olayın çözüm sürecinin sonunu getiren sürecin başlangıcı
olduğu ifade edilmektedir (Oğur, 2015). Bu saldırıyla eş anlı olarak gerçekleşen
Adana’daki Kalem-Der derneğine yapılan terör saldırısı, 23 Temmuz tarihinde DAEŞ
tarafından gerçekleştirilen Kilis Elbeyli Dağ Hudut Karakolu saldırısı üzerine TSK;
Suriye’de bulunan DAEŞ ve Kuzey Irak’taki PKK hedeflerine karşı harekât
düzenlemiştir. Bu harekât ile aynı anda ülke içerisinde de KCK operasyonları
düzenlenmiş olup, buna karşılık olarak PKK tarafından Diyarbakır’da 25 Temmuz
tarihinde iki silahlı kuvvetler mensubu şehit edilmiştir. Ülke çapında yapılan PKK’nın
sivil yapılanmasına dönük operasyonlar hız kesmeden devam etmiştir (Aslan, 2015: 16).

346
 Duran’a göre, Şanlıurfa Ceylanpınar’daki polislerin katledilmesi kaynaklı olarak
PKK terör örgütüne yapılan hava operasyonları çözüm süreci’ni olumsuz yönde
etkilemiştir. Bu olaylar nedeniyle çözüm süreci’nin artık fiilen yürütülemez bir aşamaya
geldiği için durmuş olduğu söylenebilir. “PKK’nın bu zamana kadar istismar ettiği
çözüm süreci’nde deniz bitti; yani PKK’ya yönelik olarak gösterilen bir tür müsamaha
ve sabır denizi bitti… Batı’da barış; Doğu’da da korku ve şiddeti kullanan bir
PKK/HDP siyasetinin artık sonuna gelindi.” diye nitelendirilebilir. Duran, PKK’nın
çok da akılcı olmayan bir hesap hatası yaptığını ve Arap Baharının terine dönmesiyle
beraber Pankürdist bölgesel bir kazanım elde etme peşine düştüğünü, sol romantizmle
hareket ederek hareket ettiğini dile getirmektedir (Duran, 2015a). Başbakan
Davutoğlu’nun 24 Temmuz’da PKK ve IŞİD’e yönelik başlattığı operasyonlar, aslında
çözüm sürecinin resmen bittiği anlamına gelmektedir. Bunu takip eden günlerde 26
Temmuz’da PKK tarafından “Ateşkes fiilen bitmiştir” açıklaması gelmiş olup, PKK’nın
yapmış olduğu bir eylemde bir binbaşı hayatını kaybetmiştir. 29 Temmuz’da
Cumhurbaşkanı Erdoğan, çözüm sürecinin bu aşamadan sonra artık yürütülemeyeceğini
açıklamıştır. 4 Ağustos tarihinde HDP eş başkanı Selahattin Demirtaş’ın “PKK silah
bırakmalı, hükümet operasyonlara son vermeli” açıklamasına rağmen herhangi bir
sonuç vermemiş ve süreç resmen sona ermiştir (Gazeteduvar, 2019). Türk siyasal hayatı
boyunca Kürt sorunu ile ilgili olarak atılan en önemli adım olan “Çözüm Süreci” nin bu
şekilde sonladığı söylenebilir.

Çözüm süreci içerisinde AK Parti, tarafından gerçekleştirilen kültürel haklar

konusundaki siyasi hamleler, Kürt etnik kimliğinin, siyasi olarak olmasa da, ulus devlet
nezdinde meşruiyet elde etmesini ve “ulusal kimlik içerisinde” etnik kimlik olarak
Türklük yerine “Türkiye Vatandaşlığı” vurgusunun önem kazanmasını sağlamaktadır.
“Kürt Açılımı” olarak başlayan sürecin “Milli Birlik ve Kardeşlik Projesi” ve daha
sonraki dönemde çözüm sürecine dönüştüğüne şahit olurken, ortaya konulmaya
çalışılan birlik ve kardeşlik ile ilgili olarak din temelli bir insan sevgisinde arayan bir
yaklaşımın ön plana çıktığını görmekteyiz. AK Parti tarafından oluşturulmaya çalışılan
bu birliğin, ulusal kimliğin içerisindeki etnik vurgunun silikleştirilmesi ve dini
vurgunun daha belirginleşmesi hale getirilmesi ile sağlanmaya çalışıldığını görüyoruz
(Koyuncu, 2014: 218). Erdoğan’ın yapmış olduğu bir konuşmasında, “Bizim siyasetimiz
hizmet siyasetidir, biz ideolojilerle bu yola çıkmadık. Bu hizmet yolunda bu can bu

347
tende olduğu sürece yürüyeceğiz…. Bugün önümüzde duran sorunların çözümü yeni
imtiyazlar üretmekten geçmiyor, tam tersine hakların ve özgürlüklerin herkes için
hayata geçirildiğinde sorunlar gerçek anlamda ve kalıcı şekilde çözülmüş olacak”
demektedir (Hürriyet, 2013, Bkz. Ek: 10). Bu konuşmasında "Türk Milliyetçiliği
ayaklarımın altındadır" sözleriyle milliyetçi çevrelerden tepki çeken Tayyip Erdoğan
muhtarlarla buluşmasında bu kez de "Türkçülük ayrımcılıktır" ifadelerini kullanmıştır.
“Erdoğan sık sık şiirlerle bezediği muhtarlara konuşmasında "Türküm diyebilirsin bu
senin en tabii hakkındır. Ama Türkçüyüm dersen ayrımcısın" ifadelerini kullandı…”
(Gazete 2023, 2015, Bkz. Ek:9) demek suretiyle yine etnisiteyi geri plana atan İslami
bir yaklaşımı ön plana çıkaran bir söylem görülmektedir. Bu söylem ile beraber Kürt ve
Türkler arasındaki birliktelik din kavramı üzerinden kurulmaya çalışılmaktadır.

Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın çözüm süreci döneminde “Her türlü milliyetçilik

ayaklarımın altındadır” ifadesine genel olarak baktığımızda Kürt sorununa tamamen
halline ilişkin olarak inşa edilen çözüm sürecini meşrulaştırmaya dönük bir söylem
olduğunu söyleyebiliriz. Erdoğan, burada milliyetçiliğe olumsuz bir anlam yüklemek
suretiyle her türlü milliyetçiliği olumsuzlayan bir siyaset dili kullanmaktadır. Fakat
burada, asıl olumsuzlanmak istenen “ırkçı” bir bakış açısıyla temellenen bir
milliyetçilik anlayışı olarak ifade edilebilir. Bu söylemi dikkatli bir değerlendirmeye
tabi tuttuğumuzda, ırkçılığa karşı olma değeri üretilme sürecine şahit olmaktayız (Şen,
2015:171). Genel olarak gerek liderin gerekse parti elitlerinin söylemleri bağlamında
değerlendirildiğinde AK Parti hükümetinin temel yaklaşımının ortak bir mazi ve
İslam’ın birleştiriciliği kapsamında birlik sağlamak amacı olduğu görülebilir. İslami
vurgu üzerinden Kürtler ve Türkler arasında birliğin sağlanması ile ilgili söylem, AK
Parti’nin, çözüm süreci döneminde CHP ve onunda ötesinde MHP’ye kaptırmaktan
çekinmiş olduğu Türk milliyetçisi seçmeni, öte yandan BDP/HDP çizgisine kaptırmak
istemediği Kürt seçmeni eş anlı olarak partinin potasında tutma çabasına uygun düşen
bir söylemdir. Bu şekilde “Kürt Açılımı” ve çözüm süreci kavramlarının Türk
milliyetçisi seçmende yaratabileceği olumsuz algı ve rahatsızlıktan uzaklaşılırken, Kürt
halkı ve BDP/HDP çizgisi olarak adlandırılan siyasal anlayışla oluşması istenilmeyen
temsiliyet ilişkisi de din kavramı üzerinden kırılmaya çalışılmaktadır (Koyuncu, 2014:
222).

348
 Recep Tayyip Erdoğan bir miting konuşmasında “Kürtlerin dini İslam değil.
Kürtler Zerdüşt’ diyorlardı. Kim? İmralı ve onun izinde olanlar. Şimdi ne yapıyorlar?
Cumaya gitmiyorlar… Bunlar birliğimizi beraberliğimizi bozmak için böyle yollara
başvuruyorlar.” demek suretiyle dini argümanları bu süreçte birleştirici unsur olarak
kullanmaktadır (Hürriyet, 2011, Bkz. Ek: 8). Erdoğan Bitlis’teki gençlik kolları
kongresinde ise “Bakın Kurtuluş Savaşı hazırlıklarını yaparken Kürt kardeşlerim
1920’de Paris Barış Konferansına uzun bir telgraf gönderiyorlar. ‘muazzam Osmanlı
kitlesinin en metin ve sarsılmaz, kale gibi direnci olan Kürtler, her şeyden evvel
İslam’dır. Yani Zerdüştler değil İslam’dır. Muhteşem Osmanlı ailesinin ve şu İslam
Kardeşliği toplumunun uzvu olan Kürtler’in onlardan ayrılmaması onların gayesidir.
İşin gerçeği Gazi Mustafa Kemal diyor ki 1920’de yine bir telgrafında söylüyor ‘Sizler
gibi, din ve namus sahibi büyükler oldukça Türk ve Kürt’ün ayrılmaz iki kardeş olarak
yaşamakta devam edeceği, iç ve dış düşmanlarımıza karşı demirden bir kale gibi
kalacağı görevinizdir” demek suretiyle yine ortak mazi ve İslam üzerinden bu
birlikteliği sağlamaya çalışmaktadır (Koyuncu, 2014: 223).

AK Parti’nin ilk kuruluşundan çözüm sürecine kadar geçen dönemde sorunun

çözümü bağlamında Kürtlere yönelik olarak geliştirmiş olduğu siyasi olarak olmasa da
kültürel çerçevede “tanıma” siyasetinin partinin milliyetçi-muhafazakâr duruşuyla bir
karşıtlık içerisinde olduğunu ve bu yüzden de AK Parti’nin 2011 seçimleri döneminde
kendi tabanıyla yabancılaşmamak için daha yüksek yoğunluklu etkin bir klasik bir
milliyetçi anlayış ortaya koymaya başladığına dönük ifade eden yaklaşımların yerinde
olmadığını ifade edilebilir. İçeriği yeniden kodlanmış ve ortak geçmiş ve İslam ile
dönüştürülmüş bir milliyetçilik anlayışı AK Parti’nin sağ çizgide şekillenen
ideolojisinin İslamcılık ve muhafazakârlık ile birlikte en önemli temel dayanaklardan
birini oluşturmaktadır. Bu bağlamda AK Parti’nin ortaya koyduğu milliyetçi anlayışı ile
partinin Kürt meselesinin çözümü çerçevesinde geliştirmiş olduğu politikaları arasında
iddia edildiğinin tersine bir çelişkiden ziyade bir uyumluluk söz konusudur. Bu
milliyetçi anlayış çerçevesinde AK Parti için “millet” kategorisi etnik farklılıkların
dışında İslami-kültürel bir birliği ifade etmektedir. Bu anlayışa göre “Kürtler Sünni
İslam kültürünü ve ortak Osmanlı geçmişini paylaşmaları temelinde “ huzurlu bir aile “
olarak millet tasavvurunun içine dâhil edilirler. Kürtlerin etnik kimliklerinin tanınması
dinsel-kültürel temelde tanımlanmış millet kurgusuna halel getirmez; tam tersine geniş

349
bir aile olarak milletin huzurunun sağlanması için elzemdir.” Bu çerçevede
değerlendirildiğinde bir taraftan “tanıma” siyaseti yürütülmeye çalışılırken öte taraftan
milliyetçi bir vurgunun öne çıkarılmış olması birçokları tarafından stratejik bir hata ve
partinin çizgi kayması gibi gözükse de AK Parti genel anlayışı bağlamında bir çelişki
ortaya çıkarmamaktadır (Saraçoğlu, 2011:50-51).

AK Parti’de 2023 Vizyonu ile çerçevesinde ekonomi, sosyal hayat, siyaset ve dış
politika da devletin rolü yeniden tanımlanmış, milletin her alanda çok daha etkili olduğu
bir dönem şekillendirmeye dönük adımlar atılmıştır. Devlet ile millet arasındaki
mesafenin giderek azaldığı bu yeni dönem de milli irade ve değerler üzerinde,
demokratik ilkelere ve hukuk normlarına dayalı devlet eskisinden de güçlü bir konuma
yükseltilmiştir. Meşruiyetin sağladığı bu gücün kaynağı, ‘devletin milleti’ yerine
‘milletin devleti’ olmanın bir sonucu olarak ifade edilebilir. Vatandaşların Anayasa’da
sayılan temel hak ve özgürlüklerini geliştirilmesi, siyasal alanda kimlik ve aidiyet ile
ilgili sorunların ortadan kaldırması, ötekileştirme yapılmadan tüm toplumsal kesimlere
siyasi katılım kanallarının açılması ve ortak aidiyet temelinde herkesi eşit vatandaş
olarak konumlanması ve yeni Türkiye’nin inşası açısından çok ciddi çalışmalar
yapılmıştır. AK Parti bu anlamda devlet ile millet arasında örülen duvarların yıkılması,
kardeşliğin yeniden-tesisi, birlik ve beraberlik ikliminin güçlendirilmesi amacıyla
Cumhuriyet tarihi boyunca dokunulmaya cesaret edilmemiş başlıkları gündemine alarak
çözüme dönük iradesini ortaya koymaya çalışmıştır. AK Parti tarafından, farklı etnik,
dini, mezhebi kesimlere yönelik ayrımcı politikaları sona erdirmek üzere hayata
geçirilen “Demokratik Açılım- Milli Birlik ve Kardeşlik Süreci” üzerinden cumhuriyetin
kuruluşundan itibaren var olan sorunların tartışılmasına katkı sağlaması, toplumun
konuyla ilgili farkındalığının arttırılması, çözüm iradesinin toplumsal geniş bir tabana
yayılması stratejisi izlenmiştir (Şen, 2015:176).

Ayrıca AK Parti’nin Kürt Sorunu ile ilgili olarak demokrasinin geliştirilmesini ve

işlevselleştirilmesini sorunun çözülmesi konusunda bir araç olarak gördüğünü
söyleyebiliriz (Türk, 2018: 230). Çözüm süreci çerçevesinde AK Parti’nin siyasal
söylemi ile ilgili olarak şu söylenebilir. AK Parti her ne kadar parti programında
“Türkiye Cumhuriyeti Vatandaşı olma bilinci toplumumuzun birlik ve beraberliğinin
çimentosudur” demek suretiyle Kürt sorununa ilişkin olarak seküler bir yaklaşım
benimsemiş gibi görünse de, İslam’ı ve Müslümanlığı yeri geldiğinde kuşatıcı/kapsayıcı

350
bir üst kimlik olarak siyasi alana taşımaktadır. Bu iki farklı bakış açısını gündelik
siyaset çerçevesinde bazen beraber, bazen ise sadece birini kullanma yoluna gitmiştir.
İslam’ın birlikte yaşama pratiğinin tek seçeneği olarak açık bir şekilde belirlenmiş
olması ulusal kimlik içerisinde ki Müslümanlık unsurunu tekrar üretmiş ve tahkim
etmiştir (Koyuncu, 2014: 228-229). AK Parti’nin yapmış olduğu şey aslında din
kardeşliği kavramı üzerinden ümmetçi bir bakış açısıyla ve özellikle de Kürt sorunun
çözümü ekseninde klasik milliyetçi anlayışın kodlarına müdahale etmek suretiyle yeni
bir millet ve milliyetçilik anlayışı inşa etmektir (Şen, 2015:176). Kısacası din unsurunu
ulusal kimlik anlayışının içerisine eklemlemek suretiyle ulusal kimlik
İslamileştirilmiştir (Koyuncu, 2014: 320). Özellikle, “yaratılanı yaratandan ötürü
sevmek” şiarı ile bu yaklaşımın içerisi doldurulmuştur. AK Parti ve Erdoğan’ın çözüm
süreci döneminde kullanmış olduğu söylem değerlendirildiğinde; Büyük Türkiye ideali
çerçevesinde söylenmiş etnik vurgudan uzak üst kimlik olarak Türkiye Vatandaşlığı
kavramının kullanıldığı, birleştirici faktör olarak ortak geçmiş ve İslam’ı önceleyen,
fakat aynı zamanda milliyetçi tabanın hassasiyetlerine uygun olarak kullanılan
ifadelerin özenle seçildiği nev’i şahsına münhasır bir dönem olarak değerlendirilebilir.
Bu dönem içerisinde AK Parti’de dönemin hassasiyetine uygun bir şekilde daha düşük
yoğunluklu ve içeriği İslam kardeşliği üzerinden şekillendirilmiş bir milliyetçi söylem
görmekteyiz.

6.6. 7 Haziran ve 1 Kasım 2015 Seçimleri

2002 Kasım ayında yapılan ve AK Parti’yi iktidara taşıyan her seçim önceki
dönemin bakiyesi olan Türkiye siyasetinin kalıntılarını tasfiye edici yönde bir işlev
görmüştür. Bu seçimle birlikte 1990’lı yıllara has siyaset anlayışının tasfiye sürecinin
başlatıldığını, bu kurulu düzeni ve siyaset anlayışını bir hat olarak korumaya çalışan
kemikleşmiş yapılar ile değişimi ve dönüşümü isteyen çok farklı siyasi eğilimlerden
oluşan yeni oluşumlar arasında bir mücadele görüyoruz. Aslında bu süreçte gerçekleşen
seçimlerin hepsi bu mücadelede bir kilometre taşı olmuştur. 2007 yılında yapılan seçim
sonrasında AK Parti’nin siyasal çerçevede meşruiyetini daha da artırmış olduğunu ve
Cumhurbaşkanı seçimleri üzerinden ortaya çıkarılmaya çalışılan krizin seçim sonucuyla
beraber toplum tarafından çözüme kavuşturulduğunu söyleyebiliriz. 2011 seçiminde
ise, AK Parti’nin Türkiye siyasetindeki yerini daha da sağlamlaştırdığını görmekteyiz.

351
Bu süreçte AK Parti, “Yeni Türkiye” sloganı üzerinden tanımlamaya gittiği
muhafazakâr-demokrasi çerçevesinde siyasi hayatta yerini alırken, sorunları çözme
iradesine yönelik güçlü bir direnç ortaya koymaya çalışan yeni güç merkezleri ortaya
çıkmıştır (Miş vd., 2015: 7).

Bu çerçevede AK Parti’nin demokratik siyaset zemininde işlemesi gereken siyaset

kurumuna sahip çıktığı görülmektedir. Bu durumun karşısında konumlanan oligarşik
yapıdaki siyaset dışarısında yer alan unsurlar ve siyasal alanda faaliyet gösteren
muhalefet partilerinin işbirliği içerisinde siyasal alanı daraltmaya veya çalışmaz hale
getirmeye dönük bir çaba içerisinde oldukları görülmektedir. Siyasal alanın zaman
zaman genişleme ve daralma eğilimi göstermesi çerçevesinde Türk siyasal hayatına
baktığımızda, 2007 tarihinden başlayarak daralma eğilimi gösteren bu alan 7 Haziran
seçimleriyle birlikte daralma konusunda maksimum seviyeye çıkmıştır. Burada siyasi
iradenin yansıması olan Meclis yapısındaki çok partili parçalanma ile MHP ve HDP
gibi toplumsal merkezi karşılamayan ideolojik toplumsal kesimlere seslenen partilerin
Meclis’te kendisine yer bulması, iktidar mücadelesini PKK’nın gerçekleştirmiş olduğu
terör eylemleri üzerinden siyasal alanın dışına çıkarma eğiliminin olması, AK Parti
karşıtlığı üzerinde konumlanan siyasi-toplumsal bloğun en geniş siyasi sınırlarına
ulaşması durumu söz konusudur. Bu seçim sonrası dönemde genel olarak siyasal alanın
ve AK Parti iktidarının zayıflamasını fırsat bilen siyasal hayat dışındaki unsurların
yaptıkları faaliyetleri artırdıklarını ve iktidarın genel olarak yaşamış olduğu sorunlar ile
bağlantılı olarak 2002 öncesinin kriz ortamına dönüş konusunda emarelerin görüldüğü
bir süreç olarak öne çıkmaktadır (Aslan, 2015: 14-15). Söz konusu bu dönem, AK
Parti’ye karşı ortaya çıkan güç odakları ve muhalefet gruplarının gün be gün birleştiğini,
kendi aralarında konsolide olduğunu ve en sonunda 7 Haziran seçimleri öncesinde tek
bir blok gibi hareket ettiğini görüyoruz. AK Parti karşıtlığı temelinde ortaya çıkan bu
yeni bloğun en başta gelen amacı AK Parti oylarını olabildiğince alt eşiklere doğru
çekmeyi sağlamaktı. AK Parti’ye karşı ortaya çıkan tahkim edilmiş ve tek bir yapı gibi
hareket eden bu bloğun ortaya koyduğu mücadele ile Erdoğan’ın her ne kadar bizde asla
olmaz dediği “Metal Yorgunluğu” olarak ifade edebileceğimiz, 13 yıllık iktidar
yorgunluğu ile birleşince 7 Haziran seçim sonuçları AK Parti için tek başına iktidar
olma keyfinin sonu olarak ifade edilebilir. Tüm bu olumsuz şartlara rağmen AK
Parti’nin 7 Haziran seçimlerinde % 41 oranında bir oy alması, seçmen kitlesinin AK

352
Parti’yi desteklemeye devam etmesi de, AK Parti’nin hala sorunların çözümünde çok
önemli bir pozisyonda olduğunun göstergesi olarak okunabilir (Miş vd. 2015: 7).

YSK tarafından açıklanan 2015 genel seçim sonuçlarına göre milletvekili

dağılımı, AK Parti 258, CHP 132, MHP ve HDP ise 80 şeklinde oluşmuştur. Seçime
katılan seçmen oranı % 83.92 olarak gerçekleşmiştir. Oy dağılımı ise şu şekilde
gerçekleşmiştir: AK Parti % 40,66, CHP % 25,13, MHP % 16,45, HDP ise % 12,96. Bu
sonuçlara göre hiçbir parti tek başına hükümeti kuracak çoğunluğa ulaşamadı (Hürriyet,
2015).

7 Haziran Seçimleri öncesinde oluşan siyasal ortamı genel olarak baktığımızda;

AK Parti’nin güçlü bir şekilde merkez sağa dönük siyaseti eline almasıyla birlikte, AK
Parti ile karşısında konumlanan siyasi-toplumsal bloklar arasında ortaya çıkan ilişkinin
yapısının çok ciddi bir biçimde değiştiğinden bahsedebiliriz. 2002-2011 yılları
arasındaki iki kutuplu siyasi yapılanma (AK Parti-CHP) kritik rolünü yavaş yavaş
kaybederken, ortaya çıkan yeni ayrışmalar söz konusu olmaya başlamıştır. Oluşmaya
başlayan bu yeni dönemde muhafazakâr siyasal kimliği üzerinden siyaset yapan AK
Parti gerçek manada bir merkez partisine dönüşürken, Kemalist dönemin kalıntısı CHP
ve etnik milliyetçi çizgide siyaset yapan MHP’nin AK Parti’ye karşı kullanmış oldukları
siyasi söylemin içeriği de ahlakçı bir eksende gelişen bir iktidar eleştirisi çerçevesinde
gerçekleşmeye başlamıştır. AK Parti’ye yönelik bu sözünü ettiğimiz siyasi söylem
değişikliği “otoriterlik, tek adam yönetimi, yolsuzluk ve dış politikanın iflası”
kavramları üzerinden iktidarı çerçeveleme ve etkisizleştirmeyi amaçlayan bir dile
dönüşmeye başladığını söyleyebiliriz (Miş vd. 2015:12). Öte yandan AK Parti’nin 2015
seçim sürecinde vermiş olduğu en temel mesaj “Yeni bir Türkiye” oluşturulmasına
dönük söylemidir. AK Parti bu mesajı tüm seçim kampanyasının kilit noktasına
yerleştirmiş ve seçmene geçmişte yapılan icraatlar konusunda eğer istikrar isteniyorsa
“oy verirlerse süregelen icraat ve uygulamaların devam edeceği” vurgulanmıştır
(Alkan ve Özkan, 2015:83). Bayramoğlu’na göre “AK Parti ve Erdoğan’ın kullanıldığı
söylemi o günler çerçevesinde keskin kılan popülist ve faydacı bir seçim stratejisi
olmuştur. Cumhurbaşkanı Erdoğan, 7 Haziran seçimleri öncesinde başkanlık rejime
geçiş mümkün kılacak bir anayasal çoğunluk peşinde koşarken, ana oy kaynağının
muhafazakâr mecra olduğunu bilmekteydi. Seçimler öncesi yapılan kamuoyu
araştırmalarının milliyetçi MHP oylarında kısmi bir yükselişe işaret etmesi, çözüm

353
sürecindeki gidişin ürküttüğü seçmenler bunların AK Parti’nin yaşadığı son 2 yıllık
örselenme sürecine eklemlenme riski, Tayyip Erdoğan’ın ve AK Parti’nin dikkat
kesildiği konular arasında yer almıştır. Bunlara ek olarak HDP’nin AK Parti
karşısındaki benzer nedenli meydan okuması bu dili daha da körüklemiştir. Nitekim
Erdoğan’ın keskin kimi sözleri, Kürt sorunuyla ilgili bir durumun tespiti olmanın
ötesinde HDP’nin ve Demirtaş’ın kullandığı dile ve yürüttükleri kampanyaya bir yanıt
olarak da okunabilirdi” (Bayramoğlu, 2015:17-18).

Seçim öncesinde Milliyetçi Hareket Partisi kampanyasının merkezine 2009

yılından itibaren başlayan ve süreç içerisinde çok farklı isimler alan Kürt sorununun
halline dönük çözüm süreci karşıtlığını koymuştur. MHP uyguladığı stratejinin
temelinde, AK Parti’nin demokratikleşme çerçevesinde Kürt meselesinin çözümüne
dönük atmış olduğu adımların ve muhafazakâr demokratlık ekseninde oluşturmaya
çalıştığı yeni toplum projeksiyonunun, etnik milliyetçiliğin ötesinde oluşturduğu yeni
milliyetçi anlayışı ifade eden “Türkiyelilik” kavramı etrafında oluşturulmasına olan
karşıtlık yatmaktadır. Muhafazakâr ve milliyetçi toplumsal mitler etrafında gelişen bu
gerilim, iki parti arasında siyasal alanın dışında gerçekleşen bir toplumsal mevzi elde
etme çabasına dönüşmüştür. Bu şartlar altında gerçekleşen 7 Haziran seçim sonuçlarının
MHP açısından tatmin edici olduğu söylenebilir. MHP’nin seçimde almış olduğu oy
oranı neredeyse siyasi geçmişi içerisinde en fazla oy almış olduğu 1999 seçim
sonuçlarına oldukça yakın gerçekleşmiştir (Miş vd., 2015:17-18).

7 Haziran seçim sonuçları üzerine detaylı analizler yapıldığında AK Parti’nin

ağırlıklı olarak Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da oy kaybettiği söylenebilir ki bu daha
önceki seçimlerde AK Parti’ye oy vermiş olan Kürt seçmenin oy verme tutumlarındaki
değişimden kaynaklanmaktadır. AK Parti’nin bu bölgelerdeki oy kaybı bir önceki
seçimlere göre neredeyse % 20‘lere yaklaşmaktadır. Bu oy dalgalanmasının özellikle
çözüm süreci ile ilgili söylem değişikliğinin bölge seçmenin nezdinde olumsuz
değerlendirildiğini göstermektedir. Bunun dışında genel seçmen kitlesi bağlamında
değerlendirildiğinde AK Parti’ye daha önceki seçimlerde oy veren bir seçmen kitlesinin
7 Haziran seçimlerinde sandığa gitmeyerek partiye uyarıda bulunduğu da görülmektedir
(Alkan ve Özkan, 2015: 104-105). Haziran seçimlerinde AK Parti toplamda 9 puana
yakın bir oranda oy kaybetmiştir. Mahcupyan’a göre bu sonucun kaynağı partiye yakın
bazı çevrelerin “üst akıl” değerlendirmelerinden ziyade AK Parti karşısında blok olarak

354
hareket eden gruplar ve bazı odakların seçim dönemindeki başarısı olarak ifade
edilebilir. Ayrıca bu sonuçta AK Parti’ye oy verip, daha sonraki dönemde tavır
değiştiren 5 puanlık Kürt seçmeni de etkili olmuştur (Mahcupyan, 2015).

