RAZUM I LJUBAV

Život i misao Mulla Sadraa Širazija

 Naslov izvornika
‫عقل و عشق‬
‫مرورى بر زندیگ و انديشه مال صدراى شريازى‬

Urednik
Munib Maglajlić

Likovno oblikovanje
Senad Pepić
 Muhammed Taqi Sohrabifer

RAZUM I LJUBAV
Život i misao
Mulla Sadraa Širazija

Prevela s perzijskog
Amina Čorak

Fondacija “Mulla Sadra” u Bosni i Hercegovini

Sarajevo, 1433/2012.
U ime Boga, Milostivog, Samilosnog!

UVODNA RIJEČ

Hvala Bogu, Gospodaru oba svijeta, neka je blagoslov na

Njegova poslanika Muhammeda, njegovu čistu porodicu i
odabrane ashabe!

Čovjekove perceptivne moći

Poredak stvaranja je položio u čovjeka moći posredstvom
kojih on uspostavlja veze sa bićima i zbiljama i putem kojih
spoznaje te veze i zbilje, koje ćemo razmotriti da bi uloga
svake od njih postala jasna, kao i svekoliko umijeće i obu-
hvatnost pristupa ličnosti teozofa i Božanskog gnostika,
Sad­ruddina Muhammeda Kavvamija, tumača Kur’ana i
velikog filozofa, poznatog kao Mulla Sadra Širazi – Bog
mu se smilovao!

1. Izvanjske moći
Perceptivne moći koje uspostavljaju čovjekov odnos sa tjele-
snim, osjetilnim i opipljivim bićima su čula vida, sluha, mi-
risa, okusa i dodira. Ovih pet perceptivnih moći označavamo
kao izvanjska osjetila, a to znači da su objekti spoznaje ovih
moći izvanjska bića koja je moguće percipirati posredstvom
izvanjskih osjetila.

5
 Ove moći posjeduju neke njima svojstvene osobine. Prvo,
svaka pojedinačno ima njoj pripadajuće područje primjene;
drugo, veza sa objektima spoznaje je samo u izravnom obliku
i, treće, percipiranje i uspostavljanje doticaja sa objektima
spoznaje je ograničeno i ima posebne uvjete. Poznata rečeni-
ca velikog Aristotela ukazuje upravo na ova pitanja, a glasi:
Kome god je uskraćeno neko čulo, uskraćeno mu je i znanje
shodno tom čulu. Čovjek slijep od rođenja nikada ne može
ispravno pojmiti boje, ljepotu i ružnoću.

2. Unutrašnje moći
U ove moći spadaju moć imaginacije, moć intuicije i moć
razuma. One se nalaze nasuprot izvanjskim moćima.
Moć imaginacije: Moć imaginacije sa filozofskog gledišta
dijeli se na spojenu i razdvojenu. Pod razdvojenom imagi-
nacijom misli se na intuitivni svijet ili Berzah (Međusvijet),
koji se nalazi između prirodnog osjetilnog svijeta i nemateri-
jalnog duhovnog svijeta (Melekut). Razdvojena imaginacija,
usljed okolnosti da predstavlja sponu između predočena dva
svijeta, ima neke sličnosti sa oba svijeta, pa zbog sličnosti
sa onim materijalnim i osjetilnim ima mjeru i oblik slične
svijetu prirode, dok su osobine koje je povezuju sa duhovnim
i intelektualnim svijetom i po kojima se razlikuje od mate-
rijalnog ono što nije u vremenu i prostoru niti je podložno
promjenama. Pod spojenom imaginacijom misli se na pove-
zanost sa dušom i na odvojenost od nje.
Dakle, radi se o onoj moći čovjeka koja u sebi čuva osje-
tilne oblike. Ova moć, raspolažući osjetilnim oblicima, može
od njih stvarati nove oblike, koji ne postoje u izvanjskom
svijetu. Nekad spajanjem nekoliko osjetilnih formi stvara in-
tuitivnu formu, a nekad je rastavljanjem dijelova osjetilnih
formi u mogućnosti stvoriti novu formu u memoriji i umu.

6
 Moć intuicije: Ova moć čovjeku daje mogućnost da per-
cipira čitav niz partikularnih značenja koja nisu materijalne
prirode, naprimjer, majčinu ljubav, strah od neprijatelja i slična
značenja.
Moć razuma: Ova perceptivna moć najjača je čovjekova
moć i upravo ona čovjeka izdvaja i odlikuje nad ostalim bići-
ma i stvorenjima u svijetu.
U percepcijama ove moći nema osjetilnih ni intuitivnih
oblika niti partikularnih značenja. Upravo na toj osnovi mno-
ge razjedinjene stvari se ujedinjuju i pronalaze svoje mjesto
u svijetu uma. Razum je u biti onaj koji usklađuje percep-
tivne moći i njihove percepcije. Upravo razum omogućava
spoznaju da je svaka moć ograničena, a ako čovjek izgubi
neku od tih moći, izgubio je dio svojih spoznajnih mogu­
ćnosti. Dakle, razum presuđuje da ako u biću čovjeka postoji
perceptivna moć, to znači da u skladu sa rečenim postoji i
srodni svijet u izvanjskom svijetu, koji nije moguće percipi-
rati drugačije, osim posredstvom moći razuma.
Sadruddin Širazi uvjeren je – što je i obrazložio – da između
ove tri vrste percepcija postoji veza po biti, isto onako kao što
i između tih spoznaja i izvanjskih zbilja postoji veza po biti,
koja je uspostavljena u jednom stepenastom nizu vertikalnog
poretka. Stoga za percepciju svakog objekta spoznaje posto-
ji jedno posebno perceptivno sredstvo i objekte spoznaje nije
moguće percipirati, osim posredstvom upravo one posebne
moći koju je poredak stvaranja postavio između perceptivne
moći i bića koja se mogu percipirati s obzirom na vezu po biti.
Na temelju ovog načela o povezanosti po samoj biti iz-
među perceptivne moći i objekta spoznaje, ako želimo per-
cipirati nematerijalne umne egzistencije, moramo pribaviti
sredstva koja imaju mogućnost percipiranja i stvaranja veze
sa nematerijalnim svijetom. Dakle, moramo obaviti jedno

7
uzlazno putovanje i uzdići se iznad svijeta prirode, isto kao
što bića nematerijalnog svijeta, kada žele uspostaviti vezu sa
bićima materijalnog svijeta, moraju uzeti materijalni oblik
i ogrnuti se u materiju. Terminološki, ove dvije vrste puto-
vanja i kretanja nazivaju se “uzlazno putovanje” i “silazno
putovanje”, što znači da se treba ograničiti i prilagoditi kreta-
nju, mjeri, vremenu i prostoru.
Objava: Još jedna moć koju je Božiji poredak stvaranja
dao čovjeku jeste objava, drugim riječima, veza između čo-
vjeka i skrivenog svijeta. Šta zapravo znači skriveni svijet
(gajb)? Skriveni svijet, kako i sama riječ kaže, skriven je,
odnosno, nalazi se iza zavjese i označava ono što je skriveno
od naših izvanjskih čula, a postoji iza zavjese osjetilnog.1
Mevlana je o skrivenom svijetu i o njegovoj kakvoći uob­
ličio upečatljive stihove:
Duša je skrivena, a tijelo vidljivo,
Tijelo poput rukava, a duša poput ruke,
Opet razum skriveniji od duše,
Osjetila brže stižu do duše.
Duh objave skriveniji je od razuma
Jer razum je iz gajba, a duh objave iz tajne.
Ako misliš da je to osjetilo tjelesno,
Nije to osjetilo tjelesno, drugo je to osjetilo.
Kada bi osjetila životinjska opažala te slike,
Krava i magarac bili bi Bajezid ovog vremena.
Osim poimanja i duše, što imaju i krava, i magarac,
Čovjek ima višu razinu poimanja i jaču dušu.
Opet, osim poimanja i duše koje ima čovjek,
Imaju višu razinu poimanja vjerovjesnici i bogougodnici.
Mevlana polazi od osjetilnog i polahko, korak po korak, za-
lazi u dubinu rasprave. Upoređuje tijelo i dušu kod čovjeka, a
Emdadhaje gejbi dar zandagije bašar, str. 59.
1

8
nakon toga ukazuje na zbilju i duh objave, koji postoje samo
kod Božijih poslanika i Njegovih ugodnika.
Božiji poslanici su čvrstim i pouzdanim postavkama do-
kazali skriveni svijet i došli su kako bi ljude uputili i uvjerili
ih u postojanje metafizičkog svijeta. Božiji poslanici izvije-
stili su o višim zbiljama od onih vezanih za osjetilni svijet i
nastojali su ljude povezati s njima, da bi ovi izvukli koristi i
postigli dobra koja postoje u tom svijetu.
Objava i njezine poruke: Vezano za perceptivne moći
čovjeka, objava predočava brojne zbilje, poput one da
razum omogućava najvrjedniju perceptivnu moć. Ona
čovjeka odvraća od usvajanja bilo kakve vrste morala i
djela koja ograničavaju, čine nejasnim i tamnim svjetlo
razuma, snagu njegova poimanja i širinu njegova bića te
ga opominje. Objava smatra razum domaćinom i svojim
sagovornikom.
Za uputu i percepciju Istine objava vidi kao ozbiljnog sa-
govornika dvije perceptivne moći te izlaže put okorištavanja
ovim dvama poklonima Kreacije u prirodi čovjeka. Te dvije
perceptivne moći su razum i srce.
U vezi s razumom rečeno je da moramo obratiti pažnju na
tri temeljna načela, kako bismo ostvarili percepciju racional-
nih zbilja, a to su:
a) ispravno poimanje željenog predmeta ili pitanja: znači,
dok se poželjno pitanje u umu čovjeka ne rasvijetli na
pravi način, ne postoji mogućnost njegova istraživanja
ni sigurnost u ishode istraživanja;
b) podvrgavanje provjeri posredstvom prihvaćenih mje-
rila: dakle, to racionalno pitanje koje želimo spoznati
posredstvom razmišljanja treba uporediti sa mjerilima
koja su prihvatljiva umu i mislima te spoznati njegove
jake i slabe strane;

9
 c) izabiranje onog najboljeg: bez ikakve predrasude te
ljubavi i mržnje koji nisu utemeljeni, treba odabrati
najbolje, a zatim to braniti, podržavati i slijediti.
Nakon uspostavljanja ova tri razumska načela, kazuje da
za put pronalaska upute i načina priskrbljivanja ispravne per-
cepcije ne postoji ništa drugo. Ovaj pristup predstavlja samu
uputu Božiju i stazu za dosezanje zbilje. Nakon predočenog,
kaže: Ovu metodu mogu prihvatiti i pratiti samo ljudi dubo-
kog uma i oni koji slijede dokaze. Prema tome, objava pri-
hvata čovjekove percepcije koje se stiču ispravnim putem i
svjetlom razuma, a ne na neki drugi način.
Srce: Kur’an Časni predstavio je srce kao jedno od važnih
sredstava i perceptivnih moći čovjeka, a srčane percepcije
imaju posebnosti i odlike koje nemaju druge moći te dosežu
nešto što se putem drugih moći ne može percipirati. Gnostici
su ustrajavali na ovoj vrsti percepcija.

Umijeće Mulla Sadraa

Dubokim i ispravnim poimanjem čovjekovih perceptivnih
moći Sadruddin Širazi ostvario je visoki stepen usklađenosti
među tim moćima. Pored određivanja osobenosti svake od
tih moći na njihovoj stazi upute čovjeka ka ispravnoj spozna-
ji o usklađenoj Kreaciji, ove moći postaju saputnici i slijede
određeni cilj.
Mulla Sadra, kao misaoni mirotvorac, uspio je riješiti i
okončati dugotrajne sukobe među filozofima, gnosticima, teo-
lozima, kao i tumačima vjerskih tekstova, a posebno Kur’ana.
Pošlo mu je za rukom zaokružiti uvid u čovjekovo stanjei
širinu njegova bića te ga upoznati sa njim samim. Sadruddin
Širazi je uspio neospornim i nepobitnim dokazima obrazlo-
žiti pitanje slobodnog izbora i slobode čovjeka te prevladati

10
nedoumice o pitanju determinizma i slobodnog izbora, odno-
sno pomiriti razilaženja koja su postojala na ovom tematskom
području. Nakon temeljitog propitivanja glavnine filozofskih
sadržaja, Mulla Sadra je uspio uspostaviti više od dvadeset
novih filozofskih načela i svako od njih otvorilo je ljudima
nove obzore na putu ka ispravnom razumijevanju svijeta.
Dokazavši kretanje u supstanciji egzistencija, unio je veliku
promjenu u filozofske, gnostičke, tefsirske i teološke poglede
i shvatanja filozofa, gnostika, komentatora i teologa. Drugim
riječima – kao postignuće dugotrajnog nastojanja – uspio je
ostvariti jedinstvo vjere, razuma, gnoze i argumenata. Knjiga
koja je pred vama nudi dio Mulla Sadraovih gledišta o ra-
zumu i ljubavi, kojima on upravo prevladava sukob između
razuma i ljubavi.
Zahvaljujemo prevoditeljici ove knjige što je upornošću,
brižnom pažnjom te ispravnim promišljanjem uspjela cije-
njenim čitaocima ponuditi jedan dio pregnuća ovog velikog
mislioca.
Nadamo se da će cijenjeni čitaoci svojim utemeljenim i
nepristranim kritikama, ali i preporukama doprinijeti afirma-
ciji ove knjige, što će biti i najljepši poklon koji se od njih
očekuje.
Akbar Eydi
direktor Fondacije “Mulla Sadra”
u Bosni i Hercegovini

11
 prvi dio

ŽIVOTOPIS
MULLA SADRAA
 PRVO POGLAVLJE
MULLA SADRA U ŠIRAZU

Mulla Sadra i njegova porodica

Ibrahim Kavami Širazi i pored sve svoje imovine, ugleda,
znanja i zanimanja nije dobio potomka sve dok mu se osla-
njanjem na zavjetovanje i moljenje ta blagodat nije podarila.
Ibrahimova želja ostvaruje se 979. g. po H.1 i on dugo očeki-
vanom djetetu daje ime Muhammed.
O djetinjstvu i ranom razdoblju mladosti Muhammeda,
koji je kasnije postao poznat po više nadimaka i titula, među
ostalim i Sadra i Sadru-l-Mute’ellihin, nema mnogo podataka.
Ono što iz historijskih svjedočanstava i naznaka možemo
reći jeste da je Mulla Sadra u podučavanju i odgoju imao
posebne pogodnosti, koje se ogledaju u tome da je Širaz u
vrijeme njegove mladosti bio kolijevka znanja i kulture, nje-
gova porodica ubrajala se u plemićke porodice, a on je još
bio i dugo očekivano dijete. Ugledne porodice tog doba ima-
le su običaj da od ranog djetinjstva u kuće dovode učitelje i
tu bi se djeca podučavala čitanju i pisanju, a potom Kur’anu i
drugim djelima. Na veliku radost, ovaj mladić pokazao je za-
divljujuću inteligenciju i privlačio bi sebi svakoga ko je znao
prepoznati veliku nadarenost. Upravo zato je Muhammed
prije preseljenja u Isfahan usvojio ne samo znanja koja su se
tada u vjerskim školama učila na srednjoj razini već i stepene
1
Datum rođenja Mulla Sadraa nije zabilježen u biografskim knjigama,
međutim, kako je zabilježeno u djelu Šarhe hal wa arae’e falsofi Mulla
Sadra (Dželaluddin Aštijani, str. 22), iz margina djela Asfar razumije
se da je rođen 979. ili 980. godine.

15
iznad toga. Prema istraživanjima pojedinih autora, Mulla Sadra
je sa 25 godina napustio Širaz i otišao u Kazvin, a potom u
Isfahan.2 Jasno je da inteligentan mladić, koji ima uvjete da
studira, do ovog uzrasta može proći mnoge stepene učenja.
Čini se da je mladi Muhammed, pored tadašnjih tradicio-
nalnih znanja, ovladao i znanjima iz perzijske i arapske knji-
ževnosti, logike, metodologije fikha, fikha, teologije te mno-
gim drugim znanostima. Također je izučavao filozofiju, jer je u
tom stoljeću živio Kutbuddin Širazi, komentator Suhravardije-
vog Hikmetu-l-Išraqa i jedan od pojedinaca koji su imali uticaj
na vjersku školu u Širazu, a filozofija je, bez ikakve sumnje,
imala značajnu ulogu u toj školi. Iz ovoga zaključujemo da je u
ono vrijeme filozofija sigurno imala zapaženu ulogu u širaskoj
školi.3 Sam Mulla Sadra kasnije, u uvodu svoje knjige Asfar,
kaže: “Zaista, ranije, u vrijeme rane mladosti, svu svoju snagu
i potencijal utrošio sam na izučavanje teozofije.”4 Okolnosti i
životne prilike prisilile su Muhammeda da se prihvati trgova­
čkih poslova, jer je bio jedino muško dijete u porodici, a otac
– već prilično star i nemoćan – očekivao je njegovu pomoć.
Neki autori životopisa zabilježili su da je otac pred kraj života
tražio od Muhammeda da zbog trgovačkih poslova otputuje u
Basru. Sin kojeg je obuzeo zanosni miris znanja vjerske škole
u Isfahanu, unatoč svojoj unutrašnjoj opredijeljenosti, kreće za
Basru. Nedugo zatim sustiže ga vijest o smrti oca te se ponovo
vraća u Širaz i naposljetku trgovačke poslove i brigu o imanju
prepušta svome daidži, a sam, obuzet ljubavlju prema znanju,
odlazi u Isfahan.5
2
Hiredname Sadra, br. 1, članak Sejjida Muhammeda Hameneija,
str. 29.
3
Sejjid Muhammed Hamenei: Mulla Sadra, str. 13.
4
Asfar, sv. 1, str. 4.
5
Henry Corbin: Mulla Sadra, str. 3.

16
 Širaska škola
Prije nego se osvrnemo na Mulla Sadraov život u Isfaha-
nu, neophodno je prisjetiti se Širaza, grada u kojem Mulla
Sadra provodi djetinjstvo i dio mladosti te postavlja prve
temelje svoje misaone djelatnosti. Širaz je u to vrijeme
bio baštinik tekovina velikih filozofa kao što su Sadruddin
Muhammed Daštaki Širazi, poznat i kao Emir Sadruddin –
jedan od velikih šiijskih filozofa i mislilaca, rođen 828. g.
po H/1424, a umro 903 g. po H/1497, koji je bio izuzetno
sposoban u demonstraciji argumenata – i Gijasuddin Men-
sur Širazi (umro 940. ili 949. g. po H./1533. ili 1542.),
Sadruddinov sin, koji je napisao tridesetak djela iz pod-
ručja filozofije, teologije, tesavvufa, astronomije i medi-
cine, te predavao u Mensurijskoj školi, koju je osnovao
kralj Tahmasb Safavi. Jedno od njegovih najpoznatijih
djela je komentar na Suhravardijevo djelo Hejakilu-n-nur,
koji govori o uticaju iluminacije na filozofiju ovog doba i
o autorovoj sklonosti tesavvufu.
Šemsuddin Muhammed Hufri jedan je od najpoznatijih
učenika uglednog filozofa Sadruddina Daštakija.
Dželaluddin Davvani još je jedan od ovih istaknutih mi-
slilaca. On ni u najtežim životnim uvjetima ne odustaje od
filozofskih pregnuća te svijetli poput baklje u najmračnijem
razdoblju iranske povijesti.6 Rodio se 830 g. po H. u selu
Davvan, koje je pripadalo gradu Kazrunu u pokrajini Fars, a
Ovaj svijet je napustio 908. Davvani ne samo da je bio dobro
upoznat s djelima Suhravardija i njegovom iluminacijskom
filozofijom već i sa irfanskim djelima šejha Muhjiddina ibn
Arebija, kao i sa djelima teologa tog vremena. U njegovoj
6
Golamhusejn Ibrahimi Dinani: Madžerae fekre falsofi dar džehane
islam, sv. 2, str. 283.

17
poslanici Ez-zevra’ jasno se vidi da se držao podalje od peri-
patetičke filozofije.
Treba naglasiti da su filozofske misli Dželaluddina Dav-
vanija bile pod žestokom kritikom njegovih protivnika i sa-
vremenika, kao što su Sejjid Sadruddin Daštaki i njegov sin
Gijasuddin Mensur.
Posljedica ovog misaonog sukoba Sadruddina i Dželalud­
dina jesu knjige u nekoliko svezaka, koje su na ovu temu na-
pisala ova dvojica mislilaca. Ta djela poznata su kao Tabaqa-
te Dželali ili Tabaqate Sadri, u kojima se najviše raspravlja o
metafizici i pitanju dokazivanja Stvoritelja.
Intelektualni sukob koji se dogodio u ovom povijesnom
razdoblju imao je i povoljnih posljedica, među ostalim poja-
vu filozofske škole u Isfahanu. Uticaj ove dvojice filozofa na
Mulla Sadraa je neporeciv. Kao primjer navodimo Sadraov
Asfar u kojem on na tridesetak mjesta spominje Davvanija i
izlaže njegova stajališta.7
Ako uzmemo u obzir činjenicu da su učenici gore navede-
nih mislilaca živjeli i predavali u Širazu za vrijeme Mulla Sa-
draove mladosti, može se pretpostaviti s kakvim je misaonim
sklopom Mulla Sadra napustio Širaz i krenuo put Isfahana.

Sejjid Džafer Redžadi: Farhange estelahate falsofi Mulla Sadra, str. 18.
7

18
 DRUGO POGLAVLJE
MULLA SADRA U ISFAHANU

Tačan datum dolaska Sadraa u Isfahan nije poznat. Neka

istraživanja pokazuju da je 1006. g. po H. bio u Isfahanu.8 Za
bolje upoznavanje sa prilikama koje su uticale na izgradnju
ličnosti poput Sadru-l-Mute’ellihina potrebno je raznovrsnije
istraživanje, a između ostalog potrebno je analizirati i vlada-
re tog vremena.
Vladari savremenici Mulla Sadraa, loza Safavida, imali
su najznačajniji uticaj na znanje i kulturu Irana. Safavidi su
učvrstili svoju vlast oslanjajući se na dva vrlo važna temelja:
1. Šiizam
Iako je jedan od važnih činilaca promicanja šiizma u Iranu
bila vladavina šiija Safavida, vrijedi spomenuti da su i prije
negoli se ova vlast ustalila ljudi u mnogim gradovima poput
Koma, Kašana, Reja, Gurgana, Tabriza, Isfahana, Talagana,
Nejšabura, Sabzevara i Mešheda bili šiije. Pored prisustva
šiija na širokom prostoru Irana, mala Azija je, također, u 7. i
8. stoljeću po Hidžri bila jedno od glavnih šiijskih središta.9
Karakojunluski Turci slijedili su šiijsko vjerovanje i prema
Imamu Aliju, a.s., iskazivali su posebnu ljubav. O Isfaha-
nu Mirzi zabilježeno je da je kao upravitelj Karakojunlija
u Bagdadu držao hutbu za džumu-namaz i kovao novac u
ime dvanaest Imama iz Ehli-bejta.10 S druge strane, pritisak
8
Hiredname Sadra, članak Sejjida Muhammeda Hameneija, str. 29.
9
Resul Džaferijan: Safawije ez zuhur ta zawal, str. 20–21, 64–65, 69–70.
10
Karakojunlu je tursko pleme koje početkom 9. stoljeća po Hidžri us-
postavlja vlast sa središtem u Azerbejdžanu. Jedan od vođa bio je i

19
Osmanlija na anadolijske Turke rezultirao je njihovim iselje-
njem prema istoku, tačnije Azerbejdžanu. Mnogi od njih su
bili šiije alevije, sljedbenici sufijskog reda šejha Safijjuddina
Erdebilija, a dolaskom u Azerbejdžan uzimaju ime kizilbaš i
osnivaju naoružanu vojnu jedinicu Safavida.
Prema nekim svjedočanstvima, nakon provale Mongola u
Iranu je došlo do miješanja šiija i sunija te je jedna od po-
sljedica njihova upada i smanjenje nesuglasica koje su po-
stojale među pripadnicima ova dva pravca. Pored toga, Šejh
Safi je bio šafijski sunija, a poznato je da je od četiri sunijska
mezheba šafijski najbliži šiijskom. Pjesme i govori imama
Šafije koji ukazuju na njegovu ljubav i naklonost prema Ehli-
bejtu, a.s., mogu se naći u njegovim djelima. Uvjerenja Šejha
Safija nisu bila potpuno saglasna sa ehli-sunnetom tako da su
njegovi unuci prihvatili šiizam i uspostavili vlast sa šiijskim
predznakom.11
Vrijedi istaći da se šiizam na razne načine očitovao u dje-
lima filozofa, arifa, pjesnika i pisaca, između ostalih kod Ibn
Sinaa, poznatog šiijskog filozofa, u govorima hadže Abdul­
laha Ensarija, u Attaraovim mesnevijama, u Mevlaninom
Divane Šems i Mesneviji, te kod mnogih drugih. Sve to je
zasijalo sjeme ljubavi prema Ehli-bejtu u srce svakog Iranca.
2. Sufizam
Sufizam je drugi važni oslonac uspostave safavidske vla-
sti. On je čak i nekoliko stoljeća prije safavidske vlasti bio
jedan od činilaca društvene moći. Svaki sufijski red sa svojim
osnivačem smatrao se izvorom društvene snage na način da
Isfahan Mirza, koji je vladao u Bagdadu. On je prihvatanjem dvanae-
stoimamskog šiizma uspostavio odvojenu i neovisnu vlast te vladao do
850. godine. Vidi: Ismail Hasanzadeh: Hukumeti turkmenane Karako-
junlu ve Akkojunlu der Iran.
11
Tarihe Iran dovre Safawije, str. 10.

20
su politički vladari čuvali njihova sveta mjesta. Od vremena
kada se Šejh Safijjuddin Erdebili rodio u selu Kelhorane kod
Erdebila (650. g. po H.) pa postao duhovni vođa, to mjesto je
ne samo u političkom već i u vjerskom smislu imalo poseban
značaj.
Premda je većina sufija tog vremena primjenjivala sunij-
ski fikh, sličnost nekih njihovih pravila sa šiijskim mezhe-
bom sama po sebi je napravila uvod u njihov prelazak na
šiizam. Tako se u Iranu prije pojave Safavida pojavio dvana-
estoimamski sunizam.12
Kralj Ismail, nakon vlastitog truda i truda svojih predaka,
907. g. po H. sjeda na prijestolje u Tabrizu i zbog potrebe za
izvršnim građanskim zakonima udaljava se od pojedinačnih
i izdvojenih sufijskih redova, a zbog njihove bliskosti sa šiiz-
mom okreće se šiijskoj pravnoj znanosti i šiizam proglašava
službenim mezhebom safavidske vlasti.13
Veliki napori i nastojanja šiijskih učenjaka i pravnika u
okrilju safavidske vlasti uzrokovali su da se šiijska i šerijat-
ska dimenzija ističu više nego u ranijim razdobljima.14

Safavidsko prihvatanje šiijskih učenjaka i pravnika

Budući da je zbog potrebe vlasti šiijski mezheb trebao postati
službenim mezhebom države, samim time se ukazala i potre-
ba za učenjacima šiijskog mezheba, koji bi bili promicatelji,
učitelji, sudije, i koji bi sudili prema takvim zakonima. Čini
12
Resul Džaferijan: Tarihe tešejju Iran, sv. 2, str. 725; Safawije dar arsei
din, farhang wa sijaset, sv. 1, str. 35.
13
Kazi Ahmed ibn Šerefuddin el-Husein Husejni el-Qommi: Hulase et-
tawarih, sv. 1, str. 73; Resul Džaferijan, Safawije ez zuhur ta zawal, str. 37.
14
Mansur Sefetgul: Sahtare nehad wa andišeje dini dar Iran asre safawi,
str. 397.

21
se da je važnija od svega bila neophodnost prisustva šiijskih
učenjaka radi priznavanja zakonitosti vlasti koja je svoje te-
melje uspostavila na šiizmu. Prihvatanje šiijskih učenjaka i
pravnika od strane safavidskih kraljeva te promicanje šiizma
kroz gradnju vjerskih škola i mesdžida nepobitne su povije-
sne činjenice. Primjereno je ovdje navesti i ono što u svojoj
knjizi prenosi Ebu Abdillah Zandžani: “Majka kralja Abbasa
sa skupinom uvaženih žena mjesečno bi jedanput obilazila
vjerske škole i raspitivala se o stanju učenika. Tom prilikom
bi sakupljale njihovu odjeću radi pranja te im davale novu,
kako bi učenici bili zaokupljeni samo školovanjem.”15 Srda-
čan prijem šiijskih učenjaka i njihova sklonost prema poslo-
vima vezanim za vakuf, upravljanje vjerskim školama, pred-
vođenje molitve i mnogi drugi poslovi, kao i veliki pritisak
osmanlijske vlasti na šiijske znanstvenike, za posljedicu su
imali to da je područje safavidske vlasti – posebno grad Is-
fahan, koji će poslije biti glavno sjedište Safavida – postalo
društveno sjedište vjerskih učenjaka.16

Šiijsko sveučilište u Isfahanu

Prisustvo učenjaka poput Muhaqqiqa Kerekija, Šejha Behaija,
Allame Medžlisija, Mir Damada, Mulla Sadraa, čija djela još
uvijek napajaju ljude žedne znanja i spoznaje, pokazatelj je
veličine i vrijednosti sveučilišta u Isfahanu. Knjiga Džami‘u-
-l-maqasid fi šarhi-l-qawa‘id jedna je od najboljih knjiga na
polju fikha, koju je Muhaqqiq Kereki u ono vrijeme napi-
sao. Džame‘ Abbasi od Šejha Behaija, El-Fevaidu-l-mede-
nijje Muhammeda Emina Esterabadija, El-Hadaiqu-n-nadire
15
Ebu Abdillah Zandžani: El-filsufu-l-farsi el-kebir, str. 75.
16
Muhammed Kazim Rahmeti: Mohadžerat ulemaje džebal amil be Iran,
str. 308–309.

22
šejha Jusufa Bahranija i stotine drugih vrijednih knjiga napi-
sanih iz oblasti prava još uvijek zavređuju pažnju.17
Pregled knjiga napisanih u različitim vjerskim oblastima
pokazatelj je vrhunca procvata znanja u tom razdoblju. Tada
napisane zbirke hadisa: Biharu-l-envar, Vesailu-š-ši‘a i Vafi,
spadaju među najznačajnije šiijske zbirke hadisa. Iz podru­
čja tefsira vrijedno je spomenuti Huvejzijev Nuru-s-seqaleyn,
Tefsir Safi i Hatunabadijev Tefsir kebir. Od djela iz područja
nauke o prenosiocima hadisa možemo izdvojiti Menhedžu-l-
-meqal, Munteha-l-meqal, Naqdu-r-ridžal, Medžme‘u-r-ridžal
i Džami‘u-r-ridžal. I na kraju, filozofska djela Qabasat Mir
Damada i Asfar Mulla Sadraa blistaju među stotinama drugih
djela. Pisanje i izdavanje knjiga tada je postalo toliko omiljeno
da se knjigoveštvo smatralo jednim od najunosnijih zanimanja.
Chardin o tome piše: “U Iranu (Isfahanu safavidskog raz-
doblja) knjigovesci su i uvezivali knjige i prodavali papir,
tintu, tintarnicu, pero, perorez i drugu opremu potrebnu za
pisanje. Knjigovesci su imali običaj četvrtkom žrijebom oda-
birati jednog od njih koji će petkom otvoriti svoju radnju, jer
je petak neradni dan muslimana i ljudi idu u džamije. Onaj
kojeg bi izabrali da petkom otvori radnju prodao bi robe više
nego za cijeli mjesec.”18
Prostor za vjersku i misaonu raspravu i dijalog safavid-
skog razdoblja možemo razmotriti kroz nekoliko dimenzija:
1. Dijalog s kršćanima
U ovom razdoblju misionari iz raznih kršćanskih sekti nala-
zili su se u Iranu, a neki od njih došli su u Iran iz drugih zemalja
kako bi promicali kršćanstvo. Stoga je pisanje poslanica i kri-
tika među njima samima, s jedne strane, i između njih i musli-
manskih učenjaka, s druge strane, postalo aktualno. Iz brojnih
Vidi: Ebu Kasim Gurdži: Tarihe fikh wa fukaha, str. 226–234.
17

Jean Chardin: Safarname Šarden bahkše Esfahan, str. 73.

