GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL(1770-1831)

(i) Yaşamı ve Eserleri

Alman. Saltık İdealist felsefeyi savundu. 27 Ağustos 1770’de Stuttgart’da, Württenberg Maliye
Bakanlığı’nda memur olan bir babanın çocuğu olarak doğdu. 1777’de girdiği yerel gramer
okulunu 1788’de bitirdi. Aynı yıl Tübingen Üniversitesi tanrıbilim fakültesine girdi. Bir
protestan rahip olmak istiyordu. Buradaki en önemli arkadaşları Friedrich Wilhelm Joseph von
Schelling ve Friedrich Hölderlin oldu. 1793’de üniversiteden diplomasını aldı. 1796 yılına
kadar Berne’de (İsviçre) özel öğretmenlik yaptı. 1797’den 1800’ün sonuna kadar Farnkfurt am
Main’da özel öğretmen olarak geçimini sağladı. Frankfurt’ta bulunduğu süre içinde
Hölderlin’le yakın ilişki içindeydi. Hegel’in ilk felsefi düşüncelerinin biçimlenmesinde
Hölderlin’in çok önemli bir yeri olduğu söylenebilir. Kendisine bırakılan kalıtla, özel
öğretmenlik görevinden ayrıldı. Bir üniversite’de akademik görev almak istiyordu. 1801 yılının
başında Jena’ya gitti. Arkadaşı Schelling, Johann Gottlieb Fichte’den boşalan felsefe
kürsüsünün başına getirilmişti ve felsefe profesörü olarak aşkınsal idealist doğa felsefesi ve
metafizik üzerine dersler vermekteydi. 1801’de De Orbitis Planetarum (Gezegenlerin
Yörüngeleri Üzerine) başlığını taşıyan bir çalışmayla Privatdozent olarak Hegel’in Jena
Üniversitesi’nde felsefe dersleri vermesi uygun bulundu. Burada, 1802’den Schelling’in
Jena’dan ayrıldığı yıl olan 1803’e kadar, birlikte Kritisches Journal der Philosophie’yi
(Eleştirel Felsefe Dergisi) yayınladılar. Hegel’in bu dergide yayınladığı en önemli yazıları
Glauben und Wissen (İnanma ve Bilme), Verhaeltnis des Skeptizismus zur Philosophie
(Kuşkuculuğun Felsefeyle İlişkisi) ve Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des
Naturrechts’dir (Doğal Tüzenin Bilimsel Ele Alınış Biçimleri Üzerine). 1805’de Jena
Üniversitesi’nde sıradışı profesörlüğe atandı, ancak finansal güçlükler nedeniyle 1806’da
üniversitedeki görevinden ayrıldı. İlk önemli yapıtı olan Phaenomenologie des Geistes’i (Tinin
Görüngübilimi) 1806’da Jena’da tamamladı. Yapıt 1807’de yayınlanabildi. 1807 Mart’ında
Bamberg’de günlük bir gazetenin editörü oldu. 1808 Kasım’ında, bir arkadaşının da
aracılığıyla, Nuremberg’de bir Gymnasium’a müdür ve profesör olarak atandı. 1816’ya kadar
sürdürdüğü bu görevi sırasında Wissenschaft der Logik’i (Mantık Bilimi) yayınladı- birinci cilt,
Die objective Logik (Nesnel Mantık), 1812 ve 1813’de iki bölüm olarak ve ikinci cilt, Die
subjective Logik oder Lehre vom Begriff (Öznel Mantık ya da Kavram Öğretisi), 1816’da
yayınlandı. 1816’da Heidelberg Üniversitesi’ne çağrıldı. İki yıl görev yaptığı bu üniversitede
1817’de Encyklopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse’yi (Anahatlarda
Felsefi Bilimler Ansiklopedisi) yayınladı. 1818 yılında Fichte’den boşalan Berlin
Üniversitesi’ndeki felsefe kürsüsünün başına getirildi. Gerçek ününü burada kazandı.
Naturrecht und Staatwissenschaft im Grundrisse: Grundlinien der Philosophie des Rechts
(Anahatlarda Doğal Tüze ve Devlet Bilimi: tüze Felsefesinin İlkeleri) 1821’de Berlin’de
yayınlandı. Bu yapıtın ikinci bir baskısı 1833’de öğrencilerinden Eduard Gans tarafından
Berlin’de yayınlandı. Encyklopaedie’nin genişletilmiş basımları 1827 ve 1830’da yapıldı.
Berlin dönemi boyunca Hegel değişik konulara ilşkin düşüncelerinin çoğunu kendisinin de
1827’den ölümüne kadar olan süre içinde editörü olduğu Jahrbücher für wissenschaftliche
Kritik (Bilimsel Eleştiri Yıllıkları) dergisinde yayınladı. Yayınlanmış en son yazısı Über die
englische Reform-Bill (İngiliz Reform Tasarısı Üzerine)’dir. 14 Kasım 1831’de, ününün
doruğundayken, Berlin’de öldü. İsteği üzerine Fichte’nin yanına gömüldü.

Ölümünden sonra Hegel’in toplu eserleri öğrencilerinin derlediği 18 ciltlik bir çalışmada
toplandı. Filozofun yapıtlarının pek çoğu ilk kez bu derlemede yayınlanıyordu: Vorlesungen
über die Aesthetik (Estetik Üzerine Dersler, der. H.G. Hotto, 2 cilt, 1835-1838); Vorlesungen
über die Philosophie der Geschichte (Tarih Felsefesi Üzerine Dersler, der. Eduard Gans, 1837);
Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Din Felsefesi Üzerine Dersler, der. Philipp
Marheineke, 2 cilt, 1832); ve Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Felsefe Tarihi
Üzerine Dersler, der. K.L. Michelet, 2 cilt, 1833-1836). Bu derleme ayrıca Hegel’in
Encyklopaedie ve Philosophie des Rechts üzerine olan öğrencilerin notlarını da içermekteydi.

Hegel’in öğrencilerinden Karl Rosenkranz Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben’i (Georg
Wilhelm Friedric Hegel’in Yaşamı, Berlin, 1844) yazdığında filozofun Phaenomenologie des
Geistes’ten önce yazdığı ama yayınlanmamış olan çalışmalarına göndermeler yapmaktaydı.
Ancak Rosenkranz da Hegel’in bütün elyazmalarını bilmiyordu. 1907 yılında Wilhelm
Dilthey’in öğrencisi Hermann Nohl tarafından, filozofun Berne’de ve Frankfurt’ta özel
öğretmenlik yaptığı dönemlerde yazdığı yazıları içeren, Hegels theologische Jugendschriften
(Hegel’in Tanrıbilimsel Gençlik Yazıları) yayınlandı. Hegel’in bu dönemde yazdığı ancak
yayınlamadığı yazılarının başlıcaları Das Leben Jesu (İsa’nın Yaşamı,1795), Die Positivitaet
der christlichen Religion (Hıristiyan Dininin Olumluluğu,1796) ve Der Geist des Christentums
und sein Schicksal’dır (Hıristiyanlığın Tini ve Yazgısı,1799). 1915’de Hans Ehrenberg ve
Herbert Link, Hegels erstes System (Hegel’in İlk Dizgesi) başlığı altında, Hegel’in Jena’dayken
yazdığı ancak yayınlamadığı ve Jena’daki derslerinde dizgesinin erken bir biçimini oluşturan
yazılarını yayınladılar. Daha sonra Georg Lasson Hegels Jenenser Logik’i (Hegel’in Jena
Mantığı, Leipzig,1923) ve Johannes Hoffmeister Hegels Jenenser Realphilosophie’yi (Hegel’in
Jena Olgusal Felsefesi, iki cilt,Leipzig,1932) yayınladılar. 1968 yılından bu yana Almanya’nın
Bochum kentinde bulunan Hegel-Archiv Felsefe Araştırma Enstitüsü tarafından Hegel’in kırk
ciltte tamamlanması düşünülen toplu çalışmalarının yeni bir tarihsel ve eleştirel yayımı
hazırlanmaktadır.

(ii) Gençlik Dönemi/İlk Dönem Yazıları

En azından bu dönem yazılarından anlaşıldığı kadarıyla düşünsel gelişiminin ilk yıllarında

Hegel’in, arkadaşları Hölderlin ve Schelling’in yaptığı gibi, felsefi sorunlarla, tartışmalarla
uğraşmayıp ilgisini daha çok dinsel, toplumsal, tarihsel sorunlarda yoğunlaştırdığı görülür.
Arkadaşı Schelling’e yazdığı bir mektupta amacının insanların yaşamlarını etkileyen unsurları
bulmak olduğunu belirtir. Ona göre, bunlardan en önemlisi, din, özellikle de Hıristiyanlıktır.
Bu dönemdeki yazılarında Hegel dine iki değişik açıdan yaklaşır. Bir yandan, dinin korkuyla
ve baskıyla etkisini göstererek nasıl yaşama düşman bir güç olarak geliştiğini göstermeyi
amaçlar. Diğer yandan, bireyin ve toplumun yaşamında dinin, üretici, yaratıcı bir unsur olarak
yardımcı olabileceği koşulları anlamak ister. Bir başka deyişle, Hegel’in erken dönem
yazılarının asıl çıkış-noktasını Grek dini ve Hıristiyanlık arasındaki karşıtlık oluşturur. Hegel’in
kendisi, açıkçası, bu karşıtlıktan rahatsızlık duyar. Bu özellik altında Hegel’in din, özellikle
Hıristiyanlık incelemeleri, erken dönem boyunca (1793-1800), Kant’ın din felsefesinin olduğu
kadar, Rousseau’nun ekinsel eleştirisinin ve toplum kuramının ve ayrıca Tübingen’deki
öğretmenleri, G.C. Storr ve J.F. Flatt’ın tanrıbilimsel konumlara ilişkin eleştirel
değerlendirmelerinin de güçlü etkisi altındaydı. Bu dönemin en önemli çalışmaları parçalar
olarak korunmuş ve Das Leben Jesu (İsa’nın Yaşamı), Die Positivitaet der christlichen Religion
(Hıristiyan Dininin Olumluluğu) ve Der Geist des Christentums und sein Schicksal
(Hıristiyanlığın Tini ve Yazgısı) başlıkları altında bilinen yazılardır. Bu yazılarda Hegel salt
tarihsel bir gözlemci durumunda değildir. Dahası, bu tanrıbilimsel ve tarihsel arkasında
dizgesel, metafizik bir karşıtlık karartı gibi belirmektedir. Bir yanda ahlaksal kurallar ve
dogmalarla yönetilen Hıristiyan dünyası; diğer yanda güzellik ve şiirin, imgelem ve
çoşkunluğun yönettiği Grek dünyası bu karşıtlığın temel belirlenimleri olarak gözükmektedir.
Greklerin söylencebilimsel dini Alman şairlerinde dirimli olan estetik görüşle uyum içinde olan
bir dindi. Hıristiyan dini temelde Kant’ın ve Fichte’nin ahlaksal idealist felsefelerinin
ilkeleriyle ve tiniyle uyum içinde olan bir dindi. Dinsel ideal, öyleyse, ayrıca metafizik bir
konuydu ve her ikisi de aynı anda ele alınmalıydı. Hegel uçları birleştirecek, birliğe getirecek
ve hem ahlaksal hem de estetik görüşleri doyuracak bir dizgeyi kurmanın arayışı içindeydi.

Hegel’in bu konulara ilişkin düşüncelerinin gelişiminde üç dönem belirleyebiliriz. İlk dönemde,

Hegel Grek dininin görkemi ve güzelliği karşısında büyülenmiş gibidir. İkinci dönemde,
Kant’ın etkisi altında yazdığı görülür. Üçüncü dönemde, Kant’ın ahlaksal duyunç ve inanç
anlayışını Grek güzellik dini ve ideali ile bireştirme yolunda Hıristiyan inancını anlamaya ve
açımlamaya yöneldiğini görüyoruz. Bu dönem Hegel’in bağımsız bir düşünür olarak
gelecekteki felsefesinin temel kavramlarını oluşturmaya başladığı bir dönemdir.

Hegel’in din eleştirisinin özeğinde “olumlu din” kavramı bulunur. Hegel’e göre, olumlu bir din
temel içeriğini ve ilkelerini insan usunun kavrayamayacağı bir dindir. Böyle bir din doğal-
olmayan ve doğa-üstü olarak ve gene yetkeye dayalı ve boyun eğmeyi isteyen bir din olarak
görülür. Hegel için, Musevi dini olumlu bir dinin örneğini sunar. Hıristiyan dini de, tarihsel
gelişiminin gösterdiği gibi, olumlu bir dine dönüştürülmüş, insanların kendilerine ve
başkalarına yabancılaştığı bir din olmuştur. Hegel bu dönüşüme neden olan, bunun bir
açıklamasını sağlayacak olan ekinsel ve toplumsal gelişmeleri saptamaya çalışır. Olumlu dinin
tam karşısında, “doğal din” ya da “us dini” vardır. Bu insan doğasıyla uyumlu bir din, insanal
öze karşılık gelen bir dindir. Bu din insanların yalnızca gereksinimleriyle, eğilimleriyle,
inançlarıyla uyum içinde yaşamalarını sağlamakla ya da dahası insanları bunun için
yüreklendirmekle kalmaz, insanların kendilerine ve başkalarına yabancılaşmalarının önüne
geçer. Hegel’in insanların kendileriyle ve başkalarıyla uyumuna olan inancı sevginin ve
yaşamın metafiziksel kavramsallaştırılmasında temelini bulur. Bunda, Frankfurt dönemi
boyunca yakın ilişki içinde olduğu arkadaşı Hölderlin’in felsefi yöneliminin önemli bir etkisi
bulunur. Dinin yeni açılımında ve açıklığa kavuşturulmasında temel belirlenim Sevgi ideasıdır.
Sevgi tanrısallığın doğasıdır; yüreğin ve tinin güzelliğidir; Grek imgelerinin dışsal
güzelliğinden daha ağırlıklı bir güzelliktir ve Kant’ın ahlaksallığından daha insanaldır. İsa’nın
öğretisi ve onun yaşamının gidişatı bu eksende temellendirilir. İsa iç insana huzur getirmek
istemiştir. Onun tüm sözlerinin ve eylemlerinin ereği insanı kendisiyle, insanı insanla ve
sonunda da insanı Tanrıyla birliğe getirmekti. Sevgi bunu gerçekleştiren kurgusal ilkedir. Tüm
kavramların en kapsamlısı, en tüketici olanıdır. Sevgi kendinin arılığı içindeki Tanrının
tanımıdır ve bu yüzden yaşamın ve evrenin gizinin, gizemselliğinin anahtarıdır; çünkü evren
evrensel yaşamdır ya da dirimli bir bütünlüktür. Sevgi (Aşk) tüm ayrımların ve karşıtların
üzerinde yükselir; sevgi yoluyla insanlar kendileriyle ve başkalarıyla ilişkilerinde
yabancılaşmayı aşarlar; gene, sevgi insanların kendileriyle ve başkalarıyla birliklerinin bilincini
sağlar. Ancak bu durum felsefe tarafından tam olarak, eksiksiz bir yolda, konulaştırılamaz,
çünkü felsefe, derin-düşünceye (Reflexion) ve kavramsal ayrıma dayanır. Sevginin ve yaşamın
birliği gerçekliğin gerçek yapısını tanıtlar. Tüm ayrımların ve karşıtların temeli olan ve bunları
olanaklı kılan bu birlik durumudur. Birlik olarak düşünülmesi gereken bu ilişkiye Hegel Yaşam
(Leben) ve Varlık (Sein) der. Hegel’in Frankfurt döneminin sonundaki tüm uğraşıları,
gerçekliği oldukça ayırdedici bir yolda bu terimlerde düşünmeye yönelmiştir. Yaşam, Hegel’e
göre, karşıtlıkları üreten ve bunları uzaklaştıran, bu karşıtları birliğe getiren bir süreçtir,
karşıtlıkların üretilmesinin ve birliğe getirilmesinin devingen bir birliğidir. Karmaşık gibi
görünen bu yapıyı açıklamak için Hegel, Systemfragment von 1800 (1800 Dizge Parçası) olarak
bilinen yazıda “Yaşam birliğin ve birlik-olmamanın birliğidir” der. Yaşam kavramının bu
biçimi Hegel’in daha sonraki felsefesinde de etkisini gösterecektir.
(iii) Jena Dönemi Yazıları

Hegel’in Jena dönemine ilişkin çalışmaları eleştirel ve dizgesel yazılar olarak iki başlıkta
toplanabilir. Eleştirel çalışmalarından en önemlisi, Hegel’in felsefeye damgasını vurmaya
hazırlandığını gösterdiği ilk felsefi yayını Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen
Systems der Philosophie (Fichte’nin ve Schelling’in Felsefi Dizgeleri arasındaki Ayrım)
başlığını taşıyan çalışmadır. Hegel, Schelling ile birlikte 1802-3 yıllarında yayınladığı Kritische
Journal der Philosophie’de eleştirel içerikte başka yazılar da yayınladı. Bütün bu yazılarında
Hegel kendisini çağının/zamanının felsefesinin bir eleştirmeni, özellikle de, Glauben und
Wissen (1802)’in alt başlığında da belirttiği gibi, bir “derin-düşünsel öznellik felsefesi”
geliştirmekle suçladığı Kant’ın, Jacobi’nin ve Fichte’nin konumlarının bir eleştirmeni olarak
bildirir. Hegel’e göre, derin-düşünsel felsefe, ilkin, bir çağın ya da tarihsel bir durumun
anlatımıdır. Böyle bir çağın en önemli özelliği ekinsel ikiliklerdir ve bu ikilikler ayırıcı/bölücü
ve yalıtıcı, soyutlayıcı olarak görülen anlağın (Verstand) ürünleridir. Bu ikiliklere bağımlı olan
bu çağın bunları ortadan kaldırması ve anlağın yıktığı, parçaladığı uyumu, birliği yeniden
kurması olanaksızdır. Kendini böyle bir zamana bağımlı kılan bir felsefe de zamanının yazgısını
paylaşır; ikilemin somut biçimleri olarak görülen karşıtlıkları, çelişkileri, en azından kuramsal
düzeyde, ortadan kaldırmada güçsüzdür. Felsefe bu karşıtlıkların, çelişkilerin üstüne gitmek
istediğinde- Hegel’e göre, bu “usun biricik ilgisi”dir- ve uyumda ve birlikte direttiğinde, bu
durumda bile felsefe zamanının koşullarından kendini kurtaramaz ve karşıtlıkları, çelişkileri
ortadan kaldırmak yerine daha keskin yeni karşıtlar, çelişkiler getirir. Hegel’e göre, çağın
karşıtlıklarının en genel biçimi öznellik ve nesnellik arasındaki karşıtlıktır. Derin-düşünsel
felsefenin bu karşıtlıkları ortadan kaldırmada başarısız olmasının nedeni çabasının bütünüyle
soyut olmasından kaynaklanır; bir başka deyişle, derin-düşünsel (reflexive) felsefeler karşıtlığın
ya öznel ya da nesnel bileşenini göz önünde bulundururlar ve bu karşıtlıklardan birini yok
sayarak ya da onu soyutlayarak, karşıtlığı ortadan kaldırdıklarını bildirirler. Öznellikten
soyutlandığında, Hegel’in anlayışında, nesnellik saltık olarak koyulur, öznellik de nesnelliğe
bağımlı kılınır. Hegel öznellik ve nesnellik arasındaki karşıtlığı uzlaştırmaya yönelik bu
çabanın tanımlanabilir dinlerin temel özelliği olduğunu belirtir. Diğer yandan, nesnellikten
soyutlandığında öznellik saltık olarak koyulmuş olur, nesnellik de öznelliğe bağımlı kılınmış
olarak görülür. Hegel’in Kant’ın, Jacobi’nin ve Fichte’nin felsefelerine karşı çıkışının
temelinde yatan bu felsefelerde öznelliğin tek-yanlı saltıklaştırılmasıdır. Bu anlamda, bu
felsefeler derin-düşünsel bir öznellik felsefesinin değişik biçimleridirler.

Jena’daki ilk yıllarında Hegel, eleştirdiği bu felsefi eğilimlere karşıt bir yolda, Schelling’le
birlikte, öznellik ve nesnellik arasında tanımlanan karşıtlığı ortadan kaldırabilecek bir
“Özdeşlik Felsefesi” geliştirir. Özdeşlik felsefesine göre, öznellik ve nesnellik arasındaki
karşıtlığın ortadan kaldırılması bir süreç olarak görülmelidir. Bu süreç yoluyla karşıt unsurların
temeli olan birlik, uyum yeniden kurulur ve karşıtlar ilkin burada olanaklı kılınırlar. Özdeşlik
felsefesinde yeniden kurulacak olan bu birlik “özne-nesne” olarak tanımlanır; öznenin ve
nesnenin kendileri de sırasıyla “öznel özne-nesne” ve “nesnel özne-nesne” olarak
nitelendirilirler. Özdeşlik felsefesiyle öznenin ve nesnenin yeniden-kurulum süreci öznel ve
nesnel özne-nesnenin kendi özel tek-yanlılıklarında ya da birbirlerine karşıtlıklarında
tanınmalarını ve böylelikle bu karşıt unsurların temeli olan, bunları ilk kez olanaklı kılan birlik
olarak özne-nesnenin içsel yapısına ilişkin bir içgörü elde etmeyi sağlar. Hegel daha sonraları
bu kavramları kullanmayı sürdürmese bile Jena döneminde içsel karşıt unsurları da içeren bir
birlik arayışını bırakmadı. Birliği amaçlayan bir sürece ilişkin değişik çabalar Hegel’i çeşitli
dizgeler geliştirmeye yöneltti. Tüm bu dizgelerde içerilen bölümleri Hegel “Mantık ve
Metafizik” ve “Olgusal (Real) Felsefe” ya da “Doğa Felsefesi” ve “Tin Felsefesi” olarak
tanımladı.
Phaenomenologie des Geistes’ ten ayrı olarak Jena dönemi dizgesel çalışmaları Jenaer
Systementwürfe’yi (Jena Dizge Taslakları) içerir. Bunlardan doğa ve tin felsefeleriyle ilgili
bölümlerden kapsamlı parçalar kalmıştır. Doğa felsefesiyle ilgili olarak Hegel’in dizgesinin bu
bölümünün tüm Jena dönemi çeşitlemelerinde bütün doğal görüngülerin betimlemesi, bunların
süreçlerinin ve karşılıklı ilişkilerinin çözümlemesi, “Ether” ve “Özdek” (Materie) olarak
adlandırılan, iki özel unsura başvurularak yapılır. Ether, kendisini uzay ve zaman alanında
gösteren ve geliştiren, özdekselleşmiş bir saltık gibi bir şey olarak tanımlanır. Hegel, bu varlığı,
doğanın belirlenimlerinin gelişimiyle bağıntısı içinde saltık özdek olarak ya da değişik bir yolda
saltık varlık olarak ileri sürer. Doğa felsefesinin görevi değişik doğal görüngüleri- güneş dizgesi
ve onun devimlerini yöneten yasalardan hayvansal örgenselliklerin hastalığına ve ölümüne
kadar olan tüm doğal görüngüleri- bu saltık özdeğin değişik belirişleri olarak açıklamaktadır.
Ancak Hegel salt bununla yetinmedi. Doğanın özel bir yolda düzenlenmiş bir birlik olduğunu
tanıtlamakla da uğraştı. Saltık özdeğin özel bir anlatımı olarak herbir doğal görüngü doğal
görüngülerin düzenlenmiş dizisinde bir unsuru gösterir. Doğal düzendeki doğal bir görüngünün
konumu saltık özdeğin onda gösterildiği özel biçimle koşulludur. Bu yaklaşımın bir sonucu
olarak burada doğal düzen saltık özdeğin yapısal koşullarından ve bu koşulların eksiksiz
betimlemesinin yöntembilimsel düzgülerinden sonuçlanan belli koyutlar yoluyla belirlenmiş
olarak anlaşılır. Hegel’in doğa felsefesinin Jena dönemindeki çeşitlemeleri arasındaki ayrımlar
temelde o dönemin biliminin bulgularının dizgeye içerilmesinden kaynaklanır; ancak dizgenin
en temel belirlenimlerine ya da ilerisürümlerine dokunulmamıştır.

