SVEUČILIŠTE U ZADRU

SAMOSTAN BENEDIKTINKI SV. MARIJE U ZADRU

IZDAVAČI
Sveučilište u Zadru
Samostan benediktinki Sv. Marije u Zadru

ZA IZDAVAČE
Dijana Vican
M. Anastazija Čizmin

PREDSJEDNIK POVJERENSTVA ZA IZDAVAČKU

DJELATNOST SVEUČILIŠTA U ZADRU
Josip Faričić

UREDNICI
Pavuša Vežić
Ivan Josipović

RECENZENTI
Ivan Basić
Emil Hilje

LEKTURA
Ivan Magaš

KOREKTURA
Nevena Krizman

FOTOGRAFIJE
Fotografski materijal korišten iz arhiva autorâ, Fototeke
Konzervatorskog odjela u Zadru, Državnog arhiva u Zadru i
Arhiva Samostana benediktinki Sv. Marije u Zadru

GRAFIČKO OBLIKOVANJE I PRIJELOM

Mladen Košta, Hoba, Zadar

TISAK
Printera Grupa d.o.o., Sv. Nedelja

NAKLADA
350

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Znanstvene

knjižnice u Zadru pod brojem 160408097

Objavljivanje zbornika financirali su Samostan benediktinki Sv. Marije u

Zadru i Sveučilište u Zadru, a financijski ga je potpomoglo Ministarstvo
znanosti i obrazovanja Republike Hrvatske.
 ABBATISSA
INGENUITATE
PRECIPUA
Zbornik radova sa znanstvenog kolokvija
„950. obljetnica Samostana benediktinki Sv. Marije u
Zadru (1066.-2016.)”

Urednici:
Pavuša Vežić
Ivan Josipović

Zadar, 2020.
...abbatissa ingenuitate pręcipua...
(...opatica iznimne plemenitosti... )
Kartular Samostana Sv. Marije u Zadru, fol. 15v, 31r,
Arhiv Samostana benediktinki Sv. Marije u Zadru
Sadržaj

7
Pavuša Vežić – Ivan Josipović
Uvodnik urednikâ

9
M. Anastazija Čizmin
Predgovor

13
Mladen Ančić
Opatica Čika i kralj Petar Krešimir IV.: Bizant u susretu
s Hrvatskim Kraljevstvom

53
Tomislav Galović
Croatia Benedictina: Hrvatsko Kraljevstvo, Petar Krešimir IV.
i Ordo sancti Benedicti

75
Mirjana Matijević Sokol
Fundacijska listina Samostana Sv. Marije u Zadru

85
Milenko Lončar
Čika u srednjovjekovnoj pisanoj ostavštini: spor Čike i Neže
oko četrdeset zlatnika

95
Trpimir Vedriš
Podrijetlo i širenje Passio Anastasiae: kako je Sv. Anastazija
dospjela u Čikin časoslov?

113
Pavuša Vežić
Ecclesiola sancte Marie Minoris i ranoromanička bazilika
Sv. Marije Male u Zadru

133
Nikola Jakšić
Dekoracija zapadnog pročelja bazilike Sv. Marije u 11. stoljeću
 ZNANSTVENI KOLOKVIJ
950. OBLJETNICA SAMOSTANA
BENEDIKTINKI SV. MARIJE U ZADRU
(1066. - 2016.)
I. dio
Prof. dr. sc. Mladen Ančić
Sveučilište u Zadru, Odjel za povijest
Provincia Iadertina i Hrvatsko Kraljevstvo u drugoj polovici 11. stoljeća

Doc. dr. sc. Tomislav Galović

Sveučilište u Zagrebu, Filozofski fakultet, Odsjek za povijest i Zavod za hrvatsku povijest
Croatia Benedictina: Hrvatsko Kraljevstvo, Petar Krešimir IV. i Ordo Sancti Benedicti

Doc. dr. sc. Trpimir Vedriš

Sveučilište u Zagrebu, Filozofski fakultet, Odsjek za povijest
Sanktoral Čikina časoslova i kult svetaca u Zadru u 11. stoljeću
Izv. prof. dr. sc. Milenko Lončar
Sveučilište u Zadru, Odjel za klasičnu filologiju
Čika u srednjovjekovnoj pisanoj ostavštini

II. dio
Prof. dr. sc. Mirjana Matijević Sokol
Sveučilište u Zagrebu, Filozofski fakultet, Odsjek za povijest
Fundacijska listina samostana zadarskih benediktinki
Dr. sc. Vesna Jakić Cestarić
znanstvena savjetnica, Zadar
Kompleks samostana sv. Marije u vrijeme opatice Cike

Prof. dr. sc. Pavuša Vežić

Sveučilište u Zadru, Odjel za povijest umjetnosti
Ecclesiola sancte Marie Minoris i ranoromanička bazilika Sv. Marije Male u Zadru

Prof. dr. sc. Nikola jakšić

Sveučilište u Zadru, Odjel za povijest umjetnosti
Dekoracija zapadnog pročelja bazilike sv. Marije u 11. stoljeću
Uvodnik urednikâ

Prije tri godine navršena je 950. obljetnica od godine tisuću šezdeset i šeste,
kako je upisano u poznatoj povelji s kojom je Krešimir, kralj Hrvatske i Dal-
macije u Šibeniku udijelio kraljevsku slobodu Samostanu svete Marije Zadarske.
Prije toga, opatica Cicha je od gradskih prvaka u Zadru dobila crkvicu Svete
Marije Male da uz nju osnuje Samostan. O tim okolnostima Sveučilište u Zadru,
u suradnji s časnim sestrama i Zadarskom nadbiskupijom, organiziralo je znan-
stveni kolokvij održan u crkvi Sv. Marije Male, 27. listopada 2016. godine. Ovaj
zbornik donosi pisane radove na teme tada održanih predavanja, a prigodno
je naslovljen Abbatissa ingenuitate pręcipua („Opatica iznimne plemenitosti”),
kako se naša opatica na dva mjesta spominje u samostanskom Kartularu. Nje-
zino ime autori članaka zapisuju u oblicima Cika, Čika, Cicha. Sve tri inačice
opatičina imena i prethodno su korištena u brojnoj literaturi o toj znamenitoj
Zadranki. Stoga urednici zbornika podržavaju pravo autorâ na osobni izbor
oblika pisanja njezina imena.
Mladen Ančić, uz široku panoramu izvora i literature, objašnjava nadošlo
vrijeme i okolnosti u kojima opatica osigurava mogućnosti za osnivanje novog
samostana. Naglašava „pomoć” koju su joj pružili najbliži srodnici, posebno bi-
skup Stjepan i prior Drago, te omogućili dolazak pred kralja. On ima vrhovnu
vlast nad gradom u kome je oslonac našao u društvenoj mreži lokalne oligarhije,
iz koje potječe i sama Cicha. Stoga je njezinome Samostanu vladar dodijelio kra-
ljevsku slobodu.
Tomislav Galović tumači prisnu relaciju benediktinskih samostana u Dal-
maciji s Kraljevstvom Hrvatske i Dalmacije u drugoj polovini 11. stoljeća. Ističe
veliki doprinos redovništva općenito u razvoju kulture na našim prostorima.
Upućuje na diplomatički korpus vezan uz kralja Petra Krešimira IV., a s njim i na
Registrum privilegiorum sanctae Mariae, tj. Kartular u kome se nalazi i povelja
kojom je kralj dao kraljevsku slobodu Samostanu.
Mirjana Matijević Sokol proučava upravo Kartular Svete Marije. Izražava
mišljenje da je najstariji njegov dio beneventanom prepisan kasnih šezdesetih
godina XII. stoljeća. Pažnju poklanja osobito fundacijskoj listini …o osnivanju
samostana. Poput sličnih zapisa u srodnim kartularima i ovaj je pisan komponi-
ranim narativnim stilom. U njemu se razabire kako su gradski oci Ciki poklonili
crkvicu da ondje može uspostaviti samostan.
Milenko Lončar analizira u Kartularu sačuvani prijepis dokumenta koji go-
vori o pravnome sporu koga je konačno presudio splitski nadbiskup Lovre. Riječ
je o parnici iz 1089./1090. godine između opatice Samostana i njezine tetke Neže.
Prijepis je sadržajem do danas ostao nejasan. Unatoč svim nedoumicama pri
tumačenju pojedinih navoda, on u cjelini ipak dobro svjedoči o nastojanjima
opatice da upotpuni gradski i izvangradski posjed mladog samostana.
Trpimir Vedriš vrši temeljitu analizu kulta Sv. Anastazije u dvije predaje o
toj svetici: rimskoj koja govori o sirmijskoj mučenici i djevici, te grčkoj koja ka-
zuje o mladoj Rimljanki i udovici. Autor traga za odgovorom na pitanje: Kako
je Sv. Anastazija dospjela u Čikin časoslov? No, već u samome činu osnivanja
opatije, kako ističe, zrcali se i svetičin kult naveden u molitveniku. Ipak, u Za-
dru se ne mogu detektirati tragovi grčke hagiografije. Stoga Sv. Anastaziju ovdje
sagledava u sklopu rimske tradicije.
Pavuša Vežić pretpostavlja da je ecclesiola sancte Marie Minoris podignuta
na matrici ranokršćanske bazilike. O tome govore tipološke odlike crkve i arhe-
ološka građa iz nje prije vremena opatice Ciche. Ranoromaničku baziliku pak,

7
 kao novu graditeljsku cjelinu, povezuju, a samim tim i datiraju, kapiteli iz njezi-
ne unutrašnjosti. Slični su srodnima u benediktinskim opatijama 11. stoljeća na
objema jadranskim obalama. No, autor ukazuje i na egejski prostor te „monašku
ekumenu” kao moguće ishodište za njihove oblike.
Nikola Jakšić na početku rezimira spoznaje o kapitelima korintskoga tipa iz
crkve Sv. Marije Male u relaciji sa srodnima na Jadranu. Potom piše o ukrasnim
trakama s pročelja bazilike. Poznate su tek po ulomcima dvaju reljefa u terakoti.
Povezuje ih sa sličnima u još tri grada Dalmacije (Nin, Biograd, Split), ali i u
četvrtome gdje su klesani u kamenu (Osor). Riječ je o pločicama koje su formi-
rale dekorativne vijence tipične za niz crkava na mletačko-ravenatskom prostoru.
U cjelini, ovaj zbornik pola stoljeća nakon onoga iz 1967. godine, koga je
objavio tadašnji Institut Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti u Zadru,
pod naslovom Kulturna baština samostana Svete Marije u Zadru, iznosi spozna-
je koje u nekoj mjeri unapređuju prethodna saznanja o prvoj opatici Samostana
i njezinoj crkvi. Društvena analiza vodi nas u vrijeme autoriteta nasljednika pri-
ora Andrije, kruga koji je u Zadru bio oslonac kralju Petru Krešimiru IV. Takvo
tumačenje baca posve novo svjetlo na ulogu tog vladara u osnivanju Samostana
(M. Ančić). Kraljevstvo Hrvatske i Dalmacije bilo je najuže povezano s Redom
Svetoga Benedikta. O tome svjedoče brojne tada osnivane opatije redovnika i
redovnica, a među njima svojim Kartularom i ova u Zadru (Tomislav Galović).
Prvi dio toga povijesnog izvora jest fundacijska listina. U njoj se ocrtavaju opće
okolnosti nastajanja opatije, s njom neposredni socijalni i urbani okvir, praurba-
na slika grada oko antičkoga foruma gdje i danas stoji samostan (Mirjana Mati-
jević Sokol). O nastojanjima Chiche da okupi materijalna dobra u okviru novo-
osnovane opatije svjedoči i pravni spor časne majke s njezinom tetkom Nežom
(Milenko Lončar). Na svoj način, pak, o sabiranju duhovnih dobara svjedoči
Cichin časoslov. U njemu je zastupljen i kult Sv. Anastazije, njegovan u lokalnoj
tradiciji za koju je moguće da se radi o predaji nepoznatoj izvan Zadra (Trpimir
Vedriš). O njoj svjedoče i arhitektonske odlike Cichine crkve koja u proporcij-
skim odnosima prostora ukazuje na ranokršćanske bazilike u Zadru. Međutim,
zaseban biljeg u njoj čine kapiteli tipa acantus spinosa, svojstveni jadranskome
kulturnom krugu 11. stoljeća, ali i mogućim prethodnim utjecajima iz egejskoga
kraja na jadranski prsten (Pavuša Vežić). U njemu pak, osobito poticajne bile su
umjetničke silnice u luku sjevernog Jadrana odražavane na kvarnerski arhipelag
i zadarsko područje. U skulpturi tog miljea uz korintske kapitele na kolonada-
ma Cichine bazilike stoje i reljefni frizovi kao zasebna dekoracija na njezinome
pročelju (Nikola Jakšić).

