Çarşamba

Çarşamba, 04 Ekim 2006
“İnsan doğadan yaşar, yani doğa onun bedenidir, ölmemek için onunla daimi bir diyalog sürdürmelidir.”
Karl Marx
Dünyanın özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren karşı karşıya Kaldığı çevresel sorunlar ve
felaketler ile birlikte çevre sorununun politik yaşamdaki en önemli konulardan biri haline gelmesi ile
modern düşüncenin köşe taşlarını oluşturan akımların ve düşüncelerin, düşünce sistemlerini oluşturan
pek çok kavram ekolojik bir perspektif ile yeniden incelemeye alınmaya başlamıştır. Bu çaba sonucunda
bu akımlar ve sistemlere ekolojik bir boyut katılmaya çalışılmış ve/veya sistemde içkin olan ekolojik
boyut araştırılmış ve ön plana çıkarılmaya çalışılmıştır. Gelmiş geçmiş en etkili kapitalist toplum
eleştirmeni olarak Karl Marx da bu çabadan payına düşeni almış, Marksist teori bir kez de yeşil
gözlüklerle inceleme konusu olmuştur.[1]
Marx'ın teorisinde ekolojik bir boyutun olup olmadığına ilişkin üç farklı yaklaşım görülür. Bu
yaklaşımlardan ilki Marx'ı açık bir anti-ekolojist olarak itham eder. İkinci yaklaşıma göre: Marx'ın
çevresel sorunlara ilşikin bir takım farklı düşünceleri olmakla beraber, bu düşünceler Marx'ın
düşüncesinin temel ekseninin dışında ve talidir. Son yaklaşıma göre ise ekolojik boyut Marx'ın
düşüncesinin merkezindedir.[2]
Marx'ın teorisinin içerisinde ekolojik bir boyut var mıdır? Ayrıca Marx'ın bir antiekolojist olduğuna
ilişkin savlar nelerdir ve haklılık payları var mıdır? Marx'ın düşüncesinde bir ekolojik boyutun
varlığından sözedilebilirse eğer, bu düşünce sisteminin merkezinde midir, yoksa uzun uzun aramalar
gerektirecek kadar kıyıda köşede ve bol bol yeşil boya gerektirecek kadar soluk ve cılız mıdır? Ekolojik
yıkım ve çevre sorunlarının anlaşılmasında ve aşılmasında Marx'ın öngörü ve önerileri ne ölçü de ön
açıcıdır ve ne gibi imkanlar sunar?Bu çalışma bu sorulara cevap aramak amacıyla başlatılan bir çabaya
giriş ve başlangıç olması niyeti ile yapılmıştır.
DOĞANIN MATERYALİST KAVRANIŞI
Çevre sorununun bir sorun olarak algılanması, insanın bu sorunu algılayabileceği ve çözebileceğine
inanması, doğa ile olan ilişkisinin çelişkili yönlerini kavrayabilmesi için herşeyden önce doğanın
materyalist bir görüşle kavranması gerekmiştir.
Doğanın materyalist kavranışının gelişmediği dönemde insan-doğa ilişkisi hakkında hakim olan
düşüncede, insan ve doğa kavramlarının birbirinden ayrıştırılmış kavramlar olarak ve doğa, tanrı
tarafından insan için yaratılmış bir nesne olarak algılanmıştır.
Varlık Zinciri:
Batı düşünce tarihinde, materyalizm öncesi doğa kavrayışında, en ağırlıklı yorumlardan biriVarlık
Zinciri Görüşü olmuştur. Bu fikir çerçevesinde evren ve doğanın bütün bileşenleri, aşağıdan yukarıya,
en önemsiz, en aşağılık varlıktan, en önemli ve yükseği olan mükemmel varlığa kadar, hiyerarşik bir
biçimde ve derece derece birbirine bağlanmış bir dizi şeklinde teşekkül ederek evreni ve doğayı
oluşturmuştur. [3] Her şey başlangıçtan itibaren Tanrı tarafından ayrı olarak yapılmıştır ve bu zincir
zorunlu bir biçimde statiktir.[4]
15. yüzyıl hukukçu olan John Fortescue, Varlık Zincirini şu şekilde anlatmıştır: "..bu düzende sıcak şeyler
soğuk şeylerle, kuru olanlar nemli olanlarla, ağır olanlar hafif olanlarla, yukardakiler aşağıdakilerle uyum
içindedir. Bu düzende, melekler rütbelerine göre göklerde birbiri üstüne konmuştur. Karada, havada ve
denizde ise insan insanın, hayvan hayvanın, kuş kuşun, balık balığın üstüne yerleştirilmiştir.Öyle ki, bu
düzen zincirinin en uyumlu ve barışçıl bir bütünlük içinde birbirine bağlanmadığı ne yerde sürünen bir
kurtçuk, ne yükseklerde uçan bir kuş ne de denizin derinliklerinde yüzen bir balık vardır."[5]
Varlık Zinciri olarak bahsedilen bu sistem, önceden, mükemmel bir varlık tarafından yaratılmış olması
gereği, mükemmel ve tam bir sistem olarak tasarlanmıştır. Zincirin öyle bir yapısı vardır ki halkalardan
biri bir şekilde koparsa veya bir etkiye maruz kalırsa kozmik düzen bozulacak, dünyada tutarsızlık
başlayacaktır.[6]
Bu görüş, ilk bakışta belli bir korumacılığı öngören ekolojik bir yaklaşımı ihtiva ediyor gibi görünse de,
bu görüş tarafından korunması beklenen, varlıklar arasındaki bu hiyerarşik zincir ve statükodur. Feodal
toplumsal örgütlenme tarzının bir görüngüsü olan bu görüş, siyasal ve toplumsal hiyerarşiyi açıkça
meşrulaştırmayı hedeflemektedir. Böyle bir düşünce sistemi içerisinde doğa ile insan-toplum arasındaki
çelişkileri tespit etmek ve bu çelişkileri çözecek, aşacak yeni ussal bir ilşiki tarzını geliştirmek söz konusu
değildir. Doğa-toplum arasındaki ilişki en üst varlık tarafından tasarlanmış, mükemmel bir ilişki biçimi
olduğuna göre, bu ilişkiyi dönüştürmeyi hedefleyen her tür insan etkinliği mükemmel uyumu bozacaktır.
İnsana düşen, bu kusursuz düzeni kabul etmek ve bu düzeni bozmayacak şekilde mevcut ilişkiyi
sürdürmektir. Bu uyum içerisinde insani etkinliğin yapabileceği, tasarlanmış olan ilişkiyi dönüştürmek
değil en fazla, uyumun akışına kendini bırakmaktır.
Doğal Teoloji:
Varlık Zinciri görüşü 19. yüzyıla kadar etkili olmuş bir görüştür ve hala bu görüşün izlerine
rastlanmaktadır. Aydınlanma ve daha özelinde 17. ve 18. yüzyıllardaki bilimsel devrim ile birlikte, evreni
seküler bir biçimde açıklama çabası hakim olmuş ve skolastik dünya görüşü yıkılmışsa da, bundan yola
çıkarak Aydınlanma'nın topyekun materyalist olduğu iddia edilemez. Varlık zinciri görüşünün ve kutsal
metinlere dayanan Hristiyan dinsel görüşünün önemini yitirmesiye doğal teoloji geleneği ortaya
çıkmıştır. Bu perpektife göre, Tanrının gerçekliği ve teolojik dünya anlayışı, dinsel metinler yerine,
doğayı yöneten tanrısal inayet yasalarını araştırmaktan türetilecektir.[7]Bu perspektifi içerisinde
amaçlanan, kurulu mülkiyet ve iktidar sistemini güçlendirecek biçimde dini yeniden ihya
etmektir.Newton, atomculuğu dinsel bir dünya görüşü ile birleştirmeye çalışmıştır.[8] Newtongil dünya
görüşünde, doğanın tanrısal inayetin belirlediği dışsal mekanik yasalarla yönetildiği düşünülür.[9] Doğal
Teoloji geleneği olarak adlandırılabilecek bu çabalar, doğanın deist bir açıklaması ve doğanın
incelenmesi sonucunda elde edilen bulguları Tanrınnın varlığının kanıtı olarak sunma faaliyetidir. Doğa
içerisindeki, uyumlu ilişkiler, büyüleyici ahenk, bunun bir yüce tasarım olduğunun kanıtı olduğunu
göstermek amacıyla kullanılmıştır. William Paley Natural Theology adlı çalışmasının başında özetle şunu
anlatır. " Yolda yürürken bir taşa çarpsam ve bu taşın nereden çıktığını düşünsem, bu taşın sonsuzdan
beri hep burada olduğu cevabını verebilirim. Ancak yolda yürürken yerde bir saat bulsam ve bu saatin
nereden çıktığını düşünsem, aynı cevabı, saatin sonsuzdan beri burada varolduğu cevabını veremem.
Çünkü saati, mekanizmasını incelediğim zaman kaçınılmaz bir şekilde, saati yapan ve tasarlayan birinin
olduğunu, belli bir amaç için, belli bir yer ve zamanda, bir usta veya ustalar tarafından yapıldığını
anlarım. İşte o zaman asıl olarak cevaplamamız gereken böyle bir düzeneği kimin tasarlamış ve yapmış
olabileceğidir."[10]
Sonuç olarak Varlık Zinciri ile farklı olsa da, doğal teolojinin vardığı yerde de evreni, doğayı, bir saat gibi
kuran, tasarlayan biri vardır. Doğa ile toplum arasındaki ilişki de bu anlamda üst bir varlık tarafından
tasarlanmış bir ilişkidir.Bu düşünceye göre de, doğa ile uyumlu bir ilişkiyi kurabilecek dönüştürücü bir
insani etkinlik söz konusu değildir. İnsan, doğanın belli bir amaç doğrultusunda, tasarlanmış uyumuna
uygun bir şekilde, var olan hayatı, kurulu düzeni anlamalı, kavramalı ve bu uyum ve düzene uygun bir
biçimde yaşamalıdır.
Her iki düşünce sisteminin de belli bir tarihsel dönem içerisindeki, tarihsel üretim ilişkilerini ve bu ilişki
sonucunda oluşan doğa-toplum ilişkisini tasarlanmış, eşsiz bir uyum durumuna yücelttiği ve böyle bir
ideolojik işlev gördüğü söylenebilir. Bu düşünce sistemlerinde, var olan kurulu düzen, doğal olan,
tasarlanmış olan mükemmel uyumdan oluşan ve ebedi bir düzendir. Doğa ile toplum arasında çelişkili
yönlerin bulunduğunu görebilmek ve bu çelişkileri anlayarak yeni bir doğa_toplum ilişkisini ussal bir
biçimde kurgulayabilmek ve dönüştürebilmek için şüphesiz bu düşünce sistemlerinin aşılması
gerekecektir.
Marx'ın Doğa Anlayışı:
En geniş anlamıyla materyalizm var olan herşeyin tamamen maddi olduğunu ya da en azından maddi
olana bağlı bulunduğunu ileri sürer. Bütün gerçeklik ve insan gerçekliği temelde maddidir.[11] Gerçek
anlamda materyalist bir düşünce sisteminde, doğa ile insan arasındaki ilşikiyi, üstün bir varlık
tarafından konulmuş, tarih-üstü değişmez yasalar temelinde açıklamak mümkün değildir. O zaman bu
ilişkiyi, yeryüzüne ait olmayan yasaların peşinde değil, maddi olanda, doğanın ve toplumun kendisinde
aramak gerekecektir. Marx'ın düşüncesinde, materyalizmi doğa alanından, doğal-fiziksel bilimden
ayırma yönündeki her girişim başından reddedilmiştir[12].
Marx'ın diyalektik materyalizmi, doğaya birbirinden kopmuş, soyut ve bağımsız nesnelerin rastlantısal
bir yığını olarak değil, aralarında bağıntı bulunan, birbirine bağımlı ve birbirini şartlandıran nesne ve
olayların bir bütünü olarak bakar.[13] Bu anlamda doğa ile toplum da biribirinden ayrıştırılmış iki
kavram olarak karşımıza çıkmaz. Doğa ile toplum keskin bir ayrıştırma temelinde açıklanmaz.
Marx'ın doğa kavrayışında doğa, insanın inorganik bedenidir. Bu doğaya ilişkin bir önerme olduğu kadar
topluma ilişkin de bir önermedir. Doğa ile toplum arasındaki ilişki organik bir ilişkidir.
"İnsanın evrenselliği ... kendisini, tüm doğayı hayatın doğrudan araçları ve madde,yani etkinliğin
nesnesive aleti olarak kendi inorganik bedeni kıldığı pratikte gösterir. Doğa insanın inorganik bedenidir
demek, insan bedeninin dışındaki doğayı ifade eder. İnsan doğadan yaşar, yani, doğa onun bedenidir, ve
ölmeyecekse doğayla sürekli bir diyolog sürdürmelidir. İnsanın fiziksel ve zihinsel hayatının doğaya bağlı
olduğunu söylemek, doğanın kendi kendisine bağlı olduğunu söylemektir, çünkü insan doğanın bir
parçasıdır."[14]
Marx'ın düşüncesinde doğadan bağımsız bir varlık olarak düşünülmeyen insan, 'bütün doğayı üretir'.
Fakat bahsedilen bu pratik etkinlik üretimden ibaret bir etkinlik değildir. 'çünkü insan güzelliğin
yasalarında göre de üretir.' [15] İnsan tarih içerisinde sürekli değişirken, aynı zamanda kendi yaşam
şartlarını, inorganik bedenini yani doğayı da değiştirir, dönüştürür.
Marx'a göre eylem yoluyla, yani maddi praksisimiz aracılığıyla dünya ilişkimizi dönüştürür ve dünyadan
yabancılaşmamızı praksis aracılığıyla aşarız.[16]Doğa ve toplumu bu şekilde bir bütünlük içerisinde
gören bir doğa anlayışı uyarınca, insanın doğayı kendi inorganik bedeni olarak anlaması, çevresel
sorunlar ile toplumun yapısı arasındaki uyumsuzluğu, sorununun kaynağını ve kaynaklarını anlamanın
olanağını yaratır. Doğayı üreten insan olduğuna göre, doğayla insan arasındaki ilişkinin çelişkili
yönlerini de üreten insandır, toplumdur, dolayısıyla üretim ilişkileridir. Doğayı güzelliğin yasalararına
göre de üretibilen bu insan (her ne kadar burada kastedilen sanatsal üretim olsa da), çevresel sorunları
çözebilecek ve tüm bu sorunları ortadan kaldıracak bir doğa-toplum ilişkisini kurabilecek bir öznedir.
Ancak böyle bir doğa anlayışı, çevre sorununu insancıl bir biçimde tartışmanın ve çözmenin olanağını
yaratabilir.
MALTHUS'UN TEORİSİ, MARX VE ENGELS'İN MALTHUS ELEŞTİRİSİ
Malthus'un teorisi en özet haliyle şudur: Yaşam araçlarının artışı ile nüfus artışı farklı oranlarda olur.
Nüfus geometrik oranla (1,2,4,8,16 gibi) artmaktayken, besin kaynakları aritmetik oranla artmaktadır.
(1,2,3,4, gibi)[17] Bu durumda sorun, besin miktarı ile nüfus arasındaki dengenin nasıl kurulacığı ile
ilgilidir.Malthus düşüncesine göre; nüfus artışı üzun vadede besin maddelerindeki artışın üzerinde
olamayacağından, nüfus ile geçim araçları arasında dengeyi sürdürmek için nüfus artışı üzerinde doğal
kıstların olması da zorunludur.[18] Bir doğal teolog olan Malthus'un düşüncesine göre, Üstün Varlık,
"İnayetin kerim ve rahim tasarımı" ile "nüfusun yiyecekten daha hızlı büyümesini takdir eylemiştir."
Öyleyse "yaradılışın yüce ereğine" müdahale etmektense boyun eğmek için her türlü neden
bulunmaktadır.[19] Malthus, evlenmiş bir yoksul bir aile reisinin "Tanrının yasaları olan doğanın
yasalarının tekrar tekrar verdikleri öğüde uymadıkları için kendisini ve ailesini açlığa mahkum ettiğini;
kendi emeğinin hakkıyla satın alabileceğinin dışında, toplumdan en küçük parça yiyecek talep etme
hakkının bulunmadığını"[20] savunur.
Malthus'un teorisi, nüfus ilkesinin daha eşitlikçi bir toplum yaratılmasına engel olduğunu göstermeye
adanmıştır.[21] Daha eşitlikçi bir toplum imkanın olmaması bu teori içerisinde gayet açıktır: Doğada
içkin olan Tanrısal yasaların kendisi böyle bir projeyi olanaksız kılmaktadır. Malthus'un teorisi, kapitalist
üretim ve bölüşümün yasalarını böyle bir bilimsellik kisvesi ile doğanın evrensel, tarih üstü yasaları
olarak göstermeye güdümlenmiş ideolojik bir araç olarak tasarlanmıştır. "Doğanın ganimetlerinden
herkes eşit pay alamaz(...)doğanın kaçınılmaz yasalarının bazı insanların zaruret içinde kıvranmalarını
gerektirdiği görülmektedir. Bunlar hayatın büyük piyangosunda boş çekmiş olan mutsuz
kişilerdir."[22]
Malthus sadece kapitalist üretim ve paylaşımın Tanrının yasalarına uygun olan yegane sistem olduğunda
ısrar etmekle kalmamış, işçi sınıfının lehine olabilecek her türlü uygulamaya da açıkça saldırmıştır.
Yoksullara belli maddi yardımlarının yapılmasını düzenleyen İngiliz Yoksul Yasası'na açıkça muhalefet
etmiştir. Ona göre yoksulların durumunun düzeltilmesini isteyenler, ya da, gelecekte yaşam koşullarının
daha iyi olacağı bir toplumun olanaklılığını savunanlar, kötülüğün ve sefaletin kaçınılmaz gerekliliğini
yadsımaktadır.[23] Malthus'un düşüncesi gerçekten ekolojik bir boyutu içeren bir düşüncedir.
Günümüzde çevresel sorununların temelinde görülen yoksulluk ve nüfus sorunu üzerine cidi anlamda
kafa emeği vermiştir. Ancak Malthus'un teorisi açıkça ideolojiktir. Dünya için ciddi bir sorun olacak olan
nüfus ve yoksulluk sorunundan vardığı yer ve ürettiği sonuç, kapitalizmin en vahşi haliyle
uygulanmasının gerekliliğini ve kaçınılmazlığıdır. Malthus'un kitabının başında açıkça belirttiği üzere
'Nüfus Üzerine Deneme' isimli denemenin temel amacı: 'Bir mülk sahipleri sınıfıyla bir emekçiler
sınıfının varlığının zorunlu olduğunu kanıtlamaktı"[24]
Malthus'un teorisi aynı zamanda kapitalist bir ahlak anlayışının da açık bir ifadesidir. "Çoktan
sahiplenilmiş bir dünyaya doğan kişi, eğer anne babasından adil biçimde talep edebileceği geçim
araçlarını almamışsa ve toplum da emeğini istemiyorsa, en ufak miktarda yiyecek üzerinde hak iddia
edemez, aslında burada işi yoktur.Doğa ona gitmesini emreder ve ğere konuklardan bazılarının
şefkatinden yararlanamazsa, b emrini çabucak yerine getirir. Eğer böyle konuklar kalkar da ona sofrada
yer açarlarsa, aynı lütuftan yararlanmak isteyen başka davetsiz konuklar da derhal üşüşür... Yemeğin
düzen ve uyumu bozulur ve o zamana dek hakim olan bolluğun yerini darlık alır..."[25]
Tarihsel Materyalizm ve Malthus Eleştirisi:
Malthusçuluğun ilk marksist eleştirisi olan Engels'in 'Ekonomi Politiğin Eleştirisi Denemesi'nde
öncelikle Malthus nüfus kuramının özünün dinsel doğa kavrayışında (doğal teolojide) yattığını savunur.
Ancak bu, dinsel bir dogma olmanın da ötesinde, Protestan ilahiyatını burjuva toplumunun ekonomik
zorunluluğuyla birleştirme çabasıdır.[26]
Malthus, Ricardo'ya yazdığı mektupta: "İrlanda'nın toprakları İngiltere'ye oranla karşılaştırılamayacak