Realphilosophie’nin ikinci bölümü- Philosophie des Geistes (Tin Felsefesi)- üzerine Jena
çalışmalarındaki durum daha değişiktir. İlkin bu bölüm Hegel tarafından Philosophie der
Sittlichkeit (Törellik ya da Törel Yaşam Felsefesi) olarak tanımlanmıştır. Bu çalışmalar
Hegel’in tin kavramındaki düzenlemeleriyle bağlantılı tüm değişiklikleri gösterir. Başlangıçta
bir törel yaşam kuramı olarak sunulan tin felsefesi daha sonra bir bilinç kuramına dönüştürülür.
Fichte ile yeniden girişilmiş tartışmalarla ve özbilincin mantıksal yapısına ilişkin belli bazı yeni
düşüncelerle bağlantılı olarak Jena döneminin sonlarına doğru Hegel kendisini 1804-5’ten beri
uğraştıran yeni bir yaklaşımı sunmakla sorumlu olarak gördü. Bu yolla tin felsefesi dar dizgesel
bağlantılarından kurtarılmış ve yeni tin kavramıyla uyumlu bir yapı geliştirilmiş oldu.
Evrenselliğin ve tekilliğin bir birliği olarak ilerisürülen bilincin ya da özbilincin biçimsel yapısı
bundan böyle içinde mantıksal-metafiziksel belirlenimlerin, doğal evrenin ve ekinsel-toplumsal
görüngülerin anlamlı bir dizgesel bütünlük oluşturmak için bireştikleri çerçeveyi sağlayacaktır.
Hegel’in Jena döneminin son ürünü olan bilincin yapısına ilişkin bu düşünce filozofun bundan
sonra bırakamayacağı bir düşünce olacaktır.
(iv) Tinin Görüngübilimi(Phänomenologie des Geistes)

Hegel’in yapıtları arasında en çok tartışılanı, en çok etkili olanı, kuşkusuz, Phaenomenologie
des Geistes (Tinin Görüngübilimi)’dir. Bu çalışma bilincin deneyiminin bir tarihi yoluyla
Hegel’in felsefi dizgesine bir giriş hizmeti görür. Tinin Görüngübilimi filozofun yaptığı sayısız
giriş denemelerinden yalnızca birini sunar. Jena yazılarında ve dizge tasarlarında Hegel’in bu
işlev için uygun bulduğu bilim “mantık”tır. Bu bilimin, mantığın, giriş olarak görevi, uzlaşmaz
karşıtlıklarla sınırlı olan “sıradan düşünme”yi, “sıradan bilme”yi “kurgusal düşünce”ye ya da
“felsefi düşünce” ye yükseltmektir. Kurgusal düşünce ya da gerçek felsefi bilme karşıtların
uzlaştırılabilirliğini/birliğini ve bunların açığa çıkış düzeneklerinin bilgisini nitelendirir. Hegel
bu dönemde karşıtların temeldeki çözümsüzlüğünü ileri süren düşünüş biçimini “derin-
düşünce” olarak adlandırdı. Bu düşüncenin kurgusal konuma yükselişi, gerçekte, derin-
düşünceyi nitelendiren ve, giderek, derin-düşüncenin sonluluğunu oluşturan yapıların bir
yıkımı anlamına gelir. Derin-düşüncenin ya da, aynı anlama gelmek üzere, anlağın “sonluluğu”,
ilkin, karşıtları uzlaştırılamaz olan bu düşüncenin sınırlar içinde ileri-geri gitmesi ya da
devinmesi ve böylelikle sonlu olarak görülmesinin bir dile getiriliş biçimidir. Hegel’e göre
mantığın görevi derin-düşüncenin ya da anlağın düşünüşünün ve bilmesinin sonluluğunu
yıkmak, ortadan kaldırmak, bu yolla aynı zamanda kurgusal düşüncenin ya da arı usun biliminin
duruş-noktasına doğru ilerlemektir. Felsefeye bir giriş olarak mantık bu yıkım, ortadan
kaldırma işlevini gerçekleştirirken, yalnızca derin-düşüncenin ya da anlağın bilmesinin
sınırlarını yanlışlar ya da boş-bilmeler olarak sunmayacak, ama aynı zamanda bu yıkım
süresince gerçekliğin gerçek yapısına ilişkin kurgusal düşünceyi güvenli kılan bir yaklaşımın
da açıklık kazanmasını sağlayacaktır.

Jena döneminin sonuna doğru Hegel felsefeye bir giriş olarak bir mantık dizgesi geliştirme
tasarını bir yana bıraktı ve bunun yerine “Bilincin Görgüleniminin Bilimi” ya da “Tinin
Görüngübilimi” adını verdiği yeni bir bilim geliştirdi. Bu bilimin ikili bir ereği vardır: bir
yandan, bu bilim sıradan evren anlayışımızda beliren çelişkileri tanıtlayarak doğal, sıradan
bilincimizi ve böylelikle de az ya da çok bu bilincin taşıyıcısı ya da öznesi olarak kendimize
ilişkin anlayışımızı ortadan kaldıracaktır. Diğer yandan, bu bilim bize yabancı ya da bizden ayrı
bir şey olarak tasarımladığımız evrene ilişkin görüşümüzün savunulamaz olduğunu, buna
karşılık bizim ve evrenin öz-bilginin ve böylelikle kendinin bilincinde olmanın özsel ırasıyla
yapısal bir birlik sunduğunu tanıtlayacaktır.

Hegel bu ikili ereği, geniş bir konular alanını- tarihsel, bilgikuramsal, ruhbilimsel, ideolojik-
eleştirel, törebilimsel, estetik ve dinsel-felsefi konuları- kapsayıcı bir bağlam içinde
birleştirmeye ve konumlandırmaya çabalayan, karmaşık ve gözüpek bir düşünce süreci içinde
gerçekleştirir. Tüm bu düşünce süreci Tinin Görüngübilimi’nin bütünlüklü yapısını yöneten,
denetleyen iki belirlenim üzerine dayanır: (1) bir bilincin dışsal evrene yönelik tüm bilgisel
eğilimlerini “bilgi” (Wissen) olarak adlandırılan bir özne ve “gerçeklik” (Wahrheit) olarak
adlandırılan bir nesne arasındaki ilişkiler olarak düşünmek olanaklıdır. Bilgi ve gerçeklik
arasındaki ilişki her bir durumda kendi bilgisel konumunu ve bu konuma karşılık gelen
nesnesini sağlayan bilincin tanımlamasıyla belirlenir. (2) “bilgi” yalnızca içinde bilginin ve
gerçekliğin birbirlerine karşılık geldiği- Hegel’e göre, özdeş olacakları tek durumdur- bilgi
(özne) ve gerçeklik (nesne) arasındaki bu bilgisel ilişki olarak alınabilir. Bilgi ve gerçeklik
arasındaki bu özdeşlik ilişkisini ileri sürmek için zorunlu ama yeterli olmayan bir koşul,
sırasıyla bilgi olarak ya da gerçeklik olarak görülenin kendi-kendine-çelişik ya da tutarsız bir
yolda açıklanmamasıdır. Kelimenin tam anlamında bilgi, gerçekte, öz-bilgidir, kendi-kendinin-
bilgisidir.
Hegel Tinin Görüngübilimi’nde bir bilincin dışsal gerçekliğe yönelik değişik bilgisel
yönelimlerini nitelendirirken, başlangıç noktası olarak “duyusal kesinlik” olarak adlandırdığı
bilinç biçimini alır. Bu bilinç biçimine göre gerçekliğin gerçek özünü bulmak için duyularda
bize uzaysal-zamansal olarak verili tekil bir nesne olarak dolaysızca sunulana dayanılmalıdır.
Hegel bu bilinç biçiminin savunulamayacağını, nesnelere böyle dolaysız bir gönderide bu
nesnelere ilişkin hiçbir gerçeğin ileri sürülemeyeceğini tanıtlayarak gösterir. Dahası bu
“dolaysız bilme” eğilimi bir nesnenin gerçekte ne olduğunun bilgisini elde etmeye yönelik bir
çabanın daha başlangıçta nesnelere yönelik değişik bir eğilimi gerektirdiğini gösterir. Nesnelere
onları bilmek için göndermede bulunuyorsak bizim bu durumda gerçekte ilgilendiğimiz
dolaysız verili olan nesne değil ama daha çok bir algı nesnesi, pek çok özellikli bir şeydir.
Ancak Hegel’e göre bu bilinç biçimi de savunulamaz. Ne algılayan bilinç ne algılanan nesne,
ne de ikisi arasında varolduğu düşünülen ilişki, içlerinde bunların bu birlik içinde göründükleri
yolda uygun, tam olarak benimsenebilirler. Algının nesnesini gerçekte ne ise o olarak
algılamayı amaçlayan özne bu nesnenin ne tutarlı bir kavramını ya da bilgisini oluşturabilir ne
de onu anlamı açık, belirli kavramlarla tanımlayabilir. Böylelikle bilinç kendinde-nesne ve bu
nesnenin görüngüsü arasında ayrım gözeten bir nesne kavramına ulaşır. Kendisini bu yolda
tanımlayan ve nesnesini bu ayrım içinde belirleyen bilinç anlaktır. Bu bilinç biçiminde,
kendinde-nesnenin iç yapısı anlağın yasaları yoluyla kurulmuş olarak açığa çıkarılır. Her ne
kadar, Hegel’e göre, bilen özne yoluyla nesnel evrenin bu açıklaması ne bilen bilince ne de söz
konusu nesneye ilişkin gerçek bir kavrayışa götürüyorsa da, gene de bu bilinç yoluyla bir
eğilimin yerine getirilmesi yolunda önemli bir kazanım elde edilmiş olur: bir nesneyi bildiğinde
bilinç kendinin olan ya da kendisi olan bir şeyi bilmektedir. Bu yönsemenin gerçekleşmesi- e.d.
nesneleri bildiğinde bilincin, gerçekte, kendisiyle ilişkili olması- bilinci özbilince dönüştürür.

İçinde bilincin kendisiyle ilişkili olduğu değişik biçimler ve us ve tin olarak bu biçimlere
karşılık gelen nesnel belirişler Tinin Görüngübilimi’nin geri kalanında ayrıntılı bir şekilde
Hegel tarafından ele alınmış ve tartışılmıştır. Bu anlamda Hegel bizlere, efendi-köle ilişkisi,
Aydınlanma ve Fransız Devrimi eleştirisi, Greklerin ahlak ve törel yaşama ilişkin
düşüncelerinin üstünlüklerini ve zayıflıklarını ve dinle ilgili en önemli çözümlemelerini ve
açıklamalarını sunar. Tinin Görüngübilimi’nin son bölümünün başlığı “Mutlak Bilgi”dir. Hegel
bu bilgiyi “kavrayan bilgi” (begreifendes Wissen) olarak da nitelendirir. Bu bilgi, ilkin, bilginin
öznesi kendisini her tanımlamada bu bilginin nesnesiyle özdeş olarak bildiğinde söz konusu
olan bir bilgidir. Böylelikle, kavrayan bilme ancak özne, ben, kendi kendisini “başkalıkta
kendisi” olarak bildiğinde belirir. İkincisi, bir öznenin bir nesneyle bu türden bir özdeşliği
Hegel’in arı usun kavramı olarak adlandırdığı şeyin özünü oluşturur. Wissenschaft der Logik’in
(Mantık Bilimi) ya da Arı Usun Bilimi’nin ya da Arı Usun Dizgesi’nin görevi “Kavram”ı tüm
mantıksal belirlenimlerinde açımlamaktır. Mantık Bilimi’ne bir giriş olarak Tinin
Görüngübilimi’nin ereği bilince, Gerçeğin gerçek varoluş öğesinin “Kavram” olduğu belirtik
olduğunda, gerçekleşmiş olur.

Ancak Tinin Görüngübilimi yalnızca dizgeye bir giriş değildir. Bir başka görüş-noktasından
Hegel görüngübilimsel süreci “kendini tamamlayan kuşkuculuk” (sich vollbringende
Skeptizismus) olarak da tanımlar. Hegel bu anlatım yoluyla kendi ekinsel ve politik çevresinin
eleştirel bir değerlendirmesiyle yakından ilgili bir konuyla bir bağ kurmaya çabalamaktadır.
Hegel’e göre, modern çağ “birlik” düşüncesinin insanların yaşamlarından kaybolduğu
gerçeğiyle nitelendirilebilir. Yaşamın herşeyi-kapsayıcı birliği artık deneyimlenmemektedir,
çünkü insanlar artık kendi dünya anlayışlarının değişik özelliklerini çatışkıdan-bağımsız bir
bağlamda bütünleştirecek, bireştirecek bir konumda bulunmamaktalar. Böylelikle, örneğin,
insanların ahlaksal inançları onları özgürlük gibi bir şeyi ve özgür kararlara dayalı olayların
olanaklılığına inanç gibi bir şeyi ileri süren bir dünya görüşüne zorlayacaktır. Ahlaksal
inançlara dayalı bu görüş onların bilimsel dünya görüşüyle çatışkılı ve sonunda kuşkulu bir
ilişki içinde durur. Çünkü bu dünya görüşü onları hiçbir ilk nedeni ya da koşulsuz olguyu
tanımayan, çünkü herbir nedenin yeniden bir etki olarak, nedeninin ancak önceki durumlar
tarafından belirlenmiş olarak görülebileceği bir etki olarak yorumlanması gerektiğini bildiren
bir dünya anlayışına bağlar. Bu dünya görüşünde ise açıkcası özgürlüğe yer yoktur. Dünya
anlayışının değişik özellikleri arasındaki çatışma durumu, Hegel’in anlayışında, o kadar yalın
değildir; tersine, yaşamın tüm alanlarının modern kavramsallaştırmalarının itici gücüdür. Hegel
başlangıçta bunu bütünüyle Rousseaucu bakış açısının ışığında ekinin ve uygarlığın bir ürünü
olarak yorumlar. Bu çatışma bir insanal varlığı kendinden ayıran bir durumdur; böylelikle
dünyanın tutarlı bir imgesi olarak yadsınmayı sürdürür. İkilemler içinde yaşayan bir varlık
olarak modern birey Hegel’in “mutsuz bilinç” olarak adlandırdığı bilinç biçiminin bir örneğidir.

Modern bilinç bu çatışkıyı çatışan görüşlerden her birini kendi bütüncül dünya anlayışının
baskın eğilimi yaparak çözmeye çabalar. Bu yolda, ancak gerçekliğin tek-yanlı bir yorumu
yapılabilir. Bu yorum ise, insanal bilincin gereksinimi olması bakımından gerçekliğin tüm
özelliklerini dizgesel, bütüncül bir birlik olarak dünya anlayışıyla bütünleştirmek için gerçeğin
gerçek doğasına hakkını vermekten oldukça uzaktır. Hegel’e göre, felsefeye duyulan
gereksinim kendisini tam da bu noktada gösterir. Felsefenin görevi bilincin bütün tek-yanlı
açıklamalarını ortadan kaldırmak ve bu ortadan kaldırmada gerçekliğin gerçek, eksiksiz,
bütüncül açıklamasını vermektir. Tinin Görüngübilimi bu yıkım ve gerçekliğin yeniden-kuruluş
sürecini betimler. Bilinç bunu, üzerine her zaman kendinin dünyaya ilişkin tek-yanlı
açıklamalarının dayandığı tüm gerçeklik ilerisürümlerinin sürekli bir dengesizleştirilmesi
süreci olarak görgüler. Her bir bilinç biçimi genel anlamda kendisini gerçek bilgi olarak
gösterir. Ancak görüngübilimsel süreç bilincin gerçeklik ilerisürümünün gerçeksizliğini
gösterir. Bütün bu süreç boyunca bilinç kuşku ve umutsuzluk arasında salınmaktadır. Bilinç her
şeyden kuşku duymaya ve kendinin tüm varsayılan kesinliklerinden kurtulmaya zorlanır.
Görüngüsel bilme biçimlerinin bütününe karşı yönelen “kendini tamamlayan kuşkuculuk”, bu
anlamda, bilincin kendisini felsefi bilime doğru eğitmesinin ayrıntılı bir tarihiyle örtüşür.
Bununla gerçek bilmeye doğru giden yolda Tin (Geist) de gerçekliğin kendisini sınamaya,
incelemeye yetenekli kılınır. Görüngübilimsel süreç, bu yolla, kuşkuculuğa felsefi bir değer
yüklerken, Hegel’in anlayışına göre, bu kuşkuculuk gerçekliği bildiren bir ilerisürümle
eşzamanlı olarak ortadan kaldırılır. Tinin Görüngübilimi bu bakımdan felsefi kuşkuculuğun
iyileştirici etkisi üzerine bir çalışma olarak da anlaşılmalıdır.

“Bilim Dizgesi”ne, özellikle de Mantık Bilimi’ne bir giriş niteliğindeki Tinin Görüngübilimi ile
bağlantılı olarak iki soru sıklıkla gündemi belirlemiştir. İlki Hegel’in, önceden, Tinin
Görüngübilimi’nin kendisine bir giriş olanağı sağlama yöneliminde olduğu bilimin bazı
merkezi tezlerini varsayıp varsaymadığıdır. Bu soru, gerçekte, Tinin Görüngübilimi’nde
betimlenen bilinç sürecine bu sürece dışsal herhangi bir önkoşul belirlenimiyle yol
gösterilmediğine ilişkin Hegel’in ilerisürümünden kaynaklanan yöntembilimsel bir soruna
ilgiyi çekmektedir. Bazı yorumlar Tinin Görüngübilimi’nin bütünü göz önünde
bulundurulduğunda Hegel’in gerçekleştirdiği değişik düzenlemelerle bu ilerisürümün
bağdaşmasının çok zor olduğunu savunurlar. İkinci soru daha içkin özellikte ve Hegel’in Tinin
Görüngübilimi’nde kullandığı kavramsal gereçle ilgilidir. Bu anlamda, özel olarak Hegel’in
bilgi anlayışının olduğu kadar onun görüngübilimsel olumsuzlama ve özdeşlik kavramlarının
ya da anlayışının da, başından beri, eleştirel bir ilgiyi uyardığı görüşü benimsenmiştir.

Hegel’in kendisinin Mantık Bilimi’nin başlangıcında ileri sürdüğü görüş noktasına bir giriş
olarak Tinin Görüngübilimi’nin başarısını nasıl değerlendirdiğini tam olarak belirlemek
oldukça güç bir iştir. Hegel’in tüm yaşamı boyunca, Tinin Görüngübilimi’ne yalnızca bilincin
bir tarihi olarak değil ama ayrıca “Bilim Dizgesi”ne bir giriş olarak da belli bir önem verdiği
görülür. Bu yalnızca ölümünden hemen önce yapıtın bir ikinci baskısı için yaptığı
düzenlemelerde görülmez; Mantık Bilimi’nin ve Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin değişik
baskılarında da benzer değerlendirmeler bulunmaktadır. Gene, tam da bu değerlendirmelerde,
Hegel’in, “Bilim Dizgesi”ne görüngübilimsel bir giriş tasarısına yönelik gittikçe artan bir
düzeyde eleştirel bir tutum sergilediği görülür. Özellikle, Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin
ikinci baskısından sonra Hegel Mantık Bilimi’ne yüklenen anlamı ve görüş noktasını açıklamak
için buna götürecek ayrıntılı bir giriş olarak bir görüngübilim çeşitlemesine başvurmaz. Bu
amaç için Hegel’in kullandığı, daha çok, “düşüncenin nesnelliğe yönelik üç değişik eğilimi” ile
ilgili bir tartışmadır.
(v) Mantık Bilimi

Saltık varlığın, Saltığın kavranamaz olduğunu, Saltık Bilginin olanaksız olduğunu ileri süren
felsefelere karşı Hegelci dizgenin özeğini oluşturan Mantık Bilimi kendinde Saltığın bilimidir.
Saltık, gerçek varlığı arı usla özdeşleştiren Hegel için mantık arı usun bilimidir. Deneyimin
ötesine geçemeyen Kantçı felsefeden ya da ancak anlıksal sezgi düzleminde ayırdedilebilecek
bir saltık özdeşlik dizgesi geliştiren Schelling’ten ayrı olarak Hegel Kavramın Saltığı
yakalayabileceğini, Gerçeğin gerçek varoluş biçiminin Kavram olduğunu ileri sürüyordu.

Tinin Görüngübilimi’nin “Saltık Bilgi” bölümünde elde edilen sonuç Bilim (Wissenschaft)
kavramıydı. Bu kavram kendisini tüm bilme biçimlerinin, tüm bilinç biçimlerinin gerçekliği
olarak tanıtlar. Bu anlamda, arı Bilim ve onun çıkarsanması Tinin Görüngübilimi’nde
gerçekleşmiştir. Saltık Bilgide, bilme kavramında nesnenin özneden ya da bilgiden ayrımı
bütünüyle ortadan kaldırılmıştır. Bu noktada gerçeklik pekinlikle, nesne özneyle ya da bilgiyle
özdeşleşmiştir.

Böylelikle, arı Bilim, mantık bilimi, bilincin karşıtlığından, bilme ve nesnellik karşıtlığından
kurtuluşu varsayar. Bu bilimin içeriği düşüncenin nesneye, nesnenin düşünceye özdeşliği ya da
mantık ve metafiziğin özdeşliği, birliğidir. “Bilim olarak, gerçeklik kendi öz-gelişimindeki arı
özbilinçtir ve kendinin şeklini taşır; buna göre saltığın gerçekliği bilinen Kavramdır ve genel
olarak Kavram varlığın saltık gerçekliğidir.” Bu nesnel düşünce, Hegel’e göre, arı Bilimin
içeriğini oluşturur.

Bu bilim, öyleyse, biçimsel olmaktan, edimsel ve gerçek bir bilgilenme oluşturmak için bir
gereç gereksiniminde olmaktan bütünüyle uzaktır. Bu bilimin içeriği arı düşüncedir; arı
düşünce ise saltık gerçekliktir. Buna göre, Kant’la başlayan metafiziği mantığa dönüştürme
çabasında varılan noktada Hegel için mantık arı düşüncenin ülkesidir. Bu ülke örtüsü
kaldırılmış olarak ve saltık özü içindeki gerçekliktir ya da “içerik doğayı ve sonlu tini
yaratmadan önce bengi özü içinde olduğu gibi Tanrının açınımıdır.”

Hegel’e göre Mantık Bilimi’ne kadar felsefe yöntemini bulamamıştır. Tarihsel gelişimi içinde
felsefe zaman zaman matematiğin sağın dizgesel yapısına kıskançlıkla öykünmüş, matematiğin
ve geometrinin yöntemlerini ödünç almış, zaman zaman da içeriği verili gerecin, görgül
önermelerin ve düşüncelerin salt karışımları olan bilimlerin yöntemine başvurmuştur; ya da
yöntemi tümden yadsımıştır. Hegel, felsefi bilimin gerçek yönteminin mantığın kendisinde
işlendiğini ileri sürer. Mantığın içeriği arı düşünce, arı Kavramdır.; yöntem, Kavramın
devimidir: “yöntem mantığın içeriğinin içsel öz-devim biçiminin bilincidir.” Hegel’e kadar
bilinçsizce yapılan metafiziğin yerini özbilincini kazanmış metafizik ve mantığın birliği olarak
kurgusal mantık ya da felsefe almıştır. Bu, Hegel için, felsefeyi bilim düzeyine yükseltme
çabasında önemli bir adımdır.

Bilimsel ilerlemeyi gerçekleştirmek için gerekli olan şey mantıksal ilkenin tanınmasıdır:
olumsuz olan aynı zaman da olumludur da ya da çelişik olan, öz-çelişik olan kendisini yokluğa,
soyut yokluğa dönüştürmez ama belli bir içeriğin olumsuzlanmasına çözer ya da dönüştürür.Bir
başka deyişle, her şeyin sonu olan, her şeyin olumsuzlanması değil, daha çok kendini çözen,
dönüştüren belirli bir içeriğin olumsuzlanması, belli bir olumsuzlamadır; bu yüzden sonuç
ondan kaynaklanan şeyi içerir. Sonuç, olumsuzlama, belli bir olumsuzlama olduğundan, bir
içeriği vardır. Sonuç yeni bir Kavramdır; ancak bu yeni Kavram öncekinden daha ileri ve daha
varsıl bir Kavramdır. Yeni Kavram öncekinin olumsuzuyla ya da karşıtıyla daha varsıldır; bu
yüzden öncekini içerir, gene de ondan daha fazlasıdır. Yeni Kavram kendinin ve karşıtının
birliğidir. Genel olarak kavramlar dizgesi, Mantık Bilimi, kendisini bu yolda oluşturacaktır. Bu
bakımdan, dizgeye dışardan birşeyin eklenmesine gerek yoktur. Hegel için mantık dizgesinde
izlenen yöntem, felsefenin tek gerçek yöntemidir. Kavramın kendisini ileriye taşıyacak olan,
gene Kavramın kendisindeki olumsuz’dur. Olumsuz eytişimin gerçek devindirici gücüdür.
Ancak eytişimin olumsuz özelliğinin ötesine geçilmediği sürece gerçek anlamda bir ilerleme
sağlanmış olmaz. Olumsuz yan özsel bir kıpıdır. Yöntemdeki kurgusal kıpı karşıtları birlikleri
içinde kavramayı ya da olumsuzda olumluyu kavramayı içerir. Bu yöntemin en önemli
özelliğidir.

