İleri Kitaplığı Yayınevi .

Marx Okuma Kılavuzu

ISBN: 978-605-70702-0-3

İleri Kitaplığı Yayınevi 1. Baskı, Temmuz 2021, İstanbul

© İleri Kitaplığı Yayınevi, 2021

Editör: Ebru Pektaş

Kapak tasarım ve mizanpaj: Yener Yentek

Birlik Yayım ve Gıda San. ve Tic. Ltd. Şti.

Eğitim Mah. Adım Sk. No:23 Kadıköy İstanbul
www.ilerikitapligi.com iletisim@ilerikitapligi.com

Baskı: Uniprint Basım Sanayi ve Ticaret A.Ş.

Ömerli Mah. Hadımköy-İstanbul Cad. No.159 Hadımköy/Arnavutköy 34555 İstanbul
Tel: (+90 212) 798 2840 E-posta: info@apa.com.tr
 İÇİNDEKİLER

Karl Marx 203 Yaşında

9

Siyasetçinin Felsefe Doktorası

Alper Dizdar
17

Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi ve Marx’ın Yöntembilimsel

Bütünlüğü
Siyaveş Azeri
41

Yahudi Sorunu: Güncelliğini Yitirmeyen Bir Polemik

Şilan Geçgel
73

1844 El Yazmaları: Hegelci Diyalektik ve Yabancılaşma

Selin Erhan . Ebru Pektaş
91

Kutsal Aile: İdealizm Eleştirisinden Olgun Komünizme Doğru

Kurtul Gülenç
103
Feuerbach Üzerine Tezler ve Alman İdeolojisi: Dahiyane Tohumlar
Can Soyer
119

Felsefenin Sefaleti: Yöntem ve Siyaset

Mehmet Karakuş
139

Çağ Açan Metin: Komünist Parti Manifestosu

Doğan Ergün
147

Fransa’da Sınıf Mücadeleleri 1848-1850: Falanks İhtiyacı

Engin Deniz
157

Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i:

Sınıf Mücadelelerini Çözümlemede Bir Doruk
İlke Bereketli
171

Formen’in asıl değeri nerede?

Ender Helvacıoğlu
185

Grundrisse: Masa Başında Marx

Sadık Boran
197

Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Hegel’e Dönüş ve Sıçramalar

Ali Ekber Doğan
209
 Kapital’den Hareketle Marx’ın Yöntemi Üzerine Bir Deneme
Metin Çulhaoğlu
247

Fransa’da İç Savaş: Proletarya Diktatörlüğü ve Komüncü Perspektif

Ebru Pektaş
265

Gotha ve Erfurt Üzerine: Kenar Notlarında Saklı Tartışmalar

Onur Emre Yağan
279

Etnoloji Defterleri’nin Anlattıkları

Sibel Özbudun
297

Ulusal Sorun: Marx Söylemişti!

Berat Çelikoğlu
317

Marx’ın Dünya Siyaseti Yazıları: Kolonyalizm, Kapitalizm ve

Uluslararası Siyaset
Hakan Güneş
327

Rehber-i Musiki-i Mağribi:

19. yy. Müziğini Marx Eşliğinde Dinleme Kılavuzu
Ali Cenk Gedik
339
 41

Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi ve

Marx’ın Yöntembilimsel Bütünlüğü
ê
Siyaveş Azeri1

Giriş
Marx, 1843’te kaleme aldığı Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi-
ne Katkı adlı çalışmasının 1844 tarihli “Giriş” yazısına “Dinin
eleştirisi bütün eleştirilerin temelidir” cümlesiyle başlar.2 Dinin,
dinsel olmayan eleştirisinin başlangıç noktası, dinin insan ürü-
nü olduğunu teslim etmektir. Buna göre, din insan faaliyetinin
ürünü, Feuerbach’ın deyişiyle yabancılaşan insan imgesinin arşa
yansıtılmasıdır.
Din, henüz kendine erişmemiş ya da çoktan yitirmiş
bulunan insanın sahip olduğu kendinin bilinci ve
kendinin duygusunu oluşturuyor. Ama insan, dünya-
nın dışında herhangi bir yere çekilmiş soyut bir öz

1 Felsefe Profesörü, Tümen Devlet Üniversitesi-School of Advanced Studies, Rusya

Federasyonu. E-posta: siyavesazeri@gmail.com
2 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi (Çev. K. Somer). Ankara:
Sol, s191, çeviri düzeltildi.
42

değil. İnsan, insanın dünyası, devlet, toplum anlamına

geliyor.3
Sözü edilen bu yabancılaşmış imge insanın toplumsal varolu-
şunun, toplumsal etkinliği ve pratiğinin ürünüdür. Bir başka
deyişle, yabancılaşmış bir imge olarak yabancılaşmış toplumsal
ilişkilerin ve sivil toplum ile siyasal alan olarak bölünmüş olan
toplumun yansımasıdır. “Öyleyse dine karşı savaşım vermek,
dolaylı olarak dinin tinsel aromasını oluşturduğu dünyaya karşı
savaşım vermek anlamına geliyor” (192). Bu yüzden de toplum-
sal kurtuluş ve gerçek mutluluk, yalnızca dinin ve dine yol veren
toplumsal ilişkilerin yıkımıyla gerçekleşebilir.
Marx’ın din eleştirisi, Hegel’in, özel olarak hukuk felsefesinin,
genel olarak da bütün felsefi dizgesinin eleştirisinin yanı sıra
Aydınlanma ideallerinin ve bunların siyasal, felsefi ve ekonomik
sonuçlarının da içinde yer aldığı daha geniş eleştirel bir çerçe-
veye işaret eder. Bu felsefi ve tanrıbilimsel kuramlar ve siyasal
ve ekonomik idealler “salt düşünsel” ürünler, Tinin özdevimi ve
taşmaları sonucu dünyada zuhur eden sonuçlar değil, dünyevi
usun, toplumsal insanın eyleminin usunun ürünleri oldukların-
dan dolayı “gökyüzünün eleştirisi yeryüzünün eleştirisine, dinin
eleştirisi hukukun eleştirisine, tanrıbilimin eleştirisi de siyasetin eleştiri-
sine dönüşüyor” (193).
Marx’ın din, hukuk, felsefe ve tarihe bu bütüncül bakışı hukuk
felsefesi ile çağdaş siyasal tarih arasındaki bağı kurup, eleştiriyi
soyut “düşünsel” bir uğraşıdan materyalist devrimci pratiğe dö-
nüştürebilmesinin yolunu açar.
Alman hukuk ve devlet felsefesi, resmi çağdaş güncelliğin

3 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi (Çev. K. Somer). Ankara:

Sol, 191-192. Tüm metinde parantez içinde sayfa sayıları belirtilen eser Marx, K.
(2009).
 43

al pari [düzeyinde] bulunan tek Alman tarihini oluş-

turuyor. Öyleyse Alman halkının bu imgesel tarihi,
bugün bildiği edimsel duruma eklemesi ve yalnız var
olan durumu değil, ama bu durumun soyut uzantısı-
nı da eleştiriden geçirmesi gerekiyor.4
Bu anlamda tanrı-bilimsel veya spekülatif felsefi düşünüş ola-
rak (Alman) hukuk felsefesi, dinin, tepetaklak bir dünyanın, te-
petaklak imgesinin muktedir bir tanrı düşüncesi biçiminde arşa
yansıtılmasına benzer; tepetaklak modern dünya ve devletin,
tepetaklak bir imgesi olarak belirir. Bundan dolayı, nasıl ki dinin
eleştirisi, dinin imgesini yansıttığı sapkın dünyanın da eleştirisiy-
se, hukuk felsefesinin eleştirisi de çağdaş toplum ve devletin ve
bu toplum ile devletin temellerini oluşturan Aydınlanma düşün-
cesinin eleştirisidir. Bu yönüyle bakıldığında, Patrick Murray’in
veciz bir biçimde dile getirdiği gibi “modern felsefe, aydınlanmış
siyaset ve kapitalizmin siyasal ekonomisinin eleştirisinde Marx
asla “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi Giriş kısmının başındaki
‘bütün eleştirinin önkoşulu dinin eleştirisidir’ cümlesiyle çelişki-
ye düşmez”.5
Bu çerçevede bu yazıda asal öneme sahip üç nokta ele alınacak-
tır: 1. Marx’ın din ve hukuk eleştirisinin temelinde oluşturduğu
felsefe ve siyasal ekonomiyi de kapsayan eleştirel yöntemindeki
bütünlük. 2. Toplumsal gerçekliğin tepetaklak görünümü (top-
lumsal gerçekliğe ilişkin, “usdışı” da olsa, felsefi ve tanrıbilimsel yorumlar-
daki doğruluk/gerçeklik sorunu). 3. Olası bir Marxçı devlet kuramı
eleştirisinin temeli olarak Hukuk Felsefesinin Eleştirisi.