ölçüde kalabalıktır; bu yüzden ülkenin doğal kaynaklarından tam anlamıyla yararlabilmek için nüfusun
büyük bölümü topraktan uzaklaştırılıp (mülsüzleştirilip) sanayi ve ticaret kentlerine gönderilmesi
gerekir."[27] demiştir. Bujuva toplumu Malthus'un da önerdiği şekilde nüfusu giderek artan ölçüde
topraktan uzaklaştırmış, böylelikle doğanın ve insanın daha yoğun bir biçimde sömürüsünün yollunu
açmıştır. Engels şu şekilde ifade eder: "toprağı, -her şeyimiz, varoluşumuzun ilk koşulu olan toprağı- bir
alışveriş nesnesi yapmak, insanın kendisini bir alışveriş nesnesi yapmaya doğru son adımdır(...) İlk mülk
edinme -toprağın bir azınlığın tekeline alınması ve geri kalanların hayatlarının koşulundan dışlanması-
bunu izleyen toprağın mal kılınması ahlaksızlığından başka bir şey doğurmaz"[28]
Engels'in tarihsel koşullardan bağımsız olarak her zaman ve her yerde uygulanabilir gördüğü bu nüfüs
ilkesindeki akıl yürütmesi öyle kurgulanmıştır ki: "bu düşünce çizgisinin ima ettiği sonuç, yoksullar
fazlalık olduğundan, açlıktan ölmelerin olabidiğince kolaylaştırmaktan, onları, hiçbir şeyin dertlerine
çare olmayacağına ve bütün bir sınıf olarak çoğalmalarını asgaride tutmak dışında kurtuluşları
bulunmadığına ikna etmekten başka, onlar için hiçbir şey yapılmaması gerektiğidir"[29]
Engels ise, yeryüzünün üçte birinin işlenmekte ve bu işlenen kısmın verimliliğini de altı kat artırmanın
olanaklı olduğu bir dönemde "Hristiyan ekonomi anlayışının doruğu" olarak nitelediği "toprağın
insanları doyurma gücünden yoksun olduğu yönündeki delice iddiayı" reddetmenin zorunlu olduğunu
savunur.[30] Tarih dışı doğası gereği, ilerleme mefhumuu reddeden Malthusgil öğreti, bütün toplumsal
ilerleme olasılıklarını dışladaığı gibi, tarımdaki her türlü gelişme mefhumunu reddeder. İlerlemeye
dönük olarak üretilen bu ideolojik kötümserlik, Liebig gibi bilim adamlarının başını çektiği toprak
bilimindeki gelişmelerle çürütülmüştür.[31]
Yoksulların durumunun tanrısal inayete dayanan doğal yasalardan kaynaklandığı görüşü Marx'ın erken
dönem çalışmalarında(Karl Marx, Early Wrintings,s.408-9) eleştirilmiştir. Marx bu çalışmalarında
İngiliz Yoksul Yasalarına yöneltilen saldırıların nasıl "Malthus'un kuramına uygun bir ebedi doğa
yasası"na dayandırıldığını teşhir etmektedir.
Engels, Marksist ekonomi politiğin merkezi kavramlarından olacak yedek işgücü ordusu kavramını
Malthusçu kurama karşılık olarak geliştirmiştir. "Malthus...daima artık bir nüfusun varolduğunu iddia
ederken...kendi tarzında haklıydı...Yalnızca elde edilebilir geçim araçlarının yaşamalarına yeterli
olduğundan fazla sayıda insan bulunduğunu söylediğinde yanılmıştı."[32] Yoksulluğun açıklanması,
geçim araçlarıyla ilgili aşırı nüfus değil, istihdamla ilgili aşırı nüfustadır. Sanayide her zaman için 'işsiz
yedek işçi ordusu', piyasanın istihdamı ne ölçüde teşvik ettiğine bağlı olarak büyüyen ya da küçülen bir
yedek ordu mevcuttur.[33]
Marx ve Engels'in çalışmalarındaki Malthus eleştirisinin odaklandığı nokta, doğal teoloji geleneğinin bir
yansıması olarak yoksuluğun, besin sorununun Tanrısal, zorunlu, ebedi ve evrensel yasalardan
kaynaklandığı düşüncesidir. Malthus'un bu şekilde tarihsellikten muaf olarak öne sürdüğü tüm bu
ideolojik önermeler, doğanın Tanrısal yasalarının değil, tarihin belli bir dönemindeki toplum-doğa
ilşikisinin, kapitalist üretimin içerdiği çelişkilerin ürünüdür. Doğa ile toplum arasındaki ilşikin yeniden
düşünülmesi, kurgulanması ve insanın maddi eylemi ile hayata geçirilmesini mümkün kılacak bu
tarihsel bakış Marx'ın düşüncesinin merkezini oluşturur.
METABOLİK İLİŞKİ
Marx, Kapital'de, emek sürecini, "insan ile doğa arasında bir süreç, insanın onula, kendi eylemleri
aracılığıyla kendisi ile doğa arasındaki metabolizmayı kurduğu, denetlediği, düzenlediği bir süreç" olarak
tanımlamak için "metabolizma" kavramını kullanmıştır.
"Emek, herşeyden önce, insan ile doğa arasında bir ilişki, insanın onunla, kendi eylemleri aracılığıyla
kendisi ile doğa arasındaki metabolizmayı kurduğu, düzenlediği ve denetlediği bir süreçtir. İnsan,
doğanın malzemeleriyle bir doğa gücü olarak karşı karşıya gelir. Doğanın malzemelerini kendi
gereksinimlerine uygun bir biçime sokmak için kendi bedenine, kollarına, bacaklarına, kafasına ve
ellerine ait doğal güçleri harekete geçirir. Bu hareket aracılığıyla dış doğa üzerinde eyler ve onu değiştirir
ve bu yolla eş zamanlı olarak kendi öz doğasını değişikliğe uğratır...Bu(emek süreci) insan ile doğa
arasındaki metabolik alışverişin evrensel koşulu, insani varoluşun doğaca dayatılmış ezeli ve ebedi
koşuludur"[34]
Kapitalist üretim ilişkileri ve kent ile kır arasındaki bölünmenin sonucunda, bu metabolizmada
"onarılmaz bir yarılma" ortaya çıkmıştır. Bu yüzden ortaklaşmış üreticiler toplumunda, "insanın doğayla
metabolizmasını" burjuva toplummunun yeteneklerinin çok ötesinde "ussal bir tarzda yönetmek zorunda
olacaktır.[35]
Marx, metabolizma kavramı ile insanın doğayla ilişkisini, hem doğaca dayatılımış koşulları, hem de
insanların bu süreci etkileyebilme yeteneğini kuşatan bir anlamda ifade etme olanağını bulmuştur.[36]
İnsanının insanlık olarak yaşamını sürdürebilmesi bu ilişkiyi ve bu ilişkinin doğasını kavrayabilmesine
bağlıdır. Bu ilişkinin doğaca dayatılmış koşullarını olduğu kadar, bu süreci etkileyebilme ve
dönüştürebilme yeteneğinin de farkında olması, insana doğa ile sürdürebilir bir ilişki kurmasının
olanaklarını sağlayacaktır.
Metabolik Yarılma:
19. yüzyıl boyunca toprağın verimsizleşmesi, kentlerde gierek artan kirlilik, ormansızlaşma, Malthusgil
korkuları da besleyen ana sorun olmuştur. Toprak kimyası biliminin ortaya çıkması ile toprağın
verimsizleşmesine kısa vadeli çözümler üretilmiş olsa da, bu soruna çözüm olmamış; yeni yöntemler
(toprağın verimsizleşmesine önlem olarak geliştirilen ve hatta verimi önemli oranda arttıran kimyasal
müdahaleler) aksine ekolojik tahribatı ussallaştırmaya hizmet etmiştir.[37]
Dönemin tarım uzmanlarından Waring şöyle bir uyarıda bulunmuştur: "Bu toprak kasaplığı ve
savurganlığımızla, her yıl, hayatta kalabilmemizin hakiki özünü yitiriyoruz. Ekonominin sorunu yıllık
olarak ne kadar ürettiğimiz değil, yıllık üretimimizin ne kadarının toprağı koruduğu olmalıdır. Toprağı
verimlilik madde stokundan soymak için kullanılan emek, kullanılmadan atılan emekten daha kötüdür.
İkinci durum yalnızca bugünün kuşağı için bir kayıptır, ama birincisi bizden sonra geleceklere
yoksulluğu miras bırakmaktır. İnsan yalnızca bir toprak kiracısıdır ve eğer daha sonra gelecek kiracılar
için toprağın değerini düşürürse büyük bir suç işlemiş olur."[38]
Bilimsel çalışmaları Marx'ı açıkça etkileyen Liebig'e göre toprağın verimliliğin azalmasının ana sebebi,
kırlarda topraktan elde edilen gıda ve giyecek türü ürünlerin kentlerden tekrar toprağa dönememesi ve
toprak besleyicilerinin yeniden toprağa dönerek topruğun verimliliğini sağlayacağı yere, kentlerdeki
kirlenmenin sebebi haline gelmesidir. "kent sakinlerinin bütün katı ve sıvı dışkılarının toplanması
uygulanabilir olsaydı ve aslında kente kendilerinin göndermiş olduğu bu üründen her çiftçiye belli bir
pay verilebilseydi, toprağın üretkenliği gelecek çağlar boyunca hemen hemen zarar görmezliğe
kavuşurdu ve bütün verimli tarlaların var olan mineral unsur stokları kuşaklar boyu artan nüfusun
isteklerine bol bol yeterdi."[39]Bu durum Marx'ın kır-kent çelişkisi olarak bahsettiği durumun
sonucudur. Marx Kapital 1. ciltte "Liebig'in ölümsüz erdemlerinden birisinin de, doğal bilimin bakış
açısından modern tarımın olumsuz, yani yıkıcı tarafını göstermiş olması" olduğunu söylemiştir[40]
"Büyük toprak mülkiyeti tarımsal nüfusu giderek azalan bir asgariye indirir ve karşısına kentlerde
toplanmış sürekli büyüyen bir sınai nüfus çıkartır; bu yolla, toplumsal metabolizmanın karşılıklı bağımlı
sürecinde onarılamaz bir yarılmaya neden olan koşulları üretir.Bunun sonucu toprağın hayatiyetinin
boşuna harcanmasıdır ve bu israf ticaretle tek bir ülkenin sınırlarının çok ötesine taşınır (Liebig)...
Büyük ölçekli sanayi ve sınai biçimde yürütülen büyük ölçekli tarım aynı etkiyi yapar. İlk başlarda
birincisinin emek gücünü ve böylece insanın doğal gücünü harcayıp tüketirken ikincisinin aynı şeyi
toprağın doğal gücüne yapmasıyla ayırt edilirse de, gelişmenin daha sonraki seyri içinde, tarıma
uygulanan sınai sistemin oradaki işçileri zayıflatırken, sanayi ve ticaretin tarıma toprağı tüketmenin
araçlarını sağlaması yoluyla birbirne bağlanır."[41]
"Kapitalist üretim insanları kentlerde bir araya getirir ve kentli nüfusun giderek artan bir öncelik
kazanmasına neden olur. Bunun iki sonucu vardır. Bir yandan toplumsal harekete geçirici gücünü
yoğunlaştırır, öte yandan insanla yeryüzü arasındaki metabolik etkileşimi bozar, yani, insanların besin ve
giyecek olarak kullandığı toprağın oluşturucu unsurlarının yeniden toprağa dönmesini önler ve böylece
toprağın kalıcı verimliliğinin ebedi doğal koşulunun işleyişini engeller...Fakat bu metabolizmayı
çevreleyen koşulları tahrip etmekle...onun toplumsal üretimin düzenleyici yasası olarak ve insan
soyunun tam gelişimine uygun bir biçimde sistematik yenilenmesini de zora sokar...Kapitalist tarımdaki
tüm ilerlemeler yalnızca işçiyi soyma değil, aynı zamanda doğayı soyma sanatında da ilerlemedir; belirli
bir zaman için toprağın verimliliğinde sağlanan her artış, bu verimliliğin daha uzun ömürlü
kaynaklarının tahrip edilmesi yönünde bir ilerlemedir; kapitalist üretim bu yüzden bu yüzden tekniği ve
üretimin sosyal süreçlerinin bütünleşme derecesini eş zamanlı olarak, ancak, bütün zenginliğin asıl
kaynağını, toprağı ve işçiyi kurutmak üzere geliştirir."[42]
Marx kapitalin birinci ve üçüncü ciltlerinde dile getirdiği bu iki paragrafta ortak olan, toprağı "sistematik
biçimde yenilenmesi" gereken oluşturucu bileşenlerinden soymak yoluyla "hayatın doğal yasalarınca
konmuş olan toplumsal metabolizmada meydana gelen "yarılma" merkezli kavramdır.[43]
Marx'ın kapitalizm eleştirisini, 'metabolik yarılma' ekseninde tekrar düşünürsek, kapitalizme karşı
devrim, yalnızca kapitalizmin emeğin sömürüsüyle özgül ilişkisinin yıkılmasını değil, aynı zamanda
insanla doğa arasındaki metabolik ilişkinin ussal biçimde düzenlenmesi yoluyla kapitalizmin ön koşulu
olan topraktan yabancılaşmanın aşılmasını da gerektirir.[44]
"Kır ile kent arasındaki antitezin ortadan kaldırılması yalnızca mümün olmakla kalmayıp, tarımsal
üretimin ve yanı sıra kamu sağlığının bir zorunluluğu olduğu kadar, bizzat sınai üretimin de doğrudan
bir zorunluluğu haline gelmiştir. Havanın, suyun ve toprağın süregiden zehirlenmesine ancak kent ile
kırın kaynaşması yoluyla son verilebilir; ve ancak böyle bir kaynaşma, bugün kentlerde perişan olan
kitlelerin durumunu değiştirmeyi ve atıkların hastalık üretmek yerine bitki üretmekte kullanılmasını
sağlayacaktır."[45]
MARX VE PROMETHEUSÇULUK
Toplumsal ekolojist John Clark'a göre "Marx'ın Prometheusçu insanı kendisini doğanın parçası
hissetmeyen ve dünyayı ekolojinin evi olarak görmeyen bir yaratıktır. Doğayı kendini gerçekleştimek
için inatla kullanan bir ruhtur...Böyle bir yaratık için doğa ister kendi içsel doğası ya da içinde yaşadığı
dışsal doğa olsun, dize getirilmelidir."[46]Postmodern çevreci Wad Sikorski "Marx...çağımızın makineye
en ciddi tapınanlarından birisidir"[47] demektedir.
Marx ve Engels'in çalışmaları bir çok düşünürün mekanist, yani doğa ve insanın birbirine karşı ve hasım
olduğu, dünya görüşünü benimsediği bir döneme rastlamaktadır. Bu itibarla Marx ve Engels de birçok
19.yy düşünürü gibi, 'tahakküm', 'fetih', 'hükmetme' gibi terimleri oldukça sık kullanmıştır. Bununla
beraber, bu terimlere yüklenen anlamalar bazında doğayı düşman pozisyonuna koymamaya özen
göstermişlerdir. Hatta Marx ve Engels için doğanın tahakküm altına alınması tarihsel gelişimin belli bir
dönemini yansıtmaktadır. Ve bu dönem insanın kendisine ve doğaya yabancılaştığı ve komunist
toplumun aşması gerektiği bir dönemdir.[48]
Yukarıda birçok kere değinildiği gibi Marx ve Engels'in düşüncelerinde, doğa ile toplum arasında
çelişkili bir biçimde kurulmuş olan, usdışı doğanın sömürüsüne ve 'tahakküm' altına alınmasına sebeb
olan ilişkiler açıkça eleştirilmektedir.
Marx ve Engels'in düşüncesinin Prometheusçu olduğu yönündeki eleştirilerin bir kısmı da Engels'in
Anti-Dühring'teki şu pasajından esin almaktadırlar: "Kendisini çevreleyen doğal koşullar, o noktaya
kadar insaı kontrol altında tutmuştur. Ancak o noktada sosyal düzeni kendi bilinçli kontrolü altına alan
insan aynı zamanda tarihte ilk kez doğayı da kontrolü altına alır. Daha önce dışsal ve hsaım olan ve
kendisini kontrol altında tutan doğa kanunları bu noktada insan tarafından ve tam olarak kavranacak ve
uygulanacaktır ki bu insanın doğaya hakim oluşudur... Bu insanın ihtiyaçlar dünyasından gerçek
özgürlükler dünyasına geçişidir."[49]
Ancak bu pasajda Engels'in 'doğanın hakimi' gibi terimlerle, açık olarak insanların doğal güçlerin
kurbanı olmaktan kurtulmaları anlatılmak istenmektedir. Nitekim bu, toplumsal yapılanmada oluşacak
devrimci dönüşümlerle mümkün olacaktır. Engels birçok çalışmasında komunizmi insanın "doğa ile olan
birleşikliğini sadece hissetmekle kalmadığı, bu birleşikliği bilinç düzeyine çıkardığı" bir toplum olarak
tanımlamaktadır.[50] Engels Doğanın Diyalektiği'nde bu eleştirilere açık bir yanıt olabilecek şekilde
şöyle demiştir: "Her adımımızda doğayı, bir yabancı gibi yada doğanın dışında duran bir fatih gibi
yönetemeyeceğimiz, hakimiyet altına alamayacağımız hatırlatılmakta. Bizler etimizle, kanımızla,
beynimizle doğaya aitiz, doğanın ortasındayız. Bütün hakimiyetimiz, diğer canlılarla
karşılaştırıldığımızda, doğa kanunlarını anlayabilme ve doğru yönde uygulayabilme avantajına sahip
olmamızdır."[51]
Proudhon: "Her makine çeşitli operasyonların bir özeti, kuvvetlerin bir basitleştirilmesi, emeğin
sıkıştırılması, maliyetlerin azaltılması olarak tanımlanabilir. Bu yüzden, makineleşme aracılığıyla,
parcellaire emekçinin restorasyonu, emekçinin zahmetinin azalması, ürününün fiyatının düşmesi,
değerlerin ilişkisi, yeni keşiflere doğru ilerleme, genel refağın yönünde bir hareket gelecektir."[52]
derken, Marx'a göre, Proudhon'un şeyleşmiş bir "Prometheusçu" karakter verdiği makinelere karşı,
onları tarihsel kökenlerinden ve durumlarından koparan fetişist yaklaşımı hatalı, mekanist bir erekbilim
üretir.[53] Marx, "Hiçbir şey, makinelerde işbölümünün anti tezini, bölünmüş emeğin birliğini onaracak
sentezi görmekten daha saçma olamaz." diyerek Prometheusçuluğa karşı olan tavrını açıkça
göstermektedir.[54]
SONUÇ YERİNE
Ekoloji sorunsalının, Marx ve Engels'in düşüncesinde merkezi bir yer teşkil ettiği görülmektedir.
Gerçekten Marx'ın düşüncesinde, çağdaşlarının pek azında olan, doğaya, doğanın sömürülmesine önemli
bir yer açılmıştır.
Marksist düşünce sisteminde ekolojik çelişkiler çok yerde vurgulanmıştır. Marx ile Engels genel olarak
ekolojik sorunları acil bir görev olarak gördükleri, kapitalizme karşı devrimci hareket içinde önemli bir
faktör olarak ele almamışlardır. Dolayısıyla ekolojik sorunları vurguladıkları yerde de, bunların
sosyalizme geçişte merkezi bir rol oynayacak ölçüde gelişeceğine inanmamışa benzemektedirler. Doğayla
sürdürelebilir ve ussal bir ilişkinin kurulmasına ilişkin düşünceler, sosyalizme geçişten ziyade,
komunizmin sonraki diyalektiğinin unsuru olacak şekilde düşünülmüştür.[55]
Ekolojik çelişkilerin kapitalizme karşı yükseltileceğini öngördükler devrim bazında analizlerinde fazla yer
almamasının sebebi, Marx ve Engels'in kapitalist üretim biçiminin kendisinin önceki üretim biçimlerine
oranla çok daha kısa zamanda yok olacağı düşüncesinde temellenmektedir. Marx ve Engels'e göre
kapitalizm kendisine içkin çelişkilerin yoğunluğu nedeniyle ve sistemin mezar kazıcıları olan
proletaryanın hareketiyle kısa zamanda yok olmaya mahkum olacaktır. Bu nedenle çağlarının
koşullarının çok çok ötesinde bir şekilde ekolojik problemlerin farkında olan Marx ve Engels bu konuyu
gelecek komunist toplumla ilentilendirme eğiliminde olmuşlardır. Bu nedenle Marx ve Engels'in ekolojik
analizleri, kapitalizmi sona götürecek koşulları belirledikleri çalışmalarından daha çok komunist
toplumun programı olan çalışmalarında düşünülmüştür.[56] Eserlerinde sık sık gündeme getirilen
ekolojik sürdürelebilirlik konusu kapitalizmi sonlandırabilecek bir mekanizma olarak değil, gelecekte
kurulacak özgürce örgütlenmiş ortak üreticilerden oluşacak toplumun gereksinimlerine göre ele
alınmıştır.[57]
"Temiz hava gereksinimleri bile işçiler için br gereksinme olmaktan çıkar. İnsan bir kez daha mağara
hayatına dönmüştür, ancak bu mağara, artık, uygarlığın pis kokulu ve hsata edici soluğuyla kirlenmiştir.
Dahası, işçi artık burada yaşamak için son derece güvenilmez bir haktan başka şeye sahip değildir, çünkü
burası onun için günü gününe idamesi gereken yabancı bir güçtür ve ödemesini yerine getirmezse her an
buradan atılabilir. Gerçekten bu mezar için ödeme yapmak zorundadır. Aiskhylos'ta Prometheus'un
sayesinde vahşileri insana dönüştürdüğü en büyük armağanlardan biri olarak tanımladığı ışık içinde bir
mekan, işçi için varlığını yitirmiştir. Işık, hava vb.-en basit hayvani temizlik- insan için ihtiyaç olmaktan
çıkar. Pislik -insanın bu kirlenmesi ve kokuşmas, uygarlığın lağımı insanın hayat unsuru haline gelir.
Doğal olmayan evrensel ihmal, kokuşmuş doğa, insan için bir hayat unsuru haline gelir."[58]
Marx'ın işçi sınıfının durumu olarak tasvir ettiği bu durum, bu pislik içindeki yaşam, günümüze
gelindiğinde, gelecek kuşakları da içine kapsayacak şekilde bütün bir insanlığın, yaşam koşulu haline
gelmektedir. Marx'ın döneminde evrensel işçi sınıfının durumu olan bu yaşam şimdi gezegenin durumu
haline gelmiştir.
Marx'a göre toplum ile doğa arasındaki uyumsuz ve çelişkili ilişki, kapitalizmin sonucudur. Marx'ın
Kapital'de ifade ettiği gibi "kapitalist değer ilişkileri doğal değerleri kendisine snulmuş bedava bir hediye
olarak görür."[59] Marx'ın bir çok yerde ifade ettiği gibi kapitalist üretim ilişkileri toplum ile doğa
arasında kurulabilecek ussal ve sürdürülebilir bir ilişkiye imkan tanımamaktadır. Ekolojik krizin
nedenleri doğada değil, toplumda bulunduğuna göre, bu ekolojik krizin çözümü ve doğa ile kurulabilecek
ussal ve sürdürülebilir bir ilişki için neler yapılabileceği konusunda Marx ve Engels'ten öğrenilecek çok
şey olabileceği ortadır.
Cenk YİĞİTER- EKOLOJİ KOLEKTİFİ (2001 )
----
KAYNAKÇA
Kitaplar:
* John Bellamy Foster, Marx'ın Ekolojisi -materyalizm ve doğa-, Epos Yayınları, Ankara, 2001, Çeviren:
Erciment Özkaya
*Marksizm ve Ekoloji, Öteki Yayınevi, Ankara, 2000, Derleyenler:Göksel.N.Demirer-Metin Duran-

Gökçer Özgür
*Ekolji Politik, Özgür Üniversite Kitaplığı, Ankara, 2000, Derleyenler:Göksel.N.Demirer - Tezcan

E.Abay* Hasan Ünder, Çevre Felsefesi,Doruk Yayımcılık, Ankara, 1996
Süreli Yayın:
* İksir Üç Aylık Doğa Kültürü Seçkisi, 1.sayı,
Makaleler:
* Louis Proyect, John Bellamy Foster on the Marx-Liebig Connection,

www.columbia.edu/~lnp3/mydocs/ecology/foster_liebeg.htm adlı web adresinden alınmıştır.
* Fevzi Özlüer, İnsan İle Doğa Arasındaki Yarılmanın Tarihsel Anlatısı, İksir 1.sayı, s.33-40
* Göksu Deniz, Yoksulluğun Sınıfsal Arka Planında Ekolojistler Ne Diyor, İksir 1. sayı, s.26-32
Web Kaynakları:
* www.columbia.edu/~lnp3/mydocs/ecology
[1] John Bellamy Foster'ın Komunist Manifesto ve Çevre' adlı makalesinden, Ekoloji Politik, Özgür
Üniversite Kitaplığı,Ankara, 2000, s.11
[2]Louis Proyect, John Bellamy Foster on the Marx-Liebeg Connection,

www.columbia.edu/~lnp3/mydocs/ecology/foster_liebeg.htm adlı web adresinden alınmıştır.
[3]Hasan Ünder, Çevre Felsefesi, Doruk Yayımcılık, Ankara, 1996, s. 80-81
[4] J. B. Foster Marx'ın Ekolojisi-materyalizm ve doğa, Epos Yayınları, Ankara, 2001, s.45
[5]Hasan Ünder, Çevre Felsefesi, s. 80-81,s. 81
[6]a.g.e. s.82-83
[7]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi-materyalizm ve doğa, Ankara, 2001, s.46
[8]a.g.e. s. 124
[9]a.g.e. s. 47
[10]William Paley,Natural Theology; or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity , London,
1809, s.1-2 (http://www.hti.umich.edu/cgi/p/pd-modeng/pd-modeng-idx?
type=HTML&rgn=TEI.2&byte=530493190 adlı web adresinden alınmıştır)
[11]Marksist Düşünce Sözlüğü, s.478
[12].B.Foster, Marx'ın Ekolojisi-materyalizm ve doğa, Ankara, 2001, s.24
[13]Marksizm ve Ekoloi, 'Marksist Ekoloji Anlayışı Üzerine' adlı makaleden,G.N.Demirer-M.Duran-

E.Torunoğlu, s.169
[14]Karl Marx, Early Wrintigs, s.328: aktaran J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.111
[15]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi-materyalizm ve doğa, Ankara, 2001, s.111
[16]a.g.e. s. 21
[17]Hasan Ünder, Çevre Felsefesi, s.91
[18]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.129
[19]a.g.e. s.129-130
[20]Malthus'tan aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.129
[23]a.g.e , s.139
[24]Malthus'tan aktaran: Göksu Deniz, 'Yoksulluğun Sınıfsal Arka Planında Ekolojistler Ne diyor' adlı
makalesinden, İksir Doğa Kültürü (üç aylık doğa kültürü seçkisi), 1.sayı, s.26
[26] J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.152
[28]Engels, 'Outlines of a Critique of Political Economy'den aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekoloisi, s.152
29]Engels, 'Outlines of a Critique of Political Economy'den aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekoloisi, s.153
[32]Engels, 'İngiltere'de İşçi Sınıfının Durumu'ndan aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.155
[34]Karl Marx, Capital c.1 s.283,290 aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.212
[35]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.195-6
[38]Waring'ten aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.208
[39]Liebig'ten aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.209
[40]Marx'tan aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.209
[41]Karl Marx, Capital, c.3 949-50 aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.210
[42]Karl Marx, Capital, c.1 637-38 aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.210
[45]Engels, Anti-Dühring, s.351-52 aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.231

[46]John Clark'tan aktaran: J.B.Foster'ın Marx ve Çevre adlı makalesinden, Marksizm ve Ekoloji,s.148
[47]Wade Sikoski'den aktaran: J.B.Foster'ın Marx ve Çevre adlı makalesinden, Marksizm ve

Ekoloji,s.149
[48]J. B.Foster'ın 'Komunist Manifesto ve Çevre' adlı makalesinden, Ekoloji Politik, 13-14
[49]Aktaran: J. B.Foster'ın 'Komunist Manifesto ve Çevre' adlı makalesinden, Ekoloji Politik, 16-17
[50]J. B.Foster'ın 'Komunist Manifesto ve Çevre' adlı makalesinden, Ekoloji Politik, 17-18
[51]Aktaran: J. B.Foster'ın 'Komunist Manifesto ve Çevre' adlı makalesinden, Ekoloji Politik, 19
[52]Proudhon'dan aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.177
[54]Karl Marx, The Poverty of Philisophy'den aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.179
55]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.188
[56]John Bellamy Foster'ın 'Komunist Manifesto ve Çevre' adlı makalesinden, Ekoloji Politik, s.37
[57]John Bellamy Foster'ın 'Marx ve Çevre' adlı makalesinden, Marksizm ve Ekoloji, s.165
[58]Karl Marx, Early Writings, 359-60 aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.113
[59]aktaran: J.B.Foster'ın 'Marx ve Çevre' adlı makalesinden, Marksizm ve Ekoloji, s.161
Marksizm ve Doğa (Fevzi ÖZLÜER)