Hegel’e göre, mantıksal-olgusal-kavramsal olan her şeyin üç kıpısı vardır: (i) soyut ya da
anlıksal, (ii) eytişimsel ya da olumsuz-ussal, (iii) kurgusal ya da olumlu-ussal. Düşünce anlak
olarak durağan, dingin belirlenimlerde ve ayrımlarda diretir; anlak için bir şey kendi için kalıcı
ve varolan bir şey olarak gerçeklik taşır. Eytişimsel yanla anlağın sonlu belirlenimleri kendi
kendilerini ortadan kaldırırlar ve karşıtlarına geçerler. Kurgusal ya da olumlu-ussal kıpıyla
birlikte karşıtlıkları içindeki belirlenimler birlikleri içinde kapsanır.

Mantık Bilimi’nin bölümlemesi içerikle, Kavramla ilişkilendirilir. Bu bölümleme, daha

şimdiden, Kavramın kendisinde örtüktür. Bölümleme, bu bakımdan, Kavramın gelişimi,
kendinde Kavramın içerik kazanmasıdır.

Mantık Bilimi’nin ilk bölümü “Varlık Öğretisi”dir. Mantık Bilimi başlangıcı arı Varlık’la yapar.
Başlangıç belirlenimsiz ve dolaysız olmalıdır; bu anlamda, başlangıç dolaylı ve belirli bir içerik
olamaz. Başlangıç arı belirlenimsizliği içindeki düşüncedir. Başlangıcı yapan Varlık
duyumsanan, sezilen, tasarımlanan bir Varlık değildir; tersine, arı düşüncedir. Ancak arı Varlık
bir soyutlamadır; böylelikle, Yokluktur. Arı varlık, dolaysızca alındığında, gerçekte Yokluktur.
Varlık arı belirlenimsiz olandı; Yokluk da bu aynı belirlenimsizliktir. Gene Yokluk, evrik
olarak, Varlık olan ile özdeştir. Varlığın ve Yokluğun gerçekliği ise bu ikisinin birliğidir. Bu
birlik, kurgusal kıpı, Oluştur. Oluş, ilk somut düşünce, ilk somut Kavramdır; Varlık ve Yokluk
ise boş soyutlamalardır. Varlık kavramı Oluşu anlatır. Varlık olarak Varlık boş Yokluktur ve
Yokluk olarak ise boş Varlık. Varlıkta Yokluğu, Yoklukta Varlığı buluruz. Yoklukta kendi
kendisinde kalan Varlık Oluştur.

Varlık, Yokluk ve Oluş Hegel’in Mantık Bilimi’nin ilk bölümünün, “Varlık Öğretisi”nin, ilk
kavramlarını oluşturur. Mantık Bilimi’nin her bir alanı kendini bir belirlenimler bütünlüğü ve
saltığın bir betimlenişi, tanımı olarak tanıtlar. “Varlık Öğretisi”nin ilk üç basamağı olan Nitelik,
Nicelik ve Ölçü içinde bu böyledir. Nitelik, Varlık ile özdeş belirliliktir; eş deyişle, eğer bir şey
niteliğini yitirirse, ne ise o olmaya son verir. Nicelik, Varlığa dışsal, onun için ilgisiz
belirliliktir. “Varlık Öğretisi”nin üçüncü basamağı olan Ölçü, Nitelik ve Niceliğin bireşimi,
birliğidir. Ölçü, niteliksel Niceliktir. Ölçüden ikinci alana, “Öz Öğretisi”ne, geçilir.

“Varlık Öğretisi”nin belirlenimlerinin eytişimsel sonucu Özdür. Öz ortadan kaldırılmış

Varlıktır. Özde, varlıktan ayrı olarak, hiçbir geçiş yer almaz; tersine, Özde salt ilişki vardır. Bu
bölümde Öz ve Varoluş, Kuvvet ve Beliriş, Töz ve İlinek, Neden ve Sonuç, Etki ve Tepki gibi
ilişkili kavaram çiftleri çıkarsanır. Özün konumu genel olarak derin-düşüncenin (Reflexion)
konumudur. Bu öğretideki kavramlar derin-düşünce kavramları olarak adlandırılır. Şeyin
dolaysız varlığı bir bakıma yüzey olarak görülürken, arkasında bir öz olduğu ileri sürülür.
Dolaysız varlığın yüzeyinin ötesine geçen düşünce biçimi genel olarak derin düşünce ya da
üzerine–düşünme olarak adlandırılır. “Öz Öğretisi” salt için (Öz) ve dışın (Görünüş) karşılıklı
ilişkisinde durup kalmaz. “Öz Öğretisi”nin son bölümü Özün ve Varoluşun birliği olarak
Edimsellik kavramıdır. Edimsellik kavramı altında Hegel tözsellik, nedensellik ve (karşılıklı)
etkileşim ilişkilerini türetir.

Hegel “Öz Öğretisi”nden Mantık Bilimi’nin üçüncü bölümü olan “Kavram Öğretisi”ne geçer.
Kavram, Varlık ve Özün birliği, onların gerçekliğidir; ya da Kavram arı dolaylılık olan Varlığa
geri dönen Özdür. Hegel’in saltık İdealizminin konumu Kavramın duruş-noktasıdır. Kavramın
dirimli herşeyin ilkesi, aynı zamanda saltık olarak somut olduğu tanıtlanır. Kavram biçimdir,
ama sonsuz ve yaratıcı olan bir biçim, olgusallığın denetleyici gücü, tüm içeriktir. “Kavram
Öğretisi”nin devimi, “Varlık Öğretisi”ndeki gibi başkasına geçiş ya da “Öz Öğretisi”ndeki gibi
başkasında görünüş değil ama gelişimdir.

“Kavram Öğretisi” üç bölüme ayrılır. İlk bölüm olan öznel ya da biçimsel Kavram bölümünde
Hegel geleneksel mantığın da içeriğini oluşturan Kavram, Yargı ve Tasım biçimlerini ele alır.
Öznel Kavramdan sonra Hegel Nesnellik kavramını ele alır. Nesnellik üç biçim kapsar:
Düzeneksellik, Kimyasallık ve erekbilim ( Ereksellik İlişkisi). Bu ilişkilerle Hegel, daha sonra
Doğa Felsefesi’nde geliştireceği düşünceleri, mantıksal imlemleri içinde geliştirir. Burada söz
konusu olan nesnelin düşüncesi ya da kavramıdır. Düzeneksel olarak nesne dolaysız, ilgisiz
nesnedir. Düzeneksel nesne ayrım kapsar, ancak ayrımlar birbirlerine karşı ilgisizdir ve
ayrımlar arasındaki bağlantılar, ilişkiler salt dışsaldır. Kimyasallıkta nesne kendini özsel olarak
ayrımlı bir şekilde gösterir; böylelikle nesneler ancak birbirleri ile ilişkileri yoluyla nesnelerdir
ve ayrım nesnelerin niteliklerini oluşturur. Erekbilim, Düzenekselliğin ve Kimyasallığın
bireşimidir, birliğidir. Ereksellik ilişkisinde nesne, tıpkı düzeneksel ilişkide olduğu gibi, kendi
içinde kapalı bir bütündür; ancak, kimyasallıkta olduğu gibi, ayrımlaşma yoluyla nesne kendini
varsıllaştırır ve kendinin karşısında bulunan nesne ile ilişki içine koyar. Gerçekleşmiş Erek
İdea’ya geçişi sağlayan evredir.

İdea, Kavramın ve Nesnelliğin birliğidir. Bir süreç olarak İdea gelişiminde, ilerleyişinde üç
kıpıyı kapsar. İdeanın ilk biçimi Yaşamdır. İkinci kıpı, kuramsal ve kılgısal İdea olarak ikili bir
şekilde beliren kıpı, Bilgilenme olarak İdeadır. Bilgilenme sürecinin sonunda ayrım yoluyla
varsıllaşan ve derinleşen birlik yeniden kurulur. Bu İdeanın üçüncü kıpısını oluşturur. Yaşam
İdeasının ve Bilgilenme İdeasının birliği olan bu biçim Saltık İdeadır. Mantrıksal sürecin son
aşaması olan Saltık İdea, gerçekte, ilk ve salt kendisi yoluyla varolandır. Mantık Bilimi bunun
tanıtlanmasıdır. Başlangıcı yapan varlık dolaysız, belirlenimsiz olduğundan soyut Varlıktı.
Kendini varsıllaştıran düşüncenin sonucu Varlık olarak İdeadır. Hegel’e göre, varolan İdea
Doğa’dır. Bununla Doğa Felsefesi’ne geçiş yapılır.
(vi) Doğa Felsefesi

Hegel’e göre,felsefi bilim bir çember oluşturur ve bu bilimde her bir üyenin bir önceli ve ardılı
bulunur. Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin ikinci bölümü olan Doğa Felsefesi bütün içindeki
tek bir çemberdir. Bu yüzden Doğanın saltık, bengi İdeadan ortaya çıkışı, yaratılışı, dahası
zorunlu olarak bir Doğanın olduğunun tanıtlanması Mantık Bilimi’nde yatar.

Doğa bilimleri Doğayı kuramsal ve düşünsel bir yolda ele alırlar. Bu bilimlerde ilgi Doğanın
kendi içinde belirli olan evrenselinin bilgisine yöneliktir- kuvvetler, yasalar, cinsler, türler, vb.
Doğa felsefesi ise kavramsal bir irdelemedir ve doğa bilimlerinin evrenselini kendi uğruna ele
alır ve onu Kavramın içkin zorunluluğundaki kendi-belirlenimine göre irdeler. Bu durumda,
doğa bilimleri ve doğa felsefesi Doğanın düşünce yoluyla bilinmesini anlatmalarına karşılık
düşünmenin tür ve tarzı yoluyla birbirlerinden ayrılırlar.

Doğa, Hegel’in anlayışında, kendini başkalık biçiminde gösteren İdeadır. Doğada İdea kendine
dışsal olur ve dışsallık ya da dışsallaşma İdeanın Doğa olarak varolma belirlenimidir. Tanrısal,
saltık İdea tam olarak kendini açımlamak, belirtmek, başkayı kendi içinden ortaya çıkarmak ve
onu yeniden kendi içine geri alma süreci olduğundan Doğa Felsefesi bu geriye kendi içine
dönüş yoluna özünlüdür.

İdeanın dışvarlığı ya da dışsallığı olarak Doğada Mantık Bilimi’nin kavramsal belirlenimleri

birbirlerine karşı ilgisiz, ayrımsız bir kalıcılık, süreklilik ve tekillik görünüşündedirler. Buna
göre Doğa kendi varlığında zorunluluğu ve olumsallığı sergiler. Doğa kendinde tanrısaldır,
ancak onun varlığı Kavramı ile bağdaşmaz. Saltık İdea doğal varoluşta tam anlamıyla
belirtilemez. Doğa, kendinde, “çözülmemiş çelişkidir.”

Hegel Doğayı bir evreler dizgesi olarak görür. Herbir evre zorunlu olarak daha üst bir evreye
geçer. Ancak üst evre daha alt evreden doğal olarak ya da doğallıkla ortaya çıkmaz. Bu
Kavramın, İdeanın işidir. Gerçek anlamda gelişme gösterecek, gelişecek tek şey Kavramdır.
Doğada gelişme söz konusu değildir. Doğanın özü dışsallıktır; onun kavramını oluşturan
ayrımlar birbirlerinin dışına düşerler ve birbirlerine karşı ilgisiz varoluşlardır. Doğadaki
evrelerin ilerlemesini sağlayan şey eytişimsel Kavramdır. Bu anlamda, Hegel’e göre, doğal
türleri zaman içinde birbirlerini izleyecek şekilde evrimleniyor olarak tasarımlamak
anlamsızdır; çünkü zamansal ayrımın kurgusal düşünce için hiçbir anlamı, hiçbir önemi yoktur.
Doğal bir türün ya da cinsin, doğal bir evrenin, aşamanın bir başkasından açığa çıkması İdeanın
zorunluluğudur. Suda yaşayan bir hayvandan doğal olarak bir kara hayvanı ortaya çıkmaz,
sonra bu hayvan havada uçmaz ve en sonunda da kuş toprağa geri düşmez.

Doğanın aşamalı, evreli süreci Evrim ve Yayılım içerir. Evrim süreci eksik ve biçimsiz olandan
başlar ve insan varlığının doğuşunda sonlanır. Yayılım süreci ise eksiksiz olandan, saltık
bütünlükten, Birden, Tanrıdan başlayan bir bozulmalar dizisidir ve olumsuz olana, özdeğe,
kötülüğe dek sürer. Hegel bu evrim ve yayılımın kendi başlarına tek-yanlı, yüzeysel ama
eşzamanlı olduklarını; bengi, saltık sürecin iki karşıt yöne giden bir akıntı olup, bu iki sürecin
birbirleriyle Birde buluşup kaynaştıklarını ileri sürer.

Doğa Felsefesi de üç bölümden oluşur. Birinci bölüm “Mekanik” alanıdır. Mekanik uzay,
zaman, yer ve devimin çıkarsanmasıyla başlar. Bu bölümün “Saltık Mekanik” başlığı altında
çekim irdelenir; “Gökbilim” ise mekaniğin bir düzende, güneş dizgesinde, gerçekleşmesiyle
ilgilidir. Mekanikten ikinci bölüm olan “Fizik” bölümüne geçiş yapılır. Fizikte ışık, geleneksel
dört öğe, özgül ağırlık, ses, sıcaklık, ısı, şekil, elektriksellik, mıknatıslık, tözlerin kimyasal
süreçleri, vb. gibi doğal olgular ve süreçler ele alınır.

Hegel Doğa Felsefesi’nin üçüncü ve son bölümüne “Örgensel Fizik” adını verir. Bu bölümde
Doğa öznellik özelliği altında belirlenir. Öznellik örgensel yaşamın özsel bir özelliğidir ve
Doğa örgenselliklerin aşamalı bir dizgesidir. Örgensel yaşamın üç biçimi örgenselliğin üç
çeşidinde örneklenir: yerbilimsel, bitkisel ve hayvansal örgensellikler. Doğa Felsefesi’nin bu
son bölümü bireysel doğal varlığın ölümüyle Tin Felsefesi’ne bağlanır. Her ne kadar ölüm
yoluyla bireysel varlığın tüm doğal belirlenimleri ortadan kaldırılsa da, bu gene de, doğal
unsurun ölümüdür. Ölüm yaşam ilkesini ortadan kaldırmamaktadır. Hayvansal örgenselliğin
özsel birliğini oluşturan bu ilke Ruhtur. Ruh Tinin bir biçimidir ve ölüm tarafından
yokedilemez. Doğa Felsefesi’nin sonucu, bu anlamda, doğal belirlenimlerden bağımsızlığı
içindeki Tinin olgusallığıdır. Bununla Tin Felsefesi’ne geçiş yapılır.
(vii) Tin Felsefesi

Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin üçüncü ve son bölümü olan Tin Felsefesi öznel Tin, nesnel
Tin ve saltık Tin aşamalarını içerir. Öznel Tin insanbilim, görüngübilim ve ruhbilim gibi üç alt
bölümden oluşur. Bu bölümlerde insanal bireyin bedensel, ruhsal-fiziksel ve ansal özelliklerini,
koşullarını, süreçlerini ve etkinliklerini etkileyen bütün durumlar tanımlanır ve irdelenir.
Duyusallık, duygu, bilinç ve istenç yoluyla huyda, karakterde ve yüzde dışavurulan bireyin
doğal niteliklerinden özbilince, görüye, tasarıma, düşünme ve istemeye kadar bütün tinsel
süreçler bu bölümde kapsanmıştır. Bu bölümde, ayrıca, dilin elde edilmesi, pratik duygulanım,
imgelemin gerçekleştirdikleri ve işlevi, alışkanlığın yaşamı koruyucu gücü, an-beden ilişkisi,
ansal hastalıkların kökeni ve sağaltımı, vb. gibi pek çok başlık da bulunabilir. Bütün bunlarla
yapılmak istenen görgül ruhbilimin sıradan açıklamalarının yerine ruhbilimsel konulara ilişkin
felsefi bir bakışaçısı geliştirmek ve savunmaktır. Kuşkusuz, bu felsefi bakışaçısındaki
belirleyici düşünce burada irdelenen ruhsal süreçlerin, belirli güçleri ve yetileri kendinde
barındıran tözsel bir varlıktan çok, ruhsal/tinsel etkinliğin bir sonucu olduğunu göstermektir.

Hegel’in öznel Tin öğretisi yalnızca 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar gerçek bir ilgi odağı
olmuşken, nesnel Tin öğretisi, bir başka deyişle, hukuk ve politik felsefesi, 19. yüzyıl ve
özellikle de 20. yüzyıl boyunca önemli tartışmaların kaynağı ve ilgi odağı olma özelliğini
korumuştur.

Nesnel Tin öğretisinin temel kavramı “özgür istenç”tir. Bununla Hegel’in ayıredici, özgün
“özgürlük” kavramı belirginleşir. Hegel’e göre, bir istenç sınırsız nesnel seçenekler arasından
kendinin ereklerini seçebildiği için özgür değildir; gerçek özgür istenç kendi kendini belirleyen,
öz-belirlenimli istençtir. Özgür istenç bakımından, ilkin, tüm yasal ilişkileri ve ahlaksal
edimlerin zorunlu niteliğini türeten hukuk ve ahlak öğretileri geliştirilir. Hukuk öğretisinde
Hegel, hukuk anlayışının felsefi temellerine ilişkin önemli katkılar yapar. Hegel’in anlayışında,
elde edilmesi ve kullanımı bireyin özgürce eylemesi için bir varsayım olarak görülen mülkiyet,
tüm biçimleri içinde yasanın, hukukun zorunlu koşuludur. Ahlak öğretisinde ise ahlaksal
ereklerini eylemlere dönüştüren ve eylemlerinden dolayı yargılanan bağımsız, özerk ve özgür
bireylerin ahlaksal davranışları tartışılır. Tüm hukuksal, yasal ilişkiler ve ahlaksal ölçütler
toplumsal kurumlarda temellendirilir. Tüm bu kurumlar, gerçekte, törel yaşamın biçimleridir.
Hukukun, yasanın ve ahlakın olanağının temeli olarak görülen törel yaşam özgür istencin
gerçekliğidir: olgusal olmak özgür istencin bir niteliği olduğundan, törel yaşam özgür istencin
olgusallığıdır. Bu olgusallık, öyleyse, varsayılmış bütündür ve buna gönderme yapmaksızın, bu
bütün göz önünde bulundurulmaksızın hukuku, yasayı ve ahlakı tartışmanın bir anlamı
olmayacaktır.

Törel yaşam üç kurumsal biçimde görünür: aile, burjuva toplum ve devlet. Aile kuramı Hegel’in
evliliğin törel işlevi, tekeşliliğin savunulması, aile mülkiyeti, kalıt yasaları ve çocukların
yetiştirilmelerine ilişkin düşüncelerini içerir. Burjuva toplum üzerine düşünceleri en çok
bilineni ve ölümünden sonra en etkili olanıdır. Hegel salt ekonomik çıkarlar ve tekil bireylerinin
temel gereksinimleri üzerine temellendirilmiş bir toplumda belirecek zorlukları, güçlükleri
bulgular. Bu bulgu salt ekonomik ilişkiler temelinde kurulan bir toplum çözümlemesine
dayanır. Hegel, bu noktada, Adam Smith, J.P. Say, David Ricardo gibi politik ekonomi üzerine
çalışmaları bulunan düşünürlere çok şeyler borçludur. Hegel’e göre, ekonomik bir topluluk
olarak düşünülen burjuva bir toplum onda insanların gereksinimlerini emekleri yoluyla
karşıladıkları olgusuyla tanımlanmaktaydı. Bu gereksinimlerin çoklu doğası bunların ancak
toplumda emeğin bölünmesiyle sağlanabileceğini, karşılanabileceğini anlatır. Bu durumda
ekonomik özneler üyelerinin herbirinin gereksinimlerinin toplumsal ve örgütlü bir yolda
karşılanması bakımımdan özel görevler gerçekleştirdiği sınıflarda ve örgütlenmelerde
(loncalarda, korporasyonlarda) biraraya gelirler. Hegel üç sınıf ayıreder: tözsel sınıf dediği
köylü sınıfı; el sanatçılarını, yapımcıları ve tüccarları kapsayan tüccar sınıfı; ve üyelerinin
hukuksal, yasal ve güvenlik görevlerini yerine getirdiği evrensel sınıf. Korporasyonlar, loncalar
genelde tüccar sınıfında oluşturulurlar. Bu çizgilerde örgütlü burjuva toplumunun tüm bu alanı
yasal sınırlamalar içermesine ve değişik yasalarla ve cezalarla bir düzene sokulmasına, denetim
altına alınmasına karşın, belirsiz ve süresiz bir biçimde durağan olarak kalmaz. Aşırı nüfusa
neden olan yoksul çoğunluk ve varsıl azınlık kutuplaşmasının önüne geçilmesi olanaksız
olduğundan sonuçta tüm toplumsal gönenç herkesin en temel gereksinimlerini bile karşılamakta
yetersiz kalacaktır. Tüm bunların sonucu ise sömürgeleşme ve işçi sınıfının oluşmasıdır. Her
ikisi de bu burjuva toplumunu yıkıma sürükleyecektir.

Hegel’in uslamlamasında burjuva toplumunu bu yazgısından kurtaracak olan şey üyelerinin salt
kendi tikel ilgilerine ve gereksinimlerine göre eylememeleri ama “evrensel erek”leri olarak
devleti tanımaları ve tüm etkinliklerini, eylemlerini onu korumaya yöneltmeleridir. Devlet
güçler ayrımını da içeren anayasal bir tekerkliktir. Bir devletin anayasası, hiçbir şekilde,
anayasalar yapan herhangi bir kurumun ürünü ya da tekil kişilerin işi değildir. Gene, anayasa
geçmiş tarihin bir ürünü olmasına karşılık bitmiş bir şey olarak da görülmemelidir. Bir anayasa,
daha çok, tarihin gidişatı boyunca bir halkın, gelenekleriyle, töreleriyle yarattığı, tininin
belirişidir. Hegel’e göre, bir halkın anayasası onun tininden ancak bu tinin özsel gelişimi ile
özdeşlik içinde gelişir; ve, gene, bu tinsel özle birlikte, kendi tini tarafından istenen oluşma,
şekillenme aşamaları ve değişimler içinden geçer. Anayasalar, halkın onda yaşayan tini ve tarihi
yoluyla oluşurlar ve yapılırlar. Bu anlamda, bir anayasayı a priori olarak bir halka dayatmak
gerçekçi olmayan bir yaklaşımdır; çünkü anayasa yapay, sıradan bir ürün değildir; o yüzyılların
işi ve emeğidir ve bir halkın bağrından gelişmiş olduğu düzeye dek ussal olanın düşüncesi ve
bilincidir. Hegel usa uygun bir yolda örgütlenmiş bir devletin anayasal biçiminin bir tekerklik
olması gerektiğini ileri sürer. Devletin güçleri arasında en son karar verme aşaması olarak
gösterilen prenslik gücüne ek olarak, yürütme ve yargı güçlerini sayar. Yürütme gücünün görevi
devletin evrensel çıkarının ve yasallığın korunması, yasaların, düzenlemelerin, ortak ereklere
yönelik kurumların, vb. uygulanmasıdır. Yürütme gücü, ayrıca, yargı gücünü ve kamu
yönetimini de kapsar, çünkü bunlar yoluyla özel amaçların üzerinde genel çıkarların, ilgilerin
yetkesi kurulur. Yasama gücü ise anayasanın ve yasaların daha ileri bir yolda belirleniminden
sorumludur.

