‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﻌَ ﺪل‬

‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‬
‫ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬
‫ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‬

‫اﻟﻨﺎﴍ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي‬

‫املﺸﻬﺮة ﺑﺮﻗﻢ ‪ ١٠٥٨٥٩٧٠‬ﺑﺘﺎرﻳﺦ ‪٢٠١٧ / ١ / ٢٦‬‬

‫‪ ٣‬ﻫﺎي ﺳﱰﻳﺖ‪ ،‬وﻧﺪﺳﻮر‪ ،SL4 1LD ،‬املﻤﻠﻜﺔ املﺘﺤﺪة‬

‫ﺗﻠﻴﻔﻮن‪+ ٤٤ (٠) ١٧٥٣ ٨٣٢٥٢٢ :‬‬
‫اﻟﱪﻳﺪ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻲ‪hindawi@hindawi.org :‬‬
‫املﻮﻗﻊ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻲ‪https://www.hindawi.org :‬‬

‫ﱠ‬
‫إن ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻏري ﻣﺴﺌﻮﻟﺔ ﻋﻦ آراء املﺆﻟﻒ وأﻓﻜﺎره‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﱢ‬
‫ﻳﻌﱪ اﻟﻜﺘﺎب ﻋﻦ آراء ﻣﺆﻟﻔﻪ‪.‬‬

‫ﺗﺼﻤﻴﻢ اﻟﻐﻼف‪ :‬ﻟﻴﲆ ﻳﴪي‪.‬‬

‫اﻟﱰﻗﻴﻢ اﻟﺪوﱄ‪٩٧٨ ١ ٥٢٧٣ ٢٠٠٢ ٤ :‬‬

‫ﺻﺪر ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻋﺎم ‪١٩٨٨‬‬
‫ﺻﺪرت ﻫﺬه اﻟﻨﺴﺨﺔ ﻋﻦ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻋﺎم ‪٢٠٢٠‬‬
‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻘﻮق ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ ملﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي‪.‬‬
‫ﻳُﻤﻨَﻊ ﻧﺴﺦ أو اﺳﺘﻌﻤﺎل أي ﺟﺰء ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺄﻳﺔ وﺳﻴﻠﺔ ﺗﺼﻮﻳﺮﻳﺔ أو إﻟﻜﱰوﻧﻴﺔ أو‬
‫ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺸﻤﻞ ذﻟﻚ اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ اﻟﻔﻮﺗﻮﻏﺮاﰲ واﻟﺘﺴﺠﻴﻞ ﻋﲆ أﴍﻃﺔ أو أﻗﺮاص ﻣﻀﻐﻮﻃﺔ‬
‫أو اﺳﺘﺨﺪام أﻳﺔ وﺳﻴﻠﺔ ﻧﴩ أﺧﺮى‪ ،‬وﻣﻦ ذﻟﻚ ﺣﻔﻆ املﻌﻠﻮﻣﺎت واﺳﱰﺟﺎﻋﻬﺎ‪ ،‬دون إذن ﺧﻄﻲ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻨﺎﴍ‪.‬‬

‫‪Copyright © 2020 Hindawi Foundation.‬‬

‫‪All rights reserved.‬‬
 ‫اﳌﺤﺘﻮﻳﺎت‬

‫‪7‬‬ ‫اﻟﺒﺎب اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫‪9‬‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎﺑﻊ‬

‫‪11‬‬ ‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﱃ اﻟﻌﺪل‬‫ً‬
‫‪23‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬
‫‪71‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬
‫‪219‬‬ ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫‪257‬‬ ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫‪325‬‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻣﻦ‬

‫‪327‬‬ ‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬اﺳﻢ املﺸﻜﻠﺔ وﻣﻜﺎﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ً‬
‫‪337‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫‪353‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‬
‫‪369‬‬ ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬
‫‪405‬‬ ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬
‫‪417‬‬ ‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‬‫ً‬
‫‪435‬‬ ‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬
‫‪463‬‬ ‫ﺛﺎﻣﻨًﺎ‪ :‬اﻟﻠﻄﻒ واﻷﻟﻄﺎف‬
‫‪479‬‬ ‫ﺗﺎﺳﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻮض ﻋﻦ اﻵﻻم‬
‫‪495‬‬ ‫ﻋﺎﴍًا‪ :‬ﺧﺎﺗﻤﺔ‪ ،‬أﻳﻦ اﻹﻧﺴﺎن؟‬
‫اﻟﺒﺎب اﻟﺜﺎﻟﺚ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن املﺘﻌني‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎﺑﻊ‬
‫ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‬
 ‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﱃ اﻟﻌﺪل‬

‫إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت ﻫﻲ ﻟُﺐﱡ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻫﻲ ﻟُﺐ اﻟﻌﺪل‪ .‬وﺗﺸﻤﻞ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻮﺿﻮﻋني‪ :‬اﻷوﱠل‪ :‬ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل أو ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وﻫﻮ املﻮﺿﻮع اﻟﺸﺎﺋﻊ‬
‫ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺠﱪ واﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وﻫﻮ املﻮﺿﻮع اﻟﻐﺎﻟﺐ‪ .‬واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ أو اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺎن‪ ،‬وﻫﻮ اﻷﻗﻞ وﻛﺄﻧﻪ أﺣﺪ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ‪ .‬وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻳﻨﻀﻢ املﻮﺿﻮﻋﺎن‬
‫ﻣﻮﺿﻮع واﺣﺪ دون ﺑﻨﺎءٍ ﻧﻈﺮي ﻟﻪ‪ ،‬وﺗﻌﻄﻰ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺘﻔﺮﻗﺔ ﰲ اﻟﻌﺪل ﻳﺨﺘﻔﻲ ﻓﻴﻬﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻌً ﺎ ﰲ‬
‫‪1‬‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻟﺸﺎﺋﻊ ﻫﻮ أﻧﻪ ﰲ ﺑﺎب ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وارﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺎﻹرادة ﻳﻈﻬﺮ ﺑﺎب‬
‫اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ أو اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎن ﻣﺮﺗﺒ ً‬
‫ﻄﺎ ﺑﺎﻟﻘﺪرة‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻨﻘﺴﻢ اﻟﻌﺪل إﱃ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋَ ني‪ :‬ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﻴﺢ‪2 .‬‬

‫)‪ (1‬اﻟﺘﺬﺑﺬب ﺑني اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻌﺪل‬

‫ﻳﺪﺧﻞ ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت واﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬أي ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﺛﺎن ﻫﻮ اﻟﻌﺪل )املﻌﺘﺰﻟﺔ( ﺣﻔﺎ ً‬
‫ﻇﺎ ﻋﲆ‬ ‫أﺻﻞ ٍ‬
‫ٍ‬ ‫)اﻷﺷﺎﻋﺮة(‪ ،‬ﰲ ﺣني أﻧﻬﺎ ﺣﺎوﻟﺖ اﻻﻧﻔﺼﺎل ﰲ‬
‫اﺳﺘﻘﻼل املﻮﺿﻮع وإﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وﻇﻞ املﻮﺿﻮع ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻣﺘﺄرﺟﺤً ﺎ ﺑني اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﻣﺮة وﺑني اﻟﻌﺪل ﻣﺮ ًة أﺧﺮى‪ ،‬ﻣﺮة ﻹﺛﺒﺎت ﺣﻖ ﷲ وﻣﺮة ﻹﺛﺒﺎت ﺣﻖ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻛﺄن أﻓﻌﺎل‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ وﺣﻖ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺮﻳﺘﻪ واﺳﺘﻘﻼﻟﻪ ﻳﺘﻨﺎزﻋﻬﻤﺎ ﺣﻘﺎن‪ ،‬ﻛﻼﻫﻤﺎ ﴍﻋﻲ؛ ﺣﻖ ﷲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره‬

‫‪ 1‬اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬ص‪٤١–٣٥‬؛ ص‪.٦٧–٥١‬‬

‫‪ 2‬وﻗﺪ اﺧﱰﻧﺎ ﻧﺤﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني املﻮﺿﻮﻋني ﰲ اﻟﻔﺼﻠني اﻟﺴﺎﺑﻊ »ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل«‪ ،‬واﻟﺜﺎﻣﻦ »اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻐﺎﺋﻲ«‪.‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ً‬
‫ﻣﻮﻗﻔﺎ إﻧﺴﺎﻧﻴٍّﺎ ﴍﻋﻴٍّﺎ‬ ‫ﻣﺴﺌﻮﻻ‪ .‬واﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﻖ ﷲ دون ﺣﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ‬ ‫ً‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره‬
‫ﺑﻞ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻏﱰاب اﻹﻧﺴﺎن وﻋﺠﺰه ﻋﻦ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﻘﻮﻗﻪ وﻣﺰاﻳﺪﺗﻪ ﻋﲆ ﺣﻖ ﻏريه‪ ،‬ﰲ‬
‫ﺣني أن اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﻖ اﻹﻧﺴﺎن دون ﺣﻖ ﷲ أﻗﺮب إﱃ ﻣﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﴩﻋﻲ دون ﻣﺰاﻳﺪة‬
‫ﺧﺎﺻﺔ وأن ﺣﻖ اﻹﻧﺴﺎن أوﱃ ﺑﺎﻟﺪﻓﺎع؛ ﻷﻧﻪ اﻟﺤﻖ املﻬﻀﻮم‪ ،‬ﰲ ﺣني‬ ‫ً‬ ‫ﰲ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﻖ ﻏريه‪،‬‬
‫أن ﺣﻖ ﷲ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻼ ﻣﻨﺎزع‪ ،‬وﷲ أﻗﺪر ﻋﲆ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﻘﻪ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻻﻏﱰاب اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﻨﻈﺮي ﻗﺪ ﻇﻬﺮ ﰲ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت ﻓﺈن اﻻﻏﱰاب اﻟﻌﻤﲇ ﻳﻈﻬﺮ ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل وﰲ اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني وإن ﻛﺎن ﺑﺼﻮرة أﻗﻞ؛ ﻧﻈ ًﺮا ﻟﱪوز اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻛﻨﻒ ﷲ وﻇﻬﻮر اﻟﻌﺪل ﻣﻦ‬
‫ﺑﻄﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ .‬ﻓﺒﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل داﺧﻠﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‬
‫واﻷﻓﻌﺎل )اﻷﺷﺎﻋﺮة( إﻻ أﻧﻬﺎ أدﺧﻞ ﰲ اﻟﻌﺪل‪ ،‬أي ﰲ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن )املﻌﺘﺰﻟﺔ( ﻟﺘﻌ ﱡﻠﻘﻬﺎ ﺑﺤﺮﻳﺔ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل وﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني‪ 3 .‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن أﻇﻬﺮ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻨﻪ ﰲ اﻟﺬات‬
‫واﻟﺼﻔﺎت‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻳﺒﺪو اﻟﺘﺬﺑﺬب ﺑني اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻷﻓﻌﺎل ﻛﺎﺳﺘﻤﺮار ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬أي‬
‫ﻛﺤﺪﻳﺚ ﴏﻳﺢ ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ واﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬أي‬ ‫ٍ‬ ‫ﻛﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﷲ أم‬
‫ﻛﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﻨﺎك اﺧﺘﻔﺎءً ﺗﺪرﻳﺠﻴٍّﺎ هلل‪ ،‬وﻇﻬﻮ ًرا ﺗﺪرﻳﺠﻴٍّﺎ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ‬
‫اﻟﺬات إﱃ اﻟﺼﻔﺎت إﱃ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﺄوﺻﺎف اﻟﺬات أﻗﺮب إﱃ ﷲ‪ ،‬واﻟﺼﻔﺎت ﻣﺎ ﺑني اﻹﻧﺴﺎن وﷲ‪،‬‬
‫واﻷﺳﻤﺎء أﻗﺮب إﱃ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺘﻌﺒري ﻧﻬﺎﺋﻲ ﻋﻦ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻘﻀﻴﺔ‬
‫أﺻﺒﺤﺖ اﺛﻨني اﺛﻨني‪ :‬اﺛﻨني هلل؛ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬واﺛﻨني ﻟﻺﻧﺴﺎن؛ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني‪ .‬وﻫﻤﺎ اﻷﺻﻼن اﻷوﻻن ﻣﻦ أﺻﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻌﺪل‪ .‬ﻳﺸﻤﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬واﻟﻌﺪل ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني‪.‬‬
‫ﻣﻤﺜﻼ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت واﻷﻓﻌﺎل ﻣﺘﻀﻤﻨًﺎ اﻟﻌﺪل ﻗﺒﻞ‬ ‫ً‬ ‫وﻗﺪ ﺑﺪأ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ أو ًﱠﻻ‬
‫أﺻﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﲆ ﻳﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬ﻓﻔﻲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﻘﺪﻣﺔ ﻻ ﻳﻈﻬﺮ أﺣﻴﺎﻧًﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫أن ﻳﺘﺤﻮل اﻟﻌﺪل إﱃ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺳﻮاء أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أو اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬أو أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ‬
‫ﻛﻠﻴﺔ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ وﻛﺄن أﺻﻞ اﻟﻌﺪل ﻛﺎن ﻣﺘﻀﻤﱠ ﻨًﺎ ﰲ أﺻﻞ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وﺗﺨﺘﻔﻲ ً‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺤﻀﺎري اﻷوﱠل ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ اﻷﻫﻤﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ‬
‫واﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ 4 .‬وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل وأﺻﻞ اﻟﻌﺪل ﻛﻠﻪ ﰲ ﺑﺎب أﻓﻌﺎل ﷲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﰲ ﻣﻮﺿﻮع‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﺬي ﻳﺒﺘﻠﻊ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ 5 .‬وﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﻘﺪﻣﺔ ﻳﻈﻬﺮ اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‬

‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ‪» :‬املﻘﺎﺻﺪ«‪.‬‬ ‫‪ 3‬اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬اﻟﺒﺎب اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ص‪،١٩٨–١٨٩‬‬
‫‪ 4‬ﻻ ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ »اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ« ﻟﻠﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪.‬‬
‫‪ 5‬اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.١٠٣–٨٣‬‬

‫‪12‬‬
 ‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﱃ اﻟﻌﺪل‬

‫ﻣﻊ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎهلل واملﻼﺋﻜﺔ واﻟﻜﺘﺐ واﻟﺮﺳﻞ واﻟﺒﻌﺚ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻈﻬﺮ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﻜﺴﺐ واﻹﻳﻤﺎن‬
‫ﻣﺘﺪاﺧﻠﺔ ﻣﻊ اﻷﻓﻌﺎل‪ 6 .‬ﻛﻤﺎ ﺗﻈﻬﺮ ﻣﺘﻨﺎﺛﺮة ﰲ إﺣﺼﺎء ﻋﻘﺎﺋﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ورﻓﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫ﻻﺗﻬﺎﻣﻬﻢ ﺑﺈﺛﺒﺎت ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻟﴩ ﻛﺎملﺠﻮس‪ ،‬وأن ﷲ ﻳﺸﺎء ﻣﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن وﻳﻜﻮن ﻣﺎ‬
‫ﻻ ﻳﺸﺎء‪ ،‬وأﻧﻬﻢ ﻗﺎدرون ﻋﲆ اﻷﻋﻤﺎل‪ 7 .‬وﺗﻈﻬﺮ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﰲ اﻹرادة‪ 8 ،‬وأﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﰲ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ .‬وﺗﻀﻢ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ 9 .‬وﰲ‬
‫اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺗﺬﻛﺮ اﻟﺮواﻳﺎت ﰲ اﻟﻘﺪر‪ 10 .‬وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ املﻮﺿﻮع ﻛﻠﻪ اﻟﻘﺪر‪ 11 .‬وﺗﺪﺧﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﺗﺤﺖ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻘﺪر؛ ﻷﻧﻪ ﻛﺎن ﻣﻦ أواﺋﻞ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺘﻲ أُﺛريت ﰲ ذﻫﻦ‬
‫اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ إﺛﺒﺎﺗًﺎ أو ﻧﻔﻴًﺎ‪ .‬وﺳﻮاء ﻇﻬﺮ ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪر أو ًﱠﻻ‪ ،‬ﺛﻢ إﺛﺒﺎﺗﻪ ﻛﺮد ﻓﻌﻞ ﻋﲆ اﻷوﱠل أو ﻇﻬﺮ‬
‫إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪر أو ًﱠﻻ ﺛﻢ ﺟﺎء ﻧﻔﻴﻪ ﻛﺮد ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻹﺛﺒﺎت واﻟﻨﻔﻲ ﻛ ﱞﻞ ﻋﲆ ﺣﺪة ﻳﺸﻜﻞ‬
‫رد ﻓﻌﻞ ﻋﲆ اﻵﺧﺮ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ أوﻟﻮﻳﺔ اﻟﻈﻬﻮر ﰲ اﻟﺰﻣﺎن‪ 12 .‬وﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻗﺪ ﻳﺜﺒﺖ‬
‫اﻟﺨﻠﻖ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ وﻟﻸﻓﻌﺎل ﻣﻌً ﺎ وﻳﺘﻢ ﻧﻘﻞ ﻗِ ﺪَم اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل‪13 .‬‬

‫ﻛﻤﻮﺿﻮع ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺳﻮاء داﺧﻞ اﻟﻌﺪل أو ﺧﺎرﺟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫ٍ‬ ‫أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻻ ﻳﻈﻬﺮ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ٍ‬
‫ملﻮﺿﻮﻋﺎت ﺛﻼﺛﺔ‪،‬‬ ‫ً‬
‫ﺷﺎﻣﻼ‬ ‫ﻳﺘﺤﻮل إﱃ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وﻳﺼﺒﺢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﺷﺎﻣﻼ ملﻮﺿﻮﻋَ ني اﺛﻨني ﻓﻘﻂ‪ :‬اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‪ .‬وﻗﺪ‬‫ً‬ ‫اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت واﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن‬
‫ﺣﺪث ﻫﺬا اﻻﺣﺘﻮاء؛ اﺣﺘﻮاء اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻟﺨﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﺘﺄﺧﺮ ﺑﻌﺪ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ‬

‫‪ 6‬اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪.١٨٥-١٨٤‬‬
‫‪ 7‬اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ ،٧‬ص‪.٩‬‬
‫‪ 8‬اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪.٤٩–٤٤‬‬
‫‪ 9‬اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪.٤٩‬‬
‫‪ 10‬اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪.٦٥–٦٢‬‬
‫‪ 11‬اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺪر واﻟﻌﺪل‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺸﻤﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﰲ إرادة اﻟﺨري واﻟﴩ املﻘﺪور واملﻌﻠﻮم‬
‫إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ وﻧﻔﻴًﺎ ﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١١‬‬
‫‪ 12‬اﻻﺧﺘﻼف ﰲ اﻷﺻﻮل ﺣﺪﻳﺚ ﰲ أواﺧﺮ أﻳﺎم اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‪ ،‬ﺑﺪﻋﺔ ﻣﻌﺒﺪ اﻟﺠﻬﻨﻲ وﻏﻴﻼن اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ وﻳﻮﻧﺲ‬
‫اﻷﺳﻮاري ﰲ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻘﺪر‪ ،‬وإﻧﻜﺎر إﺿﺎﻓﺔ اﻟﺨري واﻟﴩ إﱃ اﻟﻘﺪر‪ .‬وﻧﺴﺞ ﻋﲆ ﻣﻨﻮاﻟﻪ واﺻﻞ ﺑﻦ ﻋﻄﺎء اﻟﻐﺰال‬
‫… أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ أﺑﺪع ﰲ اﻟﻜﻼم واﻹرادة وأﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻘﺪر واﻵﺟﺎل واﻷرزاق‪ .‬اﻟﻨ ﱠ‬
‫ﻈﺎم اﻧﻔﺮد ﺑني‬
‫اﻟﺴﻠﻒ ﺑﺒﺪع ﰲ اﻟﺮﻓﺾ واﻟﻘﺪر )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٤٢–٣٩‬‬
‫‪ 13‬ﰲ أﻓﻌﺎل واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٨٢–٢٠١‬ﰲ أﻧﻪ ﻻ ﺧﺎﻟﻖ إﻻ ﷲ )ص‪.(٢٢٣–٢٠٣‬‬

‫‪13‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﺘﻴﺎر اﻟﻨﻈﺮي وﺳﻴﺎدة اﻟﺘﻴﺎر اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي؛ ﻓﺎﻧﺰوى ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﺣﺘﻰ اﺣﺘﻮاه اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ .‬وأﺻﺒﺢ املﺒﺪأ واﻷﺳﺎس ﻫﻮ أن ﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد وأن اﻟﻔﺮع اﻟﺪﺧﻴﻞ ﻫﻮ‬
‫أن اﻹﻧﺴﺎن ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎﻟﻪ وأﻧﻪ ﻳﻨﺎﻫﺾ اﻟﺨﻠﻖ اﻷوﱠل وﻳﻌﺎرﺿﻪ وﻳﺮﻏﺐ ﰲ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﲆ‬
‫ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺣﻘﻪ ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن املﻮﻗﻒ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﺒﻜﺮ أن ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﻫﻮ‬
‫املﺒﺪأ واﻷﺳﺎس ﺛﻢ ﻣﻨﺎزﻋﺔ املﺆﻟﻪ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ أﺧﺺ ﺧﺼﺎﺋﺼﻪ‪ ،‬وﺳﻠﺒﻪ إﻳﺎه ﻋﲆ ﻳﺪ اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫ﻢ ﻏﺎﺑﺖ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺤﺖ وﻃﺄة إﻟﻬﻴﺎت اﻟﺴﻠﻄﺔ‪14 .‬‬ ‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ وﻟﺼﺎﻟﺤﻬﺎ‪ .‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠ‬
‫وأﺣﻴﺎﻧًﺎ أﺧﺮى ﻻ ﻳﻈﻬﺮ املﻮﺿﻮع ﺑﺘﺎﺗًﺎ وﻻ ﻳﺬﻛﺮ ﻋﻨﻪ ﳾء؛ ﻷﻧﻪ ﻓﻘﺪ أﻫﻤﻴﺘﻪ؛ ﻓﻘﺪ ﺿﺎع‬
‫إﺣﺴﺎس اﻟﻌﴫ املﺘﺄﺧﺮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ‪ ،‬ﻓﻐﺎب املﻮﺿﻮع ﰲ ﻣﺼﻨﻔﺎت أﻫﻠﻪ‪ .‬وﻳﺴﻘﻂ ﻣﻮﺿﻮع‬
‫ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺘﺎﺗًﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة‪ ،‬وﻳﺨﻠﻮ املﻜﺎن ﻟﻺﻟﻬﻴﺎت‪ .‬ﻓﻔﻲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﻳﻀﻢ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﺗﺼﺒﺢ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﺟﺰءًا ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻤﺎ أن ﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻣﺮﻳﺪ‬
‫ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‪ 15 .‬ﻳﺨﺘﻔﻲ ﺑﺎب اﻟﻌﺪل ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﺗﺤﺖ وﻃﺄة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻨﺒﻮة‬
‫أي اﻹﻟﻬﻴﺎت واﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‪ ،‬وﻳﻌ ﱡﻢ رﻓﺾ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻌﺎدﻳﺔ وإﺛﺒﺎت اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻧﻈ ًﺮا ﻹﺛﺒﺎت‬
‫ﺳﺒﻖ اﻟﻘﺪرة واﻹرادة واﻟﻌﻠﻢ؛ ﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﻔﺘﻘﺮ ﷲ إﱃ أﺣﺪ ﺳﻮاه‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪاه ﻣﻔﺘﻘ ًﺮا‬
‫إﻟﻴﻪ ﰲ ﴍح اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﻟﻘﻮل »ﻻ إﻟﻪ إﻻ ﷲ«‪ 16 .‬وﰲ ﺑﻌﺾ املﻮﺳﻮﻋﺎت املﺘﺄﺧﺮة ﺗﻈﻬﺮ‬
‫ﺑﻌﺾ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﻌﺪل ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰة ﻛﻠﻬﺎ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻌﻘﻴﺪة‬
‫اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻤﺮت ﰲ وﺟﺪان اﻷﻣﺔ ﺣﺘﻰ ﺟﻴﻠﻨﺎ ﻫﺬا‪17 .‬‬

‫وﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﻳُﻀﻤﺮ اﻟﻌﺪل أﻣﺎم اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬واﻟﻨﺒﻮة أﻣﺎم اﻹﻟﻬﻴﺎت واﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﻈﻬﺮ إﻻ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﻮاز‪ .‬وﻻ ﻳﻈﻬﺮ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻳﺴﻘﻂ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪18 .‬‬

‫ﺛﻢ ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺘﻨﺰه ﻋﻦ اﻟﻐﺮض ﺿﻤﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺤﺖ ﺷﻌﺎر اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪،‬‬
‫وﻳﻈﻬﺮ اﺳﺘﻐﻨﺎؤه وﻧﻔﻲ اﻟﻐﺮض ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ وﻧﻔﻲ اﻟﻮﺟﻮب ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﺛﻢ اﻓﺘﻘﺎر اﻟﻐري إﻟﻴﻪ ﰲ وﺟﻮب اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ ﻣﻦ أوﺻﺎف اﻟﺬات واﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻟﺤﻴﺎة‬

‫‪ 14‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ملﻊ اﻷدﻟﺔ؛ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻗﻮام؛ اﻻﻗﺘﺼﺎد؛ أﺳﺎس اﻟﺘﻘﺪﻳﺲ‪ ،‬املﺤﺼﻞ؛ املﻮاﻗﻒ؛ ﻃﻮاﻟﻊ اﻷﻧﻮار‪.‬‬
‫أﺻﻼ ﻟﻴﺲ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ واﺣﺪًا ﻣﻨﻬﻢ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٣٢٣‬وﻫﺬا ﻫﻮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬ ‫ً‬ ‫‪ 15‬ﻳﺬﻛﺮ اﻟﺒﻐﺪادي ﺧﻤﺴﺔ ﻋﴩ‬
‫املﺤﺎل ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺴﻨﻮﺳﻴﺔ واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﻌﻀﺪﻳﺔ‪.‬‬
‫‪ 16‬اﻟﺠﺎﻣﻊ‪ ،‬ص‪.٢٧‬‬
‫‪ 17‬اﻟﺪر‪ ،‬ص‪.١٥٠–١٤٨‬‬
‫‪ 18‬اﻟﺴﻨﻮﺳﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٧–٣‬‬

‫‪14‬‬
 ‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﱃ اﻟﻌﺪل‬

‫واﻹرادة ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﺬات ﻣﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت ﻋﻤﻮم اﻹرادة وﺷﻤﻮل اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﻣﻌً ﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺪﺧﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل دون أن ﻳﺬﻛﺮ اﻻﺻﻄﻼح ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﻮاز ﻣﻊ اﻟﺮؤﻳﺔ وﻣﻊ‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﱠني أو ًﱠﻻ‪ ،‬ﺛﻢ ﻣﻊ ﻛﻮن اﻟﺤﺎدﺛﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺮادة هلل ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﺤﺎل‬
‫أو ًﱠﻻ‪ .‬ﺛﻢ ﻳﻈﻬﺮ ﺑﺎبٌ آﺧﺮ ﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ أرﻛﺎن أرﺑﻌﺔ ﺗﺘﻨﺎول ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ 19 .‬ﻓﻜﺄن‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني ﻳﺒﺪآن اﻟﻌﺪل وﻳﻨﻬﻴﺎﻧﻪ‪ .‬وﻋﻨﺪﻫﺎ ﺗﺼﺒﺢ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻛﻠﻬﺎ داﺧﻠﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻮﺟﻮب واﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬أرﺑﻌﻮن ﻋﻘﻴﺪة‪ ،‬ﻋﴩون ﻟﻠﻮاﺟﺐ وﻋﴩون ﻟﻼﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺗﻈﻬﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫اﻟﻌﺪل ﰲ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﻮاﺣﺪة واﻷرﺑﻌني‪20 .‬‬

‫وﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﺗُﻀﻢ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل ﻛﻠﻬﺎ ﰲ ﻋﻘﻴﺪة واﺣﺪة ﻣﻦ ﺧﻤﺴني‬
‫ﻋﻘﻴﺪة‪ ،‬وﻫﻲ ﻋﻘﻴﺪة‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺠﻮز ﻋﲆ ﷲ‪ 21 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن وﺿﻊ ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫أي ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وﻋﻘﻠﻪ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻪ ﰲ أﺣﻜﺎم اﻟﺠﻮاز ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺿﻴﺎﻋﻬﺎ ﻛﻠﻴﺔ‬
‫وإﺧﺮاﺟﻬﻤﺎ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮب؛ ﻓﺎﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ ﻣﺤﺘﻤﻼن وﻟﻴﺴﺎ ﴐورﻳَني‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫ﻳﺪﺧﻼن ﰲ اﻟﻮﺟﻮب‪ .‬ﻓﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻋﻘﻠﻪ واﺟﺒﺎن‪ ،‬أو ﰲ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ أي اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ إﻟﻐﺎء‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻨﻘﺴﻢ أﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻞ إﱃ اﺛﻨني ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻫﻤﺎ اﻟﻮﺟﻮب‬
‫واﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ وإﺧﺮاج ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺠﻮاز‪ ،‬ﺳﻮاء اﻟﺮؤﻳﺔ أو اﻷﻓﻌﺎل ﺑﻘﺴﻤَ ﻴﻬﺎ‪ ،‬اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫أﻣﱠ ﺎ إذا ﻛﺎن املﻤﻜﻦ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻟﻴﺲ ﺣﻜﻤً ﺎ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ ﺑﻞ ﻋﻤﻠﻴﺔ إﻳﺠﺎد‪ ،‬وﺗﺤﻘﻴﻖ ﻟﻠﻤﴩوع اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪،‬‬
‫أي ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺤﺮر‪ ،‬ﻋﻤﻠﻴﺔ وﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬ﺻريورة ﻋﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﺣ ٍّﺮا وﻗﺪ ﻻ ﻳﻜﻮن‪ ،‬ﻗﺪ‬
‫ﻋﺎﻗﻼ وﻗﺪ ﻻ ﻳﻜﻮن‪ ،‬ﻓﺈن وﺿﻊ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ اﻟﺠﻮاز ﻳﻜﻮن ﻣﻤﻜﻨًﺎ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻜﻮن‬
‫ﻛﻮﺻﻒ ﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺮﻳﺘﻪ وﻟﻴﺲ ﻛﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﷲ وﺣﻘﻪ املﻄﻠﻖ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ واﻹرادة‬
‫واﻟﻘﺪرة‪.‬‬

‫)‪ (2‬ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‬

‫ٍّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻣﺘﻤﻴ ًﺰا ﻋﻦ ﺑﺎﻗﻲ املﺴﺎﺋﻞ ﰲ‬ ‫ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل إذن أﺣﺪ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺒﺪو‬
‫اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻲ ﺗﻀﻢ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني‪ .‬ﺑﻞ إن ﺑﻌﺾ املﺴﺎﺋﻞ ﺗﻈﻞ ﻣﺘﺪاﺧﻠﺔ‬

‫‪ 19‬اﻟﻨﻈﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪ ،٢٧–٢٥‬ص‪٤٧–٣٠‬؛ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬ص‪.١١‬‬

‫‪ 20‬اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٦٨–٦٥‬؛ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬ص‪١١‬؛ اﻟﺒﺎﺟﻮري‪ ،‬ص‪.١٠‬‬
‫‪ 21‬اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٦٩–٦٥‬‬

‫‪15‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺑني املﻮﺿﻮﻋَ ني‪ ،‬ﻳﺼﻌﺐ ﻣﻌﻬﺎ اﺳﺘﻘﺮارﻫﺎ ﰲ أيﱟ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨﺬﻻن واﻟﻬﺪاﻳﺔ‬
‫واﻟﻀﻼل واﻟﻌﻮن واﻟﺘﻴﺴري واﻟﻌﺼﻤﺔ واﻟﻄﺒﻊ واﻟﺨﺘﻢ‪ ،‬واﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﰲ اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬واﻵﺟﺎل‪،‬‬
‫واﻷرزاق‪ ،‬واﻷﺳﻌﺎر اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺣﻠﻘﺔ اﻻﺗﺼﺎل ﺑني املﻮﺿﻮﻋني‪ ،‬ﺑني ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺼﻠﺤﺘﻪ‪.‬‬
‫ﻳﺸﻤﻞ اﻟﻌﺪل إذن ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل وﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﱪ وﻛﺴﺐ واﺧﺘﻴﺎر واﺳﺘﻄﺎﻋﺔ وﺗﻮﻟﺪ‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫اﻹﻳﻤﺎن وﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻫﺪاﻳﺔ وﺗﻮﻓﻴﻖ وﻋﻮن وﻟﻄﻒ أو ﻃﺒﻊ أو ﺧﺘﻢ أو ﺧﺬﻻن‪ ،‬ﺛﻢ اﻵﺟﺎل‬
‫واﻷرزاق واﻷﺳﻌﺎر‪ ،‬ﺛﻢ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ واﻷﺻﻠﺢ ﺛﻢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﻦ أﻣﺮ وﻧﻬﻲ‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻷﺑﺤﺎث اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﻨﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وأﺧريًا اﻟﻮﻋﺪ واﻟﻮﻋﻴﺪ وﻋﺬاب‬
‫اﻷﻃﻔﺎل واﻟﺒﻬﺎﺋﻢ واﻟﻌﻮض‪ .‬وﻛﻠﻬﺎ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﻬﺎ ﻣﻌً ﺎ‬
‫ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬واﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬واﻟﻮﻋﺪ واﻟﻮﻋﻴﺪ‪ ،‬واﻹﻳﻤﺎن واﻟﻌﻤﻞ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺪﺧﻞ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻨﺒﻮة ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﻋﻨﺪﻣﺎ أﻟﺤﻘﺖ اﻟﻨﺒﻮات ﺑﺎﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‪ .‬ﺑﻞ‬
‫ﻗﺪ ﺗﻈﻬﺮ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ وﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻜﺴﺐ واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺿﻤﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ ﻣﺴﺎق‬
‫اﻹرادة‪ 22 .‬ﺛﻢ ﺗﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻊ ﺛﻼث ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﻔﺮوع ﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﻫﻲ اﻟﺨﻠﻖ واﻹرادة‬
‫أﺳﺎﺳﺎ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ وﻛﺄن أﺻﻞ‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺸﻔﺎﻋﺔ واﻟﺮؤﻳﺔ‪ 23 .‬وﰲ ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ ﺗﻈﻬﺮ‬
‫اﻟﻌﺪل ﻗﺪ اﻧﺒﺜﻖ ﻣﻦ أﺻﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻣﺎ زال ﰲ ﻣﺮاﺣﻠﻪ اﻷوﱃ ﺣﻴﺚ ﻳﺘﺪاﺧﻞ اﻟﻌﺪل ﻣﻊ‬
‫ﻣﺤﺎوﻻ إﻋﺎدة ﻟﻪ‪ .‬وﻛﻤﺎ ﺗﺪاﺧﻠﺖ‬‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﺤﺎوﻻ اﻟﺘﺤﺮر ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻳﺘﺪاﺧﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ اﻟﻌﺪل‬ ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ٍ‬
‫وﺻﻔﺎت‪ ،‬وأﺳﻤﺎءً ﻣﻊ‬ ‫ً‬
‫أوﺻﺎﻓﺎ‪،‬‬ ‫أوﺻﺎف اﻟﺬات وﺻﻔﺎﺗﻬﺎ وأﺳﻤﺎؤﻫﺎ ﺗﺘﺪاﺧﻞ ً‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﺬات‪،‬‬
‫اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وﻳﻈﻬﺮ اﻟﻌﺪل ﻛﺄﺣﺪ أوﺻﺎف اﻟﺬات ﻣﺮة ﺳﻠﺒًﺎ ﰲ إﺣﺎﻟﺔ اﻟﺤﺠﺮ ﻋﻠﻴﻪ وﻣﺮة إﻳﺠﺎﺑًﺎ ﰲ‬
‫أﻧﻪ ﺻﺎﻧﻊ اﻟﺤﻮادث ﻛﻠﻬﺎ ﺿﺪ اﻟﺪﻫﺮﻳﺔ واﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ واملﺠﻮس واﻟﻔﻠﻜﻴﺔ واﻟﻄﺒﺎﺋﻌﻴﺔ واملﻌﺘﺰﻟﺔ‪24 .‬‬

‫وﻗﺪ ﺗﻈﻬﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺒﺎﴍة ﺑﻌﺪ ﺣﺪث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻹﺛﺒﺎت ﺷﻤﻮل اﻟﻘﺪرة أو اﻹرادة‬
‫ﺣﺘﻰ ﻗﺒﻞ أن ﺗﻈﻬﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‪ 25 .‬وﺑﻌﺪ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﺗﻈﻬﺮ‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﺴﺘﻘﻠني أو ًﱠﻻ ﰲ ﻓﺮﻋَ ني‪ ،‬اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﺛﻢ إﺑﻄﺎل اﻟﻐﺮض واﻟﻌﻠﺔ‬
‫واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ 26 .‬ﻛﻤﺎ ﺗﻈﻬﺮ ﺑﻌﺪ ﻣﺴﺎﺋﻞ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﻣﺜﻞ‬

‫‪ 22‬اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪.٤٧–٤٤‬‬
‫‪ 23‬اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪.١٦٨–١٤٣‬‬
‫‪ 24‬اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.٨٣-٨٢‬‬
‫‪ 25‬اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٨٩–٥٤‬‬
‫‪ 26‬اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ،٣٩٦–٣٧٠‬ص‪.٤١٦–٣٩٧‬‬

‫‪16‬‬
 ‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﱃ اﻟﻌﺪل‬

‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨﺬﻻن‪ ،‬واﻟﴩح واﻟﺨﺘﻢ واﻟﻄﺒﻊ واﻷﺻﻞ واﻟﺮزق ﻣﺨﺘﻠﻄﺔ ﺑﺒﻌﺾ اﻷﺳﻤﺎء ﻣﺜﻞ‬
‫اﻟﺸﻜﺮ‪ .‬وﻷول ﻣﺮة ﺗﻈﻬﺮ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﺪل ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت واﻷﺳﻤﺎء‪ ،‬وﺗﺸﻤﻞ ﺧﻠﻖ‬
‫ٍ‬
‫وﻣﻮﺿﻮﻋﺎت أﺧﺮى ﻣﺜﻞ اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻀﻼل واﻵﺟﺎل واﻷرزاق وﻫﻲ أدﺧﻞ ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‬ ‫اﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻻ ﻳﺄﺧﺬ إﻻ اﻟﺜﻠﺚ وﻳﺄﺧﺬ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺼﻼح‬
‫واﻷﺻﻠﺢ اﻟﺜﻠﺜني‪ 27 .‬وﺗﻈﻬﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﰲ ﺻﻔﺔ اﻹرادة وأﻧﻬﺎ ﺗﻌﻢ ﺳﺎﺋﺮ‬
‫ﺑﺎب‬
‫املﺤﺪﺛﺎت وﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺠﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‪ .‬ﺛﻢ ﺗﻈﻬﺮ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﰲ ٍ‬
‫ﺧﺎص آﺧﺮ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻔﻌﻞ وإﻧﻜﺎر اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬أي‬‫ﱟ‬ ‫ﺑﺎب‬
‫ﺧﺎص وﻫﻮ اﻟﻘﺪر ﺛﻢ ﰲ ٍ‬
‫إﻧﻜﺎر ﺗﻘﺪم اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ وﺑﻘﺎﺋﻬﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺛﻢ ﻇﻬﻮر ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫ﰲ ﺑﺎب اﻟﻌﺪل واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ 28 .‬وﻳﻈﻬﺮ ﺑﺎب ﺧﻠﻖ اﻷﻋﻤﺎل ﻣ ً‬
‫ُﻀﺎﻓﺎ إﻟﻴﻪ ﺑﺎبٌ آﺧﺮ ﰲ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫وﺣﻜﻤﻬﺎ ﻣﻨﻔﺼ َﻠني ﻋﻦ ﺑﺎب اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ 29 .‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻌﺮض اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺘﻔﺮﻗﺔ‬
‫دون ﺑﻨﺎءٍ ﻧﻈﺮي ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻌﺪل أو ًﱠﻻ ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﺛﻢ ﰲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ 30 .‬وﻗﺪ ﻻ ﻳﺬﻛﺮ‬
‫ﻣﺒﺤﺚ اﻷﻓﻌﺎل وﺗﺬﻛﺮ ﺑﺪﻟﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﺠﱪ واﻟﻘﺪر‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺒﺪأ املﺴﺎﺋﻞ اﻷوﱃ ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫واملﺴﺎﺋﻞ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪31 .‬‬

‫وﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﻳﺄﺗﻲ اﻟﻌﺪل ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ دون ﻓﺼﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﺤﺎل‬
‫ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬وﺗﻈﻬﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ واﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﺛﻢ اﻵﺟﺎل‬
‫واﻷرزاق واﻷﺻﻠﺢ‪ 32 .‬وﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﻳﺨﺘﻔﻲ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻌﺪل ً‬
‫ﻛﻠﻴﺔ وﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ 33 .‬وﻳﻈﻬﺮ اﻟﻌﺪل ﻛﻤﻠﺤﻖ ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﰲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ 34 .‬ﻳﺨﺘﻔﻲ اﻟﻌﺪل ً‬
‫ﻛﻠﻴﺔ‬
‫وﺗﻨﺤﴫ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﰲ اﻹﻟﻬﻴﺎت واﻟﺴﻤﻌﻴﺎت أي ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻨﺒﻮة‪ 35 .‬وﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺮﻛﺎت‬

‫‪ 27‬اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.١٥٢–١٣٠‬‬
‫‪ 28‬اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪.١٢٢–٣٣‬‬
‫‪ 29‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.٢٥٦–١٨٨‬‬
‫‪ 30‬املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪.٣٧٨–٣٧٣‬‬
‫‪ 31‬املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪٩٠–٧٢‬؛ اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩٨–١٨٩‬؛ املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣٣٤–٣٣١‬؛ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪١٥٢–١٠٦‬؛‬
‫اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪.٨٤–٥٩‬‬
‫‪ 32‬اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪.١١٢–٩٦‬‬
‫‪ 33‬اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬ص‪.٣‬‬
‫‪ 34‬اﻟﺤﺼﻮن‪ ،‬ص‪.٣٢–٢٩‬‬
‫‪ 35‬املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪.١٥٠–١٤٠‬‬

‫‪17‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻳﺘﺤﻮل اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﻌﻤﻞ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺨﺘﻔﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن ﻣﻨﺎط اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ 36 .‬وﻟﻜﻦ ﺗﻈﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻣﻮﺿﻊ اﻟﺪﻓﺎع‪37 ،‬‬

‫وﻛﺄن ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﺎﻣﻦ ﰲ اﻟﻌﺪل‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻠﻘﺎء اﻟﺼﺤﻴﺢ اﻟﻌﻀﻮي ﺑني اﻷﺻ َﻠني‪ .‬وﻳﻈﻞ‬
‫اﻹﺷﻜﺎل ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻞ ﻫﻲ أدﺧﻞ ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل أم ﰲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫أﺻﻞ واﺣﺪ وﻫﻮ اﻟﻌﺪل أو ًﱠﻻ ﻷﻧﻬﺎ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﻘﻠﻴﱠني‪ ،‬أم أﻧﻪ ﻳﺼﻌﺐ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ‬
‫‪38‬‬
‫ﺣﻠﻘﺔ اﺗﺼﺎل ﺑني ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني؟ ﻓﻔﻲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﻘﺪﻣﺔ ﻳﺼﻌﺐ‬
‫اﻟﻔﺼﻞ ﺑني ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﺪﺧﻞ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﻀﻼل واﻟﻬﺪى ﰲ‬
‫ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل أﻛﺜﺮ ﻣﻦ دﺧﻮﻟﻪ ﰲ اﻟﻌﺪل‪ 39 .‬وﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﻳﻈﻬﺮ ﻣﺴﺘﻮى اﻹرادة ﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ واﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وﻳﺼﺒﺢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻫﻮ املﻮﺿﻮع‬
‫اﻷﺳﺎﳼ ﰲ اﻟﻌﺪل‪ 40 .‬وﻗﺪ ﺗﻈﻬﺮ ﻛﺜريٌ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل ﰲ إﺛﺒﺎت اﻟﺨﻠﻖ ورﻓﺾ اﺳﺘﻘﻼل‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﰲ ﻣﺴﺎق ذﻛﺮ ﺻﻔﺘَﻲ اﻟﻘﺪرة واﻹرادة وﺷﻤﻮﻟﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﻈﻬﺮ ﰲ اﻟﺠﻮاز إﻻ‬
‫اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ 41 .‬وﻳﻈﻞ اﻟﺘﺬﺑﺬب ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺑني وﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻜﻮن أﻗﺮب‬
‫إﱃ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﺑني اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني‪ ،‬ﻓﻬﻲ إذن أﻗﺮب إﱃ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ‬
‫اﻟﺒﴩ‪ .‬ﻳﺪﺧﻞ املﻮﺿﻮع ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﰲ اﻟﺠﱪ واﻟﻘﺪرة واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬أي ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﻳﺪﺧﻞ‬
‫ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬أي ﰲ اﻟﻌﺪل‪ ،‬ﻧﻈ ًﺮا ﻹﻧﻜﺎر اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﻌﺪل ﻛﻠﻪ ﻛﺄﺻﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ وﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ وﺑﺎﻗﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل ﻣﺜﻞ اﻟﺼﻼح واﻟﻠﻄﻒ‪ .‬ﻓﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‬
‫واﻟﺨﺬﻻن واﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻀﻼل واﻟﻌﻮن واﻟﺘﻴﺴري واﻟﻌﺼﻤﺔ واﻟﻄﺒﻊ واﻟﺨﺘﻢ ﻛﻠﻬﺎ أﻓﻌﺎل ﺷﻌﻮر‬
‫داﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺠﺘﻤﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ واﻟﺼﻼح واﻟﻠﻄﻒ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺼﻼح‬
‫واﻟﻠﻄﻒ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ إرادة ﷲ ﰲ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن أﻗﺮب إﱃ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ‬

‫ً‬
‫وأﻓﻌﺎﻻ‪ .‬ﻗﺎل اﺑﻦ اﻟﻘﻴﻢ ﰲ ﻣﺪارج اﻟﺴﺎﻟﻜني »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻧﻮﻋﺎن«‬ ‫‪ 36‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﻓﺮاد اﻟﺨﺎﻟﻖ ﺑﺎﻟﻌﺒﺎدة ذاﺗًﺎ وﺻﻔﺎت‬
‫ﻧﻮع ﰲ اﻟﻌﻠﻢ واﻻﻋﺘﻘﺎد وﻧﻮع ﰲ اﻹرادة واﻟﻘﺼﺪ‪ .‬وﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ اﻷوﱠل اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﻘﺼﺪي‬
‫اﻹرادي‪ ،‬ﻟﺘﻌﻠﻖ اﻷوﱠل ﺑﺎﻹﺧﺒﺎر واملﻌﺮﻓﺔ واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ واﻹرادة )اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ص‪.(٢‬‬
‫‪ 37‬اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ص‪ ،١٢‬ص‪ ،١١٣–١١٠‬ص‪.١٥٦–١٣٧‬‬
‫‪ 38‬وﺗﺒﺪو وﻛﺄﻧﻬﺎ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﻐﺪادي ﰲ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٥٢–١٣٠‬‬
‫‪ 39‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،١٧٢–١٨‬ص‪.١٣٧–٧٢‬‬
‫‪ 40‬اﻟﻌﻀﺪﻳﺔ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٢١٧–١٨١‬‬
‫‪ 41‬اﻟﺨﺮﻳﺪة‪ ،‬ص‪٤٤–٢٣‬؛ اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ص‪١٥–١١‬؛ اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪.٤٤–٣٥‬‬

‫‪18‬‬
 ‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﱃ اﻟﻌﺪل‬

‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ ﺗﻘﺎﺑﻞ اﻹرادﺗَني اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ رﻋﺎﻳﺔ اﻟﺼﻼح واﻹﺻﻼح‬
‫وإدراك اﻹﻧﺴﺎن وإرادﺗﻪ اﻟﺤﺮة‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﰲ اﻹﻳﻤﺎن وﻣﺴﺎﺋﻞ اﻵﺟﺎل واﻷرزاق‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑني ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل وﺑني اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني ورﻋﺎﻳﺔ اﻷﺻﻠﺢ‪ .‬وﻗﺪ‬‫واﻷﺳﻌﺎر‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ً‬
‫ﺗﺪﺧﻞ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﰲ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬أي اﻷﺳﻤﺎء واﻷﺣﻜﺎم ﻧﻈ ًﺮا ﻷﻧﻪ‬
‫ﻳﺘﻌﺮض ﻟﻠﺠﺎﻧﺐ اﻟﻨﻈﺮي ﰲ اﻟﻌﻤﻞ وﻫﻮ اﻹﻳﻤﺎن‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻹﻳﻤﺎن ﻫﻨﺎ ﻟﻴﺲ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﻛﻔﻌﻞ ﻟﻺﻳﻤﺎن وﺑﺨﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﺑني اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻹرادة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻤﻞ ﻣﻦ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺒﻌﺾ ﻗﺪ آﺛﺮ اﻋﺘﺒﺎر أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬
‫أﻣﻮ ًرا زاﺋﺪ ًة ﻻ ﺗﺪﺧﻞ ﺿﻤﻦ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت‪ ،‬أي اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻌﺪل‪ ،‬وأﻗﺮب إﱃ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت وﻋﲆ أﻛﺜﺮ‬
‫ﺗﻘﺪﻳﺮ ﻧﻘﻄﺔ اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت إﱃ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﻨﺪر ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت إﱃ أﻗﻞ درﺟﺔ‬
‫وﺗﻜﺜﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت إﱃ أﻗﴡ درﺟﺔ‪42 .‬‬

‫)‪ (3‬ﺑﻨﺎء املﻮﺿﻮع‬

‫املﻮﺿﻮع ﻫﻮ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وﻫﻲ اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺴﻖ ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ‬
‫إرادة ﷲ املﻄﻠﻘﺔ ﺿﺪ إرادة اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺮﻳﺔ اﺧﺘﻴﺎره ﻛﻮﻟﻴ ٍﺪ ﺟﺪﻳﺪ ﻳﻮأد ﰲ املﻬﺪ )اﻷﺷﺎﻋﺮة(‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻹﻧﺴﺎن )املﻌﺘﺰﻟﺔ( ﺗﺄﻛﻴﺪًا ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ‬ ‫وﻟﻜﻦ اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﻗﺪ ﺗﻌﻨﻲ ً‬
‫اﻹرادة‪ .‬وﻗﺪ اﺳﺘﻌﻤﻞ املﺤﺪَﺛﻮن ِﻣﻨﱠﺎ ﻣﻦ ﻣﺆﻟﻔﻲ اﻟﻜﺘﺐ املﻘﺮرة ﺗﺴﻤﻴﺔ اﻟﺠﱪ واﻻﺧﺘﻴﺎر إﻣﱠ ﺎ‬
‫ﺗﺤﺖ أﺛﺮ اﻟﻐﺮب أو ﺧﻀﻮﻋً ﺎ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﺸﺎﺋﻊ‪ .‬وﻫﻲ ﺗﺴﻤﻴﺔ ﺗُﻈﻬﺮ اﻟﴫاع ﺑني وﺟﻬﺘَﻲ اﻟﻨﻈﺮ‬
‫َ‬
‫املﺘﻌﺎرﺿني وﻳﺠﻌﻠﻮﻧﻪ أﻗﺮب إﱃ اﻻﺧﺘﻴﺎر‬ ‫واﻋﺘﺒﺎر أن اﻟﻜﺴﺐ ﻫﻮ اﻟﺤﻞ اﻟﻮﺳﻂ ﺑني اﻟﺤ ﱠﻠني‬
‫ﻋﺎﻗﻼ أو إﱃ اﻟﺠﱪ ﻣﻨﻪ إﱃ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻟﻮ ﻛﺎن املﺆﻟﻒ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳٍّﺎ‬‫ً‬ ‫ﻣﻨﻪ إﱃ اﻟﺠﱪ ﻟﻮ ﻛﺎن املﺆﻟﻒ‬
‫ً‬
‫ﻧﺎﻗﻼ‪.‬‬
‫واﻟﺘﻌﺒري اﻟﻘﺪﻳﻢ »ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل« ﺗﻌﺒريٌ ﻣﺤﺎﻳﺪ‪ ،‬ﻻ ﻳﻮﺣﻲ ﺑﻨﻘﻞ اﻟﻘﺪﻣﺎء وﻻ ﺑﺘﺤﺪﻳﺚ‬
‫املﻌﺎﴏﻳﻦ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺨﻼف ﰲ اﻟﺘﻔﺴري ﺣﻮل ﺧﻠﻖ ﻣﻦ؟ ﻳﺠﻌﻠﻪ اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ املﺆ ﱠﻟﻪ ﻣﺜﻞ‬
‫ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻳﺠﻌﻠﻪ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ‬
‫ﻈﺎ‬ ‫ﻈﺎ ﻗﺪﻳﻤً ﺎ ﻫﻮ اﻟﺠﱪ وﻟﻔ ً‬ ‫ٌ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﺗﻀﻢ ﻟﻔ ً‬ ‫أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﺗﻌﺒري »اﻟﺠﱪ واﻻﺧﺘﻴﺎر« ﻓﻬﻮ‬

‫‪ 42‬ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ أﻣﻮر ﴏح ﺑﻬﺎ اﻟﻘﺮآن واﻧﻌﻘﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻹﺟﻤﺎع وﻫﻢ ﻳُﺆوﱢﻟﻮﻧﻬﺎ؛ اﻟﻄﺒﻊ واﻟﺨﺘﻢ واﻷﻛﻨﺔ واﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‬
‫واﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻷﺟﻞ واﻟﺮزق واﻷﺳﻌﺎر )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٢٠-٣١٩‬‬

‫‪19‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ إذا ﺗﻢ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ .‬ﻛﻤﺎ‬ ‫ﺣﺪﻳﺜًﺎ ﻫﻮ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻻ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫أﻧﻪ ﻳﻮﺣﻲ ﺑﻔﻌﻞ ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﺤﺾ ﻛﺄن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺘﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺑني اﻟﺪواﻓﻊ‬
‫وﺣﺴﺎﺑﺎت رﻳﺎﺿﻴﺔ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺛﻢ اﺧﺘﻴﺎر أﺣﺪﻫﺎ وﻛﺄن اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﺗﺨﺘﺎر ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ ﺣﺴﺐ اﻟﺪاﻓﻊ‬
‫ﻈﺎ ﻣﻌﺎﴏًا ﻳﻌﱪ ﻋﻦ وﺟﺪان اﻷﻣﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﻀﻤﻮن‬ ‫اﻷﻗﻮى‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ »اﻟﺤﺮﻳﺔ« ﻟﻔ ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻸﻓﻌﺎل ﻳﻌﻨﻲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮ‪ .‬ﻟﻢ‬ ‫ً‬ ‫املﺸﻜﻠﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪ ،‬ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬أﺻﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻳﺼﺒﺢ املﻮﺿﻮع »ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ« ﻷن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺑﻞ ﻫﻲ أﻣ ٌﺮ واﻗﻊ وﺗﺠﺮﺑﺔ‬
‫ﻳﺸﻬﺪ ﺑﻬﺎ اﻟﻮﺟﺪان وﴏﻳﺢ اﻟﻌﻘﻞ؛ ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻺﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﺤﺮ‪ .‬وﻋﻨﻮان ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺜري ﻟﻠﺬﻫﻦ ﻣﺜﻞ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﺎﻟﺨﻠﻖ ﻳﻮﺣﻲ ﺑﺎﻹﺑﺪاع واﻟﺠﺪة‬
‫واملﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻧﻈ ًﺮا ﻻرﺗﺒﺎط اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺑﺄﺑﻌﺎدﻫﺎ‬
‫أﺻﺎﻟﺔ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﱰاث وﻟﻴﺲ ﺷﺎﺋﻌً ﺎ ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻟﻔﻆ أﻛﺜﺮ‬
‫املﻌﺎﴏة اﻟﻨﺎﻗﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻐﺮب‪ .‬واﺳﺘﻌﻤﺎل ﻟﻔﻆ اﻟﺨﻠﻖ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﺳﱰداد ﻟﻠﻤﻔﻬﻮم ﻣﻦ‬
‫ﷲ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن واﺳﺘﻌﺎدة ﻟﻠﺤﻘﻮق اﻟﻀﺎﺋﻌﺔ‪ .‬ﻛﺎن ﻳﻤﻜﻦ إﻃﻼق ﺗﻌﺒري »اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﺎﻋﻞ« ﺑﻌﺪ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ وأن‬ ‫»اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ« وﻗﺒﻞ »اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﻗﻞ« إﺑﻘﺎءً ﻋﲆ وﺣﺪة اﻟﺘﻌﺒري وﺗﺠﺎﻧﺴﻪ‪،‬‬
‫ﺧﻮﻓﺎ ﻣﻦ إﻣﻜﺎن اﻟﻠﺒﺲ ﺑني »اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﺎﻋﻞ« اﻟﺬي ﻳﻤﺎرس ﺣﺮﻳﺘﻪ‬ ‫ﻆ ﻗﺪﻳﻢ‪ .‬وﻟﻜﻦ ً‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻔ ٌ‬
‫ﺑﻄﺒﻌﻪ »واﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﻣﻞ« اﻟﺬي ﻳﺤﻘﻖ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻌﻤﻞ وﻫﻮ أﺣﺪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‪43 ،‬‬

‫ﺑﻘﻲ »ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل« أﻧﺴﺐ اﻟﺘﺴﻤﻴﺎت ﻷﻧﻪ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻗِ ﺪَﻣﻪ إﻻ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﻪ ﻋﻴﻮب اﻟﻘﺪﻳﻢ‪44 .‬‬

‫أﻣﱠ ﺎ »اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ« ﻓﻬﻮ ﺗﻌﺒريٌ ﺧﻄﺎﺑﻲ ﺧﺎرج ﻋﻦ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﱪﻫﺎن‪.‬‬

‫وﻳﻤﻜﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺑﻨﺎء املﻮﺿﻮع ﺗﺎرﻳﺨﻴٍّﺎ أو ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ أو وﺻﻔﻴٍّﺎ‪ .‬ﻓﻤﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫ﺑﺪأت اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﺣﻮل اﻷﻓﻌﺎل أو ًﱠﻻ ﺑﺎﻟﺠﱪ ﺛﻢ ﺣﺪث رد اﻟﻔﻌﻞ ﺛﺎﻧﻴًﺎ ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻻﺧﺘﻴﺎر وأن‬

‫‪ 43‬اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ‪ :‬اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻤﻞ‪.‬‬

‫‪» 44‬اﻟﱰاث واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ«‪ ،‬ﻣﻮﻗﻔﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﱰاث اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬راﺑﻌً ﺎ‪ :‬ﻃﺮق اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ (١) ،‬ﻣﻨﻄﻖ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻟﻠﻐﻮي‪) ،‬أ(‬
‫ﻗﺼﻮر اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬ص‪» .١٣٥–١٢٧‬وﻫﻮ ﻟﻔﻆ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ ﻗﻮﻟﻬﻢ ﺑﺄن اﻟﻌﺒﺪ ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫املﺨﱰع وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ِ‬ ‫املﻮﺟﺪ‬
‫ِ‬ ‫اﻷواﺋﻞ ﻣﻨﻬﻢ ﻳﺘﺤﺎﺷﻮن ﻋﻦ إﻃﻼق ﻟﻔﻆ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺪ وﻳﻜﺘﻔﻮن ﺑﻠﻔﻆ‬
‫رأي اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ وأﺗﺒﺎﻋﻪ أﻧﻪ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻜﻞ واﺣﺪ وﻫﻮ املﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﻌﺪم إﱃ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺗﺠﺎﴎوا ﻋﲆ إﻃﻼق ﻟﻔﻆ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﻖ« )ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪.(١٩٦‬‬

‫‪20‬‬
 ‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﱃ اﻟﻌﺪل‬

‫اﻹﻧﺴﺎن ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ .‬وأﺧريًا ﺟﺎءت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻛﻤﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻟﺠﱪ واﻻﺧﺘﻴﺎر‪45 .‬‬

‫ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺠﺪل اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﺴﺎﺋﺪ ﰲ ﻣﻌﻈﻢ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ إﱃ رد اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺛﻢ إﱃ املﺮ ﱠﻛﺐ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ ور ﱠد اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﺣﺪث ﻫﺬا ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﰲ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﺛﻢ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﺛﻢ‬
‫إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت ﺑﻼ ﻛﻴﻒ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﺑﺪءًا ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﻏري‬
‫ً‬
‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﺛﻢ ﻳﺘﻠﻮه‬ ‫املﺆﺳﺴﺔ إﱃ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﺆﺳﺴﺔ ﻳﺒﺪأ اﻟﺠﱪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره أﻗﻞ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺜﻼث‬
‫ً‬
‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺄﺗﻲ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‬ ‫اﻟﻜﺴﺐ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ً‬
‫أﻳﻀﺎ أﻗﻞ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺜﻼث‬
‫ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺮأﻳﻬﻢ اﻟﺨﺎص اﺑﺘﺪاءً‬ ‫ً‬
‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ‪ .‬وﻳﺮﺗﺐ اﻟﻘﺪﻣﺎء املﺬاﻫﺐ‬ ‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره أﻛﺜﺮ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت‬
‫ﻣﻦ اﻟﻜﺴﺐ ﺛﻢ اﻟﺠﱪ ﺛﻢ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﻤﺎ ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ أن اﻟﺠﱪ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻜﺴﺐ وأن ﺧﻠﻖ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل أﺑﻌﺪ ﻣﻨﻪ‪ 46 .‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻮﺻﻔﻴﺔ اﻟﴫﻓﺔ ﺗﺒﺪأ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﱪ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻬﻞ‬
‫رﻓﻀﻬﺎ ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ ﺗﺠﺎرب اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﻴﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ .‬ﺗﺘﻠﻮﻫﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻞ ﰲ إﻃﺎر‬
‫اﻟﺠﱪ وﺗﻨﺸﺄ ﺑﺪاﻓﻌﻬﺎ اﻷوﱠل وﻫﻮ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﻖ ﷲ واﻻﻋﱰاف ﺑﺤﻖ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﻖ ﷲ‪ .‬وأﺧريًا ﻳﺄﺗﻲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره أﻗﺮب اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت إﱃ اﻟﺘﺠﺎرب‬
‫َ‬
‫ﻃﺮﰲ‬ ‫ً‬
‫وﻃﺒﻘﺎ ملﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ واملﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬا اﻟﻮﺻﻒ ﻳﺠﻌﻞ‬ ‫اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬ﺑﺪاﻫﺘﻬﺎ وﴏاﺣﺘﻬﺎ‬
‫اﻟﻨﻘﻴﺾ أو ًﱠﻻ وﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻮﺳﻂ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻌﺎرض ﻟﻠﺠﺪل اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﺬي ﻳﺒﺪأ ﺑﺎﻟﺠﱪ ﺛﻢ‬
‫ﺑﺨﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﺛﻢ ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ‪ .‬ﺛﻢ ﺗﻈﻬﺮ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺜﻼث ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬
‫ﺛﻢ اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻀﻼل‪ ،‬واﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨﺬﻻن‪ ،‬واﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬ﺛﻢ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫ﻛﺎﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن واﻟﻘﻴﺎم واﻟﻘﻌﻮد‪ ،‬أي ﰲ اﻟﺤﺮﻛﺎت واﻟﺴﻜﻨﺎت اﻹرادﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﺎرك ﻓﻴﻬﺎ‬
‫اﻷﻋﻀﺎء وﻫﻲ أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح اﻟﺘﻲ ﻋﻨﺎﻫﺎ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻠﻬﻢ ﻟﻸﻓﻌﺎل واﻟﺘﻲ ﻣﻨﻬﺎ ﺧﺮﺟﺖ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺜﻼث‪ ،‬ﺛﻢ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬

‫‪ 45‬ﻳﻤﺜﻞ اﻟﻔﻌﻞ اﻷوﱠل ﺟﻬﻢ ﺑﻦ ﺻﻔﻮان‪ ،‬ورد اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬ﻳﺸﺎرك املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺟﻬﻢ ﰲ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت‪،‬‬
‫وﻛﻠﻬﻢ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮن ﻋﻨﻪ ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻛﺄن ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﻻ ﻳﺆدي ﺑﺎﻟﴬورة إﱃ إﺛﺒﺎت اﻷﻓﻌﺎل وأن إﺛﺒﺎت‬
‫اﻟﺼﻔﺎت ﻻ ﻳﺆدي ﺑﺎﻟﴬورة إﱃ اﻟﺠﱪ أو اﻟﻜﺴﺐ ﺑﺪﻟﻴﻞ أن ﺟﻬﻢ ﻳﻘﻮل ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت وﺑﺎﻟﺠﱪ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‪.‬‬
‫‪ 46‬أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد وﺑﻴﺎن املﺬاﻫﺐ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﰲ ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺬاﻫﺐ‪) :‬أ( ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ وﻫﻮ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ‪.‬‬ ‫ﻟﻠﻌﺒﺪ ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ إﻻ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻣﺠﺒﻮ ًرا ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮل اﻟﺠﱪﻳﺔ وﻟﻴﺲ‬
‫)ب( ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺠﱪﻳﺔ وﻫﻮ أن اﻟﻌﺒﺪ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻛﺴﺐ ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﺠﺒﻮر أي ﻣﻘﻬﻮر ﻛﺎﻟﺮﻳﺸﺔ املﻄﻠﻘﺔ ﰲ اﻟﻬﻮاء‬
‫ﺗُﻘ ﱢﻠﺒﻬﺎ اﻟﺮﻳﺎح ﻛﻴﻒ ﺷﺎءت‪) .‬ج( ﻣﺬﻫﺐ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻫﻮ أن اﻟﻌﺒﺪ ﺧﺎﻟﻖ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﺑﻘﺪرة ﺧﻠﻘﻬﺎ ﷲ‬
‫ﱠ‬
‫وﺗﻮﺳﻂ أﻫﻞ‬ ‫ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻘﻮﻟﻬﻢ ﺑﻘﺪرة ﺧﻠﻘﻬﺎ ﷲ ﻓﻴﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻔﺮوا ﻋﲆ اﻷﺻﺢ‪ .‬ﻓﺎﻟﺠﱪﻳﺔ أﻓﺮﻃﻮا‪ ،‬واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓ ﱠﺮﻃﻮا‬
‫اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬وﺧري اﻷﻣﻮر أوﺳﻄﻬﺎ )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪.(٨‬‬

‫‪21‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل ﰲ اﻟﺨﺎرج وﻟﻴﺲ إﱃ اﻟﺪاﺧﻞ‪ ،‬اﺳﺘﻤﺮا ًرا ﻟﻸﻓﻌﺎل ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫ً‬ ‫واﻋﺘﺒﺎره‬
‫ﺳﻮاء ﰲ اﻟﺤﺮﻛﺔ أو اﻟﺴﻜﻮن أو اﻻﻋﺘﻤﺎد واﻷﻛﻮان أو اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ أو ﰲ آﺛﺎر اﻷﻓﻌﺎل‬
‫املﻌﻨﻮﻳﺔ ﻛﺎﻟﺴﻨﻦ واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ وأﺛﺮﻫﺎ ﰲ اﻷﺟﻴﺎل اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ وﻫﻮ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻔﺼﻞ ﻓﻴﻪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻟﱰﻛﻴﺰﻫﻢ‬
‫ً‬
‫واﺻﻔﺎ‬ ‫ﻋﲆ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺣﺪﻫﺎ‪ .‬وﻫﺬا اﻟﱰﺗﻴﺐ ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ إﱃ اﻟﺨﺎرج‪،‬‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻖ إﱃ اﻟﺴﻄﺢ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﺒﺎﻃﻦ إﱃ اﻟﻈﺎﻫﺮ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻜﻮن ﺑﻨﺎء املﻮﺿﻮع‬
‫رﺑﺎﻋﻴٍّﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪.‬‬

‫‪22‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬
‫ً‬

‫اﻷﻓﻌﺎل ﻧﻮﻋﺎن‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر وأﻓﻌﺎل اﻟﺒﺪن‪ ،‬اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ واﻷﻓﻌﺎل اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﺳﻤﻰ اﻟﻘﺪﻣﺎء أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬وأﻓﻌﺎل اﻟﺒﺪن أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح‪ .‬واﻟﻘﻠﺐ ﻟﻴﺲ ً‬
‫آﻟﺔ‬
‫ﻋﻀﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺸري إﱃ ﺣﻴﺎة اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أﻓﻌﺎل ﻻ ﻣﺤﻞ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﻟﺠﻮارح‬
‫اﻟﺘﻲ ﰲ ﻣﺤﻞ ﺳﻮاء ﰲ اﻵﻟﺔ‪ ،‬اﻟﻴﺪ أو اﻟﺮﺟﻞ أو اﻟﺮأس‪ ،‬أو ﰲ ﻣﺤﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ارﺗﺒﻄﺖ‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح ﺑﺎﻻﻋﺘﻤﺎدات واﻷﻛﻮان واملﻤﺎﺳﺎت واﻟﺤﺮﻛﺎت واﻟﺴﻜﻨﺎت وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﻮﻟﻴﺪ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل‪1 .‬‬

‫َ‬
‫ﻃﺮﻳﻘني‪) :‬أ( أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب ﺳﻮاء ﻛﺎن اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﻪ أﺣﺪﻧﺎ أو ﷲ‪ ،‬واﻟﻘﻠﺐ‬ ‫‪ 1‬ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻘﺪورات اﻟﻌﺒﺎد ﻻ ﺗﺨﺮج ﻋﻦ‬
‫ﻟﻴﺲ آﻟﺔ وإﻻ ﻛﺎن ﻳﺼﺢ ﻣﻦ ﷲ إﻳﺠﺎد اﻷﻓﻌﺎل ﰲ ﻏري اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻤﺘﻨﻊ‪ .‬ﻛﻞ أﻓﻌﺎل اﻟﺤﺮ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫وﻗﺪ ﻻ ﻳﻘﺪر‪ .‬وأﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب ﻧﺤﻮ اﻹرادات واﻟﻜﺮاﻫﺎت واﻻﻋﺘﻘﺎدات واﻟﻈﻦ واﻟﻨﻈﺮ واﻟﻐﻢ واﻟﴪور واﻟﻨﺪم‬
‫واﻟﺨﻮف واﻟﺨﺸﻴﺔ واﻟﺘﻤﻨﻲ‪) .‬ب( أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح‪ ،‬وﻳﺼﺢ ِﻣﻨﱠﺎ ﻓﻌﻠﻬﺎ ﻣﻤﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ املﺤﻞ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ ﺛﻢ‬
‫ﻻ ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٥٠‬وﻓ ﱠﺮق أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ ﺑني أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب وأﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح‪،‬‬
‫وﻗﺎل‪ :‬ﻻ ﻳﺠﻮز وﺟﻮد أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب ﻣﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﻻ ﻣﻊ ﻣﻮﺗﻪ‪ ،‬وأﺟﺎز وﺟﻮد أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح‬
‫ﻣﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ ِﻣﻨﱠﺎ ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺗﻪ وﺑﻌﺪ ﻋﺪم ﻗﺪرﺗﻪ إن ﻛﺎن ﺣﻴٍّﺎ ﻟﻢ ﻳﻤﺖ‪ .‬وزﻋﻢ أن املﻴﺖ واﻟﻌﺎﺟﺰ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮﻧﺎ‬
‫ﻓﺎﻋ َﻠني ﻷﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻮدة ﻗﺒﻞ املﻮت واﻟﻌﺠﺰ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٧٧‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (1‬ﻫﻞ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أﻓﻌﺎ ٌل ﺟﱪﻳﺔ؟‬

‫وأﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر أﻓﻌﺎل ﻣﺜﻞ أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح‪ ،‬ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻘﻮﻻت ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺜﻞ اﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺻﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫واﻟﺠﱪ‪ 2 .‬وأول إﻳﻬﺎم ﺑﺎﻟﺠﱪ إﻧﻤﺎ ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت واﻷﺳﻤﺎء‪،‬‬
‫وأﺳﻤﺎء اﻟﻔﻌﻞ املﺆﺛﺮة ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺜﻞ اﻹرادة واملﺸﻴﺌﺔ واﻷﻣﺮ واﻟﻘﺪرة واﻟﺨﻠﻖ واﻹذن واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫واﻟﻌﻠﻢ واﻟﺴﺨﻂ واﻟﻐﻀﺐ‪ .‬وﻣﺎ دام اﻷﻣﺮ وﺿﻊ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻓﻤﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أﻻ ﺗﻜﻮن ﻫﻨﺎك‬
‫ﺣﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﺳﻮاء أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أو أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ﺻﻔﺎت ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻻ ﻳﻘﻮى اﻹﻧﺴﺎن أﻣﺎﻣﻬﺎ ﺷﻴﺌًﺎ‪،‬‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﻳﺤﺪث ذﻟﻚ ﻣﺎ داﻣﺖ ﻫﻨﺎك‬
‫وﻣﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ وُﺿﻊ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﷲ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﻳﻬﻤﺎ أﻗﺪر! وﻛﺄن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺗﺘﻤﺜﻞ‬
‫ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن وإرادة ﷲ وﻗﺪرﺗﻪ وﻋﻠﻤﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺑﻌﻼﻗﺔ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬‬
‫وﺗﺤﻘﻖ إرادﺗﻪ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪ .‬وﻗﺪ ﻧﺸﺄ اﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴًﺎ؛ ﻧﻈ ًﺮا ﻻﻏﱰاب اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻋﺎملﻪ‬
‫ﺑﺪﻳﻼ آﺧﺮ ﺧﺎرج اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻓﱰك اﻟﻌﺎﻟﻢ إﱃ ﷲ ﻛﻤﺎ‬ ‫ً‬ ‫وإﺳﻘﺎﻃﻪ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﺴﺎب وإﻳﺠﺎده‬
‫ﻳﱰك اﻟﺪﻧﻴﺎ إﱃ اﻵﺧﺮة‪ ،‬ﻳﻌﻴﺶ ﺧﺎرج اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻳﻌﻴﺶ ﰲ اﻵﺧﺮة ﻗﺒﻞ اﻷوان‪ ،‬ﻳﻀﻊ اﻟﺪﻧﻴﺎ آﺧﺮ‬
‫اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬وﻳﺤﴬ اﻵﺧﺮة أول اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬وﻳﻌﻴﺶ ﻣﻊ ﷲ ﻗﺒﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ‬
‫ﺑﻌ ُﺪ وﻟﻢ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺷﻴﺌًﺎ‪ .‬ﻳﺄﺧﺬ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺑﻼ ﻣﻘﺪﻣﺎت‪ ،‬وﻳﺤﺼﻞ ﻋﲆ اﻟﺜﻤﺮة ﺑﻼ ﺟﻬﺪ‪ ،‬ﻓﺘﺄﺗﻲ ﻏري‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ‬ ‫وأﻓﻌﺎل زاﺋﺪة ﻋﲆ اﻟﺬات ﻳﻌﻄﻲ ﻟﻠﺬات‬
‫ٍ‬ ‫ﻧﺎﺿﺠﺔ‪ ،‬ﻣﺮة املﺬاق‪ .‬إن إﺛﺒﺎت ﺻﻔﺎت‬
‫ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗﺒﺪو ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺼﻔﺎت واﻷﻓﻌﺎل ﰲ ﻣﺴﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬وﻣِﻦ‬
‫ﺗﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﻣﺴﺎره وﰲ ﻣﺴﺎر‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺛ َ ﱠﻢ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺣ ٍّﺮا ﻷﻧﻪ ﺧﺎﺿﻊ إﱃ ﺣﺮﻳﺔ أﻛﱪ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ‬‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﲆ ﺣ ﱟﺪ ﺳﻮاء‪ 3 .‬وإﺛﺒﺎت ﻗِ ﺪَم اﻟﺼﻔﺎت ﻳﻘﴤ ً‬

‫ﻓﻌﻼ ً‬
‫ﻟﻐﺔ؛ إذ اﻟﻜﻔﺮ ﻋﺪم اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬واﻟﻌﺼﻴﺎن ﻋﺪم اﻻﻧﻘﻴﺎد ﻓﻬﻤﺎ أﻣﺮان ﻋﺪﻣﻴﺎن‬ ‫‪ 2‬املﺮاد ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل ﻣﺎ ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ً‬
‫)ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪.(٩٦‬‬
‫‪ 3‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ واﻹﻳﻤﺎن واﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﻌﺼﻴﺎن‪ ،‬وﻫﻲ ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺈرادﺗﻪ‬
‫وﻣﺸﻴﺌﺘﻪ وﺣﻜﻤﻪ وﻗﻀﺎﺋﻪ وﺗﻘﺪﻳﺮه )اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪ .(١١٢–٩٦‬ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ ﻛﺎن وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪،‬‬
‫ﻏﻨﻲ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﳾء‪ ،‬ﻻ ﺣﺎﻛﻢ ﻋﻠﻴﻪ )اﻟﻌﻀﺪﻳﺔ‪ ،‬ج‪،٢‬‬ ‫واﻟﻜﻔﺮ واملﻌﺎﴆ ﺑﺨﻠﻘﻪ وإرادﺗﻪ وﻻ ﻳﺮﺿﺎه‪ ،‬ﱞ‬
‫ص‪ .(٢١٧–١٨١‬وﻋﻨﺪ ﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮ‪ ،‬إرادة ﷲ ﻋﲆ ﴐﺑَني‪ ،‬إرادة ﻫﻲ املﺮاد‪ ،‬وإرادة ﻫﻲ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫وإرادﺗﻪ ﻟﻔﻌﻞ اﻟﺨﻠﻖ ﻫﻲ ﻓﻌﻞ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وإرادﺗﻪ ﻟﻔﻌﻞ اﻟﻌﺒﺎد ﻫﻲ ﺧﻠﻖ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬وﺧﻠﻖ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺎد ﻫﻮ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺎد ﻷن ﺧﻠﻖ اﻟﴚء ﻫﻮ اﻟﴚء )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٧٨‬وﻗﺪ أﺛﺒﺖ ﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮ وﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻴﴗ‬
‫)ﺑﺮﻏﻮت( وﺑﴩ املﺮﻳﴘ واﻟﻨﺠﺎر ﻛﻮن ﷲ ﻣﺮﻳﺪًا أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﺳﻴﺤﺪث ﻣﻦ ﺧري وﴍ وإﻳﻤﺎن‬
‫وﻛﻔﺮ وﻃﺎﻋﺔ وﻣﻌﺼﻴﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٣٣‬‬

‫‪24‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻗﺪﻳﻤﺔ‪ 4 .‬ﻗِ ﺪَم اﻟﺼﻔﺎت ﻳﺴﺘﻠﺰم ﻗِ ﺪَم اﻷﻓﻌﺎل‬

‫ٍ‬ ‫أن ﻳﺨﺮج ﻓﻌ ٌﻞ ﺣﺮ ﺣﺎدث ﻣﻦ إرادة‬
‫ﻣﻤﺎ ﻳﺆدي إﱃ ﻧﻔﻲ اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ أو اﻟﻘﺪرة أو اﻹرادة‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺜﻼث اﻷﻛﺜﺮ ﺗﺪﻣريًا ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ واﻟﻜﻼم ملﺎ‬
‫ﻛﺎن اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ ووﺳﺎﺋﻞ ﻟﻪ‪ ،‬واﻟﺤﻴﺎة ﴍﻃﻬﻤﺎ‪ ،‬واﻟﻜﻼم إﻋﻼن ﻋﻨﻬﻤﺎ‪.‬‬
‫واﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﺗﺸﻌﺮ ﺑﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻜﻼم ﺷﺨﺼﻨﺎه ﰲ اﻟﻘﺮآن وﻣﻨﻌﻨﺎه ﻋﻦ أﻧﻔﺴﻨﺎ ﻓﺠﻌﻠﻨﺎ ﷲ َ ﻣﺘﻜﻠﻤً ﺎ‬
‫وأﻧﻔﺴﻨﺎ ﺑﻜﻤً ﺎ‪ .‬وﺗﺘﻌﻠﻖ اﻟﺼﻔﺎت اﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﺎﻹرادة اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈن أﻓﻌﺎل اﻹرادة‬
‫ﻣﻦ رﺿﺎ وﻏﻀﺐ وﺳﺨﻂ … إﻟﺦ ﻫﻲ ً‬
‫أﻳﻀﺎ أﻓﻌﺎ ٌل ﻗﺪﻳﻤﺔ‪ .‬إن إﺛﺒﺎت ﻗِ ﺪَم اﻹرادة ﻳﺆدي إﱃ‬
‫ﻧﻔﻲ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﻧﻔﻲ ﻗِ ﺪَﻣﻬﺎ ﻳﺆدي ﺑﺎﻟﴬورة إﱃ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻌﻈﻢ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺪﱠم ﻹﺛﺒﺎت ﻗِ ﺪَم اﻹرادة إﻧﻤﺎ ﺗﻜﺸﻒ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋﻦ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ ﺗﺄﻛﻴﺪ‬
‫ٌ‬
‫ﺻﻔﺔ واﺣﺪ ٌة ﻗﺪﻳﻤﺔ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ووﺿﻌﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻜﻤﺎل واﻹﻃﻼق‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﺗﻜﻮن ﺑﺎﻗﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﻛﺬﻟﻚ؛ ﻷن ﺧﻠﻖ اﻹرادة ﻳﻮﺟﺐ ﺣﺪوث اﻟﻌﻠﻢ وﺗﻐريه‪،‬‬
‫وﻛﺄن اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺬﻫﻨﻲ ﻟﺼﻔﺎت ﷲ ﻟﻪ اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪5 .‬‬

‫ُﺤﻘﻖ ذﻟﻚ أن‬‫‪ 4‬ﺛﻢ اﻹرادة ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ أزﻟﻴﺔ‪ .‬وإﻧﻤﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﺴﻔﻪ وﻧﻘﻴﻀﻪ اﻟﺤﺎدث املﺒﺘﺪأ واﻟﺬي ﻳ ﱢ‬
‫ﺗﻜﺴﺐ ﻋﻠﻤً ﺎ ﺑﺎﻟﻔﻮاﺣﺶ وﻓﺠﻮر ﻣﻦ ﻏري ﺣﺎﺟﺔ ﻣﺎﺳﺔ إﻟﻴﻪ ﻓﺬﻟﻚ ﺳﻔﻪ ﻣﻨﻪ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٤٩‬وأﻧﻪ‬ ‫ﻣﻦ ﱠ‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻟﻢ ﻳﺰل ﻣﺮﻳﺪًا وﺷﺎﺋﻴٍّﺎ وﻣﺤﺒٍّﺎ وﻣﺒﻐﻀﺎ وراﺿﻴًﺎ وﺳﺎﺧﻄﺎ وﻣﻮاﻟﻴًﺎ وﻣﻌﺎدﻳٍّﺎ ورﺣﻴﻤً ﺎ ورﺣﻤﺎﻧﺎ وﻷن ﺟﻤﻴﻊ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺎت راﺟﻌﺔ إﱃ إرادﺗﻪ ﰲ ﻋﺒﺎده وﻣﺸﻴﺌﺘﻪ ﻻ إﱃ ﻏﻀﺐ ﻳﻐريه ورﺿﺎ ﻳﺴﻜﻨﻪ ﻃﺒﻌً ﺎ ﻟﻪ وﺣﻨﻖ وﻏﻴﻆ‬
‫راض ﰲ أزﻟﻪ ﻣﻤﻦ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ‬ ‫ﻳﻠﺤﻘﻪ وﺣﻘﺪ ﻳﺠﺪه إذ ﻛﺎن ﻣﺘﻌﺎﻟﻴًﺎ ﻋﻦ املﻴﻞ واﻟﻨﻔﻮر )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(٢٤‬وأﻧﻪ ٍ‬
‫ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن ﻳﺨﺘﻢ ﻋﻤﻠﻪ وﻳﻮاﰲ ﺑﻪ وﻏﻀﺒﺎن ﻋﲆ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ ﻳﺨﺘﻢ ﻋﻤﻠﻪ وﻳﻜﻮن ﻋﺎﻗﺒﺔ أﻣﺮه )اﻹﻧﺼﺎف‪،‬‬
‫ﺻﻔﺔ أزﻟﻴﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺬاﺗﻪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٠٢‬وزﻋﻢ اﻟﻨﺠﺎر أن ﷲ‬ ‫ٌ‬ ‫ص‪ .(٢٤‬وﻗﺎل أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ ﺑﺄن إرادﺗﻪ‬
‫ﻟﻢ ﻳﺰل ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻛﻤﺎ زﻋﻢ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻋﺎ ًملﺎ ﻗﺎد ًرا ﺣﻴٍّﺎ ﻟﻨﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪ 5‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻹرادة ﺻﻔﺔ ﻟﺬاﺗﻪ ﻏري ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻻ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺪرﻳﺔ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(٢٦‬وﻫﻲ املﺸﻴﺌﺔ‬
‫واﻻﺧﺘﻴﺎر )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٣٣٦‬وﻳﻘﺪم اﻷﺷﻌﺮي اﻟﺤﺠﺞ اﻵﺗﻴﺔ ﻹﺛﺒﺎت إرادة ﷲ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪ (١) :‬اﻹرادة املﺨﻠﻮﻗﺔ‬
‫ﻳﻠﺤﻘﻬﺎ اﻟﻨﻘﺼﺎن‪ (٢) .‬اﻹرادة املﺨﻠﻮﻗﺔ ﺗﻌﻨﻲ أن أﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪ ،‬وأﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ أﻻ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻛﺎن‪ (٣) .‬إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻳﻜﻮن إﺑﻠﻴﺲ أﻗﻮى ﻣﻦ ﷲ‪ (٤) .‬اﻟﺬي ﻳﺮﻳﺪ أَوﱃ ﺑﺎﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺬي ﻻ‬
‫ﻐﻀﺒﻪ ﺗﻜﻮن‬ ‫ﻳﺮﻳﺪ‪ (٥) .‬وﺟﻮد أﻓﻌﺎل ﺷﺎء ﷲ أم أﺑﻰ ﻧﻘﺺ ﰲ ﷲ‪ (٦) .‬إذا ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﺗُﺴﺨِ ﻄﻪ وﺗُ ِ‬
‫ﻧﺎﻗﺼﺎ؟ )‪ (٨‬ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻌﻠﻢ وﺻﻒ ﺑﺎﻟﺠﻬﻞ وﻋﻠﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﻗﺎﻫﺮة‪ (٧) .‬ﻛﻴﻒ ﻻ ﻳﻜﻮن ﷲ ﻓﻌﱠ ًﺎﻻ ملﺎ ﻳﺮﻳﺪ إﻻ إذا ﻛﺎن‬
‫ﻣﺎ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ وﺻﻒ ﺑﺎﻟﻌﺠﺰ‪ (٩) .‬ﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﳾء ﺣﺘﻰ اﻷﻓﻌﺎل‪ (١٠) .‬ﻻ اﻛﺘﺴﺎب ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬ﻻ ﻳﺮﻳﺪ‬
‫إﻻ ﷲ‪ (١١) .‬اﻟﻌﻠﻢ واﻹرادة ﻣﻄﻠﻘﺎن وﻣﺘﺤﺪان‪ (١٢) .‬اﻹرادة ﻗﺪﻳﻤﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﷲ ﻟﻢ ﻳﺮد ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ املﻌﺎﴆ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ اﻹرادة ﻓﻘﻂ ﻷﻧﻬﻢ ﻳﺰﻋﻤﻮن أن‬‫َ‬ ‫ُ‬
‫اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ )اﻟﺨﻮارجُ (‬ ‫)اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ .(٤٩–٤٤‬وﺗﺨﺎﻟﻒ‬

‫‪25‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (1-1‬إﺛﺒﺎت ﺻﻔﺎت اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻹرادة‬

‫وأﻫﻢ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﻳُﺘﺬ ﱠرع ﺑﻬﺎ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺠﱪ ﻫﻲ ﺻﻔﺎت اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻹرادة ﻣﻊ اﻟﺸﻴﺌﻴﺔ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ملﺎ ﻛﺎﻧﺘﺎ ﻫﻤﺎ اﻟﺼﻔﺘﺎن اﻟﺸﺎﻣﻠﺘﺎن‪ ،‬وإﻻ‬ ‫واﻟﺠﱪ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻹﺛﺒﺎت ﺻﻔﺘَﻲ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة‪،‬‬
‫ﺟﻬﻼ وﻗﺪرﺗﻪ ﻋﺠ ًﺰا‪ ،‬وﻛﺄن ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ ﻣﺠﻬﻮل ﻣﻦ ﷲ وﻣﻌﺠﺰ ﻟﻪ!‬ ‫ﻓﺠﺎز اﻧﻘﻼب ﻋﻠﻤﻪ ً‬
‫ﻳﻨﺸﺄ اﻟﺠﱪ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻦ ﺗﺼﻮر ﻋﻠﻢ ﷲ املﺴﺒﻖ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻜﻮن ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻹﺛﺒﺎت ﺻﻔﺔ‬
‫ﻗﺪَﻣﻬﺎ وﺷﻤﻮﻟﻬﺎ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت وإﺛﺒﺎت ﺣﺪوﺛﻬﺎ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪6 .‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ و ِ‬
‫ﺟﺎﻫﻼ‪ ،‬وأﺳﺒﻘﻴﺘﻪ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ وﺟﻮد‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﺷﻤﻮل اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﺣﻖ وإﻻ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﷲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻣﺮﻳﺪًا ملﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن وملﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻜﻮن‪ .‬واملﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ ﺑﴩًا ﻳﻨﻜﺮون ذﻟﻚ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ﻛﺎرﻫﺎ ﻟﻠﻤﻌﺎﴆ‪ ،‬وﻷن ﻳُﻌﴡ وﻟﻢ ﻳﺰل‬ ‫ً‬ ‫ج‪ ،١‬ص‪ .(١٨٩‬وﻋﻨﺪ إﺣﺪى ﻓﺮق اﻟﺰﻳﺪﻳﺔ ﻟﻢ ﻳﺰل ﷲ ﻣﺮﻳﺪًا وﻟﻢ ﻳﺰل‬
‫ﻄﺎ‪ ،‬ﺳﺨﻄﻪ ﻋﲆ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ رﺿﺎه ﺑﺘﻌﺬﻳﺒﻬﻢ‪ ،‬ورﺿﺎه ﺑﺘﻌﺬﻳﺒﻬﻢ ﺳﺨﻄﻪ ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬ورﺿﺎه‬ ‫راﺿﻴًﺎ وﻟﻢ ﻳﺰل ﺳﺎﺧ ً‬
‫ﻋﻦ املﺆﻣﻨني ﺳﺨﻄﻪ أن ﻳﻌﺬﺑﻬﻢ‪ ،‬وﺳﺨﻄﻪ أن ﻳﻌﺬﺑﻬﻢ ورﺿﺎه أن ﻳﻐﻔﺮ ﻟﻬﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٣٨‬ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺒﻌﺾ اﻹرادة ﻟﻴﺴﺖ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻃﺎﻋﺔ ﻓﺈﻧﻪ أرادة وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺼﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻛﺎره‬
‫ﻟﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١١١-١١٠‬‬
‫‪ 6‬إذا ﻛﺎن ﷲ ﻋﻠﻢ أن اﻟﻜﻔﺮ ﻳﻜﻮن وأراد أﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﻋﲆ ﺧﻼف ﻣﺎ ﻋﻠﻢ‪ ،‬وإذا ﻟﻢ ﻳﺠﺰ ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ أراد‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﻛﻤﺎ ﻋﻠﻢ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ .(٤٩–٤٦‬ﰲ ﻧﻔﻮذ ﻣﺸﻴﺌﺔ ﷲ ﰲ ﻣﺮاداﺗﻪ‪ .‬أﺟﻤﻊ أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ ﻋﲆ ﻧﻔﻮذ‬
‫ﻣﺸﻴﺌﺔ ﷲ ﰲ ﻣﺮاداﺗﻪ ﻋﲆ ﺣﺴﺐ ﻋﻠﻤﻪ ﺑﻪ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻋﻠﻢ ﻣﻨﻪ ﺣﺪوﺛﻪ ﺧريًا ﻛﺎن أو ﴍٍّا‪ .‬وﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن أراد‬
‫أﻻ ﻳﻜﻮن‪ .‬وﻛﻞ ﻛﻮﻧﻪ ﻓﻬﻮ ﻛﺎﺋﻦ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي أراد ﺣﺪوﺛﻪ ﻓﻴﻪ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺬي أراد ﻛﻮﻧﻪ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﻢ‬
‫ﻳﺮد ﻛﻮﻧﻪ ﻓﻼ ﻳﻜﻮن ﺳﻮاء أﻣﺮ ﺑﻪ أو ﻟﻢ ﻳﺄﻣﺮ ﺑﻪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٤٦-١٤٥‬وﻧﺪﻳﻦ أن ﷲ ﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ اﻟﻌﺒﺎد‬
‫ﻋﺎﻣﻠﻮن‪ ،‬وإﱃ ﻣﺎ ﻫﻢ ﺻﺎﺋﺮون‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎن وﻣﺎ ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﻣﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن أن ﻟﻮ ﻛﺎن ﻛﻴﻒ ﻛﺎن ﻳﻜﻮن )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪،‬‬
‫ﺗﻜﺴﺐ‬‫ص‪ .(١٢‬واﻟﺮب ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺠﻤﻴﻊ املﻌﻠﻮﻣﺎت ﺧريﻫﺎ وﴍﻫﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﺼﻒ ﰲ ﻛﻮﻧﻪ ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﻤﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﻣﻦ ﱡ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ِﻣﻨﱠﺎ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(١٤٩‬اﻟﺤﻮادث ﻛﻠﻬﺎ ﺗﻘﻊ ﻣﺮادة ﷲ ﻧﻔﻌﻬﺎ وﴐﻫﺎ‪ ،‬ﺧريﻫﺎ وﴍﻫﺎ‪ .‬وإذا دﻟﻠﻨﺎ ﻋﲆ‬
‫أن اﻟﺮب ﺧﺎﻟﻖ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﺤﻮادث ﻓﻴﱰﺗﱠﺐ ﻋﲆ ذﻟﻚ أﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪ ملﺎ ﺧﻠﻖ ﻗﺎﺻﺪًا إﱃ إﺑﺪاع ﻣﺎ اﺧﱰع )ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪،‬‬
‫ص‪ .(٩٩–٩٧‬إﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺎر أﻧﻬﻢ ﻳﻤﻮﺗﻮن ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺎر‪ ،‬وأﻧﻪ ﻣﺎﻧﻊ ﻟﻬﻢ ﻣﻦ اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬وأن ﻫﺬا ﻳﻤﻨﻌﻪ ﻋﻦ‬
‫إرادﺗﻪ ﻓﺜﺒﺖ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ اﻹﻳﻤﺎن ﻣﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٤٥-١٤٤‬؛ املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪ .(٩٠–٨٨‬ﻋﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮ‬
‫أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٣–٣٢٠‬وﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﷲ ﺟﺮﻳﻤﺔ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ .(٥٣‬ﻋﻨﺪ‬
‫أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ إرادﺗﻪ ﻧﺎﻓﺬة ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺮاداﺗﻪ ﻋﲆ ﺣﺴﺐ ﻋﻠﻤﻪ ﺑﻬﺎ ﻓﻤﺎ ﻋﻠﻢ ﻛﻮﻧﻪ أراد ﻛﻮﻧﻪ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي‬
‫ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن أراد أﻻ ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﳾء إﻻ ﺑﺈرادﺗﻪ‪ ،‬ﻣﺎ ﺷﺎء ﻛﺎن‬
‫وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﲆ ﺧﻼف اﻟﻘﺪرﻳﺔ اﻟﺒﴫﻳﺔ‪ ،‬وﻗﻮﻟﻬﻢ إن ﷲ ﻗﺪ ﺷﺎء ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ وﻛﺎن ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ‪ ،‬أي‬
‫أﻧﻪ ﻣﻘﻬﻮر ﻣﻜ َﺮه ﻋﲆ ﺣﺪوث ﻣﺎ ﻛﺮه ﺣﺪوﺛﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٣٣٦‬وﻋﻨﺪ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ أن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻣﺮﻳﺪًا ملﺎ‬
‫ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻜﻮن أن ﻳﻜﻮن وملﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن أﻻ ﻳﻜﻮن‪ ،‬وأﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪ ملﺎ ﻋﻠﻢ ﻣﻦ ﻃﺎﻋﺎت اﻟﻌﺒﺎد وﻣﻌﺎﺻﻴﻬﻢ‬

‫‪26‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻘﺒﲇ وﻫﻮ أﺣﺪ ﻣﻘﻮﻻت اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬وأن إﺛﺒﺎت اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﺠﻬﻞ‬
‫ً‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﰲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ وﻗﻴﺎﺳﻪ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﰲ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ املﺘﻐري‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﴩاﺋﻊ واﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ‪ ،‬ﻋﻠ ٌﻢ ﺗﺠﺮﻳﺒﻲ ﻣﻌﺪل ﺑﻌﺪي‬ ‫ً‬ ‫ﻋﻠﻢ ﷲ ﰲ أﺣﺪ ﺟﻮاﻧﺒﻪ‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ .‬إن أﺳﺒﻘﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ ﻧﻔﻲ ﺣﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر‪،‬‬ ‫وﻫﻮ ﻣﺎ أﺛﺒﺘﻪ ً‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﻨﻈﺮي ﳾء واﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﻤﲇ ﳾءٌ آﺧﺮ‪ .‬وإن ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ووﻗﻮﻋﻪ ﻣﻦ ﷲ ﻋﻦ اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺤﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﺎﻷوﱃ ﻟﻦ ﺗﻨﺎل ﻣﻦ‬
‫ﺣﻖ ﻧﻈﺮي‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺣﺮﻳﺔ‬ ‫ﷲ ﰲ ﳾء‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻤﻨﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ ﱞ‬
‫ﺣﻖ ﻋﻤﲇ‪.‬‬ ‫اﻷﻓﻌﺎل ﱞ‬
‫وﻳﻨﺸﺄ اﻹﻳﻬﺎم ﺑﺎﻟﺠﱪ ﻣﻦ ﺟﻌﻞ ﷲ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﻤﻜﻦ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻜﻮن اﻟﺠﱪ ﻧﺘﻴﺠﺔ‬
‫ﻓﺮﻗﺎ ﺑني اﻟﺠﻮاز اﻟﻌﻘﲇ واﻹﻣﻜﺎن‬ ‫ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﺎﺋﺰ واملﻤﻜﻦ واملﺴﺘﺤﻴﻞ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﻨﺎك ً‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ‬ ‫اﻟﻔﻌﲇ‪ .‬إذ إن اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء ﻣﻤﻜﻦ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬إن اﻟﺠﻮاز اﻟﻌﻘﲇ ﻟﻴﺲ‬
‫ً‬
‫اﻓﱰاﺿﺎ ﻋﺸﻮاﺋﻴٍّﺎ ﺑﻞ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﻗﺼﺪﻳﺔ ﻣﺤﻜﻮﻣﺔ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﺤﻘﻖ‪،‬‬ ‫ﻓﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻣﺠﺮدة ﻻ واﻗﻊ ﻟﻬﺎ وﻻ ﺗﺘﺤﻮل إﱃ واﻗﻊ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈن ﻗﻠﺐ املﺴﺘﺤﻴﻞ‬ ‫ٍ‬ ‫وإﻻ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ٌ‬
‫إرادﻳﺔ‬ ‫اﻓﱰاض ﺧﺎﻃﺊ؛ ﻷن أﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﺸﻮاﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ‬ ‫ٌ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻼ‬ ‫واﺟﺒًﺎ واﻟﻮاﺟﺐ‬
‫ٌ‬
‫ﻗﺼﺪﻳﺔ ﺣﻜﻴﻤﺔ‪7 .‬‬

‫وﻟﻜﻦ اﻟﺼﻔﺔ اﻟﻐﺎﻟﺒﺔ ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ذراﺋﻊ اﻟﺠﱪ ﻫﻲ ﺻﻔﺔ اﻹرادة‪ .‬اﻹرادة ﺷﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻘﺔ‬
‫وواﺣﺪة ﻻ ﻳﻨ ﱡﺪ ﻋﻨﻬﺎ ﳾء؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻧﻀﻮت ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﺤﺘﻬﺎ‪ .‬وﺗﻈﻬﺮ ﰲ‬

‫ﺑﺂب ﻋﻨﻪ وﻻ ﺑﻤﻜﺮه ﻋﻠﻴﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٧٤‬أﻧﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻦ‬ ‫ﻻ ﺑﺄن أﺣﺐ ذﻟﻚ وﻟﻜﻦ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ٍ‬
‫ً‬
‫ﻳﻤﻮت ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ ﻋﺪم إﻳﻤﺎﻧﻪ ﻓﺎﻣﺘﻨﻊ وﺟﻮد اﻹﻳﻤﺎن وإﻻ اﻧﻘﻠﺐ ﻋﻠﻤﻪ ﺟﻬﻼ )املﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪.(١٩٣‬‬
‫‪ 7‬ﻛﻦ وﻳﻜﻮن أوﱃ ﺑﺼﻔﺔ اﻻﻗﺘﺪار )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ .(٥٧–٤٧‬وﻧﺴﺄﻟﻬﻢ ﻓﻨﻘﻮل ﻟﻬﻢ‪ :‬أﺧﱪوﻧﺎ ﻛﺎن ﷲ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ‬
‫ﻣﻨﻊ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻔﺎﺳﻖ ﻣﻦ اﻟﻔﺴﻖ‪ ،‬وﻋﲆ ﻣﻨﻊ ﻣﻦ ﺷﺘﻤﻪ ﻣﻦ اﻟﻨﻄﻖ ﺑﻪ وﻣﻦ إﻣﺮاره ﻋﲆ ﺧﺎﻃﺮه‪،‬‬
‫وﻋﲆ املﻨﻊ ﻣﻦ ﻗﺘﻞ ﻣﻦ أﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬أم ﻛﺎن ﻋﺎﺟ ًﺰا ﻋﻦ املﻨﻊ ﻣﻦ ذﻟﻚ؟ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٠٥‬ﻳُﻘﺎل ﻟﻠﻘﺪرﻳﺔ‪:‬‬
‫ﻫﻞ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻌﻠﻢ ﷲ ﻋﺒﺎده ﺷﻴﺌًﺎ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻪ؟ ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻻ ﻳﻌﻠﻢ ﷲ ﻋﺒﺎده ﺷﻴﺌًﺎ إﻻ وﻫﻮ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ‪ .‬ﻗﻴﻞ ﻟﻬﻢ‪:‬‬
‫ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻘﺪرﻫﻢ ﻋﲆ ﳾء إﻻ وﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺎدر‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻹﺟﺎﺑﺔ إﱃ ذﻟﻚ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻓﻴُﻘﺎل ﻟﻬﻢ‪ :‬ﻓﺈن أﻗﺪرﻫﻢ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻜﻔﺮ ﻓﻬﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ اﻟﻜﻔﺮ ﻟﻬﻢ‪ .‬وإذا ﻗﺪر ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻔﺮ ﻟﻬﻢ ﻓﻠﻢ ﺗُﺜﺒﺘﻮن ﺧﻠﻖ ﻛﻔﺮﻫﻢ ﻓﺎﺳﺪًا‬
‫ﺑﺎﻃﻼ؟ وإذا ﻛﺎن اﻟﻜﻔﺮ ﻣﻤﺎ أراد ﻓﻘﺪ ﻓﻌﻠﻪ وﻗﺪره )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ .(٤٩‬وﻣﻦ زﻋﻢ أن اﻟﻌﺒﺎد ﻳﻔﻌﻠﻮن‬‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺎ‬
‫وﻳﻘﺪرون ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻘﺪر ﷲ وﻳﻘﺪرون ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺟﻌﻞ ﻟﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺎن واﻟﻘﺪرة واﻟﺘﻤﻜﻦ ﻣﺎ‬
‫وأﻳﻀﺎ ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪١٠١‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻴﺎﱄ‪ ،‬ص‪١٠٢-١٠١‬؛‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻢ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻟﻠﺮﺣﻤﻦ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪٦٥‬؛‬

‫‪27‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﺒﺴﻤﻼت اﻹرادة اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬وﺗﺜﺒﺖ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻌﻘﺪ ﻟﻬﺎ أﺑﻮابٌ ﺧﺎﺻﺔ‬
‫ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺼﻔﺎت وﻛﺄن املﻘﺪﻣﺎت ﻫﻲ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪ ،‬وﻛﺄن اﻷﺣﻜﺎم املﺴﺒﻘﺔ ﻫﻮ املﻄﻠﻮب إﺛﺒﺎﺗﻪ‪8 .‬‬

‫واﻹرادة ﺷﺎﻣﻠﺔ ﰲ اﻟﺤﺎل وﰲ املﺂل‪ ،‬اﻟﻌﱪة ﺑﺎﻟﻨﻬﺎﻳﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﺑﺎﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬واملﺤ ﱡﻚ ﻫﻮ املﺼري وﻟﻴﺲ‬
‫ٌ‬
‫ﺻﻔﺎت أﺧﺮى داﺋﻤﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻓﻌﻼ واﺣﺪًا‪ .‬اﻹرادة ﻫﻲ املﺸﻴﺌﺔ واﻻﺧﺘﻴﺎر واﻟﺮﺿﺎ واملﺤﺒﺔ … إﻟﺦ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﻻ ﺗﺘﻐري ﺑﺘﻐري اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬا ﻳﺪل ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ ﻷن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺘﻐرية وﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ‬
‫ﺛﺎﺑﺖ ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﺘﻮﺑﺔ واﻷﻓﻌﺎل املﺘﺠﻤﺪة؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﱪة ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل اﻟﺨﺘﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺘﺠﺎرب‬
‫وﺣﺼﻴﻠﺘﻬﺎ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬أي ﺑﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻌﻤﺮ ﻛﻠﻪ ورﺻﻴﺪ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻹرادة‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺔ وإﻻ وﻗﻊ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻨﻘﺺ ﻣﻦ وﻫﻦ وﺿﻌﻒ وﺗﻘﺼري ﻋﻨﺪ ﺑﻠﻮغ املﺮاد ﻓﻜﺄن ﺣﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻌﺒﺎد ﺗﻨﺎل ﻣﻦ إرادة ﷲ املﻄﻠﻘﺔ وﺷﻤﻮﻟﻬﺎ وﺗﺼﻴﺒﻬﺎ ﺑﺎﻟﺴﻬﻮ واﻟﻐﻔﻠﺔ أو اﻟﻀﻌﻒ واﻟﻮﻫﻦ‬
‫واﻟﻌﺠﺰ واﻟﺘﻘﺼري‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﺼﻮﱡر ﻏري ﻛﺎﻣﻞ ﻟﻺرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺄن إرادة اﻹﻧﺴﺎن أﻗﻮى ﻣﻦ‬
‫إرادة ﷲ واملﺴري ﻟﻬﺎ واملﺴﺒﺐ ﻷﺣﺪاﺛﻬﺎ‪ 9 ،‬وﺟﻌﻞ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻐﺎﻟﺐ وﻣﻦ املﻐﻠﻮب ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ‬

‫ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪ .(١٠١‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻗﴣ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺠﻮاز إﻣﻜﺎن ﺣﺪوﺛﻪ ﻓﺎﻟﺮب ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر ﻋﻠﻴﻪ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﻮﻏﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ )اﻟﻨﻈﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٥‬‬ ‫وﻟﻮ ﻓﺮض إﺣﺪاﺛﻪ إﻳﺎه ملﺎ ﻛﺎن ﻣﻤﺘﻨﻌً ﺎ وﻟﻜﺎن‬
‫ﺗﺮك ﻟﻜﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﻛﻔﻌﻠﻪ‬ ‫وﺟ ﺎﺋ ﺰ ﺑ ﻔ ﻀ ﻠ ﻪ وﻋ ﺪﻟ ﻪ‬
‫)اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬ص‪(١١‬‬

‫واﻟﺠﺎﺋﺰ ﰲ ﺣﻘﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻓﻌﻞ ﻛﻞ ﻣﻤﻜﻦ أو ﺗﺮﻛﻪ‪ .‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ذﻟﻚ أﻧﻪ ﻟﻮ وﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻌﻞ ﳾء أو ﺗﺮﻛﻪ‬
‫ً‬
‫وﻣﺴﺘﺤﻴﻼ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣُﺤﺎل )اﻟﺒﺎﺟﻮري‪ ،‬ص‪.(١٠‬‬ ‫ﻟﺼﺎر اﻟﺠﺎﺋﺰ واﺟﺒًﺎ‬
‫‪ 8‬ﻧﻔﺬت ﻓﻴﻪ إرادﺗﻪ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ .(٤‬ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ أن اﻟﺒﺎري ﻣﺮﻳﺪ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻟﻴﺲ ﻣﻌﻨﻰ ﻛﻮﻧﻪ‬
‫ﻣﺮﻳﺪًا إﻻ ﻗﻴﺎم إرادﺗﻪ ﺑﺬاﺗﻪ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٥٢‬ﷲ ﻣﺮﻳﺪ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﺤﻮادث واملﺮادات‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﻮادث‬
‫ﻛﻠﻬﺎ ﺗﻘﻊ ﻣﺮادة هلل وأﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﺼﻮر أو ﻳﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة ﳾء ﻟﻢ ﻳﺮده ﻣﻦ ﻧﻔﻊ ورزق وأﺟﻞ وﻃﺎﻋﺔ‬
‫ﻗﺎض وﻣﺨﱰع‪.‬‬
‫وﻣﻌﺼﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺪﻟﻴﻞ أﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻬﺎ ٍ‬
‫‪ 9‬ﰲ أن ﷲ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻟﻮﺟﻮه‪ ،‬ﻟﻮ ﺣﺼﻞ ﻣﺮاد اﻟﻌﺒﺪ وﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ ﻣﺮاد ﷲ ﻟﻜﺎن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻐﻠﻮﺑًﺎ‬
‫واﻟﻌﺒﺪ ﻏﺎﻟﺒًﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺤﺎل )املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪٩٠–٨٨‬؛ املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤٥-١٤٤‬ﰲ أﻧﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﺠﻤﻴﻊ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ واﻹﻳﻤﺎن واﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﻌﺼﻴﺎن واﻟﺨري واﻟﴩ واﻟﻨﻔﻊ واﻟﴬ‪ ،‬وﻛﻞ ذﻟﻚ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره‬
‫)املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪ .(٣٧٦-٣٧٥‬اﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﺮي ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ إﻻ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪه ﷲ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ وﻻ ﻳﻜﻔﺮ ﻛﺎﻓﺮ‬
‫إﻻ ﺑﺈرادة ﷲ‪ ،‬وﻻ ﻳﺨﺮج ﻣﺮاده ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﺨﺮج ﻣﻘﺪور ﻋﻦ ﻗﺪرﺗﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳﺘﺤﺮك ﻣﺘﺤﺮك وﻻ ﻳﺴﻜﻦ ﺳﺎﻛﻦ‬
‫ﻋﺎص ﻣﻦ أﻋﲆ اﻟﻌﲆ إﱃ ﻣﺎ ﺗﺤﺖ اﻟﺜﺮى إﻻ ﺑﺈرادة ﷲ وﻗﻀﺎﺋﻪ وﻣﺸﻴﺌﺘﻪ‬ ‫وﻻ ﻳﻄﻴﻊ ﻃﺎﺋﻊ‪ ،‬وﻻ ﻳﻌﴢ ٍ‬
‫)اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٥٩–١٥٧‬إﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻏري ﻣﺮﻳﺪ ملﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن‪ .‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ‬

‫‪28‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫ﻣﺮاد اﻹﻧﺴﺎن أم ﷲ‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺑني ﷲ واﻹﻧﺴﺎن؛ ﻣَ ﻦ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻓﻴﻬﺎ وﻣَ ﻦ اﻟﺬي ﻳﺘﻢ‬
‫ﴍﻓﺎ هلل أن ﻳﺪﺧﻞ ﰲ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﻣﻊ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﻣﺮاده دون اﻵﺧﺮ؟ ﻓﻠﻴﺲ ً‬
‫ﺑﺎهلل ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺨﺼﻢ أو اﻟﻨﺪ‪ .‬إن دﻟﻴﻞ املﻤﺎﻧﻌﺔ ﺟﺎﺋﺰ ﻷن املﺮاد ﺑني إﻟﻬني ﻣﺘﻜﺎﻓﺌني ﻋﲆ‬
‫ﻧﻔﺲ املﺴﺘﻮى؛ إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن ﺑني اﻹﻧﺴﺎن وﷲ ﻓﺘﻠﻚ ﻋﻼﻗﺔ ﻏري ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺔ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﻧﻤﻠﺔ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻐﻠﺒﺔ ﻟﻸﺳﺪ أو اﻟﻔﻴﻞ‪ ،‬أﻟﻴﺴﺖ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ إذا ﻣﺎ ﺻﺎرع اﻷﺳﺪ ﻓﺄ ًرا أو ﻓﻴ ٌﻞ ً‬
‫أﻳﻀﺎ إرﻫﺎﺑًﺎ ﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﺗﻬﺎم اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺗﺠﻬﻴﻞ هلل وﺗﻌﺠﻴﺰ ﻟﻪ؟ ﻓﺎملﺘﻜﻠﻢ‬ ‫اﻟﻘﻀﻴﺔ ً‬
‫أﻳﻦ ﻳﻘﻒ؟ وﰲ ﺻﻒ ﻣَ ﻦ؟ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ ﺳﻠﻄﺔ ﷲ املﻄﻠﻘﺔ أم دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن؟ دﻓﺎﻋً ﺎ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻘﻮي أم دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ اﻟﻀﻌﻴﻒ؟ ﺗﺄﻳﻴﺪًا ﻟﻠﻘﺎﻫﺮ أم ﺗﺄﻳﻴﺪًا ﻟﻠﻤﻘﻬﻮر؟ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻤﻦ ﻟﻴﺲ ﰲ‬
‫ﺣﺎﺟﺔ إﱃ دﻓﺎع أم دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻤﻦ ﻫﻮ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ دﻓﺎع؟ ﺗﺄﻛﻴﺪًا ﻋﲆ ﻣﻦ ﻻ ﺗﺤﺘﺎج إرادﺗﻪ إﱃ‬
‫ﺗﺤﻒ ﺑﺈرادﺗﻪ املﺨﺎﻃﺮ؟ ﻧﴫة ﻟﻠﻘﺎدر أم ﻧﴫة ﻟﻠﻌﺎﺟﺰ؟ وﻛﻮن اﻹرادة‬ ‫ﱡ‬ ‫إﺛﺒﺎت أم إﺛﺒﺎﺗًﺎ ملﻦ‬
‫واﺣﺪ ًة ﻣﺤﻴﻄﺔ ﺑﺠﻤﻴﻊ املﺮادات ﻋﲆ وﻓﻖ ﻋﻠﻤﻪ ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻋﻠﻢ ﻣﻨﻪ ﻛﻮﻧﻪ أراد ﻛﻮﻧﻪ ﺧريًا ﻛﺎن‬
‫أو ﴍٍّا‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن أراد أﻻ ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﳾء ﻻ ﻳﺮﻳﺪه ﷲ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻳﻨﺘﻔﻲ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪ ﷲ‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻧﻔﻴًﺎ ﻟﺤﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن إﻧﻤﺎ ﻫﻮ إرﻫﺎب‪ ،‬إرﻫﺎب‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة وﺑﺎﻹرادة اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﺴﻠﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر وﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻈﺮوف‪ 10 .‬وﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻜﻮن إرادة ﷲ إرادة ﻋﺎﻣﺔ وﺷﺎﻣﻠﺔ‬ ‫اﻟﺴﻠﻮك املﺘﻌﺪد املﺘﻐري ً‬
‫ﻻ ﻳﺆﺛﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻷﻓﻌﺎل أو اﻻﺧﺘﺼﺎص‪ .‬وأن ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻷﻓﻌﺎل واﺧﺘﺼﺎﺻﻬﺎ ﺑﻮﻗﺖ دون‬
‫وﻗﺖ‪ ،‬وﻣﻜﺎن دون ﻣﻜﺎن‪ ،‬وزﻣﺎن دون زﻣﺎن ﻻ ﻳﺪل ﻋﲆ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺑﻞ ﻋﲆ ﺣﻜﻤﺔ ﰲ‬
‫ﺧﻄﺔ ﻋﻘﻠﻴ ٍﺔ ﺳﻠﻴﻤﺔ‪ .‬وأن إﺛﺒﺎت اﻹرادة ﻋﲆ أﻧﻬﺎ‬‫ٍ‬ ‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺪﺑﺮ وﻋﲆ‬
‫ﱟ‬ ‫ﻋﻘﻞ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻋﲆ ٍ‬
‫اﺧﺘﻴﺎر أﺣﺪ اﻻﺣﺘﻤﺎﻻت ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ ﻟﻬﻮ إﺳﻘﺎط ﻣﻦ ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺬاﺗﻪ ﻋﲆ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‬

‫اﻟﺤﻖ‪ ،‬وإﺟﻤﺎع اﻟﺴﻠﻒ ﻋﲆ ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ ﻛﺎن وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٣–٣٢٠‬إﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ‬
‫ﻣﺮﻳﺪ ﻟﻠﻜﺎﺋﻨﺎت ﻣﻦ اﻟﺨري واﻟﴩ واﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ )اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪.(١٩٣‬‬
‫‪ 10‬اﻟﺤﺎدﺛﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺮادة هلل )اﻟﻨﻈﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٧‬اﻟﺤﻮادث ﻛﻠﻬﺎ ﺗﻘﻊ ﻣﺮادة هلل ﻧﻔﻌﻬﺎ وﴐﻫﺎ‪ ،‬ﺧريﻫﺎ‬
‫وﴍﻫﺎ )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ .(١٠٠–٩٧‬ﷲ ﻣﺘﻔﺮد ﺑﺨﻠﻖ املﺨﻠﻮﻗﺎت‪ ،‬ﻓﻼ ﺧﺎﻟﻖ ﺳﻮاه‪ ،‬وﻻ ﻣﺒﺪع ﻏريه‪ ،‬وﻛﻞ ﺣﺎدث‬
‫ﻓﺎهلل ﻣﺤﺪﺛﻪ )ص‪ .(١٠٧-١٠٦‬ﰲ أﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﺠﻤﻠﺔ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ واﻹﻳﻤﺎن واﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﻌﺼﻴﺎن واﻟﺨري‬
‫واﻟﴩ واﻟﻨﻔﻊ واﻟﴬ‪ ،‬وﻛﻞ ذﻟﻚ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره )املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪ .(٣٧٨–٣٧٣‬وزﻋﻢ اﻷﺷﻌﺮي أﻧﻪ ﻻ ﺗﺄﺛري‬
‫ً‬
‫ﺧﻼﻓﺎ‬ ‫ﻟﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ أﺻﻼ ﺑﻞ املﻘﺪور واملﻘﺪور وإن ﻛﺎن ﺑﻘﺪر ﷲ؛ ﰲ أﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‬
‫ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬وﻗﺎﻟﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺛﺒﺖ أﻧﻪ واﺣ ٌﺪ ﻣﺤﺾ ﻻ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻪ إﻻ اﻟﻮاﺣﺪ‪ .‬وﻗﺎﻟﺖ اﻟﻮﺟﻮد ﺧري ﻣﺤﺾ‬
‫ﻛﺎﻟﻌﻘﻮل واﻷﻓﻼك )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪.(١٥٠–١٤٠‬‬

‫‪29‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫املﺸﺨﺺ‪ ،‬ﺳﻘﻮط ﻣﻮﺿﻮع اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻋﲆ ﷲ‪ .‬وﺗﺼﻮر اﻹرادة ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﺗﺨﺼﻴﺺ ﻟﻠﻘﺪرة ﻟﻬﻮ‬
‫ﺗﺼﻮر ﻋﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻌﺎم واﻟﺨﺎص ﰲ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ املﺸﺨﺺ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺸﺎﻣﻞ املﻄﻠﻖ اﻟﺬي ﻻ‬
‫اﺧﺘﺼﺎص ﻓﻴﻪ‪ .‬وﺗﺼﻮر أن إرادة اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺨﺼﻴﺺ ﻹرادة ﻟﻬﻮ وﺿﻊ اﻹرادﺗني ﻣﻌً ﺎ؛ إرادة‬
‫ﴍﻓﺎ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن‬ ‫ﷲ وإرادة اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻄﺮﻓني ﻣﺘﻜﺎﻓﺌني ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺔ‪ ،‬وﻫﻮ وإن ﻛﺎن ً‬
‫ﻃﺮﻓﺎ هلل‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺪ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﷲ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻌﺪل إﱃ اﻧﺘﻘﺎص‬ ‫ﻳﻜﻮن ً‬
‫ً‬
‫اﺧﺘﺼﺎﺻﺎ ﺑﺎﻟﺨري دون اﻟﴩ‪،‬‬ ‫ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻨﺸﺄ اﻟﺠﱪ ﻣﻦ أن إرادة ﷲ املﻄﻠﻘﺔ ﻗﺪ ﻻ ﺗﻌﺮف‬
‫ﺗﻔﺼﻴﻼ ﺑني ﻋﺎم وﺧﺎص‪ ،‬وإﻳﺜﺎ ًرا ﻟﻠﻌﺎم وﺗﺮك اﻟﺨﺎص ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻧﻈ ًﺮا ﻟﺸﻤﻮﻟﻬﺎ‬ ‫ً‬ ‫أو‬
‫وﻋﻤﻮﻣﻬﺎ وإﻃﻼﻗﻬﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻜﻮن ﻛﺎﻹرادة اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﻛﺎﻟﺘﻴﺎر اﻟﺠﺎرف اﻟﺬي ﻻ ﺗﻘﻒ أﻣﺎﻣﻪ‬
‫إراد ٌة أﺧﺮى‪ .‬وإن ﻋﺮﻓﺖ اﻻﺧﺘﺼﺎص ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ ﻟﻺرادة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺄن إرادة ﷲ‬
‫ﺗﺘﺤﺪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻹرادة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻜﻮن إرادة اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻲ املﺤﺪد ﻹرادة ﷲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫اﻟﻘﻠﺐ‪ 11 .‬واﻹرادة واملﺸﻴﺌﺔ ﳾءٌ واﺣﺪ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻜﻤﺎل ﻧﻔﺎذ املﺸﻴﺌﺔ‪ .‬وﻧﻔﺎذ املﺸﻴﺌﺔ‬
‫ﻳﺆﻳﺪ ﺑﺈﺟﻤﺎع اﻟﺴﻠﻒ ﻋﲆ ﻗﻮل »ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ ﻛﺎن‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ!« واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻧﻔﺎذ‬
‫املﺸﻴﺌﺔ ﻟﻠﻤﻠﻚ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻣﻌﺎ َرض ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﺎﻟﺜﻮرة ﻋﻠﻴﻪ وﻗﻠﺒﻪ وﻋﺰﻟﻪ وﻣﺤﺎﻛﻤﺘﻪ وﻗﺘﻠﻪ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن‬
‫إﺟﻤﺎع اﻷﻣﺔ أﻗﺮب إﱃ إﺟﻤﺎع ﰲ ﻟﺤﻈﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻟﺤﻈﺔ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﻟﻠﺴﻠﻄﺎن‪ ،‬ﻟﺤﻈﺔ اﺳﺘﺴﻼم دون‬
‫ﻣﻘﺎوﻣﺔ‪ ،‬ﻟﺤﻈﺔ اﻧﻜﺴﺎر ﺗﺎرﻳﺨﻲ وﻟﻴﺲ ﻛﻞ اﻟﻠﺤﻈﺎت‪ .‬وﻫﻮ أﻗﺮب إﱃ املﺜﻞ اﻟﺸﻌﺒﻲ واﻟﻘﻮل‬
‫املﺄﺛﻮر‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺲ املﺜﻞ اﻟﺸﻌﺒﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪ‪ .‬ﻫﻨﺎك أﻗﻮا ٌل ﻣﺄﺛﻮرة وأﻣﺜﺎ ٌل ﺷﻌﺒﻴﺔ ﺗﺪﻋﻮ إﱃ ﺧﻠﻖ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل وإﱃ ﺗﺤﺮر اﻹﻧﺴﺎن وﺛﻮرﺗﻪ ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻄﻐﻴﺎن‪ .‬وﻣﺎ اﻟﻬﺪف ﻣﻦ إﺛﺒﺎت ﻋﺠﺰ اﻟﺒﴩ‬
‫وﺗﺄﻛﻴﺪ ﻋﺪم ﻗﺪرﺗﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ زﻣﺎم املﺒﺎدرة ﻣﻦ أﻳﺪﻳﻬﻢ؟ ﻻ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﰲ ذﻟﻚ‬
‫إﻻ ﻟﻠﺴﻠﻄﺎن‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ اﻋﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﺘﻘﺮر ﻟﻪ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪ وﻟﺘﺜﺒﺖ ﻟﻪ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻨﻔﴘ‬
‫املﻮروث ﻟﻸﻣﺔ ﻣﻨﺬ أﻟﻒ ﻋﺎم أو ﻳﺰﻳﺪ‪ .‬ﻟﻴﺲ املﻬﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺣﻖ ﷲ ﺑﻞ ﻋﻦ واﻗﻊ اﻟﺒﴩ‪12 .‬‬

‫‪ 11‬ﰲ إرادة اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‪ ،‬ﻣﺬﻫﺒﻨﺎ أن ﻛﻞ ﺣﺎدث ﻣﺮاد هلل ﺣﺪوﺛﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺨﺘﺺ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﺸﻴﺌﺔ اﻟﺒﺎري ﺑﺼﻨﻒ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث دون ﺻﻨﻒ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﻮﻗﻮع ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻮادث‪ ،‬ﺧريﻫﺎ وﴍﻫﺎ‪ ،‬ﻧﻔﻌﻬﺎ وﴐﻫﺎ )اﻹرﺷﺎد‪،‬‬
‫ص‪ .(٢٣٨-٢٣٧‬اﻟﺼﻔﺔ املﺮﺟﺤﺔ ﻷﺣﺪ املﻘﺪورﻳﻦ ﻫﻲ اﻹرادة )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٢٣–٣٢٠‬‬
‫‪ 12‬واﻹرادة اﻟﺘﻲ ﴏف ﺑﻬﺎ أﺻﻨﺎف املﺨﻠﻮﻗﺎت‪ .‬واﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻓﺮق ﺑني اﻹرادة واملﺸﻴﺌﺔ واﻻﺧﺘﻴﺎر واﻟﺮﺿﺎ‬
‫واملﺤﺒﺔ‪ ،‬واﻻﻋﺘﺒﺎر ﰲ ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﺑﺎملﺂل ﻻ ﺑﺎﻟﺤﺎل‪ .‬ﻓﻤﻦ رﴈ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻋﻨﻪ ﻟﻢ ﻳﺰل راﺿﻴًﺎ ﻋﻨﻪ وﻻ ﻳﺴﺨﻂ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ أﺑﺪًا‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﰲ اﻟﺤﺎل ﻣﻄﻴﻌً ﺎ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ ،٢٣‬ص‪ .(٤٥-٤٤‬أﺟﻤﻊ أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ ﺑﺄن اﻟﺤﻮادث ﻛﻠﻬﺎ‬
‫ﺑﻤﺸﻴﺌﺔ ﷲ واﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٠٥-١٠٤‬إن اﻷﻣﺔ أﺟﻤﻌﺖ ﻋﲆ اﻟﻘﻮل ﺑﺈﻃﻼق ﻫﺬه‬

‫‪30‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫ﻟﻜﺎﺋﻦ ﻣﺸﺨﺺ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻗﻮاﻧني اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪،‬‬

‫ٍ‬ ‫ﻟﻴﺴﺖ املﺸﻴﺌﺔ إراد ًة ﻣﺸﺨﺼﺔ‬
‫ً‬
‫وﺗﺎرﻳﺨﺎ‪.‬‬ ‫َ‬
‫ﺣﻮادث ووﻗﺎﺋ َﻊ‬ ‫أي أﻧﻬﺎ ﻫﻲ ﻣﺴﺎر اﻟﻜﻮن ﺑﻌﺪ أن ﻳﺘﺤﻘﻖ‪ ،‬واﻟﺰﻣﺎن ﺑﻌﺪ أن ﻳﺼﺒﺢ‬

‫)‪ (2-1‬إﺛﺒﺎت اﻷﺳﻤﺎء‬

‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ وأﻧﻬﺎ‬ ‫أﻳﻀﺎ ذرﻳﻌﺔ‪ ،‬وﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﻺﻳﺤﺎء ﺑﺎﻟﺠﱪ‬ ‫وﻳﺘﺨﺬ اﻹﻳﻬﺎم ﺑﺎﻟﺠﱪ اﻷﺳﻤﺎء ً‬
‫ﻛﻠﻬﺎ أﺳﻤﺎءٌ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﺗﻌﻄﻲ اﻷوﻟﻮﻳﺔ املﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﻬﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﻘﻴﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﻌﻤﻠﻴﺔ وﻣﻘﺎﻳﻴﺲ ﻟﻠﺤﻜﻢ‪ 13 .‬وأﻛﺜﺮ اﻷﺳﻤﺎء ﺷﻴﻮﻋً ﺎ ﻟﻺﻳﻬﺎم ﺑﺎﻟﺠﱪ ﻫﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ‪.‬‬

‫وأﻳﻀﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻮ أراد ﺷﻴﺌًﺎ وأراد ﻏريُه ﺷﻴﺌًﺎ ﻓﻮﺟﺪ ﻣﺮاد‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻜﻠﻤﺔ‪» :‬ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ ﻛﺎن وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪«.‬‬
‫ﻏريه دون ﻣﺮاده ﻛﺎن ذﻟﻚ دﻟﻴﻞ اﻟﻌﺠﺰ واﻟﻐﻠﺒﺔ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(٤٤‬وزﻋﻤﻮا )ﻣﻌﺎرﺿﻮ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ( أن‬
‫ﺧﻼﻓﺎ ملﺎ أﺟﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ املﺴﻠﻤﻮن ﻣﻦ أن ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ ﻛﺎن وﻣﺎ ﻟﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﷲ ﻳﺸﺎء ﻣﺎﻻ ﻳﻜﻮن وﻳﻜﻮن ﻣﺎ ﻻ ﻳﺸﺎء‪،‬‬
‫ُون إ ﱠِﻻ أ َ ْن ﻳ ََﺸﺎءَ ﷲُ﴾‪َ ﴿ ،‬و َﻟ ْﻮ َﺷﺎءَ ﷲ ُ ﻣَ ﺎ ْاﻗﺘَﺘَﻠُﻮا﴾‪َ ﴿ ،‬و َﻟ ْﻮ ِﺷﺌْﻨَﺎ َﻵﺗَﻴْﻨَﺎ‬
‫ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪ ،‬وردٍّا ﻟﻘﻮﻟﻪ‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ ﺗَ َﺸﺎء َ‬
‫ﳾءٍ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫﴿ﻓﻌﱠ ﺎ ٌل ﻟِﻤَ ﺎ ﻳ ُِﺮﻳﺪُ﴾‪﴿ ،‬وَﻣَ ﺎ ﻳَ ُﻜﻮ ُن َﻟﻨَﺎ أ ْن … إ ﱠِﻻ أ ْن ﻳ ََﺸﺎءَ ﷲ ُ َرﺑﱡﻨَﺎ و َِﺳ َﻊ َرﺑﱡﻨَﺎ ُﻛ ﱠﻞ َ ْ‬
‫َاﻫﺎ﴾‪َ ،‬‬‫ُﻛ ﱠﻞ ﻧ َ ْﻔ ٍﺲ ُﻫﺪ َ‬
‫ﻋِ ْﻠﻤً ﺎ﴾ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ .(٧‬وأﻻ ﻳﻜﻮن ﰲ اﻷرض ﳾء ﻣﻦ ﺧري وﴍ إﻻ ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ‪ ،‬وأن اﻷﺷﻴﺎء ﺗﻜﻮن ﺑﻤﺸﻴﺌﺔ‬
‫ﷲ‪ ،‬وأن أﺣﺪًا ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌًﺎ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ ﷲ‪ ،‬وﻻ ﺗﺴﺘﻐﻨﻰ ﻋﻠﻠﻪ وﻻ ﺗﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﺨﺮوج ﻋﻦ‬
‫ﻋﻠﻦ ﷲ‪ ،‬وأن اﻟﻌﺒﺎد ﻻ ﻳﻤﻠﻜﻮن ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﴐٍّ ا وﻻ ﻧﻔﻌً ﺎ إﻻ ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ .(٩‬اﺟﺘﻤﻌﺖ اﻷﻣﺔ ﻋﲆ‬
‫ﻗﻮل »ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ ﻛﺎن وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ« )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٠٧-١٠٦‬وأﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪ ﺑﻬﺎ ﻟﻜﻞ ﺣﺎدث‬
‫ﰲ ﺳﻤﺎﺋﻪ وأرﺿﻪ ﻣﻤﺎ ﻳﺘﻔﺮد ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ إﻳﺠﺎده‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻣﻨﻪ ﻛﺴﺒًﺎ ﻟﻌﺒﺎده ﻣﻦ ﺧري وﴍ‬
‫وﻧﻔﻊ وﴐ وﻫﺪى وﺿﻼل وﻃﺎﻋﺔ وﻋﺼﻴﺎن‪ .‬ﻻ ﻳﺨﺮج ﺣﺎدث ﻋﻦ ﻣﺸﻴﺌﺘﻪ وﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﺑﻘﻀﺎﺋﻪ وإرادﺗﻪ‬
‫)اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(٢٦‬وﻻ ﻳﻜﻮن ﺣﺎدث إﻻ ﺑﺈرادﺗﻪ وﻻ ﻳﺨﺮج ﻣﺨﻠﻮق ﻋﻦ ﻣﺸﻴﺌﺘﻪ‪ .‬ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ ﻛﺎن وﻣﺎ ﻟﻢ‬
‫ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪ ،‬وأﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻓﻌﱠ ﺎل ملﺎ ﻳﺮﻳﺪ؛ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻬﺪي ﻣﻦ ﻳﺸﺎء وﻳﻀﻞ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء‪ ،‬ﻻ ﻫﺎدي ملﻦ أﺿﻠﻪ وﻻ‬
‫ﻣﻀﻞ ملﻦ ﻫﺪاه‪ ،‬ﻣﻦ ﻳﻬﺪي ﷲ ﻓﻬﻮ املﻬﺘﺪي‪ ،‬وﻣﻦ ﻳﻀﻠﻞ ﻓﻼ ﻫﺎدي ﻟﻪ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪.(٢٨‬‬
‫‪ 13‬ﰲ أن ﷲ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻟﻮﺟﻮه‪) :‬أ( ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻴﻪ ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻘﺪرة واﻟﺪاﻋﻲ‬
‫ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻹﻳﺠﺎب‪ ،‬وﺧﺎﻟﻘﻬﻤﺎ ﻫﻮ ﷲ‪ ،‬وﻣﻮﺟﺐ اﻟﺴﺒﺐ املﻮﺟﺐ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﻠﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻓﻮﺟﺐ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻠﻜﻞ‪،‬‬
‫إﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻏري ﻣﺮﻳﺪ ملﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن‪ ،‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ ﻷﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ اﻷﺷﻴﺎء ﻛﻠﻬﺎ‪،‬‬
‫وﺧﺎﻟﻖ اﻟﴚء ﺑﻼ إﻛﺮاه‪ ،‬ﻣﺮﻳﺪ ﻟﻪ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٣–٣٢٠‬إﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺧﺎﻟﻖ اﻷﺷﻴﺎء ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘﺪرة‪ ،‬واﻟﺨﻠﻖ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﲆ اﻹرادة ﻓﻴﻜﻮن ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﺨﻠﻘﻪ وإرادﺗﻪ )ﴍح اﻟﺪواﻧﻲ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٨٣-١٨٢‬‬
‫ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ واﻹﺛﺒﺎت‪ :‬اﻟﺒﺎري ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ إﻳﻤﺎﻧًﺎ ﻳﻜﻮن ﻋﺒﺎده ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻨني‪ ،‬وﻛﻔ ًﺮا ﻳﻜﻮﻧﻮن‬
‫وﻣﻌﺼﻴﺔ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻬﺎ ﻋﺎﺻني‬ ‫ً‬ ‫وﻃﺎﻋﺔ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻬﺎ ﻣﻄﻴﻌني‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺑﻪ ﻛﺎﻓﺮﻳﻦ‪ ،‬وﻛﺴﺒًﺎ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻣﻜﺘﺴﺒني‪،‬‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٠٦‬ﻗﻮل أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﺴﻨﺔ‪ .‬وأﻗ ﱡﺮوا أن ﻻ ﺧﺎﻟﻖ إﻻ ﷲ‪ ،‬وأن ﻣﺸﻴﺌﺎت اﻟﻌﺒﺎد‬
‫ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﷲ‪ ،‬وأن أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﷲ‪ ،‬وأن اﻟﻌﺒﺎد ﻻ ﻳﻘﺪرون أن ﻳﺨﻠﻘﻮا ﻣﻨﻬﺎ ﺷﻴﺌًﺎ‪ ،‬وأن اﻟﺨري واﻟﴩ‬

‫‪31‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻓﺎهلل ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﳾء ﰲ اﻟﻜﻮن ﺑﻤﺎ ﰲ ذﻟﻚ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﺄﺗﻲ اﺳﻢ »ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل«‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺘﻢ ﺑﺎﻟﻘﺪرة واﻟﺪاﻋﻲ‪ ،‬أي ﺑﺎﻟﻄﺎﻗﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎن‪.‬‬ ‫ً‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ أﻧﻬﻤﺎ ً‬ ‫واﻟﺒﺎﻋﺚ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﻤﺎ ﻳﺄﺗﻴﺎن ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﻼ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﻮن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺧﻠﻖ ﷲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻗﺪراﺗﻪ ودواﻋﻴﻪ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﻤﺎ أن ﷲ ﺧﻠﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻟﻜﻦ ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ‬
‫وﺣﺮﻛﺘﻬﺎ ﻣﻦ ذاﺗﻬﺎ‪ .‬ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني اﻟﺨﻠﻖ املﺎدي اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻲ ﻟﻠﴚء وﺧﻠﻖ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ ﻣﻦ‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﺒﺪﻧﻪ وﻻ ﻟﻘﻮاه وﻻ ملﻮﻗﻔﻪ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﻬﻮ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺨﻠﻖ اﻷوﱠل‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫‪14‬‬
‫ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺌﻮل ﻋﻦ ﻧﺸﺎﻃﻪ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻂ ﺑني اﻻﺛﻨني ﻫﻮ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ‬
‫اﺳﺘﻘﻼل اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وإﻳﻬﺎم ﻟﻪ ﺑﺎﻟﺘﺒﻌﻴﺔ‪ ،‬وأن وﺟﻮده ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﻪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‬
‫ورزﻗﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻓﺘﻨﺘﻔﻲ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ وﻳُﻘﴣ ﻋﲆ املﻌﺎرﺿﺔ‪ ،‬وإﻋﻄﺎء اﻷوﻟﻮﻳﺔ املﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﻌﻠﺔ‬
‫ﺣﻖ ﻃﺒﻴﻌﻲ‬ ‫اﻷوﱃ‪ ،‬أي اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ أي املﻌﺎرﺿﺔ‪ .‬إن ﻛﻮن ﷲ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻜﻮن ﻫﻮ ﱞ‬
‫ﻛﺤﻖ ﻣﻌﻨﻮي‪ ،‬وﻛﻮﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﱟ‬ ‫ﻟﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻸﻓﻌﺎل‬
‫أﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ‪ .‬ﻫﻨﺎك ﺣﺮﻳﺔ داﺧﻞ اﻟﻜﻮن‪ ،‬ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﰲ ﻧﻄﺎق اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ﻫﻨﺎك ﻗﻮاﻧني ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬ﻛﻤﻮن وﻃﻔﺮة وﻇﻬﻮر‪ .‬إن ﻛﻮن ﷲ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻜﻮن واﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻤﻨﻊ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﺣُ ٍّﺮا‪ ،‬ﻣﺆﺛ ًﺮا ﰲ اﻟﻜﻮن وﻣﻐريًا ﻟﻠﻨﻈﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﺑﻞ إن ﴐورة أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮة ﻫﻲ إﻛﻤﺎل ﻷﻓﻌﺎل اﻟﺨﻠﻖ وإﻋﺎدة ﻟﻨﻈﺎﻣﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪.‬‬
‫إن اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط اﻟﻌﻘﲇ ﻻ ﻳﺤﻜﻢ ﻋﲆ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺤﺴﻴﺔ‪ ،‬واﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﺼﻮري ﻻ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ‬
‫ً‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻻ أﻧﻪ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪،‬‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ املﺸﺎﻫﺪ‪ .‬ﻓﻜﻮن ﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﳾء ﻻ ﻳﻨﺘﺞ ﻣﻨﻪ‬

‫ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره‪ .‬وﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره‪ ،‬ﺧريه وﴍه‪ ،‬ﺣﻠﻮه و ُﻣ ﱢﺮه‪ ،‬وﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻻ ﻳﻤﻠﻜﻮن‬
‫ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﻧﻔﻌً ﺎ وﻻ ﴐٍّ ا إﻻ ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل‪ ،‬وﻳُﻠﺠﺌﻮن أﻣﺮﻫﻢ إﱃ ﷲ‪ ،‬وﻳﺜﺒﺘﻮن اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ ﷲ ﰲ ﻛﻞ‬
‫وﻗﺖ‪ ،‬واﻟﻔﻘﺮ إﱃ ﷲ ﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٣٢١‬وﻳُﻘ ﱡﺮون ﺑﺄن ﷲ ﻣﻘﻠﺐ اﻟﻘﻠﻮب )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪ .(٣٢٢‬ﷲ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻜﻔﺮ واملﻌﺎﴆ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ .(٤٩–٤٦‬أﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﻠﻜﺎﺋﻨﺎت ﻣﻦ اﻟﺨري واﻟﴩ‬
‫واﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ ﻷﻧﻪ ﻣﻮﺟﺪ ﻟﻠﻜﻞ وﻣﺒﺪﻋﻪ‪ .‬إﻧﻪ ﻣﻮﺟﺪ ﻛﻞ ﳾء وﻣﺒﺪﻋﻪ ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر‪ .‬وﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﴩ اﻟﻜﻔﺮ‬
‫واملﻌﺼﻴﺔ وﻛﻞ ﻣﺎ أوﺟﺪه ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر ﻳﻜﻮن ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻪ )اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪.(١٩٣‬‬
‫‪ 14‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﱪﻳﺔ أن ﷲ ﺧﻠﻖ املﺆﻣﻨني ﻣﺆﻣﻨني‪ ،‬وﺧﻠﻖ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﻛﺎﻓﺮﻳﻦ‪ ،‬وإﺑﻠﻴﺲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻛﺎﻓ ًﺮا‪ ،‬وأﺑﻮ ﺑﻜﺮ‬
‫وﻋﻤﺮ ﻛﺎﻧﺎ ﻣﺆﻣﻨني ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬واﻷﻧﺒﻴﺎء ﻛﺎﻧﻮا أﻧﺒﻴﺎء ﻗﺒﻞ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ إﺧﻮة ﻳﻮﺳﻒ ﻛﺎﻧﻮا أﻧﺒﻴﺎء وﻗﺖ‬
‫اﻟﻜﺒﺎﺋﺮ‪ .‬وﻗﺎل أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ :‬ﺻﺎروا أﻧﺒﻴﺎء ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪ ،‬وإﺑﻠﻴﺲ ﺻﺎر ﻛﺎﻓ ًﺮا‪ .‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻨﺎﰲ ﻛﻮﻧﻪ ﻛﺎﻓ ًﺮا‬
‫ﻣﺤﻀﺎ ملﺎ ﺻﺪر ﻣﻦ إﺑﻠﻴﺲ ﻃﺎﻋﺔ وﻻ ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻋﻨﺪ ﷲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر ﺗﻌﻠﻖ ﻋﻠﻤﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﺳﻴﺼري ﻛﺎﻓ ًﺮا وﻟﻮ ﻛﺎن ﺟﱪًا‬
‫أﺑﻲ ﺑﻜﺮ وﻋﻤﺮ ﻣﻌﺼﻴﺔ )ﴍح اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪.(٤٧-٤٦‬‬

‫‪32‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫ﻣﺴﺌﻮﻻ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ‬‫ً‬ ‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ ﺣ ٍّﺮا‬
‫إﱃ وﺣﻲ وإراد ٍة ﻣﻄ َﻠﻘﺔ ﻓﺘﺄﺗﻲ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ املﻄﻠﻘﺔ وﺗﻘﻮم ﺑﺎﻟﺪور! إن اﻟﺠﱪ إﻧﻜﺎر‬
‫ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﺘﺠﺪد أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ وإﻧﻜﺎر ﻟﻠﺘﻐري واﻟﻘﺮار اﻟﺤﺮ واﻟﴫاع واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬إذا ﻛﺎن‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻣﺤ ﱢﺪدًا ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻓﻌﻞ وﻻ ﺗﻐري وﻻ ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﺗﻜﻮن ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﴏاﻋﺎﺗﻪ‬
‫وﻫﻤً ﺎ ﰲ وﻫﻢ وﺧﺪاﻋً ﺎ ﰲ ﺧﺪاع‪ .‬إن اﻻﺑﺘﻬﺎل واﻟﺪﻋﺎء واﻟﺴﺆال هلل ﻻ ﺗﻌﻨﻲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ أﻗﺮب إﱃ ﺗﻘﻮﻳﺔ اﻟﺬات وﺗﺤﻤﻴﺔ اﻟﺸﻌﻮر وﻋﻘﺪ اﻟﻌﺰم‬ ‫ً‬
‫وإﻻ وﻗﻌﻨﺎ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﺆال وﰲ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺸﺤﺎذة‪ 15 .‬وملﺎ ﻛﺎن ﺧﻠﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر أﺳﻬﻞ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻠﻖ اﻷﺟﺴﺎم ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻛﻤﺎل ﷲ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻷﺿﻌﻒ‪ .‬وﻣﺎ دام اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﻴﺎس اﻷوﱃ ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺧﻠﻖ‬ ‫واردًا ﻓﺈن ﻛﺎن ﷲ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻷﺟﺴﺎم ﻓﺈﻧﻪ ً‬
‫اﻷﻓﻌﺎل وﻳﻜﻮن إﺛﺒﺎت ﺧﻠﻖ ﷲ ﻟﻸﻓﻌﺎل ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﻳﻘﴤ ﻋﲆ‬
‫ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﺪل‪ .‬وﻳﻜﻮن اﻟﻬﺪف ﻫﻮ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﻛﺄﺳﺲ ﻧﻈﺮي ﻋﻘﺎﺋﺪي ﻟﺘﺼﺪى اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻟﻠﻘﻀﺎء ﻋﲆ املﻌﺎرﺿﺔ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﺘﻘﻮﻳﺾ اﻟﻌﺪل‬
‫أن ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﺗﺘﺤﻘﻖ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ وﰲ ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻦ اﻹرادات اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻘﺎﺑﻠﻬﺎ اﻟﻌﻘﺒﺎت‪،‬‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﺣﺮ ًة ﻟﻠﺸﻌﻮر‪ ،‬ﺛﺎﺑﺘﺔ وﺑﺎﻗﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺎ اﻹرادة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬
‫ً‬ ‫وﺗﺘﺤﺪاﻫﺎ اﻟﻘﻮى‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﺗﻈﻞ‬
‫املﻄ َﻠﻘﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ إﻻ اﺧﺘﺼﺎر ملﺠﻤﻮع اﻹرادات املﻘﺎﺑﻠﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻘﺒﺎت املﻮاﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻣﻜﻮﻧﺎت املﻮﻗﻒ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺬي ﺗﺘﺨ ﱠﻠﻖ ﻓﻴﻪ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أﻓﻌﺎ ٌل ﺣﺮة ﺣﺘﻰ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻋﲆ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬واﻟﺨﻄﺄ ﰲ ﺗﺼﻮر اﻹرادة اﻟﻌﺎﻣﺔ املﻄ َﻠﻘﺔ واﻟﺸﺎﻣﻠﺔ‬
‫اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﺸﺨﺼﺔ ملﺮﻳﺪ ﻣﺸﺨﺺ وﻟﻴﺲ إﺣﺎﻟﺔ ﻣﺨﺘﴫة إﱃ »املﻮﻗﻒ اﻟﺤﻴﺎﺗﻲ« اﻟﺬي ﻳﺘﻢ‬
‫ﻣﻨﻪ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﺗﺸري إﱃ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﳾء ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻄﻮﻳﻌﻪ أو ﻳﻨ ﱡﺪ ﻋﻦ‬
‫اﻹرادة ﺣﺘﻰ ﻳﺪرك اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺧﺎﺿﻌً ﺎ ﻟﻠﻔﻌﻞ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﺘﻐﻴري‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﻨﺸﺄ اﻹﻳﻬﺎم ﺑﺎﻟﺠﱪ ﻣﻦ ﺗﺼﻮﱡر ﷲ ﻣﻠ ًﻜﺎ واﻹﻧﺴﺎن ﻣﻤﻠﻮ ًﻛﺎ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻣﻦ ﺣﻖ املﻠﻚ اﻟﺘﴫف ﰲ ﻣﻤﺎﻟﻴﻜﻪ! وﻫﺬا ﺗﺼﻮر ﻣﻬني هلل وﻟﻺﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء؛ ﻓﺎهلل ﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﻠ ًﻜﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﺎد ٌل ﺣﻜﻴﻢ‪ ،‬وﻣﻦ ﺳﻤﺎت املﻠﻚ اﻟﻌﺪل واﻟﺤﻜﻤﺔ‪ .‬وﻫﻤﺎ ﻳﻘﺘﻀﻴﺎن أن‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﺣﺘﻰ ﺗﺼﺢ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ وﻳﻘﻊ اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق‪ ،‬اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪ .‬وﻫﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن‬

‫‪) 15‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(١٩٨–١٩٥‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﺆال‪ .‬ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﻨﻴﻬﺎ ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل ﺣﻴﺚ ﻳﺮى أن ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺎهلل‪ ،‬ﻣﺎدٍّا ﻳﺪه ﻃﺎﻟﺒًﺎ اﻟﻌﻮن‪ ،‬أﻗﺮب إﱃ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺴﺎﺋﻞ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ ذاﺗﻪ وﺟﻬﺪه وﻧﺸﺎﻃﻪ وﺧﻠﻘﻪ‬
‫اﻟﺬاﺗﻲ ﻹﻗﺎﻣﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻋﱪ إﻗﺒﺎل ﻋﻦ ذﻟﻚ ﰲ دﻳﻮاﻧﻪ »ﴐب اﻟﻜﻠﻴﻢ«‪.‬‬

‫‪33‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫املﺘﻜﻠﻢ ﻣﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ﺣﻖ املﺎﻟﻚ أم ﻋﻦ ﺣﻖ املﻤﻠﻮك؟ ﻫﻞ ﻫﻮ ﻣﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ﺣﻖ اﻟﺤﺎﻛﻢ أم ﻋﻦ ﺣﻖ‬

‫املﺤﻜﻮم؟ ﻟﺬﻟﻚ ﺳﻬﻞ ﻋﲆ املﺘﻜﻠﻢ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ أن ﻳﻨﺼﺐ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺪاﻓﻌً ﺎ ﻋﻦ ﺣﻖ املﻠﻮك واﻷﻣﺮاء‬
‫واﻟﺴﻼﻃني ُﻣﱪﱢ ًرا ﻷﻓﻌﺎل اﻟﺤﻜﺎم واﻟﺨﻠﻔﺎء واﻟﺮؤﺳﺎء ﻣﺎ داﻣﻮا أﺻﺤﺎب ﺳﻠﻄﺔ‪ ،‬وﻣﺎ داﻣﻮا‬
‫أوﱃ اﻷﻣﺮ؛ ﻣﻤﺎ ﺟﻌﻞ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﻳﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ﺣﻘﻮق املﺤﻜﻮﻣني واملﻈﻠﻮﻣني واملﻀﻄﻬﺪﻳﻦ‬
‫وﻳﺄﺧﺬون ﺻﻒ اﻟﺸﻌﻮب املﻐﻠﻮﺑﺔ ﻋﲆ أﻣﺮﻫﺎ‪ .‬ﻳﻤﺜﻞ ﺗﺮاث اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻹرادة املﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬وﻳﻤﺜﻞ‬
‫ﺗﺮاث املﻌﺎرﺿﺔ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‪ .‬ودﺧﻠﺖ ﻣﻌﺎرك اﻟﺘﻔﺴري واملﺬاﻫﺐ واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﰲ أﺗﻮن‬
‫اﻟﴫاﻋﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪16 .‬‬

‫ﻓﻌﻞ ﺣ ﱟﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻨﻪ‬

‫وﻣﻦ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﻮﻫﻢ ﺑﺎﻟﺠﱪ أن ﷲ ﻛﺎﻣﻞ‪ ،‬وأن ﺗﺼﻮر أي ٍ‬
‫ﻫﻮ ﻧﻴﻞ ﻣﻦ ﻛﻤﺎﻟﻪ وﻛﺄن اﻟﻜﻤﺎل ﻻ ﻳﺜﺒﺖ إﻻ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب ﺣﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬وﻫﻮ ﻗﺮﻳﺐ‬
‫ﻣﻦ ﺗﺼﻮر ﷲ ﻛﻤﻠﻚ واﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﻠﻪ ﻛﻤُﻠﻚ ﻟﻪ‪ .‬وﻛﺄن اﻟﻜﻤﺎل اﻹﻟﻬﻲ ﻻ ﻳﺜﺒﺖ إﻻ ﺑﻨﻘﺺ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﺧﺮاب اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ 17 .‬وﻣﺎ أﺳﻬﻞ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﷲ املﻠﻚ إﱃ اﻟﺴﻠﻄﺎن املﻠﻚ ﻣﺎ داﻣﺖ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻨﺎس‬
‫ً‬
‫وﺛﻘﺎﻓﺔ ﻳﻮﻣﻴﺔ‬ ‫ﻗﺪ اﻧﻐﺮس ﻓﻴﻬﺎ املﻠﻚ وأﺻﺒﺢ املﻠﻚ ﺗﻜﻮﻳﻨًﺎ ﻧﻔﺴﻴٍّﺎ ﻟﻬﻢ وﺑﻨﺎءً ﺷﻌﻮرﻳٍّﺎ ﻳﻮﺟﻬﻬﻢ‪،‬‬

‫دﻟﻴﻼ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ! ﻓﺎملﻠﻚ إذا أُﺟﺮي ﰲ ﻣﻠﻜﻪ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ؛ د ﱠل ذﻟﻚ ﻋﲆ ﻧﻘﺼﻪ أو ﺿﻌﻔﻪ‬
‫‪ 16‬وﻳﻌﺘﱪ ذﻟﻚ اﻟﻘﺪﻣﺎءُ ً‬
‫أو ﻋﺠﺰه‪ ،‬وﷲ ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺼﻔﺎت اﻟﻜﻤﺎل ﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻣﻠﻜﻪ ﻧﻘﺺ وﻻ ﺿﻌﻒ وﻻ ﻋﺠﺰ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻜﻮن‬
‫ﰲ ﻣﻠﻜﻪ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪه‪ ،‬وﻳﺮﻳﺪه أﺿﻌﻒ ﺧﻠﻘﻪ ﻓﻴﻜﻮن؟! ﻛﻼ‪ ،‬أن ﻳﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﻔﺤﺸﺎء أو ﻳﻜﻮن ﰲ ﻣﻠﻜﻪ إﻻ ﻣﻦ‬
‫ﻳﺸﺎء )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٦٢-١٦١‬ﻧﻔﺲ ﺻﻮرة املﺎﻟﻚ ﰲ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪ .٩٩‬وﺣُ ﻜﻲ أن اﻟﻘﺎﴈ‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر اﻟﻬﻤﺬاﻧﻲ دﺧﻞ ﻋﲆ اﻟﺼﺎﺣﺐ ﺑﻦ ﻋﺒﺎد وﻋﻨﺪه أﺑﻮ إﺳﺤﺎق اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ رأى اﻷﺳﺘﺎذ‬
‫ﻗﺎل‪ :‬ﺳﺒﺤﺎن ﻣﻦ ﺗﻨ ﱠﺰه ﻋﻦ اﻟﻔﺤﺸﺎء‪ .‬ﻓﻘﺎل اﻷﺳﺘﺎذ‪ :‬ﺳﺒﺤﺎن ﻣﻦ ﻻ ﻳﺠﺮي ﰲ ﻣﻠﻜﻪ إﻻ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء )ﴍح‬
‫اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪٩٩‬؛ ﴍح اﻟﺨﻴﺎﱄ‪ ،‬ص‪ .(١٠٠-٩٩‬أﺧﱪ أن ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ رﺣﻤﻪ وأراد رﺣﻤﺘﻪ دون ﻏريه؛‬
‫ﻓﺼﺢﱠ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻋﺒﺎده‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﺮي ﰲ ﻣﻠﻜﻪ إﻻ ﻣﺎ أراده وﻗﻀﺎه وﻗﺪره )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪.(١٥٩–١٥٧‬‬
‫ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﰲ ﺳﻠﻄﺎن ﷲ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪه ﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن ﰲ ﺳﻠﻄﺎن ﷲ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪه ﻟﻮﺟﺐ إﻣﱠ ﺎ إﺛﺒﺎت ﺳﻬﻮ‬
‫وﻏﻔﻠﺔ أو إﺛﺒﺎت ﺿﻌﻒ وﻋﺠﺰ ووﻫﻦ وﺗﻘﺼري ﻋﻦ ﺑﻠﻮغ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪه ﻇﻠﻤً ﺎ‪ .‬ﻟﻢ ﻳﺠُ ﺰ ذﻟﻚ ﻋﲆ ﷲ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﰲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻪ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪه … ﻓﺈن ﻗﺎل‪ :‬ﺧﱪوﻧﺎ ﻋﻦ ﻣﻠﻚ ﻣﻦ ﻣﻠﻮك اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻟﻮ ﻣ ﱠﺮ ﺑﺮﺟﻞ ﻣُﻘﻌَ ﺪ زﻋني‬
‫أﻋﻤﻰ ﻓﺸﺘﻤﻪ واملﻠﻚ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ ﺷﺘﻤﻪ‪ ،‬أﺗﻘﻮﻟﻮن إن املﻠﻚ ﻳﻠﺤﻘﻪ ﰲ ذﻟﻚ ﺿﻌﻒ ووﻫﻦ وﺗﻘﺼري ﻋﻦ ﺑﻠﻮغ ﻣﺎ‬
‫ﺿﻌﻴﻔﺎ وﻫﻨًﺎ! )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ .(٥٠–٤٧‬ﻻ ﻳﺠﻮز أن‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺮﻳﺪه إذا أراد أﻻ ﻳﺸﺘﻤﻪ ﻓﺸﺘﻤﻪ؟ ﻗﻴﻞ أﺟﻞ! وإﻻ ﻛﺎن‬
‫ً‬
‫ﺿﻌﻔﺎ أو‬ ‫ً‬
‫ﻏﻔﻠﺔ أو‬ ‫ﻳﻜﻮن ﰲ ﺳﻠﻄﺎن ﷲ ﻣﻦ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪه‪ ،‬وإﻻ ﻛﺎن ﻧﻘﺼﺎﻧًﺎ أو ﺳﻬﻮًا أو‬
‫ﺗﻘﺼريًا‪ ،‬وأن ﺗﻮﺟﺪ املﻌﺎﴆ ﺷﺎء ﷲ أم أﺑﻰ‪ ،‬وﷲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻣﺮﻳﺪًا ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪.(٤٩–٤٦‬‬
‫‪ 17‬اﺗﻔﻖ ﻣُﺜ ِﺒﺘﻮ اﻟﺼﺎﻧﻊ ﻋﲆ ﺗﻌﺎﻟﻴﻪ وﺗﻘﺪﱡﺳﻪ ﻋﻦ ﺳﻤﺎت اﻟﻨﻘﺺ ووﺧﺰ اﻟﻘﺼﻮر‪ ،‬ﺛﻢ اﺗﻔﻖ أرﺑﺎب اﻷﻟﺒﺎب‬
‫ﻋﲆ أن ﻧﻔﻮذ املﺸﻴﺌﺔ أﺻﺪق آﻳﺎت اﻟﺴﻠﻄﺎن وأﺣﻖ دﻻﻻت اﻟﻜﻤﺎل‪ .‬وﻧﻘﻴﺾ ذﻟﻚ دﻟﻴﻞ ﻧﻘﻴﻀﻪ‪ .‬ﻓﺈذا زﻋﻤﺖ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﻣﻌﻈﻢ ﻣﺎ ﻳﺠﺮي ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎد ﻓﺎﻟﺮب ﻛﺎره ﻟﻪ وﻫﻮ داﻓﻊ ﻋﲆ ﻛﺮاﻫﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗﻀﻮا ﺑﺎﻟﻘﺼﻮر‪،‬‬

‫‪34‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫ﺗﻐﺬﻳﻬﻢ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﺼﻮرة ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ املﺎﻟﻚ أو اﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﻞ اﻟﺴﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن اﻟﺴﻴﺪ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻷﺳﻤﺎء‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻴﺪ إذن أراد أن ﻳﻈﻬﺮ ﻋﲆ اﻟﺤﺎﴐﻳﻦ ﻋﺼﻴﺎن ﻋﺒﺪه ﻳﺄﻣﺮه ﺑﺎﻟﴚء وﻻ‬
‫ﻳﺮﻳﺪه ﻣﻨﻪ‪ .‬وﻛﺄن ﷲ ﻣﺤﺘﺎل‪ ،‬وﻛﺄن ﷲ ﺧﺎدع ﻟﻠﻌﺒﺪ‪ ،‬ﻣﻮﻗﻊ ﻟﻪ ﰲ ﴍ أﻋﻤﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻳﺄﻣﺮه ﺑﺎﻟﴚء‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎ‬ ‫وﻻ ﻳﺮﻳﺪه ﻣﻨﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﴚء ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺮادًا وﻳﺆﻣﺮ ﺑﻪ! واﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻗﺼﺪًا ﺛﻢ ﻳﺄﺗﻲ‬
‫ﻟﻠﻘﺼﺪ‪ ،‬وإﻻ اﻧﻔﺼﻞ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﻌﻤﻞ‪ .‬وإذا اﺧﺘﻠﻔﺖ اﻷﻓﻌﺎل ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﺮﺟﻊ ذﻟﻚ ﻻﺧﺘﻼف‬
‫اﻷﺣﻜﺎم وﺳﻠﻢ اﻟﻘﻴﻢ‪18 .‬‬

‫ٌ‬
‫ﺣﺎﺟﺔ ﺟﺪﻟﻴﺔ‬ ‫واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻹﻟﺠﺎء ﻫﻮ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺠﱪ ﻣﻨﻪ إﱃ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ .‬وﻫﻮ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ‬
‫ﻟﻠﺮد ﻋﲆ اﻟﺠﱪ ﰲ أﻧﻪ إذا ﻛﺎن ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻜﻞ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻓﺎﻷوﱃ أن ﻳﺮﻳﺪ اﻟﻄﺎﻋﺎت وأن ﻳﻠﺠﺊ اﻟﻌﺒﺎد‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﻳﻠﺠﺌﻬﻢ إﱃ املﻌﺎﴆ وﻳﻌﺬﺑﻬﻢ‪ ،‬وﺗﻨﺰﻳﻬً ﺎ هلل ﻋﻦ اﻟﴩ وﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‪ .‬ﻓﻬﻲ‬ ‫إﻟﻴﻬﺎ ً‬
‫ﺟﺪﻟﻴﺔ ﴏﻓﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﺷﻬﺎد ًة واﻗﻌﻴﺔ ﻹﺛﺒﺎت أن ﷲ ﻻ ﻳﺘﺪﺧﻞ ﰲ إﻳﻤﺎن اﻟﻌﺒﺎد أو ﻛﻔﺮﻫﻢ‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫ﺣﺠﺔ‬
‫وإﻻ ﻟﺠﻌﻠﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻣﺆﻣﻨني‪ .‬وﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﺘﺤﺪث إﻻ ﻋﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻟﻴﺲ ﻋﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ‬
‫اﻵﺧﺮة اﻟﺘﻲ ﻻ ﻧﻌﻠﻢ ﻋﻨﻬﺎ ﺷﻴﺌًﺎ واﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻧﺸﺎﻫﺪﻫﺎ وﻟﻢ ﻧﻌﺸﻬﺎ وﻟﻢ ﻧﻌﺮﻓﻬﺎ إﻻ ﺑﻘﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺟﱪ وﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻓﻌﻼ اﺧﺘﻴﺎرﻳٍّﺎ‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻟﻬﺪف ﻫﻮ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ‪ .‬ﺧﻠﻖ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻻﻟﺠﺎء ﻫﻮ ً‬
‫إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة ﷲ دون ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺎﻷوﱃ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻣﺒﺎﴍ ًة دون ﻣﺎ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ اﻹﻟﺠﺎء‪ .‬وملﺎذا‬
‫اﻟﻠﻒ واﻟﺪوران ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻹﻧﺴﺎن؟ وﻫﻞ ﷲ ﻳﺘﺨﺬ اﻹﻧﺴﺎن ذرﻳﻌﺔ أو ﺧﺪﻳﻌﺔ؟ ‪19‬‬

‫ﺗﺠﺮ ﻣﺸﻴﺌﺘﻪ ﰲ ﻣﻤﻠﻜﺘﻪ‪،‬‬‫وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬أراد اﻟﺮب ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳُﺮد‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻨﻔﺬ إرادﺗﻪ ﰲ ﺧﻠﻴﻘﺘﻪ‪ ،‬وﻟﻢ ِ‬
‫ُ‬
‫ووﻗﻊ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث ﻛﻤﺎ أراد إﺑﻠﻴﺲ وﺟﻨﻮده )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٤١-٢٤٠‬ﻗﺪ ﻗﻀﺖ اﻟﻌﻘﻮل ﺑﺄن ﺗﺼﻮﱠر‬
‫اﻹرادة وﻋﺪم ﻧﻔﻮذ املﺸﻴﺌﺔ ﻣﻦ أﺻﺪق اﻷﻣﺎرات اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﲆ ﺳﻤﺎت اﻟﻨﻘﺺ واﻻﺗﺼﺎف ﺑﺎﻟﻌﺠﺰ واﻟﻘﺼﻮر‪،‬‬
‫وﻣﻦ رﺷﺢ ﻟﻠﻤﻠﻚ ﺛﻢ ﻛﺎن ﻻ ﻳﻨﻔﺬ ﻣﺮاده ﰲ أﻫﻞ ﻣﻤﻠﻜﺘﻪ ﺿﻌﻴﻒ املﻨﺔ وﻣﻀﺎع اﻟﻔﺮﺻﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻳﺰري‬
‫ﻋﲆ ﻣﻦ ﺗﺮﺷﺢ ﻟﻠﻤﻠﻚ ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺠﻮز ذﻟﻚ ﰲ ﺻﻔﺔ ﻣﻠﻚ املﻠﻮك ورب اﻷرﺑﺎب؟! )ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪.(٩٩–٩٧‬‬
‫‪) 18‬ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪٩٩‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪ .(٩٩‬ﻳﻘﺪم اﻷﺷﻌﺮي ﺣﺠﺔ أن ﻗﺘﻞ اﺑﻦ آدم ﻷﺧﻴﻪ‬
‫وأﻧﻪ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ أراد أﻻ ﻳﻘﺘﻞ أﺧﺎه ﻟﺌﻼ ﻳُﻌﺬﱠب؛ أراد ﻗﺘﻞ أﺧﻴﻪ وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺳﻔﻴﻬً ﺎ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺴﺠْ ُﻦ أَﺣَ ﺐﱡ إ َِﱄ ﱠ ِﻣﻤﱠ ﺎ ﻳَﺪْﻋُ ﻮﻧَﻨِﻲ إ ِ َﻟﻴْﻪِ﴾ واﻟﺴﺠﻦ ﻣﻌﺼﻴﺔ وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺳﻔﻴﻬً ﺎ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ‬
‫آﻳﺎت ﻣﺜﻞ‪َ ﴿ :‬ربﱢ ﱢ‬
‫آﻳﺎت أﺧﺮى ﻣﺜﻞ‪َ ﴿ :‬و َﻟ ْﻮ َﺷﺎءَ ﷲ ُ ﻣَ ﺎ ْاﻗﺘَﺘَﻠُﻮا﴾ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪.(٤٩–٤٦‬‬
‫‪ 19‬ﺗﻘﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﷲ ﻗﺎدر أن ﻳُﻠﺠﺊ اﻟﻌﺒﺎد إﱃ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ أراده ﻣﻨﻬﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٠٧‬ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪:‬‬
‫وﻗﴪا‪ ،‬وﻳﻈﻬﺮ آﻳﺔ ﺗﻈﻞ رﻗﺎب اﻟﺠﺒﺎﺑﺮة ﻟﻬﺎ ﺧﺎﺿﻌﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺮب ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﺮد اﻟﺨﻼﺋﻖ إﱃ ﻃﺎﻋﺘﻪ ﻗﻬ ًﺮا‬
‫)ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪ .(٩٩–٩٧‬ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻟﻮ ﺷﺎء ﷲ ﻻﺿﻄﺮﻫﻢ إﱃ اﻹﻳﻤﺎن ﻓﺂﻣﻨﻮا ﻣﻀﻄﺮﻳﻦ؛ ﻓﻜﺎﻧﻮا ﻻ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻘﻮن اﻟﺠﺰاء ﰲ اﻟﺠﻨﺔ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١١٦–١١٤‬وﻗﺎل أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ إن اﻟﺒﺎري ﻳﻀﻄﺮ ﻋﺒﺎده ﰲ‬

‫‪35‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (3-1‬ﺣﺠﺞ اﻟﺠﱪ‬

‫وﻳﻌﺘﻤﺪ اﻹﻳﻬﺎم ﺑﺎﻟﺠﱪ ﻋﲆ ﻋﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻋﺘﻤﺎده اﻟﺤﻠﻮل املﺘﻮﺳﻄﺔ‬
‫ﺑني اﻟﺠﱪ واﻻﺧﺘﻴﺎر وأﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻋﺘﻤﺎد اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﻟﺨﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷن‬
‫اﻟﺠﱪ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﺗﺴﺘﻌﻤﻠﻬﺎ ﻟﻔﺮض ﻧﻔﺴﻬﺎ وﻗﺒﻮل اﻟﻨﺎس ﻟﻬﺎ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺣﺠﺞ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن املﻮﺿﻮع واملﻨﻬﺞ ﻣﻦ اﻟﻨﻮع ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻷﻧﻪ ﻳﺼﻌﺐ‬
‫ﻧﻘﻼ‪ .‬وﺣﺠﺔ اﻟﻨﻘﻞ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺳﻠﻄﺔ ﻫﻲ‬ ‫ﻋﻘﻼ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﻻ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻨﻪ ً‬
‫اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺠﱪ ً‬
‫ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﺧﺘﻴﺎر ﻟﻨﻘﻞ أو إﺳﻘﺎط ﻣﻦ اﻷﻫﻮاء واملﺼﺎﻟﺢ ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻞ واﺑﺘﺴﺎر ﻣﺎ ﻳﺘﻔﻖ‬
‫ﻣﻌﻬﺎ ﻣﻨﻪ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻧﻘﻞ إﻻ وﻣﻌﻪ ﻧﻘ ٌﻞ ﻣﻀﺎد ﻷﻫﻮاء وﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺘﻌﺎرﺿﺔ‪ .‬وﻳﻜﻮن‬
‫ﺗﻌﺎرﺿﺎ ﺑني املﺼﺎﻟﺢ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن ﰲ ﻛﻞ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺳﻠﻄﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺨﻼف ﰲ اﻟﺘﻔﺴري ﻫﻮ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ‬
‫وﻣﻌﺎرﺿﺔ‪ ،‬ﻗﺎﻫﺮ وﻣﻘﻬﻮر‪ ،‬أﻏﻨﻴﺎء وﻓﻘﺮاء‪ ،‬ﻋﻠﻴﺔ ودﻫﻤﺎء‪ ،‬أﻗﻠﻴﺔ ﻣﺴﻴﻄﺮة وأﻏﻠﺒﻴﺔ ﻣﻘﻬﻮرة؛‬
‫ﻇﻬﺮ اﻟﻨﻘﻞ ﻧﻘﻠني‪ .‬ﻛﻞ ﻓﺮﻳﻖ ﻳﺒﺘﴪ ﻣﻦ اﻟﻨﻘﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻌﻪ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﻪ‪ ،‬اﻟﻨﻘﻞ ﻓﻴﻪ ﺣﺠﺔ‬
‫وﺳﻠﻄﺔ وﻫﻮ ﻣﺼﺪر ﻟﻠﴩﻋﻴﺔ واﻟﻄﺎﻋﺔ‪ .‬وﻣﺎ أﺳﻬﻞ اﺗﻬﺎم ﻛﻞ ﻓﺮﻳﻖ ﺑﺴﻮء اﻟﺘﺄوﻳﻞ أو ﺳﻮء‬
‫اﻟﻔﻬﻢ ﻟﻶﻳﺎت واﺳﺘﻌﺪاء اﻟﻨﺼﻮص ﻋﲆ املﻮاﻗﻒ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ املﻮاﻗﻒ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ أي‬
‫وﺧﺎﺻﺔ أن اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻫﻲ اﻟﺤﺎرس ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﺳﺘﻌﺪاء اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻋﲆ اﻟﺨﺼﻮم‬
‫وأن ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻫﻲ اﻟﺤﺎرس ﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻜﺘﺎب واملﺴﺘﻤﺪﱠة ﻣﻨﻪ‪ .‬واﻟﻨﺼﻮص ﻣﺘﺸﺎﺑﻬﺔ ﺧﺎﺻﺔ‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎملﺘﺸﺎﺑﻬﺎت ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ ﻫﺬا املﻮﻗﻒ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ املﺰدوج وإﻋﻄﺎء ﻛﻞ ﻓﺮﻳﻖ ﺣﻘﻪ‬
‫ﰲ اﻟﻨﻀﺎل اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻻﺣﺘﻜﺎم إﱃ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﻣﺎ أﻋﻄﻰ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺼﻮص‬
‫املﺘﺸﺎﺑﻬﺔ اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﺗﺄ ﱡدﺑًﺎ وﺗﺄﻛﻴﺪًا ﻟﻠﺤﻖ‬

‫اﻵﺧﺮة إﱃ ﺻﺪق ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﺻﺎدﻗني‪ ،‬وﻛﻼم ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻣﺘﻜﻠﻤني‪ ،‬ﻓﻴﻠﺰﻣﻪ أن ﻳُﺠﻮﱢز اﻟﻘﺪرة أن ﻳﻀﻄﺮﻫﻢ‬
‫ﻣﻨﺎﻓﻘﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٠٧-٢٠٦‬‬ ‫ً‬ ‫ﻛﻔﺮ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻛﺎﻓﺮﻳﻦ‪ ،‬وﺟﻮر ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﺟﺎﺋﺮﻳﻦ‪ ،‬وإﻻ ﻛﺎن‬ ‫إﱃ ٍ‬
‫اﻟﺮب ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻖ واﺿﻄﺮﻫﻢ إﱃ اﻷﻋﻴﺎن ﺑﺄن ﻳﻈﻬﺮ آﻳﺔ ﺗﻈﻞ ﻟﻬﺎ أﻋﻨﺎق اﻟﺠﺒﺎﺑﺮة ﺧﺎﺿﻌﺔ‪ .‬وإﻧﻤﺎ‬
‫ﻛﺎن ﻳﻠﺰم وﺻﻔﻪ ﺑﺎﻟﻘﺼﻮر ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻘﺘﺪ ًرا ﻋﲆ ﺳﻮق اﻟﺨﻠﻖ اﻗﺘﻬﺎ ًرا وإﻗﺴﺎ ًرا إﱃ ﻣﺎ أراد )اﻹرﺷﺎد‪،‬‬
‫ص‪ .(٢٤٣–٢٤١‬وﻗﺎل ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻴﴗ‪ :‬ﻟﻮ أﻟﺠﺄﻫﻢ إﱃ اﻟﻜﻔﺮ ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻛﺎﻓﺮﻳﻦ ﻷﻧﻬﻢ أﻣﺮوا أن ﻳﺄﺗﻮا‬
‫ﻛﺮﻫﺎ وﺗﺮﻛﻮا اﻟﻜﻔﺮ ً‬
‫ﻛﺮﻫﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﺆﻣﻨني )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬ ‫ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن ﻃﻮﻋً ﺎ وأن ﻳﱰﻛﻮن اﻟﻜﻔﺮ ﻃﻮﻋً ﺎ‪ .‬ﻓﺈذا أﺗﻮا ﺑﻪ ً‬
‫ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٠٧‬وﻻ ﻳﻮﺻﻒ اﻟﺒﺎري ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ ﺟﻮ ًرا ﻟﻐريه‪ .‬وأﻧﻜﺮ أﻛﺜﺮ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت أن‬
‫ﻣﻮﺻﻮﻓﺎ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﻀﻄﺮ ﻋﺒﺎده إﱃ إﻳﻤﺎن ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻨني‪ ،‬وﻛﻔﺮ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻜﻮن اﻟﺒﺎري‬
‫ﻛﺎﻓﺮﻳﻦ‪ ،‬وﻋﺪل ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻋﺎدﻟني‪ ،‬وﺟﻮر ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﺟﺎﺋﺮﻳﻦ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٥٦‬‬

‫‪36‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫ً‬
‫وﺗﻘﻮﻳﺔ‬ ‫ﺳﻴﺎق ﺧﺎص ﺗﺪﻋﻴﻤً ﺎ ﻟﻠﻤﻌﺎرﺿﺔ وﺗﺸﺠﻴﻌً ﺎ ﻟﻬﺎ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻨﻈﺮي اﻟﴩﻋﻲ هلل‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﰲ‬
‫ﻣﻨﻈﻮر ﻗﺼري ﻓﻴُﺼﺎب ﺑﺎﻟﻴﺄس‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﺤﻘﻬﺎ ورﻓﻌً ﺎ ملﻌﻨﻮﻳﺎﺗﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﻘﻊ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺗﺤﺖ‬
‫واﻟﺘﺸﺎؤم واﻹﺣﺒﺎط‪ .‬ﻓﻼ ﺗﺨﺮج اﻵﻳﺎت ﻣﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ‪ ،‬أي ﻣﻦ »أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول«‪ .‬وﻗﺪ ﻧﺰﻟﺖ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻊ دﻳﻨﻲ ﰲ أول ﻋﻬﺪ اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻟﺮﺳﺎﻟﺔ دﻓﻌً ﺎ ﻟﻺﻳﻤﺎن‪ ،‬وﺗﺄﻛﻴﺪًا‬
‫ٍ‬ ‫أﻣﺜﺎل ﻫﺬه اﻟﻨﺼﻮص ﰲ‬
‫ﻟﻸﻟﻮﻫﻴﺔ ﻛﻌﺎﻣﻞ ﻧﴫ ﻓﺮﻳﺪ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ وﺟﻮد ﻋﻨﺪ اﻵﺧﺮ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻔﺘﺢ وﻟﻴﺲ ﺗﺪﻋﻴﻤً ﺎ ﻟﻔﺮﻳﻖ‬
‫ﺿﺪ ﻓﺮﻳﻖ داﺧﻞ املﺠﺘﻤﻊ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻧﴫة ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب املﻌﺎرﺿﺔ ﺑﻌﺪ ﻗﻴﺎم‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ‪20 .‬‬

‫ﺎس أُﻣﱠ ًﺔ‬ ‫ﺎس أُﻣﱠ ًﺔ وَاﺣِ ﺪَة﴾‪َ ﴿ ،‬و َﻟ ْﻮ َﺷﺎءَ َرﺑﱡ َﻚ َﻟﺠَ ﻌَ َﻞ اﻟﻨ ﱠ َ‬ ‫ﻣﺜﻼ ﺗُﺴﺘﻌﻤﻞ آﻳﺎت‪َ ﴿ :‬و َﻟ ْﻮ َﺷﺎءَ َرﺑﱡ َﻚ َﻟﺠَ ﻌَ َﻞ اﻟﻨ ﱠ َ‬ ‫‪ً 20‬‬
‫ني * إ ﱠِﻻ ﻣَ ْﻦ َرﺣِ َﻢ َرﺑﱡ َﻚ﴾‪ ،‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻔﻴﺪ اﻟﺠﱪ ﺑﻞ ﻳﻔﻴﺪ اﻟﺘﻌﻮد واﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ‬ ‫ﻮن ﻣ ْ‬
‫ُﺨﺘَﻠِﻔِ َ‬ ‫وَاﺣِ َﺪ ًة و ََﻻ ﻳَ َﺰاﻟُ َ‬
‫ﺻ ْﺪ َر ُه ﻟ ْ ِِﻺ ْﺳ َﻼ ِم وَﻣَ ْﻦ ﻳ ُِﺮ ْد‬
‫َﴩحْ َ‬ ‫َ‬
‫﴿ﻓﻤَ ْﻦ ﻳ ُِﺮ ِد ﷲ ُ أ ْن ﻳَﻬْ ِﺪﻳَ ُﻪ ﻳ ْ َ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ واﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺒﴩي‪َ .‬‬
‫ﺿﻴ ًﱢﻘﺎ ﺣَ َﺮﺟً ﺎ﴾‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ اﻟﺠﱪ ﻷن اﻵﻳﺔ ﴍﻃﻴﺔ ﺑﺤﺮف »ﻣﻦ«‪ ،‬واﻷوﻟﻮﻳﺔ ﰲ‬ ‫أ َ ْن ﻳ ُِﻀ ﱠﻠ ُﻪ ﻳَﺠْ ﻌَ ْﻞ َ‬
‫ﺻ ْﺪ َر ُه َ‬
‫اﻟﴩط ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ اﻟﴩط واﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ ﻫﻮ ﺟﻮاب اﻟﴩط‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ آﻳﺎت‬
‫ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﴍﻃﻴﺔ ﻣﺜﻞ‪َ ﴿ :‬و َﻟ ْﻮ أَﻧﱠﻨَﺎ ﻧ َ ﱠﺰ ْﻟﻨَﺎ إ ِ َﻟﻴ ِْﻬ ُﻢ ا ْﻟﻤَ َﻼ ِﺋ َﻜ َﺔ … ﻣَ ﺎ َﻛﺎﻧُﻮا ِﻟﻴُ ْﺆ ِﻣﻨُﻮا إ ﱠِﻻ أ َ ْن ﻳ ََﺸﺎءَ ﷲُ﴾‪﴿ ،‬وَﻣَ ْﻦ‬
‫ﷲ َﺷﻴْﺌًﺎ﴾‪َ ﴿ ،‬و َﻟ ْﻮ َﺷﺎءَ َرﺑﱡ َﻚ َﻵﻣَ َﻦ ﻣَ ْﻦ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض ُﻛ ﱡﻠﻬُ ْﻢ ﺟَ ِﻤﻴﻌً ﺎ﴾‪َ ﴿ ،‬و َﻟ ْﻮ َﺷﺎءَ‬ ‫ﻳ ُِﺮ ِد ﷲ ُ ﻓِ ﺘْﻨَﺘَ ُﻪ َﻓ َﻠ ْﻦ ﺗَﻤْ ِﻠ َﻚ َﻟ ُﻪ ِﻣ َﻦ ِ‬
‫َاﻫﺎ﴾‪،‬‬ ‫ﷲ ُ َﻟﺠَ ﻤَ ﻌَ ﻬُ ْﻢ ﻋَ َﲆ ا ْﻟﻬُ ﺪَى﴾‪َ ﴿ ،‬و َﻟ ْﻮ َﺷﺎءَ َرﺑﱡ َﻚ َﻵﻣَ َﻦ ﻣَ ْﻦ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض﴾‪َ ﴿ ،‬و َﻟ ْﻮ ِﺷﺌْﻨَﺎ َﻵﺗَﻴْﻨَﺎ ُﻛ ﱠﻞ ﻧ َ ْﻔ ٍﺲ ُﻫﺪ َ‬
‫ﺎس ﺟَ ِﻤﻴﻌً ﺎ﴾ … اﻟﺦ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻵﻳﺎت اﻷﺧﺮى اﻟﺨﱪﻳﺔ‬ ‫ني﴾‪َ ﴿ ،‬ﻟ ْﻮ ﻳ ََﺸﺎءُ ﷲ ُ َﻟﻬَ ﺪَى اﻟﻨ ﱠ َ‬ ‫﴿ﻓ َﻠ ْﻮ َﺷﺎءَ َﻟﻬَ ﺪَا ُﻛ ْﻢ أَﺟْ ﻤَ ﻌِ َ‬
‫َ‬
‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ اﻟﺤﻖ اﻟﻨﻈﺮي وﻟﻴﺲ ﻋﻦ اﻟﺘﺪﺧﻞ اﻟﻌﻤﲇ هلل ﻣﺜﻞ‪َ ﴿ :‬و َﻟﻘ ْﺪ ذ َرأﻧَﺎ ﻟِﺠَ ﻬَ ﻨ ﱠ َﻢ َﻛ ِﺜريًا ِﻣ َﻦ ا ْﻟ ِﺠ ﱢﻦ‬
‫ُﴪ و ََﻻ ﻳ ُِﺮﻳ ُﺪ ِﺑ ُﻜ ُﻢ‬‫﴿ﻓﻌﱠ ﺎ ٌل ﻟِﻤَ ﺎ ﻳ ُِﺮﻳﺪُ﴾‪﴿ ،‬ﻳ ُِﺮﻳ ُﺪ ﷲ ُ ِﺑ ُﻜ ُﻢ ا ْﻟﻴ ْ َ‬ ‫ﻄﻬُ ﻢْ﴾‪َ ،‬‬ ‫َاﻹﻧ ْ ِﺲ﴾‪َ ﴿ ،‬و َﻟﻜ ِْﻦ َﻛ ِﺮ َه ﷲ ُ اﻧ ْ ِﺒﻌَ ﺎﺛَﻬُ ْﻢ َﻓﺜَﺒﱠ َ‬ ‫و ِْ‬
‫ﻒ ﻋَ ﻨ ْ ُﻜﻢْ﴾‪،‬‬ ‫ﴪ َوﻟِﺘُ ْﻜ ِﻤﻠُﻮا ا ْﻟﻌِ ﱠﺪ َة َوﻟِﺘُ َﻜ ﱢﱪُوا ﷲ َ ﻋَ َﲆ ﻣَ ﺎ َﻫﺪَا ُﻛﻢْ﴾‪َ ﴿ ،‬وﷲ ُ ﻳ ُِﺮﻳ ُﺪ ْاﻵﺧِ َﺮ َة﴾‪﴿ ،‬ﻳ ُِﺮﻳ ُﺪ ﷲ ُ أ َ ْن ﻳ َُﺨ ﱢﻔ َ‬ ‫ا ْﻟﻌُ ْ َ‬
‫ِﴚءٍ إِذَا أ َ َر ْدﻧَﺎ ُه أ َ ْن ﻧ َ ُﻘﻮ َل َﻟ ُﻪ ُﻛ ْﻦ َﻓﻴَ ُﻜﻮ ُن﴾‪﴿ ،‬إِﻧﱠﻤَ ﺎ ﻳ ُِﺮﻳ ُﺪ ﷲ ُ‬ ‫﴿ﻣَ ﺎ َﻛﺎﻧُﻮا ِﻟﻴُ ْﺆ ِﻣﻨُﻮا إ ﱠِﻻ أ َ ْن ﻳ ََﺸﺎءَ﴾‪﴿ ،‬إِﻧﱠﻤَ ﺎ َﻗ ْﻮﻟُﻨَﺎ ﻟ َ ْ‬
‫ﻄﻬﱢ َﺮ ُﻗﻠُﻮﺑَﻬُ ﻢْ﴾‪ .‬ﻓﻤﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ اﻟﺼﻔﺎت‬ ‫ِﻟﻴُﻌَ ﺬﱢﺑَﻬُ ْﻢ ِﺑﻬَ ﺎ ِﰲ ا ْﻟﺤَ ﻴَﺎ ِة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴَﺎ﴾‪﴿ ،‬أُو َﻟ ِﺌ َﻚ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ َﻟ ْﻢ ﻳ ُِﺮ ِد ﷲ ُ أ َ ْن ﻳُ َ‬
‫ﺣﻖ ﻧﻈﺮيﱞ ﻣﻄﻠﻖ وﺷﺎﻣﻞ هلل وﻟﻴﺲ ﺗﻨﻔﻴﺬًا ﻓﻌﻠﻴٍّﺎ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬ ‫ﺧﺎﺻﺔ اﻹرادة‪ ،‬وﻫﻮ ﱞ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺴﺒﻊ‪،‬‬
‫واﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﻣﻨﻪ ﺗﻌﻠﻴﻢ وﺗﴩﻳﻊ ﻟﻠﺘﻴﺴري واﻟﻴﴪ وﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻳُﻄﺎق واﻋﱰاف ﺑﺤﺪود اﻟﻘﺪرات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫وإﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وﺑﻌﺾ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬واﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺘﺨﻴﻴﲇ ﻋﻦ أﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ واﻵﺧﺮة ﳾء واﻟﺪﻧﻴﺎ‬
‫ﳾءٌ آﺧﺮ‪ ،‬ﻓﺎﻵﺧﺮة دار ﺛﻮاب واﻟﺪﻧﻴﺎ دار ﻋﻤﻞ‪ ،‬اﻵﺧﺮة دار ﺟﺰاء واﻟﺪﻧﻴﺎ دار ﻓﻌﻞ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺴﺘﺸﻬﺪ ﺑﺄﻗﻮال‬
‫اﻷﻧﺒﻴﺎء اﻟﺴﺎﺑﻘني ﻣﺜﻞ ﺷﻌﻴﺐ وﻣﻮﳻ وذﻟﻚ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻮﺣﻲ وﻣﺮاﺣﻠﻪ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ وﻏﺮز ﻷوﻟﻮﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﺪى اﻟﻌﱪاﻧﻴني اﻟﻘﺪﻣﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻨﻜﺮون اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ وذﻟﻚ ﻹﻳﺠﺎد اﻟﺘﻮازن‬
‫ﰲ اﻟﺸﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑني اﻟﻔﻌﻠني )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪١١٤–١١١‬؛ اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ ،٤٣–٤٠‬ص‪١٥٩–١٥١‬؛‬
‫ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻴﺎﱄ‪ ،‬ص‪٩٨-٩٧‬؛ اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ ،٥١–٤٨‬ص‪٥٣-٥٢‬؛ املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٢٣–٣٢٠‬‬

‫‪37‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺘﻤﺪ اﻹﻳﻬﺎم ﺑﺎﻟﺠﱪ ﻋﲆ ﺷﺒﻬﺔ ﻻ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺠﱪ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﺜﺒﺖ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﺗﻌﺒريه‬
‫ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺄﻋﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ وﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ اﻟﻔﺮض‪ .‬وﻫﻲ ﺷﺒﻬﺔ ﻣﺴﺘﻤﺪة ﻣﻦ ﻗﺼﺺ وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺣﻜﻢ‪،‬‬
‫وﻫﻲ ﻗﺼﺔ إﺑﻠﻴﺲ ﰲ ﴏاﻋﻪ ﻣﻊ ﷲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﺑﻮﻗﻮع اﻟﺤﻮادث ﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ اﺧﱰاق‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﻌﻠﻢ وإﻳﻘﺎع اﻟﺤﻮادث ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻏريه إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وإﻋﻼﻧًﺎ‬
‫ﻋﲆ أن اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ املﺴﺒﻖ ﻟﻴﺲ ﺟﱪًا ﻟﻸﻓﻌﺎل أﺛﻨﺎء ﺗﺤﻘﻘﻬﺎ‪ ،‬وﻋﲆ اﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﺤﻖ اﻟﻨﻈﺮي‬
‫واﻷداء اﻟﻌﻤﲇ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗﺸري اﻟﻘﺼﺔ إﱃ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺳﻴﺪ اﻟﻜﻮن‪ ،‬وﻟﻪ ﺗﺨﻀﻊ ﻛﻞ املﺨﻠﻮﻗﺎت ﻷﻧﻪ‬
‫ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺤﺮ‪ ،‬وﻏريه ﻣﻦ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ أو اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻻ ﺣﺮﻳﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻤﺘﺜﻞ وﻳُﻄﻴﻊ‬
‫اﺧﺘﻴﺎر آﺧﺮ أو ﺑﺪﻳﻞ‪ ،‬ﻻ ﻓﺮق ﰲ ذﻟﻚ ﺑني اﻷرض واﻟﺴﻤﺎء وﻛﻞ املﻮﺟﻮدات اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫دون‬
‫وﺑني املﻼﺋﻜﺔ واﻟﺠﻦ واﻟﺸﻴﺎﻃني‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗﺪل اﻟﻘﺼﺔ ﻋﲆ أن ﻟﻜﻞ ﻓﻌﻞ ﺣﻜﻤً ﺎ‪ ،‬وأن ﻛﻞ ﺣﻜﻢ‬
‫ﻳﺘﻀﻤﻦ ﺟﺰاءً‪ ،‬وأن إﻧﻜﺎر ﺳﻴﺎدة إﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﻜﻮن ﺣﻜﻢ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺟﺰاءً‪ .‬وﺗﺸري أﺧريًا إﱃ أن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑني ﻋﺎملني‪ ،‬اﻹﻗﺪام واﻹﺣﺠﺎم‪ ،‬اﻟﺘﻘﺪم واﻟﻨﻜﻮص‪ ،‬اﻟﺮﻓﻌﺔ واﻟﺬل‪ ،‬واﻟﺤﺮﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻮﺟﱢ ﻪ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻌﺎملني‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ املﺘﺤﺪي‪ ،‬وﺣﺮﻳﺘﻪ ﺗﻈﻬﺮ ﰲ املﻘﺎوﻣﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺎوﻣﺔ‬
‫اﻹﻏﺮاء‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ أﺑﻌﺪ‪ ،‬واﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‪ ،‬وﻋﺪم اﻻﺳﺘﺴﻼم‪ .‬اﻟﻘﺪرة واﺣﺪة‪ ،‬واﻹرادة واﺣﺪة‬
‫ﺳﻮاء ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ أو ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن‪ .‬واملﺤﻚ ﻫﻮ اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺮؤﻳﺔ واﻟﻘﺼﺪ‪21 .‬‬

‫ً‬
‫داﺧﻠﻴﺔ ﴏﻓﺔ‪ ،‬ﻏري ﻣﺮﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻳﻤﺎن وﻋﺪم اﻹﻳﻤﺎن‪ .‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﺘﺄﺗﻰ إﻻ ﻣﻦ‬ ‫وﺗﻜﻮن اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺨﺎﻟﺺ املﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ ﺷﻮاﺋﺒﻪ املﺎدﻳﺔ ﻋﻦ ﻣﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬وﻏﺎﻳ ٍﺔ ﻗﺼرية‪ ،‬وﺻﻐﺎﺋﺮ‪ .‬أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ إذن أﻓﻌﺎ ٌل ﺣﺮة ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻲ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻐﺎﻳﺎت اﻹﻧﺴﺎن وأﻫﺪاﻓﻪ واﺗﺠﺎﻫﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ واﻹرادة واﻟﻘﺪرة واﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻗﺪ ﻻ ﺗﺒﺪو ﻓﻴﻬﺎ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‬

‫‪ 21‬ﺷﺒﻬﺎت إﺑﻠﻴﺲ ﺳﺒﻌﺔ ﻣﺮوﻳﺔ ﰲ اﻟﻜﺘﺐ املﻘﺪﺳﺔ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ أرﺑﻌﺔ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺨﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻫﻲ ﺑﻠﺴﺎﻧﻪ‬
‫ﻛﺎﻵﺗﻲ‪ (١) :‬ﻋﻠﻢ ﷲ ﻗﺒﻞ ﺧﻠﻖ أي ﳾء ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻲ وﻳﺤﺼﻞ ﻣﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻠ َﻢ ﺧﻠﻘﻨﻲ أو ًﱠﻻ وﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﻪ‬
‫إﻳﺎي؟ )‪ (٢‬إذا ﺧﻠﻘﻨﻲ وﻛ ﱠﻠﻔﻨﻲ ﻓﺎﻟﺘﺰﻣﺖ ﺗﻜﻠﻴﻔﻪ ﺑﺎملﻌﺮﻓﺔ واﻟﻄﺎﻋﺔ ﻓﻌﺮﻓﺖ وأﻃﻌﺖ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻛﻠﻔﻨﻲ ﺑﻄﺎﻋﺔ آدم‬
‫ﺧﺎﺻﺔ أن ذﻟﻚ ﻻ ﻳﺰﻳﺪ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ وﻃﺎﻋﺘﻲ؟‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺴﺠﻮد ﻟﻪ؟ وﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻋﲆ اﻟﺨﺼﻮص‪،‬‬
‫)‪ (٣‬إذا ﺧﻠﻘﻨﻲ وﻛﻠﻔﻨﻲ ﺑﻬﺬا اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻋﲆ اﻟﺨﺼﻮص‪ ،‬ﻓﺈذا ﻟﻢ أﺳﺠﺪ ﻟﻌﻨﻨﻲ وأﺧﺮﺟﻨﻲ ﻣﻦ اﻟﺠﻨﺔ؟ وﻣﺎ‬
‫ً‬
‫وﺧﺼﻮﺻﺎ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ‬ ‫اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ ذﻟﻚ ﺑﻌﺪ أن ﻟﻢ أرﺗﻜﺐ ﻗﺒﺤً ﺎ إﻻ ﻗﻮﱄ‪ :‬ﻻ أﺳﺠﺪ ﻟﻚ؟ )‪ (٤‬إذا ﺧﻠﻘﻨﻲ وﻛ ﱠﻠﻔﻨﻲ‬
‫ﻓﻠﻢ أُﻃﻊ‪ ،‬ﻓﻠﻌﻨﻨﻲ وﻃﺮدﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻃﺮﻗﻨﻲ إﱃ آدم ﺣﺘﻰ دﺧﻠﺖ اﻟﺠﻨﺔ ﺛﺎﻧﻴًﺎ وﻏﺮرﺗﻪ ﺑﻮﺳﻮﺳﺘﻲ ﻓﺄﻛﻞ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺸﺠﺮة املﻨﻬﻲ ﻋﻨﻬﺎ وأﺧﺮﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﺠﻨﺔ ﻣﻌﻲ؟ وﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ ذﻟﻚ ﺑﻌﺪ أن ﻟﻮ ﻣﻨﻌﻨﻲ ﻣﻦ دﺧﻮل اﻟﺠﻨﺔ‬
‫ﻻﺳﱰاح ﻣﻨﻲ آدم وﺑﻘﻲ ﺧﺎﻟﺪًا ﻓﻴﻬﺎ؟ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٠١-١٠٠‬؛ اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪.(٥١-٥٠‬‬

‫‪38‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫ﻇﺎﻫﺮة وﻟﻜﻨﻬﺎ أﻓﻌﺎ ٌل ﺣﺮة ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺸﻌﻮرﻳﺔ واﺳﺘﺒﻄﺎن أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر‪ .‬وملﺎذا‬
‫ﻳﺜﺒﺖ ﻗﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ ﰲ اﻟﺼﻔﺎت وﻳُﻨﻔﻰ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل؟ وإذا ﻛﺎن ﻫﺬا املﻘﻴﺎس‬
‫أﺳﺎس اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻛﻠﻪ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ أم اﻟﻌﺪل‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎذا ﻳُﺴﺘﻌﻤﻞ‬
‫ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ دون اﻟﻌﺪل؟ ملﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﺸﺎﻫﺪ ﻫﻮ إﺛﺒﺎت ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻗﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻗﻠﺒًﺎ؟ أﻻ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ أﻓﻌﺎﻟﻪ؟ وملﺎذا اﺑﺘﺴﺎر اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫وأﺧﺬ ﻣﺎ اﺗﻔﻖ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻊ املﻮﻗﻒ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺴﻴﺎﳼ املﺴﺒﻖ اﻟﺬي ﻳﻌﻄﻲ اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪،‬‬
‫هلل أم ﻟﻠﺴﻠﻄﺎن ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ؟ إن اﻟﺘﺠﺎرب املﻀﺎدة ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﺧﻠﻘﻪ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫ﻻ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺠﱪ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺒني إﻣﻜﺎﻧﺎت اﻟﻘﺪرة اﻟﺒﴩﻳﺔ وﺣﺪودﻫﺎ وﻣﻮاﻧﻌﻬﺎ وﻋﻘﺒﺎﺗﻬﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫إﻇﻬﺎرﻫﺎ وﺷﺤﺬﻫﺎ وإﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻃﺮق ﻣﻤﺎرﺳﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﻌﻬﺎ ﻻ ﺿﺪﻫﺎ‪ ،‬وﺟﺰء ﻣﻨﻬﺎ ﻻ‬
‫ﺧﺎرﺟً ﺎ ﻋﻨﻬﺎ‪22 .‬‬

‫)‪ (4-1‬ﺧﻄﻮرة اﻟﺠﱪ‬

‫إن اﻹﻳﻬﺎم ﺑﺎﻟﺠﱪ ﻟﻮ ﻧﺠﺢ أن ﻳﺘﺤﻮل إﱃ ﻋﻘﻴﺪة ﻟﻴﺆدي ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ إﱃ ﺿﻴﺎع ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪،‬‬
‫ﻛﻠﻴﺔ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن وﻋﲆ أﺣﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮ وﺟﻮده‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﺆدي إﱃ ﺗﺪﻣري اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﻘﻀﺎء ً‬
‫ً‬
‫ﻛﻠﻴﺔ وﻫﺪم ﻗﻮاﻧﻴﻨﻪ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﻌﻴﺶ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻼ إرادة وﰲ ﻋﺎﻟﻢ ﻻ ﻳﺤﻜﻤﻪ ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬وﻛﻞ‬
‫وﻣﺸﺨﺼﺔ ﻻ ﻳﻘﻮى أﻣﺎﻣﻬﺎ ﳾء ﺳﻮاء ﻗﺎﻧﻮن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق أو‬‫ﱠ‬ ‫ﳾء ﻓﻴﻪ ﺧﺎﺿﻊ ﻹراد ٍة ﻣﻄ َﻠﻘﺔ‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ اﻟﴩور ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ ﻃﺒﻴﻌﺔ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؟ ﻛﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺠﱪ ﷲ‬
‫ﷲ اﻟﺨرية؛ إذ إﻧﻪ ﻳﻀﻴﻒ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ إﱃ ﷲ وﻳﺠﻌﻠﻪ ﻣﺜﻞ اﻟﺸﻴﻄﺎن ﻣﺼﺪ ًرا ﻟﻠﴩور‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫ﻳُﺤﺎل ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل إﱃ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ أي إﱃ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﱠني وﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﺻﻼح وأﺻﻠﺢ وﻏﺎﺋﻴﺔ وﻗﺼﺪ‪ .‬واﻷﺧﻄﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﻫﻮ‬
‫ﺗﺤﻮل اﻟﺠﱪ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ اﻟﻌﺎم إﱃ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪرة اﻟﺨﺎﺻﺔ وأﺛﺮﻫﺎ ﰲ ﺳﻠﻮك اﻷﻓﺮاد‬
‫واﻟﺠﻤﺎﻋﺎت‪ ،‬وﺟﻌﻞ اﻟﻨﺎس راﺿني ﺑﻬﻤﺎ وﻣﻨﻌﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺘﻐري واﻟﺜﻮرة‪.‬‬

‫‪ 22‬ﺛﻢ إن ﻣﻦ ﻗﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ ﻫﻨﺎ ﻓﻬﻮ ﻳﻌﱰف ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ ﻓﺎﻋ ٌﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻞ اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﺣﻘﻪ ﻟﻴﺲ إﻻ اﻻﻛﺘﺴﺎب ﺑﺨﻼف ﻣﺎ ﰲ اﻟﻐﺎﺋﺐ‪ .‬ﻓﺈذا ﻣﺎ وﺟﺪ ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﻐﺎﺋﺐ‬
‫وﻣﺎ وﺟﺪ ﰲ اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ‪ ،‬ﻓﺄﻧﻰ ﻳﺼﺢ اﻟﻘﻴﺎس؟ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٤٧‬‬

‫‪39‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻃﻐﻴﺎن‬
‫ٍ‬ ‫ﺛﻢ ﺗﺮﺳﺦ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﰲ وﺟﺪان اﻷﻣﺔ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺴﺘﻤﺮ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﺨ ﱡﻠﻒ ﺑﻜﻞ ﻣﻈﺎﻫﺮه ﻣﻦ‬
‫وﻗﻬﺮ ﺧﺎرﺟﻲ وﺗﺒﻌﻴﺔ واﻧﺤﻴﺎز وﺿﻴﺎع ﻻﺳﺘﻘﻼل اﻷﻣﺔ وﺣﺮﻳﺘﻬﺎ‪ .‬ﺛﻢ ﺗﻮﺟﺪ أﻧﻈﻤﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫داﺧﲇ‬
‫ﺗﺴﻠﻄﻴﺔ ﺗﻘﻮم ﺑﺎﻟﺪور ﻧﻔﺴﻪ وﺗﺘﺤﺪ ﻣﺼﺎﻟﺤﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻓﻴﺼﺒﺢ اﻟﺠﱪ اﻟﺪﻋﺎﻣﺔ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻟﻠﻨﻈﻢ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ وﺗﺴﺘﺄﺻﻞ املﻌﺎرﺿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮوﱢج ﻟﺨﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ‬
‫ﺿﺪ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ وﻫﻲ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺿﺪ إرادة اﻟﺴﻠﻄﺎن‪ .‬وﻣﺎ أﺳﻬﻞ أن ﻳﺪاﻓﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ‬
‫ﷲ وﺣﻘﻪ املﻄﻠﻖ اﻟﺜﺎﺑﺖ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ أﺻﻌﺐ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﺣﻘﻪ املﻬﻀﻮم اﻟﻀﺎﺋﻊ وﻋﻦ‬
‫ﺣﻘﻮق اﻟﺸﻌﻮب! ﻣﺎ أﺳﻬﻞ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل ﷲ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻧﺰاع ﻓﻴﻬﺎ! وﻣﺎ أﺻﻌﺐ اﻟﺪﻓﺎع‬
‫ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻜﺮﻫﺎ ﻛﻞ اﻟﻨﻈﻢ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وﻳﺴﻘﻂ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻨﻬﺎ املﻨﺎﺿﻠﻮن‬
‫واﻟﺸﻬﺪاء! ﺟﱪ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺰاﻳﺪة ﻋﲆ ﷲ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎﻗﺼﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﺗﺄﺧﺬ ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻖ‬
‫ﻣﻌﺮﻛﺔ ﻣﻜﺴﻮﺑﺔ ً‬
‫ﺳﻠﻔﺎ اﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺪوﻟﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺴﻬﻞ وﺗﱰك اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻌﺐ‪ ،‬ﺗﺪﺧﻞ ﰲ‬
‫وﺗﱰك املﻌﺮﻛﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ ﺣﻖ اﻟﺸﻌﻮب وﻋﲆ ﻗﻮى املﻌﺎرﺿﺔ‪ .‬إن إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة‬
‫اﻟﺬات املﺸﺨﺼﺔ وإﺛﺒﺎت ﻋﻈﻤﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ إﺛﺒﺎت اﻟﻔﻴﻞ ﻟﻠﻨﻤﻠﺔ أﻧﻪ ﻗﺎدر‬
‫ﻓﻴﻼ ﺑﻞ ﻣﺠﺮد وﻫﻢ واﻟﻨﻤﻠﺔ‬‫ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وذﻟﻚ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻹﻳﺤﺎء ﺑﺄن اﻟﻔﻴﻞ ﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ وﻻ ﻳﻤﻨﻌﻬﺎ اﻟﻔﻴﻞ ﻣﻦ ﳾء‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻛﻞ ﳾء ﻻ ﻳُﻘﺎس ﺑﴚءٍ آﺧﺮ‬
‫ﻧﺴﺒﺔ ﺑﻞ ﻳُﻘﺎس ﰲ ذاﺗﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﻤﻠﺔ ﰲ ﻋﺎملﻬﺎ ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟﺴﻌﻲ واﻟﺪﻓﺎع وﺟﻠﺐ اﻟﺮزق واﻟﻌﻤﻞ‬
‫ﺗﻘﺺ اﻟﺤﻜﺎﻳﺎت اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﻋﲆ ﻗﻬﺮ اﻟﻔﻴﻞ؛ ﻓﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺠﺴﻤﻴﺔ‬ ‫املﺸﱰك‪ .‬إن اﻟﻨﻤﻠﺔ ﻗﺎدرة ﻛﻤﺎ ﱡ‬
‫أﺣﻂ أﻧﻮاع اﻟﻘﺪرة إذا ﻣﺎ ﻗﻴﺴﺖ ﺑﻘﺪرات اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﻴﻠﺔ واﻟﺬﻛﺎء‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻤﻜﺚ اﻟﻨﻤﻠﺔ ﰲ أذن‬
‫اﻟﻔﻴﻞ ﺣﺘﻰ ﻳﻬﺞ وﻳﻘﻊ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﺠﱪ إﱃ ﻋﻜﺲ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﺮﻣﻲ إﻟﻴﻪ وﻫﻮ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ .‬ﻓﻼ ﻫﻮ داﻓﻊ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻧﻈ ًﺮا ﻹﺛﺒﺎﺗﻪ أن اﻟﻔﻴﻞ أﻗﺪر ﻋﲆ اﻟﻨﻤﻠﺔ‪ ،‬وﻻ ﻫﻮ ﺣﺎﻓﻆ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﺪل أي ﻋﲆ ﻗﺪرة اﻟﻨﻤﻠﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﻴﺶ واﻟﻜﺴﺐ واﻟﺠﺪ واﻟﺠﻬﺪ واﻟﺪﻓﺎع‪.‬‬
‫اﻟﺠﱪ ﻣﺠﺮد ﻣﺰاﻳﺪة ﻣﻦ اﻟﻌﺎﺟﺰ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ وإﺳﻨﺎد ﻛﻞ ﻓﻌﻞ إﱃ ﷲ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ‬
‫اﻏﱰاب اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وأﻧﻪ ﻳﺴﻘﻂ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﺴﺎب ﻛﻤﻴﺪان ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ .‬وﻫﻮ ﻧﻔﺎق ﻳﺤﻴﻞ‬
‫اﻟﻌﺠﺰ ﻗﻮة‪ ،‬وﺗﻌﻮﻳﺾ ﺑﺠﺪ ﰲ اﻟﻐري ﻫﺮوﺑًﺎ ﻣﻦ اﻟﺬات‪ ،‬وﻫﻮ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻣﺮ ﻓﻜﺮ ﺳﻠﻄﺔ ﺑﻐﻴﺘﻪ‬
‫ﺗﺄﻳﻴﺪ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﺿﺪ ﺣﻘﻮق اﻟﺸﻌﻮب وأﺻﺤﺎب اﻟﺤﻘﻮق‪.‬‬

‫ٌ‬
‫ﺟﱪﻳﺔ ﺣﺮة؟‬ ‫)‪ (2‬ﻫﻞ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أﻓﻌﺎ ٌل‬
‫وﻗﺪ ﻳﺨﻔﻒ اﻟﺠﱪ ً‬
‫ﻗﻠﻴﻼ وﺗﻘﱰب أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺤﺮة‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺘﻘﻠﻴﻞ‬
‫ﻣﻦ أﺳﺒﺎب اﻟﺠﱪ وﺑﻮاﻋﺜﻪ وﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ املﺴﺒﻖ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﻌﻠﻢ‬

‫‪40‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫اﻟﺸﺎﻣﻞ واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﻔﺼﻴﲇ‪ .‬ﻓﺎهلل ﻳﻌﻠﻢ ﻛﻞ املﺮادات ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻠﺔ ﻻ ﻋﲆ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﺣﻴﺚ ﺗﺘﻔﺼﻞ‬
‫اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ وﺗﺘﺤﻘﻖ ﻛﻮﻗﺎﺋ َﻊ ﺟﺰﺋﻴ ٍﺔ ﻣﺘﻔ ﱢﺮدة‪ .‬ﻓﻔﻲ اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت ﻫﻨﺎك ﻣﻜﺎن ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﻨﻘﻮﺻﺎ‪ ،‬وﻳُﺠﻮﱢز اﻟﺠﻬﻞ ﻋﲆ ﷲ‪ ،‬وﻫﻮ‬ ‫ً‬ ‫ﰲ اﻟﻜﻠﻴﺎت‪ .‬وﻋﻴﺐ ﻫﺬا اﻟﺤﻞ أﻧﻪ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ‬
‫ﻣﺎ ﻳﻨﻜﺮه املﺘﻜﻠﻤﻮن ﻋﲆ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﺗﻬﺎﻣﻬﻢ ﻟﻬﻢ ﻣﻦ إﻧﻜﺎر ﻟﻌﻠﻢ ﷲ ﺑﺎﻟﺠﺰﺋﻴﺎت‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ‬
‫ﻳﺠﻌﻞ إرادة ﷲ ﻣﻨﻘﻮﺻﺔ ﺑﺈﺧﺮاج أﻓﻌﺎل اﻟﺒﴩ ﻣﻦ ﺷﻤﻮﻟﻬﺎ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻻ ﻣﻜﺎن ﻟﻨﻘﺪ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫ﺼﺎ ﻣﻦ ﺗﺤﺖ اﻹرادة أو ﻣﻦ وراء‬ ‫ﻣﺘﻠﺼ ً‬
‫ﱢ‬ ‫أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬ﺛﻢ إن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺒﺪو ﺣ ٍّﺮا وﻟﻜﻦ ﻣﺘﺨﻔﻴٍّﺎ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ وﻟﻴﺲ ﻛﺤﻖ ﻣﻦ ﺣﻘﻮﻗﻪ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻫﺬا اﻟﺤﻞ ﺑﺈﻗﻼﻟﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻨﻴﻞ‬
‫ﻛﺤﻖ إﻧﺴﺎﻧﻲ‪23 .‬‬‫ﱟ‬ ‫ﻣﻨﻪ وﺑﻌﺪم اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﻌﺪل‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ وﻟﻜﻦ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻹرادة وﻟﻴﺲ ﻋﲆ‬ ‫وﻳﻤﻜﻦ ﻓﻬﻢ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ ً‬
‫ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻌﻠﻢ؛ إذ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻹرادﺗني ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺠﻤﻠﺔ واﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪ .‬ﷲ ﻣﺮﻳﺪ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺠﻤﻠﺔ واﻹﻧﺴﺎن ﻣﺮﻳﺪ ﻋﲆ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪ ،‬وﻻ ﺗﻌﺎرض ﺑﺈﺧﺮاج ﺗﻔﺼﻴﻼﺗﻬﺎ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻨﻔﻲ‬
‫ﺟﱪﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻷن اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻣﺎ زال ﰲ إﻃﺎر اﻟﺠﻤﻠﺔ أو ﻳﺜﺒﺖ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫ﺗﺼﻮر ﻛﻤﻲ ﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺠﻤﻠﺔ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ وﻛﺄن اﻟﻘﺴﻤﺔ ﻗﺪ أﻋﻄﺖ ﷲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻧﻘﺪﻫﺎ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﻘﻊ ﰲ‬
‫أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ أﻋﻄﺖ اﻹﻧﺴﺎن إرﺿﺎءً هلل واﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌً ﺎ ﻣﻊ اﻻﺣﺘﻔﺎظ ﺑﻨﺴﺒﺔ اﻟﴩف‪ ،‬ﻓﺎﻷﻛﺜﺮ ً‬
‫ﴍﻓﺎ‬
‫ﺼﺎ ﺑﺈرادة ﻣﻦ ﺗﺤﺖ‬ ‫ﻣﺘﻠﺼ ً‬
‫ﱢ‬ ‫ﴍﻓﺎ‪ .‬وﻳﺒﺪو اﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬ ‫ﻳﺤﺼﻞ ﻋﲆ ﻧﺼﻴﺐ أﻛﱪ ﻣﻦ اﻷﻗﻞ ً‬
‫اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ أو ﻣﻦ وراﺋﻬﺎ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻻ ﻳﻘﻊ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ أو اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ؟ وﻫﻞ‬

‫‪ 23‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻗﻮل ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﺳﻌﻴﺪ وﻛﺜري ﻣﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ .‬إذ ﻳﻘﻮل إن ﷲ أراد ﺣﺪوث ﻛﻞ اﻟﺤﻮادث‬
‫ﺧريﻫﺎ وﴍﻫﺎ ﻻ ﻋﲆ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪ ،‬إﻧﻪ أراد اﻟﻜﻔﺮ واملﻌﺎﴆ اﻟﻜﺎﺋﻨﺔ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﺤﻮادث اﻟﺘﻲ‬
‫أراد ﻛﻮﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﺠﻤﻠﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮل ﻋﻨﺪ اﻟﺪﻋﺎء ﻳﺎ ﺧﺎﻟﻖ اﻷﺟﺴﺎم وﻳﺎ رازق اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ واﻷﻧﻌﺎم ﻛﻠﻬﺎ وﻻ ﻧﻘﻮل‬
‫ﻳﺎ رازق اﻟﺨﻨﺎﻓﺲ واﻟﺠﻌﻼن‪ ،‬ﻳﺎ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻘﺮدة واﻟﺨﻨﺎزﻳﺮ واﻟﺪم واﻟﻨﺠﺎﺳﺎت … )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٠٥-١٠٤‬‬
‫ﻣﻔﺼﻼ ﻹﻳﻬﺎﻣﻪ اﻟﻜﻔﺮ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٣–٣٢٠‬ﻛﻤﺎ ﻳﺼﺢ أن‬ ‫ً‬ ‫وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻻ ﻳﺠﻮز اﺳﺘﻨﺎد اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت إﻟﻴﻪ‬
‫ﻳُﻘﺎل ﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﳾء وﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻳُﻘﺎل إﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻘﺎذورات وﺧﺎﻟﻖ اﻟﻘﺮدة واﻟﺨﻨﺎزﻳﺮ وﻛﻤﺎ ﻳُﻘﺎل ﻟﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﰲ اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض وﻻ ﻳُﻘﺎل ﻟﻪ اﻟﺰوﺟﺎت واﻷوﻻد ﻹﻳﻬﺎﻣﻪ إﺿﺎﻓﺔ ﻏري املﻠﻚ إﻟﻴﻪ‪ .‬وﻳﻮاﻓﻖ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﻣﺮة ﺑﻦ ﻧﺠﻴﺢ اﻷﻧﺪﻟﴘ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﻘﺪر وﻳﻘﻮل إن ﻋﻠﻢ ﷲ وﻗﺪرﺗﻪ ﺻﻔﺘﺎن ﻣُﺤﺪَﺛﺘﺎن‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺘﺎن‪ ،‬وإن هلل ﻋِ ﻠﻤَ ني‪ :‬أﺣﺪﻫﻤﺎ أﺣﺪﺛﻪ ﺟﻤﻠﺔ وﻫﻮ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﻠﻢ اﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬ﻛﻌﻠﻤﻪ أﻧﻪ ﺳﻴﻜﻮن‬
‫ﻛﻔﺎر واملﺆﻣﻨﻮن واﻟﻘﻴﺎﻣﺔ واﻟﺠﺰاء وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت وﻫﻮ ﻋﻠﻢ اﻟﺸﻬﺎدة وﻫﻮ ﻛﻔﺮ زﻳﺪ‬
‫وإﻳﻤﺎن ﻋﻤﺮ وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﻠﻢ ﷲ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺷﻴﺌًﺎ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪.(٤٠‬‬

‫‪41‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻷﺟﺰاء واﻟﺘﻔﺼﻴﻼت إﻻ ﺗﻌﻴﻨﺎت ﻟﻠﻜﻠﻴﺎت واﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺎت؟ أﻻ ﻳﻄﻌﻦ ﻏﻴﺎب اﻟﺠﺰء ﰲ ﴍﻋﻴﺔ‬

‫اﻟﻜﻞ؟ أﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﺠﺰء أﺣﻴﺎﻧًﺎ أﻗﻮى ﻣﻦ اﻟﻜﻞ ﻷن اﻟﻜﻞ ﻻ ﻳﺒﺪو إﻻ ﰲ اﻷﺟﺰاء؟ ﻓﻼ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﻗﺪ ﺗﻢ اﻹﺑﻘﺎء ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻻ اﻟﻌﺪل ﻗﺪ ﺗﻢ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻴﻪ‪24 .‬‬

‫واﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻹرادة واﻟﺮﺿﺎ أﺣﺪ اﻟﺤﻠﻮل املﺘﻮﺳﻄﺔ؛ ﻓﻘﺪ أراد ﷲ ﺿﻼل ﻣﻦ ﺿﻞ‬
‫وﺷﺎء ُﻛﻔﺮ ﻣﻦ ﻛﻔﺮ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺮﴇ ﻟﻌﺒﺎده اﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬ﻓﻤﺎ أﺛﺒﺘﻪ ﷲ ﻏري ﻣﺎ ﻧﻔﺎه ﴐورة؛ أﺛﺒﺖ‬
‫اﻹرادة ﻟﻜﻮﻧﻪ واملﺸﻴﺌﺔ ﻟﻮﺟﻮده وﻧﻔﻰ اﻟﺮﴇ ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﻣﻌﻨﻴﺎن ﻣﺘﻐﺎﻳﺮان ﺑﻨﺺ اﻟﻘﺮآن وﺣﻜﻢ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ‪ .‬واﻟﺴﺆال اﻵن‪ :‬ﻫﻞ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﺮﺿﺎ وﺑني اﻹرادة ﻣﻤﻜﻨﺔ؟ ﻫﻞ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺮﴇ ﷲ‬
‫ﻓﻌﻼ ﻻ ﻳﺮﴇ ﻋﻨﻪ؟ إن ذﻟﻚ ﺗﺨﻴﻞ اﻟﻘﺴﻤﺔ ﰲ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ‬ ‫ﻋﻦ ﻓﻌﻞ ﻻ ﻳﺮﻳﺪه‪ ،‬أو ﻳﺮﻳﺪ ً‬
‫ﻗﻴﺎﺳﺎ ﻋﲆ اﻹرادة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﺗﻨﺎزع اﻹﻧﺴﺎن ﺑني ﺑﺎﻋﺜَني‪ .‬ﻓﻔﻲ ﷲ ﻫﻨﺎك ﺗﺠﺎﻧﺲ ﺑني اﻹرادة‬ ‫ً‬
‫واﻟﺮﺿﺎ؛ ﻓﺎﻟﺮﺿﺎ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ اﻹرادة وﻟﻴﺲ ﻣﻀﺎدٍّا ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﺑني اﻹرادة واﻟﺮﺿﺎ ﻳﻮﻗﻊ‬
‫ﺗﺼﻮر ﻣﻨﻘﻮص ﻟﻺرادة ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء اﻟﺮﺿﺎ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺮﺿﺎ ﻓﻮق اﻹرادة ﻣﻊ‬ ‫ٍ‬ ‫ﰲ‬
‫أﻧﻪ أﺣﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ‪ .‬ﻓﺈذا ﻣﺎ أراد ﷲ اﻟﻜﻔﺮ وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺮﺿﺎه ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻳﻨﻘﻞ ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل إﱃ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﱠني وﺗﻈﻞ اﻟﺤﺎﺟﺔ ﻣﺎﺳﺔ إﱃ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ اﻟﴩور‬
‫واﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‪ .‬وإﻻ ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺛﻢ اﻟﻮﻗﻮع ﰲ ﻣﺸﻜﻠﺔ أﻋﻈﻢ؟ ‪25‬‬

‫‪ 24‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي اﻟﻌﺒﺪ ﻏري ﻣﺠﺒﻮر ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻜﺘﺴﺐ ﻟﻬﺎ )ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪.(١٠٧‬‬
‫وﺗﻔﺼﻴﻼ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻗﻴﺪ اﻹرادة ﰲ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻓﻘﺎل ﰲ اﻟﺠﻤﻠﺔ إن ﷲ ﻗﺪ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ أﻃﻠﻖ إرادة ﷲ ﰲ ﻣﺮاداﺗﻪ ﺟﻤﻠﺔ‬
‫أراد ﺣﺪوث ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﺪوﺛﻪ ﻣﻦ ﺧري وﴍ‪ .‬وﻗﺎل ﰲ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ إﻧﻪ أراد ﺣﺪوث اﻟﻜﻔﺮ ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ ﺑﺄن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻛﺴﺒًﺎ ﻟﻪ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻣﻨﻪ وﻟﻢ ﻳﻘﻞ إﻧﻪ أراد اﻟﻜﻔﺮ واملﻌﺼﻴﺔ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﻣﻦ ﻏري ﺗﻘﻴﻴﺪ ﻟﻪ )اﻷﺻﻮل‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺗﻔﺼﻴﻼ‪ .‬وإذا ُﺳﺌﻞ ﻋﻦ ﻛﻮن اﻟﻜﻔﺮ ﻣﺮادًا هلل‬ ‫ص‪ ،(١٤٦-١٤٥‬وﻣﻦ أﺋﻤﺘﻨﺎ ﻣﻦ ﻳُﻄﻠﻖ ذﻟﻚ ﻋﺎﻣٍّ ﺎ وﻻ ﻳُﻄﻠﻘﻪ‬
‫ﻟﻢ ﻳﺨﺼﺺ ﰲ اﻟﺠﻮاب ذﻛﺮ ﺗﻌﻠﻖ اﻹرادة ﺑﻪ وإن ﻛﺎن ﻳﻌﺘﻘﺪه‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﺘﺠﻨﺐ إﻃﻼﻗﻪ ملﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ إﻳﻬﺎم‬
‫اﻟﺰﻟﻞ؛ إذ ﻗﺪ ﻳﺘﻮﻫﻢ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﻨﺎس أن ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪه ﷲ ﻳﺄﻣﺮ ﺑﻪ وﻳﺤﺮص ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ورب ﻟﻔﻆ ﻳُﻄ َﻠﻖ ﻋﺎﻣٍّ ﺎ وﻻ‬
‫ﻳﻔﺼﻞ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٣٨-٢٣٧‬ﻗﺎل اﻷﺷﻌﺮي ﰲ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﺑﺘﻘﻴﻴﺪ‪ :‬ﻻ أﻗﻮل إن ﷲ أراد ﺣﺪوث املﻌﺼﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ املﻌﺎﴆ ﻗﺒﻴﺤﺔ ﻣﻨﻪ وﻻ أﻗﻮل إﻧﻪ أرادﻫﺎ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﻛﻤﺎ ﻧﻘﻮل ﰲ املﺆﻣﻦ إﻧﻪ ﻛﺎﻓﺮ ﺑﺎﻟﺠﺒﺖ واﻟﻄﺎﻏﻮت‪،‬‬
‫واﻟﻜﺎﻓﺮ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﺼﻨﻢ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﻴﻴﺪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٠٥-١٠٤‬‬
‫‪ 25‬اﻟﻜﻔﺮ واملﻌﺎﴆ ﺑﺨﻠﻘﻪ وإرادﺗﻪ وﻻ ﻳﺮﺿﺎه )اﻟﻌﻀﺪﻳﺔ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٨٣-١٨٢‬ﻫﻞ ﺷﺎء ﷲ ﻛﻮن اﻟﻜﻔﺮ‬
‫واﻟﻔﺴﻖ وأراده ﻣﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮ اﻟﻔﺎﺳﻖ أم ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ذﻟﻚ وﻻ أراد ﻛﻮﻧﻪ؟ ذﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ أن ﻟﻔﻆ ﺷﺎء وأراد‬
‫ﻣﻨﻬﻲ ﻋﻦ ﷲ إن أراده أو ﺷﺎءه ﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ‬ ‫ﱞ‬ ‫ﻟﻔﻈﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ ﺗﻘﻊ ﻋﲆ ﻣﻌﻨﻴَني‪) :‬أ( اﻟﺮﺿﺎ واﻻﺳﺘﺤﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻬﺬا‬ ‫ٌ‬
‫ﻧﻬﻲ ﻋﻨﻪ‪) .‬ب( أراد ﻛﻮﻧﻪ وﺷﺎء وﺟﻮده‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﻫﻮ اﻟﺬي ﺗﺨﱪ ﺑﻪ ﻋﻦ ﷲ ﰲ ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺧري‬
‫أو ﴍ‪ .‬وﻫﻤﺎ أﺳﺎس ﺧﻄﺄ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷﻟﻔﺎظ املﺸﱰﻛﺔ‪ .‬وﻗﺎل أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ :‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ أراد‬

‫‪42‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫واﻟﻌﺠﻴﺐ ﰲ ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺟﻌﻞ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺤﺴﻨﺔ ﻣﻦ ﷲ واﻷﻓﻌﺎل اﻟﻘﺒﻴﺤﺔ ﻣﻦ‬

‫اﻹﻧﺴﺎن! وﻛﺄن ﷲ ﻟﻪ اﻟﺨري واﻹﻧﺴﺎن ﻟﻪ اﻟﴩ »وﺗﻠﻚ ﻗﺴﻤﺔ ﺿﻴﺰى«‪ .‬وﻫﻲ ﻧﻈﺮ ٌة ﺛُﻨﺎﺋﻴﺔ‬
‫ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻪ ﻓﺎﻋﻼن‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻠﺨري وﻓﺎﻋﻞ ﻟﻠﴩ‪ ،‬ﺗﻌﻄﻲ اﻷول هلل واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺗﺠﻌﻞ‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ ﻧﺼﻒ أﻓﻌﺎل ﷲ؛ ﻓﻼ ﻫﻲ أﻋﻄﺖ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ ﻧﺼﻒ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن واﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﷲ‬
‫ﻇﺎ ﻋﲆ اﻟﻌﺪل؛ ﻓﻀﺎع‬ ‫ﻇﺎ ﻋﲆ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﻻ ﻫﻲ أﻋﻄﺖ ﻛﻞ ﳾء ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺣﻔﺎ ً‬ ‫ﻛﻞ ﳾء هلل ﺣﻔﺎ ً‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻌﺪل ﻣﻌً ﺎ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﺗﻀﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻧﻔﺲ املﺴﺘﻮى ﻣﻊ ﷲ ﰲ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ‬
‫ﻋﻦ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻧﻔﺲ املﺴﺘﻮى ﻣﻊ ﷲ ﰲ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ ﻋﻦ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻛﺄن‬
‫ﻧﺰوﻻ ﺣﺘﻰ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫إﻗﻼﻻ هلل‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﴍﻳﻚ هلل وﷲ ﴍﻳﻚ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻛﺄﻧﻬﻤﺎ ﻗﺮﻳﻨﺎن‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ‬
‫أو إﻋﻼءً ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺻﻌﻮدًا ﺣﺘﻰ ﷲ‪ .‬وﻫﻲ ﻧﻈﺮة ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺘﻄﻬﺮ‪ ،‬وﺗﺠﻌﻞ أﻓﻀﻞ ﻗﺴﻢ ﰲ‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﷲ‪ ،‬وأﺳﻮأ ﻗﺴﻢ ﻓﻴﻪ ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻫﻲ ﻧﻈﺮ ٌة ﺑﻄﻮﻟﻴﺔ ﺗﺠﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﺗﱪﺋﺔ ﻟﻠﻐري؛ ﻧﻈﺮة ﺳﻮداوﻳﺔ ﺗﺠﻌﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ اﻟﺨري وﺣﺪه‪ ،‬اﺗﱢﻬﺎﻣً ﺎ ﻟﻠﺬات‬
‫ً‬ ‫اﻟﴩ وﺣﺪه وﷲ‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ اﻟﻘﺒﺢ وﻛﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ اﻟﻘﺒﻴﺢ‪ ،‬ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﻌﺬﻳﺐ اﻟﺬات واﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﰲ‬ ‫ً‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻐري‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻘﺘﴤ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺤﺒﻴﺐ ﺑﺎﻟﺤﺒﻴﺐ‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻟﻨﻈﺮة اﻷﻛﺜﺮ ﺑﻄﻮﻟﻴﺔ ﺗﺠﻌﻞ‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﻋﻦ اﻟﺨري واﻟﴩ‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﷲ‪ ،‬وﷲ‬ ‫ً‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ إﺛﺒﺎت ﺑﻄﻮﻟﺔ‪ ،‬أو ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺒﻄﻮﻟﺔ ﰲ‬
‫اﻻﺳﺘﺨﻼف‪.‬‬
‫وﻛﻴﻒ ﻳﺘﺨﲆ ﷲ ﻋﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ واﻟﴩور ﺑﺪﻋﻮى اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺪﻳﻦ‬
‫ﷲ اﻟﺤﺒﻴﺐ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن ﷲ أﻧﺎﻧﻴٍّﺎ ﻳﺤﺘﻔﻆ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺑﺎﻟﺨري وﻳﱰك ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﴩ؟ أﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ أﻛﺜﺮ أﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻦ ﷲ ﺑﺘﺤﻤﻠﻪ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﴩور‪ ،‬وﺑﺘﻀﺤﻴﺘﻪ‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ‬ ‫ﺑﺎﻟﺬات ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﺑﻐريﺗﻪ وإﻳﺜﺎر اﻵﺧﺮ ﻋﲆ اﻟﻨﻔﺲ؟ إن ﺟﻌﻞ املﻌﺒﻮد‬
‫ﻗﺴﻤﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﻄﻬﺎرة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﻌﺒﻮد وﺑﺎﻟﻘﺴﻮة‬ ‫ٌ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ املﻌﺎﴆ‬ ‫اﻟﻄﺎﻋﺎت واﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬وأن ﺟﻌﻞ اﻟﺬات املﺸﺨﺼﺔ املﻄﻠﻘﺔ ﻣﺴﺌﻮﻟﺔ ﻋﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ دون‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻮ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻳﺤﺪث‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﺗﻄﻬﺮ وﺗﻨﺰﻳﻪ ﻟﻠﺤﺒﻴﺐ ﻣﻦ اﻟﴩ وإﻟﺼﺎق ﻟﻠﴩ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﷲ وﻣﺎ ﺷﺎء ﻛﺎن ﻣﺤﺴﻨًﺎ داﺋﻤً ﺎ‪ .‬اﻟﺤﺴﻦ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﺑﻤﺎ أﻣﺮه ﷲ ﺑﻪ ورﺿﻴﻪ ﻣﻨﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪،١٠٤‬‬
‫ص‪.(١١٤–١١١‬‬

‫‪43‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺑﻌﺪ اﻹﺗﻴﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬إن ﻛﺎن ﺧريًا أُﻋﻄﻲ ﻟﻠﻤﻄﻠﻖ وإن ﻛﺎن ﴍٍّا ﺗُﺮك ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬وملﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺼﺪ ًرا ﻟﻠﺨري وﻳﻜﻮن ﻣﺼﺪ ًرا ﻟﻠﴩ وﺣﺪه؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺘﻢ ﻓﻌﻞ ﺑﺎﺗﻬﺎم اﻟﺬات وﺗﻌﺬﻳﺒﻬﺎ‬
‫ﻂ ﻣﻬﺎن ﻣﺬﻧﺐ؟ ‪26‬‬‫املﺴﺘﻤﺮ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺘﻢ ﺧﻠﻖ وإﺑﺪاع واﻹﻧﺴﺎن ﻣُﺤﺒَ ٌ‬
‫واﻟﺤﻠﻮل املﺘﻮﺳﻄﺔ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺠﱪ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ .‬وﻻ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻟﺤﺠﺞ‬
‫َ‬
‫املﻮﻗﻔني‪:‬‬ ‫ﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﺠﺮد اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ إﺛﺒﺎت ﴍﻋﻴﺔ‬ ‫اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ ﻷن ﺣﺠﺞ اﻟﻄﺮﻓني ﻣﻮﺟﻮدة‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗُ ﱢ‬
‫َ‬
‫املﻮﻗﻔني املﺘﻘﺎﺑ َﻠني‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ‬ ‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ هلل واﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن واﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ املﺼﺎﻟﺤﺔ ﺑني‬
‫رﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺤﺴﻨﻴَني‪ ،‬وﻛﺄﻧﻬﺎ ﻣﺼﺎﻟﺤﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻋﺎﻃﻔﺔ اﻹﻳﻤﺎن وﴐورة اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫ﻓﺮﻳﻘﻲ اﻷﻣﺔ ﺗﻮﺣﻴﺪًا ﻟﻠﻔﻜﺮ وﺣﻤﺎﻳﺔ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﺘﻦ واﻟﺸﻘﺎق‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﺘﻮﻗﻴﻒ‬‫ﺑني َ‬
‫ﺑﻴﺎن ﺳﻴﺎﳼ‬‫ﻣﺠﺮد ﺻﻴﺎﻏﺎت ﰲ اﻟﻌﺒﺎرة ﺑﻼ ﻣﻀﻤﻮن أو اﺗﺴﺎق وﻛﺄن اﻷﻣﺮ ﻣﺠﺮد ﺻﻴﺎﻏﺔ ٍ‬
‫ﻳُﺮﴈ ﻛﻞ اﻷﻃﺮاف‪ ،‬وﻳﺤﻘﻖ ﻛﻞ املﺼﺎﻟﺢ واﻟﺬي ﻳﻨﺘﻬﻲ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺑﺄﻻ ﻳﺤﻘﻖ أﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻌﺪ‬
‫ً‬
‫وﻣﻌﺼﻴﺔ‪ ،‬أي‬ ‫ﻣﺎ ﻳﻔﴪه ﻛﻞ ﻃﺮف ﻋﲆ ﻫﻮاه‪ .‬ﻓﺎهلل أراد املﺤﺪﺛﺎت دون أن ﻳﺴﻤﻴﻬﺎ ﻛﻔ ًﺮا‬
‫اﻹﺑﻘﺎء ﻋﲆ املﺒﺪأ اﻟﻌﺎم دون اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ املﺤﺪدة‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺣﻘﻮق ﺷﻌﺐ دون اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫‪ 26‬وﻳﺸﺎرك ﰲ ذﻟﻚ اﻷﺷﺎﻋﺮة وﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻟﺮواﻓﺾ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻠﻌﺒﺎد أﻓﻌﺎ ٌل اﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﻳُﺜﺎﺑﻮن‬
‫ُﻌﺎﻗﺒﻮن ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺮﺿﺎء ﷲ واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﻨﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﺮﺿﺎﺋﻪ )اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪.(١١٢–٩٦‬‬ ‫ﺑﻬﺎ وﻳ َ‬
‫واملﻌﺘﺰﻟﺔ اﻋﺘﻘﺪوا أن اﻷﻣﺮ ﻳﺴﺘﻠﺰم اﻹرادة واﻟﻨﻬﻲ ﻋﺪم اﻹرادة‪ ،‬ﻓﺠﻌﻠﻮا إﻳﻤﺎن اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻣﺮادًا وﻛﻔﺮه ﻏري‬
‫ﻣﺮاد )ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪ .(٩٩‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺤﺴﻨﺎت واﻟﺨري ﻣﻦ ﷲ واﻟﴩ واﻟﺴﻴﺌﺎت ﻣﻦ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻛﻲ‬
‫ﻻ ﻳﻨﺴﺒﻮا إﱃ ﷲ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺌﺎت واملﻌﺎﴆ )اﻟﺮد‪ ،‬ص‪ .(١٦٥-١٦٤‬اﻟﺮزق اﻟﺤﺮام ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺮزق‬
‫اﻟﺤﻼل ﻣﻦ ﷲ )اﻟﺮد‪ ،‬ص‪ .(١٧٦‬اﻟﻘﺪرﻳﺔ أﺻﻨﺎف‪ ،‬ﺻﻨﻒ ﻳﺮون اﻟﺤﺴﻨﺎت واﻟﺨري ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬واﻟﴩور‬
‫واﻟﺴﻴﺌﺎت ﻣﻦ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬ﻟﻜﻴﻼ ﻳﻨﺴﺒﻮا إﱃ ﷲ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺌﺎت واملﻌﺎﴆ )اﻟﺮد‪ ،‬ص‪ .(١٦٦-١٦٥‬وﻋﻨﺪ‬
‫ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ‪ :‬ﷲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻣُﺮﻳﺪًا ﻟﻄﺎﻋﺘﻪ دون ﻣﻌﺼﻴﺘﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٧٤‬وﻗﺎﻟﺖ اﻟﻔﻀﻴﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻢ‬
‫أﺻﺤﺎب ﻓﻀﻞ اﻟﺮﻗﺎﳾ‪ ،‬إن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻻ ﻳُﻘﺎل إن ﷲ أرادﻫﺎ إذا ﻟﻢ ﺗﻜﻦ‪ ،‬وﻻ ﻳُﻘﺎل ﻟﻢ ﻳُﺮدﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺟﺎز اﻟﻘﻮل ﺑﺄن أرادﻫﺎ؛ ﻓﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻬﻢ ﻃﺎﻋﺔ ﻗﻴﻞ أراده ﷲ ﰲ وﻗﺘﻪ وإن ﻛﺎن ﻣﻌﺼﻴﺔ ﻗﻴﻞ ﻟﻢ ﻳﺮده‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٧٦‬وﻋﻨﺪ ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ اﻟﺮواﻓﺾ إرادة املﻌﺒﻮد ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻫﻲ أﻣﺮﻫﻢ إﻳﺎﻫﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫ﻓﺮﻳﻖ آﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﺮواﻓﺾ‪:‬‬ ‫ٌ‬ ‫وﻫﻲ ﻏري ﻓﻌﻠﻬﻢ وﻫﻢ ﻳﺄﺑﻮن أن ﻳﻜﻮن ﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ أراد املﻌﺎﴆ ﻓﻜﺎﻧﺖ‪ .‬وﻳﻘﻮل‬
‫ﻻ ﻧﻘﻮل ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ إن ﷲ أراده‪ ،‬ﻓﺈذا ﻓﻌﻠﺖ اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻗﻠﻨﺎ أرادﻫﺎ وإذا ﻓﻌﻠﺖ املﻌﺼﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻛﺎره ﻟﻬﺎ ﻏري‬
‫ﻣﺤﺐ ﻟﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١١١‬وﻋﻨﺪ املﻴﻤﻮﻧﻴﺔ ﷲ ﻳﺮﻳﺪ اﻟﺨري دون اﻟﴩ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻟﻪ ﰲ ﻣﺸﻴﺌﺘﻪ ﰲ‬
‫ﻣﻌﺎﴆ اﻟﻌﺒﺎد )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٤٦‬وﺗﺸﺎرك اﻟﺠﱪﻳﺔ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﰲ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ اﻟﺬي‬
‫ﻫﻮ ﻓﻴﻪ ﻏري ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن اﻟﺬي ﺗﺮﻛﻪ )اﻻﻧﺘﺼﺎر(‪.‬‬

‫‪44‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫ﻋﻦ أرض أو ﺣﺪود أو ﻫﻮﻳﺔ أو اﺳﺘﻘﻼل أو ﺳﻴﺎدة‪ 27 .‬وﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﻳﺼﻌﺐ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني أي‬
‫ﻃﺮﻓني ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻻﻟﺘﻘﺎء ﰲ املﻨﺘﺼﻒ ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وﺻﻔﺎت اﻹرادة أو‬
‫أﺳﻤﺎء اﻟﺬات‪ ،‬ﻓﺄﻓﻌﺎل اﻟﻨﺎس إﻣﱠ ﺎ أن ﺗﻜﻮن ﺣﺮة أو ﻻ ﺗﻜﻮن‪ .‬ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﺘﻮﺳﻂ إﱃ ﺗﺄﺟﻴﻞ‬
‫اﻟﴫاع وﻟﻴﺲ إﱃ إﻟﻐﺎﺋﻪ‪ ،‬ﻓﻴﺘﻔﺠﱠ ﺮ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪ .‬وﻻ ﻳﺒﻘﻰ إﻻ اﺣﺘﻮاء أﺣﺪ اﻷﻃﺮاف ﻟﻶﺧﺮ ﻋﻦ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪.‬‬

‫)‪ (3‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أﻓﻌﺎل ﺣﺮة‬

‫ملﺎ ﻛﺎن إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت أﺣﺪ ﺑﻮاﻋﺚ ﻧﻔﻲ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﻳﻜﻮن أﺣﺪ‬
‫ﺑﻮاﻋﺚ إﺛﺒﺎت ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻬﺎ وﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻪ ﻋﻨﻬﺎ؛ ﻫﻨﺎك إذن ﺻﻠﺔ ﺑني اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻌﺪل ﺗﺘﻤﺜﻞ‬
‫ﰲ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت هلل وﻧﻔﻲ اﻷﻓﻌﺎل ﻟﻺﻧﺴﺎن أو ﰲ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت هلل وإﺛﺒﺎت اﻷﻓﻌﺎل ﻟﻺﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﺪاﺋﻢ إﻻ إذا ﻛﺎن ﰲ ﻏﻤﺮة اﻟﺤﻤﺎس ﻟﻠﻨﻔﻲ ﻳﺘﻢ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت واﻷﻓﻌﺎل ﻣﻌً ﺎ‪،‬‬
‫وﻫﻮ اﻟﻨﻔﻲ اﻟﻐﺎﺿﺐ املﺒﺪﺋﻲ اﻟﺬي ﺗﻨﻔﻰ ﻓﻴﻪ ﺻﻔﺎت ﷲ وأﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌً ﺎ‪ 28 .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬
‫اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ذﻟﻚ ﻫﻮ ﻧﻘﻞ ﺻﻮرة املﻌﺒﻮد ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻋﺘﺒﺎر اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺻﻔﺔ ﻟﻠﺬات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻜﻤﺎ أﻧﻜﺮت ﺻﻔﺎت املﻌﺒﻮد ﺗﻨﻜﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺻﻔﺎت اﻟﻌﺎﺑﺪ‪.‬‬

‫)‪ (1-3‬ﻧﻔﻲ ﺻﻔﺎت اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻹرادة‬

‫ﻃﺎ ﻟﻠﻌﻠﻢ وملﺎ‬ ‫ً‬

‫ﺧﺎﺻﺔ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻹرادة‪ ،‬ملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﴍ ً‬ ‫وﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻢ ﻧﻔﻴﻬﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺳﻮاء املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ‪،‬‬ ‫ﻛﺎن اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ واﻟﻜﻼم ً‬
‫أو اﻟﺘﻌﺒريات اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﰲ اﻟﻜﻼم‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺔ ﻹﻧﻔﺎذ اﻟﻔﻌﻞ إﻧﻤﺎ ﻫﻮ إﺛﺒﺎت ﻟﺤﻖ‬

‫‪ 27‬وﻫﻮ ﺣﻞ اﻟﺒﻐﺪادي ﺑﻘﻮﻟﻪ إﻧﻨﺎ ﻋﱪﻧﺎ ﻋﻦ املﻌﺎﴆ واﻟﻜﻔﺮ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺣﻮادث ﻗﻠﻨﺎ إن ﷲ أراد ﺣﺪوﺛﻬﺎ‬
‫وﻟﻢ ﻧﻘﻞ أراد اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻌﺼﻴﺎن‪ ،‬وإن ﻗﻠﻨﺎ أراد ﺣﺪوث ﻫﺬا اﻟﺤﺎدث اﻟﺬي ﻫﻮ ﻛﻔﺮ أو ﻣﻌﺼﻴﺔ )اﻷﺻﻮل‪،‬‬
‫ص‪ .(١٤٦-١٤٥‬وﻗﺎل ﺑﻌﺾ أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ ﻣﻦ ﺳﺄﻟﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﴩور ﺑﻠﻔﻆ اﻟﺤﻮادث ﻗﻠﻨﺎ إن ﷲ أراد ﺣﺪوﺛﻬﺎ‬
‫وﺣﺪوث ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻮادث وﻻ ﻧﻘﻮل ﺑﻠﻔﻆ اﻟﴩور إﻧﻪ أراد اﻟﴩور »وﻧﻘﻮل إﻧﻪ أراد ﺣﺪوث ﻫﺬا اﻟﺤﺎدث‬
‫اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﻌﺼﻴﺔ« )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٠٥-١٠٤‬‬
‫‪ 28‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺟﻬﻢ ﺑﻦ ﺻﻔﻮان اﻟﺬي ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت وﻳﻨﻔﻲ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻫﻮ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‬
‫اﻟﺬي ﻳﻌﺎرض اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻌﺎم‪ .‬وﻋﻨﺪ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﻋﺒﺎد اﻟﺴﻠﻤﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت وﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪر ﺧريه وﴍه ﻣﻦ ﷲ‬
‫واﻟﺘﻜﻔري واﻟﺘﻀﻠﻴﻞ ﻋﲆ ذﻟﻚ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٩٩-٩٨‬‬

‫‪45‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واﻗﻌﻲ ﺣﴘ‪.‬‬
‫ﱞ‬ ‫ﷲ اﻟﻨﻈﺮي وﺣﻖ ﷲ اﻟﻌﻤﲇ‪ .‬ﻓﻬﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ ﻧﻈﺮيﱞ ﴍﻋﻲ وﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫ﺣﻖ ﻧﻈﺮيﱞ ﴍﻋﻲ هلل‪ ،‬وﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‬‫ﻓﺎﻟﺼﻔﺔ املﻄﻠﻘﺔ ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻠﻢ أو اﻟﻘﺪرة أو اﻹرادة ﱞ‬
‫ﺣﻖ ﻋﻤﲇ ﱞ ﺣﴘ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﻻ ﺗﻌﺎرض ﺑني اﻻﺛﻨني‪ .‬ﻓﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺼﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﷲ ﻋﻠﻤﺎن‪:‬‬ ‫ﱞ‬
‫ﻋﻠ ٌﻢ ﻗﺒﲇ اﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ املﺒﺎدئ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻢ ﺑﻌﺪي اﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‬
‫اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ؛ ﻓﺎﻹﻳﻬﺎم ﺑﺎﻟﺠﱪ أو ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ إﻧﻤﺎ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻷوﱠل اﻟﺸﺎﻣﻞ اﻟﺬي ﻻ ﺗﻐﻴﺐ ﻋﻨﻪ‬
‫اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت ﻗﺒﻞ وﻗﻮﻋﻬﺎ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﻨﻄﻠﻖ واﻗﻊ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل ﺑﻌﺪ ﺗﺤﻘﻘﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻌﻠﻢ املﻄﻠﻖ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ وﻗﺎﺋﻊ؛ ﻓﻬﻮ ﻋﻠﻢ ﺻﻔﺔ ﻻ ﻋﻠﻢ وﺟﻮد‪ 29 .‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻋﻠ ٌﻢ ﻗﺒﲇ ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻠ ٌﻢ ﺑﻌﺪيﱞ ﻣﺤﺾ‪ .‬أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ‬
‫ﻧﺤﻮ ﻣﺨﺎﻟﻒ‬‫اﻟﻌﻠﻢ املﻄﻠﻖ ﺑﻬﺎ‪ 30 .‬واﻟﻌﻠﻢ املﻄﻠﻖ ﺑﺎﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ ﺣﺪوث اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﻋﲆ ٍ‬
‫ﻟﻬﺬا اﻟﻌﻠﻢ املﺴﺒﻖ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﺧﱰاق ﺣﺎﺟﺰ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬واﻟﻌﻠﻢ املﺴﺒﻖ ﻋﲆ‬
‫ﻧﺤﻮ ﺟﺰﺋﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ إﺣﺎﻃﺔ واﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻧﺤﻮ ﻛﲇ وﺷﺎﻣﻞ ﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ ﺗﺠﺪد اﻟﻔﻌﻞ وﺗﻐريه ﻋﲆ ٍ‬ ‫ٍ‬
‫ً‬
‫ﺗﺤﻘﻖ‪ .‬وﻻ ﺿري أن ﻳﻜﻮن ﻋﻠﻢ ﷲ ﻣﴩوﻃﺎ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد وﻟﻴﺲ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻻ ﺿري‬ ‫‪31‬‬

‫‪ 29‬ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻠﻮن ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻟﻢ ﻳﺰل ﷲ ﻳﻌﻠﻢ أﺟﺴﺎﻣً ﺎ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ وﻻ ﺗﻜﻮن‪ ،‬وﻳﻌﻠﻢ ﻣﺆﻣﻨني ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا‪،‬‬
‫وﻛﺎﻓﺮﻳﻦ ﻟﻢ ﻳُﺨ َﻠﻘﻮا‪ ،‬وﻣﺘﺤﺮﻛني وﺳﺎﻛﻨني‪ ،‬ﻣﺆﻣﻨني وﻛﺎﻓﺮﻳﻦ‪ ،‬وﻣﺘﺤﺮﻛني وﺳﺎﻛﻨني‪ ،‬ﰲ اﻟﺼﻔﺎت ﻗﺒﻞ أن‬
‫ﻳُﺨﻠﻘﻮا وﻗﺎﺳﻮا ﻗﻮﻟﻬﻢ ﺣﺘﻰ ﻗﺎﻟﻮا ﻣﻌﻠﻮﻣﻮن ﻣﻌﺬﱠﺑﻮن ﺑني أﻃﺒﺎق اﻟﻨريان ﰲ اﻟﺼﻔﺎت وأن املﺆﻣﻨني ﻣُﺜﺎﺑﻮن‬
‫ﻣﻤﺪوﺣﻮن ﻣﻨﻌﱠ ﻤﻮن ﰲ اﻟﺠﻨﺎن ﰲ اﻟﺼﻔﺎت ﻻ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد إذا ﻛﺎن ﷲ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﻳﻄﻴﻌﻪ ﻓﻴﺜﻴﺒﻪ‬
‫وﻣﻦ ﻳﻌﺼﻴﻪ ﻓﻴﻌﺎﻗﺒﻪ ﻣﻘﺪور ﻣﻌﻠﻮم‪ .‬وﻛﺎن أﻧﻴﺐ ﺑﻦ ﺳﻬﻞ اﻟﺨﺮاز ﻳﻘﻮل‪ :‬ﻣﺨﻠﻮق ﰲ اﻟﺼﻔﺎت ﻗﺒﻞ اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫وﻳﻘﻮل ﻣﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﺼﻔﺎت )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٢٣‬‬
‫‪ 30‬ﻋﻨﺪ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﻟﻮ ﻛﺎن ﷲ ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻟﻢ ﺗﺼﺢ املﺤﻨﺔ واﻻﺧﺘﺒﺎر )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪٦٧‬؛‬
‫ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٠٨‬وﻟﻮ ﻛﺎن ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﻋﺒﺎده ﻗﺒﻞ وﻗﻮع اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻨﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﺼﺢ اﺧﺘﻴﺎر اﻟﻌﺒﺎد‬
‫وﺗﻄﻠﻴﻘﻬﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ﺟﺰء‪ ،٢‬ص‪ .(١٦٤‬وﻋﻨﺪ ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺮواﻓﺾ‪ :‬ﷲ ﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن إﻻ أﻋﻤﺎل‬
‫اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ إﻻ ﰲ ﺣﺎل ﻛﻮﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﻋﻠﻢ ﻣﻦ ﻳﻌﴢ وﻣﻦ ﻳﻄﻴﻊ ﻟﺤﺎل ﺑني املﻌﺎﴆ واملﻌﺼﻴﺔ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٦٢‬وﻣﻦ اﻟﺮاﻓﻀﺔ ﻣﻦ ﻳﺰﻋﻢ أن ﷲ ﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن إﻻ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ إﻻ ﰲ ﺣﺎل ﻛﻮﻧﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٠٨‬إن ﷲ ﻗﺪر ﻛﻞ ﳾء ﻣﺎ ﺧﻼ اﻷﻋﻤﺎل ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ‬
‫اﻷﻗﻮام )اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪.(١٦٩‬‬
‫ﺑﺄﻻ ﻳﻜﻮن ﻛﺎن ﻋﻠﻢ وأﺧﱪ أﻧﻪ‬ ‫‪ 31‬أﺟﺎز أﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﱠأﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺎ أﺧﱪ ﷲ أﻧﻪ ﻳﻜﻮن وﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﱠ‬
‫ً‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ‬ ‫ﻳﻜﻮن‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ وﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻓﻤﺴﺘﺤﻴﻞ ﻗﻮل ﻗﺎﺋﻞ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﻤﺎ ﻳﱰك ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫أن ﻳﻜﻮن! )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٨٧-٢٨٦‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ اﻟﻔﻀﻴﻠﻴﺔ‪ :‬ﷲ ﻳﺮﻳﺪ أﻣ ًﺮا وﻻ ﻳﻜﻮن وﻳﻜﻮن ﻣﺎ‬
‫ﻻ ﻳﺮﻳﺪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٧٧‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺒﴫﻳﺔ ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ وﻛﺎن ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ )اﻟﻔِ َﺮق‪،‬‬

‫‪46‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫أن ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﻣﺘﻐريًا ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻨﺴﺦ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﺼﻞ‬
‫ﺑني اﻟﻌﻠﻢ واﻹرادة أﺣﺪ وﺳﺎﺋﻞ إﻧﻔﺎذ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﺎهلل ﻟﻢ ﻳﺰل ﻣﺮﻳﺪًا ملﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻜﻮن‪ ،‬أي‬
‫ﺣﻖ ﻧﺴﺒﻲ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‬ ‫ﺣﻖ ﻣﻄﻠﻖ وﻟﻜﻦ إرادﺗﻪ ﱞ‬ ‫أن ﻋﻠﻤﻪ أوﺳﻊ ﻣﻦ إرادﺗﻪ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻋﲆ ﱟ‬
‫ﺳﺎﺑﻖ ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻞ وأﻋﲆ ﻣﻨﻪ وﻣﺤﻴﻂ ﺑﻪ‪ 32 .‬ﻋﻠﻢ ﷲ املﺴﺒﻖ إذن ﻻ ﻳﻨﺎل ﻣﻦ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺑﻞ‬

‫ص‪ .(٣٣٦‬وﻋﻨﺪ اﻟﻔﻀﻴﻠﻴﺔ وﻏﻴﻼن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻻ ﻳُﻘﺎل إن ﷲ أرادﻫﺎ إذا ﻟﻢ ﺗﻜﻦ وﻻ ﻳُﻘﺎل ﻟﻢ ﻳﺮدﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺟﺎز اﻟﻘﻮل إﻧﻪ أرادﻫﺎ‪ .‬أﺟﺎز اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ ﻳﺮﻳﺪ أﻣ ًﺮا ﻓﻼ ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﺟﺎز أن ﻳﻜﻮن ﻣﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ‪ ،‬وأﻧﻜﺮ‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﷲ ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﻄﻴﻌﻪ ﺧﻠﻖ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻄﻴﻌﻮه أو ﻳﺮﻳﺪ ﱠأﻻ ﻳﻌﺼﻮه ﻗﺒﻞ أن ﻳﻌﺼﻮه )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ﻗﺎﺋﻼ ﺑﺄن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻘﺮون أن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻳﻌﻠﻢ‪) :‬أ(‬ ‫ص‪ .(١٧٧-١٧٦‬وﻳﻌﺮض اﺑﻦ ﺣﺰم ﻣﻮﻗﻒ املﻌﺘﺰﻟﺔ ً‬
‫أن ﻣﻦ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﻛﻔﺮه ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺰال ﰲ ﻛﻔﺮه إﱃ أن ﻳﺆﻣﻦ‪) .‬ب( أن ﻣﻦ ﻳﻜﻔﺮ ﺑﻌﺪ إﻳﻤﺎﻧﻪ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺰال ﰲ‬
‫إﻳﻤﺎﻧﻪ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻔﺮ‪) .‬ج( أن ﻣﻦ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺎر أﺑﺪًا ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺰال ﰲ ﻛﻔﺮه إﱃ أن ﻳﻤﻮت‪) .‬د( أن ﻣﻦ ﻻ‬
‫ﻳﻜﻔﺮ ﻣﻦ املﺆﻣﻨني ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺰال ﰲ إﻳﻤﺎﻧﻪ إﱃ أن ﻳﻤﻮت )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪ .(٣٨‬ﻓﻌﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ املﻌﻠﻮم ﻏري‬
‫املﻘﺪور )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٥٨–٢٥٥‬‬
‫‪ 32‬اﺧﺘﻠﻒ املﺘﻜ ﱢﻠﻤﻮن أن ﻳﻜﻮن ﻋﻠﻢ ﷲ ﻋﲆ ﴍط ﻋﲆ ﻣﻘﺎﻟني‪) :‬أ( ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﴫة وﺑﻐﺪاد إﻻ ﻫﺸﺎﻣً ﺎ وﻋﺒﺎدًا‪.‬‬
‫َ‬
‫ﻓﻌﻨﺪﻫﻢ ﷲ ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻌﺬب اﻟﻜﺎﻓﺮ إن ﻟﻢ ﻳﺘُﺐ ﻣﻦ ﻛﻔﺮه وأﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﺬﺑﻪ إن ﺗﺎب ﻣﻦ ﻛﻔﺮه وﻣﺎت ﺗﺎﺋﺒًﺎ ﻏري‬
‫ﻳﻮﺻﻒ‬ ‫َ‬ ‫ﻣﺘﺠﺎﻧﻒ ﻹﺛﻢ‪) .‬ب( ﻫﺸﺎم اﻟﻔﻮﻃﻲ وﻋﺒﺎد ﻻ ﻳﺠﻮﱢزان ذﻟﻚ ملﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﴩط‪ ،‬وﷲ ﻻ ﻳﺠﻮز أن‬
‫ﺑﺄﻧﻪ ﻳﻌﻠﻢ ﻋﲆ ﴍط وﻳﺨﱪ ﻋﲆ ﴍط وﺟﻮﱠز ذﻟﻚ ﻣﺨﺎﻟﻔﻮﻫﻢ‪ ،‬واﻟﴩط ﰲ املﺨﱪ ﻋﻨﻪ‪ ،‬واﻟﴩط ﰲ املﻌﻠﻮم‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،٢٤٠–٢٣٨‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٦٥-١٦٤‬وﻛﺎن اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻳﻘﻮل‪ :‬ﻟﻮ آﻣﻦ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻻ‬
‫ﻳﺆﻣﻦ ﻷدﺧﻠﻪ اﻟﺠﻨﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،٢٥٤‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١٣‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﻓﻴﻤﻦ ﻋﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ‪ ،‬ﻗﺎﻟﺖ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ ﻋﻠﻴٍّﺎ اﻷﺳﻮاري إﻧﻪ ﻣﺄﻣﻮر ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻗﺎل اﻷﺳﻮاري‪ :‬إذا ﻗﺮن اﻹﻳﻤﺎن إﱃ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﻧﻪ‬
‫ﻻ ﻳﻜﻮن أﺣﻠﺖ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺄﻣﻮر ﺑﻪ أو ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وإذا أﻓﺮد ﻛﻞ ﻗﻮل ﻣﻦ ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻓﻘﻠﺖ‪ :‬ﻫﻞ‬
‫أﻣﺮ ﷲ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬وأﻗﺪره ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻧﻬﻰ املﺆﻣﻦ ﻋﻦ اﻟﻜﻔﺮ؟ ﻗﻠﺖ ﻧﻌﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٢٨٥‬؛ اﻟﻔِ َﺮق‪،‬‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻟﻌﺒﺎد ﻋﺎملﻮن وﻣﺎ ﻫﻢ إﻟﻴﻪ ﺻﺎﺋﺮون‬‫ً‬ ‫ص‪ .(١٩٩‬وأﻧﻜﺮ اﻟﺸﺒﻴﺒﺔ )املﻌﺘﺰﻟﺔ( أن ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ‬
‫)اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪ .(١٧٥‬وﻳﻘﻮل ﺷﻴﻄﺎن اﻟﻄﺎق ﻳﻌﻠﻢ ﷲ اﻷﺷﻴﺎء إذا ﻗﺪرﻫﺎ وأرادﻫﺎ وﻻ ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻞ ﺗﻘﺪﻳﺮه‬
‫ﻟﻸﺷﻴﺎء ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وإﻻ ﻣﺎ ﺻﺢ ﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﻌﺒﺎد )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٧١‬وﻋﻨﺪ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺣﺮب ﻟﻮ ﻗﻴﻞ‪ :‬أﻳﻘﺪر ﻣﻦ‬
‫أﺧﱪ ﷲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن؟ ﻗﻴﻞ ﻟﻪ‪ :‬ﻳﻘﺪر ﻣﻊ وﺟﻮد اﻟﺨﱪ أن ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻳﻤﺎن وﻻ ﺑﺄن ﺗﺘﻮﻫﻢ وﻗﻮع‬
‫اﻹﻳﻤﺎن ووﺟﻮد اﻟﺨﱪ وﻟﻜﻦ ﻋﲆ أن ﺗﺘﻮﻫﻢ وﻗﻮع اﻹﻳﻤﺎن ﻣﻔﺮدًا ﻋﲆ وﺟﻮه اﻟﺨﱪ‪ .‬وﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻛﻠﻬﺎ‬
‫إﻻ ﺑﴩًا وﻋﺒﺎدًا إن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻏري ﻣﺮﻳﺪ ملﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﺛﻢ أراده )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٧٦‬وﻗﺎﻟﺖ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ إن ﻋﻠﻢ ﷲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻳﻌﻠﻢ أن ﻣﻦ ﻣﺎت ﻛﺎﻓ ًﺮا ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ أﺑﺪًا وأﻧﻪ ﻛﻠﻢ‪ ،‬وﻗﺎل إن أﺑﺎ ﻟﻬﺐ واﻣﺮأﺗﻪ‬
‫ﺳﻴﺼﻠﻴﺎن اﻟﻨﺎر ﻛﺎﻓ َﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺛﻢ ﻗﻄﻌﻮا ﻛﻠﻬﻢ ﺑﺄن أﺑﺎ ﻟﻬﺐ واﻣﺮأﺗﻪ ﻛﺎﻧﺎ ﻗﺎد َرﻳﻦ ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن ﻋﲆ أﻻ ﺗﻤﺴﻬﻤﺎ‬
‫اﻟﻨﺎر وأن ﻛﺎن ﻣﻤﻜﻨًﺎ ﻟﻬﻤﺎ ﺗﻜﺬﻳﺐ ﷲ وأﻧﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺎ ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﲆ إﺑﻄﺎل ﻋﻠﻢ ﷲ وﻋﲆ أن ﻳﺠﻌﻼه ﻛﺎذﺑًﺎ ﰲ‬
‫ﻗﻮﻟﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪.(٣٤‬‬

‫‪47‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻳﻮﺟﺐ وﺟﻮد املﻌﻠﻮم وﻟﻜﻨﻪ‬

‫ﻣﺴﺒﻘﺎ ﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺒﴩ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﻌﻠﻢ ِ‬‫ً‬ ‫ﻫﻮ أﺷﺒﻪ ﺑﺮﺻﺪ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻣﻌني‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﻌﻠﻢ أﺷﻤﻞ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﻣﻊ‬ ‫ﻻ ﻳﻮﺟﺐ اﻟﺘﻌﻠﻖ واﺗﺠﺎه املﻌﻠﻮم ﻧﺤﻮ ٍ‬
‫ذﻟﻚ ﻓﻠﻴﺲ املﻄﻠﻮب ﻫﻮ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺷﻤﻮل اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻞ ﻋﻦ اﺧﺘﻴﺎر اﻷﻓﻌﺎل وإﻻ ﺗﻢ اﻟﺨﻠﻂ ﺑني‬
‫ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺤﻖ اﻟﻨﻈﺮي وﻣﺴﺘﻮى اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﻤﲇ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﷲ ﺣﻖ ﻧﻈﺮي‪ ،‬وﺣﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺣﻖ ﻋﻤﲇ‪33 .‬‬

‫وﻛﻤﺎ ﻳُﻨﻔﻰ اﻟﻌﻠﻢ ﺗُﻨﻔﻰ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ وﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ وﻋﲆ ﺧﺮق اﻟﻘﺎﻧﻮن أو ﻋﲆ‬
‫اﻟﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷن ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﻣﺸﺘﻘﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻹﻧﺴﺎن وﻻ وﺟﻮد‬
‫ﱠ‬
‫املﺸﺨﺺ ﺧﺎرﺟً ﺎ ﻋﻨﻪ‪34 .‬‬ ‫ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺠﺮد إﺳﻘﺎﻃﺎت ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﻮﻋﻲ ﺑﺬاﺗﻪ‬
‫ً‬
‫ﻧﻘﺼﺎ ﰲ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﺆال اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪:‬‬ ‫وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮر ﺗﻌﺎرض ﰲ ﺻﻔﺎت اﻟﺬات وإﻻ ﻛﺎن‬
‫ﻫﻞ ﻳﺄﻣﺮ ﷲ ﻣﻦ ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﺤﻮل ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﻔﻌﻞ؟ وﺿﻊ ﻟﺼﻔﺘَﻲ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة ﻣﻮﺿﻊ‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ واﻗﻌﻴﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ ﺗﻤﺮﻳ ٌﻦ ﻋﻘﲇ ﻳﺴﻤﺢ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺘﻌﺎرض واﻟﺘﻀﺎرب‪ .‬واﻟﺴﺆال ﻻ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ‬
‫ﻟﻠﺬﻫﻦ ﺑﺈﻇﻬﺎر ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪35 .‬‬

‫‪ 33‬ﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ املﺸﻬﻮرة ﰲ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﺑني ‪ En Fait, En Droit‬أو ﺑني ‪.De Facto, De Jure‬‬
‫‪ 34‬زاد ﻋﲇ اﻷﺳﻮاري ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺎم أن ﷲ ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ وﻻ ﻋﲆ‬
‫ﻣﺎ أﺧﱪ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻷن ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻠﻀﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻣﻦ املﻌﻠﻮم أن أﺣﺪ‬
‫اﻟﻀﺪﻳﻦ واﻗﻊ وﰲ املﻌﻠﻮم أﻧﻪ ﺳﻴﻮﺟﺪ دون اﻟﺜﺎﻧﻲ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٨٩‬وﻳﻘﻮل‪ :‬ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻘﺪور ﷲ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٥١‬وﻛﺎن اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻻ ﻳﺼﻒ رﺑﻪ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ إﻳﻤﺎﻧًﺎ ﻳﻜﻮﻧﻮن‬
‫ً‬
‫وﻋﺪﻻ ﻻ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻋﺎدﻟني‪ ،‬وﻛﻼﻣً ﺎ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻣﺘﻜﻠﻤني ﻷن ﻣﻌﻨﻰ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻨني وﻛﻔ ًﺮا ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻛﺎﻓﺮﻳﻦ‬
‫ﻣﺘﻜ ﱢﻠﻢ أﻧﻪ ﻓﻌﻞ اﻟﻜﻼم ﻋﻨﺪه‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻘﻮل ﰲ ﺳﺎﺋﺮ ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎه ﻣﻦ اﻟﻌﺪل واﻟﺠﻮر ﻋﻨﺪه وﻛﺬﻟﻚ ﻳﺤﻴﻞ ذﻟﻚ‬
‫ﰲ ﻛﻞ ﳾء ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ أﻧﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﻤﺎ اﺷﺘﻖ ﻟﻪ اﻻﺳﻢ ﻣﻨﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٠٦‬‬
‫وﻋﻨﺪ املﻴﻤﻮﻧﻴﺔ )اﻟﻌﺠﺎردة اﻟﺨﻮارج(‪ ،‬ﻓﻮﱠض ﷲ اﻷﻋﻤﺎل ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎد وﺟﻌﻞ ﻟﻬﻢ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ إﱃ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻛﻠﻔﻮا؛‬
‫ﻓﻬﻢ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮن اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ ﺟﻤﻴﻊً‪ ،‬وﻟﻴﺲ هلل ﰲ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺸﻴﺌﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‬
‫هلل )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٦٥-١٦٤‬وﻋﻨﺪ املﻌﻠﻮﻣﻴﺔ )اﻟﺨﺎزﻣﻴﺔ اﻟﻌﺠﺎردة اﻟﺨﻮارج( ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﻌﻠﻢ ﷲ ﺑﺠﻤﻴﻊ‬
‫أﺳﻤﺎﺋﻪ ﻓﻬﻮ ﺟﺎﻫﻞ ﺑﻪ وأن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‪ ،‬وأن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻣﺎ ﺷﺎء‬
‫ﷲ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٦٦‬‬
‫‪ 35‬ﻧﻌﻢ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺄﻣﺮ ﷲ ﺑﺬﻟﻚ وإن ﻛﺎن ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﺤﻮل ﺑني اﻟﻌﺒﺎد وﺑﻴﻨﻪ ﰲ اﻟﺘﺎﱄ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﻟﻪ‬
‫اﻓﻌﻞ إن ﻟﻢ ﻧﺤُ ﻞ ﺑﻴﻨﻚ وﺑني اﻟﻔﻌﻞ وﻳﺠﻮز أن ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ وإن ﻛﺎن ﻳُﺤﺎل ﺑﻴﻨﻪ وﺑﻴﻨﻪ ﰲ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٨٥‬ﻻ ﻳﺠﻮز ذﻟﻚ ﰲ اﻷﻣﺮ وﻻ ﰲ اﻟﻘﺪرة )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٨٥‬وﻋﻨﺪ أﻫﻞ‬
‫اﻹﺛﺒﺎت اﻟﺒﺎري ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻇﻠﻢ ﻏريه وﺟﻮره وإﻳﻤﺎﻧﻪ وﻛﺴﺒﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﻈﻠﻢ وﻳﺠﻮر وﻻ‬

‫‪48‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫وﻛﻤﺎ ﻳُﻨﻔﻰ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة ﺗُﻨﻔﻰ اﻹرادة‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗُﻨﻔﻰ أﺳﻤﺎء اﻹرادة أو ﺻﻔﺎت اﻻﻧﻔﻌﺎل ﻣﺜﻞ‬
‫اﻟﺮﺿﺎ واﻟﺴﺨﻂ ﻹﻓﺴﺎح املﺠﺎل ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ 36 .‬ﻓﻨﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت إﺛﺒﺎت ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫وﻛﴪ ﻷﻏﻠﻔﺘﻬﺎ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻧﻔﻲ اﻹرادة إﻧﻤﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ إﻋﺎدة ﺗﻔﺴريﻫﺎ‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻔﺴﺢ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺠﺪﻳﺪة املﺠﺎل ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﻴُﻌﺎد ﺗﻔﺴري اﻹرادة إﻧﻘﺎذًا ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻋﻠﻢ أو أواﻣﺮ أو ﺣﻜﻢ أو ﺗﺴﻤﻴﺔ أو ﻣﺮاد أو ﺗﺨﻠﻴﺔ أو ﻣﻴﻞ أو اﺧﺘﻴﺎر‬
‫أو ﻛﺮاﻫﺔ أو ﺣﺮﻛﺔ أو ﻣﻌﻨﻰ‪ .‬وﻳُﻌﺎد ﺗﺄوﻳﻞ ﻗﺼﺔ إﺑﻠﻴﺲ ﺣﺘﻰ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﱃ ﻛﻮن‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳﺴﱰد اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮﻳﺘﻪ‪ .‬ﻓﺎﻹرادة ﻫﻲ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ً‬ ‫اﻹرادة ﻣﺠﺎ ًزا ﰲ ﷲ‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎ ﻋﻤﻠﻴٍّﺎ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﺻﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ ﺣﻖ ﻧﻈﺮي وﺣﺮﻳﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﺣﻖ ﻧﻈﺮي وﻟﻴﺲ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل واﻗﻊ ﻋﻤﲇ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ اﻟﻨﻈﺮي ﺑﻪ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﺠﱪ ﻋﲆ ﳾء؛ ﻷن اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫ُﻜﺮه ﷲ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻓﻌﻠﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎري‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻳﺠﻌﻞ ذﻟﻚ ﻣﻄﻮﻳٍّﺎ‬ ‫ﻣﺴﻄﻮرة ﻓﻴﻪ‪ .‬وﻟﻦ ﻳ ِ‬
‫ﺗﺤﺖ ﺣﻘﻪ اﻟﻨﻈﺮي‪ .‬ﺑﻞ إن ﻣﻦ ﻋﻈﻤﺔ املﻠﻮك ﺗﺤﻘﻴﻖ إرادة اﻟﺸﻌﻮب‪ ،‬ﻓﺈرادة املﻠﻮك ﻣﻦ إرادة‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ إذا ﻛﺎﻧﺖ املﻠﻮك‬ ‫اﻟﺸﻌﻮب‪ ،‬وإرادة اﻟﺸﻌﻮب ﺗﻘﻮﻳﺔ ﻹرادة املﻠﻮك‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻨﺎﻫِ ﻀﺔ ﻟﻬﺎ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺗﻌﺎﻃﻔﺎ ﻣﻌﻬﻢ‪،‬‬ ‫ﻋﺎدﻟﺔ واﻟﺸﻌﻮب واﻋﻴﺔ‪ .‬وإن ﺳﺨﻂ ﷲ وﻏﻀﺒﻪ ﻟﻴﺲ إﺟﺒﺎ ًرا ﻟﻠﻌﺒﺎد‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫وﺷﻔﻘﺔ ﺑﻬﻢ‪ ،‬ﻣﻌﻬﻢ وﻟﻴﺲ ﺿﺪٍّا ﻟﻬﻢ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن ﷲ َﻓﻌﱠ ﺎ ٌل ﻟِﻤَ ﺎ ﻳ ُِﺮﻳﺪُ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ذﻟﻚ‬ ‫ً‬ ‫وﺣُ ﺒٍّﺎ ﻟﻬﻢ‪،‬‬
‫وﻟﺸﻌﺐ ﺣﺮ ﻋﲆ‬‫ٍ‬ ‫ﺣﻖ ﻧﻈﺮي وﻟﻴﺲ واﻗﻌً ﺎ ﻋﻠﻤﻴٍّﺎ‪ .‬وأﻛﺮم إﱃ ﷲ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻠ ًﻜﺎ ﰲ ﻋﺎﻟ ٍﻢ ﺣﺮ‬ ‫ﱞ‬
‫ﺷﻌﺐ ﻣﻘﻬﻮر ﺑﻼ إرادة‪ ،‬وأن ﻣﻦ ﻋﻈﻤﺔ املﻠﻮك ﺣﺮﻳﺎت اﻟﺸﻌﻮب‬ ‫ٍ‬ ‫أن ﻳﻜﻮن ﻣﻠ ًﻜﺎ ﻗﺎﻫ ًﺮا ﻋﲆ‬

‫ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﻜﺘﺴﺐ وﻟﻢ ﻳﺼﻔﻮا رﺑﻬﻢ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻇﻠﻢ ﻻ ﻳﻜﺘﺴﺒﻪ اﻟﻌﺒﺎد )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٠٨‬‬
‫وﻋﻨﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻴﴗ اﻟﺒﺎري ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺠﻮر وﻟﻴﺲ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ أن ﻳﺠﻮر‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺰل ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫وﻟﻴﺲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻗﺎد ًرا أن ﻳﻔﻌﻞ‪ .‬وﻛﺎن ﻳﻌﺎرض ﻣﻦ ﻗﺎل إن اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺎدر أن ﻳﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪.(٢٠٨‬‬
‫‪ 36‬ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬اﻟﺮﺿﺎ واﻟﺴﺨﻂ ﻟﻴﺴﺎ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت ﷲ )اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬ص‪ .(٦٧-٦٦‬واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﻳﻘﻮﻟﻮن إن ﻗﺒﺎﺋﺢ‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺪ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره )املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪ .(٣٧٨–٣٧٣‬وﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ إن ﻛﺎن ﷲ أراد ﻛﻮن‬
‫ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻓﻬﻮ إذن ﻳﻐﻀﺐ ﻣﻤﺎ أراد )اﻟﻔﺼﻞ ج‪ ،٣‬ص‪ ،(١٠٥‬اﺧﺘﻠﻒ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ ﰲ إﻃﻼق املﺤﺒﺔ واﻟﺮﺿﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ ﻫﻞ ﻳﺤﺐ ﷲ ﻛﻔﺮ اﻟﻜﻔﺎر وﻳﺮﺿﺎه؟ ﻓﻤﻦ اﻷﺋﻤﺔ ﻣﻦ ﻻ ﻳﻄﻠﻖ ذﻟﻚ وﻳﺄﺑﺎه‪) .‬أ( ﻗﺎل اﻟﺒﻌﺾ‬
‫املﺤﺒﺔ واﻟﺮﺿﺎ ﻳﻌﱪ ﺑﻬﻤﺎ ﻋﻦ أﻧﻌﺎم ﷲ وأﻓﻀﺎﻟﻪ وﻫﻤﺎ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت أﻓﻌﺎﻟﻪ‪) .‬ب( وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﺤﻤﻞ املﺤﺒﺔ‬
‫واﻟﺮﺿﺎ ﻋﲆ اﻹرادة )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٤٠-٢٣٩‬ﻧﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺼﻔﺎت اﻷزﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻗﺪرة‬
‫وﻻ ﻋﻠﻢ وﻻ ﺣﻴﺎة‪ ،‬وﻧﻔﻰ اﻟﺒﻐﺪادﻳﻮن ﻋﻨﻪ اﻹرادة )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(٣٣٤‬‬

‫‪49‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺻﻔﺎت ﻣﺘﻀﺎد ًة ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﺘﺤﺪة‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻹرادة ﺿﺪ اﻟﻌﻠﻢ أو‬

‫ٍ‬ ‫واﺳﺘﻘﻼل إرادﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ٌ‬
‫ﺻﻔﺎت واﺣﺪة‪ .‬ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﺤﺪث ﺑﻌﻠﻢ وإرادة ﻻ ﺑﻤﻌﻨﻰ‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ ﺿﺪ اﻹرادة‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ‬
‫أﻧﻪ ﻳﺤﺪث ﻣﺎ ﻳﺠﻬﻠﻪ أو ﻣﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪه‪ .‬ﻋﻠﻢ ﷲ ﺗﺠﺮﻳﺒﻲ وﻟﻴﺲ إﺟﺒﺎ ًرا ﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وإرادﺗﻪ‬
‫ﺗﻘﻮﻳﺔ ﻹرادة اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻴﺴﺖ ﺿﺪﻫﺎ‪37 .‬‬

‫)‪ (2-3‬ﺗﺄوﻳﻞ اﻹرادة‬

‫وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻹرادة ﻫﻲ اﻷﻣﺮ‪ .‬وﻳﻜﻮن ر ﱡد اﻹرادة إﱃ اﻷﻣﺮ ﻣﺜﻞ ردﱢﻫﺎ إﱃ اﻟﺨﻠﻖ أو إﱃ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ً‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎ‬ ‫ﻹﻧﻔﺎذ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬واﻷﻣﺮ ﻟﻴﺲ إﺟﺒﺎ ًرا‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺠﺮد ﺗﻮﺟﻴﻪ ودﻋﻮة إﱃ اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻫﻮ املﻨﻮط ﺑﺈرادة اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺮﻳﺘﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻷﻃﻔﺎل واملﺠﺎﻧني‬
‫ﻷن ﴍط اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺒﻠﻮغ؛ ﻓﻬﻮ أﻣ ٌﺮ ﴍﻋﻲ وﻟﻴﺲ أﻣ ًﺮا ﻛﻮﻧﻴٍّﺎ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴٍّﺎ ﻏﻴﺒﻴٍّﺎ‪.‬‬
‫إن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑني اﻹرادة املﻄﻠﻘﺔ وﺑني اﻷﻣﺮ املﻄ َﻠﻖ ﻳﻨﻘﺬ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺤﺮ وﰲ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻻ ﻳﺜﺒﺖ ﺣﻖ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪ .‬وﻫﻮ أﻗﺮب إﱃ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﻴﻬﺎ‪ .‬ﷲ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﺘﻜﻮﻳﻦ اﻷﺷﻴﺎء‬
‫ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ ﻛﻮﱠﻧﻬﺎ وأن إرادﺗﻪ ﻟﻠﺘﻜﻮﻳﻦ ﻫﻲ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ‪ 38 .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈن ﻓﻌﻞ اﻷﻣﺮ واﻗﻊ‪ .‬وﻟﻮ ارﺗﺒﻂ‬

‫‪ 37‬ﻳﻘﻮل ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ إن ﷲ إذا ﻋﻠﻢ ﺣﺪوث ﳾء ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد وﻟﻢ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻨﻪ ﻓﻘﺪ أراد ﺣﺪوﺛﻪ؛‬
‫ﻓﻜﻔﺮﺗﻪ املﻌﺘﺰﻟﺔ وأﻳﱠﺪﺗﻪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪١٥٦‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٣٧‬ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺪرﻳﺔ إن ﷲ ﻻ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻳﻌﻠﻢ اﻟﴚء ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن؛ ﻷن ﷲ إذا ﻛﺘﺐ ذﻟﻚ وأﻣﺮ ﺑﺄن ﻳﻜﺘﺐ ﻓﻼ ﻳﻜﺘﺐ ﺷﻴﺌًﺎ ﻻ ﻳﻌﻠﻢ‪ ،‬ﰲ ﺣني ﻋﻨﺪ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻳﻌﻠﻢ ﷲ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪.(٦٣-٦٢‬‬
‫‪ 38‬ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻛﻞ آﻣﺮ ﺑﺎﻟﴚء ﻓﻬﻮ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﻪ‪ ،‬واﻟﺮب آﻣﺮ ﻋﺒﺎده ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺔ ﻓﻬﻮ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﻬﺎ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ رأي اﻟﻜﻌﺒﻲ واﻟﻨﻈﺎم )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٤٢–٢٣٨‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ إرادة ﷲ‬ ‫ص‪ .(٢٥٥-٢٥٤‬وﻫﻮ ً‬
‫ﰲ أﻓﻌﺎل ﻋﺒﺎده اﻷﻣﺮ ﺑﻬﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٨٢-١٨١‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ أن اﻹرادة ﻏري اﻷﻣﺮ ﺑﻬﺎ )اﻟﻠﻤﻊ‪،‬‬
‫ص‪٥٦-٥٥‬؛ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،١٤٥‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،٤٩‬ص‪ .(١٧٤‬ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ اﻷﻣﺮ واﻟﺨﱪ ﻻ ﻳﻜﻮﻧﺎن أﻣ ًﺮا‬
‫وﺧﱪًا إﻻ ﺑﺎﻹرادة‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ إرادة املﺄﻣﻮر ﺑﻪ ﻋﲆ أﺻﻞ أﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ أو إرادة ﻛﻮﻧﻪ أﻣ ًﺮا وﺧﱪًا ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﺑﻦ اﻹﺧﺸﻴﺪ‬
‫راض ﻋﻨﻬﺎ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪،١‬‬‫)اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٩٣‬وﻋﻨﺪ اﻟﺨﻴﺎط إذا ﻗﻴﻞ ﷲ ﻣﺮﻳﺪ ﻷﻓﻌﺎل ﻋﺒﺎده ﻓﺎملﺮاد أﻧﻪ آﻣ ٌﺮ ٍ‬
‫ص‪ .(١١٤‬وﻛﺎن أﺑﻮ ﻣﻌﺎذ اﻟﺘﻮﻣﻨﻲ ﻳﻘﻮل‪ :‬ﺑﻌﺾ اﻟﻘﺮآن أﻣﺮ وﻫﻮ اﻹرادة ﻣﻦ ﷲ ﻟﻺﻳﻤﺎن؛ ﻷن ﻣﻌﻨﻰ أن‬
‫ﷲ أراد اﻹﻳﻤﺎن ﻫﻮ أﻧﻪ أﻣﺮ ﺑﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٣٢‬ﻋﻨﺪ ﴐار اﻹرادة ﴐﺑﺎن‪) :‬أ( املﺮاد‪) .‬ب( اﻷﻣﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٧٩‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم واﻟﻜﻌﺒﻲ أن ﷲ ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎﻟﻪ وإذا أﺿﻴﻒ إﱃ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪،‬‬
‫ﻓﺎملﺮاد أﻧﻪ أﻣﺮ ﺑﻬﺎ وﻻ ﺳﺎ ٍه ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺑﻞ ﻛﺎن ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﻪ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٥٢‬؛ اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٦٦–٦٣‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ص‪.(٢٤٢–٢٣٨‬‬

‫‪50‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫ﻓﻌﻼ‪ .‬اﻷﻣﺮ ﻣﺠﺮد‬ ‫ﺑﻤﺸﻴﺌﺔ ﷲ وﻟﻢ ﻳﻘﻊ ﻓﺈﻧﻪ ﺣﻨﺚ ﺑﺎﻟﻴﻤني‪ .‬واﻟﻔﻌﻞ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻘﻊ ﻻ ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ً‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻟﻠﻔﻌﻞ وﻧﺪاء ﻟﻪ‪ 39 .‬ﻟﻴﺲ املﻄﻠﻮب ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻹرادة اﻟﺨﻔﻴﺔ ﰲ اﻷﻣﺮ اﻟﻈﺎﻫﺮ؛‬
‫ﻃﺎ‪ ،‬أﻣﺮ وﻧﻬﻲ وﻟﻴﺲ ﻋﻘﻴﺪة‪ .‬وﻻ ﻳﺤﺘﺎج‬ ‫ﻓﺎﻟﻮﺣﻲ ﴍع وﻟﻴﺲ ﻏﻴﺒًﺎ‪ ،‬وﺿﻮح وﻟﻴﺲ اﺳﺘﻨﺒﺎ ً‬
‫ﰲ ذﻟﻚ إﻻ إﱃ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ وإﱃ ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬أي ﺑﺎﻟﻜﻼم وﻟﻴﺲ ﺑﺎهلل‬
‫أي اﻟﺸﺨﺺ‪ .‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ إذن أﻓﻌﺎل ﺣﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن أو‬
‫اﻟﻜﻔﺮ ﻷن اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻣﺄﻣﻮر ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬واﻷﻣﺮ ﺗﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻳﻘﺘﴤ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وإﻻ ﻛﺎن‬
‫اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻣُﻄﻴﻌً ﺎ ﻷﻧﻪ ﻛﻔﺮ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ أﻣﺮ اﻟﻜﻔﺮ؛ ﻓﺎﻹرادة ﻋﲆ وﻓﻖ اﻷﻣﺮ ﻫﺬه املﺮة ﻻ ﻋﲆ وﻓﻖ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﺮﺿﺎ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ واﺟﺒًﺎ ﻟﻜﺎن اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ ﻛﻔ ًﺮا‪ .‬ﻛﻤﺎ أن ذﻟﻚ اﻻﻓﱰاض‬
‫ﻳﻀﻊ ﷲ ﰲ ﻣﺤﻨﺔ اﻟﺘﻌﺎرض ﺑني اﻹرادة واﻟﺤﻜﻤﺔ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ إﻳﻤﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء إﻳﻤﺎﻧًﺎ‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺎ ﻳﺒﻌﺚ ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن إرادة ﷲ ﻋﺎﻗﻠﺔ ﻻ ﺗﻘﴤ ﻋﲆ أﺣﺪ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ أو ﺗﻀﻄﺮه‬ ‫ً‬
‫إﱃ اﻹﻳﻤﺎن‪40 .‬‬

‫وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻹرادة ﻣﺠﺮد ﺣﻜﻢ ﻋﲆ اﻟﴚء وﻟﻴﺲ ﺟﱪًا ﻟﻪ‪ ،‬ﻣﺠﺮد ﺗﻌ ﱡﻠﻖ دون ﻓﻌﻞ‪ .‬وملﺎ‬
‫ﻛﺎن اﻟﺤﻜﻢ ﻳﺄﺗﻲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺨﱪ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ إرادة اﻟﴚء ﻫﻲ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺨﱪ‪.‬‬
‫ﺗﺨﺺ‬ ‫ﱡ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺔ‬ ‫ً‬
‫ﺧﻠﻘﻴﺔ‬ ‫وﻗﺪ ﻳﺘﺤﻮﱠل اﻟﺤﻜﻢ املﻨﻄﻘﻲ إﱃ ﺣﻜ ٍﻢ ﺧﻠﻘﻲ ﻓﺘﻜﻮن أﺣﻜﺎم ﷲ أﺣﻜﺎﻣً ﺎ‬
‫اﻟﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء‪ .‬ﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻹرادة إذن ﺣﻜﻤً ﺎ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ ﻋﲆ املﺮاد دون أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﺣﻜﻤً ﺎ ﻓﻌﻠﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﺣﻜﻤً ﺎ ﻓﻌﻠﻴٍّﺎ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺣﻜﻤً ﺎ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺤﻜﻢ ﻟﻐﻮﻳٍّﺎ‪،‬‬

‫‪ 39‬إذا ﻛﺎن ﷲ ﻗﺪ ﺷﺎء ﻛﻞ ﻣﺎ أﻣﺮ ﺑﻪ وﻛﻠﻒ اﻹﻧﺴﺎن أﻧﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺷﻴﺌًﺎ إن ﺷﺎء ﷲ وﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻘﺪ أﺣﻨﺚ ﰲ‬
‫اﻟﻴﻤني )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٨٤‬وﻗﺎل‪ :‬ﻻ ﻳﻜﻮن املﺮﻳﺪ ﻟﻠﴚء ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻪ إﻻ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ وﺟﻮﻫﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(١٩٢‬‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﻗﺒﻞ ﻛﻮﻧﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٨٤‬املﻌﺘﺰﻟﺔ رﺟﻼن‪ :‬أﺣﺪﻫﻤﺎ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‬ ‫ً‬ ‫وﻛﺎن ﻳﻤﻨﻊ أن ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﻳﻘﻮل إن إرادة ﷲ ﰲ أﻓﻌﺎل ﻋﺒﺎده اﻷﻣﺮ ﺑﻬﺎ‪ ،‬واﻵﺧﺮ ﻳﻘﻮل إن إرادﺗﻪ ﰲ أﻓﻌﺎل ﻋﺒﺎده ﺧﻠﻖ ﻏري اﻷﻣﺮ ﺑﻪ‬
‫)اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪.(٥٥‬‬
‫‪ 40‬أﻣﺮ ﷲ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬واﻷﻣﺮ ﻳﻮاﻓﻖ اﻹرادة‪ .‬وﻓﻌﻞ املﺮاد ﻃﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻮ أراد ﷲ اﻟﻜﻔﺮ ﻣﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻟﻜﺎن‬
‫ﻛﺎﻓ ًﺮا ﻣﻄﻴﻌً ﺎ ﺑﻜﻔﺮه‪ .‬وﻟﻮ أراد اﻟﺴﻔﻪ ﻟﻮﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﺳﺎﻓﻬً ﺎ‪ .‬واﻟﻔﺮق ﺑني املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﰲ ذﻟﻚ ﻫﻮ‬
‫أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺗﻘﻮل إن اﻹرادة ﻋﲆ وﻓﻖ اﻷﻣﺮ ﻻ ﻋﲆ وﻓﻖ اﻟﻌﻠﻢ وأن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻘﻮل إن اﻹرادة ﻋﲆ وﻓﻖ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﻻ ﻋﲆ وﻓﻖ اﻷﻣﺮ )املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪٩٠–٨٨‬؛ املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤٥-١٤٤‬وﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺣﺰم أن‪) :‬أ( أﻣﺮ اﻟﻜﺎﻓﺮ‬
‫ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬واﻷﻣﺮ ﻳﺪل ﻋﲆ اﻹرادة‪) .‬ب( اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻣﻮاﻓﻘﺔ ﻟﻺرادة‪ ،‬ﻓﻠﻮ أراد ﷲ ﻛﻔﺮ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻟﻜﺎن اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻣﻄﻴﻌً ﺎ‬
‫ﻟﻪ ﺑﻜﻔﺮه‪) .‬ج( اﻟﺮﺿﺎ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ واﺟﺐ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻜﻔﺮ ﺑﻘﻀﺎﺋﻪ ﻟﻮﺟﺐ اﻟﺮﺿﺎ ﺑﻪ وﻟﻜﻦ اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ‬
‫ﻛﻔﺮ‪ .‬وإذا أراد ﷲ ﻛﻮن اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻀﻼل ﻓﺄرﻳﺪ ﻣﺎ أراد ﷲ ﻣﻦ ذﻟﻚ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(١١٨-١١٧‬‬

‫‪51‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أي ﺗﺴﻤﻴﺔ اﻹﻳﻤﺎن ﺣﺴﻨًﺎ واﻟﻜﻔﺮ ﻗﺒﺤً ﺎ‪ .‬دور اﻹرادة املﻄﻠﻖ ﻫﻮ إﻃﻼق اﻷﺳﻤﺎء واﻷﺣﻜﺎم دون‬
‫ﺳﻤﱢ ﻲ ﻣﻮﺿﻮع اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ اﻷﺳﻤﺎء واﻷﺣﻜﺎم‪41 .‬‬ ‫ﺧﻠﻖ املﺮادات؛ ﻟﺬﻟﻚ ُ‬
‫وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﻌﺪاوة ﻫﻲ املﺮاد‪ ،‬أي اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑني اﻹرادة واﻟﴚء؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﺎ داﻣﺖ ﻣُﻄ َﻠﻘﺔ‬
‫ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﺗﺮﻳﺪه واﻗﻊ‪ .‬ﰲ ﺣني أﻧﻪ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﻨﺎك ﻣﺴﺎﻓﺔ ﺑني ﻣﻀﻤﻮن اﻹرادة وﺑني‬
‫ﻄﻰ ﻫﺬه املﺴﺎﻓﺔ إﻻ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬ﻓﻮﺻﻒ اﻹرادة‬ ‫اﻟﴚء املﺮاد ﺑﻌﺪ أن ﻳﺘﺤﻘﻖ‪ .‬وﻻ ﻳﺘﺨ ﱠ‬
‫ﺑﺎﻟﴚء ﻟﻴﺲ وﻗﻮﻋً ﺎ ﰲ اﻟﺘﺠﺴﻴﻢ أو ﰲ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺑني اﻹرادة واﻟﴚء املﺮاد‪ .‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﺑني اﻟﺬات واملﻮﺿﻮع إذن ﻫﻮ أﺣﺪ اﻟﺤﻠﻮل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻟﻜﻦ ﺗﻈﻞ اﻟﺨﻄﻮرة ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ‪ 42 .‬ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻜﺘﺴﺐ اﻹرادة ﺻﻔﺔ املﺮاد ﺑﻬﺎ‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن املﺮاد ﺳﻔﻬً ﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻹرادة‬

‫ً‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎ ﻟﻺﻳﻤﺎن‪ ،‬وأراد أن ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻏري ﺣﺴﻦ واملﻌﻨﻰ‬ ‫‪ 41‬ﻋﻨﺪ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺣﺮب أراد ﷲ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻜﻔﺮ‬
‫أﻧﻪ ﺣﻜﻢ أن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،١٤٥‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،١٧٧‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١١‬وﻟﺪﻳﻪ اﻹرادة ﺣﻜﻢ ﻋﲆ‬
‫ﻣﺨﱪ ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻓﺈرادﺗﻪ ﻟﻠﺴﺎﻋﺔ ﻗﻴﺎﻣﻬﺎ‬‫املﺮاد واﻟﺤﻜﻢ ﻓﻌﻞ ﻋﻘﲇ ﻻ ﻓﻌﻞ إرادي‪ .‬ﻓﺎهلل ﻣﺮﻳﺪ أي ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺎﻟﴚء ِ‬
‫ً‬
‫ﰲ وﻗﺘﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٧٤‬وأﺟﻤﻌﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ ﻋﺒﺎدًا أن ﷲ ﺟﻌﻞ اﻹﻳﻤﺎن ﺣﺴﻨﺎ واﻟﻜﻔﺮ ﻗﺒﺤً ﺎ‪،‬‬
‫وﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ أﻧﻪ ﺟﻌﻞ اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﻟﻺﻳﻤﺎن واﻟﺤﻜﻢ ﺑﺄﻧﻪ ﺣﺴﻦ‪ ،‬واﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﻟﻺﻳﻤﺎن واﻟﺤﻜﻢ ﺑﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺒﻴﺢ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﷲ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻻ ﻛﺎﻓ ًﺮا ﺛﻢ أﻧﻪ ﻛﻔﺮ وﻛﺬﻟﻚ املﺆﻣﻦ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٣‬وﻳﺮى ﺻﺎﻟﺢ ﻗﺒﺔ ﻣﻦ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﷲ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻔﺮ واملﻌﺎﴆ وأﻓﻌﺎل ﻏريه ﺑﺄن ﺧﻠﻖ أﺳﻤﺎءه وأﺣﻜﺎﻣﻬﺎ‪ .‬وﻳﻘﻮل ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ‪:‬‬
‫ﻻ ﳾء ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد إﻻ هلل ﻓﻴﻪ ﻓﻌﻞ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻻﺳﻢ واﻟﺤﻜﻢ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻨﺎس ﻓﻌﻞ إﻻ وهلل ﻓﻴﻪ ﺣﻜﻢ‬
‫ﺑﺄﻧﻪ ﺻﻮاب أو ﺧﻄﺄ وﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﺣﺴﻨًﺎ أو ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻃﺎﻋﺔ أو ﻣﻌﺼﻴﺔ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٤١‬وأﺛﺒﺖ آﺧﺮون‬
‫أن اﻟﺼﻔﺎت ﻫﻲ اﻷﻗﻮال واﻟﻜﻼم ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ ﻋﺎﻟ ٌﻢ ﻗﺎدر؛ ﻓﻬﻲ ﺻﻔﺎت أﺳﻤﺎء‪ ،‬وﻛﺎﻟﻘﻮل ﻳﻌﻠﻢ وﻳﻘﺪر؛ ﻓﻬﺬه‬
‫ﺻﻔﺎت ﻻ أﺳﻤﺎء‪ ،‬وﻛﺎﻟﻘﻮل ﳾء؛ ﻓﻬﺬا اﺳﻢ ﻻ ﺻﻔﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٤٣‬واﻟﺠﺒﺎﺋﻲ وﻛﺜري ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫ً‬
‫وﻋﺪﻻ ﻳﻜﻮﻧﻮن‬ ‫ﻛﺎن ﻻ ﻳﺼﻔﻪ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ إﻳﻤﺎﻧًﺎ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻨني‪ ،‬وﻛﻔ ًﺮا ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻛﺎﻓﺮﻳﻦ‪،‬‬
‫ﺑﻪ ﻋﺎدﻟني‪ ،‬وﻛﻼﻣً ﺎ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻣﺘﻜﻠﻤني ﻷن ﻣﻌﻨﻰ ﺗﻜﻠﻢ أﻧﻪ ﻓﻌﻞ اﻟﻜﻼم ﻋﻨﺪه‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﰲ اﻟﻌﺪل واﻟﺠﻮر‪.‬‬
‫وﻳﺤﻴﻞ ذﻟﻚ ﰲ ﻛﻞ ﳾء ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ أﻧﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﻤﺎ اﺷﺘﻖ ﻟﻪ اﻻﺳﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ‪ :‬اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻤﻞ(‪.‬‬ ‫ص‪ ،٢٥٥‬ص‪ ،٢٠٧-٢٠٦‬اﻧﻈﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ رأي أﻫﻞ اﻻﻋﺘﺰال واﻹﻣﺎﻣﺔ‪ .‬ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم وﻣﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻐﺪاد اﻹرادة ﻫﻲ املﺮاد وﷲ ﻣﺮﻳﺪ ﺗﻌﻨﻲ‬ ‫‪ 42‬ﻫﺬا ﻫﻮ ً‬
‫أﻧﻪ ﻛﻮن اﻟﴚء وإرادة ﺗﻜﻮن اﻟﴚء ﻫﻮ اﻟﴚء )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،(١٧٤-١٧٣‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ إرادة‬
‫ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﴚء واﻟﻘﻮل ﻟﻪ ﻛﻦ ﺧﻠﻖ ﻟﻠﴚء )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،(١٧٥‬وﻋﻨﺪ ﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺧﻠﻖ اﻟﴚء ﻫﻮ‬
‫اﻟﴚء )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،(١٧٨‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪ أن ﻳﻔﻌﻞ‪ ،‬وإرادة‬
‫اﻟﺒﺎري ﻣﻊ ﻣﺮاده )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٩٢‬وﻋﻨﺪ ﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮ إرادة ﷲ ﻋﲆ ﴐﺑَني‪ :‬إرادة ﻫﻲ املﺮاد‪،‬‬
‫وإرادة ﻫﻲ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻗﺎل إن إرادﺗﻪ ﻟﻔﻌﻞ اﻟﺨﻠﻖ ﻫﻲ ﻓﻌﻞ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻛﺄن ﻳﻘﻮل إن ﺧﻠﻖ اﻟﴚء ﻫﻮ‬
‫اﻟﴚء )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٧٨‬‬

‫‪52‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫ﺳﻔﻬً ﺎ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ إرادة اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻃﺎﻋﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ أن ﻳﻜﻮن ﷲ ﻣﻄﻴﻌً ﺎ ﻹرادﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﺗﺴﺎق اﻹرادة ﻣﻊ املﺮاد‪ ،‬وﻫﻮ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻌﺪل ﻣﻦ اﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬وإﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻔﻪ‪ ،‬وإﱃ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ واﻻﺗﺴﺎق ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ واﻟﺘﻀﺎد‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻘﺼﺪ إﱃ اﻟﻌﺒﺚ واﻟﺴﺨﻒ‪ 43 .‬وﰲ‬
‫ﺑﻨﺎءٍ ذﻫﻨﻲ آﺧﺮ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑني اﻹرادة واﻟﴚء ﺧﻄ ًﺮا ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ وﻣُﻮﻫِ ﻤً ﺎ ﺑﺎﻟﺠﱪ؛‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻳﻜﻮن أﻛﺜﺮ ﻣﺪﻋﺎ ًة ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﻜﻮن اﻹرادة‬
‫ﺻﻔﺔ ذات واملﺮاد ﺻﻔﺔ ﻓﻌﻞ أو ﳾء‪ .‬ﻓﺎﻹرادة ﻣﻮﺟﻮدة ﻻ ﰲ ﻣﻜﺎن‪ ،‬ﺑﻼ ﻣﺤﻞ‪ ،‬واملﺮاد ﻫﻮ‬
‫اﻷﻣﺮ املﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن‪ .‬إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻹرادة ﻗﺪﻳﻤﺔ ﻓﺎملﺮاد ﺣﺎدث‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﺑني اﻹرادة واملﺮاد ﻳﺪل ﻋﲆ اﻟﻌﻈﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﺗﻜﻮن‬
‫اﻹرادة ﻫﻨﺎ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬واملﺮﻳﺪ ﻫﻮ املﺨﺘﺎر ﻻ ﰲ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﺑﻞ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ 44 .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ‬
‫ﻓﺈن اﺗﻔﺎق ﻛﻔﺮ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻣﻊ ﻣﺮاد ﷲ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﺟﺮه ﻋﲆ ﺛﻮاب اﻟﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻘﺎﺑﻪ ﻟﺴﻮء‬

‫‪ 43‬اﻹرادة ﺗﻜﺘﺴﺐ ﺻﻔﺔ املﺮاد ﺑﻬﺎ؛ ﻓﺈذا ﻛﺎن املﺮاد ﺳﻔﻬً ﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻹرادة ﺳﻔﻬً ﺎ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٤٩‬واﻟﺪﻟﻴﻞ‬
‫أن ﷲ ﻛﻠﻒ أﺑﺎ ﺟﻬﻞ أن ﻳﺆﻣﻦ وﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ‪ ،‬واﻟﺨﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﻓﻜﺄﻧﻪ أُﻣﺮ ﺑﺄن ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺄﻧﻪ‬
‫ﻻ ﻳﺆﻣﻦ؛ إذ ﻛﺎن ﻣﻦ ﻗﻮل اﻟﺮﺳﻮل أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ‪ ،‬وﻛﺎن ﻫﻮ ﻣﺄﻣﻮ ًرا ﺑﺘﺼﺪﻳﻘﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗﻴﻞ ﻟﻪ ﺻﺪق ﺑﺄﻧﻚ ﻻ‬
‫ﺗﺼﺪق وﻫﺬا ﻣﺤﺎل )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.(٩٤-٩٣‬‬
‫‪ 44‬ﻋﻨﺪ ﻣﻌﻤﺮ إرادة ﷲ ﻏري ﻣﺮادة وﻫﻲ ﻏري اﻟﺨﻠﻖ وﻏري اﻷﻣﺮ واﻹﺧﺒﺎر ﻋﻨﻪ واﻟﺤﻜﻢ ﺑﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪ .(١٧٧‬ﻳﻘﻮل أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ إرادة ﷲ ﻏري ﻣﺮاده وﻏري أﻣﺮه‪ ،‬إرادﺗﻪ ملﻔﻌﻮﻻﺗﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻤﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﻊ ﻗﻮﻟﻪ ﻟﻬﺎ ﻛﻮﻧﻲ ﺧﻠﻖ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وإرادﺗﻪ ﻟﻺﻳﻤﺎن ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺨﻠﻖ ﻟﻪ‪ ،‬وﻫﻲ ﻏري اﻷﻣﺮ ﺑﻪ‪ ،‬وإرادة‬
‫ﷲ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﻪ ﻻ ﰲ ﻣﻜﺎن )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٤٤‬وﻳﻘﻮل إرادة ﷲ ﻏري املﺮاد ﻓﺈرادﺗﻪ ملﺎ ﺧﻠﻖ ﻫﻲ ﺧﻠﻘﻪ‬
‫ﻟﻪ‪ ،‬وﺧﻠﻘﻪ ﻟﻠﴚء ﻏري اﻟﴚء‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺨﻠﻖ ﻗﻮل ﻻ ﰲ ﻣﺤﻞ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٧٩‬وﻳﻘﻮل إرادة اﻟﺒﺎري ﻣﻊ‬
‫ﻣﺮاده وﻣﺤﺎل أن ﺗﻜﻮن إرادة اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٩٢‬وﻳﻘﻮل‪ :‬إرادة ﷲ‬
‫ﻟﻜﻮن اﻟﴚء ﻏري اﻟﴚء املﻜﻮن وﻫﻲ ﺗﻮﺟﺪ ﻻ ﰲ ﻣﻜﺎن‪ ،‬وإرادﺗﻪ ﻟﻺﻳﻤﺎن ﻏريه وﻏري اﻷﻣﺮ ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻢ ﻳﺠﻌﻞ اﻹرادة أﻣ ًﺮا وﻻ ﺣﻜﻤً ﺎ وﻻ ﺧﱪًا )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،١٧٤‬ص‪ .(٤٨‬وﻗﺎل ﺑﻌﺾ أﺻﺤﺎﺑﻪ‪ :‬إرادة‬
‫ﷲ ﻣﻮﺟﻮدة ﻻ ﰲ ﻣﻜﺎن وﻟﻢ ﻳﻘﻞ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺎهلل )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٤٥-٢٤٤‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻣﻮﳻ املﺮدار‬
‫ﺧﻠﻖ اﻟﴚء ﻏريه )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٧٥‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ اﻹرادة ﻏري املﺮاد وﻓﻌﻠﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻣﻔﻌﻮل‬
‫وإرادﺗﻪ ﻏري ﻣﺮاده‪ ،‬إرادة ﷲ ﻟﻺﻳﻤﺎن ﻏري أﻣﺮه ﺑﻪ وﻏري اﻹﻳﻤﺎن وإرادﺗﻪ ﻟﺘﻜﻮﻳﻦ اﻟﴚء ﻏريه )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،٢‬ص‪ .(٤٩‬وﻗﺎل‪ :‬اﻹرادة ﻟﺘﻜﻮﻳﻦ اﻟﴚء ﻫﻲ ﻏريه وﻟﻴﺴﺖ ﺑﺨﻠﻖ ﻟﻪ وﻻ ﺟﺎﺋﺰ أن ﻳﻘﻮل ﷲ ﻟﻠﴚء ﻛﻦ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٧٥‬‬

‫‪53‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ً‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ‬ ‫اﺳﺘﺨﺪام اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ‪ ،‬وأن ﻣﺮاد ﷲ ﻳﻜﻮن ﺗﺎﺑﻌً ﺎ ﻟﻠﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺒﻘﺎ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻻﺿﻄﺮار إﻟﻴﻪ‪45 .‬‬ ‫ﺑﻪ‬
‫وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻹرادة ﻣﺠﺮدة ﺗﻬﻴﺌﺔ املﺮاد‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺣﺘﻰ ﻫﺬه اﻟﺘﻬﻴﺌﺔ ﻗﺪ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬وﻣﺎذا ﻟﻮ ﺣﺪث اﻟﺘﺪﺧﻞ ﺛﻢ ﺟﻠﺐ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﴬر ﻻ اﻟﻨﻔﻊ‪ ،‬وﻫﻮ ﻧﻔﺲ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﺨﻠﻴﺔ؟ ﻓﻘﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﺘﻬﻴﺌﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﷲ ﺧﲆ ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑﻴﻨﻬﺎ‪ .‬واﻟﺘﺨﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻌﻨﻰ ﻋﺠﺰ اﻹرادة املﻄﻠﻘﺔ وﺗﻠﻐﻲ دورﻫﺎ‬‫إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻧﻔﻴﻬﺎ‪ .‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻔﻴﺪ ً‬
‫ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﺗﻀﻊ ﻣﺸﻜﻼت أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺜﻞ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻳﺨﲇ املﺆﻟﻪ املﻮﺻﻮف ﺑﺼﻔﺎت‬
‫اﻟﻜﻤﺎل ﺑني اﻹﻧﺴﺎن وﺑني اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ؟ ﻛﻴﻒ ﻳﺴﻤﺢ اﻟﻜﻤﺎل ﺑﺎﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬واﻟﺨري ﺑﺎﻟﴩ‪،‬‬
‫واﻟﺤﺴﻦ ﺑﺎﻟﻘﺒﻴﺢ؟ ‪46‬‬

‫وﻗﺪ ﺗﻌﻨﻲ اﻹرادة ﻛﺮاﻫﺔ ﷲ ﻟﻠﻔﻌﻞ دون إﺗﻴﺎﻧﻪ‪ ،‬واﻟﻘﻴﺎم ﺑﻪ ً‬

‫ﺑﺪﻻ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻫﺬا ﻓﻴﻤﺎ‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷواﻣﺮ واﻟﻨﻮاﻫﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺎت واملﻌﺎﴆ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎملﺒﺎح وﻣﺎ ﻻ ﻳﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ‬
‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل ﻣﺜﻞ أﻓﻌﺎل املﺠﺎﻧني أو اﻷﻃﻔﺎل أو اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻓﻼ ﺗﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ ﻣﺮادات ﷲ‬
‫إرادة أو ﻛﺮاﻫﻴﺔ‪ 47 .‬ﻓﺎهلل ﻏري ﻣﺮﻳﺪ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وإرادﺗﻪ إﺿﺎﻓﺔ أو ﺳﻠﺐ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺎء‪ ،‬ﺳﻠﺐ اﻟﻜﺮاﻫﻴﺔ وﺳﻠﺐ اﻟﻌﻠﻴﺔ‪48 .‬‬

‫‪ 45‬ﻫﻞ ﺷﺎء ﷲ ﻛﻮن اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻔﺴﻖ وأراده ﻣﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮ واﻟﻔﺎﺳﻖ أم ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ذﻟﻚ وﻻ أراد ﻛﻮﻧﻪ‪ .‬ﻗﺎﻟﺖ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ إن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ أن ﻳﻜﻔﺮ اﻟﻜﺎﻓﺮ وﻻ أن ﻳﻔﺴﻖ اﻟﻔﺎﺳﻖ وﻻ أن ﻳُﺸﺘﻢ وﻻ أن ﻳُﻘﺘﻞ اﻷﻧﺒﻴﺎء وﻗﺎﻟﻮا ﻣﻦ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻣﺎ أراد ﷲ ﻓﻬﻮ ﻣﺄﺟﻮر ﻣﺤﺴﻦ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﷲ أراد أن ﻳﻜﻔﺮ اﻟﻜﺎﻓﺮ وأن ﻳﻔﺴﻖ اﻟﻔﺎﺳﻖ ﻓﻘﺪ ﻓﻌﻼ‬
‫ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻣﺎ أراد ﷲ ﻣﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻤﺎ ﻣﺤﺴﻨﺎن ﻣﺄﺟﻮران )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(١٠٤‬‬
‫‪ 46‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻣﻮﳻ املﺮدار اﻹرادة ﻣﺠﺮد ﺗﻬﻴﺌﺔ املﺮاد‪ ،‬ﻓﺎهلل أراد املﻌﺎﴆ ﻟﻠﻌﺒﺎد ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﺧﲆ ﺑﻴﻨﻬﻢ‬
‫وﺑﻴﻨﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٤٥-٢٤٤‬وﻛﺄن ﻳﻘﻮل ﺧﻠﻖ اﻟﴚء ﻏريه‪ ،‬اﻟﺨﻠﻖ ﻣﺨﻠﻮق ﻻ ﻳﺨﻠﻖ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ ،٢٤٥‬ص‪.(٢٧٤-٢٧٣‬‬
‫‪ 47‬ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺮب ﻣﺮﻳﺪ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﺳﻮى اﻹرادة واﻟﻜﺮاﻫﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺮﻳﺪ ملﺎ ﻫﻮ ﻃﺎﻋﺔ وﻗﺮﺑﺔ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬ﻛﺎره ﻟﻠﻤﺤﻈﻮرات ﻣﻦ أﻓﻌﺎﻟﻬﻢ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ املﺒﺎح ﻣﻨﻬﺎ وﻣﺎ ﻻ ﻳﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﻦ ﻣﻘﺪورات اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ‬
‫واﻷﻃﻔﺎل‪ ،‬ﻓﺎﻟﺮب ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻻ ﻳﺮﻳﺪﻫﺎ وﻻ ﻳﻜﺮﻫﻬﺎ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٤١-٢٤٠‬ﻓﺼﻞ ﰲ أﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﻳﺠﻮز أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻠﻤﻌﺎﴆ‪ .‬واﺗﺼﺎﻟﻪ ﺑﺒﺎب اﻟﻌﺪل ﻇﺎﻫﺮ؛ ﻓﺈن اﻹرادة ﻓﻌﻞ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وﻣﺘﻰ ﺗﻌﻠﻘﺖ ﺑﺎﻟﻘﺒﻴﺢ‬
‫ﻋﺪﻻ ﻳﻘﺘﴤ أن ﺗﻨﻔﻲ ﻋﻨﻪ ﻫﺬه اﻹرادة‪ .‬وﻳﺸﻤﻞ‪) :‬أ( ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻹرادة واﻟﻜﺮاﻫﺔ‬ ‫ﻓﺘﺠﺐ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‪ .‬وﻛﻮﻧﻪ ً‬
‫واملﺮﻳﺪ واﻟﻜﺎره‪) .‬ب( إﺛﺒﺎت ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺔ هلل ﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ اﺳﺘﺤﻘﺎﻗﻪ ﻟﻬﺎ‪) .‬ج( ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺮﻳﺪه ﷲ وﻣﺎ ﻻ‬
‫ﻳﺠﻮز )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٣١‬‬
‫‪ 48‬ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ‪ :‬اﻟﺒﺎري ﻣﺮﻳﺪ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻗﻴﺎم اﻹرادة ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واملﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫واﻟﺸﻴﻌﺔ ﻏري ﻣﺮﻳﺪ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬وإذا ﻗﻴﻞ ﻣﺮﻳﺪ ﻓﻤﻌﻨﺎه أﻧﻪ ﻻ ﻳﺮﺟﻊ إﻻ إﱃ ﺳﻠﺐ أو إﺿﺎﻓﺔ )اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ(‬

‫‪54‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫وﻗﺪ ﻻ ﺗﻜﻮن اﻹرادة ﻫﻲ اﻟﺠﱪ ﺑﻞ اﻻﺧﺘﻴﺎر؛ ﻓﺎ ُملﺮﻳﺪ ﻫﻮ املﺨﺘﺎر وﻟﻴﺲ املﺠﱪ‪ ،‬أي أن‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ ذاﺗﻪ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻊ ﻏريه‪ ،‬اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﺬات اﺧﺘﻴﺎر وﻣﻊ اﻵﺧﺮ ﺟﱪ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎذا ﺗُﻌﻄﻰ‬
‫أوﻟﻮﻳﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻟﻠﻐري ﻋﲆ أوﻟﻮﻳﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﺬات؟ ‪ 49‬ﻗﺪ ﺗﻌﻨﻲ اﻹرادة أن املﺮﻳﺪ ﻏري ﻣﻐﻠﻮب‬
‫وﻻ ﻣﺴﺘﻜﺮه‪ ،‬أي أﻧﻬﺎ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹرادة ﺑﻨﻔﻲ ﺿﺪﻫﺎ؛ وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﻌﻨﻲ‬
‫اﻹرادة اﻻﺧﺘﻴﺎر وﻟﻴﺲ اﻟﺠﱪ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ ﻇﻠﻢ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﺠﱪ ﰲ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪50 .‬‬

‫وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻹرادة ﻫﻲ املﻴﻞ‪ ،‬أي ﻣﺠﺮد اﻟﺮﻏﺒﺔ واﻻﺗﺠﺎه واﻟﻘﺼﺪ دون أن ﺗﻜﻮن ﻫﻨﺎك‬
‫ﻣﻠﻜﺔ ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ اﻹرادة‪ ،‬أي أﻧﻬﺎ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻠﻪ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ أﺣﺪ ﻗﻮاه‪ 51 .‬وﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺣﺮﻛﺔ‪ .‬وﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﺑﺎﻟﴬورة ﺣﺮﻛﺔ اﻷﺟﺴﺎم‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن‬ ‫ﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻹرادة ً‬
‫ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺒﻮاﻋﺚ؛ ﻓﺎﻹرادة ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻟﻠﻘﻮى واملﻠﻜﺎت اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻬﺎ ﺗﺮﺟﻊ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إﱃ اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ .‬ﻓﺎﻟﺒﺎﻋﺚ اﻟﻘﻮي ﻳﺘﺤﻘﻖ‪ ،‬واﻟﺒﺎﻋﺚ اﻟﻀﻌﻴﻒ ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ؛ وﻣ ِْﻦ‬
‫ﺛ َ ﱠﻢ ﺗﻨﺸﺄ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻹرادة؛ إرادة اﻟﻘﻮة ﺗﻌﱪ ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة وﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﴬورة‪ ،‬وإرادة اﻟﺘﺎرﻳﺦ‬
‫ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﴬورة‪ ،‬وإرادة اﻟﺸﻌﻮب ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻣ ِْﻦ‬
‫ﺛ َ ﱠﻢ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﴬورة‪ 52 .‬واﻟﺒﺎﻋﺚ ﻫﻮ اﻟﺸﺨﺺ‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻟﺸﺨﺺ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ واﻟﺒﺎﻋﺚ‬
‫ﺿﻌﻴﻔﺎ ﰲ اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ .‬اﻟﺒﺎﻋﺚ اﻟﻘﻮي ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻤﻠﻚ اﻟﺸﺨﺺ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ‬

‫أو ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺳﻠﺐ اﻟﻜﺮاﻫﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ ﻋﻨﻪ )اﻟﻨﺠﺎر( أو أﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ .‬وإذا أُﺿﻴﻒ إﱃ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻓﺎملﺮاد‬
‫أﻧﻪ ﻟﻬﺎ )اﻟﻨﻈﺎم واﻟﻜﻌﺒﻲ(‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺠﺎﺣﻆ ﻓﻘﺪ أﻧﻜﺮ وﺟﻮد اﻹرادة ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ وﻗﺎل ﻟﻬﻤﺎ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻏري‬
‫ﻏﺎﻓﻞ وﻻ ﺳﺎ ٍه ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺑﻞ ﻛﺎن ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﻪ وﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪًا‪ .‬وﻫﻮ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﴫﻳني ﻣﺮﻳﺪ ﺑﺈرادة ﻗﺎﺋﻤﺔ‬
‫ﻻ ﰲ ﻣﺤﻞ‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ ﺑﺈرادة ﺣﺎدﺛﺔ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٥٢‬؛ اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٦٦–٦٣‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ص‪.(٢٤٢–٢٣٨‬‬
‫‪ 49‬ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ أن املﺮﻳﺪ ﻫﻮ املﺨﺘﺎر‪ ،‬واﻹرادة ﻫﻲ اﻻﺧﺘﻴﺎر )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٠١‬‬
‫‪ 50‬ذﻫﺐ اﻟﻨﺠﺎر إﱃ أن ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺮﻳﺪ أﻧﻪ ﻏري ﻣﻐﻠﻮب وﻻ ﻣﺴﺘﻜﺮه )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ،٢٣٨‬ص‪.(٢٤٣-٢٤٢‬‬
‫‪ 51‬ذﻫﺐ اﻟﺠﺎﺣﻆ إﱃ إﻧﻜﺎر أﺻﻞ اﻹرادة ﺷﺎﻫﺪًا وﻏﺎﺋﺒًﺎ‪ ،‬وﻗﺎل ﻣﻬﻤﺎ اﻧﺘﻔﻰ اﻟﺴﻬﻮ ﻋﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ وﻛﺎن ﻋﺎ ًملﺎ‬
‫ﺟﻨﺴﺎ ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻓﻬﻮ ﻣﺮﻳﺪ‪ .‬وإذا ﻣﺎﻟﺖ ﻧﻔﺴﻪ إﱃ ﻓﻌﻞ اﻟﻐري ُﺳ ﱠ‬
‫ﻤﻲ ﺑﺬﻟﻚ املﻴﻼن إرادة وإﻻ ﻓﻠﻴﺴﺖ ﻫﻲ‬
‫اﻷﻋﺮاض‪ ،‬وﻫﻮ اﻷوﱃ ﺑﺎﻻﺑﺘﺪاء )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٥٢‬‬
‫‪ 52‬ﻋﻨﺪ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ اﻟﺤﻜﻢ وﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﺳﺎﻟﻢ اﻟﺠﻮاﻟﻴﻘﻲ‪ :‬اﻹرادة ﺣﺮﻛﺔ أو ﻣﻌﻨًﻰ إذا أراد ﷲ ﺷﻴﺌًﺎ ﺗﺤﺮك‬
‫)اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪٦٩‬؛ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٧٨‬وﻫﺬا ﻫﻮ رأي املﺠﺴﻤﺔ ﻣﻦ أن اﻟﺒﺎري ﻗﺒﻞ اﻟﺨﻠﻖ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ‬
‫ﺻﻔﺎت ﺛﻢ أراد وإرادﺗﻪ ﺣﺮﻛﺘﻪ‪ .‬إﻧﻤﺎ أراد ﻛﻮن اﻟﴚء ﺗﺤﺮك ﻓﻜﺎن اﻟﴚء؛ ﻷن ﻣﻌﻨﻰ أراد ﺗﺤﺮك‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻏريه )أو ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻏريه( )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٦٣-٢٦٢‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻣﺎﻟﻚ اﻟﺤﴬﻣﻲ وﻋﲇ ﺑﻦ‬
‫ﻣﻘﻴﻢ ﺣﺮﻛﺔ ﷲ ﻏري ﷲ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪٦٩‬؛ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٧٨‬‬

‫‪55‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﺣﺮﻛﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺎ ﺗﺴﺎءل ﻋﻨﻪ‬ ‫وﻳﺤﺘﻮﻳﻪ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻹرادة ﻫﻲ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن ً‬
‫اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻣﻦ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻹرادة واﻟﻀﻤري واﻻﻧﺘﻬﺎء إﱃ أن اﻹرادة ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻀﻤري‪ ،‬وأن اﻟﻀﻤري‬
‫ﻣﺤﻞ اﻹرادة‪ 53 .‬ﻓﺈن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻹرادة ﺣﺮﻛﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ اﻟﺬات املﺆﻟﻪ أو ً‬
‫ﺧﻠﻘﺎ ﻣﻨﻪ‬
‫ﻻ ﺑﺈرادة‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻹرادة ﻣﻌﻨًﻰ ﻳﺼﻮر اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻌﻘﲇ ﰲ اﻟﺒﺎﻋﺚ أو ﻳﻜﺸﻒ اﻷﺳﺎس‬
‫اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻬﺎ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻮﺣﺪ اﻟﺒﻌﺾ ﺑني اﻹرادة واﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬
‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻹرادة ﺗﺸﺒﻴ ٌﻪ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ‪ ،‬ﻻ ﺗﺸري إﱃ ﳾء ﻣﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﺘﺼﻮر أن ﻟﻸﺷﻴﺎء إرادة وأن ﻟﻠﺠﺪار إرادة‪ ،‬وﻫﺬا ﻛﻠﻪ ﻣﺠﺎز وﻟﻴﺲ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺑﻞ‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬ ‫﴿ﺟﺪَا ًرا ﻳ ُِﺮﻳ ُﺪ أ َ ْن ﻳَﻨ ْ َﻘ ﱠﺾ﴾‪ 54 .‬وإﺛﺒﺎت املﻌﺒﻮد‬
‫ﻣﺠﺮد وﺳﻴﻠﺔ ﰲ اﻟﺘﻌﺒري ِ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﰲ املﺠﺎز إﻧﻜﺎر ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﺠﻌﻞ املﻌﺒﻮد ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺤﻖ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ‬ ‫واﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫ﺑﺎملﺠﺎز‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻻ ﺗﺸﻬﺪ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﺔ وﻻ ﻳﺆﻳﺪه واﻗﻊ؛ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻓﺎﻋﻞ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﺗﺪﺧﻠﺖ اﻟﻈﺮوف اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﰲ ﻣﻴﺪان ﻓﻌﻠﻪ وأﺛﺮت ﻋﻠﻴﻪ ووﺟﱠ ﻬﺖ‬ ‫واع وﻣﺴﺒﻖ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﱠ‬‫ﻓﻌﻞ ٍ‬
‫ٍ‬
‫ُﺸﺨﺼﺔ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺗﺪﻣري ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن واﺳﺘﻘﻼل أﻓﻌﺎﻟﻪ‪،‬‬ ‫ﻣﺴﺎره‪ 55 .‬ﻻ ﺗﻮﺟﺪ إراد ٌة ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻣ ﱠ‬

‫‪ 53‬ﻫﺬا ﻫﻮ رأي أﻫﻞ اﻻﻋﺘﺰال واﻹﻣﺎﻣﺔ‪.‬‬

‫‪ 54‬ﻋﻨﺪ اﻟﻜﻌﺒﻲ واﻟﻨﻈﺎم ﻟﻴﺲ هلل إرادة ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬اﻹرادة ﻫﻲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ اﻷﻣﺮ‪ ،‬واﻹرادة ﰲ‬
‫﴿ﺟﺪَا ًرا ﻳ ُِﺮﻳ ُﺪ أ َ ْن ﻳَﻨ ْ َﻘ ﱠﺾ﴾ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪َ .(١٨٢-١٨١‬‬
‫﴿ﻗﺎ َﻟﺘَﺎ‬ ‫ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ ﻣﺠﺎز‪ .‬وﻗﺪ وﺻﻒ اﻟﺠﺪار ﺑﺎﻹرادة ِ‬
‫ني﴾ )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ .(٣٦‬واﻟﺨﻼف ﻣﻦ وﺟﻮه‪) :‬أ( ﻣﻊ اﻟﻘﺪرﻳﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻣﻨﻌﻮا اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﷲ ﻣﺮﻳﺪ‬ ‫أَﺗَﻴْﻨَﺎ َ‬
‫ﻃﺎﺋِﻌِ َ‬
‫ً‬
‫ﻣﻮﺻﻮﻓﺎ ﺑﻬﺎ ﻋﲆ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻛﺎﻟﻨﻈﺎم واﻟﻜﻌﺒﻲ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٠٣‬ﻓﻘﺪ ﻗﺎل اﻟﻨﻈﺎم إن اﻟﺒﺎري ﻟﻴﺲ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا وﺻﻒ ﺑﻬﺎ ﴍﻋً ﺎ ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻓﺎملﺮاد ﺑﺬﻟﻚ أﻧﻪ ﺧﺎﻟﻘﻬﺎ وﻣﻨﺸﺌﻬﺎ ﻋﲆ ﺣﺴﺐ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ‪ .‬وإذا‬
‫وﺻﻒ ﺑﻜﻮﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪًا ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻓﺎملﻌﻨﻰ ﺑﻪ أﻧﻪ آﻣﺮ ﺑﻬﺎ وﻧﺎ ٍه ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬وﻋﻨﻪ أﺧﺬ اﻟﻜﻌﺒﻲ ﻣﺬﻫﺒﻪ ﰲ اﻹرادة‬
‫)املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٨٢‬؛ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪٩١-٩٠‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٤٢–٢٣٨‬ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم واﻟﻜﻌﺒﻲ أن ﷲ ﻟﻪ إرادة‬
‫ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬وإذا ﻗﻴﻞ إﻧﻪ أراد ﺷﻴﺌًﺎ ﻓﻤﻌﻨﺎه أﻧﻪ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وإذا ﻗﻴﻞ إﻧﻪ أراد ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻏريه ﻓﻤﻌﻨﺎه أﻧﻪ‬
‫أﻣﺮ ﺑﻪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٤٦‬وذﻫﺒﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واملﻌﺘﺰﻟﺔ واﻟﺸﻴﻌﺔ إﱃ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪًا ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬وإذا ﻗﻴﻞ‬
‫إﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪ ﻓﻤﻌﻨﺎه ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻻ ﻳﺮﺟﻊ إﻻ إﱃ ﺳﻠﺐ أو إﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬وواﻓﻘﻬﻢ ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻟﻨﺠﺎر ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫ﺣﻴﺚ إﻧﻪ ﻓﴪ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪًا ﺑﺴﻠﺐ اﻟﻜﺮاﻫﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ ﻋﻨﻪ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٥٢‬‬
‫وﻣﺨﱰع وﻣﻨﺸﺊ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ دون املﺠﺎز )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫‪ 55‬ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ اﻟﻨﺎﺷﺊ‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺎﻋ ٌﻞ ﻣُﺤﺪِث‬
‫ﺣﻲ ﺳﻤﻴ ٌﻊ‬ ‫ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٩٧‬وﻗﺎل ﺑﻌﺾ أﻫﻞ زﻣﺎﻧﻨﺎ وﻫﻮ رﺟﻞ ﻳُﻌ َﺮف ﺑﺎﺑﻦ اﻷﻳﺎدي إن اﻟﺒﺎري ﻋﺎﻟ ٌﻢ ﻗﺎد ٌر ﱞ‬
‫ﺣﻲ ﺳﻤﻴ ٌﻊ ﺑﺼري ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻛﺬﻟﻚ ﰲ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺼﻔﺎت )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬ ‫ﺑﺼري ﰲ املﺠﺎز‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﻋﺎﻟ ٌﻢ ﻗﺎد ٌر ﱞ‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٤٠‬وﻛﺎن اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻳﻘﻮل إن اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺎﻋﻞ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻻ ﻣﺤﺪث ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻻ ﻳﻘﻮل إن‬
‫اﻟﺒﺎري ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ أﺣﺪث ﻛﺴﺒﻪ وﻓﻌﻠﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،١٦٨‬ص‪.(١٩٧‬‬

‫‪56‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫ﺣﻖ ﻧﻈﺮي وﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل واﻗ ٌﻊ ﻋﻤﲇ‪.‬‬ ‫ﻓﺈن املﺸﻴﺌﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻻ ﺗﻤﻨﻊ ﻣﻦ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل؛ ﻓﻬﻲ ﱞ‬
‫ﻛﺤﻖ ﻧﻈﺮي‬‫ﱟ‬ ‫ﺑﻞ إن »إﺑﻠﻴﺲ« ﻛﺎن ﺣ ٍّﺮا ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ واﺧﺘﻴﺎره ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ وﺟﻮد املﺸﻴﺌﺔ املﻄﻠﻘﺔ‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻤً ﺎ ﻟﻠﺒﴩ‪ .‬واﻟﻌﱪة ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺑﺎملﺂل ﰲ اﻟﺰﻣﺎن وﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪56 .‬‬

‫اﻹﻳﻤﺎن إذن ﻣﻮﻗﻮف ﻋﲆ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وأﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺪل ﻋﲆ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮ‬
‫ﰲ أن ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء وأن ﻳﺘﺼﻮر اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻳﺪ؛ ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﻳﺠﱪه ﻋﲆ ﺗﺼﻮر‬
‫اﻋﺘﻘﺎدٍ ﻣﻌني‪ 57 .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﺛﺒﺎت ﺣﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺤﻤﺪ واﻟﺸﻜﺮ ﻷن اﻟﺤﻤﺪ‬
‫ﺷﻌﻮ ٌر إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻳﺤﺪث ﻋﻘﺐ ﺗﺄدﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ وﻧﺠﺎح اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻮاﺿﻊ‬
‫ُﻌﱪ ﻋﻦ رﺿﺎء اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻦ ذاﺗﻬﺎ وإﻻ‬ ‫واﻟﻌﺮﻓﺎن ﺑﺎﻟﺠﻤﻴﻞ ﻟﻠﻨﻔﺲ وﻟﻶﺧﺮﻳﻦ وﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻳ ﱢ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻐﺮور وﻟﺤﺴﺒﺖ أﻧﻬﺎ ﺻﺎﺣﺒﺔ اﻷﻣﺮ واﻟﻘﻀﺎء‪ ،‬وﻫﻮ ﺷﻌﻮ ٌر زاﺋﻒ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬ ‫َ‬ ‫ﻟﺪاﺧﻞ‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﺘﺪاﺧﻠﺔ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل؛ أﻓﻌﺎل اﻷﻓﺮاد وﺣﺮﻛﺎت‬ ‫ﻟﻔﻌﻞ ﺻﺎدق ﻳﺮى أن اﻟﻔﻌﻞ داﺧﻞ ﰲ‬ ‫ٍ‬

‫‪ 56‬ﻳﺄﺧﺬ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻣﻦ ﻗﺼﺔ رﻓﺾ إﺑﻠﻴﺲ اﻟﺴﺠﻮد ﻵدم ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﺗﻮﻫﻢ ﺑﺎﻟﺠﱪ ﺿﺪ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وأن أﻳﺔ‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﺘﻔﺴريﻫﺎ ﻋﲆ أن إﺑﻠﻴﺲ ﻛﺎن ﺣ ٍّﺮا ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺗﻔﱰض اﻟﺠﻬﻞ واﻟﻌﺠﺰ ﻋﲆ ﷲ‪ ،‬ﻣﻊ أن اﻟﻘﺼﺔ ﻛﻠﻬﺎ‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﷲ ﻗﺪ ﺗﺤﻘﻘﺖ وأن اﻟﺰﻣﺎن واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﺠﺎﻻن‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻌﻠﻴﻢ ودرس ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وأن‬
‫ﻟﻼﺧﺘﻴﺎر‪ .‬وﺗﻔﺴري اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻠﻘﺼﺔ ﻛﻠﻪ ﻣﺰاﻳﺪة ﻋﲆ ﷲ وﻣﻨﺎﻗﺼﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﻳﺒﺪو ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻌﻨﺎﴏ‬
‫اﻵﺗﻴﺔ‪ (١) :‬إن ﻛﺎن ﰲ ﺳﻠﻄﺎن ﷲ اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻌﺼﻴﺎن وﻫﻮ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪه وأراد أن ﻳﺆﻣﻦ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﻠﻢ ﻳﺆﻣﻨﻮا؛‬
‫إذن ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪ ،‬وأﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ أن ﻳﻜﻮن ﻛﺎن وﻫﻮ ﺧﻼف ﻣﺎ أﺟﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ املﺴﻠﻤﻮن‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﻛﺜريٌ ﻣﻤﺎ ﺷﺎء إﺑﻠﻴﺲ ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻜﻮن ﻣﺸﻴﺌﺘﻪ أﻗﻮى ﻣﻦ ﻣﺸﻴﺌﺔ ﷲ‪ (٣) .‬إﺑﻠﻴﺲ أﻗﺪر‪ (٤) .‬اﻷوﱃ‬
‫ﺑﺎﻷﻟﻮﻫﻴﺔ واﻟﺴﻠﻄﺎن ﻣﻦ ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻢ وﻻ ﻳﻐﻴﺐ ﻋﻦ ﻋﻠﻤﻪ ﳾء‪ (٥) .‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﰲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻪ ﻣﺎ ﻻ‬
‫ﻳﺮﻳﺪ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن إذن ﰲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻪ ﻣﺎ ﻛﺮﻫﻪ‪ (٦) .‬ﰲ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺎ ﻳﺴﺨﻄﻪ وﻳﻐﻀﺒﻪ‪ (٧) .‬اﻟﺸﻴﻄﺎن ﻓﻌﺎل ملﺎ‬
‫ﻳﺮﻳﺪ‪ (٨) .‬ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻪ ﷲ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻨﺴﺐ ﻟﻪ اﻟﺠﻬﻞ‪ (٩) .‬ﻳﻠﺤﻘﻪ اﻟﻀﻌﻒ واﻟﻮﻫﻦ ﰲ اﻟﺴﻠﻄﺎن‪ .‬وﻫﻲ‬
‫رﻏﺒﺔ ﰲ اﺣﺘﻮاء ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﻛﻠﻬﺎ اﻋﱰاﺿﺎت ﻋﲆ إﻓﻼت اﻷﻓﻌﺎل املﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﻹرادة املﻄﻠﻘﺔ‬
‫ﻗﺪ ﻧﺼﺐ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺪاﻓﻌً ﺎ ﻋﻦ ﷲ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻋﻦ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺿﺪ اﻹﻧﺴﺎن أي ﺿﺪ اﻟﺸﻌﺐ‪.‬‬
‫‪ 57‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺒﴫﻳني ﷲ ﻣﺮﻳﺪ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻣﺮﻳﺪ ﺑﺈراد ٍة أزﻟﻴﺔ‪ .‬ﷲ ﻣﺮﻳﺪ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﺤﻮادث وﻳﺪل ﻋﲆ ذﻟﻚ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻷﻓﻌﺎل واﺧﺘﺼﺎﺻﻬﺎ ﺑﻮﻗﺖ دون وﻗﺖ وﻣﻜﺎن دون ﻣﻜﺎن‬
‫وزﻣﺎن دون زﻣﺎن )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ ،(٣٦‬وﻋﻨﺪ ﺑﺎﻗﻲ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻳﻤﺎن اﻟﻨﺎس ﻣﻮﻗﻮف ﻋﲆ اﻻﺧﺘﻴﺎر )ﴍح‬
‫اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٣٦‬‬

‫‪57‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﺸﻌﻮب وﻗﻮاﻧني اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ 58 .‬واﻻﺳﺘﻌﺠﺎب ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎن ﻳﺘﻮﻗﻊ ً‬

‫ﻓﻌﻼ‬
‫آﺧﺮ ﻏري اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻌﺠﺐ ﻣﻦ أﺟﻠﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺗﺪاﺧﻞ اﻹرادات وﺗﺸﺎﺑﻚ اﻷﻓﻌﺎل ﺟﻌﻞ اﻟﺬي ﻳﺤﺪث‬
‫ﻏري املﺘﻮﻗﻊ‪ 59 .‬واﻟﺘﺴﺎؤل ﻋﻦ اﻷﻓﻌﺎل إﻣﱠ ﺎ ﻋﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﺘﻢ أو ﻋﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺖ‬
‫ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻹﻧﺴﺎن إﻣﱠ ﺎ ﻓﺎﻋﻞ أو ﻛﺎن ﻟﺪﻳﻪ ﻋﺪﻳﺪ ﻣﻦ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻢ ﻳﺨﱰ أﻛﻤﻠﻬﺎ‪.‬‬
‫ٌ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﺔ‬ ‫ﱡ‬
‫واﻟﺘﺤﴪ‬ ‫وﻫﻲ ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮة واﺳﺘﺪراك ﺣﻮل ﺳري اﻷﻓﻌﺎل وإﻋﺎدة أﺣﻜﺎﻣﻬﺎ‪60 .‬‬

‫ﻟﺤﻈﺔ ﻣﺎﺿﻴﺔ ﺣﺘﻰ ﻳﺆدي ً‬

‫ﻓﻌﻼ أﻓﻀﻞ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﺪل‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﴩﻳﺔ ﺗﺪل ﻋﲆ رﻏﺒﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻌﻮدة إﱃ‬
‫ﻋﲆ أﻧﻪ ﻳﺸﻌﺮ أﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ إﺗﻴﺎن اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﻬﺬا اﻟﺘﻤﻨﻲ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺪﻳﻪ ﻋﺪﻳﺪ ﻣﻦ‬
‫املﻤﻜﻨﺎت ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑﻴﻨﻬﺎ‪61 .‬‬

‫)‪ (3-3‬ﺣﺪوث اﻟﺼﻔﺎت‬

‫وﻳﻤﻜﻦ ﻣﻊ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﻹﺛﺒﺎت ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل أﺧﺬ اﻟﺒﺪاﺋﻞ اﻷﺧﺮى وﻫﻲ اﻟﻘﻮل ﺑﺤﺪوﺛﻬﺎ؛‬
‫ﻓﺘﺼﻮر اﻹرادة املﻄﻠﻘﺔ ﺣﺎدﺛﺔ إﺛﺒﺎت ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ؛ ﻷن اﻧﺘﺰاع اﻟﻘِ ﺪَم ﻣﻨﻬﺎ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ‬
‫ﱠ‬
‫ﺗﺸﻖ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ﻣﻦ‬ ‫ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺔ ﻣﻊ اﻹرادة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹرادة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أن‬
‫ﺧﻼﻟﻬﺎ‪ 62 ،‬وﺧﺸﻴﺔ اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ واﻟﺘﺠﺴﻴﻢ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﺠﱪ واﻟﻜﺴﺐ ﰲ اﻟﻌﺪل ﺣﺘﻰ‬
‫ﺗﻜﻮن اﻹرادة ﺣﺎدﺛﺔ ﻻ ﰲ ﻣﺤﻞ‪ .‬وﺗﺼﻨﻴﻒ اﻟﺼﻔﺎت إﱃ ﻣﺎ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻣﺤﻞ وﻣﺎ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ‬
‫ﻣﺤﻞ ﻳﻔﺴﺢ املﺠﺎل ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إﱃ ﺗﻌﻴني ﻣﺤﻞ اﻟﺼﻔﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ‬
‫ﻣﺤﻞ ﺗﻌﻄﻲ ﻟﻠﺬات املﺸﺨﺼﺔ ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ املﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ ﺧﺎرج ﻣﺠﺮى اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻻ‬

‫‪ 58‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻳﻌﻘﻞ ﺣﻤﺪ ﷲ ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن وﻫﻮ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وذم اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻹﻣﺎﺗﺔ واﻟﻐﺮق‬
‫واﻟﺤﺮق وﻫﻮ ﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ؟ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻧﺤﻤﺪ ﷲ ﻋﲆ ﻣﻘﺪﻣﺎت اﻹﻳﻤﺎن ﻣﻦ اﻷﻗﺪار واﻟﺘﻤﻜني وإزاﺣﺔ اﻟﻌﻠﺔ )ﴍح‬
‫اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٣٣٣-٣٣٢‬‬
‫‪ 59‬اﻻﺳﺘﻌﺠﺎب ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻨﺎس )ﴍح اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٣٦٠‬‬
‫‪ 60‬اﻟﺘﺴﺎؤل ﻋﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻨﺎس ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻮﺑﻴﺦ واﻟﺴﺆال )ﴍح اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٣٦١‬‬
‫‪ 61‬اﻟﺤﴩ ﰲ اﻵﺧﺮة ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ واملﻌﺼﻴﺔ وﻃﻠﺐ اﻟﺮﺟﻌﺔ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣١٦‬؛ املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٤٣‬؛ املﻄﺎﻟﻊ‪،‬‬
‫ص‪١٩١‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٧٩‬‬
‫‪ 62‬ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺒﴫﻳﺔ ﻳﺮﻳﺪ ﷲ ﺑﺈرادة ﺣﺎدﺛﺔ إرادﺗﻪ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ إرادﺗﻨﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٢٩‬وﻗﺎل‬
‫اﻟﺒﴫﻳﻮن ﻣﻨﻬﻢ إﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪ ﺑﺈرادة ﺣﺎدﺛﺔ ﻻ ﰲ ﻣﺤﻞ‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻗﺪ ﻳﺮﻳﺪ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﺮه اﻟﴚء ﻓﻴﻜﻮن‬
‫)اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ ،(١٤٧-١٤٦‬وﺗﺸﺒﻪ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ إرادة ﷲ ﺑﺈرادات ﻋﺒﺎده‪ ،‬إرادﺗﻪ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ إرادﺗﻨﺎ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ‬
‫ﺣﺎدﺛﺔ ﻓﻴﻪ ﻛﻤﺎ ﺗﺤﺪث إرادﺗﻨﺎ ﻓﻴﻨﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(٢٢٩‬‬

‫‪58‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫ﺗﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﻣﺴﺎر اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻛﻤﻠﻚ ﻳﻤﻠﻚ وﻻ ﻳﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻛﺨﻠﻴﻔﺔ ﺑﻐﺪاد ﻣﻊ أﻣﺮاء اﻷﻣﺼﺎر‪،‬‬
‫ٌ‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ أﺧﺮى ﻹﻧﻘﺎذ‬ ‫ﺧﻼﻓﺔ اﺳﻤﻴﺔ ﻻ ﺣﻜﻢ ﻓﻌﲇ‪ 63 .‬واﻋﺘﺒﺎر اﻟﺨﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘﻮل ﻻ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ‬ ‫ٌ‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وذﻟﻚ ﺑﺈﺧﺮاﺟﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﻄﺎق اﻹرادة املﻄﻠﻘﺔ ووﺿﻌﻬﺎ ﺗﺤﺖ اﻟﻘﻮل‪ .‬واﻟﻘﻮل‬
‫أﻗﻞ ﺣﺪوﺛًﺎ ووﻗﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ‪64 .‬‬

‫ٌ‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺛﺎﻟﺜﺔ ﺑﻌﺪ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت وإﺛﺒﺎت‬ ‫واﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني ﺻﻔﺎت اﻟﺬات وﺻﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﻄﺮﻓني ﻣﻌً ﺎ اﻹرادة املﻄﻠﻘﺔ وﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني ﱠ‬
‫اﻟﺤﻘني ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﺣﻖ‬ ‫َ‬ ‫ﺣﺪوﺛﻬﺎ ﻹﺛﺒﺎت‬
‫ﺻﻔﺎت ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻻ ﺗﺆﺛﺮ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ وﺗﺤﻔﻆ ﺣﻖ اﻹرادة‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﺣﻖ اﻟﻌﺪل؛ ﻓﺼﻔﺎت اﻟﺬات‬
‫املﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن ﺻﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻲ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺆﺛﺮ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬إن ﻛﻮن اﻹرادة‬
‫املﻄﻠﻘﺔ ﺻﻔﺔ ذات ﻻ ﺻﻔﺔ ﻓﻌﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻻ ﺗﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﻣﺴﺎر اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬وﺗﺜﺒﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫ﺑﺠﻌﻞ ﺻﻔﺔ اﻹرادة ﺻﻔﺔ ﻓﻌﻞ ﻻ ﺻﻔﺔ ذات؛ ﻷن ﺻﻔﺔ اﻟﺬات ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺟﻮﻫﺮ املﻌﺒﻮد‪ ،‬ﰲ‬
‫ﺣني أن ﺻﻔﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﰲ اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن‪ .‬ﺻﻔﺎت اﻟﺬات ﴐورﻳﺔ ﰲ ﺣني‬

‫‪ 63‬وﻋﻨﺪ زرارة ﺑﻦ أﻋني اﻟﺮاﻓﴤ ﺟﻤﻴﻊ ﺻﻔﺎت ﷲ ﺣﺎدث ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﺻﻔﺎﺗﻨﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٣٠‬وﻳﻘﺴﻢ‬
‫اﻟﺒﴫﻳﻮن املﻌﺘﺰﻟﺔ وأﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ ﻛﻼم ﷲ إﱃ ﻣﺎ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻣﺤﻞ وإﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻣﺤﻞ‪ .‬وﻗﻮل ﷲ‬
‫ﻟﻠﴚء »ﻛﻦ« ﺣﺎدث ﻻ ﰲ ﻣﺤﻞ‪ ،‬وﺳﺎﺋﺮ ﻛﻼﻣﻪ ﺣﺎدث ﰲ ﺟﺴﻢ ﻣﻦ اﻷﺟﺴﺎم‪ ،‬وﻛﻞ ﻛﻼﻣﻪ أﻋﺮاض‪ .‬وﻗﻮﻟﻪ‬
‫ﻟﴚء »ﻛﻦ« ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﻗﻮل اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻦ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻣﺤﻞ واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻣﺤﻞ‪ .‬ﻓﺈرادة ﷲ ﻻ‬
‫ﰲ ﻣﺤﻞ ﺛﻢ إرادة اﻹﻧﺴﺎن املﻔﺘﻘﺮة إﱃ ﻣﺤﻞ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٢٧‬وﻳﻘﻮﻟﻮن ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬ﻣﺮﻳﺪ ﺑﺈراد ٍة ﺣﺎدﺛﺔ ﻻ ﰲ‬
‫ﻣﺤﻞ‪ ،‬ﻳﺮﻳﺪ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﺮه اﻟﴚء ﻓﻴﻜﻮن )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪١٤٧-١٤٦‬؛ اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ ،١٨١‬ص‪.(٣٣٤‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬ﻳﺠﻮز ﺣﺪوث إرادة ﷲ ﻻ ﰲ ﻣﺤﻞ‪ ،‬وﻻ ﻳﺼﺢ ﺣﺪوث إرادات ﻻ ﰲ ﻣﺤﻞ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(٢٢٩‬‬ ‫وﻳﻘﻮﻟﻮن ً‬
‫وﻗﺪ أﺛﺒﺖ أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ إرادات ﻻ ﻣﺤﻞ ﻟﻬﺎ ﻳﻜﻮن اﻟﺒﺎري ﻣﺮﻳﺪًا ﺑﻬﺎ … وﻳﻘﻮل‪ :‬ﻛﻼم اﻟﺒﺎري ﺑﻌﻀﻪ ﻻ ﰲ‬
‫ﻣﺤﻞ وﻫﻮ ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬ﻛﻦ« وﺑﻌﻀﻪ ﰲ ﻣﺤﻞ ﻛﺎﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ واﻟﺨﱪ واﻻﺳﺘﺨﺒﺎر‪ .‬وﻛﺎن أﻣﺮ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ ﻋﻨﺪه ﻏري‬
‫أﻣﺮ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٧٦-٧٥‬وﻗﺎل أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ إن إرادة ﷲ ﻟﻜﻮن اﻟﴚء ﻫﻲ ﻏري اﻟﴚء املﻜﻮن‬
‫وﻫﻲ ﺗﻮﺟﺪ ﻻ ﰲ ﻣﻜﺎن )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٧٤‬‬
‫‪ 64‬ﻋﻨﺪ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ اﻟﺤﻮادث ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺧﻠﻘﻬﺎ ﷲ ﺑﺄﻗﻮاﻟﻪ ﻻ ﺑﻘﺪرﺗﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٣٣٤‬وﻋﻨﺪ‬
‫أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ اﻹرادة ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ وﻟﻢ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ أﻣ ًﺮا وﻻ ﺣﻜﻤً ﺎ وﻻ ﺧﱪًا )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٧٤‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻧﻔﻲ‬
‫أزﻟﻴﺔ اﻟﺼﻔﺎت أﻧﻪ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻬﺎ ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ ﺗﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ وﻟﻴﺴﺖ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻓﻜﺎن أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ‬
‫ﻳﻘﻮل إﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻟﻢ ﻳﺰل ﺳﻤﻴﻌً ﺎ ﺑﺼريًا ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺳﻴﺴﻤﻊ وﺳﻴﺒﴫ وﻛﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻏﻔﻮ ًرا رﺣﻴﻤً ﺎ ﻣﺤﺴﻨًﺎ‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ً‬
‫رازﻗﺎ ﻣﺜﻴﺒًﺎ ﻣﻌﺎﻗﺒًﺎ ﻣﻮاﻟﻴًﺎ ﻣﻌﺎدﻳًﺎ آﻣ ًﺮا ﻧﺎﻫﻴًﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ذﻟﻚ ﺳﻴﻜﻮن )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٧٩‬‬ ‫ً‬

‫‪59‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أن ﺻﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ .‬اﻹرادة ﺻﻔﺔ ﻓﻌﻞ‪ ،‬أي أﻧﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﻘﻊ وﻗﺪ ﻻ ﺗﻘﻊ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﱰك املﺠﺎل‬
‫ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪65 .‬‬

‫)‪ (4-3‬إﺛﺒﺎت ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‬

‫ﺣﺠﺞ ﻧﻘﻠﻴﺔ ﻗﺪر اﺣﺘﻴﺎج اﻹﻳﻬﺎم ﺑﺎﻟﺠﱪ أو اﻟﺘﺴﻠﻞ‬

‫ٍ‬ ‫ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﺛﺒﺎت ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ إﱃ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ؛ ﻷن اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺗﺸﻬﺪ ﺑﺤﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻸﻓﺮاد‪ ،‬واﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﺸﻌﻮب‪ ،‬واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻻ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ‬
‫إﻻ ﰲ اﻟﺮد ﻋﲆ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ املﻀﺎدة ﻟﻨﻈﺮﻳﺘَﻲ اﻟﺠﱪ واﻟﻜﺴﺐ‪ .‬وﻳﻜﻮن ذﻟﻚ إﻣﱠ ﺎ ﺑﻤﻘﺎﺑﻠﺔ‬
‫ﻧﺼﻮص ﺗﺪل ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﺼﻮص ﺗﻮﻫﻢ ﺑﺎﻟﺠﱪ أو ﺑﺎﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺻﺤﺔ ﺗﺄوﻳﻞ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻨﺼﻮص ﺿﺪ ﺳﻮء ﺗﺄوﻳﻞ اﻟﺠﱪ ﻟﻬﺎ أو ﺑﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺘﻲ ﺗﻮﻫﻢ ﺑﺎﻟﺠﱪ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ‬

‫‪ 65‬ﻗﺎﻟﺖ ﻏري املﻌﺘﺰﻟﺔ )اﻟﺨﺎزﻣﻴﺔ واﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺠﺎردة اﻟﺨﻮارج(‪ :‬اﻟﻮﻻﻳﺔ واﻟﻌﺪاوة ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﺬات‪،‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺮﺿﺎ واﻟﺴﺨﻂ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،٣٠٢‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٦٦‬ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﺻﻒ ﷲ ﺑﺄﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪ ﻣﻦ‬
‫ﺻﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٧٦‬وﻗﺎﻟﻮا إن ﻣﺎ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻪ اﻟﺒﺎري ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻛﺎﻟﻘﻮل ﻗﺎدر ﺣﻲ ﻟﻢ‬
‫ﻳﺠﺰ أن ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻀﺪه وﻻ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺿﺪه‪ ،‬وﻣﺎ وﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺿﺪه ﻓﻬﻮ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٤٢‬وﻋﻨﺪ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ إرادة ﷲ ﻋﲆ ﴐﺑَني‪ :‬إرادة وﺻﻒ ﺑﻬﺎ ﷲ ﰲ ذاﺗﻪ وإرادة‬
‫وﺻﻒ ﺑﻬﺎ وﻫﻲ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ .‬واﻹرادة اﻟﺘﻲ وﺻﻒ ﺑﻬﺎ ﰲ ذاﺗﻪ ﻏري ﻻﺣﻘﺔ ﺑﻤﻌﺎﴆ اﻟﻌﺒﺎد )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ ،٢٤٤‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٧٦‬وﺻﻔﺔ اﻟﻔﻌﻞ أن أراد ﺑﻬﺎ ﻓﻌﻞ ﻋﺒﺎده ﻓﻬﻮ اﻷﻣﺮ ﺑﻪ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٩٧‬‬
‫وﻋﻨﺪ ﺑﴩ املﺮﻳﴘ وﺣﻔﺺ اﻟﻔﺮد إرادة ﷲ ﻋﲆ ﴐﺑَني‪ ،‬إرادة ﻫﻲ ﺻﻔﺔ ﻟﻪ ﰲ ﻓﻌﻠﻪ وإرادة ﻫﻲ ﺻﻔﺔ ﻟﻪ ﰲ‬
‫ﻓﻌﻠﻪ وﻫﻲ ﻏريه‪ .‬ﻓﺎﻹرادة اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺻﻔﺔ ﻟﻪ ﰲ ﻓﻌﻠﻪ وأﻧﻬﺎ ﻏريه ﻫﻲ أﻣﺮ ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬واﻹرادة اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺻﻔﺔ‬
‫هلل ﰲ ذاﺗﻪ واﻗﻌﺔ ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء ﺳﻮى ﷲ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ وﻓﻌﻞ ﺧﻠﻘﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٨٧‬وﻋﻨﺪ ﻋﺒﺎد ﻻ‬
‫ﻳﺠﻮز أن ﻳُﻘﺎل ﻟﻢ ﻳﺰل ﻣﺮﻳﺪًا وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳُﻘﺎل ﻟﻢ ﻳﺰل ﻏري ﻣﺮﻳﺪ‪ .‬واﻟﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٧٦‬وﻗﺎﻟﺖ اﻟﺸﻴﺒﺎﻧﻴﺔ ﻣﻊ ﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﻛﻼب وﺳﻠﻴﻤﺎن اﺑﻦ ﺟﺮﻳﺮ‪ :‬اﻟﻮﻻﻳﺔ واﻟﻌﺪاوة‬
‫ﺻﻔﺘﺎن هلل ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﺬات ﻻ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﰲ ﺣني ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺄﴎﻫﺎ إن اﻟﻮﺻﻒ هلل ﺑﺄﻧﻪ‬
‫ﻣﺮﻳﺪ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ إﻻ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺎل إن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻠﻄﺎﻋﺔ دون املﻌﺼﻴﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٧٤‬وﻳﻘﻮل ﺑﴩ‪ :‬ﻻ ﻳﻜﻮن ﷲ ﻣﻮاﻟﻴًﺎ ﻟﻠﻤﻄﻴﻊ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ وﺟﻮد ﻃﺎﻋﺘﻪ وﻻ ﻣﻌﺎدﻳًﺎ ﻟﻠﻜﺎﻓﺮ ﰲ ﺣﺎل‬
‫وﺟﻮد ﻛﻔﺮه‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻳﻮاﱄ املﻄﻴﻊ ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻊ وﺟﻮد ﻃﺎﻋﺘﻪ‪ ،‬وﻳﻌﺎدي اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫وﺟﻮد ﻛﻔﺮه ﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﺟﺎز أن ﻳﻮاﱄ املﻄﻴﻊ ﰲ ﺣﺎل ﻃﺎﻋﺘﻪ وﻳﻌﺎدي اﻟﻜﺎﻓﺮ ﰲ ﺣﺎل ﻛﻔﺮه ﻟﺠﺎز أن ﻳﺜﻴﺐ‬
‫املﻄﻴﻊ ﰲ ﺣﺎل ﻃﺎﻋﺘﻪ وﻳﻌﺎﻗﺐ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﰲ ﺣﺎل ﻛﻔﺮه‪ ،‬وﻟﻮ ﺟﺎز ذﻟﻚ ﻟﺠﺎز أن ﻳﻤﺴﺦ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﰲ ﺣﺎل ﻛﻔﺮه‬
‫)اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪١٥٧‬؛ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪٢٧٥‬؛ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٧٦‬‬

‫‪60‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‪ 66 .‬وﻗﺪ ﺗﺘﺪﺧﻞ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻞ واﻟﻌﻘﻞ ﰲ أﺣﻜﺎم‬
‫اﻷﻓﻌﺎل ﻹﺛﺒﺎت ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻔﺮض اﻹﺣﻜﺎم اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺨﻤﺴﺔ ﺑﻨﺎءﻫﺎ‬
‫ﻋﲆ اﻹرادة املﻄﻠﻘﺔ‪67 .‬‬

‫أﻣﱠ ﺎ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ إﺛﺒﺎت ﻣﺮاد ﻹرادﺗني‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺤﺠﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ أو ﻋﲆ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ إﻋﻄﺎء ﷲ أﻣ ًﺮا ﻳﺄﺑﺎه وﻳﻜﺮﻫﻪ‪ ،‬وإﻻ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﺟﻤﻌً ﺎ ﺑني‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻗﻀني‪ .‬ﻓﺈﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن أو ﻟﻐريه‪ ،‬وﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ اﻻﺷﱰاك وإﻻ وﻗﻌﻨﺎ ﰲ‬‫َ‬
‫اﻟﴩك اﻟﺬي ﻳﺴﻠﺐ ﻣﻦ ﷲ ﺣﻘﻪ اﻟﻨﻈﺮي وﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻘﻪ اﻟﻌﻤﲇ‪ .‬ﻓﻼ ﻫﻮ أﻋﻄﻰ ﷲ‬
‫ﻛﻞ ﳾء وﻻ أﻋﻄﻰ اﻹﻧﺴﺎن أي ﳾء‪ ،‬وأﺣﺪث اﻟﺨﻠﻞ ﺑني اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻤﻞ ﰲ ﷲ وأﺿﺎﻋﻬﻤﺎ ﰲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻫﻮ ﺗﻤﻮﻳﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﲆ ﷲ؛ إذ إﻧﻪ ﻳﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﴚء وﻫﻮ ﻳﻀﻤﺮ ﺿﺪه ﻛﻤﻦ ﻳﺮﻳﺪ إﺛﺒﺎت‬
‫ﻋﺼﻴﺎن اﻟﻌﺒﺪ أﻣﺎم اﻟﻘﺎﴈ ﻷواﻣﺮ ﺳﻴﺪه‪ ،‬إذ ﻟﻴﺲ املﻘﺼﻮد ﺗﻨﻔﻴﺬ اﻷﻣﺮ ﺑﻞ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﺼﻴﺎن‪.‬‬
‫وﷲ ﻻ ﻳﻨﺼﺐ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﴍا ًﻛﺎ ﻳﻮﻗﻌﻪ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺼﺪﻗﻪ اﻹﻧﺴﺎن دون أن ﻳﻨﺘﻈﺮ ﻣﻨﻪ ﻏري ﻣﺎ‬
‫ﻳﺄﻣﺮ ﺑﻪ وﻏري ﻣﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻟﻪ وﻳﺤﺪﺛﻪ ﻓﻴﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻨﺴﺦ أن املﺄﻣﻮر ﺑﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺮادًا ﺑﻞ‬
‫اﻟﻐﺮض ﻣﻨﻪ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﻮاﻗﻊ وﻗﺪراﺗﻪ وﻟﻴﺲ اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﻨﻈﺮي ﻋﲆ‬
‫ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ ﻗﺼﺔ إﺑﺮاﻫﻴﻢ وأﻣﺮه ﺑﺬﺑﺢ وﻟﺪه إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﺟﻮاز أن ﻳﻜﻮن املﺄﻣﻮر‬

‫ﳾءٍ َﻛ َﺬ ِﻟ َﻚ َﻛﺬﱠبَ‬ ‫ﴍ ُﻛﻮا َﻟ ْﻮ َﺷﺎءَ ﷲ ُ ﻣَ ﺎ أ َ ْ َ‬

‫ﴍ ْﻛﻨَﺎ و ََﻻ آﺑَﺎ ُؤﻧَﺎ و ََﻻ ﺣَ ﱠﺮﻣْ ﻨَﺎ ِﻣ ْﻦ َ ْ‬ ‫ِﻳﻦ أ َ ْ َ‬
‫﴿ﺳﻴ َُﻘﻮ ُل ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ﻣﺜﻼ آﻳﺔ‪َ :‬‬ ‫‪ً 66‬‬
‫ِﻳﻦ ِﻣ ْﻦ َﻗﺒْﻠ ِِﻬﻢْ﴾ ﻓﺈن ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﺣﺠﺔ ﻋﲆ اﻟﺠﱪ ﻻ ﻟﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ذﻟﻚ اﻟﻘﻮل ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ واﻻﺳﺘﻬﺰاء ﻻ‬ ‫ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ُون﴾ ﻋﲆ ﺑﻌﺾ اﻟﺠﻦ واﻹﻧﺲ وﻟﻴﺲ‬ ‫َاﻹﻧ ْ َﺲ إ ﱠِﻻ ِﻟﻴَﻌْ ﺒُﺪ ِ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻹﻳﻤﺎن‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗﺪل آﻳﺔ‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ ﺧ َﻠﻘ ُﺖ ا ْﻟ ِﺠ ﱠﻦ و ْ ِ‬
‫ﺎن َﺳﻴﱢﺌُ ُﻪ ﻋِ ﻨ ْ َﺪ َرﺑﱢ َﻚ‬ ‫آﻳﺎت أﺧﺮى ﻣﺜﻞ‪ُ ﴿ :‬ﻛ ﱡﻞ ذَ ِﻟ َﻚ َﻛ َ‬ ‫ﻛﺮﻫﺎ‪ .‬وﻫﻨﺎك ٌ‬ ‫ﻛﻠﻬﻢ‪ ،‬وأن املﺮاد أﻻ ﻳﻘﺮوا ﺑﺎﻟﻌﺒﺎدة ﻃﻮﻋً ﺎ أو ً‬
‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ﻇ ْﻠﻤً ﺎ ِﻟ ْﻠﻌِ ﺒَﺎدِ ﴾‪َ ﴿ ،‬وﷲ ُ ﻻ ﻳُﺤِ ﺐﱡ اﻟﻔ َﺴﺎدَ﴾‪﴿ ،‬وَﻻ ﻳَ ْﺮﴇ ﻟِﻌِ ﺒَﺎدِ ِه اﻟﻜﻔ َﺮ﴾‪َ ﴿ ،‬وﷲ ُ‬
‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫وﻫﺎ﴾‪﴿ ،‬وَﻣَ ﺎ ﷲ ُ ﻳ ُِﺮﻳ ُﺪ ُ‬ ‫ﻣَ ْﻜ ُﺮ ً‬
‫ُﴪ و ََﻻ‬ ‫َات أ َ ْن ﺗَ ِﻤﻴﻠُﻮا ﻣَ ﻴ ًْﻼ ﻋَ ِﻈﻴﻤً ﺎ﴾‪﴿ ،‬ﻳ ُِﺮﻳ ُﺪ ﷲ ُ ِﺑ ُﻜ ُﻢ ا ْﻟﻴ ْ َ‬ ‫اﻟﺸﻬَ ﻮ ِ‬‫ﻮن ﱠ‬ ‫ﻳ ُِﺮﻳ ُﺪ أ َ ْن ﻳَﺘُﻮبَ ﻋَ َﻠﻴْ ُﻜ ْﻢ َوﻳ ُِﺮﻳ ُﺪ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ ﻳَﺘﱠ ِﺒﻌُ َ‬
‫ﺎﻟﺴﻮءِ ِﻣ َﻦ ا ْﻟ َﻘﻮ ِْل‬ ‫﴿ﻻ ﻳُﺤِ ﺐﱡ ﷲ ُ ا ْﻟﺠَ ﻬْ َﺮ ِﺑ ﱡ‬ ‫ض اﻟ ﱡﺪﻧْﻴَﺎ َوﷲ ُ ﻳ ُِﺮﻳ ُﺪ ْاﻵﺧِ َﺮ َة﴾‪َ ،‬‬ ‫ﴪ﴾‪﴿ ،‬ﺗُ ِﺮﻳﺪ َ‬
‫ُون ﻋَ َﺮ َ‬ ‫ﻳ ُِﺮﻳ ُﺪ ِﺑ ُﻜ ُﻢ ا ْﻟﻌُ ْ َ‬
‫ﻇ ِﻠﻢَ﴾ … اﻟﺦ‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ ﻻ ﺗﺪل ﻋﲆ اﻟﺠﱪ ﺑﻞ ﺗﺸري إﱃ ﻗﻮاﻧني ﻋﺎﻣﺔ ﻋﻦ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ وﻗﻮاﻋﺪ‬ ‫إ ﱠِﻻ ﻣَ ْﻦ ُ‬
‫ﻟﻠﺴﻠﻮك وأﺻﻮل اﻟﴩﻳﻌﺔ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪١٦٤–١٦٢‬؛ اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٢٥٤–٢٥٠‬؛ املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣٢٣–٣٢٠‬؛‬
‫اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٦٠–٢٥٨‬‬
‫‪ 67‬ذﻫﺒﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﱃ أن أﻓﻌﺎل املﻜﻠﻔني إن ﻛﺎﻧﺖ واﺟﺒﺔ ﻓﺎهلل ﻳﺮﻳﺪ وﻗﻮﻋﻬﺎ وﻳﻜﺮه ﺗﺮﻛﻬﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺣﺮاﻣً ﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮﻳﺪ ﺗﺮﻛﻬﺎ وﻳﻜﺮه وﻗﻮﻋﻬﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻨﺪوﺑﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮﻳﺪ وﻗﻮﻋﻬﺎ وﻻ ﻳﻜﺮه ﺗﺮﻛﻬﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻣﻜﺮوﻫﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ ﺗﺮﻛﻬﺎ وﻻ ﻳﻜﺮه وﻗﻮﻋﻬﺎ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ املﺒﺎح وﻓﻌﻞ ﻏري املﻜﻠﻒ ﻓﻼ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﻤﺎ إرادة وﻻ‬
‫ﻛﺮاﻫﺔ )ﴍح اﻟﺪواﻧﻲ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٨٣-١٨٢‬‬ ‫ً‬

‫‪61‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أﻳﻀﺎ درس ﰲ اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻟﻸﻣﺮ‪ ،‬ودرس ﰲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﻴﻤﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬املﻘﺼﻮد‬ ‫ﻏري املﺮاد؛ ﻷﻧﻪ ً‬
‫ﻣﻨﻪ اﻟﺪرس املﺴﺘﻔﺎد وﻟﻴﺲ ﻣﺎ ﻗﺒﻠﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻢ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﺤﻠﻢ دون اﻟﻴﻘﻈﺔ‪ ،‬وأن إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻛﺎن‬
‫ﻣﺄﻣﻮرا ﺑﻤﻘﺪﻣﺎت اﻟﺬﺑﺢ دون اﻟﺬﺑﺢ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺤﺪث أن ﺗﻢ اﻟﺬﺑﺢ وا ْﻟﺘﺄم اﻟﻘﻄﻊ ﻣﺮات ﻋﺪﻳﺪة‪68 .‬‬
‫ً‬
‫ﻟﻘﺪ ﻧﻬﻰ ﷲ ﻋﻦ اﻟﻜﻔﺮ واملﻌﺼﻴﺔ وﻻ ﻳﺤﺴﻦ أن ﻳﺮﻳﺪ ﺷﻴﺌًﺎ وﻳﺮﻳﺪ وﺟﻮده ﺛﻢ ﻳﻨﻬﻰ ﻋﻨﻪ أو‬
‫ﻳﻨﻬﻰ ﻋﻦ ﳾء ﺛﻢ ﻳﺮﻳﺪه‪ ،‬وإﻻ اﻧﻬﺪم أﺳﺎس اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬واﻓﱰﺿﻨﺎ ﰲ ﷲ اﻟﻜﺬب وﺳﻮء اﻟﻨﻴﺔ‬
‫وإﻇﻬﺎر ﻏري ﻣﺎ ﻳﺒﻄﻦ وإﺑﻄﺎن ﻏري ﻣﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻛﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺒﴩ وﻛﻤﺎ ﺗﻔﻌﻞ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ‪69 .‬‬

‫ﻓﻌﻼ إﻳﺠﺎﺑًﺎ أم ﺳﻠﺒًﺎ‪ .‬ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ ﺷﻴﺌًﺎ‬

‫ﷲ إذن ﻻ ﻳﺘﺪﺧﻞ ﰲ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد وﻻ ﻳﺸﺎء ﻣﻨﻬﺎ ً‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ املﻌﺎﴆ واﻟﻘﺒﺎﺋﺢ واﻟﴩور‪ .‬ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ اﻟﺨري وﻻ اﻟﴩ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻟﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻨﻬﺎ وإﻻ ﻛﺎن‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻪ وﻻ اﻟﴩ ﻷن اﻟﺨري ﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ اﻟﺨري‪ .‬واﻟﺘﻘﻴﻴﺪ‬ ‫ﻳﺨﻠﻖ اﻟﺨري ﺣﺘﻰ ﻳﺠﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻦ إرادة املﻌﺒﻮد وﻓﻌﻠﻪ ﻫﻮ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻣﺮ إﺛﺒﺎت ﻋﲆ اﺳﺘﺤﻴﺎء ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻧﻘﺺ ﰲ‬
‫اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ ﻟﻺﻋﻼن ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وإﺣﺠﺎم ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮاﻗﻊ وﺗﺮك ﻟﺒﻘﺎﻳﺎ املﺰاﻳﺪة ﰲ اﻹﻳﻤﺎن واﻏﱰاب‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ 70 .‬وﻻ ﻳﺘﺪﺧﻞ أي آﺧﺮ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻦ اﻟﺠﻦ أو اﻟﺸﻴﺎﻃني أو املﻼﺋﻜﺔ‪ .‬وﻗﺪ أﺻﺒﺢ‬

‫‪ 68‬إن اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﴚء ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺮادًا ﻟﻶﻣﺮ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﰲ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﻌﻘﻮل أن ﻳﺄﻣﺮ اﻵﻣﺮ ﺑﻤﺎ ﻳﻜﺮﻫﻪ‬
‫ﻣﻜﺮوﻫﺎ ﻟﻠﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻨﺎﻫﻲ ﻋﲆ ﺣﻜﻢ‬ ‫ً‬ ‫وﻳﺄﺑﺎه وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ اﻟﴚء ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻛﻮﻧﻪ‬
‫اﻟﺤﻈﺮ ﻣﺮﻳﺪًا ملﺎ ﻧﻬﻰ ﻋﻨﻪ‪ .‬وأﻛﺪوا ذﻟﻚ ﺑﺄن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻷﻣﺮ اﻟﺠﺎزم وﺑني إﺑﺪاء ﻛﺮاﻫﻴﺔ املﺄﻣﻮر ﺑﻪ‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ‪ .‬وﻫﻮ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﴚء واﻟﻨﻬﻲ ﻋﻨﻪ؛ إذ ﻻ ﻓﺮق ﺑني أن ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬آﻣﺮك ﺑﻜﺬا‬
‫وأﻧﻬﺎك ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﺑني أن ﻳﻘﻮل آﻣﺮك ﺑﻜﺬا وأﻛﺮه ﻣﻨﻚ ﻓﻌﻠﻪ‪ .‬وإذا ﺗﺒني أن ﻛﻞ ﻣﺄﻣﻮر ﺑﻪ ﻣﺮاد ﻟﻶﻣﺮ ﻓﻴﺨﺮج‬
‫ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻛﻮن اﻟﺒﺎري ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻺﻳﻤﺎن ﻣﻦ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﻷﻧﻪ آﻣﺮ ﻟﻪ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪،٢٤٩–٢٤٤‬‬
‫ص‪ .(٢٢٨-٢٢٧‬وﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬إن ﷲ ﻳﺄﻣﺮﻧﺎ ﺑﺘﻌﻈﻴﻢ اﻷﺻﻨﺎم ﻛﻤﺎ أﻣﺮﻧﺎ ﺑﺘﻌﻈﻴﻢ اﻟﺤﺠﺮ اﻷﺳﻮد واﻟﻜﻌﺒﺔ‬
‫… )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(١٠٩-١٠٨‬‬
‫‪ 69‬وﺗﻌﻄﻲ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻟﺬﻟﻚ ﺣﺠﺠً ﺎ أرﺑﻌﺔ‪ (١) :‬أن اﻟﻜﻔﺮ ﻣﺄﻣﻮر ﺑﻪ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻜﻮن ﻣﺮادًا؛ إذ اﻹرادة ﻣﺪﻟﻮل اﻷﻣﺮ‬
‫أو ﻣﻠﺰوﻣﻪ‪ (٢) .‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻜﻔﺮ ﻣﺮادًا ﻟﻮﺟﺐ اﻟﺮﺿﺎ ﺑﻪ‪ ،‬واﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ ﻛﻔﺮ‪ (٣) .‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﺮادًا ﻟﻜﺎن‬
‫اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻣﻄﻴﻌً ﺎ ﺑﻜﻔﺮه ﻷن اﻟﻄﺎﻋﺔ ﺗﺤﺼﻞ ﻣﺮاد املﻄﺎع‪ (٤) .‬اﻟﺮﺿﺎ ﻫﻮ اﻹرادة )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪١٦٨-١٦٧‬؛‬
‫اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩٣‬؛ ﴍح اﻟﺪواﻧﻲ‪ ،‬ص‪.(١٠٥–١٠١‬‬
‫‪ 70‬ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺄﻣﺮ ﷲ ﺑﻪ أو ﻧﻬﻰ ﻋﻨﻪ ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﷲ ﻣﻨﻬﺎ ﺷﻴﺌًﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪،‬‬
‫ص‪ .(١١٥‬وﻳﻤﻨﻊ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﻋﻤﺮ اﻟﻔﻮﻃﻲ ﻣﻦ إﻃﻼﻗﺎت إﺿﺎﻓﺎت أﻓﻌﺎل إﱃ اﻟﺒﺎري وإن ورد ﺑﻬﺎ اﻟﺘﻨﺰﻳﻞ‬
‫)املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪١٠٨‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٧٦‬وﻗﺪ اﻣﺘﻨﻊ ﻫﺸﺎم اﻟﻔﻮﻃﻲ ﻋﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﷲ أ ﱠﻟﻒ ﺑني ﻗﻠﻮب‬
‫املﺆﻣﻨني وأﺿ ﱠﻞ اﻟﻔﺎﺳﻘني‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻛﻤﻨﻊ ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن اﻟﻀﻤﺮي أن ﻳﻘﻮل إن ﷲ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﺎﻓﺮ‬
‫ﻷن اﻟﻜﺎﻓﺮ اﺳﻢ ﻟﺸﻴﺌني إﻧﺴﺎن وﻛﻔﺮه‪ .‬ﺧﻠﻖ أﺟﺴﺎﻣﻬﻢ وﻫﻮ ﻏري ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻜﻔﺮﻫﻢ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪١٦١-١٦٠‬؛‬

‫‪62‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫اﻟﺸﻴﻄﺎن ﰲ وﺟﺪاﻧﻨﺎ اﻟﻘﻮي‪ ،‬ﻋﻠﺔ ﻧﻔﴪ ﺑﻬﺎ ﻛﻞ اﻟﴩور واﻵﺛﺎم‪ ،‬أﻗﻮى ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬وﻣﺸﺠﺒًﺎ ﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ أﺧﻄﺎء اﻟﻌﴫ‪ 71 .‬ﻫﻨﺎك اﻟﻔﻄﺮة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻤﻞ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻛﻤﺎ‬
‫ﺗﺸﻤﻞ اﻹرادة واﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻄﺮ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ ﺻﻔﺤﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ‪72 .‬‬

‫واﻟﺴﺆال اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻘﺎل إن املﻌﺒﻮد ﻗﻮﱠى اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ؟ ﻫﻮ ﺗﻤﺮﻳﻦ ﻋﻘﲇ‬
‫ﻹﻇﻬﺎر ﻗﺪرة اﻟﺬات املﻄﻠﻘﺔ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﺠﻮاب ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب‪ .‬وﻟﻜﻨﻪ‬
‫إﺷﻜﺎﻻ أﻋﻈﻢ وﻫﻮ ﻛﻴﻒ ﻳﻘﻮى اﻟﺨري املﻄﻠﻖ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﴩ وﻳﺤﺚ ﻋﻠﻴﻪ؟ ‪ 73‬وﺗﻜﻮن‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺜري‬
‫ً‬
‫اﻹﺟﺎﺑﺔ ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ إﻟﻐﺎءً ﻟﻠﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ وإﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وأﻛﺜﺮ اﺗﻔﺎﻗﺎ ﻣﻊ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ .‬اﻟﻮﻻﻳﺔ‬

‫املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪١١٠‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪٤١‬؛ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٣‬وﻛﺎن ﻻ ﻳﺠﻴﺰ أﺣﺪًا أن ﻳﻘﻮل ﺣﺴﺒﻨﺎ‬
‫ﷲ وﻧﻌﻢ اﻟﻮﻛﻴﻞ‪ ،‬وﻻ أن ﷲ ﻳﻌﺬب اﻟﻜﻔﺎر ﺑﺎﻟﻨﺎر وﻻ أن ﻳﺤﻴﻲ اﻷرض ﺑﺎملﻄﺮ‪ .‬وﻳﺮى أن ﻫﺬا اﻟﻘﻮل واﻟﻘﻮل‬
‫ﺑﺄن ﷲ ﻳﻀﻞ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء وﻳﻬﺪي ﻣﻦ ﻳﺸﺎء ﺿﻼل وإﻟﺤﺎد )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪ .(٣٧‬وأﺟﻤﻌﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ‬
‫ﺻﺎﻟﺢ ﻗﺒﺔ ﻋﲆ أن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ اﻟﻜﻔﺮ واملﻌﺎﴆ وﻻ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل ﻏريه )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،(٢٧٣‬إن‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻈﻠﻢ اﻟﻌﺒﺎد وﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻇﺎ ًملﺎ‪ ،‬وإذا ﺧﻠﻖ ﻛﺬب اﻹﻧﺴﺎن وﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻛﺎذﺑًﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎن‬
‫ً‬
‫ص‪ .(١٢٤‬وأﺟﻤﻌﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ ﻋﺒﺎدًا ﻋﲆ أن ﷲ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻻ ﻛﺎﻓ ًﺮا وﻛﺬﻟﻚ املﺆﻣﻦ ﻻ ﻣﺆﻣﻨﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ ،(٧٣‬ﷲ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ وﻻ املﺆﻣﻨني ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ )رواﻳﺔ اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي ﻋﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﺗﺼﺤﻴﺢ‬
‫اﻟﺨﻴﺎط ﻟﻬﺎ( )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪.(٩١-٩٠‬‬
‫‪ 71‬ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻧﻘﻮل إن اﻟﺸﻴﻄﺎن ﻳﺴﻠﺐ اﻹﻳﻤﺎن ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ املﺆﻣﻦ ﻗﻬ ًﺮا أو ﺟﱪًا‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻧﻘﻮل إن اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﻳﺪع اﻹﻳﻤﺎن ﻓﺤﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻳﺴﻠﺒﻪ ﻋﻨﻪ اﻟﺸﻴﻄﺎن )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(١٨٧‬‬
‫ً‬
‫‪ 72‬وأﻣﺮﻫﻢ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن وﻧﻬﺎﻫﻢ ﻋﻦ اﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬ﻓﺄﻗ ﱡﺮوا إﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎن ذﻟﻚ ﻣﻨﻬﻢ إﻳﻤﺎﻧﺎ‪ .‬ﻓﻬﻢ ﻳﻮﻟﺪون ﻋﲆ‬
‫وﻏري‪ ،‬وﻣﻦ آﻣﻦ وﺻﺪق ﻓﻘﺪ ﺛﺒﺖ ﻋﻠﻴﻪ وداوم‪ .‬وﻟﻢ ﻳﺠﱪ أﺣﺪًا‬ ‫ﺗﻠﻚ اﻟﻔﻄﺮة‪ ،‬وﻣﻦ ﻛﻔﺮ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﺑﺪﱠل ﱠ‬
‫ً‬
‫أﺷﺨﺎﺻﺎ‪ ،‬واﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻦ ﺧﻠﻘﻪ ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ وﻻ ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن وﻻ ﺧﻠﻘﻬﻢ ﻣﺆﻣﻨﺎ وﻻ ﻛﺎﻓ ًﺮا‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺧﻠﻘﻬﻢ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬وﻳﻌﻠﻢ ﷲ ﻣﻦ ﻳﻜﻔﺮه ﰲ ﺣﺎل ﻛﻔﺮه ﻛﺎﻓ ًﺮا‪ .‬ﻓﺈذا آﻣﻦ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻋﻠﻤﻪ ﻣﺆﻣﻨًﺎ ﰲ ﺣﺎل إﻳﻤﺎﻧﻪ‪،‬‬
‫وأﺣﺒﻪ ﻣﻦ ﻏري أن ﻳﺘﻐري ﻋﻠﻤﻪ وﺻﻔﺘﻪ )اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪.(١٨٥‬‬
‫‪ 73‬أﺟﺎب ﻋﺒﺎد ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب وأﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٨٢-٢٨١‬وﻳﺮى ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ‬
‫واﻹﺳﻜﺎﰲ أن ﻋﺪاوة ﷲ ﻟﻠﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﺗﻜﻮن ﺑﻌﺪ اﻟﻜﻔﺮ ﺑﻼ ﻓﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٦٩‬وﻗﺪ اﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫ﻫﻞ ﻳُﻘﺎل إن ﷲ ﻗﻮﱠى اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ أم ﻻ ﻋﲆ ﻣﻘﺎﻟﺘني‪ :‬ﻓﻘﺪ ﻗﺎل أﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳُﻘﺎل إن‬
‫ﷲ ﻗﻮﱠى أﺣﺪًا ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ وأﻗﺪره ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻗﺎل ﻋﺒﺎد إن ﷲ ﻗﺪ ﻗﻮﱠى اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ وأﻗﺪره ﻋﻠﻴﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٨٢-٢٨١‬وﺗﻘﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ إن ﷲ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻮاﻟﻴًﺎ ﻷﺣﺪ ﻗﺒﻞ وﺟﻮد اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻣﻨﻪ ﻓﻜﺎن ﰲ ﺣﺎل‬
‫وﺟﻮد ﻃﺎﻋﺘﻪ ﻣﻮاﻟﻴًﺎ ﻟﻪ‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﻌﺎدﻳًﺎ ﻟﻠﻜﺎﻓﺮ ﰲ ﺣﺎل وﺟﻮد اﻟﻜﻔﺮ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ارﺗﺪ املﺆﻣﻦ ﺻﺎر ﷲ ﻣﻌﺎدﻳًﺎ‬
‫ﻟﻪ ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن ﻣﻮاﻟﻴًﺎ ﻟﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(١٥٧‬‬

‫‪63‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واﻟﻌﺪاوة ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ وإﻻ ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎل ﷲ ﻏري ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﺴﺒﺐ أو ﻏﺎﻳﺔ‪ .‬وإذا‬
‫ﻛﺎن اﻟﺠﻮاب ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎذا ﻳﻜﻮن وﺿﻊ ﻗﺪرة ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻻ ﺗﻔﻌﻞ؟ وإن‬
‫أﻳﺔ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻄﺮﻓني ﻻ ﺗﺆدي إﻻ إﱃ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺴﺆال اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‬
‫اﻵﺧﺮ‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ ﻣﺎ أﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺒﺎده؟ إذا ﻛﺎن اﻟﺠﻮاب ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب ﻓﻬﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻹﺛﺒﺎت‬
‫اﻟﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬أﻣﱠ ﺎ إذا ﻛﺎن اﻟﺠﻮاب ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ ﻓﻬﻮ إﺛﺒﺎت ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ أﻛﺜﺮ ﺗﻨﺰﻳﻬً ﺎ ﱟ‬
‫ﻟﺤﻖ ﻣﻄﻠﻖ‪74 .‬‬

‫وﰲ ﻗﻮة اﻟﺪﻓﻊ املﺘﻮﻟﺪة ﻋﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻗﺪ ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻷﻣﺮ إﱃ ﺟﻌﻞ اﻹرادة‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻺرادة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﺴري وراءﻫﺎ وﻟﻴﺲ أﻣﺎﻣﻬﺎ ﺑﻌﺪ ﻓﻚ اﻟﺤﺼﺎر واﻟﻬﺮب إﱃ‬
‫ﻣﺤﻼ ﻟﻠﺤﻮادث‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ‬ ‫رﺣﺐ اﻟﻔﻀﺎء‪ .‬ﻋﻨﺪﺋ ٍﺬ ﺗﻜﻮن اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻹرادة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ٍّ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻟﻠﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وأن املﻌﺒﻮد ﻣﺎ ﻫﻮ إﻻ ﺳﺠﻞ ﻟﺼريورة‬ ‫إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬
‫ﻄﺮ ﻋﻠﻢ ﷲ وﻣﺼﺪره ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫اﻟﺒﴩ‪ ،‬وأن اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳُﺴ ﱢ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ اﻟﻨﻈﺮي اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻟﻜﻞ ﳾء وﻣﺴﺎر اﻟﻜﻮن دون ﻟﺤﻈﺎﺗﻪ وﺗﻘﻠﺒﺎﺗﻪ‪75 .‬‬

‫ﺑﻞ إن اﻷﻣﺮ ﻗﺪ ﻳﺼﻞ إﱃ ﺟﻌﻞ املﻌﺒﻮد ﻣﻄﻴﻌً ﺎ ﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻤﺎ أﻧﻪ ﺗﺄﻟﻴﻪ ﻟﻪ وﻣﺘﻌﻠﻖ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺪﱢد وﺻﻔﻪ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ‪ 76 .‬وﻗﺪ ﻳﺒﻠﻎ اﻟﺤﺮص ﻋﲆ‬
‫ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل درﺟﺔ إﻧﻜﺎر اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ووﺻﻔﻪ ﺑﻌﺪم اﻟﻘﺪرة ﺑﻞ وﺑﺎﻟﻌﺠﺰ‪،‬‬

‫‪ 74‬ﻗﺎل ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻴﴗ‪ :‬ﻟﻮ أﻟﺠﺄﻫﻢ إﱃ اﻹﻳﻤﺎن ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﺆﻣﻨني‪ ،‬وﻟﻮ أﻟﺠﺄﻫﻢ إﱃ اﻟﻌﺪل ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا‬
‫ﻋﺎدﻟني‪ ،‬وﻟﻮ أﻟﺠﺄﻫﻢ إﱃ اﻟﻜﻔﺮ ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻛﺎﻓﺮﻳﻦ؛ ﻷﻧﻬﻢ أُﻣﺮوا أن ﻳﻜﻮن اﻹﻳﻤﺎن ﻃﻮﻋً ﺎ وأن ﻳﱰﻛﻮا اﻟﻜﻔﺮ‬
‫ﻛﺮﻫﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﺆﻣﻨني‪ .‬وﻗﺎل إن ﷲ ﻏري ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ‬ ‫ﻛﺮﻫﺎ وﺗﺮﻛﻮا اﻟﻜﻔﺮ ً‬ ‫ﻃﻮﻋً ﺎ‪ ،‬ﻓﺈذا أﺗﻮا ﺑﻪ ً‬
‫ﺟﻮ ًرا ﻟﻐريه )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،٢٢٥‬ص‪ .(٢٠٧-٢٠٦‬ﻛﻤﺎ أﻧﻜﺮ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت ً‬
‫أﻳﻀﺎ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺒﺎري ﻗﺎد ًرا‬
‫ﻋﲆ أن ﻳﻀﻄﺮ ﻋﺒﺎده إﱃ إﻳﻤﺎن ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻨني‪ ،‬وﻛﻔﺮ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻛﺎﻓﺮﻳﻦ‪ ،‬وﻋﺪل ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻋﺎدﻟني‪،‬‬
‫وﺟﻮر ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﺟﺎﺋﺮﻳﻦ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،٢٥٥‬ص‪.(٢٠٧-٢٠٦‬‬
‫‪ 75‬ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻛﺮام ﷲ ﻣﺤﻞ ﻟﻠﺤﻮادث )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٢٩-٢٢٨‬وﻛﺎن ﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﻋﻤﺮو اﻟﻔﻮﻃﻲ ﻳﻘﻮل إن‬
‫ﻣﻦ ﻫﻮ اﻵن ﻣﺆﻣﻦ ﻋﺎﺑﺪ إﻻ أﻧﻪ ﰲ ﻋﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻳﻤﻮت ﻛﺎﻓ ًﺮا‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ اﻵن ﻋﻨﺪ ﷲ ﻛﺎﻓﺮ‪ ،‬وإن ﻣﻦ ﻛﺎن اﻵن ﻛﺎﻓ ًﺮا‬
‫زﻧﺪﻳﻘﺎ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﰲ ﻋﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻳﻤﻮت ﻣﺆﻣﻨًﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ اﻵن ﻋﻨﺪ ﷲ ﻣﺆﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺠﻮﺳﻴٍّﺎ أو ﻧﴫاﻧﻴٍّﺎ أو دﻫﺮﻳٍّﺎ أو‬
‫)اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪ .(٣٧‬ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻠﻮن ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳُﻘﺎل ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﺆﻣﻦ ﰲ ﺣﺎل ﻛﻮﻧﻪ ﻛﺎﻓ ًﺮا‪.‬‬
‫ﻓﻠﻤﺎ اﺳﺘﺤﺎل أن ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻪ ﰲ ﺣﺎل ﻛﻮﻧﻪ ﻓﻤﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻪ ﻗﺒﻞ ﻛﻮﻧﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٢٣‬‬
‫‪ 76‬ﺳﻤﻰ أﺑﻮ ﻋﲇ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﷲ َ ﻣﻄﻴﻌً ﺎ ﻟﻌﺒﺪه إذا ﻓﻌﻞ ﻣﺮاد اﻟﻌﺒﺪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(١٨٣‬‬

‫‪64‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫وﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﻘﺪورات اﻟﻌﺒﺎد ﻻ اﻹﻧﺴﺎن وﻻ اﻟﺤﻴﻮان‪ .‬وﻳﺘﻢ ذﻟﻚ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻗﻮاﻧني‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ وﺳﻴﻄﺮﺗﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺘﺢ اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ ﻧﺸﺄة اﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وأﻓﻌﺎﻟﻪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺛﻘﺘﻪ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ وﺗﺄﻛﻴﺪًا ﻟﻠﻌﻠﻞ واﻷﺳﺒﺎب‬
‫وﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ارﺗﺒﺎط اﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل‪77 .‬‬

‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ اﻟﴩور واﻟﻘﺒﺎﺋﺢ وﻣﺼﺪ ًرا ﻟﻠﻜﻔﺮ واﻟﻔﺴﻮق واﻟﻌﺼﻴﺎن؟‬ ‫ً‬ ‫وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن ﷲ‬
‫ﻓﻼ ﻳﺮﻳﺪ اﻟﺴﻔﻪ إﻻ ﺳﻔﻴﻬً ﺎ ﺳﻮاء ﻟﻨﻔﺴﻪ أم ﻟﻐريه؛ ﻓﺎهلل ﻗﺪ ﻳﺮﻳﺪ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﺎ ﻻ‬
‫ﻳﺮﻳﺪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻘﻬﻮ ًرا ﻋﲆ ﻣﺮاده أو أﻧﻪ ﻳﻠﺤﻘﻪ اﻟﻀﻌﻒ واﻟﻮﻫﻦ واﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬أو أﻧﻪ‬
‫ﻣﻄﻴﻊ ﻟﻌﺒﺎده‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ أن ﺷﻤﻮل إرادﺗﻪ ﻻ ﺗﻘﴤ ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ 78 .‬إن ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﴩ ﻧﻈﺮة ﺑﻄﻮﻟﻴﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺗﺤﻤﻠﻪ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ وﻋﺪم إﻟﻘﺎﺋﻬﺎ ﻋﲆ أﻛﺘﺎف‬
‫اﻵﺧﺮﻳﻦ ﺧريًا أم ﴍٍّ ا‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ واﺣﺪًا‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ‪،‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﻓﺎﻋ َﻠني؛ ﷲ واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﻀﻊ ﷲ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﻄﺔ ﰲ ﺣﻖ ﷲ أو‬
‫رﻓﻊ ﻟﻺﻧﺴﺎن إﱃ ﻣﺴﺘﻮى ﷲ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻐﺮور‪79 .‬‬

‫‪ 77‬ﻋﻨﺪ اﻟﺒﻐﺪادﻳني ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ إﻳﻤﺎﻧًﺎ ﻟﻌﺒﺎده ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻨني‬
‫وﻛﻔ ًﺮا ﻟﻬﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻛﺎﻓﺮﻳﻦ وﻋﺼﻴﺎﻧًﺎ ﻟﻬﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻋﺎﺻني‪ ،‬وﻛﺴﺒًﺎ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻣﻜﺘﺴﺒني‪ ،‬وﺟﻮﱠزوا ﻟﻪ‬
‫اﻟﻘﺪرة أن ﻳﺨﻠﻖ ﺣﺮﻛﺔ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻬﺎ ﻣﺘﺤﺮﻛني‪ ،‬وإرادة ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻬﺎ ﻣﺮﻳﺪﻳﻦ‪ ،‬وﺷﻬﻮة ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻬﺎ ﻣﺸﺘﻬني‪.‬‬
‫واﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻣﻊ ﻛﺜري ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻛﺎن ﻻ ﻳﺼﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ إﻳﻤﺎﻧًﺎ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻨني وﻛﻔ ًﺮا‬
‫ً‬
‫وﻋﺪﻻ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻋﺎدﻟني‪ ،‬وﻛﻼﻣً ﺎ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻣﺘﻜﻠﻤني؛ ﻷن ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺘﻜﻠﻢ أﻧﻪ ﻓﻌﻞ‬ ‫ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﻛﺎﻓﺮﻳﻦ‪،‬‬
‫اﻟﻜﻼم ﻋﻨﺪه‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﰲ اﻟﻌﺪل واﻟﺠﻮر‪ .‬وﻳﺤﻴﻞ ذﻟﻚ ﰲ ﻛﻞ ﳾء ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ أﻧﻪ‬
‫ﻓﺎﻋﻞ ﻣﻤﺎ اﺷﺘﻖ ﻟﻪ اﻻﺳﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،٢٥٥‬ص‪ .(٢٠٧-٢٠٦‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺒﴫﻳﺔ ﷲ ﻻ ﻳﻘﺪر‬
‫أﻳﻀﺎ أن ﷲ‬ ‫ﻋﲆ ﻣﻘﺪورات ﻋﺒﺎده وﻻ ﻋﲆ ﻣﻘﺪورات ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٣٣٤‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ً‬
‫ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أن ﻳﻬﺪﻳﻪ وﻻ ﻋﲆ أن ﻳﻀﻠﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪ .(٤٢‬وﻛﺎن ﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن ﺗﻠﻤﻴﺬ اﻟﻔﻮﻃﻲ‬
‫ﻳﻘﻮل إن ﷲ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ ﻏري ﻣﺎ ﺧﻠﻖ وأﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ املﺠﺎﻋﺔ وﻻ اﻟﻘﺤﻂ‪ ،‬وإن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺄﻣﺮ اﻟﻜﻔﺎر‬
‫ﻗﻂ ﺑﺄن ﻳﺆﻣﻨﻮا ﰲ ﺣﺎل ﻛﻔﺮﻫﻢ وﻻ ﻧﻬﻰ املﺆﻣﻨني ﻗﻂ ﰲ ﺣﺎل إﻳﻤﺎﻧﻬﻢ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﺪر أﺣﺪ ﻗﻂ ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻊ‬
‫ﺑني اﻟﻔﻌﻠني املﺘﻀﺎدﻳﻦ‪.‬‬
‫‪ 78‬اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪٥٩–٥٦‬؛ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.١٠٤–١٠٢‬‬
‫‪ 79‬واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﻳﻘﻮﻟﻮن إن ﻗﺒﺢ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره )املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪.(٣٧٦-٣٧٥‬‬

‫‪65‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واﻷﻓﻌﺎل اﻟﺤﺮة ﻫﻲ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ‪ ،‬أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻴﺲ أﻓﻌﺎل اﻟﺤﻴﻮان‪ .‬واﻟﻘﻮل‬
‫ﺑﺎﺳﺘﻘﻼل أﻓﻌﺎل اﻟﺤﻴﻮان إﻧﻤﺎ ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﻘﻼل أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺪﻣريﻫﺎ ﺑﺈراد ٍة‬
‫ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻷﻧﻬﺎ إراد ٌة ﻋﺎﻗﻠﺔ وﺣﻜﻴﻤﺔ ﺧﻠﻘﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺳريت ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻨﻮاﻣﻴﺲ‪ .‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن‬
‫ﺗﺪﻣﺮ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ أو أن ﺗﻨﻘﻠﺐ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻬﺎ أو أن ﺗﺪﻣﺮ ﻣﺎ ﺧﻠﻘﺘﻪ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ وإﻻ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫آن واﺣﺪ‪ .‬وﻟﻜﻦ إﺛﺒﺎت اﺳﺘﻘﻼل أﻓﻌﺎل اﻟﺤﻴﻮان رد ﻓﻌﻞ ﻋﲆ‬ ‫ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺗﺮﻳﺪ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم ﰲ ٍ‬
‫إﻧﻜﺎر ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻋﲆ إﻧﻜﺎر إﺛﺒﺎت ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﻳﻮ ﱢﻟﺪ رد اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﺘﻄﺮف‬
‫ﻳﺆدي إﱃ اﻟﺘﻄﺮف املﻀﺎد‪ 80 .‬إن إرادة ﷲ ﻟﴚء ﻛﺮاﻫﻴﺘﻪ ﻟﻀﺪه‪ ،‬إرادﺗﻪ ﻟﻠﺨري ﻛﺮاﻫﻴﺔ ﻟﻠﴩ‪،‬‬
‫وإرادﺗﻪ ﻟﻠﻄﺎﻋﺔ ﻛﺮاﻫﻴﺔ ﻟﻠﻤﻌﺼﻴﺔ‪ ،‬ودون أن ﺗﺘﺪﺧﻞ ﰲ وﻗﻮﻋﻪ أو ﻋﺪم وﻗﻮﻋﻪ‪ .‬ﻓﺈذا وﻗﻌﺖ‬
‫ً‬
‫ﻛﺎرﻫﺎ ﻟﻮﻗﻮﻋﻬﺎ ملﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‬ ‫املﻌﺎﴆ ﻓﺈن ﷲ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻬﺎ‪ ،‬أي إﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻠﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن‬
‫ً‬
‫ﻛﺎرﻫﺎ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ إذا أﺗﺖ ﻣﻦ اﻷﻃﻔﺎل أو املﺠﺎﻧني أو ﻣﻦ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺮﻳﺪًا أو‬
‫ﻟﻬﺎ ﺑﺄي ﺣﺎل‪ .‬وﻫﺬا أﻛﺮم هلل وأﻛﺜﺮ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ 81 .‬إن أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺴﺖ ﻓﻘﻂ وﻗﺎﺋﻊ‬
‫ﻣﻌﺎن وﺑﻮاﻋﺚ‪ ،‬ﻣﻘﺎﺻﺪ وﻏﺎﻳﺎت‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ أﺷﻴﺎء ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﺴﺆال‬ ‫ٍ‬ ‫وﺣﻮادث‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﻋﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻨﺎس واﻟﺤﻴﻮان‪ ،‬ﻫﻞ ﻫﻲ أﺷﻴﺎء أم ﻟﻴﺴﺖ أﺷﻴﺎء؟ ﻫﻞ ﻫﻲ أﺟﺴﺎم أم‬

‫‪ 80‬ﻳﻘﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ إن ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺪ ﻫﻮ اﻟﻌﺒﺪ )املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪ .(٣٧٨–٣٧٣‬وﻣﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪﻫﻢ )اﻟﻔﺎﺳﺪة(‬
‫ﻗﻮﻟﻬﻢ إن اﻟﻌﺒﺪ ﻳﺨﻠﻖ أﻓﻌﺎل ﻧﻔﺴﻪ )اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٦٩‬واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﻳﻨﻜﺮون اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ )اﻟﺪر‪ ،‬ص‪ .(١٥٠–١٤٨‬ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ إن ﷲ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ اﻟﻄﺎﻋﺔ واﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ ﻣﻦ ﻛﻔﺮ وﻋﴡ‬
‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ‬ ‫ﻓﻘﺪ أﺗﻰ ﺑﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﺮاد ﷲ‪ .‬ﻛﻞ واﺣﺪ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪه ﷲ ﺣﺘﻰ ﻗﺎﻟﻮا إن اﻟﺒﻬﺎﺋ ِﻢ ﺗﻔﻌﻞ‬
‫ﻟﻢ ﻳﺮدﻫﺎ وإﻧﻪ ﻟﻮ أراد ﻓﻌﻞ ﻏريﻫﺎ ﻣﻨﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ ذﻟﻚ واﻣﺘﻨﻊ ﻋﻠﻴﻪ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪.(١٥٩–١٥٧‬‬
‫‪ 81‬ذﻫﺒﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻣﻦ ﺗﺒﻌﻬﻢ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻷﻫﻮاء إﱃ أن اﻟﻮاﺟﺒﺎت واملﻨﺪوﺑﺎت ﻣﻦ اﻟﻄﺎﻋﺎت ﻣﺮادة هلل وﻗﻌﺖ‬
‫أم ﻟﻢ ﺗﻘﻊ‪ ،‬واملﻌﺎﴆ واﻟﻔﻮاﺣﺶ ﺗﻘﻊ وﷲ ﻛﺎره ﻟﻬﺎ ﻏري ﻣﺮﻳﺪ ﻟﻮﻗﻮﻋﻬﺎ‪ .‬وﻫﻲ ﺗﻘﻊ ﻋﲆ ﻛﺮه‪ .‬واملﺒﺎﺣﺎت‬
‫وﻣﺎ ﻻ ﻳﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ واملﺠﺎﻧني ﺗﻘﻊ وﻫﻮ ﻻ ﻳﺮﻳﺪﻫﺎ وﻻ ﻳﻜﺮﻫﻬﺎ )ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪،‬‬
‫ص‪ .(٩٩–٩٧‬ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻫﻮ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﻠﻤﺄﻣﻮر ﺑﻪ‪ ،‬ﻛﺎره ﻟﻠﻤﻌﺎﴆ واﻟﻜﻔﺮ ﻟﻶﺗﻲ‪) :‬أ( ﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻜﻔﺮ‬
‫اﻟﻜﺎﻓﺮ وﻗﺪ أﻣﺮه ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن؛ ﻓﺎﻵﻣﺮ ﺑﺨﻼف ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪه ﻳُﻌ ﱡﺪ ﺳﻔﻴﻬً ﺎ‪) .‬ب( ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻜﻔﺮ ﻣﺮاد ﷲ ﻟﻜﺎن ﻓﻌﻠﻪ‬
‫ﻣﻮاﻓﻘﺔ ملﺮاد ﷲ ﻓﻴﻜﻮن ﻃﺎﻋﺔ ﺛﻮاﺑًﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﻟﴬورة‪) .‬ج( ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻜﻔﺮ ﻣﺮاد ﷲ ﻟﻜﺎن واﻗﻌً ﺎ‬
‫ﺑﻘﻀﺎﺋﻪ‪ ،‬واﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﺟﺐ؛ ﻓﻜﺎن اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ واﺟﺒًﺎ‪ ،‬واﻟﻼزم ﺑﺎﻃﻞ ﻷن اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ ﻛﻔﺮ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻔﺎ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‪.‬‬ ‫)د( ﻟﻮ أراد ﷲ اﻟﻜﻔﺮ وﺧﻼف ﻣﺮاد ﷲ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‬

‫‪66‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫ﻻ؟ ﺗﺪﺧﻞ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻧﻄﺎق اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫أﺷﻴﺎء ﺑﻞ ﻣﻮاﻗﻒ ﺗﺘﻐ ﱠﻠﻒ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﺣﺘﻤﻴﺔ اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪82 .‬‬

‫وﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﻘﺪرة اﻟﺘﺎﻣﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﺘﺎﻣﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻪ وإﻻ ملﺎ ﺻﺢ اﻟﺤﺴﺎب‪،‬‬
‫وملﺎ وﺟﺒﺖ املﺴﺎءﻟﺔ‪ ،‬وملﺎ ﺻﺢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ دون ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﴫف‬
‫اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ إرادة اﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﻫﻞ ﻫﻲ ﻣﻦ ذاﺗﻬﺎ ﻗﺒﻴﺤﺔ أم أﻧﻬﺎ ﻗﺒﻴﺤﺔ اﻛﺘﺴﺎﺑًﺎ؟ وإن ﻟﻢ ﺗﺜﺒﺖ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻌً ﺎ ﻣﻦ اﻟﻄﺎﻋﺎت‪ ،‬وﻳﺼﺒﺢ اﻟﺸﻴﻄﺎن ﻫﻮ »اﻟﴩﻳﻚ‬ ‫ً‬ ‫اﻷﻓﻌﺎل ﻳﺼﺒﺢ ﷲ‬
‫اﻟﻐﺎﻟﺐ«! اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻘﺪرة ﻫﻤﺎ ﴍﻃﺎ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﴍط اﻟﺤﺴﺎب‪ ،‬واﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺜﻮاب‬
‫أو اﻟﻌﻘﺎب‪83 .‬‬

‫ﻛﺎﻣﻞ ﻣﺠﺮد‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫إﻧﺴﺎن‬
‫ٍ‬ ‫ٍ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺤﺪد ﻻ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ‬ ‫وأﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﻻ ﺗﺘﻢ إﻻ ﻣﻦ إﻧﺴﺎن ﰲ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻟﻺﻗﺪام واﻹﺣﺠﺎم‪.‬‬‫ٌ‬ ‫وﻫﻮ إﻧﺴﺎن ﻳﻮﺟﺪ ﺑني ﻋﺎملني‪ ،‬ﻳﺘﻨﺎزﻋﻪ ﻗﻄﺒﺎن‪،‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻣﻨﻬﺎ أﺣﺪ‪ ،‬ﺳﻠﺒًﺎ أم إﻳﺠﺎﺑًﺎ‪ ،‬ﻃﺎﻋﺔ أو ﻣﻌﺼﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻮاﺑًﺎ أو‬

‫‪ 82‬ﻳﺮى ﻫﺸﺎم ﺑﻦ اﻟﺤﻜﻢ أن اﻷﻓﻌﺎل ﺻﻔﺎت ﻟﻠﻔﺎﻋﻠني ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ ﻫﻢ وﻻ ﻏريﻫﻢ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺄﺟﺴﺎم وﻻ‬
‫أﺷﻴﺎء‪ .‬ﻗﺎل‪ :‬ﻫﻲ ﻣﻌﺎدن وﻟﻴﺴﺖ ﺑﺄﺷﻴﺎء وﻻ أﺟﺴﺎم‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ ﰲ ﺻﻔﺎت اﻷﺟﺴﺎم ﻛﺎﻟﺤﺮﻛﺎت واﻟﺴﻜﻨﺎت‬
‫واﻹرادات واﻟﻜﺮاﻫﺎت واﻟﻜﻼم واﻟﻄﻌﺎم واملﻌﺼﻴﺔ واﻟﻜﻔﺮ واﻹﻳﻤﺎن‪ .‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻷراﻳﻴﺢ ﻓﻜﺎن‬
‫ﻳﺰﻋﻢ أﻧﻬﺎ أﺟﺴﺎم وأن ﻟﻮن اﻟﴚء ﻫﻮ ﻃﻌﻤﻪ وراﺋﺤﺘﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١١٣-١١٢‬‬
‫‪ 83‬ﺑﺎب ﰲ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ واﻟﺼﻔﺎت املﺮﻋﻴﺔ ﰲ ﺛﺒﻮت اﻟﻄﻠﺒﺎت اﻟﺘﻜﻠﻴﻔﻴﺔ‪ .‬اﻟﻘﻮل ﰲ إﻣﻜﺎن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وﺟﻮازه ﻋﻘﻼً‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺄرﺑﻌﺔ أرﻛﺎن‪) :‬أ( ﰲ ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ وﺗﺄﺛريﻫﺎ ﰲ ﻣﻘﺪورﻫﺎ‪) .‬ب( ﻳﺸﱰط ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻟﻠﻌﺒﺪ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻀﻮر ﻋﻘﻠﻪ اﻟﺬي ﻳﺘﻤﻜﻦ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻓﻬﻢ اﻟﺨﻄﺎب‪) .‬ج( أن ﻳﻜﻮن املﺄﻣﻮر ﺑﻪ ﻣﻤﻜﻨًﺎ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وﺟﻮدًا‬
‫ووﻗﻮﻋً ﺎ‪) .‬د( ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب )اﻟﻨﻈﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪(٤٧–٣٠‬؛ ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻣﺠﺒﻮ ًرا ﰲ ﻛﻔﺮه واﻟﻔﺎﺳﻖ‬
‫ﰲ ﻓﺴﻘﻪ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺼﺢ ﺗﻜﻠﻴﻔﻬﻤﺎ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن واﻟﻄﺎﻋﺔ‪ .‬ﻗﻠﻨﺎ إﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ أراد ﻣﻨﻬﻤﺎ اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻔﺴﻮق ﺑﺎﺧﺘﻴﺎرﻫﻤﺎ؛‬
‫ﻓﻼ ﺟﱪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﻨﻬﻤﺎ اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻔﺴﻮق ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر وﻟﻢ ﻳﻠﺰم اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎملﺤﺎل‪ .‬واملﻌﺘﺰﻟﺔ أﻧﻜﺮوا إرادة‬
‫ﷲ ﻟﻠﴩور واﻟﻘﺒﺎﺋﺢ ﺣﺘﻰ ﻗﺎﻟﻮا إﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ أراد ﻣﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮ واﻟﻔﺎﺳﻖ إﻳﻤﺎﻧﻪ وﻃﺎﻋﺘﻪ ﻻ ﻛﻔﺮه وﻣﻌﺼﻴﺘﻪ؛ ﻷن‬
‫إرادة اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻗﺒﻴﺤﺔ ﻛﺨﻠﻘﻪ وإﻳﺠﺎده )ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪ .(٩٩-٩٨‬واملﻌﺘﺰﻟﺔ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﺎﻹرادة‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫رﻏﺒﺔ واﺧﺘﻴﺎ ًرا ﻻ ﺟﱪًا واﺿﻄﺮا ًرا )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪ .(٩٩‬وﺣﻜﻰ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻗﺎﻟﻮا إن إﻳﻤﺎن اﻟﻜﺎﻓﺮ‬
‫ﻋﺒﻴﺪ أﻧﻪ ﻗﺎل‪ :‬ﻣﺎ أﻟﺰﻣﻨﻲ أﺣﺪ ﻣﺜﻠﻤﺎ أﻟﺰﻣﻨﻲ ﻣﺠﻮﳼ ﻛﺎن ﻣﻌﻲ ﰲ اﻟﺴﻘﻴﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻘﻠﺖ ﻟﻪ‪ :‬ﻟﻢ ﻻ ﺗﺴﻠﻢ؟ ﻓﻘﺎل‬
‫ﻷن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺮد إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﺈذا أراد إﺳﻼﻣﻲ أﺳﻠﻤﺖ‪ .‬ﻓﻘﻠﺖ ﻟﻠﻤﺠﻮﳼ‪ :‬إن ﷲ ﻳﺮﻳﺪ إﺳﻼﻣﻚ وﻟﻜﻦ اﻟﺸﻴﻄﺎن‬
‫ﻻ ﻳﱰﻛﻨﻚ‪ .‬ﻓﻘﺎل املﺠﻮﳼ‪ :‬ﻓﺄﻧﺎ أﻛﻮن ﻣﻊ اﻟﴩﻳﻚ اﻷﻏﻠﺐ )ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪ .(٩٩‬وﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﺟﻌﻞ‬
‫ً‬
‫وﻛﺎﻣﻼ ﻻ ﻳﺤﺘﺎﺟﻮن إﱃ أن ﻳﺰدادوا ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺎﺳﺘﻄﺎﻋﻮا أن ﻳﺆﻣﻨﻮا وأن ﻳﻜﻔﺮوا‪ ،‬وﻟﻮﻻ‬ ‫ﷲ ﻟﻬﻢ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺗﺎﻣٍّ ﺎ‬
‫ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻧﺪﺑﻬﻢ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮن )اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪.(١٧٤‬‬

‫‪67‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻋﻘﺎﺑًﺎ‪ 84 .‬وﺑﻌﺪ وﻗﻮع اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻛﻞ رﺟﻮع إﱃ اﻟﻮراء ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺑﺪل أو ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ ﱟ‬
‫ﺗﻤﻦ ملﺎ ﻟﻢ‬
‫ٌ‬
‫ﺷﻌﻮرﻳﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﻻ ﺗﻐري ﻣﻦ اﻟﺤﺪث اﻟﻮاﻗﻊ ذاﺗﻪ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﺆﺧﺬ ذﻟﻚ ﰲ اﻻﻋﺘﺒﺎر‬ ‫ٌ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ‬ ‫ﻳﺤﺪث ﻫﻮ‬
‫ﰲ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﲆ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل املﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ إذا ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻣﺠﺮد ﱟ‬
‫ﺗﻤﻦ ملﺎ ﻟﻢ ﻳﺤﺪث‬
‫وﻧﺪم ﻋﲆ ﻣﺎ ﺣﺪث ﻓﻬﻮ إﻏﺮاق ﰲ اﻟﺨﻴﺎل وإﻗﺮار ﺑﺎﻟﻀﻌﻒ وﻋﺪم اﻟﺜﻘﺔ ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ وﺗﻮﻗﻒ‬
‫ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ .‬إن وﺟﻮد اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ وﺟﻮد ﺿﺪه‪ ،‬وﺟﻮد ﻓﻌﻞ اﻹﻳﻤﺎن ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ وﺟﻮد ﻓﻌﻞ‬
‫اﻟﻜﻔﺮ ملﺎ ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻼن ﻳﻤﺜﻼن اﺣﺘﻤﺎ َﻟني ﻟﻠﺸﻌﻮر‪ .‬ﻓﻼ ﻣﺠﺎل ﻟﻸﻓﻌﺎل املﺰدوﺟﺔ واملﺘﻨﺎﻗﻀﺔ‬
‫ﺑﻔﻌﻞ آﺧﺮ وإﻻ وﻗﻊ‬
‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﺎ‪ ،‬وﻻ اﺳﺘﺪراك إﻻ‬ ‫واملﺘﺸﺎﺑﻬﺔ‪ .‬إن اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻳﺼﺒﺢ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻨﺪم واﻟﺤﴪة واﻟﻨﻬﻲ واﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﺬﻧﺐ ﻋﻤﺎ ﺗﻢ أو اﻟﻌﺠﺰ ﻣﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﺘﻢ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻻ‬
‫ﻳﻐري ﻣﻦ واﻗﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌًﺎ‪ 85 .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﺠﻮز اﻟﺘﻤﻨﻲ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻋﻘﺪ اﻟﻌﺰم ﻋﲆ إﺛﺒﺎت اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪86 .‬‬

‫ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل أﻗﺮب إﱃ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮاﻗﻊ واﻟﴩع واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ؛ ﻓﺎهلل ﻟﻢ ﻳﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﴩ ﺑﻤﻌﻨﻰ‬
‫أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺑﺈرادﺗﻪ ﺑﻞ إﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻧﺒﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﻨﻬﻲ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﻮﺟﻪ إﱃ إرادة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮة‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ أﻧﻪ أﻣﺮه ﺑﺎﻟﺨري وﻟﻢ ﻳﺠﱪه ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺒﻪ وأﺷﺎر إﻟﻴﻪ ﺗﺎر ًﻛﺎ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻳﻨﺒﻪ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻨﻪ واﻟﺘﺤﺬﻳﺮ ﻣﻨﻪ‪.‬‬ ‫أﻧﻪ ﻻ ﻳﺮﴇ ﺑﺎﻟﴩ وﻻ ﻳﺮﻳﺪه‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ً‬

‫‪ 84‬وﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ إﻻ ﻣﺤﺪث )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٧٤‬وﻋﻨﺪ املﻌﻠﻮﻣﻴﺔ )اﻟﻌﺠﺎردة‬
‫اﻟﺨﻮارج( أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١١٦‬‬
‫‪ 85‬أﺟﻤﻌﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﲆ أن اﻟﴚء إذا وُﺟﺪ ﻓﻮﺟﻮد ﺿﺪه ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺎل ﻣُﺤﺎل‪ .‬ﻗﺎل أﻛﺜﺮﻫﻢ إن اﻟﻜﺎﻓﺮ ﺗﺎرك‬
‫ﻟﻺﻳﻤﺎن ﰲ ﺣﺎل ﻣﺎ ﻫﻮ ﻛﺎﻓﺮ‪ ،‬وأﺣﺎﻟﻮا اﻟﺒﺪل ﰲ اﻟﻮﺟﻮد؛ ﻟﺬﻟﻚ أﺣﺎل ﻗﻮم ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﻳُﻘﺎل‪» :‬ﻟﻮ ﻛﺎن‬
‫اﻟﴚء ﻋﲆ ﻣﻌﻨًﻰ ﻟﻮ ﻛﺎن وﻗﺪ ﻛﺎن ﺿﺪه‪ «.‬وﻋﻨﺪ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺣﺮب واﻹﺳﻜﺎﰲ ﻗﺪ ﻳُﻘﺎل ﺣﺎل ﻛﻔﺮ اﻟﻜﻔﺎر‪:‬‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﻛﻔﺮﻫﻢ اﻟﻮاﻗﻊ ﻟﻜﺎن ﺧريًا ﻟﻬﻢ‪ «.‬وﻻ ﻧﻘﻮل إﻧﻪ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺆﻣﻨﻮا ﰲ ﺣﺎل‬ ‫»ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻜﻔﺎر آﻣﻨﻮا ً‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﻛﻔﺮه‬‫ﻛﻔﺮﻫﻢ ﻋﲆ وﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه ﻛﻤﺎ ﻧﻘﻮل ﰲ اﻟﻜﻔﺮ املﺎﴈ‪ :‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﻜﺎﻓﺮ آﻣﻦ أﻣﺲ ً‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ املﺎﴈ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨٦‬‬ ‫ﻟﻜﺎن ﺧريًا ﻟﻪ وﻻ ﻳﺠﻮز اﻹﻳﻤﺎن ً‬
‫ً‬
‫‪ 86‬ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ إﻻ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ :‬ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن اﻟﴚء ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﺿﺪه وإن ﻛﺎن ﺿﺪه‬
‫ﻣﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ .‬وإذا أﺟﺰﻧﺎ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺠﻴﺰ اﻟﺒﺪل ﻣﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ وﻋﺒﺎد ﺟﺎﺋﺰ أن ﻳﱰك‬
‫ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻗﺒﻞ ﻣﺠﻲء اﻟﻮﻗﺖ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﻮﻗﺖ وﻟﻮ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻳﱰك ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻛﺎن‬
‫ً‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ أن ﻳﻜﻮن وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺗﺎر ًﻛﺎ ملﺎ ﻳﻜﻮن‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺜﺎﻧﻲ أو‬
‫ﰲ وﻗﺖ ﻣﻦ اﻷوﻗﺎت وﺟﺎءﻧﺎ اﻟﺨﱪ ﺑﺄﻧﻪ ﻳﻜﻮن‪ ،‬ﻓﻠﺴﻨﺎ ﻧﺠﻴﺰ ﺗﺮﻛﻪ ﻋﲆ وﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه ﻷن اﻟﺘﺠﻮﻳﺰ ﻫﻮ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﺸﻚ واﻟﺸﻚ ﰲ أﺧﺒﺎر ﷲ ﻛﻔﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨٦‬‬

‫‪68‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬

‫إن اﻷﻣﺮ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺠﱪ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺠﺮد اﻟﺘﻮﺟﻴﻪ واﻹرﺷﺎد واﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪،‬‬
‫واﻹﻧﺴﺎن ﻟﺪﻳﻪ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ وﻋﺪم اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻟﺪﻳﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪87 .‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﺴﺘﻮردة ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج ﻟﻢ ﺗﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﺻﻤﻴﻢ اﻟﻮﺣﻲ‬ ‫ً‬ ‫إن ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﻟﻴﺲ‬
‫وﻣﻮﻃﻦ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻓﺘﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ اﻟﻈﻠﻢ ﴐورة ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬وﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﴐورة ﻋﻘﻠﻴﺔ وﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬إﻧﻤﺎ اﻟﻘﺼﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺣﺼﺎر املﻌﺎرﺿﺔ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وإﺧﺮاﺟﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﻬﺮ اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ﺑﺎﺳﻢ إﺟﻤﺎع اﻷﻣﺔ‪88 .‬‬

‫‪ 87‬ﺣﻜﺎﻳﺔ ﺟﻤﻠﺔ ﻗﻮل أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺪﻳﺚ وأﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ :‬إن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﴩ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﻬﻰ ﻋﻨﻪ وأﻣﺮ ﺑﺎﻟﺨري‪،‬‬
‫ﻳﺮض ﺑﺎﻟﴩ وإن ﻛﺎن ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،(٣٢٣‬وأﺟﻤﻌﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ املﺮدار ﻋﲆ أن ﷲ ﻟﻢ‬ ‫وﻟﻢ َ‬
‫ﻳﺮد املﻌﺎﴆ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،(٢٧٤‬وأﻧﻜﺮت ﺑﺄﴎﻫﺎ أن ﻳﻜﻮن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻠﻤﻌﺎﴆ وأن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻄﺎ‬ ‫ﷲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻄﺎﻋﺘﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٤١‬وأﻧﻜﺮت أن ﻳﻜﻮن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻣﺘﻜﻠﻤً ﺎ راﺿﻴًﺎ ﺳﺎﺧ ً‬
‫ً‬
‫رازﻗﺎ ﺑﺎرﺋًﺎ ﻣﺼ ﱢﻮ ًرا‬ ‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ‬ ‫ً‬
‫ﺻﺎدﻗﺎ‬ ‫ﻋﺎدﻻ ﻣﺤﺴﻨًﺎ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﺒﻐﻀﺎ ﻣﻨﻌﻤً ﺎ رﺣﻴﻤً ﺎ ﻣﻮاﻟﻴًﺎ ﻣﻌﺎدﻳًﺎ ﺟﻮادًا ﺣﻜﻴﻤً ﺎ‬ ‫ﻣﺤﺒٍّﺎ‬
‫ﻣﺤﻴﻴًﺎ ﻣﻤﻴﺘًﺎ آﻣ ًﺮا ﻧﺎﻫﻴًﺎ‪ ،‬ﻣﺎدﺣً ﺎ ذاﻣٍّ ﺎ‪ .‬وﻗﺎﻟﺖ )إﻻ املﺮدار(‪ :‬ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﷲ ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻠﻤﻌﺎﴆ ﻋﲆ وﺟﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه‪ ،‬أن ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮدًا وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺄﻣﺮ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﻜﻮن‪ ،‬وأن ﻳﻨﻬﻰ ﻋﻤﺎ ﻳﺮﻳﺪ ﻛﻮﻧﻪ‪ ،‬وأﻧﻪ‬
‫ﻗﺪ أراد ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ وﻛﺎن ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺮد‪ ،‬وأﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ املﻨﻊ ﻣﻤﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ‪ ،‬وأن ﻳﻠﺠﺄ إﱃ ﻣﺎ أراد )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪ .(١٧٦‬وﻋﻨﺪ واﺻﻞ ﺑﻦ ﻋﻄﺎء اﻟﺒﺎري ﺣﻜﻴﻢ ﻋﺎدل وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳُﻀﺎف إﻟﻴﻪ ﴍ وﻇﻠﻢ وﻻ ﻳﺠﻮز أن‬
‫ﻳﺮﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎد ﺧﻼف ﻣﺎ ﻳﺄﻣﺮ وﻳﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺛﻢ ﻳﺠﺎزﻳﻬﻢ ﻋﻠﻴﻪ؛ ﻓﺎﻟﻌﺒﺪ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﻠﺨري واﻟﴩ واﻹﻳﻤﺎن‬
‫واﻟﻜﻔﺮ واﻟﻄﺎﻋﺔ واملﻌﺼﻴﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٧٠‬وﺗﻘﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬إﻻ ﻋﻠﻴٍّﺎ اﻷﺳﻮاري‪ ،‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺄﻣﻮر‬
‫ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٨٥‬وﻗﺎل ﻋﲇ اﻷﺳﻮاري‪ :‬إذا ﻗﺮن اﻹﻳﻤﺎن إﱃ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن‪،‬‬
‫اﺳﺘﺤﺎل اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻜﻮن ﻣﺄﻣﻮ ًرا ﺑﻪ أو ﻗﺎد ًرا ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وإذا أﻓﺮد ﻛﻞ ﻗﻮل ﻣﻦ ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻓﻘﻠﺖ‪ :‬ﻫﻞ أﻣﺮ ﷲ‬
‫اﻟﻜﺎﻓﺮ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن وأﻗﺪره ﻋﻠﻴﻪ وﻧﻬﻰ املﺆﻣﻦ ﻋﻦ اﻟﻜﻔﺮ؟ ﻗﻠﺖ‪ :‬ﻧﻌﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨٥‬‬
‫‪ 88‬ﺗﺘﻬﻢ اﻷﺷﺎﻋﺮة املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺄﻧﻬﻢ أﺧﺬوا اﻟﻘﻮل ﺑﺨﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﻣﻦ املﻨﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﻗﻮﻟﻬﺎ ﺑﺄن اﻟﺤﻜﻴﻢ ﻻ‬
‫ﻳﺮﻳﺪ ﻛﻮن اﻟﻈﺎﻟﻢ وﻻ ﻳﺨﻠﻘﻪ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻗﺎﻟﺖ املﻨﺎﻧﻴﺔ ﺑﻤﺜﻞ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﺖ ﺑﻪ اﻟﺪﻫﺮﻳﺔ ﺳﻮاء ﺑﺴﻮاء‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﺎ ﻗﺎﻟﺖ‪:‬‬
‫ﺧﻠﻘﺎ ﺛﻢ ﺳﻠﻂ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻋﲆ‬ ‫ﺧﻠﻘﺎ ﺛﻢ ﺧﻠﻖ ﻣﻦ ﻳﻀﻞ ذﻟﻚ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﻬﻮ ﻇﺎﻟ ٌﻢ ﻋﺎﺑﺚ‪ .‬وﻣﻦ ﺧﻠﻖ ً‬ ‫وﻣﻦ ﺧﻠﻖ ً‬
‫ﺑﻌﺾ وأﻏﺮى ﺑني ﻃﺎﺋﻊ ﺧﻠﻘﻪ ﻓﻬﻮ ﻇﺎﻟ ٌﻢ ﻋﺎﺑﺚ‪ .‬ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻓﺒﻌﻠﻤﻨﺎ أن ﺧﺎﻟﻖ اﻟﴩ وﻓﺎﻋﻠﻪ ﻫﻮ ﻏري ﺧﺎﻟﻖ‬
‫اﻟﺨري‪ .‬وﻫﺬا ﻧﺺ ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﺎ زادت ﻗﺒﺤً ﺎ ﺑﺄن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻻ ﺧريًا وﻻ ﴍٍّا‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺗﻨﺎﻗﻀﺎ ﻓﻘﺎﻟﺖ‬ ‫وأن ﺧﺎﻟﻖ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺤﺴﻨﺔ واﻟﻘﺒﻴﺤﺔ ﻫﻮ ﻏري ﷲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻛﻞ أﺣﺪ ﻳﺨﻠﻖ ﻓﻌﻞ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﺛﻢ زادت‬
‫إن ﺧﺎﻟﻖ ﻋﻨﴫ اﻟﴩ ﻫﻮ إﺑﻠﻴﺲ وﻣﺮدة اﻟﺸﻴﺎﻃني‪ ،‬وﻓﻌﻠﻪ ﻛﻠﻪ ﴍ‪ .‬وﺧﺎﻟﻖ ﻃﺒﺎﻋﻬﻢ ﻋﲆ ﺗﻀﺎدﻫﺎ ﻫﻮ ﷲ؛‬
‫أﻳﻀﺎ إﻧﻬﺎ ﻣﺴﺘﻤﺪة ﻣﻦ اﻟﱪاﻫﻤﺔ؛ ﻓﻘﺪ ﻗﺎﻟﺖ‬ ‫ﻟﺬﻟﻚ ﻳُﻘﺎل ﻋﻨﻬﻢ إﻧﻬﻢ أﻫﻞ اﻟﻨﺎر أو إﺑﻠﻴﺲ واﻟﺸﻴﻄﺎن‪ .‬وﻳُﻘﺎل ً‬
‫اﻟﺒني أن ﻳﻌﺮض ﷲ ﻋﺒﺎده ملﺎ ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻬﻢ ﻳﻌﺬﺑﻮن ﻋﻨﺪه‬ ‫اﻟﱪاﻫﻤﺔ إن ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺚ وﺧﻼف اﻟﺤﻜﻤﺔ وﻣﻦ اﻟﺠﻮر ﱢ‬
‫وﻳﺴﺘﺤﻘﻮن اﻟﻌﺬاب إن وﻗﻌﻮا ﻓﻴﻪ؛ ﻳﺮﻳﺪون ﺑﺬﻟﻚ إﺑﻄﺎل اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﻨﺒﻮات )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٧٣‬وﻟﻜﻦ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺤﺪﻳﺚ املﻮﺿﻮع ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ‪ .‬وﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم‪ :‬ﻟﻬﺬا ﺳﻤﺎﻫﻢ‬ ‫اﻟﺘﻬﻤﺔ اﻟﻐﺎﻟﺒﺔ أن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻢ املﺠﻮس ً‬

‫‪69‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﺮﺳﻮل ﻣﺠﻮس ﻫﺬه اﻷﻣﺔ ﻷﻧﻬﻢ داﻧﻮا ﺑﺪﻳﺎﻧﺔ املﺠﻮس وﺿﺎﻫﻮا أﻗﺎوﻳﻠﻬﻢ‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا إن ﻟﻠﺨري واﻟﴩ ﺧﺎﻟﻘني‬
‫ﻛﻤﺎ زﻋﻤﺖ املﺠﻮس ذﻟﻚ‪ ،‬وإﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﴩ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺸﺎء ﷲ ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻟﺖ املﺠﻮس‪ .‬وﻗﺎﻟﻮا إﻧﻬﻢ ﻳﻤﻠﻜﻮن‬
‫﴿ﻗ ْﻞ َﻻ أَﻣْ ِﻠ ُﻚ ِﻟﻨ َ ْﻔ ِﴘ ﻧ َ ْﻔﻌً ﺎ و ََﻻ َ ٍّ‬
‫ﴐا إ ﱠِﻻ ﻣَ ﺎ َﺷﺎءَ ﷲُ﴾‬ ‫اﻟﴬر واﻟﻨﻔﻊ ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ دون ﷲ‪ ،‬ردٍّا ﻟﻘﻮل ﷲ‪ُ :‬‬
‫وإﻋﺮاﺿﺎ ﻋﻦ اﻟﻘﺮآن وﻋﻤﺎ أﺟﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ أﻫﻞ اﻹﺳﻼم )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٢١٤–١١١‬وﻫﻢ ﰲ ذﻟﻚ ﴍ ﻣﻦ‬ ‫ً‬
‫املﺠﻮس اﻟﺬﻳﻦ زﻋﻤﻮا أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺧﻠﻖ اﻟﴩور ﻣﻦ اﻷﻋﻤﺎل‪ ،‬وأﺿﺎﻓﻮا إﻟﻴﻪ اﺧﱰاع اﻟﺨريات ﻛﻠﻬﺎ )اﻷﺻﻮل‪،‬‬
‫ص‪ .(٨١‬وﻫﻢ أﴍ ﻣﻦ ﻫﺆﻻء ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗﺎل اﻟﺒﻌﺾ )ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ(‪ :‬وﷲ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﺖ اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻛﻤﺎ‬
‫ﻗﺎل ﷲ‪ ،‬وﻻ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﻨﺒﻴﻮن‪ ،‬وﻻ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل أﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ‪ ،‬وﻻ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل أﻫﻞ اﻟﻨﺎر‪ ،‬وﻻ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل آﺧﺮﻫﻢ إﺑﻠﻴﺲ‬
‫)اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(٤٣–٤٠‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ إﻧﻤﺎ ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ ﴐورة اﻟﻌﻘﻞ وأﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ‬
‫ﺑﺒﺎﻋﺚ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ وﺑﻮاﻗﻊ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬ﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ﻋﻦ املﻨﺎﻧﻴﺔ أو املﺠﻮﺳﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إن املﺠﻮس ﰲ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن أﻗﺮب إﱃ اﻹﺳﻼم؛ ﻟﺬﻟﻚ اﻋﺘﱪ املﺠﻮس ﺟﺰءًا ﻣﻦ اﻷﻣﺔ‪ .‬إن اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻟﻴﺲ‬
‫أﺛ ًﺮا ﺧﺎرﺟﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﻦ ﴐورة اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﺣﻖ اﻟﴩع وﺗﺄﻛﻴﺪًا ملﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﺗﱪﺋﺔ هلل‪ ،‬وﻫﻮ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻗﻮﻻ ﺑﻔﺎﻋﻠني‪ ،‬واﺣﺪ ﻟﻠﴩ وواﺣﺪ ﻟﻠﺨري‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻔﺎﻋﻞ واﺣﺪ ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻛﻠﺘﺎ اﻟﺤﺎﻟﺘني‪ .‬إن اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻫﻢ‬ ‫ً‬
‫املﺠﱪة ﻻ املﻌﺘﺰﻟﺔ؛ ﻷن ﻣﺬﻫﺐ املﺠﱪة ﻓﺎﺳﺪ ﻣﺬﻣﻮم ﻣﺜﻞ ﻣﺬﻫﺐ املﺠﻮس‪ ،‬ﻳﺜﺒﺖ اﻷﻣﻮر املﺬﻣﻮﻣﺔ ﻗﺪر ﷲ‬
‫)املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٤٢٢-٤٢١‬وﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻮﺟﻪ ﺗﻬﻤﺔ اﻻﺳﺘرياد إﱃ اﻟﺠﱪ واﻟﻜﺴﺐ ﺳﻮاء ﺑﺴﻮاء ﻣﻦ املﺠﻮس‬
‫أو ﻣﻦ ﻏريﻫﻢ؛ ﻓﻘﺪ ﻋﻠﻖ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻷﺣﻜﺎم ﺑﴚء ﻻ ﻳﻌﻘﻞ ﺳﻤﻮه ﻛﺴﺒًﺎ ﻣﺜﻞ املﺠﻮس )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪٤٠٩‬؛‬
‫ﴍح اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٧٧٩–٧٧٢‬‬

‫‪70‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﳋﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﺑﻌﺪ أن ﺗﺘﺤﻘﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ وﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻬﺎ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺗﻘﻮى‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ وﺗﺘﻮﺣﺪ وﺗﺼﺒﺢ ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻻﻧﻄﺎق ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ إﱃ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬وﺗﺘﺤﻮل أﻓﻌﺎل‬
‫أﻓﻌﺎل ﻋﻜﺴﻴ ٍﺔ ﻣﻨﻄﻮﻳ ٍﺔ ﺑﺎﻃﻨﻴﺔ إﱃ أﻓﻌﺎل ﻣﺒﺎﴍ ٍة ﻣﻤﺘﺪ ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬وﺗﺼﺒﺢ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺸﻌﻮر ﻣﻦ‬
‫أﻓﻌﺎل »اﻟﻘﻠﺐ« أﻓﻌﺎل »اﻟﺠﻮارح«‪ .‬وﻳﺘﺤﻮل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎﻟﺺ إﱃ ﺑﺪن وﺟﺴﻢ‪ ،‬وﺗﺘﺤﻮل‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ إﱃ ﺣﺮﻛﺔ ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬ﻳﺼﺒﺢ اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎﻟﺺ ﺷﻌﻮ ًرا ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺧﺎرج اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬وﺑﻠﻐﺔ‬‫ﺗﺘﺤﻘﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﻟﻴﺲ داﺧﻞ اﻟﺸﻌﻮر ﻓﻘﻂ ﺑﻞ ً‬
‫اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻳﺘﻢ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﻹﻳﻤﺎن إﱃ اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬وﻣﻦ اﻹرادة إﱃ اﻟﻘﺪرة‪.‬‬
‫وﺗﻈﻬﺮ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺜﻼث ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ ﰲ وﺻﻒ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺠﱪ واﻟﻜﺴﺐ وﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‪ .‬ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ اﻟﺠﱪ ﻋﻘﻴﺪة ﻷﻧﻪ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‬
‫ﻣﻨﻪ إﱃ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﻣﺴﺒﻖ أو اﻧﻔﻌﺎل وﺿﻴﻖ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺳﻨ ٌﺪ ﻋﻘﲇ ٌ واﺿﺢ أو‬
‫ﺗﺸﻬﺪ ﻟﻪ ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﻮﺟﺪان‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺠﺮد ﺧﻄﺎﺑﺔ ﻣﻜﺒﻮﺗﺔ إﱃ اﻟﺪاﺧﻞ‪ .‬واﻟﻜﺴﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻷﻧﻬﺎ أﻗﺮب‬
‫إﱃ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ املﺒﻨﻴﺔ ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺠﺪل‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﺔ واﻗﻌﻴﺔ ﻳﺸﻬﺪ ﺑﻬﺎ اﻟﻮﺟﺪان‪ ،‬ووﺿﻮح ﻧﻈﺮي ﻳﺸﻬﺪ ﺑﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪،‬‬ ‫ٌ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪة وﻻ ﻧﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫وﴍط ﺗﻜﻠﻴﻔﻲ ﻟﻸﻓﻌﺎل؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻬﻲ أﻗﺮب إﱃ اﻟﱪﻫﺎن‪.‬‬

‫)‪ (1‬ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ‬

‫ﻫﻞ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﺟﱪﻳﺔ؟ ﻫﻨﺎ ﺗﻈﻬﺮ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب‪ .‬وﻋﻘﻴﺪة‬
‫اﻟﺠﱪ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻋﻨﺪ ﻓﺮﻗﺔ ﻛﻼﻣﻴﺔ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ املﺠﱪة ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻲ ﻣﻨﺘﴩة وﻋﺎﻣﺔ ﻟﺪى ﻋﺪﻳﺪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ﻳﺠﻤﻌﻬﺎ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﱪ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺧﺘﻼف اﻟﺪواﻓﻊ واﻟﺒﻮاﻋﺚ واﻷﺳﺒﺎب وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻣﻦ اﺧﺘﻼف اﻟﺤﺠﺞ واﻷﺳﺲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺗﺒﺎﻳﻦ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ واﻵﺛﺎر ﻋﲆ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﻔﺮدي‬
‫واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪1 .‬‬

‫)‪ (1-1‬دواﻓﻊ اﻟﺠﱪ‬

‫ﺗﺨﺘﻠﻒ دواﻓﻊ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﱪ ﺑني ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت أو إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ أو اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ أو‬
‫ﺑني اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ اﻟﺘﺠﺴﻴﻢ؛ ﻓﺎﻹﻳﻐﺎل ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺗﺼﻮره ﻳﺒﻌﺪ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻌﺪل‪ ،‬وﻛﺄن اﻹﻳﻐﺎل ﰲ اﻟﺘﻔﻜري ﰲ ﷲ ﻳﺒﻌﺪ ﻋﻦ اﻟﺘﻔﻜري ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻛﻠﻤﺎ زاد اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻏﱰاﺑًﺎ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﺑﺘﻌﺎدًا ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺰداد اﺑﺘﻌﺎدًا ﻋﻦ اﻟﻌﺪل وﺧﺮوﺟً ﺎ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ أﺻﲇ ﱟ ﻣﺒﺪﺋﻲ ﺗﻤﺴ ًﻜﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺗﺨﺘﻠﻒ دواﻓﻊ اﻟﺠﱪ ﺑني اﻟﺘﺼ ﱡﻠﺐ واﻟﺘﺸﺪد واﻟﺘﻌﺼﺐ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻖ اﻟﴩﻋﻲ وﺑﺎملﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻨﻴﺔ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ وﺑني اﻻﺳﺘﺴﻼم واﻹرﺟﺎء واﻟﻼﻣﺒﺎﻻة‬
‫وﻗﺒﻮﻻ ﻟﻠﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﺋﻢ‪ .‬ﻓﺒﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺧﺘﻼف املﻮاﻗﻒ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻠﻔﺮق‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻃﺎﻋﺔ ﻟﻠﺴﻠﻄﺎن‬ ‫واﻟﻔﺘﻮر‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﻟﻠﻤﻘﺎوﻣﺔ واﻟﺸﻬﺎدة أو‬ ‫وﻣﻮاﻗﻌﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ إﻻ أﻧﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﺸﱰك ً‬
‫ﻟﻠﺨﻨﻮع واﻻﺳﺘﺴﻼم واﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪2 .‬‬

‫وﻗﺪ ﻇﻬﺮ ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ أن إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت ﻳﺆدي ﻋﺎد ًة إﱃ إﻟﻐﺎء اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وأن إﻧﻜﺎر‬
‫اﻟﺼﻔﺎت ﻳﺆدي إﱃ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻛﺎن ﻏﺮﻳﺒًﺎ أن ﻳﺨﺮق ﻫﺬا اﻟﻨﺴﻖ‪ ،‬ﺑﺄن أول ﻣﻦ‬
‫آن واﺣﺪ‪ ،‬وﻣ ِْﻦ‬ ‫ﻗﺎل ﺑﺎﻟﺠﱪ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻗﺎل ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت وﺑﻨﻔﻲ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﰲ ٍ‬
‫ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻨﻜﴪ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻷوﱠل‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻬﻢ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻔﺮﻳﺪة ﻣﺮ ًة ﺛﺎﻧﻴﺔ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ‬
‫ﺛﺎن‪ ،‬وﻫﻮ إﺛﺒﺎت اﻟﺬات وﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت‪ .‬إذا ﻃﺒﻖ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻋﲆ ﷲ ﺛﺒﺘﺖ اﻟﺬات املﺆﻟﻬﺔ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن ٍ‬
‫دون ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وإذا ﻃﺒﻖ ﰲ اﻟﻌﺪل ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن ﺛﺒﺘﺖ اﻟﺬات دون ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ ملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫ﺻﻔﺔ‪ .‬وإذا ﺻﺢ ﻫﺬا اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻧﻈ ًﺮا ﻓﺈن ﺣﺎﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﺗﻜﻮن ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ ﻟﺤﺎﻟﺔ املﺆ ﱠﻟﻪ‪ .‬إذا‬
‫ﺻﻔﺔ ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ ﺻﻔﺎت اﻟﺬات املﺆﻟﻬﺔ ﺻﻔﺎت ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ أو ﻧﻔﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻜﻮن ﻫﻲ اﻹﻧﺴﺎن ذاﺗﻪ‪ .‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻻ ﻳﺆدي ﻫﺬا اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺜﺎﻧﻲ‪،‬‬

‫ً‬
‫أﺻﻼ‪ ،‬وأن ﺣﺮﻛﺎﺗﻪ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ ﺣﺮﻛﺎت اﻟﺠﻤﺎدات ﻻ ﻗﺪرة ﻟﻠﻌﺒﺪ‬ ‫‪ 1‬ﺗﺠﻤﻊ ﻓﺮق املﺠﱪة ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻠﻌﺒﺪ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻻ ﻗﺼﺪ وﻻ اﺧﺘﻴﺎر )ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪.(١٠٠‬‬
‫‪ 2‬اﻧﻈﺮ ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ ﻹﻋﺎدة ﺗﻔﺴري اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻋﲆ أﻧﻪ اﺳﺘﺴﻼم ﻟﻠﺸﻬﺎدة واملﻮت ﰲ ﺳﺒﻴﻞ املﻘﺎوﻣﺔ‬
‫وﺟﻬﺎد اﻟﻌﺪو‪.‬‬

‫‪72‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫إﺛﺒﺎت اﻟﺬات وﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت إﱃ ﻧﻔﻲ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻟﴬورة ﻷن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺻﻔﺔ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ذاﺗﻪ وﺟﻮﻫﺮه ووﺟﻮده‪3 .‬‬

‫وﻳﻌﻨﻲ اﻟﺠﱪ اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻋﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺻﻔﺔ ﻟﻠﻤﺆ ﱠﻟﻪ‪ ،‬أن املﺆ ﱠﻟﻪ ﻫﻮ‬
‫ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﳾء ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻪ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﺎ داﻣﺖ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‪ 4 .‬ﺑﻞ إن ﺗﻌﺒري »ﺧﻠﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد«‬
‫ﺗﻌﺒريٌ ﺟﱪيﱞ ﻣﺤﺾ إذا ﻛﺎن اﻟﻘﺼﺪ ﺧﻠﻖ ﷲ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد وﻟﻴﺲ ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺒﺎد ﻷﻓﻌﺎﻟﻬﻢ‬
‫ﺑﺄﻧﻔﺴﻬﻢ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻻ ﺗﻨﺴﺐ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻴﻪ إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ املﺠﺎز‪ 5 .‬وﻳﻌﻨﻲ اﻟﺠﱪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬

‫‪ 3‬ﷲ ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬ﻫﺬا ﺗﻔﺮﻳﻊ ﻋﲆ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم ﻣﻦ اﻧﻔﺮاده ﺗﻌﺎﱃ ﺑﺎﻹﻳﺠﺎد‪ ،‬وﻫﺬا ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺎرﻓني‬
‫ﺑﻮﺣﺪة اﻷﻓﻌﺎل )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢‬املﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻓﺮﻋً ﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻣﺮ ﻣﻦ وﺟﻮب وﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ وﻋﻤﻮم‬
‫ﻋﻠﻤﻪ ﻟﻠﻤﻌﻠﻮﻣﺎت وﻗﺪرﺗﻪ وإرادﺗﻪ ﻟﺴﺎﺋﺮ املﻤﻜﻨﺎت )اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪ (٩٨‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﺒﻌﻴﺔ اﻟﺘﺄﺛري ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻟﻮ‬
‫ً‬
‫ﺗﻔﺼﻴﻼ ﻫﻮ املﻮﱃ )اﻷﻣري‪،‬‬ ‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻷﻓﻌﺎل ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻌﻠﻤﻪ ﺑﺘﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ‪ ،‬وإن اﻟﺬي ﻋﻤﻢ ﻋﻠﻤﻪ اﻷﺷﻴﺎء‬ ‫ﻛﺎن اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ص‪ .(٩٨‬وﺣﺎﺻﻞ املﻘﺎم أن إرادة ﷲ وﻗﺪرﺗﻪ ﺻﻔﺘﺎن ﻟﻪ ﻳﺠﺐ اﺗﺼﺎﻓﻪ ﺑﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺤﻴﻞ اﻧﺘﻔﺎؤﻫﻤﺎ ﻋﻨﻪ‪،‬‬
‫وﻳﺘﻌﻠﻘﺎن ﺑﻜﻞ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬ﺑﺨﻼف إرادة اﻟﻌﺒﺪ وﻗﺪرﺗﻪ ﻓﺈﻧﻬﻤﺎ ﻣﻌﺎوﻧﺘﺎن ﻹرادة ﷲ وﻗﺪرﺗﻪ؛ ﻓﻬﻤﺎ ﻣﻤﻜﻨﺘﺎن‬
‫ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم وﻳﺘﻌﻠﻘﺎن ﺑﺒﻌﺾ املﻤﻜﻨﺎت دون ﺑﻌﺾ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻬﻨﺎك ﻋﻼﻗﺔ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎملﺴﺒﺐ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈرادة اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺆﺛﺮة )اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ص‪.(٤٤-٤٣‬‬
‫ﻣﺜﻼ‪ :‬اﻟﻌﺒﺪ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻋﻤﻞ‪ ،‬وأﺧﱪ ﷲ ﻋﻦ‬ ‫‪ 4‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺟﻬﻢ ﺑﻦ ﺻﻔﻮان أول ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑﺎﻟﺠﱪ‪ .‬ﻳﻘﻮل ً‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ‬ ‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ أﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٣٥‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ أﺛﺒﺖ ﻛﻮﻧﻪ )ﷲ( ﻗﺎد ًرا‬
‫ﻳﻮﺻﻒ ﳾء ﻣﻦ ﺧﻠﻘﻪ ﺑﺎﻟﻘﺪرة واﻟﻔﻌﻞ واﻟﺨﻠﻖ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٢٨‬وﻗﺪ أﺻﺒﺢ ﻫﺬا ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺠﱪ أي‬
‫ً‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﺒﺪ وإﺿﺎﻓﺘﻪ إﱃ اﻟﺮب )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٢٦‬‬ ‫ﻧﻔﻲ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫‪ 5‬ﻳﻘﻮم اﻟﺠﱪ إذن ﻋﲆ ﺷﻴﺌني‪) :‬أ( ملﺎ ﻛﺎن ﷲ ﻓﻌﺎﻻ‪ ،‬وﻛﺎن ﻻ ﻳﺸﺒﻪ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﻪ‪ ،‬وﺟﺐ أﻻ ﻳﻜﻮن أﺣﺪ‬
‫ﻓﻌﱠ ًﺎﻻ ﻏريه‪) .‬ب( ﻧﻔﻲ إﺿﺎﻓﺔ اﻟﻔﻌﻞ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻻ ﻧﻘﻮل ﻣﺎت زﻳﺪ ﺑﻞ أﻣﺎﺗﻪ ﷲ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(١٩‬‬
‫ﻳﻘﻮل ﺟﻬﻢ‪ :‬ﻻ ﻓﻌﻞ ﻷﺣﺪ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻻ ﷲ وﺣﺪه‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬وإن اﻟﻨﺎس ﺗﻨﺴﺐ إﻟﻴﻬﻢ أﻓﻌﺎﻟﻬﻢ ﻋﲆ‬
‫املﺠﺎز ﻛﻤﺎ ﻳُﻘﺎل ﺗﺤﺮﻛﺖ اﻟﺸﺠﺮة‪ ،‬ودار اﻟﻔﻠﻚ‪ ،‬وزاﻟﺖ اﻟﺸﻤﺲ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺸﺠﺮة واﻟﻔﻠﻚ واﻟﺸﻤﺲ‬
‫ﷲ‪ .‬ﺧﻠﻖ ﷲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻗﻮ ًة ﻛﺎن ﺑﻬﺎ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﺧﻠﻖ ﻟﻪ إرادة ﻟﻠﻔﻌﻞ واﺧﺘﻴﺎ ًرا ﻟﻪ ﻣﻨﻔﺮدًا ﺑﺬﻟﻚ ﻛﻤﺎ ﺧﻠﻖ ﻟﻪ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﺨﻠﻖ ﷲ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ‬ ‫ﻃﻮﻳﻼ‪ ،‬وﻟﻮﻧًﺎ ﻛﺎن ﺑﻪ ﻣﺘﻠﻮﻧًﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٣١٢‬وﻋﻨﺪ ﺟﻬﻢ ً‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻃﻮﻻ ﻛﺎن ﺑﻪ‬
‫ً‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﺣﺴﺐ ﻣﺎ ﻳﺨﻠﻖ ﰲ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺠﻤﺎدات‪ ،‬وﻳﻨﺴﺐ إﻟﻴﻪ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺠﺎزا ﻛﻤﺎ ﻳﻨﺴﺐ إﱃ اﻟﺠﻤﺎدات ﻛﻤﺎ‬
‫ﻳُﻘﺎل‪ :‬أﺛﻤﺮت اﻟﺸﺠﺮة‪ ،‬وﺟﺮى املﺎء‪ ،‬وﺗﺤﺮك اﻟﺤﺠﺮ‪ ،‬وﻃﻠﻌﺖ اﻟﺸﻤﺲ وﻏﺮﺑﺖ‪ ،‬وﺗﻐﻴﺒﺖ اﻟﺴﻤﺎء وأﻣﻄﺮت‪،‬‬
‫وازدﻫﺮت اﻷرض وأﻧﺒﺘﺖ‪ .‬واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﺟﱪ ﻛﻤﺎ أن اﻷﻓﻌﺎل ﺟﱪ‪ .‬وإذا ﺛﺒﺖ اﻟﺠﱪ ﻓﺎﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻛﺎن ﺟﱪًا‬
‫)املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٢٩-١٢٨‬وﻋﻨﺪ ﺟﻬﻢ ﻻ ﻓﻌﻞ وﻻ ﻋﻤﻞ ﻷﺣﺪ ﻏري ﷲ وإﻧﻤﺎ ﺗﻨﺴﺐ اﻷﻋﻤﺎل ﻟﻠﻤﺨﻠﻮﻗني‬
‫ﻋﲆ املﺠﺎز ﻛﻤﺎ ﻳُﻘﺎل زاﻟﺖ اﻟﺸﻤﺲ ودارت اﻟﺮﺣﻰ ﻣﻦ ﻏري أن ﻳﻜﻮﻧﺎ ﻓﺎﻋ َﻠني ﻣﺴﺘﻄﻴﻌَ ني ملﺎ وﺻﻔﻨﺎ ﺑﻪ‬

‫‪73‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻗﺪرة أو اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ أو ﻛﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻜﻮن ﻣﻀﻄ ٍّﺮا إﱃ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻫﺬه ﻫﻲ‬
‫اﻟﺠﱪﻳﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ‪6 .‬‬

‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺻﻔﺘَﻲ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫وﻗﺪ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﺠﱪ ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻪ‪،‬‬
‫اﻟﺸﺎﻣﻞ واﻹرادة املﻄﻠﻘﺔ‪ .‬ﻻ ﻳﺤﺪث ﳾء ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ إﻻ ﻣﻘﺪ ًرا ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ ﰲ ﻋﻠﻢ املﺆ ﱠﻟﻪ وﺳﺒﻖ‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬وإن ﻣﻦ ﺣﻖ اﻟﺬات املﺸﺨﺺ‬ ‫ً‬ ‫إرادﺗﻪ‪ .‬إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت ﻟﻠﺬات املﺸﺨﺼﺔ ﻳﺜﺒﺘﻬﺎ‬
‫املﺆ ﱠﻟﻪ أن ﺗﻜﻮن ﻟﻪ اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻋﺪاه ﻣﻦ ذوات وأﻓﻌﺎل‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن إﺛﺒﺎت اﻟﺠﱪ ﻧﺘﻴﺠﺔ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﻣﻐﱰب ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺗﻘﻮى ﻣﺰﻳﻔﺔ ﺗﻨ ﱡﻢ ﻋﻦ ﻋﺠﺰ وﺧﻨﻮع‬ ‫ٍ‬ ‫ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت إﻧﻤﺎ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ‬
‫واﺳﺘﺴﻼم ورﺿﺎ‪ ،‬واﻟﻘﻨﺎﻋﺔ ﺑﺎﻟﻮﻫﻢ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺘﻘﻮى واﻹﻳﻤﺎن واملﺰاﻳﺪة اﻟﻌﺎﺟﺰة ﻓﻴﻪ؛ ﻓﻴﺘﻢ إﻳﺜﺎر‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﻋﲆ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﺨﻔﻲ وراء ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ وﻣﻦ ﺗﺤﺖ ﻗﻨﺎع‬
‫اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬ﺗﺘﻢ اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻜﻮن ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻗﺪرة أو اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ أو ﺗﺄﺛري‪ 7 .‬وﻗﺪ‬

‫ﻓﻌﻼ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ‬ ‫)اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢١١‬ذﻫﺒﺖ اﻟﺠﱪﻳﺔ إﱃ ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪرة وإﱃ أن ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ﻛﺴﺒًﺎ ﻟﻠﻌﺒﺪ أو ً‬
‫اﻟﺘﻮﺳﻊ واﻟﺘﺠﻮز ﰲ اﻷﺧﻼق واﻟﺤﺮﻛﺎت اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ واﻹرادﻳﺔ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﺮﻋﺪة واﻟﺮﻋﺸﺔ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢١٥‬‬
‫أﺻﻼ ﻻ اﻛﺘﺴﺎﺑًﺎ وﻻ أﺣﺪاﺛًﺎ داﺋﻤً ﺎ ﻧﺤﻦ ﻛﺎﻟﻈﺮوف‬ ‫ً‬ ‫‪ 6‬ﻳﻘﻮل ﺟﻬﻢ‪ :‬اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﷲ ﻓﻴﻨﺎ‪ ،‬ﻻ ﺗﻌﻠﻖ ﻟﻨﺎ ﺑﻬﺎ‬
‫أﺻﻼ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪،٣‬‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻬﺎ )ﴍح اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ ،٣٢٤‬ص‪ .(٣٦٣‬اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﱪ ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻪ وﻻ اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻟﻪ‬
‫ص‪ .(١٨‬اﻟﻌﺒﺎد ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻀﻄﺮون إﱃ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬اﻟﻌﺒﺎد ﻏري ﻣﻜﺘﺴﺒني وﻻ ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﲆ أﻛﺴﺎﺑﻬﻢ‬
‫)اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٣٣٨‬اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻀﻄﺮون إﱃ اﻷﻓﻌﺎل املﻨﺴﻮﺑﺔ إﻟﻴﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ اﻛﺘﺴﺎب وﻻ ﻟﻬﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬وإن ﺣﺮﻛﺎﺗﻬﻢ اﻻﺧﺘﻴﺎري ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻌﺮوق اﻟﻨﻮاﺑﺾ ﰲ اﺿﻄﺮارﻫﺎ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٣٤‬‬
‫ﻗﺎل ﺑﺎﻹﺟﺒﺎر واﻻﺿﻄﺮار إﱃ اﻷﻋﻤﺎل‪ ،‬وأﻧﻜﺮ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺎت )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢١١‬ﻣﻦ زﻋﻢ أن اﻟﻌﺒﺪ ﻻ اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﻟﻪ ﻋﲆ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﻔﺎﻋﻞ وﻻ ﻣﻜﺘﺴﺐ ﻓﻬﻮ ﺟﱪي )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٣٣٩‬وﻟﺪﻳﻪ أن اﻟﻌﺒﺪ ﻟﻴﺲ ﻗﺎد ًرا اﻟﺒﺘﺔ‬
‫أﺻﻼ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪،١‬‬‫ً‬ ‫ﻓﻌﻼ وﻻ ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‬‫)اﻋﺘﻘﺎدات‪ ،‬ص‪ .(٦٨‬وﻫﺬه اﻟﺠﱪﻳﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﻻ ﺗﺜﺒﺖ ﻟﻠﻌﺒﺪ ً‬
‫ص‪ .(١٢٦‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﳾء وﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ وإﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺠﺒﻮر ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻻ ﻗﺪرة ﻟﻪ وﻻ‬
‫إرادة وﻻ اﺧﺘﻴﺎر )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٢٩-١٢٨‬‬
‫‪ 7‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺟﻤﻬﻮر اﻷﺷﺎﻋﺮة إذ ﻳﻘﻮل اﻷﺷﻌﺮي‪ :‬ﻧﺤﻦ ﻧﺜﺒﺖ أن ﷲ ﻗﺪر أﻋﻤﺎﻟﻨﺎ وﺧﻠﻘﻬﺎ ﻣﻘﺪرة‬
‫ﻟﻨﺎ‪ ،‬وﻻ ﻧﺜﺒﺖ ذﻟﻚ ﻷﻧﻔﺴﻨﺎ )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ .(٩١‬أﺟﻤﻊ املﺴﻠﻤﻮن ﻋﲆ أن ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ ﻛﺎن وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫وأﺧﱪﻧﺎ أﻧﱠﺎ ﻻ ﻧﺸﺎء ﺷﻴﺌًﺎ إﻻ وﻗﺪ ﺷﺎء ﷲ أن ﻧﺸﺎءه … ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أﺣﺪ أن ﻳﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌًﺎ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ‬
‫أو أن ﻳﻘﺪر أن ﻳﺨﺮج ﻋﻦ ﻋﻠﻢ ﷲ أو أن ﻳﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌًﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٣٢٠‬‬
‫ﷲ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﻜﻞ ﳾء وﻳﺠﻮز أن ﻳُﺮاد )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ .(٥٨-٥٧‬وﻗﺪ أﺻﺒﺢ ﻫﺬا ﻫﻮ إﻳﻤﺎن أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‬
‫أﻻ ﻳﺤﺪث ﳾء ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ إﻻ ﺑﺈرادﺗﻪ‪ ،‬ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ ﻛﺎن وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٣٣٦‬ﻻ ﺗﺄﺛري‬
‫أﺻﻼ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻘﺪرة واملﻘﺪور واﻗﻌﺎن ﺑﻘﺪرة ﷲ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤٠‬ﻣﻘﺪر ﻟﺠﻤﻴﻊ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ﰲ ﻣﻘﺪوره‬
‫اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻻ ﻳﻜﻮن ﺣﺎدث إﻻ ﺑﺈرادﺗﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺨﺮج ﻣﺨﻠﻮق ﻋﻦ ﻣﺸﻴﺌﺘﻪ‪ ،‬ﻣﺎ ﺷﺎء ﻛﺎن وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬

‫‪74‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻧﻔﻲ ﺗﺄﺛري اﻹﻧﺴﺎن وﻧﻔﻲ ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫ﺗﻢ اﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﲆ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ اﻟﻘﺪرة واﻹرادة‪ ،‬ﺗﺄﻛﻴﺪًا ﻷوﺿﺎع اﻟﻌﴫ وﻗﻮى اﻟﻘﻬﺮ وﺳﻠﺒًﺎ‬ ‫املﺴﺘﻘﻠﺔ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﺼﻔﺎت‪،‬‬
‫ﻟﻘﻮى اﻹﻧﺴﺎن وﻫﺪﻣً ﺎ ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ 8 .‬واﻟﺴﺆال ﻟﻠﻤﺘﻜﻠﻢ املﺘﻘﺪﱢم واملﺘﺄﺧﺮ ﻋﻤﻦ ﻳﺪاﻓﻊ؟‬

‫)اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(٢٨‬ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻫﻮ ﷲ )اﻟﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪ .(٣٧٤‬أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻛﻠﻬﺎ واﻗﻌﺔ ﺑﻘﺪر ﷲ‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻟﻪ )املﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪ .(١٨٩‬أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ واﻗﻌﺔ ﺑﻘﺪرة ﷲ وﻗﺪرﻫﺎ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١١‬‬
‫ﰲ أن ﷲ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت )املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪ .(٩٠–٧٢‬ﻗﺎل اﻟﺸﻴﺦ إن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻛﻠﻬﺎ واﻗﻌﺔ ﺑﻘﺪرة‬
‫ﷲ‪ ،‬إﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﻠﻜﺎﺋﻨﺎت ﻣﻦ اﻟﺨري واﻟﴩ واﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ وإﻧﻪ ﻻ ﻣﻮﺟﺐ ﻟﻠﻜﻞ وﻣﺒﺪﻋﻪ وﻷﻧﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫ً‬
‫ﺟﻬﻼ ﻓﻼ ﺗﺘﻌﻠﻖ اﻹرادة ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻤﻦ ﻳﻤﻮت ﻋﲆ ﻛﻔﺮه ﻋﺪم إﻳﻤﺎﻧﻪ ﻓﺎﻣﺘﻨﻊ وﺟﻮده وإﻻ ﻷﻣﻜﻦ اﻧﻘﻼب ﻋﻠﻤﻪ‬
‫)اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪ .(١٩٨–١٨٩‬ﰲ أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد واﻗﻌﺔ ﺑﻘﺪرة ﷲ وﺣﺪﻫﺎ‪ ،‬ﰲ أﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﺠﻤﻴﻊ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٣–٣٢٠‬إرادة ﷲ وﺗﻌﻠﻘﻬﺎ ﺑﻜﻞ ﻛﺎﺋﻦ ﺣﻲ )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪.(١٢٦-١٢٥‬‬
‫‪8‬‬

‫ﻟ ﻠ ﻮاﺣ ﺪ اﻟ ﻘ ﻬ ﺎر ﺟ ﻞ وﻋ ﻼ‬ ‫واﻟﻔﻌﻞ ﻓﻲ اﻟﺘﺄﺛﻴﺮ ﻟﻴﺲ إﻻ‬

‫ﻓ ﺬاك ﻛ ﻔ ﺮ ﻋ ﻨ ﺪ أﻫ ﻞ اﻟ ﻤ ﻠ ﺔ‬ ‫وﻣﻦ ﻳﻘﻞ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ أو ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ‬
‫ﻓ ﺬﻟ ﻚ ﻳ ﺪﱠﻋ ﻲ ﻓ ﻼ ﺗ ﻠ ﺘ ﻔ ﺖ‬ ‫وﻣ ﻦ ﻳ ﻘ ﻞ ﺑ ﺎﻟ ﻘ ﻮة اﻟ ﻤ ﻮدﻋ ﺔ‬

‫)اﻟﺨﺮﻳﺪة‪ ،‬ص‪(٢٧–٢٣‬‬

‫وﻛ ﻞ ﺷ ﻲء ﻛ ﺎﺋ ﻦ أراده‬ ‫ﺣ ﻴ ﺎﺗ ﻪ وﻗ ﺪرة إرادة‬

‫ﻓﺎﻟﻘﺼﺪ ﻏﻴﺮ اﻷﻣﺮ ﻓﺎﻃﺮح اﻟﻤﺮا‬ ‫وإن ﻟ ﻢ ﻳ ﻜ ﻦ ﻟ ﻌ ﺒ ﺪه ﻗ ﺪ أﻣ ﺮا‬
‫ﻓ ﻬ ﻮ اﻹﻟ ﻪ اﻟ ﻔ ﺎﻋ ﻞ اﻟ ﻤ ﺨ ﺘ ﺎر‬ ‫ﻛ ﻼﻣ ﻪ واﻟ ﺴ ﻤ ﻊ واﻹﺑ ﺼ ﺎر‬
‫ﺑ ﺎﻟ ﻤ ﻤ ﻜ ﻨ ﺎت ﻛ ﻠ ﻬ ﺎ أﺧ ﻲ اﻟ ﺘ ﻘ ﻰ‬ ‫وﻗ ﺪرة وإرادة ﺗ ﻌ ﻠ ﻘ ﺎ‬

‫)اﻟﺨﺮﻳﺪة‪ ،‬ص‪ ،٣١-٣٠‬ص‪(٣٦‬‬

‫إﻳﺠﺎدًا اﻋﺪاﻣً ﺎ ﻟﺮزﻗﻪ اﻟﻔﻨﺎ‬ ‫وﺟﺎﺋﺰ ﻓﻲ ﺣﻘﻪ ﻣﺎ أﻣﻜﻨﺎ‬

‫ﻮﻗﻒ ﻟﻤﻦ أراد أن ﻳﺼﻞ‬ ‫ﻣ ﱢ‬ ‫ﻓ ﺨ ﺎﻟ ﻖ ﻟ ﻌ ﺒ ﺪه وﻣ ﺎ ﻋ ﻤ ﻞ‬
‫و ُﻣ ﻨ ﺠ ﺰ ﻟ ﻤ ﻦ أراد وﻋ ﺪه‬ ‫وﺧ ﺎذل ﻟ ﻤ ﻦ أراد ﺑُ ﻌ ﺪه‬
‫)اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ص‪(١٢-١١‬‬

‫‪75‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻋﻦ ﷲ أم ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن؟ ﻣﻦ اﻟﺬي ﺗﻬﺪد ﺣﺮﻳﺘﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﷲ أم اﻹﻧﺴﺎن؟ وﻗﺪ ﺑﻠﻐﺖ املﺰاﻳﺪة‬
‫أن ﺟُ ﻌﻞ ﷲ ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻜﻞ ﳾء ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﺬاﺗﻪ وﻣﺮاد ﻣﻦ ﻏريه‪ .‬وﻫﻞ ﷲ ﻣﻮﺿﻮع؟ ﻫﻞ‬
‫أﺧﺺ ﺧﺼﺎﺋﺼﻪ وﻫﻮ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﷲ ﻣﻮﺿﻮع ﻹرادة اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﺎ؟ وﻫﻜﺬا ﻳﺴﻠﺐ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل وﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻪ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺪون ﺛﻤﻦ إﻻ إﺛﺒﺎت ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ واﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ اﻹﺟﻼل‬
‫واﻟﺘﻌﻈﻴﻢ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ اﻧﺘﺼﺎر ﺟﻤﺎﻋﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ وﺗﺤﺪﺛﻬﺎ ﺑﻠﻐﺔ املﻨﺘﴫ؛ ﻟﻐﺔ اﻟﺴﻴﻄﺮة واﻟﻘﻮة‬
‫واﻟﻌﻈﻤﺔ واﻟﺠﻼل‪ .‬وﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ ﺟﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻏري ﺧﺎﻟﻖ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ إﻻ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺴﻴﻄﺮة‬
‫ﻋﻠﻴﻪ وإﻣﻼء إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻋﻨﻪ‪ 9 .‬وﻛﺜريًا ﻣﻤﺎ ﻳُﻘﺎل ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ‪ .‬ﻓﻤﻦ ِﻣﻨﱠﺎ ﻻ ﻳﻘﻮل ﺑﺬﻟﻚ‬
‫اﻋﱰاﻓﺎ ﺑﺎﻟﺤﻖ اﻟﻨﻈﺮي؟ وﻟﻜﻦ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻟﻺرﻫﺎب وﻣﻨﻌً ﺎ ﻟﻼﻋﱰاض وﻃﻠﺒًﺎ ﻟﻠﺘﺴﻠﻴﻢ‬ ‫ً‬
‫ً‬
‫وﺗﻔﺮﻳﻐﺎ ﻟﻠﺜﻮرة وﻗﻀﺎءً ﻋﲆ اﻟﺘﻤﺮد‪.‬‬
‫وﻛﻤﺎ ﻳﻨﺸﺄ اﻟﺠﱪ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﻘﻞ اﻟﻘﺎﻧﻮن إﱃ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎملﻤﺎﺛﻠﺔ‪ ،‬وﻧﻔﻲ‬
‫ﻧﺤﻮ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻹرادة ﻋﲆ ٍ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﺻﻔﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬أو ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت‪،‬‬
‫ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﳾء‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﰲ ذﻟﻚ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺧﺎرﺟﻬﺎ دون ﻋﻠﻢ أو ﺑﺘﺪﺑري‬
‫وﺗﺪﺧﻞ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻳﻨﺸﺄ اﻟﺠﱪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ؛ ﺗﺄﻟﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن أو ﺗﺄﻟﻴﻪ اﻹﻣﺎم‪ .‬ﻓﺈذا ﻣﺎ ﺗﺤﻮﱠل اﻹﻣﺎم‬
‫إﱃ إﻟﻪ وﺟﺒﺖ ﻟﻪ اﻟﻄﺎﻋﺔ املﻄﻠﻘﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﻌﻠﻢ ﻛﻞ ﳾء وﻳﻘﺪر ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻳﻄﻠﻊ ﻋﲆ ﺧﺼﺎﺋﺺ‬
‫اﻟﻌﺒﺎد وﻳﻘﺮر أﻋﻤﺎل اﻟﻨﺎس‪ .‬وﰲ أﺳﺎﻃري اﻟﺨﻠﻖ ﰲ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﻳﻘﺮر اﻹﻣﺎم املﺆ ﱠﻟﻪ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻦ‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺒﻘﺎ‪ 10 .‬وﻛﻤﺎ ﻳﻨﺸﺄ اﻟﺠﱪ‬ ‫ﻗﺒ ُﻞ‪ ،‬وﻳﻘﻮم املﺆ ﱠﻟﻪ ﺑﺎﻟﻮﻇﺎﺋﻒ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ ﺧﻠﻖ ﻛﻞ ﳾء وﺗﻘﺪﻳﺮه‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﻦ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ‪ .‬ﻓﺎﻋﺘﺒﺎر املﺆ ﱠﻟﻪ ﺟﺴﻤً ﺎ‪ ،‬أي ﻃﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻫﻮ‬‫ﻣﻦ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻳﻨﺸﺄ ً‬

‫‪ 9‬ﻳﻘﻮل اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ إن ﷲ أﺧﱪ أﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ اﻷﻋﻤﺎل ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻮم ﻛﻤﺎ أﺧﱪ أﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ ﻟﺼﻮرﻧﺎ وذواﺗﻨﺎ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻌﻤﻮم )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٤٥‬وﻣﻌﻠﻮم أن أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ إﺟﻤﺎﻋً ﺎ وإن اﺧﺘﻠﻔﻨﺎ ﰲ ﺧﺎﻟﻘﻬﺎ‪ .‬وﻫﻮ ﻗﺪ أدﺧﻞ‬
‫ﰲ ﺧﻠﻘﻪ ﻛﻞ ﳾء ﻣﺨﻠﻮق؛ ﻓﺪ ﱠل ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ ﺧﺎﻟﻖ ﻟﴚء ﻣﺨﻠﻮق ﻏريه إﻻ ﻛﻼﻣﻪ‪ ،‬واملﺨﺎﻃﺐ ﻻ ﻳﺪﺧﻠﻪ ﺗﺤﺖ‬
‫اﻟﺨﻄﺎب )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٤٥‬ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎد ﳾء إﻻ وﻫﻮ ﺧﻠﻖ ﷲ وﻣﺮاد ﻟﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺨﻠﻖ‬
‫أﺣﺪ ﻏريه‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن ﰲ ﻣﻠﻜﻪ إﻻ ﻣﺎ أراده )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٤٣‬وﻳﻘﻮل اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ :‬اﺗﻔﻖ ﺳﻠﻒ اﻷﻣﺔ ﻗﺒﻞ‬
‫ﻇﻬﻮر اﻟﺒﺪع واﻷﻫﻮاء واﺿﻄﺮاب اﻵراء ﻋﲆ أن اﻟﺨﺎﻟﻖ املﺒﺪع رب اﻟﻌﺎملني وﻻ ﺧﺎﻟﻖ ﺳﻮاه‪ ،‬وﻻ ﻣﺨﱰع إﻻ‬
‫ﻫﻮ‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﻫﻮ ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ؛ ﻓﺎﻟﺤﻮادث ﻛﻠﻬﺎ ﺣﺪﺛﺖ ﺑﻘﺪرة ﷲ‪ ،‬وﻻ ﻓﺮق ﺑني ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻘﺖ ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺎد‬
‫ﺑﻪ وﺑني ﻣﺎ ﺗﻔ ﱠﺮد اﻟﺮب ﺑﺎﻻﻗﺘﺪار ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻳﺨﺮج ﻣﻦ ﻣﻀﻤﻮن ﻫﺬا اﻷﺻﻞ أن ﻛﻞ ﻣﻘﺪور ﻟﻘﺎدر؛ ﻓﺎهلل ﻗﺎدر‬
‫ﻋﻠﻴﻪ وﻫﻮ ﻣﺨﱰﻋﻪ وﻣﻨﺸﺆه )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(١٨٧‬‬
‫‪ 10‬ﰲ أﺳﻄﻮرة اﻟﺨﻠﻖ ﻋﻨﺪ املﻐرية ﺑﻦ ﺳﻌﻴﺪ‪ :‬ملﺎ أراد ﷲ ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺗﻜﻠﻢ ﺑﺎﺳﻤﻪ اﻷﻋﻈﻢ ﻓﻄﺎر‪ ،‬ﻓﻮﻗﻊ‬
‫ﻛﻔﻪ؛ ﻓﻐﻀﺐ ﻣﻦ املﻌﺎﴆ‪ ،‬ﻓﻌﺮق ﻓﺎﺟﺘﻤﻊ‬ ‫ﻋﲆ رأﺳﻪ ﺗﺎج‪ ،‬ﺛﻢ اﻃﻠﻊ ﻋﲆ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد وﻗﺪ ﻛﺘﺒﻬﺎ ﻋﲆ ﱢ‬
‫اﻟﻔِ‬ ‫ﱢ‬
‫ﻣﻦ ﻋﺮﻗﻪ ﺑﺤﺮان أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻣﺎﻟﺢ واﻵﺧﺮ ﻋﺬب‪ ،‬املﺎﻟﺢ ﻣﻈﻠﻢ واﻟﻌﺬب ﻧري )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٢٧٢‬؛ َﺮق‪،‬‬

‫‪76‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫أﻳﻀﺎ ﺣﺘﻰ ﻋﻨﺪ‬ ‫املﺴﻴﻄﺮ ﻋﲆ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ أﺣﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ 11 .‬وﻳﻈﻬﺮ اﻟﺠﱪ ً‬
‫اﻹﻣﺎﻣﻴﺔ املﻌﺘﺪﻟﺔ ﻓﻤﺎ دام اﻹﻣﺎم ﻗﺪ أﻋﻄﻰ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻄﻲ أي إﻧﺴﺎن ﻓﺈﻧﻪ ﺗﻜﻮن ﻟﻪ اﻟﺴﻴﻄﺮة‬
‫ﻋﲆ أﻓﻌﺎل اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ 12 .‬وﻛﻤﺎ ﻳﻜﻮن اﻻﺿﻄﻬﺎد ﺳﺒﺒًﺎ ﰲ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﺳﺒﺒًﺎ ﻟﻠﺠﱪ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻗﺪ‬
‫ﻳﻈﻬﺮ اﻟﺠﱪ ﰲ ﺻﻮرة ﺗﺤ ﱡﺮ ٍر ﴐوري؛ ﻓﺎملﺠﺘﻤﻊ املﻀﻄﻬﺪ ﻳﺒﻐﻲ اﻟﺘﺤﺮر ورﻓﻊ اﻟﻈﻠﻢ ﻓﻴﺆﻣﻦ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﴫ اﻟﴬوري وﺑﺎﻟﺘﺤﺮر اﻟﻮاﺟﺐ وﺑﺎﻟﺨﻼص ﻛﺤﺘﻤﻴ ٍﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﺟﱪٌ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻣﻤﺎﺛﻞ‬
‫ﻟﺘﺤﺮر ﺟﱪي‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﺮر ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﻳﺘﺤﻮل إﱃ ﺟﱪ ﻷﻧﻪ ﻳﺘﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﻻء املﻄﻠﻖ‬ ‫ٍ‬
‫واﻟﻄﺎﻋﺔ ﻏري املﴩوﻃﺔ ﻟﻺﻣﺎم املﺆ ﱠﻟﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﺸﻴﻌﺔ ﻋﲆ اﺧﺘﻼف أﺻﻨﺎﻓﻬﺎ ﻏﺎﻟﻴﺔ أو ﻣﺘﻮﺳﻄﺔ أو‬
‫ﻣﻌﺘﺪﻟﺔ‪ ،‬ﻣﻦ أﻧﺼﺎر اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ أو اﻟﺘﺠﺴﻴﻢ أو اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ؛ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪرة وﺗﻨﻔﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻓﻌﻞ اﻹﻳﻤﺎن‬
‫ﻓﻌﻞ ﺣﺮ ﺑﺈرادة اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻓﺄﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح وأﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب ﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻳﺮ املﺆ ﱠﻟﻪ املﻌﺒﻮد‪13 .‬‬

‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ‬ ‫ﻋﻤﻠﻴﺎت ﻛﻮﻧﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ‬‫ٍ‬ ‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﻣﺠﱪة إذ ﺗﺤﻮﱠﻟﺖ إﱃ‬ ‫وﺗﺼﺒﺢ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬
‫ﻓﺮدﻳﺔ وﻛﺄن ﺣﺘﻤﻴﺔ ﻗﻮاﻧني اﻷﻓﻼك وﻣﺴﺎراﺗﻬﺎ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﺒﴩ واﺧﺘﻴﺎرات اﻷﻓﺮاد‪.‬‬ ‫ً‬
‫وﻗﺪ ﻳﻨﺸﺄ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﱪ ﰲ ﺻﻮرة اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻘﺪر وإﺛﺒﺎت ﻋﻠﻢ ﷲ اﻟﺸﺎﻣﻞ وإرادﺗﻪ املﻄﻠﻘﺔ‬
‫ٍ‬
‫ﺣﺎﺟﺔ‬ ‫ﻋﲆ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح وأﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺼﺐ ﻟﻺﻳﻤﺎن ورﻓﺾ ﻛﻞ‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻓﻴﻪ‪ .‬وﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ ذﻟﻚ أن اﻟﻘﺮار َ‬
‫املﺘﺨﺬ أو اﻟﻔﻌﻞ املﺘﺤﻘﻖ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻓﻘﻂ ﻗﺮا ًرا أو ﻓﻌﻼً‬
‫ﻧﺎﺗﺠً ﺎ ﻋﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﻔﻜﺮ أو ﺷﺤﺬ اﻹرادة ﺑﻞ ﻫﻮ ﻗﺮار أو ﻓﻌﻞ ﺻﺎدر ﻋﻦ ﻋﻠ ٍﻢ أﻋﻈﻢ وإراد ٍة‬
‫أﺷﻤﻞ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻳﻠﺘﻘﻲ اﻟﻀﺪان اﻟﺠﱪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻻﺳﺘﺴﻼم املﺆﻗﺖ ﻟﺤني ﻇﻬﻮر اﻹﻣﺎم‪ ،‬واﻟﺠﱪ‬
‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺜﻮرة واﻟﺘﻤﺮد اﻟﻔﻮري وﻣﺤﺎﺟﺔ اﻹﻣﺎم رأﻳًﺎ ﺑﺮأي‪ ،‬ﻳﻠﺘﻘﻲ اﻟﴪ واﻟﻌﻠﻦ‪ ،‬اﻟﺨﻔﺎء‬

‫ص‪٢٤٠-٢٣٩‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٢١-١٢٠‬وﻋﻨﺪ ﺑﻴﺎن ﺑﻦ ﺳﻤﻌﺎن ﻳﻌﻠﻢ ﻋﲇ اﻟﻐﻴﺐ وﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﰲ اﻟﻐﺪ‪،‬‬
‫وﻣﺎ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻴﻪ اﻷرﺣﺎم ﻣﻦ اﻷوﻻد‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻐﻴﺐ ﻋﻦ اﻟﻨﺎس ﰲ ﺑﻴﻮﺗﻬﻢ‪ .‬واﻷﺋﻤﺔ ﻳﻌﻠﻤﻮن ذﻟﻚ ﻛﻤﺎ ﻋﻠﻢ ﻋﲇ‬
‫)اﻟﺮد‪ ،‬ص‪.(١٥٧-١٥٦‬‬
‫‪ 11‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻹﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ وأﻫﻞ إﺣﺪى ﻓﺮق اﻹﻣﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ ﺗﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﱪ واﻟﺘﺸﺒﻴﻪ )اﻟﺮد‪ ،‬ص‪.(٣٢‬‬
‫وﻋﻨﺪ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ اﻟﺤﻜﻢ‪ :‬أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ هلل )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪١١٠‬؛ اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٦٧‬وﻋﻨﺪ ﻫﺸﺎم‬
‫ﺑﻦ ﺳﺎﻟﻢ اﻟﺠﻮاﻟﻴﻘﻲ وﺷﻴﻄﺎن اﻟﻄﺎق‪ :‬اﻟﺤﺮﻛﺎت ﻫﻲ أﻓﻌﺎل اﻟﺨﻠﻖ؛ ﻷن ﷲ أﻣﺮﻫﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪ .(٣٦‬وﻋﻨﺪ ﺷﻴﻄﺎن اﻟﻄﺎق ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ إﻻ أن ﻳﺸﺎء ﷲ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١١٢‬‬
‫‪ 12‬ﻳﻘﻮل ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ اﻟﺰﻳﺪﻳﺔ إن أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‪ ،‬ﺧﻠﻘﻬﺎ وأﺑﺪﻋﻬﺎ واﺧﱰﻋﻬﺎ ﺑﻌﺪ أن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ؛ ﻓﻬﻲ‬
‫ﻣﺤﺪﺛﺔ ﻟﻪ وﻣﺨﱰﻋﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٣٩‬‬
‫‪ 13‬ﺗﻘﻮل اﻟﺸﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻘﺪر إن اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻛﻔﺮ ﻟﻌﻠﺔ وﺑﺴﺒﺐ ﻣﻦ ﻗِ ﺒَﻞ ﷲ‪ ،‬أﻟﺠﺄه إﱃ اﻟﻜﻔﺮ ﺑﻞ أﻟﺠﺄه إﱃ ﻛﻔﺮه‬
‫واﺿﻄﺮاره إﻟﻴﻪ وأدﺧﻼه ﻓﻴﻪ‪ ،‬وإن ﷲ ﻳﺸﺎء ﻛﻞ ﻓﺎﺣﺸﺔ وﻳﺮﻳﺪ ﻛﻞ ﻣﻌﺼﻴﺔ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪.(٦‬‬

‫‪77‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واﻟﻈﻬﻮر‪ 14 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﺠﱪ ﻫﺬه املﺮة ﻣﺠﺮد ﻟﻐﺔ واﺻﻄﻼح ووﺳﻴﻠﺔ ﺗﻌﺒري وﻃﺮﻳﻘﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وﻻ ﻳﻔﻴﺪ ﺗﺼﻮ ًرا أو ﻋﻘﻴﺪة ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﺪواﻓﻊ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ‬
‫ﺗﻘﻮى ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ وﻃﻬﺎر ٍة دﻳﻨﻴﺔ وإﺧﻼص وﻟﻴﺲ ﻋﻦ ﺗﻘﻮى زاﺋﻔﺔ أو ﻣﺰاﻳﺪة ﰲ اﻹﻳﻤﺎن‪ .‬وﻇﻴﻔﺘﻪ‬
‫اﺳﺘﺪﻋﺎء اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻋﲆ اﻷﻋﺪاء وﺑﺄن ﷲ ﻗﺎﻫﺮ اﻟﻈﻠﻢ وﻣﻨﺼﺐ اﻟﻌﺪل وﺛﻘﺔ ﺑﺎﻟﻨﴫ‪ .‬وﻫﻮ‬
‫أﻗﺮب إﱃ إﺟﻤﺎع اﻷﻣﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻀﺢ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸﻌﺒﻲ؛ إذ إن اﻟﺠﱪ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻴﺪة‬
‫ﻋﻤﻞ‬
‫ﻣﻮاز أو ٍ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺴﺎﺋﺪة ﻋﻨﺪ اﻟﺠﻤﻬﻮر واﻟﺘﺼﻮر اﻟﺸﺎﺋﻊ واﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﲆ إﻳﻤﺎن اﻟﻌﻮام دون ﺟﻬﺎدٍ‬
‫ﻣﻘﺎرن؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﴬ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﻨﻔﻊ‪ ،‬وﻳﺆدي ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﱃ اﻟﺘﻮاﻛﻞ واﻟﺴﻠﺒﻴﺔ واﻟﻼﻣﺒﺎﻻة‪،‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺮوﻧًﺎ ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﺨﻮاص ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﻳﻨﺸﺄ اﻟﺠﱪ ﻣﻦ اﻟﻄﺮف املﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻌﺼﺐ ﰲ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬أي ﻣﻦ اﻟﻼﻣﺒﺎﻻة ﻋﻦ‬
‫إﺻﺪار أي ﺣﻜﻢ ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن أو ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻞ‪ .‬وملﺎذا اﻟﺤﻜﻢ وﻗﺪ ﺗﻢ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻐﻴري‬
‫ﻣﺎ وﻗﻊ‪ ،‬وﻟﻴﺲ أﻣﺎم اﻹﻧﺴﺎن إﻻ إرﺟﺎء اﻟﺤﻜﻢ إﱃ ﺣني؟ وﻣﺎ داﻣﺖ املﺮاﺟﻌﺔ ﻗﺪ ﻏﺎﺑﺖ‬
‫واملﺴﺎءﻟﺔ ﻗﺪ اﻧﻌﺪﻣﺖ ﻓﻔﻴﻢ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ؟ وملﺎذا اﻟﺤﺮﻳﺔ؟ وﻓﻴﻢ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﻣﺎ دام ﻛﻞ‬
‫ﻣﺆﺟﻼ إﱃ ﻳﻮم اﻟﺤﺴﺎب؟ ‪ 15‬وﻫﻮ اﻟﻮﺟﻪ اﻵﺧﺮ ﻟﻠﺠﱪ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸﻌﺒﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻮام ﰲ‬ ‫ً‬ ‫ﳾء‬
‫ﺣﺎﻻت اﻟﺴﻜﻴﻨﺔ واﻟﻬﺪوء ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء ﻓﻮرات اﻟﻐﻀﺐ وﺣﺮﻛﺎت اﻟﺘﻤﺮد واﻟﻌﺼﻴﺎن واﻻﻧﺘﻔﺎﺿﺎت‬

‫‪ 14‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺑﻌﺾ اﻟﺨﻮارج؛ إذ ﻳﻘﻮل اﻟﻜﺜري ﻣﻨﻬﻢ إن أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‪ ،‬وﷲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻣﺮﻳﺪًا‬
‫ملﺎ ﻋﻠﻢ أن ﻳﻜﻮن‪ ،‬وملﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺮﻳﺪ ملﺎ ﻋﻠﻢ ﻣﻦ ﻃﺎﻋﺎت اﻟﻌﺒﺎد وﻣﻌﺎﺻﻴﻬﻢ‪ ،‬ﻻ ﺑﺄﻧﻪ ﻋﲆ‬
‫ﺣﺐ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﺂب ﻋﻨﻪ وﻻ ﺑﻤﻜ َﺮه ﻋﻠﻴﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٧٤‬وﻋﻨﺪ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ ﷲ ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻌﺒﺎد )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٠٥‬وﻋﻨﺪ املﺠﻬﻮﻟﻴﺔ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ هلل وأﺛﺒﺘﺖ اﻟﻘﺪر )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪٥٢‬؛‬
‫ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٦٦‬وﻋﻨﺪ اﻟﺸﻌﻴﺒﻴﺔ أن أﺣﺪًا ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻌﻤﻞ إﻻ ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ‪ ،‬وأن أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٦٥‬وﻋﻨﺪ اﻟﺨﺎزﻣﻴﺔ ﷲ ﺧﺎﻟﻖ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد وﻻ ﻳﻜﻮن ﰲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻪ إﻻ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء‬
‫)املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٤٨-٤٧‬ﻻ ﺧﺎﻟﻖ إﻻ ﷲ‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٩٤‬وﻳﺪل ﻋﲆ ﺻﺤﺔ‬
‫ذﻟﻚ إﺟﻤﺎع املﺴﻠﻤني وأﻧﻬﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮن‪ :‬ﻻ ﺧﺎﻟﻖ إﻻ ﷲ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ رازق إﻻ ﷲ وﻻ ﻣﺤﻴﻲ وﻻ ﻣﻤﻴﺖ إﻻ ﷲ؛‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﺛﺒﺘﺖ اﻟﺨﻠﻔﻴﺔ اﻟﻘﺪر )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٦٥‬‬ ‫ً‬ ‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻼ ﻳﻜﻮن اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﻏريه‪ ،‬وأﺛﺒﺘﻮه‬
‫وأﺿﺎﻓﻮا اﻟﻘﺪر ﺧريه وﴍه إﱃ ﷲ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٤٥‬وﻗﺎﻟﺖ اﻟﺸﻴﺒﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻟﺠﱪ‪ ،‬وواﻓﻘﻮا ﺟﻬﻤً ﺎ ﻓﻴﻪ وﰲ‬
‫ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٥٠‬‬
‫‪ 15‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺑﻌﺾ املﺮﺟﺌﺔ‪ ،‬إذ ﻗﺎل ﺻﻨﻒ ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺎﻟﺠﱪ ﰲ اﻷﻋﻤﺎل )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٠٢‬وﻣﺎﻟﻮا إﱃ‬
‫ﻗﻮل ﺟﻬﻢ ﰲ اﻷﻋﻤﺎل واﻹﻛﺴﺎب‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﺠﻬﻤﻴﺔ واملﺮﺟﺌﺔ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٥‬وﻣﻨﻬﻢ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ‬
‫اﻟﻨﺠﺎر وﻳﺜﺒﺘﻮن اﻟﻘﺪر )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٥١‬وﻋﻨﺪﻫﻢ أن أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ هلل‪ ،‬وﻫﻢ ﻓﺎﻋﻠﻮن ﻟﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﻜﻮن ﰲ ﻣﻠﻚ ﷲ إﻻ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪه‪ ،‬وﷲ ﻟﻢ ﻳﺰل ﻣﺮﻳﺪًا أن ﻳﻜﻮن ﰲ وﻗﺘﻪ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﰲ وﻗﺘﻪ‪ ،‬ﻣﺮﻳﺪًا‬

‫‪78‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ .‬اﻟﺠﱪ ﻫﻨﺎ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺴﻠﻄﺔ ﺗﻌﺰزﻫﺎ ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﺠﻤﺎﻫري‪ ،‬وﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﻤﺎﻫري ﺗﻌﱪ‬
‫ﺑﻬﺎ ﻋﻦ ﻋﺠﺰﻫﺎ‪ ،‬وﺗﺆﺟﱢ ﻞ ﺑﻬﺎ ﴏاﻋً ﺎ ﻣﻊ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬وﺗﺰﻳﺢ ﺑﻬﺎ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻋﻦ ﻛﺎﻫﻠﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻠﻘﻴﻬﺎ‬
‫ﻋﲆ ﻏريﻫﺎ دون اﻧﺘﻈﺎر ﻟﻠﺨﻼص‪.‬‬

‫)‪ (2-1‬ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﺠﱪ‬

‫وﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﺠﱪ ﻋﺪة ﻋﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ ،‬ﺛﻢ ﺧﻠﻖ ﷲ ﻟﻠﺨري واﻟﴩ‪ ،‬ﺛﻢ اﻹﺷﻘﺎء‬
‫واﻹﺳﻌﺎد‪ ،‬ﺛﻢ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨﺬﻻن‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﺿﻤﻦ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻓﺈن‬
‫ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻋﲆ ﺣﺎﻓﺘَﻲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني‪ .‬وﻗﺪ ارﺗﺒﻄﺖ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻷم‬
‫وﻫﻮ اﻟﺠﱪ ﺑﺮأس ﻋﻘﺎﺋﺪه وﻫﻮ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﺣﺘﻰ أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻌﻘﻴﺪﺗﺎن‪ ،‬اﻷﺻﻠﻴﺔ‬
‫واﻟﻔﺮﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺘﻼزﻣﺘني‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﱪ ﻫﻮ إﺛﺒﺎت ﻟﻠﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر وإﺛﺒﺎت اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻫﻮ‬
‫ﻧﺎف ﻟﻠﻘﺪر َﻗﺪَرﻳٍّﺎ ﻣﻊ أن املﺜﺒﺖ ﻟﻪ ﻫﻮ أوﱃ ﺑﺎﻟﺘﺴﻤﻴﺔ‪17 .‬‬
‫ﻗﻮل ﺑﺎﻟﺠﱪ‪ 16 .‬وأﺻﺒﺢ ﻛﻞ ٍ‬

‫)‪ (١‬اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ .‬وﺗﻌﻨﻲ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر أن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻜﺘﻮب‬
‫ﻄﺮ ﻋﲆ ﺻﻔﺤﺔ اﻟﻜﻮن‪ .‬ﻳﺤﺪث ﺑﺎﻟﴬورة ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ إرادة اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬ ‫ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ وﻣُﺴ ﱠ‬
‫واﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ إﻻ ﻣﻨﻔﺬ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﴬورة‪ .‬وﻻ ﺗُﻘ ﱢﻠﻞ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﻮﺻﻒ واﻟﺤﻜﻢ‬
‫ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﱪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﺻﻒ ﻋﻠﻢ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﻛﺎﻣﻞ‪ ،‬وﻣﻦ ﻛﻤﺎل اﻟﻌﻠﻢ وﻗﻮﻋﻪ ﻛﺎملﻌﻠﻮم وإﻻ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺎ ﺗﻜﻮن ﻓﻴﻪ اﻟﻔﺠﻮة ﺑني اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻮاﻗﻊ ﺣﺎدﺛﺔ‪ .‬ﻻ ﻳﻬﻢ إذن إذا ﻛﺎن‬ ‫ﻛﺎن ﻋﻠﻤً ﺎ إﻧﺴﺎﻧﻴٍّﺎ‬

‫ﱠأﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٣١٥‬واﻟﻨﺠﺎرﻳﺔ ﻛﻠﻬﻢ ﻳﻮاﻓﻘﻮن اﻟﺠﱪﻳﺔ ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻋﻤﺎل‬
‫واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ )اﻋﺘﻘﺎدات‪ ،‬ص‪.(٦٨‬‬
‫‪ 16‬اﻟﺒﺎب اﻟﺴﺎدس ﰲ اﻟﺠﱪ واﻟﻘﺪر وﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﻤﺎ ﻣﻦ املﺒﺎﺣﺚ وﻓﻴﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ‪ :‬املﺨﺘﺎر ﻋﻨﺪﻧﺎ أن ﻋﻨﺪ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻣﻊ‬ ‫ً‬ ‫ﺣﺼﻮل اﻟﻘﺪرة واﻟﺪاﻋﻴﺔ املﺨﺼﻮﺻﺔ ﻳﺠﺐ اﻟﻔﻌﻞ؛ وﻋﲆ ﻫﺬا ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ذﻟﻚ ﺗﻜﻮن اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺄﴎﻫﺎ واﻗﻌﺔ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره )املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪٩٠–٧٢‬؛ ﺧﺎﺗﻤﺔ ﰲ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر؛‬
‫املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٢٣–٣٢٠‬‬
‫اﻟﻘﺪَرﻳﺔ؟ ﻫﻞ ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺜﺒﺘﻮن اﻟﻘﺪر هلل ﻣﺜﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة؟ أم اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﻜﺮوﻧﻪ ﻣﺜﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ؟ ﻫﻞ‬ ‫‪ 17‬ﻣﻦ ﻫﻢ َ‬
‫ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﻔﻮن اﻟﻘﺪر ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺜﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة أم اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺜﺒﺘﻮﻧﻪ ﻣﺜﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ؟ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ‬
‫أوﱃ ﺑﺎﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎملﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬أي ﺑﺎملﺜﺒﺘني ﻟﻠﻘﺪر ﻻ ﺑﺎﻟﻨﺎﻓني ﻟﻪ‪ ،‬وﻫﻮ رأي املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ وﻣﻦ أﺣﻖ‬
‫ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻳﻠﺼﻘﻮﻧﻬﺎ ﺑﺎملﻌﺘﺰﻟﺔ ﻛﺎﺗﻬﺎم؛ ﻷن اﻟﻨﻔﻲ واﻟﺮﻓﺾ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ اﺗﻬﺎم‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻷﺷﻌﺮي‪:‬‬
‫»زﻋﻤﺖ اﻟﻘﺪرﻳﺔ أﻧﱠﺎ )اﻷﺷﺎﻋﺮة( ﻧﺴﺘﺤﻖ اﺳﻢ اﻟﻘﺪر ﻷﻧﱠﺎ ﻧﻘﻮل إن ﷲ ﻗﺪﱠر اﻟﴩ واﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪر‬
‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ‬ ‫ﻛﺎن ﻗﺪرﻳٍّﺎ دون ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﺜﺒﺘﻪ‪ .‬ﻓﻴُﻘﺎل ﻟﻬﻢ اﻟﻘﺪري ﻫﻮ ﻣﻦ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪر ﻟﻨﻔﺴﻪ دون رﺑﻪ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻳُﻘﺪﱢر‬

‫‪79‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﺻﻔﺎ أو ﺣﻜﻤً ﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﻜﻢ وﺻﻒ واﻟﻮﺻﻒ ﺣﻜﻢ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻮم اﻟﻮﺻﻔﻴﺔ ﻋﻠﻮم ﺣﻜﻤﻴﺔ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫املﻜﺘﻮب‬
‫و»اﻟﻠﻮح املﺤﻔﻮظ« ﺻﻮر ٌة ﻓﻨﻴﺔ ﻟﻠﺘﺪوﻳﻦ واﻟﺘﺴﺠﻴﻞ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ املﺤﻔﻮظ دون ﺟﻬﻞ أو ﻧﺴﻴﺎن‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت وﻳﺨﺮج ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺒﻨﺎء اﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫وإﻻ ﻛﺎن أﻣ ًﺮا ﺳﻤﻌﻴٍّﺎ‬
‫وﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎن أي ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ اﻟﻌﺪل ﻣﻊ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت‪18 .‬‬

‫دون ﺧﺎﻟﻘﻪ وﻛﺬﻟﻚ ﻫﻮ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ … ﻓﻠﻤﺎ ﻛﻨﺘﻢ ﺗﺰﻋﻤﻮن أﻧﻜﻢ ﺗﻘﺪرون أﻋﻤﺎﻟﻜﻢ وﺗﻔﻌﻠﻮﻧﻬﺎ دون رﺑﻜﻢ‪ ،‬وﺟﺐ‬
‫أن ﺗﻜﻮﻧﻮا َﻗﺪَرﻳﺔ وﻟﻢ ﻧﻜﻦ ﻧﺤﻦ ﻗﺪرﻳﺔ؛ ﻷﻧﱠﺎ ﻻ ﻧﻀﻴﻒ اﻷﻋﻤﺎل إﱃ أﻧﻔﺴﻨﺎ دون رﺑﻨﺎ‪ ،‬وﻟﻢ ﻧﻘﻞ إﻧﱠﺎ ﻧﻘﺪرﻫﺎ‬
‫دوﻧﻪ‪ ،‬وﻗﻠﻨﺎ إﻧﻬﺎ ﺗﻘﺪر ﻟﻨﺎ‪ .‬وﻳُﻘﺎل ﻟﻬﻢ إذ ﻛﺎن ﻣﻦ أﺛﺒﺖ اﻟﺘﻘﺪﻳﺮ هلل ﻗﺪرﻳٍّﺎ ﻓﻴﻠﺰﻣﻜﻢ إذا زﻋﻤﺘﻢ أن ﷲ ﻗﺪر‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬ﻧﺤﻦ ﻧﺜﺒﺖ أن ﷲ‬ ‫اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض وﻗﺪر اﻟﻄﺎﻋﺎت أن ﺗﻜﻮﻧﻮا ﻗﺪرﻳﺔ« )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ .(٥٤‬وﻳﻘﻮل ً‬
‫ﻗﺪر أﻋﻤﺎﻟﻨﺎ وﺧﻠﻘﻬﺎ ﻣﻘﺪرة ﻟﻨﺎ‪ ،‬وﻻ ﻧﺜﺒﺖ ذﻟﻚ ﻷﻧﻔﺴﻨﺎ‪ .‬ﻓﻤﻦ أﺛﺒﺖ اﻟﻘﺪر هلل وزﻋﻢ أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻘﺪرة‬
‫ﻟﺮﺑﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻗﺪرﻳٍّﺎ« )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪» .(٩٤‬وزﻋﻤﻮا أﻧﻬﻢ ﻳﻨﻔﺮدون ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أﻋﻤﺎﻟﻬﻢ دون رﺑﻬﻢ‪ ،‬ﻓﺄﺛﺒﺘﻮا‬
‫ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ اﻟﻐﻨﻰ ﻋﻦ ﷲ‪ ،‬ووﺻﻔﻮا أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺼﻔﻮا ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻪ« )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪.(٧‬‬
‫وﻗﺪ أﺑﺮز ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﺘﺄﺧﺮ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ؛ ﻓﺎﻟﻘﺪرﻳﺔ ﺗﻨﻔﻲ اﻟﻘﺪرة وﺗﺰﻋﻢ أن ﷲ ﻟﻢ ﻳﻘﺪر اﻷﻣﻮر ً‬
‫أزﻻ‪،‬‬
‫وﺗﻘﻮل اﻷﻣﺮ أُﻧُﻒ أي ﻳﺴﺘﺄﻧﻔﻪ ﷲ ﻋﻠﻤً ﺎ ﺣﺎل وﻗﻮﻋﻪ‪ ،‬وﻟُ ﱢﻘﺒﻮا ﺑﺎﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻟﺨﻮﺿﻬﻢ ﰲ اﻟﻘﺪر ﺣﻴﺚ ﺑﺎﻟﻐﻮا ﰲ‬
‫ُﻨﺴﺐ إﻟﻴﻪ ﻷﻧﻪ ﻛﻤﺎ ﻳﺼﺢ ﻧﺴﺒﻪ إﱃ ﻣﺜﺒﺘﻪ ﻳﺼﺢ إﱃ ﻧﺎﻓﻴﻪ إذا ﺑﺎﻟﻎ‬ ‫ﻧﻔﻴﻪ‪ .‬وﻻ ﻳُﻘﺎل ﻣﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪر أﺣﻖ أن ﻳ َ‬
‫ﰲ ﻧﻔﻴﻪ‪ ،‬وﻫﺆﻻء اﻧﻘﺮﺿﻮا ﻗﺒﻞ اﻹﻣﺎم اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ اﻟﻘﺪرﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺴﺐ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﻴﺪ إﱃ ﻗﺪرﻫﻢ ﻣﻊ ﻋﻠﻢ‬
‫ﷲ ﺑﻪ ﻓﻘﺪرﻳﺘﺎن‪) :‬أ( ﺗﻨﻜﺮ ﺳﺒﻖ ﻋﻠﻢ اﻷﺷﻴﺎء ﻗﺒﻞ وﻗﻮﻋﻬﺎ وﺗﺒﺎﻟﻎ ﰲ ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪر‪) .‬ب( ﺗﻨﺴﺐ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‬
‫إﱃ ﻗﺪرﻫﻢ )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪١٥‬؛ اﻷﻣري‪ ،‬ص‪.(١٠٤‬‬
‫‪ 18‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﺣﻨﻴﻔﺔ‪ :‬ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻗﺪر اﻷﺷﻴﺎء وﻗﻀﺎﻫﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻻ ﰲ اﻵﺧﺮة ﳾء إﻻ ﺑﻤﺸﻴﺌﺘﻪ‬
‫وﻋﻠﻤﻪ وﻗﺪره‪ ،‬وﻛﺘﺒﻪ ﰲ اﻟﻠﻮح املﺤﻔﻮظ وﻟﻜﻦ ﻛﺘﺒﻪ ﺑﺎﻟﻮﺻﻒ ﻻ ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ )اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪ .(١٨٥‬وﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي‬
‫ﻛﻤﺎ أراد ﷲ وﻋﻠﻢ أراد ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺎ ﻋﻠﻢ‪ ،‬وأﻣﺮ اﻟﻘﻠﻢ ﺣﺘﻰ ﻛﺘﺐ ﰲ اﻟﻠﻮح املﺤﻔﻮظ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﺣﻜﻤﻪ وﻗﻀﺎؤه‬
‫وﻗﺪره اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻐري وﻳﺘﺒﺪل )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٤٤‬وﻳﻘﻮل اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪ :‬ﻧﺤﻦ ﻧﻄﻠﻖ اﻟﺮﺿﺎ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ‬
‫وﻗﺪره اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﱰض ﻋﲆ ﺣﻜﻤﻪ اﻟﺴﺎﺑﻖ وإرادﺗﻪ اﻷزﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻘﺪم ﺑني ﻳﺪﻳﻪ اﻻﻋﱰاض‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻧﺴﻠﻢ ﺑﻤﺎ أراده ﻓﻴﻨﺎ وﰲ ﻏريﻧﺎ وﻻ ﻧﻌﱰض ﺑﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل‪ :‬ﻧﺤﻦ ﻧﺮﴇ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺧﻠﻘﻪ‬
‫ﻛﻤﺎ أﺧﱪﻧﺎ ﺑﻪ‪ ،‬وﻣﺪﺣﻨﺎ ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬ووﻋﺪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺜﻮاب؛ ﻓﻨﺮﴇ ﺑﺬﻟﻚ وﻧﺮﻳﺪه ﻟﻨﺎ وﻟﺠﻤﻴﻊ إﺧﻮاﻧﻨﺎ املﺴﻠﻤني‬
‫)اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٦٧-١٦٦‬وﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬

‫وﺑﺎﻟﻘﻀﺎء ﻛﻤﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﺨﺒﺮ‬ ‫وواﺟ ﺒ ﻨ ﺎ إﻳ ﻤ ﺎﻧ ﻨ ﺎ ﺑ ﺎﻟ ﻘ ﺪر‬

‫وﻛﻞ ﻣﻘﺪورﻧﺎ ﻓﻤﺎ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ ﻣﻔﺮ‬ ‫وﻛ ﻞ أﻣ ﺮ ﺑ ﺎﻟ ﻘ ﻀ ﺎء واﻟ ﻘ ﺪر‬

‫)اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪(١٧–١٥‬‬

‫‪80‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫واﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻣﺘﻼزﻣﺎن‪ ،‬اﻷوﱠل ﻫﻮ اﻷﺳﺎس واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻫﻮ اﻟﺒﻨﺎء‪ .‬اﻷوﱠل ﻫﻮ اﻟﺨﻄﺔ‬

‫واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ‪ .‬اﻷوﱠل ﻫﻮ املﻤﻜﻨﺎت )اﻟﻠﻮح( واﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺘﺤﻘﻴﻘﺎت ﰲ اﻷﻋﻴﺎن‪ .‬اﻷوﱠل ﻫﻮ‬
‫اﻹﺟﻤﺎل واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻫﻮ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻘﺎﺑﻞ ﻋﻨﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻨﻈﺮ ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ أو اﻟﻌﺎم‬
‫ﺑﺎﻟﺨﺎص أو اﻟﻜﻞ ﺑﺎﻟﺠﺰء أو املﻤﻜﻦ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ أي إﻧﻬﺎ ﻋﻼﻗﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﴏﻓﺔ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺑﻨﻴﺔ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ 19 .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻘﻴﺪة ﻗﺎل ﺑﻬﺎ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ ﰲ ﻣﺮاﺣﻞ‬
‫اﻟﻮﺣﻲ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻗﺒﻞ أن ﺗﻜﺘﻤﻞ ﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﺠﻨﺲ اﻟﺒﴩي ﺣﺘﻰ ﻳﺴﺘﻘ ﱠﻞ ﻋﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن وإرادﺗﻪ‬
‫أﻣﺎم ﻧﻈﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺜﺎﺑﺖ‪20 .‬‬

‫ﺗﺨﻒ ﺣﺪة اﻹﻟﺰام واﻟﺠﱪ ﰲ املﻌﻨﻰ وﻳﺼﺒﺢ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻣﺠﺮد إﻋﻼم وإﺧﺒﺎر‬ ‫ﱡ‬ ‫وﻗﺪ‬
‫وﺗﺒﻴني وﺑﻴﺎن‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﺸري إﱃ اﻟﻨﻈﺮ ﻻ إﱃ اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬وإﱃ اﻟﻌﻠﻢ ﻻ إﱃ اﻹرادة‪ ،‬وإﱃ ﻧﻈﺎم‬
‫اﻟﻜﻮن ﻻ إﱃ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻀﺎء ﻫﻨﺎ ﻣﻌﻨﺎه اﻟﺤﻜﻢ أو اﻷﻣﺮ أو اﻟﺨﱪ وﻟﻴﺲ اﻹﺟﺒﺎر‬
‫واﻹﻗﻬﺎر واﻟﺘﺄﺛري‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻨﺎه اﻟﱰﺗﻴﺐ واﻟﻨﻈﺎم‪ ،‬أي ارﺗﺒﺎط ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﺤﻮادث ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أﺳﺎس اﻟﻌﻠﻢ وﻟﻴﺲ ﺟﱪ اﻷﻓﻌﺎل أﺳﺎس املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‬
‫ٌ‬
‫ﺣﺮﻳﺔ ﺗﺎﻣﺔ‬ ‫اﻟﺨﻠﻘﻴﺔ‪ .‬ﻫﻨﺎك اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺘﻘﺪﻳﺮ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻜﻮن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎك ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻨﻈﻢ‬ ‫وﺧﻠﻖ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﻐري ﻷﺷﻜﺎﻟﻬﺎ وﺻﻮرﻫﺎ وﻣﺴﺎرﻫﺎ‪،‬‬ ‫ٌ‬

‫واﺗﺒﻊ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻨﺎﺳﻜﻴﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎ‬ ‫ﻓ ﻜ ﻦ ﻟ ﻪ ﻣ ﺴ ﻠ ﻤً ﺎ ﻛ ﻲ ﺗ ﺴ ﻠ ﻤ ﺎ‬

‫)اﻟﺨﺮﻳﺪة‪ ،‬ص‪(٧٧-٧٦‬‬

‫واﻟﻘﺪر اﻟﻤﻮﻋﻮد ﺑﺎﻟﺠﺰاء‬ ‫ﻓﻮﺟﺐ اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء‬

‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪(٤٤‬‬

‫‪ 19‬اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻣﺘﻼزﻣﺎن‪ ،‬أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ اﻷﺳﺎس واﻵﺧﺮ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ اﻟﺒﻨﺎء‪ .‬اﻟﻘﻀﺎء ﻫﻮ وﺟﻮد املﻤﻜﻨﺎت‬
‫ﰲ اﻟﻠﻮح ﻣﺠﻤﻠﺔ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻹﺑﺪاع واﻟﺜﺎﻧﻲ وﺟﻮدﻫﺎ ﰲ ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻷﻋﻴﺎن ﺑﻌﺪ ﺣﺼﻮل ﴍاﺋﻄﻬﺎ ﻣﻔﺼﻠﺔ واﺣﺪًا‬
‫ﺑﻌﺪ واﺣﺪ )اﻟﺪر‪ ،‬ص‪.(١٤٨‬‬
‫‪ 20‬اﺷﺘﻬﺮ ﻣﻦ أﻛﺜﺮ أﻫﻞ املﻠﻞ أن اﻟﺤﻮادث ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره وﻫﺬا ﻳﺘﻨﺎول أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬وأﻣﺮه ﻇﺎﻫﺮ ﻋﻨﺪ‬
‫أﻫﻞ اﻟﺤﻖ ملﺎ ﺗﺒني أﻧﻪ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻬﺎ ﻧﻔﺴﻬﺎ وﻟﻠﻘﺪرة واﻟﺪاﻋﻴﺔ املﻮﺟﺒﺘَني ﻟﻬﺎ )اﻟﺪر‪ ،‬ص‪.(١٤٩‬‬

‫‪81‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ً‬
‫ﻣﺴﺒﻘﺎ؛ ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﺑﻌﺪي إﻻ ﻣﻦ‬ ‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬اﻟﺘﺒﻴني واﻹﻋﻼم ﻣﺠﺮد ﻛﺸﻒ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﺮف‬
‫ً‬
‫ﻗﺒﻠﻴﺔ ﺑﻌﺪﻳﺔ‪،‬‬ ‫ﺧﻄﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻳﻀﻌﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﻨﻔﺬﻫﺎ وﻳُﻌ ﱡﺪ ﻟﻬﺎ ﺛﻢ ﻳﻨﻔﺬﻫﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﺘﻜﻮن‬ ‫ٍ‬
‫اﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻴﺔ اﺳﺘﻘﺮاﺋﻴﺔ ﻣﻌً ﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﻮﺣﻲ ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﻨﺴﺦ وﺗﻄﻮر اﻟﻨﺒﻮة‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻹﻟﺰام ﻧﻔﺴﻪ‬ ‫ً‬
‫ً‬
‫ﴏﻓﺎ أو إﻟﺰاﻣً ﺎ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ ﻣﺒﺪﺋﻴٍّﺎ أو إﻟﺰاﻣً ﺎ أﺧﻼﻗﻴٍّﺎ وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﴬورة إﻟﺰاﻣً ﺎ‬ ‫إﻟﺰاﻣً ﺎ داﺧﻠﻴٍّﺎ ﺑﺎﻃﻨﻴٍّﺎ‬
‫ﺧﺎرﺟﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﺮف اﻵن ﺑﻠﻐﺘﻨﺎ املﻌﺎﴏة ﺑﺎﺳﻢ »اﻟﺠﱪ اﻟﺬاﺗﻲ«‪21 .‬‬

‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬ﻓﺈن ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‬ ‫ً‬ ‫وﻛﻤﺎ أن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﱪ ﻛﺎن‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻹﺛﺒﺎت اﻹرادة واﻟﻘﺪرة ﻛﺼﻔﺘَني هلل‪ ،‬ﻓﺎهلل ﻣﺮﻳﺪ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‪ ،‬وﻗﺎدر ﻋﲆ‬ ‫ٌ‬
‫ﻛﻞ ﳾء‪ .‬وﻳﺼﻞ اﻷﻣﺮ إﱃ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﺻﻔﺎﺗﻪ ﰲ اﻷزل‪ 22 .‬وﻳﻘﻮل إذا ﻛﺎﻧﺎ ﻣﻦ‬
‫وﺗﺨﻒ اﻟﺤﺪة إذا ﻛﺎﻧﺎ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ؛ ﻓﺼﻔﺎت اﻟﺬات أﻗﻮى ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺮﺗﺒﻂ‬‫ﱡ‬ ‫ﺻﻔﺎت اﻟﺬات‬
‫ﺑﺎﻷزل‪ ،‬وﺻﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ أﻗﻞ ﻷﻧﻬﺎ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺤﺪوث‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻨﺸﺄ ﺣﻠﻮ ٌل ﻣﺘﻮﺳﻄﺔ ﻓﻴﻜﻮن‬
‫اﻟﻘﻀﺎء ﻗﺪﻳﻤً ﺎ واﻟﻘﺪر ﺣﺎدﺛًﺎ‪ ،‬وﻫﻮ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﺻﻠﺔ اﻟﻘﻀﺎء ﺑﺎﻟﻘﺪر ﻛﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﻌﺎم‬

‫‪ 21‬ﻓﻤﻌﻨﻰ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺘﻘﺪﻳﺮ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻹﻟﺰام ﻓﺘﻜﻮن اﻟﻮاﺟﺒﺎت ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‬
‫دون اﻟﺒﺎﻗﻲ‪ .‬وﻗﺪ ﻳُﺮاد ﺑﻬﺎ اﻟﺘﺒﻴني واﻹﻋﻼم‪ .‬وﻗﺪ أﺟﺎب اﻷﺷﻌﺮي ﻋﲆ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ ﻗﴣ ﷲ املﻌﺎﴆ‬
‫وﻗﺪرﻫﺎ؟ ﺑﻨﻌﻢ‪ ،‬ﺧﻠﻘﻬﺎ ﺑﺄن ﻛﺘﺒﻬﺎ وأﺧﱪ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﺟﺎب ﻋﲆ ﺳﺆال‪َ :‬أﻓﻘﻀﺎء ﷲ ﺣﻖ؟ ﺑﺄﻧﻪ ﻗﻀﺎء‬
‫ﷲ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮد ﻛﺎﻟﻜﻔﺮ واملﻌﺎﴆ؛ ﻷن اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻨﻪ ﺣﻖ وﻣﻨﻪ ﺑﺎﻃﻞ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ اﻟﻘﻀﺎء اﻟﺬي أﻣﺮ‬
‫واﻟﻘﻀﺎء اﻟﺬي ﻫﻮ إﻋﻼم وأﺧﺒﺎر وﻛﺘﺎب ﻓﺤﻖ ﻷﻧﻪ ﻏري املﻘﴤ )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ .(٨١‬وﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم إن‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ذﻫﺒﻮا ﻟﻜﺜﺮة اﺳﺘﻌﻤﺎل املﺴﻠﻤني ﻫﺎﺗني اﻟﻠﻔﻈﺘني )اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر( إﱃ أن ﻇﻨﻮا ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻹﻛﺮاه واﻹﺟﺒﺎر وﻟﻴﺲ ﻛﻤﺎ ﻇﻨﻮا‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﻀﺎء ﰲ ﻟﻐﺔ اﻟﻌﺮب اﻟﺘﻲ ﺧﺎﻃﺒﻨﺎ ﺑﻬﺎ ﷲ ورﺳﻮﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻬﺎ‬
‫ﻧﺘﺨﺎﻃﺐ وﻧﺘﻔﺎﻫﻢ‪ ،‬ﻣﺮادﻧﺎ أﻧﻪ اﻟﺤﻜﻢ ﻓﻘﻂ أو اﻷﻣﺮ أو اﻟﺨﱪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٣٩‬وﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﻀﺎء ﰲ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﱰﺗﻴﺐ‪ ،‬واﻟﺤﺪ اﻟﺬي ﻳﻨﺘﻬﻲ إﻟﻴﻪ اﻟﴚء )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٣٩‬وﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﺣﻜﻢ‬
‫ﷲ ﰲ ﳾء ﺑﺤﻤﺪه أو ذﻣﻪ وﺑﻜﻮﻧﻪ وﺗﺮﺗﻴﺒﻪ ﻋﲆ ﺻﻔﺔ ﻛﺬا إﱃ وﻗﺖ ﻛﺬا )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٤٠‬وﻳﺘﺴﺎءل‬
‫اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪ :‬ﻋﲆ ﻛﻢ وﺟﻪ ﻳﻨﻘﺴﻢ اﻟﻘﻀﺎء؟ وﻳﺠﻴﺐ‪ :‬ﺧﻤﺴﺔ أﻗﺴﺎم‪) .‬أ( ﻗﻀﺎء ﻳﻜﻮن ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺨﻠﻖ‪) .‬ب(‬
‫اﻟﺘﺴﻠﻴﻂ‪) .‬ج( اﻹﺧﺒﺎر واﻹﻋﻼم‪) .‬د( اﻷﻣﺮ‪) .‬ﻫ( اﻟﺤﻜﻢ واﻹﻟﺰام )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪.(١٦٦-١٦٥‬‬
‫‪ 22‬ﰲ أن ﷲ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت )املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪٩٠–٧٢‬؛ املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٣–٣٢٠‬اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‬
‫واملﺸﻴﺌﺔ ﺻﻔﺎﺗﻪ ﰲ اﻷزل ﺑﻼ ﻛﻴﻒ )اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪ .(١٨٥‬وﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي إرادة ﷲ واﺣﺪ ٌة ﻗﺪﻳﻤﺔ أزﻟﻴﺔ ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ‬
‫ﺑﺠﻤﻴﻊ املﺮادات ﻣﻦ أﻓﻌﺎﻟﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ وأﻓﻌﺎل ﻋﺒﺎده ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻬﺎ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻬﺎ ﻣﻜﺘﺴﺒﺔ ﻟﻬﻢ‬
‫)املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٤٤‬ﻗﻀﺎء ﷲ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻫﻮ إرادﺗﻪ اﻷزﻟﻴﺔ املﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻷﺷﻴﺎء ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻴﻤﺎ‬
‫وﺗﻘﺪﻳﺮ ﻣﻌني ﰲ ذواﺗﻬﺎ وأﺣﻜﺎﻣﻬﺎ )اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ( )اﻟﺪر‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫ﻗﺪر ﻣﺨﺼﻮص‬ ‫ﻻ ﻳﺰال وﻗﺪرﺗﻪ إﻳﺠﺎده إﻳﺎﻫﺎ ﻋﲆ ٍ‬
‫ص‪ .(١٤٩-١٤٨‬إرادة ﷲ وﺗﻌﻠﻘﻬﺎ ﺑﻜﻞ ﻛﺎﺋﻦ ﺣﻲ )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪.(١٢٦-١٢٥‬‬

‫‪82‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫واﻟﺨﺎص‪ ،‬أو ﻳﻜﻮن اﻟﻘﻀﺎء ﺣﺎدﺛًﺎ واﻟﻘﺪر ﻗﺪﻳﻤً ﺎ وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﺎرض ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﻜﻞ‬
‫واﻟﺠﺰء‪ ،‬وﺑني املﻤﻜﻦ واﻟﻮاﻗﻊ‪23 .‬‬

‫ﻛﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺛﻢ أﺻﺒﺢ ﻣﻌﻨﻰ‬ ‫وﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﺿﺎع ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ً‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ املﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﰲ »ﻻ إﻟﻪ إﻻ ﷲ« ﻫﻮ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر اﻟﺬي أﺻﺒﺢ ﻫﻮ املﻮﺿﻮع‬
‫اﻟﺒﺪﻳﻞ ﻟﺨﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل وﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ .‬ﺛﻢ اﻗﱰب ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮف وﺗﻮﺣﺪ ﺑﻪ وأﺻﺒﺢ‬
‫املﻮﺣﺪ ﻫﻮ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺬي ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ .‬ﻟﻢ ﻳﺼﺒﺢ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻓﻘﻂ‬
‫إﺣﺪى ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﺠﱪ وأﺣﺪ اﻟﺤﻠﻮل ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻞ أﺻﺒﺢ إﻳﻤﺎﻧًﺎ أﻋﻤﻰ ﻣﻜﺘﻔﻴًﺎ ﺑﺬاﺗﻪ واﻧﺘﻬﻰ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﻷﻓﻌﺎل اﻷوﱠل‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ أﺻﺒﺤﺖ ﺷﻬﺎدة »ﻻ إﻟﻪ إﻻ ﷲ« وﻫﻲ ﺷﻌﺎر اﻟﺮﻓﺾ واﻟﺘﺤﺮر‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻌﻘﻴﺪة اﻻﺳﺘﻐﻨﺎء‬‫ً‬ ‫املﻌﱪ ﻋﻦ ﻓﻌﲇ اﻟﻨﻔﻲ واﻹﺛﺒﺎت ﺷﻌﺎر اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‬
‫واﻻﻓﺘﻘﺎر؛ اﺳﺘﻐﻨﺎء ﷲ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮاه واﻓﺘﻘﺎر ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪاه إﻟﻴﻪ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ أﺻﺒﺤﺖ ﻋﻘﻴﺪة‬
‫اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻫﻲ ﻛﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻌﺪل‪24 .‬‬

‫ﻜﻔﺮ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻻ‬‫واﻟﻌﺠﻴﺐ أﻧﻪ ﺣﺘﻰ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر وﺗُ ﱢ‬
‫ﻋﺮض ﻋﻘﲇ‬‫ﻄﺎن ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺴﻠﻄﺔ اﻟﻨﺼﻮص دون أي ٍ‬ ‫ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻪ‪ .‬ﺑﻞ إن اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻳﺤ ﱠ‬
‫أو ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻟﺴﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﺛﻢ ﻳﺘﺤﺪ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻣﻊ اﻟﺼﱪ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻳﺘﻢ اﻹﺻﻼح‬

‫‪ 23‬اﻟﺤﻞ اﻷوﱠل ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻠﻤﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ اﺧﺘﻠﻔﺖ اﻷﺷﺎﻋﺮة واملﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ ﰲ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر؛ ﻓﺎﻟﻘﺪر‬
‫ﻗﺪر ﻣﺨﺼﻮص ﻓريﺟﻊ إﱃ ﺻﻔﺔ ﻓﻌﻞ‪ ،‬وﻋﻨﺪ املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﷲ ً‬
‫أزﻻ‬ ‫ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﻳﺠﺎد ﷲ اﻷﺷﻴﺎء ﻋﲆ ٍ‬
‫ً‬
‫ﻛﻞ ﻣﺨﻠﻮق ﺑﺤﺪﱢه اﻟﺬي ﻳﻮﺟﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺣﺴﻦ وﻗﺒﺢ وﻧﻔﻊ وﴐ‪ ،‬أي ﻋﻠﻤﻪ أزﻻ ﺻﻔﺎت املﺨﻠﻮﻗﺎت‪ ،‬ﻓريﺟﻊ‬
‫إﱃ ﺻﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﻫﻲ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﺬات‪ .‬واﻟﻘﻀﺎء ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة إرادة ﷲ اﻷﺷﻴﺎء ﰲ اﻷزل ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻲ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻻ ﻳﺰال‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﺬات‪ ،‬وﻋﻨﺪ املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ إﻳﺠﺎد ﷲ اﻷﺷﻴﺎء ﻣﻊ زﻳﺎدة اﻹﺣﻜﺎم واﻹﺗﻘﺎن‬
‫ﻓﻬﻮ ﺻﻔﺔ ﻓﻌﻞ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺪر ﺣﺎدث واﻟﻘﻀﺎء ﻗﺪﻳﻢ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﲆ ﻋﻜﺲ املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪١٧-١٦‬؛‬
‫اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٠٣‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ ﺗﺮاﺟﻌً ﺎ ﻋﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة واﻗﱰاﺑًﺎ ﻣﻦ اﻻﻋﺘﺰال ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري اﻟﺤﻨﻔﻴﺔ‬
‫ﰲ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا اﻻﻗﱰاب ﻟﻢ ﻳﻈﻬﺮ إﻻ ﰲ رد اﻟﻘﻀﺎء إﱃ ﺻﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﻟﻴﺲ ﺻﻔﺔ اﻹرادة ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل‬
‫ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ .‬وﻇﻬﺮ ﺗﺸﺪد املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ ﰲ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﺪر ﺻﻔﺔ أزل؛ ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ ﺳﻴﺎدة ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻘﻀﺎء‬
‫واﻟﻘﺪر ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸﻌﺒﻲ ﺧﺎرج اﻟﻨﺴﻖ املﺎﺗﺮﻳﺪي اﻟﻌﺎم‪ .‬وﻳﻘﻮل ﺷﺎرح أﺑﻲ ﺣﻨﻴﻔﺔ‪ :‬ﻳﺠﺐ اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء‬
‫واﻟﻘﺪر‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻌﻴني ﻛﻞ ﻣﺨﻠﻮق ﺑﺮﺗﺒﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺟﺪ ﻣﻦ ﺣﺴﻦ وﻗﺒﺢ وﻧﻔﻊ وﴐر وﻣﺎ ﻳﺤﻴﻂ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻣﻜﺎن‬
‫وزﻣﺎن وﻣﺎ ﻳﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺛﻮاب أو ﻋﻘﺎب )ﴍح اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪.(١٣‬‬
‫‪ 24‬ﻋﻘﻴﺪة اﻻﺳﺘﻐﻨﺎء واﻻﻓﺘﻘﺎر ﻣﻮﺟﻮدة ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬إذ ﻳﻘﻮل‪» :‬إﻧﱠﺎ )اﻷﺷﺎﻋﺮة( ﻧﻠﺠﺊ أﻣﻮرﻧﺎ إﱃ‬
‫ﷲ‪ ،‬وﻧﺜﺒﺖ اﻟﺤﺎﺟﺔ واﻟﻔﻘﺮ ﰲ ﻛﻞ وﻗﺖ إﻟﻴﻪ« )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ ،(٩‬وأﻣﱠ ﺎ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻘﺪر ﻓﻴﺪﺧﻞ ﻓﻴﻪ ﻗﻮﻟﻨﺎ »ﻻ إﻟﻪ‬

‫‪83‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺼﱪ ﻋﲆ أﻗﺪار ﷲ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﻛﻞ ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﺴﻊ إﱃ اﻷﻗﺪار ﺳﻌﺖ ﻫﻲ إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﻦ‬
‫ﺳﻌﻰ إﱃ اﻷﻗﺪار‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﺴﻊ ﻫﻲ إﻟﻴﻪ وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن وﺟﻮد ﻣﻦ أﺟﻞ ﻗﺪره‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﻮادث ﺗﻘﻊ ﰲ‬
‫اﻟﻜﻮن ﺑﻔﻌﻞ اﻷﻗﺪار ﻻ ﺑﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وإذا ﺳﻌﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﺧﺘﻴﺎره اﻟﺤﺮ وإدراﻛﻪ اﻟﻌﻘﲇ‬
‫وﺗﻤﻴﻴﺰه ﺑني اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻟﻢ ﻳﺘﻢ أي ﻓﻌﻞ وﻟﻢ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﳾء‪25 .‬‬

‫وﻟﻜﻦ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ اﻷﺧﺮى أﻋﺎدت اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪،‬‬
‫واﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺠﱪﻳﺔ‪ ،‬وإﻋﺎدة ﺗﻔﺴري اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻋﲆ أﻧﻪ ﺟﱪ ذاﺗﻲ‬
‫ﻻ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺒﻌﺚ ﻋﲆ اﻹﻗﺪام‪ ،‬وﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ اﻹﺣﺠﺎم واﻟﱰدد؛ ﻓﺎﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء ﻟﻪ‬
‫أﺳﺎس وﺟﺪاﻧﻲ‪ ،‬وﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل واﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬ﻳﺒﻌﺚ ﻋﲆ ﺷﺠﺎﻋﺔ اﻷﻓﺮاد‬
‫ﺿﺪ اﻟﺘﻮﻛﻞ واﻟﺒﻄﺎﻟﺔ واﻟﻜﺴﻞ‪ ،‬وﻟﻪ ﺳﻨﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ؛ إذ ﺑﻪ ﺗﻘﺪﻣﺖ اﻷﻣﻢ وﻧﻬﻀﺖ اﻟﺸﻌﻮب‬

‫إﻻ ﷲ« أﻋﻨﻲ ﰲ ﺟﺰء اﻻﻓﺘﻘﺎر ﻷن اﻟﻘﺪر ﻣﺠﻤﻮع أﻣﻮر ﺛﻼﺛﺔ؛ اﻟﻘﺪرة واﻹرادة واﻟﻌﻠﻢ )اﻟﺠﺎﻣﻊ‪ ،‬ص‪.(٢٧‬‬
‫وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬
‫ﻓﻲ ﻻزم اﻟﺸﻬﺎدﺗﻴﻦ اﻧﺪرﺟﺖ‬ ‫وذي اﻟ ﻌ ﻘ ﺎﺋ ﺪ اﻟ ﺘ ﻲ ﺗ ﻘ ﺮرت‬
‫ﻏ ﻨ ﺎء ﻗ ﻞ وﺣ ﺎﺟ ﺔ اﻟ ﺨ ﻠ ﻴ ﻘ ﺔ‬ ‫إذ ﻻزم اﻟ ﻜ ﻠ ﻴ ﺔ اﻟ ﺸ ﺮﻳ ﻌ ﺔ‬
‫ﺳ ﻠ ﺒ ﻴ ﺔ واﺳ ﺘ ﺜ ِﻦ وﺣ ﺪاﻧ ﻴ ﺔ‬ ‫ﻓ ﻴ ﻮﺟ ﺐ اﺳ ﺘ ﻐ ﻨ ﺎؤه ﻟ ﻨ ﻔ ﺴ ﻴ ﺔ‬

‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪(٣٥-٣٤‬‬

‫‪ 25‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب إذ ﻳﻘﻮل‪ :‬اﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ اﺑﻦ اﻟﻘﻴﻢ ﻳﻈﻦ اﻟﺠﺎﻫﻠﻮن أن ﻣﺎ أﺻﺎﺑﻪ‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺑﻘﺪر ﷲ وﺣﻜﻤﺘﻪ‪ ،‬وأﻧﻜﺮ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺎ ﺟﺮى ﺑﻘﻀﺎﺋﻪ وﻗﺪره‪ ،‬أو أﻧﻜﺮ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺪره ﻟﺤﻜﻤﺔٍ‬
‫ﺑﺎﻟﻐﺔ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺤﻤﺪ )اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ص‪ .(١٥٧-١٥٦‬ﺛﻢ ﻳﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب ﻣﻦ اﻹﻳﻤﺎن‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻋﺪة ﻣﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ‪) :‬أ( ﻓﺮض اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪) .‬ب( ﺑﻴﺎن ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﻪ‪.‬‬
‫)ج( إﺣﺒﺎط ﻋﻤﻞ ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻪ‪) .‬د( اﻹﺧﺒﺎر ﺑﺄن أﺣﺪًا ﻻ ﻳﺠﺪ ﻃﻌﻢ اﻹﻳﻤﺎن ﺣﺘﻰ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻪ‪) .‬ﻫ( ﺟﺮى‬
‫ﺑﺎملﻘﺎدﻳﺮ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﺴﺎﻋﺔ إﱃ ﻗﻴﺎم اﻟﺴﺎﻋﺔ‪) .‬و( ﺑﺮاءة اﻟﺮﺳﻮل ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻤﻦ ﻟﻢ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻪ )اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ص‪.(١٦‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬واﻟﺼﱪ ﻋﲆ أﻗﺪار ﷲ )اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ص‪ .(١١٠‬اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻘﺪر ﻟﺤﺼﻮﻟﻬﺎ ملﻦ ﻟﻢ ﻳﺴﻊ وﻣﻨﻌﻬﺎ‬ ‫وﻳﻘﻮل ً‬
‫ﻋﻤﻦ ﺳﻌﻰ )اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ص‪ .(١٢‬ﻣﻦ اﻹﻳﻤﺎن اﻟﺼﱪ ﻋﲆ أﻗﺪار ﷲ‪ ،‬ﺷﺪة اﻟﻮﻋﻴﺪ ﻓﻴﻤﻦ ﴐب اﻟﺨﺪود وﺷﻖ‬
‫اﻟﺠﻴﻮب ودﻋﺎ ﺑﺪﻋﻮى اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ .‬ﻋﻼﻣﺔ إرادة ﷲ ﺑﻌﺒﺪه ﻟﻠﺨري‪ ،‬إرادة ﷲ ﺑﺎﻟﴩ‪ ،‬ﻋﻼﻣﺔ ﺣﺐ ﷲ ﻟﻠﻌﺒﺪ‬
‫ﺗﺤﺮﻳﻢ اﻟﺴﺨﻂ‪ ،‬ﺛﻮاب اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﺒﻼء )اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ص‪ .(١١١-١١٠‬اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻘﺪر ﻟﺤﺼﻮﻟﻬﺎ ملﻦ ﻟﻢ ﻳﺴﻊ ﻟﻬﺎ‬
‫وﻣﻨﻌﻬﺎ ﻋﻤﻦ ﺳﻌﻰ‪ ،‬اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎهلل‪ ،‬واﻟﺼﱪ ﻋﲆ أﻗﺪار ﷲ )اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ص‪ ،١٥٦–١١٠‬ﺑﺎب ﻣﺎ ﺟﺎء ﰲ ﻣﻨﻜﺮي‬
‫اﻟﻘﺪر‪ ،‬ص‪.(١٥٧-١٥٦‬‬

‫‪84‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫وﻛﺄﻧﻪ ﺿﻤﻦ ﻗﻮاﻧني اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﺳﻨﻦ اﻷﻣﻢ ﰲ اﻟﻜﻮن‪ 26 .‬وﻗﺪ ﻻﺣﻆ ﺑﻌﺾ املﺤﺪﺛني ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‬
‫املﺘﺄﺧﺮة ذﻟﻚ ً‬
‫أﻳﻀﺎ وﺣﺎوﻟﻮا اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر واﻟﺪﻋﻮة إﱃ اﻟﻌﻤﻞ‪ 27 .‬ﻛﻤﺎ‬
‫إﺻﻼﺣﻴﺔ ﺛﺎﻟﺜﺔ اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ اﻟﺨﻮض ﰲ اﻟﻘﺪر‪ ،‬واﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ أن ﻋﻠﻢ ﷲ ﺑﻌﻤﻞ‬‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ‬ ‫ﺣﺎوﻟﺖ‬
‫‪28‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻻﺧﺘﻴﺎري ﻟﻴﺲ ﻣﻠﺰﻣً ﺎ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﺧﻄﻮة ﻣﻦ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ إﱃ اﻻﻋﺘﺰال‪ .‬ﻛﻤﺎ‬
‫إﺻﻼﺣﻴﺔ راﺑﻌﺔ ﻧﻔﻲ اﻟﻌﻘﻴﺪة ً‬
‫ﻛﻠﻴﺔ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ أﺷﻌﺮي دون ﻧﻘﺪ ﻟﻠﻌﻘﻴﺪة وﺗﻔﻨﻴﺪ‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ‬ ‫ﺣﺎوﻟﺖ‬
‫ﻟﺤﺠﺠﻬﺎ وﺑﻴﺎن ملﺨﺎﻃﺮﻫﺎ وﻛﺸﻒ ﻋﻦ أﺧﻄﺎﺋﻬﺎ‪ 29 .‬وﻛﺄﻧﻪ ﻳﺼﻌﺐ اﻟﺪﻋﻮة إﱃ اﻟﻌﻤﻞ واﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫وﻋﻘﻴﺪة اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻣﺎ زاﻟﺖ راﺳﺨﺔ ﰲ اﻟﱰاث‪ ،‬وإﺣﺪى ﻣﻜﻮﻧﺎت اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸﻌﺒﻲ وﻣﻮﺟﻬً ﺎ‬
‫ﻟﺴﻠﻮك اﻟﺠﻤﺎﻫري‪.‬‬

‫‪ 26‬ﻫﺬه ﻫﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ ﰲ »اﻟﺮد ﻋﲆ اﻟﺪﻫﺮﻳني«‪ ،‬وﰲ »رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر«؛ ﻓﺎﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء‬
‫ﻳﺆﻳﺪه اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻘﺎﻃﻊ ﺑﻞ ﺗﺮﺷﺪ إﻟﻴﻪ اﻟﻔﻄﺮة‪ ،‬وﺳﻬﻞ ﻋﲆ ﻣﻦ ﻟﻪ ﻓﻜﺮ أن ﻳﻠﺘﻔﺖ إﱃ أن ﻛﻞ ﺣﺎدث ﻟﻪ ﺳﺒﺐ‬
‫ﻳﻘﺎرﻧﻪ ﰲ اﻟﺰﻣﺎن … اﻟﺘﻮﻛﻞ واﻟﺮﻛﻮن إﱃ اﻟﻘﻀﺎء إﻧﻤﺎ ﻃﻠﺒﻪ اﻟﴩع ِﻣﻨﱠﺎ ﰲ اﻟﻌﻤﻞ ﻻ ﰲ اﻟﺒﻄﺎﻟﺔ واﻟﻜﺴﻞ‬
‫)اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ص‪.(١٨٨–١٨١‬‬
‫‪» 27‬وﻻ ﺗﻐﱰوا ﺑﺄﻗﻮال اﻟﺬﻳﻦ ﺟﻬﻠﻮا ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﴩﻳﻊ اﻹﻟﻬﻲ وﺟﻌﻠﻮا ﻋﲆ ﺗﺜﺒﻴﻂ ﻫﻤﻢ اﻟﻌﺎﻣﻠني وﺑﺚ روح‬
‫اﻟﻜﺴﻞ واﻟﺘﻘﺎﻋﺪ ﻋﻦ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ وﺻﺎروا دﻋﺎة اﻟﺸﻴﺎﻃني ﺣﺘﻰ ﻛﺎدوا ﺑﺄﻗﻮاﻟﻬﻢ ﻫﺬه وزﺧﺮﻓﺘﻬﺎ أن‬
‫ﻳﻬﺪﻣﻮا أﺳﺲ اﻷواﻣﺮ واﻟﻨﻮاﻫﻲ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ وأن ﻳﺤﻤﻠﻮا اﻟﻨﺎس ﻋﲆ ﺗﺮك اﻷﻋﻤﺎل اﻟﺼﺎﻟﺤﺔ واﻹﻗﺒﺎل‬
‫ﻋﲆ املﻌﺎﴆ اﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ ﺗﻠﻚ اﻟﺸﺒﻬﺎت اﻟﻮاﻫﻴﺔ‪) «.‬اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪.(٣٨-٣٧‬‬
‫‪ 28‬ﻫﺬه ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﰲ »رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« إذ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﴎ اﻟﻘﺪر اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻨﻪ ﺣﻘﻴﻘﺔ«‪ ،‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ورد‬
‫اﻟﴩك‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﷲ ﺑﻌﻤﻞ اﻟﻌﺒﺪ اﻻﺧﺘﻴﺎري ﻟﻴﺲ ﻣﻠﺰﻣً ﺎ )اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪.(٦٥–٥٩‬‬
‫‪ 29‬ﻫﺬه ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل إذ ﻳﻘﻮل ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬

‫وﺑ ﺎﻟ ﻘ ﺮآن ﻗ ﺪ ﻣ ﻠ ﻜ ﻮا اﻟ ﺜ ﺮﻳ ﺎ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن ﻗﺪ ﺗﺮﻛﻮا اﻟﻤﺴﺎﻋﻲ‬

‫وﻛ ﺎن زﻣ ﺎﻣ ﻬ ﻢ ﻗ ﺪ ًرا ﺧ ﻔ ﻴٍّ ﺎ‬ ‫إﻟ ﻰ اﻟ ﺘ ﻘ ﺪﻳ ﺮ ردﱡوا ﻛ ﻞ ﺳ ﻌ ﻲ‬
‫ﻓ ﻤ ﺎ ﻛ ﺮﻫ ﻮه ﺻ ﺎر ﻟ ﻬ ﻢ رﺿ ﻴٍّﺎ‬ ‫ﺗ ﺒ ﺪﻟ ﺖ اﻟ ﻀ ﻤ ﺎﺋ ﺮ ﻓ ﻲ إﺳ ﺎر‬

‫)ﴐب اﻟﻜﻠﻴﻢ‪ ،‬ص‪(٩‬‬

‫اﺧﺘﻴﺎ ًرا ﻓﻴﻪ ﺟﺒ ًﺮا‬ ‫ذﻟﻚ اﻟﻈﺎﻟﻢ ُﺳﻤﱠ ﻰ‬

‫)ﴐب اﻟﻜﻠﻴﻢ‪ ،‬ص‪(٣١‬‬

‫‪85‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻷم‪ ،‬اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ ،‬ﺗﻨﺒﻊ ﻋﺪة ﻋﻘﺎﺋﺪ أﺧﺮى ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﷲ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺨري واﻟﴩ واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﻧﻔﻊ أو ﴐ ﻟﻺﻧﺴﺎن ملﺎ ﻛﺎن ﷲ‬
‫ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬واﻟﺨري واﻟﴩ واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ واﻟﻨﻔﻊ واﻟﴬ أﺷﻴﺎءُ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﻣﻦ‬
‫املﻌﻘﻮل أن ﻳﺼﺪر اﻟﺨري ﻋﻦ اﻟﺨري ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺼﺪر اﻟﴩ ﻋﻦ اﻟﺨري؟ وأﻳﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﰲ اﻻﺧﺘﻴﺎر وﰲ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﻴﺢ؟ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر إذن ﺑﺨريه وﴍه دون‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻠﴩ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻀﻴﻊ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﰲ زﺣﻤﺔ إﺛﺒﺎت‬ ‫ﺣﺘﻰ اﻟﺘﺴﺎؤل ﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن املﺆ ﱠﻟﻪ املﻌﻈﻢ‬
‫ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻟﻜﻞ ﳾء‪ 30 .‬وﻗﺪ ﻇﻬﺮ ذﻟﻚ ﺑﻮﺿﻮح ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﰲ ﻗﻮﻟﻬﻢ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء‬

‫ـ ﺒ ﺎت ﻣ ﺸ ﻮق ﻟ ﺮﺣ ﺐ اﻟ ﻔ ﻀ ﺎء‬
‫ﺟ ﻨ ﻮن اﻟ ﻨ ﺸ ﻮء ﺑ ﻪ واﻟ ﻨ ﻤ ﺎء‬
‫ﻓﻤﺎ ذاك ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء‬
‫وﻣ ﺎ ﺿ ﺎق ﻣ ﻠ ﻚ اﻹﻟ ﻪ ﻓ ﺴ ﻴ ﺤ ﻮا‬
‫وﻳﻘﻮل ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪:‬‬
‫ﻋ ﻠ ﻰ ﻛ ﻞ ﻏ ﺼ ﻦ ﺗ ﺒ ﻴ ﻦ أن اﻟ ﻨ ﱠـ‬
‫ﻓﻤ ﺎ ﻗ ﱠﺮ ﻓ ﻲ ﻇ ﻠﻤﺔ اﻟﺘﺮب ﺣ ﺐﱞ‬
‫ﻓﻼ ﺗﺒﻎ ﻓﻲ ﻓﻄﺮة ﺗﺮك ﺳﻌﻰ‬
‫ﻷﻫ ﻞ اﻟ ﻨ ﻤ ﺎء ﻓ ﻀ ﺎء ﻓ ﺴ ﻴ ﺢُ‬

‫)ﴐب اﻟﻜﻠﻴﻢ‪ ،‬ص‪(٣٥‬‬

‫‪ 30‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﺣﻨﻴﻔﺔ املﻘﺪر ﺧريه وﴍه ﻣﻦ ﷲ )اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪ .(١٨٤‬وﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي أن ﷲ أراد ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻌﺒﺎد ﺧريﻫﺎ وﴍﻫﺎ‪ ،‬ﻧﻔﻌﻬﺎ وﴐﻫﺎ‪ ،‬اﻟﺨري واﻟﴩ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره‪ .‬وﻧﺤﻦ )اﻷﺷﺎﻋﺮة( ﻧﺆﻣﻦ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ‬
‫وﻗﺪره‪ ،‬ﺧريه وﴍه‪ ،‬ﺣﻠﻮه وﻣﺮه‪ ،‬وﻧﻌﻠﻢ أن ﻣﺎ أﺧﻄﺄﻧﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﺼﻴﺒﻨﺎ وأن ﻣﺎ أﺻﺎﺑﻨﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻴﺨﻄﺌﻨﺎ‪،‬‬
‫وأن اﻟﻌﺒﺎد ﻻ ﻳﻤﻠﻜﻮن ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﴐٍّ ا وﻻ ﻧﻔﻌً ﺎ إﻻ ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ .(٩‬وﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻻ ﻳﻜﻮن ﰲ‬
‫اﻷرض ﻣﻦ ﺧري وﻻ ﴍ إﻻ ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ‪ ،‬اﻷﺷﻴﺎء ﺗﻜﻮن ﺑﻤﺸﻴﺌﺔ ﷲ‪ ،‬ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ ﻛﺎن وﻣﺎ ﻻ ﻳﺸﺎء ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٣٢٠‬وﻣﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪﻫﻢ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻘﺪر ﺧريه وﴍه ﻣﻦ ﷲ )اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪ .(١٦-١٥‬وﻋﻨﺪ‬
‫أﻫﻞ اﻟﺴﻠﻒ اﻟﻘﺪر ﺧريه وﴍه ﻣﻦ ﷲ )املﻠﻞ‪ ،‬ص‪ ،٢‬ص‪ .(٧١‬وﻗﺪ اﺳﺘﻤﺮ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﺣﺘﻰ‬
‫أﺻﺒﺤﺖ رﻛﻨًﺎ ﻣﻦ أرﻛﺎن اﻹﻳﻤﺎن؛ ﻓﺄرﻛﺎن اﻹﻳﻤﺎن ﺳﺘﺔ … واﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻘﺪر )اﻟﺠﺎﻣﻊ‪ ،‬ص‪ .(٢‬وأﻣﱠ ﺎ اﻹﻳﻤﺎن‬
‫أﻣﻮر ﺛﻼﺛﺔ‪ :‬ﻗﺪرة وإرادة وﻋﻠﻢ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮاﺟﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻌﺘﻘﺪ أن ﻛﻞ ﻣﺎ أﺻﺎﺑﻨﺎ ﻣﻦ ﺧري وﴍ‬
‫ٍ‬ ‫ﺑﺎﻟﻘﺪر ﻓﻤﺠﻤﻮع‬
‫وﻧﻔﻊ وﴐ وﺣﻠﻮ وﻣﺮ؛ ﻛﻠﻪ ﻣﻦ ﻋﻨﺪ ﷲ أوﻗﻌﻪ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺑﻘﺪرﺗﻪ وإرادﺗﻪ‪ ،‬وﺳﺒﻖ ﻋﻠﻤﻪ ﻗﺒﻞ وﻗﻮﻋﻪ )اﻟﺠﺎﻣﻊ‪،‬‬
‫ص‪ .(٢٢-٢١‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬

‫ﺧﻴ ًﺮا وﺷ ٍّﺮا ﻓﺎﺟﺘﻨﺐ أﻫﻞ اﻟﺰﻟﻞ‬ ‫ﻓ ﻬ ﻮ ﺗ ﻌ ﺎﻟ ﻰ ﺧ ﺎﻟ ﻖ ﻛ ﻞ ﻋ ﻤ ﻞ‬

‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪(٣٥-٣٤‬‬

‫‪86‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫واﻟﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻜﻮن؛ ﻓﺎﻟﻨﻈﺎم ﰲ اﻟﻮﺟﻮد أو ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺘﻮﺟﱢ ﻪ إﱃ اﻟﺨري ﻷﻧﻪ ﺻﺎدر‬
‫داﺧﻼ ﰲ اﻟﻘﻀﺎء اﻹﻟﻬﻲ‬ ‫ً‬ ‫ﻋﻦ اﻟﺨري‪ ،‬وﺗﻠﻚ ﻫﻲ اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻷزﻟﻴﺔ واﻹرادة اﻟﴪﻣﺪﻳﺔ؛ ﻓﻜﺎن اﻟﺨري‬
‫دﺧﻮﻻ ﺑﺎﻟﺬات ﻻ ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن ﷲ ﻫﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﺻﺒﺤﺖ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﷲ ﻋﻦ‬ ‫ً‬
‫اﻟﴩ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻟﻜﻮن ﻛﻠﻪ‪ .‬واﻟﴩ املﻄﻠﻖ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻪ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﴩ ﺑﺎﻟﺬات ﻻ‬
‫وﺟﻮد ﻟﻪ إﻻ ﰲ اﻟﻠﻔﻆ أو اﻟﺬﻫﻦ وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وﻫﻮ داﺧﻞ ﰲ اﻟﻘﻀﺎء اﻹﻟﻬﻲ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻻ‬
‫ﺑﺎﻟﺬات‪ .‬واﻟﺨري املﻄﻠﻖ ﻓﻬﻮ ﰲ اﻟﻄﺒﺎع واﻟﺨﻠﻘﺔ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺨري املﻤﺰوج ﺑﺎﻟﴩ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺴﺎوي ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻬﺎ‪ .‬واملﻮﺟﻮد ﻓﻘﻂ ﻫﻮ اﻟﺨري اﻟﻐﺎﻟﺐ‪،‬‬ ‫ﻻ وﺟﻮد ﻟﻪ‪ ،‬وﻏﻠﺒﺔ اﻟﴩ ﻋﲆ اﻟﺨري ً‬
‫ﺧرية ﺑﻄﺒﻌﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻨﻜﺮ وﺟﻮد اﻟﴩ اﻟﻮﺟﻮدي؛ ﻓﺎﻟﴩ ﺑﺎﻟﺬات‬ ‫وﻫﻮ رﻧﺔ ﺗﻔﺎؤل ﻟﺘﺠﻌﻞ اﻟﻔﻄﺮة ﱢ‬
‫ﻫﻮ اﻟﻌﺪم‪ 31 .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺠﻬﻞ واﻟﻌﺠﺰ واﻟﺘﺸﻮﻳﻪ واﻟﻮﺟﻊ واﻷﻟﻢ واملﺮض واﻟﻈﻠﻢ واﻟﴪﻗﺔ ﻓﻜﻠﻬﺎ‬
‫ﻣﻈﺎﻫﺮ ﻧﻘﺺ أي أوﺿﺎ ٌع اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻐﻴريﻫﺎ‪ ،‬أﻋﺮاض ﻃﺎرﺋﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﺟﻮاﻫﺮ ﺛﺎﺑﺘﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬اﻹﺷﻘﺎء واﻹﺳﻌﺎد‪ .‬وﺗﻨﺘﺞ ﻋﻦ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻋﻘﻴﺪ ٌة أﺧﺮى ﺗﻤﺎﺛﻠﻪ ﻗﻮ ًة واﻧﺘﺸﺎ ًرا‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﻹﺳﻌﺎد واﻹﺷﻘﺎء‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻔﺮدﻳﺔ‬
‫واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﻫﻲ اﻟﺼﻮرة اﻟﻐﺎﻟﺒﺔ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﻧﻈ ًﺮا ﻻﻧﺘﺸﺎرﻫﺎ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸﻌﺒﻲ‪،‬‬
‫وأﺛﺮﻫﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﱰوﻳﺞ ﻟﻬﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴٍّﺎ ﻟﺪى اﻟﻨﻈﻢ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ وﻣﻦ ﺧﻼل أﺟﻬﺰة‬
‫اﻹﻋﻼم واملﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وأﻫﻤﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة أﻧﻬﺎ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺤﺎﱄ‬
‫ﻟﻸﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺋﻬﺎ اﻟﻨﻔﴘ ووﺿﻌﻬﺎ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻌﺎدة واﻟﺸﻘﺎوة أزﻟﻴﱠﺎن‪ ،‬ﻣﻘﺪﱠران ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ‪،‬‬
‫ﻻ ﻳﺘﻐريان وﻻ ﻳﺘﺒﺪﱠﻻن‪» .‬اﻟﺴﻌﻴﺪ ﻣﻦ ﺳﻌﺪ ﰲ ﺑﻄﻦ أﻣﻪ‪ ،‬واﻟﺸﻘﻲ ﻣﻦ ﺷﻘﻰ ﰲ ﺑﻄﻦ أﻣﻪ!«‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﺳﺘﺤﺎل ﺗﻐﻴري اﻷوﺿﺎع اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬اﺳﺘﺤﺎل أن ﻳﺼﺒﺢ اﻟﺸﻘﻲ ﺳﻌﻴﺪًا أو اﻟﺴﻌﻴﺪ‬
‫ﺷﻘﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﻛﻮﻧﻴٍّﺎ أﺑﺪﻳٍّﺎ ﻻ ﻳﺘﻐري‪ .‬واﻟﺴﻌﺎدة ﰲ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﺸﻘﺎء ﰲ اﻟﻜﻔﺮ وﻟﻴﺲ ﰲ رﺣﺎﺑﺔ‬
‫اﻟﻌﻴﺶ وﺑﺤﺒﻮﺣﺔ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻔﻘﺮاء ﻣﻦ املﺆﻣﻨني ﻓﻬﻢ اﻟﺴﻌﺪاء‪ ،‬واﻷﻏﻨﻴﺎء ﻣﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ‬
‫ﻓﻬﻢ اﻷﺷﻘﻴﺎء‪ .‬ﻳﺴﻌﺪ اﻟﻔﻘﺮاء ﺑﻔﻘﺮﻫﻢ وﻳﺸﻘﻰ اﻷﻏﻨﻴﺎء ﺑﻐﻨﺎﻫﻢ! ﻳﺴﻌﺪ املﻈﻠﻮﻣﻮن ﺑﻈﻠﻢ‬

‫‪ 31‬رأي اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﰲ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ :‬املﻮﺟﻮد إﻣﱠ ﺎ ﺧريٌ ﻣﺤﺾ ﻛﺎﻟﻌﻘﻮل واﻷﻓﻼك‪ ،‬وإﻣﱠ ﺎ اﻟﺨري ﻏﺎﻟﺐ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻛﻤﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ؛ ﻓﺈن املﺮض وإن ﻛﺎن ﻛﺜريًا ﻓﺎﻟﺼﺤﺔ أﻛﺜﺮ‪ .‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﴩور‬
‫ﺑﺎﻟﻜﻠﻴﺔ؛ ﻓﻜﺎن اﻟﺨري واﻗﻌً ﺎ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ اﻷوﱠل‪ ،‬واﻟﴩ واﻗﻌً ﺎ ﺑﺎﻟﴬورة واﻟﻌﺮض‪ .‬واﻟﺘﺰم ﻓﻌﻠﻪ ﻷن ﺗﺮك اﻟﺨري‬
‫اﻟﻜﺜري ﻷﺟﻞ اﻟﴩ اﻟﻘﻠﻴﻞ ﴍ ﻛﺜري؛ ﻓﻠﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗﺮك املﻄﺮ اﻟﺬي ﺑﻪ ﺣﻴﺎة اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﺌﻼ ﻳُﻬﺪَم ﺑﻪ دو ٌر‬
‫ﻣﻌﺪودة أو ﻻ ﻳﺘﺄﻟﻢ ﺳﺎﺑﺢ ﰲ اﻟﱪ أو اﻟﺒﺤﺮ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٢٣‬‬

‫‪87‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﻈﺎملني ﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻳﺸﻘﻰ اﻟﻈﺎملﻮن ﺑﻈﻠﻤﻬﻢ ﻟﻠﻤﻈﻠﻮﻣني! واﻟﻌﱪة ﺑﺎﻟﺨﻮاﺗﻴﻢ وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻔﻮاﺗﺢ‪،‬‬
‫اﻟﻌﱪة ﺑﺎملﺂل وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﺤﺎل‪ .‬ﻻ ﻳﻬﻢ إن ﻋﺎش اﻟﺸﻘﻲ ﺷﻘﻴٍّﺎ ﺑﻞ ﻳﻬﻤﻪ أن ﻳﻤﻮت ﺳﻌﻴﺪًا‪ ،‬وﻻ ﻳﻬﻢ‬
‫إن ﻋﺎش اﻟﺴﻌﻴﺪ ﺳﻌﻴﺪًا ﻳﻜﻔﻴﻪ أﻧﻪ ﻳﻤﻮت ﺷﻘﻴٍّﺎ! وﺗﺨﺎف اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﺨﺎﺗﻤﺔ وﺗﺴﺘﻌﺪ ﻟﻬﺎ‬
‫ﻛﻤﺎ ﺗﺨﺎف اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ وﺗﺨﻄﻂ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﺗﺤﺮص اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻋﲆ آﺧﺮﺗﻬﺎ ﺣﺮص اﻟﺨﺎﺻﺔ‬
‫ﻋﲆ دﻧﻴﺎﻫﺎ‪ .‬وﺗﻜﺎد ﺗﺠﻤﻊ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬واﻟﺨﻼف ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻟﻔﻈﻲ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ‬
‫أوﺿﺎع ﻧﻔﺴﻴﺔ واﺟﺘﻤﺎﻋﻴ ٍﺔ ﺷﺎﺋﻌﺔ وﻋﺎﻣﺔ ﰲ اﻷﻣﺔ‪32 .‬‬
‫ٍ‬

‫ً‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻋﻨﺪه ﺗﻌﺎﱃ ﰲ‬ ‫‪ 32‬اﻟﺴﻌﺎدة واﻟﺸﻘﺎوة‪ ،‬واﻟﺴﻌﻴﺪ واﻟﺸﻘﻲ‪ .‬ﻓﻮز اﻟﺴﻌﻴﺪ ﻣﻘﺪﱠر ﰲ اﻷزل ﺣﺎل ﻛﻮﻧﻪ‬
‫ﻋﻠﻤﻪ … ﺷﻘﺎؤه ﰲ اﻷزل ﻣﺜﻞ ﻓﻮز اﻟﺴﻌﻴﺪ ﻓﻠﻴﺲ ﻛ ﱞﻞ ﻣﻦ ﻓﻮز اﻟﺴﻌﻴﺪ وﺷﻘﺎء اﻟﺸﻘﻲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻟﻮﺻﻒ‬
‫أزﻻ ﰲ ﻋﻠﻤﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪ .‬ﻟﻢ ﻳﺘﺤﻮل‬‫اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﻪ ﰲ اﻟﺤﺎل ﻣﻦ اﻹﻳﻤﺎن ﰲ اﻷوﱠل واﻟﻜﻔﺮ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﻞ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ً‬
‫أزﻻ ﰲ ﻋﻠﻤﻪ؛ ﻓﺎﻟﺴﻌﻴﺪ ﻻ ﻳﻨﻘﻠﺐ ﺷﻘﻴٍّﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ .‬واﻻﻟﺰام اﻧﻘﻼب‬‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺴﻌﻴﺪ واﻟﺸﻘﻲ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ً‬
‫ﺟﻬﻼ وﻫﻮ ﺑﺪﻳﻬﻲ؛ ﻓﺎﻟﺴﻌﺎدة واﻟﺸﻘﺎوة ﻣﻘﺪرﺗﺎن ﰲ اﻷزل ﻻ ﻳﺘﻐريان وﻻ ﻳﺘﺒﺪﻻن ﻷن اﻟﺴﻌﺎدة ﻫﻲ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‬
‫املﻮت ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر ﺗﻌﻠﻖ ﻋﻠﻢ ﷲ ً‬
‫أزﻻ ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬واﻟﺸﻘﺎوة ﻫﻲ املﻮت ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ ﺑﺬﻟﻚ اﻻﻋﺘﺒﺎر؛ ﻓﺎﻟﺨﺎﺗﻤﺔ‬
‫ﺗﺪل ﻋﲆ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻓﺈن ُﺧﺘﻢ ﻟﻪ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن د ﱠل ﻋﲆ أﻧﻪ ﰲ اﻷزل ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺴﻌﺪاء‪ ،‬وإن ﺗﻘﺪﱠﻣﻪ ﻛﻔﺮ‪ .‬وإن ُﺧﺘﻢ‬
‫ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ دل ﻋﲆ أﻧﻪ ﰲ اﻷزل ﻛﺎن ﻣﻦ اﻷﺷﻘﻴﺎء وإن ﺗﻘﺪﱠﻣﻪ إﻳﻤﺎن‪ .‬وﺧﻮف اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﺨﺎﺗﻤﺔ وﺧﻮف‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ وﻫﻮ أﺷ ﱡﺪ وإن ﺗﻼزﻣﺎ‪ .‬ﻫﺬا ﻣﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ .‬وذﻫﺒﺖ املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ إﱃ أن اﻟﺴﻌﺎدة‬
‫ﻫﻲ اﻹﻳﻤﺎن ﰲ اﻟﺤﺎل واﻟﺸﻘﺎوة ﻫﻲ اﻟﻜﻔﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻌﻴﺪ ﻫﻮ املﺆﻣﻦ ﰲ اﻟﺤﺎل وإذا ﻣﺎت ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ اﻧﻘﻠﺐ‬
‫ﺷﻘﻴٍّﺎ ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن ﺳﻌﻴﺪًا‪ ،‬واﻟﺸﻘﻲ ﻫﻮ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﰲ اﻟﺤﺎل‪ ،‬وإذا ﻣﺎت ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن اﻧﻘﻠﺐ ﺳﻌﻴﺪًا ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن‬
‫ﺷﻘﻴٍّﺎ )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪ .(٧-٦‬وﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺨﻼف ﺑني اﻷﺷﺎﻋﺮة واملﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ ﻟﻔﻈﻲ؛ ﻷﻧﻬﻢ اﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ املﺮاد‬
‫ﻣﻦ ﻟﻔﻆ اﻟﺴﻌﺎدة وﻟﻔﻆ اﻟﺸﻘﺎوة ﻣﻊ اﻻﺗﻔﺎق ﰲ اﻷﺣﻜﺎم )اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪٢٠٠‬؛ اﻟﺨﺮﻳﺪة‪ ،‬ص‪.(٤٢‬‬
‫وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬
‫واﻟﺘﺮك واﻹﺷﻘﺎء واﻹﺳﻌﺎد‬ ‫وﺟ ﺎﺋ ﺰ ﻓ ﻲ ﺣ ﻘ ﻪ اﻹﻳ ﺠ ﺎد‬
‫ﻓ ﻲ أزل ﻓ ﻠ ﻢ ﻳ ﻜ ﻦ إﻧ ﺸ ﺎء‬ ‫ﺛ ﻢ اﻟ ﺴ ﻌ ﺎدة وﻛ ﺬا اﻟ ﺸ ﻘ ﺎء‬
‫ﻟﻜﻦ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﺑﺎﻧﺘﻬﺎء اﻷﺟﻞ‬ ‫دﻟﻴﻞ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻠﻴﻖ ﻣﻦ ﻋﻤﻞ‬
‫وﻣ ﺜ ﻠ ﻪ اﻟ ﺴ ﺎﻗ ﻲ ﻟ ﻢ ﻳ ﻨ ﺘ ﻘ ﻞ‬ ‫ﻓﺈذن اﻟﺴﻌﻴﺪ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻷزل‬
‫وﻣ ﻦ ﻳ ﻤ ﻮت ﻛ ﺎﻓ ًﺮا ﻃ ﺮﻳ ﺪ‬ ‫ﻓ ﻤ ﻦ ﻳ ﻤ ﻮت ﻣ ﺆﻣ ﻨ ًﺎ ﺳ ﻌ ﻴ ﺪ‬
‫ﻛ ﺬا اﻟ ﺸ ﻘ ﻲ ﺛ ﻢ ﻟ ﻢ ﻳ ﻨ ﺘ ﻘ ﻞ‬ ‫ﻓﻮز اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻨﺪه ﻓﻲ اﻷزل‬

‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪٣٧‬؛ اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ص‪(١٢-١١‬‬

‫‪88‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫واﻹﺷﻘﺎء واﻹﺳﻌﺎد ﺻﻔﺎت ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﻣﻬﺮب ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻬﺎ‬
‫واﺗﺼﺎﻻ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد؛ ﻓﻬﻲ ٌ‬
‫ﺧﻠﻖ‬ ‫ً‬ ‫اﻷﻗﻞ ﺳﻄﻮ ًة ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﺬات واﻷﻛﺜﺮ ﺣﺪوﺛًﺎ وﺗﻐﻴريًا‬
‫أﺑﺪي ﻣﻦ ﷲ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ واﻹﻳﻤﺎن ﺑﻞ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻔﺮ واﻹﻳﻤﺎن؛‬
‫ﻓﻼ ﻳﺒﻘﻰ ﻟﻠﻌﺒﺪ أي دور ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺤﺪث ﻟﻪ ﻣﻦ ﺳﻌﺎدة أو ﺷﻘﺎء‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺼﻔﺎت ﻗﺪﻳﻤﺔ‬
‫ﻓﺎﻹﺳﻌﺎد واﻹﺷﻘﺎء ﻗﺪﻳﻤﺎن ﺑﻘﺪﻣﻬﻤﺎ ﻻرﺗﺒﺎﻃﻬﻤﺎ ﺑﺎﻟﺘﻜﻮﻳﻦ‪ ،‬واﻟﺘﻜﻮﻳﻦ ﺻﻔﺔ ذات‪ .‬اﻹﺳﻌﺎد‬
‫واﻹﺷﻘﺎء إذن أوﺿﺎ ٌع ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻛﺎﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﰲ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ وﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ وﰲ اﻟﻜﻮن وﰲ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬أي ﰲ اﻷﺳﺲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ‪ 33 .‬واﻟﺴﻌﺎدة واﻟﺸﻘﺎء ﻟﻴﺴﺎ ﰲ اﻹﻳﻤﺎن‬
‫واﻟﻜﻔﺮ وﺣﺪﻫﻤﺎ ﺑﻞ ﰲ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ أو اﻟﻄﺎﻟﺢ؛ ﻓﺎﻹﻳﻤﺎن أو اﻟﻜﻔﺮ ﻳﻤﺜﻼن اﻟﻨﻈﺮ وﺣﺪه‬
‫دون اﻟﻌﻤﻞ‪ .‬واﻟﻌﻤﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ أﻛﺜﺮ اﺗﺴﺎﻋً ﺎ واﻣﺘﺪادًا واﻧﺘﺸﺎ ًرا ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺸﻌﺎﺋﺮي اﻟﺬي ﻳﻌﱪ‬

‫أﺷﻘﻲ أم ﺳﻌﻴﺪ؟ ﻓﻴﻘﴤ‬ ‫ﱞ‬ ‫وﻳﻌﺘﻤﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﲆ ﺑﻌﺾ اﻟﺮواﻳﺎت اﻷﺳﻄﻮرﻳﺔ ﻣﺜﻞ‪» :‬ﺗﻘﻮل املﻼﺋﻜﺔ ﻳﺎ رب‬
‫ﷲ‪ ،‬وﻳﻜﺘﺐ املﻠﻚ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗُﻄﻮى اﻟﺼﺤﻒ ﻓﻼ ﻳُﺰاد ﻓﻴﻬﺎ وﻻ ﻳﻨﻘﺺ‪ «.‬أو ﻣﺜﻞ‪» :‬اﻟﺴﻌﻴﺪ ﻣﻦ ﺳﻌﺪ ﰲ ﺑﻄﻦ أﻣﻪ‪،‬‬
‫واﻟﺸﻘﻲ ﻣﻦ ﺷﻘﻲ ﰲ ﺑﻄﻦ أﻣﻪ‪ «.‬ﻓﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻋﺎﻗﻞ أن ﷲ أﺳﻌﺪ ﻣﻦ ﺷﺎء وﻛﺘﺒﻪ ﺳﻌﻴﺪًا وأﺷﻘﻰ ﻣﻦ ﺷﺎء‬
‫وﻛﺘﺒﻪ ﺷﻘﻴٍّﺎ‪ .‬وﻗﺪ أﺳﻘﻂ اﻟﻨﻈﺎم ﻋﺪاﻟﺔ اﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد وﻧﺴﺒﻪ إﱃ اﻟﻀﻼل ﻣﻦ أﺟﻞ ﻫﺬه اﻟﺮواﻳﺔ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ‬
‫)اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪٣١٩‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٨٨-٨٧‬‬
‫‪ 33‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي‪ :‬اﻟﺸﻘﻲ ﻣﻦ ﻣﺎت ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬واﻟﺴﻌﻴﺪ ﻣﻦ ﻣﺎت ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬وﻋﻨﺪ املﺎﺗﺮﻳﺪي ﻫﻮ‬
‫اﻟﻜﺎﻓﺮ أو املﺆﻣﻦ‪ .‬وﻳﻨﺒﻨﻲ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺨﻼف ﻫﻞ اﻟﺸﻘﺎوة واﻟﺴﻌﺎدة ﻳﺘﺒﺪﱠﻻن؟ ﻓﻘﺎل اﻷوﱠل ﻻ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻧﻌﻢ‪.‬‬
‫ً‬
‫اﺗﻔﺎﻗﺎ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي ﻓﻸﻧﻬﻤﺎ اﻹﻣﺎﺗﺔ ﻋﲆ اﻟﺸﻘﺎوة‬ ‫واﻟﺨﻼف ﻟﻔﻈﻲ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ اﻹﺷﻘﺎء واﻹﺳﻌﺎد ﻓﻼ ﻳﺘﺒﺪﱠﻻن‬
‫ﱡ‬
‫أو اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬ﻓﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻫﻲ ﻋﻨﺪه ﺣﺎدﺛﺔ ﻷﻧﻬﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﺑﺎملﻘﺪور‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ‬
‫ﻋﻨﺪ املﺎﺗﺮﻳﺪي ﻓﻸﻧﻬﻤﺎ ﻗﺪﻳﻤﺎن ﻛﺎﻹﺣﻴﺎء واﻹﻣﺎﺗﺔ واﻟﺨﻠﻖ واﻟﺮزق؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻓﺎﻹﺷﻘﺎء واﻹﺳﻌﺎد ﻻ ﻳﺘﺒﺪﻻن‬
‫ﻟﻘﺪﻣﻬﻤﺎ )ﴍح اﻟﺨﺮﻳﺪة‪ ،‬ص‪ .(٤٣-٤٢‬اﻟﺴﻌﻴﺪ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﷲ ﰲ اﻷزل أﻧﻪ ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬وﺑﺄﻧﻪ ﻳﻤﻮت ﻋﲆ‬
‫اﻹﻳﻤﺎن واﻹﺳﻼم وإن ﻛﺎن ﻳﻌﻤﻞ اﻟﻄﺎﻋﺎت ﻃﻮل ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻳﱰك املﻌﺎﴆ‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻌﻴﺪ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻣﺎت ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن‪،‬‬
‫واﻟﺸﻘﻲ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻣﺎت ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ وﺑﺎﻗﻲ ﻋﻠﻤﻪ ﻻ ﻳﺘﺒﺪل‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻌﻴﺪ ﻻ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ ﺳﻌﺎدﺗﻪ وﻻ ﻳﺘﺤﻮل ﻋﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫واﻟﺸﻘﻲ ﻻ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ ﺷﻘﺎوﺗﻪ وﻻ ﻳﺘﺤﻮل ﻋﻨﻬﺎ )اﻷﺷﺎﻋﺮة(‪ ،‬وﻋﻨﺪ املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ‪ :‬اﻟﺴﻌﺎدة ﺗﺘﺒﺪل ﺑﺎﻟﺸﻘﺎوة‪،‬‬
‫واﻟﺸﻘﺎوة ﺗﺘﺒﺪل ﺑﺎﻟﺴﻌﺎدة؛ ﻓﺎﻟﺴﻌﻴﺪ ﻫﻮ املﺆﻣﻦ ﰲ دار اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻗﺪ ﻳﺼري ﺷﻘﻴٍّﺎ ﰲ اﻵﺧﺮة ﺑﺄن ﻳﻤﻮت ﻛﺎﻓ ًﺮا‪.‬‬
‫واﻟﺸﻘﻲ ﻣﻦ ﻛﺎن ﻛﺎﻓ ًﺮا ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻗﺪ ﻳﺼري ﺳﻌﻴﺪًا ﰲ اﻵﺧﺮة ﺑﺄن ﻳﻤﻮت ﻣﺆﻣﻨًﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻌﺎدة واﻟﺸﻘﺎء ﺑﺤﺴﺐ‬
‫ﻣﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻟﻠﻌﺒﺎد‪ ،‬وأﻣﱠ ﺎ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﻣﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ ﷲ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﺒﺪل ﻓﺎﻟﺴﻌﺎدة املﻌﻠﻮﻣﺔ ﻟﻪ ﻻ ﺗﺘﺒﺪل ﺑﺎﻟﺸﻘﺎوة‬
‫وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ .‬اﻟﺨﻼف ﻟﻔﻈﻲ … )اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪ .(٣٨-٣٧‬واﻟﺴﻌﻴﺪ ﻗﺪ ﻳﺸﻘﻰ واﻟﺸﻘﻲ ﻗﺪ ﻳﺴﻌﺪ‪ ،‬واﻟﺘﻐري ﻳﻜﻮن‬
‫ﻋﲆ اﻟﺴﻌﺎدة واﻟﺸﻘﺎوة دون اﻹﺳﻌﺎد واﻹﺷﻘﺎء‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت ﷲ‪ ،‬وﻻ ﺗﻐري ﻋﲆ ﷲ وﻻ ﻋﲆ ﺻﻔﺎﺗﻪ‬
‫اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ )ص‪١٣٢‬؛ ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪١٣٢‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪.(١٣٢‬‬

‫‪89‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻋﻦ اﻟﺘﻘﻮى اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ أو اﻟﺤﻴﺎة اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﻀﺎﻣﺮة‪ .‬واﻹﻳﻤﺎن واﻟﻌﻤﻞ اﺧﺘﻴﺎران وإن ﻛﺎﻧﺎ‬
‫ﺿﻤﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﴪﻣﺪي اﻟﺬي ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﺘﺤﻘﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻹﺳﻌﺎد واﻹﺷﻘﺎء ﺗﻨﺒﺜﻖ أﻣﻮر اﻟﺨﺬﻻن واﻹﺿﻼل‪ ،‬واﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﻬﺪاﻳﺔ‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‬
‫املﺴﺘﻘﺎة ﻣﻦ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻟﺐﱡ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ ﺗﺘﻐﻠﻐﻞ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واملﺠﺘﻤﻊ‬ ‫اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﺗﻐﻠﻐﻠﻬﺎ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ً‬
‫واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬وﻫﻲ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺠﺮد إﺣﺴﺎﺳﺎت وﻋﻮاﻃﻒ واﻧﻔﻌﺎﻻت‪ ،‬أي أوﻫﺎم وﺗﺨﻴﻼت وﺗﻤﻨﻴﺎت‪،‬‬
‫وﻻ ﺷﺄن ﻟﻬﺎ ﺑﺼﻔﺔ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ‪ .‬إﻧﻤﺎ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺠﻬﻞ ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب وﺑﺎﻷوﺿﺎع اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﻟﻸﻓﺮاد واﻟﺠﻤﺎﻋﺎت‪ .‬إن اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﷲ ﻫﻮ املﻮﻓﻖ ﻟﻺﻳﻤﺎن واﻟﻌﻤﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ أو ﻫﻮ اﻟﺨﺎذل‬
‫ﻗﺎﻧﻮن ﻛﻮﻧﻲ ﻋﺎم أﺷﻤﻞ ﻣﻦ ﺳﻠﻮك‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﻠﻜﺎﻓﺮ وﻟﻴﺲ ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ إﻧﻤﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﺠﺮد‬
‫ﻣﺄﺛﻮر ﺷﻌﺒﻲ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸﻌﺒﻲ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻷﻓﺮاد‪ ،‬وﻳﻌﻨﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻣﺠﺮد‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎن‪ 34 .‬وﻳﺘﻢ ذﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺻﺪق اﻟﻮﻋﺪ وﻟﻴﺲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﻖ‬
‫ﺻﺎدﻗﺎ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﴩ‪ .‬إن اﻟﻮﻋﻮد ﺗﺨﻠﻒ‪ ،‬وﺻﺪق اﻟﻮﻋﺪ اﻹﻟﻬﻲ‬ ‫ً‬ ‫املﻜﺘﺴﺐ‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن اﻟﻮﻋﺪ‬
‫ﻗﻠﺐ ﻟﺨﻠﻒ اﻟﻮﻋﺪ اﻟﺒﴩي وﺗﻌﻮﻳﺾ ﻋﻨﻪ‪.‬‬

‫ً‬
‫وﺗﺮزﻳﻘﺎ‪،‬‬ ‫‪ 34‬إن ﺗﻌﻠﻘﺖ )اﻟﺼﻔﺎت( ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ إﺣﻴﺎءً‪ ،‬وﺑﺎملﻮت ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ إﻣﺎﺗﺔ‪ ،‬أو ﺑﺎملﺮزوق ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ ً‬
‫رزﻗﺎ‬
‫وﻫﻲ املﺴﻤﺎة ﺑﺼﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬اﻹﺷﻘﺎء ﺧﻠﻖ ﻗﺪرة اﻟﻜﻔﺮ أو ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻔﺮ ﰲ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬وﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ اﻟﺨﺬﻻن‬
‫واﻹﺿﻼل‪ ،‬ﻗﻴﺪه اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺤﺎﻟﺔ املﻮت‪ ،‬وأﻃﻠﻘﻪ املﺎﺗﺮﻳﺪي‪ .‬اﻹﺳﻌﺎد ﺧﻠﻖ ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ أو ﺧﻠﻖ اﻟﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﰲ اﻟﻌﺒﺪ وﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ﺑﺎﻟﻬﺪاﻳﺔ … ﻋﻼﻣﺔ اﻟﺴﻌﺎدة ودﻟﻴﻠﻬﺎ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻌﻤﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬وﻋﻼﻣﺔ اﻟﺸﻘﺎوة ودﻟﻴﻠﻬﺎ‬
‫دﻟﻴﻼ ﻣﻮﺟﺒًﺎ ﺳﻌﺎدﺗﻪ ﺑﻤﻘﺘﴣ ﺧﱪه‬ ‫وﻓﻖ ﷲ ﻋﺒﺪه ﻟﻺﻳﻤﺎن واﻟﻌﻤﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ ﻛﺎن ذﻟﻚ ً‬ ‫اﻟﻜﻔﺮ ﺑﺎهلل‪ ،‬وﻣﺘﻰ ﱠ‬
‫ووﻋﺪه اﻟﺼﺎدق اﻟﺬي ﻻ ﻳﺨﻠﻒ‪ .‬وﻣﺘﻰ ﺧﺬل ﷲ ﻋﺒﺪًا ﺣﺘﻰ أﻫﻤﻞ ﻓﻠﻢ ﻳﺆﻣﻦ أو ﻋﺎﻧﺪ وﻛﻔﺮ ﻛﺎن ذﻟﻚ ً‬
‫دﻟﻴﻼ‬
‫ﻣﻮﺟﺒًﺎ ﻟﺸﻘﺎوﺗﻪ ﺑﻤﻘﺘﴣ ﺧﱪه ووﻋﻴﺪه اﻟﺬي ﻻ ﻳُﺨ َﻠﻒ ﰲ ﺣﻖ اﻟﻜﻔﺎر‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬
‫وﺧﺬﻻن أﻫﻞ اﻟﺨﺴﺮ واﻟﺸﻘﺎوة‬ ‫وﻣ ﺜ ﻞ ﺗ ﻮﻓ ﻴ ﻖ ذوي اﻟ ﺴ ﻌ ﺎدة‬

‫)اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪(٣٨-٣٧‬‬

‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ‬ ‫اﻧﻈﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻐﺎﺋﻲ وﻗﺎﻧﻮن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق‪.‬‬‫املﺠﺘﻤﻊ واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬اﻧﻈﺮ ً‬

‫‪90‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫)‪ (3-1‬ﺣﺠﺞ اﻟﺠﱪ‬

‫ً‬
‫وﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻟﻨﻔﺴﻪ‬ ‫ﻣﺎ أﻛﺜﺮ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻤﻜﻦ ﻷي ﻣﺬﻫﺐ أو ﻋﻘﻴﺪة أن ﻳﺠﺪﻫﺎ ﺗﺄﻳﻴﺪًا ﻟﻪ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬وﻛﻠﻬﺎ ﻇﻨﻴﺔ ﻧﻈ ًﺮا ﻻرﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺄﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول وﺑﺎﻟﻨﺎﺳﺦ واملﻨﺴﻮخ وﺑﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻠﻐﺔ‬
‫ٌ‬
‫رواﻳﺎت أﺳﻄﻮرﻳﺔ‬ ‫وﺑﺄﺻﻮل اﻟﺘﻔﺴري ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬واﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﴏﻓﺔ ﰲ ﺑﻴﺎن املﺠﻤﻞ أو ﺗﻔﺼﻴﻞ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻳﺘﻀﺢ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺨﻴﺎل اﻟﺸﻌﺒﻲ ﻣﻊ أن ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫أوﺟﻪ اﻟﺴﻠﻮك‪ .‬ﻛﻤﺎ أن ﺣﺠﺔ اﻹﺟﻤﺎع أو اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ أو اﻟﺴﻠﻒ أو اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﺣﺠﺔ‬
‫ﺳﻠﻄﺔ‪ ،‬ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻈﻰ ﺑﺎﺣﱰام وﺗﻘﺪﻳﺮ ﰲ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺸﻌﺒﻲ‪ .‬وﻫﻲ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‬
‫ﺣﺠﺔ ﺳﻠﻄﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﺷﺎﻫﺪ ﺣﺲ أو دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻞ أو ﺷﻬﺎدة وﺟﺪان‪35 .‬‬

‫وﻟﻜﻦ اﻷﻫﻢ ﻫﻲ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﻨﻬﺎ وﻣﺮاﺟﻌﺘﻬﺎ وﻣﻘﺎﺑﻠﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﺤﺠﺞ‬
‫أﺳﺲ ﻋﻘﻠﻴ ٍﺔ واﻫﻴﺔ ﻳﻘﻮم ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ ﻋﲆ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﻀﺪ‪.‬‬ ‫واﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﱪﻫﺎن‪ .‬وﻳﻘﻮم اﻟﺠﱪ ﻋﲆ ٍ‬
‫وﻫﻲ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ أﺳﺲ ﻻ ﺗُﺜﺒﺖ ﺷﻴﺌًﺎ إﻳﺠﺎﺑﻴٍّﺎ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﺜﺒﺖ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﻀﺪ؛ ﻓﻬﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ‬
‫ﺑﺮﻫﺎن اﻟﺨﻠﻒ أي إﺑﻄﺎل اﻟﻨﻘﻴﺾ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﴚء ﻣﺜﻞ‪:‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﺘﻮﻫﻢ ﺑﺄن إﺛﺒﺎت اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ أو املﺸﱰك ﻣﻊ ﻓﻌﻞ املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫املﺸﺨﺺ ﻳﺆدي إﱃ اﻟﴩﻛﺔ‪ ،‬واﻟﴩﻛﺔ ﺗﺆدي إﱃ اﻟﴩك؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻻ املﺆ ﱠﻟﻪ‬

‫‪ 35‬وﰲ ﻏﺎﻟﺒﻴﺘﻬﺎ أﺣﺎدﻳﺚ ﻗﺪﺳﻴﺔ وذﻟﻚ ﻣﺜﻞ ﺣﺪﻳﺚ‪» :‬أول ﻣﺎ ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﻘﻠﻢ ﻓﻘﺎل ﻟﻪ اﻛﺘﺐ‪ .‬ﻓﻘﺎل اﻟﻘﻠﻢ‪:‬‬
‫ﻣﺎذا أﻛﺘﺐ؟ ﻓﻘﺎل ﷲ‪ :‬اﻛﺘﺐ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻛﺎﺋﻦ إﱃ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ‪ «.‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ دﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ‬
‫ﻣﻦ أن ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﺷﻴﺎء ﺗﺎﺑﻌﺔ )ﴍح اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪ .(٣٨‬وﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﻗﺼﺔ آدم وإﺑﻠﻴﺲ وﻣﻬﺎﺟﻤﺔ ﻣﻮﳻ ﻵدم‬
‫ﺣﺘﻰ ﻗﺎل آدم‪ :‬ﻳﺎ ﻣﻮﳻ أﺗﺮى ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻗﺪ ﻗﺪر ﻋﲇ ﱠ أو ﻟﻢ ﻳﻘﺪر؟ ﻓﻘﺎل ﻣﻮﳻ‪ :‬ﺑﻞ ﻗﺪر ﻋﻠﻴﻚ‪ .‬ﻓﻘﺎل ﻟﻪ‬
‫آدم‪ :‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻜﻮن ﻓﺮاري ﻣﻦ أﻣﺮ ﻗﺪر ﻋﲇﱠ؟ ﻗﺎل ﻧﺒﻴﻨﺎ ﻓﺤﺞ آد ُم ﻣﻮﳻ‪ .‬وﻫﺬا ﴏﻳﺢ أن ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻣﻮر‬
‫ﺧريﻫﺎ وﴍﻫﺎ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره وﻣﺸﻴﺌﺘﻪ‪ .‬وأﺗﺎه رﺟﻞ ﺳﺄﻟﻪ ﻋﻦ اﻹﻳﻤﺎن ﻓﻘﺎل‪ :‬أن ﺗﺆﻣﻦ ﺑﺎهلل وﻣﻼﺋﻜﺘﻪ‬
‫وﻛﺘﺒﻪ ورﺳﻠﻪ واﻟﻴﻮم اﻵﺧﺮ واﻟﻘﺪر ﺧريه وﴍه ﻣﻦ ﷲ … إﺟﻤﺎع املﺴﻠﻤني ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻋﲆ أن ﻣﺎ ﺷﺎء‬
‫ﻛﺎن وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪ .‬ﻗﺎل ﺑﻌﺾ اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ :‬ﺗﺮﻳﺪ وأرﻳﺪ وﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻣﺎ أرﻳﺪ ﻓﺈن ﻟﻢ ﺗُﺴ ﱢﻠﻢ ملﺎ أرﻳﺪ‬
‫وﺳﺌﻞ ﺑﻌﺾ اﻟﺴﻠﻒ ﺑﻢ‬ ‫أﺗﻌﺒﺘﻚ ﻓﻴﻤﺎ ﺗﺮﻳﺪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻣﺎ أرﻳﺪ! ﻻ ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﺪارﻳﻦ إﻻ ﻣﺎ أراد ﷲ‪ُ .‬‬
‫ﻋﺮﻓﺖ رﺑﻚ؟ ﻓﻘﺎل‪ :‬ﺑﻨﻘﺺ اﻟﻌﺰاﺋﻢ وﻓﺴﺦ اﻟﻬﻤﻢ؛ وذﻟﻚ أن اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻳﻌﺰم اﻷﻣﺮ وﻳﻬ ﱡﻢ ﺑﻪ ﻓﻴﺠﺮي ﻋﻠﻴﻪ‬
‫َ‬
‫ﱠ‬
‫ﻏري ﻣﺎ ﻋﺰم ﻋﻠﻴﻪ وﻫﻢ ﺑﻪ؛ ﻓﻌﻠﻢ ﻛﻞ ﻋﺎﻗﻞ أن ذﻟﻚ اﻟﻔﺴﺦ ﻷن املﻘﺪر ﻟﻪ ﻏري ﻣﺎ ﻗﺪﱠر ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬واملﺮﻳﺪ أراد‬
‫ﻏري ﻣﺎ أراد ﻟﻨﻔﺴﻪ؛ ﻓﻜﺎن ﻛﻞ ﻣﺎ أراده اﻟﻌﺒﺪ ﻟﻨﻔﺴﻪ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٦١-١٦٠‬اﻧﻈﺮ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺠﺞ‬
‫اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ ﰲ اﻹرﺷﺎد )ص‪.(٢٥٥–٢٥٢‬‬

‫‪91‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ً‬
‫رﻓﻌﺔ‬ ‫املﺸﺨﺺ‪ 36 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺰاﺣﻤﺔ وﻣﺸﺎرﻛﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ‬
‫َ‬
‫ﻃﺮﻓني ﻣﺘﻤﺎﺛ َﻠني‪ِ ،‬ﻧﺪﱠﻳﻦ‬ ‫وﺣﻄﺔ ﻣﻦ ﺷﺄن ﷲ وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن وﷲ أﺻﺒﺤﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ ﺷﺄن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺘﻌﺎد َﻟني ﻳﺘﻨﺎزﻋﺎن ﻓﻌﻼ واﺣﺪًا وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﺎرض اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﺣﻄﺔ ﰲ ﷲ أو اﻧﺘﺰاﻋً ﺎ ﻟﺤﻘﻪ‬
‫ً‬
‫أن ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺤﻖ ﻣﺎ دام ﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﳾء وﻣﺎﻟﻚ ﻛﻞ ﳾء‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻋﻈﻤﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻌﻠﻪ وﻳﺴﻠﺒﻪ إﻳﺎه وﻳﻐﺘﺼﺒﻪ ﻣﻨﻪ‪ .‬إن ﻫﺬه اﻟﺤﺠﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻓﻘﻂ ً‬
‫رﻓﻀﺎ‬ ‫َ‬ ‫هلل أن ﻳﻨﺎزع ﷲ ُ‬
‫ﻓﻌﻞ واﺣﺪ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ رﻓﺾ ﻟﻠﻜﺴﺐ ﻷن اﻟﻜﺴﺐ ﻳﻌﻨﻲ املﺸﺎرﻛﺔ ﺑني ﷲ واﻹﻧﺴﺎن ﰲ ٍ‬ ‫ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬
‫ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮم اﻟﺤﺠﺔ ﻋﲆ املﺼﺎدرة ﻋﲆ املﻄﻠﻮب ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﻣﺴ ﱠﻠﻤﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ وﻫﻲ أﻧﻪ ﻻ ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﺣﻖ إﻻ ﷲ وﻫﻮ املﻄﻠﻮب إﺛﺒﺎﺗﻪ‪ .‬وﻗﺪ أﻋﺎد ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﺘﺄﺧﺮ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻜﻼم املﺘﻘﺪم واﻧﺘﻘﺪ‬
‫دﻓﻌﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻧﺤﻮ‬ ‫ً‬ ‫ﺧﻄﺎﺑﻴﺘﻪ وزاد ﻣﻦ أﺣﻜﺎﻣﻪ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻲ أﻋﻄﺘﻪ‬
‫ﺷﻌﺐ ﺛﻼث‪ .‬اﻷوﱃ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻣﻘﺪور ﺑني ﻗﺎدرﻳﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ وأﻋﺎدت ﺻﻴﺎﻏﺔ اﻟﺤﺠﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ‬
‫ﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻠﴩﻛﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺣﺘﻰ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ‪ ،‬ملﺎذا ﻳُﻀﺤﱠ ﻰ ﺑﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻲ ﺗﺜﺒﺖ ﻗﺪرة ﷲ‬
‫وﻻ ﺗﺜﺒﺖ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن وﻫﻮ اﻷﻗﺮب ﻟﺒﺪاﻫﺔ اﻟﺤﺲ وواﻗﻊ املﺸﺎﻫﺪة؟ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺟﻮاز‬
‫اﻟﺘﺄﺛري ﰲ اﻟﻔﻌﻞ وإﻻ ﺟﺎز اﻟﺘﺄﺛري ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ وﻫﻲ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻟﻴﺲ اﻟﻘﺼﺪ ﻣﻨﻬﺎ إﻳﺠﺎد اﻷﺷﻴﺎء ﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻬﻬﺎ وإﻋﺎدة ﻧﻈﺎﻣﻬﺎ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺗﻐﻴري اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‬
‫ﺑﻞ ﺻﻮرﻫﺎ‪ ،‬أو ﺗﺒﺪﻳﻞ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﺑﻞ أﻋﺮاﺿﻬﺎ‪ .‬وﺗﻮﺟﻴﻬﻬﺎ إﱃ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ واﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻣﺠﺮد ﻣﺰاﻳﺪة‬
‫ﻣﻦ أﻧﺼﺎر اﻟﺠﱪ ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻣﻦ أﺣﺪ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻷﺷﻴﺎء وإن أﻣﻜﻨﻪ إﺑﺪاع ﺻﻮرﻫﺎ‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻗﺪرة اﻟﺒﺎري ﻋﲆ ﺟﻨﺲ ﻣﺎ أﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺒﺎده‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﻳﻜﻮن ﷲ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ‬
‫ﺟﻨﺲ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺠﻨﺲ واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻔﺮدي؛‬
‫ﻓﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺼﻮرﻳﺔ ﻛﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺎﻣﺔ وﺷﺎﻣﻠﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻔﺮدﻳﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬ﻫﺬا ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ أﻧﻬﺎ ﻣﺰاﻳﺪة اﻟﻜﻞ ﻋﲆ اﻟﺠﺰء ﻻ ﻳﻨﺘﺞ ﻣﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﻨﺰﻳﻪ هلل‬
‫وﻻ اﻋﺘﺰاز ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻟﻴﺲ املﻄﻠﻮب ﻫﻮ إﻋﻼن اﻟﺘﺤﺪي واملﺒﺎرزة ﺑني ﷲ واﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬

‫‪ 36‬إن ﻗﻠﺘﻢ إن اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻳﺨﻠﻖ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻣﻦ ﻃﺎﻋﺔ أو ﻣﻌﺼﻴﺔ أو إﻳﻤﺎن أو ﻛﻔﺮ ﻓﻘﺪ ﴍﻛﺘﻢ ﺑﻴﻨﻨﺎ وﺑني ﷲ‬
‫ﰲ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وإﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﻢ ﺧﻠﻘﻪ إﻻ ﺑﺨﺎﻟﻘﻨﺎ؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻟﺠﺴﻢ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﺣﺮﻛﺔ أو ﺳﻜﻮن أو ﻛﻔﺮ أو إﻳﻤﺎن‬
‫أو ﻃﺎﻋﺔ أو ﻣﻌﺼﻴﺔ‪ .‬ﻓﺼﺢ أن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺬوات ﻣﺸﱰﻛﺔ اﻟﺨﻠﻖ ﺑني اﻟﻌﺒﺪ واﻟﺮب وأﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﻢ ﺧﻠﻖ أﺣﺪﻫﻤﺎ إﻻ‬
‫ﺑﻤﺨﻠﻮق اﻵﺧﺮ وﻫﺬا ﴍك )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٤٧‬وﺗُﺠﻮﱢز املﺠﱪة وﻗﻮع ﻓﻌﻞ ﻣﻦ ﻗﺎدرﻳﻦ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ص‪٩‬؛‬
‫اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(٥٧‬اﻹﴍاك ﻫﻮ اﻟﴩﻳﻚ ﰲ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﻌﺒﺎدة )ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪٩٧‬؛‬
‫ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻴﺎﱄ‪ ،‬ص‪١٠٣-١٠٢‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪.(١٠٣-١٠٢‬‬

‫‪92‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫أﻳﻬﻤﺎ أﻗﺪر ﻋﲆ ﺗﺴﻴري اﻟﺤﻮادث وإﻳﺠﺎد اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت؛ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﺪﻋﻲ أﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ أو‬
‫ﻣﻮﺟﺪه‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﺆﺛﺮ ﰲ ﻣﺴﺎره‪ ،‬وﻣﻮﺟﱢ ﻪ ﻟﻨﻈﻤﻪ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪37 .‬‬

‫)‪ (٢‬إن وﻗﻮع أﻓﻌﺎل دون اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻬﺎ ﻛﻠﻴٍّﺎ أو ﺟﺰﺋﻴٍّﺎ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺪﺧﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ٍ‬
‫ﻛﺎف‬ ‫وﺿﻮح ﻧﻈﺮيﱟ‬
‫ٍ‬ ‫ﺗﻘﺮر اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ أو ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺜريًا ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ دون‬
‫ٍ‬
‫وﻛﺎف ﻟﻪ‬ ‫أﺳﺎس ﻋﻘﲇ ﱟ واﺿﺢ‬
‫ٍ‬ ‫ﻷﺳﺎس اﻟﻔﻌﻞ وﻏﺎﻳﺘﻪ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﻔﻌﻞ اﻷﻣﺜﻞ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻗﺎم ﻋﲆ‬
‫ﻏﺎﻳﺔ وﻫﺪف‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﺳﺘﺒﺼﺎر ﻛﻞ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺘﻰ ﻳﺘﺤﻘﻖ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻨﺠﺎح ﺗﺎم‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه اﻹﺣﺎﻃﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﺑﺠﻤﻴﻊ اﻟﻌﻮاﻣﻞ املﺘﺪاﺧﻠﺔ ﰲ ﻣﻴﺪان‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﻘﺪر املﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﻟﺪى‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻧﺴﺒﻴﺔ أو ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻴﺘﺄﺗﱠﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ ً‬
‫ُﻐريﻫﺎ ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ املﻮﻗﻒ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺑﻤﺠﺮد ﺑﺪء اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺰﻳﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ وﻳ ﱢ‬
‫ﺳﻠﻮﻛﻲ ﺧﺎﻟﺺ‬‫ﱞ‬ ‫ٌ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ‬ ‫ﻟﻠﻮاﻗﻊ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻏري املﻌﺮوف أو ﻳﺤﺪث ﻋﻠﻤً ﺎ ﰲ اﻟﺘﻮ واﻟﻠﺤﻈﺔ‪ .‬وﻫﺬا‬
‫ﻞ وﻣﻘﺮرة ﻟﻪ‪38 .‬‬‫ﻻ ﻳﺸري إﱃ ﺗﺪﺧﻞ أﻳﺔ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻋﺎملﺔ ﺑﺎملﻮﻗﻒ ﻛﻠﻪ ﻣﻦ ﻗﺒ ُ‬
‫ﺑﺄﺳﺎس ﻧﻈﺮي ﻋﺎم دون اﻹﺣﺎﻃﺔ ﺑﺠﻤﻴﻊ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ؛ ﻓﺬﻟﻚ ﻻ‬ ‫ٍ‬ ‫وﻳﺠﻮز إﺗﻴﺎن اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ً‬
‫ﻳﻘﺪح ﰲ ﺻﺤﺔ اﻟﻔﻌﻞ أو ﰲ ﻳﻘني اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ وﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ ﻏري داﻟﺔ أو‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ أو ﺧﻴﺎﻟﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺴﻜﻨﺎت املﺘﺨﻠﻠﺔ ﻟﻠﺤﺮﻛﺎت اﻟﺒﻄﻴﺌﺔ! وﻛﺄﻧﻬﺎ ﺣﺠﺔ زﻳﻨﻮن‬

‫‪ 37‬ﻳﻮﺟﻪ اﻵﻣﺪي اﻟﺤﺠﺞ اﻵﺗﻴﺔ‪) :‬أ( ﻟﻮ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﻘﺪورات اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ إﻻ ﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻣﻘﺪور ﺑني‬
‫ﻗﺎد َرﻳﻦ وﻫﻮ ﻏري ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ‪) .‬ب( ﻟﻮ ﺟﺎز ﺗﺄﺛري اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻹﻳﺠﺎد واﻻﺧﱰاع ﻟﺠﺎز ﺗﺄﺛريﻫﺎ‬
‫ﰲ إﻳﺠﺎد ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إن اﻟﻮﺟﻮد ﻗﻀﻴﺔ واﺣﺪة‪) .‬ج( اﻟﺒﺎري ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﺜﻞ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺟﻨﺎس اﻟﺘﻲ‬
‫ﰲ ﻣﻘﺪور اﻟﻌﺒﺪ‪ .‬وإذ ذاك ﻓﻴﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻣﺜﻠﻬﺎ‬
‫وﻫﻮ ﺧﻠﻒ‪ .‬وإذا ﺛﺒﺖ أﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد وﺟﺐ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻟﻪ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٢٣–٢١٤‬‬
‫‪ 38‬ﻧﺠﺪ اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻌﻠﻢ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﴫه وﻻ ﻳﻌﺪه ﺑﻘﺪره ﺣﺘﻰ إن اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻳﺮﻳﺪ‬
‫وأﻳﻀﺎ اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ إذا ﺧﺮج‬
‫ً‬ ‫أن ﻳﺘﻜﻠﻢ ﺻﻮاﺑًﺎ ﻓريﻣﻲ ﺧﻄﺄ ً إﱃ ﻏري ذﻟﻚ ﻓﻴﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻪ وﻻ ﻳﺮﻳﺪه‪.‬‬
‫إﱃ املﺴﺠﺪ ﺣﺘﻰ وﺻﻞ إﻟﻴﻪ ﻓﻌﻨﺪ اﻟﺨﺎﻟﻖ أن ﻛﻞ ﺧﻄﻮة ﺧﻄﺎﻫﺎ ﺧﻠﻘﻬﺎ وأﻧﺸﺄﻫﺎ‪ .‬وﻟﻮ ﺳﺌﻞ ﻋﻦ ﻋﺪد‬
‫ﻳﺪر ﻣﺎ ﻳﻘﻮل وﻻ ﻳﻌﻠﻤﻪ وﻻ ﻳﻌﺮﻓﻪ‪ .‬ﻓﻠﻢ ﻳﺒﻖ إﻻ أن اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻷﻓﻌﺎﻟﻨﺎ وأﻛﺴﺎﺑﻨﺎ ﻫﻮ‬ ‫ﻛﻞ ﺧﻄﻮة ﺧﻄﺎﻫﺎ ﻟﻢ ِ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻷﻓﻌﺎل ﻧﻔﺴﻪ ﻟﺰم أن ﻳﻜﻮن ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﺘﻔﺎﺻﻴﻞ‬ ‫ﷲ اﻟﺬي ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٤٧‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ )املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪ .(٣٧٤‬ﻟﻮ‬‫ً‬ ‫أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ أي اﻟﻌﺒﺪ ﻏري ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺘﻔﺎﺻﻴﻞ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻓﻴﻠﺰم ﱠأﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫أوﺟﺪ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎره ﻟﻜﺎن ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﺘﻔﺎﺻﻴﻠﻪ ﻓﻴﺤﻴﻂ ﺑﺎﻟﺴﻜﻨﺎت املﺘﺨﻠﻠﺔ ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ اﻟﺒﻄﻴﺌﺔ وﻳﻌﺮف أﺣﻴﺎزﻫﺎ‬
‫)ﻣﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪ .(١٩٠‬ﻗﺎل أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ ﰲ املﻜﺮه إذا ﻟﻢ ﻳﻌﺮف اﻟﺘﻌﺮﻳﺾ واﻟﺘﻮرﻳﺔ ﻓﻴﻤﺎ أُﻛﺮه ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻠﻪ أن‬
‫ﻳﻜﺬب وﻳﻜﻮن وزره ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻋﻨﻪ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٧٨‬؛ ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪٩٦‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ ﻟﻠﺨﻴﺎﱄ‪ ،‬ص‪٩٦‬؛‬
‫ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪.(٩٦‬‬

‫‪93‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻛﻮاﻗﻊ ﺣﻴﻮي ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ‬

‫ٍ‬ ‫ﰲ إﺑﻄﺎل اﻟﺤﺮﻛﺔ ﺗﺴﺘﺨﺪم ﻫﻨﺎ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺠﻬﻞ! وﻛﺄن اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﺤﺪث‬
‫ﺣﺮﻛﺎت ﺳﺎﻛﻨﺔ‪ 39 .‬ﻳﺤﺪث اﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋﲆ ﻋﻠ ٍﻢ ﺣﺎﺻﻞ ﺑﻘﺪر اﻹﻣﻜﺎن؛ إذ ﻳﺼﻌﺐ‬ ‫ٍ‬ ‫إﱃ‬
‫أو ﻗﺪ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ اﻹملﺎم ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ ﺑﺠﻤﻴﻊ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺪاﺧﻠﺔ ﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﻔﻌﻞ ﻻﺣﺘﻤﺎل ﺗﺪﺧﻞ اﻟﺠﺪﻳﺪ‬
‫ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ ﴎﻋﺔ اﻟﺒﺪﻳﻬﺔ وأﺧﺬ اﻟﻘﺮار‪ ،‬واﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻜﻴﻒ‬
‫ﰲ إﺗﻴﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﲆ ﻋﺪم املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ‪ .‬واﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ ﻫﻲ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫املﺆﺛﺮة ﻓﻴﻪ ﻻ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ ﻏري اﻟﺪاﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺆﺛﺮ ﰲ ﴎﻳﺎن اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺘﺤﺪﱠد‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﺑﺎﻷﻓﻜﺎر واﻟﺒﻮاﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺎت وﻃﺒﻴﻌﺔ املﻮﻗﻒ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺎ ﺳﻮى ذﻟﻚ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﻏري داﻟﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺜﻞ ﺗﺮﻛﻴﺐ اﻟﻴﺪ أو ﻟﻮﻧﻬﺎ أو ﻋﺪد ﺷﻌريات ﺟﻠﺪﻫﺎ!‬
‫واﻟﻔﻌﻞ ﻏري املﻘﺼﻮد وﻏري املﺮوي ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻷﻣﺜﻞ‪ .‬وأﻓﻌﺎل املﺼﺎدﻓﺔ واﻟﺤﻆ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﻋﻠ ٍﻢ ﻣﺴﺒﻖ‪ .‬وأﻓﻌﺎل املﺼﺎدﻓﺔ ﻻ ﺗﺜﺒﺖ إراد ًة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﺗﺜﺒﺖ إﻻ‬ ‫ً‬
‫دﻟﻴﻼ ﻋﲆ املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫املﺼﺎدﻓﺔ‪ .‬وﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻜﻴﻒ ﺗﻜﻮن أﻓﻌﺎل ﻋﺪم اﻟﱰوﱢي واملﺼﺎدﻓﺔ ً‬
‫املﻌﺒﻮد؟‬
‫)‪ (٣‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻛﺼﻔﺔ ﻟﻠﻤﺆ ﱠﻟﻪ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﺠﱪ ﺑﺄي ﺣﺎل؛ ﻓﺒﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ أن ذاﺗﻪ‬
‫ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻟﻌﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل وﻟﻴﺲ ﻟﻪ وﺟﻮ ٌد واﻗﻌﻲ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻓﺈن وﺟﻮد ﻋﻠﻢ‬
‫ﺷﺎﻣﻞ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﴬورة وﻗﻮﻋﻪ‪ .‬ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني اﻟﻌﻠﻢ واﻹرادة‪ ،‬ﺑني اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻤﻞ‪ .‬وﻟﻜﻦ‬
‫ﻗﺪ ﻳﻘﺎل إن ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ‪ ،‬وإن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﻌﻠﻢ واﻹرادة أو ﺑني اﻟﻨﻈﺮ‬
‫واﻟﻌﻤﻞ أو ﺑني املﻤﻜﻦ واﻟﻮاﻗﻊ أو ﺑني املﺎﻫﻴﺔ واﻟﻮﺟﻮد ﻻ ﻳﺤﺪث إﻻ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﻣﻔﺮ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﺘﺸﺨﻴﺺ‪40 .‬‬

‫واﻹﺧﺒﺎر ﻋﻦ ﳾء ﰲ اﻟﻮﺣﻲ ﺑﺄﻧﻪ ﺳﻴﻘﻊ أو ﻟﻦ ﻳﻘﻊ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﺛﺒﺎت أي ﺟﱪ ﻋﲆ اﻟﺤﻮادث؛‬

‫أﺳﺎس ﻧﻈﺮيﱟ ﻳﻘﻴﻨﻲ‪.‬‬‫ٍ‬ ‫ﻓﻬﺬا ﻋﻠﻢ ﻣﺴﺒﻖ ﻣﻌﻄﻰ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻛﻲ ﻳﻘﻴﻢ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻳﺤﻘﻖ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﻋﲆ‬
‫ﻣﺴﺒﻘﺎ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن اﻟﺠﻬﺪ ﻛﻠﻪ ﻟﻠﻌﻤﻞ‪ .‬اﻹﺧﺒﺎر ﻋﻦ ﳾء ﻻ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺎﻟﻮﺣﻲ ﻳﻌﻄﻲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‬
‫ﻣﺴﺒﻘﺎ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺤﻘﻘﻪ ﺑﻔﻌﻠﻪ‪ .‬إن ﻣﻌﺮﻓﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﺣﺪوث اﻟﴚء‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻘﻴﻨًﺎ ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ‬

‫‪ 39‬إﺷﺎرﺗﻨﺎ إﱃ زﻳﻨﻮن آﺗﻴﺔ ﻣﻦ إﺷﺎرة اﻟﱰاث ﻟﻪ وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﺮﺟﻮع إﱃ »اﻟﱰاث اﻟﻐﺮﺑﻲ ﰲ أﺻﻮﻟﻪ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ«‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ أن ردﻧﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻻ ﻳﺤﻴﻞ إﱃ أﻳﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔٍ ﻏﺮﺑﻴ ٍﺔ ﻣﻌﺎﴏة ﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ ﺑﺪاﻫﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﺷﻬﺎدة اﻟﻮﺟﺪان‪.‬‬
‫‪ 40‬ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ ﻋﺪﻣﻪ ﻓﻬﻮ ﻣﻤﺘﻨﻊ اﻟﺼﺪور ﻋﻦ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ وﺟﻮده ﻓﻬﻮ واﺟﺐ اﻟﺼﺪور ﻋﻦ اﻟﻌﺒﺪ‬
‫وأﻳﻀﺎ إن ﻛﺎن ﻣﻌﻠﻮم اﻟﻮﻗﻮع وﺟﺐ وﻗﻮﻋﻪ‬‫ً‬ ‫وﻻ ﻣﺨﺮج ﻋﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬وأن ﻳﺒﻄﻞ اﻻﺧﺘﻴﺎر )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١٥‬‬
‫وإن ﻛﺎن ﻣﻌﻠﻮم اﻟﻼوﻗﻮع اﻣﺘﻨﻊ )ﻣﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪.(١٩١‬‬

‫‪94‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫اﻻﺷﱰاﻛﻲ املﺴﺒﻘﺔ ﺑﺎﻧﺘﺼﺎر اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ ﺗﺪﺧﻞ أﻳﺔ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﻨﴫ اﻟﻄﺒﻘﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﻨﻲ إﻋﻄﺎء اﻟﻴﻘني اﻟﻨﻈﺮي اﻟﻼزم ﺣﺘﻰ ﺗﻘﻮم اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﺑﻔﻌﻞ اﻻﻧﺘﺼﺎر‪.‬‬
‫أﻣﺔ ﻣﺎ ﻫﻲ ﺧري أﻣﺔ أُﺧﺮﺟﺖ ﻟﻠﻨﺎس ﻻ ﺗﻌﻨﻲ أن ﻫﺬه اﻷﻣﺔ ﻗﺪ أﺻﺒﺤﺖ‬ ‫إن إﺧﺒﺎر اﻟﻮﺣﻲ ﺑﺄن ً‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﻨﻲ ﻛﺸﻒ إﻣﻜﺎﻧﻴ ٍﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﺗﺘﺤﻮل إﱃ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺑﻔﻌﻞ ﻫﺬه اﻷﻣﺔ وﺗﺤﻘﻴﻖ‬
‫ﴍﻃﻬﺎ‪41 .‬‬

‫ٍ‬
‫ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ إﻟﻐﺎء اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺬه اﻹرادة ﻣﻌﻠﻘﺔ‬ ‫)‪ (٤‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد إراد ٍة‬
‫ﺑﺬات ﻫﻮ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻟﻌﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﻋﻮاﻃﻒ ﺗﻌﻈﻴﻢ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﻨﺘﴫ‪ .‬وﻟﻮ ﻗﻴﻞ إن‬‫ٍ‬ ‫ﻛﺘﻌﻮﻳﺾ ﻧﻔﴘ ﻋﻦ ﻫﺰﻳﻤﺔ أو ﻛﺎﺋﻨﺎت ﺳﻠﻄﺔ ﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫وإﺟﻼل‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ‬
‫ﻧﺤﻮ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ اﻹرادة‬‫إرادة املﺆ ﱠﻟﻪ إرادة ﰲ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻻ ﺗﻌﻨﻲ وﻗﻮع إرادﺗﻪ ﺑﺎﻟﴬورة ﻋﲆ ٍ‬
‫ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻜﻤﺎل‪ .‬ﻓﺎﻹرادة اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﻫﻲ اﻹرادة ﰲ اﻟﺬات وﰲ اﻟﻐري ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ .‬واﻹرادة ﰲ‬
‫اﻟﺬات دون اﻟﻐري إراد ٌة ﻧﺎﻗﺼﺔ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮر إراد ٍة ﻧﻈﺮﻳﺔ دون إراد ٍة ﻋﻤﻠﻴﺔ؟ اﻹرادة‬
‫ﻛﺈﻧﺴﺎن‬
‫ٍ‬ ‫ﺣﻖ ﻧﻈﺮي هلل ﻻ ﻳﻨﻔﻴﺎن واﻗﻊ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻤﲇ‬ ‫اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻛﻼﻫﻤﺎ ﱞ‬
‫ﻋﺎﻣﻞ وﻣﺮﻳﺪ‪42 .‬‬

‫)‪ (٥‬واﻷﻓﻌﺎل اﻟﻼإرادﻳﺔ ووﻗﻮﻋﻬﺎ ﻻ ﺗﺜﺒﺖ ﺗﺪﺧﻞ أﻳﺔ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﰲ ﺳري اﻟﺤﻮادث‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻫﻲ أﻓﻌﺎ ٌل ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻛﺜريًا ﻣﺎ وﻗﻌﺖ أﻓﻌﺎل دون ﻗﺼﺪ‪ ،‬وﻛﺜريًا ﻣﺎ رﻣﻰ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫إﱃ ﻓﻌﻞ ﳾء ﻓﺤﺪث ﳾءٌ آﺧﺮ‪ .‬وذﻟﻚ ﻳﺜﺒﺖ ﻓﻘﻂ أﻧﻪ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺻﻠﺔ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﺑني اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻘﺼﺪ‪،‬‬
‫وذﻟﻚ ﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮ ﺣﺘﻰ ﰲ داﺧﻞ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻳﺼﻌﺐ اﻟﺘﻨﺒﺆ ﺑﻤﺴﺎر اﻟﻔﻌﻞ وﻏﺎﻳﺘﻪ ﺣﺘﻰ ﻟﻮ‬
‫أﻋﺪت اﻟﻌﺪة ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻟﻪ‪ .‬وﻛﺜريًا ﻣﺎ رﻣﻰ اﻟﻌﻠﻤﺎء إﱃ اﻛﺘﺸﺎف ﳾء ﻓﺎﻛﺘﺸﻔﻮا ﻏريه وﻫﻢ ﺑﺼﺪد‬
‫اﻟﺒﺤﺚ‪ 43 .‬ﺑﻞ إن اﻟﻔﺮق ﺑني اﻷﻓﻌﺎل اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ وﻏري اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﻔﻌﻞ‬

‫‪ 41‬إﻳﻤﺎن أﺑﻲ ﻟﻬﺐ ﻣﺄﻣﻮر ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻷﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ أﺧﱪ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ‪ ،‬واﻹﻳﻤﺎن ﺗﺼﺪﻳﻖ اﻟﺮﺳﻮل ﻓﻴﻤﺎ‬
‫ﻋﻠﻢ ﻣﺠﻴﺌﻪ ﻓﻴﻜﻮن ﻣﺄﻣﻮ ًرا ﺑﺄن ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ‪ ،‬وﻳﺼﺪق ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﺼﺪق‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺑﻤﺎ ﻋﻠﻢ ﰲ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺧﻼﻓﻪ ﴐورة وأﻧﻪ ﻣﺤﺎل )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١٥‬‬
‫‪ 42‬ﻣﺎ أراد ﷲ وﺟﻮده وﻗﻊ ﻗﻄﻌً ﺎ وﻣﺎ أراد ﻋﺪﻣﻪ ﻟﻢ ﻳﻘﻊ ﻗﻄﻌً ﺎ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١٥‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻮﻗﻮﻓﺎ ﻋﲆ إرادﺗﻪ‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ ﻏري ﻣﻮﻗﻮف ﻋﲆ‬ ‫‪ 43‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﺧﻠﻘﻪ ﻟﺰم أن ﻳﻜﻮن وﺟﻮد ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﱠ‬
‫إرادﺗﻪ ﻓﻠﺰم أﻧﻪ ﻏري ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻪ‪ .‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻮ أن واﺣﺪًا ِﻣﻨﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ اﻟﻜﻔﺮ ﺑﻞ ﻣﺮاد ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻌﻘﻼء أن‬
‫ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﺆﻣﻨني ﻣﻌﺘﻘﺪﻳﻦ ﻣﻮﺣﺪﻳﻦ ﻧﺎﺟني ﻣﻦ ﻋﺬاب اﻟﻨﺎر واﺻﻠني إﱃ اﻟﺠﻨﺔ‪ .‬ﻓﺈن ﻟﻢ ﻳﺮد اﻟﻌﺒﺪ اﻟﻜﻔﺮ اﻟﺬي‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﺑﻞ ﻫﻮ ﺑﺨﻠﻖ ﷲ وﻗﺪرﺗﻪ )املﺴﺎﺋﻞ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻫﻮ ﻣﻮﺟﺐ ﻟﻠﺘﻌﺬﻳﺐ وﻗﺪ ﺣﺼﻞ اﻟﻜﻔﺮ ﻋﻠﻤﻨﺎ أن ﻓﻌﻠﻪ ﻣﺎ ﻛﺎن‬
‫ص‪٣٧٤‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪.(٩٨-٩٧‬‬

‫‪95‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻻﺧﺘﻴﺎري وﻻ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﺠﱪ ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻼاﺧﺘﻴﺎري؛ ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﻏري اﻻﺧﺘﻴﺎري ﻗﺪ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ورﺳﺎﻟﺘﻪ ودﻋﻮﺗﻪ‪ ،‬أو ﻗﺪ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ اﻟﺪاﻓﻊ اﻷﻗﻮى وﻫﻮ ﻏري ﺷﻌﻮري ﻻ ﻳﻈﻬﺮ‬
‫ﻓﻴﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﴏاﺣﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ وﺟﻮد اﻟﻔﻌﻞ ﻏري اﻻﺧﺘﻴﺎري ﻻ ﻳﺜﺒﺖ ﻋﺪم اﻟﻘﺪرة ﺑﻞ ﻳﺜﺒﺖ ﻓﻘﺪم‬
‫ﻧﻮع آﺧﺮ‬ ‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ إرادﻳﺔ ﻣﻦ ٍ‬ ‫ﻋﺪم ﺗﺄﺛريﻫﺎ‪ 44 .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻼإرادﻳﺔ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ أﻣﺮﻫﺎ‬
‫وﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮًى أﻋﲆ وأﻋﻤﻖ ﰲ اﻟﺸﻌﻮر‪ .‬ﻓﺎملﺠﺎﻫﺪ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ إرادﻳٍّﺎ أن ﻳﻨﺘﴫ ﻋﲆ آﺧﺮ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺒﺎﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻼإرادي‬‫أﻳﻀﺎ اﻻﻧﺘﺼﺎر ﻋﲆ ﻋﴩة أﻣﺜﺎﻟﻪ أو ﻋﴩﻳﻦ‪ً ،‬‬ ‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ً‬
‫ﻫﻨﺎ إرادي ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻋﻦ ﻣﺪى إﺣﺴﺎﺳﻪ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة وﺗﻤﺜﻠﻪ ﻟﺪﻋﻮﺗﻪ وﺗﺤﻘﻴﻘﻪ‬
‫ﱠ‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ ﻓﺈﻧﻪ‬ ‫ﻟﺮﺳﺎﻟﺘﻪ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻳﻈﻞ اﻟﻔﻌﻞ اﻷﻣﺜﻞ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻹرادي‪ .‬ﻓﺈذا ﺣﺪﺛﺖ أﺷﻴﺎء ﻏري‬
‫ﻳﻤﻜﻦ اﺣﺘﻮاؤﻫﺎ ﺑﺈراد ٍة ﺟﺪﻳﺪة وﺑﺘﻐﻴري ﺧﻄﻂ اﻟﺴﻠﻮك‪ .‬ﻫﻨﺎك ﻇﺮوف اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺤﺪد ﻣﻦ‬
‫ﱠ‬
‫املﺘﻮﻗﻌﺔ واملﻮﻗﻒ‬ ‫ﻋﻤﻞ اﻹرادة‪ ،‬ﻓﺎﻹرادة ﻟﻴﺴﺖ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﻤﻞ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪ .‬واﻷﺷﻴﺎء ﻏري‬
‫ري اﻧﻔﻌﺎﱄ ﱟ ﻋﺎﻃﻔﻲ ﻋﻦ ﺗﻐري املﻮﻗﻒ‪.‬‬
‫ﻟﻴﺴﺎ ﻫﻤﺎ املﻌﺒﻮد وإﻻ ﻛﺎﻧﺎ ﻣﺠﺮد ﺗﻌﺒ ٍ‬
‫وﻳﻘﻮم إﺛﺒﺎت اﻟﺠﱪ ﻋﲆ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻠﺔ اﻟﴬورﻳﺔ ﺑني اﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل‪ ،‬إذا وُﺟﺪت اﻹرادة‬
‫ﺣﺪث اﻟﻔﻌﻞ وإذا ﻋُ ﺪﻣﺖ اﻹرادة ﻋُ ﺪم اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻳﺤﺪث ﻓﻌﻞ ﺑﻼ إرادة‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻮﺟﺪ إرادة وﻻ‬
‫ﻳﺤﺪث ﻓﻌﻞ‪ ،‬وﻫﺬا ﻧﻔﻲ ﻟﻠﻌﻠﻢ وﻟﻠﻔﻌﻞ ﻣﻌً ﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻻرﺗﺒﺎط اﻟﴬوري ﺑني اﻟﻌﻠﺔ‬
‫واملﻌﻠﻮل‪ .‬واﻟﻔﻌﻞ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻦ أي ﳾءٍ آﺧﺮ ﺳﻮى اﻹﻧﺴﺎن وأﻧﻪ ﻫﻮ املﺤﻘﻖ‬
‫ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ .‬وﻧﻔﻲ ﴐورة اﻟﻌﻠﻢ ﻳﻔﺴﺢ املﺠﺎل ﻟﻸﺳﻄﻮرة واﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻔﺴﺢ املﺠﺎل‬
‫ﻟﻠﻄﻐﻴﺎن اﻟﺬي ﻳﺠﻤﻊ ﻛﻞ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ ﻓﻌﻞ واﺣﺪ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺎﻏﻴﺔ‪45 .‬‬
‫ٍ‬

‫ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬واﻟﺠﻮاب ﺑﺄن اﻟﻔﺮق )ﺑني اﻷﻓﻌﺎل اﻻﺧﺘﻴﺎري واﻷﻓﻌﺎل‬‫‪ 44‬ﻳﺮد اﻹﻳﺠﻲ ﻋﲆ أﺑﻲ اﻟﺤﺴني اﻟﺒﴫي ً‬
‫ﻏري اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ( ﻋﺎﺋﺪ إﱃ وﺟﻮد اﻟﻘﺪرة وﻋﺪﻣﻬﺎ ﻻ إﱃ ﺗﺄﺛريﻫﺎ وﻋﺪﻣﻪ‪ ،‬وذﻟﻚ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻠﺰم ﻣﻦ دوران اﻟﴚء‬
‫ﻣﻊ ﻏريه وﺟﻮب اﻟﺪوران‪ ،‬وﻻ ﻳﻠﺰم ﻣﻦ وﺟﻮب اﻟﺪوران اﻟﻌﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻴﺔ اﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑﺎﻟﻌﻠﻴﺔ )املﻮاﻗﻒ‪،‬‬
‫ص‪.(٣١٢‬‬
‫ً‬ ‫َ‬
‫‪ 45‬ﻳﻮرد اﻹﻳﺠﻲ ﻫﺎﺗني اﻟﺤﺠﺘني ﺿﺪ أﺑﻲ اﻟﺤﺴني اﻟﺒﴫي ﻹﺑﻄﺎل اﻹرادة ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ارﺗﺒﺎﻃﺎ ﴐورﻳٍّﺎ ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫ﺛﻢ ﻳُﺒﻄﻞ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ أﻣﺮان‪) :‬أ( ﻣﻦ ﻛﺎن ﻗﺒﻠﻪ ﺑني ﻣﻨﻜﺮﻳﻦ ﻹﻳﺠﺎد اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻌﻠﻪ وﻣﻌﱰﻓني ﺑﻪ ﻣﺜﺒﺘني ﻟﻪ ﺑﺎﻟﺪﻟﻴﻞ‪،‬‬
‫ﻓﺎملﻮاﻓﻖ واملﺨﺘﻠﻒ ﻟﻪ اﺗﻔﻘﻮا ﻋﲆ ﻧﻔﻲ اﻟﴬورة‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﺗﻨﺴﺐ إﱃ ﻛﻞ اﻟﻌﻘﻼء إﻧﻜﺎر اﻟﴬورة؟ )ب(‬
‫ﻛﻞ ﺳﻠﻴﻢ اﻟﻌﻘﻞ إذا اﻋﺘﱪ ﺣﺎل ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻠﻢ أن إرادﺗﻪ ﻟﻠﴚء ﻻ ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻋﲆ إرادﺗﻪ ﻟﺘﻠﻚ اﻹرادة‪ ،‬وأﻧﻪ ﻣﻊ‬
‫اﻹرادة اﻟﺤﺎزﻣﺔ ﻳﺤﺼﻞ املﺮاد وﺑﺪوﻧﻬﺎ ﻻ ﻳﺤﺼﻞ‪ .‬وﻳﻠﺰم ﻣﻨﻬﺎ أﻧﻪ ﻻ إرادة ﻣﻨﻪ وﻻ ﺣﺼﻮل اﻟﻔﻌﻞ ﻋُ ﻘﻴﺒﻬﺎ‬
‫ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺪﱠﻋﻲ اﻟﴬورة ﰲ ﺧﻼﻓﻪ؟ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٣‬وﻗﺪ ﺧﺎﻟﻒ أﺑﻮ اﻟﺤﺴني ﻗﻮل أﺻﺤﺎﺑﻪ ﰲ‬
‫ﻗﻮﻟﻬﻢ‪ :‬اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ ﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻓﻌﻠﻪ ﻷﺣﺪﻫﻤﺎ ﻋﲆ اﻵﺧﺮ ﻋﲆ ﻣﺮﺟﱢ ﺢ‪ ،‬وزﻋﻢ أن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺘﻮﻗﻒ ذﻟﻚ‬

‫‪96‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫)‪ (٦‬وﻋﺪم اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻹﺗﻴﺎن ﺑﺎﻟﻀﺪ ﻻ ﻳﺜﺒﺖ وﺟﻮد ﻗﺪر ٍة ﺧﺎرﺟﻴ ٍﺔ ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻹﺗﻴﺎن ﺑﻪ‪.‬‬
‫ٍ‬
‫ﺑﺒﺎﻋﺚ واﺣﺪ‪ ،‬وﻳﺮﻣﻲ إﱃ‬ ‫ﻓﺎﻟﺴﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺳﻠﻮ ٌك ﻣﻮﺟﱠ ﻪ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ ﻓﻜﺮ ٍة واﺿﺤﺔ‪ ،‬وﻣﺪﻓﻮع‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻏﺎﻳﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹﺗﻴﺎن ﺑﺎﻟﻀﺪ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﻋﻤﻠﻴٍّﺎ وﻧﻔﺴﻴٍّﺎ وﻓﻜﺮﻳٍّﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺎدل‪ ،‬إﻳﻤﺎﻧًﺎ ﺑﺄن اﻟﻌﺪل‬
‫ﻗﻴﻤﺔ وﺑﺎﻋﺚ وﻏﺎﻳﺔ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬واﻟﺼﺎدق ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻜﺬب‪ ،‬واﻷﻣني ﻻ ﻳﻘﺪر‬
‫ﻂ واﺣﺪ وﻻ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ اﻟﻮراء‪ 46 .‬إن‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺨﻴﺎﻧﺔ‪ .‬اﻟﺴﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺳﻠﻮ ٌك ﻣﻮﺟﱠ ﻪ ﻳﺴري ﰲ ﺧ ﱟ‬
‫اﻓﱰاض ﺻﻮريﱞ ﻣﺤﺾ ﻳﻘﻮم ﺑﻪ املﺸﺎﻫﺪ املﺤﺎﻳﺪ اﻟﺨﺎرج ﻋﻦ‬ ‫ٌ‬ ‫اﻓﱰاض اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻀﺪ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ وﻛﺄن اﻟﺴﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺳﻠﻮ ٌك آﱄ ﻳﺤﺪث ﰲ أي اﺗﺠﺎ ٍه ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬وﻳﺘﻐري ﻣﻦ اﺗﺠﺎه إﱃ‬
‫آﺧﺮ ﻣﺎ دام اﻟﻔﻌﻞ ﺣ ٍّﺮا‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ‪ ،‬اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻼ ﻏﺎﻳﺔ وﻻ ﺑﺎﻋﺚ وﻻ ﻓﻜﺮة‪ ،‬أي اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ٌ‬
‫ﺻﻮرﻳﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ وأﻗﺮب‬ ‫ٌ‬
‫اﻓﱰاﺿﻴﺔ‬ ‫ٌ‬
‫ﺣﺮﻳﺔ‬ ‫اﻟﺬي ﻳﺴري ﰲ ﻛﻞ اﺗﺠﺎه ﻓﻬﺬه ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻼﻣﺒﺎﻻة‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫إﱃ ﻏﻴﺎب اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻬﺎدف املﻠﺘﺰم اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ ﺑﺎﻋﺚ‪ .‬إن اﻓﱰاض وﺟﻮد‬
‫اﻓﱰاض ﺻﻮريﱞ ﺧﺎﻟﺺ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ إﺛﺒﺎت ﻋﻮاﻃﻒ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻗﺪر ٍة أﺧﺮى أﻋﻈﻢ ﻗﺪرة ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻟﻀﺪ‬

‫ﻋﲆ اﻟﺪاﻋﻲ ﴐوري‪ .‬وزﻋﻢ أن ﺣﺼﻮل اﻟﻔﻌﻞ ﻋُ ﻘﻴﺐ اﻟﺪاﻋﻲ واﺟﺐ‪ .‬وﻟﺰم ﻟﻼﻋﱰاف ﺑﻬﺎﺗني املﻘﺪﻣﺘَني‬
‫ﻋﺪم ﻛﻮن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻮﺟﺒًﺎ ﻟﻔﻌﻠﻪ! ﺛﻢ ﺑﺎﻟﻎ ﰲ ﻛﻮن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻮﺟﺪًا‪ ،‬وزاد ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻣﻪ ﺣﺘﻰ ادﻋﻰ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﴬوري ﺑﺬﻟﻚ‪ .‬ﻻ ﻳُﻘﺎل اﻻﻋﱰاف ﺑﺘﻮﻗﻒ ﺻﺪور اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻦ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﺪاﻋﻲ ووﺟﻮب ﺣﺼﻮﻟﻪ ﻋﻨﺪ‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻪ ﻻ ﻳﻨﺎﰲ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻣﺆﺛﺮة ﰲ وﺟﻮد اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﻨﺎﰲ اﺳﺘﻘﻼﻟﻪ ﺑﺎﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ‪ .‬وﻫﻮ‬
‫إﻧﻤﺎ ادﻋﻰ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﴬوري ﰲ اﻷوﱠل ﻻ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻷﻧﱠﺎ ﻧﻘﻮل إن ﻏﺮﺿﻨﺎ ﺳﻠﺐ اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺬﻫﺐ‬
‫اﻷﺳﺘﺎذ إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني … ﻻ ﻓﺮق ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﺑني أن ﻳﺄﻣﺮ ﷲ ﺑﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ وﺑﻤﺎ ﻳﺠﺐ ﻋﻨﺪ ﻓﻌﻠﻪ وﻳﻤﺘﻨﻊ ﻋﻦ‬
‫ﻋﺪﻣﻪ؛ ﻓﺈن املﺄﻣﻮر ﻋﲆ ﻛﻼ اﻟﺘﻘﺪﻳ َﺮﻳﻦ ﻏري ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١٣‬‬
‫‪ 46‬ﻣﻦ ﴍط اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻠﴚء أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻟﴚء وﺿﺪه‪ .‬ﻓﺈن ﻣﻦ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﻘﺪر‬
‫ﻋﲆ ﺧﻠﻖ ﺿﺪﻫﺎ وﻫﻮ املﻮت‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻟﺘﻔﺮﻳﻖ ﰲ اﻟﺠﺴﻢ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻻﺟﺘﻤﺎع ﻟﻪ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻳﻌﻮد ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﺟﺴﻤً ﺎ ﻣﺆ ﱠﻟ ًﻔﺎ‪ .‬وملﺎ وﺟﺪﻧﺎ أﺣﺪﻧﺎ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ذﻟﻚ ﺻﺢ أﻧﻪ ﻏري ﺧﺎﻟﻖ‪ .‬وملﺎ وﺟﺪﻧﺎ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻟﴚء وﺿﺪه د ﱠل ذﻟﻚ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻻ ﺧﺎﻟﻖ ﺳﻮاه )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪.(١٤٨‬‬
‫أﺣﺎﻟﺖ املﺠﱪة ﰲ ﺗﺜﺒﻴﺘﻬﺎ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أﺣﺪ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ وﻧﻔﻴﻬﺎ إﻳﺎﻫﺎ ﻋﻦ اﻵﺧﺮ‪ .‬وﺗﺰﻋﻢ املﺠﱪة أن اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻗﺎدر‬
‫ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻓﻴﻪ ﻏري ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن اﻟﺬي ﻫﻮ ﺗﺮﻛﻪ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(١١‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻮﺟﺪًا‬
‫ﻣﺘﴫﻓﺎ ﰲ ﺑﺪﻧﻪ وﻟﻜﺎن ﻳﻤﻨﻊ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ املﻮت واﻷﻣﺮاض واﻟﻐﻀﺐ واﻟﻐﻔﻠﺔ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻘﺪر‬ ‫ً‬ ‫ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﻟﻜﺎن‬
‫ً‬
‫ﻣﺘﴫﻓﺎ ﰲ ﺑﺪﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻮﺟﻮدًا ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﺑﺎﻟﻨﺺ‬ ‫ﻋﲆ املﻨﻊ ﻋﻠﻤﻨﺎ أﻧﻪ ﻏري ﻣﺘﴫف ﰲ ﺑﺪﻧﻪ‪ .‬وإذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫واملﻌﻘﻮل )املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪ .(٣٧٥‬وزﻋﻢ ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ املﺠﱪة أن اﻟﻘﺪرة ﻣﻘﺎرﻧﺔ ملﻘﺪورﻫﺎ ﺗﺼﻠﺢ ﻟﻠﻀﺪﱠﻳﻦ‪ ،‬وﻫﺬا‬
‫إﻧﻤﺎ أﺧﺬوه ﻋﻦ اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي؛ ﻇﻨٍّﺎ ﻣﻨﻬﻢ أﻧﻪ ﻳﻨﺠﻴﻬﻢ ﻣﻦ ارﺗﻜﺎب اﻟﻘﻮل ﺑﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻄﺎق‪ ،‬وﻻ ﺧﺮج‬
‫أﻳﻀﺎ ﻷن اﻟﻘﺪرة إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ملﻘﺪورﻫﺎ ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻠﻀﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻳﺠﺐ أن ﻳﻮﺟﺪ ﻣﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮ اﻟﻜﻔﺮ‬ ‫ﻋﻦ ذﻟﻚ ً‬
‫واﻹﻳﻤﺎن ﻣﻌً ﺎ أو ﻳﻜﻮن ﺗﻜﻠﻴﻔﻪ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق )ﴍح اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٩٨‬‬

‫‪97‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ واﻟﺘﻌﻈﻴﻢ وﻋﲆ املﺰاﻳﺪة ﰲ اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬وﻻ ﻳﺜﺒﺖ ﺷﻴﺌًﺎ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬وﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني اﻟﺴﻠﻮك‬
‫املﻮﺟﱠ ﻪ ﻛﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺠﱪ وﺑني اﻟﺴﻠﻮك املﻮﺟﻪ ﻛﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺠﱪ اﻟﺬاﺗﻲ؛ ﻓﻔﻲ اﻟﺠﱪ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻋﲆ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﱰك أو ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻀﺪ‪ ،‬ﻻ ﻷن ﻓﻌﻠﻪ ﻣﺮﻫﻮن ﺑﻔﻜﺮة أو ﺑﺎﻋﺚ أو‬
‫ﻣﺴري ﺑﻘﺪر ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻻ ﻣﺤﻴﺪ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﻳﺤﺪث اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﺣﺪود اﻟﻄﺎﻗﺔ‬
‫ﻏﺎﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻷﻧﻪ ﱠ‬
‫اﻟﺒﴩﻳﺔ وﻻ ﻳﺘﻌﺪاﻫﺎ‪ .‬وإﻋﺎدة ﺷﺠﺮة ﻣﻘﻄﻮﻋﺔ أو ﺣﻤﻞ رﺟﻞ ﺑﻌﺪ اﻷﺧﺮى ﺧﺎرج ﻋﻦ ﺣﺪود‬
‫ٍ‬
‫اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‬ ‫اﻟﻄﺎﻗﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺜﺒﺖ ﻋﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻹﺗﻴﺎن ﺑﺎﻟﻀﺪ‪ .‬ﻓﻬﺬا اﻻﻓﱰاض ﻗﺎﺋﻢ إذن ﻋﲆ‬
‫اﻓﱰاض ﺻﻮريﱞ ﺧﺎﻟﺺ ﻻ ﻳﺜﺒﺖ ﺷﻴﺌًﺎ ﻓﻮق اﻟﻄﺎﻗﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻋﻤﻠﻴﺔ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻓﻬﻮ‬
‫ﰲ ﺣﺪود اﻟﻄﺎﻗﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٧‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﺧﻠﻖ اﻟﴚء‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺄدﻳﺔ اﻟﴚء واﻹﺗﻴﺎن ﺑﻔﻌﻞ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻠﻖ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل ﺧﻠﻖ ﻣﻴﺪان اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺨﻠﻖ املﺎدي ﻟﻠﴚء ﺑﻞ اﻟﺨﻠﻖ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ‬ ‫املﻌﻨﻮي ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺠﺮد ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪ .‬ﻓﺎﻟﺸﺎﻋﺮ ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻠﻘﺼﻴﺪة وﻟﻴﺲ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻠﻮﻃﻦ‬ ‫ﻟﻠﻮرق أو اﻟﺼﻮت أو اﻟﺤﺮوف أو اﻟﻜﻠﻤﺎت‪ ،‬واملﺤ ﱢﺮر ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻠﺘﺤﺮر وﻟﻴﺲ‬
‫املﺤ ﱠﺮر‪ .‬ﻳﻤﻜﻦ إذن اﻹﺗﻴﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ ﰲ ﻋﺎﻟ ٍﻢ ﻏري ﻣﺨﻠﻮق ﻓﻴﻪ‪ .‬إن اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳَﺨﻠﻖ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﺪم اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻮﺟﻮد وﻳﻬﺪف إﱃ ﺗﻐﻴري ﺑﻨﺎء اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻫﻮ ﻓﻌﻞ‬
‫ﺗﻐﻴري ﳾء ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻦ وﺿﻊ إﱃ وﺿﻊ وﻟﻴﺲ ﻓﻌﻞ ﺧﻠﻖ ﻣﻦ ﻋﺪم‪ 47 .‬ﻟﻘﺪ أﺻﺒﺢ ﻣﻮﺿﻮع‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﺑﻌﺪ ﻇﻬﻮر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻛﺄﻧﻬﺎ اﻟﺨﻄﺮ اﻟﺪاﺧﲇ ﻋﲆ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﺑﻌﺪ درء اﻷﺧﻄﺎر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬أﺧﻄﺎر اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ واﻟﺘﺠﺴﻴﻢ واﻟﺘﺸﺒﻴﻪ؛ أﺻﺒﺢ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻟﻺﻟﻬﻴﺎت‬
‫واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﻴﺎت‪ ،‬أي ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻛﺄﺳﺎس ﻟﻠﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬وأﺻﺒﺤﺖ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻖ واﻹﻳﺠﺎد ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ وﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ إﻧﺴﺎﻧﻴٍّﺎ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻇﻞ ﷲ ﰲ‬
‫ﻛﻠﺘﺎ اﻟﺤﺎﻟﺘني ﻫﻮ اﻟﻄﺮف املﻘﺎﺑﻞ ﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ‬
‫اﻹرادة ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻬﺪد ﺣﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻘﺪرة ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻬﺪد ﺣﺮﻳﺔ‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬اﻹرادة ﰲ ﺻﻠﺔ ﻣﻊ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب واﻟﻘﺪرة ﰲ ﺻﻠﺔ ﻣﻊ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺠﻮارح‪ .‬اﻹرادة ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﷲ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﰲ ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬اﻟﻘﺪرة‬

‫‪ 47‬ﺣﻘﻴﻘﺔ واﻟﺨﻠﻖ واﻹﺣﺪاث ﻫﻲ إﺧﺮاج اﻟﴚء ﻣﻦ اﻟﻌﺪم إﱃ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻳﻘﺪر أن ﻳﺨﻠﻖ‬
‫ً‬
‫ﺣﺮﻛﺔ ﻣﻌﺪوﻣﺔ ﺣﺘﻰ ﻳﺨﺮﺟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم إﱃ اﻟﻮﺟﻮد وأن ﻳﺨﻠﻖ ﺷﻴﺌًﺎ زاﺋﺪًا ﻓﻴﺨﺮﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم إﱃ اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫ً‬
‫وأن ﻳﺨﻠﻖ ﻟﻪ ﻟﻮﻧﺎ ﻏري ﻟﻮﻧﻪ ﻓﻴﺨﺮﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم إﱃ اﻟﻮﺟﻮد؛ أدﱠى ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﺴﻮﻳﺔ ﺑني ﻗﺪرة ﷲ وﻗﺪرة‬
‫اﻟﻌﺒﺎد ﰲ أﻧﻬﻢ ﻳﻘﺪرون ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪.(١٤٩-١٤٨‬‬

‫‪98‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ وﺣﺪﻫﺎ ﻫﻲ اﻟﻘﺎدرة ﻋﲆ إﺣﺪاث اﻷﺟﺴﺎم؛ ﻓﺎﻟﺤﺎدث ﻻ ﻳﺼﺪر ﻣﻦ ﺣﺎدث؛ ﻟﺬﻟﻚ‬

‫ارﺗﺒﻂ املﻮﺿﻮع ﺑﺤﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬واﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻹرادﻳﺔ واﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻼإرادﻳﺔ ﻻ ﺗﺜﺒﺖ‬
‫اﻟﻘﺪرة اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻼإرادﻳﺔ دون اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻹرادﻳﺔ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ‬
‫أن ﻛﻞ ﻣﺬﻫﺐ ﻳﺄﺧﺬ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﺎ ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻌﻪ وﻣﻊ ﻣﺴﻠﻤﺎﺗﻪ وأﺣﻜﺎﻣﻪ املﺴﺒﻘﺔ‪48 .‬‬

‫)‪ (٨‬وﺣﺪوث اﻟﱰﺟﻴﺢ ﺑني اﻟﺒﻮاﻋﺚ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺪﺧﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ أﺣﺪﺛﺖ ﻫﺬا اﻟﱰﺟﻴﺢ‪،‬‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻮ ﻛﺎن املﺮﺟﱠ ﺢ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻣﺮﺟﱢ ﺢ‪ ،‬وﻫﺬا إﱃ ﺛﺎﻟﺚ‪ .‬وﻣﺎ دام ﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ إﱃ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺐ اﻻﻧﺘﻬﺎء ﻋﻨﺪ املﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ‪ .‬ﻓﺒﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ أن ﻫﺬا ﺗﻔﻜريٌ داﺋﺮي‪ ،‬أي‬
‫أﻧﻪ ﻣﺠﺮد ﻋﺎﻃﻔﺔ أو اﻧﻔﻌﺎل ﺳﺎﺑﻖ ﻋﲆ اﻟﺘﻔﻜري‪ ،‬ﻳﻈﻬﺮ اﻟﺘﻔﻜري ﻓﻴﻪ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻣﺠﺮد ﺣﺮﻛﺔ‬
‫ﻟﻠﺮﺟﻮع إﱃ اﻟﻮراء‪ .‬واﻟﺘﻔﻜري اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ ﻣﺴﺎره ﺗﻔﻜري إﱃ اﻷﻣﺎم وإﱃ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ املﺠﻬﻮل‪.‬‬
‫وإن اﺣﺘﻴﺎج اﻟﻔﻌﻞ إﱃ ﻣﺮﺟﱢ ﺢ ﻛﻲ ﻳﺤﺪث ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺪوث ﻫﺬا املﺮﺟﺢ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺘﻢ‬
‫ﺑﻤﻘﺎرﻧﺔ اﻟﺒﻮاﻋﺚ أﻳﻬﻤﺎ أﻗﻮى ﺛﻢ اﺗﱢﺒﺎع اﻟﺒﺎﻋﺚ اﻷﻗﻮى أو ﺑﻤﻘﺎرﻧﺔ ﻏﺎﻳﺔ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻣﻊ ﻏﺎﻳﺔ‬
‫ﻗﻴﻤﺔ وﺛﺒﺎﺗًﺎ أو ﺑﺎﻟﺮﺟﻮع إﱃ املﺼﻠﺤﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺘﻬﻲ إﻟﻴﻬﺎ‬‫ً‬ ‫اﻵﺧﺮ وﻣﻌﺮﻓﺔ أﻳﻬﻤﺎ أﻛﺜﺮ‬
‫ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺻﻮرﻳﺔ‪ .‬ﻻ ﻳﺤﺪث ﺑﺄن ﻳﺠﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺤﺎﻳﺪًا ﺑني‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ‪ ،‬وﻫﺬا ﻛﻠﻪ ﻻ ﻳﺤﺪث‬
‫ﻓﻌ َﻠني ﻣﻨﺘﻈ ًﺮا ملﺮﺟﺢ ﻳﻮﺟﻬﻪ ﻧﺤﻮ اﻷوﱠل أو ﻧﺤﻮ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺘﺒﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ وﺗﻜﻮﻳﻨﻪ‬
‫ودﻋﻮﺗﻪ وﻏﺎﻳﺘﻪ‪ .‬اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑني ﻓﻌﻠني ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﻴﺲ اﺧﺘﻴﺎ ًرا ﺣﺴﺎﺑﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﺧﺘﻴﺎ ٌر ﻗﺎﺋﻢ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺒﺎﻋﺚ اﻷﻗﻮى ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪49 .‬‬

‫‪ 48‬ﻣﺬﻫﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة )أﻫﻞ اﻟﺤﻖ ﻣﻦ أﻫﻞ املﻠﻞ وأﻫﻞ اﻹﺳﻼم( أن املﻮﺟﺪ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻫﻮ ﷲ‪ ،‬ﻓﻼ‬
‫ﻣﻮﺟﺪ وﻻ ﺧﺎﻟﻖ إﻻ ﻫﻮ )اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ص‪ ،(٥٤‬ﻻ ﺧﺎﻟﻖ ﺳﻮاه )اﻟﻌﻀﺪﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٤٦‬اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻫﻮ ﷲ وﻻ‬
‫ﺧﺎﻟﻖ ﺳﻮاه‪ ،‬وأن اﻟﺤﻮادث ﻛﻠﻬﺎ ﻛﺎﺋﻨﺔ ﺑﻘﺪرة ﷲ ﻣﻦ ﻏري ﻓﺮق ﺑني ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ وﺑني‬
‫﴿ﻫ ْﻞ ِﻣ ْﻦ َﺧﺎﻟ ٍِﻖ َﻏ ْريُ‬ ‫﴿ﻻ إ ِ َﻟ َﻪ إ ﱠِﻻ ُﻫ َﻮ َﺧﺎﻟ ُِﻖ ُﻛ ﱢﻞ َ ْ‬
‫ﳾءٍ َﻓﺎﻋْ ﺒُﺪُوهُ﴾‪َ ،‬‬ ‫ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‪ .‬واﻷدﻟﺔ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ ﻣﺜﻞ‪َ :‬‬
‫ﷲِ﴾)اﻟﺪواﻧﻲ‪ ،‬ص‪ .(٢٥٤–٢٤٦‬واﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻻ ﺗﺼﻠﺢ ﻹﺣﺪاث اﻷﺟﺴﺎم واﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟﺮواﺋﺢ‬
‫وﺑﻌﺾ اﻹدراﻛﺎت واﻟﺤﻴﺎة واملﻮت )اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(٥٦‬وﻃﺮﻳﻘﺔ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﰲ إﺳﻨﺎد اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت إﱃ ﷲ ً‬
‫ﺧﻠﻘﺎ‬
‫وإﺑﺪاﻋً ﺎ ﻃﺮﻳﻘﺎن‪) :‬أ( اﻷﻓﻌﺎل املﺤﻜﻤﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﲆ ﻋﻠﻢ ﻣﺨﱰﻋﻬﺎ أو اﻹﺗﻘﺎن واﻹﺣﻜﺎم ﻣﻦ آﺛﺎر اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻫﺬا‬
‫ﺑﺨﻼف ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن وﻋﻠﻤﻪ؛ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن أﻗﻞ ﻋﻠﻤً ﺎ وﻗﺪر ًة‪ ،‬ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻬﻮ واﻟﻐﻔﻠﺔ‪) .‬ب( اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻛﻮن‬
‫اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻺﻳﺠﺎد )اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ص‪.(٧٣–٦٧‬‬
‫‪ 49‬اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪ اﺳﺘﻮاء اﻟﺪواﻋﻲ إﱃ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك وإن اﻣﺘﻨﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎل اﻟﻔﻌﻞ ﻛﺎن ﻣﺠﺒﻮ ًرا ﻻ ﻣﺨﺘﺎ ًرا‬
‫وإن ﻟﻢ ﻳﻤﺘﻨﻊ اﺣﺘﺎج ﻓﻌﻠﻪ إﱃ ﻣﺮﺟﺢ ﻣﻮﺟﺐ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ دﻓﻌً ﺎ ﻟﻠﺘﺴﻠﺴﻞ وﻳﻠﺰم اﻟﺠﱪ )ﻣﻄﺎﻟﻊ‪،‬‬
‫ص‪(١٩٠-١٨٩‬؛ ﻟﺬﻟﻚ ﺧﺎﻟﻒ أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺒﴫي أﺻﺤﺎﺑﻪ ﰲ ﻗﻮﻟﻬﻢ‪ :‬اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ ﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻓﻌﻠﻪ‬

‫‪99‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (4-1‬ﻧﻘﺪ اﻟﺠﱪ‬

‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻳﺼﻌﺐ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻷﺳﺲ واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ واملﺨﺎﻃﺮ واﻷﺧﻄﺎء ﻟﻠﺠﱪ‪ ،‬ﺳﻮاء ﰲ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أو ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺘﺪاﺧﻠﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ؛ ﻓﺎﻷﺳﺲ‬
‫ﻫﻲ اﻟﺤﺠﺞ‪ ،‬واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻫﻲ املﺨﺎﻃﺮ‪ ،‬واﻷﺧﻄﺎء ﻫﻲ ﺗﻔﻨﻴﺪ اﻟﺤﺠﺞ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ وﺿﻊ اﻟﻜﻞ ﺗﺤﺖ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع واﺣﺪ وﻫﻮ »ﻧﻘﺪ« اﻟﺠﱪ‪.‬‬
‫واﻷﺳﺲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺠﱪ أﺳﺲ ﺿﻌﻴﻔﺔ ﺑﺪﻟﻴﻞ ﺗﻔﻨﻴﺪ أﺻﺤﺎب اﻟﻜﺴﺐ‬
‫ﻟﻬﺎ ﻣﻊ أن اﻟﻜﺴﺐ واﻟﺠﱪ ﻳﻌﺘﻤﺪان ﻋﲆ اﻷﺳﺲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻋﻮاﻃﻒ‬
‫اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ وإﺛﺒﺎت ﻗﺪر ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن وإﻧﻜﺎر اﺳﺘﻘﻼل اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻓﻌﻠﻪ‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﺑﺪﻟﻴﻞ ﺗﻔﻨﻴﺪ أﻧﺼﺎر ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻟﻪ وﻫﻮ ﺗﻔﻨﻴﺪ ﻣﻮﺟﱠ ﻪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻻﺷﱰاﻛﻬﺎ‬
‫ﰲ اﻷﺳﺲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺠﱪ‪ .‬ﻣﻊ أﻧﻪ ﰲ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻳﻀﻴﻊ‬
‫اﻟﻜﺴﺐ وﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﻬﻤﺎ ﻣﻌً ﺎ؛ ﻓﻬﻤﺎ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻹﺧﻮة اﻷﻋﺪاء‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ ﻧﻘﺪ ﻫﺬه اﻷﺳﺲ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫ً‬
‫ﺷﺎﻣﻼ ﻳﺒﻄﻞ ﻛﻮﻧﻪ ﺣﻜﻴﻤً ﺎ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻣﺸﺨ ٍﺺ ﻣﺆ ﱠﻟﻪ ﻗﺎدر ﻗﺪر ًة ﻣﻄﻠﻘﺔ وﻋﺎﻟ ٍﻢ ﻋﻠﻤً ﺎ‬ ‫)‪ (١‬إﺛﺒﺎت ذات‬
‫ﺻﺎدﻗﺎ‪ .‬وﺗﺼﺒﺢ أوﺻﺎﻓﻪ ﺳﻔﻴﻬً ﺎ ﻇﺎ ًملﺎ ﻛﺎذﺑًﺎ ﻷﻧﻪ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ وﻳﺠﱪ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻪ‬ ‫ً‬
‫وﻳﺤﺎﺳﺒﻪ‪ ،‬ﻳﺴﻠﺒﻪ ﺣﺮﻳﺘﻪ وﻳﻜﻠﻔﻪ‪ 50 .‬وﻫﻮ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﺛﻢ ﺗﺼﻮر‬
‫ﺷﺨﺺ ﻣﺆ ﱠﻟﻪ ﻟﻪ ﻗﺪر ٌة ﺷﺎﻣﻠﺔ وﻋﻠ ٌﻢ ﻣﺤﻴﻂ ﻳﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﺣﻮادث اﻟﻜﻮن وﻳﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﻣﺼﺎﺋﺮ‬ ‫ٍ‬ ‫وﺟﻮد‬

‫ﻷﺣﺪﻫﻤﺎ ﻋﲆ اﻵﺧﺮ ﻋﲆ ﻣﺮﺟﺢ‪ .‬وزﻋﻢ أن اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺘﻮﻗﻒ ذﻟﻚ ﻋﲆ اﻟﺪاﻋﻲ ﴐوري‪ ،‬وزﻋﻢ أن ﺣﺼﻮل اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻋُ ﻘﻴﺐ اﻟﺪاﻋﻲ واﺟﺐ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٣‬اﻷﻣﺮ ﻣﺸﱰك؛ إذ املﺄﻣﻮر ﻋﻨﺪ اﺳﺘﻮاء اﻟﺪواﻋﻲ وﻣﺮﺟﻮﺣﻴﺔ داﻋﻴﺔ‬
‫وﻋﻨﺪ رﺟﺤﺎﻧﻪ واﺟﺐ )ﻣﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩١‬؛ اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪.(١٥٤-١٥٣‬‬
‫ً‬
‫‪ 50‬ﺑﻴﺎن ﻣﺎ ﻳﻠﺰﻣﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺨﻼف )اﻟﺠﱪ( )املﺤﺒﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٧٨–٣٦٦‬وﻫﻲ أﻳﻀﺎ ﻣﺎ ﻳﻠﺰم ﻣﻦ‬
‫اﻟﻜﺴﺐ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٣٦–٣٣٢‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬

‫ﺣ ﺪوﺛ ﻪ وﻫ ﻮ ﻣ ﺤ ﺎل ﻓ ﺎﺳ ﺘ ﻘ ﻢ‬ ‫ﻟ ﻮ ﻟ ﻢ ﻳ ﻜ ﻦ ﻣ ﺘ ﺼ ًﻔ ﺎ ﺑ ﻬ ﺎ ﻟ ﺰم‬
‫واﻟﺪور ﻫﻮ اﻟﻤﺴﺘﺤﻴﻞ اﻟﻤﻨﺠﻠﻲ‬ ‫ﻷﻧ ﻪ ﻳ ﻔ ﻀ ﻲ إﻟ ﻰ اﻟ ﺘ ﺴ ﻠ ﺴ ﻞ‬

‫)اﻟﺨﺮﻳﺪة‪ ،‬ص‪(٢٧–٢٣‬‬

‫‪100‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫وﻛﻮاﻗﻊ ﻣﺜﺒﺖ‪ .‬ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻔﻌﻞ أي ﳾء أراده‬ ‫ٍ‬ ‫ﻛﺤﻖ ﻣﻄﻠﻖ‬‫ﱟ‬ ‫اﻟﺒﴩ وﻳﻮﺟﱢ ﻪ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أم ﻟﻢ ﻳﺮده‪ ،‬ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻤﻨﻊ أي ﳾء ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮع أراد اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺪوﺛﻪ أم ﻟﻢ ﻳﺮده‪،‬‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻌﺪم اﻹﻧﺴﺎن ذاﺗﻪ ﺑﻌﺪ وﺟﻮده وأن ﻳﻮﺟﺪه ﺑﻌﺪ ﻋﺪﻣﻪ‪ .‬ﻻ ﻳﺒﻘﻰ أﻣﺎم ﺳﻠﻄﺎﺗﻪ‬
‫ﻗﺎﻧﻮ ٌن ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬وﻻ ﻋﺎﻟ ٌﻢ ﻗﺎﺋﻢ‪ .‬ﻛﻞ ﳾء ﻳﺨﻀﻊ ﻹرادﺗﻪ وﻣﺸﻴﺌﺘﻪ‪ .‬ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺜﻠﺞ‬
‫ﻧﺎ ًرا‪ ،‬واﻟﻨﺎر ﺛﻠﺠً ﺎ‪ ،‬أو أن ﻳﻘﻠﺐ اﻟﺤﺠﺮ ذﻫﺒًﺎ واﻟﻌﺼﺎ ﺛُﻌﺒﺎﻧًﺎ‪ ،‬وأن ﻳﻄﻠﻖ اﻷﺷﻴﺎء ﰲ اﻟﻬﻮاء دون‬
‫أن ﺗﻘﻊ‪ ،‬وأن ﻳﻮﻗﻒ اﻟﺴﻬﻢ ﰲ اﻟﺠﻮ دون أن ﻳﺼﻴﺐ‪ ،‬وأن ﻳﻌﺎﻗﺐ املﺤﺴﻦ وﻳﺜﻴﺐ املﴘء‪ ،‬ﻻ‬
‫را ﱠد ﻟﺤﻜﻤﻪ وﻻ راﻓﻊ ﻟﻘﻀﺎﺋﻪ‪ .‬ﻣﺎ داﻣﺖ ﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﻓﻴﺴﺘﺤﻴﻞ إﺛﺒﺎت ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ‬
‫وإرادﺗﻪ املﺴﺘﻘﻠﺔ ﻷن اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﺑﺪاﻳﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ وﻟﻴﺴﺖ أﻣ ًﺮا واﻗﻌً ﺎ‪ .‬وﻫﻲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺗﺸﻤﻞ املﻮﻗﻒ‬
‫واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻣﻌً ﺎ وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺑﻌﺪﻫﺎ إﺛﺒﺎت ﳾء ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﴩﻋﻴﺔ اﻷوﻟﻴﺔ واﻟﺤﻖ اﻟﻨﻈﺮي‬
‫اﻷوﱠل‪ .‬ﻫﻲ ﺑﺪاﻳﺔ ﺗﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﺣ ﱟﻞ ﻣﺴﺒﻖ ﻫﻮ إﻟﻐﺎء وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن املﺴﺘﻘﻞ وﻓﻌﻠﻪ اﻟﺤﺮ‪.‬‬
‫وﺻﻔﺎ ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ ﻗﺮار ﻣﺴﺒﻖ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ ﴍﻋﻴ ٍﺔ أوﻟﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺎﻟﺠﱪ ﻟﻴﺲ‬
‫أﺳﺎس ﻛﻮﻧﻲ‪ .‬وﻗﺪ ﻓ ﱠﺮق اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺑني إرادة اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ وإرادة‬ ‫ٍ‬ ‫ﻫﻲ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫اﻟﺘﴩﻳﻊ‪ ،‬اﻷوﱃ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻻ ﻣﺮ ﱠد ﻟﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﴩﻳﻌﻴﺔ ﺗﻌﻄﻲ اﻷﻣﺮ وﻻ ﺗﻮﺟﺒﻪ‪ ،‬وﺗﻔﺴﺢ املﺠﺎل‬
‫أﻣﺎم اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ واﻹرادة املﺴﺘﻘﻠﺔ‪.‬‬
‫ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال‪ :‬ﻣﺎذا ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻮ ﻋﺪم وﺟﻮده؟ ﻣﺎذا ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻨﻪ ﻟﻮ ﻗﴣ‬
‫ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ؟ ﻣﺎذا ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻨﻪ ﻟﻮ ﺳﻠﺒﺖ ﺣﺮﻳﺘﻪ؟ وﻟﺤﺴﺎب ﻣﻦ؟ وملﺎ ُﻛﻨﱠﺎ ﻧﻌﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﻇﺮوف اﺟﺘﻤﺎﻋﻴ ٍﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ؛ إذ ﻳﻨﺸﺄ‬
‫ٍ‬ ‫أن ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﻫﻲ ﰲ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻋﻮاﻃﻒ ﺗﻨﺸﺄ ﰲ‬
‫اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ واﻟﺘﺠﺴﻴﻢ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﻀﻄﻬﺪ ﻋﲆ درﺟﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ اﻻﺿﻄﻬﺎد‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻨﺸﺄ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﻨﺘﴫ ﺑﺼﻮرﺗَني ﻣﺨﺘﻠﻔﺘَني‪ :‬اﻷوﱃ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺒﺆرة املﺮﻛﺰﻳﺔ املﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫واﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﰲ‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺜﺒﺖ ﺳﻴﻄﺮﺗﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺈن إﺛﺒﺎت اﻟﺠﱪ ﻳﺆدي إﱃ إﺛﺒﺎت اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫ﰲ املﺠﺘﻤﻊ املﻨﺘﴫ وإﻗﺎﻣﺘﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻷوﱃ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻳﺤﺪث ﰲ املﺠﺘﻤﻌﺎت‬
‫ذاﺗﻲ ﺑﺎﻃﻨﻲ‪ ،‬أي ﺣﺘﻤﻴﺔ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﱟ‬ ‫املﻀﻄﻬﺪة‪ ،‬ﻳﺘﺤﻮل اﻟﺠﱪ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﻜﻮﻧﻲ إﱃ ﺟ ٍﱪ‬
‫ﻟﺮﺳﺎﻟﺘﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﴐورة ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻛﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻛﻤﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻳﺘﺤﻮل إﱃ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺤﺮر ﻟﻺﻧﺴﺎن وﻟﻠﻜﻮن ﻣﻌً ﺎ‪.‬‬
‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬
‫)‪ (٢‬ﻳﺘﻢ ﺗﺼﻮر اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﻋﲆ أﻧﻪ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻌﻄﻲ املﺸﺨﺺ املﺆﻟﻪ ﻣﻦ ﻗﺪر ٍة ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻳﺴﻠﺐ‬
‫ﱠ‬
‫املﺸﺨﺺ املﺆ ﱠﻟﻪ ﺣ ٍّﺮا ﺗﻠﻐﻰ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮﻳﺘﻪ؛ ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ‬ ‫ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪرﺗﻪ‪ ،‬وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻜﻮن‬
‫ٌ‬
‫ﺑني املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ وﺑني اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻼﻗﺔ ﻋﻜﺴﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻃﺮدﻳﺔ‪ .‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻌﻄﻰ اﻷوﱠل ﻳﺆﺧﺬ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺆﺧﺬ ﻣﻦ اﻷوﱠل ﻳﻌﻄﻰ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ .‬وﻫﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﻀﺎرب وﴏاع ﺗﻜﺸﻒ‬

‫‪101‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻋﻦ ﻣﺰاﺣﻤﺔ ﺑني ﷲ واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻪ إﻻ ﺑﻄ ٌﻞ واﺣﺪ‪ .‬وﻫﺬا ﺗﺼﻮ ٌر ﺧﺎﻃﺊ‬
‫ﻣﺸﺨﺺ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ واﻗﻒ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺎملﺮﺻﺎد‪ .‬ﻛﻠﻤﺎ أراد اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻜﻮن‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻣﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫ﺑﻤﺮﺟﺢ زاﺋﺪ‬
‫ٍ‬ ‫ﺣ ٍّﺮا ﺳﻠﺒﺖ ﻣﻨﻪ ﺣﺮﻳﺘﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﺄﺗﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻔﻌﻞ ﺣﺮ إﻻ ﰲ ﻏﻔﻠﺔ ﻋﻦ املﺆﻟﻪ أو‬
‫ﻣﻨﻪ‪ 51 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ أﺛﻤﻦ ﻣﺎ ﻟﺪى اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﻃﺮدﻳﺔ؛ إذ ﺗﺘﺤﻮل ﻫﺬه اﻟﻌﻮاﻃﻒ إﱃ أﺻﻠﻬﺎ ﻛﺒﻮاﻋﺚ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ٌ‬ ‫وﻫﻮ واﻗﻊ اﻹﻧﺴﺎن؛‬
‫ﻣﻦ داﺧﻞ اﻟﺸﻌﻮر وﻟﻴﺴﺖ إﺳﻘﺎﻃﺎت ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺧﺎرج اﻟﺸﻌﻮر وﺧﺎرج اﻟﻔﻌﻞ وﺿﺪه‪.‬‬
‫ٌ‬
‫ﺑﺎﻋﺚ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻧﺤﻮ اﻟﻜﻤﺎل‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻹرادة اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﺻﻔﺔ‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻜﻤﺎل وﺟﻮ ٌد ﺧﺎرﺟﻲ ﺑﻞ ﻫﻮ‬
‫ﻟﺬات ﻣﺸﺨﺺ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ إراد ٌة إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﺒﻐﻲ أوﺳﻊ ﻧﻄﺎق ﻟﻬﺎ وأﻛﱪ ﺗﺄﺛري‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻌﻠﻢ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫ﺻﻔﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻟﺬات ﻣﺸﺨﺺ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ داﻓ ٌﻊ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻧﺤﻮ اﻟﻌﻠﻢ ﻳﻌﻄﻲ اﻷﺳﺎس اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻠﻔﻌﻞ‪.‬‬ ‫ً‬
‫وﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال‪ :‬ملﺼﻠﺤﺔ ﻣﻦ ﺗُﺼﻮﱠر ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻌﻜﺴﻴﺔ ﺑني اﻹﻧﺴﺎن وﻗﻴﻤﻪ؟ وﻛﻴﻒ ﺗﺜﺒﺖ‬
‫اﻟﻘﻴﻤﺔ ﺑﺬاﺗﻬﺎ إذا ﺳﻠﺒﺖ إرادة اﻹﻧﺴﺎن؟ وﰲ أﻳﺔ ﻗﻴﻤﺔ ﺗﻌﻤﻞ إرادة اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻮ أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻘﻴﻤﺔ‬
‫ﺧﺎوﻳﺔ ﻏري ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺤﻘﻴﻖ؟ وملﺎذا ﻻ ﺗﻜﻮن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻃﺮدﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻘﺪر إﺛﺒﺎت ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺜﺒﺖ‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻟﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﻀﻤﺤ ﱡﻞ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻟﻘﻴﻤﺔ ﺗﻀﻤﺮ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن؟ ﰲ اﻟﺠﱪ اﻟﺬاﺗﻲ‬
‫أﺣﺲ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺪﻋﻮﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬ازدادت ﺣﺮﻳﺘﻪ‪،‬‬ ‫ﱠ‬ ‫وﺣﺪه ﺗﻜﻮن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻃﺮدﻳﺔ‪ .‬ﻛﻠﻤﺎ‬
‫وﻛﻠﻤﺎ ﺿﻌﻒ إﺣﺴﺎس اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺪﻋﻮﺗﻪ ﻗ ﱠﻠﺖ ﺣﺮﻳﺘﻪ وﻃﻮاه اﻟﺠﱪ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬وﻛﻤﺎ ﻳﺘﻢ ﺗﺪﻣري ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن وإرادﺗﻪ املﺴﺘﻘﻠﺔ ﻛﺬﻟﻚ ﻳﺘﻢ ﺗﺪﻣري ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﺑﻌﺪ ﻇﻬﻮر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻛﺄﻧﻬﺎ اﻟﺨﻄﺮ اﻟﺪاﺧﲇ ﺑﻌﺪ‬‫ً‬ ‫اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‪،‬‬
‫درء اﻷﺧﻄﺎر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ واﻟﺘﺠﺴﻴﻢ واﻟﺘﺸﺒﻴﻪ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﺤﻮادث اﻟﺨﺎرﻗﺔ‬
‫ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻈﻦ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ وﺟﻮد إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻫﻲ إرادة اﻟﺬات املﺸﺨﺺ املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻲ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺣﻮادث ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻧﺠﻬﻞ ﻋﻠﻠﻬﺎ‪ 52 .‬ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﻈﻦ أﻧﻪ‬
‫ﻳﺤﺪث ﻣﻦ ﺧﺎرج اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻮ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻳﺤﺪث ﻣﻦ داﺧﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﺑﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ ﻳﻤﻜﻦ‬

‫‪ 51‬اﻟﻌﺒﺪ إذا أراد إﻳﺠﺎد ﻓﻌﻞ وأراد ﷲ ﻋﺪم إﻳﺠﺎد ذﻟﻚ ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﺼﻞ ﻣﺮاد اﻟﻌﺒﺪ دون ﻣﺮاد اﻟﺮب‬
‫ً‬
‫ﺿﻌﻴﻔﺎ ﻋﺎﺟ ًﺰا‪ .‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻘﻮل ﺑﻪ ﻋﺎﻗﻞ ﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺘﻪ )املﺴﺎﺋﻞ‪،‬‬ ‫ً‬
‫ﻛﺎﻣﻼ واﻟﺒﺎري‬ ‫ﻟﺰم أن ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺒﺪ ﻗﺎد ًرا‬
‫ص‪ .(٣٧٤‬ﻟﻮ اﺧﺘﺎر اﻟﻌﺒﺪ وﻧﺎﻗﺾ ﻣﺮاده ﻣﺮاد ﷲ ﻟﺰم ﺟﻤﻌﻬﻤﺎ أو رﻓﻌﻬﻤﺎ أو اﻟﱰﺟﻴﺢ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ ﻓﺈن‬
‫ﻗﺪرﺗﻪ ﺗﻌﺎﱃ وإن ﻛﺎﻧﺖ أﻋﻢ ﻟﻜﻨﱠﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻫﺬا املﻘﺪور املﻌني ﻋﲆ ﺳﻮاء )ﻣﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪.(١٩٠‬‬
‫‪ 52‬اﻧﻈﺮ ﻣﻘﺪﻣﺘﻨﺎ ﻹﺳﺒﻴﻨﻮزا »رﺳﺎﻟﺔ ﰲ اﻟﻼﻫﻮت واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ« )ص‪ ،(٦٩–٦٥‬اﻧﻈﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺘﺎﺳﻊ‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬا املﺼﻨﻒ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻮة‪.‬‬

‫‪102‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻪ ﻫﺬه اﻟﺤﻮادث‪ .‬وإن ﺗﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ ﻣﴩوط ﺑﻨﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮة‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺬي ﺗﺠﺮي ً‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﺨﺎرﺟﻲ إﱃ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﺪاﺧﲇ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻔﻬﻢ ﺑﺎﻟﻘﻮى اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ إﱃ اﻟﻔﻬﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪاﺧﲇ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﺤﺎدﺛﺔ اﻟﺨﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ إدرا ًﻛﺎ ﺧﺎﻃﺌًﺎ ﺳﺒﺒﻪ ﻣﺆﺛ ٌﺮ اﻧﻔﻌﺎﱄ ﱞ‬
‫ﺣﺎد‪ .‬ﻓﺎﻹدراك اﻟﺤﺴﻦ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺪرﺟﺔ اﻟﺸﻌﻮر اﻻﻧﻔﻌﺎﱄ ﻛﻤﺎ ﻳﺮى اﻟﻌﻄﺸﺎن املﺎء ﴎاﺑًﺎ‪،‬‬
‫دﺟﺎﺟﺔ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻳﺸﻌﺮ املﺼﺎب ﺑﺰﻟﺰال ﰲ اﻷرض وﺑﺎﻧﻔﺘﺎح اﻟﻘﺒﻮر وﺑﺪ ﱢك‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺠﻮﻋﺎ ُن اﻟﺤﺬاءَ‬
‫اﻟﺠﺒﺎل ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﰲ ﻣﺸﺎﻫﺪ اﻟﺼﻠﺐ ﰲ اﻷﻧﺎﺟﻴﻞ اﻷرﺑﻌﺔ‪ .‬وﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﺗﻘﻊ أﻣﺜﺎل ﻫﺬه‬
‫اﻟﺤﻮادث ﰲ ﻟﺤﻈﺎت ﻳﻜﻮن اﻟﺸﻌﻮر ﻓﻴﻬﺎ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺻﺪﻣﺔ وﻓﻘﺪان ﺗﻮازن ﺗﻤﻨﻊ ﻣﻦ اﻹدراك‬
‫ﺻﻮر ﻓﻨﻴﺔ ﻻ ﺗﺘﻌﺪى ﺣﺪود‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺤﴘ اﻟﺴﻠﻴﻢ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻫﺬه اﻟﺤﻮادث اﻟﺨﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﺠﺮد‬
‫ﺣﻘﺎ‬‫اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻗﺪر ٍة ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻋﺘﻘﺎد اﻟﻨﺎس واﻹﻳﺤﺎء ﻟﻬﻢ ﺑﺄن ﻫﻨﺎك ٍّ‬
‫ﺷﺎﻣﻼ وإراد ًة ﻻ ﻏﺎﻟﺐ ﻟﻬﺎ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻄﻲ ﻟﻬﻢ ﺛﻘﺔ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻠﻬﻢ ﻗﺎدرﻳﻦ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ وﻋﻠﻤً ﺎ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻞ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻟﻮ أوﺣﻰ إﻟﻴﻬﻢ ﺑﺄن ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺜﺒﺎت املﻄﻠﻖ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻐري‪.‬‬
‫املﻘﺼﻮد ﻣﻦ املﻌﺠﺰة ﻛﺼﻮر ٍة ﻓﻨﻴﺔ ﻫﻮ أن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻴﺪان ﻋﻤﻞ وﻣﺠﺎل ﺗﺤﻘﻖ ﻟﻺرادة‪ ،‬وأﻧﻬﺎ‬
‫ﻏﺮض ﻋﻜﴘ‬ ‫ﻃﻴﻌﺔ ﻻ ﻋﺎﺻﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻘﺒﻞ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ‪ .‬وﰲ اﻟﺠﱪ ﺗﺆدي ﻫﺬه اﻟﺼﻮرة اﻟﻔﻨﻴﺔ إﱃ ٍ‬
‫ٍ‬
‫ﻟﺴﻠﻄﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ وإراد ٍة ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻬﺎ؛ ﻓﺘﺤﻮﻟﺖ ﻣﻦ‬ ‫وﻫﻮ اﻋﺘﺒﺎر أن ﻛﻞ ﳾء ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺧﺎﺿﻊ‬
‫داﻓﻊ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ إﱃ ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﺎﻋﺚ ﻋﲆ اﻹرادة إﱃ ٍ‬
‫ﻧﺎف ﻟﻺرادة‪ .‬ﻓﻠﻮ اﻧﺘﻘﻠﻨﺎ‬
‫إﱃ املﻴﺪان اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻗﺎﻣﺖ اﻟﺼﻮرة اﻟﻔﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﺨﻴﺎل اﻟﺸﻌﺒﻲ وﻣﻦ ﺧﻼل أﺟﻬﺰة اﻹﻋﻼم‬
‫ﺑﺪور ﻣﺆﻳﺪ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ ﰲ ﻗﻀﺎﺋﻬﺎ ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﻌﺎرﺿﺔ‪ .‬وإن ﺣﺪث ﺑﻌﺾ‬ ‫ٍ‬ ‫واملﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ري ﻣﻔﺎﺟﺊ ﰲ ﻇﻮاﻫﺮ‬ ‫ﻣﺎ ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ﺑﺎملﻌﺠﺰات ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺪ ﺣﺪث ﰲ ﻟﺤﻈﺎت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻛﺘﻐ ٍ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﺒﺪﻳﻞ ﻟﻘﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ ﰲ ﻧﺸﺄة اﻟﻜﻮن اﻷوﱃ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ أن ﺑﺮدت اﻷرض واﺳﺘﻘﺮ‬
‫ﻧﻈﺎم اﻟﻜﻮن اﻧﺘﻬﺖ املﻌﺠﺰات‪ ،‬وأﺻﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﺑﻌﻘﻠﻪ اﻟﻜﺎﻣﻞ وﺑﻔﻌﻠﻪ املﺴﺘﻘﻞ ﻋﲆ‬
‫ﻓﻬﻢ اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬وﻳﺆدي اﻟﺠﱪ إﱃ ﻋﻜﺲ ﻣﺎ ﻳﻘﺼﺪ إﻟﻴﻪ‪ .‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎن املﻘﺼﻮد إﺛﺒﺎت أﺣﻘﻴﺔ املﺸﺨﺺ‬
‫ﻣﺘﺤﻮﻻ ً‬
‫زاﺋﻼ ﻣﺘﺄرﺟﺤً ﺎ ﺑني اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم‪.‬‬ ‫ً‬ ‫املﺆﻟﻪ ﻋﲆ اﻟﻜﻮن ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺆدي ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﱃ إﺛﺒﺎﺗﻪ‬
‫ﻣﺎ دام اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻪ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ املﺒﺎﴍ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻷﺷﻴﺎء واﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻳﻮﺟﺪ ﺣﻴﺚ ﺗﻮﺟﺪ‪،‬‬
‫وﻳﻌﺪم ﺣﻴﺚ ﺗﻌﺪم‪ .‬ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻳﺘﺤﻮل ﻣﻦ اﻟﻘﺒﻠﻴﺔ اﻟﴩﻋﻴﺔ إﱃ اﻟﺒﻌﺪﻳﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ وﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ‬
‫ﻣﺤﻼ ﻟﻠﺤﻮادث وﻳﻨﻘﻠﺐ ﻣﻦ اﻟﻨﻘﻴﺾ إﱃ‬ ‫املﻄﻠﻖ إﱃ اﻟﻨﺴﺒﻲ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ إﱃ اﻻﻧﻔﻌﺎل‪ ،‬ﻳﻜﻮن ٍّ‬
‫ﻄﺮ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺤﺎﻛﻢ إﱃ املﺤﻜﻮم‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻘﺎﻫﺮ إﱃ املﻘﻬﻮر‪.‬‬ ‫املﺴﻴﻄﺮ إﱃ املﺴﻴ َ‬
‫ِ‬ ‫اﻟﻨﻘﻴﺾ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﻳﺼﺒﺢ ﻫﻮ واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺷﻴﺌًﺎ واﺣﺪًا ﻣﺜﻞ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ أو ﻣﺜﻞ آﻟﻬﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎن ﺗﺪﺧﻞ ﺣﻠﺒﺔ اﻟﴫاع ﰲ‬

‫‪103‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻣﻌﺎرك اﻟﺒﴩ‪ 53 .‬وإذا ﻛﺎن املﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﺠﱪ إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ واﻟﻌﻠﻢ املﻄﻠﻖ وﺟﻤﻴﻊ‬
‫ﺻﻔﺎت اﻟﻌﻈﻤﺔ واﻟﻜﻤﺎل‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟﻘﺼﺪ ﻳﺘﺤﻮل إﱃ ﻧﻘﻴﻀﻪ؛ ﻓﻴﺜﺒﺖ املﺆ ﱠﻟﻪ ٍّ‬
‫ﺣﺎﻻ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء‪،‬‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻗﺮﻳﺒًﺎ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬وﻳﺼﺒﺢ ﺣﺎدﺛًﺎ ﻣﺤﺪودًا ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ ﺧﺎﺿﻌً ﺎ ﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ 54 .‬ﻓﻔﻲ اﻟﺠﱪ‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻀﻴﻊ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻌﺪل‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻻ ﷲ أﺛﺒﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻨ ﱠﺰﻫﺎ وﻻ اﻹﻧﺴﺎن أﺛﺒﺖ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫رﻛﻨﺎ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت وﻟُﺐ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪.‬‬
‫)‪ (٥‬وﻣﻤﺎ ﻳﻨﻘﺺ ﰲ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ اﻧﺘﻬﺎء اﻟﺠﱪ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﺼﺪد ﺣﻞ ﺗﻮﻫﻢ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺤﻖ اﻹﻟﻬﻲ‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ اﻟﴩ واﻟﻘﺒﺢ‬ ‫ٍ‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ أﻋﻈﻢ‪ ،‬وﻫﻮ اﻋﺘﺒﺎر ﷲ‬ ‫املﻄﻠﻖ وﻧﻴﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬إﱃ ﺧﻠﻖ‬
‫وﻛﻞ آﺛﺎم اﻟﻌﺎﻟﻢ وأوﺟﺎع اﻟﻨﺎس وﻣﺂﳼ اﻟﺒﴩ؛ ﻓﻬﻮ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﳾء وﻓﺎﻋﻠﻪ‪ .‬وأﻣﺮﻧﺎ ﺑﻔﻌﻞ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ وﻫﻮ ﻣﺴﺌﻮل ﻋﻦ اﻟﴩ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ؟‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﻦ ﻇﻠﻢ وﺟﻮر وﻛﺬب‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن اﻟﺨري‬
‫وﻛﻴﻒ ﻳﺼﺪر اﻟﴩ ﻋﻦ اﻟﺨري؟ ﻟﺬﻟﻚ أﺻﺒﺢ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﱪﺋﺔ ﷲ ﻋﻦ اﻟﴩ أﻛﺜﺮ إﻟﺤﺎﺣً ﺎ ﰲ اﻟﺠﱪ‬
‫واﻟﻜﺴﺐ ﻣﻨﻪ ﰲ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﱠني ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻼﺧﺘﻴﺎر‪55 .‬‬

‫وﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ذﻟﻚ ﻳﻨﺰع اﻟﺠﱪ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻪ ﻋﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻋﻠﻢ وﺟﻬﻞ وﻇﻦ واﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬وﻫﻲ أﺳﺎس أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺴﻠﺒﻪ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻪ‬
‫ﻋﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻦ ﻋﺪل وﻇﻠﻢ وﺣﻖ وﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬وﻗﻬﺮ وﺗﺤﺮر‪ ،‬وﻓﻘﺮ وﻏﻨﻰ‪56 .‬‬

‫اﻟﺠﱪ ﻧﻔﺎق واﺣﺘﺠﺎج وﻣﺤﺎﺟﱠ ﺔ‪ ،‬وﺗﻬ ﱡﺮب ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻮاﺟﺐ ﺑﺤﺠﺔ اﻟﺠﱪ؛ ﻓﺎﻟﺠﱪ ﻧﻔﻲ ﻟﻠﺤﻖ‬
‫وﺗﻬﺮب ﻣﻦ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ وﺗﺬرع ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ ،‬اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻷوﱃ ﰲ اﻟﺠﱪ‪57 .‬‬
‫ﱡ‬
‫)‪ (٦‬وﻳﺆدي اﻟﺠﱪ إﱃ ﻗﺒﺢ ﺑﻌﺜﺔ اﻟﺮﺳﻞ وﻋﺪم ﻓﺎﺋﺪﺗﻬﺎ وإﺑﻄﺎل اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻨﻬﺎ؛ ﻓﻤﺎ دام‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﱪًا ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻔﻴﻢ اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ واﻟﺘﺒﻠﻴﻎ؟ وﻓﻴﻢ إرﺳﺎل اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻟﺮﺳﻞ؟ وﻓﻴﻢ‬

‫‪ 53‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ إذا ﻋﺮف ﺗﻌﻠﻖ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺘﺤﺮ ًﻛﺎ ﺑﺎﻟﺤﺮﻛﺔ ﻟﻮﺟﺐ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺘﺤﺮ ًﻛﺎ ﻋﻨﺪﻫﺎ‪ ،‬ووﺟﻮب زواﻟﻪ ﻋﻨﺪ زواﻟﻪ؛‬
‫ﻓﻮاﺟﺐ إذن ﺗﻌﻠﻴﻖ ﻣﺪة اﻟﺼﻔﺔ ﺑﺎﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻜﺬا اﻟﺤﺎل ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٤١-٣٤٠‬‬
‫‪ 54‬وﻣﺘﻰ ﻗﻴﻞ إن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺪﺛﻪ واﻟﺤﺎل ﻣﺎ ﻗﻠﻨﺎه ﻓﻴﺠﺐ أن ﻳﺰول ﺗﻌﻠﻘﻪ ﺑﻨﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﺰول ﺗﻌﻠﻖ اﻷﻟﻮان‬
‫ﺑﻨﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺤﻠﻮل )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٤١‬‬
‫ً‬
‫‪ 55‬إﺿﺎﻓﺔ املﺠﱪة املﻘﺒﺤﺎت إﱃ ﷲ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٧٨٧‬ﷲ ﻓﺎﻋﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ إن ﻛﺎن ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‬
‫ذﻟﻚ ﻗﺒﻴﺢ وﷲ ﻏري ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻔﺮد ﺑﺎﻟﻘﺒﻴﺢ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻫﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻣﻦ ﻛﺴﺐ اﻟﻌﺒﺎد‬
‫)اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٣٤–٣٣٢‬ﻋﲆ أن أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻌﻞ ﷲ وﰲ ﺟﻤﻠﺘﻬﺎ اﻟﻜﻼم واﻟﻜﺬب ﻟﻮﺟﺐ‬
‫ﻛﻮﻧﻪ ﻛﺎذﺑًﺎ ﺑﻜﻞ ﻛﺬب ﻳﻘﻊ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪٩‬؛ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(١٨‬وﻳﻜﻔﻲ املﺠﱪة إﺿﺎﻓﺔ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ إﱃ‬
‫ﷲ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪٩‬؛ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪١٨‬؛ ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪١٠٣‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪.(١٠٣‬‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻺﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪.(١٤٤‬‬‫ً‬ ‫‪ 56‬ﻳﻘﺘﴤ أن ﻳﻜﻮن ﷲ‬
‫‪ 57‬املﺠﱪة ﺧﺼﻤﺎء ﷲ ﻷﻧﻬﻢ ﻳﺤﺘﺠﻮن ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﻘﺪر )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٧٧٤‬‬

‫‪104‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫رﺳﻮل ﺻﺎدق؟ وﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺮﺳﻮل و»إﺑﻠﻴﺲ«؟ ‪ 58‬ﻛﻤﺎ ﻳﺆدي‬ ‫ٍ‬ ‫إرﺳﺎل‬
‫اﻟﺠﱪ إﱃ إﺳﻘﺎط اﻟﴩاﺋﻊ وإﻟﻐﺎء اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ وﻋﺪم اﻻﻟﺘﺰام ﺑﺄي ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﱪًا‬
‫ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﺣﺪث ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ وﻧﻘﺪ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻟﻬﻢ‪ 59 .‬ﻛﻤﺎ ﻳﺆدي ﻋﲆ اﻷﻗﻞ إﱃ‬
‫ﻗﺒﺢ اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ وﻣﻨﻊ اﻟﻘﺪرة‪ .‬ﻓﻤﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﱪًا وﻻ ﻗﺪر َة ﻟﻪ ﻋﲆ إﺗﻴﺎن أي ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻔﻴﻢ‬
‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ اﻟﺬي ﻳﺘﻄﻠﺐ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻹﺗﻴﺎن ﺑﻪ؟ ﻛﻤﺎ ﻳﺆدي إﱃ ﻗﺒﺢ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﺑﻞ وإﱃ اﺳﺘﺤﺎﻟﺘﻪ‬
‫ﻣﺎ دام اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺘﻄﻠﺐ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺨﺘﺎ ًرا ﻟﻘﺒﺢ ﺗﻜﻠﻴﻔﻪ‪ ،‬واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻟﻴﺲ‬
‫ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ؛ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ وﻻ ﳾء ﻣﻘﺮ ًرا ﻋﻠﻴﻪ إﻻ ﰲ ﺣﺴﺎب ﻋﺎم ﻟﻠﻜﻮن‬
‫وﻣﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﻗﺎﻧﻮن ﺣﺮﻛﺔ املﺠﺘﻤﻌﺎت واﻟﺸﻌﻮب‪ .‬ﻓﻼ ﻳﺘﻢ ﻓﻌﻞ إﻻ ﺑﻮﻋﻲ اﻷﻓﺮاد وﺣﺮﻛﺔ‬
‫وﺑﻔﻜﺮ ﻋﻤﲇ وﺑﻘﺎﻧﻮن ﺗﺎرﻳﺦ‪ .‬وﻻ ﻳﻘﺎل إن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﺠﺮد داﻋﻴﺔ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺠﻤﺎﻫري‪ ،‬وﺑﻘﻴﺎدة رﺷﻴﺪة‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﺋﻀﺎ ﻻ ﻟﺰوم‬ ‫إﱃ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻳﺨﻠﻘﻪ اﻟﺬات املﺸﺨﺺ؛ ﻷن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺳﻴﻈﻞ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ﻣﻦ ﷲ‪ 60 .‬ﻛﻤﺎ ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﺠﱪ إﱃ ﻗﺒﺢ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ‪ ،‬ﻓﻤﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﻟﻪ ﻣﺎ دام اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻣﺠﱪًا ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻓﻔﻴ َﻢ اﻟﺘﻮﺟﻴﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﻔﻌﻞ أو ﻧﺤﻮ ﻋﺪم اﻟﻔﻌﻞ؟ ﻓﺎﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ ﻻ ﻳﻮﺟﻬﺎن‬
‫إﻻ إﱃ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ 61 .‬وﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ﻻ ﻳُﺠﻮﱢز اﻟﺠﱪ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﻣﺎ دام‬

‫‪ 58‬ﻳﻘﻮل أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ وﻳﺆﻳﺪه اﻟﺮازي‪ :‬أُﻧﺰل ﷲ اﻟﻘﺮآن ﻟﻴﻜﻮن ﺣﺠﺔ ﻋﲆ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﻻ ﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻮ ﻛﺎن املﺮاد‬
‫ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺠﱪ وﻗﻮع أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد وﺑﻘﻀﺎء ﷲ ﻟﻘﺎﻟﺖ اﻟﻌﺮب ﻟﻠﻨﺒﻲ ﻛﻴﻒ ﺗﺄﻣﺮﻧﺎ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن وﻗﺪ ﻃﺒﻊ ﷲ‬
‫ﻋﲆ ﻗﻠﻮﺑﻨﺎ؟ وﻛﻴﻒ ﺗﻨﻬﺎﻧﺎ ﻋﻦ اﻟﻜﻔﺮ وﻗﺪ ﺧﻠﻘﻪ ﷲ ﻓﻴﻨﺎ؟ وﻛﺎن ذﻟﻚ ﻣﻦ أﻗﻮى اﻟﻘﻮادح ﰲ ﻧﺒﻮﱠﺗﻪ )املﺤﺼﻞ‪،‬‬
‫ﻳﺒﻖ ﻟﻠﺒﻌﺜﺔ ﻓﺎﺋﺪة )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٤‬وﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﻫﻨﺎك إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ‬ ‫ص‪ .(١٤٤‬ﻟﻮﻻ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻟﻢ َ‬
‫رﺳﻮل ﻛﺬاب‪ ،‬ﺑﻄﻼن‬ ‫ٍ‬ ‫ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻨﺒﻮة )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٧٧٨‬ﻓﻔﻴ َﻢ ﺑﻌﺜﺔ اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬ﺑﻄﻼن اﻟﴩاﺋﻊ‪ ،‬ﺟﻮاز ﺑﻌﺜﺔ‬
‫ﺣﺠﺔ اﻟﺮﺳﻞ ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺎر‪ ،‬اﻟﺘﺴﻮﻳﺔ ﺑني اﻟﺮﺳﻮل وإﺑﻠﻴﺲ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٣٥–٣٣٣‬وﻟﻮ ﺟﻮﱠزﻧﺎ ذﻟﻚ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻟﻢ ﻳﻮﻓﻖ ﺑﴚء ﻣﻦ ﻛﻼﻣﻪ وﺑﴚء ﻣﻦ اﻷدﻟﺔ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.(١٨‬‬
‫‪ 59‬ﻧﻜﺎح اﻟﺒﻨﺎت واﻷﻣﻬﺎت ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٧٣‬؛ اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.(٤٧‬‬
‫‪ 60‬اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واﻗﻊ ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ ﷲ‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﰲ ذﻟﻚ ﰲ ﺣﺎل ﺣﺼﻮل املﻌﺮﻓﺔ ﻓﻬﻮ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺑﺘﺤﺼﻴﻞ اﻟﺤﺎﺻﻞ وأﻧﻪ‬
‫ﻣﺤﺎل‪ .‬وإن ﻛﺎن ﰲ ﺣﺎل ﻋﺪﻣﻬﻢ ﻓﻐري اﻟﻌﺎرف ﺑﺎملﻜﻠﻒ وﺻﻔﺎﺗﻪ املﺤﺘﺎج إﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﺻﺤﺔ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﻨﻪ ﻏﺎﻓﻞ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬وﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﻐﺎﻓﻞ ﺑﺎملﺤﺎل‪ .‬ﻟﻮﻻ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻟﺒﻄﻞ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واﻟﺘﺄدﻳﺐ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫واﻟﺘﺄدﻳﺐ واﻟﺒﻌﺜﺔ واﻟﺪﻋﻮة ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن دواﻋﻲ إﱃ اﻟﻔﻌﻞ؛ ﻓﻴﺨﻠﻖ ﷲ اﻟﻔﻌﻞ ﻋُ ﻘﻴﺒﻬﺎ ﻋﺎد ًة‪ .‬وﺑﺎﻋﺘﺒﺎر ذﻟﻚ‬
‫وﻣﻌﺼﻴﺔ وﻳﺼري ﻋﻼﻣﺔ ﻟﻠﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٥‬ﻋﺪم ﺻﺤﺔ اﻻﺣﺘﺠﺎج‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻃﺎﻋﺔ‬ ‫ﻳﺼري اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻟﻨﻔﻲ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬وﺻﺤﺔ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﻊ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪.(١٣٣–١٣١‬‬
‫‪ 61‬واﻟﺠﱪ ﻣﺬﻫﺐٌ ﻣﻌﻘﻮل إﻻ أﻧﻪ ﻳﺮﻓﻊ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﻘﺮر ﰲ اﻟﻌﻘﻮل ﻣﻦ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٤٠٨‬ﻗﺒﺢ‬
‫اﻷﻣﺮ ﺑﺎملﻌﺮوف واﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ املﻨﻜﺮ‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﺤﺴﻦ املﺪح واﻟﺬم واﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻣﺤﺪﺛﺔ‬

‫‪105‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻄﺎ ﺑﺤﺪود اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ 62 .‬وﻳﻨﺘﻬﻲ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬وﻣﺎ دام اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻴﺲ ﻣﺮﺗﺒ ً‬
‫اﻟﺠﱪ إﱃ إﺑﻄﺎل اﻟﻨﻌﻤﺔ أو اﻟﺪﻋﺎء واﻟﺸﻜﺮ ﻋﲆ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ دون اﻟﺨﺬﻻن‪ .‬ﻓﻤﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﱪًا‬
‫ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻓﺈن ﻟﻦ ﻳﺴﺄل اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‪ ،‬وﻟﻦ ﻳﺴﻌﻰ إﱃ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻟﻦ ﻳﻄﻠﺐ اﻟﻬﺪاﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻦ ﻳﺸﻜﺮ‬
‫إذا ﻣﺎ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﺎ ﺳﺄل وﻃﻠﺐ ورﺟﺎ‪ 63 .‬ﻛﻤﺎ ﻳﺆدي إﱃ إﺑﻄﺎل اﺳﺘﺤﻘﺎق املﺪح واﻟﺬم؛ ﻓﺎملﺠﱪ‬
‫ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ املﺪح أو اﻟﻠﻮم ﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳُﺤﺪِث ﺷﻴﺌًﺎ ﺑﻔﻌﻠﻪ ﺑﻞ أﺣﺪﺛﻪ ﻏريه ﻓﻴﻪ‪ .‬وﻻ‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﻪ ﻗﺎد ًرا ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﻘﺎل إن املﺪح‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻠﻮم أو اﻟﺜﻨﺎء إﻻ إذا ﻛﺎن‬
‫‪64‬‬
‫واﻟﺬم ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر املﺤﻠﻴﺔ ﻻ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﻷن املﺤﺎل أﻓﻌﺎل‪ .‬وأﺧريًا ﻳﺆدي اﻟﺠﱪ إﱃ إﺑﻄﺎل‬
‫اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻳﺤﻴﻠﻬﻤﺎ اﻟﺠﱪ ﻟﻌﺪم ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ‬
‫ٌ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‬ ‫ُ‬
‫ﺣﻮادث‬ ‫إﺑﻄﺎل اﻟﻮﻋﺪ واﻟﻮﻋﻴﺪ‪ .‬وﻻ ﻳﻘﺎل إن اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﻣﺠﺮد ﻋﺎدة‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺎدﻳﺎت‬
‫ﻻ دﺧﻞ ﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻷﻓﻌﺎل ﻓﻬﻲ ﺗﺘﺄﺗﻰ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻷﻓﻌﺎل إﻻ ﻣﺠﺮد‬
‫دﻻﻟﺔ ﺧﺎﺻﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﻼﻣﺔ ﻋﲆ اﻟﺜﻮاب دون أن ﺗﻜﻮن ﻫﻲ املﻘﺮرة ﻟﻠﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ أﻳﺔ‬
‫ﻓﻌﻼ ﺑﻞ أي ﳾء آﺧﺮ‪ .‬اﻟﻌﻼﻣﺔ إﻧﻜﺎر ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻛﻤﺎ أن اﻟﻔﻌﻞ املﺠﺎزي‬ ‫ﻷﻧﻬﺎ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ً‬
‫زا ﻫﻮ ﻓﻘﻂ ﺗﻐﻴري ﰲ ﻟﻔﻆ اﻟﺠﱪ‪65 .‬‬
‫إﻧﻜﺎر ﻟﻪ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ ﺣﻘﻴﻘﺔ واﻋﺘﺒﺎره ﻣﺠﺎ ً‬

‫ﻟﺘﴫﻓﺎﺗﻨﺎ ﻓﺈﻧﻨﺎ اﺳﺘﺪﻟﻠﻨﺎ ﺑﻔﺮع اﻟﴚء ﻋﲆ أﺻﻠﻪ ﻷﻧﱠﺎ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻧﻌﻠﻢ أن أﺣﺪﻧﺎ ﻣﺤﺪث ﻟﺘﴫﻓﻪ ﻟﻢ ﻧﻌﻠﻢ ﺣﺴﻦ‬
‫ﻣﺪﺣﻪ وذﻣﻪ وأﻣﺮه وﻧﻬﻴﻪ‪ .‬ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻧﻌﻢ ﺣﺴﻦ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ واملﺪح واﻟﺬم ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻠﺔ ﴐورة وإن ﻟﻢ ﻧﻌﻠﻢ‬
‫ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺤﺪﺛًﺎ ﻋﲆ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ … )ﻗﺒﺢ اﻟﺠﻬﺎد‪ .‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٣٦-٣٣٥‬‬
‫‪ 62‬ﺟﻮاز ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‪ .‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،٧٧٣‬ص‪٣٣٥‬؛ اﻻﺧﺘﻴﺎر املﻮﺟﺐ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‪ ،‬اﻻﺧﺘﻴﺎر‬
‫اﻟﴬوري أو ﻋﲆ اﻟﺒﺪل ﻟﻴﺲ اﺧﺘﻴﺎ ًرا )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٤٠٠–٣٩٨‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ص‪.(١٠١-١٠٠‬‬
‫‪ 63‬اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪.٥٧‬‬
‫‪ 64‬ﻟﻮﻻ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻻرﺗﻔﻊ املﺪح واﻟﺬم واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪ .‬املﺪح واﻟﺬم ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر املﺤﻠﻴﺔ ﻻ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻤﺪح اﻟﴚء وﻳﺬم ﺑﺤﺴﻨﻪ وﻗﺒﺤﻪ وﺳﻼﻣﺘﻪ وﻋﺎﻫﺘﻪ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٤‬ﻣﻨﻊ اﺳﺘﺤﻘﺎق املﺪح‬
‫واﻟﺬم وﻣﻨﻊ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني املﺤﺴﻦ واملﴘء )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٣٣٤–٣٣٢‬؛ اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪.(١٥٦-١٥٥‬‬
‫‪) 65‬اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪٤٧‬؛ اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ص‪٧٩–٧٣‬؛ اﻟﺪواﻧﻲ‪ ،‬ص‪٢٥٤–٢٤٦‬؛ ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪ .(١٠٠‬أﻣﱠ ﺎ‬
‫اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﻓﻜﺴﺎﺋﺮ اﻟﻌﺎدﻳﺎت‪ .‬وﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻳُﻘﺎل ﻟﻪ ﺧﻠﻖ ﷲ اﻻﺣﱰاق ﻋﻘﻴﺐ ﻣﺴﻴﺲ اﻟﻨﺎر وﻟﻢ‬
‫ﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ اﺑﺘﺪاءً ﻓﻜﺬا ﻫﻨﺎ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٥‬وزﻋﻢ ﺟﻬﻢ أﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺟﻌﻞ ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل )اﻟﺘﻲ ﻳﻔﻌﻠﻬﺎ‬
‫ﷲ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ املﺠﺎز( ﻋﻼﻣﺔ اﻟﺜﻮاب‪ ،‬وﺟﻌﻞ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻼﻣﺔ اﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬ﺣﺘﻰ أﺟﺎز أن ﻳﺠﻌﻞ‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﺜﻮاب واﻟﻜﻔﺮ واﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﺎب اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﻼﻣﺔ ﰲ‬
‫ذﻟﻚ اﻷﻣﺮاض واملﺼﺎﺋﺐ واﻷﻟﻮان )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤٠٨-٤٠٧‬‬

‫‪106‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫)‪ (٧‬وﰲ ﺗﻔﻨﻴﺪ اﻟﺠﱪ ﺗﻮﺟﻪ إﻟﻴﻪ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻜﺴﺐ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ وﻫﻲ‬
‫اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني ﺣﺮﻛﺔ املﺮﺗﻌﺪ واﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﻹﺛﺒﺎت أوﻟﻮﻳﺔ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻼإرادﻳﺔ وﻫﻲ ﺣﺮﻛﺔ‬
‫املﺮﺗﻌﺶ ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻹرادﻳﺔ وﻫﻲ ﺣﺮﻛﺔ املﺨﺘﺎر‪ .‬وﻫﻲ ﺣﺠﺔ ذات ﱠ‬
‫ﺷﻘني إﻣﱠ ﺎ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺠﱪ‬
‫ﻧﻈ ًﺮا ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ اﻟﻼإرادﻳﺔ أو ﺗﺜﺒﺖ اﻟﻜﺴﺐ ﻧﻈ ًﺮا ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ اﻹرادﻳﺔ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻻ ﺗﻤﻴﺰ ﻋﻘﻴﺪة‬
‫اﻟﺠﱪ ﺑني املﺴﺘﻮﻳﺎت ﺑني املﻀﻄﺮ واملﻜﺘﺴﺐ واملﺨﺘﺎر‪ ،‬ﺑني املﻠﺠﺄ وﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻠﺠﺄ ووﺿﻊ‬
‫ﻗﺎﻟﺐ واﺣﺪ وﻫﻮ اﻻﺿﻄﺮار ﺛﻢ اﻻﺿﻄﺮار ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ‪.‬‬ ‫اﻷﻓﻌﺎل ﻛﻠﻬﺎ ﰲ ٍ‬
‫وﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﰲ اﻟﺴﻠﻮك‪ .‬ﻳﺤﺪث املﻀﻄﺮ إﻣﱠ ﺎ ﻟﻌﺠﺰ ﺑﻪ أو ﻓﻴﻪ أو ﻟﺼﻌﻮﺑﺔ اﻹﺗﻴﺎن ﺑﻔﻌﻞ ﰲ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﻻ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺘﺤﻘﻴﻘﻪ‪ ،‬وﻫﻮ اﺿﻄﺮاري ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋ ﱠﻠﺘﻪ‪ .‬إذا زاﻟﺖ اﻟﻌﻠﺔ زال املﻌﻠﻮل‪.‬‬
‫وﻳﺤﺪث املﻜﺘﺴﺐ ﺑﺎملﻤﺎرﺳﺔ وﺑﺘﻜﺮار اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﱰﺑﻴﺔ داﺧﻞ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﺪاﻋﻴﺔ‪ .‬وﻳﺤﺪث املﺨﺘﺎر‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺒﺎﻋﺚ اﻷﻗﻮى ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻻﺧﺘﻼف اﻟﻘﻴﻢ ﺑني اﻟﺸﺪة واﻟﻀﻌﻒ ﰲ اﻟﺘﻤﺜﻞ‪ .‬ﻳﺆدي اﻟﺠﱪ إذن‬ ‫ً‬
‫إﱃ إﻟﻐﺎء املﺴﺘﻮﻳﺎت وﻋﺪم اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻷﻓﻌﺎل وإﺛﺒﺎت أن اﻟﻌﺎﻟﻢ واﺣﺪ واﻟﻔﻌﻞ واﺣﺪ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫اﻟﻔﺮق ﺑني ﷲ واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑني إرادة ﷲ وإرادة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑني ﻗﺪرة ﷲ وﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬ ‫ﻳﻤﺤﻰ َ‬
‫وﺟﻌﻞ ﷲ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى ﷲ ﰲ ﺣني أن اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﴩﻳﻌﺔ‬
‫ﻛﻠﺘﻴﻬﻤﺎ ﺗﻘﻮﻣﺎن ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني املﺴﺘﻮﻳﺎت‪ 66 .‬ﰲ ﺣني ﺗﺜﺒﺖ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺘﻢ‬
‫اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني املﺴﺘﻮﻳﺎت‪ ،‬وﻳُﻘﴣ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺈرﺟﺎﻋﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ إﱃ ﻣﺴﺘﻮًى واﺣﺪ‪ 67 .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺨﻠﻂ‬
‫اﻟﺠﱪ ﺑني ﻓﻌ َﻠني ﻓﻌﻞ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ وﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﻌﻞ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ واﺟﺐ ﻧﻈ ًﺮا ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻌﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪،‬‬
‫ً‬
‫وﻋﻤﻼ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﻄﻲ اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻓﻌﻞ‬ ‫وﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن واﺟﺐ ﻧﻈ ًﺮا‬
‫اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﻫﻨﺎ ﻳﻌﻨﻲ املﻮﻗﻒ اﻟﺬي ﻳﻤﺎرس اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻪ ﺣﺮﻳﺘﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻨﻜﺮ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن وﻳﺜﺒﺖ‬
‫ﱡ‬
‫واﻟﺘﻮﻫﻤﺎت‬ ‫ﻛﻠﻴﺔ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﻐﻤﻮض‬ ‫ﺑﺤﻘﻪ ً‬‫ﻓﻌﻞ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻀﺤﻰ ﱢ‬

‫‪ 66‬ﻣﺰاج اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻨﺪ املﺠﻮس واﺣﺪ‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﻣﻦ اﻟﻨﻮر‪ ،‬وﻗﺒﻴﺢ ﻣﻦ اﻟﻈﻠﻤﺔ‪ ،‬واملﺠﱪة ﺗﺜﺒﺖ اﻟﻜﻔﺮ واﺣﺪًا‪،‬‬
‫ﺣﺴﻦ ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬وﻗﺒﻴﺢ ِﻣﻨﱠﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٧٣‬‬
‫‪ 67‬اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺬي ﻓﻌﻞ ﷲ وﻣﻨﻔﻲ ﻋﻦ ﺳﻮاه ﻫﻮ اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺬي أﺿﺎﻓﻪ إﱃ ﺧﻠﻘﻪ ووﺻﻔﻬﻢ ﺑﻪ ﻷن اﻻﺧﺘﻴﺎر‬
‫اﻟﺬي ﺗﻮﺣﺪ ﷲ ﺑﻪ ﻫﻮ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء ﻛﻴﻒ ﺷﺎء وإذا ﺷﺎء‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻫﺬه ﺻﻔﺔ ﳾء ﻣﻦ ﺧﻠﻘﻪ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺬي أﺿﺎﻓﻪ ﷲ إﱃ ﺧﻠﻘﻪ ﻓﻬﻮ إﻣﱠ ﺎ ﺧﻠﻖ ﻓﻴﻬﻢ املﻴﻞ إﱃ ﳾء ﻣﺎ واﻹﻳﺜﺎر ﻟﻪ ﻋﲆ ﻏريه ﻓﻘﻂ …‬
‫ً‬
‫ﺣﺮﻛﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻋﺮﺿﺎ أو‬ ‫واﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻦ ﷲ واﻟﻔﻌﻞ اﻟﻮاﻗﻊ ِﻣﻨﱠﺎ ﻫﻮ أن ﷲ اﺧﱰﻋﻪ وﺟﻌﻠﻪ ﺟﺴﻤً ﺎ أو‬
‫ً‬
‫ﻛﺮاﻫﻴﺔ‪ .‬وﻓﻌﻞ ﷲ ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻓﻴﻨﺎ ﺑﻐري ﻣﻌﺎﻧﺎة ﻣﻨﻪ‪ .‬وﻓﻌﻞ ﺗﻌﺎﱃ ﻟﻐري ﻋﻠﺔ‪.‬‬ ‫ً‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ أو إراد ًة أو‬ ‫أو ﺳﻜﻮﻧًﺎ أو‬
‫ﻣﺤﻤﻮﻻ ﻻﻛﺘﺴﺎب ﻣﻨﻔﻌﺔ أو‬‫ً‬ ‫ﻓﻌﻼ ﻟﻨﺎ ﻷﻧﻪ ﺧﻠﻘﻪ ﻓﻴﻨﺎ وﺧﻠﻖ اﺧﺘﻴﺎرﻧﺎ ﻟﻪ وأﻇﻬﺮه ﻓﻴﻨﺎ‬‫وأﻣﱠ ﺎ ﻧﺤﻦ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻛﺎن ً‬
‫ﻟﺪﻓﻊ ﻣﴬة وﻟﻢ ﻧﺨﱰﻋﻪ ﻧﺤﻦ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٢١-٢٠‬‬

‫‪107‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫املﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ‪ .‬ﺛﻢ ﺗﻔﺴري اﻷﻓﻌﺎل وﻛﻞ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ اﻷوﱃ دون اﻟﻌﻠﻞ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬وﺑﺎﻟﺮﺟﻮع إﱃ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺴﻠﻮك‬
‫اﻟﺒﴩي ﻳﻤﻜﻦ اﻛﺘﺸﺎف أن اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺤﺮ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻌﻘﲇ وﺣﺪه ﺑﻞ ﻓﻌﻞ‬
‫اﻟﺸﻌﻮر‪ 68 .‬وﻛﻞ إﻧﻜﺎر ﻟﺬﻟﻚ إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺗﻮﻫﻤﺎت وأﺧﻄﺎء ﰲ اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻷﻟﻔﺎظ ﻣﺜﻞ اﻟﺠﻮاز‬
‫واﻟﺼﺤﺔ واﻟﺘﻮﻫﻢ‪ .‬ﻓﺎﻟﺠﻮاز ﻗﺪ ﻳﻔﻴﺪ اﻟﺸﻚ إذا ﻛﺎن املﻘﺼﻮد ﺑﻪ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻟﺼﺤﺔ إذا ﻛﺎن املﻘﺼﻮد ﺑﻪ ﻓﻌﻞ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ؛ ﻓﻜﻞ ﻟﻔﻆ ﻳﺤﺘﻤﻞ ﻣﻌﻨﻴَني ﻳﺼﺢ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن واﻵﺧﺮ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪69 .‬‬

‫)‪ (٨‬وﻳﻘﻮم اﻟﺠﱪ ﻋﲆ إﺑﻄﺎل اﻟﻌﺎدات واﻟﻌﺮف واملﺄﻟﻮف‪ .‬ﻳﻔﻨﺪه اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫واﻟﺸﻌﻮر اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ ﺑﺎملﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﻮ أﺳﺎس ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﺻﺔ واﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬ﻓﺤﺪوث اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ أﻛﱪ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ وﺟﻮدﻫﺎ‪ .‬وﻣﺎ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ إﺛﺒﺎت ﳾء ﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ؟‬
‫ﻛﻤﺎ أن اﻟﺠﱪ إﺑﻄﺎل ﻟﺤﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ واﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ اﻟﻼﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬وﻣﻨﻊ اﻟﺴﺆال واﻟﺘﺴﺎؤل واﻟﻔﻬﻢ‪،‬‬
‫واﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﻄﺎﻏﻮت واﻷﺳﻄﻮرة‪ 70 .‬ﻣﻊ اﻟﺠﱪ ﺗﺴﺘﺤﻴﻞ املﻌﺮﻓﺔ؛ وﻣﺎذا ﺗﺠﺪي‬
‫ﺑﺄﺳﺎس ﻧﻈﺮي ﻋﻦ وﻋﻲ وﺗﺪﺑﺮ؟ وﻣﺎ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺒﺤﺚ‬ ‫ٍ‬ ‫املﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ دام اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﺘﻢ‬
‫واﻟﻨﻈﺮ واﻹﻧﺴﺎن ﻣﻔﻌﻮل ﻓﻴﻪ؟ ‪ 71‬واﻟﺠﱪ ﺷﻬﺎدة زور؛ ﻷﻧﻪ دﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺬي ﻳﺤﺘﺞ ﺑﺎﻟﺠﱪ‬
‫اﻟﺤﺲ واﻟﻮﺟﺪان‪ ،‬وﻳﻘﻮل ﻏري ﻣﺎ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻪ‪ 72 .‬وﻳﺘﺠﺎوز اﻟﺠﱪ ﺣﺪود املﻌﺮﻓﺔ‬ ‫ﱢ‬ ‫وﻳُﻨﻜﺮ ﺷﻬﺎدة‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺪاﻫﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﺲ وﺷﻬﺎدة اﻟﻮﺟﺪان‪ ،‬ﻓﻴﻤﺘﺪ إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻵﺧﺮ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻘﻊ‬
‫ﰲ ﺧﻄﺄٍ ﻣﺰدوج‪ ،‬اﻟﺠﱪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻟﺠﱪ ﰲ ﻛﻞ اﻟﻌﻮاﻟﻢ املﻤﻜﻨﺔ اﻷﺧﺮى ﰲ اﻟﺤﻴﺎة أو ﺑﻌﺪ‬
‫املﻮت‪ .‬ﻓﺎﻟﺠﱪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻ ﻳﺆﻳﺪه ﻋﻘﻞ أو ﺗﺠﺮﺑﺔ أو ﺣﻴﺎة‪ .‬واﻟﺠﱪ ﰲ اﻟﻌﻮاﻟﻢ اﻷﺧﺮى ﻫﻮ‬
‫ً‬
‫ﺗﻌﻮﻳﻀﺎ ﻋﻦ‬ ‫اﺳﺘﻤﺮار ﻟﻠﺠﱪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻛﺎن ﰲ ﻋﺎﻟ ٍﻢ أﻓﻀﻞ ﻳﺠﺪ ﻓﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺒﺆس واﻟﺤﺮﻣﺎن‪ ،‬ﰲ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﻌﻴﻢ واﻻﻛﺘﻔﺎء‪ ،‬وﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻘﺴﻮة إﱃ ﻋﺎﻟﻢ‬

‫ﻓﺮق ﻻﺋﺢ ﻟﺠﻮارﺣﻪ؛ ﻷن اﻟﺼﺤﻴﺢ اﻟﺠﻮارح ﺑﻔﻌﻞ‬‫‪ 68‬ﺑني اﻟﺼﺤﻴﺢ اﻟﺠﻮارح وﺑني ﻣﻦ ﻻ ﺻﺤﺔ ﺑﺠﻮارﺣﻪ ٌ‬
‫اﻟﻘﻴﺎم واﻟﻘﻌﺎد وﺳﺎﺋﺮ اﻟﺤﺮﻛﺎت ﻣﺨﺘﺎ ًرا ﻟﻬﺎ دون ﻣﺎﻧﻊ‪ ،‬واﻟﺬي ﻻ ﺻﺤﺔ ﻟﺠﻮارﺣﻪ ﻟﻮ رام ﺑﺬﻟﻚ ﺟﻬﺪه ﻟﻢ‬
‫أﺻﻼ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(١٩‬‬‫ً‬ ‫ﻳﻔﻌﻠﻪ‬
‫‪ 69‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.٣٩٥-٣٩٤‬‬
‫‪ 70‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺈن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﻳُﺴﺄل ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ )ﻣﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪.(١٩١‬‬
‫‪ 71‬ﺳﺪﱠت املﺠﱪة ﻋﲆ أﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٧٧٨‬إن املﺠﱪة ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻬﺎ أن ﺗﻌﺮف ﺗﻌﻠﻖ‬
‫اﻟﺤﻮادث ﺑﺎﻟﻘﺪﻳﻢ وﻻ ﻳﻤﻜﻨﻬﻢ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ املﺤﺪث ﻟﻠﻘﺪﻳﻢ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪٩‬؛ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.(٢٤‬‬
‫‪ 72‬املﺠﱪة ﻳﺸﻬﺪون اﻟﺰور ﻹﺑﻠﻴﺲ وﻳﺠﻌﻠﻮﻧﻪ ﺳﺒﺐ اﻟﻐﻮاﻳﺔ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٧٧٤‬‬

‫‪108‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻂ ﻣﺸﺨﺺ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺣﺮﻣﺎن اﻹﻧﺴﺎن وﺿﻴﻘﻪ ﺑﺎﻟﻈﻠﻢ‬ ‫ﻧﻔﴘ ﻣﺴﻘ ٌ‬

‫ﱞ‬ ‫اﻟﻌﺪل واﻟﺮﺣﻤﺔ؛ ﻓﻬﻮ ﻋﺎﻟ ٌﻢ‬
‫ورﻏﺒﺘﻪ ﰲ اﻟﺘﻌﻮﻳﺾ وأﻣﻠﻪ ﰲ اﻟﺨﻼص‪ .‬وﻛﻞ اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺼﻮرﻫﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺤﻜﻢ ﻫﺬا‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻵﺧﺮ ﻫﻲ ﻗﻮاﻧني ﺑﺎﻟﺘﻤﻨﻲ‪ 73 .‬إن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺗﺜﺒﺖ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وإﺛﺒﺎﺗﻬﺎ أو إﻧﻜﺎرﻫﺎ‬
‫ﰲ ﻋﺎﻟ ٍﻢ آﺧﺮ ﻻ ﻳﺰﻳﺪ وﻻ ﻳﻨﻘﺺ ﻣﻦ ﺛﺒﻮت اﻟﺤﺮﻳﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻞ ﻳﻜﻮن ﻣﺠﺮد ﺗﺸﻮﻳﺶ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ وإﻓﺴﺎح ﻣﺠﺎل ﻟﻠﺠﱪ اﻷﺧﺮوي‪ .‬وﻣﺎ ﻓﺎﺋﺪة إﻧﻜﺎر اﻟﺤﺮﻳﺔ ﰲ ﻋﺎﻟ ٍﻢ آﺧﺮ ﻣﺎ دام اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﻗﺪ اﻧﺘﻬﻰ ﺑﺎﻧﺘﻬﺎء اﻟﺤﻴﺎة؟ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ أﻣﻜﻦ ﺗﺼﻮﱡر ﺣﻴﺎ ٍة أﺧﺮوﻳﺔ ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮرﻫﺎ ﺑﻼ‬
‫ﺣﺮﻳﺔ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﻨﻌﻢ اﻟﻨﺎس ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻻ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﻗﺎدرﻳﻦ ﺑﻞ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﻣﻀﻄﺮﻳﻦ ﺣﺘﻰ‬
‫ﻓﻌﻞ ﺣﺮ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ‬‫إﱃ اﻟﻨﻌﻴﻢ اﻷﺑﺪي؟ ﺣﺘﻰ اﻟﺠﺰاء ﻻ ﻳﻜﻮن ﺟﺰاءً إﻻ إذا ﻛﺎن ﻧﺘﻴﺠﺔ ٍ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺟﱪ؛ ﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﺨﻄﺄ‪ .‬واﻟﺠﱪ ﰲ‬ ‫ﺣ ٍّﺮا دون ﻋﺼﻤﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺼﻤﺔ ً‬
‫ﻛﻮاﺟﺐ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻨﻌﻴﻢ اﻷﺧﺮوي ﻋﺬاب اﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﺬاب اﻟﺪﻧﻴﻮي‪ 74 .‬ﻳﺒﺪو أن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق‬
‫َ‬
‫واملﻌﺎﻗﺐ ﻣﻀﻄ ٍّﺮا إﱃ اﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬وﻫﻮ اﺿﻄﺮار اﻟﻘﺎﻧﻮن‪.‬‬ ‫ﻋﻘﲇ ﺟﻌﻞ املﺜﺎب ﻣﻀﻄ ٍّﺮا إﱃ اﻟﺜﻮاب‪،‬‬
‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻵﺧﺮ ﻟﻴﺲ ﻋﺎﻟﻢ ﻓﻌﻞ ﺑﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﺛﻮاب‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻋﺎﻟﻢ اﻣﺘﺤﺎن واﺧﺘﺒﺎر ﺑﻞ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻳﺘﻢ ﻓﻴﻪ ﺣﴫ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﺘﻢ اﻟﻜﺸﻒ ﻓﻴﻪ ﻋﻦ ﺣﺼﻴﻠﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻌﺪ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﺗﻢ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ‪.‬‬
‫)‪ (٩‬وﻳﺒﻄﻞ اﻟﺠﱪ ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ووﻗﻮﻋﻪ ﺣﺴﺐ دواﻋﻴﻪ‪ ،‬وإﻟﻐﺎء اﻟﺒﻮاﻋﺚ ﻋﲆ‬
‫ﻛﻠﻴﺔ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺤﺮ اﻟﻘﺎﺻﺪ املﺤﻘﻖ‪.‬‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ وﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻘﻀﺎء ً‬

‫‪ 73‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ :‬أﻫﻞ اﻵﺧﺮة ﻣﻀﻄﺮون إﱃ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬وأﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ ﻣﻀﻄﺮون إﱃ أﻛﻠﻬﻢ وﴍﺑﻬﻢ‬
‫وﺟﻤﺎﻋﻬﻢ‪ ،‬وأﻫﻞ اﻟﻨﺎر ﻣﻀﻄﺮون إﱃ أﻗﻮاﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻷﺣﺪ ﰲ اﻵﺧﺮة ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻖ ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻛﺘﺴﺎب ﻓﻌﻞ وﻻ‬
‫ﻋﲆ اﻛﺘﺴﺎب ﻗﻮل‪ .‬وﷲ ﺧﺎﻟﻖ أﻗﻮاﻟﻬﻢ وﺣﺮﻛﺎﺗﻬﻢ وﺳﺎﺋﺮ ﻣﺎ ﻳﻮﺻﻔﻮن ﺑﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪(١٢٤‬؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻗﻴﻞ‬
‫ﻋﻦ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ :‬ﻗﺪري اﻷوﱃ ﺟﱪي اﻵﺧﺮة‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺬﻫﺒﻪ ﰲ ﺣﺮﻛﺎت أﻫﻞ ُ‬
‫اﻟﺨﻠﺪَﻳﻦ ﰲ اﻵﺧﺮة ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ‬
‫ﴐورﻳﺔ ﻻ ﻗﺪرة ﻟﻠﻌﺒﺎد ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻟﻠﺒﺎري؛ إذ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻜﺘﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﺒﺎد ﻟﻜﺎﻧﻮا ﻣﻜﻠﻔني ﺑﻬﺎ‬
‫)املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٧٦‬‬
‫ً‬
‫‪ 74‬ﻳﺪاﻓﻊ اﻟﺨﻴﺎط ﻋﻦ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬اﻵﺧﺮة دار ﺟﺰاء وﻟﻴﺴﺖ ﺑﺪار ﺗﻜﻠﻴﻒ؛ ﻓﻠﻮ ﻛﺎن أﻫﻞ اﻵﺧﺮة‬
‫ﻣﻜﺘﺴﺒني ﻷﻋﻤﺎﻟﻬﻢ ﻟﻜﺎﻧﻮا ﻣﻜ ﱠﻠﻔني‪ ،‬وﻟﻮ وﻗﻊ ﺛﻮاﺑﻬﻢ وﻋﻘﺎﺑﻬﻢ ﰲ دار ﺳﻮاﻫﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٢٥‬وردٍّا ﻋﲆ‬
‫أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ وﺟﱪﻳﺘﻪ ﰲ اﻵﺧﺮة ﻳﻘﻮل أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ :‬وﻣﺎ أﻧﻜﺮت ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻣﻦ أﻧﻬﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﰲ اﻵﺧﺮة ﻣﻨﻬﻴني‬
‫ﻋﻦ املﻌﺎﴆ وﻣﻌﺼﻮﻣني ﻣﻨﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻣﻊ أﻛﺜﺮ اﻟﺸﻴﻌﺔ إن اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻛﺎﻧﻮا ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻨﻬﻴني ﻋﻦ‬
‫املﻌﺎﴆ وﻣﻌﺼﻮﻣني ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ املﻼﺋﻜﺔ ﻣﻨﺘﻬﻮن ﻋﻦ املﻌﺎﴆ وﻣﻌﺼﻮﻣﻮن ﻣﻨﻬﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(١٢٥‬‬

‫‪109‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻓﺎﻟﺠﱪ ﺗﺴﻮﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﺤﻮﻳﻠﻪ إﱃ آﻟﺔ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﻐري‪ 75 .‬ﻳﺆدي‬
‫اﻟﺠﱪ إﱃ ﻧﻔﻲ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻗﺪراﺗﻪ وﺑﻮاﻋﺜﻪ ودواﻋﻴﻪ وﺻﻮارﻓﻪ‪ ،‬وأﻫﺪاﻓﻪ وﻣﻘﺎﺻﺪه‬
‫وﻏﺎﻳﺎﺗﻪ‪ ،‬وﺗﺨﻄﻴﻄﻪ وﺗﻌﻠﻤﻪ وﺗﺠﺎرﺑﻪ‪ ،‬وأﺧﻄﺎﺋﻪ وﻧﺠﺎﺣﻪ وﻓﺸﻠﻪ‪ ،‬وﺳﻠﺒﻪ ﺣﻴﺎﺗﻪ ووﺟﻮده‪،‬‬
‫وﻓﻌﻠﻪ ورﺳﺎﻟﺘﻪ وﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وإﺑﺪاﻋﻪ وﺧﻠﻘﻪ وﻓﻨﻪ وﺷﻌﺮه‪ ،‬وﺟﻬﺎده وﻧﻀﺎﻟﻪ‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﻛﻞ‬
‫ﻓﻌﻞ ﺣﻜﻤﻪ ﻗﻀﺎؤه‪ ،‬وأﻓﻌﺎﻟﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﻐﺎﻳﺔ أو ﺳﺒﺐ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺼﺒﺢ ﻏري ﻣﻔﻬﻮﻣﺔ وﻻ ﻗﺼﺪ‬
‫ﻟﻬﺎ وﻻ ﻏﺎﻳﺔ وﻻ ﺳﺒﺐ‪ ،‬وﻫﻲ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺸﻮاﺋﻴﺔ املﺘﻨﺎﻗﻀﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺚ واﻟﺴﺨﻒ‬
‫واﻟﻼﻣﻌﻨﻰ واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ .‬وﻳﺆدي اﻟﺠﱪ إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ وأن ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻄﺒﻮع‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﺟﻮﻫﺮ اﻟﻄﺒﻊ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ اﻟﺠﱪ ﰲ ﺣني أﻧﻪ إذا ﻛﺎن اﻟﻄﺒﻊ ﻫﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﺈن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﺣﺮة‪ 76 .‬وﻳﻨﻔﻲ اﻟﺠﱪ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﺳﺘﻤﺮار اﻟﻘﺪرة ﻟﻨﻔﻴﻪ اﻟﻘﺪرة ً‬
‫أﺻﻼ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺮك‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺗﻮﻗﻒ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻴﻪ‪77 .‬‬

‫)‪ (١٠‬وﻳﺆدي اﻟﺠﱪ ﰲ ﻋﻘﻴﺪﺗﻪ اﻷم‪ ،‬اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر إﱃ اﻟﺮﺿﺎ واﻻﺳﺘﻜﺎﻧﺔ وﻗﺒﻮل اﻟﺨري‬
‫دون زﻳﺎدة‪ ،‬واﻟﴩ دون ﻧﻘﺼﺎن‪ .‬ﻳﺼﺒﺢ اﻟﺮزق ﻣﻌﺪٍّا ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ‪ ،‬ﻻ ﺗﻐﻴري ﰲ وﺿﻊ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﻻ ﺗﺒﺪﻳﻞ‪ .‬ﻳﺘﻢ اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﴩ وﻗﺒﻮﻟﻪ وإﻳﺠﺎد اﻟﻌﻠﻞ ﻟﻪ ﻛﺎﻻﻣﺘﺤﺎن واﻻﺧﺘﻴﺎر ﻓﺎملﺆﻣﻦ املﺼﺎب‪،‬‬
‫وﻳﻨﺘﻬﻲ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﺗﱪﻳﺮ اﻟﴩ وﺗﻌﻘﻴﻠﻪ ﺛﻢ ﻗﺒﻮﻟﻪ واﻟﺮﺿﺎ ﺑﻪ‪ 78 .‬وﺑﻌﺪ أن ﻳﺘﺤﻮل اﻟﺠﱪ إﱃ‬
‫ﻣﻮروث ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸﻌﺒﻲ ﺗﻈﻬﺮ ﺳﻠﺒﻴﺎﺗﻪ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ وﻳﺨﺘﻔﻲ اﻟﺤﻖ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﻨﻈﺮي اﻟﺬي ﻛﺎن‬
‫اﻟﺪاﻓﻊ ﻋﲆ ﺻﻴﺎﻏﺘﻪ‪ .‬ﻳﺼﺒﺢ اﻟﺠﱪ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺮﺋﻴﴘ ﰲ اﺳﺘﻜﺎﻧﺔ اﻟﺸﻌﻮب وﻣﻨﻌﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺜﻮرة‬

‫‪ 75‬اﻟﺠﱪ ﻣﺬﻫﺐٌ ﻣﻌﻘﻮل إﻻ أﻧﻪ ﻳﺮﻓﻊ وﺟﻮب وﻗﻮع ﺗﴫﻓﻨﺎ ﺑﺤﺴﺐ أﺣﻮاﻟﻨﺎ ودواﻋﻴﻨﺎ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤٨‬‬
‫اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﺪﻋﺎوى واملﻘﺎﺻﺪ واﻻﺳﺘﺤﻘﺎق )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٧٧٩‬؛ اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪.(١٥٤-١٥٣‬‬
‫‪ 76‬اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﺨري ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﺧﻼﻓﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻜﻮن ﻣﻄﺒﻮﻋً ﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬واﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﻤﻮﻻ ﻋﻠﻴﻪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٧٧٤‬‬ ‫ﺑﻞ ﻳﻜﻮن‬
‫‪ 77‬املﺠﱪة ﻳﺠﻌﻠﻮن املﺘﻮﻟﺪات ﻣﻦ ﺧﻠﻖ ﷲ ﺑﺈﻳﺠﺎب املﺤﻞ‪ ،‬ﺑﻞ أﻛﺜﺮ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺘﻮﻟﺪة )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪،٣٨٠‬‬
‫ص‪ .(٣٨٨‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ املﺠﱪة ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﺜﺒﺘﻮن املﺘﻮ ﱢﻟﺪات ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ وﻳﻤﺘﻨﻌﻮن ﻣﻦ أن ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن إﻻ ﰲ‬
‫ﺑﻌﻀﻪ إﻻ ﻣﺎ ﺣُ ﻜﻲ ﻋﻦ ﴐار وﺣﻔﺺ اﻟﻔﺮد أن ﻣﺎ ﺗﻮﻟﺪ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ ﻳﻤﻜﻨﻪ اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻣﻨﻪ ﻣﺘﻰ أراد‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻠﻪ‬
‫ﻛﺎﻟﺮﻳﺢ وﻣﺎ أﺷﺒﻬﻪ دون ﺳﻮاه )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪٩‬؛ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.(١٣‬‬
‫‪ 78‬ﻳﺠﺐ ﻋﲆ املﻜﻠﻒ أن ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﺧريه وﴍه‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻳُﺼﺪﱢق وﻳُﺬﻋِ ﻦ ﺑﺄن ﻛﻞ ﻛﺎﺋﻦ ﰲ‬
‫املﺎﴈ واﻟﺤﺎل واﻻﺳﺘﻘﺒﺎل إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره )اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪٤٥-٤٤‬؛ اﻷﻣري‪ ،‬ص‪ .(١٠٤-١٠٣‬ﻟﻮ‬
‫ﻛﺎن اﻟﻜﻔﺮ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ ﻟﻮﺟﺐ اﻟﺮﺿﺎ ﺑﻪ ﻷن اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﺟﺐ‪ ،‬واﻟﻼزم ﺑﺎﻃﻞ ﻷن اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ ﻛﻔﺮ‬
‫)ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪٩٨‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻴﺎﱄ‪ ،‬ص‪٩٩-٩٨‬؛ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪.(٩٨‬‬

‫‪110‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫واﻟﻐﻀﺐ واﻟﺘﻤﺮد واملﻌﺎرﺿﺔ واﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻮق ﻓﺘﻨﺘﻬﻲ إﱃ اﻻﺳﺘﺴﻼم واﻟﺮﺿﺎ‪ ،‬وﻗﺒﻮل‬

‫اﻷﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻓﻘﺮ وﺟﻬﻞ وﺗﺨﻠﻒ وﻗﻬﺮ‪ ،‬ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﴩور واﻵﺛﺎم واﻗﻌﺔ ﺣﺘﻤً ﺎ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻐﻴريﻫﺎ إﱃ ﻧﻔﻊ وﺻﻼح‪ .‬وﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﰲ املﺎﴈ واﻟﺤﺎﴐ واملﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﰲ ﻛﻞ اﻟﺰﻣﺎن؛‬
‫وﻣﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﺗﻨﻌﺪم اﻟﺜﻮرة ﰲ اﻟﺤﺎﴐ وﻻ ﻳُﻌ ﱡﺪ ﻟﻬﺎ ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ وﺗﺪان ﰲ املﺎﴈ‪ ،‬وﻳﻐﻴﺐ اﻟﻨﻤﻮذج‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻓﻴﺼﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﺧﺎرج اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن وﺧﺎرج اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء‬
‫واﻟﻘﺪر ﻫﻮ ﻋﺪم اﻻﻋﱰاض ﻋﲆ ﺣﻜﻢ ﷲ اﻟﺴﺎﺑﻖ وإرادﺗﻪ اﻷزﻟﻴﺔ‪ .‬وﻣﺎ أﺳﻬﻞ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ أن ﻳﺄﺗﻲ‬
‫ﻣﻤﺜﻼ ﻹرادة ﷲ وﻳﻄﺎﻟﺐ اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻟﺘﺴﻠﻴﻢ واﻟﺮﺿﺎ واﻟﻘﺒﻮل ﻓﻴﻤﺘﻨﻌﻮن ﻋﻦ اﻻﻋﱰاض‪.‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺤﺎﻛﻢ‬
‫وﺳﻠﻄﺎن ﺟﺎﺋﺮ ﺗﺠُ ﺐﱡ ﻣﺸﻴﺌﺘﻪ وإرادﺗﻪ ﻣﺸﻴﺌﺔ املﺤﻜﻮم‬
‫ٍ‬ ‫وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﺣﺎﻛ ٍﻢ ﻗﺎﻫﺮ‬
‫وإرادﺗﻪ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺆدي ﺗﱪﻳﺮ اﻟﴩ ﻋﲆ أﻧﻪ ﺧري‪ ،‬وﺗﺤﺮﻳﻢ اﻟﺴﺨﻂ ﻋﲆ أﻧﻪ رﺿﺎ إﱃ ﻋﺪم‬
‫اﻟﺜﻮرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬وﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻐﻀﺐ ﻣﻦ اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬واﻟﺜﻮرة ﰲ اﻟﺸﻌﻮب‪79 .‬‬

‫)‪ (2‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ‬

‫ﻣﻊ أن اﻟﻜﺴﺐ ﻫﻮ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴٍّﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺠﱪ وﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻳﺤﺎول اﻟﺠﻤﻊ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺘﻮﺳﻂ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺨﻄﻮة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﺤﺎل ﰲ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻠﻮل املﺘﻮﺳﻄﺔ ﻷﻧﻪ ﻳﺤﺎول اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﺠﱪ واﻻﻗﱰاب ﻣﻦ ﺧﻠﻖ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻣﺪى ﻧﺠﺎح املﺤﺎوﻟﺔ‪ .‬واﻟﻘﻮل ﺑﻪ اﺗﺠﺎه ﻋﺎم ﻻ ﻳﻤﻴﺰ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻋﻦ‬
‫ً‬
‫ﻣﺮادﻓﺎ ﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺠﻤﻬﻮر‪،‬‬ ‫ً‬
‫ﻣﻤﺜﻼ ﻟﻜﱪاﻫﺎ وﻣﻤﻴ ًﺰا ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ أﺻﺒﺢ‬ ‫أﺧﺮى وإن ﻛﺎن أﺻﺒﺢ‬
‫‪80‬‬
‫وﻋﻘﻴﺪة رﺳﻤﻴﺔ ﻟﻠﺪوﻟﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻇﻬﺮ اﻟﻜﺴﺐ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة وﻛﺄﻧﻪ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫اﻟﺪاﺋﻤﺔ واﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أﺣﺪ اﻟﺨﺮوج ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ً ،‬‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻌﻘﺎﺋﺪ أﻫﻞ‬

‫‪ 79‬ﻧﺤﻦ ﻧﻄﻠﻖ اﻟﺮﺿﺎ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﱰض ﻋﲆ ﺣﻜﻤﻪ اﻟﺴﺎﺑﻖ وإرادﺗﻪ‬
‫اﻷزﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻘﺪم ﺑني ﻳﺪﻳﻪ ﺑﺎﻻﻋﱰاض‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺴﻠﻢ ملﺎ أراد ﻓﻴﻨﺎ وﰲ ﻏريﻧﺎ‪ ،‬وﻻ ﻧﻌﱰض ﺑﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ )اﻹﻧﺼﺎف‪،‬‬
‫ص‪ .(١٦٧-١٦٦‬ﻛﻞ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻣﻘﻀﻴﺔ ﻣﻘﺪرة ﻟﻪ وﻋﺪم اﻻﻋﱰاض ﻋﲆ ﳾء ﻣﻦ ذﻟﻚ )اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪.(٤٥-٤٤‬‬
‫ُ‬
‫ﻃﻮاﺋﻒ ﻛﺜرية‪ :‬أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬املﺮﻳﴘ‪ ،‬اﺑﻦ ﻋﻮن‪ ،‬اﻟﻨﺠﺎرﻳﺔ‪ ،‬اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺠﻬﻤﻴﺔ‪،‬‬ ‫‪ 80‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ‬
‫ﻃﻮاﺋﻒ ﻣﻦ اﻟﺨﻮارج‪ ،‬واملﺮﺟﺌﺔ‪ ،‬واﻟﺸﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮو‪ ،‬وأﺑﻮ ﻳﺤﻴﻰ ﺣﻔﺺ اﻟﻔﺮد‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ :‬ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‪ ،‬ﺧﻠﻘﻬﺎ ﷲ ﰲ اﻟﻔﺎﻋﻠني ﺑﻬﺎ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٤١‬واملﺼﻨﻔﻮن‬
‫ﻣﻦ املﻘﺎﻻت ﻋﺪوا اﻟﻨﺠﺎرﻳﺔ واﻟﴬارﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺠﱪﻳﺔ‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﺳﻤﻌﻨﺎ إﻗﺮارﻫﻢ ﻋﲆ أﺻﺤﺎﺑﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﺠﺎرﻳﺔ‬
‫واﻟﴬارﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻌﺪدﻧﺎﻫﻢ ﻣﻦ اﻟﺠﱪﻳﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٢٧‬‬

‫‪111‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻳﺒﻖ ﻣﻨﻬﺎ‬‫اﺳﺘﺴﻬﺎﻻ ﻟﻸﻣﺮ؛ ﻓﺎﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻏﺎب ﻋﻨﻬﺎ اﻷﺳﺎس اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻢ َ‬‫ً‬ ‫اﻟﺴﻨﺔ‪،‬‬
‫إﻻ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺎﻃﺐ اﻹﻳﻤﺎن وﻳﺴﻬﻞ ﻋﺮﺿﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬أو ً‬
‫ﺗﻤﻠﻘﺎ ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري ﻷﻧﻬﺎ‬ ‫‪81‬‬

‫ﺗﺰاﻳﺪ ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن ﻣﺜﻞ اﻟﺠﱪ أو دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻣﺎ داﻣﺖ اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻟﻠﻘﺪرة ﻟﻴﺴﺖ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫وﻣﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎزال ﺗﺎﺑﻌً ﺎ ﻟﻺرادة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬واﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺠﻤﻬﻮر ﺗﻌﻄﻲ ﻟﻪ‬
‫وأﺳﺎﺳﺎ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﺠﺪ ﻟﻪ ﻣﺴﺘﻘ ٍّﺮا‬
‫ً‬ ‫اﻟﺤﺴﻨَﻴني ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﷲ وذاﺗﻪ‪ ،‬وﺗﺠﻌﻞ ﷲ ﻋﻤﺎدًا ﻟﺬاﺗﻪ‬
‫وﻣﺘﺎﻋً ﺎ‪ ،‬وﻳﺮﻛﻦ إﱃ ٍ‬
‫رﻛﻦ أﻣني‪.‬‬

‫)‪ (1-2‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻜﺴﺐ‬

‫ﻫﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ؟ إن اﻟﻜﺴﺐ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﺠﱪ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻳﻮﺿﻊ ﰲ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻷﺣﻴﺎن ﻣﻌﻪ‪ 82 .‬ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻟﺘﺤﻠﻴﻼت ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫اﻟﺠﱪ؛ ﻓﺈﺛﺒﺎت أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻳﺴﻬﻞ إﺛﺒﺎت اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻧﻘﺪ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻳﺴﻬﻞ ﻧﻘﺪ اﻵﺧﺮ‪ .‬وﺗﺘﻮﻗﻒ ﻛﺜري‬
‫ﻣﻦ ﺗﺤﻠﻴﻼت اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻨﺪ إﺛﺒﺎت ﺧﻠﻖ املﻌﺒﻮد ﻟﻸﻓﻌﺎل دون اﻋﺘﻨﺎء ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﻜﺴﺐ وﻛﺄن‬
‫إﺛﺒﺎت ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻟﻠﻤﻌﺒﻮد وإﺛﺒﺎت اﻟﻜﺴﺐ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﳾءٌ واﺣﺪ ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻟﻜﺴﺐ‬

‫‪ 81‬وﻳُﻘﺎل ﺷﻌ ًﺮا ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة‪:‬‬

‫ﻟﻜﺴﺒﻬﻢ ﻓﻲ اﻟﻤﺬﻫﺐ اﻟﺴﺪﻳﺪ‬ ‫وﻟ ﻨ ﺎ اﻟ ﺠ ﺰاء ﻟ ﻠ ﻌ ﺒ ﻴ ﺪ‬

‫واﺗﺒﻊ ﺑﻴﻦ ذﻟﻚ ﺳﺒﻴ ًﻼ وﺳ ً‬
‫ﻄﺎ‬ ‫ﻃ ﺎ أو ﻣ ْﻔ ﺮ ً‬
‫ﻃﺎ‬ ‫ﻓ ﻼ ﺗ ﻜ ﻦ ﻣ ﻔ ﱢﺮ ً‬

‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪(٣٥-٣٤‬‬

‫ﺑﻪ وﻟﻜﻦ ﻟﻢ ﻳﺆﺛﺮ ﻓﺎﻋﺮﻓﺎ‬ ‫وﻋﻨﺪﻧ ﺎ اﻟ ﻌﺒ ﺪ ﻛ ﺴﺐ ﻛ ﻠﻔﺎ‬

‫وﻟ ﻴ ﺲ ﻛ ﻞ ﻳ ﻔ ﻌ ﻞ اﺧ ﺘ ﻴ ﺎ ًرا‬ ‫وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺒﻮ ًرا وﻻ اﺧﺘﻴﺎ ًرا‬
‫)اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ص‪(١٢-١١‬‬

‫أﻳﻀﺎ اﻟﺘﺤﻔﺔ )ج‪ ،٢‬ص‪(١٠–٨‬؛ اﻹﺗﺤﺎف )ص‪.(١٠٢-١٠١‬‬ ‫اﻧﻈﺮ ً‬

‫‪ 82‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي‪ :‬ﻛﻞ ﻣﺎ وُﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻘﻪ ﻛﺴﺒًﺎ ﻟﻌﺒﺎده ﻓﻬﻮ ﻗﺎدر أن ﻳﻀﻄﺮﻫﻢ إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﺟﺎﺋﺰ‬
‫أن ﻳﻀﻄﺮﻫﻢ ﷲ إﱃ اﻟﺠﻮر )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٠٧‬‬

‫‪112‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻣﺠﺮد ﺗﻨﻮ ٍﱡع ﺻﻐري داﺧﻞ اﻟﺠﱪ‪ .‬ﻳﺒﺪأ اﻟﻜﺴﺐ ﺑﻤﺴ ﱠﻠﻤﺎت اﻟﺠﱪ وﺑﻘﻀﻴﺘﻪ اﻷوﱃ وﻫﻮ ﻻ ﺧﺎﻟﻖ‬
‫إﻻ ﷲ وﻻ ﻓﺎﻋﻞ إﻻ ﷲ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻣﻦ أﻛﺴﺎب اﻟﻌﺒﺎد أو ﻣﻦ ﻏري أﻛﺴﺎﺑﻬﻢ وﻛﺄن اﻷﻣﺮ ﻣﺠﺮد‬
‫ﺗﻐﻴري ﻟﻔﻆ ﺑﻠﻔﻆ أو إﻋﻄﺎء اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﺘﺎت إﻳﻬﺎﻣً ﺎ وﺧﺪاﻋً ﺎ‪ 83 .‬ﺑﻞ إن ﻟﻔﻈﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻗﺪ ﻻ‬
‫ﺗﻌﻨﻲ ﺷﻴﺌًﺎ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق إﻧﻤﺎ أرﻳﺪ ﺑﻬﺎ اﻟﺘﻤﻮﻳﻪ ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻬﻮر أﻧﻬﺎ ﺗﻔﻴﺪ ﺷﻴﺌًﺎ ﻏري اﻟﺠﱪ وﻫﻲ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﺗﻔﻴﺪ إﻻ اﻟﺠﱪ‪ 84 .‬اﻟﻜﺴﺐ اﺳﻢ ﺑﻼ ﻣﺴﻤﻰ‪ ،‬ﻟﻔﻆ ﺑﻼ ﻣﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻛﻠﻤﺔ ﺗﺸري إﱃ ﻻ‬
‫ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﻠﺘﻮﻳﺔ ﺗﻮﺣﻲ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻨﻔﻲ َﺧ ْﻠﻖ‬
‫ٍ‬ ‫ﳾء‪ ،‬وﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﺠﺮد اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ إﺛﺒﺎت اﻟﺠﱪ‬
‫ري ﻣﻘﻨﻊ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ وإﺛﺒﺎت ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻪ ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻣﺠﺮد وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﻘﻴﺎم ﺑﺘﻔﻜ ٍ‬
‫ﻛﻤﻮﻗﻒ ﻋﻘﲇ ﱟ ﴏﻳﺢ‪ 85 .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﻤﻜﻦ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺣﺠﺞ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻮﻗﻒ ﻧﻔﺎق ﻋﲆ ﻋﻜﺲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺠﱪ ﺗﺄﻳﻴﺪًا ﻟﻠﻜﺴﺐ‪ ،‬وﺣﺠﺞ اﻟﻜﺴﺐ ﺗﺄﻳﻴﺪًا ﻟﻠﺠﱪ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻔﻨﻴﺪ ﺣﺠﺠﻬﻤﺎ ﻣﻌً ﺎ ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ؛ ﻧﻈ ًﺮا ﻟﺘﺪاﺧﻞ اﻟﻨﻈﺮﻳﺘَني‪.‬‬

‫‪ 83‬ﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﻣﺨﻠﻮق‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻦ أﻛﺴﺎب اﻟﻌﺒﺎد أو ﻣﻦ ﻏري أﻛﺴﺎﺑﻬﻢ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٣٦‬وﺟﺐ إذا‬
‫أﻗﺪرﻧﺎ ﷲ ﻋﲆ ﺣﺮﻛﺔ اﻻﻛﺘﺴﺎب أن ﻳﻜﻮن ﻫﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻬﺎ ﻓﻴﻨﺎ ﻛﺴﺒًﺎ ﻟﻨﺎ؛ ﻷن ﻣﺎ ﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ وﻟﻢ‬
‫ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻓﻴﻨﺎ ﻛﺴﺒًﺎ ﻓﻘﺪ ﺗﺮك أن ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻓﻴﻨﺎ ﻛﺴﺒًﺎ‪ .‬وإذا ﺗﺮك أن ﻳﻜﻮن ﻛﺴﺒًﺎ ﻟﻨﺎ اﺳﺘﺤﺎل أن ﻧﻜﻮن ﻟﻪ‬
‫ﻣﻜﺘﺴﺒني‪ .‬ﻓﺪل ﻋﲆ ﻣﺎ ﻗﻠﻨﺎ إﻧﻪ ﻻ ﻧﻜﺘﺴﺒﻪ إﻻ وﻗﺪ ﺧﻠﻘﻪ ﷲ ﻟﻨﺎ ﻛﺴﺒًﺎ )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ .(٧٨‬اﻋﻠﻢ أن ﻣﺬﻫﺐ‬
‫أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ أن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ وﺣﺪه‪ ،‬ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﺧﺎﻟﻖ ﺳﻮاه‪ ،‬ﻓﺈن ﺟﻤﻴﻊ املﻮﺟﻮدات‬
‫ﻣﻦ أﺷﺨﺎص اﻟﻌﺒﺎد وأﻓﻌﺎﻟﻬﻢ وﺣﺮﻛﺎت اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت ﻗﻠﻴﻠﻬﺎ وﻛﺜريﻫﺎ ﺣﺴﻨﻬﺎ وﻗﺒﺤﻬﺎ ﺧﻠﻖ ﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬ﻻ ﺧﺎﻟﻖ‬
‫ﻏريه‪ .‬ﻓﻬﻲ ﻣﻨﻪ ﺧﻠﻖ وﻟﻠﻌﺒﺎد ﻛﺴﺐ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٤٤‬واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﻳﺴﻤﻮن ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﺜﺒﺖ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ‬
‫ً‬
‫اﺳﺘﻘﻼﻻ ﺟﱪﻳٍّﺎ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٢٧ ،١٢٦‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬ ‫ﰲ اﻹﺑﺪاع واﻹﺣﺪاث‬

‫ﺧﻴ ًﺮا وﺷ ٍّﺮا ﻓﺎﺟﺘﻨﺐ أﻫﻞ اﻟﺰﻟﻞ‬ ‫ﻓ ﻬ ﻮ ﺗ ﻌ ﺎﻟ ﻰ ﺧ ﺎﻟ ﻖ ﻛ ﻞ ﻋ ﻤ ﻞ‬

‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪(٣٨٠‬‬

‫‪ 84‬ﻣﻦ أﺑﺪع ﻫﺬه اﻟﻠﻔﻈﺔ ﻣﺎ أراد ﷲ ﺑﺈﻃﻼﻗﻬﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻟﺒﱠﺲ ﻋﲆ ﻗﻮم ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻓﺄوﻫﻤﻬﻢ أﻧﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ‬
‫ﻟﺠﻬﻢ‪ .‬وإﻧﻤﺎ اﺟﱰأ ﺑﻬﺬه اﻟﻠﻔﻈﺔ ﻓﻘﻂ وﻻ ﻧﻔﻲ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ .‬ﻳﻌﻮد املﺬﻫﺒﺎن إﱃ ﳾء واﺣﺪ ﻷﻧﻬﻢ ﻳﻮاﻓﻘﻮن‬
‫ﺟﻬﻤً ﺎ أو أن اﻟﺘﴫف ﻳﺤﺪﺛﻪ ﷲ ﺑﺠﻤﻴﻊ أوﺻﺎﻓﻪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤٠٩‬‬
‫‪ 85‬اﻟﻜﺴﺐ اﺳﻢ ﺑﻼ ﻣﺴﻤﻰ‪ .‬اﻟﻌﺒﺪ إذا اﺧﺘﺎر اﻟﻄﺎﻋﺔ ﺣﺼﻠﺖ‪ ،‬وإذا اﺧﺘﺎر املﻌﺼﻴﺔ ﺣﺼﻠﺖ‪ ،‬وﺣﺼﻮل ذﻟﻚ‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎر أوﱃ ﺑﻪ‪ .‬واﻷول ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻻ ﻳﺪﻓﻊ اﻹﻟﺰام؛ ﻛﻮﻧﻪ ﻃﺎﻋﺔ وﻣﻌﺼﻴﺔ ﺻﻔﺎت ﻟﺬات اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺑﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ وذات اﻟﻔﻌﻞ ﺗﺤﺼﻞ ﺑﻘﺪرة ﷲ‪ ،‬وﻫﺬا اﻋﱰاف ﺑﻜﻮن اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻣﺆﺛﺮة‪ ،‬وﻫﻮ ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫)املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪.(١٤٤‬‬

‫‪113‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻜﺴﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﺠﱪ ﻷن ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ ﻳﻨﻔﻲ اﺳﺘﻘﻼل ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ وﺗﺄﺛريﻫﺎ‬
‫ﺳﺒﺐ أﻋﲆ‪ ،‬وﺗﺴﻠﺴﻞ اﻷﺳﺒﺎب إﱃ أن ﻳﺼﻞ إﱃ اﻟﺴﺒﺐ اﻷوﱠل؛‬ ‫ٍ‬ ‫ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ أو أﻧﻬﺎ ﺗﺆﺛﺮ ﺑﻔﻀﻞ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﲆ اﻟﺠﱪ ﻧﻈ ًﺮا ﻟﺮﻓﺾ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد املﺸﺎرﻛﺔ‬ ‫ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻘﻮم ﺗﺼﻮر اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ً‬
‫ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ اﺳﺘﺒﻌﺎد اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﺗﻮﺿﻊ إذن ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﰲ اﻟﺼﺪور‬
‫واﻟﺜﻨﻮﻳﺔ ﰲ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﻨﻮر واﻟﻈﻠﻤﺔ واملﻨﺠﱢ ﻤني ﰲ اﻷﻓﻼك ﻣﻊ اﻟﺠﱪ‪ .‬وﻳﻜﻮن اﻟﺠﱪ ﻫﻨﺎ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﻮن أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﺴﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ 86 .‬ﻻ ﻳﻘﻮم اﻟﻜﺴﺐ ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة املﺆﺛﺮة أو ﻋﲆ‬
‫اﻹﻳﺠﺎد؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮن أﻗﺮب إﱃ اﻟﺠﱪ ﻣﻨﻪ إﱃ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻷﻧﻪ ﻣﻌﻠﻖ ﻋﲆ ﴍط ﻻ دﺧﻞ ﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻓﻴﻪ وﻫﻲ اﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺟﺪ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن إﻻ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﻘﺪرة ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﺑﺎﻃﻨﻪ‪:‬‬
‫اﻟﻘﻔﺰ ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬رؤﻳﺔ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ وﻗﺪ ﺗﺤﻘﻘﺖ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬اﺳﺘﻌﺪاد ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ واﻟﺘﻮﺗﺮ ﰲ اﻟﻠﺤﻈﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺨﻠﻖ املﺴﺘﻤﺮ اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬وﻛﺄن اﻟﻜﺴﺐ ﻛﺎن ﻣﺠﺮد وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﻬﺮوب ﻣﻦ املﺸﻜﻠﺔ ملﺎ ﻛﺎن‬
‫ﷲ ﻫﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ واﻟﻌﺒﺪ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ .‬وﻗﺪ اﻗﱰن ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﺑﺎﻟﺠﱪ وﻛﺄن اﻟﻜﺴﺐ أﺣﺪ‬
‫ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ أو أﺣﺪ ﻓﺮوﻋﻪ أو أﺣﺪ ﺗﻄﺒﻴﻘﺎﺗﻪ‪ .‬رﺑﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻜﺴﺐ ﰲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ؛ ﻧﻈ ًﺮا ﻟﻘﻮة ﺧﻠﻖ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل وﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﻳﻌﱰف ﺑﺘﺄﺛري اﻟﻘﺪرة‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻜﺴﺐ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﻮم‬
‫ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة ﻏري املﺆﺛﺮة وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﺠﱪ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻔ َﺮق ﺑني‬
‫اﻟﺠﱪ واﻟﻜﺴﺐ أن اﻟﺠﱪ ﻻ ﻳُﺜﺒﺖ ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﰲ ﺣني أن اﻟﻜﺴﺐ املﺘﻘﺪم ﻛﺎن ﻳُﺜﺒﺖ‬

‫‪ 86‬اﻟﻜﺴﺐ أن ﺗﺘﻌﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﺑﻪ ﻋﲆ وﺟﻪ ﻣﺎ وإن ﻟﻢ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻮﺟﻮه‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﺳﻤﺎه اﻟﻘﺎﴈ‬
‫أﺻﻼ ﻏري اﻋﺘﻘﺎد اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺘﻴﺴري اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪ ﺳﻼﻣﺔ‬ ‫ً‬ ‫وﺣﺎﻻ‪ .‬وﻟﻢ ﻳُﺜﺒﺖ اﻷﺷﻌﺮي ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ أﺛ ًﺮا‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺻﻔﺔ‬
‫اﻵﻻت وﺣﺪوث اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ واﻟﻜﻞ ﻣﻦ ﷲ‪ .‬وﻗﺪ أﺛﺒﺖ إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ أﺛ ًﺮا ﻫﻮ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻏري‬
‫ﺳﺒﺐ آﺧﺮ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺘﺴﻠﺴﻞ اﻷﺳﺒﺎب ﰲ ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﱰﻗﻲ‬ ‫ٍ‬ ‫ً‬
‫اﺳﺘﻘﻼﻻ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ‬ ‫أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳُﺜﺒﺖ ﻟﻠﻌﺒﺪ‬
‫إﱃ اﻟﺒﺎري وﻫﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ املﺒﺪع املﺴﺘﻘﻞ إﺑﺪاﻋﻪ ﻣﻦ ﻏري اﺣﺘﻴﺎج إﱃ ﺳﺒﺐ‪ .‬وﺳﻠﻚ ﻣﺴﻠﻚ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺣﻴﺚ‬
‫ﻗﺎﻟﻮا ﺑﺘﺴﻠﺴﻞ اﻷﺳﺒﺎب وﺗﺄﺛري اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ اﻷﻋﲆ ﰲ اﻟﻘﻮاﺑﻞ اﻷدﻧﻰ‪ .‬وإﻧﻤﺎ ﺣﻤﻠﻪ ﻋﲆ ﺗﻘﺮﻳﺮ ذﻟﻚ اﻻﺣﱰاز‬
‫ﻋﻦ رﻛﺎﻛﺔ اﻟﺠﱪ‪ ،‬واﻟﺠﱪ ﻋﲆ ﺗﺴﻠﺴﻞ اﻷﺳﺒﺎب أﻟﺰم؛ إذ ﻛﻞ ﻣﺎدة ﺗﺴﺘﻌﺪ ﻟﺼﻮر ٍة ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬واﻟﺼﻮر ﻛﻠﻬﺎ‬
‫ﻓﺎﺋﻀﺔ ﻋﲆ املﻮاد ﻣﻦ واﻫﺐ اﻟﺼﻮر ﺟﱪًا‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻋﲆ املﺨﺘﺎرﻳﻦ ﺟﱪ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻘﺎدرﻳﻦ ﺟﱪ‬
‫)اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(٧٩–٧٧‬ﻧُﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﻘﺎﴈ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳُﺜﺒﺖ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ أﺛ ًﺮا ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ أﺛﺒﺖ ﻟﻬﺎ أﺛ ًﺮا‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ﺑني‬ ‫أﺻﻼ‪ ،‬وﺗﺎر ًة ﺑﺎﻟﺘﺄﺛري وأﺛﺒﺖ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫وﺻﻔﺔ زاﺋﺪ ًة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻗﺎل ﺗﺎر ًة ﻻ أﺛﺮ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﻓﻴﻪ‬
‫ﺧﺎﻟﻘني‪ .‬وﻧﻘﻞ ﻋﻦ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ أﻧﻪ ﻗﺎل ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ اﻟﻘﺎﴈ ﰲ اﻟﻘﻮل اﻟﺜﺎﻧﻲ ﰲ اﻷﺛﺮ اﻟﺰاﺋﺪ‪ .‬وذﻫﺐ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫ﰲ ﺑﻌﺾ ﺗﺼﺎﻧﻴﻔﻪ إﱃ ﺗﺄﺛري اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﰲ إﻳﺠﺎد اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻢ ﻳﺠﻌﻞ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﻓﻴﻪ ﺗﺄﺛريًا إﻻ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ إﻳﺠﺎد اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪ .‬وذﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ إﱃ أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣُﻀﺎﻓﺔ إﻟﻴﻬﻢ ﺑﺎﻻﻛﺘﺴﺎب وإﱃ ﷲ‬
‫أﺻﻼ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٠٧-٢٠٦‬‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ واﻻﺧﱰاع وأﻧﻪ ﻻ أﺛﺮ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻓﻴﻪ‬

‫‪114‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻟﻠﻘﺪرة أﺛ ًﺮا‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻜﺴﺐ املﺘﺄﺧﺮ ﻓﻬﻮ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺠﱪ املﺘﻮﺳﻂ ﻓﻴﺜﺒﺖ ﻗﺪرة ﻟﻺﻧﺴﺎن وﻟﻜﻨﻬﺎ‬
‫ﻏري ﻣﺆﺛﺮة‪87 .‬‬

‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻻ وﺳﻂ ﺑني اﻟﺠﱪ واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬اﻟﻜﺴﺐ ﻧﻔﺴﻪ ﺻﻮر ٌة أﺧﺮى ﻣﻦ ﺻﻮر اﻟﺠﱪ‪،‬‬
‫أﻗﻞ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ وأﺿﻌﻒ ﻧﻈ ًﺮا‪ 88 .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﻈﻞ ﻟﻠﺠﱪ ﻣﻴﺰة ﻫﻲ وﺿﻮﺣﻪ اﻟﻨﻈﺮي؛ ﻓﺎملﻌﺒﻮد‬
‫ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻜﺴﺐ ﻓﺈﻧﻪ وإن ﻛﺎن ﻳﺸﺎرك اﻟﺠﱪ إﻻ أﻧﻪ ﻳﺤﺎول اﻟﺨﺮوج ﻣﻨﻪ‬
‫ﻣﻌﺎن أو ﻣﺴﻤﻴﺎت ﺣﺘﻰ ﻟﻘﺪ أﺻﺒﺢ‬‫ٍ‬ ‫ﻓﻼ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‪ .‬وﻳﻈﻞ ﻳﺪور ﺣﻮل اﻷﻟﻔﺎظ واﻷﺳﻤﺎء دون‬
‫‪89‬‬
‫ﻣﺜﺎﻻ ﻟﻠﻐﻤﻮض واﻟﺼﻌﻮﺑﺔ وﻋﺪم اﻟﻮﺿﻮح ﻓﻘﻴﻞ‪» :‬أﺻﻌﺐ ﻣﻦ اﻟﻜﺴﺐ«‪ .‬اﻟﻜﺴﺐ‬ ‫اﻟﻜﺴﺐ ً‬
‫ً‬
‫اﺗﻔﺎﻗﺎ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ وﻟﻜﻲ‬ ‫ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﺠﱪ ﰲ أي ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﺧﺮج ﻣﻦ اﻟﺠﱪ ﻟﻴﻜﻮن أﻛﺜﺮ‬
‫ً‬
‫ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك أﺳﺎس ﻟﻠﺘﻜﻠﻴﻒ واملﺪح واﻟﺬم ﺛﻢ ﺻﺎر اﻟﻜﺴﺐ أﻛﺜﺮ ﺗﻌﺎرﺿﺎ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وأﺻﺒﺢ‬
‫ً‬
‫اﺗﻔﺎﻗﺎ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ ﻷﻧﻪ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ أوﺿﺢ وأﴏح‪90 .‬‬ ‫اﻟﺠﱪ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻜﺴﺐ أﻛﺜﺮ‬

‫‪ 87‬اﻟﺠﱪﻳﺔ املﺘﻮﺳﻄﺔ أن ﻳﺜﺒﺖ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻗﺪرة ﻏري ﻣﺆﺛﺮة‪ .‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ ﻣﻦ أﺛﺒﺖ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ أﺛ ًﺮا ﻣﺎ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫وﺳﻤﻰ ذﻟﻚ ﻛﺴﺒًﺎ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﺠﱪي )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٢٦‬‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﺑﺈدﺧﺎل ﳾء ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وإﻣﱠ ﺎ أﻻ ﻳﻜﻮن‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﻧﻔﻲ وإﺛﺒﺎت وﻻ واﺳﻄﺔ‬ ‫ٍّ‬ ‫‪ 88‬اﻟﻌﺒﺪ إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن اﻷوﱠل ﻓﻘﺪ ﺳﻠﻤﺘﻢ ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﺎن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻀﻄ ٍّﺮا؛ ﻷن ﷲ إذا ﺧﻠﻘﻪ ﰲ‬
‫اﻟﻌﺒﺪ ﺣﺼﻞ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬وإذا ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻘﻪ ﻓﻘﺪ اﺳﺘﺤﺎل ﺣﺼﻮﻟﻪ وﻛﺎن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻀﻄ ٍّﺮا )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٤٧‬‬
‫‪ 89‬ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﺼﻔﺔ ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ ﻣﻌﺮوﻓﺔ ﻓﻼ ﺗﺼﺢ إﺿﺎﻓﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ أن ﺗﻌﺮﻓﻬﺎ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﻓﻼ‪ .‬وﻋﻨﺪ ﴐار ﺑﻦ‬
‫ﻋﻤﺮ‪ :‬اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻨﺎ وﻣﺤﺘﺎﺟﺔ إﻟﻴﻨﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻧﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﻜﺴﺐ‪ .‬وﻗﺪ ﺷﺎرك ﺟﻬﻤً ﺎ ﰲ املﺬﻫﺐ‬
‫أﺻﻼ )اﻟﴩح‪،‬‬ ‫ً‬ ‫وزاد ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﻹﺣﺎﻟﺔ؛ ﻷن ﻣﺎ ذﻛﺮه ﺟﻬﻢ ﻋﲆ ﻓﺴﺎده ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬وﻣﺎ ذﻛﺮه ﻫﻮ ﻏري ﻣﻌﻘﻮل‬
‫ص‪ .(٣٦٣‬زﻋﻤﺖ اﻟﻘﺪرﻳﺔ أن اﻟﻜﺴﺐ اﻟﺬي ﻳﻘﻮل ﺑﻪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻏري ﻣﻌﻘﻮل ﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻻ وﺟﻪ ﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ إﱃ ﻣﻜﺘﺴﺐ ﻏري ﻣﺤﺪث ﻟﻪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٣٣‬اﻟﻜﺴﺐ ﻏري ﻣﻌﻘﻮل )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٤٣‬‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻪ ﻋﲆ‬ ‫‪ 90‬ﻗﻮل ﺟﻬﻢ ﻣﻌﻘﻮل ﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻌﻠﻖ ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺟﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ‬
‫وﺟﻪ املﺠﺎز‪ .‬وزﻋﻢ أﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺟﻌﻞ ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﻋﻼﻣﺔ اﻟﺜﻮاب وﺟﻌﻞ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻼﻣﺔ اﻟﻌﻘﺎب ﺣﺘﻰ أﺟﺎز أن‬
‫ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﺜﻮاب اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﺎب اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﻼﻣﺔ‬
‫ﰲ ذﻟﻚ اﻷﻣﺮاض واملﺼﺎﺋﺐ واﻷﻟﻮان‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺬﻫﺐ ﻣﻌﻘﻮل إﻻ أن ﻳﺮﻓﻊ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﻘﺮر ﰲ اﻟﻌﻘﻮل ﻣﻦ اﻷﻣﺮ‬
‫واﻟﻨﻬﻲ واﻟﺤﻤﺪ واﻟﺬم وﻏريﻫﻤﺎ ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم وﻳﺮﻓﻊ وﺟﻮب وﻗﻮع ﺗﴫﻓﻨﺎ ﺑﺤﺴﺐ أﺣﻮاﻟﻨﺎ ودواﻋﻴﻨﺎ‪ .‬وملﺎ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ ﺑﻨﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻋﻨﺪ ﷲ ﺑﺠﻬﺔٍ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟﻮا‪ :‬ﻫﻮ‬ ‫ً‬ ‫رأت املﺠﱪة ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻌﻘﻮل ﺟﻌﻠﻮا اﻟﺘﴫف‬
‫ﻛﺴﺐ ﻣﺎ ﺧﻠﻖ ﷲ‪ .‬ﺛﻢ اﻓﱰﻗﻮا‪ ،‬ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﻘﻮل ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﻌﺎل ﺗﺠﺮي ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔٍ واﺣﺪة ﰲ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻛﺴﺒًﺎ‬
‫ﻣﺘﻮﻟﺪًا أو ﻣﺒﺎﴍًا )ﴐار(‪ ،‬ﺛﻢ ﺣﺪث ﻗﻮم ﺟﻌﻠﻮا ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﻌﺪى ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة؛ ﻓﺨﺼﺼﻮا ﺑﻬﺎ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﻞ ﻣﺠﺎ ًزا )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤٠٨-٤٠٧‬‬ ‫ً‬ ‫املﺒﺎﴍ دون املﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺼﻔﻮن اﻟﻌﺒﺪ‬

‫‪115‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻛﺜريًا ﻣﺎ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻜﺴﺐ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ إﺛﺒﺎت اﻟﻄﺮﻓني دون أﻳﺔ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﺒﻴﺎن اﻷﺳﺎس اﻟﻌﻘﲇ‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻞ‬‫ٍ‬ ‫أﺳﺎس ﻧﻈﺮي أو‬
‫ٍ‬ ‫َ‬
‫ﻃﺮﰲ اﻟﻨﻘﻴﺾ دون أي‬ ‫ﻟﻠﺠﻤﻊ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ 91 .‬وﻗﺪ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻜﺴﺐ ﺑﺈﺛﺒﺎت‬
‫ﻋﻘﲇ ﻟﻮﺟﻪ اﻟﺠﻤﻊ وﻛﺄن اﻷﻣﺮ واﺿﺢ ﺑﺬاﺗﻪ‪ .‬وﻫﺬا أﻛﺜﺮ أﻣﺎﻧﺔ ﻷن أﻳﺔ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻳﺴﻬﻞ‬
‫ﺣﺴﺎ ووﺟﺪاﻧًﺎ‪ ،‬ﻓﻴﱰك اﻷﻣﺮ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ ﻣﻘﺘﻀﻴني‪ ،‬إﺛﺒﺎت ﺣﻖ املﺆ ﱠﻟﻪ‬ ‫ﺗﻔﻨﻴﺪﻫﺎ ً‬
‫ﻋﻘﻼ وواﻗﻌً ﺎ‪ٍّ ،‬‬
‫املﺸﺨﺺ وإﺛﺒﺎت ﺣﻖ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻜﺴﺐ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﻻ اﻟﺠﱪ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ إﺛﺒﺎت ﺣﻖ‬ ‫ﱠ‬
‫املﺸﺨﺺ دون ﺣﻖ اﻹﻧﺴﺎن‪ 92 .‬واﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﺠﱪ واﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑﺼﻮر ٍة ﻣﺠ ﱠﺮد ٍة ﺧﺎﻟﺼﺔ‬ ‫ﱠ‬ ‫املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔني ﻋﲆ ﳾءٍ‬‫َ‬ ‫أﺳﺎس ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻻ ﻳﺤﻜﻢ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﴚء ﻣﺜﻞ ﺟﻮاز وﻗﻮع ﺣﻜﻤَ ني‬ ‫ٍ‬ ‫وﻋﲆ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔني‪ .‬ﻓﻬﺬا ﻣﻨﻄﻖ اﻟﺠﻬﺔ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻔﻴﺪ ﰲ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ووﺻﻒ‬ ‫َ‬ ‫واﺣﺪ ﻣﻦ وﺟﻬني‬
‫ﻗﺎدر واﺣﺪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن ﻟﻪ إﻻ ﻗﺼ ٌﺪ‬ ‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﻧﺸﺄﺗﻪ وﺗﻤﺎﻣﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻓﻌﻼ ﻣﻦ‬
‫ﻞ واﺣﺪ‪93 .‬‬ ‫ٌ‬
‫وﻏﺎﻳﺔ واﺣﺪة وﻣﺤ ﱞ‬ ‫واﺣﺪ‬
‫واﻟﻜﺴﺐ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﺠﻌﻞ ﻣﻘﺪور ﻟﻘﺎد َرﻳﻦ‪ ،‬واﻟﱪﻫﺎن ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻹرادﻳﺔ‬
‫ٌ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ‬ ‫وﺣﺮﻛﺔ املﺮﺗﻌﺶ؛ اﻷوﱃ ﺗﺜﺒﺖ اﻹرادة واﻟﻔﻌﻞ واﻟﻘﺪرة‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺠﱪ ﻣﻊ أﻧﻬﺎ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﺗﺜﺒﺖ أﻳﺔ ﻗﺪر ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ 94 .‬وﻳﺴﺘﺤﻴﻞ‬ ‫ﻋﻀﻮﻳﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ً‬

‫‪ 91‬ﻣﺮﻳﺪ ﺑﻬﺎ )إرادﺗﻪ( ﻟﻜﻞ ﺣﺎدث ﰲ ﺳﻤﺎﺋﻪ وأرﺿﻪ ﻣﻤﺎ ﻳﺘﻔﺮد ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ إﻳﺠﺎده وﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻣﻨﻪ‬
‫ﻛﺴﺒًﺎ ﻟﻌﺒﺎده ﻣﻦ ﺧري وﴍ وﻧﻔﻊ وﴐ وﻫﺪًى وﺿﻼل وﻃﺎﻋﺔ وﻋﺼﻴﺎن‪ ،‬ﻻ ﻳﺨﺮج ﺣﺎدث ﻋﻦ ﻣﺸﻴﺌﺘﻪ وﻻ‬
‫ﺗﻌﻠﻘﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻜﺴﺐ وإن‬ ‫ﻳﻜﻮن إﻻ ﺑﻘﻀﺎﺋﻪ وإرادﺗﻪ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(٦‬وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ذﻫﺐ إﱃ أن ﻟﻬﺎ ﺑﻨﺎ ً‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻓﻴﻨﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﷲ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٢٤‬وﻋﻨﺪ ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ اﻟﺰﻳﺪﻳﺔ‪ :‬اﻷﻓﻌﺎل ﻏري ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ وﻻ ﻣﺤﺪﺛﺔ‬
‫وﻻ ﻣﺨﱰﻋﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻛﺴﺐ ﻟﻠﻌﺒﺎد أﺣﺪﺛﻮﻫﺎ واﺧﱰﻋﻮﻫﺎ وأﺑﺪﻋﻮﻫﺎ وﻓﻌﻠﻮﻫﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٣٩‬‬
‫‪ 92‬ﺗﻘﻮل املﻌﻠﻮﻣﻴﺔ )اﻟﻌﺠﺎردة اﻟﺨﻮارج(‪ :‬إن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ وﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٦٦‬ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﺧﺎﻟﻖ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ واﻹﻳﻤﺎن واﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﻌﺼﻴﺎن‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺈرادﺗﻪ وﻣﺸﻴﺌﺘﻪ وﺣﻜﻤﻪ وﻗﻀﻴﺘﻪ وﺗﻘﺪﻳﺮه‪ ،‬وﻟﻠﻌﺒﺎد أﻓﻌﺎ ٌل اﻋﺘﺒﺎرﻳﺔ ﻳُﺜﺎﺑﻮن ﺑﻬﺎ وﻳ َ‬
‫ُﻌﺎﻗﺒﻮن ﻋﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫واﻟﺤﺴﻦ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺮﺿﺎء ﷲ واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺮﺿﺎﺋﻪ )اﻟﻨﺴﻔﻲ‪ ،‬ص‪.(١٠٣–٩٦‬‬
‫رﺟﻼ‬‫ً‬ ‫‪ 93‬ﻗﺎل ﺟُ ﱡﻞ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ‪ :‬ﻳﺠﻮز أن ﻳﻘﻊ ﺣﻜﻤﺎن ﻣﺨﺘﻠﻔﺎن ﰲ اﻟﴚء اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻦ وﺟﻬَ ني‪ .‬ﻓﻤﻦ ذﻟﻚ أن‬
‫ﻟﻮ دﺧﻞ زرﻋً ﺎ ﺑﻐري إذن ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻟﻜﺎن ﻣﺒﺘﻐﺎه اﻟﺨﺮوج ﻣﻨﻪ ﻷن ﻓﻴﻪ ﻓﺴﺎد اﻟﺰرع‪ ،‬وﻗﺪ أﻣﺮ ﺑﻪ ﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٧٤‬‬
‫ﻓﻌﻞ واﺣﺪ‪،‬‬ ‫َ‬
‫‪ 94‬اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﱪ ﻣُﺤﺎ ٌل ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻻﺧﱰاع اﻗﺘﺤﺎ ٌم ﻫﺎﺋﻞ‪ .‬وإﻧﻤﺎ اﻟﺤﻖ إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرﺗني ﻋﲆ ٍ‬
‫ﻓﻌﻞ واﺣﺪ‪ .‬وﻫﺬا إﻧﻤﺎ ﻳﺒﻌﺪ‬‫ﺑﻤﻘﺪر ﻣﻨﺴﻮب إﱃ ﻗﺎدرﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺒﻘﻰ إﻻ اﺳﺘﺒﻌﺎد ﺗﻮارد اﻟﻘﺪرﺗَني ﻋﲆ ٍ‬
‫ٍ‬ ‫واﻟﻘﻮل‬
‫إذا ﻛﺎن ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻘﺪرﺗَني ﻋﲆ وﺟﻪٍ واﺣﺪ‪ .‬ﻓﺈن اﺧﺘﻠﻔﺖ اﻟﻘﺪرﺗﺎن واﺧﺘﻠﻒ وﺟﻪ ﺗﻌﻠﻘﻬﻤﺎ ﻓﺘﻮارد اﻟﺘﻌﻠﻘني‬
‫ﻋﲆ ﳾءٍ واﺣﺪ ﻏري ﻣﺤﺎل )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(٥١–٤٩‬ﻣﻘﺪورة ﺑﻘﺪرة ﷲ اﺧﱰاﻋً ﺎ وﺑﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ﻋﲆ وﺟﻪٍ‬

‫‪116‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫إﺛﺒﺎت ﻣﻘﺪور ﻟﻘﺎد َرﻳﻦ؛ ﻓﺎملﻘﺪور واﺣﺪ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة واﺣﺪة‪ ،‬واﻟﻘﺎدر واﺣﺪ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻳﺸﻌﺮ أﻧﻪ اﻟﻘﺎدر ﻓﻬﻮ ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ .‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺎدر ﻫﻮ‬
‫ﷲ ﻷﻧﻪ اﻟﺨﺎﻟﻖ؛ ﻷن ﻫﺬا اﺳﺘﺪﻻل وﻟﻴﺲ ﺗﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬ﱞ‬
‫ﺣﻖ ﻛﲇ وﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﺟﺰﺋﻴٍّﺎ‪ .‬إن إﺛﺒﺎت ﺟﻮاز‬
‫ﻣﻘﺪور واﺣﺪ ﻟﻘﺎد َرﻳﻦ ﻋﲆ اﻟﺒﺪل ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻹﻋﻄﺎء اﻟﻄﺮﻓني ﺣﻘﻬﻤﺎ‪ ،‬ﺣﻖ اﻟﺬات املﺸﺨﺺ‬ ‫ٍ‬
‫وﺣﻖ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ‪ .‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺆدي إﱃ ﻣﺸﺎﻛ َﻞ أﻋﻈﻢ ﻣﺜﻞ ﻣﺴﺎواة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎهلل‪ ،‬وﻫﻮ ﺿﺪ‬
‫ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪ ،‬وﺟﻌﻠﻪ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺿﺪ ﺗﻤﻴﻴﺰ اﻹرادة املﻄﻠﻘﺔ‪95 .‬‬

‫ﻓﺈن ﺛﺒﺘﺎ ﺣﻜﻤً ﺎ ﻟﻮﺟَ ﻬني ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال‪ :‬ﻣﻦ أي ﻣﻮﻗﻒ ﻳﺼﺪر اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﷲ أم ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن؟‬
‫وملﺎ ﻛﺎن املﺘﻜﻠﻢ إﻧﺴﺎﻧًﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺼﺪر ﺣﻜﻤﻪ إﻻ ﺑﻨﺎء ﻋﲆ املﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ﻓريى ﻧﻔﺴﻪ ﻗﺎدرا‪96 .‬‬
‫ً‬
‫ﻄﺎ ﺑني اﻹﻳﺠﺎد واﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﻈﻞ ﻛﻞ وﺳﻂ أﻗﺮب‬ ‫وﻳﺤﺎول اﻟﻜﺴﺐ أن ﻳﻜﻮن وﺳ ً‬
‫إﱃ ﻃﺮف ﻣﻨﻪ إﱃ اﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻳﻈﻞ اﻟﻜﺴﺐ أﻗﺮب إﱃ اﻹﻳﺠﺎد ﻣﻨﻪ إﱃ اﻟﺨﻠﻖ‪ 97 .‬وﻫﻨﺎك‬

‫آﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻠﻖ اﻛﺘﺴﺎﺑًﺎ‪ .‬اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﺠﻤﻮع اﻟﻘﺪرﺗني ﻋﻨﺪ أﺑﻲ إﺳﺤﺎق )اﻟﻘﺎﴈ( )اﻟﺪواﻧﻲ‪ ،‬ص‪٢٥٤–٢٤٦‬؛‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.(٤٩–٤٧‬‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر إﻻ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻮﺟﺪًا ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ واﻹرادة‪ .‬وﻗﺪ ﺳﺒﻖ أن ﷲ‬ ‫ً‬ ‫‪ 95‬ﻻ ﻣﻌﻨﻲ ﻟﻜﻮن اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﻣﺴﺘﻘ ﱞﻞ ﺑﺨﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل وإﻳﺠﺎدﻫﺎ‪ .‬وﻣﻌﻠﻮم أن املﻘﺪور ﻻ ﻳﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ ﻗﺪرﺗَني ﻣﺴﺘﻘﻠﺘَني )ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪،‬‬
‫ص‪ .(١٠٢-١٠١‬ﻳﻘﻮل اﻟﺸﺤﺎم‪ :‬ﻳﺠﻮز ﻣﻘﺪو ٌر واﺣﺪ ﻟﻘﺎد َرﻳﻦ‪ ،‬ﻳﺼﺢ أن ﻳﺤﺪث ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻋﲆ اﻟﺒﺪل‬
‫ً‬
‫ﺣﺮﻛﺔ واﺣﺪ ًة ﻣﻘﺪورة ﺗﻜﻮن ﻣﻘﺪورة‬ ‫)اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٧٨‬وﻳﻘﻮل إن ﷲ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺎ أﻗ َﺪ َر ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺒﺎده‪ ،‬وأن‬
‫ﻟﻘﺎد َرﻳﻦ‪ ،‬هلل وﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﺈن ﻓﻌﻠﻬﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻛﺎن اﺿﻄﺮا ًرا‪ ،‬وإن ﻓﻌﻠﻬﺎ املﺤﺪث ﻛﺎن اﻛﺘﺴﺎﺑًﺎ‪ ،‬وإن ﻛﻞ واﺣﺪ‬
‫ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﺗﻜﻮن اﻟﺤﺮﻛﺔ ً‬
‫ﻓﻌﻼ‬ ‫َ‬ ‫ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﻔﻌﻞ وﺣﺪه ﻻ ﻋﲆ أن اﻟﻘﺪﻳﻢ‬ ‫َ‬ ‫ﻣﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﻟﻪ وﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻻ ﻳﻮﺻﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﺗﻜﻮن اﻟﺤﺮﻛﺔ ً‬
‫ﻓﻌﻼ وﻟﻠﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﻮﺻﻒ اﻟﺒﺎري ﺑﺄﻧﻪ‬
‫وﻳﻮﺻﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺎدر أن ﻳﻜﺘﺴﺒﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٥١‬‬ ‫َ‬ ‫ﻗﺎدر ﺑﺄن ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ‪،‬‬
‫‪ 96‬ﻗﺎل ﺟﻞ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ‪ :‬ﻳﺠﻮز أن ﻳﻘﻊ ﺣﻜﻤﺎن ﻣﺨﺘﻠﻔﺎن ﰲ اﻟﴚء اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻦ وﺟﻬَ ني )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٧٤‬‬
‫‪ 97‬ﰲ ﺣﺪوث اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﺑﺄﴎﻫﺎ ﺑﺈﺣﺪاث ﻟﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﻓﻴﻬﺎ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻜﺴﺐ َ‬
‫واﻟﻔﺮق ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻹﻳﺠﺎد‬
‫واﻟﺨﻠﻖ )اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(٥٤‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ ﻗﺪ ﻗﺎم اﻟﱪﻫﺎن ﻋﲆ وﺟﻮب اﺳﺘﻘﻼﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل واملﻘﺪور واﺣﺪ‬
‫ﻻ ﻳﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ ﻗﺪرﺗَني ﻛﻤﺎ ﻳﺴﺘﻠﺰﻣﻪ إﺛﺒﺎﺗﻜﻢ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻛﺴﺒًﺎ؛ أﺟﻴﺐ ﺑﺄﻧﻪ ملﺎ ﺛﺒﺖ ﺑﺎﻟﱪﻫﺎن أن اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻫﻮ‬
‫ﻣﺪﺧﻼ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﻓﻌﺎل ﻛﺤﺮﻛﺔ اﻟﺒﻄﺶ دون اﻟﺒﻌﺾ ﻛﺤﺮﻛﺔ اﻻرﺗﻌﺎش‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﷲ ﺑﺎﻟﴬورة وأن ﻟﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ‬
‫اﺣﺘﺠﺠﻨﺎ ﰲ اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﻫﺬا املﻀﻴﻖ ﺑﺄن ﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﰲ اﻻﺧﺘﻴﺎري ﻣﻨﻪ ﻛﺴﺐ واملﻘﺪور‬
‫اﻟﻮاﺣﺪ ﻳﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ ﻗﺪرﺗَني ﺑﺠﻬﺘَني ﻣﺨﺘﻠﻔﺘَني‪ ،‬ﻓﻴﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ ﻗﺪرة ﷲ ﺑﺠﻬﺔ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﺗﺤﺖ ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﺑﺠﻬﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪ .‬اﻟﻌﺒﺪ املﺮاد ﺑﻪ ﻛﻞ ﻣﺨﻠﻮق ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻪ ﻓﻌﻞ اﺧﺘﻴﺎري )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪٨‬؛ اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪.(١٠١‬‬

‫‪117‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫املﻮﺟﺪ ﻳﻠﺰﻣﻪ ﺣﻜﻢ وﴍط‪ .‬اﻟﺤﻜﻢ ﻫﻮ أﻻ‬ ‫ِ‬ ‫ﻓﺮق ﺑني اﻟﺨﻠﻖ واﻟﻜﺴﺐ؛ ﻓﺎﻟﺨﻠﻖ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺈﻳﺠﺎد‬
‫ﻳﺘﻐري املﻮﺟﺪ ﺑﺎﻹﻳﺠﺎد ﻓﻴﻜﺴﺒﻪ ﺻﻔﺔ وﻻ ﻳﻜﺘﺴﺐ ﻋﻨﻪ ﺻﻔﺔ‪ ،‬واﻟﴩط أن ﻳﻜﻮن ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﻪ ﻣﻦ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺣﻜﻢ وﴍط‪ .‬اﻟﺤﻜﻢ أن‬ ‫ﻛﻞ وﺟﻪ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻜﺴﺐ ﻓﻬﻮ املﻘﺪور ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ وﻳﻠﺰﻣﻪ ً‬
‫ﻳﺘﻐري املﻜﺘﺴﺐ ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ ﻓﻴﻜﺴﺒﻪ ﺻﻔﺔ وﻳﻜﺘﺴﺐ ﻋﻨﻪ ﺻﻔﺔ‪ ،‬واﻟﴩط أن ﻳﻜﻮن ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﺒﻌﺾ‬
‫وﺟﻮه اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻳﺒﺪو أن اﻟﻜﺴﺐ ﻫﻮ ﺟﻤﻊ ﻟﻌﺪة أﻓﻜﺎر دون رﺑﺎط ﻋﻘﲇ أو اﺗﺴﺎق‪ .‬وﻫﻲ ﺻﻔﺔ‬
‫ﻛﻞ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻮﺳﻄﻴﺔ ﻹرﺿﺎء ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻃﺮاف‪ .‬وﻗﺪ اﺧﺘﻠﻒ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎ وﰲ ﻋﺮﺿﻬﺎ‪ .‬ﻳﺤﺎول‬
‫اﻟﻜﻞ اﻻﻗﱰاب ﻣﻨﻬﺎ ووﺻﻒ ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني ﻫﺬه اﻷﻃﺮاف املﺘﻌﺎرﺿﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮم اﻟﻜﺴﺐ أﺣﻴﺎﻧًﺎ‬
‫ﻋﲆ أﻣﻮر أرﺑﻌﺔ‪ :‬إرادة ﺳﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬وﻗﺪرة‪ ،‬وﻓﻌﻞ‪ ،‬وراﺑﻄﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﺴﺐ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺪرة‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ‪،‬‬ ‫اﻟﺤﺎدﺛﺔ أو ﻓﻌﻞ اﻹرادة اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪ .‬وﻣﺎ ﻳﻬﻢ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺎدﺛًﺎ‬
‫أي ﺗﺎﺑﻌً ﺎ ﻟﻘﺪرة أو إراد ٍة أﺧﺮى‪ .‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ وﻗﻮع املﻘﺪور دون اﻧﻔﺮاد ﺑﺎﻟﻘﺎدرﻳﺔ؛ ﻓﺎﻟﻜﺴﺐ‬
‫ﻻ ﺗﺄﺛري ﻓﻴﻪ ﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‪ 98 .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ املﺸﺎرﻛﺔ؛ ﻣﺸﺎرﻛﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻟﻠﻤﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﰲ أي ﻓﻌﻞ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻪ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ ﻛﻠﻪ ﻟﻠﻤﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ‪99 .‬‬

‫أﺳﺎس ﻋﻘﲇ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ وﺳﻂ ﺗﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﺠﱪ واﻟﺤﺮﻳﺔ‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫وﻧﻈ ًﺮا ﻟﺼﻌﻮﺑﺔ وﺟﻮد أي‬
‫َ‬
‫اﻟﻄﺮﻓني واﻗﺘﻀﺎءً ﻟﻜﻼ املﻄﻠﺒَني؛ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﺣﻖ املﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ‪ ،‬ﻳﺜﺒﺖ‬ ‫ً‬
‫رﻏﺒﺔ ﰲ إﺛﺒﺎت‬
‫اﻟﻜﺴﺐ وﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﻟﻌﺪم اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻻﺿﻄﺮاب اﻟﻌﻘﲇ واﻟﺨﻠﺨﻠﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫وﻳﺠﻮز اﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﰲ املﺴﺎﺋﻞ املﻮﺿﻮﻋﺔ وﺿﻌً ﺎ ﺧﺎﻃﺌًﺎ ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﺪﺧﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ‬
‫ً‬
‫رﻓﻀﺎ ﻟﻠﻤﺴﺄﻟﺔ ذاﺗﻬﺎ دون‬ ‫ٍ‬
‫ﻷﺳﺌﻠﺔ ﺧﺎﻃﺌﺔ وﺷﺒﺎﻛﻬﺎ‪ .‬وﻟﻜﻨﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜﻮن‬ ‫ﻣﺘﺎﻫﺎت‬
‫إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ورﻓﺾ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ اﻷﺳﺎس اﻟﻌﻘﲇ ﻟﻺﺛﺒﺎت‪ .‬اﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻫﻮ رﻓﺾ‬
‫اﻟﺴﺆال واﻟﺠﻮاب ﻣﻌً ﺎ ﻻ إﺛﺒﺎت اﻹﺟﺎﺑﺔ ورﻓﺾ اﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻗﺒﻮﻻ ﺑﻼ ﺑﺮﻫﺎن‪100 .‬‬

‫‪ 98‬وﻫﺬا اﻟﻔﺮﻳﻖ ﴏح ﺑﺄن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺠﺒﻮر ﰲ اﻟﺒﺎﻃﻦ ﻣﺨﺘﺎر ﰲ اﻟﻈﺎﻫﺮ؛ ﻓﻬﻮ ﻋﻨﺪه ﻣﺠﺒﻮر ﰲ ﺻﻮرة‬
‫ﻣﺨﺘﺎر‪ .‬وﻻ ﻳﻨﻔﻲ أن ﻫﺬا املﺬﻫﺐ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺠﱪﻳﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻔﻊ اﻟﺘﺴﱰ ﺑﻘﺎﻟﺐ اﻻﺧﺘﻴﺎر )اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪.(٤٠‬‬
‫َ‬
‫ﻓﻌﻼ هلل وﻟﻠﻌﺒﺪ ﻻﺷﱰﻛﺎ ﻓﻴﻪ؛ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻟﻴﺲ ﺣﺪوث ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮﻧﺎ ﴍﻳﻜني ﰲ‬ ‫‪ 99‬ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻜﺴﺐ ً‬
‫إﺣﺪاﺛﻪ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﷲ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻜﺴﺐ واﻟﻌﺒﺪ ﻣﻜﺘﺴﺐ ﻟﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻌﺒﺪ واﻟﻌﺒﺪ ﻣﺘﺤﺮك‪ .‬وﻻ ﻳﺠﺐ‬
‫اﻟﴩﻛﺔ ﺑﻤﺜﻞ ﻫﺬا‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﺘﺼﻮر اﻟﴩﻛﺔ ﺻﺎﻧﻌَ ني ﻳﻜﻮن ﺻﻨﻊ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻏري ﺻﻨﻊ ﺻﺎﺣﺒﻪ ﰲ اﻟﺠﻨﺲ‬
‫… وﻣﻦ ﻗﺎل ﻣﻦ اﻟﻘﺪرﻳﺔ إﻧﻪ ﺻﻨﻌﻪ ﰲ ﻳﺪﻳﻪ ﻏري ﺻﻨﻊ ﷲ ﻓﻬﻮ اﻟﺬي ادﻋﻰ املﺸﺎرﻛﺔ )أﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٣٧‬‬
‫‪ 100‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ اﻟﺮاﻓﻀﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٣٩‬ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ اﻟﺮاﻓﻀﺔ ﻳﺰﻋﻤﻮن أﻧﻪ ﻻ ﺟﱪ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﺠﻬﻤﻲ‪ ،‬وﻻ ﺗﻔﻮﻳﺾ ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ؛ ﻷن اﻟﺮواﻳﺔ ﻋﻦ اﻷﺋﻤﺔ ﺟﺎءت ﺑﺬﻟﻚ‪ .‬وﻟﻢ ﻳﺘﻜﻠﻔﻮا أن‬
‫ﻳﻘﻮﻟﻮا ﰲ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻫﻞ ﻫﻲ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ أم ﻻ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١١٠‬‬

‫‪118‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﺗﺘﺤﻮل ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ إﱃ اﻟﻨﻘﻴﺾ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ‬
‫املﺸﺨﺺ ﻓﻌﻠﻪ واﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮﻳﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ ﺟﻌﻞ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻛﺎﻟﺤﺎوي‬ ‫ﱠ‬ ‫إﻋﻄﺎء املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫أو اﻟﻼﻋﺐ ﻳﻈﻬﺮ ﺷﻴﺌًﺎ وﻳﺨﻔﻲ أﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻳﺒﻴﺢ ﺑﴪ وﻳﻜﺘﻢ آﺧﺮ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﺘﻮﺳﻂ إﱃ‬
‫ﴎ ﻣﻐﻠﻖ ﻣﺴﺘﺤﻜﻢ‪101 .‬‬
‫ﱟ‬
‫وﻧﻈ ًﺮا ﻟﺼﻌﻮﺑﺔ إﻳﺠﺎد ﺣ ﱟﻞ وﺳﻂ ﺑني اﻟﺠﱪ واﻟﺤﺮﻳﺔ ً‬
‫ﻋﻘﻼ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‪ .‬واﻹﻳﻤﺎن ﻟﻴﺲ ﺑﺮﻫﺎﻧًﺎ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ إﻳﻤﺎﻧًﺎ ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ؛ ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ أﺳﺎس اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬واﻟﻠﺠﻮء‬
‫إﱃ اﻹﻳﻤﺎن ﺗﻤ ﱡﻠﻖ ﻟﻠﻌﻮام وﻣﺤﻮ ﻟﻠﻔﻜﺮ وإﺛﺒﺎت ﻟﻠﻐﻤﻮض‪ .‬واﻟﻌﺠﻴﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻫﺬا ﻣﻮﻗﻒ‬
‫ﺑﻌﺾ ﺣﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼح! وﻛﻴﻒ ﻳﺤﺪث إﺻﻼح ﻋﲆ أﺳﺎس اﻹﻳﻤﺎن دون اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﺘﻘﻠﻴﺪ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻮ ﻛﺎن املﻠﺠﺄ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻫﻮ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺬي ﺑﻪ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﺘﻚ‬ ‫ً‬ ‫دون اﻟﻔﻬﻢ‪،‬‬
‫اﻷﴎار ورﻓﻊ اﻟﺤﺠﺎب! ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺪ ﺗﺘﻐﻠﻒ ﺑﺪﻳﻬﺘﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻻ ﻳﻌﻄﻲ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﺑﻘﺪر‬
‫ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺨﺪم اﻷﻟﻔﺎظ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺎﻟﺒﺪﻳﻬﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ واﻟﻌﺒﺎرة اﻟﻮاﺿﺤﺔ ﺟﺎﺋﺰة‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ ً‬
‫ﻫﺒﺔ‬
‫ﻣﻌﻄﺎة‪ ،‬ﺑﻞ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻋﻘﻞ ﺗﻤﺎرس ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻟﻠﺠﻤﻬﻮر إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻋﻤﻠﻴٍّﺎ دون‬
‫اﻟﺘﻘﻴﺪ ﺑﺎﻟﴬورة ﺑﺎﻷﺳﺎس اﻟﻨﻈﺮي وﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺨﱪات‪ ،‬ﺣﺮﻳﺔ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﺣﺮﻳﺔ ﺗﻘﺮﻳﺮ‬
‫املﺼري‪ ،‬وﺣﺮﻳﺔ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﲆ اﻟﺨﺒﺰ‪ .‬ﻓﻬﺬا ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ﻷن اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ﰲ ذاﺗﻪ ﻣﺤﻮ ﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ واﻟﺤﺮﻛﺔ‪102 .‬‬

‫‪ 101‬ﻋﻨﺪ اﻟﺒﺎﻗﺮﻳﺔ )اﻟﺸﻴﻌﺔ( أن ﷲ أراد ﺑﻨﺎ ﺷﻴﺌًﺎ وأراد ِﻣﻨﱠﺎ أﺷﻴﺎء‪ .‬ﻓﻤﺎ أراده ﺑﻨﺎ ﻃﻮاه ﻋَ ﻨﱠﺎ‪ ،‬وﻣﺎ أراده‬
‫ِﻣﻨﱠﺎ أﻇﻬﺮه ﻟﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﺑﺎﻟﻨﺎ ﻧﺸﺘﻐﻞ ﺑﻤﺎ أراد ﺑﻨﺎ ﻋﻤﺎ أراده ﻋَ ﻨﱠﺎ‪ .‬وﻫﺬا ﻗﻮل ﰲ اﻟﻘﺪر ﻫﻮ أﻣﺮ ﺑني ﻻ ﺟﱪ وﻻ‬
‫ﺗﻔﻮﻳﺾ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٠٢‬‬
‫‪ 102‬أﻣﱠ ﺎ املﺒﺤﺚ ﻓﻴﻤﺎ وراء ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني ﻣﺎ ﻗﺎم ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻣﻦ إﺣﺎﻃﺔ ﻋﻠﻢ ﷲ وإرادﺗﻪ وﺑني‬
‫ﻣﺎ ﺗﺸﻬﺪ ﺑﻪ اﻟﺒﺪاﻫﺔ ﻣﻦ ﻋﻤﻞ املﺨﺘﺎر ﻓﻴﻤﺎ وﻗﻊ ﻋﻠﻴﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎر؛ ﻓﻬﻮ ﻣﻦ ﻃﻠﺐ ﴎ اﻟﻘﺪر اﻟﺬي ﻧُﻬﻴﻨﺎ ﻋﻦ‬
‫ً‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ‬ ‫اﻟﺨﻮض ﻓﻴﻪ‪ ،‬واﺷﺘﻐﻠﻨﺎ ﺑﻤﺎ ﻻ ﺗﻜﺎد ﺗﺼﻞ اﻟﻌﻘﻮل إﻟﻴﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﺧﺎض ﻓﻴﻪ املﻐﺎﻟﻮن ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﻠﺔ‬
‫وﻗﻮﻓﺎ ﺣﻴﺚ اﺑﺘﺪءوا‪ .‬وﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻮا أن ﻓﺮﻗﻮا‬‫ً‬ ‫ﻣﻦ املﺴﻴﺤﻴني واملﺴﻠﻤني‪ ،‬ﺛﻢ ﻟﻢ ﻳﺰاﻟﻮا ﺑﻌﺪ ﻃﻮل اﻟﺠﺪال‬
‫وﺷﺘﺘﻮا‪ .‬ﻓﻤﻨﻬﻢ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﺒﺪ ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎﻟﻪ واﺳﺘﻘﻼﻟﻪ املﻄﻠﻖ‪ ،‬وﻫﻮ ﻏﺮور ﻇﺎﻫﺮ‪ .‬وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ‬
‫ﻗﺎل ﺑﺎﻟﺠﱪ وﴏح ﺑﻪ‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺎﻟﻪ ﺑﻪ وﺗﱪأ ﻣﻦ اﺳﻤﻪ وﻫﻮ ﻫﺪم ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ وﻣﺤﻮ ﻟﻠﺘﻜﺎﻟﻴﻒ وإﺑﻄﺎل‬
‫ﻟﺤﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ وﻫﻮ ﻋﻤﺎد اﻹﻳﻤﺎن )اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪ .(٦١‬وأﻣﱠ ﺎ اﻟﺘﻄﻠﻊ إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ أﻏﻤﺾ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻓﻠﻴﺲ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻘﺘﴣ اﻹﻳﻤﺎن ﻛﻤﺎ ﺑَﻴﱠﻨﱠﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﴍه اﻟﻌﻘﻮل ﰲ ﻃﻠﺐ رﻓﻊ اﻷﺳﺘﺎر ﻋﻦ اﻷﴎار‪ ،‬وﻻ أﻧﻜﺮ أن‬
‫وﺗﻘﺸﻌﺖ ﺑﻪ ﺣﺮﻳﺘﻬﻢ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻗﻮﻣً ﺎ ﻗﺪ وﺻﻠﻮا ﺑﻘﻮة اﻟﻌﻠﻢ واملﺜﺎﺑﺮة ﻋﲆ ﻣﺠﺎﻫﺪة املﺪارك إﱃ ﻣﺎ اﻃﻤﺄﻧﺖ ﺑﻪ ﻧﻔﻮﺳﻬﻢ‬
‫وﻟﻜﻦ ﻗﻠﻴﻞ ﻣﺎ ﻫﻢ‪ .‬ﻋﲆ أن ذﻟﻚ ﻧﻮر ﻳﻘﺬﻓﻪ ﷲ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء‪ ،‬وﻳﺨﺺ ﺑﻪ أﻫﻞ اﻟﻮﻻﻳﺔ واﻟﺼﻔﺎء‪ .‬وﻛﺜﺮ‬

‫‪119‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺎﻟﻜﺴﺐ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ ﻫﻮ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻳُﺴﺘﺠ َﻠﺐ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ أو ﻳﻨﺪﻓﻊ ﺑﻪ ﴐر‪ ،‬أي‬
‫إﻧﻪ ﻟﻔﻆ ﻳﺼﻒ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎملﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎﻣﺔ وﺑﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﻴﺶ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻟﻠﻤﻌﻨﻰ اﻟﻠﻐﻮي ﻻﺻﻄﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ؛‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﻜﺴﺐ اﻻﺻﻄﻼﺣﻲ ﻓﻼ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻪ‪ ،‬وﻟﻮ ﻛﺎن ﻟﻪ ﻣﻌﻨًﻰ‬
‫ﻣﺸﺘﻘﺎ ﻣﻦ املﻌﻨﻰ اﻟﻠﻐﻮي ﺑﻞ ﻣﺠﺮد ﻟﻔﻆ ﻻ ﻳﺪل ﻋﲆ‬ ‫ٍّ‬ ‫ﻓﺎﻟﻜﺴﺐ اﻷﺷﻌﺮي ﻟﻴﺲ ﺗﺼﻮ ًرا وﻟﻴﺲ‬
‫ﳾء إﻣﱠ ﺎ ً‬
‫ﻟﻐﺔ أو اﺻﻄﻼﺣً ﺎ‪103 .‬‬

‫أﺳﺎس ﻧﻈﺮي؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺣﺪه‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻜﺴﺐ اﻷﺷﻌﺮي ﰲ ذاﺗﻪ ﻏري ﻣﻌﻘﻮل وﻟﻴﺲ ﻟﻪ أي‬
‫ﻷن اﻟﴚء ﻳ َ‬
‫ُﻌﻘﻞ أو ًﱠﻻ ﺛﻢ ﻳُﺤَ ﺪ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ .‬وﻻ ﻳﻘﺎل إن إﻧﺴﺎﻧًﺎ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻟﻢ ﻳﻌﻘﻠﻪ ﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻌﻘﻠﻪ أي أﺣﺪ‬
‫ﻋﲆ اﺧﺘﻼف املﺬاﻫﺐ واﻟﻔِ َﺮق وﻃﻮل اﻟﺠﺪ و ِﻗﺪَم اﻟﻌﻬﺪ‪ .‬وﻻ ﻳﻘﺎل إﻧﻪ ﻋُ ﻘِ ﻞ وﻟﻜﻨﻪ ﻟﻢ ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻪ؛‬
‫ﻓﻬﺬه وﺳﻴﻠﺔ اﻟﻀﻌﻴﻒ اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﻌﻘﻞ ﺷﻴﺌًﺎ وﻳﺘﺤﺠﺞ ﺑﺼﻌﻮﺑﺔ اﻟﻠﻐﺔ‪ .‬وﻣﺎ أﺳﻬﻞ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ‬
‫ﺑﻠﻐﺔ واﺿﺤﺔ‪ .‬إﻧﻤﺎ ﺗﺪل ﻋﺪم اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﲆ أن اﻟﴚء املﺮاد اﻟﺘﻌﺒري‬ ‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻮاﺿﺢ ٍ‬
‫ﻋﻨﻪ إن ﻫﻮ إﻻ ﻣﺠﺮد ﻋﺎﻃﻔﺔ أو اﻧﻔﻌﺎل‪ 104 .‬إن أﻗﴡ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﻣﻦ اﻟﻜﺴﺐ ﻫﻮ أﻧﻪ ﻻ‬

‫ﻣﺎ ﺿﻞ ﻗﻮم وأﺿﻠﻮا‪ .‬وﻛﺎن ملﻘﺎﻻﺗﻬﻢ أﺳﻮأ اﻷﺛﺮ ﻓﻴﻤﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎل اﻷﻣﺔ اﻟﻴﻮم )اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪ .(٦٣‬وﻟﻮ ﺷﺌﺖ‬
‫ِﻒ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺼﺤﻴﺢ وﻟﻢ ﺗﻔﺴﺪ ﻓﻄﺮﺗﻪ ﺑﺎملﻤﺤﺎﻛﺎت‬ ‫ﻋﻘﻞ أﻟ َ‬
‫ﻟﺰدت ﰲ ﺑﻴﺎن ذﻟﻚ ورﺟﻮت أﻧﻪ ﻻ ﻳﺒﻌﺪ ﻋﻦ ٍ‬
‫اﻟﻠﻔﻈﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﻤﻨﻌﻨﻲ ﻋﻦ اﻹﻃﺎﻟﺔ ﻓﻴﻪ ﻋﺪم اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﻴﻪ ﰲ ﺻﺤﺔ اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬وﺗﻘﺎﴏ ﻋﻘﻮل اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻋﻦ‬
‫إدراك اﻷﻣﺮ ﰲ ذاﺗﻪ ﻣﻬﻤﺎ ﺑﺎﻟﻎ املﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﰲ اﻹﻳﻀﺎح ﻋﻨﻪ‪ ،‬واﻋﺘﻴﺎد ﻗﻠﻮب اﻟﺠﻤﻬﻮر ﻣﻦ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻤﺤﺾ‬
‫ً‬
‫ﻣﻮاﻓﻘﺎ ملﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪون‪ .‬ﻓﺈن ﺟﺎءﻫﻢ‬ ‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪون اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻄﻠﺒﻮن اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ وﻻ ﻳﺮﻳﺪوﻧﻪ إﻻ‬
‫ﺑﻤﺎ ﻳﺨﺎﻟﻒ ﻣﺎ اﻋﺘﻘﺪوا ﻧﺒﺬوه وﻟﺠﱡ ﻮا ﰲ ﻣﻘﺎوﻣﺘﻪ وإن أدى ذﻟﻚ إﱃ ﺟﺤﺪ اﻟﻌﻘﻮل ﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺄﻛﺜﺮﻫﻢ ﻳﻌﺘﻘﺪ‬
‫ﺑﺮﻣﱠ‬
‫ﻓﻴﺴﺘﺪ ﱡل‪ ،‬وﻗ ﱠﻠﻤﺎ ﻧﺠﺪ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﺴﺘﺪل ﻟﻴﻌﺘﻘﺪ‪ .‬ﻓﺈن ﺻﺎح ﺑﻬﻢ ﺻﺎﺋﺢ ﻣﻦ أﻋﻤﺎق ﴎاﺋﺮﻫﻢ‪ :‬وﻳﻞ ﻟﻠﺨﺎﺑﻂ‪،‬‬
‫ﻟﺴﻨﱠﺔ ﷲ ﰲ ﺧﻠﻘﻪ وﺗﺤﺮﻳﻒ ﻟﻬﺪﻳﻪ ﰲ ﴍﻋﻪ؛ ﻋﺮﺗﻬﻢ ﻫﺰة ﻣﻦ اﻟﺠﺰع ﺛﻢ ﻋﺎدوا إﱃ اﻟﺴﻜﻮن‬ ‫ذﻟﻚ ﻗﻠﺐ ُ‬
‫ﻣﺤﺘﺠﱢ ني ﺑﺄن ﻫﺬا ﻫﻮ املﺄﻟﻮف‪ ،‬وﻣﺎ أﻗﻤﻨﺎ إﻻ ﻋﲆ ﻣﻌﺮوف )اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪.(٦٥‬‬
‫ُﺴﺘﺪﻓﻊ ﺑﻪ ﴐر‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻜﺴﺐ اﻻﺻﻄﻼﺣﻲ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻻ‬ ‫َ‬ ‫‪ 103‬اﻋﻠﻢ أن اﻟﻜﺴﺐ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻳُﺴﺘﺠ َﻠﺐ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ أو ﻳ‬
‫ﻳﻌﻘﻞ ﻓﻐري ﻣﻤﻜﻦ؛ ﻷن اﻟﴚء ﻳﻔﻌﻞ ﻣﻌﻨﺎه ﺛﻢ إن ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﻟﻪ اﺳﻢ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ ﻳﺼﻄﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ واملﻌﻨﻰ‬
‫ً‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻ ﻛﻤﺎ ﻋﻘﻠﻪ‬ ‫ﻟﻢ ﻳﺜﺒﺖ ﺑﻌ ُﺪ وﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻼ وﺟﻪ ﻟﻼﺻﻄﻼح ﻋﻠﻴﻪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،٣٦٤‬ص‪ .(٣٧١‬ﻟﻮ ﻛﺎن‬
‫أﻫﻞ اﻟﻠﻐﺔ وﻋﱪوا ﻋﻨﻪ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻏريﻫﻢ ﻣﻦ أرﺑﺎب اﻟﻠﻐﺎت وأن ﻳﻀﻌﻮا ﻟﻪ ﻋﺒﺎرة ﺗﻨﺒﺊ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﺎه ﻷﻧﻪ ﻻ‬
‫ﻳﺠﻮز ﰲ ﻣﻌﻨًﻰ ﻋﻘﻠﻮه أن ﻳﺨﻠﻮ ﻋﻦ ﻟﻔﻈﺔ ﺗُﻨﺒﺊ ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ ﳾء ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺎت ﻣﺎ ﻳﻔﻴﺪ ﻫﺬه‬
‫ً‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻ ﻟﻌﻘﻠﻪ اﻟﻌﻮام واﻟﺨﻮاص ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪،‬‬ ‫اﻟﻔﺎﺋﺪة اﻟﺒﺘﺔ د ﱠل ﻋﲆ أﻧﻪ ﻏري ﻣﻌﻘﻮل )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٦٦‬ﻟﻮ ﻛﺎن‬
‫وﻟﻮﺿﻌﻮا ﻟﻪ ﻋﺒﺎرة ﺗﻨﺒﺊ ﻋﻨﻪ ﻟﺸﺪة اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﻴﻪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٦٦‬‬
‫‪ 104‬ﻋﻠﻘﻮا اﻷﺣﻜﺎم ﺑﴚء ﻻ ﻳُﻔﻌﻞ ﺳﻤﱠ ﻮه ﻛﺴﺒًﺎ ﻣﺜﻞ املﺠﻮس )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٤٠٩‬ﻋﻘﻠﻮﻧﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻜﺴﺐ‬
‫وﺧﱪوﻧﺎ ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻓﺈن اﺷﺘﻐﻠﻮا ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬اﻟﴚء ﻳﻌﻘﻞ أو ًﱠﻻ ﺛﻢ ﻳﺤﺪد ﻷن اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻟﻴﺲ إﻻ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻟﻔﻆ‬

‫‪120‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﱠ‬
‫املﺸﺨﺺ وإﻣﱠ ﺎ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﰲ‬ ‫ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ إﻻ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬أي ﺑﺈﺿﺎﻓﺔ اﻟﻔﻌﻞ إﻣﱠ ﺎ إﱃ املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫أوﻻ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻌﺮف ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻏريه‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ‬ ‫ﺣني أن اﻟﴚء ﻳﺠﺐ أن ﻳﻌﺮف ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ً‬
‫أﺳﺎس‬
‫ٍ‬ ‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻜﺴﺐ؛ ﻷﻧﻪ ﻏري ﻣﻌﻘﻮل ﰲ ذاﺗﻪ‪ 105 .‬واﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﺪرة ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻻ ﻳﻌﻄﻲ أي‬
‫ﻋﻘﲇ؛ ﻷن اﻟﺴﺆال ﻟﻴﺲ ﻧﺸﺄة اﻟﻘﺪرة وﻣﺼﺪرﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﺳﺆا ٌل ﻋﺎم ﻋﻦ ﻣﺼﺪر ﻛﻞ ﳾء ﺑﻤﺎ ﰲ‬
‫ذﻟﻚ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻦ أﺛﺮ اﻟﻘﺪرة وﻓﻌﻠﻬﺎ‪ 106 .‬واﻋﺘﺒﺎر أﺻﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ املﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ وﻧﻮع‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻻ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻜﺴﺐ أﻛﺜﺮ وﺿﻮﺣً ﺎ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻷﺻﻞ إذا ﻛﺎن ﻫﻮ اﻟﻘﺪرة ﻓﻘﺪ‬
‫ﻋﺎد إﱃ اﻟﺠﱪ‪ .‬وﻣﺎذا ﻳﺒﻘﻰ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ إن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻪ؟ ‪107‬‬

‫ﱡ‬
‫واﻟﺤﺲ‪،‬‬ ‫وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﻗﻴﻠﺖ ﻋﺪة ﺗﺤﺪﻳﺪات ﻟﻠﻜﺴﺐ ﻻ ﺗﻔﻴﺪ ﺷﻴﺌًﺎ‪ ،‬ﻳﺮﻓﻀﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻣﺜﻼ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻜﺴﺐ‪.‬‬ ‫وﺗُﻨﺎﻗﻀﻬﺎ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واملﺸﺎﻫﺪة‪ .‬ﻗﻴﻞ ً‬

‫)‪» (١‬ﻣﺎ ﺣﻠﻪ ﻣﻊ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻪ«‪ .‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﻔﻴﺪ ﺷﻴﺌًﺎ وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻴﺌًﺎ‪ .‬وإن ﻋﻨﻰ ﺷﻴﺌًﺎ ﻓﺈﻧﻪ‬
‫ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺆدي إﻣﱠ ﺎ إﱃ اﻟﺠﱪ وإﻣﱠ ﺎ إﱃ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬ﻓﺈن أدى إﱃ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ واﻟﻘﺪرة‬
‫واﻟﺘﺄﺛري واﻻﺧﺘﻴﺎر‪108 .‬‬

‫ً‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻ‬ ‫ﺑﻠﻔﻆ واﺿﺢ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﺗﻮﺻﻠﺘﻢ إﱃ ﻣﻌﻨﺎه ﺑﻄﺮﻳﻖ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ؟ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٦٦‬ﻟﻮ ﻛﺎن‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺸﻜﻞ‬
‫ﻟﻜﺎن ﻳﺠﺐ أن ﻳﻌﻘﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺨﺎﻟﻔﻮا املﺠﱪة ﰲ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺰﻳﺪﻳﺔ واملﻌﺘﺰﻟﺔ واﻟﺨﻮارج واﻹﻣﺎﻣﻴﺔ‪ .‬واملﻌﻠﻮم أﻧﻬﻢ ﻻ‬
‫ﻳﻔﻌﻠﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻮﻻ أﻧﻪ ﻏري ﻣﻌﻘﻮل ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وإﻻ ﻟﻜﺎن ﻳﺠﺐ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻫﺆﻻء‪ ،‬ﻓﺈن دواﻋﻴﻬﻢ ﻣﺘﻮاﻓﺮة وﺣﺮﺻﻬﻢ‬
‫ﺷﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻄﻮاﺋﻒ‪ ،‬ﻋﲆ اﺧﺘﻼف ﻣﺬاﻫﺒﻬﻢ وﺗﻨﺎﰲ‬
‫دﻳﺎرﻫﻢ وﺗﺒﺎﻋﺪ أوﻃﺎﻧﻬﻢ وﻃﻮل ﻣﺠﺎدﻟﺘﻬﻢ ﰲ ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ؛ ﻣﻦ ادﱠﻋﻰ أﻧﻪ ﻋﻘﻞ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ أو ﻇﻨﻪ أو ﱠ‬
‫ﺗﻮﻫﻤﻪ‬
‫دل ﻋﲆ أن ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻋﺘﻘﺎده واﻹﺧﺒﺎر ﻋﻨﻪ اﻟﺒﺘﺔ‪ .‬ﻓﻠﻮ ﻗﺎﻟﻮا إﻧﻬﻢ ﻋﻘﻠﻮا ﻫﺬا املﻌﻨﻰ واﻋﺘﻘﺪوه ﻏري‬
‫أﻧﻬﻢ ﻟﻌﺠﺰﻫﻢ ﻋﻦ اﻟﻜﻠﻢ ﻋﻠﻴﻪ وإﺑﻄﺎﻟﻪ ﻛﺘﻤﻮه وﺟﺤﺪوه وادﻋﻮا أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻬﺘﺪي إﻟﻴﻪ وﻻ ﻧﻌﻘﻠﻪ‪ .‬ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬ﻫﺬه‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ إﻧﻤﺎ ﺗﺠﻮز ﻋﲆ اﻟﻌﺪد اﻟﻴﺴري ﺑﻄﺮﻳﻖ اﻟﺘﻮاﻃﺆ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻋﲆ اﻟﻌﺪد اﻟﻜﺜري واﻟﺠ ﱢﻢ اﻟﻐﻔري ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ‬
‫ﻻ ﻳﺘﺼﻮر ﺧﺎﺻﺘﻪ‪ .‬وﺑﻌﺾ ﻫﺆﻻء املﺨﱪﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﴩق وﺑﻌﻀﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻐﺮب )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٦٦-٣٦٥‬‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻ ﺛﻢ ﻳﻜﺴﺐ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ اﻟﺘﺨﺼﻴﺺ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‬ ‫‪ 105‬ﻻ ﻳﺼري اﻟﴚء‬
‫)املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤٠٨‬‬
‫‪ 106‬ﻗﺎل اﻟﺤﻜﻤﺎء وإﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني ﺑﻘﺪرة ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﷲ ﰲ اﻟﻌﺒﺪ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٢‬وﻗﺎل إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني‬
‫وأﺑﻮ اﻟﺤﺴني واﻟﺤﻜﻤﺎء إﻧﻬﺎ واﻗﻌﺔ ﺑﻘﺪرة ﺧﻠﻘﻬﺎ ﷲ ﰲ اﻟﻌﺒﺪ )املﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪.(١٨٩‬‬
‫‪ 107‬ﻗﺎل اﻟﻘﺎﴈ‪ :‬ﻋﲆ أن ﺗﻌﻠﻖ ﻗﺪرة ﷲ ﺑﺄﺻﻞ اﻟﻔﻌﻞ وﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ﺑﻜﻮﻧﻪ ﻃﺎﻋﺔ وﻣﻌﺼﻴﺔ )املﻮاﻗﻒ‪،‬‬
‫ص‪ .(٣١٣‬وﻗﺎل ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻃﺎﻋﺔ وﻣﻌﺼﻴﺔ ﺑﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ )املﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪.(١٨٩‬‬
‫‪ 108‬اﻟﻜﺴﺐ ﻫﻮ ﻣﺎ ﺣﻠﻪ ﻣﻊ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻳﻨﻘﺪ اﻟﻘﺎﴈ اﻟﺤﺪ ﻛﺎﻵﺗﻲ‪) :‬أ( اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﺤ ﱡﻞ ﻧﻔﺲ اﻟﻔﺎﻋﻞ‬
‫وإﻧﻤﺎ ﻳﺤﻞ ﺑﻌﻀﻪ‪) .‬ب( اﻟﻠﺠﻮء إﱃ اﻟﻘﺪرة إﺛﺒﺎت ﻟﻠﻀﺪ‪) .‬ج( ﻛﻴﻒ ﺗﻔﴪ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺄﺧﺮ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻬﺎ‬

‫‪121‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪» (٢‬ﻣﺎ وﻗﻊ ﺑﻘﺪر ِة ﻣﺤﺪِﺛﻪ«‪ .‬ﻷن ﻣﺎ وﻗﻊ ﺑﻘﺪر ِة ﻣﺤﺪِﺛﻪ ﻗﺪ ﻳﻘﻊ إﻣﱠ ﺎ اﺧﺘﻴﺎ ًرا وإﻣﱠ ﺎ ﻛﺴﺒًﺎ‪،‬‬
‫ﻣﺠﻬﻮﻻ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ وأن ﻳﻘﻊ اﺧﺘﻴﺎ ًرا‪.‬‬ ‫ً‬ ‫وﻻ ﻳﻌﻨﻲ وﻗﻮﻋﻪ ﻛﺴﺒًﺎ ﺑﺎﻟﴬورة‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻜﺴﺐ‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ أﻧﻪ ﻳﻘﺘﴤ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ ﻗﺪرة وﺗﺄﺛري‪.‬‬ ‫ً‬ ‫وﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪرة وﻻ ﻳﻨﻔﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫ً‬
‫وﻣﺎ دام ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻗﺪرة وﺗﺄﺛري ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﺻﺎﺣﺐ ﻓﻌﻠﻪ‪ .‬وإن ﻛﺎن اﻟﻜﺴﺐ ﻟﻨﺎ وﻣﺘﻌﻠﻘﺎ ﺑﻐريﻧﺎ‬
‫ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪرة وﻻ ﻳﻨﻔﻴﻬﺎ‪109 .‬‬

‫)‪» (٣‬ﻣﺎ وﻗﻊ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر اﻟﻔﺎﻋﻞ«‪ .‬وﻫﺬا إﺛﺒﺎت ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﻘﺼﺪي وﻟﻠﺤﺮﻳﺔ ﻻ ﻧﻔﻴًﺎ‪ .‬واﻗﺘﴣ‬
‫أن ﻓﻌﻞ اﻟﺴﺎﻫﻲ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻛﺴﺒًﺎ وﻻ ﻳﺪل ﻋﲆ ﺗﺪﺧﻞ أﻳﺔ إرادة داﺧﻠﻴﺔ ﻓﻴﻪ ﻷﻧﻪ ﻓﻌﻞ ﺳﻘﻂ‬
‫ﻓﻌﻼ ﻟﻺﻧﺴﺎن؛‬ ‫ﻋﻨﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎر وﻏﺎب ﻣﻨﻪ اﻟﻘﺼﺪ‪ .‬وﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ املﺘﻮﻟﺪ اﻟﻨﺎﺗﺞ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻷوﱠل ً‬
‫ﻷﻧﻪ وﻗﻊ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎره وﻟﻴﺲ ﺑﺘﺪﺧﻞ ﻗﺪر ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺳﺒﺒﺖ وﻗﻮﻋﻪ أو ﻣﻨﻌﺖ ﻣﻦ وﻗﻮﻋﻪ‪ .‬وﻫﺬا‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻳﻮﻫﻢ ﺑﺄن اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻔﺎﻋﻞ ﰲ ﺣني أن اﻟﻜﺴﺐ ﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻔﺎﻋﻞ‪ .‬وﻛﻴﻒ‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻔﺎﻋﻞ وﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ ﻳﺪل ﻋﲆ اﻟﻜﺴﺐ؟ ‪110‬‬

‫ً‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ‬ ‫)‪» (٤‬اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ واﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮارﻳﺔ«‪ ،‬وﻫﺬا ﻟﻴﺲ‬
‫ﻫﻮ وﺻﻒ واﻗﻌﺔ‪ ،‬أي إﻧﻪ ﻳﺸري إﱃ ﺳﻠﻮك وﻻ ﻳﻌﻄﻲ ﻣﻌﻨًﻰ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ‪ .‬واﻟﺴﻠﻮك اﻻﺧﺘﻴﺎري واﻗﻊ‪،‬‬
‫واﻻﺿﻄﺮاري واﻗﻊ‪ .‬واﻟﺴﻠﻮك اﻻﺿﻄﺮاري ﻟﻪ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﻪ وﻫﻲ املﻮاﻧﻊ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﻨﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ أن‬
‫ﻳﻘﻊ اﺧﺘﻴﺎ ًرا‪ .‬واملﻮاﻧﻊ إﻣﱠ ﺎ ﺑﺪﻧﻴﺔ أو ﻧﻔﺴﻴﺔ أو اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬واﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﺤﺮﻛﺘني ﻻ ﺗﺜﺒﺖ إﻻ‬
‫ﺑﻔﻌﻞ ﺧﺎرﺟﻲ ﺳﻮاء‬ ‫ٍ‬ ‫ﰲ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وﻻ ﺗﺜﺒﺖ ﰲ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬وﻻ ﺗﺜﺒﺖ ﺷﻴﺌًﺎ ﰲ اﻟﻜﺴﺐ ﻷن ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ‬
‫ﰲ اﻟﻔﻌﻞ املﺒﺎﴍ أو ﰲ اﻟﻔﻌﻞ املﺘﻮﻟﺪ؛ ﻓﺎﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﻻ ﺗﺜﺒﺖ ﺷﻴﺌًﺎ ﰲ اﻟﻜﺴﺐ ﺑﻞ ﻻ ﺗﺜﺒﺖ إﻻ ﺣﺪوث‬
‫اﻷﻓﻌﺎل ﺑﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‪111 .‬‬

‫)‪» (٥‬وﻗﻮع ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺎت املﺨﺘﻠﻔﺔ املﺘﺒﺎﻳﻨﺔ ﺳﻮاء أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح أم أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب«‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﺜﺒﺖ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺣﺪوث اﻷﻓﻌﺎل ﻻ ﻛﺴﺒﻬﺎ‪ ،‬وﺣﺪوث اﻷﻓﻌﺎل واﻗﻊ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ‬

‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ملﺎ اﺳﺘﻘﺎم إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة‪.‬‬ ‫ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‪) .‬د( ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺻﺤﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻘﺪرة دون اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻜﻮﻧﻪ‬
‫)ﻫ( اﻟﺘﺄﺛري ﻳﻌﻨﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة‪) .‬و( إذا ﻛﺎن اﻟﺴﺎﻫﻲ ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ دون اﺧﺘﻴﺎر ﻓﺎﻻﺧﺘﻴﺎر ﻧﻔﺴﻪ ﻻ ﻳﻘﻊ‬
‫ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر آﺧﺮ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤١٢–٤٠٩‬‬
‫ٍ‬
‫‪ 109‬اﻟﻜﺴﺐ ﻣﺎ وﻗﻊ ﺑﻘﺪرة ﻣﺤﺪﺛﺔ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٦٧‬‬
‫‪ 110‬اﻟﻜﺴﺐ ﻣﺎ وﻗﻊ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر اﻟﻔﺎﻋﻞ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٦٨‬‬
‫‪ 111‬اﻟﻜﺴﺐ ﻫﻮ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ واﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮارﻳﺔ وﺗﻌﻠﻖ إﺣﺪاﻫﺎ ﺑﻨﺎ دون اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ؛‬
‫ﻓﺎﻟﻜﺴﺐ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٣٦٨‬‬

‫‪122‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫واﻹرادة وﺗﺒﺎﻳﻨﻬﺎ ﺗﺒﺎﻳﻦ اﻟﻘﺼﺪ واﻹرادة‪ ،‬وأﺟﺰاء اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﺗﻜﺘﺴﺐ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻟﻠﻘﺼﺪ‪،‬‬
‫واﻟﻘﺼﺪ ﺑﺎﻋﺚ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪112 .‬‬

‫)‪ (2-2‬ﺣﺠﺞ اﻟﻜﺴﺐ‬

‫وﻳﻌﺘﻤﺪ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﲆ ﻋﺪة ﺣﺠﺞ ﻛﻠﻬﺎ ﺧﺎﻃﺌﺔ‪ .‬وﻛﻠﻬﺎ ﺗﺜﺒﺖ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﺻﺎﺣﺐ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪،‬‬
‫وأن ﻫﻨﺎك ﻗﻮ ًة أﺧﺮى ﻣﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺣﺠﺞ ﺗﺸﻜﻚ ﰲ ﻗﺪرات اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫وﺗﺠﻌﻠﻪ ﻣﺠﺮد ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﻟﻘﺪر ٍة أﺧﺮى ﺗﺘﺤﻜﻢ ﰲ أﻓﻌﺎل وﻫﻲ ﺻﺎﺣﺒﺘﻬﺎ‪ .‬ﻣﻬﻤﺔ ﻫﺬه اﻟﺤﺠﺞ‬
‫إﺛﺒﺎت ﻋﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن وزﺣﺰﺣﺘﻪ ﻋﻦ ﻣﻜﺎﻧﻪ واﻧﺘﺰاع ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻪ ﻣﻨﻪ؛ ﻓﻬﻲ ﺣﺠﺞ ﻟﺘﺪﻣري اﻹﻧﺴﺎن‬
‫واﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻣﺜﻞ‪:‬‬
‫ً‬
‫دﻟﻴﻼ‬ ‫)‪ (١‬اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻼإرادي أو اﻟﻼﻗﺼﺪي‪ 113 .‬إن وﻗﻮع اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺨﻼف اﻟﻘﺼﺪ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻋﲆ ﺗﺪﺧﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬وأن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬ﻓﻜﺜريًا ﻣﺎ ﻗﺼﺪ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﻓﻌﻞ‬

‫‪ 112‬اﻟﻜﺴﺐ ﻫﻮ وﻗﻮع ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺎت ﻗﻴﺎﻣً ﺎ ﻣﺮ ًة وﻗﻌﻮدًا أﺧﺮى‪ ،‬ﻫﺬا ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح وﻣﻦ أﻓﻌﺎل‬
‫وﺟﻬﻼ أﺧﺮى )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٦٩‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬ﻓﻮﻗﻮع اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻋﻠﻤً ﺎ ﻣﺮة‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ﱠ‬
‫‪ 113‬ﻫﺬه ﻫﻲ ﺣﺠﺔ اﻷﺷﻌﺮي‪» :‬إﻧﺎ وﺟﺪﻧﺎ اﻟﻜﻔﺮ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻓﺎﺳﺪًا ﺑﺎﻃﻼ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺎ ﺧﻼﻓﺎ ملﻦ ﺧﺎﻟﻒ‪ ،‬ووﺟﺪﻧﺎ‬
‫ﺣﻘﺎ ﻓﻴﻜﻮن‬‫اﻹﻳﻤﺎن ﺣﺴﻨًﺎ ﻣﺘﻌﺒًﺎ ﻣﺆ ًملﺎ‪ ،‬ووﺟﺪﻧﺎ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻳﻘﺼﺪ وﻳﺠﻬﻞ ﻧﻔﺴﻪ إﱃ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻜﻔﺮ ﺣﺴﻨًﺎ ٍّ‬
‫ﻣﺮﻳﻀﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ذﻟﻚ ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﺣﺴﺐ‬
‫ً‬ ‫ﺑﺨﻼف ﻗﺼﺪه‪ ،‬ووﺟﺪﻧﺎ اﻹﻳﻤﺎن ﻟﻮ ﺷﺎء املﺆﻣﻦ أﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺘﻌَ ﺒًﺎ ﻣﺆ ًملﺎ وﻻ‬
‫ﻣﺸﻴﺌﺘﻪ وإرادﺗﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻋﻠﻤﻨﺎ أن اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﺤﺪث ﻋﲆ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ إﻻ ﻣﻦ ﻣُﺤﺪِث أﺣﺪﺛﻪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﺟﺎز‬
‫ﻓﻌﻼ ﻣﻦ ﻣﺤﺪِث‬ ‫أن ﻳﺤﺪث ﻋﲆ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﻻ ﻣﻦ ﻣﺤﺪِث أﺣﺪﺛﻪ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ ﻟﺠﺎز أن ﻳﺤﺪث اﻟﴚء ً‬
‫ﻓﻌﻼ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﺠﺰ ذﻟﻚ ﺻﺢ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺤﺪث ﻋﲆ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ إﻻ ﻋﻦ ﻣﺤﺪث أﺣﺪﺛﻪ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ‪،‬‬ ‫أﺣﺪﺛﻪ ً‬
‫وﻫﻮ ﻗﺎﺻﺪ إﱃ ذﻟﻚ؛ ﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﺟﺎز ﺣﺪوث ﻓﻌﻞ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﻋﻦ ﻗﺎﺻﺪ ﻟﻢ ﻳﺆﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن اﻷﻓﻌﺎل ﻛﻠﻬﺎ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻟﻮ ﺟﺎز ﺣﺪوث ﻓﻌﻞ ﻻ ﻣﻦ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻢ ﻳﺆﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن اﻷﻓﻌﺎل ﻛﻠﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﻫﺬا‬
‫ﺑﺎﻃﻼ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ وﻫﻮ ﻗﺎﺻﺪ إﱃ ذﻟﻚ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ اﻹﻳﻤﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﻫﻜﺬا ﻓﻘﺪ وﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻜﻔﺮ ﻣﺤ َﺪﺛًﺎ أﺣﺪﺛﻪ ﻛﻔ ًﺮا‬
‫ﻣﻤﺮﺿﺎ ﻏري املﺆﻣﻦ اﻟﺬي ﻟﻮ ﺟﻬﺪ أن ﻳﻘﻊ اﻹﻳﻤﺎن ﺧﻼف ﻣﺎ وﻗﻊ‬ ‫ً‬ ‫ﻣُﺤﺪَث أﺣﺪﺛﻪ ﻋﲆ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﻣﺘﻌﺒًﺎ ﻣﺆ ًملﺎ‬
‫ﻣﻦ إﻳﻼﻣﻪ وإﺗﻌﺎﺑﻪ وإﻣﺮاﺿﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ إﱃ ذﻟﻚ ﺳﺒﻴﻞ‪ .‬وإذا ﻟﻢ ﻳﺠﺰ أن ﻳﻜﻮن املﺤﺪث ﻟﻠﻜﻔﺮ ﻋﲆ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‬
‫اﻟﻜﺎﻓﺮ وﻻ املﺤﺪث ﻟﻺﻳﻤﺎن ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ املﺆﻣﻦ ﻓﻘﺪ وﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺤﺪث ذﻟﻚ ﻫﻮ ﷲ … اﻟﻘﺎﺻﺪ إﱃ ذﻟﻚ ﻷﻧﻪ‬
‫ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن أﺣﺪث ذﻟﻚ ﺟﺴﻢ ﻣﻦ اﻷﺟﺴﺎم ﻷن اﻷﺟﺴﺎم ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﺗﻔﻌﻞ ﰲ ﻏريﻫﺎ ﺷﻴﺌًﺎ« )اﻟﻠﻤﻊ‪،‬‬
‫ص‪ .(٧٢-٧١‬اﻷﻓﻌﺎل املﺤﻜﻤﺔ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﲆ ﻋﻠﻢ ﻣﺨﱰﻋﻬﺎ وﺗﺼﺪر ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ أﻓﻌﺎل ﰲ ﻏﻔﻠﺘﻪ وذﻫﻮﻟﻪ وﻫﻲ‬
‫اﻻﺗﺴﺎق واﻻﻧﺘﻈﺎم وﺻﻔﺔ اﻹﺗﻘﺎن واﻹﺣﻜﺎم‪ ،‬واﻟﻌﺒﺪ ﻏري ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻤﺎ ﻳﺼﺪر ﻣﻨﻪ؛ ﻓﻴﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺼﺎدر‬
‫ﻣﻨﻪ وإﻻ ﻋﲆ ﻋﻠﻢ ﻣﺨﱰع‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﺘﻘﺮر ذﻟﻚ ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ اﻟﺼﺎﺋﺮﻳﻦ إﱃ أن ﻣﺨﱰع اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺮب‬

‫‪123‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﳾء وﺣﺪث ﻓﻌ ٌﻞ آﺧﺮ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻟﻘﺼﺪه‪ .‬وﻫﺬه ﻫﻲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ وﻟﻴﺲ ﻓﻌﻞ اﻟﺠﱪ أو‬
‫اﻟﻜﺴﺐ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﺮﺟﻊ وﻗﻮع اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ ﺧﻼف اﻟﻘﺼﺪ إﱃ ﻋﺪم املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ وﻏﺎﻳﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻘﺼﺪ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ إﱃ ﻏﺎﻳ ٍﺔ أﺧﺮى ﻛﻤﻦ ﻳﺠﻬﻞ أن اﻟﻜﻔﺮ ﻗﺒﻴﺢ وأن اﻹﻳﻤﺎن ﺣﺴﻦ وﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﺴﻌﺪ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ‬
‫وأن ﻳﻤﺮض ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‪ .‬واﻟﻔﻌﻞ ﻏري املﺮوي ﻻ ﻳﺪل ﻋﲆ وﻗﻮع اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﻓﺎﻋﻠﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ وﻗﻮع‬
‫ﻓﻌﻞ ﻏري ﻣﻘﺼﻮد‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن ذﻟﻚ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أم اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬وﻫﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻔﻌﻞ‬
‫ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ٍ‬ ‫إﻻ وﻫﻮ ﰲ ﻏﻔﻠﺔ أو ﺳﻬﻮ أو ﻋﻦ ﻏري ﻗﺼﺪ أو ﺟﻬﻞ وإن ﻛﺎن ﻛﻞ ذﻟﻚ ً‬
‫دﻟﻴﻼ ﻋﲆ وﺟﻮد‬
‫ﻗﺎﺻ ٍﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﻗﺎدر ﻣﺨﱰع ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻛﺄن أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﺗﺤﺪث إﻻ ﻋﻦ ﻓﻮﴇ وﻋﺒﺜﻴﺔ‪ ،‬وأن‬
‫ذﻟﻚ ﻳﺜﺒﺖ وﺟﻮد ﻓﺎﻋﻞ ﻣﺘﻘﻦ وﻣﻨﻈﻢ وﺣﻜﻴﻢ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻛﺄن إﺛﺒﺎت ﷲ ﻻ ﻳﺘﻢ إﻻ ﺑﺘﺪﻣري اﻹﻧﺴﺎن؟‬
‫وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻳﺘﻢ ﺗﺪﻣريﻫﺎ ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‬
‫ﺑﺎﻛﺘﺸﺎف ﻋﻨﺎﴏ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﺘﺜﺒﺖ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﺻﺎﺣﺐ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬أي إن اﻟﻐﺎﻳﺔ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻌﻜﺴﻴﺔ‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻐﺎﻳﺔ إﺛﺒﺎت ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺰع ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻨﻪ‪ .‬ﺛﻢ ﺗﺘﺤﻮل ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل اﻻﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻴﺔ وﺗﺼﺒﺢ ﻫﻲ اﻟﻘﺎﻋﺪة‪ ،‬وﺗﺼﺒﺢ ﻛﻞ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﻻ ﻗﺼﺪﻳﺔ‪ ،‬وﺗﺨﺘﻔﻲ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻘﺼﺪﻳﺔ ﻣﻊ أﻧﻬﺎ ﻫﻲ اﻷﺳﺎس واﻷﻓﻌﺎل اﻟﻼﻗﺼﺪﻳﺔ ﻫﻲ‬ ‫ً‬
‫اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء؛ ﻓﺎملﺘﻜﻠﻢ واﻗﻒ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺎملﺮﺻﺎد‪ ،‬ﻣﱰﺑﺺ ﺑﻪ ﻛﻲ ﻳﻌﺼﻒ ﺑﺈرادﺗﻪ وﻗﺪرﺗﻪ وﻓﻌﻠﻪ‬
‫اﻟﺤﺮ‪ .‬وﻫﺬا اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻵﺧﺮ اﻟﺬي ﻳﻌﺰو إﻟﻴﻪ املﺘﻜﻠﻢ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫أﺧﺮى أو دواﻓﻊ ﺧﻮف أو ﻣﺼﻠﺤﺔ أو رﻏﺒﺔ أو ﻋﻘﺒﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺠﻌﻠﻪ املﺘﻜﻠﻢ أﻗﺪر ﻓﺎﻋﻞ وأﺷﻤﻞ‬
‫إرادة وﻫﻲ ﻗﺪرة ﷲ وإرادﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ املﺘﻨﺎﻫﻲ ﰲ اﻟﺼﻐﺮ إﱃ املﺘﻨﺎﻫﻲ ﰲ اﻟﻜﱪ‪ ،‬وﻳﺠﻌﻞ‬
‫داﺧﻼ ﰲ ﻛﻞ ﳾء ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻗﺼﺪ اﻹﻧﺴﺎن أﻛﻞ ﺧﻴﺎر ﻓﺄﻛﻞ ﻛﻮز ذرة! أو إذا ﻗﺼﺪ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﷲ‬
‫اﻟﺬﻫﺎب إﱃ اﻟﻌﻤﻞ ﻓﺬﻫﺐ إﱃ املﺘﺠﺮ‪ ،‬وﻛﺄن املﻘﺎﺻﺪ ﻻ ﺗﺘﻐري وﻻ ﺗﺘﺸﺎﺑﻚ‪ ،‬وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ املﻘﺎﺻﺪ املﺘﺪاﺧﻠﺔ‪ .‬وﻫﻞ ﺗﺜﺒﺖ إرادة ﷲ وﻗﺪرﺗﻪ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻼﻗﺼﺪﻳﺔ؟ وأﻳﻬﻤﺎ‬
‫أﻛﺮم وأﴍف‪ ،‬إﺛﺒﺎت ﷲ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أم ﻣﻦ اﻟﺸﺎذ؟ ﻣﻦ اﻟﻘﺎﻋﺪة أم ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء؟ ﺑﺘﺄﻛﻴﺪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أم ﺑﺘﺪﻣريه؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺜﺒﺖ ﷲ ﻣﻦ اﻟﻔﻮﴇ واﻟﻌﺒﺚ واﻟﻀﻌﻒ واملﺮض وﻻ ﻳﺜﺒﺖ ﻣﻦ‬
‫اﻹﺣﻜﺎم واﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻘﻮة واﻟﺜﺒﺎت؟ أﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻣﺮ ﺗﱪﻳ ًﺮا ﻟﻠﴩ وإﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﻔﻮﴇ‬

‫وﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺤﻘﺎﺋﻘﻬﺎ‪ .‬وﻣﻦ ذﻫﺐ إﱃ أن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺨﱰع أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻏري ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻬﺎ ﰲ اﻟﺼﻮرة اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻨﺎ‬
‫اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻘﺪ أﺧﺮج اﻹﺗﻘﺎن واﻹﺣﻜﺎم ﻋﻦ ﻛﻮﻧﻪ ً‬
‫داﻻ ﻋﲆ املﺘﻘﻦ املﺨﱰع‪ ،‬وذﻟﻚ ﻧﻘﺾ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺛﻢ ﻟﻮ ﺳﺎغ وﻗﻮع وﻣﺤﻜﻢ وﻓﺎﻋﻠﻪ ﻏري ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﺳﺎغ أﻳﻀﺎ ﺑﻄﻼن دﻻﻟﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ اﻟﻘﺎدر‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻨﺴﺎق‬
‫اﻟﻘﻮل إﱃ ﺑﻄﻼن دﻻﻟﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ اﻟﻔﺎﻋﻞ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(١٩‬‬

‫‪124‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫وﻋﺎرﺿﺎ ﻃﺎرﺋًﺎ؟ أﻟﻴﺲ‬

‫ً‬ ‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ ً‬
‫ﻧﻘﺼﺎ‬ ‫وﺗﺄﻛﻴﺪًا ﻋﲆ اﻟﻀﻌﻒ واﻟﻌﺠﺰ واﻟﻮﻫﻦ ً‬
‫ذﻟﻚ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺘﺸﺎؤم ﻣﻨﻪ إﱃ اﻟﺘﻔﺎؤل؟ أﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ﺳﻮداوﻳﺔ و»ﻣﺎﺳﻮﺷﻴﺔ« ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﻌﺬﻳﺐ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ وﻛﺄن إﺛﺒﺎت اﻟﻜﻤﺎل ﻻ ﻳﺘﻢ إﻻ ﺑﻌﺪ اﻹﻗﺮار ﺑﺎﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬وأن إﺛﺒﺎت اﻟﱪاءة ﻻ ﻳﺘﻢ إﻻ ﺑﻌﺪ‬
‫اﻻﺗﻬﺎم ﺑﺎﻟﺨﻄﻴﺌﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻨﴫاﻧﻴﺔ؟‬
‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻔﻌﻞ املﺮوي دﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻋﲆ ﺧﻠﻖ ﻏريه‪ .‬ملﺎ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺣ ٍّﺮا ﻓﺈن ﺣﺮﻳﺘﻪ ﺗﺘﻌﺪى ﺣﺪود ﺗﺨﻄﻴﻄﻪ وﻗﺼﺪه‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﻈﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻏري املﺮوي ﰲ ﻧﻄﺎق‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ 114 .‬وﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ ﺗﺪﻣري اﻟﻘﺼﺪ؟ وﻫﻞ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﻛﻞ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻘﺼﺪﻳﺔ إﱃ ﻫﺮاء‬
‫وﻋﺒﺚ؟ وﻫﻞ ﻛﺎن ﻛﻞ ﺗﺨﻄﻴﻂ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺴﺒﻖ ﻣﺼريه إﱃ اﻟﻔﺸﻞ؟ ﻓﺈذا ﻣﺎ ﺗﻢ ﻓﻌﻞ ﻗﺼﺪي‬
‫ﻳﻈﻞ اﻹﴏار ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻣﻦ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﺻﺎﺣﺒﻪ وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻬﻤﺎ ﻓﻌﻞ‬
‫ﻓﻌﻼ ﻗﺼﺪﻳٍّﺎ أو ﻏري ﻗﺼﺪي وﻣﻬﻤﺎ أوﺗﻲ ﻣﻦ ﺟﻬﺪ وﺑﺬَل ﻣﻦ ﻣﺠﻬﻮد ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫ً‬
‫ﻓﻌﻠﻪ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻣﺮ؛ ﻳﻘﻒ ﻟﻪ املﺘﻜﻠﻢ اﻷﺷﻌﺮي ﺑﺎملﺮﺻﺎد ﻟﻴﻨﺘﺰﻋﻪ ﻣﻨﻪ وﻳﺴﻠﺒﻪ إﻳﺎه وﻳﻌﻄﻴﻪ‬
‫ﻟﻐريه‪ .‬وﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال ﻟﺤﺴﺎب ﻣﻦ ﻳﻌﻤﻞ املﺘﻜﻠﻢ‪ ،‬ﻟﺤﺴﺎب اﻹﻧﺴﺎن أم ﻟﺤﺴﺎب ﻏريه؟ وﻣﺎذا‬
‫ً‬
‫وﺗﺮؤﺳﺎ ﻋﲆ رﻗﺎب اﻟﻌﺒﺎد ﻳﻨﺘﻬﻲ‬ ‫ً‬
‫أﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ وﻣﻨﺼﺒًﺎ وزارﻳٍّﺎ‬ ‫ﺳﻴﻜﺴﺐ ﻧﻈري ﻫﺬا اﻟﺴﻠﺐ؟‬
‫ﺑﺎﻟﺜﻮرة اﻟﻌﺎرﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﺠﻤﺎﻫري ﻋﻠﻴﻪ وﻋﲆ أﺻﺤﺎﺑﻪ ورؤﺳﺎﺋﻪ وﻋﲆ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﺑﺄﻛﻤﻠﻬﺎ ﺗﺄﻛﻴﺪًا‬
‫ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺮﻳﺔ اﻟﺸﻌﺐ‪ ،‬ورﻓﻌً ﺎ ﻟﻠﻮﺻﺎﻳﺔ‪ ،‬وﺗﺤﺮ ًرا ﻣﻦ ﻛﻞ ﺻﻨﻮف اﻟﻘﻬﺮ واﻟﺘﺒﻌﻴﺔ؟‬
‫وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺨﻼف اﻟﻘﺼﺪ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻷﻣﺜﻞ ﻛﺎﻟﻔﻌﻞ املﺮوي املﻘﺼﻮد‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﺗﻌﺘﱪ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ أن اﻟﻔﻌﻞ ﻏري اﻟﻔﻌﻞ ﻏري املﺮوي ﻓﻌ ٌﻞ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻷﻧﻪ ﻣﺨﻠﻮق ﻣﻦ‬

‫ً‬
‫وﻓﻌﻼ ﻟﻨﺎ وﺑﻴﺎن‬ ‫‪ 114‬ﻓﺈن اﺣﺘﺠﻮا ﻓﻘﺎﻟﻮا‪ :‬وﺟﺪﻧﺎ أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ واﻗﻌﺔ ﺣﺴﺐ ﻗﺼﺪﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻮﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﺧﻠﻘﺎ ﻟﻨﺎ‬
‫ذﻟﻚ أن اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ إذا أراد أن ﻳﻘﻮم ﻗﺎم وإذا أراد أن ﻳﻘﻌﺪ ﻗﻌﺪ‪ ،‬وإذا أراد أن ﻳﺘﺤﺮك ﺗﺤﺮك وإذا أراد أن‬
‫ﻳﺴﻜﻦ ﺳﻜﻦ وﻏري ذﻟﻚ‪ .‬ﻓﺈذا ﺣﺼﻠﺖ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب ﻗﺼﺪه وﻣﻘﺘﴣ إرادﺗﻪ دل ﻋﲆ أن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺧﻠﻖ‬
‫ﻟﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﺠﻮاب ﻣﻦ وﺟﻬني‪) :‬أ( ﻧﺮى ﻣﻦ ﻳﺮﻳﺪ ﺷﻴﺌًﺎ وﻳﻘﺼﺪه وﻻ ﻳﺤﺼﻞ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪ وﻻ ﻣﺎ ﻳﻘﺼﺪه ﻓﺈﻧﻪ رﺑﻤﺎ‬
‫أﻛﻼ ﻟﻘﻮ ٍة وﺻﺤﺔٍ ﻓﻴﻀﻌﻒ وﻳﻤﺮض‪ ،‬ورﺑﻤﺎ اﺑﺘﺎع ﺳﻠﻔﺔ ﻟريﺑﺢ‬ ‫أراد أن ﻳﻨﻄﻖ ﺑﺼﻮاب ﻓﻴﺨﻄﺊ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ أراد ً‬
‫ﻓﻴﺨﴪ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ أراد اﻟﻘﻴﺎم ﻓﻴﻌﺮض ﻣﺎ ﻳﻤﻨﻌﻪ إﱃ ﻏري ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺒﻄﻞ ﻣﺎ ذﻛﺮﺗﻤﻮه‪ ،‬وﺻﺢ أن ﻓﻌﻠﻪ ﺧﻠﻖ ﻟﻐريه‬
‫ﻳﺠﺮي ﻋﲆ ﺣﺴﺐ ﻣﺸﻴﺌﺔ اﻟﺨﺎﻟﻖ‪ .‬وإﻧﻤﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻛﺴﺐ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻌﺪ ﺗﻘﺪﱡم املﺸﻴﺌﺔ واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﺨﺎﻟﻖ‪.‬‬
‫)ب( وﻗﻮع اﻟﻜﺴﺐ ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻖ ﻋﲆ ﺣﺴﺐ اﻟﻘﺼﺪ ﻣﻨﻬﻢ ﻻ ﻳﺪل ﻋﲆ أﻧﻪ ﺧﻠﻖ ﻟﻬﻢ واﺧﱰاع … وﻛﺬﻟﻚ ﻓﻴﻤﺎ‬
‫ﻳﺤﺼﻞ ﻣﻦ اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ إذا أراد ﺣﺼﻮﻟﻪ ﻋﲆ ﺣﺴﺐ ﻗﺼﺪه ﻻ ﻳﺪل ﻋﲆ أﻧﻪ ﻫﻮ ﺧﻠﻘﻪ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻪ ﻫﻮ‬
‫ﷲ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٥٤-١٥٣‬ﻓﺮب ﻓﻌﻞ ﻳﻘﻊ ﻋﲆ ﺣﺴﺐ اﻟﻘﺼﺪ ورﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﻘﻊ ﻋﲆ ﺣﺴﺒﻪ )اﻹرﺷﺎد‪،‬‬
‫ص‪.(٢٠١‬‬

‫‪125‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫املﺸﺨﺺ‪ .‬اﻟﻜﺴﺐ ﻫﻨﺎ ﻫﺪم ﻟﻠﻌﻠﻢ واﻟﻌﻘﻞ وﻟﻠﺪﻟﻴﻞ وﻟﻠﻨﻈﺮ‪ ،‬وﻛﺄن وﻗﻮع اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ‬ ‫ﱠ‬ ‫املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺴﺐ اﻟﻌﻠﻢ ﻟﻴﺲ ﴐور ًة ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺑﻞ ﻣﺠﺮد ﻋﺎدة‪ ،‬ﰲ ﺣني أن وﻗﻮﻋﻪ ﻣﻦ املﺆﻟﻪ‬
‫املﺸﺨﺺ ﺑﺪاﻫﺔ ﻻ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ دﻟﻴﻞ‪115 .‬‬

‫وﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر وأﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح‪ ،‬ﺑني أﻓﻌﺎل اﻷﻋﻀﺎء وأﻓﻌﺎل اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻘﺼﺪ أو ﻋﲆ ﺧﻼف اﻟﻘﺼﺪ؛ ﻓﻜﺜريًا ﻣﺎ رﻣﻰ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﺗﺬ ﱡﻛﺮ ﳾء‬ ‫ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻳﻘﻊ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﺎ أراد اﻹﻧﺴﺎن أن‬ ‫ﻓﻴﺘﺬﻛﺮ ﺷﻴﺌًﺎ آﺧﺮ أو إﱃ ﺗﺨﻴﻞ ﳾء ﻓﻴﺘﺨﻴﻞ ﺷﻴﺌًﺎ آﺧﺮ‪ .‬وﻛﺜريًا ً‬
‫ﺷﺨﺼﺎ آﺧﺮ‪ ،‬أو أن ﻳﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌًﺎ ﺣﺴﻨًﺎ ﻓﻴُﺤﺪِث ﺷﻴﺌًﺎ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ‪ .‬وﻛﺜريًا ﻣﺎ‬‫ً‬ ‫ﻳﺼﻴﺐ أﺣﺪًا ﻓﻴﺼﻴﺐ‬
‫ﻗﺼﺪ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺴري ﻳﻤﻨﺔ ﻓﻴﺴري ﻳﴪة ﻋﲆ ﻏري وﻋﻲ ﻣﻨﻪ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻛﺜريًا ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻷﻋﻀﺎء‬
‫أﻓﻌﺎ ٌل ﴍﻃﻴﺔ وﺧﺎﻟﺼﺔ أو ردود ﻓﻌﻞ ﻋﻜﺴﻴﺔ‪ .‬وﻛﺜريًا ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎل اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺘﻲ ﺗﻌﱪ‬
‫ﺗﻌﺼﺐ وﻟﻴﺴﺖ ﻋﲆ اﻟﻘﺼﺪ املﻄﻠﻮب‪ .‬وﻻ ﻳﺤﺘﺎج اﻹﻧﺴﺎن إﱃ إﺛﺒﺎت‬ ‫ﱡ‬ ‫ﻋﻦ املﺼري ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ‬
‫ﻃﻮﻳﻞ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ أن ﻟﻜﻞ ﻓﻌﻞ ﻣﺤﺪﺛًﺎ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺮﺟﻮع إﱃ اﻟﻮراء‪ .‬ﻛﻤﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﺠﺪل‬
‫ٍ‬ ‫ﻓﺎﻋﻞ آﺧﺮ ﻏريه‬
‫ٍ‬
‫دواﻋﻲ ﺑﺪون‬
‫َ‬ ‫دواﻋﻲ أﺧﺮى ﺳﺒﺒﺘﻬﺎ وأﻧﺸﺄﺗﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﺗﺼﻞ إﱃ‬ ‫َ‬ ‫ﻻ ﺗﺤﺘﺎج اﻟﺪواﻋﻲ إﱃ إﺛﺒﺎت‬
‫دواﻋﻲ‪ .‬ﻫﺬا اﻟﺘﻔﻜري ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺮﺟﻮع إﱃ اﻟﻮراء واﻻﻧﺘﻬﺎء إﱃ ﻧﻘﻄﺔ ﺑﺪاﻳﺔ ﻻ ﺑﺪاﻳﺔ ﻟﻬﺎ ﻫﻮ‬ ‫َ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋﺎﻃﻔﺔ ﺗﺄﻟﻴﻪ وﻟﻴﺲ ﻓﻜ ًﺮا ﻋﻤﻠﻴٍّﺎ؛ ﻷن اﻟﺪواﻋﻲ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﰲ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﻣﺼﺪر‬
‫ﺑﻮاﻋﺚ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻣﺎ املﻄﻠﻮب إﺛﺒﺎﺗﻪ؟ اﻟﺠﱪ أم ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن؟ إن ﻛﻞ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﺠﺎرب املﻮﺻﻮﻓﺔ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﴬورة وﺟﻮد أﻳﺔ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﻨﻲ أن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻧﺴﻴﺞ وﺣﺪه‪ ،‬وأﻧﻪ ﻫﻮ ﺣﺮﻳﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻘﺼﺪ وﻏري اﻟﻘﺼﺪ‪ ،‬اﻟﻮﻋﻲ وﻏري اﻟﻮﻋﻲ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﺣﺮﻳﺘﻪ‪ ،‬وﻫﻮ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻌﻞ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﺘﺤﻘﻖ اﻟﺪﻋﻮة‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻘﻖ‬ ‫ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮ ً‬
‫ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻟﺤﺮﻳﺘﻪ وﺗﺤ ﱡﺮره ﻣﻦ ﺑﻘﺎﻳﺎ اﻟﻘﻬﺮ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫واﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﺑني اﻟﻔﻌﻞ اﻹرادي واﻟﻔﻌﻞ اﻟﻼإرادي ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني‬
‫اﻟﻜﺴﺐ واﻻﺿﻄﺮار أو ﺑني اﻟﻔﻌﻞ املﺮوي وﻏري املﺮوي ﻣﻊ اﻟﱰﻛﻴﺰ ﻫﺬه املﺮة ﻋﲆ دور اﻹرادة‬
‫وﻟﻴﺲ اﻟﻘﺼﺪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ اﻹرادي ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﺗﺘﺪﺧﻞ ﻓﻴﻪ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻹﺗﻴﺎن أو ﺑﺎملﻨﻊ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻟﺰﻳﺎدة أو ﺑﺎﻟﻨﻘﺼﺎن‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻼإرادي ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﴩﻃﻲ اﻟﺬي ﻳﺤﺪث ﻧﺘﻴﺠﺔ‬

‫‪ 115‬ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﰲ ﺣﻜﻢ اﻟﻔﻌﻞ ﻛﻮن املﻜﺘﺴﺐ ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﻤﺎ ﻳﻜﺘﺴﺒﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺼﺪر ﻣﻨﻪ اﻟﻘﻠﻴﻞ؛ إذ‬
‫ﻟﻮ وﺟﺐ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻟﻮﺟﺐ ﰲ اﻟﻘﻠﻴﻞ ﻣﻨﻬﺎ … ﻫﺬا ﻣﺎ ﻧﺠﻴﺰه ﰲ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وإﻧﻤﺎ ﻳﻤﻨﻊ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﻪ‬
‫ً‬ ‫وﻗﻮﻋﻪ ﻻﻃﺮاد اﻟﻌﺎدات‪ ،‬وﻟﻮ اﻧﺨﺮﻗﺖ ملﺎ اﻣﺘﻨﻊ ﰲ ﺟﺎﺋﺰات اﻟﻌﻘﻮل … اﻟﺤﻜﻢ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﻛﻮﻧﻪ‬
‫دﻟﻴﻼ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(١٩٢-١٩١‬‬ ‫ﻣﻦ ﻏري اﺣﺘﻴﺎج إﱃ ﻧﻈﺮ ﰲ ﻛﻮﻧﻪ ً‬

‫‪126‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻟﺒﻨﺎء اﻟﻌﻀﻮ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ اﻹرادي ﻳﺜﺒﺖ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻼإرادي ﻻ ﻳﺜﺒﺖ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﻀﻌﻒ أو ﺗﺪﺧﻞ أﻳﺔ ﻗﺪرة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﺤﻴﻞ اﻟﻀﻌﻒ إﱃ ﻗﻮة أو ﺗﺤﺪث اﻟﻔﻌﻞ؛ ﻷﻧﻪ‬
‫ﻓﺎﻋﻞ آﺧﺮ ﻳﻔﻌﻞ أﻓﻌﺎل‬‫ٍ‬ ‫ﻋﻜﴘ ﺧﺎﻟﺺ ﻣﺮﻫﻮن ﺑﺒﻨﺎء اﻟﻌﻀﻮ‪ 116 .‬وملﺎذا اﻻ ْﻟﺘﺠﺎء إﱃ‬‫ﱞ‬ ‫ﻓﻌ ٌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﻘﺼﻮده ودواﻋﻴﻪ؟ ملﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ ﺻﺎﺣﺐ أﻓﻌﺎﻟﻪ واﻟﻘﺎﺋﻢ‬
‫ﻋﻠﺔ أﺧﺮى ﺑﻌﻴﺪة‬‫ﻛﺎف‪ ،‬واﻟﻠﺠﻮء إﱃ ٍ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ملﻘﺎﺻﺪه ودواﻋﻴﻪ؟ إن اﻟﺘﻔﺴري ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ٍ‬ ‫ﺑﻬﺎ‬
‫ﱠ‬
‫املﺸﺨﺺ اﻟﺬي إن أراد‬ ‫ﻓﺎﺋﺾ ﻋﻦ اﻟﺤﺎﺟﺔ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻫﺬا اﻟﻠﺠﻮء ذاﺗﻪ ﻧﻘﺺ ﰲ ﺗﺼﻮﱡر املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫ﻓﻌﻼ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﺎ زال ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﺧﻠﻖ دواﻋﻲ وﻗﺼﻮد ﻟﻠﺘﻤﻮﻳﻪ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧﻪ اﻟﻔﺎﻋﻞ‬ ‫أن ﻳﺨﻠﻖ ً‬
‫أو ﻳﻬﺪم اﻟﺪواﻋﻲ واﻟﻘﺼﻮد ﻟﻠﺘﺸﻔﻲ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺮﻛﻮب ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬إن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﺼﺪي أﺛﻤﻦ‬
‫ﺑﻔﺎﻋﻞ‬
‫ٍ‬ ‫ﻣﺎ ﻟﺪى اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻬﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﺘﺄﻣﻞ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﺣﺘﻰ ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻜﻮن ﺣﺎدﺛًﺎ‬
‫آﺧﺮ؟ وﻛﻴﻒ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ إذن ﺑني اﻟﻔﻌﻞ املﺮوي واﻟﻔﻌﻞ ﻏري املﺮوي ﻣﺎ دام ﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ‬
‫ﺧﻠﻖ ﺧﺎرﺟﻲ؟ اﻷﻓﻌﺎل ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻹرادة‬ ‫ﻓﺎﻋﻞ آﺧﺮ؟ ‪ 117‬وملﺎذا ﺗﻜﻮن اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺪواﻋﻲ ﻣﻦ ٍ‬
‫ٍ‬

‫ﺗﻔﺮﻗﺔ ﴐورﻳﺔ ﺑني ﺣﺮﻛﺎت اﻟﺮﻋﺪة واﻟﺮﻋﺸﺔ‬ ‫ً‬ ‫‪ 116‬اﻟﻌﺒﺪ ﻗﺎدر ﻋﲆ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد أو اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺠﺪ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫وﺑني ﺣﺮﻛﺎت اﻻﺧﺘﻴﺎر واﻹرادة‪ .‬واﻟﺘﻔﺮﻗﺔ راﺟﻌﺔ إﱃ أن اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﺣﺎﺻﻠﺔ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ إن اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ ﻋﲆ اﺧﺘﻴﺎر اﻟﻘﺎدر )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٤٥-١٤٤‬اﻟﻌﺒﺪ ﻟﻪ ﻛﺴﺐ وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺒﻮ ًرا ﺑﻞ ﻣﻜﺘﺴﺐ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺗﻜﻮن‬
‫أﻳﻀﺎ أن اﻟﻌﺎﻗﻞ ِﻣﻨﱠﺎ ﻣﻦ ﻳﻔﺮق ﺑني ﺗﺤﺮك ﻳﺪه‬ ‫ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﻣﻦ ﻃﺎﻋﺔ أو ﻣﻌﺼﻴﺔ‪ .‬وﻳﺪل ﻋﲆ ﺻﺤﺔ ﻫﺬا ً‬
‫ﺟﱪًا وﺳﺎﺋﺮ ﺑﺪﻧﻪ ﻋﻨﺪ وﻗﻮع اﻟﺤﻤﻰ ﺑﻪ أو اﻻرﺗﻌﺎش وﺑني أن ﻳﺤﺮك ﻋﻀﻮٍّا ﻣﻦ أﻋﻀﺎﺋﻪ ﻗﺎﺻﺪًا إﱃ ذﻟﻚ‬
‫ﺑﺎﺧﺘﻴﺎره‪ ،‬ﻓﺄﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻛﺴﺐ ﻟﻬﻢ وﻫﻲ ﺧﻠﻖ ﷲ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﻪ اﻟﺤﻖ ﻻ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﻪ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺘﺼﻒ‬
‫ﺑﻪ اﻟﺨﻠﻖ ﻻ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﻪ اﻟﺤﻖ‪ .‬وﻛﻤﺎ ﻻ ﻳُﻘﺎل هلل إﻧﻪ ﻣﻜﺘﺴﺐ ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻳُﻘﺎل ﻟﻠﻌﺒﺪ إﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ )اﻹﻧﺼﺎف‪،‬‬
‫ص‪ .(٤٦-٤٥‬ﻓﻬﺬه اﻷﻓﻌﺎل‪ :‬اﻟﺸﺒﻊ ﻋﻨﺪ اﻷﻛﻞ‪ ،‬واﻟﺮي ﻋﻨﺪ اﻟﴩب … إﻟﺦ‪ .‬ﻣﻊ وﻗﻮﻋﻬﺎ ﺣﺴﺐ املﻘﺼﻮد‬
‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﻟﻠﺪواﻋﻲ واﻟﻘﺼﻮد )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٠١‬‬ ‫ﻟﻴﺴﺖ‬
‫‪ 117‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻫﻞ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﻓﺎﻋﻞ ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻴﻜﻢ ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﻘﺼﻮدﻛﻢ؟ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻳﺼﺢ إﺿﺎﻓﺘﻪ‬
‫إﱃ اﻟﻠﻐﺔ ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺼﺢﱡ ﺑﻬﺎ إﺿﺎﻓﺘﻪ إﻟﻴﻨﺎ وﻣﻘﺪور واﺣﺪ ﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻘﺎدرﻳﻦ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٤٢‬‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻘﺪرﺗﻪ ﻋﲆ اﻟﻀﺪﻳﻦ ﻛﻘﺪرﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻴﺤﺪث‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻫﻲ ﻛﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﰲ ﻛﻮﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ‬ ‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﰲ ﻛﻮن أﺣﺪﻧﺎ‬
‫ﱠ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻊ ﺟﻮاز أﻻ ﻳﺤﺪث‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﻘﻮم ﻳﺤﺪث ِﻣﻨﺎ ﻣﻊ اﻟﻮﺟﻮب ﻟﻘﻮﻟﻬﻢ ﺑﺎﻟﻘﺪرة املﻮﺟﺒﺔ واﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻗﺪرﺗﻨﺎ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻀﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺠﻴﺰون أن ﻧﻌﺘﻘﺪ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻘﻊ ِﻣﻨﱠﺎ ﻣﻊ أﻧﻪ واﺟﺐ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺣﺎدث ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﷲ ﻣﻊ أﻧﻪ‬
‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ‬ ‫ﻳﺤﺪث ﻣﻊ ﺟﻮاز أﻻ ﻳﺤﺪث )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٤٢‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻓﻬﻞ ﺗﺼﻔﻮﻧﻪ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳُﺤﺪِث ﻓﻴﻨﺎ‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ أﺣﺪ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﺪواﻋﻲ واﻟﻘﺼﻮد؟ ﻓﺈن ﻛﺎن ﻟﻪ ﻓﻬﻞ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﻔﻌ َﻠني؟ وإن أﻣﻜﻦ ﻛﺎن ﷲ‬
‫اﻟﻔﻌ َﻠني؟ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻧﺜﺒﺖ اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﺑني ذﻟﻚ وﺑني ﻣﺎ ﻧﺨﺘﺎر إﺣﺪاﺛﻪ ﻷﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ إن ﻛﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺪﺛﻪ‬
‫ﻓﻴﻨﺎ ﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ ﻟﻨﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﺪواﻋﻲ واﻟﻘﺼﻮد واﺳﺘﻤﺮار اﻧﺘﻔﺎﺋﻪ ﻋﻨﺪ اﻟﻜﺮاﻫﺔ‬

‫‪127‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﺗﺜﺒﺖ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ .‬وإن ﺧﻠﻖ اﻟﺪواﻋﻲ ﻣﻦ ﷲ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﴐورﻳٍّﺎ وﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ واﻗﻊ‪118 .‬‬

‫ﻓﺎﻋﻞ ﺧﺎرﺟﻲ ﻳﺒﻄﻞ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﺎﻧﻊ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ‪ ،‬وﻫﻮ أن ﻟﻜﻞ ﻓﻌﻞ‬ ‫ٍ‬ ‫إن إﺛﺒﺎت‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻔﻌﻠﻪ وﻫﻮ اﻟﺸﺎﻫﺪ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺎﻋﻼ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ً‬
‫ﺷﺎﻫ ٍﺪ ﻏري ﺣﺎﺻﻞ؟ ‪ 119‬وﻫﻞ املﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﻜﺴﺐ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﷲ أم ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن؟ ﻫﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﺮد ﺳﻠﻢ ﻳﺴﺘﺨﺪم ﻹﺛﺒﺎت ﻏريه ﺛﻢ ﻳﺮﻓﺾ ﻫﺬا اﻟﺴﻠﻢ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ؟ ﻫﻞ ﻫﻮ ﻣﺠﺮد آﻟﺔ‬
‫ﻟﻼﺳﺘﺨﺪام؟ ﻫﻞ اﻹﻧﺴﺎن وﺳﻴﻠﺔ أم ﻏﺎﻳﺔ؟‬
‫ﻓﺎﻋﻞ آﺧﺮ ﻏري‬
‫ٍ‬ ‫وﻻ ﻳﺪل ﻧﻘﺺ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ أن اﻟﻔﻌﻞ ﺣني ﻳﺤﺪث ﻗﺪ ﺣﺪث ﻣﻦ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ أوﻟﻴﺔ ﺗﻜﺘﻤﻞ إﺑﺎن اﻟﻔﻌﻞ وأﺛﻨﺎء ﺣﺪوﺛﻪ‪ .‬وﻻ ﺗﺘﺄﺗﻰ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻓﻜﺜريًا ﻣﺎ ﻳﺒﺪأ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻔﺼﻴﻠﻴﺔ إﻻ أﺛﻨﺎء ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﻼ ﻳﻮﺟﺪ ﻧﻈﺮ ﻣﺴﺒﻖ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ إﻻ اﻷﺳﺎس اﻟﻌﺎم‬
‫ﻟﻪ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺿﺒﻂ اﻟﻨﻈﺮ ﻻ ﻳﺤﺪث إﻻ أﺛﻨﺎء ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ذاﺗﻬﺎ‪ .‬وﻗﺪ اﺳﺘﻌﻤﻞ اﻟﺠﱪ ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ‬

‫دواع وﻻ ﰲ أن ﻳﺨﻠﻖ إﱃ إﻳﺠﺎد ﺻﻮارف؛ ﻓﻜﻨﺎ‬‫ٍ‬ ‫واﻟﺼﺎرف‪ .‬اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ إﻳﺠﺎد اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻴﻨﺎ إﱃ ﺧﻠﻖ‬
‫ﻧﺠﻴﺰ أﻻ ﻳﻮﺟﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻮال ﻣﻊ دواﻋﻲ اﻟﺼﺤﺔ واﻟﺴﻼﻣﺔ وأن ﻳﻮﺟﺪ ﻣﻊ اﻟﺼﺎرف واﻟﻜﺮاﻫﺔ‬
‫وأن ﻳﺠﺮي ذﻟﻚ ﻣﺠﺮى املﺮض واﻟﺼﺤﺔ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٤٤-٣٤٣‬‬
‫‪ 118‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻫﻞ ﺟﺎز أن ﺗﻘﻊ ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﺪواﻋﻲ وإن ﻛﺎن ﷲ ﻳﺤﺪﺛﻬﺎ ﺑﺄن ﻳﻜﻮن ﻗﺪ‬
‫ﺧﻠﻖ ﻓﻴﻨﺎ اﻟﻔﻌﻞ وﺧﻠﻖ اﻟﺪواﻋﻲ واﻟﻘﺼﻮد‪ ،‬ﻓﻜﺎن وﺟﻮده ﺑﺤﺴﺒﻬﺎ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺴﺒﻴﻞ ﻻ ﺑﺤﺪوﺛﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻨﺎ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺎ‬ ‫وﻧﺠﻌﻞ ﻃﺮﻳﻖ ذﻟﻚ ﻃﺮﻳﻖ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﻓﻌﻠﻬﺎ ﷲ ﺑﺎﻟﻌﺎدة؟ ﻗﻴﻞ‪ :‬اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻮﺟﻮب اﺳﺘﻤﺮار ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺎ ﻟﺪواﻋﻴﻨﺎ‪.‬‬ ‫ﻟﺪواﻋﻴﻨﺎ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ واﻹﺛﺒﺎت ﺣﺎﺻﻞ ﻋﲆ ﺣﺪ ﻳﻔﺼﻞ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني ﻣﺎ ﻳﻘﻊ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻏريﻧﺎ‬
‫ً‬
‫ﻓﻠﻮ ﻛﺎن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳُﺤﺪث ﰲ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻔﺎﻋﻠني ِﻣﻨﱠﺎ اﻟﻘﺼﺪ واﻟﺪواﻋﻲ وﻳﺤﺪث اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﻬﻤﺎ ملﺎ‬
‫ﺛﺒﺖ ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وملﺎ ﺛﺒﺖ ً‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻮﺟﻮب اﻧﺘﻔﺎﺋﻪ ﻋﻨﺪ اﻟﻜﺮاﻫﺔ واﻟﺼﺎرف‪ ،‬ﻓﻌﺮﻓﻨﺎ أن ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ إﻧﻤﺎ‬
‫ﻳﺜﺒﺖ ﻷن أﺣﺪ اﻟﻔﺎﻋﻠني وﻗﻊ واملﺆﺛﺮ ﻓﻴﻪ أﺣﻮاﻟﻨﺎ وﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ اﻵﺧﺮ‪ .‬وﻻ ﻳﺒﻌﺪ ﻋﻨﺪﻛﻢ أن ﻳﺨﻠﻖ اﻟﺒﺎري ﰲ‬
‫اﻟﻌﺒﺪ أﻛﻮاﻧًﺎ ﴐورﻳﺔ وﻳﺨﻠﻖ ﻓﻴﻪ اﻟﺪواﻋﻲ ﴐورﻳﺔ إﻟﻴﻬﺎ ﻋﲆ اﻻﻃﺮاد‪ ،‬وﻟﻮ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻜﺎﻧﺖ اﻷﻛﻮان‬
‫واﻗﻌﺔ ﻋﲆ ﺣﺴﺐ اﻟﺪواﻋﻲ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٠٢‬ﻣﻦ اﻋﺘﻘﺪ أﻧﻪ ﻻ ﺧﺎﻟﻖ إﻻ ﷲ ﻓﻼ ﺗﺪﻋﻮه داﻋﻴﺔ إﱃ اﻟﺨﻠﻖ‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﺼﺢ ﻣﻊ ﻫﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻣﻨﻪ اﻟﻘﺼﺪ إﱃ اﻹﺣﺪاث‪ ،‬وأﻓﻌﺎل ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺨﻠﻴﻘﺔ ﻏري واﻗﻌﺔ ﻋﲆ ﺣﺴﺐ اﻟﻘﺼﺪ‬
‫ﻓﺈن املﻘﺼﻮد اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎﻟﻌﺒﺪ ﻋﻨﺪ اﻟﺨﺼﻮم اﻟﺤﺪث )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٠٢‬‬
‫ﻓﻌﻼ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻫﻮ ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎه‪ .‬ﻓﺈن أﻓﺴﺪﻧﺎه ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ‬ ‫‪ 119‬اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﻧﻌﺮف ﺑﻪ أن اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻳﺤﺪث ً‬
‫ﻟﻢ ﻳﺼﺢ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﺎﻧﻊ وإﺿﺎﻓﺔ اﻷﻓﻌﺎل هلل‪ .‬ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺜﺒﺖ أﺣﺪﻧﺎ ﻣﺤﺪﺛًﺎ ﻟﺘﴫﻓﻪ ﻟﻴﺼﺢﱠ ﺗﻌﻠﻴﻖ ﺣﺪوث‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻓﻴﻨﺎ ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺎ ﻛﺎن ﻃﺮﻳﻘﻨﺎ إﱃ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻜﻮﻧﻪ‬‫ً‬ ‫اﻷﺟﺴﺎم ﺑﺎهلل )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٤١‬ﻟﻮ ﻗﺪرﻧﺎه‬
‫ﻣﺤﺪﺛًﺎ ﻟﻬﺎ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٤٤‬‬

‫‪128‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻫﺬه اﻟﺤﺠﺔ ﻟﻨﻔﻲ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﰲ ﺣني أﻧﻬﺎ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺮ‬
‫وﻫﻲ ﺗﺤﻘﻖ اﻟﻔﻌﻞ‪ 120 .‬وﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻤً ﺎ آﻟﻴٍّﺎ أو ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ ﺑﺎﻟﺘﻜﻮﻳﻦ املﺎدي ﻟﻸﺷﻴﺎء‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ املﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺴﻠﻮك‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ اﻟﺘﺤﺮﻳﻚ اﻟﻌﻀﲇ أو ﺣﺴﺎب اﻟﺤﺮﻛﺎت وﻣﺎ‬
‫اﻓﱰاض ﻋﻘﲇ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ وﺟﻮ ٌد واﻗﻌﻲ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻳﺘﺨﻠﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﺳﻜﻨﺎت؛ ﻓﻬﺬه ﻣﺠﺮد‬
‫اﻟﺤﻲ وﻣﻜﻮﻧﺎﺗﻪ ﻣﻦ ﺑﻮاﻋﺚ ودواﻓﻊ وﻣﻮاﻧﻊ وﻋﻘﺒﺎت‪ ،‬اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪ .‬وﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ املﺤﺪﱠد واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺸﺎﻣﻞ؛ ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ ﻧﺎﻗﺺ ﻷﻧﻪ ﺗﺎﺑﻊ ﻟﻠﺘﺠﺎرب‬
‫ﻣﺼﺪر ﻣﻌني أو ﻛﺼﻔﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﺷﺎﻣﻼ ﻣﻮﺟﻮدًا ﰲ‬ ‫وﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ وﻟﻮﺳﺎﺋﻠﻬﺎ‪ ،‬ﰲ ﺣني ﻟﻮ اﻓﱰﺿﻨﺎ ﻋﻠﻤً ﺎ‬
‫املﺸﺨﺺ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻏري اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم اﻛﺘﻤﺎل اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ أﻧﻪ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻟﻠﻤﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫ﻏري ﻋﻠﻢ أو أﻧﻪ ﻧﺎﻗﺺ أو أﻧﻪ ﺟﻬﻞ‪ .‬وﻛﺜريًا ﻣﺎ ﻳﺤﺪث اﻟﻔﻌﻞ دون ﻋﻠ ٍﻢ ﻛﺎﻣﻞ ﺑﺎﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ؛‬
‫ﺣﻴﺚ ﺗﱰك اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ ﻟﴪﻋﺔ اﻟﺒﺪﻳﻬﺔ أو ﻟﻠﻤﻮاﻗﻒ اﻟﻔﺠﺎﺋﻴﺔ أو ﻟﻠﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻜﻴﻒ ﺳﺎﻋﺔ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ أﻧﻪ ﻋﻠ ٌﻢ ﺷﺎﻣﻞ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻫﻮ ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻟﻜﻠﻴﺎت‪ .‬وﻟﻮ‬
‫ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ ﻟﻜﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺧﻠﻖ ﻛﻞ ﳾء‪ .‬أﻣﱠ ﺎ أﻓﻌﺎل اﻟﻨﺎﺋﻢ‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻔﻌﻞ املﺜﺎﱄ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ املﺮوي املﻘﺼﻮد؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ً‬ ‫واﻟﺴﺎﻫﻲ ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ‪.‬‬ ‫أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻴﺴﺖ‬ ‫ً‬ ‫أﻓﻌﺎل اﻟﻨﺎﺋﻢ واﻟﺴﺎﻫﻲ ﻻ ﺗﺪل ﻋﲆ ﻧﻘﺺ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺘﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻷﻧﻬﺎ‬
‫واﻟﻌﺠﻴﺐ أن ﺗﻘﻮم ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ ﻋﲆ إﺛﺒﺎت ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻏري املﺮوي اﻟﺬي ﻳﺤﺪث‬
‫ﻋﲆ ﻏري ﻗﺼﺪ اﻹﻧﺴﺎن وﻛﺄن اﻹﺻﻼح ﻳﺤﺪث ﻋﻔﻮﻳٍّﺎ ﺑﺪون ﻗﺼﺪ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﺘﻐﻴري ﻣﺎ‬
‫ﻫﻮ إﻻ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ املﺼﺎدﻓﺔ‪ 121 .‬وﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ وﺿﻊ املﺘﻜﻠﻢ اﻷﺷﻌﺮي اﻹﻧﺴﺎن وﷲ ﻋﺪوﱠﻳﻦ‬

‫أﻳﻀﺎ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ أن اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻠﴚء ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﻪ وﺑﺘﻔﺎﺻﻴﻠﻪ‪ .‬وﻋﻠﻤﻨﺎ أن اﻟﻌﺒﺎد ﻻ‬ ‫‪ 120‬وﻓﻴﻪ ً‬
‫ﻋﻀﻮ واﺣﺪ ﰲ زﻣﺎن ﻣﺘﻨﺎ ٍه )أﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٣٦‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻮاﺣﺪ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻳﻌﻠﻤﻮن ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻋﺪد ﺣﺮﻛﺎﺗﻬﻢ اﻟﻜﺴﺒﻴﺔ ﰲ‬
‫ِﻣﻨﱠﺎ ﻣﺤﺪﺛًﺎ ﻟﺘﴫﻓﺎﺗﻪ ﻟﻮﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﺘﻔﺎﺻﻴﻞ ﻣﺎ أﺣﺪﺛﻪ ﻛﺎﻟﻘﺪﻳﻢ؛ ﻓﺈﻧﻪ ملﺎ ﻛﺎن ﻣُﺤ ِﺪﺛًﺎ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﻗﺎد ًرا‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﺎن ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﺘﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٣٧٨‬؛ اﻟﺤﺠﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٤١‬؛ املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﺑﻨﻲ ﻗﻮﻣﻪ ﻛﺎﻓﺔ ﻣﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺜﻠﻪ ﰲ ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﻮاس‪،‬‬ ‫‪ 121‬ﻛﻤﺎ ﻳﺸﻬﺪ ﺑﺬﻟﻚ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺸﻬﺪه ً‬
‫وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﻳﺮﻳﺪ إرﺿﺎء ﺧﻠﻴﻞ ﻓﻴﻐﻀﺒﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻄﻠﺐ ﻛﺴﺐ رزق ﻓﻴﻔﻮﺗﻪ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﺳﻌﻰ إﱃ ﻣﻨﺠﺎة ﻓﺴﻘﻂ‬
‫ﰲ ﻣﻬﻠﻜﺔ؛ ﻓﻴﻌﻮد ﺑﺎﻟﻼﺋﻤﺔ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ إن ﻛﺎن ﻟﻢ ﻳُﺤﻜِﻢ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﻗﻮﻟﻪ‪ ،‬وﻳﺘﺨﺬ ﻣﻦ ﺧﻴﺒﺘﻪ أول أﻣﺮه‬
‫ﻃﺮﻳﻖ أﻗﻮم وﺑﻮﺳﺎﺋ َﻞ أﺣﻜﻢ‪ ،‬وﻳﺘﻘﺪ ﻏﻴﻈﻪ ﻋﲆ ﻣﻦ ﺣﺎل ﺑﻴﻨﻪ وﺑني‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺮﺷﺪًا ﻟﻪ ﰲ اﻵﺧﺮ ﻓﻴﻌﺎود اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻦ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺸﺘﻬﻲ إن ﻛﺎن ﺳﺒﺐ اﻹﺧﻔﺎق ﰲ اﻟﺴﻌﻲ ﻣﻨﺎزﻋﺔ ﻣﻨﺎﻓﺲ ﻟﻪ ﰲ ﻣﻄﻠﺐ ﻟﻮﺟﺪاﻧﻪ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ أﻧﻪ اﻟﻔﺎﻋﻞ‬
‫أﻣﺮ أﺳﻤﻰ ﻣﻦ ذﻟﻚ إن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﺘﻘﺼريه أو ملﻨﺎﻓﺴﺔ ﻏريه‬ ‫ﰲ ﺣﺮﻣﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻨﱪي ملﻨﺎﺿﻠﺘﻪ‪ ،‬وﺗﺎر ًة ﻳﺘﺠﻪ إﱃ ٍ‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﻟﻘﻲ ﻣﻦ ﻣﺼري ﻋﻤﻠﻪ‪ ،‬ﻛﺄن ﻫﺐﱠ رﻳﺢ ﻓﺄﻏﺮق ﺑﻀﺎﻋﺘﻪ‪ ،‬أو ﻧﺰﻟﺖ ﺻﺎﻋﻘﺔ ﻓﺄﻏﺮﻗﺖ ﻣﺎﺷﻴﺘﻪ‪ ،‬أو ﻋﻠﻖ‬

‫‪129‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻳﱰﺑﺺ ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺑﺎﻵﺧﺮ؟ أﻳﻌﻄﻲ ﻟﻄﺮف ﻣﺎ ﻳﺴﻠﺒﻪ ﻋﻦ اﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ؟ أﻟﻴﺲ اﻷوﱃ أن ﻳﻜﻮﻧﺎ‬
‫ﻣﺘﻜﺎﻣ َﻠني ﻣﺘﻌﺎوﻧَني ﻣﺘﺂز َرﻳﻦ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﺧﻠﻴﻔﺔ ﷲ ﰲ اﻷرض‪ ،‬وﷲ ﱡ‬
‫أﺣﻦ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺣﻨني اﻷم‬
‫ﻋﲆ ﻓﻠﺬة ﻛﺒﺪﻫﺎ؟ وملﺎذا ﺗﺤﻘري اﻹﻧﺴﺎن وﺗﺪﻣريه وإﻋﺪاﻣﻪ‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﺑﴩ‪ ،‬وﻧﺤﻦ أوﱃ ﺑﺎﻻﺣﱰام‬
‫وﺑﺎﻟﺪﻓﺎع؟ وملﺎذا ﻧﻜﻮن ﺧﺼﻤﺎء هلل‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﻧﺤﻦ وإﻣﱠ ﺎ ﻫﻮ؟ إن إﺛﺒﺎت ﻗﻮ ٍة أﻋﻈﻢ وﺳﻠﻄﺎن ﻻ‬
‫ﻳُﻘﻬﺮ أﻋﲆ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن وأﻗﺪر ﻣﻨﻪ؛ ﻳﻔﺴﺢ املﺠﺎل ﻟﻘﻮى اﻟﻄﺎﻏﻮت ﻟﻠﺘﺪﺧﻞ ﰲ إرادة اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬وﻣﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﺮد ﻗﺰ ٍم ﺻﻐري‬ ‫وإﻟﻐﺎء ﺣﺮﻳﺘﻪ ﻣﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﻳُﻘﺎل ﻟﻴﺲ ﺣ ٍّﺮا‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﻳﺪﺧﻞ ﻛﻞ ﻃﺎﻏﻴﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب‪ ،‬وﻳﻘﻊ ﻛﻞ ﻗﻬﺮ ﺑﻬﺬه اﻟﺤﺠﺔ‪ ،‬وﺗﺴﻮد اﻟﻜﺂﺑﺔ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺒﴩ‪ ،‬وﻳﺘﺤﻮﻟﻮن إﱃ آﻻت ﻟﻠﺘﻨﻔﻴﺬ ﺗﺴﻤﻊ وﺗﻄﻴﻊ‪ ،‬وﻳﺘﺄﺻﻞ اﻟﻘﻬﺮ ﻓﻴﻬﻢ‪ ،‬وﻳﻌﻴﺸﻮن ﰲ‬
‫اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ إﱃ اﻷﺑﺪ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬املﻀﻄﺮ واملﻜﺘﺴﺐ‪ .‬ﻳﻘﻮم اﻟﻜﺴﺐ ﻋﲆ اﻓﱰاض ﺗﻤﺎﺛﻞ ﺑني اﻻﺿﻄﺮار واﻻﻛﺘﺴﺎب‪،‬‬
‫ﻓﻜﻤﺎ أن املﻀﻄﺮ ﻣﺨﻠﻮق ﻓﻜﺬﻟﻚ املﻜﺘﺴﺐ‪ .‬وﻫﻮ ﺗﻤﺎﺛﻞ ﻣُﻔﱰَض ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻣﺎ ﻳﺆﻳﺪه‪ .‬ﺑﻞ إن‬
‫اﻻﺧﺘﻼف ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ أﻛﺜﺮ وﺿﻮﺣً ﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻤﺎﺛﻞ‪ 122 .‬واﻓﱰاض اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ ﺑني اﻻﺿﻄﺮار واﻻﻛﺘﺴﺎب‬

‫أﻣﻠﻪ ﺑﻤﻌني ﻓﻤﺎت‪ ،‬أو ﺑﺬي ﻣﻨﺼﺐ ﻓﻌُ ﺰل‪ .‬ﻳﺘﺠﻪ ﻣﻦ ذﻟﻚ إﱃ أن ﰲ اﻟﻜﻮن ﻗﻮ ًة أﺳﻤﻰ ﻣﻦ أن ﺗﺤﻴﻂ ﺑﻬﺎ‬
‫ﻗﺪرﺗﻪ‪ ،‬وأن وراء ﺗﺪﺑريه ﺳﻠﻄﺎﻧًﺎ ﻻ ﺗﺼﻞ إﻟﻴﻪ ﺳﻠﻄﺘﻪ‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﻗﺪ ﻫﺪاه اﻟﱪﻫﺎن ﰲ ﺗﻘﻮﻳﻢ اﻟﺪﻟﻴﻞ إﱃ أن‬
‫ﺣﻮادث اﻟﻜﻮن ﺑﺄﴎه ﻣﺴﺘﻨﺪة إﱃ واﺟﺐ وﺟﻮد واﺣﺪ ﻳﻌﺮﻓﻪ ﻋﲆ ﻣﻘﺘﴣ ﻋﻠﻤﻪ وإرادﺗﻪ ﺧﺸﻊ وﺧﻀﻊ ور ﱠد‬
‫اﻷﻣﺮ إﻟﻴﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻟﻘﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻨﴗ ﻧﺼﻴﺒﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻘﻲ‪ .‬ﻓﺎملﺆﻣﻦ ﻛﻤﺎ ﻳﺸﻬﺪ ﺑﺎﻟﺪﻟﻴﻞ وﺑﺎﻟﻌﻴﺎن أن‬
‫ﻗﺪرة ﻣﻜﻮن اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت أﺳﻤﻰ ﻣﻦ ﻗﻮى املﻤﻜﻨﺎت‪ ،‬ﻳﺸﻬﺪ ﺑﺎﻟﺒﺪاﻫﺔ أﻧﻪ ﰲ أﻋﻤﺎﻟﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ أو‬
‫ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺔ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺘﴫﻳﻒ ﻣﺎ وﻫﺐ ﷲ ﻟﻪ ﻣﻦ املﺪارك واﻟﻘﻮى ﻓﻴﻤﺎ ﺧﻠﻘﺖ ﻷﺟﻠﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻋﺮف اﻟﻘﻮم ﺷﻜﺮ ﷲ‬
‫ﻋﲆ ﻧﻌﻤﻪ ﻓﻘﺎﻟﻮا‪ :‬ﻫﻮ ﴏف اﻟﻌﺒﺪ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ أﻧﻌﻢ ﷲ ﺑﻪ ﻋﻠﻴﻪ إﱃ ﻣﺎ ُﺧﻠﻖ ﻷﺟﻠﻪ‪ .‬ﻋﲆ ﻫﺬا ﻗﺎﻣﺖ اﻟﴩاﺋﻊ‪،‬‬
‫وﺑﻪ اﺳﺘﻘﺎﻣﺖ اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ‪ ،‬وﻣﻦ أﻧﻜﺮ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻨﻪ ﻓﻘﺪ أﻧﻜﺮ ﻣﻜﺎن اﻹﻳﻤﺎن ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻫﻮ ﻋﻘﻠﻪ اﻟﺬي ﴍﱠﻓﻪ ﷲ‬
‫ﺑﺎﻟﺨﻄﺎب ﰲ أواﻣﺮه وﻧﻮاﻫﻴﻪ )اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪.(٦٠-٥٩‬‬
‫‪ 122‬اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﺧﻠﻖ ﷲ ﺣﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮار ﻗﺎﺋﻢ ﰲ ﺧﻠﻖ ﺣﺮﻛﺔ اﻻﻛﺘﺴﺎب‪ ،‬وذﻟﻚ أن ﺣﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮار إن ﻛﺎن‬
‫اﻟﺬي ﻳﺪل ﻋﲆ أن ﺧﻠﻘﻬﺎ ﺣﺪوﺛﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻟﻘﺼﺔ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ اﻻﻛﺘﺴﺎب وإن ﻛﺎن اﻟﺬي ﻳﺪل ﻋﲆ ﺧﻠﻘﻬﺎ ﺣﺎﺟﺘﻬﺎ‬
‫إﱃ ﻣﻜﺎن وزﻣﺎن‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻗﺼﺔ ﺣﺮﻛﺔ اﻻﻛﺘﺴﺎب‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎن ﻛﻞ دﻟﻴﻞ ﻳُﺴﺘﺪ ﱡل ﺑﻪ ﻋﲆ أن ﺣﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮار‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ هلل ﻳﺠﺐ ﺑﻪ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ أن ﺣﺮﻛﺔ اﻻﻛﺘﺴﺎب ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ هلل؛ وﺟﺐ ﺧﻠﻖ ﺣﺮﻛﺔ اﻻﻛﺘﺴﺎب ﺑﻤﺜﻞ ﻣﺎ وﺟﺐ‬
‫ﺑﻪ ﺧﻠﻖ ﺣﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮار )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ .(٧٥-٧٤‬ﻫﻬﻨﺎ ﺣﺮﻛﺔ اﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ واﺿﻄﺮارﻳﺔ‪ .‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎﻧﺖ إﺣﺪاﻫﻤﺎ‬
‫ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻨﺎ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﺪوث ﻟﻮﺟﺐ ﻣﺜﻠﻪ ﰲ اﻷﺧﺮى؛ ﻷن اﻟﺤﺪوث ﺛﺎﺑﺖ ﻓﻴﻬﻤﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﻋﺮف ﺧﻼﻓﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ إﻻ‬
‫أﻧﻬﺎ ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻨﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻜﺴﺐ … إن اﻟﺤﺪوث ﰲ اﻟﺬوات ﻣﺘﻤﺎﺛﻞ‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﺗﻌﻠﻖ ﺣﺪوث اﻟﺤﺮﻛﺔ ﺑﻨﺎ‪ ،‬واﻟﺤﺪوث‬
‫ﺛﺎﺑﺖ ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻟﻠﻮن‪ ،‬ﻟﻮﺟﺐ ﺗﻌﻠﻘﻬﻤﺎ ﺑﻨﺎ واملﻌﻠﻮم ﺧﻼﻓﻪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٣٨-٣٣٧‬اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﴬورﻳﺔ‬

‫‪130‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻳﺠﻌﻞ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﻌﺎل اﺿﻄﺮارﻳﺔ أو ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ اﻛﺘﺴﺎﺑﻴﺔ‪ .‬اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻳﻠﻐﻲ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ‬
‫واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻻﺿﻄﺮار ﻫﻮ املﺸﺒﻪ ﺑﻪ واﻻﻛﺘﺴﺎب ﻫﻮ املﺸﺒﻪ‪ ،‬ﻛﺎن إﻟﻐﺎء اﻟﻔﺮق ﰲ‬
‫ﺻﺎﻟﺢ اﻻﺿﻄﺮار‪ ،‬وأﺻﺒﺢ ﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﻦ املﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻜﺴﺐ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن اﻓﱰاض‬
‫اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ ﺑني اﻻﺿﻄﺮار واﻻﻛﺘﺴﺎب ﻳﻠﻐﻲ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻣﻦ أن اﻻﺿﻄﺮار ﻓﻌﻞ ﻟﻠﻌﻀﻮ‬
‫واﻻﻛﺘﺴﺎب ﻓﻌﻞ ﻟﻺرادة‪ .‬ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻐﻴري أﻓﻌﺎل اﻻﺿﻄﺮار ﻷﻧﻬﺎ واﻗﻌﺔ ﺑﺒﻨﺎء‬
‫ﻓﻌﻼ‬‫اﻟﻌﻀﻮ‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أﺣﺪ أن ﻳﻐري ﻣﻦ ﺑﻨﺎء اﻟﻌﻀﻮ‪ .‬وﻳﻈﻞ اﻛﺘﺴﺎب ﻓﻌﻞ ﻟﻠﻌﻀﻮ ً‬
‫ﻋﻀﻮﻳٍّﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ املﺮان‪ .‬ﰲ ﺣني أن أﻓﻌﺎل اﻟﻜﺴﺐ أﻓﻌﺎ ٌل إرادﻳﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺑﺬل اﻟﺠﻬﺪ‬
‫أﻓﻌﺎل ﻋﺎدﻳﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻟﻌﺎدﻳﺎت ﻫﻨﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﺮﺟﻌﻬﺎ‬
‫ٍ‬ ‫وﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬ﻗﺪ ﺗﺘﺤﻮل ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ إﱃ‬
‫إﱃ ﺣﺮﻳ ٍﺔ أوﻟﻴﺔ ﻧﺸﺄت ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬وﻳﺠﻮز أن ﻳﺤﺪث اﻟﺘﻤﺎﺛﻞ ﺑني اﻟﺬوات دون اﻟﺼﻔﺎت ﻷن‬
‫اﻟﺘﻤﺎﺛﻞ ﰲ اﻟﺼﻔﺎت ﻳﻠﻐﻲ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬ﻓﻼ ﻓﺮق ﺑني إﻧﺴﺎن وآﺧﺮ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ‬
‫وﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني إﻧﺴﺎن وآﺧﺮ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺳﻠﻮك‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻷﻓﻌﺎل ﺗﺤﺪث‬ ‫ْ‬ ‫ذات‪.‬‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺘﺼﻮرﻧﺎ ودواﻋﻴﻨﺎ وأﺣﻮاﻟﻨﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺴﻤﻴﺘﻬﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ أو ﻣﻀﻄﺮة ﻷﻧﻬﺎ‬
‫ﺗﻌﺒري ﻋﻦ ﻫﺬه املﻘﺎﺻﺪ واﻟﺪواﻋﻲ واﻷﺣﻮال‪ .‬واﻻﺿﻄﺮار ﰲ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻻﺿﻄﺮارﻳﺔ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ‬
‫إﺛﺒﺎت ﻣﺤﺪث ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻻﺿﻄﺮار ﰲ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﻓﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ إﺛﺒﺎت ﻣﺤﺪث ﰲ‬
‫اﻟﻐﺎﺋﺐ‪ .‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﺠﻮز ﻷﻧﻪ إﺛﺒﺎت ﺑﻼ ﺑﺮﻫﺎن‪ .‬واﻻﺷﱰاك ﰲ اﻟﺤﺪوث ﻻ ﻳﻘﺘﴤ اﻻﺷﱰاك ﰲ‬
‫اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ ﻣﺤﺪِث ﻣﻌني ﺑﻞ إﱃ ﻣﺤﺪِث ﻣﺎ ﻏري ﻣﻌني ﺑﺎﻟﺪﻻﻟﺔ‪ ،‬واﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ‬
‫املﺤﺪِث ﻻ ﻏريه‪.‬‬
‫وملﺎذا ﻳﻜﻮن اﻻﺿﻄﺮار ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج؟ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻻﺿﻄﺮار ﻣﻦ ﺑﻨﺎء اﻟﻌﻀﻮ ذاﺗﻪ ﻛﻤﺎ‬
‫ﺿﻐﻂ ﺳﻴﺎﳼ أو‬ ‫ٍ‬ ‫ﻫﻮ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻌﺠﺰ أو اﻟﻘﻴﺪ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻻ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺎءٍ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬وﰲ ﻛﻞ اﻟﺤﺎﻻت‪ ،‬اﻻﺿﻄﺮار ﻓﻌﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬ﺑﻞ إن اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻹرادة ﻫﻲ‬
‫ﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ إرادة‪ ،‬وﻋﺪم اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻻﺿﻄﺮار ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ ﻛﺤﺮﻛﺎت‬
‫اﻷﻓﻼك‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻻﺿﻄﺮار ً‬
‫أﻳﻀﺎ داﺧﲇ ﻷﻧﻪ ﻧﺎﺷﺊ ﻋﻦ ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺪرﻛﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻣﻦ اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﴬورﻳﺔ ﻟﻠﻤﻮﺟﻮدات ﻏري اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﻼ ﻧﻌﻠﻢ ﻋﻨﻬﺎ ﺷﻴﺌًﺎ ﺑﻞ ﻫﻲ‬
‫ٍ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات‬ ‫ﻣﺠﺮد اﻓﱰاﺿﺎت ﻧﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ وﺗﺸﺨﻴﺼﻬﺎ ﰲ ﻣﻮﺟﻮ ٍد أﺳﻤﻰ أو ﰲ‬
‫أﺧﺮى ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻪ‪ 123 .‬ﺻﺤﻴﺢ أن أﻓﻌﺎل اﻟﺴﺎﻫﻲ واﻟﻨﺎﺋﻢ أﻓﻌﺎ ٌل اﺿﻄﺮارﻳﺔ ﻻ إرادﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬

‫ﻣﻦ ﷲ ﻋﻜﺲ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ أو ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻨﺎ دﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﷲ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤١٥-٤١٤‬‬
‫‪ 123‬ﻳﻌﻄﻲ اﻷﺷﻌﺮي ﻣﺜﺎل املﻼﺋﻜﺔ ﻛﻤﻮﺟﻮدات ذات أﻓﻌﺎل اﺿﻄﺮارﻳﺔ‪.‬‬

‫‪131‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻗﻮﻋﻬﺎ ﻻ ﻳﺘﻢ ﺑﺘﺪﺧﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺸﻌﻮر ﻋﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻼﺷﻌﻮر‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﻢ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻢ ﺑﺎﻹرادة اﻟﻮاﻋﻴﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺴﺎﻫﻲ واﻟﻨﺎﺋﻢ أﻧﻬﻤﺎ ﻏري ﻗﺎد َرﻳﻦ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪،‬‬
‫ﻟﺤﻈﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ؛ ﻟﺤﻈﺔ ﻏﻴﺎب اﻟﺸﻌﻮر‪ ،‬ﻻ ﺗﺆﺛﺮ ﰲ ﻗﺪرﺗﻬﻤﺎ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﻞ ﻫﻤﺎ ﻗﺎدران وﻟﻜﻦ ﰲ‬
‫ﻟﺤﻈﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ إﺑﻄﺎل اﻟﻘﺪرة ﰲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ‪ .‬إن اﻟﺪواﻋﻲ املﻘﺼﻮدة ﻻ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﺪم ﺗﺄﺛري اﻟﻘﺪرة ﰲ‬
‫ﺗﻜﻮن ﻣﺆﺛﺮة ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻬﺎ ﻷن ﺻﺤﺔ املﺆﺛﺮ ﰲ وﺟﻮد اﻟﻘﺪرة‪ 124 .‬وﻻ ﺧﻮف ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ وﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻋﻠﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻟﻴﺴﺖ ﺧﺎرج اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻠﺔ املﺒﺎﴍة ﻣﺜﻞ‬ ‫ً‬
‫اﻹرادة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ 125 .‬إن اﻓﱰاض إرادة وﻗﺪرة وﻋﻠﺔ ﺧﺎرج اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻬﻮ وﻗﻮع ﰲ‬
‫اﻟﴪ واﻟﻐﻤﻮض واﻟﻼﻣﺒﺎﴍة إﻳﻬﺎﻣً ﺎ ﻟﻠﻌﻮام ﺑﺎﻟﻌﻈﻤﺔ واﻟﺘﺠﲇ وإﻳﻘﺎع ﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﺼﻐﺮ واﻟﺪوﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫وملﺎذا اﻻﻛﺘﺴﺎب إذن؟ أﻟﻴﺲ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﺒﻌﺾ ﻗﺎد ًرا ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ؟ وملﺎذا اﻻﺧﺘﻴﺎر إذن؟ وﻫﻞ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ اﺿﻄﺮا ًرا ﻋﲆ اﻹﻃﻼق؟‬‫ً‬ ‫اﻟﻔﺎﻋﻞ اﺿﻄﺮا ًرا ﻳﻜﻮن‬
‫)‪ (٣‬اﻛﺘﺴﺎب املﻬﺎرات‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻛﺘﺴﺎب املﻬﺎرات ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﻢ ﺗﺪﺧﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﰲ ﻓﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺠﻌﻠﻪ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻹﺗﻴﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺑﺪﻟﻴﻞ ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎملﻤﺎرﺳﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‬
‫ٍ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻳﻘﺘﴤ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‬ ‫ﻓﻌﻼ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺤﻮل اﻟﻔﻌﻞ اﻷوﱠل إﱃ‬ ‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻜﺴﺐ ً‬
‫ً‬
‫ﻣﻘﺬوﻓﺎ ﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪.‬‬ ‫اﻻﺳﺘﻌﺪاد اﻟﻨﻔﴘ واﻟﺒﺪﻧﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ اﺳﺘﻌﺪا ٌد ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ‬
‫ﻓﺈذا ﻟﻢ ﻳﺤﺪث اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ واﻛﺘﺴﺎب املﻬﺎرة ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪرة‪ .‬اﻟﻘﺪرة ﻣﻮﺟﻮدة‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﺘﻌﻠﻢ ﻫﻮ اﻟﻐﺎﺋﺐ‪ ،‬وﻳﻤﻜﻦ ﺣﺪوث اﻟﺘﻌﻠﻢ ﺑﺎملﻤﺎرﺳﺔ‪126 .‬‬

‫‪ 124‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻣﺎذا ﻋﻦ اﻟﺴﺎﻫﻲ واﻟﻨﺎﺋﻢ؟ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﺣﺪ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻦ ﻳﻘﻊ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﺤﺴﺐ دواﻋﻴﻪ وﻗﺼﻮده ﻓﺤﻴﺚ‬
‫ﻳﻮﺟﺪ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺪل … ﻧﻌﺮف ﻓﻌﻞ اﻟﺴﺎﻫﻲ أﻧﻪ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﺘﻘﺪﻳﺮ اﻟﺪواﻋﻲ ﻓﻴﻔﺎرق ﻓﻌﻞ اﻟﻐري … اﻟﺴﺎﻫﻲ ﻗﺎدر‬
‫)املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٤٦–٣٤٤‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬إذن اﻟﺪواﻋﻲ املﻘﺼﻮدة ﻣﺆﺛﺮة أي ﻗﺎدرة‪ ،‬ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻟﻴﺲ ﻳﺠﺐ إذا ﻛﺎن‬
‫دﻟﻴﻼ … ﺻﺤﺔ املﺆﺛﺮ ﰲ وﺟﻮد اﻟﻘﺪرة‪ .‬اﻟﺪواﻋﻲ ﺗﻜﺸﻒ ﻛﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ‬ ‫ً‬ ‫املﺆﺛﺮ ﻗﺎد ًرا أن ﻳﻜﻮن‬
‫اﻟﺠﻤﻠﺔ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٤٦–٣٤٤‬‬
‫‪ 125‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻫﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﺎﻋﻞ؟ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻻ ﻧﻌﺮف اﻟﻘﺪرة وﻛﻮن اﻟﻘﺎدر ﻗﺎد ًرا ﺑﻬﺎ إﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﻌﻠﻢ ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﻣﺤﺪﺛًﺎ ﻟﺘﴫﻓﺎﺗﻪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٤٦–٣٤٤‬‬
‫‪ 126‬ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬إذا ﻛﺎن ﰲ ﻋﺪم اﻹﺣﺴﺎن ﻟﻠﺤﻴﺎﻛﺔ ﻋﺪم اﻟﺤﻴﺎﻛﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن ﰲ وﺟﻮد اﻹﺣﺴﺎن ﻟﻬﺎ‬
‫وﺟﻮدﻫﺎ؟ ﻗﻴﻞ ﻟﻬﻢ‪ :‬إن اﻟﺤﻴﺎﻛﺔ ﺗﻘﻮم ﻟﻌﺪم ﻗﺪرﺗﻬﺎ ﻻ ﻟﻌﺪم إﺣﺴﺎﻧﻬﺎ‪ .‬وﻟﻮ ﻋُ ﺪﻣﺖ اﻟﺤﻴﺎﻛﺔ ﻟﻌُ ﺪم اﻹﺣﺴﺎن ﻟﻬﺎ‬
‫وﻟﻮﺟﺪت ﺑﻮﺟﻮد اﻹﺣﺴﺎن ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ وﻛﺎن اﻹﺣﺴﺎن ﻟﻬﺎ ﻳﺠﺎﻣﻌﻪ اﻟﻌﺠﺰ؛ ﻋُ ﻠﻢ أﻧﻬﺎ إﻧﻤﺎ ﺗﻌﺪم‬
‫ﻟﻌﺪم اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬وﻟﻮ أﺟﺮى ﷲ اﻟﻌﺎدة أن ﻳﺨﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻊ ﻋﺪم اﻹﺣﺴﺎن ﻟﻬﺎ ﻟﻮﻗﻌﺖ اﻟﺤﻴﺎﻛﺔ‬
‫ﻻ ﻣﺤﺎل‪ .‬ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﰲ ﻋﺪم اﻟﺘﺨﻠﻴﺔ واﻹﻃﻼق ﻋﺪم اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻔﻲ وﺟﻮدﻫﻤﺎ وﺟﻮد اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻗﻴﻞ‬

‫‪132‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﱢ‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻋﲆ‬ ‫وﻻ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﴍوط ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻛﻲ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻛﺎﻟﺠﺎرﺣﺔ واﻟﺤﻴﺎة أن اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﴍط وأن ﻫﺬا اﻟﴩط ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﺘﺪﺧﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬أو أن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﺘﺠﺎوز اﻹرادة‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻟﻠﴩط‪ ،‬وﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﻟﻠﻔﻌﻞ دون ﺗﻮﺳﻄﻬﺎ ﺑﺎﻟﴩط‪ .‬ﻓﻬﺬا إﻧﻜﺎر ﻟﻠﻔﻌﻞ وﻟﻠﻌﻠﻴﺔ‬
‫وﻣﻨﺎف ﻟﻠﻌﻘﻞ وﻟﻠﻤﺸﺎﻫﺪة‪ .‬اﻟﻌني ﴍط ﻓﻌﻞ اﻹدراك‪ ،‬وﻻ إدراك دون ﻋني‪ .‬اﻟﺤﺮﻛﺔ ﺑﻔﻌﻞ‬ ‫ٍ‬
‫اﻟﻘﺪﻣَ ني وﻻ ﺣﺮﻛﺔ دون ﻣﺘﺤﺮك‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻌﻞ اﻟﺸﻌﻮر وﻻ ﻋﻠﻢ دوﻧﻪ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﴩط ﻫﻮ اﻟﺠﺎرﺣﺔ‬
‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﺠﺎرﺣﺔ واﻟﺒﺎﻋﺚ اﻟﻨﻔﴘ واﻟﻘﺪرة اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ وﻃﻮاﻋﻴﺔ اﻟﻮاﻗﻊ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻋﺪم ﺗﺤﻘﻖ اﻟﻔﻌﻞ أن اﻟﻘﺪرة ﺣﺎدﺛﺔ وأﻧﻬﺎ ﻏري ﻣﺆﺛﺮة‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻣﻮاﻧ َﻊ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴ ٍﺔ‬
‫ﺑﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻧﻔﺴﻴﺔ أو اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪127 .‬‬

‫ً‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎ ﻟﻔﻌﻠﻪ؟ اﻷﻗﺮب إﱃ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺒﺪاﻫﺔ واﻟﺤﺲ أن ﻳﻜﻮن‬ ‫وملﺎذا ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻔﺎﻋﻞ‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﻓﻌﻠﻪ‪ .‬ﻳﺼﺪر اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻋﻦ إﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﺤﻴﻮاﻧﻲ ﻋﻦ ﺣﻴﻮان‪ ،‬واﻟﺠﻤﺎد‬
‫إﻟﻬﻲ ﻣﻘﻠﻮب‪ ،‬اﻟﻐﺮض ﻣﻨﻪ‬
‫دﻳﻨﻲ ﱞ‬‫ﱞ‬ ‫ﻋﻦ ﺟﻤﺎد‪ .‬أﻣﱠ ﺎ إﺛﺒﺎت اﻻﺧﺘﻼف ﺑني اﻟﻔﺎﻋﻞ وﻓﻌﻠﻪ ﻓﻬﻮ ﺗﻔﻜريٌ‬
‫إﺛﺒﺎت اﻻﺧﺘﻼف ﺑني اﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﲆ املﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وإﻋﻄﺎء‬
‫ﻛﻞ اﻟﻘﻮة واﻟﻘﺪرة ﻟﻪ‪ .‬ﻓﻬﻲ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﺤﺼﻮل ﻋﲆ اﻟﻀﺎﺋﻊ أو إﻋﻄﺎء ﻣﻀﻤﻮن ﻟﺼﻮرة أو‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ وﺟﻮد ﻻﻧﻔﻌﺎل‪ .‬وﺑﺎﻟﺤﺪﻳﺚ ﻳﻘﻊ اﻟﺘﻤﺎﺛﻞ واﻻﺧﺘﻼف‪ .‬وﻻ ﻳﺠﺐ ﺑﺎﻟﴬورة إذا ﻛﺎن‬
‫ﺻﻔﺔ راﺟﻌﺔ إﱃ اﻟﺬات‪128 .‬‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺤﺪﺛًﺎ أن ﻳﻜﻮن ﺻﺎد ًرا ﻋﻦ ﻗﺪﻳﻢ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻳﺮﺟﻊ اﻻﺧﺘﻼف إﱃ‬

‫ﻟﻬﻢ‪ :‬ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻘﻮﻟﻮن‪ .‬ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﰲ ﻋﺪم اﺣﺘﻤﺎل اﻟﺒﻨﻴﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻋﺪم اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻻ ﻳﻜﻮن ﰲ وﺟﻮد‬
‫اﺣﺘﻤﺎل اﻟﺒﻨﻴﺔ ﻟﻠﴚء وﺟﻮده؟ ﻗﻴﻞ ﻟﻬﻢ‪ :‬ﻛﺬﻟﻚ ﻧﻘﻮل ﻷن اﻟﺒﻨﻴﺔ ﻻ ﺗﺤﺘﻤﻞ إﻻ ﻣﺎ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪.(٩٨‬‬
‫‪ 127‬ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬أﻟﻴﺲ ﰲ ﻋﺪم اﻟﺠﺎرﺣﺔ ﻋﺪم اﻟﻔﻌﻞ؟ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﰲ ﻋﺪم اﻟﺠﺎرﺣﺔ ﻋﺪم اﻟﻘﺪرة‪ ،‬وﰲ ﻋﺪم اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻋﺪم اﻻﻛﺘﺴﺎب؛ ﻷﻧﻬﺎ إذا ﻋُ ﺪﻣﺖ اﻟﻘﺪرة ﻓﻼﻧﻌﺪاﻣﻬﺎ )ملﺎ اﺳﺘﺤﺎل( اﻟﻜﺴﺐ إذا ﻋﺪﻣﺖ اﻟﺠﺎرﺣﺔ ﻻ ﻓﻠﻴﺲ‬
‫ﺑﺴﺒﺐ اﻧﻌﺪاﻣﻬﺎ‪ .‬وﻟﻮ ﻋﺪﻣﺖ اﻟﺠﺎرﺣﺔ ووﺟﺪت اﻟﻘﺪرة ﻟﻜﺎن اﻻﻛﺘﺴﺎب واﻗﻌً ﺎ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن إﻧﻤﺎ اﺳﺘﺤﺎل‬
‫اﻻﻛﺘﺴﺎب ﻟﻌﺪم اﻟﺠﺎرﺣﺔ ﻟﻜﺎﻧﺖ إذا وُﺟﺪت وُﺟﺪ اﻟﻜﺴﺐ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻮﺟﺪ وﻳﻘﺎرﻧﻬﺎ اﻟﻌﺠﺰ وﺗﻌﺪم اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻓﻼ ﻳﻜﻮن ﻛﺴﺐ ﻋﻠﻢ‪ .‬إن اﻻﻛﺘﺴﺎب إﻧﻤﺎ ﻳﻘﻊ ﻟﻌﺪم اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻻ ﻟﻌﺪم اﻟﺠﺎرﺣﺔ‪ .‬ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬أﻓﻠﻴﺲ ﰲ‬
‫ﻋﺪم اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺪم اﻟﻜﺴﺐ؟ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻧﻌﻢ ﻷن اﻟﺤﻴﺎة إذا ﻋﺪﻣﺖ ﻋﺪﻣﺖ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﻓﻠﻌﺪم اﻟﻘﺪرة اﺳﺘﺤﺎل اﻟﻜﺴﺐ‬
‫ﻻ ﻟﻌﺪم اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬أﻻ ﺗﺮون أن اﻟﺤﻴﺎة ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮدة ﺛﻢ ﻋﺠﺰ ﻓﻼ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ‪ .‬ﻓﻌﻠﻢ أن اﻟﻜﺴﺐ‬
‫ﻟﻢ ﻳﻌﺪم ﻟﻌﺪﻣﻬﺎ وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ‪ .‬واﻟﺠﻮاب ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻛﺎﻟﺠﻮاب ﰲ اﻟﺠﺎرﺣﺔ )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪.(٩٧‬‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎ ﻟﻔﻌﻠﻪ‪ .‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻊ أﻧﻪ ﻣُﺤﺪِث ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻪ اﻹﺣﺪاث ﻟﻠﺰم أن‬ ‫‪ 128‬ﻣﻦ ﺣﻖ اﻟﻔﺎﻋﻞ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﺠﺎﻧﺴﺎ ﻟﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺪوث ﺣﺎﺻﻼ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻟﺘﺜﺒﺖ املﺨﺎﻟﻔﺔ ﺑني اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ‬
‫واﻟﻔﺎﻋﻞ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤١٢‬‬

‫‪133‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (٤‬اﻟﱰﺟﻴﺢ‪ .‬وﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﻳُﺜ ِﺒﺖ اﻟﱰﺟﻴﺢُ اﻟﺠﱪَ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳُﺜ ِﺒﺖ اﻟﻜﺴﺐ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﴬوري ﻻ‬
‫ﺧﺎو ﻣﺘﻘﻠﺺ‪.‬‬ ‫ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺮﻛﻪ ﻷﻧﻪ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ وﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﺗﺠﺎرﻳٍّﺎ‪ .‬اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺪون ﻓﻌﻞ ﻋﺎﻟﻢ ٍ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﴐوري ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ وﻻ ﻳﺘﺄﺗﻰ اﻟﱰك ﺑﺄي ﺣﺎل‪ .‬وﻣﻦ ﻻ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﻣﺮﺟﺢ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫واﻗﻌً ﺎ ﻻ ﻣﱰو ًﻛﺎ‪ .‬ﻳﻌﱪ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ورﺳﺎﻟﺘﻪ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ ورﺳﺎﻟﺘﻪ؛‬
‫ﻓﻌﻼ ﻻ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‬ ‫وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻳﱰك اﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻌﱪًا ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ وﻫﻮ ﻓﻌﻞ اﻟﱰك‪ 129 .‬ﻓﻌﻞ‬ ‫ﻳﻜﻮن اﻟﱰك ﻣﻤﻜﻨًﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ً‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺘﺤﻘﻖ ﺑﻘﺪرﺗﻪ وروﻳﺘﻪ وﻗﺼﺪه ﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻵﺧﺮ ﻟﻜﺎن‬

‫‪ 129‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﻮﺟﺪًا ﻟﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﻳﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ وﺗﺮﻛﻪ‪ .‬وﻳﺘﻮﻗﻒ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻓﻌﻠﻪ ﻋﲆ ﺗﺮﻛﻪ ﻋﲆ‬
‫ﻣﺮﺟﺢ‪ ،‬وذﻟﻚ املﺮﺟﺢ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻪ وإﻻ ﻟﺰم اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪه واﺟﺒًﺎ وإﻻ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﺗﻤﺎﻣً ﺎ املﺮﺟﺢ ﻓﻴﻜﻮن اﺿﻄﺮارﻳٍّﺎ‪ .‬وأورد ﻋﻠﻴﻪ أن ﻫﺬا ﻳﻨﻔﻲ ﻛﻮن ﷲ ﻣﺨﺘﺎ ًرا ﻹﻣﻜﺎن إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ‬
‫ﻓﻴﻪ‪ .‬وأﺟﻴﺐ ﺑﺎﻟﻔﺮق ﺑﺄن إرادة اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺤﺪﺛﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻓﺘﻘﺮت إﱃ إرادة ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﷲ ﻓﻴﻪ ﻣﻨﻌً ﺎ ﻟﻠﺘﺴﻠﺴﻞ‪ .‬وإرادة‬
‫ﷲ ﻗﺪﻳﻤﺔ ﻓﻼ ﺗﻔﺘﻘﺮ إﱃ إراد ٍة أﺧﺮى )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٣-٣١٢‬اﻟﻌﺒﺪ ﰲ ﺣﺎل اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻤﻜﻨﻪ‬
‫اﻟﱰك أو ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻪ‪ .‬ﻓﺈن ﻟﻢ ﻳﻤﻜﻨﻪ اﻟﱰك ﻓﻘﺪ ﺑﻄﻞ ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬وإن أﻣﻜﻨﻪ ﻓﺈﻣﱠ ﺎ أن ﻻ ﻳﻔﺘﻘﺮ ﺗﺮﺟﻴﺢ‬
‫ﻃﺮﰲ املﻤﻜﻦ ﻋﲆ اﻵﺧﺮ ﻻ ملﺮﺟﺢ أو ﻳﻔﺘﻘﺮ ذﻟﻚ‬‫َ‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ اﻟﱰك إﱃ ﻣﺮﺟﺢ وﻫﻮ ﺑﺎﻃﻞ ﻷﻧﻪ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﻷﺣﺪ‬
‫املﺮﺟﺢ إن ﻛﺎن ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ ﻋﺎد اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ وإﻻ ﻳﺘﺴﻠﺴﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ إﱃ ﻣﺮﺟﱢ ﺢ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ‪،‬‬
‫ﺛﻢ ﻋﻨﺪ ﺣﺼﻮل ذﻟﻚ املﺮﺟﺢ أﻣﻜﻦ أﻻ ﻳﺤﺼﻞ ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﻠﻨﻔﺮض ذﻟﻚ‪ ،‬وﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻳﺤﺼﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﺗﺎرة وﻻ‬
‫ﻳﺤﺼﻞ ﺗﺎر ًة أﺧﺮى ﻣﻊ أن ﻧﺴﺒﺔ ذﻟﻚ املﺮﺟﺢ إﱃ اﻟﻮﻗﺘَني ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ .‬ﻓﺎﺧﺘﺼﺎص أﺣﺪ اﻟﻮﻗﺘني ﺑﺎﻟﺤﺼﻮل‬
‫واﻟﻮﻗﺖ اﻵﺧﺮ ﺑﻌﺪم اﻟﺤﺼﻮل ﻳﻜﻮن ﺗﺮﺟﻴﺤً ﺎ ﻷﺣﺪ ﻃﺮﰲ املﻤﻜﻦ املﺘﺴﺎوي ﻋﲆ اﻵﺧﺮ ﻣﻦ ﻏري ﻣﺮﺟﺢ وﻫﻮ‬
‫ﻣﺤﺎل‪ .‬وإن اﻣﺘﻨﻊ أﻻ ﻳﺤﺼﻞ ﻓﻘﺪ ﺑﻄﻞ ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﻟﻜﻠﻴﺔ ﻷﻧﻪ ﻣﺘﻰ ﺣﺼﻞ املﺮﺟﺢ وﺟﺐ اﻟﻔﻌﻞ وﻣﺘﻰ‬
‫ٍّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤١‬إذا أراد اﻟﻌﺒﺪ ﺗﺴﻜني اﻟﺠﺴﻢ أو‬ ‫ﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ اﻣﺘﻨﻊ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻌﺒﺪ‬
‫أراد ﷲ ﺗﺤﺮﻳﻜﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻣﱠ ﺎ أن ﻻ ﻳﻘﻌﺎ ﻣﻌً ﺎ وﻫﻮ ﻣﺤﺎل ﻷن املﺎﻧﻊ ﻣﻦ وﻗﻮع ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ وﺟﻮد ﻣﺮاد اﻵﺧﺮ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻮ اﻣﺘﻨﻌﺎ ﻣﻌً ﺎ ﻟﻮﻗﻌﺎ ﻣﻌً ﺎ وﻫﻮ ﻣﺤﺎل‪ .‬أو ﻳﻘﻊ أﺣﺪﻫﻤﺎ دون اﻵﺧﺮ وﻫﻮ ﺑﺎﻃﻞ ﻷن اﻟﻘﺪرﺗَني ﻣﺘﺴﺎوﻳﺘﺎن‬
‫ً‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ اﻟﺘﻔﺎوت‪ .‬ﻓﺈذن اﻟﻘﺪرﺗﺎن‬ ‫ﰲ اﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑﺎﻟﺘﺄﺛﺮ ﰲ املﻘﺪور اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﴚء اﻟﻮاﺣﺪ وﺣﺪه‬
‫ُ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻗﺘﻀﺎء وﺟﻮد ﻫﺬا املﻘﺪور ﻋﲆ اﻟﺴﻮﻳﺔ إﻧﻤﺎ اﻟﺘﻔﺎوت ﰲ أﻣﻮر أﺧﺮ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﲆ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ‪.‬‬
‫وإن ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ اﻣﺘﻨﻊ اﻟﱰﺟﻴﺢ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤١‬اﻷﻣﺮان ﺗﻮﺟﻪ ﺣﺎل اﺳﺘﻮاء اﻟﺪواﻋﻲ ﻓﻔﻲ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻣﺘﻨﻊ اﻟﱰﺟﻴﺢ وإن ﺗﻮﺟﻪ ﺣﺎل اﻟﺮﺟﺤﺎن‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎك اﻟﺮاﺟﺢ واﺣﺪ واملﺮﺟﻮح ﻣﻤﺘﻨﻊ‪ ،‬وﻷن ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫إن ﻋﻠﻢ ﷲ وﺟﻮده ﻓﻬﻮ واﺟﺐ وإن ﻋﻠﻢ ﻋﺪﻣﻪ ﻓﻬﻮ ﻣﻤﺘﻨﻊ‪ ،‬ﻓﺜﺒﺖ أن اﻹﺷﻜﺎل وارد ﻋﲆ اﻟﻜﻞ وأن اﻟﺠﻮاب‬
‫ﻫﻮ أن ﷲ ﻻ ﻳُﺴﺄل ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤٢‬إن ﻋﻨﻴﺘﻢ ﺑﻪ أن اﻟﻌﺒﺪ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ وﻋﲆ اﻟﱰك‬
‫اﻟﻄﺮﻓني ﻋﲆ اﻟﺴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺛﻢ إﻧﻪ ﰲ ﺣﺎل ﺣﺼﻮل ﻫﺬا اﻻﺳﺘﻮاء دﺧﻞ ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫َ‬ ‫وأن ﻧﺴﺒﺔ ﻗﺪرﺗﻪ إﱃ‬
‫ﻣﻦ ﻏري أن ﺧﺺ ذﻟﻚ اﻟﻘﺎدر ذﻟﻚ اﻟﻄﺮف ﺑﻤﺮﺟﺢ وﺑﻤﺨﺼﺺ اﻟﺒﺘﺔ ﻓﻼ ﻧُﺴ ﱢﻠﻢ أن ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﺗﺸﻬﺪ ﺑﺒﻄﻼﻧﻪ‪ ،‬وإن ﻋﻨﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﻋﻨﺪ ﺣﺼﻮل اﻟﺪاﻋﻴﺔ املﺮﺟﻮﺣﺔ ﺻﺪر ﻋﻨﻪ ﻫﺬا اﻷﺛﺮ‬

‫‪134‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﱪًا ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ ﻟﻮ وُﺟﺪ‪ ،‬وﻣﺠﱪًا ﻋﲆ اﻟﱰك ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﻟﺠﻤﺎد‬
‫ﺗﺠﺮي ﻋﻠﻴﻪ اﻷﻓﻌﺎل وﻫﻮ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﻟﻬﺎ ﻣﻮﺟﱢ ﻪ ملﺴﺎرﻫﺎ‪ .‬وﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺣﺮﻳﺔ اﺳﺘﻮاء اﻟﻄﺮﻓني‬
‫ﻟﻮﺟﻮد اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻋﺚ وﻓﺎﻋﻞ وﻗﺼﺪ وﻫﻮ املﺤﺪث‪ .‬ووﻗﻮع اﻟﺤﺪث ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ ﻳﻨﻔﻲ‬
‫وﺟﻮد املﺤﺪث ﻷن املﺤﺪث ﻫﻮ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺎﻟﺤﺪث‪ ،‬واملﺤﺪث ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن املﺸﺎﻫﺪ‪ .‬اﻹﻳﺠﺎب ﻫﻨﺎ‬
‫ﻟﻴﺲ إﻳﺠﺎﺑًﺎ ﺧﺎرﺟﻴٍّﺎ ﺑﻞ ﻫﻮ إﻳﺠﺎب اﻟﻘﺼﺪ‪ 130 .‬وﺣﺘﻰ إذا اﺣﺘﺎج اﻟﻔﻌﻞ إﱃ ﻣﺮﺟﱢ ﺢ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎذا‬
‫ﻻ ﻳﻜﻮن املﺮﺟﺢ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻫﻮ اﻟﺒﺎﻋﺚ اﻷﻗﻮى ﺣﺴﺐ ﺷﻤﻮﻟﻴﺔ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻘﺼﺪ‬
‫واﻟﻐﺎﻳﺔ؟ وملﺎذا ﻳﺤﺘﺎج املﺮﺟﺢ إﱃ ﻣﺮﺟﺢ‪ ،‬وﻫﺬا إﱃ ﺛﺎﻟﺚ ﺣﺘﻰ ﺗﺘﺴﻠﺴﻞ املﺮﺟﺤﺎت إﱃ ﻣﺎ ﻻ‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺔ؟ إن املﺮﺟﺤﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺮﺟﻊ إﱃ املﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺼﺪر اﻟﺒﻮاﻋﺚ ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻣﺮﺟﺢ ﻣﺮﺟﻮح ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺼﺪ ٌر ﻣﺒﺎﴍ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﺗﺴﻠﺴﻞ‪ .‬وملﺎذا اﻻﻧﺘﻬﺎء إﱃ‬
‫ﻣﺮﺟﺢ آﺧﺮ إذا ﻛﺎن املﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﻮ ﻣﺼﺪر ﻛﻞ اﻟﺒﻮاﻋﺚ؟ ﻫﻨﺎ ﻳﻜﻮن اﻟﺨﻄﺄ ﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫إﱃ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺬي ﺗﻼﳽ ﺗﺤﺖ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪ ،‬ﺛﻢ اﺳﺘﺨﺪﻣﺘﻪ ﰲ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ‬
‫ٌ‬
‫ﺣﻠﻘﺎت‬ ‫ﺣﻠﻘﺔ أﺧرية ﻟﻴﺲ وراءﻫﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ واﻟﺮﺟﻮع إﱃ اﻟﻮراء ﻹﺛﺒﺎت‬
‫أﺧﺮى؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻘﴣ ﻋﲆ اﻟﻔﻜﺮ ﻟﺤﺴﺎب اﻻﻧﻔﻌﺎل وﻋﲆ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻮاﻗﻊ رﺟﻮﻋً ﺎ إﱃ اﻟﻮراء‪.‬‬
‫وﻳﺴﺘﻌﻤﻞ دﻟﻴﻞ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ ﻹﺛﺒﺎت وﺣﺪاﻧﻴﺔ ﷲ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻜﺴﺐ؛ ﻓﻬﻮ إذن ﻓﻜ ٌﺮ‬
‫إﻟﻬﻲ ﻣﻘﻠﻮب‪ .‬وإذا ﺟﺎز ﻫﺬا اﻟﺪﻟﻴﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻹﺛﺒﺎت ﻣﺆ ﱠﻟﻪ ﻣﺸﺨﺺ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻋﻮاﻃﻒ‬ ‫ﱞ‬ ‫دﻳﻨﻲ‬
‫ﱞ‬
‫اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻷن املﻮﻗﻒ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎذا ﻳﻮﺿﻊ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻃﺮﰲ ﻧﻘﻴﺾ‪ ،‬إذا ﺗﺤﻘﻖ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﺘﺤﻘﻖ اﻵﺧﺮ؟‬ ‫َ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻓﻌﻞ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻋﲆ‬
‫أﻟﻴﺲ اﻷوﱃ ﺑﺎﻟﺨﺎﻟﻖ واملﺨﻠﻮق اﺗﻔﺎق ﻣﺮادﻫﻤﺎ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ أوﱃ ﺑﺎﻵﻟﻬﺔ؟ وﻫﻞ ﻳﺠﻮز ﺗﺼﻮﻳﺮ‬
‫ﻣﺘﺴﺎﺑﻘني ﰲ ﺣﻠﺒﺔ ﺳﺒﺎق؟ وﺣﺘﻰ ﻋﲆ ﻓﺮض‬ ‫َ‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻓﻌﻞ اﻵﺧﺮ ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺤ ﱟﺪ ﻣﺜﻞ‬
‫ﺻﻠﺔ اﻟﺘﻌﺎرض‪ :‬ملﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﻮ املﺘﺤﻘﻖ ﻷﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ املﺮاد واملﻘﺼﻮد‬

‫ﻓﻬﺬا ﻗﻮﻟﻨﺎ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎن ﻋﻨﺪ ﺣﺼﻮل اﻟﻘﺪرة واﻟﺪاﻋﻴﺔ ﻳﺠﺐ اﻟﻔﻌﻞ وﻋﻨﺪ اﻧﺘﻔﺎﺋﻬﺎ أو اﻧﺘﻔﺎء أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻳﻤﺘﻨﻊ‬
‫وﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻜﻞ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ )ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪.(٧٧‬‬
‫‪ 130‬ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬إن ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﻟﻮ ﻛﺎن ﺑﺨﻠﻖ ﷲ ملﺎ ﻛﺎن ﻣﺘﻤﻜﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺒﺘﺔ؛ ﻷﻧﻪ إن ﺧﻠﻘﻪ‬
‫ﱢ‬
‫ﷲ ﻓﻴﻪ ﻛﺎن واﺟﺐ اﻟﺤﺼﻮل‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ ﷲ ﻓﻴﻪ ﻛﺎن ﻣﻤﺘﻨﻊ اﻟﺤﺼﻮل‪ ،‬وﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺘﻤﻜﻨﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك ﻟﻜﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺟﺎرﻳﺔ ﻣﺠﺮى ﺣﺮﻛﺎت اﻟﺠﻤﺎدات‪ .‬وﻛﻤﺎ أن اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺔ ﺟﺎزﻣﺔ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز أﻣﺮ‬
‫ً‬
‫ﺑﺎﻃﻼ ﻋﻠﻤﻨﺎ اﻟﻌﺒﺪ‬ ‫اﻟﺠﻤﺎد وﻧﻬﻴﻪ وﻣﺪﺣﻪ وذﻣﻪ وﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن ذﻟﻚ‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬ﻋﻨﺪ ﺣﺪوث اﻟﺪاﻋﻴﺔ ﻳﺼري اﻟﻔﻌﻞ أوﱃ ﺑﺎﻟﻮﻗﻮع‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ‬‫ﻣﻮﺟﺪًا )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤٢‬وﻗﺎﻟﺖ ً‬
‫ﺣﺪ اﻟﻮﺟﻮب )ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪.(٧٣‬‬

‫‪135‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫املﺮوي‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺜﺎﺑﺖ ﺑﺎﻟﺤﺲ واملﺸﺎﻫﺪة واﻟﻮﺟﺪان‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﺠﺮد‬
‫اﻓﱰاض ﻓﺮﺿﺘﻪ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل؟ وإذا ﻟﻢ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺘﺤﻘﻖ‬
‫ملﻮاﻧ َﻊ ﺑﺪﻧﻴ ٍﺔ أو ﻧﻔﺴﻴﺔ أو اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻻ ﻟﺘﺤﻘﻖ ﻓﻌﻞ اﻵﺧﺮ‪ .‬وﻫﻞ ﻣﻦ ﻋﻈﻤﺔ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ‬
‫ﻣﺴﺎو ﻟﻠﻨﻤﻠﺔ‬
‫ٍ‬ ‫أن ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻓﻌﻠﻪ دون ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن؟ وأي ﺗﻌﻈﻴﻢ ﻫﺬا اﻟﺬي ﻳﺜﺒﺖ ﻓﻴﻪ اﻟﻔﻴﻞ أﻧﻪ‬
‫وﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﺜﻠﻬﺎ؟‬
‫وﻗﺪ ﻳﺴﺘﺨﺪم اﻟﱰﺟﻴﺢ ﻻ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻜﺴﺐ ﺑﻞ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل‬
‫ﰲ اﻟﺠﱪ‪ .‬ﻓﻤﺎ دام اﻟﱰﺟﻴﺢ ﴐورﻳٍّﺎ ﻻ واﻗﻌً ﺎ ﻓﻘﻂ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ .‬وﻫﺬا ﺧﺎﻃﺊ ﻷن‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺘﻢ ﺑﻘﺼﺪ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﺘﻰ ﺣﺼﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻘﺼﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻠﻪ ﻟﻪ‪ .‬ﺣﺘﻰ املﻮاﻧﻊ واﻟﻌﻘﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺟﺪ ﰲ ﻣﻴﺪان‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻲ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻗﻴﻞ ﻋﻦ اﻟﱰﺟﻴﺢ ﺑﺎﻃﻞ ﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﻋﺚ وﻻ ﺗﺴﺘﻮي ﻫﺬه اﻟﺒﻮاﻋﺚ‪ ،‬وﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻟﺪﻳﻪ ﺣﺮﻳﺔ اﺳﺘﻮاء اﻟﻄﺮﻓني‪131 .‬‬

‫ﻓﺎﻋﻼ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ‬ ‫ً‬ ‫‪ 131‬ﻋﻨﺪ ﺣﺼﻮل اﻟﻘﺪرة واﻟﺪاﻋﻴﺔ املﺨﺼﻮﺻﺔ ﻳﺠﺐ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺪﻳﺮ ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺒﺪ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﺗﻜﻮن اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺄﴎﻫﺎ واﻗﻌﺔ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره … واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ أن اﻟﻘﺪرة اﻟﺼﺎﻟﺤﺔ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﺼﻔﺔٍ‬ ‫ﻟﻠﻔﻌﻞ إﻣﱠ ﺎ أن ﺗﻜﻮن ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻠﱰك أو ﻻ ﺗﻜﻮن‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻢ ﺗﺼﻠﺢ ﻟﻠﱰك ﻛﺎن ﺧﺎﻟﻖ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻻ ﻧﺮﻳﺪ ﺑﻮﻗﻮﻋﻪ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ إﻻ ﻫﺬا‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ إن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ واﻟﱰك‪ ،‬ﻓﺈﻣﱠ ﺎ‬
‫أن ﻳﺘﻮﻗﻒ رﺟﺤﺎن أﺣﺪ اﻟﻄﺮﻓني ﻋﲆ اﻵﺧﺮ ﻋﲆ ﻣﺮﺟﺢ أو ﻻ ﺗﻮﻗﻒ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻮﻗﻒ ﻋﲆ ﻣﺮﺟﺢ ﻓﺬﻟﻚ املﺮﺟﺢ‬
‫إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﷲ أو ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ أو ﻳﺤﺪث ﻻ ﻳﺆﺛﺮ‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن اﻷوﱠل ﻓﻌﻨﺪ ﺣﺼﻮل ﺗﻠﻚ اﻟﺪاﻋﻴﺔ ﻳﺠﺐ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫وﻋﻨﺪ ﻋﺪﻣﻪ ﻳﻤﺘﻨﻊ اﻟﻔﻌﻞ وﻫﻮ املﻄﻠﻮب‪ .‬وإن ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﻋﺎد اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻷوﱠل‪ .‬وﻳﺤﺘﺎج ﺧﻠﻖ ﺗﻠﻚ اﻟﺪاﻋﻴﺔ‬
‫إﱃ داﻋﻴ ٍﺔ أﺧﺮى وﻟﺰم اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ إن ﺣﺪﺛﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﺪاﻋﻴﺔ ﻻ ﺑﻤﺤﺪث أو ﺗﺮﺟﻴﺢ أﺣﺪ اﻟﺠﺎﻧﺒني ﻋﲆ اﻵﺧﺮ‬
‫ﻗﻮﻻ ﺑﺎﺳﺘﻐﻨﺎء اﻟﺤﺪث ﻋﻦ املﺤﺪِث اﺳﺘﻐﻨﺎء املﻤﻜﻦ ﻋﻦ املﺆﺛﺮ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻳﻮﺟﺐ ﻧﻔﻲ‬ ‫أﺻﻼ ﻛﺎن ﻫﺬا ً‬‫ً‬ ‫ﻻ ملﺮﺟﺢ‬
‫ً‬
‫اﻟﺼﺎﻧﻊ )ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪ .(٧٤-٧٣‬وﻳﺜﺒﺖ اﻟﺮازي ﺑﺎﻟﱰﺟﻴﺢ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر راﻓﻀﺎ ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺄﻧﻪ ﻋﻨﺪ‬
‫ﺣﺎﻻ ﻣﻦ املﺴﺎوي‪.‬‬ ‫ﺣﺪوث اﻟﺪاﻋﻴﺔ ﻳﺼري اﻟﻔﻌﻞ أوﱃ ﺑﺎﻟﻮﻗﻮع إﱃ ﺣﺪ اﻟﻮﺟﻮب‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل‪) :‬أ( املﺮﺟﻮح أﺿﻌﻒ ً‬
‫ﻓﻠﻤﺎ اﻣﺘﻨﻊ ﺣﺼﻮل املﺴﺎوي ﺣﺎل ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺴﺎوﻳًﺎ ﻓﻜﺎن ﻳﻤﺘﻨﻊ ﺣﺼﻮل املﺮﺟﻮح ﺣﺎل ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺮﺟﻮﺣً ﺎ أوﱃ‪.‬‬
‫اﻟﻨﻘﻴﻀني‪) .‬ب( ﻋﻨﺪ ﺣﺼﻮل‬ ‫َ‬ ‫وإذا اﻣﺘﻨﻊ ﺣﺼﻮل املﺮﺟﻮح وﺟﺐ ﺣﺼﻮل املﺮﺟﺢ ﻻﻣﺘﻨﺎع املﺮﺟﻮح ﻋﻦ‬
‫ً‬
‫اﻟﺪاﻋﻲ إﱃ أﺣﺪ اﻟﺠﺎﻧﺒني ﻟﻮ ﺣﺼﻞ اﻟﻄﺮف اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻜﺎن ﻗﺪ ﺣﺼﻞ ذﻟﻚ اﻟﻄﺮف ﻻ ملﺮﺟﺢ أﺻﻼ‪ .‬وﻫﺬا‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻞ ﻗﺪ ﺳﻠﻢ أن اﻟﱰﺟﻴﺢ ﻻ ﺑﺪ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﱰﺟﻴﺢ‪) .‬ج( ﻋﻨﺪ ﺣﺼﻮل ذﻟﻚ املﺮﺟﺢ إن اﻣﺘﻨﻊ اﻟﻨﻘﻴﺾ ﻓﻬﻮ‬
‫اﻟﻮﺟﻮب وإن ﻟﻢ ﻳﻤﺘﻨﻊ ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻤﺘﻨﻊ ﻟﻢ ﻳﻠﺰم ﻣﻦ ﻓﺮض وﻗﻮﻋﻪ ﻣُﺤﺎل‪ .‬ﻓﻠﻨﻔﺮض ﻣﻊ ﺣﺼﻮل ذﻟﻚ‬
‫املﺮﺟﺢ ﺗﺎر ًة ذﻟﻚ اﻷﺛﺮ واﻗﻌً ﺎ وﺗﺎر ًة ﻏري واﻗﻊ‪ .‬ﻓﺎﺧﺘﺼﺎص أﺣﺪ اﻟﻮﻗﺘني دون اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺎﻟﻮﻗﻮع إن ﺗﻮﻗﻒ ﻋﲆ‬
‫ً‬
‫ﻣﻮﻗﻮﻓﺎ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻘﻴﺪ اﻟﺰاﺋﺪ رﺟﺤﺎن املﻤﻜﻦ‬ ‫اﻧﻀﻤﺎم ﻗﻴ ٍﺪ زاﺋﺪ إﻟﻴﻪ ﻟﺰم أن ﻳُﻘﺎل إن ﺣﺼﻮل اﻟﺮﺟﺤﺎن ﻛﺎن‬
‫املﺘﺴﺎوي ﻻ ملﺮﺟﺢ وﻫﻮ ﻣُﺤﺎل‪ .‬إذن ملﺎ ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ واﺟﺐ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻨﺪ ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻘﺪرة واﻟﺪاﻋﻲ ﻳﻜﻮن‬

‫‪136‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﺧﺎﻟﻘﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺸﻌﻮري‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺼﺪر اﻹﺑﺪاع‬ ‫ً‬ ‫)‪ (٥‬اﻟﺨﻠﻖ‪ .‬ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ وﻫﻮ ﰲ ﻓﻌﻠﻪ اﻟﻴﻮﻣﻲ ﻳﺒﺪع وﻳﺨﻠﻖ؟ ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻔﻨﻲ‪ .‬وملﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻳﻮﺟﺪ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫اﻟﺨﻠﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﺠﺴﻢ اﻟﴚء وﺑني اﻟﺨﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﺘﻜﻮﻳﻦ اﻟﴚء أو ﺑﻨﺎﺋﻪ‪ .‬ﻻ ِ‬
‫ﺗﻤﺜﺎﻻ ﻣﻦ ﺣﺠﺮ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﻣﻦ ﺻﻮت‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ ﻻ ﳾء‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻮﺟﺪ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ ﳾءٍ آﺧﺮ‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﺧﻠﻖ‪ 132 .‬واﻟﺨﻠﻖ ﻟﻐﻮﻳٍّﺎ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﴬورة‬ ‫أدﺑًﺎ ﻣﻦ ﺣﺮوف‪ ،‬وﺣﺰﺑًﺎ ﻣﻦ ﺟﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ً‬
‫أﻳﻀﺎ املﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻫﻮ اﻟﺘﻘﺪﻳﺮ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ‬
‫املﻌﻨﻰ اﻷوﱠل وﻫﻮ اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﻋﺪم‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳﻌﻨﻲ ً‬
‫ﻓﻼ ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻦ وﺻﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ‪ .‬ﻳﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻘﺼﺪ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻷوﱠل‪ .‬أﻣﱠ ﺎ إذا ﻛﺎن‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻔني‪ .‬وﻳﻜﻮن ﺧﻄﺄ ﻟﻮ وﺻﻒ اﻹﻧﺴﺎن‬‫َ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻴَني‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫اﻟﺨﻠﻖ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻄﺎﺑﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻊ املﺼﻠﺤﺔ ﻓﻴﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن أﺣﻴﺎﻧﺎ ﺧﺎﻟﻘﺎ ﺣﺘﻰ ﺗﻜﻮن أﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﻤﺼﻠﺤﺔ‪ .‬ﻓﺈن ﺣﺪث ﻋﺪم اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﻓﺬاك ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ املﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ‬
‫ﻓﺈن ﺗﻄﺎﺑﻖ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻣﻊ املﺼﻠﺤﺔ ﻏﻨًﻰ ﺧﺎﻟﺺ أو ﺗﱪﻳﺮ ﻟﻜﻤﺎل أو ﺗﻌﺒريٌ ﺗﻄﻬﺮي‪ ،‬وإﻻ ﻓﻜﻴﻒ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻔﺴري اﻟﴩ واﻟﻈﻠﻢ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ؟ ‪ 133‬إن ﻛﺜريًا ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎرات ﻫﻲ ﻣﺠﺮد ﻣﺪح ﻻ ﺗﻌﱪ إﻻ‬
‫ﻋﻦ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل ﻣﺜﻞ‪» :‬ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﳾء«‪» ،‬ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء«‪» ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻜﻞ‬
‫ﳾء«‪» ،‬ﻣﺎﻟﻚ ﻟﻜﻞ ﳾء«‪ .‬ﻓﺎﻷﻣﺮ ﻛﻠﻪ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه املﺮة ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺗﻤﺜﻴﻼ ملﺎ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻳﺴﻤﺢ ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ ﺑﺎﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ ،‬أو‬ ‫ً‬ ‫وﻟﻴﺲ ﻣﻊ اﻟﺬات‪،‬‬

‫وﺟﺎﻋﻼ‪ ،‬وﻻ ﻳﻠﺰﻣﻨﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﻘﺮآن وﺳﺎﺋﺮ ﻛﺘﺐ ﷲ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن املﺆﺛﺮ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺠﻤﻮع‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ‬ ‫اﻟﻌﺒﺪ‬
‫اﻟﻘﺪرة واﻟﺪاﻋﻲ ﻣﻊ أن ﻫﺬا املﺠﻤﻮع ﺣﺼﻞ ﺑﺨﻠﻖ ﷲ ﻛﺎن اﻟﻜﻞ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره )املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪.(٧٥‬‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻬﺎ‪ ،‬واﻷﻣﺔ ِﻣﻨﱠﺎ اﺗﻔﻘﺖ ﻋﲆ أن ﻻ ﺧﺎﻟﻖ إﻻ‬ ‫‪ 132‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻣﺤﺪﺛًﺎ ﻟﺘﴫﻓﺎﺗﻪ ﻟﻮﺟﺐ أن ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻨﻔﺴﻪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣١٢‬ﻟﻮ ﻛﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﷲ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٨١–٣٧٩‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﳾء ﻟﻜﺎن‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻠﺘﺤﺖ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٨٣‬وﻧﺤﻦ ﻧﻘﻮل إن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻜﻞ ﳾء ﻟﻜﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﷲ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫أﺷﻴﺎءً وأﻋﺮاﺿﺎ وﻫﺬا ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﻨﺎ إن ﷲ ﺧﻠﻖ أﻋﻤﺎل ﻋﺒﺎده‪ ،‬وﻣﻌﻨﺎه أﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ أﺷﻴﺎءً وأﻋﺮاﺿﺎ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺳﻠﻤﺘﻢ ﻟﻨﺎ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻢ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﺬي ﻧﻔﻴﺘﻤﻮه ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن أﺿﻔﻨﺎه إﱃ ﷲ )اﻷﺻﻮل‪،‬‬
‫ص‪ .(١٣٤-١٣٣‬ﷲ ﺧﺎﻟﻖ أﻛﺴﺎب اﻟﻌﺒﺎد ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ اﻷﺟﺴﺎم واﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟﺮواﺋﺢ ﻻ ﺧﺎﻟﻖ‬
‫ﻏريه‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻜﺘﺴﺒﻮن ﻷﻋﻤﺎﻟﻬﻢ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٣٤‬‬
‫اﻟﺒني ﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻮﺻﻮل ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺬﻟﻚ‬ ‫‪ 133‬ﺧﻠﻖ اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض وﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻻ ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻷﻓﻌﺎل … ﱢ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬اﻟﺨﻠﻖ ﻓﻌ ٌﻞ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻟﻠﻤﺼﻠﺤﺔ وﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ اﻷﻓﻌﺎل )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٨٤-٣٨٣‬‬

‫‪137‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻧﻔﻴًﺎ ملﺎ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﺗﺠﺎو ًزا ﻟﻠﻤﺸﺎﺑﻬﺔ إﱃ ﺣﺪ اﻹﻃﻼق‪ 134 .‬إن اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ﺧﺎرج ﻣﻘﻮﻻت اﻟﴚء واﻟﺠﺴﻢ واﻟﺠﻮﻫﺮ واﻟﻌﺮض‪ .‬وﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﻛﺎﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟﺮواﺋﺢ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻫﻮ ﻓﻌ ٌﻞ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ ﻳﻬﺪف إﱃ ﺗﻐﻴري اﻟﺒﻨﺎء اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﻮاﻗﻊ أو ﻓﻌ ٌﻞ ﻓﻨﻲ ﺧﺎﻟﺺ‬
‫ﻳﺒﺪع اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻪ وﻳﻌﱪ ﺑﻪ ﻋﻦ وﺟﻮده ﰲ اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن ﻟﺤﻈﺔ ﺗﺤﻘﻴﻖ رﺳﺎﻟﺘﻪ‪.‬‬
‫)‪ (٦‬اﻟﺨﺎﻃﺮ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد اﻟﺨﺎﻃﺮ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ ﺗﺪﺧﻞ أﻳﺔ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﰲ ﺻﻮرة ﻋﻘﻞ‬
‫أو وﺣﻲ أو إﻟﻬﺎم ﻣﻦ أﺟﻞ إﻋﻄﺎء اﻹﻧﺴﺎن إﻣﱠ ﺎ اﻷﺳﺎس اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻠﻔﻌﻞ أو واﻗﻌً ﺎ ﻣﺮوﻳٍّﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺳﺎﺑﻖ ﰲ املﻮﺿﻮع‪ ،‬واﻧﺸﻐﺎل اﻟﺬﻫﻦ ﺑﻪ‪،‬‬ ‫ﱟ‬ ‫ري‬
‫ﺑﻞ إن ﻫﺬا اﻟﺨﺎﻃﺮ ﻳﻜﻮن ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﻔﻜ ٍ‬
‫وﺗﻮﻗﺪ اﻟﺸﻌﻮر ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻫﻮ ﺣﺼﻴﻠﺔ ﻛﺴﺐ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﺗﻨﺸﺄ اﻟﺨﻮاﻃﺮ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻬﺎ‪،‬‬ ‫ﱡ‬
‫وﺗﺸري إﱃ ﻗﺪرة اﻟﺸﻌﻮر ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻖ واﻹﺑﺪاع‪ ،‬وﺗﺜﺒﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬
‫ﺑﻞ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر‪135 .‬‬

‫وﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻳﻠﺰم ﺧﺎﻃﺮان ﺣﺘﻰ ﻳﺼﺢ اﻻﺧﺘﻴﺎر؟ اﻟﺸﻌﻮر ذاﺗﻪ ﺣﺮﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺤﺮﻳﺔ ﺗﻌﻨﻲ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺨﺎﻃﺮ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺒﻮاﻋﺚ ﺗﺘﺪاﻓﻊ ﻓﻴﺘﺤﻘﻖ اﻟﻔﻌﻞ ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ‬
‫ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ‬ ‫ﻟﻠﺪاﻓﻊ اﻷﻗﻮى‪ .‬وإن ﻛﺎن اﻟﺨﺎﻃﺮ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻓﻜﺎر ﺗﺘﺼﺎرع ﻓﻴﺘﺤﻘﻖ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺑﺎﻋﺚ ﻗﻮي‪ .‬واﻟﺸﻌﻮر ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ ﻳﺘﺠﺎذﺑﻪ ﻃﺮﻓﺎن؛ ﺣﺮﻛﺔ وﺳﻜﻮن‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﻠﻔﻜﺮة اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺤﻮل إﱃ‬

‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ ﻓﻘﺪ‬ ‫ﻋﺪﻻ إذا ﻟﻢ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻨﻪ ﻋﺪل ﻛﺴﺒﻪ وﻻ ﻓﻌﻠﻪ وﻻ ﻳﻜﻮن ﺟﺎﺋ ًﺮا …‬‫‪ 134‬ﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ ﻻ ﻳﻜﻮن ً‬
‫ً‬
‫ﻋﺎدﻻ ﺑﺎﻟﻜﻮن ﰲ‬ ‫ﻋﺎدﻻ وﻻ ﻳﻜﻮن ﺟﺎﺋ ًﺮا ﺑﺠﻮر ﻣﻦ ﺟﻨﺲ اﻟﻌﺪل … ﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬ ‫ً‬ ‫ﻻ ﻳﻜﻮن إﻧﺴﺎن‬
‫املﻜﺎن … )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪.(٤١‬‬
‫‪ 135‬ﻗﺎل ﺟُ ﱡﻞ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ ﺑﺎﻟﺨﺎﻃﺮ‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺨﲇ ﷲ اﻟﻌﺒﺎد اﻟﺒﺎﻟﻐني ﻣﻨﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٧٤‬وﻗﺎل‬
‫ﻋﺪﻳﺪ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﻟﺨﺎﻃﺮ؛ ﻓﻌﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺧﺎﻃ َﺮﻳﻦ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻳﺄﻣﺮ ﺑﺎﻹﻗﺪام واﻵﺧﺮ ﻳﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﻜﻒ‬
‫ﻟﻴﺼﺢﱠ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﺧﺎﻃﺮ املﻌﺼﻴﺔ ﻣﻦ ﷲ إﻻ أﻧﻪ وﺿﻌﻪ ﻟﻠﺘﻌﺪﻳﻞ ﻻ ﻟﻴﻌﴡ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٠٤‬وﻋﻨﺪ‬
‫أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ :‬اﻟﺨﺎﻃﺮ اﻟﺪاﻋﻲ إﱃ اﻟﻈﻠﻤﺔ ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬وﺧﺎﻃﺮ املﻌﺼﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺸﻴﻄﺎن‪ .‬اﻟﺨﻮاﻃﺮ أﻋﺮاض وﻗﺪ ﺗﻠﺰم‬
‫اﻟﺤﺠﺔ اﻟﺘﻔﻜري ﻣﻦ ﻏري اﻟﺨﺎﻃﺮ‪ .‬وﻋﻨﺪ اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﻨﻔﺲ أن ﺗﻔﻌﻠﻬﺎ وﺗﺠﻌﻠﻬﺎ‬
‫وﺗﻤﻴﻞ إﻟﻴﻬﺎ وﺗﺤﺒﻬﺎ ﻻ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ ﺧﺎﻃﺮ ﻳﺪﻋﻮﻫﺎ إﻟﻴﻬﺎ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺮﻫﻬﺎ وﺗﻨﻔﺮ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﷲ إذا‬
‫أﻣﺮ ﺑﻬﺎ أﺣﺪث ﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺪواﻋﻲ ﻣﻘﺪار ﻣﺎ ﻳﻮازي ﻛﺮاﻫﺘﻬﺎ ﻟﻬﺎ وﻧﻔﺎرﻫﺎ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬وإن دﻋﺎه اﻟﺸﻴﻄﺎن إﱃ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻤﺜﻞ إﻟﻴﻪ وﺗﺤﺒﻪ زادﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﺪواﻋﻲ واﻟﱰﻏﻴﺐ ﻣﺎ ﻳﻮازي داﻋﻲ اﻟﺸﻴﻄﺎن وﻳﻤﻨﻌﻪ ﻣﻦ اﻟﻐﻠﺒﺔ‪ .‬وإن أراد ﷲ‬
‫أن ﻳﻘﻊ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻌﻞ ﺗﻜﺮﻫﻪ وﺗﻨﻔﺮ ﻃﺒﺎﻋﻬﺎ ﻣﻨﻪ ﺟﻌﻞ اﻟﺪواﻋﻲ واﻟﱰﻏﻴﺐ واﻟﱰﻫﻴﺐ واﻟﺘﻮﻓري ﻳﻔﻀﻞ ﻣﺎ‬
‫ﻋﻨﺪﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﻜﺮاﻫﺔ ﻟﺬﻟﻚ ﻣﻨﻪ؛ ﻓﺘﻤﻴﻞ اﻟﻨﻔﺲ إﱃ ﻣﺎ دﻋﻴﺖ إﻟﻴﻪ ورﻏﺒﺖ ﻓﻴﻪ ﻃﺒﺎﻋً ﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٠٢‬‬
‫وﻋﻨﺪ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ ﻗﺪ ﻳﺘﻔﻖ املﺨﺘﺎر ﰲ ﻓﻌﻠﻪ وﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺘﺎر ﻣﻦ اﻟﺨﺎﻃﺮﻳﻦ واﻟﺪﻟﻴﻞ أول ﺷﻴﻄﺎن ﺧﻠﻘﻪ‬
‫ﷲ وأﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻨﻘﻞ إﻟﻴﻨﺎ ﺷﻴﻄﺎن ﻳﺨﻄﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٠٢‬‬

‫‪138‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫وﺗﺄﺧﺮ‪ ،‬ﻳﻘﻈﺔ وﻏﻔﻠﺔ‪ ،‬ازدﻫﺎر وﺗﻘﻠﺺ‪ ،‬ﻧﻤﻮ وﻧﻜﻮص‪ ،‬ﺣﻴﺎة وﻣﻮت‪.‬‬ ‫ﱡ‬ ‫إﻗﺪام وإﺣﺠﺎم‪ ،‬ﺗﻘﺪﱡم‬
‫وﻫﺬان اﻟﻄﺮﻓﺎن ﻻ ﻳﻌﺮﺿﺎن إﱃ اﻟﺸﻌﻮر ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج ﻟﻴﺨﺘﺎر اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﺪد‬
‫ﻣﻘﺎﻳﻴﺲ ذاﺗﻴ ٍﺔ أو ﻧﻔﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﻴﺎة اﻟﺸﻌﻮر ذاﺗﻬﺎ ﺗﴪي ﺑني‬
‫َ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻟﺤﺴﺎﺑﻴﺔ ﺑﺄﻳﺔ‬
‫ﻫﺬه اﻷﻃﺮاف‪ ،‬واﻟﺤﺮﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪد املﺴﺎر‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻠﻜﺔ أو ﻗﻮة أو ﻋﻀﻮًا‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻫﻲ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺑﻤﻤﺎرﺳﺘﻬﺎ ﻓﺮدﻳٍّﺎ وﺟﻤﺎﻋﻴٍّﺎ ﻣﻊ اﻟﺬات وﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﺤﺪث اﻟﺨﺎﻃﺮان؛‬
‫ﺧﺎﻃﺮ اﻹﻗﺪام وﺧﺎﻃﺮ اﻹﺣﺠﺎم‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺨﺎﻃﺮﻳﻦ ﻳﻨﺸﺂن ﻣﻦ املﻮﻗﻒ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬ﻓﻤﺎ‬
‫اﻟﺪاﻋﻲ أن ﻳﻨﺸﺄ ﺧﺎﻃﺮ اﻹﻗﺪام ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺧﺎﻃﺮ اﻹﺣﺠﺎم ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج؟ ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﺧرية وﻓﺎﻋﻠﺔ ﺑﻄﺒﻌﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﻹﺣﺠﺎم ﻗﺪ ﻳﻨﺸﺄ ﻣﻦ إﻏﺮاء ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ أو ﻣﻦ ﺗﻘ ﱡﻠﺺ‬
‫ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻧﻘﺺ ﰲ اﻻزدﻫﺎر‪ .‬وﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال‪ :‬وﻛﻴﻒ ﻳﻨﺸﺄ ﺧﺎﻃﺮ اﻹﺣﺠﺎم ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‬
‫واملﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﺧري ﻛﻠﻪ؟ وملﺎذا ﻳﺤﺪث ﺧﺎﻃﺮ اﻹﻗﺪام ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج وﺧﺎﻃﺮ اﻹﺣﺠﺎم ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ؟ وﻫﻨﺎ ﺗﻜﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﺎﺳﺪة ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻘﺪم ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﺑﻞ ﺗﺤﺠﻢ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ‪ .‬وﻳﺒﻘﻰ‬
‫اﻟﺴﺆال‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ‪ ،‬وﻫﻮ ﺧري ﻛﻠﻪ‪ ،‬اﻟﴩ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ؟ أﻣﱠ ﺎ إذا ﻛﺎن‬
‫اﻟﺨﺎﻃﺮان ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬اﻹﻗﺪام واﻹﺣﺠﺎم ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻳﺒﻘﻰ ﳾء ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ إن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻣﻮﺟﻮدًا‪ .‬اﻟﺨﺎﻃﺮان ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج وﻣﺎ ﻫﻮ إﻻ آﻟﺔ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺨﺎﻃﺮ اﻟﺬي‬
‫ﺑﻔﻌﻞ ﺧﺎرﺟﻲ ﺣﺘﻰ ﻳﻌني اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻹﺗﻴﺎن ﺑﻔﻌﻞ ﺗﻜﺮﻫﻪ اﻟﻨﻔﺲ وﺗﻌﺎﻓﻪ ﻓﻬﻮ إﻟﻐﺎء‬ ‫ٍ‬ ‫ﻳﺄﺗﻲ‬
‫وﺿﻊ ﺧﺎﻃﺊ ﺑﻤﺜﻠﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﺗﻜﺮﻫﻪ اﻟﻨﻔﺲ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن أﻣ ًﺮا‪ ،‬ﻓﺄواﻣﺮ اﻟﻮﺣﻲ‬ ‫ٍ‬
‫ﻛﻠﻬﺎ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺬات ﰲ ﺣﺎل ﻛﻤﺎﻟﻬﺎ‪ .‬ﺣﺘﻰ ﻣﺎ ﻳﻈﻦ أﻧﻪ ﺻﻌﺐ ﻋﲆ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫اﻹﺗﻴﺎن ﺑﻪ ﻣﺎ أﺳﻬﻠﻪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﻮ ﺗﻮاﻓﺮ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻋﲆ ﻓﺮض أن اﻟﻨﻔﺲ ﺗﺄﺗﻲ ﺑﺄﻓﻌﺎل‬
‫ﺗﻌﺎﻓﻬﺎ وﺗﻜﺮﻫﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻴﻒ ﻳﺄﺗﻲ اﻟﻌﻮن ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج؟ ﻛﻴﻒ ﻳﺄﺗﻲ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻟﻴﺼﺤﺢ وﺿﻌً ﺎ‬
‫ﺧﺎﻃﺌًﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺴﻬﻞ أو ًﱠﻻ ﻋﺪم إﻳﺠﺎده؟ ﻛﺎن ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﻳﺄﻣﺮ ﺑﻔﻌﻞ ﺗﺤﺒﻪ اﻟﻨﻔﺲ وﺗﻤﻴﻞ‬
‫إﻟﻴﻪ ﺑﺪل أن ﻳﺄﻣﺮ ﺑﻔﻌﻞ ﺗﻌﺎﻓﻪ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺨﻠﻖ اﻟﺪواﻋﻲ ﻟﻠﻌﻮن ﻋﻠﻴﻪ! ﻗﺪ ﻳﺤﺪث أن ﻳﺄﺗﻲ‬
‫ﻣﻜﺮﻫﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﺣ ٍّﺮا‪ ،‬وﻻ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ‬ ‫ً‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻔﻌﻞ‬
‫ﻷﻧﻪ ﻳﻔﻌﻠﻪ رﻏﻤً ﺎ ﻋﻨﻪ ﺑﻼ ﺷﻮق أو ﻓﺮح وﺑﻼ ارﺗﻴﺎح أو ﺣﻤﺎس‪ .‬ﺣﺘﻰ ﻟﻮ أﺗﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻪ‬
‫ﺑﻔﻌﻞ ﺣﺮ‪ ،‬وﺑﺈرادﺗﻪ املﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﺼﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﺄﺗﻲ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻟﻺرادة أو ﻣﻘﺪو ًرا ﻟﻠﻘﺪرة‪ .‬إن ﺟﻌﻞ ﺧﺎﻃﺮ اﻹﻗﺪام ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﻄﺒﻌﻬﺎ ﻳﻤﻨﻊ ﻛﻮﻧﻪ‬
‫ﺑﻔﻌﻞ ﺧﺎرﺟﻲ‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻟﻨﻔﺲ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﺎ ًملﺎ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ وﺟﻮد اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻋﺚ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ إذا ﺗﺸﺨﺺ اﻟﺨﺎﻃﺮان‪ ،‬وأﺻﺒﺢ داﻋﻲ اﻹﺣﺠﺎم ﴍٍّا‬‫ٌ‬ ‫ﺗﻘﺪم أو ﺗﺤﺠﻢ ﻫﻮ‬

‫‪139‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺷﺨﺼني‪ ،‬ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ‬‫َ‬ ‫ﺼﺎ؛ ﻳﺼﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن أﻟﻌﻮﺑﺔ ﺑني‬ ‫ﱠ‬

‫ﻣﺸﺨ ً‬ ‫ﱠ‬
‫ﻣﺸﺨ ً‬
‫ﺼﺎ وداﻋﻲ اﻹﻗﺪام ﺧريًا‬
‫ﻳﻮد أن ﺗﻜﻮن اﻟﻐﻠﺒﺔ ﻟﻪ‪ .‬وﺳﻮاء ﻏﻠﺐ ﻫﺬا أم ذاك ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻛﻠﺘﺎ اﻟﺤﺎﻟﺘني ﻫﻮ اﻟﺨﺎﴎ‬
‫ﻷﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻗﺪ ﺣﺮﻳﺘﻪ‪ ،‬املﺴﻠﻮب إرادﺗﻪ‪ ،‬ﻳُﻔﻌَ ﻞ ﻓﻴﻪ وﻻ ﻳَﻔﻌﻞ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﻳﻨﻜﺮ اﻟﺒﻌﺾ اﻟﺨﺎﻃﺮ‬
‫ﺑﻔﻌﻞ ﺧﺎرﺟﻲ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﺨﺎﻃﺮ ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻛﻠﻴﺔ‪ .‬وﻳﻜﻮن اﻹﻧﻜﺎر ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ إﻧﻜﺎ ًرا ﻟﻠﺨﺎﻃﺮ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﻧﻔﴘ واﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪136 .‬‬
‫ٍ‬ ‫ﻫﻮ اﻟﺒﺎﻋﺚ اﻟﻨﻔﴘ أو اﻟﺪاﻓﻊ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻳﻨﺸﺄ ﻣﻦ‬
‫ﺳﺒﺐ ﻣﻬﻴﺞ أي إﱃ ﺑﺎﻋﺚ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﺣﺪوث ﻫﺬا اﻟﺒﺎﻋﺚ‬ ‫إن اﺣﺘﻴﺎج اﻟﻔﻌﻞ إﱃ ٍ‬
‫ﻣﻦ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﺘﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺈﺣﺪاﺛﻬﺎ ﻫﺬا اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن إﻻ‬
‫ﻛﻔﻌﻞ ﺿﻤﻨﻲ‪ .‬وﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺸﻌﻮري أي اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺘﻨﻔﻴﺬ اﻵﱄ ﻟﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﺒﺎﻋﺚ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫اﻷوﱠﱄ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻗﺒﻞ أن ﻳﺘﺤﻘﻖ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻳﻨﺸﺄ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﻮﺟﻮ ٍد اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪ ،‬واملﻮﻗﻒ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﺗﻐﻴري‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻨﺸﺄ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﲆ اﻟﺘﻐﻴري ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫املﻮﻗﻒ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻫﻮ ﻣﺼﺪر اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ .‬وﺑﻤﺠﺮد ﺣﺪوث اﻟﺒﺎﻋﺚ ﰲ اﻟﺸﻌﻮر ﻳﺘﺤﻮل إﱃ ﻃﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬
‫أﺑﻨﻴﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﺗﺘﺤﻮل إﱃ أﺑﻨﻴ ٍﺔ واﻗﻌﻴﺔ‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺒﻮاﻋﺚ‪ ،‬واﻟﺒﻮاﻋﺚ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ 137 .‬وإذا ﻛﺎن اﻟﺴﺒﺐ املﻬﻴﺞ ﻓﻜﺮة‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻜﺮة ﻣﻦ اﻟﻮﺣﻲ وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺤﻮﱠﻟﺖ إﱃ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺑﻤﺠﺮد ﻓﻬﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻬﺎ وﻇﻬﻮرﻫﺎ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﺑﻨﺎءٌ ﻣﺜﺎﱄ ملﻮﻗﻒ ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﺘﻐري‪.‬‬
‫دﻟﻴﻼ ﻋﲆ وﺟﻮد ﻗﺪر ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‬ ‫)‪ (٧‬اﻻﺑﺘﻬﺎل واﻟﺪﻋﺎء واﻟﺴﺆال واﻟﺸﻜﺮ‪ .‬ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﻧﻔﴘ ﻳﺪل‬ ‫ٍ‬ ‫ﻳﺴﺘﺪﻋﻴﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻲ ﺗﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﻓﻌﻠﻪ وﺗﻌﻴﻨﻪ ﻋﲆ اﻹﺗﻴﺎن ﺑﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺠﺮد‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﻬﺰوم ﺗﻜﺜﺮ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻻﺑﺘﻬﺎﻻت واﻟﺪﻋﺎءات ﻟﻄﻠﺐ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﲆ اﻧﺤﺮاف ﰲ اﻟﺴﻠﻮك‪ .‬ﻓﻔﻲ‬
‫اﻟﻨﴫ ﻟﻌﺠﺰه ﻋﻦ اﻹﺗﻴﺎن ﺑﺎﻟﻨﴫ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﰲ ﺧﻀ ﱢﻢ ﻫﺬه اﻻﻧﻔﻌﺎﻻت اﻟﺤﺎدة ﻳﻨﺸﺄ ﻓﻌ ٌﻞ ﺟﺎ ﱞد‬
‫وﻟﻜﻨﻪ ﻣﻨﺤﺮف وﻫﻮ اﻻﺑﺘﻬﺎل واﻟﺪﻋﺎء‪ .‬وﰲ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺪرك ﻓﻴﻬﺎ املﻬﺰوم ﺧﻄﺔ ﻋﻤﻞ وﺑﺎﻋﺜًﺎ‬
‫وﻏﺎﻳﺔ ﻳُﺒﻄﻞ دﻋﺎءه واﺑﺘﻬﺎﻟﻪ وﻳﺤﻘﻖ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪه ﺑﻔﻌﻠﻪ اﻟﺨﺎص‪ ،‬وﻫﻮ ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬اﻻﺑﺘﻬﺎل ﻓﻌﻞ‬ ‫ً‬

‫‪ 136‬ﻳﺜﺒﺖ اﻟﺨﺎﻃ َﺮ ﺟ ﱡﻞ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ واﻟﻨﻈﺎم وﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ وأﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ وﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﻣﺒﴩ واﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي‬
‫وﻳﻨﻜﺮه آﺧﺮون )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٠٢‬‬
‫‪ 137‬ﻋﻨﺪ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ اﻟﺤﻜﻢ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ هلل ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﺑﺤﺪوث اﻟﺴﺒﺐ املﻬﻴﺞ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ اﺿﻄﺮار‬
‫ﻣﻦ وﺟﻪ‪ ،‬أي إن اﻹﻧﺴﺎن أرادﻫﺎ واﻛﺘﺴﺒﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،١١٠‬ص‪ .(١٣٩‬واﻟﺴﺒﺐ املﻬﻴﺞ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ‬
‫أﺣﺪ املﻜﻮﻧﺎت اﻟﺨﻤﺲ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﺎﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺧﻤﺴﺔ أﺷﻴﺎء‪ :‬اﻟﺼﺤﺔ‪ ،‬ﺗﺨﻠﻴﺔ اﻟﺸﺌﻮن‪ ،‬اﻟﺒﺪء ﰲ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬آﻟﺔ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬اﻟﺴﺒﺐ املﻬﻴﺞ اﻟﺬي ﻣﻦ أﺟﻠﻪ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻫﻮ املﻮﺟﺐ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺨﻠﻮق ﻣﻦ ﷲ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪.(١١٢-١١١‬‬

‫‪140‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ط اﻧﻔﻌﺎﱄ ﺣني ﻳﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وإﻏﺮاق ﰲ اﻷدب واﻟﺘﺼﻮف ﺣني‬ ‫اﻟﻀﻌﻴﻒ اﻟﻌﺎﺟﺰ‪ ،‬وﻧﺸﺎ ٌ‬
‫ﻳُﻄﻤﺲ اﻟﻌﻘﻞ وﻳُﺰﻳﱠﻒ اﻟﻮﻋﻲ‪ 138 .‬وﻗﺪ اﻧﺘﴩت اﻷدﻋﻴﺔ واﻟﺘﻮاﺷﻴﺢ واﻻﺑﺘﻬﺎﻻت ﰲ ﻋﺼﻮر‬
‫اﻟﺘﺨﻠﻒ واﻻﻧﺤﻄﺎط ﻣﻊ اﻟﻔِ َﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﺑﻌﺪ ﺗﺸﺨﻴﺺ اﻟﻮﺣﻲ ﰲ ﻣﺤﻤﺪ ﻛﻤﺎ ﺗﻢ ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻊ‬
‫ٍ‬ ‫ﺗﺸﺨﻴﺺ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺨﺎﻟﺺ ﰲ املﺆ ﱠﻟﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺤﺪث اﻻﺑﺘﻬﺎل أو اﻟﺪﻋﺎء أو اﻟﺴﺆال ﰲ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﺗﻄﻠﺐ‬‫ﻣﻨﺘﴫ‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺟﱠ ﻬً ﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻣﺔ إﱃ اﻟﺴﻠﻄﺔ املﻨﺘﴫة‪ً .‬‬
‫ﺣﻘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺗﺪﻋﻮ وﺗﺒﺘﻬﻞ وﺗﺘﱪﱠك ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺔ ﻛﻤﺎ ﺗﻔﻌﻞ ﺑﺎﻷوﻟﻴﺎء‪ .‬وﻛﺜريًا ﻣﺎ ﻳﺘﺤﻮل اﻟﺘﴬع‬ ‫ﱠ‬
‫واﻻﺑﺘﻬﺎل إﱃ ﺗﻤ ﱡﻠﻖ وﻧﻔﺎق وﺗﻘ ﱡﺮب وإذﻻل ﻟﻠﻨﻔﺲ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺪﻋﺎء‪ 139 ،‬وﻳﻜﻮن أﻗﺮب إﱃ اﻟﺸﺤﺎذة‬
‫أو اﻟﺴﺆال‪ ،‬اﻟ َﻜ ﱠﻔﺎن إﱃ أﻋﲆ ﻟﻼﺳﺘﺠﺪاء‪ ،‬واﻟﺪﻣﻮع ﰲ اﻟﻌﻴﻨني ﻟﻼﺳﺘﻌﻄﺎف‪ ،‬وﺣﴩﺟﺔ اﻟﺼﻮت‬
‫واﻧﺴﺪاد اﻷﻧﻒ ﻣﻦ اﻟﺒﻜﺎء‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻟﺒﻜﺎء ﻟﻠﻨﺴﺎء! إن اﻟﺪﻋﺎء ﰲ ﻟﺤﻈﺎت اﻟﻀﻌﻒ واﻟﻌﺠﺰ‬
‫وﻗﻠﺔ اﻟﺤﻴﻠﺔ ﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺜﺒﺖ ﻗﺪر ًة أﻋﻈﻢ ﻣﻜﻤﻮﻧﺔ ﰲ اﻟﺤﺎﴐ ﻛﻲ ﺗﺘﻔﺠﺮ ﰲ‬
‫املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬اﻟﺪﻋﺎء ﻣﻘﺪﻣﺔ اﻟﻔﻌﻞ وإﻋﺪاد ﻟﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ اﻟﻔﻌﻞ إﻻ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺘﺤﻮﱠل اﻟﺪﻋﺎء ﻣﻦ‬
‫ﻣﺠﺮد اﻷﻣﺎﻧﻲ واﻷﺣﻼم إﱃ اﻟﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺣﺴﺐ اﻟﻘﺼﻮد واﻟﺪواﻋﻲ‪140 .‬‬

‫إن وﺿﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﺑني اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن‪ ،‬ﺑني اﻹﻗﺪام واﻹﺣﺠﺎم‪ ،‬ﺑني اﻟﻨﺸﺎط واﻟﺨﻤﻮل‪،‬‬
‫ﺑني اﻟﻴﻘﻈﺔ واﻟﻐﻔﻠﺔ وﺿ ٌﻊ ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ .‬وﻫﻤﺎ ﻟﻴﺴﺘﺎ ﻣﻠﻜﺘَني ﻧﻔﺴﻴﺘَني ﺑﻞ ﺣﺎﻟﺘﺎن وﺟﻮدﻳﺘﺎن‬
‫ﺗﻌﱪان ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وأن وﺟﻮده ﻓﻌﻞ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺤﻘﻴﻖ‪ .‬ﻳﺠﺪ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﰲ ﺷﺪ وﺟﺬب ﻳﺘﺼﺎرﻋﺎﻧﻪ وﻳﻬﺪدان وﺣﺪﺗﻪ ﻓﻴﺘﱠﺠﻪ ﻧﺤﻮ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ‬
‫واﺧﺘﻴﺎره ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺒﻊ اﻟﺪاﻓﻊ اﻷﻗﻮى وﺗﻤﻴﻴﺰ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻷﻧﻬﻤﺎ ﻣﺘﻤﺎﺛﻼن وﻳﻈﻞ واﺣﺪًا‪ .‬وﻳﺘﺤﺪد‬
‫ﻣﺼري اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﻮﻋﻴﺔ ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﻦ ذاﺗﻪ دون ﺗﺪﺧﻞ أﻳﺔ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺳﻮاء ﰲ ﺻﺎﻟﺢ‬
‫اﻟﺴﻜﻮن أو ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ .‬ﻟﻮ ﺗﺪﺧﻠﺖ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻟﻠﺒﻌﺾ وﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﺴﻜﻮن ﻟﻠﺒﻌﺾ‬
‫ﻣﺴﺒﻘﺎ وﺟﱪًا ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن وﺗﺪﺧﻞ ﻃﺮف ﺟﺪﻳﺪ ﰲ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﻏري ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﻵﺧﺮ ﻳﻜﻮن ﺗﻤﻴ ًﺰا‬
‫اﻷﻃﺮاف‪ .‬وإذا ﺗﺪﺧﻠﺖ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﺴﻜﻮن واﻹﺣﺠﺎم ﺿﺪ ﺣﺮﻛﺔ وﺗﻘﺪم أﺣﺪ اﻷﻃﺮاف ﻳﻜﻮن‬
‫اﻟﺴﺆال‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻳﺼﺪر اﻟﴩ ﻋﻦ اﻟﺨري‪ ،‬واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻋﻦ اﻟﺤﺴﻦ ﺧﺎﺻﺔ إذا ﻛﺎن اﻟﺨري واﻟﺤﺴﻦ‬

‫‪) 138‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(١٩٦-١٩٥‬ﻳﺮوى ﰲ ﺗﺎرﻳﺨﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ ً‬

‫أﻳﻀﺎ ﺣﺪوث اﻟﺪﻋﻮة واﻻﺑﺘﻬﺎل ﰲ املﺴﺠﺪ أﺛﻨﺎء‬
‫اﻟﻐﺰو اﻟﻔﺮﻧﴘ ملﴫ‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا‪» :‬ﻳﺎ ﺧﻔﻲ اﻷﻟﻄﺎف‪ ،‬ﻧﺠﱢ ﻨﺎ ﻣﻤﺎ ﻧﺨﺎف«‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻋﱪ ﻋﻦ ذﻟﻚ أﺣﺪ ﺷﻌﺮاﺋﻨﺎ‬
‫املﺤﺪﺛني ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬وﻧﺸﺤﺬ اﻟﻨﴫ ﻣﻦ ﻋﻨﺪه ﺗﻌﺎﱄ‪«.‬‬
‫‪ 139‬ﻫﺎﺟﻢ إﻗﺒﺎل ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﺆال ﻟﻴﻀﻊ ﻣﺤﻠﻬﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﺨﻠﻖ‪.‬‬
‫‪ 140‬ﴍح اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.٣٤٦‬‬

‫‪141‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻣﻈﻬ َﺮﻳﻦ ﻟﻠﻜﻤﺎل املﻄﻠﻖ‪ ،‬أي ﺻﻔﺘَني ﻛﺎﻣﻠﺘَني ﻣﻄﻠﻘﺘني؟ ﻛﻴﻒ ﺗﺘﺪﺧﻞ اﻹرادة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﰲ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ اﻹﻧﺴﺎن دون أن ﺗﻨﻜﺮ ﻓﻌﻠﻪ واﺳﺘﻘﻼﻟﻪ؟ وﻻ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﺑني واﻗﻌَ ني‪ :‬اﻹﻗﺪام‬
‫واﻹﺣﺠﺎم‪ ،‬اﻷﻣﺎم واﻟﺨﻠﻒ‪ ،‬اﻟﺘﻘﺪم واﻟﺘﺨﻠﻒ‪ ،‬اﻟﻨﻬﻮض واﻟﺴﻘﻮط أﻳﺔ ﺛﻨﺎﺋﻴ ٍﺔ ﻣﺘﻌﺎرﺿﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ آﺧﺮ‪ ،‬ﺗﺆدي إﱃ اﻟﻜﺒﺖ أو اﻟﺸﺬوذ أو اﻟﻨﻔﺎق أو اﻟﺘﺼﻮف‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﲆ ﺗﻄﻬﺮ ﺟﺎﻧﺐ وﺳﻘﻮط‬
‫ٌ‬
‫ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ أﻓﻘﻴﺔ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻬﺎ‬ ‫ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﺮأﺳﻴﺔ ﺑني اﻷﻋﲆ واﻷدﻧﻰ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺴﺐ ﻗﻮة اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻓﻴﻪ ووﻋﻴﻪ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺳﺎﻛﻦ أو ﻣﺘﺤﺮك‪ ،‬ﺧﺎﻣﻞ‬
‫أو ﻳﻘﻆ‪ ،‬ﻣﺼﻤﺖ أو ﺣﻲ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﺪل اﻟﺸﻜﺮ ﻋﲆ ﻧﻔﻲ ﻗﺪرة اﻟﺸﺎﻛﺮ وإﺛﺒﺎت ﻗﺪرة املﺸﻜﻮر‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺸﻜﺮ‬
‫ﻋﲆ ﺗﻬﻴﺌﺔ اﻟﻔﻌﻞ وﻋﲆ اﻟﻠﻄﻒ وﺣﺴﻦ املﻌﺎﻣﻠﺔ‪ .‬ﻫﺪﻓﻪ اﻻﻋﱰاف ﻟﻶﺧﺮ ﺑﻔﻌﻠﻪ وﺑﺈﻋﻼن أداء‬
‫واﺟﺒﻪ وﺑﺤﻀﻮر املﺒﺪأ اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﻫﻮ أﺳﺎس ﺳﻠﻮك اﻟﺠﻤﻴﻊ‪ .‬اﻟﺸﻜﺮ ﻟﻴﺲ ً‬
‫ﺗﻤﻠﻘﺎ وﻻ ﻣﺪﺣً ﺎ‬
‫ﻓﻼ ﺷﻜﺮ ﻋﲆ واﺟﺐ‪ .‬وﻻ ﻳﺪل ﻋﲆ وﺟﻮد ﻳﺪ ﻋﻠﻴﺎ ﺗﻌﻄﻲ وﻳﺪ دﻧﻴﺎ ﺗﺄﺧﺬ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ إﻋﻼن‬
‫ملﺴﺎواة اﻷﻃﺮاف ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﺗﺤﺖ ﻣﺒﺪأٍ ﻋﺎم ﻫﻮ اﻟﻮاﺟﺐ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺤﻘﻘﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪141 .‬‬

‫)‪ (٨‬اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬إن اﻟﻘﻮل ﺑﺄن إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻳﻘﺘﴤ ﺑﺎﻟﴬورة إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‬
‫واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ املﻮﺿﻮﻋﻴﱠني‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﻜﻮن ﺑﺎﻟﴬورة ﺿﺪ اﻟﻮﺣﻲ اﻟﺬي ﻳﻌﻄﻴﻨﺎ ﺻﻔﺎت‬
‫اﻷﺷﻴﺎء وأﺣﻜﺎم اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻫﻮ ﻗﻮل ﻧﺼﻔﻪ ﺣﻖ وﻧﺼﻔﻪ ﺑﺎﻃﻞ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻳﻘﺘﴤ‬
‫ﺻﻔﺎت ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬ ‫ٌ‬ ‫ﺑﺎﻟﴬورة إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ووﺟﻮد اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﺎرض اﻟﻮﺣﻲ ﻷن اﻟﻮﺣﻲ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‪ .‬وﻫﻮ ﻗﻴ ٌﻢ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ وﺻﻔﺎت ﰲ اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬وﻫﻲ ﺣﺠﺔ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻣﺮ ﺗﺨﺮج ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫إﱃ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وﺗﺤﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺎﻹﺣﺎﻟﺔ إﱃ ﻣﺴﺄﻟﺔ أﺧﺮى‪ ،‬وﺗﺜﺒﺖ ﺷﻴﺌًﺎ ﺑﴚءٍ آﺧﺮ‬
‫ﻳﺤﺘﺎج إﱃ إﺛﺒﺎت‪ .‬ﻓﻜﻮن اﻟﻮﺣﻲ ﻣﺼﺪر ﺻﻔﺎت اﻷﺷﻴﺎء وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻮﺿﻮع آﺧﺮ ﻳﺤﺘﺎج‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ أﺧﺮى ﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ أو اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺴﻤﻊ أو اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪142 .‬‬
‫ٍ‬ ‫إﱃ إﺛﺒﺎت ﰲ‬
‫ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻛﺎن إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻳﺘﻀﻤﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﻞ وأﻧﻪ ﻣﺼﺪر ﺻﻔﺎت اﻷﺷﻴﺎء واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني‬

‫‪ 141‬وإذا ﻛﺎن اﻹﻳﻤﺎن ﻣﻦ ﷲ وأﻧﻪ ﻣﺸﻜﻮر ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وإذا ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺷﻴﺌًﺎ ﻟﻢ ﻳﺠﺐ ﺷﻜﺮه‪ ،‬وﻧﺤﻦ‬
‫ﻧﺸﻜﺮه ﻓﻮﺟﺐ أن اﻹﻳﻤﺎن ﻓﻴﻪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤١٨-٤١٧‬‬
‫‪ 142‬ﻟﻮ ﺗﻌﻠﻘﺖ ﻫﺬه اﻟﺘﴫﻓﺎت ﺑﻨﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺤﺪوث ﻟﻮﺟﺐ ﺗﻌﻠﻘﻬﺎ ﺑﻨﺎ ﻋﲆ ﺳﺎﺋﺮ ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻫﻮ ﻛﻮﻧﻬﺎ‬
‫وﻋﺮﺿﺎ وﺣﺴﻨًﺎ وﻗﺒﻴﺤً ﺎ‪ ،‬وﻣﻌﻠﻮم ﺧﻼﻓﻪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص ‪ .(٣٧٣‬اﻧﻈﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﺷﻴﺌًﺎ‬
‫اﻟﻐﺎﺋﻲ‪.‬‬

‫‪142‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫اﻟﺤُ ﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻛﺄﺳﺎس ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ املﺨﺘﺎر‪ ،‬ﻓﻤﺎ اﻟﻌﻴﺐ ﰲ ذﻟﻚ؟ ﻫﻞ ﻷن اﻟﻌﻘﻞ أﺳﺎس اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﺤﺮ املﺨﺘﺎر ﻳﻠﻐﻲ ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ وﻳﺜﺒﺖ اﻟﺠﱪ؟ ﻳﺒﺪو أن إﺛﺒﺎت اﻟﺠﱪ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﺑﺎﻟﴬورة إﻟﻐﺎء‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻷن اﻟﺠﱪ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل واﻷﴎار ﰲ اﻷﻓﻬﺎم ﳾءٌ واﺣﺪ‪ .‬إن إﺛﺒﺎت ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن‬
‫ﺻﻔﺎت ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء‬ ‫ٍ‬ ‫ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻐﻴري ﺻﻔﺎت اﻷﺷﻴﺎء ﻷن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد‬
‫ﻳﺪرﻛﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺴﻨًﺎ ﻟﺼﻔﺎت ﻓﻴﻪ وﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻟﺼﻔﺎت ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ذاﺗﻪ‬
‫ﺣﺴﻦ وﻗﺒﻴﺢ‪ .‬إن إﻧﻜﺎر اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻳﻘﺘﴤ ﺑﺎﻟﴬورة إﻧﻜﺎر اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻛﺼﻔﺘَني ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﻳﺪرﻛﻬﻤﺎ اﻟﻌﻘﻞ‪ 143 .‬ﻻ ﺣﺮﻳﺔ ﺑﻼ ﻋﻘﻞ‪ ،‬وﻻ ﻋﻘﻞ ﺑﻼ ﺣﺮﻳﺔ‪ .‬وﻛﻞ إﺛﺒﺎت ﻷوﻟﻮﻳﺔ اﻟﻨﻘﻞ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻫﻮ ﻗﺼﺪ ﻧﺤﻮ إﺛﺒﺎت اﻟﺠﱪ وإﻟﻐﺎء اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻛﻞ إﺛﺒﺎت ﻟﻠﺠﱪ ﻫﻮ ﻗﺼﺪ ﻧﺤﻮ إﻟﻐﺎء اﻟﻌﻘﻞ؛ ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﻗﺎم اﻟﻌﺪل ﻋﲆ رﻛﻨَني رﺋﻴﺴﻴﱠني‪ :‬إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬إﺛﺒﺎت اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ واﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﻗﻞ‪.‬‬
‫)‪ (٩‬اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ .‬إن اﻟﻌﻠﻢ املﻄﻠﻖ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻛﺼﻔﺔ ﻟﻠﻮﻋﻲ اﻟﺨﺎﻟﺺ ﻻ ﻳﻤﻨﻊ اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫ﻛﺼﻔﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ملﻮﺟﻮد ﻛﺎﻣﻞ ﻛﻤﺎ ﻇﻬﺮ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮع؛ ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ املﻄﻠﻖ‬
‫ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻳﻘﻮم ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﻧﻔﻌﺎل اﻟﺸﺪﻳﺪ اﻟﻨﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ اﻟﻜﺮب واﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﻀﻴﺎع‬
‫واﻟﻬﺰﻳﻤﺔ واﻟﻮﻗﻮع ﺗﺤﺖ اﻟﻈﻠﻢ واﻻﺿﻄﻬﺎد أو ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺰﻫﻮ واﻻﻧﺘﺼﺎر واﻟﺮﻏﺒﺔ‬
‫ﺳﻠﻄﺎن ﻣﻄﻠﻖ‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫ﰲ ﺗﺄﻛﻴﺪ اﻟﺴﻠﻄﺔ املﻄﻠﻘﺔ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻣﻦ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮﻫﺒﺔ واﻟﺨﻮف أﻣﺎم‬
‫ﻓﺎﻟﺬات املﺸﺨﺺ وﺻﻔﺎﺗﻪ املﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺸﻌﻮر‪ 144 .‬إن اﻟﻌﻠﻢ ﳾء واﻟﻘﺪرة ﳾءٌ آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﻳﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻘﺪر‪ ،‬وﻳﻘﺪر أﺣﻴﺎﻧًﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻌﