Marx, Comte, Spencer Ve Tönnies Notları-Mart 2019

Abdulkerim Sönmez, Klasik Sosyoloji Teorileri Ders Notları, 2019
Bu ders notları farklı kaynaklardan özet tercüme yolu ile oluşturulmuştur ve sadece bilgilendirme amacı taşımaktadır. Lütfen
bu notlardan alıntı yapmayınız. Eğer alıntı yapmak isterseniz lütfen orijinal metinlere başvurunuz.
KARL MARX (1818-1883)1
Karl Marx’ın Çalışmalarının Tarihsel Bağlamı
Karl Marx 5 Mayıs 1818’de Almanya’nın Rhineland bölgesinin güneyinde küçük bir kent olan Trier’de
doğdu. Alman toplumunda Yahudilerin maruz kaldıkları toplumsal güçlüklerden kaçınmak için
Protestanlığa dönmüş orta sınıf bir Yahudi ailesinde büyüdü. Bir hukukçu olan babası Marx’ın
hayatında bir akıl hocası ve arkadaş olarak büyük bir rol oynadı. Ölünceye kadar Marx babası ile
düzenli olarak mektuplaştı. Babasının aksine Marx’ın annesi ve onun Marx’ın hayatındaki rolü
hakkında çok az şey bilinmektedir. 1835 yılında, 17 yaşında iken Marx hukuk öğrencisi olarak Bonn
Üniversitesi’ne girdi ve kısa bir süre sonra Berlin Üniversitesi’ne gitmek üzere Bonn’dan ayrıldı. Marx
kuramsal etkisi bütün hayatı boyunca sürecek olan Hegel’in çalışmalarını ilk kez Berlin’de okudu. 1841
yılında doktorasını alıp üniversitede iş aramak üzere Bonn yoluna koyuldu. Akademik iş bulamayınca
hayatını bir gazeteci olarak kazanmayı denedi ve bu vesileyle popüler bir dergi olan Deutcshe
Jahrbürger’in editörlüğünü yapan Arnold Ruge ile tanıştı. i Bundan sonra Ruge eleştirel bir dizi makale
yayınlaması için Marx’a yardım etti. Daha sonra, 1843 yılında Marx Köln’e taşındı ve burada Ludwig
Feuerbach’ın çalışmalarını inceledi. Ömrünün bu döneminde Marx’ın hayatını Hegel’in eleştirisi ve
Hegel’in Alman felsefesindeki hâkimiyeti şekillendirdi. 1843 yılında Marx Hegel’in devlet anlayışını
eleştiren iki önemli yazı yazdı: Hegel’in Hak Felsefesinin Bir Eleştirisi (A Critique of Hegel’s Philosophy
of Right) ve ‘Yahudi Sorunu Üzerine’. ii Bu eleştirilerin hemen ardından bir tarih ve toplumun
kuramının taslağını geliştirmeye başladı-daha sonra Marx’ın en önemli katkılarından biri olacak bir
kuram.
Ekim 1843’te Marx Paris’e taşındı ve burada Adam Smith ve David Ricardo’nun çalışmalarını okumak
suretiyle politik ekonomi incelemelerine başladı. Marx Paris’te iken toplumsal ve siyasal sorunların
baskısı daha bir hissedilir hale geldiler ve o sosyalist hareketlere katılmaya başladı. Mayıs 1844’te
Marx klasik iktisat ve yabancılaşmış emek ile ilgili ve onun en meşhur yazılarından biri olan İktisadi ve
Felsefi Elyazmaları (Economic and Philosophical Manuscripts) başlıklı bazı notların bir müsveddesini
hazırladı. Onu ekonomi politik ve iktisadi sorunları formel olarak çalışmaya sürükleyen bu çalışmaydı.
Bu gelişmelerle paralel olarak Avrupa çalışan sınıflara fakirlik ve toplumsal ıstırap getirmiş olan
sanayileşmenin etkileri ile boğuşuyordu. Düşük ücretler, uzun ve kötü çalışma şartları artan
1
Ken Morrison, Marx, Durkheim, Weber: Formations of Modern Social Thought, Sage Publications, 1995, s. 27-
50’den özetleyerek tercüme.
1
toplumsal huzursuzluğa ve sonunda da 1848 yılında Fransa’da devrime yol açtı. Bunun bir sonucu
olarak Marx iktisadi meseleler ve toplumun açık bir eleştirisi ile daha fazla ilgilenmeye başladı. Bu
sorunlar üzerine çalışırken Marx, Frederick Engels’ın İngiltere’de İşçi Sınıfının Durumu (The Condition
of the Working Class in England) çalışmasını okudu ve sonuç olarak sanayi işçilerinin çektikleri
sefaletin boyutlarının farkına vardı. Aynı yıl Engels Marx’ı ziyaret etmek için Paris’e gitti ve sonuçta
bütün bir hayat boyu sürecek bir arkadaşlık ve işbirliğinin kıvılcımı parladı.
1845 yılında Marx Brüksel’e gitmek üzere Paris’ten ayrıldı ve burada onun Engels’le birlikte yaptığı
çalışmalar artmaya başladı. Onların işbirliğinin ilk ürünlerinden birisi toplum ve devlet hakkında
muhafazakâr anlayışlarından ötürü Genç Hegelciler’e saldıran ve münakaşalı bir yazı olan Kutsal Aile
(The Holy Family)’dir.iii Daha sonra Marx ve Engels Alman İdeolojisi (The German Ideology) başlıklı bir
elyazması üzerinde işbirliği yaptılar. Bu çalışma Alman felsefesi ile kopuşun şartlarını hazırladı ve daha
sonra tarihin materyalist kuramı haline gelen çalışmanın taslağını oluşturdu ki, Marx’ın en önemli
katkılarından bir diğeridir. iv
Brüksel’de kaldığı sürenin sonuna doğru Marx işçi hareketinde daha fazla yer almaya başladı ve bu
onu iktisadi sorunla daha fazla ilgilenmeye sevk etti. Bu arka planla 1848 yılında Komünist Birliği
(Communist League) Marx ve Engels’dan bir işçi beyannamesi tasarlamalarını istedi. Bu bütün
Avrupa’da işçi hareketi üzerinde çok büyük bir etki doğuran 1848 yılının Komünist Manifesto (The
Communist Manifesto)’sunun yazımına yol açtı. 1849 yılında Marx Londra’ya yerleşmek üzere
Brüksel’den ayrıldı ve burada iktisadi sorunlarla ilgilenmeye devam edip kapitalizmin ayrıntılı bir
analizi üzerinde çalışmaya başladı. 1859 yılına gelindiğinde Ekonomi Politiğin Eleştirisine Bir Katkı (A
Contribution to the Critique of Political Economy)’yı yayınladı ki, bu çalışma onun kendisinden en sık
alıntı yapılan yazılarından biridir.v Bunu takip eden 10 yıl boyunca Marx kendini en meşhur eseri olan
ve 1867 yılında yayınlanan Kapital’in 1. Cildini yazmaya adadı. Bundan 18 yıl sonra 65 yaşında iken
Londra’da öldü.
Hegel’i Reddediş ve Materyalizme Kayma
Georg Hegel’in çalışmalarına bütün hayatı boyunca süren meftunluğunu bir parça olsun tartışmaksızın
Marx’ın çalışmalarını bütünüyle anlamak mümkün değildir. Felsefi olarak Hegel Avrupa’nın en başat
düşünürüydü. 1815’e gelindiğinde Hegel, felsefi ve tarihsel yönelime sahip geniş bir varoluş kuramını
ilerleten birçok güçlü kitaplar yazmıştı. Muhakkak, Marx’ın çalıştığı dönemde Hegel başat düşünürdü
2
ve Hegel 1831 yılında ölmüş olsa bile onun yazılarının mirası Marx’ın içinde yaşadığı entelektüel ve
toplumsal çevrenin arka planı için çok önemliydi. Aslında Marx’ın erken dönem yazılarının hatırı sayılır
bir kısmı ancak Hegel’in düşüncesiyle bağlantılı olarak anlaşılabilir. Hegel, felsefi idealizm olarak
bilinen ve etkileri çok ötelere uzanan on dokuzuncu yüzyılın en etkili doktrinlerinden birinin
mucidiydi. İdealizm, insan varoluşunun ve gelişiminin nihai şartlarına ancak soyut felsefi kategorilerin
incelenmesi suretiyle ulaşılabileceği fikrini öne süren felsefi bir bakış açısı olarak tanımlanabilir.
Felsefi bir bakış açısı olarak idealizm felsefenin ve toplumsal teorinin temel görevinin varlık, akıl, tarih
ve ruh gibi soyut kategorileri incelemek suretiyle insan varoluşunu anlamak olduğunu ileri sürmüştü.
Hegel’in gözleminin önemi bireyleri ve tarihi ayrı ve kendi başlarına duran şeyler (entity) olarak değil,
dünya, varoluş ve varlığı birbirleriyle alakalı süreçler olarak görmesidir. Hegel’in insani ve tarihsel
alanlar arasındaki birbirlerine bağlanmışlığı ifade etmek için kullandığı kavramlar ruh, akıl, varlık ve
tarih’ti.
Marx Berlin Üniversitesi’nde öğrenci iken Hegel’in yazılarını okumuştu ve, birçokları için olduğu gibi,
bu onun entelektüel kariyerinde de bir dönüm noktası oluşturdu. vi Felsefesinin radikal biçimi ve
tarihsel ve bireysel gelişmenin geniş yönlerini açıklamak için kullandığı yönteminden ötürü Hegel bir
düşünür kuşağı için mest edici biriydi. İşin özünde Hegel soyut ‘tarih,’ ‘ruh’ ve ‘akıl’ kavramlarının
felsefi incelemenin nihai konusunu oluşturduklarını varsaymaktaydı. Bu varsayım günlük olarak
tecrübe edilen dünyanın felsefi düşüncenin nesnesi olmadığı görüşüne götürdü. Bu nedenle, Hegel’in
felsefi bakış açısını reddetmesi Marx’ın düşüncesinde merkezi bir yer işgal etti çünkü Marx’ın
düşüncesi felsefenin bütün temelini ve insan varoluşunu açıklamakta oynadığı rolü sorgulanır
kılmaktaydı. Marx’ın Hegel’e saldırısı erken dönmedeki bir çalışmasında-Kutsal Aile- aşikardır. Bu
çalışmada Hegel’den bahsederken Marx şöyle yazdı:
nesnel dünyayı sırf ‘düşüncenin bir şeyi’ haline dönüştürmek suretiyle onun üstesinden
geldiğini düşündüğünden bütün tahripkar çalışma en tutucu bir felsefe ile sonuçlanmaktadır.
[Böylece Hegel] dünyayı baş aşağı tutmakta ve doğal olarak mevcut olan bütün sınırlamaları o
kafanın içinde çözebilmektedir. Eğer ben gerçek elmalar, armutlar ve çileklerden ‘Meyve’ fikrini
oluşturur ve şayet daha ileri gidip benim soyut ‘Meyve’ fikrimin gerçek meyveden
oluşturulduğunu, benim dışımda var olan bir şey olduğunu ve bu fikrin armudun, elmanın
vs’nin hakiki özü olduğunu tahayyül edersem, o zaman [Hegelci] felsefenin dilinde ben
‘Meyve’nin armudun, elmanın ‘Özü’ olduğunu beyan ediyorum demektir. Bu nedenle
demekteyimdir ki, armut olmanın armut, elma olmanın elma için asli bir önemi yoktur; bunlar
için asli öneme sahip olan şey onların duyularla algılanabilir olan gerçek varlıkları değil, fakat
onlardan çıkardığım ve onların yerine koyduğum öz, benim fikrimin özü olan ‘Meyve’dir. vii
3
Kendi çalışmasında Marx daha çok gerçeklik ve tarih hakkında bir anlayış geliştirme yönünde
ilerliyordu. Bu, onu, dikkatini toplumsal varoluş ve iktisadi gereklilik meselelerine odaklamaya sevk
etti ve bununla uyumlu bir düşünce bünyesi geliştirmek için Marx, Hegel reddiyesini dört merkezi
kuramsal önermeye dayandırmak suretiyle felsefi idealizmden kopuşun şartlarının bir taslağını
çıkarmaya yöneldi. Birincisi, Marx, Hegel’in felsefe ve toplumsal teoriye atfettiği rolü reddetti. Hegel,
felsefenin temel görevinin soyut tarih ve ruh kategorilerinin insan gelişimindeki rolünü incelemek
olduğunu öne sürmüştü. Marx, sadece felsefi kategorilerin gerçek olduğu sonucuna götürdüğünden
dolayı Hegel’in idealist çerçevesinin insan varoluşu hakkında temelden yanlış bir anlamaya yol açtığı
sonucunu çıkardı. Marx, insan failler yerine soyut güçlere gerçeklik atfettiği için bunun büyük bir
gözden kaçırma olduğunu hissetti. viii Eğer, Hegel’in iddia ettiği gibi, tarih gerçek ve bireyler soyut
iseler, o zaman felsefecinin ödevi bireyler değil, soyut süreçler üzerine yoğunlaşmaktır. Marx bunun
temelden bir çarpıtma olduğunu hissetti çünkü tarihi bir dizi kategoriler olarak anlamak insan
deneyimini soyut süreçlere indirgemek demekti. Aslında, Marx, idealist felsefeciler tarafından ortaya
konan kategorilerin ne somut insan faaliyetine ne de fiziksel gerçekliğe atıfta bulunduğu, fakat sadece
fikirler olarak kavranılmış soyut süreçlere atıfta bulunduğu görüşündeydi. Marx, bu nihai çarpıtmanın
sanki kendilerinin ‘doğaları,’ süreçleri’ ve nihayetinde ‘ihtiyaçları’ varmışçasına kategorileri varoluş
düzeyine yükseltmekten oluştuğunu düşünmekteydi. Ayrıca, Marx, tarihin soyut bir fikrine böylesine
önem vermenin insan deneyimini sadece esrara büründürdüğünü ve böyle yapmak suretiyle de
gerçek insan hayatı sorununu da soyutlaştırdığına inanmaktaydı. İnsanların varoluşları böyle sadece
‘fikirler ve düşünceler’ olarak anlaşıldığında bireysel hayatların daha gerçek ve pratik sorunlarının
gözden kaçırıldığına inanmaktaydı.
İkincisi, Marx, fikirlerin tarihteki rolü konusunda Hegel’in görüşüne katılmadı. ix Hegel, nedenler olarak
hareket ettiklerinden toplumsal ve tarihsel gelişmenin anlaşılmasında fikirlerin fevkalade bir öneme
sahip olduklarını ifade etmişti. Marx, soyut fikirlerin gerçekliği üzerine bu derece vurgu yapmasının
Hegel’i insan toplumsal hayatının asli doğasını olduğu kadar bu hayatı vücuda getiren güçleri yanlış
temsil etmeye götürdüğü görüşündeydi. Hegel, insan aklının en yüksek iyilik olduğunu düşünmüş iken
Marx bireylerin hayat ve saadetlerini sürdüren fiziksel ihtiyaçları ve zaruretleri olduğunu, bu
ihtiyaçların entelektüel ihtiyaçlardan önce geldiğini ve ancak dünyada doğrudan üretken faaliyetler
yoluyla giderilebileceğini düşünmekteydi. Üstelik Marx, bunların insan hayatı açısından aslında
entelektüel ihtiyaçların önünde gelecek derecede merkezi olduklarını ve Hegel’in felsefi kategorilere
verdiğinden çok daha büyük öneme sahip olduklarını düşünmekteydi. Marx, kendi içlerinde ve kendi
başlarına ‘fikirlerin’ ne yaşadıklarını ne de ihtiyaçları olduğunu- sadece insanın yaşadığı ve ihtiyacı
4
olduğu görüşündeydi. Bu bakımdan Marx, insanlar hakkındaki en manidar olgunun onların yaşamak
için maddi ihtiyaçlarını gidermek zorunda olmaları olduğunu ve bu ihtiyaçların günlük ve saatlik olarak
karşılanmaması halinde hayatın da maddi varoluşun da olmadığı sonucuna vardı. Böylelikle, Hegel’in
tarihte aklın merkeziliğini vurgulamış olması ve ‘ideal’ kategorisine kuramsal olarak önem vermiş
olması ve onu soyutlama düzeyine yükseltmiş olmasına karşılık Marx insan hayatının en önemli
yanının ancak maddi ihtiyaçların giderilmesiyle meydana getirilebilecek olan maddi saadet olgusu
olduğunu düşünmekteydi. Bundan ötürü, Marx açısından, materyalizm idealizme muhalif
durmaktadır.
Uyuşmazlığın üçüncü bir temeli Hegel’in toplum ve devletin nihai rolü hakkındaki görüşüyle alakalıdır.
Hegel’in felsefi bakış açısı toplum ve devlet hakkında siyasi olarak muhafazakâr bir görüş benimsedi.
Hegel, toplum ve devletin kendisinin tarihteki ruhun güçleri ve ‘ahlaki olanın fiili hale gelmesi’ (the
actualization of the ethical) dediği şeyden çıkıp geliştiğini düşünmekteydi. x Bu, devletin ferdi eylemler
yoluyla değil, tarihsel süreçler yoluyla fiiliyata geçen etik ve ahlaki (ethical and moral) kategorilere
dayalı süreçlerle eşanlamlı olduğu demekti. Bu, devletin, özünde, insanların ruhlarının teolojik vücut
bulmuş hali olduğu görüşüne götürdü. Bu yolla Hegel devleti bir tür ‘ebedilik’ vasfıyla güçlendirdi ki,
bu devletin faaliyetlerinin değiştirilemez olduğu demekti. Marx, Hegel’in, eşitsizliklerin ve insani
zorlukların toplumsal dezavantajlar ve toplumun tarihsel eşitsizliklerinden ortaya çıkan şeyler değil,
tarihin doğal sonuçlarıymış (ya da gerçekleriymiş) yanılsaması yarattığını belirterek bu görüşü
reddetti. Hegel’in felsefesinin sürdürdüğü bu yanılsama kısmen onun insan tarihinin ancak ezeli ve
ebedi genel bir sürecin bir parçası olarak anlaşılabileceği görüşünden kaynaklandı.
Dördüncü uzlaşmazlık noktası Hegel’in, insan zorluklarını ve toplumsal eşitsizliğin bizatihi kendisini
anlama biçimiyle alakalıdır. Hegel, zorluk ve ıstırabın gerçeklikte mevcut olan ve insan özgürlüğünü
engelleyen maddi engeller biçimindeki unsurlardan değil, insanın zihninde mevcut olan bir tür
bilinçten kaynaklandığını öne sürmüştü. Bu sürecin klasik temsili Hegel’in 1807’de basılan Zihnin
Fenomenolojisi (Phenomenology of Mind)’ndeki efendi-köle tartışmasıdır. Bu çalışmada Hegel kölenin
efendiye tâbiyetini (subjection) kölenin zihninde cereyan eden içsel bir diyalog şeklinde anlar. Hegel,
kölelik durumunun kölelerin kendilerini başkalarının tebaası olarak görmelerinden ortaya çıktığına
inanmaktaydı. Hegel, özgürlüğün ancak kölelerin kendilerini başka bir ışıkla görmeleri ve bilinçlerini
değiştirmeleri sonucunda gelebileceğini iddia etti. Bu nedenle o, başkaları ve toplumla ilişkide zulmün
(oppression) birincil biçiminin insanın kendi kendine yaptığı zulüm (self-imposed) olduğu sonucu
çıkardı.xi Hegel’in efendi ile köle arasındaki ilişkiye dair klasik örneği sınıf mücadelesinin felsefi esas
5
modeli iken, Marx’ın bundan daha fazla kendisiyle uzlaşamayacağı bir şey olamazdı. Marx açısından
toplumsal eşitsizlik ve insan meşakkatinin (nereden kaynaklandığının) cevabı bilincin gelişiminin soyut
güçlerinde değil, fakat aksine bir sınıfa mensup kişilerin diğerine mensup kişiler üzerinde egemenliğini
gerektiren somut maddi şartlarda yatmaktaydı. Marx’ın görüşünde köleyi efendiye bağlayan şey
soyut bilinç ilişkileri değil, iktisadi zaruretlerdir. Hegel, zulümden kurtuluşun bireyler bilinçlerini
değiştirdiklerinde mevcut olduğuna inanırken Marx, baskı ve zulmün bilinçlerden değil, iktisadi
eşitsizliklerden ortaya çıkan toplumsal ilişkiler sisteminden kaynaklandığını öne sürdü. Bu nedenle
Marx, bireysel meşakkat aslında iktisadi eşitsizlikleri doğuran maddi şartlardan ortaya çıkmaktayken
idealist felsefenin yanlış bir telakki ile bunu bilincin bir ürünü olarak gördüğüne inanmaktaydı. Hegel,
bireysel özgürlüğün nihayetinde bireysel bilincin değiştirilmesinden geldiğini öne sürerken Marx
böyle bir görüşün aslında ancak kendi toplumsal durumlarını değiştirmek suretiyle
özgürleşebilecekken bireylere gerçekliği başka bir şekilde yorumlamalarını söylemek demeye geldiğini
ifade etti.
Kuramsal Bir Bakış Açısı Olarak Materyalizm
Marx’ın Alman idealizmi eleştirisinde kesin olan şey bu eleştirinin tarihin anlaşılması için yeni bir
yorumlayıcı çerçeve ortaya koymasıydı-materyalist bakış açısı. Marx, materyalizmi idealist felsefenin
ve onun toplum ve toplumsal hayat soyutlamasının arz ettiği sorunların üstesinden gelmek için ortaya
koydu. Fakat bu bağlamda Marx ‘materyalizm’ ile neyi kastediyordu? Basitçe ifade edilecek olursa,
materyalizm insan sorunlarına insan varoluşunun gerçek şartlarını, bilhassa basit iktisadi ihtiyaçların
tatmin edilmesiyle alakalı olanları incelemek yoluyla bakan kuramsal bir bakış açısıdır. İnsanların
yapmaları gereken ilk şeyin beslenme, barınma ve giyinme ile alakalı maddi ihtiyaçlarını karşılamak
olduğu materyalizmin en temel önermesidir. Bu bakış açısı toplum ve tarihin bu ihtiyaçların
karşılanması için tasarlanan ardışık üretim faaliyetlerinden yaratıldığını kabul eder. Bu nedenle
materyalizm, insanların başka her şeyden önce günlük iktisadi ihtiyaçlarını kendi fiziksel emekleri ve
pratik üretim faaliyetleri yoluyla karşılamaları gerektiği görüşünü kendi başlangıç noktası olarak alan
bir bakış açısı olarak tanımlanabilir. xii Bu bakış açısı hakkında bu derece önemli olan şey onun pratik
insan ihtiyaçları ve iktisadi üretim noktasından başlayan bir toplum kuramı inşa etmeye teşebbüs
etmesiydi.
Bu nedenle Marx’ın ‘maddi’ ve ‘ideal’ arasında yaptığı ayrım onun düşüncesinde birçok bakımdan
merkezi bir yer işgal eder. İlk olarak, kuramsal faaliyeti maddi gerçeklik üzerine bağlamak suretiyle
6
Marx, kuramı insan deneyiminin hizmetine koydu ve bunu kuramsal çalışmanın bir gerekliliği haline
getirdi. Şimdiye kadar bütün felsefi akıl yürütmeler sırf tarihi farklı biçimlerde yorumlamışlardı
hâlbuki Marx kuramın amacının tarihi değiştirmek olduğuna inanmaktaydı. xiii İkinci olarak, temsili
felsefi kategorilerinden değil, fiili tecrübe ve pratik faaliyetin kendilerinden başlamak suretiyle Marx
felsefenin amaçlarını materyalist toplumsal kuramdan ayırdı ve spekülatif felsefeden kopuşun
şartlarının ana çerçevesini ortaya koydu. Bu konum alışı özgün kılan şey onun toplumsal düşüncenin
bizatihi kendinde bir dönüm noktasına işaret etmesidir. Hemen neredeyse bütün felsefe, felsefi
araştırmanın konusunun günlük deneyim alanının üstünde bir yerde yattığı fikrine dayandırılmış iken
materyalizm en temel insan eylemini-iktisadi üretimi-kendi başlangıç noktası olarak aldı.
Alman İdeolojisi
Alman İdeolojisi Marx Brüksel’de yaşarken 1845 ile 1846 arasında yazıldı. xiv Çalışma 1846 yazında
tamamlandı fakat tartışmalı kısımlarına yöneltilen eleştirilerden ötürü sonunda bir elyazması olarak
terk edildi. İlk biçiminde Alman İdeolojisi üç ciltten oluşan ve toplam 500 sayfayı aşan bir çalışmaydı.
Çalışmanın en önemli parçası Marx ve Engels’ın tarih kuramı hakkındaki en esaslı tartışmalarını içeren
‘Feuerbach’ başlıklı kısmıdır. Sadece 70 sayfadan oluşan bu kısmın ilk alt bölümü Feuerbach’a eleştirel
bir hücumla başlar. Kendi felsefi çağdaşlarını eleştirdikten sonra Marx ve Engels dikkatlerini tarihin
materyalist kuramını geliştirmek için bir çerçeve tasarlamaya yöneltirler ve bu çalışmanın ana
konusunu oluşturur.
Marx ve Engels tarafından ortaklaşa yazılmış bir çalışma olarak Alman İdeolojisi’nin iki amacı vardı.
Birincisi, Alman spekülatif felsefesi ile kopuşun şartlarının ana hatlarını ortaya koymak ve ‘Genç
Hegelciler’le ‘hesaplaşmak’. Felsefe ile kopuşun şartlarını belirlemede Marx ve Engels Genç
Hegelcileri siyasal ve toplumsal reformlara katılmakta başarısız olmakla ve ‘doğru fikirler’ mevcutların
yerini aldığında siyasal değişmenin meydana geleceği ‘yanılsamasını’ ilerletmekle eleştirdiler. Alman
İdeolojisi’nin kinci amacı Hegelci felsefeye muhalif olarak materyalizmin görüşlerini ortaya koymak
suretiyle materyalist bir tarih anlayışını geliştirmek ve izah etmekti. Geniş tarihsel bakış açısı ve çok
ötelere giden tarih yorumu nedeniyle çalışmanın bu kısmı çok daha derin bir kuramsal etki uyandırdı.
Marx’ın ortaya koyduğu bakış açısını daha iyi anlamak için tartışmayı daha yakından incelemek
gerekir.
7
Her şeyden önce, Marx ve Engels Alman spekülatif felsefesinin bir eleştirisi ile başladılar ve doğrudan
Feuerbach’ın eleştirisine geçtiler. Eleştirilerinin odak noktası Feuerbach’ın eleştirisiz bir şekilde
Hegelci düşünceye yaslanması ve bir din kuramı ortaya koymasıydı. Marx’a göre, Feuerbach’ın dini
ele alış biçiminin kökleri Hegelci felsefede yatmaktaydı ve bu, Feuerbach’ın, Hegel gibi, dinsel fikirleri
kendi başlarına bir varlıkları varmışçasına temsil etmesi demekti. xv Bu nedenle Marx, Hegel’in-ve bu
nedenle de Feuerbach’ın- felsefi eleştirilerinin ‘fikirlerin’ insan eyleminin değil, tarihin ürünleri
olduklarını varsayan soyut önermelerle işe başlamalarından ötürü insan varoluşunu esastan yanlış
anladıklarını iddia etti. Bu görüşe göre, insanın sınırlılıkları ve meşakkatleri bilincin ürünlerinden başka
bir şey değildir ve şartları değiştirmek yerine kendini değiştirme tavsiye edilmektedir. Marx bu eğilimi
şöyle yazarken yakaladı:
Genç Hegelciler, mefhumları, düşünceleri, fikirleri, aslında bilincin bütün ürünlerini (ki, onlara
bağımsız bir varoluş atfetmektedirler) insanların geçek zincirleri olarak mütalaa etmektedirler.
Kendi fantezilerine göre, insanların ilişkileri, bütün yaptıkları, zincirleri ve sınırlılıkları
bilinçlerinin ürünü olduklarından, Genç Hegelciler mantıksal olarak insanlara şimdi mevcut olan
insani, eleştirel veya bencil bilinçlerini değiştirme ve bu suretle kendi sınırlılıklarını bertaraf
etme ahlaki yükümlüğü önermekteler. Bu bilinç değiştirme talebi gerçekliği başka bir şekilde
yorumlama talebi demeye gelmektedir. xvi
Genç Hegelciler bu nedenle ‘gerçekliği başka bir şekilde yorumlamak’ ve bir dizi kavramın yerine
başkalarının konulması suretiyle meşakkatin halledilebileceğine inanmaktalar. Marx’a göre, bu Alman
felsefesinin ‘yanılsamalar’ ve ‘soyut mefhumlarla’ uğraştığını gösterir.
Materyalist Tarih Kuramı
Spekülatif felsefe ile kopuşun şartlarını ortaya koyduktan sonra Marx ve Engels dikkatlerini
materyalist bir tarih kuramı geliştirmeye yönelttiler. Belki de Marx’ın toplumsal düşüncesindeki en
önemli unsur olan materyalist tarih kuramı onun toplumsal ve siyasal düşüncesinin köşe taşıdır ve
tarihsel ve iktisadi süreçler hakkında bugüne kadar tasarlanmış olan en kapsamlı (throughgoing)
kuramlardan birisidir. En kapsamlı biçimi ile ilk kez Alman İdeolojisi’nde geliştirilmiş olarak, Marx
materyalist tarih kuramını Engels’la birlikte tasarladı. Bu kuramı incelemeye Marx’ın toplum ve tarih
anlayışını şekillendiren temel üç önermeye bakarak başlayalım.
Daha önce belirttiğimiz üzere, Marx, materyalist bakış açısının hüviyetini belirlemede kendi
düşüncesine rehberlik eden üç önerme ileri sürdü. İlk olarak, Marx, yaşamak için insanların her
şeyden önce yiyecek, barınak ve giyecek edinmek zorunda olduklarına inanmaktaydı. xvii Böylece, ilk ve
8
en önemli tarihsel eylem insanın iktisadi ihtiyaçlarını gidermenin vasıtalarını üretme eylemidir. xviii
İkinci olarak, insanlar aslında kendi zaruri maddi ihtiyaçlarını giderme vasıtalarını üretmeleri
derecesinde kendilerini hayvanlardan ayırt ederler. xix Bu bakımdan, insanlar geçim vasıtalarını
üretmek zorunda oldukları ve varlıklarını sürdürmek için tabiatla bilinçli bir ilişkiye girdikleri için
hayvanlardan farklıdırlar. Üçüncüsü, insanların nasıl ürettikleri tabiatta ne bulduklarına ve varlıklarını
sürdürmek için ne üretmek zorunda olduklarına bağlıdır. İnsanların nasıl var oldukları ve nasıl
yaşadıkları bu nedenle ‘ne ürettikleri ve nasıl ürettikleri ile örtüşmeye meyleder ve bireylerin doğası
onların üretim şartlarını belirleyen maddi şartlara bağlıdır.’ xx Bu önermeler temelinde materyalist
bakış açısı tarihsel ve toplumsal süreçleri insan iktisadi faaliyetleri bakış açısından anlama görevini
üstlendi.
Daha önce tartışıldığı üzere, tarihsel materyalizm toplum ve tarihi anlamak için Marx’ın kullandığı ana
kuramsal bakış açısını tarif etmek için kullanılan terimdir. Kuramın öncüllerine ve kapsamına daha
yakından bakmak için Ekonomi Politiğin Eleştirisine Bir Katkı’ya Marx’ın 1859’da yazdığı önsözden bir
alıntı yapmak yararlı olacaktır; bu önsöz onun kuramları hakkında bu güne kadar yazılmış en kesin ve
açık özetlerden biridir. Marx şöyle yazmaktadır:
Sürdürdükleri toplumsal üretimde insanlar zaruri ve kendi iradelerinden bağımsız olan kesin
ilişkilere girerler. Bu üretim ilişkileri onların maddi üretim güçlerinin gelişiminin belli bir
safhasına karşılık gelir. Bu üretim ilişkilerinin bütünü toplumun iktisadi yapısını oluşturur; bu
iktisadi yapı üzerinden kendisine belli toplumsal bilinç biçimlerinin karşılık geldiği bir yasal ve
siyasal üstyapının yükseldiği gerçek temeldir. İnsanların varoluşunu belirleyen, bu nedenle,
onların bilinçleri değil, aksine onların bilinçlerini belirleyen toplumsal varoluşlarıdır. Kendi
gelişimlerinin belli bir safhasında toplumdaki maddi üretim güçleri mevcut üretim ilişkileriyle ya
da-aynı şeyin yasal ifadesinden başka bir şey olmayan-daha önce içinde çalışmış oldukları
mülkiyet ilişkileriyle çatışma içine girerler. Üretim araçlarının gelişiminin başından itibaren bu
üretim ilişkileri üretim araçlarına ayak bağı olmaya başlarlar. O zaman toplumsal bir devrim
dönemi meydana gelir. İktisadi temelin değişmesiyle bütün o devasa üstyapı az ya da çok hızlı
bir şekilde dönüşür (dönüştürülür?, K). xxi
Bu pasajdan materyalist tarih kuramında merkezi bir yer işgal eden dört temel kavram çıkarabiliriz: (i)
üretim araçları, (ii) üretim ilişkileri, (iii) üretim tarzı; ve (iv) üretim güçleri. Birlikte ele alındığında
bunlar materyalist tarih kuramının nüvesini oluştururlar ve bunların kuramsal olarak birbirleriyle nasıl
ilgili olduklarını görmek için üretim araçları kavramına bakmakla başlayalım.
Üretim Araçları: Marx, tarihin her bir aşamasında insanların yiyecek, barınak ve giyecek gibi kendi
bekalarının vasıtaları üretmek için gerekli olan toprak, hayvanlar, aletler, makineler vs gibi belli
üretken güçleri ellerinde bulundurduklarını söyledi. Bunlara üretim araçları denir. xxii Marx’a göre,
9
üretim araçları dış dünyada bulunan ve maddi ihtiyaçları üretmek ve varoluşu sürdürmek için
kullanılan herhangi bir şeye atıfta bulunur. Örneğin, işlerin ücret, toprağın yiyecek ve yakacak üretimi
için kullanılma biçimi üretim araçlarını oluşturur. Maddi ihtiyaçları ve iktisadi zaruretleri kendi
başımıza değil, fakat ancak üretim araçları kullandığımızda üretilebileceğine dikkat etmek önemlidir.
Marx’a göre, bütün insanlar temel iktisadi ihtiyaçlarını karşılamak için üretim araçları kullanmak
zorundadırlar. Fakat, Marx, gözlemiş olduğumuz şeyin sadece bir sınıf kişilerin üretim araçlarına sahip
olduğu ya da tekeline almış olması olduğunu söyledi. Üretim araçları üzerindeki bu mülkiyet durumu
materyalist kuramın kendi başına en önemli olgusudur zira toplumu iktisadi sınıflara bölünmeye
götüren şey budur.xxiii Marx, en önemli bölünmenin üretim araçlarına sahip olanlar ile olmayanlar
arasında olduğuna hükmetti. Bu merkezi bir ayrımdır zira bu sınıfların mevcudiyeti sadece bir sınıfın
üretim araçlarına sahip olduğunu, diğerinin ise kendilerine hükmedenlere tâbi olduklarına delalet
eder.xxiv Marx, gayri-malikler sınıfına fiziksel emeğin doğrudan üreticileri olarak atıfta bulundu. Bu
sınıfın en ayıt edici özelliği kendi maddi ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla üretim araçlarına engelsiz
olarak erişememeleridir.
Üretim İlişkileri: Materyalist tarih kuramındaki ikinci kavram üretim ilişkilerinin varlığıdır. Bu ilişkiler
merkezi önem taşırlar zira bir sınıfı diğerine iktisadi olarak bağlayan üretim ilişkileridir. Üretim
ilişkilerini belki en net anlamanın yollarından biri Marx’ın ‘ilişkiler’ terimini tekrar tekrar bir toplumun
nasıl ürettiği ile üretim esnasında bireylere verilen roller arasındaki bağıntıyı göstermek için
kullandığını hatırlamaktır. Marx, bireylerin üretimde üstlendikleri rollerin doğrudan doğruya,
mülkiyetin toplumun sadece bir sınıfında temerküz etmesi eğiliminden yükselen toplumsal sınıf
sitemiyle ilgili olduğuna inanmaktaydı. Marx, mülkiyetin bir sınıfta temerküz etme eğiliminin
üretimde iki farklı rol yarattığını düşündü: fiziksel emeğin üreticisi olanlar ve olmayanlar.
Üretim ilişkilerinin oynadığı rol, bu nedenle, sınıf ilişkilerinin tarihsel sonuçlarına baktığımızda
aydınlığa kavuşmaktadır. Marx, bu rollerin iki temel özelliğe bakmak suretiyle ortaya konabileceğini
düşündü. İlk olarak, gayri-malikler kendi iktisadi ihtiyaçlarını karşılamak için üretim ilişkilerine girmeye
mecbur kalmakta ve bunun sonucu olarak da kendileri üzerinde mütehakkim sınıfa tâbi hale
gelmektedirler. İkincisi, tarihsel olarak gayri-malikler kendi üzerlerinde hüküm sürenlere tâbi olma
eğiliminde olduklarından, onlar mütehakkim sınıfın iktisadi idamesini yapmaya da mecbur
kalmaktadırlar. Üretken rollerdeki bu tâbiyet, Cohen’in Marx üzerine yararlı kitabında ortaya koyduğu
üzere, üretim ilişkilerinin birçok önemli sonuçlarını ortaya çıkarmaktadır. xxv Birincisi, gayri-malikler
kendileri için üretmeyen için üretirler; ikincisi, gayri-maliklerin geçimi üstleriyle olan ilişkilerine
10
bağımlıdır; üçüncüsü, mütehakkim sınıflar üreticinin ürünü üzerinde doğrudan hak sahibidirler;
dördüncüsü, üretim araçlarının sahipleri üretim sürecinden her zaman üreticilerden daha fazla alırlar;
ve beşincisi, gayri-malikler kendi üstlerinin hakimiyetine tabidirler. xxvi
Üretim ilişkilerinin ikinci bir özelliği gayri-maliklerin kendi maddi ihtiyaçlarını karşılamak ve geçinmek
için üretim araçlarını nasıl kullanacaklarına hükmetme eğilimleridir. Bu vakada, gayri-malikler kendi
varoluşlarının vasıtalarını serbestçe üretmeye muktedir değillerdir zira onlar engelsiz bir şekilde
üretim araçlarına erişememektedirler. Feodal topluma bakarsak bu durum aydınlatılabilir. Feodal
üretim sisteminde üretim ilişkileri üretim araçlarına sahip olan beyler ile gayri-malik olan serfler
arasındadır. Marx o sonuca vardı ki, üretim araçlarını işe koymak için serfler toprak sahibi ile ona
serfin emeği ve tarımsal üretimi üzerinde hak tanıyan bir üretim ilişkisine girmeye mecburdurlar. xxvii
Marx, üretim ilişkilerinin materyalist tarih kuramı açısından kavramsal olarak esas öneme sahip olan
üç unsur meydana getirdiğini düşündü. Bunların ilki üretim ilişkilerinin tahakküm ilişkilerine
dönüştürülebilme kabiliyeti; ikincisi bunların bir sınıf için fiziksel ve iktisadi bukağı, diğeri içinse
iktisadi avantaj haline gelme kabiliyetleri; xxviii üçüncüsü ise bunların toplumun siyasal ve hukuki yapısı
tarafından meşrulaştırılmış olan cebri müeyyidelerle desteklenebilme kabiliyetleri. xxix
Üretim ilişkilerinin üçüncü bir özelliği bütün toplumlarda ortaya çıkma eğilimleridir. Marx, farklı
üretim ilişkilerinin iktisadi gelişmenin belli aşamalarında kendilerini aşikâr kıldıklarını ve bunların her
zaman toplumların kendilerini nasıl ürettikleri ile örtüştüğünü belirtti. Bu çeşitli üretim ilişkilerine
verilen isimler, bu aşamaların her birinde, iktisadi gelişmenin aşamasına karşılık gelir. Örneğin,
asilzade (patrician) ve köle bir sınıf askeri yöneticilerin kendileri için üretim yapan nüfusu
köleleştirdikleri bir üretim sistemine dayanan antik toplumlardaki üretim ilişkilerine [bu ilişkilere giren
taraflara, AS] verilen isimlerdir. Bey (lord) ve serf ise, diğer yanda, feodal toplumda üretim ilişkilerine
[bu ilişkilere giren taraflara, AS] verilen isimlerdir; burada iktisadi üretim, beylerin gerekli emek için
serfleştirilmiş köylülere yaslandıkları bir aristokratik toprak sahipleri sınıfına dayanır. Son olarak,
kapitalist ve emekçi kapitalist toplumlardaki üretim ilişkilerine [bu ilişkilere giren taraflara, AS] verilen
isimlerdir; bu toplumda üretim kendileri üzerinde hüküm süren sınıf için artık değer (kâr) üreten ve
ücretle çalışan büyük bir sınıfına dayanır.
Üretim Tarzı, Üretim Güçleri: Materyalist tarih kuramındaki üçüncü bir kavram üretim tarzıdır. Marx
hiçbir zaman bu terimi aydınlatmamışsa da yazılarında ona atıflar bırakmıştır. Bunlardan birinde
‘toplumsal ilişkiler üretim güçleriyle yakından bağlantılıdır. Yeni üretim güçleri edinirken insanlar
11
üretim tarzlarını değiştirirler; ve üretim tarzlarını değiştirirken de kendi geçimlerini sağlama yollarını
ve bütün toplumsal ilişkilerini değiştirler. El değirmeni sana beyi olan feodal bir toplumu verir; buharlı
değirmen ise sınai kapitalisti olan bir toplumu.’ xxx Marx, ‘ana hatlarıyla, Asya tipi, antik, feodal ve
modern burjuva üretim tarzlarını toplumun iktisadi biçimlenmesindeki devirler olarak belirleyebiliriz’
diye yazdı.xxxi
Öncelikle belirtmek gerekir ki, ‘üretim tarzı’ terimi Marx tarafından verili bir tarihsel üretim
aşamasının iktisadi temelinin onun toplumsal ilişkilerini nasıl şekillendirdiğini göstermek suretiyle
temel unsurlarının hüviyetini ortaya koymak için kullanılmaktadır. Bu anlamda, insanların nasıl
ürettiklerine ve bu amaçla birbirleriyle girdikleri toplumsal ilişkilere üretim tarzı denilmektedir ve bu
toplumun yaşama biçiminin bütününü, toplumsal faaliyetlerini ve toplumsal kurumlarını kapsar.
Fakat bu kendi içinde ve kendi başına terim hakkında net bir anlayış sağlamamaktadır ve bundan
dolayı terime daha yakından bakmamız gerekir.
Marx’ın bir üretim tarzından neyi kastettiği konusunda daha net bir anlayışa ulaşabilmek için ‘üretim
güçleri’ ile ‘üretim ilişkileri’ arasındaki farkı anlamamız gerekir zira bunların ikisi bir arada üretim
tarzını tanımlarlar.xxxii Daha önce tartışıldığı gibi, üretim güçleri geçim kazanmak için işe koyulan
vasıtalar, teçhizat, toprak, aletler, vs. anlamında düşünülebilir. Bu haliyle, üretim güçleri sadece işe
koşulma kapasitesi olan şeyler demektir. Fakat bu güçler ancak, tabiri yerinde ise, insanlar üretim
ilişkilerine girdiklerinde işe koşulabilirler. Bu nedenle, üretim ilişkileri, her zaman, üretmek için üretim
güçlerinin nasıl kullanılacağı hakkında bir husustur ve üretim ilişkilerinden ortaya çıkan ana fikir bir
sınıfın bu güçler üzerinde malik oluşu ve diğerinin ise onlara tâbi oluşudur.
Bu durumda üretim ilişkilerinin iki esas şartı aydınlatılabilir: ilki, maliklerin üreticilerin emeğini
denetleme hakkı; ikincisi, maliklerin üretenlerin ürününü denetleme hakkı. Üretim ilişkilerine
baktığımızda bu doğrudan gösterilebilir. Örneğin, antik üretim tarzında egemen sınıflar üretim güçleri
üzerinde öyle bir nezaret uygularlar ki, bu durum üreticiler tarafından girilen üretim ilişkilerinde
onları kölelere dönüştürür. Bu egemen sınıflara üreticinin emeği üzerinde doğrudan denetim ve
üretilen üzerinde tam bir denetim bahşeder. Öte yandan, feodal üretim tarzında, toprak sahibi üretim
güçleri üzerinde doğrudan nezaret eder ve serfin tarımsal ürünü üzerinde olduğu kadar onun
emeğinin bir kısmını da denetleme haklarına sahiptir. Buna karşılık, kapitalist bir üretim tarzında
sermayedar toprak, makineler ve malzemeler dâhil olmak üzere üretim güçleri üzerinde doğrudan
maliktir ve emeğin ürününün tanzimi üzerinde hak icra eder fakat kölelik ve serflikte olduğu gibi
12
emekçi üzerinde doğrudan denetim uygulamaz. Aksine, sermayedar sadece çalışma günü içinde
emekçi tarafından kendine satılmış olan emek zamanı üzerinde denetime sahiptir. Kapitalizmde,
egemen sınıfların emek ve ürün üzerinde mevcut denetimleri ücret biçimini alır; sermayedar işçiye
onun yarattığından hayli az bir kısmı ücret olarak öder. xxxiii
Üretim tarzının bir diğer özelliği kendisinden yükselen toplumsal ilişkiler sistemini tayin etme
kabiliyetidir. Örneğin, feodal toplumda temel iktisadi zaruretleri üretmenin yolu toprak işlemektir. Bu,
yenilecek ürünleri, evcil hayvanları, barınağı ve giysileri üretir. Maddi ihtiyaçları bu şekilde
üretmekten, üretim araçlarının nasıl kullanıldığını yönetmeye meyleden bir toplumsal ilişkiler sistemi
(bey ve serf) ortaya çıkar. Toprak sahibi ve serfin feodal toplumun merkezi iktisadi kurumları haline
gelmiş olmalarını, Marx, bir sınıf şahsın üretim güçleri üzerinde nezareti olgusundan ortaya çıkan eşit
olmayan üretim ilişkilerini yansıtmalarına bağlardı. Üretim tarzı kavramı, iktisadi tabanının kendi
toplumsal ilişkilerini nasıl doğrudan şekillendirdiğini göstermek suretiyle, Marx’ın tarihsel bir dönemin
aslî iktisadi unsurlarını ortaya koymasına izin verdi.
Marx, toplumun, üretim araçlarının sahipleri ve sahibi olmayanlara bölünmesinin tarihsel gelişmenin
bir yasası olduğuna inandı. Bunu kanıtlamak için o tarihi üç esaslı parçaya ya da aşamaya böldü: antik,
feodal ve kapitalist. Bu aşamaların her birinin üç merkezi eğilimi vardır. (i) bunlar, bir sınıfın diğeri
üzerinde başat olduğu bir halde toplumun sınıflara bölünmesini idame ettirirler, (ii) iktisadi, siyasal ve
toplumsal eşitsizliği idame ettirirler ve (iii) her birinde eşit olmayan üretim ilişkileri din, yasa ve siyasal
yapı tarafından desteklenir.
Tarihsel Gelişmenin Yasaları: Antik, Feodal ve Kapitalist Mülkiyet Biçimleri