Doğa- tarih, doğa – insan ilişkisi, ilk çağdan günümüze kadar pek çok disiplinin başat konusu
olagelmiştir. Bu ilişkiye olan yakın ilgi, salt entelektüel bir merakın sonucu değildir. Özellikle son iki yüz
yılda yaşanan tarihsel- toplumsal dönüşümlerin içinde insanın kendisini yaşamın içinde
anlamlandırabilme, var edebilme ve yaşamının koşullarını ve yaşamını değiştirebilme istencinden gelen
bir ilgidir. Bu ilgi, bu anlamıyla varoluşsal bir niteliğe bürünmüş, daha doğrusu gerçek anlamını
bulabileceği bir yola girmiştir. Ancak bu yolun nitelik ve niceliği üzerine yapılan tartışmalar bir yana,
yirminci yüzyıl tarihi boyunca iki büyük dünya savaşı görmüş, atom bombasının sonuçlarını yaşamış,
uzaya gitmiş, devasa şehirler kurmuş insanlık kendi varolma koşullarını değil, bizzat kendi varlığını
sorgular hale gelmiştir. İnsanı, toplumdan ve tarihinden soyutlayan kuramlar, her türlü toplumsal
yoksulluğun ve yoksunluğun sorumlusu olarak insanın o ‘bencil, doymak bilmez, hırslı’ insan doğasını(!)
koyarlar. Oysa bilimsel toplumsal eleştiri; ancak tutarlı bir doğa – tarih ilişkisi anlayışına dayanır.
Kapitalist üretim tarzı, bir zor aygıtı yoluyla değil bizzat iktisadın yasalarıyla hem emek gücünün hem de
doğanın sömürüsünü “doğal”laştırmıştır. Tarih ile doğa arasındaki “karşıtlığın” görünürdeki ‘’doğal’’
yasalar dolayımıyla yaratıldığı sanısı bu karşıtlığı ve “yarılma”yı yeniden üretir. Bu sanı aynı zamanda
“insana” duyulan güvensizliğin, umutsuzluğun da temelidir. Görünüşün altındaki varoluşsal temelin
açığa çıkartılması ise, atom bombalarının, sanayinin, genleriyle oynanmış tohumların, Faust’un,
İstanbul’un, ‘tin’in varoluş koşullarının temelini görebilecek tutarlı bir doğa - tarih birliği anlayışına
dayalı bilimsel toplumsal eleştiri ile mümkündür. Bundan dolayı bir toplumsal proje en nihayetinde
doğayla kurduğu ilişkileri tarihsel olarak açıklayabildiği ölçüde mevcut dünyayı köklü bir biçimde
dönüştürebilecek, varolan duruma pratik olarak müdahale edebilecek, verili durumu değiştirebilecek bir
kuramsal cephaneliğe sahip olacaktır.
Bu bağlamda bu çalışma, Marksizm’in bize sunduğu kuramsal cephaneliğin devindirici gücünün doğa-
insan algımızı nasıl bir ontolojik-felsefi çerçeveye oturttuğu üzerinedir.
Marx, insanların ‘tarihi yapabilmek’ için yaşamlarını sürdürebilecek durumda olmaları gerektiğini
söyler. Bu durum, her türlü insan varlığının, dolayısıyla da her türlü tarihin öncülüdür. Ama yaşamak
için her şeyden önce yemek, içmek, barınmak ve benzeri şeyler gerekir. Bu doğrultuda ilk tarihsel eylem,
bu gereksinimleri karşılayacak araçların üretimidir. Bu tarihsel eylem bütün bir tarihin temel koşuludur.
İnsanlık tarihi, her şeyden önce yaşayan insan bireylerini varsayar. Tarihsel ve toplumsal tahlilde
kendinden soyutlanamayacak tek öncül de budur. Bu öncülün dolaysız uzantısı şudur ki, tarihsel ve
toplumsal tahlil, bu yaşayan bireylerin varoluş koşullarını kendisine temel almak zorundadır. “İnsan,
hayvandan, bilinçle, dinle ya da başka herhangi bir şeyle ayırt edilebilir. İnsanın kendisi ise, geçim
araçlarını üretmeye başlar başlamaz kendisini hayvandan ayırt etmeye başlar. (…) İnsanlar kendi geçim
araçlarını üretirken, dolaylı olarak, kendi maddi yaşam koşullarını da üretirler.”(1)
“Dört – beş milyon yıl önce çevresel etkilerin sonucunda ilk insansı maymunlar üç türe ayrılmış, bu üç
türden muhtemelen türün daha zayıf ve beceriksiz olan grubu kıt besin kaynakları üzerindeki rekabet
nedeniyle ya da başka nedenlerle ormanlardan göç etmek zorunda kalmış; böylece yalnızca yerde hareket
etmek zorunda kalan bu grup gerekli besinleri bulmak için uzun mesafeler kat etmek zorunda
kalmışlardır. Bunlar, diğer primatlardan kökten farklı tümüyle yeni bir yaşam tarzı geliştirmek
zorundaydılar. Hareket çeşitliliği sağlayan primatlardan, yalnızca hominidler tamamen sadece iki ayak
üzerinde durmayı göze almışlardır. Bu dik duruş, besin arayışı içinde olan bu canlılar için zorunluluktu.
‘Sınırlı besin kaynakları’, bu kaynakları toplama ve taşıma zorunluluğunu doğurdu ki, bu da elin
gelişiminin itici gücüydü.”(2)
İki ayak üzerindeki duruş eli serbestleştirmiş ve el işlevlerinde çeşitlenerek yeni bir zenginliğe
kavuşmuştur. Böylelikle maymundan insana geçişte kesin ilk adım atılmış oldu. Engels’e göre bu süreçte
el emeğin organı değil, emeğin ürünüdür de.
İnsan, ilk üretim aracı olan elini, emeğin dolayımıyla yaratmıştır. Engels’e göre emek, zenginliğe
çevirdiği materyali sağlayan doğayla birlikte zenginliğin kaynağıdır. “Ama bundan daha sınırsızca emek,
tüm insan varoluşunun birincil temel koşuludur ve bu belirli bir anlamda, bu öyle bir ölçüdedir ki, emek,
insanın kendisini yarattı demek gerekir.”(3)
Marx da emeği toplumsal tahlilin temeline yerleştirir. O’na göre, en basit ve en soyut kategori olarak
bütün toplum biçimleri için geçerli bir kategori olan emek insan ve doğa arasında sürüp giden ilişkiyi dile
getirir. Emek, bütün toplum biçimlerinden bağımsız olarak, insan varoluşunun bir koşuludur; insan ile
doğa arasındaki etkileşimi ve dolayısıyla insan yaşamını, dolayımlayan, sonsuz bir zorunluluktur.
İnsanın doğayla emek dolayımıyla kurduğu ilişkide, “insan, doğanın malzemelerini kendi
gereksinimlerine uygun bir biçime sokmak için kendi bedenine, kollarına, bacaklarına, kafasına ve
ellerine ait doğal güçleri harekete geçirir. Bu hareket aracılığıyla, dış doğa üzerinde eyler ve onu
değiştirir. Bu yolla eş zamanlı olarak kendi doğasını değiştirir. Bu emek süreci, insan ile doğa arasındaki
metabolik alışverişin evrensel, insani varoluşun doğaca dayatılmış koşuludur.” (4) Maddi üretim, insanın
özsel niteliğidir. Bu özelliği aracılığıyla insan, bu pratik içinde kendi farklı doğasını oluşturur. İnsanın
dönüştürücü faaliyeti, gerçek bir süreci (emek sürecini) harekete geçirir. Bu süreçte emek, kendi farklı
doğasını toplumsal ilişkilerle yeniden üretir. Bu yeni değeri yaratırken eski değeri de aktarmak, canlı
emeğin doğal niteliği ve özelliğidir.
Böylece her gün kendi yaşamlarını üreten insanlar, başka insanlar yaratmaya, kendi kendilerini yeniden
üretmeye koyulurlar. Toplumsalın bu yönüyle insanlar, yaşamı üretirken kendi yaşamını olduğu kadar
başkasının yaşamını da üretir. Emek dolayımıyla bu ilişki bir yanıyla doğal bir ilişki, bir yanıyla
toplumsal bir ilişki olarak görünür. Emek, insanla doğa arasında, durağan bir birliği, ya da özdeşliği
ifade etmez.
Emek insan ile doğa birliğinin hep yeniden oluşturulmasıdır. Bu anlamda insan ile doğa arasındaki
diyalektiği emek dolayımı ile kavrayabiliriz. Marx ve Engels’te emeğin bütün toplumlar için genel geçer
bir koşul oluşu, onu hem en temel toplumsal kategori, hem de insanın en temel ontolojik belirlenimi
durumuna getirir.
Bu sayede Marksizm, insan – doğa ilişkisini açıklamada mekanik, döngüsel bir yanılsamayı aşmayı
becerir. Lukacs’ın dediği gibi, “Yalnızca emeğin ontolojik niteliği, ona, başka hiçbir şey için olmadığı
kadar belirgin bir geçiş niteliği kazandırır. Emek, doğası gereği insan (toplum) ile doğa arasında (…) bir
karşılıklı etkileşim ilişkisidir.” (5) Emek, ontolojik olarak ayrı olan iki alanın birliğini ortaya koyar.
Çalışma faaliyeti olarak emek, Marksizm’e kadar aşılmamış olan doğa – tarih arasındaki kopukluğun
aşılmasının zeminidir.
O halde Marksizm açısından doğayı algılamak, emeğin tarihsel seyrinin bilimsel bir tahlili ile
mümkündür. Bu tahlil aynı zamanda doğa – insan ilişkisinin ontolojik kavrayışında da bir zorunluluk
olarak belirir. Çünkü Marksizm, üretim biçimlerinin toplumsallaştırıcı niteliğini ortaya koymadan insan
– doğa ilişkisi üzerinden anlamlanan ‘toplumsal birey projesi’ni ortaya koyamazdı.
Yaşam koşulları tarafından belirlenen insan ile bu insanın koşullarını dönüştürmesi arasındaki diyalektik
ilişki, toplumsal tahlilin başlangıç noktası haline getirildiği zaman bu kopukluğun yerini bir bütün
alabilmiştir. İnsan – doğa arasındaki ilişki, bu anlamda bütünlüklü bir ilişkidir. Marx, bireylerin
yaşamını, yani üretim ve yeniden üretimlerini hareket noktası yaptığı içindir ki, O’nun yaklaşımı
tarihseldir.
Emeğin, bir nesnelleşme, yani insanın kendini nesnellik dünyasında ortaya koyma süreci olduğu kabul
edildiğinde, bu emeğin beliriş biçimlerinin zorunlu olarak somut bir nitelik taşıyacağı da açıktır. Bu
yaklaşımda, tarihsel dönüşümün temeli işte bu somut ilişkiler, yani üretimi örgütleme biçimleri
oluşturur. Marx’ın deyişiyle üretim tarzı, “Bu bireylerin, belirli bir faaliyet biçimidir; yaşamlarını belirli
bir biçimde ortaya koymalarıdır. Bu, bireyler için belirli bir yaşam tarzıdır.”(6)
İnsanların bir tarihlerinin olmasının nedeni, tam da insanların yaşamlarını üretmek zorunda oluşlarıdır.
İnsanlar, bu üretimi belirli bir tarzda yapmak zorundadırlar. Bu, onların fiziksel örgütlenişler ve aynı
zamanda da toplumsal bir ürün olan bilinçleri tarafından belirlenir. Bu çerçevede, doğanın kendisi
oldukça özel bir anlam yüklenir. İnsan – doğa birliğinin etkin olarak oluşturulan bir birlik olması, bu
bağlantı içinde doğanın ‘insansallaştığı’ (7) anlamına gelir.
İnsan, doğadan ayrı bir şey olarak kabul edildiğinde anlamı vardır. Bununla birlikte, insanların üretim
etkinliği insanlar için doğayı anlamlı (algılanabilir ve dönüştürülebilir) kılar. Bu kesintisiz etkinlik, insanı
insan yapan bir süreç olduğu gibi, doğayla kurulan birliğin de her an yeniden üretilmesini sağlar.
Marx, “insan – doğa birliğinin tıpkı insanların doğayla savaşı gibi sanayide hep ve sanayinin gelişmişlik
düzeyine bağlı olarak ve üretici güçlerin o düzeye tekabül eden bir temel üzerinde geliştirdikleri noktaya
dek her çağda farklı biçimlerde varolageldiği anlaşıldığından kendiliğinden ortadan kalkar. Sanayinin ve
ticaretin yaşamsal gereksinimlerin üretimi, değişimi, dağıtımı, değişik toplumsal sınıfların yapısını
belirledikleri gibi yürütülüş tarzlarına göre kendileri de bunlar tarafından belirlenirler.” (8) der.
Feuerbach’a yönelttiği eleştiride, “her yeni buluş, sanayideki her ilerleme, bu alandan (yani insanın
kendisine tabi kılmadığı doğadan) bir parçayı daha götürür. İnsanlık tarihi öncesinde doğa hiçbir şekilde,
Feuerbach’ın içinde yaşadığı doğa değildir. Bu doğa artık hiçbir yerde var olmayan bir doğadır.
İşte insan – doğa birliğini dolayımlı bir birlik yapan da budur. Bununla birlikte doğa, hem toplumsal
yaşamın temelidir, hem de bu yaşamın içinde yer alır. Burada, toplumsal ilişkiler içinde ve onlar
aracılığıyla yeniden oluşturulur. Doğanın ontolojik olarak ayrı bir alan niteliğinin aşılamayacağını kabul
etmek, gerçek bir dolayım anlayışına ulaşabilmenin önkoşuludur. İnsan – doğa birliği, emek aracılığıyla
bu iki ayrı alanda karşılıklı bir dönüşüm süreci kurulduğu ölçüde, dolayımlanmış bir birlik olur. Şunu
belirtmek gerekir ki, bu birlik, türdeş olmayan iki alanın, ‘farklılık içinde’ birliğidir.
Farklılaşmış bir birlik olan doğa – insan birliğinin ontolojik bir bütün olmasının anlamı şudur ki: bu
birlik, hem insanın toplumsal bir varlık olarak taşıdığı özgüllüğü, hem de doğallığı içerir. Toplumsal
olanın rolü, ancak hem biyolojinin hem toplumsal ilişkilerin özgüllükleri kabul edilip aralarındaki nitelik
farkı gözetildiğinde tam anlamıyla kavranabilir.
Kapitalizm öncesi üretim tarzları (9) üzerine incelemesinde de Marx’ın hareket noktası, doğa – insan
birliğidir. Grundrisse’ye girişte Marx, özne yani insanlık ile nesne yani doğa özdeşliği olarak dile getirdiği
insan – doğa birliğini bilimsel bir kategori düzeyine yükseltir. Bu kategori, üretimdir. Üretim, her zaman
doğanın birey tarafından özgül bir toplum biçimi içinde ve toplum biçimi aracılığıyla mülk edinilmesidir.
Ancak insanı özgüllüğü içinde belirleyen şey emektir ve toplumsallığın gerekliliği ancak emekle ortaya
çıkar. Bu bağlamda Marx’ın “doğa kavrayışı”nı insan ile doğa arasındaki dolayımlı birliğin sürekliliği ile
tarihsel olarak özgül toplumsal biçimler arasındaki ikiliğe dayanarak anlamak gerekir.
Kullanım değeri / değişim değeri, madde / biçim, emek süreci / değerlenme süreci gibi ikilikler, bu
kavrayışta birincil bir önem taşırlar. Bu ikiliklerde her üretim tarzında geçerli olacak genel belirlenimler,
tarihsel olarak özgül biçimlerin maddesini oluşturur. Örneğin, kullanım değeri / değişim değeri ikiliğine
karşı Marx şunları söyler: Kullanım değeri (…) toplumsal biçimi ne olursa olsun her türlü servetin maddi
içeriğini oluşturur. Burada ele alınacak olan toplum biçimi de kullanım değeri, ayrıca, değişim değerinin
maddi taşıyıcısıdır. Bu ikiliklerde “açıklanması gereken ya da tarihi bir sürecin sonucu olan şey, canlı ve
etkin insanın doğa ile metabolik alışverişinin ve dolayısıyla doğayı mülk edinişinin doğal, inorganik
koşullarıyla birliği değil, etkin insanla bu insanın varoluşunun inorganik koşullarının birbirinden
ayrılmasıdır; bu ayrılış, tam anlamıyla ilk kez ücretli emek ile sermayenin ilişkisinde kendini ortaya
koymuştur.”(10)
Ücretli emek ile sermaye arasındaki çelişkinin somutlaştığı kapitalist üretim tarzı bir yandan farkında
olmadığı daha iyi bir üretim biçiminin koşullarını yaratırken bir yandan da bu üretim biçiminden
kopuncaya dek giderek artan bir yabancılaşmanın da koşullarını yaratır.
Kapitalizmde üretici güçlerin daha önce hiç görülmemiş biçimde gelişmesiyle kapitalizm genel bir
evrenselleşmeye olanak tanır. Bu bir anlamda insanın toplumsal özünün somutlaşmasıdır. “Alman
ideolojisi”nde Marx kapitalizmin evrenselleştirme, toplumsallaştırma eğilimini dünya piyasasının
oluşmasında temellendirir. Marx’a göre “Bu piyasanın var olduğu bir dünyada birey, artık ‘dünya
tarihinin’ bir parçasıdır; çünkü bireyin üretim faaliyeti, hem zaman hem de mekan açısından evrensel
bir boyut taşır. Üretici güçler burada tüm insanlığın ortak mülkü ve ortak ürünüdür.” Bu, “üretici güçler
(…) bir yandan tarihsel olarak yaratılmış ve her kuşağa kendisinden önce gelen kuşak tarafından
aktarılmış bireylerin doğa ile kendi aralarındaki bir ilişkidir; bir yandan da yeni kuşak tarafından
değiştirilen, ama öte yandan da, yeni kuşağa kendi yaşam koşullarını emreden ve ona özgül bir nitelik
veren güçlerdir.” (11)
Ancak kapitalizmde üretici güçlerin gelişmesine, salt toplumsal ilerlemeye yol açan bir süreç gözüyle
bakılmaz. Bu sürecin ikili bir anlamı vardır. Bir yandan toplumsallaşma ve evrenselleşmeyi üreten bu
biçim, üretim tarzının ortaklaşacılık yönünde aşılması olanağını taşıyan toplumsal bireyin tohumlarını
taşır, ama öte yandan da birey kendi yeteneklerini geliştirme bakımından tek yanlı bir ilişkiye, yani
ücretli emek ilişkisine mahkum olur. Birey emek gücü üzerinde özel mülkiyet hakkı olan ‘hukuk
öznesi’ne dönüşür. Bu hukuk öznesi bireyin nesnelerle ya da doğayla kurduğu bütün ilişkiler, “sahiplik
ilişkisi”dir. Bu üretim tarzında özel mülkiyet bireyi öylesine sersemletmiştir ki, birey ancak malik olma
duyusuyla kendini var edebilir. İnsan – insan ve insan – doğa ilişkileri bu üretim tarzında
türdeşleşmektedir.
Marx ve Engels, kapitalizmde gerek emeğin toplumsal örgütlenişi ile gerekse doğanın giderek daha çok,
insanlığın egemenliği altına girmesiyle toplumsal bireyin koşullarının oluştuğunu belirtirler. Ancak
özellikle insanın doğaya egemen oluş biçiminin bu üretim tarzına içkin anlamını diyalektik olarak
gösterirler. (12) Bu noktada üretici güçlerin gelişmesiyle insanlığın “ilerlemesi” arasında doğrusal bir
ilişki kurulmadığı açıktır. Söz konusu egemenliğin “insanın doğa üzerindeki egemenliğinin” toplumsal
olarak dolayımlanmış bir ilişki olduğu söylenebilir.
Ancak üretici güçlerin gelişmesiyle gerçek anlamda toplumsal birey olma olanağına sahip ‘hukuk öznesi’,
‘yabancılaşmış soyut emek’ görünümündeki birey, doğayla ve insanla kurduğu “faydacı (13)” ilişki tarzını
ancak üretim araçları üzerinde tam bir kontrol sağladığında aşabilme olanağına sahip olacaktır. Engels
şunları söyler: “Üretim araçlarına toplum tarafından el konulması ile meta üretimi ve bunun sonucu
ürünün üretici üzerindeki egemenliği ortadan kalkar. (…) Böylece ilk kez insan, belli bir anlamda
hayvanlar dünyasından kesinlikle ayrılır. (…) Şimdiye kadar insanı egemenliği altında tutan yaşama
koşulları alanı şimdi kendi toplum yaşamlarının efendileri oldukları için ve kendi toplum yaşamlarının
efendileri niteliğiyle ilk kez doğanın gerçek ve bilinçli efendileri durumuna gelen insanların egemenliği
ve denetimi altına geçer.” (14) Üretim araçları üzerinde sağlanmış tam bir denetim, insan – doğa
birliğinin bozulan metabolizmasını diriltmek için büyük bir olanaktır. Ancak Marx’ın Grundrisse’de
“açıklanması gereken ya da tarihi bir sürecin sonucu olan şey, canlı ve etkin insanın doğa ile metabolik
alışverişinin ve dolayısıyla doğayı mülk edinişinin doğal, inorganik koşullarıyla birliği değil, etkin insanla
bu insanın varoluşunun inorganik koşullarının birbirinden ayrılmasıdır; bu ayrılış, tam anlamıyla ilk kez
ücretli emek ile sermayenin ilişkisinde kendini ortaya koymuştur.” (15) diye işaret ettiği doğa – insan
birliğinin kapitalizme özgü görünümü olan bu “ayrılma” üzerine düşünmek gerekir. Marx 1844 El
Yazmaları’nda ‘emek’ kavramını hem insanın özsel faaliyetini, yani insan olarak özgüllüğünü dile
getirmek için hem de özgül bir emek biçimini, yani kapitalizmde yabancılaşmış emeği dile getirmek için
kullanır. Örneğin kapitalizm çerçevesindeki insan etkinliğini şöyle anlatır Marx: “İnsan etkinliğinin emek
olarak üretimi (…) yani kendisine, insana ve doğaya dolayısıyla da bilince (…) yabancı bir etkinlik olarak”
(16) üretimidir. Kapitalizmde ücretli emek biçimi altında sürdürülen üretim etkinliğinin insan ile
doğanın dolayımlı birliğinin metabolizmasını ayırdığı - yardığı - nın anlamı, Marx’ın el yazmalarında
insanın, ürününe, etkinliğine, kendisine ve başka insanlara yabancılaşır nitelendirmesi ile
anlamlandırılabilir. Marx’a göre, ücretli emek – sermaye ilişkisinde üreticinin kendi ürünü, doğrudan
üreticinin karşısına, ona egemen olan yabancı bir güç biçiminde çıkar. Bu ürün, üreticinin kendisine ait
olmadığı gibi, üstelik sermayedir: Üreticinin kendi ürünü, onu boyunduruğu altına alan toplumsal gücün
büyümesine yol açmaktadır. Üretici kendi nesnelleşmesi aracılığıyla kendini emek nesnelerinden yoksun
kılmakta ve dolayısıyla bu nesneler karşısında giderek güçsüzleşmektedir. Bu doğrudan doğruya
üreticinin aynı zamanda doğaya da yabancılaştığı anlamına gelir. Dolayısıyla insan ile doğa arasındaki
temel ilişkinin büründüğü özgül toplumsal biçimin aşılması, bu yabancılaşma biçimlerini birbirine
indirgemeden yaratılacak bir toplumsal örgütlenme ile mümkündür.
Marx, Kapital’in üçüncü cildinde, bu alandaki özgürlük, ancak toplumsallaşmış insanın, ortaklaşmış
üreticilerin, insanın doğayla metabolizmasını ussal bir tarzda yönettiği, bu metabolizmaya kör bir güç
olarak boyun eğmek yerine onu denetim altına aldığı ve bunu en az enerji harcamasıyla ve insan
doğasına en uygun ve en layık koşullarda başardığı zaman gerçekleşebilir derken, “metabolizma”
kavramıyla “emek süreci”ne vurgu yapmaktadır. Bu vurgusuyla da üretim araçları üzerinde sağlanan
denetim kadar, bu sürecin yönetiminin de insan – doğa birliğinin kurucu öğesi olduğunu göstermektedir.
Bu doğrultuda ortak üreticiler toplumunun emek sürecinde, kapitalist emek sürecinin yöntemlerinin
“sömürü aracı olarak değil verimlilik aracı olarak kullanılması”(17) nın olanağı yoktur. Ortak üreticiler
toplumunun emek süreci, üretimin, sanayileşmenin, işin örgütlenmesindeki iş bölümünün niteliğinin
dönüştürüleceği toplumsal ilişkiler temelinde inşa edilecektir. Elbette bu insanın kendisini yapma süreci,
insan – doğa birliği temelinde sivil toplum – devlet, kır – kent, emek – sermaye çelişkisini de aşacak,
özel çıkar ile ortak çıkar arasındaki karşıtlığı ortadan kaldıracak bir süreçtir. Bu süreçte insanlara
etkinlikleri bir zorbalık olarak değil bir gönüllü işbölümü olarak görünmeye başladığı an, insan – doğa
birliği kendini yeniden üretir. Bu koşullarda toplum genel üretimi denetler. “Bu da benim için, bugün bu
işi, yarın başka işi yapmak, hiçbir zaman avcı, balıkçı ya da eleştirici olmak durumunda kalmadan
sabahleyin avlanmak, öğleden sonra balık tutmak, akşam hayvan yetiştiriciliği yapmak, yemekten sonra
eleştiri yapmak olanağını tanır.” (18) diyen Marx için de doğaya olan bu yabancılaşmadan kurtulmanın
ön koşulu, “kendi ürünümüzün, bize hükmeden, bizim denetimimizden kaçan, beklentilerimize karşı
koyan, hesaplamalarımızı boşa çıkaran, maddi bir güç halinde bu toplaşma” (19) nın aşılmasıdır.
ÖYLE İSE;
Bugün insanların varolma koşulları, aynı zamanda onlara onların varlıklarını ortadan kaldırabilecek bir
güç halinde kendini dayatmaktadır. “Toplumsal birey” olma projesini hayata geçiremeyen bizler için
önümüzde şöyle bir olanak vardır: Şehirlerin karmaşasından, kirinden, pasından sıkılmış biz insanlar
“tatil” zamanlarında, “parasını ödeyip”, “doğanın bağrında” hem toprakla uğraşıp hem de denizin keyfini
çıkartabiliriz. Evlerimize aldığımız kedi, köpek ya da bir kuşla evimizde “doğal bir ortam” yaratabiliriz.
“Otantik köy yemekleri” yapan bir yemekçide güzel bir akşam yemeği yiyebiliriz. Hiçbir şey yapamazsak
hafta sonu bir pikniğe gidebiliriz. Ancak bu yazıya muhtemelen hiç ulaşamayacak olanlar, yoksullar,
serseriler, orman işçileri, bahçıvanlar, maden ocağında altın arayanlar, ya da kelimenin gerçek anlamıyla
gözleri “geçim derdinden” başka hiçbir şey göremeyecek durumda olanların “bir gün hiçbir şey
düşünmeden balık avlayabilmeleri için” toplumsal birey projesini hayata geçirmekten başka şansları
yoktur. Hayır onlar pikniğe gitmiyor, şehirlerde yaşarken köyüne ev yaptırmayı düşünmüyor ya da en
azından köyden gelen tarhanayla o özlemini gidermiyor demiyorum. Ama şunu diyebiliyorum ki, doğa ile
yaşadığımız gerilimli problemler herkesi ilgilendiriyor; ama sınıfsal çıkarları açısından ezilenleri başat
bir biçimde, onların varolma koşullarını yeteneklerini açığa çıkartabilecekleri tarzda üretebilmeleri için,
ilgilendiriyor. Çünkü emek dolayımında kurulan insan – doğa birliğinin yükselteceği toplumsal birey
projesi, ekmek, gül ve hürriyet projesidir.
Fevzi ÖZLÜER- EKOLOJİ KOLEKTİFİ
(1) Karl Marx, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi [Feurbach], 4. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1999, s. 39.
Çeviren: Sevim Belli.
(2) Alan Woods, Ted Grant, Aklın İsyanı – Marksist Felsefe ve Modern Bilim, 2. Baskı, Tarih Bilinci
Yayınları, İstanbul, 2001, s. 277. Çeviren: Ömer Gemici, Ufuk Demirsoy
(3) Friedrich Engels, Doğanın Diyalektiği, 6. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1996, s. 188.
(4) Friedrich Engels, Doğanın Diyalektiği, 6. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1996, s. 186.
(5) Lukacs’tan aktaran Gülnur Acar Savran, Sivil Toplum ve Ötesi – Rousseau, Hegel ve Marx, 2. Baskı,
Belge Yayınları, İstanbul, 2003, s. 209.
(6) Karl Marx, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi [Feurbach], 4. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1999, s. 54.
Çeviren: Sevim Belli.
(7) Burada “insansallaştığı” terimi, insan emeği tarafından biçimlendirilmiş olma anlamında
kullanılmıştır.
(8) Bu anlamda doğanın, “toplumun durumunun ürünü ve toplumun ürünü olduğunu (…) aynı zamanda
da her biri kendinden önceki kuşağın omuzları üzerinde yükselen, onun sanayisini ve karşılıklı ilişkisini
etkinleştiren ve gereksinimlerdeki değişikliğe uygun olarak toplumsal düzeni değiştiren bir dizi kuşağın
etkinliğinin sonucu olduğunu görmediği için” Feuerbach’ın materyalizmini eleştirir.
(9) Bu üretim tarzında emeğin, nesnel koşullarıyla (toprak vb.) ve öznel koşullarıyla (ait olduğu toplum)
dolaysız bir biçimde doğal birliği olduğu yolundaki yaklaşımı, kapitalizm öncesi üretim tarzlarını tahlil
ettiği Grundrisse’nin bu bölümü şöyle tahlil edilmelidir: Marx, kapitalizm öncesi toplumlara,
kapitalizmdeki özgül durumun bakış açısından bakmakta ve o toplumları bu durumla karşıtlıkları içinde
ele almaktadır. Marx bu tahlilde, ait olduğu topluluktan ve emeğin nesnel koşullarından kopmamış olan
doğrudan üreticinin durumuyla ücretli işçinin durumunu karşılaştırmaktadır. Kapitalizm öncesi
durumun dolayımsızlığı ile kapitalizmdeki dolayımlanmışlık, gerçekte insan – doğa birliği bakış
açısından yapılmış bir soyutlamanın iki farklı düzeyi arasındaki karşıtlıktır. Kapitalizm öncesi
toplumların ele alındığı soyutlama düzeyi, emeği, insan – doğa ilişkisini dolayımlayan bir önkoşul olarak
varsayar; ama öte yandan emeğin nesnel koşulları, kapitalizmde olduğu gibi emek aracılığıyla
dolayımlanmamışlardır. Marx’ın yaptığı tahlilin sonucu şudur: doğrudan üreticinin, emeğinin nesnel ve
öznel koşullarından kopması için, bu koşulların emek aracılığıyla dolayımlanmış olması gerekir.
(10) Karl Marx, Grundrisse, 2. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1991, s. 548.
(11) Karl Marx, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi [Feurbach], 4. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1999, s.
82. Çeviren: Sevim Belli.
(12) Doğanın Diyalektiği’nde Engels şöyle der: Doğa üzerinde kazandığımız zaferlerden dolayı kendimizi
pek fazla övmeyelim. Böyle her zafer için doğa bizden öcünü alır. Mezopotamya, Yunanistan, Küçük Asya
ve başka yerlerde işlenecek toprak elde etmek için ormanları yok eden insanlar, ormanlarla birlikte nem
koruyan ve biriktiren merkezlerin ellerinden gittiğini, bu ülkelerin şimdiki çölleşme durumuna zemin
hazırladıklarını, akıllarına hiç getirmiyorlar. (…) Avrupa’da patatesi yayanlar, nişastalı yumrularla
birlikte sıraca hastalığını yaydıklarını bilmiyorlardı. (…) İşte böylece her adımda anımsıyoruz ki, hiçbir
zaman başka topluluğa egemen olan bir fatih, doğa dışında bulunan bir kişi gibi, doğaya egemen değiliz;
tersine etimiz, kanımız ve beynimizle ondan bir parçayız, onun tam ortasındayız, onun üzerinde
kurduğumuz egemenlik, başka bütün yaratıklardan önce onun yasalarını tanıma ve doğru olarak
uygulayabilme üstünlüğüne sahip olabilmemizden öteye gitmez.
(13) Burada “fayda” kavramı tek yönlü olarak ele alınmamalıdır. Fayda kavramının bir çelişki
barındırdığı açıktır. Fayda bir yandan insanın doğaya egemen oluşundaki ve insan gereksinimlerinin
nicel artışındaki yönü dile getirir; öte yandan da aynı kavram, insanların birbirleriyle ve doğayla
kurdukları ilişkideki yoksullaşmayı anlatır.
(14) Friedrich Engels, Anti - Duhring, 3. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1995, s. 403. Çeviren: Kenan
Somer.
(15) Karl Marx, Grundrisse, 2. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1991, s. 548.
(16) Karl Marx, 1844 El Yazmaları, 2. Baskı, Birikim Yayınları, İstanbul, 2000, s. 74. Çeviren: Murat
Belge.
(17) Lenin, Seçme Yazılarda şöyle der: Taylorizm diğer tüm kapitalist gelişmeler gibi burjuva
sömürüsünün inceltilmiş zalimliğiyle iş esnasındaki mekanik hareketlerin çözümlenmesi alanındaki
beceriksizce ve gereksiz hareketlerin ortadan kaldırılması, doğru iş yöntemlerinin geliştirilmesi, en iyi
muhasebe ve denetim sistemini kullanılması gibi birkaç büyük bilimsel başarının bir araya gelmesidir.
Sovyet Cumhuriyeti, bu alandaki bilimsel ve teknik gelişmeleri ne pahasına olursa olsun benimsemek
zorundadır. Sosyalizmi inşa etme olasılığı kesinlikle bizim Sovyet gücü ve Sovyet idari örgütlenmesi ile
kapitalizmin bugüne uyarlanmış başarılarının birleştirilmesindeki başarımıza bağlıdır.
Ekoloji Hareketleri Tarih Yapabilecek Mi?