18

23
rukopisa uočava se da kršćanski misionari ne samo da nisu bili
uspješni u svom poslu već bi sami upoznavanjem islamskih uče-
nja bivali zadivljeni pa su tako mnogi od njih prihvatili islam.19
2. Dijalog sa sunijama
Safavidsko razdoblje podudara se sa osmanlijskom vlašću,
koja je za sebe smatrala da vlada cijelim islamskim svijetom
i nije bila spremna podnositi neku drugu vlast u ime islama.
Pored toga, safavidska vlast je mnoge stavove i uvjerenja
Osmanlija ocijenila upitnim ili pogrešnim. To je bio povod
da osmanlijska vlast okupi svoje učenjake kako bi ih navela
na pisanje knjiga protiv Safavida i šiizma. Jedna od takvih
knjiga je El-Ahkamu-d-dinijje fi takfiri kizilbaš. U ovoj knjizi
oštro i isključivo izdaje se fetva o dozvoli ubijanja šiija.20
I unutar zemlje Safavidi su pokazivali veliko zanimanje
za priređivanje skupova na kojima su raspravljali šiijski i
sunijski učenjaci.
3. Dijalozi unutar mezheba
Kao što smo već istakli, za vrijeme Safavida stvoreno je
pogodno ozračje za sve vjerske znanosti, pa su tako nauke
poput filozofije, teologije, tefsira, hadisa, nauke o prenosio-
cima hadisa i prava dosegle svoj vrhunac. Ipak, ne trebamo
izgubiti iz vida činjenicu da su tada islamsko pravo i pravnici
uživali posebne pogodnosti, a neke od njih su:
1. Safavidski kraljevi vremenom su shvatili da je rješe-
nje problema i sporova među ljudima moguće putem
šerijatskih propisa, a u tome im filozofi, pjesnici i sufi-
je nisu bili od pomoći. Time je načinjen put za ulazak
pravnika u vlast.21
19
Vidi: Resul Džaferijan: Muqaddeme tardžume Anadžel arbaa.
20
Vidi: Resul Džaferijan, Mirase islami Iran, str. 72.
21
Ahmed Tadžbahš, Tarihe Safawi, str. 140.

24
 Jedna od titula koje su pripadale pravnicima u ta-
dašnjoj vlasti bio je i položaj Šejhu-l-islama. Neke od
njegovih dužnosti su: razrješenje i postavljanje sudija,
upravljanje vakufima i upravljanje poslovima vezanim
za mesdžide i vjerske škole. Naravno, na početku safa-
vidske vladavine, s obzirom na uticaj kizilbaša i sufija,
ovi su položaji pripadali učenjacima koji su bili ma-
nje upućeni u pravne znanosti, a više skloni sufizmu.
Kasnije su veliki pravnici poput Muhaqqiqa Kerekija,
u vrijeme kralja Tahmasba, i Šejha Behaija, u vrijeme
kralja Abbasa, postali nosioci ovih titula.22
2. Safavidska vlast je svoj legitimitet kao šiijska vlast do-
bijala zahvaljujući pravnicima.
3. Pravnici su kod ljudi uživali najveći duhovni ugled,
tako da su vlasti, približavajući se pravnicima, mogle
ostvariti veći ugled kod ljudi.23

Pojava sukoba
1. Ranije smo spomenuli da su sufije u osnivanju i jačanju
Safavida imali ključnu ulogu. Oni su cijelim bićem bili
odani i na raspolaganju kralju Ismailu, i čim bi im se dao
znak, izvršavali bi njegove naredbe. Sufije nisu pridavale
veliku pažnju šerijatskim propisima, premda su ti propisi
spadali u stubove šiizma. S druge strane, šiije su vilajet
smatrali pravom dvanaest Imama, a.s., a za vrijeme skri-
venosti Imama Mehdija pravnike koji su pravedni i stručni
u vjerskim znanostima i koji slijede Kur’an i hadise sma-
trali su namjesnicima bezgrješnih Imama. Ovaj stav nije
22
Vidi: Resul Džaferijan, Safawije dar arsei din, farhang wa sijaset, sv.
1, str. 194.
23
Husein Arizi: Safarname Žan Šarden, qesmete Esfahan, str. 20 i dalje.

25
 bio u saglasnosti s površnim i političkim poimanjem vi-
lajeta prisutnim kod sufijskih prvaka. U takvim uvjetima,
prirodno, suprotnost koja postoji između prava, s jedne, te
sufizma i irfana, s druge strane, više dolazi do izražaja te
se pišu poslanice i izdaju fetve protiv sufizma, samim time
i irfana, a ponekad čak i filozofije.24
2. Drugi sukob u ovom razdoblju javlja se kao posljedica tra-
dicionalističkog pokreta. Ovaj pokret postaje omiljen pod
vodstvom Mulla Muhammeda Emina Esterabadija. Tradi-
cionalisti od četiri osnovna pravna izvora (Kur’an, hadis,
razum i idžma, odnosno opća saglasnost) priznaju samo
hadis, a korištenje ostalih izvora smatraju pogrešnim. Oni
idžtihad i slijeđenje, također, smatraju neispravnim.25 Sto-
ga su i uputili mnoge kritike na račun pravnika koji su se u
izvođenju propisa – pored navedena četiri izvora – držali i
drugih načela koja su uspostavili islamski pravnici, te nisu
prihvatali njihov način izvođenja propisa.
3. Sukob sa filozofijom. Premda je u ono vrijeme bilo istaknutih
pravnika koji su pored prava bili upućeni i u filozofiju, mnogi
od njih nisu imali pozitivan stav prema njoj do te mjere da su
u službenim spisima vezanim za vakufe za pojedine vjerske
škole postavljali uvjet da se u njima ne predaje filozofija.26
Upravo zato, uporedo sa širenjem racionalnih nauka i
filozofskih rasprava javlja se negodovanje kod pravnika i
postepeno dolazi do sukoba među pravnicima i filozofima,
pravnicima i sufijama, tradicionalistima i filozofima te tradi-
cionalistima i sufijama.
24
Vidi: Resul Džaferijan: Din ve sijaset dar dovre Safawi, str. 32–33.
25
Esterabadi je u svojoj poznatoj knjizi El-Fewaidu-l-medenijje fi-r-
-reddi ‘ala men qale bi-l-idžtihad we-t-taqlid fi-l-ahkami-l-ilahijje
iznio svoja mišljenja i uvjerenja.
26
Vidi: Husein Sultanzade: Tarihe medarise Iran, str. 286–383.

26
 Mulla Sadra u svojim djelima iznosi mišljenja sukobljenih stra-
na svog vremena. On neke predstavlja kao egzoterike koji pridaju
pažnju samo vanjskom značenju riječi, a svaki oblik hermeneuti-
ke i racionalnog poimanja smatraju neispravnim. Nasuprot njima
su zagovornici ezoterizma, koji prihvataju samo hermeneutiku i
ograđuju se od bilo kakvog vanjskog značenja Kur’ana i hadisa.27
Na drugom mjestu ukazuje na skupinu pravnika i podsje-
ća: “Istinski pravnik je onaj koji je bogobojazniji od drugih,
a ne onaj koji samo bolje od drugih poznaje propise trgovine,
nasljedstva, razvoda i braka.”28
Čini se da je Mulla Sadra izazove i sukobe svoga vremena
dobro poznavao i trudio se da ih riješi. Jedna od velikih težnji
transcendentne teozofije (hikmetu-l-muta‘alijah) Sadraa bila
je nijekanje sukoba među filozofijom, irfanom i teologijom. On
je jezikom argumenta, ajeta i predaje tako uskladio ezoterij-
ska otkrića arifa da je svaki filozof, arif i teolog postao svje-
stan pretjerivanja u vlastitoj oblasti. Dakle, možemo zaključiti
da misaoni sukobi i krize onog vremena spadaju među činio-
ce koji su oblikovali sadraovske misli. Te krize za posljedicu
su imale to da je on u vlastitoj filozofiji pokazao kako su
različiti načini izražavanja irfanskog, filozofskog i teološkog
ustvari očitovanja jedne te iste zbilje.

Učitelji Mulla Sadraa

Od velikih učenjaka u gradu Isfahanu – kao što se da raza-
brati iz povijesnih izvora – dvije su osobe ostavile veliki trag
na misao Mulla Sadraa. Te dvije osobe su Mir Damad i Šejh
Behai, iako postoji mogućnost da se Mulla Sadra okoristio i
prisustvom drugih učitelja.
Mulla Sadra: Šarhu Usuli-l-Kafi, sv. 1, str. 168–169.
27

Mulla Sadra: Resale se asl, str. 83–84.

28

27
 Šejh Behai
Šejh Behauddin Muhammed Amili (953–1030. g. po H.) po-
rijeklom je Libanac. Njegov otac bio je jedan od pravnika
koji su došli u Iran zbog mučenja i nasilja kojem su ih izloži-
le osmanlijske vlasti. Safavidski kraljevi su ga mnogo pošto-
vali. Njegova selidba dogodila se nakon smrti Šehida Sanija
966. g. po H. Trinaestogodišnji dječak u pratnji oca došao je
u Iran i stekao sva tada aktualna znanja u vjerskim školama
u Kazvinu i Isfahanu. Šejh Behauddin imao je narav isposni-
ka i družio se s pripadnicima svih mezheba i misaonih pra-
vaca. Dobar dio života proveo je putujući i učeći od raznih
učenjaka, da bi se na kraju odazvao pozivu kralja Abbasa i
prihvatio titulu Šejhu-l-islam. Rukopisi i duhovni put Šejha
Behaija kazuju nam da je sa safavidskom vlašću sarađivao
radi promicanja i jačanja osnova islama i šiizma. O tome naj-
bolje svjedoči njegov skroman život i isposništvo. U jednoj
od svojih pjesama kaže:
Hljeb i halva znaš li momče šta je?
Kraljeva blizina, ti se čuvaj nje!
Razum ti u glavi, mir u srcu umanje,
Bježi od kraljeva, daj se u bježanje!
Blago onom ko vranca stremljenja uzjaha
Ko hljebom ovim i halvom slatkom želju ne zadovolji.
Šteta je za tebe, o duhovni putniče,
Da se toliko dodvoravaš veličajući vladare.
Blizina kraljeva nesreća je za dušu tvoju,
Smetnja na putu vjere ona ti posta.
Popij gutljaj s rijeke Kur’ana
Poslušaj ajet:“I ne držite stranu...”29
29
I ne držite stranu onih koji nepravedno postupaju, pa da vas Vatra
prži; vi nemate drugih zaštitnika osim Allaha, inače, nema vam pomo-
ći! (Hud, 113)

28
 Odgojio je mnogo učenika, a neki od njih su Mulla Sa-
dra, Fejz Kašani, Fejjaz Lahidži, Muhammed Taqi Medž­
lisi (otac Allame Medžlisija) i Muhammed Salih Mazan-
darani. Upućenost Šejha Behaija u razna znanja i umijeća
svima je poznata. Prirodno je onda da će takva svestra-
nost ostaviti valjan uticaj i na misli njegova učenika Mulla
Sadraa. U knjizi Rejhanetu-l-edeb spominju se naslovi 94
knjige i rukopisa iz različitih oblasti koje je Šejh Behai
ostavio iza sebe.30

Mir Damad
Mir Muhammed Baqir Damad je unuk Muhaqqiqa Kerekija.
Povijest ne bilježi tačan datum njegova rođenja, ali bilježi da
je umro 1040. g. po H.31 O njegovom znanstvenom položa-
ju zapisano je da je dobro ovladao većinom znanja i umije-
ća poput matematike, prava, tefsira, hadisa i filozofije te su
pravnici njegovog vremena šerijatske fetve smatrali vjerodo-
stojnim ukoliko bi ih on potvrdio.32
Mir Damad je bio uzor u duhovnom pročišćenju, duhov-
nosti i izvršavanju šerijatskih propisa. Govori se da je u raz-
doblju vjerske obaveznosti (taklif) bio toliko oprezan u vezi
s petkom, zajedničkom molitvom i dobrovoljnim dnevnim
namazima da nije propustio niti jedan dobrovoljni dnevni
namaz. Svake noći učio bi pola Kur’ana i dvadeset godina
nije učinio nijedno dozvoljeno djelo, osim onda kada je ono
bilo neophodno. On je – kao i mnogi njegovi savremenici
– bio pod uticajem učenja prvih sufija, ali se u isto vrijeme
suprotstavio sufizmu svog vremena i sufije nije smatrao do-
stojnim da budu vjerski predvodnici zbog njihove udaljenosti
30
Sejjid Muhammed Muderris Tabrizi: Rejhanetu-l-edeb, sv. 3, str. 301.
31
Isto, sv. 6, str. 58.
32
Eskandar Beg Monši: Alem Araee Abbasi, sv. 1, str. 333–334.

29
od filozofije i razuma, kao i zbog njihove popustljivosti u
pogledu obaveznog slijeđenja šerijatskih propisa.
Djela Mir Damada, sa stanovišta stručnosti i mnoštva
istraživanja, bez premca su među knjigama peripatetičkih fi-
lozofa, zauzimaju najveći stepen među filozofskim djelima
i moraju se potpuno i obuhvatno istražiti u pogledu misli i
uvjerenja, da bi postalo jasno do koje mjere je misao Mir
Damada uticala na potonje filozofe.33
Mulla Sadra je racionalne nauke učio kod Muhaqqiqa Da-
mada. U pismu koje je kasnije napisao svome učitelju izra-
zito ga hvali te ga naziva nasljednikom teozofije, čuvarom
Šerijata i učiteljem čovječanstva.34
Pored toga što je bio istaknuto lice racionalnih i filozofskih
rasprava svoga vremena, Mir Damad je ovladao i bio stručnjak
i za pravo i hadis, oblasti iz kojih je napisao brojna djela.
Od pojedinaca koji se spominju kao učitelji Mir Damada
niko nije bio poznata i snažna filozofska ličnost. Iz tog razlo-
ga pojedini istraživači35 vjeruju kako se o Mir Damadu mora
govoriti na posve drugačiji način. Istina je da je uloga učitelja
u pojavi i razvoju velikih filozofskih i znanstvenih ličnosti od
presudnog značaja, ali u povijesti kulture i civilizacije čovje-
čanstva bilo je ličnosti koje su zadivile svoje vlastite učitelje.
Šejh filozofije islamskog svijeta Ebu Ali Ibn Sina spada u
ovu skupinu. Među njegovim učiteljima ne nalazimo nikoga
ko zauzima visok položaj u svijetu filozofije.
Mir Damad je sebe smatrao dostojnim usporedbe sa Ibn
Sinaom i Farabijem. Bez sumnje, da nije bilo Mir Damada,
33
Fejz Kašani: Usulu-l-ma‘arif, uvod Sejjida Dželaluddina Aštijanija,
str. 12.
34
Sejjid Dželaluddin Aštijani: Šarhe hal wa arae’e falsofi Mulla Sadra,
str. 24 i 269.
35
Preuzeto iz knjige: Madžerae fekre falsofi dar džehane islam, sv. 2, str.
301–303, djelo doktora Golamhusejna Ibrahimija Dinanija.

30
ne bi postojala ni isfahanska filozofska škola u onom obliku
u kojem je danas poznajemo. Ova škola promovirala je takva
učenja koja su veoma bliska i usklađena sa učenjima hadisa
Ehli-bejta, a.s. Veliki mislioci koji su odgojeni u ovoj školi,
pored velike prisnosti i poznavanja Kur’ana i njegovog tu-
mačenja, bili su dobro upoznati i s predajama od bezgrješnih
Imama. Mir Damad je preteča i prethodnica ovog načina raz-
mišljanja. U knjizi Er-Rewašihu-s-semawijje fi šarhi-l-hadisi-
-l-imamijje, pored tumačenja predaja, osvrće se i na mnoga
temeljna filozofska pitanja, a treba istaći da se filozofska pi-
tanja slična onima o kojima je on raspravljao mogu pronaći
samo u rijetkim djelima.

Odlazak iz Isfahana
Safavidsko razdoblje bilo je vrlo povoljno za učenjake i mi-
slioce koji su kroz rasprave, pisanje i predavanja iznosili svo-
je misli. S druge strane, tadašnje vlasti su učenjacima odredi-
le položaje u vlasti vezane za poslove oko vakufa, mesdžida,
predavanja, zajedničkih namaza, tužaljki (azadari) i mnoge
druge poslove. Prirodno je da se u takvim uvjetima pojedini
kvaziučenjaci priključuju krugu učenjaka da bi se okoristili
materijalnim i ovosvjetskim dobrima. Također, u ovakvim
okolnostima bilo je učenjaka koji su se suprotstavljali novim
i istančanim idejama, ne iz podlosti ni iz zlonamjernosti, već
zbog neupućenosti i uticaja drugih. Mulla Sadra u Isfahanu
prolazi kroz jedno takvo nepovoljno ozračje, i pošto nije ma-
rio za položaj kod vlasti, a sam je bio iz ugledne porodice,
otvoreno i jasno, ne obazirući se na aktualne običaje ljubitelja
Ovog svijeta, predočio je svoje visoke misli. Iz njegovih ru-
kopisa zaključujemo da se on otvoreno suprotstavljao nekim
pojedincima iz skupina teologa, pravnika, tradicionalista,

31
sufija i filozofa. U svojoj Mesneviji, obraćajući se nekolicini
površnih pravnika, on kaže:
Sva su ovosvjetska obličja poput sna,
Zabave na njemu poput izbacivanja sjemena.
Onaj što Šerijatom ukrasi se izvana,
Tajne vjere taj iznutra ne upozna.
Osim fetve i vlasti kod tebe
Ni jedna nauka obavezujuća nije, stari!36
Kad bi sve vjerske nauke fetve bile,
Onda bi svi svjetovi dunjaluk bili.
Ti koji preko sporednog tražiš Boga
Udaljavaš sam sebe od puta istine.
Sa svjetiljkom ograničenog znanja put vjere
Ne treba tražiti na Danu sudnjem.
Kradljivac vjere ti je hvalisanje mase
Manje se ističi pred ljud’ma, o ti što se zanese.
Da dunjalučko bogatstvo pripada znanju
Zar bi glupaci ikada našli riznicu zlata?
Poslanica Se asl odgovor je učenjacima koji nisu njegovi
istomišljenici. Oštri izrazi korišteni u ovoj poslanici ukazuju
na njegovu uznemirenost, koju su uzrokovali njegovi protiv-
nici. Osvrnimo se na nekoliko rečenica iz ove poslanice:
“O cijenjeni učenjače i samoljubivi teolože! Dokad i ko-
liko ćeš mrlju podozrenja bacati na lice prijateljsko i grubo
prosipati prljavštinu u društvo prijateljsko, i dokad ćeš biti
nepravedan i kritičan prema onima koji su čisti i vjerni.”37
“O tvrdoglavi i samoljubivi! Tako mi Boga, On ima robo-
ve koji još na Ovom svijetu vide zmijske glave u utrobi tvojoj
36
Upotrijebljena je riječ “amidža”, a ona u perzijskom, osim izvornog
značenja, najčešće označava nekog bliskog i dragog prijatelja. Među-
tim, u pojedinim slučajevima koristi se i podrugljivo i ironično za oso-
bu koju ne podnosimo. (Prim. prev.)
37
Mulla Sadra: Resale se asl, str. 39.

32
i vide te u grobu kako te one muče, a ti si spram svega toga
u nemaru!”38
“Iz ovog položaja kojim se ti sada ponosiš proizlaze hilja-
de grijeha i loših posljedica, a veliki dio ovog znanja kojim
se ti sada oholiš ne vrijedi ni koliko zrno ječma.”39
Iz ovih navoda jasno se vidi da su neki Sadraovi protivnici
bili na visokim položajima. Iako je isfahanska škola zadrža-
vala velike i iskrene učenjake, ipak su kvaziučenjaci – s ob-
zirom na upliv koji su imali u vlasti – mogli uticati na prilike
i svoju moć koristiti protiv Sadraa.
Sasvim je jasno da se ovdje Mulla Sadra obraća učenjaci-
ma koji nisu bili bogobojazni i koji su svoje znanje koristi-
li samo kao sredstvo za ostvarenje svojih mračnih ciljeva, a
njegove riječi se ne odnose na čiste i bogobojazne učenjake.
Upravo ovi čisti i bogobojazni učenjaci bili su oni koji su se
– iako je prošlo mnogo stoljeća od početka skrivenosti dva-
naestog Imama, a.s. – mnogo trudili da bi sačuvali vjeru, i
bez obzira što nisu imali pristupa Bezgrješnom tumaču vjere,
uspjeli su vjeru ispravnu predati novim naraštajima.
Druga činjenica koju možemo navesti kao jedan od uzro-
ka njegova odlaska iz Isfahana jeste njegovo razočarenje
u filozofske rasprave. Dok je bio u Isfahanu, uprkos svim
nedostacima uspio je učvrstiti osnove svojih misli. U uvodu
Asfara kaže: “Od mladosti svu svoju snagu utrošio sam na
izučavanje teozofije. Koliko god sam mogao, bio sam njom
prožet i zbog velikog truda koji sam uložio dijelovi vrijedni
pažnje bili su mi udijeljeni. U više navrata proučio sam djela
filozofa koji su živjeli prije i poslije islama, okoristio sam se
njihovim djelima i tajnama njihovih misli. Sažetak knjiga i
poslanica grčke filozofije i drugih velikih učitelja pohranio
Isto, str. 41.
38

Isto, str. 113–114.

39

33
sam u svoju memoriju i tada sam vrijedne bisere filozofije
(...) i dragocjene dragulje mudrosti i spoznaje iz mora mu-
drosti pribavio.”40
Njegova žeđ za spoznajom u tom razdoblju nije se mogla
ugasiti predavanjem i raspravama, a pisana djela ne samo da
ga nisu mogla zasititi već su se postavila kao zastor između
njega i zbilje svijeta. Došlo je vrijeme odbojnosti prema pre-
davanjima i školi. Nakon ovoga želio je ostvariti spoznaju u
kojoj riječi i izrazi ne posreduju.
Razočarenje u filozofske rasprave, s jedne, i vrijeđanja
kvazinaučnika i kvaziisposnika, sluga vlasti, s druge strane,
naveli su ga na povratak u rodni Širaz s nadom da će mu možda
topla domovina pružiti traženu smirenost.
Nije poznat datum njegova povratka u Širaz, a neki
pretpostavljaju da se on dogodio u drugoj deceniji drugog
hidžretskog milenija. Tih godina vladar Širaza je bio Allah­
vardi-han, a poslije njegov sin Gali-han. Njih dvojica su bili
blage naravi i ljubitelji kulture i učenjaka. Imali su naklonost
i povjerenje središnje vlasti pa je tako perzijska regija bila di-
jelom samostalna i finansirala se iz odvojene blagajne, a bila
je zaštićena i od prepirki i zbrke prisutnih u prijestonici.41
Bilježi se da je školu u Širazu (Medresa Han) dao izgraditi
Allahvardi-han, tamošnji vladar, kako bi Sadra u njoj zapo-
čeo svoja predavanja. Nažalost, i u Širazu je bilo mnogo onih
koji su se predstavljali kao učenjaci, a još žalosnija je činje-
nica da je mjerilo istinitosti ili neistinitosti tvrdnji bilo razu-
mijevanje običnih ljudi, tako da bi obično pobjeđivao onaj
koji prevarom zadobije naklonost tih običnih ljudi. Uzviše-
na misao, domišljatost, otvorenost i neobaziranje Sadraa na
kvaziučenjake bili su dovoljni za kvaziznalce da ga ometaju
40
Sadru-l-Mute’ellihin: Al-Asfaru-l-erba‘a, sv. 1, str. 5–6.
41
Sejjid Muhammed Hamenei: Mulla Sadra, str. 251.

34
i zaustavljaju. U poslanici Se asl ovakve osobe naziva “oni-
ma koji su odstupili od svoje prvotne prirode i pridružili se
skupini grabežljivaca i šejtana”. Bio je uvjeren da će ovakvi
ljudi – prema ajetu: I kada se divlje životinje saberu42 – na
Sudnjem danu biti proživljeni u obliku divljaka i životinja.
Kako je Mulla Sadra, koji je bio svjestan istinskih lica ovih
ljudi, mogao živjeti s njima? A s druge strane, kako bi žeđ za
uzvišenim zbiljama mogla biti utažena u takvom okruženju?

Mulla Sadra u Komu

Trideset kilometara jugoistočno od Koma nalazi se selo Kahak
u koje je Sadra došao da bi prešao stepene duhovnog putovanja.
Pretpostavlja se da je do tog preseljenja došlo u trećoj ili če-
tvrtoj deceniji drugog milenija po Hidžri.
Ovim preseljenjem odvojio se od stvorenja i krenuo ka
Uzvišenom Bogu. Ovaj korak ujedno je prvi u nizu stepeni
duhovnog putovanja prema Bogu. I pored najboljih uvje-
ta življenja i visokog društvenog standarda, koje je mogao
imati na dvoru Safavida, on za sebe odabire udaljeno i po-
prilično izdvojeno selo. O svom izboru životnog puta kaže
sljedeće: “Kada sam vidio da je vrijeme u neprijateljstvu
sa mnom, a stremi odgoju poročnih i neznalica, i iz dana u
dan plamen neznanja i zablude sve je jači a nečovječnost
raširenija, nisam imao izbora nego da okrenem svoje lice
od sinova Ovog svijeta, da napustim ovu bitku i krut i neza-
hvalan svijet ravnodušnosti. Sklonio sam se u neki kutak te
sam se, slomljen i nepoznat, osamio i sakrio. Napustio sam
želje i zajedno s onima čija su srca slomljena spremio se za
izvršavanje vjerskih obaveza.”43
Et-Tekvir, 5.
42

Sadru-l-Mute’ellihin: Al-Asfaru-l-erba‘a, sv. 1, str. 6.

43

35
 Mulla Sadra se na početku svog duhovnog putovanja u iz-
dvojenom selu suzdržavao od druženja s ljudima, pa čak i od
predavanja. On o ovome kaže: “Niti sam predavao, niti sam
knjige pisao, zbog toga što je za iznošenje mišljenja, bavlje-
nje naukama i tehnikama, predavanja, odgovore na kritike,
rješavanje krivih zaključaka i rasvjetljavanje ciljeva potreb-
no pročistiti dušu i misli, dovesti u red nesređeno stanje ima-
ginacije, osigurati postojanost u različitim stanjima i okol-
nostima te se osloboditi mrzovolje i klonulosti... Morao sam
napustiti druženje s ljudima i izgubio sam nadu u bliskost s
njima sve dok neprijateljstvo vremena i sinova vremena za
mene nije postalo lahko i dok nisam postao ravnodušan pre-
ma poricanju i priznanju, kao i prema poštovanju koje iska-
zuju i uvredama koje nanose. Tada sam se u iskonskoj prirodi
okrenuo ka istinskom Stvoritelju uzroka i cijelim bićem na
Njegovom svetom dvoru posvetio moljenju i plakanju te sam
duže vrijeme proveo u takvom stanju.”44
Nakon prolaska ovog podužeg razdoblja i nakon odvo-
jenosti od ljudi te stizanja do Istine, počinje drugi stepen
Sadraova duhovnog putovanja. On je sada stigao na stepen
putovanja Božijim savršenstvima i atributima. Čini se kako
su njegove sljedeće riječi usmjerene upravo na ovaj dio du-
hovnog putovanja: “I na kraju, usljed velikog truda i mnoštva
duhovnih vježbi, Božansko svjetlo u duši je počelo sijati, a
srce mi je od plamena duhovnog osvjedočenja stalo plam-
tjeti. Svjetlost Imaginalnog svijeta se izli na srce te mu se
skrivene tajne Svijeta uzvišenosti i veličine Božije (džeberut)
objelodaniše. Time sam spoznao tajne koje prije nisam znao
i otkrivene su mi tajne koje, kao takve, nisam spoznao sna-
gom racionalnog argumenta. Svaku Božansku tajnu i zbilju,
položaje Gospodarenja, pologe s Prijestolja i tajne položaja
44
Sadru-l-Mute’ellihin: Al-Asfaru-l-erba‘a, sv. 1, str. 6–7.

36
nezavisnosti Božije (samedijje), koje sam uz pomoć argu-
menta i razuma spoznao, duhovnim osvjedočenjem spoznao
sam jasnije. Tu mi se razum smirio i odmorio, a povjetarac
Božanske svjetlosti, jutrom i podnevom, danju i noću, dodiri-
vao ga je i tako je blizu Boga bio da je uvijek s njim vrijeme
u šaputanju provodio.”45
U pismu koje je napisao svome učitelju Mir Damadu uka-
zuje na dva stepena vlastitog duhovnog putovanja: “Zahva-
ljujući velikom strahu od druženja s ljudima ovog vremena i
postojanosti u osamljivanju te stalnosti u zikru i razmišljanju,
otkrivaju se nemoćnom i slabom umu mnoštvo istančanih
značenja te važna i vrijedna pitanja, a do većine njih je nemo-
guće doći na uobičajen način kojeg se drži većina filozofa.”
Jedna od činjenica u koje se možemo osvjedočiti kroz
čitav Sadraov život, a posebno u vremenu provedenom u
Kahaku, jeste i njegovo oslanjanje na prvake vjere. Kao pri-
mjer navodimo ono što je napisano na margini rasprave o
jedinstvu umnog i umovanog iz djela Asfar: “Prilikom pisa-
nja ovog poglavlja boravio sam u Kahaku. Jednog petka sam
zbog zijareta kćeri Musaa ibn Džafera, a.s., došao u Kom i
tražio sam pomoć od nje da mi se ova rasprava uz Božiju
pomoć rasvijetli.”46
U istom tom selu Mulla Sadra je prešao na treći stepen
svog duhovnog putovanja. Nakon putovanja kroz Božija
savršenstva, koje predstavlja drugi stepen, sada putuje kroz
djela Božija i svjetove postojanja, koji predstavljaju Njegova
stvorenja. Ovaj pogled ka stvorenjima i stvorenom razlikuje
se od onog pogleda ka istom prije duhovnog putovanja. Na
ovom stepenu putnik je započeo putovanje od Boga i prola-
skom kroz određene spuštajuće faze stigao je do stvorenog.
Isto, str. 8.
45

Šejh Abbas Qommi: Sefinetu-l-bihar, sv. 3, str. 46.

46

37
Posljedica ovog stepena je osvjedočenje u stvoreno sa svim
njegovim odlikama i ovisnostima o višem svijetu. Možda je
Sadra baš osvrćući se na ovu fazu u vezi sa svojim savre-
menicima rekao: “Neprijateljstvo vremena i sinova vremena
za mene su postali lahki te sam prema poricanju i priznanju
njihovu, kao i ukazivanju časti i nanošenju uvreda, postao
ravnodušan.”47
Naposljetku, posljednju fazu svog duhovnog putovanja
Sadra otpočinje u Kahaku a nastavlja u Širazu. Na putovanju
u stvorenom sa Istinom (Stvoriteljem) Mulla Sadra pozna-
je Ovaj i Onaj svijet, stvoreno, ljude i njihove dobre i loše
strane. Prepoznaje uzroke savršenstva i nesavršenstva, puta i
stranputice, a budući da je njegovo postojanje sada iščezlo u
Istini, pažnja prema stvorenjima ne ometa mu pažnju prema
Istini. Stoga se duhovni putnik vraća među stvorenja, kako bi
bio svjetlo upute tražiteljima Istine.
Nakon godina osamljivanja i duhovnih vježbi u Kahaku,
započeo je s predavanjem i pisanjem knjiga, iz čega se može
zaključiti da je četvrtu fazu duhovnog putovanja počeo u
Kahaku te nakon deset godina boravka u njemu nastavio u
Širazu.