AK Parti ile Kürt milliyetçiliği arasında ortaya çıkan ayrışma AK Parti’nin

kazandığı 2002 seçimlerinden itibaren var olmakla beraber, bu durum 7 Haziran
seçimleriyle beraber yeni bir boyut kazanmıştır. Bu durumun ortaya çıkmasında
belirleyici olan aslında bölgesel gelişmelerden kaynaklı olarak Kürt milliyetçiliğinin
yükselmesi ile birlikte AK Parti ile Kürt sosyolojisi arasında ortaya çıkan çelişkiler ve
bu nedenle AK Parti’nin dindar/muhafazakâr Kürt seçmenini HDP’ye kaptırması
olmuştur. Seçim sonucunda AK Parti’nin oyları % 9 oranında bir düşüşle % 41’e,
CHP’ninki ise % 1’lik küçük bir düşüşle % 25’e gerilemiştir. MHP oylarını % 3’lük bir
artışla % 16’ya tırmanırken, seçime uzun bir zamandan sonra tek başına katılan HDP
barajı geçerek % 13’lük bir oy almıştır. Bu sonuçlara göre, toplumsal eksende yaşanan
parçalanma, muhafazakâr kesimden Türk ve Kürt milliyetçisi partilere doğru yaşanan
oy kayması ve bu iki etnik milliyetçi siyasi partinin de barajı geçerek, TBMM’de
bulunması sonucunda 13 yıl aradan sonra tek parti iktidarının ortaya çıkmasını
engellemiştir. Başka bir ifadeyle, seçim sonucunda TBMM’de ortaya çıkan temsil % 95
oranında gerçeklemiş olsa bile dört partili meclis yapısı tek başına hükümet kurulmasına
imkân vermedi (Miş vd., 2015:12). Bayramoğlu’nun seçimle ilgili olarak “iktidar
partisinin yaşadığı oy kaybında çözüm sürecinin pay var mıdır ve varsa ne oranda?
Soruları da karşımıza çıkan, belirleyici ve önemli sorulardır. Bu açıdan karşımızda
başvurabileceğimiz iki açık gösterge bulunuyor. İlk gösterge AK Parti’nin özellikle
çözüm sürecine en mesafeli bölge olan milliyetçi muhafazakâr İç Anadolu’da çözüm
süreci karşıtı MHP’ye kaptırdığı oylardır. AK Parti’den MHP’ye kayan Türkiye
genelinde yüzde 4’tür ve bu AK Parti’nin kaybettiği oyların (kendi içinde) yüzde 40’ına
tekabül etmektedir. Kritik bir yansıtıcı olan İç Anadolu’da karşımıza çıkan şu rakamlar
son derece çarpıcı ve diğer bölgelerin fevkindedir. 2011 genel seçimlerine oranla
Kayseri’de AK Parti’nin oyu yüzde 12,5 azalırken MHP’nin yüzde 9,5 artmıştır. Aynı
seçimlere oranla AK Parti’nin Sivas’ta oy kaybı yüzde 6, MHP’nin artışı yüzde 8’dir.
Yozgat’ta AK Parti’nin oyu yüzde 8,28 azalmış, MHP’nin oyu yüzde 9,19 artmıştır.
Kırıkkale’de kayıp kazanç oranı yüzde 11’e yüzde 9’dur. Aksaray’da ise yüzde 8 ve
yüzde 12’dir” (Bayramoğlu, 2015: 19).

355
 AK Parti ve Erdoğan’ın kampanya sürecinde başkanlık sistemine geçilmesi ile
ilgili söylemi ve karşılığında muhalefetin ortak bir söylem üzerinde “seni başkan
yaptırmayacağız” şeklindeki karşıt demeçleri 7 Haziran seçimlerini bir referanduma
dönüştürmüştü. Bu seçimde HDP’ nin yalnızca Kürtlerin değil, aynı zamanda sol
ideoloji çerçevesinde ortaya çıkan bir sosyoloji ekseninde ve Gezi Parkı eylemleri ile
şekillenmiş olan sol tandanslı bir özgürlükçü muhalefetin merkezi durumuna
getirildiğini söyleyebiliriz. Bu stratejinin amacı ise siyasi ve toplumsal çerçevede
muhafazakâr siyaset anlayışını geriletmek ve AK Parti’yi tek başına iktidara getirmeme
üzerine kurulmuştur. Bu muhalefet anlayışının çerçevesini muhafazakâr demokrat
projenin batı kesimlerinde muhafazakâr-seküler hat üzerinde durdurulması
oluşturuyordu. Bu strateji çerçevesinde muhalefetin 7 Haziran seçim sonucu
değerlendirdiğinde kısmen bir başarı elde ettiği söylenebilir (Miş vd. 2015:19-20).

AK Parti Genel Başkan Yardımcısı Mehmet Ali Şahin, 7 Haziran sonuçlarıyla

ilgili halkın verdiği mesajları şöyle değerlendirdi: ''Araba sağa sola da çekiyor. Rot
balans ayarı yaptır. Arabanın çekişinde düşme var. Buji, platin ayarını yaptır.
Vantilatör kayışı gevşemiş olabilir. Karbüratörü temizlettir. Egzozdan çatlak sesler
geliyor, tamir ettir.'' AK Parti’ye 7 Haziran seçimlerinde bir mesaj verildiğini anlatan
Şahin, şu ifadelerle devam etti: "Seçmen sandıkta dedi ki bize ‘yola çıkarken bize ne
söylediyseniz onları yeniden bir hatırlayıp gözden geçirin. Biz demokrasi, adalet,
kalkınma ve dürüstlüğü esas alan dört hususu vadederek yola çıktık. Siyasetin özgürlük
alanını genişlettik. Şu anda yanılmıyorsam 21 başörtülü milletvekili var Meclis'te. Bu
bizim siyasetin özgürlük alanını genişletmemizin bir sonucudur. Bize seçmen diyor ki
içinizde hata yapanlar var ise bunları derhal bünyenizden uzaklaştırmalısınız.’ Bize
millet 7 Haziran seçimlerinde bunları hatırlattı. 2011’de oy verenlerin 7 Haziran’da
niçin oy vermediğini araştırdık. 10 bine yakın denekle bir araştırma yapıldı. Milletin
beklentilerini yeniden gözden geçirerek son seçimde oy vermemiş olanların gönüllerini
yeniden kazanacağız. Çünkü Türkiye’nin teminatıdır AK Parti." (Hürriyet, 2015).

Altınok’a göre ise seçimden sonrası için yapılması gerekenler konusunda; İktidar
partisi, "Yeni Türkiye" paradigmasına daha reformist bir perspektifle eğilmesi ve
Çözüm Süreci'ni bir sivil toplumsal barış projesi olarak kararlılıkla sahiplenmesi,
bölgedeki oy kaybının, mesela Diyarbakır'daki yüzde 50 erimenin nedenini sorgulaması
ve Orta sınıfın genişlemesine yönelik sosyal ve ekonomik politikalardan

356
vazgeçilmemesi, bunların yanında değişim ve dönüşüm isteyen doğal tabanını konsolide
etmek için elzem olan yeni anayasa ve tabii ki başkanlık hedeflerini üstünkörü
vurgulamanın hesabını da yapması gerektiğini ifade etmektedir” (Altınok, 2015). Her
ne kadar seçim sonuçları okunduğunda, AK Parti tek başına iktidarı elde edebilecek bir
oy oranına ulaşamamış olsa bile % 41’lik oy oranıyla seçimden yine de birinci sırada
çıkmayı başarmıştır. AK Parti’nin, daha önceki seçim sonuçları eksenli yapılacak bir
değerlendirmede bu seçimde, Türkiye'nin hemen hemen bütün bölgeleri ve toplumsal
açıdan farklı sosyokültürel kesimlere hitap edebilme, onların dikkatini çekebilme
kabiliyetini niteliğini her şeye rağmen korumakta olduğu görülmektedir (Altun, 2015).
Aslan’a göre “7 Haziran seçiminin sonuçları AK Parti’nin 13 yıllık iktidarını kesintiye
uğratmakla birlikte, siyasi süreçleri tam anlamıyla rayından çıkaracak bir etki
yapmadı. 7 Haziran seçiminin sonuçları 13 yıllık AK Parti iktidarını kesintiye uğratsa
da, muhalefetin tasarladığı türden AK Parti’ siz bir Türkiye’nin siyasi ve sosyolojik
açıdan mümkün olmadığını gösterdi. Şüphesiz muhalefetin iktidar alternatifi hüviyetini
taşımaktan hala uzak olmasının bu sonuçtaki payını da göz ardı etmemek gerekir”
(Aslan, 2015, 9). Türk siyasal hayatında ilk kez bir genel seçim sonucunda partilerin
hükümet oluşturamadığını ve cumhurbaşkanının ülkeyi tekrar seçime götürecek bir
seçim hükümeti kurulması yönünde anayasa tarafından kendisine verilen yetkiyi
kullandığını görmekteyiz (Bekaroğlu, 2015: 10).

1 Kasım seçimlerine gidilirken çıkabilecek muhtemel sonuçlar için AK Parti’nin

oylarını esaslı bir şekilde arttırması ve tek başına bir iktidar olabilmesi, bir önceki
seçimde gerçekleştiği gibi oy azalması yaşanması ve 7 Haziran seçim sonuçlarının
tekrar edebileceği düşünülüyordu. Fakat her halükarda seçim öncesinde seçmenin
koalisyonun neden kurulamadığını ve bu durumun sebeplerini sorgulayacağı öngörüsü
söz konusuydu ve bu öngörü gerçekleşmiş, seçim sonuçları bu çerçevede şekillenmiştir.
Ayrıca yine % 6 ila % 15 arasında gezindiği düşünülen kararsız seçmenlerin oyları 1
Kasım seçimlerini etkileyen faktörlerin başında geleceği öngörüsü de gerçekleşmiştir
(Duran, 2015b).

AK Parti, 1 Kasım seçimlerinde 7 Haziran seçimlerine göre kıyas yapılacak olursa

oylarını 4,8 milyon artırarak 9 puanlık bir yükseliş göstermiştir. Bu sonuçlara göre AK
Parti’nin TBMM’de elde ettiği milletvekili sayısı 258'den 317'ye yükselmiştir.
MHP daha önceki seçimde oy veren 2 milyona yakın seçmeninin oyunu kaybetmiş

357
ve Partinin oy oranı % 16,3'ten %11,9'a gerilemiştir. 7 Haziran'da 80 milletvekili
çıkarmış MHP, bu seçimde 40 milletvekili ile mecliste bulunan en az vekile sahip parti
grubu olmuştur. 7 Haziran seçimlerinde %13 oy oranını yakalayan HDP, bu seçimde
barajı bıçak sırtı bir şekilde geçerek % 10,75 oy almıştır. Doğu'da çok ciddi oy kaybına
uğrayan HDP, bu seçimde 1 milyona yakın seçmenini kaybetmiştir. HDP’nin
milletvekili sayısı ise 80'den 59'a gerilemiştir. Ancak HDP TBMM’deki üçüncü parti
grubu konumunu korumuştur. CHP, bu seçimlerde daha önceki seçimlere göre oy
sayısını yaklaşık 600 bin artırmış ve % 25,1 oy oranı ile yine ana muhalefet partisi
olmuştur. 7 Haziran seçimlerinde sadece 10 ilde birinci parti olan CHP, 1 Kasım
seçimlerinde 6 ilde en fazla oyu alarak 134 milletvekiline sahip olmuştur (BBC, 2015).

AK Parti’nin 1 Kasım seçimlerindeki en büyük başarısı anketler ve yapılan

analizlerde tüm veriler seçimin sonucunda koalisyonu gösterirken, seçim sonucunda
büyük bir başarıyla % 49,48 oranında oy alması olarak gösterilebilir. Sonuçta AK Parti
sonuçta tek başına hükümet kurmayı sağlamaya yetecek kadar milletvekili sayısına
ulaşmıştır (Çiçek, 2015). 1 Kasım 2015 Seçimleri ile ilgili önemli bir istatistik te şudur
ki AK Parti, geçerli oy kullanan her iki seçmenden birinin oyunu almayı başarmıştır
(Turan, 2015). 7 Haziran seçimlerinde kerhen veya çözüm sürecinin devam etmesi için
HDP etrafında birleşen Kürt sağ-muhafazakâr oyların hemen hemen yarısı AK Parti’ye
tekrar dönüş yapmıştır (Çiçek, 2015). Miş, 7 Haziran 1 Kasım arasında yaşanan süreci
değerlendirmesinde “Seçmen tercihte bulunurken 13 yıllık AK Parti iktidarını
kanıksamış durumdaydı ve bunun üzerinden bir tercihte bulundu.” ve koalisyon
söylemlerine dönük analizlerin boşa çıktığını, seçmenin diğer partilerin iktidarı
yakalama hususunda birbirinden fersah fersah uzakta olduğunu değerlendirerek istikrarı
hedeflediğini belirtmiştir (Miş, 2015).

7 Haziran sonuçlarına göre % 13,12 oy alan HDP, 1 Kasım Seçimlerinde %

10,76’ gerilemiş ve Türkiye genelinde yaklaşık %15,06 oy kaybetmiştir. Basit bir
hesapla bir önceki seçime göre yaklaşık bir milyon oy kaybetmiş gözükmektedir (Çiçek,
2015). 3 Kasım 2002 seçimlerinde tek başına iktidar olan AK Parti bu seçimi takip eden
tüm seçimlerde tek başına iktidar olmayı başarmıştır. 7 Haziran 2015 seçim sonucunda
ise 13 yıl süren tek başına iktidarda zorunlu bir ara verilmiş olup, seçmen 1 Kasım
seçimlerinde tekrar istikrar lehine 5 aylık duraklamaya son vermiştir (Karagöl, 2015).

358
 Kürt Sorununda çözüm sürecinin fiili olarak sona ermesi ile birlikte güvenlikçi
politikalara dönüşün ve “terörün belini kırdık” söyleminin, muhafazakâr-milliyetçi ve
sağ seçmen nezdinde karşılık bulduğunu görmekteyiz. MHP’nin oylarının %16,29’dan,
%11,90’a gerilediğini buna mukabil AK Parti’nin oylarının arttığını görüyoruz. Diğer
taraftan yine bu politikanın sonucu olarak, HDP’nin oylarındaki %15’lük düşüş ile ilgili
olarak seçmenin çatışmaların artmasında faturayı HDP/PKK olarak ifade edilen çizgiye
kestiği söylenebilir. Açık bir şekilde “hendeklerle özdeşleşen ve şiddetin kentsel
alanlara yayılmasında etkili olan “öz-savunma” siyaseti sağ-muhafazakâr, orta sınıf
Kürt seçmeninin bir kısmında onay görmemiştir.” Bu konuda, HDP her ne kadar çözüm
söylemine sahip çıkıyor gözükse de, siyasal alanının asıl belirleyicisi olarak inisiyatif
alamamıştır. Bu konuda, PKK’nın kurduğu oyun alanı çerçevesinde sıkışıp kalan bir
siyasal parti olmaktan öteye gidememiştir. Bu anlamda 7 Haziran’dan 1 Kasım’a
gelinen süreçte HDP’den kopan seçmenlerin bu siyaset bağlamında şekillenen güç
dengesine onay vermediği ve bu çerçevede AK Parti’ye tekrar yöneldikleri söylenebilir
(Çiçek, 2015).

Seçim öncesi yapılan çalışmalarda AK Parti’nin istikrara dönük söyleminin

muhafazakâr seçmende çok ciddi karşılık bulduğu ifade edilebilir. Bu konuda Erdoğan
ve AK Parti’nin, 7 Haziran seçimleri sonrasında 1 Kasımda aslında istikrarı ve tek parti
yönetimini referanduma sunduğunu söylenebilir. Bu anlamda, muhafazakâr Kürt, sağ,
orta sınıf seçmenin bir bölümün referanduma dönüşen 1 Kasım seçimlerinde HDP’den
vazgeçerek “istikrar”dan yana tavır almış olduğu da görülmektedir. Dindar ve
muhafazakâr sağ seçmenin 7 Haziran sonrasında da kendilerinden biri olarak gördükleri
Erdoğan ve AK Parti’yi koruma yönünde refleks geliştirdiğini söyleyebiliriz. BBP,
Saadet ve HDP’den AK Parti’ye kayan seçmen, AK Parti’yi tüm yanlışlarına rağmen
sahiplenmiş ve muhafazakâr iktidarın devamını istemiştir. Kürt seçmenlerin çoğunlukta
olduğu Doğu ve Güneydoğu Anadolu’ya baktığımızda ise Kürt-dindar muhafazakâr
seçmenin ülke genelinde “muhafazakâr” iktidarın varlığı çözüm sürecinin güçlü bir
şekilde devam etmesi ekseninde HDP’nin daha güçlü bir şekilde parlamentoya
girmesinden çok daha fazla önem arz ettiği görülmüş oldu (Çiçek, 2015). Bu dönem
içerisinde AK Parti’de çözüm sürecinin sonlanması ve 1 Kasım sürecinin şekillendirdiği
yüksek yoğunluklu bir milliyetçi söylemin hâkim olduğu görülmektedir.

359
6.7. 15 Temmuz Süreci: AK Parti’de dönüşüm ve Cumhur İttifakı

2010 Referandumu sonrası dönemde devlet kurumlarında yeterli güce ulaştığını

düşünen FETÖ yapılanması Erdoğan’a ve AK Parti’ye karşı savaş formunda bir
mücadeleyi yürütebileceğini ve siyasi alanı istediği şekilde dizayn edebileceğini
düşünmekte olduğu söylenebilir. FETÖ bu savaşa ilk olarak 2012’de MİT Müsteşarı
Hakan Fidan’ı tutuklamaya çalışma girişimi üzerinden Erdoğan’ı devirmek isteyerek
başlamıştır. Erdoğan ilk olarak Fidan’ın savcılara ifade vermesine izin vermeyerek bu
girişimi sonuçsuz bırakmıştır. Bu yapının gerçek niyetinin ortaya çıkmasını müteakip
Erdoğan dershanelerin kapatılması kararını almıştır. İkinci olarak FETÖ Gezi
olaylarında yine aktif olarak bu kışkırtmanın içerisinde yer almıştır. 17 Aralık 2013
tarihinde ise bazı bakanlar ile ilgili yaptıkları yargı girişimi üzerinden, 25 Aralık
tarihinde ise Türkiye’de yatırım yapan büyük iş adamları üzerinden Erdoğan’a
operasyon düzenlemeye çalıştılar. Erdoğan, “Emniyet-Savcı işbirliği” üzerinden
yapılmaya çalışılan bu yargı darbesini de boşa çıkarmayı başarmıştır (Akdoğan, 2019:
216).

Erdoğan’a 17 Aralıkta yapılmaya çalışılan yolsuzluk operasyonu görüntüsü

verilmeye çalışılan operasyon ile Suriye’ye giden MİT tırlarının durdurulması olayı,
Paris’te 3 PKK’lı kadının öldürülmesi ile ilgili ortaya atılan belgelerin ve medyaya
sızdırılan MİT evraklarının, medya uzun süre gündem olan ses kayıtlarının asıl hedefi
devlete hâkim olmak olarak ifade edilebilir. Bu dönemde uzun süre gündemde tutulan
“Erdoğan’sız AK Parti” senaryosu bağlamında Erdoğan’a yakın kişilere yapılan
operasyonlar hedefin net bir şekilde o olduğunu ortaya koymaktadır. Erdoğan’sız AK
Parti stratejisini yürütenlerin ikinci aşamada yapmaya çalıştıkları hamle Erdoğan yerine
Abdullah Gül’ü koyma hedefine de ulaşamayacaktır (Çakır ve Sakallı, 2014:141).

15 Temmuz 2016 darbe girişimiyle birlikte AK Parti ile birlikte 2011 yılından beri
çatışma halinde bulunan Hizmet Hareketi’nin aslında temel hareket noktasının din ve
İslam olmadığı kamuoyunca açıkça görülmüştür. Gülen’in takipçileri içine karıştığı ve
şiddet aygıtlarından yararlanarak mücadele ettiği iktidar ilişkileri göstermiştir ki
oldukça seküler ve dünyevi bir hareketti. Gülenizm’deki “din dili” ve ulvi amaçlar
gerçekleştirmek ve uluslararası güç odaklarının kendilerine tevdi ettikleri “hizmet”lere
ulaşmak için kullanılan bir aparattan başka bir şey değildi. Çünkü 15 Temmuz Darbe

360
girişimi de açıkça ortaya koymuştur ki, buradaki amaç dini bir kolektif birlik olmanın
çok uzağında, iktidara ortak olmak hatta iktidarı ele geçirme amacı güden askeri bir
kalkışmaydı (Çaylak vd., 2017: 31). Bir din ve maneviyat hareketi olarak kendisini
göstermeye çalışan; her türlü yalan, hile ve takiyye metotlarını kullanan Fethullah
Gülen Örgütü, AK Parti’nin ilk döneminde asıl yüzünü ortaya çıkaracak davranışlardan
kaçınmıştır. Erdoğan, bu yapının gerçek yüzünü anladığında mücadeleci bir yaklaşım
sergilemiştir (Akdoğan, 2019: 215).

15 Temmuz Cuma gecesi, Türk Silahlı Kuvvetleri içerisine 40 yıl boyunca sızmış
olan Fethullahçı Terör Örgütü’nün (FETÖ) gerçekleştirmeye çalıştığı bir darbe girişimi
olmuştur. Ordunun, yargı ve emniyetin içerisine yuvalanmış olan örgüt mensupları;
Genelkurmay Başkanlığı, Emniyet Birimleri, MİT, TRT ve TÜRKSAT en başta gelmek
üzere ülkenin en önemli kurumlarını ele geçirmeye çalışmak suretiyle kanlı bir darbe
girişiminde bulunmuştur. Siyasi tarih içerisinde hiç gerçekleşmemiş şekilde Türkiye
Büyük Millet Meclisi’ni uçaklarla bombalayan, “tanklarla insanları ezerek ve heli-
kopterlerden halkın üzerine ateş açarak” kendi milletine saldıran ve şehit eden bu
zihniyetin Türkiye’ye karşı ihanet içerisinde oldukları bu şekilde ortaya çıkmış oldu
(Miş vd., 2016: 7).

Darbe girişiminde bulunan silahlı kuvvetler personelinin askeri uçaklar ile

yaptıkları havadan saldırılar ile “MİT, AK Parti Binası ve hatta Türkiye Büyük Millet
Meclisi” binalarına yapılan saldırılar başkentte oldukça ciddi bir terör ortamına yol
açmıştır. Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın televizyondan halkı bu kalkışmaya karşı durup
demokrasi ve siyasal sisteme sahip çıkmaya çağırmasıyla tüm gece sürecek çatışma
ortamı çok farklı bir şekle bürünmüş ve tüm şehirlerde halk ellerinde bayraklar
sokaklara çıkmıştır. Özellikle sokağa çıkan halk darbeyi gerçekleştirmek isteyenlere
kritik noktalarda engel oldu ve sloganlar atarak kalkışmayı protesto ettiler. Bu gece
süren çatışmalar sırasında sokağa çıkan halk arasından birçok vatandaşımız hayatını
kaybetmiş ve birçok kişi yaralanmıştır. Sonuç olarak darbe girişimi ordu içerisinden
yeterli desteği alamaması ve halkın karşı durması sonucu başarısız olmuştur (Çaylak
vd., 2017: 29). 15 Temmuz 2016 Darbe ve İşgal girişimi sonrasında sabaha karşı
Ankara Cumhuriyet Başsavcılığı darbeyi gerçekleştiren “Yurtta Sulh Konseyi”
üyelerine karşı yakalama gözaltı çıkarttı. Genelkurmay Başkanı Hulusi Akar
darbecilerin elinde olduğu için I. Ordu Komutanı Ümit Dündar, Genelkurmay

361
Başkanlığına vekâleten atanmıştır. Darbe artık sabah olduğunda akamete uğratılmış ve
darbe girişimine katılanlar gözaltına alınmaya başlamıştır. Böylece, 15 Temmuz gece
22.00 civarında başlamış olan bu kalkışma, 16 Temmuz öğle vaktine doğru halkın
desteği ile bastırılmıştır (Bölükbaşı, 2019: 134).

Darbeyi görünüşte yaptığı iddia edilen ve darbe günü okunan bildiride imzası
bulunan “Yurtta Sulh Konseyi” adı verilen yapıdan ziyade FETÖ tarafından
görevlendirilmiş olan sivil imam olarak bilinen ve birçok kuruma emir verme yetkisinde
olan kişilerdir. FETÖ mensubu kamu görevlileri ve TSK mensupları sivil imamlara
mutlak itaat içerisinde hareket ettiklerinden yurtta sulh konseyi üyelerinin kim olduğu
süreci etkileyen bir konu değildi. “Darbenin merkezi olan Akıncı Üssü’ndeki olaylara
ilişkin iddianameye göre 15 Temmuz darbe girişimini Akın Öztürk, Kubilay Selçuk,
Ünsal Coşkun, Ömer Faruk Harmancık, Hakan Evrim, Ahmet Özçetin, Mehmet Fatih
Çavur ile FETÖ’nün sivil kanadına mensup Adil Öksüz, Kemal Batmaz, Hakan Çiçek,
Nurettin Oruç ve Harun Biniş gibi isimler 143. Filodan bizzat yönettiler.” Darbe
girişimden sonra yapılan soruşturma süreçlerinde ortaya çıkan belgeler ve deliller
ışığında bu sivil imamlardan Öksüz’ün darbe girişimi sırasında TSK imamı olduğu
tespit edilmiştir (Uzun vd., 2017: 52-53).

AK Parti iktidarında askeri vesayet konusunda 27 Nisan post modern darbe

girişimi sonrasında askeri vesayetin ortadan kaldırılması için yasal ve kurumsal
düzenleme ve değişiklikleri yürürlüğe sokmuş ve bu düzenlemelerle birlikte Türk
siyasal hayatında askeri bir darbenin bir daha yapılamayacağına ilişkin bir kamuoyunun
oluştuğu söylenebilir. Tüm bu düzenlemelere rağmen FETÖ, 15 Temmuz’da kanlı bir
darbe kalkışmasında bulunmuştur. “Bu darbe girişimi her ne kadar daha önceki cunta
yöntemlerinin bazı unsurlarını kullansa da motivasyonunu Fethullah Gülen’in
mesiyanik öğretilerinden almıştır.” (Miş vd., 2016: 8).

Darbe girişimi sonrasında bu başarısız darbe girişimini Fethullah Gülen örgütü’

nün organize ettiği anlaşıldığında bu örgütü mensup asker, polis ve sivil memur
hakkında birçok devlet kurumu bünyesinde soruşturmalar başlatılmış ve darbe girişimi
sürecinde gerek fiili olarak katılmış olan gerekse girişime destek verdiği tespit edilen
birçok asker ile bunun yanında Adalet bakanlığı bünyesinde görev yapan çok fazla
sayıda hâkim ve savcı ile diğer bakanlıklar bünyesinde görev yapan binlerce kamu

362
personeli aynı şekilde tutuklanmıştır. 20 Temmuz 2016 günü Cumhurbaşkanı Erdoğan
Anayasa gereği hükümete olağanüstü hal ilanı kararı alma tavsiyesinde bulunmuş ve
“olağanüstü hal” ilan edilmiştir (Çaylak vd., 2017: 29). Bu süreç sonunda Türk Silahlı
Kuvvetleri ve diğer kamu kurumlarında yapılan FETÖ üyelerinin ihraç süreçleri
başlamıştır. İhraç süreçlerinin yanında yapılan düzenlemeler ile birlikte FETÖ
üyelerinin ihracın yanında terör suçu kapsamında yargılanmalarının gerçekleştiğini ve
darbe girişiminin bir gün sonrasında 16 Temmuz 2016 tarihinde Silahlı Kuvvetler
mensubu 2 bin 839 askerin yakalandığını ve yargı önüne çıkarıldığını görüyoruz
(Yeşiltaş ve Aslan, 2017: 13).

Bölükbaşının ifadesi ile “15 Temmuz Darbe ve İşgal girişiminin başarısız

olmasında, dirayetli devlet adamları, bürokratlar, vatansever asker ve polislerin
yanında, belki onlardan da daha fazla paya, Türk milleti sahip olmuştur. Darbe gecesi
sokağa çıkan, darbecilerle çarpışan, darbecilerin belirledikleri hedeflere gitmesini
engelleyen ve birçok yerin kurtarılmasında aktif rol oynayan Türk milleti, 15 Temmuz
gecesinin en büyük kahramanı olduğu söylenebilir. Bu niteliği itibariyle 15 Temmuz
Darbe ve İşgal Girişimi, diğer darbelerden ayrılmakta, milletin reaksiyonu ile
engellenen bir darbe olarak tarihe geçmektedir. Bu kahramanca mücadelenin
sonucunda, 251 kişi şehit, 2190 kişi de gazi olmuştur. Darbe gecesi, 35 askeri uçak, 74
tank, 246 zırhlı araç, 3 askeri gemi, 3992 silah, 37 askeri helikopter ve 10000 darbeci –
sivil ve asker- bu hain girişime katılmıştır” (Bölükbaşı, 2019: 135).

Bu süreç içerisinde siyasal partiler demokrasi ve seçilmiş siyasal iktidarın yanında

yer almış ve açıkça darbeye karşı çıkmışlardır. Ayrıca tüm toplumsal kesimler darbe
girişimi sonrasında çok geniş katılım sağlanan büyük çaplı darbe karşıtı gösteriler
düzenlemişlerdir. Bu yaşanan süreç toplumsal yapı içerisinde birleştirici ve sıkılaştırıcı
bir etki ortaya çıkarmıştır (Çaylak vd., 2017: 32). 15 Temmuz darbe girişimi gecesi
milletin sokağa inme ve darbeye karşı durma motivasyonu üzerinde Recep Tayyip
Erdoğan’ın milleti ülkeyi ve devleti korumak ve darbeye karşı durma konusundaki
sokağa çıkma çağrısı, Cami minarelerinden okunan salaların çok ciddi bir etkisi olduğu
söylenebilir (Miş vd., 2016: 32).

15 Temmuz’da yapılan başarısız darbe girişimi sonrasında Erdoğan, devlete karşı

olan terörist yapıları öteki olarak konumlandırma yaparken; FETÖ örgütü ilk başta

363
gelmek üzere PKK, PYD vb. terör örgütleri üzerinden yapılan saldırılar ve bu örgütler
üzerinden Türkiye’ye karşı vekâlet savaşları yürüten küresel güçlere karşı, millet
zihninde bir milli bilinç oluşturmak, birlik ve bağımsızlığı devam ettirmeye dönük bir
milliyetçi söylem geliştirdiği söylenebilir. Bölükbaşı bu milliyetçi söylem ile ilgili
olarak şu noktaları ortaya koymaktadır: “15 Temmuz Gecesi doğrudan hedefi ve
devletin en üst temsilcisi yani Cumhurbaşkanı olması hasebiyle yaptığı konuşmanın
bağlamı kendisi tarafından oluşturulmaktadır. Burada ‘biz’ zamiri önem arz etmekte,
15 Temmuz gecesi tanklara, uçaklara ve silahlara karşı direnen Türk milleti, vatansever
güvenlik güçleri ve devlet yöneticileriyle birlikte darbe karşısında duran herkes ‘biz’i
oluşturmaktadır. ‘Devletten, milletten, haktan ve hakikatten yana olanlar burada’
söylemi buna işaret etmektedir. Bunun karşısında ise öteki olarak başta terör örgütü
FETÖ olmak üzere bütün terör örgütleri, bunların arkasındaki karanlık güçler ve 16
Temmuz sabahı darbenin başarısız olmasına üzülenler bulunmaktadır. Cumhurbaşkanı
Erdoğan’ın konuşmasının amacı ise FETÖ’nün bir ihanet şebekesi olduğunu ortaya
koymak, devleti Fetullahçı teröristlerden temizlemek, 15 Temmuz gecesi Türk milletinin
destansı mücadelesini anlatmak ve devletin yıkılmayacağını göstermektir” (Bölükbaşı,
2019: 140).

15 Temmuz’da başarısız kalkışma üzerinden geçen iki aylık süre içerisinde ortaya
çıkan bilgiler FETÖ’nün yapmış olduğu ihanetin tüm boyutlarını ortaya çıkarmıştır. 15
Temmuz’da gecesi milletin özellikle muhafazakâr sağ siyasi görüşlere ve kısmen de
olsa bazı sol çevrelere mensup kesimlerinin ortaya koymuş olduğu birliktelik, 7 Ağustos
tarihinde yapılan İstanbul Yenikapı mitingi ile perçinlendi. Bu mitingi takip eden
dönemde Türkiye ile ilgili duygu ve amaç birliği olan konuları ifade etmek için
“Yenikapı Ruhu” kavramı siyaset arenasında kullanılmaya başlanmıştır (Çağlar, 2016).
15 Temmuz tarihinde gerçekleşen bu darbe girişimine karşı duran 5 milyona yakın kişi
İstanbul Yenikapı meydanında çok büyük bir buluşmada bir araya gelmiştir.
Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan ile AK Parti, CHP ve MHP siyasi parti liderleri
tarihte ilk kez meydanda halkın karşısına çıkmıştır. Demokrasi ve Şehitler Mitingi adı
verilen bu mitinge Cumhurbaşkanı Erdoğan (ailesi ile beraber), Başbakan Yıldırım,
CHP lideri Kılıçdaroğlu, MHP lideri Bahçeli, Genelkurmay Başkanı Orgeneral Hulûsi
Akar, 11. Cumhurbaşkanı Abdullah Gül, eski Başbakan Ahmet Davutoğlu ile Diyanet
İşleri Başkanı Mehmet Görmez beraber katılmış ve dört lider sırayla kürsüye çıkıp

364
mitinge katılanları selâmlamıştır. Bahçeli, Kılıçdaroğlu, Akar, Başbakan, TBMM
Başkanı İsmail Kahraman ve Cumhurbaşkanı miting alanındaki coşkulu kalabalığa karşı
konuşmalar yaptılar (Aljazeera Türk, 2016).

Recep Tayyip Erdoğan Yenikapı mitinginde; “Kardeşlerim; Bu millet başka bir

millet, gerçekten Türk milleti bin yıl önce Malazgirt’te hangi inanç ve kararlılıkla
Anadolu’nun kapılarını açmışsa, 15 Temmuz’da da aynı hissiyatla darbecilerin
karşısına dikilmiştir… Bir olacağız, iri olacağız, diri olacağız, kardeş olacağız, hep
birlikte Türkiye olacağız.” şeklinde bir konuşma yapmıştır (Bölükbaşı, 2019: 136, Bkz.
Ek:7). Yenikapı mitinginde kullanılan söyleme baktığımızda muhafazakâr ve milliyetçi
nitelikler taşıdığını görmekteyiz.

Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın Yenikapı mitinginde yapmış olduğu bu konuşmanın

söylem analizini yaptığımızda Erdoğan’ın “tarihsel analojiler, şiirler, şarkı sözleri,
kahramanlık temaları ve Türkiye’ye yönelik bu tarz saldırılara karşı meydan okuma
söylemi belirgin bir şekilde görülmektedir.” Mitingde, 15 Temmuz’da destanlaşan
mücadelemiz, Çanakkale Zaferi, 1071 Malazgirt Zaferi, Selçuklu ve Osmanlı’ya ait
lider şahsiyetlere yapılan atıflar, Kurtuluş Savaşı ile ilgili tarihsel analojiler
kullanılmıştır. Burada yapılan en önemli vurgular coğrafya üzerinden yapılan mekânsal
vurgulardır. Bu vurgu ile verilen mesaj Malazgirt zaferi ile Anadolu kapılarının
Türklere açılmış olması, Çanakkale zaferi ve arkasından yapılan Kurtuluş savaşı
süreciyle birlikte Türklerin Anadolu’dan ilelebet çıkarılamayacağı mesajı verilmektedir.
Cumhurbaşkanı Erdoğan, milliyetçi söylemini şekillendirirken sıklıkla İstiklal Marşı,
okuduğu şiirler ve şarkılardan faydalanmaktadır. Bu çerçevede kullandığı söylemi
milliyetçi-muhafazakâr semboller ve ifadelerle süslerken; “İmandır o cevher ki ilahi ne
büyüktür, imansız olan paslı yürek sinede yüktür”, “Kim bu cennet vatanın uğruna
olmaz ki feda…”, “Siper et gövdeni dursun bu hayâsızca akın” ve milliyetçi sanatçı
Esat Kabaklı’nın seslendirdiği “Gez oğlum, vatanına göz dikeni ez oğlum” gibi sözler
üzerinden 15 Temmuz destansı direnişi gerçekleştiren milleti betimlemek ve bundan
sonra gerçekleşebilecek bu şekilde saldırılara karşı halkı motive etmeyi hedeflemektedir
(Bölükbaşı, 2019: 142).

Yenikapı mitingi ve hatta daha öncesinde Cumhurbaşkanlığı hükümet sistemi

değişikliği aşamasında AK Parti ve MHP arasındaki adı konulmamış siyasi birlikteliğin

365
adının konulması “Cumhur İttifakı” ile gerçekleşmiştir. Cumhurbaşkanı Recep Tayyip
Erdoğan’ın ittifak tartışmaları ekseninde dile getirdiği, “MHP ile her türlü adımı
atmaya hazırız” açıklaması MHP’de memnuniyet yarattı. MHP Grup Başkanvekili
Erkan Akçay, “millilerle gayri millilerin ittifakı olacak” değerlendirmesini yaparken,
MHP Genel Başkan Yardımcısı Celal Adan, ittifak edilen konunun partilerin menfaati
değil, Türkiye’nin milli çıkarı olduğunu kaydetmektedir (Milliyet, 2017). 15 Temmuz
2016 tarihinde FETÖ tarafından gerçekleştirilmeye teşebbüs edilen darbe girişimi
sonrasında, Türkiye Cumhuriyeti Devletine karşı gerek iç gerekse dış kaynaklı
saldırılara bir yerli ve milli bir mutabakatın sonucu olarak ortaya çıkan AK Parti ve
MHP'nin "Cumhur İttifakı" protokolü, MHP Genel Başkan Yardımcısı Mustafa Kalaycı
AK Parti Milletvekili Mustafa Şentop tarafından YSK'ya iletilmiştir. Bu protokol metni
içeriğinde protokolün gerekçesi açık bir şekilde açıklanmıştır. Protokol içeriğinde;
“Cumhur İttifakı, Türkiye'nin istiklâlini ve istikbâlini her şeyin üstünde tutan bir
anlayışla, güçlü ve istikrarlı bir parlamento yapısının oluşturulması ve 15 Temmuz
2016'da FETÖ'nün teşebbüs ettiği hain darbe ve işgal hareketi sonrasında, Türkiye'nin
maruz kaldığı saldırılara karşı yerli ve milli bir duruşun doğal bir sonucu olarak ortaya
çıkmıştır” şeklinde yapılan bir açıklama ile ittifakın sadece bir seçim ittifakı
olmadığının altı çizilmiştir (Milliyet, 2018, Bkz. Ek: 17).

Cumhur İttifakı, 15 Temmuz başarısız darbe girişimi ve sonrasında Türkiye’nin

maruz kalmış olduğu gerek içerideki örgütler üzerinden gerçekleşen iç saldırılar gerekse
dış odakların organize etmiş olduğu dış saldırılardan kaynaklı olarak meselenin devletin
bir beka sorununa dönüşmesi sonucu doğal bir birliktelik olarak doğmuştur. AK Parti ve
MHP’nin Yenikapı mitinginde ortaya çıkan ortak duygudaşlık üzerinden “Yenikapı
ruhu” olarak isimlendirdiği anlayış üzerinden ortaya çıkan bu ittifak anlayışı ilk olarak
beka sorunu olabilecek durumların ortaya çıkarılabilmesi açısından için yeni bir siyasal
sistemin temeli hazırlandı ve bunun halk oylaması yapılarak kabul edilmesi sağlandı.
Akabinde yeni oluşturulan bu siyasal sistemin uygulanması ve kurumsallaşması
amacıyla 24 Haziran seçimlerinde Cumhur İttifakının somutlaştırıldığını görülmüştür.
“31 Mart’a doğru AK Parti ve MHP özellikle büyükşehirlerin kazanılması ve böylelikle
24 Haziran’da Cumhur İttifakı tarafından kazanılmış güçlü siyasi pozisyonun
zayıflamaması adına ittifakın yerel seçimleri de kapsamasına karar verdi. Cumhur
İttifakı –ittifakın protokol metninde de belirtildiği gibi– parti çıkarlarına yönelik

366
hesaplar yapmaksızın ortak bir duruş ve birliktelik ortaya koymayı amaçlamaktadır.
Dolayısıyla ittifak yerel seçimleri de bu doğrultuda değerlendirerek gündelik siyasi
anlaşmazlıkları ikincil plana itmiş ve ortak tehdide karşı yeniden bir seçim iş birliğine
gitmiştir. Bu noktada AK Parti ve MHP’yi buna teşvik eden ortak tehdit ise muhalefet
blokunun iş birliği yaparak bazı büyükşehirleri kazanabilme ihtimali ve böylelikle
Cumhurbaşkanlığı sistemini sorgulanır hale getirme çabasıdır.” AK Parti ve MHP
Cumhur ittifakına 31 Mart seçimlerini de dâhil etmek istemesinin temel nedeni yeni
oluşturulan bu sistemin tam olarak yerleşmediği inancı, sistemin kurumsallaşması için
yapılacak yasal-idari düzenlemeler için belli süre gerektiği ve Cumhur İttifakı ile 24
Haziran seçimlerinde yakalanan güçlü siyasi pozisyonun 31 Mart sonrası zayıflaması
üzerinden muhalefetin Cumhurbaşkanlığı hükümet sistemine karşı hala devam eden
direncinin güç kazanmasını engellemek istemeleridir (Laleoğlu, 2019).

MHP ve AK Parti arasında kurulan Cumhur İttifakı bu süreçte girmiş oldukları;

16 Mart 2017 Anayasa Referandumu, 24 Haziran 2018 Genel Seçimleri ve 31 Mart
Yerel Seçimlerinin tamamından büyük bir başarı ile ayrıldılar. Muhafazakâr ve
milliyetçi seçmene hitap eden iki partinin ittifakı ve bu ittifakın ciddi derecede başarı
sağlaması gerek siyasal gerekse toplumsal düzeyde farklı sosyolojik ve siyasal sonuçlar
ortaya çıkarmıştır. 15 Temmuz Darbe girişimi, hemen sonrasında Suriye’de PKK/PYD’
ye karşı gerçekleştirilen Fırat Kalkanı, Zeytin Dalı ve Barış Pınarı operasyonları, ABD
ve küresel güçlerle yaşanan gerilim yüklü olan uluslararası ilişkiler süreci ve FETÖ,
PKK, DAEŞ VE DHKP-C terör örgütlerine karşı yürütülen operasyonlar, Türkiye’de
milliyetçiliğin ve milliyetçi söylemin toplumsal ve siyasal bağlamda yükselmesi ile
sonuçlanmıştır (Bölükbaşı, 2019: 132). Bu dönem içerisinde AK Parti’de 15 Temmuz
sürecinin şekillendirdiği, klasik etnisist milliyetçilere ait birçok simge ve sembolün
kullanıldığı yüksek yoğunluklu bir milliyetçi söylem görmekteyiz.

6.8. Dönüşüm Sürecinde Liderin Etkisi

Recep Tayyip Erdoğan okuduğu bir şiir hapis cezası alması ve siyaseten yasaklı
hale getirilmesi üzerinden siyasette engellenmeye çalışılması yüzünden siyasal
kültürümüzün çok sevdiği mazlum tipolojisine bire bir uyan bir siyasi şahsiyet olması
nedeniyle halk tarafından çok sevilmektedir. Fakat bunun yanında halkın onu
kendisinden görmesi, samimi bulması ve hatta bununda ötesinde sosyolojideki

367
karizmatik lider tipolojisine birebir uyması gibi nedenlerle çok büyük bir desteğe ve
krediye sahip olurken, AK Parti’ye çok ciddi bir güç sağlamıştır (Kahraman, 2007:140).
Güler’e göre “Doğulu bir toplum olmamız hasebiyle, siyasi ilişkiler Doğuda olduğu gibi
bizde de ‘çoban- sürü’ ilişkisine benzer. Lider kültünün dayandığı yerde ‘kaptan’ değil
‘çoban’ imgesidir. 1950’lerden sonra dış etkilerin zorlaması ile sözde demokrasiye
geçiş ile birlikte Menderes, Demirel, Ecevit, Erbakan ve Türkeş halkın güçsüz gözdeleri
olarak görülmüş. Bunların arasında Erbakan dine daha fazla atıf yaptığı için
taraftarları arasında ‘halife’ yi çağrıştıran karizmamsı bir sıfatının olduğunu
söyleyebiliriz. Recep Tayyip Erdoğan ise, Askeri ve işbirlikçisi hukuki vesayeti
(bürokratik oligarşi) geriletme imkânı elde etti. Böylece o geçmişin güçsüz
gözdelerinden farklı olarak siyasi ve ekonomik bir güç elde etti. Kasımpaşalılığı ile
birlikte yaşadığı mağduriyetten bir ‘Zaloğlu Rüstem’ veya bir ‘Kadir İnanır’ rolü üretti.
Otoriter kişiliği bağlamında hocası Erbakan’dan geri kalır yanı olmadığı halde,
hocanın halifelik misyonunu tercih etmesi yerine, o zamanın ruhuna uygun olarak
seküler liderlik misyonunu tercih etti. Onun iktidar yıllarında muhalefetin zayıflığı bu
rolü tahkim etti. ‘Gömleğini çıkarması’ ise, onun yeri burjuvazi ve Batı nezdindeki
güvenilirliğini sağladı. Daha sonra yerli burjuvaziyi de büyük ölçüde dize getirmeyi
başardı. Liderliğin güç kullanma pratiği onda disiplin, düzen ve birlik gibi pozitif
idealar üzerinden işlemektedir: Bir olalım, dirlik olalım, diri olalım gibi.” (Güler, 2016:
60-62).

Erdoğan’ın sözünü ettiğimiz “Kasımpaşalılığı” ve samimiyeti üzerinden elde

ettiği karizmatik liderliği yıllar geçtikçe daha da büyümüştür. Erdoğan, kurulu düzenle
siyaset içerisinde vermiş olduğu mücadelesinin birçok döneminde Kasımpaşalılığından
kaynaklı “bulabildiği boşluklardan başını uzatan” güçlü siyaset yapma tarzı söz
konusudur. Bu tarzı ile Türk siyasal hayatının şimdiye kadar gelen en önemli
liderlerinin başında geldiği görülmektedir. “Tercihleri, üslubu, siyaset yapma tarzı,
aldığı kararlar, Türkiye’nin geleceğine dair tasavvurları, yaptıkları ve yapmadıklarıyla
sadece kendi iktidar dönemine, değil, kendinden sonraki siyasal ve toplumsal süreçleri
de daha şimdiden dramatik bir biçimde etkilediği çok açıktır” (Türk, 2018: 209-210).

Erdoğan’ın Milli Görüş döneminden başlayarak AK Parti ile devam eden siyasal
hayatına baktığımızda zaman içerisinde oluşan siyasetçi kimliğinin interaktif olarak
şekillenen bir lider olduğu söylenebilir. Bu çerçevede değerlendirdiğimizde Türk siyasal

368
hayatı içerisinde özellikle son 30 yılda çıkmış tek organik liderdir. Erdoğan siyaset
yaparken halka bir şeyler söylemiştir ve halk buna farklı bir şeyler eklemek veya
çıkarmak suretiyle bunları yeniden Erdoğan’a iletmiştir. Erdoğan’ın siyaset yapma tarzı
bu çerçevede aşağıdan yukarıya şekillendirici etki yapan dinamikler üzerinden
oluşmuştur. Erdoğan, AK Parti’nin deklere ettiği muhafazakâr demokrat kimliğin bir
gereği olarak yerli değerleri savunan bir anlayışa sahiptir. Bununla beraber yerli
değerleri savunması onu bu şekilde siyaset anlayışına sahip diğer siyasi hareketlerdeki
“içe kapanmacı siyaset” tarzına itmemiştir. Bir ölçüde yerli ve milli değerlerle yönünü
dışarıya doğru çevirme şeklinde ifade edebileceğimiz bir anlayış inşa etmiştir (Çakır ve
Çalmuk, 2001: 204-205).

Erdoğan’ın biraz önce dile getirdiğimiz “Kasımpaşalı” kimliği, konuşma tarzı,

yürüyüş şekli, hali, meydan okumalarıyla tam bir muktedir bir erkek profili çizmektedir.
Bu nedenle söyleminde “eril” bir üslup taşıdığından söz edebiliriz (Türk, 2018: 352).
Çakır ve Çalmuk’a göre “onun kimliğini oluşturan unsurlara baktığımızda ortaya ilginç
bir tablo çıkmaktadır: Aslen Rizeli, Kasımpaşalı, İmam Hatipli, Futbolcu, fenerli,
çekirdekten Milli Görüşçü, sıkı bir hatip, usta bir örgütçü ve tavizsiz bir İslamcı.
Diplomatik üsluba rağbet etmeyen, tartışmaları keskinleştirmekten asla çekinmeyen
Erdoğan’ı kimi köşe yazarları ‘Külhanbeyi’ olarak tanımlıyorlardı. O da “Delikanlı”
imajından rahatsız değildi, hatta bunu pekiştirmek için gayret gösteriyordu” (Çakır ve
Çalmuk, 2001: 142). Erdoğan’ın karizmatik ve organik siyaseti sayesinde popülerliğinin
arttığını söyleyebiliriz. Bunun yanında Türk siyasal hayatında kayda değer ve
Erdoğan’ın popülaritesini artıracak bir olay da 2009 yılında gerçekleşen Davos krizi
olarak tarihte yerini alan olaydır. İsviçre’nin Davos kentinde düzenlenen Dünya
Ekonomik Forumu’nda Şimon Peres’e yapmış olduğu “…One minute! Müdahalesi…”
çok önemli bir söylem olarak değerlendirilebilir. Bu olay gerek İslami kesimde gerekse
muhafazakâr milliyetçi kesimde Erdoğan’a olan sevgiyi artırmıştır (Çaylak vd., 2017:
18, Bkz. Ek: 6).

R. Tayyip Erdoğan, 9 Şubat 2014 tarihli bir konuşmasında şunları söylemiştir:

“Bir toplum, bir millet, bir medeniyet, asıl ruhunu kaybettiği zaman her şeyini
kaybetmiştir. Bunu bildikleri için dikkatinizi çekiyorum, bizim millet ve medeniyet
olarak ruhumuzu esir almak, ruhumuzun gıdalarını, ruh kökümüzü oluşturan
kaynaklarımızı kurutmak istediler. Başarılı oldular mı? Evet, bir dönem, maalesef,

369
kısmen de olsa başarılı oldular. Ama Allah’a hamdolsun, o ruhu silemediler, o ışığı
söndüremediler, milletin ruhundaki nuru, tam olarak zulmete, yani karanlığa
çeviremediler.” (Türk, 2018: 295-296).

Recep Tayyip Erdoğan kültürel, sosyal, siyasal ve iktisadi süreçler içerisinde

millet olarak hep birlikte yaşama düşüncesine sahip olma, ortak yarar ve uzlaşma
kültürü içerisinde milletin bekası için her anlamda birlik ve beraberlik içerisinde
çalışma anlayışına sahiptir. Onun ifadesiyle “Tek Millet diyoruz. Niye? Nedir millet?
Millet kavramı sadece Türk’ten oluşan değil. Millet kavramının içinde Türk’ü de,
Kürt’ü de, Laz’ı da, Çerkez’i de, Gürcü’sü de, Arap’ı da, Roman’ı da, Boşnak’ı da
vardır. Bütün bunlar mecmuudur. Biz Kürt’üyle, Arap’ıyla, Türk’üyle biriz, beraberiz.
Ben Türkü Türk olduğu için sevmiyorum. Kürt’ü Kürt olduğu için sevmiyorum, Arap’ı
Arap olduğu için sevmiyorum, yaratılanı Yaratandan ötürü seviyorum. Onun için
aramıza nifak tohumları atanlara asla prim vermeyiniz” (Andı, 2016: 81-82).

Erdoğan’ın her ne kadar konuşmalarının söylemsel içeriğini biçimlendiren

perspektif en başta muhafazakârlık olsa bile Türk sağ siyaset anlayışının genel eklektik
yapısı içinde milliyetçiliğe ait unsurların, söyleminin bir parçası olduğunu söylemek
gerekmektedir. Erdoğan’ın milliyetçik anlayışı, Menderes-Özal çizgisinde görüldüğü
üzere, milliyetçi düşünceyi “slogan milliyetçiliği” ve “gerçek milliyetçilik” diye
ayırmakta olan kendisini “gerçek milliyetçilik” anlayışı içerisinde değerlendiren bir
anlayış olarak ifade edilebilir. Erdoğan’ın siyaseti halka hizmet yapmak için bir araç
olarak konumlandıran hizmet siyaseti iken, milliyetçiliği de bir bakıma “hizmet
milliyetçiliği” olarak değerlendirilebilir. Bu bakış açısını kendi ifadeleriyle şu şekilde
açıklayabiliriz: “Bakınız Marmaray bitti mi? Biz Marmaray’la konuşuruz… Ama bu
CHP’nin, MHP’nin aklı bunlara basmaz. Milliyetçiliği yapıyoruz, bunlar laf
milliyetçiliği yapıyor, laf.” (Türk, 2018: 298, Bkz Ek: 3). Erdoğan’ın ifadesiyle “Bizim
için milliyetçilik, millet için hizmet üretmek, milletin itibarını yüceltmek, milletin
ihtiyaçlarına cevap vermektir. Her sabah çocukları sıraya dizip, yağmurun, karın,
soğuğun, sıcağın altında o çocuklara 1933’lerden kalma, geri kalmış ülkeleri
çağrıştıran, Soğuk Savaş döneminin demir perde ülkelerini hatırlatan sloganlar
arttırmak milliyetçilik değildir.” (Topuz, 2019: 319). Bu hizmet siyaseti ve
milliyetçiliğini “Biz milletin hizmetkârı olarak buradayız. Milletimiz bize daha çok
destek veriyor. Biz zafer sarhoşluğuna kapılmadık. Sorumluluğumuzun daha da arttığını

370
ifade ettik.” ifadeleriyle ortaya koymaktadır. Günümüz Türkiye’sinde kalkınmayı ve
gelişmeyi engellemek isteyen çevrelerin çok fazla olması ve bu durumu engellemeye
dönük faaliyetleri nedeniyle Erdoğan, millete ortak bir aidiyet duygusu kazandırmaya
çalışan bir siyaseti gözetirken, genel olarak tek tip düşünceden kaçınmış ve milletin
farklılıklarına uygun olarak bir söylem geliştirmiştir (Andı, 2016: 83). Erdoğan,
“Milliyetçilik, o çocuklara okuyacakları okul inşa etmektir. Milliyetçilik o çocuklara
insanca eğitim görecekleri sınıflar inşa etmektir. Milliyetçilik o çocuklara en modern
eğitim imkânlarını sunmaktır. En önemlisi de milliyetçilik, çocuklara slogan arttırmak
değil, onlara bir vizyon, bir ufuk sunmaktır. Onlara güçlü bir Türkiye emanet etmektir.”
demektedir. Okullarda dağıtılmasını sağladığı tabletlerin “F klavyeli” olarak verilmesi
gerektiğine ilişkin hassasiyeti hizmet siyasetine eklemlenmiş olan bir milliyetçi
anlayışın tezahürüdür. Erdoğan’ın bu milliyetçilik anlayışının bazı durumlarda
muhafazakârlığı da yardımına çağırdığına şahit olmaktayız (Türk, 2018: 298-299).

Okullarda okutulan ‘Andımız’ın kaldırıldığı döneminde ortaya çıkan tartışmalar

ekseninde kendi milliyetçilik anlayışını milliyetçiliği hizmet eksenli tanımlamaktadır.
Türk siyasal hayatında milliyetçi veya ulusalcı çizgide yer alan partilerle AK Parti’yi
kıyaslarken hakiki milliyetçilik düşüncesiyle ilgili olarak şunları ifade etmektedir:
“Milliyetçiyim diyenler, ulusalcıyım diyenler bu ülkenin, bu milletin, bizim aziz
bayrağımızın, Türk liramızın, bizim pasaportumuzun itibarını yerlerde süründürdüler.
Biz geldik, ülkemizin de milletimizin de bayrağımızın, Türk liramızın, pasaportumuzun
da itibarını iade ettik…” (Türk, 2018: 300, Bkz. Ek: 4). Erdoğan’ın erken dönem
muhafazakârlardan olan Yahya Kemal’den alıntılayarak dile getirdiği; “Bu ülkenin
insanları, geçmişten geleceğe uzanan büyük ve ebedi yürüyüşü sürdürmedeki
kararlılıklarıyla, millet olma vasfına haizdirler. Onun için kökü mazide olan ati olarak
tanımlanmıştır bu millet” ifadelerin muhafazakâr milliyetçilikle örtüşmüş olduğunu
ifade edebiliriz (Topuz, 2019: 316). Erdoğan’ın bayrak ve Osmanlı mazisinin
yüceltilmesi ile ilgili söylemlerine, yer yer Kurtuluş Savaşı’nın kahramanlık olaylarına
yer veren bir milliyetçi anlayışı içerisinde sık sık başvurduğu görülmektedir (Türk,
2018: 301).

Türk muhafazakâr düşüncesi ile eklemlenmiş dini/İslami değerler ekseninde

ortaya çıkmış olan millet/milliyetçilik tanımlamasını benimseyen Erdoğan, öte taraftan,
milli görüş çizgisinde var olan bütüncül bir din milliyetçiliğini de kırmızıçizgilerinden

371
biri olarak ifade etmektedir. Kırmızıçizgi olarak ifade ettiği durumu: “Dün söyledim
gene söylüyorum. Biz dinsel bir milliyetçiliğe karşıyız. Ve bu ülkede herkesin bir,
beraber Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlığı ortak paydasında bütünleşmek suretiyle
geleceğe, aydınlık Türkiye geleceğine yürümesini istiyoruz.” şeklinde ifade etmektedir
(Topuz, 2019: 319). Bu milliyetçilik anlayışı, Erdoğan’ın “Büyük Devlet, Büyük
Türkiye” idealinin aktarımında karşımıza çıkan tamamlayıcı bir unsur olarak
görülmektedir. Bu anlayış içerisinde mazi, sadece muhafazakâr bir bakış açısı ile
değerlendirilen bir anılar deposu değil, aynı zamanda milliyetçi altın çağ mitosunun
doğal bir mecrasıdır. O, bu durumu: “Tıpkı ecdadımızın yaptığı gibi, hem de bin yıl
önce ve bin yıl boyunca yaptığı gibi, Türk, Kürt, Arap, Sünni, Şii ayrımı yapmaksızın bir
olmayı, iri olmayı, diri olmayı istiyor, bunun için samimi gayret gösteriyoruz. Eğer
bundan 942 yıl önce Sultan Alparslan’a, ‘Senin Halep’le, Şam’la, Kudüs’le, Kahire’yle
ne işin var’ denilseydi, inanın Malazgirt zaferi olmaz…” ifadeleriyle dile getirmektedir
(Türk, 2018: 302-303). Erdoğan, etnisist kökenli bir milliyetçi anlayışa karşıtlığını
anlatırken dile getirmiş olduğu “Türkiye Cumhuriyeti Vatandaşlığı ortak paydasında
bütünleşmek” ifadesinin birlik ve bütünlüğe yapılan vurguyu içerdiğini söyleyebiliriz
(Topuz, 2019: 319-320). Bu bağlamda ortaya koyduğu milliyetçilik anlayışı Türk sağı
içerisinde gözlemlediğimiz klasik milliyetçilik kurgusunun reddi üzerinden
temellenmektedir. Bu söylemde Tek Parti Dönemi’nin dayatma ve asimilasyona dayalı
milliyetçilik projesi eleştirilmektedir. Erdoğan, AK Parti ile birlikte diğer alanlarda
gerçekleştirdikleri gibi bir zihniyet değişimi olduğunu şu sözleriyle ortaya koymaktadır:
“Artık Türkiye’de, kimlik dayatan, makbul vatandaşı tanımlayan, vatandaşlarının
kökeniyle, inancıyla, dünya görüşüyle uğraşan bir devlet yoktur” Erdoğan’ın bu
anlayışının içerisinde milliyetçilik, muhafazakârlık ve İslamcılığın birlikteliğini
görebileceğimiz bir “altın çağ” düşüncesi söz konusudur (Türk, 2018: 300-301).

Erdoğan’ın milliyetçilik anlayışının içerisinde “milli” olan ile “dini” olanın

birbiriyle eklemlenmesi içsel bir durum olarak değerlendirilir. İçeriği tam olarak
“İslami-muhafazakârlık” tarafından dizayn edilen bu milliyetçilik, kodları sil baştan
değiştirilen yeni bir milliyetçi yaklaşım olarak ifade edilmelidir. Bu yeni milliyetçi
yaklaşım Türklük vurgusu üzerine tesis edilmiş olan, etnik bir belirlenim ile tanımlanan
klasik/resmi milliyetçilikten farklı bir noktayı işaret etmektedir (Şen, 2015:168). Ona
göre, devletin üniter yapısını bozucu yönde kullanılmadığı takdirde Laz, Çerkez, Kürt,

372
Roman olmakta bir olumsuz taraf olamaz. Erdoğan’ın “Bu ülkede ayrımcılığa yer yok.
Kürd’üyle, Türk’üyle, Çerkez’iyle, Abaza’sıyla, Gürcü’süyle, Boşnağıyla aklınıza ne
gelirse hepimiz Türkiye cumhuriyeti vatandaşıyız” ifadeleriyle dile getirmiş olduğu
anayasal vatandaşlık vurgusu aynı zamanda bir makbul vatandaşlık çağrısı olarak ta
değerlendirilebilir (Türk, 2018: 234). Bu doğrultuda Erdoğan’ın söylemlerinde parti
politikalarını etkileyen bir şekilde İslam inancı, kardeşlik ile ortak mazi anlayışıyla
bezenmiş ve dönemsel olarak yoğunluğu değişen milliyetçi bir söylemin varlığı net bir
şekilde görülmektedir.

373
 SONUÇ

14 Ağustos 2001 tarihinde Recep Tayyip Erdoğan liderliğinde kurucular kurulu

tarafından kurulan AK Parti kendisini içerisinden geldiği siyasal çizgilerden farklı
olarak “muhafazakâr demokrat” olarak tanımlamıştır. Bu doğrultuda AK Parti için
gerek parti elitlerinin söylemleri gerekse parti politikaları bağlamında merkez sağ parti
olmamakla birlikte bu alana dönük faaliyet göstermeye çalışan bir siyasal kimlik
ekseninde batılı literatürde “Catch all Party” olarak ifade edebileceğimiz bir kitle
partisi şeklinde tanımlama yapmak mümkündür.

Türk siyasal hayatında neredeyse 19. yılını dolduran parti girdiği bütün seçimleri
kazanmayı başarmış ve Türk siyasal hayatında hâkim parti statüsüne ulaşan, Demokrat
Parti’yi de sayarsak ikinci parti olma niteliğine kavuşmuştur. Kuruluşundan itibaren
partinin gelmiş olduğu siyasi gelenek olan “Milli Görüş”ün siyasal İslamcı çizgisinde
kuruluşundan itibaren farklılaştığını görmekteyiz. Partinin kurucusu ve günümüzde de
lideri pozisyonunda olan Recep Tayyip Erdoğan ve arkadaşlarının dile getirmiş olduğu
“Milli görüş Gömleğini Çıkardık” söylemi ve partinin çizgisinin muhafazakâr
demokrat olarak belirlenimi bunun en bariz örneğidir.

Gerek söylemleri gerekse parti politikaları değerlendirildiğinde İslami bir tonun

varlığı elbette yadsınamaz. Fakat burada sözünü ettiğimiz İslami tonlamanın
muhafazakârlığın içerisinde var olan din hassasiyetinin ötesine geçmediğini
söyleyebiliriz. Bunun yanında araştırmamıza konu olan milliyetçiliğin yeniden
üretilmesinde AK Parti’nin rolü söz konusu mudur? sorusuna ise daha önce
değindiğimiz Türkiye’de milliyetçilik ve muhafazakarlığın ilişkisi üzerinden cevap
verebiliriz. Bilindiği üzere milliyetçilik ve muhafazakârlığın ortaya çıktığı süreç
içerisinde birbirine karşıt gibi görünmesine rağmen 19. yy. içerisinde bu iki ideolojinin
birbirinden etkilendiği aşikârdır. Muhafazakâr düşünce tarafından kurulu düzene karşıt
olarak konumlandırılan milliyetçilik takip eden yüzyıl içerisinde oluşan modernite
tarafından ortaya çıkan yeni düzenin korunması ve o dönemde muhafaza edilebilen
geleneksel kurumların savunulmasında bir dost ideoloji haline dönüşmüştür.

Modern kurulu düzenin korunmasında yapılan bu ittifakın dışında bir başka ortak
noktada gerek muhafazakârlığın gerekse milliyetçiliğin önemli bir kavram olarak ön

374
plana çıkardıkları “ulusal şeref nosyonu” söylenebilir. Smith, ulusal şeref nosyonunun
muhafazakârlar ve milliyetçiler arasındaki ortak noktaların en önemlisi olduğunu ifade
etmektedir. Bunun yanında milliyetçilerin ve muhafazakârların vatan, millet ve devlet
için yaptıkları fedakârlıkların nedeni olarak, ikinci bir ortak nokta olarak simgeler ve
mitos kavramlarının kullanımında ortaya çıkmaktadır. Her iki ideoloji de amaçları
çerçevesinde insanları mobilize etmek için bu kavramlara sık sık başvurmaktadır.
Üçüncü bir ortak nokta ise her iki ideolojinin dine vermiş oldukları değer olarak ifade
edilebilir. Hangi milliyetçi düşünce olursa olsun ya din ile eklektik bir ilişkiye girmiştir
ya da bir sentez durumu olduğu görülmüştür. Muhafazakâr düşüncenin ana damar
söylemi içerisinde milliyetçilik meselesi hep ön sıralarda olmuştur. İşte tam bu noktada,
muhafazakârlar, geçmişten beri var olan din, dil ve geleneği tekrardan önemsenmesi
gereken bir konuma getirme amacındadırlar. Anderson’un ifadesiyle muhafazakâr
düşünce milliyetçiliği araçsallaştırarak modernitenin ortaya çıkarmış olduğu yeni
sorunlarla yeni mücadele imkânlarına kavuşuyordu. Bu bağlamda muhafazakâr düşünce
ve siyasetin önemli özelliğinin milliyetçilik ile olan ilişkisi olarak ortaya çıktığı net bir
şekilde ortada durmaktadır.

Türkiye’de 1960’lı yıllarda gerek sol gerekse İslamcı ve muhafazakâr çizgide

faaliyet gösteren hareketler milliyetçilik ve onun kullandığı kavram ve sembolleri
kullanışlı bulmuşlar ve hedef kitlelere ulaşabilmek için bunları araçsallaştırmışlardır.
Bunun en güzel örneği 1970’li yıllarda kullanılmaya başlayan “Türk-İslam sentezi
anlayışı”nın muhafazakârlar tarafından benimsenmesi olmuştur. Bu itibarla kendisini
muhafazakâr olarak ifade eden siyasal partilerin kendine özgü bir tarzda da olsa
milliyetçi bir söyleme sahip olması olası bir durumdur. Türk sağı bünyesinde şimdiye
kadar gelmiş geçmiş partiler ile Türk sağı bünyesinde olmamakla beraber onların hitap
ettiği seçmen kitlesine dönük siyaset yapan partilerin hemen hemen hepsinde bu
karakteristik bulunmaktadır.

Türk muhafazakârlığı ve Türk milliyetçiliği genel olarak devlet algıları

bağlamında onu aşkınlaştırmaları, otoriteye bakış açıları çerçevesinde onu gerekli ve
zaruri görme ve gelenek konusundaki benzer yaklaşımları çerçevesinde çok ciddi
benzerlikler göstermektedirler. Bu durum onları yaklaştıran ve melezleştiren bir unsur
olarak karşımıza çıkmaktadır.

375
 AK Parti de merkez sağ bir parti olmasa bile muhafazakâr bir parti olarak elbette
bu çizdiğimiz çerçevenin dışında olan bir siyasi yapılanma değildir. 3 Kasım 2002 den
itibaren yapılan bütün seçimlere dönük yapılan analizlerde bu durumu ortaya
koymuştur. Analiz sonuçlarının ortaya koyduğu çerçevede AK Parti merkez sağ bir
siyasal parti olmamakla beraber merkez sağ siyasi yelpazedeki boşluğu dolduran bir
partidir ve ona oy veren seçmen kitlesi de muhafazakâr ve milliyetçi kökene sahip sağ
kökenli seçmendir. Merkez sağ parti olmamakla beraber dış politika tercihleri (Amerika
ve Rusya’ya dönük politikalar); kalkınma ve ekonomik gelişme ile ilgili yaklaşımları;
devlet odaklı perspektifleri; din, gelenek, aile, ordu konularındaki siyasi vurguları;
halkçı söylemi; sivil alanda faaliyet gösteren dinsel kurumlar ilişkileri gibi konularda
merkez sağ partiler ile çok ciddi benzerlikleri bulunmaktadır. Bunun yanında merkez
sağ partilerden; İslamcı geçmişi ve bununla bağlantılı İslami enternasyonalizm anlayışı,
İslami hassasiyeti olan partiler ile işbirliği anlayışına sahip olması, Ortadoğu ve Filistin
konusuna var olan ilgisi, Filistin meselesi ekseninde bölge ülkeleri ile yaşanan sorunlar
(İsrail örneği) gibi başlıklar ekseninde ayrılan yönleri söz konusudur.

AK Parti’nin gerek lideri olan Recep Tayyip Erdoğan gerekse kurucu

yöneticilerin ve partiyi yönlendiren siyasetçilerin çok büyük bir kısmının Milli Görüş
çizgisinin tarihsel süreci içerisinde Türk siyasal hayatında var olmuş partilerden
geldiğini dile getirmiştik. Bu bağlamda AK Parti’nin muhafazakâr yapısının büyük bir
oranda bu kökensel durumdan kaynaklandığını da ifade edebiliriz. AK Parti’nin
muhafazakâr sağ seçmen nezdinde çok ciddi bir karşılık bulmasında iki faktörün etkili
olduğu görülmektedir. Bunlardan birincisi Recep Tayyip Erdoğan’ın çizmiş olduğu
karizmatik lider profili, ikincisi de “Milli Görüş” çizgisindeki partilerin merkez çevre
bağlamında çevre de yaşayan muhafazakâr seçmenin taleplerine çözüm üretmesi
gelmektedir. Bu çerçevede sağ kesim içerisinde yer alan milliyetçi ve muhafazakâr
seçmenin yeni adresi olarak ortaya çıkmış olup, partinin söylemi ve parti politikaları bu
seçmen kitlesine dönük olarak şekillenmiştir.

AK Parti her ne kadar İslami bir siyasi çizgiden devşirme bir parti olsa da merkez
sağ seçmenin salt ideolojik söyleme sahip olan partileri desteklemek konusunda uzak
durması ve onları marjinal olarak görmesinden kaynaklı olarak gerek parti lideri gerekse
kurucu yöneticilerin “Milli Görüş gömleğini çıkardık” söylemi de muhafazakâr ve
milliyetçi sağ seçmenin tercihleri üzerinde olumlu karşılık bulmuştur. AK Parti’nin

376
siyasal İslamcı bir geleneğe ait bir çizgiden ayrılarak kendini muhafazakâr demokrat
olarak tanımlaması siyasal sistem nezdinde meşru bir nitelik kazanması için öngörülen
bir tanımlama olarak ortaya çıkmıştır.

AK Parti’nin muhafazakâr ve milliyetçi sağ yönelimde hangi oranda bir ağırlığın

olduğu sürekli tartışılan konulardandır. Türkiye’de sağ siyasal çizgide faaliyet gösteren
partilerin birçoğunda olduğu gibi AK Parti’nin söyleminde her ikisinin de tarihsel
olarak farklı ölçüde ve değişkenlik arz edecek şekilde var olduğu görülmektedir.
Özellikle dönemsel olarak gerçekleşen bu söylem değişikliğini partinin kuruluş felsefesi
olarak deklere ettiği muhafazakâr demokrat kimlik ten milliyetçi bir çizgiye kaydığı
yönünde açıklama girişimleri söz konusudur. Daha önce de açıkladığımız üzere Türk
muhafazakârlığının milliyetçi bir damarı her zaman var ola gelmiştir. Milliyetçi ve
muhafazakârlığın birlikteliğinin AK Parti ile ilgili de geçerli olduğunu söyleyebiliriz.
Fakat AK Parti için zikrettiğimiz bu milliyetçiliğin muhafazakârlığı ile lider ve kurucu
kadronun geldiği İslamcı gelenekten belli tonlarda etkilendiğini MHP çizgisinin temsil
ettiği klasik etnisist milliyetçi anlayıştan çok büyük ölçüde ayrıştığını söylemek yerinde
olacaktır. AK Parti’nin milliyetçi anlayışının temelinde ırksal temelde bir Türklük
öğesinden ziyade Selçuklu ve Osmanlı geçmişinden kaynaklı, her iki medeniyeti
oluşturan halklar ekseninde ortak bir mazi anlayışının yattığı söylenebilir.

Partinin siyasi söyleminde ve parti politikalarında bu milliyetçi tonlamaya yer

vermesi ise daha önce dile getirdiğimiz gibi merkez sağ seçmen içerisinde yer alan
milliyetçi bir tonlaması mevcut olan muhafazakâr seçmen bir kitlesinin seçmen tercihi
açısından mobilize edilmesi ihtiyacından başka bir şey değildir. Bu yeni milliyetçi
anlayış, Türk siyasal hayatında 1960’lı yıllardan beri var olan “Irkçı-Turancı”, “Şoven-
Faşizan” bir anlayıştan uzak bir noktadadır. Bu anlayışın, II. Dünya Savaşı’ndan sonra
ortaya çıkan soğuk savaş ve komünizm ile mücadele ve Kemalizmin dayatmacı
faaliyetlerine karşı bir araya gelen İslamcı ve Türkçü anlayışların temsilcileri arasındaki
etkileşim sonucu ortaya çıktığını belirtmemiz gerekir.

Genel olarak AK Parti’nin siyasi konumlanışında çok büyük oranda söz sahibi
olan Erdoğan’ın ulusalcı veya milliyetçi olarak kategorize edilen siyasi çizgiden
gelmediğini daha önce ifade edilmişti. Bunun yanında liderin gerek seçim mitingleri
gerekse siyasal toplumsal olaylar hakkında vermiş olduğu demeçlerinde milliyetçi

377
ideolojiye ait kavramları çok sık kullandığını da görülmektedir. Bunun sebebi Türk
siyasal hayatında milliyetçi çizgide siyaset yapan partilerden daha fazla bir büyüklükte
milliyetçi seçmen kitlesine sahip olması olarak düşünülebilir. Bu durum 2002 den
günümüze kadar gerçekleştirilen seçimlere yönelik yapılan gerek analiz ve
değerlendirmelerde gerekse yapılan saha çalışmalarında net olarak tespit edilen bir
realite olarak ortadadır. AK Parti ve Recep Tayyip Erdoğan’ın bu eksende gerçekleşen
milliyetçi tonlamalı bir söylemi varsa da bu söylem ötekileştirici, dışlayıcı ve
indirgemeci bir içerikte değildir. AK Parti’nin siyasal söyleminde var olan “Büyük
Türkiye İdeali”, ekseninde ortaya koymuş olduğu milli ve millici karakter milletin
varoluşunu, geleneğini, değerlerini ve mazisini muhafaza etmeyi amaçlayan ve klasik
milliyetçi anlayıştan çok farklı bir boyuttadır.

Erdoğan ve AK Parti’nin milli ve yerli bir duruş odaklı olarak yürütmüş olduğu
siyasal faaliyetler; Türk siyasal hayatında kendisinden önceki dönemlerde görülmekte
olan dışa bağımlı ve dışarıdan onay ile yürütülen siyasi anlayıştan farklılaşmış
olmaktadır. AK Parti tarafından üretilen bu yeni milliyetçi yaklaşımında “millet”
kavramı muhafazakâr ve dini bir renklendirme ile şekillendirilmiş, etnisist nitelikte
olmayan bir tarzda tanımlanmıştır. AK Parti’nin bu yeni milliyetçilik yaklaşımı,
cumhurbaşkanı Erdoğan’ın genellikle seçim meydanlarında söylemiş olduğu “Tek
millet, tek bayrak, tek vatan, tek devlet” sözleriyle sloganlaşmıştır. Ayrıca 'tek millet, tek
bayrak, tek vatan, tek devlet' şiarı ile beraber ortak geçmiş ve geleceğin birlikte
kurulması ile ilgili vurgunun önemi açıkça görülmektedir. Bu sloganın içeriğine
bakıldığında klasik milliyetçi bir bakış açısı ile etnik bir anlam yüklenilmediğini, İslam
inancı ile bezenmiş kardeşlik vurgusu ön planda olan bir Türkiyelilik anlayışının ön
plana çıkarıldığını görmekteyiz. Burada şunu da açıklığa kavuşturmak gerekir ki, AK
Parti’nin çözüm süreci bağlamında yürüttüğü Kürtleri etnik olarak tanıma siyaseti ile eş
anlı olarak “tek millet, tek devlet, tek bayrak ve tek vatan” sloganının kullanılması
etnisist-Türkçü bir milliyetçilik anlayışı ile çelişki arz etse de AK Parti’nin bu yeni
milliyetçilik anlayışı açısından bir tezat oluşturmamaktadır. Bu bağlamda AK Parti’nin
yürütmüş olduğu bu tanıma siyaseti de çözüm süreci döneminde milliyetçilikten
vazgeçiş olarak değerlendirilmemelidir. Tam tersi Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın çözüm
süreci döneminde “Her türlü milliyetçilik ayaklarımın altındadır” söylemini

378
değerlendirmeye tabi tuttuğumuzda süreci meşrulaştırmaya dönük bir söylem olduğu
görülmektedir.

AK Parti’nin yeni milliyetçilik anlayışının ana ekseni içerisinde ortak bir şekilde
oluşturulmuş olan bir geçmiş ve İslam’ın harcını oluşturduğu bir bileşim söz konusudur.
Dini içerikli bu söylem üzerinden Kürtler ve Türkler arasında geçmişte sağlanan
birlikteliğin tekrar oluşturulması, kendisini destekleyen milliyetçi damarı olan
muhafazakâr seçmenini ulusalcı ve milliyetçi çizgide siyaset yapan partilere
kaptırmama gayreti ile Doğu ve Güneydoğu Anadolu ağırlıklı olarak kendisine destek
veren Kürt kökenli seçmenlerini aynı anda partinin bünyesinde muhafaza etme çabasına
işaret etmektedir. Bu şekilde Kürt kökenli seçmen ile BDP/HDP arasındaki temsil
meselesi din kavramı üzerinden engellenmeye çalışılmıştır. İçeriği klasik etnisist temelli
ırkçı-faşizan milliyetçi anlayıştan farklı olarak yeniden kodlanmış, mazi ve din üzerinde
içi doldurulmuş bu yeni milliyetçi yaklaşım AK Parti’nin merkez sağ parti olarak
kategorize edilmese bile merkez sağ seçmenin oylarını almaya dönük oluşturduğu
ideolojisinin gerek İslamcılık gerekse muhafazakârlık ile beraber en önemli argümanı
olmuştur. Bu bağlamda AK Parti’nin ortaya koyduğu milliyetçi anlayışı ile partinin
Kürt meselesinin çözümü çerçevesinde geliştirmiş olduğu politikaları arasında iddia
edildiğinin tersine bir çelişkiden ziyade bir uyumluluk söz konusudur. Bu milliyetçi
anlayış çerçevesinde AK Parti için “millet” kategorisi etnik farklılıkların dışında
İslami-kültürel bir birliği ifade etmektedir. Özellikle, “yaratılanı yaratandan ötürü
sevmek” şiarı ile bu yaklaşımın içerisi doldurulmuştur. AK Parti ve Erdoğan’ın çözüm
süreci döneminde kullanmış olduğu söylem değerlendirildiğinde; büyük Türkiye ideali
çerçevesinde söylenmiş etnik vurgudan uzak üst kimlik olarak Türkiye vatandaşlığı
kavramının kullanıldığı, birleştirici faktör olarak ortak geçmiş ve İslam’ı önceleyen,
fakat aynı zamanda milliyetçi tabanın hassasiyetlerine uygun olarak kullanılan
ifadelerin özenle seçildiği nev’i şahsına münhasır bir dönem olarak değerlendirilebilir.

15 Temmuz Cuma akşamında gerek Türk Silahlı Kuvvetleri gerekse emniyet ve

yargı içerisinde yıllar boyu kümelenen FETÖ adı verilen yapılanmaya mensup kişiler
tarafından gerçekleştirilen başarısız bir darbe girişimi olmuştur. Bu darbe girişimi halk
ile TSK ve emniyet içerisinde bu yapılanmaya mensup olmayan kişilerin direnişi ile
durdurulmuştur. Türk siyasal hayatında benzeri görülmemiş şekilde tüm siyasi partiler
mevcut hükümeti kurmuş olan AK Parti’ye destek vermişler ve seçilmiş hükümetin

379
yanında olduklarını deklere etmişlerdir. Bu süreçte halkın siyasi görüşüne bakılmaksızın
neredeyse tüm kesimleri demokrasi nöbetleri olarak adlandırılan geniş katılımlı
gösteriler gerçekleştirerek seçimle gelen sivil iktidarın yanında yer almışlardır.

15 Temmuz’da gerçekleşen başarısız darbe girişiminden sonra Recep Tayyip

Erdoğan, devlete karşı mücadele eden tüm illegal yapı ve örgütleri hıyanet içinde olan
terör yuvaları olarak kategorize etmiş ve bu yapılar kullanılarak Türkiye’ye yapılan
saldırılar karşısında milleti bir arada ve uyanık tutmaya dönük olarak halk arasında bir
bilinç oluşmasını sağlamak için milliyetçi bir söylem benimsemiştir. Darbe girişiminden
günler sonra bu milli birlik ve dayanışmayı net bir şekilde gösterebilmek için İstanbul
Yenikapı meydanında daha önce benzeri görülmemiş bir miting yapılmıştır. 15 Temmuz
başarısız darbe girişimini akamete uğratan milyonlarca kişi bu mitinge katılmıştır.
Mitinge HDP hariç tüm parti liderleri katılmış olup, milli dayanışma çok açık bir
şekilde dünyaya gösterilmiştir.

Recep Tayyip Erdoğan’ın Yenikapı mitinginde kullandığı söyleme baktığımızda

muhafazakâr ve milliyetçi nitelikler taşıdığı görülmektedir. Cumhurbaşkanı Recep
Tayyip Erdoğan’ın mitingde kullandığı söz ve ifadelerin analizi yapıldığında 15
Temmuzda verilen mücadelenin Kurtuluş Savaşı, Çanakkale Zaferi, 1071 Malazgirt
Zaferi ile benzerlikleri ortaya konulmaya, okunan kahramanlık şiirleri üzerinden verilen
mücadelenin değeri ortaya konulmaya çalışılmıştır. Söylem genel olarak
değerlendirildiğinde milliyetçi ideolojiye ait kavramlara yer verildiği görülmektedir. Bu
milli dayanışma daha sonraki süreçte milliyetçi tabana sahip AK Parti ve MHP arasında
Cumhur ittifakı denilen bir seçim ittifakı sürecinin de başlangıcı olmuştur.

Muhafazakâr ve milliyetçi tabana sahip iki partinin yapmış olduğu Cumhur

İttifakı’nın oluşturulması ve girmiş oldukları nerdeyse tüm seçimlerden başarı ile
çıkması siyasal-toplumsal çıktıları olan bir süreç olarak ifade edilebilir. İttifak ve gerek
yurt içinde gerekse yurt dışında gerçekleştirilen terör operasyonları milliyetçi ideolojik
söylemin kaçınılmaz olarak yükselmesine yol açmıştır. AK Parti, çözüm süreci ve 15
Temmuz başarısız darbe girişimi gibi dönemlerde milliyetçi söylemini azalan ve artan
oranlarda değiştirirken, buna bağlı olarak dönemin koşullarına uygun olarak iç elitleri
ve siyasi seçkinlerinin dönüşümünü de gerçekleştirmiştir. Ayrıca AK Parti’nin yeni

380
hükümet sistemine geçiş aşamasında MHP ile kurmuş olduğu ve halen devam eden
“Cumhur İttifakı” da bu milliyetçi söylemin geliştirilmesinde önemli rol oynamıştır.

AK Parti’nin gerek lideri Erdoğan’ın gerekse parti elitlerinin siyasal mitinglerde

ve çeşitli toplantılarda yapmış oldukları konuşmalarının içeriğine bakıldığında ilk olarak
muhafazakârlıkları ile bağlantılı olarak ortaya çıkmaktadır. Fakat AK Parti’nin
milliyetçilik anlayışı, Erdoğan’ında ifade ettiği üzere klasik etnisist milliyetçilerin
kullandığı slogan milliyetçiliğinin ötesinde bir noktada konumlanmaktadır. Recep
Tayyip Erdoğan’ın bu konumlandırmayı bir bakıma diğer milliyetçiliklerden ayırarak,
kendi ifadesiyle hizmet siyaseti olarak tanımladığı görülmektedir. Bu hizmet siyaseti
anlayışını: “Bakınız Marmaray bitti mi? Biz Marmaray’la konuşuruz… Ama bu
CHP’nin, MHP’nin aklı bunlara basmaz. Milliyetçiliği yapıyoruz, bunlar laf
milliyetçiliği yapıyor, laf. Milliyetçiyim diyenler, ulusalcıyım diyenler bu ülkenin, bu
milletin, bizim aziz bayrağımızın, Türk liramızın, bizim pasaportumuzun itibarını
yerlerde süründürdüler…” şeklinde ifade etmektedir.

AK Parti’nin muhafazakâr, liberal, içeriğini kendisinin şekillendirdiği milliyetçi

yönleri olsa bile genel olarak bakıldığında bu yönlerinin klasik merkez sağ partilerden
farklı şekilde seyrettiği söylenebilir. Merkez sağdaki partilerden farklı olduğu nokta
partinin sözünü ettiğimiz bu yönlerinin ya eklektik bir şekilde değiştirilmiş ya da İslami
tonların etkisiyle farklılaşmış olmasından kaynaklanmaktadır. Merkez sağ parti
olmamakla beraber dış politika tercihleri (Amerika ve Rusya’ya dönük politikalar);
kalkınma ve ekonomik gelişme ile ilgili yaklaşımları; devlet odaklı perspektifleri; din,
gelenek, aile, ordu konularındaki siyasi vurguları; halkçı söylemi; sivil alanda faaliyet
gösteren dinsel kurumlar ilişkileri gibi konularda merkez sağ partiler ile çok ciddi
benzerlikleri bulunmaktadır. Bunun yanında merkez sağ partilerden; İslamcı geçmişi ve
bununla bağlantılı İslami enternasyonalizm anlayışı, İslami hassasiyeti olan partiler ile
işbirliği anlayışına sahip olması, Ortadoğu ve Filistin konusuna var olan ilgisi, Filistin
meselesi ekseninde bölge ülkeleri ile yaşanan sorunlar (İsrail örneği) gibi başlıklar
ekseninde ayrılan yönleri söz konusudur. Tüm bu farklıklara rağmen AK Parti’nin
siyasi olarak merkez sağdaki boşluğu doldurduğunu da söyleyebiliriz.

Küresel krizlerin ulus devletleri güçlendirici bir yapısının söz konusu olması ve
ulus devlet formundaki ülkelerde güçlü iktidarların ortaya çıkmasına zemin hazırladığı

381
çok sık görülen bir durumdur. Bu çerçevede yaşanan küresel ekonomik krizlerin AK
Parti iktidarlarını da siyasal olarak daha güçlü kıldıkları söylenebilir. AK Parti’nin de bu
dönemleri çok iyi bir şekilde değerlendirerek girdiği seçimlerden başarı ile çıktığı
bilinmektedir. Ayrıca bu dönemlerde yapılan sosyal devlet uygulamalarının da
artırılarak devam ettirilmesi, seçmen desteğinin devam etmesinde etkili olan bir başka
faktör olduğu ifade edilebilir.

AK Parti yaptığı uygulamalar ile yabancı sermaye yatırımlarını ülke içine kanalize
etme potansiyelini üç kat artırmayı başarmıştır. Kısaca, AK Parti’nin iktidarı süresince
genel olarak devletin ekonomik olarak küçültülmesi, özel sektör yatırımlarının
güçlendirilmesi, yabancı sermaye yatırımlarının artırılması, bireysel özgürlükler
konusunda genişletici yönde liberal bir politika izlendiğini söylenebilir.

Sonuç olarak AK Parti’nin milliyetçi yaklaşımı Türk muhafazakâr düşüncesi ile

karşılıklı bir eklemlenme içerisine girmiş dini/İslami değerler ekseninde şekillenmiştir.
Bu yaklaşım çerçevesinde farklı bir millet/milliyetçilik tanımlamasını ortaya koydukları
belirtilebilir. Bu yeni milliyetçilik anlayışı, Recep Tayyip Erdoğan’ın hedef olarak
ortaya koyduğu “Büyük Devlet, Büyük Türkiye” olarak ifade edilen idealde karşımıza
somutlaşmış olarak ortaya çıkmaktadır. Erdoğan, MHP çizgisinin temsil ettiği klasik
ırkçı bir milliyetçi anlayıştan farklılaştıkları noktayı ortaya koyarken ifade ettiği
“Türkiye Cumhuriyeti Vatandaşlığı ortak paydasında bütünleşmek” ifadesinin etnisist
milliyetçi anlayışın ötekileştirici, dışlayıcı yapısından farklı olarak milli birlik ve
bütünlüğü içerdiğini söylemektedir. Bu anlayış Türk sağı içerisinde demokrat partiden
beri var olan muhafazakârlık içerisine eklemlenmiş etnisist milliyetçilik anlayışının
reddi üzerine reddi anlayışı üzerine bina edilmiştir.

AK Parti’nin bu anlayışında ırkçı-faşizan temelli bir ayrımcılık ve ötekileştirmeye

karşı bir konumlanma söz konudur. Erdoğan, bu durumu: “Artık Türkiye’de, kimlik
dayatan, makbul vatandaşı tanımlayan, vatandaşlarının kökeniyle, inancıyla, dünya
görüşüyle uğraşan bir devlet yoktur” sözleri ile ortaya koymaktadır. Bu yeni milliyetçi
anlayış, yerli ve İslami olanı eklektik şekilde birleştiren bir şekilde içeriklendirilmiştir.
İçeriği bir bakıma “İslami-muhafazakârlık” üzerinden yeniden kodlanmış ve sosyolojik
temelde siyasal ve toplumsal alan bunun üzerinden dizayn edilmeye çalışılmıştır. AK

382
Parti bu yolla klasik seçmen tabanı olan milliyetçi, muhafazakar Türk ve Kürt
seçmenini bu şekilde konsolide etmeyi başarmıştır.

AK Parti’nin bu yeni milliyetçi anlayışının temelinde seçmen tercihlerini

şekillendirmeyi amaçlayan bir pragmatizm anlayışını da görmekteyiz. Genel olarak
parti elitlerinin ifadelerinde yapılan uygulamalar ile ilgili olarak, milliyetçi partilerin
uygulamalarından farklı olarak, milliyetçi olmaktan daha çok milli olmak temelinde
değerlendirilmektedir. Aynı şekilde Recep Tayyip Erdoğan’ın ve parti elitlerinin
geliştirmiş olduğu siyaset dili değerlendirildiğinde dış politika konuları (Suriye, terör
örgütleri vb.) ekseninde şekillenen İslami ve milliyetçi içerikli popülizm olarak ifade
edebileceğimiz nitelikler de taşıdığı görülmektedir. Özellikle Suriye özelinde yapılan
sınır ötesi harekât bağlamında milliyetçi söylemin artması harekâtın olabilecek olumsuz
sonuçlarının iç siyasete yansımalarını minimize etmek için kullanışlı bir araç olarak
ortaya çıkmaktadır. Milliyetçi, muhafazakâr ve İslamcıların Cumhuriyet tarihi boyunca
gündeminde olan Ayasofya’nın 2020 yılı içerisinde tekrar ibadete açılması da bu
doğrultuda değerlendirilebilecek bir politika olarak karşımıza çıkmaktadır. Son olarak
AK Parti’nin ortaya koyduğu milliyetçi söylemin klasik etnisist nitelikli söylemden
farklı olması ve dönemsel olarak siyasi-sosyal olaylar çerçevesinde tonlaması
noktasında farklılaşmasına, kendileri tarafından milli ve yerli olmak olarak
değerlendirilmesine rağmen milliyetçiliğin günümüz siyasi koşullarında tekrar
üretilmesini sağladığını ve siyasal-sosyal toplum içerisinde milliyetçiliğin yeniden
yükselmesi sonucunu doğurduğu söylenebilir.

383
 KAYNAKÇA

Acar, H. (2018), Atatürk’ün Millet Anlayışı ve Atatürk Milliyetçiliği, ‘Milliyetçilik

Tipolojileri’ kitabı içerisinde (Edit. Hasan Acar), (1. Baskı), Nobel Yayınları,
s.131-148

Acar, K. (2008), “Osmanlı Rus Modernleşmesine dair bazı görüşler”, Muhafazakâr

Düşünce Dergisi, Bahar-Yaz 2008, 4 (16-17), 59-86

Ahmad, F. (2014), Modern Türkiyenin Oluşumu, Kaynak Yayınları, İstanbul

AK Parti İddianamesi,(2008). 2. Baskı, Elips Yayınları, Ankara

Akarlı, E. D. (2008), “Bir İmparatorluğun Arapsaçı Sonu: Osmanlının Batı ile

Karşılaşmaları ve Batılılaşma Meseleleri Genel Bakış”, Muhafazakâr Düşünce
Dergisi, Bahar-Yaz 2008, 4 (16-17), 9-31

Akbaba, Y. (2013), “Diyarbakır’dan Arta Kalan”, Setav, 23 Kasım 2013,

https://www.setav.org/diyarbakirdan-arta-kalan/, Erişim Tarihi: 10.05.2020

Akçura, Y. (1976). Üç Tarz-ı Siyaset. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları

Akçura Y. (2006), Türkçülük, Toker Yayınları, İstanbul

Akdoğan, Y. (2004), AK Parti ve Muhafazakâr Demokrasi, 2. Baskı, Alfa Yayınları,

İstanbul

Akdoğan, Y. (2007), “AK Parti, Dönüşüm ve Normatif Politika”, Muhafazakâr

Düşünce Dergisi, Kış 2007, 3 (11), 185-197

Akdoğan, Y. (2019), Lider: Siyasi Liderlik ve Erdoğan, 7. Baskı, Turkuvaz Kitap,

İstanbul

Akgün, B. (2006), “Türkiye’de Merkez Sağ Siyaset Geleneği ve AK Parti”,

Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yaz Güz 2006, 3 (9-10), 23-37

Akın, M. H. (2014), “Muhafazakâr Siyasal Kültürde Bir Sembol Olarak Necip Fazıl
Kısakürek”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Ocak-Şubat-Mart 2014, 10 (39),
31-43

384
Akın, M. H. (2018), Turgut Özal ve Anavatan Partisi Muhafazakârlığı, Muhafazakâr
Düşünce Dergisi, Eylül-Aralık 2018, 15 (55)

Akın, M. H., Meşe, E. (2013), “Türkiye’de Muhafazakârlığa Nurettin Topçunun

Eleştirel Katkısı”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Temmuz-Ağustos-Eylül 2013,
10 (37), 141-154

Akıncı, M. (2008), “Türk Muhafazakâr Düşüncesinde Cumhuriyet Dönemi Hâkim

Modernleşme Anlayışı Eleştirisinin Bir Boyutu Olarak Anti-Pozitivist Tutum ve
Bu Tutumun Kaynağı”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Güz 2008, 5 (18), 125-
146

Akıncı, M. (2009), “Muhafazakârlık ve Değişim: Değişime Direniş Mi Yoksa İhtiyatlı

Değişimi Savunmak Mı?” Aksaray Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler
Fakültesi Dergisi, 1 (1) , 133-148

Akıncı, M. (2012), Türk Muhafazakârlığı, (1. Baskı), Ötüken Yayınları, İstanbul

Akpolat, Y. (2008), “Başka Bir Modernleşme Ya da Türkiye’de Modernleşmenin

Sosyolojisi Üzerine Bir Tartışma”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Güz 2008, 5
(18), 109-124

Aksakal, H. (2017), Türk Muhafazakârlığı, 1. Baskı, Alfa Yayınları, İstanbul

Akşam Gazetesi, (2003), “Recep Tayyip Erdoğan: Milli Görüş Gömleğini 28 Şubat’ta
çıkardık”, Erişim Tarihi: 01/09/2020

Aktaşlı, H. U. (2011), “Türk Muhafazakârlığı ve Kemalizm: Diyalektik Bir İlişki”,

Doğu Batı Türk Muhafazakârlığı Eleştirisi, Ağustos-Eylül-Ekim 2011, 58 (14),
147-161

Akyıldız, A. (2018), “Osmanlı Bürokrasisi ve Modernleşme”, 6. Baskı, İletişim

Yayınları, İstanbul

Akyol, T. (2009), Liberalizm ve Milliyetçilik, Modern Türkiyede Siyasi Düşünce, 4.

Cilt. “Milliyetçilik ”, (16. Baskı), İletişim Yayınları, İstanbul, s.731-750

Akyol, E. (2013), Merkez Çevre İlişkileri ve Modelin Geçerliliği, (Osmanlı’dan

Cumhuriyet’e Türkiye’de Siyasal Hayat kitabı içerisinde), 1. Baskı, Orion
Yayınları, Ankara, s.393-452

385
Aljazeera Türk, (2016), “Yenikapı Ruhu”, www.aljazeera.com.tr/haber/yenikapi-ruhu,
Erişim Tarihi: 07.05.2020

Alkan, H. ve Özkan, A. (2015), “Değişim-Kurumsallaşma ve Kırılma: 7 Haziran

seçimleri Bağlamında AK Parti”, ‘Araftaki Seçim’ kitabı içerisinde (Edit. Edip
Asaf Bekaroğlu), (1. Baskı), Vadi Yayınları, s.61-105

Alptekin, H. (2018), “Türkiye’de Sivil Asker İlişkilerinde Özallı Yıllara Kurumsalcı Bir
Yaklaşım: 1983-1993”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Eylül-Aralık 2018, 15
(55), 141-156

Altınok, M. (2015), “İktidar ve Muhalefet Mesajınız Var” Sabah, 8 Haziran 2015,

https://www.sabah.com.tr/yazarlar/melihaltinok/2015/06/08/iktidar-ve-
muhalefet-mesajiniz-var-1433727168, Erişim Tarihi: 09.05.2020

Altun, F. (2015), “Seçim sonuçları Neyi Gösterdi” Sabah, 8 Haziran 2015,

https://www.sabah.com.tr/yazarlar/fahrettinaltun/2015/06/08/secim-sonuclari-
neyi-gosterdi, Erişim Tarihi: 09.05.2020

Altun, F. (2017), “Modernleşme Kuramı: Eleştirel Bir Giriş”, 1. Baskı, İnsan Yayınları,
İstanbul

Anderson, B. (2014), Hayali Cemaatler, Metis Yayınları, İstanbul

Andı, T. F. (2016), Sağlam İrade, (5. Baskı), Hat Yayınevi, İstanbul

Arai M. (2008), Jöntürk Dönemi Türk Milliyetçiliği, İletişim Yayınları, İstanbul

Arıkan, E. B. (2002). Türkeş’ten Bahçeliye MHP Değişim Nereye Kadar? (Milliyetçilik

Faşizm ve MHP Kitabı İçerisinde Der. Seyfi Öngider), 1. Baskı, Aykırı Güncel
Yayınları, İstanbul

Arıkan E. B. (2008), Milliyetçi Hareket Partisi, Agora Kitaplığı, İstanbul

Armağan M. (2013), Gelenek ve Modernlik Arasında, 4. Baskı, Timaş Yayınları,

İstanbul

Arslan, H. (2012), Jöntürkler, Jönkürtler, Muhafazakârlar: Meçhul Okura Söyleşiler,

Paradigma Yayıncılık, İstanbul

Atsız, H. N. (1931), Atsız Mecmua, 1(14), 1931-1932

386
Aslan, A. (2015), “Türkiye’de Siyaset ve Seçimler”, SETA Analiz, Ekim Sayı: 140,
Ankara

Aslan, A. (2019), “Türk Siyasi Hayatında Yeni Dönem: Seküler Verses Muhafazakâr
Popülizm” Muhafazakâr Düşünce Dergisi 16 (57), 103-122

Aslan M. E. (2019), Devlet ve Egemenlik Teorisi, 1. Baskı, Dara Yayınları, İstanbul

Atagenç, İ. Ö. (2018), “Türkiye’de Milliyetçiliğe ‘sol’ dan Bakmak: Yön Dergisi ve

MDD Hareketi Örneği”, ‘Milliyetçilik Tipolojileri’ kitabı içerisinde (Edit. Hasan
Acar), Nobel Yayınları, 1. Baskı, s.55-86

Ateş, A. E. (2015), Cumhuriyet Modernleşmesinin Bunalımları, Cumhuriyet ve

Modernleşme Kitabı İçinde, Doğu Kitapevi, İstanbul, s. 11-34

Avşar, Z., Kaya, E. A. E. (2017), “Arapça Ezan Yasağı ve Kaldırılması” Atatürk

Araştırma Merkezi Dergisi, Bahar 2017, 33 (95), 94-123

Aydın, R. (2018), “Ulus Uluslaşma ve Devlet: Bir Modern Kavram Olarak Ulus
Devlet”, Marmara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Dergisi, Mart 2018, 6(1), 229-
255

Aydın, S. (2009), “Sosyalizm ve Milliyetçilik: Galifyelizmden Kemalizme Türkiyede

Üçüncü Yol Arayışları” (Modern Türkiyede Siyasi Düşünce Kitabı İçerisinde),
4. Cilt. “Milliyetçilik ”, 16. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, s.438-482

Aytaç, A. M. (2016), Dünya görüşü ve ideoloji. Y. Taşkın, (Ed.), Siyaset: Kavramlar,

Kurumlar ve Süreçler, İletişim Yayınları, İstanbul, 105-137

Ayvazoğlu, B. (2013), Tanrıdağı’ndan Hira Dağına, 3. Baskı, Kapı Yayınları, İstanbul

Bakan, S., Arpacı, I. (2012), “Liberal Değişim Sürecinde Dönüşen ve Dönüştüren

Muhafazakârlık”, KSÜ İİBF Dergisi, 2 (2), 131-140

Balcı B., Durmaz, M. N., vd. (2011), “Benedict Anderson İle Söyleşi: Diaspora
Milliyetçiliği Nostaljik, Bilgisiz, Muhafazakâr ve Mitik” Dipnot Dergisi
Milliyetçilik Sayısı, Nisan-Mayıs-Haziran 2011, 5, 59-77

Barış, İ. (2014), “Muhafazakâr Düşüncenin Temel Değerleri Çerçevesinde AK Parti”,

Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Temmuz-Aralık 2014, 11 (41-42), 207-225

387
Başkaya, F. (2013), AKP Ilımlı İslam Neoliberalizm, 1. Baskı, Ütopya Yayınları,
Ankara

Bayramoğlu, A. (2015), “Çözüm Süreci: Siyasetten Silaha”, https://www.democratic

progress.org/wp-content/uploads/2015/10/Ali- Bayramoglu-Assessment-TUR.pdf,
Erişim Tarihi: 06.04.2020

BBC, (2015), “AKP Yeniden Tek Başına İktidar”, https://www.bbc.com/turkce/

haberler/2015/11/151101_turkiye_genel secim_1_kasim_canli_sayfa, Erişim
Tarihi: 15.02.2020

Bekaroğlu, E. A. (2015), Araftaki Seçim Kitabı içerisinde (Edit. Edip Asaf Bekaroğlu),
(1. Baskı), Vadi Yayınları, s.9-15

Belge, M. (2014), Militarist Modernleşme, (3. Baskı), İletişim Yayınları, İstanbul

Beriş, H. E. (2006), “Bir Sempozyumun Ardından: Önce Söz Vardı!” Muhafazakâr

Düşünce Dergisi, Yaz-Güz 2006, 3 (9-10), 67-73

Beriş, H. E. (2017), “Milliyetçilik”, ‘Siyasi İdeolojiler’ kitabı içerisinde (Edit. Buğra

Kalkan, Hasan Yücel Başdemir), (1. Baskı), Adres Yayınları, s.108-129

Beriş, H. E. (2010), “Nostalji Muhafazakârlık ve Türkiye” Muhafazakâr Düşünce

Dergisi, 7(25-26), 47-74

Berkes, N. (2015), Türkiyede Çağdaşlaşma, 21. Baskı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul

Beşli, H. ve Özbay, Ö. (2014), Bir Liderin doğuşu: Recep Tayyip Erdoğan, 1. Baskı,
Yeni Türkiye Yayınları, İstanbul

Bıyık, H., Acar, M. (2014), “Türkiye’de Muhafazakâr Düşüncenin Ruhu: Cemil Meriç”,
Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Mayıs-Haziran 2014, 10 (40), 71-90

Bingöl, Y., Akgün, Ş. (2005), “Demokratlıktan Muhafazakâr Demokratlığa: Demokrat

Parti ile AK Partisinin Karşılaştırmalı Bir Analizi”, Kocaeli Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, (9), 1-33

Bora, T. ve Can, K. (2009), Devlet Ocak Dergâh, 9. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul

Bora, T. (2014), Türk Sağının Üç Hali, 8. Baskı, Birikim Yayınları, İstanbul

388
Bora, T. (2017), “Ordu ve Milliyetçilik”, Türkiyede Ordu Kitabı içinde (Der. Ahmet
İnsel, Ali Bayramoğlu), (6. Baskı), Birikim Kitapları Yayınevi, İstanbul, s.163-
178

Boztemur, R. (2006), “Tarihsel Açıdan Millet Ve Milliyetçilik: Ulus Devletin Kapitalist

Üretim Tarzıyla Birlikte Gelişimi”, Doğu Batı Düşünce Dergisi Milliyetçilik I
Sayısı, Ağustos-Eylül-Ekim 2006, 9 (38), 161-179

Bölükbaşı, Y. Z. (2019), “15 Temmuz Darbe Girişiminin Milliyetçi Söyleme Etkisi:

Cumhurbaşkanı Erdoğan'ın Yenikapı Mitinginde Yaptığı Konuşmanın Analizi”,
Anadolu üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 19 - Sayı: 15 Temmuz Özel
Sayısı, 125-146

Börklüoğlu, L. (2017), “27 Mayıs Askeri Darbesi Sonrasında Ordu İçinde İktidar
Mücadelesi: Milli Birlik Komitesi ve Silahlı Kuvvetler”, Osmaniye Korkut Ata
Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, Aralık 2017, 1 (2), 13-28

Buçukçu, Ö. (2020), Milliyetçilik, (1. Baskı), Ketebe Yayınları, İstanbul

Bulut, Y. (2011), “İdeolojinin Tarihçesi”, Sosyoloji Dergisi, 3 (23), 183-206

Burke, E. (2016), Fransa’daki Devrim Üzerine Düşünceler, Edit. Bekir Berat Özipek-
Cemal Fedayi, Çev. Okan Arslan, Kadim Yayınları, Ankara

Canatan, K. (2010), “Bir Medeniyet Araştırmacısı ve Tasarımcısı Olarak Cemil

Meriç’in Medeniyeti Perspektifi”, Hece Aylık Edebiyat Dergisi, Ocak 2010,
Cemil Meriç Özel Sayısı, 157, 46-60

Cevizci, A. (2000), Felsefe Sözlüğü, 4. Baskı, Paradigma Yayınları, İstanbul

Copeaux, E. (2006), Türk Tarih Tezinden Türk İslam Sentezine, Çeviren: Ali Berktay,
İletişim Yayınları, İstanbul

Coşar, S. (2009), Milliyetçi Liberalizmden Liberal Milliyetçiliğe (Modern Türkiyede

Siyasi Düşünce Kitabı İçerisinde), 4. Cilt. “Milliyetçilik ”, (16. Baskı), İletişim
Yayınları, İstanbul, s.718-730

Çaha, Ö. (2006), “Merkez Sağın Diğer Aktörleri ve AKP”, Muhafazakâr Düşünce

Dergisi, Yaz-Güz 2006, 3 (9-10), 9-21

Çaha, Ö. (2012), Dört Akım Dört Siyaset, 5. Baskı, Orion Yayınları, Ankara

389
Çağan, K. (2010), “Cemil Meriç’in Osmanlı ve Cumhuriyet Üzerine Düşünceleri”,
Hece Aylık Edebiyat Dergisi, Ocak 2010, Cemil Meriç Özel Sayısı, 157, 134-
145

Çağlar, İ. (2016), “Yenikapı Ruhu Bitti mi?”, SETAV, 20 Eylül 2016

https://www.setav.org/yenikapi-ruhu-bitti-mi/, Erişim Tarihi: 13.05.2020

Çağlayan, E. (2018), Kemalist Ulus-Devletin İnşası, 1. Baskı, Açılım Kitap Yayınları,

İstanbul

Çağlıyan, Z. (2006b), “Erken Cumhuriyet Dönemi Sentezci Muhafazakârlığında

“Değişim” Ahmet Hamdi Tanpınar ve Türk Modernleşmesi”, Muhafazakâr
Düşünce Dergisi, Yaz-Güz 2006 3 (9-10), 79-100

Çağlıyan, Z. (2006a), “Muhafazakâr Demokrasimi Demokrasi ile Süslenmiş

Muhafazakârlık mı?”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yaz-Güz 2006, 3 (9-10),
75-77

Çakır, K. (2017), Milletin Adamı Recep Tayyip Erdoğan, 1. Baskı, Çimke Yayınevi,
Konya

Çakır, R., Sakallı, S. (2014), 100 Soruda Erdoğan Gülen Savaşı, 1. Baskı, Metis
Yayınları, İstanbul

Çakır, R. (2015), “27 Mart Yerel Seçimleri: Medyaya Rağmen ve Medya Sayesinde
RP’nin Zaferi”, www. Ruşencakir.com, 21.02.2015 http://rusencakir.com/30-
Yıldan-Hatırladıklarım8-27-Mart-1994-yerel-secimleri-Medyaya-ragmen-ve-
medya-sayesinde-RPnin-zaferi/5118, Erişim Tarihi: 19.05.2020

Çakır, R., Çalmuk, F. (2001), Recep Tayyip Erdoğan: Bir Dönüşümün Öyküsü, Siyah
Beyaz Metis Yayınları, İstanbul

Çaylak, A. (2016), “İslamcı Siyasette İktidar ve İtikat”, Birikim Dergisi, Ağustos-Eylül

2016, (328-329), 27-37

Çaylak, A., Dinç, G. vd. (2017), “AK Parti Döneminde Türkiye’de Siyaset ve
Muhafazakâr Siyasetin Serencamı: 2002’den Günümüze”, Osmanlıdan
Günümüze Türkiye’nin Siyasal Hayatı içinde, Edit. Adem Çaylak, Seyit Ali
Avcu, 1. Baskı, Savaş Yayınevi, İstanbul

390
Çaylak, A., Çelik, A. (2008), “Cumhuriyet Modernleş (tir) meşinde Tarih, Din ve
Etnisite Algısı”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Güz 2008, 5 (18),

Çaylak, A., Şahbaz, Y. (2018). “Erken Dönem Marksizmin Milliyetçilik ve Ulusal

Sorun Yaklaşımına Eleştirel Analiz”, Turkish Studies Social Sciences, 13 (26),
377-394

Çetin, H. (2004), “Muhafazakârlık: Kaosa Karşı Kozmos”, Muhafazakâr Düşünce

Dergisi, Yaz 2004, 1(1), 87-119

Çiçek, C. (2015), “1 Kasım 2015 Seçimleri ve HDP”, Birikim Dergisi, 2 Kasım 2015,
https://www.birikimdergisi.com/guncel/7301/1-kasim-2015-secimleri-ve-hdp-
kayiplar -kazanclar-ve-sonuclar/, Erişim Tarihi: 11.05.2020

Çiğdem, A. (2014), Geleceği Eskitmek: AKP ve Türkiye, İletişim Yayınları, İstanbul

Çiğdem, A. (2016a), “Batılılaşma, Modernite ve Modernizasyon”, (Modern Türkiyede

Siyasi Düşünce Kitabı İçerisinde), 3. Cilt. “Modernleşme ”, (7. Baskı), İletişim
Yayınları, İstanbul, s.68-81

Çiğdem, A. (2016b), Taşra Epiği ‘Türk’ ideolojileri ve İslamcılık, Birikim Yayınları,

İstanbul

Darendelioğlu, İ. (1977) Türkiye’de Milliyetçilik Hareketleri, 3. Baskı, Toker Yayınları,

İstanbul

Dayı, A. (2014), “Türk Düşüncesinin Muhafazakâr Ruhu Peyami Safa: Roman

Kahramanlarının Işığında Bir Değerlendirme”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi,
Ocak-Şubat-Mart 2014, 10 (39), 129-149

Dellaloğlu, B. (2014), “Muhafazakârlıkla Modernleşmeciliğin kavşağında Türkiye:

Tanpınar ve Narmanlı Han”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Ocak-Şubat-Mart
2014, 10 (39), 113-127

Delannoi, G. (1998) Milliyetçilik ve İdeolojik Kataliz (Uluslar ve Milliyetçilik Kitabı

İçerisinde, Haz. Jean Leca), 1. Baskı, Metis Yayınları, İstanbul

Demirci, H. A. (2017), “Bir Biyografinin İzinde: Ali Fuad Başgil’in Hayatından ve

Mücadelesinden Bazı Kesitler”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Eylül- Aralık
2017, 14 (52), 27-40

391
Demirel, T. (2018), “Turgut Özal: Reformcu Bir Siyasetçi Hakkında Bazı Notlar”,
Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Eylül-Aralık 2018, 15 (55), 57-78

Demirkan, M. (2005), “Ütopik Bilincin Kutsaldan Profana Önlenemez Özgürleşmesi”,

İstanbul Kültür Üniversitesi Dergisi, 2005/1, 41-53

Doğan, A. (2017), Türkiye’de Siyasal iletişim ve Siyasal davranış, Nobel yayınları,

Ankara

Doğan İ. (2014), Devlet ve Toplum Kuramlarına Yeni Yaklaşımlar, 3. Baskı, Astana

Yayınları, Ankara

Doğan, N. (2011), “Türk Muhafazakârlığının Devlet Algısı: Nurettin Topçu Örneği”,

Doğu Batı Türk Muhafazakârlığı Eleştirisi, Ağustos-Eylül-Ekim 2011, 58 (14),
212-228

Doğanay, T. C. (2014), “Adalet ve Kalkınma Partisinin Muktedir İktidarı ve Sistem

Meşrulaştırması, KMÜ Sosyal ve Ekonomik Araştırmalar Dergisi, 16 (27), 65-
72

Doğanay, Ü. (2007), “AKP’nin Demokrasi Söylemi ve Muhafazakârlık: Muhafazakâr

Demokrasiye Eleştirel Bir Bakış”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 62-(1), 65-
88

Duguit, L., (2018). Egemenlik ve Özgürlük (“Devlet Kuramı” kitabı içerisinde), 5.

Baskı, Dost Kitabevi, Ankara, 379-395

Duman, F. (2004), “Edmund Burke Muhafazakârlık Aydınlanma ve Siyaset”,

Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yaz 2004, 1 (1), 31-53

Duman, F. (2011), “Muhafazakâr Düşüncede Devlet Kavramı Üzerinde Eleştirel Bir

Değerlendirme” Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Nisan-Mayıs-Haziran 2011,
7(28), 33-64

Duman, F. (2017), “Muhafazakâr Düşüncede ‘Otorite’ Anlayışı ”, Milel ve Nihal

Dergisi, 14 (1), 135-159

Duman, M. Z. (2018), “Turgut Özal’ın Modernleşme Anlayışı”, Muhafazakâr Düşünce

Dergisi, Eylül-Aralık 2018, 15 (55), 99-120

392
Dural, A. B. (2006), “Muhafazakârlık Düşünce Kalıbımı İdeolojimi”, Muhafazakâr
Düşünce Dergisi, Yaz-Güz 2006, 3 (9-10), 55-66

Dural, A. B. (2004), “Muhafazakârlığın Tarihsel Gelişimi ve Muhafazakâr Söylem”,

Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yaz 2004, 1 (1), 121-133

Dural, B. (2010), Türk Muhafazakârlığı ve Nurettin Topçu: Başkaldırı ve Uyum, Kriter

Yayınları, İstanbul

Dural, B. (2012), “Antonio Gramsci ve Hegemonya”, Elektronik Sosyal Bilimler

Dergisi, Kış 2012, 11 (39), 309-321

Dural, B. (2018), Batı’da ve Türkiye’de Kuramsal Milliyetçilik, 1. Baskı, Bilge Kültür

Sanat Yayınları

Duran, B. (2015a), “Çözüm Sürecinde Müsamaha Denizi Bitti”, SETAV/NTV, 28

Temmuz 2015, https://www.setav.org/cozum-surecinde-musamaha-denizi-bitti/,
Erişim Tarihi: 09.05.2020

Duran, B. (2015b), “1 Kasım Seçimlerinin Muhtemel Sonuçları”, SETAV/NTV, 28

Ağustos 2015, https://www.setav.org/1-kasim-secimlerinin-muhtemel-
sonuclari/, Erişim Tarihi: 11.05.2020

Eagleton, T. (2015), İdeoloji, 1. Baskı, Ayrıntı Yayınları, İstanbul

Efe, A. (2014), “Muhafazakârlıktan Maksat Nedir?” Düşüncesine Etkisi, Muhafazakâr

Düşünce Dergisi, Ocak-Şubat-Mart 2014, 10 (39), 211-213

Emiroğlu, H. (2007), “Fransız Devriminin Osmanlı Devleti Üzerine Etkisi ve

Sonuçları”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Bahar 2007, 3 (12), 117-146

Erdoğan, M. (2004), “Muhafazakârlık: Ana Temalar”, Liberal Düşünce Dergisi, Bahar

2004, (34), 5-9

Erdoğan, R. T. (2012), Küresel Barış Vizyonu, 1. Baskı, Medeniyetler İttifakı Yayınları,

İstanbul

Erdoğan, R. T. (2017), “Tek millet, tek bayrak, tek vatan, tek devlet için. Evet.”
https://www.tccb.gov.tr/haberler/410/70982/tek-millet-tek-bayrak-tek-vatan-tek-
devlet-icin-evet.html/, Erişim Tarihi: 23.05.2020

393
Erdoğan, R. T. (2020), “Cumhurbaşkanımız Erdoğan, Şanlıurfa’nın 100. Kuruluş
yıldönümünü Şanlıurfalılara seslendiği bir video ile Kutladı.”,
https://www.akparti.org.tr/haberler/cumhurbaskanimiz-erdogan-sanliurfanin-
100-kurtulus-yil-donumunu-sanliurfalilara-seslendigi-video-ile-kutladi-10-04-
2020-17-17-31/, Erişim Tarihi: 23.05.2020

Eroğul, C. (2020), Devlet Nedir?, 3. Baskı, Yordam Yayınları, İstanbul

Ertugay, F. (2014), Değişim İçinde Muhafazakârlığın Devlet ve Siyaset Algısı: Değişen

Retorik Değişmeyen Öz (Siyaset Bilimi Araştırmaları Teori ve Türkiye Kitabı
İçerisinde), 1. Baskı, Seçkin Yayınları, Ankara

Ertugay, F. (2015), “Eski ve Eski ve Yeni (!) Arasında Devlet, Eğitim ve Gençlik”,
Akademik İncelemeler Dergisi, 10 (1), 295-315

Ertugay, F. (2016), “Devletin Totaliterliğine İtiraz: Muhafazakârlık ve Ara Kurumlar”

Muhafazakâr Düşünce Dergisi, 12 (47), 159-180

Ertugay, F. (2017), Türkiye’de İdeolojiler ve Devlet Algısı, 1. Baskı, Kadim Yayınları,

Ankara

Erler, Ö. (2007), “Yeni Muhafazakâr AKP ve Muhafazakâr Demokrat Kimliği”,

Stratejik Araştırmalar Dergisi, (10), 126-132

Eryılmaz, B. (2017), Tanzimat ve Yönetimde Modernleşme, 4. Baskı, İşaret Yayınları,

İstanbul

Ete, H. (2013), “Diyarbakır Buluşması ve Yeni Türkiyenin İnşası”, SETAV/TRT1, 18

Kasım 2013, https://www.setav.org/diyarbakir-bulusmasi-ve-yeni-turkiyenin-
insasi/, Erişim Tarihi: 10.05.2020

Fedayi, C. (2004), “AKP’nin Siyasal Kimliği Üzerine: Kimlik Arkadan Gelsin”,

Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yaz 2004, 1 (11), 148-163

Gazete 2023, (2015), “Erdoğan Türk Milliyetçiliği'nden Sonra Türkçülüğü de Ayaklar

Altına Aldı”, http://www.gazete2023.com/gundem/erdogan-turk-milliyetciligi-
nden-sonra-turkculugu-de-ayaklar-altina-aldi-h43313.html, Erişim Tarihi:
26.04.2020

394
Gazeteduvar, (2019) “Davutoğlu İşaret Etmişti...” https://www.gazeteduvar.com.tr
/gundem/2019/08/24/davutoglu-isaret-etmisti-7-haziran-1-kasim-tarihleri-
arasinda-neler-yasandi/, Erişim Tarihi: 11.05.2020

Gencer, B. (2008), “Garp Meselesi: Son Osmanlı ve Mısır Aydınlarının Batı Medeniyeti
Tasavvuru”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Bahar-Yaz 2008, 4 (16-17), 33-57

Gencer, B. (2014), “Ahmed Cevdet’in Çağdaş Türk Muhafazakâr Düşüncesine Etkisi”,

Muhafazakâr Düşünce Dergisi, , Ocak-Şubat-Mart 2014, 10 (39), 7-30

Georgeon, F. (2007), “Bir De Adalet: Jön Türkler ve Fransız Devrimi”, Çev. Özgür
Adadağ, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Kış 2007, 3 (11), 175-184

Georgeon F. (2009), Osmanlı-Türk Modernleşmesi (Çev. Ali Berktay), Yapı Kredi

Yayınları, İstanbul

Gierke, O., (2018). Orta Çağda Siyasi Kuramlar: Devlet ve Hukuk (“Devlet Kuramı”
kitabı içerisinde), 5. Baskı, Dost Kitabevi, Ankara, 129-137

Gökçe, O., Akgün, B. vd. (2002), “3 Kasım Seçimlerinin Anatomisi: Türk Siyasetinde
Süreklilik ve Değişim”, Selçuk Üniversitesi Sosyal ve Ekonomik Araştırmalar
Dergisi, 2 (4), 1-44

Gökalp Z. (2009). Türkçülüğün Esasları, Mola Kitabevi, İstanbul

Gökalp Z. (2010). Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, Akçağ Yayınevi, Ankara

Göze, A. (2015), Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, 15. Baskı, Beta Yayınları, İstanbul

Gusfield, J. R. (2005), “Toplumsal Değişim Araştırmalarında Yersiz Kutuplaşma:

Gelenek ve Modernite” Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Çeviri: Canatan, Kış
2005, 1(3), 55-72

Gülalp, H. (2005), “Türkiye'de Modernleşme Politikaları ve İslamcı Siyaset” Türkiyede

Modernleşme ve Ulusal Kimlik içerisinde, (3. Baskı), Tarih Vakfı Yurt
Yayınları, İstanbul, s.75-91

Gülalp, H. (2018), Laiklik, Vatandaşlık ve Demokrasi, Metis Yayınları, İstanbul

Güler, E. Z. (2014), Muhafazakârlık, Modern Siyasal İdeolojiler içinde, Der. H. Birsen

Örs, 7. Baskı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul

395
Güler, İ. (2016), Real Politik ve Muhafazakârlık, (2.Baskı), Ankara Okulu Yayınları,
Ankara

Güllüpınar, H., Gümüşok, S. (2016), “Türkiye’de Kürt Sorunun Çözümü Amacıyla

Yürütülen” Çözüm Süreci”nde Oluşan Algı ve Ortak tanımlama Sorunu:
Gümüşhane ve Şırnak karşılaştırması”, Gümüşhane Üniversitesi İletişim
Fakültesi Dergisi, Mart 2016, 4 (1),19-49

Gümüşoğlu, H. (2014), Devlet-i Aliyye’nin Sonbaharı: Osmanlı ve Modernleşme, Ensar

Yayınları, İstanbul

Gündüz, M. (2008), Osmanlı Modernleşmesinin Temel Dinamiği Eğitim ve Paradoksal

Sonuçlar, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Bahar-Yaz 2008, 4 (16-17), 165-187

Gündüz, M. (2010), Osmanlı Mirası Cumhuriyetin İnşası, Lotus Yayınları, İstanbul

Güngör, E. (1984), Dünden Bugüne Tarih-Kültür-Milliyetçilik, Mayaş Yayınları,

Ankara

Güngör, S. (2001), “Althusser’de İdeoloji Kavramı”, Süleyman Demirel Üniversitesi

İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 6 (2), 221-231

Güngörmez, B. (2004), “Muhafazakâr Paradigma: “Doğma” ve “Önyargı”,

Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yaz 2004, 1 (11), 11-30

Güngörmez, B. (2014), “Jakoben Modernist”e Karşı “Endişeli Modern”: Türk

Muhafazakârlığı Üzerine Genel Bir Değerlendirme, Muhafazakâr Düşünce
Dergisi, Nisan-Mayıs-Haziran 2014, 10 (40), 5-23

Hancıoğlu, H. (2016), “Gelenek Üzerine” Journal of Turkish Language and Litarature,

Winder 2016, 2(1), 175-188

Hanioğlu M. Ş. (2009) Osmanlıdan Cumhuriyete Zihniyet, Siyaset ve Tarih, 2. Baskı,

Bağlam Yayıncılık, İstanbul

Heper, M. (2018), Türkiyede Devlet Geleneği, (6. Baskı), Doğu Batı Yayınları, Ankara

Heywood, A. (2014), Siyaset Teorisine Giriş, 6. Baskı, Küre Yayınları, İstanbul

Heywood, A. (2015), Siyasi İdeolojiler, 10. Baskı, BB101 Yayınları, Ankara

396
Hikmet, H. (2008), “Muhafazakârlığın Mahiyeti ve Ma’nası”, Muhafazakâr Düşünce
Dergisi, Güz 2008, 5 (18), 230-235

Hobsbawm, E. J. (2014), Milletler ve Milliyetçilik, 5. Baskı, Ayrıntı Yayınları, İstanbul

Hürriyet, (2009), “Gül’den İran Yolunda Önemli Açıklamalar”, www.hurriyet.com.tr/

gundem/gulden-iran-yolunda-onemli-aciklamalar-11179281, Erişim Tarihi:
07.05.2020

Hürriyet, (2011), “Kürt, İslam değil Zerdüşt diyorlardı”, https:\\www.hurriyet.com.tr/

kurt-islam-degil-zerdust-diyorlardi-17830570, Erişim Tarihi: 08.05.2020

Hürriyet, (2013), “Erdoğan: Milliyetçilik Ayaklar Altında”, https://www.hurriyet.

com.tr/gundem/erdogan-milliyetcilik-ayak-altinda-22621388, Erişim Tarihi:
26.04.2020

Hürriyet, (2015), “7 Haziran 2015 Genel Seçimlerinde neler olmuştu? Hangi parti ne
kadar oy aldı?”, https://www.hurriyet.com.tr/bilgi/7-haziran-2015-genel-
secimlerinde-neler-olmustu-hangi-parti-ne-kadar-oy-aldi-40008601, Erişim
Tarihi: 08.05.2020

Hürriyet, (2015), “AK Partili Şahin: Millet 7 Haziranda AK Parti’ye Balans Ayarı
Yapın Dedi”, https://www.hurriyet.com.tr/gundem/ak-partili-sahin-millet-7-
haziranda-ak-partiye-balans-ayari-yapin-dedi-29466972, Erişim Tarihi:
11.05.2020

Işık, N. E. (2006), “Milliyetçilik, Popüler Kültür ve Kurtlar Vadisi”, Doğu Batı

Düşünce Dergisi Milliyetçilik I Sayısı, Ağustos-Eylül-Ekim 2006, 9 (38), 227-
247

İnsel, A. (2002), “Olağanlaşan Demokrasi ve Modern Muhafazakârlık”, Birikim

Dergisi, Kasım-Aralık 2002, (163-164), 21-28

İnternethaber, (2014), “Erdoğan Başbakan Tayyip Erdoğan AK Parti'ye böyle veda

etti”, https://www.internethaber.com/basbakan-tayyip-erdogan-ak-partiye-boyle-
veda-etti-714508h.htm, Erişim Tarihi: 26.04.2020

397
İrem, N. (2006), “Aydınlanma ve Sınırlılık Siyaseti Olarak Ulus Devlet Modernliği”,
Doğu Batı Düşünce Dergisi Milliyetçilik II Sayısı, Kasım-Aralık-Ocak 2006, 10
(39) 157-179

İrem, N. (2008). “Cumhuriyet Modernleşmesinin Sınırları ve Bir İdeoloji Dili Olarak

Muhafazakâr Modernite”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Güz 2008, 5 (18), 11-
32

İrem, N. (2011), “Türk Muhafazakâr Modernleşmesinin Sınırları: Kültürcü Özgünlük ve

Eksik Liberalizm”, Doğu Batı Türk Muhafazakârlığı Eleştirisi, Ağustos-Eylül-
Ekim 2011, 58 (14), 27-36

İrem, N. (2013), “Bir Değişim Siyaseti Olarak Türkiye’de Cumhuriyetçi

Muhafazakârlık: Temel Kavramlar Üzerine Değerlendirmeler”, Modern
Türkiyede Siyasi Düşünce, 5. Cilt. “Muhafazakârlık ”, 5. Baskı, İletişim
Yayınları, İstanbul, s.105-117

İşler, A. (2018), “Demokrat Parti Döneminde Dinde Reform Tartışmaları: Müslüman

Sesi Dergisi Örneği”, İçtimaiyat Sosyal Bilimler Dergisi, 2018, 2 (2), 51-64

Kaçmazoğlu, H.B. (2016), Türkçülük İslamcılık Muhafazakârlık, 2. Baskı, Doğu

Kitabevi, İstanbul

Kahraman, H. B. (2007), Türk sağı ve AKP, (Söyleşi Recep Yener), Gora Kitaplığı,
İstanbul

Kahraman, H. B. (2008), Türk Siyasetinin Yapısal Analizi I, 1. Baskı, Agora Kitaplığı,

İstanbul

Kahraman, H. B. (2012) Türk Siyasetinin Yapısal Analizi II, 2. Baskı, Agora Kitaplığı,
İstanbul

Kalaycıoğlu, E. (2012), “Kulturkampf in Turkey: The Constitutional Referendum of

September 2010, South European Society and Politics, 17(1), 1-22

Karaarslan, F., Nacak, İ. (2014), “Erol Güngör Düşüncesinde Muhafazakâr Temalar”,

Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Ocak-Şubat-Mart 2014, 10 (39), 45-60

Karaçor, S. (2013), Seçmen Siyasal Kampanyadan Ne Bekler?, Çizgi Kitabevi, Konya

398
Karadağ, A. (2015), “Sivil-Asker İlişkileri”, Osmanlıdan Cumhuriyete Türkiye’de
Siyasal Hayatı içinde, Edit. Ahmet Karadağ, (2. Baskı), Bilsam Yayınları,
İstanbul, s.285-302

Karagöl, E. T. (2015), “3 Kasım 2002’den 1 Kasım 2015’e”, SETAV, 9 Kasım 2015,

https://www.setav.org/3-kasim-2002den-1-kasim-2015e/, Erişim Tarihi:
11.05.2020

Karakaş, M. (2006), “Türkçülük ve Türk Milliyetçiliği”, Doğu Batı Düşünce Dergisi

Milliyetçilik I Sayısı, Ağustos-Eylül-Ekim 2006, 9 (38), 57-76

Karpat, K. (2010), Türk Demokrasi Tarihi, 1. Baskı, Timaş Yayınları, İstanbul

Karpat, K. (2019), Osmanlı Modernleşmesi, 4. Baskı, Timaş Yayınları, İstanbul

Karsan, G. (2005), “Eski Tüfek Bir Sosyalistte Milliyetçilik Sosyalizm İkilemi: MDD
ve Mihri Belli”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Şubat-Mart-Nisan 2005, 8 (31),
233-248

Kavuncuoğlu, S. (2017), “Türk Muhafazakâr-Liberal Siyasi Düşüncesi ve Ali Fuad

Başgil”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Eylül- Aralık 2017, 14 (52), 141-160

Kaya, A. (2004), “İdeolojiden İdeolojiye Yolculuk: Düşüncebilimden Kimlikbilime”,

Doğu Batı Dergisi, Ağustos Eylül Ekim 2004, 7 (28), 67-81

Kaya, R. (2007), AK Parti ve Müslümanlar, 1. Baskı, Ekin Yayınları, İstanbul

Kaya, K. (2011). “Yirmibirinci Yüzyıla Girerken İdeoloji ve Sosyoloji”, Istanbul

Journal of Sociological Studies, 0 (26) , 165-176

Kazancı, M. (2006), “Althusser, İdeoloji ve İdeoloji ile İlgili Son Söz”,

https://cdn.istanbul.edu.tr/file/1CD58DF90A/E33F3286E3EA41B78126392858
A5777A?doi=10.17064/i%C3%BCifhd.16334, Erişim Tarihi: 10/09/2020

Kedourie, E. (2017), Avrupa’da Milliyetçilik, Çev. Haluk Timurtaş, köprü Kitapları,

İstanbul

Kerestecioğlu, Ö. İ. (2014), “Milliyetçilik Uyuyan Güzeli Uyandıran Prensten

Frankeştayn’ın Canavarına”, (19. Yüzyıldan 20. Yüzyıla Modern Siyasal
İdeolojiler Kitabı İçerisinde, Der. H. Birsen Örs), İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, 7. Baskı, İstanbul, s.307-350

399
Keskin, İ., Palabıyık, A. (2014), “Muhafazakarlıktan Medeniyete: Cemil Meriç”,
Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Ocak-Şubat-Mart 2014, 10 (39), 91-11

Kılıç, M. (2007), “Erken Cumhuriyet Dönemi Türk Milliyetçiliğinin Tipolojisi”, SDÜ

Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, 16, 113-140.

Kılıç, A. F. (2013), “Türkiye’de “Yeni Muhafazakâr Aile”nin Ortaya Çıkış Süreci

Sakarya Örneği”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Nisan-Mayıs-Haziran 2013, 9
(36), 169-189

Kılıç, E. (2017), Maneviyatçı Bir Ufuk: Ali Fuad Başgil, Muhafazakâr Düşünce
Dergisi, Eylül- Aralık 2017, 14 (52), 87-100

Kırımlı, H. (2005), “İsmail Bey Gaspıralı, Türklük ve İslam, Kırılma Ve Yeniden İnşa:
Dün ve Bugün Türk İslami İstisnacılığı”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Şubat-
Mart-Nisan 2005, 8 (31), 147-176

Kırk, R. (2008), “Muhafazakârlığın On Prensibi” (Russell Kırk, The Politics of

Prudence (1993) ten Çev. Okan Aslan, Cemal Fedayi), Muhafazakâr Düşünce
Dergisi, Bahar-Yaz 2008, 4 (16-17), 243-250

Kocabaş, S. (2015), Yaralı Demokrasimiz, (1. Baskı), Alper Matbaacılık, İstanbul

Korkmaz, T. (2016), Milliyetçilik ve Anadoluculuk, 1. Baskı, Kitap Yayıncılık, İstanbul

Koyuncu, B. (2014), Benim Milletim, (1. Baskı), İletişim yayınları, İstanbul

Kökçe, H. (2011), AK Parti ve Kürtler, (1. Baskı), Okur Kitaplığı Yayınları, , İstanbul

Köker, L. (2016), Modernleşme Kemalizm ve Demokrasi, 15. Baskı, İletişim Yayınları,

İstanbul

Köni, H., Nişancı, E. (2018), “Muhafazakâr Düşüncede Yönetim Anlayışı: 18. yy’dan
20. yy’ın başlarına”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Nisan-Mayıs-Haziran 2004,
10 (40), 61-78

Köni, H., Torun, İ. (2013), “Muhafazakârlık Olgusu ve Amerika-Türkiye Örneklerinde

Dini Muhafazakârlık” , Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Aralık 2013, 10 (38),
181-209

Kurban İ. (2005), Bizim Kırım Dergisi, Sayı.7, Erişim Tarihi: 06.05.2015

400
Kutluay, F. (2020), Siyasal Otorite ve Rıza, 1. Baskı, Divan Kitap, İstanbul

Landau, J. M. (1999), Pantürkizm, Çev. Mesut Akın, Sarmal Yayınları, İstanbul

Laleoğlu, B. (2019), “Cumhur İttifakının Büyük Avantajı”, Kriter Dergisi, Ocak 2019, 3
(31), https://kriterdergi.com, Erişim Tarihi: 10.07.2020

Laski, H. J. (2020), Teori ve Pratikte Devlet (Çev. Defne Topçu), Ayrıntı Yayınları,
Ankara

Lewis, Bernard. (2018), Modern Türkiye’nin Doğuşu, 10. Baskı, Çev. Boğaç Babür
Turna, Arkadaş Yayınevi, Ankara

Lucaks, G. (1978), Birey ve Toplum, Çev. Veysel Ataman, Günebakan Yayınları,

İstanbul

Mahcupyan, E. (2015), “Ethem Mahcupyan AK Parti’de Başarısızlığın Sebeplerini

Böyle Sıraladı”, Hürriyet, 29 Haziran 2015, https://www.hurriyet.com.
tr/gundem/etyen-mahcupyan-ak-partide-basarisizligin-sebeplerini-boyle-siraladi-
29408062, Erişim Tarihi: 08.05.2020

Mardin, Ş. (2005), “Operasayonel Kodlarda Süreklilik, Kırılma ve Yeniden İnşa: Dün

ve Bugün Türk İslami İstisnacılığı”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Şubat-Mart
Nisan 2005, 8 (31), 29-52

Mardin, Ş. (2013), İdeoloji, 16. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul

Mardin, Ş. (2015c), Türk Modernleşmesi, 24. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul

Mardin, Ş. (2015a), “Türkiye, İslam ve Sekülerizm”, 4. Baskı, İletişim Yayınları,

İstanbul

Mardin, Ş. (2015b), Türkiye’de Din ve Siyaset, 19. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul

Mardin, Ş. (2015d), Türkiyede Toplum ve Siyaset, 21. Baskı, İletişim Yayınları,

İstanbul

Mairet, G., (2018). Padovalı Marsilius dan Louis XIV e Laik Devletin Doğuşu (“Devlet
Kuramı” kitabı içerisinde), 5. Baskı, Dost Kitabevi, Ankara, 215-242

401
Mert, N. (2013), “Muhafazakârlık ve Laiklik”, (Modern Türkiyede Siyasi Düşünce
Kitabı İçerisinde), 5. Cilt. “Muhafazakârlık ”, 5. Baskı, İletişim Yayınları,
İstanbul, 314-345

Meşe, İ. (2006), “Modernleşme Sürecinde Türk Siyasal Kimliklerinde Muhafazakâr ve

Yenilikçi Tavırlar”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yaz-Güz 2006, 3 (9-10),
125-147

Mete, K. (2015), Çözüm Süreci, 1. Baskı, Cinius Yayınları, İstanbul

Milliyet, (2017), “Yenikapı Ruhu Devam Ediyor”, 18 Kasım 2017, https://www.

milliyet.com.tr/siyaset/yenikapi-ruhu-devam-ediyor-2556900, Erişim Tarihi:
13.05.2020

Milliyet, (2018), “Cumhur İttifakı Protokolünün Tam Metni”, 4 Mayıs 2018,

https://www.hurriyet.com.tr/gundem/erdogan-milliyetcilik-ayak-altinda-
22621388, Erişim Tarihi: 13.05.2020

Miş N., Gülener, S. vd. (2016), “15 Temmuz Darbe Girişimi Toplumsal Algı
Araştırması”, (1. Baskı), SETA Yayınları, Ankara

Miş, N. (2015), “7 Haziran 1 Kasım Sürecinin Ardından Mecliste Yeni

Dönem”,SETAV/TRT1, 18 Kasım 2015, https://www.setav.org/7-haziran-1-
kasim-surecinin-ardindan-mecliste-yeni-donem/, Erişim Tarihi: 11.05.2020

Miş, N., Aslan, A. vd. (2015), “7 Haziran 2015 Seçimi ve Sonrası”, SETA Analiz,
Temmuz 2015, (134), 1-37

Mollaer, F. (2016), Liberal Muhafazakârlık Karşısında Nurettin Topçu, (2. Baskı),

Dergâh Yayınları İstanbul

Musil, P. A. (2015), “Emergence of a Dominant Party System After Multipartyism:

Theoretical İmplications from the Case of the AKP in Turkey”, South European
Society and Politics, 20 (1), 71-92

Mynet, (2015), “27 Nisan E-Muhtırası Tam Metni”,https://www.mynet.com/27-nisan-

e- muhtirasi-tam-metni-110102212559, Erişim Tarihi: 01.09.2020

Nal, S. (2005), “Demokrat Partinin 1950-1954 Dönemi Din Siyaseti”, Ankara

Üniversitesi Siyasal Bilimler Fakültesi Dergisi, 60 (3), 137-171

402
Nisbet, R. (2014), Muhafazakârlık Düş ve Gerçek, (3. Baskı), Kadim Yayınları, Ankara

Oakeshott, M. (2004), “Muhafazakâr olmak üzerine”, Çev. İsmail Seyrek, Muhafazakâr

Düşünce Dergisi, Yaz 2004, 1 (1), 55-78

Oğur, Y. (2015), “Şimdi Söz Sırası Kronolojide” Türkiye Gazetesi, 11 Ağustos 2015,
https://www.turkiyegazetesi.com.tr/yazarlar/yildiray-ogur/587467.aspx, Erişim
Tarihi: 11.05.2020

Oğuz, A. (2006), “Rusya Türklerinin Türk Milliyetçiliği İle İlişkileri”, Doğu Batı
Düşünce Dergisi Milliyetçilik I Sayısı, Ağustos-Eylül-Ekim 2006, 9 (38), 109-
123

Ortaylı, İ. (2018), İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, (47. Baskı), Timaş Yayınları,

İstanbul

Ortaylı, İ. (2019), Son İmparatorluk Osmanlı, (26. Baskı), Timaş Yayınları, İstanbul

Osmanağaoğlu C. (2008), Ziya Gökalp’te Türkçülük Akımı, XII Levha Yayınları,

İstanbul,

Öğün, S. S. (2004), “Muhafazakârlık Soruşturması”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi,

Yaz 2004, 1 (1), 135-141

Öğün, S. S. (2011), “Lümpen Muhafazakârlık Üzerine”, Doğu Batı Türk

Muhafazakârlığı Eleştirisi, Ağustos-Eylül-Ekim 2011, 14 (58), 11-24

Öğün, S. S. (2013), “Türk Muhafazakârlığının Kültürel ve Politik Kökleri”, (Modern

Türkiyede Siyasi Düşünce Kitabı İçerisinde), 5. Cilt. “Muhafazakârlık”, (5.
Baskı), İletişim Yayınları, İstanbul, s.539-582

Öksüz, A. (2019), “Milli Görüş’ün 1994 Başarısı” Milli Gazete, 18 Şubat 2019,
https://www.milligazete.com.tr/makale/1880498/adnan-oksuz/milli-gorusun-
1994-basarisi, Erişim Tarihi: 19.05.2020

Önen, N. (2005), İki Turan, İletişim Yayınları, İstanbul

Örs, B.H. (2009), “Postmodern Dünyada İdeolojinin Dönüşümü” , İ.Ü. Siyasal Bilgiler
Fakültesi Dergisi, (40), 1-12

403
Örs, B.H. (2014), “İdeoloji: Karmaşık Dünyayı anlamlı Kılmak” (19. Yüzyıldan 20.
Yüzyıla Modern Siyasal İdeolojiler Kitabı İçerisinde, Der. H. Birsen Örs),
İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 7. Baskı, İstanbul, s.3-45

Özal, T. (2018), “Geleceğe Bakış ve Değişim” Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Eylül-

Aralık 2018, 15 (55), 11-37

Özbudun, E. ve Hale, W. (2010), Türkiye’de İslamcılık, Demokrasi ve Liberalizm: AKP

Olayı, (1. Baskı), Doğan Kitap, İstanbul

Özbudun, E. (2015), “Turkey’s Judicary and The Drift Toward Competetive

Authoritarianism”, The İnternational Spectator, 50 (2), 42-55

Özbudun, S. ve Demirer, T. (2012), Zamanın Ruhu, (1. Baskı), Ütopya Yayınları,

İstanbul

Özcan, U. (2013), “İsmayıl Hakkı Baltacıoğlunun Eklektik Reformizmi: Geleneğin

Modernleştirilmesi ve İnkılabın Konserve Edilmesi”, Muhafazakâr Düşünce
Dergisi, Temmuz Ağustos Eylül 2013, 10 (37), 155-178

Özcan, A. K. (2014), Arafta’ki Çözüm Süreci, (1. Baskı), Savaş Yayınevi, Ankara

Özcan, Y. F. (2014), “27 Mayıs Sonrası Milliyetçi Muhafazakâr Aydınların Örgütlenme

Çabaları ve Siyasi Gelişmeler Üzerinde Etkileri: Aydınlar Ocağı”, Muhafazakâr
Düşünce Dergisi, Mayıs-Haziran 2014, 10 (40), 107-134

Özdalga, E. (2014), Kimlik Denklemleri, 1. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul

Özdemir, H. (2012), “Demokrat Parti ile Adalet ve Kalkınma Partisinin Karşılaştırmalı

Tarihsel Analizi”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 22 (2), 188-209

Özdoğan, G. G. (2006), Turan’dan Bozkurt'a, İletişim Yayınları, İstanbul

Özipek, B. B. (2011), Muhafazakârlık, 4. Baskı, Timaş Yayınları, İstanbul

Özipek, B., B. Bülbül, K. (2007),“Robert Nispet’i Okumak”, Muhafazakâr Düşünce

Dergisi, Bahar 2007, 3 (12)

Özkan, M. (2016), “Türk Muhafazakârlığı: Siyasal Bir Gelenek (Mi)?”, Akademik

Hassasiyetler Dergisi, 3 (5), 1-17

404
Özkan, R., Polat, B., (2017), “Toplumsal Bir Değer Olarak Otorite” ZfWT, 9(3), 109-
125

Özkırımlı, U. (2015), Milliyetçilik Kuramları, 5. Baskı, Doğu Batı Yayınları, Ankara

Öznur H. (1999), Ülkücü Hareket, Cilt:1, Alternatif Yayınları, Ankara

Öztan, G. G. (2011), “Modernleşmenin Seyrine Dair Milliyetçi Bir Rezerv: Erol

Güngör”, Dipnot Dergisi Milliyetçilik Sayısı, Nisan-Mayıs-Haziran 2011, 5,
130-146

Özyurt, C. (2005), “Milletleşme Sürecinde Ziya Gökalp’in Medeniyet Anlayışı, Kırılma

ve Yeniden İnşa: Dün ve Bugün Türk İslami İstisnacılığı”, Doğu Batı Düşünce
Dergisi, Şubat-Mart-Nisan 2005, 8 (31), 179-198

Pazarcıklı D. (2016), Türk Devlet İdeolojisi, 1. Baskı, Cinius Yayınları, İstanbul

Recebov, R. ve Taş, C. (2018), Liberal Milliyetçilik, Milliyetçilik Tipolojileri kitabı

içerisinde (Edit. Hasan Acar), (1. Baskı), Nobel Yayınları, s.27-53

Sabah Gazetesi, (2009), Başbakan’ın Diyarbakır’daki Konuşması, https://www.sabah.

com.tr/siyaset/2009/12/17/basbakanin_2005te_diyarbakirdaki_konusmasi,
Erişim Tarihi: 20.03.2020

Schmitt, C., (2018). Somut ve Çağa Bağlı Bir Kavram Olarak Devlet, (“Devlet Kuramı”
kitabı içerisinde), 5. Baskı, Dost Kitabevi, Ankara, 245-254

Safa, P. (1990), Türk İnkılabına Bakışlar, Ötüken Yayınları, İstanbul

Saraçoğlu, C. (2011), “İslami-Muhafazakâr Milliyetçiliğin Milet Tasarımı: AK Parti

Döneminde Kürt Politikası”, Praksis Dergisi, 26, 31-54

Smith, A. D. (2013), Milliyetçilik, 1. Baskı, Atıf Yayınları, Ankara

Sevil, M. (2005), Türkiye’de Modernleşme ve Modernleştiriciler, (2. Baskı), Vadi

Yayınları, Ankara

Semiz Y. (2014), “İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Türkçülük Politikası”, Selçuk

Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 14, 221-247

Sezer, A. O. (2014), “Modernlik ve Muhafazakârlık”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi,

Nisan-Mayıs- Haziran 2014, 10 (40), 161-170

405
Söğütlü, İ. (2008), “Osmanlıdan Cumhuriyete Türkiye’de Modernleşme: Kırılmalar ve
Süreklilikler”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Güz 2008, 5 (18), 33-54

Söğütlü, İ. (2011), “Tarihsel ve Toplumsal Bağlamı İçinde Kemalizm, Aydınlanma,

Muhafazakârlık İlişkisi Üzerine Bir Derkenar”, Doğu Batı Türk Muhafazakârlığı
Eleştirisi, Ağustos-Eylül-Ekim 2011, 14 (58), 163-188

Şallı, A. (2017), “ Modernlik, Gelenek ve Din İlişkisi: Bir Modernleşme Kuramı

Eleştirisi” Kırıkkale İslami İlimler Fakültesi Dergisi 2 (4), 55-82

Şen, H. (2011), “İslam İslamcılar ve Devlet” Muhafazakâr Düşünce Dergisi, 7 (28),

125-140

Şen, S. (2011), “Modernite, Oryantalizm ve Türk Modernleşmesi”, Dipnot Dergisi

Milliyetçilik Sayısı, Nisan-Mayıs-Haziran 2011, 5, 169-184

Şen, Y. F. (2015), “Adalet ve Kalkınma Partisi’nin Milliyetçilik söylemi: Bir siyasal

söylem Çözümlemesi”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Nisan-Mayıs-Haziran
2015, 11 (41), 157-180

Şeyhanlıoğlu, H. (2018), “Siyasal Muhafazakârlığın Temel İlkeleri”, Muhafazakâr

Düşünce Dergisi, Nisan-Mayıs-Haziran 2018, 10 (40), 79-106

Tamer, A. (2011), “Muhayyel Komünizm: Türk Sağının Anti-Komünizm

Propagandası”, Doğu Batı Türk Muhafazakârlığı Eleştirisi, Ağustos-Eylül-Ekim,
14 (58), 91-113

Tatar, T. (2011), “Gelenek ve Gelecek” İstanbul Journal of Sociologial Studies, 0(26),

199-215

Teazis, C. (2011), “İkincilerin Cumhuriyeti”, (1. Baskı), Mızrak Yayınları, İstanbul

Tekin, Ü. (2004), AK Parti’nin Muhafazakâr Demokrat Kimliği, (1.Baskı), Orient

Yayınları, Ankara

Therborn, G. (1989). İktidarın İdeolojisi ve İdeolojinin İktidarı, (Çev. İrfan Cüre).

İstanbul: İletişim Yayınları.

Timetürk, (2010), “30 Soruda Demokratik Açılım”, www.timeturk.com/tr

2010/01/22/30- soruda-demokratik-acilim.html, Erişim Tarihi: 07.05.2020

406
Tokluoğlu C. (2013), “Ziya Gökalp ve Türkçülük”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi,
0(68), 113-139

Topakkaya, A. (2007), “İdeoloji Kavramının Tarihsel Gelişim Sürecine Kısa Bir

Bakış”, EÜHFD, 11 (1-2), 163-180

Topçu, N. (2017), “Ali Fuad Başgil”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Eylül- Aralık
2017, 14 (52), 255-263

Topçu, N. (2018a), Büyük Fetih, 17. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul

Topçu, N. (2018b), Ahlak Nizamı, 11. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul

Topçu, N. (2018c), İradenin Davası Devlet ve Demokrasi, 8. Baskı, Dergâh Yayınları,

İstanbul

Topçu, N. (2019a), Yarınki Türkiye, 20. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul

Topçu, N. (2019b), Türkiyenin Maarif Davası, 36. Baskı, Dergâh Yayınları, İstanbul

Topuz, M. (2019), Türkiye’de Muhafazakârlık: Özal ve Erdoğan, 1. Baskı, Orion

Yayınları, Ankara

Tuncel, G. ve Gündoğmuş, B. (2012), “Türkiye Siyasetinde Merkez-Çevrenin

Dönüşümü ve Geleneksel Merkezin Konumlanma Sorunu”, Gazi Üniversitesi
İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, 14 (3), 137-158

Turan, Ö. (2015), “1 Kasım 2015 Seçimleri ve HDP”, Birikim Dergisi, 9 Kasım 2015,
https://www.birikimdergisi.com/guncel/7306/turkiye-toplumu-bir-soru- işareti/,
Erişim Tarihi: 11.05.2020

Türk, H. B. (2018), Muktedir, (3. Baskı), İletişim Yayınları, İstanbul

Uyanık, M. (2004), “Bir Sosyal ve Siyasal Kimlik Tartışması: Muhafazakâr Demokrat

mı, ? Müslüman Demokrat mı?”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yaz 2004, 1
(1), 165-177

Uzgel, İ. (2013), “AKP: Neoliberal Dönüşümün Yeni Aktörü”, AKP Kitabı: Bir
Dönüşümün Bilançosu Kitabı içerisinde (Der. İlhan Uzgel, Bülent Duru),
Phoenix Yayınları, Ankara, s. 11-39

407
Uzun C. D., Akgün, M. H., vd. (2017), “İddianamelerde 15 Temmuz Darbe Girişimi ve
FETÖ”, SETA Yayınları, Ankara

Ülken, H. Z. (2019), Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, (6. Basım), Türkiye İş

Bankası Kültür Yayınları, İstanbul

Ünay, S. (2018), Düzenleyici Devletten Kapsamlı Kalkınmaya AK Parti Dönemi

Türkiye Ekonomisi (Kuruluşundan Bugüne AK Parti Ekonomi Kitabı İçinde), 2.
Baskı, SETA Yayınları, İstanbul

Vural, M. (2011), Muhafazakârlık, 3. Baskı, Elis Yayınları, Ankara

Weber, M. (2006), “Millet”, (Çeviren: Ebru Çerezcioğlu), Doğu Batı Düşünce Dergisi
Milliyetçilik II Sayısı, Kasım-Aralık-Ocak 2006, 10 (39) ,181-188

Yalçın, F. (2013). “Modern Bir Muhafazakâr: Yahya Kemal, Muhafazakâr Düşünce”

Dergisi, Temmuz-Ağustos-Eylül 2013, 10 (37), 47-66

Yanardağ, M. (2004), Yeni Muhafazakârlar, (1. Baskı), Chiviyazıları Yayınevi, İstanbul

Yanık, L. K. (2006), “Millet, Milliyet ve Milliyetçilik: Soğuk Savaşın Sonunda Türk

Dış Politikasından Bir Kesit”, Doğu Batı Düşünce Dergisi Milliyetçilik II Sayısı,
Kasım-Aralık-Ocak 2006, 10 (39), 189-206

Yaşlı, F. (2014), AKP, Cemaat, Sünni-Ulus Yeni Türkiye Üzerine Tezler, (3. Baskı),
Yordam Kitap, İstanbul

Yayman H. (2009), “Değişim ve Süreklilik Ekseninde MHP”, SETA Analiz Dergisi,

(5), 4-24

Yayman, H. (2011), Türkiyenin Kürt Sorunu Hafızası, SETA Yayınları, Ankara

Yayman, H. (2013),“Öcalan PKK’ya Silah Bıraktırabilir mi? Hürriyet, 8 Ocak 2013,

https://www.hurriyet.com.tr/ocalan-pkkya-silah-biraktirabilir-mi- 22314397,
Erişim Tarihi: 08.05.2020

Yener, A. G. (2010), “Cemil Meriç’in Denemeciliği Üzerine Notlar”, Hece Aylık

Edebiyat Dergisi, Cemil Meriç Özel Sayısı, Ocak 2010, 157, 109-115

Yeşiltaş, M., Aslan, M. (2017), “TSK’nın 15 Temmuza yolculuğu”, SETA Analiz,

Temmuz 2017, (210), 1-19

408
Yıldırım, B. (2018), “Tek millet, tek bayrak, tek vatan, tek devlet. Evet, şiarımız
budur”,https://www.akparti.org.tr/haberler/tek-millet-tek-bayrak-tek-vatan-tek-
devlet-evet-siarimiz-budur/, Erişim Tarihi: 23.05.2020

Yıldırım, E. (2005), “Bir Sol Milliyetçi İdeoloji Modeli: Kadro Dergisi”, Doğu Batı
Düşünce Dergisi, Şubat-Mart-Nisan 2005, 8 (31), 249-264

Yıldırım, E. (2006), “Küreselleşen Dünyada Milliyetçilik”, Doğu Batı Düşünce Dergisi

Milliyetçilik I Sayısı, Ağustos-Eylül-Ekim 2006, 9 (38), 181-199

Yıldız, A. (2011), “Kuruluş Sürecinde Cumhuriyet Muhafazakârlığı: Peyami Safa’nın

Kemalizm Yorumu”, Doğu Batı Türk Muhafazakârlığı Eleştirisi, Ağustos-Eylül-
Ekim 2011, 14 (58), 191-212

Yıldız, A. (2018), “ Liberalizm-Muhafazakârlık Sarkacında İnformel Bir Demokrat:

Turgut Özal’dan Kalan”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Eylül-Aralık 2018, 15
(55), 39-56

Yıldız, Y. (2013), “Mustafa Şekip Tunç’un Türk Muhafazakâr Düşüncesine Etkisi”,

Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Ekim-Kasım- Aralık 2013, 10 (38), 127-159

Yılmaz, H. (2011), Tek Parti Dönemi CHP’sinde Türk Milliyetçiliği İnşası, Dipnot
Dergisi Milliyetçilik Sayısı, Nisan-Mayıs-Haziran 2011, 5, 113-129

Yılmaz, H. (2005), “Gelenek, Gelenekçilik ve Gelenekselcilik”, Muhafazakâr Düşünce

Dergisi, Kış 2005, 1(3), 39-53

Yılmaz, M. (2004), “Muhafazakârlık Demokrat Bir Politikanın Temel Özellikleri Neler

Olabilir?”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yaz 2004, 1 (1), 143-147

Yılmaz, M. (2006), “AK Parti, Muhafazakâr Demokrasi İle Milliyetçi Muhafazakârlık

Arasında”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yaz-Güz 2006, 3 (9-10), 47-54

Yön Dergisi, (1965), 2. Sayı, İstanbul

Zariç, S. (2016), “Türk Siyasal Hayatında Milli Görüş Hareketinin Tarihsel Gelişimi
Işığında Milli Görüş ile Adalet ve Kalkınma Partisi Arasındaki İdeolojik
Farklılıklar”, Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Aralık 2016, 4 (38), 228-
243

409
Zurcher, E. J. (2008), “Genç Türkler: Hudut Boylarının Çocukları”, (Çev. İlknur Türe).
Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Bahar-Yaz 2008, 4 (16-17), 231-242

Zurcher, E. J. (2015), Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, (Çev. Yasemin Saner). 31.

Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Bahar-Yaz
2008, 4 (16-17), 231-242

410
 EKLER

Ek 1: Recep Tayyip Erdoğan’ın 02 Mayıs Cumartesi günü Diyarbakır’da yaptığı

konuşmanın tam metni

''Türkiye ne kadar Ankara ise İstanbul ise ne kadar Konya, Samsun, Erzurum ise o
kadar da Diyarbakır'dır. Bunu böyle biliniz. Bu ülkenin her yerinin kokusu, rengi, sesi,
musikisi, farklı bir lezzete sahiptir, bunu böyle bilmenizi istiyorum. Her ülkede geçmişte
hatalar yapılmıştır. Her ülke geçmişinde zor günler yaşamıştır. Türkiye gibi büyük bir
devlet ve güçlü ülkede pek çok zorluğun harmanından geçerek bugünlere geldik. O
nedenle geçmişte yapılan hataları yok saymak büyük devletlere asla yakışmaz. Büyük
devlet, güçlü millet kendisi ile yüzleşerek, hatalarını ve günahlarını masaya yatırarak
geleceğe yürüme güvenine sahip millet ve devlettir. Şuna inanıyorum geçmişle
yüzleşerek geleceğe yürürken geçmişin davaları ile geleceği ipotek altına almamak
mümkündür. Çünkü gelecek aydınlık yarınlarla doludur. Ben bir şiir okudum diye
cezaevinde yattığım günlerde milletime şu mesajı göndermiştim, 'Asla ve asla devletime
kızgın ve küskün değilim. Bu devlet, bu bayrak, bu vatan hepimizindir' demiştim. 'Bir
gün gelir bu hatalar düzelir'... Evet, bu mesajı cezaevinden göndermiştim sizlere. O
nedenle bayrağımızın dalgalandığı her yerde herkesin birinci sınıf vatandaş olması,
ülkemizde özgürlüklerin tam hâkim olması, hukuk devletinin bu coğrafyada misafir
değil, mülk sahibi olması ve çocuklarımızın geleceğe umutla bakması benim ve
arkadaşlarımın aşkı, sevdası ve rüyasıdır.'' ''İlla her soruna bir ad koymak da gerekmez.
Çünkü sorunlar hepimizindir. Ama illa 'Ad koyalım' diyorsanız Kürt sorunu bu milletin
bir parçasının değil, hepsinin sorudur. Benim de sorunumdur. Sorunların parça parça
adresi olmaz. Bütün sorunlar Türk olsun, Kürt olsun, Çerkez olsun, Abaza olsun, Laz
olsun bütün Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarının ortak sorunudur. Çünkü güneş
herkesi ısıtır, çünkü yağmur herkes için rahmettir. Çünkü herkes aynı toprağın
insanıdır, insanıyız, millet olmak işte budur. Bu sebeple 'Kürt sorunu ne olacak?'
diyenlere diyorum ki bu ülkenin başbakanı olarak o sorun herkesten önce benim
sorunumdur. Bu memleketin başka bir meselesini de bana soracak olsalar onlara da
şunu derim, o mesele de herkesten önce benim meselemdir. Biz büyük bir devletiz ve
millet olarak bu ülkeyi kuranların bize miras bıraktığı temel prensipler ve cumhuriyet
ilkesi, Anayasal düzen dâhilinde her sorunu daha çok demokrasi daha çok vatandaşlık

411
hukuku daha çok refahla çözeceğiz, bu anlayışla çözüyoruz ve çözeceğiz de...'' (Sabah,
2009).

Ek 2: 27 Nisan E-Muhtırası tam metni

“Türkiye Cumhuriyeti devletinin, başta laiklik olmak üzere, temel değerlerini
aşındırmak için bitmez tükenmez bir çaba içinde olan bir kısım çevrelerin, bu
gayretlerini son dönemde artırdıkları müşahede edilmektedir. Uygun ortamlarda ilgili
makamların, sürekli dikkatine sunulmakta olan bu faaliyetler; temel değerlerin
sorgulanarak yeniden tanımlanması isteklerinden, devletimizin bağımsızlığı ile
ulusumuzun birlik ve beraberliğinin simgesi olan milli bayramlarımıza alternatif
kutlamalar tertip etmeye kadar değişen geniş bir yelpazeyi kapsamaktadır. Bu
faaliyetlere girişenler, halkımızın kutsal dini duygularını istismar etmekten
çekinmemekte, devlete açık bir meydan okumaya dönüşen bu çabaları din kisvesi
arkasına saklayarak, asıl amaçlarını gizlemeye çalışmaktadırlar. Özellikle kadınların
ve küçük çocukların bu tür faaliyetlerde ön plana çıkarılması, ülkemizin birlik ve
bütünlüğüne karşı yürütülen yıkıcı ve bölücü eylemlerle şaşırtıcı bir benzerlik
taşımaktadır. Bu bağlamda; Ankara’da 23 Nisan Ulusal Egemenlik ve Çocuk Bayramı
kutlamaları ile aynı günde kuran okuma yarışması tertiplenmiş, ancak duyarlı medya ve
kamuoyu baskıları sonucu bu faaliyet iptal edilmiştir. 22 Nisan 2007 tarihinde
Şanlıurfa’da; Mardin, Gaziantep ve Diyarbakır illerinden gelen bazı grupların da
katılımı ile, o saatte yataklarında olması gereken ve yaşları ile uygun olmayan çağ dışı
kıyafetler giydirilmiş küçük kız çocuklarından oluşan bir koroya ilahiler okutulmuş, bu
sırada Atatürk resimleri ve Türk bayraklarının indirilmesine teşebbüs edilerek geceyi
tertipleyenlerin gerçek amaç ve niyetleri açıkça ortaya konulmuştur. Ayrıca, Ankara’nın
Altındağ ilçesinde “Kutlu Doğum Şöleni” için ilçede bulunan tüm okul müdürlerine
katılım emri verildiği, Denizli’de İl Müftülüğü ile bir siyasi partinin ortaklaşa
düzenlediği etkinlikte ilköğretim okulu öğrencilerinin başları kapalı olarak ilahiler
söylediği, Denizli’nin Tavas ilçesine bağlı Nikfer beldesinde dört cami bulunmasına
rağmen, Atatürk İlköğretim Okulunda kadınlara yönelik vaaz ve dini söyleşi yapıldığı
yolunda haberler de kaygıyla izlenmiştir. Okullarda kutlanacak etkinlikler, Milli Eğitim
Bakanlığı’nın ilgili yönergelerinde belirtilmiştir. Ancak, bu tür kutlamaların yönerge
dışı talimatlarla yerine getirildiği tespit edilmiş ve Genelkurmay Başkanlığınca yetkili
kurumlar bilgilendirilmesine rağmen herhangi bir önleyici tedbir alınmadığı

412
gözlenmiştir. Anılan faaliyetlerin önemli bir kısmının bu tür olaylara müdahale etmesi
ve engel olması gereken mülki makamların müsaadesi ile ve bilgisi dâhilinde yapılmış
olması meseleyi daha da vahim hale getirmektedir. Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür.
Cumhuriyet karşıtı olan ve devletimizin temel niteliklerini aşındırmaktan başka amaç
taşımayan bu irticai anlayış, son günlerdeki bazı gelişmeler ve söylemlerden de cesaret
almakta ve faaliyetlerinin kapsamını genişletmektedir. Bölgemizdeki gelişmeler, din ile
oynamanın ve inancın siyasi bir söyleme ve amaca alet edilmesinin yol açabileceği
felaketlerin ibret alınması gereken örnekleri ile doludur. Kutsal bir inancın üzerine
yüklenmeye çalışılan siyasi bir söylem veya ideolojinin inancı ortadan kaldırarak,
başka bir şeye dönüştüğü, ülkemizde ve ülke dışında görülebilmektedir. Malatya’da
ortaya çıkan olayın bunun çarpıcı bir örneği olduğu ifade edilebilir. Türkiye
Cumhuriyeti devletinin çağdaş bir demokrasi olarak, huzur ve istikrar içinde
yaşamasının tek şartının, devletin Anayasamızda belirlenmiş olan temel niteliklerine
sahip çıkmaktan geçtiği şüphesizdir. Bu tür davranış ve uygulamaların, Sn.
Genelkurmay Başkanı’nın 12 Nisan 2007 tarihinde yaptığı basın toplantısında ifade
ettiği “Cumhuriyet rejimine sözde değil özde bağlı olmak ve bunu davranışlarına
yansıtmak” ilkesi ile tamamen çeliştiği ve Anayasanın temel nitelikleri ile hükümlerini
ihlal ettiği açık bir gerçektir. Son günlerde, Cumhurbaşkanlığı seçimi sürecinde öne
çıkan sorun, laikliğin tartışılması konusuna odaklanmış durumdadır. Bu durum, Türk
Silahlı Kuvvetleri tarafından endişe ile izlenmektedir. Unutulmamalıdır ki, Türk Silahlı
Kuvvetleri bu tartışmalarda taraftır ve laikliğin kesin savunucusudur. Ayrıca, Türk
Silahlı Kuvvetleri yapılmakta olan tartışmaların ve olumsuz yöndeki yorumların kesin
olarak karşısındadır, gerektiğinde tavrını ve davranışlarını açık ve net bir şekilde
ortaya koyacaktır. Bundan kimsenin şüphesinin olmaması gerekir. Özetle,
Cumhuriyetimizin kurucusu Ulu Önder Atatürk’ün, “Ne mutlu Türküm diyene!”
anlayışına karşı çıkan herkes Türkiye Cumhuriyeti’nin düşmanıdır ve öyle kalacaktır.
Türk Silahlı Kuvvetleri, bu niteliklerin korunması için kendisine kanunlarla verilmiş
olan açık görevleri eksiksiz yerine getirme konusundaki sarsılmaz kararlılığını
muhafaza etmektedir ve bu kararlılığa olan bağlılığı ile inancı kesindir.” (Mynet,
2015-TSK, BA 08/07).