Şu ana kadar gördük ki, materyalist bakış açısı, her şeyin üstünde, insan var oluşunu iktisadi aşamalar
dâhilinde açıklayan bir tarihsel gelişme kuramıdır. Tarihin materyalist görüşü için ana çerçeveyi ortaya
koyduktan sonra Marx dikkatini toplumun tarihsel gelişiminin esas itibariyle iktisadi bir mahiyet
gösterdiği tezini teyit edecek kanıt bulmaya yöneltti. Tarihi, farklı mülkiyet biçimleri olarak görmeye
devem etti ve bunların dört farklı aşama veya devir olarak ifade edilebileceğini düşündü: aşiret, antik,
feodal ve kapitalist üretim tarzları. Tarihin çok ana hatları itibariyle iktisadi gelişmenin aşamaları
şeklinde düşünülmesi iki bakımdan anahtar öneme sahipti. Birincisi, bu bölümlendirme, bazı âlimlerin
bir “yeniden dönemleştirme” olduğuna inandıkları, tarihsel zamanı dinsel devirlerle dönemleştirme
şeklindeki zamanın başat görüşünün yerine iktisadi gelişmenin aşamalarına dayalı bir
dönemleştirmeyi yerleştirdi.xxxiv İkincisi, iktisadi aşamaların art arda gelişi üzerine odaklaşarak, tarihsel
13
gelişmeyi bütün toplumların vasfı olan “üretim sistemleri” üzerine yoğunlaşarak yeniden
kavramlaştırdı. Ek olarak, Marx, tarihse gelişmenin her bir aşamasının üç vasfa haiz olduklarını
söyledi: (i) bir üretim sistemi ve üş bölümü, (ii) mal sahipliği biçimleri ve (iii) bir sınıf ilişkileri sistemi.
Daha önce dikkat çekildiği üzere, Marx dünya tarihini “farklı mülkiyet biçimleri” şeklinde gördü ve
dört farklı biçim veya aşama olduğunu düşündü: aşiret, antik, feodal ve kapitalist. xxxv İlk üretim
biçimine Marx aşiret tipi dedi. Bu insanların esas olarak avcılık ve toplayıcılık yapmak suretiyle birlikte
yaşadıkları oldukça gelişmemiş bir üretim sistemini içerir. İş bölümü çok temel düzeydedir, üretim
araçlarının özel mülkiyetinin gelişimi yoktur ve toplumsal sistem aile ve akrabalık grubundan oluşur.
Mülk komünal olduğu için, gelişmiş bir sınıf ilişkileri sistemi yoktur, her ne kadar aile sistemi içinde
henüz başlangıç aşamasında olan bir sömürü olsa bile. Bu aşiret biçimi birliktelik akrabalığa ve
cemaatçe hep birlikte üretime yönelime dayanmaktadır. Bu durum sınıfsız bir topluma ve topluluğun
ferdi üyelerinin geçim vasıtalarını işbirliği içinde birlikte üretmeleri anlamında eşitci bir üretim
sistemine götürür. Sonuç olarak sömürü ilişkileri ortaya çıkmaz.
İkinci üretim biçimi antik toplumda bulunur. Bu toplumsal örgüt biçimi aşiretlerin bir kent devleti
örgütü oluşturan şekilde bir araya gelmelerinden ortaya çıkar. Üretim sistemi oldukça az gelişmiş bir
sanayi ve ticaret ve iş sistemi ile birlikte büyük oranda tarımsaldır. xxxvi Aşiret toplumunun aksine bu
toplum içinde özel mülkiyet ve mal mülkiyetinden kaynaklanan bir sınıf ilişkileri sistemi vardır. Mal
sahipleri ile fiziksel emeği üretenler arasındaki ilişkiler vatandaş ve köleden oluşan bir sınıf sistemi
halinde biçimlenmiştir. Aşiret tipi toplumun aksine, sınıflara bölünme billurlaşmıştır ve asli emek
biçimi köle emeğidir. Bu tür toplumlar çok geniş mülki alanları işgal ederler ve üretim sistemi
kapsamlı bir işbölümüne sahiptir. İlave olarak, üretim sisteminin yanı başında bir sivil, siyasal ve askeri
yetki sistemi ortaya çıkar. Antik Greko-Roman dünyası emeğin köle biçiminde olduğu üretim
sisteminin tarihsel bir örneğidir. xxxvii
Bu vasıflara ek olarak, ‘anlaşma ya da fetih yoluyla birçok aşiretin bir kentte birleşmesinden devlet
mülkiyeti ortaya çıkar’.xxxviii Üretim araçlarının mülkiyeti, fetih yolu ile toprakları ele geçirip bu
xxxix
toprakların nüfusunu da köle haline getiren küçük bir askeri seçkin sınıfın elindedir. Hâkim sınıflar
kendi iktisadi varoluşlarını sürekli olarak üretim araçları tabanını genişletmenin yollarını arayarak
sürdürmektedir ve bu fethedilmiş toprakları yeni siyasal mülkler oluşturmak için bir araya getiren bir
siyasal örgütlenme ile sonuçlanmaktadır. Roma’nın birinci yüzyılda Britanya’ya yürüyüşü bu türün
gelişmesinin bir örneğidir. Toplumun asilzade (patrisyen) ve kölelere bölünmesi doğrudan üretim
14
sisteminden ortaya çıkmaktadır. Köle nüfus öldükçe bunların yerine başka mülklerden yeni elde
edilmiş köleler yerleştirilmektedir. Hüküm süren üretim ilişkileri seçkinler ile köle emekçiler
arasındadır ve seçkinler kendi servetlerini doğrudan üretici olarak faaliyette bulunan köleler
sınıfından elde ederler.
Marx’ın ayırt ettiği üçüncü bir mülkiyet biçimi feodal toplumdaki üretim biçimidir. Köken olarak bu
üretim biçimi tarımsaldır, gıda üretiminin başlıca araçları toprak üzerinde yoğunlaşmıştır. Üretimin
odak noktası kırsal alandır, tarım yaygındır, sanayi mevcut değildir ve kent hayatı gelişmemiştir. xl
Aşiret ve antik toplumun aksine, mülkiyet toprak üzerinde yegâne sahip olarak hareket eden
aristokratik bir sınıfın elinde toplanmıştır. Özel mülkiyet öyle çok gelişmemiş olsa da aristokratik
sınıflar ile serfleştirilmiş köylülerin toprağı ‘ortaklaşa’ kullandıkları bir sistem vardır. Esas mülkiyet
biçimi toprak mülkiyeti şeklinde olup bu mülkiyet biçimi fiziksel emeği icra eden serfleştirilmiş
köylüler ile kendilerine serfler üzerinde güç veren toplumsal ve siyasal yetkilere sahip aristokrat
arasındaki ilişkilerden ortaya çıkan gelişmiş bir sınıf sistemine sahiptir. xli Feodal toplumlar bütün
Avrupa ve İngiltere’de dokuzuncu ile on yedinci yüzyıllar arasında başattılar. Toprak sahibinin
toplumsal ve siyasal gücü toprak sahiplerine serf üzerinde cebir uygulama gücü veren yasal ve siyasal
kurumlarla desteklenmekteydi.
Dördüncü mülkiyet biçimi kapitalist toplumda bulunmaktadır. Kapitalist toplumun gelişmesi feodal
üretim tarzının tahrip olmasını ve üretimin kırdan kasabaya taşınmasını varsayar. Feodal toplumun
tahrip olması esnasında serf köylüler sınıfı cebir yoluyla geçimlerini sağladıkları topraktan koparılırlar
ve sonuç olarak iktisadi ihtiyaçlarını karşılamak için emeklerini satmak mecburiyetinde olan ücretli
işçiler sınıfına dönüşürler. Üretim sistemi gelişmiş ticaret ve iş ile birlikte gelişkin bir işbölümüne
dayanır. Kapitalist bir üretim tarzında, kasaba (kent) iktisadi hayatın merkezi haline gelmiştir, üretim
sistemi tarımdan sanayiye kaymıştır ve bütünüyle gelişmiş bir siyasal ve medeni hayat vardır. Özel
mülkiyet ve üretim araçlarının sahibi olan gelişkin bir kapitalist sınıf ile fiziksel emeğin üreticisi olan
ücretli emekçiler sınıfı yaygın bir şekilde ortaya çıkar. xlii Üretim araçları oldukça çeşitlenmiş olup,
büyük ölçüde makineler, teknoloji ve fabrika sisteminden oluşmaktadır. Makineler, imalat haneler,
aletler ve öteki üretim malzemeleri üzerinde özel mülkiyet söz konusudur. Kapitalist sınıflar
servetlerini asli üretici olarak işlevde bulunan ücretli emekçiler sınıfından edinirler ve ücretli emek
hâkim sömürü biçimidir.
15
Kapitalist bir üretim tarzının ardından gelen aşama, Marx’a göre, sınıf sisteminde mevcut iktisadi
çelişkiler işçilerin büyük bir çoğunluğunun devrimci bir değişme potansiyeli oluşturacak derecede
büyüdüğünde başlar-ve bu kapitalizmden sosyalizme geçişi başlatır. Marx’ın yazdığı haliyle,
‘gelişmenin belli bir safhasında, toplumdaki üretim güçleri mevcut üretim ilişkileri ya da-aynı şeyin
yasal ifadesinden başka bir şey olmayan-daha önce içinde çalışmış oldukları mülkiyet ilişkileri ile
çatışmaya girerler. Üretim güçlerinin gelişme biçimlerinden başlayarak bu ilişkileri üretim güçlerinin
bukağısı olmaya başlarlar. Sonra bir toplumsal devrim dönemi oluşur. İktisadi temellerin değişmesi ile
birlikte o muazzam üst yapı az çok hızlı bir şekilde dönüştürülür.’ xliii Nasıl ki, feodal toplumun sınıf
sistemi içinde ortaya çıkan burkulmalar feodalden kapitalist üretim tarzına geçişi meydana getirdiyse,
aynı şekilde kapitalist sınıf sistemi içindeki burkulmalar da bir sonraki gelişme aşamasına geçişi
meydana getirir.
Marx’ın İdeoloji Kuramı
Terimin Hegel ve Marx’taki Tarihi: Marx, kendi genel ideoloji kuramını Frederick Engels ile birlikte
1845 ile 1846 yıları arasında geliştirdi. İdeoloji kuramı doğrudan doğruya materyalist tarih görüşünü
izler ve tartışma Alman İdeolojisi (The German Ideology)’nin ‘Feuerbach’ başlıklı kısmında yapılır. xliv
Daha önce gördüğümüz üzere, çalışmanın başlığının başlangıçtaki niyeti Marx ve Engels’in Alman
toplumunun merkezi ‘ideologları’ dedikleri ve tarihin felsefi görüşlerini benimseyerek gerçeklik
hakkında yanlış görüşler yaydıklarını düşündükleri düşünce çevrelerine karşı eleştirel bir saldırı
yapmaktı. David Strauss, Max Stirner ve Bruno Bauer gibi şahsiyetler dâhil olmak üzere Genç
Hegelciler çevresi Hıristiyanlığa, devlete ve merkezi otoritelere eleştirel saldırılar yapmak suretiyle
1840’larda Almanya’da çeşitli grupların dikkatlerini çektiler. xlv Hegelciler olarak onlar kendilerinin
toplum ve din eleştirilerini, nesnel gerçekliğin bireyin dâhili iradesinin tezahüründen başka bir şey
olmadığı ve tarihsel olarak Hegel’in ‘öz’ dediği şeyde gerçekleştiği görüşünü savunan idealist
felsefenin hükümlerine dayanarak ortaya koydular. Amirane (authoritative) her şeye merhametsizce
yaptıkları saldırılarda Genç Hegelciler tarihsel değişmenin ‘öz’ün dünyanın tarihsel gelişmesinde
ortaya çıkışından başka bir şey olmadığına inandılar ve bu da sonuçta bütün düşünce ve fikirlerinin
kökeninin öz’ün tarihteki gelişmesinde bulunması gerektiği görüşüne götürdü.
Marx ve Engels Alman İdeolojisini bu bağlamda yazdılar ve çalışmanın polemiğini Genç Hegelcilerin
felsefi görüşlerine yönelttiler.xlvi Marx ve Engels’in saldırısının asli odağı tarihsel ve siyasal sorunların
analizinin bir yolu olarak Hegelcilerin felsefeye yaptıkları vurguydu. Bu görüşün köklerinde Hegel’in,
16
‘fikirlerin’ ‘öz’ün tezahürleri olduğu ve toplumsal ve tarihsel sorunların fikirlerin toplumsal ve tarihsel
hayatta oynadıkları role bakarak analiz edilebileceğine olan inancıydı. Hegel için fikirler tarihteki etkin
güçlerden daha az bir şey değillerdi. Onun bu görüşü Fransız Devrimi hakkındaki açıklamasında
aşikârdı ki, Hegel, devrimin tarihteki ‘özgürlük fikrinin’ bir tezahürü olduğunu düşündü.
Marx bu görüşü tarihsel güçleri soyut düşünmekle eleştirdi ve Hegel ve Genç Hegelciler’e saldırısını
birçok yönden sürdürdü. Birincisi, o Hegel’in fikirlere atfettiği rolü reddetti. Hegel için fikirler sadece
birinci değil fakat aynı zamanda gerçek tarihsel sebeplerdi. Marx, soyutlamaları gerçek güçlermiş ve
maddi varlıkları varmış gibi görmesinden ötürü bunun temelden yanlış olduğunu düşündü. İkincisi,
Marx, Hegel’in durumunun gerçekliğin felsefe tarafından çarpıtılmasına götürdüğünü hissetti. Marx’a,
göre, ampirik gerçekliği baş aşağı çevirerek, yani gerçekliği pratik tarafından değil soyut tarafından
temsil ederek onun yanlış temsil etmeye yöneldiği için Hegel’in görüşü gerçekliğin felsefi anlayışında
bir şeyi gözden kaçırmaktaydı. Eğer, Hegel’in düşündüğü gibi, sadece fikirler gerçek ve bireyler soyut
ise, o zaman felsefenin kendisi ancak gerçekliğin çarpıtılması olabilir çünkü o ‘gerçekliği baş aşağı
çevirerek’ onu aktif olarak yanlış temsil etmektedir. xlvii
Marx, ‘fikirleri’ kendilerine has ‘güçleri’ ve ‘vasıfları’ varmışçasına varlık seviyesine yükseltmesinden
ötürü felsefenin kendisinin gerçekliğin en büyük çarpıtılması olduğu görüşündeydi. Marx, fikrin soyut
yönüne bu derece önem vermenin toplumsal hayatı soyutlaştırdığını ve böyle yapmakla da insan var
oluşunun gerçek sorunlarını soyutlaştırdığını düşündü. İnsani varlıkların gerçek var oluşu sadece
‘fikirler ve düşünceler’-ve böyle birçok felsefi kategoriler-olarak anlaşıldığında bireysel hayatların
daha gerçek ve pratik sorunlarının gözden kaçırıldığında ısrar etmeyi sürdürdü.
İdeoloji Kuramının Dört Ana Unsuru: Bir ideoloji kuramı ortaya koymasında Marx’ın en azından iki
temel güdüsü vardır. Bunlardan birincisi fikirlerin maddi kökenlerinin olduğunu ve pratik faaliyetlerin
fikirlerden ortaya çıkmaları yerine, fikirlerin pratik faaliyetlerden ortaya çıktığını göstermek. Bu
bakımdan, Marx, fikirlerin gerçekte maddi ilişkilerin ifadesi olduklarını ve böylece de Hegel’in fikirlerin
kökenini yanlış anladığını son kez kanıtlamak istedi. İkincisi, Marx, ideolojiyi fikrin soyut temsili olarak
gören felsefi gelenekle kopuşu sağlayabilmek için fikirler ile maddi faaliyet arasında tutarlı bir bağ
olduğunu gösterebilmeyi istedi. Bu noktanın önemi çok büyüktür. Tarihsel olarak fikirlerin önce
geldiğini öne süren Hegelci düşüncenin aksine Marx fikirlerin tarihsel olarak iktisadi faaliyetlerin
sonucu olduğu görüşündeydi. Bu bakış açısından ideoloji kuramına daha yakından bakabiliriz ancak
Marx’ın iddiasını nasıl geliştirdiğini anlamak için ideolojinin dört ana unsuru tartışılacak: (i) fikirler ile
17
toplumdaki maddi faaliyetler arasındaki ilişki, (ii) ideoloji kavramı ile algı kuramı arasındaki ilişki, (iii)
ideoloji ile egemen sınıflar arasındaki ilişki ve (iv) ideolojinin işlevleri.
İdeoloji kuramının ilk ana unsuru fikirler ile toplumun maddi temeli arasındaki ilişkidir. Belirttiğimiz
üzere, Marx, fikirlerin kökeninin toplumun maddi temelinde bulunduğunu ve ‘fikirlerin üretiminin
doğrudan maddi faaliyet ile birbirine örüldüğünü’ xlviii düşündü. Marx’ın buradaki düşünme biçimini
göstermek için tarihin materyalist kuramının temel önermelerine kısaca geri dönmekte yarar vardır
ki, bunlar şu şekildedir. İnsanların yaptıkları ilk şey kendi var oluşlarının maddi vasıtalarını üretmektir.
Bu üretim onların refah ve saadeti için o kadar merkezidir ki, toplumun daha sonraki biçimi insanların
nasıl ürettikleri ile çakışır. Bu üretimin yapılma tarzı kendisinden ortaya çıkan toplumsal ilişkiler
sistemini tayin etmeye meyleder, o kadar ki, toplumun sınıflara bölünmesini yaratır. Bu sınıflardan
biri egemendir çünkü üretim araçları üzerinde nezaret eder, diğeri ise tâbidir çünkü üretim araçları
üzerinde hüküm sürenlerin iradesine tâbidir. Toplumun biçiminin her zaman insanların nasıl
ürettikleri ile çakıştığı iddiası gücünü, insanların yaşamak için üretmeleri gerektiğinden, bireylerin ilk
eyleminin üretim eylemi olduğu basit gerçeğinden alır. Bu basit başlama noktasından, toplumsal
ilişkiler sisteminin her zaman üretimin toplumsal ilişkiler sistemini yansıttığını görebiliriz. Bundan iki
önemi sonuç çıkarılabilir. (i) iktisadi üretim eylemi toplumsal ilişkileri ve o nedenle de toplumun
yapısını biçimlendirir ve (ii) iktisadi üretim, üretken ilişkileri temsil eden ve ‘zihinsel hayatta bilinçli
imgeler’ olarak duran bir fikirler ve inançlar sistemini ortaya çıkarır. xlix Bu nedenle Marx, bireylerin
sahip oldukları fikirlerin onların nasıl ürettikleriyle ve üretim sisteminde oluşturdukları sınıf ilişkileri ile
bağlantılı olduğunu sonucu çıkardı.
İdeoloji kuramının ikinci ana unsuru fikirlerin bireyin kendi içinde dış dünyayı algılama biçimini nasıl
değiştirdiği ile ilgilidir. Bu bizi ikinci adıma, Marx’ın ideoloji kavramını tanımlamasına götürür.
Kendisiyle ilgileneceğimiz iki tanım vardır. Bunlardan ilki şöyle der: ‘eğer bütün ideolojide insanlar ve
onların ilişkileri resmin kamera obscurada duruşu gibi baş aşağı duruyorsa bu olgu, nesnelerin fiziksel
hayat süreçlerinin gözün retinasında ters dönmesi gibi, onların tarihsel yaşam süreçlerinden
kaynaklanır.’l İkinci tanım ise şöyledir: ‘eğer kendi tahayyüllerinde [bireyler] gerçekliği baş aşağı
döndürüyorlarsa, o zaman bu onların sınırlı maddi faaliyet tarzlarının ve bundan yükselen sınırlı
toplumsal ilişkilerinin bir sonucudur.’li Bu alıntılardan ideoloji hakkında iki önemli sonuç çıkarabiliriz.
İlk ve en önemlisi, ideoloji (i) vaziyetleri ‘baş aşağı gösterme’ ve (ii) gerçeklik algımızı ‘ters döndürme’
kabiliyetinde olan bir tutumlar, telakkiler, fikirler ve inançlar sistemidir. İdeolojinin bu iki özelliği çok
önemlidir zira onar bizim dış dünya ya da nesnel toplumsal gerçeklik algımızı değiştirler. Fakat, Marx
18
demek istediği şey tam olarak bu mu? Bu noktada onun ideoloji kuramı fikirlerin bizim dış dünyayı
kavrama veya anlamamızı nasıl etkilediği ile ilgili bir algı kuramı haline gelir. Konuyu düzgün bir bakış
açısına yerleştirmek için ona daha yakından bakmamız gerekir.
Öncelikle, Marx, bizim gerçekliği doğrudan olmaktan ziyade hüküm süren fikirler ve telakkiler
vasıtasıyla algıladığımıza inanmaktaydı. Bu kapsamda hüküm süren fikirler ve telakkiler bizim
kendileri vasıtasıyla gerçekliği algıladığımız ve fakat onları çarpıtan lensler ya da filtreler gibi
davranırlar ve bu durum iki temel mesele ortaya çıkarır: birincisi, toplumsal ilişkileri baş aşağı
çevirerek toplum bizim gerçeklik algımızı nasıl çarpıtır ve ikincisi, toplum, bu algıları gerçekliğin yerine
geçen şeyler olarak düşünmek konusunda bireyi nasıl aldatır? lii Bu iki noktayı açıklamak için Marx’ın
bireyin toplumla olan ilişkisini nasıl anladığını tartışmak gerekmektedir.
Marx’ın ideoloji kuramının merkezî hükümlerinden birisi tarihi ve toplumsal ilişkileri bireylerin ürettiği
ve Marx açısından toplumun her zaman insan aktörlerin tarihsel bir ürünü olarak düşünülmesi
gerektiğidir. Bu anlamda, toplumsal dünya her zaman kendi üretimlerinin bir nesnesi olarak bireylerle
bağlantılıdır. Bu demektir ki, toplum ve toplumsal ilişkiler-ve bu kapsamda olarak gerçeklik-üretim
eyleminde bireylerin kendi maddi durumlarını üretmeleri ölçüsünde insan ürünleridir. Bireyler maddi
faaliyetleri marifetiyle tarihle doğrudan faal bir şekilde ilişkili olmaları ölçüsünde onların bilinçleri de,
Marx’a göre, toplumsal bir ürün olmalıdır. Marx’ın tekrar tekrar bilince atıfta bulunması, bilhassa,
‘bilinci toplumsal var oluş belirler’ ifadesi, bizim gerçekliği algılama şeklimizin son kertede üretim
araçları üzerinde hâkim olanların telakki ve fikirlerine dayandığı düşüncesini yansıtmaya
çabalamaktadır. Tarih boyunca hep bir sınıf egemen ise, bu demektir ki, kendilerine tâbi olanlar
üzerinde bir sınıf olarak hüküm sürmeleri anlamında onların fikirleri de egemen fikirler haline gelirler.
Burada çalışmakta olan ana yöntemsel önerme gerçekliğin bireysel algısının sadece maddi şartlara
bağı olmakla kalmayıp bilince de bağlı olduğudur.
Marx’ın algı kuramı, ideolojide her şeyin baş aşağı göründüğü ve ideolojinin her şeyi baş aşağı
döndürdüğü iddiasına dayanır.liii Bu görüşte ideoloji (i) gerçekliği şekillendirmek ve (ii) gerçeklik
algısını değiştirme yönünde olağan üstü bir güce sahiptir. Fakat bu nasıl mümkün olmaktadır? Marx,
bireylerin gerçekliği dolaylı olarak, egemen sınıfın hüküm süren telakkileri, fikirleri ve tutumlarının
filtresi marifetiyle algıladıklarını düşündü. Marx, gerçekliğin böyle faal bir şekilde algıda baş aşağı
döndürülmesinin doğrudan doğruya egemen telakkilerin egemen maddi ilişkileri yansıttığı ve bunun
19
da fikir ve inançların sadece egemen sınıfların irade, niyet ve çıkarlarını yansıttığında meydana
geldiğini düşündü.liv
Şimdiye kadar gösterebildik ki: (i) ‘fikirlerin’ egemen sınıfların irade ve çıkarlarını yansıtmaları
ölçüsünde maddi bir temellerinin olduğunu ve (ii) maddi üretim araçlarını kendi tasarrufları altında
bulunduran sınıflar zihinsel üretim araçları üzerinde de denetime sahip olduklarından fikirlerin
toplumdaki egemen maddi ilişkilerden ortaya çıktığı ve böylece de genel olarak söylemek gerekirse,
zihinsel üretim araçlarına sahip olmayanların fikirlerinin de egemen sınıfa tâbidir. lv
Fikirlerin gerçekliği nasıl çarpıttığını anlamanın bir başka yolu, Marx’ın kendi çalışmalarında yeterince
sık bir şekilde kullandığı, görüntü ile gerçek arasındaki farka bakmaktır. Tarihsel olarak gerçek ile
görüntü arasında [yapılan] ayrım toplumsal ve siyasal düşüncenin en erken dönemlerine kadar
gerilere uzanır ve Eflatun tarafından şeylerin yüzeyde ‘görünme’ biçimleri ile altta yatan öz ya da
gerçek arasındaki farka dikkat çekmek için kullanıldı. Belirttiğimiz üzere, ideolojinin en ilk ve en temel
talimatlarından birisi dünyayı doğrudan algılamadığımız aksine onu maddi ilişkilerden ortaya çıkan
telakkilerimiz, tutumlarımız ve fikirlerimizin çarpıtıcı lensleri vasıtasıyla gördüğümüzdür. Bu yeterince
açıktır. Fakat, Marx, bu fikirlerin gerçeğin gerçek ampirik koşullarını kendisinin ‘görüntü biçimleri’
dediği şeye dönüştürme gücüne sahip olduklarına inandı. lvi Bu hareket tarzı ile gerçek kendini
çarpıtılmış bir şekilde sunar ve olduğundan farklı görünür.
Daha geniş bir ölçekte düşünmek gerekirse, gerçek ile görüntü arasındaki fark algılanan dünyanın sık
sık daha altta yatan bir örüntü, doğru veya gerçek ile çelişkili olduğu ve bunun bir şeyin ne olarak
göründüğü ile gerçekte ne olduğu arasında bir bölünme olduğuna işaret ettiği fikrini vurgulamaktadır.
Marx, görüntü ile gerçeğin hiçbir zaman çakışmadıklarına inanmakla birlikte gerçeğin kendisi
tarafından çarpıtılmadığı, aksine çarpıtıldığını çünkü bizim fikir ve inançlarımızın toplumsal
ilişkilerimizden ortaya çıkıp geliştiklerini, bunların da iktisadi üretimden ortaya çıktıklarını vurguladı. lvii
Bizim vasıtaları ile gerçekliği algıladığımız çarpıtıcı lensler olarak hareket edenler bu maddi
ilişkilerdir.lviii
Immanuel Kant’ın bizim dış dünyayı nasıl bilebildiğimiz hakkındaki görüşü Marx’ın görüşünü
aydınlatmak için yararlı olacaktır. On sekizinci yüzyılda Kant, insan zihninin harici gerçekliği nasıl
anlamaya muktedir olduğu hakkında bir kuram ortaya koyan Saf Aklın Eleştirisi (The Critique of Pure
Reason) başlıklı önemli bir felsefi bir inceleme yazdı. Kant, harici dünyayı olduğu şekli ile hiçbir zaman
20
bilemeyeceğimizi çünkü bilenin gerçeğin algılanmasına her zaman birşeyler kattığını öne sürdü.
Kant’ın görüşünce bilenin kattığı şey mekân ve zaman ana algılama kategorileridir ve bu durum
gerçeği öznel olarak değiştirmektedir. Kant’a göre, gerçeği idrak etme eylemimiz esnasında her
zaman onu değiştirmeye mecbur kalmaktayız. Kant’ın fikri oydu ki, biz gerçeği yanlış algılamaktayız
çünkü mekân, zaman, akıl ve bilinç kategorileri yoluyla onu değiştirmekteyiz. Marx ise, aslında iktisadi
üretimimizin gerçeği anlama biçimimizi şekillendirdiğini göstererek bundan bir adım daha ileri gitti.
Fakat bu nasıl mümkün olabilir? Bu soruya kestirme cevap şudur: çünkü biz dünyayı bir toplumsal
sınıf içinde bize tahsis edilen konumdan bakarak görürüz. Bu muhakemeye göre, bizim dünyayı idrak
etmemiz bir toplumsal sınıfa üyeliğimiz-ve toplumsal sınıf içindeki üyeliğimiz vasıtasıyla da-üretim
araçlarını nasıl kullandığımız tarafından biçimlendirilmektedir. Marx açısından, gerçekliğin algılanması
üretim sistemi tarafından değiştirilmektedir zira bu üretim sistemi içindeki toplumsal ilişkiler
gerçekliği baş aşağı döndürmektedir. Bu nokta çapraşık görünebilir fakat onun atıfta bulunduğu süreç
basittir. Marx, bizim gerçek dünyayı idrakimizin her zaman hangi şartlar altında üretimde
bulunduğumuz ve iktisadi üretimdeki rolümüz tarafından kayıt altına sokulduğuna inandı. Daha kesin
bir ifade ile söylemek gerekirse, geçimimizi sağlamak için içinde çalıştığımız koşullar bizim dünyayı
idrakimizi kayıt altına sokmaktadır ve bu da demektir ki, bizim gerçekliği idrakimiz bir toplumsal sınıf
içindeki konumumuzca kayıt altına sokulmaktadır. Gerçekliğin bu yaşanan yönü bizim hayat idrakimizi
somut ve sonuçlara bağlı kılar. Bu ilişkiler insan vasıflarını yansıtırlarken sık sık şeyler asındaki ilişkileri
yansıtmaz ve öyle görünmezler. Fakat niçin böyledir? Bunun niçin böyle olduğuna cevap vermek için
Marx’ın ideoloji kuramının üçüncü ana unsuruna, ideolojinin sınıf temeline bakmamız gerekir.
İdeoloji kuramının üçüncü ana unsuru ideoloji ile egemen sınıfların çıkarları arasındaki ilişkidir. Marx
şöyle yazdı:
Egemen (ruling) sınıfın fikirleri her devirde egemen fikirlerdir; yani, toplumun maddi güçleri
üzerinde egemen olan sınıf aynı zamanda onun entelektüel olarak egemen gücüdür. Maddi
üretim vasıtalarını kendi tasarrufunda bulunduran sınıf aynı zamanda zihinsel üretim vasıtaları
üzerinde de denetime sahiptir ve bu münasebetle genel olarak söylemek gerekirse zihinsel
üretim vasıtalarına sahip olmayanların fikirleri de ona tâbidir. Egemen fikirler egemen maddi
ilişkilerin ideal ifadesinden başka bir şey değildir, fikirler olarak anlaşılmış egemen maddi
ilişkilerin; böylece de bir sınıfı egemen kılan ilişkilerin ve bu nedenle de onun egemenliğinin
fikirlerinin.lix
Marx, fikirlerin, gerçekliliği bu ters yüz etme kabiliyetinin onların bir sınıf kişilerin iktisadi çıkarlarını ve
bir başka sınıf üzerindeki egemenliklerini temsil etmesinden kaynaklandıklarına inandı. Burada
cevaplanması gereken iki soru bulunmaktadır: (i) egemen sınıflar ile hükümran fikirler arasındaki
21
kesin bağlantı nedir ve (ii) fikirler gerçekliği nasıl baş aşağı ederler ve bizim algılarımız üzerinde
hükmederler? Yukarıdaki alıntıda birçok ipucu vardır: birincisi, maddi üretim vasıtaları üzerinde
nezaret eden sınıf ‘zihinsel üretim vasıtalarını da denetler.’ lx Bu demektir ki, tarihin her bir
döneminde, bir sınıfın hâkimiyeti bir grup kişileri ‘ideolog’, yani hükümran sınıfların başat iktisadi
çıkarlarını temsil eden fikir ve inançları yayan kişiler veya vekiller olarak hareket etmeye sevk eder.
Örneğin, aristokrasinin başat olduğu zamanda, şeref, sadakat, bağlılık telakkileri ve bunlara eşlik eden
teslimiyet ve inanç kategorileri başattı. Bunun aksine, kapitalizmin başat olduğu devirde, ‘özgürlük’ ve
‘eşitlik’ telakkileri hüküm sürmektedir. lxi Bu hâkimiyet döneminde olan şey, Marx’ın kanaatince,
telakkiler ve fikirler ‘evrensellik biçimi alırlar’, yani bunlar geniş toplum içinde yayılır ve kendilerine ait
bir hayat kazanırlar.lxii O zaman, başat sınıflar kendi çıkarlarını ortak çıkarlar olarak temsil ederler ve
bu çıkar ‘ideal biçim’ vasfı kazanır ve ‘onları evrensel olarak geçerli yegâne fikirler olarak temsil
eder.’lxiii Son adım, Marx’a göre, ideologlar her şeyi baş aşağı ettiklerinde meydana gelir. Basitçe ifade
edilecek olursa, bu demektir ki, gerçek ilişkiler ‘bireylerin üstünde ve karşısında bağımsız bir var oluş
kazanan’ ve onlara meşru fikirler ve inançlar sistemi olarak görünen telakkiler tarafından temsil
edilirler. Bu, fikirler ve inançlar (damıtık özler) sadece başat sınıfın iradesini yansıttıklarında meydana
gelir-özellikle başat sınıfın iktisadi ve hukuki fikirlerini. Sadece bir sınıfın çıkarlarını gerçekleştirirken,
bu toplumsal ilişkiler işçi sınıfı ile tezat bir ilişki halinde dururlar. Bu anlamda, ideoloji sadece bir
sınıfın gerçekliğini meşru kılar ve haklı çıkarır. Bu nedenle, ideoloji kuramı gerçekliliğin iktisaden
egemen fikirlerin dışında olan bireylere muhalif bir şekilde nasıl kurulduğu hakkındadır.
İdeoloji kuramının onun bizim gerçekliği algılamamızı değiştirme-imgelemde onu baş aşağı
döndürme-kabiliyetine bağlı olduğunu belirttikten sonra bu ideolojik çarpıtmalar Marx’ın kendi
örneklerinden yararlanılarak doğrudan gösterilebilir. Marx, mübadelenin başat olduğu bir toplumda,
değerin bir metaın fiziksel özünün parçası olarak göründüğünü belirtti. Bu gerçekte sadece kullanım
değerine sahip oldukları halde metaları sanki kendi özlerinde bir değer ve güce sahiplermiş gibi
gösterir. Bu çarpıtma meta fetişizmine-aslında sahip olmadığı halde metanın sanki gücü varmış gibi
[düşünme ve hareket etmeye]-sürükler. Marx, gerçekte nesneler hiçbir güce sahip değillerdir, sadece
bireyler güce sahiptirler, derdi. İkinci bir çarpıtma toplumsal ilişkiler düzeyinde meydana gelir. Bir
emtia ekonomisinde, Marx’a göre, toplumun kendisi, her şeyin alım ve satıma tâbi olduğu, iktisadi
alım satımları yansıtan bir biçim almış görünür. Bu demektir ki, gerçekte toplum insanlar arasındaki
bir ilişkiler dizisi iken kendi toplumsal ilişkilerimizde birbirimizin karşısına meta sahipleri, alıcılar ve
satıcılar olarak çıkarız. Bu vaziyet içinde toplum gerçekte kendi başlarına değerli olan insanlar
arasındaki bir ilişki iken iktisadi değere sahip şeyler arasında bir mübadele ilişkisine indirgenir.
22
İdeolojinin İşlevleri İdeoloji kuramının dördüncü ana unsuru ideolojik düzenlemelerin toplumda
yerine getirdiği işlevler ile ilgilidir. Şimdiye kadar, ideolojinin, ana işlevi mevcut toplumsal ilişkileri
meşru göstermek suretiyle sınıf farklılıklarını saklamak olan bir dizi inançlar, fikirler, telakkiler ve
tutumlar olarak tanımlanabileceğini söyledik. Bu şartlar altında ideolojinin birçok açık işlevi vardır ve
bunlar şöyle sıralanabilir. Birincisi, ideoloji sınıf farklılıklarından doğan toplumsal çelişkileri gizler.
İkincisi, ideoloji, çelişkileri başat sınıftan ve onun çıkarlarından yana çözümlemek için çalışır.
Üçüncüsü, ideoloji, çelişkileri toplumsal farklılıklar yerine doğal farklılıklara dayanıyormuş gibi
göstererek hâkimiyet sistemini meşrulaştırmaya hizmet eder. Dördüncüsü, iktisadi mübadeleyi
toplumsal ilişkilerin tek amacıymış gibi göstererek görüntülere gerçek ilişkilerin karşıtı bir biçim
aldırır.
Çelişkileri Açıklama Çelişkiler kavramı hakkında açık bir anlayış sağlamaksızın hiçbir ideoloji tartışması
tamam değildir.lxiv Çelişki, toplumsal sınıflar arasındaki iktisadi ve siyasal farklılıklara işaret etmeninin
bir yolu olarak düşünülebilir. Marx şöyle ifade etti: ‘şimdiye kadar toplum her zaman özgür adamlar
ile köleler; orta çağlarda asiller ile serfler ve modern zamanlarda burjuvazi ile proletarya arasındaki
çelişkiler çerçevesi içinde gelişti.’ lxv Marx açısından, ilk çelişkilerin sınıf farklılıklarından ortaya çıktıkları
ve bu nedenle sınıfların çelişkilerin ilk alanı olduğu açıktır. Bu kapsamda, ideolojinin aslî işlevlerinden
birisi sınıf farklılıklarını, özellikle sınıflar arasındaki maddi farklılıkları çelişkili göstermekten ziyade
meşru göstermektir. Bu anlamdaki bir çelişki Marx’ın toplumsal sınıfların farklılığı nedeniyle toplumsal
farklılıkların nasıl ortaya çıktıklarını ve toplum içinde yan yana mevcut olduklarını anlamak için
kullandığı bir kavramdır. Bu nedenle çelişkilerin kökleri sınıf eşitsizliklerinde yatar ve böylelikle de her
zaman toplumsal ilişkilerin eşit olmayan sınıf bölünmelerine dayandığını yansıtır. İdeolojinin görevi,
çelişkileri: (i) meşru göstermek ve (ii) onların kaynaklarını toplumsal eşitsizlikler ve sınıf
farklılıklarından başka sebeplere bağlamak suretiyle çelişkileri idare etmektir.
23
Yabancılaşma Kuramı
Kavramın Hegel’deki Tarihi: Yabancılaşma (alienation) terimi, modern toplumun gelişmesi