Hegel, bir halkın tini olarak adlandırdığı törel yaşama ilişkin değerlendirmelerini bir yandan
tarih anlayışıyla diğer yandan da saltık Tin öğretisiyle ilişkilendirir. Tarih Felsefesi özgür
istencin gerçekliği olarak törel yaşamın ayrı, değişik halklarda değişik biçimler aldığı
düşüncesiyle açılışı yapar. Törel yaşamın değişik kurumlarının edimsel olarak geliştirildiği
düzeye dek bu biçimler birbirlerinden ayrılırlar. Bu gelişme, Hegel’in “dünya tarihi” adını
verdiği tarihsel bir sürecin gidişatı boyunca yer almaktadır. Dünya tarihinin bu süreci, e.d.
“özgürlük bilincindeki gelişme”, dünya tarihinin dört uygarlığına karşılık gelen, dört döneme
ayrılır. Dünya tarihi süreci “Doğu” uygarlığıyla başlar; bunu “Grek” ve “Roma” uygarlıkları
izler. Süreç, tanrısal ve insanal özün, nesnel gerçeklikle özgürlüğün birliğinin gerçekleştirildiği
“Germanik” dünyada bir sonuca getirilir.
Hegel’in saltık Tin öğretisi sanat, din ve felsefe tarihi felsefelerini içerir. Saltık Tin öznel Tinin
ve nesnel Tinin bir bireşimi ya da birliğidir. Öznel Tin ve nesnel Tin alanları sonlu tini içerirken,
saltık Tinin içeriği kendini bilen, kendi kendisiyle ilişkili sonsuz Tindir. Kendini bilen, öz-
bilgisini yaşayan saltık, sonsuz Tin kendisini sanatta, dinde ve felsefede bildirir ya da
edimselleştirir. Sanatta Tin kendisiyle duyusal, sezgisel olarak ilişkiliyken ya da kendisini
dolaysızca bilirken, bu bilme ilişkisi dinde kendini tasarımsal, resimsel ya da betisel düşünce
biçiminde gösterir. Saltık Tin kendinin özgün, gerçek sonsuz, kavramsal bilgisine ancak üçüncü
aşamada, felsefede, ulaşır. Felsefe, Tinin kendine ilişkin özgür, ussal, gerçek, kavramsal
bilgisidir. Sanat, din ve felsefe Saltıkla ilgilidir. Saltık Tin, sonsuz varlık bu üç tinsel konumun
içeriğini oluşturur. Ancak saltık Tinin, sonsuz varlığın bunlarda kendini bildiriş biçimleri
değişiktir. Başka bir deyişle, içerik aynı kalsa bile biçim değişmektedir.

Hegel sanata ilişkin düşüncelerini temel sanat tipleri ve tekil sanat tipleri biçiminde bildirir.
Simgesel, klasik ve romantik olmak üzere üç değişik sanat tipi tanımlar. İlk sanat tipi, tinsel
içeriğin kendisine duyulur bir nesne imlemi verdiği, giderek duyusal biçimin tinsel içeriğe
baskın çıktığı simgesel sanattır. Simgesel sanat biçimi imlem ve duyulur görünüş arasındaki
ilişkinin göreli olarak olumsal olduğu bir sanat biçimidir, çünkü rasgele seçilmiş bir özellik
yoluyla açığa çıkar. Hegel, örnek olarak, gücü, kuvveti, dayanıklılığı simgeleyen aslanı alır.
Klasik sanat biçiminde duyusal görünüş anlatılmak isteneni tam olarak, uygun bir şekilde
gösterir. Hegel’e göre, insan betisi, özellikle yontuda ve resimde gösterildiği biçimiyle tinsel
içeriğin uygun simgeselleşmesine bir örnek hizmeti görmektedir. Bir başka deyişle, klasik sanat
biçiminde tin, duyusal anlatımı insan bedeni olan özbilinçli bireysel tin olarak nesnel bir
biçimde gösterilir. Son olarak, romantik sanat biçimi nesnesi olarak tinin özbilinçli içselliğinin
tasarımını alır. Bu sanat biçiminde öznenin duygusal evreni duyusal özelliklere gönderiyle
anlatılır. Hegel değişik tekil sanatları sanat biçimlerinin değişik gereçlerde gerçekleşmeleri
olarak görür. Herbir tekil sanat kendisini belli sanat tipinde sunmasına karşın, herbir tekil sanat
için onun temel tipi olan ideal bir biçim söz konusudur. Hegel’in ele aldığı ilk tekil sanat
mimaridir. Mimari sanatsal bir yordamda örgensel-olmayan doğayla ilgilidir. Onun temel tipi
simgesel sanat biçimidir. İkinci tekil sanat klasik biçimin temel tipi olan yontuculuktur.
Yontuculuk örgensel-olmayan doğayı insan bedeninin fiziksel biçimine dönüştürmeyi amaçlar.
Geri kalan tekil sanatlar, temel tipinin romantik sanat biçimiyle belirtildiği resim, müzik ve
şiirdir. Resim doğal gereçlerin işlenmesini ve böylelikle özdeğin belli bir düzeyde
ansallaşmasını gösterir. Müzik en eksiksiz, en yetkin romantik sanat biçimidir. Müziğin gereci,
salt betisel bir anlamda özdek olan ve tikel olarak en uçucu, gelip geçici duygulanımların bile
tasarımına elverişli olan, sestir. Son olarak, romantik sanatların sonuncusu şiir, gereci olarak
anlam taşıyıcıları olmaları bakımından önem içeren imleri alır. Bu anlamlar imgelem alanına
ve diğer evrensel içeriğe göndermede bulunurlar. Buna göre tinsel bir içerik şiirde tinselliğine
uygun bir yolda sunulur.

Din Felsefesi’nde Hegel tinin, usun tasarımsal öz-bilgisi olma özelliğinin Hıristiyanlıkta
gerçekleştiğini ileri sürer. Din felsefesi konusu olarak salt Tanrıyı değil, dinin kendisini de alır
ve bu Hegel’e göre, Tanrının dinsel bilinçteki bulunuş biçimidir. Din, Hegel’e göre, kendinde-
ve-kendisi-için varlığın, saltık Varlığın bilincidir. Bu nitelendirmeyle din felsefesinin
geleneksel doğal tanrıbilimden ayrımı amaçlanır. Özünü oluşturan iki bileşen temelinde din
felsefesi ilkin Tanrı kavramını ve Hegel’in duygu, sezgi ve tasarım olarak aldığı dinsel bilincin
değişik türlerini daha yakından nitelendirmeyi amaçlar. Bu “din kavramı”nı konu olarak alan
din felsefesinin birinci bölümünde bulunacaktır. Din felsefesinin ikinci bölümü “belirli din”i
ele alır. Burada dinlerin bir görüngübilimini andıran bir yaklaşımla dinlerin çeşitli görünüş ve
nesnelleşmelerinin açınımıyla ilgilenilir. Bu bölümde üç din biçimi belirir: büyü dini, tözsellik
dini ve soyut öznellik dini. Açımlama doğal dinle başlar. Bu dinin ayırdedici özelliği Tanrıyı
doğayla dolaysız birliği içinde düşünmesidir. Bu doğa dini tarihsel belirişini doğu dinlerinde
bulur. İkinci aşama olarak “tinsel bireyselliğin dinleri” görülür. Bunlar yücelik dini, güzellik
dini ve ereksellik dini biçimlerinde açımlanır. Bu aşamada Tanrı salt doğa olarak değil ayrıca
doğayı yöneten ve onu belirleyen özsel tinsel varlık olarak görülür. Musevi, Grek ve Roma
dinleri bu başlıkta tartışılır. Son olarak, din felsefesinin üçüncü bölümünde “tamamlanmış,
saltık din” ele alınır. Bu dinde Tanrı, gerçekte olduğu gibi, e.d. “kendinde sonsuz, saltık erek
olarak”, sunulur. Dinsel bilince, tamamlanmış, saltık dinin Tanrısı Baba, Oğul ve Kutsal Tinin
birliği olarak üçlülük biçiminde görünür. Ve Hegel’e göre dinin bu ideası tam olarak
Hıristiyanlıkta gerçekleşmiştir.

Felsefe söz konusu olduğunda ise onun ayırdedici, kendine özgü bilme kipi, kavramsal bilme,
arı ussal bilme, birşeyi zorunlu olarak, zorunluluğu içinde görüldüğünde kendini göstermesidir;
bir başka deyişle, felsefe us, düşünce, bilme zorunlulukta direttiği zaman kendini ileri atar.
Saltık Tin alanında us salt kendi kendisiyle ilişkili olduğundan kendisine ilişkin kavramsal,
ussal bilgilenmenin başarılması onun zorunlu bir süreç olarak mantıkta, doğada ve tinde kendi
gerçekleşmesinin gelişimini, ilerleyişini kavramasında yatar. Felsefe zorunluluğu içindeki bu
sürecin kavranışıdır. Bu felsefi süreç kendisini ayrıca zamanda felsefe tarihi biçiminde gösterir.
Hegel’e göre, felsefe tarihi felsefi öğretilerin, dizgelerin zorunlu bir tarihsel ardışıklığı olarak
görülmelidir. Bunların her birinde usun, tinin, kendini düşünen düşüncenin özsel
özelliklerinden biri, zamanın ya da çağının bir özelliği olarak tek-yanlı ve eksik bir biçimde
evrenin felsefi bir ilkesi yapılır. Felsefi düşüncenin zorunlu ön-koşulu politik özgürlüğün
varolmasıdır. Ancak özgür kurumların varolduğu toplumlarda felsefi düşünce gelişebilir.
Hegel’e göre, özgürlük ve anayasa kavramları Grek ya da Batı düşüncesinin ürünleri olarak
belirdiklerinden, felsefi düşünce, gerçekte, özel olarak Batının bir başarısıdır. Bu noktada,
Doğu dünyasına felsefeyle ilgili olarak herhangi bir başarı yüklemek yanlış olacaktır. Doğu
bilgeliğinin tüm öğretileri en fazla dinsel düşüncelerin toplakları olarak benimsenebilirler. Eğer
bir batılı doğunun öğretilerinde gene de felsefi bir düşünce içerildiğinde ısrar ederse, bu durum
doğunun dinsel düşüncelerinin özünü oluşturan soyut evrenselliğin kendini düşünen düşünceyle
uygulanabilir olan evrensellikle karıştırılmasından kaynaklanır. Hegel Batı felsefesini iki ana
döneme ayırır: Grek felsefesi ve modern Germanik felsefe. Belli bir noktaya kadar, Grek
felsefesi Roma’yı da içerir. Grek ve modern felsefe arasındaki ayrım Grek felsefesinin tüm
derinliğinde ve yeğinliğinde, tin kavramını kavrayamayacak bir konumda olduğu gerçeğinde
yatar. Bu ancak Hıristiyanlık yoluyla ve Hıristiyanlığın tüm Germanik dünyada
benimsenmesiyle gerçekleşmiştir. Tinin özünün öznellik ve böylelikle kendinin bilgisi
olduğunun içgörüsü kendisini bu özel tarihsel bağlamda olanaklı kılmıştır. Hegel felsefesi
bunun bir açıklaması ve usun, tinin düşüncede gerçeklikle kurduğu saltık birliktir. Felsefe,
Hegel’e göre, Varlığın, Gerçeğin arı Us olarak ve arı Us yoluyla bilgisidir.
(viii) Etkisi

Hegel’in etkisi kendisini yalnızca dizgesel metafizik düşüncede değil estetikte, politik ve
toplumsal kuramda, Protestan tanrıbilim ve din felsefesinde, vb. pek çok alanda derinden belli
etti. Ancak bu etki, değişik alanlarda, değişik bakımlardan işlev gördü ve Hegel’in düşüncesinin
bir özelliğinden etkilenen akımlar ya da devimler genelde başka özellikler konusunda oldukça
eleştirel tutumlar takındılar.

Değişik ancak gene de Hegelci olarak tanınan devimler, akımlar kendi aralarında karşıt
sonuçlara ulaşmışlardı. Hegelcilikteki bu büyük çeşitlilik salt tarihsel olumsallıklara değil ama
Hegel’in dizgesindeki çelişik eğilimlere de bağlanıyordu.

Felsefi bir okul olarak Hegelcilik 1820’ler boyunca, Hegel’in Berlin Üniversitesi’nde verdiği
dersler yoluyla yarattığı görkemli etkiyle, kendini gösterdi. Hegelcilik yalnızca bir dizge değil
bir düşünce yöntemiydi de. Böylelikle, bu okulun üyeleri yöntemin diğer alanlara da
uygulanması konusunda filozof tarafından yüreklendirilmekteydi. Georg Gabler (1786-1853),
Leopold von Henning (1791-1866) ve Julius Schaller (1807-1868) öncelikle dizgeci
felsefecilerdi. Hegel’in Heidelberg’deki meslektaşı Karl Daub (1765-1836) ve Berlin’deki
meslektaşı Philipp Karl Marheineke (1780-1846), hem tanrıbilimsel ussalcılıkla hem de
doğaüstücülükle karşıtlık içinde, eytişimsel yöntem temelinde Protestan tanrıbilimi
geliştirdiler. Hegel’in öğrencilerinden Eduard Gans (1798-1839), tarihsel ve dizgesel bir yolda,
kavramların eytişimsel bir ilerleyişi olarak tüzenin gelişimini ele aldı. 1820’lerin ortasında Karl
Michelet (1801-1893) törebilim ve tüze felsefesi üzerine önemli yapıtlar üreterek Hegelci bir
felsefeci olarak kariyerine başladı. Heinrich Rötscher (1803-1871), Heinrich Hotto (1802-1873)
ve Karl Rosenkranz sanatta ve yazında pek çok devime esin kaynağı olacak sayısız eytişimsel
çalışmaya imza attılar. Rosenkranz ve Hermann Hinrichs (1794-1861) estetikten başka
tanrıbilimde ve politik felsefede de önemli çalışmalar yayınladılar.

Hegel’in öğrencilerinden ve meslektaşlarından oluşan bu çevre Hegelci dizgeyi bir bütün olarak
tüm eleştirilere karşı savundular. 1826 Temmuz’unda, Hegel’in evinde, üç-bölümlü- felsefi,
doğa bilimsel ve felsefi-tarihsel – bir “bilimsel eleştiri topluluğu” oluşturdular. Topluluk, resmi
Hegelci yayın organı olarak, Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik’i (Bilimsel Eleştiri Yıllığı)
yayınladı. Topluluğun üyeleri, daha sonra Hegelci sağ-kanat olarak adlandırılacak, “yaşlı
Hegelciler”den oluşuyodu. Kuşkusuz, topluluğun ortodoks Hegelciliğin yayılmasına en büyük
katkısı, öğrencilerinin ders notlarını da içeren, Hegel’in Gesammelte Werke’sinin (Toplu
Yapıtları) yayınlanmasıydı. Yapıtlar Hegel’in ölümünden hemen sonra, 1832’de yayınlanmaya
başladı.

Hegel’in yaşamının sonuna kadar Hegelci okulun kendisinde göze çarpan nitelikte çatışkılar,
ayrışmalar söz konusu değildi. İlk önemli çatışkılar, anlaşmazlıklar tanrıbilimsel konularda baş
gösterdi. Yaşlı Hegelciler genelde Hıristiyanlığın savunucularıydı ve bazıları Hegel’i oldukça
tanrıcı bir yolda yorumlama eğilimindeydi. Karl Göschel (1781-1861) Hegelciliği kişisel
Tanrı’ya ve kişisel ölümsüzlüğe olan doğaüstücü inançlarla uzlaştırmaya çalıştı. Christian
Hermann Weisse (1801-1866) ve Immanuel Hermann Fichte (1796-1879)- her ikisi de daha
sonra Hegelcilikten ayrıldılar – eytişimsel yöntemi kurgusal tanrıcılığa uygulamaya sınırladılar.
David Friedrich Strauss Das Leben Jesu’da (İsa’nın Yaşamı,1835-6) eleştirel-tarihsel yöntemi
daha köktenci sonuçlara taşıyarak, İncil’de belirtilen doğaüstü edimlerin tarihselliğini ve İsa’ya
yüklenen nitelikleri yadsıdı. Strauss’un kendisinin yaptığı bir tanımlamayla Hegelci okul sağ,
sol ve orta diye bölümlere ayrıldı. Göschel, Gabler ve Bruno Bauer (1809-1882) gibi sağ
Hegelciler kurgusal İdea ve İncil tarihi arasında eksiksiz bir uzlaşma yaratma konusunda çaba
harcadılar. Bunlara göre, tanrısal olan eksiksiz anlatımını tek tek bireylerde ve olaylarda
bulmaktaydı. Rosenkranz gibi orta Hegelciler, sağ Hegelcilerin yorumlarına kuşkuyla
yaklaşsalar da, Saltığın kendisini bir birey olarak bildirmesi gerektiğini savunuyorlardı. Sol
Hegelciler Strauss’un konumuna yakın duruyorlardı. Bauer, çok geçmeden, Strauss’un
konumundan çok daha köktenci olan bir konuma yöneldi. Ona göre Hegelci felsefenin gerçek
sonucu ne tanrıcılık ne de kamutanrıcılıktı; Hegelcilik daha çok tanrıtanımazcılıktı. 1840’larla
birlikte tartışma Tanrı öğretisi ekseninde gelişme gösterdi. Bu konuda en etkili solcu görüş
Ludwig Feuerbach’ın Das Wesen des Christentums (Hıristiyanlığın Özü) adlı çalışması oldu.
Feuerbach’a göre genel olarak tanrıbilimin gerçek konusu insanlıktır. İnsanlık kendisine saltık
özniteliklerin yüklenmesi gereken saltık öznedir. İdea insanal varoluşun gerçekliği değil,
insanal varoluş İdeanın kaynağı ve gerçekliğidir. Tin değil somut insanal ilişki insan
topluluğunun temelidir. Hıristiyanlığın gerçekliği, aşkın bir Tanrı’ya inanç değil insan ve insan
arasındaki sevgidir. Tanrı, insanın kendi en yüksek gizilliklerini onun üzerine tasarladığı, bir
yaratımdır; insan kendini yalnızca özsel olarak kendinin olandan yoksun bırakmakla kalmadı,
kendini onun boyunduruğu altına soktu. Böylelikle, insan kendisine karşı bölünmüştür.
Feuerbach, Hıristiyanlığın Özü’nde, kendi insancıl görüşünü, dinsel tanrıtanımazcılığı, insanın
olumsuzlanmasının olumsuzlanması olarak, insanın kendisine neşeli geri-dönüşü olarak gördü.

Sağ ve sol Hegelcilik arasındaki ayrım, Hegel’in eytişiminin devrimci ve tutucu sonuçları
arasındaki gerilim, filozofun “ussal olan edimseldir ve edimsel olan ussaldır” yargısında
özetlenebilir (Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche). Hegelci okulun sağ- ve sol-kanat olmak
üzere bölünmesi bu gerilimin parçalanmasıdır. Sağ-kanat genel olarak edimsel olanın ussal
olduğu görüşüne sıkı sıkıya sarılır; bunun sonucu ise uzlaşmadır. Sol-kanat ise yalnızca ussal
olanın edimsel olduğuna, varoluşun yetkinleşmemiş, eksik, yabancılaşmış bir durumunun kendi
iç zorunluluğu yoluyla yokolması gerektiğine vurgu yapar. Hegel’in dizgesi, felsefi idealizmi,
Hıristiyan dinini, monarşist politikayı ve burjuva ekini bireştirmişti. Sol-kanat ya da “Genç
Hegelciler” Hegel’in eytişiminin eleştirel içerimlerini, bireşimi çözmek ve ona saldırmak için
benimsediler. Varolan düzen ussal olarak savunulmamalıydı; tersine, ona felsefi kuramda
olduğu kadar politik edimde de, gelecek adına, karşı çıkılmalıydı. Arnold Ruge (1803-1880),
Karl Marx (1818-1883), Friedrich Engels (1820-1895), Moses Hess (1813-1875), Ferdinand
Lassalle (1825-1864) gibi adlar, başlarda sol Hegelciğin önemli savunucularıydı. Tarihsel
eytişimin sonucu olarak toplumculuğu gören Marx ve Engels daha sonra bu grupla bağlarını
kopardılar. 1848 devriminde tüm devrimci umutların boşa çıkmasının ardından Hegelci sol-
kanat da çözüldü.

Eleştirilerin, dağılmanın ve diğer felsefi okulların etkisiyle, 1840’ların ortasında, önemli

akademik kişiliklerden oluşan oldukça küçük bir çevre Hegelciliği savunmada kararlılık
gösterdi. Bu çevrenin en önemli kişileri arasında Rosenkranz, Johann Erdmann (1805-1892),
Vischer, Rudolf Haym (1821-1901), Eduard Zeller (1814-1908), Michelet ve Kuno Fischer
(1824-1907) bulunuyordu. Bunların herbiri Hegel’in dizgesinin önemli özelliklerini, bazen
oldukça keskin bir biçimde, eleştirdiler ve kendilerinin özgün katkılarını yaptılar. Bu grup
ancak sol-kanat Hegelcilerle karşılaştırıldığında, politikada olduğu gibi dizgesel düşüncede de
tutucuydu. Bu grubu oluşturan kişiler, genel olarak, kendi düşüncelerinin dizgesel biçiminde;
özdekçiliğe, doğalcılığa ve görgücülüğe karşı direnişlerinde; kendi metafiziksel
idealizmlerinde; tarihsel konumlarında ve yönelimlerinde; ve gene Hegel’in felsefi dizgesinin
özeksel konularıyla sürekli uğraşılarında, Hegel’in öğrencileri olarak kaldılar. Bunlar arasında,
Rosenkranz ve Erdmann, ayrıntıda bazı düzeltmelerle birlikte, 19. yüzyılın ikinci yarısına
kadar, Hegelci dizgenin başlıca tözünü savunmayı sürdüren önemli kişiler oldular. Rosenkranz,
Hegelci dizgede içerilen herbir başlıca alan üzerine oldukça değerli çalışmalar gerçekleştirdi;
Hegelci felsefeyi Kantçı idealizmin ve genel olarak Alman idealizminin tamamlanması olarak-
gerçekte, Alman tininin en tam felsefi tasarımı olarak – ele aldı. Erdmann ‘ın en önemli katkısı
felsefe tarihi alanında oldu. Genel olarak söylemek gerekirse, sağ-kanat Hegelciliğin başarısı,
ayırdedici bir yolda, felsefe tarihini felsefi ele alış biçiminde görülür. Erdmann’dan başka,
F.K.A.Schwegler, Michelet, Zeller ve Fischer de felsefe tarihi alanında önemli yapıtlar verdiler.

Hegel 19. yüzyıldakinden daha çok 20. yüzyılda etkili oldu. Hegelci düşünceler ve yöntem
derinden derine Marksizm, pragmatizm ve varoluşçuluk gibi çok değişik akımları ve devimleri
etkiledi. Gene, Hegel’in en keskin, en sert eleştirmenleri de bu akımların içinden çıktı.
Böylelikle, Hegelci özellikler değişik akımların ve özgün gelişmelerin de etkisiyle yeniden
şekillendi. 20. yüzyıl düşüncesini derinden etkileyen bu kişi, deyim yerindeyse, yeni bir
Hegeldi. Düşüncesinin çok-yanlılığı dizgesinin köktenci bir yolda değişik kullanımlarına neden
oldu.

20. yüzyılın başları Almanya’da Hegel rönesansına tanık oldu. 19. yüzyılın sonlarında Hegel’in
kendi ülkesindeki etkisi oldukça cılızdı. Erdmann bile kendisini “Mohikanların sonuncusu”
olarak tanımlıyordu. Bu rönesansa hiç beklenmedik bir çevreden, Wilhelm Dilthey’in
okulundan ivme verildi. Der junge Hegel (Genç Hegel,1905) başlıklı monografisinde Dilthey,
Hegel’in düşüncesinin kendi “yaşam felsefesi”yle yakınlığını göstermeye çalıştı. Genel olarak
Hegel’in dizgesini yadsıyan Dilthey’ın okulu, Hegel’in dizgesinde yerleşik olduğunu
düşündüğü görelilikçi, olumlu ve usdışı öğeleri açığa çıkarmayı amaçladı. Aynı zamanda, Yeni-
Kantçı okul, eytişimde ve tin felsefesinde geleneksel Alman felsefesinin birliğini sağlamak
açısından önemli ipuçları bulgulayarak, Hegel’e yöneldi. Bu Hegel rönesansının en önemli
kişilikleri arasında Wilhelm Windelband (1848-1915), Hermann Cohen (1842-1918), Paul
Natorp (1854-1924), Ernst Troeltsch (1865-1923), Georg Lasson (1862-1932), Ernst Cassirer
(1874-1945), Nicolai Hartmann (1882-1950), Theodor Haering, Hermann Glockner ve Richard
Kroner bulunmaktaydı.

