T.C.

SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALÎ

TASAVVUFÎ TEFSÎR METODU VE BÂTINÎ TE’VÎL

GELENEĞİYLE MUKAYESESİ

M. Zeki SÜSLÜ

DOKTORA TEZİ

DANIŞMAN
Prof. Dr. Alî Galîp GEZGİN

Tez No:

ISPARTA - 2017
TEZ SAVUNMA SINAV TUTANAĞI

ii
 T.C.
SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ
Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü

YEMİN METNİ

Doktora tezi olarak sunduğum “Tasavvufî Tefsîr Metodu ve Bâtınî Te’vîl Geleneğiyle
Mukayesesi” adlı çalışmanın, tezin proje safhasından sonuçlanmasına kadar ki bütün
süreçlerde bilimsel ahlak ve geleneklere aykırı düşecek bir yardıma
başvurulmaksızın yazıldığını ve yararlandığım eserlerin Bibliyografya’da
gösterilenlerden oluştuğunu, bunlara atıf yapılarak yararlanılmış olduğunu belirtir ve
onurumla beyan ederim.

Mehmet Zeki SÜSLÜ

24.04.2017

iii
(Süslü, Mehmet Zeki, Tasavvufî Tefsîr Metodu ve Bâtınî Te’vîl Geleneğiyle
Mukayesesi, Doktora Tezi, Isparta, 2017)
ÖZET

Tefsîr ekolleri içerisinde en dikkat çekici olanlarından biri sûfîlerin

tefsîrleridir. Onlar Kur’ân’ı Allâh’ın ezelî kelâmının tezahürü olarak görmüşler ve
sebeple de Kur’ân’ın sınırsız anlamlara sahip olduğunu düşünmüşlerdir. Dolayısıyla
onlara göre Kur’ân’ın zâhirinin altında birçok bâtınî anlamlar yatmaktadır. Bu bâtınî
anlamlar ma‘rifet ehline zâhiri tatbiklerinin karşılığı olarak verilmiş ilâhî bir bağıştır.
Söz konusu yorumları Kur’ân’ın tefsîri olarak görmemişler, aksine bunun bir nevi
te’vîl olduğunu belirtmişlerdir. O yüzden âyetler hakkında yaptıkları yorumlara işâret
adını vermişlerdir. Zaten bu nedenle tasavvufî tefsîrler İşârî Tefsîr adıyla da
anılmıştır.
Kur’ân’ın bâtınını idrâk etmek için zâhirini iyi bilmek ve onu tam anlamıyla
tatbik etmek gerekir. Ayrıca bâtınî anlamın sıhhat ölçütü de zâhire uygunluğudur.
Kur’ân’ın zâhirine uymayan her bâtın onlara göre bâtıldır. Bâtınîlik ve Zâhirîliğin
aksine onlar Kur’ân’ın hem zâhirini hem de bâtınını bir araya getirmeye
çalışmışlardır. Nitekim tasavvufî tefsîrlerin bâtınî te’vil geleneğinden en büyük farkı,
tasavvufî yorumların keşfe dayalı olması ve zâhirî anlamla uyum içerisinde
olmasıdır. Oysa Bâtınîlikte zâhirî anlam önem taşımaz; Zâhirîlikte ise bâtın anlam
inkâr edilir.
Sûfîler, işârete dayalı yorumlarının Kur’ân’ın zâhiriyle uyum içerisinde
olduğunu göstermek adına eserlerinde sözlerine farklı âyetlerden delil getirmişler,
kelimelerin lügat anlamlarını nakletmişler, birçok hadîs ve sahabe sözlerini rivâyet
etmişlerdir. Ahkâm âyetlerini, kevnî âyetleri ve Kur’ân’da anlatılan kıssaları teşbih
esaslı itibar yöntemiyle ele almışlar ve farklı işârî anlamlar zikretmişlerdir.

Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Tefsîr, İşâret, Zâhir, Bâtın, İ‘tibâr

iv
(Süslü, Mehmet Zeki, The Method of Sûfi Tafsir and İt’s Comparison with
Esoteric Commantary Tradition, Isparta, 2017)
ABSTRACT

In the tafsir (exégesis) tradition of Islam, Sufi tafsirs are one of the most
remarkable ones amongst tafsir echoless. They consider the Holy Qur’an as the
appearance of the eternal Words of Allâh and therefore they think that the Holly
Qur’an has limitless meanings. Due to this fact, there are esoteric (batıni) meanings
underlying the apparent sides. They consider these esoteric meanings as the divine
bestowment meanings to real scholars (ahl al ma’rifah) in reward to their practice of
apparent orders of the Holy Qur’an. They do not consider such comments as the
tafsir of the Holy Qur’an; on the contrary, they declare it as gloss (ta’vil). That is
why they name the comments on Qur’an verses as signs (al-isharah). Thus, such
kind of tafsirs are named and mentioned as Isharî Tafsirs (al tafsiru’l isharah).
In order to comprehend the esoteric meanings of the Holy Qur’an, it is a
necessity to know the apparent side of it alongside its perfect practice. Moreover, the
valîdity condition of esoteric meaning is its’ suitability to the apparent meanings.
According to this school, any esoteric meaning, which is not suitable to the apparent
meaning of the Holy Qur’an, is invalîd (batıl). Apart from the esoteric or apparent
meaning to be preferred, they struggle to bring together both sides of the Holy
Qur’an as one piece. The most important difference between tasavvufi tafsir and
esoteric commentary traditions is that the comments of the first is based on
inspiration which is suitable with apparent meanings while the second may not
suitable with it.
To prove that the comments are suitable with the apparent meanings of the
Holy Qur’an, the Sufis back up their comments based on signs with different verses
of the Holy Qur’an, refer to the dictionary meanings of words and many hadiths as
well as the statements of Sahaba (disciples of Prophet Muhammed). They deal with
the verses of ahkâm and kevn (creation of the universe) as well as the verses about
stories in the Holy Qur’an form an analogical comparative approach and therefore
mentioned different possible signified meanings.

Key Words: Tasavvuf, Tafsir, Isarah (sign), Zahir (apparent), Batın (Esoteric) and
I’tibar (analogy)

v
 ÖNSÖZ

İlk dönemlerden itibaren tasavvuf ehli, dinin ihsân tarafıyla daha fazla meşgul
olmuş ve amellerin görünen yönünden ziyade iç yüzüne ehemmiyet vermişlerdir.
Onların bu bakış açısı Kur’ân âyetlerinin tefsîrinde de kendini göstermiş ve âyetlerin
bâtınî anlamlarından bahsetmeye başlamışlardır. Kur’ân’ın nihayetsiz anlamlara
sahip olduğunu düşünen, her bir âyeti bir ibret vesilesi olarak gören sûfîler,
âyetlerden kalplerine doğan ma‘nâları işâret adı altında zikretmişlerdir. İlk zamanlar
belli âyetlerin işârî yorumları yapılırken daha sonraki dönemlerde hemen her âyet
hakkında bu tür yorumlar yapılmıştır.
Diğer taraftan sûfîlerin âyetler hakkında yaptıkları tasavvufî yorumlarının
Şî‘a’nın imâmet merkezli bâtınî yorumlarından farklı olmadığı da söylenmektedir.
Bu iddia iki grubun temel meselelerdeki görüş ayrılıklarını görmezden gelmenin bir
neticesidir. Hâlbuki tasavvuf ehlinin bazısının görüşleri ve sarfettiği sözler
tartışmaya konu olmuş ve ciddi tenkitlere maruz kalmış olsa da sûfîler genel olarak
sünnî ilim adamlarınca kabul görmüşlerdir.
Biz bu çalışmamızda Kur’ân’ın tasavvufî yorumunu incelemeye ve Bâtınî
te’vîl ile mukayesesini yapmaya çalıştık. Araştırmamızın ilk bölümünde Tasavvufî
tefsîrin tanımını, mahiyetini ve kendine has özelliklerini ortaya koymaya gayret ettik.
Kur’ân’dan, hadîs-i Şerifler’den ve Ashâb Radıyallâhu Anhum’un uygulamalarından
işârî yorumların meşrûiyyetine dair getirilen delilleri zikrettik. Yine tasavvufî bir
yorumun hangi şartlarda makbul olduğunu ve tasavvufî yorumun nazarî ve işârî
olarak taksiminin sıhhatini bu bölümde tartıştık.
Çalışmamızın ikinci bölümünde tasavvufî yorumların zâhir anlam ile
uyumunu ortaya koyarken sûfîlerin kullandıkları yöntemleri incelemeye çalıştık. Bu
anlamda sûfîlerin tasavvufî yoruma tâbi tuttukları âyetleri Kur’ân bütünlüğü içinde
değerlendirmelerini, rivayet ettikleri Hadîs-i Şerifleri ve sahâbe sözlerini, yaptıkları
lugavî izahları misalleriyle beyan ettik.
Daha sonra tasavvufî bazı kavramlar odağında âyetlere verilen işârî yorumları
bu kavramların tasavvufta ne anlama geldiğini beyan ederek zikretmeye gayret ettik.
Akabinde tasavvufî tefsîrlerde belli muhtevaya sahip âyetler için yapılan yorumları
misalleriyle zikrettik. İlk olarak Kur’ân’da ibret alınması için anlatılan kıssalardan

vi
sûfîlerin ne gibi işârî anlamlar çıkardıklarını izah etmeye çalıştık. Ancak şunu da
belirtmeliyiz ki konuyu gereksiz yere uzatmamak adına Kur’ân’da anlatılan bütün
kıssaların işârî yorumlarını açıklamadık; sûfîlerin bu konudaki metodunu belirlemede
yeterli olacağını düşündüğümüz kadarıyla iktifa ettik. Sonrasında ibâdet, muamelât
ve ukûbâta dair ahkâm âyetlerinin tasavvufî yorumlarını ve bu yorumlardaki ortak
bakış açılarını belirlemeye çalıştık. Akabinde gayri müslimlerin özelliklerinin
anlatıldığı âyetlerden ve Allâh’ın kudretinin delilleri olarak zikredilen âlemin
yaratılışı ve nizamı ilgili âyetlerden sûfîlerin ne gibi işârî anlamlar çıkardıklarını
misallerle izah etmeye çalıştık.
Çalışmamızın son bölümünde tasavvufî yorumun Batînî te’vîlden farkını
ortaya koymayı amaçladık. Bunda da iki grup arasında ilişki kurulan konulardan
tefsîr ile doğrudan veya dolaylı olarak irtibatı bulunanları inceledik. İlk önce Şî‘a’nın
ve sûfîlerin Kur’ân anlayışlarını ortaya koymanın uygun olacağını düşündüğümüz
için her iki grubun Kur’ân hakkındaki düşüncelerini yine kendilerine ait eserlerden
istifade ederek açıklamaya çalıştık. Daha sonra Kur’ân’ın zâhirinin altında bâtın
anlamlarının da bulunduğunu iddia eden iki grubun ilk bakışta aynı gibi görünen
düşüncelerinin temelde ne gibi farkları haiz olduğunu belirlemeye gayret ettik.
Akabinde Şî‘a ve tasavvuf arasında ilişki kurulan hulûl-ittihâd ve Vahdet-i Vucûd
konuları hakkında bilgiler verdik. Şi‘î âlimlerce reddedilmesine rağmen bazı âyetlere
yaptıkları yorumlarında kendini hissettiren hulûl inancıyla Vahdet-i Vucûd
arasındaki farklılıkları burada ortaya koymaya çalıştık. Son olarak Şî‘a’daki imâmet
ve tasavvuftaki velâyet düşüncesinin arasında da bir karşılaştırma yaptık. Ayrıca bu
konuların her iki fırkanın tefsîrlerine nasıl yansıdığını da misallerle izah etmeye
çabaladık.
Sadece bu çalışma sırasında değil her zaman bilgi ve birikiminden istifade
ettiğim danışmanım Prof. Dr. Alî Galîp GEZGİN hocama sonsuz şükranlarımı
sunarım. Yine çalışma boyunca kendilerinden istifade ettiğim Prof. Dr. Rifat
OKUDAN, Prof. Dr. İshak ÖZGEL ve Doç. Dr. Hasan Tevfik MARULCU
hocalarıma da teşekkürlerimi arz ederim. Ayrıca yardımları dolayısıyla Arş. Gör.
Eşref AYTAÇ kardeşime de teşekkürü bir borç bilirim.

Mehmet Zeki SÜSLÜ

Isparta-2016

vii
 İÇİNDEKİLER

TEZ SAVUNMA SINAV TUTANAĞI .................................................................... ii

YEMİN METNİ ........................................................................................................ iii
ÖZET.......................................................................................................................... iv
ABSTRACT ................................................................................................................ v
ÖNSÖZ....................................................................................................................... vi
İÇİNDEKİLER ....................................................................................................... viii
KISALTMALAR ...................................................................................................... xi
GİRİŞ .......................................................................................................................... 1
1. Araştırmanın Konusu ve Önemi........................................................................... 1
2. Araştırmanın Yöntemi .......................................................................................... 2
3. Araştırmanın Kaynakları ...................................................................................... 3
I. BÖLÜM
TASAVVUFÎ TEFSÎRE GENEL BAKIŞ
1. Tasavvufî Tefsîrin Tanımı.................................................................................... 5
1.1. Tasavvufî Tefsîr ile İlişkilendirilebilecek Kavramlar ................................... 7
1.1.1. ‫ دال باإلشارة‬/Dâl bi’l-İşâre ......................................................................... 8
1.1.2. ‫ قياس‬/Kıyas ............................................................................................. 9
1.1.3. ‫ مجاز‬/Mecâz........................................................................................... 12
2. Tasavvufî Tefsîr için Kullanılan Tabirler .......................................................... 14
2.1. İşâret ............................................................................................................ 14
2.2. Tatbîk .......................................................................................................... 16
3. Tasavvufî Tefsîrin Şer’î Delilleri ....................................................................... 18
3.1. Kur’ân ......................................................................................................... 19
3.2. Sünnet.......................................................................................................... 24
3.3. Sahâbeden Gelen Rivâyetler ....................................................................... 30
4. Tasavvufî Tefsîrin Kabul Şartları....................................................................... 35
5. Tasavvufî Tefsîrin Kısımları .............................................................................. 37
II. BÖLÜM
TASAVVUFÎ TEFSÎRDE YÖNTEM
1. Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsîri ................................................................................ 40
2. Rivâyet Yönüyle Tasavvufî Tefsîrler ................................................................. 45
2.1. Hz. Peygamber’den Gelen Rivâyetler ......................................................... 45

viii
 2.2. Sahâbeden Gelen Rivâyetler ....................................................................... 49
2.3. Tasavvuf Büyüklerinden Gelen Rivâyetler ................................................. 51
2.4. İsrâilî Rivâyetler .......................................................................................... 53
3. Lugavî Açıklamalar ............................................................................................ 55
3.1. Etimolojik Tahliller ..................................................................................... 56
3.2. Gramer Bilgileri .......................................................................................... 57
3.3. Şiir Kullanımı .............................................................................................. 60
III. BÖLÜM
KUR’ÂN’IN TASAVVUFÎ YORUMU
1. Tasavvufî Kavramlar Odağında Yorumlar......................................................... 65
1.1. Hakîkat-i Muhammediyye .......................................................................... 65
1.2. Kalp ............................................................................................................. 69
1.3. Rûh .............................................................................................................. 72
1.4. Nefs ............................................................................................................. 75
1.5. Şeyh-Murîd Adabı....................................................................................... 79
2. Muhtevâsına Göre Âyetlerin Tasavvufî Yorumu ............................................... 82
2.1. Kıssaların Tasavvufî Yorumu ..................................................................... 82
2.1.1. Hz. Âdem ............................................................................................. 82
2.1.2. Hz. Nuh ................................................................................................ 85
2.1.3. Hz. Hûd ................................................................................................ 89
2.1.4. Hz. Sâlih ............................................................................................... 90
2.1.5. Hz. İbrahim .......................................................................................... 93
2.1.6. Hz. Yusuf ............................................................................................. 98
2.1.7. Hz. Mûsâ ............................................................................................ 105
2.2. Ahkâm Âyetlerinin Tasavvufî Yorumu .................................................... 112
2.2.1. İbadetler.............................................................................................. 113
2.2.2. Mu‘âmelât .......................................................................................... 119
2.2.3. ‘Ukûbât (Cezalar) ............................................................................... 122
2.3. Gayri Müslimler ile İlgili Âyetlerin Tasavvufî Yorumu ........................... 125
2.3.1. Yahûdî ve Hıristiyanlar ...................................................................... 125
2.3.2. Muşrikler ............................................................................................ 129
2.3.3. Munâfıklar .......................................................................................... 132
2.4. Kevnî Âyetlerin Tasavvufî Yorumu ......................................................... 139

ix
 IV. BÖLÜM
TASAVVUFÎ VE BÂTINÎ YORUM MUKAYESESİ
1. Tasavvufta ve Bâtınîlikte Kur’ân Anlayışı ...................................................... 145
1.1. Bâtınîlikte Kur’ân Anlayışı ....................................................................... 146
1.2. Sûfîlerin Kur’ân Anlayışı .......................................................................... 150
2. Zâhir-Bâtın Ayrımı........................................................................................... 154
2.1. Bâtınî Düşüncede Zâhir- Bâtın ................................................................. 154
2.2. Tasavvufta Zâhir-Bâtın ............................................................................. 160
3. Tasavvufî ve Bâtınî Yorumun İlişkilendirildiği Diğer Meseleler .................... 167
3.1. Hulûl-İttihâd ve Vahdet-i Vucûd .............................................................. 167
3.2. İmâmet-Velâyet ......................................................................................... 179
SONUÇ.................................................................................................................... 195
KAYNAKÇA .......................................................................................................... 199

x
 KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser

a.g.m. : Adı geçen makale

b. : bin

Bkz. : Bakınız

c. : Cilt

çev. : Çeviren

DİA : Diyanet İslâm Ansiklopedisi

h. : Hadîs

H. : Hicrî

İÜİF. : İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

MÜİFV. : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı

ö. : Ölümü

S. : Sayı

s. : Sayfa

sad. : Sadeleştiren

SDÜİF. : Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

tah. : Tahkîk

ty. : Tarih yok

vd. : Ve diğerleri

yay. : Yayınları

yay. haz. : Yayına hazırlayan

yy. : Yayın yeri yok

xi
 GİRİŞ

1. Araştırmanın Konusu ve Önemi

İslâmiyetin en temel iki kaynağından biri Kur’ân’dır. Bu sebeple sahabe

döneminden itibaren Müslümanlar her zaman Kur’ân’ın doğru bir şekilde
anlaşılmasına ehemmiyet göstermişlerdir. Kur’ân’ın anlaşılması hususundaki bu
hassasiyet İslâm dünyasının oldukça geniş bir tefsîr külliyatına sahip olmasını
beraberinde getirmiştir. Ancak söz konusu tefsîr çalışmaları müfessirlerin bilgi
birikimi, kültürel altyapıları, döneminin problemleri ve ferdî tecrübeleri gibi birçok
etken sebebiyle farklılıklar arz etmiş ve neticede farklı tefsîr metotları tezahür
etmiştir. Rivâyet ve dirâyet yöntemlerinin yanında lugavî, fıkhî, ictimâî gibi farklı
tefsîr ekolleri meydana gelmiştir. Bir anlayış ve düşünce sisteminin İslâmî
sayılabilmesi için Kur’ân’a dayanma zorunluluğu da buna eklenince i‘tikâdî
görüşlerin esas alındığı farklı mezheplere ait tefsirler ortaya çıkmıştır.

Bu ekol ve metotlar içerisinde en dikkat çekenlerinden ve üzerinde en çok

tartışılanlarından biri de tasavvufî tefsîr metodudur. Tasavvufî tefsîr, Kur’ân
âyetlerinden sûfînin kalbine doğan işâretlerdir. Bu yüzden buna işârî tefsîr de
denilmektedir. Nitekim sûfîler de bu tür yorumlarını tefsîr adı altında değil, işâret ve
te’vîl gibi ifadelerle zikretmektedirler. Söz konusu yorumların sûfînin kalbine doğan
anlamlar olması sebebiyle tasavvufi tefsîrler keşfe dayalı bilgilerden ibarettir. Onlar
Kur’ân’ın zâhirinin ve bâtının varlığı düşüncesindedirler ve zâhirî anlam altında
beyan ettikleri bâtınî anlamı keşf yoluyla elde ettiklerini söylemektedirler. Bundan
dolayı Kur’ân âyetleri hakkında yaptıkları işârî yorumların Allâh’ın ma‘rifet ehline
bahşettiği bir fehm (anlayış) olduğunu belirtmektedirler. Tasavvuf düşüncesinde
Kur’ân âyetleri hakkındaki söz konusu fehm, sûfînin kalbini masivâdan çevirmesi,
hayatını Rabbinin emir ve yasaklarına uygun olarak düzenlemesi ve bu minvalde
amel etmesi sonucunda Allâh’ın kuluna bahşettiği bir mevhibedir. Kur’ân’ın zâhirine
uygun amel etmekle elde edilen keşfî bilgilerin sıhhat kıstası da yine zâhirdir. Hâsılı
onlara göre zâhire uymayan bir keşif, hakîkî keşif değildir; aksine şeytanın kalbe ilkâ
ettiği bir vesvesedir.

1
 Tarihî süreç içerisinde özellikle zâhirî ilim adamları tarafından sûfîlere çok
ciddi tenkitler yapılmıştır. Zâhirîliğin bir devamı diyebileceğimiz günümüz Selefîliği
de bu konuda oldukça ileri gitmiş ve tasavvuf ile Şî‘a’nın arasında organik bir bağ
kurma yolunu tutmuşlardır. Bu düşüncenin tefsîr ilmine yansıması da tasavvufî
yorum ile bâtınî te’vîlin aynı şey olduğu, aralarında bir farkın olmadığı şeklinde
tezahür etmiştir.

Çalışmamızın konusu da tasavvufî tefsîrin mahiyet ve meşrûiyyetini ortaya

koymak, tasavvufî tefsîr metodunu misalleriyle izah etmek ve tasavvuf erbâbı ile Şî‘a
arasındaki itikadî farklılıkları belirleyip tasavvufî yorumun bâtınî te’vîlden farklı
yönlerini ortaya koymaktır. Sünnî çevrede genel olarak kabul ile karşılanan tasavvuf
ve sûfîlerin âyetler hakkındaki işârî yorumları, bu tefsîr ekolünün doğru bir şekilde
anlaşılması açısından önemlidir. Ayrıca sûfîler, tasavvufun yanında diğer İslâmî
ilimlerle de iştigal etmişlerdir. Tasavvuf ve tefsîrin yanında hadîs, kelâm, fıkıh ve
felsefe gibi birçok alana önemli katkılar yapmışlardır. Bu açıdan bakıldığında
tasavvufî tefsîr sahasında yapılan çalışmaların önemi bir kat daha artmaktadır.

2. Araştırmanın Yöntemi

Araştırmamızın birinci bölümünü tasavvufî tefsîrin mahiyeti, kısımları ve

meşrûiyyet delilleri teşkil etmektedir. Bu bölümde tasavvufî tefsîrin kendine has
özellikleri, Kur’ân’dan, sünnetten, sahâbenin söz ve uygulamalarından tasavvufî
tefsîrin meşrûiyyet delilleri ortaya konulmuştur. Yine tasavvufî tefsîrin nazarî ve işârî
olarak taksim edilmesi ve bu taksimin ne derece doğru olduğu tespit edilmeye
çalışılmış, bir tasavvufî yorumun makbul addedilebilmesi için gerekli olan şartlar
ilim adamlarının görüşleri çerçevesinde belirlenmeye gayret edilmiştir.

İkinci bölümde sûfîlerin âyetler için yaptıkları işârî yorumların Kur’ân’ın

zâhiriyle uyum içerisinde olduğunu göstermek adına kullandıkları yöntemler ele
alınmıştır. Bu yöntemler başlıklar hâlinde incelenmiş ve konuyla ilgili misaller beyan
edilmiştir.

Daha sonra sûfîlerin tasavvufî kavram ve esaslar merkezinde yaptıkları işârî

yorumlar incelenmiştir. Kur’ân’da anlatılan kıssalar, ahkâm âyetleri, gayri

2
müslimleri konu eden âyetler ve kevnî âyetlere dair tasavvufî tefsîrlerde yapılan
yorumlar ele alınmıştır.

Araştırmamızın üçüncü ve son bölümünde tasavvufî yorum ile bâtınî te’vîl

arasındaki farklar açıklanmıştır. Öncelikle her iki yorum türüne etkisi olması
dolayısıyla Tasavvuf ve Bâtınîlikteki Kur’ân anlayışı kendilerine ait eserlerden tespit
edilmiştir. Tasavvufî ve Bâtınî yorum arasında benzerlik kurulan ve zâhir-bâtın
ayrımı, Vahdet-i Vucûd ve hulûl-ittihâd, imâmet ve velâyet gibi konular esas alınarak
her iki yorum türü arasındaki farklılıklar misalleriyle birlikte beyan edilmiştir.

3. Araştırmanın Kaynakları

Çalışmamızın en önemli kaynakları tasavvufî tefsîrlerdir. Bunlar arasında

Tusterî’nin (ö. 283/896) Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm’ini, Sulemî’nin (ö. 412/1021)
Hakâiku’t-Tefsîr’ini, Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) Letâifu’l-İşârât’ını, Rûzbihân
Baklî’nin (ö. 606/1209) Arâisu’l-Beyân’ını, İbn ‘Arabî’ye (ö. 638/1239) ait olduğu
söylenmesine rağmen aslında Kâşânî’ye (ö. 736/1335) ait olan Te’vîlâtu’l-Kur’ân
adlı eseri, yine Necmuddîn Kubrâ’ya (ö. 618/1221) nispet edilmesine rağmen aslında
Necmuddîn Dâye’ye (ö. 654/1256) ait olan et-Te’vîlâtu’n-Necmiyye adlı eseri, İbn
‘Arabî’nin sözlerinden bir araya getirilerek hazırlanan Rahmetun mine’r-Rahmân’ı,
Nizâmuddîn Nîsâbûrî’nin (ö. 730/1329) Ğarâibu’l-Kur’ân ve Rağâibu’l-Furkân’ını,
Ni‘metullâh Nahcivânî’nin (ö. 920/1514) el-Fevâtihu’l-İlâhiyye’sini, ‘Alîyyu’l-
Kârî’nin (ö. 1014/1605) Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân’ını, Bursevî’nin (ö.
1137/1725) Rûhu’l-Beyân’ı ve İbn ‘Acîbe’nin (ö. 1224/1809) el-Bahru’l-Medîd’ini
sayabiliriz.

Ayrıca, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin (ö.386/997) Kûtu’l-Kulûb’u, Kuşeyrî’nin er-

Risâle’si, Kelâbâzî’nin (ö. 380/990) et-Tearruf’u, Serrâc’ın (ö. 378/988) el-Luma‘
adlı eseri, Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) İhyâu Ulûmi’d-Dîn’i, Suhreverdî’nin (ö.
632/1234) Avârifu’l-Meârif’i, İbn ‘Arabî’nin el-Futûhâtu’l-Mekkiyye ve Fusûsu’l-
Hikem’i gibi klasik tasavvuf kitapları da çalışmamızın kaynaklarındandır. Bunun
yanında Kâşânî’nin Mu‘cemu Istılâhâti’s-Sûfiyye adlı eseri ve İbn ‘Acîbe’ye ait
Mi‘râcu’t-Teşevvuf gibi sözlük mahiyetindeki tasavvuf eserlerinden de ihtiyaç
duyulduğunda istifade edilmiştir.

3
 Tefsîr Usûlü ve Tefsîr Tarihi konusunda kaleme alınan Muhâsibî’nin (ö.
243//857) el-‘Akl ve Fehmu’l-Kur’ân’ı, Zerkeşî’nin (ö. 794/1391) el-Burhan fî
‘Ulûmi’l-Kur’ân’ı, Suyûtî’nin (ö. 911/1505) el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân’ı,
Zerkânî’nin Menâhilu’l-‘İrfân’ı ve Hüseyin ez-Zehebî’nin et-Tefsîr ve’l- Mufessirûn
adlı eseri de çalışmamızın kaynakları arasındadır.

Araştırmamızda istifade ettiğimiz diğer tefsirler arasında Taberî’nin

(ö.310/922) Câmi‘u’l-Beyân’ını, Râzî’nin (ö. 606/1209) Mefâtihu’l-Ğayb’ını,
Beydâvî’nin (ö. 685/1286) Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl’ini, Kurtubî’nin (ö.
671/1273) el-Câmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân’ını, İbn Kesîr’in (ö. 774/1373) Tefsîru’l-
Kur’âni’l-‘Azîmi’ni; hadîs şerhleri arasında da özellikle tasavvuf kimliğiyle ön plana
çıkan Munâvî’nin (ö. 1031/1622) Feyzu’l-Kadîr adlı eserini ve ‘Alîyyu’l-Kârî’nin
Mirkâtu’l-Mefâtîh adlı eserini zikredebiliriz.

Bâtınî yorumları tespit etmek amacıyla birçok Şî‘î kaynağa da müracaat ettik.
Bunlar arasında İsmâilîlere ait eserlerden Sicistânî’nin (ö. 393/1003) el-İftihâr adlı
eserini ve Mustafa Gâlib’in Mefâtihu’l-Ma‘rife ve Târîhu’d-Da‘veti’l-İsmâ‘iliyye
eserlerini sayabiliriz. Yine bütün Şî‘î fırkaların temel hadîs kaynağı olan Kuleynî’nin
(ö. 329/941) el-Kâfî’si de Bâtınî düşüncenin tespiti hususunda bizim için önemli bir
kaynaktır. Ayrıca bâtınî te’vîl metoduna dair verilen misallerde Şî‘î tefsîrlerden
Kummî’nin (ö. 290/903) Tefsîr’i, Tûsî’nin (ö. 460/1067) et-Tibyân adlı tefsîri,
Tabersî’nin (ö. 548/1154) Mecmeu‘l-Beyân’ı ve Feyzu’l-Kâşânî’nin (ö. 1090/1679)
Tefsîru’s-Sâfî’si gibi eserlere de müracaat edilmiştir. Bu arada Bâtınîliğe reddiye
olarak kaleme alınan Gazzâlî’nin Fadâihu’l-Bâtıniyye’si ve Deylemî’nin (ö.
711/1311) Beyânu Mezhebi’l-Bâtınıyye ve Butlânuhu adlı eseri de çalışmamızın
kaynakları arasındadır.

4
 I. BÖLÜM

TASAVVUFÎ TEFSÎRE GENEL BAKIŞ

Tasavvufî Tefsîr metodunu ve işârî yorumun bâtınî te’vîl ile mukayesesini

yapabilmek için herşeyden önce tasavvufî tefsîrin ne olduğunu, meşrûiyyetinin
delillerini ve hangi şartlarda makbul addedildiği gibi hususları ele almak
gerekmektedir. Zira araştırmamızın konusu olan tasavvufî tefsîr metodunu
belirlemek ve bâtınî te’vîl ile mukayesesini sağlıklı bir şekilde yapmak tasavvufî
tefsîri doğru anlamakla mümkündür.

1. Tasavvufî Tefsîrin Tanımı

Tasavvufî tefsîrin mahiyetine ilişkin en kapsamlı tanımlama şu şekildedir:

“Sulûk ve tasavvuf erbabı tarafından bilinen ve zâhir anlamla bir araya getirilebilen
gizli bir işâret dolayısıyla Kur’ân’ı zâhir ma‘nâsından başka bir anlamla te’vîl
etmektir.”1

Söz konusu tanımda tasavvufî tefsîrin mahiyetini idrak edebilmek için bazı
önemli hususlar bulunmaktadır. Konumuz gereği bu mühim hususları açıklamaya
gayret edeceğiz. Öncelikle tasavvufî tefsîr denildiğinde ıstilâhî ma‘nâdaki tefsîr
kastedilmemektedir. Kanaatimizce Suyûtî tasavvufî yorumların tefsîr olmadığını
söylerken bunu kastetmektedir.2 Zira bilindiği üzere tefsîr, Hz. Peygamber’e veya
sahâbeye dayanması itibariyle kesinlik arz eder. Böylece müfessir, murâd ma‘nâ
hakkında Allâh’ı şahit göstermiş olur.3 Bu yüzden bir âyeti işârî şekilde yorumlayan
sûfî söz konusu anlamı tefsîr diye nitelemez. Aksi halde bu, hadîste nehyedilmiş olan
re’y ile tefsîre, bir başka ifade ile bâtınîliğe dâhil olur. Zira naklî veya aklî bir delil
olmaksızın âyetleri zâhirinden kopararak yorumlamak ve âyetlerin ma‘nâsını bu

1
Zehebî, Muhammed Huseyn, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, Dâru’l-Erkâm, Beyrut ty., c.II, s. 245;
Zerkânî, Muhammed ‘Abdulazîz, Menâhilu’l-‘İrfân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma‘rife,
Beyrut 1999, c. I, s. 495; Sâbûnî, Muhammed ‘Alî, et-Tibyân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâr Sa‘âdet,
yy. ty., s. 233.
2
Zerkeşî, Bedreddîn Muhammed b. ‘Abdillâh, (ö. 794/1392), el-Burhân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân,
Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988, c.II, s. 187; Suyûtî, Celaleddîn ‘Abdurrahmân b. Ebî Bekr b.
Muhammed, (ö. 911/1505), el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Hadîs, Kahire 2004, c.II, s.
472.
3
Suyûtî, İtkân, c.II, s. 449.

5
yoruma hasretmek, bâtınîlerin fiilidir.4 Sûfîler ise âyetlerin ma‘nâsının yaptıkları işârî
yorumlardan ibaret olduğunu savunmamakta; aksine âyetlerin zâhirî anlamını tefsîr,
bu anlamla çelişmeyen yorumlarını da işâret olarak isimlendirmektedirler. Nitekim
Vâhidî (ö. 468/1076), Hakâiku’t-Tefsîr adlı eserinde naklettiği yorumların tefsîr
olduğunu iddia ediyorsa Sulemî’nin küfre düştüğünü söylerken bu noktaya dikkat
çekmektedir.5

Görüldüğü üzere tasavvufî yorumlar murâd olan ma‘nâyı tespit gayesi

gütmemektedir. Sûfî, zâhirî ma‘nâya hâkim olduktan sonra okuduğu veya dinlediği
âyetlerden içinde bulunduğu hâl veya makâma göre belli ma‘nâları kalbinde bulur.
Dolayısıyla tasavvufî yorumlar âyet hakkında söylenebilecek aslî anlam değil, tâli
derecedeki çıkarımlardır. Bundan da anlaşılacağı üzere işârî yorum bir tefsîr değil,
bir nevi te’vîldir. Sûfîlerin âyetler üzerinde yaptıkları bu türlü yorumlar için tefsîr
ifadesinden ziyade, işâret tabirini kullanmaları da bunu desteklemektedir.6 Anlaşılan
tasavvufî tefsîr veya işârî tefsîr tabirlerinde kullanılan tefsîr kelimesinden ıstılâhî
anlamı değil, açıklamak ve beyân etmek ma‘nâsındaki lügat anlamı
kastedilmektedir.7

Tarifte üzerinde durulan bir diğer nokta da tasavvufî yorumun keşfe

dayanmasıdır. Nitekim buna işâret ederek Lory, tasavvufî yorumu keşfî te’vîl adı
altında “incelenen terimlerin veya Kur’ânî pasajların delaletlerinin, doğrudan ve
sezgisel bir kavrayışla, içsel/derûnî bir şekilde ortaya çıkarılış tarzıdır”8 şeklinde
tanımlamaktadır. Kalbe nispet edilen her fiil gibi keşfin de doğru ve sahih kabul

4
Munâvî, Muhammed ‘Abdurraûf (ö. 1031/1622), Feydu’l-Kadîr Şerhu’l-Câmi‘i’s-Sağîr,
Dâru’l-Ma‘rife, II. Baskı, Beyrut 1972, c.I, s.132.
5
İbn Salâh, Vâhidî’nin zikredilen cümlesini naklettikten sonra güvenilir sûfîlerin işârî tefsirlerini,
tefsîr olarak zikretmediklerini, Kur’ân’da geçen bir kelimeyi şerh etmeyi kastetmediklerini
belirtir. Ona göre şayet bu tür sözlerini tefsîr olarak zikretmişlerse bâtınîlik yolunu tutmuş
olacaklarını ifade etmektedir. Bkz. İbn Salâh, Ebû ‘Amr Takıyyuddîn ‘Usmân b. Salâhiddîn
‘Abdirrahmân b. Mûsâ eş-Şehrezûrî (ö. 643/1245), Fetâvâ ve Mesâilu İbn Salâh, Dâru’l-
Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1986, c.I, s. 197; Zerkeşî, a.g.e., c.II, s.187; Suyûtî, İtkân,
c.II, s. 472.
6
İbn ‘Âşûr, Muhammed Tâhir (ö. 1284/1868), Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Dâru’t-Tunusiyye,
Tunus 1984, c. I, s. 34.
7
‘Akkâş, Huseyn ‘Alî, et-Tefsîru’s-Sûfîyyi’l-İşârî li’l-Kur’âni’l-Kerîm: Menhecu’l-İstinbât ve’d-
Delâletu’l-Cedîde (Kelimetu’l-‘Ard Nemûzecen), Mecelletu’l-‘Ulûmu’l-İnsâniyye ve’t-
Tatbîkiyye, 2008, S. 17, s. 49.
8
Lory, Pierre, Kâşânî’ye Göre Kur’ân’ın Tasavvufî Tefsîri, (çev. Sadık Kılıç), İnsan Yayınları,
İstanbul 2001, s.16.

6
edilebilmesi için hem keşf sahibinin hâlinin hem de kelâmının zâhire tam bir uyumu
gerekmektedir. Aksi halde bu, ilham yoluyla elde edilen bir bilgi değil, bilakis
şeytanın vesvesesinden ibarettir. Nitekim sûfîler zâhir bilgisini keşiflerinin sıhhati
hususunda bir kıstas olarak kabul etmektedirler. Zâhire uymayan keşfin onlara göre
hiç bir değeri yoktur. Zira onlar zâhirî anlamlarla farklılık arz eden keşfi, ilâhî ilim
suretinde nefsânî bir hile olarak görmektedirler.9

Aslında bu noktada tasavvufî yorum ile bâtınîlik arasındaki en ciddi fark

ortaya çıkmaktadır. Zira sûfî keşifle elde ettiği bilgiyi zâhire uygunluğuna göre kabul
eder, zâhire muhâlif her türlü bilgiyi reddeder. Sûfîlere göre hakikî keşf kitap ve
sünnete muarız olamaz. Hakîkî murîd de keşfini bırakıp, kitap ve sünnete
sarılandır.10 Bâtınîlikte ise bâtın esastır ve her halde bâtın anlam maksattır. Nitekim
Teftezânî (ö. 792/1390) şu cümleleriyle tasavvufî tefsîr ile bâtınîlik arasındaki farkı
ortaya koymaktadır: “Bazı muhakkiklerin ‘zâhirî anlamları üzerinde olmalarıyla
beraber nasslarda sulûk erbabına açılan bir takım inceliklere gizli işâretler vardır ve
bunların kastedilen zâhir anlama tatbîki mümkündür’ şeklindeki söylemleri onların
hâlis irfanından ve îmânlarının kemâliyetinden kaynaklanmaktadır.”11

Tasavvufî tefsîrin mahiyetini anlamak noktasında tasavvufî tefsîr ile ilişkisi

olan veya olması muhtemel bazı kavramları da incelemek uygun olacaktır.

1.1. Tasavvufî Tefsîr ile İlişkilendirilebilecek Kavramlar

Tasavvufî tefsîr ile ilişki kurulması muhtemel kavramlar “dâl bi’l-işâre”,

“delâlet-i iltizâmî”, “kıyas”, “i‘tibâr” ve “mecâz” kavramlarıdır. Biz birbiriyle yakın
anlamları ihtivâ etmesi sebebiyle delâlet-i iltizâmîyi dâl bi’l-işâre başlığı, i‘tibârı da
kıyas başlığı altında ele alacağız.

9
İbn ‘Arabî, Ebû Bekr Muhyiddîn Muhammed b. ‘Alî b. Muhammed b. ‘Ahmed b. ‘Abdillâh (ö.
638/1240), el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1999, c. III, s.352.
10
Şerkâvî, Hasan, Mu‘cemu Elfâzi’s-Sûfiyye, Muessesetü Muhtâr, I. Baskı, Kahire 1987, s. 229.
11
Teftezânî, Sa‘duddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn ‘Umer b. Burhâniddîn ‘Abdillâh el-Herevî el-Horâsânî
(ö. 792/1390), Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, (tah. Muhammed ‘Adnan Dervîş), yy. ty., s. 258.

7
 1.1.1. ‫ دال باإلشارة‬/Dâl bi’l-İşâre

Tasavvufî yorumla ilişkisi olabileceği düşünülen tabirlerden biri fıkıh

usûlünde kullanılan işâretin delâletidir. Kanaatimizce tasavvufî tefsîrin sufîlerce
işâret ifadesi altında zikredilmesi ve tıpkı tasavvufî yorumlarda olduğu gibi fıkıh
usûlünde de işâretin, ibârenin mukabilinde kullanılması bu iki kavram arasında ilişki
kurulmasının sebebidir.

Fıkıh usûlünde işâretin delâleti, tıpkı ibârenin delâletinde olduğu gibi

nazımdan anlaşılan anlamdır. Ancak ibârenin delâletinden farklı olarak işâretin
delâletinde anlam kelâmla bizâtihî kastedilmez. Yani kelâm, işâretle delâlet ettiği
anlamı ifade etmesi için zikredilmez. Hatta usûlcüler konuyu şöyle bir benzetmeyle
izah etmeye çalışırlar: Kişi tam karşısındaki bir şeye bakarken göz ucuyla sağındaki
ve solundaki şeyleri de görür. İşte karşısında baktığı şey kastettiği şeydir. Göz ucuyla
gördükleri ise işâret yoluyla görülmüştür.12 Bundan dolayı dâl bi’l-işârenin tasavvufî
yorumlarla benzerliğinden bahsetmek mümkündür. Nitekim Tahir b. Âşûr
(ö.1879/1973), Kurân’daki gayri müslimler hakkındaki pasajların işâretin delâletiyle
Müslümanlar için bir nasihat olduğunu beyan eder.13

Fıkıh usulündeki delâletu’l-işâret’in kelâmla kastedilen anlamdan farklı bir

anlamı ifade etmesi sebebiyle işâretin delâleti ile mantık ilmindeki iltizâmî delaletin
arasında benzerlikten bahsetmek mümkündür. Nitekim gerek işâretin delâletinde
gerekse de iltizâmî delâlette lafız ile ma‘nâ arasında bir luzûm ilişkisi vardır.
Bununla birlikte fakihlere göre bu luzûm, zihnî ve hâricî olabileceği gibi hem zihnî
hem de hâricî olabilir. Mantık ilminde ise iltizâmî delalet için luzûm muhakkak zihnî
olmalıdır, sadece haricî luzûm iltizâmî delalet için yeterli değildir. 14 Dolayısıyla
genel anlamda tasavvufî yorumlarda lafzın delâlet ettiği anlamdan başka anlamlar

12
İbn Melek, ‘Abdullatîf (ö. 821/1418), Şerhu Menâri’l-Envâr, Salâh Bilici Kitabevi, İstanbul ty.,
s. 170.
13
İbn ‘Âşûr, a.g.e., c. I, s. 37.
14
Şınkîtî, Muhammedu’l-Emîn b. Muhammedi’l-Muhtâr, Âdâbu’l-Bahs ve’l-Munâzara, (tah.
Suûd b. ‘Abdilazîz ‘Arîfî), Dâru ‘Âlemi’l-Fevâid, Mekke 2005, s. 21.

8
zikredilmesi nedeniyle tasavvufî yorumların -en azından bir kısmının- dâl bi’l-işâre
veya iltizâmî delâletin kapsamı altına girdiği söylenebilir.15

Tasavvufî tefsîrin izahında kullanılan bir diğer kavram da kıyastır. Ancak

buradaki kıyas, mantık ilminde kastedilen bilinen mukaddimelerden bilinmeyen bir
neticeye ulaşmak anlamında değildir. Tasavvufî yorumlar için kullanılan kıyas, fıkıh
ilmindeki kıyasın bir benzeri olarak görülmüştür.

1.1.2. ‫ قياس‬/Kıyas

İbn Teymiyye (ö. 728/1328), sûfîlerce yapılan işârî yorumların kıyastan ibaret
olduğunu ifade etmekle tasavvufî tefsîri kıyas ile ilişkilendirmektedir. Ona göre
sûfîlerin Kur’ân hakkında zikrettikleri işâretler, -fukahânın ahkâm hususunda
uyguladıkları kıyas ve i‘tibar gibi- nassda zikredilmeyeni nassda olana ilhâk
etmektir. Bu bağlamda işârî bir yorum sahih kıyas ise makbûl, zayıf kıyas ise
zayıftır. Şayet işârî yorumla kelâmın anlamı tahrîf ediliyorsa o halde bu yorum
bâtınîlerin sözleri türündendir.16

Ona göre sûfîler medlûlde değil, delilde hata etmişlerdir. Yani sûfîlerce
yapılan yorumların bir kısmı doğru ifadeler olmasına rağmen sözlerine delil olarak
Kur’ân veya hadîslerden buldukları işâretleri kullanmaları yanlıştır. Bununla birlikte
İbn Teymiyye’ye göre tasavvufî yorumun önemli temsilcilerinden Sulemî’nin
tefsîrinde naklettiği işârî yorumların birçoğu hem delilde hem de medlûlde hata
edilen yorumlardır.17 Ancak sûfîlerin âyet ve hadîsler hakkında yaptıkları işârî
yorumlar, kanaaatimize göre, keşfen elde ettikleri bilgilere delil getirme gayesi
gütmemektedir. Onların bu yorumları, yaşadıkları irfânî tecrübenin, Kur’ân
âyetleriyle uyum içerisinde olduğunu göstermeye yönelik bir faalîyettir.18

15
Marulcu, Hasan Tevfik, Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile Kelâmı Bağlamında Kelâm Belağat
İlişkisi, Dilara Yayıncılık, Isparta 2012, s. 217.
16
İbn Teymiyye, Takıyyuddîn Ebû’l-‘Abbâs Ahmed b. ‘Abdilhalîm el-Harrânî (ö. 728/1328),
Mecmû‘u’l-Fetâvâ, (tah. Enver el-Bâz, ‘Âmir el-Cezzâr), Dâru’l-Vefâ, yy. 2005, c.6, s. 226; c.
XIII, s.130.
17
İbn Teymiye, Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr, (tah. ‘Adnan Zarzûr), yy. 1972, s. 92-93.
18
Ay, Mahmut, Kur’ân’ın Tasavvufî Yorumu-İbn ‘Acîbe’nin el- Bahru’l-Medîd Adlı Tefsîri-,
İnsan yayınları, I. Baskı, İstanbul 2011, s. 25.

9
 Benzer bir görüşü Gazzâlî’de de görmek mümkündür. Şöyle ki o tasavvufî
yorumu i‘tibar kelimesiyle izah etmektedir. Nitekim “‫عبر‬/‘a-be-ra” kökünden gelen
kelimenin temel anlamı bir hâlden başka bir hâle geçmektir19. Dolayısıyla i‘tibâr
eşyanın hakîkatleri ve delâlet cihetleri hakkında düşünmektir ki, bu düşünceyle aynı
20
cinsten olan başka şeyleri bilmek mümkün olur. Seyyid Şerîf Cürcânî (ö.
816/1413) de i‘tibârı sâbit olan bir hüküm hakkında hangi sebeple sabit olduğunu
düşünmek ve benzerini ona katmak şeklinde tanımlayarak i‘tibâr ve kıyası aynı şey
olarak görür.21 Ayrıca fıkıh usulünde kıyasın delili olarak (ِ‫عتَبِرُوا يَاأُولِي الْأَ ْبصَار‬
ْ ‫“ )فَا‬Ey
akıl/basîret sahipleri! İbret alın”22 âyetinin getirilmesi de her iki kavramın aynı
anlamda kullanıldığını göstermektedir.23 İ‘tibârın söz konusu tariflerinden onun akla
nispet edilen bir fiil olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte mezkûr âyetin
sonundaki (ِ‫ )يَاأُولِي الْأَ ْبصَار‬ifadesinin basiret sahipleri olarak tefsîr edilmesi bize
i‘tibârın aklî olabileceği gibi kalbî de olabileceğini göstermektedir.24 Taberî de ibret
almanın baş gözüyle değil, kalp gözüyle olabileceğini savunmaktadır. 25 Dolayısıyla
keşfî olduğu beyan edilen tasavvufî tefsîrin i‘tibâr ile izahında herhangi bir mahzur
yoktur.

Tasavvufî yorumları i‘tibâr ile açıklayan Gazzâlî konuyla ilgili şu izahatta

bulunûr: Mesela köpeğin bulunduğu eve meleklerin girmeyeceğini belirten hadîsin26

19
Râğıb Isfehânî, Ebû’l-Kâsım Huseyn b. Muhammed (ö. 502/1108), el-Mufredât fî Ğarîbi’l-
Kur’ân, Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire 2003, s. 323.
20
Râzî, Fahruddîn Muhammed b. ‘Umer b. Huseyn (ö.606/1210), et-Tefsîru'l-Kebîr, (Mefâtihu'l-
Ğayb), Mektebetü’t-Tevfîkıyye, Kahire 2003, c. XXIX, s. 270.
21
Seyyîd Şerîf Curcânî, ‘Alî b. Muhammed (ö. 816/1413), Mu‘cemu’t-Ta‘rifât, (tah. Muhammed
Sıddîk Minşâvî), Dâru’l-Fadîle, Kahire 2004, s. 29; Gezgin, Alî Galîp, Kur’ân’da “Düşünme”
Anlamına Gelen Bazı Kelimeler Üzerine Bir Değerlendirme (II), SDÜİF. Dergisi, Isparta 2014,
S. 33, s. 10.
22
Haşr 59/2.
23
Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl (ö. 483/1090), Usûlu’s-Serahsî, (tah.
Ebû’l-Vefâ’ Afğânî), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2005, c. II, s. 125; İbn Melek, a.g.e., s.
261.
24
‘Alîyyu’l-Kârî, Ebu’l Hasen Nuruddîn el-Herevî (ö. 1014/1605), Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-
Furkân el-Câmi‘ Beyne Ekvâli ‘Ulemâi’l-A‘yân ve Ahvâli’l-Evliyâ Zevi’l-‘İrfân, (tah. Nâci
Suveyd), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2013, c. V, s. 130.
25
Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/923), Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-
Kur’ân, (tah. ‘Abdullâh b. ‘Abdilmuhsin et-Türkî) Dâr Hecer, I. Baskı, Kahire 2001, c.XXII,
s.503; Gezgin, a.g.m., s. 10.
26
Söz konusu hadîs şudur: (ٌ‫“ )لَا تَدْخُلُ الْمَلَائِكَةُ بَيْتًا فِيهِ كَلْبٌ وَلَا صُورَة‬İçerisinde köpek eve de suret olan eve
de melekler girmez” Bkz. Nesâî, Sayd ve’z-Zebâih 11, c. VII, s. 185, h. 4278-4279; Zînet 111, c.
VIII, s. 212, h. 5344, 5345. Ancak Gazzâlî hadîsin sadece (ٌ‫ )كَلْب‬kelimesine kadar olan kısmını
zikretmektedir.

10
kötü ahlâkın bulunduğu kalbe ilâhî feyzin gelmeyeceği şeklinde anlaşılması
mümkündür. Ancak burada evden kasıt kalp, köpekten kasıt ahlâk-ı zemîmedir
denilemeyeceğini ifade etmektedir. Ona göre ev ile kalbin, köpek ile mezmûm
ahlâkın murâd edilebileceğini söylemek ancak i‘tibârdır. Yani lafzın zâhirî
anlamından gizli olan bâtınî anlama geçmektir.27 Zebîdî’ye (ö. 1205/1791) göre bu
gibi yorumlarda inkâr edilecek bir durum söz konusu değildir. Zira hadîsin bu şekilde
yorumlanması hususunda ilmin delâleti vardır. Bu kalplerin reddedeceği şeylerden
değildir. Ayrıca şerî‘atin erkânından herhangi bir rukûn de bu yorumla
yıkılmamaktadır. Belli sebebe bağlı olarak gelen şer‘î hükümlerin birçoğunda ehli
i‘tibâr, söz konusu sebepten farklı olarak, benzer ma‘nâya geçiş için uygun vecih
bulurlar.28 İbn Teymiyye de aynı misalî vererek bunun sahih bir i‘tibâr olduğunu
söyler. Sıhhatine delil olarak da şu âyetleri zikreder:29 ( َ‫طّهِر‬
َ ُ‫أُوَل ِئكَ اَلذِينَ لَمْ يُ ِردِ اللَهُ َأنْ ي‬
ْ‫“ )قُلُو َبّهُم‬Onlar Allâh’ın kalplerini temizlemeyi murâd etmediği kimselerdir.”30 ( ُ‫سََأصْرِف‬
‫شدِ لَا‬
ْ ُ‫سبِيلَ الر‬
َ ‫حّقِ وَِإنْ يَ َروْا كُلَ آيَةٍ لَا ُيؤْ ِمنُوا بِّهَا وَِإنْ يَ َروْا‬
َ ْ‫عنْ آيَاتِيَ الَذِينَ َيتَكَبَرُونَ فِي الْأَ ْرضِ بِ َغيْرِ ال‬
َ
َ‫عنّْهَا غَافِلِين‬
َ ‫ك بِ َأ َّنّهُمْ كَ َذبُوا بِآيَا ِتنَا وَكَاّنُوا‬
َ ِ‫سبِيلًا ذَل‬
َ ُ‫خذُوه‬
ِ َ‫ي َيت‬
ِ َ‫ن يَ َروْا سَبِيلَ الْغ‬
ْ ِ‫سبِيلًا وَإ‬
َ ُ‫خذُوه‬
ِ َ‫“ ) َيت‬Yeryüzünde
haksız yere kibirlenenleri âyetlerimden uzaklaştıracağım. Onlar bütün mûcizeleri
görseler de îmân etmezler. Doğru yolu görseler onu yol edinmezler de azgınlık
yolunu görseler o yolu tutarlar. Bu onların âyetlerimizi yalanlamaları ve onlardan
gâfil olmaları sebebiyledir.”31

Gazzâlî’nin konuyla ilgili görüşü hakkında getirdiği bir başka misal de ( ‫ِإّنِي َأّنَا‬
‫طوًى‬
ُ ِ‫“ ) َر ُبكَ فَاخْلَعْ ّنَعْلَ ْيكَ ِإ َّنكَ بِا ْلوَادِ الْمُ َقدَس‬Benim, Ben! Senin Rabbin! Hemen ayakkabılarını
çıkar, çünkü sen mukades vadi Tuvâ'dasın.”32 âyetindeki ayakkabıları çıkar emrinin
iki dünyadan da soyutlan şeklinde yorumlanmasıdır. O, bu yorumu yaparken âyetin
zâhirî anlamını inkâr etmediğini açıkça belirtir. Şâyet öyle olsaydı, ya Hz. Mûsâ’nın
ayakkabılarının olmadığını ya da bu hitabı işitmediğini söylemesi gerekirdi. Ona

27
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed (ö.505/1111), İhyâu
‘Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Minhâc, Cidde 2011, c. I, s. 182-183.
28
Zebîdî, Muhammed Murtadâ b. Muhammed Huseynî (ö. 1205/1791), İthâfu’s-Sâdeti’l-
Muttekîn bi Şerhi İhyâi ‘Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2009, c. I, s. 498.
29
İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, c. XIII, s.130. İbn Teymiyye burada hadîsi ( ‫لَا تَدْخُلُ الْمَلَائِكَةُ بَيْتًا‬
ٌ‫“ )فِيهِ كَلْبٌ وَلَا جُنُب‬İçerisinde köpek eve de cünüp olan eve de melekler girmez” şeklinde
zikretmektedir.
30
Mâide 5/41.
31
A‘râf 7/146.
32
Tâhâ 20/12.

11
göre Hz. Mûsâ, Allâh’ın hitabından; zâhirde ayakkabılarını çıkarmayı, bâtında da
kalbinden iki dünyayı çıkarmayı anlamıştır. Daha sonra Gazzâlî, zâhiri inkâr edenin
bâtınî, sırları inkâr edenin de haşevî olduğunu beyan eder. Ona göre hem zâhiri hem
de bâtını toplayanlar ise kâmil kimselerdir.33

Tasavvufî tefsîrin i‘tibâr olduğunu düşünen âlimlerden biri de Şâtıbî’dir. (ö.

790/1388) O, i‘tibârı iki kısımda mütâla‘a eder. Birinci kısım Kur’ânî i‘tibâr, ikinci
kısım ise Kur’ânî olmayan (vucûdî) i‘tibârdır. Birinci kısımda kalbe gelen anlamların
kaynağı Kur’ân’ın kendisidir ve sâir mevcûdât ona tâbi olur, ikinci kısımdaki kalbe
doğuşun aslı ise küllî ve cüz’î mevcûdâttır, Kur’ân’daki i‘tibâr ona tâbidir. Kur’ânî
i‘tibâr, Kur’ân’ın anlaşılması hususunda kabul edilir. Çünkü bu tür anlayışlar
Kur’ân’ın zâhirine muvafık olarak kalbe gelir. İkinci tür i‘tibârda ise tevakkuf etmek
gereklidir, mutlak sahih kabul etmek doğru değildir. Bu tür i‘tibâr, erbabı için kolay
olsa da, bu alanda rusûh etmemiş veya rusûh etmiş bir kimsenin kontrolü altında
olmayanı helâke götürür. Ayrıca bu tür i‘tibârî anlamları zikreden, maksat olan
ma‘nânın bu olduğunu beyan edemez, murâd olması noktasında sukût eder. Nitekim
ona göre bu i‘tibârın kastedilen ma‘nâ olduğunu söyleyenler çoğunlukla tahkîke
ulaşamayanlardır, bu gibi kimselerin sözleri muteber değildir.34

Tasavvufî tefsîr ile ilişkisi bağlamında incelenmesi gereken bir diğer kavram
da mecazdır.

1.1.3. ‫ مجاز‬/Mecâz

Tasavvufî yorum temelde lafza zâhirî anlamından farklı bir anlam vermek
olduğu için tasavvufî yorumun mecâz olma ihtimalîni de değerlendirmek
gerekmektedr. Zira mecâz, hakîkî anlamını kasta engel bir karîne ve hakîkî anlam ile
mecâzî anlam arasındaki bir alaka sebebiyle lafzın hâkîkî anlamının dışında
kullanılmasıdır.35 İşârî yorumlarda her ne kadar iki anlam arasında bir alaka bulmak

33
Gazzâlî, Mişkâtu’l-Envâr, (Mecmû‘atu Rasâili’l-İmâmi’l-Gazzâlî içerisinde), (tah. İbrâhîm
Emîn Muhammed), Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire ty., s. 302.
34
Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim b. Mûsâ b. Muhammed (ö. 790/1388), Muvâfakât, Dâr İbn ‘Affân,
Huber 1997, c.IV, s.253-254; Zehebî, Muhammed Huseyn, a.g.e., c. II, s. 255-256.
35
Teftezânî, Muhtasaru’l-Me‘ânî, Salah Bilici Yayınları, İstanbul ty. s. 322-323; Ebu’l-Bekâ,
Eyyûb b. Mûsâ el-Huseynî el-Kefevî (ö. 1262/1845), el-Kulliyyât Mu‘cem fi’l-Mustalahât
ve’l-Furûku’l-Lugaviyye, Muessesetü’r-Risale, II. Baskı, Beyrut 1998, s. 804.

12
mümkün olsa da kelimeyi hakîkî anlamından döndürecek bir karîneden bahsetmek
çoğu zaman mümkün görünmemektedir. Tasavvufî yorumlarda zâhir anlam ile bâtın
anlam arasındaki ilişki ise genellikle benzetme (teşbîh) şeklinde kendini
göstermektedir.

Söz gelimi Ca‘feru’s-Sâdık ( َ‫أَ َمنْ جَ َعلَ الْأَ ْرضَ قَرَارًا وَجَ َعلَ خِلَاَلّهَا َأ ّْنّهَارًا وَجَ َعلَ َلّهَا رَوَاسِي‬
َ‫“ )وَجَ َعلَ َب ْينَ ا ْلبَحْ َريْنِ حَاجِزًا أَإِلَهٌ مَعَ اللَهِ َبلْ أَ ْكثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُون‬Yoksa yeryüzünü bir karargâh kılıp
onun içinde ırmaklar akıtan, onun için sâbit dağlar yapan ve iki deniz arasına bir
engel koyan mı? Allâh’la birlikte bir tanrı mı var? Hayır, onların çoğu ilim ehli
değildir.”36 âyeti hakkında şunları söylemektedir: “Yani kim dostlarının kalplerini
ma‘rifetine karargâh yapmıştır. Yine kim her nefste lütfuyla artan nehirler yaratmış,
tevekkül dağlarını oraya sabitlemiş ve ihlas, yakîn, muhabbet nûrlarıyla onu
süslemiştir.” 37

Mezkûr âyette Allâh’ın yeri bir karargâh olarak yaratması, orada nehirler ve
dağlar yapması Allâh’ın vahdâniyetine, kendisinden başka bir ilâhın var
olamayacağına delil olarak zikredilmektedir. Ca‘feru’s-Sâdık ise âyette geçen “yer”
ifadesini “kalp”, “nehirleri” kalbe gelen “ilâhî feyizler”, yerdeki “sabit dağları” da
“tevekkül” şeklinde işâri olarak tefsîr etmiştir. Bu tefsîrinde söz konusu ibarelerin
hakîkî ma‘nânın kastını engelleyen bir karîne bulunmaması sebebiyle mecâz olarak
bu anlamlara geldiğini söylemek mümkün değilse de zâhir anlam ile işâri anlam
arasında bir teşbihten bahsetmek imkân dâhilindedir. Şöyle ki Allâh yeryüzünü
canlılar için karargâh tayin ettiği gibi kalbi de ma‘rifetinin karargâhı kılmıştır. Bu
yönüyle O, “yeryüzü” ve “kalp” arasında yani zâhirî anlam ile işârî anlam arasındaki
münâsebeti teşbîh ile sağlamıştır.38

Bizce tasavvufî yorumları i‘tibâr ile açıklamak çok daha uygundur. Zira
tasavvufî yorumların birçoğunda lafzın zâhir anlamı ile bâtın anlamının arasında bir
luzûm ilişkisinin olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir. Bu sebeple
tasavvufî yorumları dâl bi’l-işâre veya delâlet-i iltizâmî ile açıklamak tasavvufî
yorumların bir çoğu için uygun görünmemektedir. Aynı şekilde zâhirî anlamdan

36
Neml 27/61.
37
Sulemî, Ebû ‘Abdirrahmân Muhammed b. Huseyn b. Mûsâ (ö. 412/1021), Hakâiku’t-Tefsîr,
(tah. Seyyîd ‘Imrân), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2001, c.II, s.94.
38
‘Akkâş, a.g.m., s.60.

13
bâtınî anlama geçişi gerektirecek bir karine de bulunmadığı için tasavvufî yorumları
mecâz ile açıklamak da sağlıklı değildir. Her ne kadar i‘tibâr ve kıyas kavramları
birbirine yakın anlamlar ihtivâ etse de kıyasın daha çok fıkıh ilminde kullanılması ve
i‘tibârın hem zihnî hem de kalbî bir ameliye olarak nitelendirilmesi tasavvufî
yorumların kıyastan ziyade i‘tibâr ile izahını daha sahîh kılmaktadır.

Tasavvufî tefsîrin mahiyetine ilişkin bazı kavramları inceledikten sonra

sûfîlerin işârî yorumlarını naklederken kullandıkları tabirlerin ne anlama geldiğini de
ortaya koymak önem arz etmektedir.

2. Tasavvufî Tefsîr için Kullanılan Tabirler

Sûfîlerin bazı âyetlere yaptıkları zâhirin dışındaki yorumları tefsîr olarak

görmediklerini daha önce beyan etmiştik. Bu yüzden onlar söz konusu anlamları
naklederken te’vîl, işâret ve tatbîk kelimelerini kullanmaktadırlar. Ancak te’vîl
kelimesinin anlamı tefsîr alanında yapılan birçok çalışmada detaylı bir şekilde
incelendiği için biz burada sadece işâret ve tatbik kavramlarını incelemkle
yetineceğiz.

2.1. İşâret

Sözlük anlamı itibariyle işâret “eller, kaşlar ve gözlerle imada bulunma”39

anlamına gelmektedir. Nitekim kelime ‫‘ علي‬alâ harfi cerriyle müteaddi olduğunda
bakışla, ‫ الي‬ilâ harfi cerriyle kullanıldığında el ile işâret etmek anlamına gelmektedir.
Aynı zamanda az kelâm ile birçok ma‘nâyı ifade etmek için işâret kelmesi kullanılır.
İşâretin bu anlamda kullanılması el ile işâret etmekle arasındaki benzerlikten
kaynaklanmaktadır. Şöyle ki, el ile işâret eden kimse bir defada birçok şeye işâret
edebildiği gibi, kelâmdaki işâret de bir kerede birçok anlamı ifade etme imkânı verir.
Mesela (ُ‫“ ) َوغِيضَ الْمَاء‬Ve sular çekildi”40 âyetindeki ifade aynı anda hem yağmurun
kesilmesine hem yeryüzünün suyu tutmasına hem de daha önce su ile yeryüzünde

39
İbn Manzûr, Ebû’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed b. Mukrim (ö. 711/1311), Lisânu’l-‘Arab, Dâr
Sâdır, Beyrut ty., c. IV., s. 437; Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, Matba‘atu
Hukûmeti’l-Kuveyt, Kuveyt 1965, c. XII, s. 257.
40
Hûd 11/44.

14
meydana gelen her şeyin yok olmasına işâret etmektedir.41 Yine Câhız (ö. 255/869)
da lafız ve işâreti iki ortak (şerîk) olarak görür. Ona göre işâret lafzın en güzel
yardımcısı ve tercümanıdır. Çoğu zaman işâret lafzın yerine geçer ve lafızların
yazılma ihtiyacını ortadan kaldırır.42

Tasavvufta ise işâret, ma‘nâsının letâfeti sebebiyle lafız ile ifade edilemeyen
şey anlamındadır.43 Yani aslında söz ile ifade edilemeyecek kadar latîf olan anlam
işâret ile beyan edilir. Bu da ancak keşf ve ilham gibi yollarla elde edilebilir. İşte bu
yüzden tasavvufî tefsîr işârî tefsîr olarak adlandırılmakta ve sûfîler nassların
zâhirinden farklı olarak yaptıkları yorumları özellikle işâret adı altında
zikretmektedirler.

Sûfîler, işâret tabirini ibârenin mukâbili olarak kullanmaktadırlar. “İbâre”,

lafzın sınırlı olan zâhirî anlamını ifade ederken, “işâret”, kelâmın sınırsız olan derûnî
anlamlarını gösterir. Tasavvufta işâret ilmi olarak adlandırılan bu bilgi keşfe
dayalıdır ve kalbî bir faalîyettir. Nitekim Hakîm Tirmizî (ö. 320/932), ibare ilmini dil
ile tabir diye, işâret ilmini ise “Allâh’ın rubûbiyetine, vahdâniyetine, azamet ve
celâline, bütün sıfatlarına, sanatının ve fiilinin hakîkatlerine kalple işâret etmek”
şeklinde tanımlamaktadır.44 Yine işâret ilmini mükâşefe ile elde edilen bilgiden
ibaret gören Kelâbâzî de kalbin müşâhede ettiği, sırrın keşfettiği anlamın hakîkî
olarak tabirinin mümkün olamayacağını söyler. Ona göre bu anlamları ancak böyle
bir hâle sahip olanlar veya söz konusu makamlara ulaşanlar bilebilir.45

İşaretleri kullanmaları hususunda sûfîlerce zikredilen bir başka sebep de

tasavvuf yolunu korumak ve ehli olmayana sırrı vermemektir. Bu tavır tasavvuf
yolunu korumak olduğu gibi bu yola ehil olmayanları da korumaktır. Zira keşfî
bilgiler açıkça ifade edilse tasavvuf ehli olmayan bunu inkâr edebilir ve mahrum

41
Ebû’l-Bekâ, a.g.e., s. 120.
42
Câhız, Ebû ‘Usmân ‘Amr b. Bahr (ö. 255/869), el-Beyân ve’t-Tebyîn, Mektebetu’l-Hancî, VII.
Baskı, Kahire 1998, c. I, s.78.
43
Serrâc, Ebû Nasr ‘Abdullâh b. ‘Alî b. Muhammed et-Tûsî (ö. 378/988), el-Luma‘, Dâru’l-
Kutubi’l-Hadîse, Kahire 1960, s.414.
44
Hakîm Tirmizî, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. ‘Alî (ö. 320/932), Beyânu’l-Fark Beyne’s-Sadr
ve’l-Kalb ve’l-Fuâd ve’l-Lubb, (tah. Ahmed ‘Abdurrahîm Sâyeh), Merkezu’l-Kitâb li’n-Neşr,
Kahire ty., s. 43.
45
Kelâbâzî, Ebû Bekr Muhammed b. İshâk (ö. 380/990), et-Ta‘arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf,
Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1993, s. 99-100.

15
olabilir.46 İbn ‘Arabî ise konuyu tefsîr boyutunda ele alarak sûfîlerin zâhir ulemasının
tenkitlerinden korunmak amacıyla işârî yorumlarına tefsîr değil, işâret ismini
verdiklerini beyan eder. Hâlbuki bu yorumlar bir hakîkat ve Kur’ân’ın anlamlarının
tefsîridir. Ona göre ehl-i rusûm olarak tabir ettiği bâtın bilgisini reddeden zâhir
ulemasının bu tavrının altında ilmin sadece âdet olunan yollarla öğrenileceğini
iddiaları vardır. İlim öğrenmek konusunda muallime ihtiyacın olduğu bir hakîkattir
ama bu muallimin insan olması gerekmemektedir. Zira ona göre Ehlullâh’ın
muallimi bizatihi Allâh’tır. Nitekim ( َ‫اقْرَأْ بِاسْمِ َربِكَ اَلذِي خَ َلّقَ خَ َلّقَ الِْإّنْسَانَ ِمنْ عَ َلّقٍ اقْرَأْ وَ َر ُبك‬
ْ‫“ )الْأَكْرَمُ اَلذِي عَلَمَ بِالْقَلَمِ عَلَمَ الْإِّنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَم‬Oku, Rabbin ismiyle ki, o yaratmıştır. İnsanı
bir alaktan yaratmıştır. Oku, o keremine nihâyet olmayan Rabbindir. O, kalemle
47
yazmayı öğretendir, insana bilmediğini öğretendir” ve (َ‫)خََلّقَ الِْإّنْسَانَ عَلَمَهُ ا ْل َبيَان‬
“İnsanı yarattı, ona beyanı öğretti.” 48 âyetlerinde buna yeterli delil vardır.49

Her ne kadar işârî yorum denince akla sûfîler gelse de aslında Kur’ân’dan bir
takım işâretler çıkarma faalîyeti sadece tasavvuf erbabına mahsus değildir. Nitekim
özellikle kevnî âyetlerden dirâyet metoduyla bazı ilmî işâretler çıkarılmıştır.50 Ne var
ki sûfîler zâhirî anlamdan farklı olarak yaptıkları yorumları işâret olarak
isimlendirerek tefsîrden kesin bir şekilde ayırmışlardır. Bununla birlikte birçok âyeti
sembolik olarak yorumlayan diğer müfessirlerin ifadelerinde aynı hassasiyet
görülmemektedir. 51

2.2. Tatbîk

Tasavvufî tefsîrlerde işârî anlamın verilmesi esnasında kullanılan ifadelerden

bir diğeri de tatbîk tabiridir. Bu ifadeye özellikle Kâşânî’nin tefsîrinde
rastlamaktayız. Tatbîk, ‫ طبّق‬ta-be-ka kökünden tef‘îl babının mastarıdır. Kelime

46
Kuşeyrî, ‘Abdulkerîm b. Hevâzin b. ‘Abdilmelik (ö. 465/1072), er-Risâletu’l-Kuşeyriyye, Dâru
Cevâmi‘i’l-Kelim, Kahire 2007, s. 90; Şa‘rânî, Ebu’l-Mevâhib ‘Abdulvahhâb b. Ahmed b. ‘Alî
(ö. 973/1565), el-Yevâkît ve’l-Cevâhir fî Beyâni ‘Akâidi’l-Ekâbir, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-
‘Arabî, Beyrut ty., c. I, s. 37.
47
Alak 96/ 1-5.
48
Rahmân 55/3-4.
49
İbn ‘Arabî, Futûhât, c.I, s. 421.
50
‘Akk, Hâlid ‘Abdurrahmân, Usûlu’t-Tefsîr ve Kavâiduh, Dâru’n-Nefâis, Beyrut 2007, s.217-
220.
51
Ay, Mahmut, İşarî Tefsîri Yeniden Düşünmek, İÜİF. Dergisi., İstanbul 2011, S.24, s. 107.

16
lügatteki kök anlamı itibariyle örtmek, bir şeyi tamamıyla kaplamak gibi anlamlara
gelmektedir. Nitekim ٌ‫ط َبّق‬
َ tabak kelimesi örtü anlamındadır. Yine (َ‫)طبّّق السّحابُ الجَو‬
ifadesi bulutların semayı kaplaması, (ِ‫ )طبّّق الماءُ وجْهَ األ ْرض‬tabiri de yağmurun
yeryüzünün tamamına yağarak onu kaplaması anlamında kullanılmaktadır. İbn
Mes‘ûd’un namazın sünneti olarak belirttiği tatbîk, rükû‘ esnasında avuç ayalarının
birleştirilip uyluklar arasına alınması demektir. Ayrıca devenin sıçrayıp ayaklarını
aynı anda yere koyması için de mezkûr kelime kullanılmaktadır.52 Kanaatimizce bir
şeyin diğerini tam anlamıyla kaplaması sonucu ortaya çıkan bu iki şey arasındaki
denklik, ilgili kelimeye iki şey arasındaki uyum anlamının verilmesine de sebep
olmuştur.

Kâşânî’nin kelimeyi kullanışından anlaşıldığı kadarıyla o, yaptığı tasavvufî

yorumun âyetin zâhir ma‘nâsıyla olan uyumunu tatbik kelimesini kullanarak ortaya
koymayı amaçlamaktadır. Misal olarak Kâşânî, Fîl kıssasında geçen ebâbîl kuşlarının
ilham almalarının, taşlar ile düşmanı yok etmelerinin aklen mümkün ve tamamen
gerçek olduğunu, dolayısıyla te’vîli kabul etmeyeceğini belirttikten sonra tatbîke
gelince ifadesiyle konuyla ilgili tasavvufî yorumunu zikreder. Akabinde olayda
anlatılan Ebrehe’yi “nefs”, Ka‘beyi ise “kalb” diye yorumlar. Yani nasıl ki Ebrehe,
Ka‘beyi yıkıp insanların teveccühünü kendi yaptırdığı manastıra çevirmeyi
kastetmişse, nefs de kalpteki rûhanî kuvvetleri kalpten çıkarıp kalbi yok etmeyi,
yerine de cismanî kuvvetleri yüceltmeyi arzulamaktadır.53

Aslında benzer bir tavrı -tatbîk kelimesi kullanılmasa da- birçok sûfînin işârî
yorumlarında görmek mümkündür. Söz gelimi Kuşeyrî (ö. 465/1072), işârî olarak
tefsîr ettiği bir âyetin zâhiri ile tasavvufî yorumunun uyumunu sıklıkla ( ‫كذالك‬...‫) كما‬
“Tıpkı… olduğu gibi, aynı şekilde… dir” kalıbıyla ortaya koyar. Mesela; ( ‫وَِإذَا قِيلَ َلّهُمْ لَا‬
َ‫سدُونَ وَلَ ِكنْ لَا يَشْعُرُون‬
ِ ْ‫حنُ ُمصْلِحُونَ أَلَا ِإ َّنّهُمْ هُمُ الْمُف‬
ْ َ‫سدُوا فِي الْأَ ْرضِ قَالُوا ِإّنَمَا ّن‬
ِ ْ‫ “ )تُف‬Hem bunlara
‘yeryüzünde bozgunculuk yapmayın’ denildiği zaman ‘biz ancak ıslah edicileriz’
derler. Haberiniz olsun ki bozguncular onların kendileridir. Fakat bunu

52
İbn Manzûr, a.g.e., c. X, s. 209-210; Fîrûzâbâdî, Mecduddîn Muhammed b. Ya‘kûb
(ö.817/1415), Kâmûsu’l-Muhît, Muessesetu’r-Risâle, VIII. Baskı, Beyrut 2005, s. 902, Zebîdî,
Tâcu’l-Arûs, c. XXVI, s. 49.
53
Kâşânî, ‘Abdurrezzâk Kemâluddîn (ö. 736/1335), Te’vîlâtu’l-Kur’ân, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye,
Beyrut 2011, c.II, s. 430. (Eser İbn ‘Arabî’ye nispet edilerek Tefsîru İbn ‘Arabî adı altında
basılmıştır.)

17
anlamazlar.”54 âyetlerini tefsîr ederken şu ifadeleri kullanır: “Tıpkı mürted,
Müslümanların en şiddetli düşmanı olduğu gibi, böylece iradeyi terk edip dünyaya ve
dünyevî adetlere dönen kimse de bu yolu (tasavvuf yolunu) en şiddetli inkâr eden, bu
yolun ehlinden en uzak olandır.” 55

Sonuç olarak diyebiliriz ki; tasavvufî yorum zikredilirken kullanılan

kelimelerden işâret tabiri, daha çok o anlamın keşf yoluyla elde edildiğini ifade eder.
Tatbîk tabiri ise daha çok sûfînin yaptığı yorumun zâhire ters düşmediğini, zâhir
anlam ile uyumlu olduğunu vurgulamaktadır. Nitekim Lory’nin Goldziher’den (ö.
1921) naklettiği ve te’vîl ile tatbîk arasındaki anlam farklılığını ortaya koyduğu şu
ifadeler de bu kanaatimizi destekler mahiyettedir: “Buna mukabil tatbîk, zâhirî
anlamı olduğu gibi kabul edilmesi gereken âyetleri ilgilendirecektir; şu halde tatbîk,
tarihî realîtelerin veya hukukî direktiflerin psikolojik dünya ile ‘bir uyumlu hale
getirilişi’ olarak tanımlanacaktır.”56

Tasavvufî tefsîrin mâhiyetini ortaya koymak kadar tasavvufî tefsîrin

meşrûiyyet delillerini de zikretmek çalışmamız açısından önem arzetmektedir.

3. Tasavvufî Tefsîrin Şer’î Delilleri

Kur’ân’ın işârî olarak yorumlanmasının önünde şer‘î bir engelin olmadığına

dair Kur’ân’dan, Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’in hadîslerinden ve
sahâbe Radıyallâhu Anhum kavillerinden birçok delil getirilmiştir. Bu delillerin
bazıları Allâh Teâlâ’nın mümtaz kullarına verdiği özel bir ilmin varlığını ortaya
koyarken bazıları da Kur’ân âyetlerinin zâhirî ma‘nâlarla hudutlanamayacağını
ispatlamak üzere getirilir. Dolayısıyla zâhir ve bâtın ma‘nâları ihtiva eden Kur’ân
âyetleri hakkında özel bir ilim ve anlayış sahibi kimselerin yaptıkları işârî yorumların
meşrû olduğu anlaşılmaktadır. Aynı şekilde sahâbenin zâhir anlamdan farklı olarak
yaptığı tefsîrler de tasavvufî yorumun meşrûiyyetini göstermektedir.

54
Bakara 2/11-12.
55
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, (tah. Sa‘îd Katîfe), Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire ty., c. I, s. 40.
56
Lory, a.g.e., s. 35.

18
 3.1. Kur’ân

Tasavvufî yorumların meşrûiyyeti hakkında Kur’ân’daki en önemli delil, Hz.

Mûsâ Aleyhisselâm ve Hz. Hızır Aleyhisselâm’ın kıssasının anlatıldığı ( ْ‫ع ْبدًا ِمن‬
َ ‫جدَا‬
َ َ‫َفو‬
‫عنْ ِدّنَا وَعَلَ ْمنَاهُ ِمنْ لَ ُدّنَا عِلْمًا‬
ِ ْ‫عبَادِّنَا آ َتيْنَاهُ رَحْمَةً ِمن‬
ِ )“Kendisine indimizden bir rahmet
verdiğimiz ve nezdimizden ona ilim öğrettiğimiz kullarımızdan bir kulu
buldular”57âyetidir. Âyetteki ifadeden iktibasla ledün ilmi denilen bu ilim, herhangi
bir sebebi olmayan ve vasıtasız olarak Allâh tarafından verilen ilmi ifade
etmektedir.58

Ledün ilmi kişinin takvâ sahibi olmasıyla doğrudan alakalıdır. Şöyle ki bu

ilim ihlas ve takvânın semeresidir ve Allâh; ubudiyeti sadece kendine tahsis eden
kullarına bu ilmi verir.59 Bu bilgiye kesb ve meşakkatle ulaşılamaz, bu ilim Allâh’ın
yakınlığa ve velâyete tahsis ettiği kimselere bağışıdır.60 Gazzâlî de bu ilmin meydana
geliş sebeplerinin bütün ilimleri öğrenmek ve çoğundan en bol payeyi almak, sahih
murâkabe ve tefekkür olduğunu belirtir.61 Benzer şekilde takvânın bu ilme ulaşmanın
yolu olduğunu ifade eden Kurtubî (ُ‫“ )وَاتَقُواْ اللّهَ َويُعَلِمُكُمُ اهلل‬Allâh’a karşı gelmekten
sakının. Allâh size ilim öğretir”62 âyetinin tefsîrinde şunları söylemektedir:

“Bu âyet Allâh’ın takvâ sahiplerine ilim öğreteceğine dair va‘didir.

Yani Allâh o kimsenin kalbine bir nûr koyar. Böylelikle kendisine ilka
edilenleri anlar. Bazen de Allâh başlangıçta hak ile batılı onunla
ayıracağı bir ayırıcı koyar. Allâh’ın ( ْ‫يَا َأ ُيّهَا اَلذِينَ آ َمنُواْ إَن َتتَقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَكُم‬
ً‫‘ )فُرْقَاّنا‬Ey îmân edenler! Allâh'a karşı gelmekten sakınırsanız, O, size
bir furkân (hakkı batıldan ayırt edecek bir anlayış) verir’ âyeti de bu
kabildendir.”63
Yine benzer bir ma‘nâyı İmam Şâfi‘î (ö. 204/820) şu şiiriyle anlatmaktadır:

57
Kehf 18/15.
58
Gazzâlî, er-Risâletu’l-Ledunniyye (Mecmû‘atu Rasâili’l-İmâmi’l-Gazzâlî içerisinde), (tah.
İbrahim Emin Muhammed), Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire ty., s. 249; Tehânevî, Muhammed
‘Alî b. ‘Alî b. Muhammed (ö. 1158/1745), Keşşâfu Istılâhati’l-Funûn, Dâru’l-Kutubi’l-
‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1998, c. III, s. 356.
59
İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebû ‘Abdillâh Şemsuddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb (ö.
751/1350), ed-Dav’u’l-Munîr ale’t-Tefsîr, Muessesetu’n-Nûr li’t-Tıbâ‘a ve’t-Teclîd, Riyad ty.,
c. IV, s. 166; Sâbûnî, Safvetu’t-Tefâsir, Dâru’l-Fikr, II. Baskı, Beyrut 1998, c. II, s. 182.
60
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 76; Tehânevî, a.g.e., c. III, s. 356; c. IV, s. 285.
61
Gazzâlî, er-Risâletu’l-Ledunniyye, s. 252-253.
62
Bakara 2/282.
63
Kurtubî, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr (ö. 671/1273), el-Câmi‘ li Ahkâmi’l-
Kur’ân ve’l-Mubeyyinu limâ Tedammenehu mine’s-Sunneti ve Âyi’l-Furkân, (tah.
‘Abdullâh b. ‘Abdilmuhsin et-Turkî) Muessetü’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut 2006, c. IV, s. 464.

19
 ‫شكوتُ إِلى وكيع سوء حفظي * فأرشدّني إِلى ترك المعاصي‬

‫وأخبرّني بأن العلم ّنور * وّنور اهلل ال يُّهدى لعاصي‬

“Vekî’e hafızamın kötülüğünden şikâyet ettim. Bana günahları terk etme

yolunu gösterdi. İlmin bir nûr olduğunu ve Allâh’ın nûrunun âsiye hidâyet
vermeyeceğini bana haber verdi”64

Özetle kul kalbini kötü alışkanlıklardan temizlemek ve güzel ahlâkla

süslemek yolunda gayretini sarf ettiği ve günahlardan uzak durduğu müddetçe vehmî
ve hayalî kuvvetlerinin zayıfladığı, buna mukabil ise aklî kuvvetinin arttığı
belirtilmiştir. Artık kul bu sayede ilâhî nûrlara ve ilimlere mazhar olur. Tefekkür ve
tedebbür etmesine gerek kalmadan ilim kendisinde hâsıl olur.65 Aslında âyette
rahmet ifadesinin “‫عند‬/‘ınde” zarfıyla ilim ifadesinin “‫لدن‬/ledün” zarfıyla
kullanılmasındaki hikmet de bu şekilde ortaya çıkar. Arap dilinde “‫لدن‬/ledün”,
“‫عند‬/‘ınde” ye göre daha hususî bir anlam taşır.66 Dolayısıyla rahmetle kastedilen
zâhirî olan kerâmetler, ilimle kastedilen ise gizli bâtın bilgisidir.67 Bu bilgilerin bazısı
akıl dairesi içine girerken, bazısı da akıl ile anlaşılabilecek şeyler değildir. İşte akıl
ile anlaşılması mümkün olmayan bu bilgiler sahibine teslim edilir ve işlerinde
kendilerine ittiba edilmez. Bu ilim bazen kaderin vuku bulması ve gelecek olayların
bilinmesi gibi ğayb bilgisidir. Kimi zaman da kalbe akan şer‘î ilim ve hükümlerin
esrarıdır. Bir kısmı da harflerin sırları ve eşyanın havâssı hakkındadır.68

Müfessirin bilmesi gereken ilimler arasında mevhibe ilmini de sayan Suyûtî,

bu ilme ulaştıran yolu ilim ile amel etmek ve fâni dünya metaına meyletmemek
(zühd) diye açıklar.69 Ancak İbn ‘Arabî (ö. 638/1239), takvâ ile ulaşılan bu ilmin
vehbî ilim olduğu hususunda genel bir hataya düşüldüğünü ifade eder. Ona göre

64
Şâfi‘î, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. İdrîs (ö. 204/820), Dîvânu’l-İmami’ş-Şâfi‘î, (tah.
‘Abdurrahmân el-Mustâvî), Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut 2005, s. 70.
65
Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XXI, s. 137.
66
Râğıb Isfehânî, a.g.e., s. 453.
67
Bikâ‘î, Burhanuddin Ebû’l-Hasen İbrahim b. ‘Umer (ö. 885/1480), Nazmu’d-Durer fî
Tenâsubi’l-Âyât ve’s-Suver, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2011, c.IV, s. 490.
68
İbn ‘Acîbe, Ebû’l-‘Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Mehdî el-Hasenî (ö. 1224/1809), el-Bahru’l-
Medîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, (tah. Vâhid Kutb), el-Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire ty.,
c.IV, s.184.
69
Suyûtî, İtkân, c. II, s. 467; Gezgin, Alî Galîp, Tefsîrde Semantik Metod ve Kur’ân’da
“‫القوم‬/Kavm” Kelimesinin Semantik Analîzi, Rağbet Yayınları, II. Baskı, İstanbul 2015, s. 132-
133.

20
tefekkür ve hislerle elde edilen ilimler gibi takvâ ile elde edilen ilimler de kesbîdir.
Zira takvâ da kulun kesbidir. Allâh nasıl ki doğru tefekkürü ilmin husûlüne, gözü de
görülen şeylerin bilinmesine sebep tayin etti ise takvâyı da ilmin varlığına sebep
tayin etmiştir. Hâlbuki vehbî ilim sebepsiz olarak meydana gelir. Nebîlerin şerî‘atları
ve Hızır Aleyhisselâm gibi hususi kişilere verilen ilimler bu ilmin misalîdir.70

İbn ‘Acîbe ise konuyla ilgili olarak şu açıklamayı yapar: Âyette geçen ( ُ‫َويُعَلِمُكُم‬
ُ‫ )اهلل‬ifadesinin başında yani ittekullâh emrinin cevabında “vâv” harfinin gelmesi
Allâh’ın muttakîye bazı bilgileri öğretmesinin takvâsı sebebiyle olmadığını ifade
içindir. Bilakis Allâh’ın müttekîleri ta‘lîmi sırf fazlı ve keremi sebebiyledir. Takvâ
ise bu bağışa ulaştıran yoldur, sebep değildir.71 Zikredilen açıklamalardan anlaşıldığı
üzere her ne kadar bu husûsî ilmin verilmesi noktasında sebep söz konusu değilse de,
bu ilme ulaşmanın yolu Allâh’ın emir ve yasaklarına riâyetten geçmektedir.
Dolayısıyla takvâ sahibi olmayan için bu ilimden bahsetmek mümkün olmadığı gibi,
her takvâ sahibinin bahse konu ilme ulaştığını söylemek de mümkün değildir. Zira bu
ilmin tahsîli tamamen Allâh’ın bağışı ile ilgilidir.

Ledünnî ilmin varlığını ispat eden söz konusu âyetler aynı zamanda tasavvufî
tefsîrin meşrûiyyetine de delildir. Çünkü sûfîlerin âyetleri böyle yorumlamalarını;
ilhâm ve keşf ile elde ettiklerini beyan etmektedirler. Dolayısıyla ledünnî ilmin
varlığı husûsunda şer‘î bir engelin olmadığının ispatlanması aynı zamanda tasavvufî
yorumların da meşrûiyyetini de ispat etmektedir. Nitekim Necmuddîn Dâye’ye göre
söz konusu âyet Kur’ân’ın ehl-i lügat tarafından bilinen bir zâhir tarafının varlığına,
bir de kalp erbâbı tarafından bilinen bâtının bulunduğuna işâret etmektedir. Kurân’ın
bâtınını ise Allâh’ın ikrâmı hikmet ve ledün ilmiyle bilinebilir.72

Ledünnî ilmin varlığının yanında, anlamak ve idrak etmek anlamındaki

te‘akkul, tefakkuh gibi fiillerin ve düşünmek anlamına gelen tedebbur gibi fiillerin
Kur’ân’da sürekli kalbe isnad edilmesi de kalb ile idrâk edilebilen bilgilerin varlığını

70
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. I, s. 383-384.
71
İbn Acîbe, Bahru’l-Medîd, c. I, s. 278.
72
Dâye, Necmuddîn Ebû Bekr ‘Abdullâh b. Muhammed er-Râzî (ö. 654/1256), Te’vîlâtu’n-
Necmiyye (‘Aynu’l-Hayât), (tah. Ahmed Ferîd Mezîdî), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı,
Beyrut 2009, c. III, s. 256. (Eser Necmuddîn Kubrâ’ya nispet edilerek basılmıştır. Ancak aslında
Necmuddîn Dâye’ye ait olması kuvvetle muhtemeldir. Bkz. Okuyan, Mehmet, “Necmüddin Daye
ve Tasavvufi Tefsîri”, OMÜİF Dergisi, Samsun 1996, S. 8, s. 113.)

21
göstermektedir.73 Bu âyetlerden biri olan (‫“ )أَفَال َي َتدَبَرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُّها‬Kur’ân
(da beyân edilen hususların sonuçlarını) düşünmüyorlar mı? Yaksa kalpler üzerinde
kilitler mi var?”74 âyetinde geçen kilitler çok günah işlemek, nefsâni arzuların peşi
sıra gitmek, dünya sevgisi, şiddetli hırs, rahatlık ve övülmeyi sevmek gibi türlü
gafletlerden ötürü kalbte ortaya çıkan pastır. Allâh, günahlara karşı sâdık tevbe ve
pişmanlık sayesinde kalpten pası kaldırınca artık kilitleri de açmış demektir ve ğaybî
ma‘nâlar kalbe gelir. Böylece kalb herkesçe bilinmeyen ilim ve hikmetlerin
tercümanı dille bu ğaybî ma‘nâları tabir eder.75 Gazzâlî de Kur’ân’ın bütün
kelimelerinin Allâh’ın kelâmı ve beşer takatinin çok üstünde olduğunu müşâhede
eden, Kur’ân’ın her kelimesini iyice düşünen, bunun için anlayışı saf hale gelen
kimseden başkasının Allâh’ın kelâmını anlayamayacağını ifade eder. O’na göre
Kur’ân’ın esrarı kıssalar ve haberlerde gizlidir. O halde bu latîf ma‘nâların inkişâfı
için gayret sarfetmek gereklidir.76 Benzer şekilde Zemahşerî (ö. 538/1144) de
“Kur’ân’da kâfirler hakkında nâzil olan nice âyetler vardır ki, geçtiği yere i‘tibâr
etmek ve âyeti tedebbur etmek sebebiyle bunlarda mu’minler için daha fazla nasip
vardır” der.77

Yine Allâh’ın kelâmının nihâyetsiz olduğunu ifade eden ( ‫ُقلْ َلوْ كَانَ ا ْلبَحْرُ ِمدَادًا‬
‫جئْنَا بِ ِمثْلِهِ َم َددًا‬
ِ ْ‫“ )لِكَلِمَاتِ َربِي َلنَ ِفدَ ا ْلبَحْرُ قَ ْبلَ َأنْ َتنْ َفدَ كَلِمَاتُ َربِي وََلو‬De ki; Eğer Rabbimin
kelimeleri için deniz mürekkep olsa, bir mislini yardımcı olarak getirsek de Rabbimin
kelimeleri tükenmeden deniz tükenir”78ve ( ْ‫وََلوْ َأّنَمَا فِي الْأَ ْرضِ ِمنْ شَجَ َرةٍ أَقْلَامٌ وَا ْلبَحْرُ يَ ُم ُدهُ ِمن‬
ٌ‫سبْعَةُ َأبْحُرٍ مَا َّن ِفدَتْ كَلِمَاتُ اللَهِ ِإنَ اللَهَ عَزِيزٌ حَكِيم‬
َ ِ‫“ )بَ ْع ِده‬Şâyet yeryüzündeki ağaçlar kalem,
deniz de arkasından yedi deniz daha katılıp mürekkep olsa yine de Allâh’ın
kelimeleri tükenmez. Muhakkak Allâh izzet ve hikmet sahibidir”79âyetlerinin de
tasavvufî yorumların meşrûiyyetine delâlet ettiğini söylemek mümkündür. Bu âyetin
tefsîrinde Tusterî, eğer bir kula Kur’ân’ın her harfine bin fehm verilse yine de

73
Söz konusu âyetler için bkz. A‘râf 7/179; Tevbe9/87,93; İsrâ 17/46; Kehf 18/57; Hacc 27/46;
Kâf 50/37.
74
Muhammed 47/24.
75
Serrâc, a.g.e., s. 147-148.
76
Gazzâlî, İhyâ, c. IX, s.523-524;
77
Zemahşerî, Cârullâh Ebû’l-Kâsım Muhammed b. ‘Umer (ö. 538/1144), el-Keşşâf an Hakâiki
Ğavâmidi’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, (tah. ‘Âdil Ahmed ‘Abdulmevcûd,
‘Alî Muhammed Mu‘avvad) Mektebetu’l-‘Abîkân, I. Baskı, Riyad 1998, c.IV, s. 369.
78
Kehf 18/109.
79
Lokman 31/27.