(Fevzi ÖZLÜER)
İnsan kendi tarihini yazmaya başladığı, geçim araçlarını ve dilini ürettiği günden beri, toplumsal
yaşamımızın varlık koşullarına kavuştuğu emek sürecinde, emeği dolayımıyla doğayla gerilimli bir ilişki
kurmuştur. Toplumsal yönüyle bu gerilim tekil bir varlık olarak insanın “doğayla mücadelesinden” değil,
emek sürecinde toplumsallaşan insanın toplumsal ilişki kurma biçimlerinden kaynaklanır. Bu toplumsal
ilişkiler ağında insanın evrimi doğaya rağmen değil doğayla birlikte bir evrimdir. Toplumsal olanın
örgütlenme tarzı insanı ve doğayı birbirlerine paralel ama birbirlerine indirgenemez tarzda belirler.
“Toplumsal örgütlenme” doğayı ve insanı karşı karşıya getiren bir olgu değildir. Ama toplumsal
örgütlenmenin biçimi, üretimi, yeniden üretimi, evrimi ve ideolojisi insanın ve doğanın yok oluş veya
birlikte yaşama koşullarının zeminini oluşturur.
Doğayla insan arasındaki ilişkinin anlamı ve düzeyi tarih boyunca genel olarak felsefenin ve felsefe
yapıcılarının ilgisine mahzar olduysa da modern kapitalizmin gelişmesiyle ve modern toplumun
olgunlaşmasıyla birlikte doğa ve toplum ilişkileri politikanın merkezine oturmuştur. Kapitalist büyüme
on dokuzuncu yüzyılda, sömürü mekanizmalarıyla doğayı ve emeği sömürgeleştirirken sadece doğduğu
coğrafyada yıkımlara yol açmamış, tüm dünyayı etkisi altına alarak canlı yaşamanı tehdit eden küresel
ölçekteki ilk ekolojik krizini yaratmıştır. Modernleşmenin getirdiği olanaklar Burjuva toplumunun ve
kültürünün hegemonyasında kır ile kenti, emek ile doğayı, politik olan ile üretime ait olanı bir birinden
fiilen kopartırken, örgütsüzleşen insanlar derinleşen bu kültürel ve iktisadi yok oluşa karşı kendi var
oluşlarını sorgulamışlar, kapitalist kalkınma karşısında öz savunma mekanizmalarını yitiren doğa da yok
oluşun eşiğine sürüklenmiştir. Bu dönemde bir yandan emeğin öz örgütleri bir toplumsal kurtuluş
projesiyle tarihin sahnesine çıkarken, diğer yandan da aydınlanmanın ve pozitivizmin doğayı insan
egemenliğine alma pratiklerini kökten eleştiren, referansını romantizmden alan doğa korumacı gruplar
da on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkmaya başlamıştır.
Kapitalizmin küresel çapta yarattığı ilk ekolojik kriz dalgasını, 1929 Bunalımına bağlı olarak, ikinci
dünya savaşıyla birlikte kapitalizmin yeniden düzenlenmesi süreciyle ortaya çıkan ikinci bir ekolojik kriz
dalgası izlemiştir. İkinci Dünya Savaşında kullanılan nükleer bombalar ve savaşın yarattığı toplumsal
tahribat bir yandan kapitalist büyümeye ve örgütlenmeye dayalı toplumsal yaşamın değerlerinin
sorgulanmasına yol açarken öte yandan insanlığın yarattığı modern uygarlığın toptan reddine dayalı
düşünsel ve siyasal sorgulamaları da güçlendiren ve bu sorgulamalara yeni bir politik açılım sunan
süreçleri tetikliyordu. Akıl çağına, bilime ve bilim ahlakına yöneltilen sorgulamalar, yeni bir toplumsal
yaşamın kurucu ilkelerinin neler olması gerektiği sorularını da yeniden açığa çıkartıyordu. Tüm uygarlığı
reddeden ve romantizmden beslenen akımlar "parçası olduğumuz" doğaya dönüşün ve onun yasalarına
uygun yaşamanın, doğanın nükleer tehdide ve toplumsal körleşmeye karşı tek kurtuluş yolu olduğunu
yeniden gündeme getiriyordu. Buna karşın toplumsal uygarlığı reddetmeden, modernitenin olanaklarını
doğayla birlikte yaşamanın olanaklarına sevk edecek yol arayışları da vardı.
Modern yaşam, insanlığın kendi yeteneklerini geliştirmesi için olanaklarını toplumların karşısına
yığarken, bu bilgilerin her seferinde toplumun dışında ve toplumu kuşatan bir tarzda sermaye sınıfının
egemenliği ve elinde anlam ve değer kazanmasıyla; toplum, burjuva değerlerinin içinde, kendini
tanımlayamaz, kendine anlam veremez bir dünyaya sürükleniyordu.
Kitlesel üretim, kitlesel tüketime dayalı kapitalizmin egemenleri, maddi yaşam araçlarının sınırsız
büyümesi fikrine dayalı olarak emeği ve doğayı köleleştirirken, bilim ve teknoloji dolayımıyla da bu
yaşamın iki kurucu öğesi üzerinde ideolojik tahakkümünü perçinliyordu.
Modernleşmenin sıkıntılarına karşı 1960'lı yıllarla birlikte yükselen yeni toplumsal muhalefet dalgası
nükleer savaş tehdidine karşı barışı, doğaya egemenliğe karşı biyosferin geleceğini, sömürüye karşı
eşitliği v.b savunan bir hat izliyordu. Bu hareketlere düşünsel yatak hazırlayan ve bugün de hala politik
saflaşmaların izleğini yaratan akımlar ortaya çıkıyordu. Bu akımlardan biri olan Derin ekolojist felsefe,
doğa korumacı romantiklerin ve alman faşizminin natüralist damarlarını harmanlayarak;
Muhafazakarlığa, "doğaya dönüş söylemiyle" siyasal yapı taşı hazırlıyordu. Doğaya dönüş ise kutsal
olanın sarsılmaz iktidarını perçinleyecek kurallar ve yaşama biçimleri manzumesiydi. Bu gelenek,
uygarlığı, tarihsel bir kavram olan bilimi ve değerlerini tarih dışı bir perspektifle ve söylem düzeyinde
alaşağı ederken, yerine koyduğu uygarlık tezi de, kapitalizmin getirdiği yaşama alışkanlıklarını ve
kültürünü en uç noktasına götürüyordu: Yaşanan ekolojik krizin tüm sorumlusu insanlardı, Evet
Sermaye sınıfı da ezilen sınıflar da insandı, savaşları bu insanların kötülük ruhları çıkartıyordu, kötülük
ruhları sınırsız sandıkları doğayı sömürüyordu!!..O halde bu insanların ruhları terbiye edilmeli ve
nüfusları kontrol edilmeliydi..Terbiye edilmesi gerekenlerse hep "düşük ahlaklı, eğitimsiz" emeğinden
başka satacak hiçbir şeyi olmayanlardı.
Bu teori ve ardılları, Bireyleşememiş bireycileşmiş burjuva sınıfıyla, toplumsallaşamamış ama

toplumsallaşmanın tüm olanaklarına sahip olma olanağını yakalamış emekçi sınıfların yarılmasını veri
kabul ederek bu ikiliği ortadan kaldıracak bir eleştirel tutumu sahiplenmek şöyle dursun, bu karşıtlığı
"insanlar" üst başlığıyla yok saymıştır. Bu bakış açısından ekolojik kriz tarihselleştirilememiş ve bir
anlatıya dönüşmüştür. Her şeyi her şeyle açıklayarak hiç bir şeyi izah edemeyenler, kendi grup ve sınıf
çıkarlarını evrenselleştiriyor, bilimle mesafesini tanımlarken onun nasıl üretildiği üzerine değil
toplumsal sonuçlarına odaklanıyor ve böylece bireyi ve bilimini tanrısallaştıran, onu doğanın içinde
eriten ve tüm egemen değerleri bu dolayımla sahiplenen ve bunu çözümün bir parçası olarak
meşrulaştıran yaşama biçimini dayatarak reddettiği yaşamın bağrına, o yaşamın bir benzeri, iman dolu
bir ikamesi olarak yamanıyordu..Bu yeni muhafazakarlık bir yandan okumuş elitleri dolayımıyla uzak
doğu ve Hint felsefesinin mistik damarlarından kendilerine çıkış yolu ararken bir yandan da imanı
pazara bağlamanın mekanizmaları üzerine kafa yoruyordu. Merkeze kendi dünyalarını koyan bu modern
çağın simyacıları felsefe taşını bulup, ilahi olanın tekliğine ulaşmak için çıktıkları yolda, Avrupalı ataları
gibi porselen yapmayı öğrenemeseler de, şifalı bitkiler aracılığıyla kralın zindanlarından kralın mutfağına
kapak atmışlardır. Kralın gözetimi ve denetimi altında toplum ve doğa mühendisliğine soyunan
simyacıların, hayatın iksiri saydıkları ve hasta maddeyi iyileştireceğine inanç duydukları şey, tanrının
ilahi adaletinden başka bir şey değildi. Koestler'in deyişiyle "toplumsal mühendislerin ozalitleri antik
metinlerin gözden geçirilmiş baskısıdır."
Bu teoriye karşı diğer akım bu dönemde filizlenen toplumsal ekoloji felsefesi "sınıflı toplumların altında
yatan tahakküm ve hiyerarşi ilişkilerine" vurgu yapıyor ve ekolojik krizin kökenini bu hiyerarşik ve
tahakküme dayalı toplumsal örgütlenmede yattığını söylüyordu.
Bilimin ve teknolojinin egemen sermaye sınıfının ve muhafazakar elitlerinin elinde toplanmasını, bu

bilginin burjuva iktidarlarını sağlamlaştırmak için kullanılan bir araca dönüştürülmesini, doğanın ve
emeğin sömürülmesini eksenine alan tarihsel materyalist perspektif modernleşmeye karşı bir diğer
eleştirel tutumdu. Ama onu öteki felsefelerden farklı kılan süreçleri ve ilişkileri
tarihselleştirebilmesindeki zenginliğiydi. Egemen bilginin ve yaşamın üretilme biçimine bu karşı tutum
kapitalizmin tarihsel ve eleştirel bir veçhesini temsil ediyordu.
Ama burjuva sınıfının egemen ekolojik kriz tahlilleri, Pozitivist ve determinist bilgi üretme tarzına ve
neden sonuç ilişkilerine dayanıyordu. Bununla birlikte doğa bilimlerinden elde edilen bilgiler de
toplumsal yaşamın evrimine uydurulmaya çalışılıyor, bununla da kalınmıyor toplumsal yaşamın tarihsel
olarak belli bir dönemine denk düşen bilgi de doğanın yasaları haline getiriliyordu. Rekabetçi burjuva
yaşamının getirdiği ilişki ağları, doğanın yasası haline dönüştürülüyordu. Roma kulübünün tezleri ve
uluslar arası sürdürülebilir kalkınma toplantıları bu noktadan hareketle çözümler üretiyordu. Toplumsal
yaşamın belli bir evresine tekabül eden ve bu anlamda da tarihsel alana ait bir kavram olan "rekabet,
yarış, ezme ve ezilme v.b.." kavramlar doğal yaşamın kuralları haline dönüştürülüyor, larvadan
kurbağaya geçişi hızlandıracak laboratuar teknikleri üretici güçlerin geliştirilmesinin yöntemi olarak
görülüyor ve bu yasalar evrenselleştiriliyordu. Bunlarla birlikte bu yasaların doğal yasalar olduğu ve
toplumsal yaşamın temelini oluşturduğu yönündeki tezler rekabeti, pazarı, alınıp satılmayı, ezme ve
ezilme ilişkisini doğallaştırıyordu. Doğanın mükemmel bilgisi işte buydu. Kapitalist burjuva
epistemolojisi ve ikinci enternasyonalden sonra sosyalist deneyimlerin içine sızan ve marksizmin
biyomerkezci yorumu, muhafazakar tezlerle birlikte ekolojik krizi tetikleyen, toplumsal yaşamın
düşünsel cephaneliği haline geliyordu.
Oysa doğadan edindiğimiz bilgiyle toplumsal yaşamın zeminini döşeyen ilişkilerin sınırlarını ve
olanaklarını anlarken toplumsal yaşamımızı bu bilgiyle anlayamaz ve değiştiremezdik. Doğayı
"mükemmelleştirip" ondan öğrendiğimiz bilgiyi toplumsal ilişkilerimize uyarlamaya kalkan egemen
muhafazakarlık ve yol açıcısı tekelci kapitalist uygarlık dünyayı nükleer bir savaşın eşiğine sürüklerken,
ideolojik hegemonyasını sarsan batı avrupa merkezli ekoloji hareketlerini de yeşil siyasete eklemleyerek
parlamenter sistemin içinde eritme kabiliyetini gösteriyordu.
Batı Avrupa'da bu düşünsel iklimde yükselen ekoloji ve yeşil hareketler klasik korumacı faaliyetlerin
ötesinde siyasal alana dair söz ve eylemlilikleriyle yükselirken, bir yandan da yeni toplumsal örgütlenme
ve deneyim alanları, alternatif yaşam biçimleri inşa etme sorumluluğunu da üstlenmişlerdir.
Ekoloji mücadelesi ve aktivistleri, ekolojik kriz karşısındaki pratik tavırlarıyla bilinse de bu politik pratiği
besleyen teorik öncüller, ekoloji mücadelesinin gündelik siyasete sıkışmasını engelleyecek ve toplumsal
bir projeye dönüştürecek bilginin ip uçlarını taşır.
Ekolojik kriz karşısında beliren avrupa merkezli ekoloji örgütlenmeleri bu incelemenin konusu olmasa
da Türkiye'de şekillenen ekoloji hareketleri genel olarak yukarıda izah etmeye çalıştığım gerilim
hattından beslenerek kendi siyasal eğilimlerini belirlemektedirler.
TÜRKİYE'DE EKOLOJİ HAREKETLERİ
Tutarlı bir doğa ve insan ilişkisi açılımı yaratamayan aksiyoner akımlardan, doğa korumacı
yaklaşımlara, çevreci tutumlardan, ekoloji hareketinin parlamenter ifadesi olarak anılan yeşillere kadar
ekoloji mücadelesi farklı örgütsel anlayışlardan, felsefelerden, geleneklerden beslenmesine karşın
mücadele edilen alanın en genel anlamda insan ve doğa ilişkisi bağlamında olduğu gözetildiğinde bu
hareketin homojen olmadığı görülebilir tam da bu sebeplerle tüm bu akımları ifade etmek için de en
genel olarak ekoloji hareketleri kavramlaştırması tercih edilebilir.
Türkiye'de de özgün anlamıyla ekoloji hareketlerinin bir bileşeni olan doğa korumacı kitle örgütlerinin
kuruluşunun Türkiye kapitalizminin doğadaki yıkıcı yüzünün anlaşılmaya başlandığı 1950'lere uzandığı
söylenebilir. Ancak bu kurumlar kapitalizmi veya moderniteyi sorgulayan perspektiflerden değil,
Cumhuriyet'in kurulmasıyla birlikte yasallaşan doğa korumacı, sıkı koruma önlemleri içeren yasal
düzenlemelerin felsefesinden hareketle örgütlenmişlerdir. Şunu da belirtmek gerekir ki, Cumhuriyet'in
örgütsel kuruluş felsefesi aydınlanma geleneğinden feyz alırken, doğa korumacı yasalarının Almanya
kökenli romantik bir gelenekten beslendiği söylenebilir.
1950'li yıllarla birlikte Türkiye İthal ikameci bir kalkınma ve sanayileşme dalgası üzerinden yolunu
çizmeye başladığında, kır topraklarını ve köylülüğü kısmen koruma altına almış yasal düzenlemeler
Türkiye'de gelişen kapitalizm bağlamında yerini ulusal sanayinin güçlendirilmesine önem ve öncelik
veren bir perspektife bırakıyordu. Bu doğrultuda her mahallede bir zengin yaratma politikaları, Sermaye
sınıfının palazlanabileceği politikaları da beraberinde getiriyordu.
Hızlı, gelişigüzel ve plansız büyüyen kentler bu dönemdeki kalkınma politikalarının odağı olmaya adaydı.
Kırdan kente göç de bu kalkınma politikalarını uygulayacak sermaye sınıfına ucuz işgücü teminine zemin
hazırlayan bir olguydu. Doğal kaynaklar kodlamasıyla bilinen doğal değerler, Sermayenin ve İthal
ikameci kalkınma politikalarının lokomotifi olan devletin düşük maliyetli hammadde rezerviydi. 1950'li
yıllardan 1980'lere kadarki dönemde uygulanan kalkınma politikalarının yarattığı toplumsal eşitsizlikler
ve sömürü beraberinde ortaya küresel ölçekte genişleyen ekolojik krizi derinleştiriyordu. Bilim ve
teknolojide yapılacak atılımlar ve doğanın bilgisiyle tasarlanmış "toplumsal bilginin" verili
sorunlarımıza çözüm olacağı bir kez daha ısıtılarak, toplumların önüne hazır reçeteler olarak
konuluyordu.
Kentlerde yaşanan ulaşım, beslenme, barınma sorunları, hava, su ve toprak kirliliği, doğal ve kültürel
mirasımızın yağmalanması, floranın, faunanın ve kırın yoksullaşması, bizatihi kır kent çelişkisi bu
dönemin kimi sosyalist sol siyasal hareketlerinin ve demokratik kitle örgütlerinin politik mücadele
alanları arasında yer alıyordu. Bu dönemde bu sorunlara karşı mücadele etmenin gerekliliğini
vurgulayan örgütlerin, bu sorunları yaratan kapitalist toplumsal örgütlenmenin alaşağı edilmesinin
gerekliliği ön görüsü bugün için hala kıymetli ve gerekli bir perspektif sunsa da yeterli olduğu
söylenemezdi. Yine bu dönemde gelişen doğa korumacı faaliyetler de toplumun dikkatini yok olan tür ve
habitat çeşitliliğine, tarımsal alanda yoğun olarak kullanılmaya başlanan kimyasalların çevresel
sonuçlarına ve bilinçsizce yapılan avcılığın tahribatlarına toplamaya ve bu konuda yasal düzenlemeleri
etkinleştirmeye çalışıyordu.
1980'li yıllardan sonra ihracata dayalı kalkınma politikaları yaşamın her alanını metalaştırma sürecini
hızlandırırken; ulusal ve uluslar üstü sermayeyi Türkiye'ye çekme gayretleri doğayı tamamen yağmaya
açık hale getiriyordu. Bu dönem Batı kapitalizmi içinde gelişen Avrupalı yeşil partilerin parlamentoya
girme hazırlıkları yaptığı ve Türkiye'de de siyasal bir hareket olma niyetiyle yeşil ve ekoloji hareketlerinin
eylemliliklerinin yoğunlaştığı bir dönemdi. Bir yandan doğa korumacı faaliyetler, bir yandan bölgesel
ölçeklerde ortaya çıkan çevreci hareketler, diğer yandan endüstriyel kalkınmayı sorgulayan yeşil ve
ekoloji örgütleri siyasal arenaya çıkmaya hazırlanıyorlardı.Tüm bu hareketlerin beslendiği felsefi ve
tarihsel damarlar birbirlerinden farklı olsa da, bu hareketlerin ortak bir gündemi vardı: İnsanların
yarattığı uygarlık nereye gidiyordu, doğa üzerindeki yıkıcı üretim ve tüketim faaliyetlerinin yarattığı
tahribatın önüne nasıl geçilebilirdi?
Seksenli ve Doksanlı Yıllar: Sosyalizmden Sonra Ekolojiden Önce...
Mersin'in portakal bahçelerinin arasından denizi görebildiğimiz zamanlardı seksenli yıllar... Doksanlı
yılları yaşarken ise birden bire ama hiç kesilmeyen bir hızla portakal bahçelerinin bağrına dikilen
apartmanları hatırlıyoruz ve onlar karşısındaki çaresizliğimizi, apartmandaki çocukların, bizleri,
balkondan seyredişlerini ve müftü deresinin iki yakasına kurulan hayatlar arasındaki git gellerimizi de...
Bir yakada apartmanlar bir yakada çadırdan evler, ekolojik sorunları gündelik hayatlarımıza göç ve
kentleşme gibi çarpık bir kodlamayla taşıyordu.
Diğer yandan Gökova termik santrali, Yatağan, Güven park'ın oto parka dönüştürülmesi projesi ve
bunlara karşı girişilen yerel eylemlilikler ekolojik sorunları "çevre katliamı" kodlamasıyla kamuoyunun
gündemine taşıyordu. Ekolojik krizin yoğunlaşmasına paralel olarak bu konuda basılı neşriyatta da göreli
bir artış yaşanıyor, pek çok yerel çevre derneği kuruluyordu. Bu çevre dernekleri reel politika denilen
rötuş sanatının ustalıklarıyla şehrin trafolarını boyayarak kenti güzelleştirmeye çalışırken, on iki eylül
darbesinin belleğiyle politikadan arınmış işler yapmanın huzurunu da taşıyorlardı.
Sovyetlerin yıkılışıyla yitirilen ütopyayı arayanlar içinse yeni tutamak, "yeşilmişik, sazmışık"
güzellemesiydi. Çehov'un Vişne Bahçesi'nde ki gibi yeşil felsefenin aristokratları kurumuş vişne
ağaçlarına su taşıyorlardı.
Doksanlı yılların başında yaşanan ekolojik krize yanıt üretmesi beklenen pek çok yeşil kendi kişisel ve
siyasal tarihleriyle hesaplaşmasından kurtulabilmiş değildi. Önce kurtulmaları gereken bir sosyalizm
‘hastalığı' vardı. Sosyalizm diye bildikleri de "hemen şimdi" ezberciliğinden başka bir şey değildi.
Bu dönemde, ekolojik krizi tarihsel kaynaklarıyla analiz edebilecek kadar çok tartışma yapılsa da bu
tartışmalar niteliksel olarak ekolojik krizi analiz etmekten uzaktı. Ekolojik krize karşı cephanelik, sınırlı
sokak eylemlerinin gücünde aranıyordu. İçsel hesaplaşma bitmemişti ama bu içsel hesaplaşmayı
boyayacak malzeme hazır edilmişti: "Karşı karşıya olduğumuz kriz tüm insanlığı ilgilendiriyordu ve
sınıfsal çözüm arayışlarımız iflas etmişti", tarihin sonu bir kez daha ilan ediliyordu.
Sanki kapitalizmin tüm insanlık tarihini ve insanlığı karşısına alması sınıfsal çelişkinin derinliğini değil
de öznesiz siyasetin güzelliğini imliyordu. Bu sorunu küçük burjuva duyarlılıklarıyla yaşayan kentliler bir
yanda, diğer yanda sosyalizm mücadelesinden emekli ve alaylı yeşil ve ekolojist uzmanlar, diğer yanda
ekolojik krizin mağduru yoksul kır ve kent emekçileri asla ve asla yan yana gelemeyecekmiş gibi
toplumsal, siyasal ve sınıfsal olarak farklı kompartımanlarda yaşamaya mahkum görülüyor, küresel
kapitalizmin yönetsel değerlerinden olan ağ tipi örgütlenme tarzı içselleştiriliyor, hiyerarşiye karşı
örgütlenme derken tüm ilişkiler giderek hiyerarşikleşiyor, tarihsel olarak izah edilemeyen doğayla barışık
yaşam biçiminin ne menem bir şey olduğu yeşil ortodoksi tarafından izahsız bırakılarak sağcılaşan örgüt
kültüründe ütopyaların tarihine dip not düşülüyordu.
Ekoloji hareketlerine sosyalist mücadeleden transfer olanlar için örgüt tu kaka, partisiz parti şiarı ise
baştacı ediliyordu. Artık fincancı katırlarını ürkütmeden harekete geçme zamanıydı. Halkımız ekolojik
duyarlılıklarla donatılmalı ve yerelinde yaşadığı sorunlara karşı hemen şimdi küresel düşünüp yerel
davranmalıydı.
Türkiye'de yeşil hareket kendini, sosyalizm mücadelesinin küllerinden kurtulmaya çalışanların

önderliğinde toplumsal mücadelenin içinde buldu. Yeşil hareketin partileşmesiyle çatırdaması bir oldu.
Termik santrallere karşı mücadeleler, nükleer santrallere karşı hareketler bu hattın temsilcilerinin
baskın olduğu bir zeminde hayat buldu.
Bu dönemde neden örgütlü bir yeşil hareket yaratılamadı sorusunun cevabı bu yüzden açıktır, "Partisiz
parti" derken hareketsiz, ‘sosyalizm'den kurtulmak adına hiçbir toplumsal sınıfa dayanmayan mücadele
pratikleri yüzünden marjinal, Avrupa merkezli siyasal tezlerle ekolojik krize çözüm ararken siyasetsiz
kalmışlardı.
Bu nedenlerle seksenli yılların sonunda yeşeren yeşil hareket bir on yıl sonraya dağınık ilişkiler bıraktı.
Ne ‘marksizmle hesaplaşacak kadar ideolojik bir cephanelik' yaratılabilmişti, ne de mücadeleci kitleler...
Türkiye'de doksanlı yılların ikinci yarısında kısmen güçlü bir hareket olan nükleer karşıtı hareketten
geriye de, nükleer santrallerin yeniden gündeme gelmiş olmasına karşın, dağınık ve zayıf kadrolar
kalmıştı.
Yeşil kadroların güçlü olduğu İzmir'de, bu yıllarda çıkan alternatif ekolojist dergi Ağaçkakan da bu
dağınık hareketi toparlayamamış, bu çevrenin ‘ulusalcı tezleri' liberal ya da sol yeşillerin tepkisiyle
karşılaşmış ve onları hareketin renklerinden biri haline dönüştürmüştür. Ancak dergide yayımlanan pek
çok nükleer karşıtı makale ve yazı dönemin yazılı belleği ve kimi derneklere, hareketlere de teorik
referans olmuştur. Bu çevrenin kurduğu dernekler ise bugün işlevsiz hale gelmiştir.
Ekoloji hareketlerinin Bergama ve Akkuyu deneyimleri
Doksanlı yılların ortasında Bergama'da altın madenciliğine karşı hareketi örgütleyen ve toplumsal
meşruiyet kazandıranlar arasında da Yeşiller Partisi'nin kuruluş sürecinde yer alan sosyalistler olduğu
söylenebilir.
Bu hareketin yaratılmasına yeşil kadroların katkısı büyüktür. Bu kadrolar, 1980 öncesi aktif olarak
siyasetin içinde yer almış insanlardır. Bu nedenle de örgütlenme deneyimine ve örgütçülük kapasitesine
sahiptiler. Bu durum, İzmir'de bu faaliyetin hukuksal, toplumsal ve köylü ayağının oluşturulmasında
ciddi kolaylıklar sağladı. Bu zemin üzerinden Bergama'daki hareket adeta patladı ve tüm Türkiye'de, tüm
dünyada yankı uyandırabilecek bir meşruiyete ve kitleselliğe ulaştı. Ancak hareketin köylü hareketi
karakteri kazanması, yeşil kadroların bu karaktere nüfuz edememesi ve bu hareketin köylü önderlerinin
yeşiller hareketiyle organik bir ilişki kurmaması hem hareketi lokalleştirmiş hem de yeşillerin bu siyasal
zemine nüfuz etmesini engellemiştir.
Akkuyu'da kurulması planlanan nükleer santrale karşı hareket Bergama hareketinden yapısal özellikleri
itibariyle daha farklıydı. Bölgedeki köylülükle hareket buluşmadığı gibi sorunun bizatihi muhatabı olan
Akkuyulular arasında Akkuyu'ya yapılacak nükleer santrale karşı Bergama düzeyinde bir duyarlılık
yaratılamadı. Çünkü o bölgenin toplumsal-sınıfsal yapısı ve siyasal geçmişi bu sorunu kavrayabilecek bir
dinamiği içermiyordu. O bölgenin şehir merkezinden oldukça uzak olması, bu sorunla ilgilenen örgütlü
tabakaların sorunu noktasal olarak algılaması, sorunun toplumsal-sınıfsal ilişkilerle bağlarını bu
örgütlerin kuramaması nükleer karşıtı hareketin, köylülerle organik ilişkiler kurmasını engelledi. Genel
olarak daha elitist bir çalışmanın faaliyeti olarak güç ve etki yarattı.
Kısaca doksanlı yıllarda Türkiye'deki ekoloji hareketleri, yeni toplumsal hareketlerin belleğiyle yola
çıkmış ama geleneksel siyasal hareketlere dönüşmüş, dönemi çözümleyen özgün bir Doğa-Toplum
ilişkisi ve bu temelden yükselen bir tarihsel tez inşa edememiştir. Başka bir deyişle gerek teorik
cephaneliğin yetersizliği gerekse de örgütlü ilişkiler ağının zayıflığı nedeniyle hareketin, politik olarak
belirleyeci bir programatik eksen, örgütlü bir hareket, taban inisiyatiflerini geliştiren bir süreci
yaratamadığı ortadadır. Tutunacak tek eleştirel dal yine Sovyet iktisadının kalkınma ideolojisi olmuştur.
Bu bağlamda, Türkiye'de yeşil hareketin özel bir tarihi, özel bir geçmişi olduğunu bu dönem için iddia
etmek çok zordur. Bu nedenle bu dönem ekoloji hareketlerinin, Türkiye soluyla karşılaştırmalı olarak
okunması gereken bir geçmişi var.
Elbette ekolojik kriz karşısında ekoloji hareketlerinin gelişememesini belirleyen tarihsel nedenleri de
ihmal etmemek gerekir. Ekoloji hareketlerini öznesiz siyasete yönlendiren tek neden teorik açmazları
değildi. Yaşanan toplumsal kutuplaşmaya bağlı olarak, sınıfsal, mekânsal ve kültürel ayrımların
keskinleşmesiyle özellikle metropol kentlere alt ve üst sınıfların kültürel ve siyasal tercihleri egemen
olmaya başlamıştı. Bu durum, Okumuş orta sınıf kültürünün kitlesel desteğinden, eğilimlerinden,
tercihlerinden beslenen ekoloji hareketlerinin kentlerde hegemonya oluşturacak politik zemin
bulamamasına neden oluyordu. Orta sınıf değerleri olan Kentliliğe ve Kent kültürüne referansla
oluşturulan ekolojik politikalar, ekoloji hareketlerinin eleştirdiği geleneksel siyasetin alternatifini inşa
edecek politik mevzilerin yaratılmasına olanak tanımıyordu. Bununla birlikte Modern kurumlara
duyulan ilginin azalmasıyla modern diyebildiğimiz bütün kurumsallıklar; sendikalar, meslek odaları,
sivil toplum kuruluşları güç kaybediyordu. Modernliğin getirmiş olduğu bütün kurumsal ve kültürel
kaynaklar ve biçimler giderek daha az sayıda insanın kullanabildiği, giderek daha az sayıda insanın bu
şekillerde örgütlenebildiği yapılara dönüşürken, ekoloji hareketlerinin var oluşu da parçalı, iş üzerinden
bir araya gelebilen ve iş bittiğinde dağılan bir biçimde gelişiyordu. Bu örgütlenmeler içinde yer alan orta
sınıf karakteri taşıyan siyasal öznelerin ise bu örgütsel kültüre karşı derin bir yabancılaşma içine
girdiğini, genel olarak her tür programatik politikaya ve kolektif eyleme doğru bir çekingenlik, kayıtsızlık,
güvenmeme, inançsızlık hali taşıdığını, kendini verili kurumlar içerisinde temsil ediyor göremediğini,
herhangi başka bir kurumsal yapıyı da yaratacak gücünü kendinde bulamadığını belirttiğimizde bu
dönemde ekoloji hareketlerinin gelişmemesinin genel hatlarını çizmiş sayılabiliriz.
Çevrecilerin Sokağı: Mücadele Çıkmazı
On iki eylül darbesinden sonra yaşanan apolitikleşme süreci tek başına kişisel eğilimleri belirlemedi. Bu
kişilerin kurdukları örgütlerde apolitik tavırlarını tüzüklerine yazarak, darbenin saflarında
konumlanıyorlardı.
Sol hareketlere karşı estirilen terör tüm örgütlenmeleri etkilemiş, siyaset giderek sağcı bir geleneğe
oturmuştu. Ekoloji hareketleri de sağdan esen bu rüzgardan oldukça etkilenmişti.
Ekoloji hareketlerinin sağdan sola doğru geniş yelpazesinde merkez sağın değerlerini temsil eden örgütlü
kesimin çevreciler olduğu söylenebilir.
Çevreciler, ekolojik krizin derinleşen çelişkilerini, toplumsal sınıfları uzlaştırarak ve tekil çözüm
önerileriyle bertaraf etmeye çalışır. İnsanların beslenme, barınma, sağlık gibi ihtiyaçlarını profesyonel
yardım ekipleriyle çözmeye çalışan çevreci örgütler, alt sınıfları topluma kazandırma, bir nevi rehabilite
etme işine de soyunur. Ormanların yok olmasının sebebini, orman köylüsünün ormanları kesmesine
indirgeyerek, köylüleri ormandan uzak tutacak yöntemler geliştirirler. Erozyona karşı ağaçlandırma
faaliyetleri yöredeki halkın eğitilmesi ve ağaçlandırma faaliyetinde istihdam edilmesiyle yapılmalıdır.
Böylece işsiz köylü hem istihdam edilecek hem de çevre sorunları engellenecektir. Çevreci örgütler bir
yandan kendi profesyonellerine iş olanağı yaratırken bir yandan da profesyonellerinin geliştirdiği
projelerle birer işletme gibi iş ve çalışma imkanları yaratırlar. Ekolojik sorunların çözümünde ekonomik
kalkınma kriterlerini referans alarak hareket eden pek çok çevreci örgüt bu projelerini
gerçekleştirebilmek içinde yoğun emek gücüne, gönüllüye ve karşılıksız fona ihtiyaç duyar. Yani
çevrecilik tek başına çevre sorunlarına özgülenmiş insanların faaliyeti değildir. Barınma da, kırsal
kalkınma da, beslenme de çevrecilerin ilgi alanına girer; ama bu faaliyetle güdülen amaç ve faaliyetin
nasıl ve hangi tarzda yapıldığı ve nasıl bir toplumsal sistemi hedeflediği, sorunların nasıl tanımlandığı
çevrecileri ekolojistlerden ve yeşillerden ayırır. Bu noktada çevrecilerin ideolojik referanslarının liberal
ve muhafazakar perspektiflerden beslenmesi ve bu kesimlerin dünyanın her yerinde ve Türkiye'de
çevrecileri desteklemesi tesadüf değildir.
Bu kesimlerin toplumsal projesi, "hiçbir şeyin değişmemesi için sürekli değişim"dir. Çevreciler,
Sürdürülebilir kalkınmanın gerçekleştirilememesinin ve yaşanılabilir bir çevrenin yaratılamamasının
nedenini de, devletin ekonomik ve sosyal nitelikli pek çok faaliyetin içinde yer alması, git gide büyümesi
ve bu faaliyetleri finanse edecek kaynaklar üretmekte doğal olarak yetersiz kalmasıyla açıklamaktadır. Bu
politikaların ve uygulamaların doğal sonucu, bireyin atalete itildiğini düşünürler. Hiç olmazsa temel
gereksinimleri, devlet tarafından karşılanan ya da karşılanacağını bilen bireyin bu temel gereksinimleri
karşılamak için, bir çabada bulunmak istemeyeceği düşünülür. Liberal çevreciler, devletin sosyal refah
devleti anlayışı içinde oluşturduğu örgütlenmenin tasfiyesini isterler. Bu nedenle devletin yerine getirdiği
sosyal politikaların kredi ve fonlarla beslenen çevreci v.b örgütlerle hayata geçirilmesine önem verirler.
Böylece hem devlet üzerine düşen yükümlülüklerden kurtulur hem de bu örgütler birer şirket gibi
işletilerek piyasa mekanizmaları yeniden kurulur.
Çevreci geleneği sağdan besleyen diğer akım; muhafazakârlar ise, devletin, hükümetin, parçalarına
ayrılabilen, bireylerce parçaları sonradan bir araya getirilebilen, değiştirilebilen bir varlık olmadığını
düşünür. Buna göre, devlet, Çok hassas bir dengeye sahip bir organizmadır. Bu organizma bireylerin ona
uyma, saygı gösterme, itaat etme geleneğine sahip oldukları bir ortamda bu hassas yapıyı koruyarak
yaşamını devam ettirebilecektir. Bireyler arası eşitsizlik, toplumun organik niteliğinin doğal bir
yansımasıdır. Bunu düzeltmek için devlet, hükümet müdahalesi gerekmez. Eşitsizliğin ortaya çıkardığı
toplumsal sorunlar, yine toplumda mevcut yerleşik kurumlar aracılığı ile çözülebilir. Bu anlamda, aile,
kişinin içinde bulunduğu yakın toplum, gönüllü kuruluşlar... dinsel örgütlenmeler görev ve
sorumluluklar üstlenmek zorundadırlar. Özel mülkiyet ve mülkiyet hakkı, muhafazakâr görüşte de,
liberalizmde olduğu gibi vazgeçilmez ve titizlikle korunması gereken bir haktır; toplumsal statülerin
temelinde bu hak yatar.
Bu merkezlerden beslenen çevreciler, bunların STK'ları, kapitalizmin yarattığı derin çelişkinin