İtalyan Yeni-Hegelciliği Almanyadakinden daha tarihselci bir yönseme taşımaktaydı. En

önemli kuramcıları Benedetto Croce (1866-1952) ve Giovanni Gentile (1875-1944) oldu.
Gentile politik olgunun kaba verililiği temelinde faşist devlet için bir rationale ileri sürdü. Kan
ve toprak üzerine dayalı ırkçı ideolojileriyle Hegelci törel devlet düşüncesini benimsemeyen
Nazi kuramcılarına karşıt olarak, İtalyan faşistleri Gentile’nin Hegel yorumunu benimsemekte
bir sakınca görmediler. Ateşli bir faşizm karşıtı olan Croce, bu noktada Gentile’den ayrılıyordu.
Verimli ve özgün bir yazar olarak Croce’nin estetikte ve tarih felsefesinde güçlü bir etkisi oldu.

İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Doğu Avrupa’da (özellikle Ernst Bloch ve Georg Lukacs
belirtilebilir), Fransa’da, Almanya’da ve Amerika Birleşik Devletleri’nde Hegel
araştırmalarında büyük bir artış gözlendi. Karşıt, çatışan görüşlerin düşünce tarihinin ilerleyen
aşamalarında uzlaştırılabileceğine ilişkin Hegelci görüş kendini yeniden gösterdi. Tıpkı Kant
ve Hegel arasındaki özsel yakınlığı bulgulayan erken eğilimler gibi, Hegel’e olan ilgi bir yandan
Marksistler arasında, diğer yandan da varoluşçular ve görüngübilimciler, özellikle de
Heidegger okuluna bağlı olanlar, arasında gelişti. Thomasçılar ve dilbilimsel çözümlemeciler
arasında da Hegelci düşünceye giderek artan bir düzeyde ilginin olduğu görüldü.
 GENÇ-HEGELCİLİK

- Genç Hegelcilik 1830’dan 1848’ e dek geçen sürede etkili oldu.

- İlk olarak Ludwig Andreas Feuerbach Gedanken über Tod und Unsterblichkeit(1830)
çalışmasıyla tarih sahnesine çıktı ve Karl Schmidt’in Das Verstandestum und das
Individuum(1848)’unda son anlatımını buldu.
- Hans-Martin Sass “Untersuchungen zur Religionsphilosophie in der Hegelsschule: 1830-
1850”(Doktora Tezi, Münster, 1963): “1848’de okullar savaşı sona erdi ve Hegelcilik hem
entelektüel yaşamda hem de politik yaşamda etkisini ve önemini yitirdi.”
- Genç Hegelcilik iki büyük politik olay arasında varlığını sürdürdü: Başlangıcı 1830 devrimi
ve sonu 1848 devrimi.
- 1830’da Genç Hegelcilerden bazıları oldukça gençler: Arnold Ruge(28), L. A. Feuerbach(26),
Max Stirner(24), David Friedrich Strauss(22), Bruno Bauer(21). August von Cieszkowski, Karl
Schmidt, Karl Marx, Friedrich Engels, Edgar Bauer(Bruno Bauer’in kardeşi) bu tarihte henüz
daha çocuk yaştalar.
- Hegelcilik yavaş yavaş gözden kaybolmakta, bazı iyi niyetli “Yaşlı Hegelciler” sayesinde
varlığını sürdürmeye çalışır. Johann Eduard Erdmann kendini “Mohikanların sonuncusu”
olarak görür.
- Hegelcilerin serbest bir şekilde geliştirdikleri teolojik ve kültürel diyalog umutları kilise ve
tutucu, muhafazakar monarşi arasındaki birlik karşısında suya düşer.
- 1848 Devrimi Hegelciler için çok gelen bir devrimdi. Genç Hegelcilik, bu anlamda, dinsel
dogmatizmin ve politik iktidarın birliğine karşı felsefi bir tepki olarak da görülebilir.
- Hegel’in kendisi, düşüncesine yönelik eleştirileri ve düşüncesinin içsel gelişimlerini
deneyimleyecek kadar yaşamıştı. “Restorasyon filozofu” olarak görülüyordu. Şimdi “devrimci”
potansiyelini sergilemeye hazırlanıyordu. Hegelciliğin devrimci karakteri, Genç Hegelciliğin
ayrıdedici, belirleyici özelliğiydi.
- Hegel’in orijinal düşüncesinin metafiziğin, spekülatif teolojinin ve muhafazakar toplumsal ve
politik teorinin restorasyonuna odaklanması gibi, Hegel’in mirasının değeri konusundaki ilk
argümanlar da bunlara yönelmişti.
- 1835’e kadar, yani D. F. Strauss’un Das Leben Jesu’sunun yayınlanışa kadar, Hegelciliğin
değeri konusundaki tartışma daha çok onun metafiziksel değeri üzerinde yoğunlaşmıştı.
- Das Leben Jesu’dan sonra ve IV. Friedrich Wilhelm’in 1840’da Prusya tahtına çıkmasından
sonrasına kadar, ilgi bu kez Hegelciliğin teolojik-dinsel içerimlerine yöneldi.
- 1840’ların başlarında dinsel-teolojik tartışma birdenbire orijinal Hegelciliğin toplumsal-
politik niyetine evrildi.
- 1848’de Hegelcilik artık daha öte yorumlara değer bir konu olmaktan çıkmıştı.
- 1830’dan 1848’e kadar olan sürede orijinal Hegelci yapının ayrışması ya da dağılması
neredeyse tamamlanmıştı.
- Yaşlı Hegel’in kendisi bile ilk eleştirilere karşı kendi öğretilerinin savunmasına girişmişti.
Berlin merkezli Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik’de kendi felsefesine, sistemine yönelik
beş saldırıya karşılık vermişti.
- Hegel’in ani ölümünden sonra, onun felsefesini savunma işini öğrencileri, “epigon”ları
üstlenmişti. Fakat karşılarında çok korkunç bir muhalefet bulmuşlardı.- Tartşmayı kendi lehine
çevirmek için Prusya devlet iktidarını kullanmaktan çekinmeyen bir muhalefet.
- Hegel’in felsefesinin ilk savunucuları arasında en sadık olanı diyebileceğimiz Carl friedrich
Göschel var. Göschel kendi Hegel savunusunu 1829’da yayınladığı Aphorismen über
Nichtwissen und absolutes Wissen başlıklı çalışmasında yapar. Göschel bu kitabında
Hegelciliği tinsel yaşamın, Hıristiyanlığın en ileri spekülatif anlatımı olarak görür. Ona göre,
Hıristiyanlık ve Hegelcilik arasındaki ilişki öncül ve sonuç ilişkisi gibidir. Gerçek bir Hıristiyan
olmak için Hegelci olunması gerektiği sonucuna varıyordu. Son olarak ve en önemlisi
Hegelciliğin geleceği açısından, Hegel felsefesi “Hıristiyanlığın en yüksek, ileri ürünü, biçimi”
olarak tanımlanır. Bu denklemde Hegelcilik yeni gerçekliklerin kaynağı değil(bir “praxis”
değil-Agust von Cieszkowski, kendi anlayışını böyle tanımlayacaktı), ama geçmiş
gerçekliklerin yerine getirilmesidir. Bu anlamda Hegelcilik, “Yaşlı/İhtiyar” ve “Genç” olarak
ikiye bölünür. Kuşkusuz, Hegel’in Göschel’in çalışmasını “bolca övme”si Ortodoks Hegelci
okulda yalnızca Göschel’in üstünlüğünü garanti etmekle kalmadı, bir de Hegel’in kendisinin
“Yaşlı/İhtiyar” bir Hegelci olduğu görüşünü de güçlendirdi.
- Spekülatif felsefenin, yani Hegelciliğin, “Kavram yoluyla… başka, yeni bir gerçeklik”
yarattığı konusundaki rasyonalistlerin ve teologların itirazlarına, şikayetlerine duyarlı olan
Hegel, bunun toptan yanlış bir görüş olduğunu ileri sürer.
- Felsefi biçimle tinsel içeriğin bu özsel birliği, formülleştirilmiş Hıristiyanlık olarak Hegelcilik,
“Yaşlı Hegelcilik” olarak da bilinen muhafazakar, tutucu Hegelciliğin ilkesi olur.
- Bu muhafazakar perspektifte, orijinal Hegelcilik, gelecekteki eylem için bir öncül olarak
değil, düşüncenin sonucu olarak kalır.
- Carl Ludwig Michelet, 1840’larda İhtiyar ve Genç Hegelciler arasında bölen hatta yer aldı, bu
iki eğilimi birleştirmek için diplomatik girişimlerde bulundu.
- Bu amaçla, her iki tarafa da, felsefenin yalnızca “alaca karanlıkta Minerva Baykuşu’nun
uçuşu” olmadığını, ama aynı zamanda, eşit bir düzeyde, “yeni bir şafağı, günün doğuşunu
bildiren horoz ötüşü” olduğunu söyledi.-Hegel’in kendisinin de benzer bir ifade kullandığı
söylenir.
- Ancak bölünme çok uzun süreli ve derinlikli bir bölünme oldu ve geriye Hegelciliğin gerçek
özüne ulaştı. Michelet, çok uğraşmasına karşın, “düşman kardeşler”i uzlaştırmayı başaramadı.
- Genç Hegelciliğin ilk işaretlerinden birinin Feuerbach’ın 1828 Kasım’ında Hegel’e
gönderdiği bir mektup olduğu da söylenir. Mektupla birlikte Feuerbach doktora tezini de
Hegel’e göndermişti. Hem mektupta hem tezde Feuerbach Hegel’e borcunu teslim eder.
Feuerbach’in da Hegel övgüsünde Göschel’den aşağı kalır bir yanının olmadığı görülür. Hegel,
“saf Aklın Bedenleşmesi”dir.
- Bu mektup dolayısıyla Feuerbach Hegelciliğin önemi konusunda kendi düşüncesini belirtme
fırsatı da bulur. Ona göre, Hegel’i çalışmakla elde edilecek olan bilgi yalnızca akademik
hedeflere yönelmemeli, ama insanlığın ortak hedeflerine de çevrilmelidir. Bu en yeni felsefe,
Hegel felsefesi, akademinin dar çerçevesinden çıkıp, kendini dünya-tarihsel bir girişim olarak
bildirmelidir. Yeni felsefe, gerçekliğin kendisinin açığa vurulmuş evrensel tini olmalıdır. Yeni
bir dünya çağına öncülük etmeli, bir dünya kurmalıdır. Aklın evrensel bir beliriş kazanacağı
yerde şimdi şeylerin yeni bir temeli, yeni bir tarih, ikinci bir yaratma söz konusudur.
Feuerbach’a göre Tin, “yüzyıllar süren kendi tamamlanışı ve gelişimi için çalıştıktan sonra,”
sonunda kendisini Hegel’in felsefesinde bildirdi. Şimdi Tinin misyonu, öğrencileriyle-
Hegelcilerle- eyleme geçerek, dünyayı rasyonelleştirmektir.
- Genç Hegelci bağlamda hep doğal karşılanan teolojik terimlerde söylenirse, bedenleşmiş
akılla dünyanın kurtuluşu artık yakın. Feuerbach’tan sonra bu apokaliptik ton, tarihsel
devrimin bu anlamı, Genç Hegelci felsefe anlayışının özsel bir bileşeni olacaktır.
- İhtiyar, yaşlı Hegelciler, Hegelciliğin gerçekliğine dayanarak eylemekten çok, onu korumaya
meylettiler, kendilerine dair çok az şey söylemek zorunda kaldılar. Leopold von Henning,
Gustav Hotho, Georg Forster, Philip Konrad Marheineke, H. F. Hinrichs, Carl Daub, Casimir
Conradi ve Julius Schaller vb. Yaşlı Hegelciler, deyim yerindeyse, Hegel felsefesinin
“yazı”sına sadık kaldılar.
- İki Hegelci okulun yazınsal stilleri, edebi tarzları onların ilgilerini de yansıtır. İhtiyar Hegelci
Hinrichs 1842’de şunu yazar: “Sağ kanadın(İhtiyarların demek istiyor) tarzı daha çok aforistik
iken, solunki(gençleri kastediyor) broşür, manifesto, program, tez yazıcılığıydı.”
- 1830’ları başında Göschel, Hegel savunusunda kendisine bir yandaş bulur- Georg Andreas
Gabler. Gabler Hegel’in Jena’da öğrencisi olmuş, 1835’te Hegel’in ölümünden sonra boşalan
Berlin Üniversitesi’ndeki felsefe kürsüsünün başına getirilmişti. Göschel ve Gabler, Yaşlı
Hegelcilerin temel düşüncelerini şekillendirdiler ve o zaman genç bir teolog olan Bruno
Bauer’de Hegel’in dinsel-teolojik düşüncesinin enerjik ve yetenekli bir savunucusunu gördüler.
- 1828’de ilk kez Hegel’i dinleyen Bauer o zamanlar ve bir on yıl kadar daha Hegelci
metafiziğin geleneksel Hıristiyanlığın rasyonel özünü oluşturduğuna ikna olmuş
görünüyordu.
- Bu görüşü savunmadaki yeteneğini test etmek için Göschel ve Gabler ikilisi, onu Strauss’un
Das Leben Jesu’sunu eleştirmek için öne sürdüler.
- Böylelikle Hegel’in metafiziğinin değeri üzerine tartışmalardan Hegelciliğin Ortodoks
Hıristiyan inançla ilişkisine dair tartışmalara geçiş.
- Bauer’e göre, Hıristiyanlık Hegelci biçimin özgül içeriğiydi; tanrısal bildirim, vahiy en tam
rasyonel ifadesini Hegelci düşüncede bulmuştu. Hıristiyan inancın içeriği özgül biçimini
Hegelci felsefede bulmuştu. Kısacası, Hıristiyan bildirim ve Hegelci akıl eksiksiz bir şekilde
birbirlerine uygundur.
- Strauss’a göre ise ilişki felsefi kavram ve dinsel resimsel tasarım biçimi arasındaydı.
Hıristiyanlığın resmettiği, tasarımladığı şey Hegelciliğin kavradığı şeyin ipucundan başka bir
şey değildir ve Hıristiyanlığın bu seviyesinde kalmak (Hegelciliğin karşısında) bilgisizlikten
yana tavır takınmaktı.
- Strauss’un çalışmasından sonra işin rengi değişti. Artık Hegelcilik Lutherci teolojinin felsefi
hizmetçisi olma rolünü oynayamazdı. Das Leben Jesu’nun yayınlanmasıyla Hegelcilik, genç
filozoflar kuşağının gözünde, Hıristiyan ortodoksinin yıkıcısı olmasa bile ona rakip bir konuma
yerleşiyordu. Kitabın sonuçları şok ediciydi: İncillerin Mesih’i Musevilerin mesiyanik
özlemlerinden türetilmiş bir efsaneydi; İsa gerçekte yaşamıştı am kişiliğinin üzerine Mesih
gömleği giydirilmişti; bunun ötesinde İsa hakkında söylenebilecek çok fazla bir şey yoktu. Son
olarak, insanlık kendi kendinin kurtarıcısı oldukça, edimsel Mesih’tir. Bu son iyimserci,
hümanistik ve bazılarına göre “saygısız” görüş Strauss’un bir Genç Hegelci olduğunu gösterir.
Logos’un, Geist’ın bedenleşmesi İsa’nın bireyselliğiyle sınırlı değildir, tüm insan soyuna
aktarılır.
- Strauss’un teorik perspektifinden bakıldığında, varılacak pratik sonuç: kurtarılması gereken,
yabancılaşmasını aşacak birey, bilinçli bir şekilde Mesih’in seküler dengine, topluluğa
girmelidir. Birey, insan soyunun tanrısal-insanal yaşamına tam olarak katılmaya çağrılır.
Gelişimin bu ilk aşamasında Genç Hegelciliğin öne çıkan teması, eskatolojik Hıristiyanlığın
sekülerleştirilmesidir.
- Önceleri Yaşlı Hegelciliğin sözcülüğünü yapan Bruno Bauer, birkaç yıl sonra Genç
Hegelcilerin lideri olarak tanınacaktır.
- Bauer’in Strauss’a yönelik ilk karşı-argümanları “Hegel Gazetesi” diye de bilinen Jahrbücher
für wissenschaftliche Kritik’te yayınlanır. Bauer’e göre Hegelcilik yeni yarı-dinsel bir
gerçekliğe yol açmamakta, ama geleneksel Hıristiyanlık için metafiziksel temel sağlamaktadır.
- Genç Hegelciler Strauss’un mesajını yakalamışlardı. İhtiyar Hegelciler güçlerini kaybetmeye
başlamışlardı. Hegel’e düşman olan muhafazakarlar, Strauss’un Das Leben Jesu’sunda
Hegelciliğin gerçek niyeti konusundaki düşüncelerine sağlam bir dayanak bulduklarını
düşünüyorlardı: ateizm ve Jakobenizm.
- Hegel’in muhalifleri Strauss’un yapıtının orijinal Hegelciliğin otantik teolojik bir anlatımı
olduğunu düşündüler.
- Pietistlerin ve ortodoks Luthercilerin politik etkisi-IV. Friedrich Wilhelm’in tutucu iktidarında
zirveye ulaşmıştı-Hegelciliğin çok geçmeden önceki akademik ve politik nüfuzunu tamamen
kaybetmesine neden olacaktı. Bir Hegelci politik ve dinsel konularda bundan böyle ya
susmalıydı, ya da konuşacaksa da akademik ve politik baskıya ve bunun sonuçlarına katlanmak
zorundaydı. Bundan sonra Genç Hegelciler için hayat hapis, sürgün ve yoksulluk demekti.
Örneğin, Strauss Tübingen Üniversitesi’ndeki görevinden uzaklaştırıldı.
- 1837’de Strauss kendini savunurken Hegelcileri yeniden sınıflandırdı. Tüm Hegelcileri “sağ,”
“sol” ve “orta” diye sınıflandırdı ve bu günümüze kadar sürdü. Strauss bu sınıflandırmayı
dinsel-teolojik bir bağlamda kullanmıştı. “Sağ” kanat-Göschel, Gabler, Bauer-hem İsa’da
tanrısal ve insanal özlerin birliğini kabul ediyordu hem de mucizevi olayların gerçekliğini.
“Sol” kanat-örneğin Strauss-her ikisini de yadsıyordu. “Orta”da duranalr-örneğin Karl
Rosenkranz-İsa’nın tanrısallığını savunmakla birlikte, başka konularda Strauss’un yanında yer
alıyordu.
- “Sağ” ve “sol” politik kategorilerini Genç ve İhtiyar Hegelciliğe dayatmak doğru olmaz.
Hegelciliğin “liberal” ya da “sosyalist” yorumları Arnold Ruge’nin Deutsche Jahrbücher für
Wissenschaft und Kunst’u 1841’de yayınlanıncaya kadar yapılmamıştı. Strauss’un kitabının
yayınlanışından 1841’e kadar Genç Hegelcilik dinsel-teolojik bir tartışma içinde şekillendi ve
gelişti. Strauss politik olarak bir muhafazakardı, 1840’a kadar Genç Hegelcilerin tümü de
muhafazakardı-belki Moses Hess bunun dışında görülebilir, Hess’in Die heilige Geschichte der
Menscheit’ı 1837’de yayınlandı.
- Strauss’un kitabının yayınlandığı yıl Mainz Komisyonu, “Genç Almanya” edebiyat
hareketini, Hıristiyan dinine ve kurulu toplumsal düzene saldırdığı gerekçesiyle mahkum etti.
İkisinin muhafazakar eşitliği, Genç Hegelciliğe yönelik sansürü de garanti altına almış
oluyordu. Doğal olarak, dinsel-teolojik tartışma toplumsal-politik tartışmaya genişliyordu.
- Bauer ve Strauss arasında enine boyuna bir tartışma hiç olmadı. Bauer tartışmaya hevesliyken,
Strauss tartışmayı dikkate değer bulmadı.
- Bauer yoluna devam etti. 1839’da ve Bonn Üniversitesi’nde bir görev kabul ettikten sonra
Hıristiyanlığa olan inancı kayboldu. Acaba Strauss’un Das Leben Jesu’suyla yüzleşmesi bu
inanç yitiminin nedeni olabilir mi?
- 1840 yılında Bauer şunları yazıyordu: “Das Leben Jesu’ya kadar Hegel’in öğrencileri bir
rüyada yaşıyorlardı; ama Leben Jesu’yla rüya sona erdi. Bauer, anlaşılan, Friedrich Engels’ten
farklı düşünüyor. Feuerbach üzerine kitabında Engels Hegel’in felsefi sistemini parçalayanın
Feuerbach olduğunu söylerken; Bauer bunu Strauss’a atfediyor.
- 1841’de Bauer Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker’i yayınladı ve bir koyasını
da zamanın tutucu kültür bakanı J. G. Eichorn’a gönderdi. 1842’de Bauer’in herhangi bir Prusya
üniversitesinde görev alması yasaklandı.
- Reaksiyon anlaşılabilir: Kritik’te Bauer’in ulaştığı genel sonuçlar Strauss’unkine benzer, yani
insanlık tanrısaldır, gibisinden. İsa’yı insanlığa indirgemesinin ötesine geçti ve onu hayali bir
varlık olarak gördü. Sonuçta, İnciller, bilinmeyen bir yazarın orijinal edebi hayalgücü
kurgusunun ürünlerinden başka bir şey değildir, bu yazar da aslında kendi felsefi görüşünü
hayali İsa kişiliğinde sunmayı niyet etmişti.
- Bundan sonra Bruno Bauer Berlinli Genç Hegelcilerin “tinsel önder”i olur.
- August von Cieszkowski’nin 1838 tarihli Prolegomena zur Historiesophie’de dile getirdiği,
aklın ilerleyen bedenleşmesiyle belirlenen parlak bir gelecek görüşü, iyimserlik yerini “mevcut,
varolan herşeyin acımasız eleştirisi”ne bırakacaktı-Eleştirel Eleştiri.
- 1842’de IV. Friedrich Wilhelm’in baskıcı politikaları giderek artar. Schelling’i Berlin’e
çağırarak felsefi tavrını da açıkça ortaya koyar-Hegelciliğin dağıtılması. 1841’in Kasım’ında
Schelling derslere başladığında durum Hegel’in düşmanları için sevinç vericidir.
- 1841’de Genç Hegelci hareket içinde üç önemli gelişme olur. Feuerbach’ın Das Wesen des
Christentums’u, Bauer’in Posaune des jungstenn Gerichts über Hegel, den Atheisten und
Antichristen. Ein Ultimatom’u ve Ruge’nin Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und
Kunst’un ilk sayısı yayınlanır.
- Feuerbach Das Wesen des Christentums’da Strauss’un başlattığı girişimi sonlandırır: Tanrının
insana mutlak indirgenmesi, teolojinin antropolojiye dönüşümü. Teolojik konuların
antropolojik konulara çevrilmesi, dinsel-teolojik eleştirinin yerini toplumsal-politik eleştirinin
alması. İşte, Karl Marx’ın 1843’te Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı. Giriş’ininin
hemen başında söyledikleri bütün bu durumu bir özeti niteliğindedir: “Almanya’da dinin
eleştirisi tamamlanmıştır…”
- Bauer’in Posaune’si Restorasyon filozofu olarak görülen Hegel’in örtük olarak ateist ve
devrimci olduğunu kanıtlamaya çalışır. Pousane’den sonra Hegel’in öğrencileri iki çarpışan
kamptan birini seçmeye zorlanır: muhafazakar, tutucu, Hıristiyan kanat vs. devrimci ateist
kanat.
- Feuerbach’ın radikal hümanizmini, Bauer’in radikal eleştirisini, A. Ruge’nin politik
radikalizmi tamamlar. Arnold Ruge Deutsche Jahrbücher’inin ilk sayısına “Önsöz”de
Hegelcileri zamanın politik mücadelelerine katılmaya çağırır. Teolojide ve felsefede doktiner
köleliğin reddini politik köleliğin reddi izlemelidir. Çağrıya kulak verenler Genç Hegelcilerin
en radikal politize olmuş üyeleriydi-M. Bakunin, B. Bauer’in kardeşi Edgar Bauer, vb. Ruge
Genç Hegelciliğin sancağı altında politik bir parti kurmaya kadar işi götürür. 1843’te Deutsche
Jahrbücher Saxonya’da yasaklanır. Marx’la birlikte Deutsch-französische Jahrbücher’i
yayınlar.
Karl Marx(1818-1883)
Marxizm olarak da bilinen felsefi-ekonomik-politik öğretinin kurucusudur. 1835 yılında girdiği
Bonn Üniversitesi’nde bir yıl eğitim gördükten sonra 1836 yılında Berlin Üniversitesi’ne
kaydoldu. Hukuk öğrenimi gördü. Berlin’de o sıralarda Hegel’in öğrencileri henüz ders
vermeyi sürdürüyorlardı. Hegel’in asistanlığını yapmış olan Eduard Gans’tan dersler aldı. Gans
derslerinde demokratik ve Saint-Simoncu sosyalist düşünceleri işliyordu. Bu derslerde tartışılan
düşüncelerin entelektüel gelişimde etkili olduğu anlaşılıyor. Bu dönem boyunca Aydınlanma
düşüncesiyle ve özellikle de Kant’ın, Fichte’nin ve Hegel’in felsefesiyle ilgilendiği görülür.
1841 yılında Jena Üniversitesi’ne sunduğu “Demokritos’un ve Epiküros’un Doğa Felsefeleri
Arasındaki Ayrım” başlıklı doktora teziyle doktor ünvanını aldı, ancak hiçbir zaman herhangi
bir üniversitede görev alamadı. Berlin’de üyeleri arasında o dönemin etkili kişilikleri olarak
bilinen Bruno Bauer, Edgar Bauer, Max Stirner, Mihail Bakunin, vb. bulunan genç-Hegelci
“Doktorlar Klübü”nde yer aldı. Arnold Ruge ile birlikte kısa süre yayınlanan bir dergi çıkaradı.
Siyasi gazetelerde editörlük yaptı. 1844 yılında ömür boyu dostu olacak olan Friedrich
Engels’le tanıştı ve ikisi pek çok çalışmayı kaleme aldılar. Maddi sıkıntılar çeken Marx ve
ailesine Engels her zaman destek oldu.
MarxEngels ilk olarak Kutsal Aile’yi, Alman İdeolojisi’ni yazdılar. Alman İdeolojisi’ni
yayınlayamadılar. Bu kitaplarda “geçmiş bilinç”leriyle hesaplaştıklarını iddia ettiler.
1841’de Feuerbach’ın Hıristiyanlığın Özü yayınlandı. Bir kaç yıl öncesinde Hegel’in de
öğrencisi olan Feuerbach, bu felsefenin eleştirisini yaparak Hegelci okulun sol ve genç kanadını
etkiledi. 1842-43 yıllarında yayınladığı “Felsefe Reformu İçin Geçici Tezler” ve “Geleceğin
Felsefesinin İlkeleri”nin Marx’ın düşüncesi üzerinde etkisi oldu. Feuerbach’la birlikte Hegelci
sistemin parçalandığı düşüncesi yerleşmeye başlıyordu. Marx Feuerbach’ın bu çalışmalardaki
yöntemini Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi başlıklı yayınlanmamış çalışmasında
kullandı. Engels çok sonraları kaleme aldığı çalışmalarında kendi anlayışlarının
şekillenmesinde Feuerbach’ın aracı rolünden söz eder.
1844 yılında Marx Paris’e gitti. Politik iktisat ve felsefe konularında yazıları yirminci yüzyılın
başlarında bulundu ve 1844 Elyazmaları olarak yayınlandı. Modern politik iktisat eleştirisiyle
birlikte genel olarak Hegel felsefesini ve özel olarak Hegelci diyalektiğin bir eleştirisini yaparak
kendi düşüncesini şekillendirme doğrultusunda bir aşama kaydetti. Tarihin sınıflar savaşı tarihi
olduğu düşüncesini bu dönemde okuduğu tarihçilerden öğrendi. Paris’te kaldığı sürede işçilerle
ve politik örgütlerle ilişkiler kurdu. Politik iktisatçıların çalışmalarından emeğin rolünün
belirleyici olduğu sonucuna ulaştı. Emek, insanın kendinde sahip olduğu yaratıcı güçtür.
Emeğin yabancılaşması düşüncesini geliştirdi. Özel mülkiyet kurumu, bu yabancılaşmış
emeğin sonucuydu. Hegel’in de modern politik iktisadın sonuçlarının ötesine geçemediği
düşüncesindeydi. Marx’a göre Hegel’in büyüklüğü, emeğin özünü kavramış ve insanın kendi
emeğinin ürünü olduğunu kabul etmiş olmasıydı. Gene de Hegel, onun gözünde emeğin yalzca
olumlu yanını görmüş, ama olumsuz yanını görmezden gelmişti. Çelişki çözülmeden
bırakılmıştı.
Engels’le birlikte yazdıkları ancak o zaman için yayınlamaktan vazgeçtikleri Alman
İdeolojisi’nde “tarihsel maddeci” anlayışı geliştirdiler: Bilinç, hiçbir zaman bilinçli varlıktan
ayrı değildir; varlığımızı belirleyen bilincimiz değil, tersine bilincimizi belirleyen toplumsal
varlığımızdır; insanlar kendi tarihlerini yaparlar ancak kendilerini seçtikleri koşullar içinde