22
Allâh’ın ilmine ulaşamayacağını söyler. Bunu da Kur’ân’ın Allâh’ın kadîm kelâmı
olmasıyla ve Allâh’ın sıfatlarının nihâyetsizliğiyle illetlendirir. Hâsılı Allâh’ın
kelâmı dostlarının kalbine bahşettiği kadar anlaşılabilir.80 Nitekim tasavvuf erbabına
göre Kur’ân, içinde her türlü bilginin olduğu bir bahr-ı muhîttir.81 Dolayısıyla kelâm
sıfatının ve Allâh’ın bütün sıfatlarının nihâyetsizliğini göz önüne alan sûfîler,
Kur’ân’da sınırsız ma‘nâların bulunmasını mümkün görmektedirler. Kelâmullâh’ın
sınırsızlığını bildiren bu âyetleri tasavvufî yorumun meşrûiyyetine delil kabul eden
Mevlânâ (ö. 671/1273)’ya göre Kur’ân’ın elli dirhem mürekkeple yazılması mümkün
olduğuna göre âyette anlatılmak istenen Allâh’ın ilminin nihayetsizliğidir. Söz
konusu ilâhî ilim ise Kur’ân’ın zâhirinden ibâret olamaz.82 Bu iki âyet hakkında
benzer görüşe sahip ilim adamlarından biri de Nablûsî (ö. 1143/1731)’dir. O’na göre
âyette ifade edilen, ehl-i ‘irfânın kalplerine gelen anlamlardır. Aksi hâlde sünnette
vârid olan ve müfessirlerin âyetlere verdikleri anlamlar sınırsız değildir. Allâh
dilediğine dilediğini ilhâm eder, ancak Allâh’ın murâdı budur diye kesin bir hüküm
vermek doğru değildir.83

Tasavvufî tefsîrin meşrûiyyetiyle ilgili Kur’ân’dan getirilen delillerden biri de

( َ‫خوْفِ َأذَاعُواْ بِهِ وََلوْ َردُوهُ إِلَى الرَسُولِ وَإِلَى ُأوْلِي األَمْرِ ِم ْنّهُمْ لَعَلِمَهُ اَلذِين‬
َ ْ‫وَِإذَا جَاءهُمْ أَمْرٌ ِمنَ األَ ْمنِ َأوِ ال‬
ً‫شيْطَانَ إِالَ قَلِيال‬
َ ‫ستَنبِطُوّنَهُ ِم ْنّهُمْ وََلوْالَ َفضْلُ اللّهِ عََليْكُمْ وَرَحْ َمتُهُ َال َتبَ ْعتُمُ ال‬
ْ َ‫“ )ي‬Onlara güven veya
korkuya dair bir haber gelince hemen onu yayarlar; hâlbuki onu, Rasûl'e veya
aralarında yetki sahibi kimselere götürselerdi, onların arasından işin içyüzünü
anlayanlar, onun ne olduğunu bilirlerdi. Allâh'ın size lütuf ve rahmeti olmasaydı, pek
azınız müstesna, şeytana uyup giderdiniz.”84 âyetidir. Konu hakkında bu âyeti delil
getiren Serrâc’a göre istinbât edilen ilim, ehl-i tasavvufun bilgisi olan bâtın ilmidir.85

80
Tusterî, Ebû Muhammed Sehl b. ‘Abdillâh b. Yûnus b. ‘İsa b. ‘Abdillâh b. Rafi‘ (ö. 283/896),
Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, (tah. Taha ‘Abdurraûf Sa‘d, Sa‘d Hasen Muhammed ‘Alî), Dâru’l-
Harem li’t-Turâs, Kahire 2004, s. 191; Serrâc, a.g.e., s. 107.
81
Gazzâlî, er-Risâletu’l-Ledunniyye, s. 239.
82
Mevlânâ, Celâluddîn Rûmî (ö. 672/1273), Fîhi mâ Fîh, (Arapça’ya trc. ‘İsâ ‘Alî el-‘Âkûb),
Dâru’l-Fikri’l Mu‘âsır, Beyrut ty., s. 132; Gördük, Yunus Emre, Tarihsel ve Metodolojik
Olarak İşârî Tefsîr Mâhiyeti, Meşrûiyyeti, Bâtınî Yorumdan Farkı, İnsan Yayınları, I. Baskı,
İstanbul 2013, s. 84.
83
Nablûsî, ‘Abdulğanî (ö. 1143/1731), el-Vucûdu’l-Hakk ve’l-Hıtâbu’s-Sıdk, (tah. Bekrî,
‘Alâuddîn), el-Ma‘hedu’l-‘İlmîyyi’l-Fransî li’d-Dirâsâti’l-‘Arabiyye, Dımaşk 1995, s. 85.
84
Nisâ 4/83.
85
Serrâc, a.g.e., s. 44; Ay, a.g.e., s. 30.

23
 Yine tasavvufî tefsîrin meşrûiyyeti için zikredilen delillerden bir diğeri ( َ‫سبَغ‬
ْ َ‫وَأ‬
ِ ‫“ )عََليْكُمْ ّنِعَمَهُ ظَاهِ َرةً َوبَا‬Allâh nimetlerini açık ve gizli olarak size bolca ihsân etti”86
ً‫طنَة‬
âyetidir. Buna göre Allâh’ın kullarına bahşettiği en büyük nimet Kur’ân’dır. Demek
oluyor ki; Kur’ân’da insanlara zâhir ve bâtın nimetler verilmiştir.87 Serrâc, bu âyet ile
ilgili olarak zâhir nimetin; Allâh tarafından insanın azalarına verilen taat nimeti,
bâtın nimetin ise kalplere ihsân edilen manevî haller olduğunu belirtmiştir.88

Tasavvufî tefsîrin meşrû olduğuna dair Kur’ân’dan deliller getirildiği gibi

sünnetten de deliller getirilmiştir.

3.2. Sünnet

Tasavvufî tefsîrin meşrûiyyeti hususunda sünnetten getirilen en önemli delil

Kur’ân’ın zâhirinin ve bâtınının mevcudiyetini bildiren Hz. Peygamber Sallallâhu
Aleyhi ve Sellem Efendimiz’in ( ‫ ولكل‬،ٌ‫ لكل حرف منّها ظّهر وبطن‬،‫أّنزل القرآن على سبعة أحرف‬
‫ ولكل حدٍ مُطَلَع‬،ٌ‫حد‬
َ ‫“ )حرف‬Kur’ân yedi harf üzere inmiştir. Ondan her harfin bir zâhiri ve
bir bâtını vardır. Her harfin bir haddi, her haddin de bir matla‘ı vardır”89 hadîsidir.
Hadîste geçen zâhir, bâtın, hadd ve matla‘ ifadelerin ne anlama geldiği hususunda
farklı görüşler serdedilmiştir. Zerkeşî ve Suyûtî hadiste geçen zâhir ve bâtın ile ilgili
şu görüşleri zikrederler:

Birinci görüşte; hadîsteki ifade bâtın anlam araştırılıp, zâhire kıyas

edildiğinde bâtınî ma‘nâya ulaşılacağı şeklinde izah edilmiştir.

İkinci görüşte ise Allâh’ın geçmiş ümmetlerin helâkından bahsettiği kıssalar

zâhirde onların helâkını anlatırken bâtınî anlamda sonra gelenlere nasihattır. Ebû

86
Lokmân 31/20.
87
Ateş, Süleyman, İşârî Tefsîr Okulu, Yeni Ufuklar Neşriyat, II. Baskı, İstanbul 1998, s. 27-28;
Ay, a.g.e., s. 29-30.
88
Serrâc, a.g.e., s. 44; Gördük, a.g.e., s. 72.
89
Ebû Ya‘lâ, Ahmed b. ‘Alî b. Musennâ el-Mûsılî et-Temîmî(ö. 307/919), Musnedu Ebî Ya‘lâ,
(tah. Hüseyin Selîm Esed) Dâru’l-Me’mûn li’t-Turâs, Dımaşk 1984, c. IX, s. 80, h. 5149; Tahâvî,
Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ahmed (ö. 321/933), Şerhu Muşkili’l-Âsâr, (tah. Şu‘ayb Arnâût)
Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1994, c. VIII, s. 87, 109, h. 3088, 3095; İbn Hıbbân, Muhammed b.
Hıbbân b. Ahmed Ebû Hâtim et-Temîmî el-Bustî (ö. 354/965), Sahîhu İbn Hıbbân, (tah. Şu‘ayb
Arnâût) Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1988, c.I, s.276, h. 75; Taberânî, Ebû’l-Kâsım Süleyman b.
Ahmed (ö. 360/971), Mu‘cemu’l-Kebîr, ( tah. Hamdi b. ‘Abdilmecid es-Selefî), Mektebetu İbn
Teymiyye, Kahire 1983, c.X, s. 130, h. 10107; Suyûtî, Câmi‘u’s-Sağîr min Ehâdîsi’l-Beşîri’n-
Nezîr, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2004, c. I, s. 163, h. 2727.

24
Ubeyde’ye (ö. 209/824) nispet edilen bu görüş, her iki âlime göre de Kur’ân’ın zâhiri
ve bâtını hakkındaki en sahîh görüştür.

Üçüncü görüşe göre zâhir veya bâtın her âyetle amel eden bir kavmin
bulunduğu ya da her âyet için kendisiyle amel edecek bir kavmin var olacağı
şeklinde anlaşılmıştır.

Dördüncü görüşte âyetlerin zâhiri lafızları, bâtını ise te’vîlidir.90 Bu görüşün

sahibi Muhâsibî, hadîsi müteşâbih âyetler kapsamında ele aldığı için Kur’ân’ın
zâhirini lafızları, bâtınını ise te’vîli olarak yorumlamıştır. 91

Burada Suyûtî, beşinci bir görüşü daha zikreder ki; buna göre âyetlerin zâhiri,
zâhir bilgisinin sahipleri için ortaya çıkan ma‘nâlar; bâtını ise hakîkat erbâbının
kalbine doğan sırlardır.92

Muhâsibî’nin hadîs hakkındaki görüşüne göre hadd anlayışın son noktasıdır.

Matla‘ ise (ِ‫“ )فَأَمَا الَذِينَ فِي قُلُو ِبّهِمْ َزيْغٌ َف َي َتبِعُونَ مَا تَشَابَهَ ِمنْهُ ا ْبتِغَاءَ الْ ِف ْتنَةِ وَا ْبتِغَاءَ تَ ْأوِيلِه‬Kalplerinde
eğrilik olanlar fitne çıkarmak ve onu te’vîl etmek için ondaki müteşâbih âyetlerin
93
peşine düşerler” âyetinde ifade edilen aşırıya gitmek ve günah sebebiyle söz
konusu sınırı aşmaktır.94

Hadîste geçen hadd tabiri her harfin Allâh’ın murad ettiği ma‘nâlara ulaştığı
bir noktasının bulunduğu veya her hükmün belli miktarda sevap yahut cezası olduğu
şeklinde de anlaşılmıştır. Bu bağlamda matla‘ ifadesi de kapalı ma‘nâ veya
hükümlerin bilgisine ulaşılan yer, kastedilen ma‘nâya vâkıf olunan yer şeklinde
anlaşılmıştır. Başka bir görüşte de hak edilen bütün sevap ve cezalara hesap
zamanında muttalî olunacağı şeklinde yorumlanmıştır.95

90
Zerkeşî, a.g.e., c.II, s. 185, Suyûtî, İtkân, c.IV, s. 473.
91
Muhâsibî, Hâris b. Esed (ö. 243/857), el-‘Akl ve Fehmu’l-Kur’ân, (tah. Hüseyin Kuvvetli),
Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut 1971, s. 328.
92
Suyuti, İtkân, c.IV, s. 474.
93
Âlu İmrân 3/7.
94
Muhâsibî, a.g.e, s. 328.
95
Zerkeşî, a.g.e., c.II, s. 186, Suyuti, İtkân c. IV, s. 474.

25
 Ebû Tâlib el-Mekkî bu hadîsi rivâyet ettikten sonra Kur’ân’ın zâhirinin
Arapça bilenlere, bâtınının yakîn ehline, haddinin zâhir ehline, matla‘ının ise ârif,
muhib ve hâiflere (Allâh’ın azâbından korkanlara) mahsus olduğunu söyler.96

Öte yandan söz konusu ifadeler şöyle de anlaşılmıştır: Buna göre zâhir,
âyetten ilk akla gelen ma‘nâdır. Bâtın ise Allâh’ın kendisini bir nevi fehmle te’yîd
ettiği kimseden başkasının idrak edemediği ma‘nâdır. Hadd, vâkıf olunması gereken
son nokta; matla‘ ise bu son noktaya ulaşma yolunu gösteren ma‘nâdır. Mesela
Fâtiha Sûresinin (َ‫“ )الْحَ ْمدُ لِلَهِ رَبِ الْعَالَمِين‬Övgülerin her türlüsü âlemlerin Rabbi Allâh’a
mahsustur”97 âyetinin zâhiri, Allâh’a senâ etmeyi ifade eder. Bâtını, Allâh’ı birlemek
ve ibadeti yalnızca ona tahsis etmekten ibaret tevhîddir. Çünkü bütün övgüleri ona
tahsis edince ondan başkası ibadete müstahak olamaz. Âyetin haddi, her şeyde
Allâh’a rucû’ etmek ve ona tevekkül etmektir. Matla‘ ise bu haddin anlaşılmasına
ulaştıran hamdi yalnız Allâh’a tahsis etmektir. Zira (ِ‫ )الْحَ ْمدُ لِلَه‬ifadesi hamdin sadece
Allâh’a âdiyetini ifade eder ve bu tahsisten Allâh’tan gayrinin yok hükmünde
olduğuna bizi muttalî kılar. Artık Allâh’tan başkasına ihtiyaçlar arz edilmez, mühim
işlerde ondan başkasına güvenilmez.98

Hz. Peygamber’in bazı âyetleri işârî olarak yorumlaması da söz konusu

tefsîrin meşrûiyyetine delil olarak kullanılabilir.99 Mesela Peygamber Efendimiz
Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’e (ِ‫صدْ َرهُ لِلْإِسْلَام‬
َ ْ‫“ )فَ َمنْ يُرِدِ اللَهُ َأنْ يَ ّْه ِديَهُ يَشْرَح‬Allâh kime
hidâyet etmek isterse onun göğsünü İslâm’a açar”100 âyetinde geçen Allâh’ın göğsü
açmasının anlamı sorulunca Hz. Peygamber; “Atılan bir nûrdur ki; onunla göğsü
inşirah bulur, genişler” cevabını vermiştir. Bunun kendisiyle anlaşılacağı emaresinin
ne olduğundan sorulunca da “Ebedî vatana yönelmek, aldatıcı dünyadan yüz
çevirmek ve karşılaşmadan önce ölüme hazırlanmaktır” şeklinde cevap vermiştir.101

96
Ebû Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. ‘Alî b. ‘Atıyye (ö. 386/996), Kûtu’l-Kulûb fî Mu‘âmeleti’l-
Mahbûb ve Vasfu Tarîki’l-Murîd ilâ Makami’t-Tevhîd, Mektebetu Dâri’t-Turâs, I. Baskı,
Kahire 2001, c.I, s.155.
97
Fâtihâ 1/1.
98
İbn ‘Akîle, Muhammed b. Ahmed el-Mekkî (ö. 1150/1737), ez-Ziyâde ve’l-İhsân fî ‘Ulûmi’l-
Kur’ân, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, II. Baskı, Riyad 2011, c. I, s. 503-504.
99
Gördük, a.g.e., s. 104-107.
100
En’am 7/125.
101
İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr ‘Abdullâh b. Muhammed b. İbrahim el-‘Absî (ö. 235/849), el-
Mûsânnef fi’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, (tah. Kemâl Yûsuf el-Hût) Mektebetu’r-Ruşd, Riyad 1988,

26
Yine bir başka rivâyette Peygamber Efendimiz “Hiçbir kul yoktur ki semadan iki
kapısı olmamış olsun. Bu iki kapıdan birinden rızkı çıkar, birine de ameli ve sözü
girer. Kul öldüğü zaman ameli ve kelâmı onu kaybederler de onun için ağlarlar”
demiş ve (ُ‫“ )فَمَا بَكَتْ عََل ْيّهِمُ السَمَاءُ وَالْأَرْض‬Ne gök ne de yer onlara ağladı”102 âyetini
okumuştur. Daha sonra da şunları zikretmiştir: “Onlar (Firavun ve kavmi)
yeryüzünde kendileri için ağlayacak sâlih bir amel işlemediler. Söz ve amellerinden
de ne güzel bir söz ne de sâlih bir amel semaya yükselmiştir ki; onları kaybedip de
onlar için ağlasınlar.”103

Ayrıca Hz. Peygamber’in (‫ أورثه اهلل علم ما لم يعلم‬،‫“ )من عمل بما علم‬Kim bildiğiyle
amel ederse Allâh onu bilmediği ilme mirasçı kılar”104 hadîsi de tasavvufî tefsîrin
meşrûiyyetine delil olarak sayılabilir. Zira bu ilim, vehbî ilim olarak telakki
edilmiştir.105 Söz konusu hadîsle ilgili olarak şöyle bir olay nakledilir: Ahmed b.
Hanbel (ö. 241/855), İbn Ebi’l-Havârî’den (ö. 246/860) şeyhi Ebû Suleyman ed-
Dârânî’den (ö. 215/830) işittiği bir sözü aktarmasını ister. O da şeyhinin, “Nefsler
günahları terke alıştırıldığı zaman melekût âleminde yücelir ve ona bir âlim ilim
öğretmeksizin hikmetin bütün taraflarıyla kula döner.” sözünü nakleder. Bunun
üzerine Ahmed b. Hanbel, bundan daha acayip bir söz duymadığını belirtir ve söz
konusu hadîsi zikreder.106

Bu hadîse benzer bir ma‘nâyı: ( ‫من أخلص هلل أربعين صباحا ظّهرت ينابيع الحكمة من قلبه‬
‫“ )على لساّنه‬Kim kırk sabah halîsane olarak Allâh’a kulluk ederse hikmet pınarları
kalbinden çıkar dilinde zuhur eder.”107 hadîsinde de görmekteyiz. Hikmet, hakîkatte

c.VII, s. 76, h. 34314; Hâkim, Ebû ‘Abdillâh en-Nîsâbûrî (ö. 405/1014), el-Mustedrek ‘ale’s-
Sahîhayn, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut ty. c.IV, s.311.
102
Duhân 44/29.
103
Ebû Ya’lâ, a.g.e., c.VII, s.160, h. 4133; İbn Kesîr, ‘Imâduddîn Ebû’l-Fidâ’ İsmâ‘îl (ö. 774/1373),
Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, Muessesetu Kurtuba, Kahire 2000, c. XII, s. 343.
104
EbûTâlib el-Mekkî, a.g.e., c.I, s.336; Serrâc, a.g.e., s.147; Hindî, ‘Alauddîn ‘Alî b. Muttekî b.
Husâmiddîn el-Burhânfûrî (ö. 975/1567), Kenzu’l-‘Ummâl fî Suneni’l-Ekvâl ve’l-Ef‘âl, (tah.
Bekrî el-Hayyânî, Safvet es-Sekâ) Muessesetu’r-Risâle, V. Baskı, Beyrut 1985, c.X, s. 132, h.
28661.
105
Âlûsî, Ebû’l-Fadl Şihâbuddîn Mahmûd (ö. 1270/1854), Rûhu’l-Me‘ânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-
‘Azîm ve’s-Seb‘i’l-Mesânî, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1998, c.I, s. 15.
106
Ebû Nu‘aym, Ahmed b. ‘Abdillâh el-Isfehânî (ö. 430/1038), Hılyetu’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-
Esfıyâ, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1988, c. X, s. 14-15; Munâvî, a.g.e., c.IV, s.388.
107
Kudâ‘î, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Selâme (ö. 454/1062), Musnedu’ş-Şihâb, Muessesetu’r-
Risâle, Beyrut 1985; c.I, s. 285, h. 466; İbnu’l-Esîr el-Cezerî, Mecduddîn Ebû’s-Se‘âdât el-
Mubârek b. Muhammed (ö. 606/1210), Câmiu’l-‘Usûl fî Ehâdîsi’r-Rasûl, (tah. ‘Abdulkâdir

27
şerî‘at ve tarîkat yolunda ilim ve ameli muhkem ve sağlam hale getirmektir. Bu
özellikteki kişi, ilmiyle amel eden ihlaslı ve kâmil insandır. Başkasına da kemâliyet
yolunu gösteren bir mürşittir. (‫“ )يا أيّها الذين آمنوا اتقوا اهلل وكوّنوا مع الصادقين‬Ey İman
edenler Allâh’a karşı gelmekten sakının ve sâdıklarlarla beraber olun”108 âyeti
mucibince böyle bir kimse ile beraber olmak ve dostluğunu tahsil etmek gerekir. 109
Yani ârif kimse nefsin hevâ ve hevesini dizginler, Allâh’ın kitabı ve Rasûlü’nün
sünnetine sarılarak; bu âlemden süratle yönünü kudsî âleme çevirirse Allâh onun
kalbine fazilet ve bereketlerini yağdırır. Öyle ki yağmurun toprağa nüfuz ettiği gibi
bu fazilet ve bereketler o kimsenin kalbine nüfuz eder ve hikmet pınarları kalbinden
taşıp dili üzerinde zuhur eder.110 Konuyla ilgili olarak Râzî, insanın yeme, içme ve
cinsî münasebetten kendini alıkoyup, nefsine şehvet kapılarını kapattığı zaman
kendisine hikmet kapılarının açılacağını ve o kimseye celâl âleminin nûrlarının
tecellî edeceğini belirtir.111

Kul ihlas ile Allâh’a kulluk edip de bu hâl kendisinde rusûh edince ilâhi
hikmetler ve gizli ilimler o kimsenin kalbine ilkâ edilmektedir. Bu sayede kişi ince
bir anlayışa ve derin bir idrâke sahip olmaktadır. Nitekim sûfîler, âyetleri işârî olarak
yorumlarken; bu anlamlara kalplerine gelen ilham ve hikmetlerle ulaştıklarını
belirtmektedirler. İbn ‘Acîbe bunu ifade ederek: “Kim mahlûktan alakasını keserek,
Allâh’a yönelirse ve kalbini mâsivâdan temizlerse, Hz. Mûsâ’ya bahşedildiği gibi
ona da mükâleme ve münacât nimetleri verilir. Zira Allâh’ın peygamberlerine
verdiği her bağıştan bu ümmetin velîlerine de pay verilmiştir.” der.112

( ‫إن من العلم كّهيئة المكنون ال يعرفه إال العلماء باهلل تعالى فإذا قالوه ال ينكره إال أهل الغرة باهلل‬
‫“ )تعالى‬İlmin bir kısmı gizlenmiş bir suret gibidir. O ilmi ancak Allâh’ı yakinen
tanıyan âlimler bilirler. Bu ilmi söyledikleri, zamanda da onları Allâh’tan gâfil

Arnâut) Mektebetu’l-Hulvânî, y.y. 1969, c. XI, s. 557, h. 9166; el-Hindî, a.g.e., c.III, s. 24, h.
5270; Suyûtî, Câmi‘u’s-Sağîr, c.II, s. 510, h. 8361.
108
Tevbe 9/119.
109
‘Alîyyu’l-Kârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh Şerhu Mişkâti’l-Mesâbîh, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1998, c.IX,
s. 81.
110
Âlusî, a.g.e., c.IV, s. 275.
111
Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XVI, s. 176.
112
İbn ‘Acîbe, a.g.e., c. II, s. 401-402.

28
olanlardan başkası inkâr etmez”113 hadîsi de tasavvufî tefsîrin meşrûiyyetine delalet
eder. Nitekim burada gizli ilimden kastedilen Allâh’ın sırlarından bir sır olan ve
dilediği kulunun kalbine ilkâ ettiği bâtın ilmidir ki;114 ilimlerin son noktası da budur.
Tasavvuf erbabından bazılarına göre bu ilimden az dahi olsa bir paye alamayanın
akıbetinin kötü olacağından korkulur ve bunun en azı bâtın ilmini tasdik etmek ve bu
bilgiyi ehline teslim etmektir. Yine bid’atçı ve kibirli kimsenin, dünya sevgisine
dalan ve hevâsında ısrar edenin bu bilgiye ulaşamayacağı bildirilmiştir. Zira bâtın
ilmi mezmûm sıfatlardan temizlenmesi anında kalbte ortaya çıkan nûrdur.115 Hadîste
geçen (‫“ )أهل الغرة‬Ehlu’l-ğırra” ise kendisine bu ilmin verilmediği zâhir ulemâsıdır.116

Diğer yandan (‫“ )اتقوا فراسة المؤمن فإّنه ينظر بنور اهلل‬Mu’minin ferâsetinden
sakının. Çünkü o Allâh’ın nûruyla bakar”117 hadîsi de konumuza delil olabilecek
niteliktedir. Sûfîlere göre aklın görme kuvveti olduğu gibi rûhun da görme kabiliyeti
vardır. Eşyanın idrâki de bu iki kuvvet arasında olur. Nitekim onlara göre rûh ve akıl
nefsin istek ve arzulardan kurtulduğu zaman artık rûh görür, akıl idrâk eder. Nefsin
esiri olmuş rûhlar ise bâtını anlamaktan uzaktır. Nefsinin peşinde kulluğu terk
edenler o hale gelir ki; bâtını anlamak bir yana zâhir eşya bile ona karışık ve karanlık
gelir.118

Mezkûr hadîsle bağlantılı olarak; ( ‫لقد كان فيما كان قبلكم من األمم ّناس محدثون فإن يك‬
‫“ )في أمتي أحد فإّنه عمر‬Sizden önceki ümmetlerde ilham ile konuşan bazı insanlar vardı.
Eğer benim ümmetimde böyle biri varsa muhakkak o Ömer’dir”119 hadîsini de
zikredebiliriz. Nitekim muhaddesûn ifadesi ile ilgili birbirine benzer birçok açıklama

113
Deylemî, Ebû Şucâ’ Şîreveyh b. Şehredâr b. Şîreveyh el- Hemedânî (ö. 558/1163), el-Firdevs bi
Me’sûri’l-Hıtâb, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1986, c. II, s. 210, h. 802; Sehâvî,
Muhammed b. ‘Abdirrahmân b. Muhammed (ö. 902/1497), Tahrîcu’l-Erba‘îni’s-Sulemiyye
fi’t-Tasavvuf, (tah. ‘Alî Hasen ‘Alî ‘Abdulhamîd) Mektebetu’l-İslâmî ve Dâr ‘Ammân, I. Baskı,
Beyrut 1988, s. 126, h. 32; el-Hindî, a.g.e., c. X, s. 181, h. 28942.
114
Kelâbâzî, a.g.e., s. 101.
115
Gazzâlî, İhyâ, c.I, s.75-76.
116
Âlusî, a.g.e., c.XVI, s. 31.
117
Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân 16, c. V, s. 298, h. 3127; Taberânî, Mu‘cemu’l-Kebîr, c. 8, s. 121, h.
7498; Mu‘cemu’l-Evsât, (tah. Tarık b. ‘Ivadullâh b. Muhammed, ‘Abdulmuhsin b. İbrahim el-
Huseynî) Dâru’l-Haremeyn, Kahire 1995, c. III, s. 312, h. 3254; c. VIII; s. 23, h. 7843; Kudâ‘î,
a.g.e., c. I, s. 387, h. 663.
118
Mubârekfûrî, Ebû’l-‘Ulâ Muhammed ‘Abdurrahmân b. ‘Abdirrahîm (ö. 1353/1935), Tuhfetu’l-
Ahvezî bi Şerhi Câmi‘i’t-Tirmizî, Dâru’l-Fikr, Beyrut ty., c.VIII, s. 555.
119
Buhârî, Fadâilu’s-Sahâbe 6, c. IV, s. 200; Enbiyâ 54, c. IV, s. 149; Muslim, Fadâilu’s-Sahâbe 2,
c. II, s. 1864; Tirmizî, Kitabu’l-Menâkıb 18, c. V, s. 622, h. 3693.

29
yapılmıştır. Bu açıklamalardan bazıları şu şekildedir: Muhaddes Allâh’ın; rûhunun
derinliklerine bir şeyi ilkâ ettiği, ilhamlanmış kişidir. Öyle ki bu vasfı haiz kişi zannı
ile bir şey söylerse isabet eder, aklına bir şey gelirse akabinde o şey meydana gelir.
Bu evliyânın derecelerinden yüce bir derecedir. Yine başka bir izaha göre
muhaddesler, kendilerine derin anlayış verilenlerdir. Daha önce zikrettiğimiz hadîste
olduğu gibi feraset sahibi kişiler diye de şerh edilmektedir.120

Tasavvufî yorumun meşrûiyyetine dair getirilen delillerden önemli bir kısmı

da sahâbeden nakledilen konuyla ilgili rivâyetlerdir.

3.3. Sahâbeden Gelen Rivâyetler

Tefsîr ilminde sahâbe Radıyallâhu Anhum’dan gelen rivâyetler önemli bir yer
teşkil etmektedir. Dolayısıyla kimi zaman bazı âyetlerden sahâbe tarafından bir takım
işâretlerin çıkarılması, kimi zaman sahâbenin Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve
Sellem’den bir nevi gizli ilimleri öğrendiklerini ifade eden sözleri, kimi zaman da
Kur’ân’ın sınırsız ma‘nâlara sahip olduğunu belirten cümleleri tasavvufî tefsîrin
meşrûiyyetine delil olarak kabul edilebilir.

Mesela Hz. İbn Abbâs Radıyallâhu anh’tan (ö. 68/687) rivâyet edildiğine göre
Hz. Ömer Radıyallâhu anh (ö. 23/644) Bedir savaşına katılanlarla beraber oturduğu
meclise Hz. İbn Abbâs’ı da getirir. Meclistekilerden biri –diğer rivâyetlerde bu
şahsın Abdurrahman b. Avf (ö. 32/652) olduğu belirtilir- “Bizim bu genç kadar
çocuklarımız var. Niçin onu bizim meclisimize dâhil ediyorsun?” der. Bunun üzerine
Hz. Ömer meclistekilere Nasr sûresinin tefsîrini sorar. Bazıları Allâh’ın yardımı
geldiği ve fetih nasib olduğu zaman Allâh’a hamd etmek ve istiğfar etmekle
emrolundukları şeklinde tefsîr ederler. Meclistekilerin bir kısmı bu sûrenin tefsîrini
bilmediklerini ifade ederken, bir kısmı sukût eder. Hz. Ömer İbn Abbâs’ın da aynı
şekilde düşünüp düşünmediğini sorunca İbn Abbâs “Bu Rasûlullâh’ın ecelidir. Allâh
kendisine bunu bildirmiştir. Mekke’nin fethi ecelinin alametidir.” diye sûreyi tefsîr

120
‘Aynî, Bedruddîn Ebû Muhammed Mahmûd b. İbrahim (ö. 855/1451), ‘Umdetu’l-Kârî Şerhu
Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2001, c. XVI, s. 76.

30
etmiştir. Hz. Ömer de sûrenin tefsîri hususunda aynı şekilde düşündüğünü belirterek
Hz. İbn Abbâs’ı tasdik etmiştir.121

Bu hâdise, Allâh tarafından kendilerine derin bir anlayışın bahşedildiği bazı

kimselerin âyetlerin zâhirinin altındaki derûnî ma‘nâları keşfedebileceklerini
göstermektedir. Nitekim Hz. Ömer daha önce zikrettiğimiz hadîste beyan edildiği
gibi Hz. Peygamber tarafından bu ümmetin muhaddesi olmakla vasıflanmış, İbn
Abbâs da Peygamberimizin “Allâh’ım ona hikmeti öğret”122 duasına mazhar olmuş
şahsiyetlerdir.

Sahâbenin işârî olarak tefsîr ettiği âyetlerden bir diğeri de şu âyettir: ( ُ‫اللَهُ ّنُور‬
ْ‫صبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُجَاجَةُ كََأ َّنّهَا َكوْكَبٌ دُرِيٌ يُو َقدُ مِن‬
ْ ‫صبَاحٌ الْ ِم‬
ْ ‫السَمَاوَاتِ وَالْأَ ْرضِ َم َثلُ ّنُو ِرهِ كَمِشْكَاةٍ فِيّهَا ِم‬
ُ‫شَجَ َرةٍ ُمبَارَ كَةٍ َز ْيتُوّنَةٍ لَا شَرْ ِقيَةٍ وَلَا غَ ْر ِبيَةٍ يَكَادُ َز ْي ُتّهَا ُيضِيءُ وََلوْ لَمْ تَمْسَسْهُ ّنَارٌ ّنُورٌ عَلَى ّنُورٍ يَّهْدِي اللَه‬
ٌ‫“ ) ِلنُو ِرهِ َمنْ يَشَاءُ َو َيضْرِبُ اللَهُ الْأَ ْمثَالَ لِلنَاسِ وَاللَهُ بِ ُكلِ شَيْءٍ عَلِيم‬Allâh, göklerin ve yerin nûrudur
(aydınlatıcısıdır). O'nun nûrunun temsili, içinde lamba bulunan bir kandil gibidir. O
lamba bir billur içindedir; o billur da sanki inciye benzer bir yıldız gibidir ki, doğuya
da batıya da nisbet edilemeyen mübarek bir ağaçtan çıkan yağdan tutuşturulur. (Bu
öyle bir ağaç ki) yağı, nerdeyse, kendisine ateş değmese bile ışık verir. (Bu ışık) nûr
üstüne nûrdur. Allâh dilediği kimseyi nûruyla hidâyete iletir. Allâh insanlara (işte
böyle) misal verir; Allâh her şeyi bilir.”123 Ubeyy b. Ka‘b (ö. 30/653) metnini ve
meâlini verdiğimiz âyeti şöyle tefsîr etmiştir:

“Bu mu’minin misalîdir ki; îmân ve Kur’ân onun göğsüne bir kandil
misalî yerleştirilmiştir. Dolayısıyla kandil mu’minin göğsü, lamba ise
göğsüne konan Kur’ân ve îmândır. Cam fanus ise onun kalbidir. İman
ve Kur’ân mu’minin kalbinde inci misalî yıldız gibi parlar. Mübarek
ağaç ise kulunun Allâh’a karşı ihlâsı ve hiçbir ortak koşmadan yalnız
ona ibadetidir. İç içe giren bu yemyeşil ağaçlara doğuşunda da
batışında da güneş hiçbir şekilde isabet etmediği gibi bu mu’min de
gayrından gelen her şeyden korunmuştur. Bununla imtihan edilirse
Allâh ona sebat nasib eder. Mu’min dört haslet içindedir. Nimet
verilirse şükreder, bela verilirse sabreder. Hükmettiği zaman âdil olur,

121
Buhârî, Menâkıb 25, c. IV, s. 183-184; Tefsîru’l-Kur’ân 3, c.VI, s.93; Taberî, a.g.e., c. XXIV, s.
708-709; İbn Kesîr, a.g.e., c. XIV, s. 490; Gezgin, Özgün Bir Kur’ân Yorumu –Hz. Ömer
Örneği-, Rağbet Yayınları, İstanbul 2014,s. 174.
122
Buhârî, Menâkıb 24, c. IV, s. 217.
123
Nûr 24/35.

31
 söz söylediğinde doğru söyler. O, diğer insanlar içinde kabirde gezen
diri adam gibidir.”124
Akabinde “nûr üstüne nûrdur” âyeti hakkında da “O mu’min beş nûr içinde
dönüp dolaşır. Onun kelâmı da, ameli de nûrdur. Girdiği yer, çıktığı yer nûrdur.
Kıyamet günü varacağı yer de cennette nûrdur” der.125

Ubeyy b. Ka ‘b’ın tefsîr ettiği bir diğer âyet ise şudur: ( ٍ‫َأوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِي‬
ِ‫يَغْشَاهُ َموْجٌ ِمنْ َفوْقِهِ َموْجٌ ِمنْ َفوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَ ْعضُّهَا فَ ْوقَ بَ ْعضٍ ِإذَا أَخْرَجَ َي َدهُ لَمْ يَ َكدْ يَرَاهَا وَ َمنْ لَمْ يَجْعَل‬
ٍ‫“ )اللَهُ لَهُ ّنُورًا فَمَا لَهُ ِمنْ ّنُور‬Yahut engin bir denizdeki yoğun karanlıklar gibidir; (öyle bir
deniz) ki, onu dalga üstüne dalga kaplıyor; üstünde de bulut... Birbiri üstüne
karanlıklar... İnsan, elini çıkarıp uzatsa, neredeyse onu dahi göremez. Bir kimseye
Allâh nûr vermemişse, artık o kimsenin aydınlıktan nasibi yoktur.”126 O, bu âyet-i
kerîme’yi şöyle tefsîr etmektedir:

“Bu kâfirin misalîdir. O da beş zulmet içinde döner dolaşır. Kâfirin kelâmı
karanlık, ameli karanlıktır. Girdiği yer zulmet, çıktığı yer zulmettir. Nihâyet kıyamet
günü varacağı yer zulmettir, cehennemdir.”127

Hz. ‘Alî Radyallâhu Anh’ın (ö. 40/661); “Bana bir minder verilse, ben de ona
otursam, Tevrat ehline Tevratlarıyla, İncil ehline İncilleriyle, Kur’ân ehline de
Kur’ân’larıyla hükmederim” ve “Hz. Mûsâ zamanından onun kitabının şerhinin kırk
deve yükü kadar olduğu hikâye edilir. Şâyet Allâh Fatiha’nın ma‘nâlarını şerhetmeye
izin verse ben de şerhe başlarım da o kadar olur” şeklindeki cümleleri de konumuza
delil teşkil etmektedir. Zira Hz. ‘Alî’nin bahsettiği bu ilim, beşerî öğretim ile elde
edilemeyecek, yalnızca Rabbânî bir bağış ile ulaşılabilecek bir ilimdir.128 Yine onun
“Kim dünyada zâhid olursa, Allâh ona herhangi bir öğretim olmadan öğretir,
hidâyet olmadan hidâyet eder ve ondan körlüğü açar. Artık o kimse Allâh’ın zatıyla

124
Taberî, a.g.e.,c. XVII, s. 302; Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr fi’t-Tefsîr bi’l-Me’sûr, (tah.
‘Abdullâh b. ‘Abdilmuhsin Turkî), Merkezu Hecer li’l-Buhûs ve’d-Dirâsâti’l-‘Arabiyye ve’l-
İslâmiyye, I. Baskı, Kahire 2003, c. XI, s. 62.
125
Taberî, a.g.e.,c. XVII, s. 303; İbn Kesîr, a.g.e., c. X, s. 235; Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c. XI,
s. 63.
126
Nûr 24/40.
127
Taberî, a.g.e., c. XVII, s. 331; Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c. XI, s. 63.
128
Gazzâlî, er-Risâletu’l-Ledunniyye s. 250.

32
ilim sahibi olur, kalbindeki ma‘rifet ile azamet sahibi olur”129 ifadesi de benzer bir
ma‘nâyı ifade etmektedir.

Ebû Cuhayfe (ö. 74/693), Hz. ‘Alî’ye “Yanınızda Kur’ân’dan başka bir şey
var mı?” diye sorunca, “Tohumu yaran, canlıyı yaratan Rabbime and olsun ki; hayır.
Ancak Allâh’ın bir kuluna kitabı hakkında anlayış vermişse o müstesna” diye cevap
verir.130

Ayrıca herkese verilmeyen, bazı özel şahıslara bahşedilmiş olan gizli

bilgilerin varlığına dair de sahâbeden gelen rivâyetler vardır. Mesela Hz. Ebû
Hureyre Radyallâhu Anh (ö. 58/678); “Rasûlullâh’tan iki kap (ilim) hıfzettim.
Bunlardan birini yaydım. Eğer diğerini yaysam bu boğaz kesilir”131 demiştir. Hz. İbn
Mes’ûd Radyallâhu Anh’ın (ö. 32/652-53) da “Benim bildiklerimi bilseniz başıma
toprak saçardınız”132 dediği rivâyet edilir. Hz. İbn Abbas Radyallâhu Anh ( ‫اللَهُ اَلذِي‬
َ‫ن َي َتنَ َزلُ الْأَمْ ُر َب ْينَ ُّهنَ ِلتَعْلَمُوا َأنَ اللَ َه عَلَى كُلِ شَيْءٍ َقدِيرٌ وََأنَ اللَهَ َقدْ أَحَاط‬
َ ‫ت وَ ِمنَ الْأَ ْرضِ ِمثَْل ُّه‬
ٍ ‫سبْعَ سَمَاوَا‬
َ َ‫خََلّق‬
‫ “ )بِ ُكلِ شَيْءٍ عِلْمًا‬Allâh, yedi göğü ve yerden bir o kadarını yaratandır. Allâh'ın emri
bunlar arasından inip durmaktadır ki, Allâh'ın her şeye kadir olduğunu ve Allâh'ın
her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz”133âyeti hakkında “Bu âyetin tefsîrini size
söylesem küfre düşersiniz. Küfre düşmeniz ise bunu yalanlamanız olurdu”
demiştir.134

Yine Hz. ‘Alî Radyallâhu anh’ın “Allâh’ın Rasulü bana ilimden kimseye
öğretmediği yetmiş bâb öğretti”135 cümlesi de buna misal olarak verilebilir. Söz
konusu meseleye bir başka misal de Hz. Ömer Radıyallâhu Anh vefat ettiği zaman
Hz. İbn Mes’ûd Radıyallâhu Anh’ın “Zannediyorum ki; ilmin onda dokuzu gitti”
demesi de verilebilir. Onun bu cümlesi üzerine “Aramızda sahâbenin büyükleri
varken sen bunları mı söylüyorsun?” denmiştir. İbn Mes’ûd da “Ben sizin murad

129
Ebû Nu‘aym, a.g.e., c.I, s.72.
130
Rûzbihân Baklî, Ebû Muhammed b. Ebî’n-Nasr (ö. 606/1209), ‘Araisu’l-Beyan fî Hakâiki’l-
Kur’ân, (tah. Ahmed Ferîd el-Mezîdî) Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2008, c.I, s.13.
131
Buhârî, ‘İlm 42, c. I, s.38.
132
Ebû Nu‘aym, a.g.e., c.I, s.133.
133
Talak 65/12.
134
Taberî, a.g.e., c. 23, s. 78; İbn Kesîr, a.g.e., c.XIV, s. 45.
135
Serrâc, a.g.e., s. 38.

33
ettiğiniz ilmi kastetmiyorum. Ben Allâh’ı bilmeyi kastediyorum” diye cevap
vermiştir.136

Sahâbenin Kur’ân’ın sınırsız anlamlarının olduğunu belirten bazı cümleleri de

tasavvufî yorumun meşrûiyyetine delil niteliğindedir. Mesela Hz. İbn Mes‘ûd
Radyallâhu Anh “Kim önce geçenlerin ve sonra geleceklerin ilmini murad ederse
Kur’ân’ı iyice araştırsın”137 demiştir. İbn Mes’ûd’tan gelen bir başka rivâyette ( ‫إذا‬
‫“ )أردتم العلم فاّنثروا القرآن فإن فيه علم األولين واآلخرين‬İlmi murad ettiğiniz zaman Kur’ân’ı
araştırın. Çünkü önce geçenlerin ve sonra geleceklerin ilmi Kur’ân’da mevcuttur”138
şeklinde geçmektedir. Hz. İbn Abbâs Radyallâhu anh’tan rivâyet edilen “Devemin ipi
kaybolsa Allâh’ın kitabında onu bulurum”139 sözü de benzer bir ma‘nâyı ifade
etmektedir.

Zikredilen bu delillerden sadece Kur’ân’ın zâhirinin ve bâtının olduğunu

belirten hadîsin tasavvufî tefsîrin meşrûiyyetine doğrudan delalet ettiği söylenebilir.
Bunun dışındaki delillerin hemen hepsi dolaylı olarak tasavvufî tefsîrin
meşrûiyyetine delalet edebilir. Nitekim sûfîler âyetlere için yaptıkları işârî yorumlara
Allâh’ın kendilerine ihsân ettiği bir ilim ve anlayış ile ulaştıklarını iddia
etmektedirler. Bundan dolayı tasavvufî yorumun meşrûiyyetine dair zikredilen
delillerin birçoğu aslında Allâh’ın bazı kullarına husûsî bir ilim vermesinin
mümkünlüğünü göstermektedir. Bunun dışında Kelâmullâh’ın sınırsız anlamları
ihtivâ ettiğini gösteren deliller de tasavvufî yorumun meşrû olduğa delil kabul
edilmektedir. Çünkü âyetlerin sınırsız anlamlarının hepsini zâhir anlam kabul etmek
söylemek mümkün değildir.

Tasavvufî yorumun meşrûiyyet delillerinden sonra tasavvufî bir yorumun

hangi koşullarda makbul sayılacağını da zikretmek gerekmektedir.

136
Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., c.I, s. 391.
137
Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., c.I, 149, 340; Zerkeşî, a.g.e., c.II, s.171.
138
Zehebî, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. ‘Usmân (ö. 748/1348), Tezkiratu’l-Huffâz,
Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, Beyrut ty., c.I, s.16.
139
Suyûtî, el-İtkan, c.IV, s. 323.

34
 4. Tasavvufî Tefsîrin Kabul Şartları

Kur’ân’ı tefsîr etmek Allâh’ın kelâmından murâd olan ma‘nâyı tespit etmeye
çalışmak olduğu için ulemanın nazarında ayrı bir önemi hâizdir. Kur’ân âyetlerini
herkesin kendi istek ve hevâsına göre yorumlamasını engellemek adına sahih te’vîlin
belli şartları olduğu gibi keşfe dayalı bir te’vîl faalîyeti olan tasavvufî tefsîrin de
sahih addedilebilmesi için de bazı şartlar zikredilmiştir:

a. İşârî ma‘nânın, âyetin zâhirî anlamına aykırı olmaması,

b. İşârî anlamı te’yid eden başka bir şer’î şâhidin bulunması,

c. İşârî anlama şer’î veya aklî herhangi bir muarızın bulunmaması,

d. İşârî ma‘nânın tek murad olduğunu, zâhirin murad edilmediği gibi bir
iddianın olmaması.140

Yukarıda zikrettiğimiz şartlara bazı itirazlar yapılmıştır. Bu itirazların

özellikle ilk iki şart etrafında toplandığını görmekteyiz. İlk şarta yapılan itirazlardan
birisi, işârî anlamın sarîh anlama ters düşmeyecekse bunun işârî sayılmasının ne
gereği olduğu veya bu anlamın sarih anlam sayılmasına ne gibi bir mâninin olduğu
şeklindedir.141 Ancak söz konusu şartı, zâhirî anlam ile işârî anlam arasında aykırılık
bulunmaması, âyetin zâhirinden anlaşılan ma‘nâyı işârî anlamın nefyetmemesi diye
kabul edildiğinde böyle bir problem kalmamaktadır. Özetle zâhirî anlam, bâtınî
anlamla nefyedilmemelidir.

İkinci şarta da şöyle itiraz edilmiştir: İşârî anlamın başka bir şer‘î şâhid ile
te’yîd edilmesi demek sarîh bir delile dayanması demektir. O halde bunun işârî
olarak zikredilmesine ne gerek vardır?142 Ancak bu şartın öne sürülmesi sadece
zikredilen işârî anlamın şerî‘ate muvâfık olduğunu tespit ve te’yid etme gâyesi
gütmektedir. Söz gelimi sûfîler ( ً‫يَاَأ ُيّهَا اَلذِينَ آ َمنُوا قَاتِلُوا اَلذِينَ يَلُوّنَكُمْ ِمنَ الْكُفَا ِر وَلْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَة‬
َ‫“ )وَاعْلَمُوا َأنَ اللَهَ مَعَ الْ ُمتَقِين‬Ey îmân edenler! Kâfirlerden yakınınızda olanlarla savaşın
ve onlar sizde bir sertlik bulsunlar. Bilin ki, Allâh; kendisine karşı gelmekten

140
Zehebî, Muhammed Huseyn, a.g.e., c. II, s. 263.
141
Demirci, Muhsin, Tefsîr Tarihi, MÜİFV. Yay, İstanbul 2006, s. 213; Polat, Ahmet Fethi, İşârî
Tefsîrin Kabul Şartları Çerçevesinde “Fîhi Mâ Fîh”te Yer Alan Kur’ân Yorumlarının Kritiği,
Uluslararası Mevlâna ve Mevlevîlik Sempozyumu, Bildiriler-I, Şanlıurfa 2007, s. 367.
142
Demirci, Muhsin, a.g.e., s. 213.

35
sakınanlarla beraberdir.”143 âyetini nefsle mücâhede etmek ve nefsânî arzulara
muhalefet ederek onunla savaşmak şeklinde açıklarlar. Çünkü kişiye en yakın
düşman kendi nefsidir. Bu ma‘nâ, bazı sûfîler tarafından hadîs olarak rivâyet edilen
(‫“ )أعدى عدوك ّنفسك التي بين جنبيك‬Düşmanlarının sana en şiddetli düşmanlık edeni, iki
yanın arasındaki nefsindir”144 sözüyle te’yîd edilmektedir.145 Dolayısıyla mezkûr
âyette, zâhir anlamıyla küffâr ile cihad etmek emredilirken, aynı zamanda her
mu’minin nefsiyle de mücadele etmesinin elzem olduğuna işâret vardır. Bu işârî
anlamı verebilmek için de zikri geçen hadîs gibi bir şer‘î delile dayanmak
gerekmektedir.146

Ulûmu’l-Kur’ân’a dair kaynaklarda geçen ifadelere baktığımızda; ilgili

şartların yanında bazı hususlara da özellikle değinildiğini görmekteyiz. Bunlardan
biri Kur’ân nazmını değiştiren yorumlara karşı çıkılmasıdır. Mesela ( ُ‫َمنْ ذَا اَلذِي يَشْفَع‬
ِ ) “İzni olmadan O’nun katında kim şefaat edebilir?”147 âyetini sanki ( ّ‫َمنْ َذل‬
ِ‫ع ْن َدهُ إِلَا بِِإ ْذّنِه‬
‫ع‬
ُ َ‫ َ)ذِي يَشْف‬şeklinde okuyup “Onu (nefsini) zelil eden şifa bulur. Bunu iyiden iyiye

143
Tevbe 9/123.
144
Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn (ö. 458/1066), Kitâbu’z-Zuhdi’l-Kebîr, (tah. ‘Âmir
Ahmed Haydar), Dâru’l-Cenân, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, I. Baskı, Beyrut 1987, s. 157,
h. 343; Gazzâlî, İhyâ, c.V, s.16. Hafızu’l-‘Irâkî, söz konusu hadîsi Beyhakî’nin Kitabu’z-
Zühd’ünde İbn Abbâs’tan rivâyet ettiğini belirttikten sonra râvîlerden Muhammed b.
‘Abdirrahman b. Ğazevân’ın hadîs uyduranlardan olduğunu kaydeder. Bkz. ‘Irâkî, Ebû’l-Fadl
Zeynuddîn ‘Abdurrahîm b. Huseyn (ö. 806/1404), el-Muğnî an Hamli’l-Esfâr fi’l-Esfâr fî
Tahrîci Mâ fi’l-İhyâ’ mine’l-Ahbâr, (İhyâu ‘Ulumi’d-Dîn ile beraber), Dâru’ş-Şa‘b, Kahire ty.,
c. II, s. 1345. Bununla birlikte Deylemî benzer bir hadîsi Ebû Mâlik el-Eş‘arî’den şu lafızla
rivâyet eder: ( ‫ليس عدوك الذي إذا قتلك أدخلك الجنة وإذا قتلته كان لك ّنورا وأعدى عدو لك ّنفسك التي بين جنبيك‬
‫“ )وامرأتك التي تضاجعك على فراشك وولدك الذي من صلبك فّهؤالء أعدى عدو هو لك‬Düşmanın, seni öldürürse
senin cennete girmene vesile olacak, sen onu öldürürsen de senin için bir nûr olacak kişi
değildir. Sana düşmanın en şiddetlisi iki yanın arasındaki nefsindir. Yatağına yatırdığın
hanımındır. Neslinden olan evladındır. İşte bunlar senin için düşmanın en şiddetlisidir.” Bkz.
Deylemî, Firdevs, c. III, s. 408, h. 5248. Nitekim Zebîdî de İbn Hacer’den naklederek hadîsin
Hz. Enes ve başkalarından gelen birçok tarîkinin varlığını ifade etmektedir. Bkz. Zebîdî, İthâf, c.
VIII, s. 375.
145
Rûzbihan Baklî, a.g.e., c. II, s. 59.
146
Kanaatimizce -her ne kadar bahse konu hadîs ‘Irâkî’ye göre mevzu olsa da- nefsi düşman
bellemek ve onunla cihad etmenin gerekli oluşu hakkında şu hadîs yeterlidir: ( ‫والمجاهد من جاهد‬
‫“ )ّنفسه في طاعة اهلل والمّهاجر من هجر الخطايا والذّنوب‬Hakîkî mücâhid Allâh’a itaatte nefsiyle cihad
edendir. Hakîkî muhâcir de küçük büyük günahları terkedendir.” Bkz. Ahmed b. Hanbel, Ebû
‘Abdillâh Ahmed b. Muhammed (ö. 241/855), Musned, (tah. Şu‘ayb Arnaût, ‘Âdil Murşîd),
Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut 1995, c. XXXIX, s. 375, h. 23951; Beğavî, Ebû
Muhammed Huseyn b. Mes‘ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ (ö. 516/1122), Mesâbîhu’s-Sunne, (tah.
Yûsuf ‘Abdurrahman Mar‘aşlî, Muhammed Selîm Semmâre, Cemâl Hamdî Zehebî), Dâru’l-
Ma‘rife, Beyrut 1987, c. I, s. 123, h. 31; c. IV, s. 47, h. 2889; Hatîb Tebrîzî, Veliyyuddîn Ebû
‘Abdillâh Muhammed b. ‘Abdillâh (ö. 741/1340), Mişkâtu’l-Mesâbîh, Dâr İbn Hazm, I. Baskı,
Beyrut 2003, c.I, s. 41, h. 34.
147
Bakara 2/255.

36
belle” şeklinde anlam veren kimsenin ilhad ehli olmasıyla fetva verilmiştir.148
Aslında Zehebî bunu ayrı bir şart olarak görmemiş, zikredilen son şart içinde bu
misalî değerlendirmiştir.149 Yani ona göre âyeti bu şekilde yorumlayan kimse,
âyetten zâhir anlamın kastedilmediğini, tek anlamın bâtın anlam olduğunu iddia
etmektedir.

Görüldüğü üzere tasavvufî tefsîrin kabulü hakkında ortaya konulan bu şartlar

sadece yapılan yorumlarla alakalıdır. Hâlbuki Ulûmu’l-Kur’ân’a dair kaynaklarda
görebildiğimiz kadarıyla tasavvufî tefsîri yapan şahsiyetin zâhir bilgisine hâkim
olması gibi te’vîli yapan şahsiyetle ilgili kıstaslar da zikredilmektedir. Hatta zâhir
anlama tam olarak vâkıf olmadan bâtın anlama ulaşma iddiası, kapısından geçmeden
bir evin içine girme iddiasına benzetilmektedir.150

Aslında her türlü te’vîl için de benzer bir durum söz konusudur. Nitekim
te’vîli yapan kimsenin akl-ı selîm ve insaflı olması, onu te’vîl yapmaya ehliyetli
kılacak bilgi birikiminin kendisinde bulunması gibi şartlar, keşfî te’vîller kadar aklî
te’vîller için de söz konusudur.151

Tasavvufî tefsîre dair değinilmesi gereken bir diğer husus da tasavvufî

tefsîrlerin nazarî ve işârî adları altında iki kısımda mütalaa edilmesi ve bu taksimin
ne denli doğru olduğudur.

5. Tasavvufî Tefsîrin Kısımları

Ulûmu’l-Kur’ân’a dair kaynaklarda tasavvufî tefsîr hakkında herhangi bir

taksime gidilmediğini görmekteyiz. Ancak M. Hüseyin Zehebî tasavvufî yorumları
işârî/feyzî sûfî tefsîr ve nazarî sûfî tefsîr şeklinde iki başlık altında toplamıştır ve
konuyla ilgili ülkemizde yapılan çalışmalarda da bu taksim olduğu gibi kabul
edilmiştir.152 Bu taksime göre tanımını yaptığımız ve meşrûiyyetinden bahsettiğimiz
tasavvufî yorumlar sadece işârî sûfî tefsîr ile ilgilidir. Nazarî sûfî tefsîr ise sûfînin

148
Suyûtî, el-İtkân, c.II, s. 473.
149
Zehebî, Muhammed Huseyn, a.g.e., c.II, s. 263.
150
Suyûtî, el-İtkân, c.II, s. 474.
151
Marulcu, a.g.e., s. 215.
152
Zehebî, Muhammed Huseyn a.g.e., c.II, s. 237; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsîr Tarihi, DİB. Yay.,
Ankara 1988, c. II, s. 8; Ateş, Süleyman, İşârî Tefsîr Okulu, s. 19.

37
indî görüşlerinden ibarettir. Dolayısıyla hiçbir şekilde meşrûiyyeti yoktur ve
tamamen makbul sayılmayacak yorumlardır.153

Nazarî sûfî tefsîr ile işârî sûfî tefsîr arasındaki en temel fark; nazârî sûfî
yorumda müfessir, zihnindeki felsefî ön yargılardan hareket etmesidir. Yani felsefî
düşüncelerini Kur’ân’a tasdik ettirme gayretindedir. İşârî sûfî tefsîrde ise âyetlere
verilen anlamlar sûfînin makamına göre kalbine doğan anlamlardır. Dolayısıyla biri
tamamen zihnî bir faalîyetken, diğeri keşfî ve vicdânîdir.

Ancak bir tasavvufî tefsîri külliyen işârî veya nazarî olarak tanımlamak
oldukça zordur. Zira işârî denilebilecek bir tasavvufî tefsîr de nazarî yorumlar
bulunabileceği gibi, nazarî olarak telakkî edilen bir tasavvufî tefsîrde de zâhire aykırı
olmayan işârî yorumlara rastlamak mümkündür.154

Söz konusu taksim hakkında verilen misallere baktığımızda görüyoruz ki;

böyle bir taksim yapmak Vahdet-i Vucûd gibi felsefî olduğu düşünülen yorumları,
sûfîlerin makbul tefsîrlerinden çıkarma amacı gütmektedir. Nazarî sûfî tefsîrin şeyhi
olarak İbn ‘Arabî’nin gösterilmesi ve nazarî sûfî tefsîre misallerin el-Futûhâtu’l-
Mekkiyye ve Fusûsu’l-Hikem’indeki Vahdet-i Vucûd eksenli te’vîllerinden verilmesi
de bu kanaatimizi destekler mahiyettedir.155 Bununla birlikte İbn ‘Arabî’nin kendisi,
Futûhât adlı eserinin tamamının keşfe dayalı olduğunu şöyle ifade eder: “Allâh’a and
olsun ki; bu kitaptan yazdığım hiçbir harf yok ki, ilâhî bir imlâdan ve Rabbanî bir
ilkâdan yahut kalbime gelen rûhânî bir esintiden ibaret olmasın.”156 Yine Fusûsu’l-
Hikem’in mukaddimesinde söz konusu eseri rüyasında Hz. Peygamber Sallallâu
Aleyhi ve Sellem’den aldığını söylemesi bu eserinde zikrettiği bilgilerin keşfî
olduğuna işâret etmektedir.157 Ayrıca ona göre nazarî bilgi zannı ifade etmesi
158
cihetiyle güvenilir değildir. Bu ifadeleri göz önüne alındığında İbn ‘Arabî’nin
nazarî sûfî tefsîrin temsilcisi görmenin hata olduğu kanaatindeyiz. Şa‘rânî (ö.

153
Cerrahoğlu, a.g.e., c. II, s. 8.
154
Ay, a.g.e., s.75.
155
Zehebî, Muhammed Huseyn, a.g.e., c.II, s. 238; Cerrahoğlu, a.g.e.,. 9.
156
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. VI, s. 233.
157
İbn ‘Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Dâru’l-Kitabi’l-‘Arabî, Beyrut ty., s. 47.
158
İbnu’l-‘Imâd, Şihâbuddîn ‘Abdulhayy b. Ahmed b. Muhammed (ö. 1089/1679), Şezerâtu’z-
Zeheb fî Ahbâri Men Zeheb, (tah. Mahmûd Arnaût), Dâr İbn Kesîr, I. Baskı, Beyrut 1986,
c.VII, s. 343.

38
973/1565) de Futûhât’tan birçok cümleyi delil göstererek İbn ‘Arabî’nin ilminin
keşfî olduğunu belirtmektedir.159 Benzer şekilde Keşmîrî (ö. 1352-1933) de şu
cümleleriyle Vahdet-i Vucûdun keşf ile elde edildiğine işâret etmektedir:

“Tecrübe edildi ki; ilim sahibi olmayan tasavvuf ehlinin keşiflerinin

çoğu tekvînî işler hakkındadır. Ancak sûfîlerden ehli ilim olanların
keşifleri ilâhî işlere tealluk eder. Şah Veliyyullâh ve Şeyhu’l-Ekber
gibi. İkisinin keşifleri sıfatlar ve başka meselelerin çözümüyle ilgilidir
ve bunlar ne güzel keşiflerdir!”160
Yine Bedîuzzaman (ö. 1960) Vahdet-i Vucûdu; “Tevhîdde istiğraktır. Ve
nazara sığmayan bir tevhîd-i zevkîdir” sözleriyle izah etmektedir.161 Bu tarifinden
anlaşıldığı üzere Bedîuzzaman da Vahdet-i Vucûdu nazarî olarak görmemektedir.
Kanaatimizce İbn ‘Arabî ve Vahdet-i Vucûd yolundaki sûfîlerin meramın ifadesi için
felsefî tabirleri kullanmaları Vahdet-i Vucûdun bir nazariyat olarak telakkî
edilmesine sebep olmuştur. Sonuç olarak tasavvufî tefsîrleri işârî ve nazarî olarak
kesin çizgilerle birbirinden ayırmak mümkün olmadığı gibi, sûfîlerin nazarî ve felsefî
gibi görülen birçok görüşü hakîkatte keşfe ve ilhama dayanmaktadır.

Tasavvufî yorumun en önemli özelliği sûfînin zikrettiği bâtın anlamın zâhir

ile uyumudur. Bu sebeple sûfîlerin bâtın anlamı zâhire tatbik etmede kullandığı
yöntemleri de ele almak gerekmektedir.

159
Şa‘rânî, Kibrîtu’l-Ahmer fî Beyâni ‘Ulûmi’ş-Şeyhi’l-Ekber, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I.
Baskı, Beyrut 1998, s. 8.
160
Keşmîrî, Muhammed Enver (ö. 1352/1933), Feydu’l-Bârî ‘alâ Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’l-
Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2005, c. I, s. 257.
161
Bedî‘uzzamân, Sa‘îd Nursî (ö. 1960), Mesnevi-i Nûriye, (çev. ‘Abdulmecîd Nursî) Zehra Yay.
İstanbul 2007, s. 281.

39
 II. BÖLÜM

TASAVVUFÎ TEFSÎRDE YÖNTEM

Tasavvufî tefsîrlerin en temel özelliklerinden biri mevzu bahis yorumların

sûfînin Kur’ân tilâveti sırasında kalbinde bulduğu keşfî bilgilerden ibaret oluşudur.
Nitekim bir âyet hakkında birden çok tasavvufî yorumun verilmesi sûfîlerin söz
konusu bilgileri keşfen elde ettikleri iddiasıyla uyumludur. Bu durumda tasavvufî
tefsîrlerde bir metottan bahsetmek pek kolay görünmemektedir. Çünkü keşif ile
ulaşılan bilgi sübjektif bir bilgidir. Ancak keşf ile elde edilen bilginin sahih ve
makbul sayılması Kitap ve Sünnet’in zâhire uygunluğuna bağlıdır. Bu yüzden sûfîler,
işârî yorumlarının zâhir ile uyumlu olduğunu desteklemek amacıyla başka bir âyeti
veya rivâyeti nakletmektedirler ya da lügavî açıklamalarla zikrettikleri işârî anlamın
âyetten anlaşılabileceğini ispatlamaya çalışmaktadırlar. Bu da sûfîlerin zâhire bağlı
kalma adına dirâyet ve rîvâyet yöntemlerinden genel anlamda istifade ettiklerini
göstermektedir.

1. Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsîri

Kur’ân’ın en önemli özelliklerinden biri âyetlerinin birbiriyle uyum içerisinde

bulunmasıdır. Kur’ân’ın bu özelliği şu âyet-i kerîme ile ifade edilmektedir: ( َ‫اللَهُ ّنَ َزل‬
ِ‫ش ْونَ َر َبّهُمْ ثُمَ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُو ُبّهُمْ إِلَى ذِكْر‬
َ ْ‫حدِيثِ ِكتَابًا ُمتَشَابِّهًا مَثَاّنِيَ تَقْشَعِرُ ِمنْهُ جُلُودُ اَلذِينَ يَخ‬
َ ْ‫سنَ ال‬
َ ْ‫أَح‬
ٍ‫“ )اللَهِ ذَِلكَ ُهدَى اللَهِ َي ّْهدِي بِهِ َمنْ يَشَاءُ وَ َمنْ ُيضْ ِللِ اللَهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَاد‬Allâh sözün en güzelini,
birbiriyle uyumlu ve tekrar tekrar okunan bir kitab olarak indirdi. Rablerine karşı
haşyet duygusunda olanların o kitaptan tüyleri ürperir sonra bedenleri ve kalpleri
Allâh’ın zikrine yönelip yumuşar. İşte bu kitab Allâh’ın kendisiyle dilediğine hidâyet
ettiği bir rehberdir. Allâh kimi saptırırsa artık ona hidâyet edecek yoktur.”162 Bu
uyum fesâhat ve belâgat açısından her âyetin aynı seviyede olmasını ifade ettiği gibi
aynı zamanda âyetlerin anlam yönüyle birbirini takviye ettiğini de gösterir.163
Kur’ân’ın söz konusu bu özelliği dolayısıyla başta Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi
ve Sellem olmak üzere Ashâb, Tâbi‘ûn ve daha sonra gelenler Kur’ân’ı, bizzat

162
Zumer 39/23.
163
Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XXVI, s. 249.

40
Kur’ân’ın kendisiyle anlamaya çalışmışlardır.164 Yine aynı sebepten müfessirler en
güzel tefsîr yönteminin Kur’ân’ın yine Kur’ân ile tefsîri olduğunu
165
belirtmektedirler. Zira Kur’ân’daki bazı mücmel ifadeler başka bir yerde
açıklanabilmekte, bir yerde kısaca zikredilenler diğer âyetlerde uzun uzadıya
anlatılabilmektedir.166

Bûsırî (ö. 695/1296), Kurân’ın bu özelliğini Kaside-i Burde adlı eserinde şu

beyitleriyle anlatır:

‫لّها معان كموج البحر في مدد* وفوق جوهره في الحسن والقيم‬

“Kur’ân âyetlerinin birbirine yardım etmede deniz dalgaları gibi olan

anlamları vardır. Ancak Kur’ân’ın cevherleri güzellik ve kıymette denizin
mücevheratından çok üstündür.” Kur’ân âyetlerinin birbirine yardım etmesinden
kastedilen anlam âyetlerin birbirini tefsîr etmesidir.167

Kur’ân’ın bu özelliğinden dolayı sûfîler de âyetler hakkında zikrettikleri işârî

anlamların Kur’ân’a mutabakatını ortaya koymak amacıyla söz konusu anlamlar için
farklı âyetleri delil olarak getirmişlerdir. Bunun hakkında birçok misal vermemiz
mümkündür:

Mesela Tusterî’ye göre (ُ‫سنَا وَأَهَْلنَا الضُر‬

َ َ‫“ )يَاَأ ُيّهَا الْعَزِيزُ م‬Ey azîz! Bizi ve ailemizi
darlık kapladı”168 âyetinde geçen (ُ‫“ )الْعَزِيز‬azîz” kelimesi zâhiri itibariyle azametli
padişah anlamındadır. Bâtınî anlamda ise nefsine mağlub olan kimsedir. O, bu
169
yorumuna delil olarak (ِ‫ …“ ) َوعَ َزّنِي فِي الْخِطَاب‬ve beni konuşmada mağlub etti”
âyetini getirir. 170 Nitekim âyette geçen (َ‫“ )عَز‬azze” fiili “gâlib gelmek” anlamındadır.
Azîz kelimesi bu fiilin (‫ )فعيل‬faîl kalıbındaki hâlidir. Söz konusu kalıbın ism-i mef‘ûl
anlamında kullanılması sebebiyle kelime “mağlub olan” anlamına gelmektedir.

164
Gezgin, Tefsîrde Semantik Metod, s. 344.
165
İbn Kesîr, a.g.e., c. I, s. 6; c. X, s. 125; Şınkîtî, Edvâu’l-Beyân fî Îdâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân,
Dâru ‘Âlemi’l-Fevâid, yy. ty., c. I, s. 8; Gezgin, Tefsîrde Semantik Metod, s. 345.
166
Zerkeşî, a.g.e., c. II, s. 192; Subhî Sâlih, Mebâhis fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn,
XVII. Baskı, Beyrut 1988, s. 299.
167
Harpûtî, ‘Umer b. Ahmed, ‘Asîdetu’ş-Şuhde Şerhu Kasîdeti’l-Burde, Şirket-i Sahafiye-i
‘Usmâniyye, İstanbu, H. 1320, s. 159.
168
Yûsuf 12/88.
169
Sâd 38/23.
170
Tusterî, a.g.e., s. 171.

41
 Konuyla ilgili olarak bir diğer misal şudur: (‫ستَقِيمًا‬
ْ ُ‫“ )وَ َهذَا صِرَاطُ َر ِبكَ م‬İşte bu
Rabbinin dosdoğru yoludur”171 âyeti hakkında “Yolun en doğrusu ve sağlamı
(Allâh’ın emir ve yasaklarına) tâbi olma yoludur. Yolların en zayıfı ise (benlik)
davası ve aldanmadır” şeklinde işârî bir yorum yapılmıştır. Akabinde bu yoruma
delil olarak (َ‫سّهُمْ وَمَا يَشْعُرُون‬
َ ُ‫خ َدعُونَ إِلَا َأّنْف‬
ْ َ‫“ )وَمَا ي‬Onlar ancak kendilerini kandırırlar da
bunun farkında olmazlar”172 âyeti zikredilmiştir.

Yine Rûzbihân Baklî, ( ‫وَِإذَا قَرَأْتَ الْقُرآنَ جَعَلْنَا َب ْينَكَ َوبَ ْينَ اَلذِينَ الَ ُيؤْ ِمنُونَ بِاآلخِ َرةِ حِجَابًا‬
‫ستُورًا‬
ْ َ‫“ )م‬Sen Kur’ân okuduğun zaman seninle Ahirete inanmayanların arasına gizli
bir perde çektik”173 âyetinin işârî tefsîrinde özetle şunları zikreder: Hz. Peygamber;
Kur’ân okuduğu zaman Allâh’ın sıfatlarının nûrlarıyla aydınlanır ve sıfatların hakîkat
ve tecellîleriyle süslenirdi. Tilavetinde ve suretinin güzelliğinde bu makamâta
ulaştığında, Allâh; gayretinden dolayı başkasının onun yüzüne nazar etmesinden razı
olmaz. Çünkü herhangi biri bu vasıfta onu görse Allâh’ın heybetinden aklı başından
gider. Nitekim bu ma‘nâya şu âyet delalet etmektedir: 174 ( ‫ستَمِعُ إَِل ْيكَ وَجَعَ ْلنَا عَلَى‬
ْ َ‫وَ ِم ْنّهُم مَن ي‬
َ‫حتَى ِإذَا جَآؤُوكَ يُجَادِلُو َّنكَ يَقُولُ اَلذِين‬
َ ‫قُلُوبِ ّهِمْ أَ ِكنَةً أَن يَفْ َقّهُوهُ وَفِي آذَا ِّنّهِمْ وَقْرًا وَإِن يَ َروْاْ ُكلَ آيَةٍ الَ ُيؤْ ِمنُواْ ِبّهَا‬
َ‫“ )كَفَرُواْ ِإنْ َهذَآ إِالَ أَسَاطِيرُ ا َألوَلِين‬Onlardan kimileri de var ki seni dinlerler hâlbuki biz onu
anlamamaları için kalplerinin üzerine kabuklar ve kulaklarına da ağırlık koyduk. Ve
onlar bütün âyetleri görseler dahi ona inanmazlar. Hatta sana geldikleri zaman,
seninle mücadele ederler. Kâfir olanlar: ‘Bu ancak evvelkilerin masallarından başka
bir şey değildir.’ derler.”175

Sûfîlerin tasavvufî yorumlarında Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsîrini nazar-ı itibara

aldıklarının en açık göstergesinden biri (ِ‫“ )مَرَجَ ا ْلبَحْ َر ْينِ يَ ْلتَقِيَان‬İki denizi birbirine
kavuşmak üzere salıvermiştir.”176 âyetinde geçen iki deniz ifadesi hakkındaki
yorumlarıdır. Nitekim söz konusu âyette geçen iki denizden birinin tuzlu diğerinin
tatlı olduğu şu âyetlerden anlaşılmaktadır: 177 ( ٌ‫ت وَ َهذَا مِلْح‬
ٌ ‫عذْبٌ فُرَا‬
َ ‫وَ ُهوَ اَلذِي مَرَجَ ا ْلبَحْ َر ْينِ َهذَا‬
‫“ )أُجَاجٌ وَجَعَلَ َب ْي َنّهُمَا بَرْزَخًا وَحِجْرًا مَحْجُورًا‬İki denizi serbest bırakan O’dur; biri lezzetli ve

171
En‘âm 6/126.
172
Bakara 2/9.
173
İsrâ 17/45.
174
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. II, s. 363.
175
En‘âm 6/25.
176
Rahmân 55/19.
177
Âlûsî, a.g.e., c. XXVII, s. 106.

42
tatlı, diğeri tuzlu ve acı. İkisinin arasına bir perde ve birbirine karışmalarına mani
olacak bir sınır koydu.”178 ( ٌ‫عذْبٌ فُرَاتٌ سَائِغٌ شَرَابُهُ وَ َهذَا مِلْحٌ أُجَاج‬
َ ‫س َتوِي ا ْلبَحْرَانِ َهذَا‬
ْ َ‫“ )وَمَا ي‬İki
deniz müsavi olamaz. Bu lezzetli, tatlıdır. Susuzluğu gideren, içimi kolay olandır.
Diğeri tuzludur, acıdır.”179 Sûfîlerin iki deniz hakkında söyledikleri işârî yorumlar
buna uygundur. Şöyle ki Kuşeyrî, bu iki denizin kalpteki havf ve recâya, kabz ve bast
hallerine, heybet ve ünsiyet hâllerine işâret ettiğini veya iki denizin işârî anlamda
nefs ve kalb olduğunu zikretmektedir.180 Nitekim kişi havf halînde darlıkta iken; recâ
halînde ise rahatlık içerisinde olur. Kabz halîndeki kişi hüzünlü, bast halîndeki ise
sevinçlidir.181 Aynı şekilde nefs tuzlu su, kalp ise tatlı sudur. Kalp denizinden her
türlü değerli cevher çıkar, nefs denizinden ise sadece yerilmiş ahlâklar neş’et eder.182
Yine işârî olarak Allâh ile kul arasında iki derin denizin varlığından bahsedilir.
Bunlardan biri kurtuluş denizidir ki bu deniz Kur’ân’dır. Dolayısıyla ( ِ‫ح ْبل‬
َ ِ‫ع َتصِمُواْ ب‬
ْ ‫وَا‬
‫“ )اللّهِ جَمِيعًا‬Toptan Allâh’ın ipine sımsıkı sarılın”183 âyetinde ifade edildiği gibi kim
Kur’ân’a sarılırsa kurtuluşa erer. Diğeri de helâk denizidir ki o da dünyadır. Kim
dünya denizine yönelirse orada yok olur.184 Görüldüğü üzere bu yorumda da iki
denizden birinin tatlı diğerinin tuzlu oluşunu dikkate alınmıştır. Kâşânî’ye göre ise
iki denizin tuzlusu, cismânî heyûlâ185 denizi; tatlısı, mücerred rûh denizidir. Bunlar
insanın varlığında toplanmışlardır. Aralarındaki berzah ise hayvânî nefstir. Çünkü
hayvânî nefs ne rûh gibi saftır ne de heyûlâ gibi kesiftir.186 İbn ‘Acîbe ise üç âyette
de geçen iki denizi hakîkat ve şerî‘at, iki deniz arasındaki berzahı da akıl olarak
187
yorumlamaktadır. Ona göre şerî‘at denizinin suyu tatlı, hakîkat denizinin ise
acıdır. Çünkü şerî‘at denizine ulaşılması avâm olsun havâs olsun herkes için

178
Furkân 25/53.
179
Fâtır 35/12.
180
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. VI, s. 74; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 376.
181
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. V, s. 198; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. VI, s. 115.
182
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. VI, s. 75.
183
Âlu İmrân 3/103.
184
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 376; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c.
V, s. 76.
185
Heyûlâ: asıl ve madde anlamına gelen Yunanca bir kelimedir. Felsefe dilinde ise cismin içindeki
öz (cevher) anlamındadır. Bu öz, cisimde meydana gelen birleşme (ittisal) ve ayrışmaya (infisal)
kâbildir. Aynı zamanda cismî ve nev‘î suretlerin mahallidir. Bkz. Seyyîd Şerîf Curcânî, a.g.e., s.
216.
186
Kâşânî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. II, s. 286.
187
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. V, s. 147; c. VI, s. 115; c. VII, s. 282.

43
kolaydır. Hakîkat denizine ise nefsini isteklerinden ayırma acısını tadandan başkası
ulaşamaz.188

Şî‘î müfessirlerin de Rahmân Sûresinde geçen âyet hakkında bâtınî yorumlar

yaptıklarını görmekteyiz. Onlara göre âyette geçen iki deniz Hz. ‘Alî ve Hz. Fâtıma,
aralarındaki berzah Hz. Peygamber, bu denizlerden çıkan inci ve mercan Hz. Hasan
ve Hz. Huseyin’dir.189 Âlûsî, Şî‘a’nın söz konusu tefsîrini nakleder ve “Şâyet bu söz
sahih ise bunun tefsîr olması mümkün değildir. Aksine mutasavvıfların birçok âyet
hakkındaki te’vîllerine benzer bir te’vîldir” demektedir. Daha sonra bu görüşü kabul
etmediğini şöyle izah eder: “Hz. ‘Alî ve Hz. Fâtıma bana göre ilim ve fazileti kuşatan
denizden çok daha yücedir. Yine Hz. Hasan ve Hz. Huseyin inci ve mercandan çok
daha güzeldir.”190 Ancak bizce Âlûsî, söz konusu itirazında haklı sayılmaz. Çünkü
iki şeyin teşbihi için az bir benzerlik yönünün olması yeterlidir. Dolayısıyla Hz. ‘Alî
ve Hz. Fâtıma’nın denizden çok daha yüce olması, ilimlerinin ve faziletlerinin
çokluğu hususunda denize benzetilmelerine mani değildir. Nitekim İbn Abbâs için de
aynı benzerlik veçhiyle –bizce denizden çok âlî olmasına rağmen- “bahr” ismi
kullanılmıştır.191

Kanaatimizce Şî‘î müfessirlerin buradaki hatası biri tatlı diğeri tuzlu olan iki
denizi bu özelliğini görmezden gelerek Hz. ‘Alî ve Hz. Fâtıma ile te’vîl etmeleridir.
Çünkü böyle bir durumda Hz. ‘Alî veya Hz. Fâtıma’dan hangisinin tatlı hangisinin
tuzlu deniz olduğu belli değildir. Ayrıca iki denizin birbirine karışmasını engelleyen
berzah niçin Hz. Peygamber’dir? Görülüyor ki, Şî‘a’nın âyet hakkındaki sözleri
zâhire ve Kur’ân bütünlüğüne hiç bakılmadan sadece ehl-i beyti ta‘zîm gayesiyle
yapılmış bâtınî bir te’vîldir. Hâlbuki sûfîler, âyet için yaptıkları işârî yorumlarında
Kur’ân bütünlüğünü dikkate almaktadırlar. Dolayısıyla Âlûsî’nin Şî‘a’nın âyete
verdiği söz konusu bâtınî yorumu sûfîlerin te’vîllerine benzetmesi de doğru değildir.

188
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. V, s. 147.
189
Kummî, Ebû’l-Hasen ‘Alî b. İbrahim (ö. 290/903), Tefsîru’l-Kummî, (tah. Tayyîb Mûsevî el-
Cezâirî), Muessesetu Dâri’l-Kitâb li’t-Tıbâ‘a ve’n-Neşr, III. Baskı, Kum H. 1303, c. II, s. 344;
Tabersî, Ebû ‘Alî Fadl b. Hasen (ö. 548/1154), Mecma‘u’l-Beyân fî Tefsîri’l- Kur’ân, Dâru’l-
Ma‘rife, II. Baskı, Beyrut 1988, c. IX, s. 305.
190
Âlûsî, a.g.e., c. XXVII, s. 107.
191
İbn Hacer, Ebû’l-Fadl Ahmed b. ‘Alî el-‘Askalânî (852/1449), el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe,
Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1995, c. IV, s. 128; Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut
1995, c. IV, s. 356.

44
 Tasavvufî yorumların zâhir ile uyumunu göstermek için rivâyetler de
kullanıldığı için tasavvufî tefsîrleri rivâyet yönüyle de ele almak gerekmektedir.

2. Rivâyet Yönüyle Tasavvufî Tefsîrler

Tasavvufî tefsîrlerde genellikle Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve

Sellem’den, sahâbe Radıyallâhu Anhum’dan ve çeşitli tasavvuf büyüklerinden gelen
rivâyetler nakledilmektedir. Rivâyet tefsîrlerinde genellikle Hz. Peygamber veya
sahâbenin âyetler hakkındaki tefsîrlerine dair rivâyetler naklederken, tasavvufî
tefsîrlerde nakledilen rivâyetler daha çok âyete verilen işârî anlamın dinin özüne
muvâfık olduğunu gösterme amacı taşımaktadır.

2.1. Hz. Peygamber’den Gelen Rivâyetler

Kur’ân’ın en doğru şekilde tefsîri için Kur’ân’ın yine Kur’ân ile tefsîrinden
sonra en güvenilir yöntemin Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrîrleri anlamına gelen
Sünnetine müracaat etmek olduğu muhakkaktır.192 Nitekim Hz. Peygamber
kavilleriyle Kur’ân’ı anlatarak tebyîn ve teblîğ vazifesini ifa ettiği gibi Kur’ân’ı
bizâtihî hayatında tatbîk etmiştir. Bu sebepten Kur’ân’ın anlaşılabilmesi noktasında
Peygamber Efendimiz’in sünneti önem arz etmektedir.193 Bunun farkında olan
tasavvuf erbâbı da âyetlere dâir işârî yorumların âyetin zâhirine uyumunu ispat etmek
gayesiyle sık sık hadîslere başvurmuşlardır.

Mesela: (‫ج َدكَ عَائِلًا فَ َأغْنَى‬

َ َ‫“ ) َوو‬Ve seni yokluk içinde buldu sonra zengin kıldı.”
194
âyeti Tusterî tarafından Hz. Peygamber’in Allâh’ı tanımaya iştiyaklı ve muhtaç
olması, Allâh’ın da O’nun rûhunu kuvvetlendirip Kur’ân ve hikmetle Rasûlü’nü
zengin kılması şeklinde tasavvufî bir yoruma tabi tutulmuştur. Daha sonra o, bu
yorumuna (‫ إّنَما الغنى غنى النفس‬،‫“ )ليس الغنى كثرة العرض‬Zenginlik malın çok olması
değildir. Ancak hakîkî zenginlik gönül zenginliğidir” 195 hadîsini delil getirmiştir.196

192
İbn Kesîr, a.g.e., c. I, s. 6.
193
Gezgin, Tefsîrde Semantik Metod, s. 355.
194
Duhâ, 93/8.
195
Taberânî, Mu‘cemu’l-Evsat, c. VII, s. 203 h. 7274; Ebû Nu‘aym, a.g.e., c. IV, s. 99.
196
Tusterî, a.g.e., s. 318-319; Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. II, s. 401.

45
 Ehl-i tasavvufun işârî te’vîllerinde hadîslere müracaat etmelerine bir diğer
misal de Kuşeyrî’nin şu âyeti tefsîridir:( ‫صدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عََل ْيّهَا‬
َ ‫ِإّنَمَا ال‬
ٌ‫سبِيلِ فَرِيضَةً ِمنَ اللّهِ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيم‬
َ ‫سبِيلِ اللّهِ وَا ْبنِ ال‬
َ ‫) وَالْ ُمؤَلَفَةِ قُلُو ُبّهُمْ وَفِي الرِقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي‬
“Muhakkak ki; sadaka, Allâh’tan bir farz olarak fakirler, miskinler ve zekât
toplayıcılar içindir. Ve kalpleri (İslâm’a) ısındırılacak olanlara ve kölelere
(harcamaya) ve borçlulara ve Allâh yolunda (olanlara) ve yolculara aittir. Allâh,
ilim ve hikmet sahibidir.”197 Buna göre ma‘rifet ehlinin indinde -zekât almak
hususunda değil- genel anlamda fakirlik, ihtiyaç sahibi olmak, fakirlik ve miskinlik
olmak üzere üç dercedir. İhtiyaç sahibi, dünya ile razı olur ve fakirliğine dünya engel
olur. Fakir ise ahireti ile yetinir, onun fakirliğini de cennet giderir. Miskin ise
Allâh’tan başka hiçbir şeye razı olmaz. Ne yalnızca dünyaya yönelir ne de sadece
uhrevî nimetleri amaçlayarak çalışır. Mevlâsından başkasıyla iktifâ etmez. İşte bu
sebeple Allâh’ın Rasûlü (‫ واحشرّنى فى زمرة المساكين‬،‫“ )اللّهم أحينى مسكينا وأمتنى مسكينا‬Ey
Rabbim! Beni miskin olarak yaşat, miskin olarak öldür ve miskinler zümresinde beni
haşret”198 ve (‫“ )أعوذ بك من الفقر‬Fakirlikten sana sığınırım”199 diyerek dua etmiştir.
Çünkü fakirde, Allâh’tan başkasını gaye etmenin eseri vardır. Bu da onun Rabbini
kemâliyle tanımasına mani olur.200 Kanaatimizce Kuşeyrî, Allâh’tan gayrını maksat
edinmenin -bu uhrevî ni‘metler dahi olsa- ihlâsa halel getireceğini ve kulu
ma‘rifetullâh’a ulaşmaktan mahrum bırakacağını ifade etmektedir.

Bir başka misal de (‫سبِيلِ وَلَا تُ َبذِرْ َت ْبذِيرًا‬

َ ‫ “ )وَآتِ ذَا الْقُ ْربَى حَقَهُ وَالْمِسْكِينَ وَا ْبنَ ال‬Yakın
201
akrabaya, miskinlere ve yolda olanlara hakkını ver! Ve savurarak, israf etme!”
âyetinde geçen (‫ )ذَا الْقُرْبَى‬yakın akraba ifadesinin nefs olarak yorumlanmasını
verebiliriz. Çünkü nefs de kalbin yakınıdır ve (ً‫“ )إن لنفسك عليك حقا‬Nefsinin de senin
üzerinde bir hakkı vardır”202 hadîsinde ifade edildiği üzere onun da bir hakkı vardır.
Nitekim sûfîlere göre nefs ile mücadelede ve riyazette aşırıya gidilmemelidir. Çünkü
bu bıkkınlık ve usançla veya şer‘î vazifeleri yerine getirmekte zayıf düşmekle
sonuçlanır. Nefsin hakkı ise yiyecek, giyecek ve mesken hususlarında israftan

197
Tevbe 9/60.
198
İbn Mâce, Zuhd 7, c.II, s. 1381-1382; Hâkim, a.g.e., c. IV, s. 466, h. 7992.
199
Ahmed b. Hanbel, a.g.e., c. XIII, s. 418, h. 8053; c. XIV, s. 63, h. 8311; c. XIV, s. 287, h. 8643.
200
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 38.
201
İsrâ 17/26.
202
Ebû Dâvud, Salât 317, c. II, s. 101-102; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., c. XLIII, s. 335, h. 26308.

46
kaçınmak ve nefsle mücahedede ifrât ve tefrîtten sakınmaktır.203 İbn ‘Acîbe de ( َ‫وََل ُّهن‬
ٌ‫ن دَرَجَ ٌة وَاللَهُ عَزِيزٌ حَكِيم‬
َ ِ‫“ ) ِم ْثلُ اَلذِي عََل ْيّهِنَ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِجَالِ عََل ْيّه‬Kadınlar için de (kocalarının)
onlar üzerindeki hakları kadar hakkı vardır. Ancak erkeklerin bir derece daha fazla
hakkı vardır. Allâh izzet ve hikmet sahibidir ”204 âyetinin zâhirî tefsîrinde karı-
kocanın birbiri üzerindeki haklarını beyan ettikten sonra bununla bağlantılı olarak
sözü, nefsin kişi üzerindeki hakkına getirir ve benzer bir işârî yorumu aynı hadîsle
istidlal ederek zikreder.205

Yine Nahcivânî’nin şu âyet hakkında zikrettiği işârî yorum da konumuz için

bir başka misaldir: ( ْ‫حدٌ فَ َمنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ َربِهِ فَ ْليَعْ َمل‬
ِ ‫ُقلْ ِإّنَمَا َأّنَا بَشَرٌ ِمثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَ َأّنَمَا إَِلّهُكُمْ إِلَهٌ وَا‬
ً‫حد‬
َ َ‫“ )عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْ ِركْ بِعِبَا َدةِ َربِهِ أ‬De ki (ey Habîbim) Ben de sizin gibi bir beşerim
ancak bana vahyolunuyor. Muhakkak ilâhınız bir tek ilâhtır. Kim Rabbiyle
karşılaşmayı arzuluyorsa sâlih amel işlesin ve ibadetinde Rabbine bir kimseyi ortak
etmesin.”206 Ona göre mükâşefe ve müşâhede yoluyla Rabbinin huzuruna çıkmayı
arzulayan kul, enaniyetinden tamamen sıyrıldığı, beşerî sıfatlarının gereğinden
kurtulduğu ve kötü ahlâkını izale ettiği halde sâlih amelleri işlemelidir. Bununla
beraber ibadetinde de hiçbir mahlûku Rabbine ortak etmemelidir. Yani amel ve
ibadetinde riyâ, gösteriş ve kendini beğenmekten uzak durur. Nitekim bir hadîs-i
şerîfte şöyle geçmektedir:( ‫أخوف ما أخاف عليكم الشرك األصغر قالوا وما الشرك األصغر يا رسول‬
‫“ )اهلل قال الرياء‬Sizin aleyhinizde korktuğum şeylerin en korkuncu küçük şirktir.
(Sahâbe) dediler ki: ‘Küçük şirk nedir ey Allâh’ın Rasûlü!’ (Bunun üzerine O)
‘riyadır’ dedi.”207 Yine kudsî hadiste geçtiği üzere Allâh, ( ‫اّنا اغنى الشركاء عن الشرك فمن‬
‫“ )عمل عمال أشرك فيه غيرى فاّنا منه برئ وهو للذي عمله ألجله‬Ben ortak koşulanların
ortaklığından en uzak olanım. Her kim ki benden başkasını ortak ettiği bir ameli
işlerse ben ondan berîyim. Artık o kimin için amel etmişse ona havaledir”208
buyurmaktadır. Özetle Rabbinin huzuruna zikredildiği şekilde çıkmayı arzulayan,

203
Dâye, a.g.e., c. IV, s. 82-83; Bursevî, İsmâ‘îl Hakkî (ö. 1137/1725), Tefsîru Rûhi’l-Beyân,
Matba‘atu’l- ‘Usmâniyye, İstanbul H. 1330, c. V, s. 150.
204
Bakara 2/228.
205
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 222.
206
Kehf 18/110.
207
Ahmed b. Hanbel, a.g.e., c. XXXIX, s. 39, h. 23630; s. 43, h. 23635; Taberânî, Mu‘cemu’l-
Kebîr, c. IV, s. 253, h. 4301; Beyhakî, Şu‘abu’l-Îmân, c. IX, s. 155, h. 6412.
208
Muslim Zuhd 5, c. III, s. 2289; İbn Mâce, Zuhd 21, c.II, s. 1405; Taberânî, Mu‘cemu’l-Evsat, c.
VI, s. 324, h. 6529; Beyhakî, Şu‘abu’l-Îmân, c. IX, s. 144, h. 6396.

47
ma‘bûduna kesret ve ikincisi olmaktan âri olarak ibadet eder. Bilakis ârif olan
amelinin karşılığında bir mükâfat dahi istemez. Sadece emrine boyun eğmek, rızasını
talep için çalışır ve hatırına Allâh’tan başkası gelmez.209

Bazen sûfîler yaptıkları işârî yorumlarda dayandıkları hadîsi zikretmeseler de,

biz; hadîs-i şerîflerde bunun aslını bulabilmekteyiz. Mesela sûfîler şu âyette geçen
“yağmur” ifadesini genellikle Allâh’ın kalplere gönderdiği rahmeti ve manevî
bağışları olarak yorumlanmaktadır:210 ( َ‫وَ ُهوَ اَلذِي ُينَ ِزلُ الْ َغيْثَ ِمنْ بَ ْعدِ مَا َقنَطُوا َو َينْشُرُ رَحْ َمتَهُ وَ ُهو‬
ُ‫“ )ا ْلوَلِيُ الْحَمِيد‬Ümitlerini kestikten sonra yağmuru indiren ve rahmetini yayan O’dur. O
hakîkî yar ve övülmeye layık olandır.”211 Onların bu yorumları şu hadîse
dayandıklarını akla getirmektedir: ( ‫مثل ما بعثني اهلل به عز و جل من الّهدى والعلم كمثل غيث‬
‫أصاب أرضا فكاّنت منه طائفة طيبة قبلت الماء فأّنبتت الكأل والعشب الكثير وكان منّها أجادب أمسكت الماء‬
‫فنفع اهلل بّها الناس فشربوا منّها وسقوا ورعوا وأصاب طائفة منّها أخرى إّنما هي قيعان ال تمسك ماء وال‬
‫تن بت كأل فذلك مثل من فقه في دين اهلل وّنفعه بما بعثني اهلل به فعلم وعلم ومثل من لم يرفع بذلك رأسا ولم‬
‫“ )يقبل هدى اهلل الذي أرسلت به‬Allâh’ın beni kendisiyle gönderdiği hidâyet ve ilmin misalî
bir yere düşen sağanak yağmur misalîdir. Ondan bir kısmı iyi bir taifedir, suyu kabul
eder, ot ve yeşillik bitirir. Bir kısmı da suyu tutan ama ot bitirmeyen bir yerdir. Allâh
onunla insanları faydalandırır. Oradan su içerler, hayvanlarını sular ve güderler.
Yerden başka bir taifeye o yağmur ulaşır ancak orası su tutmaz, ot da bitirmez bir
arazidir. İşte bu Allâh’ın dininde fakîh olanın ve gönderildiğim şeylerin kendisine
fayda verdiği kimsenin misalîdir. O, öğrenir ve (başkalarına) öğretir. Yine buna
başını kaldırmayan (yönelmeyen) ve Allâh’ın beni onunla gönderdiği hidâyetini
kabul etmeyenin misalîdir.”212

Tasavvufî tefsîrlerde Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’den gelen

rivâyetlerden başka sahâbeden gelen rivâyetler de nakledilmektedir.