sonucunda toplumsal ilişkiler sisteminde meydana gelen karışıklık ve değişmeyi tarif etmek üzere on
dokuz ve yirminci yüzyılda genel kullanıma girdi. Terim ilk kez on sekizinci yüzyılın ikinci yarısında
kavramı ilk geliştirenlerden biri olan Georg Hegel’in çalışmasında felsefi bir kavram olarak kullanıldı.
Hegel’i izleyerek Feuerbach ve Marx yabancılaşma konusuna sistematik bir ifade kazandıran ilk
düşünürlerdi ve tam teşekküllü bir yabancılaşma kuramının başlangıç noktasını onların çalışması
oluşturur.
1807’de, Hegel insan bilincinin gelişiminin bir çerçevesini çizmek için yazdığı Zihin Olgusu (The
Phenomenology of Mind) başlıklı çalışmada ‘yabancılaşma’ (bozuşma, kayıtsızlık, estrangement)
terimini kullandı. Gelişim kuramında Hegel insanların kendilerini, kendisinin ‘kendini gerçekleştirme’
dediği, tarihte gerçekleştirmeye gayret ettikleri fikrini öne sürdü. Ancak Hegel, insanların kendilerini
doğrudan gerçekleştirmediğini fakat aksine her zaman kendilerine karşı hareket eden engellerle
karşılaştıkları kanaatindeydi. Hegel bu engellere ‘karşıtlar’, yani harici dünyanın ‘insanların var
oluşunu dışarıda bırakarak’ bireyi hükümsüz kılma yönünde hareket etmesi, dedi. lxvi Hegel belki de
insanların kendi faaliyetlerini kendilerine harici bir şey, yani ‘kendisi olmamak’ olarak tecrübe
ettiklerini anlayan ilk düşünürdü ve o insan tecrübesindeki bu anı yabancılaşma (alienation) olarak
tarif etti. Aslında Hegel bireylerin kendilerini tam olarak insan olmama şeklinde tecrübe
edebilecekleri ve insanların hiçbir zaman bütünüyle gelişmeksizin hayatlarını yaşayabilecekleri fikrini
ilk kavrayan düşürlerden biriydi. ‘Kendi’nin eksik veya tam gelişmemiş olarak tecrübe edilebileceği
fikri bütünüyle yeniydi ve modern toplumda insan deneyiminin parçalara bölünmesine bir ifade
kazandırmak suretiyle modernlik deneyimine uymaktaydı.
Feuerbach’ın Dinsel Yabancılaşma Kuramı: Yabancılaşma kuramına ikinci bir katkı Marx’ın çağdaşı bir
Alman felsefeci olan Ludwig Feuerbach’ın çalışmasında bulunmaktadır. Feuerbach’ın ilk yazıları din
konusunda çok eleştireldi ve Hıristiyanlığa saldırıları sonucu Feuerbach 1830 yılında üniversitedeki
mevkisini kaybetti. 1841 yılında kendisinin en tartışmalı çalışmalarından biri olan Hıristiyanlığın Özü
(The Essence of Chiristianity)’nü yazdı ve bu çalışma eleştirel ilgileri derhal üzerine çekti.
24
Feuerbach’ın yazıları birçok bakımdan Marx için merkezi kuramsal odak işlevi gördü. İlk olarak,
Feuerbach, gerçek dünya üzerinde hükmeden felsefi bir dünyaya inanarak Hegel’in felsefesinin
ilahiyatın bir eşini ürettiğini ve bu anlamda dinden daha farklı bir şey olmadığını ifade ederek,
Hegel’in felsefesinin sersemletici bir eleştirisini yazdı. İkinci olarak, Feuerbach felsefe ve dinin her
ikisinin de gerçekliği ve insanlığı yanlış temsil ederek insanın yabancılaşmasını oluşturduklarını öne
sürerek felsefe ile din arasında bir bağ kurdu. Bu eleştiri felsefe üzerinde çok büyük bir etki doğurdu,
zira Feuerbach, akıl yerine inanç üzerine dayanmış olarak felsefenin dine benzer bir efsane olduğunu
gösterdi. Üçüncü olarak, Hegelci idealizmden uzaklaşmak suretiyle Feuerbach materyalizm yönünde
ilerlemekteydi ve bu Marx’ın kendi düşüncesini yabancılaşmanın iktisadi kökenleri üzerinde
kristalleştirmesi için bir temel işlevi gördü.
Hıristiyanlığın Özü’nde Feuerbach, kendisinin, Hegel’in reddine dayanan yeni bir felsefi bakış açısına
ulaştığını iddia etmişti. Feuerbach’ın çalışması hakkında tartışmalı olan şey idealist felsefenin
sistematik felsefi düşünce olarak gizlenmiş dinden başka bir şey olmadığı iddiasıydı. lxvii Feuerbach
kendi iddiasını güçlü bir şekilde ortaya koydu. Hegel’in idealizminin ilahiyatla özdeş olduğunu zira her
ikisinin de nihayette maddi dünyanın dışında olan evrensel hakikatler aradıklarını ve bunun mevcut
olduğuna inandıklarını öne sürdü. O, felsefenin, aslında ilahiyata benzer bir gelişme yolu izlediğini zira
her ikisinin de fikir ve kavramları tanrılaştıran bir akıl yürütme izlediklerini ve nihayette de gerçek
dünyanın dışında dünyalar tanıdıklarını ve bunların günlük varoluş üzerinde hüküm sürdüklerini
varsaydıklarını iddia etti.lxviii Feuerbach, idealizmin, insan aklına ontolojik salahiyet vererek Tanrı’yı
fikirlerde bulmak isteyen felsefi bir hareketten başka bir şey olmadığı sonucunu çıkardı. Feuerbach’ın
radikal iddialarından birisi, soyut düşünmenin gerçekliğini vurgulamasıyla Hegel’in felsefesinin
yabancılaşma ile aynı şeye geldiğini zira onun tecrübenin maddi diyarını inkâr ederek insanları kendi
fiziksel varoluşlarından ayırdığıydı.
Feuerbach’ın ana tartışması din üzerinde odaklaştı ve onun görüşleri çok sansasyoneldi. O, dini
yaparken insanların farkında olmaksızın kendi insani özlerini belli bir imgeye yansıttıklarını, bu imgeyi
Tanrıya dönüştürürken ona insani olmayan vasıflar atfettiklerini iddia etmişti. Feuerbach, bu imgenin
sonunda istenmeyen düzenlemeler ve kendini inkâr biçiminde insanların üstüne yüklenen kuralların
ve emirlerin doğum yeri olduğunu öne sürmüştü. Feuerbach, kısıtlamaların insanın kendi üstüne
yüklenmesinin yabancılaşmanın zirvesini oluşturduğunu çünkü dini yaparken insanların, onu kendi
özleri üzerinde yabancı kurallar-insanları kendi doğalarından ötürü kınayan ve onların hayatlarını
zorla mükemmellik imgesine daraltma yönünde eylemde bulunur halde tecrübe ettiklerini ileri sürdü.
25
O, ‘dinin, insanları kendilerinden ayırmak’ olduğunu yazdı. lxix Feuerbach’ın görüşünce din gayri-insani
ya da insan-karşıtıydı.
Feuerbach’ın din eleştirisinin bazı vasıtasız sonuçları vardı. Fiziksel varlığın hakiki varlık olduğunu öne
sürerken, dinin maddi kökenine vurgu yapmak suretiyle Hegel’i tersine çevirdi. Dinin maddi bir temeli
olduğunu iddia ederken Feuerbach, birikmiş inanç katmanları olarak insanın maddi gelişimini
göstermesi anlamında dinin kendisinin bir ‘antropoloji’ olduğunu ilk söyleyenlerden biriydi. lxx
Feuerbach’ın, Hegel’in idealist felsefesinden aşırı bir şekilde uzaklaşması bazılarınca materyalist
önermelere dayalı bir din kurma teşebbüsü olarak görüldü ve bu Marx’ı Feuerbach’ın çalışmasına
cezbetti.
Marx’ın Feuerbach’ı Reddedişi: Marx, ideal karşısında maddi alanın üstünlüğünü vurgularken
Feuerbach’ın ileri bir adım attığını fakat yeterince ileri gitmediğine inandı. Marx’ın Feuerbach’tan
ayrılışının önemini kavramak için onun Feuerbach üzerine altıncı tezine bakalım. Marx şöyle yazdı:
Feuerbach dinsel özü insan özüne çözüyor. Fakat insani öz tek bir bireyde mevcut soyut bir
[şey] değildir. Gerçekte insani öz toplumsal ilişkilerin genel etkisidir. Feuerbach bu gerçek özün
eleştirisine girmemekte ve bu nedenle dinsel bir zihinsel eğilim tespit etmek için olayların
tarihsel seyrinden soyutlama yapmaya ve soyut bir insan bireyi varsaymaya mecbur
kalmaktadır. Bu nedenle bu öz birçok bireyleri doğal olarak birbirine bağlayan kendine dönük
suskun bir genellik olarak algılanabilir. Bu nedenle Feuerbach dinsel zihinsel eğiliminin
kendisinin toplumsal bir ürün olduğunu ve kendisinin analiz ettiği soyut bireyin belli bir
topluma mensup olduğunu görmüyor.lxxi
Marx’ın Feuerbach eleştirisinin esası toplumsal ve tarihseldi. Onun Feuerbach’ın insan özü
soyutlamasına yaptığı vurguya dikkat ediniz. Feuerbach açısından insan özü ne toplumsal ne de
iktisadi özel bir varlığı olmayan dinsel bir soyutlamaydı ve bu haliyle de ‘dilsiz bir genellik’ idi. Bu
önemliydi çünkü insan dininin maddi kökenlerini araştırırken Feuerbach yeterince ileri gitmedi. Marx
ise insan var oluşunun sadece iktisadi üretime dayalı olarak anlaşılabileceğine inanmaktaydı, bu
nedenle de onu görüşünce Feuerbach, insan var oluşuna dinsel ve felsefi bir öz atfederek Hegel’e geri
dönmekteydi. Bu nedenle Marx’ın Feuerbach ve Hegel’den ayrılışı onun yabancılaşmanın toplumsal
ve iktisadi gelişmenin gerçek bir sonucu olarak ele alınacağını iddia etmesine dayanmaktaydı. Bunu
ifade ederken Marx, yabancılaşmayı soyut dinsel tecrübe alanından dışarı çıkarıp dosdoğru toplumsal
ve iktisadi tecrübe alanına yerleştirdi.
26
Marx’ın Yabancılaşma Kuramı ve 1844 Elyazmaları
Marx, İktisadi ve Felsefi Elyazmaları (Economic and Philosophic Manuscripts)’nı 1844 yazında Paris’te
yaşarken yazdı. Daha henüz 26 yaşındayken doktorasını almış ve iktisadi sorunlar üzerine
çalışmaktaydı. 1932 yılında basılıncaya ve daha sonra 1950 yılında İngilizce’ye çevrilinceye kadar
elyazmaları ortalığa çıkmadı. Başlangıçta elyazmaları ayrı parçalar halinde yazıldılar ve ele aldıkları her
bir konu bağımsız bir inceleme oluşturmaktadır. Bu parçalardan sadece biri, ‘Yabancılaşmış Emek’
başlıklı olanı, Marx’ın yabancılaşma tartışmasını içermektedir. lxxii
i
M. Rubel ve M. Manale, Marx Without Myth: A Chronological Study of His Life and Work, New York: Harper
& Row, 1975.
ii
Karl Marx, A Critique of Hegel’s Philosophy of Right, J. O’Malley (ed.), Cambridge, University Press, [1843]
1970: R. C. Tucker, Marx-Engels Reader, New York: W.W. Norton, 1978.
iii
K. Marx ve F. Engels, The Holy Family, or Critique of Critical Criticism, Moskova: Progress Publishers,
[1845] 1956.
iv
K. Marx ve F. Engels, The German Ideology, New York: International Publishers, [1846] 1947.
v
K. Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, Moskova: Progress Publishers [1859] 1977.
vi
David McLellan, Karl Marx: His Life and Thought, New York: Harper & Row, 1973, s. 28-32.
vii
Marx ve Engels, The Holy Family, s. 72.
viii
Bakınız Nathan Rotenstreicht, Basic Problems of Marx’s Philosophy, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965.
ix
Bakınız Lucio Colletti, Marxism and Hegel, Londra: Verso, 1979.
x
G. W. F. Hegel, Philosophy of Right, Oxford: Clarendon Press, 1958, s. 218.
xi
Bu tartışma The Phenomenology of Mind, New York: Harper & Row, [1807] 1967, s.229-40’ta bulunabilir.
‘Efendilik ve Bağımlılık’ (Lordship and Bondage) üzerine pasaj modern okuyucular tarafından psikolojik
içgörüleri için okunmalıdır.
xii
Marx ve Engels, German Ideology, s. 16.
xiii
Bu Feuerbach üzerine on birinci tezde bulunmaktadır ki, ifade şöyledir: ‘Felsefeciler sadece dünyayı farklı
biçimlerde yorumlamışlardır, mesele onu değiştirmektir.’ Bakınız German Ideology, International Edition, 1947,
s. 199.
xiv
Rubel ve Manale, Marx Without Myth, s. 58-63; Alman İdeolojisi’nin yazımı hakkında bir tartışma için
bakınız David McLellan, Marx: His Life and Thought, s. 137-77.
xv
L. Feuerbach, The Essence of Christianity, Buffalo, N. Y.: Prometheus, 1989, s. xiii-xxiv.
xvi
Marx ve Engels, German Ideology, s. 5-6; ve Tucker, Marx and Engels Reader, s. 149.
xvii
Marx ve Engels, German Ideology, s. 7-9.
xviii
Aynı eser, s. 16. Marx söyle ifade eder: ‘ Bütün insan varoluşunun ve bu nedenle bütün tarihin ilk öncülü
insanların ‘tarih yapabilmek’ için yaşayabilecek halde olmak zorunda oluşlarıdır. Fakat, hayat her şeyden önce
yemeyi, içmeyi, barınmayı, giyinmeyi daha birçok şeyi gerektirir. Bu nedenle ilk eylem bu ihtiyaçları giderecek
vasıtaları üretme eylemi, maddi hayatın bizatihi kendisini üretme eylemidir.’
xix
Aynı eser, s. 7.
xx
Aynı eser, s. 7.
xxi
Marx, Contribution to the Critique, s. 20-1.
xxii
Bakınız Maurice Cornforth, Dialectical Materialism. An Introduction, Londra: Lawrence & Wishart, 1953.
xxiii
German Ideology, s. 8-13.
xxiv
Aynı eser, s. 9. Marx, tarihin gelişimindeki bir sürü aşama ‘sadece birçok farklı mülkiyet biçimidir,’ der.
xxv
G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History, New Jersey: Princeton University, 1978.
xxvi
Aynı eser, s. 69-70.
xxvii
xxviii
Marx, Contribution to the Critique, Marx, ‘bu ilişkiler onların bukağılarına dönerler,’ der, s. 21.
xxix
Aynı eser, s. 192-3.
xxx
K. Marx, The Poverty of Philosophy, New York: International Publishers, [1847] 1982, s. 109.
xxxi
Marx, Contribution to the Critique, s. 21.
xxxii
‘Güçler’ ile ‘ilişkiler’ arasındaki ayrım hakkında bir tartışma için bakınız Maurice Cornforth, Historical
Materialism, Londra: Lawrence & Wishart, 1962, s. 36.
27
Marx’ın yabancılaşma kuramını bütünüyle anlayabilmek için onu Hegel’in çalışması ile karşılaştırmak
yararlı olacaktır. Gördüğümüz üzere, Hegel için, yabancılaşma kavramı bilinç ve akıl gibi soyut felsefi
kavramlar ve manevi güçler üzerine bir araştırma yapılmasını talep etmekteydi. Hegel, öz-kurtuluş
mücadelesinin öz-bilinç ile harici dünyadaki soyut güçler arasında meydana geldiğine inanırken Marx
bu mücadelenin aslında iktisadi cephede yapıldığını düşündü. Marx’a göre, Hegel, birey ile harici
dünya arasındaki mücadeleyi kendisinin ‘karşıtlar’ ve ‘yadsımalar’ dediği soyut güçler arasında
cereyan ettiğini düşünmüştü. Fakat Marx açısından, bu ‘karşıtlar’ ve ‘yadsımalar’ toplumsal sınıflar
xxxiii
xxxiv
L. Althusser ve E. Balibar, Reading Capital, Londra: Verso, 1979, s. 102-3.
xxxv
Marx ve Engels, German Ideology, s. 9-13; ve Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations içinde, New
York: International Publishres, [1857-58] 1984, s. 67-120; ve Marx, Contribution to the Critique, s. 21.
xxxvi
xxxvii
Ibid., s. 10.
xxxviii
Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, New York: International Publishers, 1984, s. 71.
xxxix
Marx ve Engels, German Ideology, s. 9, Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, s. 72.
xl
xli
Ibid., s. 12.
xlii
Ibid., s. 43-78.
xliii
Marx, Contribution to the Critique, s. 20-21.
xliv
Marx’ın İdeoloji tartışmasının bütünü Marx ve Engels, German Ideology, s. 13-14, 39-43; ve K. Marx ve F.
Engels, The German Ideology: Collected Works, Cilt 5, New York: International Publishers, 1975, s. 37-7, 59-
62’de bulunabilir.
xlv
‘Genç Hegelciler’in etkisi ve onların çalışmalarının doğası hakkında uzunca bir tartışma için bakınız L. S.
Stepelevich, The Young Hegelians: An Anthology, Cambridge: University Press, 1983, s. 1-15.
xlvi
Ibid., s. 4; Rubel ve Manale, Marx without Myth, s. 56-62.
xlvii
xlviii
Ibid.
xlix
l
Marx ve Engels, The German Ideoogy: Collected Works, Cilt 5, s. 36; Marx ve Engels, German Ideology,
Internatioal edn, s. 14.
li
Marx ve Engels, Collected Works, Cilt 5, s. 36. Orijinal metinde bu pasajın üstü çizilidir.
lii
J Larrain, Marxism and Ideology, Londra: Macmillan Press, 1983; ve Dorothy Smith, ‘The Ideological Practice
of Sociology,’ Catalyst, 8, 1974, s. 39-54.
liii
Marx ve Engels, Collected Works, Cilt 5, s. 36.
liv
lv
Ibid.
lvi
Ibid., s. 30.
lvii
Birçok yorumcu ideolojiye ‘yanlış bilinç’ olarak atıfta bulunmaktadır fakat Marx’ın kendisi bu terimi
ideolojik işlevleri tanımlamak için hiçbir zaman kullanmadı. Terimi ilk kez 1893’te Franz Mehring’e yazdığı bir
mektupta kullanan Engels’di. Daha sonra terimi Georg Lukács kendine mal etti ve History and Class
Consciousnes çalışmasında ideolojik uygulamaları tarif etmek için kullandı.
lviii
Norman geras, ‘Essence and Appearance: Aspects of Fetishism in Marx’s Capital,’ New Left Review, 65,
1971, s. 69-85.
lix
lx
Ibid., s. 39.
lxi
Ibid., s. 39.
lxii
Ibid., s. 39.
lxiii
Ibid., s. 40-41.
lxiv
Bakınız J. Larrain, The Concept of Ideology, Atina, Georgia: University of Georgia Press, 1979, Bölümler 1
ve
2; ve Larrain, Marxism and Ideology, Bölüm 4.
28
biçiminde gerçekleşmiş olan iktisadi gerçeklikler anlamında maddi idiler. O zaman, Marx için, kendini
gerçekleştirme mücadelesi iktisadi cephede yürütülen maddi bir mücadeleydi ve bu yer değiştirme
Hegel’in düşüncedeki soyut mücadelesinin yerine geçti.
Marx, yabancılaşma kuramını, iki merkezî ve başat fikri ifade etmek için geliştirdi. Birincisi, toplumu
insanların oluşturduğu ve bir noktada toplumun insanların doğası ve varlıklarının doğal bir uzantısı
olduğu-toplum insanları yansıtır ve insanlar da toplum içinde kendilerini kendi yerlerinde hissederler-
fikrini ifade etmek istedi. İkincisi, Marx, modern toplum geliştikçe insanların toplumun kendilerinin
inşa ettiği bir şey olmadığını ve artık daha fazla kendilerinin varlık ve doğalarını yansıtmadığını, aksine
kendilerine yabancı durduğunu ve böylece kendilerinin üstünde ve kendilerine karşı durduğunu
hissetmeye başladıkları fikrini ifade etmek istedi. Toplumun insanlarının bir uzantısı olarak başladığı
ve ayrı ve harici bir şey olarak sonuçlandığı fikri tam da yabancılaşma kuramının açıklamaya kalkıştığı
şeydir.lxxiii
Marx’ın İnsan Doğası Kuramı Marx’ın yabancılaşma kuramını bütünüyle anlayabilmek için onun insan
doğası kuramına bakmak önemlidir. Yazılarının birçoğunda Marx insanların toplumda ve tarihte
kendilerini esas olarak çalışma faaliyetleri aracılığıyla tanımladıklarını vurguladı. Marx, çalışmanın,
insanların varlıklarının bir parçası ve bu anlamda insani özlerinin bir parçasını oluşturacak derecede
onların var oluşu için merkezi bir önemi haiz olduğuna inandı. Marx’a göre çalışma insanların
kendilerini doğada ve tarihte gerçekleştirdikleri birincil vasıtaydı. Bu bakımdan o çalışmanın en
azından üç özel anlamda insanları tanımladığını düşündü. İlk olarak, çalışma vasıtasıyla bireyler doğa
ve doğal engeller üzerinde denetim uygularlar ve bu yolla kendilerini tarihte edilgen olmaktan çok
faal hissederler. İkinci olarak, yiyecek, barınma ve giyinmenin maddi gereklerini üretmesi anlamında
çalışma insan varoluşunun kaynağıdır. Üçüncü olarak, çalışma insanın kendi kendini tanımlamasının
bir parçasıdır zira onun vasıtasıyla bireyler kendi durumlarını denetler ve faaliyetlerinde ve
varlıklarında kendilerini teyit edilmiş hissederler.
lxv
lxvi
197 Hegel, The Phenomenology of Mind. Bakınız, özellikle, öz bilinç üzerine Kısım IV, s. 218-27.
lxvii
198 Feuerbach, The Essence of Chiristianity, s. xiii-xxiv.
lxviii
199 Ibid., s. 1-32.
lxix
200 Ibid., s. 33.
lxx
201Feuerbach,Hegel ve Marx arasındaki bağlantılar üzerine bir tartışma için bakınız Rotenstreich, Basic
Problems of Marx’s Philosophy.
lxxi
202 Marx and Engels, German Ideology, s. 198.
lxxii
203 Elyazmalarının tarihi hakkında bir tartışma için bakınız Rubel ve Manale, Marx Without Myth.
lxxiii
204 K. Marx, The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, New York: International Publishers,
[1932] 1964, s. 106. Bakınız Bertell Ollman, Alineation: Marx’s Conception of Man in Capitalist Society,
Londra: Cambridge University Press, 1971 ve John O’neill, ‘The Concept of Esatrangement in the Early and
Late Writings of Karl Marx,’ Philosophy and Phenomenological Research, 25, 1, 1964, s. 64-84.
29
Bunlara ek olarak, Marx, üç önemli yoldan insanları varlığa bağlamak suretiyle çalışmanın bağlayıcı
işlevleri olduğu sonucunu çıkardı. İlk olarak, yiyecek, barınak ve giyecek üreterek kendilerini
gerçekleştirmek için üretim araçlarına dayanmaları ölçüsünde çalışma insanları doğaya bağlar. Bu
anlamda insanlar iktisadi geçimleri ve bekaları ile ilgili olarak üretim araçlarına bağlıdırlar. İkinci
olarak, çalışma insanları kendini teyit araçlarına bağlamaktadır zira çalışma onlara doğa üzerinde
denetim kazanmalarına, refah ve varoluşlarını ilerletmeye yardımcı olur. Üçüncü olarak, ürün
kullanım değerine sahip olup doğrudan var oluş vasıtası olarak kullanıldığı ölçüde, çalışma insanları
kendi emeklerinin ürününe bağlar. Marx’a göre, yabancılaşma insanların çalışma faaliyetlerinin
kendilerini tanımlama ile olan bu temel bağlantısını koparmaktadır. lxxiv Buradan hareketle Marx dört
farklı tür yabancılaşma tefrik etti: (i) emeğin ürününden yabancılaşma, (ii) üretken faaliyetten
yabancılaşma, (iii) insan türünden yabancılaşma ve (iv) hemcinslerinden yabancılaşma.
Üründen Yabancılaşma: Yabancılaşmanın ilk türü ürün yabancılaşmasıdır. Marx, bu yabancılaşmanın