1
değil, geçmişten kalan koşullarda yaparlar; toplumlar bugüne kadar hep bir karşıtlık ilişkisi
içinde geliştiler; özgür efendiler ve köleler, feodal lordlar ve serfler arasındaki karşıtlık, modern
dünyada bu karşıtlık burjuvazi ve proletarya arasındaki arasındadır. Tarihin yöntemi burada
yatar, yan, karşıtların diyalektik ilişkisi. Tarihsel gelişmeyi belirleyen unsur, üretici güçlerle
üretim ilişkileri arasındaki diyalektik bağlantıdır.

Hegel ve Marx I
1843 yılında kaleme aldığı Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi’nde “genel olarak hegelci
felsefenin tüm gizemi”ni(Marx,1997,s.18) Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin §263’te gören Marx,
bir yıl sonra kaleme alacağı Elyazmaları’nda “Hegel felsefesinin gerçek kaynak ve gizemi
olarak Görüngübilim”i(Marx,1976,s.241) gösterir ve çalışmasının bir bölümünü “Hegel
Diyalektiğinin ve Genel Olarak Hegel Felsefesinin Eleştirisi”ne ayırır.
1844 Elyazmaları’nda “yabancılaşma” kavramını Marx’ın tartışmanın odağına yerleştirdiği
görülür. Burada Marx’ın düşüncesi doğrudan doğruya Hegel’in açıklamalarıyla ilgilidir.
Marx’ın temel düşüncesi, tüm insanal yabancılaşmanın kökeninin Hegel’in düşündüğü gibi
bilincin nesnelleşmesi olmadığı gibi, Feuerbach’ın iddia ettiği gibi insanın özünü dinsel bir öte-
yana aktarması da olmayıp, daha çok özel mülkiyete ve işbölümüne dayanan toplumsal-
ekonomik bir durum olduğudur. Marx, Hegel’in “yabancılaşma(Entfremdung)” ve
“dışlaşma(Entäuβerung)” arasında yaptığı ayrımı gözardı etmiş görünüyor. Ayrıca, dinsel ve
toplumsal-ekonomik yabancılaşma da Hegel’in tartıştığı başlıklardır.
Öncelikle “yabancılaşma” ve “dışlaşma” dikkatli bir şekilde birbirlerinden ayırdedilmelidir.
Hegel’de kelimenin tam anlamında “yabancılaşma” özellikle “Tin”e aittir. Çünkü ancak Tin
“kendisinin kendi dünyası olarak ve dünyanın onun kendisi olarak
bilincindedir”(Hegel,1986,s.268,§438). Yabancılaşma(Entfremdung) Tinin, kendisinin
olduğunu bildiği bir dışlaşmada(Entäuβerung) kendisini tanıyamamasına bağlıdır. Bu anlamda
yabancılaşma, dışlaşma içinde belirir; ama her dışlaşma, yabancılaşma değildir. Aslında
yabancılaşma, kendisini anlamayı başaramayan bir dışlaşmadır.
Yabancılaşma, Tin aşamasında, Tin’in dışlaşmasının belli bir varoluş biçimi olduğundan, bu
ikisi sıklıkla birbirinin yerine koyulur ve karıştırılır. Ancak Hegel hiçbir şekilde bu ikisini
birbirine karıştırmaz.
Her ne kadar yabancılaşma Görüngübilim’de önceki bilinç evrelerinde görünse de, gerçek ve
tam anlamına ancak Tin aşamasında ulaşır. Gerçekte yabancılaşma tinsel bir fenomendir.
Ancak bununla anlaşılması gereken, yabancılaşmanın mistik, gizemli bir fenomen olduğu değil,
tarihsel-toplumsal ve düşünsel bir karakterde olmasıdır. Tin aşamasında söz konusu olan artık
bireysel bilinç biçimleri olmayıp, “dünyanın şekilleri”dir(Hegel,1986,s.270,§441).
Tinin Görüngübilimi’nin “Kendine Yabancılaşmış Tin. Kültür” bölümünde Hegel, iki farklı
yabancılaşma alanından söz eder. Birisi, Tinin dünyadaki dışlaşmasında kendi özünü
tanıyamaması; diğeri ise, Tinin kendi özünü edimsel şimdide, bu-yanda değil de, inancın öte-
dünyasında bulması.
Tin tözsel ‘kendi’sini elde etmek için doğal ‘kendi’sini terkeder. Ancak bir kez böyle
yaptığında, özünü edimsel dünyadan ayırır ve inancın öte-dünyasına kaçar, oraya sığınır. Bu
noktada Hegel inancı, örneğin, “mutsuz bilinç” biçiminin içeriksiz ve öznel özleminden ayırır.

2
İnancın içeriği kültürün içeriğinden daha az nesnel değildir, ancak inancın nesnelliği edimsel
dünyanınkinden farklıdır. Yabancılaşmadan kaçış da yabancılaşmadan kurtuluş anlamına
gelmez. Çünkü kaçışın kendisi bir yabancılaşma biçimidir.
Hegel yalnızca inanan bilinci değil, ama ayrıca saf içgörüye sahip bilinci ve bunun
evrenselleşmiş ve yaygınlaşmış bir biçimi olan Aydınlanmacı bilinci de “kendine
yabancılaşmış dünyanın yabancılaşmış bilinci” olarak görür.
Görüngübilim’de, yabancılaşmanın toplumsal ve politik biçimlerinin bir açıklamasını buluruz:
Yabancılaşmanın toplumsal ve politik biçimlerinin karşıtlığı, devlet/kamu gücü ve zenginlik
arasındaki karşıtlık, feodal toplumun soylu bilinci ve soysuz bilinci arasındaki karşıtlık, bu
toplumun bu karşıtlıkların sonucu olarak mutlak monarşiye geçişi, dahası mutlak monarşide
çürüyüşü ve devrim. Hegel tüm vurguyu toplumsal, ekonomik ve politik ilişkilere yapar.
Hegel’de dinsel ve politik yabancılaşma biçimleri de birbirleriyle ilintilidir. İnanç dünyasına ve
edimsel ama yabancılaşmış dünyaya bölünme “kültür dünyası”nda hazırlanır.
Görümgübilim’de yabancılaşma, Grek ailesi ve Grek polis’i ile başlayan Tinin dışlaşma,
nesnelleşme sürecindeki “refleksiyon” evresidir. Bu tinsel etik topluluklarda da gerilimler
vardır, Antigone’un aile yasasıyla Creon’un polis yasası arasındaki karşıtlıkta olduğu gibi.
Ancak bunlar gene de “kendi” ve onun nesnel dışavurumu arasındaki bilinçli karşıtlıklara
evrilmezler. Güç olarak devletin rekleksif bilincinde Tin, edimselleşmiş Tin’le çatışma içine
girer. Feodaliteden mutlak monarşinin sonuna kadar olan gelişimde Hegel, devletin evrensel
gücünün giderek artan bir şekilde özel amaçlar doğrultusunda kötüye kullanıldığını görür.
Yalnızca soysuz bilinç değil, soylu bilinç de kendine yabancılaşır. Soylu bilinç soysuz bilince
dönüşür. Dahası, dalkavukluk yoluyla soylu bilinç yavaş yavaş kendi kendi-için-varlığını tek
bir kişiye aktarır. Bunun sonucunda, tek bir kişi bütün bir devlet olur. Monark mutlak iktidarını
çevresindekilerin sözlü destekleri olmaksızın sürdüremeyeceğinden, onları maddi armağanlar
aracılığıyla yanında tutmaya zorlanır. Tam da bu noktada soylu bilinç kaçınılmaz olarak soysuz
bir bilince dönüşür: Mutlak devletin mutlak varlığı, hem monark hem de onun çevresindekiler
için, bir para konusu olur. Bu anlamda, özde, soylu bilinçle soysuz bilinç uzlaşmış olurlar.
Gerçekte, soysuz bilinç duruma ilişkin soylu bilinçten daha derin bir içgörüye sahiptir, çünkü
özünün yabancılaşmış olduğunu anlar ve şeylerin mevcut durumuna başkaldırır. Soysuz bilinç,
“egemen (iktidarda) bir boyunduruk ve kendi-için-varlığının bastırılışını görmektedir; bu
yüzden egemenden nefret etmekte, ancak gizli bir kötülük ile boyun eğmektedir, ve her zaman
bir başkaldırı noktasındadır”(Hegel,1986,s.307,§501;vurgu-e.a.k.). Devlet iktidarı ve
zenginlik küçümsenir. Devlete ve zenginliğe yönelik olumlu bir tutum içinde olan soylu
bilinçten farklı olarak, soysuz bilinç kendisini büsbütün yabancılaşmış olarak görür. Ancak
Görüngübilim’de hep olduğu gibi, fenomenlerin gidişatına yön veren olumsuz öğe burada da
işbaşındadır: Soysuz bilinç tarihin yeni aşamasını hazırlar- devrim. “Yabancılaşmanın
kendinden yabancılaşması”(Hegel,1986,s.302,§491) amacını başarma sürecinde soysuz bilinç
geleceğin soylu bilincine dönüşür. Bu Hegel’in Tinin Görüngübilimi’ndeki yabancılaşma
düşüncesindeki devrimci yanı oluşturur. O yüzden, Marx’ın 1844 Elyazmaları’nda kullandığı
“yabancılaşma” kavramı doğrudan doğruya Hegel’in Tinin Görüngübilimi’nden izler taşır.
Marx din eleştirisinde de, örneğin, Hegel’in “Kendine Yabancılaşmış Tin. Kültür”
bölümündeki inanç tartışmasında geliştirdiği düşüncelerini benimser. Görüngübilim’de “inanç”
edimsel dünyadan “(saf) bilincin ya da düşüncenin edimsel olmayan
dünyası”na(Hegel,1986,s.322,§527) bir kaçış olarak ele alınır. İnançta bilinç kendisi için bir

3
dinsel tasarım dünyası oluşturur. Gene de tüm tasarım edimsel dünyadan kaynaklanır. Zaten
Aydınlanma da en güçlü saldırısını tam olarak bu noktaya, inancın tasarımlarının bu-dünyasal
içeriğine karşı yöneltir. Feuerbach ve Marx için dinin, Hegel için ise inancın nesnesi “kendi”nin
iç özü, özsel realitesidir. Ancak bu kendine yabancılaşmış bir “kendi”, kendi realitesine
yabancılaşma biçiminde sahip olan bir “kendi”dir. “Saf” bilinç, edimsel bilinçten ayrıdır. Bu
yabancılaşma saf bilincin kendi içinde bir ayrıma neden olur-inanç ve saf içgörü. Saf bilinç,
yani inanç ve saf içgörü, edimsel kültür dünyasından bir yansımadır. Hem inanç hem de saf
içgörü ortak olarak saf bilinç öğesine aittirler ve gene ortak olarak kültürün edimsel
dünyasından geri-dönüştürler.
Marx 1844 Elyazmaları’nda, “filozof-yabancılaşmış insanın soyut biçiminin ta kendisi-kendini
yabancılaşmış dünyanın ölçüsü sayar,”(Marx,1976,s.243-244) diye yazdığında, Hegel’in
kavramlarıyla Hegel’i vurmaya çalışır. Bunun Hegel’de bir karşılığı var ve buraya kadar
tartıştıklarımızdan kolaylıkla anlaşılabilir. Genel olarak, yabancılaşmış dünyanın
yabancılaşmış insanının soyut biçiminin Hegel’deki karşılığı “saf bilinç”tir; “inanç,” “saf
içgörü” ve bunun yaygınlaşmış biçimi olan Aydınlanmacı bilinç saf bilinç öğesinde ortaktırlar.
Özel olarak ise, “saf içgörü” yabancılaşmış kendinin-bilincidir, kültürün edimsel dünyasından
kendine geri döner ve kendini gerçekliğin biricik geçerli ölçütü olarak görür. Özünde
olumsuzluktur, bilincin karşısında duran nesnel ne varsa yokeder ve bilincin bir varlığına
dönüştürür(Hegel,1986,s.324,§529). Buna göre, Marx bizden Hegel’i bir “saf bilinç” filozofu
olarak görmemizi istiyor. Her ne kadar bilincin gelişiminde bu aşama zorunlu bir uğrak noktası
olsa da, bu Hegel için sürecin son bulduğu bir nokta değildir. Bu yüzden, “devlet iktidarı,”
“zenginlik,” vb. saf, yani soyut felsefi düşüncenin bir yabancılaşması değildirler. Hegel
bunların, kendine yabancılaşmış dünyanın, kültürün edimsel dünyasının edimsel bilinçlerinde
ve bu dünyadan kaçan saf bilinçlerinde nesnel kendilikler olarak nasıl tasarımlandıklarını
irdeler.
Marx Hegel’in yabancılaşma kavramını salt tinsel olmakla eleştirir. Marx’a göre, Hegel için
yabancılaşma, yabancılaşmış kendinin-bilincidir. Bilincin kendisini kendi dünyasında
bulamadığı tinsel bir durumdur. Marx Hegel’i, nesneyi soyut bilince, insanı da kendinin-
bilincine indirgemekle eleştirir(Marx,1976,s.245). Tüm dışlaşma ve nesnelleşme süreci, buna
göre, soyut bilinci eksiksiz bilince getirmeyi içerir. İnsan özünde nesnel-olmayan bir varlık
olarak düşünüldüğünden, genel olarak nesnellik kendinin-bilincinin üstesinden gelmek zorunda
olduğu yabancılaşmadır. Nesnel varlık “(…) nesnenin belirli karakteri değil, onun nesnel
karakteri kendinin-bilinci için yakışıksız olandır ve yabancılaşmadır. Nesne bu yüzden bir
olumsuzdur, bir kendi-kendini-ortadan kaldırandır, bir hiçliktir”(Marx,1968,s.580), diye yazan
Marx, gerçekte, Hegel’in “saf içgörü” için yaptığı açıklamanın Hegel için de geçerli olduğunu
demeye getirir. Karşılaştırmak için Hegel’den ilgili pasajı aktaralım: Saf içgörüde “nesnellik
yalnızca olumsuz, kendini ortadan kaldıran ve ‘kendi’ye geri dönen bir içerik imlemini
taşımaktadır”(Hegel,1986,s.325,§529).
Marx’a göre, Hegel’in düşündüğü şekliyle bilince indirgenen bir varlığın kendisi
yabancılaşmıştır. Böyle bir saf (felsefi) varoluşta insan gerçek varlığından mahrum bırakılmış
olur. “Kendinin-bilincinde olan insan, tinsel dünyayı-ya da kendi dünyasının tinsel evrensel
varoluşunu-kendin-dışlaşması olarak tanıdığı ve ortadan kaldırdığı sürece, onu yeniden
dışlaşmış biçimi içinde olumlar ve kendinin gerçek varoluşu olarak sunar, onu yeniden kurar,
genel olarak [kendi] başkalığında kendisiyle olduğunu iddia eder”(Marx,1968,s.581). Marx’a
göre, Hegel’in yabancılaşmayı aşması, kendini saf bilinç olarak gören insanın yabancılaşmış

4
bir görüşüyle sınırlı olarak kalır. Marx, burada da, Hegel’i, Hegel’in kendisinin eleştirdiği bir
bilinç şekliyle özdeşleştirmeye çalışır.
Marx’ın Hegel’le tartışmasında önce çıkan bir diğer kavram, “emek”tir. Marx, Hegel’in
düşüncesinin başlıca kavramının “emek” olduğunu ileri sürmekle Hegel felsefesini bir anlamda
“emek felsefesi” olarak okur. Tarihte insan, doğal dolaysızlığından kendi belirleniminin
edimselleşmesi doğrultusunda ilerler. İnsan, gerçekte, çalışmada, emekte, kendi
olanaklılıklarını ve yeteneklerini açığa çıkarmaktadır. İnsan kendi özsel güçlerinin, yetilerinin
açınımıdr ve gelişimidir. Tekil bir birey bile ancak çalışmada doğal dolaysızlığının üstesinden
gelerek kendini edimselleştirebilir. İşte Marx, Hegel’in felsefesindeki emek kavramının bu
anlamını kesin bir şekilde tanır.
Marx modern toplumda işçinin emeğinin bir analizini yaparken yalnızca “yabancılaşma”
kavramını Hegel’den almakla kalmaz, aynı zamanda bu kavramla Hegel’in Görüngübilim’de
“efendi-köle ilişkisi”nde ortaya koyduğu aynı fenomenlere işaret eder. Bu aşamada, Hegel’in
bu kavramla işaret ettiği en önemli fenomenleri, kuşkusuz Marx’ın bunları aldığı kadarıyla,
göstermeye çalışacağız.
Realitenin şekillendirilmesinde özne kendisine ilişkin bir görüş kazanmakla kalmaz, bu realite
özne için dışsal bir şey, olumsuz bir şey olarak kalır. Buna karşın, Marx Hegel’in yalnızca
soyut-tinsel emeği bildiği ve tanıdığı şeklindeki suçlamasının yanına bir de ikinci itirazını
getirme ihtiyacını duyar ve Hegel’in “emeğin sadece olumlu yönünü” görüp, “olumsuz
yönünü”(Marx,1976,s.246) görmediğini belirtir. Oysa Hegel’den yapacağımız alıntılar Marx’ın
bu değerlendirmesinin yanlışlığını, Hegel’in yabancılaşma düşüncesinin emeğin olumsuz
yanına ve Hegel’in bununla somut insana işaret ettiğini göstermeye yetecektir.
Nasıl kapitalist toplumda işçinin durumu onun köleliğiyle belirlenmişse, yine kapitalist de
efendi olarak, onun hizmetindeki çalışmasında kendini dışlaştıran köle üzerinden anlaşılabilir.
Marx kapitalist toplumdaki efendi-köle ilişkisini tanımlarken yeniden Hegel’e geri döner.
Hegel’in düşüncelerini doğrudan doğruya modern duruma aktarır. Marx’ın 1844
Elyazmaları’nın “Yabancılaşmış Emek” bölümünde Hegel’den nasıl yararlandığını, Hegel’in
düşüncelerini nasıl kullandığını göstermeye çalışacağız.
En ayrıntılı şekilde efendi-köle ilişkisini Hegel Tinin Görüngübilimi’nde açıklar. Hegel’de
efendi-köle ilişkisi, emeğin diyalektik deneyimini tanımlar. Reel dünyayı kendinin edinme
biçimlerine her defasında toplum biçimleri, insanın insanla ilişkisinin gelişim düzeyi karşılık
gelir. Ya da, tersinden söylemek gerekirse, toplumsal koşullar, bireysel dışlaşma ve kendinin
edinme tarzında kendilerini gösterirler. Nasıl öznenin kendi-için-varlığı onun reel dışlaşması
yoluyla doğrulanabiliyorsa, yine birey de ancak kendi-için-varlığına, başka kendinin-bilinci
tarafından “tanınarak” ve bu başka kendinin-bilincini de onun kendi-için-varlığında tanıyarak,
ulaşabilir.
Bunun Marx’taki karşılığı şudur: “İnsanın kendi kendisiyle ilişkisi, onun için ancak başkası ile
ilişkisi aracılığıyla nesnel, gerçek bir ilişki olabilir”(Marx,1976,s.164). Hegel açısından bu
“tanınma” sabit, değişmez değildir, bir “süreç”tir ya da, bir başka deyişle, başkada ve başkası
yoluyla kendini-kaybetme ve kendini-kazanma diyalektiğidir. Bu anlamda, Hegel’in açımladığı
şekliyle, insanın insanla ilişkisi gizemli, mistik, soyut bir ilişki değil; daha çok bireylerin
etkinliğinde, somut eylemlerinde beliren bir ilişkidir. Bu yüzden Hegel bir yandan efendi-köle
ilişkisi olarak bu tanınmanın başarısızlığa uğramasını ortay koyarken; diğer yandan efendi ve

5
köle arasındaki ilişkileri onların etkinlik nesnesiyle ilişkisine aktarır: Köle nesneye, varlığa
zincirlenmiştir, onun bağımsızlığını ortadan kaldıramamaktadır. Kendi-için-varlığını
dışlaştırdığı emeğinde, çalışmasında kendini kendi-için-varlık olarak ortadan kaldırır ve
kendini efendiye karşı bağımlı bilinç olarak koyar. Bu köle bilincin tanımasında efendi kendi
kesinliğinin gerçekliğine ulaşamaz. İnsanal tanınmanın başarısızlığında kendini gösteren şey,
hem efendinin hem de kölenin bireyselliğinin gerçekliği olarak bağımlı kendinin-bilincidir.
Kölenin dışlaşan emeğinde, nesneyle tek-yanlı ilişki, efendi ve köle ilişkisi biçiminde görünür.
Hegel’den yalnızca “tanınma” ilişkisini almayan Marx’ın, salt “soyut tinsel emeği” bilmekle ve
emeğin “olumsuz yanı”nı görmemekle suçladığı Hegel’den, bütün suçlamalarını haksız
çıkaracak şekilde, efendi-köle ilişkisini alıp, bunu modern toplumdaki kapitalist-işçi ilişkisine
nasıl taşıdığını göstermek için ilgili pasajları aktaralım.