209
Nahcivânî, Ni‘metullâh b. Mahmûd (ö. 920/1514), el-Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-Mefâtihu’l-
Ğaybiyye el-Muvaddıha li’l-Kelimi’l-Kur’âniyye ve’l-Hikemi’l-Furkâniyye, Matba‘atu’l-
‘Usmâniyye, İstanbul H. 1325, c. I, s. 493.
210
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. II, s. 228; Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. V, s. 353; Dâye, a.g.e., c.
V, s. 283; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. VI, s. 395.
211
Şûrâ 42/28.
212
Buhârî, ‘İlm 20, c. I, s. 28; Muslim, Fadâil 5, c. II, s. 1787.

48
 2.2. Sahâbeden Gelen Rivâyetler

Rivâyet tefsîrlerinde sahâbe kavilleri ve onların âyetler hakkındaki yorumları

önemli bir yer tutmaktadır. Çünkü sahâbe Kur’ân’ın nuzûl sürecine tanık olmuşlar ve
anlamadıkları yerleri doğrudan Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’e sorup
öğrenmişlerdir. Tasavvufî tefsîrlerde nakledilen sahâbe kavillerinden birçoğu
âyetlerin zâhiri ile ilgilidir. Bununla birlikte nadiren de olsa sûfîler, tasavvufî
yorumlarında sahâbe kavillerine ve tefsîrlerine başvurmaktadırlar:

Mesela Sulemî’ye göre, (ِ‫“ ) َبلْ َك َذبُواْ بِمَا لَمْ يُحِيطُواْ بِعِلْمِه‬Hayır, onlar ilmini
kavrayamadıkları şeyi yalanladılar ”213 âyeti Allâh dostlarını yalanlayanlara işâret
etmektedir. Onların evliyâullâhı tekzip etmelerinin nedeni ise evliyâullâha mahsus
özelliklerden kendilerinin mahrumiyetleridir. Bu anlamda mahrumiyet Allâh
dostlarını ve tasdik etmemek, Allâh’ın onların elinde izhâr ettiği kerâmetlere
inanmamaktır. Daha sonra buna delil olarak Hz. ‘Alî’nin “İnsan bilmediklerinin
düşmanıdır” sözünü nakleder.214

Bursevî, (ِ‫جّهُمْ ِمنَ الظُلُمَاتِ إِلَى النُور‬

ُ ِ‫“ )اللَهُ وَلِيُ اَلذِينَ آ َمنُوا يُخْر‬Allâh mu’minlerin
velîsidir. Onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır…”215 âyetinin tefsîrinde
mu’minlerin îmân noktasında avâmın îmânı, havâssın îmânı ve havâssu’l-havâssın
îmânı olmak üzere üç derecesinin olduğunu beyan eder. Allâh, avâm mu’minleri
küfür ve dalâlet karanlıklarından îmân ve hidâyet nûruna çıkarmıştır. Havâssı nefsânî
ve cismânî sıfatların karanlıklarından Rabbânî, rûhânî nûra çıkarmıştır. Havâssu’l-
havâssı ise yaratılışlarının hudûs karanlığından kıdem sıfatının tecellî nûruna
çıkarmıştır. Daha sonra o, sûfîlerin “Allâh’tan gayriyle iştigal etmek ma‘rifetullâh’a
engeldir” sözlerine Fahreddîn Râzî’nin yaptığı şu itirazı zikreder: “Enbiyâ, insanları
yalnızca taatlere ve şer‘î yükümlülüklere davet eder. O halde onlar da mahlûku
Allâh’tan başkası ile meşgul ediyorlar ve Allâh ile iştigal etmekten onları
alıkoyuyorlar demektir. Hâsılı sûfîlerin bu sözlerinin hak ve doğru olmaması
gerekir.” Ancak Bursevî’ye göre bu itiraz yerinde değildir. Çünkü taat ve teklîfler
Allâh’ın ma‘rifetine vesiledirler. O halde Peygamberlerin taatlere daveti hakîkatte

213
Yûnus 10/39.
214
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 302.
215
Bakara 2/257.

49
ma‘rifetulla’a davetten başka bir şey değildir. Hz. İbn Abbâs’ın ( َ‫جنَ وَالِْإّنْس‬
ِ ْ‫وَمَا خَلَقْتُ ال‬
ِ‫“ )إِلَا ِليَ ْع ُبدُون‬Ben cini ve insanı ancak Bana ibadet etsinler diye yarattım”216 âyetindeki
“…bana ibadet etsinler diye…” ifadesini “…beni tanısınlar” şeklinde tefsîr etmesini
de bu görüşüne delil olarak zikreder. Dolayısıyla bu, makbul olan ma‘rifetin ibâdet
ile tahsil edildiğini, Allâh ve O’na kulluktan başkasıyla iştigalîn mahrumiyet sebebi
olduğunu göstermektir.217

Benzer bir şekilde İbn ‘Acîbe de şu âyetin işârî tefsîrinde dünyanın Tâlut’un
nehri gibi olduğunu bildirir: ( َ‫جنُودِ قَالَ ِإنَ اللّهَ ُم ْبتَلِيكُم ِب َنّهَرٍ فَمَن شَرِبَ ِمنْهُ فََليْس‬
ُ ْ‫فَلَمَا َفصَلَ طَالُوتُ بِال‬
ْ‫ف غُرْفَ ًة ِب َي ِدهِ فَشَ ِربُواْ ِمنْهُ إِالَ قَلِيالً مِ ْنّهُمْ فَلَمَا جَاوَ َزهُ ُهوَ وَاَلذِينَ آ َمنُوا‬
َ َ‫غتَر‬
ْ ‫ِمنِي وَمَن لَ ْم يَطْعَمْهُ فَِإّنَهُ ِمنِي إِالَ َمنِ ا‬
ً‫ظنُونَ َأّنَّهُم ُمالَقُو اللّهِ كَم مِن ِفئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ ِفئَةً َكثِي َرة‬
ُ َ‫مَعَهُ قَالُواْ الَ طَ اقَةَ َلنَا ا ْل َيوْمَ بِجَالُوتَ وَجُنو ِدهِ قَالَ اَلذِينَ ي‬
َ‫“ )بِِإ ْذنِ اللّهِ وَاللّهُ مَعَ الصَابِرِين‬Tâlût, ordu ile ayrıldığı zaman dedi ki: ‘Muhakkak ki Allâh,
sizi bir nehir ile imtihan edecek. Bundan sonra kim ondan içerse, o benden değildir.
Ve kim ondan içmez ise sadece eliyle bir avuç avuçlayıp içen hariç, o takdirde
muhakkak ki o bendendir. Fakat pek azı müstesna nehirden içtiler. Nitekim o ve îmân
edenler birlikte (nehri) geçtikleri zaman: ‘Bugün bizim, Câlût ve onun askerleri ile
savaşacak takatimiz yok.’ dediler. Kendilerinin Allâh’a mülâki olacaklarını kesin
olarak bilenler ise şöyle dediler: ‘Nice az bir topluluk, Allâh’ın izniyle çok bir
topluluğa gâlip gelmiştir.’ Allâh, sabredenlerle beraberdir.”218 Bu yoruma göre
dünya nehrinden ancak hiç içmeyenler veya bir avuç kadar içenler kurtulur. Kim
dünya nehrinden ihtiyacı kadar alırsa ona yeter ve Rabbi’ne ibadette onu dinç tutar.
Kim de ihtiyacından fazlasını alırsa dünya zindanına hapsolur, dünyanın elinde esir
olur. Dünyayı arzulayan deniz suyu içen gibidir. Ne kadar içerse susuzluğu o kadar
artar. Daha sonra dünya sevgisi hakkındaki bu görüşüne Hz. ‘Alî’nin “Dünya yılan
gibidir. Dokunuşu yumuşak, zehri öldürücüdür” sözünü şâhid olarak zikreder.219

Tasavvufî yorumun zâhire muvâfakatını göstermesi açısından tasavvufun

önde gelen şahsiyetlerine ait ifadeler de tasavvufî tefsîrlerde nakledilmektedir.

216
Zâriyât 51/56.
217
Bursevî, a.g.e., c.I, s. 408.
218
Bakara 2/249.
219
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Hakâik, c. I, s. 241-242.

50
 2.3. Tasavvuf Büyüklerinden Gelen Rivâyetler

Tasavvufî tefsîrlerin tamamına yakınında bu ilmin önde gelen şahsiyetlerinin

sözlerine çeşitli atıflar yapılmıştır. Bunun en bariz örneği Sulemî’nin tefsîridir
diyebiliriz. Çünkü o, âyetleri tefsîr ederken kendi kanaatlerinden ziyade tasavvuf
büyüklerinin sözlerini nakletmektedir. Söz konusu eserinde yetmiş dört kadar sûfînin
tefsîrlerini toplamıştır.220 Bu yüzden Sulemî’nin tefsîrini, tasavvufî-rivâyet tefsîri
diye nitelendirebiliriz. Sulemî’nin eserinin hemen her sayfasında tasavvuf
büyüklerinin sözlerine rastlanabildiği için konuya ait misalleri diğer tasavvufî
tefsîrlerden vermenin daha uygun olacağını düşünüyoruz:

Mesela Nahcivânî, (ِ‫“ )يَا أَ ُيّهَا الْإِّنسَانُ مَا غَ َركَ بِ َر ِبكَ الْكَرِيم‬Ey insan! Kerîm olan
Rabbine karşı seni mağrur kılan (aldatan) nedir?”221 âyetinin tefsîrinde tasavvuf
önderlerinden bazı nakiller yapar. Buna göre Fudayl b. Iyâd’a (ö. 187/803), “Kıyamet
günü Rabbin seni huzuruna alıp ‘Kerîm olan Rabbine karşı seni mağrur eden nedir?’
diye sorsa ne cevap verirsin?” sorusu sorulmuş, o da “Senin o (insanı) gevşek
bırakan setrin (gizli oluşun) beni aldattı derim” diye cevap vermiştir. Aynı sorunun
cevabında Yahyâ b. Muâz (ö. 258/872); “Senin her zaman bana nimet vermen beni
aldattı” diyeceğini bildirmiştir. Ebû Bekr Verrâk (ö. 280/893) ise; “Kerîm olan
Rabbimin keremi beni aldattı” diye cevap vereceğini ifade etmiştir. Bu rivâyetleri
naklettikten sonra kendisi aynı soruya muhatab olursa cevabını şu şekilde
belirtmektedir: “Bana kefil olman, ilminle beni ihata etmen, gözüm kulağım ve bütün
hislerim olman beni aldattı.”222

Konuya ilişkin bir başka misalî Necmuddîn Dâye’den verebiliriz. O’na göre
(ِ‫حدِ الْ َقّهَار‬
ِ ‫“ ) َيوْمَ هُم بَارِزُونَ لَا يَخْفَى عَلَى اللَهِ ِم ْنّهُمْ شَيْءٌ لِ َمنِ الْمُ ْلكُ ا ْل َيوْمَ لِلَهِ ا ْلوَا‬Onların ortaya
çıktığı gün onlardan hiçbir şey Allâh’a gizli kalmaz. O gün mülk kimindir? Tek ve
Kahhâr Allâh’ındır”223 âyetinde onların ortaya çıkışı fenâ makamına ulaşmakla kendi
varlıklarından çıkmalarına işâret etmektedir. Artık Allâh’tan başka varlıkta bir şey
kalmaz ve Allâh “Bugün varlık mülkü kimindir?” der. Daha sonra o, yaptığı bu işârî
yoruma Cuneyd-i Bağdâdî’nin söz konusu âyet hakkındaki şu sözlerini nakleder:

220
Bkz. Ateş, Sülemî ve Tasavvufî Tefsîri, Sönmez Neşriyat, İstanbul 1969, s. 76-95.
221
İnfitâr 82/6.
222
Nahcivânî, a.g.e., c. II, s. 490-491.
223
Mu’min 40/16.

51
“Varlıkta Allâh’tan gayri yoktur. Varlık mülkü Allâh’tan başkasına ait olmadığı
zaman davet eden de davete icâbet eden de O olur. Bu yüzden Allâh ‘Tek ve Kahhâr
olan Allâh’ındır’ demiştir. Çünkü Allâh kahır sıfatlarıyla tecellî etmiş ve O’ndan
başka davetçi de icâbet eden de kalmamıştır.”224

Bazen de işârî tefsîr yapan sûfî; tasavvuf büyüklerinden nakiller yapmasa da

biz bu yorumunda tasavvuf imâmlarının sözlerine dayandığını tespit edebilmekteyiz.
Mesela Kuşeyrî, ( ‫وَ ِمنَ النَاسِ مَن يَقُولُ آ َمنَا بِاللَهِ فَِإذَا أُوذِيَ فِي اللَهِ جَ َعلَ ِف ْتنَةَ النَاسِ كَعَذَابِ اللَهِ وََلئِن‬
َ‫صدُورِ الْعَالَمِين‬
ُ ‫“ )جَاء َّنصْرٌ مِن َر ِبكَ َليَقُوُلنَ ِإّنَا ُكنَا مَعَكُمْ َأوََليْسَ اللَهُ بَِأعْلَمَ بِمَا فِي‬İnsanlardan kimi
vardır ki, ‘Allâh'a inandık’ der fakat Allâh uğrunda eziyete uğratıldığı zaman,
insanların işkencesini Allâh'ın azabı gibi tutar. Hâlbuki Rabbinden bir yardım
gelecek olsa, mutlaka, ‘Doğrusu biz de sizinle beraberdik’ derler. Allâh, herkesin
kalbindekileri en iyi bilen değil midir?”225 âyetinin tefsîrinde özetle şunları belirtir:
“Sıkıntılar insanların özünü ortaya çıkarır ve değerlerini gösterir. Herkesin kadir ve
kıymeti sıkıntı zamanlarında zuhur eder. Kimin sıkıntısı dünyalık bir menfaatin elden
kaçması, dünyalıktan payının eksilmesi, bir akrabasının ölmesi veya dostunu
kaybetmesi ise onun değeri düşüktür ama bu kimselerin sayısı çoktur. Kimin sıkıntısı
Allâh hakkında ve Allâh içinse onun kadri yücedir ancak bu kimselerin sayısı azdır.
Mu’min eziyetlere direnir, halkın ezasına tahammül gösterir. Yeryüzü gibi üzerine
her türlü pislik atılsa da o sadece yeşillik ve çiçekler bitirir.”226 Kuşeyrî’nin özellikle
son cümlesi muhtemelen Cuneyd-i Bağdâdî’nin “Sûfî yer gibidir. Üzerine çirkin olan
ne varsa atılır da ondan sadece güzellikler çıkar” sözüne işâret etmektedir.227

Tasavvufî tefsîrlerin rivâyet yönünü inceledikten sonra rivâyet tefsîrlerinin

çok tenkit edildiği isrâilî rivâyetlere sûfîlerin nasıl baktığını da ortaya koymak uygun
olacaktır.

224
Dâye, a.g.e., c. V, s. 231; Bursevî, a.g.e., c. VIII, s. 168.
225
‘Ankebût 29/10.
226
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. V, s. 92.
227
Kuşeyrî, Risâle, s. 313.

52
 2.4. İsrâilî Rivâyetler

Tefsîr ilminin önemli konularından biri de isrâiliyyât meselesidir. İsrâiliyyât

isrâilî kaynaklardan rivâyet edilen hadise ve kıssalar anlamına gelmektedir.228 Söz
konusu haberler üç grupta mütalaa edilmiştir.

a. Elimizde doğruluğuna delâlet eden deliller olması sebebiyle sıhhatine

vâkıf olduğumuz rivâyetler.

b. Bizim bilgilerimize muhâlif olması dolayısıyla yalan olduğunu bildiğimiz

rivâyetler.

c. Doğruluğuna veya yanlışlığına dair elimizde delilin bulunmaması

dolayısıyla hakkında hüküm verilmeyen (meskûtun anh) rivâyetler. Bu
son gruptaki rivâyetleri nakletmek câiz olsa bile bunların birçoğunun dînî
bir faydası da yoktur.229

Sûfîlerin de isrâiliyyâta bakışı aslında çok da farklı değildir. Söz gelimi İbn
‘Arabî, vaaz edenlerin vaazlarında dikkat etmesi gereken bir husus olarak konuyla
ilgili görüşlerini zikreder. Vâizin vaazı sırasında Allâh’ın gözetimi altında
bulunduğunun farkında olması gerektiğini belirten İbn ‘Arabî, vâizlerin Hz. Yûsuf ve
Hz. Dâvûd gibi enbiyânın zelleleri ile ilgili Yahûdî tarihçilerden nakiller yapmasını
eleştirir. Özellikle bunların Kur’ân’ın tefsîri gibi nakledilmesine karşı çıkar. Çünkü
bu tür haberler Allâh’ın kendilerine gazab ettiği bir kavimden zayıf isnatlarla
nakledilmiş fâsid te’vîllerdir. Zira bu gibi haberlerin nakledilmesi avâm tabakasında
nebîler böyle hatalara düşüyorsa biz de düşebiliriz düşüncesini ortaya çıkarıp, dînî
vecîbelerde gevşekliğe sebep olur.230

İsrâiliyyâta karşı benzer bir tavrı Şeyh Reslân’da (ö. 695/1296) da

görmekteyiz. O, Hz. Eyyûb kıssasının anlatıldığı âyetlerde zikredilen Hz. Eyyûb’un
hastalığının humma illeti olduğunu beyan eder. Vucûdunun kurtlandığı ve
mezbelelerde yattığı şeklinde anlatılan hikâyenin aslı yoktur. Çünkü Peygamberler

228
Na‘nâ‘a, Remzî, el-İsrâiliyyât ve Eserûhâ fî Kutubi’t-Tefsîr, Dâru’l-Kalem ve Dâru’d-Dıyâ’, I.
Baskı, Dımışk, Beyrut 1970, s. 71.
229
İbn Kesîr, a.g.e., c. I, s. 10; Na‘nâ‘a, a.g.e., s. 100.
230
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. III, s. 386; Şa‘rânî, Kibrîtu’l-Ahmer, s. 81.

53
insanları tiksindirecek hastalıklardan masumdurlar. Böyle hastalıklar dîne davete
halel getirir.231

Bununla birlikte tasavvufî tefsîrlerde nadiren de olsa isrâilî rivâyetlere

rastlamak mümkündür. Söz gelimi Sulemî, ( ً‫علٌ فِي األَ ْرضِ خَلِيفَة‬
ِ ‫الئِكَةِ ِإّنِي جَا‬
َ ‫وَِإذْ قَالَ َر ُبكَ لِلْ َم‬
َ‫سبِحُ بِحَ ْم ِدكَ َوّنُ َقدِسُ َلكَ قَالَ ِإّنِي َأعْلَمُ مَا الَ تَعْلَمُون‬
َ ُ‫حنُ ّن‬
ْ َ‫سدُ فِيّهَا َويَسْ ِفكُ الدِمَاء َوّن‬
ِ ْ‫)قَالُواْ َأتَجْ َعلُ فِيّهَا مَن يُف‬
“ Rabbin meleklere: ‘Muhakkak ki Ben yeryüzünde bir halîfe kılacağım.’ demişti.
(Melekler de): ‘Orada fesat çıkaracak ve kan dökecek birisini mi yaratacaksın? Biz
Seni, hamd ile tesbih ve seni takdis ediyoruz.’ dediler. (Rabbin de): ‘Muhakkak ki
ben, sizin bilmediklerinizi bilirim.’ buyurdu.”232 âyetlerinin tefsîrinde şöyle bir haber
nakleder: Buna göre melekler dualarını Allâh’a vesîle kılmışlar ve Allâh onları
yakması için ateşe emretmiştir. Ateş bir anda onlardan binlercesini yakmış ve onlar
ُ ) “Seni tenzih ederiz. Bizim ilmimiz yoktur”233
acziyetlerini ikrar edip (‫سبْحَا َّنكَ الَ عِلْمَ َلنَا‬
demişlerdir.234

Konumuzla ilgili bir diğer misalî de Kuşeyrî’den verebiliriz: O şu iki âyetin

tefsîrinde Hz Dâvûd hakkında isrâilî bir rivâyet nakletmektedir: ( ْ‫َوعَلَ ْمنَاهُ صَنْعَةَ َلبُوسٍ لَكُم‬
َ‫صنَكُم مِن بَأْسِكُمْ َف َّهلْ أَّنتُمْ شَاكِرُون‬
ِ ‫ح‬
ْ ُ‫“ ) ِلت‬Sizin için ona, şiddetli çarpışmalarınızda sizi
korusun diye elbise (zırh) yapmayı öğrettik. Öyleyse siz şükredenler(den)
misiniz?”235 ve ( ْ‫سوَرُوا الْمِحْرابَ ِإذْ دَخَلُوا عَلى دا ُودَ فَفَ ِزعَ ِم ْنّهُمْ قالُوا ال تَخَف‬
َ َ‫خصْمِ ِإذْ ت‬
َ ْ‫وَ َهلْ أَتاكَ َّنبَأُ ال‬
ِ‫ّق وَال تُشْطِطْ وَا ْهدِّنا إِلى سَواءِ الصِراط‬
ِ‫ح‬ َ ْ‫خصْمانِ بَغى بَ ْعضُنا عَلى بَعْضٍ فَاحْكُمْ َب ْينَنا بِال‬
َ ) “O davacıların
haberi sana geldi mi? Mihraba (Dâvud (a.s)’ın ibadet ettiği yere) duvarın üstünden
aşarak gelmişlerdi. Dâvud (a.s)’ın yanına girdikleri zaman (Dâvud a.s) onlardan
dehşete kapıldı. "Korkma! Birbirine haksızlık etmiş iki davacıyız. Artık aramızda sen,
hak ile hükmet. Aşırı gitme! Bizi orta yola ulaştır."”236 Buna göre Hz. Dâvûd fitne
gününde mihrabına girmiş ve yanına kimseyi kabul etmemiştir. Ancak odanın
duvarındaki bir delikten içeriye bir kuş girmiş ve kuşu takip eden Hz. Dâvûd’un gözü

231
Reslân ed-Dımışkî (ö. 695/1296), İhsânu’r-Rahmân, (Vahdet-i Vucûd ve Tevhid Hakkında
Yedi eskimez Risale kitabı içerisinde), (yay. haz. Tahir Galîp Seratlı), Fukan Kitaplığı, I. Baskı,
İstanbul 2006, s. 214-215.
232
Bakara 2/30.
233
Bakara 2/32.
234
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 54. Bu ve benzeri misaller için Bkz. Ateş, Sülemî ve
Tasavvufî Tefsîri, s. 107-108.
235
Enbiyâ 21/80.
236
Sâd 38/21-22.

54
yıkanan Uryâ’nın karısına ilişmiştir. Kuşeyrî söz konusu rivâyeti buraya kadar
nakletmekte ve bunun enbiyâ hakkında küçük günahların imkânını söyleyenlere göre
sahih olabileceğini belirtmektedir.237 Kuşeyrî’nin zikrettiği rivâyetin dışında
enbiyânın ismet sıfatıyla bağdaştırılması mümkün olmayan rivâyetler de
nakledilmiştir. Râzî, söz konusu kıssanın üç ayrı şekilde nakledildiğini ifade
etmektedir. Bazı rivâyetler Hz. Dâvûd’tan büyük günahın sâdır olduğuna delalet
etmektedir ki bunun kabulüne imkân yoktur. Bazı rivâyetlerde Hz. Dâvûd’un küçük
günah işlediği sonucu çıkmaktadır. Bazı rivâyetler ise büyük veya küçük günaha
delâlet etmemektedir.238 Kuşeyrî’nin naklettiği habere dönecek olursak Hz.
Dâvûd’un gözünün kadına ilişmesi kasıtsız olduğu için günah sayılmaz. Bu bakışın
akabinde bir meyil meydana gelmişse bile bu meyil insanın kudretinde değildir;
dolayısıyla günah da değildir.239 Ancak kanaatimizce Kuşeyrî’nin naklettiği haber bu
hâliyle nebîlerin ismet sıfatıyla çelişmese de İbn ‘Arabî’nin de ifade ettiği gibi
insanların dînî vecibelerde gevşekliğe düşmesine sebep olabilecek bu tür rivâyetleri
nakletmemek daha doğru bir tavırdır.

Tasavvufî tefsîrlerdeki işârî yorumların zâhire uygunluğu rivâyetlerle tespit

edildiği gibi bir takım lugavî açıklamalarla da ortaya konmaya çalışılmıştır.

3. Lugavî Açıklamalar

Tefsîr ilminde âyette kastedilen ma‘nâyı tespit için Arap diline mahsus
özellikler sıklıkla kullanılmaktadır. Özellikle dirâyet tefsîrlerinde başvurulan bu
yöntemi sûfîler de yaptıkları tasavvufî yorumun sıhhatini ortaya koymak için
kullanmaktadırlar. Nitekim Nablûsî’ye göre âriflerin Kur’ân’dan fehmettikleri
anlamların bir yönüylede olsa Arap dilinde aslı vardır. Bunu da arap dilini araştıran
ve bu dili bilenler anlayabilirler.240

237
Kuşeyrî, Letâifu’i-İşârât, c. IV, s. 182; c. V, s. 255.
238
Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XXVI, s. 173.
239
Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XXVI, s. 177.
240
Nablûsî, a.g.e., s. 87.

55
 3.1. Etimolojik Tahliller

Sûfîler, zikrettikleri tasavvufî yorumlarının zâhir ile irtibâtını sağlamak için

işârî anlam yükledikleri kelimelerin kimi zaman etimolojik tahlillerini yapmışlar ve
lügat anlamıyla bağlantı kurmuşlardır.

Mesela: Kök anlamında yükseklik ve ulviyet anlamlarının olmasına istinaden

Tusterî, (ِ‫“ )وَالسَمَاء وَالطَارِق‬Semâya ve Târık yıldızına and olsun.”241 âyetinde geçen
Semâ kelimesini izzet sahibi Allâh’ın indindeki Hz. Peygamber’in rûhu diye tefsîr
etmektedir. Âyetin devamında (ُ‫“ )النَجْمُ الثَاقِب‬parlak ışığı ile karanlığı delen bir
yıldızdır”242 şeklinde açıklanan Târık ifadesi de Hz. Peygamberin kalbine işâret
etmektedir. Yani Rasûlullâh’ın kalbi Allâh’ın tevhîdi ve tenzîhiyle, devamlı zikir ve
müşâhedeyle parlamaktadır.243

Yine (‫ج َدكَ ضَالًا َفّهَدَى‬

َ َ‫“ ) َوو‬Seni şaşırmış halde bulup da doğru yolu göstermedi
mi?”244 âyetinin işârî tefsîrinde şu ifadeler zikredilmektedir: “(‫ )ضَال‬Dâll, lügatte
seven (muhib) anlamındadır. Yani Allâh seni ma‘rifetini sevdiğin halde buldu da
sana kendini tanıma nimetini bahşetti demektir. Nitekim (ِ‫ضالَِلكَ الْ َقدِيم‬
َ ‫)قَالُواْ تَاللّهِ ِإ َّنكَ لَفِي‬
‘Dediler ki: Sen halen eski yanlışlığındasın’245 âyeti de ‘sen eski sevgin içerisindesin’
anlamındadır.” 246

Sûfîlerin ibadetler hakkındaki işârî yorumlarını özellikle kelimelerin lügat

anlamlarıyla bağlantılı olarak yaptıklarını görmekteyiz. Meselâ Kuşeyrî, hac ibadeti
hakkında kelimenin lügatte “kastetmek” anlamına gelmesinden hareketle avâmın
haccının Beytullâh’ı kastetmek, havâssın haccının ise Allâh’ı kastetmek olduğunu
belirtmektedir. Akabinde nefsiyle haccedenin ihrama girdiği, vakfe yaptığı, tavaf
ettiği, sa‘y yaptığı ve nihâyetinde tıraş olduğu gibi, kalbiyle hacceden de sarih bir
niyet üzere sahih bir akid ile ihrama girer. Nefsinin şehvet elbisesini çıkarır, sabır ve
fakirlik elbiselerine bürünür. Hem zâhiri ile hem bâtını ile böyle bir hac yapan, zâhirî
ve bâtınî boyun eğmesini saçı başı dağınık ve tozlu elbiseler içerisinde hac ederek

241
Târık 86/1.
242
Târık 86/3.
243
Tusterî, a.g.e., s. 309.
244
Duhâ 93/7.
245
Yûsuf 12/95.
246
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. II, s. 401.

56
gösterir. Kalbiyle haccedenin telbiyesi de her bir cüzüyle Allâh’ın davetine icabet
etmesidir. Haccın en faziletlisinin kan akıtılan ve telbiyede sesin yükseltildiği hac
olduğunu beyan eden Kuşeyrî, bunun bâtında nefsin isteklerine muhalefet etmekle
nefsin kanını akıtmak ve Allâh’tan devamlı yardım istemekle sırrın sesini
yükseltmek anlamına işâret ettiğini ifade eder. Vakfe ise işârî anlamda heybet
özelliklerini tamamlamak suretiyle Allâh’a yakınlık (kurbet) sahasında durmaktır.
Nitekim nefslerin vakfe yeri Arafat iken, kalblerin vakfe yaptığı yer vuslat anında
esmâ ve sıfatlardır. Yine kalblerin tavafı zâtın izzetini müşâhede etrafında olur.
Sırlarla sa‘y etmek ise Celâl ve Cemâl sıfatlarının iki saffı arasında yapılır. İhramdan
çıkmak da istek ve irade sebeplerini bütün yönleriyle kesmekledir.247

Görüldüğü gibi Kuşeyrî, hac, ihram, vakfe, tavaf, sa‘y ibadetlerinin kelime
anlamlarından hareketle bir takım işârî yorumlar yapmaktadır. Benzer bir tavrı
Necmuddîn Dâye’de de görmek mümkündür. Nitekim o da haccın lügatte kastetmek
anlamına gelmesinden avâmın haccının ve umresinin Kâbe ziyaretini kastetmek;
havâssın haccının ise Kâbe’nin sahibini müşâhedeyi amaçlamak olduğunu belirtir.248
(ِ‫ “ )وََأتِمُواْ الْحَّجَ وَالْعُمْرَةَ لِلّه‬Hac ve umreyi Allâh için tamamlayın” 249 âyetinde zikredilen
haccın ve umrenin tamamlanmasının ise kulun kendi varlığından çıkması ve dünyevi
veya uhrevî her hangi bir maksat için değil, yalnızca Allâh için Allâh’ı kastetmekle
hâsıl olacağını kaydeder.250

Sûfîlerin yaptıkları tasavvufî yorumların zâhire muhâlif olmadığını beyân için

Arapça’nın gramer kaidelerini kullanmaktadırlar.

3.2. Gramer Bilgileri

Sûfîler Tefsîr ilminin yanında Hadîs, Fıkıh, Kelâm, Felsefe gibi birçok
ilimlere dair eserler yazmışlardır. Onların ilgilendikleri ilim dallarından birisi de
Arap dilinin gramerini konu edinen Nahv ilmidir. Tıpkı âyetlerde yaptıkları gibi
kendi zevk ve meşreplerine uygun olarak nahvî kaideleri yorumlamışlar ve Nahvu’l-
Kulûb adı altında eserler kaleme almışlardır. Sûfîlerin nahv ilmi hakkında da söz

247
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 149.
248
Dâye, a.g.e., c. I, s. 274.
249
Bakara 2/196.
250
Dâye, a.g.e., c. I, s. 275.

57
sahibi olmaları dolayısıyla, tasavvufî tefsîrlerde kimi zaman nahvî bilgiler
nakletmişlerdir. Mesela Kuşeyrî’nin ifade ettiğine göre, ( َ‫س ُبكَ اللَهُ وَ َمنِ ا َتبَ َعك‬
ْ َ‫يَاَأ ُيّهَا ال َنبِيُ ح‬
َ‫“ ) ِمنَ الْ ُمؤْ ِمنِين‬Ey Nebî! Allâh sana ve sana tâbi olan mu’minlere yeter”251 âyeti
hakkında en doğru te’vîl (‫ )مَن‬kelimesinin mahallen mansub olmasıdır. Buna göre
âyetin anlamı “Sana ve tâbilerine Allâh yeter” şeklinde olur. Kelimesinin ref‘a
mahallinde olması da Arap dili açısından mümkündür. Buna göre âyet “Allâh ve
tâbilerin sana yeter” anlamına gelir. Daha sonra zikri geçen iki vecihten ilkini tercih
etmesini şu cümleleriyle açıklar: “Hz. Peygamber’in meyli yalnızca Allâh’adır,
gayrine değildir. Nitekim Rasûlullâh, Allâh’ın yardımına muhtaç olduğu gibi
Allâh’tan başka her şey de O’nun yardımına muhtaçtır.” 252

Konuyla ilgili bir diğer misalî Ârûsî’nin (ö. 1293/1876) ( ٌ‫خوْف‬

َ ‫أَلَا ِإنَ َأوِْليَاءَ اللَهِ لَا‬
َ‫“ )عََل ْيّهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَّنُون‬Bilesiniz ki, Allâh’ın velî kullarına korku yoktur, onlar
hüzünlenmezler de”253 âyeti hakkındaki ifadelerinden verebiliriz. Âyette
belirtildiğine göre evliyâ dünya ve ahirette hoşlanmadıkları bir şeyin vukûundan
korkmazlar ve talep ettikleri bir şeyin ellerinden kaçmasından dolayı da endişeye
kapılmazlar. Bunun anlamı; başlarına korku veya endişeyi gerektirecek bir şeyin
gelmemesi demektir. Yoksa korkutucu işler başlarına gelse de onlar korkmaz ve
endişeye kapılmazlar anlamında değildir. Yine âyet, onlara hiçbir şekilde korku ve
endişe duygusu gelmez, sürekli bir sürûr halîndedirler anlamına da gelmemektedir.
Zira Allâh’ın Celâlini ve Heybeti’ni ta‘zîm etmekle, kulluk haklarını ifa etmede
kendi çabasını küçük görmekle korku ve haşyet içerisinde bulunmak; havâs kullara
ait özelliklerdendir. O’na göre burada murâd olan anlam; korku ve endişenin devamlı
intikal etmesidir. İkinci cümledeki haberin muzari fiil (َ‫ )يَحْ َزّنُون‬olmasının akla
getirdiği gibi hiç devam etmemesi değildir. Nitekim âyette nefy harfi doğrudan
muzarinin başında gelmediği için devamlılık ifade etmemektedir.254

İbn ‘Arabî’nin şu âyet hakkındaki yorumunu da farklı bir misal olarak

verebiliriz: ( َ‫حيِيكُمْ وَاعْلَمُوا َأنَ اللَهَ يَحُولُ بَ ْين‬
ْ ُ‫ستَجِيبُوا لِلَهِ وَلِلرَسُولِ ِإذَا َدعَاكُمْ لِمَا ي‬
ْ ‫يَاَأ ُيّهَا اَلذِينَ آ َمنُوا ا‬
َ‫“ )الْمَرْءِ وَقَ ْلبِهِ وََأّنَهُ إَِليْهِ تُحْشَرُون‬Ey İman edenler! Allâh ve Rasûlü sizi hayat verecek

251
Enfâl 8/64.
252
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II s. 325.
253
Yûnus 10/62.
254
‘Arûsî, Mustafa (ö. 1293/1876), Netâicu’l-Efkâri’l-Kudsiyye fî Beyâni Ma‘ânî Şerhi’r-
Risâleti’l-Kuşeyriyye, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2007, c. III, s. 372.

58
şeylere çağırdığı onların davetine icabet edin. Bilin ki Allâh kişi ile kalbi arasına
girer ve siz muhakkak onun huzurunda toplanacaksınız” O bu âyet hakkında (ِ‫)لِلرَسُول‬
kelimesinin başındaki (‫ )ال‬takısının düşünülenin aksine ahid için değil, cins için
olduğunu belirtmektedir. Şu halde âlemde Allâh’a davet eden her şey bâtınî anlamda
bir rasûldür. Ona göre âlemde hareket eden her şey ilâhî bir rasûldür. Çünkü her
zerre ancak Allâh’ın izniyle hareket edebilir. Dolayısıyla ârif olan âlemde hareket
eden her şeye bakarak bilmediği bir bilgiyi öğrenir. Hatta buna şeytan bile dâhildir.
Ta ki şeytan ona (‫“ )اكفر‬kâfir ol” diye emretse o bundan Allâh’ın setrini emrettiği
şeye bakar ve onu gizler. Bu takdirde ârif, ona fısıldayan şeytanın maksadı bu
olmamasına rağmen gizlenmesi emredilen şeyi gizlemesiyle saâdete ulaşır. Ârife
göre âlemde ne varsa hepsi Allâh’tan kendine gönderilen birer elçidir. Bu risâlet de
ârif olan için rahmettir. Zira Rasûllerin hepsi rahmet ile gönderilirler. Sureten bela
getirseler bile onun altında ilâhî bir rahmet vardır. Çünkü Allâh’ın rahmeti her şeyi
kuşatmıştır, bu rahmetin kuşatmadığı hiçbir şey yoktur.255

Ancak İbn ‘Arabî’ye göre her zaman nahiv kaidelerine bağlı kalmak ve lafza
bağlı tefsîrler yapmak doğru sonucu vermeyebilir. Zira mütekellimin kastı lafızdan
anlaşılandan farklı olabilir. (َ‫)اَلذِينَ آ َمنُوا وَلَمْ يَ ْلبِسُوا إِيمَا َّنّهُمْ بِظُلْمٍ أُوَل ِئكَ َلّهُمُ الْأَ ْمنُ وَهُمْ ُم ّْه َتدُون‬
“İnanıp da îmânlarına zulüm karıştırmayanlar var ya işte güven onlarındır ve onlar
doğru yolu bulanlardır”256 âyetini sahâbenin anlamakta güçlük çekmesiyle söz
konusu iddiasını destekler. Çünkü âyette geçen (ٍ‫ )بِظُلْم‬kelimesinin nekra olması ve bu
sebeple umum anlama gelmesi sahâbeyi “Bizden hangi birimiz îmânına bir zulüm
karıştırmamıştır ki?” sorusunu sormaya sevk etmiştir. Onların bu lafız eksenli bakışı
inkâr edilecek bir şey değildir. Ancak Hz. Peygamber “Zannettiğiniz gibi değil.
Ancak Allâh Lokman’ın oğluna vaaz ederken (ٌ‫)يَا ُبنَيَ لَا تُشْرِكْ بِاللَهِ ِإنَ الشِرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيم‬
‘Yavrucuğum! Allâh’a ortak koşma. Doğrusu şirk, gerçekten büyük bir zulümdür’ 257
sözündeki zulmü murâd etmiştir” diyerek âyeti izah etmiştir. Kelimenin kendisi bütün
zulümlere şâmil olmasına rağmen mütekellim husûsî, muayyen bir zulmü
kastetmiştir. Bu sebeple sözün açıklanmasında hâlî karineler doğruya ulaşmaya

255
İbn ‘Arabî, Rahmetun mine’r-Rahmân fî Tefsîr ve İşârâti’l-Kur’ân min Kelâmi’ş-Şeyhi’l-
Ekber Muhyiddîn İbni’l-‘Arabî, (cem‘ ve te’lîf: Mahmûd Mahmûd Ğurâb), Matba‘atu Nadr,
Dımeşk 1989, c. II, s. 222-223.
256
En‘am 6/82.
257
Lokmân 31/13.

59
kuvvetli bir vesiledir. Çünkü hâlî karineler söz sahibinin kastettiği anlamı ortaya
çıkarır. Daha sonra o, buradan hareketle ehl-i keşfin sözlerinin de sahibine teslim
edilmesinin lazım olduğu sonucuna ulaşır. Nitekim keşf sahibinin sözlerini sahibine
teslim eden, söz doğru ise hüsnü zan etmiş ve insaflı davranmıştır. Aksi durumda ise
yine zarar görmez hatta kesinlik ifade etmeyen bu gibi sözlere dalmamakla fayda
dahi kesbetmiştir. Özellikle evliyâullâhın sözleri mümkün şeyler ise o sözü sahibine
teslim etmek her hâlükârda en doğru yoldur.258

Tefsîr ilminde âyette murâd olan ma‘nâyı ortaya koymak adına şiirlere
başvurulmaktadır. Tasavvufî tefsîrlerde de şiirlere rastlanmaktadır. Ancak yine
sûfîlerin tefsîrlerinde şiiri kullanışları zikrettikleri tasavvufî yorumu desteklemek
amacına ma‘tuftur.

3.3. Şiir Kullanımı

Şiir lügat itibariyle vezinli ve kafiyeli olan kelâm anlamındadır.259 Kur’ân-ı

Hakîm’de şiir olumsuz anlamda zikredilmektedir. Nitekim âyet-i kerîme’de ( ُ‫وَمَا عَلَ ْمنَاه‬
ٌ‫“ )الشِعْرَ وَمَا َي ْنبَغِي لَهُ ِإنْ ُهوَ إِلَا ذِكْرٌ وَقُرْآنٌ ُمبِين‬Biz ona (Peygambere) şiir öğretmedik. Zaten
ona yaraşmazdı da. Onun söyledikleri ancak Allâh’tan bir öğüt ve apaçık bir
Kur’ân’dır”260 buyurulmaktadır. Ancak şiirin konusu tevhîd, güzel ahlâka teşvik
veya Hz. Peygamber’i ve sâlihleri övmek ise bu takdirde şiirde bir beis
görülmemiştir.261 Nitekim ( َ‫وَالشُعَرَاءُ َي َتبِ ُعّهُمُ الْغَاوُونَ أَلَمْ تَرَ َأ َّنّهُمْ فِي ُكلِ وَادٍ َيّهِيمُونَ وََأّنَّهُمْ يَقُولُون‬
َ‫“ )مَا لَا يَفْعَلُون‬Şairler(e gelince) onlara sapıklar uyarlar. Onların her vadide başıboş
dolaştıklarını ve gerçekte yapmadıkları şeyleri söylediklerini görmedin mi?”262
âyetlerinde ifade edilen şairler hakîkati olmayan hayalî kelimeler kullanan ve
şiirlerinin konusu haramlar, yalan vaad, batıl övünmeler olanlardır. Devamında
zikredilen ( َ‫سيَعْلَمُ اَلذِين‬
َ َ‫إِلَا اَلذِينَ آ َمنُوا َوعَمِلُوا الصَالِحَاتِ َوذَكَرُوا اللَهَ كَثِيرًا وَا ّْن َتصَرُوا ِمنْ بَ ْعدِ مَا ظُلِمُوا و‬
َ‫“ )ظَلَمُوا أَيَ ُمنْقَلَبٍ َينْقَِلبُون‬Ancak îmân edip, sâlih amel işleyenler Allâh’ı çokça ananlar
ve zulme uğratıldıktan sonra kendilerini savunanlar müstesna. Zulmedenler hangi

258
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. I, s. 208-209.
259
Tehânevî, a.g.e., c. II, s. 479.
260
Yâsîn 36/69.
261
Tehânevî, a.g.e., c. II, s. 481.
262
Şu‘arâ 26/224-225.

60
dönüş yerine döneceklerini yakında bilecekler”263 âyeti ise Allâh’ın zikrini çoğaltan
ve şiirleri tevhîd, Allâh’ı senâ ve taate teşvik hakkında olan mu’min şairlerin söz
konusu hükümden istisna edildiğini ifade eder.264

Tefsîr ilminde de şiirlerin kullanımı oldukça yaygındır. Müfessirler genelde

garib olan kelimelerin anlamını tespitte ve müteşâbih kelimelerin te’vîlinde sık sık
şiirle istişhad metodunu kullanmışlardır. Çünkü kelimelerin gerçek anlamlarını
ortaya koymanın en uygun yolu özellikle câhiliyye şiirlerini tetebbu etmektir.
Nitekim İbn Abbâs, Nâfi‘ b. Ezrak’ın (ö. 65/685) Kur’ân’dan sorduğu soruların
hepsine şiirlerle istişhâd ederek cevap vermiştir.265

Sûfîlerin de şiirle ilgiledikleri bilinmektedir. Nitekim onlar ilâhî aşk ve

Peygamber sevgisi ile ilgili birçok kaside ve şiir kaleme almışlardır. Yine tasavvufî
tecrübelerini ve fikirlerini şiirlerle ifade etmişlerdir. Kanaatimizce onların şiir
yazmaları kalplerinde buldukları latîf ma‘nâları, onlara uygun edebî güzellikteki
sözlerle açıklamaya çalışmalarıdır. Bu sebeple tasavvufî eserlerin tamamı şiirler ve
seci‘li anlatımlarla doludur. Tabiî olarak bu durum tasavvufî tefsîrlere de sirâyet
etmiş ve sûfîler zikrettikleri işârî anlamı desteklemek amacıyla şiirlere
başvurmuşlardır.

Kuşeyrî’nin şu âyet hakkındaki yorumunu konuya dair bir misal olarak

verebiliriz: ( َ‫سنِينَ وَالْحِسَابَ مَا خََلّق‬
ِ ‫ع َددَ ال‬
َ ‫ضيَاءً وَالْقَمَرَ ّنُورًا وَ َقدَرَهُ َمنَا ِزلَ ِلتَعْلَمُوا‬
ِ َ‫ُهوَ اَلذِي جَ َعلَ الشَمْس‬
َ‫صلُ الْآيَاتِ لِ َقوْمٍ يَعْلَمُون‬
ِ ‫حّقِ يُ َف‬
َ ْ‫“ )اللَهُ ذَِلكَ إِلَا بِال‬Güneş’i bir ziya, Ay’ı bir nûr kılan, O’dur. Ve
senelerin adedini ve hesabını bilmeniz için ona menziller tayin etti. Allâh ne yarattı
ise ancak böylece hak ile yarattı. Bilen bir kavim için âyetleri ayrı ayrı açıklar.”266
Buna göre akıl nûru şeytanı kovan yıldızlardır. İlimlerin nûr olan ayları (kamer),
ma‘rifetlerin ise âriflerin sırlarına doğan güneşleri vardır. Bu yorumunun akabinde şu
şiiri nakletmektedir:

‫إنّ شمس النّهار تغرب بالليل * وشمس القلوب ليست تغيب‬

263
Şu‘arâ 26/227.
264
Beydâvî, Nâsıruddîn Ebû Sa‘îd ‘Abdullâh b. ‘Umer b. Muhammed eş-Şîrâzî (ö. 685/1286),
Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1999, c. II, s.
168-169.
265
Bkz. Taberânî, Mu‘cemu’l-Kebîr, c. X, s. 304-312, h. 10597; Suyûtî, el-İtkân, c. II, 388-414.
266
Yûnus 10/5.

61
 “Gündüz güneşi gece batar da kalplerin güneşi hiç kaybolmaz.”267

Bir başka misal de Kâşânî’nin şu âyet hakkındaki yorumudur: ( ْ‫يَا َأ ُيّهَا اَلذِينَ آ َمنُوا‬
َ‫ح ُبّهُمْ وَيُحِبُوّنَهُ َأذِلَ ٍة عَلَى الْ ُمؤْ ِمنِينَ َأعِ َزةٍ عَلَى الْكَافِرِين‬
ِ ُ‫سوْفَ يَ ْأتِي اللّهُ بِ َقوْمٍ ي‬
َ َ‫مَن يَ ْر َتدَ مِنكُمْ عَن دِينِهِ ف‬
ٌ‫ضلُ اللّهِ ُي ْؤتِيهِ مَن يَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِيم‬
ْ ‫سبِيلِ اللّهِ وَالَ يَخَافُونَ َلوْمَةَ آلئِمٍ ذَِلكَ َف‬
َ ‫“ ) يُجَا ِهدُونَ فِي‬Ey îmân
edenler! Sizden kim dininden dönerse, o zaman Allâh onun yerine başka bir kavim
getirecektir. Öyle ki, Allâh onları sever ve onlar da Allâh’ı severler. Mu’minlere
karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı izzetlidirler. Allâh’ın yolunda cihad ederler.
Hiçbir kınayanın kınamasından korkmazlar. İşte bu, Allâh’ın fazlıdır, onu dilediğine
verir. Allâh lütfu geniş olandır, her şeyi bilendir.”268 Nitekim O, âyetteki “kınayanın
kınamasından korkmazlar” ifadesini şöyle açıklar: “Kınayıcıların onları ibahaya,
zındıklığa ve küfre nispet etmelerinden korkmazlar. Dünya ve dünyevî lezzetleri
bırakmaktan hatta ahiret ve ahiret nimetlerini terk etmekten dolayı kınanmaları
onları korkutmaz. Zira Hz. ‘Alî ‘Allâh’a ibadet edin ancak bu ne bir korkudan ne de
bir şeye rağbetten dolayı olsun’ buyurmaktadır. İşte bunlar fütüvvet makamında
olanlardır.” Daha sonra bu kimseler hakkında şu şiirin söylendiğini belirterek
görüşünü destekler:

‫و إذا الفتي عرف الرشاد لنفسه * هاّنت عليه مالمة العذال‬

“Fütüvvet ehli nefsi için doğruyu bildiği zaman onun gözünde kınayıcıların
kınaması değersiz olur.”269

İbn ‘Acîbe’nin şu âyetler hakkındaki işârî yorumu da konumuzla ilgili başka

bir misaldir: ( ْ‫خذُوا دِينَكُمْ هُ ُزوًا وَلَ ِعبًا ِمنَ اَلذِينَ أُوتُوا الْ ِكتَابَ ِمنْ َقبْلِكُم‬
َ َ‫خذُوا اَلذِينَ ات‬
ِ َ‫يَاَأ ُيّهَا اَلذِينَ آ َمنُوا لَا َتت‬
‫خذُوهَا هُ ُزوًا وَلَعِبًا ذَلِكَ بَِأ َّنّهُمْ َقوْمٌ لَا‬
َ ‫وَالْكُفَارَ َأوْ ِليَاءَ وَاتَقُوا اللَهَ ِإنْ ُك ْنتُمْ ُمؤْ ِمنِينَ وَِإذَا ّنَا َد ْيتُمْ إِلَى الصَلَاةِ ا َت‬
َ‫“ )يَعْقِلُون‬Ey îmân edenler! Sizden önce kendilerine Kitap verilmiş olanlardan, dîninizi
alay ve oyun konusu edinenleri ve de kâfirleri dostlar edinmeyin. Ve eğer
mu’minseniz, Allâh’a karşı gelmekten sakının. Namaza çağırdığınız zaman, onu oyun
ve alay konusu edindiler. Bu, onların akıl etmeyen bir kavim olmaları
sebebiyledir.”270 İbn ‘Acîbe, bu âyetlerde Allâh Teâlâ’nın şerlilerle arkadaşlık
edilmesinden sakındırdığına dair bir işâretin olduğunu ifade eder. Buradan da

267
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 81.
268
Mâide 5/54.
269
Kâşânî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. I, s. 203.
270
Mâide 5/57-58.

62
anlaşılmaktadır ki, âyetler hayırlılarla dostluk edilmesine teşvik etmektedir. O
hayırlılar ise sûfîlerdir, onlarla dostluk etmekte büyük bir sır ve bol hayır vardır. Bu
görüşünü de İbn Abbâd’ın (ö. 792/1390) şu beyitleriyle desteklemektedir:

‫إنَ التَواخي فضله ال يُنكَر * وإن خال مِن شرطِهِ ال يُشكَر‬

‫والشرط فِيه أن ُتوَاخِي العَارفا * عن الحظوظ واللحُوظ صَارِف‬

‫سيّان * مَا َدعَوّنَا إالَ إلىَ الرحمان‬

ِ ُ‫مقَالُه وَحَاله‬

‫ك وقد حَفَت به ال ِرعَايه‬

َ ‫أّنوارُه دائِمَة السِرَايَة * فِي‬

“Kardeşliğin fazileti inkâr edilemez; ancak şartı yerine getirilmezse de

övülmez. Kardeşliğin şartı (nefsinin) payından yüz çevirmiş ârif ile kardeş olmandır.
Ki onun halî de makâli (sözü) de birdir. Biz ancak Rahmân’a çağırırız. Onun nûrları
(sünnete) riâyeti kuşandığı halde daima sana sirâyet eder.”271

Ancak sûfîlerin istişhâd için kullandığı şiirler her zaman tasavvufî şiirler
değildir. Bazen onlar görüşlerini te’yîd eden şiirleri tasavvufî bir anlamı olmasa da
zikretmektedirler. Mesela Kuşeyrî, ( ‫ضّهُم ِببَ ْعضٍ ِليَقُولواْ أَ َهؤُالء َمنَ اللّهُ عََل ْيّهِم مِن‬
َ ْ‫وَ َكذَِلكَ فَ َتنَا بَع‬
َ‫“ ) َب ْي ِننَا أََليْسَ اللّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَاكِرِين‬Böylece, 'Aramızdan Allâh bunlara mı iyilikte bulundu?'
demeleri için onları birbiriyle imtihan ettik. Allâh şükredenleri en iyi bilen değil
midir?”272 âyetinin tefsîrinde fâdıla (üstün olan kimse) şükrü; mefdûle (başkasının
kendisinden üstün olduğu kimse) ise sabrı tavsiye ettikten sonra şunları söyler:
“Denilir ki aşk dilinde mefdûlün yolu şükretmektir. Onun şükrü de fâdılın şükründen
eksik değildir.” Daha sonra buna şâhid olarak şu beyti zikreder:

‫ أليس جرى بفيك اسمى؟ فحسبي‬... ‫أتاّنى منك سبّك لى فسبّي‬

“Bana sövdüğün haberi bana geldi, sen sövmeye devam et. Ağzından benim
adım geçiyor ya, işte o bana yeter.”273

Kuşeyrî’nin aynı beyti (ِ‫سؤُوا فِيّهَا وَلَا تُكَلِمُون‬

َ ْ‫“ )قَالَ اخ‬Dedi ki: Orada
(cehennemde) kalın ve bana (bir şey) söylemeyin!”274 âyeti bağlamında zikrettiğini
de görmekteyiz. O, mezkûr âyet hakkında şöyle bir haber nakleder: “Cehennem

271
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 199.
272
En‘âm 6/53.
273
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 163.
274
Mu’minûn 23/108.

63
ehline ‘bana (bir şey) söylemeyin!’ denildikten sonra onlar kurtlar gibi ulumaya
başlarlar. Bazıları ‘(Allâh) keşke bizimle konuşsa’ der, bazıları da ‘Sevgilinin
yermesi başkasının övgüsünden daha tatlıdır’ der.” Bu haberi naklettikten sonra o,
söz konusu beyti burada da tekrarlar.275

275
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 262.

64
 III. BÖLÜM

KUR’ÂN’IN TASAVVUFÎ YORUMU

Tasavvufî tefsîrlerde kullanılan yöntemi ortaya koyduktan sonra

muhtevâlalarına göre farklı âyetlere verilen işârî anlamları da incelemek tasavvufî
tefsîr metodunu belirlemede önem arz etmektedir. Zira benzer muhtevaya sahip
âyetler tasavvufî tefsîrlerde birbirine yakın şekillerde yorumlanabilmektedir.

1. Tasavvufî Kavramlar Odağında Yorumlar

Tasavvufî tefsîrlerde dikkat çekici özelliklerinden biri de sûfîlerin bazı

âyetlerden tasavvufî kavramlara dair işâretler bulmasıdır. Âyetlerde tasavvufî
kavramlara dair işârî anlamları zikretmekle onlar, tasavvuf ilminin Kur’ân ile uyumlu
olduğunu ortaya koymaya çabalamışlardır. Bu kavramlardan bazılarının tasavvufta
ne anlama geldiğini ve âyetlere söz konusu kavramlara ilişkin hangi işârî anlamların
verildiğini ortaya koymanın uygun olacağını düşünüyoruz.

1.1. Hakîkat-i Muhammediyye

Hakîkat-i Muhammediyye veya Nûr-u Muhammedî kavramları tasavvufî

eserlerde özellikle de Vahdet-i Vucûdu savunan sûfîlerin eserlerinde üzerinde
durulan kavramlardandır. Bu düşünce Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’in
beşeriyeti dışında başka bir varlığı olduğuna dayanır. Buna göre ilk yaratılan varlık
Hz. Muhammed’in nûrudur ve bütün varlık bu nûrdan yaratılmıştır. Hz.
Peygamber’in beşerî sureti ilim, amel ve ma‘rifetteki kemâliyetini bu nûrdan aldığı
gibi bütün enbiyâ ve evliyâ da söz konusu nûrdan istifade eder.276 Hakîkat-i
Muhammediyye ilk yaratılan şey olması hasebiyle ism-i a‘zamdır ve Allâh’ın câmi‘
isminin suretidir.277

276
Okudan, “Hakîkat-i Muhammediyye: Felsefî Temelleri ve Dînî Asıllarının Değerlendirilmesi”,
SDÜİF Dergisi, Isparta 2003, S. 11, s. 146.
277
Bursevî, a.g.e., c. I, s. 400. Ay, Bursevî’nin bu düşüncesini naklettikten sonra şu izahatı yapar:
“Açıkça ifade etmek gerekirse bu anlayışa göre, Hakîkat-i Muhammediyye, Allâh’ın insan
şeklinde tecellî etmiş suretidir.” Ancak bunu kabul etmemiz mümkün değildir. Çünkü Hakîkat-i
Muhammediyye görüşünde -ileride de ifade edeceğimiz üzere- beşerî bir suret söz konusu

65
 Hakîkat-i Muhammediyye ve ilk yaratılan şeyin Hz. Peygamber Sallallâhu
Aleyhi ve Sellem’in nûru olduğu düşüncesi ile ilgili olarak dayanılan delillerden biri
Hz. Câbir b. Abdillâh’a (ö. 78/697) nispetle rivâyet edilen hadîstir. Bu rivâyette
geçtiği üzere Hz. Câbir, Hz. Peygamber’e ilk yaratılan şeyin ne olduğunu sorunca
Peygamber Efendimiz şu cevabı vermiştir: “Ey Câbir! Allâh Teâlâ eşyayı
yaratmadan önce kendi nûrundan nebînin nûrunu yaratmıştır. Sonra bu nûru dilediği
kadar devrettirdi. O sırada ne levh ne kalem ne cennet ne cehennem ne yer ne güneş
ne ay ne bir cinnî ne de bir insî vardı. Sonra Allâh mahlûku yaratmayı murâd edince
bu nûru dört parçaya ayırdı. Birinci parçadan kalemi, ikinci parçadan levhi, üçüncü
parçadan arşı yarattı. Akabinde dördüncü parçayı da dörde böldü. Birinci cüzden
arşı taşımakla mükellef melekleri, ikinci cüzden kürsîyi, üçüncü cüzden diğer
melekleri yarattı. Sonra dördüncü cüzü de dörde taksim etti. Birinci parçadan
gökleri, ikinciden yerleri, üçüncüden cennet ve cehennemi yarattı. Yine dördüncü
parçayı dörde ayırdı. Birincisinden mu’minlerin gözlerinin nûrunu, ikincisinden
kalplerinin nûrunu –ki bu ma‘rifetullâhtır-, üçüncüsünden ünsiyetlerinin nûrunu
yarattı. Bu da tevhîddir. Allâh’tan başka hiçbir ilâh yoktur, Muhammed O’nun
Rasûlüdür.”278

Hakîkat-i Muhammediyye düşüncesine delalet eden delillerden bir diğeri de

(‫“ )كنت أول النبيين في الخلّق وآخرهم في البعث‬Ben yaratılışta nebîlerin ilkiyim, (rasûl olarak)
gönderilmede ise sonuncuyum”279 hadîsidir. Nitekim söz konusu hadîsin şerhinde
belirtildiği üzere Allâh Teâlâ Hz. Peygamber’i akılların idrak edemeyeceği bir
hakîkat olarak yaratmış ve nübüvvet ile müşerref kılmıştır. Peygamber Efendimiz’in
cismânî varlığının meydana geliş zamanına kadar bu hakîkât hakkında Allâh’ın el-
Bâtın isminin tecellîsi söz konusudur. Rûhen ve ceseden varlığında ise ez-Zâhir
isminin tecellîsi vardır.280 Mezkûr hadîs gibi (‫“ )كنت ّنبيا وآدم بين الروح والجسد‬Henüz

değildir. Bu hakîkati akılla idrak edilemeyecek bir şeydir. Bkz. Ay, “İşârî Tefsîrlerde Hakîkat-i
Muhammediyye Anlayışı”, İÜİF. Dergisi, İstanbul 2010, S. 23, s. 96.
278
Kastalânî, Ahmed b. Muhammed (ö. 923/1517), el-Mevâhibu’l-Ledunniyye bi’l-Minahi’l-
Muhammediyye, (tah. Sâlih Ahmed eş-Şâmî), Mektebu’l-İslâmî, II. Baskı, Beyrut 2004, c. I, s.
71-72; ‘Aclûnî, İsmâ‘îl. b. Muhammed el-Cerrâhî (ö. 1162/1748), Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlu’l-
İlbâs ‘ammâ İştehera mine’l-Ehâdîs ‘alâ Elsineti’n-Nâs, Mektebetu’l-Kudsî, yy. H. 1351, c. I,
s. 265, h. 827.
279
Deylemî, Firdevs, c. III, s. 282, h. 4850; c. IV, s. 411, h. 7195.
280
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. I, s. 224; Munâvî, a.g.e., c. V, s. 53.

66
Âdem rûh ve ceset arasındayken ben nebîydim”281 hadîsi de ilk yaratılan şeyin Hz.
Peygamber’in nûru olduğuna delil olarak getirilmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’in
hadiste “insandım” veya “vardım” yerine “nebîydim” ifadesini kullanması,
nübüvvetinin mahlûkun yaratılmasından önce ğayb âleminde sabit olduğuna işâret
etmektedir.282

Hakîkat-i Muhammediyye görüşünün tasavvufî tefsîrlere de yansımaları

olmuştur. Mesela Tusterî şu âyet hakkında bu minvalde bir yorum yapmaktadır: ( ‫حتَى‬
َ
‫س َبّقَ عَ َليْهِ الْ َق ْولُ وَ َمنْ آ َمنَ وَمَا‬
َ ْ‫ج ْينِ ا ْثنَ ْينِ وَأَهَْلكَ ِإلَا َمن‬
َ ْ‫ِإذَا جَاءَ أَمْ ُرّنَا وَفَارَ التَنُورُ قُ ْلنَا احْ ِملْ فِيّهَا ِمنْ ُكلٍ َزو‬
ٌ‫“ )آ َمنَ مَعَهُ إِلَا قَلِيل‬Nihâyet emrimiz gelip de tandır kaynayınca Nûh'a 'Her birinden bir
çift, aleyhine hüküm veriliş olanlar dışındaki ehlini ve îmân edenleri gemiye bindir’
dedik. Onunla beraber pek az kimse îmân etmişti.”283 O, âyette geçen tandırın taştan
yapılmış olduğunu ve Hz. Âdem’den Hz. Nuh’a intikal ettiğini kaydeder. Hz. Nuh’un
kavmine azap olan tufan da bu tandırdan başlamıştır. Sonra buna teşbih ederek
ilimlerin nûrlarının da ümmete rahmet olarak Hz. Peygamber’in kalp pınarlarından
fışkırdığını belirtir. Dolayısıyla bütün enbiyânın nûru Hz. Peygamber’in nûrundandır.
Melekûtun nûru onun nûrundandır. Yine dünya ve ahiretin nûru da onun
nûrundandır.284

Konumuzla ilgili bir diğer misalî de Dâye’den verebiliriz. O, şu âyetin

tefsîrinde insanların bedenlerinin Hz. Âdem’in bedeninden yaratıldığı gibi rûhlarının
da Hz. Peygamber’in rûhundan yaratıldığını ifade eder: ( ْ‫يَاَأ ُيّهَا النَاسُ اتَقُوا َربَكُمُ اَلذِي خَلَقَكُم‬
َ‫جّهَا َوبَثَ ِم ْنّهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَّنِسَاءً وَاتَقُوا اللَهَ اَلذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَا َم إِن‬
َ ْ‫ِمنْ ّنَفْسٍ وَاحِ َدةٍ وَخََلّقَ ِمنّْهَا زَو‬
‫“ )اللَهَ كَانَ عََليْكُمْ رَقِيبًا‬Ey İnsanlar! Sizi tek bir nefsten yaratan ve ondan da eşini ve
ikisinden birçok erkekler ve kadınlar üreten Rabbinize karşı takvâ sahibi olun.
Onunla birbirinizden istekte bulunduğunuz Allâh’tan ve akrabalarınızdan (haklarına
riâyetsizlikten) sakının. Şüphesiz Allâh sizin üzerinizde gözetleyicidir.”285 Çünkü
Peygamber Efendimiz (‫“ )أول ما خلّق اهلل روحي‬Allâh’ın ilk yarattığı şey benim

281
Hâkim, a.g.e., c. II, s. 609.
282
Munâvî, a.g.e., c. V, s. 53; Okudan, “Hz. Peygamber'den İlk Yaratılan Şey Hakkında Rivâyet
Edilen Hadisler Işıgında Hakîkat-i Muhammediye” SDÜİF VI. Kutlu Doğum Sempozyumu
(Tebliğler), Isparta, 2003, s. 172.
283
Hûd 11/40.
284
Tusterî, a.g.e., s. 166.
285
Nisâ 4/1.

67
rûhumdur”286 buyurmuştur. Dolayısıyla Hz. Âdem bedenî olarak beşeriyetin atası
olduğu gibi, Hz. Peygamber de rûh itibariyle beşeriyetin babasıdır.287 Yine o, ( ‫وَمَا‬
َ‫“ )أَرْسَ ْلنَاكَ إِلَا كَافَةً لِلنَاسِ بَشِيرًا َو َّنذِيرًا وَلَ ِكنَ أَ ْكثَرَ النَاسِ لَا يَعْلَمُون‬Biz seni bütün insanlara
müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik; fakat insanların birçoğu bunu bilmezler”288
âyetinde zikredilen bütün insanlık ifadesinin altına yaratılışın başlangıcından itibaren
herkesin girdiğini belirtir. Dolayısıyla enbiyâ ve rasûller de dâhil olmak üzere bütün
rûhlar Hz. Peygamber’in rûhuna tabi olarak yaratılmıştır. Peygamberimiz’in
müjdeleyici ve korkutucu olması da rûhlar âleminden itibaren başlamıştır. Nitekim
ulvî olan rûhun süflî cisim ile beraberlik etmesi için bu beraberlikten kemâl elde
edeceğini müjdeleyen ve beraberlik etmemesi hâlinde söz konusu kemâliyetten
mahrum olacağını bildiren bir beşîr ve nezîre ihtiyaç daha o anda söz konusudur.
Akabinde o, varlığı bir ağaca benzeterek bu varlık ağacının Hz. Peygamber’in rûh
tohumundan ortaya çıktığını kaydeder. Hz. Peygamber’in rûhu bu ağacın tohumu
olduğu gibi aynı zamanda diğer nebîlerle beraber o ağacın meyvesidir. Ancak diğer
nebîler bu mertebeyi Hz. Peygamber’e tabi olmakla elde etmişlerdir. Ki bunu ( ‫وَمَا‬
َ‫“ )أَرْسَ ْلنَاكَ إِلَا رَحْمَةً لِلْعَالَمِين‬Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik”289 âyeti de
ifade etmektedir.290

Yine tasavvufî tefsîrlerde Hz. Peygamber’in Ummî sıfatıyla vasıflanmasının

da Hakîkat-i Muhammediyye görüşüyle irtibatlandırıldığını görmekteyiz. Buna göre
Hz. Peygamber rûhen ve ceseden yaratılışta her şeyin aslıdır. Tıpkı yeryüzünün
döşenmesinin Kâbe’nin altından başlaması sebebiyle Mekke’ye Ummu’l-Kurâ
(beldelerin anası) denmesi gibi; her şeyin aslı ve esası olması dolayısıyla Hz.
Peygamber’e ummî sıfatı verilmiştir.291

286
‘Alîyyu’l-Kârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh, c. I, s. 333.
287
Dâye, a.g.e., c. II, s. 113.
288
Sebe’ 34/28.
289
Enbiyâ 21/107.
290
Dâye, a.g.e., c. V, s. 104-105.
291
Dâye, a.g.e., c. III, s. 75; Bursevî, a.g.e., c. VIII, s. 237. Tasavvufî tefsîrlerde Hakîkat-i
Muhammediyye görüşüne dair yapılan diğer yorumlar için Bkz. Ay, “İşârî Tefsîrlerde Hakîkat-i
Muhammediyye Anlayışı”, s. 88-110.

68
 1.2. Kalp

Sûfîlerin üzerinde ısrarla durdukları bir diğer kavram da kalptir. Onlara göre
insana bahşedilmiş en şerefli şey kalptir. Çünkü Allâh’ı tanımak, keşfî bilgileri elde
etmek kalp ile meydana gelir. Dolayısıyla kalp beden şehrinin padişahıdır ve diğer
âzâlar ona hizmet etmektedir. Kalbi ve kalbe ait sıfatları bilmek dinin aslıdır ve
tasavvuf yolunun esasıdır.292

Tasavvuf erbabının kalp ile kast ettikleri her canlıda bulunan organ değil, bu
organa bir şekilde bağlı olan rûhânî, rabbânî latîfedir. İdrak, ilim ve irfân bu latife ile
husûl bulur.293 Nitekim kalp “Nefs ve rûh arasında bulunan nûrânî cevher” şeklinde
tarif edilmiştir. Bu cevhere hukemâ, Nefs-i Nâtıka; Kur’ân, Nefs-i Mutmainne ve
Rûh-u Emrî; sûfîler ise kalp ismini vermişlerdir. 294 Buna bağlı olarak bazen nefs ile
kalp de kastedilebilmektedir. Mesela ( َ‫َربُكُمْ َأعْلَمُ بِمَا فِي ّنُفُوسِكُمْ ِإنْ تَكُوّنُوا صَالِحِينَ فَِإّنَهُ كَان‬
‫“ )لِلَْأوَابِينَ غَفُورًا‬Rabbiniz nefslerinizdekini en iyi bilendir. Eğer siz sâlih kimseler
olursanız muhakkak Allâh tevbeyle kendine yönelenleri çok bağışlayandır”295
âyetinde geçen nefsler kelimesi Tusterî tarafından kalpler olarak yorumlanmıştır.
Çünkü kalp akıl, nefs ve hevâ anlamlarına gelebilmektedir.296

Sûfîlerin beyan ettiğine göre kalp yaratılışı itibariyle doğru yola da, şehvet ve
hevânın peşi sıra gitmeye de kabiliyetlidir. Kalp üzerinde meleklerden ve
şeytanlardan oluşan iki ordunun mücadelesi, iki ordudan biri tarafından kalp
fethedilinceye kadar devam eder. Bu anlamda kalp bir kaleye benzemektedir. Şeytan
ise bu kaleye girmek isteyen düşman gibidir. Dolayısıyla düşmanın kaleye girmesi
ancak kalenin kapılarını korumakla mümkün olduğu gibi şeytanın kalbe girişi de
ancak hırs, hased, şehvet, hiddet gibi beşerî sıfatlardan ibaret kalp kapılarını bilmek
ve bu kapıları muhafaza etmekle engellenebilir. Şeytan orduları kalbi istila ettiğinde
ise bu şeytanları kovmanın tek yolu Allâh’ı zikretmektir.297

292
Makdisî, Ahmed b. ‘Abdirrahmân b. Kuddâme (ö. 620/1223), Muhtasaru Minhâci’l-Kâsıdîn,
(tah. Şu‘ayb Arnâût, ‘Abdulkâdir Arnâût), Mektebetu Dâri’l-Beyân, Beyrut 1978, s. 148.
293
Gazzâlî, İhyâ, c. V, s. 14.
294
Gazzâlî, Risâletu’l-Ledunniyye, s. 241; Kâşânî, Mu‘cemu Istılahâti’s-Sûfiyye, (tah. ‘Abdul‘atâ
Şâhîn), Dâru’l-Menâr, I. Baskı, Kahire 1992, s. 162.
295
İsrâ 17/25.
296
Tusterî, a.g.e., s. 186.
297
Makdisî, a.g.e., s. 148.

69
 Sûfîlerin işârî yorumlarında kalbe ve kalbe mâlik olma hususunda nefs ve
rûhun mücadelesine oldukça fazla vurgu yapıdığını görmekteyiz. Bunun bir misâlini
Tusterî’nin şu âyete dair yaptığı yorumda görmekteyiz: ( ‫ش ْيئًا‬
َ ِ‫ع ُبدُوا اللَهَ وَلَا تُشْرِكُوا بِه‬
ْ ‫وَا‬
ِ‫جنْبِ وَا ْبن‬
َ ْ‫جنُبِ وَالصَاحِبِ بِال‬
ُ ْ‫َوبِا ْلوَا ِل َد ْينِ إِحْسَاّنًا َو ِبذِي الْقُ ْربَى وَا ْل َيتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَالْجَارِ ذِي الْقُ ْربَى وَالْجَارِ ال‬
ً‫ختَالًا فَخُور‬
ْ ُ‫سبِيلِ وَمَا مَلَكَتْ َأيْمَاّنُكُمْ ِإنَ اللَهَ لَا يُحِبُ َمنْ كَانَ م‬
َ ‫“ )ال‬Allâh’a ibâdet edin ve O’na hiçbir
şeyi ortak koşmayın. Ana-babaya, akrabaya, yetimlere, yoksulara, yakın komşuya,
uzak komşuya, yakın arkadaşa, yolcuya, mülkiyetiniz altındaki köle ve cariyelere iyi
davranın. Allâh kendini beğenen ve böbürlenip duranı sevmez.”298 O, âyette geçen
uzak komşu, yakın arkadaş ve yolcu ifadelerinin zâhirî anlamlarını beyan ettikten
sonra bâtınî olarak yakın komşunun kalbe, uzak komşunun insan tabiatına, yakın
arkadaşın şerî‘ate uyan akla ve yolcunun Allâh’a itaat eden uzuvlara işâret ettiğini
belirtir.299 Yine o, şu âyeti de benzer bir şekilde yorumlar: ( ‫ظّهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِ وَا ْلبَحْرِ بِمَا‬
َ
َ‫سبَتْ َأ ْيدِي النَاسِ ِل ُيذِي َقّهُمْ بَ ْعضَ اَلذِي عَمِلُوا لَعََلّهُمْ يَرْجِعُون‬
َ َ‫“ )ك‬İnsanların kendi yaptıkları
yüzünden karada ve denizde fesat ortaya çıktı ki Allâh yaptıklarının bir kısmını
onlara tattırsın; umulur ki (tuttukları yoldan) dönerler.”300 Ona göre âyetteki kara
âzâlara; deniz ise kalbe işâret eder. Çünkü kalbe kalp denmesinin sebebi sürekli
çevrilmesi ve deniz gibi derin olmasıdır. O hâlde deniz mesabesindeki kalbe mahsus
amellere devam edildiği müddetçe aradan nefs çıkar ve azalar rahata kavuşur. Böyle
bir kimse Allâh’a vâsıl olana kadar kalbin derinliklerine daha da yaklaşır ve
nefsinden her an uzaklaşmaya devam eder.301

Aynı şekilde şu âyet hakkında yapılan işârî yorum da konumuza bir başka
misal olarak verilebilir: (َ‫ضّهَا كَذَِلكَ يُحْيِ اللَهُ الْ َم ْوتَى َويُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَكُمْ تَعْقِلُون‬
ِ ْ‫)فَقُ ْلنَا اضْ ِربُوهُ ِببَع‬
“Demiştik ki ‘Haydi şimdi (öldürülen) adama, (kesilen ineğin) bir parçasıyla vurun.’
Böylece Allâh ölüleri diriltir ve düşenesiniz diye size mûcizelerini gösterir. ”302 Buna
göre âyet, işârî anlamda kalbin ihyâsına delalet etmektedir. Dolayısıyla kalbini
diriltmek isteyenin nefsini boğazlaması gerekmektedir. Nefse ağır gelen amelleri
yapmakla nefsini boğazlayanın kalbi, müşâhede nûrlarıyla ihyâ olur.303

298
Nisâ 4/36.
299
Tusterî, a.g.e., s. 131.
300
Rûm 30/41.
301
Tusterî, a.g.e., s. 218.
302
Bakara 2/73.
303
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 84.

70
 Konuyla ilgili bir başka işârî yoruma göre (ِ‫حدِ الْ َقّهَار‬
ِ ‫)لِ َمنِ الْمُ ْلكُ ا ْل َيوْمَ لِلَهِ ا ْلوَا‬
“Bugün mülk (hükümranlık) kimindir? Kahhâr olan tek Allâh’ındır”304 âyetinde
geçen mülk, sâliğin kalbine işâret etmektedir. Yani Allâh Teâlâ kalbe ehadiyet
kahrıyla tecellî ettiği vakit kalpte Allâh’tan gayrı bir şeyin eseri kalmaz. Artık bu
kalbe (َ‫“ )لِ َمنِ الْمُ ْلكُ ا ْل َيوْم‬Bugün mülk (hükümranlık) kimindir?” nidası ilka edilir. Bu
makamda kalpte Allâh’tan başkası olmadığı için Allâh kendi sorusuna kendisi ( ِ‫لِلَه‬
ِ‫حدِ الْ َقّهَار‬
ِ ‫“ )ا ْلوَا‬Kahhâr olan tek Allâh’ındır” diyerek cevap verir. Bu yoruma göre bazı
sûfîlerden vecd hâlinde sadır olan (‫“ )سبحاّني ما أعظم شأّني‬Kendimi tenzih ederim.
Şanım ne yücedir!” ve (‫“ )أّنا الحّق‬Ben Hakk’ım” gibi ifadeler kalbin söz konusu
makamda bulunması nedeniyle söylenmiştir.305

Bu verdiğimiz misallerin dışında bazı kelimelerin özellikle kalbe işâret ettiği

belirtilmektedir. Kalp şeklinde te’vîl edilen kelimelerden biri de (‫“ )البيت‬ev”
kelimesidir. Mesela Tusterî, (َ‫“ ) َفتِ ْلكَ ُبيُو ُتّهُمْ خَا ِويَةً بِمَا ظَلَمُوا ِإنَ فِي ذَِلكَ لَآيَةً لِ َقوْمٍ يَعْلَمُون‬İşte bu
onların haksızlıkları sebebiyle çökmüş evleridir. Anlayan bir kavim için elbette
bunda bir ibret vardır”306 âyetinin tefsîrinde zikredilen evlerin kalplere işâret ettiğini
söylemektedir. Kalplerden bazıları Allâh’ı zikretmekle ma‘mûr, bazıları ise gaflet
sebebiyle harap olmuştur.307 Aynı şekilde Allâh Teâlâ’nın Hz. İbrahim ve Hz.
İsmail’e Kâbe’yi temizlemeleri emrini ifade eden Bakara Sûresi 2/125 ve Hacc
Sûresi 22/26. âyetlerde geçen (‫“ )البيت‬ev” kelimesi de birçok tasavvufî tefsîr eserinde
kalp olarak yorumlanmıştır. Buna bağlı olarak evin temizlenmesi ağyardan kalbi
temizlemek demektir. Nitekim bu yorumu yapanlar görüşlerini desteklemek için şu
haberi naklederler: Allâh, nebîlerinden birine -bazı rivâyetlerde Hz. Dâvud olarak
geçmektedir- “Benim için bir evi boşalt, orada iskân edeyim” diye emretmiştir.
Bunun üzerine o peygamber “Ya İlâhî! Hangi evde iskân edersin ki?” diye sormuş,
Allâh da “O ev, mu’min kulumun kalbidir” diye vahyetmiştir.308

304
Mu’min 40/16.
305
Herevî, Huseyn b. ‘Alî el-Kâşifî (ö. 910/1504), Reşahât ‘Aynu’l-Hayât, (Arapça’ya çev.
Muhammed Murâd b. ‘Abdillâh el-Kâzânî), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 2008, s.
318.
306
Neml 27/52.
307
Tusterî, a.g.e., s. 212.
308
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. II, s. 20; Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 108; c. IV, s. 210;
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 62; c. II, s. 535; Dâye, a.g.e., c. I, s. 209; c. IV, s. 261; Bursevî,
a.g.e., c. I, s.227; c. V, s. 124; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 130; c. IV, s. 417.

71
 1.3. Rûh

Sûfîlerin önem verdiği bir diğer kavram da rûhtur. Onlar ( ِ‫عنِ الرُوحِ ُقل‬
َ َ‫َويَسْأَلُو َّنك‬
‫“ )الرُوحُ ِمنْ أَمْرِ َربِي وَمَا أُوتِيتُمْ ِمنَ الْعِلْمِ إِلَا قَلِيلًا‬Sana rûhtan sorarlar. Onlara ‘Rûh Allâh’ın
emrindendir. Bu hususta size ancak az bir bilgi verilmiştir’ de’”309 âyeti dolayısıyla
rûhun mahiyetinin bilinemeyeceğini belirtirler. Mesela tasavvufun önde gelen
şahsiyetlerinden Cüneyd-i Bağdâdî “Rûh, Allâh’ın ilmini kendisine tahsîs ettiği bir
şeydir. Rûh hakkında var olandan daha fazla bir şey söylemek caiz değildir”
demektedir.310 Bu yüzden rûh hakkında söylenen sözler kesinlik ifade etmemektedir,
Suhreverdî’nin deyimiyle tefsîre nazaran te’vîle benzer ifadelerdir.311

Sûfîler rûhun insana mahsus müdrik ve âlim bir latîfe olduğunu, hakîkatini
idrak etmekten akılların aciz kaldığını ve insan hayatının rûh ile devam ettiğini beyan
etmektedirler.312 Onlara göre iki türlü rûh vardır. Biri mahlûkun hayatının kendisiyle
meydana geldiği rûh, diğeri ise kendisiyle kalbin aydınlandığı rûhtur. ( َ‫ح ْينَا إَِل ْيك‬
َ ْ‫وَ َكذَلِكَ َأو‬
‫“ )رُوحًا ِمنْ أَمْ ِرّنَا‬Böylece sana emrimizden bir rûh vahyettik”313 âyetinde zikredilen rûh
da kalbi aydınlatan rûhtur.314 Zikredilen iki rûh, hayvanî rûh ve insanî rûh olarak da
ifade edilmektedir. İnsanî rûh, âlemu’l-emrden, hayvanî rûh ise âlemu’l-halktandır.
Hayvânî rûh bütün canlılarda olan rûhtur. Hayvânî rûhunun yanında insânî rûhun da
verilmesi sebebiyle insan diğer canlılardan ayrılmıştır. Yine bu sebeple insan nutk ve
ilhamla şereflenmiştir. Nitekim (‫سوَاهَا فَأَلّْهَ َمّهَا فُجُورَهَا وَتَ ْقوَاهَا‬
َ ‫“ ) َوّنَفْسٍ وَمَا‬Nefse ve ona bir
takım kabiliyetler verip de iyilik ve kötülüklerine yemin ederim”315 âyetinde belirtilen
nefsin tesviyesi insanî rûhun verilmesiyle olmuştur.316

309
İsrâ 17/85.
310
Kelâbâzî, a.g.e., s. 73; Suhreverdî, Şihâbuddîn Ebû Hafs ‘Umer b. Muhammed b. ‘Abdillâh el-
Bağdâdî (ö. 632/1234), ‘Avârifu’l-Ma‘ârif, (tah. Muhammed ‘Abdulazîz Hâlidî), Dâru’l-
Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2005, s. 259.
311
Suhreverdî, a.g.e., s. 259.
312
Hakîm Tirmizî, a.g.e., s. 76; Kuşeyrî, Risâle, s. 121, Kelâbâzî, a.g.e., s. 74; Gazzâlî, İhyâ, c. V,
s. 15; Kâşânî, Mu‘cemu Istılahâti’s-Sûfiyye, s. 168.
313
Şûrâ 42/52.
314
Serrâc, a.g.e., 293.
315
Şems 91/7-8.
316
Suhreverdî, a.g.e., s. 262-263.

72
 Klasik tasavvuf eserlerinin rûh hakkında belittikleri bir diğer husus da rûhun
kadîm olmadığıdır. Onlara göre rûhun kadîm olduğu iddiası büyük bir hatadır.317
Nitekim rivâyet edildiğine göre Ebû Sa‘îd el-Harrâz’a (ö. 277/890) “Rûh mahlûk
mudur?” diye sorulunca rûhların bezm-i elestte “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?”
sorusuna “Evet, bizim Rabbimizsin” diye cevap vermesini delil getirerek rûhun
mahlûk olduğunu söylemiştir.318 Yine İbn Atâullâh, Allâh’ın bedenlerden önce
rûhları yarattığını belirtmektedir. Ona göre (ْ‫“ )وَلَ َقدْ خَلَ ْقنَاكُم‬Andolsun, sizi yarattık”
َ َ‫“ )ثُم‬Sonra size suret verdik”319 ise bedenlerin
âyeti rûhların yaratılışını, (ْ‫صوَ ْرّنَا ُكم‬
yaratılışını ifade eder.320

Tasavvuf eserlerinde olduğu gibi tasavvufî tefsîrlerde de rûh kavramı

hakkında geniş ma‘lumat verilmiştir. Mesela ( ‫عنِ الرُوحِ ُقلِ الرُوحُ ِمنْ أَمْرِ َربِي وَمَا‬
َ َ‫َويَسْأَلُو َّنك‬
‫“ )أُوتِيتُمْ ِمنَ الْعِلْمِ إِلَا قَلِيلًا‬Sana rûhtan sorarlar. Onlara ‘Rûh Allâh’ın emrindendir. Bu
hususta size ancak az bir bilgi verilmiştir’ de’”321 âyetinin tefîrinde Dâye’nin
belirttiğine göre bu âyet rûhların emir âleminden olduğunu ifade etmektedir. Allâh
Teâlâ birçok âlem yaratmasına rağmen bütün âlemleri emir ve halk âlemlerinde
hudutlamıştır. Emir âlemi Allâh Teâlâ’nın vasıtasız olarak (‫“ )كن‬ol” emriyle yarattığı
rûh, akıl, kalem, arş, levh, kalem, cennet ve cehennemdir. Bunlar Allâh’ın kadîm
emriyle meydana geldikleri için hâdis olmakla beraber bâkîdirler. Halk âlemi ise
vasıtayla yaratılan şeyler için kullanılan isimdir. Vasıtalar mahlûk olduğu için halk
âlemi de yok olmaya mahkûmdur. Yine ona göre Yahudîlerin rûh hakkındaki
sorusuna Hz. Peygamber’in cevap vermemesi rûhu bilmemesinden ötürü değildir.
Zira Allâh Hz. Peygamber’e bilmediğini öğretmiştir. Hz. Peygamber’in cevap
vermemesi Yahûdîlerin rûhun inceliklerini anlamaktan âciz olmaları sebebiyle vahyi
beklemesinden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla ma‘rifetullâh yolculuğuna çıkmış
erbâb-ı sulûk rûhu ve rûha ait incelikleri bilirler. Nitekim onlar nefslerinden geçip
kalp makamına ermekle nefsi; sır makamına ulaştıklarında sırrın nûruyla kalbi; bu
makamdan geçip alemu’l-ervaha vardıklarında rûhun nûruyla sırrı; hafâ makamına

317
Kuşeyrî, Risâle, s. 122; Kelâbâzî, a.g.e., s. 74.
318
Suhreverdî, a.g.e., s. 261.
319
A‘râf 7/11.
320
Kelâbâzî, a.g.e., s. 74; Suhreverdî, a.g.e., s. 260.
321
İsrâ 17/85.

73
vâsıl olduklarında Hakk’ın nûrlarını müşâhede etmekle rûhu; hakîkat denizinin
sahiline ulaştıklarında da Cemâl sıfatlarını müşâhedeyle hafâyı öğrenmişlerdir.322

Tasavvufî tefsîrlerde rûha dair geniş ma‘lumat verildiği gibi bazı âyetlerden
bu minvalde işâretler de çıkarılmıştır. Söz gelimi Tusterî, ( ‫وَِإنْ طَائِفَتَانِ ِمنَ الْ ُمؤْ ِمنِينَ ا ْق َتتَلُوا‬
‫“ )فَأَصْلِحُوا َب ْي َنّهُمَا‬Eğer mu’minlerden iki grup birbirleriyle çarpışırsa aralarını
düzeltin”323 âyetindeki iki taifenin bâtınî anlamda rûh, kalp, akıl taifesine ve tabîat,
hevâ, şehvet taifesine delalet ettiğini bildirmektedir. Tabîat, hevâ ve şehvet; rûha,
kalbe ve akla haddi aşıp isyan ederse, kulun murakabe kılıcı ve şerî‘ate muvafakât
nûruyla bu taifeye karşı savaş açması gerekir. Ancak bu sayede rûh ve akıl galîp,
şehvet ve hevâ mağlup olabilir.324 Bir diğer işârî yoruma göre ise söz konusu âyet
evliyânın göğüslerinde keşfî bilgilerin rûha, kalbe, sırra ve akla göre farklı şekillerde
ortaya çıkmasına işâret eder. Nitekim sırra doğan keşfler rûha doğandan; rûhta ortaya
çıkanlar kalpte hâsıl olanlardan; kalpte meydana gelenler de akılda vuku bulanlardan
daha yücedir. Dolayısıyla keşif sahiplerinin elde ettiği keşfî bilgiler birbirinden farklı
ve muarız olabilir. Bu durumda aralarını düzeltmek ancak Kitap ve Sünnette
belirtilen ölçülerle mümkündür.325

Yine (ِ‫“ )ِإنَ الصَفَا وَالْمَ ْر َوةَ مِن شَعَآئِرِ اللَه‬Muhakkak Safâ ve Merve Allâh’ın
nişanlarıdır”326 âyetinde Safâ’nın muhalefet kirlerinden temiz olması sebebiyle rûha,
Merve’nin de efendisine hizmette benliğini (murûet) kullanması sebebiyle nefse
işâret ettiği belirtilmiştir.327 Görüldüğü üzere bu tefsîrde Safâ ile saflık; Merve ile de
murûet kelimeleri arasında fonetik bir benzerlik kurulmuştur. Âyete verilen bir başka
tasavvufî yoruma göre ise Safâ sırra; Merve ise rûha işâret etmektedir. Tasavvuf
yolunda olanlar bu ikisi arasında sa‘y yaparlar. Sâlik, bazen dünya ve âhirete olan
bağlılığını kesip sadece Allâh’a yönelmekle sırrını saflaştırmaya çalışır. Bazen de iç
ve dış bütün insanî parçalarına hayrı ulaştırarak rûhu için çalışır.328

322
Dâye, a.g.e., c. IV, s. 100-102.
323
Hucûrât 49/9.
324
Tusterî, a.g.e., s. 254; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 328.
325
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 327-328.
326
Bakara 2/158.
327
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 69.
328
Dâye, a.g.e., c. I, s. 234.

74
 Tasavvufî tefsîrlerde özellikle şems (güneş), nehâr (gündüz), gibi kelimelerin
de rûha işâret ettiği belirtilmiştir. Mesela ( ٌ‫يُولِّجُ الَليْلَ فِي ال َنّهَارِ وَيُولِّجُ النَّهَارَ فِي اللَ ْيلِ وَ ُهوَ عَلِيم‬
ِ‫صدُور‬
ُ ‫(“ ) ِبذَاتِ ال‬Allâh) geceyi gündüze, gündüzü de geceye katar. O kalplerde olanı
bilir”329 âyetinde nehâr kelimesinin rûha, leyl (gece) kelimesinin ise nefs-i emmâreye
işâret ettiği söylenmiştir. Dolayısıyla âyet, Allâh’ın nefs-i emmâre gecesini rûhlar ve
akılların gündüzüne d+ahil ettiği; rûh ve akılların gündüzünü de nefsin karanlığına
kattığı ma‘nâsına işârî olarak delâlet etmektedir. Hâsılı Allâh bir kulu hakkında hayrı
murâd etmişse nefs ve rûhunu devamlı Rabbini zikretmekte birleştirir, bu sayede kul
üzerinde huşûnun nûrları belirir.330 Benzer bir şekilde ( َ‫وَسَخَرَ لَكُمُ الَل ْيلَ وَالنَّهَارَ وَالشَمْس‬
َ‫“ )وَالْقَمَرَ وَالنُجُومُ مُسَخَرَاتٌ بِأَمْرِهِ ِإنَ فِي ذَِلكَ لَآيَاتٍ لِ َقوْمٍ يَعْقِلُون‬O, geceyi, gündüzü, güneşi ve ayı
sizin hizmetinize verdi. Yıldızlar da Allâh’ın emriyle hareket ederler. Şüphesiz ki
bunlarda aklını kullananlar için pek çok deliller vardır”331 âyetinin tefsîrinde
gecenin beşeriyete, gündüzün rûhâniyete, güneşin rûha, kamerin (ay) kalbe,
yıldızların da beş zâhirî hisse ve beş bâtınî kuvvete işâret ettiği tasrih edilmiştir.
(ِ‫“ )مُسَخَرَاتٌ بِأَ ْم ِره‬Allâh’ın emriyle hareket ederler” ifadesi ise bunların (‫“ )كن‬ol”
emriyle meydana geldiğini, insanın emrine verilmeleri ise bunların şerî‘ate ve
tarîkate uygun şekilde kullanılmalarının gerekliliğini ifade eder.332

1.4. Nefs

Tasavvuf ilminin üzerinde önemle durulan kavramlardan bir diğeri de nefstir.

Sözlük anlamı itibariyle bir şeyin varlığı anlamına gelen nefs, tasavvuf ıstılahında
zemmedilmiş sıfat, ahlâk ve fiiller için kullanılır. Bunlar ma‘siyet ve günahlar gibi
kesbî olabileceği gibi, kesbî olmayan kötü ahlâklar da olabilir. Bununla birlikte
nefsin -rûh gibi- insan bedenine yerleştirilmiş bir latîfe anlamında olması da
muhtemeldir. İnsan bedeninde rûh övülmüş ahlâkın kaynağı; nefs de yerilmiş ahlâkın
merkezidir.333 Benzer bir açıklamayı Gazzâlî de yapmaktadır. Onun beyan ettiğine
göre sûfîler nefsi iki anlamda kullanmaktadırlar. Bunlardan biri insanda şehvet ve

329
Hadîd 57/6.
330
Tusterî, a.g.e., s. 268; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 394.
331
Nahl 16/12.
332
Dâye, a.g.e., c. IV, s. 28; Nîsâbûrî, Nizâmuddîn Hasen b. Muhammed b. Huseyn el-Kummî (ö.
730/1329), Ğarâibu’l-Kur’ân ve Rağâibu’l-Furkân, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut
1996, c. IV, s. 254.
333
Kuşeyrî, Risâle, s. 120-121; Suhreverdî, a.g.e., s. 264.