sonuçlarını onarmaya kalkan tesisatçılar konumuna itilmektedirler.
Çevrecilerin, kapitalizmin insani can simidi ve vicdanı haline gelmelerinin özünde bir mahzuru yok.
Sıkıntı bu konumun bir amaç haline gelmesinden kaynaklanıyor. Bu kuruluşların asli var olma nedeni bu
olunca kapitalizmin alternatiflerini tasarlayıp, bunların toplumsal tahayyülde güçlenmesi mücadelesi bir
kenara bırakılıp, kapitalizmin yarattığı felaketlerin yaralarının sarılması ön plana çıkıyor. Acil müdahale
ihtiyacının artan biçimde bastırması, felaket üreten yapıya karşı siyasal ve toplumsal tahayyül
düzeylerinde mücadele edilmesi gereğini sürekli erteleyebiliyor.
Çevreciler bir yandan kapitalizmin getirdiği iletişim, dolaşım ve finansman olanaklarını kullanarak
güçlenirlerken, diğer yandan kapitalizmin yarattığı yıkıma karşı harekete geçtiklerini iddia ederek
varlıklarını meşrulaştırıyorlar. On milyon meşe palamuduyla uğraşan Tema, Dersim'de yanan ormanlara
tam da bu yüzden tepkisiz kalabiliyor. Dünyadaki insani felaket bilançosuyla o yılın uluslararası
dayanışma kuruluşlarının konsolide "cirosu" arasında doğrudan bir ilişki var. Gönüllülük yerine giderek
daha fazla profesyonellik esasına göre örgütlenen bu kuruluşların süreklilik arz eden harcamalarını
karşılayabilmeleri için masraflı bir yardım kampanyası sistemini hayatta tutmaları gerekiyor. Bu tanıtım
ve "duyarlılaştırma" kampanyalarının içerik ve bütçe itibarıyla ürün tanıtım kampanyalarından bir farkı
yok. Dünyanın herhangi bir yerinde bir acil müdahale ihtiyacı doğduğunda, bu kuruluşlar arasında
yaşanan "ilk olma" veya "orada ilk görünme" yarışı pazar paylaşımı rekabetinin tüm unsurlarını
barındırıyor: İskenderun Körfezinde demirli olan Ulla gemisi battığında yaşanan manzara, tam da
böyleydi denilebilir.
Dayanışmanın bir tür ticarete, bir profesyonel faaliyete dönüşmesinin, son tahlilde, kapitalizmin
toplumsal sonuçlarının eleştirisinin kapitalist toplumunun güçlenmesine yol açması gibi bir sonucu da
var. Dayanışma idealinin metalaşmasına direnerek, kapitalist toplumsal ilişki biçimlerinin bu alanı
egemenliği altına almasına karşı çıkarak, dayanışmayı alternatif bir toplum yapısının kurucu ilkesi olarak
tasarlamak mümkün. Ama bir geçim aracına dönüşen profesyonel çevrecilik bu sorunların varlığından
kendisini var ettiğinden ve bunlardan beslediğinden son tahlilde dayanışmaya gerçek anlamını veremez.
Yeşiller Yeşillenebilecek mi?!
ÖDP'nin Türkiye'deki siyasal ihtiyaçları karşılayamadığının içeriden dillendirilmesi ve bu partiden

siyaseten kopuşların yaşanmaya başlamasıyla Yeşiller hareketini temsil ettiğini söyleyen bir grubun
filizlenmesi hemen hemen aynı döneme denk düşer. Bununla birlikte tüm hızıyla parti girişimi
faaliyetine devam eden yeşillerin parti kurup kuramayacağı da ciddi merak konusu, bu partiyle ne
yapacakları da ayrı bir dert.
Avrupa Parlamentosu Yeşiller Grubu'nun "Türkiye Avrupa Birliği'nde: Nasıl bir Ortak Gelecek?" başlıklı
19\21 Ekim 2004 tarihli toplantısında ise Alman yeşillerinin, Türkiyeli Yeşiller'den çok; Kürt, Alevi
örgütlerini; Kemal Derviş'i ve Zülfü Livaneli gibi simaları kendilerine partner olarak seçmeye
niyetlendikleri anlaşılıyordu.
Bu grup, Yeşiller Partisi Girişimi olarak Bodrum'da 2002'de yapılan toplantıda kurulacak olan partinin
ilkeleri ve politik program öncelikleri konusunda tartışmış ve yeşil politikaların geliştirilmesi ve yeşillerin
örgütlenmesi için bir temel niteliği taşıyacak olan şu ilkeleri belirlemişti:
"1- Doğaya uyum ve ekolojik bilgelik
2-Endüstriyalist tüketim toplumuna karşı ekolojik, paylaşımcı ve çoğulcu toplum
3-Kapitalizme ve neoliberalizme karşı küresel mücadele
4- Erkek egemenliğinin reddi
5- Militarizme karşı sivilleşme, savaşa karşı barış
6- Doğrudan demokrasi
7- Yereli öne çıkaran merkezsiz ağ tipi örgütlenme
8- Birey özerkliğini geliştirici toplumculuk ve kolektif çalışma anlayışı
9- Otoriter ve tahakkümcü yapılara karşı duruş
10- Kültürel, dinsel, etnik, cinsel ve düşünsel farklılıkların ve çok renkliliğin tanınması"
Batı Avrupa'da ortaya çıkan yeşil partiler, olgunlaşan ve siyasal gündemi belirleyebilme gücüne kavuşan
ekoloji hareketlerinin, nükleer karşıtlarının, barış girişimlerinin, vicdani redçilerin.. parlamentodaki
siyasal görünümü olarak açığa çıkarlarken; Türkiye'deki yeşil parti girişimi taban inisiyatiflerini dikey
olarak örgütlemek yerine, bir siyasal sekt olarak kendini örgütlemektedir.
Türkiye'de ekoloji hareketleri yatay örgütlenmelerini tamamlayabilmiş değildir. Küçük ve zayıf pek çok
ekoloji hareketi birbirinden habersizdir. Bu hareketleri derleyip toparlayacak ve gündemlerini
toplumsallaştıracak ortak platformlar inşa edilmeden girişilen yeşil parti deneyimi, kendinden beklenen
siyasal çoğulculuğu ve politik önderliği sağlayabilecek bir taban desteğinden de yoksundur.
Bu nedenle parti girişimi bir sekte dönüşme tehlikesi barındırmaktadır. Geleneksel partileşmeye dayalı
dikey örgütlenme çabalarının, geçmişin acı deneyimlerini gözeterek, partileşse de; partiden beklenen "öz
yönetime "dayalı pratikleri hayata geçirme olanağı yoktur.
Ortaya atılan ilkelerle, ittifak kurulan örgütlerin toplumsal tahayyülleri arasındaki derin açı da
belirtilmesi gereken bir diğer noktadır.
Bu bağlamda yeşiller grubu, ilkelerini hayata geçirmek için üç ekoloji adlı bir dergi çıkartmaya başladı,
derginin çıkış yazısında şunları söylüyorlardı:
Türkiye'de ise yeşil politika oldukça eski bir geleneği olmasına rağmen önemli bir etki gücüne sahip
değil. Hem yeşil politikanın yeni toplumsal muhalefete sağlayacağı olanaklar, hem de kendini yeşil ya da
ekolojist olarak tanımlayan kişilerin politik anlamda kendilerini ifade edebilecekleri zeminin ne olacağı,
tartışılması gereken sorular olarak duruyor. Yeşil politik hareketin düşünsel zeminini, dayandığı ilkeleri,
önceliklerini ve karşı çıktığı endüstriyalist sisteme ve tüketim toplumuna karşı sunduğu alternatifleri
tartışmak önemli olmaya devam ediyor. Buna Avrupa'da artık hükümetlere giren, küresel politikaları
ciddi biçimde etkileyen yeşil partilerin mevcut durumunu tartışmak gerektiğini de ilave
edebiliriz.Söyleyecek yeni bir söz bulabilmek ne iyi olurdu.''
Üç ekolojinin ilk sayısına yazdığı ‘'Ütopyalarımız veya İnançlarımızla Gerçekliği Birbirine Karıştırıyoruz''
adlı yazıda Melih Ergen, parti girişimi içinde olan arkadaşlarına samimiyetle sorduğu ‘'Marksizmle teorik
çarpışma için yeterli cephaneniz var mı sizin?'' sorusuna derginin ikinci sayısında Ender Eren'den gelen
yanıt, utangaçça, durumu ele veriyor: "...Konuya reel sosyalist açıdan yaklaşıldığında ya da
tahakkümcülük tarafından bakıldığında kolay gözükmekle beraber, ekonomik alternatifinde
zorlanılmaktadır.''
Yeşillerde yaşanan tek kriz ekonomik alternatif sorunu da değildir ve hatta bu bir kriz değildir. Çünkü şu
anki yeşiller parti girişimi tarihsel ve diyalektik bir doğa-toplum ilişkisi tarif ederek ve bu zeminden
hareketle toplumsal çözümleme ve ekolojik kriz tahlili yapma kaygısı taşımaz.
Sosyalist deneyimlerle hesaplaşmak adına, Tarihsel Materyalizmin İnsan ve Doğa ilişkisini açıklamaktaki
epistemolojik ve ontolojik zenginliğini elinin tersiyle iten yeşil sekt "emeğin" insan ve doğa arasındaki
kurucu, yapıcı ve yaratıcı diyalektik ve tarihsel gücünü anlayamamaktadır. Bu nedenle insan ve doğa
arasındaki ilişkiyi tarihsel sürecinde izah edebilecek, tarihi ve günlük yaşamın sorunlarını
değiştirebilecek siyasal hattan ve "özne" den yoksun mekanik materyalist ya da hegelci diyalektik bir
konuma savrulmaktadırlar.
Yeşillerin Minimum program taslağında belirtilen şu noktalar da yukarıdaki belirlemeyi güçlendirecek

niteliktedir: "Yeşiller işçi sınıfının olmayacağı bir toplumsal düzeni hedefler. Ancak kapitalist bir sistem
içinde kalarak siyaset yapacağı için de çalışma hayatında emekçi sınıftan yana tavır koyar. İşçilerin
çalıştıkları yerlerde yönetime katılarak, alınacak ekonomik kararlarda belirleyici olmalarını ister. Bunun
yanında yeşiller kafa emeği ile kol emeği arasındaki ortamlarının düzenlenmesinde söz, yekti ve karar
sahibi olmasını teşvik eder. Çalışma süresinde radikal bir düşüşü talep ederek bunun için mücadele
edilmesini destekler. İşçilerin nitelikli bir hayat sürdürmelerini sağlayacak bir ücret politikasını talep
eder. Sosyal haklarını (sadece sağlık ve emeklilik sigortası değil, işyerinin insan sağlığına elverişli
kılınması, çalışma esnasında yaptığı işin bütününe egemen olabileceği bir iş akışını, cinsiyet farkından
doğan hakları da kapsayacak biçimde) tam olarak elde etmelerini, sendikal örgütlenmede hiç bir engel ile
karşılaşmamalarını savunur. Küresel ekonomiden gelen sermaye yanlısı düzenlemelere karşı çıkarak bu
tür düzenlemelere karşı koyar, bu doğrultuda emekçiler ile birlikte mücadele eder." Emekçilerle birlikte
olmakla emeğin ve doğanın politikası arasındaki derin açı tarihsel tezlerin farklılığından kaynaklanır.
Yeşiller hareketinin Doğa ve Toplum ilişkisine dair tarih tezleri ekolojik bilgelik ilkesi çerçevesinde
şudur:
‘'Biz, insanın doğal dünyanın bir parçası olduğunu kabul ederiz ve tüm yaşam biçimlerinin, insan dışı
türler de dahil olmak üzere, özgül değerlerine saygı gösteririz. Biz, insan toplumunun gezegenin ekolojik
kaynaklarına bağımlı olduğunu ve ekosistemin bütünlüğünün sağlanması ve biyolojik çeşitliliğin ve
yaşamı destekleyen sistemlerin esnekliğinin korunması gerektiğini kabul ederiz. Biz, dünyadaki yerli
halkların bilgeliğini, toprağın ve onun kaynaklarının koruyucusu olarak kabul ederiz.''
Bu ilke, yeşillerin, doğa ve toplum ilişkisini tek yönlü kavradıklarını göstermekte ve yeşil toplumsal
analizi, sosyobiyolojizm yorumlarına kapı aralayacak kadar indirgemeci kılmaktadır.
İnsanı doğa içinde eriten bu tarihsel çıkış noktasına karşı hemen belirtmek gerekir ki, bütün toplum
biçimleri için geçerli bir kategori olan emek insan ve doğa arasında sürüp giden ilişkiyi dile getirir.
Emek, bütün toplum biçimlerinden bağımsız olarak, insan varoluşunun bir koşuludur; insan ile doğa
arasındaki etkileşimi ve dolayısıyla insan yaşamını, dolayımlayan, sonsuz bir zorunluluktur. İnsanın
dönüştürücü faaliyeti, gerçek bir süreci (emek sürecini) harekete geçirir. Bu süreçte emek, kendi farklı
doğasını toplumsal ilişkilerle yeniden üretir. Böylece her gün kendi yaşamlarını üreten insanlar, başka
insanlar yaratmaya, kendi kendilerini yeniden üretmeye koyulurlar. Toplumsalın bu yönüyle insanlar,
yaşamı üretirken kendi yaşamını olduğu kadar başkasının yaşamını da üretir. Emek dolayımıyla bu ilişki
bir yanıyla doğal bir ilişki, bir yanıyla toplumsal bir ilişki olarak görünür.
Emek, insanla doğa arasında, durağan bir birliği, ya da özdeşliği ifade etmez. Emek insan ile doğa
birliğinin hep yeniden oluşturulmasıdır. Bu anlamda insan ile doğa arasındaki diyalektiği emek dolayımı
ile kavrayabiliriz.
İnsan, doğadan ayrı bir şey olarak kabul edildiğinde anlamı vardır. Bununla birlikte, insanların üretim
etkinliği insanlar için doğayı anlamlı (algılanabilir ve dönüştürülebilir) kılar. Bu kesintisiz etkinlik, insanı
insan yapan bir süreç olduğu gibi, doğayla kurulan birliğin de her an yeniden üretilmesini sağlar.
Marx, "insan - doğa birliğinin tıpkı insanların doğayla savaşı gibi sanayide hep ve sanayinin gelişmişlik
düzeyine bağlı olarak ve üretici güçlerin o düzeye tekabül eden bir temel üzerinde geliştirdikleri noktaya
dek her çağda farklı biçimlerde varolageldiği anlaşıldığından kendiliğinden ortadan kalkar. Sanayinin ve
ticaretin yaşamsal gereksinimlerin üretimi, değişimi, dağıtımı, değişik toplumsal sınıfların yapısını
belirledikleri gibi yürütülüş tarzlarına göre kendileri de bunlar tarafından belirlenirler." der.
Feuerbach'a yönelttiği eleştiride, "her yeni buluş, sanayideki her ilerleme, bu alandan (yani insanın
kendisine tabi kılmadığı doğadan) bir parçayı daha götürür. İnsanlık tarihi öncesinde doğa hiçbir şekilde,
Feuerbach'ın içinde yaşadığı doğa değildir. Bu doğa artık hiçbir yerde var olmayan bir doğadır.
İşte insan - doğa birliğini dolayımlı bir birlik yapan da budur. Bununla birlikte doğa, hem toplumsal
yaşamın temelidir, hem de bu yaşamın içinde yer alır. Burada, toplumsal ilişkiler içinde ve onlar
aracılığıyla yeniden oluşturulur. Doğanın ontolojik olarak ayrı bir alan niteliğinin aşılamayacağını kabul
etmek, gerçek bir dolayım anlayışına ulaşabilmenin önkoşuludur. İnsan - doğa birliği, emek aracılığıyla
bu iki ayrı alanda karşılıklı bir dönüşüm süreci kurulduğu ölçüde, dolayımlanmış bir birlik olur. Şunu
belirtmek gerekir ki, bu birlik, türdeş olmayan iki alanın, ‘farklılık içinde' birliğidir.
Ekolojistler Nereye Koşuyor?!
Türkiye'de ekolojist hareketlerin iki farklı kolu ve iki ayrı beslenme damarı vardır: İlk kolun içinde, en
kristalize olmuş temsilcileri Bookchin'i referans alan Toplumsal Ekoloji grubu, alaylı ekolojistlerden
menkul Demokratik Toplum Hareketi ve anarşist perspektiften Sosyal Ekolojist Dönüşüm Derneği yer
alır; ikinci kol ise Tarihsel Materyalizmi ve Marksizmi referans alan Ekoloji Kolektifi'dir.
Ekoloji Kolektifi
Ekoloji Kolektifi, kendini emeğin toplumsal mücadelesinin örgütlenmesinde bir geçici bir form olarak
tahayyül eder. Emeğin birleşik hattına programatik düzeyden katkılar sunmak için yatay bir örgütlenme
anlayışına sahiptir. Kolektif, emeğin kurtuluşu mücadelesini doğanın ve toplumun kurtuluşu
mücadelesine dönüştürmeyi amaçlar. Bununla birlikte insan ve doğanın emek dolayımlı ilişkisinin
ontolojik bir önemi de vardır. Bu anlamda dümeni bunlardan biri lehine bükmez. Emeğin kurtuluşu
mücadelesinde, emek sürecinin nasıl örgütleneceği sorusunu en önemli uğrak noktalarından birisi olarak
görür. Kapitalist emek süreci örgütlenmesinin çözümlenmesi "doğal sınırlar" tezini içerdiği gibi neyin,
nasıl ve ne kadar üretileceği ve doğayla hangi tarzda bir ilişki kurulması gerektiğinin de ip uçlarını verir.
Ekoloji hareketleri içindeki faşist, doğalcı ve metafizik eğilimler her zaman toplumsal karakterli emekten
kaynaklanan toplumsal öz gücün, toplumun, doğayla birlikte evrimini sağlayacak ilişkinin önündeki
tehditlerdir. Bugün toplumun bizatihi kendisi bir yıkımla, çözülüşle karşı karşıyadır ve bu yıkımı aşmak
için özcü, doğalcı akımları, felsefeleri toplum, uğrak olarak seçmektedir. Doğalcı Ekoloji cenahı da bu
çekim merkezlerinden biridir. Yeniden ve yeniden üretilen insan sevmezlik, toplumsal yaşam
biçimimizden kaynaklanan ekolojik krizi, ya bir tür olarak insanın omuzlarına yıkmakta ya da allaha
havale etmektedir.
Gerçekten emekçilerin bugün ihtiyacı olan şey küresel ısınmaya, savaşa, şiddete ve sömürüye karşı
duyarlı olmaları mıdır? yoksa bu sorunları ikame etmeyecekleri bir örgütlülük, sorumluluk ve toplumsal
bilincin bilgisine sahip olmaları mıdır? Ekolojik kriz ister gezegenimizi ister bedenlerimizi tehdit etsin bu
iki veri insanları harekete geçirecek, tetikleyecek veriler sağlamıyor. Çünkü, dinsel inanışların bir yaşama
kültürüne dönüştüğü kadercilikle, doğayı tanrısallaştıran tanrıyı doğallaştıran, köktenci eğilimler siyasal
hayatımızın ve yaşama alışkanlıklarımızın başat izlekleridir. Bu noktalarla hesaplaşabilmek emeğe
toplumsal karakterini kazandırabilmenin, insanların öz güven sahibi olmalarını sağlamanın
patikalarından biri ve en önemlisi de tutarlı bir doğa ve toplum analizinin toplumsal hegemonyasından
geçmektedir.
Ekoloji Kolektifi'ne göre:
Doğanın içinden doğal bir varlık olarak çıkan insan, emeğinin dolayımladığı bir tarihsellik-toplumsallık
bağlamında, Doğa-Toplum ilişkisini giderek toplumsal karmaşıklığı artan bir bütün olarak oluşturur.
Ama insanın toplumsal eyleminin imkânları ve sınırları hep doğal süreçler tarafından çizilmeye devam
eder. Doğal hep daha toplumsaldır, ama hiçbir zaman salt toplumsala dönüşmez ve her zaman
soyutlamayla erişilebilen bir salt doğallık düzeyinden söz etmek mümkündür. Biyolojik bir varlık olması
yönüyle insanın doğa içinde kendi türsel varlığını sürdürebilmek için yaşadığı evrim de, insanın
toplumsallaşması sürecinde emeği dolayımıyla gerçekleşir. Doğa, insanın türsel varlığının olanaklarının
kaynağı olduğu gibi, aynı zamanda de toplumsal varlığının biyolojik zeminidir. İnsana, emek dolayımıyla
bir oto kontrol mekanizması da sağlar. Böylelikle insan doğayla kurduğu toplumsal ilişkisinde kendisini,
biyolojik olanaklarını, toplumsal uygarlığını yeniden yaratırken, doğayı da yeniden yaratır.
Toplumsal varlığımızın zeminini oluşturan biyolojik özelliklerimiz, toplumsallaşmamızın içinde yeniden