Pavuša Vežić – Ivan Josipović

8
Trpimir Vedriš

Podrijetlo i širenje Passio Anastasiae:

kako je Sv. Anastazija dospjela u Čikin
časoslov?

U svjetlu novijih istraživanja u članku se razmatraju podrijetlo i okolnosti oblikovanja ka-

snoantičke legende poznate kao Passio Anastasiae oblikovane, kako se čini, u Rimu između
kasnog 4. i ranog 5. stoljeća. Rekonstrukcija širenja legende kroz osvrt na istraživanje re-
levantnih rukopisa nužni su ne samo za razumijevanje mjesta zadarske srednjovjekovne
inačice iste u toj mreži već mogu doprinijeti razumijevanju mjesta Zadra između istočne
i zapadne hagiografske tradicije. Konačno, iako su izvori uistinu oskudni, članak dodiruje
pitanje relevantnosti najnovijih istraživanja podrijetla Passio Anastasiae za razumijevanje
zadarske „liturgijske recepcije” te legende. Razvoj razmotrenih istraživanja, naime, dopušta
iznova vrednovati i ponešto razbistriti dosadašnje tumačenje oblikovanja zadarske hagio-
grafije Sv. Anastazije. Konačno, dodirujući intrigantno pitanje moguće osobne privrženosti
naručiteljice zadarskog časoslova, opatice Čike rimskoj mučenici Sv. Anastaziji, rasprava
otvara prostor za istraživanje povijesti recepcije kasnoantičke legende – nastale u specifič-
nom društvenom i kulturnom ambijentu – u potpuno promijenjenom kontekstu ranosred-
njovjekovne samostanske pobožnosti.

Ključne riječi: Passio Anastasiae, rimska hagiografija, gesta martyrum, zadarska hagio-
grafija, Čikin časoslov

Devetsto i pedeseta obljetnica Samostana Sv. Marije pruža prigodu za re-

fleksiju o preobilnom kulturnom i duhovnom blagu koje su tijekom stoljeća
skupile zadarske benediktinke, duhovne kćeri opatice Čike. Uz veliku obljetni-
cu Samostana Sv. Marije, napunila se i četrdeseta godišnjica od kad je Marijan
Grgić obranio svoju doktorsku disertaciju kojom je nepobitno utvrdio zadar-
sko podrijetlo oksfordskog i budimpeštanskog rukopisa koje danas poznajemo
kao osobne časoslove opatice Čike i njene kćeri Vekenege.1 Molitve upućene
svecima, suffragia sanctorum ili commemoratio sanctorum, privilegirano su po-
dručje istraživanja tih zadarskih rukopisa i upravo su one omogućile pouzdano
smještanje podrijetla dvaju časoslova u Zadar. Naime, upravo mjesto koje u
časoslovu opatice Čike zauzimaju zadarski zaštitnici Sv. Anastazija, Sv. Krizo-
gon i Sv. Zoilo nedvosmisleno potvrđuje zadarsko podrijetlo rukopisa.2 Na tra-

1
MS. Canonici Liturgical 277 (Bodleian Library, Oxford) i MS. Codices latini octavo 5 (današnja
signatura K. 394, Mágyar tudományos Akádemia, Budapest). Oba su rukopisa transkribirana i
objavljena kao Libri horarum duo manuscripti monasterii sanctae Mariae monialium de Iadra (ur.
Marijan Grgić et al.), Zagreb, 2002.
2
MARIJAN GRGIĆ (bilj. 2, 2002.), 139-140. Molitva sv. Krizogonu jedina je pojedinačna molitva
u čast nekom mučeniku (ujedno i najduža), a molitva sv. Anastaziji jedina je pojedinačna molitva
u svojoj kategoriji.

95
 gu Grgićevih istraživanja3 u novije su vrijeme i Rozana Vojvoda, u disertaciji
obranjenoj na Srednjoeuropskom sveučilištu u Budimpešti, te Emanuela Elba,
u monografiji o benventanskim kodeksima u Dalmaciji, učinile dodatne korake
u istraživanju tih dvaju dragocjenih rukopisa.4
Ima li nakon tih opsežnih studija, uopće prostora za daljnje istraživanje?
Bavljenje svecima u sanktoralu Čikina časoslova stavlja pred istraživača dvije
mogućnosti: ili ponoviti znatan dio onoga što je Grgić napisao (i time ponu-
diti prigodan, možda i koristan pregled) ili potražiti „napukline u zidu” dosa-
dašnjih spoznaja. Premda bi jubilarnoj prigodi možda bolje pristajao prvi iz-
bor, odlučio sam se za drugi. Stoga ću, umjesto „pregleda većeg broja svetaca”,
pozornost usmjeriti na jednu sveticu. Drugim riječima, pokušat ću pokazati
na koji način novija istraživanja podrijetla hagiografije Sv. Anastazije mogu
nadopuniti znanje o kultu Sv. Anastazije u ranosrednjovjekovnom Zadru od-
nosno o njezinu mjestu u predmetnom časoslovu. Na tom tragu pokušat ću
ponuditi odgovore na nekoliko pitanja. Na što se oslanjaju i na koji način
najnovija istraživanja podrijetla pasije mogu pomoći razumijevanju zadarske
„liturgijske recepcije Passio Anastasiae”? Što se danas može pouzdano utvrditi
o rukopisnom širenju Passio Anastasiae i što nam to govori o mjestu Zadra iz-
među istočne i zapadne hagiografske tradicije? Kako u svjetlu tih istraživanja
vrednovati dosadašnje tumačenje oblikovanja zadarske hagiografije Sv. Ana-
stazije? I konačno, što je na tragu otkrića vezanih uz recepciju Sv. Anastazije
između kasne antike i ranoga srednjeg vijeka moguće utvrditi o mjestu Sv.
Anastazije u Čikinom časoslovu?

Podrijetlo Passio Anastasiae

Rimsko podrijetlo
Smatrajući utvrđenim da se molitve upućene Sv. Anastaziji u Čikinu ča-
soslovu, u tekstualnom smislu, oslanjaju na latinsku Passio Anastasiae (dalje:
PA)5, možda nije suvišno podsjetiti na kontekst nastanka te legende. Za ra-
zumijevanje oblikovanja pasije osobito je važno pitanje vremena i okolnosti

3
MARIJAN GRGIĆ, Dva nepoznata svetomarijska rukopisa u Budimpešti, RIZd 13-14 (1967.),
125-230; MARIJAN GRGIĆ, Časoslov opatice Čike, Zagreb, 2002.
4
ROZANA VOJVODA, Dalmatian illuminated manuscripts written in Beneventan script and
Benedictine scriptoria in Zadar, Dubrovnik and Trogir, PhD dissertation, Central European
University, Budapest, 2011.; EMANUELA ELBA, Miniatura in Dalmazia. I codici in beneventana
(XI-XIII secolo), Galatina, 2011.
5
Ta se opsežna legenda sastoji se od više kraćih pasija te je prema standardnoj tipologiji
razrađenoj u sklopu niza Bibliotheca hagiographica latina (BHL) označena kao BHL 400-
1795-118-8093-401. Brojevi označavaju zasebne tekstualne cjeline: (1) Prologus (BHL 400);
(2-9) Passio S. Chrysogoni (BHL 1795); (10-18) Passio SS. Agape, Chionie et Irene vv. mm.
Thessalonicae (BHL 118); (19-20; 29-31) Passio S. Theodotae cum tribus filiis m. Niceae (BHL
8093); i konačno (21-28; 32-36) Passio S. Anastasiae (BHL 401). Usp. Bibliotheca Hagiographica
Latina (BHL), Subsidia Hagiographica 6, Bruxelles, 1898.-1899.; Bibliotheca Hagiographica
Latina. Novum Supplementum, (ur. Henri Fros), Subsidia Hagiographica 70, Bruxelles, 1986.
Brojevi u zagradama označavaju glave prema recentnom kritičkom izdanju pasije: PAOLA
FRANCESCA MORETTI, La Passio Anastasiae: introduzione, testo critico, traduzione, Roma,
2006. Za starije izdanje vidi: HIPPOLYTE DELEHAYE, Étude sur le légendier romain. Les
saints de Novembre et de Décembre, Brussels, 1936., 221-249. Pasija je odnedavno dostupna i
u engleskom prijevodu: MICHAEL LAPIDGE, The Roman Martyrs. Introduction, Translations,
and Commentary, Oxford, 2018., 54-87.

96
početaka kulta Sv. Anastazije u Rimu.6 Rimska crkva Sv. Anastazije smještena
na jugozapadnom podnožju Palatina (XI. regio, Circus Maximus) spominje se
već sredinom 4. st. u vrijeme pape Damaza (366.-384.) kao titulus Anasta-
siae. Posljednji se puta kao titulus spominje u aktima koji bilježe nazočnost
trojice prezbitera na koncilu održanome 499. godine.7 Tijekom ranog 6. st.,
crkva se u izvorima počinje javljati kao S. Anastasia, a spomenuta se zamjena
titulara istoimenom mučenicom, vrlo uobičajena u rimskoj Crkvi toga vre-
mena, obično tumači kao svjedočanstvo o uvođenju kulta sirmijske mučenice
u Rimu.8 Iako su iznošene i drugačije pretpostavke danas je široko prihva-
ćeno mišljenje da je titulus Anastasiae odraz uspomene na utemeljiteljicu ili
dobrotvorku prvotne crkve.9 Prema takvom tumačenju štovanje je sirmijske
mučenice prema homonimiji povezano s uglednom gradskom crkvom i time
„presađeno” u rimski kontekst. Iako su mnogi stariji autori povezivali širenje
kulta u Rimu s uspostavom carske vlasti pod Justinijanom, raniji bi postanak
legende svjedočio o postojanju kulta prije carske rekonkviste. Ukratko, čini se
da se kult sirmijske mučenice Anastazije pojavio u Rimu najkasnije krajem 5.
ili početkom 6. st.
Rimska hagiografija Sv. Anastaziji nastala je, prema starijim autorima, u
Rimu u vrijeme pape Hilarija (461.–468.), da bi u proširenom obliku bila obli-
kovana između posljednjeg desetljeća 5. i prvih desetljeća 6. st.10 To je, naime,
vrijeme u kojem su, kako se smatra, nastale i brojne druge pasije iz skupine
poznate kao „Rimski legendarij”.11 Uzimajući u obzir prvenstveno zajedničke
literarne osobine tih legendi, Albert Dufourcq je predložio razdoblje 486.–520.
kao moguće vrijeme nastanka PA. Slijedeći donekle svog prethodnika, Hyp-
polite Delehaye je, uzimajući u obzir i epigrafski te arheološki materijal, suzio
to razdoblje na 499.–521.12 Tu su dataciju uglavnom prihvatili i kasniji autori,
uz sklonost nekoliko novijih autorica ranijoj dataciji, o čemu će još biti riječi.
Među ključne tekstualne čimbenike za datiranje legende u njenom sačuvanom
obliku tradicionalno se ubrajaju veze tzv. Prologa pasije (BHL 400) sa srodnim