75
gazap kuvvetlerini toplayan, zemmedilmiş ahlâkı bir araya getiren asıldır. Nefs
tasavvufta yaygın olarak bu anlamda kullanılır. İkinci anlam ise insanın hakîkatini
ifade eden latîfedir. Bu anlamda nefs, farklı sıfatlarla nitelenir. Şöyle ki Allâh’ın emri
altında sükûna eren nefse (ً‫ضيَة‬
ِ ‫ضيَةً مَ ْر‬
ِ ‫“ )يَاَأ َي ُتّهَا النَفْسُ الْمُطْ َم ِئنَةُ ارْجِعِي إِلَى َر ِبكِ رَا‬Ey sükûnete
ermiş nefs! Sen O’ndan razı, O da senden razı olduğu hâlde Rabbine dön”334
âyetlerinden iktibasla nefs-i mutmainne ismi verilir. Nefs söz konusu sükûneti
sağlayamamış, bazen şehvânî arzularının peşinden gidiyor, bazen de söz konusu
arzulara muhalefet ediyorsa (ِ‫“ )وَلَا أُقْسِمُ بِالنَفْسِ الَلوَامَة‬Kendini kınayan nefse yemin
ederim”335 âyetindeki ifadeden hareketle buna nefs-i levvâme denir. Çünkü bu
makamda nefs Mevlâ’sına ibadetindeki noksanlığı sebebiyle sahibini kınar. Şehvânî
arzulara hiç muhalefet etmeyen ve tamamen bu arzulara itaatkâr olan nefse ise ( ‫وَمَا‬
ٌ‫“ )ُأبَرِئُ ّنَفْسِي ِإنَ النَفْسَ لَأَمَارَةٌ بِالسُوءِ إِلَا مَا رَحِمَ َربِي ِإنَ َربِي غَفُورٌ رَحِيم‬Nefsimi temize
çekmiyorum. Çünkü Rabbimin merhamet ettiği müstesna, nefs çokça kötülüğü
emreder. Muhakkak Rabbim ziyadesiyle bağışlayan ve pek merhamet edendir”336
âyetinden iktibasla nefs-i emmâre denir.337

Gazzâlî burada nefsin üç mertebesinden bahsetmiş olsa da nefsin yedi

mertebesi olduğu da söylenmiştir. Bunları şöyle sıralayabiliriz:

 Nefs-i Emmâre: Bedenî, tabiî lezzetlere meyleden; şehvânî istekleri

emreden ve kalbi süflî cihete çeken nefstir. Şerli işlerin menba‘ı, kötü
ahlâkın kaynağı bu nefstir. Nefs-i emmâre kâfirlerde, şeytanlarda ve
fâsıklarda bulunûr.

 Nefs-i Levvâme: Kalp nûruyla aydınlanan nefsin ismidir. Bazen kalbin

âkıle kuvvetine itaat eder bazen de isyan eder. Sonra bu isyanından
pişman olup kendini kınar. Bu nefs pişmanlığın merkezidir ve fasık
olmayan mu’minlerde bulunûr.

 Nefs-i Mutmainne: Yine kalp nûruyla aydınlanan nefstir ki, artık bütün
kötü ahlâktan sıyrılmış, güzel ahlâkla ahlâklanmıştır. Bu nefs, dînini
öğrenip, öğrendiğiyle amel edenlerin nefsidir.

334
Fecr 89/27-28.
335
Kıyâme 75/2.
336
Yûsuf 12/53.
337
Gazzâlî, İhyâ, c. V, s. 16-17.

76
  Nefs-i Mulheme: Allâh’ın ilim, tevazu, kanaat ve cömertliği ilham ettiği
nefstir. Bu yüzden sabır, tahammül ve şükrün menba‘ıdır ve ilmiyle amel
edip, bildiklerini başkalarına da öğretenlerin nefsidir.

 Nefs-i Râdıye: Allâh’ın kendisinden razı olduğu ve rızasının eseri olan

kerâmet, ihlâs ve zikrin kendisinde zuhûr ettiği nefsin ismidir. Bu
evliyânın nefsidir.

 Nefs-i Merdıyye: Allâh’tan razı olan nefs demektir. Bu nefsin sahibi olan
ârifler, kerameti terk eder ve kemal-i ma‘rifetle Allâh’ı tanırlar.

 Nefs-i Sâliha: Allâh ile bu nefse sahip olanların arasındaki sırların

makamını ifade eder. Bu nefs ise sadece nebî ve rasûllerde bulunûr.338

Nefsin sıfatı olarak belirtilen kötü huylar kibir, hırs, şehvet, hased, gazab,
cimrilik ve kin olmak üzere yedi tanedir. Bunların hepsinin menşei her canlının
tabîatında bulunan ve yaşamasında gerekli olan şehvet ve gazab sıfatlarıdır.
Şehvetiyle kendisine faydalı olan şeyleri celbeder, gazap sıfatıyla zararlı olan şeyleri
kendinden uzaklaştırır. Nefs, ihtiyacı olan bir şeyi elde etmek için şehvet kuvvetini
kullanırsa bundan hırs; aleyhinde olanı def etmek için gazap kuvvetini kullanırsa
bundan kin tevellüd eder. Muhtaç olduğu bir şeyin başkasında olduğunu görse ve
buna ulaşamazsa bundan hased ortaya çıkar. Yine elindeki nimeti ihtiyaç sahibine
vermekten imtina ederse cimrilik meydana gelir. Böylece nefs şerî‘ate uygun olarak
terbiye ve tezkiye edilmediği müddetçe her bir kötü ahlâk bir diğerinin ortaya
çıkışının sebebi olur.339

Nefsin mezmûm ahlâkın mercii olması sebebiyle Kur’ân âyetlerinde olumsuz

anlamdaki ifadelerin birçoğundan sûfîler tarafından nefse dair işâretler çıkarılmıştır.
Bunun en bâriz misalî kâfirler ve kâfirlerle cihadın emredildiği âyetlerin nefs ve
nefsle mücahede anlamına yorulmasıdır. Zira cihad, cihad-ı esğar (küçük cihad) ve
cihad-ı ekber (büyük cihad) olarak ikiye ayrılmıştır. Nitekim İbn Berracân, şu âyetin
tefsîrinde büyük cihadın; nefsin şehevânî arzularına karşı yapılan mücadele
olduğunu, küçük cihadın ise zâhirî düşmana karşı yapılan cihad olduğunu tasrih

338
Harpûtî, a.g.e., s. 35.
339
Şeyhzâde, Muhyiddîn Muhammed b. Mustafa (ö. 950/1543), Şerhu Kasîdeti’l-Burde, (Harpûtî
şerhinin kenarında), Şirket-i Sahafiye-i ‘Usmâniyye, İstanbul H. 1320; s. 34.

77
etmektedir:340 ( ِ‫سبِيلِ اللَه‬
َ ‫جنَةَ يُقَاتِلُونَ فِي‬
َ ْ‫سّهُمْ وَأَ ْموَاَلّهُمْ بَِأنَ لَّهُمُ ال‬
َ ُ‫شتَرَى ِمنَ الْ ُمؤْ ِمنِينَ َأّنْف‬
ْ ‫ِإنَ اللَهَ ا‬
ُ‫ستَبْشِرُوا ِب َب ْيعِكُم‬
ْ ‫عدًا عَ َليْهِ حَقًا فِي ال َتوْرَاةِ وَالْإِّنْجِيلِ وَالْقُرْآنِ وَ َمنْ َأوْفَى بِ َع ّْهدِهِ ِمنَ اللَهِ فَا‬
ْ َ‫َفيَقْتُلُونَ َويُقْتَلُونَ و‬
ُ‫“ )اَلذِي بَايَ ْعتُمْ بِهِ َوذَ ِلكَ ُهوَ الْ َفوْزُ الْعَظِيم‬Allâh mu’minlerden mallarını ve canlarını
kendilerine verilecek cennet karşılığında satın almıştır. Çünkü onlar Allâh yolunda
savaşırlar, öldürürler, ölürler. Bu Tevrat’ta, İncil’de ve Kur’ân’da Allâh üzerine hak
bir vaaddir. Allâh’tan daha fazla ahdine vefa gösteren kim vardır? O hâlde O’nunla
yapmış olduğunuz bu alışverişten dolayı müjdelenin. İşte bu en yüce kazancın ta
kendisidir.”341 Nefsle mücâhedenin büyük cihad sayılması onun şerrinden
kurtulmanın oldukça zor olması sebebiyledir. Çünkü insan düşmanıyla sulh
yaptığında düşmanın şerrinden emin olur, ancak nefsiyle anlaşan kimseyi nefsi helâk
eder.342

Tasavvufî tefsîrlerdeki bu temayüle bir diğer misal de Kuşeyrî’nin şu âyet

hakkındaki yorumudur: ( ‫حتَى لَا تَكُونَ ِف ْتنَةٌ وَيَكُونَ الدِينُ لِلَهِ فَ ِإنِ ا ّْن َت َّهوْا فَلَا عُ ْدوَانَ إِلَا عَلَى‬
َ ْ‫وَقَاتِلُوهُم‬
َ‫“ )الظَالِمِين‬Fitne ortadan kalkıp, din yalnızca Allâh için oluncaya kadar onlarla
savaşın. Şâyet vazgeçerlerse zâlimlerden başkasına düşmanlık yoktur.”343 Kuşeyrî,
bu âyetin nefsle cihada işâret ettiğini belirtmektedir. Çünkü insanın en büyük
düşmanı nefsidir.344 Yine şu âyet hakkındaki yorumu da söz konusu temâyüle farklı
bir misaldir: ( ‫حصُرُوهُمْ وَاقْ ُعدُوا‬
ْ ‫خذُوهُمْ وَا‬
ُ َ‫ج ْدتُمُوهُمْ و‬
َ َ‫حيْثُ و‬
َ َ‫شّهُرُ الْحُرُمُ فَا ْقتُلُوا الْمُشْرِكِين‬
ْ َ‫فَِإذَا اّنْسَلَخَ الْأ‬
ٌ‫سبِيَلّهُمْ ِإنَ اللَهَ غَفُورٌ رَحِيم‬
َ ‫صدٍ فَِإنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَلَاةَ وَآ َتوُا الزَكَاةَ فَخَلُوا‬
َ ‫“ ) َلّهُمْ ُكلَ مَ ْر‬Haram aylar
çıkınca muşrikleri bulduğunuz yerde öldürün. Onları yakalayın, muhasara altına alın
ve her gözetleme yerinde oturup bekleyin. Eğer tevbe eder, namazı dosdoğru kılar ve
zekâtı verirlerse yollarını serbest bırakın. Allâh çok mağfiret eden ve merhamet
edendir.”345 Kuşeyrî’ye göre âyet düşmanın her türlüsüyle savaşmayı emretmektedir.
İnsanın en büyük düşmanı nefsi olduğuna göre ona karşı yapılan büyük cihadın yolu,
isteklerinden son derece uzak durarak nefsi daraltmak ve samimi bir şekilde

340
İbn Berracân, ‘Abdusselâm b. ‘Abdirrahmân b. Muhammed el-İşbîlî (ö. 536/1142), Tefsîru İbn
Berracân (Tenbîhu’l-Efhâm ilâ Tedebburi’l-Kitâbi’l-Hakîm ve Ta‘arrufi’l-Âyât ve’n-
Nebei’l-‘Azîm), (tah. Ahmed Ferîd Mezîdî), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 2013, c.
II, s. 488.
341
Tevbe 9/111.
342
Ensârî, Zekeriyya b. Muhammed (ö. 926/1520), Şerhu Risâleti’l-Kuşeyriyye, (‘Arûsî
haşiyesiyle beraber), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2007, c. II, s. 161.
343
Bakara 2/193.
344
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 146.
345
Tevbe 9/5.

78
emredilenleri yerine getirme hususunda tüm gücü sarfetmektir. Bundan biri de
rûhsatlara tutunmamak, her hâlde en meşakkatli ameli işlemektir.346

Buna benzer bir şekilde Tusterî de şu âyette geçen tâğutun nefs olduğu
söylemektedir: ( ُ‫جّهُمْ ِمنَ الظُلُمَاتِ إِلَى النُورِ وَاَلذِينَ كَفَرُوا أَوِْليَاؤُهُمُ الطَاغُوت‬
ُ ِ‫اللَهُ وَلِيُ اَلذِينَ آ َمنُوا يُخْر‬
َ‫“ )يُخْرِجُو َّنّهُمْ ِمنَ النُورِ إِلَى الظُلُمَاتِ أُوَل ِئكَ َأصْحَابُ النَارِ هُمْ فِيّهَا خَا ِلدُون‬Allâh îmân edenlerin
velîsidir. Onları karanlıktan aydınlığa çıkarır. İnkâr edenlere gelince onların
dostları da tâğuttur, onları aydınlıktan alıp karanlığa götürür. İşte bunlar
cehennemliklerdir, orada devamlı kalacaklardır.”347 Ona göre bütün tâğutların başı
kötülüğü emreden nefstir. Çünkü şeytan, insanı ancak nefsin hevasını kullanarak ele
geçirebilir.348 Yine o, şu âyetin yorumunda da aynı tavrı sergiler: ( ‫اَلذِينَ آ َمنُوا يُقَاتِلُونَ فِي‬
‫شيْطَانِ كَانَ ضَعِيفًا‬
َ ‫سبِيلِ الطَاغُوتِ فَقَاتِلُوا َأوِْليَاءَ الشَيْطَانِ ِإنَ َك ْيدَ ال‬
َ ‫سبِيلِ اللَهِ وَاَلذِينَ كَفَرُوا ُيقَاتِلُونَ فِي‬
َ )
“Îmân edenler Allâh yolunda savaşırlar. İnkâr edenler ise tâğut yolunda savaşırlar.
Öyleyse şeytanın dostlarına karşı savaşın. Şüphesiz ki şeytanın kurduğu düzen
zayıftır.”349 Tusterî bu âyetin tefsîrinde mu’minlerin Allâh uğrunda nefslerine
düşman olduğunu, munâfıkların ise nefsleri uğruna Allâh’a düşman olduklarını
kaydeder. Onlar Allâh’ın kendileri için irade ettiğine razı olmazlar. Bu tâğut yoludur
ve tâğutların en büyüğü nefstir.350

1.5. Şeyh-Murîd Adabı

Tasavvufî tefsîrlerde dikkat çeken bir diğer tasavvuf esası da şeyh ile murîd
arasındaki edeplerdir. Tasavvuf erbâbı evliyânın nebîlere mirasçı olmasına binâen
peygambere gösterilmesi gereken hürmet ve edebi beyân eden âyetlerin birçoğunun
işârî anlamda murîdin şeyhe göstermesi gereken edebe delil saymışlardır. Nitekim
bazı tasavvufî tefsîrlerde (‫“ )الشيخ فى قومه كالنبى فى أمته‬Kavmi içerisinde şeyh, ümmeti
içerisindeki nebî gibidir”351 şeklinde bir haber nakledilmektedir.

346
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 7.
347
Bakara 2/257.
348
Tusterî, a.g.e., s. 107.
349
Nisâ 4/76.
350
Tusterî, a.g.e., s. 132.
351
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 300; c.V, s. 306; Dâye, a.g.e., c. III, s. 182; Bursevî, a.g.e., c.
II, s. 274; c. II, s. 329; c. III, s. 466; c. VI, s. 185; c. VI, s. 451; c. VII, s.216; c. VIII, s.173; c. IX,
s. 69; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. VIII, s. 33. Zikredilen bu cümle bazen hadîs olarak

79
 Buna bağlı olarak şu âyet, işârî anlamda murîdin şeyhinin izni dışında gizli
olsun alenî olsun hiçbir şey yapmaması gerektiğine işâret etmektedir: ( َ‫ِإّنَمَا الْ ُمؤْ ِمنُون‬
َ‫حتَى يَسْتَ ْأ ِذّنُوهُ ِإنَ الَذِينَ يَسْتَ ْأ ِذّنُو َّنكَ أُول ِئك‬
َ ‫اَلذِينَ آ َمنُوا بِاللَهِ وَرَسُولِهِ وَإِذا كاّنُوا مَ عَهُ عَلى أَمْرٍ جامِعٍ لَمْ َيذْهَبُوا‬
ٌ‫ستَغْفِرْ َلّهُمُ اللَهَ إِنَ اللَ َه غَفُور‬
ْ ‫ت ِم ْنّهُ ْم وَا‬
َ ْ‫شئ‬
ِ ْ‫ستَ ْأ َذّنُوكَ ِلبَعْضِ شَ ْأ ِّنّهِمْ فَ ْأ َذنْ لِ َمن‬
ْ ‫ن بِاللَ ِه وَرَسُولِهِ فَ ِإذَا ا‬
َ ‫ن ُيؤْ ِمنُو‬
َ ‫اَلذِي‬
ٌ‫“ )رَحِيم‬Mu’minler ancak Allâh’a ve Rasûlüne îmân etmiş kimselerdir. Onlar, o
Peygamber ile ortak bir iş üzerindeyken ondan izin istemedikçe bırakıp gitmezler.
(Rasûlüm) şu senden izin isteyenler, hakîkaten Allâh ve Rasûlüne îmân etmiş
kimselerdir. Öyleyse bazı işlerinde senden izin istediklerinde, sen de onlardan
dilediklerine izin ver. Onlar için istiğfar et. Allâh çok bağışlayıcı ve
merhametlidir.”352 Çünkü şeyhinin izni olmadan murîdin bir işe kalkışması ya
muhalefet ya da ihanet anlamına gelir. Şeyhine muhalefet eden de sıdkın kokusunu
koklayamaz. Şâyet murîd böyle bir şey yaptıysa derhal yaptığını itiraf edip,
şeyhinden özür dilemelidir ki şeyhi yaptığı hatanın telafisini ona öğretebilsin. Murîd
şeyhine samimiyetle döndüğünde de şeyhin himmetiyle onun eksikliklerini gidermesi
gerekir. Çünkü şeyh için murîdleri ailesi mesabesindedir ve dolayısıyla onlara infak
etmesi şeyh üzerine farzdır.353

Murîdin şeyhine göstermesi gereken edeplere işâret ettiği düşünülen âyetlere

bir diğer misal de şu âyetlerdir: ( َ‫يَاَأ ُيّهَا الَذِينَ آ َمنُوا لَا تُ َقدِمُوا َب ْينَ يَدَيِ اللَهِ وَرَسُولِهِ وَاتَقُوا اللَهَ ِإن‬
ْ‫جّهْرِ بَ ْعضِكُم‬
َ َ‫جّهَرُوا لَهُ بِالْ َق ْولِ ك‬
ْ َ‫صوَاتَكُمْ َف ْوقَ صَوْتِ ال َنبِيِ وَلَا ت‬
ْ ‫اللَهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ يَاَأ ُيّهَا اَلذِينَ آ َمنُوا لَا تَرْفَعُوا َأ‬
ُ‫حنَ اللَه‬
َ َ‫ع ْندَ رَسُولِ اللَهِ أُوَل ِئكَ اَلذِينَ ا ْمت‬
ِ ْ‫صوَا َتّهُم‬
ْ ‫حبَطَ َأعْمَالُكُمْ وََأ ّْنتُمْ لَا تَشْعُرُونَ ِإنَ اَلذِينَ يَ ُغضُونَ َأ‬
ْ َ‫ِلبَ ْعضٍ َأنْ ت‬
ٌ‫“ )قُلُو َبّهُمْ لِلتَقْوَى َلّهُمْ مَغْفِ َرةٌ وَأَجْرٌ عَظِيم‬Ey îmân Edenler! Allâh ve Rasûlünün önüne
geçmeyin. Allâh’a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz Allâh işiten ve bilendir. Ey îmân
edenler! Seslerinizi Peygamber’in sesinin üstüne yükseltmeyin. Birbirinize
bağırdığınız gibi, Peygamber’e yüksek sesle bağırmayın; yoksa amelleriniz boşa
gidiverir de siz farkında olmazsınız. Allâh’ın Rasûlünün huzurunda sesini
alçaltanlar, onlar Allâh’ın kalplerini îmân ile imatihan ettiği kimselerdir. Onlara
bağışlanma ve büyük bir ecir vardır.”354 Buna göre murîdin şeyhinden önce söze

rivâyet edilse de hadis âlimlerince mevdu‘ olduğu belirtilmiştir. ‘Aclûnî’nin İbn Teymiyye ve İbn
Hacer’den naklettiğine göre bu cümle Hz. Peygamber’in kelâmından değil, bazı âlimlerin
sözlerindendir. Bkz. Munâvî, a.g.e., c. IV, s. 185; ‘Aclûnî, a.g.e., c. II, s. 17.
352
Nûr 24/62.
353
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 297-298; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-
Furkân, c.III, s.488.
354
Hucûrât 49/1-3.

80
başlaması edepsizliktir. Özellikle şeyhe bir soru sorulmuşsa murîdin şeyhinden önce
cevap vermesi büyük bir hatadır. Çünkü soruyu soran şeyhten başkasının cevabına
razı olmayacağı gibi murîdin şeyhten önce cevap vermesi bilgisini göstermek ve
şeyhin önüne geçmek anlamına gelir. Murîd şeyhiyle istişâre etmeden hiçbir şey
hakkında kesin karar vermez, hatta yolda şeyhinin izni olmadan onun önünde
yürümez.355 Aynı şekilde sesi Hz. Peygamber’in sesinin üzerine yükseltmeme emri
mu’minin kendi görüş ve aklını Hz. Peygamber’den ve şeyhinden daha üstün
görmemesine delalet eder. Bilakis teslim olur, hizmetinde ve dostluğunda edebini
muhafaza eder. Şeyhinin heybet ve velâyetinden kalbî huzuru tahsil eden ve bu
yüzden huzurunda sesini alçaltanların kalplerinden Allâh nefsânî arzuları çıkarır.
Kalplerini kötü ahlâkın kirinden temizler ve yerine en yüce ahlâk ile süsler.356

Aynı şekilde sûfilere göre ( ِ‫وَمَا كَانَ لَكُمْ َأنْ ُتؤْذُوا رَسُولَ اللَهِ وَلَا َأنْ تَنْكِحُوا أَ ْزوَاجَهُ ِمنْ بَ ْع ِده‬
‫ع ْندَ اللَهِ عَظِيمًا‬
ِ َ‫ …“ )َأ َبدًا ِإنَ ذَلِكُمْ كَان‬Allâh’ın Rasûlüne eza vermeniz ve kendisinden sonra
onun hanımlarıyla evlenmeniz asla caiz olmaz. Çünkü bu Allâh katında büyük (bir
günah)tır”357 âyeti zâhirî anlamda Hz. Peygamber’in eşleriyle evlenmeyi yasakladığı
gibi bâtınî anlamda murîdin şeyhinin vefatının akabinde veya eşini boşamasından
sonra onun eşiyle evlenmesinin yasak olduğuna delalet etmektedir. Çünkü Hz.
Peygamber’den sonra eşleriyle evlenmeme, mu’minlerin kalplerinde; Hz.
Peygamber’in hayatında da vefatından sonra da kadrinin yüce olduğunun bir
göstergesidir.358 Nitekim bu anlamda (ْ‫سّهِمْ وَأَ ْزوَاجُهُ أُ َمّهَا ُتّهُم‬
ِ ُ‫)ال َنبِيُ َأوْلَى بِالْ ُمؤْ ِمنِينَ ِمنْ َأّنْف‬
“Peygamber mu’minlere kendi canlarından daha yakındır ve eşleri onların
anneleridir”359 buyurulmaktadır. Sûfîlere göre kavmi içerisinde şeyh, ümmeti
içerisinde peygamber mesabesinde olması ve şeyhin manevî anlamda murîdinin
babası yerinde olması dolayısıyla aynı ta‘zim ve hürmeti murîdin de şeyhine
göstermesi gerekmektedir. Ancak murîdin şeyhinin eşiyle evlenmesinin
nehyedilmesi fetvâ değil, takvâ yönünden bir yasaktır.360

355
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c.VII, s. 163.
356
Dâye, a.g.e., c. V, s. 371; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c.VII, s. 163.
357
Ahzâb 33/53.
358
Dâye, a.g.e., c. V, s. 371; Bursevî, a.g.e., c. VII, s. 216; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. VI, s.
51.
359
Ahzâb 33/6.
360
Bursevî, a.g.e., c. VII, s. 139.

81
 Tasavvufî kavramlar esas alınarak yapılan işârî yorumlar gibi; farklı
muhtevâya sahip âyetlerin de tasavvufî tefsîrlerdeki yorumları konumuz açısından
önem arz etmektedir. Bu sebeple farklı muhtevaya sahip âyetler hakkında tasavvufî
bakışla yapılan yorumların da üzerinde durmak uygun olacaktır.

2. Muhtevâsına Göre Âyetlerin Tasavvufî Yorumu

Kur’ân’da anlatılan kıssalar, şer‘î hükümlerin beyan edildiği âyetler,

Müslüman olmayanlardan bahseden âyetler ve kevnî âyetler gibi farklı muhtevâya
sahip âyetler sûfîler tarafından kendi meşreplerine uygun olarak yorumlanmıştır. Biz
bunları farklı başlıklar altında incelemenin uygun olacağı kanaatindeyiz.

2.1. Kıssaların Tasavvufî Yorumu

Kur’ân’da geçmiş Peygamberlerin ve ümmetlerin kıssalarının anlatıldığı

bölümler önemli bir yer teşkil etmektedir. Bu kıssaların -özellikle de peygamber
kıssalarının- Kur’ân’da zikredilmesinin hikmeti bir yandan Hz. Peygamberin
risâletteki sebâtını artırmak diğer yandan da mu’minlerin bu olaylardan öğütler
çıkarmasıdır. Nitekim bu hikmet şu âyette beyan edilmektedir: ( ِ‫وَكُلًا ّنَ ُقصُ عَ َل ْيكَ ِمنْ َأ ّْنبَاء‬
َ‫حّقُ وَ َموْعِظَةٌ َوذِكْرَى لِلْ ُمؤْ ِمنِين‬
َ ْ‫سلِ مَا ُّن َثبِتُ بِهِ ُفؤَا َدكَ وَجَاءَكَ فِي هَ ِذ ِه ال‬
ُ ُ‫“ )الر‬Peygamberlerin
haberlerinden senin kalbini sebâta erdirecek her haberi sana anlatıyoruz. Bunda
sana hakîkatin bilgisi ve mu’minlere de bir öğüt ve uyarıcı gelmiştir.”361 Tasavvufî
yorumların da i‘tibâr esasına dayanması dolayısıyla sûfîler söz konusu âyetlerden
birçok işârî anlamlara ulaşmışlardır. Kur’ân’da geçen kıssaların tamamına verilen
tasavvufî yorumları incelemek yerine belli başlı peygamber kıssalarının ele
alınmasının konumuz için yeterli olacağı kanaatindeyiz.

2.1.1. Hz. Âdem

Tasavvufî tefsîr eserlerinde Hz. Âdem’in yaratılışının anlatıldığı âyetler

hakkında bazı işârî te’viller yapılmıştır. Mesela söz konusu kıssada meleklerin Hz.
Âdem’in ve dolayısıyla insanlığın yaratılışı hakkında söyledikleri ( ُ‫سد‬
ِ ْ‫َأتَجْ َعلُ فِيّهَا َمنْ يُف‬
َ‫“ )فِيّهَا َويَسْ ِفكُ الدِمَاء‬Yeryüzünü ifsâd edecek ve kan dökecek kimseleri mi

361
Hûd 11/120.

82
yaratacaksın?”362 şeklindeki sözlerinin altında farklı anlamlara işâretler vardır. Bu
anlamlardan biri şudur: Allâh, bu sözü yerilmiş ahlâkların bizim yaratılışımızda
olduğunu bilmemiz için meleklere söyletmiştir. Öyleyse kötülüğü emreden
nefsimizin tuzağından emin olamayız, ona itimad edip temize çekemeyiz. Nitekim
Hz. Yûsuf da (ٌ‫“ )وَمَا ُأبَرِئُ ّنَفْسِي ِإنَ النَفْسَ لَأَمَا َرةٌ بِالسُوءِ إِلَا مَا رَحِمَ َربِي ِإنَ َربِي غَفُورٌ رَحِيم‬Nefsimi
temize çekmem. Çünkü nefs, Rabbimin rahmet etmesi müstesna ziyadesiyle kötülüğü
emreder. Muhakkak Rabbim çak bağışlayıcı ve ziyadesiyle rahmet edicidir”363
buyurmuştur. Yine meleklerin bu sözü, işlediğimiz sâlih amellerin Allâh’ın
muvaffak kılması, fazlı ve rahmetiyle olduğunu; yaptığımız her fesad ve zulmün de
tabiatımızın bir özelliği olduğunu bize bildirmektedir. Bu ma‘nâyı ( ٍ‫سنَة‬
َ َ‫مَا َأصَا َبكَ ِمنْ ح‬
َ‫س ِيئَةٍ فَ ِمنْ ّنَفْسِك‬
َ ْ‫ “ )فَ ِمنَ اللَهِ وَمَا َأصَا َبكَ مِن‬Sana gelen ne iyilik varsa hepsi Allâh’tan; başına
gelen ne kötülük varsa da nefsindendir”364 âyeti tasrih etmektedir. Hz. Yusuf’un
“Rabbimin rahmet etmesi müstesna” sözünden de anlaşıldığı gibi üzerimizde cereyan
etmeyen ve bizden sadır olmayan fesad ve zulüm de Rabbimizin hıfzı ve
ismetindendir.365

Söz konusu kıssanın anlatıldığı âyetler içerisinde geçen ( َ‫َوعَلَمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُم‬
َ‫ضّهُمْ عَلَى الْمَالئِكَةِ فَقالَ أَ ّْن ِبئُوّنِي بِأَسْماءِ هؤُالءِ ِإنْ ُكنْتُمْ صا ِدقِين‬
َ ‫“ )عَ َر‬Allâh Âdem’e isimlerin
hepsini öğretti. Sonra onları meleklere arz etti ve ‘eğer sözünüzde sâdıksanız onların
isimlerini bana bildirin’ buyurdu”366 âyetine verilen işârî anlama göre Allâh, Hz.
Âdem’e mahlûkâtın hepsinin isimlerini öğrettiği gibi kendi isimlerini de öğretmiştir.
Hz. Âdem mahlûkâtın isimlerini onlara bildirmiş ve bu kadarıyla onlardan daha
üstün olduğu ortaya çıkmıştır. Allâh’ın isimlerini bilmesi özelliği bir sırdır ve o sırra
melekler dahi muttalî olamaz. Kaldı ki yaratılmışların isimlerini bilmekte Hz.
Âdem’e denk olmayanın Hakk’ın isimlerini bilmekte ona yakın olması ve ğaybın
sırlarına vâkıf olması düşünülemez. Mahlûkun isimlerini bilmesi meleklerin ona
secdesini sahih kıldığına göre Hakk’ın isimlerini bilene daha ziyade ta‘zîm
gereklidir.367 Hz. Âdem’e esmânın öğretilmesi ve onun bu isimleri meleklere haber

362
Bakara 2/30.
363
Yûsuf 12/53.
364
Nisâ 4/79.
365
Dâye, a.g.e., c. I, s. 144; Bursevî, a.g.e., c. I, s. 97.
366
Bakara 2/31.
367
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 57.

83
vermesi, faziletin sadece taatte olmadığının göstergesidir. Zira kâinattaki her zerre
Allâh’ı tesbîh etmektedir. O halde fazilet ilimdedir. Çünkü taat, mahlûkun; ilim ise
Hâlık’ın sıfatlarındandır. Fazilet hem Hakk’ın hem de halkın sıfatlarını cem edene
mahsustur. Bu kimse Hakk’ın sıfatlarıyla Hakk’a; halkın sıfatlarıyla da halka halîfe
olur.368

Kıssanın anlatıldığı bu âyetlerden çıkarılan bir diğer işârî anlama göre Hz.
Âdem rûha işâret etmektedir. Hz. Âdem’in yeryüzünde halîfe kılınması gibi rûh da
beşeriyetin tedbîrine halîfe tayin edilmiştir. Melekler, bazı rûhların süflî işlere
meylini gördükleri ve saf olan rûhlardan haberdar olmadıkları için orada şehvetlere
meyledecek ve kan dökecek kimselerin yaratılmasını sormuşlardır. Allâh’ın “Ben
sizin bilmediklerinizi bilirim”369 demesi de bunu ifade etmektedir.370 Bu anlama bağlı
olarak (َ‫ستَ ْكبَرَ وَكَانَ ِمنَ الْكَافِرِين‬
ْ ‫جدُوا إِلَا ِإبْلِيسَ َأبَى وَا‬
َ َ‫جدُوا لِآدَمَ فَس‬
ُ ْ‫“ ) وَِإذْ قُ ْلنَا لِلْمَلَائِكَةِ اس‬Hatırla ki
biz meleklere ‘Âdem’e secde edin’ demiştik de İblîs hariç hepsi secde etmişti. O,
bundan imtina edip kibirlendi ve kâfirlerden oldu ”371 âyeti de şuna işâret eder:
Rûhun tasfiyesi kemale erdiği zaman her şey ona tevazu gösterir ve emrine boyun
eğer. Ancak iblîs ahlâkında olan, ilâhî meşiyet ve kudretin kovduğu kimseler
müstesnadır. Onlar kendi cinsinden olanın hâkimiyetine karşı gelerek kibirlenirler ve
havâssı inkâr ederler. Kibirlerinin karşılığında da Rubûbiyetin müşâhedesinden
mahrum olurlar ve avâm mertebesine düşerler.372

Hz. Âdem’in rûha işâret ettiği düşüncesi Hz. Âdem’in iki oğlunun anlatıldığı
kıssada373 da karşımıza çıkmaktadır. Buna göre Hz. Âdem rûhu, eşi ise bedeni temsil
etmektedir. Bu ikisinin izdivacından nefs ve onun ikizi hevâ; sonra da kalp ve ikizi
akıl doğmuştur. Hevâ, nefsin nazarında oldukça güzeldir ve onunla dünya
lezzetlerine meyleder. Aynı şekilde kalbin nazarında da hevâ güzeldir ve onun
sevgisiyle kalp Mevlâ’yı talebe yönelir. Yine her ikisinin nazarında da akıl çirkindir.
Zira nefs, akıl sebebiyle dünyayı arzulamaktan sakındırılır; kalp de akıl yüzünden
Hakk’ta fenâya ermekten engellenir. Allâh ikiz kardeşlerin birbiriyle evlenmesini

368
Dâye, a.g.e., c. I, s. 148; Nisâbûrî, a.g.e., c. I, s. 238.
369
Bakara 2/30.
370
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 63.
371
Bakara 2/34.
372
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 64.
373
Mâide 5/27-31.

84
haram kılmıştır. Çünkü hevâyla beraber olan nefs, esfel-i sâfilîne düşer. Hevâyla
beraber olan kalp ise kurbiyet makamına vâsıl olur. Akıl, kalple beraberliğinde ona
ayak bağı olur, nefs ile birlikteliğinde ise onu ubudiyete teşvik eder. Nihâyetinde
kalbe düşman olan nefs, onu öldürür ve hüsrana uğrar. Hüsranı ise dünyada ilâhî
vâridâttan; ahirette de vuslat cennetinden mahrum oluşudur.374

Kâşânî’ye göre ise söz konusu kıssada Hz. Âdem kalbi, iki oğlu ise akıl ve
vehmi temsil etmektedir. Aklın ikizi dünyevî ve uhrevî faydaları gösteren âkile
(akledici) kuvveti; vehmin ikizi ise şeytânî işleri tahsîl eden muhayyile kuvvetidir.
Kalbe itaat etsin ve sâlih amellerde ona yardımcı olsun diye vehme âkile kuvvetiyle
izdivacı emredilmiştir. Yine muhayyile kuvvetini bâtıl hayaller ve şehvetlerin
peşinden gitmesini engellemesi için aklın muhayyile kuvvetiyle izdivacı
emredilmiştir. Bu sayede babaları mesabesinde olan kalp, faydalı ilimlerde tefekkür
eder ve bu ilimlerle amel eder. Ancak tabîatına daha uygun olmasından dolayı vehim
kendi ikizi yani muhayyile kuvvetiyle beraber olmak ister ve bu sebeple akla hased
eder. Vehmin aklı öldürmesi ise onu vazifesinden engellemesi, aklın hayat kaynağı
olan rûhun yardımını ve hidâyet nûrunu kesmesidir. Sonuçta vehmin aklı öldürmesi
hüsranına sebep olur. Çünkü vehim aklın yardımlarını kestiği zaman kişi kendisine
zarar verecek birçok ameli güzel görüp ona yönelir.375

2.1.2. Hz. Nuh

Hz. Nûh kıssasında da tıpkı Hz. Âdem kıssasında olduğu gibi sûfîler Hz.
Nuh’un rûha işâret ettiğini belirtmektedirler. Kavminden Hz. Nuh’a îmân edenler
kalbe; îmân etmeyenler ise nefse işâret etmektedir. Yani Allâh, rûhu beşeriyet
arazisinde kalp ve nefse elçi olarak göndermiştir. Rûh, ubudiyet ve itaat sıfatlarıyla
her ikisini Allâh’a kulluk etmeye çağırır. Kavminin îmân etmeyenleri Hz. Nuh’u
yalanladıkları gibi nefs de rûhu yalanlar. Nihâyetinde Allâh, rûhu ve kalbi şerî‘at
gemisinde taşımakla kurtarır. Nefsi de dünyevî hazlar denizinde boğar.376

374
Dâye, a.g.e., c. II, s. 271-272; Nisâbûrî, a.g.e., c. II, s. 589-590; Bursevî, a.g.e., c. II, s. 383.
375
Kaşânî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. I, s. 198-199.
376
Dâye, a.g.e., c. III, s. 269; Nisâbûrî, a.g.e., c. III, s. 272.

85
 Söz konusu kıssanın anlatıldığı âyetler, genel olarak teşbîh esaslı bu te’vîle
uygun olarak açıklanmıştır. Mesela ( ‫فَقَالَ الْمَلَأُ الَذِينَ كَفَرُوا ِمنْ َقوْمِهِ مَا ّنَرَاكَ إِلَا بَشَرًا ِمثَْلنَا وَمَا‬
َ‫ظنُكُمْ كَا ِذبِين‬
ُ َ‫ضلٍ َبلْ ّن‬
ْ ‫“ ) ّنَرَاكَ ا َتبَ َعكَ إِلَا اَلذِينَ هُمْ أَرَاذِلُنَا بَادِيَ الرَأْيِ وَمَا ّنَرَى لَكُمْ عََليْنَا ِمنْ َف‬Kavminden
inkâr eden topluluk ‘Senin sadece bizim gibi bir beşer olduğunu görüyoruz. İlk
bakışta da bizden yalnızca düşük tabakadakilerin sana uyduğunu görmekteyiz. Sizin
bize bir faziletiniz de yok. Aksine sizin yalancılar olduğunuzu zannediyoruz’ dediler
”377 âyeti aynı minvalde açıklanmıştır. Buna göre kâfirlerin “Seni ancak bizim gibi
bir beşer görüyoruz” sözleri, nefsin süflî nazarıyla ulvî olan rûhu da süflî
zannetmesine işâret etmektedir. Bu sebepten nebîye bakar ama onun nübüvvetini
göremez. Aksine onu yalancı, sihirbaz ve deli olarak görür. “Bizden yalnızca düşük
tabakadakilerin sana uyduğunu görmekteyiz” sözleri de işârî anlamda şunu ifade
etmektedir: rezillik rûhun bedene ve zâhirî azalara uymasından kaynaklanır.
Genellikle beden rûhun davetini kabul eder ve organları şer‘î faalîyetlerde kullanır.
Lakin kötülüğü emreden nefs onu inkâra devam eder. Bu yüzden beden, dînî amelleri
fâsid bir maksad ve dünyevî bir menfaat için işler.378

Hz. Nuh’un kavmine cevaben söylediği ( ‫َويَا َقوْمِ لَا أَسْأَلُكُمْ عََليْهِ مَالًا ِإنْ أَجْرِيَ إِلَا عَلَى‬
َ‫“ )اللَهِ وَمَا َأّنَا بِطَارِدِ اَلذِينَ آ َمنُوا ِإ َّنّهُمْ مُلَاقُو َر ِبّهِمْ وَلَ ِكنِي أَرَاكُمْ َقوْمًا تَجّْهَلُون‬Ey kavmim! Ben
risâletime mukabil sizden bir ücret istemiyorum. Benim mükâfatım ancak Allâh’a
aittir. İman edenleri de yanımdan kovacak değilim; çünkü onlar Rablerine
kavuşacaklardır. Ancak sizi cahilane davranan bir kavim olarak görüyorum”379
sözünde de şu işârî anlamlar vardır: Enbiyânın sünneti risâletlerinin mukabilinde her
hangi bir ücret talep etmemeleri ve mahlûkun nazarında kıymet arzulamamalarıdır.
Onların çalışmaları halîsane Allâh içindir; Allâh’tan gayrını istemezler. Hangi âlim
enbiyânın yoluna uyarsa onların zümresi içinde haşredilir. Kim kendi salâhiyeti için
birinden karşılık alırsa yahut yaptığının mukâbilinde bir makam elde ederse
Allâh’tan bulacağı sadece alçaklıktır.380 Ancak bu durum ücreti verilmezse insanlara
ilmini aktarmaktan imtinâ edenlere mahsustur. Mukabilinde her hangi bir şey
verilmese de insanları ilminden faydalandırmasına rağmen ta‘lîmine mukabil meyli

377
Hûd 11/27.
378
Dâye, a.g.e., c. III, s. 269; Nisâbûrî, a.g.e., c. IV, s. 28.
379
Hûd 11/29.
380
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 134-135.

86
olmaksızın ona sadaka verilirse âlim için bunda bir beis yoktur.381 Yine Hz. Nuh’un
“İman edenleri de yanımdan kovacak değilim” sözündeki îmân edenler bedenî azaları
şer‘î yükümlülüklerde kullanmakla eza çekmesinden dolayı nefsinden emin olanlara
işâret etmektedir. Buna bağlı olarak (َ‫“ ) َويَا َقوْمِ َمنْ َي ْنصُ ُرّنِي ِمنَ اللَهِ إِنْ طَ َر ْد ُتّهُمْ أَفَلَا َتذَكَرُون‬Ey
Kavmin! Şâyet onları kovarsam beni Allâh’tan (O’nun azabından) kim korur? Hiç
düşünmüyor musunuz?”382 âyeti de işârî olarak bedeni taatten men edersem ve sadece
nefsin îmânı ve rûhun ahlâkına bürünmesi için çalışırsam Allâh’ın kahrının bana
ulaşmasına kim mani olacak anlamındadır. Nitekim bu düşünce felsefecilerin ve
ibahiyyenin itikadıdır. Onlar kulluğun aslı rububiyetin tanınması ve güzel ahlâka
bürünmektir. Dolayısıyla bedenî amellere itibar edilmez derler. Bu bağlamda Hiç
düşünmüyor musunuz? sözü de bâtının nûrlanması, zâhiren şerî‘ate ittibanın neticesi
olduğunu bilmezler mi? demektir. Zira nûr şerî‘atte, zulmet ise tabîattedir. Nebîler
insanları tabîatin zulmetinden şerî‘atin nûruna çıkartmak için gönderilmişlerdir.383

Buna bağlı olarak tufandan kurtulmak için Hz. Nuh’un yaptığı gemi de
tasavvufî yorumda şerî‘at olarak te’vîl edilmiştir. Dolayısıyla her bir canlıdan birer
çifti o gemi de taşıması emri de her sıfatı ve onun eşini şerî‘at gemisinde taşı
anlamındadır. Mesela şehvet ve onun eşi iffet; hırs ve eşi kanaat; cimrilik ve
cömertlik; gazap ve hilim; kin ve selamet; düşmanlık ve muhabbet; kibir ve tevazu;
teenni ve acele gibi.384 Bu âyete verilen bir başka işârî yoruma göre Hz. Nuh’un
gemisi, fikir gemisi demektir. Tevhîd denizlerinde ve tefrîdin sırlarında yüzen fikir
gemisinde taşınması emredilen çiftler, şerî‘at ve hakîkat ilmi; hikmet ve kudret ilmi;
his ve ma‘nâ ilmi; mülk ve melekût ilmi gibi her ilimden iki türe işâret etmektedir.385
(ٌ‫(“ )وَقَالَ ارْ َكبُوا فِيّهَا بِسْمِ اللَهِ َمجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا ِإنَ َربِي لَغَفُورٌ رَحِيم‬Hz. Nuh) ‘Gemiye binin! Onun
yüzmesi de durması da Allâh’ın adıyladır. Şüphesiz Rabbim çok bağışlayan ve
ziyadesiyle esirgeyendir’ dedi”386 âyetinde ise şuna işâret vardır: Şerî‘at gemisine
tabîatine uyarak veya babalarını ve hocalarını taklit ile binen için hakîki kurtuluş

381
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 215.
382
Hûd 11/30.
383
Dâye, a.g.e., c. III, s. 269-270; Nisâbûrî, a.g.e., c. IV, s. 28.
384
Dâye, a.g.e., c. III, s. 274; Nisâbûrî, a.g.e., c. IV, s. 29.
385
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 220.
386
Hûd 11/41.

87
yoktur. Tıpkı iblisin tabîatiyle Hz. Nuh’un gemisine binmesi gibi.387 Kurtuluş
Allâh’ın emri ve zikriyle o gemiye binenlere mahsustur. O geminin yüzmesi
Allâh’tandır; varışı da Allâh’adır.388 Söz konusu âyet hakkında zikredilen diğer bir
işârî tefsîre göre gemi ârifin kalbine işâret etmektedir. Deniz ise ebed ve kıdem
denizidir. Ârifin kalbi rûhun önderliğinde, inâyet rüzgârlarıyla o denizde ilerler. Bu
geminin mecrası sıfatlar denizi, vardığı yer de zât denizidir.389

Hz. Nuh’un oğlu ise rûhla beden arasında doğan nefse işâret eder. O, Allâh’ı
tanımak ve talep etmekten uzaktır. Sular gibi olan fitneler geldiğinde “ben akıl
dağına sığınırım” der. Hâlbuki o günde kurtarıcı yoktur. Yani şehvet suyu beşeriyet
arazisinden fışkırdığı ve dünya ziynetinin suyu hüküm semasından indiğinde bundan
ancak Allâh’ın rahmetiyle şerî‘at gemisine binmesine izin verdiklerinden başkası
kurtulamaz.390

Kıssayla ilgili zikredilen bir başka tasavvufî yoruma göre saf ezelî sırlar,
sahili olmayan bir denizdir. Ârifler Zât denizine ve sıfatların dalgalarına dalanlardır.
Sır denizine daldıkları ve o denizde yolculuk ettikleri zaman dalgalar üstlerini kaplar.
O günde Allâh’ın emrinden ancak rahmetiyle Hz. Peygamber’in sünnetine
sığındırdıkları kurtulabilir. Diğer bir kavim de sır dalgalarının arasına dalar; ancak bu
onlara karışık gelir. Sonuçta hulûl ve ittihâda kâil olurlar veya hikmet ve hükümleri
nefyederler. Bu durum mahir bir reisi olmadan o gemiye binenler hakkındadır. Zira
mahir reis, tebâsına kurtuluş gemisini gösterir. Kurtuluş ise gemisi Muhammedî
şerî‘ate yapışmak ve aslî hakîkate ulaşmaktır.391

387
Bu ifade Hz. Nuh kıssasında zikredilen şu rivâyete dayanmaktadır: İblis, Hz. Nuh’a kendisini de
gemiye almasını teklif etmiş ama Hz. Nuh bunu kabul etmemiştir. Bunun üzerine İblis “Allâh
bana kıyamet gününe kadar mühlet vermiştir. Hâlbuki bu günde senin gemindekilerden başka
kimse kurtulamayacak” demiştir. Akabinde Allâh, Hz. Nuh’a iblisi de gemiye almasını
emretmiştir. Ancak Râzî, iblisin gemiye bindiğine dair yapılan bu ve benzeri rivâyetleri uzak
ihtimal olarak görür. Çünkü iblis cin taifesindendir. Dolayısıyla ya ateşten ya da havadan
yaratılmıştır. Bu yüzden boğulmaktan korkmasının bir anlamı yoktur. Kaldı ki Allâh’ın kitabında
buna delalet eden bir şey yoktur, bu haberin varid olduğu sahih bir rivâyet de söz konusu
değildir. Bkz. Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 138; Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XVII, s. 189;
Hâzin, ‘Alâuddîn ‘Alî b. Muhammed b. İbrahim el-Bağdâdî (ö. 741/1340), Lubâbu’t-Te’vîl fî
Me‘âni’t-Tenzîl, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1995, c. III, s. 303.
388
Dâye, a.g.e., c. III, s. 274-275; Nisâbûrî, a.g.e., c. IV, s. 29.
389
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. II, s. 119.
390
Dâye, a.g.e., c. III, s. 274-275; Nisâbûrî, a.g.e., c. IV, s. 29.
391
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 222.

88
 2.1.3. Hz. Hûd

Tasavvufî tefsîrlerde Hz. Hûd ve kavminin kıssasının anlatıldığı âyetlerde

geçen isimlerin bazı tasavvufî anlamlara işâret ettiği belirtilmektedir. Buna göre Hz.
Hûd kalbe; kavmi Âd ise nefse işâret eder. Çünkü rûh ve bedenin izdivacından
meydana gelmeleri sebebiyle kalp ve nefs kardeştirler. Kalbin rûh gibi nefse elçi
olarak gönderilmesi kalbin de rûh gibi ilâhî feyzlere mazhar olduğuna işâret
etmektedir. Bu doğrultuda Hz. Hûd’un (َ‫“ )يَا َقوْمِ اعْ ُبدُوا اللَه‬Ey kavmim Allâh’a ibadet
edin”392 sözü nefse Hakk’a kulluk etmeye yönelmeyi emretmektir.393

(َ‫حنُ َلكَ بِ ُمؤْ ِمنِين‬

ْ َ‫عنْ قَوِْلكَ وَمَا ّن‬
َ ‫حنُ ِبتَارِكِي آِل َّه ِتنَا‬
ْ َ‫ج ْئ َتنَا ِب َب ِينَةٍ وَمَا ّن‬
ِ ‫ “ )قَالُوا يَاهُودُ مَا‬Kavmi ‘Ey
Hûd! Sen bize açık bir mûcize getirmedin. Biz de senin sözünle ilâhlarımızı
bırakacak değiliz. Biz sana îmân edecek de değiliz.’ dedi”394 âyetinde ifade edilen
Hz. Hûd’un kavminin Ona “Bize mûcize getirmedin” itirazları da tasavvufî anlamda
nefsin Hakk yolunda olduğuna dair kalpten delil istemesidir. Söz konusu delil ise
Allâh tarafından kalbe gelen vâridâttır. Bu vâridat kalbe gelmedikçe nefs kalbe ittibâ
etmez ve Hz. Hûd’un kavminin “İlahlarımızı terk edecek değiliz” sözlerinin işâret
ettiği gibi dünyevî hazların peşinden gitmekten ayrılmaz. Onların itirazına mukabil
Hz. Hûd’un ( َ‫ش َّهدُواْ َأّنِي بَرِيءٌ مِمَا تُشْرِكُون‬
ْ ‫ش ِّهدُ اللّهِ وَا‬
ْ ُ‫“ ) ِإّنِي أ‬Allâh’ı şahit tutarım ve siz de
şahit olun ki ben sizin ortak koştuklarınızdan uzağım”395 cevabı da kalbin kendisiyle
hudûs kirinden temizlendiği meşrebinden başka bir meşrep kabul etmediğini ifade
etmektedir. (‫“ )فَكِيدُوّنِي جَمِيعًا‬Haydi, hepiniz bana tuzak kurun”396 cümlesi ise nefs ve
kardeşleri olan dünya ile şeytanın kalbe tuzak kurmaktan ayrılmadıklarına işâret
etmektedir. Ancak kalp onların tuzaklarını önemsemez ve sürekli Allâh’a tevekkül
eder.397

ْ ُ‫“ )ِإنَ َربِي عَلَى صِرَاطٍ م‬Muhakkak ki Rabbim, Sıratı Mustakîm üzeredir”398
( ٍ‫ستَقِيم‬
âyeti Allâh’ı talep edenlerin düsturunu göstermektedir. Yani Kim Allâh’ı talep

392
Hûd 11/50.
393
Dâye, a.g.e., c. III, s. 278; Bursevî, a.g.e., c. IV, s. 146.
394
Hûd 11/53.
395
Hûd 11/54.
396
Hûd 11/55.
397
Dâye, , a.g.e., c. III, s. 280-281.
398
Hûd 11/56.

89
ediyorsa O’nu tarîkat esaslarını takip ederek şerî‘at yolunda arasın, çünkü bu yol onu
hakîkate ulaştırır demektir.399

(ٍ‫عنِيد‬
َ ٍ‫جبَار‬
َ ِ‫صوْاْ رُسُلَهُ وَا َتبَعُواْ أَمْرَ ُكل‬
َ ‫ع‬
َ ‫حدُواْ بِآيَاتِ َر ِبّهِمْ َو‬
َ َ‫“ ) َوتِ ْلكَ عَادٌ ج‬İşte Âd kavmi.
Rablerinin âyetlerini inkâr ettiler, Rasûllerine isyan ettiler ve her inatçı zorbanın
emrine uydular”400 âyeti nefsin yaratılış özelliği olan inkâr vasfının âyetlerle
değişmeyeceğine ve yine nefsin kendisine elçi olarak gönderilen kalp, rûh ve sırra
isyan ettiğine işâret etmektedir. Nitekim nefs, yüce bir sır sebebiyle bu tabîatta
yaratılmıştır. Buna bağlı olarak ( َ‫وَُأ ْتبِعُواْ فِي َه ِذهِ الدُ ّْنيَا لَ ْعنَةً َو َيوْمَ الْقِيَامَةِ أَال ِإنَ عَادًا كَفَرُواْ َر َبّهُمْ أَال‬
ٍ‫“ )بُ ْعدًا لِعَادٍ َقوْمِ هُود‬Onlar bu dünyada da kıyamet gününde de lanete tâbi tutuldular.
Biliniz ki Âd kavmi, Rablerini inkâr etti. (Yine) biliniz ki Hûd’un kavmi Âd, Allâh’ın
rahmetinden uzaklaştı.”401 âyetine verilen işârî anlama göre nefsin dünyada uğradığı
lanet, huzurdan kovulması ve dünya hazlarının peşinden koşmasıdır. Kıyamet
günündeki lanet ise cennet nimetlerinden mahrumiyet, cehennem azabı ve hüsrandır.
Çünkü nefs, kalbin nasihatini kabul etmemiş, fâni olan dünyevî meşrebini terk
etmemiş ve kalbin bâki olan dînî yoluna tâbi olmamıştır.402

2.1.4. Hz. Sâlih

Diğer peygamber kıssalarındaki işârî yorumlara benzer şekilde Hz. Sâlih ve

kavmi Semûd’u anlatan âyetlerde de Hz. Sâlih’in kalbe, kavminden Ona îmân
etmeyenlerin nefse işâret ettiği belirtilmiştir. ( ‫ع ُبدُوا اللَهَ مَا‬
ْ ‫وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا قَالَ يَا َقوْمِ ا‬
ٍ‫غيْ ُرهُ َقدْ جَا َءتْكُمْ بَ ِينَةٌ ِمنْ َربِكُمْ َه ِذهِ ّنَاقَةُ اللَهِ لَكُمْ آيَةً َفذَرُوهَا تَأْ ُكلْ فِي أَ ْرضِ اللَهِ وَلَا تَمَسُوهَا بِسُوء‬
َ ٍ‫لَكُمْ ِمنْ إِلَه‬
ٌ‫عذَابٌ أَلِيم‬
َ ْ‫خذَكُم‬
ُ ْ‫“ ) َفيَأ‬Semûd kavmine de kardeşleri Sâlih’i (peygamber olarak
gönderdik.) Dedi ki: Ey kavmim! Allâh’a kulluk edin; sizin O’ndan başka ilâhınız
yoktur. Size Rabbinizden açık bir delil gelmiştir. O da size bir mûcize olarak Allâh’ın
şu devesidir. Onu bırakın Allâh’ın arzında otlasın. Ona kötülükle dokunmayın; sonra
sizi elem verici bir azap yakalar”403 âyetinde zikredilen Hz. Sâlih’in devesiyle ilgili
olarak şöyle bir tasavvufî yorum yapılmıştır: Avâm için mucize, kayadan gebe bir

399
Dâye, a.g.e., c. III, s. 282; Bursevî, a.g.e., c. IV, s. 149.
400
Hûd 11/59.
401
Hûd 11/60.
402
Dâye, a.g.e., c. III, s. 283; Bursevî, a.g.e., c. IV, s. 153.
403
A‘râf 7/73.

90
devenin çıkmasıdır. Havâss için mucize, kalp taşından sır devesinin çıkmasıdır. Bu
sır devesi de sırrın sırrı olan hafâya gebedir. “Allâh’ın devesi,” ma‘rifetinin emanetini
taşır, kalp beldesinin sâkinleri olan his ve kuvvetlere ilâhî vâridât sütünü verir. “Onu
bırakın Allâh’ın arzında otlasın” ifadesi kudsî bahçelerde otlasın ve ünsiyet
havuzlarından içsin demektir. “Ona kötülükle dokunmayın” şerî‘ate muhâlefet ederek
ve tarîkate muarız davranarak ona dokunmayın anlamına işâret etmektedir. Bu işârî
anlamlara bağlı olarak “Sizi elem verici azap yakalar” tehdidi ise hakîkate
ulaşmaktan engellenirsiniz anlamına gelmektedir.404

Aynı minvalde ( ‫سّهُوِلّهَا‬

ُ ْ‫خذُونَ ِمن‬
ِ َ‫وَاذْكُرُوا ِإذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاءَ ِمنْ بَ ْعدِ عَادٍ َو َبوَأَكُمْ فِي الْأَ ْرضِ َتت‬
َ‫سدِين‬
ِ ْ‫“ ) ُقصُورًا َو َتنْحِتُونَ الْجِبَالَ ُبيُوتًا فَاذْكُرُوا آلَاءَ اللَهِ وَلَا تَ ْع َثوْا فِي الْأَ ْرضِ مُف‬Düşünün ki, (Allâh) Âd
kavminden sonra yerlerine sizi getirdi ve yeryüzünde sizi yerleştirdi. Onun
düzlüklerinde saraylar yapıyorsunuz, dağlarında evler yontuyorsunuz. Artık Allâh’ın
nimetlerini hatırlayın da yeryüzünde fesadçılar olarak karışıklık çıkarmayın”405
âyetinde zikredilen yeryüzündeki düzlükler göğüslere, saraylar samimiyet ve ihlasla
yapılan amellere işâret etmektedir. Çünkü ihlasla yapılan ameller, sahibi için
cennette köşklerin inşa edilmesine sebeptir. Semûd kavminin dağlardan yonttukları
evler ise Allâh yolunda olanların kalpteki makamına işâret etmektedir.406

Bu âyetten sonra zikredilen Semûd kavminin kibirli önderleri, beşeriyet

vasıfları ve yerilmiş ahlâklara; kavmin îmân eden zayıfları ise kalp ve rûhun evsafına
işâret etmektedir. Nitekim devamındaki âyetlerde beyan edilen Semûd kavminin
haddi aşanlarının Hz. Sâlih’in devesini boğazladıkları gibi, nefs de kalbin sırrını
hakka muhalefet ve kibirlenme bıçaklarıyla boğazlar. Bu sebeple Rabbin emri olan
tevhîd ve ma‘rifetin dışına çıkarlar. Zira nefs-i emmârenin bir özelliği şudur ki
kendisine nasihat tesir etmezse Allâh’a karşı cüretlenmeye başlar. Artık ne bir delili
düşünür ne bir nimetin kadrini bilir ne de kendisine yapılan ihsâna şükrünü sunar.407

Aynı kıssanın anlatıldığı Hûd Sûresi 61-68. âyetlerde Hz. Sâlih’in devesiyle
kalbin zikir asasını sır taşına vurması neticesinde Allâh’ın kalpte çıkardığı hikmetlere
işâret edildiği belirtilmiştir. Kalbe konan bu hikmetle dinin hükümlerine ulaşılır.

404
Dâye, a.g.e., c. III, s. 43, Nisâbûrî, a.g.e., c. III, s. 281.
405
A‘râf 7/74.
406
Dâye, a.g.e., c. III, s. 43-44, Nisâbûrî, a.g.e., c. III, s. 281.
407
Dâye, a.g.e., c. III, s. 44, Nisâbûrî, a.g.e., c. III, s. 282.

91
Bunlar hikmeti verene delalet eden alametlerdir. Yine Allâh’ın arzının beşeriyete
işâret ettiği de söylenmiştir. Dolayısıyla bu hikmet devesi varidâtın galîp gelmesiyle
beşeriyet arazisinde otlar, nefsin şehvet suyundan içer ama ondan sırlar ve ma‘nâlar
sütü sağılır. Buna göre Hz. Sâlih’in “Ona kötülükle dokunmayın” sözü hikmet
devesini cahillerin davrandığı gibi davranarak boğazlamayın anlamındadır. “Yoksa
sizi yakın bir azap yakalar” âyetinde zikredilen azap, hikmetin yok olmasıyla husûle
gelen cehalet azabıdır. Ki hikmetten sonra gelen cehalet azabı cehaletten çok daha
beter bir ezadır. “Buna rağmen onu boğazladılar” ifadesi nefs-i emmârenin söz
konusu ilâhî hikmetleri boğazlamasıdır. Bunun üzerine kıssada Hz. Sâlih’le işâret
edilen kalp: “yurdunuzda üç gün daha yaşayın dedi.” Bu âyette zikredilen yurt da
tasavvufî anlamda dünya demektir. Çünkü dünya, nefsin meskeni ve karargâhıdır. Üç
günün birinci günü, cehalet günüdür ki o günde yüzler sararır. İkinci gün, gaflet
günüdür ve o gün yüzler kızarır. Üçüncü gün ise hesap ve kalplere mühür vurulduğu
gündür ki, o günde yüzler kararır.408

Bahse konu âyetler hakkında şu işârî yorum da nakledilmiştir: Allâh’a davet

eden davetçiler Hakk’ı ulûhiyet sıfatlarında tekleştirmek, icâd (var etme) ve imdâd
(nimetlerini ulaştırma) nimetlerine şükür için kulluk vazifelerini yerine getirmek
olmak üzere iki haslete davet ederler. Hz. Sâlih’in kavmine tebliği esnasında
kullandığı “Allâh’a kulluk edin. Sizin için O’ndan başka ilâh yoktur” sözü Hakk’ı
rubûbiyette tekleştirmektir. “Sizi yerden yarattı” sözü icâd nimeti; “Sizi orada
yaşattı” sözü ise imdâd nimetidir. “O hâlde O’ndan bağışlanma isteyin ve O’na tevbe
edin” sözü de bu iki nimete şükür için kulluk vazifelerini yerine getirmeyi ifade
eder.409

Hz. Sâlih’in mûcizesi olan deve ile ilgili olarak evliyânın enbiyânın mirasçısı
olduğu düşüncesi ekseninde başka bir işârî tefsîr de yapılmıştır. Buna göre söz
konusu âyetlerde bir velîden istifade etmek isteyenin ondan keramet görmeyi
arzulamasının doğru olmadığına işâret vardır. Bilakis Allâh, kulunun o velîden

408
Dâye, a.g.e., c. III, s. 283-284. Rivâyet edildiğine göre söz konusu üç günün sonunda Semûd
kavmine Allâh’ın azabı gelmiştir. Hz. Sâlih, kavmine bu üç günün birinci gününde yüzlerinin
sararacağını, ikinci gününde kızaracağını, üçüncü gününde ise yüzleri kararacağını bildirmiş ve
dediği gibi de olmuştur. Bkz. Vâhidî, Ebû’l-Hasen ‘Alî b. Ahmed en-Nîsâbûrî (ö. 468/1075), el-
Vasît fî Tefsîri Kur’âni’l-Mecîd, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1994, c. II, s. 579;
Beğavî, Tefsîru’l-Beğavî (Me‘âlimu’t-Tenzîl), Dâr Taybe, Riyad H. 1409, c. IV, s. 186; Hâzin,
a.g.e., c. III, s. 314.
409
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 231.

92
istifade etmesini istemişse keramet göstermesine gerek kalmaksızın bu sırrı ona
gösterir. Çünkü bir kimse velîden keramet göstermesini ister sonra keramet
göstermesine rağmen yüz çevirirse velîye o kimseden daha uzak biri yoktur. Nitekim
Semûd kavmi de Hz. Sâlih’in mûcizesini görüp yüz çevirdikleri için “Biliniz ki
Semûd kavmi (Allâh’ın rahmetinden) uzaklaştırıldı”410 buyrulmuştur.411

2.1.5. Hz. İbrahim

Kur’ân’da birçok yerde ayrı ayrı anlatılan kıssalardan biri de Hz. İbrahim
kıssasıdır. Sûfîler de uzun uzadıya anlatılan bu kıssadan bazı işârî anlamlar
çıkarmışlardır:

Mesela ( َ‫ن فَلَمَا رَأَى الْقَمَر‬

َ ‫جنَ عََليْهِ الَل ْيلُ رَأَى َكوْ َكبًا قَالَ َهذَا َربِي فَلَمَا أَ َفلَ قَالَ لَا أُحِبُ الْآفِلِي‬
َ ‫فَلَمَا‬
‫بَا ِزغًا قَالَ َهذَا َربِي فَلَمَا أَ َفلَ قَالَ َل ِئنْ لَمْ َي ّْه ِدّنِي َربِي لَأَكُوّنَنَ ِمنَ الْ َقوْمِ الضَالِينَ فَلَمَا رَأَى الشَمْسَ بَا ِزغَةً قَالَ َهذَا‬
َ‫“ ) َربِي َهذَا أَ ْكبَرُ فَلَمَا أَفَلَتْ قَالَ يَاقَوْمِ ِإّنِي بَرِيءٌ مِمَا تُشْرِكُون‬Gecenin karanlığı onu kaplayınca bir
yıldız gördü, ‘Rabbim budur’ dedi. Yıldız bâtınca ‘batanları sevmem’ dedi. Ayı
doğarken görünce ‘Rabbim budur’ dedi. O da bâtınca ‘Rabbim bana hidâyet etmezse
elbet ben dalalete düşen topluluktan olurum’ dedi. Güneşi doğarken görünce
‘Rabbim budur, bu daha büyüktür’ dedi. O da bâtınca ‘Ey kavmim! Ben sizin ortak
koştuklarınızdan berîyim’ dedi”412 âyetlerinde sûfîler bir takım işârî anlamlar
zikretmektedirler. Bu anlamların hemen hepsi de Hz. İbrahim’in yıldız, ay ve güneşe
bakarak getirdiği delillerde onları hakîkaten Rab olarak görmediği; dolayısıyla şirke
düşmediği esasına dayanmaktadır. Nitekim onlara göre Hz. İbrahim yıldızı, güneşi ve
ayı gördüğünde aslında sırrıyla Hakk’ı müşâhede etmekteydi.413 Hz. İbrahim’in
yıldız, güneş ve aydan her birine “bu benim Rabbimdir” demesi O’nun Rabbine karşı
şiddetli sevgisinden kaynaklanmaktadır. Çünkü O’nun nazarında gördüklerinin
Allâh’ın yarattığı şeyler olmaktan öte bir anlamı yoktur. Burada cem makamına
işâret vardır. Bu makamda Allâh’tan gayri zikredilmez, O’ndan başkası görülmez.414

410
Hûd 11/68.
411
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 233.
412
En‘âm 6/76-78.
413
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 205; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 377.
414
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 206.

93
 Aynı esasa dayanarak yapılan bir diğer tasavvufî yoruma göre talep karanlığı
Hz. İbrahim’i kaplayınca ve vucûd sabahı onun için henüz zuhûr etmeyince, akıl
yıldızı doğmuş ve o burhan ışığında sırrıyla Hakk’ı müşâhede etmiştir. Bu yüzden
“Rabbim budur” demiştir. Akabinde burhan ışığı daha da artmış ve ilim ayı
doğmuştur. Artık Hakk’ı beyan şartıyla mütalaa etmiş ve “Rabbim budur” demiştir.
Sabah aydınlanıp irfan güneşi doğunca talebe mekân, şüpheye de mahal kalmamıştır.
Bundan dolayı da o, “Ey kavmim! Ben sizin ortak koştuklarınızdan uzağım” demiştir.
Çünkü ayan beyan müşâhede ettikten sonra şüphe kalmamıştır. Yine bu olay
hakkında şu da söylenmiştir: Hz. İbrahim yıldızlar, ay ve güneşi gördüğünde “bu
benim Rabbim” demiştir. Çünkü O, eser ve ağyarı Allâh ile mülâhaza etmektedir.
Sonra eşyayı Allâh için Allâh’tan gördü, ağyarı Allâh’ta yok olarak (mahv) mütalaa
etmiştir.415 Buna bağlı olarak “sizin ortak koştuklarınızdan uzağım” sözü işârî
anlamda mahlûk ile Hâlık’a delil getirmenizden uzağım anlamındadır. Çünkü
Allâh’a kendisinden başka delil yoktur.416 Bu tefsîri yapan Kuşeyrî, kıssanın
anlatıldığı âyetlerin sonunda geçen ( ُ‫جتُنَا آ َت ْينَاهَا ِإبْرَاهِيمَ عَلَى َقوْمِهِ ّنَرْفَعُ دَرَجَاتٍ َمنْ ّنَشَاء‬
َ ُ‫َوتِ ْلكَ ح‬
ٌ‫“ )ِإنَ َر َبكَ حَكِيمٌ عَلِيم‬İşte bu kavmine karşı Hz. İbrahim’e verdiğimiz delillerimizdir. Biz
dilediğimizin derecesini yükseltiriz. Muhakkak Rabbin hikmet sahibidir, her şeyi
hakkıyla bilendir”417 âyeti için şu işârî yorumu yapar: Âyet, Hz. İbrahim’in Allâh’ın
âyetlerini müşâhede ettikten sonra Zâtını ispata terakki etmesine işâret etmektedir.
Hz. İbrahim’in bu terakkisi sulûk yolunda olanların Allâh’a vuslatlarındaki tertibidir.
Allâh’ın âyetleri olan fiilleriyle ve bunlara riâyet etmekle tahkîk makamına ulaşmak
ilk derecedir. İkinci olarak Allâh’ın sıfatlarını ispat vardır. Sonra Allâh’ın Zâtı ve
vucûduyla hakîkate ermek gelir ki, vuslatın gayesi budur. Kul zâhiriyle Allâh’ın
sıfatlarını tanır; sıfatlarıyla da Allâh’ın Zatının sübutunu bilir.418

İbn ‘Arabî’ye göre ise yıldız, ay ve güneş; rûha, akla ve nefse işâret
etmektedir. İnsanın topraktan olan yaratılışı üzerindeki galîbiyetlerini gördüğü için
Hz. İbrahim, bu üçüne rubûbiyet sıfatını ispat etmiştir.419 Bu yorumundan
anladığımız kadarıyla İbn ‘Arabî rab kelimesini lügat anlamına hamlederek bu

415
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 170-171; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 379.
416
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 206.
417
En‘âm 6/83.
418
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 172.
419
İbn ‘Arabî, Rahmetun mine’r-Rahmân, c. II, s. 91.

94
yorumu yapmaktadır. Çünkü bir peygamberin Allâh’tan başkası hakkında Allâh için
kullanıldığı anlamda rubûbiyet sıfatından bahsetmesi düşünülemez.

Kur’ân’da Hz. İbrahim ile ilgili olarak anlatılan bir diğer kıssa da onun
Nemrud’la olan münazarasıdır. Bu olayın anlatıldığı şu âyetler de farklı tasavvufî
yorumlara mahal olmuştur: ( ُ‫أَلَمْ تَرَ إِلَى اَلذِي حَاجَ ِإبْرَاهِيمَ فِي َربِهِ َأنْ آتَاهُ اللَهُ الْمُ ْلكَ إِذْ قَالَ ِإبْرَاهِيم‬
َ‫حيِي وَأُمِيتُ قَالَ ِإبْرَاهِيمُ فَإِنَ اللَهَ يَ ْأتِي بِالشَمْسِ ِمنَ الْمَشْ ِرقِ فَأْتِ ِبّهَا ِمن‬
ْ ُ‫حيِي َويُمِيتُ قَالَ أَّنَا أ‬
ْ ُ‫َربِيَ اَلذِي ي‬
َ‫“ )الْمَغْرِبِ َف ُبّهِتَ اَلذِي كَفَرَ وَاللَهُ لَا َي ّْهدِي الْ َقوْمَ الظَالِمِين‬Allâh kendisine mülk verdiği için
şımararak İbrahim ile tartışmaya gireni (Nemrud) görmedin mi? O vakit İbrahim
ona ‘rabbim hayat veren ve öldürendir’ demişti. O da ‘ben de hayat verir ve
öldürürüm’ demişti. İbrahim ‘rabbim güneşi doğudan getirmektedir; haydi sen de
onu batıdan getir’ dedi. Bunun üzerine kâfir apışıp kaldı. Allâh zâlimleri hidâyete
erdirmez.”420 Bu âyetlere verilen b tasavvufî bir yoruma göre: Allâh, insana
kemâliyeti talep etme kabiliyetini bahşetmiş ve bu istidâdı âlemde başka hiçbir şeye
vermemiştir. Söz konusu bu kabiliyetten ötürü kemâliyetin nerede olduğunu
düşünürse ulvî olsun süflî olsun son haddine kadar ulaşmaya çalışır. Ancak insan ( ُ‫إِّنَه‬
َ ‫“ )كَانَ ظَلُومًا‬Doğrusu insan çok zâlim, çok câhildir”421 âyetinde de ifade edildiği
‫جّهُولًا‬
gibi tabîatı itibariyle zulme ve cehâlete meyyaldir. Kemâliyeti talep hususunda
nefsiyle başbaşa kalmışsa dünyaya beş duyusuyla bakar ve kemâliyetin sadece
dünyada olduğunu düşünür. Dolayısıyla dünyada kâmil olma yoluna koyulur. Bu
yolculuğu topraktan yaratılmış beşerî tabîatına uygundur. Toprak süflî olduğu için o
da süflî işlere yönelir. Başlangıçta kemâliyetin servette olduğunu düşünür ve mal
toplamaya başlar. Daha sonra kemâliyetin makamda olduğunu düşünür ve topladığı
malını makam uğrunda harcar. Akabinde kemâliyetin saltanatta olduğunu görür,
önüne bir engel çıkmadığı müddetçe tıpkı Nemrud’un yaptığı gibi bu yolda ilerler.
Zenginliği arttıkça hırsı artar, hırsı arttıkça ulvî olduğu düşüncesiyle ele geçirmedik
hiçbir süflî şey bırakmaz. Ta ki sultanların ve mülklerin hakîkî sahibi Allâh’la dahi
münazaaya çalışır; kemâliyetin rubûbiyette olduğunu görürse rubûbiyet iddiasında
bile bulunûr. Ancak insanın özü terbiye ile ıslah edilir ve nefsine havale edilmezse o
zaman kendinden istenilen kemâl yoluna koyulur. Terbiye eden ya nebîdir ya da
halîfesi olan velîdir; diğer ifadeyle şeyhidir. Şeyhin terbiyesi ise Hz. İbrâhim’in

420
Bakara 2/258.
421
Ahzâb 33/72.

95
Hakk’ı ararken (َ‫“ )ِإّنِي بَرِيءٌ مِمَا تُشْرِكُون‬Ben sizin ortak koştuklarınızdan berîyim”422
sözüyle ve (َ‫ع ُدوٌ لِي إِلَا رَبَ الْعَالَمِين‬
َ ْ‫“ )فَِإ َّنّهُم‬İyi bilin ki, onlar (taptığınız putlar) benim
düşmanımdır; ancak âlemlerin Rabbi (benim dostumdur)”423 sözüyle ifade ettiği gibi
Allâh’ın muhabbetini ve velâyetini tahsîl için mâsivâdan ayrılmaktır. Nihâyet insan
kemâliyeti istemekte kemâl sınırına ulaşır. Bu da kendi varlığını, var edenin
vucûdunda yok etmesi; fenâya ulaşmasıdır. Nasıl ki insan özünü bozduğu zaman
“ben hayat verir ve öldürürüm” ve “benden başka âlemde Rab yok” diyorsa, özünü
ıslah ettiğinde de “varlıkta Allâh’tan gayri yok” der. İşte ( ْ‫ستَغْفِر‬
ْ ‫فَاعْلَمْ َأّنَهُ لَا إِلَهَ إِلَا اللَهُ وَا‬
َ‫“ )ِل َذ ّْنبِك‬Bil ki, Allâh’tan başka hiçbir ilâh yoktur. Günahın için Rabbinden mağfiret
dile”424 âyetinin hakîkati budur. Yani tamamıyla kendi varlığından fâni ol. O’nunla
kendinden fâni olduğun zaman bilirsin ki vucûdda Allâh’tan başkası yoktur.
Hakîkatte var olmayanı var sandığın için günahından istiğfar et demektir.425

İbn ‘Acîbe ise söz konusu âyet hakkında şu işârî yorumu yapar: Hukemâdan
bazılarına göre nefsin Nemrud ve Firavunda ortaya çıkan bir sırrı vardır. Bundan
dolayı her ikisi rubûbiyet iddiasında bulunmuşlardır. Ancak bu sır yaratılışının
aslında rûha aittir. Çünkü rûh İzzet ve Kibriya âleminden gelmiştir. Nitekim ( ُ‫ُقلِ الرُوح‬
‫“ ) ِمنْ أَمْرِ َربِي‬De ki rûh Rabbimin emrindedir”426âyeti rûhun Allâh’ın sırlarından bir sır
olduğunu göstermektedir. Rûh kulluğun kalıbı olan bedenle terkip edilince aslına
dönmeyi ister. Allâh Teâlâ da rûha kendisiyle aslına rücu edebileceği bir kapı tayin
etmiştir. Bu kapı ise zillet, boyun eğme ve muhtaç olma kapılarıdır. Kim bu
kapılardan girerse rûhu aslına döner ve sırra vâkıf olur. Bazıları bu sırrı taşımaya güç
yetirebilirken, bazıları ise sırrı taşıyamaz. Bu yüzden -Hallâc ve emsalînde olduğu
gibi- şerî‘at o kimseyi katleder. Kim de aslına rücu etmeyi bu kapılardan
geçmeksizin, tekebbür ile isterse o, Allâh’ın rahmetinden uzaklaştırılır. Cehâletinden
dolayı rubûbiyet iddiasında bulunan Firavun, Nemrûd ve diğerlerinden sâdır olan da
budur.427

422
En‘âm 6/78.
423
Şu‘arâ 26/77.
424
Muhammed 47/19.
425
Dâye, a.g.e., c. I, s. 335-337.
426
İsrâ 17/85.
427
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 254.

96
 Hz. İbrahim’in ateşe atılması olayını anlatan ( ْ‫قَالُوا حَرِقُوهُ وَا ّْنصُرُوا آِل َّهتَكُمْ ِإنْ كُ ْنتُم‬
َ‫“ )فَاعِلِينَ قُ ْلنَا يَاّنَارُ كُوّنِي بَ ْردًا وَسَلَامًا عَلَى ِإبْرَاهِيمَ وَأَرَادُوا بِهِ َك ْيدًا فَجَعَ ْلنَاهُمُ الْأَخْسَرِين‬Kavminin bir
kısmı ‘Yapacaksanız eğer (İbrahim’i) yakın da ilâhlarınıza yardım edin’ dediler. Biz
de ‘Ey ateş! İbrahim’e serinlik ve esenlik ol’ dedik. Böylece ona tuzak kurmak
istediler; fakat biz onları daha çok hüsrana uğrayanlar kıldık”428 âyetiyle ilgili
olarak velîlerin nebîlerin mirasçısı olduğu düşüncesi ekseninde şu işârî anlam
zikredilmiştir: Allâh’ın kendisine samimiyetle yönelen kulları hakkındaki âdeti,
huzuruna ulaşmayı istedikleri vakitte onları bela ile imtihan etmesidir. Çünkü
Allâh’ın muhabbeti bela ile beraberdir. Öyleyse bir velî, imtihan mancınığıyla Celâl
ateşine atıldığı ve kevniyat onun karşısına çıkıp “ihtiyacın var mı?” dediği zaman
“sana ihtiyacım yok, Allâh’a ise var” der. Ona “iste” denildiğinde “Allâh’ın benim
hâlimi biliyor olması beni istemekten ihtiyaçsız kıldı” der. Allâh da velî kulu için
Celâl ateşine “soğuk ve selametli ol” der. Artık o velînin en tatlı günü belaya
tutulduğu gün olur. Ancak imtihan zamanında Allâh’tan gayrine yönelirse ya belâ
ona daha da şiddetlenir ya da onu velâyet dairesinden çıkarır.429 Yine aynı düşünceye
bağlı olarak âyetin son tarafı hakkında şu işârî yorum da yapılmıştır: Kim Allâh
dostlarının kuyusunu kazarsa kazdığı kuyuya kendi düşer. Kim Allâh ile meşgul
olursa onun intikamını almaya Allâh velî olur.430

Hz. İbrahim hakkında Kur’ân’da anlatılan bir diğer kıssa da Allâh’ın Hz.
İbrahim’e oğlu Hz. İsmail’i boğazlamasını emretmesi ve bu emri yerine getirecek
olan Hz. İbrahim’e o sırada oğluna fidye olarak kurban edeceği bir hayvanın Allâh
tarafından gönderilmesidir.431 Bu olayla ilgili olarak şu tasavvufî yorum yapılmıştır:
Allâh, Hz. İbrahim’i oğlunu boğazlamakla imtihan ettiğinde sırrından Allâh’tan
başkasının sevgisini izale etmesini istemişti. Çünkü çocuğuna rahmetiyle beraber Hz.
İbrahim’in kalbinde Allâh sevgisinin varlığı muhaldir. Dolayısıyla boğazla emrinden
talep edilen boğazlamanın tahsîli değil, sırrı başkasından tahliye etmektir. “Biz O’na
fidye olarak büyük bir kurban verdik”432 âyeti Hz. İbrahim’den talep ettiğimiz şeyi

428
Enbiyâ 21/68-70.
429
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. IV, s. 367-368.
430
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 179.
431
Saffât 37/101-108.
432
Saffât 37/107.

97
tam olarak yerine getirdi demektir.433 Kıssa hakkında yapılan bir diğer işârî yoruma
göre Allâh yolunda olanların şartlarından biri de babalık ve oğulluk bağlarını
kesmektir. Yine bütün işlerde tamamen Allâh’a teslîm olmak; tabîatının ve aklının
güzel gördüklerini bırakıp Allâh’ın iradesine yönelmektir. Hz. İsmail’in “Ey
babacığım! Sana emredileni yap. Allâh dilerse beni sabredenlerden bulacaksın”434
demesinin altındaki hakîkat budur. Allâh yolunda olmanın diğer bir şartı da Hakk’ı
talepte nefsini ve rûhunu feda etmektir. Nitekim “her ikisi de emre teslîm olup
İbrahim oğlunu alnı üzere yatırınca”435 âyetiyle buna işâret edilmektedir. Hz.
İbrahim mancınığa konulup ateşe atıldığında kendini feda ettiği gibi Hz. İsmail de
babası onu alnı üstü yatırdığında teslîm olup rûhunu feda etmiştir.436

Rûzbihân Baklî’ye göre ise Allâh’ın Hz. İsmail’e fidye olarak gönderdiği
kurbanlık hayvanı yüce olmakla nitelemesinde şuna işâret vardır: Âşık, her daim
ma‘şûku (âşık olduğu kimse) için kendini kurban etmek ister. Ma‘şûk ise âşığın
aşkında samimi olduğunu görünce âşığın kendini kurban etmesine razı olmaz. Aksine
ma‘şûk âşığı için kendini kurban eder. Allâh bu gibi hudûs emarelerinden münezzeh
olduğundan dolayı Hz. İbrahim’e olan muhabbetini bildirmek için kendisinin yerine
kurban olacak hayvan göndermiştir. İşte bu yüzden gönderilen kurbanlık yüce
olmakla nitelenmiştir. Çünkü o hayvan kendisine âşık olanlara karşı muhabbetinin
yüceliğini ifade için Azîm olan Allâh tarafından gönderilmiştir. 437

2.1.6. Hz. Yusuf

Kur’ân’da detaylı bir şekilde anlatılan kıssalardan biri de Hz. Yusuf

kıssasıdır. Nitekim Yusuf Sûresinin tamamına yakını bu kıssayı anlatmakta ve söz
konusu kıssa (ِ‫صص‬ َ ْ‫“ )أَح‬kıssaları en güzeli” olarak nitelendirilmektedir.438 Hz.
َ َ‫سنَ الْق‬
Yusuf kıssasıyla ilişkili olarak sûfîlerin çıkardıkları işârî anlamlara şunları misal
verebiliriz:

433
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. II, s. 178.
434
Saffât 37/102.
435
Saffât 37/103.
436
Dâye, a.g.e., c. V, s. 169.
437
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 180.
438
Yûsuf 12/3.

98
 Mesela kıssa hakkında Hz. Peygamber’e hitaben zikredilen ( َ‫وَِإنْ ُكنْتَ ِمنْ قَبْلِهِ لَ ِمن‬
َ‫“ )الْغَافِلِين‬Sen daha önce bunları bilmeyenlerdendin”439 ifadesi vahiy ile elde edilen
bilginin kesbî olmadığına işâret etmektedir. Yani sen onu bilmeye gayretinle
ulaşmadın. Bilakis bu m‘arifet kesbî değil vehbîdir. Bu bilgiyi çalışarak değil bizim
bağışımız olarak; öğrenmekle değil bizim ihsânımızla; zorluğa katlanarak değil
lütfumuzla elde ettin demektir. Yine Hz. Yusuf’un babası Hz. Ya’kûb’a gördüğü
rüyayı anlatmasının sırrı ifşa etmek olduğu söylenmiştir. Hz. Yusûf’un başına gelen
belalar da sırrı başkasına söylemesi sebebiyledir. Çünkü sırrın hakkı onu en
yakınındakinden dahi gizlemektir.440

Daha önceki kıssalarda zikrettiğimiz gibi peygamberlerin kalp veya rûha;

onlara tabi olmayan kavimlerinin de nefse veya nefsânî arzulara işâret ettiği
temayülü bu kıssa için de söz konusudur. Buna göre Hz. Yusuf kalbe, babası Hz.
Yakub ise rûha işâret etmektedir. Rüyasında kendisine secde ettiğini gördüğü on bir
yıldız ise işitmek, görmek, koklamak, tatmak ve dokunmaktan ibaret beş zâhirî hisse;
müfekkire, müzekkire, hâfıza, mütehayyile, mütevehhime ve hiss-i müşterekten
ibaret altı bâtınî kuvvete işâret etmektedir. Çünkü bu his ve kuvvetlerin hepsi
kendisine uygun olan ma‘nâyı idrâk eden parlak yıldızlardır. Yine bu his ve
kuvvetler kalp gibi rûh ve nefsin izdivacından meydana geldiği için kalbin kardeşleri
mesabesindedir. (‫خ َو ِتكَ َفيَكِيدُوا َلكَ َك ْيدًا‬
ْ ِ‫صصْ ُر ْؤيَاكَ عَلَى إ‬
ُ ْ‫“ )لَا تَق‬Rüyanı sakın kardeşlerine
anlatma! Yoksa sana tuzak kurarlar”441 âyetinde de mezkûr his ve kuvvetlerin
Allâh’ın sadece kalbe bahşetmiş olduğu ilâhî feyzi kabul etme kabiliyeti dolayısıyla
kalbe hased ettiklerine işâret vardır.442 Nitekim kıssa hakkında söz konusu işârî
anlamı zikredenlere göre Hz. Yusuf kıssasının en güzel kıssa olmasının nedeni, bu
kıssanın insanın hallerine, Rabbine rücu edişine ve nihâyetinde O’na vâsıl olmasına
diğer kıssalara oranla daha tam bir benzerliğinin bulunmasıdır. Zira bu kıssa insanın
rûh, kalp, sır, nefs, beden, beş zâhiri his ve altı bâtınî kuvvetten terkip edildiğine; söz
konusu unsurlardan müteşekkil insanın dünya ile imtihan edildiğine işâret
etmektedir. 443

439
Yûsuf 12/3.
440
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 171.
441
Yûsuf 12/5.
442
Dâye, a.g.e., c. III; s. 307-308; Nîsâbûrî, a.g.e., c. IV, s. 73; Bursevî, a.g.e., c. IV, s. 213.
443
Dâye, a.g.e., c. III; s. 307; Nîsâbûrî, a.g.e., c. IV, s. 72; Bursevî, a.g.e., c. IV, s. 210.

99
 Yine kıssadan söz konusu işâreti çıkaran sûfîlere göre Hz. Yusuf’un
kardeşleri arasından Bünyamin hiss-i müştereğe işâret eder. Çünkü hiss-i müştereğin
diğer his ve kuvvetlere nazaran kalpte özel bir yeri vardır. Dolayısıyla iki kardeşin
babaları Hz. Yakub’a diğer kardeşlerden daha sevimli olması kalp ve hiss-i
müştereğin rûha daha sevimli olmasına benzemektedir. Çünkü kalb rûhun arşı, hiss-i
müşterek de arştaki kürsî gibidir. Hz. Yusuf’un kardeşlerinin onu öldürmek istemesi
işârî olarak kalbin hevâ bıçağıyla öldürülmesine, bir yere atılması fikri de kalbin
beşeriyet arazisine bırakılmasına işâret eder. Aynı minvalde kardeşlerinin Hz.
Yusuf’u oynaması için yanlarında götürmek istemeleri, his ve kuvvetlerin kalbi
rûhtan uzaklaştırma isteklerine; Hz. Ya‘kûb’un oğlunu yemesinden korktuğu kurt ise
şeytana işâret eder. Çünkü kalp dünyanın peşine düşerek rûhun nazarından
uzaklaştığı zaman şeytan ona yaklaşır, idaresini eline alır ve onu helâke sürükler. Bu
doğrultuda ( ‫ح ْينَا إَِليْهِ لَ ُت َن ِب َئ َن ُّهمْ بِأَمْرِهِمْ َهذَا وَهُمْ لَا‬
َ ْ‫غيَابَتِ الْجُبِ وََأو‬
َ ‫فَلَمَا ذَهَبُوا بِهِ وَأَجْمَعُوا َأنْ يَجْعَلُوهُ فِي‬
َ‫“ )يَشْعُرُون‬Onu götürüp de kuyunun dibine atmaya ittifakla karar verdikleri zaman, biz
Yusuf’a ‘Andolsun ki sen onların bu işlerini onlar farkına varmadan, kendilerine
haber vereceksin’ diye vahyettik”444 âyeti de şu anlama işâret eder: Rûhun bedene
bağlanmasıyla ulvî kalp, süflî nefs, kuvvetler ve hisler tevellüd etmiştir. Dolayısıyla
rûhun ve kalbin temayülü rûhânî âleme doğru; nefsin, his ve kuvvetlerin temayülü ise
hayvânî âleme doğrudur. Şâyet insan tabîatına havale edilmişse nefsi, his ve
kuvvetleri rûh ile kalbe galîp olur ki, bu cehennemliklerin hâlidir. Aksi hâlde beden
kuyusuna düşmüş olan kalp vahiy ile te’yîd edilir ve ezelî yardıma mazhar olursa o
zaman kalp rûhun kontrolündebulunûr, nefse galîp gelir. Bu da cennetliklerin
hâlidir.445 Mezkûr âyet hakkında söylenen bir diğer tasavvufî yorumda geçtiği üzere
Hz. Yusuf’un babasıyla bağı kesilince Mevlâ’sı tarafından ona vahiy gelmiştir.
Allâh’ın dostları hakkındaki âdeti budur. Dostunun nefsine verdiği her belaya
mukabil Allâh onun kalbine saflık verir ve velâyetin türlü güzelliklerini ihsân eder.446

Hz. Yusuf’un köle olarak şehrin azîzine satılması ve daha sonra azîzin karısı
Züleyhâ ile arasında meydana gelen olayların anlatıldığı âyetler de farklı işârî
yorumlara mahal olmuştur. Mesela (َ‫سنِين‬
ِ ْ‫ش َدهُ آتَ ْينَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا وَكَذَِلكَ ّنَجْزِي الْمُح‬
ُ َ‫“ )وَلَمَا بَلَغَ أ‬O

444
Yûsuf 12/15.
445
Dâye, a.g.e., c. III; s. 309-311.
446
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 177.

100
ergenlik çağına erişince biz ona (isabetle) hükmetme (yeteneği) ve ilim verdik. Güzel
işler yapanları işte böyle mükâfatlandırırız”447 âyetiyle bağlantılı olarak şu tasavvufî
anlam zikredilmiştir: Şehvetin istila vakti gelince ve insanî istekler artınca Allâh
Teâlâ Hz. Yusuf’u hakîkat üzerinde sabit tutacak, onu batıldan çevirecek hükmü
vermiştir. Böylece Hz. Yusuf, günah işleyip sonrasında pişmanlık acısını tatmanın,
nefsânî arzuları terk ederek sabır zorluğuna katlanmaya kıyasla daha şedîd olduğunu
bilmiştir. Bu yüzden şehvete uyma lezzetine karşı ondan yüz çevirme meşakkatini
tercih etmiştir. Yaptığına mukabil olarak da Allâh tevfîkiyle ona yardım etmiş, onu
takvâ ve verâ yolunda istikamet sahibi kılmıştır.448

Hz. Yusuf ve Züleyhâ arasında gelişen olayı anlatan ( ْ‫وَلَقَدْ هَمَتْ بِهِ وَهَمَ بِّهَا َلوْلَا َأن‬
َ‫عبَادِّنَا الْمُخَْلصِين‬
ِ ْ‫عنْهُ السُوءَ وَالْفَحْشَاءَ ِإّنَهُ ِمن‬
َ َ‫“ )رَأَى بُرْهَانَ َربِهِ َكذَِلكَ ِلنَصْرِف‬Kadın ona meyletti.
Eğer rabbinin işâretini görmeseydi o da kadına meyletmişti. İşte biz kötülük ve fuhşu
ondan uzaklaştırmak için (delillerimizi gösterdik.) Şüphesiz o ihlaslı
kullarımızdandır”449 âyeti hakkında da sûfîler, nübüvvet makamını korumaya özen
göstermişlerdir. Şöyle ki Kuşeyrî’nin beyanına göre insanın kesbi ve iradesi
olmaksızın başına gelenler, teklîfin altına girmez. Dolayısıyla ne Hz. Yusuf’tan ne de
kadından sadır olan hemm günah değildir. Kadının günahı ise hemm ettiğini
azmetmesidir. Yoksa hemm’in kendisi kulun kesbi değildir.450 Nitekim aynı
hassasiyet dolayısıyla Abdulazîz Debbâğ (ö. 1132/1720) da ısrarla Hz. Yusuf’un
azîzin karısına değil onu dövmeye meylettiği görüşünü savunûr. Ona göre velâyet
makamının kapıları bir kimseye açıldığında Allâh o kimseden türlü günahların neş’et
ettiği yetmiş iki damarı çekip çıkarır. Velî hakkında durum böyle iken ismet sıfatına
sahip olan nebî hakkında kadına meylettiğinden bahsetmek mümkün değildir.451

Kıssanın devamının anlatıldığı ( ‫س ِيدَهَا لَدَى‬

َ ‫س َتبَقَا ا ْلبَابَ وَ َقدَتْ قَمِيصَهُ ِمنْ ُدبُرٍ وَأَلْ َفيَا‬
ْ ‫وَا‬
ٌ‫عذَابٌ أَلِيم‬
َ ْ‫“ )ا ْلبَابِ قَالَتْ مَا جَزَاءُ َمنْ أَرَادَ بِأَهْلِكَ سُوءًا إِلَا َأنْ يُسْجَنَ َأو‬İkisi de kapıya doğru

447
Yûsuf 12/22.
448
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 181.
449
Yûsuf 12/24.
450
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 182. Nitekim Râzî’nin beyan ettiğine göre hemm kelimesi
Arapça’da dört farklı anlamda kullanılmaktadır. 1. Bir işi yapmaya azmetmek. 2. Akla bir şeyin
gelmesi. 3. Yakınlık anlamında kullanılır. Mesela ‫ هم بكذا‬neredeyse yapacaktı anlamındadır. 4.
Şehvet ve tabiî meyil anlamındadır. Bkz. Râzî, ‘İsmetu’l-Enbiyâ, Mektebetu Sekâfeti’d-
Dîniyye, I. Baskı, Kahire 1986, s. 87.
451
Ahmed b. Mubârek (ö. 1156/1743), el-İbrîz min Kelâmi Seydâ ‘Abdilazîz ed-Debbâğ, Dâru’l-
Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2002, s. 224.