insanlar ürettiklerinden yabancılaştıklarında meydana geldiğini söyledi. Fakat işçiler ürünlerini nasıl
kaybederler? Bu soruyu cevaplamak için feodal toplumda üretimin nasıl yapıldığına kısaca bakmamız
gerekir. Feodal toplumda emekçilerin ürettikleri şey doğrudan kendilerine aittir ve onlar bunu
kendilerinin mevcut iktisadi ihtiyaçlarını karşılamak için kullanırlar. Bu anlamda işçilerin ürünleri
doğrudan onların maddi ihtiyaçlarını karşılar ve onların hayat ve var oluşlarını destekler. İşçilerin
feodal toplumda ürettikleri şey kendileri için sadece doğrudan ve derhal kullanım değerine sahip
olmakla kalmayıp aynı zamanda kendi üretken güçlerinde kendilerinin kendileriyle olan ilişkilerini
teyit eder.
Kapitalist toplumda bu durum tamamıyla farklıdır. Öncelikle, üretim değişim için yapılır ve üretilen
şey piyasa denilen mübadele ortamına girer; işçi üretilene sahip değildir çünkü o kapitaliste aittir. Ek
olarak, üretim araçları üzerindeki mülkiyet bir başka sınıfın elinde toplandığından, hem emeğin
nesnesi hem de kendisi işçinin karşısına kendisinin yapmadığı harici bir şey olarak çıkar. lxxv Bu
anlamda, işçinin nesneye tevcih ettiği emek kendisinin karşısına yabancı ve hasım bir şey olarak çıkar.
Bu yolla ürün yabancılaşması bireyin doğal dünya ile olan ilişkisini değiştirir. Marx, işçinin başlangıçta
doğaya bağlı olduğuna ve onsuz bir şey üretemeyeceğine inandı zira ‘o, emeğin kendisini üzerinde
belli ettiği malzemedir.’lxxvi Doğa ile olan bu bağ iki şekilde ifade edilmektedir: birincisi, insanlar
lxxiv
205 Marx, Economic and Philosophic Manuscripts, s. 110.
lxxv
206 Ibid., s. 110.
lxxvi
207 Ibid., s. 109.
30
doğadan geçimlerini sağlarlar ve bu olmaksızın yaşamlarını sürdüremezler. İkincisi, üretim vasıtasıyla

insanların güçlerini teyit ettiğinden insanlar kendi tanımlarını doğadan alırlar. Bunun aksine olarak,
kapitalist toplumda işçiler, üretim araçlarının artık kendilerine ait olmayıp özel mülkiyete konu olması
nedeniyle doğa ile olan bu bağlarını kaybederler. Böylece emeğin ürününün işçilerin üstünde ve
karşısında durduğu söylenebilir çünkü araya mülkiyet ve mübadele girdiğinden işçiler üretim
araçlarını doğrudan elde tutmamaktadır. Üretim araçları bir sınıfın mülkü haline geldikçe onlar işçinin
üzerinde ve karşısında durmakta ve yabancı bir şey olarak onlara karşı çıkmaktadır. Marx, üretim
araçları ile olan bağlarını kaybetmelerinin işçilerin onlara olan bağımlılıklarını iki bakımdan artırdığı
sonucunu çıkardı: birincisi, onlar işi üretim araçlarından almakta ve ikincisi, fiziksel geçim vasıtalarını
da üretim araçlarından almakta fakat sadece dolaylı olarak ve ücret biçiminde. lxxvii
Son olarak, ürün yabancılaşması işçilerin kendi üretimleri ile oluşturdukları özdeşlik bağlantısını da
koparmaktadır. Feodal toplumda emekçilerin ürettikleri şey onların kendi üretken güçleri ile olan
ilişkiyi teyit etmektedir zira ‘emek kendi nesnesinde ya da ürününde’ gerçekleştirilmektedir.’ lxxviii Bu
bize emeğin ürününün her zaman ‘üretim faaliyetinin özeti olduğunu’ belirtir ve üretilen şey kendini
tanıma kaynağı oluşturur. lxxix Mübadele başat toplumsal ilişki haline geldiğinden, işçiler ürettikleri
ürünü kullanamadıklarında yabancılaşma zirveye ulaşır.
Üretken Faaliyetten Yabancılaşma: Marx tarafından tartışılan ikinci yabancılaşma biçimi üretken
faaliyetten yabancılaşmadır. Bu yabancılaşma biçiminde insanlar kendi emeklerinin kendi varlıklarını
teyit etmesi ve kendi varoluşlarını tanımlaması üzerindeki denetimlerini kaybederler. Üretken
faaliyetten yabancılaşma üründen yabancılaşmadan farklıdır ve bu yabancılaşma biçimini
olabildiğince tam anlayabilmek için Marx’ın ‘ilişki’ kavramını nasıl kullandığına bakmamız gerekir.
Marx, kavramı, birey ile dış dünya arasındaki bağlantıyı tarif etmek ve insanların varlık ve harici
dünyaya esas olarak kendi emekleri vasıtasıyla bağlı olduklarını göstermek için kullanmaktadır. Böyle
anlaşıldığında, insanlar varlığa iki biçimde bağlıdırlar: (i) kendileri bakımından ve (ii) başkaları ve
toplumsal dünya bakımından. Bu bakış açısından bakıldığında, her bir ilişki iki farklı bakış açısından
görülebilir: ilişkinin kendisiyle olan ilişkisi bakımından ve kendisi dışında yer alan ilişkiler
bakımından.lxxx Marx, üretken faaliyetten yabancılaşmayı şu şekilde tarif etti:
lxxvii
208 Ibid., s. 111.
lxxviii
209 Ibid, s. 108.
lxxix
210 Ibid., s. 110.
lxxx
211 S. Hook, From Hegel to Marx, Londra: Victor Gollancz, 1936, s. 23.
31
O zaman emeğin yabancılaşması neden ibarettir? Birincisi, emeğin işçiye harici bir şey olması
olgusudur yani, emek onun asli varlığına ait değildir; bu nedenle işçi işinde kendini teyit etmez
aksine kendinden feragat eder; hoşnut değil, mutsuzdur; kendi fiziksel ve zihinsel enerjisini
özgürce geliştirmez aksine bedenini çürütür, zihnini harap eder. İşçi sadece işi dışında kendini
kendi gibi hisseder. Çalışmadığı zaman kendi yerindedir, çalıştığında ise kendi yerinde değil.
Onun çalışması bu nedenle gönüllü değil, cebridir; emek zecri emektir. Bu nedenle çalışma bir
ihtiyacın karşılanması değildir; o kendisi dışında olan ihtiyaçları karşılamanın bir vasıtasıdır.
Emeğin yabancılaşmış vasfı fiziksel veya başka bir zorlama olmadığında vebadan kaçar gibi
çalışmaktan kaçınmakta kendini gösterir. Harici çalışma, içinde insanın kendini yabancılaştırdığı
çalışma, kendini feda etme, kendinden feragat etme çalışmasıdır. Son olarak, emeğin işçiye
harici olma vasfı onun işçinin kendisinin olmamasında, başkasının olmasında; kendisine ait
olmamasında, onun içinde kendisine değil, başkasına ait olmasında kendini gösterir. Bunun bir
sonucu olarak, bu nedenle, işçi artık kendi hayvani faaliyetlerinden-yeme, içme, üreme ya da
en fazlası kendi konutunda ve üstünü giyinme-başkasında kendini özgürce faal hissetmez; ve
kendi insani işlevlerinde artık o kendini hayvandan farklı hissetmez. Hayvan olan insan, insan
olan da hayvan haline gelir. Yeme, içme, üreme, vs kesin olarak hakiki insan işlevleridir. Fakat,
bütün diğer insan faaliyetleri sahasından ayrılmış ve yegane ve nihai amaca dönüştürülmüş
hallerinde soyut olarak düşünüldüğünde onlar hayvansal işlevlerdir. lxxxi
Üretken faaliyetin bireylerin kendileri, kendi üretken güçleri ve kendi asli varlıkları ile olan ilişkilerini
teyit etme yönünde faaliyette bulunmasına karşılık yabancılaşma çalışma faaliyetinin kendini teyit
etme ile olan bağlantısını dört ana yoldan kırar. Birincisi, emek işçinin asli varlığına ait olmak yerine
kapitaliste ait olması bakımından işçinin dışındadır. Emek işçilerin dışında ve kendilerine ait olmadığı
için onları ‘teyit’ edemez. Emeğin harici vasfı, işçilerin nasıl uygun görüyorlarsa öyle kullanmaları
anlamında kendi emeklerine sahip olmamaları fakat aksine emeğe başkalarının sahip olması
demektir. Bunun çifte etkisi vardır: işçinin emeği başkasına ait iken işçiler kendilerine ait değildir ve
bu nedenle kendi emeklerinin alım ve satımına nezaret etmezler. Bu, nihayeti işçinin kaybı olan
emektir zira işçilerin emekleri kendi irade, amaç ve istekleri dışında kendi üzerlerinde faaliyette
bulunur. İkinci olarak, üretken faaliyetten yabancılaşma bireylerin kendileri ve kendi güçleri ile olan
ilişkiyi tersine çevirir. İşçiler ‘ancak iş dışında kendilerini kendinde hisseder, işte iken kendilerini kendi
dışlarında hissederler.’lxxxii Üçüncü olarak, üretilen mübadele sahasına girdiği için işçinin emeği
kendisinin ihtiyacını doğrudan karşılamaya bir şey sunmaz. Marx, bunun işçilerin faaliyetlerini harici
ihtiyaçları tatmin etmenin bir vasıtasına döndürdüğünü, öyle ki, hayatın bütün amacının maddi
ihtiyaçları karşılamaktan ibaret bir hale geldiğini söyledi. Bu bireyleri emeklerinin kendi asli varlıklarını
tanımlama kabiliyetinden yabancılaştırmaktadır zira kapitalizmde emek sadece şimdiki ihtiyaçları
karşılamak için sarf edilmektedir. Bu vaziyet içinde emekçi çalışmayı sadece ihtiyaçtan kaynaklanan
bir şey olarak anlar ve sadece fiziksel gerekleri karşılamak için çalışır. İşçi giderek bireysel var oluşun
idame ettirilmesinin kendi hayat faaliyetlerinin tek ve yegâne amacı olduğuna inanmaya başlar. Bu
lxxxi
212 Ibid., s. 23.
lxxxii
213 Marx, Economic and Philosophic Manuscripts, s. 111.
32
nedenle, bu formülde işçi yaşamak için gerekli vasıtalarını elde etmek için yaşar. Dördüncü olarak,
harici olarak tecrübe edilen emek işçiyi ‘teyit’ etmez fakat sadece kendini feda etme emeğidir ve bu
‘bedeni çürütür, zihni harap eder.’ lxxxiii
Marx, üretken faaliyetten yabancılaşmanın bireyin kendi fiziksel bedeni ve zatı ile olan ilişkilerini
birçok bakımdan tersine çevirdiği sonucunu çıkardı. İlk olarak, önceki toplumlarda üretken faaliyet
bütün işlevlerde serbest eylemler alanını tanımlarken kapitalizmde ise üretken faaliyet (emek,
çalışma) sadece işçilerin hayvanlarla paylaştığı yeme, uyuma, içme ve üreme gibi işlevlerde özgürdür
zira sadece bu işlevler serbest ve nezaret edilmeyen işlevlerdir. Kendi insani çalışma işlevlerinde ise
işçiler kendilerini hayvanlar gibi hissederler zira ‘hayvani olan insan, insani olan da hayvani olur.’ lxxxiv
İkinci olarak, her ne kadar yeme, içme ve üreme açıkça insani işlevler olsalar da, bir kez ‘insani
faaliyetler sahasından çıkarılıp kendi başlarına yegâne ve nihai amaçlar haline dönüştürüldüklerinde’
bunlar hayvani işlevler alanına kısıtlanırlar. lxxxv Üçüncü olarak, insanlar üretken faaliyetleri vasıtasıyla
tanımlandıklarından yabancılaşma işçiler ile kendini tanımlama gücü arasındaki bağı kırar. Üretken
faaliyet artık işçiye ait olmadığından, faaliyetin kendini tanımlama ve kendilerinin gücü ile olan ilişkisi
tersine çevrilir: ‘faaliyet ıstırap; takat zayıflık, eylem hadım etme haline gelir’ ve bu hal içinde işçiler
artık kendi hayatları için kendilerine dayanamaz hale gelirler. lxxxvi Marx, üretken faaliyetten
yabancılaşmanın en önemli bağlantıyı-insanların kendileri ile olan faal bağı-kırdığına inandı.
İnsan Türünden Yabancılaşma: Marx’ın tartıştığı üçüncü yabancılaşma çeşidi insan türünden
yabancılaşmadır. İnsan türünden yabancılaşmada Marx insanların kendi türlerinden
yabancılaştıklarını ileri sürdü. Marx’ın ne demek istediğini anlamak için bu yabancılaşma çeşidi biraz
açıklamaya gerek duymaktadır. Marx esas olarak insanların doğal dünya ile faal bir ilişki içinde
yaşadıklarına ve bunun insanları diğer türlerden ayırdığına inandı. O, insanları hayvanlardan ayıran
ana vasfın bilinçli bir varlık olmak-kendini hesaba katmak ve kendinin bilincinde olmak-olduğunu
düşündü. Bunun aksine, hayvanların ise sadece fiziksel bir varlığı olduğunu fakat bilinçli varlıklar
olmadıklarını; bu nedenle onların yaşam faaliyetlerinin insanların yaşam faaliyetlerinden niteliksel
olarak farklı olduğunu düşündü. Kendi türünden yabancılaşma insanların kendi bilinçli varlıkları ile
olan bağlarını bu nedenle iki yoldan kırmaktadır. Birincisi, çalışmayı fiziksel bir eyleme
dönüştürdüğünden, yabancılaşma doğanın hayvanların üstünde insanlara vermiş olduğu şeyi
feshetmekte ve böylelikle bilinçli varlığı fiziksel bir varlığa döndürmektedir. İkinci olarak, bilinçli varlığı
lxxxiii
214 Ibid., s. 111.
lxxxiv
215 Ibid., s. 111.
lxxxv
216 Ibid., s.111.
lxxxvi
217 Ibid., s. 111.
33
fiziksel bir varlığa döndürmek suretiyle, insanın emeğini hayvan emeği kılmaktadır. Bu tür
yabancılaşmada insan doğası kendisine karşıt bir hale döndürülmekte ve böylece insanlar fiziksel
faaliyet yaratıkları haline gelmektedirler.
Marx, bireylerin doğa ile olan ilişkilerinin hayvanların doğa ile olan ilişkilerinden birçok bakımdan
farklılık gösterdiğini ileri sürdü. İlk olarak, hayvanlar doğrudan doğadan yaşamaktadır ve üretim
vasıtasıyla kendileri için kullanım değeri yaratmak zorunda değildir. Buna karşılık insanlar ‘doğayı
hazırlar, onu kendisinden lezzet alınabilen, sindirilebilen bir şey yaparlar’ ve bu anlamda ona şekil
vermek için onun üzerinde emek sarf ederler. lxxxvii İkinci olarak, insanlar bilinçli bir varlığa sahip
olduklarından, kendileri, kendi hayatları ve kendi güçleri hakkında düşündükleri için hayvanlardan
farklı bir türdürler. Üçüncü olarak, hayvanlar sadece kendilerinin doğrudan fiziksel ihtiyaçlarını
karşılamak için üretirlerken insanlar kendi toplumsal eylemleri ile nesnel bir dünya yaratırlar. İnsanlar
bu toplumsal eylemlerinde çeşitli toplumsal kurumlar yaratarak inorganik doğayı işlerler-bu
toplumsal kurumlar vasıtasıyla onlar kendilerinden sonraya kalan bir toplumsal tarih yaratırlar. Bu
şekilde üretmek suretiyle insanlar kendilerinin bir tür olduğunu ilan ederler zira onların çalışmasının
hedefi insan türünün ‘nesnelleştirilmesi’dir ‘çünkü onlar yalnızca bilinçte değil, fiili gerçeklikte de
kendi suretlerini üretirler.’ lxxxviii
Marx, kendi türünden yabancılaşmanın bireyin kendi türü ile olan ilişkisini iki özel yoldan kırdığına
inandı. Birincisi, bu yabancılaşma türün doğasını bireysel hayatın bir vasıtasına döndürür çünkü bu
yabancılaşma türün hayatını bireysel hayattan yabancılaştırır. Bunu yaparken de bireysel hayatı türün
hayatından soyutlaştırır. Soyutlama kavramı ile Marx bireyin kendisi ve harici dünya ile olan ilişkisinin
bulanık ve belirsiz olduğu aşamaya atıfta bulunmaktadır. İkinci olarak, emeği türünden
yabancılaştırmada bireyin kendi türünün özgüllüğü ile olan ilişkisi tersine döndürülmektedir zira
insanın çalışması artık bilinçli yaşam faaliyetini teyit etmek için hareket etmemekte fakat sadece var
oluş vasıtası olarak hareket etmektedir-öyle ki, ‘hayat bir teyit ve güç değil, sadece bir vasıta olarak
görünür.’lxxxix Marx’a göre, bu durum insanın bilinçli hayatını sırf bir fiziksel var oluşa döndürmek
suretiyle türün avantajını tersine çeviren kapitalizmde aşikâr olan bir şeydir.
Kendi Hemcinslerinden Yabancılaşma: Marx tarafından tartışılan dördüncü yabancılaşma çeşidi

hemcinslerinden ve insan cemaatinden yabancılaşmadır. Marx, bu yabancılaşmanın hayatın yegâne
lxxxvii
218 Ibid., s. 111.
lxxxviii
219 Ibid., s. 114.
lxxxix
220 Ibid., s. 114.
34
amacının rekabet olduğunda ve bütün toplumsal ilişkilerin iktisadi ilişkilere dönüştürüldüğünde

ortaya çıktığını düşündü. Hemcinslerinden yabancılaşma iki anlamda meydana gelir. Birincisi,
kapitalizm insanları birbirlerinden tecrit olmaya ve kişisel kazanç elde etmek için kendi özel
çıkarlarının peşine düşmeye zorladıkça insanlar birbirleri ile rekabete girişirler. İnsanlar bir zamanlar
kolektif varlıklar iken şimdi ferdi varlıklar haline gelmişlerdir. İkincisi, kendi hemcinslerinden
yabancılaşma, toplum bir başka sınıfı onların emeğinin ürününün yegâne yararlanıcısı kıldıkça
meydana gelir.
İnsanlar kendi ürünlerinden, üretken faaliyetlerinden ve kendi türlerinden yabancılaştıkça kendi

hemcinslerinden de yabancılaşırlar. Marx’ın görüşünce, bu yabancılaşma çeşidi insanların bir insan
cemaatinin üyeleri olarak birbirleri ile olan toplumsal ilişkilerini kırar. xc Bu yabancılaşmanın meydana
geldiği başlıca iki yol vardır. Birincisi, rekabet yoluyla insanlar birbirlerinden tecrit oldukça bir
zamanlar kolektif varlıklar oldukları yerde şimdi ferdi varlıklar haline gelirler. Evrensel rekabet bir
norm haline geldikçe bireyler kendilerini toplumda yalnız halde bulurlar. İkinci olarak, toplum bir
başka sınıfı insanların kendi emeklerinin ürünün yegâne yararlanıcısı kıldıkça hemcinslerinden
yabancılaşma meydana gelir. Marx, eski devirlerde, bireysel emeğin ürününün bir zamanlar ‘tanrılar’
için olduğuna ve üretimin ana amacının tanrıya hizmet (tapınaklar, piramitler vs) olmuş olduğuna
işaret etti.xci Kapitalist toplumlarda emeğin ürünleri işçiye değil, emeğin ürünlerinin yegâne alıcısı
haline gelmiş olduğu için kendini tarihte gerçekleştirmeye muktedir bir sınıfa aittir.
Nesnelleşme ve Yabancılaşma: Yabancılaşma tartışmasında Marx yabancılaşmanın sonucu ile

‘nesnelleşme’ arasında bir fark gözetti. Şöyle dedi: ‘emeğin gerçekleşmesi onun nesnelleşmesidir.’ xcii
Bir kez daha yabancılaşmaya bakarsak nesnelleşme süreci açıklığa kavuşturulabilir. Eğer yabancılaşma
işçilerin kendilerini gerçekleştirme iktidarlarının kaybı ise, nesnelleşme insanların kendi yarattıkları
dünyada pozitif olarak kendilerinin yenisi yapma kabiliyetlerinde emeğin kendini gerçekleştirmesine
atıfta bulunur.xciii Emek yolu ile toplum içinde kendisinin yenisini yapma insan amaçlarının
gerçekleştirilmesidir. İnsanlar bunun vasıtasıyla ‘kendi yarattıkları dünyada’ kendileri hakkında
‘tefekkür ederler.’xciv Şeyleri bu şekilde üretmek suretiyle bir birey ister istemez toplumsal ilişkiler
içinde diğerlerinin nesnesi haline gelir. Bu anlamda, emeğin değeri öznelerin başkaları için kullanım
değeri üretmesinde yatar ve bu bakımdan özneler kendilerini teyit ederler. Önemli olan şey şudur ki,
xc
221 Ibid., s. 114.
xci
222 Ibid., s. 115.
xcii
223 Ibid., s. 108.
xciii
224 Ibid., s. 114.
xciv
225 Ibid., s. 114.
35
toplumsal bağlantı şeyler ile emtia arasında değil, bireyler-insanlar-arasındadır. Eğer bireyler doğayı
insanlaştıracaklarsa, onu insani vasıflar taşıyan bir ifadeye dönüştüreceklerse, o zaman, Marx
açısından, nesnelleşme gereklidir. Bu bakımdan, çalışma faaliyetinin pozitif bir gerçekleşmesi olması
nedeniyle nesnelleşme yabancılaşma ile aynı şey değildir. Yabancılaşma ile nesnelleşme arasında
ayrım yapmak suretiyle Marx emeğin tarihsel vasfını kavradı ve yabancılaşmanın sonunun emeği
yeniden insanileştirerek türlerin özgürleştireceğini ileri sürdü. Marx açısından ‘emeğin hakiki amacı
işçilerin tür hayatının nesnelleşmesidir’. Bu nedenle ‘onların emeklerinin ürününü kendilerinden
koparıp almakla’ yabancılaşmış emek ‘insanları kendi türlerinin hayatından koparıp almaktadır.’ xcv
Karl Marx: Sınıflar Üzerine2