üretilir ve toplumsal yaşamımızı da yeniden üretir. Bununla birlikte toplumsallaşmamızı sağladığımız
emek sürecinde, doğayla ilişkimize de özgül karakterini kazanır. Bu demektir ki her emek sürecine özgü
olarak toplumun doğayla farklı bir ilişkisi vardır. Her emek sürecinin şekillendiği farklı bir toplumsal
ilişkiler bütünü vardır, her toplumsal ilişki biçiminde, her toplumsal yaşam tarzında insanlar doğayla
farklı bir ilişki kurarlar.
Bu toplumsal evrim her tarihsel süreçte ve toplumsal üretim tarzında yeni bir doğa imgesi yaratırken
aynı zamanda insan emeğini, dolayımlı olarak doğanın bilinci haline de dönüştürür. Bu bilinç, her
toplumsal üretim tarzında doğayla ilişki kurmanın farklı veçhelerini yaratırken, emeğin olanaklarının
evrimine doğal ve aşılamaz sınırlar çizmez. Emek, insanın yarattığı uygarlıklara da, doğayla ilişkilenme
tarzında, bir öz denetim mekanizması sağlar. Doğa, toplumsal uygarlığımızın turnusol kağıdıdır. İnsan,
doğayla ilişkisini yıkıma götüren; emeğinin toplumsal örgütlenme tarzlarını, insan uygarlıklarının doğal
sınırlarını, doğayla ilişki kurduğu her an anlayabilme ve kendi örgütlenmesini değiştirebilme
potansiyelini de barındırır. Bu potansiyelin açığa çıkartılıp çıkartılamayacağı ise politik bir sorundur.
Bugün kapitalist yaşam tarzından farklı bir toplumsal yaşam tarzında insanların doğayla ilişki tarzları da
farklılaşacaktır. Bunun için de emeğin doğayla ilişkiye geçtiği emek sürecinin de farklı örgütlenmesi
gerekir. Bu bağlamda teknoloji ve üretim araçları da farklı toplumsal yaşamlarda farklı yapılara
bürünecektir. Nükleer santrallerin, biyo teknolojinin geleceğin toplumunda kullanılmasının yeri yoktur,
eğer bu toplumsal yaşamın kapitalizmi aştığını iddia ediyorsak.
Bookchin Eğilimi
Ekolojist gelenek farklı veçhelerine karşın kendi ideolojik cephaneliğini insanın doğayla ilişkisi
üzerinden, bir toplumsal projenin kuruluşuna akıtır. Türkiye'de temsil edildiği kadarı ile Bookchin
eğilimi, Toplumsal Ekoloji Grubu, Sosyal Ekolojist Dönüşüm Derneği ve Demokratik Toplum Hareketi
içinde gözlenmektedir.
Toplumsal Ekoloji Grubu, Ekoloji Kolektifi'ni ‘fazla Marksist' bulduğu için teorik bünyesinin hiç
uyuşamayacağı Yeşiller grubuyla birlikte hareket etmektedir. Şadi İdem ‘Toplumsal Ekoloji nedir'
yazısında bu grubun doğa ve toplum anlayışını şöyle aktarıyor:
‘'Çağımızın ekolojik problemlerinin tehlikesi ve özü, Bookchin'in dediği gibi, bu toplumun -geçmişteki
tüm toplumlardan daha çok- organik evrimi bozuyor olmasıdır. Tabii ki insanın bu organik evrimin
dışında olmadığını hatırlatmak önemlidir. Daha da önemlisi; doğal evrim tarafından oluşturulan insanın,
doğal evrim tarafından kendisine bahşedilen potansiyelleri sonucu önemli bir noktada olduğunun
vurgulanmasıdır. Zira artık insan kendini var eden evrim sürecinin yönünü belirleyebilme yetisine
sahiptir. Yani insanlar şimdi hiç olmadığı kadar hayati bir yol ayırımına gelip dayanmışlardır. Ya bu
sistemin temel çelişkilerini görmezden gelip -hiyerarşi sistemi ve sınıfları- var olan yıkıcı sistem içinde
yok olmayı bekleyecek; ya da tahakkümü bertaraf eden özgürlükçü demokratik yapılanmalarla oluşan
ekolojik bir toplum yaratacaklardır. Başka bir yol yok. İşte Toplumsal Ekoloji, şu anki sınıflı ve hiyerarşik
topluma alternatif özgürlükçü ekolojik bir toplum hedefler.
Toplumsal ekolojiye göre, Devlet yönetimine talip olunan genel seçimlere katılmak ile yerel seçimlere
katılmak -özellikle bilinçli olarak devlete karşı çıkan özgürlükçü bir hareket açısından- aynı şey değildir.
Kentler ve Devletler bütünüyle farklı iki gelenekten gelişmişlerdir. Tarih çoğu kez, kentler ve devletlerin
iktidar mücadesine sahne olmuştur. Devlet'e karşı mücadele etmeyi ve yerel yönetimi
demokratikleştirmeyi amaçlayarak yerel seçimlere katılmak, Devlet'e karşı mücadele etmek demektir.''
(Toplumsal Ekoloji, Bahar 2002, sayı 1)
Bookchin ekolünü temsil ettiğini söyleyen bir diğer grupta Sosyal Ekolojist Dönüşüm Derneği etrafında
örgütlenen anarşistlerdir. Bunlar da bugün pratik olarak Özgür Hayat adında bir dergi etrafında
faaliyetlerine devam etmektedirler.
Demokratik Toplum Hareketi de kürt sorunu merkezli bir uygarlık eleştirisi olarak Bookchin'i sahiplenir.
Abdullah Öcalan, Özgür İnsan Savunması adlı kitabında şunları söyler:
''Bu darbenin altından çıkmak, ancak doğa ve toplum nasıl ise öyle anlamaktan geçer. Doğanın ve
toplumun dilini ve aklını çözmeden de bu iş başarılamazdı. Ana hatlarıyla çözdüğüm iflasa uğrayan
paradigmanın yerine, doğa ve toplumun akıl özüne dayalı temel bakış açısına daha fazla yaklaştığıma
ilişkin kanılarım güçlüdür. Toplumun temel yasalarına göre yaşama güvenim, eskinin yüzeysel güveni ve
zayıf yönlerine göre önemli gelişme sağlamıştır. Artık ne güçlü inançlarla ne de güçlü pratik iradeyle
yaşama yol almak bana çekici ve çözümleyici gelmektedir.''
Abdullah Öcalan cezaevinde yaptığı bir görüşmesinde de şunları söylüyor: ''Kürt sorunu geldiğimiz
aşamada yüzde doksan yerel yönetim sorunu haline gelmiştir. Kürt sorununu yerel yönetimler düzeyinde
çözeceğiz. Burada devletin izin vermesi ya da düşmanlık yapması gibi bir şey yoktur. Belediye devletten
hiçbir şey de almayabilir. Devlet izin mi verir? Düşmanlık mı yapar? Benim için çok önemli değil. Ben
belediyeler için Bookchin'i mutlaka okuyun, pratikleştirin demiştim. Bugün Kürt sorunu yerel yönetim
düzeyinde çözüm aşamasına gelmiştir. Türkiye'nin modernleşme tarihinde üç dönem vardır. Tazminat,
Cumhuriyet ve şimdi benimle başlayan 2000'li yıllar." (http://www.kongragel.com/index.php?
option=content&task=view&id=167)
Kapitalist kentleşmenin bugün ki düzeyini gözettiğimizde, kentlerin ve oradaki iktidar odaklarının

kendilerini merkezi hükümetin yetkileriyle donatmak ve merkezden özerkleşmek adına nasıl bir yol
izlediklerini iyi analiz etmek gerekir. Yerelleşme adı altında yetkilerin yerele devredilmesi süreci ve
yönetişim propagandası altında yerel yönetimlerde sermaye iktidarının yeniden üretildiğini
kavradığımızda, tek başına yerel odakların ele geçirilerek özgürlükçü ekolojik bir toplumun inşa
edilemeyeceği anlaşılır. Ama ne yazık ki hem toplumsal ekoloji grubu hem de Demokratik Toplum
Hareketi, Belediyelerin sermaye iktidarının yeniden üretilmesindeki paravan işlevine özgürlükçü
anlamlar yüklemektedirler. Kaldı ki Türkiye'nin kentleşme pratiğiyle, devletin kurulma süreci
Bookchin'in tarif ettiği gibi değildir. Türkiye'de kentler ve devlet iki farklı gelenekten gelmez. Kentler ve
devlet meşruiyetini tanrısal kaynaklı bir iktidarla var ederken de; bugün de, siyasal iktidarın Türkiye'de
monolotik bir veçhesi vardır. Bu iktidar odakları arasındaki yönetsel zamk bugün kapitalist ''ağ tipi
örgütlenmedir''. Ama unutmamak gerekir ki kapitalist sermaye birikim rejimi doğası gereği merkeziyetçi
ve otoriter bir siyasal iktidar yaratır, iktidarın mekansal ölçeği ne olursa olsun bu iktidarlar, kapitalist
toplumsal formasyonda toplumsallaştırılamazlar. Kentsel iktidar odakları ve siyasal iktidarın merkezini
temsil eden devlet iktidarı arasındaki çelişki bu ikisinden birini ele geçirerek aşılamaz. Bugün bu iktidar
biçimlerinin nasıl toplumsallaştırılacağına yanıt üretemez bu formül.
Kapitalizmin yönetsel olarak aşılması iktidarın toplumsallaştırılması demekse bu iktidarın hiyerarşik,

patriarkal ve sömürücü tarzını tarihsel olarak analiz etmek gerekir. Bookchin'in birinci doğa ve ikinci
doğa olarak analiz ettiği tezleri, doğal olandan toplumsal olana evrimsel geçişi açımlayacak güçte
değildir. Bu tezlerin ‘emek sürecinin' insanın toplumsallaşmasındaki özgül rolünü görememesi ya da bu
nokta da suskun kalması nedeniyle hiyerarşinin ve tahakkümün nereden hangi mekanizmalardan
başlanarak aşılabileceği sorularına verdiği yanıtta eklektik olur..
SONUÇ YERİNE:
Bir toplumsal sorun ne kadar can yakıcı olursa olsun, insanların bu konuda duyarlı olmaları ve bu
sorunların çözümü için mücadele edebilecekleri ya da edecekleri anlamına gelmez. Evet, doğayla
kurduğumuz ilişkinin sınırlarına dayandık, küresel ısınmanın vehametini yaşıyoruz nükleer tehditlerin
sonuçları onlarca yıldır varlığını sürdürüyor, GDO'lu tarımın toprağı ve çiftçiyi nasıl köleleştirdiğini
biliyoruz, nihayetinde, ekolojik kriz bir yandan doğayı bir yandan emeği köleleştiriyor. Ve biz, toplumsal
ilişkilerimizdeki dönüşümün ancak ve ancak bir siyasal devrimle mümkün olabileceğini, yönetenlerle
üretenler arasındaki birliğin iktidarın toplumsallaştırılmasıyla sağlanabileceğini, bugün evle iş
arasındaki mekansal ve uzamsal yarılmanın emek sürecindeki bir devrimle aşılabileceğini görüyor ve
savunuyoruz. Buna rağmen, herkesin ekmeğe, havaya, suya, enerjiye ulaşabilme olanağına sahip
olabileceklerine hem de bunları yeniden üretebilecekleri koşulları elde edebileceklerine emekçileri ikna
etmek, buna yönelen bir mücadele olmaksızın olası görünmüyor.
Bununla birlikte Türkiye'de ekoloji hareketlerinin tamamı, gerçekleştirmek istedikleri toplumsal yaşama
varmayı sağlayacak örgütsel birikimden uzaktırlar. Ekoloji hareketleri çok parçalı ve zayıftırlar. Bu
parçalı Ekolojik hareketlerinin "siyasal iktidar perspektifleri" netleşmemiştir. Hiyerarşi ve otoriteyi
reddeden ekolojistler dahi örgüt içinde kişisel özelliklerden kaynaklanan farklılıkların anti otoriter
kılınmasında görece başarısız kalmışlardır.
Kendi gündemlerini politik gündem konusu haline getirmeye çalışan aksiyoner hareketlerle, bu
hareketlere lojistik olarak bilimsel destek sunan kişi ve hareketlerin birlikte hareket etme becerileri
gelişkin değildir.
Ekoloji hareketlerinin söylemlerindeki çoğulluk, hareketin kadrolarının ve kitlelerinin niteliksel

zenginliğini yaratmaya yetecek güçte değildir.
Ekoloji hareketlerinin gündemleri, karşılarına aldıkları egemen kalkınma paradigmasının ideolojik

hegemonyasını kırabilecek bir toplumsal meşruiyete kavuşmuş değildir.
Ekoloji hareketlerinin gündemlerini tartıştırırken yaratılan kamuoyu, bu gündemlerin arkasındaki

tarihsel birikimle halk tanıştırılamadığı için üçüncü sayfa haberciliğine tekabül edecek düzeye
sürüklenmektedir.
Ekoloji hareketlerine egemen olan "öznesiz" siyaset tarzı, hareketlerin örgütleneceği ve ideolojik yığınak
yapacağı alanları tespit edememesine yol açmaktadır.
Ekoloji hareketlerinin gündemlerinin, egemen politikaların gündemine oturmaya başlamasıyla, ekoloji

hareketleri farklılığını teorik ve pratik olarak örecek politik bir eksen doğrultusunda inşa edemezse,
hareketin varlık koşulları yok olmaya yüz tutacaktır.
Bu yok oluşa çanak tutan kimi doğa korumacı, çevreci ve kalkınmacı örgütler ise uzun zamandır,
Politikaya yükledikleri olumsuz anlamlarla kendi gündemlerinin politika dışı olduğunu ileri sürerek,
sadece bu nedenle ekoloji hareketlerinin varlık koşullarını inkar eden bir hatta savrulmakta ve ilerlemeci
kalkınma paradigmasının uygulayıcısı, ekolojik krizin yeniden üretilmesine zemin hazırlayan ideolojik
odaklar haline dönüşmektedirler.
Avrupa Birliğinin ve Dünya Bankasının fonlarını geçim aracına çevirmiş ve şirketleşmiş bu odaklarla
ittifak arayışları, yeşil parti girişiminin, yeni bir toplumsal yaşamı merkezine koyan siyasal geleceğini de
tehdit edecektir.
Ekoloji hareketleri aksiyoner yönlerini politik bir toplumsal inşa pratiğine sevk edemezse, hareketin
mücadeleleri Bergama hareketinde yaşandığı gibi mahkeme ve hukuk ikilemine saplanıp kalacaktır.
Buna karşın ekolojist hareket, Kapitalizmin doğal ve tarihsel sınırlarıyla yüzleşen bir yeni uygarlık
hareketi olarak gelişecek işçi hareketinin önümüzdeki döneminin örgütsel inşa sürecine ciddi katkılar
sunacaktır. Ancak, ekoloji hareketlerinin anti-kapitalist yönelim taşımayan ‘çevreci' biçimlerinin, yeni bir
ideolojik mücadele alanının olası muhatapları olarak sistem tarafından yeniden ve yeniden üretileceğine
dair fikri ve örgütsel bir uyanıklığı da yitirmemek gerekir.
Genel olarak ekoloji hareketlerinin tüm biçimlerinin, özellikle yatay örgütlenme ve hareket temelli
gelişmeye dair birikimleri yanı sıra dünyayı yorumlarken sordukları sorular, ekolojik yönelimi kendi
hareketine içeren bir devrimci işçi hareketinin üstünkörü okuyabileceği sıradanlıkta değildir. Toplumsal
ilişkilerin verili karmaşası içinde, kapitalizme karşı eleştirelliğini yitirmeyecek bir ekolojik hareket
Tarihsel materyalizmle, kendini yeniden kurmayı başarabilecek bir sosyalist hareket de ekolojist
hareketle daha içsel bir bütünleşme zeminini aramak ve bulmak zorundadır.
Kapitalizmin yarattığı uygarlık karşısında, yeni bir dünya yaratmak için söylenecek sözlerin çoğu belki
söylendi ama "söyleyecek yeni bir söz bulmak ne iyi olurdu" diyenlere söylenecek bir söz var: İnsanlık,
neyse ki hala, kendi geleceğine sahip çıkmak için sözünü söyleyecek pek çok dünyaya sahip. Bilimin
inanca dönüştüğü, muhafazakar ve dinsel kültürünün insanları birer puta çevirdiği, uzmanların Cinci
Hocaların koltuğuna oturduğu, televizyon başındaki gerçeğin yaşamımızın tüm alanlarını işgal ettiği,
sadece sermayenin elindeki teknolojiyi nasıl iğdiş edeceğimizi değil gelecek toplumun var edeceği
teknolojinin yolunu arayanların tarihi yeniden yaratmaya nereden başlayacakları üzerine kafa yordukları
bir dönemeçten geçiyoruz.
FEVZİ ÖZLÜER- EKOLOJİ KOLEKTİFİ
Yoksulluğun Sınıfsal Arka Planında Ekolojistler Ne

Diyor? (Göksu DENİZ)
Türkiye’deki çevreci toplulukların çevre sorunlarına bakış açısını belirleyen noktalar, bu toplulukların beslendikleri felsefi
damarlarla çok yakından ilgilidir. Ülkemizde çevre sorunlarına karşı duyarlı her topluluğun politika üretmekle zorunlu
olduğu belli başlı alanlar; nüfus, enerji, tarım, kentleşme… alanlarıdır. Bu bakış açılarının nüfus sorunu üzerine söyledikleri,
onların hem sınıfsal duruşlarını vurgulamakta, “çevrecilerin yeşilin tonlarından ibaret bir güzelleme” olmadığını
göstermekte, hem de yukarıda saydığımız problem alanlarında geliştirilecek çözüm önerilerine bir alt yapı hazırlamaktadır.
Nüfus sorununun politik ve felsefi temelleri
Nüfus sorununun politik ve felsefi ayak izlerini sürdüğümüzde; Thomas Malthus’un ‘Nüfus Üzerine Deneme’ çalışmasıyla
karşılaşırız. Bu eser, referans biçimleri çeşitlense de egemenlerin yani kapitalistlerin başucu kitabı olmuştur.
Kendisi felsefi anlamda bir Doğal Teolog[1] olan Malthus, bu çalışmasında insan toplumuna yön veren ve gelecekteki
ilerleme olanaklarını belirleyen en temel ilkenin ‘nüfus ilkesi’ olduğunu; besin maddeleri ancak (1,2,3,4, ... gibi) aritmetik
oranda artarken; nüfusun denetlenmediği takdirde (1,2,4,8,16 ... gibi) geometrik oranda artacağını söylüyordu[2]. Malthus,
nüfus kuramıyla “Yaradılışın yüce erdemine karşı çıkmaktansa; boyun eğmenin daha iyi” olduğunu söyler. 1897’de yazdığı bu
denemeyi; Godwin ve Condarcet’ın savunduğu gibi geçim araçlarıyla nüfusun dengesinin bozulmayacağı ve geçim
araçlarının hakça paylaştırılması için eşitlikçi bir toplum yaratılması iddiasına karşı kaleme almıştı.[3] Geçim araçlarıyla
nüfus arasında bir dengenin olduğunu Godwin gibi kabul ediyordu. Ancak nüfus kontrol edilmediğinde geometrik bir oranda
artma olduğunu, ancak yiyecek arzının en iyi ihtimalle aritmetik bir oranla artacağını söylüyordu.
Burdan doğru Malthus: “Sınırlı geçim araçlarıyla nüfus arasındaki dengenin; fiili kısıtlamalarla, doğumun
sınırlandırılmasıyla, rastgele cinsel ilişkilerin engellenmesiyle sağlanacağını, bunlar doğal dengeyi sağlamazsa; hastalık,
salgınlar, kıtlık, sefalet doğal dengeyi sağlayacak” diyordu.[4] Kitabın başında belirttiği üzere bu denemenin temel tezi: “Bir
mülk sahipleri sınıfıyla bir emekçiler sınıfının varlığının zorunlu olduğunu kanıtlamaktı.”
Akıl yürütmesini “nüfus ve üretim artışının dünyanın taşıma kapasitesini aşacağına” dayandıran Neo malthusçuların tezinin
aksine; Malthus, gelecekte dünyanın üretimine hiçbir sınır konamayacağında, bu üretimin durmadan artabileceğinde ve her
türden belirlenmiş miktarı aşabileceğinde ısrar etmiştir. “Nüfus konusunda Malthusçu kuramın tehlikesi, zamanın her
noktasında matematiksel olarak daima bir nüfus fazlasının doğacağıydı.”[5]
Nüfusun geçim araçlarına uymak zorunda olduğunu ve insan nüfusu üzerinde sefalet ve kötülükle özdeşleşen çeşitli doğal
engellerin varlığının yasal bir zorunluluk olduğunu söylüyordu. Bu kısıtlamaların da özellikle alt sınıflara
uygulanamayacağını belirterek ekliyordu: “Herkes doğanın nimetlerinden eşit pay alamaz. Doğanın kaçınılmaz yasaları bazı
insanların yoksulluk içinde kıvranmalarını gerektirir. Bunlar, hayatın büyük piyangosundan boş çekmiş olan mutsuz
kişilerdir. Çoktan sahiplenilmiş bir dünyaya doğan kişi, eğer anne babasından adil biçimde talep edebileceği geçim araçları
almamışsa, en ufak yiyecek üzerinde hak iddia edemez. Doğa ona gitmesini emreder ve eğer konuklardan bazılarının
şefkatinden yararlanamazsa, bu emri çabucak yerine getirir. Eğer böyle konuklar kalkarlar da sofrada ona da yer açarlarsa,
aynı lütuftan yararlanmak isteyen davetsiz misafirler derhal sofraya üşüşür.” Nüfusun artışının denetlenmesinde takındığı
bu sınıfsal tutum, aynı zamanda matematiksel bir ifadesi olan geometrik artış argümanlarının da cilasını kazır. Malthus’un
nüfus kuramının özünün “dinsel doğa” kavrayışında yattığı açıktır. Kendisi de bir rahip olan Malthus, dinsel dogmanın
ekonomi-politikte görünümünü ifade etmekten başka bir şey yapmaz. Bu çaba teolojik doğalcılığı, burjuva toplumunun
ekonomik zorunluluğuyla birleştirme çabasıdır. Bu düşünce çizgisinin ima ettiği, hatta açıktan söylediği “yoksullar fazlalık
olduğundan, açlıktan ölmelerini olabildiğince kolaylaştırmaktan, bir sınıf olarak çoğalmalarını asgari ölçüde tutmak dışında
kurtuluşları bulunmadığına ikna etmekten başka onlar için yapılacak bir şey yoktur.”
Yoksulluğun, yoksulların ortadan kaldırılmasıyla çözüleceğini savunan Malthus; kır nüfusunun kentlere göç ettirilerek sanayi
burjuvazisine ucuz emek olmasını savunuyordu. Burjuva toplumunda nüfus giderek topraktan uzaklaştırılıyor, bu da
üretimin hem insani hem doğal yönünün sömürüsünün yolunu açıyordu.
Özel mülkiyeti kutsayan ve tanrıyla özdeş sayan bu bakışın doğal sonucu; “Varoluşumuzun ilk koşulu olan toprağın, bir
alışveriş nesnesine dönüştürülmesinin ve insanın kendi yaşamında kullanamayacağı bir üretimde köleleştirilmesinin son
adımıydı”. Her türlü toplumsal ilerleme, toprağın işlenmesinde, hayvancılıkta hızlı ve sürekli gelişme, kapitalist üretim
düzeyinde yaşanan sıçrama “besin maddelerinin aritmetik olarak artacağı” tezini çürüttü.[6]
Malthus’un söyleminin kapitalistlerce kullanılması, kapitalist sanayileşmenin yaşıyla eşitken; bu söylemin çevreciler
tarafından sahiplenilmesi Ehrlich ve Hardin gibi yeni Malthusçuların “çok fazla insan var” açıklamalarının Avrupa’nın özgül
koşullarında çevrecilerde yankı bulmasıyla olmuştur.
İnsansız ekoloji olur mu?
Sömürgeci politikalarla kapitalistleşen ve toplumsal üretimin ciddi bir savurganlığa, meta tüketimine dönüştüğü yıllarda
Anne Naes soyut bir GAİA -doğa tanrı– fikriyle insanların doğaya uymaları gerektiğini; bu yüksek tüketim düzeyinden
insanların sorumlu olduğunu söyler. Bave Foreman da “insan ırkı yok olabilir ve ben hiç gözyaşı dökmem” der. Derin
ekolojistler kurban olarak insanı seçmişlerdir. İnsan ile doğayı birbirinden koparıp, “ekoloji insansız yapar (yapabilir)”
diyorlardı. Peki bu “insan” kimdi? Nerede yaşamaktaydı? Bu sorulara cevabını da Hardin, Can Sandalı Etiği isimli
makalesinde veriyordu: “Var kalmak için insanın beslenmesi zorunludur. Doğada bir türün nüfusu; ekosistemin -ki bu sınır
nedir hiçbir ölçüt kullanılmamıştır Hardin’de- taşıma gücünü aşarsa ya ekosistem çöker ya da nüfus, sistemin taşıma gücü
seviyesine iner. Malthusçu görüşe göre; nüfus artışı çevre sorunlarının en temel sebebidir. Nüfus sorunu engellenmelidir.
Çünkü besinler aritmetik artar, nüfus geometrik olarak artar.”[7] “Bu sorunu çözmek için ise, nüfus planlaması yapılmalıdır.
Devlet her ailenin kaç çocuk yapacağını belirlemelidir. Sosyal devletten vazgeçilerek, liberal politikalara dönülmelidir;
böylece sorumsuz ana babalar ve onların çocukları kendi hallerine terkedilecektir”[8]. “Miras, çocuklara biyolojik
yeteneklerine göre dağıtılmalıdır. Eğer bunlar yapılmazsa ortak kaynaklar kurutulur, çocuk yapma özgürlüğü uzun vadede
herkese yıkım getirir.”
Ona göre her ülke cankurtaran sandalına benzetilebilir, her ülkenin belli bir taşıma kapasitesi vardır. Dünya nüfusunun
yoksul sandallarında yer alanlar zengin sandallarına kabul edilme umuduyla denize atlarlar. Bu konuda yeni göçmen
politikası konusunda yapılacak şey açıktır. Zengin sandallarına hiç kimse alınmamalıdır. Hardin: “Biz buraları
Kızılderililerden aldık, içeri girdik, oysa girdiğimiz kapıları şimdi başkalarına kapatıyoruz, bu haksızlıktır” diyenlere açık
yüreklilikle[9] “hırsızların torunları” olduklarını ifade eder. Onlara 209 milyon Kızılderili olmayanın nereye gideceğini sorar.
Özetle “kapıları kapatalım” der. Hardin zengin sandallarında nüfusun 87 yılda, yoksul sandallarında ise 21 yılda katlandığını
söyler. Bunun ışığında dış yardım konusunda ülkeleri üçe ayırır: 1-Dış yardım almadan da yaşayabilecek olanlar, 2-Dış
yardım almazsa ölebilecek ama alırsa yaşayabilecek ülkeler, 3-Dış yardım alsa da almasa da ölecek ülkeler.
Eldeki sınırlı yardım olanakları 1. ve 2. guruba gönderilmelidir. 3. gruba yapılan yardım boşunadır, hasta zaten ölecektir. 3.
gruptakilerin ölümlerine üzülmek yararsızdır. En çıkar yol, bu ülkelerin kendi nüfus artışlarını kontrol etmeleridir.
Hardin’in önerisi şudur; “yabancı bir ülkenin aşırı nüfus artışından kaçmasına nasıl yardım edebiliriz? Yapabileceğimiz en
kötü şeyin gıda göndermek olduğu açıktır... Atom bombası daha nazik olurdu. Çünkü birkaç saniye sefalet çok acı olurdu,
ama kısa zamanda bundan böyle sefalet çekmemek üzere birkaç kişi hayatta kalırdı.” [10]
Bu sayede zengin kapitalist ülkeler yoksul ülkelerin aşırı nüfus nedeniyle dünyanın “kıt kaynaklarını tükettikleri” politikasına
felsefi-etik bir temel buluyorlar. Bu politikayı da kurdukları uluslararası kuruluşlarla sömürgeleştirilmiş yoksul ülkelere
ihraç ediyor, o ülkeleri bu politikaya inandırmaya çalışıyorlar ve asıl sorumlu, kaynakları hoyratça tüketen kapitalist üretim
değilmişçesine hareket ediyorlar. Birleşmiş Milletler bünyesinde kurulan Dünya Besin Fonu Hardin’in 2. grupta saydığı
ülkelere yardım ederek aynı zamanda yoksullara yardım yoluyla küresel adaletsizliğin üzerini örtüyor.
Kapitalist ülkelerdeki egemen sınıfın sözcülüğünü üstlenmekse yeşillere düşüyor. Yeşil politikaya göre “tek gerçek kirletici
insandır” tabii ki bu insanlar kuzeyli zenginler değiller. Alman Yeşiller Partisi’nin programına göre de global politika
bölümünde “aşırı nüfus artışı” sorununun çözülmesi gerektiği söyleniyor. İngiltere Yeşil Partisi de kendi yoksullarının sorun
olduğunu; İngiltere’de nüfusun 55 milyondan 35 milyona çekilmesi gerektiğini programlarında belirtiyor.
Bu felsefi ve politik argümanlar da sömürgeleştirilmiş ülkelere sivil toplum örgütleri, devlet kuruluşları ya da uluslararası
kuruluşlarla giriyor. Örneğin; Türkiye’nin ilk çevre topluluğu olan ve Anayasaya ‘Çevre Hakkı’ maddesini koydurtmakla
övünen topluluğun tezleri tam da bu kapitalist bakış açısının izlerini taşımaktadır. Topluluğun (Türkiye Çevre Vakfı) nüfus
konusundaki çalışmaları, yani projeleri Birleşmiş Milletler tarafından desteklenmekte, Birleşmiş Milletler Nüfus Fonu
(UNFPA), yaptığı parasal destekle yoksul ülkeleri, bu sivil toplum kuruluşlarının çalışmalarıyla nüfuslarını kontrol altına
almaları gerektiğine ikna etmeye çalışmaktadır. TÇV yayınlarından çıkan Küresel Komşuluk kitabında “Her ne kadar
Malthus’un kuramı doğrulanmış olmasa da; 1994 yılındaki nüfus ve kalkınma konferansında vurgulandığı gibi nüfus
büyümesi dünyanın pek çok yerinde besin güvenliğinin yok olmasına neden olmaktadır. Gelişmekte olan ülkelerdeki
yoksullara yardım edilirse çevre sorunlarına çözüm yaratılabilir.”[11]
TÇV’nin çevirileri ve yayınları bu anlamda çok önemlidir. Çevre üzerine yapılan çalışmalarda bir başvuru kaynağı
olmasından ötürü bu bakış açısı birçok örgütün ve akademisyenin konuya bakışını belirlemiştir.
Bununla birlikte W.S.Thompson’un geliştirdiği demografik geçiş kuramında “nüfus artışı yada azalışı Malthusçular gibi
sadece biyoloji ile değil sosyal ve ekonomik faktörleri de katarak açıklanır. Kuram, Malthusçuluğun “Kaynaklar arttıkça
nüfus da ona bağlı olarak artar” öncülünü yadsır. Ekonomik kalkınmanın ve refah seviyesinin yükselmesinin nüfus artış
oranını düşürdüğünü söyler.[12]
Necmettin Çepel’in Doğa, Çevre-Ekoloji ve İnsanlığın Ekolojik Sorunları kitabında dünyadan ve Türkiye’den nüfus artış
miktarları veriliyor.
M.Ö. 8000................... 5 Milyon
1960............................. 3 Milyar
2000............................. 20 Milyar
Ülkemizde;
1927.............................13 Milyon
1990............................. 56 Milyon
Bugün........................... 65 Milyon
“Bu artışlardan çıkarılan sonuçsa şöyle: aşırı nüfus artışı kıt kaynaklara baskı yapar ve bunların tükenmesine yardımcı olur.”
Bu aşırı nüfusu azaltmak için etkili bir nüfus politikası gütmek gerekir. Bu politika, geniş ulusal demografik araçları ve diğer
sosyo-ekonomik ilişkileri birlikte dikkate alan bir politikadır.[13]
Bu politikanın uygulanması için aile planlaması yapılmalı, doğum oranı düşürülmeli, kadınlar eğitilmeli, ekonomik gelişme
iyileştirilmeli.... demesine karşılık kitap, yoksulluk bölümünde “yoğun kalabalığın besin maddelerini almak için para
bulamadığını” vurgulamasına karşın sorunu döndürüp dolaştırıp eşitsizliklerden uzaklaştırıyor ve aşırı nüfusa getiriyor.
Ruşen Keleş ve Can Hamamcı’nın kitabı Çevre Bilim’de de “Çevre bilim açısından ‘nüfus sorununun’ temelinde nüfusun
artması ve çevresi üzerindeki baskısı yatmaktadır. Dünya nüfusundaki artış, sınırlı ve kıt kaynaklar üzerindeki baskıyı
arttıracaktır. Refah dağılımı dengesizliği nüfus ile beslenme sorununda önemlidir. Nüfusun hızla artması yabanıl bir
kentleşmeye, yetersiz beslenmeye, salgın hastalıklara yol açacak, yoksulluğun çevre sorunlarını doğurduğu kısır döngüyü
sürdürecektir. Kısaca çevre, artan nüfusun baskısıyla yanlış kullanılmakta ve ekonomik gelişmenin hedef olduğu bir ülkede
nüfus artışı bu durumu dizginlemektedir.“[14]
Mine Kışlalıoğlu–Fikret Berkes’in kitabı Çevre ve Ekoloji’de belirttiklerine göre de; Çin’in ‘çokluktan güç doğar’
politikasından vazgeçip doğum kontrol yöntemleriyle nüfus artış hızını yarıya indirdiğini söyler. Bu süreç kitapta Çin’in
kapitalistleşme süreci olarak okunmadığı gibi, Sincan-Uygur bölgesindeki halkın kökünün nasıl kazındığına da hiç değinmez.
Yapılacaklar bellidir: Aşırı nüfus kalkınmanın belasıdır. Demografik kalkınma için yapılacaklar: “1-Gençlerin ve kadınların
eğitimi, 2-Yaşlılara sosyal güvence sağlanması, 3-Tüm ülke çapında sağlık hizmetlerinin sağlanması, 4-Ülkelerin her
noktasına ulaşan doğum kontrol yöntemleri”dir.[15] Bu yaklaşımın bilimsel bir bakış açısı olduğunu söyleyen kitabın tarihle
kurduğu ilişkiye bakınca bilimin de ideolojik bir zemini olduğunu kavramak kolaylaşıyor.
Kısmen sosyal politikalarıyla nüfus sorununa çözümler üreten bu akademik çerçeveler neoliberal politikaların hüküm
sürdüğü sömürgeleştirilmiş ülkemizin seçeneğine dair pek bir şey söyleyememektedirler bu yüzden. Sağlık, eğitim hizmetleri
çoktan paralılaştırılmışken bu söylemler havanda su dövmekte; sorunun aşırı nüfus olarak görülmesine neden olmaktadır.
Sorun; aşırı atık mı? aşırı artmak mı?
Nüfus sorunu da 19. yy’dan beri bu yüzden kitlelerin başkaldırısının durdurulmasında, onların kurban edilmesinde
kullanılan bir araçtır.
Suçlama doğrudan ve açıkça “fazla nüfus=işsizlik” ve “nüfus artışı=kalkınmanın yavaşlaması” şeklinde