101
koştular. Kadın onun gömleğini arkadan yırttı. Kapının yanında kocasına
rastladılar. Kadın ‘Ailene kötülük etmek isteyenin cezası, zindana atılmaktan veya
elem verici bir işkenceden başka ne olabilir?’ dedi”452 âyetinde ise Allâh’ın kulunu
her an gözetlediğine işâret vardır. Kul ne zaman üzerine yüklenen sorumluluklardan
kaçarsa hesaba çekilmenin sıkıntısına düşer.453 Ayrıca sûfîlere göre herkes belaya
ehil olmaz. Çünkü bela velâyet sahiplerinin sıfatıdır. Velî olmayanlar makamları
yüce olduğu için değil aksine kıymetlerinin az olması sebebiyle kendi hâllerine
bırakılırlar. Nitekim Hz. Yusuf da tertemiz olmasına ve bu temizliği herkese aşikâr
olmasına rağmen zindana atılmıştır. Azîz’in karısı ise işlediği fiilin kötülüğüne
rağmen en küçük bir ceza bile almamıştır.454

Hz. Yusuf’un kalbe işâret ettiğini düşünen sûfîler de söz konusu olayı aynı
şekilde yorumlamaktadırlar. Buna göre Hz. Yusuf’u satın alan Azîz, şerî‘at şehrinin
azîzi, hakîkat âlemine ulaştıracak yolun delili ve mürebbîsi şeklinde işârî bir yoruma
tabi tutulmuştur. Azîz’in karısı da dünyaya işâret etmektedir. Buna bağlamda
“böylece ona hadiselerin te’vîlini (yorumunu) öğretelim diye Yusuf’u yeryüzünde
yerleştirdik”455 âyeti kalbin beşeriyet arazisine yerleştirilmesinin rüya tabiri ilmini –
ki nübüvvet ilmidir- öğretmek için olduğuna işâret etmektedir. Meyve ancak ağaç
yere köklerini sağlam olarak saldığında olgunlaştığı gibi ledünnî ilimler ve rabbânî
müşâhedeler de ancak kalbin ayağı insâniyettte sabit olduğu zaman ortaya çıkar.456
Buradan hareketle Hz. Yusuf ile Züleyhâ arasında meydana gelen olayı anlatan
âyetlerde de şu işârî anlam vardır: Kalp her ne kadar hakîkatin en âli mertebelerine
ulaşmış olsa da, benliğinden kurtulup, Allâh’ın sıfatlarına gark olsa da cesetten ibaret
dünya evinde dünyanın tasarruflarından kurtulamaz. Buna bağlı olarak âyetin
ma‘nâsı dünyanın beden içerisindeki kalbi arzulaması demek olur. Yine Züleyhâ’nın
kapattığı kapılar da şerî‘at erkânına işâret etmektedir. Çünkü dünya hazlarının
kapılarını kalbe açtığında rahmet ve hidâyet nûrlarının girdiği şerî‘at kapılarını ona
kapatır.457

452
Yûsuf 12/25.
453
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 182.
454
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 186.
455
Yûsuf 12/21.
456
Dâye, a.g.e., c. III; s. 313.
457
Dâye, a.g.e., c. III; s. 314-315.

102
 Aynı minvalde Züleyhâ’nın Hz. Yusuf’a meyli insaniyetin ihtiyacından
dolayı dünyanın kalbe meyletmesine; Hz. Yusuf’un kadına meyli ise kalbin
ihtiyacından fazlasını isteyerek dünyaya yönelmesine işâret etmektedir. Söz konusu
bu işârî yorum bağlı olarak Hz. Yusuf’un gördüğü burhan da inâyet nazarının
sâdıkların kalplerindeki neticesi olan kanaat nûruna işâret etmektedir. Nitekim Allâh
inâyet nazarıyla kalpten dünya hırsını ve sevgisini uzaklaştırır. Rab Teâlâ’nın
burhanı olan kanaat nûruyla kalp, dünya ve dünyevî lezzetlerden kaçar. Dünya da
onu takip etmeye devam eder. Ta ki âyette kapı ile işâret edilen ölüme kadar. Çünkü
ölüm dünya ile ahiret arasındaki kapıdır. Âyette “kapının yanında efendisiyle
(kocasıyla) karşılaştılar” ifadesindeki efendi de kalbin ve dünyanın terbiyesini
üstlenen velîye işâret etmektedir. Zira velâyet sahipleri dünya ve ahiretin
efendileridir, onlar erkeğin karısı üstünde tasarrufta bulunduğu gibi dünyada
tasarrufta bulunûrlar.458

Âyetin devamında zikredilen ve Züleyhâ’yı kölesine meylettiği için kınayan

şehrin kadınları işârî anlamda nefsin sıfatlarıdır. Çünkü kalp başlangıçta dünyanın
kölesidir. Ancak kemâle erip, beşeriyet kirinden arınınca Rab Teâlâ ona tecellî eder,
Allâh’ın Cemal ve Celal sıfatlarının nûruyla aydınlanır. Aynı şekilde kıssanın
devamında şu işârî anlam vardır: Dünya nefsin her sıfatına kendi özelliğine uygun bir
yemek hazırlar ve sıfatların her birinin eline zikir bıçağını verir. Nihâyetinde kalbin
güzelliğini gören nefsin sıfatları zikir bıçağıyla Allâh’tan gayrine olan bağlarını
keserler. Yine Hz. Yusuf’un “Ey Rabbim! Sen onların hilelerini benden çevirmezsen
ben onlara meyleder ve cahillerden olurum” cümlesi şuna işâret etmektedir: Kalp ne
kadar kâmil olursa olsun tabîatıyla baş başa bırakılır ve dünyanın tuzaklarından,
nefsin arzularından ve şeytanın vesveselerinden Allâh tarafından korunmazsa
bunların davetine yönelir ve kendine zulmeden, câhil nefslerden olur.459

Hz. Yusuf’un zindandan çıktıktan sonra babası Hz. Ya‘kûb ve kardeşleriyle

yeniden bir araya gelmesini anlatan âyetlerden de farklı tasavvufî anlamlar
çıkarılmıştır. Mesela (َ‫خ َوةُ يُوسُفَ َفدَخَلُوا عَلَيْهِ فَعَرَ َفّهُمْ وَهُمْ لَهُ ُمنْكِرُون‬
ْ ِ‫“ )وَجَاءَ إ‬Yusuf’un
kardeşleri gelip onun huzuruna girdiler. (Yusuf) onları tanıdı, onlar onu

458
Dâye, a.g.e., c. III; s. 316-317.
459
Dâye, a.g.e., c. III; s. 319-320.

103
tanımıyorlardı”460 âyetinin tefsîrinde Kuşeyrî, kardeşlerinin Hz. Yusuf’u esir
bildikleri için onu tanıyamadıklarını belirtir ve “Kralı köle sıfatında arayanın onu
tanıyamayacağı gibi Hâlık’ı mahlûk sıfatlarıyla tanımaya çalışan ârif olamaz”
der.461 Bu âyete verilen bir diğer işârî yoruma göre ihsân makamına ulaşanlar îmân
ehlinin makam ve mertebelerini bilirler ama îmân makamında olanlar ihsân
makamındakileri tanımazlar; makamlarını bilmezler. Velînin makamı ne kadar
yüksek olursa olsun bu makam mahlûka gizlidir. Evliyânın mertebelerini ancak aynı
meşrepte olanlar bilebilir.462

İbn ‘Acîbe’ye göre Hz. Yakub’un oğullarına (ٍ‫حد‬

ِ ‫“ )لَا َتدْخُلُوا ِمنْ بَابٍ وَا‬bir kapıdan
girmeyin”463 tavsiyesinde şuna işâret vardır: Allâh’ın huzuruna çıkmak için murîdin
tutacağı sadece uzlet, devamlı bir ismi zikretmek gibi tek bir yol yoktur. Ârif olmak
uzlet halînde olsun, insanların arasında olsun; kabz hâlinde olsun bast hâlinde olsun
her hâlde kalbin Allâh ile beraberliğidir.464

Yine o, (َ‫“ )اذْ َهبُوا بِقَمِيصِي َهذَا فَأَلْقُوهُ عَلَى وَجْهِ َأبِي يَأْتِ َبصِيرًا وَ ْأتُوّنِي بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِين‬Şu
gömleğimi götürün ve babamın yüzüne atın. Böylece (gözleri) görür hâle gelir. Ve
bütün ailenizi bana getirin”465 âyetinin işârî tefsîrinde ise şunları söylemektedir:
Allâh insana hissî olan şeyleri göreceği iki göz vermiş; kalbe de kendisiyle ma‘nâları
idrak edeceği iki ma‘nevî göz bahşetmiştir. Birincisine basar (göz), ikincisine ise
basîret denir. Kalbin gözlerinden biri şerî‘at ın nûrlarını; diğeri hakîkatin sırlarını
görür. Kalbi küfür karanlığı kaplarsa her iki gözü de kapatır. Bazen de kalp gözlerini
günahlar kapatır o zaman hakîkate bakan göz kör olur; şerî‘at gözü zayıflar. Bunun
tedavisi ise ma‘rifet gömleğinin hakîkat gözüne; ismet çarşafının şerî‘at gözüne
atılmasıdır. O zaman kalp yeniden görmeye başlar. O hâlde bu gömleği verecek ve
“bunu basîretleriniz üzerine atın ki kalbiniz yeniden görsün” diyecek ârif bir şeyhle
beraberlik gerekir. İşte bu gömlek yaklaştıkça üzerinden vuslat rüzgârları eser ve o
kimse için vecd ve tasavvufî hâller hâsıl olur.466

460
Yûsuf 12/58.
461
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 196.
462
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 298.
463
Yûsuf 12/67.
464
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 301.
465
Yûsuf 12/93.
466
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 301.

104
 2.1.7. Hz. Mûsâ

Kur’ân’da kıssalar içinde üzerinde en çok durulan kıssalardan biri de Hz.

Mûsâ kıssasıdır. Nitekim Hz. Mûsâ’nın hayatta kalması için annesi tarafından bir
sandığa konup denize bırakılması, akabinde Firavun ve ailesi tarafından bulunması,
istemeden bir kimsenin ölümüne sebep olması dolayısıyla Medyen’e gidişi ve orada
Hz. Şuayb ile karşılaşması, daha sonra kardeşi Hz. Hârun ile beraber kendisine
peygamberlik vazifesinin verilmesi, teblîğine icabet eden İsrail oğullarını Firavun’un
zulmünden kurtarması, Hz. Hızır ile mülâkâtı ve İsrail oğulları ile aralarında geçen
olaylar detaylı olarak anlatılmıştır. Peygamber kıssalarına bir takım işârî yorumlar
getiren sûfîler Hz. Mûsâ kıssasından da bazı tasavvufî anlamlar çıkarmışlardır.

Mesela Hz. Mûsâ’nın annesine onu denize bırakmasının emredildiği şu âyete

verilen tasavvufî yorum konumuza bir misal teşkil etmektedir: ( ْ‫ح ْينَا إِلَى أُمِ مُوسَى َأن‬
َ ْ‫وََأو‬
َ‫)أَ ْرضِعِيهِ فَِإذَا خِفْتِ عََليْهِ فَأَلْقِيهِ فِي ا ْليَمِ وَلَا تَخَافِي وَلَا تَحْزَّنِي ِإّنَا رَادُوهُ إَِل ْيكِ وَجَاعِلُوهُ ِمنَ الْمُرْسَلِين‬
“Mûsâ’nın annesine ‘onu emzir, kendisine zarar geleceğinden endişelenirsen onu
denize bırakıver, hiç korkup kaygılanma, çünkü biz onu sana geri vereceğiz ve onu
peygamberlerden biri yapacağız’ diye bildirdik.”467Bu yoruma göre Hz. Mûsâ’nın
annesi oğlunu denize bırakırken aynı zamanda onu teslimiyet denizine bırakmış ve
Allâh’ın takdirine razı olmuştur. Böylece Allâh, Hz. Mûsâ’yı terbiye etmiş ve onu
Allâh’a vâsıl olmak arzusundakilere önder yapmıştır. Nitekim söz konusu âyet
hakkında Cüneyd- Bağdâdî’nin şu sözleri nakledilir: “Yani her hangi bir şekilde onu
korumak hususunda korkuya kapıldığın zaman onu bize teslim et ve ondan tedbîr ve
şefkatini kes. Bu sayede bizim tedbîrimize ve muhâfazamıza bırakılsın.”468 Bu
anlamda âyette geçen sandık tevekküle, deniz Allâh’ın hükmüne teslîmiyete, denizin
Hz. Mûsâ’yı attığı sahil de Allâh’ın irade ve meşiyetine delâlet etmektedir.469

Bahse konu olaya verilen bir diğer işârî yoruma göre Hz. Mûsâ’nın içine
konulduğu sandık onun insanî yönüne; deniz ise nazarî ve fikrî kuvvetiyle tahsîl
ettiği ilimlere işâret eder. Nefsin bedene konulduktan sonra bedende tasarruf etmekle

467
Kasas 28/7.
468
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 79.
469
Dâye, a.g.e., c. IV, s. 194.

105
me’mûr olması sebebiyle bu kuvvetler kendisiyle Allâh’ın iradesine ulaşacağı aletler
olarak insana verilmiştir.470

Yine bir diğer işârî yorumda belirtildiği üzere Hz. Mûsâ kalbe, annesi ise sırra
işâret eder. Çünkü kalp, rûh ve sırrın izdivacından tevellüd eder. Bu yoruma bağlı
olarak Hz. Mûsâ’nın annesinin onu emzirmekle emredilmesi sırrın kalbe rûhaniyet
sütünü içirmesi demektir. Zira kalp, rûhaniyet sütünü tattığı zaman Allâh artık ona
dünyevî sütleri haram kılar. Aynı şekilde Hz. Mûsâ’nın sandık içinde atıldığı deniz
de kalbin beden içerisinde dünyaya ilkâsına işâret etmektedir. Âyette geçen“biz onu
sana geri vereceğiz” ifadesi ise kalbin nefsten kurtulup, sır makamına ulaşmasına
delalet eder.471

Hz. Mûsâ’nın Medyen Suyu’na vardıktan sonra Hz. Şuayb ile karşılaşması
hâdisenin anlatıldığı âyetler hakkında da bir takım tasavvufî yorumlar yapılmıştır.
Buna göre Medyen’e gelişi işârî anlamda onun keşfî bilgilerin kaynağına, kurbet
nehrine ve ünsiyet denizine ulaşmasına delalet eder. Bu sayede Hz. Mûsâ, muhabbet
ve aşk şarabını tatmıştır. Bir diğer yoruma göre Hz. Mûsâ, zâhirde Medyen suyuna
gelmiş; hakîkatte ise ünsiyet sularının ve ma‘rifet bahçelerinin sahibine vâsıl
olmuştur. Buna bağlı olarak orada gördüğü topluluk da ma‘rifet meydanından
istifade eden Allâh’ın hâss kullarına işâret etmektedir.472

Hz. Mûsâ’nın kalbe; Hz. Şuayb’ın rûha; Firavn’ın da nefse işâret etmesinden
hareketle onun Medyen tarafına yönelmesi kalbin, nefsin şerrinden sakınarak
beşeriyetten rûhaniyete yönelmesi diye yorumlanmıştır. Bu bağlamda Medyen
suyunda bulduğu topluluk, feyz-i ilâhîden nasiplenen rûhun vasıflarına işâret
etmektedir. Hz. Şuayb’ın iki kızı da sır ve hafâya işâret eder. Çünkü sır ve hafâ rûha
tevdî edilmiş latîfelerdir. Bu yoruma bağlı olarak Hz. Şuayb’ın kızlarından birinin
babasına (ُ‫ستَأْجَرْتَ الْ َقوِيُ الْأَمِين‬
ْ ‫خيْرَ َمنِ ا‬
َ َ‫ستَأْجِ ْرهُ ِإن‬
ْ ‫“ )يَاَأبَتِ ا‬Babacığım! Onu ücretle tut.
Çünkü ücretle tutacağın en hayırlı kimse, güçlü ve emin olandır”473 sözü, tasavvufî
anlamda hafâ latifesinin Allâh’tan gelen ilhamla rûha kalpte tasarruf etmeye ve kalbi
yararlı amellerde kullanmaya sevk ettiğine işâret eder. Zira kalbin hem bedenî surete

470
İbn ‘Arabî, Fusûs, s. 198.
471
Dâye, a.g.e., c. IV, s. 354.
472
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. II, s. 102; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 83.
473
Kasas 28/26.

106
hem de rûhânî ma‘nâya nispeti bulunmasından dolayı kalp, rûh için nefse karşı
kuvvetli ve emin bir yardımcıdır. Aynı şekilde Hz. Şuayb’ın Hz. Mûsâ’dan kendisi
için çalışmasını istediği sekiz yıllık dönem de hayat, irade, ilim, kudret, sem‘, basar,
kelâm ve bekâdan ibaret Allâh’a mahsus sekiz sıfata işâret eder. Çünkü kalp bu
sıfatların tecellîlerinden istifade ederek hafâ makamına ulaşabilir. “On yıla
tamamlarsan o sendendir” demekle Hz. Şuayb’ın Hz. Mûsâ’nın isteğine bıraktığı iki
yıl ise kalbe ait Allâh sevgisi ve ünsiyet özelliklerine işâret etmektedir.474

Söz konusu kıssada Hz. Mûsâ’nın kalbe işâret ettiği belirtilen bir diğer
yoruma göre Hz. Şuayb’ın iki kızı işârî olarak fenâ ve bekâ hasletlerine delâlet
etmektedir. Zira Hz. Şuayb’ın kızları hayâ ile Hz. Mûsâ’nın yanına geldikleri gibi bu
makamlara erişmek de belli bir müddet içerisinde ve tedricen olur. Tıpkı Hz.
Şuayb’ın kızlarından biri Hz. Mûsâ’yı babasının yanına davet ettiği ve yanında
ücretli olarak çalıştırmayı teklîf ettiği gibi zikredilen bu iki hasletten biri nefsle
mücadele eden kalbi Rabbin huzuruna davet eder ve Rabbinden ubudiyette onu
kullanmasını talep eder. Kalbin nefsle olan mücadelesine mukâbil olarak da Allâh,
fenâ veya bekâ makamlarından birine kalbi ulaştırır.475

Hz. Mûsâ’nın Firavun’un bir araya getirdiği sihirbazlarla olan mücadelesinin

anlatıldığı âyetler de bazı işârî yorumlara mahal olmuştur. Mesela ( ْ‫حيْنَا إِلَى مُوسَى َأن‬
َ ْ‫وََأو‬
َ‫عصَاكَ فَ ِإذَا هِيَ تَلْقَفُ مَا يَأْفِكُون‬
َ ِ‫“ )أَ ْلّق‬Biz de Mûsâ’ya ‘asanı at’ diye vahyettik. Bir de
baktılar ki onların uydurduklarını yakalayıp yutuyor”476 âyetinde zikredilen asa ( ‫ال إله‬
‫ )إال اهلل‬zikrine; sihirbazlar ise nefsin sıfatlarına işâret etmektedir. Nefsin sıfatları
sihrini yaptığı zaman (‫ )ال إله إال اهلل‬zikrindeki (‫ )ال‬harf-i nefyi insanların gözünü
boyayan nefsin sihirlerini yutar ve (َ‫طلَ مَا كَاّنُوا يَعْمَلُون‬
َ َ‫حّقُ وَب‬
َ ْ‫“ ) َفوَقَعَ ال‬Böylece gerçek
ortaya çıktı ve onların yapmakta oldukları yok olup gitti”477 âyetinde belirtildiği gibi
(‫ )إال اهلل‬ifadesi hakkı ispat eder. Olayın sonunda sihirbazların îmân ettiğinden haber
veren (َ‫“ ) وَأُلْقِيَ السَحَ َرةُ سَاجِدِينَ قَالُوا آ َمنَا بِرَبِ الْعَالَمِينَ رَبِ مُوسَى وَهَارُون‬Sihirbazlar secdeye
kapandılar. ‘Mûsâ ve Harun’un rabbi olan âlemlerin Rabbine inandık’ dediler”478
âyetleri de nefsin sıfatlarının zikir nûruyla nûrlanınca küfrünün îmâna dönüşeceğine

474
Dâye, a.g.e., c. IV, s. 359-361.
475
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. V, s. 276.
476
A‘râf 7/117.
477
A‘râf 7/118.
478
A‘râf 7/120-122.

107
işâret etmektedir. Nefsin sıfatları tebeddül etmesine rağmen nefsin kendisi değişmez.
Nefsin bizzat değişmesi ancak vâridât denizine dalınca ve rabbânî hîbelere gark
olunca mümkün olabilir.479

Kıssanın anlatıldığı diğer âyetlerde söz konusu sihirbazlar işârî anlamda

şeytanlar, beyânda sihir yapanlar, bu gibi kimselerin vesveseleri ve bâtılı hak
gösteren sözlerini ifade eder. Hz. Mûsâ’nın işâret ettiği kalp, nefsin sihirbazlarına
bâtılı hak gösteren sözlerini atmasını söyler. Sonra Allâh, zikir ejderhasıyla bu
sihirleri iptal eder. Buna bağlı olarak (َ‫حّقَ بِكَلِمَاتِهِ وََلوْ كَ ِرهَ الْمُجْرِمُون‬
َ ْ‫) َويُحِّقُ اللَهُ ال‬
“Günahkârların hoşuna gitmese de Allâh, kelimeleriyle hakkı ortaya çıkaracaktır”480
âyetinde geçen hakk zikre; Allâh’ın kelimeleri (‫’)ال إله إال اهلل‬a; günahkârlar, nefsi
emaresinin peşinden koşan hevâ sahiplerine işâret etmektedir. ( ْ‫فَمَا آ َمنَ لِمُوسَى إِلَا ذُ ِريَةٌ ِمن‬
َ‫ع ْونَ لَعَالٍ فِي الْأَ ْرضِ وَِإّنَهُ لَ ِمنَ الْمُسْرِفِين‬
َ ‫ع ْونَ وَمََل ِئّهِمْ َأنْ يَ ْف ِت َنّهُمْ وَِإنَ فِ ْر‬
َ ‫خوْفٍ ِمنْ فِ ْر‬
َ ‫“ ) َقوْمِهِ عَلَى‬Firavun
ve kavminin kendilerine işkence etmesinden korktukları için kavminden bir grup
gençten başkası Mûsâ’ya îmân etmedi. Çünkü Firavun yeryüzünde ululuk taslayan ve
haddi aşanlardandı”481 âyeti ise sadece kalbe mahsus sıfatların kalbe tabi olduğuna
işâret etmektedir. (ِ‫ ) َقوْمِه‬kelimesinin sonundaki he zamirinin Firavun ile işâret edilen
nefse râci‘ olması da mümkündür. Bu durumda âyet, nefsin sıfatlarının bazısının
kalbe uyduğu anlamına işâret eder. Nitekim nefsin bazı yerilmiş ahlâkının kalbe ait
güzel ahlâka tebdîli imkân dâhilindedir.482

Bunun dışında mezkûr olayla ilgili olarak şu işârî yorumda yapılmıştır:

Allâh’a yönelen sûfî’ye Hakk Teâlâ tarafından “Elindeki dünyayı ya sen atarsın ya
da ilk atan biz oluruz” diye kalbine ilkâ edilir. Yani “Ya kendi iradenle dünyayı terk
edersin ya da cebren biz onu senin elinden alırız” denir. Çünkü samimiyetle kendine
yönelen kullara karşı Allâh’ın âdeti, onları meşgul edecek her türlü dünyalığı
onlardan uzaklaştırmasıdır. Eğer o kişi samimi bir kalbe sahip ise “Sen at; benim
dünyalığa ihtiyacım yok” der. Allâh da yardım için kulunun elindeki dünyalığı ondan
uzaklaştırır. Aksi hâlde dünya meşgalesi kalbini harap etmeye, ömrünü zâyi etmeye
başlar ve sûfî fakirlik endişesine düşerse Allâh ona “Korkma! Zira sen Mevlâ’na

479
Dâye, a.g.e., c. III, s. 55-56.
480
Yunus 10/82.
481
Yunus 10/83.
482
Dâye, a.g.e., c. III, s. 244-245.

108
yöneldin. O hesapsız ve sebepsiz rızkını verir. Kalbindeki yakîni at. O şeytanın
yaptığı telkînleri yutar. Çünkü şeytan fakirliği va‘d eder ve fuhşiyâtı emreder. Onun
yaptığı sadece bâtılı hak göstermektir. Sihirbazlar gibi şeytanın yaptığının da
hakîkati yoktur” der.483

Hz. Mûsâ ve tâbilerinin denizi geçip, peşlerinden gelen Firavun ve ordusunun

suda boğulmasını anlatan âyet hakkında da farklı tasavvufî yorumlar yapılmıştır:
( َ‫حتَى ِإذَا َأدْرَكَهُ الْغَ َرقُ قَالَ آ َمنْتُ َأّنَهُ لَا إِلَه‬
َ ‫جنُو ُدهُ بَ ْغيًا َوعَ ْدوًا‬
ُ َ‫ع ْونُ و‬
َ ‫وَجَاوَ ْزّنَا ِب َبنِي إِسْرَائِيلَ ا ْلبَحْرَ فَ َأ ْتبَ َعّهُمْ فِ ْر‬
َ‫“ )إِلَا اَلذِي آ َمنَتْ بِهِ َبنُو إِسْرَائِيلَ وََأّنَا ِمنَ الْمُسْلِمِين‬Biz İsrail oğullarını sudan geçirdik. Ancak
Firavun ve askerleri zulmetmek ve saldırmak üzere onları takip etti. Nihâyet
boğulma anına gelince (Firavun) ‘gerçekten İsrail oğullarınıninandığı ilâhtan başka
ilâh olmadığına ben de îmân ettim’ dedi.”484 Söz konusu yorumlardan birine göre
âyette geçen İsrail oğulları kalp, sır ve bu ikisinin sıfatlarına; deniz melekût denizine;
Firavun ve ordusu nefs ve sıfatlarına işâret etmektedir. Bu bağlamda “Ancak Firavun
ve askerleri zulmetmek ve saldırmak üzere onları takip etti” ifadesi, nefsin hased ve
düşmanlıkla melekût denizine dalmasını ifade etmektedir. Çünkü nefsin melekût
âleminde seyretmesi onun tabîatından değildir, oraya ancak zorla girer. Firavunun
boğulma anında sarfettiği “Gerçekten İsrail oğullarının inandığı ilâhtan başka ilâh
olmadığına ben de îmân ettim” cümlesi, işârî olarak nefsin melekût âleminden
engellenmiş olmasının sebebini beyan etmektedir. Zira Firavun’un işâret ettiği nefs,
melekût denizine gark olduğunda samimiyetle tevfîk ipine sarılmamış, aksine taklîd
yolunu tutmuştur.485

Söz konusu âyetler hakkında zikredilen bir diğer işârî yoruma göre tevhîd
denizine Firavun gibi nefsini görerek giren zındıklık denizinde boğulur. Artık şerî‘at
kılıcıyla öldürüleceğini gördüğünde îmâna rucû‘ ederse ona “Daha önce isyan ettiğin
halde, şimdi mi îmâna ediyorsun” denilir. Şâyet tevbesi hakikî ise kurtuluşu umulur;
öldürülürse de kendinden sonra gelenlere ibret olur.486

Sûfîler, Hz. Mûsâ’nın kavmiyle arasında gelişen olayların anlatıldığı

âyetlerden de farklı işâretler çıkarmışlardır. Misal olarak Allâh’ın vahyiyle Hz.

483
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. IV, s. 294-295.
484
Yunus 10/90.
485
Dâye, a.g.e., c. III, s. 247-248.
486
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 189.

109
Mûsâ’nın kavminden bir inek kesmelerini emrettiği âyetlerde söz konusu inek
hakkında “ne yaşlı ne de körpe ikisi arasında bir inek”487 denmesinden şu işârî anlam
çıkarılmıştır: Tasavvuf yolunda ilerlemeye uygun olan kimseyi gençliğin serkeşliği
ve sarhoşluğu meşgul etmez; yaşlılığın acziyet ve zayıflığı da tembel bırakmaz.
Aksine sûfî sarhoşluğundan ayılmıştır; ömründen sadece tazelik kalmıştır. Yine
ineğin “parlak sarı renkte, bakanların içini açar”488 diye nitelendirilmesinden
çıkarılan işârete göre ineğin rengi gözleri aldığı gibi ehl-i tasavvufu görmek de -
üzerlerindeki ceberût libâsı sebebiyle- kalpleri kaplar. Hatta onları düşünen
beşeriyetini unutur, Hakk’ın zikri onu istila eder. Nitekim bir haberde şöyle geçer:
“Allâh’ın velî kulları o kimselerdir ki, görüldüklerinde Allâh zikredilir.” Aynı şekilde
kesilmesi emredilen ineğin diğer vasıflarının belirtildiği ( ‫ِإ َّنّهَا بَقَرَةٌ لَا ذَلُولٌ ُتثِيرُ الْأَ ْرضَ وَلَا‬
‫شيَةَ فِيّهَا‬
ِ ‫“ )تَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَمَةٌ لَا‬O henüz boyunduruk altına alınmayan, yer sürmeyen,
ekin sulamayan, serbest dolaşan, renginde alacası bulunmayan bir inektir”489
âyetinde zikredilen inek çalıştırılmadığı ve üzerinde farklı renk bulunmadığı gibi
evliyâ da arzu ettiği sebebe ulaşmak için gayr ile meşgul olmaz. Böylelerin
kalplerinde dünyevî işlere meyil yoktur; iradelerine güvenip itimad etmezler.
Dünyaya av olmadıkları gibi nefsânî arzuların onlarda hâkimiyeti de yoktur.
Maksatlarına ulaşmak için güçlerini harcayıp meşakkat altına girmezler. Onlar Allâh
ile kâim; gayrından ise fânidirler. Kalplerine galîp olan Allâh’tır. İbadet ettikleri
Allâh olduğu gibi kast ettikleri de Allâh’tır. Kast ettikleri Allâh olduğu gibi
müşâhede ettikleri de Allâh’tır.490

Mezkûr âyetlerde geçen ineğin nefs-i emareye işâret ettiği de söylenmiştir.

Allâh, bâkî olan hayata ulaşması için nefsin fânî hayattan öldürülmesini emretmiştir.
Nefse muhalefet etmekle insan ölüleri diriltme, ğayba muttalî olma ve kalpleri
anlama derecesine ulaşır. Buna bağlı olarak âyette söz konusu ineğin gençlik ve
yaşlılık arasında oluşu nefsin gaflet ve şehvette kuvvetli olmasına işâret etmektedir.
İneğin parlak sarı renkte olması ise nefsin riya ve gösterişle kulluk etmesine delâlet
etmektedir. Nefsin üzerinde dışı selâmet, içi hıyânet olan bir elbise vardır ki; bununla
câhilleri aldatır. Bu minvalde âyette zikredilen ineğin yeri sürmüyor olması işârî

487
Bakara 2/68.
488
Bakara 2/69.
489
Bakara 2/71.
490
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 82-83.

110
anlamda nefsin kulluktan uzak durması ve kalp arazisini i‘mâr etmeyişini ifade
eder.491

Hz. Mûsâ ve İsrail oğulları ile ilgili olarak Kur’ân’da anlatılan bir diğer
hâdise de Hz. Mûsâ yokken onların buzağıya tapmalarıdır. Zikredilen hadisenin
anlatıldığı âyetler arasında geçen ( ُ‫وَلَ َقدْ قَالَ َلّهُمْ هَارُونُ ِمنْ َق ْبلُ يَا َقوْمِ ِإّنَمَا فُ ِت ْنتُمْ بِهِ وَِإنَ َربَكُمُ الرَحْ َمن‬
‫“ )فَا َتبِعُوّنِي وَأَطِيعُوا أَ ْمرِي‬Gerçekte Harun onlara daha önce ‘Ey Kavmim! Siz bununla
fitneye tutuldunuz. Şüphesiz ki Rabbiniz çok merhametlidir. Şu hâlde bana tabi olun
ve emrime itaat edin’ dedi”492 âyetinin tefsîrinde Kuşeyrî şunları ifade eder: Hz.
Harun’dan daha üstün olmasına rağmen İsrail oğulları Hz. Mûsâ’nın emrine
uymadılar. Rütbece yüksek olanın emrine itaat etmeyenin daha alçak rütbede olanın
emrine uymaması tabiîdir. Dolayısıyla Hakk’ın emrini terk edenin tabiî ki şeyhlere
ve ekâbire ihtiramı umulmaz. Bu yüzden “fasığa hürmet edilmez” denilmiştir. Çünkü
Hakk’ın hakkına riâyet etmeyen halkın hakkını elbet muhafaza etmez.493

Hz. Mûsâ’nın kavminin buzağıya tapmasıyla ilgili olarak şu işârî yorumu da

misal olarak zikredebiliriz: Allâh’tan gayrine itimad eden veya sevgisi Allâh’tan
başkasına yönelen her kimsenin hâli İsrail oğullarının buzağıya tapmasına benzer. O
hâlde bu kimseye “Nasıl oluyor da sana fayda ya da zarar vermeye gücü olmayana
meylediyorsun? Bununla sen Rabbine olan yolculuğunda fitneye maruz kaldın.
Hâlbuki Rabbin Rahmân ve Kerîm’dir. Artık O’nun emirlerine itaat et ve her
durumda hâlisane O’na kulluk et” denir.494

Olayla ilgili olarak İsrail oğullarının sapkınlığına sebep olan Sâmirî’nin

(ِ‫“ )فَقَ َبضْتُ َق ْبضَةً ِمنْ َأثَرِ الرَسُول‬O elçinin izinden bir avuç (toprak) aldım”495 şeklindeki
sözünden İbn ‘Arabî şu işârî anlamı çıkarır: Cebrâ‘îl’in izinden aldığı bir avuç
toprağın cansız buzağı heykelinin hayatına vesile olmasında eserlere tâbi olmakla
hayatın meydana geldiğine tenbîh vardır. Yani kalplerin hayat bulması şerî‘ate ittiba

491
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 53-54.
492
Tâhâ 20/90.
493
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 141.
494
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. IV, s. 307.
495
Tâhâ 20/96.

111
ile olur. Çünkü şerî‘ate uymasına mukâbil Allâh, kuluna kalbini ihya edecek ilmi
bahşeder.496

Kur’ânda zikredilen kıssalara sûfîler tarafından verilen işârî yorumları ve bu

yorumlarda takip ettikleri usulleri genel anlamda ortaya koymak için buraya kadar
verdiğimiz misallerin yeterli olduğu kanaatindeyiz. Söz konusu yorumlara baktığımız
da genel anlamda sûfîlerin “evliyâ enbiyânın vârisleridir” görüşüne bağlı olarak
kıssalarda zikrediler olayları bu minvalde yorumladıklarını görmekteyiz. Yine bu
kıssalar hakkında sıklıkla başvurulan bir diğer yorum metodunda ise genellikle
Peygamberlerin kalp veya rûha, peygambere uymayanların nefs veya nefsin
kuvvetlerine işâret ettiği beyan edilmektedir. Ancak bu gibi yorumlara ihtiyatla
yaklaşıldığını da ifade etmemiz gerekmektedir. Çünkü bu tür yorumlar kıssalarda
zikredilen şahsiyet ve olayların hakîkatte olmadığı gibi bir sonuca götürebilir.
Nihâyetinde bu da bâtınîlikte olduğu gibi zâhiri anlamı inkâr demektir.497 Fakat
âyetlerden bu türlü işâretler çıkaran sûfîlerin âyetlerin zâhirini inkâr ettiklerini
söyleyerek bir genelleme yapmak da kolay değildir. Nitekim kıssaları bu şekilde
yorumlayan sûfîlerin zâhiri kabul ettiklerine dâir açık beyânları da bulunmaktadır.
Mesela kıssaları yorumlarken söz konusu metodunu sıklıkla kullanan müfessirlerden
Kâşânî, Hz. Nuh kıssası ile ilgili yaptığı işârî tefsîrin öncesinde bahse konu âyetlere
zâhirinin delalet ettiği şekilde îmân edilmesi gerektiği ifade etmektedir.498

Kıssalar gibi şer‘î hükümlerin beyan edildiği ahkâm âyetlerinden de bir takım
tasavvufî anlamlar çıkarılmıştır.

2.2. Ahkâm Âyetlerinin Tasavvufî Yorumu

Kur’ân’da bir grup âyetlerde şer’î yükümlülükler düzenlenmiş ve bunlar

ahkâm âyetleri adı altında müfessirler ve fakihlerce tetebbu‘ edilmiştir. Genel
itibariyle bu ahkâm âyetleri ibâdetlerin, kulların kendi aralarundaki mu‘âmelelerin ve
suçlulara karşı uygulanacak yaptırımların esaslarını belirlemektedir. Bu sebeple biz

496
İbn ‘Arabî, Rahmetun mine’r-Rahmân, c. III, s. 102.
497
Gazzâlî, İhyâ, c. II, s. 328; İbn Kemal Paşa (ö. 940/1534), er-Risâletu’l-Munîra, Matba‘atu
Cemâl, yy. H. 1308, s. 53.
498
Kâşânî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. I, s. 322.

112
de sûfîlerin ahkâm âyetlerine yaptıkları tasavvufî yorumları ibadetler, mu‘âmelât ve
‘ukûbât başlıkları altında incelemeyi uygun buluyoruz.

2.2.1. İbadetler

Tasavvufî tefsîrlerde ibadetlere ait hükümleri beyan eden âyetlerin zâhirî

anlamının altında bâtınî yönünün de olduğu görüşü hâkimdir. Ahkâmın zâhirî tarafı
şeriat ile bâtınî tarafı ise hakîkat ile ifade edilir. Buna misal olarak abdest, gusül ve
teyemmümden bahseden şu âyet hakkında yapılan işârî yorumları verebiliriz: ( ‫يَاَأ ُيّهَا‬
‫اَلذِينَ آ َمنُوا ِإذَا قُ ْمتُمْ إِلَى الصَلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وََأ ْي ِديَكُمْ إِلَى الْمَرَا ِفّقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى‬
َ‫ستُمُ النِسَاء‬
ْ َ‫حدٌ ِمنْكُمْ ِمنَ الْغَائِطِ َأوْ لَام‬
َ َ‫طّهَرُوا وَِإنْ ُك ْنتُمْ مَ ْرضَى َأوْ عَلَى سَفَرٍ َأوْ جَاءَ أ‬
َ ‫ج ُنبًا فَا‬
ُ ْ‫الْكَ ْع َب ْينِ وَِإنْ ُك ْنتُم‬
ْ‫ط ِيبًا فَامْسَحُوا ِبوُجُوهِكُمْ وََأ ْيدِيكُمْ ِمنْهُ مَا يُرِيدُ اللَهُ ِليَجْ َعلَ عََليْكُمْ ِمنْ حَرَجٍ َولَ ِكن‬
َ ‫فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً َف َتيَمَمُوا صَعِيدًا‬
َ‫“ )يُرِيدُ ِليُطَّهِرَكُمْ وَِل ُيتِمَ ّنِعْ َمتَهُ عََليْكُمْ لَعَلَكُمْ تَشْكُرُون‬Ey îmân edenler! Namaza kalktığınız zaman
yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi yıkayın, başlarınızı mesh edin ve topuklara
kadar ayaklarınızı (yıkayın.) eğer cünüp olursanız gusledin. Hasta veya yolculukta
olursanız veya biriniz kada-i hacetten gelirse ya da kadınlarla ilişkiye girmişseniz ve
bu hallerde su bulamamışsanız temiz toprakla teyemmüm edin de yüzünüzü ve
ellerinizi o toprakla mesh edin. Allâh size güçlük çıkarmayı murâd etmez, ancak sizi
temizlemek ve şükredin diye size nimetlerini tamamlamayı ister.”499

Sûfîlere göre zâhirî temizlik gibi bâtınî temizlik de vardır. Zâhirî azaların
temizliği su ile yapıldığı gibi kalp temizliği de nedâmet ve hayâ suyu ile yapılır.500
Taharetin bâtınına ise ancak sırrını temizlemeye, helalden yemeye, kalpten
vesveseleri gidermeye, zanları terke ve gücü yettiği kadar ibadetlere yönelmeye
muvaffak olanlar erişebilir.501 Tusterî’nin beyan ettiğine göre temizlik, yemek
yerinin temiz olması (helalden yemek), dilin doğruluğu, günahlardan ayrılmak ve
sırrın huşû‘ içinde bulunması olmak üzere dört şeyden ibarettir. Bu dört temizliğin
her biri âyette emredilen azaların temizliğine karşılık gelmektedir. 502 Yine ona göre
taharetin yedi yönü vardır. Bunlar ilmi cehâletten, zikri nisyândan, taati ma‘siyetten,
yakîni şekten, aklı ahmaklıktan, zannı koğuculuktan ve îmânı îmândan başka her

499
Mâide 5/6.
500
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 91-92;
501
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 171; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 301; ‘Alîyyu’l-Kârî,
Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c. I, s. 501.
502
Tusterî, a.g.e., s. 137; Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 171.

113
şeyden temizlemektir.503 Bu düşünceye bağlı olarak sûfîler söz konusu âyette
emredilen her bir uzvun temizliğini bâtınî olarak farklı şekillerde
yorumlamaktadırlar. Mesela yüzün yıkanması, kişinin kendisini değersiz amaçlara
iltifattan koruması ve dünyaya yönelmekle kirlettiği veçhini tevbe ve istiğfâr ile
temizlemesi diye tefsîr edilmiştir. Ellerin yıkanması, haram ve şüpheli şeylerden
uzak durmak ve her iki dünyaya bağlılıktan el çekmek şeklinde açıklanmıştır. Yine
başı mesh etmek, herkese tevazu göstermek ve boyun eğmekten korunmak şeklinde
yorumlanmıştır. Ayakların yıkanması emri de bâtında caiz olmayan yerlere
gitmekten ictinâb etmeye ve benlik ile hareket etmekten temizlenmeye işâret
etmektedir.504

Namaz ibadeti de tıpkı taharette olduğu gibi zâhirinin altında bâtın anlamlar
barındırır. Sûfîlere göre namaz, Allâh’tan başka her şeyden alakayı kesmek, bütün
maksadı Allâh rızasında toplamak ve bu halde Allâh’ın huzurunda bulunmaktır.505
Namazı ikâme etmek, bütün azalarla devamlı surette Allâh’ın huzuruna yaklaşmak
ve O’nun kapısına yönelmektir. Bu yönelişte de nefsânî her türlü mani ve
meşguliyetlerden hem zâhiri hem de bâtını temizlemeyi amaçlamaktır.506 Şerî‘atte
emredilen namaz, vakitlerle tayin edilmişken hakîkatte namaz her daim huzurda
bulunuştur. Nitekim ( ‫جنُوبِكُمْ فَ ِإذَا اطْمَ ْأ َّن ْن ُتمْ فَأَقِيمُوا‬
ُ ‫ض ْيتُمُ الصَلَاةَ فَاذْكُرُوا اللَهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى‬
َ ‫فَِإذَا َق‬
‫“ )الصَلَاةَ ِإنَ الصَلَاةَ كَاّنَتْ عَلَى الْ ُمؤْ ِمنِينَ ِكتَابًا َموْقُوتًا‬Namazı bitirince de ayakta, otururken ve
yanınız üzerine yatarken Allâh’ı zikredin. Huzura erişince de namazı dosdoğru kılın.
Muhakkak namaz mu’minler üzerine vakitleri belli bir farzdır”507 âyeti buna delâlet
etmektedir. Âyette zâhirî namaz belli vakitlere tahsis edilmişse de kalbin zikirle
huzurda bulunmasının vakti yoktur. Zikretmek her zaman ve mekânda
emredilmiştir.508

503
Tusterî, a.g.e., s. 138; Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 171.
504
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 92; Dâye, a.g.e., c. II, s. 255; Kâşânî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, c. I,
s. 193; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c. I, s. 501; İbn ‘Acîbe, el-
Bahru’l-Medîd, c. II, s. 156.
505
Suhreverdî, a.g.e., s. 191.
506
Nahcivânî, a.g.e., c. I, s. 31.
507
Nisâ 4/103.
508
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s.159; Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât,c. II, s. 47.

114
 Sûfîlerce (َ‫“ )حَافِظُوا عَلَى الصَ َلوَاتِ وَالصَلَاةِ ا ْلوُسْطَى وَقُومُوا لِلَهِ قَا ِّنتِين‬Namazlara ve orta
namaza devam edin. Allâh’a saygı ve bağlılık halînde namaz kılın”509 âyeti de buna
yakın şekilde yorumlanmaktadır. Âyetteki (‫ )حَافِظُوا‬emri mufâale babında olması
dolayısıyla müşareket bildirmektedir. Bunun anlamı da Allâh’ın kullarını muvaffak
kılması, dualarına icabet etmesi ve tevbelerini kabul etmesiyle koruması demektir.
Buna mukabil Allâh, kullarından huşû‘, yalvarış, vakar, heybet, ta‘zîm ve sürekli
müâhede hâlinde sıdk ve ihlasla namaza devam etmelerini talep etmektedir.510
Nitekim namazın muhafazası heybet ile namaza başlamak, ta‘zîm ile namazdan
çıkmak ve edep ile müşâhedenin devamını arzulamaktır. Âyette zikredilen orta
namaz, bütün namazları orta namaz olarak inanıp her birine riâyet etmek ve
böylelikle hiçbirinden taksîre düşmemektir.511 Yine bazı tasavvufî yorumlara göre
orta namaz kalbî namazdır. Kalbin rûh ve beden arasında vasıta olması sebebiyle
buna orta namaz denmiştir. Kalbin namazı devamlı olarak Rabbin azametini
müşâhede etmektir. Bedenî namazın sürekliliği mümkün değildir. Bu ancak kalbe
nispet edilebilecek bir ameldir. Nitekim “kalplerin namazı var mıdır?” diye
sorulunca “evet, kalp bir kere secde ettiği zaman artık bir daha başını kaldırmaz”
diye cevap verilmiştir.512

Buna bağlı olarak nasıl ki bedenî namazın avreti örtmek, öncesinde

temizlenmek, kıbleye yönelmek, vaktin girdiğini bilmek ve temiz yerde namaza
durmak gibi şartları varsa kalbî namazın da benzer şartları vardır. Bunlar da
Allâh’tan başka her şeyden sırrın alakasını kesmek ve ayıplardan temizlenmekle
bâtınî avreti örtmektir. Çünkü nerede olursa olsun Allâh kulunu görür. Allâh’ın
aybını görmesini istemeyenin aybı gerektirecek amellerden uzak durması gerekir.
Namazı temiz bir yerde kılma şartı da bâtında kalbin emrolunduğu sınırda durması
demektir. Vaktin girdiğini bilmek, zelillik ve miskinliğin izhârı vaktini bilmek,
sevinç ve rahatlık vakitlerini ayırt edebilmektir. Kıbleye yönelişin işârî anlamı ise
kalbi Allâh’a bağlamaktır.513

509
Bakara 2/238.
510
Dâye, a.g.e., c. I, s. 312-313.
511
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 173.
512
Dâye, a.g.e., c. I, s. 313; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 231.
513
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. V, s. 129.

115
 Tasavvufî tefsîrlerde zekât ibadeti de işârî yorumlara tabi tutulmuştur.
Özellikle zekâtın sarf edileceği yerleri beyan eden âyetin 514 tefsîrinde zekâta
müstahak olan grupların hepsi tasavvufî bir anlama hamledilmiştir. Buna göre âyette
zâhirî anlamda zekâtı ifade eden “sadakalar” kelimesi işârî olarak Allâh’ın bağışları
anlamına gelmektedir. Zekâtın sarf edileceği yerlerden âyette ilk olarak zikredilen
fakirler tasavvufî yorumda kalp ve bedenleriyle her iki âlemden de tecerrüt
edenlerdir. Yine fakîr, nefsini ve nefsânî isteklerini terk eden kimse anlamındadır.
Miskînler ise tasavvufî olarak nefsiyle ibadette hazır bulunan ve kalbiyle Rubûbiyet
nûrlarında kaybolanlar anlamındadır. Onlar maksudu olan Allâh’ın kapısında iskân
eden, sırrı ifşâ etmeyen ve bir lahza dahi olsa Rabbinden gâfil olmayanlardır. Aynı
şekilde miskinin yaşayacak kadar malı olan anlamına da gelmesinden hareketle
varlık sıfatlarının kalıntıları kendisinde olan kimse olarak da yorumlanmıştır. Zekât
alabilen zümrelerden bir diğeri olan zekât memurları da ameli karşılığında bir bedel
ummayanlar, âriflerden ehl-i temkîn olanlar ve vecd sahiplerinden istikamet üzere
olanlar şeklinde yorumlanmıştır. Kalbi İslâm’a ısındırılanlar, kalplerinin rikkati ve
niyetlerinin saflığıyla muhabbet yolunu tutan murîdlerdir. Onlar kalplerini Allâh’ı
zikretmekle O’na bağlarlar ve mâsivâdan uzaklaşarak Allâh’a yaklaşırlar. Köleler ise
Allâh aşkının lezzetine kalplerini rehin bırakan ve nefslerini Allâh yolunda cihada
terk edenlerdir. Yaratıcıya kulluğu tercih ederek kalplerini mevcudâta köle olmaktan
kurtarmaya çalışanlardır. Borçlular ma‘rifetlerinin haklarını Allâh’a kulluk ile
ödeyenler, mallarını ve canlarını sevgilinin rızasına bırakıp, fakir kalanlardır. Ancak
bu borcu ödemenin imkânı yoktur. Zira sûfîlere göre ma‘rifet, borcu ödenemeyen
alacaklıdır. Yine borçlular, varlık zindanına hapsedilmiş kimseler olarak da
yorumlanmıştır. Allâh yolunda olanlar, büyük cihatta nefsiyle çarpışan kimselerdir.
Bu uğurda malını, makamını, nefsini ve rûhunu harcayanlardır. Yolda kalanlar ise
kalpleriyle ezel çöllerinde, rûhlarıyla ebed diyarında, akıllarıyla Allâh’ın alametleri
yolunda, nefsleriyle velâyet ehlini aramakta sefere çıkanlardır. Diğer bir ifadeyle
ma‘rifetullâh’ı aramak için yola koyulanlardır. Böyle kimselerin yemeği açlık,
meclisi halvet, içeceği de sevgidir. Bir başka yoruma göre bu zümre, enbiyâ ve

514
Tevbe 9/60.

116
evliyânın önderliğinde tabîat ve beşeriyet vatanından çıkıp, Allâh’a seyahat
edenlerdir.515

Sûfîlerin oruç ibadetine bakışları da benzer şekildedir. Onlara göre oruç iki
kısımdır. Zâhir oruç niyetle beraber orucu bozacak şeylerden uzak durmaktır. Bâtın
oruç ise kalbi afetlerden, rûhu Allâh’tan gayrine yönelmekten, sırrı da başkasını
mülahaza etmekten korumaktır.516 Yine sûfîler avâmın orucu, havâssın orucu ve
havâssu’l-havâssın orucu olmak üzere üç çeşit oruçtan bahsederler. Avâmın orucu,
fecrin doğuşundan güneş bâtıncaya kadar yeme, içme ve cinsî münasebetten uzak
durmaktır. Bununla beraber onlar azalarını günahlardan korumazlar ve kalplerini de
gaflette bırakırlar. Havâssın orucu ise zâhirî ve bâtınî azaları mâlâyâni ile iştigalden
korumaktır. Havâssu’l-havâssın orucu ise kendini Allâh’tan başkasını müşâhede
etmekten engellemek ve kalbin her an Mevlâ’nın huzurunda bulunmasıdır. Böyle
oruç tutanların orucu son bulmaz, onlar namazlarında daim oldukları gibi oruçlarında
da daimîdirler.517 Zâhir orucu tutanların orucu gece oluncaya kadardır. Bâtın orucu
tutan ve ağyardan uzak duranın orucu ise Hakk’ı müşâhede edinceye kadar devam
eder. Nitekim (‫(“ )صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته‬Ramazan hilalîni) görmekle oruca
başlayın, (Şevval hilalîni) görmekle orucu bitirin”518 hadîsindeki he zamiri ehl-i
tahkîke göre Hakk Teâlâ’ya râcidir. Buradan hareketle havâssın orucu Allâh içindir.
Çünkü onların müşâhede ettikleri Allâh’tır, iftarları Allâh’ladır, yönelişleri
Allâh’adır, onlar üzerinde galîp olan Allâh’tır ve kendisiyle yok oldukları (mahv)
Allâh’tır.519

Sûfîlere göre oruç, zâhirdeki her uzva ve bâtındaki her sıfata farz kılınmıştır.
Dilin orucu yalan, çirkin söz ve gıybetten dili korumak, gözün orucu gaflet ve
şüpheyle nazar etmekten gözü korumak, kulağın orucu nehyedilmiş ve nefsânî
arzuları galeyana getirecek konuşmaları dinlemekten kulağı alıkoymaktır. Böylece
her uzvun orucu o uzuvla işlenebilecek günahlardan uzaklaşmaktır. Bâtınî sıfatların

515
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 39-41; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. II, s. 26-27; Dâye, a.g.e., c.
III, s. 175; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c. II, s. 316-317; İbn ‘Acîbe,
el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 91-93.
516
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 137.
517
İbn ‘Arabî, Rahmetun mine’r-Rahmân, c. I, s. 263;İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 179.
518
Buhârî, Savm 11, c. II, s. 229; Muslim, Sıyâm 2, c. I, s. 759; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., c. III, s.
445, h. 1985.
519
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 137-138.

117
oruçları hakkında ise nefsin orucu, temenni, hırs ve şehvetlerden onu uzaklaştırmak,
kalbin orucu dünya sevgisinden kalbi korumak, rûhun orucu uhrevî nimetler ve
lezzetlerden, sırrın orucu ise Allâh’tan gayrini var görmek ve mâsivâya vucûd nispet
etmekten uzak olmaktır.520

Kuşeyrî, zâhirî orucu savm lillâh (Allâh için oruç), bâtın orucu savm billâh
(Allâh ile beraber oruç) olarak isimlendirir. Savm lillâh sonunda sevap vardır, savm
billâh sonunda ise Allâh’a yakınlık vardır. Savm lillâh ibadeti yapmak, savm billâh
iradeyi tashîh etmektir. Savm lillâh âbidlerin sıfatı, savm billâh ise Allâh’ı kastedip
O’na yönelenlerin (kâsıd) özelliğidir. Savm lillâh zâhir azalarla edâ edilir, savm
billâh kalpler ile işlenir. Savm lillâh şer‘î ibadetlerde nefsi tutmak, savm billâh ise
hakîkatin işâretlerini tutmaktır.521 Yine o, kelime anlamından hareketle Ramazan
ayının bazılarının günahlarını yaktığını, bazılarının varlığını yaktığını söyler.
Günahları Allâh’ın rahmetiyle yanan ile zatı hakîkat ile yanan arasında büyük fark
vardır.522

Zikrettiğimiz bu tasavvufî yorumlardan da anlaşılacağı üzere sûfîler

ibadetlere sadece zâhiri itibariyle bakmamış, bu ibâdetlerin altındaki bâtınî yöne de
itibar etmişlerdir. Böylelikle ibâdetlerin bâtınî yönü olan ihlası ve ibâdetin rûhunu
canlı tutmaya çalışmışlardır. Nitekim İbn ‘Acîbe’nin ifadesiyle onlar, Hz.
Peygamber’in getirdiği şerî‘atin özünü almışlardır. Tevhîd akidesinde delillerle
yetinmeyip ondan şuhûd ve ayânı almakta, namazdan kalplerin namazını
anlamaktadırlar. Yine şer‘î zekâtı eda ederken aynı zamanda riyazet ve edep ile
nefslerini temizlemeye çalışmakta, kalbi Allâh’tan başkasına meyletmekten
korumakla beraber bütün organlarıyla oruç tutmaktadırlar. Hac denilince kalplerin
Allâh’ın huzurunda bulunmayı kastetmesini, cihad ile en büyük cihad olan nefsle
savaşmayı anlamaktadırlar. Hâsılı onlara göre her bir ibadetin zâhirî yönü ile beraber
şâibeden âri saf bir yönü vardır ki, ibadet hem zâhir hem de bâtın ile yapılmalıdır.
Aksi halde yapılan ibadet bir kabuk gibi olur, ihlas ve huzur olmadığı için rûhu
olmayan bir suret hâlini alır.523

520
Dâye, a.g.e., c. I, s. 260.
521
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 138.
522
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 140.
523
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 342.

118
 2.2.2. Mu‘âmelât

Tasavvuf erbâbı ibadetlerle ilgili âyetlere kendi meşreplerine uygun olarak

tasavvufî yorumlar yaptıkları gibi toplum düzenine dair âyetlerden de işârî anlamlar
çıkarmışlardır:

Mesela evliliği konu eden ( ‫وَِإنْ خِ ْفتُمْ أَالَ تُقْسِطُواْ فِي ا ْل َيتَامَى فَاّنكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم ِمنَ النِسَاء‬
ْ‫ح َدةً َأوْ مَا مَلَكَتْ َأيْمَاّنُكُمْ ذَِلكَ َأدّْنَى أَالَ تَعُولُوا‬
ِ ‫“ ) َم ْثنَى َو ُثالَثَ وَرُبَاعَ فَِإنْ خِ ْفتُمْ أَالَ تَ ْعدِلُواْ َفوَا‬Eğer yetimler
konusunda adalete riâyet edemeyeceğinizden korkarsanız, o takdirde hoşunuza giden
(size helâl olan diğer) kadınlardan ikişer, üçer, dörder nikâhlayın. Fakat eğer
(onlara da) adaletle davranamayacağınızdan korkarsanız o zaman bir tane ile veya
elinizin altındaki sahip olduklarınızla (cariyelerinizle) yetinin. İşte bu, adaletten
ayrılmamanız için daha uygundur.”524 âyeti İbn ‘Acîbe’ye göre Allâh’ın velî
kullarını sınıf sınıf yaratmasına işâret etmektedir. Bazılarında ilimlerin feyzi baskın
iken, bazılarında hâller baskındır, bazılarında da makamâtın tahkîki gâliptir. O halde
her velînin Allâh’ın kendisine tahsîs ettiği fende derinleşmesi gerekir, başkasının
alanına müdâhil olmamalıdır. Sanki işâreten Allâh onlara şöyle demiştir: “Ey hâl ve
makamların kendisinde baskın olduğu kimseler! Şâyet Allâh’ın sizden başkasına
vermiş olduğu nadir bulunan ilimlerde adil olamıyorsanız, dula benzeyen hâller ve
bekâr mesabesindeki makamlardan size hoş gelenlerle nikâhlanın. Şâyet hâllerin size
galîp gelmesinden veya makamdan düşmekten korkarsanız ve bu hususta mutedil
olamazsanız o halde bir hâlden ya da bir makamdan ayrılmayın.”525

Yine sûfîlere göre evlenilmesi haram kılınan zümreleri beyan eden âyette526
de süflî olan şeylerde tasarruf etmekten ve bunlara bağlı kalmaktan, süfliyâttan neş’et
eden vasıflar ve kötü ahlâklardan nehye işâretler vardır. Yine bu âyetle dünyevî
şehvetleri ve hayvanî lezzetleri terk etmeye, şeytanın tuzaklarından kaçınmaya işâret
vardır. Çünkü söz konusu âfetlerden sakınmakla nefsin temizlenmesi ve kalbin
bunlardan tasfiyesi, rûhânî ahlâkla ve Rabbânî vasıflarla süslenmeyi gerektirir.527

524
Nisâ 4/3.
525
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 7.
526
Nisâ 4/23.
527
Dâye, a.g.e., c. II, s. 128.

119
 Nikâhla ilgili âyetlerde olduğu gibi boşanmakla ilgili âyetlerden de sûfîler bir
takım işâretler çıkarmışlardır: Söz gelimi (ٍ‫القُ مَ َرتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ َأوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَان‬
َ‫ط‬ َ ‫)ال‬
“Boşanma iki keredir. Bundan sonra (kadın) ya ma’rufla tutulur veya ihsânla serbest
bırakılır.”528 âyetini Rûzbihân Baklî şu şekilde tefsîr eder: İki talaktan biri nefs ve
nefsin isteklerini, dünya ve dünyalık olan her şeyi boşamaktır. İkincisi ise ahiret ve
ahiretteki şeyleri boşamaktır. Ârifin her ikisini de boşaması gerekir. Çünkü Hakk’ı
müşâhede etmek, muhiblerin ve âşıkların kalplerinde Allâh’tan başka bir şeyin
varlığını bırakmaz.529 Talak dünyevî arzuları terk etmek olarak anlaşılınca âyetin
devamı da murîdin dünyayı ikinci kez boşadıktan sonra ya muhtaç olanların
ihtiyacını gidermek için dünyayı tutması ya da Allâh’ın ihsânı ile onu elinden salarak
ihsân makamına ermesi olarak telakki edilmiştir. Dünyayı üçüncü kez boşayana artık
dünya helal olmaz. Ancak fenâ ve bekâ makamlarına ulaşanların Allâh’a vâsıl
olmakla dünyadan ihtiyaçsız olmaları sebebiyle yeniden ona dönüşlerinde bir vebal
yoktur.530 Söz konusu âyetten farklı bir işârî anlam da çıkarılmıştır. Buna göre sohbet
ehli olanlar refîkinin bir veya iki hatası sebebiyle birbirinden ayrılmaz, aksine bir iki
hatadan göz kapatırlar. Ancak üçüncü hatada ya hoş sohbete devam ederler ya da
güzel bir şekilde ayrılırlar. Nitekim Hz. Hızır, Hz. Mûsâ’nın ilk iki itirazına göz
kapatmış, üçüncüsünde ise (َ‫“ ) َهذَا فِرَاقُ بَ ْينِي َو َب ْينِك‬Bu senle benim ayrılık
(vaktimizdir)”531 demiştir. Ömrü kötü ahlâk ile lezzetler peşinde koşarak harcamak
ve Allâh’ın gazabına sebep olacak işlerle vakti zayi etmek üzere kurulan dostluk ise
ne tarikatte övülmüştür ne de şerî‘atte kabul görmüştür.532

Tasavvufî tefsîrlerde miras hukukuna dair âyetlerden de bir takım işârî

anlamlar çıkarılmıştır. Onlara göre dünyevî verâset, sebep ve nesep ile olduğu gibi
uhrevî verâset de sebep ve neseple olur. Uhrevî verâsetin sebebi irade, meşâyıhın
hırkasını giymek ve onlara benzemek suretiyle onlardan bereket kesp etmektir.
Nesebi ise onlarla dostluk etmek, doğru bir niyetle zâhiren ve bâtınen onlara yakın
olup velâyetini kabul etmek, sulûka ve terbiyeye dair hükümlerine boyun eğmektir.
Nitekim doğum da iki türlüdür. İlki cismânî doğumdur ki, anne rahminden mülk

528
Bakara 2/229.
529
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 93.
530
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 224.
531
Kehf 18/78.
532
Dâye, a.g.e., c. I, s. 305.

120
âlemine gelişi ifade eder. İkincisi rûhânî doğumdur, bu da sâliğin kalb rahminden
ğayb yani melekût âlemine doğmasıdır. Bu yüzden tasavvufta şeyh rûhânî babadır,
murîdler ise şeyhin velâyet neslinden olan rûhânî evladıdır.533 Buna bağlı olarak şu
âyet bir tarîkate intisâb edenlerin paylarına işâret eder: ( ِ‫لِلرِجَالِ ّنَصيِبٌ مِمَا تَ َركَ ا ْلوَاِلدَان‬
َ‫حضَرَ الْقِسْمَة‬
َ ‫وَاألَقْ َربُونَ وَلِلنِسَاء َّنصِيبٌ مِمَا تَ َركَ ا ْلوَاِلدَانِ وَاألَقْ َربُونَ مِمَا َقلَ مِنْهُ َأوْ َكثُرَ َّنصِيبًا مَفْرُوضًا وَِإذَا‬
‫“ ) ُأوْلُواْ الْقُ ْربَى وَا ْليَتَامَى وَالْمَسَاكِينُ فَارْ ُزقُوهُم ِمنْهُ وَقُولُواْ لَّهُمْ َقوْالً مَعْرُوفًا‬Ana-baba ve yakın
akrabaların geriye bıraktığından (mirasından) erkekler için bir pay vardır. Kadınlar
için de, ana-baba ve yakın akrabaların geriye bıraktığından (mirasından) bir pay
vardır. Ondan (bırakılanlardan) az veya çok farz kılınmış bir paydır. Miras
taksiminde, (miras düşmeyen uzak) akrabalar, yetimler ve yoksullar orada hazır
bulunûrsa, o takdirde onları, mirastan rızıklandırınız ve onlara güzel söz
söyleyiniz.”534 Adamlar yani sulûk yoluna giren kuvvetli talîplerin talepte sâdık oluşu
miktarınca payı vardır. Ana- baba ve akrabalar meşâyıh ve Allâh yolundaki
ihvandır. Onların bıraktığı miras da âli himmetleri ve velâyet hibeleridir. Kadınlar
ise kavmin zayıflarını temsil etmektedir. Farz kılınan pay talepteki ciddiyetleri,
ilticâları ve velâyet feyzini kabul etme istidadı miktarınca demektir. Bu müçtehidin
halîdir. Meşâyıh, enbiyânın vârisi olduğu gibi onlar da meşâyıhın vârisleridir.
Velâyetin nihâyetine ulaşanlar ve kendileriyle bereket talep edilenler ise yakın
akraba, yetimler ve miskinler mesabesindedir. Onlara güzel söz söyleyin yani onları
teşvik etme, yol gösterme, ma‘rifeti talep etmeye yönlendirme, Hakk’a teveccühte,
dünyadan uzaklaştırmada, dünya ve dünya ehlinin değersizliğini ikrar etmede,
Ehlullâh’ın iki dünyada da azîz olduğunu ve tam bir saadette olduklarını beyan
etmede güzel söz söyleyin demektir. Söz konusu iki âyetin devamında zikredilen
zayıf zürriyet tarîkate yeni giren ve seyri sulûka yeni başlayanlara işâret etmektedir.
Bu yoruma göre âyetteki ifade “Aleyhlerinde ayrılık âfetlerinden korktuğunuz
kimselere takvâyı tavsiye edin ve muhkem söz olan Lâ İlâhe İllallâh’ı söyleyin”
anlamına işâret etmektedir. Yani onlara takvâdan ayrılmamak ve devamlı zikretmek
emredilir demektir ki, bu ikisi kulu Allâh’a ulaştıran iki adımdır.535

533
Dâye, a.g.e., c. II, s. 120.
534
Nisâ 4/7.
535
Dâye, a.g.e., c. II, s. 118-119.

121
 Miras hakkında yapılan tasavvufî yorumlara İbn ‘Acîbe’nin şu tefsîrini de
misal olarak verebiliriz: Nefs ölüp de nefsten geriye bir şey kalmayınca rûh, onun
naklî ve aklî ilimlerine mirasçı olur ve bu mirasa vehbî ilimleri de ekler. Daha sonra
hepsi vehbî ilme dönüşür. Ancak nefsten geriye bir şeyler kalmışsa rûhun mirası o
miktarda az olur. Tıpkı kocanın mirası furûatı (neslinden gelenler) ile azaldığı gibi.
Aynı şekilde rûh ciddiyet yolundan dönmekle ölürse, o zaman nefs rûhun vehbî
ilimlerine vâris olur. Artık bu mirası harcar; zevkî olan ilimleri hissî hale çevirir.
Ma‘nâlar değersizleşir ve kaplar kesîf hâle dönüşür. Rûhun bir miktar hayatı
kalmışsa tıpkı furûatıyla beraber zevcenin kocasından kalan mirası azaldığı gibi
rûhtan nefse kalan miras da noksan olur.536

2.2.3. ‘Ukûbât (Cezalar)

İbadetler ve toplum düzenini ilgilendiren âyetlerde olduğu gibi kısas ve had

cezalarını beyan eden âyetlerden de sûfîler bazı işâretler çıkarmışlardır. Mesela şu
âyette zikredilen kısas, onlara göre nefsin cinâyetleri mukabilinde kısas olarak
öldürülmesini ifade eder: ( ِ‫يَاَأ ُيّهَا الَذِينَ آ َمنُوا ُكتِبَ عََليْكُمُ الْ ِقصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُ بِالْحُرِ وَالْ َع ْبدُ بِالْ َع ْبد‬
ٌ‫وَالُْأ ّْنثَى بِالُْأّنْثَى فَ َمنْ عُفِيَ لَهُ ِمنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَا ِتبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وََأدَاءٌ إَِليْهِ بِإِحْسَانٍ ذَ ِلكَ تَخْفِيفٌ ِمنْ َربِكُمْ وَرَحْمَة‬
ٌ‫عذَابٌ أَلِيم‬
َ ُ‫ع َتدَى بَ ْعدَ ذَِلكَ فَلَه‬
ْ ‫“ )فَ َمنِ ا‬ey îmân edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz
kılındı. Hüre hür, köleye köle, kadına kadın (öldürülür.) ancak her kimin cezası
kardeşi (velisi) tarafından bir miktar bağışlanırsa artık (taraflar için) marufa uymak
ve (diyeti) güzellikle ödemek vardır. Bu Rabbinizden bir hafifletme ve rahmettir.
Bundan sonra kim haddi aşarsa muhakkak onun için elem verici bir azap vardır. ”537
Nitekim Allâh Teâlâ hissî cinâyetin karşılığı olarak kısası emrettiği gibi manevî
cinâyetlere de kısas tayin etmiştir. Manevî cinâyet, kişinin Allâh’a karşı kötü edebi
sebebiyle nefsi üzere işlediği cinâyettir. Kişi her ne zaman bir günah işlerse -Allâh’ın
onun hakkında inâyeti varsa- bu dünyada büyük günaha mukabil büyük, küçük
günaha mukabil küçük olmak üzere Allâh onun hakkında kısası icra eder.538 Allâh
kulların katlettikleri hakkında kısası farz kılmış, kendi öldürdükleri hakkında ise
rahmet va‘detmiştir. Kulların katlettiklerinde misli misline kısas vardır, Allâh’ın

536
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 19
537
Bakara 2/178.
538
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s.174/175.

122
öldürdüklerinde ise karşılığında kat kat misli vardır. Bundan dolayı kulun kısası
Allâh’ın kısasına benzemez. Şöyle ki kulların kısasında iki tarafın ölümü, Allâh’ın
kısasında ise dareyn hayatı vardır.539 Nitekim bir sonraki âyette şöyle
buyrulmuştur:(َ‫“ )وَلَكُمْ فِي الْ ِقصَاصِ حَيَاةٌ يَاأُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَكُمْ َتتَقُون‬Ey akıl sahipleri! Kısasta
sizin için hayat vardır. Umulur ki suç işlemekten sakınırsınız.”540 Yani kalbin
aleyhinde olan nefsi kısas olarak öldürmekte sizin lehinize mukaddes rûhların hayatı
vardır.541 Kim doğruluk kılıcıyla Hakk’ın Celâl sıfatlarının tecellîsine gark olup
katledilir ve varlığından fâni olursa onun için kısas olarak hakîkî bir hayat vardır.
Çünkü bu uğurda telef olana, yaptığına mukabil nefsiyle kalmasıyla elde edeceği
hayattan daha kâmil bir hayat bahşedilir. “Umulur ki suç işlemekten sakınırsınız”
ifadesi ise “Umulur ki vahdânî Celâli ve samedânî Cemâli müşâhede anında insanî
rûh kabuğunu kırmakla vucûd şirkinden korunûrsunuz” anlamına işâret
etmektedir.542

Kuşeyrî ise söz konusu âyetin tefsîrinde farklı bir işârî yoruma gider ve şu
ifadeleri kullanır: “Ehl-i ilme göre akıtılan kanda kısas cereyan eder. Ehl-i işârete
göre kıssa ehlinin (tasavvuf yolunda olanlar) kanları ve rûhları hederdir,
karşılığında kısas veya diyet alınmaz.” Akabinde bu ifadelerine delil olarak şu beyti
zikreder:

‫وإن فؤدا رعته لك حامد * وإنّ دما أجريته بك فاخر‬

Korkuttuğun kalp sana hamd etmekte, akıttığın kan seni övmektedir.543

Aynı şekilde ( ِ‫خذْكُمْ ِبّهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِين‬

ُ ْ‫الزَاّنِ يَةُ وَالزَاّنِي فَاجِْلدُوا ُكلَ وَاحِدٍ ِم ْنّهُمَا مِائَةَ جَ ْل َدةٍ وَلَا تَأ‬
َ‫عذَا َبّهُمَا طَائِفَةٌ ِمنَ الْ ُمؤْ ِمنِين‬
َ ‫“ )اللَهِ ِإنْ ُك ْنتُ ْم ُتؤْ ِمنُونَ بِاللَ ِه وَا ْل َيوْمِ الْآخِ ِر وَ ْليَشْ َّه ْد‬Zina eden kadın ve zina
eden erkekten her birine yüz sopa vurun. Allâh’a ve ahiret gününe îmân ediyorsanız,
Allâh’ın dininde onlara acîmânız tutmasın. Mu’minlerden bir taife de onlara
uygulanan cezaya şahid olsun”544 âyeti de Necmuddîn Dâye’ye göre nefsin ve rûhun
zinasına işâret etmektedir. Nefsin zinası onu Allâh’tan başkasına, şeytanın

539
Dâye, a.g.e., c. I, s. 254.
540
Bakara 2/179.
541
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 74.
542
Dâye, a.g.e., c. I, s. 255.
543
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 135; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c.
I, s. 154.
544
Nûr 24/2.

123
tasarrufuna ve dünyaya bırakmaktır. Rûhun zinası ise onu dünya ve dünyevî arzular
için sarf etmektir. Yüz sopa vurma cezası, açlık ve istekleri terk etmekle rûhu ve
nefsi terbiye etmeye işâret etmektedir. Dolayısıyla Allâh’a muhâlefet etmekte rûha
ve nefse yumuşaklık gösterilmez. Zira merhamet nedeniyle terbiyeyi bırakmak
babanın hasta olan çocuğuna şefkatinden dolayı ilaç vermemesine benzer. 545

Yine fakihlere göre yol kesme suçunun cezasını beyan eden şu âyetler de
sûfîlerce işârî olarak te’vîl edilmiştir: ( ِ‫ن يُحَا ِربُونَ اللَ َه وَرَسُولَ ُه َويَسْعَ ْونَ فِي الْأَ ْرض‬
َ ‫ِإّنَمَا جَزَاءُ اَلذِي‬
‫فَسَادًا َأنْ يُ َقتَلُوا َأوْ ُيصََلبُوا َأوْ تُقَطَعَ َأ ْيدِيّهِمْ وَأَرْجُُلّهُمْ ِمنْ خِلَافٍ َأوْ ُينْ َفوْا ِمنَ الْأَ ْرضِ ذَِلكَ َلّهُمْ خِزْيٌ فِي ال ُدّنْيَا‬
ٌ‫عذَابٌ عَظِيمٌ إِلَا اَلذِينَ تَابُوا ِمنْ َق ْبلِ َأنْ تَ ْقدِرُوا عََل ْيّهِمْ فَاعْلَمُوا َأنَ اللَهَ غَفُورٌ رَحِيم‬
َ ِ‫“ ) وََلّهُمْ فِي الْآخِ َرة‬Allâh
ve Rasûlüne karşı savaşanların ve yeryüzünde düzeni bozmaya çalışanların cezası
ancak ya acımadan öldürülmeleri, ya asılmaları yahut da el ve ayaklarının
çaprazlama kesilmesi veya bulundukları yerden sürülmesidir. Bu onların dünyadaki
rezilliğidir, ahirette de onlara büyük bir azap vardır. Ancak, siz kendilerine galîp
gelip de ele geçirmeden evvel tevbe edenler müstesna; biliniz ki Allâh çok bağışlayıcı
ve esirgeyicidir ”546 Buna göre fesada çalışmak iki türlüdür. Biri zâhirî olandır ki,
bunun cezası fıkıh meselelerinde ehl-i ilim tarafından bildirilmiştir. Diğeri de bâtında
olandır. Bunun cezası sırlar üzere gelir. Söz konusu ceza ard arda gelen Hakk’ın
vâridatını kesmek, irfan güneşinin tutulması, keşften sonra setr, bastın akabinde
hicap sebebiyledir. Hicap ünsiyetten sonra vahşeti hissetmek, devamlı olan tevfîkin
yerini türlü hizlâna bırakmasıdır. Kulluktan sürülüp nefsin peşine düşmektir. Bu ise
en büyük rezâlet ve en elîm azaptır.547 Aynı zamanda söz konusu âyetler ölüm
gelmeden önce tevbe ile Allâh’a rucû‘ edenlerin tevbesinin kabul edileceğine, daha
önce ne suç işlemiş olursa olsun taatlere devam etmesi şartıyla Allâh’a yaklaşacağına
delâlet etmektedir. Nitekim hırsızlar arasından nice gönül hırsızları çıkmıştır.
Allâh’ın inâyeti gelmişse artık önceden işlenen cinâyetin zararı kalmaz.548

Kur’ân’da anlatılan kıssalar ve ahkâm âyetlerinde olduğu gibi gayri

müslimleri konu edinen âyetlerden de sûfîler bir takım işârî anlamlar
çıkarmaktadırlar.

545
Dâye, a.g.e., c. IV, s. 306-307.
546
Mâide 5/33-34.
547
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 135; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c.
I, s. 520.
548
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 180.

124
 2.3. Gayri Müslimler ile İlgili Âyetlerin Tasavvufî Yorumu

Kur’ân’da gayri müslimlerden de bahsedilmiş, onların ahlâkî ve itikâdî

hususlardaki yanlışlıkları beyan edilmiş ve bu noktadaki çelişkileri cedel yöntemiyle
reddedilmiştir. Kur’ânî cedel Yahûdî, Hristiyan, muşrik ve munâfık fırkalara karşı
yapılmıştır. Kur’ân-ı Hakîm bu batıl fırkalarla mücadele ederken, birçok yola
başvurmuştur. Bazen batıl akide zikredilir, çirkinliği ve fesadı açıklanır; bazen de bu
fırkaların içine düştükleri şüpheler belirtilir ve burhanî veya hıtâbî delillerle şüpheler
reddedilir.549 Tasavvufî tefsîrler de yer yer bu fırkalar hakkındaki âyetlerden i‘tibâr
yoluyla çeşitli işârî anlamlar çıkarılmıştır. Bunları ayrı ayrı başlıklar halînde
inceleyebiliriz.

2.3.1. Yahûdî ve Hıristiyanlar

Kur’ân’a göre hem Yahûdîler hem de Hıristiyanlar kendilerini Allâh’ın dostu

olarak nitelemektedirler ve böylece kendilerini diğer insanlardan üstün
tutmaktadırlar.550 Allâh Teâlâ, her iki fırkanın söz konusu iddialarını âyetleriyle
reddetmektedir: ( ْ‫ُقلْ يَا َأيُّهَا اَلذِينَ هَادُوا ِإنْ َزعَ ْمتُمْ َأّنَكُمْ َأوِْليَاءُ لِلَهِ ِمنْ دُونِ النَاسِ َفتَ َم َنوُا الْ َموْتَ ِإنْ ُك ْنتُم‬
َ‫“ )صَا ِدقِين‬De ki: Ey Yahudiler! Eğer insanlar arasında yalnız sizin, Allâh’ın dostları
olduğunuzu sanıyorsanız, o halde ölümü temenni edin, doğru iseniz?”551, ( ْ‫ُقلْ ِإنْ كَاّنَت‬
َ‫ن النَاسِ َفتَ َم َنوُا الْ َموْتَ ِإنْ ُك ْنتُمْ صَا ِدقِين‬
ِ ‫ع ْندَ اللَهِ خَاِلصَةً ِمنْ دُو‬
ِ ُ‫“ ) لَكُمُ الدَارُ الْآخِرَة‬De ki: madem ahiret
yurdu Allâh indinde diğer insanlara değil sadece size aittir, o hâlde bu iddianızda
doğru söylüyorsanız ölümü temenni edin.” Sûfîler her iki âyetin işârî yorumunda
Allâh’ı seven kulun O’na kavuşmak gayesiyle ölümü temenni edeceği üzerinde
durmaktadırlar. Nitekim onlara göre Allâh’ı seven, Mevla’sını arzular, ölmesi
dünyada kalmasından ona daha sevimlidir. Çünkü bilir ki ölümü Mevla’sına
dönüşüdür. Bu yüzden daima ölümü temenni eder.552 Sevilene müştâk olmak,
sevginin alametlerinden biridir. Mahbûba ulaşmanın ölümden başka yolu yoksa

549
Dehlevî, Veliyullâh Ahmed b. ‘Abdirrahîm (ö. 1176/1762), el-Fevzu’l- Kebîr fî ‘Usûli’t-Tefsîr,
yy. ty., s.22.
550
Bkz. Mâide 5/18.
551
Cum‘a 62/6.
552
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. III, s. 425.

125
ölümü temenni etmek şarttır.553 Nitekim Hz. Bilal’in (ö. 20/641) ölüm vakti gelince
eşi, “Vah bu ne büyük bir hüzündür!” demiş, Hz. Bilal ise buna mukâbil “Aksine bu
sevgiliye kavuşmaktan dolayı ne büyük bir mutluluktur!” demiştir.554 Dünyada
yaşamayı istemek ise Allâh’tan gâfil olmanın neticesidir. Bundan daha şiddetlisi ise
dünyada ebedi kalmayı sevdirecek gaflettir. Mu’minin hâli bunun tam aksidir.
Dünyada işlemedikleri taatler sebebiyle gaflet ehlinin hırsı hayat üzeredir. Bu kaçan
kölenin yeniden efendisine dönmek istememesi gibidir. Hâlbuki mu’min için
kendisinden hayır beklenilene inkılab, şerrinden emin olunmayanla kalmaktan daha
hayırlıdır. Kaldı ki, ölümün geleceği kesin biliniyorken ömrün uzamasının bir
kıymeti de yoktur. Çünkü geleceği kesin olan yakındır. Müddet dolunca ecelin emele
hücumunun önünde bir engel yoktur.555

Sûfîlere göre ölüm, amellerin ve hallerin tartıldığı sahih bir mizandır.

Ölümden kaçan, muhabbet iddiasında yalancıdır. Kim insanlara karşı Allâh’ın hususi
kulu olduğunu iddia ediyorsa söz konusu âyetlerle imtihan edilir. Dünyada
kalmaktan hoşnut olmak hususunda insanlar dört kısımdır:

 Dünyevi lezzetlere ulaşmak için dünyada kalmak isteyen ve bu uğurda

ahiretini bir kenara bırakıp nefsânî arzularını ilâh edinendir. Dünya
sevgisi onu kör ve sağır etmiştir. Ölümden bahsedilse hemen kaçar,
kendisine nasihat edilse inat eder, bir taraftan ömrü azalırken diğer
yandan hırsı artar, bedeni çürürken, emeli genç kalır. Böyle bir adam
hakkında eğer ezelî bir inâyet varsa îmân ve islâm üzere hayatı son bulur,
aksi hâlde helâk olmuştur.

 Gözünden perde kaldırılmış, nefsini ve nefsin arzularını bilen, nefsini

bundan men edendir. Böyleleri kaçırdığı fırsatları telafi için uğraşır ve
geleceği kesin olan ölüme hazırlık yapar. Ancak yine de ölümün
şiddetinden korkar. Korkusu bizzat ölümden değil, ölümün ahirete
hazırlığını inkıtâya uğratmasındandır. Dünyada kalmak isteyişi borçları
ödemek içindir.

553
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. VI, s. 151.
554
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 57.
555
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 92.

126
  Allâh’ı esmâ ve sıfatıyla tanıyanlardır ki, ölüm va‘adinin
gerçekleşmesinde acele ederler. Dünya hayatının sevdiği ile kendisi
arasında bir engel olduğunu bilirler. Onlar sevgilisine vuslatı arzulayan
âşıklardır.

 Esmâ ve sıfatların tecellîlerini müşâhede edenlerdir. Böyle kimselerin

dünya hakkında bir temennisi yoktur, kendileri hakkındaki hükmü Allâh’a
bırakırlar. Allâh Teâlâ’nın razı olduğundan başkasına razı olmaz, O’nun
iradesinden gayrini istemezler. Allâh dünyada kalmalarını murâd etmişse
kalmaya razı olurlar, onları bu dünyadan almayı irade ederse de O’nun
istek ve arzusudur diye yine razı olurlar. İşte bu, mukarrib âriflere mahsus
bir hâldir.556

Ölümü temenni etmek sadece fitne korkundan dolayı olursa yasaklanmıştır.557

Nitekim Hz. İbn Abbas, Hz. Ömer’e “Ölmek için neden bu kadar çok dua ediyorsun,
seni yaşamaktan usandıran nedir, sen fasidin karşısında durup, yararlı olana
yardımcı olmuyor musun ki?” diye sorunca Hz. Ömer, “Ey İbn Abbas! Ben Allâh’a
gitmek isterken nasıl olur da ölümü istemem. İnsanlar arasında birkaç günlük dünya
için ağzını açanlardan başkasını görmüş değilim. Bu da ya güvenmedikleri bir hak
için veya ulaşamayacakları bir bâatıl içindir. Şâyet Rabbim beni insanlardan
sorguya çekmeyecek olsa onlardan kaçardım ve bu dünyadan bir anda kaybolup
giderdim” demiştir. Yine Sufyânu’s-Sevrî’ye (ö. 161/778) “Rasûlullâh yasakladığı
halde sen niçin ölümü temenni ediyorsun?” diye sorulunca, şu cevabı vermiştir:
“Rabbim bu soruyu bana sorarsa ‘Ya Rab! Sana olan güvenimden, insanlardan
korkmamdan’ derim.”558

Yahûdî ve Hristiyanların bir diğer özelliği de şu âyetlerle beyan edilmektedir:

( َ‫وَقَالَتِ ا ْليَّهُودُ عُ َزيْرٌ ابْنُ اللَهِ وَقَالَتِ ال َنصَارَى الْمَسِيحُ ا ْبنُ اللَهِ ذَِلكَ قَوُْلّهُمْ بِأَ ْفوَا ِهّهِمْ ُيضَا ِهئُونَ َق ْولَ اَلذِين‬
‫حبَارَهُمْ وَرُهْبَاّنَّهُمْ أَ ْربَابًا ِمنْ دُونِ اللَهِ وَالْمَسِيحَ ا ْبنَ مَ ْريَمَ وَمَا‬
ْ َ‫خذُوا أ‬
َ َ‫كَفَرُوا ِمنْ َق ْبلُ قَاتَلَّهُمُ اللَهُ َأّنَى ُيؤْفَكُونَ ات‬

556
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 105-106.
557
Nitekim hadîs-i şerifte ( ‫ال يتمنين أحدكم الموت من ضر أصابه فإن كان ال بد فاعال فليقل اللّهم أحيني ما كاّنت الحياة‬
‫“ )خيرا لي وتوفني إذا كاّنت الوفاة خيرا لي‬Sizden biriniz başına gelen bir zarar yüzünden ölümü temenni
etmesi. Eğer yapacaksa da ‘Allâh’ım eğer hayat benim hakkımda hayırlıysa beni yaşat, eğer
hakkımda ölüm hayırlıysa beni öldür’ desin” buyrulmaktadır. Bkz. Buhârî, Merdâ 19, c. VII, s.
10; Muslim, Zikr ve’d-Du‘a ve’t-Tevbe ve’l-İstiğfar 4, c. III, s. 2064.
558
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. VIII, s. 46-47.

127
َ‫سبْحَاّنَهُ عَمَا يُشْرِكُون‬
ُ َ‫حدًا لَا إِلَهَ إِلَا ُهو‬
ِ ‫“ )ُأمِرُوا إِلَا ِليَ ْع ُبدُوا إَِلّهًا وَا‬Yahûdîler, ‘Uzeyr Allâh’ın
oğludur’ dediler. Hıristiyanlar da ‘Mesîh (İsa) Allâh’ın oğludur’ dediler. Bu (hiçbir
bilgileri olmadan) ağızlarıyla uydurdukları sözlerdir. (Sözlerini) kendilerinden
önceki kâfirlerin sözlerine benzetiyorlar. Allâh onlara lanet etsin. Nasıl da (haktan
batıla) dönüyorlar. Âlimlerini ve rûhbanlarını Allâh’tan başka ilâh edindiler.
Meryem oğlu Mesihi de (ilâh edindiler.) Hâlbuki onlara bir olan ilâha kulluk etmekle
emredilmişti. O’ndan başka hiçbir ilâh yoktur. Allâh ortak koştuklarından
münezzehtir.”559 Bu âyetlerden şu işârî anlam çıkarılmıştır: kendileri gibi olanlara
meylederek, hakîkati yanlış yerde aradılar. Hâlbuki tevfîk nûruyla tahkîk yoluna
bakana hakîkat yolları açıktır. Kim bunu görmekten kör olursa hakîkat yolundan
hemcinsi mahlûkâtın yoluna döndürülür.560 Yine Rûzbihân Baklî’ye göre muhakkik
olan ârif ve şeyhlere uyduğunu iddia edip de dünyayı toplayanların arkasından
gidenlere tabi olanların hâlleri Yahûdî ve Hristiyanların hâllerine benzemektedir.
Onlar velâyetin neseple olduğunu zannederler. Allâh’a vâsıl olma tadını tatmayan ve
kalbi Allâh’tan başkasına bağlı olanın evliyâdan olması mümkün değildir.561

Dâye ise bu âyetlerden nefs, kalb ve rûh bağlamında şu işârî ma‘nâyı çıkarır:
Ona göre âyette nefsin Yahudiliğine ve kalbin Uzeyr oluşuna işâret vardır. Çünkü
nefs, dört unsurdan oluşur. Bunlar da Allâh’tan mahcûb, süflî ve zulmânîdir. Nefs
çok câhil ve çok zalîmdir. Kalp ise en âli melekûttan yaratılmıştır. Bundan dolayı
Rahmân’ın lutf ve kahr, Cemâl ve Celâl sıfatları arasındadır. Kalp nûrânîdir, Hakk’ın
nûrlarının ve Rabbânî mevhibelerin geliş yeri, ledünnî ilimlerin madeni, lutf ve kahr
sıfatlarının mazharıdır. Nasrânîlerde ise dünya ve dünya nimetleriyle hastalanmış
kalbe işâret vardır. Mesîh ile Hakk’ın nefhasına ihtisas ile şereflenmiş rûha işâret
vardır. Bazen bu rûh kalbe Rubûbiyet ve hılâfet sıfatında tecellî eder, bu sebeple kalp
Allâh ile kul arasında baba-oğul ilişkisi tahayyül eder. Kul bu imtihandan
kurtulduğunda rûha Allâh’ın inzâli olma vasfını isnad eder. İşte bu sır sebebiyle
Allâh (ْ‫“ )لَمْ يَ ِلدْ وَلَمْ يُولَد‬O, doğurmamış ve doğmamıştır”562 demekle söz konusu şüpheyi
ortadan kaldırmıştır. Buna bağlı olarak âyetteki “Âlimlerini ve rûhbanlarını Allâh’tan
başka ilâh edindiler. Meryem oğlu Mesihi de (ilâh edindiler.)” ifadesi nefsler, kalp

559
Tevbe 9/30-31.
560
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 273; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. II, s. 12.
561
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. II, s. 12.
562
İhlâs 112/3.

128
ve rûhları Allâh’tan başka rab edindiler anlamına; Meryem oğlu Mesîh ifadesi ise
rûhların üstündeki hafâ’ya işâret eder. Hafâ, rûhtan Hz. İsa’nın Hz. Meryem’den
doğduğu gibi Hakk’ın nefhası ile tevellüd eder. Nefsler kalpleri, rûhları ve hafâyı rab
edindiler. Çünkü hafâ terbiyenin kendisinden olduğu ilâhî feyzin ilk zuhûr yeridir.
Sonra bu feyz rûhta, akabinde kalpte, sonra nefste ve nihâyetinde bütün bedende
zâhir olur. Nefsin nazarı kısır olduğundan terbiyesinin kalpten olduğunu zanneder ve
onu rab edinir. Sonra nazarı yükselir ve terbiyenin hafâdan olduğunu vehmeder ve
onu rab zanneder. Ancak nefsin nazarı bunun üstüne çıkıp, Hakk’ı müşâhede
makamına yükselemez. Çünkü Hakk’ı görmek nefsin değil, kalbin işidir. Nitekim ( ‫مَا‬
‫“ ) َكذَبَ الْ ُفؤَادُ مَا رَأَى‬Kalp gördüğünü yalanlamadı”563 buyrulmuştur. Bu bağlamda Allâh
ortak koştukları şeylerden münezzehtir sözü, nefslerin ispat ettikleri her ortaktan
münezzehtir anlamına gelir.564

Konumuzla ilgili bir diğer misal de Kuşeyrî’nin şu âyet hakkındaki işârî

yorumudur: ( ْ‫وَقَالَتِ ا ْل َيّهُودُ َليْسَتِ ال َنصَارَى عَلَى شَيْءٍ وَقَالَتِ ال َنصَارَى َليْسَتِ ا ْل َيّهُودُ عَلَى شَيْءٍ وَهُم‬
َ‫ختَلِفُون‬
ْ َ‫) َيتْلُونَ الْكِتَابَ كَذَِلكَ قَالَ اَلذِينَ لَا يَعْلَمُونَ ِم ْثلَ َقوِْلّهِمْ فَاللَهُ يَحْكُمُ َب ْي َنّهُمْ َيوْمَ الْ ِقيَامَةِ فِيمَا كَاّنُوا فِيهِ ي‬
“Yahudiler dediler ki, ‘Hıristiyanlar bir şey üzerinde değiller’, Hıristiyanlar da
‘Yahudiler bir şey üzerinde değiller’ dediler. Oysa hepsi de kitabı okuyorlar. Hiçbir
bilgisi olmayanlar da öyle onların dedikleri gibi dediler. İşte bundan dolayı Allâh,
ihtilafa düştükleri bu gibi şeylerde, kıyamet günü aralarında hüküm verecektir.”565
Ona göre âyetteki işâret zâhirdeki hükmün aksinedir. Allâh’ın düşmanları
birbirlerinden berî olduklarını söylerler. Evliyâ da bir yönden böyledir. Nitekim
“birbirlerini kabul etmeyip, uzaklaşsalar dahi sûfîler hayırdadır” denmektedir.
Ancak birbirinden uzaklaştıklarında düşmanların hepsi bâtıl yoldayken, evliyânın
tamamı hak üzeredirler.566

2.3.2. Muşrikler

Kur’ân’da zikredilen ve mücâdele edilen gayri müslim fırkalardan bir diğeri

de muşriklerdir. Kur’ân, Allâh’a ortak koşmalarının yanı sıra babalarının dînine tabi

563
Necm 53/11.
564
Dâye, a.g.e., c. III, s. 156-158.
565
Bakara 2/113.
566
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 99.