6
Temeljni radovi o najranijem kultu sv. Anastazije u Rimu vezani su uglavnom uz problem
položaja crkve i jedinstvenog položaja Anastazije u rimskoj liturgiji. O uvođenju kulta u Rim
vidi (kronološki): LOUIS DUCHESNE, Sainte Anastasie, Mélanges d’Archéologie et d’Histoire, 7
(1887.), 386-413; HARTMANN GRISAR, Anastasia di Roma e l’ «Anastasis» di Gerusalemme e
di Costantinopoli, Civiltà Cattolica (serie XVI), 7 (1896.), 727-741; JOHANN PETER KIRSCH,
Anastasie (Sainte), u: Dictionnaire d’ archéologie chrétienne et de liturgie I/2, (ur. Fernand
Cabrol), Paris, 1907., 1919-1924; PHILIP BARROWS WHITEHEAD, The Church of S. Anastasia
in Rome, American Journal of Archeology (2 ser.) 31, (1927.), 405-420.; HIPPOLYTE DELEHAYE
(bilj. 5), 158-161. Za sažeti pregled literature i temeljnih argumenata vidi i: TRPIMIR VEDRIŠ,
Štovanje sv. Anastazije u Sirmiju, Carigradu i Rimu u kasnoj antici i ranome srednjem vijeku,
Diadora, 22 (2007.), 196-216.
7
LOUIS DUCHESNE (bilj. 6), 400.
8
Na sličan je način npr. titulus Eusebii postao S. Cyriaci, a titulus Gai postao S. Susanna (usp.
GIUSEPPE CUSCITO, Martiri cristiani ad Aquileia e in Istria, Trieste, 1992., 80.).
9
Anastasia, santa, u: Bibliotheca Sanctorum, sv. I., Roma, 1961., 1046; Anastasia, St., u: The Oxford
Dictionary of the Christian Church, (ur. F. L. Cross i E. A. Livingstone), London-New York-
Toronto, 1974., 49.
10
PAOLA FRANCESCA MORETTI (bilj. 5), 24-25.
11
HIPPOLYTE DELEHAYE (bilj. 5) je pretpostavljao postojanje jedinstvenog rimskog hagiografskog
kruga, no ideja o gotovo institucionalnom i uniformnom sastavljanju pasija danas je uglavnom
odbačena. Usp. CARMELA VIRCILLO FRANKLIN, Roman hagiography and Roman legendaries,
u: Roma nell’alto medioevo, Settimane di Studi 48, Spoleto, 2001., 857, passim.
12
HIPPOLYTE DELEHAYE (bilj. 5), 14., passim. RAJKO BRATOŽ, Krščanstvo v Ogleju in na
vzhodnem vplivnem območju oglejske cerkve od začetkov do nastopa verske svobode, Ljubljana,
1986., 218.

97
 rimskim pasijama, potom veza s tzv. Gelazijevim dekretom i konačno veza s
drevnim redovničkim pravilom poznatim kao Regula Magistri.13
Da krenem od posljednjeg – nepoznati autor Pravila, u poglavlju o poni-
znosti (10,44) naveo je redak iz pasije Sv. Anastazije kao da je riječ o Sv. Pismu
(et idem dicit scribtura): Voluntas habet poenam et necessitas parit coronam.14
Prihvati li se tradicionalno datiranje koje nastanak toga pravila smješta u Rim
ili njegovu neposrednu okolicu u prvu četvrt 6. st. – rano 6. st. se može odre-
diti kao terminus ante quem nastanka PA.15 Pouzdanost datiranja na temelju
veze sa spomenutim pasijama, potvrđuje i istovremena promjena titulara rim-
ske crkve titulus Anastasiae u S. Anastasia kao indikator širenja ili uvođenja
kulta u Rimu. Što se veze s drugim srodnim pasijama tiče, moguće je utvrditi
da je čitav niz pasija nastao u Rimu otprilike u isto vrijeme kad i legenda o Sv.
Anastaziji što je vidljivo iz preklapanja mnogih elemenata, kao i na temelju
stilske podudarnosti.16 Za primjer, na temelju činjenice da postoji „prijelaz niza
elemenata” iz pasije Sv. Anastazije u pasiju o skupini Kancijâ – ali ne i obrnu-
to – može se zaključiti da je legenda o Anastaziji starija od one o Kancijima.17
No, umjesto predstavljanja obilate literature o tim problemima ili obrazlaganja
argumenata na kojima počivaju pretpostavljene veze, ovdje bih se želio usre-
dotočiti isključivo na tek u novije vrijeme temeljitije raspravljenu vezu između
PA i tzv. „Pisma Gregoriji”. Naime, iako povezivanje ta dva teksta nije nužno
najsnažniji argument za dataciju nastanka PA, ono je, kao što ćemo vidjeti, vrlo
zanimljivo iz drugih razloga.

Passio Anastasiae i Liber ad Gregoriam

Povezivanje pasije s tzv. „Pismom Gregoriji” (dalje: LG) kao prilog smješta-
nju PA u širi duhovni, literarni i društveni kontekst do nedavno je bilo relativ-
no malo razmatrano. Na srodnost između PA i tog kasnoantičkog „duhovnog
nagovora” upozorio je 1964. Baudouin De Gaiffier,18 a intertekstualne veze te-
meljitije su razmotrene tek tijekom posljednja dva desetljeća.19 Inače Liber ad
Gregoriam in palatio objavio je 1911. Germain Morin pripisavši je Arnobiju

13
La règle du maître, Sources Chrétiennes 105-106, (uvod i prijevod Adalbert de Vogüé, OSB),
Paris, 1964. Za engleski prijevod vidi: The Rule of the Master (uvod Adalbert de Vogüé, OSB,
prijevod Luke Eberle, OSB) Kalamazoo, MI, 1977. Za mišljenje da je „Učiteljevo pravilo” mlađe
od „Pravila sv. Benedikta” vidi: MARILYN DUNN, The Master and St Benedict: A Rejoinder,
English Historical Review 107 (1992), 104-111.
14
La règle, 428 (tekst), i 216 (komentar). Usp. HIPPOLYTE DELEHAYE (bilj. 5), 234. Uz pasiju sv.
Anastazije autor pokazuje svoje poznavanje rimskoga hagiografskog ciklusa citirajući pasije sv.
Eugenije (scriptura ipsius, 33,18; de sancto Helena scriptura, 95,15), sv. Sebastijana i sv. Silvestra
(in libris suis... sanctus Silvester 28,43). Među navedenima jedino je pasiju sv. Silvestra moguće,
na temelju drugih izvora sa sigurnošću datirati krajem 5. st. – spominje je 501. autor Gesta
Liberii kao „nedavno nastalo djelo”.
15
La règle (bilj. 13), 221-233; The Rule (bilj. 13), 73-79.
16
O tome vidi detaljno u: PAOLA FRANCESCA MORETTI (bilj. 5), passim.
17
RAJKO BRATOŽ (bilj. 12), 218.
18
BALDOUIN DE GAIFFIER, Un prologue hagiographique hostile au décret de Gélase?, Analecta
Bollandiana, 82/1-2 (1964.), 350.
19
KATE COOPER, Of Romance and mediocritas: Re-reading the Martyr exemplum in the Passio
Sanctae Anastasiae, u: Modelli di comportamento e modi di santità, (ur. Giulia Barone, et al.), Torino,
1994., 110-119.; RITA LIZZI TESTA, Roma, Aquileia e Sirmium fra agiografia e fondazioni titolari,
Antichità altoadriatiche, 57 (2004.), 257-259.; PAOLA FRANCESCA MORETTI (bilj. 5), 26-39.

98
Mlađem († o.460.).20 To mišljenje, nekada općeprihvaćeno, nedavno je dovede-
no u pitanje.21 Iako je Morinov prijedlog da se Arnobiju pripiše i hagiografska
djelatnost Delehaye primio suzdržano22, pretpostavka da je Arnobije čak autor
PA javlja se i u novijoj literaturi.23
Veza između PA i LG važna je – osim za datiranje nastanka pasije i pojaš-
njavanje socijalnog konteksta u kojem je oblikovana – prije svega za razumije-
vanje problema identiteta Sv. Anastazije. U kontekstu refleksije o položaju Sv.
Anastazije u osobnim časoslovima dviju zadarskih uglednica (i udovica), čini
mi se prikladnim posvetiti nešto više pozornosti pitanju „duhovnih veza” PA
s „pismom Gregoriji”. Naime, odgovarajući Gregoriji „iz palače”, nepoznati au-
tor LG, odgovarajući na pritužbe o nepravdama koje ona trpi u braku, navodi
primjere rimskih matrona koje su također trpjele slične nepravde. Među njima
osobito mjesto zauzima Anastazija:
„Da spomenem tek nekoliko među mnogima, ili među bezbrojnima tek tri-
četiri, moram prizvati primjer, iako ukratko, osobito drag Bogu – tebe, Sv. Ana-
stazijo. Sjajna u ovome svijetu, potrudila si se biti još značajnija pred Bogom jer
si u svojoj naravi pribavila blago dragocjenije od onoga što si prezrela u svojoj
imovini. Uistinu vjerujemo da si stekla pravu cijenu svoje moralne vrijednosti,
i da nisi izgubila bogatstvo i imanje već si ga zamijenila s Gospodinom da ga u
budućnosti primiš stostruko i da, uz to, stekneš vječni život.”24
Autor nastavlja:
„S koliko si strpljivosti (tolerantia), što misliš, uspjela nadvladati nepravde
bračnog života, ti koja si izdržala okrutnost tiranina s takvim mirom u duši, da
si, nakon udaraca mučitelja i nakon svih vrsta muka, radosno dopustila da bu-
deš živa spaljena? O uresu svih kršćanskih gospođa, kako je bilo, što misliš, da
je zbog ljubavi prema čednosti (pudicitia) ponosno prezrela ono što joj je bilo
dopušteno, koja je tako dobrovoljno, zbog ljubavi Kristove, željela prihvatiti
ono što donosi bol?”25
Neprilike koje Anastazija podnosi u bračnom životu za autora LG, kao uo-
stalom i za autora PA, su nedvosmisleno ispit i predokus mučeništva čime kao
da želi naglasiti da i udana žena može uživati slavu djevica-mučenica.26 Ili, ri-
ječima Rite Lizzi Testa, „daleko od toga da bi, zbog svojeg bračnog staleža bila

20
GERMAIN MORIN, Un traité inédit d’Arnobe le Jeune, Revue Bénédictine, 28 (1910.), 153-171.
Novije izdanje: ARNOBIUS IUNIOR, Liber ad Gregoriam in Palatio constitutam, CCSL 25A. (ur.
K. D. Daur) Bruxelles, 1992., 191-244. (dalje: Liber ad Gregoriam).
21
KATE COOPER, The fall of the Roman household, Cambridge, 2007., 44-45.
22
HIPPOLYTE DELEHAYE, Commentarius perpetuus in Martyrologium Hieronymianum, Acta
Sanctorum, Novembris II/2, Bruxellis, 1931., 9.
23
Morin i Gaiffier su bili uvjereni da je autor Ad Gregoriam poznavao PA. Izravno Arnobijevo
autorstvo poduprli su i MARIA MONACHESI, Arnobio il Giovane ed una possibile attività
agiografica, Bolletino di Studi Storici-Religiosi, 2 (1922.), 124., te CEBRÀ PIFARRÉ, Arnobio el
joven y la cristología del ‘conflictus’, Montserrat, 1988., 42., 45-46., 48.
24
Liber ad Gregoriam V, 20-27. Et ut ex multis paucarum et ex innumerabilibus saltim trium aut
quattuor faciam mentionem, tuum, mihi, o sancta Anastasia, satis deo carum licet breuiter est
commemorandum exemplum. Inlustris in saeculo, apud deum curasti esse inlustrior, cum pretiosiora
obtinuisti in moribus, quam contempsisti in rebus; immo et morum censum obtinuisse te credimus
et facultates atque praedia non perdidisse, sed cum domino commutasse, receptura centuplum, et
aeternam uitam pariter susceptura.
25
Liber ad Gregoriam V, 28-32. Quanta putas tolerantia maritalem iniuriam temperabas, quae ita
crudelitatem tyranni tranquillo animo pertulisti, ut post uerbera carnificum, post que uniuersa
supplicia gratanter etiam te assari permitteres? O decus christianarum omnium matronarum,
quomodo putas pro amore pudicitiae contempsit fortiter quod libebat, quae tam libenter pro amore
Christi perferre uoluit quod dolebat?
26
KATE COOPER (bilj. 19), 112.