denklemleştirilmektedir.
Ancak zengin kapitalistler ve onların yerli sözcüleri bir de şu verileri değerlendirmeliler: “Zenginliklerin %80’i nüfusun
%10’unun elindeyse ve nüfus %5 artıyorsa bunun anlamı açlar ve yoksullar ordusuna yenilerinin katılması anlamına
gelir.”[16]
Bugün kalkınmanın yegane ölçütü atık üretmekse ve bir toplumun üretimine atık üretimi ilişkileri egemense; bırakın nüfus
artışını, nüfus azalması bile çevrenin peyzajını bozar. Bu üretim politikasının sonucunda kapitalist ülkelerde yönetilmesi
gereken çok fazla atık vardır. Çözümse bu atıkların sömürgeleştirilmiş ülkelere ihracıdır. Bu yardım paketleri adı altında
sunulan atık ihracıyla şimdiden Afrika’nın içme sularının büyük çoğunluğu kirletilmiştir. Amerika’nın Irak’ta nükleer atıkları
toprağa gömdüğü iddia edilmektedir. Uzay şimdiden nükleer atık cehennemi haline gelmiştir. Cankurtaran sandalında
pislikler barındırılmamakta anlaşılan...
Son otuz yılda Amerika’da nüfus %38 artarken atık üretimi %100 artmıştır. Dünya nüfusunun %22’si dünyanın enerjisinin
%70’ini; metallerin %75’ini; ağaçların %85’ini ve besinlerinin %60’ını tüketmektedir.[17]
“Dünyadaki zengin ülkeler, yoksul ülkelerdeki insanlara oranla 40 kat fazla tüketmektedir. O halde insanların ne kadar
tüketeceklerini bilmedikçe yeryüzünün kaç insanı taşıyabileceğini tartışmaya başlamak egemen yalanın yutturmacası değil
midir?”
“Kuzeydeki, ortalama büyüklükteki bir ailenin bu tüketime göre 80 çocuğu vardır ve bu tüketim 32 milyar yoksulun
tüketimine eşdeğerdedir.”[18]
Peki şimdi bu “kıt kaynaklara” kim baskı yapıyor söyler misiniz? Çevre sorununun sebebi ve sorumlusu kapitalist üretim
değil midir?
Amerika dünya nüfusunun %2’sine sahip olmasına karşın dünya petrolünün %25’ini tüketmektedir. 1984’te 200 milyon
Amerikalı tek başlarına 20 milyar insanınkine eşdeğer enerji kaynağı tüketmişlerdi.[19] Bu, uygarlığın göstergesi haline
gelirken çok enerji tüketmek bizim gibi ülkelerin de referansı değil midir?
Irvin’e göre “son 50 yılda ABD insan ırkının geri kalan bölümünün bütün tarih boyunca tükettiğinden daha fazla enerji
tüketmiştir.” Ki bu enerjinin Amerikan silah ve savunma sanayisinde tüketildiğini ve Amerikan halkının 1/3’ünün yoksulluk
sınırında yaşadığını hesaba katınca bu enerjiyi çok küçük bir azınlık tüketmektedir.Yoksa hala bu nüfus artışının neden
olarak kullanılmasını anlatamadık mı?
Bu “kurbanı suçlama ideolojisinin bir parçasıdır.”[20] İşte ‘kimler fazla?’ sorusuna verilen yanıt umuda yolculuğa çıkan dış
yardıma muhtaç yoksullardır. Aynı zamanda bu ‘kıt kaynaklara baskı yapan aşırı nüfus’ içimizdeki düşmandır. Şöyle
etrafınıza bakın; gecekondu mahallelerine birikmiş, kenti yağmalayan ‘asalaklar’ cankurtaran sandalından atılması
gerekenlerdir. Zengin sandalında yaşayanlar elbette kendi ülkelerinin refah ve mutluluğunu savunacaklar. Elbette Türkiye’de
de zengin sandalının savunucuları kentleri “asalak” konduculardan korumak için ülke içi vize önerisini bile getirmişlerdir.
Bunlara göre “gelişmiş il ve bölgeler Türkiye’nin Amerikası, Avrupası; göç veren il ve bölgeler Bangladeşi, Meksikası, Filipini
olarak görür“[21]. Oysa aynı zamanda Türkiye’nin enerjisinin büyük bir çoğunluğunu üreten bu bölgelerin insanı, ülkede
sandaldan atılacaklar listesinde ilk sırayı alır.
Bu, taşıma kapasitesi sınırları belli olmayan “ekosistem” kavramına göre örüldüğünden aslında dünyada tek bir kişi bile
olduğunda bu dünyanın aşırı nüfuslanmış olacağı anlamına gelir. Bir de ikinci bir kişinin varlığını düşünsenize! Dünyada
tarımsal devrimden sonra besinlerin insanlara yetmeyeceğini ancak bu aklı evveller söyler. Yani açlığın müzmin sorumluları.
Besin maddeleri herkesin ihtiyacına göre paylaşılmıyorsa bu besin krizi olduğunu mu gösterir? Üstelik Amerika’da kriz
yıllarında piyasada buğday fiyatları düşmesin diye, tonlarca buğday denize dökülürken.
Hindistan’ın Kerela bölgesinde serbest seçimle iktidara gelen Komünistler, toprak reformu politikasına bağlı olarak
sendikalaşma, asgari ücretin güvenceye alınması çalışmalarıyla yürüttükleri doğum kontrol programında başarıya ulaştılar.
Doğum oranı 10 yılda yarıya indi. Kerela’da çocukların Hindistan’ın diğer bölgelerindeki çocuklara oranla yaşama şansı 4 kat
fazladır.[22]
Aşırı nüfus sorununa getirilen çözüm önerileri arasında yer alan “Üçüncü Dünyadaki en istenmedik gebelikler önlenebilirse
azgelişmiş dünyadaki nüfus artışı % 40 azalır” politikası ırkçı ve sınıfsal bir bakış açısından kaynaklanır.
Yoksul cahil güneyliler, zengin zeki kuzeylileri yutmadan onlar kontrol altına alınmalıdır. İçimizdeki cankurtaran sandalında
da ‘gecekondulu asalaklar’ eğitilmeli, kontrol altına alınmalıdır.
Yoksullukla yüksek doğum arasında kurulacak ilişkide, yoksulluk terimine yüklenen anlam; her türlü eşitsizliği
kapsamaktadır. Ekonomik, kültürel, sosyal eşitsizliklerden en çok kadınlar ve çocuklar zarar görmektedir. Bu eşitsizlikler ve
nüfus kontrol politikaları, kadınların kendi doğurganlıklarını denetleme hakkını ellerinden almaktadır. Aile içi egemen
baskıyla “Allah’a asker” yetiştirilmesi için kadınlardan sürekli erkek çocuk isteyen zihniyet ile kadınların doğurganlıklarını
çerez gibi dağıtılan doğum kontrol haplarıyla denetlemeye çalışan egemen devlet zihniyeti örtüşmektedir. “Hindistan’da
1978-83 tarihleri arasında 78 bin kız ceninin düşürüldüğü hesaplanmış. Nüfus kontrol tekniklerinde kadınların psikolojik ve
fiziksel sağlığıyla çok az ilgilenilir. Kuzeyde kadınlar için çok tehlikeli sayılan “Depoprovena” adlı gebeliği önleyici ilaçlar
güneyli kadınlarca yaygın olarak kullanılmaktadır.[23]
Mine Kışlalıoğlu – Fikret Berkes kitaplarına aldıkları Çin’in nüfus politikası uygulamasında satır arasında geçiştirdikleri;
bazen kadınlar ‘zora koşulsa da’ dedikleri şey Çin’in siyasal politikasının uzantısıdır. Tibet’te üçüncü çocuk öldürülmeye
mahkumdur.
Yoksul ülkelerde çocuklar aileler için bir gelir kaynağıdır, yani çocuklar evlendirilerek ya da çalıştırılarak satılır ve ev
ekonomisine katkı sağlarlar. “Eğer hane ilişkilerinde kadın, ekonomik güçten tümüyle yoksun bırakılmışsa tek seçeneği
sosyal statü ve ekonomik güvence kazanmak için çocuk beslemek ve çocuğa bağlanmaktır.” İşte bu yüzden nüfus kontrolünü
temel alan politikalar yardım politikalarıyla yoksulluğun üzerini örtemezler. “Etiyopya’da veya Malezya’da kadınları pek çok
kez gebe bıraktıran şey müzmin cehaletleri değil her ay ulaşmaları gereken kliniğe yürüyerek 4 saatte varmalarıdır.”[24]
Birleşmiş Milletler Nüfus ve Kalkınma Konferansının (1994) söylediği sürdürülebilir kalkınmayı, yoksulları sürekli yoksul
kılacak kapitalist üretimle sürdürmek mümkün değildir. Gündem 21’de dillendirilenin aksine, kentlerde gerekli hizmetlerin
verilememesinin sorumlusu da kentlerdeki nüfus yoğunluğu değildir.
“Her yıl 1,3 milyar insanın 1 doların altında ücretle yaşamak zorunda olduğu; dünya nüfusunun %60’ının günde 2 dolardan
az gelirle yaşadığı; 5 milyonu kuzeyde olmak üzere 100 milyon evsizin olduğu; 35 milyonu kuzeyde olmak üzere 120 milyon
insanın işsiz olduğu; güney ülkelerinde kişi başına düşen kullanma suyu miktarının %33 azaldığı; dünyada her gün açlık
nedeniyle 40 bin kişinin öldüğü”[25] dünyanın sorumlusu kim?
Düşük ücretlerin ve yoksulluğun açıklaması; geçim araçlarıyla ilgili aşırı nüfus değil, istihdamla ilgili aşırı nüfustadır. Marx,
‘aşırı nüfus’ sorununu Kapital’de nispi artı-nüfus üretimi olarak çözümlemişti: “İngiltere’de el dokumacılığı ile makine
dokumacılığı arasındaki rekabet, sanayide makine dokumacılığının yoğunlaşması ulusal zenginliğin, üretimin ve sermaye
birikiminin artmasına yol açtığı gibi aynı zamanda el dokumacıları ücret indirimine ve kilise yardımına boyun eğerek
yoksullaştılar. Yani ülkeyi zenginleştiren aynı neden aynı zamanda çalışanların durumunu kötüleştirebilir. Makinelerdeki
daimi gelişmenin amacı ve eğilimi aslında insan emeğinden büsbütün kurtulmak veya vasıflı işçinin emeğinin yerine vasıfsız
işçinin emeğini koymaktır. (...)Öte yandan makineyle üretilen malların ucuzluğu ile birlikte ulaştırma ve iletişim
araçlarındaki gelişmeler dış pazarların ele geçirilmeleri için silah olarak kullanılır. Başka ülkelerdeki el zanaatlarını ortadan
kaldırarak buraları zorla hammadde ve ikmal alanı haline getirir.[26]
Egemenlerce aşırı nüfus denilen şey aslında kapitalist üretimin zorunlu sonucu ve dinamosudur. Bugün ülkede Malthusgil
“aşırı nüfusu besleyemiyoruz” politikasının arkasındaki gerçekler de bunlar değil midir?
Son 50 yılda ve özellikle son IMF politikalarıyla Türkiye tarif ettiğimiz şekilde ucuz hammadde üreten bir sömürge haline
gelmiş; uluslararası piyasalarda rekabet edememiş; IMF politikalarının uygulandığı Brezilya’da olduğu gibi “Geçim
ekonomisinden ihraç ekonomisine kayma pek çok insan için ne daha iyi bir beslenmeye, ne de daha fazla zamana yol
açmıştır. Yalnızca zenginler daha fazla zenginleşirken, yoksullar daha da fazla yoksullaşmıştır.”[27] Üreticiler; tütünden
pamuğa, buğdaydan şeker pancarına kadar bir dolu tarımsal üründe ürettiklerini satamaz duruma düşürülmektedirler.
Geçim araçları elinden alınmış bu ‘nispi aşırı nüfus’, kimi zaman açlık sınırında çalıştırılan, kimi zaman da piyasanın
istihdamı teşvik edip etmeme ölçüsüne göre aç bırakılan ve bizim Malthuscularımızın yoksulluğun faili saydıkları kitleler;
yoksulluğun yaratıcısı kapitalist üretimin mağdurlarıdır.
Emekçi sınıflardan beklenen özveri için Malthus şöyle demişti: “Emekçi sınıfların, pahalılık dönemlerinde gösterdikleri ve
ücretlerin düşmesine yol açan olağanüstü çabaları nedeniyle; bu kişilerin erdemli kişiler olduğu ve sermayenin büyümesine
hizmet ettikleri açıkça söylenmelidir.”[28]
Ona göre işgünü süreleri hızla arttırılmalıdır. İşgücünün sınırsız uzatılması ve makinelerdeki olağanüstü gelişmeler ve
kadınlarla çocukların ucuz emeklerinin sömürülmesinin kaçınılmaz sonucu; işçi sınıfının büyük bir çoğunluğunun fazlalık
haline gelmesidir. Bu aşırı nüfus da doğanın yasası değil, kapitalist üretim düzeninin yasalarıdır.
Savaş ekonomisine dayanan kapitalist ekonominin durgunluk dönemlerinde savaş çıkartarak piyasayı canlandırdığı bilinir.
Böylece kapitalist ekonomi kendi krizini aşacak sermaye birikimi yaratır. “Savaş sırasında sermaye artışının başlıca nedeni
her toplumda sayıları en fazla olan emekçi sınıfların daha fazla çaba harcamalarıdır ve belki de bu yüzden işsiz kalma
korkusuyla daha az ücrete daha çok çalışarak kendilerini bir sefalete sürüklemekteydiler.”[29] Oysa işgünü uzunluğu
insanların ihtiyaçlarını karşılayacakları bir uzunlukta olursa toplumda işsizlik diye bir sorun kalmaz. “Eğer yarın sabah
çalışma usa uygun sınırlara indirilirse ve bu yaş ile cinsiyete göre işçi sınıfının çeşitli kesimlerine göre orantılı olarak
dağıtılırsa mevcut işçi nüfusu ulusal üretimi bugünkü ölçüde yürütmeye kesinlikle yetmezdi. Şimdi üretken olmayan büyük
emekçi çoğunluğun üretken hale getirilmesi zorunlu olurdu”[30] Böylece herkes ortak üretici haline gelmeye başlar. Kimse
kimsenin emeği üzerinden yaşamaz. Kimse de yaşamak için kendini fazlalık sayılanlardan kurtarmaya çalışmaz. Toplumsal
üretim; besinler, enerji... insanların ihtiyacı kadar ve insanların yeteneklerine göre paylaştırılır ve ancak ortak üreticiler
yaşam standartlarını yükseltmek istediklerinde yani toplumsallaşmış artığı fazlalaştırma ihtiyacı duyduklarında işgünü
süresini uzatırlar. Böylesine bir yaşam düzeyine sıçranabilmesi, yani işsizliğin ve yoksulluğun olmadığı bir üretim düzeyi, her
şeyden önce işsizliğin ve yoksulluğun yapısal olduğu artı değer üretimine dayanan kapitalist üretim biçiminin aşılmasıyla
gerçekleşir.
Bugün devleti seve seve küçültme kampanyaları, özelleştirme politikaları, coğrafyamızdaki savaş, tekelci kapitalizmin neo
liberal politikalarının uçlarıdır. Milyona yakın emekçinin köle düzeyinde çalıştırılması, kapitalizmin sermaye birikimi yoluyla
krizini aşma arayışlarıdır. Bu arada ülkede yoksulluk, açlık olursa; sokaklarda insanlar soğuktan donarsa sorumlu, aşırı
nüfusumuzdur. Bir an önce hadım edilmesi gereken acaba gözü dönmüş kapitalist sömürü düzeni midir, yoksa kapitalizmin
mağdurları mıdır?
Emekçi sınıfların elinden alınan geçim araçları, emekçi sınıflarda bir özgüven bunalımı, gelecek kaygısı, aç kalma korkusu
yaratmaktadır. Sefalet koşullarında yaşamaya zorlanan emekçi sınıfların bulundukları zor koşullar egemenlerce kötüye
kullanılmaktadır. Emekçi sınıflar ideolojik, politik, kültürel anlamda manipüle edilmektedir. Örgütsüz bıraktırılarak sefaletin
sürekliliği sağlam kazığa bağlanmaktadır. Aynı zamanda onlara ‘aşırı nüfus’, ‘fazlalık’ muamelesi yapılarak sürekli ne kadar
da işe yaramaz oldukları hatırlatılmaktadır. Onlar televizyonlarının başından geleceklerini seyreden kapitalizmin ‘yedek
işgücü ordusu’ dur. Sandaldan atılma korkusuyla pusturulmakta, pusuda beklersen iş bulursun vaadiyle onuru çalınmakta
olan emekçilere, bu ‘artık nüfusa’ fırtınanın dinmesi için pencereleri ve kapıları sıkı sıkıya kapatmaları gerektiği tembih
edilmektedir. Çünkü ülkenin kalkınması yakındır. Yeniden bacalar tütmeye başlayacak, çarklar dönecektir. Bu arada siz de
üzerinize düşeni yapın; ‘aşırı nüfusunuzu kontrol edin’. Oysa “emeğe dayanan talep, toplam sermayenin büyüklüğü
nispetinde ve büyüklüğün artması ölçüsünde artan bir hızla düşer. Kapitalist birikim arttıkça bununla orantılı olarak yoğun
bir nisbi aşırı nüfus sorunu ortaya çıkar”[31]. Yani sermayenin kalkınması demek, yoksulluğun ortadan kalkması demek
değildir; yoksulluk böylece yeniden üretilir. “Emekçi nüfus, kendi yarattığı sermaye birikimi ile birlikte kendisini nisbi ölçüde
fazlalık haline getiren –nispi artı nüfus – araçları üretmiş olur.”[32] “Büyük sanayiinin bütün hareket şekli emekçilerin bir
kısmını sürekli olarak işsiz ya da yarı işsiz insanlar haline getirmeye dayanır.”[33]
Bu işsizlik, kapitalist birikim için zorunludur. Böylece işçi sınıfının bir kesiminin aşırı çalışmasıyla diğer kesim zorunlu bir
işsizliğe mahkum olur. Hem de bu çalışma kapitalistleri daha da zenginleştirirken, işsizliği de kronikleştirir. Kendi
koşullarını yeniden üreten sürecin tümü bu yoksulluğun yaratıcısıdır. Kapitalist üretime teğet bakış açıları, çorbada tuzumuz
olsun yaklaşımlarıyla yoksulluğu ortadan kaldıramazlar -ki böyle de bir saf tuttukları söylenemez-. Artık onların “kalkınırsak
sorun çözülür; nüfus artışı yavaşlar; yoksulluk ortadan kalkar” tezini de çürütmüşken, Avrupa’da kronikleşen işsizliğe de bir
örnek verelim: “En zengin 7 ülkedeki işsizlerin sayısı 25 milyon, OECD üyesi sanayileşmiş ülkelerde ise 35 milyon,
Almanya’da işsizlik oranı %12, İngiltere’de %7.9, Fransa’da %11.8”[34]
Son söz:
Nufüs tartışması geçtiğimiz aylarda Tayyip Erdoğan’ın yoksulluğun başkenti Sultanbeyli’de kadınlara hitaben söylediği
“Allah ne verdiyse çoğalalım, çoğalalım da zenginleşelim, nüfus planlaması vatana ihanettir. “sözleriyle alevlendi. Nüfus
planlamacıları ve nüfus planlaması karşıtı söylemlerin rakamlarla çarpıştığı tartışmanın tarafları özünde nüfus tartışmasının
“belirli” bir üretim tarzının kendine özgü nüfus yasaları ekseninde tartışılması gerektiğini ortaya koyamadı. Bundan dolayı da
tartışma, ne işsizliği, yoksulluğu açıklayabildi; ne de nüfus ile çevre sorunları, kentleşme, kadınların doğurganlıklarında söz
sahibi olma hakkı konusunda önaçıcı olabildi. Yukarıda açımladığımız gibi yapılmadığı sürece de nüfus sorunu “eğitimsizlik,
cahillik, köylülük” aşağılamalarıyla üzeri örtülecek ya da nüfus planlaması denilen kategoriye mahkum olacaktır. Kapitalist
birikim sürecinin zorunlu sonuçları olan yoksulluk ve yedek işgücü ordusu ekseninde yürütülmeyen bir tartışmanın kendisi
de, ücretlerin aşağı çekilmesinde önemli bir kategori olarak varlığını devam ettirecektir. Yani ücretlerin düzeyi ve ailelerin
büyüklüğü arasında zorunlu bir ilişki yoktur.
“Bir toplumda üretim sürecinin şekli ne olursa olsun bu sürecin devamlı olması, devresel olarak aynı evrelerden geçerek
sürüp gitmesi gerekir. Bir toplum tüketmekten nasıl vazgeçemezse üretmekten de öyle vazgeçemez. Bunun için birbiriyle
ilişkili bir bütün, devamlı yenilenmelerle akıp giden bir olay olarak görüldüğünde, her toplumsal üretim süreci, aynı zamanda
bir yeniden üretim sürecidir.“[35] Herhangi bir üretim tarzının tarihin bir çağını karakterize edebilmesi için varlığını
sürdürebilmesi gerektiğinden üretimin gerçekleşebilmesine olanak veren koşulların, bunların yeniden üretimine de olanak
sağlaması gerekir. Bu nedenle emekçiler durup dinlenmeden sermaye biçiminde kendine egemen olan ve onu sömüren
yabancı bir güç biçiminde maddi nesnel zenginlik yaratır.
Kapitalist üretim yeniden üretimi sağlayabilmek için ‘işsizliğin yüksek olduğu dönemlerde’ siyasal araçları kullanmaktan geri
kalmaz. Örneğin ‘çoğalalım ve zenginleşelim’ diyen ufuklar zenginliği ‘hayatı satın almaya’ indirgeyerek kapitalist yeniden
üretimin ‘cennete giden’ taşlarını döşemektedirler. Sorun, kapitalist üretim biçimi değilmiş de; siyasal iktidarın kötü
yönetimiymiş gibi politika üretilir. Siyasal iktidar değişirse verili üretim biçimiyle yoksulluğa çözüm bulunabileceği inancı
yaratılır.
Bu da, kapitalist üretimin zorunlu sonuçlarının üzerini örter. Sistemin kendini yeniden üretmesine olanak tanır. Böylece
sisteme olan güven, ideolojik-politik aygıtlarla, tazelenir. Özünde, “Allah rızkını verir çoğalalın politikası sistem açısından
rasyonel olmasa da, sisteme kendini üretecek zaman ve alan yaratır.
Oysa ki emek sürecinde emeğini üretken bir etkinlikle doğayı dönüştürerek yeniden üreten insan, bu ürettiklerine kullanım
değerinden başka bir değerin yüklenilmediği bir üretim tarzında nüfus sorununu çözecektir.
Bunun da yolu emekçilerin üretim ve yeniden üretim araçlarının sahibi olmasıdır. Ki ancak böylesine bir toplumda yoksulluk
sorunu aşılmış olur. Türkiye’de ekolojistler bu konuda saflarını netleştirmiştir. İnsanın yeniden üretimi tarihsel ve toplumsal
olarak kavranmıştır. İnsanın bir tür olarak yaşadığı çevreyle sürdürülebilir bir ilişki kurabilmesi için her şeyden önce insanın
ürettiklerini artık değer olarak el koyan kapitalist üretim tarzının aşılması zorunludur. Bugün ekolojistlerin önündeki en
büyük sorun yoksullar değil, yoksulluğu yaratan üretim biçimi ve onu yeniden üreten ideolojik, siyasal, kültürel formlardır.
Göksu DENİZ-
Not: Bu yazı 2002 yılında İKSİR Dergisinin 1.sayısında yayınlanmıştır.
1. Doğal Teoloji: Doğanın tasarımının tanrının yaratımının işi olduğunu savunan; doğanın, tanrının taslağına dayanan
değişmez bir varlığın imgesi olduğunu vurgulayan papazların 17. ve 18. yy’daki felsefe.
2. John Bellamy Foster, Marx’ın Ekolojisi, Materyalizm ve Doğa, Çev: Ercüment Özkaya, Epos yay. 2001.
3. a.g.e.
4. a.g.e.
5. Mary Mellor, Sınırları Yıkmak Feminist Yeşil Bir Sosyalizme Doğru, Çev: Osman Akhınay, Ayrıntı yay, Nisan 93
6. Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı .

7. Hasan Ünder, Çevre Felsefesi, Doruk yay. 1996
8. a.g.e.
9. a.g.e.
10. a.g.e.
11. TÇV Yayınları 1996, 13-14 Kasım “Nüfus Çevre ve Kalkınma Konferansı”
12. Hasan Ünder, Çevre Felsefesi, Doruk yay. 1996
13. Necmettin Çepel, Doğa Çevre Ekoloji, Altın Kitapları 1992
14. Ruşen Keleş-Can Hamamcı, Çevre Bilim, İmge yay.
15. Mine Kışlalıoğlu-Fikret Berkes, Çevre ve Ekoloji, Remzi yay.
16. İrfan Erdoğan-Nazmiye Ejder, Çevre Sorunları Nedenler Çözümler (egemen ve marksist anlayışın ilettikleri üzerine)
Doruk yay 1997
17. a.g.e.
19. a.g.e.
20. İrfan Erdoğan-Nazmiye Ejder, Çevre Sorunları Nedenler Çözümler (egemen ve marksist anlayışın ilettikleri üzerine)
Doruk yay 1997
21. Hasan Ünder, Çevre Felsefesi, Doruk yay 1996
23. a.g.e.
24. a,g.e.
25. Göksel Demirer... vd, YDD Kıskacında Çevre ve Kent, Ütopya yay. 1999
26. Karl Marx, Kapital cilt 1, Sol yay, Çev: Alaaddin Bilgi, 6. baskı
27. Conrad Phillip Kottak, Antropoloji, Çev: Sibel Özbudun, Ütopya yay.
28.Karl Marx, Kapital cilt 1, Sol yay, Çev: Alaaddin Bilgi, 6. baskı sayfa 548’deki dipnot
29. a.g.e. sayfa 540’taki 17. ve 18. dipnotlar
30. a.g.e.
31. a.g.e.
32. a.g.e.
33. a.g.e.
34. Göksel Demirer... vd, Neoliberal Saldırı Kriz ve İnsanlık, Ütopya 1999
35. Karl Marx, Kapital cilt 1, Sol yay, Çev: Alaaddin Bilgi, 6. baskı
EKOLOJİZMİ ÇEVRECİLİKTEN
AYIRMAK
Posted on | October 1, 2003 | No Comments
Bir Yeniden Düşünme Denemesi
Ümit Şahin
“Yeşiller sık sık ‘çevre’ politikalarına sahip partilerin renksiz partiler olduklarını söylerler. Diğer bir
deyişle eğer sorunları birbiriyle karşılıklı bağlantı içinde görüyorsanız, o zaman bir ekolojist ya da
bir yeşilsinizdir. Eğer yumaktan sadece tek bir ipliği çekip onu izole bir biçimde ele alıyorsanız o
zaman da siz bir çevrecisiniz demektir. (…) Çevrenin korunması ağaçlar ve yeşil alanlar için
tasalanmak kadar ekonomik ve sosyal değerlerle ilgili şeyler yapmayı da gerektirir.”1
Bu tanımlama İngiliz Yeşiller Partisi’nden Jean Lambert’in yazdığı bir yeşil siyaset kitabından,
“Değişim Yoksa, Şans da Yok”tan. Yeşillerin çevrecilerle araya mesafe koyarken kullandıkları standart
argümanı oldukça iyi özetleyen bu alıntıda gözlemlenen bakış açısı, bir yandan da hala yeşillerin
kamuoyunda çevrecilerle eşdeğer sayılmasının nedenlerinden biri olabilir mi? Daha doğrusu
çevrecileri ekolojiyi dar bir perspektifte kullanmakla suçlayıp bütünsel bakışı yeşil politikaya özgü
saymak yeterli bir açıklama mıdır?
Yeşiller arasında çevrecilik ile yeşil politikanın ya da ekolojizmin birbirinden ayrılması kadar sık
tartışılan ve hayati olarak görülen az konu vardır. Bunun nedeninin ideolojik bir
kavramsallaştırmadan ziyade yaşanan deneyimler olduğu söylenebilir. Çevreci hareketler genellikle
belirli bir çevre sorununun çözümü için noktasal çalışmalar yaparlar. Meşhur “küresel düşün, yerel
hareket et” sloganının da bir uygulaması olarak bulundukları yerlerde yaşanan çevre sorunlarını ele
almak, çevre bilincini geliştirmek için eğitimler düzenlemek, mesleki veya bilimsel alanlarla çevre
sorunlarının kesişme noktalarında çalışmak ve politik ve makro düzeydeki tartışmalara pek fazla prim
vermeden saptadıkları sorunun çözümüne ilişkin somut çalışmalara öncelik vermek çevreci tarzın
karakteristikleri arasında sayılabilir. Sahile vurmuş denizyıldızlarını tek tek denize atmakla ilgili
hikayeyi çevrecilerin severek sahiplenmeleri boşuna değildir. Kurtarılan tek bir kaplumbağa, yanması
engellenen bir orman, bir sulak alanın yeniden canlılık kazanması sonuçları daha elle tutulur
çabalardır ve bireysel anlamda da daha fazla tatmin ve mutluluk sağlarlar. Ancak seçtikleri bu yol,
çevrecileri sıklıkla ilgilendikleri çevre sorununun kökenini göz ardı etmeye (ya da gereğince öncelik
vermemeye) zorlar ve hatta daha da önemli bir risk almalarına, yani dert ettikleri çevre sorununun
kökenindeki aktörlerle (devlet, kapitalistler gibi) zaman zaman aynı tarafa düşmelerine, ya da karşı
tarafta kalsalar bile taviz vermelerine, veya düpedüz kullanılmalarına neden olabilir. Tabii doğrudan
sermayeye ya da devlete ait çevreci hareketlerden değil, gerçek anlamda sivil çevrecilerden
bahsediyorum, diğerleri bütünüyle bu analizin dışında kabul edilebilir. Öte yandan çevrecileri de
homojen bir blok olarak görmemek gerektiğini, örneğin doğa korumacılarla çevre sağlığı için
çalışanları, ya da hayvan hakları için mücadele edenlerle çocuklara çevre bilinci vermeyi hedefleyenleri
aynı kategoride değerlendirmenin yanıltıcı olabileceğini söylemeye, bilmem gerek var mı?
Yeşillerin politik alanda var olmayı önemsemeleri, noktasal çabaları bütünüyle yararsız ve yanlış
saymasalar da, sorunu daha bütünlüklü bir resmin içinde ele almaya çalışmaları sadece yeşilleri
çevrecilerden değil, çevrecileri de yeşillerden uzak tutmuştur denebilir. Ayrım sadece kimi yeşillerin
politik alanı temsili demokrasi sınırlarına kadar genişletmelerine ve parlamenter sistemde yer almayı
da kabul edilebilir, hatta tercih edilir görmelerine bağlı değildir. Çalışma alanları ve tarzlarındaki
farklılıktan toplumun algısındaki resmin önemsenmesine kadar bir dizi neden sayılabilir. Yeşiller
çevrecilerle birlikte çalışırlar (ya da tersi durumda çevreciler yeşilleri çalışmalarına kabul edebilirler),
hatta yeşiline göre değişmekle birlikte, yeşiller çevrecileri yeşil politikanın tabanı olarak bile
görebilirler. Öte yandan çevrecilerle birlikte anılmak, hele hele çevreci olarak adlandırılmak çoğu kez
yeşiller için bir kabustur. Bu durum yeşillerin politik bir hareket olmaları nedeniyle asıl hedeflerinin
düşünsel ve eylemsel zemindeki ‘taraftarlarının’, daha doğrusu kendine ‘yeşil’ diyen bireylerin sayıca
ve nitelik olarak artması olduğu düşünüldüğünde normal karşılanabilir. Yeşillerin, şiddet karşıtlığı gibi
bazen ekolojik kaygılar kadar önemsedikleri ilkelerinin ‘çevreci’ tanımlama altında tümüyle arka
planda kalması da önemli bir sıkıntıdır. Bu kadar basit bir kavram karışıklığı yeşillerin bütün bir
politik zeminlerinin altlarından kaymasına bile neden olabilir.
Yine de yeşil politikayla çevreci hareket arasındaki ayrımı bu kadar “davranışsal” bir tarzda ele almak
bana yeterli görünmüyor. Öyleyse biraz daha “ideolojik” bir bakış açısıyla yeşillerin çevrecilerden nasıl
ayrıldıklarını ve aradaki temel gerilimleri anlamaya çalışalım.
Sosyal ekoloji – Derin ekoloji – Çevrecilik

Yeşil siyasi düşünce yelpazesinde kendini doğrudan doğruya ekolojist olarak tanımlayan en azından iki
ana akım bulunuyor: Sosyal ekoloji ve derin ekoloji. İlginç olan sosyal ekolojinin de, derin ekolojinin
de, kendi aralarında düşünsel olarak pek geçinemeseler de, çevrecilere çok sert çıkmaları, hatta
neredeyse kendilerini çevrecilikle aralarına koydukları ayrımla tanımlamalarıdır. Derin ekoloji ismiyle
bile bir noktaya kadar bu tartışmaya işaret eder. Derin ekolojistler tarafından doğadaki çeşitliliği
kaynak olarak gören ve kirliliği ekonomik kalkınma için bir engel olmadığı sürece tolere edebilen insan
merkezli bir yaklaşım olarak görülen (daha doğrusu suçlanan) yüzeyel ekoloji (yani çevrecilik), derin
ekoloji yaklaşımında bunun tam tersiyle karşılanır. Derin ekolojistler doğanın kendisi için ve kendinde
bir değer taşıdığını söylerler, kalkınmayı ikinci plana atarlar ve insan merkezciliğe bütünüyle karşı
çıkarlar. Günseli Tamkoç “derin ekoloji çevreci reformculuğun tam tersidir” der. “Yani insanı odak
alan bir düşünüş değil, doğayı odak alan (biyosantrik) bir görüştür.”2 Günseli Tamkoç çevreci
hareketin 19. yüzyılda gelişmeye başladığı dönemden itibaren pragmatik amaçlı olduğunu ve
endüstrileşme ve kentleşmenin temelindeki sosyal ve felsefi varsayımları pek kurcalamadığını söyler.
Çevreciliğin gelişimindeki kaynak korumacı yaklaşımı ve ekonomik değerlere verilen önemi eleştirir.
Arne Naess’in derin ekolojistlerin teknik çözümleri reddederken bilimsel bakışı da bütünüyle
sorgulaması, hatta bütünsel bir görüş olarak tanımladığı derin ekoloji hareketini bir bilim olan
ekolojiden ayırmak için “ekosofi” kavramını ortaya atması ve ekolojik bilgelik kavramına atfettiği
önem, derin ekolojinin çevre kirliliğini önlemek için daha az kirletici, ve yaratılan kirliliği önleyici yeni
ve ileri teknolojilere ve mühendislik yaklaşımlarına prim veren, böylece hemen ve etkili bir biçimde
sonuç almaya odaklanan çevreci hareketlerden bayağı uzak noktalara düştüğünü gösterir3.
Bookchin’in derin ekolojistlerle sert polemiklere girmeyi sevmesi, sosyal ekolojinin de çevrecilikle
arasına en az derin ekolojinin yaptığı kadar kalın çizgiler çekmesine engel olmaz. Bookchin’in
tahakküm yapılarını, hiyerarşiyi, insanın insan ve insanın doğa üzerindeki tahakkümünü merkeze alan
düşüncesi doğal olarak çevreciliği ekoloji hareketlerindeki bir sapma olarak görmesine neden olur.
Bookchin bir yazısında şöyle der: “Ekoloji hareketi, bütün yönleriyle tahakküm sorununu
kucaklamadıkça, zamanımızın ekolojik bunalımının kökenindeki nedenleri ortadan kaldırma yönünde
hiçbir katkıda bulunamayacaktır. Ekoloji hareketi, radikal bir biçimde kapsamlı bir devrim fikrine olan
ihtiyacı göz önüne almaksızın, sadece kirlenme ve korunma ile ilgili reformlarda, yani sadece
“çevrecilik”te takılıp kaldığı takdirde mevcut doğa ve insan sömürüsüne dayalı sistemin emniyet
subapı olmaktan öteye gitmeyecektir.”4
Bookchin ya da Naess tarafından dile getirilen görüşler ve bu keskin ayrımcı yaklaşım yeşil siyasi
hareketleri besleyen bu iki önde gelen düşünsel akımın kendi iç tutarlılığı açısından elbette önemlidir.
Bu görüşler yazının başında da sözünü ettiğim standart yeşil açıklamanın temelleri sayılabilir. Şimdi
bir de daha mesafeli bir noktadan, ekolojizmi bir ideoloji olarak çevreciliğin karşısında/dışında
durmaya mecbur bırakan bir yaklaşıma göz atalım. Keele Üniversitesi’nde siyaset bilimi alanında
öğretim üyesi olan ve yeşil siyasi düşünce üzerine yazdığı ve birinci baskısı 1990’da yayımlanan kitabı5
bugün kendi alanında klasik bir metin sayılan Andrew Dobson bu konuya kuvvetli bir vurgu yapıyor.
Bir ideoloji olarak ekolojizm

Çevrecilikle ekolojizmi birbirinden ayırmak gerektiğinin üzerini ısrarla çizen Andrew Dobson, faklı
ekolojizmler olabileceğini, ama çevreciliği bu sınırlar içine yerleştirmenin ekolojizmin doğasına ilişkin
kafa karıştırıcı mesajlar yollayabileceğini söyler. Dobson, tezini savunurken bu iki akımın şiddet olarak
değil, tür olarak tamamen ayrı olduğunu vurgular. Yaygın anlayışın çevreciliğin yeşil politikanın ya da
ekolojizmin“az radikal” ya da “hafif” formu olduğunun düşünülmesi olduğunu hatırlarsak bu
vurgunun önemi artar. Dobson’a göre bu iki akım aynı aileye mensup değillerdir. Diğer bir deyişle
çevrecilik “açık yeşil” değildir, çünkü yeşil değildir.
Bu çözümlemenin dayandığı temel noktaya, yani çevreciliğin ekolojizmin aksine bir ideoloji
olmadığına dair fikirler ister istemez neye ideoloji diyebileceğimiz ve ekolojizmin bir ideoloji olarak
nasıl ve neden tanımlanması gerektiği sorularını sormamıza neden oluyor. Dobson ideolojilere üç
temel özellik atfediyor:
Birincisi ideolojilerin toplumun analitik bir tanımını yapmalarının gerekmesidir. İdeoloji

“kullanıcılarına siyasi dünyada yollarını bulmalarını sağlayacak referans noktalarını bir araya getiren
bir harita”dır. Örneğin “ekolojizm asit yağmurunu basitçe termik santral bacalarından çıkan
karbondioksitin filtrelerde tutulmamasının bir sonucu olarak değil, birbiriyle ilinti içinde bulunan
canlı ve cansız toplumun bir üyesi olmaya özgü olasılıkların (ya da burada daha uygun olarak
sınırlamaların) yanlış okunmasının bir belirtisi olarak değerlendirecektir.”6
İkincisi ideolojilerin özel bir toplum şekli önermek zorunda olmasıdır. Bunu basitçe politik bir reçeteye
sahip olmak diye açıklayabiliriz. Dobson’a göre “siyasi ideolojiler tarafından üretilen reçeteler sadece
sorun temelinde olmayacaktır, daha çok insani duruma ait bazı kavramlar ve bununla ilgili
sınırlamalar ve olasılıklar üzerinde kurulacaklardır. Dahası bu, ‘Güzel Yaşamın’ ilkelere sahip
görünümlerine tercüme edilecektir ve meşruiyetlerini araçsal aklın kullanılmasından alan bir teknik
ayarlamalar dizisinden başka bir şey olmayan reçetelerle güçlü bir karşıtlık oluşturacaktır. Başka bir
deyişle ideolojik reçetelerin meşruiyeti politik teori çalışmalarında bulunan gözlemlerden
kaynaklanacaktır; aynı katılıkla düşünülmeyecek, ama orada olacaklardır.”7
Son olarak da ideolojiler “politik eylem için bir program sağlamak, ya da halen yaşadığımız toplumdan
ideoloji tarafından önerilen topluma nasıl ulaşacağımızın yolunu göstermek zorundadırlar.” 8 Bu üç
noktada ekolojizmin konumu onu açıkça bir ideoloji olarak tanımlamamıza neden olur, çevrecilik ise
ideoloji olmayan bir ‘ikinci dizi’ tanımlama ve reçete biçimi olarak örneğin demokrasi kavramının
yakınına konur.
İdeoloji terimi eğer toplumu açıklamakta, çözümlemekte, siyasi ve sosyal dünyaya anlam vermekte
kullanılıyorsa, ekolojizmin zaman zaman fazlasıyla kalın çizgilere sahip bir ideoloji olduğu bile
söylenebilir. Özellikle de iyi tanımlanmış, sınırları belirlenmiş ve temel argümanları kolaylıkla
özetlenebilecek ekolojizm akımları için, örneğin sosyal ekoloji için bunu söyleyebiliriz. İnsan
kavramıyla ilgili ontolojik yaklaşımları ve önerdikleri kilit önemdeki kavramlarla, ekolojizm
yelpazesinin bazı kanatları rahatlıkla bütünlüklü bir ideoloji olarak okunabilir. Tabii bu noktada
ideolojinin tanımıyla ilgili farklı yaklaşımların işi çetrefilleştireceğini baştan kabul ediyorum. Ama
Dobson’un siyaset bilimci bir akademisyen olarak burada üstlendiği rol biraz da bu tıkanmaları aşmak
olamaz mı?
Dobson, tartışmasının bir yerinde Heywood’dan yaptığı bir alıntıyla siyasi kavramların elastik
olduğuna vurgu yapıyor. Bu tanımlama özellikle ekolojizmin bir ideoloji olduğu söylendiğinde rahatsız
olabilecek yeşiller için önemli olabilir, ne de olsa ideoloji kavramının alışıldık kullanımı kesinleşmiş bir
temel oluşturan ilke ve değerler silsilesine, sorgulanmaz doğrulara, neredeyse dogma kavramına denk
düşen bir donukluğa yakın düşüyor. Buna devletlerin ideolojik manipülasyon aygıtlarının özgür
düşünceyi önemseyen bireyler üzerinde yarattığı dehşet duygusunu da ekleyebilirsiniz. Oysa
Heywood’a göre “her ideoloji bir dizi karakteristik düşünce ve inançlara sahip olabilir, ancak bu fikirler
sürekli olarak yeniden ele alınır ve tanımlanır. Gerçeklikte tüm siyasi kavramlar ‘elastiktir’; kendi
kendilerini doğrulayan ya da değişmez bir anlama sahip değildirler.”9
Dobson ise ideoloji kavramını çok daha teklifsiz kullanıyor. Bunu yaparken de farklı ideolojiler
arasında bir “çekirdek değer” analojisi yapıyor. Bu amaçla kulandığı iki “ana damar” liberalizm ve
sosyalizm. Liberalizm çekirdek değer olarak “özgürlük” kavramına sahip Dobson’a göre, sosyalizm ise
tahmin edilebileceği gibi “eşitlik” kavramına. Dobson bu ideoloji çekirdeklerinin tartışılmaya açık,
hatta yanlışlanabilir olduğunu vurgulamayı bu noktada da ihmal etmiyor. Peki bir ideoloji olarak
ekolojizm hangi çekirdek değere sahiptir dersiniz? Dobson bu değerin “ekomerkezcilik” olduğunu
iddia ediyor 10.
Farklı ekolojizmler bağlamında bu çekirdek değerin çok tartışmalı olduğu kuşkusuzdur. Ama –risk
alarak söylemeliyim ki- bu indirgeme bana da yanlış gelmiyor. En insan merkezci ekolojizmde bile
(örneğin sosyal ekoloji) bu etik tartışması, yani ekomerkezciliğin/insan merkezciliğin ekolojizmdeki
yeri oldukça geniş bir yer tutar. Hem zaten Dobson da “yanlışlanabilir” dememiş miydi?
Dobson ekomerkezciliği bu kadar “merkeze” koyarken, bir anlamda da yeşil politikayı çevreciliğin
araçsal bakışından uzaklaştırıp daha etik, dolayısıyla felsefi bir eksene oturtmaya çalışıyor. Yoksa
ekolojizmi diğer ideolojik kategorileri diklemesine kesen bir ideoloji olarak görenlere hak vermek
durumunda kalabilir, ekolojizmin tam ehliyet sahibi bir ideoloji olduğu tezini kendi kendine çürütmüş
olabilirdi.
Ayrım ne kadar sert?

Bu noktada “yeşil politikanın siyasi ideolojisi olarak ekolojizm” kavramından söz ettiğimizi
hatırlayalım. Peki, karşı kıyıda bıraktığımız, yani “politik” değil, çünkü resmin bütününe bakmaktansa
nokta çalışması yapıyor dediğimiz bazı doğa korumacı hareketleri ne yapacağız? Kuzey Amerika çıkışlı
“radikal çevreci” akımların, örneğin “Önce Yeryüzü!” grubunun insan düşmanlığına varabilen “ağır”
insan merkezcilik karşıtlığını nereye koyacağız? Eğer ekomerkezcilik gerçekten de ekolojizmin
çekirdek değeriyse ve ekolojizm de yeşil politikanın siyasi ideolojisiyse, yeşil saymadığımız, politik de
görmediğimiz ekomerkezci, hatta biyomerkezci yaklaşımlar sadece kapsamlı politik reçetelere veya
programlara sahip olmadıkları için mi ideoloji değildirler? Dobson bu soruyu sormuyor. Bence
çevreciliği homojen bir akım olarak görmenin tehlikelerinden biri de bu.
Sosyal demokrat bir belediye başkanı, kasabasında yapılacak bir termik santrale karşı samimi ve ciddi
bir mücadele yürütürken kuşkusuz ideolojisini değiştirip yeşil olmak zorunda değildir. Ama yeşil
politik düşünce bazı kaynaklarda “insan refahı ekolojisi” diye anılan bir tür çevrecilikle uğraşanların,
örneğin hava kirliliğine, sağlıksız konutlara, pestisitlerle zehirlenmemize karşı çıkan profesyonellerin
pek de yakınına uğramasa da, o belediye başkanı termik santral bacasından çıkan zehirler endemik bir
ördek türünün soyunu ortadan kaldıracağı için canını dişine takıp mücadele ediyorsa; üstelik bir de
kasaba halkının fikri alınmıyor, gelecek kuşakların hakları göz ardı ediliyor, doğanın kendini
sürdürebilme kapasitesi ortadan kaldırılıyor diyerek bir uslamlama yapıyorsa kendisini bir hayli yeşile
boyanmış bulabilir. Ekomerkezciliğin yeşil rengi belirlemekteki ağırlığı hiç şüphesiz ontolojik açıdan
taşıdığı zayıf noktaları göz ardı etmemiz anlamına gelmiyor. Üstelik yeşil politik ilkeler içinde
toplumsal kavramların, sömürünün, hiyerarşiye ve tahakküme yapılan vurgunun, cinsiyet
ayrımcılığına karşı mücadelenin ya da şiddet karşıtlığının yeri de azımsanamaz. Diğer yandan
koyduğumuz kimi ayrımlar, siyaset biliminin indirgemeciliği sayesinde zihin açıcı ve anlaşılmayı
zorlaştıran kimi parazitleri temizlemek açısından yararlı olsa da, bireysel düzeye indiğimizde pek de
bir şey ifade etmeyebilir.
Yeşil politika için çevrecilikle arasına koyduğu ayrım önemlidir. Çevreci hareketlerin üzerinde durduğu
zeminin kayganlığı, sadece sermaye ve devletle değme noktalarından ve doğayı seven, duyarlı
insanların mücadele enerjilerini temel çelişkileri, endüstriyalizmin ve kapitalist tüketim toplumunun
başat rolünü gizleyerek kimi zaman amaç dışı ve yararsız bir noktaya yönlendirmelerinden değil,
doğrudan doğruya insanların karar sürecine el koymaları için fazlasıyla yumuşak ve kolay manipüle
edilebilir mekanizmalar önermelerinden de kaynaklanıyor. Bu yüzden sadece sivil toplumu değil
politik toplumu da sarsmaya niyetlenen yeşil politik akımlar, çevrecilikle aralarındaki ayrımı hem
politik hem de ideolojik anlamda iyi tanımlamalıdırlar.
Öte yandan tekrar okları kendimize doğrultarak vurgulayalım ki, bu yaklaşım da bizi kısıtlayıcı bir
düşünce ve eylem evrenine sokabilir. Çevreciliğin araçsal yaklaşımı, ekolojizmin bütünsel bakışıyla
karşılanabilir gibi dursa da, her bir yeşil bireyin kendi duyarlığını ve kendi düşünsel tutarlılığını
oluşturan unsurlar kitaplardan yapılan alıntılara pek benzemez. Bir ağacın kesilmesine isyan eden bir
insan kendi vicdanıyla düşünsel gelişiminin kesiştiği noktada algı biçimini kendi yaratır. Bireysel
tepkinin toplumsal hareketliliğe, toplumsal hareketliliğinse politik eyleme dönüşme eşiğinin nerede
olduğunu nasıl bilebiliriz?
1 – Lambert J., No Change? No Chance!: The Politics of Choosing Green. Jon Carpenter Publishing,
Bristol, 1997
2- Tamkoç G., Derin Ekolojinin Temel Çizgileri”. “Derin Ekoloji” içinde, Derleyen: Günseli Tamkoç,
Ege Yayıncılık, İzmir, 1994, s. 93-105
3- Naess A., Derin Ekolojinin Temelleri. “Derin Ekoloji” içinde, Derleyen: Günseli Tamkoç, Ege
Yayıncılık, İzmir, 1994, s. 9-16
4- Bookchin M., Ekolojik Bir Topluma Doğru. Çeviren: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı yayınları, İstanbul,
1996, s. 48
5- Dobson A., Green Polirtical Thought, 2nd edition. Routledge, New York, 1997
6- age s. 2-3
7- age s. 3
8- age s. 2
9- Heywood A., Political ideologies: an introduction. Macmillan, London 1992. Aktaran: Dobson A.,
Green Polirtical Thought, 2nd edition. Routledge, New York, 1997, s. 4
10- Dobson A., Green Polirtical Thought, 2nd edition. Routledge, New York, 1997, s. 5

Çarşamba

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Çarşamba

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Çarşamba, 04 Ekim 2006

DOĞANIN MATERYALİST KAVRANIŞI

Marx'ın Doğa Anlayışı:

MALTHUS'UN TEORİSİ, MARX VE ENGELS'İN MALTHUS ELEŞTİRİSİ

Tarihsel Materyalizm ve Malthus Eleştirisi:

Malthus, Ricardo'ya yazdığı mektupta: "İrlanda'nın toprakları İngiltere'ye oranla karşılaştırılamayacak

Cenk YİĞİTER- EKOLOJİ KOLEKTİFİ (2001 )

*Marksizm ve Ekoloji, Öteki Yayınevi, Ankara, 2000, Derleyenler:Göksel.N.Demirer-Metin Duran-

*Ekolji Politik, Özgür Üniversite Kitaplığı, Ankara, 2000, Derleyenler:Göksel.N.Demirer - Tezcan

* İksir Üç Aylık Doğa Kültürü Seçkisi, 1.sayı,

* Louis Proyect, John Bellamy Foster on the Marx-Liebig Connection,

[2]Louis Proyect, John Bellamy Foster on the Marx-Liebeg Connection,

[3]Hasan Ünder, Çevre Felsefesi, Doruk Yayımcılık, Ankara, 1996, s. 80-81

[5]Hasan Ünder, Çevre Felsefesi, s. 80-81,s. 81

[7]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi-materyalizm ve doğa, Ankara, 2001, s.46

[11]Marksist Düşünce Sözlüğü, s.478

[12].B.Foster, Marx'ın Ekolojisi-materyalizm ve doğa, Ankara, 2001, s.24

[13]Marksizm ve Ekoloi, 'Marksist Ekoloji Anlayışı Üzerine' adlı makaleden,G.N.Demirer-M.Duran-

[15]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi-materyalizm ve doğa, Ankara, 2001, s.111

[17]Hasan Ünder, Çevre Felsefesi, s.91

[18]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.129

[21]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.133

[22]Malthus'tan aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.139

[25]Malthus'tan aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.141

[26] J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.152

[27]Malthus'tan aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.142

[30] J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.153

[31] J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.154

[33]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.154

[35]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.195-6

[36]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.213

[37]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.204

[38]Waring'ten aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.208

[39]Liebig'ten aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.209

[40]Marx'tan aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.209

[43]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.211

[44]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.233

[45]Engels, Anti-Dühring, s.351-52 aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.231

[47]Wade Sikoski'den aktaran: J.B.Foster'ın Marx ve Çevre adlı makalesinden, Marksizm ve

[51]Aktaran: J. B.Foster'ın 'Komunist Manifesto ve Çevre' adlı makalesinden, Ekoloji Politik, 19

[52]Proudhon'dan aktaran: J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.177

[53]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.179

55]J.B.Foster, Marx'ın Ekolojisi, s.188

[59]aktaran: J.B.Foster'ın 'Marx ve Çevre' adlı makalesinden, Marksizm ve Ekoloji, s.161

Marksizm ve Doğa (Fevzi ÖZLÜER)

Fevzi ÖZLÜER- EKOLOJİ KOLEKTİFİ

Ekoloji Hareketleri Tarih Yapabilecek Mi?

Bu teori ve ardılları, Bireyleşememiş bireycileşmiş burjuva sınıfıyla, toplumsallaşamamış ama

Bilimin ve teknolojinin egemen sermaye sınıfının ve muhafazakar elitlerinin elinde toplanmasını, bu

TÜRKİYE'DE EKOLOJİ HAREKETLERİ

Seksenli ve Doksanlı Yıllar: Sosyalizmden Sonra Ekolojiden Önce...

Türkiye'de yeşil hareket kendini, sosyalizm mücadelesinin küllerinden kurtulmaya çalışanların

Ekoloji hareketlerinin Bergama ve Akkuyu deneyimleri

Bu merkezlerden beslenen çevreciler, bunların STK'ları, kapitalizmin yarattığı derin çelişkinin

Yeşiller Yeşillenebilecek mi?!

ÖDP'nin Türkiye'deki siyasal ihtiyaçları karşılayamadığının içeriden dillendirilmesi ve bu partiden

"1- Doğaya uyum ve ekolojik bilgelik

2-Endüstriyalist tüketim toplumuna karşı ekolojik, paylaşımcı ve çoğulcu toplum

3-Kapitalizme ve neoliberalizme karşı küresel mücadele

4- Erkek egemenliğinin reddi

5- Militarizme karşı sivilleşme, savaşa karşı barış

8- Birey özerkliğini geliştirici toplumculuk ve kolektif çalışma anlayışı

9- Otoriter ve tahakkümcü yapılara karşı duruş

Yeşillerin Minimum program taslağında belirtilen şu noktalar da yukarıdaki belirlemeyi güçlendirecek