129
olarak hakîkate yanaşmamalarını, meleklerin Allâh’ın kızları olduğu iddialarını ve
ölümden sonra yeniden diriltilmeye inanmaları gibi hususlarda onları
567
reddetmektedir. Muşrikler hakkındaki âyetlerin bazılarından sûfîler tarafından işârî
ma‘nâlar çıkarılmıştır. Bu yorumlarında şirk ve muşrik gibi ifadeleri amelinde
gayrini Allâh’a ortak edenler olarak açıklamışlardır. Zira onlara göre en küçük bir
riyâ dahi şirktir.568 Açık şirk îmân ve islâmdan uzak olduğu kadar gizli şirk-yani
riyâ- da ihsân makamından uzaktır. İnsan Allâh’tan gayrine dayanmayı bırakıp
yalnızca Allâh’a i‘timâd etmedikçe ihsân makamına giremez. Kim açık veya gizli
şirkte ısrar ederse Allâh ona mühlet verse de ihmal etmez. Yaptıklarının vebalî ya bu
dünyada rezil olmakla ya da ahirette azaba uğramakla onu yakalar.569

Bu düşünceden hareketle sûfîler, şu âyette geçen muşrik kelimesinin anlamı

içerisine ameline riya karıştıranları da dâhil etmişlerdir: ( َ‫يَاَأ ُيّهَا الَذِينَ آ َمنُوا ِإّنَمَا الْمُشْرِكُون‬
َ‫سوْفَ يُ ْغنِيكُمُ اللَهُ مِنْ َفضْلِهِ إِنْ شَاءَ إِنَ اللَه‬
َ َ‫عيْلَةً ف‬
َ ْ‫جدَ الْحَرَامَ بَ ْعدَ عَا ِمّهِمْ َهذَا وَِإنْ خِ ْفتُم‬
ِ ْ‫ّنَجَسٌ فَلَا يَقْ َربُوا الْمَس‬
ٌ‫“ )عَلِيمٌ حَكِيم‬Ey îmân edenler! Muhakkak muşrikler pisliktir; o sebepten bu yıldan
sonra Mescid-i Haram’a yaklaşmasınlar. Şâyet yoksul kalmaktan korkarsanız,
dilerse Allâh sizi fazlından zenginleştirecektir. Allâh her şeyi bilendir, hikmet
sahibidir.”570 Amelinde şirk üzere olan, insanlarla mülâkât için dışını temizler,
mahlûka elindekilerin en güzelini gösterir ve kendisine bundan dolayı rıza nazarıyla
bakar. İbadetlerin güzelliklerini izhar eder, içi dışına muhalefet ettiği için dışı
temizse de bâtını kirlidir. Dolayısıyla söz konusu şirk; riyâ, şehvetlerin peşinden
koşmak ve dine muhalîf her türlü işlerdir. İbadetinde şirk üzere olanın zâhiri temizse
de bâtını pistir. Kudsî nimetlere ancak zâhiren ve bâtınen, gizli ve aşikârda temiz
olanlar nail olurlar. Bir kimsenin bâtını necis ise zâhirinin temiz olmasının kıymeti
yoktur.571 Nitekim muşrikler tevhîd suyuyla sırlarını temizlemedikleri için zan ve
vehim çöplüklerinde kalmışlardır. Neticede Allâh’a yakınlığın müşâhede edildiği
yerler olan mescitlerden men edilmişlerdir.572

567
Söz konusu hususlarla ilgili Bkz. Bakara 2/170; Mâide 5/104; Yâsin 36/71; Saffât 37/69-70,
149-150; Zuhruf 43/16-17, 19; Tûr 52/39.
568
Dâye, a.g.e., c IV, s. 22.
569
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 54.
570
Tevbe 9/28.
571
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 273.
572
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 20.

130
 Buna bağlı olarak Mescid-i Haram ifadeside işârî anlamda kalplerdir.
Sebepleri yaratıcıya ortak etmek ve insanların nazarlarına bağlı kalmanın oraya
girmesi uygun değildir. Ancak bu sayede Allâh’a bağlılık hâsıl olur. Yine o
mukaddes kalplere dünya hissi ve kederlerinin necasetinden bir şeyin girmesi de
yakışıksızdır. O hâlde bu yolda yürüyenlerin keder yerlerinden kaçmaları ve dünya
ehlinden uzaklaşmaları gerekir ki, kalplerine söz konusu necaset girmesin. Aksi
halde yaşayan kalp ölür. Hz. İsâ, ashâbına “Ölülerle oturup kalkmayın, yoksa sizin
kalbiniz de ölür “ demiştir. Bunun üzerine ashâbı “Ey Rûhullâh! Ölüler kimdir?”
diye sorunca, “Dünyayı seven ve dünyaya rağbet edenlerdir” diye cevap vermiştir.
Bu yoruma istinaden Şâyet yoksul kalmaktan korkarsanız, dilerse Allâh sizi fazlından
zenginleştirecektir cümlesi de işârî olarak şâyet dünya ehlinden ve onların
necasetinden kaçmaktan dolayı fakir kalacağınızdan korkarsanız, Allâh dilerse,
dilediği zaman ğaybın faziletinden sizi zengin kılar anlamına gelmektedir.573

Bir başka tasavvufî yoruma göre âyetteki hitap mu’min rûhlaradır. Âyet,
onlara muşrik nefslerin necîs olduklarını ve necasetinin de şirk olduğunu ilan
etmektir. Nefsin şirki, Allâh’tan başka şeytana, dünyaya ve hevâya kulluk
etmeleridir. Bu bağlamda Mescid-i Haram’a yaklaşmasınlar emri kalbe
yaklaşmasınlar, bu yıldan sonra ifadesi ise buluğdan sonra şeklinde açıklanmıştır.
Allâh Teâlâ bedeni kemale erip de buluğa erinceye kadar insandan teklîfi
kaldırmıştır. Bu hâlde nefs ve sıfatları, onun aklî ve rûhânî kuvvetlerinden istimdad
için kalp ka‘besinin etrafında tavaf ederler. Bu yolla dünya ve dünyevî nimetlerden
iştah duyduklarına ulaşırlar. Ta ki dünyaya tapmak adetleri; Allâh’a ortak koşmak
tabiatları olur. Buluğa erişmek ile beden kalıbı kemâle ulaşınca ve şehvetin ortaya
çıkışıyla beşerî hayvanî vasıflar bedeni istila edince, Allâh teklîf hükmünü onlara
yükler. Kalplere, nefse uymayı yasaklar ve onunla savaşmayı emreder. Yine kalp
ka‘besi nefsin şirki ve yerilmiş sıfatları ile kirlenmesin diye nefsin tavafını men
eder.574 Nitekim (َ‫(“ )بَرَا َءةٌ ِمنَ اللَهِ وَرَسُولِهِ إِلَى اَلذِينَ عَا َه ْدتُمْ ِمنَ الْمُشْرِكِين‬İşte bu) Allâh ve
Rasûlünden kendileriyle anlaşma yapmış olduğunuz muşriklere bir ihtardır”575 âyeti
de bu minvalde tefsîr edilmiştir. Buna göre âyette hevâsını ilâh edinen ve dünya

573
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 69.
574
Dâye, a.g.e., c III, s 154-155; Bursevî, a.g.e., c. III, s. 411-412.
575
Tevbe 9/1.

131
putuna tapınan muşrik nefslere işâret vardır. Çocukluk zamanlarında kalp ve rûh,
buluğ vaktine kadar onunla mücadele etmeyeceğine dair nefsle anlaşma yapar. Nefs
de şerî‘atin erkânını tam eda edebilmek için emaneti taşıyacak beşerî kuvveti
sağlayıp, bedeni kemâle erdirinceye kadar o ikisine ilişmeyeceğine söz verir. Bir
yandan da daveti kabul ve icabete kabiliyetli olan aklın kemâli zuhûr eder, bu akılla
rasûlleri ve mu‘cizeleri tanır. Yine bu akılla Sâni‘i ispat eder ve nimetlerine şükrü
eda için O’na kulluğun gerekli olduğunu görür. İşte buluğa erdikten sonra Allâh ve
Rasûlü bu ahitleşmeden berîdir. Çünkü nefs buluğdan önce bedeni tebiye etmek ve
gerekli ihtiyaçları gidermek için yiyecek, içecek ve giyeceklerde tasarruf eder. Bu
kalp ve rûh için bir fakirlik değildir. Buluğa erişince ise nefs bunlara bir de şehveti
ekler. Şehvet ortaya çıktığında gün be gün insanı yakmaya başlar, kalp ve rûhu hasta
eder. Enbiyânın gönderilişi de bu hastalıkları uzaklaştırmak ve tedavi etmek
içindir.576

2.3.3. Munâfıklar

Tasavvufî tefsîrlerde munâfıkları konu eden âyetlerden de bir takım işârî

anlamlar çıkarılmıştır. Buna Bakara Sûresi’nde munâfıklardan bahseden âyetlerin
tefsîrlerini misal olarak verebiliriz:

(َ‫“ )وَ ِمنَ النَاسِ َمنْ يَقُولُ آ َمنَا بِاللَهِ َوبِا ْل َيوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِ ُمؤْ ِمنِين‬İnsanlardan bazıları da
vardır ki, inanmadıkları hâlde ‘Allâh’a ve ahiret gününe inandık’ derler”577 âyeti
müslümanlardan gaflet ve nisyan ehli olanlara işâret etmektedir. Hakîkatte mu’min
olduklarını zannetseler de onlar ancak dille ve taklidle îmân etmişlerdir. Hakîkî
îmâna sahip oldukları zannına kapılsalar da gerçekte mu’min değillerdir bilakis ( ِ‫قَالَت‬
ْ‫خلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُم‬
ُ ْ‫“ )الَْأعْرَابُ آ َمنَا ُقلْ لَمْ ُتؤْ ِمنُوا وَلَ ِكنْ قُولُوا أَسْلَ ْمنَا وَلَمَا َيد‬Bedevîler ‘inandık’
dediler. De ki: Siz îmân etmediniz, ama ‘boyun eğdik’ deyin. Henüz îmân kalplerinize
yerleşmedi”578 âyetinde zikredilen bedevîlere benzeyen müslümanlardır. Hakîkî
579
îmân, kalbe girdiği zaman eseri mu’min üzerinde görülen bir nûrdur. İşâret edilen
gaflet ehli, zâhirlerini ihlaslıların şi‘ârıyla süsleyen ancak bâtınlarını munâfıkların

576
Dâye, a.g.e., c III, s 139-140; Nîsâbûrî, a.g.e., c III, s. 439; Bursevî, a.g.e., c. III, s. 384.
577
Bakara 2/8.
578
Hucûrât 49/14.
579
Dâye, a.g.e., c. I, s. 121.

132
çirkin ahlâkıyla harap edenlerdir. Sözleri sıddîkların sözlerine, fiilleri yalanlayanların
fiillerine benzer.580 Buna bağlı olarak şu âyet de gaflettekilerin diğer bir özelliğine
işâret etmektedir: (َ‫سّهُمْ وَمَا يَشْعُرُون‬
َ ُ‫خ َدعُونَ إِلَا أَّنْف‬
ْ َ‫“ )يُخَا ِدعُونَ اللَهَ وَالَذِينَ آ َمنُوا وَمَا ي‬
(Kendilerince) Allâh’ı ve îmân edenleri kandırırlar. Aslında onlar sadece kendini
kandırmaktadırlar ama bunun şuurunda da değillerdir.”581 Onlar amelleriyle dünya
ve ahiret menfaatlerini isterler, Allâh’ı talep etmezler. Allâh’tan gayrine meyledip
O’ndan mahrumiyetleri sebebiyle hakîkatte kendilerini kandırırlar ama bunun
şuurunda da değillerdir. Kalplerinde Allâh’tan başkasına iltifat hastalığı vardır. Şâyet
bu hastalıktan kalpleri kurtulmuş olsaydı Hakk’ın Cemâl’ini müşâhede ederler ve
O’nu şiddetli bir muhabbetle severlerdi; kalplerinde gayrinin sevgisi kalmazdı. Allâh
onların hile yapma hastalığına bir de başkasına iltifat etme hastalığını eklemiştir.
Nihâyetinde yalan söylemeleri sebebiyle Allâh’a vuslattan mahrum olma azabına
uğramışlardır.582

(َ‫عذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَاّنُوا يَ ْك ِذبُون‬

َ ْ‫“ )فِي قُلُو ِبّهِمْ مَ َرضٌ فَزَادَهُمُ اللَ ُه مَ َرضًا وََلّهُم‬Onların
kalplerinde hastalık vardır. Allâh da onların hastalığına hastalık eklemiştir. Ve yalan
söylemelerinden dolayı onlara elem verici bir azap vardır.”583 âyetinde de
munâfıklar ve gaflet ehli arasında benzerlik kurularak işârî bir ma‘nâya ulaşılmıştır.
Buna göre onların dünyaya meyilleri ve dünya sevgileri yüzünden ahiretten gafil
olup, ondan yüz çevirmelerinden dolayı kalplerinde hastalık vardır. Allâh da onları
kendilerine havale etmek ve dünya kederlerini üzerlerinde toplamakla hastalıklarına
hastalık eklemiştir. Dünya için kederlenmeyi bırakıp da dine ihtimâm göstermeye
yönelmezler. Bâki olanla ilgilenmedikleri için onlara elîm bir azap vardır. Nitekim
Cuneyd-i Bağdâdî şöyle der: “Azalardaki rahatsızlıklar bedenin hastalığından ileri
geldiği gibi kalp illetleri de hevânın peşi sıra gitmekten kaynaklanır.”584

Bu âyete verilen bir başka işârî yoruma göre söz konusu âyette kastını dünya
hazzıyla karıştıran ve iradesini hevâsıyla diri tutana işâret vardır. İradesi için bir adım
ilerler sonra nefsine uyması sebebiyle bir adım geri atar. Ne sadık bir murîddir, ne de
sebat etmiş bir akıllıdır. Nasıl ki munâfıklar inançlarında ihlaslı olsalar dünyada

580
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 34.
581
Bakara 2/9.
582
Dâye, a.g.e., c. I, s. 121-122.
583
Bakara 2/10.
584
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 51-52.

133
olduğu gibi ahirette de azaptan emin olacaklarsa aynı şekilde murîd, iradesinde sâdık
olursa kalbiyle vuslatın hakîkatlerine ulaşır ve maksada ulaşmak hususunda
doğruluğun bereketini görür. Kulluğu hasta olanın cennet dereceleriyle arasına
engeller girer. İradesi hasta olanın da Allâh’a yakınlıkla arasına engeller girer.
Dünyaya meyledip nefsin istekleri peşinde koşanın meskeni gurur vatanıdır. Bu
kimselerin kalbi hastadır ve hırsları arttıkça hastalıkları da artar. Allâh,
ulaşamadıkları dünyalığa hırslarını katlamakla dünyada onlara cezalarını
vermektedir. Yalan söylemeleri sebebiyle onlara elîm bir azap vardır âyetinde
zikredilen azap, amellerin ortaya çıkarıldığı ahiret gününde doğruluk üzerinde
olanların nasıl vuslata erdiklerini, buna karşın kendilerinin nasıl hüsrana
uğradıklarını gördüklerindeki hasretleridir.585

Bir başka tasavvufî yorumda belirtildiği üzere mezkûr âyetlerde şöyle bir işârî
anlam vardır: İnsanlardan bir kısmı, havâstan olduğu iddiasında bulunûr ve
Rubûbiyeti müşâhede makamında olduğunu söyler. Hâlbuki o hakîkatte avâm
tabakasının en alçağıdır. Aslında şüphe içerisinde olmasına ve Rabbiyle bağını
koparmış olmasına rağmen, halîs îmân ve hakîkî irfana sahipmiş gibi görünür.
Diliyle hidâyette olduğunu iddia etse de kalbi hidâyetten dönmüştür. Günah ve
ayıplarına razı olmakla kendince Allâh’ı aldatır; dışını tezyîn etmekle de
Müslümanları aldatır. Âriflerin yolunu takip ediyormuş gibi görünür ama hakîkatte
cahillerin davrandığı gibi davranır. Aslında bu kimse sadece kendini kandırmaktadır.
Öyle ki vuslattan kendini mahrum etmiş, nefsini kevniyat vadisinde başıboş
bırakmış, kalbini de ayrılık ile hasta etmiştir. Kendini kalb-i selîm ile Rabbinin
huzuruna çıkacaklardan sayar. Allâh da onun aybına ve hastalığına razı olmakla
hastalığına hastalık ekler. Allâh hakkında yalan söylemesi ve evliyâyı inkârı
yüzünden mahcubiyet darlığında hırs ve yorgunluk azabına duçar olur. Artık onun
göreceği karşılık uzaklık ve hizlân, sonunun kötü olması ve mahrumiyettir.586 Bu
yoruma bağlı olarak söz konusu âyetler de devamında gelen âyetlerinde de şuna
işâret vardır: ( ‫حنُ ُمصْلِحُونَ أَلَا ِإ َّنّهُمْ ُه ُم الْمُفْسِدُونَ وَلَ ِكنْ لَا‬
ْ َ‫سدُوا فِي الْأَ ْرضِ قَالُوا ِإّنَمَا ّن‬
ِ ْ‫وَِإذَا قِيلَ َلّهُمْ لَا تُف‬
َ‫“ )يَشْعُرُون‬Onlara ‘yeryüzünde bozgunculuk yapmayın’ denildiğinde, onlar ‘Biz ancak
ıslâh edenleriz’ derler. Hayır! Onlar ifsad edenlerin ta kendilerdir ancak bunu

585
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 38-39.
586
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 47-48.

134
bilmezler.”587 İnsanları Allâh yolundan döndürmeye çalışan ve evliyâyı inkâr edene
“bu ifsadından vazgeç” denildiğinde “Ben nasihat eden bir muslihim. Bütün
yaptıklarım da sâlih işlerdir” der. Hakk Teâlâ ise o kimseye “Aksine sen, kullarımın
kalplerini bozdun. Onları muhabbetimin yolundan çevirdin. Huzuruma girip, zâtımı
ve sıfatlarımı müşâhede etmekten onları engelledin. Ezelî kudretin karşısında
tahakkümde bulundun. Ancak içinde bulunduğun tehlikenin de farkında değilsin”
buyurur. 588

Yine ( ‫وَِإذَا قِيلَ َلّهُمْ آ ِمنُوا كَمَا آ َمنَ النَاسُ قَالُوا َأّنُؤْ ِمنُ كَمَا آ َمنَ السُ َفّهَاءُ أَلَا ِإ َّنّهُمْ هُمُ السُ َفّهَاءُ وَلَ ِكنْ لَا‬
َ‫“ )يَعْلَمُون‬Onlara ‘İnsanların îmân ettiği gibi siz de îmân edin’ denildiğinde, onlar
‘Sefihlerin man ettiği gibi biz de mi îmân edelim?’ derler. Hakîkatte sefih olan
onlardır ama akletmezler.”589 âyetinden munâfıkların Müslümanlarla ilgili
düşünceleri, dünyaya meyledenlerin dünyayı tek edip fakirliği tercih edenler
hakkındaki düşüncelerine teşbih edilerek bir takım işâretler çıkarılmıştır.
Munâfıkların hakîkate çağrıldıkları zaman Müslümanları sefihlikle vasıfladıkları gibi
zenginler de dünyayı terk etmeye davet edildiği vakit irşâd ehlini tembellik ve âcizlik
ile vasıflarlar. “Fakirlerin ne malı ne makamı ne rahatı ne de güzel bir hayatı var”
derler. Aslında fakirlik içinde olanlar onlardır. Zira onlar zelîl olmamak adına zillete
düşmüşler, değersiz olma korkusundan rezilliğe talîm etmişlerdir.590 Aslında onların
sefih olmalarının iki sebebi vardır. Birincisi: onlar dinlerini dünya mukabilinde; bâki
olan hayatı fâni hayata karşılık satmışlardır. İkincisi: onlar yüksek derecelere ulaşma
kabiliyetlerini bilememiş ve alçak olan dünyaya tamah etmişlerdir. Fenâ ehlinin
mertebelerini ve akıl sahiplerinin yollarını terk etmişlerdir. Hâsılı Ehlullâh’tan yüz
çevrilmez, onlar sefihliğe nispet edilmez. Çünkü âli makamlara erişmiş fakirler, eski
elbiseler içindeki padişahlardır. Onların yüzleri Allâh katında güneş ve ay gibidir,
lakin ağyarın nazarından gizlenmişlerdir.591

Munâfıkların tereddüt hâlinde olup, îmân ve küfür arasında sıkışıp

kaldıklarını anlatan âyetlerden de şu işârî anlam anlaşılmıştır: ( ‫وَِإذَا لَقُوا اَلذِينَ آ َمنُوا قَالُوا‬
ْ‫س َتّهْزِئُ ِبّهِمْ َويَمُدُهُمْ فِي طُ ْغيَا ِّنّهِم‬
ْ َ‫س َتّهْ ِزئُونَ اللَهُ ي‬
ْ ُ‫حنُ م‬
ْ َ‫شيَاطِي ِنّهِمْ قَالُوا ِإّنَا مَعَكُمْ ِإّنَمَا ّن‬
َ ‫آ َمنَا وَِإذَا خََلوْا إِلَى‬

587
Bakara 2/11-12.
588
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 48-49.
589
Bakara 2/13.
590
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 40-41.
591
Dâye, a.g.e., c. I, s. 124.

135
َ‫“ )يَعْ َمّهُون‬İman edenlerle karşılaştıkları zaman ‘îmân ettik’ derler; şeytanlarıyla baş
başa kaldıklarında ise ‘biz sizinle beraberiz; onlarla istihza etmekteyiz’ derler.
Aslında Allâh onlarla istihza etmektedir de azgınlıklarında onlara fırsat verir. Bu
yüzden onlar başıboş dolaşırlar. ”592 Munâfıkların kâfirler ve Müslümanlarla dost
olmaya çalışıp her ikisinden de kovulmaları gibi, tasavvuf yoluyla ehl-i âdetin
yolunu bir araya getirmeye çalışanlar da ikisini bir araya getiremezler. Çünkü iki
zıddın toplanması mümkün değildir. Munâfıklar biz onlarla alay ediyoruz
dediklerinde Allâh Teâlâ onların alaylarına karşılık verdiği gibi, dizginlerini
şehvetlere bırakan kimseler de ayrılık vadilerinde kalırlar. Bir makamda sebat
edemezler ve ğaybet çöllerine atılırlar. Ecelleri yaklaştığı zaman emeli en uzun olan,
ameli de en çirkin olanlardır. Nazarlarında çirkin amellerinin güzel olması onlara en
büyük cezadır, işlediklerine razı olmaları başlarına gelen en büyük musibettir. 593 Bu
bağlamda (َ‫شتَ َروُا الضَلَالَةَ بِا ْلّهُدَى فَمَا رَبِحَتْ تِجَا َر ُت ُّهمْ وَمَا كَاّنُوا ُم ّْهتَدِين‬
ْ ‫“ ) أُوَل ِئكَ اَلذِينَ ا‬Onlar
hidâyete karşılık dalaleti satın alanlardır. Ancak onların ticareti kârlı olmamış ve
doğru yola da girememişlerdir”594 âyeti de şu anlama işâret etmektedir: Nefsânî
hazlar vatanında kalıp hakîkatleri bırakanın ticareti kârlı olmamıştır; ahireti bırakıp
dünyaya razı olanlar açık bir hüsrandadır. Hakk Teâlâ’yı terk edip dünya veya ahireti
tercih eden ise daha şiddetli bir hüsrandadır. Nimetleri elinden kaçırma belasına
uğrayan ticaretinde aldanmış olduğuna göre kalbi Mevlâ’dan uzaklaşan ve
şehvetlerin esiri olan kimse asıl musibete uğrayandır. Vaktini boş işlerde
harcayanları Rabbi bırakmıştır. Zira kaybedilen vakitlerin yerine yenisi gelmez.595

( ‫س َتوْقَدَ ّنَارًا فَلَمَا َأضَاءَتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَهُ ِبنُورِهِمْ َوتَرَ َكّهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لَا‬
ْ ‫مَ ثَُلّهُمْ كَ َم َثلِ الَذِي ا‬
َ‫“ ) ُي ْبصِرُون‬Onların misalî ateş yakan bir kimse gibidir. Ateş etrafını aydınlattığında
Allâh ışığını götürür ve onları etraflarını görmez bir hâlde karanlıklar içinde
bırakır”596 âyeti de şu kimseye işâret eder: İrade yolunu tutup güzel bir başlangıç
yapar, bir müddet itina gösterir; sıkıntı üstüne sıkıntıya göğüs gerer. Ta ki hidâyet
nûruyla aydınlanır, sa‘âdet ve şekâvet sebeplerini görür. Kalbinden şevk parıltıları
çıkar, rûhundan zevk şimşekleri parlar. Nihâyetinde Allâh’ın mekrinden emin olur da

592
Bakara 2/14-15.
593
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 41-42; Dâye, a.g.e., c. I, s. 124.
594
Bakara 2/16.
595
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 42; Dâye, a.g.e., c. I, s. 125-126.
596
Bakara 2/17.

136
sonra hakîkate ulaşmadan bir anda dünyaya döner ve beşeriyet karanlıklarına avdet
eder. Vuslat ipi kopar, eski hâlinden daha kötü bir hale rücu eder.597 ( ‫صُمٌ بُكْمٌ عُمْيٌ َفّهُمْ لَا‬
َ‫“ )يَرْجِعُون‬Onlar (hakîkate karşı) sağır, dilsiz ve kördür. Bu sebeple geri de
dönmezler”598 âyetiyle ifade edildiği üzere vuslat ipi koptuktan sonra mîsâk gününde
Allâh’ın onlara olan hitabını işitmekten kalp kulakları sağırdır, kalpleri Rablerine
“evet sen bizim Rabbimizsin” cevabını vermekten dilsizdir, gözleri rubûbiyetin
cemalîni görüp, ona gark olmaktan kördür. Onlar kudsî huzurlara, içinde oldukları
ünsiyet bahçelerine dönmezler. Çünkü onlar mîsâk gününde ğayb âlemine açılan kalp
pencerelerini şehvet ve lezzetler peşinde koşmakla kapatmışlardır. Bu sebeple
kalpleri hastalanmıştır. Sonra Allâh mu’minlere şifa ve rahmet olan tabibi yani
Kur’ân’ı onlara göndermiştir. Ancak onlar Kur’ân’ı tasdîk etmemiş, sonuçta onlar
için deva hastalık, şifa veba olmuştur.599 Yine bu âyette irade ahvalî kendisine
sıhhatli olmayan kimseye işâret vardır. O da ekâbirin hallerinin kendisinde
bulunduğunu iddia etmeye koyulur. Kalbine latîf ma‘nâlardan küçük bir kısmı gelir
de içinde bulunduğundan daha üstün hâlleri iddia etmeye durur. Bu ma‘nâlar
kesilince eskiye döner ve davasının zulmetleri içinde kalır. İradesini iddiasıyla
karıştırdığı için Allâh onun nûrlarını söndürmüş ve iddiasının karanlıklarında onu
bırakmıştır.600

Munâfıklardan bahseden âyetlerin sonunda onlar hakkında verilen bir diğer

misalîn zikredildiği şu âyetler de sûfîlere göre gaflet içindekilere işâret etmektedir:
( ُ‫حذَرَ الْ َموْتِ وَاللَه‬
َ ِ‫عّق‬
ِ ‫صوَا‬
َ ‫عدٌ َوبَ ْرقٌ يَجْعَلُونَ َأصَابِعَّهُمْ فِي آذَا ِّنّهِمْ ِمنَ ال‬
ْ ‫صيِبٍ ِمنَ السَمَاءِ فِيهِ ظُلُمَاتٌ وَ َر‬
َ ‫َأوْ َك‬
ُ‫شوْا فِيهِ وَِإذَا أَظْلَمَ عََل ْيّهِمْ قَامُوا وََلوْ شَاءَ اللَه‬
َ َ‫مُحِيطٌ بِالْكَافِرِينَ يَكَادُ الْبَ ْرقُ يَخْطَفُ َأ ْبصَارَهُمْ كُلَمَا َأضَاءَ َلّهُمْ م‬
ٌ‫“ )َلذَهَبَ بِسَمْ ِعّهِمْ وََأ ْبصَارِهِمْ ِإنَ اللَهَ عَلَى ُكلِ شَيْءٍ َقدِير‬Yahut (onların durumu) gökten sağanak
hâlinde boşalan, içinde yoğun karanlıklar, gürültü ve şimşekler bulunan yağmur(a
tutulmuş kimselerin durumu) gibidir. O munâfıklar yıldırımdan gelecek ölüm
korkusuyla parmaklarını kulaklarına tıkarlar. Hâlbuki Allâh kâfirleri çepeçevre
kuşatmıştır. O esnada şimşek sanki gözlerini çıkaracakmış gibi çakar, etraflarını
biraz aydınlatınca onda yürürler, karanlık üzerlerine çökünce de oldukları yerde

597
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 43; Dâye, a.g.e., c. I, s. 125-126.
598
Bakara 2/18.
599
Dâye, a.g.e., c. I, s. 127.
600
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 52; Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s. 43; Rûzbihân Baklî,
a.g.e., c. I, s. 31.

137
kalırlar. Elbet Allâh dilerse onların kulaklarını ve gözlerini giderir. Şüphesiz Allâh
her şeye kâdirdir.”601 Onların kulaklarına nasihatler geldiği veya kalplerinde sa‘âdet
nûrları parladığı zaman içinde oldukları gafletten kurtulurlarsa sa‘âdete ulaşırlar.
Lâkin onlar yalancı emellerle meşgul olmaya yönelirler ve fasid yollarında ısrar
ederler. Zayıf özürler dile getirir ve gücümüz yetse biz de sizinle yola çıkarız derler.
Böylelikle kendilerini helâk ederler. Gaflet ehli nasihat yerlerinde bulundukları veya
kalpleri incelmeye başladığı veyahut kalplerine bir korku girdiği zaman tevbeye
rağbetleri artar. Ta ki kendilerini düşünmeye rücu ettikleri ve yakınlarıyla istişare
ettikleri zamana kadar. İstişare ettikleri onları dünyaya dönmeye sevk eder ve zayıf,
âciz kalacakları tehdîdiyle onları korkutur. Nihâyetinde kasıtları zayıflar ve iradeleri
düşer. Allâh dilerse onların kulaklarını ve gözlerini giderir ifadesi şuna işâret eder:
Allâh, gaflet içindekilerin ve İslâm’ın sadece zâhiriyle yetinenlerin tahkîklerini
ortadan kaldırdığı gibi, işledikleri zâhirî itaatlere muvaffakiyetlerini kaldırmaya
kâdirdir.602

Yine bu iki âyetin şu ma‘nâya işâret ettiği de belirtilmiştir: Havâss garip

hâller, vehbî ilimler, rabbânî sırlar ve nûrânî zikirlerle avâmdan temayüz edince
avâm derecesindekiler onların işlerine şaşırır, kendileri aleyhine korkuya kapılırlar.
Havâsstan ledünnî bilgileri ve rabbânî sırları işittiklerinde onlardan kaçarlar.
Hevâlarından ayrılma korkusuyla kulaklarını bu ilimlere ve sırlara tıkarlar. Hakk’tan
bir şey parlarsa onun huzuruna doğru yürür, hâli onun üstüne karanlık gibi çökerse
kapıda hayret içinde kalır. Allâh’ın kulunu şehvetten kurtarmasını ve gafletinden onu
çıkarmasını kim garip karşılarsa ilâhî kudrete acziyet nispet etmiştir. Hâlbuki
Allâh’ın her şeye gücü yeter. Semadan inen sağanak yağmurlar âriflerin kalplerine
gelen vâridâttan kinayedir. O vâridâtın eseri azalarında görünür. Yağmurlar içindeki
karanlıklar ise vâridâtın ehl-i şerî‘atten (Zâhirîlerden) bazılarına gizli olması ve bu
yüzden onu inkâr etmelerine işâret etmektedir. Gürültü, toplantı yerleri ve halkalar
içinde cehrî olarak Allâh’ı zikretmekten kinayedir. Yıldırım ise havâssın söylediği
garip bilgiler ve hasımlarına karşı delil getirdiği huccetlerdir. Avâm bunları işitince

601
Bakara 2/19-20.
602
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. I, s.45.

138
kalpleri onları kabulde zorlanır. İnsaflı olurlarsa bu bilgilerin sıhhatini kabul eder ve
ona doğru meylederler; hasımlar onlara galîp gelirse inkârda direnirler.603

Bir diğer işârî te’vîle göre bu iki âyette zikir ve Kur’ân yağmurlara
benzetilmiştir. Çünkü suyun bakla bitirmesi gibi Kur’ân’da kalpte îmân ve hikmeti
ortaya çıkarır. Karanlıklar ise zikir esnasında sâliğe görünen müşkiller ve
şüphelerdir. Yine anlaşılması mümkün olmayan ince anlamlardır ki, ancak îmân
nûruyla münevver olan, Rahmân’ın te’yîdiyle kuvvetlenen akıl sahiplerinden başkası
bunlardan kurtulamaz. Nasıl ki karanlıkta kandil ışığı olmadan ilerlemek mümkün
değildir, Kur’ân’ın hakîkatleri ve ince anlamlarında, yine beşeriyet karanlıkları
altında hidâyet ve rubûbiyet nûrları olmadan ilerlemek de mümkün değildir. Bu
yüzden Allâh, “hidâyet nûru onları aydınlattığında yürürler, beşeriyet karanlıkları
onları kapladığında oldukları yerde kalırlar” buyurmaktadır. Gürültü, zikrullâh ve
Kur’ân’ın celâlinden gelen heybet sebebiyle kalplerin ürpermesine işâret eder.
Yıldırımlar ise zikir ve Kur’ân’ın nûrlarının parlamasıdır. Bu nûrlarla derileri ve
kalpleri Allâh’ın zikrine yönelir. Sa‘âdet nûru parlayınca tabîatlarının karanlığından
çıkar ve irade ipine yapışırlar. Ancak bâtıl emelleri nefsin ölümünden korktukları
için onların kulaklarını Hakk’ın davetçilerine karşı tıkar. Çünkü nefs bir balıktır,
hayatı dünya denizi ve hevâ suyudur. Bu sudan çıkarıldığında hemen ölür.604

Gayri müslimleri konu edinen bu âyetlerin işârî yorumlarından verdiğimiz

misallerden anlaşıldığı üzere sûfîler, mevzu bahis âyetlerde zikredilen gayri
müslimlerin özelliklerinden i‘tibâr ve teşbîh yoluyla bazı anlamlar çıkarmışlardır.
Bununla da mu’minleri onlara benzemekten sakındırmayı amaçlamışlardır.
Kanaatimizce sûfîler bu âyetlerin -zâhirî anlamlarının yanında- mu’minleri gayri
müslimler gibi davranmamak hususunda ikaz ettiğini düşünmektedirler.

2.4. Kevnî Âyetlerin Tasavvufî Yorumu

Kevnî âyetler âlem ve âlemdeki şeylerin yaratılışından, intizamından haber

veren âyetlerdir. Bu âyetler Allâh Teâlâ’nın vahdâniyetini, kudretinin sınırsızlığını
beyan etmekte ve insanlığı îmâna davet etmektedir. Söz konusu âyetlerde mücmel

603
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 54.
604
Dâye, a.g.e., c. I, s. 127-128.

139
olarak zikredilen hususlar âlemdeki birçok hâdiseye işâret etmektedir. Söz gelimi
(ِ‫س ُبّهَا جَا ِم َدةً وَهِيَ تَمُرُ مَرَ السَحَاب‬
َ ْ‫“ ) َوتَرَى الْجِبَالَ تَح‬Dağlara bakarsın da onların hareketsiz
sanırsın, hâlbuki onlar bulutlar gibi hareket ederler ”605 âyetinin yeryüzünün
deveran ettiğine işâret ettiği belirtilmiştir.606 Sûfîler de kevnî âyetlerden kendi
düşüncelerine uygun olarak bir takım işârî anlamlar çıkarmaktadırlar. Buna birkaç
misal verecek olursak:

Mesela ( ‫ِإنَ اللّهَ فَاِلّقُ الْحَبِ وَال َنوَى يُخْرِجُ الْحَيَ ِمنَ الْ َميِتِ وَمُخْرِجُ الْ َميِتِ ِمنَ الْحَيِ ذَلِكُمُ اللّهُ فََأّنَى‬
َ‫“ ) ُتؤْفَكُون‬Muhakkak ki Allâh, tohumu ve çekirdeği yarıp çıkarandır. Ölüden canlıyı
çıkarır ve canlıdan ölüyü çıkarandır. İşte bu, Allâh’tır. Öyleyse nasıl (îmândan)
döndürülüyorsunuz?”607 âyetine Allâh, kalp tohumundaki ihlas ve riyayı ortaya
çıkarandır şeklinde işârî bir yorum yapılmıştır.608 Yine (ِ‫ )الْحَب‬tohum ile muhabbet
kelimeleri arasındaki fonetik ilişki dolayısıyla kalpteki aşk tohumunun Allâh
tarafından muhabbet ile yarılması anlamı çıkarılmıştır. Yani Allâh, ezelî muhabbet
tohumunu muhiblerin ve sıddîkların kalplerinde, ezel nûrlarının ağacının tohumunu
da âriflerin kalplerinde yarmıştır. Her ikisi temiz amelleri, şerefli makamları ve
yüksek hâlleri meyve olarak bitirir.609 Allâh sevdiği kulunun kalbinde aşk tohumunu
yardığı gibi akıl çekirdeğini mahlûkatın şaşılacak taraflarını göstermekle yarar.
Böylece kalp Allâh’ın huzuruna yönelmeye devam eder ve dehşete düşüren
azametini ziyadesiyle tefekkür etmesi nedeniyle aklın nûru parlar. Ta ki irfân güneşi
üzerine doğuncaya ve insan varlık karanlığından sıyrılıncaya kadar. Bundan sonra
cehâlet ve gafletiyle ölü olan insan, ma‘rifet ile hayat bulur. Allâh kulunun nefsine
olan nazarını öldürür ve Zâtının müşâhedesini ihsân ederek onu diriltir. Zira Allâh
ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkarandır. O, kulluk gecesini mesken kılan, tıpkı
hissî olan güneş ve ayı döndürdüğü gibi irfân güneşi ve îmân ayını belli bir
yörüngede tutan, fikri de bu ikisinin aydınlığında deverân ettirendir.610

Aynı şekilde bu âyetin sonrasında gelen şu âyeti de tasavvufî yoruma tabi

tutulmuştur: ( ٍ‫وَ ُهوَ اَلذِي جَ َعلَ لَكُمُ النُجُومَ ِل َت ّْه َتدُواْ بِّهَا فِي ظُلُمَاتِ ا ْلبَرِ وَالْبَحْرِ َقدْ َفصَ ْلنَا اآليَاتِ لِ َقوْم‬

605
Neml 27/88.
606
Konuyla ilgili diğer misaller için Bkz. ‘Akk, a.g.e., s. 218-220.
607
En‘âm 6/95.
608
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 209; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 386.
609
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 386.
610
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 295.

140
َ‫“ )يَعْلَمُون‬Kara ve denizin karanlıklarında onunla yolunuzu bulmanız için yıldızları
yaratan O’dur. Bilen bir kavim için, âyetleri tafsîli ile açıkladık.”611 Bu yoruma göre
Allâh, akıl yıldızlarını âyetlerin hâkîkatlerini bilmek; kalp yıldızlarını sıfatlarının
nûrlarını tanımak; rûh yıldızlarını Zâtının latif tecellîlerini bilmek için
nûrlandırmıştır. Fiil yıldızlarını sıfatlarının bilinmesine, sıfat yıldızlarını da zâtın
tanınmasına tayin etmiştir. Kullarının kalplerini Cemâl ve Celâl sıfatlarının tecellî
yıldızıyla aydınlatmıştır, böylelikle karanlık kahır karasında ve denizinde sıfatların
aylarını görmeye, Zâtın güneşlerini müşâhedeye yol bulurlar ve keşif sedeflerinden
ma‘rifet cevherlerini çıkarırlar.612 Âyet hakkındaki başka bir işârî yoruma göre
gökteki yıldızların çölde yol göstermesi gibi kalp yıldızları da yerlerin ve göklerin
Rabbini tanıma yolunu gösterir.613 Allâh, kalplerin semalarında yarattığı yıldızlar ile
kullarını beşeriyet karası ve rûhâniyet denizinden Rubûbiyet âlemine giden yolu
gösterir.614 İbn ‘Acîbe ise bu iki yorumdan farklı olarak âyetteki yıldızları ilim
yıldızları diye yorumlamaktadır. Onun ifadesiyle Allâh ilim yıldızlarını bu yolun
yolcularının şerî‘at ve hakîkate dair müşkül meselelerde doğru yolu bulmaları için
yaratmıştır. Şerî‘at arazisinin kendine mahsus bir ilmi vardır ki ehli kendisiyle
cennete ve Allâh’ın rızasına ulaşırlar. Yine hakîkat denizi için de ehlinin onunla
ma‘rifetullâh’a yürüyecekleri hususi bir ilmi vardır.615

Bu âyetin hemen akabinde gelen ( ْ‫س َت ْو َدعٌ َقد‬

ْ ُ‫ستَقَرٌ وَم‬
ْ ُ‫ح َدةٍ فَم‬
ِ ‫وَ ُهوَ اَلذِيَ أَّنشَأَكُم مِن ّنَفْسٍ وَا‬
َ‫“ ) َفصَلْنَا اآليَاتِ لِ َقوْمٍ يَفْ َقّهُون‬Sizi bir tek nefsten yaratan ve böylece (sizin için) kararlı bir
kalma yeri, bir de emanet kalma yeri inşa eden O’dur. Anlayış sahibi bir toplum için,
âyetleri tafsîlâtıyla ile açıkladık.”616 âyetinde zikredilen kalma yeri ve emanet
bırakılan yer ifadeleri de çeşitli tasavvufî yorumlara tabi tutulmuştur. Bu yorumları
maddeler halînde şöyle verebiliriz:

611
En‘âm 6/97.
612
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 386.
613
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 176; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân,
c. II, s. 55.
614
Dâye, a.g.e., c. II, s. 377.
615
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 295-296.
616
En‘âm 6/98.

141
  Allâh ma‘rifet ehlini bir menzîl ve cihet üzere yaratmıştır. Bazıları
ma‘rifeti kendisine açılmış bir hâlde kalır, bazıları ma‘rifeti kendisine
gizlenmiş olduğu bir hâle emanet bırakılır.617
 Bazıları Allâh’a îmânla birlikte ibadet ve taatlerde karar kılar, bazıları ise
bunlara emaneten verilmiştir, ölümünden sonra yok olup gider.618
 Tıpkı insanların kalma ve emanet bırakıldığı yerleri olduğu gibi, kalp ve
sırların da kalma ve emanet bırakıldığı yeri vardır. Bazı kulların kalbinin
kalma yeri şehvet vatanıdır, bazılarının zuhd ve takvâ vatanıdır. Bazı
kulların ise karar yeri mahlûkun ötesinde sığınak ve meskenin olmadığı
yerdir.619
 Kalplerin karar yeri makamlar, emanet kalma yeri hâllerdir; akılların
karar yeri teklifler, emanet yeri kerametlerdir; rûhların karargâhı sıfatların
tecellîsinden olan ma‘rifet nûrları, emanet bırakıldığı yer ise Zâtın
tecellîsinden gelen tevhîd nûrlarıdır.620
 Rûhların bir kısmı sıfatların nûrlarından olan îmân nûrunun kendisinde
karar kıldığı, bazıları ise Zâtın nûrları olan hakkın cezbelerinin kendisine
emanet bırakıldığı rûhlardır.621 Bazı kulların karar yeri Allâh’ın zatında
fenâ, emanet bırakıldığı yer ise sıfatlar da fenâdır. Bazılarının ise yerleşim
yeri sıfatlarda fenâ, emaneten bırakıldığı yer ise Zâtta fenâdır.622

Kevnî âyetlerin tasavvufî yorumuna bir diğer misal de şu âyet hakkındaki

yorumlardır: ( ٍ‫َأوَلَمْ يَرَ اَلذِينَ كَفَرُوا َأنَ السَمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَا َّنتَا رَتْقًا فَ َفتَقْنَاهُمَا وَجَعَ ْلنَا ِمنَ الْمَاء ُكلَ شَيْء‬
َ‫سبُلًا لَعََلّهُ ْم َي ّْه َتدُونَ وَجَعَ ْلنَا السَمَاء حَيٍ أَفَلَا ُيؤْ ِمنُون‬
ُ ‫وَجَعَ ْلنَا فِي الْأَ ْرضِ َروَاسِيَ أَن تَمِي َد ِبّهِ ْم وَجَعَ ْلنَا فِيّهَا فِجَاجًا‬
َ‫سبَحُون‬
ْ َ‫عنْ آيَا ِتّهَا مُعْ ِرضُونَ وَهُوَ اَلذِي خََلّقَ الَل ْيلَ وَال َنّهَارَ وَالشَمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌ فِي فََلكٍ ي‬
َ ْ‫)سَقْفًا مَحْفُوظًا وَ هُم‬
“İnkâr edenler, semaların ve arzın bitişik olduğunu görmediler mi? Sonra Biz, o
ikisini birbirinden ayırdık. Ve her canlı şeyi sudan yarattık. Hâlâ inanmazlar mı?
Arzda, onları sarsmaması için dağlar kıldık. Ve orada geniş yollar oluşturduk.

617
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 210; Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 387.
618
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. I, s. 210.
619
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 177; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân,
c. II, s. 55.
620
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 387.
621
Dâye, a.g.e., c. II, s. 378.
622
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 387;’Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c. II,
s. 56; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 296.

142
Umulur ki onlar, hidâyete ererler. Semayı muhafaza edilmiş bir tavan kıldık. Hâlbuki
onlar, O’nun âyetlerinden yüz çevirmektedirler. Geceyi ve gündüzü, Güneş’i ve Ay’ı
yaratan O’dur. Hepsi feleklerinde (yörüngelerinde) yüzerler.”623 Nahcivânî’ye göre
sema, esmâ ve sıfat âlemi; yer ise tabiat ve gölgeler âlemidir. Her iki âlemin bitişik
olmasını ise esmâ ve sıfatların eserlerinin henüz zuhûr etmemesi dolayısıyla zâtta
mündemiç olmasıyla; tabîat âleminin ise yokluk zaviyesinde bulunması ve varlık
gölgesinin henüz üzerine atılmaması diye açıklar. Allâh, Zâtına ait isimlerinden ve
kemâl sıfatlarından neş’et eden sevgi tecellîsiyle bu iki âlemi birbirinden ayırmıştır.
Yine âyette ifade edilen canlı her şeyin sudan yaratılması, bir olan Zâttan birçok
şeyin inşâ edilmesine delil addedilmiştir.624 Canlıların hayatı semadan gelen suyla
meydana geldiği gibi, kalplerin hayatı rahmet suyuyla, sırların hayatı da tazim
suyuyla olur. Bazı kavimler vardır ki onların hayatı da hayâ suyundan kaynaklanır.625
Varlığın zâhirinde sema aydınlatılmış, yer de mesken kılınmıştır. Aynı şekilde
nefslerin de taaatlere mesken olan arzı vardır. Kalp semasında akıl yıldızları, ilim
ayları, tevhid ve ma‘rifet güneşleri bulunûr. Allâh, yıldızları şeytanlara atılan taşlar
yaptığı gibi ma‘rifetleri de şeytanlara atılan taşlar yapmıştır. İnsanlar Allâh’ın
âyetlerinden yüz çevirip, tefekkür etmediği gibi, avâm da kalpteki nûr olan
âyetlerden gafildirler. Neredeyse havâsstan başkası bu âyetleri bilemez. Allâh geceyi
gündüze, gündüzü de geceye dürdüğü gibi bast gündüzüne kabz gecesini sokar. Bast
ziyade ve noksan halîndedir. Nasıl ki güneş artmadan ve eksilmeden kendi burcunda
devam eder ve ay bazen doğar bazen de karanlıkta kalırsa, tevhid ehli de temkîn
sıfatıyla burhanı düşünme haddinden beyanın rûhuna yükselir. Sonra ayan beyan
görür gibi hakîkatleri idrak eder. İlim sahibi bazen nazar ve tefekkürünü yenileme
yoluna gider, bazen de gaflet halînde gayr onu kaplar.626

Konuya dair bir diğer misal de şu âyet hakkında yapılan tasavvufî

yorumlardır: ( ‫حيِي الْ َم ْوتَى وَ ُهوَ عَلَى‬
ْ ُ‫حيِي الْأَ ْرضَ بَ ْعدَ َم ْو ِتّهَا ِإنَ ذَِلكَ لَم‬
ْ ُ‫فَاّنظُرْ إِلَى آثَارِ رَحْمَتِ اللَهِ َكيْفَ ي‬
ٌ‫“ ) ُكلِ شَيْءٍ َقدِير‬Öyleyse Allâh’ın rahmetinin eserlerine bak. Ölümünden sonra

623
Enbiyâ 30-33.
624
Nahcivânî, a.g.e., c. I, s. 532.
625
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 169; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân,
c. III, s. 327.
626
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 170-171; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-
Furkân, c. III, s. 327-328.

143
yeryüzünü nasıl diriltiyor? Muhakkak ki (O), ölüleri işte böyle gerçekten diriltendir
ve O, her şeye kâdirdir.”627 Tusterî’ye göre rahmetin eserleri zâhirde yağmur, bâtında
ise kalbin zikirle hayat bulmasıdır.628 Cuneyd-i Bağdâdî de âyetle alakalı olarak
“Allâh’ın kullar üzerindeki fazlının misalî çorak araziyi onunla ihyâ ettiği yağmur
gibidir. Buna benzer şekilde Allâh gaflet ehlinin ölü kalplerini hikmet dilleriyle
diriltir” demektedir. Yani nefsânî arzularla ölmüş nefsleri, gafletle ölmüş kalpleri
ma‘rifetinin nûrları ve hidâyetinin eserleriyle diriltir.629 Allâh yağmurlar ile yeri
diriltir, arzularından uzaklaştırmakla ve onları hayırlı işlere muvaffak kılmakla da
nefsleri diriltir. Halîsane yönelişleri dolayısıyla gönül diyarlarını i‘mâr eder, onların
hürmetine mahlûkattan belaları defeder. Huzurunun nûrlarıyla gâfil kalpleri diriltir
ve daimi zikre yönlendirir. Müşâhede nûrlarıyla örtü altındaki rûhlara hayat verir de
rûhun güneşleri sa‘âdet burcundan doğar. Sırları da gayrin eserlerini silmekle ihyâ
eder. Bundan sonra kalp diyarında Allâh’tan başkası kalmaz, hakîkatlerin parıltıları
mahlûkatın sıfatlarındanen ufak bir eser bırakmaz. İşte Allâh dostu olmak budur.630

Tasavvufî tefsirlerde tasavvufî kavramlar odağında yapılan yorumlar ve farklı

muhtevaya sahip âyetlere verilen işârî anlamları zikrettikten sonra konuyla ilgili
değinilmesi gereken bir diğer noktada tasavvufî yorumlarla bâtınîliğin
karşılaştırılmasıdır. Zira tasavvufî yorumlara yapılan eleştirilerin önemli bir kısmı bu
türlü yorumların bâtınîlikle karışma endişesinden kaynaklanmaktadır.

627
Rûm 30/50.
628
Tusterî, a.g.e., s. 219; Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. 127.
629
Sulemî, Hakâiku’t-Tefsîr, c. 128; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c. IV,
s. 160.
630
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. V, s. 125; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân,
c. IV, s. 160; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. V, s. 374.

144
 IV. BÖLÜM

TASAVVUFÎ VE BÂTINÎ YORUM MUKAYESESİ

Kur’ân’ın tasavvufî yorumuyla ilgili olarak değinilmesi gereken önemli bir

nokta da bu tür yorumların bâtınî te’vîlle arasındaki benzerlik ve farkların tespitidir.
Özellikle i‘tikâdî görüşleri arasında büyük farkların bulunduğu iki grubun âyetlere
hakkındaki bâtınî yorumlarını özdeşleştirmenin sıhhatini ve aralarında ne türlü
farklılıkların olduğunu incelemek gerekmektedir. Ancak bundan önce bâtınîlik veya
bâtıniyye tabiriyle kastedilen anlamın ne olduğunu ortaya koymanın daha uygun
olduğunu düşünmekteyiz.

Bâtıniyye, bir şeyin iç yüzüne vâkıf olma anlamında batn kelimesinin ism-i
fâili olan bâtın kelimesinin nispet ye’si almış hâlidir. Buna göre bâtıniyye, her
zâhirin bir bâtını ve her nassın bir te’vîli bulunduğunu, bunu da sadece Allâh
tarafından belirlenmiş veya onunla ilişki kurmuş masum bir imâmın bilebileceğini
iddia eden grupların ortak adıdır.631 Her ne kadar tarihi süreçte kelime İsmâilî
Şî‘a’sının özel adı halîne gelmiş olsa da tefsîr ilmi açısından nassların zâhirini inkâra
varan veya zâhirin ifade ettiği hükümü âtıl hale getiren her türlü yoruma bâtınî
yorum demek mümkündür. Sadece İsmâilî Şî‘a’sında değil, Şî‘î fırkaların genelinde
bu temayülün izleri görülmektedir. Bu sebeple İsmâilîlerin âyetlere yaptıkları
yorumlarla birlikte diğer Şî‘î fırkaların yorumlarını da konuya dâhil etmek daha
doğru olacaktır.

Tasavvufî yorumlar ile bâtınî yorumları karşılaştırmaya geçmeden önce hem

sûfîlerin hem de bâtınî yorumu karakteristik bir özellik halîne getiren Şî‘a’nın Kur’ân
telakkîlerini de ortaya koymak gerekmektedir. Zira iki grubun Kur’ân hakkındaki
görüşleri âyetlerle ilgili olarak yaptıkları bâtınî yorumlarda kendini göstermektedir.

1. Tasavvufta ve Bâtınîlikte Kur’ân Anlayışı

Sûfîlerin Kur’ân’a bakış açısı ile Şî‘a’nın bakışı arasında çok ciddi farklılıklar
vardır. Sûfîler Kur’ân’ı sevgilinin kitabı olara telakkî etmekte ve dolayısıyla onunla

631
İlhan, Avni, “Bâtıniyye”, DİA, İstanbul 1992, c. V, s. 191.

145
amel edilmesi gerektiğini düşünmektedirler. Hâlbuki Şî‘a’nın Kur’ân tasavvuru ona
imâmet gibi bir takım inanç esaslarını tasdîk ettirme gayretine ma‘tuftur. Neticede
tasavvuf erbâbı Kur’ân’la amel etmekle bâtın anlamın kalplerine doğduğunu iddia
ederken; Şî‘a, i‘tikâd esaslarını Kur’ân’a söyletme çabasındadır. Nitekim Şî‘a’nın
yaptığı bâtınî yorumların genellikle imâmet merkezli olması, buna karşın sûfî
yorumların çoğunlukla İslâm’ın rûhuna muvâfakatı her iki grubun Kur’ân’a bakışının
bir sonucudur.

1.1. Bâtınîlikte Kur’ân Anlayışı

İsmâilî Bâtınîliğe göre Kur’ân Allâh’ın kelâmı değil Hz. Muhammed

Sallallâhu ‘Aleyhi ve Sellem’in kelâmıdır. Yani Hz. Peygamber küllî akıldan
kendisine akan ma‘rifetleri tabir eden kimsedir. Cibrîl Aleyhisselâm’dan kastedilen
de bu akıldır ve onlar melekleri inkâr ederler. Onlara göre melekler inançlarına
çağıran dâîlerdir, şeytan ve iblisler de bu inancın muhalîfleridir. Dolayısıyla onlara
göre Kur’ân’a Allâh’ın kelâmı denmesi mecazdan ibarettir. Çünkü Kur’ân, Hz.
Peygamber’in tabir etmesi cihetiyle mürekkeptir. Hâlbuki kendine Allâh tarafından
verilen bilgiler mürekkep değil basittir. Hâsılı bu ma‘rifetler zuhûru olmayan bâtın
iken, Hz. Peygamber’in kelâmı ve tâbiri bâtını olmayan zâhirdir.632 Nitekim Sicistânî
şu cümleleriyle bu inancını ifade etmektedir: “Nebî Aleyhisselâm’ın meşguliyetinin
çoğu nûrânî rûhânî âlemden istifade etmek hakkındadır. Böylece o âlemden istifade
etmesi şerî‘atını yayma, da‘vetini neşretme ve kitabını te’lîf etme imkânını ona
vermiştir.”633

Deylemî, Bâtınîlerden bazılarının bu i‘tikadlarını (ٍ‫“ )ِإّنَهُ لَ َق ْولُ رَسُولٍ كَرِيم‬Şüphesiz

o (Kur’ân) şerefli bir elçinin sözüdür”634 âyetiyle temellendirdiklerini, Kur’ân’da
ziyade ve noksanın bulunabileceğini iddia ettiklerini, Kur’ân’ın zâhirine muhalîf

632
Bağdâdî, Ebû Mansûr ‘Abdulkâhir b. Tahir b. Muhammed (ö. 429/1037), el-Fark Beyne’l-
Fırak, (tah. Muhammed Muhyiddîn ‘Abdulhamîd), Matba‘atu’l-Medenî, Kahire ty. s. 296;
Gazzâlî, Fadâihu’l-Bâtınıyye, (tah. ‘Abdurrahmân Bedevî), Mektebetu’l-‘Arabiyye, Kahire
1964; s. 41
633
Sûfî, ‘Abdulkâdir b. Muhammed ‘Atâ, Dirâsât Menheciyye li Ba‘dı Fırakı’r-Râfıda ve’l-
Bâtınıyye, Dâru Edvâi’s-Selef, Riyad 2005, s. 115.
634
Hâkka 69/40; Tekvîr 81/19.

146
bâtınının olduğuna inandıklarını belirtmektedir.635 Yine o, Bâtınîlerin söz konusu
âyeti bu i‘tikadlarına delil olarak getirmelerini birkaç şekilde eleştirir. Şöyle ki: Bu
fırkaya göre Kur’ân Allâh’ın kelâmı değildir ki, ondaki bir âyetten getirdikleri delil
kabul edilebilsin. Yine Kur’ân’da ziyade ve noksanın imkânını söyleyen Bâtınîlerin
bu âyeti delil olarak kullanmaları doğru olamaz. Zira bu âyetin de zâid âyetlerden
olması muhtemeldir. Ayrıca eğer âyetlerin zâhirine muhalîf bâtın anlamları varsa ve
asıl maksad da bu bâtın anlam ise, âyetin zâhirî anlamını delil olarak kullanmak
sahih kabul edilemez.636

Kur’ân’da bazı âyetlerin çıkarıldığı iddiasının genel olarak Şî‘a’nın görüşü

olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü Şî‘a’ya göre Hz. ‘Alî Radıyallâhu Anh ve
evladının imâmetini ve Ehl-i Beyt’in faziletini ifade eden birçok âyet Kur’ân’dan
çıkarılmıştır. Onlara göre Kur’ân, Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’e
indirildiği şekliyle on yedi bin âyetten oluşmaktadır.637 Dolayısıyla elimizdeki
Kur’ân, asıl vahyedilen Kur’ân’ın sadece üçte biri kadardır. Nitekim Şî‘a’ya göre
Mushafu Fâtıma denilen bir Mushaf vardır ki; elimizdeki Kur’ân’ın üç katı kadardır
ve mevcut Kur’ân’dan tamamen farklıdır.638 Onlara göre Kur’ân’ı indiği şekliyle
toplayan ve hıfzeden sadece Hz. ‘Alî ve sonra gelen imâmlardır. Bunun dışında
Kur’ân’ı topladığını iddia edenler yalan söylemektedirler.639

Şî‘a’nın Kur’ân’ın tahrîf edildiği iddiasını her vesileyle dile getirdiklerini

görmekteyiz. Konuyla ilgili çok sayıda rivâyeti kitaplarında nakletmektedirler.
Mesela Ebû Ca‘fer’den gelen bir rivâyette Rasûlullâh ashâbını Mina’ya çağırmış ve
“Ey İnsanlar! Size iki ağır yük bırakıyorum. Şâyet bu ikisine tutunûrsanız doğru
yoldan asla sapmazsınız. Onlar Allâh’ın Kitabı ve Ehl-i beytimdir. Havuzda (kevser
havuzu) bana gelinceye kadar ikisi asla birbirinden ayrılmazlar. Ey insanlar! Size
Allâh’ın haram kıldığı şeyleri bırakıyorum. Onlar Allâh’ın kitabı, yakınlarım ve
Beytu’l-Haram Kâbe’dir.” buyurmuştur. Akabinde Ebû Ca‘fer “ Allâh’ın Kitabına

635
Deylemî, Muhammed b. Hasen (ö. 711/1311), Beyânu Mezhebi’l-Bâtınıyye ve Butlânuhu
Menkûl min Kitâbi Kavâ‘idi ‘Akâidi Âl-i Muhammed, (tah. R. Strothmann), İdâratu
Tercumâni’s-Sunne, Lahor ty., s. 36.
636
Deylemî, Beyânu Mezhebi’l-Bâtınıyye, s. 76.
637
Kuleynî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kûb b. İshâk (ö. 329/941), ‘Usûl mine’l-Kâfî, Dâru’l-
Kutubi’l-İslâmiyye, III. Baskı, Tahran H. 1388, c. II, s. 634.
638
Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 239.
639
Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 228.

147
gelince onu tahrîf ettiler. Kâbe’yi yıktılar, Yakınlarını öldürdüler ve Allâh’ın
emanetlerinin hepsini yerle bir ettiler.” demiştir.640

Yine Şî‘î eserlerde geçen şu rivâyeti de konuyla ilgili farklı bir misal olarak
zikredebiliriz: Mûsâ’l-Kâzım, (ö. 183/799) kendisine yazılan mektuptaki sorulara
mukâbil kaleme aldığı cevap mektubunda şu ifadeleri kullanmaktadır: “Âl-i
Muhammed olan dinin kulbuna sıkı sıkıya yapış. Birbiri ardınca gelen vasîlerden,
onların hakkını teslim etmek ve sözlerine razı olmaktan ibaret en sağlam kulpu sıkıca
tut. Senin taraftarın olmayanların dînini talep etme, onların dînini sevme. Çünkü
onlar Allâh’a ve Rasûlü’ne hıyanet eden, emanetlerine ihanet eden hainlerdir.
Emanetlerine nasıl hıyanet ettiler bilir misin? Onlar Allâh’ın kitabına îmân ettiler,
sonra da onu değiştirip, tahrîf ettiler. Böylece işlerine velî olanların aleyhine delil
getirip, onlardan yüz çevirdiler. Yaptıkları şeyler sebebiyle de Allâh onlara açlık ve
korku libasını tattırdı.”641

Ayrıca Ebû Ca‘fer’e nispet edilen “Şâyet Kur’ân’da ekleme ve çıkarma

yapılmasaydı, hiçbir akıl sahibine bizim hakkımız gizli olmazdı. Şâyet bizden kâim
olan (Mehdî) kalkıp konuşsa Kur’ân onu tasdik ederdi.”642 sözü de Şî‘a’nın
Kur’ân’ın tahrîf edildiğine inandıklarını ispat eder mahiyettedir. Bu ve benzeri birçok
rivâyeti zikrettikten sonra Feyzu’l-Kâşânî şunu söyler:

“Ehl-i Beytten gelen bütün bu haberlerden ve başka rivâyetlerden

anlaşılan, elimizdeki Kur’ân’ın tam olarak Hz. Peygamber’e indirilen
şekliyle olmadığıdır. Bilakis ondan bazıları Allâh’ın indirdiğine
muhalîftir. Bir kısmı da değiştirilmiş, tahrîf edilmiştir. Ondan birçok
şey çıkarılmıştır. Bundan biri de birçok yerde Hz. ‘Alî’nin isminin
düşürülmesidir ve başkaları da vardır. Yine elimizdeki Kur’ân Allâh
ve Rasûlünün razı olduğu tertib üzere de değildir.”643
Bu bağlamda Şî‘î eserlerde bazı âyetlerin aslında farklı şekilde nâzil
olduğunu ifade eden rivâyetlerin zikredildiğine de şâhit olmaktayız. Meselâ
nakledilen bir rivâyete göre (‫“ )وَلَ َق ْد عَ ِّه ْدّنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَ ْبلُ َفنَسِيَ وَلَمْ ّنَجِدْ لَ ُه عَزْمًا‬And olsun biz,

640
Saffâr, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasen b. Ferrûh, Besâiru’d-Deracât, Şirketu’l-‘Âlemî li’l-
Matbû‘ât, I. Baskı, Beyrut 2010, s.456.
641
Kuleynî, a.g.e., c. VIII, s. 125.
642
İbn ‘Ayyâş, Ebû Nasr Muhammed b. Mes‘ûd, Tefsîru’l-‘Ayyâşî, Muessesetu’l-‘Âlemî li’l-
Matbû‘ât, I. Baskı, Beyrut 1991, s. 25; Feyzu’l-Kâşânî, Muhsin Muhammed b. Şâh (ö.
1090/1679), Tefsîru’s-Sâfî, (tah. Hüseyin ‘Âlemî), Mektebetu’s-Sadr, III. Baskı, Tahran H.
1379, c. I, s. 41.
643
Feyzu’l-Kâşânî, a.g.e., c. I, s. 49.

148
daha önce Âdem’e ahit vermiştik. Ne var ki, o unuttu. Onda azim de bulmadık”644
âyetinin aslında “Muhakkak biz daha önce Âdem’e Muhammed, ‘Alî, Fâtıma, Hasan,
Hüseyin ve onların neslinden olan imâmlar hakkında bazı kelimeleri ahid olarak
vermiştik. Ancak o unuttu.” şeklinde nâzil olduğu iddia edilmektedir.645 Yine
Ca‘feru’s-Sâdık’a (ö. 148/765) dayandırılan bir haberde o, (ِ‫طّقُ عََليْكُمْ بِالْحَّق‬
ِ ْ‫) َهذَا ِكتَا ُبنَا يَن‬
“Bu yüzünüze karşı gerçeği söyleyen kitabımızdır”646 âyeti hakkında şunları söyler:
“Kitap konuşmadı, konuşmayacak da. Ancak Rasûlullâh kitapla konuşandır. Allâh
‘Bu sizin üzerinize hak ile konuşturan kitaptır’ buyurdu.” akabinde “Canım sana feda
olsun! Biz böyle okumuyoruz” diye sorulunca Ca‘feru’s-Sâdık; “Allâh, Cibrîl
vasıtasıyla Hz. Muhammed’e bu âyeti böyle indirdi fakat bu tahrîf edilen
âyetlerdendir.” diye cevap vermiştir.647 Ancak bu rivâyet, âyetin bağlamından
koparıldığını göstermektedir. Zira “Kitap konuşmadı, konuşmayacak da. Ancak
Rasûlullâh kitapla konuşandır” cümlesinden âyette geçen kitap ile Kur’ân’ın
kastedildiği anlaşılmaktadır. Hâlbuki âyetin devamındaki (َ‫)ِإّنَا ُكنَا ّنَسْ َتنْسِخُ مَا ُك ْنتُمْ تَعْمَلُون‬
“Çünkü biz yaptıklarınızı kaydediyorduk” ifadesi ve bir önceki ( ٍ‫َوتَرَى ُكلَ أُمَةٍ جَا ِثيَةً ُكلُ أُمَة‬
َ‫“ ) ُت ْدعَى إِلَى كِتَابِّهَا ا ْل َيوْمَ تُجْ َز ْونَ مَا ُك ْنتُمْ تَعْمَلُون‬O gün her ümmeti diz çökmüş görürsün. Her
ümmet kendi kitabına çağırılır. (onlara şöyle denir:) Bugün yaptıklarınızın
karşılığını göreceksiniz”648 âyeti açıkça kitaptan maksadın insanın hayırlı ve şerli
işlerini meleklerin kaydettikleri amel defterleri olduğunu göstermektedir.

Ancak Kur’ân’ın tahrîf edildiği iddiasını bütün Şî‘a için genellemek mümkün
değildir. Şî‘a içerisinde tahrîf iddialarına karşı çıkan ilim adamları da olmuştur.
Bunlardan biri Tûsî’dir. Ona göre Kur’ân’da ziyade veya noksanın olduğunu
söylemek Kur’ân’ın şanına yaraşmaz. Çünkü bunun üzerinde icmâ vardır. Ona göre
Şî‘a’nın sahih kabul ettiği görüş budur. Kur’ân’da ziyade ve noksanın olduğunu ifade
eden rivâyetler ise âhad haberlerdir. Bu sebeple de o rivâyetler ilmen ve amelen
bağlayıcı değildir.649

644
Tâhâ 20/115.
645
Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 416.
646
Câsiye 45/29.
647
Kuleynî, a.g.e., c. VIII, s. 50.
648
Câsiye 45/28.
649
Tûsî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasen (ö. 460/1067), et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru
İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, Beyrut ty., c. I, s. 3.

149
 Kur’ân’ın tahrîf edildiği iddiasına karşı çıkan bir diğer Şî‘î âlim de Mecmeu’l-
Beyân tefsîrinin sahibi Tabersî’dir. Ona göre zabt edilmiş olmasına rağmen
Kur’ân’ın tahrîf edildiğini ve değiştirildiğini söylemek mümkün değildir. Yine o,
konuyla ilgili olarak şunları söylemektedir: “Bir kimse Sibeveyh’in (ö. 180/796)
kitabına aslında olmayan bir bölüm eklese, o bölümün sonradan eklendiği bilinir ve
tespit edilir. Kur’ân’ın korunmasına ve nakline gösterilen ehemmiyet tabii olarak
Sibeveyh’in kitabına gösterilen özenden daha fazladır.” Ayrıca o, Kur’ân’ın Hz.
Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem zamanında şu anki şekliyle toplandığını ve
te’lif edildiği beyan etmektedir. Birçok sahâbînin Hz. Peygamber’e Kur’ân okuması,
Abdullâh b. Mes‘ûd ve Ubeyy b. Ka‘b (ö. 33/654) gibi sahâbîlerin Hz. Peygamber
huzurunda hatimler yapmış olmaları buna delalet eder.650 Ancak zikrettiğimiz
rivâyetlerden anlaşılacağı üzere birkaç ilim adamı haricinde Şî‘a, Kur’ân’ın tahrîf
edildiğine, Hz. ‘Alî Radıyallâhu Anh ve evladı hakkında nâzil olduğunu iddia
ettikleri bir takım âyetlerin Kur’ân’dan çıkarıldığına veya değiştirildiğine
inanmaktadırlar.

Şî‘î kaynaklarda konuyla ilgili olarak nakledilen rivâyetler onların imâmet

inancını Kur’ân’a söyletme çabası içinde olduklarını göstermektedir. Elimizdeki
Mushafta imâmete dair açık delil bulamayan Şî‘î âlimler arasında Kur’ân’ın sahâbe
eliyle tahrîf edildiğini iddia edecek kadar ileriye gidenler olmuştur. Neticede onlar
Kur’ân’ın zâhirinde bulamadıkları inanç esaslarını Kur’ân’ın bâtınında bulmaya
çalışmışlardır. Hâlbuki işârî yorumları sebebiyle Bâtınîlikle itham edilen sûfîlerin
Kur’ân anlayışı bundan oldukça farklıdır.

1.2. Sûfîlerin Kur’ân Anlayışı

Sûfîlerin Kur’ân’a bakışı sünnî düşünceye oldukça yakındır. Kelâbâzî,

sûfîlerin Kur’ân hakkındaki i‘tikadını şu şekilde ifade eder: “ Kur’ân dilimizle tilâvet
edilmiştir, Mushaflarımızda yazılmıştır ve göğüslerimizde -hulûl etmeksizin- hıfz
edilmiştir.”651 Buradan da anlaşılacağı üzere tasavvuf erbâbı bâtınîliğe ve genel Şî‘î
düşüncenin aksine Kur’ân’da ziyade ve noksanın varlığı iddiasına karşı

650
Tabersî, a.g.e., c.I, s. 84.
651
Kelâbâzî, a.g.e., s.41.

150
çıkmaktadırlar. Nitekim Kuşeyrî, (َ‫حنُ ّنَزَلْنَا الذِكْرَ وَِإّنَا لَهُ لَحَافِظُون‬
ْ َ‫“ ) ِإّنَا ّن‬Şüphesiz ki,
Kur’ân’ı biz indirdik, elbet onu yine biz koruyacağız”652 âyetini tefsîr ederken şu
cümleleri kullanır: “Hiç şüphesiz bir kimse Kur’ân’ın bir harekesini veya sükûnunu
değiştirecek olsa çocuklar bile hata ettiğini haykırırlar.”653 Yine Şa‘rânî, İbnu’l
Arabî’den şu cümleleri nakleder: “İnanılması kesin olarak belirlenen şudur ki,
Kur’ân’dan herhangi bir şey eksiltilmemiştir. Çünkü bunun üstüne icmâ vardır.”654

Sûfîler Kur’ân okurken kelâmda mütekellimi bulmaya çalışırlar. Zira Kur’ân

sevgilinin kelâmıdır. O sevgilinin ta‘zîmi gönülde büyüdüğü zaman onun sözünü
dinlemekten ve kelâmını anlamaktan daha şerefli, daha faydalı ve daha lezzetli bir
şey yoktur. Bu tamamen sevgi merkezli bir okuyuştur. Kur’ân Allâh’ın kelâmı
olduğu için sözün sevgisi o sözü söyleyenin sevgisi nispetindedir. 655 Sûfîler,
Kur’ân’a sevgilinin sözü olarak baktıkları için Kur’ân’ın ahkâmının hayata
geçirilmesi hususunda oldukça hassastırlar. Çünkü sevgi itaati gerektirir. Nitekim
İmam Şâfiî bunu şu beyitleriyle ifade eder:

‫تعصي اإلله واّنت تظّهر حبه * هذا محال في القياس بديع‬

‫لو كان حبك صادقا الطعته * ان المحب لمن يحب مطبع‬

‫في كل يوم يبتديك بنعمة * منه واّنت لشكر ذاك مضيع‬

“Hem Allâh’ı sevdiğini söylersin hem O’na isyan edersin. Bu kıyasta apaçık
muhaldir. Şâyet sevgin doğru olsa itaat ederdin. Çünkü seven sevdiğine itaat eder.
Her gün ondan sana nimet gelir ancak sen bunun şükrünü zayi edersin.” 656

Buna bağlı olarak Sûfîlere göre, ma‘nâsını anlamadan, ahkâmıyla amel

etmeden Kur’ân okumak hakikî kırâat değildir. Böyle okuyuş ancak görüntüden
ibarettir.657 Zira Kur’ân okumaktan maksat ondaki emirleri yerine getirmek,
yasaklanan şeylerden uzak durmaktır. Bursevî bunu şöyle bir misalle zihinlere
yaklaştırmaya çalışır: Bir padişah valîlerinden birine bir ferman göndererek, valîye
bulunduğu memlekette bir saray inşa etmesini emretse fakat valî emri yerine

652
Hıcr 15/9.
653
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 113.
654
Şa‘rânî, Kibrîtu’l-Ahmer, s. 94.
655
Muhâsibî, a.g.e, s. 302.
656
Şâfiî, a.g.e., s. 78.
657
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 197.

151
getirmeyip her gün o fermanı okusa, oraya gelip emrinin yerine getirilmediğini gören
padişah valîyi cezalandırır. Kur’ân da bu ferman gibidir. Allâh bu fermanda kullarına
dinin rukûnlerini ifâ etmelerini emretmiştir. Dolayısıyla ahkâmıyla amel etmeden
mücerret kıraatin faydası yoktur.658 Hâsılı Kur’ân’ın ahlâkıyla ahlâklanmayana
Kur’ân lanet eder. Hatta bu kişi Kur’ân okumasıyla kendine lanet etmiş olur. Mesela
(َ‫“ )أَلَا لَ ْعنَةُ اللَهِ عَلَى الظَالِمِين‬Bilin ki, Allâh’ın laneti zalîmlerin üzerinedir”659 âyetini okur
ama hakîkatte günahı sebebiyle kendisi zalîmdir. Bundan dolayı kişi Kur’ân’da
yerilmiş bir sıfata sahip olup da o sıfattan kurtulmaya çalışmıyorsa veya övülmüş bir
sıfata sahip olmak için gayret etmiyorsa, Kur’ân onun aleyhine şahitlik edecektir.660

Sûfîlere göre adabına riâyet ederek okunan Kur’ân, ( ٌ‫َو ُّننَ ِزلُ ِمنَ الْقُرْآنِ مَا ُهوَ شِفَاء‬
‫“ )وَرَحْمَةٌ ِللْ ُمؤْ ِمنِينَ وَلَا يَزِيدُ الظَالِمِينَ إِلَا خَسَارًا‬Biz, Kur’ân’dan öyle bir şey indiriyoruz ki o,
Mu’minler için şifa ve rahmettir. Zalîmlerin ise sadece hüsranını artırır.” 661 ve ( ْ‫وََلو‬
‫جَعَ ْلنَاهُ قُرْآّنًا َأعْجَ ِميًا لَقَالُوا َلوْلَا فُ صِلَتْ آيَاتُهُ أََأعْجَمِيٌ َوعَ َربِيٌ ُقلْ هُ َو لَِلذِينَ آ َمنُوا هُدًى وَشِفَاءٌ وَاَلذِينَ لَا‬
ٍ‫“ ) ُيؤْ ِمنُونَ فِي آذَا ِّنّهِمْ وَقْرٌ وَ ُهوَ عَ َل ْيّهِمْ عَمًى أُوَل ِئكَ يُنَا َد ْونَ ِمنْ مَكَانٍ بَعِيد‬Eğer biz onu acem dilinden
bir Kur’ân kılsaydık, ‘âyetleri bizim anlayacağımız şekilde açıklansaydı ya! Nebî
Arap ama Kur’ân acem hiç olur mu?’ diyeceklerdi. De ki: O, îmân edenler için
hidâyet ve şifadır. İman etmeyenlerin ise kulaklarında ağırlık vardır ve Kur’ân
onlara kapalıdır. Onlara uzaktan bağırılıyormuş gibi (Kur’ân’ın ne dediğini
662
anlamazlar)” âyetlerinin ma‘nâ-i mûcibince özellikle kalbî hastalıkların ilacıdır.
Onlara göre Kur’ân kalbin kasvetini giderir ve günahlardan dolayı kalpte oluşan
pislikleri temizler.663 Nitekim bir hadîs-i şerifinde Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi
ve Sellem (‫“ )إن هذه القلوب تصدأ كما يصدأ الحديد‬Bu kalpler demirin paslandığı gibi pas
tutar” buyurmuştur. “Peki, cilası nedir” diye sorulunca (‫“ )تالوة القرآن‬Kur’ân
tilâvetidir” şeklinde cevap vermiştir.664 Rûzbihân Baklî konuyla ilgili olarak şu
cümleleri nakleder: “Kur’ân âlimler için cehâlet hastalığına, mu’minler için şüphe

658
Bursevî, a.g.e., c. I, s. 155.
659
Hûd 11/18.
660
İbn ‘Arabî, Futûhât, c.VIII, s. 291.
661
İsrâ 17/82.
662
Fussilet 41/44.
663
Muhâsibî, a.g.e., s. 239.
664
Kudâî, a.g.e., c.II, s. 199, h. 1179; Beyhakî, el-Câmi‘ li Şu‘abi’l-Îmân, (tah. Muhtâr Ahmed en-
Nedvî), Mektebetu’r-Ruşd, I. Baskı, Riyad 2003, c.III, s. 392, h. 1859; Hindî, a.g.e., c.I, s. 545,
h. 2441. Hafızu’l-‘Irâkî hadîsin senedinin zayıf olduğunu kaydetmektedir. Bkz. ‘Irâkî, a.g.e., c. I,
s.496.

152
hastalığına, ârifler için tenkîr (Allâh’ı tanimâma) hastalığına, muhîbler için yakıcı
aşk hastalığına, murîdler ve (Allâh’ı) kastedenler için ümit kesme hastalığına
şifadır.” 665

Tasavvuf erbabı zikredilen âyetlerde ifade edilen Kur’ân’ın mu’minlere şifa,

îmân etmeyenler için ise hüsran olmasını kâfirlerin basiretlerinin kapalı olmasıyla
ilişkilendirirler. Dolayısıyla Kur’ân, zalîmlerin körlüğüne körlük katarken, hakîkat
ehlinin hidâyetine hidâyet ekler.666 Çünkü Kur’ân Allâh’ın kelâmıdır. Allâh’ın
sıfatları lütfa ve kahra şamildir. Lütfuyla sâdık kullarına hidâyet ederken, kahrıyla da
fâsıkları dalâlete düşürür.667

Sûfîlerin üzerinde ısrarla durdukları bir diğer nokta da Kur’ân’da her şeyin
bilgisinin var olduğu iddiasıdır. Onlar Kur’ân’ı nihâyetsiz olan kelâm sıfatının
tecellîsi olarak gördükleri için sûfîlere göre onda her şeyin bilgisini bulmak
mümkündür. Mesela Kuşeyrî, (َ‫“ )وَهذا ذِكْرٌ مُبا َركٌ َأّنْزَلْناهُ أَفََأ ّْنتُمْ لَهُ ُمنْكِرُون‬İşte bu (Kur’ân)
indirdiğimiz mubârek bir zikirdir”668 âyetinin tefsîrinde (ٌ‫ )مُبا َرك‬mubârek kelimesinin
lügatte devam etmek anlamına gelmesi münasebetiyle “Allâh’ın kadîm kelâmının
başlangıcı olmadığı gibi, o kadîm kelâma delalet eden kitabın da sonu yoktur"
demektedir.669 Yine Bursevî de Kur’ân kelimesinin anlamları içinde zikredilen
toplamak ma‘nâsından hareketle Kur’ân’ın öncekilerin ve sonrakilerin bilgisini
topladığını ifade eder.670 Ancak bu bilgileri bulmak sadece ma‘rifet nûruyla
aydınlananlar ve Allâh tarafından kendisine fehm verilenler için mümkündür.671

Sûfîlere göre (ٍ‫“ )مَا فَرَطْنَا فِي الْ ِكتَابِ ِمنْ شَيْء‬Biz o kitapta hiçbir şeyi eksik
672
bırakmadık” âyeti de Kur’ân’da her türlü bilginin varlığını desteklemektedir.
Hatta bu ma‘nâyı ifade için “Murîd, Kur’ân’da istediği her şeyi bulandır”
denmiştir.673 Âyette geçen (ِ‫ )الْ ِكتَاب‬kitâb ifadesi hakkında onun Levh-i Mahfûz veya

665
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. II, s. 380.
666
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 97.
667
Dâye, a.g.e., c. I, s. 138; Bursevî, a.g.e., c. I, s. 89.
668
Enbiyâ 21/50.
669
Kuşeyrî, Letaifu’l-İşarat, c. IV, s. 176.
670
Bursevî, a.g.e, c. I, s.292.
671
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c. I, s. 355; Zerkeşî, a.g.e., c. II, s. 198.
672
En‘âm, 6/38.
673
İbn ‘Arabî, Futûhât, c VIII, s.136.

153
Kur’ân olabileceğine dair iki temel kanaat vardır. Sûfîler söz konusu âyette geçen
kitâb ifadesini Kur’ân’a hamlederek onda her şeyin bilgisinin varlığı sonucuna
ulaşmaktadırlar. Nitekim Râzî de el-kitâb denince Müslümanların aklına ilk
Kur’ân’ın gelmesi sebebiyle âyetteki ifadenin Kur’ân olarak anlaşılmasının daha
674
uygun olacağını ifade etmektedir. Ancak o, bunu söylerken sûfîler gibi her şeyin
bilgisinin Kur’ân’da var olduğunu da iddia etmemektedir. Ona göre âyet, Kur’ân’da
insanın bilmesi gereken her şeyin bilgisinin var olduğu anlamındadır.675

Tasavvufî yorumlar ile bâtınî te’vîllerin ilişkilendirildiği meselelerin başında

her iki taifenin de âyetlerin zâhir ve bâtın anlamlarının olduğunu iddia etmeleri
gelmektedir. Dolayısıyla bâtınî düşüncede ve tasavvufta konunun nasıl ele alındığını
ortaya koymak gerekmektedir.

2. Zâhir-Bâtın Ayrımı

Kur’ân âyetlerinin ve şer‘î hükümlerin zâhirinin altında bâtınının da olduğu

iddiası hem Şî‘î ler hem de genel olarak Sünnî âlimler tarafından kabul görmüştür.
Nitekim İbn Teymiyye gibi bazı ilim adamları tarafından reddedilmesine rağmen
birçok Şî‘î ve Sünnî kaynakta Kur’ân’ın zâhiri ve bâtını olduğunu ifade eden hadîs,
meselenin delili kabul edilmiştir. Buna bağlı olarak Sünnî inanca sahip sûfîlerin
âyetler hakkında işârî-bâtınî yorumlar yaptıkları gibi Şî‘î fırkalar da imâmet
iddialarını desteklemek noktasında zâhir anlamın altında bâtın ma‘nâlar
zikretmişlerdir. Bu sûrî benzerlik aynı zamanda tasavvufî yorumlar ile bâtınîlik
arasında en temel fark olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira Sünnî âlimlere göre hata,
zâhirin altında bâtın anlamlar aramakta değil zikredilen bâtının zâhire
muhâlefetindedir. Bir başka deyişle tasavvufî yorumlar zâhiri inkâr değilken
bâtınîlik, zâhiri inkâr etmek veya işlevsiz hale getirmektir.

2.1. Bâtınî Düşüncede Zâhir- Bâtın

Şî‘î grupların hemen hepsinde olduğu gibi Bâtıniyye ismiyle özdeşleştirilen

İsmâilî Şî‘asında da zâhir ve bâtın ayrımı çok net bir şekilde görünmektedir. Onlar

674
Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XII, s.183.
675
Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb., c. XII, s.184.

154
bu ayrımı zâhir-bâtın şeklinde izah ettikleri gibi tenzîl-te’vîl ve mesel-memsûl
başlıkları altında da ele almışlardır.676 Yani zâhir anlam, tenzîl ve mesel ile ifade
edilirken bâtın, te’vîl ve memsûldür.

İsmâilî düşüncede bütün mevcûdâtın zâhir ve bâtın tarafı olduğu gibi Kur’ân
âyetlerinin de zâhiri ve bâtını vardır. Zâhir anlam, Ehl-i Zâhir’in tarif ettiği, üzerinde
söz söylediği, mücadele ve münakaşa ettiği anlamdır. Ancak hakîkatte dinde farz
olan her vecîbenin bâtınî bir anlamı vardır ki, bunu imâmlar ve büyük hüccetler,
bâblar, dâîler bilirler. Öyleyse ilim ancak ilmin kapısı olan imâm Hz. ‘Alî’den
öğrenilebilir.677

İsmâilîlere göre Allâh, Kur’ân’ın zâhirini Rasûlüne, bâtınını ehli beytten olan
imâmlara mûcize kılmıştır. Hz. Muhammed Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’den başkası
kitabın zâhirini getiremez, zürriyetinden olan imâmlardan başkası da bâtınını
getiremez. Bu ilim onların arasındadır ve onlara tevdî edilmiştir.678 Görüldüğü üzere
İsmâilîler, bâtın bilgisini belli şahıslara hasretmektedirler. Tasavvufta da bâtın bilgisi
velî kullara mahsustur. Ancak velî olmak belli bir gruba veya nesle ait bir özellik
değildir. Dolayısıyla farzlara riâyet eden, menhiyattan ictinâb eden ve nafileleri ifa
etmekle terakki eden her kulun az veya çok bu ilimden payı olmalıdır. Çünkü söz
konusu ilim sûfîlere göre takvânın semeresidir.

Daha evvel de belirttiğimiz gibi itiraz edilen zâhirin altında bâtınî ma‘nânın
bulunduğu iddiası değildir. Nitekim Zehebî, tefsîrdeki söz konusu prensibi
destekleyen birçok sahih hadîsin varlığı sebebiyle Kur’ân’ın zâhirinin ve bâtınının
varlığının bir hakîkat olduğunu belirtir.679 Bâtıl olan ve ilhâdî tefsîr olarak telakki
edilen, zâhire muhalîf veya zâhirden anlaşılan anlamı âtıl hale getirecek yorumlardır.
Bu anlamda İsmâilî müelliflerin yaptıkları te’vîllerin birçoğu âyetlerin zâhirî olarak
delalet ettiği anlamı kabul etmez bir mahiyettedir. Mesela İsmâilî müelliflerden
Sicistânî, yaptığı bâtınî te’vîllerle müteşâbih âyetlerin te’vîli arasında ilişki kurarak
aslında müteşâbih olmayan birçok ifadeden türlü bâtınî anlamlar ortaya koymaktadır.

676
Öztürk, Mustafa, Kur’an ve Aşırı Yorum, Kitabiyât, Ankara 2003, s. 194.
677
Mustafa Gâlib, Mefâtîhu’l-Ma‘rife, Muessesetu ‘Izziddin, Beyrut 1982, s. 214.
678
Kâdî Nu‘mân, İbn Hayyûn et-Temîmî el-Mağribî (ö. 363/974), Kitâbu Esâsi’t-Te’vîl, (tah. ‘Ârif
Tâmir) Menşûratu Dâri’s-Sekâfe, Beyrut 1960, s. 31-32.
679
Zehebî, Muhammed Huseyn, a.g.e., c.II, s. 23.

155
Ona göre söz konusu âyetlerin zâhirdeki anlamı gönle hoş gelmemektedir ve insanı
tatmin etmemektedir. Akabinde zikredilen iddialarına ilişkin misaller verir.
Bunlardan biri ( ‫جنَا َلّهُمْ دَابَةً ِمنَ الْأَ ْرضِ تُكَلِ ُمّهُمْ َأنَ النَاسَ كَاّنُوا بِآيَا ِتنَا لَا‬
ْ َ‫وَِإذَا وَقَعَ الْ َق ْولُ عَلَ ْيّهِمْ أَخْر‬
َ‫“ )يُو ِقنُون‬O söz başlarına geldiği (kıyamet yaklaştığı) zaman, onlara yerden bir dâbbe
(mahlûk) çıkarırız, onlara insanların âyetlerimize yakînen îman etmediklerini
söyler”680 âyetidir. Ona göre âyette zikredilen mahlûk hakkında anlamına vâkıf
olunmadan birçok haber nakledilmiştir. Hâlbuki yer denilen bu sert cisimden bir
hayvanın çıkması tatmin edici değildir. Dolayısıyla nefsin mutmain olacağı buna
benzer bir ma‘nâya yönelmek gerekir. Daha sonra âyetten şöyle bir anlam çıkarır:
Yeryüzü canlıların ve bütün tabiî olarak doğanların karar yeri ve meskeni olduğu
gibi, hakîkî ilim de nefslerin ve rûhânî olarak doğanların yeri ve meskenidir. Öyleyse
mezkûr âyetteki arz ifadesinin bilinen anlamından te’vîl ile ulaşılan anlamına
çevirmek gerekir. Nihâyetinde âyetin anlamı ona göre şu şekilde olmalıdır: “İnsanlar
sahip oldukları inanaçların hepsinin bâtıl olduğunu anlayıp da onlara bir delil
gerektiği zaman Allâh onlara ilimde bir önder gönderir. O da insanları dalaletten
hidâyete, şüpheden yakîne sevk eder.” 681

Ancak âyette zikredilen dâbbetu’l-arz kıyamet alametlerindendir. Nitekim

( ‫ثالث إذا خرجن ال ينفع ّنفسا إيماّنّها لم تكن آمنت من قبل أو كسبت في إيماّنّها خيرا طلوع الشمس من‬
‫“ )مغربّها والدجال ودابة األرض‬Üç şey vardır ki, onlar ortaya çıktığı zaman daha evvel
îmân etmemiş olan veya îmânından hayr bulmamış kimsenin o andaki îmânı artık
fayda vermez. Birincisi güneşin battığı yerden doğması, ikincisi deccâl ve üçüncüsü
de dâbbetu’l-arz’dır. ”682 ve ( ‫تخرج الدابة معّها خاتم سليمان وعصا موسى فتجلو وجه المؤمن‬
‫وتختم أّنف الكافر بالخاتم حتى إن أهل الخوان ليجتمعون فيقول هاها يا مؤمن ويقال هاها يا كافر ويقول هذا‬
‫“ )يا كافر وهذا يا مؤمن‬Dâbbetu’l-Arz beraberinde Hz. Süleyman’ın mührü ve Hz.
Mûsâ’nın âsâsı ile çıkar. Akabinde mu’minin yüzünü parlatır, kâfirin burnuna mühür
vurur. O kadar ki, bir sofrada oturanlar toplanır da ‘İşte bu ey mu’min’, ‘Bu ey
kâfir’ diyecek kadar (mu’min ve kâfir birbirinden ayrılır)”683 hadîsleri gibi daha
birçok hadîs buna açıkça delalet etmektedir. Görüldüğü üzere Sicistânî, bu hadîsleri

680
Neml 27/82.
681
Sicistânî, Ebû Ya‘kûb İshâk b. Ahmed (ö. 393/1003), Kitâbu’l-İftihâr, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, I.
Baskı, Beyrut 2000, s. 216-217.
682
Muslim, Kitâbu’l-Îmân 72, c. I, s. 138.
683
Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân 27, c. V, s. 340, h. 3187.

156
görmezden gelmek ve zâhirini tatmin edici bulmamak suretiyle âyetin delâlet ettiği
anlamı inkâr etmektedir. Hâlbuki Nevevî’nin (ö. 676/1277) Kâdî Iyâz’dan (ö.
544/1149) naklettiği üzere -bâtınîlere hılafla- söz konusu hadîslerin zâhiri anlamı
üzerinde olduğuna dair Ehl-i Hadîs’in, fukahânın ve Ehl-i Sünnet kelâmcılarının
ittifakı vardır.684 Nitekim sûfîler de Dâbbetu’l-Arzı te’vîl etme ihtiyacı
hissetmemişlerdir. Mesela İbn ‘Arabî Dâbbetu’l-Arz hakkında zikredilen zâhiri
haberleri aynen nakletmekte685 ve söz konusu âyeti te’vîl etmek suretiyle zâhir
anlamından çıkarılamayacağını açıkça ifade etmektedir.686 Âyete işârî anlam veren
İbn ‘Acîbe gibi bazı sûfîler de zâhirî anlamı verdikten sonra işârî anlamı
zikretmektedirler.687 Dolayısıyla sûfîler âyet hakkında işârî yorumlarını zikretseler
dahi Sicistânî’nin yaptığı gibi zâhir anlamı inkâr mahiyetinde ifadeler
kullanmamaktadırlar.