6
Hegel ve Marx II
MarxEngels Alman İdeolojisi’nde Hegel’in tarih felsefesini eleştirdi. Hegelci tarih felsefesinin,
Almanların bütün tarihyazımı tarzının ‘en saf anlatımı’nın en son ürünü olduğunu; ancak bu
tarz bir tarihyazımında genel çıkarların, giderek politik çıkarların bile söz konusu edilmediğini;
onda salt İdeaların geçerli olduğunu yazdı(Marx ve Engels,1999,s.70). MarxEngels, Hegel’in
Dünya Tarihi Felsefesi Dersleri’nin sonundaki açıklamalarına takılı kalarak, Hegel’in orada
salt Kavramın ilerleyişini incelediğini ve tarihte ‘gerçek Teodike’yi ortaya koymuş olduğunu
itiraf ettiğini, tarihte her zaman egemen olanın filozoflar ve düşünürler olduğunu Hegel’in tarih
felsefesinde ulaştığı sonuç olarak gördü. MarxEngels’e göre, Hegel tarihte İdeaların ya da
yanılsamaların egemenliğini kabul ederek ve düşünceleri ‘kavramın öz-belirlenimleri’ olarak
ele almakla, kavramın temsilcilerini de ‘düşünürler’e, ‘filozoflar’a, ‘ideologlar’a
dönüştürmekle tarihten materyalist öğelerin tamamını dışlamıştır(a.g.y.,s.78-79).
Hegel’in tarih felsefesini okuyan birisinin, MarxEngels’in bu düşünceleriyle karşılaştığında
şaşkınlığa düşmemesi, acaba okuduğunun Hegel olup olmadığı konusunda kuşkuya
kapılmaması neredeyse olanaksızdır. Açıkçası, MarxEngels’in Hegel’in tarih felsefesiyle ilgili
yazdıklarının Hegel’de bir karşılığı yoktur. Öncelikle belirtilmesi gereken nokta, Hegel’in tarih
felsefesinin, Dersler’in sonundaki açıklamalarıyla sınırlı olmadığıdır. İkincisi, Hegel
filozofların her zaman tarihte egemen oldukları sonucuna varmaz, bu sonucu çıkarmamızı
sağlayacak bir açıklamada da bulunmaz. Tarihte egemen olan unsurlar devlet kurmuş olan
dünya tarihsel halklar ve bireylerdir. Üçüncüsü, Hegel tarihin Kavram’ın yani özgürlük
bilincinin gelişmesi olduğunu yazdığında, tarihin bir son amacının olduğunu da belirtmiş
oluyordu; ancak bu İdea’nın insanlardan ayrı bir varoluşu olduğunu iddia etmiyordu.
MarxEngels, Hegel’in tarih felsefesinin tek-yanlı, idealist bir tarih görüşü olduğunu, çünkü
diyalektik yöntemine rağmen, tarihin gelişimindeki maddi, ekonomik unsurları gözardı ettiğini
ileri sürer. Kendi geliştirdikleri materyalist tarih anlayışının gerçek öncüllerden yola çıktığını;
bu öncüllerin insanlar olduklarını, ama hayali, gerçek-olmayan, düşlemsel bir yalıtılmışlık ve
değişmezlik içinde değil de, belli koşullarda varlıklarını sürdüren gerçek, algılanabilir, empirik
olarak gözlemlenebilir gelişim sürecindeki insanlar olduklarını belirttikten sonra, şunu ekler:
“Bu faal yaşam süreci bir kez ortaya kondu mu, tarih, kendileri daha soyut olan empiristlerinki
gibi bir cansız olgular derlemi olmaktan, ya da idealistlerinki gibi hayali öznelerin hayali eylemi
olmaktan çıkar”(a.g.y.,s.46). Ancak bunları yazan MarxEngels’in, Alman İdeolojisi’nin,
“Birinci Kısım. Birinci Bölüm. 3. Üretim İlişkileri ve Bireylerin İlişkileri. İşbölümü ve
Mülkiyet Biçimleri: Aşiretsel, Antik, Feodal” başlıklı bölümdeki açıklamaları(a.g.y.,s.40-44),
Hegel’in Dünya Tarihi Felsefesi Dersleri’nden “işbölümü ve mülkiyet ilişkileri” temel alınarak
yapılmış bir özeti niteliğindedir. Hegel’in burada doğu dünyasına, Grek/Yunan dünyasına-
özellikle ‘Atina ve Sparta’ karşılaştırması-, Roma dünyasına, Ortaçağlara-özellikle ‘Feodalite
ve Hiyerarşi’ ilişkişi-, Germanik dünyaya, feodaliten monarşiye geçişe ilişkin
değerlendirmelerinin MarxEngels’inkilerle benzerlikleri dikkatli bir okurun gözlerinden
kaçmayacaktır.
Hegel’in tarih anlayışında genel olarak maddi yanı, daha özel olarak da ekonomik yanı
görmezden geldiği eleştirisinin geçerli bir eleştiri olmadığını göstermek adına işe, Hegel’in
tarihte özgürlüğe doğru ilerleyişinde bilincin başlangıcını her zaman dış doğadan yaptığını ve
doğanın bilinçli özgürlüğün elde edilmesi gereken varoluş alanı olduğunu ileri sürdüğü
söylenerek başlanabilir. Hegel’in düşüncesine göre, insanlar tinsel bakımdan ne kadar gelişmiş

1
ya da ileri düzeyde olurlarsa olsunlar, her zaman doğal dünyaya bağımlı bedenleri ve bedensel
gereksinimleri olan varlıklar olarak yaşamlarını sürdürürler. Benzer şekilde, tarihsel kültürler
de, Hegel’in düşüncesinde, her zaman onların gelişimlerine çeşitli şekillerde katkıda bulunacak
ya da engel olacak verili doğal, coğrafik ortamlarda varlıklarını sürdürürler. Gerçekten de, bazı
durumlarda, örneğin “dondurucu ve yakıcı” bölgelerde, coğrafyalarda, coğrafik koşullar tinsel
özgürlüğün gelişimi için uygun değildir, çünkü “zorlayıcı gereksinimler… o uç noktalarda…
hiçbir zaman sona eremez ve hiçbir zaman giderilemez, insan sürekli olarak dikkatini Doğaya,
güneşin parlayan ışınlarına ve dondurucu soğuğa çevirmek zorunda kalır”(Hegel,2006,s.66).
Eğer özgürlük buralarda olacaksa, buralara ancak başka halkların katkısıyla özgürlük getirilir.
Hegel’in doğal-coğrafik çevrenin önemine yaptığı vurgu, onun insan yaşamının doğal ve maddi
koşullarını gözardı etmediğini gösterir.
Tarihi özgürlük bilincinin ilerleyişi olarak gören Hegel, buna kendinin-bilincinde bir
gelişmenin de karşılık düştüğünü; tarihi kendinin-bilincinin gelişimi olarak görmenin ise tarihi
insan gereksinimlerinin ve isteklerinin ve bu gereksinimleri ve istekleri karşılayacak ya da
doyuracak pratik araçların gelişimi olarak görmek anlamına geldiğini demeye getirir. Gerçekte
Hegel’in iddiasına göre, “tutkular, belli bir çıkar ve ilgilerin erekleri, bencilliğin tatmini en
güçlü etmenlerdir”(Hegel,1995,s.81). Hegel’in üzerinde durduğu nokta, insan bilincinin
geliştikçe salt maddi düzeyde kalmadığıdır. Kuşkusuz maddi düzey buhar olup uçup gitmez;
maddi gereksinimlerimiz gelişen dinsel, politik, estetik ve felsefi tinsel düzlemde yerlerini
bulurlar ve bunlar tarafından şekillendirilirler. Bu tinsel kendinin-bilincinin gelişim düzeyi
gereksinimlerimizin niteliğini değiştirir. Bununla birlikte, bu gereksinimleri karşılayacak ve
doyuracak toplumsal örgütlenmenin ve maddi üretimin niteliği de değişmek zorunda kalır.
Giderek hiç de doğal-olmayan yeni gereksinimler belirir(a.g.y.,s.173-174).
Hegel açısından bilincin, hatta kendinin-bilincinin gelişimi maddi üretici etkinliğimizden ayrı
duran bir süreç değil, tersine bu maddi üretici etkinliğin kendisinin de gelişimini içeren bir
süreçtir. Hegel’in anlayışının MarxEngels’inkinden ayrıldığı nokta, bilincin, kendinin-
bilincinin biçimlerini belirleyenin üretici güçlerin ve üretim ilişkilerinin gelişimi olmayıp, daha
çok üretici güçlerin ve üretim ilişkilerinin kendinin-bilincinin gelişimi içerisinde yer alıyor
olmasıdır. İnsan toplumunun biçimini belirleyen en önemli şey Hegel’e göre, bir bütün olarak
toplumu şekillendiren, ona canlılık veren Tindir.
Bir halktan söz ettiğimizde, onun tininin ayrıştığı güçleri açıklayabil-
meliyiz. Bu özel güçler, din, anayasa, yurttaşlık hakkını içine alacak
biçimde tüzel dizge, endüstri, mesleklerin bütünü, sanatlar, bilim ve
halkları birbirinden ayıran askeri yön, yüreklilik yönüdür… Bir halkın
tarihinde kendini gösteren bütün yönler birbirine sıkı sıkıya bağlıdır.
Bir halkın tarihi, tinin, kendisiyle ilgili olarak sahip olduğu kavramın
damgasını çeşitli alanlara basmasından başka bir şey değildir.
Bu alanlar, devlet, din, sanat, tüze, başka uluslarla ilişkilerdir: bütün
bunlar, tinin kendisiyle ilgili kavramını gerçekleştirme, kendini görme,
kendini hazır bir dünya olarak bilme,… kendine kendi yapıtı olarak
sahip olma biçimleridir. Halk tininin ürünleri… onun alınyazısıdır, ey-
lemleridir: kendi kavramının anlatımından başka bir şey değildir. Bir halkın
dini, yasaları, törelliği, bilimlerin, sanatların, tüzel ilişkilerin durumu, başarıları,
fiziksel gereksinimlerini karşılaması için endüstri, tüm alnına yazılanlar,
savaşta ve barışta komşularıyla ilişkileri, bunların
hepsi içerden birbirine bağlıdır.
Çinliler nasıl kullanacaklarını bilmeden barutu buldular; Hintlilerde ise
şiir sanatı çok parlak ürünler verdi, ama sanat onları özgürlüğe ve hak

2
 kavramına vardırmadı. Bu tek tük ürettikleri şeylere bakıp da bundan
kültürlerinin her alanda böyle olduğu sonucu çıkarılırsa, bu çok büyük
bir yanlışlık olur. Dönüp dolaşıp geleceğimiz nokta ne türden bir bağla-
mın gerçekten varolduğu noktasıdır. Ama işin bu yanına önem verilmiyor,
sanılıyor ki çeşitli belirlenimlerin hepsi birbiriyle bağlantılı-
dır: oysa burada çeşitli yanlara egemen olan belirleyici tinsel ilke söz-
konusudur. Bu ilke halktaki kendisinin bilincidir, halkların alınyazısı-
nı etkileyen güç odur. Bir halkın kültürünün çeşitli yanları, tinin ken-
di kendisiyle ilişkileridir: tin halklara kendisi biçim verir, tini tanırsak,
ancak o zaman ilişkileri tanımaya başlarız(a.g.y.,s.119-120).
Mesleklerin sınırlı, kastlara bağlı olarak uygulanması, böylece gelişme
nedir bilmemesiyle bireyin bütünüyle sınırsız olması ve ölçüsüz gelişebilmesi
arasında büyük bir ayrım vardır. Kastlara bölünmüş top-
lum, meslek etkinliğinin oldum olasıya kendi içine kapatılmış olduğu
bir toplum olarak bambaşka bir halk-tinini, aynı zamanda bambaşka
bir din ve anayasayı varsayar(a.g.y.,s.134).
MarxEngels’in Engels’i, 1888’de kaleme aldığı Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman
Felsefesinin Sonu’nda, kırk yıl önce Alman İdeolojisi’nde söylediklerinden apayrı bir tarzda
Feuerbach’ın karşısına Hegel’in tarih felsefesinden aldığı güçle çıkar. Kırk yıl önce Hegel’in
tarih felsefesini ‘Teodike’ ve idealist-spekülatif cambazlık olmakla suçlayan Engels şimdi,
Hegel’in iyi ve kötü arasındaki çatışkıyı işleyiş biçimdeki zenginliği görüp, Hegel’de kötünün,
“tarihsel gelişmenin hareket ettirici gücünün kendini ortaya koyuş biçimi” olduğunu
söyledikten sonra, Hegel’in bu konuyla ilgili açıklamalarını neredeyse tekrar etmekten başka
bir şey yapmaz. Ahlaksal kötülük olarak gördüğü şeyin tarihte oynadığı rolün önemi
konusundaki düşünceyi Hegel’den alan Engels için de “her yeni ilerleme, zorunlu olarak, kutsal
olan bir şeye karşı büyük bir suç, gerileyip son bulma noktasında olan ama alışkanlıkla
kutsanmış şeylerin eski durumuna karşı bir başkaldırma olarak görünür”(Engels,2006,s.38-39).
Ayrıca, insanların kötü olarak bilinen açgözlülük, güç istenci, vb. tutkuları, tarihsel gelişmenin
kaldıraçları arasında gösterilir. Engels’in Hegel’den alıp kullandığı düşüncelerden bazılarını
alıntılayalım:
(…) incelememiz bir theodice’dir, yani… tanrı’nın yollarını bir haklı
çıkarma denemesidir: buna göre, genel olarak dünyadaki kötülüğün,
ahlaksızlığın kavranması, düşünen tinin de varlığın olumsuz yanıyla
bağdaşması gerekmektedir; somut kötülüğün tüm yığınının gözleri-
mizin önünde yattığı alan da, dünya tarihidir(Hegel,1995,s.50-51).
(…) dünya-tarihi bireyleri kendi önemli ilgi ve yararları açısından
başkaca kendi halinde yararları, kutsal hakları ciddiye almamış, ü-
zerlerine basıp geçmiş, saymamışlardır, bu davranışları nedeniyle de
kınanmışlardır. Ama onların durumlarını ayrı tutmak gerekir. İlerleyen
büyük bir kişilik yolunun üzerindeki bazı suçsuz çiçekleri ezer, ezmek
zorundadır(a.g.y.,s.105).
Ancak Engels’in yine de eski alışkanlığını bir türlü bırakamadığı anlaşılıyor. Hegel’in tarihi
hem bütün olarak hem de değişik bölmelerinde, İdeaların, ama Hegel’in beyninin türettiği ve
yalnız onun göz önünde bulundurduğu İdeaların aşamalı bir yolda gelişen gerçekleşmesi olarak
kavradığını söylüyordu. Engels’e göre, Hegel gerçek bağıntıyı, olayların birbiriyle gerçek
zincirlenişini bilmediğinden bunun yerine yavaş yavaş kendinin-bilincine ulaşan gizemli bir
Tanrıyı koyuyordu. Oysa yapılması gereken, Engels açısından, gerçek bağıntıyı kavramak ve
insan toplumunun tarihinde egemen olan genel hareket yasalarını bulup çıkarmaktı.

3
Engels toplumun gelişim tarihini ya da genel olarak tarihin gelişimini açıklamak için hiç
çekinmeden Hegel’in açıklamalarını, terminolojisini kısmen değiştirerek kullanır. Toplum
tarihinde etkin olanların yalnızca bilinçli, düşünen ve tutkularıyla etkinlikte bulunan ve belirli
amaçlarına ulaşmak için çabalayan insanlar olduğu görüşünü savunan Engels, dünyada tutku
olmaksızın hiçbir büyük ve soylu şeyin yapılamayacağını söyleyen Hegel’le birlikte, hiçbir
şeyin “bilinçli bir maksat olmadan, istenen bir amaç bulunmadan” meydana gelmeyeceğini
yazar. Ancak Engels’e göre, tarihin gidişatı onun “evrensel iç yasaları”nın egemenliği
altındadır. Bilinçli olarak izlenen amaçlara çok seyrek ulaşılır, yüzeyde hakim bir şekilde
varlığını sürdüren şey raslantıdır. Erişilmek istenen amaçlar çoğunlukla birbirleriyle çatışırlar.
Bu yüzden tarih alanı sayısız bireysel istencin ve eylemin çatışma alanıdır. Eylemlerin amaçları
istenen amaçlardır, ancak varılan sonuçlar hedeflenen sonuçlar değildir, istenen amaçlardan
apayrı sonuçlara varırlar. Engels tarihsel olayların büyük oranda raslantının egemenliği altında
göründüğünü, ancak raslantının da her zaman “gizli iç yasalar”a altgüdümlü olduğunu,
yapılması gereken işin, tarihin “gizli evrensel iç yasaları”nı bulgulamak olduğunu ileri sürer.

Engels tarihte önemli olanın bireylerin istekleri olduğunu düşünür. İsteğin ya da istencin
belirleyeni tutku ya da düşüncedir. Ancak tutkuyu ya da düşünceyi belirleyen değişik
özelliklere sahip “araçlar” vardır. “Bunlar, gerek dış nesneler, gerek ideal nitelikte güdüler, yani
hırs, ‘gerçek ya da adalet düşkünlüğü,’ kişisel kin ya da her çeşitten salt kişisel hevesler
olabilirler.” Tarihte etkili olan tutkuların genellikle hedeflenen, amaçlanan sonuçlardan
bambaşka sonuçlarının olmasının, bunların güdülerinin ikincil önemde olduklarını gösterdiğini;
bu durumda, insanın kendisine “bu güdülerin de arkasında gizli olan hareket ettiricileri güçlerin
neler olduğunu ve etkin insanların beyinlerinde hangi tarihsel nedenlerin bu güdülere
dönüştüğünü” sorabileceğini ekler.

Burada Engels’in “dünya tarihini akıl yönetiyor” diyen Hegel’in düşüncesine hiç de uzak
olmadığı kolaylıkla görülecektir. Tarihin evrensel iç yasalarını bulmak, aslında tarihte işleyen
bir akıl olduğunu demeye getirmektedir- her ne kadar Hegel tarihi kendine “yasalar” bulmak
için konu edinmediyse de. Hegel, tarihin konusu olan devletleri, halkları ve bireyleri, onlara
içsel, onlarda işleyen “gizli etkinliğin,” evrensel Tinin, bilinçsiz araçları ve unsurları olarak
görüp, felsefenin işinin evrensel Tinin planını anlamak ve kavramak olduğunu ısrarla
vurgulamıştı. Engels’in, kendine özgü dolambaçlı anlatım biçiminde de olsa, Hegel’in “aklın
hilesi” anlayışına olan yakınlığını daha açık kılmak için Hegel’in kendisine başvurmak yeterli
olacaktır.
Felsefi incelemenin raslantısalı uzaklaştırmaktan başka bir amacı
yoktur. Raslantısallık dış zorunlulukla aynı şeydir, yani dış koşul-
lardan başka bir şey olmayan nedenlere geri gider. Tarihte öznel
tini ya da gönlümüzü kıpırdatan tikel bir nedeni değil, genel bir e-
reği, dünyanın son ereğini aramalı onu usumuzla kavramalıyız.
(…) tutkuyla birlikte ortaya çıkan özel ilgi ve yarar genelin eylemin-
den ayrılamaz: çünkü genel olan, özel ve belirli olan şeyin ve onun
olumsuzlanmasının sonucudur. Öznel-olana kendine özgü ayrı bir
karşılık olur dünya-tarihinde; bu da sonlu birşeydir, öyleyse son
bulacaktır. İkiye bölünüp birbiriyle savaşan özel ilgilerdir, bunlar-
dan bir taraf yenilmeye yargılıdır. Ama işte savaştan, özelin yenil-
gisinden genel doğar. Genele bir zarar gelmez. Karşıtların arasın-
daki savaşa katılan, tehlikeye atılan, genel değildir: o saldırıya uğ-
ramadan, zarar görmeden arka planda kalır, yıpransınlar diye özel
tutkular cepheye yollar. Tutkuları kendi amacı için kullanmasına

4
 usun hilesi denilebilir, böylece usun kendini kendisiyle ortaya
koyduğu şey yiter, zarar görür. Çünkü görünüşlerin bir yanı olum-
suz, öbür yanı olumludur: bireyler gözden çıkarılır, kurban edilir.
İde varoluşun ve geçiciliğin vergisini kendi cebinden ödemez, bi-
reylerin tutkularına ödetir(Hegel,1995,s.32,105).
Bu alıntılardan da anlaşılacağı üzere Engels, kendi terminolojisini kullansa da, en genel
düşüncelerde Hegel’in tarih felsefesindeki açıklamalara sadık kaldığını göstermektedir.

Engels, eski materyalizmin tarih anlayışıyla Hegel’in tarih felsefesini karşılaştırırken de,
sorunlu bir şekilde de olsa, eski materyalizm karşısında Hegel’in felsefesinin üstünlüğünü kabul
eder. Ancak tam da bu noktada Engels’in Hegel’i nasıl eksik ve bir o kadar da yanlış okuduğunu
görürüz. Engels, eski materyalist tarih anlayışının her şeyi eylemin güdülerine göre
yargıladığını, hareket ettirici güçlerin arkasındaki kendi hareket ettiricilerinin neler olduğunu
sorgulamayıp tarihte etkin ideal hareket ettirici güçleri son nedenler olarak almakla eleştirir.
Engels’in burada gördüğü tutarsızlık, eski materyalizmin ideal hareket ettirici güçleri belirleyen
daha öte nedenlere kadar gitmemesidir. Oysa “Hegel’in tarih felsefesi,” diye yazar Engels,
“görünürdeki güdülerin ve ayrıca tarihte insanların eylemlerini gerçekten belirleyen güdülerin
tarihsel olayların hiç de son nedenleri olmadıklarını ve bu güdülerin gerisinde başka belirleyici
güçlerin bulunduğunu ve asıl bunların araştırılması gerektiğini kabul eder.” Ancak Engels’e
göre Hegel’in hatası, bu güçleri tarihin kendisinde araştırmayıp, onları dışardan, felsefi
ideolojisinden alıp tarihe taşıması olmuştur. Örnek olarak da Engels, Hegel’in Yunan tarihini
ele alış biçimini verir.
Hegel Eski Yunanlıların tarihini kendi öz iç zincirlenişi ile açıklayacağı
yerde, kısaca, bu tarihin, ‘güzel kişiliğin biçimleri’nin işlenip hazırlan-
masından ve ‘sanat yapıtı’nın sanat yapıtı olarak gerçekleşmesinden
başka bir şey olmadığını söyler. Bu nedenler, Eski Yunanlılar üzerine
pek çok güzel ve derin şeyler söyler, ama bu, bizim, bugün, bir sözden
fazla bir şey olmayan böyle bir açıklamayla artık yetinemememize
engel olmaz(Engels,2006,s.49-52).