99
 drugorazredna junakinja”, Anastazija je slikovit primjer koji odražava prijepore
u Crkvi krajem 5. st. o položaju udane žene u odnosu na zavjetovane djevice.27
Slikovito to oslikavaju sljedeći redci iz pisma Gregoriji:
„Kolike su se, što misliš, žene niskoga podrijetla rugale tjelesnim prijetnja-
ma i prijetnjama tlačitelja, ne problijedivši od straha već nasmijavši se osna-
žene u Gospodinu, kad su vidjele da si ti, koja si otmjena i nježna, postojano
prezrela sve vrste mučenja radi obrane časti i vjere?”28
Mjesto koje Anastazija zauzima među drugim mučenicama na osobit je na-
čin potvrđeno datumom njezina mučeništva:
„Zaslužno te Krist uzeo k sebi u nebo na isti dan kad je sam sišao na zemlju
i dopustio da se svetkovina tvojeg mučeništva dogodi upravo na dan Njegova
Utjelovljenja; jer si ti, podnijevši mučeništvo mnogima ponudila ono što je On,
rodivši se, ponudio svima. Kao što je on odložio svoje veličanstvo i uzeo na se
lik sluge, kako bi nam svima pomogao. I ti si tako odbacila slavu odličnosti i
uzela neznatnost osobe kako bi te drugi mogli nasljedovati i kako bi mogla biti
uzor izdržljivosti za sve kršćane, koja će postići vječnu slavu kako zbog svojeg
mučeništva tako i zbog izgrađivanja svih matrona.”29
Uočavajući prikazane elemente te naglašavajući važnost konteksta, tj. svrhe
i publike kojoj je spis bio namijenjen, mnogi detalji povezuju PA i LG omo-
gućavajući smještanje njihova nastanka u ambijent kruga rimskih kršćanskih
aristokratkinja 5. st. Štoviše, uz ostale ciljeve i nakane autora, Paula Moretti
je naglasila upravo ulogu „obrane kulturnog identiteta rimskih aristokratkinja
5. i 6. st.”.30 Naime, napeta situacija u rimskoj Crkvi tog vremena određivala je
okvire unutar kojih su sastavljači mučeničkih Gesta morali djelovati. Najprije,
poradi prigovora o idolatriji, za sastavljače je bilo vrlo važno naglasiti izgra-
đujuću svrhu tih spisa (edificatio). Stoga, ako su „željeli ostati unutar granica
pravovjerja – morali su izgrađivati čitatelja”.31 Upravo ti „izgrađujući elementi”
kojima je Anastazija predstavljena kao exemplum za nasljedovanje uglednim
udanim ženama32 upućuju na vrijednost i potrebu temeljite raščlambe književ-
nih aspekata tog teksta. Jer kako kaže LG:
„I tako, blagoslovljene supruge kršćanskih muževa, kršćanske žene, koja je
god od vas čula i povjerovala ove stvari: kako sjajan ukras od dragulja svojih
mučeništava te žene donose k vama da vas posvete, pošto ste vidjele da su vaše
družice – to će reći udane žene – ušle u zvjezdana područja sa svojom djecom,

27
RITA LIZZI TESTA (bilj. 19), 258.
28
Liber ad Gregoriam V, 32-35. Quantae putas plebeia sorte progenitae coniuges hoc intuitu
corporeas minas et saeuientis tyranni os non pallentes metu, sed alacres in domino deriserunt,
cum te inlustrem et delicatam pro defensione honestatis et fidei constanter uniuersa despexisse
tormentorum genera conspexerunt?
29
Liber ad Gregoriam V, 36-48. Merito te illo die caelos fecit Christus intrare, quo ipse descendit ad
terras, et natalem passionis tuae cum suae adsumptionis natiuitate esse permisit; quia quod ille
omnibus praestitit nascendo, tu multis patiendo praestasti. Et sicut ille contempta maiestate formam
serui suscepit, ut nobis omnibus subueniret, ita ipsa contempta nobilitatis gloria ignominiam
suscepisti personae, ut imitabilis esses et ut christianis omnibus patientiae dares exemplum, tam pro
passione tua quam pro aedificatione omnium matronarum perpetuam gloriam perceptura.
30
PAOLA FRANCESCA MORETTI (bilj. 5), 39.
31
KATE COOPER (bilj. 19), 107.
32
Daleki odjek „moralističke uporabe” Anastazijina slučaja može se naći kod Raterija iz Verone
(o. 890.-974.) koji u spisu Praeloquia (dovršen 952.) navodi: Quod si iniquum et crudelem, habes
quoque quas imiteris, in Nouo quidem Anastasiam et Theodoram, in Veteri autem Testamento
Abigail uxorem Nabal Carmeli, et Hester Assueri. RATHERIUS VERONENSIS, Praeloquia,
CCCM 46A, (ur. P.L.D. Reid) Turnhout, 1984., 2, 403-404.

100
bez sumnje da priprave prostor za sve žene u bračnom stanju. Kao njihove na-
sljedovateljice, vi ćete moći ući tamo kamo vjerujete da su one ušle.”33
Na tragu iznesenoga, zanimljiva je i rasprava – ne bez značaja za raspravu o
kasnijim pridjevima i identitetu Sv. Anastazije u Rimu, Carigradu i Zadru – o
naravi njenog odnosa prema mužu. Naime, uočavanje tog problema, osim što
dodatno učvršćuje pretpostavke o ranom nastanku pasije, također smješta PA
u određeni društveni kontekst. Pitanje koje je moglo intrigirati čitatelje pasije
vjerojatno od njezina nastanka (a na koje autor PA ne daje jednoznačan odgo-
vor) postalo je u srednjem vijeku osobito relevantno kad je trebalo za potrebe
liturgije odrediti je li Anastazija bila djevica. Je li Anastazija, kako kaže pasija,
„prihvativši jaram bezbožnog muža” uspjela sačuvati svoju nevinost, ili nije.
Drugim riječima – čak i ako nije – jesu li ipak prilikom njezina pomaganja
kršćanima u tamnicama među bračnim drugovima prestali bračni odnosi. Uo-
čavajući značaj tog pitanja, Kate Cooper je zaključila da pasija bez sumnje uka-
zuje na prekid spolnih odnosa.34 S druge strane, Lizzi Testa smatra navedene
odlomke nedovoljno jasnima da bi se moglo ustvrditi misli li autor PA zaista
na takav prekid.35 Kate Cooper i Lizzi Testa također su upozorile na važnost
pisma Sv. Augustina „gospođi Ekcidiciji” za razumijevanje tog konteksta. Na-
ime, pišući o promjeni odjeće (cf. vilissimo habitu iz PA) kao znaku prekida
muževljeve vlasti nad ženom, hiponski biskup upozorava da je riječ o znaku
kojim žena javno iskazuje da su prestali odnosi među bračnim drugovima.36
Kako god bilo, rasprava o tom problemu otvorila je niz novih mogućnosti za
uočavanje literarnih i svjetonazorskih predložaka PA. Nejasnoće oko bračnog
statusa Sv. Anastazije bit će predmetom nedoumica kasnijih hagiografa i nji-
hovih čitatelja, te će uzrokovati niz problema kod određivanja njenoga statusa
u liturgiji.
U tom kontekstu prikladno je upozoriti na niz motiva u PA koje je moguće
promatrati kao kasnoantičke realia – poput npr. motiva bordela i nastojanja
suca Sisinija da osramoti Sv. Irenu izlažući je u prostibulum.37 Uporaba takvog
motiva upućuje u smjeru vrlo važnog problema: moralne dvojbe između oču-
vanja života i čednosti (castitas). Odgovor Sv. Irene sucu Sisiniju da: „nečistoće,
naime, na koje duša ne pristaje, ne podliježu krivici”38, odnosno njeno pojaš-
njenje da „voljni pristanak zaslužuje kaznu, dok prisila priskrbljuje krunu”39
vjerojatno odražavaju mučnu dvojbu postavljenu pred mnoge žene tijekom 4. i
5. st. o kojoj raspravljaju i tadašnji biskupi. Naime, posljednja rečenica stavljena
u usta solunskoj mučenici gotovo da parafrazira riječi Sv. Augustina koji je u
pismu Honoratu zabilježio:

33
Liber ad Gregoriam V, 63-69. Vos ergo quaecumque haec audistis et creditis, o beatissimae
christianorum coniuges maritorum, coniuges christianae, quam insigne decus haec uobis ex gemmis
suarum circumferunt passionum, cum pares uestras, uxores scilicet, sidereas cum filiis cernatis sedes
ingressas, omnibus sine dubio locum feminis in coniugio positis paraturas. Harum uos pedisequae
illuc intrare poteritis, ubi illas creditis introisse.
34
KATE COOPER (bilj. 19), 113.
35
RITA LIZZI TESTA (bilj. 19), 258.
36
AURELIUS AUGUSTINUS, Epistula 262,4 (CSEL 57, Vindobonae-Lipsiae, 1911., 624, 9) ...nihil
ergo de tua ueste, nihi de auro uel argento uel quacumque pecunia, rebus ullis terrenis tuis sine
arbitrio eius facere debuisti, ne scandalizares hominem, qui deo te cum maiora uouerat et ab eo,
quod de tua carne licita potestate posset exigere, se continenter abstinuerat. denique factum est,
ut uinculum continentiae, quo se dilectus innexuerat, contemptus abrumperet et iratus tibi non
parceret sibi....
37
PA 17, 9-10. Ego te iubebo nudam tradi meretricibus, ut ibidem ad turpes usus posita moriaris.
38
PA 17,14. Inquinamenta enim quibus anima non consensit non suscipit reatus.
39
PA 17, 19-20. Voluntas enim habet poenam, et necessitas parat coronam.

101
 „Više bi se trebali bojati, da kad je unutarnja savjest pokvarena, ne bi nestala
čistoća vjere, nego da će žene bit nasilno obeščašćene u tijelu. Jer, uistinu, na-
silje ne obeščašćuje čistoću, ako je sačuvana u umu, niti je uništava u tijelu kad
volja onoga koji trpi ne daje besramno svoj pristanak, nego kad bez pristanka
podnosi što drugi čini.” 40
Vraćajući se pitanju datiranja, može se reći da razmotreni odnos između
dvaju tekstova ne isključuje i tradicionalno datiranje nastanka PA i između
kraja 5. i početka 6. st.41 No, pripisujući Liber ad Gregoriam Arnobiju Mla-
đem Morin je otvorio put još ranijoj dataciji. Uočavajući očite paralele između
PA, koja prikazuje Anastaziju kao uzor asketske gospođe iz visokog društva,
i Jeronimove pohvale Pauli u Epitaphium Paulae Moretti je upozorila na mo-
guću vezu između sastavljača PA i Jeronimova „aventinskog kruga”.42 Štoviše,
književnom je raščlambom legende pokazala da je Anastazija kakva je prika-
zana u PA upravo paradigmatičan lik–uzor skovan u skladu s rimskim uzorom
ženske svetosti kakav se javlja tijekom kasnog 4. st. u krugu obrazovanih kr-
šćanki, pripadnica rimske aristokracije. Na temelju toga, Moretti je dopustila
smještanje nastanka pasije barem sredinom 5. st., zaključivši da vjerojatno ne
postoji „velika vremenska udaljenost između sastavljanja PA i aristokratskih
asketskih krugova kasnog 4. st.”43 Ukratko, na temelju svega izloženog može
se zaključiti da je PA u svom „proširenom obliku”, sasvim izvjesno, oblikova-
na u Rimu, vjerojatno između sredine 5. i ranog 6. st. Jezgra legende (kraće
pismene ili usmene predaje o Sv. Anastaziji i drugovima) vjerojatno je posto-
jala i ranije, no sa sigurnošću se može potvrditi da je „temeljna redakcija” ili
„arhetip” legende postojala u rimskoj crkvi Sv. Anastazije već u 7. st. što pak
potvrđuje podrijetlo najstarijeg sačuvanog rukopisa. Moguće je stoga, što je
vrlo značajno za raspravu o zadarskoj hagiografiji, zaključiti da upravo ta rim-
ska pasija predstavlja izvor svih kasnijih redakcija i varijanti latinske PA. Taj
nas zaključak dovodi do pitanja širenja pasije izvan Rima u razdoblju nakon
kasne antike.

Rana tekstualna transmisija pasije između Rima i Carigrada

Latinske i grčke redakcije
Istražujući odnose među najstarijim sačuvanim redakcijama pasije, potreb-
no je najprije ukloniti ponekad prisutnu predrasudu o većoj autentičnosti grč-
kih pasija u odnosu na njihove (pretpostavljeno) kasnije latinske verzije. Pre-
drasuda nije nova i podrijetlo joj je moguće pronaći u ranome srednjem vijeku;
u Rimu je u 9. st. već postojalo veliko poštovanje prema „autentičnosti” grčkih
hagiografskih izvora (vjerojatno analogno helenskoj civilizaciji koja je pret-
hodila rimskoj, ili grčkoj kršćanskoj književnosti i liturgiji koje su prethodile
latinskoj). U to je vrijeme u Rimu, usprkos nekoliko grčkih samostana, grčko-

40
Pismo je sačuvano u Posidijevu životopisu hiponskog biskupa, vidi: POSSIDIUS, Vita Augustini
(30,7, 14-19) (ur. Herbert Wieskotten, Princeton, 1919., 128): Magis timeamus, ne sensu interiore
corrupto pereat castitas fidei quam ne feminae violenter constuprentur in carne; qua violentia non
violatur pudicitia, si mente servatur; quoniam nec in carne violatur, quando voluntas patientis sua
turpiter carne non utitur, sed sine consensione tolerat quod alius operatur.
41
RITA LIZZI TESTA (bilj. 19), 259. To bi pak pretpostavljalo postojanje neke ranije verzije pasije
ili barem jezgre predaje o sv. Anastaziji.
42
PAOLA FRANCESCA MORETTI (bilj. 5), 28-30.
43
PAOLA FRANCESCA MORETTI (bilj. 5), 30.

102
latinska dvojezičnost poput one Anastazija Bibliotekara bila rijetkost. U slučaju
pasije Sv. Anastazije predrasudu je potrebno odmah ukloniti. Na temelju tek-
stualne analize dostupnih rukopisa i rezultata historijskih istraživanja, sigurno
je da je pasija u svojem najranijem obliku produkt rimske latinske hagiogra-
fije.44 To je osobito važno naglasiti u svjetlu činjenice da je kult Sv. Anastazije
često bio interpretiran isključivo kao pokazatelj bizantske političke prisutnosti,
pa čak i grčkog identiteta zajednice štovatelja.45
Prema mišljenju bolandista Delehayea i njegovih nasljednika latinska pasija
koja objedinjava legende skupini mučenika46 najstarija je redakcija legende za-
stupljena vrlo velikim brojem srednjovjekovnih rukopisa.47 Identičan je oblik
pasije, u grčkome prijepisu (BHG 81), također sačuvan u većem broju rukopi-
sa, objavio Delehayev nastavljač, François Halkin.48 No, kakav je odnos između
tih dviju redakcija pasije? U formalnome smislu radi se o istoj legendi i goto-
vo identičnome tekstu. Iako su najstariji grčki rukopisi uglavnom suvremeni
najstarijim latinskima – upravo oni najjasnije potvrđuju ovisnost o latinskom
predlošku. Štoviše, neki od rukopisa čak sadrže i podatak o prevođenju legen-
de s latinskoga na grčki. Legendu je u crkvi Sv. Anastazije u Rimu prepisao
Teodor (ustvari, stanoviti „dobri Ivan” za njega), jedan od članova bizantskoga
poslanstva koje je 824. godine car Mihajlo II. Amorejac (820.–829.) uputio Lu-
doviku Pobožnome (814.–840.). Bizantski car u svojem pismu nasljedniku Kar-
la Velikog spominje Teodora „đakona i nadzornika (oikonomos) carigradske
crkve Sv. Sofije”.49 Sam je pak Teodor u epilogu pasije zabilježio da je legendu
prepisao u crkvi Sv. Anastazije kad se našao u Rimu „zbog ujedinjenja prave
vjere”50. Teodora, prepisivača legende, Gouillard je identificirao kao Teodora
Krećanina, upravitelja crkve Sv. Sofije i kasnijega biskupa Sirakuze.51 Ne treba
čuditi što je upravo Teodor, kao oikonomos carigradske Sv. Sofije, bio zaintere-
siran za pasiju Sv. Anastazije. Iz ranijeg je razdoblja poznato da je upravo taj

44
Ovaj zaključak ne isključuje uporabu starijih grčkih predložaka pri sastavljanju pasije no
naglašava činjenicu da je pasija u obliku u kojem je sačuvana sastavljena na latinskome jeziku i
to u Rimu.
45
Takve interpretacije dakako nisu bezrazložne, kao što, na primjer, svjedoči širenje kulta sv.
Anastazije u južnoj Italiji u 11. st., paralelno s grčkim naseljavanjem. S druge strane, ne smije se
zanemariti rimsko podrijetlo hagiografske tradicije i položaj sv. Anastazije u rimskoj liturgiji.
46
Kao što je već uočeno (usp. bilj. 5), proširena verzija pasije uključuje pasiju sv. Krizogona (BHL
1795), sv. Agape, Kionije i Irene (BHL 0119), pasiju sv. Teodote (BHL 8093) i pasiju sv. Anastazije
(BHL 0401).
47
Samo u katalozima koje su izdali bolandisti nalazi se stotinjak rukopisa datiranih između 8. i 17.
stoljeća. P. Moretti je nabrojila čak 240 rukopisa od kojih je u pripremi kritičkog izdanja pasije
koristila 55. (PAOLA MORETTI, L’edizione di un testo minore riccamente tràdito, la Passio
Anastasiae: problemi e vantaggi, u: Prassi ecdotiche, Quaderni di Acme 103 (ur. Alberto Cadioli
e Paolo Chiesa), Milano, 2008., 67.). Bolandistička stranica (http://BHLms.fltr.ucl.ac.be/) kao
najbrži instrument za pretraživanje rukopisa evidentiranih u časopisu Analecta Bollandiana  ili
nizu Subsidia Hagiographica bilježi 175 rukopisa (od kojih je Moretti koristila 33).
48
Za popis i kratki opis rukopisa vidi: FRANÇOIS HALKIN, Légendes grecques de «martyres
Romaines», Subsidia hagiographica 55, Bruxelles, 1973., 87-89.
49
U pismu datiranom 10. travnja 824., car imenuje poslanstvo u kojem se nalaze „Theodotus
protospatharius, Niceta metropolitanus Myrensis, Fortunatus archiepiscopus Veneciae, Theodorus
reverentissimus diaconus et oeconomus istius sanctissimae Dei catholicae et magnae ecclesiae
sanctae Sophie”. Monumenta Germaniae Historica (dalje MGH), Concilia aevi Karolini. I/2,
Albertus Werninghoff, ed. (Hannoverae et Lipsiae: Impensis Bibliopoli Hahniani, 1908.): 478.
50
FRANÇOIS HALKIN (bilj. 48), 131.
51
JEAN GOUILLARD, Deux figures mal connues du second iconoclasme, Byzantion, 31 (1961.),
398-401. O poslanstvu vidi i: RAYMOND J. LOENERTZ, La légende de S. Denys l’Areopagite. Sa
genése et son premier témoin, Analecta Bollandiana 69/3-4 (1951.), 232-233.

103
 službenik Velike crkve tj. Sv. Sofije bio zadužen i za brigu oko crkve Uskrsnuća,
odnosno buduće Sv. Anastazije.52
Nakon što je, dakle, grčki prijepis latinske pasije oko 824.-825. dospio u
Carigrad, čini se da je vrlo brzo poslužio kao predložak grčkim hagiografima.
Rimska pasija je, prema Delehayu, upravo na taj način ušla u bizantsku ha-
giografiju u prvoj polovici 9. st.. Redigirani tekst pasije, stoljeće i pol kasnije
uvrstio je u svoj menologij i poznati hagiograf Simeon Metafrast (†c.1000).53
Poznajući popularnost toga „bizantskog Jakova de Voragine”, razumljiva je ka-
snija vrlo široka rasprostranjenost pasije u stiliziranom, „metafrastičkom” obli-
ku (BHG 82). Činjenica da rane grčke redakcije PA ne spominju Anastazijino
sirmijsko podrijetlo54 kao ni njen rani kult u Carigradu (već preuzimaju priču
o njenome rimskom podrijetlu), navele su Delehayea na zaključak da pasija
nije bila poznata u Carigradu prije druge četvrtine 9. st. kad ju je spomenuti
Teodor prepisao u Rimu.55 Iako nema dokaza koji bi izravno svjedočili protiv
te pretpostavke, ona se ipak čini pomalo nevjerojatnom. Kako, naime, zami-
sliti štovanje Sv. Anastazije u Carigradu tijekom gotovo četiri stotine godina
(računajući od prijenosa relikvija iz Sirmija nakon 457., pa sve do prepisivanja
pasije 824.-825.) bez ikakvoga životopisa ili pasije? Nedostatak zapisane legen-
de doduše još ne isključuje usmenu predaju o mučenici. No je li zaista moguće
pretpostaviti kult i liturgiju u tako uglednoj carigradskoj crkvi bez ikakve in-
terpretativne legende? Uočavajući problem, Delehaye je smatrao vjerojatnim da
su u Carigradu znali za rimski kult Sv. Anastazije, no da, iako su posjedovali
njene relikvije, o njenoj (rimskoj) povijesti nisu znali ništa.56 On je smatrao da
je, kao zamjena za nedostatak „originalne” mučeničine povijesti stvorena druga
tradicija i sastavljena pasija Sv. Anastazije „Rimljanke” (BHG 76). Prema tome
tumačenju (koje bi djelomično riješilo još jedan problem, naime pitanje podri-
jetla pasije te „druge” Anastazije), kasniji bi kult dviju Anastazija u Carigradu
bio „klasičan primjer udvostručavanja mučenika” preko dvostruke pasije.57 Kod
toga tumačenja ipak ostaje neriješen problem različitih datuma proslave dviju
mučenica. Dok je spomendan sirmijske mučenice Anastazije u Rimu slavljen
na blagdan Božića (25.12.), a u Carigradu 22.12., „druga” je Anastazija prema
sinaksariju carigradske Crkve slavljena, 29.10. ili i 12. i 29.10.58 Kako bi se ra-
zriješio problem identiteta dviju Anastazija u Carigradu, tj. problem međusob-
noga odnosa dvije pasije (pitanje koje nije bez važnosti niti za rani zadarski
kult Sv. Anastazije, na što je u svojim radovima ukazao i Grgić), potrebno je
rasvijetliti podrijetlo tekstualne tradicije grčke pasije Anastazije „Rimljanke”.

52
O kultu sv. Anastazije i vezi između dviju crkava u Carigradu vidi: ROCHELLE SNEE, Gregory
Nazianzen’s Anastasia Church: Arianism, the Goths, and Hagiography, Dumbarton Oaks Papers,
52 (1998.), 157-186; TRPIMIR VEDRIŠ (bilj. 6); TRPIMIR VEDRIŠ, Po čemu je u 9. stoljeću
rotonda sv. Trojstva u Zadru mogla sličiti crkvi sv. Anastazije u Carigradu?, u: Zbornik radova
znanstvenog skupa Stjepan Gunjača i hrvatska srednjovjekovna povijesno-arheološka baština (ur.
Tomislav Šeparović), Split, 2012., 63-79.
53
SYMEON METAPHRASTES, Martyrium Sanctae et Inclytae magnae martyris Anastasiae
Iunioris, PG 116/III, Paris, 1864., 573-610.
54
Izuzetak je spominjanje Sirmija u rukopisu iz carigradskog samostana sv. Trojstva u Halki iz 11.
st., no kao što je pokazao Halkin u tome se slučaju radi o naknadnoj interpolaciji (FRANÇOIS
HALKIN (bilj. 48), 131, 157.).
55
HIPPOLYTE DELEHAYE (bilj. 5), 170.
56
HIPPOLYTE DELEHAYE (bilj. 5), 170.
57
HIPPOLYTE DELEHAYE (bilj. 5), 170.
58
Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, Propyleum ad Acta Sanctorum Novembris (ur.
Hippolyte Delehaye), Bruxellis, 1902., 333-334, 171-173.

104
Dvije Anastazije
Kritička hagiografska analiza pasije Anastazije „Rimljanke” od samih je po-
četaka obilježena apriornim prihvaćanjem činjenice „suživota” dviju Anastazi-
ja. Grčki izvori, naime, najranije od 10. st., jasno razlikuju sirmijsku Anastaziju
kojoj prema latinskoj pasiji pripisuju rimsko podrijetlo, od Anastazije Djevice
koju nazivaju i Rimljankom. Grčka tradicija govori o toj Anastaziji kao o mla-
doj Rimljanki uglednoga podrijetla koja se u dobi od dvadesetak godina povu-
kla u samostan pod upravom redovnice Sofije. Zasužnjena i okrutno mučena,
ubijena je pod carem Dioklecijanom, a njezino je tijelo na zagonetan način
nakon smrti nestalo.59 Iako joj je grčka tradicija pripisala rimsko podrijetlo,
štovanje te Anastazije nije, čini se, tijekom ranoga srednjega vijeka bilo proši-
reno na Zapadu. Nema je u najstarijim rimskim kalendarima, a grob mučenice
toga imena nije poznat ni u Rimu ni u njegovoj okolici. Ta se „druga” Anasta-
zija ne pojavljuje niti u jednome starijem zapadnom martirologiju,60 a u Rimski
martirologij uvrštena je tek krajem 16. st. i to, kako se čini, greškom Cezara
Baronija.61 Oslanjajući se na Baronija, kasniji su autori spomen te Anastazije
tijekom 17. i 18. st. unijeli u martirologije i druge hagiografske kompilacije.
Poznavajući starost najranijih grčkih rukopisa te pasije, nije neobično što su je
mnogi autori usprkos svojoj kritičnosti prihvatili kao autentičnu. No, bez obzi-
ra na tradiciju i njenu starost, legenda je vrlo vjerojatno literarna konstrukcija
grčkog hagiografa i, prilično izvjesno, bez podloge u stvarnosti.62
Određeni nesklad u strukturi i pojedinim elementima pasije primijećen je
i ranije, no pasiju je prvi temeljito „dekonstruirao” tek Delehaye. Ukazujući,
naime, na čitav niz nelogičnosti u tekstu i ponavljajući na više mjesta da se radi
o „fantastičnoj izmišljotini”63, on se ipak nije upustio u rješavanje pitanja au-
torstva ili podrijetla pasije. No, nastavljajući Delehayevo istraživanje, bolandist
Paul Devos je ukazao na „neobičnu podudarnost” između grčke pasije Anasta-
zije Djevice (BHG 81) i grčke pasije Sv. Febronije,64 te uvjerljivo pokazao ovi-

59
Prema čitavom nizu rukopisa mučeništvo se smješta u doba ”Dioklecijana i njegovog suvladara
Valerijana”. Spomen Valerijana poslužio je hagiografima da smjeste njeno mučeništvo u sredinu
3. st. (za tekst legende vidi: HIPPOLYTE DELEHAYE (bilj. 5), 250-258).
60
Da je bilo mjesnog štovanja potvrđuje latinski prijevod te pasije iz 12. st. koji se čuva u
Bibliothèque Nationale de France (MS lat. 11753., 251v-253v) kao jedini, koliko mi je poznato,
primjerak tog teksta.
61
Prvi je, kao Anastaziju različitu od one Sirmijske, spominje crkveni povjesničar Pietro Galesni
pozivajući se na Simeona Metafrasta (Cf. Martyrologium Romanum, Venetiis, 1578., 177.). Taj
je podatak preuzeo Cesare Baronio i mučeništvo Anastazije „Rimljanke i djevice” smjestio u
doba cara Valerijana. Shodno tome nazvao ju je „starijom” (Senior) radi razlikovanja od ”mlađe”
(Junior) koja je pogubljena pod Dioklecijanom (Cf. Martyrologium Romanum Ad Novam
Kalendarii rationem & Ecclesiasticae historiae veritatem restitutum. Gregorii XIII. Pont. Max.
Iussu editum, Venetiis, 1584., 229. Dok su stariji povjesničari (poput npr. Farlatija) prihvatili
Baronijevu dataciju, bolandist B. Bossue ustvrdio je kako je vjerojatnija datacija mučeništva
Anastazije Djevice u vrijeme cara Dioklecijana. Time se približio kasnijoj kritici koja je pokazala
da je čitava pasija ovisna o drugim legendama i sasvim neautentična. (cf. AA SS, Octobris, XII,
516-517.).
62
Ovakva ocjena dakako ne umanjuje vrijednost pasije kao izvora za povijest kulta sv. Anastazije u
Carigradu.
63
HIPPOLYTE DELEHAYE (bilj. 5), 167-168.
64
PAUL DEVOS, Sainte Anastasie la Vièrge et la source da sa Passion, Analecta Bollandiana,
80 (1962.), 33-51. Za tekst pasije sv. Febronije vidi: Vita et martyrium sanctarum virginum et
martyrum Febroniae Monachae, Lybe, Leonide et Entropiae, Sibapoli seu Nisibi in Mesopotamia,
AA SS, Junii V, Antverpiae, 1709. (Reprint Bruxelles, 1969.), 14-35.

105
 snost prve o posljednjoj.65 Upućujući zatim na kompleksan odnos grčke (BHG
659) i sirijske (BHO 302) pasije Sv. Febronije, Devos je postavio okvir za da-
tiranje nastanka pasije Anastazije Djevice. Naime, postojanje sirijske redakcije
pasije Sv. Febronije potaknulo je raspravu o problemu međusobnoga odnosa
između dviju pasija.66 Veća starost sirijskih rukopisa u odnosu na grčke (je-
dan od rukopisa datiran je krajem 7. st.67), dakako, ne rješava problem odnosa
među dvjema redakcijama, pa nije sasvim jasno koja je verzija poslužila drugoj
kao predložak. Štoviše, Jean Simon je, uspoređujući dvije legende, na temelju
helenizama u sirijskome tekstu i naglašavajući snažne intelektualne veze Nisbe
i Carigrada, doveo u pitanje stariju pretpostavku o grčkoj pasiji kao o prijevo-
du sirijskog originala.68 Prema njegovu mišljenju postanak legende moguće je
smjestiti u kontekst nestorijansko-monofizitskog sukoba. Ukoliko se ipak pri-
hvati mišljenje o sirijskome originalu i grčkom prijevodu, moguće je datirati
grčku pasiju Sv. Febronije nakon tog vremena. Ukratko, teško je zamisliti da bi
i pasija Sv. Anastazije Djevice nastala prije kraja 7. st.69
Uspoređujući, s druge strane, tekst metafrastičke verzije legende (BHG 77)
s enkomijem Sv. Anastazije Nikete Paflagonca (BHG 78)70 (nastalim barem
pola stoljeća prije no što je Metafrast preradio pasiju) Devos je ustanovio ovi-
snost Metafrastove verzije pasije o spomenutome panegiriku. Taj je enkomij,
naime, tek proširena predmetafrastička pasija (BHG 81)71. Kao što je pozna-
to, Metafrastova zbirka svetačkih legendi nije originalno djelo već stilizira-
na kompilacija starijih pasija i životopisa. Osim svetačkim legendama stricte
dictu, Metafrast se koristio i različitim hagiografskim tekstovima poput na-
vedenoga panegirika. Dakle, s obzirom na ovisnost ranije redakcije pasije Sv.
Anastazije Djevice o spomenutoj grčkoj pasiji Sv. Febronije, te s druge strane
pozicije spomenutoga panegirika Nikete Paflagonca, postanak legende o Ana-
staziji Djevici bilo bi moguće datirati između 7. (odnosno vremena nastanka
grčke pasije Sv. Febronije) i sredine 10. st. (vrijeme nastanka panegirika Nike-
te Paflagonca). Okolnosti spomenutog Teodorovog prijevoda latinske legende
dopuštaju i pretpostavku kako pasija Sv. Anastazije Djevice ne bi mogla nastati
u konkurenciji s „autentičnom” rimskom pasijom, te se shodno tome terminus
ante quem može pomaknuti na 825. godinu. Stoga, na temelju izloženoga, čini
se mogućim, kao što je mislio Delehaye, da pasija (BHG 81) predstavlja odraz
starije grčke percepcije rimskog štovanja Sv. Anastazije. U formalnom smislu,
pasija je literarna konstrukcija hagiografa, a time, u smislu povijesnosti, bez-
vrijedna. Prijedlog koji je ponudio Delehaye riješio bi problem postanka druge
legende, no pitanja poput onoga, na koju od Anastazija misle kasniji grčki
historičari ili kojoj su od dviju Anastazija posvećene pojedine crkve u Cari-
gradu (ukoliko ih je bilo više kao što je utvrdio Raymond Janin72) ostaju bez

65
PAUL DEVOS (bilj. 64), 44-45.
66
O nastanku grčke pasije sv. Febronije vidi: JEAN SIMON, Note sur l’ original de la Passion de
sainte Fébronie, Analecta Bollandiana, 42 (1924.), 69-76 (dalje Simon, „Note”); također vidi i
FRANÇOIS HALKIN, La Passion grecque des saintes Libyè, Eutropie et Léonis, Analecta
Bollandiana, 76 (1958.), 299.
67
PAUL DEVOS (bilj. 64), 44, n.3.
68
JEAN SIMON (bilj. 66), 75-76.
69
Usp PAUL DEVOS (bilj. 64), 44, n.3.
70
NICETAS PAPHLAGONIS, Laudatio sanctae magnae martyris atque virginis Anastasiae, PG 105,
Paris, 1862., 335.
71
PAUL DEVOS (bilj. 64), 47-51.
72
RAYMOND JANIN, Constantinople byzantine: Développement urbain et répertoire topographique
(Paris, 1950.), 320-322; Isti, La gégraphie ecclésiastique de l’empire byzantine, I/III, Paris, 1953., 26.

106
odgovora. Time se još jedanput upućuje na problem interpretacije izvora koji
spominju crkve Sv. Anastazije i liturgijskog štovanja Sv. Anastazije u razdoblju
ranoga srednjeg vijeka.73

Podrijetlo najstarije zadarske hagiografije Sv. Anastazije74

U kontekstu istraživanja zadarskog kulta Sv. Anastazije u literaturi su se
javljale pretpostavke o bizantskom utjecaju na kult Sv. Anastazije, odnosno o
postojanju nekakove starije hagiografije koja ne bi počivala na rekonstruiranoj
rimskoj tradiciji. Na stranu poznate povijesne okolnosti prijenosa mučeniči-
nih relikvija iz Carigrada početkom 9. st., sačuvana zadarska tekstualna pre-
daja ipak ne dopušta zaključivati o postojanju specifičnih bizantskih ili grčkih
elemenata u zadarskoj hagiografiji Sv. Anastazije, barem nakon 11. st.75 Inače,
pretpostavku o postojanju „starije” i „novije” zadarske pasije zabilježio je prvi,
nakon Brunellijeve usputne opaske, Ante Strgačić utvrdivši da je „zadarska Sto-
šija držana ‘djevicom’, a ne ‘udovicom’, kako ju poznija legenda zadarske crkve,
suglasno s rimskom, koja je Bozonu i te kako bila poznata, do danas drži.”76
Tu je pretpostavku u više navrata temeljitije izložio Grgić u svojim studijama
o zadarskim liturgijskim rukopisima.77 Ukratko, on je smatrao da „starija le-
genda [...] prikazuje Stošiju kao bogatu baštinicu iz Sirmija koja je u vrijeme
Dioklecijanova progonstva podijelila svoje imanje za pomoć utamničenim
kršćanima. Na kraju bila je i sama optužena kao kršćanka i živa spaljena na
lomači.”78 S druge strane, „kasnija legenda”, prema Grgiću „prikazuje Stošiju
kao kćerku rimskih roditelja Pretestata i Fauste, koja je bila prisiljena da se uda
za poganina Publija, ali joj uspijeva da u tom neželjenom braku sačuva svoje
djevičanstvo.”79 Kao što sam pokušao pokazati ta se Grgićeva pretpostavka ne
može potvrditi.80 Obje su, naime, odlike koje on navodi kao razlike, prisutne
u najstarijoj, jedinstvenoj rimskoj redakciji PA te ne dokazuju postojanje dviju
zadarskih verzija pasije.
Za ovu prigodu prikladno je podsjetiti i na to da temelj Grgićeve argumen-
tacije potječe iz raščlambe molitava upućenih Sv. Anastaziji u zadarskim ča-
soslovima iz 11. st.81 i podrazmijeva dva ključna problema: pitanje identiteta
(odnosno pitanje podrijetla atributa „djevica” koji se u Zadru pridaje Sv. Ana-
staziji) i pitanje navodnog postojanja „starije zadarske verzije” PA. Kao što je

73
Cf. ROCHELLE SNEE (bilj. 52); TRPIMIR VEDRIŠ (bilj. 6); TRPIMIR VEDRIŠ (bilj. 52).
74
Ovdje za potrebe rasprave u nešto sažetijem obliku prenosim argumente izložene u: TRPIMIR
VEDRIŠ, Zadarski ranonovovjekovni prijepisi Muke sv. Stošije i sv. Krševana: pitanje podrijetla i
međusobnih odnosa, Radovi Zavoda za povijesne znanosti HAZU u Zadru, 58 (2016.), 62-77.
75
Za temeljitu argumentaciju vidi: TRPIMIR VEDRIŠ (bilj. 74).
76
ANTE STRGAČIĆ, Papa Aleksandar III u Zadru”, RIZd 1 (1954.), 181.
77
MARIJAN GRGIĆ (bilj. 2, 1967.); MARIJAN GRGIĆ (bilj. 2, 2002.); MARIJAN GRGIĆ,
Kalendar zadarske stolne crkve iz 15. st., RIZd, 20 (1973.).
78
MARIJAN GRGIĆ (bilj. 2, 1967.), 203.
79
Prema Grgiću ta „razvijena legenda” također „ovisi i o Lateranskom pasionalu, koji sadrži još i
navodna pisma Krševana i Stošije” MARIJAN GRGIĆ (bilj. 2, 1967.), 203.
80
TRPIMIR VEDRIŠ (bilj. 74), 63-64.
81
TRPIMIR VEDRIŠ (bilj. 74), 64. Uočavajući činjenicu da je „Grgićeva argumentacija usmjerena
prvenstveno na dokazivanje starosti Časoslova. U tom smislu mišljenje da „u tako opširnu opisu
života sv. Stošije kakav je sadržan u molitvi ne bi bilo moguće izbjeći aluzije na njezinu udaju
za Publija da je ta molitva nastala poslije 11. st.” možda i upućuje na stariju zadarsku percepciju
sv. Anastazije, no mislim da, usprkos tome, njegova rekonstrukcija „dva sloja” PA nema čvrstog
uporišta u izvorima.

107
 već uočeno, kritička hagiografija od samih je početaka bila obilježena aprior-
nim prihvaćanjem činjenice „suživota” dviju Anastazija.82 Naime, grčki izvori
najranije od 10. st. razlikuju „sirmijsku Anastaziju” (koju u Carigradu uglav-
nom nazivaju Farmakolitrija) od „druge Anastazije”, monahinje, koju najčešće
nazivaju djevicom (παρθένος) ili Rimljankom (Ῥωμαία). Jasno razlikovanje tih
dviju Anastazija, možda po prvi puta, zabilježeno je u predgovoru redakciji
pasije Simeona Metafrasta gdje stoji da je „zapisano da bijahu dvije Anastazije,
obje uglednog podrijetla, obje iz starog Rima”.83 Još stariji podatak koji podsje-
ća na postojanje zbrke oko naziva dviju carigradskih Anastazija zabilježen je
sredinom 9. st. u životopisu Sv. Irene Monahinje. Naime, nakon što je Sv. Bazi-
lije uputio Irenu da zatraži Bogorodičinu pomoć, ona je provela dan i dio noći
moleći u crkvi Blahernâ. Pojavivši se nakon ponoći u pratnji mnogih svetaca,
Bogorodica se obratila svojoj pratnji riječima:
„‘Pozovite Anastaziju!’ I u taj čas su se pojavile dvije žene, jedna odjevena u
monaški habit nazvana – tako joj se učinilo – Rimljanka. Okrenuvši se drugoj
(!), Bogorodica je rekla: ‘Požuri i, uz pomoć Svetog Bazilija, istraži pažljivo
bolest Irenine učenice i neka bude ozdravljena, jer ti si primila dar da rješavaš
takve stvari, od mojeg Sina i Boga’.”84
Autor Vita Irenae očito je čitatelju želio pojasniti razliku između dviju mu-
čenica85, a vrijeme nastanka legende uklapa se u pretpostavke o izloženom od-
nosu dviju tradicija i zbrci koju je njihovo preklapanje u Carigradu izazvalo u
prvoj polovici 9. st.
U svojim radovima o liturgijskim rukopisima Grgić je temeljito proučio
tituliranje Sv. Anastazije u zadarskoj liturgijskoj tradiciji. Pri tom je ispravno
uočio da se „titul djevice pridaje Sv. Stošiji barem do kraja 15. st.”, no da se
„najraniji trag da je ta praksa promijenjena nalazi u responzorima između
Čtenya koja je oko god. 1677. zabilježio Š. Vitasović.”86 No, kao što sam poka-
zao iz tog se opažanja ipak ne može zaključivati o postojanju starije zadarske
hagiografije. Naime, razdoblje o kojem je riječ (1500.-1677.) vrijeme je izda-
vanja obnovljenog tridentskog Rimskog martirologija koji je u znatnoj mjeri
doprinio „uvođenju reda” i „discipliniranju kulta mučenika”. Stoga valja pod-
sjetiti na činjenicu da „ni najstarija rimska PA ni na njoj utemeljen rani kult
sirmijske mučenice, a ni europska srednjovjekovna hagiografija nigdje osobito
ne naglašavaju Anastazijino udovištvo. Štoviše, čini se da se pridjev vidua u
martirologijima uvriježio upravo tek nakon izdanja Rimskog martirologija u
kojem je taj izraz upotrijebljen radi razlikovanja od Anastazije Rimljanke od-
nosno Djevice”.87

82
Bizantski izvori navode i veći broj svetica toga imena, no dvije Anastazije uživale su osobit ugled
i položaj.
83
SYMEON METAPHRASTES, Vita et conversatio et martyrium Sanctae martyris Anastasiae
Romanae, PG 115/II, 1294-1295.
84
Vita S. Irene Hegumene virginis Constantinopoli in Chrysobalanto, (ur. Joannes Pinius), Acta
Sanctorum, Julii VI., Antverpiae, 1719. [Facsimile reprint, Bruxelles, 1970.), Vita S. Irene 59.26-
33. ‘Τὴν Ἀναστασίαν μοι καλέσατε’, καὶ παραστῆναι δύο γυναῖκας αὐτίκα, ὧν τὴν μίαν, σχῆμα
περικειμένην μοναχικόν, τὴν Ῥωμαίαν ᾤετο λέγεσθαι· πρὸς δὲ τὴν ἑτέραν ἐπιστραφεῖσα, ‘Περὶ
τοῦ πάθους τῆς μαθητευομένης τῇ Εἰρήνῃ γυναικός’, φησί, ‘μετ’ ἐπιμελείας ἐξετάσαι ἐπείχθητι,
συνεργὸν εὑροῦσα καὶ τὸν ἱερὸν Βασίλειον, καὶ τὸ περὶ τῶν τοιούτων ὡς λαβοῦσα χάρισμα παρὰ
τοῦ υἱοῦ μου καὶ θεοῦ καὶ θεραπείας ἀξίωσον.
85
Usprkos toj načelnoj distinkciji, ni bizantska ikonografija sv. Anastazije nije ujednačena: neki
rukopisi Metafrastova menologija prikazuju Anastaziju na lomači (prema rimskoj predaji), no
odjevenu kao monahinju.
86
MARIJAN GRGIĆ (bilj. 2, 1967.), 203.
87
TRPIMIR VEDRIŠ (bilj. 74), 65.

108
 No, kao što je već uočeno „za tu se ‘drugu Anastaziju’ do 16. st. na zapadu
gotovo nije ni znalo, te nije ni bilo potrebe za jasnim pojmovnim razlikova-
njem Anastazije ‘udovice’ od Anastazije ‘djevice’.”88 Na tragu rasprave o odno-
sima među zadarskim rukopisima zaključio sam da Grgićevo temeljito prouča-
vanje spomena svetaca u Čikinu i Vekeneginu časoslovu89 (na temelju kojih je
uvjerljivo podupro svoju pretpostavku o zadarskom podrijetlu obje knjige) ne
govori u prilog pretpostavke o starijoj hagiografiji na koju se molitve navodno
naslanjaju.90 S obzirom na iznesene argumente zaključio sam da preživljava-
nje pridjeva Djevica u zadarskoj hagiografiji i – osobito kultu – ne protuslovi
rimsko-akvilejskoj predaji kako je naziva Grgić. Naime, prema mojem sudu,
sačuvana zadarska hagiografija oslanja se isključivo na rimsku PA.
Time ostaje neprotumačena jedna od najstarijih vijesti o kultu Sv. Anastazije
u Zadru koja tu pretpostavku dovodi u pitanje. Naime, Konstantin Porfirogenet
u svojem više puta navođenom opisu Zadra piše da: „U istom gradu leži tijelom
sveta Anastazija djevica, kći Eustahija koji je u ono vrijeme bio postao car.”91
Iako su na tragu tih podataka stariji autori zaključivali o postojanju zadarske
hagiografije drugačije od one „rimske”92 sačuvane u zadarskim rukopisima po-
čevši od tzv. Codex Filippi93, čini mi se da se teza ne može dokazati. Naime, što
se tiče Porfirogenetova svjedočanstva o Anastaziji kao „djevici” i „kćeri cara
Eustahija” nemoguće je odrediti kako je taj podatak zabilježen i koje je po-
drijetlo te predaje.94 Osim što povijest ne pamti cara Eustahija, ni carigradska
hagiografija Sv. Anastazije nije sačuvala takovu predaju. Dakle, iako bi se mo-
glo nagađati o tome da je kult Sv. Anastazije u Zadru, prije 10. st. bio obilježen
bizantskom hagiografijom, dosadašnja istraživanja grčke hagiografije i kulta Sv.
Anastazije u Carigradu takovu pretpostavku ne podupiru. Uzimajući u obzir
više mogućih tumačenja podrijetla te neobične predaje, zasad ostaje složiti se s
mišljenjem Milenka Lončara da u poistovjećivanju Anastazije s carskom kćeri
„vjerojatno treba, kao i u etimologiji, prepoznavati lokalnu tradiciju, budući da
podatak nema povijesne osnove”.95 S obzirom na to da ni rimska ni carigradska
hagiografija ne poznaju takovu tradiciju moguće je da se radi o predaji nepo-
znatoj izvan Zadra. 96
Konačno, raspravljajući o podrijetlu molitava upućenih Sv. Anastaziji i
drugovima u časoslovu opatice Čike, valja podsjetiti i na mjesto koje oni za-
uzimaju u zadarskim kalendarima.97 Nema sumnje da najstariji sačuvani sloj
proslave Sv. Anastazije i Sv. Krizogona u Zadru odgovaraju običajima Rimske
crkve o čemu svjedoči niz zadarskih kalendara od časoslova iz 11. st.,98 pa sve

88
TRPIMIR VEDRIŠ (bilj. 74), 65. Slijedeći HIPPOLYTE DELEHAYE (bilj. 5), 168.
89
MARIJAN GRGIĆ (bilj. 2, 2002.), 137-159.
90
TRPIMIR VEDRIŠ (bilj. 74), 65.
91
DAI 29, 275-277. Ἐν δὲ τῷ αὐτῷ κάστρῳ κεῖται ἐν σαρκὶ ἡ ἁγία Ἀναστασία, ἡ πάρθενος, θυγάτηρ
γεγονυῖα Εὐσταθίου τοῦ κατὰ τὸν καιρὸν ἐκεῖνον βασιλεύσαντος.
92
VITALIANO BRUNELLI, Storia della città di Zara, sv. 1., Venezia, 1913., 183., n.6.
93
O tom rukopisu i u njemu sačuvanoj redakciji legende vidi: TRPIMIR VEDRIŠ, Ponovno
otkriveni srednjovjekovni rukopis Codex Filippi i zadarska redakcija Pasije sv. Anastazije, Ars
Adriatica, 6 (2016.), 61-80
94
TRPIMIR VEDRIŠ (bilj. 74), 72-74.
95
MILENKO LONČAR, Filološka analiza Porfirogenetovih vijesti o Hrvatima, Doktorska
disertacija, Zadar, 2002., 268.
96
TRPIMIR VEDRIŠ (bilj. 74), 74.
97
Za tipologiju blagdana vidi: MARIJAN GRGIĆ (bilj. 2, 1967.), 131.; MARIJAN GRGIĆ (bilj. 77), 127.
98
MARIJAN GRGIĆ (bilj. 77).

109
 do onih iz 15. st.99 Anastazija je izvorno u Rimu bila čašćena, kako se čini,
25.12. što, među ostalim lijepo potvrđuje i navedeni ulomak iz pisma Gre-
goriji. Pritisnuta liturgijskim zahtjevima vezanim uz proslavu Božića, a bez
snažne mjesne predaje koja bi „učvršćivala” tu, iz liturgijskih razloga neprak-
tičnu proslavu, blagdan je pomaknut na prvi slobodan dan nakon Božića tj.
29.12. Nije jasno kad se ta promjena dogodila, no kasnosrednjovjekovni su
kalendari, uz proslavu 29.12. (odnosno kasnije i 15. 1.), sačuvali i neki oblik
uspomene na proslavu Božića. Dodatni argument u tom smjeru jest i činjenica
da u Vekeneginom časoslovu Versi de sancta Anastasia slijede nakon božićnih
himni (Rex agyos hodie i Iudicii signum tellus sudore madescet) i pjesme o živo-
tu Sv. Ivana Evanđelista koji se slavi 27.12. Drugim rječima, kao što je još M.
Grgić uočio ta veza dokazuje da je neupitno riječ o tipičnoj zadarskoj proslavi
Sv. Anastazije.100 U svakom slučaju ovdje je važno zamijetiti da ni najstariji
zadarski kalendari ne povezuju proslavu Sv. Anastazije s 22.12. što je bio da-
tum njene proslave u Carigradu. Drugim riječima, kao što je više puta uočeno,
najstariji sloj zadarskih kalendara nedvosmisleno upućuje na rimsko podrije-
tlo svetkovina Sv. Anastazije i drugova. Je li se ta tradicija nametnula tijekom
stoljeća iz kojih nema sačuvanih podataka, ili je njihovo štovanje od početka
bilo utemeljeno isključivo na rimskoj tradiciji, nemoguće je sa sigurnošću od-
govoriti. No, oslanjajući se donekle na argument ex silentio, ali i s – barem od
11. st. potvrđenom – rimskom predajom, čini se da je rimski utjecaj vrlo rano
imao ključnu ulogu u oblikovanju mjesne hagiografije i liturgije. Ako je neka
druga tradicija i postojala – ona je do vremena kad je opatica Čika naručila
izradu svojeg časoslova – nestala.

99
MARIJAN GRGIĆ (bilj. 2, 1967.), 125-230. Kalendarium et Obituarium Monasterii St. Mariae
Monialium Jadrensis (KSM) a. 1290 (Ms. Cod. Lat. 48, Szécseny, Budapest) i srodan mu
Kalendarium s. Chrysogoni a. 1292 (Ms. Ashmole 360, Bodleian Library, Oxford); Kalendarium
s. Dominici, a. 1320 (rukopis se čuva u samostanu sv. Marije u Zadru); Rituale iz 1479-1488
(izložak na trajnoj izložbi Zlato i srebro Zadra - usp. JOSIP KOLANOVIĆ, Liturgijski kodeksi
svetokrševanskog opata Deodata Venijera, RIZd, 29-30 (1983.) 57-84), i Kalendarium, rubricae
et orationes Jadrensis Ecclesiae S. Anastasiae iz 1480-1490 (Ms. IV, no. 94, u Arhivu Historijskog
instituta HAZU, Zagreb).
100
MARIJAN GRGIĆ (bilj. 3, 2002.), 146. Zahvalan sam anonimnom recenzentu koji me upozorio
na taj detalj.

110
 ***

Na temelju svega iznesenog, moguće je uobličiti nekoliko zaključaka glede

mjesta Sv. Anastazije u najranijoj zadarskoj liturgijskoj predaji. Latinska pasija
Sv. Anastazije sačuvana u tzv. Codex Filippi najstariji je danas poznati oblik te
legende. Ta je epska i romansirana pasija, po svemu sudeći oblikovana u Rimu
tijekom 5. st. Datiranje se, osim na rezultate tekstualne analize, oslanja na vrije-
me i okolnosti uvođenja kulta sirmijske mučenice Anastazije u Rimu. Iako je sa-
stavljač pasije nastojao prikazati Anastaziju kao uglednu Rimljanku, i pojedini su
elementi sačuvali navode iz starijih martirologija prema kojima je Sv. Anastazija
bila pogubljena u Sirmiju. Legenda je izvorno bila korištena u crkvi Sv. Anasta-
zije u Rimu, gdje ju je 824.–825. dao prepisati član grčkog poslanstva. Otada je
latinska pasija, prevedena na grčki, prisutna i u grčkoj hagiografiji.
Problem koji se još uvijek ne može smatrati riješenim je pitanje kulta i po-
drijetla pasije druge, navodno također „rimske” Anastazije u Carigradu. Dok
je starija legenda o mučeništvu nastala u Rimu, druga i sasvim fiktivna pasija
nastala je vjerojatno uz carigradski kult Sv. Anastazije kao udaljeni odjek rim-
skog štovanja mučenice, čije su relikvije prenijete iz Sirmija u Carigrad nakon
457. Pojava latinske pasije u Carigradu sredinom 9. st. stvorila je konfuziju
oko identiteta Sv. Anastazije, tako da kasniji izvori često nisu sasvim pouzdani
u određivanju o kojoj se od dviju Anastazija radi. Ipak, datumi proslave kao i
različiti atributi istoimenih mučenica jasno svjedoče, barem od 10. st., o posto-
janju kulta dviju mučenica.
U zadarskom se kontekstu može zaključiti da su elementi hagiografije i kul-
ta Sv. Anastazije sačuvani u suffragia sanctorum zadarskih Časoslova uteme-
ljeni isključivo na rimskoj hagiografskoj tradiciji koja svoje korijene vuče iz
kršćanske starine. S obzirom na to da je i sama grčka hagiografija te mučenice
utemeljena na rimskoj i latinskoj hagiografiji u Zadru se ne mogu detektirati
tragovi grčke hagiografije Sv. Anastazije. Spomen Anastazije kao djevice i kćeri
cara Eustahija ostaje neprotumačen kuriozitet koji ipak upozorava na moguć-
nost postojanja danas nepoznate zadarske mjesne predaje. S obzirom na pita-
nje identiteta Sv. Anastazije (djevica ili udovica) najraniji je sloj hagiografije
donekle dvoznačan s obzirom na njeno djevičanstvo i njegovo razumijevanje
u mnogočemu ovisi o kontekstu. Na različit su ga način shvaćale prvotne čita-
teljice među rimskim aristokratkinjama u 5. st., drugačije ranosrednjovjekovni
monasi, a potpuno drugačije liturgijski reformatori zaduženi za provođenje tri-
dentskih naputaka o kultu svetaca. No, sve u svemu, čini se da je u srednjem
vijeku Sv. Anastazija uglavnom bila smatrana djevicom dok bi jasna distinkcija
liturgijskog statusa virgo – vidua bila plod „tridentske temeljitosti”.
I na kraju ostaje pitanje: govori li sve izneseno nešto i o razlozima uvršta-
vanja Sv. Anastazije u osobni molitvenik zadarske uglednice iz sredine 11. st.?
Može li se očitom odgovoru da se radi o gradskoj zaštitnici štogod pridodati?
S obzirom na oskudno znanje i o Čiki i njezinim kćerima, pokušaj da se od-
govor nadopuni mora se smatrati tek pretpostavkom, ako ne i nagađanjem. Pa
ipak, čini mi se dopuštenim barem zapitati jesu li Čika i Vekenega kao Bogu
posvećene udovice mogle upravo u okolnostima Anastazijina života – kako
ga je u kasnoantičkom Rimu oblikovao nepoznati sastavljač – prepoznati „ar-
hetipske” slike vlastita života? Postoje, naime, tragovi o tome da je na izmaku
ranoga srednjeg vijeka Anastazija figurirala, kao što svjedoči Rater iz Verone,
kao exemplum žene posvećene kroz trpljenje u braku koje je shvaćeno kao pre-
figuracija mučeništva. Bilo bi zasigurno pretjerano nagađati da je Čika čitala
pisma Sv. Augustina, kasnoantička djela poput Pisma Gregoriji ili da je op-
ćenito mogla poznavati književnost koju su čitale Rimljanke 5. st. No, njezin
društveni položaj i dvostruko iskustvo supruge (majke) i monahinje (djevice)

111
 dopuštaju naslućivati možda i vrlo osoban Čikin odnos prema prvoj među
zadarskim svetim zaštitnicama. Pretpostaviti da je Anastazijin odnos prema
mužu Publiju mogao podsjećati Čiku na njezin odnos s nesretnim Andrijom
bilo bi svakako preuzetno. No, tko zna? Raterova uspostava paralelizma iz-
među Sv. Anastazije i Abigajle, žene bezumnog Nabala, u najmanju ruku po-
tvrđuje postojanje ranosrednjovjekovne percepcije Anastazije kao svete žene
udane za nevrijednog muža.
Kako god bilo, u djelu osnutka samostana Sv. Marije i djelovanju Čike i nje-
zinih kćeri Domnane i Vekenege kao da su se ispunile riječi iz Pisma Gregoriji
o „blagoslovljenim suprugama, kršćanskim ženama … koje su ušle u zvjezdana
područja sa svojom djecom”. Čikinim kćerima, konačno, valja pribrojiti i sve
njihove duhovne kćeri koje su unutar samostana Sv. Marije stoljećima nastavile
njihovo djelo. Prigodom velike obljetnice valja im poželjeti i da se u njihovim
životima nastavi ono što je u legendi rečeno o svetoj Anastaziji: die noctuque
Domini nostri Ihesu Christi amplectebantur uestigia.

112