Özellikle Hz. ‘Alî ve evladının imâmetine dair Kur’ân’da sarahaten delil

bulamayan Şî‘î fırkalar Kur’ân âyetlerinin bâtınında imâmetle ilgili deliller çıkarma
çabasında olduklarını görmekteyiz. Kendi düşünce ve inançlarını Kur’ân’a tasdik
ettirmeye çalışan Şî‘a, bu faalîyetlerinde zikrettikleri bâtınî anlamın âyetin zâhirine
muhalîf olmasını pek önemsememektedir. Nitekim Kummî (ö. 290/903) Tefsîri’nin
muhakkiki Cezâirî, esere yazdığı mukaddimede aynen şu cümleleri kullanır:
“Kur’an’da açık veya kinaye ile geçen her övgü ifadesi Hz. Muhammed ve onun
tertemiz ailesine râci‘dir. Yine geçen her zem ifadesi de onların önceki ve sonraki
düşmanları hakkındadır. Bu kabilden olan bütün âyetler zâhire muhâlif dahi olsa bu
anlama hamledilir.”688

Daha önce misal olarak verdiğimiz âyetin tefsîrinde Şî‘î müfessirlerin

Dâbbetu’l-Arz’ı Hz. ‘Alî şeklinde yorumladıklarına şahit olmaktayız. Bu konuda bazı
rivâyetleri de eserlerinde zikretmektedirler. Bu rivâyetlerden biri şu şekildedir: “Hz.
Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem Hz. ‘Alî Radıyallâhu anh’ın yanına gelmişti.
O sırada Hz. ‘Alî mescitte kumları başının altına toplamış uyumaktaydı. Hz.

684
Nevevî, Muhyiddîn Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref (ö. 676/1277), el-Minhâc Şerhu Sahîhi
Muslim b. Haccâc, Dâru’l-Ma‘rife, VI. Baskı, Beyrut 1999, c. II, s. 371-372.
685
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. V, s. 383.
686
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. V, s. 381.
687
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. V, s. 250.
688
Kummî, a.g.e., s. 21. (muhakkikin mukaddimesi)

157
Peygamber onu ayağıyla dürterek ‘Kalk ey Allâh’ın dâbbesi’ diyerek kaldırdı. Bunun
üzerine bir adam ‘birbirimize bu ismi verebilir miyiz?’ diye sorunca, Hz. Peygamber
‘Hayır. Allâh’a and olsun bu sadece ‘Alî’ye mahsustur. O Allâh’ın kitabında ( َ‫وَِإذَا وَقَع‬
َ‫جنَا َلّهُمْ دَابَةً ِمنَ الْأَ ْرضِ تُكَلِ ُمّهُمْ َأنَ النَاسَ كَاّنُوا بِآيَا ِتنَا لَا يُو ِقنُون‬
ْ َ‫‘ ) الْ َق ْولُ عَ َل ْيّهِمْ أَخْر‬O söz başlarına
geldiği (kıyamet yaklaştığı) zaman, onlara yerden bir dâbbe (mahlûk) çıkarırız,
onlara insanların âyetlerimize yakînen îman etmediklerini söyler’689 şeklinde
zikrettiği dâbbedir’ dedi.”690 Bir başka Şî‘î rivâyette geçtiği üzere Ammâr b. Yâsir
Radıyallâhu Anh’a (ö. 37/657) bir adam âyette geçen dâbbeyi sorunca Hz. Ammâr
“Vallâhi ben sana onu gösterinceye kadar oturmayacağım, yemeyeceğim ve
içmeyeceğim” demiştir. Sonra ikili Hz. ‘Alî’nin yanına gelirler. O sırada Hz. ‘Alî yağ
ve hurma yemektedir. Hz. ‘Alî yemeğe davet edince Hz. Ammâr oturup yemeğe
başlar. Bunu gören adam şaşırır ve yemekten sonra Hz. Ammâr’a “bana dâbbeyi
gösterinceye kadar yemeyeceğine, içmeyeceğine yemin etmiştin” demiştir. Buna
mukabil Hz. Ammâr da “Anlasaydın eğer ben onu sana gösterdim” diye cevap
vermiştir.691

Âyette geçen dâbbe ifadesinin İmâmiyye Şî‘ası tarafından Hz. ‘Alî şeklinde
yorumlanmasının altında kıyametin kopmasından önce imâmların ve onlara
zulmedenlerin yeniden dünyaya dönmesi anlamına gelen rec‘ât692 inancı yatmaktadır.
Bununla birlikte garip bir şekilde Şî‘î müfessirler tarafından ifade bir taraftan Hz.
‘Alî şeklinde yorumlanırken diğer yandan söz konusu mahlûk hakkında boyunun
altmış zira‘ olması, yüzünün insan yüzüne, bedeninin kuşa benzemesi gibi rivâyetler
de nakledilmektedir.693 Bu da şunu göstermektedir ki, Şî‘î fırkalar genel olarak
i‘tikâdlarını desteklemek için âyetlerin zâhirine çok fazla ihtimâm göstermeksizin
çeşitli bâtın anlamlar zikretmektedirler. Nitekim bâtınîlik ifadesi ile kastedilen anlam
da budur.

689
Neml 27/82.
690
Kummî, a.g.e., c. II, s. 130; Huveyzî, ‘Abd-u ‘Alî b. Cum‘a el-‘Arûsî, Tefsîru Nûri’s-Sakaleyn,
(tah. Hâşim Rasûlî Mahallâtî) Hâc Ebû’l-Kâsım Neşri, Kum ty., c. IV, s. 98.
691
Tabersî, a.g.e., c. VII, s. 366; Huveyzî, a.g.e., c. IV, s. 98.
692
Rec‘ât hakkında daha detaylı bilgi için Bkz. Üzüm, İlyas “Rec‘ât” DİA, İstanbul 2007, c.
XXXIV, s. 504-506.
693
Tabersî, a.g.e., c. VII, s. 365-366.

158
 Konuyla bağlantılı olarak Sünnî ilim adamları tarafından Bâtınîlik aleyhinde
ortaya atılan iddialardan biri de onların zâhire itibâr etmemeleri neticesinde şer‘î
teklîfleri iptal ettikleri ve şerî‘atte haram kılınan birçok şeyi helal saydıkları
iddiasıdır. Mesela Fahruddîn Râzî, Bâtınîlerin genel anlamda amacının şerî‘ati
tümüyle iptal etmek olduğunu kaydeder.694 Yine Bağdâdî (ö. 429/1037), onların şer‘î
hükümleri te’vîl etmekle şerî‘ati ortadan kaldırmaya veya mecûsî hükümlerine
benzer bir hale dönüştürmeye çalıştıklarını belirtir. Nitekim o, kendi kızları ve kız
kardeşleriyle evlenmeye varacak kadar her türlü rezaleti tâbileri için mubah
addetmelerini söz konusu amaçlarına delâlet eden birer delil olarak kabul eder.695

Ancak Bâtınıyye ismiyle özdeşleştirilen İsmâilîler mezkûr iddiayı şiddetle

reddetmektedirler. Mesela İsmâilîlerin zâhir olmaksızın bâtın ile hükmeden veya aksi
şekilde bâtın olmaksızın zâhirle hükmedeni tekfir ettiğini belirten Mustafa Gâlib,
Mueyyed Fi’d-Dîn’den (ö. 470/1078) şu sözleri nakleder: “Kim zâhir ve bâtının her
ikisiyle beraber amel ederse bizdendir. Diğerini terk edip sadece biriyle amel eden
ise bizden değildir ve köpek ondan daha hayırlıdır.”696 Benzer cümleleri nakleden
Öztürk, şer‘î hükümlerin ve Kur’ân’ın zâhirinin -en azından- Fatımîler döneminde
inkâr edilmediğini belirtir.697 Dolayısıyla Bâtınîlere yönelik yapılan dînin açık
hükümlerini inkâr ettiklerine dair eleştiriye ihtiyatla yaklaşmak gerekmektedir.698

Bununla birlikte onların namaz, oruç, zekât ve hac ibadetleri hakkında

yaptıkları te’vîller bu ibadetlerin zâhiriyle bağdaştırılması mümkün olmayan
yorumlardır. Mesela Sicistânî, hac ibadeti hakkında şunları söylemektedir:

“Hac, Beytullâh denilen evi kastetmektir. İnsanlar orada toplanır ve

Haceru’l-Esved’in bulunduğu Ruknu’l-Yemânî’den başlamak
suretiyle etrafını yedi defa tavaf ederler. Biz bu beyti itaati farz
kılınmış olan imâm diye te’vîl edip, imâmı hakîkatte Beytullâh olarak
isimlendirdiğimiz zaman bu te’vîlde ne gibi bir çirkinlik olabilir? Beyt
denilen iskân için kullanılan şey değil midir?... Artık kâim imâmın her
zamanda Allâh’ın beyti olduğu sahih olunca Haccın amacı Hz.

694
Râzî, İ‘tikâdâtu Fıraki’l-Muslimîn ve’l-Muşrikîn, Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kahire
1939, s.76.
695
Bağdâdî, a.g.e., s. 287.
696
Mustafa Gâlib, Târîhu’d-Da‘veti’l-İsmâ‘iliyye, Dâru’l-Endelus, II. Baskı, Beyrut 1965, s. 39;
Öztürk, a.g.e., s. 243.
697
Öztürk, a.g.e., s. 246.
698
Öztürk, a.g.e., s. 243.

159
 Peygamber’in ümmetine devrinin yollarını ve kendisine uyulacak
imâmların adedini bildirmesidir. Zira insanların kendisine uyması için
ilk hacceden Hz. Peygamberdir.” 699
Bâtınîlerin şerî‘ati inkâr ettiklerini ve mutlak ibâhayı benimsediklerini
söyleyen Gazzâlî, onların bu eleştiri kendilerine yöneltildiğinde söz konusu ithâmları
inkâr ettiklerini belirtir. Aslında onların inancına göre şer‘î tekliflere -İmam Şâfiî,
Ebû Hanîfe (ö. 150/767) ve diğer mezhep imâmlarına uymaksızın- imâmın açıkladığı
şekilde boyun eğmek gerekir. Bu ise ilimde kemâl derecesine ulaşıncaya kadar
gereklidir. İmamdan eşyanın hakîkatini her yönüyle öğrenen ve bâtına muttalî olanlar
için söz konusu kayıtlar ortadan kalkar ve şer‘î yükümlülükler onlardan düşer. Zira
zâhirî amelle amaçlanan, ilme ulaşmak için kalbi uyarmaktır. Kişi bu seviyeye
ulaştığı vakit en yüce saâdete ermiş demektir ki artık zâhirî amele ihtiyacı yoktur.700
Bizim kanaatimizce de takıyyeyi inanç prensibi olarak gören bir grubun zâhiri veya
şerî‘ate ait yükümlülükleri inkâr ettiklerini eserlerinde kaleme almış olmalarını
beklemek pek ma‘kûl değildir.

2.2. Tasavvufta Zâhir-Bâtın

Bâtınîlikte olduğu gibi tasavvufî tefsîrlerde de temel dayanak; şer‘î nassların

ve hükümlerin zâhirinin altında bâtınının da olduğu iddiasıdır. Ancak bâtınîliğin
aksine sûfîler, zâhirî ilmi ve ameli iptal edecek söylemler geliştirmemiştir. Bilakis
sûfîler ısrarla zâhir ile bâtını bir araya getirmeye çalıştıklarını ifade etmektedir.
Onlara göre zâhir bilgisi ve zâhir ile amel etmek bâtına ulaştıran bir yol olduğu gibi
bâtın bilgisinin doğruluğunun da bir ölçüsüdür.

Tasavvufta zâhir ile bâtın aynı düzlem üzerinde ve birbirine muhalefet

701
etmeyen iki hakîkattir. İbn Teymiyye’nin “Zâhire muhalîf olan bâtın bâtıldır”
cümlesi sûfîler tarafından (‫“ )كل خاطر اليشّهد له ظاهر فّهو باطل‬Kalbe gelip de zâhirin
702
(doğruluğuna) şahitlik etmediği her bilgi bâtıldır” şeklinde ifade edilmektedir.
Nitekim Ebû Tâlib Mekkî zâhir ve bâtın ilimlerini Îmân ve İslâm’a benzeterek biri

699
Sicistânî, a.g.e., s. 258-259.
700
Gazzâlî, Fadâihu’l-Bâtınıyye, s. 46-47.
701
İbn Teymiyye, Risâle fî ‘İlmi’l-Bâtın ve’z-Zâhir, (Mecmû‘atu’r- Resâili’l-Munîriyye
içerisinde), İdâretu’t-Tıbâ‘ati’l-Munîriyye, yy. H. 1343, c. I, s. 232.
702
Kuşeyrî, Risâle, s. 118.

160
olmadan diğerinin olamayacağını beyan eder. Her iki ilim ona göre kalp ve beden
gibi birbirinden ayrılamaz.703 Hakîm Tirmizî’ye göre de sadece zâhirî ilmi yeterli
görüp, bâtını inkâr eden munâfıktır. Sadece bâtın ilmiyle yetinerek, kendisiyle
şerî‘ati ikâme edeceği zâhir ilmini öğrenmeyip inkâr eden ise zındıktır. Onun bâtın
hakkında iddia ettiği ilim de hakîkatte ilim değildir. Aslında şeytanın ona fısıldadığı
vesvesedir.704 Zira sûfîlere göre bâtınî bilgiye ulaşmanın yolu zâhirî bilip, ona uygun
olarak amel etmektir. Bunu beyan için İmam Mâlik şu ifadeleri kullanır: “Bâtın
ilmini bilenler ancak zâhir ilmini bilenlerdir. Kişi ne zaman zâhiri bilir ve onunla
amel ederse Allâh ona bâtın ilminin kapılarını açar. Bu da sadece Allâh’ın kalbi açıp
nûrlandırmasıyla hâsıl olur.” Bu sözleri nakleden Munâvî de İmam Mâlik’in “İlim
çok rivâyet değildir. Lâkin ilim Allâh’ın kalbe attığı bir nûrdur” sözüyle bâtın ilmine
işâret ettiğini bildirir.705 Yine İbn ‘Arabî de ( ْ‫يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا ِمنَ الْحَيَاةِ ال ُدّنْيَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُم‬
706
َ‫“ )غَافِلُون‬Onlar dünya hayatından zâhir olanı bilirler. Âhiretten ise gâfildirler ”
âyetini delil getirerek ilimde kemale ermenin zâhir ve bâtın ilimlerini bir araya
getirmek olduğunu belirtir.707

Sûfîlerin bâtının zâhire muvâfakati üzerinde ısrarla durduklarını müşâhede

etmekteyiz. Tasavvuf kaynaklarının birçoğunda bu hususta açık ifadelere rastlamak
mümkündür. Mesela Cuneyd-i Bağdâdî (ö.297/909) konuyla ilgili olarak “Kim
Kur’ân’ı (anlamına vâkıf olup, gereğince amel etmek suretiyle) muhâfaza etmezse,
hadîs yazmazsa ona bu işte (tasavvufta) uyulmaz. Çünkü bu ilmimiz kitap ve sünnetle
mukayyeddir”708 demektedir. Dolayısıyla bazen ledunnî ilim bazen de bâtın ilmi diye
isimlendirilen keşfe dayalı ilim, kitap ve sünnetin zâhirine ittibâ ile elde edilebilir.
Aynı şekilde Suhreverdî’ye göre de Kur’ân’a, sünnete, onlardan istifade edilerek
ulaşılan bilgiye, onların anlaşılmasına yardımcı olan ilme veya -her ne suretle olursa
olsun- onlara dayanan bilgiye uymayan her ilim fazilet değil, rezilliktir. İnsan o
bilgiyle ancak dünya ve ahirette rezaletini artırır.709 Yine o, zâhir ve bâtın ilimlerini

703
Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e., c. I, s. 366.
704
Hakîm Tirmizî, a.g.e., s. 37; Gazzâlî, İhyâ, c. I, s. 367.
705
Munâvî, a.g.e., c. IV, s. 388.
706
Rûm 30/7.
707
İbn ‘Arabî, Futûhât, c.II, s. 215; Şa‘rânî, Kibrîtu’l-Ahmer, s. 53.
708
Kuşeyrî, Risâle, s. 64.
709
Suhreverdî, a.g.e., s. 23.

161
verâset ve dirâset ilimleri şeklinde isimlendirerek “Verâset ilimleri dirâset
ilimlerinden çıkar. Dirâset ilminin misalî, içenin boğazından kolayca akıp giden
hâlis süt gibidir. Verâset ilimleri ise o sütten çıkan kaymak gibidir. Süt olmazsa
kaymakta olmaz” demektedir.710

Sûfîler de Batînîlikte olduğu gibi zâhir ilmini kabuğa, bâtın ilmini ise o
kabuğun altındaki öze teşbih ederler. Ancak onların söz konusu benzetmeleri zâhirin
önemsiz ve faydasız olması anlamını taşimâmaktadır. Onların zâhire kabuk
demelerinin sebebi öz olan bâtını bozulmadan muhâfaza etmesidir. Şerî‘atin tarîkati,
tarîkatin de hakîkati koruması gibi. Dolayısıyla sûfî düşüncede hâlini ve yolunu
şerî‘at ile korumayan kimsenin hâli bozulur, yolu da nefsânî arzular ve şeytânî
vesveseye dönüşür. Aynı şekilde tarîkati hakîkate ulaşmaya vesile etmeyen ve onunla
hakîkati hıfz etmeyenin sonu da zındıklık ve ilhâddir.711

Bu bağlamda tasavvuf erbâbı zâhir ilmini keşf yoluyla elde edilen ilmin
sıhhati için bir ölçü kabul etmektedirler. Nitekim Ebû Suleyman Dârânî’nin “Bazen
kalbime kavmin (sûfîlerin) kalbine gelen nükteler gelir ama ben iki âdil şahidin
şehadetine sunmadan bunu kabul etmem. O âdil şahitler de Kitab ve Sünnettir”712
sözü ve Ebû Hafs (ö. 260/874)’ın “Fiillerini ve hallerini her vakit Kur’ân ve Sünnet
ile tartmayanı, kalbine gelenlere şüpheyle yaklaşmayanı biz rical divanından
saymayız”713 sözü bunu göstermektedir. Her iki sûfînin cümlelerinden anlaşıldığı
üzere sözü ile fiili Kur’ân ve Sünnete uymayan kimsenin bâtın bilgisi adı altında
zikrettiği şeylerin sahih kabul edilmesi şöyle dursun, böyle bir kimseye sûfî demek
bile doğru değildir. Zira tasavvufun aslının Kitap ve Sünnete sarılmak, nefsin
arzularını ve bid‘atleri terk etmek, meşâyıha hürmeti yüceltmek, halkın özürlerini
göz önünde bulundurmak, virdlere devam etmek, rûhsatlar ve te’vîlleri bırakmak
olduğu beyan edilir.714

710
Suhreverdî, a.g.e., s. 30.
711
Kâşâni, Mu‘cemu Istılahâti’s-Sûfiyye, (tah. ‘Abdul‘atâ Şâhîn), Dâru’l-Menâr, I. Baskı, Kahire
1992, s. 161; Gumuşhânevî, Dıyâuddîn Ahmed b. Mustafa b. ‘Abdirrahmân, Câmi‘u’l-‘Usûl fi’l-
Evliyâ, (tah. Ahmed Ferîd Mezîdî) Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, III. Baskı, Beyrut 2010, s. 146.
712
Sulemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, (tah. Mustafa ‘Abdulkâdir ‘Atâ), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, III.
Baskı, Beyrut 2003, s. 76; Kuşeyrî, Risâle, s. 56.
713
Kuşeyrî, Risâle, s. 59.
714
Kuşeyrî, Risâle, s. 87.

162
 Gerek ilmî ve gerekse amelî boyutta zâhir ile bâtının beraberliğini savunan
sûfîlerin bu tavrı tabiî olarak tefsîrlerine de yansımaktadır. Onların âyetler hakkında
işârî olarak zikrettikleri anlamlar zâhire uygundur veya en azından zâhire muhâlefet
etmemektedir. Kanaatimizce bu yüzden genel olarak sûfî müfessirler her âyete işârî
yorum yapmamakta veya zâhir anlamı zikrettikten sonra işârî ma‘nâyı ortaya
koymaktadırlar. Çünkü onlara göre zâhiri, ilmî ve amelî olarak muhkem hâle
getirmeden bâtına ulaşmanın imkânı yoktur.715

Tasavvufî tefsîrlerin bâtınî te’vîllerden en büyük farkı, sûfîlerin bâtın olarak

zikrettikleri anlamların zâhire uygun oluşundadır. Tasavvufî tefsîrler hakkında İbn
‘Atâullâh İskenderî’nin (ö. 709/1309) şu sözleri de buna delâlet etmektedir:

“Sûfî taifesinin Allâh’ın ve Rasûlünün kelâmı garîb ma‘nâlarla tefsîr

etmeleri zâhiri zâhirinden çevirmek değildir. Lâkin âyetin zâhirinden
o âyetin kendisi için geldiği şey ve dil tarafından delâlet ettiği anlam
anlaşılır. Bununla beraber âyet ve hadîslerde Allâh’ın kalbini fethettiği
kimselerin anladığı bâtın anlamlar da vardır. Zira Hz. Peygamber
Sallallâhu Aleyhi ve Sellem ‘Her âyetin zâhiri, bâtını, haddi ve matla‘ı
vardır’ buyurmaktadır. Öyleyse cedel ve muaraza yapanların ‘bu
Allâh ve Rasûlü’nün sözlerini delalet ettiği anlamdan döndürmektir’
şeklindeki cümleleri sûfîlerden bu garîb anlamları öğrenmekten seni
engellemesin. Çünkü bu kelâmı delâlet ettiği anlamdan çevirmek
değildir. Eğer onlar ‘âyetten kastedilen anlam sadece budur deselerdi
işte o zaman bu söz konusu olurdu. Hâlbuki onlar bunu söylemezler.
Onlar zâhiri zâhir olarak kabul edip, kastedilen anlamı ve lafızların
tayin edildiği ma‘nâları ikrâr ederler. Bunun yanında da Allâh’ın
verdiği anlayış kadar (bâtını) anlarlar.”716
Sûfîlerin âyetler hakkında zikrettikleri işâretler müfessirler ve fakihler
tarafından ortaya konan hüküm ve anlamlar üzerine ziyade izahlardan ibarettir.
Dolayısıyla âyetler hakkındaki işâretler ancak zâhir ispat edildikten sonra zikredilir.
Onlara göre zâhire riâyet etmeden işâretlerden bahseden -tasavvuf ehli olması bir
kenara- şerî‘at dairesinden çıkmış bâtınîdir.717 Mesela Tusterî, ( ِ‫ِإنَ َأ َولَ َبيْتٍ ُوضِعَ لِلنَاس‬
َ‫“ )لَلَذِي ِببَكَةَ ُمبَارَكًا وَ ُهدًى لِلْعَالَمِين‬Şüphesiz, âlemlere bereket ve hidâyet olarak insanlar

715
Gumuşhânevî, Levâmi‘u’l-‘Ukûl Şerhu Râmûzi’l-Ehâdîs, Mektebu’s-Sanâyi‘, İstanbul H.
1294, c. IV, s. 539.
716
İskenderî, Tâcuddîn İbn ‘Atâullâh (ö. 709/1309), Letâifu’l-Minen, Mektebetu’l-Kâhire, III.
Baskı, Kahire 2004, s. 103-104; Suyûtî, el-İtkân, c. IV, s. 475; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c.
I, s. 12-13; Nablûsî, a.g.e., s. 88.
717
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 14.

163
için kurulan ilk ev Mekke’deki (Kâbe)dir”718 âyetinin tefsîrinde zâhir anlamda
insanlar için kurulan ilk evin Mekke’deki Beytullâh olduğunu, bâtında ise ilk evin
Allâh’ın Rasûlü olduğunu bildirir. Nitekim insanlardan Allâh’ın kalbine tevhîdi
yerleştirdiği kimseler Rasûlüne îmân ederler.719 Yine Kuşeyrî’nin ( ِ‫فَكُلُوا مِمَا ذُكِرَ اسْمُ اللَه‬
َ‫“ )عََليْهِ ِإنْ ُك ْنتُمْ بِآيَاتِهِ ُمؤْ ِمنِين‬Şâyet Allâh’ın âyetlerine îmân ediyorsanız O’nun isminin
zikredildiği şeylerden yiyiniz”720 âyetini tefsîr ederken kullandığı şu ifadeler de işârî
tefsîrin zâhir anlamın üzerine ziyade bir anlayış olduğunu te’yîd eder mahiyettedir:
“Bu âyet zâhirî itibariyle boğazlanan hayvana mahsustur. İşârî anlamında ise gaflet
üzere yemenin men edilmesidir. Çünkü gaflet üzere yiyenin kuvveti devam etmez.
Hâsılı kalbine gelenler ya nefsin telkinleri ya da şeytanın vesveseleridir.”721

Tasavvufta zâhir-bâtın ayrımına benzer olarak şerî‘at ve hakîkat ayrımı da

yapılmaktadır. Nitekim Gazzâlî, “Şerî‘at zâhirden, hakîkat bâtından ibarettir” der.722
Onlara göre şerî‘at, zâhirî teklîflerden ibarettir. Hakîkat ise tecellîyâtta Hakkı
müşâhede etmek demektir.723 Yani Allâh’ın eşya hakkındaki hüküm ve takdirini,
gizlediği ve izhar ettiği nimetlerini müşâhede etmeye hakîkat denir.724 Dolayısıyla
zâhire muhalîf bir bâtından bahsedilemeyeceği gibi şerî‘ate muhalîf hakîkatten de
bahsedilemez.725 Zira sûfîler, hakîkatle te’yîd edilmeyen şerî‘atin makbul
olmadığına, aynı şekilde şerî‘atle mukayed olmayan hakîkatin de meydana
gelemeyeceğine hükmetmektedirler.726

Haddi zatında sûfîlere göre şerî‘at ve hakîkat aynı şeyi ifade etmektedir.727
Çünkü şerî‘at, Allâh’ın emriyle vacip olması sebebiyle hakîkatin ta kendisidir. Aynı
şekilde Allâh Teâlâ’nın ma‘rifetinin yine onun emriyle vacip olması hasebiyle de
hakîkat şerî‘atin kendisidir. Bu yüzden (ُ‫ستَعِين‬
ْ َ‫“ )ِإيَاكَ ّنَعْبُدُ وَِإيَاكَ ّن‬Sadece sana ibâdet

718
Âlu İmrân 3/96.
719
Tusterî, a.g.e., s. 125.
720
En‘âm 6/118.
721
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 182.
722
Gazzâlî, İhyâ, c. I, s. 366.
723
İbn ‘Acîbe, Mi‘râcu’t-Teşevvuf ilâ Hakâiki’t-Tasavvuf, (tah. ‘Abdulmecîd Hayyâlî), Dâru’l-
Beydâ, yy. ty., s. 71.
724
Kuşeyrî, Risâle, s.117.
725
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. IV, s. 288; Şerkâvî, a.g.e., s. 181.
726
Kuşeyrî, Risâle, s.117.
727
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. IV, s. 287.

164
ediyoruz ve yalnızca senden yardım istiyoruz”728 âyetindeki (ُ‫“ )ِإيَاكَ ّنَ ْعبُد‬Sadece sana
ibâdet ediyoruz” şerî‘atin muhafazasına; (ُ‫ستَعِين‬
ْ َ‫“ )وَِإيَاكَ ّن‬ve yalnızca senden yardım
istiyoruz” ifadesi de hakîkatin ikrarına işâret etmektedir.729

Tasavvuf erbabına göre her halde asıl şerî‘attir. Bunu ifade ederek İbn ‘Arabî,
“Şerî‘at parlak bir yoldur, cennetliklerin yolu ve saadet yoludur. Kim o yolda
yürürse kurtuluşa erer, kim o yolu terk ederse helâk olur” demektedir. Yine ona göre
Allâh kimin hakkında hayrı murad ettiyse o kimse bütün hayatını şerî‘at ölçülerine
göre tanzim eder. Zira bu masum nebîlerin ve mahfuz velîlerin yoludur.730
Dolayısıyla her ne isim altında zikredilirse zikredilsin şerî‘ate muhâlif söz ve fiillerin
tamamı sûfîler tarafından reddedilmektedir. Nitekim İbn ‘Acîbe bunu “Bâtında
hakîkat ile zâhirde Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’e ittibâ anlamına
gelen şerî‘ati cem etmek gerekir. Bunun aksi ise batıldır” sözleriyle ifade
etmektedir.731

Bâtınîlikten farklı olarak tasavvufta kesinlikle bir kimseden şerî‘atin

belirlediği yükümlülüklerin kaldırılması söz konusu değildir. Onlara göre hiçbir
kimsenin kulluk kisvesini çıkarması mümkün değildir. Bu dünyada emir ve nehy
sınırlarından kurtulduğunu iddia ederek kendinin teklif hususunda özel bir konumda
olduğunu iddia eden, aslında dinden çıkmıştır. Zira şerî‘atin reddettiği her hakîkat
zındıklıktır.732 Konuyla ilgili olarak Gazzâlî, ma‘rifetullâh’a ulaşan kimseden teklîfin
kalktığı iddiasının temelinde sayısı yetmişlere kadar ulaşabilecek sapık fırkaların
düşünceleri yatmakta olduğunu beyan eder. Onun ifadesiyle bunlardan kurtulan tek
fırka, Rasûlullâh’ın ve ashâbının yolunu harfiyen takip edenlerdir. 733 İbn ‘Arabî de
şerî‘ate nazarla insanların üç grup olduğunu bildirir ve bu grupları şu şekilde açıklar:

a. Kişi ya halîs bâtınîdir. Bâtınî ise kendilerinden hâlen ve fiilen tevhîdin

tecrit ettiğine hükmedendir. Bu da bâtınîlerde olduğu gibi şer‘î
hükümlerin ta‘tîline ve şâri‘in murâd ettiği ma‘nâdan dönmeye götürür.

728
Fâtiha 1/5.
729
Kuşeyrî, Risâle, s.117.
730
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. IV, s. 237.
731
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 332.
732
Kuşeyrî, Risâle, s. 399; Suhreverdî, a.g.e., s. 51.
733
Gazzâlî, İhyâ, c. VI, s. 108.

165
 Meşru dînî bir kaidenin yıkılmasına sirâyet eden her şey mutlak olarak her
mu’mine göre mezmûmdur.

b. Ya da kişi halîs zâhirîdir. Bu da onu tecsîm ve teşbîhe götürür. Yine bu da

şer‘an yerilmiştir.

c. Veyahut kişi dilin anlayışına uygun olarak şerî‘ate göre davranır. Şerî‘atin
yürü dediği yerde yürür, dur dediği yerde durur. İşte bu orta haldir ki,
ancak bu sayede Hakk’ın onu sevmesi sahih olur. ( َ‫حبُونَ اللَه‬
ِ ُ‫ُقلْ ِإنْ كُ ْنتُمْ ت‬
ٌ‫ح ِببْكُمُ اللَهُ َويَغْفِرْ لَكُمْ ُذّنُوبَكُمْ وَاللَهُ غَفُورٌ رَحِيم‬
ْ ُ‫“ )فَا َتبِعُوّنِي ي‬De ki ey Habîbim! Bana
tâbi olun ki, Allâh sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allâh çok
bağışlayan ve merhamet edendir.”734 âyeti de buna delâlet etmektedir.735

Sûfîlere göre teklîfin kalkması kimse için söz konusu olamaz ancak
tekellüfün (ibadette zorlanma) kalkması mümkündür. Takvâ sahipleri hem zâhiri
hem de bâtını ile herhangi bir zorluğa katlanmaksızın kulluk vazifesini ifa eder. Zira
zâhirinde tekellüf ile ibadet eden, bâtınında ise kulluğu bırakanlar ancak
munâfıklardır.736 Nitekim sûfîler İslâm’ın her türlü teklîfe boyun eğmek anlamına
gelmesinden hareketle teklîfin kendisine ağır geldiği veya içinde buna karşı en ufak
bir kerâhetin bulunduğu kimsenin Allâh’ın hükümlerine boyun eğmemiş olduğu
sonucuna ulaşırlar.737

Hâsılı tasavvuf erbabına göre zâhire muhâlif bir bâtından, şer‘î

yükümlülükleri boşa çıkaran bir hakîkatten bahsedilmez. Zira onların iddiasına göre
bâtın ilmine ulaşmanın yolu zâhir bilgisinden, aynı şekilde hakîkate ulaşmanın yolu
da şerî‘ati tatbîk etmekten geçer. Sûfîlerin Kur’ân ve hadîslerden çıkardıkları
işâretlere kendisiyle ulaştıkları bu ilim, ledünnî ilim, bâtın ilmi veya hakîkat
tabirlerinden hangisiyle isimlendirilirse isinlendirilsin tamamen şerî‘atin zâhirini
bilmenin ve bu bilgiyle amel etmenin üzerine inşa edilmiştir. Çünkü bu ilim Allâh’ın
müttakî kullarına bir bağışıdır. Bu sebeple şerî‘atin belirlediği sınırlara riâyet

734
Âlu İmrân 3/31.
735
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. III, s.362; Şa‘rânî, Kibrîtu’l-Ahmer, s. 80.
736
Geylânî, ‘Abdulkâdir (ö. 561/1165), Fethu’r-Rabbânî ve’-l- Feydu’r-Rahmânî, Dâru’r-Reyyân
li’t-Turâs, yy. ty., s 47.
737
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 185.

166
etmeyen veya bu hususta gevşeklik gösterenin söz konusu ikrâma nail olması
mümkün değildir.

Tefsîr ilmi açısından tasavvufî ve bâtınî yorumlar arasındaki en bâriz

benzerlik her iki yorum türünde de zâhir anlamın ötesinde bir bâtın anlamın varlığı
iddiasıdır. Ancak tasavvufî yorumlarda zâhirden bağımsız bir bâtın söz konusu
değilken bâtınîlikte lafzın zâhirî anlamı göz önünde bulundurulmamaktadır. Bunun
dışında her ne kadar doğrudan tefsîr ilmini ilgilendirmese de tasavvuf ve Şî‘a
arasında ilişki kurulan bazı meselelerin her iki grubun tefsîrlerine yansımaları
olmuştur. Bu sebeple tasavvufî ve bâtınî yorumun ilişkilendirildiği bu meseleleri de
incelemek iki yorum türünün arasında mukayese yapılabilmesi için önem arz
etmektedir.

3. Tasavvufî ve Bâtınî Yorumun İlişkilendirildiği Diğer Meseleler

Tasavvufî ve bâtınî yorumlar arasında bağlantı kurulan konular içerisinde

belki de en dikkat çekeni “Vahdet-i Vucûd” meselesidir. Vahdet-i Vucûd’un Hulûl-
İttihâd ile aynı kabul edilmesi neticesinde Vahdet-i Vucûd merkezli yorumların
bâtınî te’vîl ile eşit olduğu düşücesi ortaya çıkmış ve Vahdet-i Vucûda kâil olan
sûfîlerin Bâtınîlikten etkilendikleri iddia edilmiştir.738

3.1. Hulûl-İttihâd ve Vahdet-i Vucûd

Hulûl ve ittihâd bir şeyin başka bir şey içine girip, ikisinin artık tek bir şey
hâline gelmesi anlamına gelmektedir. Bu ifadenin felsefedeki karşılığı ise panteizm
kelimesidir. Söz konusu kelime Yunanca istiğrak anlamına gelen pan, Allâh
anlamında kullanılan teos kelimelerinin birleşmesinden oluşmuştur. Sonuna –izm eki
almak suretiyle felsefî bir sistemin özel adı halîne dönüşmüştür.739 Felsefede
panteizm “Tanrının dünya ile olan olumlu ve organik ilişkisi bakımından deizmi aşan
ve Tanrıyı dünyaya aşkın değil de, içkin olduğunu öne süren Tanrı anlayışı ya da
740
görüşü” şeklinde tanımlanır. Bu ifadenin vucûdiyye olarak yorumlanması da

738
Zehebî, a.g.e., c. II, s. 242.
739
Kam, Ferit, Vahdet-i Vucûd, (sad. Yüksel Kanar), Kapı Yayınları, I. Baskı, İstanbul 2015, s. 14.
740
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, III. Baskı, İstanbul 1999, s. 675.

167
mümkündür. Çünkü heme ost (her şey odur) cümlesinin delâlet ettiği anlam ile
panteizmin kapsadığı anlam arasında fark yoktur.741

Hulûl ve ittihâd inancı Hıristiyanlıkta ilâhın Hz. ‘İsa’ya hulûl ettiği şeklinde
kendisini göstermektedir. Onlara göre Allâh’ın bazı kâmil kimselerin suretinde
zuhuru muhal değildir. İslam dünyasında ise Allâh’ın imâmlara hulûl ettiğine inanan
Nusayriyye ve İshâkıyye gibi ğâlî Şî‘î fırkalar ile Allâh’ın ârif kullarına hulûlünü
iddia eden bazı mutasavvıflar dışında bu düşünceyi savunan yoktur. 742 Özellikle
sünnî akideye sahip ilim adamları bu inancı şiddetle reddetmektedirler. Zira Allâh’ın
herhangi bir şeye hulûl etmesi O’nun hulûl edeceği şeye (mahâl) ihtiyacı anlamına
gelir ki; ihtiyaçtan bahsetmek ulûhiyete zıt bir durumdur. 743 Yine Allâh Teâlâ
hakkında ittihâddan bahsetmek de mümkün değildir. Şöyle ki, şâyet ittihâddan
bahsedilecek olsa birleşen iki şeyin her birisi ya yok olmalı ya da her ikisi de
varlığını devam ettirmelidir. Her iki durumda da ittihâddan bahsetmek mümkün
değildir. Üçüncü bir ihtimalde birleşen iki şeyden birinin varlığına devam ettiği,
diğerinin yok olduğuna hükmedilse, o zaman mevcûd (var) ile ma‘dûmun (yok) aynı
şey olması gerekir ki, bu da mümkün değildir. 744 Dolayısıyla Vâcibu’l-Vucûd olan
Allâh hakkında ittihâddan bahsetmek ya onun vucûdunu ya da vucûdunun
vucûbiyetini inkâr anlamına gelecektir.

Günümüz Selefî düşüncesinde Şî‘a’nın Allâh’ın imâmlarına hulûl ettiği

inancına sahip oldukları, aynı şekilde sûfîlerin de Vahdet-i Vucûd adı altında hulûlü
savundukları iddia edilmektedir. Ancak her iki grubun gulât fırkaları haricinde böyle
bir genellemeye gitmek gerçekçi bir tavır değildir. Bununla birlikte Şî‘î rivâyetler
arasında ve bazı âyetler hakkındaki yorumları içerisinde hulûl ve ittihâdı çağrıştıran
ifadelere de rastlanmaktadır. Kanaatimizce bunun nedeni imâmet inancı üzerinde
aşırıya gitmeleri ve imâmlara nispet edilen her rivâyeti koşulsuz kabul etmeleridir.
Bunun sonucunda Şî‘î rivâyetlerde onların hulûl inancına sahip olduklarını gösteren
emareler bulunabildiği gibi, bunu reddeden ifadeler de bulunabilmektedir. Mesela:
Şî‘a’nın imâmlarında ilâhın cüzü olduğuna inandıklarını iddia eden Kafârî,

741
Kam, a.g.e., s. 14.
742
Tehânevî, a.g.e., c. I, s. 480.
743
Râzî, el-Matâlibu’l-‘Âliyye mine’l-‘Ilmi’l-İlâhî, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, I. Baskı, Beyrut 1987,
c.II, s.103.
744
Râzî, Matâlibu’l-Âliyye, c. II, s. 104-105.

168
Kuleynî’nin bazı rivâyetlerinde geçen “Allâh bizi yeminiyle mesh etti ve nûrunu bize
ulaştırdı”745 “Allâh bizi nefsine katıp karıştırdı”746 gibi ifadeleri buna delil olarak
göstermektedir.747 Benzer şekilde Şî‘î müfessirlerden Ayyâşî’nin ( ِ‫خذُوا إِلَ َّه ْينِ ا ْث َن ْين‬
ِ َ‫لَا َتت‬
ِ ‫“ )ِإّنَمَا ُهوَ إِلَهٌ وَا‬İki ilâh edinmeyin! Ancak o tek bir ilâhtır”748 âyetini ( ‫ال تتخذوا امامين‬
ٌ‫حد‬
‫“ )اّنما هو امام واحد‬İki imâm edinmeyin! Ancak o tek imâmdır”749 diye yorumlaması da
onların imâmet hakkında sınır tanımadıklarının bâriz bir göstergesidir. Yine Rab
ifadesini imâmları hakkında kullanmaları da onların imâmet hususunda hulûle yakın
bir inanca sahip olduklarını ihsas ettirmektedir. Mesela: ( ْ‫فَ َمنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ َربِهِ فَ ْليَعْ َمل‬
‫حدًا‬
َ ‫“ )عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْ ِركْ بِ ِعبَا َدةِ رَبِهِ َأ‬Artık kim Rabbiyle kavuşmayı umuyorsa, sâlih amel
işlesin ve Rabbine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın”750 âyetinin tefsîrinde Şî‘î
müfessirler, salîh amelin imâmları tanımak olduğunu söylemektedirler. Âyetin
sonundaki (‫حدًا‬
َ َ‫“ )وَلَا يُشْرِكْ بِ ِعبَادَةِ َربِهِ أ‬ve Rabbine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın”
ifadesini de Hz. ‘Alî Radıyallâhu Anh’a teslimiyet ve hilafet makamına ehil olmayan
kimseleri hilafette Hz. ‘Alî’ye ortak etmemek şeklinde izah etmektedirler.751 Bu
tefsîrden açıkça anlaşılmaktadır ki, onlar âyette Allâh hakkında kullanıldığı gâyet
açık olan Rab ifadesini Hz. ‘Alî olarak yorumlamaktadırlar. Nitekim onlar Hz.
‘Alî’nin “Ben yerin kendisiyle sükûna erdiği Rabbiyim” dediğini rivâyet
etmektedirler.752 Şî‘a’nın imâmları hakkındaki aşırıya giden bu inanışları sonraki
dönemde daha da ileriye gitmiş ve neredeyse ittihâdı açıkça söyler hâle gelmiştir.
Söz gelimi Bahrânî (ö. 1186/1772) Allâh’ın Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve
Sellem ve Hz. ‘Alî Radıyallâhu Anh ile ittihâd ettiğini, bu nedenle ikisine nispet

745
Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 440.
746
Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 435.
747
Kafârî, Nâsır b. ‘Abdillâh b. ‘Alî, Usûlu Mezhebi’ş-Şî‘a İmâmiyyeti’l-İsnâ ‘Aşeriyye ‘Ard ve
Nakd, yy. ty., c. II, s. 518.
748
Nahl 16/51.
749
İbn ‘Ayyâş, a.g.e., c. II, s.283; Huveyzî, a.g.e., c. III, s. 60; Marulcu, “Kur’ân’ın Anlaşılmasında
Zâhir-Bâtın Çelişkisi –Klasik Şia Düşüncesi Bağlamında Bir Değerlendirme-” Kur’ân Kelamı
Kimlik ve Hakîkat Olarak İslâm, XVI. Kelâm Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı,
SDÜİF. Isparta 2011, s. 168.
750
Kehf 18/110.
751
İbn ‘Ayyâş, a.g.e., c. II, s.379; Feyzu’l-Kâşânî, a.g.e., c.III, s. 270. Kummî’nin de mezkûr âyet
hakkında buna benzer bir te’vîl yapmaktadır. Bkz. Kummî, a.g.e., c. II, s. 47.
752
Kafârî, a.g.e., c. II, s. 510.

169
edilen her şeyin Allâh’a, Allâh’a isnadı mümkün olan her şeyin de o ikisi için
söylenebileceğini beyan etmektedir.753

Hulûl ve ittihâdı çağrıştıran rivâyetler ve te’vîllerin yanı sıra söz konusu

inanışın aksini ifade eden Şî‘î rivâyetler de yok değildir. Misal olarak şu rivâyeti
zikredebiliriz: İmam Ca‘fer’e “Bir grup sizin ilâh olduğunuzu iddia ediyorlar ve bize
karşı (ٌ‫“ )وَ ُهوَ اَلذِي فِي السَمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَ ْرضِ إِلَه‬O gökte de ilâh, yerde de ilâhtır.”754 âyetini
okuyorlar” diye sorulunca, o “Kulağım, gözüm, derim, etim, kanım ve tüylerim
onlardan berîdir ve Allâh da onlardan berîdir. Onlar ne benim dinim üzeredirler ne
de babalarımın. Allâh’a and olsun Allâh kıyamet günü beni ve onları ancak onlara
kızgın olduğu halde karşı karşıya getirecektir” cevabını vermiştir. Yine “Bir kavim
var ki, onlar sizin rasûller olduğunuzu söylüyorlar ve bu hususta aleyhimizde ( ‫يَاَأ ُيّهَا‬
ٌ‫ط ِيبَاتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا ِإّنِي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيم‬
َ ‫سلُ كُلُوا ِمنَ ال‬
ُ ُ‫‘ )الر‬Ey Rasuller! Helâl ve hoş
şeylerden yiyin ve güzel işler yapın, çünkü ben ne yaparsınız tamamen bilirim’755
âyetini delil getiriyorlar” diye sorulması üzerine aynı şekilde “Kulağım, gözüm,
derim, etim, kanım ve tüylerim onlardan berîdir ve Allâh da onlardan berîdir. Onlar
ne benim dînim üzeredirler ne de babalarımın. Allâh’a and olsun Allâh kıyamet günü
beni ve onları ancak onlara kızgın olduğu halde karşı karşıya getirecektir” cevabını
vermiştir. Akabinde “Biz Allâh’ın ilminin hazinedarlarıyız. Biz Allâh’ın emirlerinin
tercümanıyız. Biz ma‘sûm bir kavimiz. Allâh bize itaat edilmesini emretti, bize isyânı
yasakladı. Biz sema ve yer arasında kim varsa ona apaçık hüccetiz” demiştir.756

Bir başka rivâyete göre ise Ca‘fer b. Muhammed şöyle demiştir: “Allâh’a and
olsun! Biz ancak Allâh’ın yarattığı ve seçtiği kullarıyız. Zarar ve fayda vermeye
gücümüz yoktur. Rahmet olunûrsak Allâh’ın rahmeti, azab olunûrsak günahlarımız
sebebiyledir. Allâh’a karşı hüccetimiz yoktur. Allâh’tan bir beraatımız da yoktur. Biz
de öleceğiz, kabre konulacağız, yeniden diriltileceğiz ve hesaba çekileceğiz. Yazıklar
olsun onlara! Onlara ne oluyor da Allâh’a, kabrinde Rasûlüne, Hz. ‘Alî’ye, Hz.
Fâtıma’ya, Hz. Hasan’a, Hz. Huseyin’e, ‘Alî b. Hasan ve Muhammed b. ‘Alî’ye eza
veriyorlar!... Sizi şahid tutarım ki ben Rasûlulllâh’ın soyundan gelen bir adamım.

753
Marulcu, “Kur’ân’ın Anlaşılmasında Zâhir-Bâtın Çelişkisi” s. 169. (Bahrânî, Hadâiku’n-Nâdıra
fî Ahkâmi'l-‘Itreti’t-Tâhira, c. VII, s. 289’dan naklen)
754
Zuhruf 43/84.
755
Mu’minûn 23/51.
756
Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 269.

170
Allâh’tan bir beraatım da yoktur. Şâyet ona itaat edersem bana rahmet eder, isyan
edersem de beni şiddetli bir azab ile cezalandırır.” Ancak Kafârî, bu rivâyeti
naklettikten sonra Şî‘î düşüncede bu ve benzeri ikrarların takıyye babından
sayıldığını kaydetmektedir.757

Görüldüğü üzere Şî‘a’da hemen her konuda olduğu gibi hulûl ve ittihâd
meselesinde de birbiriyle çelişen birçok rivâyet ve te’vîl bulmak mümkündür.
Kanaatimizce bunun nedeni onların imâmları hakkında haddi aşacak derecede
yüceltme yoluna gitmeleri ve rivâyetlerinde her hangi bir usûle tâbi olmamalarıdır.

Sünnî inanca sahip olan sûfîler, akîdelerinin bir gereği olarak açık bir şekilde
hulûl ve ittihâd düşüncesini tenkit etmektedirler. Allâh’ın herhangi bir şeye hulûl
etmesini de herhangi bir şeyin ona hulûlünü de oldukça net ifadelerle
reddetmektedirler.758 Tüsterî Allâh’ın zâtı hakkında şunları söyler: “Allâh’ın zâtı
ilimle vasıflanmıştır. Ancak tam anlamıyla idrâk etmek mümkün değildir. Bu
dünyada gözlerle görülmez. Zâtı îmânın hakîkatleriyle vardır, ancak bu hadsiz,
ihâtasız ve hulûlsüzdür. Gözler onu ahirette mülkü ve kudretinde görür.”759 Hatta
sûfîler hulûlün akla gelebileceği yerlerde bu vehmin önüne geçmek için kasıtlarının
hulûl olmadığını açıkça beyan ederler. Mesela Kuşeyrî, şu haberi nakletmektedir:
“Hz. Mûsâ, Rabbine ‘Ey Rabbim! Sen nerede iskân edersin?’ diye sormuş, Allâh da
bu sorusuna cevaben Hz. Mûsâ’ya ‘Mu’min kulumun kalbinde’ diye vahyetmiştir.”
Bu haberi nakleden Kuşeyrî, Allâh’ın mu’min kulunun kalbinde iskân etmesini şu
şekilde izah etmektedir: “Bunun ma‘nâsı zikrin kalpteki sükûnudur. Zira Allâh, her
türlü sükûn ve hulûlden münezzehtir.”760 Dolayısıyla mu’minin kalbine giren
Allâh’ın zâtı değil, îmân, tasdik, tevhîd ve ma‘rifettir.761

Ancak sûfîler içerisinde Hulûliyye adıyla anılan ve kendilerini tasavvufa

nispet eden bir grup ortaya çıkmış fakat bu gruba en sert tepkiler yine sûfîler
içerisinden gelmiştir. Adı geçen fırkadan herhangi biriyle tanışmadığını ancak onlar
hakkında bazı haberler aldığını ifade eden Serrâc, onların Allâh’ın bazı kullarını

757
Kafârî, a.g.e., c. II, s. 519-520.
758
Kelâbâzî, a.g.e., s. 32; Suhreverdî, a.g.e., s. 52.
759
Kuşeyrî, Risâle, s. 333.
760
Kuşeyrî, Risâle, s. 256.
761
Serrâc, a.g.e., s. 542.

171
seçip rubûbiyet vasıflarıyla hulûl ettiğini ve böylece onlardan beşerî sıfatları izale
ettiğini iddia ettiklerini nakleder. Hâlbuki iki şeyden birinin diğerinin içerisine
girmesi için iki şey arasında cins birliği gerekir. Allâh ise zâtı dışındaki her şeyden
tamamen ayrıdır. Mahlûkta görülen sadece onun sanatının eserleri ve rubûbiyetinin
delilidir. Çünkü sanat onu yapan sanatçıya, te’lîf edilen eser müellifine delâlet
eder.762 Suhreverdî de aynı fırkadan rahatsızlığını açıkça dile getirmekte ve onların
zihinlerinin Hıristiyanların sözleriyle karıştığını iddia etmektedir. O’na göre
sûfîlerden Ebû Yezîd Bistâmî (ö. 234/848) ve Hallâc (ö. 309/922) gibi zevâtın
sûfîlerce şatahât addedilen cümleleri ancak Allâh Teâlâ’dan hikâye etme anlamında
olabilir. Şâyet onların sözlerinde gizli bir hulûl inancı söz konusu ise hulûle inanan
diğer fırkaların reddedildiği gibi bunların da reddedilmesi gerekir.763

Sûfîler içerisinde hulûl ve ittihada inandıkları iddia edilen bir diğer grup da
Vahdet-i Vucûd yolundaki sûfîlerdir. Zâhirîlerin önde gelen şahsiyetlerinden İbn
Teymiyye Vahdet-i Vucûd inancını savunan sûfîleri açıkça hulûl ve ittihâda kail
olmakla suçlamaktadır.764 Ona göre Vahdet-i Vucûd, mahlûkun varlığını Hâlık’ın
varlığının aynı görmek olduğu için mutlak anlamda hulûl ve ittihâddır.765 Yine Ebû
Hayyân (ö. 745/1344) da İbn ‘Arabî ve İbnu’l-Fârıd (632/1235) gibi Vahdet-i Vucûd
görüşündeki sûfîlerin adını vererek bunların aslında Hıristiyan inancı olan hulûl
düşüncesini savunduklarını belirtmektedir.766 Ancak Vahdet-i Vucûdu savunan
sûfîlerin bazı söylemleri ile hulûl-ittihad arasında şeklî benzerlikler varsa bile bu
onların aynı şey olduğunu söylemeye yeterli değildir.767 Nitekim Ferit Kam’a göre
Vahdet-i Vucûd ile filozofların fikirleri arasındaki biçimsel benzerlikten dolayı
panteizm ile Vahdet-i Vucûdu aynı şey olarak kabul etmek bir tereddüt çukuruna
düşmektir.768Kaldı ki Vahdet-i Vucûd denilince akla ilk gelen isim olan İbn ‘Arabî,

762
Serrâc, a.g.e., s. 541.
763
Suhreverdî, a.g.e., s. 52.
764
İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, c. II, s. 75; c.II, s.179; c.II, s.180.
765
İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, c. X, s. 39.
766
Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf el-Endulusî (ö. 745/1344), el-Bahru’l-Muhît, (tah. ‘Âdil
Ahmed ‘Abdulmevcûd, ‘Alî Muhammed Muavvad), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut
1993, c. III, s. 464.
767
Okudan, Rifat, Gelenbevî ve Vahdet-i Vûcud, Fakülte Kitabevi, Isparta 2006, s.140.
768
Kam, a.g.e., s.62.

172
el-Futûhâtu’l-Mekkiyye adlı eserinin birçok yerinde hulûl ve ittihâdı oldukça net
ifadelerle reddetmektedir.769

Vahdet-i Vucûd, en kısa tarifiyle; hakîkî anlamda, varlığın sadece Allâh’a

mahsus olduğu iddiasıdır. Mâsivânın varlığının ise Allâh’ın isim ve sıfatlarına
tecellîgâh olmasından başka bir anlamı yoktur. Dolayısıyla Allâh’tan başkası
hakkında kullanılan vucûd mecâzdan ibarettir.770 Bu görüşe sahip sûfîlerin en önemli
farkı vucûd ifadesine yükledikleri anlamda ortaya çıkmaktadır. Zira kelâmcılara
muhâlif olarak onlara göre vucûd Allâh’ın sıfatı değil zâtının kendisidir. Dolayısıyla
O’ndan başkası hakkında vucûd kelimesi kullanılamaz. Onlar vucûda tamamen başka
anlam vermekte ve bu anlam itibariyle “varlık Allâh’tan ibarettir” demektedirler.
Fakat bu sözden amaçlarının, akledilir ve duyumlanır olarak ne varsa hepsi Allâh’tır
anlamına gelmediğini de ifade etmektedirler.771 Özetle kelâm âlimleri vucûdun vâcib
için de mümkin için de kullanıldığını yani lafz-ı müşterek olduğunu söylerken
Vahdet-i Vucûdu savunan sûfîler kelimenin Allâh hakkında hakîkî, âlem hakkında
mecâzî olduğunu söylemektedirler. Buradan hareketle onlar Allâh hakkında Mutlak
Vucûd tabirini, mahlûk için ise Mukayyed Vucûd, Vucûd-u Zıllî (gölge varlık) ve
Hayalî Vucûd gibi tabirleri kullanmaktadırlar. Çünkü mahlûkun varlığı Allâh’ın var
etmesiyle mukayyeddir, O’nun varlığına tâbi olması sebebiyle gölgeye benzemekte
ve hakîkatte hayalden ibarettir. İbn ‘Arabî mahlûkâtın hayalî vucûdla vasıflanmasını;
“Değişmeyi kabul etmeyen tek vucûd Allâh’tır. Öyleyse hakîkî vucûdda Allâh’tan
başkası yoktur. O’ndan başkası ise hayâlî vucûddadır” sözleriyle izah etmektedir.772

Vahdet-i Vucûd görüşündeki sûfîler, hakîkî anlamda varlığın Allâh’a

aidiyetine ve O’ndan başkasının ademden ibaret olduğuna hükmetmekle birlikte
mâsivânın gelip geçici varlığını inkâr etmemektedirler. Onlara göre mümkin
varlıkların mevcûdiyetinin anlamı Allâh’ın zâtı olan hakîkî vucûda bir nevi bağ ile
intisab etmeleridir. Bu bağ da Allâh Teâlâ’nın ezelî ilmindeki suretler anlamına gelen
a’yân-ı sâbiteye tecellî etmesi anında meydana gelir. Dolayısıyla vucûdda birlik,

769
Bkz. İbn ‘Arabî, Futûhât, c.I, s. 62; c.I, s. 145, s. 383; c. IV, s. 431; c. VI, s. 48; c. VIII, s. 171;
c. VIII, s. 129.
770
Gelenbevî, İsmâ‘îl (ö. 1205/1790), Hâşiyetu’l-Gelenbevî ‘ale’l-Celâl, yy. H. 1272, s. 142-143;
Zehebî, Muhammed Huseyn, a.g.e., c. II, s. 242.
771
Kam, a.g.e., s.96.
772
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. III, s. 470.

173
mevcûdda kesret söz konusudur. Mevcûddaki kesretin sebebi ise onların farklı
istidadlara sahip olmalarının neticesidir. Bu tıpkı bir şahsın farklı özellikteki
aynalarda farklı suretlerde tezahür etmesi gibidir.773 Hâsılı Vahdet-i Vucûdda âlem
her dakika ilâhî tecellîye mazhâr olduğu için ayakta durmaktadır. Cenâb-ı Hakk
dünyayı bir dakika varlıkla feyizlendirmese âlemden eser kalmaz, çünkü âlem zâtına
göre yok, Hakk’a göre vardır.774 Konuyla ilgili olarak İbn ‘Arabî şu ifadeleri
kullanır: “Muhakkik sûfîlere göre varlıkta Allâh’tan başkası yoktur. Her ne kadar biz
mevcûd olsak dahi bizim varlığımız O’nunladır. Varlığı başkasıyla olan yok
hükmündedir.”775 Görüldüğü üzere onlar mâsivaya hakikî anlamda yokluk hükmü
verirken kelâmcıların zikrettiği “Eşyanın hakîkatleri sabittir” kaziyesine muhalefet
etmemektedirler. Ancak onlara göre hakîkatte yok olan âleme, Allâh her an tecellî
etmekte ve bu tecellîlerin meydana geliş hızı dolayısıyla tecellîler arasındaki fark
gözlemlenememektedir.776

Vucûd tabirinin Allâh’ın zâtını ifade ettiğini söyleyen ve bu sebeple Allâh’tan

başkası için söz konusu tabirin kullanılması muhal gören sûfîlerin bu iddiaları
hakkında oldukça kuvvetli delilleri vardır. Nitekim (ُ‫جّهَه‬
ْ َ‫“ ) ُكلُ شَيْءٍ هَاِلكٌ إِلَا و‬O’nun
zâtından başka her şey yokluktadır”777 âyeti ve ( ِ‫ُكلُ َمنْ عََليّْهَا فَانٍ َويَبْقَى وَجْهُ َربِكَ ذُو الْجَلَال‬
ِ‫“ )وَالْإِكْرَام‬Yeryüzünde olan her canlı fânidir. Ancak azamet ve ikrâm sahibi Rabbinin
zâtı bâki kalır”778 âyetleri konu hakkındaki en açık delillerdendir. Yine ( ‫أصدق كلمة‬
‫“ )قالّها الشاعر كلمة لبيد أال كل شيء ما خال اهلل باطل‬Bir şâirin söylediği en doğru söz, Lebîd’in
‘Dikkat edin Allâh’tan başka her şey bâtıldır’ sözüdür”779 hadisi de benzer bir
ma‘nayı ifade etmektedir. Zira Lebîd’in sözünün bir şâirin söylediği en doğru söz
olarak tavsif edilmesi zikredilen iki âyete uygun olması sebebiyledir.780

Bahse konu âyetlerde geçen (‫ )هالك‬hâlik ve (‫ )فاّني‬fâni lafızları hakkında

müfessirler arasında iki temel yaklaşımdan bahsedilebilir. Bu yaklaşımlardan birine

773
Gelenbevî, a.g.e. s. 142-143.
774
Kam, a.g.e., s. 158.
775
İbn ‘Arabî, Futûhât, c.I, s. 421.
776
Kam, a.g.e., s. 163.
777
Kasas 28/88.
778
Rahmân 55/26-27.
779
Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr 26, c. IV, s. 236; Edeb 90, c. VII, s.107; Muslim, Şi‘r, c. II, s. 1767-
1768.
780
Munâvî, a.g.e., c. I, s. 529; ‘Alîyyu’l-Kârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh, c. VIII, s. 539.

174
göre her iki ifade hâl anlamında iken diğer yaklaşımda kelimeler (‫ )سيّهلك‬seyehliku ve
(‫ )سيفني‬seyefnî şeklinde gelecek zaman anlamındadır. Râzî konuyla ilgili iki
yaklaşımdan ifadelerin hâl anlamında olmasının doğruya daha yakın olduğunu beyan
ettikten sonra; “Hâdis hakkında vucûd ödünç verilmiş bir elbiseye benzer. Bu cihetle
hâdis kendisine zengin elbisesi verilmiş fakir insan gibidir. Bu elbiseyi giymekle
fakir, fakirlik vasfından çıkmaz. Aynı şekilde vucûd da mümkinlere ödünç verilmiş bir
elbisedir, bu sebeple de haddi zatında daima helâk hâlindedir” ifadelerini
kullanmaktadır. Görüldüğü üzere Râzî’nin bakış açısı Vahdet-i Vucûda hükmeden
sûfîlerin iddialarına oldukça yakındır. Hem her iki âyette ve hem de hadiste geçen
ifadelerde ism-i fâil kalıbının kullanılması da bunu te’yîd etmektedir. Çünkü İsm-i
fâilde -tıpkı fiil-i muzârîde olduğu gibi- akla ilk gelen anlam hâl anlamıdır. İsm-i fâil
ve fiil-i muzârî kalıplarının gelecek zaman anlamında kullanılması delile dayalı bir
durumdur. Yine Beydâvî ve Vahdet-i Vucûdu reddetmesine rağmen Alîyyu’l-Kârî,
Rahmân sûresinde geçen âyetlerin tefsîrinde şunları söylemektedir: “Mevcûdâtın
cihetlerini araştırırsan ve yönlerini incelersen tamamının fâni olduğunu görürsün.
Ancak Allâh’ın veçhi yani O’nun cihetine yakın olan vecih müstesnadır.”781 Bu tefsîr
âyette geçen vech kelimesinin Allâh’ın zatından kinaye olarak değil, lügat anlamına
uygun olarak yön anlamına mebnidir. Dolayısıyla mümkin varlıklar zâtı itibariyle
varlık veya yokluğu gerektirmez. Mümkinler kendileri cihetinden ma‘dum yani
yokluktan ibarettir. Lâkin onları var edene nazarla yaratıcısının bekâsıyla
bâkidirler.782 Binaenaleyh Beydâvî’nin ve Vahdet-i Vucûdu reddetmesine rağmen
Alîyyu’l-Kârî’nin âyet hakkındaki mezkûr tefsîrleri âlemin zâtına göre yok, Hakk’a
göre var olduğunu söyleyen Vahdet-i Vucûd görüşündeki sûfîlerin söylemine
mutabıktır. Aynı şekilde İbn Berracân (ö. 536/1142) da daha önce metnini ve
meâlini verdiğimiz Rahmân Sûresi 26-27. âyetlerini şöyle tefsîr etmektedir:
“Yeryüzünde ne varsa iki adem arasındadır. Zira bütün mahlûkât yokken var olmuş
ve yeniden yok olacaktır. Bu esnada mahlûka ifnâ (yok etme) ve îcad (var etme)

781
Beydâvî, a.g.e., c. II, s. 453; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c.V, s.77.
782
Konevî, ‘Isâmuddîn İsmâ‘îl b. Muhammed (1195/1781), Hâşiyetu’l-Konevî ‘alâ Tefsîri’l-
Beydâvî, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 2001, c. XVIII, s. 362.

175
artarda gelir, bu sayede haddi zatında fâni olmasına rağmen Allâh’ın bâki bıraktığı
kadar kalır. Ancak bu fenâ ölüm gelinceye kadar gizli olur.”783

Vahdet-i Vucûd varlığın sadece Zât-ı Bâri’ye tahsisi olduğuna göre denilebilir
ki, Vahdet-i Vucûd tasavvuftaki fenâ makamının bir başka ifadesidir. Zira fenâ;
kulun tevhidde istiğrak hâlinde olması ve Allâh’tan başka her şeyin varlığından hatta
kendi benliğinden dahi bîhaber olmasıdır.784 Nitekim İmam Rabbânî (ö. 1034/1624)
Vahdet-i Vucûdu aşkın galebe çalmasıyla kişinin bir nevi sarhoşluk hâline girmesi ve
sevenin nazarında sevdiğinden başkasının kalmaması şeklinde tarif ederek Vahdet-i
Vucûdun fenâ makamının bir başka ifadesi olduğuna işâret etmektedir.785 Söz konusu
fenâ; birçok sünnî ilim adamı tarafından kabul edilmektedir. Mesela Râzî istiâze
hakkında şöyle bir açıklama yapar: Kulun Allâh’tan gayrına iltifatı olduğu müddetçe
(‫“ )أعوذ بكلمات اهلل التامات‬Allâh’ın tam olan kelimelerine sığınırım” demesi güzeldir.
Varlıkta Allâh’tan başkasını göremeyecek kadar tevhidde derinleşince artık sadece
Allâh’a sığınır ve (‫“ )أعوذ باهلل‬Allâh’a sığınırım” veya (‫“ )أعوذ من اهلل باهلل‬Allâh’tan
Allâh’a sığınırım” der. Tıpkı Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’in ( ‫أعوذ بك‬
‫“ )منك‬Senden sana sığınırım”786 dediği gibi. Kul bu makamdan da terakkî edip, kendi
varlığından fâni olunca hatta fenâsından da fâni olunca Besmelenin nûruna gark olur.
Nitekim Hz. Peygamber de (‫“)أعوذ بك منك‬Senden sana sığınırım” dedikten sonra bu
makamdan terakkî ederek (‫“ )أّنت كما أثنيت علي ّنفسك‬Sen ancak kendini övdüğün gibisin”
demiştir.787 Benzer şekilde Vahdet-i Vucûdu kabul etmemesine rağmen Teftezânî de
sûfînin sulûkunda son noktaya ulaştığı zaman tevhîd ve irfan denizine daldığını ve
zâtının Allâh’ın zâtında, sıfatlarının da sıfatlarında muzmahil olduğunu ve
nihâyetinde varlıkta Allâh’tan başkasını görmediğini beyan etmektedir. ( ‫عبْدِي‬
َ ُ‫وَمَا يَزَال‬
ُ‫ح َب ْبتُهُ ُكنْتُ سَمْعَهُ اَلذِي يَسْمَعُ بِهِ َو َبصَ َرهُ اَلذِي يُ ْبصِرُ بِهِ َويَ َدهُ اَلتِي َيبْطِش‬
ْ َ‫حبَهُ فَ ِإذَا أ‬
ِ ُ‫حتَى أ‬
َ ِ‫َيتَقَرَبُ إِلَيَ بِال َنوَا ِفل‬
‫“ ) ِبّهَا وَرِجْلَهُ اَلتِي يَمْشِي ِبّهَا‬Kulum ben onu sevinceye kadar nafilelerle bana yaklaşmaya
devam eder. Ben onu sevdiğim zaman işittiği kulağı, gördüğü gözü, tuttuğu eli,

783
İbn Berracân, a.g.e., c.V, s. 248.
784
Kâşânî, Mu‘cemu Istılâhâti’s-Sûfiyye, s. 365; İbn ‘Acîbe, Mi‘râcu’t-Teşevvuf, s. 59.
785
İmam Rabbânî, Ebû’l-Berekât Ahmed b. ‘Abdilehad b. Zeynil‘âbidîn el-Fârûkî es-Serhendî (ö.
1034/1624), Mektûbât, İhlas Vakfı Yay., İstanbul 2002, c. I, s. 579.
786
Muslim, Salât 42, c. I, s. 352; Ebû Dâvûd, Salât 152, c. I, s.547.
787
Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c.I, s. 78-79.

176
yürüdüğü ayağı olurum.”788 hadîs-i kudsîsinde işâret edilen fenâ makamı bundan
ibarettir.789 Ancak devamında zikrettiği ifadelerinden onun Vahdet-i Vucûdla fenâyı
farklı şey olarak algıladığı ve Vahdet-i Vucûdu bâtıl gördüğü anlaşılmaktadır. 790

Vahdet-i Vucûd görüşüne sahip olan sûfîlerin bu görüşü doğal olarak bazı
âyetler için yaptıkları yorumlarda da kendini göstermektedir. Bu hususta verilen
misallerden biri de İbn ‘Arabî’nin ( ‫يَاَأ ُيّهَا النَاسُ اتَقُوا َربَكُمُ اَلذِي خَلَقَكُمْ ِمنْ ّنَفْسٍ وَاحِ َدةٍ وَخََلّقَ ِمنّْهَا‬
‫جّهَا َوبَثَ ِم ْنّهُمَا رِجَالًا َكثِيرًا َوّنِسَاءً وَاتَقُوا اللَهَ الَذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ ِإنَ اللَهَ كَانَ عََليْكُمْ رَقِيبًا‬
َ ْ‫“ ) َزو‬Ey
insanlar! Sizi bir tek nefsten yaratan, ondan da eşini yaratan ve ikisinden birçok
erkekler ve kadınlar üretip yayan Rabbinize saygısızlık etmekten sakının. Adını
kullanarak birbirinizdendilekte bulunduğunuz Allâh’a karşı gelmekten ve akrabalık
haklarına riâyetsizlikten de sakının. Şüphesiz Allâh, sizin üzerinizde
gözetleyicidir”791 âyetinde geçen (ُ‫“ )اتَقُوا َربَكُم‬Rabbinize saygısızlık etmekten sakının”
ifadesi hakkında zikrettiği şu yorumudur: “Sizden zâhir olanı Rabbinize, bâtın olanı
ise -ki o bâtın Rabbinizdir- kendinize korunak edinin. Zira bir iş ya yerilmiştir ya da
övülmüştür. Yerilmiş işlerde kendinizi O’na; övülmüş işlerde ise O’nu kendinize
korunak yapın. Böylece ilim ve edep sahibi olursunuz.”792 İbn ‘Arabî’nin bu yorumu
kulun Rabbine karşı göstermesi gereken edebi tarif etmektedir.793 Nitekim söz
konusu edep ( ‫س ِيئَةٍ فَ ِمنْ ّنَفْسِكَ وَأَرْسَلْنَاكَ لِلنَاسِ رَسُولًا‬
َ ْ‫سنَةٍ فَ ِمنَ اللَهِ وَمَا َأصَا َبكَ ِمن‬
َ َ‫مَا َأصَا َبكَ ِمنْ ح‬
‫شّهِيدًا‬
َ ِ‫“ )وَكَفَى بِاللَه‬Sana gelen iyilik Allâh’tandır. Başına gelen kötülük ise nefsindendir.
Seni insanlara Râsûl olarak gönderdirik; şâhid olarak Allâh yeter”794 âyetiyle de
tasrih edilmektedir. Ancak burada müşkil görülen nokta onun “Sizden bâtın olanı ise
-ki o bâtın Rabbinizdir- kendinize korunak edinin” ifadesidir. Çünkü bu ifadeden
insanın bâtınının Rabbin kendisi olduğu gibi bir anlam çıkarılmaktadır. Ancak İbn
‘Arabî’nin bu yorumundan önce Hz. Âdem’in yaratılışı hakkında yaptığı uzunca

788
Buhârî, Rikâk 38, c. VII, s. 190. Bu hadîsin şerhinde Enveru’l-Keşmîrî, söz konusu ifadenin fenâ
makamını bildirdiğini ve Vahdet-i Vucûda da bunda bir işâretin olduğunu belirterek, Vahdet-i
Vucûd ile fenâ makamı arasındaki benzerliği dile getirmektedir. Bkz. Keşmîrî, a.g.e., c. VI, s.
271.
789
Teftezânî, Şerhu’l-Makâsıd, (tah. ‘Abdurrahmân ‘Umeyre) ‘Âlemu’l-Kutub, II. Baskı, Beyrut
1998, c. IV, s. 59.
790
Teftezânî, Şerhu’l-Makâsıd c. IV, s. 60.
791
Nisâ 4/1.
792
İbn ‘Arabî, Fusûs, s. 56; Zehebî, a.g.e., c. II, s. 239.
793
Bâlî Efendi (ö. 960/1553), Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Matba‘atu’n-Nefîseti’l-‘Usmâniyye,
Dersa‘adet H. 1309, s. 39.
794
Nisâ 4/79.

177
izahlardan anlaşıldığı üzere onun hulûlü kastetmediği aşikârdır. İnsanın bâtını için
Rab ifadesini kullanması ona göre bâtının ilâhi nûrlara ve tecellilere mazhar olması
sebebiyledir.795 Nitekim Fusûs şârihlerinden Bâlî Efendi (ö. 960/1553)’nin İbn
‘Arabî’nin söz konusu yorumundan önce zikrettiği “Eğer Hakk’ın suretiyle (sıfatıyla)
mevcudatta sereyanı (yayılması) olmasaydı âlemin varlığı olmazdı” cümlesini şu
şekilde açıklamaktadır: “Hakk’ın mevcûdlarda sıfatıyla yayılması onları kuşatması
(ihâta) anlamındadır. Aksi hâlde hulûl ve ittihâd anlamında değildir. Zira hulûl-
ittihâd ehl-i hakk’a göre ittifakla bâtıldır ve tasavvuf kitaplarının birçoğunda bunun
batıl oluşu zikredilmiştir.”796

İbn ‘Acîbe de şu âyetin işârî yorumunda Vahdet-i Vucûd görüşüne sahip olan
sûfîlerin hulûl-ittihâd düşüncesinden berî olduklarını beyan etmektedir: ( َ‫لَ َقدْ كَفَرَ اَلذِين‬
ْ‫ش ْيئًا ِإنْ أَرَادَ َأنْ ُيّهْلِكَ الْمَسِيحَ ا ْبنَ مَ ْريَمَ وَأُمَهُ وَمَن‬
َ ِ‫قَالُوا ِإنَ اللَهَ ُهوَ الْمَسِيحُ ا ْبنُ مَ ْريَمَ ُقلْ فَ َمنْ يَمِْلكُ ِمنَ اللَه‬
ٌ‫“ )فِي الْأَ ْرضِ جَمِيعًا وَلِلَهِ مُ ْلكُ السَمَاوَاتِ وَالْأَ ْرضِ وَمَا َب ْي َنّهُمَا يَخُْلّقُ مَا يَشَاءُ وَاللَهُ عَلَى ُكلِ شَيْءٍ َقدِير‬And
olsun ki ‘Allâh, Meryem oğlu Mesîh’dir’ diyenler kâfir olmuşlardır. De ki: ‘Öyleyse
Allâh Meryem oğlu Mesîh’i, anasını ve yeryüzündekilerin hepsini yok etmek istese
O’na karşı kim bir şey yapabilir. Göklerde, yerde ve ikisi arasında ne varsa hepsi
mülkiyeti Allâh’ındır. Dilediğini yaratır ve O’nun her şeye gücü yeter.”797 O’na göre
Vahdet-i Vucûda hükmedenlerin hulûl-ittihâd düşüncesinde olmakla itham
edilmesinin nedeni keşfen elde ettikleri tevhidin sırlarını tabir etmekte
zorlanmalarıdır. Çünkü tevhidin sırlarının akılla veya nakille idrak edilmesi mümkün
değildir; bunlar zevkî ma‘lûmatlardır. Allâh’ın zâtının sırlarına ve sıfatlarının
nûrlarına vakıf olanın nazarında varlık tekleşir. Dolayısıyla Vahdet-i Vucûddan
bahsedenler hulûl-ittihaddan muberrâdırlar. Çünkü onlara göre hulûl ve ittihâdın söz
konusu olacağı ikinci bir varlık yoktur.798 Vahdet-i Vucûdu reddetmesine rağmen
‘Alîyyu’l-Kârî de İbn ‘Acîbe’nin izahatına yakın ifadeler kullanmaktadır. O’na göre
de tevhidin sırlarını tabir etmek oldukça zordur. Bu sebeple tevhîdin sırlarından
bahsedenler muhataplarını huûl-ittihâd vehmine düşürmektedirler. Çünkü avâmın

795
Dâvûd-u Kayserî (ö. 751/1350), Şerhu Fusûsi’l-Hikem, (tah. Hasan Hasanzâde Âmulî),
Müessesetu Bustâni Kutubi Kum, Kum 1382/2003, s. 309
796
Bâlî Efendi, a.g.e., s. 37.
797
Mâide 5/17.
798
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 165.

178
anlayışı söz konusu sırları idrakten acizdir. Bundan dolayı sûfîlerden bazıları ( ‫صدور‬
‫“ )األحرار قبور األسرار‬Hürlerin göğüsleri sırların kabirleridir” demişlerdir.799

Tasavvuf ve Şî‘îliğin, tasavvufî tefsîr ile bâtınî te’vîlin aynı şey olduğunu
iddia edenlerin özellikle üzerinde durduğu konulardan biri de Şî‘a’daki imâmet ve
tasavvuftaki velâyet görüşüdür. Onlara göre Şî‘a’nın imâmet inancı tasavvufta
velâyet adı altında kendini göstermektedir. Tasavvufî ve Bâtınî yorumlar arasında bir
mukayese yapabilmek adına iki grubun imâmet ve velâyet görüşlerini incelemek
gerekmektedir.

3.2. İmâmet-Velâyet

İmâmet, Şî‘î grupların tamamının en temel iddiasıdır. Bundan dolayı Şî‘a’yı

Şî‘a yapan, imâmetin Hz. ‘Alî ve evladına ait olduğu görüşüdür diyebiliriz. Aynı
şekilde Şî‘î akîdedeki takıyye ve rec‘at gibi inançların altında da imâmet düşüncesi
yatmaktadır.

Bâtınıyye ismiyle de anılan İsmâiliyye Şî‘asına göre her zamanda Allâh’ın

emriyle insanlara hidâyet yolunu ve sırat-ı müstakimi gösteren bir imâm vardır.
Allâh bunu (ْ‫“ ) َيوْمَ َّن ْدعُو ُكلَ ُأّنَاسٍ بِإِمَا ِمّهِم‬Her insan topluluğunu imâmlarıyla
800
çağıracağımız o günde…” , (ٍ‫“ )ِإّنَمَا َأّنْتَ ُم ْنذِرٌ وَلِ ُكلِ َقوْمٍ هَاد‬Muhakkak sen uyarıcısın ve
her toplumun bir hidâyet edeni vardır”801 ve (‫“ )وَجَعَ ْلنَاهُمْ َأئِمَةً َي ّْهدُونَ بِأَمْ ِرّنَا‬Onları
emrimizle doğru yolu gösteren önderler yaptık”802 âyetleriyle bildirmektedir.
Dolayısıyla yeryüzünde zâhir veya gizli olarak her zaman imâm mevcuttur.803 Onlara
göre her asırda hakîkati ayakta tutan masum bir imâmın varlığı zorunludur. Zira
Kur’ân’da geçen haberlerde, aklî konularda problemleri çözmek ve zâhirin te’vîli
hususlarında tek merci imâmdır.804

İsmâilî Şî‘a’sına göre imâmet dinin esasıdır. Nitekim Ca‘fer-i Sâdık’a

nispetle naklettikleri bir rivâyete göre İslâm’ın yedi esası vardır. Bunlar velâyet,

799
‘Alîyyu’l-Kârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh, c. I, s. 526.
800
İsrâ’ 17/71.
801
Ra‘d 13/7.
802
Enbiyâ 21/73.
803
Sicistânî, a.g.e., s. 167.
804
Gazzâlî, Fadâihu’l-Bâtınıyye, s. 42.

179
tahâret, namaz, zekât, oruç, hac ve cihattır. Aralarında en faziletlisi de imâmların
velâyetidir.805 Onlara göre bütün Müslümanlarca kabul edilen temel îmân esaslarının
yanında Allâh’ın nebîlerini, rasullerini ve imâmları tasdik etmek, zamanın imâmını
tanımak, onu tasdik ve emrine boyun eğmek de îmânın gereğidir. Ayrıca Allâh’ın
yapılmasını farz kıldığı amelleri yerine getirmek, yasaklarından kaçınmak ile imâma
itaat ve kabul de îmânın rükünleridir.806 Söz konusu inanışta dinî ve dünyevî işlerin
tamamı, dünya ve ahiretin salahiyeti imâmete bağlıdır. Kulların işleri ve beldelerin
îmarı imâmet ile olur. Tevhîd ve risâletin bilgisine ancak onunla ulaşılır.807 Tıpkı
Yaratıcı’nın varlığı fıtraten ve aklen zorunlu olduğu gibi, imâmet ve bütün imâmların
varlığı da fıtraten, siyaseten, aklen ve tabiaten zorunludur. Bu zorunluluk her şerî‘at
ve dîn için söz konusudur. Nasıl ki insanlar bu zorunluluğa rağmen Yaratıcı hakkında
ihtilaf etmişlerse ve Yaratıcı’yı şanına layık olmayan sıfatlarla nitelemişlerse aynı
şekilde imâmete sarılmalarına rağmen imâmetin gerekliliğinde ihtilaf etmişlerdir.
Şöyle ki bir kısmı felsefeciler gibi hocalarını imâm ve hakîm diye isimlendirmiş,
bazıları da zalîmleri imâm kabul etmiş ve âlimlerine, fakihlerine imâm
demişlerdir.808

Yine İsmâilî düşüncede Hz. Peygamber’in daveti tenzîl ve şerî‘ate, vasînin

daveti te’vîl ve hakîkatedir. Hz. Peygamber Sallallâhu Aleyhi ve Sellem’i ta‘zîm ve
teşrîf için imâmların Hz. Peygamber ve Hz. ‘Alî Radıyallâhu Anh’ın neslinden
olması gerekir. Nitekim Hz. Peygamber, Hz. Hasan (ö. 49/669) ve Hz. Hüseyin (ö.
61/680)’in cennet ehlinin gençleri olduğunu bildirdiğinde buna işâret etmektedir. Hz.
Hasan ve Hz. Hüseyin’in cennet ehlinin gençleri olarak nitelendirilmesinde risalet
makamının şeyhlik (yaşlılık) makamı, vesâyet makamının kuhûlet (orta yaş) makamı,
imâmet makamının ise gençlik makamı olduğuna işâret vardır.809 İsmailîlerin
iddiasına göre her nebînin şerî‘ati için bir müddet söz konusudur ki bu da yedi
devirden ibarettir. Şerî‘atiyle önceki şerî‘ati ortadan kaldırana nâtık nebî, bir başka
nebînin şerî‘atiyle amel edene ise sâmit nebî denir. Nâtık nebînin vefatının akabinde

805
Kâdî Nu‘mân, De‘âimu’l-İslâm, (tah. Âsaf ‘Alî Asgar Feydî), Dâru’l-Me‘ârif, Kahire 1963, c. I,
s. 2.
806
Kâdî Nu‘mân, De‘âimu’l-İslâm, c. I, s. 4.
807
Nîsâbûrî, Ahmed b. İbrâhim, İsbâtu’l-İmâme, (tah. Mustafa Gâlib), Dâru’l-Endulus, Beyrut
1996; s. 27.
808
Nîsâbûrî, a.g.e., s. 29.
809
Sicistânî, a.g.e., s. 169-170.

180
birbirini takip eden altı imâm gelir. Böylece yedi devir son bulunca Allâh, önceki
şerî‘ati nesh eden yeni bir şerî‘atle peygamber gönderir.810

İsmâilî Şî‘ası imâmları zâhirleri itibariyle birer beşer görmektedirler. Dünya

hayatında her insan için söz konusu olan ölüm, hayat, zenginlik, fakirlik gibi
durumlar imâmlar için de söz konusudur. Ancak bâtınî te’vîllerde yedullâh,
vechullâh, cenbullâh, huccetullâh gibi bazı kudsî ve yüce sıfatları imâmlar hakkında
kullanmaktadırlar. Bu sıfatlarla imâmları vasıflamalarına bir takım aklî deliller de
getirmektedirler. Mesela insan sadece yüzüyle tanındığı gibi Allâh da imâmla
tanınabilir. Dolayısıyla imâmlar vechullâhtır. Yine el, insanın kendisiyle tuttuğu ve
kendini müdafaa ettiği azası olduğu gibi imâm da Allâh’ın dinini koruyan ve Allâh
düşmanlarını yakalayandır. Bu sebeple imâm yedullâh sıfatını alır. Onlara göre
büyük kıyamette insanları hesaba çekecek imâmdır. İmamın kendisi sırat-ı
müstakimdir ve hakîm zikirdir. Aynı şekilde küçük devirlerden her bir devrin imâmı
o devrin ehlini hesaba çeker.811

İmâmet konusunda aşırıya gitme özelliği sadece İsmâilîlere mahsus değildir.

İmâmiyye Şî‘ası da imâmet noktasında hemen hemen İsmâilîler gibi
düşünmektedirler. Şöyle ki onlar da her devirde imâmetin varlığını zorunlu
görmektedirler. Rivâyet ettiklerine göre Ca‘fer-i Sâdık’a “Yeryüzü imâmsız olur
mu?” diye sorulunca “Hayır” demiş, yine “Yeryüzünde iki imâm olur mu?” şeklinde
bir soru yöneltilmiş, o da “Ancak biri sâmit olursa öyle olur” diye cevap vermiştir.812
Hatta her iki fırka da imâmetin aklen Allâh’a vâcib olduğuna kaildirler. Çünkü
imâmet yeryüzünde düzenin sağlanması ve fesadın ortadan kaldırılması açısından
Allâh’ın kullarına lütfudur. Yine imâmın yokluğu durumunda hac, cihat emr-i bi’l-
maruf, nehy ani’l-münker gibi dînî hükümlerin hepsi iptal olur. Böyle bir lütuf da
hikmet açısından Allâh’a vaciptir.813 Ca‘fer-i Sâdık’a isnadla zikrettikleri bir rivâyete
göre îmân edenlerin itikad ve amel hususlarında bir ziyade yaparlarsa onu aslına
döndürmesi, bir noksanlık durumunda da bunu tamamlaması için yeryüzü imâmsız

810
Gazzâlî, Fadâihu’l-Bâtınıyye, s. 43.
811
Mustafa Gâlib, Mefâtîhu’l-Ma‘rife, s. 152; Târîhu’d-Da‘veti’l-İsmâiliyye, s. 40.
812
Kuleynî, a.g.e., c.I, s. 178.
813
Seyyidâbâdî, ‘Abdullâh b. ‘Abdillâh, el-Mukni‘ fi’l-İmâme, (tah. Şakir Şebû‘), Muessesetu
Neşri’l-İslâmî, I. Baskı, Kum H. 1414, s. 47; Cezâirî, ‘Abdunnebî b. Sa‘diddîn, İmâme el-
Ma‘rûf bi’l-Mebsût fi’l-İmâme, (tah. Kays Behcet ‘Attâr) nşr. Mektebetu’l Mutahassısa bi
Emîri’l-Mu’minîn ‘Alî, I. Baskı, Meşhed H. 1432, s. 28.

181
kalamaz.814 Görüldüğü gibi onların imâmetin vâcip oluşu hakkındaki bu düşüncesi
Mu’tezilenin aslah prensibiyle birebir örtüşmektedir.

İmâmiyye Şî‘ası da tıpkı İsmâilîler gibi imâma itâati farz görmektedirler.

Şî‘a’nın naklettiği bir habere göre Ca‘fer-i Sâdık, Hz. ‘Alî’nin, Hz. Hasan’ın, Hz.
Hüseyin’in, Hz. ‘Alî b. Hüseyin’in (ö. 94/712) ve Hz. Muhammed b. ‘Alî’nin (ö.
114/733) Allâh’ın itaati farz kıldığı imâmalar olduğuna şehadet etmektedir.815 Aynı
şekilde yine ona dayandırarak naklettikleri bir haberde İmam Ca‘fer “Biz Allâh’ın
bize itaati farz kıldığı bir topluluğuz. Siz de insanların onları tanımama hususunda
mazur sayılmadığı kimseleri imâm kabul edip uymaktasınız” demektedir.816 Onlara
göre Allâh’a ibadet ve itaat gibi isyan da imâmlara bağlıdır. İmama itaat Allâh’a
itaattir, imâma isyan Allâh’a isyandır. Kulların ibadetlerinin kabulü, Allâh’ın
rahmetine veya azabına uğramaları da imâmlar vesilesiyle olur.817 Her iki fırka da
imâma itaati Allâh’ın (ْ‫“ )يَاَأ ُيّهَا اَلذِينَ آ َمنُوا أَطِيعُوا اللَهَ وَأَطِيعُوا الرَسُولَ وَأُولِي الَْأمْرِ ِمنْكُم‬Ey îmân
edenler! Allâh’a, Rasûle ve sizden emir sahiplerine itaat edin”818 âyetiyle beyan
ettiği düşüncesindedirler.819 Çünkü söz konusu emir sahipleri onlara göre Hz. ‘Alî ve
ardınca gelen imâmlardır.820 Ayrıca onlar emir sahiplerinin ordu komutanı veya ilim
adamları olduğu şeklindeki yorumları da muhal görmektedirler. Şâyet mezkûr
ifadeden maksat ordu komutanları olsaydı âyet, “Ey îmân edenler!” şeklinde
başlamazdı. Nitekim komutana itaat sadece onunla beraber olanlar için gereklidir,
îmân edenlerin tamamına şamil olamaz. Yine kelimenin “âlimler” şeklinde
anlaşılması da âlimler arasındaki ihtilaflar sebebiyle mümkün değildir. Böyle bir
durum söz konusu olsaydı bir âlime itaat diğer bir âlime isyan anlamına gelirdi.821

Şî‘a’ya göre imâmlar bazı özel vasıflara sahiptirler. Bu vasıflar arasında en

dikkat çekici olanlardan birisi imâmların nebîler gibi masum olmasıdır. Onların

814
Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 178; Meclisî, Muhammed Bâkır, Mir‘âtu’l-‘Ukûl fî Ahbâri Âli’r-Rasûl,
Dâru’l-Kutubi’l-İslâmiyye, Tahran H. 1325, c. II, s.295.
815
Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 186.
816
Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 186.
817
Kâdî Nu‘mân, De‘âimu’l-İslâm, c. I, s. 57.
818
Nisâ’ 4/59.
819
Meclisî, a.g.e., c.II, s. 324.
820
Kâdî Nu‘mân, De‘âimu’l-İslâm, c. I, s. 20; Kummî, a.g.e., c. I, s. 141; Ayyâşî, a.g.e, c. I, s. 278;
Feyzu’l-Kâşânî, a.g.e., c. I, s. 462; Bahrânî, Seyyid Hâşim (ö.1107/1686), el-Burhân fî Tefsîri’l-
Kur’ân, Muessesetu’l-‘Âlemî li’l-Matbû‘ât, II. Baskı Beyrut 2006, c. II, s. 253.
821
Kâdî Nu‘mân, De‘âimu’l-İslâm, c. I, s. 23.

182
imâmlar hakkında iddia ettikleri ismet sıfatı peygamberlere mahsus ismetten hiç
farklı değildir. Onlar imâmların nebîler gibi büyük-küçük günah işlemekten
korunduklarını savunmaktadırlar. Şeyh Sadûk (ö. 381/991) konuyla ilgili şu ifadeleri
kullanmaktadır:

“Bizim nebîler, rasûller, imâmlar ve melekler hakkındaki itikadımız

onların masum oldukları ve her türlü kirden temiz oldukları
yönündedir. Onlar büyük olsun küçük olsun hiçbir günah işlemezler.
Allâh’ın emirlerine isyan etmezler ve ne ile emredildilerse onu
harfiyen yerine getirirler. Kim herhangi bir surette onlardan ismeti
nefyederse onların cehaletine hükmetmiştir. Bizim onlar hakkındaki
inancımız baştan sona kadar kemâl sıfatlarla ve ilimle mevsuf
oldukları şeklindedir. Hiçbir halde noksanlıkla, isyanla ve cehaletle
vasıflanamazlar.”822
İmamın masum olmasının gerekliliğinin naklî delili onlara göre ( َ‫قَالَ إِّنِي جَاعُِلك‬
َ‫(“ )لِلنَاسِ إِمَامًا قَالَ وَ ِمنْ ذُرِ َيتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَ ّْهدِي الظَالِمِين‬Rabbi İbrahim’e) ‘seni insanlara
önder yapacağım’ demişti. O da ‘neslimden de (önderler yap Ya Rabb!) dedi. Allâh
‘Ahdim zâlimlere ulaşmaz’ buyurdu”823 âyetidir. Nitekim âyette geçen ahd imâmettir.
Dolayısıyla günah işleyerek kendine ve gayrına zulmedenin imâmeti mümkün
değildir. Günah işleyen kişi günahından tevbe etse dahi bir vakitte olsa zulmetmiş
demektir. Hâlbuki âyet bütün zamanları kapsayan umum anlamdadır. Neticede
imâmın hiçbir zaman günah işlememesi yani masum olması gerekmektedir.824

Şî‘a’ya göre imâmın bir özelliği de olmuş ve olacak her şeyi bilimesidir. Yine
Ca‘fer-i Sâdık’a nispet edilen bir Şî‘î rivâyete göre o, “Ben Mûsâ ve Hızır arasında
olsaydım onlardan daha bilgili olduğumu ve ellerinde olmayan şeyi onlara haber
verirdim. Çünkü onlara olmuş şeylerin bilgisi verildi, halî hazırda olan ve kıyamete
kadar olacak şeylerin bilgisi verilmedi. Biz ise bunların bilgisini Hz. Peygamber’den
miras yoluyla aldık” demiştir.825 Ancak kalpleri bilmek ve olmadan önce meydana
gelecek şeyleri bilmek gibi sıfatlar imâmetin şartı olmadığı gibi imâmlar için
yokluğu düşünülmeyecek sıfatlar da değildir. Bu Allâh’ın imâmlara bir lütfudur ve

822
Şeyh Sadûk, Ebû Ca‘fer Muhammed b. ‘Alî b. el-Huseyn b. Mûsâ b. Bâbeveyh el-Kummî (ö.
381/991), İ‘tikâdât, (tah. ‘Isâm ‘Abdusseyyîd) Mu’temeru’l-‘Âlemî li Elfiyyeti’ş-Şeyhi’l-Mufîd,
I. Baskı, Kum H. 1413, s. 95.
823
Bakara 2/124.
824
Kuleynî, a.g.e., c.I, s.199; Tabersî, a.g.e., c. I, s. 380; Meclisî, Bihâru’l-Envâr el-Câmi‘a li
Dureri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Ethâr, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, III. Baskı, Beyrut 1983. c.
XXV, s. 191.
825
Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 461; Saffâr, a.g.e., s. 267.