4 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi (Çev. K. Somer). Ankara:

Sol, s. 199
5 Murray, P. (1992). Marx’s Theory of Scientific Knowledge. Atlantic Highland, NJ:
Humanities Press International, s.189
44

Marx’ın yöntemsel bütünlüğü

Din, felsefe, çağdaş toplum ve devlet eleştirisi bir “kültür”, “ay-
dınlanmış kitleler”, hatta fiziksel anlamda “sınıfsal” bir sorun
olmazdan önce siyasal bir sorundur. Yalnızca kuram gerçeklik-
le uyumlu hale gelmek durumunda değil, Marx’ın belirttiği gibi
bizzat gerçeklik de kurama uymak durumundadır: Kuram ger-
çeğin bir “yansısı” veya “imgesini” oluşturmak değil, gerçekte
(gerçeklik içinde) uslamlamak veya gerçeği düşünmektir. Bu anlam-
da kuram gerçekliğin dönüşümüne yol açan gerçekliğin mantık-
sal-kavramsal yeniden kuruluşudur. “Kuşkusuz, eleştirinin silahı,
silahların eleştirisinin yerini alamıyor; somut güç, ancak somut
güçle yenilebiliyor; ama teori de, yığınları sarar sarmaz, somut
bir güç durumuna geliyor” (201). Benzer biçimde devrimci siya-
set, devrimci bir sınıfın fiziki varlığının bir yansıması değil, biz-
zat sınıfı ve tüm toplumu özgürleştirecek devrimci koşulları kav-
ramsallaştırmaktır. Devrimci siyaset ile pratikler arasındaki bağ
bu anlamda toplumun kuramla ilişkisini andırır. Marx’ın bakışı,
eleştirel yöntemine uygun olarak tarihe hazır mantıksal bir reçete
uygulamayı yadsır, onun yerine tarihi dönüştürmek üzere tarihi
ve toplumu kuramsal olarak ele alır; bu yönüyle de her türden
“aşama kuramına” karşı çıkar. Marx’ın dediği gibi,
Ütopyacı olan şey radikal devrim değil, evrensel insa-
nal kurtuluş değil ama tersine, kısmi devrim, salt siya-
sal devrim, yapının direklerini ayakta bırakacak dev-
rim oluşturuyor. Kısmi, salt siyasal bir devrim hangi
temele dayanıyor? Şu temele dayanıyor: Burjuva-sivil
toplumun bir bölümü bağlarından kurtuluyor ve top-
lumun tümüne egemen olmayı başarıyor.6
Alman hukuk felsefesi, tepetaklak bir dünyanın tepetaklak bir gö-
rüntüsü olmasına karşın kapitalist üretim ilişkilerinin ürünü olan
6 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.204
 45

kapitalist toplumun bütüncül doğasını imliyor. Kuram, bütünüy-

le gerçeklikten bağımsız, kavramsal bir yapıya bürünüyor, zira
kapitalist üretim ilişkilerinde bilgi ve kuram, bir toplumsal ilişki
biçiminde biriken ve sınırları tek tek bilen özneler ve kuramcı-
ların bilgisinin çizgisel toplamının çok ötesine taşan genel insan
bilgisinin bir bütünlüğü biçimine bürünür. Bu bütüncül (holistik)
genel biçim, kuramı tepetaklak bir biçimde bile olsa, dolaysız fi-
ziki koşullarından kurtarır. Bu bağlamda, Alman siyaseti, devleti
ve hukuk felsefesinin özgül durumuyla ilişkili olarak Marx şöyle
der: “Mevcut siyasetin yetersizliklerin kendisi için kurduğu bir
dünya olarak Almanya mevcut siyasetin genel sınırlarını yıkma-
dıkça [mevcut siyasetin] özgül Alman sınırlarını yıkamaz.”7
Aile ve sivil toplumdan devlete geçişi irdeleyen Hukuk Felsefesi’nin
263-266 paragraflarına ilişkin Marx, Hegel’in, tıpkı Mantık ve
Doğa Felsefesi’nde olduğu gibi, bu geçişi aile ve devletin özgül ni-
teliklerine göre değil, zorunluluk ve özgürlük arasındaki ilişki ta-
rafından belirlenen bir süreç olarak ele aldığını söyler. Bu süreç,
özden kavrama veya inorganik doğadan yaşama geçiş sürecini
andırır. Hegel için bütün sorun soyut kategorilere karşılık gelen
somut kategorileri belirlemektir. Hegel aileden devlete —veya
“siyasal düşünüşten” “siyasal anayapıya”— geçiş için bir açık-
lama geliştirmez.
Öyleyse ailenin ve burjuva-sivil toplumun devlete
mantıksal dönüşümü, salt bir görünüştür, çünkü ai-
lelerin düşünüşünün, burjuva-sivil düşünüşün, aile
kurumunun ve toplumsal kurumlar olarak toplumsal
kurumların siyasal düşünüş ve siyasal yapılaşmayla
nasıl uygunlaştıkları ve onlarla nasıl bağıntı kurdukları

7 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi (Çev. K. Somer). Ankara:

Sol, s.204, çeviri düzeltildi.
46

ortaya konmuyor.8
Hegel’in sorunu verili olan ile başlamasıdır. Ona göre edimsel
olan ussaldır ve bu anlamda İdealin örneklenmesidir — He-
gel’in tanrıbilimcinin idealizmini andıran idealizmi ve tutuculu-
ğu tam da bu noktada ortaya çıkar.
Hegel, devletten hareket ediyor ve insanı, devletin bir
öznelleşmesi olarak düşünüyor. Demokrasi, insandan
hareket ediyor ve devleti insanın bir nesnelleşmesi
olarak düşünüyor. Tıpkı dinin insanı değil ama in-
sanın dini yaratması gibi, siyasal anayapı da halkı
yaratmaz ama tersine halk siyasal anayapıyı yaratır.9
Marx, uslamlamasını din ve devlet kavramlarının koşutlukları
üzerinden derinleştiriyor. Buna göre demokrasinin bütün devlet
biçimleriyle ilişkisi Hristiyanlığın öteki dinlerle ilişkisine benzer.
Hristiyanlık haddizatında dindir — Hristiyanlık “dinin özünü,
yani özel bir din olarak tanrılaştırılmış insanı dile getirir. Aynı
biçimde demokrasi de bütün siyasal anayapıların özünü, yani özel
bir siyasal anayapı olarak toplumsallaştırılmış insanı dile getiri-
yor” (47).
Dahası, demokrasi, genel olarak devlet ve cins olarak türleri-
nin yanı sıra —başka devlet biçimlerinin yanında— varlığını
sürdürür. Bu yönü genel olarak sermayenin, sermayenin başka
biçimleri ve tekil sermayelerin yanı sıra varlığını sürdürmesine
benzer: Nasıl ki genel olarak sermaye, sermayenin kavramı ola-
rak hem sermayenin öteki biçimlerini değerlendirmeyi olanak-
lı kılan zihinsel bir soyutlama, hem bu başka biçimler ve tekil
sermayelerin yanı sıra gerçekten var olan nesnel bir biçimse,

8 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s. 19-20

9 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s. 46-47
 47

demokrasi de devlet biçiminin kavramıdır10. Edimsel biçimi ne

olursa olsun belirli bir devlet, demokrasiden (halkın yönetiminden)
doğar — demokrasi insan ilişkilerinin devlette siyasal biçimde
belirmesidir. “Bütün öteki devlet yapıları belirlenmiş, özel, belli bir
devlet biçimini oluşturuyor. Demokraside biçimsel ilke ile maddesel
ilke örtüşüyor”. (47)
Hegel toprak mülkiyetini egemen mülkiyet biçimi olarak kabul
eder zira ona göre toprak mülkiyeti “genel mülkiyetten”, eş deyiş-
le devletin mülkiyetinden ve buna bağlı olarak da devletin istenci
ve merhametinden bağımsızdır. Toprak mülkiyeti ayrıca, serveti
halkın istencine ve talebine bağlı olan iş zümresinin (burjuvazi)
tersine halkın da istenci ve merhametinden bağımsızdır. Bundan
dolayı Hegel’e göre toprak sahibi sınıf, kral (devlet gücü ve egemenli-
ğinin kişileşmesi ve temsili) konumunu gerçekleştirebilecek en uygun
zümredir. Marx ise bu formülasyondaki çelişkilere dikkat çeker:
Toprak sahibi zümre, öteki sınıfların aksine, aile yaşamı üzerine
kurulu olduğundan, bu rol için en uygun adaydır. Öte yandan
Hegel aile yaşamının temelinin aşk olduğunu belirtir. Dahası,
toprak mülkiyetinin bağımsızlığını korumasının güvencesi meş-
ruta kurumudur; ayrıca Hegel meşrutayı toprak mülkiyeti hakkı-
nın sevgi temelinde çocuklar arasında eşit olarak miras bırakmak
değil, en büyük oğula devretmek olarak tanımlar. Marx’ın açık
biçimde ifade ettiği gibi,
Öyleyse temelinde aile yaşamı yatan sınıfta, aile ya-
şamının kendi temeli, yani gerçek, etkili ve belirleyici