Ek 3: Hizmet milliyetçiliği ile ilgili yaptığı bir konuşmanın tam metni

413
“Bakınız Marmaray bitti mi? Biz Marmaray’la konuşuruz. 153 yıllık hayal. Ecdadımız
Abdülmecid’in adımını attığı, hayalini kurduğu, ama torunları olarak bizim de
gerçekleştirdiğimiz. Bak geçenlerde İstanbul’da iki gün ağır sis vardı. Ne oldu?
Marmaray çalıştı, günde 300 bin yolcu taşıdı. 300 bin. Ama bu CHP’nin, MHP’nin aklı
bunlara basmaz. Milliyetçiliği yapıyoruz, bunlar laf milliyetçiliği yapıyor, laf.
Milliyetçiyim diyenler, ulusalcıyım diyenler bu ülkenin, bu milletin, bizim aziz
bayrağımızın, Türk liramızın, bizim pasaportumuzun itibarını yerlerde
süründürdüler…” Biz geldik, ülkemizin de milletimizin de bayrağımızın, Türk liramızın,
pasaportumuzun da itibarını iade ettik. O itibarı yükselttik. (…) Öyle kafatası
milliyetçiliğiyle ülkeler kalkınmaz. Bunlar tarihleri boyunca ne yaptılar? Türküm
dediler ama Türkiye’nin itibarını yerlerde süründürdüler. Doğruyum dediler, Türkiye’yi
yolsuzluklara mahkûm ettiler. Çalışkanım dediler, yıllarca yan gelip yattılar, Türkiye’yi
faize, enflasyona, işsizliğe mahkûm ettiler.” Aynı zamanda içerisinden geldiği Milli
Görüş geleneğini de eleştirerek bir çeşit dinsel milliyetçiliğe karşı olduğunu şu
ifadelerinden anlıyoruz: “Dün söyledim gene söylüyorum. Biz dinsel bir milliyetçiliğe
karşıyız ve bu ülkede herkesin bir, beraber Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlığı ortak
paydasında bütünleşmek suretiyle geleceğe, aydınlık Türkiye geleceğine yürümesini
istiyoruz.” (Türk, 2018: 298).

Ek 4: Hizmet milliyetçiliği ile ilgili yaptığı başka bir konuşmanın tam metni

“Milliyetçiyim diyenler, ulusalcıyım diyenler bu ülkenin, bu milletin, bizim aziz

bayrağımızın, Türk liramızın, bizim pasaportumuzun itibarını yerlerde süründürdüler.
Biz geldik, ülkemizin de milletimizin de bayrağımızın, Türk liramızın, pasaportumuzun
da itibarını iade ettik… O itibarı yükselttik. (…) Öyle kafatası milliyetçiliğiyle ülkeler
kalkınmaz. Bunlar tarihleri boyunca ne yaptılar? Türküm dediler ama Türkiye’nin
itibarını yerlerde süründürdüler. Doğruyum dediler, Türkiye’yi yolsuzluklara mahkûm
ettiler. Çalışkanım dediler, yıllarca yan gelip yattılar, Türkiye’yi faize, enflasyona,
işsizliğe mahkûm ettiler.” (Türk, 2018: 300).

Ek 5: Büyük Devlet İdeali ile ilgili konuşmanın tam metni

“Tıpkı ecdadımızın yaptığı gibi, hem de bin yıl önce ve bin yıl boyunca yaptığı gibi,
Türk, Kürt, Arap, Sünni, Şii ayrımı yapmaksızın bir olmayı, iri olmayı, diri olmayı
istiyor, bunun için samimi gayret gösteriyoruz. Eğer bundan 942 yıl önce Sultan

414
Alparslan’a, ‘Senin Halep’le, Şam’la, Kudüs’le, Kahire’yle ne işin var’ denilseydi,
inanın Malazgirt zaferi olmaz… Kayı Boyu Söğüt’e gelemez. Ortadoğu kendisini
toparlayamaz, tarihin tozlu sayfalarında kaybolur giderdi. Eğer bundan 800 yıl önce,
Sultan Selahaddin’e, ‘Senin ne işin var Kudüs’le, sarayında otur, rahatına bak’
denilseydi, inanın, bu coğrafyanın tarihi çok daha faklı olurdu. Ecdadımız, tarihimizin
yüce şahsiyetleri, bizlere en çok da onuru, şerefi, insani ve vicdani değerleri miras
bırakmışlardır.” (Türk, 2018: 302-303).

Ek 6: Recep Tayyip Erdoğan’ın Dünya Ekonomik Forumu konuşmanın içeriği

“Gazze: Ortadoğu’da Barış Modeli” konulu oturuma katılan Başbakan Recep Tayyip
Erdoğan kendisine yeterince söz hakkı verilmediği ancak aynı oturumda bulunan İsrail
Devlet başkanı Şimon Peres’e daha fazla söz hakkı verildiği gerekçesiyle itiraz etmiştir.
Erdoğan “One minute!” olarak nitelenmiş ve kamuoyunda geniş yer bulmuştur.
Peres’in Gazze’ye ilişkin İsrail politikasını savunan konuşmasının ardından Erdoğan
müdahalede bulunmuştur.” (Çaylak vd., 2017: 18).

Ek 7: Recep Tayyip Erdoğan’ın Yenikapı Mitingi konuşmasından içeriğinden bir

bölüm

“Kardeşlerim; Bu millet başka bir millet, gerçekten Türk milleti bin yıl önce
Malazgirt’te hangi inanç ve kararlılıkla Anadolu’nun kapılarını açmışsa, 15
Temmuz’da da aynı hissiyatla darbecilerin karşısına dikilmiştir. Süleyman Şah 1075
yılında bu coğrafyadaki ilk devletimizi hangi vizyonla kurmuşsa, 15 Temmuz’da da
ülkemize aynı vizyonla, aynı ufukla sahip çıktık. Osman Gazi 1299’da tarihin en
kudretli devletini hangi temeller üzerine bina ettiyse, biz de o gece Türkiye’yi aynı
ilkeler etrafında müdafaa ettik. Ecdadımız 100 yıl önce hangi idrakle Çanakkale’de
kanının son damlasına kadar mücadele ettiyse, 15 Temmuz’da da aynı iradeyle
FETÖ’cü terör örgütünü, darbecileri geri püskürttük. Gazi Mustafa Kemal’in İstiklal
Harbi’ni başlatmasını ve zafere ulaştırmasını sağlayan inancın bir benzeri, 15
Temmuz’da Türkiye’nin tüm şehirlerinde adeta kol geziyordu. 15 Temmuz dostlarımıza
bu ülkenin sadece siyasi, ekonomik, diplomatik saldırılara değil, aynı zamanda askeri
sabotajlara karşı da güçlü olduğunu, yıkılmayacağını, rayından çıkmayacağını
göstermiştir. Aynı gece Türkiye’nin yerle yeksan olması için ellerini ovuşturarak
bekleyen düşmanlarımız ise ertesi güne bundan sonra işlerinin çok daha zor olduğunu

415
görmenin kahrıyla uyandılar. Şimdi bugün burada Genelkurmay Başkanıyla, Yenikapı
Meydanı’nda Cumhurbaşkanıyla, Başbakanıyla, Cumhuriyet Halk Partisi ve Milliyetçi
Hareket Partisi genel başkanlarıyla 81 vilayetimizdeki her görüşten, her meşrepten
insanımızla verdiğimiz şu görüntü var ya, işte bu görüntü, inanın bana ülkemizin
düşmanlarını en az 16 Temmuz sabahı kadar üzmüştür, kahretmiştir. Onun için her
zaman ne diyoruz? Bir olacağız, iri olacağız, diri olacağız, kardeş olacağız, hep birlikte
Türkiye olacağız.” (Bölükbaşı, 2019: 136).

Ek 8: Recep Tayyip Erdoğan’ın Kürt Vatandaşlarımıza yaptığı bir konuşmasından

içeriğinden

“Kürtlerin dini İslam değil. Kürtler Zerdüşt’ diyorlardı. Kim? İmralı ve onun izinde
olanlar. Şimdi ne yapıyorlar? Cumaya gitmiyorlar. ‘Devletin imamının arkasında
namaz kılınmaz’ diyorlar, ayrı bir yerde ortada hemen kendilerine göre bir saf
oluşturuyorlar. Ya bu işin bir edebi, adabı var. Cuma, cem etmekten, birleşmekten gelir.
Biz cumaları köyde mezrada kılmayız, kasabada kılarız. Bunlar birliğimizi
beraberliğimizi bozmak için böyle yollara başvuruyorlar.” (Hürriyet, 2011).

Ek 9: Recep Tayyip Erdoğan’ın Muhtarlara yaptığı bir konuşmasından içeriğinden

“Erdoğan sık sık şiirlerle bezediği muhtarlara konuşmasında "Türküm diyebilirsin bu

senin en tabii hakkındır. Ama Türkçüyüm dersen ayrımcısın" ifadelerini kullandı.
Kürdüm diyebilirsin bu senin en tabi hakkındır. Ama Kürtçüyüm dersen ayrımcılık
yapmış olursun. Bizi yaradan Allah ‘biz sizi kavimler halinde yarattık’ diyor.
Birbirinizle iyi anlaşasınız, tanışasınız diye böyle yarattık diyor. Üstünlük kavimle değil,
ırkla değil, Allah’a kim daha yakın ise en üstün odur. Yerlilik ve millilik köken ötesi,
meşrep ötesi, siyasi sınırlar ötesi bir anlayıştır. Bunu idrak edemeyenler, ihtiyaç
duyduğumuz birlik beraberlik kardeşlik iklimini zehirliyorlar. Bir kez daha söylüyorum.
Eğer mesele siyasi rekabetse siyasi mücadeleyse ben bundan asla kaçmadım, kaçmam.
Ömrümün 40 yılı bu mücadeleyle geçti. Burada sözünü ettiğimiz konu ise, ülkenin ve
milletin bekası mücadelesidir” (Gazete 2023, 2015)

Ek 10: Recep Tayyip Erdoğan’ın hizmet siyaseti ile ilgili yaptığı başka bir konuşma
metni

“Bizim siyasetimiz hizmet siyasetidir, biz ideolojilerle bu yola çıkmadık. Bu hizmet

yolunda bu can bu tende olduğu sürece yürüyeceğiz. Hiçbir ayrım gözetmeden 81

416
vilayete, mezralara kadar hizmet götürdük. Allah ömür verdiği sürece, insanımızla el
birliği, gönül birliği içinde Türkiye’ye, bu topraklara hizmet etmeye devam edeceğiz.
Kim ki kendi ırkının, kavminin, kendi kabilesinin diğerlerinden üstün olduğunu iddia
ediyorsa o kişi şeytanın izindedir. Kavimler, kabileler, ırklar, inançlar farklı olabilir,
ama hepsi saygındır. Biz, Türkiye Cumhuriyeti toprakları üzerinde hep beraber tek
milletiz. Bu millet kavramının içinde Türkü var, Kürdü var, Arabı var, Lazı var, Çerkezi
var, Abazası var. Var oğlu var. Bizim kadim medeniyetimizde asla böyle bir farklılık,
asla ayrım olmamıştır. Bizim kültürümüzde, geleneklerimizde özellikle bu hassasiyet
hep korunmuştur. Etnik milliyetçiliği kim yaparsa yapsın o sapkınlığın içindedir, fesat
içindedir, fitne peşindedir. Bin yıllar boyunca bu topraklarda nasıl bir ve beraber
olduysak Allah’ın izniyle yine bir olacak, diri olacak, bu topraklar üzerinde iri ve güçlü
olacağız. Bu süreçte kimse bizim karşımıza Kürtlükle de Türklükle de çıkmasın. Biz her
türlü milliyetçiliği, ayaklarının altına almış bir iktidarız. Kuru milliyetçilik yok. Bizim
milliyetçilik anlayışımızda ne var biliyor musun? Vatanseverlik var, insan severlik var.
Fakirin, fukaranın, garip gurebanın yanında yer almak var. Şu güzel ülkemizi, dünya
ülkeleri arasında ilk 10’un içerisine sokmak var. Medeniyetin artık bu ülkede hâkim
olduğunu görüyoruz. 780 bin kilometrekare vatan toprağının her karışında aynı
hakların, aynı özgürlüklerin hâkim olması için çalışıyoruz. Artık, inkâr, ret, asimilasyon
politikaları yok. Bunların hepsi ayaklarımızın altında. Kürt’ü de Arap’ı da Türk’ü de
Laz’ı da Çerkez’i de Gürcü’sü de hepsi benim kardeşim. Biz imtiyazları yıka yıka bu
ülkede demokrasiyi güçlendirdik, kökleştirdik. Bugün önümüzde duran sorunların
çözümü yeni imtiyazlar üretmekten geçmiyor, tam tersine hakların ve özgürlüklerin
herkes için hayata geçirildiğinde sorunlar gerçek anlamda ve kalıcı şekilde çözülmüş
olacak” (Hürriyet, 2013).

Ek 11: Recep Tayyip Erdoğan’ın Urfa’nın kurtuluşunun 100. yılı dolayısı ile yaptığı bir
konuşma metni içeriğinden

“Urfa’nın bu dönemde sergilediği destansı direniş, Türkiye Büyük Millet Meclisi

tarafından kendisine 'şanlı' unvanı verilerek, özellikle takdir edilmiştir. Bundan tam bir
asır önce mücadeleleriyle cesaretleriyle Urfa'yı Şanlıurfa yapan tüm kahramanları, tüm
istiklal sevdalılarını minnetle yad ediyorum. Bin yıldır vatanımızın ve milletimizin
bekası için canını esirgemeyen bütün şehitlerimize, gazilerimize Allah'tan rahmet
diliyorum. 100 yıl önce Onikiler'in Urfa'da başlattığı direniş ruhu, bölücü terörden 15

417
Temmuz ihanetine, Suriye'deki harekatlarımızdan Doğu Akdeniz'deki gelişmelere kadar
vatanımızın bekası ve milletimizin bağımsızlığı için verdiğimiz tüm mücadelelerde
bizlere ilham kaynağı olmuştur. Allah'a hamdolsun tıpkı daha öncekiler gibi bu
mücadelemizi de milletimizin desteği ve duasıyla başarıyla sürdürüyoruz. Rabb'imizin
buyurduğu gibi: 'Her zorlukla beraber muhakkak bir kolaylık vardır.' Yürekler, 'tek
millet, tek bayrak, tek vatan, tek devlet' diye vurdukça, Türkiye'nin yıldızı hep
yükselecektir. Biz bir oldukça, iri oldukça, diri oldukça, kardeş oldukça, hep birlikte
Türkiye oldukça hedeflerimize ulaşmamızı engellemeye kimsenin gücü yetmeyecektir.”
(Erdoğan, 2020).

Ek 12: Recep Tayyip Erdoğan’ın 2018 Seçim gecesi yaptığı balkon konuşması
içeriğinden

“Kardeşlerim, hepimiz aynı ecdadın, aynı kültürün ve aynı medeniyetin ve aynı tarihin
evlatlarıyız. Siyasi görüşlerimiz farklı olabilir, yaşam tarzlarımız farklı olabilir,
inançlarımız, mezheplerimiz, değerlerimiz, etnik köken ve dillerimiz farklı olabilir. Ama
biz, hepimiz bu ülkenin evlatlarıyız. Hepimiz bu ay-yıldızlı bayrağın gölgesi altındayız.
Her birimiz bu devletin sahipleriyiz. Müslüman, Hristiyan, Musevi, Süryani, Ezidi’den
önce Türkiye’li vardır. Türk, Kürt, Arap, Laz, Gürcü, Boşnak, Çerkez, Roman,
Pomak’tan önce, Rum, Ermeni’den önce Türkiyeli vardır. Bugünden itibaren yeni bir
toplumsal uzlaşma anlayışıyla farklılıklarımızı zenginlik olarak görerek, ama
farklılıkları değil ortak değerlerimizi öne çıkararak yeni bir istikbal inşa etmek
istiyorum.” (Şen, 2015:170-171).

Ek 13: Recep Tayyip Erdoğan’ın bayrak seferberliği konuşması içeriğinden

“Bütün belediyelerimizde, öncelikli AK Partili belediyelerde olmak üzere aldığımız

kararla ‘şehirlerin en yüksek yerlerine bayraklarımızı ışıklandırarak dikeceksiniz’
dedik. Bu çalışmalar büyük şehirlerde sürüyor. Artarak devam ediyor ve edecek. Niye?
Çünkü bayrağı olmayanın vatanı olmaz. Vatanı olmayanında zaten hiçbir şeyi olmaz.
Bunlar et ve tırnak gibi bir bütündür. Her zaman söylüyorum; ‘Bayrakları bayrak
yapan üstündeki kandır. Toprak eğer uğrunda ölen varsa vatandır.’ Kimse bizimle bu
konuda bir yarışa girmesin. Biz kafatası milliyetçisi değiliz ve kafatası milliyetçiliği
yapanlarla hiçbir zaman bir ve beraber olmadık. Ama bayrak ve vatan konusunda
milliyetçilik yapanlarla bir ve beraber oluruz. Farklı siyasi partide olabilir, önemli

418
değil. Yeter ki mücadelemiz bayrağımız ve vatanımız için olsun. Yeter ki bayrağımız her
zaman aynı şekilde dalgalansın. Ve vatanımız bölünmesin parçalanmasın.” (Akdoğan,
2019:206).

Ek 14: Recep Tayyip Erdoğan’ın 2007 yılı Niğde konuşması içeriğinden

“Milliyetçilik milletperverliktir, vatanseverliktir. Öyle laf salatası ile milliyetçi olunmaz.

Biz icraat yapıyoruz, ta Moğolistan’a kadar gidin orada AK Parti’nin eserlerini
görürsünüz. Karakurum’dan Orhun Anıtlarına kadar 42 kilometre yolun asfaltını ve
müzeyi yapan bizim iktidarımız. Ve bütün Türk Cumhuriyetleri’nde hamdolsun TİKA
adındaki kuruluşumuz ile attığımız adımlar var” Özellikle MHP’nin iktidar olduğu
dönemde Türk dünyasına gösterdiği ilgiyle kendi dönemlerini kıyaslayan Erdoğan,
Türklerin ata yurduna kazandırdıklarını anlatır: “Bu kadro, devamlı Türk dünyasını
mekik gibi dokuyor, ben Moğolistan’a da gittim. Orhun Abideleri’ne gitmek için Moğol
Başbakan ile uçakla tarlaya indim. İnekler vardı, otluyorlardı. Oraya indik ve oradan
adeta çöl safarisi yapar gibi 50 kilometre yol yaptık ve Orhun Abideleri’ne ulaştık.
Şimdi Oraları müze haline getiriyoruz. Asfalt yolu bitirdik. Diyeceksiniz ki şimdi
’İzmir’de asfalt sorunu bitti mi de oralara asfalt yapıyorsunuz? Geçmişini bilemeyen,
geleceğini de kuramaz. Nereden geldiğimizi bilmek için o müzeyi kurduk. Birileri
kalkacak gidecek Moğolistan’daki Orhun Abideleri’ni ziyaret edecek ve diyecekler ki,
‘Bir zamanlar AK Parti iktidarı vardı buralara gelmiş. Allah razı olsun’. Bu
medeniyetin evlatları oraları göreceklerdir. Büyük devlet olmanın gereğini yerine
getiriyoruz. Selçuklu Devleti’nden beri bu coğrafya birlik ve beraberliğe ne kadar
ihtiyacımız olduğunu biliyor. Bugün istediğimiz budur.” (Akdoğan, 2019:205).

Ek 15: Cumhurbaşkanlığı hükümet sistemi ile ilgili olarak SETA tarafından düzenlenen
sempozyum konuşması içeriğinden
“ ‘tek millet, tek bayrak, tek vatan ve tek devlet’ vurgusunda bulunan bu ilkeler için
Anayasa değişikliğine ‘evet’ denileceğini kaydeden Cumhurbaşkanı Erdoğan, “İnsan
bilmediğinin düşmanıdır. Şu anda, Cumhurbaşkanlığı Sistemine karşı çıktıklarını ifade
edenlerin de, işin ruhunu öğrendiklerinde, fikirlerini değiştireceklerine inanıyorum.
Ama biz bir şeyi daha biliyoruz; bugün hayır diyenler neye hayır dediklerinin farkında
mıdır? Bakınız kim ‘hayır’ diyor? PKK ‘hayır’ diyor. Kim ‘hayır’ diyor? Kandil ‘hayır’
diyor. Kim ‘hayır’ diyor? Bu ülkeyi bölmek ve parçalamak isteyenler ‘hayır’ diyor. Kim

419
‘hayır’ diyor? Bayrağımıza karşı çıkanlar ‘hayır’ diyor. Kim ‘hayır’ diyor? Ne yazık ki
bu ülkede millî ve yerli olanlara karşı çıkanlar ‘hayır’ diyor.” (Erdoğan, 2017).

Ek 16: Binali Yıldırım’ın, Cumhurbaşkanlığı seçiminde Erdoğan’a destek için yapmış

olduğu bir konuşma metni içeriğinden
“Türkiye'nin beka meselesi olduğuna ve bölgede Türkiye hakkında plan kurulduğuna
dikkati çeken Yıldırım, şöyle konuştu: Bu plan, güney sınırlarımızda bir terör devleti
oluşturma planıdır. Ülkemiz hakkında şer odaklarının kurduğu bu tezgâhı bozacak
mıyız? O halde ne diyoruz: Tek millet, tek bayrak, tek vatan, tek devlet. Evet, şiarımız
budur. Cumhur İttifakı'nın arkasındaki ruh Rabia'dır, Yenikapı ruhudur,
cumhurbaşkanlığı yönetim sistemini kabul eden anayasa değişikliğidir” (Yıldırım,
2018).

Ek 17: Cumhur İttifakı Mutabakat Metni

“Adalet ve Kalkınma Partisi (AK Parti) ile Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) 24
Haziran 2018 tarihinde gerçekleştirilecek olan 27'nci Dönem Milletvekili Genel
Seçimlerine, 2839 sayılı Kanunun 12/A maddesi ve işbu protokol uyarınca “Cumhur
İttifakı" unvanıyla seçim ittifakı yaparak katılmaya karar vermişlerdir. Cumhur İttifakı,
Türkiye'nin istiklâlini ve istikbâlini her şeyin üstünde tutan bir anlayışla, güçlü ve
istikrarlı bir parlamento yapısının oluşturulması ve gelecek beş yıl içinde
Cumhurbaşkanlığı Hükümet Sisteminin bütün kurum ve kurallarıyla yerleşmesini temin
etmeyi hedeflemektedir. Aynı anlayışla Cumhur İttifakı'na destek veren Büyük Birlik
Partisi de bu ittifakın bir parçası konumundadır. Milletin sesine kulak vererek uzlaşan
ve bu uzlaşısını Cumhur İttifakı ile taçlandıran AK Parti ile MHP, Cumhur İttifakı
unvanı ile farklı siyasi partiler olarak hükmî şahsiyetlerini muhafaza ederek seçimlere
girecekler ve Milletvekili seçim kanunu ile diğer mevzuatta yer alan esaslara göre, ayrı
ayrı milletvekili aday listeleri vereceklerdir. Cumhur İttifakı'nın 24 Haziran yapılacak
Cumhurbaşkanlığı seçimlerindeki ortak adayı, Sayın Recep Tayyip Erdoğan’dır.
Cumhur İttifakı, Sayın Recep Tayyip Erdoğan’ın yeni hükûmet sistemine göre büyük bir
seçmen desteği ile Cumhurbaşkanı seçilmesi için birlikte çalışacak, gayret
gösterecektir. Cumhur İttifakı esasen, 15 Temmuz 2016'da FETÖ'nün teşebbüs ettiği
hain darbe ve işgal hareketi sonrasında, Türkiye'nin maruz kaldığı saldırılara karşı
yerli ve milli bir duruşun doğal bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Zira 15 Temmuz
2016, ülkemiz için her bakımdan dönüm noktası ve yeni bir başlangıç olmuştur. 7

420
Ağustos 2016'da Yenikapı'da ortaya çıkan ‘millî mutabakat’, 16 Nisan 2017
Halkoylamasında milletimizin iradesiyle kabul edilen hükümet değişikliğiyle
perçinlenerek "millî şuura dönüşmüş, 24 Haziran 2018 seçimleri öncesinde kurulan
Cumhur İttifakı'yla da millî bekayı esas alan "ahlâkî ve siyasî uzlaşma" ile
somutlaşmıştır. "Cumhur İttifakı" sadece bir seçim ittifakı olmayıp, Türkiye'ye yönelik
iç ve dış kaynaklı hasmane girişimler karşısında, millî ve ahlâkî bir duruş ve bu
çerçevede sürdürülecek tarihi bir birlikteliktir. Cumhur İttifakı, Cumhuriyetimizin
kurucusu Gazi Mustafa Kemal Atatürk’ün ‘muasır medeniyet seviyesinin üzerine çıkma’
hedefini yakalama azmi ile milli ve üniter devlet olan Türkiye Cumhuriyeti Devletini ve
Türk Milletini ilelebet yaşatma iradesidir. Adalet ve Kalkınma Partisi (AK Parti) ile
Milliyetçi Hareket Partisi (MHP), Yenikapı’daki mili diriliş ruhu ile harekete geçmiş,
devleti ve millet iradesini tahkim eden bir Anayasa değişikliği neticesinde güçlü bir
yönetim sistemi getirmiştir. Böylelikle Türkiye yeni bir siyasi sürece girmiştir ve bundan
geriye dönüş olmayacaktır. Cumhur İttifakı, Türkiye’yi hedef alan saldırılar karşısında
parti çıkarları ve günlük siyaset hesapları yapmaksızın ortak bir duruş ortaya koymaya
ve Türkiye’yi zayıflatarak uluslararası operasyonlara açık hale getirmeye yönelik her
türlü faaliyetin karşısında yer almaya kararlıdır. Bu kararlılık ve işbirliği ile ittifakımız
Türkiye’yi bölgesel güç ve lider ülke yapacak 2023 hedeflerini gerçekleştirmenin yanı
sıra, İ’la-yı Kelimetullah uğruna asırlarca dünya barışının ve adaletinin teminatı, İslam
âleminin ve bütün mazlum milletlerin yegâne ümidi olan Türkiye’yi küresel bir güç
haline getirecek, 2053 ve 2071 vizyonunun alt yapısını adım adım inşa edecektir. 24
Haziran’da birlikte yapılacak olan Cumhurbaşkanlığı ve Milletvekili Genel Seçimleri
Türkiye için hayati önemi haizdir. 24 Haziran seçimleri, bir taraftan Türkiye’yi hedef
alan sistematik saldırılara karşı güçlü bir cevabın verileceği, diğer taraftan da
ülkemizin ayağındaki prangaları söküp atarak, bu saldırıları kalıcı olarak bertaraf
edecek ve Türkiye’yi parlak bir istikbale taşıyacak yeni hükümet sisteminin tam olarak
yürürlüğe girecek seçimlerdir. İnanıyoruz ki 24 Haziran’da milletimiz tercihini büyük
ve güçlü Türkiye’nin inşası için yola çıkmış, şeffaf, bağımsız, kirli hesaplardan uzak,
hasbi duygularla kurulmuş, Cumhur İttifakı’ndan yana kullanacaktır.” (Milliyet, 2018).

421
 ÖZGEÇMİŞ

15.03.1975 Malatya doğumlu olan Ali Rıza SAVAŞ, Kafkas Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Anabilim dalında başlamış olduğu
Yüksek lisansını 2014 yılında Muş Alparslan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Siyaset Bilimi ve Anabilim Dalında tamamladı. Doktorasını ise İnönü Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Anabilim Dalında
yürütmektedir. Akademik hayatının yanısıra, 2005-2008 yılları arasında Sakarya
Üniversitesi ve Sakarya Büyükşehir Belediyesinde çalıştıktan sonra, 2008-2013 yılları
arasında Muş Alparslan Üniversitesinde Öğretim elemanı görevinin yanı sıra İdari ve
Mali İşler Daire Başkanlığı ile Strateji Geliştirme Dairesi Başkanlığı görevini vekâleten
yürütmüş, 2013-2017 yılları arasında ise yine aynı üniversitede akademik kariyerine
Yönetim ve Organizasyon Bölüm Başkanı ve Öğretim Elemanı olarak devam etmiştir.
2017 Eylül ayından itibaren Bitlis Eren Üniversitesinde Öğretim Görevlisi olarak
devam ettirdiği Akademik hayatının yanında vekâleten Genel Sekreter Yardımcısı
olarak görev yapmış olup, 2019 Ocak ayında ise Rektör Başdanışmanlığı görevine
atanmış ve halen bu görevi yürütmektedir.

422