183
bu da akıl ile değil nakil ile bilinir.826 Yine onlara göre (َ‫)فَاسْأَلُوا أَ ْهلَ الذِكْرِ ِإنْ ُك ْنتُمْ لَا تَعْلَمُون‬
“Bilmiyorsanız zikir ehline sorun”827 âyetinde geçen (ِ‫“ )أَ ْهلَ الذِكْر‬zikir ehli” ifadesiyle
imâmlar kastedilmektedir. Dolayısıyla insanların onlara sorması insanlara farzdır.
Ancak onlar cevap verip vermemek hususunda özgürdürler. Yani imâm kendisine
sorulan soruya dilerse cevap verir, dilerse vermez.828 İmamların ilmi hakkında bu
inanca sahip olmaları Şî‘a’yı nassların tefsîri ve te’vîli noktasında müracaat edilecek
tek kaynağın yine imâmlar olduğu düşüncesine sevk etmiştir. İmamlar Kur’ân’ın
tefsîrini, te’vîliini, helal ve haram ilmini bilirler ve insanlar arasında hüküm verme
yetkisi de onlara aittir.829 Nitekim (ِ‫“ )وَمَا يَعْلَمُ تَ ْأوِيلَهُ إِلَا اللَهُ وَالرَاسِخُونَ فِي الْعِلْم‬Onun
te’vîlini ancak Allâh ve ilimde derinleşenler bilir ” âyetinde zikredilen ilimde
derinleşenler de Hz. ‘Alî ve ardınca gelen imâmlardır.830 Allâh Kur’ân’ın tenzilini de
te’vîlini de -bir başka ifadeyle zâhirini de bâtınını da- Hz. Peygamber’e ve vasîlerine
öğretmiştir.831 Benzer şekilde (‫“ )وَ ْأتُوا ا ْل ُبيُوتَ ِمنْ َأ ْبوَا ِبّهَا‬Evlere kapılarından giriniz”832
âyetinde geçen (َ‫“ )ا ْل ُبيُوت‬evler” ifadesinin bâtınî te’vîlle nebîlere verilen ilim anlamına
geldiğini iddia etmektedirler. Dolayısıyla (‫“ )َأ ْبوَا ِبّهَا‬evlerin kapıları” da nebîlerin
vasîsi olan imâmlardır. Allâh tarafından seçilen nebî ve imâmların ölçülerine,
şerî‘atlerine ve âdetlerine uymayan her amel hayırlı bir iş de olsa kabul edilmez. Bu
amelin sahibi de îmân sıfatlarını hâiz de olsa küfür yerindedir.833

Şî‘a’nın imâmları hakkında zikrettikleri bir diğer özellik de onların bir şeyi
helal veya haram kılma yetkisinin olduğudur. Şî‘a’nın rivâyet ettiği bir haberde
geçtiği üzere Allâh Hz. Peygamber Sallâhu Aleyhi ve Sellem’i, Hz. ‘Alî ve Hz.
Fâtımâ’yı (ö. 11/632) yaratmış ve onlar bin sene beklemişlerdir. Daha sonra onların
huzurunda her şeyi yaratmış ve onlara itaati her şeye vacip kılmıştır. Artık onlar

826
Şeyh Mufîd, a.g.e., s. 68.
827
Nahl 16/43.
828
Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 210-211; Feyzu’l-Kâşânî, a.g.e., c. III, s. 137; Bahrânî, a.g.e., c. IV, s.
449.
829
Saffâr, a.g.e., s. 231-232.
830
Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 213.
831
Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 213; Kummî, a.g.e., c. I, s. 96-97; Ayyâşî, a.g.e., c. I, s. 187; Feyzu’l-
Kâşânî, a.g.e., c. I, s. 318.
832
Bakara 2/189.
833
Tabersî, Ahmed b. ‘Alî b. Ebî Tâlib, el-İhticâc, (tah. İbrâhîm Behâdurî, Muhammed Hâdîbih),
İntişârâtu Usve, I. Baskı, Kum H. 1413, s. 582.

184
dilediklerini helal kılar, dilediklerini haram ederler.834 İsmâilî Şî‘ası bununla da
kalmamakta ve yedinci imâmın gelişiyle Hz. Peygamber’in şerî‘atinin de mensûh
olacağını savunmaktadırlar. Bu anlamda ( ٍ‫جلِ لِلْ ُكتُبِ كَمَا بَدَ ْأّنَا َأ َولَ خَ ْلّق‬
ِ ِ‫طوِي السَمَاءَ كَطَيِ الس‬
ْ َ‫َيوْمَ ّن‬
َ‫عدًا عَ َل ْينَا ِإّنَا كُنَا فَاعِلِين‬
ْ ‫“ )ّنُعِي ُدهُ َو‬O gün yazılı kâğıt tomarını dürer gibi göğü düreriz. Tıpkı
ilk yaratmaya başladığımız gibi üzerimize aldığımız bir vaad olarak onu yine o
halîne getiririz. Biz (vaad ettiğimizi) yaparız ”835 âyetinde geçen (َ‫“ )السَمَاء‬Gök”
kelimesinin bâtınî olarak nâtık nebînin şerî‘ati anlamına geldiğini iddia
etmektedirler. Semaların sayısı altı olduğu gibi ortadan kalkan veya kalkacak olan
şerî‘atlerin sayısı da altıdır. Bunlar Hz. Âdem, Hz. Nûh, Hz. İbrahim, Hz. Mûsâ, Hz.
İsa ve Hz. Muhammed’in şerî‘atleridir. Yedinci şerî‘at geldiğinde önceki şerî‘atlerin
tamamını ilga eder ve artık yeni bir dönem başlar.836

Şî‘a imâmete yükledikleri aşırı özelliklere bağlı olarak Kur’ân’da geçen

olumlu ifadelerin birçoğunu imâmlar, olumsuz ifadelerin birçoğunu da imâmete karşı
olanlar şeklinde yorumlamaktadırlar. Mesela ( ‫حلِ أَنِ اتَخِذِي ِمنَ الْجِبَالِ ُبيُوتًا‬
ْ َ‫وََأ ْوحَى َر ُبكَ إِلَى الن‬
َ‫“ )وَ ِمنَ الشَجَرِ وَمِمَا يَعْرِشُون‬Rabbin bal arısına dağlardan, ağaçlardan ve (insanların
837
senin için yapacakları) çardaklardan evler (kovanlar) edin ilham etti” âyetinde
geçen Allâh’ın ilham ettiği balarısından maksat imâmlardır. Dağlardan evler edinme
emri imâmların Araplar içinden bir grup edinmelerini, ağaçtan evler edinme emri
acem içerisinden grup edinmelerini, insanların kurdukları çardaklardan ev edinme
emri de mevâlî zümresinden grup edimlerini ifade etmektedir. Âyetin devamında
zikredilen türlü meyvelerden maksat ise imâmların tabilerine talîm ettiği farklı
ilimlerdir. Arının ürettiği içecek (bal) da yine imâmların ilmidir. Çünkü bu içeceğin
her insana şifa olduğu belirtilmiştir. Şâyet murâd olan zâhirî anlam olsa bal yiyen ve
içen her hastanın iyileşmesi gerekirdi.838 Bununla birlikte yine Şî‘î rivâyetlerde Hz.
‘Alî’nin bu âyet sebebiyle her türlü hastalığa karşı bal içtiği geçmektedir.839
Anlıyoruz ki; Hz. ‘Alî âyeti zâhirî anlama hamlederken, hemen her fırsatta imâmete

834
Kuleynî, a.g.e., c. I, s. 441.
835
Enbiyâ 21/104.
836
İhvân-ı Safâ, Câmi‘atu’l-Câmi‘a, (tah. ‘Ârif Tâmir), Menşûrâtu Dâri Mektebeti’l-Hayât, Beyrut
ty., s. 58.
837
Nahl 16/68.
838
Kummî, a.g.e., c. I, s. 387; Ayyâşî, a.g.e., c. II, s. 285.; Huveyzî, a.g.e., c. III, s. 65; Bahrânî,
a.g.e., c. IV, s. 462.
839
Kuleynî, a.g.e., c. VI, s. 332; Feyzu’l-Kâşânî, a.g.e., c. III, s. 143.

185
vurgu yapma gayretinde olan Şî‘î müfessirler zâhir anlamı umursamadan âyeti bâtınî
olarak yorumlamaktadırlar.

Buna bağlı olarak Kur’ân’da geçen küfür, zulüm, tâğut gibi olumsuz ifadeler
Şî‘î müfessirler tarafından Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer başta olmak üzere birçok
sahâbeye saldırı aracı olarak kullanılmıştır. Mesela: Onlara göre ( َ‫أَلَمْ تَرَ إِلَى اَلذِينَ يُزَكُون‬
‫سّهُمْ َبلِ اللَهُ يُزَكِي َمنْ يَشَاءُ وَلَا يُظْلَمُونَ َفتِيلًا‬
َ ُ‫“ ) َأّنْف‬Nefsini temize çekenleri görmez misin?
Bilakis Allâh dilediğini temizler ve kıl payı kadar dahi zulme uğratılmazlar ”840
âyetinde nefsini temize çekenler kendisine Sıddîk, Fârûk ve Zunnûreyn
diyenlerdir.841 Yine onlar (َ‫)وَ ِمنَ النَاسِ َمنْ يَقُولُ آ َمنَا بِاللَهِ َوبِا ْل َيوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِ ُمؤْ ِمنِين‬
“İnsanlardan bir kısmı da Allâh’a ve ahiret gününe îmân ettik derler de hakîkatte
îmân etmemişlerdir”842 âyetinin Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer gibi kimselere işâret
ettiğini belirtmektedirler. Çünkü Şî‘a’nın iddiasına göre söz konusu iki sahâbî ve
onlar gibi olan diğerleri Hz. Peygamber’e, vasîsine ve mu’minlere karşı kalplerinde
hırs, haset ve kin besledikleri için kalpleri mühürlenmiştir. Aynı şekilde Şî‘a
tarafından imâmeti haksız yere gasp ettiği iddia edilen kimseler de bu bâtınî te’vîlden
nasibini almıştır. Söz gelimi İsmâilî müellif Sicistânî ( ‫وَِإذْ قُلْنَا َلكَ ِإنَ َر َبكَ أَحَاطَ بِالنَاسِ وَمَا‬
‫خوِ ُفّهُمْ فَمَا يَزِيدُهُمْ إِلَا طُ ْغيَاّنًا َكبِيرًا‬
َ ُ‫) جَعَ ْلنَا الرُ ْؤيَا اَلتِي أَ َريْنَاكَ إِلَا ِفتْنَةً لِلنَاسِ وَالشَجَ َرةَ الْمَلْعُوّنَةَ فِي الْقُرْآنِ وَّن‬
“Hani sana Rabbin insanları çepeçevre kuşatmıştır demiştik. Sana gösterdiğimiz o
görüntüleri ve Kur’ân’da lanetlenen ağacı, ancak insanları sınamak için yarattık.
Biz onları korkuturuz da sadece onların büyük azgınlığı artar”843 âyetinde geçen
(ْ‫“ )يَزِيدُهُم‬yezîduhum” ibaresini delil getirerek lanetlenen ağacın Yezîd b. Muâviye (ö.
64/683) olduğunu söylemektedir. Zira bir ağacın lanete müstahak olması makul
değildir. Nitekim (َ‫“ )أَلَا لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى الظَالِمِين‬Bilin ki, Allâh’ın laneti zulmedenlerin
üzerinedir” 844 âyetinde belirtildiği üzere lanet sadece zâlimler için söz konusudur.845

Görüldüğü üzere Şî‘î düşüncede imâmet makamı nübüvvete yakın bir

mertabededir. Bu sebeple onlar nebîlere mahsus sıfatların birçoğunun imâmlar için
de geçerli olduğunu kabul etmektedirler. Tasavvuftaki velâyetin imâmetle aynı

840
Nisâ 4/49.
841
Kummî, a.g.e., c. I, s. 140; Bahrânî, a.g.e., c. II, s. 239.
842
Bakara 2/8.
843
İsrâ 17/60.
844
Hûd 11/18.
845
Sicistânî, a.g.e., s. 172.

186
olduğunu iddia edenlerin görüşlerinin doğruluğunu tespit edebilmek için sûfîlerin
velâyete bakışını da incelenmelidir.

Velâyet kelimesi lügat itibariyle (‫ )ولي‬fiilinin mastarlarından biridir. Söz

konusu kelime artarda gelmek, birinin işini üstlenmek, yakın olmak gibi anlamlara
gelmektedir.846 Nitekim Ragıb Isfehânî (ö. 502/1108) kelimenin kök anlamını şöyle
izah eder: “İki ya da daha fazla şeyin aralarına onlardan olmayanın girmediği bir
şekilde meydana gelmesidir. Söz konusu bu anlam mekân, nispet, din, dostluk,
yardım ve itikad yönlerinden olan yakınlık anlamı için istiare olarak kullanılır.”847
Velî ise mezkûr fiilin (‫ )فعيل‬kalıbındaki halîdir. Malum olduğu üzere bu kalıp ism-i
fâil veya ism-i mef‘ûl anlamlarında kullanılabilmektedir. Fâil anlamında olmasına
binaen araya herhangi bir isyan girmeksizin taati artarda yapan demektir. Mef‘ûl
ma‘nâsında ise Allâh’ın ihsân ve nimetlerinin peş peşe geldiği kimse anlamına
gelir.848 Yine ism-i mef‘ûl anlamında daimî surette Allâh’ın hıfz ve korunmasını
üstlendiği kimse anlamına gelebilmektedir.849 Kelime sözlükte yakınlık anlamına
geldiğine göre velî, taatinin ve ihlasının çokluğu sebebiyle Allâh’a yaklaşan, rahmet
ve ihsânıyla Rabbinin kendine yakın olduğu kimsedir.850

Velâyet makamı tasavvufta oldukça mühimdir. Nitekim İskenderî’ye göre şu

hadîs, söz konusu makamın ehemmiyetini ifade için yeterlidir: ( ‫إن اهلل قال من عادى لي وليا‬
‫فقد آذنته بالحرب وما تقرب إلي عبدي بشيء أحب إلي مما افترضت عليه وما يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل‬
‫حتى أحبه فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ويده التي يبطش بها ورجله التي يمشي‬
‫بها وإن سألني ألعطينه ولئن استعاذني ألعيذنه وما ترددت عن شيء أنا فاعله ترددي عن نفس المؤمن يكره‬
‫“ )الموت وأنا أكره مساءته‬Muhakkak Allâh şöyle buyurdu: Kim benim dostuma düşmanlık
ederse (ezâ verirse) Ben ona harb ilan etmişimdir. Kulum farz kıldıklarımdan daha
sevimli bir şey ile bana yaklaşmamıştır. Ben onu sevinceye kadar da nafilelerle
yaklaşmaya devam eder. Onu sevdiğim zaman artık işittiği kulağı, gördüğü gözü,
tuttuğu eli ve yürüdüğü ayağı olurum. Benden ne isterse veririm, bana sığınırsa onu

846
İbn Manzûr, a.g.e., c. XV, s. 406, 407; Fîrûzabâdî, a.g.e., s. 1344; Zebîdî, a.g.e., c. XL, s. 241,
242.
847
Râğıb Isfehânî, a.g.e., s. 547.
848
Seyyîd Şerîf Curcânî, a.g.e., s. 213.
849
Kuşeyrî, Risâle, s. 291, 389; Kâşânî, Mu‘cemu Istılâhâti’s-Sufiyye, s. 79; ‘Alîyyu’l-Kârî,
Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân, c.II, s.394.
850
Nebhânî, Yûsuf b. İsmâ‘îl, Câmi‘u Kerâmâti’l-Evliyâ, Merkezu Ehli’s-Sunne Berakât Rıdâ, I.
Baskı, Gucerat 2001, c. I, s. 14.

187
korurum. Ölümü çirkin gören, benim de (yaşaması suretiyle) kötülüğüne razı
olmadığım mu’min kulumun canı hakkında tereddüt ettiğim kadar yaptığım hiçbir
şeyde tereddüt etmedim”851 Velîyyullâhın bu makamı elde etmeleri kendi iradelerini
Allâh’ın iradesine bırakmaları ve O’na halîsane tevekkül etmeleri sebebiyledir.852

Sûfîlere göre velâyet makamı ne kadar yüce bir makam olursa olsun bir
velînin nebînin seviyesine ulaşması mümkün değildir. Nebîlere mahsus özelliklerde
853
hiçbir kimsenin nebîye ortaklığı düşünülemez. Onlara göre velîlerin
ulaşabilecekleri en son mertebe, nebîlerin ilk mertebesidir.854 Nebîler Allâh’ın seçtiği
özel şahsiyetlerdir ve nübüvvet makamı Hz. Peygamber ile son bulmuştur. Velâyet
ise kıyamete kadar devam edecek olan kesbî bir makamdır. Dolayısıyla bu makamın
tahsili için kim çalışırsa söz konusu makama ulaşır. Velîlerin seçilmiş olmaları ise
velâyet makamına seçilmek değil, bu makam için amel etmeye Allâh tarafından
tahsis edilmeleri anlamındadır.855 Enbiyâ vahiy yoluyla Allâh’ın kelâmına mazhar
olanlar, evliyâ ilham yoluyla hadîsine mazhar olanlardır. Nübüvveti inkâr eden,
bunun Allâh’ın kelâmı ve vahyini inkâr anlamına gelmesi sebebiyle küfre düşer.
Velâyeti reddeden tekfir edilmese de büyük bir vebâlin altına girmiştir.856 Nebîler
vasıtasız Hakk’ın kelâmını işitirler, cemâlinin nûrlarını hicabsız müşâhede ederler.
Bundan ötürü onlar nübüvvet, risâlet ve vahye müstahaktırlar. Evliyâ ise Allâh’ın
kelâmını nebîlerin rûhlarının nûrdan örtüleri ardından işitir, cemâlinin nûrlarını bu
örtünün ardından müşâhede ederler. Bundan dolayı velîler, nebîlere tâbi olmaya
muhtaçtırlar.857 Hatta velâyetin nübüvvetten efdal olduğunu iddia etmekle itham
edilen İbn ‘Arabî’ye göre dahi nübüvvet kapısı Hz. Peygamber ile kapanmıştır. Artık
bir velînin nübüvvet makamını talep etmesi soğuk demiri dövmek gibi abesle iştigal
ve imkân dışındaki bir şeyi istemektir.858 Yine o, tahiyyatta ( ‫السالم علينا وعلي عباد اهلل‬
‫“ )الصالحين‬Selâm bizim ve Allâh’ın sâlih kullarına olsun” derken (‫ )السالم‬selâm

851
Buhârî, Rikâk 38, c. VII, s. 190.
852
İskenderî, a.g.e., s. 19.
853
Geylânî, Fethu’r-Rabbânî, s. 184.
854
Şâzelî, Cemâluddîn Muhammed Ebû’l-Mevâhib, Kavânînu Hikemi’l-İşrâk ilâ Kâffeti’s-
Sûfiyye bi Cemî‘i’l- Âfâk, Mektebetu’l-Ezheriyye li’t-Turâs, yy. 1999, s. 59.
855
İbn ‘Arabî, Rahmetun mine’r-Rahmân, c. II, s. 310, 311.
856
Geylânî, el-Ğunye li Tâlibî Tarîki’l-Hakk, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1997, c.
II, s. 275-276.
857
Dâye, a.g.e., c. I, s. 246; Bursevî, a.g.e., c. I, s. 275.
858
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. IV, s. 240.

188
kelimesinin atfedilmeden yeniden zikredilmesini de buna bağlamaktadır. Nitekim
peygambere yapılan selam nübüvvet yönüyle yapılmaktadır. Şâyet söz konusu ifade
atıfla zikredilirse bu nübüvvet cihetinden kendine selam etmek anlamına gelir.
Hâlbuki nübüvvet ve risâlet kapıları kapanmıştır.859 Şa‘rânî, İbn ‘Arabî’nin
Tercumânu’l-Eşvâk üzerine yaptığı şerhinden şu ifadelerini nakletmektedir:
“Makâm-ı Muhammedî’ye bizim girmemiz mümkün değildir. Bizim o makam
hakkında bilgimizin son noktası ancak ona bakmaktır. Tıpkı semâdaki yıldızlara
baktığımız gibi, Cennetin alt derecelerindekilerin üst derecedekilere bakmaları
gibi.”860 Ona göre her nebînin nübüvvet vasfı gibi velâyet vasfı da vardır. Nübüvvet,
Hz. Peygamberle son bulmuş olsa da velâyet verâset yoluyla devam etmektedir.
Dolayısıyla velâyetin nübüvvetten üstünlüğü nebînin velâyetinin nübüvvetinden
üstün olduğu anlamındadır. Yoksa peygambere tâbi‘iyyetiyle velâyet makamına
ulaşan velînin nebînin seviyesine ulaşması mümkün değildir. Zira tâbi‘nin
metbu‘nun (tâbi olunan kimsenin) derecesine erişmesi mümkün değildir. Aksi halde
tâbi‘iyyet diye bir şey olmazdı.861 Ayrıca İbn ‘Arabî, nebînin vahiy alma şekillerine
benzer şekillerde velînin ilham aldığını iddia etmektedir. Hatta peygamberlerin vahiy
almaları sırasında yaşadıkları fiziksel değişimleri velî de ilham aldığı sırada yaşar.
Ancak nebîye gelen vahiy şerî‘at koyma özelliği taşır, velîye gelen ilhamda şerî‘at
koyma söz konusu olamaz.862 Zira Nübüvvet kapısı Hz. Peygamber ile kapandıktan
sonra artık kimsenin bir şeyi helâl veya haram etme yetkisinin olmadığı hususunda
ehl-i hakkın ittifakı vardır.863 Dolayısıyla evliyâya gelen ilham teşri‘ (şerî‘at koymak)
için değil ta‘rîf (şerî‘ati öğretmek) içindir.864

Nübüvvet ve velâyetten bahsedilince zikredilmesi gereken bir diğer husus da

sûfîlerin velî için mahfuz olma şartını koşmalarıdır.865 Ancak velînin mahfuz oluşu
nebîye has masumiyetten farklı bir durumdur. Zira mahfuz olmak hiçbir surette velî
günah işlemez demek değildir. Hıfz, günaha düşmenin mümkün olmasıyla birlikte

859
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. II, s. 79, Şa‘rânî, Kibrîtu’l-Ahmer, s. 37.
860
Şa‘rânî, Kibrîtu’l-Ahmer, s. 37.
861
İbn ‘Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 135.
862
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. V, s. 56.
863
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. III, s. 352.
864
İbn ‘Arabî, Futûhât, c. V, s. 57.
865
Kuşeyrî, Risâle, s. 291; Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 106.

189
günahlardan el çekmek, ismet ise günaha düşmenin muhal olmasıyla beraber
günahlardan imtina anlamındadır.866 Nitekim Cuneyd-i Bağdâdî’ye “Velî zina eder
mi?” diye sorulunca bir müddet sustuktan sonra (‫“ )وَكَانَ أَمْرُ اللَهِ َقدَرًا مَ ْقدُورًا‬Allâh’ın
emri mutlaka yerine gelecek, yazılmış bir kaderdir”867 âyetini okumuştur.868 Velînin
mahfuz olması günah işlese bile Allâh’ın onu derhal tevbeye sevk etmesi ve
günahında ısrar etmemesi anlamındadır.869 ( َ‫جّهَالَةٍ ثُم‬
َ ِ‫ِإّنَمَا ال َت ْوبَةُ عَلَى اللَهِ لَِلذِينَ يَعْمَلُونَ السُوءَ ب‬
‫“ ) َيتُوبُونَ ِمنْ قَرِيبٍ فَأُو َل ِئكَ َيتُوبُ اللَهُ عََل ْيّهِمْ وَكَانَ اللَهُ عَلِيمًا حَكِيمًا‬Allâh’ın kabul edeceğini
va‘dettiği tevbe, bilmeden kötülük yapıp da hemen tevbe edenler içindir. Allâh
onların tevbesini kabul eder. Allâh her şeyi bilendir ve hikmet sahibidir”870 âyeti de
buna işâret etmektedir.871

Velâyet hakkında zikredilmesi gereken bir diğer husus da kerâmet

meselesidir. Evliyânın kerâmetlerinin sâbit olduğu üzerinde öteden beri sünnî kelâm
âlimlerinin ittifakı vardır. Nitekim İmam A‘zâm, Fıkhu’l-Ekber’inde ( ‫والكرامات لالولياء‬
‫“ )حّق‬Evliyânın kerâmetleri haktır” cümlesini zikretmektedir.872 Kerâmetin hak
olduğu üzerine birçok delil getirmek mümkündür. Kur’ân’da Hz. Meryem kıssası,
Hz. Süleyman’a Sebe kralîçesinin tahtının getirilişini anlatan âyetler, Hz. Mûsâ’nın
annesinin kıssası, Zülkarneyn kıssası ve Ashâb-ı Kehf kısssası kerâmetin varlığı
hususunda delil olarak getirilmiştir.873 Ancak bu delillerin en kuvvetlisi Ashâb- Kehf
kıssasının anlatıldığı âyetlerdir.874 Zira Ashâb-ı Kehf içerisinden herhangi birinin
nebî, bu harikulade olayın mûcize olacağını söylemek mümkün değildir. Çünkü
mûcize, nebînin davetinde doğruluğunu ispat içindir. Ashâb- ı Kehf ise mağarada üç
yüz sene kadar uyumuşlardır. O dönem insanlarının bunu bilmeleri ancak Ashâb- ı
Kehf’in uyudukları süre kadar hayatta kalmaları ile mümkün olabilir. Dolayısıyla bu

866
Bursevî, a.g.e., c. I, s. 161.
867
Ahzâb 33/38.
868
Kuşeyrî, Risâle, s. 389; Nevevî, Bustânu’l-‘Ârifîn, (tah. Muhammed Haccâr), Dâru’l-Beşâiri’l-
İslâmiyye, VI. Baskı, Beyrut 2006, s. 346; Fâsî, Ebû’l-‘Abbâs Ahmed b. Ahmed b. Muhammed
b. ‘Îsâ ez-Zerrûk (ö. 899/1493), Kavâidu’t-Tasavvuf, (tah. ‘Abdulmecîd el-Hayâlî) Dâru’l-
Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2005, s. 98.
869
Nevevî, Bustânu’l-‘Ârifîn, s. 347.
870
Nisâ’ 4/17.
871
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. III, s. 106.
872
Ebû Hanîfe, Nu‘mân b. Sâbit (ö. 150/767), Fıkhu’l-Ekber, (İmam-ı A‘zam’ın Beş Eseri içinde),
(çev. Mustafa Öz), MÜİFV Yay., II. Baskı, İstanbul 1997, s. 57, 74.
873
Bkz. Nevevî, Bustânu’l-‘Ârifîn, s. 293-308.
874
Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XXI, s. 77; Nebhânî, a.g.e., c. I, s. 14.

190
olayın mûcize değil Allâh’ın onlara ihsân ettiği bir kerâmet olduğu açıktır.875
Konuyla ilgili daha birçok aklî ve naklî deliller getirilmiştir. Ancak biz bunların
hepsini zikretme ihtiyacı hissetmiyoruz.876

Mûcize ile kerâmet birçok yönden birbirine benzese de aradaki en büyük fark
mûcizenin nübüvvet iddiasıyla beraber olmasıdır. Velî, nübüvvet iddiasında
bulunamayacağı gibi elinde meydana gelen harikulade olay da mûcize olmaz. Hatta
yine bu sebeple nübüvvetini ilandan önce bazı nebîlerin elinde meydana gelen
harikulade olayların da o nebînin kerâmeti olduğu söylenmiştir.877 Yine nebînin
mûcizesi kesinlik arz ederken, velî kerâmetine kesin gözüyle bakmaz. Zira velînin
kerâmeti bir mekr olabilir.878 Ayrıca nebî mûcizeyi izhar ile memurken, velî
kerâmetini gizlemekle emrolunmuştur. Çünkü Nebînin vazifesi teşri‘dir. Bu yüzden
insanların tasdîki için mûcize gösterir. Velî’nin görevi ise teşri‘ değildir. Velî
insanları nebîye tabi olarak Allâh’a davet eder. Bu anlamda velînin kendisini tasdik
879
edecek harikulade bir olayı göstermesine ihtiyacı yoktur. Bunların yanında
kerâmet göstermek velâyetin şartı değildir. Nitekim tasavvufta kerâmetlere çok fazla
anlam da yüklenmemektedir. Onlara göre en büyük kerâmet yakînî îmân ve Hz.
Peygambere tam ittiba edebilmektir. Diğer bir ifadeyle en büyük kerâmet istikâmette
sebat etmektir. Bir velînin ma‘rifeti ne kadar artarsa onda kerâmetin zuhuru o derece
azalır.880

Tasavvufta velâyete atfedilen önem doğal olarak sûfîlerin işârî tefsîrlerine de

yansımaktadır. Mesela şu âyetin işârî tefsîrine göre evliyâ Allâh’ın kullarına onları
tek tek izhar etmesi suretiyle okuduğu âyetleridir:881 ( ِ‫حّقِ َفبِأَي‬
َ ْ‫تِ ْلكَ آيَاتُ اللَهِ َّنتْلُوهَا عََل ْيكَ بِال‬
َ‫حدِيثٍ بَ ْعدَ اللَهِ وَآيَاتِهِ ُيؤْ ِمنُون‬
َ ) “İşte bunlar Allâh’ın sana gerçek olarak okuduğumuz
âyetleridir. Artık Allâh’tan ve O’nun âyetlerinden sonra hangi söze inanacaklar?”882
Nitekim sûfîlere göre velî Allâh’ın beldelerindeki âyetidir. Onun şemâili müjdeleyici

875
Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XXI, s. 79; Nebhânî, a.g.e., c. I, s. 16.
876
Bkz. Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, c. XXI, s. 79-85.
877
Kuşeyrî, Risâle, s. 386; Nevevî, Bustânu’l-Ârifîn, s. 321.
878
Kuşeyrî, Risâle, s. 386.
879
Kuşeyrî, Risâle, s. 386; İbn ‘Arabî, Futûhât, c. III, s. 239.
880
İbn ‘Arabî, Mevâkı‘u’n-Nucûm ve Matâli‘u Ehilleti’l-Esrâr ve’l-‘Ulûm, el-Mektebetu’l-
‘Asriyye, Beyrut ty., s. 66; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 117-118.
881
İskenderî, a.g.e., s. 16.
882
Câsiye 45/6

191
ve cömert olmak, ahlâkı dostluk ve nasihattir. Ma‘rûfu emreder, münkeri yasaklar ve
kullar üzerinde Allâh’ın sınırlarını muhafaza eder.883 Yine aynı düşünceden
hareketle; şu âyetten Allâh’ın bir velîyi yeryüzünden aldığı zaman onun yerine ya
onun gibisini ya da ondan daha hayırlısı getireceği şeklinde işârî bir anlam
çıkarılmıştır: 884 (ٌ‫سّهَا ّنَأْتِ بِخَيْرٍ ِم ْنّهَا َأوْ ِمثِْلّهَا أَلَمْ تَعْلَمْ َأنَ اللَهَ عَلَى ُكلِ شَيْءٍ َقدِير‬
ِ ْ‫)مَا َّننْسَخْ ِمنْ آيَةٍ َأوْ ُّنن‬
“Biz bir âyeti nesh eder veya unutturursak mutlaka daha iyisini veya benzerini
getiririz. Bilmez misin ki Allâh her şeye kâdirdir”885 Velâyet ile yapılan tasavvufî
yorumlara bir diğer misal de Kuşeyrî’nin ( ‫وَجَعَلْنا فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ َأنْ تَمِيدَ ِبّهِمْ وَجَعَلْنا فِيّها‬
َ‫س ُبالً لَعََلّهُمْ يَ ّْه َتدُون‬
ُ ً‫“ )فِجاجا‬Onları sarsmasın diye yeryüzünde sâbit dağlar diktik. Orada
geniş yollar açtık ki maksatlarına ulaşsınlar ”886 âyeti hakkındaki tefsîridir. O,
yeryüzündeki sâbit dağların velîler olduğunu ve mahlûka onlar sebebiyle rızık
verildiğini, onlar sebebiyle belaların defedildiğini, ilâhî bağışlara onların vesilesiyle
ulaşıldığını beyan eder. Dağlar olmasa yeryüzünün sebâtının olmayacağı gibi, arzın
sağlam kazıkları mesabesinde olan velîler olmasa yeryüzündekilere şiddetli belalar
gelir. Yine Allâh insanlar maksatlarına ulaşsınlar diye yerde yollar açtığı gibi, velîler
de Allâh’a ulaştıran hidâyet yollarıdır.887

Sûfîlere göre velîler nebîlerin mirasçıları olması hasebiyle zâhirde nebîler

hakkındaki âyetler bâtında velîler için de geçerlidir. Mesela ( ِ‫س ُبكَ اللَهُ وَ َمن‬
ْ َ‫يَاَأ ُيّهَا ال َنبِيُ ح‬
888
َ‫“ )ا َتبَ َعكَ ِمنَ الْ ُمؤْ ِمنِين‬Ey Nebî! Allâh sana ve sana tâbi olan mu’minlere yeter”
âyetinden İbn ‘Acîbe şu işârî anlamı çıkarmaktadır: “Nebî’nin muhatap olduğu
Allâh’tan başkasına meyletmemek, tevhid bağını tashih ve Kerîm ve Mecîd Allâh’a
889
itimad hususlarına onun mirasçıları da muhataptır.” Konuyla ilgili bir başka
misal olarak (‫صّهُمْ عََل ْيكَ وَكَلَمَ اللَهُ مُوسَى تَكْلِيمًا‬
ْ ‫ص‬
ُ ‫صنَاهُمْ عَلَ ْيكَ ِمنْ َق ْبلُ وَرُسُلًا لَمْ ّنَ ْق‬
ْ ‫ص‬
َ ‫) وَرُسُلًا َقدْ َق‬
“Öyle peygamberler (gönderdik ki) kıssalarını önceden sana bildirdik. Öyle
peygamberler de (gönderdik ki) sana onların kıssalarını haber vermedik. Ve Allâh

883
Rûzbihân Baklî, a.g.e., c.II, s. 92
884
İskenderî, a.g.e., s. 16; İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. I, s. 116.
885
Bakara 2/106.
886
Enbiyâ 21/31.
887
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. IV, s. 169-170; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-
Furkân, c.III, s. 327.
888
Enfâl 8/64.
889
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. III, s. 44.

192
Mûsâ ile konuştu.”890 âyeti hakkında zikredilen işârî yorumları verebiliriz. Nitekim
söz konusu yorumlara göre Allâh’ın nebîler hakkındaki bu âdeti velîler hakkında da
söz konusudur. Allâh velî kullarından bazılarını gizlemiş, bazılarını ise meşhur
etmiştir. Nasıl ki isimleri zikredilen nebîlere tafsîlî olarak, zikredilmeyenlere de
icmâli olarak îmân vâciptir, aynı şekilde evliyâya da icmâlî ve tafsîlî olarak hürmet
etmek gerekir.891 Bu âyetin devamındaki ( ُ‫ش َّهدُ بِمَا َأّنْ َزلَ إَِل ْيكَ َأّنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَالْمَلَائِكَة‬
ْ َ‫لَ ِكنِ اللَهُ ي‬
‫شّهِيدًا‬
َ ِ‫ش َّهدُونَ وَكَفَى بِاللَه‬
ْ َ‫“ )ي‬Lâkin Allâh, sana indirdiğiyle şehadet ediyor ki onu kendi
ilmiyle indirdi. Ve melekler de şehadet ediyorlar. Bununla birlikte Allâh'ın şâhid
olması kâfidir”892 âyeti de şu anlama işâret etmektedir: Allâh, Rasûlünün nübüvvet
ve risâletine şehâdet ettiği gibi vârislerinin de velâyetine şehâdet eder. Allâh’ın
velîlerine şehâdeti onlara ledünnî ilimler, rabbânî sırlar vermesi, onlara nebevî ahlâkı
bahşetmesi ve ellerinde kerâmetleri izhar etmesiyle meydana gelir.893

Zikrettiğimiz bu meselelerden anlaşılmaktadır ki tasavvuf erbâbı ve Şî‘a

arasındaki itikad ve yöntem farklılıklarını görmezden gelip iki fırkanın sözleri
arasında bazı benzerlikler bularak tasavvuf ve teşeyyu‘ arasında, bâtınî te’vîl ile
tasavvufî yorumlar arasında ilişkiler bulma gayretinde olmak çok doğru bir tavır
değildir. Nitekim nassların zâhir anlamları altında bâtınî ma‘nâların varlığı sadece
Şî‘a ve tasavvufa mahsus iddialar değildir. Sünnî ilim adamlarının birçoğu bundan
bahsetmektedirler. Bu iddia hakkında iki grubun sözleri arasında benzerlikler
olmasını aralarında ilişki kurmak için yeterli görürsek, sünnî âlimlerden birçok
şahsiyetin de teşeyyu‘ ettiğine hükmetmemiz gerekir. Kaldı ki, Şî‘î âlimler ile
zâhirîler arasında dahi söz benzerliğinden bahsetmek mümkündür. Şöyle ki Şî‘a’ya
göre –tıpkı zâhirîlerin iddia ettiği gibi- Vahdet-i Vucûd ile hulûl-ittihâd aynı şeylerdir
ve sûfîlerin hemen hepsi hulûl-ittihâda inanmaktadırlar.894 Yine zâhîrîlerin önemli
temsilcilerinden İbn Hazm, (ö. 456/1064) Hz. Ebû Bekr’in Hz. Peygamber tarafından
namaz hususunda insanlara imâm tayinin, hılâfetine delil addedilmesini kabul

890
Nisâ’ 4/164.
891
Kuşeyrî, Letâifu’l-İşârât, c. II, s. 76; ‘Alîyyu’l-Kârî, Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân,
c.I, s. 485.
892
Nisâ’ 4/166.
893
İbn ‘Acîbe, el-Bahru’l-Medîd, c. II, s. 137-138.
894
Âmilî, Muhammed b. Hasen b. ‘Alî Hurr, Risâletu’l-İsnâ ‘Aşeriyye fi’r-Redd ‘ale’s-Sûfiyye,
Matba‘atu’l-‘Ilmiyye, Kum H. 1400, s. 57.

193
etmemektedir.895 Onun bu düşüncesi Şî‘a’nın iddialarıyla ciddi benzerlik arz
etmektedir.896 Söylemlerdeki benzerliklere dayanıp zâhîrî ilim adamları ve Şî‘a
arasında ilişki kurmak nasıl mümkün değilse sözde benzerliklerle tasavvuf ve Şî‘a
arasında, sûfîlerin işârete dayalı yorumlarıyla Şî‘îlerin bâtınî te’vîlleri arasında ilişki
kurmak da aynı şekilde mümkün değildir.

895
Tehânevî, Zafer Ahmed, İ‘lâu’s-Sunen, Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut 2001, c. XIX, s. 9233.
896
Cezâirî, a.g.e., s. 171-174.

194
 SONUÇ

Tasavvufî tefsîr metodunu incelediğimiz ve tasavvufî yorumun bâtınî

te’vîlden farkını ortaya koyduğumuz bu çalışmamızda elde ettiğimiz bulguları şöyle
sıralayabiliriz:

Tasavvufî tefsîrlerin iki temel özelliği vardır. Bunlardan biri zikrettikleri işârî
anlamların keşfe dayalı olmasıdır. Dolayısıyla söz konusu işârî anlamlar emirleri
yerine getirmenin, nehiylerden sakınmanın ve sünnete tam anlamıyla ittiba etmenin
birer semereleridir ve vasıtasız olarak kalbe ilka edilmektedirler. Diğer özellik de
sûfîlerin zikrettikleri bâtınî anlamların zâhire muhalîf olmamasıdır. Nitekim onlara
göre sahih keşfin zâhire muarız olması mümkün değildir.

Tasavvufî tefsîr, mecâz ve fıkıhta kullanılan “dâl bi’l-işâre” ile bazı

yönlerden benzerlik gösterse de tasavvufî tefsîri bunlar ile izah etmek pek mümkün
değildir. Çünkü mecâz için hakîkî anlamın kastına mani olan bir karîne ve hakîkî
anlam ile mecâzî anlam arasında bir alakaya ihtiyaç vardır. Tasavvufî yorumlarda
hakîkî anlamın kastına engel bir karine bulmak ve zâhirî anlam ile bâtınî anlam
arasında her zaman bir alaka kurmak mümkün değildir. Aynı şekilde dâl bi’l-işârede
de bir luzûm bağı gerekir ki, tasavvufî yorumların birçoğunda luzûm ilişkisinden
bahsedilemez. Netice olarak tasavvufî yorumların fakihlerin yaptığı kıyas ile veya
i‘tibâr ile izahı daha doğrudur. Zira tasavvufî yorumların büyük kısmı teşbîhe dayalı
bir te’vîl faalîyetidir.

Sûfîler yaptıkları işârî yorumları tefsîr olarak nakletmemektedirler. Onlar bu

anlamlar için işâret ve tatbik gibi ifadeler kullanmaktadırlar. Bu tabirlerden işâret
tabiri daha çok âyete dair yapılan yorumun keşfen elde edildiğini, tatbik ise
zikredilen işârî anlamın zâhir ile uyumlu olduğunu göstermektedir.

Tasavvufî tefsîrin meşrûiyyetine dair Kur’ân’dan, Sünnetten ve sahabe söz ve

uygulamalarından türlü deliller getirilmiştir. Bu deliller genelikle Kur’ân’ın sınırsız
anlama sahip olduğu ve bazı özel şahsiyetlere Allâh tarafından hususî bir ilmin
verildiği noktasında ağırlık kazanmaktadır. Yine Hz. Peygamber’den ve sahabeden
nakledilen rivâyetlerde bazı âyetlerin zâhirinden farklı olarak tefsîr edilmesi de
tasavvufî tefsîrin meşrûiyyetine delil olarak zikredilmektedir.

195
 Tasavvufî bir yorumun kabul görmesi için belli şartlara sahip olması
gerekmektedir. Sadece tasavvufî yorum için değil her türlü te’vîl faalîyeti için gerekli
olan bu şartlar arasında sûfîler; zâhire muhâlefet etmeme ve murâd olan anlamı
yapılan yorumdan ibaret görmeme şartları üzerinde ihtimâmla durmuşlardır. Zira bu
iki şart tasavvufî yorumun bâtınî te’vîle karışmasını engellemektedir.

Tasavvufî tefsîrler işârî ve nazarî olarak ikiye ayrılmaktadır. İşârî sûfî tefsîr
sûfinin kalbine; âyetten doğan anlamları ifade ederken, nazarî sûfî tefsîr, sûfînin
zihnindeki anlamı Kur’ân’a söyletme çabası olarak özetlenebilir. Ancak yaptığı
yorumun nazarî olduğu iddia edilen sûfîler elde ettikleri bilgiyi nazar yoluyla değil,
keşf ile elde ettiklerini beyan etmektedirler.

Sûfîler yaptıkları işârete dayalı yorumlarının zâhir ile bağlantısını kurmak

gayesiyle dirâyet ve rivâyet yöntemlerini kullanmışlardır. Onlar zikrettikleri
anlamları Kur’ân bütünlüğü içerisinde değerlendirmişler ve bir âyet hakkında
zikrettikleri yorumların sahih olduğunu başka âyetlerle delillendirmişlerdir. Aynı
amaç ile bazen kelimelerin etimolojik kökeni hakkında bilgi vermişler bazen de
nahiv ilmine dair izahatlar yapmışlardır. Zikrettikleri bâtın anlamın zâhire uygun
olduğunu göstermek için sık sık konuyla ilgili hadîs, sahabe kavli ve tasavvufun
önde gelen şahsiyetlerinin sözlerini rivâyet etmişlerdir. Ayrıca nadiren de olsa isrâilî
rivâyetlere tasavvufî tefsîr kaynaklarında rastlamak mümkündür. Aynı şekilde
tasavvufî tefsîrlerde âyete verilen işârî anlamı teyid eden şiirleri de
nakletmektedirler.

Tasavvufî tefsîrlerde bazı tasavvufî kavramlar, esaslar ve klasik tasavvuf

kaynaklarında beyan edilen makam ve hâller de yine söz konusu kaynaklara uygun
olarak açıklanmıştır. Tasavvufî tefsirlerde, ahkâma dair âyetler bir takım işârî
yorumlara tabi tutulmuştur. Onlar özellikle ibâdetlerin zâhiri yönüyle beraber bâtınî
yönünün de olduğunu belirtmişler ve ibâdetin zâhiri ve bâtını ile beraber îfâ
edilmesini gerekli görmüşlerdir. Yine muâmelat ve ukûbât ile ilgili ahkâm âyetlerinin
tefsîrinde; benzetme yolu ile çeşitli tasavvufî hakîkatlere işâret etmişlerdir.
Peygamber kıssalarının anlatıldığı âyetler hakkında da tasavvufî yorumlar
yapılmıştır. Bahse konu yorumlar genellikle ya velîlerin Peygamber vârisi olduğu
düşüncesinden hareketle velâyet eksenli olmuştur ya da kıssası anlatılan

196
peygamberlerin rûh ve kalp diye, onların mücadele ettiği şahıs veya kavimler de nefs
veya nefsânî arzular diye yorumlanmıştır. Ancak bu türlü bir yorumlama; kıssanın
hakîkatinin olmadığı gibi bir anlama sirâyet edebileceği endişesiyle yine sûfîler
tarafından tenkit edilmiştir. Bununla birlikte kıssaları bu tarzda yorumlayanlar, söz
konusu kıssaların hakîkatte var ve tarihen sabit olduğunu da yeri geldikçe ifade
etmişlerdir. Sûfîler ahkâm âyetlerinde sergiledikleri tavrın bir benzerini de kevnî
âyetler için sergilemişlerdir. Âlemin yaratılışı ve düzeninden bahseden bu tür
âyetlerden benzetme yolu ile bazı işârî anlamlara ulaşmışlardır. Gayri muslimlerden
ve onların özelliklerinden bahseden âyetler de sûfîler tarafından bir ibret vesilesi
görülmüştür. Gayri muslimler hakkında zikredilen olumsuz ifadeler onlara göre uzak
durulması gereken ahlâklar olarak telakki edilmiş ve yorumları genelde bundan
dersler çıkarma üzerinde yoğunlaşmıştır.

Tasavvufî yoruma yöneltilen eleştrilerin büyük kısmı onun bâtınî te’vîlle

karışması endişesine dayanmaktadır. Ancak Tasavvuf ve Bâtınîlik arasında Kur’ân’a
bakış açısı, zikredilen bâtın anlamların mahiyeti ve inanç esasları açısından ciddi
farklılıklar vardır. Nitekim Şî‘î fırkaların birçoğu imâmet merkezli inançlarını
Kur’ân’a söyletmek amacıyla âyetlere hakkında bâtınî yorumlar yaparken, sûfîlerin
yapıkları yorumlar genel olarak dinin özüne muvâfıktır. Batınî te’vîlden farklı olarak
tasavvufî yorumlarda zâhire bağlılık esas kabul edilmiştir. Sûfîler zâhire muhâlif her
sözü keşfen elde edilmiş olsa dahi Kur’ân’a ve Sünnet’e uygunluğu çerçevesinde
değerlendirmişlerdir. Tasavvufî ve bâtınî yorumlarda bâtın anlama daha fazla önem
gösterilmesine rağmen bâtınî te’vîlde zâhir önemi olmayan bir kabuk, bâtın ise öz
mesabesindedir. Tasavvufta ise zâhir ve bâtın hakkında aynı benzetme yapılsa da
benzetme yönü oldukça farklıdır. Zira sûfîler zâhirin bâtını muhafaza etmesi
açısından bu benzetmeyi yapmışlardır.

Tasavvufî ve bâtınî yorumun ilişkilendirildiği meselelerden biri de Vahdet-i

Vucûd görüşündeki sûfîlerin yaptıkları Vahdet-i Vucûd merkezli yorumlarıdır.
Nitekim Vahdet-i Vucûdu, hulûl-ittihâd ile aynı şey olarak görmenin neticesinde söz
konusu görüşe sahip sûfîlerin bâtınîlikten etkilendiği belirtilmektedir. Ancak Vahdet-
i Vucûdu müdafaa eden sûfîler hulûl inancını açık bir şekilde reddetmektedirler ve
Vahdet-i Vucûd ile hulûl ittihâd arasınında ciddi farkların olduğunu beyan
etmektedirler. Tasavvufî ve bâtınî yorumun ilişkilendirildiği konulardan bir diğeri de

197
imâmet ve velâyet konusudur. İki yorum yöntemi arasında benzerlik olduğunu iddia
edenlere göre bâtınîlikteki imâmet hususundaki aşırılık, tasavvufta velâyet hususunda
da söz konusudur. Fakat yine sûfîlerin açıklamalarına göre tasavvufta velâyete
atfedilen anlam bâtınîlikte imâmete atfedilen anlam gibi aşırılıklara sahip değildir.
Onlar velâyet müessesesini oldukça önemli görmelerine rağmen Rubûbiyet ve
Nübüvvete mahsus özellikleri velîlere vermemektedirler. Onlara göre velîler
insanlara dini öğreten, nebîlerin hakîkî mirasçılarıdır. Nitekim velâyetin önemi söz
konusu verasetten kaynaklanmaktadır.

198
 KAYNAKÇA

‘ACLÛNÎ, İsmâ‘îl. b. Muhammed el-Cerrâhî (ö. 1162/1748), Keşfu’l-Hafâ ve

Muzîlu’l-İlbâs ‘ammâ İştehera mine’l-Ehâdîs ‘alâ Elsineti’n-Nâs, (I-II),
Mektebetu’l-Kudsî, yy. H. 1351.
AHMED B. HANBEL, Ebû ‘Abdillâh Ahmed b. Muhammed (ö. 241/855), Musned,
(I-L), (tah. Şu‘ayb Arnaût, ‘Âdil Murşîd), Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı,
Beyrut 1995.
AHMED B. MUBÂREK (ö. 1156/1743), el-İbrîz min Kelâmi Seydâ ‘Abdilazîz ed-
Debbâğ, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2002.
‘AKK, Hâlid ‘Abdurrahmân, Usûlu’t-Tefsîr ve Kavâiduh, Dâru’n-Nefâis, Beyrut
2007.
‘AKKÂŞ, Huseyn ‘Alî, et-Tefsîru’s-Sûfîyyi’l-İşârî li’l-Kur’âni’l-Kerîm: Menhecu’l-
İstinbât ve’d-Delâletu’l-Cedîde (Kelimetu’l-‘Ard Nemûzecen), Mecelletu’l-
‘Ulûmu’l-İnsâniyye ve’t-Tatbîkiyye, yy. 2008.
‘ALİYYU’L-KÂRÎ, Ebu’l Hasen Nûruddîn el-Herevî, (ö. 1014/1605), Mirkâtu’l-
Mefâtîh Şerhu Mişkâti’l-Mesâbîh, (I-XI), Dâru’l-Fikr, Beyrut 1998.
_________,Envâru’l-Kur’ân ve Esrâru’l-Furkân el-Câmi‘ Beyne Ekvâli
‘Ulemâi’l-A‘yân ve Ahvâli’l-Evliyâ Zevi’l-‘İrfân, (tah. Nâci Suveyd),
Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2013.
‘ÂLÛSÎ, Ebû’l-Fadl Şihâbuddîn Mahmûd (ö. 1270/1854), Rûhu’l-Me‘ânî fî
Tefsîri’l-Kur’âni’l-‘Azîm ve’s-Seb‘i’l-Mesânî, (I-XXX), Dâru’l-Fikr, Beyrut
1998.
ÂMİLÎ, Muhammed b. Hasen b. ‘Alî Hurr, Risâletu’l-İsnâ ‘Aşeriyye fi’r-Redd
‘ale’s-Sûfiyye, Matba‘atu’l-‘Ilmiyye, Kum H. 1400.
‘ARÛSÎ, Mustafa (ö. 1293/1876), Netâicu’l-Efkâri’l-Kudsiyye fî Beyâni Ma‘ânî
Şerhi’r-Risâleti’l-Kuşeyriyye, (I-IV), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı,
Beyrut 2007.
ATEŞ, Süleyman, Sülemî ve Tasavvufî Tefsîri, Sönmez Neşriyat, İstanbul 1969.
__________, İşârî Tefsîr Okulu, Yeni Ufuklar Neşriyat, II. Baskı, İstanbul 1998.
AY, Mahmut, Kur’ân’ın Tasavvufî Yorumu-İbn ‘Acîbe’nin el- Bahru’l-Medîd
Adlı Tefsîri-, İnsan yayınları, I. Baskı, İstanbul 2011.
_________, İşarî Tefsîri Yeniden Düşünmek, İÜİF. Dergisi, İstanbul 2011.
_________, “İşârî Tefsîrlerde Hakîkat-i Muhammediyye Anlayışı”, İÜİF. Dergisi,
İstanbul 2010.
‘AYNÎ, Bedruddîn Ebû Muhammed Mahmûd b. İbrahim (ö. 855/1451), ‘Umdetu’l-
Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, (I-XXV), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut
2001.
BAĞDÂDÎ, Ebû Mansûr ‘Abdulkâhir b. Tahir b. Muhammed (ö. 429/1037), el-Fark
Beyne’l-Fırak, (tah. Muhammed Muhyiddîn ‘Abdulhamîd), Matba‘atu’l-
Medenî, Kahire ty.

199
BAHRÂNÎ, Seyyid Hâşim (ö.1107/1686), el-Burhân fî Tefsîri’l-Kur’ân (I-VIII),
Muessesetu’l-‘Âlemî li’l-Matbû‘ât, II. Baskı Beyrut 2006.
BÂLÎ EFENDİ (ö. 960/1553), Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Matba‘atu’n-Nefîseti’l-
‘Usmâniyye, Dersa‘adet H. 1309.
BEDΑUZZAMÂN, Sa‘îd Nûrsî (ö. 1960), Mesnevi-i Nûriye, (çev. ‘Abdulmecîd
Nûrsî) Zehra Yay. İstanbul 2007.
BEĞAVÎ, Ebû Muhammed Huseyn b. Mes‘ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ (ö.
516/1122), Mesâbîhu’s-Sunne, (I-V), (tah. Yûsuf ‘Abdurrahman Mar‘aşlî,
Muhammed Selîm Semmâre, Cemâl Hamdî Zehebî), Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut
1987.
__________, Tefsîru’l-Beğavî (Me‘âlimu’t-Tenzîl), Dâr Taybe, Riyad H. 1409.
BEYDÂVÎ, Nâsıruddîn Ebû Sa‘îd ‘Abdullâh b. ‘Umer b. Muhammed eş-Şîrâzî (ö.
685/1286), Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, (I-II), Dâru’l-Kutubi’l-
‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1999.
BEYHAKÎ, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn (ö. 458/1066), Kitâbu’z-Zuhdi’l-Kebîr,
(tah. ‘Âmir Ahmed Haydar), Dâru’l-Cenân, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye,
I. Baskı, Beyrut 1987.
__________, el-Câmi‘ li Şu‘abi’l-Îmân, (I-XIV), (tah. Muhtâr Ahmed en-Nedvî),
Mektebetu’r-Ruşd, I. Baskı, Riyad 2003.
BİK‘Î, Burhanuddin Ebû’l-Hasen İbrahim b. ‘Umer (ö. 885/1480), Nazmu’d-
Durer fî Tenâsubi’l-Âyât ve’s-Suver, (I-VIII), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye,
Beyrut 2011.
BUHÂRÎ, Ebû abdillâh Muhammed b. İsmâil, (ö. 256/869), Câmiu’s-Sahîh, (I-VIII)
Dâr Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
BURSEVÎ, İsmâ‘îl Hakkî (ö. 1137/1725), Tefsîru Rûhi’l-Beyân, (I-X), Matba‘atu’l-
‘Usmâniyye, İstanbul H. 1330.
CÂHIZ, Ebû ‘Usmân ‘Amr b. Bahr (ö. 255/869), el-Beyân ve’t-Tebyîn,
Mektebetu’l-Hancî, VII. Baskı, Kahire 1998.
CERRAHOĞLU, İsmail, Tefsîr Tarihi, DİB. Yay., Ankara 1988.
CEVİZCİ, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, III. Baskı, İstanbul 1999.
Cezâirî, ‘Abdunnebî b. Sa‘diddîn, İmâme el-Ma‘rûf bi’l-Mebsût fi’l-İmâme, (tah.
Kays Behcet ‘Attâr) nşr. Mektebetu’l Mutahassısa bi Emîri’l-Mu’minîn ‘Alî, I.
Baskı, Meşhed H. 1432.
DÂVÛD-U KAYSERÎ (ö. 751/1350), Şerhu Fusûsi’l-Hikem, (tah. Hasan
Hasanzâde Âmulî), Müessesetu Bustâni Kutubi Kum, Kum 1382/2003.
DÂYE, Necmuddîn Ebû Bekr ‘Abdullâh b. Muhammed er-Râzî (ö. 654/1256),
Te’vîlâtu’n-Necmiyye (Aynu’l-Hayât), (I-VI), (tah. Ahmed Ferîd Mezîdî),
Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 2009.
DEHLEVÎ, Veliyullâh Ahmed b. ‘Abdirrahîm (ö. 1176/1762), el-Fevzu’l- Kebîr fî
‘Usûli’t-Tefsîr, yy. ty.

200
DEMİRCİ, Muhsin, Tefsîr Tarihi, MÜİFV. Yay., İstanbul 2006.
DEYLEMÎ, Ebû Şucâ’ Şîreveyh b. Şehredâr b. Şîreveyh el- Hemedânî (ö. 558/1163),
el-Firdevs bi Me’sûri’l-Hıtâb, (I-VI), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1986.
DEYLEMÎ, Muhammed b. Hasen (ö. 711/1311), Beyânu Mezhebi’l-Bâtınıyye ve
Butlânuhu Menkûl min Kitâbi Kavâ‘idi ‘Akâidi Âl-i Muhammed, (tah. R.
Strothmann), İdâratu Tercumâni’s-Sunne, Lahor ty.
EBÛ DÂVUD, Süleyman b. Eş‘as b. İshâk Ezdî Sicistânî (ö. 275/888), Sunen, (I-V)
Dâr Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
EBÛ HANÎFE, Nu‘mân b. Sâbit (ö. 150/767), Fıkhu’l-Ekber, (İmam-ı A‘zam’ın
Beş Eseri içinde), (çev. Mustafa Öz), MÜİFV Yay., II. Baskı, İstanbul 1997.
EBÛ HAYYÂN, Muhammed b. Yûsuf el-Endulusî (ö. 745/1344), el-Bahru’l-
Muhît, (I-VIII), (tah. ‘Âdil Ahmed ‘Abdulmevcûd, ‘Alî Muhammed Muavvad)
Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1993.
EBÛ NU‘AYM, Ahmed b. ‘Abdillâh el-Isfehânî (ö. 430/1038), Hılyetu’l-Evliyâ ve
Tabakâtu’l-Esfıyâ, (I-X), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1988.
EBÛ TÂLİB EL-MEKKÎ, Muhammed b. ‘Alî b. ‘Atıyye (ö. 386/996), Kûtu’l-
Kulûb fî Mu‘âmeleti’l-Mahbûb ve Vasfu Tarîki’l-Murîd ilâ Makami’t-
Tevhîd, Mektebetu Dâri’t-Turâs, I. Baskı, Kahire 200.
EBÛ YA‘LÂ, Ahmed b. ‘Alî b. Musennâ el-Mûsılî et-Temîmî(ö. 307/919),
Musnedu Ebî Ya‘lâ, (I-IV), (tah. Hüseyin Selîm Esed) Dâru’l-Me’mûn li’t-
Turâs, Dımaşk 1984.
EBU’L-BEKÂ, Eyyûb b. Mûsâ el-Huseynî el-Kefevî (ö. 1262/1845), el-Kulliyyât
Mu‘cem fi’l-Mustalahât ve’l-Furûku’l-Lugaviyye, Muessesetü’r-Risale, II.
Baskı, Beyrut 1998.
ENSÂRÎ, Zekeriyya b. Muhammed (ö. 926/1520), Şerhu Risâleti’l-Kuşeyriyye, (I-
IV), (‘Arûsî haşiyesiyle beraber), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut
2007.
FÂSÎ, Ebû’l-‘Abbâs Ahmed b. Ahmed b. Muhammed b. ‘Îsâ ez-Zerrûk (ö.
899/1493), Kavâidu’t-Tasavvuf, (tah. ‘Abdulmecîd el-Hayâlî) Dâru’l-
Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2005.
FEYZU’L-KÂŞÂNÎ, Muhsin Muhammed b. Şâh (ö. 1090/1679), Tefsîru’s-Sâfî, (I-
V), (tah. Hüseyin ‘Âlemî), Mektebetu’s-Sadr, III. Baskı, Tahran H. 1379.
FÎRÛZÂBÂDÎ, Mecduddîn Muhammed b. Ya‘kûb (ö.817/1415), Kâmûsu’l-Muhît,
Muessesetu’r-Risâle, 8. Baskı, Beyrut 2005.
GAZZÂLÎ, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed
(ö.505/1111), İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn (I-IX), Dâru’l-Minhâc, Cidde 2011.
_________, er-Risâletu’l-Ledunniyye (Mecmû‘atu Rasâili’l-İmâmi’l-Gazzâlî
içerisinde), (tah. İbrahim Emin Muhammed), Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire
t.y.
_________, Mişkâtu’l-Envâr, (Mecmû‘atu Rasâili’l-İmâmi’l-Gazzâlî içerisinde),
(tah. İbrahim Emin Muhammed), Mektebetü’t-Tevfîkıyye, Kahire ty.

201
_________, Fadâihu’l-Bâtınıyye, (tah. ‘Abdurrahmân Bedevî), Mektebetu’l-
‘Arabiyye, Kahire1964.
GELENBEVÎ, İsmâ‘îl (ö. 1205/1790), Hâşiyetu’l-Gelenbevî ‘ale’l-Celâl, yy. H.
1272.
GEYLÂNÎ, ‘Abdulkâdir (ö. 561/1165), Fethu’r-Rabbânî ve’-l- Feydu’r-Rahmânî,
Dâru’r-Reyyân li’t-Turâs, yy. ty.
_________, el-Ğunye li Tâlibî Tarîki’l-Hakk, (I-II), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I.
Baskı, Beyrut 1997.
GEZGİN, Alî Galîp, Tefsîrde Semantik Metod ve Kur’ân’da “‫القوم‬/Kavm”
Kelimesinin Semantik Analîzi, Rağbet Yayınları, II. Baskı, İstanbul 2015.
_________, Özgün Bir Kur’ân Yorumu –Hz. Ömer Örneği-, Rağbet Yayınları,
İstanbul 2014.
_________, Kur’ân’da “Düşünme” Anlamına Gelen Bazı Kelimeler Üzerine Bir
Değerlendirme (II), SDÜİF. Dergisi., Isparta, 2014.
GÖRDÜK, Yunus Emre, Tarihsel ve Metodolojik Olarak İşârî Tefsîr Mâhiyeti,
Meşrûiyyeti, Bâtınî Yorumdan Farkı, İnsan Yayınları, I. Baskı, İstanbul
2013.
GUMUŞHÂNEVÎ, Dıyâuddîn Ahmed b. Mustafa b. ‘Abdirrahmân, Câmi‘u’l-‘Usûl
fi’l-Evliyâ, (tah. Ahmed Ferîd Mezîdî) Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, III. Baskı,
Beyrut 2010.
_________, Levâmi‘u’l-‘Ukûl Şerhu Râmûzi’l-Ehâdîs, (I-V), Mektebu’s-Sanâyi‘,
İstanbul H. 1294.
HAKÎM TİRMİZÎ, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. ‘Alî (ö. 320/932), Beyânu’l-Fark
Beyne’s-Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fuâd ve’l-Lubb, (tah. Ahmed ‘Abdurrahîm
Sâyeh), Merkezu’l-Kitâb li’n-Neşr, Kahire, ty.
HÂKİM, Ebû ‘Abdillâh en-Nîsâbûrî (ö. 405/1014), el-Mustedrek ‘ale’s-Sahîhayn
(I-V), Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut ty..
HARPÛTÎ, ‘Umer b. Ahmed, ‘Asîdetu’ş-Şuhde Şerhu Kasîdeti’l-Burde, Şirket-i
Sahafiye-i ‘Usmâniyye, İstanbul H. 1320.
HATÎB Tebrîzî, Veliyyuddîn Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. ‘Abdillâh (ö. 741/1340),
Mişkâtu’l-Mesâbîh, Dâr İbn Hazm, I. Baskı, Beyrut 2003.
HÂZİN, ‘Alâuddîn ‘Alî b. Muhammed b. İbrahim el-Bağdâdî (ö. 741/1340),
Lubâbu’t-Te’vîl fî Me‘âni’t-Tenzîl, (I-VI), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I.
Baskı, Beyrut 1995.
HEREVÎ, Huseyn b. ‘Alî el-Kâşifî (ö. 910/1504), Reşahât ‘Aynu’l-Hayât,
(Arapça’ya çev. Muhammed Murâd b. ‘Abdillâh el-Kâzânî), Dâru’l-Kutubi’l-
‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 2008.
HİNDÎ, ‘Alauddin ‘Alî b. Muttekî b. Husâmiddîn el-Burhânfûrî (ö. 975/1567),
Kenzu’l-‘Ummâl fî Suneni’l-Ekvâl ve’l-Ef‘âl, (tah. Bekrî el-Hayyânî, Safvet
es-Sekâ) Muessesetu’r-Risâle, V. Baskı, Beyrut 1985.

202
HUVEYZÎ, ‘Abd-u ‘Alî b. Cum‘a el-‘Arûsî, Tefsîru Nûri’s-Sakaleyn, (tah. Hâşim
Rasûlî Mahallâtî) Hâc Ebû’l-Kâsım Neşri, Kum ty.
‘IRÂKÎ, Ebû’l-Fadl Zeynuddîn ‘Abdurrahîm b. Huseyn (ö. 806/1404), el-Muğnî an
Hamli’l-Esfâr fi’l-Esfâr fî Tahrîci Mâ fi’l-İhyâ’ mine’l-Ahbâr, (İhyâu
‘Ulumi’d-Dîn ile beraber), Dâru’ş-Şa‘b, Kahire ty.
İBN ‘ACÎBE, Ebû’l-‘Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Mehdî el-Hasenî (ö.
1224/1809), el-Bahru’l-Medîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, (I-VIII), (tah.
Vâhid Kutb), el-Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire ty.
________, Mi‘râcu’t-Teşevvuf ilâ Hakâiki’t-Tasavvuf, (tah. ‘Abdulmecîd
Hayyâlî), Dâru’l-Beydâ, yy. ty.
İBN ‘AKÎLE, Muhammed b. Ahmed el-Mekkî (ö. 1150/1737), ez-Ziyâde ve’l-İhsân
fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, II. Baskı, Riyad 2011.
İBN ‘ARABÎ, Ebû Bekr Muhyiddîn Muhammed b. ‘Alî b. Muhammed b. ‘Ahmed b.
‘Abdillâh (ö. 638/1240), el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye,
Beyrut 1999.
__________, Fusûsu’l-Hikem, Dâru’l-Kitabi’l-‘Arabî, Beyrut ty.
__________, Rahmetun mine’r-Rahmân fî Tefsîr ve İşârâti’l-Kur’ân min
Kelâmi’ş-Şeyhi’l-Ekber Muhyiddîn İbni’l-‘Arabî, (cem‘ ve te’lîf: Mahmûd
Mahmûd Ğurâb), Matba‘atu Nadr, Dımeşk 1989.
__________, Mevâkı‘u’n-Nucûm ve Matâli‘u Ehilleti’l-Esrâr ve’l-‘Ulûm, el-
Mektebetu’l-‘Asriyye, Beyrut ty.
İBN ‘ÂŞÛR, Muhammed Tâhir (ö. 1284/1868), Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr,
Dâru’t-Tunusiyye, Tunus, 1984.
İBN ‘AYYÂŞ, Ebû Nasr Muhammed b. Mes‘ûd, Tefsîru’l-‘Ayyâşî, Muessesetu’l-
‘Âlemî li’l-Matbû‘ât, I. Baskı, Beyrut 1991.
İBN BERRACÂN, ‘Abdusselâm b. ‘Abdirrahmân b. Muhammed el-İşbîlî (ö.
536/1142), Tefsîru İbn Berracân (Tenbîhu’l-Efhâm ilâ Tedebburi’l-
Kitâbi’l-Hakîm ve Ta‘arrufi’l-Âyât ve’n-Nebei’l-‘Azîm), (I-V), (tah.
Ahmed Ferîd Mezîdî), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 2013.
İBN EBÎ ŞEYBE, Ebû Bekr ‘Abdullâh b. Muhammed b. İbrahim el-‘Absî (ö.
235/849), el-Mûsânnef fi’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, (tah. Kemâl Yûsuf el-Hût)
Mektebetu’r-Ruşd, Riyad 1988.
İBN HACER, Ebû’l-Fadl Ahmed b. ‘Alî el-‘Askalânî (852/1449), el-İsâbe fî
Temyîzi’s-Sahâbe, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1995.
__________, Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1995.
İBN HIBBÂN, Muhammed b. Hıbbân b. Ahmed Ebû Hâtim et-Temîmî el-Bustî (ö.
354/965), Sahîhu İbn Hıbbân, (tah. Şu‘ayb Arnâût) Muessesetü’r-Risâle,
Beyrut 1988.
İBN KAYYIM EL-CEVZİYYE, Ebû ‘Abdillâh Şemsuddîn Muhammed b. Ebî Bekr
b. Eyyûb (ö. 751/1350), ed-Dav’u’l-Munîr ale’t-Tefsîr, Muessesetu’n-Nûr
li’t-Tıbâ‘a ve’t-Teclîd, Riyad ty.

203
İBN KEMAL PAŞA (ö. 940/1534), er-Risâletu’l-Munîra, Matba‘atu Cemâl, yy. H.
1308.
İBN KESÎR, ‘Imâduddîn Ebû’l-Fidâ’ İsmâ‘îl (ö. 774/1373), Tefsîru’l-Kur’âni’l-
‘Azîm, Muessesetu Kurtuba, Kahire 2000.
İBN MÂCE, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Yezîd Kazvînî (ö. 275/888), Sunen, (I-
II), Dâr Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
İBN MANZÛR, Ebû’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed b. Mukrim (ö. 711/1311),
Lisânu’l-‘Arab, Dâr Sâdır, Beyrut ty.
İBN MELEK, ‘Abdullatîf (ö. 821/1418), Şerhu Menâri’l-Envâr, Salâh Bilici
Kitabevi, İstanbul ty.
İBN SALÂH, Ebû ‘Amr Takıyyuddîn ‘Usmân b. Salâhiddîn ‘Abdirrahmân b. Mûsâ
eş-Şehrezûrî (ö. 643/1245), Fetâvâ ve Mesâilu İbn Salâh, Dâru’l-Kutubi’l-
‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1986.
İBN TEYMİYYE, Takıyyuddîn Ebû’l-‘Abbâs Ahmed b. ‘Abdilhalîm el-Harrânî (ö.
728/1328), Mecmû‘u’l-Fetâvâ, (tah. Enver el-Bâz, ‘Âmir el-Cezzâr), Dâru’l-
Vefâ, yy. 2005.
__________, Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr, (tah. ‘Adnan Zarzûr), yy. 1972.
__________, Risâle fî ‘İlmi’l-Bâtın ve’z-Zâhir, (Mecmû‘atu’r- Resâili’l-Munîriyye
içerisinde), İdâretu’t-Tıbâ‘ati’l-Munîriyye, yy. H. 1343.
İBNU’L-ESÎR EL-CEZERÎ, Mecduddîn Ebû’s-Se‘âdât el-Mubârek b. Muhammed
(ö. 606/1210), Câmiu’l-‘Usûl fî Ehâdîsi’r-Rasûl, (tah. ‘Abdulkâdir Arnâut)
Mektebetu’l-Hulvânî, y.y. 1969.
İBNU’L-‘IMÂD, Şihâbuddîn ‘Abdulhayy b. Ahmed b. Muhammed (ö. 1089/1679),
Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri Men Zeheb, (tah. Mahmûd Arnaût), Dâr İbn
Kesîr, I. Baskı, Beyrut 1986.
İLHAN, Avni, “Bâtıniyye”, DİA, İstanbul 1992.
İMAM RABBÂNÎ, Ebû’l-Berekât Ahmed b. ‘Abdilehad b. Zeynil‘âbidîn el-Fârûkî
es-Serhendî (ö. 1034/1624), Mektûbât, (I-IV), İhlas Vakfı Yay., İstanbul 2002.
İSKENDERÎ, Tâcuddîn İbn ‘Atâullâh (ö. 709/1309), Letâifu’l-Minen, Mektebetu’l-
Kâhire, III. Baskı, Kahire 2004.
KÂDÎ NU‘MÂN, İbn Hayyûn et-Temîmî el-Mağribî (ö. 363/974), Kitâbu Esâsi’t-
Te’vîl, (tah. ‘Ârif Tâmir) Menşûratu Dâri’s-Sekâfe, Beyrut 1960.
_________, De‘âimu’l-İslâm, (I-II), (tah. Âsaf ‘Alî Asgar Feydî), Dâru’l-Me‘ârif,
Kahire 1963.
KAFÂRÎ, Nâsır b. ‘Abdillâh b. ‘Alî, Usûlu Mezhebi’ş-Şî‘a İmâmiyyeti’l-İsnâ
‘Aşeriyye ‘Ard ve Nakd, yy. ty.
KAM, Ferit, Vahdet-i Vucûd, (sad. Yüksel Kanar), Kapı Yayınları, I. Baskı,
İstanbul 2015.

204
KASTALÂNÎ, Ahmed b. Muhammed (ö. 923/1517), el-Mevâhibu’l-Ledunniyye
bi’l-Minahi’l-Muhammediyye, (I-IV), (tah. Sâlih Ahmed eş-Şâmî),
Mektebu’l-İslâmî, II. Baskı, Beyrut 2004.
KÂŞÂNÎ, ‘Abdurrezzâk Kemâluddîn (ö. 736/1335), Te’vîlâtu’l-Kur’ân, Dâru’l-
Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2011. (Eser İbn ‘Arabî’ye nispet edilerek Tefsîru İbn
‘Arabî adı altında basılmıştır.)
_______, Mu‘cemu Istılahâti’s-Sûfiyye, (tah. ‘Abdul‘atâ Şâhîn), Dâru’l-Menâr, I.
Baskı, Kahire 1992.
KELÂBÂZÎ, Ebû Bekr Muhammed b. İshâk (ö. 380/990), et-Ta‘arruf li Mezhebi
Ehli’t-Tasavvuf, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut
1993.
KEŞMÎRÎ, Muhammed Enver (ö. 1352/1933), Feydu’l-Bârî ‘alâ Sahîhi’l-Buhârî,
(I-VI), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2005.
KONEVÎ, ‘Isâmuddîn İsmâ‘îl b. Muhammed (1195/1781), Hâşiyetu’l-Konevî ‘alâ
Tefsîri’l-Beydâvî, (I-XX), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 2001.
KUD‘Î, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Selâme (ö. 454/1062), Musnedu’ş-Şihâb,
Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1985.
KULEYNÎ, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kûb b. İshâk (ö. 329/941), ‘Usûl mine’l-
Kâfî, (I-VIII), Dâru’l-Kutubi’l-İslâmiyye, III. Baskı, Tahran H. 1388.
KUMMÎ, Ebû’l-Hasen ‘Alî b. İbrahim (ö. 290/903), Tefsîru’l-Kummî, (I-II), (tah.
Tayyîb Mûsevî el-Cezâirî), Muessesetu Dâri’l-Kitâb li’t-Tıbâ‘a ve’n-Neşr, III.
Baskı, Kum H. 1303.
KURTUBÎ, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr (ö. 671/1273), el-
Câmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mubeyyinu limâ Tedammenehu mine’s-
Sunneti ve Âyi’l-Furkân, (tah. ‘Abdullâh b. ‘Abdilmuhsin et-Turkî)
Muessetü’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut 2006.
KUŞEYRÎ, ‘Abdulkerîm b. Hevâzin b. ‘Abdilmelik (ö. 465/1072), Letâifu’l-İşârât
(I-VI), (tah. Sa‘îd Katîfe), Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire ty.
_________, er-Risâletu’l-Kuşeyriyye, Dâru Cevâmi‘i’l-Kelim, Kahire, 2007.
LORY, Pierre, Kâşânî’ye Göre Kur’ân’ın Tasavvufî Tefsîri, (çev. Sadık Kılıç),
İnsan Yayınları, İstanbul 2001.
MAKDİSÎ, Ahmed b. ‘Abdirrahmân b. Kuddâme (ö. 620/1223), Muhtasaru
Minhâci’l-Kâsıdîn, (tah. Şu‘ayb Arnâût, ‘Abdulkâdir Arnâût), Mektebetu
Dâri’l-Beyân, Beyrut 1978.
MARULCU, Hasan Tevfik, Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile Kelâmı Bağlamında Kelâm
Belağat İlişkisi, Dilara Yayıncılık, Isparta 2012.
_________, “Kur’ân’ın Anlaşılmasında Zâhir-Bâtın Çelişkisi –Klasik Şia Düşüncesi
Bağlamında Bir Değerlendirme-” Kur’ân Kelâmı Kimlik ve Hakîkat
Olarak İslâm, XVI. Kelâm Anabilim Dalları Koordinasyon Toplantısı,
SDÜİF. Isparta 2011.

205
MECLİSÎ, Muhammed Bâkır, Mir‘âtu’l-‘Ukûl fî Ahbâri Âli’r-Rasûl, Dâru’l-
Kutubi’l-İslâmiyye, Tahran H. 1325.
________, Bihâru’l-Envâr el-Câmi‘a li Dureri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Ethâr, Dâru
İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, III. Baskı, Beyrut 1983.
MEVLÂNÂ, Celâluddîn Rûmî (ö. 672/1273), Fîhi mâ Fîh, (Arapça’ya trc. ‘İsâ ‘Alî
el-‘Âkûb), Dâru’l-Fikri’l Mu‘âsır, Beyrut ty.
MUBÂREKFÛRÎ, Ebû’l-‘Ulâ Muhammed ‘Abdurrahmân b. ‘Abdirrahîm (ö.
1353/1935), Tuhfetu’l-Ahvezî bi Şerhi Câmi‘i’t-Tirmizî, Dâru’l-Fikr, Beyrut
ty.
MUHÂSİBÎ, Hâris b. Esed (ö. 243/857), el-‘Akl ve Fehmu’l-Kur’ân, (tah. Hüseyin
Kuvvetli), Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut 1971.
MUNÂVÎ, Muhammed ‘Abdurraûf (ö. 1031/1622), Feydu’l-Kadîr Şerhu’l-
Câmi‘i’s-Sağîr, Dâru’l-Ma‘rife, II. Baskı, Beyrut 1972.
MUSLİM, Ebû’l-Huseyn b. Haccâc (ö. 261/825), Câmiu’s-Sahîh, (I-V) Dâr Sahnûn
ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
MUSTAFA GÂLİB, Mefâtîhu’l-Ma‘rife, Muessesetu ‘Izziddin, Beyrut 1982.
_________, Târîhu’d-Da‘veti’l-İsmâ‘iliyye, Dâru’l-Endelus, II. Baskı, Beyrut
1965.
NA‘N‘A, Remzî, el-İsrâiliyyât ve Eserûhâ fî Kutubi’t-Tefsîr, Dâru’l-Kalem ve
Dâru’d-Dıyâ’, I. Baskı, Dımışk, Beyrut 1970.
NABLÛSÎ, Abdulğanî (ö. 1143/1731), el-Vucûdu’l-Hakk ve’l-Hıtâbu’s-Sıdk, (tah.
Bekrî, ‘Alâuddîn), el-Ma‘hedu’l-‘İlmîyyi’l-Fransî li’d-Dirâsâti’l-‘Arabiyye,
Dımaşk 1995.
NAHCİVÂNÎ, Ni‘metullâh b. Mahmûd (ö. 920/1514), el-Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-
Mefâtihu’l-Ğaybiyye el-Muvaddıha li’l-Kelimi’l-Kur’âniyye ve’l-
Hikemi’l-Furkâniyye, (I-II), Matba‘atu’l-‘Usmâniyye, İstanbul H. 1325.
NEBHÂNÎ, Yûsuf b. İsmâ‘îl, Câmi‘u Kerâmâti’l-Evliyâ, Merkezu Ehli’s-Sunne
Berakât Rıdâ, I. Baskı, Gucerat 2001.
NESÂÎ, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. ‘Alî b. Şuayb (ö. 303/915), Sunen, (I-VIII) Dâr
Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
NEVEVÎ, Muhyiddîn Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref (ö. 676/1277), el-Minhâc
Şerhu Sahîhi Muslim b. Haccâc, (I-XVIII), Dâru’l-Ma‘rife, VI. Baskı, Beyrut
1999.
________, Bustânu’l-‘Ârifîn, (tah. Muhammed Haccâr), Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye,
VI. Baskı, Beyrut 2006.
NÎSÂBÛRÎ, Ahmed b. İbrâhim, İsbâtu’l-İmâme, (tah. Mustafa Gâlib), Dâru’l-
Endulus, Beyrut 1996.
NÎSÂBÛRÎ, Nizâmuddîn Hasen b. Muhammed b. Huseyn el-Kummî (ö. 730/1329),
Ğarâibu’l-Kur’ân ve Rağâibu’l-Furkân, (I-VI), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I.
Baskı, Beyrut 1996.

206
OKUDAN, Rifat, Gelenbevî ve Vahdet-i Vûcud, Fakülte Kitabevi, Isparta 2006.
_________, “Hakîkat-i Muhammediyye: Felsefî Temelleri ve Dînî Asıllarının
Değerlendirilmesi”, SDÜİF Dergisi, Isparta 2003.
_________, “Hz. Peygamber'den İlk Yaratılan Şey Hakkında Rivâyet Edilen
Hadisler Işıgında Hakîkat-i Muhammediye” SDÜİF VI. Kutlu Doğum
Semğozyumu (Tebliğler), Isparta 2003.
OKUYAN, Mehmet, “Necmüddin Daye ve Tasavvufi Tefsîri”, OMÜİF Dergisi,
Samsun 1996.
ÖZTÜRK, Mustafa, Kur’an ve Aşırı Yorum, Kitabiyât, Ankara 2003.
POLAT, Ahmet Fethi, İşârî Tefsîrin Kabul Şartları Çerçevesinde “Fîhi Mâ Fîh”te
Yer Alan Kur’ân Yorumlarının Kritiği, Uluslararası Mevlâna ve Mevlevîlik
Sempozyumu, Bildiriler-I, Şanlıurfa 2007.
RÂĞIB ISFEHÂNÎ, Ebû’l-Kâsım Huseyn b. Muhammed (ö. 502/1108), el-
Mufredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, Mektebetu’t-Tevfîkıyye, Kahire 2003.
RÂZÎ, Fahruddîn Muhammed b. ‘Umer b. Huseyn (ö.606/1210), et-Tefsîru'l-Kebîr,
(Mefâtihu'l-Ğayb), Mektebetü’t-Tevfîkıyye, Kahire 2003.
__________, İ‘tikâdâtu Fıraki’l-Muslimîn ve’l-Muşrikîn, Mektebetu’n-Nahdati’l-
Mısriyye, Kahire 1939.
__________, el-Matâlibu’l-‘Âliyye mine’l-‘İlmi’l-İlâhî, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, I.
Baskı, Beyrut 1987.
__________, ‘İsmetu’l-Enbiyâ, Mektebetu Sekâfeti’d-Dîniyye, I. Baskı, Kahire
1986.
RESLÂN ED-DIMIŞKÎ (ö. 695/1296), İhsânu’r-Rahmân, (Vahdet-i Vucûd ve
Tevhid Hakkında Yedi eskimez Risale kitabı içerisinde), (yay. haz. Tahir Galîp
Seratlı), Fukan Kitaplığı, I. Baskı, İstanbul 2006.
RÛZBİHÂN BAKLÎ, Ebû Muhammed b. Ebî’n-Nasr (ö. 606/1209), ‘Araisu’l-
Beyan fî Hakâiki’l-Kur’ân, (I-III), (tah. Ahmed Ferîd el-Mezîdî) Dâru’l-
Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 2008.
SÂBÛNÎ, Muhammed ‘Alî, et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâr Sa‘âdet, yy. ty.
________, Safvetu’t-Tefâsir, (I-III), Dâru’l-Fikr, II. Baskı, Beyrut 1998.
SAFFÂR, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasen b. Ferrûh, Besâiru’d-Deracât, Şirketu’l-
‘Âlemî li’l-Matbû‘ât, I. Baskı, Beyrut 2010.
SEHÂVÎ, Muhammed b. ‘Abdirrahmân b. Muhammed (ö. 902/1497), Tahrîcu’l-
Erba‘îni’s-Sulemiyye fi’t-Tasavvuf, (tah. ‘Alî Hasen ‘Alî ‘Abdulhamîd)
Mektebetu’l-İslâmî ve Dâr ‘Ammân, I. Baskı, Beyrut 1988.
SERAHSÎ, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl (ö. 483/1090), Usûlu’s-
Serahsî, (I-II), (tah. Ebû’l-Vefâ’ Afğânî), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut
2005.
SERRÂC, Ebû Nasr ‘Abdullâh b. ‘Alî b. Muhammed et-Tûsî (ö. 378/988), el-
Luma‘, Dâru’l-Kutubi’l-Hadîse, Kahire 1960.

207
SEYYİDÂBÂDÎ, ‘Abdullâh b. ‘Abdillâh, el-Mukni‘ fi’l-İmâme, (tah. Şakir Şebû‘),
Muessesetu Neşri’l-İslâmî, I. Baskı, Kum H. 1414.
SEYYÎD ŞERÎF CURCÂNÎ, ‘Alî b. Muhammed (ö. 816/1413), Mu‘cemu’t-
Ta‘rifât, (tah. Muhammed Sıddîk Minşâvî), Dâru’l-Fadîle, Kahire 2004.
SİCİSTÂNÎ, Ebû Ya‘kûb İshâk b. Ahmed (ö. 393/1003), Kitâbu’l-İftihâr, Dâru’l-
Ğarbi’l-İslâmî, I. Baskı, Beyrut 2000.
SUBHÎ SÂLİH, Mebâhis fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, XVII.
Baskı, Beyrut 1988.
SÛFÎ, ‘Abdulkâdir b. Muhammed ‘Atâ, Dirâsât Menheciyye li Ba‘dı Fırakı’r-
Râfıda ve’l-Bâtınıyye, Dâru Edvâi’s-Selef, Riyad 2005.
SUHREVERDÎ, Şihâbuddîn Ebû Hafs ‘Umer b. Muhammed b. ‘Abdillâh el-Bağdâdî
(ö. 632/1234), ‘Avârifu’l-Ma‘ârif, (tah. Muhammed ‘Abdulazîz Hâlidî),
Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, II. Baskı, Beyrut 2005.
SULEMÎ, Ebû ‘Abdirrahmân Muhammed b. Huseyn b. Mûsâ (ö. 412/1021),
Hakâiku’t-Tefsîr, (tah. Seyyîd ‘Imrân), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut
2001.
________, Tabakâtu’s-Sûfiyye, (tah. Mustafa ‘Abdulkâdir ‘Atâ), Dâru’l-Kutubi’l-
‘Ilmiyye, III. Baskı, Beyrut 2003.
SUYÛTÎ, Celaleddîn ‘Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed, (ö. 911/1505),
Câmi‘u’s-Sağîr min Ehâdîsi’l-Beşîri’n-Nezîr, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye,
Beyrut 2004.
________, ed-Durru’l-Mensûr fi’t-Tefsîr bi’l-Me’sûr, (tah. ‘Abdullâh b.
‘Abdilmuhsin Turkî), Merkezu Hecer li’l-Buhûs ve’d-Dirâsâti’l-‘Arabiyye
ve’l-İslâmiyye, I. Baskı, Kahire 2003.
________, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân (I-II), Dâru’l-Hadîs, Kahire, 2004.
ŞÂFİ‘Î, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. İdrîs (ö. 204/820), Dîvânu’l-İmami’ş-Şâfi‘î,
(tah. ‘Abdurrahmân el-Mustâvî), Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut 2005.
ŞA‘RÂNÎ, Ebu’l-Mevâhib ‘Abdulvahhâb b. Ahmed b. ‘Alî (ö. 973/1565), el-
Yevâkît ve’l-Cevâhir fî Beyâni ‘Akâidi’l-Ekâbir, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-
‘Arabî, Beyrut ty.
________, Kibrîtu’l-Ahmer fî Beyâni ‘Ulûmi’ş-Şeyhi’l-Ekber, Dâru’l-Kutubi’l-
‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1998.
ŞÂTIBÎ, Ebû İshak İbrahim b. Mûsâ b. Muhammed (ö. 790/1388), Muvâfakât, Dâr
İbn ‘Affân, Huber 1997.
ŞÂZELÎ, Cemâluddîn Muhammed Ebû’l-Mevâhib, Kavânînu Hikemi’l-İşrâk ilâ
Kâffeti’s-Sûfiyye bi Cemî‘i’l- Âfâk, Mektebetu’l-Ezheriyye li’t-Turâs, yy.
1999.
ŞERKÂVÎ, Hasan, Mu‘cemu Elfâzi’s-Sûfiyye, Muessesetü Muhtâr, I. Baskı, Kahire
1987.

208
ŞEYH SADÛK, Ebû Ca‘fer Muhammed b. ‘Alî b. el-Huseyn b. Mûsâ b. Bâbeveyh
el-Kummî (ö. 381/991), İ‘tikâdât, (tah. ‘Isâm ‘Abdusseyyîd) Mu’temeru’l-
‘Âlemî li Elfiyyeti’ş-Şeyhi’l-Mufîd, I. Baskı, Kum H. 1413.
ŞEYHZÂDE, Muhyiddîn Muhammed b. Mustafa (ö. 950/1543), Şerhu Kasîdeti’l-
Burde, (Harpûtî şerhinin kenarında), Şirket-i Sahafiye-i ‘Usmâniyye, İstanbul
H. 1320.
ŞINKÎTÎ, Muhammedu’l-Emîn b. Muhammedi’l-Muhtâr, Âdâbu’l-Bahs ve’l-
Munâzara, (tah. Suûd b. ‘Abdilazîz ‘Arîfî), Dâru ‘Âlemi’l-Fevâid, Mekke
2005.
__________, Edvâu’l-Beyân fî Îdâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân, Dâru ‘Âlemi’l-Fevâid,
yy. ty.
TABERÂNÎ, Ebû’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed (ö. 360/971), Mu‘cemu’l-Kebîr (I-
XXV), (tah. Hamdi b. ‘Abdilmecid es-Selefî), Mektebetu İbn Teymiyye,
Kahire 1983.
__________, Mu‘cemu’l-Evsât, (I-X), (tah. Tarık b. ‘Ivadullâh b. Muhammed,
‘Abdulmuhsin b. İbrahim el-Huseynî) Dâru’l-Haremeyn, Kahire 1995.
TABERÎ, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/923), Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli
Âyi’l-Kur’ân, (tah. ‘Abdullâh b. ‘Abdilmuhsin et-Türkî) Dâr Hecer, I. Baskı,
Kahire 2001.
TABERSÎ, Ahmed b. ‘Alî b. Ebî Tâlib, el-İhticâc, (tah. İbrâhîm Behâdurî,
Muhammed Hâdîbih), İntişârâtu Usve, I. Baskı, Kum H. 1413.
TABERSÎ, Ebû ‘Alî Fadl b. Hasen (ö. 548/1154), Mecma‘u’l-Beyân fî Tefsîri’l-
Kur’ân, Dâru’l-Ma‘rife, II. Baskı, Beyrut 1988.
TAHÂVÎ, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ahmed (ö. 321/933), Şerhu Muşkili’l-Âsâr,
(tah. Şu‘ayb Arnâût) Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1994.
TEFTEZÂNÎ, Sa‘duddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn ‘Umer b. Burhâniddîn ‘Abdillâh el-
Herevî el-Horâsânî (ö. 792/1390), Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, (tah.
Muhammed ‘Adnan Dervîş), yy. ty.
_________, Şerhu’l-Makâsıd, (I-V), (tah. ‘Abdurrahmân ‘Umeyre) ‘Âlemu’l-
Kutub, II. Baskı, Beyrut 1998.
_________, Muhtasaru’l-Me‘ânî, Salah Bilici Yayınları, İstanbul ty.
TEHÂNEVÎ, Muhammed ‘Alî b. ‘Alî b. Muhammed (ö. 1158/1745), Keşşâfu
Istılâhati’l-Funûn (I-IV), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1998.
TEHÂNEVÎ, Zafer Ahmed, İ‘lâu’s-Sunen, Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut 2001.
TİRMİZÎ, Ebû ‘Îsa Muhammed b. ‘Îsa b. Serve (ö. 279/892), Sunen, (I-V), Dâr
Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
TÛSÎ, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasen (ö. 460/1067), et-Tibyân fî Tefsîri’l-
Kur’ân, (I-X), Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, Beyrut ty.
TUSTERÎ, Ebû Muhammed Sehl b. ‘Abdillâh b. Yunus b. ‘İsa b. ‘Abdillâh b. Rafi’
(ö. 283/896), Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, (tah. Taha ‘Abdurraûf Sa‘d, Sa‘d
Hasen Muhammed ‘Alî), Dâru’l-Harem li’t-Turâs, Kahire 2004.

209
ÜZÜM, İlyas “Rec‘ât” DİA, İstanbul 2007.
VÂHİDÎ, Ebû’l-Hasen ‘Alî b. Ahmed en-Nîsâbûrî (ö. 468/1075), el-Vasît fî Tefsîri
Kur’âni’l-Mecîd, (I-IV), Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut 1994.
ZEBÎDÎ, Muhammed Murtadâ b. Muhammed Huseynî (ö. 1205/1791), İthâfu’s-
Sâdeti’l-Muttekîn bi Şerhi İhyâi ‘Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye,
Beyrut 2009.
______, Tâcu’l-‘Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, (I-XL), Matba‘atu Hukûmeti’l-
Kuveyt, Kuveyt 1965.
ZEHEBÎ, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. ‘Usmân (ö. 748/1348),
Tezkiratu’l-Huffâz, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, Beyrut ty.
ZEHEBÎ, Muhammed Huseyn, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, Dâru’l-Erkâm, Beyrut ty.
ZEMAHŞERÎ, Cârullâh Ebû’l-Kâsım Muhammed b. ‘Umer (ö. 538/1144), el-Keşşâf
an Hakâiki Ğavâmidi’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, (I-
VI), (tah. ‘Âdil Ahmed ‘Abdulmevcûd, ‘Alî Muhammed Mu‘avvad)
Mektebetu’l-‘Abîkân, I. Baskı, Riyad 1998.
ZERKÂNÎ, Muhammed ‘Abdulazîz, Menâhilu’l-‘İrfân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-
Ma‘rife, Beyrut 1999.
ZERKEŞÎ, Bedreddîn Muhammed b. ‘Abdillâh, (ö. 794/1392), el-Burhân fî
‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988.

210
 ÖZ GEÇMİŞ

Kişisel Bilgiler________:
Adı ve Soyadı : Mehmet Zeki SÜSLÜ
Doğum Yeri ve Yılı : Isparta 1984
Medeni Halî : Evli

Eğitim Durumu_______:
Lisans Öğrenimi : SDÜ İlahiyat Fakültesi (2006)
Yüksek Lisans Öğrenimi : SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri
Tefsîr
Anabilim Dalı

Yabancı Dil__________:
İngilizce : 76
Arapça: 71

Bilimsel Yayınlar ve Çalışmalar :

“Kur’ân Tefsîrinde Sahabenin Görüş Farklılıkları”, Yüksek Lisans Tezi, SDÜ
Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009.
“Tasavvufî Tefsîrlerde Müşterek Yorumlar –Nefs, Kalp Ve Ruh’a İşaret Ettiği İddia
Edilen Kur’ân Kelimeleri Bağlamında Bir Çalışma-” SDÜ Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, 2016/2, Sayı: 24.

211