Burada Engels’e karşı eleştiri olarak getirilebilecek en öncelikli konu, Hegel’in tarihe taşıdığı
tek kavramın “akıl” olduğudur. Bir başka nokta, Hegel’in tarih felsefesinde ele aldığı dünya
tarihine damga vurmuş halkları ve devletleri, onların kendilerini kendisine(Hegel’e) sunduğu
şekliyle resmedip, onlarda olmayan şeyleri zorla onlara dayatmamış olmasıdır. Ayrıca Hegel
hiç de o kadar boş bir filozof değildir. Hegel, örneğin, Hindistan hakkındaki
değerlendirmelerinde, oradaki tarihsel durumun sürekli bir kavga durumu olduğunu, ancak
bunun tarihin gelişimine ve ilerlemesine bir katkısının olmadığını belirtir. Hindistan’da durum,
prenslerin birbirleriyle kavgasıdır; Hindistan tarihi, egemen hanedanların tarihidir, yoksa
halkların değil, der Hegel; “sürekli olarak değişen bir entrikalar ve ayaklanmalar dizisidir…
prenslerin oğullarının babalarına karşı, kardeşlerin, amcaların ve yeğenlerin birbirlerine karşı,
ve memurların üstlerine karşı,” ama “astların efendilerine karşı değil”(Hegel,2006,s.125).
Buradan da anlaşılabileceği gibi, Hegel tarihin gelişimine ve ilerlemesine katkısı olan şeyin
hanedan kavgaları olmayıp, halkların kavgası, “astların efendilerine karşı” başkaldırısı olduğu
görüşündedir. Yine, Roma dünyasını ele alırken, Roma’nın hem coğrafik hem de tarihsel olarak
“zorbalığa” dayalı bir devlet olduğunu; Roma’nın ilkesinin bütünüyle “egemenlik ve askeri
güç” olduğunu ve bütün bir Roma tarihinin neredeyse patrisyenler ve plebler arasındaki
savaşların tarihi, yani Engels’in de hoşuna gidecek bir biçimde söylemek gerekirse, “sınıflar

5
savaşı tarihi” olduğunu yazar(a.g.y.,s.210,212,232). Ancak Hegel, bütün bir tarihi Roma
tarihini eksen alarak okumaz. Roma tarihinde sınıflar savaşı tarihini gören Hegel’in, bu durumu
başka halkların tarihinde de bulguladıktan sonra, onları da Roma’ya benzer bir şekilde
değerlendirmemesi için hiçbir neden olmayacaktı. Ama Roma, Çin’den, Hindistan’dan,
Mısır’dan, Pers’ten, Yunan’dan bambaşka bir görüntü sunuyordu Hegel’e ve o da bu
görüntünün özünü kavradı. İlginçtir, Hegel’in tarih felsefesini okuyup eleştiren ne MarxEngels,
ne Plekhanov, ne Lenin, ne Lukacs, ne de Marcuse, hiçbirisi, Hegel’in bu çarpıcı tesbiti
üzerinde durmamış, hatta neredeyse görmezden gelmişlerdir. Belki Hegel, gelecekte sınıfların
ortadan kalkıp kalkmayacağı ve bunun sonucu olarak devletin tarih sahnesinden çekilip
çekilmeyeceği sorunuyla kafasını meşgul etmemiş olabilir, ama aynı Hegel, “edimsel bir Devlet
ve edimsel bir Hükümet ancak… Sınıfların bir ayrımı bulunuyorsa, varsıllık ve yoksulluk çok
büyümüşse, ve büyük çoğunluğun gereksinimlerini bundan böyle alışmış olduğu yolda
karşılayamadığı bir durum ortaya çıkarsa doğar” diye yazar(a.g.y.,s.70).

6
Hegel ve Marx III
Her ne kadar Marx’ın Hegel’inkiyle kıyaslanabilecek bir şekilde felsefi bir sistemi yoksa da,
bu onun toplumsal-ekonomik realiteyi açıklama tarzının sistematik olmadığı anlamına gelmez.
Marx da belli bazı felsefi ilkelere dayanan bir yöntem kullanır. Grundrisse’nin “Giriş”inde,
“Politik Ekonominin Yöntemi” başlıklı bölümde Marx bizlere bu yöntemin özü hakkında bazı
açıklamalar sunar.
Marx burada politik ekonomide birbirleriyle ilişkili olan ancak gene de farklı, iki ele alış biçimi
arasında bir ayrım gözetir. İlki empirik bir başlangıç izler ve bir bütün olarak toplumda
doğrudan doğruya belirtik olanla, örneğin canlı bir topluluk olarak nüfusla başlar ve daha sonra
analiz yoluyla diğer genel kavramlara ulaşır, örneğin işbölümü, para ve değer, uluslararası
değişim ve dünya pazarı gibi. İkinci ele alış, soyutlama yoluyla elde edilen “basit” ya da “yalın”
kavramlarla başlar ve daha sonra zengin bir birleşik bütün olarak konuyu belirleyen mantıksal
düşünme süreciyle somut realiteye geri döner. İlk yaklaşımda dolaysız somuttan soyut olana
bir ilerleyiş kapsanırken; ikincisinde, kavramsal ilerleyiş süreciyle soyut olandan
dolayımlanmış somuta doğru bir hareket söz konusudur. Marx’a göre bu ikinci yöntem, bilimsel
olarak ilerlemek için tek doğru yoldur, çünkü bu yöntemle tüm karmaşıklığıyla birlikte edimsel
somutu elde etmiş oluruz. Buna karşın, salt empirik gözlemin ve analizin duruş noktasından
“somut” denilen şey yalnızca kaotik bir toplak olabilir. Daha sonra Marx şunu yazar: “Somut
birçok belirlenimin sentezi, dolayısıyla da çeşitliliğin birliği olduğu için somuttur. Bunun
içindir ki, somut, gerçeklikte ve dolayısıyla da sezgi(ya da görü-e.a.k.) ve tasarım için
(başlangıç-e.a.k.) noktası olmakla birlikte, düşüncede o, (başlangıç-e.a.k.) noktası olarak
değil, sonuç olarak, (sentez süreci-e.a.k.) olarak ortaya çıkar”(Grundrisse,1999,s.37;vurgu-
e.a.k.). Daha sonra 1873 tarihli Kapital’e “Sonsöz”de Marx’ın, diyalektik yöntemdeki bu farklı
işlemleri sırasıyla araştırma yöntemi ve sunuş yöntemi olarak adlandırdığını görürüz:
“Kuşkusuz, sunuş yönteminin, biçim yönünden, araştırma yönteminden farklı olması gerekir.
Araştırma yöntemi, işlenecek malzemeyi ayrıntılarıyla ele almalı, onun gelişmesinin farklı
biçimlerini tahlil etmeli, iç bağıntıların esasını bulmalıdır”(Kapital,s.26;vurgu-e.a.k.).

Marx’ın ön araştırma ve bilimsel sunuş arasında gözettiği ayrımı anlayabilmek için, “soyut” ve
“somut” arasındaki ayrımı daha iyi bir şekilde ele almamız gerekir, çünkü bunların her birinin
Marx için ikili bir anlama sahip olduğu görülmektedir. Sıradan bilincin perspektifinden
“somut”un sıradan anlamı, deneyimde duyulur-algılanır olandır ya da sıradan bilincin duyu-
algısındaki tekil nesnelerdir. Buna karşılık, “soyut” olan genellikle duyusal-algısal olanın
tekilliğinden soyutlama yoluyla ayırdedilmiş bir “evrensel” olarak düşünülür, örneğin doğrudan
nesnelerin kendilerine başvurmaksızın onların evrensel olarak ortak oldukları ya da
paylaştıkları özellikler ya da nitelikler bu anlamda soyuttur. Ancak “somut”un bir diğer anlamı
birlikteliği ve birliği akla getirir, tıpkı birleştirilerek, bütünleştirilerek oluşturulmuş bir kütle
gibi. Bu anlamda “somut,” bütünleştirilmiş bir birlikte biraraya gelen parçalardan ya da
öğelerden oluşturulmuş bir şeydir. “Somut”un bu anlamına karşıt olarak “soyut” ise başlangıçta
bir birlikte ya da bütünde birarada olan belirlenimlerin ayrışmaları sonucundaki yalıtık
durumlarıdır. Buna göre, Marx’ın açıklamalarının ışığında geldiğimiz noktada, başlangıçta,
empirik incelemenin nesnesi olarak verili duyusal-algısal tekillik biçiminde bir “somut” vardır.
İncelemenin ilerleyen aşamasında bunun “kaotik bir tasarımı”na ulaşırız. Sonrasında bu
tasarımlardan analiz-soyutlama yoluyla daha öte belirlenimlere, “basit”/”yalın” kavramlara,

1
“soyut biçimler”e varırız. Yolu karşıt ya da ters bir doğrultuda aldığımızda, bu kez karşımızda
sonuç olarak açığa çıkacak olan artık başlangıçtaki şekliyle “duyusal-algısal kaotik bütün” değil
ama “somut bütün” ya da değişik belirlenimlerin bir birliği olarak “somut”tur.
Marx düşüncede sentez sürecinin bir sonucu ya da ürünü olarak somuttan söz ettiğinde, kendi
karmaşıklığı içinde eklemlenmiş bir nesneden söz etmektedir-evrensel kavramların, soyut
biçimlerin birbirleriyle ilişkilerine, bağlantılarına göre tanımlanan ve yeniden üretilen bir
nesneden, yani “somut evrensel”den. Örneğin, verili bir üretim sistemi belirli bir varlıktır ve
bunun somutluğu onu oluşturan öğeler arasındaki özsel ilişkilerin niteliğinde bulunur ve bu
ilişkiler kavramlarla açıklanır. Buradaki temel düşünce şu: Herhangi bir üretim sisteminin ya
da benzer bir karmaşık nesnenin, her ne kadar sıradan doğrudan inceleme için belirtik olmasa
da, içsel bir yanı vardır ve bu onun somut realitesinin özsel niteliğini oluşturur. Diğer yandan,
inceleme ve araştırma için çıkış noktasını oluşturan verili, dışsal “somut,” “tasarımlanmış bir
somut”tur, yani dolaysız duyusal-algıya ilkin birleşik, bütün bir şey olarak görünebilir; ancak
bu salt bir görünüştür, çünkü bu verili bütünün analizi olmaksızın, kendi-kendine-
dolayımlanmış bir bütün olarak nesnenin eklemlenişinden söz edilemez. Nesnenin değişik,
çeşitli, üstelik karşıt belirlenimlerin bu eklemlenişi olmaksızın, dolaysız fenomenal somut
nesne aslında bir soyutlamadır, yani onu oluşturan belirlenimlerin karşılıklı ilişkileri
bilinmeksizin kalan bir soyutlamadır.

Burada üzerinde durulması gereken nokta, Marx’ın “somut”la ilgili tartışmada sıradan ya da
kaba empirisizme yönelttiği eleştirisidir. Marx empirik gözlemin, inceleme ve araştırmanın
önemini ve değerini yadsımaz. Ancak, “bilimsel olarak doğru yöntem”in soyuttan somuta doğru
ilerleme yöntemi olduğunu, bir başka demeyle, mantıksal ya da yeniden-üreten bir yöntem
olduğunu ileri sürer.

Marx’ın yönteminin özünü yansıtan bu açıklamaların Hegel’in yöntemiyle ve sistemiyle dikkat

çekici bağını görmek çok zor değil. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Marx’ın kapsamlı
spekülatif bir felsefi sistemi yoktu. Ama Marx kapitalizmi sistematik bir şekilde inceledi.
Gerçekte, Marx’ın, politik ekonominin geleneksel yöntemlerine göre ilerleme kaydettiği yer
tam da burasıdır. Marx, toplumsal-ekonomik sistemin belirlenimlerini, ilişkilerini, örneğin
üretimi ve değişimi, bunların birbirleriyle içsel ve zorunlu bağlantılarını ele alan Hegelci tarzda
bir yöntemi benimser. Buna göre, Marx’ın yöntemi bütüncül bir yöntemdir; ama Marx
toplumsal-ekonomik sistemi açıklamasına “kaotik bir bütün” olarak toplum açıklamasıyla
başlamaz. Tersine, üretim sisteminin tüm karmaşıklığını ele veren soyutlamalarla, en basit/yalın
belirlenimlerle(Kapital’de “meta” ile) başlar. Bu soyutlamalar, sonunda, tüm karşılıklı
ilişkilerin ve bunlara karşılık gelen kavramların açıklanmasıyla daha da zenginleştirilmiş bir
duruma getirilirler. Marx’ın yöntemi, bu bakımdan, Hegel’in Mantık Bilimi’ndeki ve özel
olarak Hukuk Felsefesi’ndeki yöntemine benzemektedir. İnceleme alanlarındaki ve ilgi
noktalarındaki farklılıklar bir kenara bırakıldığında, hem Marx için hem de Hegel için bilimsel
açıklamada ya da sunumda önemli olanın, nesnenin ya da konunun bütüncül bir kavranışı
olduğu hemen göze çarpacaktır. Soyuttan somuta ilerleyen bilimsel yöntemle eklemlendiğinde
ele alınan nesnenin kendi-kendini-belirleyen bir bütün olduğu gösterilmiş olur.

2
Marx’ın Grundrisse’sini okuyanlar ve onu sermayenin sistemi üzerine Marx’ın ön, hazırlık
çalışmasının bir ürünü görenler ve Hegel felsefesiyle sınırlı bir düzeyde de olsa tanışıklığı
olanlar, bu kitaptaki tartışmalarda Hegelci karakteristiğe rahatlıkla dikkat çekebileceklerdir.
Bunun nedeni olarak, ilk bakışta göze çarpan Marx’ın, Hegel felsefesinin kilit önemdeki
kavramlarını, ‘soyut,’ ‘somut,’ ‘kendi içinde/kendinde,’ ‘kendisi için,’ ‘dolaysız özdeşlik,’
‘dolayımlanmış özdeşlik,’ ‘dolayım,’ vb. kavramları rahatlıkla kullanması gösterilebilir.
Marx’ın kullandığı kavramlar, kesinlikle, rasgele ve keyfi bir şekilde seçilmiş kavramlar
değildir. Ancak bu onun henüz sağlam bir şekilde düşüncesini Hegel’in sistemine
dayandırdığını söylemeye yetmeyecektir. Gerçi, terminoloji Hegel’den alınmış olsa bile,
düşüncesinin, duruşunun kaynağının farklı olduğu ileri sürülebilir. Ancak, öncelikli olarak
bunların oldukça zorlama yorumlar olduklarını belirtmek gerekir. Daha önce yöntem
tartışmasında belirtilen Marx’ın Hegel’le bağlantısı konusu, onların birbirleriyle karşılıklı bir
şekilde ortaklaştıkları bir düşünceye dayanır: Realite kendi-ilişkisinin sistemi olarak
kavranmalıdır, ya da, Hegelci anlatım biçimini kullanacak olursak, “kendi-içine-yansıma”
olarak ele alınmalıdır. Hegel’in Mantık Bilimi bu düşünceyi, spekülatif felsefe düzeyinde temel
bir ilke olarak ileri sürmektedir. Mantık Bilimi’nin son noktası olan “Mutlak İdea,” bu ilkeye
saf düşünce alanında sınırsız bir genişlik verir. Böylelikle, ele alınacak konuya potansiyel
uygulanmasında yöntem “mutlak”laştırılır. Kuşkusuz, Marx’ın bu kendi-ilişkisi ilkesini kabul
etmesi, onun Hegel’in mutlak duruş noktasını kabul etmesini gerektirmez. Ancak her ikisi için
de bu ilke, düşünce tarihinde ortaya çıkan değişik metodolojik yaklaşımların kapsamlı bir
incelemesinden ve eleştirisinden sonra varılan bir sonuçtur-Hegel’de felsefe tarihinde ve
Marx’ta politik ekonomi tarihinde geliştirilmiş yöntemlerin.
Marx’ın eleştirilerinin akla getirdiği gibi, eğer Hegel realiteyi mantıksallaştırmakla
suçlanacaksa, bu durumda Marx’ın da aynı şeklide suçlanması gerekecektir, çünkü Hegel kadar
Marx da duyusal-algının dolaysız tekilliğinin gerçek somutluk olmadığını ve yalnızca
mantıksal-kavramsal düşünme yoluyla, kavrayan bilgilenmeyle sentez sürecinin bir sonucu
olacak somutun ancak gerçek somutluk olduğunu ileri sürer. Çünkü empirik araştırma,
inceleme ve irdeleme süreci kendi içinde realitenin bilgisini üretmez, çünkü bu işlem nesnenin
kendinde taşıdığı karşılıklı ilişkileri eklemlemez. Oysa kavramsal-mantıksal yeniden kurucu
yaklaşım tam anlamıyla çokluk-içindeki-birlik olarak realiteyi gözler önüne serer. Gerçekte,
Hegel için olduğu kadar Marx için de mantıksal ya da bilimsel bilgilenme Kavram(Begriff)
tarafından yönetilir, yani ilkin soyut ve belirsiz de olsa, içsel kendinin-gelişimi yoluyla
ilerleyen, zenginleştirilmiş bütünün mantıksal-kavramsal bir ele alınışı tarafından yönetilir.
Dahası, Marx’taki sunuş yöntemi(Darstellungsweise), Hegel’in felsefi idealizm tanımı
anlamında kavramsaldır: Kavramlardan yola çıkar ve sistematik bir şekilde onlar tarafından
yönetilir ve sonuçta bu bir idealaştırma sürecidir ya da, bir başka deyişle, bunun, inceleme
nesnesinin soyut bir kavramının, nesnenin kendinde taşıdığı değişik, karşıt ve çelişik öğelerin
eklemlenmesi yoluyla birleşik bir somutluğa geliştiği bir süreç olduğu söylenebilir. Hegel’de
bu, “olumsuz kendisiyle-ilişki” ya da “kendi-içine-yansıma” olarak tanımlanır. Marx, Hegel’in
felsefi sisteminde düşüncenin kazandığı bu içerikten dolayı, kapitalist üretim biçimini,
kapitalist toplumu mantıksal-kavramsal olarak, gerilimleriyle, çelişkileriyle birlikte içsel
gelişim süreci içinde kendi-kendine-yeten bir sistem olarak kavrayabilmiştir.
Marx mantıksal-kavramsal yöntemi realitenin süreçlerine dayatmanın yanlış olacağını iddia
etse de ve spekülatif filozof Hegel’in bu yanlışı yaptığı izlenimini verse de; Marx’ın, realitenin
sürecinin basit bir şekilde mantıksal-kavramsal düşünme sürecinin tersi doğrultuda ilerlediğini
ileri sürüp sürmediği pek açık bir nokta değil. Araştırma-gözlem ve soyutlama-süreci, bir
3
anlamda mantıksal üretim sürecinin tersidir; ancak bu, ilki “somut”tan soyuta ilerken ikincisi,
“soyut”tan somuta ilerlediği sürece böyledir. Oysa araştırma sürecinin kendisi de dolaysızca
realitenin sürecine dayatılamaz. Yöntem realiteden ayırdedildiğinde, realitenin sürecinin basit
bir şekilde metodolojik sürecin birisiyle özdeş olduğunu varsaymak yanlış bir düşüncedir,
çünkü “araştırma” ve “sunum” yöntemin iki özelliğidir.

Ancak, bu durumda sorun, kendi içinde realitenin sürecini, araştırma ve sunum

yaklaşımlarından ayrı olarak nasıl nitelendireceğimizde baş gösterir. Bu sorun bizi geleneksel
bilgilenme anlayışlarının sınırlarının ötesine geçmeye zorladığı gibi, aynı zamanda bizi
realitenin gerçek bilimsel bir açıklamasını vermeye zorlar. Bir yönelim, işi, metafizik bir tutum
takınmaya kadar götürebilir, örneğin realitenin temel doğasını a priori olarak ele alan
metafiziksel bir materyalizme; bir başkası ise, realiteyi bilinemeyen bir kendinde-şey olarak
görecek bir tür kuşkuculuğa. Ancak söz konusu olan Marx ise, onun realiteye ilişkin düşünceleri
her zaman, bu iki yaklaşımın da dışında, insanın realiteyi incelemede, araştırmada ve mantıksal
düşünmede temellenmiş metodolojik ele alışlarla kavrayabileceği doğrultusundadır. Bu yüzden
Marx, metafiziksel bir materyalizmi ve kuşkuculuğu reddeder. Bununla birlikte, realitenin
sürecini düşüncenin süreciyle diyalektik olarak birlikte ilişkilendirmenin bir yolu vardır ve bu
ise, Marx’ın metodolojisini, Hegel’in felsefi “idealizm”sistemi çerçevesinde açıklığa
kavuşturduğu şekliyle görmektir.
Hem Marx hem Hegel tarihin gelişimini, kendi şimdilerinin, kendi zamanlarının
perspektifinden anlaşılabileceğini düşünürler, çünkü tarihsel bir kavrayış için en önemli
kategoriler gerçek anlamda ancak bu perspektiften belirginlik kazanırlar. Marx kapitalizmi
inceler ve onun tarihsel gelişimini anlamak için kilit önemdeki soyutlamalar olarak ‘meta,’
‘emek’ ve ‘değer’ kavramlarını bulur; Hegel ise, onda ‘istenç’ ve ‘hukuk’ gibi kategorilerin
hakim olduğu ‘modern devlet’e odaklanır. Her ikisinde de bilimsel yaklaşım, metodolojik
ilerleyişi soyuttan, empirik ve tarihsel önvarsayımların gelişmiş toplumsal-ekonomik-politik
sistemin duruş noktasından aşıldığı somuta yapmakla spekülatiftir.
Hegel’in tarihte Tin’in giderek gelişen, ilerleyen bir kendinin-bilincinden sözedişiyle, Marx’ın
tarihte ekonomik alanın gelişen ve ağırlık kazanan konumundan sözedişi arasında bir tutarsızlık
yoktur. Bir kere, her şeyden önce, Hegel açısından tarihsel olarak ulaşılan kendinin-bilinci salt
zihinsel bir kazanım ya da başarı değil, ama daha çok bir toplumun kurumsal pratiklerinde,
“etik yaşam”da edimsel bir nesnelleşmedir. Hegel’de Tin, kendinin nesnel ya da somut
belirişiyle birlikte insan pratiğidir, insanal pratiktir ve bu bakımdan Marx’ın nesnelleşme olarak
pratik kavramı Hegel’in bu düşüncesine yakındır. Çünkü her ikisi de insan pratiğinin öznesini
ve nesnesini diyalektik bir birlikte, konum bakımından farklı ancak özsel bakımdan birbirleriyle
karşılıklı ilişkileri içinde kavrarlar.

Ayrıca, Marx’a göre, gelişme, ilerleme denilen şey salt pratik alan için geçerli değildir, teoride
de gelişme, ilerleme vardır. Buna göre, her ne kadar kendi kategorilerini ebedileştirme ve
mutlaklaştırma eğilimi içine girmişse de, burjuva politik ekonomi bilimi, emek ve değer gibi
reel kategorilerin daha elverişli, daha uygun bir kavranışına olanak sağladığı için, önceki
toplumsal-ekonomik teoriler karşısında bir ilerleme, bir gelişme olarak görülür. Yeni teorinin

4
bu üstünlüğünün bir nedeni, kısmen konusunu bütünlüğü içinde kavramasına olanak sağlayan
bu kategorileri artan bir şekilde evrenselleştirmesidir.
Marx’taki idealizmi/Hegel’i göstermeye çalışan tutuma karşı sıradan tepki, bunun Marx’ın
materyalizmiyle tutarlı olmadığı yönündedir. Akıllarına hemen Marx’ın kendisinin de karşı
çıktığı ve eleştirdiği o metafizik materyalizmi getirenlere Marx’ın Feuerbach Üzerine
Tezler’ine ve Alman İdeolojisi’ne gitmeleri önerilebilir, çünkü bunlarda bu tarz bir materyalizm
kesin bir şekilde reddedilirken kullanılan yöntem, özünde Hegel’den alınan mantıksal-
kavramsal ya da “idealist” yöntemdir.