Tercüme: A. Sönmez
O zaman, gelir kaynakları sırasıyla ücret, kâr ve toprak kirası olan sırf çalışma gücü sahipleri, sırf
sermaye sahipleri ve sırf toprak sahipleri ya da başka bir ifade ile ücretli çalışanlar, sermayedarlar ve
toprak sahipleri kapitalist üretim tarzına dayalı modern toplumun üç büyük sınıfını oluştururlar.
İngiltere’de modern toplum iktisadi bakımdan tartışmasız olarak en gelişkin ve klasik haldedir.
Bununla birlikte bu ülkede bile sınıf tabakalaşması saf biçimde karşımıza çıkmaz. Bu ülkede bile orta
ve ara tabakalar ayrım çizgilerini her yerde (her ne kadar kısal alanlarda kentlerde olduğunda daha az)
silmektedir. Bununla birlikte, bu durum bizim analizimiz için önemsizdir. (Daha önce) gördük ki,
kapitalist üretim tarzının devam eden eğilimi ve gelişme yasaları daha ve daha fazla olarak emeği
üretim araçlarından ayırmakta ve daha ve daha fazla olarak dağınık-parçalı halde bulunan üretim
araçlarını büyük gruplar içinde bir araya getirmekte ve böylelikle de emeği ücretli emeğe ve üretim
araçlarını da sermayeye dönüştürmektedir. Diğer yandan bu eğilime karşılık gelen şey bağımsız olarak
toprak mülkiyetinin emek ve sermayeden ayrışması ya da bütün topraklı mülkün kapitalist üretim
tarzı biçimine dönüşmesidir.
Cevaplanması gereken ilk soru şudur: Bir sınıfı ne oluşturur?- ve bunun cevabı bir başka sorunun
cevabından gelir ki o soru da şudur: Ücretli çalışanları, sermayedarları ve toprak sahiplerini üç büyük
sınıf yapan şey nedir?
İlk bakışta-gelirlerinin kimliği ve kaynağı. Kendilerini oluşturan üyelerin sahip oldukları emeklerini,
sermayelerini ve toprak mülklerini paraya çevirmeye dayalı olarak ücret, kar ve toprak kirasından
geçimlerini sağlayan üç büyük toplumsal grup. Ancak bu bakış açısından, örneğin doktorlar ve
memurlar da iki farklı toplumsal gruba ait olduklarından iki ayrı sınıf oluştururlar zira her bir grubun
üyeleri gelirlerini aynı-özdeş kaynaktan elde ederler. Aynı şey toplumsal işbölümünün emekçiler
kadar sermayedarlar ve toprak sahiplerini de- bu sonrakileri örneğin bağ sahipleri, çiftlik sahipleri,
2
Kaynak metin: Karl Marx, Capital (New York. International Publishers, 1973), Vol. 3: s.885-886’dan
aktararak alan Rhonda F. Levine (ed), Social Class and Stratification. Classic Statements and Theoretical
Debates, Lanham, Maryland and Oxford: Rowman and Littlefield Publishers, Inc., 1998), s. 41-42.
xcv
226 Ibid., s. 114.
36
orman sahipleri, maden sahipleri ve balık çiftliği sahipleri biçiminde-sınırsız sayıda çıkar ve mevkie
böldüğü gruplar için de geçerlidir.
AUGUSTE COMTE (1798-1857) 3
Pozitivizm: Pek çok anlama gelmekle birlikte genel olarak tabii (doğal) ve toplumsal-sosyal dünyanın
değişmez kanunlarını araştırma anlamında kullanılmaktadır. (Ritzer 1996 p 88)
Comte’un anladığı şekliyle pozitivizmde toplumsal hayatın değişmez kanunları bu hayat hakkında
yapılacak araştırmalar ve/veya bu hayat hakkında üretilecek kuramlarla elde edilebilir. Comte
toplumsal hayatın bu kanunlarını ortaya çıkarmak için araştırmanın gerekli olduğunu düşünmekle
birlikte araştırma verilerini teoriye ram etmekte ve onları ikinci dereceden önemli bir konumunda
muhafaza etmektedir. (Ritzer 1996 p 88). (Bu konuda Durkheim da “The Rules of Sociological Metod”
da Comte’u araştırma yapmaksızın teorisini kurup sonra her şeyi ona göre seçmekle suçlamakta yahut
eleştirmektedir, Kerim).
Comte pozitif bilimlerin hiyerarşik bir sınıflamasını yapar. Bu sınıflamanın ilkesi en genel, en soyut ve
insanlardan en uzak olandan en karmaşık, somut ve insanlara ilginç yahut onlara yakın olana doğru
olmak bakımından bir hiyerarşik sınıflamadır. Buna göre matematikle başlayan hiyerarşinin tabanı
astronomi, fizik, biyoloji ve kimya ile devam edip en zirvede sosyolojiye yahut onun kavramı ilk
kullandığı hali ile sosyal fiziğe uzanır. (Ritzer 1996 p 89)
3
George Ritzer, Classical Sociological Theory, (2nd ed.) McGraw-Hill International Editions, 1996, s. 87-113’den
özetleme ve A. Comte, Pozitif Felsefe Dersleri (Çev. Ümid Meriç), Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Dergisi Sayı 19-20
(1964-1966’dan ayrı baskı, İstanbul 1967)’den orijinal alıntılar.
37
Sosyolojinin Metodları
Comte sosyoloji için üç araştırma metodu belirler. Bunlar gözlem, deney ve karşılaştırmadır. Teorisiz
gözlem olamayacağını ifade eden Comte, gözlem yapıldıktan sonra elde edilen sonuçların kanunlar
şeklinde ifadesini öngörür. O, deneyi de sosyoloji için bir metod olarak düşünmektedir; ancak ona
göre çok istisnai haller dışında sosyal dünyada deney yapmak imkânsız bir şeydir. Karşılaştırma
metodunun ise üç alt tipi olduğunu düşünür. Bunlar: 1)insanların dünyanın farklı yerlerindeki
hayvanlarla karşılaştırılması, 2) toplumların birbirleriyle karşılaştırılması ve 3) toplumların zaman
içinde geçirdikleri farklı aşamaların karşılaştırılması. Bu sonuncusunu diğer ikisinden ayırarak tarihi
araştırma metodu olarak ayrı kategoride düşünmek gerekir. (Ritzer 1996 p 89-90)
Üç Aşama Kanunu (Law of the Three Stages)
Comte’a göre insan zihni, insanların olgunlaşma süreci, bilginin bütün biçimleri ve dünya tarihi
birbirini izleyen üç aşamadan geçmektedir. Her bir aşamaya esas şeklini yahut niteliğini kazandıran
şey insanın etrafındaki olayların açıklamasında nasıl bir felsefi yöntem kullandığı, açıklamayı nasıl
yaptığıdır. Buna göre:
a) Teolojik (ilahiyatçı) açıklama safhası: Bu aşama insanın mutlak bilgi arayışı ile karakterize
olur. İnsan zihni bu aşamada şeylerin asli tabiatı, kökeni ve gayesini araştırmaktadır. Bu
aşamada yapılan açıklama ise bütün olguların tabiatüstü güçler yahut varlıklar tarafından
yaratıldığı, düzenlendiği ve amaçlarının tayin edildiği şeklindedir. Bu aşama kendi içinde
fetişist yani ağaç, taş gibi nesnelere tapıldığı (ve dolayısıyla bunların asli kaynak olduğu;
Kerim), çok tanrıcılık ve tek tanrıcılık safhasını içerir. (Comte’un kendi ifadesi ile belirtmek
gerekirse: “Teolojik aşamada insan zekâsı araştırmalarını varlıkların özüne, dikkatine çarpan
olayların ilk ve son sebeplerine, bir kelimeyle mutlak bilgilere yöneltir. Ve sanır ki, olayları
yaratan, bir veya birçok tabiatüstü etkenin doğrudan doğruya ve aralıksız müdahalesidir.
Kendisine garip görünen bütün olayları bu gelişi güzel müdahaleye bağlar” (Pozitif Felsefe
Dersleri, s.217)
b) Metafizik (fizikötesi) açıklama Safhası: Comte açısından bu aşama üç aşamanın en az önemli
olanıdır. Bu aşama önceki ilahiyatçı safha ile arkadan gelen pozitivist safha arasında geçici bir
aşamadır. Comte, bu aşamanın ilahiyatçı aşamadan pozitivist aşamaya ani bir sıçrayışın
insanlar açısından başa çıkılması çok zor olan apar topar bir sıçrama olacağından dolayı
mevcut olduğuna inanır. Metafizik safha, dünyadaki şeylerin asli (ilk) sebep ve amaçlarının
açıklaması olarak tabiatüstü güçlerin yerlerini alırlar. (“Gerçekte ilkinin (yani teolojik açıklama
38
biçiminin, Kerim) basit ve genel bir değişiminde ibaret olan metafizik aşamada tabiat-üstü
etkenler yerlerini soyut kuvvetlere bırakmışlardır. Bu soyut kuvvetler dünyadaki çeşitli
varlıklara bağlı olan gerçek tözler (şahıslaştırılmış soyutlamalar) dir ve bütün gözlenen olaylar
kendiliklerinden meydana gelebilecek güçte kabul edilirler. Gözlenen olayların açıklanması,
her olayı uygun bir töze bağlayarak olur, Pozitif Felsefe Dersleri, s. 217). Mesela şeylerin niçin
öyle olduklarının açıklaması olarak tabiat gibi gizemli güçlere müracaat edilir (tabiatın bir işi
gibi açıklamalar, Kerim). Çok değişik varlıklar metafizik safhada nedenler olarak
görülebilmekte olup, tek bir büyük mefhum (tabiat mesela) her şeyin sebebi olarak
görüldüğünde en son noktaya ulaşılır. (Ritzer 1996 p 91)
c) Pozitivist (müspetçi) açıklama safhası: Comte’un sisteminde bu nihai ve en önemli safhadır.
Bu noktada insanlar boşuna bir gayret olan asli (orijinal) sebep ve gayeleri araştırmayı
bırakırlar. Ona göre, bütün bilebileceğimiz olguların temel tabiatı ve onların en gerisinde
bulunan sebepler değil olguların kendileri ve aralarındaki ilişkilerdir. İnsanlar artık tabiat üstü,
gizemli güçler gibi bilimsel olmayan fikirleri bir kenara bırakırlar. Bunun yerine bütün olgulara
hükmeden değişmez tabii kanunları bulmaya çalışırlar. Tek tek olguların incelenmesi onları
genel bir gerçekle ilişkilendirmeye yöneliktir. Bu kanunların araştırılması hem ampirik (görgül)
araştırmayı hem de kuramlaştırmayı gerektirir. (Ritzer 1996 p 91)
“Kendi başına buyruk bir alay tanrının ileri-geri müdahalesi yerine tek bir varlığın tanrısal eylemini
geçirdiği gün, teolojik düzen erişeceği en yüksek noktaya ulaşmış bulunuyordu. Nasıl ki metafizik
sistem, bir sürü farklı tözler yerine, bir tek büyük tözü, bütün olayların tek kaynağı olarak ele
alınan “tabiat”ı geçirdiği gün en yüksek noktasına erişmişti. Tıpkı onlar gibi pozitif sistem de
gittikçe yaklaştığı ama belki de hiçbir zaman ulaşamayacağı mükemmelliğe bütün gözlenebilen
olayları, tek bir genel olayın-mesela çekimin-çeşitli halleri olarak görmeği başardığı gün
ulaşacaktır”. Pozitif Felsefe Dersleri, s. 218)
Somut ve Soyut Kanunlar
Genel kanunlara ulaşılması hususunda Comte soyut ve somut kanunlar arasında bir ayrım yapar. Ona
göre somut kanunlar tümevarım yolu ile ampirik araştırmadan çıkarılmalı, soyut kanunlar ise
tümdengelim yolu ile kuram (yahut teoriden) çıkarılmalıydılar. Comte somut kanunlar ortaya
koymaktan çok soyut kanunlar ortaya koymakla ilgilenmekteydi. Tek tek pek çok somut kanunlar
onun görüşünce çok az sayıda genel soyut kanunlara doğru götürmekteydi. (Ritzer 1996 p 91)
39
Entelektüel gelişmenin tarihi seyrinin kaçınılmaz olarak bu üç safhadan geçeceğini düşünen Comte
herhangi bir verili zamanda bu üç düşünme ve açıklama biçiminin aynı anda faal olabilecekleri
kanaatindeydi. Ancak gelecekte pozitivist aşama gelişmesini tamamlayacak ve ilahiyatçı ve fizikötesi
açıklama biçimleri tamamen tasfiye olacaklardı. (Ritzer 1996 p 91)
Pozitivizm: Nizam ve İlerleme Arayışı
Comte pozitivizm kavramını iki anlamda kullanır. Bunlardan ilki kendini hayatın değişmez kanunlarının
bulunmasına adamış bilim anlamındadır. Kavramın ikinci anlamı menficilik (negativizm)in karşıtı
olmasıdır. Menficilik Fransız ihtilali ile birlikte ortaya çıkan ahlaki ve siyasi karmaşaydı. Ona göre,
entelektüel anarşi, siyasi yozlaşma ve siyasi liderlerin beceriksizleri bu hastalık halinin belirtileri idi.
Comte’un pozitif felsefesi bu menfici felsefe ve onun belirtilerini dengelemeyi amaçlamaktaydı (Ritzer
1996 p 92).
Comte’a göre Fransa’nın içinde yaşadığı karışıklığın kaynağı birbirleri ile uyuşmaz olan üç açıklama
biçiminin aynı anda varolmasından kaynaklanmaktaydı. Bunlardan hiçbiri toplumda hâkim bir
durumda değildi. İlahiyatçı ve fizikötesi açıklamalar çöküş halinde iken pozitivizm daha henüz oluşma
aşamasındaydı. Bu kaostan kurtulmanın yolu bu üç açıklama biçiminden birinin hâkim unsur olarak
ortaya çıkmasına bağlıydı ve hâkim biçim olarak ortaya çıkacak olan kaçınılmaz olarak pozitivizmdir
(Ritzer 1996 p 91-93).
Comte açısından ilahiyatçı açıklama düzeni temsil ederken fizikötesi açıklama ilerlemeyi temsil
etmekteydi. Bu hali ile biri durağan diğeri ise anarşist bir sistemdi. Pozitivizm ise düzeni ve ilerlemeyi
aynı anda gerçekleştirecek bir sistemdi. Onun açısından düzen ve ilerleme diyalektik bir ilişki
içindeydiler. İlerleme düzenin gelişmesinin ifadesiydi. Dolayısıyla ilerleme düzenin kendini dışlaması
olarak düşünülebilirdi. (Ritzer 1996 p 94)
Comte’un düzen ve ilerleme konusuna yaklaşımı diyalektik olması bakımından Marx’ın görüşüne,
ancak bunu fikirler dünyasında düşünmesi bakımından Hegel’in yaklaşımına yakın durmaktadır. Zira
Marx açısından mevcut kriz fikirlerin yahut fikir dünyalarının bir diyalektiği sorunu değil, kapitalist
dünyanın içinde cereyan eden bir maddi çıkarlar çalışmasıydı. (Ritzer 1996 p 94)
40
Comte’un Sosyolojik Görüşleri: Sosyal Statik ve Dinamik (Sosyal Yapı ve Değişme)
Sosyal Statik: Comte açısından sadece sosyoloji değil, diğer bilimler de inceleme konularında statik ve
dinamik ayrımı yapmaktaydılar. Sosyal statik bugünkü kabullerle ifade edilecek olursa sosyal yapıların
verili bir zamandaki işleyişini ifade eder. Comte’un kendi ifadesi ile sosyal statik, “sosyal sistemin
farklı kısımlarının eylem (etki) ve tepkilerinin kanunlarının araştırılmasıdır”. (Ritzer 1996 p 95)
Sosyal yapının işleyiş kanunlarını Comte ampirik araştırma yolu ile ortaya koymaz. Aksine bunlar insan
tabiatının kanunlarından çıkarım yapmak suretiyle elde edilmişlerdir. (Ritzer 1996, p.95)
Sosyal statik, sosyal sistemin parçalarının nasıl işlediği ve sistemin bütünü ile nasıl bir işlevsel ilişki
içinde olduğunun araştırılmasını içermekteydi. Bir sayıltı olarak Comte sosyal sistemin bir uyum içinde
görmekte ve yöntem olarak sistemin bütününden parçalarına doğru gitmek suretiyle bir analiz
yapılmasını teklif etmekteydi. (Ritzer 1996 p 95). Sosyal statik, bir bakıma Weberci yaklaşımdaki gibi,
zamandan bağımsız ideal tip bir toplum modeli düşünmektedir. (Ritzer 1996 p 95).
Comte’un Teorisinde Birey
Comte’un sosyal sisteminde birey önemli bir enerji kaynağıdır zira ona göre, insanların duygu yahut
hisleri onların entelektüel faaliyetlerine enerji ve yön verir. Ancak birey mükemmellikten uzaktır ve
bencilliğinin aşağı biçimlerinin (yahut benliğinin aşağılık istekleri; Kerim) tahakkümü altındadır.
Bireyin beyninde kökleşmiş olan bencilliğin hâkimiyetinin kırılıp yine beyinde kökleşmiş olan
fedakârlık yahut diğerkâmlığın ortaya çıkarılması için dışarıdan müdahaleye ihtiyaç vardır. Dolayısıyla
Comte açısından insanlığın baş sorunu bencilliğin üstüne diğerkâmlığın hâkim kılınması sorunudur. Bu
suretle bencilliğin daha iyi bir dünyanın oluşturulmasına olumsuz etkide bulunan uyumsuz dürtüleri
kontrol altına alınabilirler. Comte’a göre gerçek özgürlük tabiatın kanunlarına akılcı bir teslimiyet
göstermededir. (Ritzer 1996 p 95-96). (Sûfi’lerin ahenge katılmak deyişi de buna benzer bir şeydir.
(Kerim)
Comte’a göre, birey sadece bencil değil, fakat aynı zamanda zayıf ve güçsüzdür. Bu güçsüzlükten
dolayıdır ki, birey radikal bir yolla yeni ve iyi bir dünyayı yaratma kudretinde değildir. Daha iyi bir
dünyanın yaratılması için yapılabilecek olan şey mevcut nizamın iyileştirilmesidir. (Ritzer 1996 p 97).
41
(Comte’un bu yaklaşımı devrim yaparak toplumsal değişme yaratmak yerine reformculuk olarak yani
mevcut yapıların tedrici olarak değiştirilmesi ve geliştirilmesi yaklaşımı olarak adlandırılabilir, Kerim)
Kolektif Olgular: Temel Toplumsal Kurumlar
Metot olarak Comte her bir sistemin kendinin benzeri birimlerden oluştuğunu düşünür. Bu nedenle
toplumu oluşturan birey değil, toplumun en küçük yahut alt seviyede örneğini teşkil edecek olan
kolektif olgulardır. Comte’un bu olgular hakkındaki ifadelerine bakıldığında bunların esas olarak temel
toplumsal kurumlar olduklarını söylemek mümkündür. Bu kurumlar aile, din, dil, işbölümü ve
hükümettir. (Ritzer 1996 p 97).
Comte’a göre aile toplumun temeli olan bir kolektivite yahut toplumsal kurumdur. Ailelerin
birleşmelerinden aşiretler, bunların birleşmelerinden de milletler meydana gelir. Aile sadece
toplumun temel tuğlası olmakla kalmayıp aynı zamanda bireyi topluma bağlama hizmeti gören bir
kurumdur çünkü bireyler aile içinde sosyalleşirler, ailenin öğrettikleri ile bencil yanlarını terk edip
fedakârlık yanlarını geliştirebilirler. Dolayısıyla eğer toplumun iyileştirilmesi gerekiyorsa bunun ailede
gerçekleşmesi asli bir öneme sahiptir. Zira ailede meydana gelecek bir değişme birey ve toplum
üzerinde muazzam etkiler meydana getirecektir. (Ritzer 1996 p 97)
Comte’a göre, aile toplumda en temel ve en kilit kurum olmakla birlikte din önemli toplumsal
kurumdur zira bu kurum toplumun bütününün temelini oluşturur. Bir tür yapısal fonksiyonel analiz
yapmak suretiyle Comte dinin iki temel işlevi olduğunu düşünür. Bunlardan ilki bencilliği baskılayıp
fedakârlığı yükseltmek suretiyle bireysel hayatı düzenlemesidir. Dinin ikinci işlevi ise insanlar
arasındaki ilişkileri beslemek suretiyle büyük ölçekli toplumsal yapıların ortaya çıkmasına yardımcı
olmasıdır (Ritzer 1996 p 97).
Dil, Comte’un düşüncesinde, esas itibariyle sosyal bir kurumdur. İnsanların birbirleriyle
etkileşimlerine imkân tanır ve bu suretle halk arasındaki birliğin gelişmesine yardımcı olur. Dil, öte
yandan, geçmişi bugüne, bugünü de geleceğe bağlayan bir vasıtadır. Dini geleneklerin oluşması,
iletilmesi ve uygulanması bakımından da dil hayati öneme sahiptir. (Ritzer 1996 p 97-98)
Toplumda insanları bir arada tutan bir başka unsur ise işbölümüdür. Comte bireylerin birbirlerine
karşılıklı olarak bağımlı oldukları bir ortamda sosyal dayanışmanın artacağını düşünür. (Cf Durkheim).
Toplumda insanların yetenek ve eğitimleri çerçevesinde bir yer edinecekleri bir işbölümü sistemi
42
bulunmalıdır. Öte yandan toplum ehil olmadıkları yahut ehliyetlerinin çok gerisindeki konumları
doldurmak yönünde bireyleri zorlamamalıdır. Ancak, Comte, işbölümü ve ihtisaslaşmanın aşırı
boyutlara varmasını da arzulamamaktadır. Bilhassa entelektüel faaliyetlerdeki aşırı ihtisaslaşmayı
toplumsal dayanışma açısından sakıncalı bulmaktadır. (Ritzer 1996 p 98).
Comte’un görüşünde hükümet güce dayanır ve toplumun bir arada tutulması ve aşırılıklara müdahale
edilmesi açısından elzemdir(gereklidir) .Ancak güç kullanımı dikkatsizce yapılır yahut kontrolden
çıkarsa hükümet bütünleştirici bir kurum olmaktan çok tahrip edici bir güç haline gelir. (Cf İbn
Haldun). Bu bakımdan hükümetin geniş ve yüksek (âlî) toplum tarafından kontrol ve düzenlenmesi
gerekir ki bu da dindir. Dolayısıyla Comte açısından eğilimli bulundukları kötülüklerden hükümetleri
men etmek yahut ıslah etmek için din zaruri bir toplumsal kurumdur. (Ritzer 1996 p 98).
Sosyal Dinamikler (Sosyal Değişme)
Comte’un sosyal dinamikler teorisinin amacı sosyal olguların evrim kanunlarını incelemektir. Bu
görüşe göre, toplum sürekli değişmektedir fakat bu değişme düzenli ve sosyal kanunlara bağlı olarak
gerçekleşmektedir. Pozitivizmin kanunları altında toplum nihayette ulaşacağı ahenkli kaderine doğru
sürekli bir evrim içinde ilerlemektedir. Bu nihai menzil fedakârlığın bencilliğe galebe çaldığı bir
dünyadır. (Ritzer 1996 p 98-99).
Comte’un görüşünce toplum bu evrimci gelişme çizgisini değişmez bir şekilde izlemektedir. Ancak
değişmenin hızında bir toplumdan diğerine ve bir dönemden diğerine değişme gözlenebilir.
Dolayısıyla değişmenin yönünü değiştirmek bakımından insanların yapabilecekleri herhangi bir şey
yoktur. İnsanlar ancak mevcut eğilimlere uygun olarak değişmenin hızını değiştirebilirler ki, bu da
olacak olanın meydana getirilmesinden başka bir şey değildir. Bu görüşlerine rağmen Comte
geleceğin pozitivist toplumu için büyük planlar yapmaktan geri durmamıştır. (Ritzer 1996 p 99).
Evrim kanununu soyut olarak/ kuramsal olarak ifade ettikten sonra Comte dünya tarihinin bu şemaya
uyup uymadığının incelenmesine geçer. Fakat bugün bizim anladığımız anlamda Comte sistematik bir
veri toplamak ve bunlar ışığında teorisini değerlendirmek yoluna gitmez. Aksine, bulgular kendi
teorisini her yanlışladığında Comte araştırmanın yanlış yapıldığını söyleyerek teoriyi eleştirme yoluna
gitmez. (Bu aslında pozitivist metot anlayışının önemli vasıflarından biridir zira bilimde pozitivist
metodu benimsemiş olanlar genel olarak kuramı verili ve doğru kabul etme ve araştırma sürecinde
sonucu önceden bilinen şeyi ortaya çıkarmaya daha fazla bir eğilim gösterirler, Kerim) Öte yandan,
belirtmek gerekir ki, Comte insanlık tarihini sistematik bir halde incelememiştir, zaten bunu yapmak
43
da mümkün değildir. Dolayısıyla kavramın taşıdığı anlama uygun olarak Comte herhangi bir pozitivist
araştırma yapmamış sadece çok geniş genellemeler ortaya koymuştur. (Ritzer 1996 p 99-100)
Diyalektik
Comte dünya tarihine diyalektik bir yaklaşım sergiler. Buna göre her bir evre yahut aşamanın kökleri
kendinden öncekinde bulunmaktadır. Böylelikle bir tarihsel aşama hem kökleri kendinden öncekinde
bulunmak hem de kendinden sonrakinin köklerini içinde barındırmak gibi geçmiş ve gelecekle
diyalektik bir ilişki içindedir. (Ritzer 1996 p 100).
Comte’un incelemesi Batı Avrupa (ve beyaz ırk) ile sınırlıdır. Bunun Comte’a göre gerekçesi en fazla
Batı Avrupa’nın gelişme göstermiş olması ve insanlığın geleceğini temsil etmesidir.
Sosyal Dinamik ya da Tarihin Üç Aşaması
Comte, kendi sosyal dinamikler teorisinin, insan toplumlarının geçmişinin mükemmel bir yorumunu
temin ettiği ve insan ırkının kaderinin yönünü tam anlamıyla açıklayan, gerçekliliği gösterilmiş gerçek
kanunlar olduğu iddiasındaydı. Buna göre insanlık tarihinin üç ana aşaması vardır. Bunlar:
1. Başlangıcı antik döneme uzanan ve 14. yüzyılda da Katolik Kilisesinin hâkimiyetinin
sarsılmaya başladığı devreye kadar uzanan ilahiyatçı dönem
2. 14. yüzyıldan itibaren başlayan ve Protestanlığın temellerini attığı sınırsız özgür
sorgulama dönemi olan metafizik safha ve
3. 19. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren başlayan pozitivist safha.
İlahiyatçı safhanın üç alt merhalesi vardır. Bunlar:

a) Fetişist evre: cansız nesnelerin kişileştirildiği ve tapıldığı evre
b) Çok tanrılı evre: Antik mısır, Yunan ve Roma’daki örnekler
c) Tek tanrılı evre: Roma Katolikliğinin gelişmesi. (Ritzer 1996 p 100)
Metafizik safha Comte’a göre bir sosyal kriz dönemiydi. Ona göre, Voltaire (1649-1778) Jean
Jack Rousseau (1712-1778) gibi düşünürlerin felsefeleri tutarlı bir açıklama getirmemişlerdir
Comte, bu dönemi felsefi bir anarşi hali olarak tanımlar. Bu anarşi hali Fransız devriminin
yolunu da açmıştır. Ancak pek çok olumsuzluğu beraberinde getirmekle beraber devrim
toplumun pozitivist ilkeler üzerinde inşasının da yolunu açmış ve sosyal bakımdan da
44
metafizik açıklamanın gerekliliğini ve tahripten başka bir şey yapmadığını göstermiştir. (Ritzer
1996 p 101).
Comte açısından metafizik dönem birey üzerine odaklaşma ve bireysel hakların metafizik bir nosyonu
ile karakterize olmaktadır. Bu nedenle o, aile ve toplum gibi kolektif olgular üzerine odaklanılmasını;
nizamsızlık ve kargaşaya yol açan bireysel haklar üzerine odaklaşmak yerine görev ve sorumlulukları
vurgulayan pozitivist odaklaşmanın gerekli olduğunu düşünmekteydi. (Ritzer 1996 p 101)
Teori ve Uygulama: Pozitivist Bir Toplumun Kurulması Sorunu
Comte, pozitivizm için iki amaç belirlemekteydi. Bunlardan ilki bilimsel görüşün genelleştirilmesi, ya
da insanlık biliminin ilerletilmesidir. İkincisi ise, yaşamın sanat ve pratiğinin sistemleştirilmesidir. Bu
ikinci işlemin gerçekleştirilmesinde ki, bu bir siyasi pratik sorunudur, Comte, toplumun üst ve orta
sınıflarından bir destek gelmeyeceği kanaatindeydi. Zira ona göre, üst sınıflar gördükleri eğitim
tarafından körleştirilmiş eski sistemin kalıntıları için savaşan, kendi çıkarlarının peşinde bir gruptular.
Orta sınıflardan da Comte destek beklemiyordu çünkü onların yapmak istedikleri şey ise üst sınıfların
arasına katılmaktı.
Comte’a göre, yaşama sanat ve pratiğini pozitivist bir anlayışla birleştirme projesine destek verecek
olan filozoflar, eylemi sağlayacak olan işçi sınıfı ve ihtiyaç duyulan sevgiyi sağlayacak olan kadınlardı.
Comte işçi sınıfının çalışma hayatının mahiyetinden dolayı pozitivizmin sağlayacağı yararlar üzerine
daha sağlıklı düşünebileceği kanaatindeydi ve bu bakımdan onların diğer sınıflardan daha üstün
olduklarını düşünmekteydi. İşçi sınıfı sadece entelektüel bakımdan değil, ahlaki bakımdan da diğer
sınıflardan üstündü onun nazarında. Onların hayatı asil dürtülerin gelişmesi bakımından daha
uygundu ve işçi sınıfının üyeleri en hakiki dostlukları, evleriyle merhamet dolu bağları, üstlerine karşı
içten ve sade sevgileri, hayatın zorluk ve meşaketleri ile tecrübelenmiş olmaları, gerektiğinde hemen
harekete geçen gösterişsiz fedakârlık duygusuna sahiptiler.
Kadınlar ise, bencil duygular üzerine sosyal duyguların zaferi olan pozitivizmin en iyi temsilcileriydiler.
Kadınlar bu halleri ile insanlığın sürekli din adamlarıydılar onun nazarında. Ancak, Comte, entelektüel
bakımdan olduğu kadar pratik bakımından da kadınları erkeklerden aşağı görmekteydi. Kadınlar,
erkekler gibi soyut genelleştirme yapma, çıkarımlarda bulunma bakımından ereklerden her zaman
daha zayıftılar. Bu nedenle siyasi bir program olarak pozitivizmin icraatçıları erkekler olacaktı. Dahası
Comte’un pozitivist yaklaşımı kadına erkeğin bakması gerektiğini keşfetmişti.
45
Siyasi Pratik ve Komünizm
Comte, işçi sınıfından programına destek vermelerinin beklemekle birlikte pozitivizmle komünizm
arasında önemli farklar olduğunu düşünür.
1. İlk olarak pozitivizm siyasi-iktisadi cevaplar üzerine odaklanmak yerine ahlaki cevaplar
üzerine odaklanır.
2. İkinci olarak komünizm, ferdiyeti baskılamak isterken pozitivizm ferdiyetçilik ile toplumculuğu
uzlaştırmak, bağımsız bireylerin işbirliğini geliştirmek ister.
3. Üçüncüsü, komünizm sanayi ve ticaretin liderlerini ortadan kaldırmak isterken pozitivizm
onları toplumun esas unsurları arasında görür. (Bu belki de pozitivist din adamlarının mali
olarak desteklenmesi için kendilerine yüklenilen görevlerle alakalı olabilir, Kerim).
4. Dördüncüsü olarak komünizm mirası ortadan kaldırmak isterken pozitivizm bunu, nesilleri
birbirine bağladığı için önemli görür.
Sosyolojiden Daha Üstün Bir Bilim: Ahlak Bilimi
Comte, başlangıçta sosyolojiyi bilimlerin en sonuncusu ve şahı olarak tanımlamakla beraber hayatının
ilerleyen yıllarında sosyolojiden de üstün olan yeni bir bilimin doğuşunu haber verir. Bu bilim
duyguların incelenmesi işlemini yapacak olan Ahlak Bilimidir.
Gelecek İçin Plan