47
Sadru-l-Mute’ellihin: Al-Asfaru-l-erba‘a, sv. 1, str. 7.

38
 TREĆE POGLAVLJE
POVRATAK U DOMOVINU

Ispunjen znanjem i spoznajom, iskustvom i umijećem, Mulla

Sadra se vraća u svoj rodni grad. Okusio je tegobe, prošao du-
hovne vježbe, postao sjedobrad i nije to više bio onaj osjetljivi
i živahni mladi Sadra. Sada se, postojaniji i ponizniji, vraća
u grad gorkih i slatkih uspomena – Širaz – ne bi li se možda
tragaoci za Istinom napojili s bistrog vrela spoznaje. Za kratko
vrijeme Sadra Širazi postaje veoma poznata ličnost i tragaoci
za znanjem izbliza i izdaleka uputili su se ka njemu. To mu je
bio dovoljan dokaz da treba udjeljivati (zekat) iz svoga znanja.
O ovom dijelu svoga života kaže: “Ono što sam u sebi poste-
peno prikupio spustilo se poput bučnog vodopada i kao silo-
vito more u očima tragaoca za spoznajom mjesto zauzelo. Od
njegove ugodne vode dolina poimanja i shvatanja zazeleni i
oživi, a od njegova bistra protoka potekle su rijeke misli. Budući
da je običaj Božije milosti da ljudima ne uskrati ono što im je
po njihovim pripravnostima neophodno i da ne bude škrt u po-
gledu darivanja onoga u čemu je dobro za njih – dakle Božija
milost iziskuje da smislovi koji su meni razotkriveni ne ostaju
skriveni – ja sam od Boga nadahnut da napojim žedne tragaoce
za ovom dolinom gutljajem onoga što se od Božije dobrote na
mene izlilo i da prosvijetlim srca tražitelja svjetlosti Istine, da
bi za one koji su ispili te gutljaje to postalo Vječni život, a za
tražitelje upute svjetlost srca.”48
Tačan datum njegova povratka u Širaz nije poznat, ali se na
osnovu dostupnih podataka može reći da je Sadra posljednjih
Isto, str. 8.
48

39
deset godina svoga života (1040–1050. g. po H.) bio u Širazu.
On je u školi Allahvardi-han, koja je kasnije promijenila ime
u Medresa Han, prostro vlastitu sofru znanja i spoznaje kako
bi u četvrtoj fazi svoga duhovnog putovanja upoznao stvore-
nja sa Istinom. Henry Corbin iz putopisa Engleza Thomasa
Herberta, koji je za vrijeme Sadraova boravka u Širazu pro-
šao tim gradom, prenosi: “Sadra je medresu koju je za nje-
ga sagradio Allahvardi-han pretvorio u pravo sveučilište. Na
tom sveučilištu, pored filozofije i pravne znanosti, predavale
su se i druge znanosti poput jezika i književnosti, astronomi-
je, aritmetike, geometrije, geografije, sociologije, botanike i
hemije.” Herbert u nastavku kaže: “Iz svih dijelova Irana do-
lazili su u Širaz da bi učili od Sadraa. On bi primao učenike
koji su prihvatali i djelovali u skladu sa sljedeća četiri uvjeta:
prvi je da se učenik ne bavi sticanjem imetka mimo onoga što
je neophodno za život, drugi da ne teži ostvarivanju položaja,
treći da ne čini grijehe i četvrti da ne slijedi tuđe poglede.”49
Za vrijeme vladavine Imama Gali-hana, sina Allahvardi-hana,
pokrajinom Fars Medresa Han je imala primjerke najboljih
knjiga iz područja islamske kulture. Da bi još više obogatio
zbirku knjiga u medresi, Imam Gali-han jednog pisara koji
je imao lijep rukopis iz Širaza šalje u Indiju kako bi iz Kra-
ljevske biblioteke u Indiji neke knjige kojih nije bilo u Širazu
prepisao i poslao u Širaz.50
Treba obratiti pažnju na činjenicu da su nastavni programi
Medrese Han za vrijeme Sadraa vezani za vrijeme od prije
četiri stotine godina, znači ono vrijeme u kojem su mnogi
smatrali da je učenje svih drugih nauka, osim vjerskih, stran-
putica. Henry Corbin u vezi s ovim kaže: “U vrijeme kada je
Mulla Sadra prirodne nauke i matematiku uvrstio u nastavni
49
Henry Corbin: Mulla Sadra, str. 185–186.
50
Isto, str. 189.

40
program škole u nekim vjerskim sveučilištima u Evropi u na-
stavnom programu nije bilo drugih nauka osim vjerskih. U
istom tom razdoblju u Evropi neki učenjaci su bili veoma
površni, odnosno bili su zastupnici isključivo egzoterijskog
pristupa i protivili su se svakoj vrsti znanja osim vjerskog te
su govorili da su takva znanja uzrok zalutalosti čovječanstva
i unesrećenosti ljudi na Budućem svijetu.”51

Djela Mulla Sadraa

Mulla Sadraova djela mogu se po razvrstati po temama:
1. Kur’an. Neka djela iz ove oblasti odnose se na tumačenje
kur’anskih sura i ajeta, sakupljeno i štampano u osam sve-
zaka, a druga djela raspravljaju o kur’anskim naukama. Me-
fatihu-l-gajb jedno je od Sadraovih djela iz ove oblasti koje
privlači pažnju drugih velikih učenjaka. Ovo djelo napisano
je na temu hermeneutike (te’vil) Kur’ana i nudi jedinstvene
gnostičke suptilnosti i tajne.
2. Hadis. Širaski mudrac napisao je mnoga objašnjenja i
tumačenja hadisa, ali treba posebno izdvojiti Šarhu Usuli-
-l-Kafi. Mulla Sadra je napisao ovo djelo nakon osame i du-
hovnog vježbanja u Kahaku kraj Koma, dakle u Širazu. Ovo
tumačenje – koje je, nažalost, ostalo nedovršeno – neki sma-
traju jednim od najboljih i najkorisnijih tumačenja napisanih
o hadisima Ehli-bejta, a.s.52
3. Filozofija. Djela napisana iz ovog područja svakako su
kod učenjaka zavrijedila najveću pažnju. Njegova najvažnija
Isto, str. 240–241.
51

Ovo mišljenje dijeli i Muhammed Baqir Musawi Honsari u knjizi

52

Rewdatu-l-džennat, sv. 4, str. 121.

41
filozofska knjiga je Al-Asfaru-l-erba‘a, dragocjena zbirka
koja je u sebi objedinila sva vjerovanja i misli svih onih koji
su se bavili spoznajom. Ova knjiga je novim metodama i
razmišljanjima koja u sebi sadrži razvila zastavu transcen-
dentne teozofije nakon peripatetičke i iluminacijske filozofije
kako bismo svjedočili o najdubljoj i najtemeljitijoj spoznaji
u islamskoj školi.
Profesor Aštijani, savremeni poznavalac Sadraa, o Asfaru
kaže: “Za učenjake Asfar je najbolja knjiga koja je napisana
od pojave filozofije pa do danas. Puna je istraživanja i zapa-
žanja. U ovoj knjizi na nekim mjestima zabilježena su veoma
značajna pitanja, a većinu izvanrednih smislova i zbilja, koje
svaki razum nije kadar spoznati, općenito je pojasnio ili je
samo nagovijestio.”53
Gnostičari u svojim knjigama raspravljaju o četiri duhov-
na putovanja. Sadra je uskladio putovanje uma i misli sa gno-
stičkim putovanjem i duhovnim osvjedočenjem. Uredio ih je
u četiri faze te je svoju knjigu i nazvao “Četiri putovanja”.
Četiri faze ovih putovanja kod gnostičara su:
a) Prevladavanje Ovog svijeta i svijeta nematerijalnog
radi stizanja do Istine ili, drugim riječima, otklanjanja
zastora koji postoje između duhovnog putnika i Istine;
b) Spoznaja i osvjedočenje Istine i putovanje kroz savr-
šenstva, djela, imena i atribute Stvoritelja;
c) Dolazak među stvorenja i viđenje Boga sa svime i u
svemu;
d) Upućivanje ljudi, vođenje i dovođenje ljudi do Istine.
S obzirom na navedene faze, Mulla Sadra je svoju knjigu
podijelio na sljedeća četiri dijela:
53
Sejjid Dželaluddin Aštijani: Šarhe hal wa arae’e falsofi Mulla Sadra,
str. 258.

42
 a) Opća pitanja filozofije: rasprava o egzistenciji i nje-
nim akcidentima po biti, koja je uvod u jednoboštvo
(tevhid) i umno putovanje od stvorenja ka Istini;
b) Rasprava o jednoboštvu, teologiji i Božijim atributima;
c) Djelo Božije, što jeste upravo Univerzalni svijet bitka i
njegovi stepeni;
d) Rasprava o duši i proživljenju.
Od drugih filozofskih djela Sadraa možemo istaći još Aš-
-Šawahidu-r-rububijjah, koje je zapravo sažetak Asfara, te
Al-Maša‘ir i Rasail felsefi.
4. Teologija. Sadra je u mnogobrojnim rukopisima s velikom
pažnjom obradio razne teme iz oblasti teologije, poput tjelesnog
proživljenja, proživljenja na Sudnjem danu (hašr), konačnog
određenja, predodređenja, determinizma i potpune slobode.
On je u svojim teološkim rukopisima iz vjerskih tekstova i
predaja Ehli-bejta, a.s., izvukao posve nove i prefinjene misli
i izložio ih, ne metodom teologije nego metodom razuma i
argumenta.
Neka od njegovih teoloških djela su: Risala Al-Hašr,
Halqu-l-a‘mal, Al-Hikmatu-l-‘aršijje i Al-Qada wa-l-qadar.
5. Logika. Risala At-Tasawwur wa-t-tasdiq i Al-lama‘atu-
-l-mašriqijjah spadaju među Sadraova djela koja nude vrlo
korisne misli iz područja logike.
6. Poezija. Divan-e ši‘r sadrži poeme koje je sakupio nje-
gov učenik Fejz Kašani. Neke od ovih poema zajedno sa dje-
lom Risala Se asl štampane su povodom četiri stotine godina
od rođenja Mulla Sadra.
Pored navedenih, Mulla Sadra je napisao i brojna druga
djela o raznim temama, poput djela Risala Se asl, koje je
napisano kao odgovor kvaziučenjacima koji su ga doveli u

43
težak položaj, i knjige Kesru-l-asnami-l-džahilijjah, u kojoj
kudi neznalice i varalice među sufijama.
Oko pedeset knjiga i poslanica pripisuje se Mulla Sadrau,
ali prema istraživanju profesora Aštijanija, trideset i sedam
knjiga i poslanica sigurno pripada njemu.

Učenici

Fejz Kašani
Mulla Mohsen Fejz Kašani rodio se 1007. g. po H. Odrastao je u
Komu, a radi školovanja kasnije odlazi u Širaz. Šerijatske nauke
učio je kod Sejjida Madžida Bahranija, a racionalne kod Mulla
Sadraa. Oženio se kćerkom Mulla Sadraa, koji nadimke Fejz i
Fejjaz daje dvojici svojih zetova: Mulla Mohsenu Fejzu i Mulla
Abdurrezzaku Fejjazu Lahidžiju. Fejz je u svojim djelima, iz-
među ostalog u knjizi Kalimatu tariqe, iznio mnoge primjedbe
sufijama i napao je mnoge licemjerne učenjake i ezgoterike, jer
su u predajama ovoj skupini učenjaka upućeni mnogi ukori.
Fejz je bio stručnjak u brojnim islamskim naukama: pra-
vu, hadisu, tefsiru, filozofiji, teologiji, pjesništvu i književno-
sti. Bio je izuzetno vješt u usklađivanju egzoterijskih načela
sa ezoterijskim i objedinjenju šerijatskih načela i sufizma,
tako da autor djela Rewdatu-l-džennat smatra da je Fejz na
ovom polju bez premca, a u djelu Tabaqatu-l-mufessirin o
Fejzu govori kao o osobi koja je imala posebnu naklonost
prema Kur’anu i hadisu, a u tefsiru je imao posebnu metodu.
Fejz u knjizi Usulu-l-ma‘arif kaže: “Jedan od najvećih po-
ticaja za pisanje ove knjige bio je taj da se objedine stavovi
prijašnjih mudraca, vjerskih učenja i Šerijata, te da pokaže-
mo kako između tog dvoga nema nikakve suprotnosti.”54
54
Mulla Mohsen Fejz Kašani: Usulu-l-ma‘arif, str. 4.

44
 Iz navedenog postaje jasno kako je Fejz – isto kao i nje-
gov učitelj Mulla Sadra – vjerovao u usklađenost razuma i
Šerijata. Pored usklađenosti razuma i Šerijata, slagao se i s
činjenicom da su neke zbilje izvan dosega razuma i poimanja
ljudi, a njih objelodanjuju i pojašnjavaju poslanici i time na-
domještaju nedostatnost u shvatanju većine ljudi. Posljednjih
deset godina svog života piše poslanicu Al-Insaf. U njoj na-
braja četiri misaone skupine, kojima je i sam pripadao neko
vrijeme. Te skupine su: filozofi, sufije, teolozi i pravnici koji
su se držali uspostavljenih načela fikha. Sve četiri škole mi-
šljenja izložio je kritici.55
Fejzovi stavovi izazivaju čuđenje, jer je on ranije napisao
knjige o istim temama i iz tog razloga neki su, gledajući po-
slanicu Al-Insaf, uvjereni da se on pred kraj života udaljio od
vlastite prošlosti.
S obzirom na njegova raznolika djela, može se smatrati tra-
dicionalistom, ali se nije zadovoljavao samo leksičkim znače-
njima riječi, što dokazuje i njegovo tumačenje Kur’ana časnog.
Fejz je u svoje vrijeme bio dobro poznata i slavna ličnost.
Kralj Abbas Safavi u pismu koje je pisao Fejzu jako ga hvali
i poziva ga da prihvati obnašanje visoke dužnosti Šejhu-l-
-islama u Isfahanu. Fejz je, uz ispriku, odbio kraljevu ponudu
i potpuno smiren u Kašanu se posvetio predavanju i pisanju
knjiga.
U knjizi Rejhanetu-l-edeb navode se naslovi 120 knji-
ga i poslanica koje pripadaju Fejzu Kašaniju.56 Od Sejjida
Ni‘mettullaha Džezairija u djelu Zahru-r-rabi‘ doznajemo da
se broj knjiga i poslanica koje se pripisuju Fejzu penje i do
dvije stotine.57
55
Mulla Mohsen Fejz Kašani: Risala Al-Insaf, str. 184.
56
Sejjid Muhammed Ali Muderris Tabrizi: Rejhanetu-l-edeb, sv. 4, str. 369.
57
Tefsir Safi, uvod Husejna A‘lamija, str. 3.

45
 Njegova djela svjedoče da je bio stručan u mnogim nauka-
ma, poput tefsira, hadisa, prava, filozofije, teologije i irfana.
Zbirke njegovih pjesama najbolji su pokazatelji njegove upu-
ćenosti u tehniku pjesništva. Donosimo jednu od njegovih
poema:
Sav tvoj život prašina je, o Fejze,
Gdje ti je bol za vjerom, o Fejze?
Nemoj tugovati za Dunjalukom,
Jer dok pogledaš – on nestaje, o Fejze.
Odvrati srce od Svijeta ovog
Pogledaj šta sve je skriveno, o Fejze.
Sam znaš na Kijametskom danu
Kakvi belaji i patnje će biti, o Fejze,
Kad mi više ne budemo odlučivali,
To bol bez lijeka jeste, o Fejze
Od Fejzovih učenika možemo spomenuti njegova sina
poznatog pod nadimkom Alemu-l-Huda, Allamu Medžli-
sija, koji je sabrao hadise u zbirku Biharu-l-anwar, Sejjida
Ni‘mettullaha Džezairija i Kazija Sejjida Komija.
Nakon godina školovanja, podučavanja i pročišćavanja,
1091 g. po H. svoju dušu predaje Stvoritelju i njegovo čisto
tijelo sahranjuju u Kašanu.58

Fejjaz Lahidži
Mjesto i godina rođenja Mulla Abdurrezzaka Lahidžija,
poznatog pod nadimkom Fejjaz, nisu poznati. Neki istra-
živači pretpostavljaju da se rodio 1000 g. po H.59 Umro je
1072. godine.
58
Pored dva navedena izvora, o životopisu Fejza knjiga Madžerae fekre
falsofi dar džehane islam, sv. 2, str. 352. također je korištena kao izvor.
59
Sejjid Muhammed Hamenei: Zendegi, šahsijjet ve mektebe sadru-l-
-Mute’ellihin, Hiredname Sadra, str. 24.

46
 Jedan od najvećih Mulla Sadraovih učenika, koji oženivši
njegovu drugu kćer postaje ujedno i njegov zet, istraživač je
peripatetičke i iluminacijske filozofije i autor značajnih djela
iz područja teologije.
O njemu profesor Sejjid Dželaluddin Aštijani kaže: “Mulla
Abdurrezzak izvanjski gledano je peripatetik koji se drži samo
racionalnih argumenata, ali nakon promišljanja i podrobnog
proučavanja njegovih djela zaključujemo da je bio prvo ime
među naučnicima svoga vremena. Predavao je Suhravardi-
jevu iluminacijsku filozofiju. O praktičnom i spekulativnom
tesavvufu (misticizmu) posjedovao je dovoljno znanja, imao
je uvid u stavove istraživača među gnosticima i smatrao je da
je jedini ispravan način postizanja istinske spoznaje ograni-
čen na metodu irfana.60
Mulla Abdurrezzak prirodno je bio sklon pjesništvu i po-
sebno je bio nadaren u sastavljanju gazela, koje potpisuje na-
dimkom Fejjaz, danim mu od strane njegovog učitelja Mulla
Sadraa. Iza njega je ostao Divan sačinjen od hiljadu distiha
koji je sačuvan u biblioteci Astan Kuds u Mešhedu.61
U jednoj od svojih kasida opisuje svoja stanja iz kojih se
doznaje da je on neko vrijeme boravio u Mešhedu i da poslije
silom prilika napušta taj grad i odlazi u Kom. S jedne strane,
iskazuje svoje nezadovoljstvo zbog udaljenosti od počivali-
šta osmog Imama, a.s., a s druge, opet, zadovoljstvo zbog
toga što se nastanio u blizini počivališta Imamove sestre.
Svoje prisustvovanje predavanjima Mulla Sadraa u Komu
smatra dobrotom hazreti Ma‘sume, a.s., prema njemu. Ovom
prilikom navest ćemo dio jedne od njegovih kasida posveće-
ne upravo ovome:
60
Sejjid Dželaluddin Aštijani: Montehabati az asare hukamaje ilahi dar
Iran, sv. 1, str. 287–289.
61
Isto.

47
 Nebo me je iz Horosana udaljilo od njega62
Kako bi mi u Iraku, k’o Jusufu, uzdiglo slavu.
Ljubav tvoga vrta dozvoli mi da idem
Da bih služio pragu hazret’ Ma‘sume u Komu.
Mladica vrta Musaa Džafera Kazima,63
Kojoj nebo dade skrbništvo nad tobom.
Kakve li blagodati stekoh na ovom plemenitom mjestu!?
Kakve li sam sreće doživio u ovoj pohvalnoj zemlji!?
Jedna od blagodati ovoga mjesta jest ta
Da je šaka moje prašine64 zahvaćena alhemijom.
Kakve li alhemije zbog časti služenja odgajatelju duša!
Kakve li alhemije zbog druženja s onim što uređuje poslove!
Još uvijek osjećam zanos riječi zbog toga što
Srce mi uz pohvalu učitelja težilo je razgovoru.
Svijet znanja i savršenstava Mulla Sadra Širazija,
Zbog kog zemlja širaska plemenita posta,
Nebo je u mektebu njegova znanja od Sunčeve ploče
Poput djeteta stavilo zlatni list pod pazuh.
Vino iz boce širaske pio sam i zbog
Opijenosti toliko sam uplakan.
Fejjaz je, poput svog učitelja, živio u vremenu u kojem
su licemjerni učenjaci željni položaja i nebogobojazni, kao
i drugi učenjaci zbog plitkosti, bili u otvorenom neprijatelj-
stvu sa filozofima i gnostičarima i nisu se suzdržavali ni od
kakvog vida optužbi i uvreda. On je, za razliku od svoga
učitelja, odabrao da javno ne iznosi svoja uvjerenja i stavo-
ve. Iako je bio filozof mistik, bio je poznat kao teolog stoga
što se na nekim mjestima, izvanjski gledano, suprotstavio
irfanskim stajalištima i mišljenjima svoga učitelja. Kao pri-
mjer navodimo njegove knjige napisane teološkom metodom
62
Kabura hazreti Imama Reze, a.s.
63
Aluzija na sestru Imama Reze, a.s., čiji je kabur u Komu.
64
Moje tijelo.

48
Hadže Nasiruddina Tusija i njegovih komentatora. U knjizi Gaw-
har-e murad, koja je napisana na perzijskom jeziku i za običan
puk, piše peripatetičkom metodom, poštujući načela Hadže
Nasiruddina, i na kraju knjige, pod izgovorom da raspravlja o
praktičnoj mudrosti i etici, ukazuje na irfan i kaže: “Iz svega
što smo dosada rekli postaje jasno da je spoznaja na većem
stepenu od filozofije i da je cilj arifa bolji od cilja filozofa.”65
Fejjaz u uvodu knjige Šawariqu-l-ilham piše: “Svima ili
većini autora (komentara Hadže Nasirovog Tadžridu-l-kela-
ma), prijašnjih i novijih, ruke su bile daleko od vatre i nisu
dosegli srž i smisao ovog djela.”66
Tvrdi da je ovu knjigu napisao na nagovor nekih prijatelja
i ljudi koji će se njom koristiti, iako zna da time postaje meta
kritike svojih suparnika.
Fejjaz u toj knjizi, napisanoj na arapskom jeziku, odstupa
od metode da javno ne iznosi svoje stavove te iznosi svoje
misli i osnove, koje su istovjetne mislima u Mulla Sadraovoj
transcendentnoj teozofiji. Sve vrijeme boravka u Komu po-
svećuje predavanju, podučavanju i odgoju učenika u medresi
Masumijeh i čini se kako je jedan od razloga njegova neod-
laska u Širaz, onda kada se Sadra vratio u njega oko 1040. g.
po H., odgovornost koju je preuzeo na sebe u vođenju filo-
zofske i teološke vjerske škole u Komu.
Najpoznatiji Fejjazov učenik je Kazi Sejjid Kommi, koji
je u početku učio kod njega i Fejza Kašanija, a potom je
otišao u Isfahan i tamo nastavio učiti filozofiju kod Mirze
Redže­balija Tabrizija.67
65
Mulla Abdurrezzak Lahidži: Gawhar-e murad, str. 505.
66
Mulla Abdurrezzak Lahidži: Šawariqu-l-ilham fi šarhi Tadžridi-l-kelam,
sv. 1, str. 2–3.
67
O životopisu Fejjaza Lahidžija, uz ono što je dosad navedeno, korišten
je i članak koji je napisao Sejjid Muhammed Hamenei u svom Hired-
name Sadra, br. 23.

49
 Izvori Mulla Sadraovih učenja
Kratak osvrt na djela i poslanice Mulla Sadraa Širazija uka-
zuje na velik uvid koji je on imao u izvore podataka. Pročitao
je mnogo knjiga i upoznao se s mislima i stajalištima velikih
učenjaka. Potom ih je oštroumno podvrgnuo kritici i tako je
Asfar, koji se smatra njegovom najvažnijom knjigom, postao
zbirka koja obuhvata stavove naučnika i mislilaca.
Važno je napomenuti da se mi u potrazi za odgovorom
na pitanje kako je nastala ličnost poput Sadraa i na koji na-
čin je sazdao novi filozofski sistem ne možemo zadovoljiti
samo izvorima koje je koristio Sadra. On jeste imao pristup
mnogim knjigama i proučavao ih je s naročitom pažnjom,
ali to je samo jedan od uzroka nastanka ovako velike ličnosti
kao što je Mulla Sadra. Posjedovanje oštroumnosti i potpu-
ne pripravnosti, bliskost sa kur’anskim ajetima i predajama
bezgrješnih Imama, kao i duhovne vježbe i duga osama – po-
sebno u Komu – imat će za posljedicu pojavu mnogih čistih
bisera misli kod Mulla Sadraa. U svakom slučaju, osvrnut
ćemo se na neke pisane izvore koje je koristio ovaj mudrac.
1. Kur’an i hadis
Sadra je bio vrlo blizak Kur’anu i predajama Poslanika
islama, s.a.v.a., te Ehli-bejta, a.s. Ovo potvrđuju i njegova
brojna tumačenja kur’anskih sura i ajeta, štampana u osam
svezaka, kao i njegovo tumačenje zbirke Usulu-l-Kafi, koja
predstavlja jednu od najpouzdanijih knjiga hadisa kod šiija.
U svojoj mudrosti objavu smatra jednim od neophodnih
uvjeta za stizanje do zbilje i cijeni da razum koji se ne koristi
objavom na kraju biva pogođen protivrječnostima.68
Ukratko, najviše se usmjeravao na vjerske tekstove i stalno
je u sebi sagledavao kur’anske ajete i predaje od Imama, a.s.
68
Sadru-l-Mute’ellihin: Al-Aršijje, str. 70–71.

50
Prema podacima kojima raspolažemo,69 ovaj mudrac samo
u Asfaru u raznim prilikama tumači i raspravlja o više od
hiljadu ajeta iz Kur’ana časnog i više od dvije stotine hadisa.
2. Sufijske i gnostičke knjige
Sadraova filozofija predstavlja filozofiju mira i pomirenja
među misticima i filozofima. Upravo zbog toga nije mogla
zanemariti mistična opažanja gnostika. Posebno u rasprava-
ma o duši i Budućem svijetu Mulla Sadra je bio pod uticajem
misli gnostika. U Asfaru iznosi stavove dvadesetak mistika
od kojih ćemo nabrojati samo neke: Džunejd Bagdadi, Dže-
laludin Rumi, Abu Said Abu-l-Hajr, Bajezid Bistami, Hadže
Abdullah Ensari i Šejh Mahmud Šabestari. Njegovu pažnju
najviše od svih privlačio je Muhjiddin ibn Arebi, kojeg spo-
minje s velikim poštovanjem i o čijim gledištima raspravlja
u pedesetak navrata.70
3. Filozofske knjige
Prema riječima samog Mulla Sadraa, on je od prvih dana
svoje mladosti počeo sa izučavanjem i čitanjem filozofskih
knjiga. Filozofske knjige koje su plijenile Mulla Sadraovu
pažnju možemo podijeliti u tri opća dijela.
a) drevne filozofske knjige (prije pojave islama)
Mulla Sadra u svojim knjigama više puta je iznosio sta-
jališta drevnih filozofa, a posebno onih grčkih. U filozofiji
navodi imena osam grčkih, među njima i nekoliko miletskih
filozofa,71 i njih spominje kao apsolutne mudrace, temelje i
očeve mudrosti, a druge smatra onima koji su se napojili sa
izvora ovih osam ličnosti. Ističe kako je razlog stizanja ovih
69
Sejjid Džafer Subhani: Farhang wa estelahat falsofi Mulla Sadra, str. 26.
70
Isto.
71
Ovih osam mudraca su: Tales, Anaksimen i Anaksimandar, predstav-
nici miletske filozofije, te Kels, Pitagora, Sokrat, Platon i Aristotel, po-
znati grčki filozofi.

51
mudraca do tako visokih položaja bilo to što su svjetlo mu-
drosti dobivali iz svjetlosne niše vjerovjesništva.72
Jedna od knjiga koje su posebno zanimale Sadraa je Teo­
logija. U ono vrijeme vjerovalo se da ova knjiga pripada
prvom učitelju Aristotelu, a poslije se ispostavilo da je ona
Plotinova. Valja napomenuti kako se misao Plotina, iako se
nije spomenulo njegovo ime, razmatrala u djelima Sadraa.
b) knjige peripatetičke filozofije
Djela Ibn Sinaa, kao prvaka peripatetičke filozofije, u
islamskoj vjerskoj školi uvijek su bila predmetom obraćanja
Mulla Sadraa. On Ibn Sinaa predstavlja kao najvećeg filozo-
fa islamskog razdoblja73 te hvali oštrinu i suptilnost njegova
uma.74 I pored toga, bio je uvjeren da je Ibn Sina bio nemoćan
da shvati neke zbilje, jer je, po Mulla Sadraovom vjerovanju,
korištenje duhovnim poimanjem, koje se postiže zahvaljuju-
ći dugotrajnim duhovnim vježbama, uvjet za razumijevanje
suptilnih rasprava.75
Možemo ustvrditi kako je među svim učenjacima Ibn Sina
naviše zaokupljao Sadraov um budući da je njegovo ime ot-
prilike tri stotine puta spomenuto u Asfaru,76 dok se imena
drugih mudraca ni upola toliko ne spominju.
Od drugih peripatetika koji su bili zanimljivi Mulla Sadrau
možemo spomenuti Bahmen’jara i Mir Damada, Sadraova
učitelja.
c) knjige iluminacijske filozofije
Izvori vezani za iluminacijsku filozofiju također su zavre-
đivali pažnju Mulla Sadraa i o njima se govori kao o važnim i
72
Sadru-l-Mute’ellihin: Al-Asfar, sv. 5, str. 206–207.
73
Isto, sv. 7, str. 153.
74
Isto, sv. 9, str. 108.
75
Isto, str. 108–109.
76
Sejjid Džafer Sedžadi: Farhange estelahate Mulla Sadra, str. 18.

52
nadasve uticajnim izvorima na misao Mulla Sadraa. Njegove
margine na komentar djela Hikmetu-l-Išraq najbolji su poka-
zatelj činjenice da je Sadra sa velikom pažnjom čitao ovo fi-
lozofsko djelo. Pored toga, možemo reći da je naš mudrac od
svojih prvih dana naučnog života proučavao iluminacijsku
filozofiju, jer je, kao što smo ranije govorili, škola u Širazu
u vrijeme prisustva tada mladog Sadraa sadržavala ilumina-
cijske misli.
Stavovi Suhravardija, prvaka muslimanskih iluminacij-
skih mudraca, oko sedamdeset puta se spominju u rasprava-
ma u Asfaru.
4. Teološke knjige
Teolozi (mutekellimun) su osobe koje, držeći se prihvaće-
nih i općepoznatih sudova i oslanjajući se na razumsku i še-
rijatsku prosudbu o dobrom i lošem, postavljaju temelje vjer-
skog učenja,77 nasuprot filozofima, koji se oslanjaju samo na
čvrste argumente. Iz rečenog proizlazi da misao teologa nije
po ukusu filozofa, premda je baš višestoljetno neslaganje iz-
među filozofije i teologije pridonijelo njihovom obostranom
razvijanju i riješilo je mnoge njihove teškoće. Sadra, također,
kao teozof nije bio zadovoljan mnogim gledištima i uvjere-
njima teologa. Doima se neophodnim da u vezi s teologijom
iznesemo dvije napomene:
a) Premda su teolozi u dokazivanju i potvrđivanju svojih
vjerovanja koristili i dokaze koji nisu sto posto pouzdani, od
7 stoljeća po Hidžri, znači od vremena Hadže Nasiruddina
Tusija, teologija poprima odlike filozofije i teolozi se trude
da više koriste čvrste argumente i filozofske zakone.78
77
Vidi: Ali Rabbani Golpajagani: Daramadi bar ilme kelam, str. 53. i
dalje.
78
Knjiga Tadžridu-l-i‘tiqad Hadže Nasiruddina Tusija i komentar koji je
napisao njegov učenik Allame Hilli najbolji su dokaz naše tvrdnje.

53
 b) U mnogim raspravama teolog je radi objašnjenja i od-
brane vjerskih učenja prisiljen da koristi i neke druge, nefilo-
zofske metode. Iako ovo nije po volji filozofima, zadovoljava
većinu sagovornika, tj. one koji nisu filozofi i bježe od slože-
nih filozofskih pojmova i razumskih argumentacija.79
I pored ovoga, Sadra nije zanemario proučavanje njihovih
djela i u svojim raspravama posvetio je znatnu pažnju nji-
hovim mišljenjima i pristupima, te je uvjerenja ličnosti po-
put Šejha Mufida, Sejjida Murtezaa, Ebu-l-Hasana Aš‘arija,
Kazija Abduldžabbara, Džubba‘ija, skupine Ihvanu-s-safa i
drugih podvrgnuo analizi i kritici.

79
Vidi: Ali Rabbani Golpajagani: Daramadi bar ilme kelam, str. 53. i
dalje.

54
 drugi dio

MISAO
MULLA SADRAA ŠIRAZIJA
 PRVO POGLAVLJE
EPISTEMOLOGIJA

Epistemologija je nauka koja se bavi proučavanjem i vred-

novanjem ljudskih spoznaja. Šta je spoznaja? Koje podjele
može imati? Da li je spoznaja moguća? Da li su naša spozna-
vanja u skladu sa zbiljom? Ova pitanja razmatraju se u novoj
nauci zvanoj epistemologija. Naravno, valja napomenuti da
su znanje i spoznaja bili predmetima filozofske rasprave i još
uvijek jesu. Stoga što je tema filozofije bitak i egzistencija u
apsolutnom smislu, i spoznaja se razmatra sa aspekta egzi-
stencije. Znači, u filozofiji se raspravlja da li je znanje bitak
ili štastvo? Ako je štastvo, kojoj kategoriji štastva pripada?
U epistemologiji, pak, glavna rasprava se vodi o vrijednosti
ljudskog znanja. Drugim riječima, znanje u filozofiji je spo-
znaja prvog stepena, a u epistemologiji drugog stepena.
S obzirom na ovu navedenu razliku i činjenicu da Sadraova
filozofija nema posebnu raspravu o epistemologiji, prisilje-
ni smo iz same njegove filozofije izdvojiti stavove u vezi sa
ovom temom.

Šta je spoznaja?
Sadra smatra da je istinska spoznaja sadržana u tri polja: čvr-
stom uvjerenju, podudarnosti sa zbiljom i postojanosti.1
Svaki od ovih dijelova navedenih u definiciji ograničava
značenje istinske spoznaje. Tako čvrsto uvjerenje isključuje
nedoumicu i pretpostavku, podudarnost sa zbiljom isključuje
1
Sadru-l-Mute’ellihin: Al-Asfar, sv. 1, str. 89–90.

57
složeno neznanje, a postojanost isključuje uvjerenje koje je
podložno opovrgavanju.
Izlaganje ove definicije rješava mnoge prigovore koji su
izneseni po pitanju definicije istinske spoznaje, jer su ti pri-
govori ustvari nedoumice, pretpostavke (sumnje), složeno
neznanje i uvjerenja podložna opovrgavanju koja su prikazana
kao spoznaje. U skladu sa Sadraovom definicijom spoznaje,
niti jedno od gore navedenog ne spada u istinske spoznaje.
On, na tragu gornje definicije, prvostepene aksiome smatra
najistinitijim spoznajama.
Prvostepeni aksiomi su ona znanja koja su sama po sebi
jasna i očita i nema nikakve potrebe za njihovim dokaziva-
njem ili misaonom djelatnošću. Primjer ovog znanja su poj-
movi bitka i nebitka, kao i znanje o tome da je cjelina veća
od njenog dijela.2
Mulla Sadra također vjeruje da nemogućnost združenosti
i izuzeća dvije protivrječne pojave među aksiomima ima po-
sebnu važnost.3
Protivrječne su dvije pojave od kojih jedna postoji, a dru-
ga ne postoji, kao čovjek i ne-čovjek, te su za njih i zdru-
ženost i izuzeće nemogući. Ovaj aksiom predstavlja osnovu
mnogih naših dokaznih postupaka.

Mogućnost spoznaje
Da li je spoznaja moguća? Da li čovjek može sebi priskrbiti
suštinu spoznaje? Sadra ne samo da je spoznaju smatrao mo-
gućom nego je smatra i ostvarenom. Jer, kao što ćemo govo-
riti u raspravi o vrstama spoznaje, on znanje dijeli na stečeno
i prisutno. Znamo da kod prisutnog znanja nema nikakvog
Vidi: Muhammed Riza Muzaffer: Mantiq, sv. 1, str. 42–43.
2

Sadru-l-Mute’ellihin: Al-Asfar, sv. 1, str. 89–90.

3

58
posrednika između onoga koji saznaje i predmeta spoznaje.
Samim time, ova vrsta znanja je daleko od bilo kakve mo-
gućnosti da u njemu dođe do pogreške i spada među istinske
spoznaje. Sadra je stečeno znanje podijelio na očigledno i
spekulativno znanje. Kod očiglednih sudova očitost i istini-
tost smatra istovjetnim. Drugim riječima, vjeruje da razum
samim presuđivanjem o postojanju odnosa između subjekta i
predikata razumije i istinitost tog odnosa.4
Prema tome, i aksiomi spadaju među istinske spoznaje
koje je čovjek dosegnuo. Zaključujemo da iako Sadra nije
vodio zasebnu raspravu o mogućnosti spoznaje, s obzirom da
je spoznaju smatrao sigurno ostvarenom, samim time je vje-
rovao da ju je moguće ostvariti. Vidjeli smo da je podudar-
nost sa zbiljom smatrao dijelom značenja pojma istinska spo-
znaja, ali ipak razlučivanje istinskih spoznaja od pretpostavki
i mašte nije lahko. Jedna od glavnih rasprava u epistemologiji
je da li se ljudske spoznaje podudaraju sa zbiljom ili ne. Da li
je ovaj vanjski svijet upravo onaj koji mi razumijemo i spo-
znajemo, ili između vanjskog svijeta i našeg shvatanja njega
postoje razlike? Drugim riječima, da li je istinska spoznaja
ono za šta mi mislimo da jeste spoznaja, ili se nama samo
prikazuje kao takva?
Prije same rasprave o podudarnosti ili nepodudarnosti
sa zbiljom, moramo dokazati postojanje vanjskoga svije-
ta, da bi tek onda na red došla rasprava o podudarnosti i
nepodudarnosti.
Sadra je ponekad postojanje vanjskog svijeta smatrao nuž-
nom činjenicom oko koje ne postoji razilaženje među umnim
ljudima.5 U svakom slučaju, za dokazivanje vanjskog svijeta
čovjekove osjetilne percepcije smatra nedovoljnim i vjeruje
4
Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: Mefatihu-l-gajb, str. 105.
5
Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: Al-Asfar, sv. 5, str. 16.

59
da pored osjetila imamo potrebu da se obratimo i razumu. Sadra
u objašnjenju svoga stava kao primjer navodi mentalno oboljelu
ili usnulu osobu i kaže: “Kako ove osobe svojim osjetilima vide
forme i slike iako one, kao takve, ne postoje u vanjskom svijetu.
Kada bi osobe u takvom stanju bile u mogućnosti da se okori-
ste razumom, mogle bi prosuditi da li te forme, koje postoje u
njihovim umovima, zaista postoje i u vanjskom svijetu ili ne.”6
Premda je po Sadrau postojanje vanjskog svijeta očito i ne
treba ga dokazivati, on ipak za njega iznosi argumentaciju.
Po njegovom uvjerenju, pojava tjelesnog svijeta, s jedne stra-
ne, nije nemoguća i spada u kontingentne stvari, a s druge
strane, tijelo je najniži stepen među stepenima egzistencije, s
tim da ako ne bi postojalo, njegovo nepostojanje bi bilo zlo,
zato što je nepostojanje nečega što bi moglo postojati zlo i
nedovođenje u postojanje ovog kontingentnog bića je škrtost,
a škrtost nije svojstvena Apsolutnom Darovatelju.7
Nakon dokazivanja vanjskog svijeta red dolazi na podudar-
nost našeg znanja i naših percepcija s tim svijetom. Baš kao
što smo prije govorili, ovo bi se moglo razmatrati u raspravi o
stečenom znanju, a nikako o prisutnom, jer u stečenom znanju
postoji posrednik između onoga koji saznaje i predmeta spo-
znaje, i upravo tu se javlja sumnja u vezi s tim da li taj posred-
nik predmet spoznaje prikazuje onakvim kakav on zbilja jeste.
Važno je napomenuti i to da se u vrijeme Sadraa spoznaja
posmatrala sa stanovišta egzistencije te se rasprave o vrijed-
nosti znanja i podudarnosti uma sa vanjskom zbiljom nisu
vodile odvojeno, zbog toga što se ta podudarnost smatrala
sigurnom činjenicom.
Stoga se Sadra više pozabavio dokazivanjem umne egzi-
stencije i vjerovao je kako vanjske stvari pored svoje vanjske
Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: Al-Asfar, sv. 3, str. 498.
6

Isto, sv. 5, str. 3 i dalje.

7

60
egzistencije imaju i drugu egzistenciju u umu.8 Iz riječi da
vanjske stvari imaju svoju egzistenciju u umu razumijemo da
je Sadra vjerovao kako se um podudara s vanjskom zbiljom.

Vrste spoznaje
Mulla Sadra u svojim djelima izlaže različite podjela znanja
i spoznaje koje donosimo u nastavku:

Prisutno i stečeno znanje

a) Ovo je jedna od najvažnijih podjela znanja.9 Stečeno
znanje je ona vrsta spoznaje kod koje postoji posrednik izme-
đu onoga koji spoznaje i vanjskog objekta spoznaje. Većina
naših ljudskih znanja spada u ovu vrstu spoznaje. Naše zna-
nje o izvanjskim pojavama ostvaruje se posredstvom slika
koje se proizvode u našem umu i bez posredovanja tih umnih
slika ne bi postojala mogućnost spoznaje tih pojava.
Nasuprot tome, prisutno znanje je ona vrsta spoznaje kod
koje nema posrednika između onoga koji spoznaje i objekta
spoznaje te je sam objekt spoznaje – ne njegova slika – prisu-
tan kod onoga koji spoznaje. Za ovu vrstu znanja Sadra kao
primjer navodi znanje čovjeka o njemu samom kao i znanje o
njegovim vlastitim svojstvima i djelima. Da bi o svom posto-
janju i svojstvima dosegao spoznaju, čovjeku nisu potrebne
umne slike o tome budući da su samo postojanje i sama svoj-
stva prisutni kod onoga koji spoznaje.
U nastavku ove podjele Sadra stečeno znanje dijeli na očito
i posredno stečeno.10 Kao što smo ranije kazali, očita znanja su
one jasne spoznaje koje se ostvaruju bez misaone djelatnosti.
8
Sadru-l-Mute’ellihin: Al-Asfar, sv. 1, str. 263.
9
Sadru-l-Mute’ellihin: Risala At-Tasawwur wa-t-tasdiq, str. 3.
10
Isto, str. 5

61
 b) Mulla Sadra je uvjeren kako znanje i spoznaja imaju tri ste-
pena: ‘ilmu-l-jeqin (znanstvena uvjerenost), ‘ajnu-l-jeqin (uvje-
renost osvjedočenjem) i haqqu-l-jeqin (uvjerenost zbiljom).11
Prvi stepen je argumentacija, drugi duhovno osvjedočenje
i treći egzistencijalna povezanost. Izlaganjem rečenih stepe-
na daje se do znanja da stizanje do zbilje nije ograničeno na
jedan jedini način spoznaje, nego se bilo kojim od ova tri
puta može stići do zbilje, iako se vrijednost i položaj znanja
u ova tri načina razlikuju. Naravno, položaj haqqu-l-jeqin,
na kojem se čovjek spaja sa zbiljom, na najvišem je stepenu.
Sadra prvi i drugi stepen, znači argumentaciju i duhovno
osvjedočenje, smatra dovoljnim za stizanje do zbilje i uvjeren je
kako je razlika između ova dva puta samo u načinu uklanjanja
zastora. Putem znanja i argumentacije svaka premisa argumenta
biva razlogom uklanjanja zastora, ali putem duhovnog osvjedo-
čenja mnoge duhovne vježbe bivaju uzrokom da Božiji povje-
tarac ukloni zastor između onoga koji i onoga što se spoznaje.12
Sadra smatra da je za potpuno duhovno poimanje potreb-
no preći oba puta. On vjeruje da potpuno duhovno poimanje
može ostvariti savršeni čovjek, a savršenstvo čovjeka je uvje-
tovano postizanjem savršenstva u dva aspekta, znanju i djelu.13

Inovacije u epistemologiji
Ono što možemo navesti kao inovaciju Sadraa u epistemolo-
giji jeste to da je on puteve znanja i spoznaje smatrao uskla-
đenim. On ne samo da filozofske argumentacije nije držao
protivnim mističnim iskustvima nego je, kao što smo na to ra-
nije ukazali, premise argumenata i duhovno vježbanje mistika
11
Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: Tefsir, sv. 6, str. 282.
12
Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: Mabda’ wa ma‘ad, str. 484.
13
Isto, str. 266.

62
vidio kao dva sredstva za stizanje do jedne te iste zbilje i u
pojedinim primjerima prisustvo oba smatra neophodnim.
S druge strane, Sadra je vjerovao u nerazdvojivost razum-
skog znanja i objave.
On je u svojim djelima ukazivao na ovu nerazdvojivost i
naglašavao ju je. U svom Asfaru, ukazujući na nju, kaže: “Ni-
kad se propisi istinskog Božanskog Vjerozakona nisu kosili
sa čvrstim i nužnim znanjima. I neka propadne filozofija čiji
se zakoni ne slažu i ne podudaraju sa Knjigom i sunnetom.”14
Znamo da su neslaganja i nesporazumi između pobornika
objave, razuma i gnostika vladali stotinama godina, a Sadra
je ovom svojom inovacijom izložio prihvatljiv put za rješa-
vanje tih prividnih neslaganja.

Asfar, sv. 8, str. 303.

14

63
 DRUGO POGLAVLJE
ONTOLOGIJA

Mulla Sadra Širazi je teozof koji je utemeljio filozofski pra-

vac pod nazivom transcendentna teozofija. U toj školi jezi-
kom argumentacije ponudio je društvu mislilaca svoj nov
i sistematiziran misaoni opus. O veličini i postojanosti ove
teozofije dovoljno je reći kako su stoljećima velikani misli
bili ponizni pred njom i slijedili su njegovu metodu. More
spoznaja koje je Sadra dao čovječanstvu u svojoj dubini krije
čiste bisere kojima nema pristup svaki tragalac nego samo
onaj koji je vješt i prepoznaje prave bisere. Neke Sadraove
spoznaje su od veće važnosti i mi u nastavku navodimo one
vezane za ontologiju.

Primarnost egzistencije
Primarnost egzistencije (asaletu-l-wudžud) jedan je od važ-
nih činilaca i temelja transcendentne teozofije i njeni učinci
protežu se kroz čitavu Sadraovu teozofiju.
Pojašnjenje ovog stajališta zavisi od jasnog shvatanja tri
pojma: egzistencija, esencija i primarnost.
Bitak i egzistencija su jasni i očiti. Svaki čovjek razumije
značenje postojanja i egzistencije i stoga nema stvarne defi-
nicije za nju jer ne postoji nešto očitije od egzistencije da bi
bilo njezin definiens.
Esencija: Pogledom oko sebe vidimo različite stvari poput
stola, knjige, tepiha, čovjeka, životinje i sl. Ove stvari se me-
đusobno razlikuju i svaka posjeduje sebi svojstvena obiljež-
ja koja bivaju povodom njihove različitosti. S druge strane,

64
vidimo da te stvari – bez obzira koliko različite bile – među
sobom imaju jednu zajedničku tačku, a to je da su one – ma
šta bile – u egzistenciji i postojanju jednake. Esencija jedne
stvari jesu upravo njene posebnosti koje je odvajaju od druge
stvari, ili drugim riječima, esencija je granica jednog bitka
koja ga odvaja od drugih.
Primarnost: Ljudski um u dodiru sa izvanjskim stvarima
poima dvoje: jedno je egzistencija, a drugo štastvo ili esenci-
ja te stvari. Ovo je u stanju kada ta izvanjska stvar nije ništa
drugo do jedna zbilja.15
Ovdje se postavlja umjesno pitanje: Koji od ova dva
umna pojma, egzistencija ili esencija, posjeduje vanjsku
zbilju? Drugim riječima, da li je ono što ima zbilju van
našeg uma ili ono što je ispunilo izvanjski svijet i izvor je
učinaka štastvo te stvari ili egzistencija te stvari? Zamisli-
te pored vas vatru kako gori! Unutar uma stvaraju se dva
pojma: egzistencija i esencija vatre. Sada trebamo saznati
da li je ta izvanjska vatra, koja ima učinke kao što je sa-
gorijevanje, objektivni primjer umnog pojma egzistencije
ili esencije? Dakle, na osnovu prihvatanja stava o primar-
nosti egzistencije, kazujemo da je egzistencija primarna,
što znači da u vanjskom svijetu postoji samo egzistencija,
a esencija je akcident koji se apstrahira iz tog određenog
egzistenta.

Povijest ove rasprave

Stoljećima prije Sadraa peripatetički filozofi poput Ibn Sinaa
i Šejha Tusija, ne u odvojenoj raspravi nego u okviru drugih
rasprava, iznijeli su stav o primarnosti egzistencije.16
Vidi: Morteza Motahhari: Šarhe Manzume, sv. 1, str. 36–37.
15

Vidi: Ibn Sina: Šifa, str. 305–306; Šejh Tusi: Šarhu-l-išarat, sv. 3, str. 245.
16

65
 Nakon toga, utemeljitelj iluminističke škole Suhravardi otva-
ra i izlaže ovu raspravu i zastupa stav o primarnosti esencije.17
Sadraov učitelj Mir Damad također je spadao među gor-
ljive pristalice i branioce stava o primarnosti esencije. Sadra
je u početku slijedio svoga učitelja i njegov stav, ali je, prema
vlastitom priznanju, poslije Božije upute i posebnog duhov-
nog poimanja uvidio da primarnost pripada bitku.18
Bio je prvi koji je na potpuno jasan način izložio primar-
nost bitka i pomoću toga je riješio mnoga filozofska pitanja
i probleme. U okrilju učenja o primarnosti bitka izgradio je
jedinstvo među svim egzistencijama svijeta, jedinstvo koje
je prema teoriji o primarnosti esencije izgledalo nemoguće.
Postavlja se sljedeće pitanje: Da li i u vezi s Bogom u umu
nalazimo dva pojma – bitak i esenciju – da bismo rekli kojem od
ova dva pojma pripada primarnost? Odgovor je da Bog ne po-
sjeduje esenciju, jer Njegova egzistencija nema granicu koja bi
predstavljala Njegovu esenciju. Ostale stvari se jedne od drugih
razdvajaju onim što ne posjeduju i time njihove esencije popri-
maju oblik, dok kod Boga neposjedovanje nema smisla; On je
čista egzistencija i nikakva praznina nije Njemu svojstvena.

Homonimi i jednoznačnice
Da li je značenje na koje ukazuje bitak jedno, ili je u pitanju
više značenja? Kada kažemo da knjiga postoji, da zvijezda
postoji, ili da planina postoji, da li postojanje u svim ovim
iskazima ukazuje na jedno značenje, ili u svakom od njih ima
zasebno i odvojeno značenje? Da li je bitak poput riječi svje-
tlo, koja u svim primjerima u kojima se primjenjuje ima jedno
značenje – kao kada kažemo: svjetlost Sunca, svjetlost svijeće,
17
Vidi: Šihabuddin Suhravardi, Hikmetu-l-išraq, str. 136–137.
18
Sadru-l-Mute’ellihin: Al-Asfar, sv. 1, str. 49.

66
svjetlost lampe itd., i svjetlo je u svim ovim primjerima kori-
šteno i ukazuje na jedno značenje – ili je poput perzijske riječi
šir19, koja na jednom mjestu označava bijelu tekućinu za piće a
na drugom upućuje na životinju mesojeda? Ako bitak u svim
slučajevima u kojim ga koristimo ima samo jedno značenje (kao
svjetlost), onda je bitak jednoznačnica (mušterek ma‘nawi), a
ako pak za svaki slučaj u kojem se primjenjuje ima različita zna-
čenja (kao šir), onda kažemo da je homonim (mušterek lafzi).
Mulla Sadra čvrstim argumentima dokazuje da pojam bitka u
svim primjerima u kojim se primjenjuje nema više od jednog
značenja te je, dakle, jednoznačnica. A ako bismo prihvatili stav
da pojam bitka ima više značenja, suočili bismo se sa ozbiljnim
teškoćama koje ne bi bilo moguće riješiti.20

Gradiranost egzistencije
Pojašnjavajući pitanje primarnosti bitka i njegovu pojmovnu
jednoznačnost (ištirak ma‘nawi), kao prvo, postaje jasno da
ono što istinski posjeduje zbilju i ispunjava izvanjski svijet
jeste bitak a ne esencija, i kao drugo, pojam iz kojeg razumi-
jemo izvanjske egzistencije je jedan jedinstveni pojam koji u
jednom zajedničkom značenju prediciramo svim egzistentima.
Sada se nameće pitanje da li jedinke i objektivni primje-
ri egzistencija u izvanjskom svijetu imaju jednu zajedničku
zbilju, ili su one različite i potpuno odvojene zbilje. Da li
Bog, supstancije poput duše i tijela, akcidenti poput kvaliteta
i kvantiteta, kao i sve različite egzistencije svijeta posjeduju
neki zajednički element po biti? Pristalice primarnosti bitka
nad esencijom i oni koji smatraju da su izvanjske zbilje upra-
vo te egzistencije neizbježno se suočavaju sa ovim pitanjem.
Šir – perzijska riječ koja ima nekoliko značenja: mlijeko, lav, slivnik.
19

Vidi: Asfar, sv. 1, str. 35, 93 i 120; sv. 2, str. 335.

20

67
 Skupina peripatetika je držala da svaki objektivni primjer
egzistencije ima različitu zbilju od drugog objektivnog pri-
mjera egzistencije,21 na način da među njima nema nikakvog
zajedničkog aspekta. Prema ovom gledištu, egzistencija Boga
i egzistencija čovjeka dvije su potpuno različite egzistencije
i ne postoji zajednička tačka među njima.
Mulla Sadraova transcendentna teozofija egzistenciju vidi
kao gradiranu zbilju (wudžud teškiki). Znači, egzistencija
teče i kola od najnižeg oblika egzistencije – prima materije,
koja je čisti potencijal – do najviše tačke, čiste aktualnosti ili
Apsolutne egzistencije. Svaka egzistencija u skladu sa svo-
jom vlastitom razinom na kojoj se nalazi okorištava se ovom
zbiljom i mjera u kojoj se ona okorištava spomenutom zbi-
ljom određuje njen stepen egzistencije. Dakle, bitak je, s jed-
ne strane, zajednički aspekt svim egzistencijama, a s druge
predstavlja aspekt njihova razlikovanja.
Zarad boljeg razumijevanja gradiranosti egzistencije navodi-
mo primjer svjetlosti. Svjetlost posjeduje jednu jedinstvenu zbilju
koja se očituje i kod najvišeg intenziteta svjetlosti, poput Sunca,
kao i kod najslabijeg, poput svjetlosti svijeće. Ove dvije svjetlo-
sti su jedna zbilja, a količina svjetlosti svake od njih pojedinačno
određuje njihov stepen i razdvaja ih od drugih svjetlosti.22

Supstancijalno gibanje
Jedno od velikih dostignuća Mulla Sadraove transcendentne
teozofije je učenje o supstancijalnom gibanju. Ovo učenje
poriče svaki oblik postojanosti i mirovanja u svijetu prirode
i materije te nas uvodi u novi svijet, pun gibanja i promjena.
Iako razumijevanje preciznosti i suptilnosti ovog uče-
nja zahtijeva stručne rasprave, što je van dosega našeg
21
Vidi: Allame Tabatabai: Bidajetu-l-hikme, dio 1, pogl. 5.
22
Vidi: Al-Asfaru-l-erba‘a, sv. 1, str. 69, 108 i 263.

68
kratkog osvrta na Sadraovu misao, prilikom govora o Sadru-
-l-Mute’ellihinu izostaviti njegovo vrhunsko postignuće u po-
glavlju Kretanje bilo bi posve nepravedno. Zbog toga ćemo se
potruditi, izbjegavajući složene filozofske rasprave koliko je to
moguće, izložiti kratak i jasan pregled njegova učenja o supstan-
cijalnom gibanju. Prije nego počnemo sa raspravom, potrebno
je obrazložiti dva važna pitanja kao uvod u samu raspravu;

1. Supstancija i akcident
Podjela na supstanciju i akcident jedna je od važnih po-
djela u filozofiji još od vremena drevne Grčke. Diobena cje-
lina ove podjele je esencija. Budući da su islamski filozofi
uvjerenja kako Bog ili – njihovom rječnikom – Nužno biće
ne posjeduje esenciju, sve drugo osim Boga, dakle sva kon-
tingentna bića, možemo uvrstiti u ovu podjelu. Važno je na-
pomenuti da su različite dimenzije ove rasprave kroz stoljeća
pretrpjele mnoge promjene. Svaki filozof imao je poseban
pogled na supstanciju i akcident i njihove podjele. Prema
tome, svi oni koji tragaju za opsežnom raspravom moraju
znati po čijem učenju i gledištu promatraju ovu raspravu.

Definicija supstancije i akcidenta

Tačnu definiciju ova dva pojma prepuštamo djelima napisa-
nim na ovu temu,23 a ovdje ćemo korištenjem tri skupine pri-
mjera objasniti njihovo značenje:
Akcident je svojstvo koje ulazi u svoj podmet, a podmet je neovisan o
23

njemu, kao boja i obim. Supstantiv ili nema stanje svojstva, kao čovjek
i kamen, ili ako ima stanje svojstva, taj podmet je ovisan o tom svoj-
stvu, kao tjelesna forma koja ima stanje svojstva materije, a i materija
je ovisna o njoj. Vidi: Abdurresul Ubudijet: Hastišenasi (dio o supstan-
tivu i akcidentu).

69
 a) kamen, drvo, konj i čovjek;
b) bjelina, toplina, oblik, obim i miris;
c) jedinstvo, prednost, zaostalost, ovisnost i neovisnost.
Među ovim skupinama, pojmovi iz prve skupine nisu atri-
buti, ali mogu biti opisani posredstvom atributa, i sve što se
nalazi u ovoj skupini su supstancije. Pojmovi i iz druge i iz
treće skupine mogu biti atributi, ali među njima postoji razli-
ka. Naime, pojmovi iz druge skupine nemaju zbilju odvojenu
od zbilje onoga čemu se pripisuju, iako se u vanjskom svije-
tu ozbiljuju u okrilju onoga čemu se pripisuju, dok pojmovi
iz treće skupine nemaju takvu zbilju. Filozofi drugu skupinu
pojmova nazivaju akcidentima, a treću ne ubrajaju ni u ak-
cidente ni u supstancije, već su to atributi koji su ujedinjeni
sa onim čemu se prediciraju i ne određuju njegovu esenciju,
nego su pokazatelj kakvoće njegove egzistencije.
Sama supstancija dijeli se na pet dijelova, tri su materijal-
na, i to: materija, forma i tijelo, a dva su nematerijalna: duša i
um.24 Akcident je podijeljen na devet dijelova, a neke od njih
ćemo spomenuti:
Kvantitet: količina neke stvari, poput broja, dužine, povr-
šine i obima.
Kvalitet: stanje neke stvari, poput boje, oblika, mirisa, gru-
bosti, mehkoće, hladnoće i toplote.
Prostor (ejne): bivanje neke stvari u nekom prostoru.
Kada npr. knjigu premještamo sa jednog mjesta na dru-
go, knjiga je postojana, ali se njeno svojstvo bivanja u
prostoru mijenja.
Vrijeme (metā): bivanje neke stvari u vremenu. Prije-
nos neke stvari iz jednog vremena u drugo ima za
24
Ovdje se pod umom ne misli se na ljudski um, već na čisti intelekt, što
odgovara melecima. (Prim. prev.)

70
 posljedicu promjenu svojstva njenog bivanja u vreme-
nu i zbog toga se bivanje u vremenu i prostoru ubraja
u akcidente.
Kada vidimo komad drveta, čini se da vidimo jednu stvar,
a u stvarnosti je taj komad drveta složen od različitih esencija
kao što su boja, težina, obim, tvrdoća, oblik, itd. Sve nave-
dene esencije predstavljaju akcidente koje su apstrahirani iz
jedinstvene egzistencije drveta.
Kao i ostali filozofi, i Mulla Sadra je u svojim djelima
raspravljao o supstancijama i akcidentima, ali nije sma-
trao da akcidenti posjeduju objektivne primjere odvoje-
ne od supstancija.25 Vjerovao je da su svi akcidenti samo
kakvoće (pojedinih) vrsta egzistencije. Po njemu, svaka
stvar koju vidimo u izvanjskom svijetu ima samo jednu
zbilju, ali pošto zbilje imaju različite stepene – naš um iz
svakog stepena apstrahira jedan poseban pojam. Drugim
riječima, akcidenti su apstrahirani iz kakvoće egzistenci-
je supstancije,26 tako da su naposljetku materija, forma,
tijelo, boja i obim svi okupljeni u jednom objektivnom
primjeru i jednoj izvanjskoj zbilji. Na ovaj način polahko
stižemo do rasprave o supstancijalnom gibanju, koje nas
očekuje u sljedećim raspravama.

2. Postojanost i promjenljivost
Neki grčki filozofi prije Sokrata vjerovali su kako je sve u
stanju promjenljivosti. Heraklit pripada ovoj skupini filozo-
fa, a njegova poznata izreka glasi: “Ne možeš dva puta zako-
račiti u jednu te istu rijeku.”27
25
Vidi: Mulla Sadra: Al-Asfaru-l-erba‘a, sv. 4, str. 235.
26
Isto, sv. 3, str. 103–104.
27
Frederick Copleston: Tarihe falsofe, sv. 1, str. 51.

71
 Neki su, opet, kao Parmenid, podržavali učenje o postojanosti
svijeta i vjerovali da su preobrazba i promjena čista imaginacija.28
Oba ova učenja imala su prigovore i neriješena pitanja. Teo­
rija o postojanosti svega dovodi u pitanje sve ljudske spoznaje
o sebi i prirodi. Mi u svom okruženju s jedne strane vidimo
razvoj i evoluciju, a s druge smo svjedoci erozije, starenja i ne-
stajanja. Ako je sve postojano odnosno nepromjenljivo, onda
bi sve ove spoznaje morali uzeti kao proizvod uma.
Teorija o promjenljivosti svih stvari također se ne može od-
braniti, jer promjena ima potrebu za nečim što je postojano.
Kada kažemo da se ugljen pretvorio u pepeo, u središtu te pre-
tvorbe mora postojati jedna karika koja će prvu i drugu stvar,
odnosno ugalj i pepeo, međusobno povezivati. Znamo da pe-
peo nije jedna potpuno nova egzistencija, odsječena od svog
prijašnjeg stanja; naprotiv, on je upravo onaj ugljen odranije.
Također znamo da se nijedna stvar ne preobražava u bilo koju
drugu stvar, već mora postojati jedna postojana veza u nizu tih
promjena kako bi, oslanjanjem na tu vezu, došlo do promjene.
Nameće se zaključak da prihvatanje promjene nužno izi-
skuje i prihvatanje postojanja nepromjenljive stvari, tako da
promjenljivost svih stvari nije moguća.
Zbog gore navedenih prigovora na teorije postojanosti i
promjenljivosti, od Aristotela pa nadalje svaki filozof pri-
hvatio je postojanost i promjenljivost u dijelu svijeta prirode.
Aristotel je vjerovao da se promjena i gibanje odvijaju u kva-
litetu, kvantitetu i prostoru.29 Islamski filozofi do vremena
Mulla Sadraa poput Aristotela prihvatali su postepenu pro-
mjenu i gibanje kod akcidenata.
Mulla Sadra je prvi filozof koji je gibanje postavio u unu-
trašnjost stvari i za to ponudio argumente. On je vjerovao da
28
Frederick Copleston: Tarihe falsofe, sv. 1, str. 61.
29
Isto, str. 366.

72
se gibanje odvija u svim tjelesnim supstancijama, nepromjenlji-
vost je istrgnuo iz svijeta prirode te je smatrao da je cijela priroda
“kretanje”. Prema ovom učenju, gibanje u akcidentu posljedica
je gibanja u njegovoj supstanciji. Kod zelene jabuke na grani ne
samo da se mijenjaju njena boja, kvalitet i drugi akcidenti nego
se i njeno tijelo mijenja, a i druge promjene dešavaju se kao
posljedice promjena tijela. Kada jedno tijelo ili jabuku posma-
tramo u dva različita vremenska razdoblja, u drugom vremenu
vidimo tijelo i jabuku koji su drugačiji od one jabuke ili tijela u
prvom vremenu. Važna činjenica na koju treba obratiti pažnju je
da različita tijela jedne jabuke koju smo u različitim vremenima
posmatrali nisu odvojena ni istrgnuta jedno od drugog. Ustvari,
jabuka je skup supstancija međusobno povezanih u određenom
vremenu i mi pogledom na jabuku u određenom trenutku vidi-
mo samo dio te jabuke. Drugim riječima, prema učenju o sup-
stancijalnom gibanju, tijela pored tri prostorne dimenzije imaju
i četvrtu, to jest vremensku dimenziju.30
Budući da je svijet prirode skup kretanja i tokova, taj skup
koji se kreće ima potrebu za pokretačem izvan sebe i to kre-
tanje također zahtijeva cilj izvan sebe. Na ovaj način, zahva-
ljujući učenju o supstancijalnom gibanju, za svijet prirode
možemo tražiti cilj koji je iznad svijeta prirode te možemo
dokazati tjelesno proživljenje i ne zadovoljiti se samo duhov-
nim proživljenjem, kao što su to učinili peripatetički filozofi.
Pomoću supstancijalnog gibanja možemo prihvatiti stvaranje
svijeta u svakom trenutku, a iz tog stvaranja i bivanja novim
u svakom narednom trenutku možemo shvatiti kako Ovaj
svijet svakog trena ima potrebu za višim svijetom.31
30
Mulla Sadra je na različitim mjestima u Asfaru raspravljao o supstan-
cijalnom gibanju, ali posebno u 3. i 4. svesku naširoko raspravlja o
njemu. Vidi: Asfar, sv. 3, str. 96–97 i 328–329.
31
Vidi: Hasan Melekšahi: Hareket wa estefaje aqsame an, str. 302.

73
 Tri svijeta
Mulla Sadra svijet egzistencije u jednom vertikalnom nizu
dijeli na tri stadija, odnosno na tri univerzalna svijeta. Sva tri
ova svijeta sastoje se od mnogo stepeni i faza. Po Sadraovom
vjerovanju, čovjek na svom duhovnom putovanju na svakom
stepenu umire i biva ponovo proživljen. U skladu s ovim uče-
njem, nije moguće ni izbrojati koliko puta čovjek umire i biva
proživljen. Kratko ćemo se osvrnuti na spomenute svjetove:

1. Osjetilni svijet
Izvor i temelj ovog svijeta je priroda, upravo ona priroda koja
je podložna uništenju i u kojoj ne postoji nikakav vid posto-
janosti. Ovaj svijet nema potrebu za dokazivanjem, jer ono
što mi oko sebe vidimo pomoću jednog od naših osjetila jeste
upravo taj svijet. Čovjek na početku svoga života ima udjela
samo u ovoj razini egzistencije, a tek poslije postepeno se
suočava sa sljedećim fazama. Pošto se nalazi na najnižem
stepenu, ovaj svijet je pasivan u odnosu na više svjetove.

2. Imaginalni svijet
Sva tijela se kreću i u toku ovog kretanja čuvaju svoju prirodu.
Njihovo gibanje ima potrebu za pokretačem izvan njihove
prirode, koji će ih pokrenuti. Taj pokretač je duša koja je
izvor Imaginalnog svijeta (‘aleme misal). Egzistencije Ima-
ginalnog svijeta imaju spoznajni bitak ili, drugim riječima, to
su forme bez materije.
Prema Sadraovoj interpretaciji Imaginalnog svijeta, taj svijet
je u svojoj biti odvojen od Ovozemaljskog i Osjetilnog svijeta,
ali je u isto vrijeme i povezan s njim.32
32
Mulla Sadra: Asfar, sv. 8, str. 24.

74
 Ovo se može objasniti time da Imaginalni svijet, sa sta-
novišta primjetljivosti te posjedovanja oblika i količine, liči
na materijalni svijet, ali nema druga obilježja materije, po-
put promjenljivosti, vremenitosti i prostornosti, pa je s tog
stanovišta sličniji Svijetu intelekta (‘aleme ‘aql). Budući da
ovaj svijet ima mnogo sličnosti sa moći ljudske imaginaci-
je33, nazvan je odvojena imaginacija (hijal munfasil), dok
je čovjekova moć imaginacije nazvana spojena imaginacija
(hijal muttasil).
Pod spojenom imaginacijom misli se na čovjekovu moć
koja pohranjuje osjetilne forme i koja nekada od njih stvara
nove, koje također pohranjuje u sebi.
Nakon što prođe kroz određena razdoblja djetinjstva, čo-
vjek stiže u jedno od razdoblja oblikovanja duše i spreman
je da pristupi svijetu imaginacije, u kojem stvara osjetilne
forme bez materije. Te forme, koje su u osjetilnom svijetu
očuvane pomoću tijela i materije, na ovom stadiju očuvane
su pomoću duše.
Drugo obilježje ove razine svijeta jeste da su u njemu
združive suprotnosti i različitosti, kao crno i bijelo, koje u
Osjetilnom svijetu nisu združive na jednom mjestu, zato što
priroda nije sposobna za ovakva združivanja, a duša jeste.
Kada čovjek spoznaje imaginalne forme, ustvari se po-
vezao sa odvojenim Imaginalnim svijetom. Forme svih zbi-
lja ovoga svijeta, pa i one koje ne postoje na ovom svijetu,
nalaze se u odvojenom Imaginalnom svijetu, ali imaginalne
forme čovjeka nisu uvijek u podudarnosti sa odvojenim Ima-
ginalnim svijetom jer su slabost ove moći u čovjeku i drugi
činioci prepreke toj podudarnosti. Otklanjanjem tih prepreka
mogu se privremeno, kasnije i stalno, spoznati egzistencije
Postoji ozbiljna razlika između ovoga dvoga, o čemu će više riječi biti
33

u poglavlju o proživljenju.

75
Imaginalnog svijeta. U svakom slučaju, stizanje do tog ste-
pena zahtijeva ispunjavanje raznih uvjeta koji se navode u
knjigama o praktičnom irfanu.

3. Svijet intelekta
Temelj ovoga svijeta je um, koji je ujedno i čuvar duše. Potica-
ji i jake želje koji se stvaraju u duši dokaz su postojanja ovog
svijeta. U njemu ne postoje različite materijalne forme već
intelektualne koje mnoge odvojene forme objedinjuju u sebi.
Sadra vjeruje kako jedino čovjek, među svim bićima, posjedu-
je ova tri svijeta, pod uvjetom da očuva svoju zbilju i da ona
opstane. U početku se oblikuje čovjekovo prirodno postojanje,
nakon toga se rađa egzistencija njegove duše sa pripadajućim
moćima, i na kraju njegova intelektualna egzistencija sa pripa-
dajućim moćima, što ujedno obilježava i posljednji stepen čo-
vjekove egzistencije. Čovjek poprima neophodnosti i obilježja
onog svijeta čija savršenstva ovladavaju njime.34
Mulla Sadra je uvjeren kako između osjetilnih, imaginal-
nih i inteligibilnih razina koje pripadaju izvanjskim pojavama
postoji suštinska veza, a da nije tako, čovjek se ne bi mogao
prebacivati iz osjetilnog ka imaginalnom i od imaginalnog
ka inteligibilnom. U ovom stepenastom nizu egzistencije oni
na nižoj razini, da bi dospjeli na višu, moraju proći putovanje
uzlaznim lukom, kao što se i oni koji se nalaze na višoj razi-
ni, da bi obavili određene dužnosti, moraju uputiti silaznim
lukom i primiti određeni oblik, kako bi bili primjetni onima
koji su na nižim razinama. Primjer ovoga, po vjerovanju Sa-
draa, jeste Poslanikovo viđenje oblika Džebraila i drugih me-
leka na Ovom svijetu. Ukazanje onog meleka hazreti Merje-
mi također je primjer putovanja silaznim lukom.35
34
Objašnjenje ovoga slijedi u poglavlju o antropologiji.
35
Mulla Sadra: Mabda’ wa ma‘ad, str. 261–262; Asfar, sv. 9, str. 194–195.

76
 TREĆE POGLAVLJE
ANTROPOLOGIJA

Tri univerzalne osnove ljudske misli kroz cijelu povijest su

Bog, svijet i čovjek.
U ovom dijelu sažeto ćemo se osvrnuti na antropologiju i
razmotriti neka Sadraova stajališta iz ove oblasti.
Svako područje spoznaje koja raspravlja o nekoj dimenzi-
ji čovjeka ili proučava neku posebnu skupinu ljudi nalazi se u
okviru antropologije. Antropologija se, s obzirom na metode,
dijeli na empirijsku, mističku, filozofsku i religijsku.
Danas se u naukama poput sociologije, ekonomije, po-
litike, psihologije, pedagogije i u drugim naukama koje se
izučavaju na univerzitetima uglavnom posredstvom empirij-
ske metode razmatraju neki dijelovi čovjekovih dimenzija,
ali ostale tri metode razrađuju i značajnije aspekte čovjeka,
kojima pridaju posebnu važnost. Neka od tih pitanja su:
a) Gdje je čovjekov početak, a gdje njegov kraj? Drugim
riječima:
Odakle sam došao i iz kog razloga?
Kamo idem i gdje mi je posljednji dom?
b) Da li čovjek osim materijalnog tijela posjeduje i neku
višu egzistenciju, koju nazivamo duša? Ako posjeduje,
koja su njena obilježja?
c) Gdje je čovjekovo mjesto u svijetu bivanja?
d) Da li je čovjek slobodan i ima slobodu izbora?
e) U čemu se ogleda čovjekovo savršenstvo?
Nakon navođenja ovih tema potrebno se osvrnuti i na nji-
hovu neophodnost i na značaj koji imaju.

77
 a) Čovjekov život može imati smisao i sadržaj samo onda
kada se zna njegov cilj i kada se čovjek kreće u skladu
s njim.
b) Sve institucije i sistemi, ekonomski, politički ili dru­
štveni, mogu riješiti probleme čovjeka tek onda kada
posredstvom ispravne spoznaje čovjeka uspiju razlučiti
izvorne i zbiljske potrebe čovjeka od onih lažnih i dru-
gorazrednih.
c) Ako čovjeka posmatramo kao vječno biće, u tom slu-
čaju sve humanističke nauke trebale bi proučavati vječ-
nog čovjeka i svoje teorije trebale bi iznositi u skladu s
njegovom vječnošću, a ako čovjek egzistira samo pri-
vremeno i njegov kraj nastupa smrću, takav čovjek će
imati potpuno odvojen i drugačiji status od onoga koji
je vječan.
U Sadraovoj transcendentnoj teozofiji objedinjena su religij-
ska, filozofska i mistička razmišljanja i na osnovu ta tri izvora
spoznaje izložena su njegova stajališta vezana za čovjeka.

Esencija čovjeka
Određivanje čovjekove esencije jedna je od važnih rasprava
u antropologiji čija se važnost posebno ogleda u raspravi o
proživljenju.
Čovjek u sebi primjećuje dva aspekta, jedan koji je zaje­
dnički njemu i drugim prirodnim bićima, a drugi, opet, koji
ga od tih istih bića izdvaja. Ova dvojnost se očituje i u jeziku.
Neki iskazi čovjeku pripisuju tjelesna djela i svojstva, dakle
ona koja se mogu vidjeti i kod životinja i biljaka, poput pre-
hrane, trčanja i razvoja, dok se neka djela i svojstva, kao što
su odlučivanje, razmišljanje, želja, ljubav i izbor, pripisuju
čovjekovoj duši.

78
 Osvrćući se na ove dvije spomenute dimenzije, mislioci
su postavili pitanje: Da li je čovjek jednodimenzionalno, je-
dinstveno biće, ili posjeduje dvije zbilje?
Oni koji čovjeka smatraju jednodimenzionalnim, jedin-
stvenim bićem dijele se u tri skupine:
1. Jedna skupina vjeruje da je čovjek materijalno i tje-
lesno biće te dušu čovjeka smatra materijalnom. Ovo
stajalište svoj savremeni oblik dobilo je u posljednjih
nekoliko stoljeća na Zapadu. Descartes – oslanjajući se
na čovjeka – smatra kako se sva bića sastoje od pokret-
nih čestica koje funkcioniraju i rade nesvjesno, poput
složene mašine. Na početku dvadesetog stoljeća Locb
izlaže vjerovanje da se svi živi procesi, pa i čovjek,
mogu objasniti bez ikakvih nejasnoća oslanjajući se na
čvrste zakone fizike i hemije.36
2. Druga skupina čovjeka smatra čisto duhovnim bićem.
Ovo stajalište vidljivo je kod Berkeleya, koji vjeruje da
su tjelesni predmeti samo predodžbe uma, a jedino duh
i duša posjeduju zbilju.37
3. Treća skupina prihvata dva aspekta, tijelo i dušu, ali
ne kao dvije egzistencije i dvije zbilje. Ovo stajalište
među zapadnim filozofima podržava Spinoza, koji drži
da su tijelo i duša dva lica jedne kovanice i čovjek niti
je samo duša, niti je samo tijelo. Čovjekova duša ima
jednu temeljnu zbilju, koja je iz jednog ugla gledano
tijelo, a iz drugog duša.38
Kod islamskih mislilaca također možemo naići na slična
mišljenja.
36
Ian Barbour: ‘Ilm wa din, str. 395.
37
Frederick Copleston: Tarihe falsofe, sv. 5, str. 248.
38
Isto, sv. 4, str. 281.

79
 Tako Ebu-l-Huzejl Allaf, kao što je preneseno, čovjeka
smatra tek tjelesnom pojavom i tijelom.39
Šejhi Išraq Suhravardi smatra da zbilja čovjeka nije tjele-
sna, niti je njegova zbilja bilo koji organ tijela.40
Ibn Sina, iako ustrajava na odvojenosti duše od tijela, drži
da je zbilja čovjeka upravo duša.41
Mulla Sadra pripada skupini koja čovjeka smatra jedin-
stvenim bićem, ali ta jedinstvena egzistencija, i pored toga
što je jedinstvena, posjeduje stepene. Drugim riječima, s jedne
strane, dušu i tijelo drži različitim i za to donosi argument42,
dok, s druge strane, to dvoje vidi jednom egzistencijom koja
posjeduje stepene.
Ukratko ćemo izložiti Mulla Sadraov pogled na ovu temu.
U poglavlju o ontologiji rekli smo da svijet egzistencije
ima tri stepena. Ovi stepeni nisu odvojeni jedni od drugih
nego su poput unutrašnjih i vanjskih slojeva jedne stvari,
a promjene koje se dogode u jednom sloju i uticaj koji on
primi prenose se na drugi sloj. Sadra smatra da je čovjek
mikrokosmos, koji je u sebi objedinio sve stepene makro-
kosmosa. Egzoterijski sloj čovjeka je njegovo tijelo, sred-
nji sloj je njegov duh (ruh), dok je na najnižem stepenu
njegova duša (nefs). Duh posredstvom moći duše struji u
dijelovima tijela te ih pokreće. On predstavlja vezu između
tijela i duše. Ako duša osjeti užitak, u skladu s njim u duhu
se javlja radost, čiji se učinak ogleda na čovjekovom licu.
Ako se tijelo povrijedi, posljedice toga prenose se na duh, a
potom s duha i na dušu.43
39
Ibn Hazm Andalusi: El-Fasl fi-l-milel we-l-ahva’ we-n-nihal, sv. 5, str. 65.
40
Suhravardi: Hejakilu-n-nur, str. 49.
41
Vidi: Ibn Sina: El-Išarat we-t-tanbihat, sv. 2, pogl. 5–6.
42
Mulla Sadra: Asfar, sv. 8, str. 42–44.
43
Isto, sv. 4, str. 157.

80
 Sadra smatra kako i čovjekov duh ima tri stepena44:
1. Prirodni duh; čiji učinci su vidljivi kod biljaka i vegeta-
cije, koji rastu, postaju svježi i jedri, da bi zatim uvehli,
a sličan proces postoji i kod čovjeka.
2. Životinjski duh; ono što je zajedničko čovjeku i živo-
tinji označava ovaj stepen čovjekovog duha. Kao pri-
mjere ovih zajedničkih odlika možemo navesti voljno
kretanje, razmnožavanje itd.
3. Nefsanski duh; u ovom duhu ogleda se čovjekova nad-
moćnost nad biljkama i životinjama.
Mulla Sadra smatra da i ljudske spoznaje imaju tri stepena. Na
prvom stepenu su prirodne osjetilne spoznaje koje se ostvaruju
pomoću pet vanjskih osjetila. Na ovom stepenu mi osjećamo
predmete koji su u stalnom pokretu i preobrazbi i te osjetilne
forme nisu odvojene od materije. Na drugom stepenu nalaze
se forme koje se ne dosežu uz pomoć pet vanjskih osjetila
nego pomoću unutrašnjih osjetila. Na ovom stepenu spoznaje
osvjedočujemo se u Džennet i Džehennem. Sreća ili nesreća
čovjeka u jednom od ova dva odredišta plod je njegovih mo-
ralnih svojstava i kakvoće tih svojstava. Na trećem stepenu su
racionalne percepcije koje pripadaju onima koji su stigli do
Božije blizine. Ova skupina je uzdignućem vlastite moći razu-
ma stigla do Svijeta intelekta i inteligibilija te se koristi čistim
dobrom bez posredovanja formi iz nižih stepena.45
Ukratko, rekli smo da Sadra svijet dijeli na tri stepena,
osjetilni, imaginalni i intelektualni, i vjeruje da čovjek, ta-
kođer, kao mikrokosmos, u sebi objedinjuje ova tri stepena
(svijeta) te u skladu s njima posjeduje tri stepena spoznaje.
Ukazali smo na činjenicu da ovo ujedno predstavlja položaj
Isto, sv. 8, str. 145.
44

Isto, sv. 9, str. 21–22.

45

81
na kojem se nalazi duhovni putnik koji se kreće ka Bogu. Sa-
dra vjeruje da napredak čovjekovih savršenstava na jednom od
ova tri stepena određuje sudbinu čovjekovog života na Budu-
ćem svijetu. Ako je neko dostigao savršenstvo u korištenju osje-
tilnih užitaka i postao prisan sa Prolaznim svijetom, nakon što
ga napusti doživjet će ogromnu tugu, jer su užici Ovoga svijeta
takvi da prilikom njihovog percipiranja čovjekova duša pada
pod njihov uticaj i uživa u njima, ali oni brzo nestaju, a ljubav
i naklonost prema njima ostaju u duši čovjeka. Budući da na
Onom svijetu nema osjetilnih, brzoprolazećih i lažnih užitaka,
čovjek je ustvari postao zaljubljenik u nešto što nema izvanjsku
egzistenciju i takva ljubav – bez voljenog – kod čovjeka izaziva
veliku tugu. Ako čovjek obrati pažnju na Božije i Poslanikovo,
s.a.v.a., obećanje i na osnovu njih uredi svoje misli i djela te se
potrudi da bi postigao dvorce, rijeke i džennetske žene, a spasio
se od Džehennema, boli i patnje, ovaj stepen će u njemu ojačati
i tada će njegov onosvjetski život biti ispunjen džennetskim bla-
godatima i spasom od patnje. Ako se pak oslobođen Dženneta
i Džehennema potrudi da usavrši treći stepen i uspije posred-
stvom percipiranja čistih inteligibilija i zbiljski pouzdane spo-
znaje postići to da mu stepen razuma nadvlada ostale stepene,
takav čovjek – ukoliko ispunjava potrebne uvjete – pridružuje se
skupini ljudi bliskih Bogu i melecima visokog položaja te ulazi
u svijet Božanskih formi i svijetlih paslika (musul nurani).46

Otuđenost od samoga sebe

Čovjek ima zbiljski identitet kojim može steći obaviještenost
i u skladu s njim za sebe napraviti plan i program, a može
ga i zaboraviti i biti otuđen od njega. Ovaj pojam otuđenosti
– čiji je ekvivalent na evropskim jezicima “alienation” – je
46
Mulla Sadra: Asfar, str. 229–231.

82
sociološki, psihološki i filozofski vrijednosni pojam, koji se
ponekad koristi u pozitivnom, ali više u negativnom značenju.
Naravno, u znanstvenim i kulturnim krugovima upotrebljava
se u negativnom značenju. Ova rasprava može se zamisliti u
slučaju da mi zaista vjerujemo da čovjek posjeduje istinski i
zbiljski identitet; u suprotnom, otuđenost od sebe neće imati
ispravno ni logičko značenje.
Otuđenost od sebe znači nešto drugo osim sebe smatrati
sobom i sva djela vršiti onako kako odgovara tom drugom,
pa ako je to drugo, koje je u čovjekovoj glavi zauzelo mjesto
“jastva”, neko biće koje je na nižem stepenu od čovjeka, tada
ga ono odvraća od njegove prirodne putanje koja je u skladu
s njegovim identitetom i izaziva ozbiljne poteškoće u njego-
vom napretku i putu ka savršenstvu.
Korijen borbe protiv otuđenosti od sebe treba tražiti u uče-
njima nebeskih objava, jer su religije te koje su se brojnim
različitim porukama jako trudile da bi predstavile čovjekov
identitet. Spoznavanje samog sebe i bavljenje sobom spadaju
među važne preporuke koje su religije uputile čovječanstvu.
Međutim, izlaganje ove rasprave u humanističkim naukama
veže se za mislioce 18. i 19. stoljeća, od kojih možemo izdvo-
jiti Hegela, Marxa i Feuerbacha. Zajedničko ovoj trojici je da
smatraju kako je vjera uzrok čovjekove otuđenosti od njega
samog. Oni vjeruju da će čovjek ponovo pronaći samog sebe
onda kada bude religiju ostavio postrani.47 Ovakvo stajalište
u suprotnosti je sa islamom i Kur’anom, koji drže da je spas
od otuđenosti od sebe upravo u vjerskom naučavanju.
Mulla Sadra, nadahnut učenjima islama, sav svoj trud usredo-
točio je na usmjeravanje čovjekove pažnje ka njegovom izvorištu
Osvrt na stanje religije u Evropi u 18. i 19. stoljeću pokazatelj je da se
47

vjera koja je tada bila aktualna mnogo razlikuje od prave religije. Stoga
su ova tri mislioca imala ovakvo stajalište.

83
i proživljenju. Po njemu, sva bića, a time i čovjek, u svom posto-
janju su potrebita i ovisna o svome Stvoritelju i stoga potpuno po-
znavanje čovjeka nije moguće bez uzimanja njegova Stvoritelja
u obzir. Možemo sa smjelošću tvrditi kako je njegova transcen-
dentna teozofija od početka do kraja usmjerena ka spoznavanju
čovjeka, da bi se na ovaj način spoznala njegova savršenstva i
upozorilo na posljedice udaljavanja čovjeka od tog puta.
U raspravi o čovjeku kazali smo da Sadra vjeruje da je
čovjek mikrokosmos, koji je u sebi objedinio sva tri svijeta.
Sa ovakvim stavom možemo preciznim motrenjem čak i one
rasprave koje naizgled nisu povezane s čovjekom dovesti u
vezu s njim. Dakle, Sadraovu teozofiju možemo smatrati po-
zivom na buđenje koji miluje uši svakog nemarnog i otuđe-
nog od sebe, pozivajući ga na povratak njemu samom.
U raspravi o otuđenosti od sebe dva su osnovna pitanja
koja se razmatraju: jedno je spoznavanje čovjekovog iden-
titeta, a drugo planiranje i pravljenje programa u skladu s
identitetom koji je spoznat. Prvo pitanje je važnije iz razloga
što svaki nedostatak u spoznavanju čini čovjeka nedostatnim,
a planiranje i pravljenje programa nevaljanim. Sadra vjeruje
kako u spoznavanju nekih dimenzija čovjeka vanjska čula
i razum nisu dovoljni, nego je za razumijevanje nekih sup-
tilnosti potrebna svjetlost ljubavi i objave. Ovdje ćemo citi-
rati njegove riječi vezane za ovu temu: “Šta reći za osjetila,
kada ni sam razum bez svjetla ljubavi ne biva osvijetljen i ne
pronalazi put do glavnog cilja. Spekulativni razum nemoćan
je u pogledu shvatanja osnovnih činjenica vezanih za Onaj
svijet. (...) I sve ovo ne može se spoznati, osim zahvaljujući
svjetlosti slijeđenja Objave Prvaka vjerovjesnika, s.a.v.a., i
Vjerovjesnikovog Ehli-bejta, a.s., te njihovog starateljstva, a
filozofi i teolozi nemaju nekog udjela u tome.”48
48
Mulla Sadra: Resale se asl, str. 71–72.

84
 Sasvim je jasno da čovjek površnog pogleda, koji nije u
potpunosti spoznao svoju zbilju, ne slijedi i kritizira planove
i programe koji su posljedica potpune spoznaje čovjeka, jer
u vezi sa spoznajom čovjeka nije iskusio ništa drugo osim
osjetila i neosvijetljenog uma.

Determinizam i slobodna volja

Među pitanja koja su od davnina zaokupljala ljudski um spa-
da i pitanje slobodne volje. Da li je čovjek prilikom obav-
ljanja poslova slobodan u svome izboru? Ako je tako, onda
je čovjek odgovoran za svoje poslove i treba za njih položiti
račun. Nasuprot ovom stoji gledište o determiniranosti čo-
vjeka, odnosno stav da neki činilac ili činioci izvan čovjeka
određuju njegovu sudbinu i da je čovjek samo prividno slo-
bodan u svome izboru. Jasno je da ovakvo gledište ne ostav-
lja prostor za čovjekovu odgovornost te po njemu čovjek,
kao takav, ne polaže račun za svoja djela.
Iščitavanjem povijesti čovječanstva vidimo da se ova raspra-
va nije vodila samo u vjerskim krugovima i knjigama napisanim
o vjerskim temama, nego je ona zbog svoje političke primjen-
ljivosti poprimila i političku boju. Tako su političari i pokvareni
vladari, koji za svoju vlast nisu imali zakonito uporište, promi-
cali vjerovanje u determinizam kako bi njime opravdali svoju
vlast, a nasilje, nesreću i siromaštvo učinili zapečaćenom sudbi-
nom naroda nad kojim su vladali. Prema pisanju nekih sunijskih
autora, prvi koji je u islamskoj povijesti determinizam koristio u
političke svrhe bio je Muavija ibn Ebi Sufjan.49
U vezi s determinizmom raspravlja se o njegovom teološ-
kom i filozofskom značenju, a mi ćemo pojasniti oba i vidjeti
Mulla Sadraovo stajalište po ovom pitanju.
Vidi: Ebu Halal Askeri: El-Awa’il, sv. 2, str. 125; Kazi Abduldžabbar:
49

El-Mugni, sv. 8, str. 4.

85
 Determinizam u teologiji
Ovo vjerovanje u islamskoj povijesti uvriježilo se kod tradicio­
nalista50 (ehli hadis) i eš‘arijske škole mišljenja.51 Ova skupina
je u raspravi o jednoboštvu u stvaranju naišla na ajete:
َ ُ َْ ُ ََ َ ُ َ
‫اهلل خلقك ْم َو َما تع َملون‬‫و‬

Allah stvara vas i ono što vi radite. (Es-Saffat, 96)

ْ‫َ ير‬ َ ْ َْ
ِ ‫هل ِمن خا ِل ٍق غ ُ ا‬
‫هلل‬

Postoji li osim Allaha drugi stvoritelj? (Fatir, 3)

S obzirom na vanjsko značenje ovih ajeta, eš‘arije i tradi-

cionalisti zaključili su da je sve, pa tako i čovjekova djela, od
Boga stvoreno i u konačnici čovjek u stvaranju svojih djela
nema nikakvog udjela.
Pored navedenih ajeta, vjerovanje u Božije praiskonsko
znanje i volju još je jedan od razloga njihove naklonosti
determinizmu.
Deterministi kažu: “Ako je Bog Svojim prapočetnim zna-
njem u Prapočetku znao da će se neki čin dogoditi, onda će
50
Ahmed ibn Hanbel smatra se začetnikom ove skupine. Njeni pripa­
dnici smatrali su da je neophodno vjerovati u sve što je objavljeno u
Kur’anu i preneseno hadisima, a složena pitanja poput Božijih atributa
označili su kao novotariju i zastranjenje. Vidi: Ali Rabbani Golpajagani:
Feraq wa mezaheb islami, str. 169.
51
Ebu-l-Hasan el-Eš‘ari, utemeljitelj eš‘arijske škole, na početku je bio
mu‘tezilija, ali se nakon nekog vremena udaljava od njih i sebe pred-
stavlja kao sljedbenika tradicionalista. Uložio je golem trud na uravno-
teženju tradicionalističke misli u toj mjeri da su njegova stajališta posta-
la odvojena od tradicionalista i poznata kao eš‘arijska škola mišljenja.
Vidi: Ali Rabbani Golpajagani: Feraq wa mezaheb islami, str. 179.

86
se sigurno i neizbježno taj čin dogoditi. A ako nečega nema u
prapočetnom Božijem znanju, onda je nemoguće da se takvo
nešto i dogodi, jer bi događanje nečega takvog Božije znanje
pretvorilo u neznanje.”52

Bog je u Prapočetku znao da ja vino ću piti

Ne budem li ga pio znanje će Božije neznanje biti
Hajjam

Mulla Sadra ne vidi nikakvu sukobljenost u tome da i

čovjek i Bog budu djelatni uzroci, jer ova dva djelatnika
nisu na istoj ravni, jedan pored drugog, niti su suprotstav-
ljeni jedan drugom. Po njegovom vjerovanju, isto kao što se
egzistencija svakog čovjeka zbilja pripisuje njemu samom,
a istovremeno se upravo ta egzistencija čovjeka smatra jed-
nim od Božijih djela, tako se i čovjekova djela pripisuju
čovjeku, ali to pripisivanje ne znači da ta djela nisu Božija
djela. Sadra drži da je spoznaja čovjekove duše važna za
razumijevanje gore navedenih pitanja. Naprimjer, gledanje
i slušanje su radnje koje se pripisuju oku i uhu, dok je u isti
mah duša ta koja vidi i čuje.53
S druge strane, prapočetno Božije znanje i volja nisu ni u
nikakvoj suprotnosti sa čovjekovim slobodnim izborom, jer
je upravo Božija volja htjela da čovjek ima slobodu izbora.
Čovjek ima slobodu izbora, ona je prouzrokovana Božijom
voljom i ovo je nemoguće promijeniti. Drugim riječima, čo-
vjek je prisiljen na slobodan izbor.54 Prema tome, naša djela
– i pored toga što su obuhvaćena Božijom voljom – ozbiljuju
se našim slobodnim izborom.
52
Ajatullah Subhani: Džabr wa ihtijar.
53
Mulla Sadra: Asfar, sv. 6, str. 370–375.
54
Isto, str. 385.

87
 Determinizam u filozofiji
O determinizmu u filozofiji raspravljano je na različite načine,
a mi ćemo ovdje spomenuti najvažniji.
Kako se može razumjeti da li neko djelo podliježe slo-
bodnom izboru čovjeka? Neki mislioci,55 nakon što su prou-
čili ovo pitanje, zaključili su da sva djela koja su urađena na
osnovu čovjekove volje podliježu slobodnom izboru.
Da li se sama volja, kao jedno od čovjekovih djela, vrši uz
pomoć neke prethodne volje ili bez prethodne volje?
Ako kažemo da svakoj volji prethodi neka druga volja,
koja je prije nje, tada vjerujemo da je posrijedi beskonačni
niz volja, a znamo da beskonačni niz uzroka nije moguć i ne
može biti stvaran. Ako pak kažemo da našoj volji ne prethodi
druga volja, u tom slučaju priznali smo da naša volja nije
slobodna i prihvatamo da naša volja, kada su u pitanju naša
djela, nema slobodu izbora.
Izlaganje Mulla Sadraa u raspravi o Božijem znanju daje
odgovor na prethodna pitanja. Srž njegovog izlaganja je da
mjerilo podložnosti djela slobodnom izboru nije njihova volj-
nost. Da, čovjek u fizičkim djelima koja vrši po slobodnom
izboru prije samog čina prolazi kroz sljedeće faze:
predočavanje → vaganje koristi → presuda o koristi →
jaka želja → volja.
Međutim, unutrašnje djelovanje čovjeka nije vezano za
ovaj niz uvoda. Naprimjer, čovjekov um u početku stvaranja
ne posjeduje nikakvo znanje ni u vidu pojma, ni u vidu suda.
Posjeduje samo prisutno znanje o sebi i svojim čulima i uz
pomoć tog znanja želi koristiti svoja osjetila. To korištenje
55
Naprimjer, Ahunde Muhammed Kazim Horasani. Vidi: Kifajetu-l-usul,
sv. 1, str. 110.

88
osjetila dešava se po njegovom slobodnom izboru i proističe
iz njegove biti te u tom djelu nema uvodnih radnji poput pre-
dočavanja i presuđivanja o koristi. Iz ovoga postaje jasno da
je mjerilo izbornosti čovjekovih unutrašnjih djela nešto drugo,
a to je proisticanje djela iz same biti i prirode čovjeka.56
Ovo možemo pojasniti na sljedeći način: novorođenče ne
posjeduje nikakvo znanje ni o pojmovima ni o sudovima.57 Po-
sjeduje jedino prisutno znanje o sebi i svojim moćima kao što
su sluh i vid. Postavlja se pitanje: Na koji način ono pokreće
ove spomenute moći? Kako se izborna djela ovog novorođen-
četa, poput viđenja, slušanja, pokreta dijelova tijela, mogu do-
goditi bez prethodne predodžbe i potvrđivanja njihove koristi?
Ovo je mjesto na kojem Mulla Sadra ovakvu vrstu djela smatra
uvjetovanim prethodnim postojanjem nekog posebnog znanja
i volje, a to su prisutno znanje o sebi i vlastitim moćima te
volja koja je jaka želja njegova bića prema vlastitim savršen-
stvima i moćima. Na ovaj način djela proizlaze iz njegove biti
i smatraju se djelima po slobodnom izboru.58

Potpuna sloboda
Nasuprot poklonicima determinizma pojavila se skupina
koja zastupa potpunu slobodu čovjeka (tafwiz).
Ranije smo spomenuli da su zastupnici determinizma,
po svom vlastitom uvjerenju, radi očuvanja jednoboštva u
56
Mulla Sadra: Asfar, sv. 6, str. 161–162. Sadra po ovom pitanju vodi širo-
ku raspravu i više informacija potražite u navedenom izvoru, str. 388.
57
Allah vas iz trbuha majki vaših izvodi, vi ništa ne znate. (En-Nahl, 78)
58
Ovo tumačenje može imati mnoga dodatna tumačenja koja spadaju
među teže Sadrove rasprave i on sam ih drži uzvišenim raspravama, za
čije razumijevanje je potrebno da se čovjek odvoji od prizemnog gledanja.
Vidi: Dževadi Amuli: Šarhe Hikmete mute‘alije, sv. 6, str. 51–55.

89
stvaranju prihvatili determinizam i porekli pripadnost čovje-
kovih djela njemu samom, a pripisali su ih Bogu.
Jasno je da takvo uvjerenje dovodi u pitanje Božiju prav-
du, jer ako smo prisiljeni, onda polaganje računa za djela, kao
i nagrada i kazna – što je u vjeri nedvojbeno – nisu u skladu
s Božijom pravdom. Nasuprot tome, zastupnici potpune slo-
bode (ehli tafwiz), da bi odbranili Božiju pravdu, povjerovali
su kako je čovjek u pogledu stvorenosti i nastanka ovisan o
Bogu, ali u nastavku života i djelovanja postaje neovisan o
Njemu.
Po mišljenju Mulla Sadraa, vjerovanje u potpunu slobodu
gore je od mnogoboštva idolopoklonika koji su kipove sma-
trali posrednicima između čovjeka i Boga. Ovakvo vjero-
vanje zahtijeva postojanje neovisnih činitelja jednako broju
ljudi koji postoje, a znamo da osim Boga nema neovisnog či-
nitelja, jer smo dokazali da je svijet postojanja u apsolutnom
smislu stvorenje Božije i da ga je Bog načinio. Pored toga,
iz vjerovanja u potpunu slobodu neminovno proizlazi i to da
nekad Bog želi da se na Ovom svijetu nešto dogodi, a da se
to ne dogodi, ili da želi da se nešto ne dogodi, a da se to ipak
dogodi. Bog je uzvišeniji od toga da bi mu se mogli pripisati
ovakvi nedostaci.
Nakon odbacivanja učenja o determinizmu i potpunoj slo-
bodi, Mulla Sadra poziva se na predaju od Imama Alija, a.s.,
koji kaže: “Nije prisila niti potpuna sloboda, već nešto izme-
đu tog dvoga.”
On iznosi svoje mišljenje u skladu s navedenom preda-
jom. Čovjekova djela u jednom vertikalnom nizu pripisuje i
čovjeku i Bogu, jer Božija zbilja, pored toga što nije složena
ni u kom pogledu, prevladava i obuhvata svaku česticu svije-
ta, i sve što na Ovom svijetu postoji jest Njegovo djelo; da-
kle, sva djela su Njegova djela i svaka snaga i moć od Njega

90
su. Čovjek koristeći se moću, znanjem i slobodnim izborom,
koji su mu udijeljeni od strane Boga, vrši svoja djela.59
Ovdje se nameće pitanje: Kako možemo neka zla bića i
ružna djela pripisati Bogu?
Sadra u svojoj filozofiji objelodanjuje da sve ono što se
daruje od strane Boga jeste egzistencija, a egzistencija je
čisto dobro i ne postoji zla egzistencija. Ono što se smatra
zlom vezano je za nedostatke i nemanja. Svaka egzistencija,
sa stanovišta što je egzistencija, jeste dobro. Da bi ovo po-
jasnio, koristi se primjerom svjetlosti. Bog je čista svjetlost
koja obasjava svijet. Kako se više udaljava od svoga izvora,
svjetlost se sve više miješa s mrakom i tamom. Upravo ta
tama je zlo koje nastaje nedostatkom svjetlosti. Sasvim je
jasno da tama i nepostojanje nemaju potrebu za Stvoriteljem
i činiteljem.60

Ovaj svijet sa stanovišta Mulla Sadraa

Da li je Mulla Sadra imao stavove o ovosvjetskim pojavama
vezanim za čovjeka? Šta on, koji je toliko govorio o izvorištu
i proživljenju čovjeka, ima za reći o čovjekovom ovosvjet-
skom životu? Drugim riječima, koje mjesto zauzima Ovaj
svijet u spoznajnom zdanju koje je načinila transcendentna
teozofija?
Prije nego odgovorimo na postavljena pitanja, važno je
napomenuti da su se mislioci u raspravama vezanim za život
čovjeka na Ovom svijetu podijelili u dvije skupine:
1. Skupina koja Ovaj svijet smatra glavnim čovjekovim
boravištem, a čovjeka bićem koje je ograničeno na
Mulla Sadra: Asfar, sv. 6, str. 369–373.
59

Isto, str. 374–375.

60

91
 sedamdeset ili osamdeset godina. Ova skupina pravi
planove za ovakvo ograničeno biće, a ako se priča o
njegovoj sreći i blagostanju, onda se misli na sreću i
blagostanje ograničene na ovih nekoliko godina. Na-
ravno, veliki broj pripadnika ove skupine vjeruje u ži-
vot nakon Ovoga svijeta, s tim da su napravili debeli
zid između Ovog i Onog svijeta, na način da mnoge
stvari koje se tiču ovozemaljskog života ne smatraju
vezanim za život na Budućem svijetu.
2. Skupina koja ne samo da vjeruje kako postoji život na-
kon smrti nego ga smatraju stvarnim životom, a smrt
novim rađanjem.
Pristalice ove skupine drže da postoji neraskidiva
veza između Ovog i Budućeg svijeta. Nadahnuti vjer-
skim izvorima, oni Ovaj svijet doživljavaju kao razinu
Onoga svijeta.
Prije nego pristupimo daljnjoj raspravi vezanoj za čovje-
kov ovozemaljski život, moramo pojasniti vlastita stajališta
o čovjeku, da bi postalo jasno da li su naše misli i teorije u
pogledu čovjeka ograničene i privremene, ili na čovjeka gle-
damo kao na biće koje ima vječni život.
Sadra je pristalica drugog gledišta. U svojoj knjizi Mabda’
wa ma‘ad krajnji cilj slanja vjerovjesnika vidi u spoznaji i stiza-
nju ka Bogu. Nakon toga izlaže kako je taj krajnji cilj dokučiv
i na Ovom svijetu. Koristeći se Vjerovjesnikovom, s.a.v.a., pre-
dajom u kojoj se kaže: “Ovaj svijet je njiva Budućeg svijeta”,
Sadra drži da čovjek treba na takav način upravljati sobom i svo-
jom imovinom da na kraju postigne spoznaju i blizinu Božiju.61
Po mišljenju Mulla Sadraa, krajnji cilj slanja vjerovjesni-
ka je spoznaja Boga, pa tako sve što se nađe kao prepreka
61
Mulla Sadra: Mabda’ wa ma‘ad, str. 623.

92
tome cilju predstavlja veliki grijeh. On veličinu grijeha mjeri
time koliko on odvraća čovjeka od njegovog krajnjeg cilja.
Grijehe dijeli u tri kategorije:
1. Sve ono što čovjeku onemogućava spoznaju Boga, Po-
slanika i Imama nakon Poslanika, grijeh je koji pred-
stavlja nevjerovanje, a nema većeg grijeha od toga.
2. Sve ono što ljudima uzima život ili što izaziva nedostat-
ke u dušama ljudi i time im sprječava spoznaju Boga.
3. Sve ono što svakodnevne životne poslove ljudi čini ne-
uređenim i uzrokuje nestanak čovjekove imovine.62
Na drugom mjestu Sadra podsjeća da je čovjek putnik pre-
ma Bogu na čijem putu postoje razne postaje, a jedna od njih
je i Ovaj svijet. On mora proći kroz sve te postaje, dakle i
Ovaj svijet.63
Ukratko, gledište Mulla Sadraa u pitanjima vezanim za
Ovaj svijet ima dvije osnove:
1. Čovjek je biće koje posjeduje život i na Ovom i na Bu-
dućem svijetu, a Ovaj svijet je njiva Budućeg.
2. Krajnji cilj čovjeka je stizanje u blizinu Božiju.
Mulla Sadra gradi svoje stavove oslanjajući se na ova dva
temelja, pa tako svako stajalište po kojem je Ovaj svijet pri-
maran i koje preinačuje uvodnu ulogu Ovoga svijeta on neće
prihvatiti. Također, svaka vrsta mišljenja i djelatni pristup
koji čovjeka udaljava od njegova krajnjeg cilja zabranjeni su
po njegovom mišljenju.
Najbolje je da citiramo same Sadraove riječi u vezi sa ovim
pitanjem: “Ako se svakodnevni životni poslovi ljudi budu za-
nemarili i napustili i ako među njima ne bude pravedne politike
Isto, str. 624–625, prijevod Ahmeda Husejnija Erdekanija, str. 572–575.
62

Mulla Sadra: Aš-Šawahidu-r-rububijjah, str. 361.

63

93
i vlasti koja zapovijeda i zabranjuje u vezi s dodjelom sva-
kog dijela zemlje, posjeda i imovine određenom pojedincu
na osnovu prava i predmetnih zakona, u takvim uvjetima si-
gurno će život i svakodnevnica ljudi biti teški i nepodnošljivi
te će doći do borbe, sukoba i ubistava, što će ih udaljiti od
duhovnog putovanja, obožavanja Gospodara i učiniti da za-
borave sjećanje na Boga.”64

Mulla Sadra i politika

Jasno je da Mulla Sadra, kao teozof koji je sav svoj trud
usmjerio na podizanje svijesti ljudi o njihovom izvorištu,
proživljenju, također i kao vodič koji ljude upućuje ka uzvi-
šenim ciljevima, mora imati mišljenje kada je riječ o politici
i vlasti.
On na politiku gleda kao na kretanje koje započinje od par-
tikularnih duša ljudi. Ako ovi pojedinci budu pravilno djelova-
li i ostvarili dobre učinke, mogu sačinjavati dobru zajednicu.65
Iz Sadraovih djela zaključujemo kako on politiku dijeli na
Božansku i onu koja to nije. Uvjeren je da je vjerovjesništvo
duh Vjerozakona, a Vjerozakon duh politike, pa ako je politi-
ka lišena Vjerozakona, takva politika će biti poput tijela koje
nema dušu.66
Da bismo spoznali stavove Mulla Sadraa u vezi s politič-
kim pitanjima, bolje je da prvo predstavimo jasnu definiciju
politike, a zatim u okvirima te definicije pojasnimo političke
stavove Mulla Sadraa.
Stručnjaci iz političkih nauka iznijeli su različite i broj-
ne definicije, tako da dolazak do jedne određene definicije
64
Mulla Sadra: Aš-Šawahidu-r-rububijjah, str. 494–495.
65
Isto, str. 365.
66
Isto, str. 496–497.

94
izgleda nedostižno. Upravo iz ovog razloga definiranje poli-
tike ostavit ćemo nastranu i reći ćemo da politika – šta god
ona bila – ima četiri osnovna stuba:
1. Zakon,
2. Zakonodavca,
3. Izvršitelja zakona,
4. Cilj.
Mulla Sadra o ova četiri temeljna stuba govori u svom
djelu Mabda’ wa ma‘ad. On čovjeka vidi kao biće koje je
po prirodi i biti društveno i civilizirano. Također vjeruje da
je život u zajednici uvjet stizanja čovjeka do savršenstava i
na ovom mjestu se javlja rasprava o potrebi za zakonom, jer
ako nema zakona, nastaje bezvlašće čije su posljedice raz-
dor, sukob i ubijanje, koji pak čovjeka udaljavaju od njegova
duhovnog putovanja prema krajnjem cilju. Ovakvim izlaga-
njem tumači prvi stub politike, tj. zakon. Nakon toga saopća-
va da je taj zakon upravo Vjerozakon koji je Božiji Poslanik,
s.a.v.a., preuzeo od Boga i donio ljudima.67
O trećem stubu politike (izvršitelju zakona) iznosi svoje
gledište koje pojašnjava položaje drugog i četvrtog stuba (za-
konodavca i cilja). Drugim riječima, vjeruje u usku vezu izme-
đu zakonodavca i izvršitelja zakona. On ova dva stuba pred-
stavlja pod nazivom zakonodavac, i da bi odredio objektivne
primjere pojma zakonodavac, izlaže sljedeći stepenasti niz:
Bog → melek → Poslanik → bezgrješni Imami → vjerski učenjaci.68
Po Sadraovom mišljenju, zakonodavac ima četiri obaveze:
1. Uspostaviti red i poredak u čovjekovom ovosvjetskom
životu;
Mulla Sadra: Mabda’ wa ma‘ad, str. 625.
67

Isto, str. 626–627.

68

95
 2. Učiniti prohodnim put koji vodi ka stizanju do blizine
Božije;
3. Stalno podsjećati čovjeka na činjenicu da on putuje ka
Budućem svijetu;
4. Opominjati ljude na Sudnji dan.69
Ako obratimo pažnju na ove dužnosti, vidjet ćemo da je
obaveza zakonodavca mnogo veća od samog donošenja za-
kona i njegove provedbe. Mulla Sadra zakonodavca naziva
“odgajateljem”, a donošenje zakona i njegovu provedbu sma-
tra samo jednim od neophodnih poslova potrebnih za odgoj.
Druga stvar koju zapažamo u Sadraovom tumačenju je-
ste ta da on nije zanemario razdoblje skrivenosti bezgrješnog
Imama i odgovornost za zakonodavstvo u tom vremenu vidi
u rukama učenjakā, koji se u jednom vertikalnom nizu mogu
nalaziti iza bezgrješnog Imama.
Četvrti stub politike (cilj) jasno se može uvidjeti iz pret-
hodnog izlaganja. Sadra Božansku politiku vidi kao sredstvo
koje Ovaj svijet postavlja na putanju kojom se stiže do Onog
svijeta, koji je poželjan. Naravno, taj propedeutički pogled
na Ovaj svijet ne znači da je on u očima Sadraa bezvrije-
dan, budući da on poželjnost svakodnevnih životnih aktiv-
nosti ljudi na Ovom svijetu vidi jednim od uvjeta stizanja do
krajnjeg cilja i, kao što smo govorili u poglavlju “Ovaj svijet
sa stajališta Mulla Sadraa”, on neuređenost u ovosvjetskom
poretku smatra neposluhom prema Vjerozakonu.

Položaj vladara među ljudima

Mulla Sadra jezikom filozofije izlaže teške uvjete za vrhov-
nog vođu. Sažetak njegova govora je u tome da vrhovni vođa
69
Mulla Sadra: Mabda’ wa ma‘ad, str. 625.

96
mora dosegnuti položaj savršenstva i biti povezan sa djelat-
nim umom i nadahnut od strane njega.70
Djelatni um je jedan od Božijih meleka, koji dobrotu i mi-
lost Božiju prima iz višeg svijeta i prenosi na tjelesni svijet.71
Ako je vrhovni vođa stigao do takvog položaja, kakav tre-
ba biti njegov položaj među ljudima i u društvu? Mulla Sadra
navodeći dva primjera definira njegovo mjesto.
U prvom primjeru društvo uspoređuje s čovjekom. U njemu
postoji organ koji se zove srce i zauzima najviši stepen te ga
ostali organi hijerarhijski slijede. Ovo slijeđenje kod čovjeka
se odvija na prirodan način, dok se u društvu odvija voljno.72
Čini se da je u ovom primjeru upotrijebljena posebna sup-
tilnost i preciznost, jer je srce, koje je predstavljeno kao vođa
tijela, mjesto očitovanja metafizičke dimenzije čovjeka i čo-
vjek putem srca postiže svoje savršenstvo i sreću. U društvu,
također, vođa je onaj koji može imati takav položaj u odnosu
na društvo.
U drugom primjeru Sadra društvo, kao jedan jedinstven
skup, uspoređuje s jedinstvom svijeta postojanja. Na vrhu
svijeta postojanja nalazi se Prvi uzrok, a nakon Njega, hi-
jerarhijskim nizom, nalaze se nematerijalni umovi, pa zatim
nebeske duše i naposljetku tjelesni svijet. Mulla Sadra drži
da upravo onako kako u ovom hijerarhijskom nizu postojanja
svaki stepen slijedi onaj viši, tako je i u poželjnom društvu
70
Mulla Sadra: Mabda’ wa ma‘ad, str. 617–618.
71
Ovakve vođe su samo bezgrješni Imami, a osobe koje su u vrijeme
skrivenosti uz pomoć dva krila, znanja i djela, ostvarile neku razinu tog
stepena mogu upravljati društvom kao predstavnici Imama, što znači
da vjerski pravnici i bogobojazni te vjerski učenjaci koji se nisu vezali
za Ovaj svijet, a koji su se spojili sa Istinom, imaju dužnost da vladaju
u vrijeme skrivenosti Imama.
72
Mulla Sadra: Mabda’ wa ma‘ad, str. 615–616, prijevod Ahmeda Erde-
kanija, str. 560–561.

97
neophodno ovakvo slijeđenje.73 Znači, upravo onako kako se
u svijetu postojanja svim stvarima upravlja po naređenjima
Prvog uzroka postojanja, tako i u društvu svi činioci i dužno-
snici trebaju biti poslušni vrhovnom vođi.
Ako obratimo pažnju na gornje primjere, zaključit ćemo
da je određivanje razine vlasti svakog pojedinca u društvu
zbiljska, a ne konvencionalna stvar. Svaka osoba, da bi stigla
do određene razine vlasti, mora ispuniti uvjete za taj stepen i
treba biti sposobna za tu razinu. Stoga, niko samo zbog svog
porijekla ili zbog toga što je izabran od strane neke skupine
ne može biti podesan za položaj vodstva, osim ako je egzi-
stencijalnim savršenstvima stigao do tog položaja.

Proživljenje
Čovjek već od prvih dana – nakon što zakorači na ovu zemlju i
s njom postane blizak, a potom se osvjedoči u smrt drugih – raz-
mišlja o svršetku svoga života. S druge strane, njegova ljubav
prema opstojanju i zagonetka smrti zaokupljaju njegove misli.
Povijest i arheološka otkrića pokazuju da su narodi i reli-
gije od davnina vjerovali u život poslije smrti i svako od njih
imao je zasebnu predodžbu o tome, te su u skladu sa svojim
vjerovanjima vršili razna djela i imali razne ceremonije.74
Djela koja su naslijeđena iz nebeskih religija na sebi svoj-
stven način govore o čovjekovom životu na Budućem svi-
jetu.75 Islam je, također, pridao veliki značaj životu čovjeka
na Budućem svijetu. Možda možemo reći kako su svi ajeti
iz Kur’ana izravno ili neizravno povezani s proživljenjem
73
Mulla Sadra: Mabda’ wa ma‘ad, str. 616, prijevod Ahmeda Husejnija
Erdekanija, str. 561–562.
74
Vidi: John Nass: Tarihe džame edjan; Farid Wadždi: Dairetu-l-ma‘arif.
75
Vidi: Subhani: Ma‘ad insan wa džehan.

98
čovjeka. Ovakvo stajalište pronalazimo i u djelima Mulla Sadraa.
Proživljenje u njegovim razmišljanjima, pa čak i u raspravama
o Ovome svijetu i politici, zauzima glavno mjesto.76
Ne treba zanemariti činjenicu da postoje neke temeljne ra-
zlike između Budućeg svijeta i Ovog svijeta u kojem živimo
i s kojim smo bliski. Iz istog razloga, neki veliki mislioci,
koji su posredstvom religijskih vjerovanja i uvjerenja prihva-
tili proživljenje i događaje vezane za proživljenje, smatraju
kako je razum nemoćan da razumije i tumači neke pojedino-
sti u vezi sa proživljenjem.77
Jedna od složenih rasprava u vezi s proživljenjem jeste vje-
rovanje u tjelesno proživljenje. Da li je čovjekova duša na Bu-
dućem svijetu zajedno s tijelom ili ne? Ono što se, egzoterijski
gledano, može naslutiti iz vjerskih izvora jeste to da je čovjek u
Međusvijetu (Berzah – od trenutka smrti do Sudnjeg dana) bez
tijela, a zatim će na Sudnjem danu, u Džennetu i Džehennemu
imati tijelo. Ovakvo stajalište povlači za sobom niz pitanja:
a) Neki vjerski tekstovi obavještavaju o tjelesnim nagra-
dama i kaznama u svijetu Berzaha. Kako čovjek bez ti-
jela u svijetu Berzaha može iskusiti blagodati ili kazne
tjelesne prirode?
b) Zamisao da će na Sudnjem danu svi ljudi koji su u povi-
jesti čovječanstva kročili na zemlju biti proživljeni upra-
vo sa svojim prijašnjim tijelima i da će biti na jednom
mjestu okupljeni predstavlja teškoću. Zemlja je osnovna
materija čovjekovog tijela i neka određena zemlja u po-
vijesti možda je bila sastavni dio desetina ljudskih tijela.
Sada se pitamo sastavni dio kojeg tijela će biti ta zemlja
na Sudnjem danu. I šta će biti sa ostalim tijelima?
Vidi raspravu o Ovom svijetu i politici u istom ovom djelu.
76

Naprimjer, Ibn Sina, koji tjelesno proživljenje prihvata bez razumskog

77

dokaza.

99
 U raspravi o ontologiji rekli smo da Mulla Sadra svijet
postojanja dijeli na tri dijela. On vjeruje da između Osjetil-
nog i Inteligibilnog svijeta postoji još jedan svijet, koji se
naziva Imaginalni svijet. Taj svijet posjeduje osjetilne forme,
ali u njemu nema prostora, vremena ni promjena. Također
smo rekli da je moć imaginacije kod čovjeka put za njegovu
povezanost sa svijetom imaginacije.
Mulla Sadra posredstvom Imaginalnog svijeta pronalazi
novi način da odgovori na upravo postavljena pitanja.
Ovdje je važno da postojanje Imaginalnog svijeta može-
mo dokazati. Dokazivanje ovog svijeta uvjetovano je doka-
zivanjem nematerijalnosti čovjekove imaginacije. Ako moć
imaginacije čovjeka držimo nematerijalnom, dolazimo do
zaključka kako odvajanjem čovjekove duše od tijela njegova
moć imaginacije neće iščeznuti i čovjek – iako se odvojio od
svijeta materije i prirode – i dalje ostaje u vezi s materijalnim
formama. Pomoću ovog učenja možemo pojasniti pitanja ve-
zana za Berzah i tjelesno proživljenje.
Ibn Sina i drugi peripatetici, stoga što su vjerovali da je
moć imaginacije materijalne prirode, nisu bili u mogućnosti
da objasne tjelesna stanja u Međusvijetu.78
Mulla Sadra samim time što spoznajne forme smatra ne-
materijalnim, bilo da su one osjetilne, imaginalne ili intelek-
tualne, zapravo dokazuje nematerijalnost imaginacije, ali do-
nosi i druge dokaze za njezinu nematerijalnost.79
On dokazivanjem nematerijalnosti imaginacije postaje
uvjeren da tijelo koje se ujedinjuje s dušom na Budućem svi-
jetu nije ovo zemaljsko tijelo nego tijelo koje je odraz suštin-
skih stanja duše i koje, poput ovog zemaljskog tijela, nema
neovisnu ni odvojenu egzistenciju. Veza između ovog tijela
78
Ibn Sina: Šifa, pogl. 7, str. 324.
79
Vidi: Al-Asfaru-l-erba‘a, sv. 8, str. 574.

100
i duha je poput veze između slike predmeta i predmeta, ili
između sjene predmeta i samog predmeta. Takvo tijelo po-
sjeduje samo formu sličnu zemaljskom tijelu, ali nije od ma-
terije od koje je sazdano zemaljsko tijelo. Čak je i identitet
zemaljskog tijela sačuvan uz pomoć forme, a ne uz pomoć
materije, koja je u stalnim promjenama. Zato je na Budućem
svijetu tijelo samo tjelesna forma koja nije materijalna i upra-
vo ova tjelesna forma čuvat će identitet ovoga tijela.80
Radi dodatnog pojašnjenja navedenog reći ćemo: Čovjek
kada je tek stvoren posjeduje savršenstvo i atribute potenci-
jalno, a tek poslije svojim djelovanjem, moralom i razmišlja-
njima gradi duhovnu formu koja u trenutku smrti prelazi u
aktivno stanje i ljudska duša oblikuje se u formi koju je sama
izgradila. Iz tog razloga Mulla Sadra vjeruje da iako su ljudi
na Ovom svijetu jedna jedinstvena vrsta, budući da svaki čo-
vjek postepeno svojim djelima gradi vlastitu formu, na kraju
svaki čovjek postaje neovisna i od drugih odvojena vrsta.81
Na drugom mjestu donosi odlomke iz Tevrata, Indžila i
ajete iz Kur’ana te kaže kako neki tekstovi upućuju na du-
hovno proživljenje, a neki na tjelesno. Ova razilaženja postoje
upravo zbog složenosti i preciznosti rasprave o proživljenju.
Rješenje ove izvanjske neusaglašenosti je vjerovanje u Među­
svijet, koji se nalazi između čisto nematerijalnog svijeta i
onog materijalnog.82
O razlici između Ovog i Imaginalnog svijeta kaže: “Stvo-
renja Ovog svijeta postepeno dolaze u postojanje i postepeno
dosežu savršenstvo, što nije slučaj sa Budućim svijetom, gdje
se iste pojave odvijaju odjednom. Na Ovom svijetu jedinke
vrsta, među njima i čovjek, ne stvaraju se sve odjednom, već
80
Isto, sv. 9, str. 31–32.
81
Isto, str. 20.
82
Isto, str. 181.

101
neke prije a neke kasnije, putem rađanja i razmnožavanja,
jedne smjenjuju druge. Neki narod odlazi i umjesto njega do-
lazi drugi:
َ ْ َ‫َ لُ ّ ُ َّ َ َ ٌ َ َ َ َ َ َ ُ ُ ْ اَ َ ْ َ ْ ُ َ َ َ ً ا‬
‫اعة َول ي َ ْستَق ِد ُمون‬ ‫ك أم ٍة أجل فإِذا جاء أجلهم ل يستأ ِخرون س‬ ِ ‫و ِل‬
Svaki narod ima svoj kraj, i kada dođe njegov kraj, neće ga
moći ni za tren jedan ni odložiti ni ubrzati. (El-A‘raf, 34)”

Međutim, ljudi na Onom svijetu ne nastaju redoslijedom

jedni iza drugih, već kada Israfil, a.s., puhne u rog, svi će se
odjednom okupiti.
ُ ْ َّ َ َ‫َ َ َ ْ ُ ُ َ ى‬ ْ‫ُ ْ َّ أْ َ َّ َ آ‬
ٍ‫ات يَ ْومٍ معلوم‬
ِ ‫قل ِإن الو ِلني َوال ِخ ِرين ۝ لمجموعون ِإل ِميق‬
Reci: I drevni i kasniji, u određeno vrijeme, jednog određenog
dana bit će sakupljeni. (El-Vaki‘a, 49-50)

“Drveće, kuće i tijela na Budućem svijetu spoznajne su for-

me čije su egzistencije jednake njihovoj opažajnosti i osjetil-
nosti. U raspravi o intelektu i inteligibilnom (‘aql wa ma‘qul)
rekli smo da su inteligibilne forme sjedinjene s vlasnikom
uma. Osjetilne forme ujedinjuju se sa onim koji ih osjeća i per-
cipira, dakle tijela na Budućem svijetu su istovjetna ljudskim
dušama, za razliku od zemaljskih tijela, koja su sama po sebi
nepoznata i mračna te uz pomoć posrednih spoznajnih formi
postaju razumljiva i život u njih ulazi izvana.”83
Pošto su mnogi vjerski učenjaci prigovorili na Mulla Sa-
draovo učenje o tjelesnom proživljenju, izložit ćemo opširni-
je pojašnjenje spomenutog stava riječima samog Mulla Sa-
draa: “Forme na Budućem svijetu, npr. vrtovi, hrana i piće, o
kojima su nas obavijestili vjerski izvori, zbiljske su i postojane
egzistencije, koje su sa stanovišta bitka i ozbiljenja jače od
83
Mulla Sadra: Al-Asfaru-l-erba‘a, str. 181.

102
egzistencija Ovoga svijeta. I pored toga, same forme Budu-
ćeg svijeta posjeduju stepene: neke su forme intelektualne i
one predstavljaju džennete jednobožaca i onih Bogu bliskih,
dok su neke osjetilne forme užitaka, koje sačinjavaju džennete
onih kojima je knjiga data s njihove desne strane. Neke su bol-
ne forme, koje sačinjavaju džehenneme onih kojima je knjiga
data s njihove lijeve strane, grješnika i onih koji su činili nered
na Zemlji. Osjetilne pojave Budućeg svijeta ne spoznaju se po-
moću izvanjskih osjetila, kao što je to slučaj na Ovom svijetu,
niti su kao plodovi mašte koja nema svoju izvanjsku zbilju;
zapravo, one su izvanjske i zbiljske forme koje se mogu per-
cipirati osjetilima svojstvenim Onom svijetu. Budući svijet sa
svim svojim stepenima uzvišeniji je i časniji od Ovog svijeta,
a čovjek i njegova osjetila ulaze u svijet koji nije promjenljiv
ni podložan nestajanju. Bog Uzvišeni kaže:
َ َ ْ َ َ‫ا‬ ُ ُ ْ ُ َ َ ْ َ َ ّ َ ُّ َ َ‫لَى‬
‫نشئَك ْم ىِف َما ل تعل ُمون‬
ِ ‫ع أن نب ِدل أمثالكم َون‬
...Da likove vaše izmijenimo i da vas iznova u likovima koje vi
ne poznajete stvorimo. (El-Vaki‘a, 61)

Na drugom mjestu također kaže:

ْ َ ُ َ‫َ َ ْ ر‬ َ َ َ ُ َ‫َ َ آْ َ ُ َ ْ ر‬
‫ب تف ِضيل‬ ‫ات وأك‬ٍ ‫ولل ِخرة أكب درج‬
A na Onom svijetu razlika u stepenima i prednostima bit će,
zaista, veća. (El-Isra, 21)”

Na drugom mjestu Mulla Sadra Budući svijet uspoređuje

sa onim što se vidi u snu, ali ipak podsjeća i na razliku među
njima: “Na Budućem svijetu stvari su, s jedne strane, slične
onom što čovjek vidi u snu, ali su u zbilji različite.
Aspekt sličnosti: ni u jednom ni u drugom ne postoji pro-
storna ni vremenska ograničenost, niti stvari međusobno

103
smetaju jedne drugima. Čovjek u snu vidi Nebesa i široke pu-
stinje, tj. ono što na javi ne može sagledati na jednom mjestu.
Aspekt razlikovanja: Onaj svijet ima jaču egzistenciju i inten-
zivniji uticaj sa stanovišta pružanja užitka i patnje. Forme Onoga
svijeta od egzistencija materijalnog svijeta su jače i intenzivnije, a
da ih i ne upoređujemo sa formama koje se vide u snu.”84
Među svim teolozima možda se Fahruddin Razi najviše tru-
dio kako bi dokazao da je tijelo na Budućem svijetu upravo
ovo materijalno tijelo, koje nastaje od ponovnog okupljanja
njegovih dijelova. Pretpostavio je da učenje Kur’ana upućuje
na takvo stajalište, ali ga Mulla Sadra kritizira i daje odgovor.
U opširnom odgovoru između ostalog kaže: “Ova tvrdnja
daleko je od stvarnosti, jer Kur’an na više mjesta govori da
je Onaj svijet novo stvaranje i nova razina egzistencije, što
znači da mi ne možemo tragati za ponovnim oživljavanjem
elementarnih zemaljskih tijela.”85

84
Mulla Sadra: Al-Asfaru-l-erba‘a, str. 176.
85
Isto, str. 153.

104
 ČETVRTO POGLAVLJE
RELIGIJA

Izazovi u razumijevanju vjere

Osvrt na povijest religijske misli u svim nebeskim religijama
dovodi nas do zaključka da ni kod jedne od ovih religija
nema tumačenja koja bi bila postojana i nepromjenljiva.
Razna i različita tumačenja koja su napisana o Kur’anu
posvjedočuju ovu tvrdnju. Posljednjih godina govori se o
raspravama koje se vode na temu promjene čovjekovog ra-
zumijevanja vjere.86
Teorija “širenja i sužavanja” priznaje te razlike i želi obja-
viti njihovu tajnu. Na kraju želi da ponudi mjerilo za bolje i
dublje razumijevanje vjere. Spomenuta teorija nastoji ljud-
ska znanja i spoznaje predstaviti kao uzrok boljeg razumije-
vanja vjere. Da bi ostvarili svoj zadani cilj, nekoliko stavki
izlažu kao uvod:
1. Vjera i vjerski zakon su postojani, nasuprot vjerskoj
spoznaji, koja je uvijek u stanju promjene.
2. Vjerski zakon je nijem poput prirode i mi ga našim po-
dacima i pitanjima potičemo na govor.
3. Sve ljudske spoznaje, pa tako i vjerske, mijenjaju se i
ne može se govoriti o postojanosti bilo koje spoznaje:
“Blago komešanje u nekim krajevima u okeanu ljud-
skih spoznaja neće prestati sve dok ga ambicije ne pre-
tvore u prave valove.”87
Ova rasprava započinje člancima doktora Suruša.
86

Abdulkerim Suruš: Qabz wa bast teorik šeri‘at, str. 168.

87

105
 4. Sve ljudske spoznaje su povezane, na način da promje-
na u jednoj grani ljudskih spoznaja utiče i na druge gra-
ne ljudskih spoznaja (povezanost nauka).
5. Tajna razvoja i promjena vjerskih spoznaja leži u pro-
mjeni i razvoju koji se događaju u ljudskim spoznajama.
6. Promjena vjerskog razumijevanja ima razvojni karakter.
7. Ako vjerske spoznaje ne bi bile u saglasnosti sa savre-
menim ljudskim naukama, bile bi nepotpune. Zbog toga
je neophodno da vjerski učenjaci sa novim, savreme-
nim dostignućima empirijskih, humanističkih i racio-
nalnih nauka prilaze vjeri i da svoje razumijevanje vje-
re usklađuju sa ovim dostignućima.88
Prihvatanje ovih sedam uvodnih tvrdnji upućuje nas na to
da se tragalac za vjerskim spoznajama suočava sa nijemim
i šutljivim vjerskim izvorima i tekstovima. Ovi izvori oče-
kuju da osoba koja istražuje religiju oplodi vjerske tekstove
zbirkom načinjenom od svojih ljudskih spoznaja, da bi se iz
bliskosti tog dvoga rodilo dijete koje se naziva “značenje/
smisao”. U knjizi Qabz wa bast teorik šeri‘at u vezi sa ovom
teorijom rečeno je: “Mi smo ti koji za razumijevanje vjer-
skog zakona tražimo pomoć od savremenih nauka i usklađu-
jemo svoje razumijevanje vjerskog zakona s razumijevanjem
prirode. Što više spoznamo o ljudskim naukama, tim više ra-
zumijevamo i Božiju objavu.”89
U vezi s teorijom “širenja i sužavanja” postoje temeljne
stavke oko kojih se slaže veliki broj poznavalaca vjere i vjer-
skih učenjaka. Neke od tih stavki su:
1. Promjena u razumijevanju vjerskih tekstova je moguća
i čovjekova spoznaja vjere nije uvijek ista.
88
Ahmed Va‘izi: Tahavvule fahme din.
89
Abdulkerim Suruš: Qabz wa bast teorik šeri‘at, str. 345.

106
 2. Vjerske spoznaje uvijek su povezane s ljudskim nauka-
ma i ljudske nauke mogu uticati na spoznavanje vjere.
3. Razvoj ljudskih nauka koje nemaju vjerski karakter
ima za posljedicu širenje i sužavanje, tj. razvoj vjerske
spoznaje.
U teoriji o širenju i sužavanju, pored gore navedenih pi-
tanja, koja su opširnije i općenitije iznošena, govori se i o
drugim pitanjima koja su pobudila zanimanje teoretičara i
uzrokovala rasprave i prepirke. Važno je napomenuti da se
razilaženja nisu dogodila oko ove tri stavke koje smo upravo
naveli, nego oko drugih tvrdnji, koje nadilaze ove tri tvrdnje
i koje su postale predmetom promišljanja u teoriji o širenju i
sužavanju.90
Uzimajući u obzir predmet naše rasprave, osnove teorije
o širenju i sužavanju izvagat ćemo Sadraovim spoznajnim
mjerilima. Pritom će možda teorija o širenju i sužavanju do-
živjeti novo sužavanje i širenje.

Kritika i analiza
1. U knjizi Qabz wa bast teorik šeri‘at kaže se: Poređenje
izvanjskog svijeta sa pismom je primjereno poređenje. Ni je-
dan pisani tekst ne pojašnjava svoje značenje. Um čitaoca
je taj koji to značenje iščitava u tekstu, rečenice su gladne
smislova, a ne trudne njima.91
Prethodni stavovi, podaci i pitanja prilikom proučavanja
nekog teksta imaju veliki uticaj u razumijevanju tog teksta.
90
Za kritiku i analizu teorije o širenju i sužavanju vidi: Dževadi Amu-
li: Šeri‘at dar ajineje ma‘rifet; Sadiq Laridžani: Marifete dini; Ahmed
Va‘izi: Tahavvule fahme din.
91
Abdulkerim Suruš: Qabz wa bast teorik šeri‘at, str. 287.

107
Ali koliki je i dokle seže taj uticaj? Da li možemo reći da riječ
nije nosilac nikakvog značenja nego samo čisti model u koji
govornik sprema značenja i daje mu oblik?
Čini se da Mulla Sadra riječ, ne uzimajući u obzir sago-
vornika, drži nosiocem značenja. Dokaz za ovo je i Sadraovo
vjerovanje u vanjsko značenje Kur’ana. Vanjsko značenje
nekog izraza je ono što većina ljudi razumijeva iz tog izra-
za. Jedan od činilaca jedinstva zajedničkog razumijevanja je
taj da riječi u rečenicama predstavljaju jedinstveno značenje
kod sagovornika.
Zanimljivo je da Mulla Sadra Ovaj svijet također uspore-
đuje s tekstom, ali on kao da želi zaključiti upravo suprotno
i reći da baš kao što tekst govori i ima poruku, tako i svijet
postojanja kao i tekst govori i poput knjige treba biti predme-
tom proučavanja.92
2. Misao Mulla Sadraa i teorija “širenja i sužavanja” slažu
se u tome da je Bog izvor i početak vjere, ali kada je riječ
o kontinuitetu vjere, teorija “širenja i sužavanja” tumačenje
vjere prepušta uzburkanim valovima ljudskih misli i tvrdi da
su ljudi ti koji vjeru svojim razmišljanjem i stilom uređuju,
a ne da vjera njih usklađuje sa svojim htijenjima. Naravno,
to da su vjerske spoznaje ljudska stvar jeste nešto što niko ne
može poreći i svi ljudi, osim bezgrješnih, bilo šta od vjere
da tumače – to spada u ljudske spoznaje. Stvar je u tome
da li sve ljudske spoznaje i razmišljanja, koji su mješavina
ispravnih i čistih te neispravnih i zlonamjernih misli, mogu
biti čvrst oslonac za tumačenje vjere.
Svakom dubokoumnom čovjeku jasno je do koje mjere
privatni interesi i pobude utiču na misao čovjeka. Stoga Mulla
Sadra, koji je mistik i filozof, smatra da svaka misao i um
92
Vidi: Mulla Sadra Širazi: Tefsir, sv. 5, str. 377.

108
nisu ovlašteni za tumačenje Kur’ana i vjere. On razumije-
vanje Kur’ana drži dozvoljenim samo uz poštivanje kriterija
koje ćemo iznijeti u raspravi o metodama tumačenja. Sadra
pročišćenje, uljepšavanje i duhovno vježbanje ubraja u na-
čela razumijevanja vjere i Kur’ana.93 Njegova preporuka o
pročišćenju duše od niskih prohtjeva i strasti nije prodika i
savjet već jedan od uvjeta razumijevanja vjere. Iz spome-
nutog razloga Mulla Sadra u uvodu svoje knjige Al-Asfaru-
-l-erba‘a kaže: “Prvo svoju dušu pročisti od niskih želja, pa
onda čitaj ovu knjigu.”94 Jasno je da se čovjek očišćen od
unutrašnjih pobuda u svom tumačenju, pored pravila koja
mora poštivati prilikom tumačenja, koristi i ljudskim nau-
kama, ali u isto vrijeme njegovo tumačenje je prihvaćeno i
vrijedno poštovanja.
3. Povezanost nauka kao afirmativna partikularija prihvat-
ljiva je, što znači da nije porecivo to da neke nauke i razne
spoznajne grane utiču na neke druge, ali ono čemu se protive
kritičari teorije “širenja i sužavanja” jeste univerzalnost ove
tvrdnje. Da li možemo reći da je svako pitanje svake nauke
povezano sa svakim drugim pitanjem drugih nauka? Mulla
Sadra prihvata uticaj nauka na razumijevanje vjere. Uticaj
Sadraove ontologije i antropologije u njegovom tumačenju
Kur’ana vidljiv je i pokazuje se u cijelom njegovom djelu,
ali univerzalnost ovog uticaja nije uvijek pozitivna i nema
uvijek razvojni karakter. Iz tog razloga Mulla Sadra neke od
ljudskih nauka drži stranputicom i savjetuje da se za stizanje
do vjerskih zbilja treba uzdržati od tih vrsta znanja. Iz uvoda
u njegov Asfar može se zaključiti da Sadra mišljenja i teo-
rije sufija i filozofa koji ne prakticiraju vlastito pročišćenje
Vidi: Mulla Sadra: Rasail felsefi, str. 90.
93

Mulla Sadra: Al-Asfaru-l-erba‘a, sv. 1, str. 12.

94

109
smatra smutljivim i zastranjujućim, a svoje sagovornike sa-
vjetuje da ih izbjegavaju.95
Suptilno i precizno gledano, možemo tvrditi kako Mulla Sa-
dra sve ljudske nauke u razumijevanju vjerskih tajni smatra
uticajnim. Drugim riječima, univerzalnost zakona o poveza-
nosti nauka u vezi s vjerskim spoznajama prihvata u jednom
posebnom obliku i značenju. Baš kao što ćemo u nastavku
govoriti, Mulla Sadra razumijevanje vjere povezuje s duhov-
nim putovanjem. S tog stanovišta gledano, svako naučno pi-
tanje koje se pojavi u umu istražioca vjere može biti uticajno
u jednom od dva oblika:
a) Ovo naučno pitanje sa stanovišta značenja i smisla koji
ima ostavlja pozitivan ili negativan trag na razumijeva-
nje vjere istražioca vjere. Njegov um ili približava ili
udaljava od vjerske zbilje.
b) Ako pretpostavimo da ovo pitanje sa aspekta svog poj-
ma i sadržaja nema nikakav uticaj na razumijevanje vje-
re, samim time što je zaokupilo čovjekov um imat će ne-
gativan učinak, iz razloga što svaka zaokupljenost uma
srazmjerno svojoj jačini predstavlja prepreku duhovnom
putovanju, dakle duhovnom putovanju koje je, po Mulla
Sadrau, potrebno kao uvod za spoznaju vjere.
U skladu sa iznesenim, znanje ili sa aspekta spoznaje ili sa
aspekta egzistencije ostavlja trag na razumijevanje vjere kod
stručnjaka za vjeru.
4. Jedno od načela teorije “širenja i sužavanja” jeste to da
je Božija vjera postojana i nepromjenljiva, ali je njeno ra-
zumijevanje promjenljivo i nije postojano. Iz Sadraovih spi-
sa proizlazi da je vjera jedna zbilja koja posjeduje stepene.
Gradiranost egzistencije jedan je od stubova Mulla Sadraove
misli. Isto kao što svijet postojanja drži stepenastom zbiljom,
95
Mulla Sadra: Al-Asfaru-l-erba‘a, sv. 1, str. 12.

110
tako i čovjeka, Kur’an i vjeru vidi egzistencijama u jednom
stepenastom okomitom lancu. Kao filozof i gnostik, smatra
da je razvoj razumijevanja Kur’ana uvjetovan stepenom na
kojem se čovjek nalazi te je uvjeren kako se svaki čovjek
može, u skladu sa vlastitim položajem i stepenom na kojem
se nalazi, okoristiti Kur’anom.96
Mulla Sadra misli da su Božija riječ i knjiga dvije različite
stvari. Božija riječ nije složena i daleko je od svakog pojma i
izraza, promjene i mnoštva. Njegova riječ vezuje se za svijet
Melekuta (‘aleme emr), dok je Božija knjiga upravo spuštena
riječ Božija, i kada ta riječ spuštena stigne u svijet stvaranja,
pretoči se u izraze, pojmove i mnoštvo.97
Mulla Sadra je uvjeren da je Kur’an prošao jednu silaznu
putanju, napuštajući svoje jedinstvo i nesloženost u svijetu Me-
lekuta, i došao do svijeta stvaranja, svijeta izraza i mnoštva. Da
bi se spoznala dubina Kur’ana, potrebno je proći isti taj put, ali
u suprotnom smjeru, proći se svakog vezanja za svijet materije i
osjetila kako bi se spoznalo ezoterijsko značenje Kur’ana.98
Također smatra mogućim duboko razumijevanje Kur’ana
u okrilju duhovnog putovanja i kretanja ka višim stepenima,
a ono što proizlazi iz teorije “širenja i sužavanja” jeste da
ako mi zastanemo i na najnižem stepenu – svijetu osjetila – i
samo povećamo svoj uvid u ljudske nauke, dostići ćemo du-
boko razumijevanje Kur’ana.
Što više spoznamo o ljudskim naukama, tim više razumi-
jevamo i Božiju objavu.99
Ovo tvrde jedni, a Mulla Sadra insistira na činjenici da se
mi, naprimjer, na svojoj osjetilnoj razini možemo okoristiti
96
Mulla Sadra: Tefsir, sv. 7, str. 91–94.
97
Isto, sv. 6, str. 426–427.
98
Vidi: Isto, sv. 7, str. 92.
99
Abdulkerim Suruš: Qabz wa bast teorik šeri‘at, str. 345.

111
samo osjetilnim aspektom Kur’ana, a i za takvo površno oko-
rištavanje nužan preduvjet razumijevanja je posjedovanje či-
stote u skladu s tim stepenom.100
Ukratko, Mulla Sadra tajnu razvoja vjerske spoznaje drži
ovisnom o čovjekovom uzdizanju na više stepene. Taj razvoj
je usavršavajući i usmjeren je ka savršenstvu, a razumijeva-
nja na različitim stepenima nisu međusobno kontradiktorna
nego je svaki kao kora vlastite jezgre.
Naravno, svaki stepen za razumijevanje Kur’ana o kojem
govori dalje ima brojne i različite razine. Znači, okorištava-
nje čovjeka Kur’anom na osjetilnom stepenu ima svoje du-
blje i površnije stepene. Ako pretpostavimo da je cilj teorije
“širenja i sužavanja” i njenog oslanjanja na ljudske nauke bio
duboko razumijevanje na osjetilnom stepenu, ipak je potrebno
ukazati na dvije stvari:
a) Kao što smo prethodno rekli, Sadra okorištavanje
Kur’anom na svakom stepenu uvjetuje čistotom koja
odgovara istom stepenu ili, drugim riječima, znanje
bez čistote neće rasvijetliti Kur’an.
b) Ko se nalazi na vrhu ove razine i tumači Kur’an, mora
znati da postoje drugi koji su na većim vrhovima i bliži
zbilji i izvoru Kur’ana, iako su manje upućeni u savre-
mene ljudske nauke.
5. Iz dosada izloženog u ovoj raspravi i u Sadraovoj ra-
spravi o Kur’anu da se zaključiti kako nas gnostička onto-
logija, kao i antropologija i filozofija, praćena unutrašnjim
pročišćenjem i duhovnim putovanjem, približava dubljem
spoznavanju vjere, a pošto ova metoda ima za posljedicu
bolje poznavanje i veću blizinu Izvora vjere – dakle Boga
– samim time za posljedicu ima i veću svjesnost o tajnama
100
Vidi: Mulla Sadra: Tefsir, sv. 7, str. 93.

112
vjere. Drugim riječima, Mulla Sadra je iznio metodu u ko-
joj razumijevanje vjere ima usavršavajući razvojni karakter i
čovjek na drugoj stepenici sebe vidi bližim Istini, iako i prva
stepenica sadržava slabije očitovanje zbilje.
U teoriji “širenja i sužavanja” razvoj vjerskih spoznaja
uvjetovan je korištenjem ljudskih nauka, što znači da što se
više okoristimo ljudskim naukama – tim više ćemo razumjeti
zbilju vjere.
Pristaše ove teorije kažu: “Bolje razumijevanje zbilje lju-
de će učiniti uspješnijim u boljem shvatanju sadržaja vjere,
(...) a ovo bolje shvatanje omogućuje druge ljudske spoznaje.
I ptica spoznaje što god se više vine u visine – imat će bolji
pregled beskrajnih prostranstava polja objave ispod svojih
krila.”101
Na sljedećim stranicama iste knjige stoji: “Bolje razumi-
jevanje na poljima koja nisu vjerska otvara put za bolje razu-
mijevanje na vjerskom polju.”102
Pažljivo razmatranje dva gornja iskaza upućuje na zaklju-
čak da je spona između razvoja razumijevanja vjere i napretka
nauka uvjetovana time da ljudske spoznaje budu u skladu sa
zbiljom ili, drugim riječima, da nas izvještavaju o izvanjskom
svijetu. Čovjek dodajući ovakva znanja svojim prethodnim
znanjima prilazi vjerskim tekstovima i iz njih izvlači dublje
smislove. I autor same knjige je svjestan ove činjenice te na
drugom mjestu priznaje: “Otkrivanje vertikalnog i usavršava-
jućeg značenja temelji se, s jedne strane, na istinitosti Šerijata,
a s druge strane, na usklađenosti naučnih spoznaja sa zbiljom.”
Zaključak ovog govora svodi se na to da ako neke ljudske
spoznaje ne budemo smatrali usklađenim sa zbiljom, onda
taj dio spoznaja neće moći imati nikakvu ulogu u razvoju
Abdulkerim Suruš: Qabz wa bast teorik šeri‘at, str. 303.
101

Isto, str. 313.

102

113
razumijevanja vjere. Neobično je kako baš ovaj autor u jednoj
drugoj knjizi sve eksperimentalne nauke ubraja u ovaj tip nauka.
U knjizi ‘Ilm ćist, falsofe ćist? kaže: “Općenito, svaka teorija i
svaki zakon eksperimentalnih nauka imaju tri svojstva: (...) Tre-
će, poništivost, a poništiv zakon je onaj zakon za koji možemo
zamisliti da će biti poništen u slučaju nastanka određene poja-
ve... Srž pitanja je u tome da se uloga iskustva u znanju ogleda
u otkrivanju neispravnosti, a ne u dokazivanju ispravnosti. Veza
znanja i iskustva nije takva da iskustvo znanju daruje kategorič-
nost nego takva da iskustvo može uzdići i odbaciti.”
Još je čudnije ono što autor piše u fusnoti: “U ovoj knjizi
nismo napravili razliku između teorije i zakona, iz razloga
što oboje u istoj mjeri smatramo poništivim.”103
Ovi gornji iskazi kazuju kako autor ne smatra eksperimen-
talne nauke pokazateljem zbilje i u skladu s takvim stavom
empirijski zakoni ne obavještavaju o zbilji nego se samim time
što su poništivi, ali još uvijek nisu poništeni, privremeno pri-
znaju kao službeni. Takvo znanje koje nas ne obavještava o
zbilji ne može nam pomoći u usavršavajućem razumijevanju i
razumijevanju koje bi bilo bliže zbilji vjere. Drugim riječima,
ako eksperimentalna nauka – pod pretpostavkom da nije poka-
zatelj zbilje – ima ulogu u razumijevanju vjere, onda će takvo
razumijevanje biti u stalnoj promjeni i neće pružati nikakvo
jamstvo da je ta promjena usavršavajuća i bliža istini.

Zbilja i pristup zbilji

Ova tema jedna je od najosjetljivijih rasprava koje se vode
kroz mnoga stoljeća. Neki ljudi su svojim poricanjem i sum-
njama u postojanje istine ili poricanjem mogućnosti spoznaje
istine krenuli u borbu protiv misli i ideja, ne bi li na taj način
103
Abdulkerim Suruš: ‘Ilm ćist, falsofe ćist?, sv. 2, str. 26–31.

114
oduzeli čovjeku istraživački duh i sposobnost razmišljanja.
Ovo nas vraća u daleku prošlost, u drevnu Grčku i ljudima
poznatim pod nazivom sofisti. Oni su bili vrlo vješti u te­
hnikama retorike i dijalektike, do te mjere da su mogli istinu
prikazati neistinom i neistinu istinom, da bi na kraju i sami
postali poricatelji svake zbilje.
Protagora je bio jedan od poznatih sofista. Poznate su nje-
gove riječi o istini: “Čovjek je mjerilo svih stvari.”
Gornju rečenicu su tumačili na način da je moguće da je
istina različita kod svakog pojedinca. Ako zapuše vjetar i je-
dan čovjek osjeti hladnoću a drugi ne, moramo reći da vjetar
i jeste i nije hladan.104
Poricatelji istine svoja su vjerovanja izložili u različitim
iskazima. Ako obratimo pažnju na njihova izlaganja, može-
mo ih podijeliti u nekoliko skupina:
1. Oni koji poriču istinu i kažu: Nikakva zbilja ne postoji.
2. Oni koji u postojanje istine sumnjaju i kažu: Ne znamo
da li zbilja postoji ili ne postoji.
3. Oni koji priznaju istinu, ali ne priznaju mogućnost nje-
zine spoznaje.
4. Oni koji priznaju istinu, ali smatraju da se istina ra-
zlikuje zavisno od pojedinca, zajednice i drugih uvje-
ta, odnosno istina nije apsolutna nego relativna, kao u
prethodno navedenom primjeru, u kojem se istina – po
uvjerenju skeptika – razlikuje zavisno od pojedinca, pa
je tako istina za prvog čovjeka da je vjetar hladan, dok
je za drugog istina da vjetar nije hladan. Pripadnici ove
skupine poznati su kao relativisti.
Čitaocu nije skriveno da u raspravi o skepticizmu nije ri-
ječ o ograničenom broju vjerovanja i uvjerenja i o tome da li
Vidi: Frederick Copleston: Tarihe falsofe, sv. 1, str. 106.
104

115
ona odgovaraju zbilji ili ne, već je riječ o svim vjerovanjima i
o tome da li čovjek među svim svojim stavovima može izna-
ći čvrsto uvjerenje koje odgovara zbilji ili ne može.
Općenito gledano, ovakvu vrstu misli možemo smatrati
opasnim virusom koji će sva vjerovanja članova jedne za-
jednice uništiti ako prodre u nju. Znamo da religijska uvje-
renja spadaju u uvjerenje ljudskih zajednica, a vjerovanje se
ne postiže bez srčanog i unutrašnjeg vjerovanja. Skepticizam
je poput poplave koja ugrožava sva religijska uvjerenja čo-
vjeka. Povijest zapadne misli nakon renesanse svjedoči o
strahovitom udaru i velikoj šteti koju je skepticizam nanio
kršćanstvu i crkvi. Ako pogledamo djela islamskih mislila-
ca i filozofa, vidimo da su oni svojim snažnim uvjerenjima
postavili čvrste temelje i pored toga što su iskustvene nauke
postavili na njihovo mjesto i službeno ih priznali, ali nisu
vjerske spoznaje gradili na temelju postignuća tih nauka,
koje su uvijek u stanju promjene. Upravo je to razlog zašto
promjene u eksperimentalnim naukama nisu poljuljale vjero-
vanja i uvjerenja ljudi.105
Ovdje ćemo se povodom rasprave o “širenju i sužavanju”
osvrnuti na pitanje: Da li na osnovu ove teorije možemo ima-
ti neku čvrstu i sigurnu osnovu i korijen, ili su skepsa i ne-
doumica prodrli u sve, tako da više nema mjesta za čvrsto
uvjerenje?
Svakako, autor ove teorije nije skeptik i želi izbjeći da
njegovi radovi na kraju okončaju u apsolutnom skepticizmu.
On kaže: “Čudnija od svega je njihova optužba (kritičara te-
orije) o potpunom skepticizmu onoga koji smatra da se ljud-
ske spoznaje usavršavaju i razvijaju. Šta reći za one koji ne
105
O skepticizmu su napisane brojne knjige, a čitaoce upućujemo na dvije:
Allame Tabatabai: Usule falsofe wa raweše realism, s fusnotama Šehida
Mutaharija, sv. 1.; Misbah Yazdi: Amuzeše falsofe, sv. 1, str. 38.

116
razlikuju usavršavanje spoznaje i skepticizam, ili za one koji
misle da iz prvog neminovno proizlazi i rađa se drugo, te na
taj način uvjerenje o usavršavanju spoznaje (koje je episte-
mološki stav) izjednačavaju sa skepticizmom? I još umišljaju
da složena neznanja, koja neki smatraju čvrstim uvjerenji-
ma, imaju prednost nad pronicljivim spoznajama o ljudskim
znanjima.”106
Nažalost, i pored njegove želje neki njegovi izrazi rezul-
tiraju upadanjem u zamku skepticizma, a ovo ćemo pojasniti
kroz dvije stavke:
1. Ako su sve ljudske spoznaje, bez izuzetka, u stanju
usavršavanja, onda je besmisleno govoriti o usavršava-
nju, zato što ono zahtijeva mjeru i mjerilo koje bi bilo
postojano, da bi čovjek svoje spoznaje mogao pomoću
tog mjerila vagati i procjenjivati te presuditi u korist
usavršavanja ili oprečnosti.
2. Nekada se kaže da povezanost nauka i razvoj razumi-
jevanja nisu uvijek takvi da se međusobno poništavaju.
Neke spoznaje uzrokuju potvrđivanje i dublje razumi-
jevanje prethodnih spoznaja, tako da se može govoriti
o spoznaji koja se nikad ne poništava i samo postaje
dublja. Ali nažalost, prema teoriji “širenja i sužavanja”
ovakva spoznaja se ne može konkretno odrediti, zato
što se veze između spoznajnih sudova ne mogu predvi-
djeti ni prethodno odrediti, te je moguće da iznošenje
novih teorija spoji sudove koji nisu bili povezani.
“Ne može se unaprijed tvrditi da je neko pitanje po-
vezano ili nepovezano s nekom teorijom. Sud o pove-
zanosti ili nepovezanosti uvijek treba donositi u okrilju
određene teorije i ne postoje dva komentara ili dva suda
Abdulkerim Suruš: Qabz wa bast teorik šeri‘at, str. 240.
106

117
 u vezi s kojima se može tvrditi da su vječno nepove-
zani, odnosno odvojeni... Novije teorije uvijek svojim
pojavama mogu nepoznato ujediniti i odvojeno spojiti,
kao i obratno. Pojava svake nove teorije predznak je
nastanka novih shvatanja na neočekivanim poljima.”107
Zaključak je da mogućnost promjene, kao nečega što
poništava, svakog trenutka prijeti svim ljudskim spoznaja-
ma i ova mogućnost je dovoljna da čovjeka gurne u apso-
lutni skepticizam. Autor djela Qabz wa bast teorik šeri‘at
– možda i nesvjesno – uvrstio se u treću skupinu skeptika
(među one koji prihvataju postojanje istine, ali je smatraju
nedostižnom).108

Mulla Sadra i skepticizam

Osvrtom na djela Mulla Sadraa postaje jasno da je on temelje
svoje spoznaje čvrsto postavio na postojana uvjerenja koja
ne mogu biti okrnjena. U raspravi o epistemologiji govorili
smo o vrstama čvrstih uvjerenja kod Mulla Sadraa, pa ćemo
se stoga sada samo kratko osvrnuti na njih:
1. Prisutno znanje spada u one vrste spoznaja u koje
nema nikakve sumnje. Kada je kod subjekta spozna-
je prisutan sam objekt spoznaje, a ne njegova forma,
više nema smisla govoriti o podudarnosti ili o nepo-
dudarnosti sa zbiljom.109
2. Očiglednosti spadaju u ona znanja koja su jasna i
nema potrebe za misaonom djelatnošću da bi se te
107
Abdulkerim Suruš: Qabz wa bast teorik šeri‘at, str. 213.
108
O ovoj temi opširno je raspravljano u djelu Marifete dini od Sadiqa
Laridžanija, str. 172. i dalje.
109
Vidi: Ajatollah Misbah Yazdi: Amuzeše falsofe, sv. 1, predavanje 13.

118
 očiglednosti spoznale. Kod očiglednih sudova do-
voljno je ispravno poimanje subjekta, predikata i
odnosa između njih da bi bili spoznati. Niti jedan
zdrav čovjek u normalnim uvjetima ne sumnja u ovu
vrstu sudova.
3. U raspravi o epistemologiji govorili smo kako Sadra
znanje i spoznaju dijeli na tri stepena (znanstvena uvje-
renost, uvjerenost osvjedočenjem i uvjerenost zbiljom)
i izlaže put stizanja do svakog od njih. Ovo nam govori
da Sadra ne samo da put spoznaje smatra mogućim i
već uozbiljenim nego i dostizanje viših stepena čvrstog
uvjerenja za one koji se kreću ispravnim putem smatra
mogućim i ostvarivim.

Djelokrug vjere kod Mulla Sadraa

Jedna od važnih rasprava u savremenoj teologiji jeste djelo-
krug vjere. Na kojim područjima vjera ima poruku za čovjeka?
Da li religija u svim područjima: privatnom, društvenom,
ekonomskom, političkom itd, ima šta za reći, ili ima plan i
program samo za neka od tih područja? Ako samo za neka,
koja su to područja?
U određivanju djelokruga vjere među učenjacima i mislio­
cima razmatraju se dvije metode:
1. Izvanjski pristup vjeri: Pristaše ovog pristupa tvrde da
prije nego što se obratimo vjeri moramo definirati vla-
stita očekivanja od nje. Iz kojeg razloga se obraćamo
vjeri? Kakvu potrebu imamo za njom? Drugim riječi-
ma, koji dio našeg bića ispunjava vjera?
Nakon definiranja vlastitih očekivanja od vje-
re i obraćajući pažnju na izvanjske spoznaje koje

119
 imamo u vezi sa suštinom vjere, možemo definirati
njen djelokrug.
2. Unutrašnji pristup vjeri: Ovdje se obraćamo samim
vjerskim tekstovima da bismo uz pomoć njih definirali
djelokrug vjere. Iščitavajući kur’anske ajete i rivajete,
posebno one koji objelodanjuju ciljeve poslanika, mo-
žemo ocrtati granice vjere.
Iz argumenata neophodnosti poslanstva, koje izlaže Mulla
Sadra, zaključujemo da je njegov pristup vjeri spoj dvije
prethodno navedene metode. Što se tiče izvanjske i antropo-
loške metode, on tvrdi da je priroda čovjeka takva da on ne
može živjeti sam. Zbog održavanja života čovjek je prisiljen
živjeti u zajednici. S druge strane, svaki čovjek ima težnje i
želje za čije ostvarenje se trudi. Ponekad u ljudskoj zajednici,
zarad ostvarenja vlastitih htijenja ljudi, dolazi do sukoba i tu
se pokazuje neophodnost postojanja zakona i propisa. Mulla
Sadra za takav zakon navodi dva cilja. Jedan cilj je srednji i
on uređuje društveni poredak i kontrolu nad sredstvima za
život te predstavlja uvjet za krajnji cilj, a drugi cilj je onaj
krajnji, koji se sastoji od osiguravanja uvjeta potrebnih za
kretanje čovjeka ka Bogu.
Ukratko, Mulla Sadra u svom izvanjskom pristupu vjeri
izlaže svoja očekivanja od vjere. On očekuje od Boga Uzvi-
šenog da pošalje zakon koji će čovjeka dovesti do njegova
krajnjeg cilja. On posredstvom filozofskog pristupa i bez
obraćanja vjerskim tekstovima tvrdi kako se Bog nikad neće
uzdržati od upućivanja ljudi i neće to zanemariti.110
Na drugom mjestu unutrašnjim pristupom izlaže neke od
činjenica o kojima nas je obavijestila vjera. Tu Mulla Sadra
ibadet dijeli na način koji se može vidjeti u sljedećem prikazu:
Vidi: Mulla Sadra: Aš-Šawahidu-r-rububijjah, str. 491–492.
110

120
 ibadeti koji donose
lične koristi – namaz,
dova, zikr
ispoljavajući
ibadeti koji imaju
opću korist – sadaka,
dobročinstvo
ibadeti
ibadeti koji donose
lične koristi – post,
čišćenje duše

neispoljavajući
ibadeti koji imaju opću
korist – ustezanje od laži,
neuznemiravanje drugih

Uz gore navedeno, vjera s ciljem stvaranja povezanosti,

prijateljstva i bliskosti među muslimanima uspostavlja zajed-
ničke ibadete kao što su Hadždž, zajednički namaz petkom
(džuma) i svakodnevni zajednički namazi (namaz u džematu).
Također, za sprečavanje zapadanja čovjeka u zaborav, propi-
suje ponavljanje navedenih djela.111
Obrativši se drugom Mulla Sadraovom djelu nailazimo na dvi-
je tačke iz kojih možemo izvući njegov pogled na djelokrug vjere:
1. Za nekoliko obaveza Sadra smatra da su dužnosti vjer-
skih vladara:
a) uspostava reda i kontrole u životu ljudi,
b) činjenje puta za stizanje u Božiju blizinu prohodnim,
c) upozoravanje ljudi na Sudnji dan i Budući svijet.
Isto, str. 492–493.
111

121
 2. Vladar, po mišljenju Mulla Sadraa, mora imati posebne
osobine. Kao što smo rekli u raspravi “Mulla Sadra i
politika”, on tvrdi da se vladar mora nalaziti u sljede-
ćem hijerarhijskom lancu: Bog – melek – Poslanik –
bezgrješni Imam – znalci.
Znači, vlast jednog čovjeka na Zemlji predstavlja nižu ra-
zinu Božije vlasti. Stoga je vladar, po mišljenju Sadraa, čo-
vjek na najvišem stepenu tjelesnog svijeta, koji može biti u
dodiru sa djelatnim umom (melekom). Drugim riječima, vla-
dar je ona osoba koja se nalazi na vrhu Ovog svijeta i pred-
stavlja posrednika između Ovog svijeta i viših svjetova.112
Na osnovu navedene dvije tačke zaključujemo kako dje-
lokrug vjere ne sačinjavaju samo neke nepromjenljive i odre-
đene teme, nego i sve ono što gore navedeni vladar za upu-
tu ljudi do krajnjeg cilja smatra korisnim ili štetnim ulazi u
djelokrug vjere i bit će predmet vjerskih zabrana i naredbi.
(...) Stvari koje su korisne ili štetne u različitim vremenima
poprimaju različite oblike i te promjene u oblicima ne mogu
ih izvoditi iz djelokruga vlasti vjere.
Pojašnjenja radi, iako vjera ima konkretne i jasne zakone
kao što su namaz, zekat, Hadždž, te zakoni vezani za lični,
društveni, ekonomski i politički život ljudi, prilikom rasvjet-
ljavanja pitanja djelokruga vjere ne možemo se zadovoljiti
samo ovim konkretnim primjerima, jer ponekad i neke druge
stvari poprimaju vjerski karakter. Ovo vrijedi posebno kad je
riječ o stvarima o kojima do jučer nije bilo posebne presude,
ali zbog uloge koju igraju u pogledu ostvarivanja ljudskih
ciljeva, ušle su u domen vjere i za njih je izrečena presuda.
Za primjer navodimo korištenje duhana. Iako je vjera njego-
vo korištenje ostavila otvorenim i nije izrekla ni naredbu ni
Mulla Sadra: Aš-Šawahidu-r-rububijjah, str. 617–618.
112

122
zabranu, u posebnom vremenu korištenje duhana nije bilo u
saglasnosti sa uzvišenim ciljevima društva, pa presudom oba-
viještenog i povjerljivog pravnika (faqih) postaje zabranjeno.

Metoda tumačenja Kur’ana

Jezik Kur’ana
Na koji način se Kur’an obraća ljudima? Da li on prilikom
svog obraćanja slijedi običaje ljudi, ili ima stručni jezik po-
put jezika filozofije i gnoze? Da li Kur’an svoje poruke go-
vori jasno i bez skrivenog značenja, ili se pak koristi jezikom
mistike i tajni?
Neki ljudi tvrde da Bog nije za dostavljanje Svojih poru-
ka koristio neku posebnu metodu, nego je govorio jezikom
običnih ljudi, i u konačnici je Kur’an jednostavna knjiga ra-
zumljiva običnom narodu.
Nasuprot ovima, neki tvrde da Kur’an nije objavljen jezikom
običnog naroda već jezikom simbola, zato što se kur’anske isti-
ne i kur’ansko učenje ne mogu iskazati drugačije, osim jezikom
simbolike. Kao posljedica toga, vanjska značenja Kur’ana ne
prenose Božiju poruku, te da bismo shvatili stvarnu poruku Bo-
žiju, moramo se obratiti simbolima i aluzijama.113
Mulla Sadra pravi spoj ove dvije tvrdnje, iz razloga što on
prihvata i vanjsko značenje Kur’ana, ali i njegovo duboko i
neizravno značenje. On ezoterijsko značenje smatra isprav-
nim samo onda kada nije u suprotnosti sa egzoterijskim i
kaže: “Ezoterijsko značenje dolazi kroz egzoterijsko i ono je
usavršeni oblik egzoterijskog značenja.”114
113
Vidi: Hadim Arijan: članak Zebane Qur’an, sahtar wa wižegiha, iz
časopisa Ma‘rifet, broj 35.
114
Mulla Sadra: Tefsir, sv. 5, str. 15.

123
 Razumijevanje teksta
Za razumijevanje bilo kojeg teksta potrebno je poštivanje za-
jedničkih načela i kriterija, koje možemo označiti nazivom
opća hermeneutika. Jasno je da se bez poznavanja riječi i pra-
vila gramatike te bez pridržavanja u društvu ustaljenih pra-
vila usmene komunikacije i međusobnog sporazumijevanja
ne može ostvariti razumijevanje jednog teksta. Poznato je da
neki tekstovi imaju posebna svojstva pa je njihovo za razu-
mijevanje, uz poštivanje načela opće hermeneutike, potrebno
poznavati i neka druga načela. Naprimjer, razumijevanje jed-
nog običnog teksta umnogome se razlikuje od razumijevanja
znanstvenog ili filozofskog teksta. Upravo zbog toga, Mulla
Sadra za razumijevanje Kur’ana, uz načela opće hermeneutike,
kao što su poznavanje arapskog jezika i gramatike arapskog
jezika, smatra neophodnim i neka druga posebna načela, koja
ćemo u nastavku izložiti kao Mulla Sadraove metode u razu-
mijevanju Kur’ana.

Metoda Mulla Sadraa u razumijevanju Kur’ana

Važno je napomenuti kako Sadra smatra da kur’anski ajeti
imaju duboko i suptilno značenje. Iz istog razloga on odba-
cuje mišljenje onih koji se u tumačenju Kur’ana zadovolja-
vaju izvanjskim značenjima riječi i prenošenjem pitanja iz
tefsirskih djela. On kazuje: “Ako ova skupina obrati pažnju
na ajete kao što je ajet:
َ ‫ت َولَـك َّن‬
‫اهلل َرم‬ َ ْ‫ت إ ْذ َر َمي‬
َ ََْ ََ
ِ ِ ‫وما رمي‬
...I nisi ti bacio kada si bacio, nego je Allah bacio (El-Enfal, 17),
shvatit će da se nije moguće zadovoljiti njegovim vanjskim zna-
čenjem, jer ono i potvrđuje i opovrgava Poslanikovo bacanje, a

124
ova dva odnosa su naizgled suprotni jedan drugom. Možemo
jedino preći preko egzoterijskog značenja i spoznati da pripisi-
vanje djela bacanja ima različite aspekte: aspekt jedinstva, koji
bacanje pripisuje i Bogu i Poslaniku, i aspekt mnoštva, koji ba-
canje posebno pripisuje Bogu, a posebno Poslaniku.”115
Sadraova hermeneutika zasniva se na tri glavna stuba: svi-
jet, čovjek i Kur’an. On vjeruje u postojanje jednog poseb-
nog jedinstva između ovo troje. Stoga je za dublje razumije-
vanje Kur’ana potrebno da pređemo preko zidina izgrađenih
od riječi i da pristupimo svijetu egzistencije i čovjeka.
Mulla Sadra u nekim svojim djelima čovjeka opisuje kroz
pet stepeni: osjetilni čovjek, imaginalni čovjek, duhovni čovjek,
intelektualni čovjek i Božanski čovjek. Tvrdi kako isti ovi ste-
peni vrijede i za Kur’an te svaki čovjek, u skladu sa stepenom
na kojem se nalazi, može steći spoznaju odgovarajućeg stepena
Kur’ana. Drugim riječima, ako se neko nalazi na osjetilnom ste-
penu, samo na toj razini razumijeva Kur’an, tj. osjetilno. Treba
reći da se svaki stepen, opet, sastoji od više razina.116
Najniži stepen Kur’ana jesu riječi napisane na papiru i čo-
vjek na svom najnižem stepenu – dakle osjetilni čovjek, koji
koristi svoja izvanjska čula – može propisanom vanjskom či-
stoćom dodirivati kur’ansko pismo.117
Na drugom mjestu Sadra, koristeći se ajetom:
َ ْ‫أ‬ َ َ ُ ُ
‫ات َوال ْر ِض‬ َ َ َّ
ِ ‫ق ِل انظ ُروا ماذا ىِف السماو‬
Reci: “Posmatrajte ono što je na Nebesima i na Zemlji!” (Junus, 101),
poznavanje svijeta i pristup njegovim skrivenim i javnim zbi-
ljama smatra šerijatskom obavezom.118
115
Mulla Sadra: Tefsir, sv. 7, str. 174.
116
Isto, sv. 7, str. 176–177.
117
Vidi: Mulla Sadra Širazi: Mefatihu-l-gajb, sv. 1, str. 117; Tefsir, sv. 7,
str. 91–94.
118
Mulla Sadra: Esraru-l-ajat, str. 20.

125
 U drugim djelima svijet je podijelio na tri dijela:
1. Ovaj svijet, svijet materije i fizike;
2. Berzah, nematerijalni svijet, svijet imaginacije;
3. Budući svijet, svijet uma.
U skladu sa ovom podjelom svijeta i čovjek ima tri stepena:
tjelesni, imaginalni i duhovni. Svaki od ova tri stepena pove-
zao je sa Ovim svijetom, Berzahom i Budućim svijetom.119
Ako obratimo pažnju na gore navedena pitanja, koja smo
prenijeli iz Mulla Sadraovih djela, bit će nam jasno da postoji
vrlo uska veza između Kur’ana, svijeta postojanja i čovjeka.
Iz nekih govora Sadraa može se shvatiti postojanje jedne vr-
ste jedinstva između to troje. U svojoj knjizi Tefsir on kaže:
“Bog šta god da je stvorio u Svijetu oblika, isto to je stvorio i u
Svijetu značenja (Onom svijetu), i sve što je stvorio na Onom
svijetu, ima svoju zbilju u Svijetu Istine (skriveno skrivenog),
zato što su svjetovi u međusobnoj podudarnosti i niži svijet je
primjer višeg, a viši svijet je zbilja nižeg svijeta.”120
Mulla Sadra zatim tvrdi da primjeri svega što je stvoreno
u tim svjetovima postoje i kod čovjeka. Kao primjer navodi
Božiji Arš, koji u egzoterijskom smislu kod čovjeka predstav-
lja njegovo srce, u nutrini čovjeka primjer Arša je duh duše,
a u nutrini primjer Arša je razumna duša – ista ona razumna
duša koja je prebivalište duha kao Božijeg namjesnika. Upra-
vo zbog toga čovjeka predstavlja kao mikrokosmos.121
Na drugom mjestu kaže kako je savršeni čovjek skup
svih Božijih znakova i očitovanje velikog Božijeg imena,
koje obuhvata sva druga Božija imena, i kaže da su zbilje
svih umova i dušā položene u biću savršenog čovjeka, dok, s
119
Mulla Sadra: Tefsir, sv. 7, str. 314.
120
Isto, sv. 7, str. 314.
121
Isto, str. 155.

126
druge strane, tvrdi kako je Kur’an ćud savršenog čovjeka. U
prilog ovom govoru ide i predaja u kojoj jedna od Poslanikovih
žena – kada je bila upitana o ćudoređu Poslanika – odgovara
riječima: “Poslanikova ćud je Kur’an.”122
Iz dosada izloženog postalo je jasno da su u razumijevanju
Kur’ana spojene zbilje Kur’ana, svijeta postojanja i čovjeka,
tako da će se čovjek koristiti beskrajnim morem kur’anskih
zbilja u skladu sa stepenom na kojem se nalazi. Kada čovjek
stigne na svoj savršeni stepen, ustvari je utjelovljeni Kur’an,
tj. ujedinjen je sa zbiljom Kur’ana.
S obzirom na rečeno, Sadra u razumijevanju kur’anskih
pitanja pored načela opće hermeneutike naglašava i važnost
uzdizanja stepena čovječnosti.123
Postavlja se pitanje: Kako čovjek može uzdignuti svoj ste-
pen? Iz Sadraovih djela zaključuje se da za uzdizanje stepena
čovječnosti i u konačnici bolje razumijevanje tajni Kur’ana i
Vjerozakona postoje tri uvjeta:
1. Duhovno putovanje posredstvom čišćenja i ukrašavanja
vlastite nutrine od raznih prohtjeva i ovosvjetskih niskosti te
ustrajanje u duhovnom vježbanju spadaju među glavne uvje-
te za bolje razumijevanje. Ovo Sadra napominje u mnogim
svojim raspravama o spoznaji.124 Ljudi se, po mišljenju Mulla
Sadraa, u razumijevanju zbilja i znanja dijele u tri skupine:
a) vjerovjesnici i prijatelji Božiji,
b) mudraci i znanstvenici,
c) običan puk.
Nakon ove podjele kaže kako znanja i tajne Božije imaju po-
sebnu profinjenost i suptilnost, pa ih je stoga nakon čišćenja od
122
Isto, str. 388.
123
Vidi: Sadru-l-Mute’ellihin: Tefsir, sv. 7, str. 173–174.
124
Vidi: Mulla Sadra: Rasail felsefi, str. 86; Tefsir, sv. 7, str. 173–174.

127
zaprljanosti i nakon što duša postane suptilna moguće dostići.
Mulla Sadra podsjeća da ovu čistotu u svojoj prirodi i esenciji
imaju poslanici i Božiji prijatelji, a kod druge skupine, mudraca
i znanstvenika, ona se postiže duhovnim vježbanjem. On tvrdi
da treća skupina, koja nije stigla do zbilje duhovnim osvjedo-
čenjem i argumentom, nego je slijeđenjem velikana i znalaca
prihvatila zbilju, stiže samo do prividnog savršenstva.125
Oslanjajući se na načelo duhovnog vježbanja i unutrašnjeg či-
šćenja, Mulla Sadra shvatanje pojedinih dubokih zbilja, kao što
je jedinstvo bitka, bez pomoći duhovnog i Božijeg svjetla drži
nemogućim. On prigovara Ibn Sinau i kaže da je on nemoćan u
shvatanju nekih zbilja, jer pojedine precizne rasprave imaju po-
trebu za duhovnim poimanjem, a duhovno poimanje postiže se
duhovnim vježbanjem u osami.126 Slijedeći ovo načelo, Sadra u
uvodu svoje knjige Al-Asfaru-l-erba‘a poziva čitaoce na čišćenje
duše prije nego što počnu s čitanjem njegove knjige.127
2. Korištenje razuma i argumenata drugi je činilac boljeg
razumijevanja. Sadra isto kao što se ne oslanja samo na argu-
ment, također se ne zadovoljava ni samo duhovnim osvjedo-
čenjem i duhovnim poimanjem. U Asfaru jasno kaže da mi
nemamo povjerenja u ono za šta nemamo argument.128
Odbijanje izvanjskog značenja pri tumačenju Kur’ana
dozvoljeno je ako je ono u suprotnosti sa načelima čvrstog
uvjerenja.129 Iz istog razloga teološke rasprave koje se osla-
njaju na dijalektička mišljenja neproduktivne su u stizanju do
tajni Božanskog zakona.130
125
Mulla Sadra: Tefsir, sv. 7, str. 367.
126
Mulla Sadra: Al-Asfaru-l-erba‘a, sv. 9, str. 108–109.
127
Isto, sv. 1, str. 12.
128
Isto, sv. 9, str. 134.
129
Mulla Sadra: Tefsir, sv. 5, str. 160.
130
Mulla Sadra: Al-Asfaru-l-erba‘a, sv. 1, str. 361.

128
 3. Okorištavanje svjetlom vjerovjesništva i vilajeta put
je za spoznaju zbilja. Sadra u svom Asfaru traži oprost od
svakog filozofiranja i teološke dijalektike koja ne pristaje uz
Poslanika, s.a.v.a., i traži utočište od zla govora kvazifilozofa
i izmišljotina sufija neznalica.131
Na drugom mjestu dosezanje zbilje kur’anskih tajni i spas od
tmine govora onih koji unose novotarije smatra mogućim pod
okriljem obraćanja svjetlu vjerovjesništva i vilajetu Ehli-bejta.132
On razumijevanje tajnovitosti Božijeg govora drži lahkim
za one koji su stekli pouzdano znanje (‘ilmu-l-jeqin) u školi
Ali Ja-sina i Ehli-zikra, odnosno Ehli-bejta.133
Sadra prilikom tumačenja Kur’ana značenja koja su su-
protna vanjskom značenju ili koja su daleko od uma dozvo-
ljava samo ako postoji jasna predaja od Poslanika, s.a.v.a., ili
od Ehli-bejta, a.s., koja ukazuje na to značenje. On vjeruje da
se tumač Kur’ana za spas od nesuvislog govora, nagađanja
i iluzija treba osloniti samo na jasnu predaju ili potpuno du-
hovno poimanje onih koji provode duhovno vježbanje i koji
se ne mogu odbaciti ni lažnim smatrati. U suprotnom, sumnje
i nedoumice će se poigrati njime.134
Ovakva metoda spoznaje vidljiva je kod samog Mulla
Sadraa. On zahvaljujući upućenosti u Božije ajete i govor
bezgrješnih, korištenjem argumentima i podnošenjem du-
gotrajne osame i duhovnih vježbi ne samo da se duhovno
osvjedočio u svoje argumentirane spoznaje nego je došao i
do novih zbilja do kojih, po njegovim riječima, niko do toga
vremena nije stigao.135
131
Isto, str. 11–12.
132
Mulla Sadra: Rasail felsefi, str. 86.
133
Mulla Sadra: Al-Asfaru-l-erba‘a, sv. 7, str. 40.
134
Mulla Sadra: Tefsir, sv. 5, str. 150.
135
Mulla Sadra: Al-Asfaru-l-erba‘a, sv. 1, str. 8.

129
 Tefsir i te’vil
Jedna od kur’anskih rasprava je i tumačenje značenja riječi
tefsir i te’vil. Komentatori i stručnjaci za kur’anske nauke
dali su razne definicije ove dvije riječi. Stoga je opravdano
očekivati da je i Mulla Sadra, kao komentator i stručnjak na
polju Božije riječi, također izložio njihovu jasnu definiciju.
Nažalost, među njegovim tefsirskim i kur’anskim djelima
nismo stigli do jasnog stava o tome. Ipak ćemo vam pred-
staviti podatke koje smo iz spisa Sadraa sakupili i uredili uz
jedan uvod.
1. Te’vil ima leksičko značenje vraćanja, a izveden je iz
korijena a-w-l (što znači vraćanje). Isto ovo značenje riječi
te’vil prisutno je i u njegovom terminološkom značenju, što
znači da te’vil u Kur’anu znači vraćanje ajeta iz njegovog
egzoterijskog značenja u neko drugo.
2. Neki mistici poput Ibn Arebija i Sadruddina Konjevija
za svoja gnostička otkrića smatrali su da su u saglasnosti
sa egzoterijskim značenjem Kur’ana i odbili su prihvatiti
da duboka irfanska značenja dolaze putem te’vila.136 Sadra
tvrdi kako postoje mnoga značenja Kur’ana, a put stizanja
do njih je pozivanje na te’vil. Iznio je mnoge dokaze kako
se ne treba ograničiti samo na vanjska značenja Kur’ana,
već treba za neka i duboko zaroniti u značenje Kur’ana On
kaže: “Poslanik nije dvadeset puta ponavljao Bismillahi-r-
-rahmani-r-rahim iz drugog razloga, osim da bi promišljao
o unutrašnjem značenju te rečenice. Inače, vanjsko znače-
nje i tumačenje ove rečenice je jasno i neko kao što je on
nema potrebu da je ponavlja.”137
136
Mulla Sadra: Al-Asfaru-l-erba’a, sv. 2, str. 342.
137
Mulla Sadra: Mefatihu-l-gajb, sv. 1, str. 148.

130
 Na drugom mjestu kaže kako su sva znanja sadržana unu-
tar Božijih svojstava i djela, a Kur’an je tumačenje Božije
biti, Njegovih svojstava i djela. Dakle, sva načela i osnove
svih znanja sadržani su u Kur’anu, ali sve to se ne može do-
seći uz pomoć egzoterijskog tumačenja.138
U uvodu svoje knjige Mefatihu-l-gajb postignuća herme-
neutike smatra uvodom u razumijevanje značenja Kur’ana i
tumači ih.139
3. Sadra ispravnom smatra hermeneutiku (te’vil) koja ne
poriče vanjsko značenje, jer se kur’anske tajne otkrivaju na-
dopunjavanjem egzoterijskog značenja. Napuštanje vanjskog
značenja dozvoljeno je samo onda kada se ono ne slaže sa
ispravnim načelima i čvrstim uvjerenjima, a što se tiče zna-
čenja koja su daleka umu, ona nisu dozvoljena bez postojanja
jasne predaje od Poslanika, s.a.v.a., ili Ehli-bejta, a.s., u korist
njih. Razumijevanje nejasnih ajeta (mutešabih), čija vanjska
značenja nisu jasna, uvjetovano je čišćenjem nutrine, oboža-
vanjem Gospodara, robovanjem Njemu i uzimanjem znanja
iz vjerovjesničke i ehli-bejtske niše svjetlosti.140

138
Isto.
139
Isto, str. 83.
140
Vidi: Mulla Sadra: Tefsir, sv. 5, str. 147–155; Rasail felsefi, str. 88.

131
 LITERATURA

1. Abdulhusejn Zarinkub: Donbale džustedžu dar tasawwufe

Iran, Merkeze našr Emir Kebir, Teheran, 1357.
2. Abdulkerim Suruš: ‘Ilm ćist, falsofe ćist?, Pejame azadi, drugo
izdanje.
3. Abdulkerim Suruš: Qabz wa bast teorik šeri‘at, Mu’esseseje
farhangije sirat, Teheran, prvo izdanje, 1370.
4. Abdullah Dževadi Amuli: Šeri‘at dar ajineje ma‘rifet, Merkeze
Našr Asrai, Kom, 1378.
5. Ahmed Tadžbahš: Tarihe Safawi, Nuwide Širaz, Širaz, 1378.
6. Ali Musawi: Hakim Astar Abad, Ettela’at, 1370.
7. Cambridge, Univerzitetske studije: Tarihe Iran dovre Safawije,
Jakub Ažand, Džami, Teheran, 1380.
8. Džafer Subhani: Džabr wa ihtijar, perom Rabbanija Golpaje-
ganija, Mu’esseseje tahqiqati Sejjidu-š-šuheda, Kom.
9. Ebu Abdillah Zandžani: El-Filsufu-l-farsi el-kebir, Daftare ta-
bligate eslami, Kom, 1377.
10. Ebu Ali Sina, Aš-Šifa, al-Ilahijjat, uz uvod Ibrahima Medkura,
povodom hiljadugodišnjice rođenja Ibn Sinaa.
11. Ebu Ali Sina: El-Išarat we-t-tanbihat, sv. 3, Deftere našre kitab,
Teheran, 1403. h. l.
12. Eskandar Beg Monši: Alem Araee Abbasi, uredio Muhammed
Ismail Rezvani, Dunjaje kitab, Teheran, 1377.
13. Farhange Mo’ayyan, Emir Kebir, Teheran, osmo izdanje, 1371.
14. Faslname Hiredname Sadra, Bonjade hikmete islami Sadra.
15. Frederick Copleston: Tarihe falsofe, sv. 1, Sejjid Dželaluddin
Mudžtebai, Suruš, Teheran, 1367.
16. Golamhusejn Ibrahimi Dinani: Madžerae fekre falsofi dar dže-
hane islam, Tarhe nou, Teheran, 1376.
17. Henry Corbin: Mulla Sadra, Zebihullah Mensuri, Sazemane
entešarate džavidan, Teheran, 1372.

133
18. Ian Barbour: ‘Ilm wa din, Behauddin Hurremšahi, Merkeze
našre danešgohi, Teheran, 1362.
19. Ibn Hazm Andalusi: El-Fasl fi-l-milel we-l-ahva’ we-n-nihal,
Mektebe Al-Masna, Bagdad.
20. Jean Chardin: Safarname Šarden bahkše Esfahan, Husejn Arizi,
Teheran, Našre negoh, 1362.
21. Kazi Abduldžabbar Esadabadi: El-Mugni, Taha Husejn.
22. Logatname dahkhoda, Muhammed Mo’ayyen i Sejjid Džafer
Sedždžadi, Univerzitet Teheran, Teheran.
23. Mansur Sefetgul: Sahtare nehad wa andišeje dini dar Iran asre
safawi, Resa, Teheran, 1381.
24. Mesnevi Mulla Sadra, Kitabhane Ajatollah Mar’eši, Kom,
1376.
25. Mohsen Miri; Muhammed Džafer Ilmi: Fehrast movzu‘i kitabe
Hikmetu-l mute‘alije, Hikmet, Teheran, drugo izdanje, 1378.
26. Muhammed Ali Muderrisi Tabrizi: Rejhanetu-l-edeb, sv. 3 i 4,
Našre Hijam, Teheran, 1374.
27. Muhammed Baqir Honsari: Rewdatu-l-džennat, sv. 4, Ismailije,
Teheran.
28. Muhammed Hamenei: Zendegi, šahsijjet ve mektebe Sadru-l-
-Mute’ellihin, Bonjade hikmete islami Sadra, Teheran, 1378.
29. Muhammed Husejn Tabatabai: Bidajetu-l-hikme, Džame Mu-
derrisin, Kom, 1422. h. l.
30. Muhammed Husejn Tabatabai: Nihajetu-l-hikme, Džame Mu-
derrisin, Kom, 1362.
31. Muhammed Riza Muzafer: Al-Mantiq, Firuz Abadi, Kom,
1400. h. l.
32. Muhammed Tabatabai; Murteza Mutahari: Usule falsofe wa
raweše realism, Džamee Muderrisin, Kom.
33. Muhammed Taqi Misbah Yazdi: Amuzeše falsofe, Sazemane
tabligate eslami, Kom, 1378.
34. Resul Džaferijan: Mirase eslami Iran, Kitabhane Ajatolah
Mar’eši Nedžefi, Kom, 1373.
35. Resul Džaferijan: Muqaddeme tardžume Enadžil arba‘a, Našre
noqte, Teheran, prvo izdanje, 1375.

134
36. Resul Džaferijan: Safawije dar arsei din, farhang wa sijaset,
Pežuhešgede howze wa danešgah, Kom, 1378.
37. Resul Džaferijan: Safawije ez zuhur ta zawal, Mu’esseseje far-
hangi wa andišeje mu‘aser, Teheran, 1378.
38. Resul Džaferijan: Tarihe tešejju dar Iran, Ensarijan, Kom,
1380.
39. Roger Savory: Dar babe Safawijan, Ramadan Ali Ruh Ilahi,
Merkeze Našr, Teheran, 1380.
40. Sadiq Laridžani: Marifete dini, Merkeze tardžume we našre
kitab, Teheran, prvo izdanje, 1370.
41. Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: Al-Hikmatu-l- muta‘alije fi-l-asfari-
-l-‘aqlijjati-l- erba’a, Mustafawi, Kom.
42. Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: Asraru-l-ajat, Našre habib.
43. Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: Aš-Šawahidu-r-rububijjah fi-l-
-manahidži-s-sulukijje, uvod Sejjida Dželaluddina Aštijanija,
Merkeze našre danešgahi, drugo izdanje, 1360.
44. Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: At-tefsir, Daru-t-ta‘aruf, Bejrut,
drugo izdanje, 1419. h. l.
45. Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: Halqu-l-a‘mal, Našre ulume esla-
mi, prvo izdanje, 1363.
46. Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: Mabda’ wa ma‘ad, Darul Hadi,
Bejrut, prvo izdanje, 1420. h. l.
47. Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: Mefatihu-l-gajb, uvod Muhamme-
da Hadžawija, Bejrut, prvo izdanje, 1419. h. l.
48. Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: Resale se asl, uredio Husein Nasr,
Rozene, 1377.
49. Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: Risala At-Tasawwur wa-t-tasdiq,
štampano uz knjigu El-džawharu-n-nefid.
50. Sadru-l-Mute’ellihin Širazi: Šarhu Usuli-l-Kafi, Mahmudi,
1391. h. l.
51. Sejjid Džafer Sedžadi: Farhange estelahate Mulla Sadra, Sa-
zemane ćap wa entešarate wezarate farhang wa eršade islami,
Teheran, prvo izdanje, 1379.
52. Sejjid Dželaluddin Aštijani: Montehabati az asare hukamaje
ilahi dar Iran, Daftare tabligate eslami, Kom, 1378.

135
53. Sejjid Dželaluddin Aštijani: Šarhe hal wa arae’e falsofi Mulla
Sadra, Nahzate zenane muselman,Teheran, 1360.
54. Sejjid Dželaluddin Aštijani: Uvod u knjigu Usulu-l-ma‘arif,
Daftare tabligate eslami, Kom, drugo izdanje, 1362.
55. Šejh Tusi: Šarhu-l-išarat, sv. 3, Daftare našre kitab, Teheran,
1403. h. l.
56. Šihabuddin Suhravardi: Hikmetu-l-išraq, Džafer Sedždžadi,
Danešgahe Teheran, Teheran, 1366.
 SADRŽAJ

UVODNA RIJEČ ............................................................................5

PRVI DIO
ŽIVOTOPIS MULLA SADRAA

PRVO POGLAVLJE: MULLA SADRA U ŠIRAZU . .......................15

Mulla Sadra i njegova porodica .............................................15
Širaska škola ..........................................................................17

DRUGO POGLAVLJE: MULLA SADRA U ISFAHANU ................19

Safavidsko prihvatanje šiijskih učenjaka i pravnika . ............21
Šiijsko sveučilište u Isfahanu ................................................22
Pojava sukoba ........................................................................25
Učitelji Mulla Sadraa .............................................................27
Šejh Behai . .......................................................................28
Mir Damad . ......................................................................29
Odlazak iz Isfahana ...............................................................31
Mulla Sadra u Komu . ............................................................35

TREĆE POGLAVLJE: POVRATAK U DOMOVINU ......................39

Djela Mulla Sadraa ................................................................41
Učenici ...................................................................................44
Fejz Kašani .......................................................................44
Fejjaz Lahidži ...................................................................46
Izvori Mulla Sadraovih učenja ..............................................50

137
 DRUGI DIO
MISAO MULLA SADRAA ŠIRAZIJA

PRVO POGLAVLJE: EPISTEMOLOGIJA . ....................................57

Šta je spoznaja? .....................................................................57
Mogućnost spoznaje ..............................................................58
Vrste spoznaje ........................................................................61
Inovacije u epistemologiji .....................................................62

DRUGO POGLAVLJE: ONTOLOGIJA . ........................................64

Primarnost egzistencije ..........................................................64
Povijest ove rasprave .............................................................65
Homonimi i jednoznačnice ....................................................66
Gradiranost egzistencije ........................................................67
Supstancijalno gibanje ...........................................................68
Definicija supstancije i akcidenta ..........................................69
Tri svijeta ...............................................................................74

TREĆE POGLAVLJE: ANTROPOLOGIJA ....................................77

Esencija čovjeka ....................................................................78
Otuđenost od samoga sebe ....................................................82
Determinizam i slobodna volja ..............................................85
Determinizam u teologiji .......................................................86
Determinizam u filozofiji .......................................................88
Potpuna sloboda . ...................................................................89
Ovaj svijet sa stanovišta Mulla Sadraa ..................................91
Mulla Sadra i politika ............................................................94
Položaj vladara među ljudima ...............................................96
Proživljenje ............................................................................98

138
ČETVRTO POGLAVLJE: RELIGIJA ...........................................105
Izazovi u razumijevanju vjere . ............................................105
Kritika i analiza ...................................................................107
Zbilja i pristup zbilji ............................................................114
Mulla Sadra i skepticizam ...................................................118
Djelokrug vjere kod Mulla Sadraa . .....................................119
Metoda tumačenja Kur’ana .................................................123
Jezik Kur’ana . ................................................................123
Razumijevanje teksta . ....................................................124
Metoda Mulla Sadraa u razumijevanju Kur’ana .................124
Tefsir i te’vil ........................................................................130

LITERATURA ............................................................................133

139
 RAZUM I LJUBAV
Život i misao Mulla Sadraa Širazija
Izdavač
Fondacija “Mulla Sadra”u Bosni i Hercegovini
Za izdavača
Akbar Eydi
Lektura
Ensar Karaman
Korektura
Sabina Šišić
DTP
Mahir Sokolija
Štampa
Dobra knjiga
Za štampariju
Izedin Šikalo

CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo
929 al-Shirazi
1 al-Shirazi
141.336
SUHRABI’FAR, Muhammad Taqí
Razum i ljubav : život i misao Mulla Sadra Širazija / Muhammed Taqi Sohrabifer ;
prevela sa perzijskog Amina Čorak. – Sarajevo : Fondacija   
“Mulla Sadra”, 2012. – 139 str. ; 20 cm
 Izv. stv. nasl. na perz. jeziku. – Bibliografija: str. 133-[136] ; bibliografske i druge
bilješke uz tekst.
ISBN 978-9958-657-46-7
I. Sohrabifer, Muhammed Taqi vidi Suhrabi’far, Muhammad Taqí. –  II. al  irazi, Mulla
Sadra vidi al-Shirazi, Sadr al-Din -1641 – Biografije
COBISS.BH-ID 19384582