10 “Ama (2) tek tek gerçek sermayelerden farklı olarak, genel olarak sermaye, ken-
disi bir gerçek varoluştur… [Genel olarak sermaye] kendini gerçekleştirmek için
iki-kat konması ve kendini bu iki-kat biçimde gerçekleştirmesi [gerekir]… Bu iki-
kat konma, bu kendine bir yabana olarak ilintilerime, bu durumda lanetli gerçek
olur. Dolayısıyla genel olan, bir yandan yalnızca differentia specifica’nın bir zihinsel
işareti iken, aynı zamanda özel ve tekil biçimi yanında özel gerçek biçimdir.” Marx,
K. (2003). Grundrisse: Ekonomi Politiğin Eleştirisinin Temelleri. Birinci Kitap (Çev.
A. Gelen). Ankara: Sol, s. 320-321
48

ilke olarak sevgi eksik bulunuyor. Bu aile yaşamı, ti-

nin eksik olduğu bir aile yaşamı oluyor; öyleyse bu
aile yaşamı, bir aile yaşamı yanılsamasından başka
bir şey olmuyor… [Bu olsa olsa] özel mülkiyetin aile
yaşamı karşısına çıkardığı barbarlıktır.11
Hegel belirleyen ile belirlenenin, özne ile yüklemin yerini değiş-
tirerek, meşruta kurumunu siyasal devletin özel mülkiyet üze-
rindeki gücü olarak sunar, oysa gerçekte meşruta kurumu so-
yut özel mülkiyetin, aile ve toplumdan soyutlanmış mülkiyetin
siyasal devlet üzerindeki gücü ve etkisidir (145-146). Böylece bu
soyut özel mülkiyetin istenci, devletin istencine dönüşür. Dev-
letin soyut özel mülkiyete uyguladığı güç, bu mülkiyetin kendi
kendisine uyguladığı güçten başka bir şey değildir. Bu anlamda
sivil toplumun devletten bağımsızlığı soyut özel mülkiyetin top-
lumdan bağımsızlığı, eş deyişle soyut özel mülkiyetin istencinin,
devletin istencine yükseltilmesi demektir.
Toprak soyluluğunu, hem devletten hem de burju-
va-sivil toplumdan bağımsızlığı belirginleştiriyor,
ancak bu bağımsızlık gerçeklikte toprağa en büyük
bağımlılığı oluşturuyor. Toprak soyluluğu devletten
ve burjuva-sivil toplumdan soyutlanıyor ve yasama
gücü içinde devlet ile burjuva-sivil toplum arasındaki
dolayımı ve bu ikisinin birliğini, işte bu gerçekleşen
soyutlanmanın oluşturduğu kabul ediliyor. Bağımsız
özel servet, yani soyut özel servet ile ona uygun düşen
özel kişi, siyasal devletin en yüksek kuruluşunu oluş-
turuyor! Siyasal “bağımsızlık, bağımsız özel mülkiyet
ve bu bağımsız özel mülkiyete sahip kişi anlamına
geliyor.12

11 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.145

12 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.152-153
 49

Bağımsız özel kişi ve bilinci, soyut mülkiyetin bağımsızlığından

başka değildir; bağımsız özel kişi, soyut özel mülkiyetin cisimleş-
mesi ve kişileşmesidir — böyle bir kişi soyut bireyden başka bir
şey olamaz zira soyut özel mülkiyetin soyut istencinden başka bir
istence sahip olamaz. Buna benzer olarak, siyasal devlet, bağım-
sız soyut özel mülkiyetin cisimleşmesinden öte bir şey değildir;
soyut özel mülkiyet, devletin üzerinde kurulacağı özsel temeldir.
Öyleyse “bağımsız özel mülkiyet” eğer siyasal devlet-
te, yasama gücünde siyasal bağımsızlık anlamına geli-
yorsa, devletin siyasal bağımsızlığını oluşturduğu için
geliyor. “Bağımsız özel mülkiyet” ya da “gerçek özel
mülkiyet” yalnızca “anayapının dayanağı” olmakla
kalmıyor, ama “anayapının kendisi’ni de oluşturuyor.
Ve anayapının dayanağı da anayapıların anayapısını,
ilk ve gerçek anayapıyı oluşturuyor.13
Ahlak ve devletin ilişkisine gelince: Hegel, toplum üyesinin ah-
lakının, devlet yurttaşının ahlakından başka olmadığını gösterir.
Başka bir deyişle, toplum üyesinin ahlakı, devlet yurttaşı olarak
soyut bireyin ahlakından başka bir şey değildir. Başka türlü söy-
lenirse, ahlakın devletten bağımsızlığı, ahlakın siyaset dışı ol-
duğu düşüncesi bir yanılsamadır. Haddizatında (genel olarak) bir
ahlak olamaz, modern devletin ahlakı ise siyasal zemin üzerinde
kurulur ki bu siyasal zemin sivil toplumun ve ahlakının siyasal
biçimdeki var oluşundan başka değildir. “Hegel bilmeksizin
çağdaş ahlakın gerçek yerini saptamak gibi bir büyük hizmette
bulunuyor, gerçi bir anlamda bu bilinçsizce yapılan bir hizmettir
(burada Hegel böyle bir ahlaka dayanan devleti, ahlaki yaşamın
edimsel idesi olarak sunar”14 Soyut ahlak ile soyut mülkiyetin bu
karşılıklı belirlenimli ilişkisi meşrutada daha bir açıklığa kavuşu-
13 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.157
14 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.158, çeviri düzeltildi.
50

yor. “Meşruta özel mülkiyetin, siyasal anlamda, eş deyişle genel

anlamda mülkiyetin siyasal anlamıdır. Öyleyse burada anayapı
özel mülkiyetin anayapısından başka bir şey değildir”.15 Siyasetin te-
meli ahlak değildir, tersine, ahlak siyaset temelinde olanaklıdır;
kölelik kölemen ahlakın ürünü değildir; tam tersine kölemen ah-
lak kölelik siyasetinin ürünüdür: Köle, siyasal varlığı yadsındığı
için köledir. (161)

Us, usdışı ve gerçeklik

Marx, Hegel’i devleti bir organizma olarak tanımladığı (veya
keşfettiği) için över ancak aynı zamanda onu uslamlamalarının
totolojik yapısından dolayı eleştirir: Devlet bir organizmaysa
tanım gereği farklı öğelerinin ilişkili olması apaçıktır (21). Yine
de Hegel’in esas buluşu devletin gelişimini organik gelişim bi-
çiminde tanımlamasıdır. Ancak Hegel her zamanki el çabuklu-
ğuyla İdeanın özne olduğunu savlayarak devletin gelişimini ve
organlarının edimselleşmesini İdeanın organlarının gelişimi ve
edimselleşmesi olarak sunar.
Ön gerekliği, özneyi, gerçek farklılıklar ya da siyasal ana-
yapının farklı görünümleri oluşturuyor; yüklemi de
bunların organik olarak belirlenimleri. Bunun yerine
İdea özne yapılıyor, farklılıklar ve bunların gerçeklik-
leri İdeanın gelişmesinin bir sonucu olarak düşünü-
lüyor, oysa tersine, İdeanın bu gerçek farklılıkların,
gelişme sonucu olarak düşünülmesi gerekiyor.16
Dahası, böyle bir evirme, bize siyasal ideanın özgüllüğü konu-
sunda hiçbir şey söylemez. Bunun yerine ise soyut siyasal ideaya
ulaşırız. Marx, aynı yöntemi izleyerek hayvan organizmasının

15 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, 108

16 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.21
 51

devlet organizması kadar siyasal organizmanın özünü oluştur-

duğunu söyleyebileceğimizi de ekler. Hegel’in tanımı siyasal or-
ganizma olarak devletin differentia specificasını belirlemez.
Hegel’i ilgilendiren tek şey katıksız “İdea”yı, ister
devlet söz konusu olsun, ister doğa, her öğe içinde
“mantıksal İdea”yı bulmaktır; ve buradaki “siyasal
anayapı” gibi gerçek özneler, onları adlandıran söz-
cüklere indirgenirler, öyle ki elde yalnızca gerçek bir
bilgi yanılsaması kalır. Ama söz konusu özneler kendi
özgül özleri içinde anlaşılmadıkları için anlaşılmamış
belirlenimlerdirler ve anlaşılmamış belirlenimler ola-
rak da kalırlar.17
Marx, Hegel’in özne-yüklem evirmesi yöntemini eleştirisini dev-
letin edimselliği (etkinliği), zorunluluğu ve tözselliği sorununu ele
alarak sürdürür. Hegel, siyasal devletin, yetkelerinin ve organ-
larının belirmesi ve farklılaşması mantığını açıklayacağına, tüm
bu kategorileri soyut mantıksal kategorilerin türevlerine indirger.
Tam böyle bir uğrakta Hegel, verili kurulu düzenin savunucusu
olarak ortaya çıkmakla kalmaz, mantığının bütün kazanımlarını
heba eder ve tıpkı devlet ve siyasal kategoriler söz konusu olduk-
larında yaptığı gibi, mantığını içeriksiz bir biçimselliğe dönüştü-
rür. Bundan dolayı bütün Hegelci sistem fiilen var olan devletin
gerekçelendirilmesine dönüşür.
Somut içerik ve gerçek belirlenim, biçimsel içerik
ve biçimsel belirlenim olarak görünüyorlar. Soyut
biçimsel belirlenim, somut içerik olarak görünüyor.
Devlete ilişkin belirlenimlerin özü, devlete ilişkin
belirlenimler olarak değil ama en soyut şekilleriyle
mantıksal-metafizik belirlenimler olarak düşünüle-

17 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.22

52

biliyor. Gerçek özgünlüğü Hukuk Felsefesi değil ama

Mantık Bilimi oluşturuyor. Felsefel çalışma, düşünce-
nin siyasal belirlenimler içinde ete kemiğe bürünme-
sini değil, ama var olan siyasal belirlenimlerin soyut
düşünceler biçiminde uçup gitmesini göstermeye
dayanıyor. Felsefel uğrağı, Şeyin Mantığı değil ama
Mantığın Şeyi oluşturuyor. Mantık devleti tanıtlama-
ya değil, tersine devlet Mantığı tanıtlamaya yarıyor.18
Monarşinin kalıtsal olması gerektiği (mantıksal zorunluluğu) konu-
sunda da Hegel aynı içeriksiz biçimselliğe düşer. İdealist Hegel,
pozitivizmine kurban düşer ve kaba bir materyaliste dönüşür.
Dahası, öznelliği ve bireyselliği, eleştirmeye yeltendiği bütün
kaba deneyciler gibi, yalnızca bir soyutlama biçiminde, soyut
öznellik ve soyut bireysellik biçiminde kavramsallaştırır.
Hegel, kralın zorunlu olarak doğması gerektiğini,
kimsenin kuşkusu olmayan bu şeyi ortaya koyuyor,
ama doğumun birini kral yaptığını ortaya koymuyor.
Bir insanın kral olmak için doğması metafizik bir
gerçek durumuna, Meryem ananın günahsız gebeliği
kadar az yükseliyor. Meryem ananın günahsız gebe-
liğine inanmak eğer bir vicdan olgusuysa, kralın do-
ğuşu görgül bir olgudur, ama her ikisi de bir insanal
yanılsama ve insanal ilişkiler ürünü olarak kavranı-
labilir.19
Öyleyse gerçekte açıklanması gereken şey, dış koşullar ve bireyin
somut durumudur. Başka bir deyişle açıklanması gereken şey,
bir bilinç olgusu olarak Meryem ana veya kişinin doğuştan kral
olmasına yol veren kişilerin içinde bulunduğu toplumsal ilişki-

18 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s. 29

19 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.51-52
 53

ler bütünüdür20 — gerek kalıtsal kral, gerek Meryem ana, biri

“görgül” bir olgu, öteki bir “bilinç” olgusu da olsa, insan top-
lumunun ürünü, insanların özgül eylem biçimleri ve toplumsal
ilişkilerinin sonucudur.
Böylece Hegel tam da amaçladığı yerin tam karşı noktasına va-
rır. Hegel, İdeanın kralda cisimleşmekle yere indiğini göstermek
niyetindedir ama gösterdiği şey kralın cinsel eylemi sonucunda
İdeayı üretmesidir. Hegel kralın ortaya çıkması için İdeanın var-
lığının zorunluluğunu göstermek ister oysa kralın zorunlu olarak
İdeayı yarattığını tanıtlar. Marx’ın deyişiyle,
Hükümdarın kalıtımı, onun kavramından kaynakla-
nıyor. Hükümdarın bütün öteki kişilerden, tüm insan
cinsinden tam anlamıyla farklı bir kişi olması gereki-
yor. Ama bir kişinin tüm öteki kişilerden farkının son
ve sarsılmaz temeli nedir? Beden. Bedenin en yüksek
işlevi cinsel etkinliktir. Hükümdarın en yüksek anayapı-
sal eylemi onun cinsel etkinliğini oluşturuyor, çünkü
hükümdar bu etkinlikle bir kral yapıyor ve kendi be-
denini sürdürüyor. Oğlunun bedeni kendi öz bede-
ninin yeniden üretimi, bir kral bedeninin yaratılması
oluyor.21
20 Bunu Kapital’deki şu açıklamayla karşılaştırın: “Dört ayaklı ve kadife kaplamalı
bir koltuk, belli konjonktürlerde bir tahtı temsil eder; bu yüzden, oturmaya yara-
yan bir şey olan bu koltuk, kullanım değerinin doğası gereği taht olmaz. Emek sü-
recinin en özsel etmeni işçinin kendisi olup antik üretim sürecinde bu işçi köledir.
Bundan, işçinin doğası gereği köle olduğu sonucu, bu görüş Aristo’ya büsbütün
yabancı olmasa da çıkmaz, nasıl ki masuralar ve pamuk, bugünlerde ücretli işçi ta-
rafından emek süreci içinde tüketildiği için doğası gereği sermaye değildir. Kendini
şeyler içinde ortaya koyan belirli bir toplumsal üretim ilişkisini, o şeylerin kendile-
rinin ayni doğa özelliği olarak alan bu çılgınlık, rastgele bir iktisat el kitabını açıp
da hemen ilk sayfada, üretim sürecinin ögelerinin, en genel biçimlerine indirgen-
diğinde toprak, sermaye ve emek olduğunu okuduğumuzda suratımıza çarpılır”
(Marx, K. (2011). Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi, 1. Cilt. (Çev. M. Selik, N.
Satlıgan). İstanbul: Yordam, s.762-763).
21 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.61-62
54

Devletin farklı organlarının gelişimi ve bunlar arasındaki işbö-

lümü konusunda da Hegel’in sözünü tutmadığı, siyasalın man-
tığını tanıtlamadığı görülür. Hegel modern (Prusya) devletin iş-
levleri ve bölümlenmelerinin zorunluluğunu göstermek yerine
keyfi olarak farklı kategorileri farklı devlet organlarıyla eşleştirir.
Burada verili durumu kutsayan ve belirli bir devletin biçimini
Devletin Biçimi olarak yücelten Hegel’in pozitivizmi bütün açıklı-
ğıyla ortaya çıkar.
Hegel kapsam içine almanın ussal ve upuygun biçi-
minin bu olup olmadığını kendine sormuyor. Yalnız-
ca Bir kategoriden çoğunu istemiyor ve ona uygun
düşen bir varoluş bulmakla yetiniyor. Hegel Mantık’ı-
na siyasal bir beden veriyor, siyasal bedenin mantığını ver-
miyor (§ 287)22
Marx’a göre Hegel devlet ile sivil toplum arasındaki karşıtlığı sa-
bitleştirir. Buna göre devlet hep sivil toplumun dışında ve ondan
ayrıdır; devlet yalnızca kamu görevlileri vasıtasıyla sivil toplumla
temas kurar. Ne var ki Hegel açısından böyle mekanik bir temas
(Hegel bunun dışsal, mekanik bir temas olduğundan tabii ki söz etmez)
devlet ile sivil toplum arasında bir özdeşlik kurmak için yeter-
lidir. Bu bakışta polis ve yargı gücü sivil toplumun temsilcileri
değil devletin sivil toplumu gözetleme organlarıdır. Belirtildiği
gibi, devlet ile sivil toplum arasındaki böylesi yüzeysel bir öz-
deşlik öncelikle bu gibi yönetsel ilişkiler üzerinden kurulur (75).
Dahası, kamu görevlileri hükümdarın tersine kalıtsal zorunlu-
luğa göre değil, bilgi ve becerilerine göre atandıklarından dola-
yı sivil toplumun her bir üyesinin kamu görevlisi olma olanağı
bulunmaktadır. Marx’a göre bu Hegel hukuk felsefesindeki ilk
özdeşlik kadar yüzeysel “sivil toplum ile devlet arasında ikinci

22 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.73

 55

olumlayıcı ilişkiyi, ikinci özdeşliği” kurar. Aynı mantık izlenerek

şöyle denebilir: “Her Katoliğin rahip olmak (yani laiklerden ve
dünyadan ayrılmak) olanağı var. Gene de papaz takımı Kato-
likler karşısında aşkın bir güç olmaktan geri kalmıyor. Yaşanan
alandan başka bir alanın hakkını kazanma olanağı, yalnızca
kendi öz alanının bu hakkın gerçekliğine sahip olmadığını gös-
teriyor” (79). Bu daha çok iki düşman ordu arasındaki özdeşliği
andırır; her asker kendi ordusuna sırt çevirip karşı orduya ka-
tılabilir (79) zira her iki taraf “ordu” olmak ortak paydasında
buluşuyor; bu nominal “özdeşlik”, yine de Marx’a göre, mevcut
görgül durumun doğru bir imgesini sunar (79).
Üçüncü ve önceki iki uğrak kadar yüzeysel bir başka bağ ve
özdeşlik anı da “sınavlardır”. Ne var ki Marx kişinin “siyasal
bilgisini” ölçmek için sınava başvurulmasını saçma buluyor zira
“mükemmel devlette” siyasal bilgi (toplumsal olgularla ilgili bilgi)
devletin organik bir üyesi olmanın zorunlu koşuludur. Böyle bir
sınav “bilginin bürokratik vaftizinden, kutsal olmayan bilginin kut-
sal bilgi haline dönüşmesinin resmen tanınmasından başka bir şey
oluşturmuyor” (77).
Dördüncü ve aynı ölçüde yüzeysel başka bir bağ ve özdeşlik He-
gel’in § 292’de tanımladığı “kralın keyfi istencidir” (77). Kral,
Katolik kilisenin papazlık rütbelerini dağıtması gibi, farklı gö-
revleri ve rütbeleri bürokratlar arasında dağıtır:
Bürokratik iman itirafının (sınav) nesnel uğrağından
başka, bir de kral bağışının öznel uğrağı gerekiyor:
iman meyvelerini işte böyle veriyor… Kralın özünde
olan hükümranlık burada açıkça gizemci bir açıdan
göz önünde bulunduruluyor, tıpkı tanrıbilimcilerin
kişisel tanrıyı doğada buldukları gibi. Daha önce He-
gel kralın, devletin özünde olan hükümranlığın öznel
56

görünümünü oluşturduğunu da söylüyordu.23

Hegel yürütme gücünü sivil toplumla karşıtlık içinde ve onun
üzerinde kurduğunun ayırdındadır. Peki, bu ikisi arasında öz-
deşlik nasıl elde edilebilir? Hegel buna öncelikle “hiyerarşi üze-
rinden” diye karşılık verir. Buna göre, bir resmi görevli bir suç
işlerse üstleri tarafından cezalandırılır ancak Marx şu soruyu
yöneltir: Ya hiyerarşi kamu görevlisi üzerinden suç işlerse du-
rum nasıl olacaktır? (79). Yanı sıra, bürokrasinin keyfiliğinin ak-
sine, böyle bir özdeşlik korporasyonların ayrıcalıkları üzerinden
kuruluyor (79). Dahası, mekanik bilgisi ve bürokratik eğitimine
karşı kamu görevlisinin kişiliği ve ahlaki eğitimi keyfiliği denge-
leyen insancıllaştırıcı bir etki olarak sunulur. Ancak Marx, ahlaki
eğitimin mekanik bilgiyi dengelediği kadar mekanik bilginin de
ahlaki eğitimi dengelediği açık gerçeğine dikkat çeker: Her kar-
şılaşmanın iki tarafı bulunuyor. Gerçekte bürokratın aklı ve zihni
konumu/görevi tarafından belirlenir; kamu görevlisi bürokratik
konumunun cisimleşmesinden başka bir şey değildir.
Hegel’in “doğrudan yurttaşsal ve entelektüel eğitim
ve öğretimi”, bürokratik bilgi ve çalışmanın “me-
kanik niteliğinin” karşıtı olarak göstermesi gene de
güzel! Memurun içindeki insanın memuru kendisine
karşı koruması gerekiyor. Ama ne birlik! Tinde dengele-
mek. Ne ikici kategori!24
Marx’ın burada devlet ve hukuk felsefesi ile din kurumu ve tan-
rıbilimi arasında kurduğu koşutluk dikkate değer bir olgudur;
bu koşutluk, Marx’ın bütün sonraki eleştirilerinde, Alman İdeo-
lojisi’inde genç Hegelcilere yöneltilen eleştirilerden Kapital’de
meta fetişizmi eleştirisine dek görülür ve Marx’ın yöntemsel bü-

23 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.77-78

24 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.80
 57

tünlüğüne ve yönteminin birliğine işaret eder. Bu bütünlüğün

temelinde bu çeşitli kurumların insan yapımı olmaları, insani
özleri yatmaktadır. Bu eleştirel yöntemin özünü bu açıklamada
görmek olanaklıdır:
Gerçek eleştiri tersine, Kutsal Üçlemin insan beynin-
deki iç türümünü gösteriyor. Onun doğuş eylemini
betimliyor. Aynı şekilde devletin güncel anayapısı-
nın gerçekten felsefel eleştirisi de kendini çelişme-
lerin varlığını göstermekle sınırlamıyor, ama onları
açıklıyor, onların doğuşlarını, zorunluluklarını ortaya
koyuyor. Onları kendi öz anlamları içinde ele alıyor.
Ancak bu kavrayış, Hegel’in düşündüğü gibi, her
yerde mantıksal Kavramın belirlenimlerini yeniden
keşfetmeye değil, kendi özgüllüğü içindeki nesnenin
özgül mantığını kavramaya dayanıyor.25

Bir devlet kuramı eleştirisine doğru

Marx Hegel’in bir olguyu ayrımsadığının altını çizer: “Hegel
devlet karşısındaki iç bağımlılıktan ya da özel hukukun vb. dev-
let tarafından özsel belirleniminden söz ediyor” (12). Devletin
yasaları ve çıkarları aile ve sivil toplumun yasaları ve çıkarlarının
üstündedir, ailenin ve sivil toplumun varlığı devletin varlığına
bağlıdır. Bu ise özünde sivil alanın bizzat siyasal alan tarafından
belirlendiği, bu da burjuva toplumunun sürekli olarak iç geri-
limlerinin sürdüğü anlamına gelir. Çünkü bir yandan sivil ve
siyasal alanlar ayrı düzlemler olarak varsayılır, öte yandan ise
bu ayrımın kendisi siyasal olarak belirlenir. “Sivil toplumun si-
villiği özünde siyasaldır. Başka deyişle, insan kişiliği, gerçek birey
olarak varlığı siyasal olarak koyutlanmış yasal varlığına ikincil

25 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.133

58

kılınmıştır”.26 Marx’ın deyişiyle,

Hegel (…) aile ve sivil toplum alanlarının kendi öz-
lerine uygun olarak devletle kurdukları ilişkiden söz
ediyor. Bu alanların yalnızca “çıkarları” değil ama
“yasaları” ve özsel belirlenimleri de devlete bağlı ve
ona “bağımlı”. Devlet onların “yasaları ve çıkarları”
karşısında “üstün erk” olarak davranıyor. Onların
“çıkarları” ve “yasaları” devletle ilişkilerinde onun
“bağımlısı” olarak davranıyor. Onlar devlete “ba-
ğımlılık” içinde yaşıyorlar.27
Sözü edilen varsayım burjuva toplumsal ilişkilerin siyasal varo-
luş biçiminden başka bir şey değildir öyle ki gerçekte aile ve sivil
toplum devleti önceler; devlet bizzat sivil düzlemden fışkırır. Bu
durumda yine bir iç gerilim, içsel bir çelişki ile karşı karşıyayız
ancak bu kez bu çelişki sivil alanın ilişkilerinin siyasal var olma
biçimi olarak devlette ortaya çıkar. Spekülatif felsefe ise İdeayı
(devleti) Özne konumuna yükselterek bu durumun tepetaklak bir
imgesini sunar. Marx’ın da belirttiği gibi,
Aile ve burjuva-sivil toplum devletin öngereklikleri-
dirler; gerçekte etkin olan düzeyler onlardır; ancak
spekülasyonda her şey tersine döner. Ama eğer İdea
öznelleştirilmişse, gerçek özneler, yani burjuva-sivil
toplum, aile, koşullar, özgür istenç vb. burada ger-
çek olmayan, kendilerinden başka bir şey söylemek
isteyen uğraklar, yani İdeanın nesnel uğrakları olarak
kabul edilmişler demektir.28
Marx bu evirmeyi daha açık biçimde şöyle ifade eder:
26 Azeri, S. (2020). “The State as the Incarnation of Capitalist Crisis”. Critique 48:2-
3, 225-236, s.228
27 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.13
28 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.16
 59

Aile ve burjuva sivil toplum devletin gerçek bölüm-

lerini, istencin gerçek tinsel varoluşlarını, devletin
varoluş biçimlerini oluşturur; devleti yapan aile ve
burjuva-sivil toplumun ta kendileridir. Onlar etkin
öğeyi oluşturur. Buna karşılık Hegel’de, onlar gerçek
İdea tarafından yapılır. Onları birleştiren ve onlar-
dan bir devlet yapan onların kendi öz yaşamlarının
evrimi değildir, tersine onları İdeanın içinden çıkaran
İdeanın yaşam sürecidir.29
Marx’a göre Hegel’in gerçekten yapmak istediği şey monarşik
yetkenin anayapıdan ve devletin egemenliğinden başka bir şey
olmadığını göstermektir. Hükümdar gücünü anayapı ve devlet-
ten alır; bunun tersi söz konusu değildir.
Hegel’in soyut biçimde devletin işlevleri ve edimlerinin antitezi
olarak öne sürdüğü “tekil kişilik” kişinin sakalına veya kanına
ya da soyut fiziksel özelliklerine değil, toplumsal niteliğine dayanır.
İnsan bireyi toplumsal bir hayvandır. Bundan dolayı devlet ve iş-
levleri ile edimleri kişinin toplumsal niteliğinin toplumsal edim-
leri ve işlevlerinin siyasal varoluşlarından başka bir şey değildir.
Bu yüzden bireyler devlet işlevlerinin taşıyıcıları/yüklenicileri
oldukları ölçüde özel niteliklerine göre değil, toplumsal (kamu)
niteliklerine göre değerlendirilmelidir.
Hegel’in devlet idealizmine karşı Marx devletin insani özünü
vurgular. Devletin özünün insan olmasında şaşılacak bir durum
yoktur. Esas açıklanması gereken şey bu insani özü oluşturan
gerçek, somut kişiliğin siyasal kişiliğe dönüşmesi, somut bireyin
siyasal gücün cisimleşmesi olarak yeniden belirmesidir. “Hegel
gerçek kişinin -devleti kişiler yapar- her yerde devletin özü ola-
rak dönüş yapmasına şaşmamalıydı. Tersine ama daha da çok

29 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.16-17

60

devlet kişisi olarak kişinin özel hukuk kişisiyle aynı yoksul soyut-
lama içinde buluşmasına şaşmalıydı” (41).
Marx Hegel’in anayasal monarşiyi mistik savunusunu eleşti-
risinde bizzat monarşinin gerçeğinin de demokrasi olduğunu
söyler zira erkin büründüğü biçimden bağımsız olarak devletin
kökü halk, toplum ve somut insanlar arasındaki toplumsal ilişki-
lerdir; gerçek devlet halktır, kral veya hükümdar “ulusu” temsil
ettiği ölçüde güç sahibidir. Kral bir halkın ulus-devlet seviyesine
yükselmesiyle ortaya çıkar, tersi değil. “Devlet soyut bir terim-
dir; yalnız halk somut bir terim” (44). Böylece monarşi kendinde
bir çelişki biçiminde gerçekleşir çünkü bir yandan kökü halkın
istencindedir, öte yandan bütünün istencini tek bir — hükümda-
rın — istencinin tahakkümü altına sokmayı amaçlar.
Krallıkta siyasal anayapının halkı ile, demokraside
ise halkın siyasal anayapısı ile karşılaşırız. Demokra-
si bütün siyasal anayapıların çözülmüş bilmecesidir.
Burada siyasal anayapı yalnız kendinde, kendi özün-
de değil ama kendi varoluşunda, sürekli olarak kendi
gerçek temeline, yani gerçek insana ve gerçek halka
indirgenen gerçekliktedir de ve kendini onun kendine
özgü yapıtı olarak gösterir. Siyasal anayapı gerçekten
neyse o olarak, yani insanın özgür ürünü olarak or-
taya çıkar.30
Marx’ın Hegel’i eleştirisinde ele aldığı önemli bir nokta da kamu
(siyasal) ve özel alan (devlet ve sivil toplum) arasındaki ayrımdır.
Marx’a göre Ortaçağ’da bütün alanlar siyasaldır. “Devlet olarak
devletin soyutlanması yalnızca çağdaş döneme ilişkindir, çünkü
özel yaşamın soyutlanması ancak çağdaş dönemde görünüyor.
Siyasal devletin soyutlanması çağdaş bir üründür” (49). Modern

30 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.46

 61

devletin kapitalizm öncesi devletlerle tek ortak yanı “devlet” te-

rimidir. Modern devlet kapitalizmde dolaylı siyasal tahakkümün
var olma biçimidir, bu yüzden de siyasal alanla sivil alanın ayrıl-
ması kapitalist toplum ve modern kapitalist devletin işleyişi için
özsel önemdedir. Kapitalist öncesi toplumdaysa tahakküm doğru-
dan ve dolaysızdır, eş deyişle, kapitalizm öncesi toplumda siyasal
olan sivil ve sivil olan siyasaldır — bu iki alan özdeştir.
Ortaçağda serfler, feodal mülkler, meslek loncaları, bil-
gin loncaları vb. vardı. Bir başka deyişle mülkiyet, tica-
ret, toplum, insan siyasal bir nitelik taşıyorlardı; devle-
tin özdeksel içeriği onun biçimi tarafından koyulmuş-
tu; her özel alan siyasal bir niteliğe sahipti ve siyaset
özel bir nitelik taşıyordu. Ortaçağda siyasal anayapı
özel mülkiyetin anayapısıdır, ama yalnızca özel mül-
kiyetin anayapısı siyasal anayapı olduğu için bu böyle-
dir. Ortaçağda halkın yaşamı ve devletin yaşamı özdeş
yaşamlardır. Devletin gerçek ilkesi insandır, ama öz-
gür olmayan insan. Öyleyse devlet özgürlüksüzlüğün
demokrasisi, eksiksiz yabancılaşmadır. Soyut ve iyice
düşünülüp tartışılan karşıtlık ancak çağdaş dünyaya
ilişkindir. Ortaçağ gerçek ikiciliği, çağdaş dönemse so-
yut ikiciliği oluşturuyor.31
Marx’ın Hegel hukuk felsefesi eleştirisinde öne çıkan bir nokta da
Hegel’in kendi varsayımları ve iddialarına karşı devlet biçiminin,
örneğin kalıtsal monarşi yönetim biçiminin, zorunluluğunu göste-
receğine, her şeyi “rastlantının” merhametine bırakmasıdır. Kişi-
yi hükümdar yapan, soyut, belirlenimsiz bireyi bu belirlenimli kişi
(kral) yapan şey istencin olumsallığının — eş deyişle kaprisin —
eşlik ettiği doğum tesadüfüdür, öyle ki “devletin gerçek birliğini
rastlantı oluşturuyor” (54). Bu rastlantı daha sonra, Marx’ın de-

31 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s. 49-50

62

yişiyle “af [Gnade] imtiyazı olan “bağış hakkı” [Begnadigungsrecht]

ile taçlandırılacaktır: “Bağışlama, Hegel’in anlamlı bir biçimde
yalnızca kralın yüklemi durumuna getirdiği olumsal keyfiliğin en
yüksek dışavurumudur.”32
Hegel’e göre hükümdarın istencinin keyfiliğinin dayanağı “ge-
rekçesiz karardır”. Marx bu durumda Hegel’in felsefi-mantık-
sal “kanıtlama” yönteminin verili durumun, örneğin yürütme
işlevlerinin kutsanmasından başka bir şey olmadığını gösterir.
Bakanların, bakanlığın sorumluluk alanına giren olaylar ve du-
rumlar konusunda bilgi sahibi olmaları (ideal koşullarda) beklenir
ve kuşku duyulmayan bir durumdur. Dahası, kararları ve eylem-
lerinden sorumlu tutulabilmeleri varsayılan bu bilgili oluşları te-
melinde olanaklıdır. Bir tek hükümdar sorumlu tutulamaz zira,
belli bir birey keyfiliğin kutsallaşmış ve resmi bürünü-
mü olarak ortaya çıktığında “son kararın kendisine
bağlı olduğu öznellik”, katıksız öznellik, salt keyfi is-
tek, nesnel hiçbir şeye sahip olmaz, “nesnel bir dene-
timden” geçirilmeleri gerekmez ve dolayısıyla hiçbir
sorumlulukları bulunmaz. Hegel’in kanıtlaması, eğer
var olan anayasal ön varsayımlardan hareket edilir-
se, tartışmaya yer vermez, ancak Hegel bu ön var-
sayımları kanıtlamıyor, onların genel betimlemelerini
çözümlemekten başka bir şey yapmıyor. Hegelci hukuk
felsefesinin eleştirel olmayan niteliği de işte kanıtlama ve
çözümlemenin bu birbirine karıştırılmasında yatıyor.33
Hegel sivil toplumu herkesin herkese karşı savaştığı bir muha-
rebe meydanı olarak tanımlar (bkz. HF, § 289). Marx’a göre bu
oldukça önemli bir belirlemedir zira böylece Hegel özel çıkarı
32 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s. 55, çeviri kısmen dü-
zeltildi.
33 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.56, (çeviri düzeltildi)
 63

yurtseverliğin özü olarak tanımlamış oluyor — burjuva toplu-

munu ve yasal varoluş biçimi olarak burjuva devletini bir bütün
olarak bir arada tutan zamk bireysel (burjuva) çıkardır.
“Yürütme Gücü” bölümünü değerlendirmesinde Marx, devletin
loncası (korporasyonu) olarak bürokrasinin ve sivil toplumun devleti
olarak loncaların, nasıl birbirleriyle çatışma halinde olmalarına
karşın birbirlerini tamamladıklarını gösterir. Dahası, Marx, tan-
rıbilimsel bakış ve bürokratik duruş arasındaki yakınlıklara dik-
kat çeker:
“Devlet biçimciliği” olarak bürokrasi “biçimcilik ola-
rak devlettir”, Hegel de bürokrasiyi böyle bir biçim-
cilik olarak betimliyor. Bu “devlet biçimciliği” kendi-
sini edimsel bir güç olarak kurduğundan ve kendisi
kendisinin maddi içeriğine dönüştüğünden bir pratik
yanılsamalar ağından, “siyasal yanılsamadan” başka
bir şey olamıyor. Bürokratik tin köküne kadar Cizvit-
çe, köküne kadar tanrıbilimsel bir tindir. Bürokrasi la
république pretredir [bir rahipler topluluğu].34
Bürokrasi belirli bir hiçlik veya var olan bir hakikatsizliktir. Bu
durumuyla bürokrasi tanrının imgesini yineler veya kendi ken-
disini bu imgeye göre yaratır. Bu yüzden de kendisini “devletin
nihai ereği” olarak tanımlar. “Bürokrasi, kimsenin içinden kaça-
mayacağı bir daire oluşturuyor. Bürokrasinin hiyerarşisi, bilginin
hiyerarşisidir. Tepe, ayrıntıyı bilme işini aşağı halkalara havale edi-
yor, aşağı halkalar geneli bilme işinde tepeye güveniyor ve böy-
lece birbirlerini karşılıklı olarak aldatıyorlar”.35 Bürokrasi paralel
devlettir, gerçek devletin yanı sıra varlığını sürdüren imgesel bir
devlettir. Bürokrasiyle birlikte tekil özel çıkarla devletin çıkarı öz-
deşliği, devletin çıkarının kendi başına bir şeymiş gibi kurulur.
34 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.70, (çeviri düzeltildi)
35 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.71, (çeviri düzeltildi)
64

Genel çıkar gerçekte tekil çıkara dönüşürse o zaman bürokra-

si ortadan kalkar. Hegel ise (her zaman olduğu gibi) gerçekdışı bir
karşıtlıktan işe başladığı için, hayali, dolayısıyla da çelişkili bir
özdeşlik olarak bürokrasiye varır (73).
Hukuk Felsefesi “Yasama” başlıklı kısmını değerlendirişinde Marx
Hegel’in öne çıkardığı önemli bir noktaya dikkat çeker: Anayasa-
yı (anayapıyı) yasama gücü yapar ancak anayasa yasamadan önce
var olmalıdır — yasamayı olduğu şey olarak koyutlayan anaya-
pıdır ne var ki anayasa yasama tarafından oluşturulur. “Çatışma
basit. Yasama gücü, evrenseli örgütleme gücünü oluşturuyor. Si-
yasal anayapının gücü onda bulunuyor, siyasal anayapıyı aşıyor
ve onu kapsıyor” (82).
Hegel’in bu sorunu çözümü şöyle görünüyor: Yasama anayapı-
yı bir bütün olarak, doğrudan değil, parça parça ve dolambaçlı
bir yolla, yasaları yetkinleştirerek değiştirir. Biçimsel olarak ya-
pamadığını ve yapmaması gerekeni maddi olarak yapar. Ancak
Marx’a göre bu bir çözüm olmaktan çok sorunu başka bir eksene
kaydırmak anlamına gelir: Anayapı ve yasama arasındaki çelişki
veya çatışkı yasamanın anayasal çalışması ile anayasal belirleni-
mi arasındaki çatışkıya dönüştürülüyor (83). Yasama olması ge-
rekenden farklıdır. Hegel sorunu çözeceğine daha açık hale geti-
riyor: İdeal olarak anayapı vardır, gerçekteyse anayasa oluşur (83).
Burada bilincinde olmaksızın pratik gereksinimlerce belirlenen
yasanın özü, bilincinde olunan zorunlu görüntüyle karşıtlık için-
dedir. Öyleyse devletin özü özbilinç veya özgürlük değil, bayağı
doğal zorunluluktur. “Hegel her yerde devleti özgür tinin gerçek-
leşmesi olarak betimlemek istiyor, ama re vera [gerçeklikte] bütün
güç çatışmaları özgürlüğün karşıtı olan doğal zorunluluk aracıyla
çözüyor” (84). Başka bir deyişle, Hegel Usu koyutlayıp belirleye-
nin Yasa olmadığını, tersine yasanın us tarafından belirlendiğini,
bu usun da bizzat pratik gerekliliklerden kaynaklandığını gösterir
 65

— Yasa Düzeni koyutlamaz, yasa düzenin yasasıdır. Hegel ama

soruyu yanlış soruyor; doğru soru, Marx’a göre, şu: Halkın yeni
bir anayapı kurma hakkı var mı? Tabii ki bu hakka sahiptir; ana-
yapı halkın istencinin dışavurumu olmaktan çıktığında gerçek-
liğini yitirir. Bu yüzden de ussal olmaktan çıkar ve yerine yeni
bir yapı kurmak gerekir — yeni bir us ve yeni bir gerçeklik. Ya-
sama ile anayapı arasındaki görünür çatışkı aslında anayapının
iç çelişkisidir. “Anayapı, siyasal devlet ile siyasal olmayan devlet
arasında bir uzlaşmadan başka bir şey oluşturmuyor; demek ki
zorunlu bir biçimde kendinde özsel olarak benzeşmez güçler
arasında bir uzlaşma oluşturuyor” (86). Yasa toplumu oluşturan
çatışan güçlerin siyasal karşılaşmasının ortaya çıkardığı gerekli-
likler tarafından belirlenir, öyle ki “Yasama yasa yapmaz, yalnız-
ca onu bulup düzenler”.1
Marx’a göre devletin gerçek özü bürokrasi — sözüm ona bilgi
hiyerarşisi — değil, kamu bilincidir. Kamu (halkın) bilinci bireysel
öznel görüşler ve düşüncelerin bir yumağı değil, devletin gerçek,
görgül özüdür (91). Hegel’in devletin bu gerçek özüne tepeden
bakıp onu küçümsemesinin nedeni devletin (sözde türdeş bir bütün
olan) “ulusun” istencinin dışavurumu değil, çatışan çıkarların ifa-
desi ve yasal varoluş biçimi olmasıdır.2 Bu durum devletin “ge-
neli ilgilendiren konulara” “biçimsel” (dolayısıyla da boş) ilgisinde
açığa çıkar. “Anayasal devlet, halkın gerçek çıkarı olarak devlet
çıkarının yalnızca biçimsel bir varoluşa sahip olduğu, ancak [bu
çıkarın] gerçek devletin yanında belirlenimli bir biçim olarak
1 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.86, (çeviri düzeltildi).
2 Marx’ın bu formülasyonu Engels’in Anti-Dühring’deki şu değerlendirmesini ön-
celer gibi: “Modern devlet burjuva toplumunun kapitalist üretim tarzının genel dış
koşullarını işçilerin olduğu kadar tekil kapitalistlerin de el uzatmalarına karşı ko-
rumasına yarayan örgütten başka bir şey değildir. Modern devlet, biçimi ne olursa
olsun özünde kapitalist devlettir; kapitalistlerin devleti, toplam ulusal sermayenin
ideal kişileşmesidir.”) Engels, F. (1987), Anti-Dühring. In MECW, Vol. 25. Moscow:
Progress Publishers, 3-309 s. 266
66

varlığını sürdürdüğü devlettir” .3 Devletin gerçek ilgi odağının

“ulus” olduğu bir yalandır. Ulus çatışan sınıfların üyelerini soyut
bireyler olarak koyutlamaya yarayan siyasal-kavramsal araçtır. Bu
yalan sivil toplumun yapısının — sınıflara bölünmüşlüğünün —
zorunlu sonucudur. Bu yalan, Marx’ın “metafizik devlet” olarak
adlandırdığı (97) yasama gücünün biçiminde açığa çıkar. Bu me-
tafizik yapı yürütme gücü biçiminde gerçekleşen devletin edimsel-
liğini belirleyen şeyin yasa değil, belirli zümrelerin maddi çıkarları
olduğu gerçeğini imler — yalanın, metafizik devletin gerçekliği.4
Hegel’in hatası edimsel devletin özünü yanlış kavramsallaştırması
değil kutsamasıdır. “Hegel’in çağdaş devletin özünü olduğu gibi
betimlediği için değil ama olan şeyi devletin özü olarak gösterdiği
için kınanması gerekiyor” (95).
Kamu, eş deyişle sivil toplum üyeleri, devletle ilişkilerini meclisler
üzerinden, özellikle de devletin temsilcisi olarak bürokrasi ile ku-
rar. Marx’ın deyişiyle,
Meclisler burjuva-sivil toplumun devlet üzerindeki yansımasını
oluşturuyor. Bürokratlar devletin burjuva-sivil toplumdaki
temsilcilerini oluşturdukları gibi, meclisler de burjuvasi-
vil toplumun devletteki temsilcilerini oluşturuyor. Öyleyse
her zaman iki karşıt istenç arasındaki gizli pazarlıklar söz
konusu oluyor.5

3 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.96, (çeviri düzeltildi).

4 Grundrisse’de Marx şöyle yazar: “[Devlet] belirli ulusal sınırlar içinde ya da aynı
zamanda burjuva toplumun genel ilişkilerinin soyut biçimi altında … bütün bu iliş-
kilerin –sermayenin yoğunlaşması, işbölümü, ücretler vb.– uyumlu görünüşüdür…
[Burjuva ekonomistlerin] dünya pazarındaki bu uyumsuzlukların, ekonomik kate-
gorilerde soyut ilişkiler olarak saptanmış ya da en küçük çapta yerel bir varlığa sahip
olan uyumsuzlukların ancak en son uygun ifadeleri olduğunu anlamıyor” (Marx, K.
(2013). Grundrisse: Ekonomi Politiğin Eleştirisinin Temelleri. İkinci Kitap (Çev. A.
Gelen). Ankara: Sol, s.322-323). “Ulus” kavramının somut insanları Ulusun kişileş-
meleri olarak sermayenin doğal güçlerine indirgeyen doğallaştırıcı etkisi buradan
kaynaklanıyor.
5 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.98
 67

Hegel’in meclisler kavramıyla formüle ettiği temsili model bir

yandan halk kitlelerinin (sivil toplumun) devletin gücüne tabi bayağı
kitleler biçiminde tutulmasını güvenceye alır, öte yandan hüküm-
darın gücüne karşı bir çeşit sınır oluşturur. Devlet erkinin ifadesi
olarak hükümdarın gücüne ilişkin Marx meclislerin (temsil organla-
rının) dolayımının ya hükümdarın (dolayısıyla da devletin) gücüne ket
vurduğuna ve onu keyfi istencin yalın bir temsiline dönüştürdü-
ğüne ya da keyfi istenci yalnızca görünürde ortadan kaldırdığına
dikkat çeker. Son çözümlemede “ulus” ile devlet arasındaki orta
terim görevi gören temsil organlarının (meclislerin) işlevi insanları
devlete katmak ve bilinçlerini devletin tahakkümü altına sokmak-
tır — temsil organlarının dolayımıyla devlet ve halk arasındaki
çelişki bir yandan (ulusun minyatürü olarak) meclisler ile devletin çe-
lişkisine, öte yandan (aşırı ölçüde büyütülmüş) devlet olarak meclisler
ile halk arasındaki çelişkiye dönüşür. Devletin toplumdaki temsili
olarak meclisler aracılığıyla devlet olmayan-devlete, devlet kavra-
mına dönüşür.
Hükümet karşısında meclisler halkın konumunu, ama
halkın karşısında da hükümetin konumunu üstleniyor.
Halk bir imge, bir düşlem, bir kuruntu, bir tasarım
durumuna geldiği için, halk ile hükümet arasındaki
gerçek karşıtlığı ortadan kaldırıyor. Gerçekten de bu
tasarlanmış halk, bir başka deyişle meclisler, ortaya
özel bir güç [yasama gücü] olarak çıkıyor ve dolayısıy-
la gerçek halktan ayrılmasıyla belirginleşiyor.6
Sivil toplumdaki ayrışmanın bir çözümü olmak şöyle dursun, sivil
alan siyasal alana ancak ve ancak sivil alan olarak katılıp siyasal
bir öneme sahip olabildiği için “özel alan siyasal alana, ancak bur-
juva-sivil toplum sınıflarının farklılıkları tarafından belirlenmiş ol-
duğu gibi adım atabiliyor. Burjuva-sivil toplumun sınıf farklılığı,

6 Marx, K. (2009). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s.103

68

siyasal bir farklılık durumuna geliyor” (106). Başka bir deyişle,

sivil alanın siyasal alandan, eş deyişle devletten, ayrılması siyasal
olarak belirlenir. Hegel bunu sivil ile siyasal alanın özdeşliğinin
kuruluşu, dolayısıyla da aralarındaki çelişkinin çözüme uğratıl-
ması olarak nitelendirir. Oysa aslında bu sivilin siyasal belirleni-
mi bizzat sivil alanın çelişkili varoluşunu açığa çıkarır.
Marx’a göre Hegel’in sivil toplumla siyasal alan arasındaki iliş-
kiyi anlatımında da genel bakışındaki bütün çelişkileri bulmak
olanaklıdır. Hegel sivil ile siyasal alanlar arasındaki fiili ayrılığı
ideanın zorunlu bir öğesi olarak varsayar. Sivil alanın yasama
öğesi Hegel için sadece siyasal bir biçimciliktir. Sivil alan bu bi-
çim üzerinden devletin özünü değiştirmeksizin devlete yansır. Bu
biçimcilik iki ayrı öz olarak devlet ile sivil toplum arasında ulaşı-
labilen en üst düzeydeki özdeşliktir.
Yine de Marx açısından sivil toplum ile siyasal alan arasındaki
ayrım ileri doğru atılmış önemli bir adımdır zira bu ayrım, yurt-
taşlar sivil yaşamlarının dünyevi varoluşunda eşitsiz kalsalar da,
onların (siyasi dünyanın arşı sayılan) yasa önündeki soyut, biçimsel
eşitliğinin sağlanmasını olanaklı kılar. Fransız Devrimi ile zümre-
ler (sınıflar) arasındaki ayrımın hiçbir siyasal önem arz etmeyen
sivil ayrımlara dönüşeceği siyasal sınıfların zümrelerin toplumsal
sınıflara dönüşmesi tamamlanır (117).
Sivil toplum ereğini birey (veya bireyin esenliği) olarak belirler. Bü-
tün öteki şeyler, çalışma, faaliyet, içerik vs. bu ereğe ulaşma aracı-
dır. Bireysellik dışındaki bütün öteki öznitelikler olumsal ve bun-
dan dolayı insanın varoluşunun özüyle ilişkisiz olarak varsayılır.
Bundan dolayı yalnızca kendini sivil toplumdaki konumundan
kurtararak ve (devletin, bürokrasinin üyesi olarak) siyasi bir an-
lam ve önem elde ederek kişi insan olarak önem kazanır. Böyle-
ce kişinin devletin üyesi (yurttaş) olarak önemi toplumsal önemi
olarak belirir. Böylece insanın (l’homme) yurttaş (citoyen) özünün
 69

ilineğine dönüşümü tamamlanır. “Gerçek insan, devletin güncel

anayapısının özel insanını oluşturuyor” (119).7 Sivil toplumun bu
özel bireyi siyasal (burjuva) düzenin kişileşmesinden başka bir şey
değildir.

Sonuç
Marx’a göre gerçek karşıtlık özseldir ve “soyut”, biçimsel dola-
yımlar yoluyla üstesinden gelinemez. Buna göre Hegel’in ortaya
attığı hükümdar (devlet erki) ve meclislerin de bir öğesini oluşturdu-
ğu yasama arasındaki sözüm ona dolayımlanan karşıtlık özsel de-
ğil, ilinekseldir (özniteliklerle ilişkili değil, varoluşla ilişkilidir). Dahası,
bizzat meclislerin (temsil organlarının) yasamaya dâhil olmaları sivil
toplumun (halk kitlesinin) devletten dışlandığının göstergesidir. Bu
yüzden Hegel’in sözünü ettiği dolayımlar bayağı biçimsellikler-
den öte değildir. Ortada özsel, gerçek çelişkiler olmadığından öze
ilişkin, gerçek dolayımlardan da söz edilemez. Böylece sivil top-
lum ve devlet oldukları gibi gerçek karşıtlıklar olarak kalır. Devle-
tin farklı öğeleri arasındaki görünür çelişkiler siyasal alanın daha
derin çatışkılarının ifadesi oldukları gibi sivil toplum içindeki öz-
sel çelişkilerin de dışavurumudur. Bunun nedeni sivil toplumun
sınıflara bölünmüş olmasıdır. Bu bölünmüşlük meclislerin “gör-
gül tekillikler” olarak ortaya çıkmasında da görülür. Bu meclisler
edimsel olsalardı bir yasama organından değil yasama organla-
rı çokluğuyla karşı karşıya kalırdık ki bu da devletin gerçekten
sivil toplum tarafından belirlendiği anlamına gelir. Ama nasıl ki
modern devlet bütün sınıfları (ve sözüm ona meclislerini) ve görgül
tekilliklerini soyut genellik, eş deyişle “ulus” (sınıfların görgül genelli-
ği) potasında eritiyorsa “Hegel [de] yurttaşın, burjuvanın gerçek-

7 Feuerbach üzerine 10. Tez ile karşılaştırınız: “Eski materyalizmin bakış açısı sivil
toplumdur, yeni materyalizmin ise insan toplumu, ya da toplumsallaşmış insanlık-
tır” (1845). Marx, K. (1845). “Feuerbach Üzerine Tezler”. Erişim adresi: https://www.
marxists.org/turkce/m-e/1845/tezler.htm
70

leşmesi olarak meclisler sisteminin çağdaş anlamından başka bir

şey görmüyor. “Kendinde ve kendisi için evrenselin” (siyasal devlet)
burjuva-sivil toplum tarafından belirlenmesini istemiyor Hegel,
tam tersine devletin burjuva-sivil toplumu belirlemesini istiyor”
(132). Sivil toplum kendini sivil toplum olarak koyutladığı ölçüde
siyasal devlete dönüşür ve bundan dolayı sivil toplum olarak ken-
di varlığının altını oyar. Bu da sivil toplum tarafından koyutlanan
siyasal alanın, devletin altının oyulması anlamına gelir. Aynı şe-
kilde, siyasal alanın çözülmesi dolaysız biçimde sivil topumun da
çözülmesi anlamına gelir. Sivil toplum ile siyasal devlet zorunlu
olarak özdeştir zira sivil alanın varlığı bizzat siyasal alan tarafın-
dan belirlenir.
Marx, Hegel’in hukuk felsefesi üzerinden bir bütün olarak Hegel
felsefesini eleştirir. Buna göre Hegel verili bir mantıkla yola çıktı-
ğından asla görüngülerin gerçek mantığını sunmaz. Tam tersine,
görgül olguları eleştirmeksizin olumlar ve onları gizemli bir man-
tığa büründürür. Hegel’de olduğu gibi Marx için de dolayım özsel
önemde bir kategoridir: Buna göre dolayım, olanda olması gere-
keni, eş deyişle zorunlu olanı açığa çıkarır ve bunları birleştirmeye
çabalar. Ancak, bunun için gerçek, özsel çelişkileri belirlemekle
işe başlamak gerekir. Hegel yalnızca görünürde çelişik olan olgu-
larla iş gördüğünden çelişkileri özdeşlik potasında eritip çözüme
uğratır; Marx ise Hegel’in yapması gerekip yapmadığını gerçek-
leştirir: Hegel’in uzlaşı gördüğü her yerde o çelişkileri su yüzüne
çıkarır. “Marx’ın Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’nin amacı, sivil
toplum devrimcileştirilmeden, tekil (bireysel) erekler ile evrensel
(toplumsal) ereklerin özdeşleşemeyeceğini göstermektir”8 Hegel
içinse devlet, bu özdeşliğin edimselleşmesidir oysa devlette soyut
bireysellik ortadan kalkmaz, “evrensele” — somut evrensele —
dönüşmek üzere soyut bireysel ile soyut genel dolayımlanmaz.
8 Murray, P. (1992). Marx’s Theory of Scientific Knowledge. Atlantic Highland, NJ:
Humanities Press International, s.39
 71

Bu soyutluk yurttaşların bireyler olarak devlet işlerine hep birlikte

mi yoksa temsilcileri aracılığıyla mı katılmaları gerektiği soyut
siyasal soruda yankılanır (171). Bu yolla hiçbir gerçek senteze
varılamaz, gerçek bir dolayımdan söz edilemez zira öz, eş de-
yişle soyut bireysellik, bütün, tek bir veya birçok birey biçiminde
korunmuştur. Tek, birçok ve bütün arasındaki karşıtlık özsel de-
ğil varoluşsaldır. Dolayısıyla sivil toplumdaki ilişkilerin özü, sivil
toplum üyelerinin soyut bireyler olarak karşılaşması ve bu soyut
bireyselliğe yol veren toplumsal ilişkiler el değmeden kalır. “’Her-
kesin’ ‘genel devlet işleriyle ilgili tartışma ve kararlara bireysel
olarak katılması’ gerekiyor. Bu da herkesin genel devlet işleriyle
ilgili tartışma ve kararlara herkes olarak değil, ama ‘birey’ olarak
katılması gerektiği anlamına geliyor” (171).
Marx açısından Hegel kaba bir deneycidir (pozitivisttir). Bunun
nedeni Hegel’in görgül verilerle işe başlaması, hatta yalnızca biz-
zat görgül olguları kavramanın kavramsal bir edim olduğunun
ayırdında olmadığı gibi görünmesi de değildir. Marx’ın Hegel ile
başlıca sorunu Hegel’in içerik ve biçimi, kavram ve olguyu bir
vazoyla içindeki sıvıyı ayırırmışçasına ayırmasıdır.
Hegel somut herhangi bir olayı anlamanın, özünde
onu arı mantıksal ifadelere indirgemek, onu mantık-
sal terimlerle ifade etmek olduğunu düşünüyor. Bu,
Hegel’in mantığının rahminde taşıdığı ve üstesinden
gelemediği “eleştirel olmayan pozitivizm”, eski arı bi-
çimsel mantığın—arkaik ve inatçı—önyargısıdır.9
Böylece Hegel’in dolayımları, mekanik ve dışsal görünür, oysa
Marx’ın yönteminde dolayım içkindir, bir sistem içindeki özsel
çelişkileri gösterir ve onları daha üst bir çelişki oluşturmak üzere
sentezler.

9 Ilyenkov, E. (2018). Intelligent Materialism: Essays on Hegel and Dialectics (E. V.

Pavlov, trans.). Leiden & Boston: Brill., s.17
72