Comte’un gelecek için planı daha çok bir psikiyatrik hastanın hezeyanlarını andırır. Hıristiyanlık
olmaksızın Katolik kilisesinin organizasyonu üzerine inşa edilmiş bu geleceğin pozitivist toplumunun
başında şüphesiz ki, bu yeni dinin kurucusu olan Comte vardır. Bu pozitivist toplumda siyasi roller ve
hükümet işleri pozitivist rahiplerin üst denetimi altında bankerlere (tüccar, imalatçı ve çiftçileri
temsilen) tevdi edilir. Bu toplumda Comte‘un belirlediği 100 kitap dışındaki bütün kitaplar
kütüphanelerden kaldırılır ve insanlar bunları okumaktan vazgeçirilir. Aile, koca, karı ve çocuklar ve
erkeğin ebeveynlerinden kurulur. Bu ailede aslında cinsel ilişki yoktur. Kadınlar çocuklarını bakire
olarak doğururlar. Bu işlemin nasıl gerçekleşeceği konusundaki çözümünü Comte diğerlerine bırakır.
Öte yandan insan ırkının iyileştirilmesi için sadece yüksek tiplerin çocuk sahibi olmalarına izin verilir.
Pozitivist ailede erkeğin annesi tanrıça ilan edilir ve kendisine ibadet edilir.
46
Comte’un Sosyolojiye Katkıları
Ritzer, Comte’un sosyolojiye yapmış olduğu katkıları sekiz başlıkta özetler. Bunlar:
1. Comte, sosyolojinin isim babasıdır ve kurucusu olarak görülebilir (Onun sadece isim
babası olduğunu fakat kurucusu olmadığını düşünenler de vardır, mesela R. Aron, Kerim)
2. Comte, sosyolojiyi pozitivist bilim olarak tanımlamıştır. Günümüzde de sosyolojiyi böyle
düşünen dolayısıyla toplumsal hayatın değişmez kanunlarını bulmaya çalışan sosyologlar
vardır. (Mesela J. Turner gibi, Kerim)
3. Comte, sosyolojinin önemli metotlarını gözlem, deney ve karşılaştırma ve tarihi
karşılaştırma metodları olarak ifade etmiştir. Bunlar bugün de kullanılan metodlardır.
4. Comte, sosyolojide sosyal statik ve dinamik ayrımı yapmıştır. Bu ayrım yapı ve değişme
kavramları ile bugün de sosyolojide sürdürülmektedir.
5. Comte, sosyolojiyi kolektif olguların incelenmesi olarak makro boyutta tanımlamıştır. Bu
Durkheim’da sosyal olguların incelenmesi olarak ifade edilir ve yapısal fonksiyonel ekolün
gelişmesinde önemli bir halka sayılmaktadır.
6. Kendi başına bırakıldığında insan tabiatının bencilliğin hâkimiyeti altına girdiği iddiasında
Comte isabetli görünmektedir. (Bu konuda biraz daha dikkatli olmak gerekir. Bizim
fedakârlıklarımız kadar bencilliklerimiz de aşkın sosyal dünyada şekillenir ve belki de bu
sonrakinde sosyal dünya daha etkilidir, Kerim)
7. Comte’un makro sosyal yapılara diyalektik yaklaşımı, onun çalışmalarına güçlü bir tarihsel
süreklilik görünümü vermektedir. Bu diyalektik yaklaşım günümüz sosyologlar için de
geçerlidir. (Ritzer 1996, p 108)
8. Comte, teori ile pratiğin bütünleştirilmesini arzulamaktaydı. Uygulamalı sosyoloji bugün
de önemli bir alan olarak varlığını sürdürmektedir. (Ritzer 1996, p 109)
47
HERBERT SPENCER (1820-1903)4
Spencer ve Comte Karşılaştırması
Spencer’ın kendi kuramsal fikirlerinde Auguste Comte’un fikirleri üzerinde önemli bir gelişme
sağladığı görülür. Spencer’ın çalışmaları sadece sosyolojik teorinin gelişmesi bakımından önemli
olmakla kalmayıp, onun kuramsal fikirlerinin birçoğu çağdaş sosyolojik teorinin beklentilerine de
Comte’unkine nazaran daha yakın durmaktadır.
Spencer, Comte’un fikirlerinden yararlanmakla birlikte, kendini yine de onun bir muhalifi olarak
görür. Sosyoloji, sosyal statik ve sosyal dinamik gibi kavramları Spencer da kullanmakla beraber onun
bu sonraki iki kavramdan anladığı şeyler Comte’un anladıklarından farklıdır.
Spencer’ın kendi ifadesiyle, Comte’un ifade edilmiş amacı insan fikirlerinin gelişiminin bir
muhasebesini yapmak iken, kendisinin amacı harici dünyanın gelişiminin bir muhasebesini yapmaktır.
Comte fikirlerin gerekli ve fiili gelişimini tasvirle ilgilenirken, kendisi nesnelerin yahut şeylerin gerekli
fiziki gelişimiyle ilgilenmektedir. Comte’un amacı bizim tabiata dair bilgilerimizin kökenini
yorumlamak iken, kendisinin amacı tabiatı oluşturan kökenini yorumlamaktır (Ritzer 1996, p.116).
Comte gibi Spencer da kendi amacının sosyal dünyanın değişmez kanunlarının keşfedilmesi olduğunu
belirtir. Ancak Spencer’a göre pozitivizm Comte tarafından icat edilmiş bir şey olmadığı gibi, kendisi
Comte’un pozitivist anlayışını, bilhassa pozitivist din anlayışını reddetmektedir. Spencer, ayrıca,
4
George Ritzer, Classical Sociological Theory, (2nd ed.) McGraw-Hill International Editions, 1996, s. 114-
148’den özetleme.
48
bilimlerin, Comte’un önerdiği ya da düşündüğü gibi doğrusal bir gelişme çizgisine

yerleştirilemeyeceğini, aksine bilimlerin karşılıklı olarak birbirlerine bağlı ve bağımlı olduklarını
düşünür (Ritzer 1996, p.115-116).
Dolayısıyla her iki düşünür de dünyanın evrimiyle ilgilenmekle birlikte, Comte fikirler dünyasının
evrimi üzerine odaklaşırken, Spencer dış dünyanın yapısal evrimi üzerine odaklaşır.
Comte ile Spencer arasında bazı önemli siyasi görüş farklılıkları da vardır. Comte pozitivist din
tarafından kontrol edilen bir toplum, hatta bir dünya inşa etmek isterken Spencer hem böyle bir şeyin
tümevarım yahut tümdengelim yolu ile çıkarsanamayacağını, hem de merkezi bir kontrolün topluma
yararından çok zararı olacağı düşüncesindeydi. Aksine, Spencer, devletin etki alanının asgariye
indirilip bireylerin azami derecede özgürlüğe kavuşturulmalarının daha yararlı olacağını
düşünmekteydi.
Öte yandan Comte, bireylere ahlaklı olmanın öğretilebileceği düşüncesindeyken Spencer ahlaki
fikirlerin bireysel eylemden doğduklarını ve ayakta kalan fikirlerin ancak ve ancak uygun olan fikirler
olduklarını düşünmekteydi (Ritzer 1996, p.117). Bir başka ifade ile Spencer’a göre ancak ahlaki olan
fikirler ve eylemler ayakta kalacak, böyle olmayanlar ise yok olup gideceklerdir (Cf. Durkheim), (Ritzer
1996, p.118).
Genel Kuramsal - Felsefi İlkeler

Spencer’ın evrimci teorisi bir dizi ön kabul ve ilkeye dayanır:
1. İlk olarak Spencer maddenin tahrip olunamaz olduğuna, hareketin sürekliliğine, gücün sürüp
gitmesine ve mukavemetine, güçler arasındaki ilişkinin devam ettiğine, madde ve
hareketliliğin sürekli olarak yeniden dağıldığına inanır, düşünür (Ritzer 1996, p.118).
2. İkinci olarak, bu fikirlerden hareketle, o bütün inorganik, organik ve süper organik (toplumsal)
olguların evrim ve bozulma geçirdiklerini düşünür. Olguların evrimi maddenin artan
bütünleşmesi ve hareketin azalmasını; çözülme ise hareketin artıp maddenin bozulması yada
parçalanması sürecini ifade eder (Ritzer 1996, p.119).
49
Daha ayrıntılı olarak ifade etmek gerekirse evrim;
i) Daha az tutarlı biçimden daha tutarlı biçime geçişi yani artan bütünleşmeyi içerir.
ii) Bu artan bütünleşmeye homojenlikten heterojenliğe geçiş iştirak eder, yani artan bir
farklılaşma meydana gelir.
iii) Üçüncü olarak da evrim karmaşadan düzene, yani belirsizlik hainden düzene geçişi içerir.
(Ritzer 1996, p.1119)
Böylelikle evrimin üç anahtar unsuru artan bütünleşme, homojenlik ve kesinliktir. Bu durum hem
yapılar (yani madde) hem de işlevler (yani hareket) için geçerlidir (Ritzer 1996, p.119).
Evrim Neden Olur?

Spencer’a göre dünyada evrimin olmasının nedenleri şunlardır:
 İlk olarak homojen olgular istikrarsızlık gösterirler ve dengelerini kaybederler. Bunun

sebeplerinden birisi homojen bir sistemin farklı parçalarının sürekli olarak farklı güçlerin
etkisine maruz kalması ve onları farklılaştırmasıdır. Ancak parçalardan birinde böyle bir
farklılaşmanın meydana gelmesi diğer parçalarda da bir dengesizlikle sonuçlanır (Ritzer 1996,
p.119).
 İkinci olarak, homojen bir sistemdeki küçük bir değişikliğin etkisi katlanarak sürüp gider.
Dolayısıyla bir zamanlar homojen olan bir sistem artan oranda heterojen olmaya başlar
(Ritzer 1996, p.119).
 Üçüncü olarak bir kısım, kendini oluşturan parçaların benzerliğinden dolayı diğer kısımlardan
ayrılınca bu süreç ikincide de benzer şekilde devam eder (Ritzer 1996, p.120).
Evrimin Yönü Nereye Doğru İlerler?

Spencer’ın oluşum ve bozulma teorisi kendi içinde bir son içerir gibi görünür, yani hareketin durduğu
bir nihai hedef ya da ölüm. Ancak Spencer bunu etmez. Aksine ona göre evrimin nihai hedefi en
büyük mükemmelliğe ve en büyük mutluluğa doğrudur (Ritzer 1996, p.120).
50
Sosyoloji
Spencer’ın nazarında sosyolojinin konusu toplumların tabii tarihlerinin incelenmesi ya da bir başka
ifadeyle toplumların içinden geçtikleri yapısal ve işlevsel değişmelerin incelenmesidir. Spencer her ne
kadar sosyolojinin çağdaş örgüt ve kurumlarla ilgilenmesi gerektiğini düşünmekle birlikte (yani bir
anlamda sosyal statikle, Kerim) kendi çalışmaları makro ölçekli toplumsal olguların tarihsel seyri ile
ilgilenir-yani toplumların, sosyal yapıların, kurumların ve bunların işlevlerinin evrimi (Ritzer 1996,
p.121).
Spencer’a göre diğer bilimler kendi konuları ile hangi tarzda ilgileniyorlarsa, sosyoloji de sosyal
sorunlar ya da meselelerle aynı tarzda ilgilenmelidir. Ona göre, bir bilim olabilmek için bir çalışma
alanının ihtiyaç duyduğu şey, genellemeler (kanunlar) ve bu genellemelere dayalı yorumlardır. Tıpkı
diğer bilimler gibi sosyoloji de sosyal dünyanın genel kanunlarını bulmaya çalışmalıdır. Çünkü eğer
toplumsal dünyanın kanunları yoksa orada düzen olamaz. Eğer sosyal dünyanın bir düzeni varsa, o
zaman da ortalıkta bu dünyayı yöneten kanunlar var olmalıdır ve sosyoloğun işi bu kanunları
bulmaktır. Bu kanunlar tıpkı tabii olgulara hükmeden kanunlar gibi değişmez, kesin, hep faal ve
istisnasız kanunlardır (Ritzer 1996, p.121).
Spencer, meslekten olmayan kişilerin eğitilmiş sosyolog gibi toplumsal hayatı kavrayamayacaklarını
fakat öte yandan aynı kişilerin kendi fikir ve düşüncelerine karşı taşıdıkları aşırı ve yanlış güven
nedeniyle de sosyoloğun kavrayışına karşı çıkacaklarını düşünür (Ritzer 1996, p.121).
Sosyolog, ona göre, meslekten olmayan insanların aksine disipline edilmiş bir düşünme alışkanlığı
kazanmalıdır. Bu alışkanlıklar ise diğer bilimlerin dikkatli bir şekilde incelenmesi ile kazanılabilecek
şeylerdir. Bu bakımdan o bilhassa biyoloji ve psikolojinin sosyoloji açısından önem arz ettiği
düşüncesindedir (Ritzer 1996, p.122).
Sosyolojinin biyoloji ile olan bağını sıcak tutması gerektiğini düşünürken Spencer, üç nokta üzerinde
durur. Bunlardan ilki, sosyal hayatın temel kanunlarını anlayabilmek için sosyoloğun hayatın temel
kanunlarını bilmeye ihtiyacı vardır. Bunun sebebi bütün sosyal eylemlerin bireylerin eylemlerince
belirlenmekte oluşu ve bu sonraki eylemlerin de hayatın temel kanunlarına uymasıdır. İkinci olarak
biyolojik olgular gibi toplumsal olgular da büyüme, yapı ve eylemle belirginleşirler. Dolayısıyla
yaşayan organizmaların biyolojisinin anlaşılması, toplumsal hayatın anlaşılması için bir örnek
51
oluşturur. Üçüncü olarak, iki bilim arasında tabii bir süreklilik olmasıdır. İnsan biyoloji için nihai sorun
iken sosyoloji için başlangıç sorununu teşkil eder (Ritzer 1996, p.122).
Sosyoloji ile psikoloji arasındaki temasın sıcak tutulması açısından ise Spencer’ın üzerinde durduğu
başlıca hususlar şunlardır: İnsan eylemleri ile insanın hisleri arasında bir bağlantı vardır. Eylemler ve
hisler ise psikolojinin çalışma konusunu oluşturur. Tarih boyunca insanlara hisler ve arzular
hükmetmiştir ve bu ilkel toplumlarda daha fazla olarak böyledir. Ancak bireylerin psikolojik özellikleri
sabit olmayıp, toplumdaki değişmelerden etkilenir (Ritzer 1996, p.122-123). (Modern toplumsal
düşüncenin ve kuramların önemli vasıflarından birisi duygular ile akıl arasına kalın bir çizgi çizmek
istemesi, aklın öncülüğünde yeni bir toplumsal dünya kurulmasını arzu etmesi ve bu süreçte
duyguların akıl yoluyla kesin bir şekilde denetlenmesini istemesidir. Bu nedenle modernist düşünce
modernlikle birlikte duyguların kesin olarak geride bırakılması gereken ve modernlik öncesi insanların
hal ve tavırlarını temsil eden bir şey olarak düşünmek eğilimindedir. Modernist sosyal düşüncenin bu
tavrı son dönemlerde hem bir eleştiri konusu olmaya başlamış hem de “duygular sosyolojisi”
etrafında yeni bir çalışma alanı ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu yaklaşım bireylerin toplumsal
hareketlere katılımı yanında son dönemlerde göç ve etniklik çalışmaları alanında aidiyet, mensubiyet
mücadelelerinin önemli bileşenlerinden birinin duygular olduğuna dikkat çekmektedir. Dahası,
entelektüel kariyerinin daha başında iken Durkheim toplumsal olguların önemli vasıflarından birinin
bireylerde oluşturduğu kolektif duygular olduğunu düşünür ve İşbölümü adlı çalışması toplumu aynı
zamanda kolektif bir duygu hali olarak anlama girişimini temsil eder, Kerim)
Bu düşünceler Spencer’ı sosyal dünyanın kuruluşunda ve sosyolojinin en temel analiz biçimini tespit
etmede bireyi seçme noktasına götürür. Onun nazarında toplumsal olguların kaynağı ve toplumu
oluşturan birimler bireylerdir. Toplumdaki her şey bireylerin güdülerinden bir dizi güdünün bir başka
dizi güdüyle çalışmasından ortaya çıkar (Ritzer 1996, p.123). Ancak Spencer bunların nasıl ve ne
şekilde makro toplumsal olguları ortaya çıkardığı sorusunu cevaplamaz (Ritzer 1996, p.123). (Bu konu
sosyal bilim felsefesinde önemli bir tartışma alanıdır ve bazı felsefeciler, örneğin Rosenberg, sosyal
bilimlerde ya pozitivistlerin yaptıkları gibi toplumsal olgulara dışsal ve bireyin dışında şeyler olarak
bakmak ile bireyler ve onların arzu ve amaçları nazarından bakmak arasında bir tercihte bulunmak
zorunda olduğumuzu ifade eder. Kerim)
52
Sosyolojik Yöntemler ve Sosyolog

Spencer, Comte’un aksine, sosyolojinin yönteminin nasıl olması gerektiği hakkında spesifik
önermelerde bulunmaz. Yani Comte’da olduğu gibi gözlem, deney, karşılaştırma ve tarihsel gözlem
gibi tek tarif edilmiş yöntem önermelerinde bulunmaz. Ancak onun kendi çalışmalarında
karşılaştırmalı tarihsel yöntemi kullandığını söylemek doğru olur ve yayınlanmamış bile olsa farklı
toplumlar hakkında yaptırdığı derlemeler ampirik araştırmaya önem verdiğini göstermektedir.
Spencer’ın sosyolojik yöntemle ilgili olarak üzerinde durmuş olduğu spesifik bazı hususlar ise bugün
de disiplin içinde dikkate alınması gereken ve belki de henüz başarılı bir şekilde çözümlenmemiş
araştırma ve yorumlama sorunları ile alakalıdır.
Spencer genel olarak değerlerden arınmış bir sosyoloji olmasını arzulamaktadır (Bu pozitivist
yöntemin önemli kabullerinden biridir, Kerim). Ancak böyle bir bilimsel faaliyetin
gerçekleştirilebilmesinin önünde birtakım engeller bulunduğunu ifade eder. Onun nazarında bu
engeller şunlardan oluşmaktadır:
1. İlk olarak sosyolojinin kendi konusunu oluşturan olguların tabiatından kaynaklanan güçlükler
sosyolojik analizi tabii bilimlerdekinden farklı kılar. Mesela sosyal olgular doğrudan gözleme
elverişli olmayan, tabii olgular gibi inceleme ve ölçüme izin vermeyen bir karakter arz ederler
(Ritzer 1996, p.123)
2. İkinci olarak, psikologların aksine, sosyoloji kendi çalışmalarında içi bakış yöntemini
kullanmaz, yani sosyal olgular içe bakış yöntemi ile incelenemez (Ritzer 1996, p.123)
3. Üçüncü olarak, sosyolojinin ilgilendiği olgular sadece tabii bilimlerin ve psikolojinin ilgilendiği
olgulardan farklı olmakla kalmayıp hem daha karmaşık hem de incelenmesi zor olgulardır.
Sosyolog zorunlu olarak çok dağınık, uzun zaman içince meydana gelen ve geniş coğrafi
alanlara yayılmış olgularla ilgilenmektedir (Ritzer 1996, p.123).
4. Sosyolojinin karşılaştığı bir diğer güçlük elde ettiği ya da üzerine dayanmak zorunda olduğu
verilerin güvenilir olmayışıdır. Verilerin güvenilir olmayışının bir nedeni kaynak kişilerin öznel
durum ve tavırları ile alakalıdır. Yani kişiler kendi durumları hakkında bilgi verirken nesnel
olamayabilirler. İkinci bir sebep ise yüzeysel ve önemsiz olguların varlığı nedeni ile gerçekten
önemli olan şeylerin görünmesinin engellenmesidir (Ritzer 1996, p.123-124).
5. Beşinci olarak, sosyolog insani olguların insan gözlemcisidir. Bunu yaparken sosyoloğun kendi
alışageldiği düşünme ve gözlem biçimleri insani olguların gerçek mahiyeti kavramayı
engelleyebilir. Bu güçlükler başka toplumlar incelenirken daha da artar (Ritzer 1996, p.124).
53
Bu çerçevede Spencer sosyoloğun kendisinden kaynaklanan bir takım yanlılık ya da tarafgirliklere

dikkat çeker. Bunlar şu hususlardan oluşur: (Spencer’in bu başlık altında ifade etmiş olduğu hususlar
ile İbn Haldun’un kendi döneminin tarihçilerine yönelttiği eleştirilerin birbirlerine benzemekte
olduğuna dikkat çekmek gerekir. Ayrıca, günümüzde toplumsal olgulara özellikle inşacılık veya
izafiyetçilik açısından yaklaşmak isteyenler ve bu kapsamda olmak üzere feminist, Marksist vb
yaklaşımları benimsemiş olanların da burada eleştiri konusu edilen şekilde toplumsal olgulara
yaklaşımın, Spencer’ın aksine olarak, gerekli olduğunu düşündüklerini de belirtmek gerekir, Kerim)
1. Eğitimsel yanlılık: Spencer’ın eğitimsel yanlılıktan kast ettiği şey, kendi döneminin askeri
toplumdan sanayi toplumuna geçişi temsil etmesi ve sosyoloğun fikirlerinin her iki toplumsal
döneme ait olması nedeniyle olguların yanlış yorumlanabilmesi ihtimalidir (Ritzer 1996,
p.124). (Bu durum şimdilerde paradigma ya da söylem diye tabir edilen şeyin etkisi olarak da
düşünülmelidir, Kerim)
2. Vatanseverlik Yanlılığı: Spencer, doğrusuyla yanlışıyla bizim ülkemiz duygusundan

kurtulmadıkça sosyoloğun toplumsal olguları dengeli bir şekilde algılayıp yorumlayamayacağı
kanaatindedir. O böyle duygulardan kurtulmanın kolay olmadığını kabul etmekte, ancak
zamanla kendi toplumu haricindeki toplumlara duyulan düşmanlık duygularında bir azalma
olacağını beklemektedir. Böylece zaman içinde sosyolog kendi toplumu ve başka toplumlar
hakkında daha nesnel olmayı başarabilecektir (Ritzer 1996, p.124).
3. Sınıf Yanlılığı: Her sosyolog belli bir toplumsal sınıftan gelmektedir ve vatanseverlik
yanlılığında olduğu gibi sınıf ayrımları ve sınıflar arası husumet de sosyoloğun toplumsal
olguları nesnel bir şekilde ele alması önünde bu engel teşkil eder. Sınıf husumetinin azalması
oranında Spencer bu sorun da aşılabileceği umudundadır (Ritzer 1996, p.124).
4. Siyasi Yanlılık: Spencer’ın düşüncesinde cari hükümet, siyasi partiler ve kanunlar sosyoloğu
kendi çalışmasında yanlı davranmaya sevk etmektedir. Sosyologlar sadece mevcut duruma
hükümetin ya da siyasi sistemin gözüyle bakmaya eğimli olmakla kalmayıp, daha çok görünür
şeyleri ihmal etme eğilimindedirler. Mesela hükümet, gözlemcileri, siyasi değişmelerden
beklenen yararları görmeye ve aynı değişmelerin olumsuz sonuçlarını ihmal etmeye,
görmezlikten gelmeye ayarlayacaktır (Ritzer 1996, p.125).
5. İlahiyatçı Yanlılık: Sosyolog şeyleri insan refahıyla bağlantısı içinde değerlendirmek yerine,
belli bir inanç yahut itikadın düşüncesine göre değerlendirebilir.
54
Toplumun Evrimi
Sosyolojinin İlkeleri adlı üç ciltlik eserinde Spencer kendi evrim teorisine dair ilkeleri toplumun
evrimini incelemek ve yorumlamak için kullanılır. Genel bir kural olarak onun iddiası toplumların
evriminin çapta (hacimde) büyüme, daha fazla birbirine tutunma (coherence) daha büyük bir çeşitlilik
ve kesinlik (kurumlar) yönünde olduğudur.
Toplumların evriminde böyle genel bir ilke olduğunu önermesine rağmen Spencer evrimin ne zorunlu
olduğunu ne de doğrusal bir istikamet takip ettiğini belirtir. Toplumlar kendi çevrelerindeki
değişmeler ışığında değişmekle birlikte bu değişmeler zorunlu olarak evrimci değişmeler değillerdir.
Bu değişmeler sadece bazen daha ileri ve yukarı bir toplumsal değişim ya da evrim üretirler.
Değişimin, çözülmenin ve evrimin olmadığı bir zaman da olabilir. Evrim zorunlu olmadığı gibi, olduğu
zaman da sabit belli bir sırayı takip etmek zorunda değildir (Ritzer 1996, p.126).
Spencer, toplumu, kendini oluşturan parçaların bir toplamı olarak düşünen adlandırmacılık
(nominalism) yaklaşımının aksine bu parçalardan oluşan aşkın (emergent) bir şey olarak (realism)
düşünür. Ona göre bunun sebebi şudur: Toplumu oluşturan parçalar arasındaki ilişkilerin sürekliliği
toplumsal bütünün ferdiyetini oluşturur. Bir başka ifadeyle ayrı parçalardan oluşmakla birlikte bu
parçalar arasındaki düzenlemenin sürüp gitmesinden doğan bir somutluk mevcuttur (Ritzer 1996,
p.126). (Yapı ve toplumsal kurum anlayışının en önemli bileşenlerinden biri yapıyı bu şekilde birleriyle
dâhili olarak bağlantılı olan düzenlemeler biçiminde algılanmasıdır, Kerim)
Spencer, toplumu bir organizma gibi düşünür. Ancak bu düşünmeyi toplumun temel taşının birey
olduğu fikri ile bir arada yürütmek aslında büyük bir zorluk arz eder (Ritzer 1996, p.127). Ancak,
bireyi, toplumu teşkil eden birim olarak görmek Spencer’a bazı avantajlar da sağlar. Zira diğer organik
yapılar gibi toplumu oluşturan birimler birbirleri ile bağlantılı ve birbirlerine ihtiyaç duymakla birlikte
bu birimlerden birinin ölmesi halinde de yaşamaya devam eder. Bireyin ölmesi halinde toplumun
mevcut olmaya devam etmesi gibi (Ritzer 1996, p.127).
55
Spencer, toplumu bir organizmaya benzetmek ve bazen onu bir organizma olarak düşünmekle
beraber onun genel durumu bu ikisi arasında bir paralellik, benzerlik görmek şeklindedir. Yani
organizma bir benzetme yapmak anlamında kullanılır (Ritzer 1996, p.128).
Somut anlamda toplum ortak amaçlar için birliği yapan gruplar halinde insanların bir araya
gelmesinden ibarettir. İşbirliğinin iki biçimi vardır. Bunlardan birisi işbölümü diğeri ise siyasi
organizasyondur. Birinci tür işbölümü doğrudan bireylerin ve dolaylı olarak da toplumun çıkarlarına
hizmet eder. İkincisi ise savunma ve hükümet işlevini yerine getirmek suretiyle doğrudan topluma ve
dolaylı olarak bireylerin çıkarlarına hizmet eder (Ritzer 1996, p.127).
Toplumun Evriminin Boyutları

Spencer, daha önce sözü edildiği gibi, toplumun evriminin dört boyutta gerçekleştiğini düşünür.
Bunlar 1. Hacmin (çapın) büyümesi ve bütünleşmenin artması 2. Heterojenliğin (çeşitliliğin) artması 3.
Kesinlik ve belirginliğin artması ve 4. Grupların daha uzun süre bir arada kalmaları, tutunma.
Şimdi bunlardan onun ne anladığını kısaca açıklayalım.
1. Hacmin (çapın) büyümesi ve bütünleşmenin artması: Organizmalara benzer şekilde

toplum birey sayısının artması ve/veya grupların bir araya gelmesi, birleşmesi yoluyla
büyür. Bunların her ikisi sürekli olarak gerçekleşebilir.
2. Heterojenliğin artıp yapının büyümesi: Toplumun birey ve grupların bir araya gelmesi ile
büyüyen hacmi (çapı) yapının da büyümesini gerektirir. Yapı bir örgüttür ve büyüyen çap
yahut hacim farklılaşmayı, parçaların birbirlerine daha az benzemesini zorunlu kılar.
Dahası, Spencer, hacmin büyüyebilmesi için heterojenlik kazanmayı gerekli görür (cf.
Durkheim). Zira bütün toplumsal yapılar farklılaşma ve ihtisaslaşmadan doğar. İlk
farklılaşma bir ya da birkaç insanın otoriteyi ele geçirmesi şeklindedir (cf. İbn-i Haldun).
Bunu askeri yapılarla iktisadi yapılar arasında meydana gelen bir ayrım takip eder.
Başlangıçta bu ayrım ve farklılaşma cinsiyetler arası işbölümüne dayanırken, toplum
büyüdükçe evrimleşme ve farklılaşma artarak askeri yapılarda şeflik, reislik, krallık gibi
daha gelişkin siyasi yapılar etrafında bir düzenleme gerçekleşir. Bu örgütlenmelerin
ortaya çıkmasını askeri, dini, köle gibi sosyal sınıfların ortaya çıkması izler. Bunu her bir
sınıfın kendi içinde yeni farklılaşmalar takip eder. Dolayısıyla toplum artan bir yapısal
farklılaşma ve karışıklığa doğru hareket eder.
56
3. Kesinlik ve belirginliğin artması-işlevsel farklılaşma: Toplumsal yapıların farklılaşması

işlevlerin de farklılaşmasını gerektirir. İşlev bir yapı tarafından hizmet edilen bir ihtiyaçtır.
Dahası işlevler anlaşılmadan toplumsal yapılar kolaylıkla anlaşılamazlar (cf. Durkheim).
Farklılaşmamış ya da farklılaşmanın az olduğu toplumlarda toplumun farklı parçaları
birbirlerinin işlevini yapabilirler. Savaşçıların yiyecek yetiştirmesi ve kadınların
gerektiğinde savaşması gibi. Ancak toplum yapısal olarak büyüyüp farklılaştıkça
ihtisaslaşmış parçaların birbirlerinin işlevini yerine getirmeleri giderek güçleşir. Her bir
parçanın kendi ihtisasının gerektirdiği işlevi yapması işin daha etkin yapılmasını
doğurduğu gibi diğer yandan her bir parça diğerinin hizmetine de muhtaç hale gelir
(Ritzer 1996, p.128), (cf. Durkheim).
Spencer’a göre, siyasi-askeri ve iktisadi faaliyetlerin toplum içinde birbirlerine eklemleşmesini dağıtım
sistemi gerçekleştirir. Tıpkı organik bünyelerde kanın damarlar vasıtasıyla taşınması gibi insan ve
eşyaların toplum içinde taşınması işlevini dağıtım sistemi yerine getirir (Ritzer 1996, p.128).
Toplum Sınıflamaları
Spencer evrim çizgisinde toplumları organik evrim düzeyi ve hangi sistemin toplumda egemen
olduğuna göre iki farklı açıdan sınıflandırır. Bunlardan ilkine göre yapılan sınıflandırmada birleşmenin
biçim ve derecesi, ikincisinde ise başta iktisadi faaliyetler olmak üzere toplumsal hayatın bir bütün
olarak ne/neler öncelenmek suretiyle sevk ve idare edildiği dikkate alınmaktadır.
1. Organik evrim düzeyine göre toplumların sınıflandırılması: Bu sınıflandırmada hacmin

(çapın) artması ve bileşiklik gibi iki değişken dikkate alınır. Sınıflama bu iki bileşkenden
hareketle niteliksel kırılma noktalarını dikkate alarak şu toplum kategorilerini oluşturur: (i)
Basit toplumlar (simple societies), (ii) Bileşik toplumlar (compound societies), (iii) Çift bileşik
toplumlar (doubly compound societies), (iv) Üçlü bileşik toplumlar (trebly compound
societies)
Basit toplumlar: Kendi başlarına işleyen bir bütün oluşturan, başka toplumlarla bağlantıya
geçmemiş, izafi olarak homojen ve gayrı-medeni tolumlardır.
Bileşik toplumlar fetih ya da barışçı yollarla birleşmiş, bir araya gelmiş basit toplumlardan
oluşur. Böyle bir toplum aşiret yahut kabile reisleri üzerinde otorite icra eden bir üst reisin
57
bulunması, heterojenliğin artması ve işbölümü ve örgütlerde belli bir artışla karakterize

olurlar (Ritzer 1996, p.129).
Çift katlı bileşik toplumlar: Bileşik toplumların yeniden birleşmesi sonucu oluşurlar.
Toplumsal hayatta daha ileri ve büyük bir evrimleşmenin yaşandığı bu tür toplumda dini,
siyasi hiyerarşiler belirginleşmeye, iktisadi işbölümünde karmaşıklık, adetlerden ortaya çıkan
yasalar; daha fazla kasaba ve ulaşım ağı ve daha fazla sanat görülür (Ritzer 1996, p.129), (cf
İbn-i Haldun).
Üç katlı bileşik toplumlar: Bu toplumlar ise belirtilen bu alanlarda daha büyük bir gelişmenin
yaşandığı eski ve modern dönemin büyük toplumlarını ifade eder (Ritzer 1996, p.129).
2. Askeri ve Sınai Toplumlar:
Askeri ve sınai toplum sınıflandırması toplumda hangi sistemin (askeri – düzenleyici ya da

sürdürücü – ekonomik) hakim olduğuna bakılarak yapılır ve asli ölçüt işlevsel farklılaşmadır.
Birer fikri örnek olarak ifade edilen bu sınıflandırma gerçekte saf hali ile karşımıza çıkmaya
bilir (Ritzer 1996, p.129). Ancak Spencer, bütünüyle doğrusal bir çizgide ilerlemiyor olsa bile
askeri toplumlardan sınai toplumlara geçiş yönünde uzun dönemli bir eğilimin var
olduğundan söz eder (Ritzer 1996, p.130).
Askeri Toplumlar: Askeri toplumlar saldırı ve savunma savaşları yapma kabiliyetine sahip,
gelişkin teşkilatlara sahip toplumlardır. Gerçekte bu toplumlarda ordu ve millet birdir. Millet
hazardaki (barış anındaki, Kerim) ordu, ordu ise seferdeki millet gibidir. Askeri toplumlar
düzenleyici sistemin hâkimiyeti altında olan bir toplumlardır. Merkezileşmiş despotik bir
hükümet bireysel davranış üstünde ve sıkı bir şekilde denetlenen, terbiye edilmiş,
askerleştirilmiş nüfus üzerinde sınırsız bir denetim icra eder. Böyle bir toplumda işbirliği bir
zorlama sonucu mevcuttur. Birey toplum için vardır ve sahibi de devlettir. Toplumun
korunması asli gaye, bireyin korunması tali gayedir. Toplumda katı bir statü hiyerarşisi vardır
ve bireysel konumlar mertebe, meslek ve mahal olarak sabitlenmiştir. Toplumda var olan
sanayi hükümetinin ve askeriyenin ihtiyaçlarını karşılamaya yöneliktir (Ritzer 1996, p.130).
Spencer, savaşa karşı olmakla birlikte savaşın askeri toplumda önemli bir işlevinin olduğunu
söyler. Daha büyük birleşik toplumlar savaşlar- fetihler sonucu oluşurlar ve böyle bir birleşim
58
aynı zamanda sınai toplumun ortaya çıkışı içinde gereklidir. Ayrıca, Spencer savaşı toplumların
evriminin bir aracı olarak görür. Zira toplumlar arasında var olan mücadeleler onların
evriminde hayati bir önem taşımıştır. Ancak, savaş sınai toplum için olumlu olmaktan çok
olumsuz bir işleve sahiptir. Zira savaş sınai büyümenin önünü tıkamaya hizmet etmesi, insani
ve maddi kaynakları tüketmesi, entelektüel kaynakları kendine çekmesi, uyumun değerli
olduğu toplum içinde anti-sosyal tutum ve davranışları beslemesi ile yarardan çok zarar getirir
(Ritzer 1996, p.130).
Sınai toplumlar: Sanayi toplumunda düzenleyici (askeri) kontrol değil, sürdürücü (iktisadi)
sistem egemendir. Sanayi toplumunda despotik kontrole ihtiyaç yoktur ve hükümet daha
demokratik olmaya meyleder, halkı temsilcileri gücü icra ederler. Kontrol daha adem-i
merkezileşmiş haldedir. İnsanlar arasında gönüllü işbirliği mevcuttur ve bu işbirliği halkın
refahına hizmet eder. Sanayi toplumunda bireysellik korunur ve gelişir. Askeri sistem sınai
sistemin ihtiyaçlarına tabi kılınır. Çatışma ve savaştan çok uyum (harmony) sanayi toplumunu
karakterize eder. Askeri toplumlar komşularından gelen ve onlara yönelik husumetten dolayı
iktisadi bakımdan daha özerk iken sanayi toplumları daha fazla karşılıklı bağımlılık sergilerler.
Son olarak, askeri toplumlar daha katı iken veya esnek değil iken, sanayi toplumları
değişmeye daha açık ve uyum gösterme kabiliyetleri daha iyidir (Ritzer 1996, p.130-131).
Spencer’ın askeri ve sınai toplumlar için çizdiği bu resim düşünsel arı örnekleri temsil ederler. Gerçek
toplumların gerçek durumlarının bir betimlemesi değillerdir. Gerçek durumlarda bir dizi etken bu
toplumların alacağı gerçek görüntüyü etkiler. Her bir tip içinde çeşitliliğe yol açan başlıca etkenler
olarak Spencer toplumun ırki kompozisyonunu, kendinden önceki toplumun hal ve durumunu, içinde
yer aldığı coğrafi, siyasi durumu, etrafındaki toplumları vb. dikkate alır.
Spencer, sınai toplum yönünde genel bir evrimleşme söz konusu olmakla beraber sanayi
toplumlarının militan toplumlara doğru bir gerileme sergilemesinin de mümkün olduğunu düşünür.
Örneğin uluslararası bir savaşın böyle bir toplumu saldırgan eylemlere ve içeride daha baskıcı olmaya
sevk etmesi. Buradan hareketle Spencer sanayi toplumlarında bir barbarlaşma tehdidinin mevcut
olduğunu ve savaşın belki ancak ulusların, ulus devletlerin bir tür federasyonu ile önlenebileceğini
ümit eder.
59
Toplumsal Kurumların Evrimi

Aile: Spencer, toplumsal kurumlarının evrimini daha önce işaret edilen evrim ilkeleri (homojenlikten
heterojenliğe, belirsizlikten kesinliğe ve tutunumsuzluktan daha yüksek tutunumluluğa (coherence))
çerçevesinde analiz eder. Ona göre her toplumun gelişimine paralel olarak toplumsal kurumlar
bundan doğan ihtiyaçlara daha iyi hizmet edebilecek şekilde değişir ve dönüşürler. Bu açıdan aile
daha büyük sayıda insanın sürekli olarak bakılıp yetiştirilmesi ihtiyacı etrafında bir şekillenmeye
uğramıştır. Başlangıçta hüküm süren kadın ve erkek arasındaki bağsız, bağlantısız serbest cinsel
ilişkilerin yerini bu nedenle zaman içinde daha uyumlu karı-koca ilişkileri almıştır. Buradan bir kadının
birden fazla erkekle yaptığı evlilik ilişkisini ifade eden polyandri, ardından askeri toplumların erkek
nüfus açısından doğurduğu tehdidinde bir sonucu olarak, bir erkeğin birden fazla kadınla evlilik
ilişkisini içeren polygami, ardından tek eşle evliliğe doğru bir gelişme, evrimleşme söz konusu
olmuştur (Ritzer 1996, p.131-133).
Spencer’ın nazarında tek eşli evlilik en üst ve nihai cinsel ilişki biçimini ifade eder. Bundan sonraki
gelişmeler bu biçimin tamamlanması ve genişletilmesi yönünde olacaktır. Tek eşle evlilikle birlikte
zamparalığın sona ermesi, öz cinsel tatmin ve zinanın baskılanması, ev içinde huzursuzluğun azalması,
fedakârlığın artması, ebeveynlerin çocuklara, çocukların ebeveynlere daha büyük ilgi ve ihtimamı ve
kadın-erkek arasında daha büyük bir eşitliğin kurulacağını düşünür. Her ne kadar mutlak bir eşitlik
belki söz konusu olmayacak olsa bile (Ritzer 1996, p.134).
Törensel Kurumlar: Spencer basit ilkel toplumların evrimi ile birlikte törensel kurumların yani insanlar
arasındaki ilişkiler ve insanların hayatlarını düzenleyen kuralların değişip evrimleştiğini düşünür.
Bunlar arasında zafer kutlamaları (bireysel düzeyde (tropies)), kendine zarar verme (mutilations),
hediye verme, ziyaret, selamlama ve saygı gösterme biçimleri (el öpme, etek öpme, eğilme), rütbe ve
payeler, moda vb. değişiklikleri inceler (Ritzer 1996, p.134-136).
Siyasi Kurumlar: Spencer basit ilkel toplumların siyasi kurumlara sahip olmadıklarını ancak, aşiretlerin
büyümesi ile birlikte zamanla aşiret reisleri, bunların ardından birkaç aşiret üstünde hüküm süren üst
reislik ya da beyliklerin ortaya çıktığını ve bunun zamanla daha gelişkin siyasi yapılara doğru
evrimleştiğini belirtir. Bu süreç aynı zamanda idari, siyasi, askeri işlevlerin giderek kesinleşmesi ve
çeşitlenmesi ile birlikte yürür. Dolayısıyla askerler giderek daha profesyonelleşirler. Yargı kurum ve
konumları da ihtisaslaşmaya başlar (Ritzer 1996, p.137-138).
60
Dini, Mesleki ve Sınai Kurumlar: Aynı evrimleşme dini, mesleki ve sınai kurumlar için de söz
konusudur (Ritzer 1996, p.140-143).
FERDİNAND TÖNNİES’İN (1855-1936) SOSYOLOJİK SİSTEMİ:

CEMAAT VE CEMİYET5
Tönnies’in Hayatı ve Akademik Kariyeri

Ferdinand Tönnies 1855’te Schleswig-Holstein’ın batı körfezindeki Eiderstedt’te bir çiftlikte doğdu.
Köken itibariyle Hollandalı olan baba tarafından ataları bu yörede iki yüzyılı aşkın bir süre çiftçilikle
uğraşmışlardı. Tönniesler serfliğin hiçbir zaman gelişmediği ve eski Alman (German) kırsal cemaat
yapısının pek çok unsurunun muhafaza edildiği Frisian bölgesinin önde gelen ailelerinden biriydi.
Annesi ise ülkeye pek çok meşhur Lutheryan rahip ve profesyonel insan vermiş olan Doğu
Holstein’daki kırsal bir aileden gelmedir.
Aile, 1864’te, küçük bir kasaba olan Husum’a göçtü. Tönnies burada kendinden oldukça yaşlı olan şair
Theodor Storm’la arkadaşlık kurdu. Bu arkadaşlık onun hayatındaki önemli etkilerden biri oldu.(1)
Tönnies 1872’de Gymnasium(lise)’dan mezun oldu ve henüz on yedi yaşına basmadan Jena
Üniversitesi’nde klasik filoloji ve felsefe okumaya başladı. Daha sonra Leipzig, Bonn, Berlin ve
Tübingen üniversitelerinde öğrenimine devam etti ve 1877 yılında Tübingen Üniversitesi’nden Felsefe
Doktorası derecesini aldı. Bu tarihten itibaren Tönnies, gerçek entelektüel ilgilerini takip ederek,
5
Rudolf Heberle, The Sociological System of Ferdinand Tönnies: “Community” and “Society” Harry Elmer
Barnes (ed) An Introduction to the History of Sociology (Abridged Edition) içinde, s. 144-166, Chicago and
London:University of Chicago Press, 1948’den özet tercüme.
61
kendini sosyal felsefe ve sosyal bilimlere adadı. Ancak filoloji eğitiminin etkisi sonraki yazılarında bile
oldukça belirgindir.
Öğrencilik yıllarından hemşerisi tanınmış felsefeci Friedrich Paulsen, iktisatçı Adolf Wagner ve sosyal
psikolog Wilhelm Wundt; Tönnies’in zihni üzerinde kalıcı etki bırakanlar arasındadır. Wagner,
toplumsal hayatın giderek artan bir şekilde devlet tarafından düzenlenmesi fikri ile Tönnies’in
düşüncesini sosyalizm yönünde etkilemiştir. Wundt’un Zweckwille ve Triebwille teoremi onun
düşüncesi üzerinde belirgin bir iz yapmıştır.
Tönnies daha 1877 yılında güçlü devlet(3) fikrinin açık savunucusu Thomas Hobbes’un fikirlerine ilgi
duymaya başladı. Kendisinin Thomas Hobbes incelemeleri yeni gelişen toplumsal bilimler sahalarında
olduğu kadar siyasi felsefe ve tabii hukuk sahalarında da onu kapsamlı bir okuma faaliyetine sevk etti.
Alman, İngiliz ve bir parça da Fransız edebiyatı hakkında sağlam bilgi edindi. Rasyonel tabii hukuk
ekolü ve bunun muhalifi olan tarihi ve romantik teorilerin gerçek manasını anlamak bu özel çalışma
yıllarında onun esas amacı haline geldi. “Tamamıyla irrasyonel (mantıksız) ve daha az irrasyonel
düşünce biçimleri … gayri-makul (anlaşılamaz) değil fakat nihai olarak insan iradesinden türeme özel
anlamlara sahip” şeyler olarak göründüler ona.*** Onun açısından sosyal teorilerin kendileri
toplumsal iradenin ifadesi olan ve fiili toplumsal şartların yansıması olan sosyolojik veriler haline
geldiler. Komünizm ve sosyalizm gibi fikirler, çarpık düşünceler yahut iyi düşünülmüş
hayaller(ütopyalar) değil gerçek toplumsal hayat biçimleri olarak görünüyorlardı ona. İlkel
komünizmin varlığının yeni etnolojik çalışmalarca ispatlanmış olduğuna inanan Tönnies, insanlık
tarihini ilkel komünizmden başlayıp bireyciliğin çeşitli aşamalarından geçen ve sonuçta devlet
sosyalizmi ve uluslararası sosyalizme ulaşan bir hareket olarak düşünüyordu(5). Bu fikirler 1887’de
onun meşhur kitabı Gemeinschaft und Gesellschaft’ta sunuldu.
Bu tarihten altı yıl önce Tönnies, Kiel Üniversitesi’nde doçent olmuştu ve bu üniversite ile olan bağı
1933 yılında Nasyonal Sosyalistler tarafından işinden atılıncaya kadar devam etti. Kiel Üniversitesi ile
olan bağlantısı yarım yüzyıldan fazla sürmekle birlikte Tönnies hep dışarıdan biri gibi kaldı.
Üniversitede sadece sekiz yıl süre ile tam profesörlük kadrosunda çalıştı ve bu sekiz yıldan altısı
üniversitelerin adeta boşalmış olduğu savaş yıllarıydı. Bu durum, onun genç nesil üzerindeki etkisini
sınırlamakla birlikte çalışmak ve seyahat etmek-ki o, bunu çokça ve büyük bir zevk duyarak yaptı(6)-
için ona boş zaman sağladı.
62
Muhafazakâr tabiatlı biri olmasına rağmen Tönnies, döneminin önemli bütün ilerici hareketlerine
katıldı. Örgütlü işçi hareketinin iki koluna-tüketici kooperatifleri ve sendikalar-özel bir sempatisi vardı.
Daha iyi bir toplumun gelişebileceği nüveleri o, buralarda gördü.
Tönnies Alman Sosyoloji Derneği’nin kurucularından biriydi ve yıllarca bu derneğin başkanlığını yaptı.
Amerikan Sosyoloji Derneği’nin de şeref üyesiydi. Zamanının önde gelen kadın ve erkekleri ile olan
mesleki temasları ve şahsi arkadaşlıkları çoktu ve bu temas ve arkadaşlıklar, çok çeşitli sahlardan
âlimleri, yazarları, sanatçıları ve devlet adamlarını kapsıyordu. Dramatik herhangi bir yönü olmayan
hayatı yine de dönemin tarihsel süreci ile yakın teması olan zengin ve yoğun bir hayattı.
Tönnies, beşeri, kültürel ve toplumsal bilimlerde hakikaten evrensel derin bilgi sahibi olduğu
söylenebilecek zamanımızın son âlimlerinden biri olarak -seksen yaşını aşkın iken- 1936’da öldü.
Tönnies’in Başlıca Yazıları

Tönnies ‘in çalışmaları o kadar çok konuyu ve sosyoloji, toplumsal felsefe, iktisat ve siyasetin geniş
alanlarını kapsar ki ölümünde seksenini aşmış birinin hayatı boyunca ortaya koyduğu ürünleri kısa bir
yazı içinde hakkıyla incelemek hemen neredeyse imkânsız görünmektedir. Ancak, Tönnies ‘in düşünce
şemasının odağının ilk kez Gemeinschaft und Gesellschaft’ta ifade edilen kavramlar üzerinde olması
bu işi hafifletmektedir. Tönnies ‘in uluslararası şöhreti, bu teoriye dayanır. Düşüncenin kıvraklığı ve
üslubun güzelliği ile Gemeinschaft und Gesellschaft, yazarın çok sayıdaki daha sonraki yazılarının
hiçbiri tarafından geçilebilmiş değildir. Tönnies ‘in düşünce temasının sosyal psikolojik temelleri ve
ana sosyolojik kategorileri iyi ve doğru bir şekilde bu eserde kuruludur.
Sonraki çalışmalarının büyük bir kısmında Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft’ın temel
kavramlarını toplumsal hayatın hususi olgularına yani töreler ve adetler(8) yahut kamuoyu(9) gibi,
“uygulamıştır”. Geniş bir kesim Tönnies’i sadece Gemeinschaft und Gesellschaft’ın yazarı olarak bilir
fakat onun hayatı boyunca yaptığı bilimsel çalışmaları bu kitabın teoremi ve bu teoremin
uygulanmasıyla özdeş tutmak haksızlık olur. Çünkü hem onun sosyolojik sistemi kâmil anlamda
sonraki yıllarda geliştirilmiştir hem de onun toplumsal bilimlerdeki başarısı teorik sosyolojinin dar
sahasından çok daha ötelere ulaşmaktadır.
63
Bir bütün olarak Tönnies ‘in sosyolojik sistemi yıllarca sadece onun şahsi öğrencilerince bilinen bir şey
olarak kalmıştır. Gerçekten de bu konudaki fikirleri hiçbir zaman yeterli bir bütün halinde değil kısa
denemeler halinde ve Einführung in die Soziologie’de yayınlanmıştır. Tönnies’in daha olgun olduğu
yıllarının bir ürünü olan bu kitap, Gemeinschaft und Gesellschaft’ın klasik biçimine ulaşamamıştır.
Bununla birlikte, Tönnies ‘in teorisini anlamak için Einführung oldukça önemlidir ve üslubunun
kolaylığından dolayı sosyoloji öğretiminde çok yararlı olabilecek bir kitaptır.
Tönnies’in sosyolojik sorunlara olan ilgisi kendisinin Thomas Hobbes’un hukuk felsefesi ve devlet
teorisi üzerine yaptığı incelemeler tarafından kamçılanmıştır ve daha sonra göreceğimiz üzere, bu ilk
çalışmalar dikkate alınmadığı müddetçe Tönnies’in sosyolojisini doğru bir biçimde anlamak ve tam
anlamıyla takdir etmek mümkün değildir. Hobbes üzerine yazdığı kitabında ve daha sonra Hobbes’un
felsefesi ile az çok yakından alakalı sorunlar üzerine yazdığı çok sayıdaki yazıda Tönnies modern
devlet teorisine ve hukuk felsefesine değerli katkılarda bulunmuştur. Bunlar, Tönnies’in pür sosyolojik
yazılarından ayrı olarak, tanınma ve takdir edilmeyi hak eden katkılardır.
Tönnies’in çalışmalarının üçüncü ve en az bilinen yönü mesaisinin hatırı sayılır bir kısmını hasrettiği
görgül (ampirik) incelemelerdir. Bunlar arasında, burada, şunlar zikredilebilir: Hamburg’taki büyük bir
grevden sonra Tönnies’ten yapması istenmiş(10) olan Hamburg ve öteki limanlardaki liman işçileri ve
denizcilerin sosyoekonomik durumları surveyi; Schleswig-Holstein’da belli ahlâk olguları ve Sosyo-
ekonomik şartlar arasındaki ilişkilerin incelenmesi(11); Schleswig-Holstein’da suçluluk üzerine bir dizi
tebliğ(12); belirli iktisadi verilerle ilişkili olarak evlilik oranları ve erkek-dişi doğum oranlarındaki
devrevi (cyclical) değişmeler üzerine bir tebliğ(14) (ne yazık ki Birinci Dünya Savaşı’nın ilk yıllarında
basılmıştır). Bu tebliğ iş dünyasındaki devrevi hareketlerin görgül olarak incelenmesine yapılan ilk
Alman katkılarından biri idi. Bu incelemeler için Tönnies kendi icadı olan bir korelasyon metodu
geliştirmişti.
Tönnies’in Sosyolojik Teorisinin Önemli Aşamaları
Sosyolojik Teori ve Araştırma: Sosyolojinin Üç Boyutu

Bu görgül (ampirik) çalışmaların Amerika’da çok nadiren dikkat çekmiş olması Tönnies’in orada
gereğince takdir edilmesi açısından zararlı olmuştur. Öte yandan Gemeinschaft und Gesellschaft’ın
Almanya’da geniş bir kesimin ilgisini kazandığı bir zamanda Amerikan sosyologları arasında “masa
başı sosyoloji”ye çok az bir ilgi olması bir başka talihsizliktir. Ve, toplumsal bilimlerde “kesin”
64
yöntemlerin mümkün olduğuna inanan Tönnies, hiçbir zaman sosyolojik düşünceyi kendi başına bir
gaye yahut araştırmadan bağımsız olarak düşünmedi. Tönnies, epistemolojik yönleri ve her birine
esas teşkil eden yöntemleri bakımından birbirlerinden farklı, sosyolojinin üç disiplinini birbirinden
ayırt eder:
1. Saf (pür) ya da kuramsal (reine, theoretische) sosyoloji

2. Uygulamalı sosyoloji
3. Görgül (empirische) sosyoloji ya da sosyografi
Bu, dar anlamda yapılmış bir ayrımdır. Bunun yanında Tönnies, Almanya haricinde kabul görmüş olan
ve sosyal biyoloji, demografi (nüfus bilimi) ve sosyal psikolojiyi içeren daha geniş bir sosyoloji
kavramının geçerliliğini teyit etti.
Tönnies’in “saf” sosyoloji fikri şu anda çoğunlukla kabul edildiği anlamda “genel sosyoloji”ye karşılık
gelir. Kuramsal sosyoloji, sosyal varlıkların (soziale wesenheiten) durağan (statik) haldeki “normal” ya
da “ideal” (Weber’in kullandığı anlamda) kavramlarının mantıki bir sistemidir. Böyle bir kavramlar
sistemi ampirik toplumsal olguların tasvir ve anlaşılması için gerekli bir vasıtadır(18).
Bu “saf” kavramların somut tarihi, toplumların (Külturen) ve toplumsal evrimin tarihi süreçlerinin
tahlil ve açıklanmasına uygulanması, uygulamalı sosyolojinin sahasıdır(19). Bu suretle Lorenz Stein ve
A. Comte’un anladığı şekilde, tarihin bilimsel felsefesi şeklindeki sosyolojinin orijinal anlamına
dönülür. Gemeinschaft und Gesellschaft’ı tamalayıcı olması niyetiyle Tönnies, modern toplumun
evrimi üzerine kapsamlı bir eser yazmayı planladı. “Toplumda İlerleme ve Evrim”(20) konusu üzerine
bazı makaleler yayınlandı ve ölümünden altı ay önce bu planladığı kapsamlı çalışmanın ilk cildi Geist
der Neuzeit (Yeni Çağın Ruhu, Kerim) başlığı ile basıldı. Kuramsal ve uygulamalı sosyoloji arasındaki
fark, sadece durağan ve dinamik toplumların arasındaki fark değil, fakat aynı zamanda ve esas olarak
inşa edici (constructive) ve çıkarımcı (deductive) yaklaşımlar arasındaki bir farktır. Uygulamalı
sosyolojide ampirik veriler, Gemeinschaft’tan Gesellschaft’a doğru evrim ilkesine uygun olarak
düzenlenmeli ve yorumlanmalıdır.
65
İçinde yaşanılan dönemdeki toplumsal şartların ve süreçlerin sosyografik incelenmesi, ya da ampirik

sosyoloji, tümevarımcı ya da ampirik yöntemler vasıtasıyla yürüyebilir. Çünkü bu sahada ihtiyaç
duyulan hemen her tür veri mevcuttur veya mevcut kılınabilir. Fakat, şüphesiz, bu ampirik
çalışmalarda bile “malumatların” seçilmesi ve düzenlenmesi için kuramsal sosyolojinin kavramları
kullanılacaktır. Bu sosyografi kavramı, somut cemaat veya gruplar hakkında sosyolojik bakımdan
muteber malumatın bilimsel temsili amacıyla yapılan yeni Amerikan tipi sosyal survey ve ekolojik
çalışmalara aşağı yukarı karşılık gelir. Bu üçlü sosyoloji sisteminin, özel anlamda, farklı ve birbiriyle
uzlaşmaz görünen sosyolojik düşünce ekollerinin gelişimine yol açmış olan toplum konusundaki ana
yaklaşımları organik bir bütünlük içinde bir araya getirdiği söylenebilir(24).
Gemeinschaft ve Gesellschaft (Cemaat ve Cemiyet)

Tönnies’in sisteminin özü, insan ilişkileri ya da sosyal varlıklar doktrininde yatar. Bu doktrin iki temel
kavram yani Gemeinschaft ve Gesellschaft, arasındaki ayrıma dayanır. Bu teoremin sosyal bilimler için
taşıdığı tarihi önem, rasyonel ve romantik toplum kavramlarının sentezinde yatar. Aristo’nun
devrinden beri sosyal felsefeciler arasında baş tartışma konusu olan bu iki kavramın her birinin sosyal
hayat gerçeğinin tek yanlı bir resmini çizdiği söylenir. Tönnies’in esas katkısı sadece birbirinin zıttı iki
kavramın (daha sonra göreceğimiz üzere, bu kavramların tam ve kesin olarak zıt olmaları
gerekmemektedir) inşası değil, fakat somut toplumsal biçimlenmelerin zıt potansiyellerini temsil
eden iki temel örüntünün kavramsal olarak açık bir şekilde ayırt edilmesi ve dahası, bu iki toplumsal
felsefe ekolü arasındaki farklılığın her birinin mensuplarınca sosyal gerçeğin bütünlüğünün iki
boyutundan sadece birinin dikkate alınmış olmasından kaynaklandığının fark edilmesidir.
Bu farklılığın fark edilmesinin, Hobbes’un tabii ve siyasal gruplaşmalar (commonwealth) arasında

yaptığı ayrımla başladığı doğrudur. Fakat Gemeinschaft ve Gesellschaft kavramlarında berrak bir
ayrıma gidilmesi ancak Romantik devlet ve toplum teorisinin yolu açmasından sonra mümkün
olmuştur. On dokuzuncu yüzyılda kültürel antropoloji, karşılaştırmalı filoloji (kelime bilimi) ve
karşılaştırmalı hukuk incelemeleri vasıtasıyla elde edilen ilkel insanların toplumsal hayatları
hakkındaki bilgi de ayrıca gerekliydi. 232/233
Bu bölümün sınırları içinde Alman tabii haklar felsefecileri, Romantik ekol düşünürleri ve hepsinden
ileri, İngiliz ve Amerikan alimlerinin (yani, Morgan’ın Antik Toplumu) Tönnies üstündeki etkilerinin
izlerini sürmek mümkün değildir. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft’ta Sir Henry Maine’nin
statü ve sözleşmenin antitezinden(25) çok yararlandığını kabul ve teslim eder.
66
Sosyal grupların temel kavramları olarak Gemeinschaft ve Gesellschaft arasındaki fark, mekanik ve
organik sosyal varlıklar (hatta Tönnies bile bazen bu tasvirleri kullanır, ancak sadece benzetme olarak)
ya da sempatik duyguları içinden tabii olarak çıkıp gelişen ilişkilerle bilinçli olarak ve belirli bir amaç
için kurulmuş ilişkiler arasındaki farkı çağrıştırır.
Ancak, Tönnies’in teorisinde esas noktalar şunlardır:
1. Bütün sosyal ilişkiler, insan iradesinin yarattığı şeyler olarak düşünülmelidir. Bunlar ancak ve
ancak ilişkiye giren bireylerin iradeleri vasıtasıyla sosyal gerçekler olarak mevcut olurlar.
2. Bu irade ve bunun yanı sıra, ilişkiye katılan bireylerin birbirleri ile olan ilişkileri karakter
itibariyle çok değişik olabilir. Bir grup ya da ilişki, ya sayesinde bir amaca ulaşmak arzusundan
dolayı (mesela, ilişkiye katılanların kim olduklarının hiçbir önemi olmaksızın veya hatta onlara
antipati duyulan bir iş ortaklığı ya da ilişkisi) ya da ilişkiye katılanlara duyulan sempati ile
ilişkinin kendi başına değerli olduğu hissedilerek (mesela arkadaşlık ) irade edilebilir. Tönnies,
bu iradelere Wesenwille ve Kurwille der(26). Kurwille, amaçla araç arasında ayrım yapan
rasyonel irade (Weber’in “zweckrationale” kavramının hemen neredeyse tam karşılığı)
demektir. Wesenwille, kaynağı ister eğilim, ister alışkanlık, isterse de kanat olsun; bir bireyin
mizacından, karakterinde kaynaklanan herhangi bir irade etme süreci demektir(27).
3. Bu nedenle, Wesenwille’nin irrasyonel olması gerekmez. Aksine Wesenwille’nin rasyonellik
dereceleri arasındaki farklar ve bunlardan hâsıl olan “cemaatler” birbirinden ayırt edilebilir.
Ölçeğin bir ucunda birbirleri ile biyolojik bakımından alakalı bireylerin içgüdüsel
sempatilerinin bireysel iradeyi tayin ettiği cemaatler (mesela; akrabalık, komşuluk, arkadaşlık)
diğer ucunda ise sırf belli değerlere ortaklaşa bağlılıktan kaynaklanan ilişkilerden doğan
cemaatler (aile, cemaat, esnaf teşkilatı) vardır. Gemeinschaft’ın tamamıyla zihinsel (tasavvuri
ilişki, Kerim) biçimleri (aşamaları) her zaman pür zihinsel olan gesellschaft türü ilişkilere çok
yaklaşır(29).
Gemeinschaft ve Gesellschaft kategorileri arasında eleştirmenlerce bazen anlaşılmayan karmaşık bir

ilişki vardır. Bu kavramların, bir yandan, zıt kavramsal kategorileri temsil ettikleri; diğer yandan,
tarihsel gelişimin aşamalarını temsil ettikleri ve sadece sınıflandırıcı kavramlar oldukları şeklinde
eleştiriler yapılmıştır(30). Bunlardan sonuncusu kesin olarak Tönnies’in kastettiği şey değildir. Bazen
aile ya da köye; Gemeinschaft, şehir ve devlete de Gesellschaft dediği olsa da bu sadece (maksadı
ifade etmek için kullanılan, Kerim) bir yaklaşım (paradigma)dır. Onun açısından Gemeinschaft ve
Gesellschaft, ifade edildikleri şekilleriyle, gerçek hayatta mevcut olmayan ideal tiplerin saf
67
kavramlarıdır. Dolayısıyla, bu kavramlar sınıflandırıcı kavramlar olarak kullanılamazlar. Aksine, bunlar,

gerçek sosyal varlıklarda değişen oranlarda bulunan özellikler olarak düşünülmelidir. Eğer bir kimse
aileyi Gemeinschaft olarak tanımlayacak olsa, bundan dolayı sosyolojik anlamanın yolu engellenmiş
olur. Sosyoloğun özel görevi, somut bir durumdaki bir ailenin (mesela, büyük bir kentte yaşayan işçi
ailesinin) ne derece daha fazla Gesellschaft’a yaklaştığını bulmaktır(31). Kavramlar bu şekilde
anlaşıldığında, sistemin mantığını ihlal etmeksizin, onları tarihsel olgulara uygulamak mümkün
olacaktır.
Özel bir güçlük, bu iki kategorinin çok kesin bir şekilde birbirlerinin zıttı olmamalarında yatar. Zira,
Tönnies’e göre, pür Gesellschaft türü ampirik sosyal durumlar düşünülemez şeylerdir. Çünkü hiçbir
zaman, sadece zekâ ve akılla insan teşvik olmaz fakat sosyal gelişmenin aşması her ne olursa olsun,
eğilimler ve duygularca, yani esas olarak Wesenwillen ve sadece kısmen Kurwillen tarafından teşvik
olunur. Bu demektir ki, bütün ampirik cemiyetlerin (dernekler, örgütler, Kerim) bir Gemeinschaft ya
da cemaat temeline sahip olması gerekir(32).
Kuramsal (Pür-Saf) Sosyoloji; Sosyal Gruplar

Sosyal şeyler: (1) sosyal ilişkiler (Verhaltnisse), (2) sosyal kolektifler (gruplar, Kerim) ve (3) sosyal
korporasyonlar (cemiyetler, dernekler, şirketler, Kerim) olarak sınıflandırılır. Bu sosyal şeyler, tabii ve
ruhi ilişkilerden kavramsal olarak ayrı tutulmalıdır. Kan ortaklığına dayalı tabii ilişki kendi başına
sosyal bir ilişki oluşturamaz. Sosyal bir ilişki, “sadece hissedilmekle kalmayıp var olması ve devam
etmesi istenecek derecede” ve kendisinden tarafların belli ortak ve karşılıklı hak ve sorumlulukları
çıkarılan (mesela, evliliğe doğru gelişen arkadaşlık) bir ruhi ilişkiden ortaya çıkar.
Sosyal bir ilişki, dolayısıyla, sadece ilişkiye taraf olanlarca değil, eğer gizli bir ilişki değilse, başkalarınca
da “geçerli” olduğu düşünülen bir şeydir. Ancak, başkaları ilişkinin geçerli bir ilişki olduğunu tanımayı
reddedebilirler. Mesela, ebeveynler kızlarının nişanlılığını tanımayı reddedebilir. İki ya da daha fazla
kişi arasındaki sosyal ilişki ağına “sosyal muhit (çevre)” (sozialen kreis), mesela arkadaş çevresi, denir.
Bu, sosyal ilişki ile sosyal kolektif arasındaki bağdır (samschaft).
Kolektif ya da samschaft kavramı altında, ortak tabii veya manevi (ruhi, kültürel, Kerim) özellikleri
nedeniyle bir birim (ırk yahut dil grubu) olarak kabul edilen insanlar anlaşılacaktır. Sosyal kolektifler,
kendilerine bağlı (ait, Kerim) bireylerce bir birim olarak tanındıkları, bir birim olmaya rıza
68
gösterildikleri ve devam etmeleri arzu edildikleri müddetçe tabii yahut manevi gruplardır. Halk,
tabii ve manevi ortak özelliklere dayalı bir sosyal kolektifin en güzel örneğidir; siyasi bir parti pür
manevi ya da tasavvuri (zihni, Kerim) sosyal kolektifin bir örneği olarak düşünülebilir.
“Korporasyonlar”-sosyal bünyeler ya da birlikler-bir örgüte sahip olmaları, yani, korporasyonun

üyeleri ve hatta dışarıdan olan kişilerce korporasyonun faaliyetleri olarak düşünülen belli işlevlerin
belli kişilerce icra edilmesi bakımından ilk iki kategoriden ayrılırlar. Korporasyon, rasyonel bir iradeye
sahip olma ve kendi organları veya yetkilileri vasıtasıyla bu iradeye geçerlilik kazandırabilecek bir
şahıs olarak düşünülür. Böylelikle, sosyal varlık (entity) fikri, tam ifadesini korporasyon kavramında
bulur.
Bir korporasyon, inananlardan müteşekkil bir cemaate dayanan kilise teşkilatında olduğu gibi sosyal
bir kolektife dayanabilir ya da benzer siyasi amaçlarla birbirlerine bağlı olduklarını hisseden kitleden
doğan siyasi parti teşkilatında olduğu gibi bir sosyal kolektiften ortaya çıkabilir.
Sosyal varlıkların bu üç kategorisi ağırlıklı olarak Wesenwillen ya da Kürwillen

tarafından irade edilebilir ve bundan dolayı da, durum hangisine uygunsa, Gemeinschaft ya da
Gesellschaft tipine karşılık gelebilir.
Sosyal felsefede “bireyüstü (superindividual)” bir karakter sadece korporasyonlara atfedilirken ki, bu
durumda çoğunlukla tüzel kişilik kavramı kullanılır, tarafların vicdanlarında nesnel bir şey olarak
mevcut olan, taraflarca kendisine karşı belli mükellefiyetler taşındığı kabul edilen ve kendisinden belli
haklar kazanılan “sosyal ilişki”nin bile tarafların iradesinin bir ürünü olarak düşünülmesi Tönnies’in
teorisinin temel özelliğidir. Bu suretle, bir kimse “Benim X ile olan arkadaşlığım, şunu yahut bunu
yapmamı veyahut şunu veya bunu yapmaktan sakınmamı gerektiriyor” diyebilir. Sosyal ilişkiler yasal
yaptırım kazandıklarında-mesela, evlilik ya da işveren işçi ilişkisinde olduğu gibi-bu ilişkilerin ilke
olarak, bir korporasyonla mevcut olma tarzının kimliği belirgin hale gelir. Sosyoloji ile sosyal
psikolojinin konularının ayrıldığı noktayı da bununla tanımlarız.
Devlet, en önemli korporasyon olarak, çok eski zamanlardan beri felsefi ve sosyolojik spekülasyon ve
teorilere konu olmuştur. Tönnies, Sollen ile değil Sein ile ilgilendiği müddetçe yani, devlet ülküleri ile
69
değil, bilfiil var olan devletlerle ilgilendiği müddetçe, Allgemeine Staatslehre’yi sosyolojinin bir kısmı
olarak düşünür(33). Tönnies’in en önemli yazılarından birçoğu, devlet teorisinin sorunları ile
ilgilenmektedir ve Birinci Dünya Savaşı yıllarında İngiliz ve Alman devletlerini mukayese eden
mükemmel bir inceleme yazmıştır(34).
Sosyal Normlar (Kurallar) ve Değerler

Beşeri varlıkların sosyal hayatını, hayvanlar arasında da mevcut olan, sırf grup içinde yaşamaktan
ayıran ölçüt onun normatif bir düzene tabii olmasıdır. Bu sebeple, sosyal normların kendilerinden
anlamlarını kazandıkları sosyal değerlerin teorisi, sosyal varlıklar teorisini tamamlayıcı gerekli bir
öğedir. Tönnies bilhassa sosyal normların teorisiyle sürekli ilgilenmekteydi. Bundan dolayı, onun
çalışmalarında sosyal normlar teorisini sosyal değerler teorisinden daha sistematik olarak geliştirilmiş
bir halde buluruz(35). Bu makalede sadece Tönnies’in normlar teorisinin temel özellikleri
sunulacaktır. Sosyal normlar, sosyal bir varlık içinde birbirlerine bağlı olarak yaşayan bireyler için
genel geçerliliği olan ve bu bireylerin birbirlerine ve dışarıdan olan kişilere karşı davranışlarını
düzenleyen bütün emirler ve yasaklar olarak tanımlanır. Bu normlar, bireylerin doğrudan veya ima
yollu rızaları ile geçerlilik kazanırlar; özerk yahut dış bir güze tabii olabilirler ve doğru olduklarına
kanaat getirildiğinden ya da sırf kendilerine itaatsizlik durumunda meydana gelecek olumsuz
sonuçlardan sakınmak amacıyla takip edilirler.
Tönnies: (1) üç sınıf norm; düzen, kanun ve ahlak ve (2) kendilerinden normların (iradenin nesneleri
olarak) yaratıldıkları şu sosyal irade biçimleri tanımlar(36): (a) cemaatvari (gemeinschaftliche) sosyal
irade biçimleri: (i) bütün ortak iradenin genel bir özelliği olarak, daha önce “cemaat” tipi olarak tasvir
edilen ve bizatihi tabii ve gerekli görünen ilişkilere dayanan mutabakat ya da icma, (ii) ortak
alışkanlıklara dayanan töreler (customs), (iii) tabiatüstü emredici güçlere inanca dayanan din ; (b)
cemiyetvari sosyal irade biçimleri: (i) antlaşma, (ii) yasa, (iii) kamuoyu(ortak çıkarlara dayalı)
“Düzen”, öncelikli olarak icma ya da antlaşmaya dayanan normların en genel bileşkesidir. Düzenin,
olayların ya da şeylerin yaptırım gücü vasıtasıyla geçerli olan normları kapsadığı söylenebilir.
“Kanun”, kendi fikirleri çerçevesinde hukuki bir karar mekanizması tarafından yorumlanan ve
uygulanan normlar bileşkesidir. Kanun, ya örf ya da resmi ve kasti yasama tarafından yaratılır.
70
“Ahlak”, yorumlanması ve uygulanması tasavvuri bir hâkimin (Tanrı yahut vicdan) görevi olduğu
düşünülen normlar bileşkesidir.
Ancak, bütün bu ayrımlar bütünüyle kavramsal özellik taşımaktadır. Gerçek hayatta çeşitli norm
tipleri arasında geçişler mevcuttur ve her bir kategori diğerinin unsurlarını içerir. Çeşitli sosyal
varlıkların norm sistemleri; düzen, kanun ve ahlak normlarından oluşur(37).
Tönnies’in örf kavramı, bu kavramın olağan anlamından biraz farklı bir şekilde tanımlanır. Ona göre
örf, daha yüksek kültür seviyesinde kendisinden kanun ve ahlakın geliştiği bütün normların orijinal
birliği (yahut ortak kökeni) değildir. Örf, vasıtasıyla belli normların içerik ve geçerlik kazandıkları,
sosyal bir varlığın (yani, grubun, Kerim) ortak alışkanlıklarında yatan iradesidir.
Örfi hukuk ile yasama suretiyle oluşturulmuş kanun arasındaki fark, kodifike edilmiş kanun ile yazılı
olmayan kanun arasındaki fark ile özdeş değildir çünkü örfi hukuk dahi yasama yolu ile kodifike edilip
yürürlüğe konulmaya tabidir. Fakat sürekli olarak ortaya çıkan yeni durumları düzenleyebilmek için
çağdaş devlet, “kutsal örfler” izin verdikleri için değil, genel olarak makul olmaları ya da, modern
ulaşım ve trafik kurallarında olduğu gibi, belli ortak çıkarlara hizmet ettikleri için kanunlar vücuda
getirmek zorundadır. Böylelikle, bilfiil etkin ve görgül (ampirik) yöntemlerle incelenebilir oldukları
müddetçe, sistematik kanun teorisi kuramsal sosyolojinin esas kısımlarından birini oluşturur. Fakat
siyasi bakımdan taşıdıkları büyük önemden dolayı, kanunun kökenleri fikri ve “tabii hukuk” teorisini
oluşturan insan toplumunun her şartı altında geçerli kanunları fikri bile Tönnies açısından sosyolojik
kuramın temel konuları haline gelirler. Tönnies, Hobbes’un klasik felsefecisi olduğunu düşündüğü
meşhur rasyonalist tabii hukuk teorisine, modern “tabii cemaat kanunu” ilkelerini eklemiştir.
Aristo’nun, tabiatı gereği topluluk içinde yaşamaya mahkûm insan fikrini tekrar ele alarak, akıl
tarafından kontrol edilen çatışan çıkarlara değil tabii bir diğerkamlığa (ya da fedakarlığa, Kerim)
dayanan bir hukuki düzen fikri inşa edilebilirdi. Karşılıklı merhamete dayanan ve kendisinden bir
görev duygusu yükselen her toplumsal ilişkide, “tabii topluluk hukuku” denilebilecek bir hukuk
sisteminin tomurcuğu gizli olarak yatmaktadır(38). Bu hukuk sistemi, her bir kurumunda, topluluk
içindeki dayanışmanın ilkeleri ile hak ve sorumluluklarının aracısız birbirlerine bağımlı olduklarını
ifade ederdi. Böylesi bir hukuk, bilhassa toprak ve birinci dereceden önemli üretim araçları üzerinde
71
ortak mülkiyeti ve hatta bunların ortak kullanımını gerektirir(39). Bu tip bir hukuk, sadece halkın ortak
iyilik ve menfaati için harekete geçtiğinden, kanun ile ahlak arasında hiçbir uyumsuzluğa izin
vermezdi. Bu fikirler ve onların açıklamaları, bilhassa Einführung’da verilen hali ile ücretlilerin hukuki
durumları ile ilgili olarak, Nasyonel Sosyalist rejimin saptırmalarına rağmen yüksek derecede fiiliyat
kazanmışladır. Sosyal reformun önünü kesme ihtimali bulunan bireyci hukuk felsefesine karşı iddialar
taşımalarından dolayı, bu fikirler Amerika sosyal reformcuları için de ilginç olabilirdi. Demokratik
usulle yapılan yasamadan ortaya çıktığı müddetçe kanun, Tönnies’e göre kamuoyu’nun bir ifadesidir.
Tönnies’in Kamuoyu Kuramı

Kamuoyu olgusu, on yıldan fazla süren kuramsal ve tarihsel çalışmalardan sonra konu hakkında 1922
yılında kapsamlı bir çalışma yayınlayan Tönnies’e bilhassa cazip geliyordu. Kritik der öffenlichen
Meinung(41) birinci kitapta, Komuoyu kuramı, ikinci kitapta Komuoyu’nun özellikleri, içeriği ve
işlevleri üzerine görgül “uygulamalar” ve gözlemler, üçüncü kitapta ise toplumsal sorunlar hakkında
ve Birinci Dünya Savaşı ile alakalı kamuoyu ile ilgilenir. Buradaki tartışma kuramsal kısımla sınırlı
tutulacaktır. Tönnies, kendisi, kuramsal katkılarını şu şekilde özetler.
1. Bir ülke veya milletin Kamuoyu ya da kesin anlamı ile Kamuoyu grup iradesinin bir ifadesi
olması özelliği ile çok çeşitli ve birbirlerine ters düşen fikirlerin bir yığını olarak düşünülen
yaygın kamuoyu fikrinden kavramsal olarak ayrılır.
2. Siyasi bakımdan geçerli fikir olarak Kamuoyu, mahalli veya gayri-siyasi kamuoyundan
kavramsal olarak farklıdır.
3. Söz konusu edilen meseleye bağlı olarak Kamuoyu az çok katı, sıvı veya gaz yığını halinde
(yani, oldukça sabitleşmiş, akışkan ya da herkesi kapsamakla birlikte belli bir şekil
kazanmamış halde, Kerim) olabilir.
4. Giddings’in revaçta olan inançlar ve “hakiki kamuoyu” arasında yaptığı ayrıma uygun olarak,
Tönnies, kamuoyu ile Kamuoyu’nu revaçta olan his ve duygulardan ayrı tutar. Kamuoyu,
bunların aksine eleştirel yani entelektüel düşünüşün bir ürünüdür.
Bu ayrımlar, şüphesiz, kesin kavramsal, eleştirel ve entelektüel düşünme niyetiyle yapılmaktadır.
Tönnies’e göre bütün toplumsal olgular ancak insanların onlar hakkında sahip oldukları fikrin
araştırılması suretiyle doğru bir şekilde anlaşılabilirler. Lisan ilk ipucunu sağlar. Tönnies, bu nedenle,
öğretici bir etimolojik (yani kelimeleri kökeni ve gelişimi, Kerim) tartışma içinde birey ve ortak fikir
72
kavramlarının temel irade, inanç ve bilgi biçimleri ile olan ilişkilerinin izini sürer. Bu yolla, fikirler
hislere bağımlı ve çıkarlar birey ve grupların içinde yaşadıkları durumlar tarafından şekillendirilirken,
bir fikir sahibi olmanın zihni kararı ve kararlılığı gerektirdiğini gösterir.
Benzer şartlar ve benzer çıkarlar benzer fikirlere yol açma eğilimine sahip olduklarından,(43) karmaşık
bir toplumda esas olarak çeşitli toplumsal grupların (kolektiflerin) sayısı kadar bunların ortak
görüşlerini yansıtan birçok kamuoyu olacaktır. Bu anlamda mesleki ve diğer gruplarda bulunduğu
kadar küçük kasabalarda dahi bir kamuoyu bulunur(44). Bu “iyi ifade edilmemiş” kamuoyu, bütün bir
milletin Kamuoyu’ndan kavramsal olarak farklıdır. Bu sonraki kavram sadece bir görüş açısına değil,
siyasi bünye ve cemaatin ortak iradesine karşılık gelir. Bu hususi anlamda Kamuoyu üç katlı bir anlam
taşır. İlk olarak, nesnesi itibariyle bir milletin siyasi olarak bilinçli halkı; ikinci olarak, aleni (açık olarak)
ifade edilmiş fikir ve üçüncü olarak, kamu meseleleri ile alakalı olmak. Revaçta olan kamuoyu fikri
muğlak olup birçok insanın bağırıp-çağırması ve çoğu kere birbirleri ile uyumsuz kamuoyları ile tek bir
şahsın iradesi kadar bütünlük taşımakta olduğu düşünülen bir halkın ortak iradesi arasında kesin bir
ayrım yapamaz. Kamuoyu, bu hususi anlamda, siyasi bir güç olarak hükümetlerin ve meclislerin
karşısına çıkar ve onların karşısında üstün bir mevkie sahip olduğu düşünülür (47).
Görgül olarak, çağdaş toplumda, bu Kamuoyu, gerçekte mülk-servet sahibi, kentli ve öğrenim görmüş
üst sınıfların fikri ve siyasi iradesi olma eğilimindedir. Ancak malı mülkü az, kırsal, öğrenim görmemiş
sınıflara bu Kamuoyu her saygın vatandaş ve sadık vatanseverin paylaşması gereken bir otorite
iddiasıyla sunulur. Bir toplumsal kontrol vasıtası olarak modern toplumda Kamuoyu, iddiaları iman ve
kavranılmaz, mucizevi olana inanca dayalı olan dinin aksine, entelektüel, yani eleştirel, bilimsel
düşünceye dayanıyor olsa bile orta çağlarda dinin toplum içinde işgal ettiği yeri alır. Sadece bu
entelektüel temel değil fikirlerin ifadesi ve iletişimi vasıtalarının kontrolünü elinde bulunduran
grupların çıkarlarına uygun kılınabilmesi Kamuoyu’nu esas olarak akılcı bir grup iradesi olgusu kılar.
Kamuoyu’ndan şüphe ya da sapma ise dini dalalet (yani dinin temel inanç esaslarını kabul etmeme
yahut bunlardan sapma, Kerim) gibi düşünülür ve muameleye tabi tutulur.
Tönnies’in Kamuoyu’nu ele alış tarzı, konu üzerinde çalışan diğer yazarlarınkinden iki bakımdan
farklılık arz eder. Kamuoyu ile kamuoyu ve genel olarak kamuoyları arasında yaptığı kavramsal ayrım
onu Kamuoyu’nun esas olarak akılcı ya da entelektüel karakterini ifade etmeye muktedir kılar. Buna
karşılık, diğer yazarlar kamuoyunun duygusal yönlerinden daha fazla etkilenmişlerdir. Aynı sebeple
73
yalpalayan, kararsız, bukalemun tabiatlı bir popüler kamuoyu anlayışına karşılık, Tönnies,
Kamuyou’nun bir öğreti (doktrin) özelliği kazanma eğilimi taşıdığını vurgular.
Kuramsal sosyoloji ile uygulamalı sosyoloji arasındaki bağlantı soziale Bezugsgebilde kuramı ile yani
“içinde toplumsal iradenin hareket sahası bulduğu” (48) iktisadi, siyasi ve manevi ya da ahlaki
karakterli faaliyet sistemleri kuramı ile kurulur. Tönnies’in sosyolojik sisteminin bu kısmının en az
gelişmiş kısım olduğu söylenebilir. Burada genel bir din veya sanat sosyolojisi ve benzer kuramlar
sistem içindeki yerlerini bulacaklardır.
Uygulamalı ya da Özel Sosyoloji- Tönnies ve Marx

Tönnies, toplumsal evrim esnasında, cemiyetvari (kürwilliche) tutumlar ve cemiyetvari
(gesellschaftliche) toplumsal varlıkların ve normların her şeyden önce ticaret, modern devlet ve
bilimden ortaya çıktıklarını gösterir. Analitik soyutlama gereğinden dolayı iktisat, siyaset ve kültür
olarak bölmeye alıştığımız toplumsal hayatın bu üç yönünden hangisine toplumsal evrimin
açıklanmasında öncü rol ya da en yüksek değişkenlik derecesi verilmesi gerektiği sorusu karşısında
Tönnies tarihin ekonomik ya da kendi tercih edeceği ifade ile toplumsal evrimin gerçekçi yorumunda
karar kılar.
Bu sorunla alakalı olarak Tönnies, İngiltere ve Fransa’da on yedinci ve on sekizinci yüzyıllardaki

toplumsal kuramla gösterdiği mutabakattan belki de daha az olarak Marx’ın etkisi altında kaldı. Bu
gelenek Almanya’da idealist felsefe ekolünce kesintiye uğratılmış, Karl Marx tarafından tekrar öne
çıkarılmış olarak siyasi çatışmalarda bir slogan olarak kullanılmaya başlanması ile birlikte geniş kitleler
nazarındaki itibarını kaybetmişti. Marx, “üretim araçları” arasında teknolojik şartlara büyük bir önem
atfederek toplumsal evrimin açıklanması için büyük oranda iktisadi olmayan bir etkene dayanırken
Tönnies, kapitalizmi ticaretin, bilhassa büyük ölçekli ticaret ile dış ticaretin büyümesi olarak düşünür.
Ona göre, kapitalizm, basit olarak malların para ve paranın mal ile mübadelesi ile sınırlı olmayıp
paranın “sermaye” olarak kârlı bir şekilde kullanımından oluşur. Bu tür ticaretin devasa çiftlikler
(plantasyon ekonomisi), ev sanayi, düşük ücret ve kötü çalışma şartları altında işçi çalıştıran atölyeler
ve fabrikalar biçiminde sınai ve tarımsal üretim sahalarına sızması iktisadi hayatın bütün eski
geleneksel “cemaat” şartlarını parçalama eğilimindedir. (50)
74
Ancak, ilahiyat ve felsefe doktrinlerinin sorunları ile çok yakından ilgilenen biri olarak Tönnies
fikirlerin toplumsal hayat içinde taşıdıkları önemi küçümsememiştir. Onun açısından, tarihin
ekonomik (gerçekçi) yorumu yararlı bir vasıta olmakla birlikte bilgelikte söylenecek son söz değildir.
Bununla birlikte, Tönnies, “doğru” olup olmadıklarının önemi olmaksızın, hakikatte, nüfuzlu toplumsal
grupların gerçek yahut farazi çıkarlarını ifade etmelerinden dolayı toplum içinde fiili gerçeklik ya da
öneme sahip fikirlerin toplum üzerinde güç icra edebilecekleri düşüncesindeydi. Bu nedenle o
toplumsal reformların ahlaki doktrinleri yaymak suretiyle değil çatışan toplumsal grupların iyi
anlaşılmış grup çıkarlarına müracaat etmekle elde edilebileceğini beklemekteydi. Aynı sebeple
Tönnies, daha çok siyasi reaksiyonerlerle paylaşılan modern sistemin hatalarının heretik bireyci
toplumsal felsefe yüzünden olduğu fikrini tasvip etmedi. O bu kuramların daha ziyade modern
toplumsal düzeni anlama ve haklı çıkarma gayretleri olduğunu düşünüyordu. Thomas Hobbes’un
bütün önceki “komünal” siyasi bünye biçimlerine karşı duran modern devletin yeni radikal ilkesini ve
sosyal mukavele doktrini ile bu ilkeyi anlaşılabilir kılmaya girişmiş olmasını Tönnies onun devlet
kuramının ve akılcı sosyal mukavele doktrininin sosyolojik bakımından önemli özelliği olarak takdir
etti. Çünkü, ilke olarak, etnik bir temelden bağımsız olan hakim-i mutlak merkeziyetçi modern bir
devlet, gerçekte, ancak akılcı (rationalistic) bir inşa ile anlaşılabilir ve hakimiyet ilkesi bu türden bazı
kurgusal düşünce vasıtaları ile haklı çıkarılabilirdi. Bu anlamda modern devlet hem eski devrin şehir
devleti (polis) ilke olarak bir “cemaat”i temsil edenden hem de orta çağların feodal ve standischen
hâkimiyet (zümre düzeni, Kerim) biçimlerinden farklıdır. Tönnies, devleti toplumsal düzenin eski
cemaat unsurlarından çoğunu zayıflatma ve hatta tahrip etme ve yerine yeni “cemiyetvari” bir düzen
eğilimi taşıyan devrimci bir güç olarak düşünür.
Siyasi Tutum ve Şahsi Tecrübe

Kuramının ima ettiği yanlılık nedeniyle Tönnies suçlanmıştır. Kendisine kötümser ve hatta romantik
denildiği olmuştur. Bu eleştirilere karşı (ki, önce yaşlı arkadaşı Hollandalı meşhur felsefeci Herald
Höffding ve yakınlarda L. Von Wiese tarafından yapılmıştır) Tönnies, niyetinin, bazen insanın hayat
döngüsü ile karşılaştırdığı, toplumsal evriminin geri çevrilemez yönünü tasvir etmek olduğunu
açıklamak suretiyle kendini savundu. Hiç kimse yaşlılığın yahut gençliğin “daha iyi” olduğunu
söyleyemezdi ve sorunun bu biçimde sorulmasının bir anlamı da yoktu. Ancak ne var ki, bazı
bakımlardan gençliğin yaşlılığa tercih edilebilirliğini, başka bakımlardan ise yaşlılığın avantajlı
olduğunu kimse inkâr edemezdi. Böylelikle bilimsel düşünmenin gelişimi ve bunun ilahiyat ve
metafizik karşısındaki muzafferiyeti ki, o bunu memnuniyetle karşıladı, hakkında Tönnies’in hükmü
mutlak olarak müspetti.
75
Tönnies, dar anlamda dinden bağımsız bir “ahlaki kültür” oluşturulması hareketinin destekçisi
olmuştu. Bir yandan modern devletin, “cemiyetvari” bir grup olarak damgalamış olsa da, şerden
başka bir şey olmadığını düşünüyor, diğer yandan ise, modern kapitalizmin evriminden kaynaklanan
birçok toplumsal sorunun çözümünün kooperatif ve sendikal hareketler ile devlet sosyalizmin bir
şekilde birleştirilmesi suretiyle mümkün olacağına inanıyordu. (51) Ancak, Tönnies kesin hüküm
adamıydı ve birçok şey hakkında sabit fikirleri vardı. Bundan dolayı, kapitalizmin ve sınai toplumun
pek çok özelliğine karşı bir nefretin onun yazılarında belirgin bir şekilde ortaya çıktığı inkâr edilemez.
Fakat eğer feodal toplum hakkında yazıyor olsaydı kapitalizm öncesi toplumun belli özelliklerini de
aynı güçlü ifadelerle kınamaktan geri kalmazdı. Ancak, geçmişin değil, bugünün eleştirisine
niyetlendiği için, Gemainschaft und Gesellschaft’ta böyle bir eleştiri yapmanın bir sebebi yoktu.
Tönnies’in bu baş eserinin güçlü ve ötelere uzanan etkisi sadece toplumsal felsefe ve siyasi kuramın
üç yüz yılı aşkın çabalarının bir sentezine ulaşılmış olmasından kaynaklanmamaktadır fakat aynı
zamanda kuramları sırf bir entelektüel ilgiden dolayı değil yoğun tecrübeden kaynaklanan zinde bir
düşünürün tutku derecesindeki hevesinden kaynaklanmaktadır. Henüz genç biri iken, çiftliklerin ve
küçük kasabaların hâkim olduğu bir kırsal yöreden ayrılıp büyük kentlerin dünyasına hareket ettiğinde
Tönnies’in kendisi, “cemaat” değerleri ve normlarının hâkim olduğu bir özgeçmişten esas olarak
“cemiyetvari” (associational) türden değer ve normlara asimile olma sürecinden geçmişti. Dahası,
çocukluğu ve gençlik yıllarında meydana gelen siyasi değişiklikler ve toplumsal çatışmalarda,
Almanya’da modern devletin ve kapitalist orta sınıf toplumunun gelişimini ibretle bakan gözlerle
gözlemlemişti. Fakat bununla da kalmayıp, Schleswig ve Holstein’ın Prusya’ya katılması üzerine,
memleketi Eiderstedt’in Danimarka yönetimi altında muhafaza ettiği özerk yönetimin önemli
kalıntılarını nasıl kaybettiğini ve yarı özerk bir siyasi cemaat olmaktan modern devlet içinde sırf bir
idari bölge olmaya dönüştürüldüğünü de gözlemişti. Yetkinliğinin başında ilk büyük işçi grevi ve
Bismarck’ın sosyalist işçi hareketine saldırıları meydana gelmişti. Tönnies işçilerin tarafında yer
aldığında sadece kendi sosyolojik kuramınca güdülenmedi. Sıradan insanlarla temas kurma ve onların
itimadını kazanmada olağanüstü imkânlara sahip olmuş biri olarak, oldukça erken bir aşamada, işçi
sınıfından insanların hayat şartları ve “işçinin zihninde neyin olduğu” hakkında kapsamlı bir bilgi
edinmişti. Fakat o sadece işçi sınıfının saadetini değil bütün bir milletin geleceğini düşünüyordu.
Dostu ve hocası Adolf Wagner ve Kathedersozialisten’ler gibi o da gelecek için toplumsal barışın ancak
köklü (radikal) reformlar vasıtasıyla garanti edilebileceğine kanaatindeydi. (53) Barış içinde bir grup
hayatı, hiç şüphe götürmez şekilde, her toplumsal düzenin amacı ve anlamı olarak göründü ona ki,
kuramsal sosyolojide bile, sosyolojinin esas konusunun insanlar arasındaki barışçıl ilişkiler olduğunu
76
teyit edecekti. (54) Bu nedenle o her türden toplumsal devrimi kınadı zira mevcut toplumsal
kurumların aniden ve doktriner bir tarzda yerlerinden edilmelerinin daha iyi şartlara değil, fakat daha
ziyade, yeni ve öngörülmemiş kötülüklere götüreceğine inandı. (55) Öte yandan, modern toplum
içinde mevcut çatışma ve gerilimler nedeniyle kendi bilimini meşru ve gerekli çıkardı. 1926 yılında
şöyle yazdı Tönnies:
“Yakın zamanlarda toplumsal hayatın temel şartlarında meydana gelen devasa değişiklik, bir
değişiklik ki son iki yüz yıldır giderek artan oranda toplumun mevcudiyetini tehlikeye sokmaktadır.
Sosyal sorun, tereddütsüz, yeni toplumbiliminin gereklilik ve önemini ispatlamaktadır. Biyolojinin
tasviri tabii bilimlere vermeye niyetlendiği sistematik bütünlüğün ve tamamlanmışlığın aynısını
kültürel bilimler sosyoloji içinde bulurlar. Zaruret karar verir. İşçi Hareketi, başlangıcından bugüne
kadar, toplumsal sınıfların ilişkileri ve husumeti hakkında düşünmek için önemli bir uyaran
sağlamıştır.”
“Sosyoloji devlet adamının bilimidir” dedi Tönnies. Eğer bugünün devlet adamının değilse bile
kaçınılmaz olarak yarından sonraki günün devlet adamının. Ancak Einführung’un Önsöz’ünde
milletlerin geleceğinin sadece dar sınırlar içinde siyaset adamları ve diplomatlarca şekillendirileceği
ifadesini okuruz. Geleceği şekillendirecek olan esas etken hayatın genel şartları, bir milletin geniş
kitlelerinin istek yahut isteksizliğini etkileyecek olan mutluluklar ya da mutsuzluklar idi. Bu geniş
kitleler ise, kendilerini dürüstçe, azim ve sabırla halkın hayat şartlarının iyileştirmesine adadıkları
müddetçe, entelektüel olarak uzak görüşlü, tecrübeli ve düşünen unsurlarla birlikte çalışan
insanlardan oluşmaktaydı. Bu hususla alakalı fikir farklılıklarının ne kadar geniş ve derin oldukları ve
fakat sadece belli bir toplumsal sınıf yahut mevkiinin değil milletin tamamının (kendi milletinin hayrı
için) ve bütün insanlığın istikbalini ve mutluluğunu arzulayan, bunun için kafa yoran ve gayret eden ne
kadar az insan olduğu genel olarak bilinmekteydi. Halkın ve insanlığın dostlarının sayısını artırmaya
yardım edebilir ve böyle dostların bilgilerini kuvvetlendirmeye ve derinleştirmeye katkı sağlayabilirse
sosyolojinin mevcudiyeti meşru gösterilebilirdi.
77
Tönnies’in temel sosyolojik yazıları ve bunlar hakkında seçilmiş başlıca eleştirel yorumlar şunlardır.
I. Tönnies’in Çalışmaları
II. Eleştiriler ve İncelemeler
III. Dipnotlar
Aşağıdaki dipnotlar Marx tercümesine ait olanlardır.
78

Marx, Comte, Spencer Ve Tönnies Notları-Mart 2019

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Marx, Comte, Spencer Ve Tönnies Notları-Mart 2019

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Abdulkerim Sönmez, Klasik Sosyoloji Teorileri Ders Notları, 2019

KARL MARX (1818-1883)1

Karl Marx’ın Çalışmalarının Tarihsel Bağlamı

Hegel’i Reddediş ve Materyalizme Kayma

Kuramsal Bir Bakış Açısı Olarak Materyalizm

Materyalist Tarih Kuramı

Tarihsel Gelişmenin Yasaları: Antik, Feodal ve Kapitalist Mülkiyet Biçimleri

Marx’ın İdeoloji Kuramı

Kavramın Hegel’deki Tarihi: Yabancılaşma (alienation) terimi, modern toplumun gelişmesi

Marx’ın Yabancılaşma Kuramı ve 1844 Elyazmaları

Üründen Yabancılaşma: Yabancılaşmanın ilk türü ürün yabancılaşmasıdır. Marx, bu yabancılaşmanın

doğadan geçimlerini sağlarlar ve bu olmaksızın yaşamlarını sürdüremezler. İkincisi, üretim vasıtasıyla

Kendi Hemcinslerinden Yabancılaşma: Marx tarafından tartışılan dördüncü yabancılaşma çeşidi

amacının rekabet olduğunda ve bütün toplumsal ilişkilerin iktisadi ilişkilere dönüştürüldüğünde

İnsanlar kendi ürünlerinden, üretken faaliyetlerinden ve kendi türlerinden yabancılaştıkça kendi

Nesnelleşme ve Yabancılaşma: Yabancılaşma tartışmasında Marx yabancılaşmanın sonucu ile

Karl Marx: Sınıflar Üzerine2

AUGUSTE COMTE (1798-1857) 3

Üç Aşama Kanunu (Law of the Three Stages)

Somut ve Soyut Kanunlar

Pozitivizm: Nizam ve İlerleme Arayışı

Comte’un Sosyolojik Görüşleri: Sosyal Statik ve Dinamik (Sosyal Yapı ve Değişme)

Comte’un Teorisinde Birey

Kolektif Olgular: Temel Toplumsal Kurumlar

Sosyal Dinamikler (Sosyal Değişme)

Sosyal Dinamik ya da Tarihin Üç Aşaması

İlahiyatçı safhanın üç alt merhalesi vardır. Bunlar:

Teori ve Uygulama: Pozitivist Bir Toplumun Kurulması Sorunu

Siyasi Pratik ve Komünizm

Sosyolojiden Daha Üstün Bir Bilim: Ahlak Bilimi

Gelecek İçin Plan

Comte’un Sosyolojiye Katkıları

HERBERT SPENCER (1820-1903)4

Spencer ve Comte Karşılaştırması

bilimlerin, Comte’un önerdiği ya da düşündüğü gibi doğrusal bir gelişme çizgisine

Genel Kuramsal - Felsefi İlkeler

Daha ayrıntılı olarak ifade etmek gerekirse evrim;

Evrim Neden Olur?

 İlk olarak homojen olgular istikrarsızlık gösterirler ve dengelerini kaybederler. Bunun

Evrimin Yönü Nereye Doğru İlerler?

Sosyolojik Yöntemler ve Sosyolog

Bu çerçevede Spencer sosyoloğun kendisinden kaynaklanan bir takım yanlılık ya da tarafgirliklere

2. Vatanseverlik Yanlılığı: Spencer, doğrusuyla yanlışıyla bizim ülkemiz duygusundan

Toplumun Evriminin Boyutları

Şimdi bunlardan onun ne anladığını kısaca açıklayalım.

1. Hacmin (çapın) büyümesi ve bütünleşmenin artması: Organizmalara benzer şekilde

3. Kesinlik ve belirginliğin artması-işlevsel farklılaşma: Toplumsal yapıların farklılaşması

1. Organik evrim düzeyine göre toplumların sınıflandırılması: Bu sınıflandırmada hacmin

bulunması, heterojenliğin artması ve işbölümü ve örgütlerde belli bir artışla karakterize

2. Askeri ve Sınai Toplumlar:

Askeri ve sınai toplum sınıflandırması toplumda hangi sistemin (askeri – düzenleyici ya da

Toplumsal Kurumların Evrimi

FERDİNAND TÖNNİES’İN (1855-1936) SOSYOLOJİK SİSTEMİ:

Tönnies’in Hayatı ve Akademik Kariyeri

Tönnies’in Başlıca Yazıları

Tönnies’in Sosyolojik Teorisinin Önemli Aşamaları

Sosyolojik Teori ve Araştırma: Sosyolojinin Üç Boyutu

1. Saf (pür) ya da kuramsal (reine, theoretische) sosyoloji

İçinde yaşanılan dönemdeki toplumsal şartların ve süreçlerin sosyografik incelenmesi, ya da ampirik

Gemeinschaft ve Gesellschaft (Cemaat ve Cemiyet)

Bu farklılığın fark edilmesinin, Hobbes’un tabii ve siyasal gruplaşmalar (commonwealth) arasında

Ancak, Tönnies’in teorisinde esas noktalar şunlardır:

Gemeinschaft ve Gesellschaft kategorileri arasında eleştirmenlerce bazen anlaşılmayan karmaşık bir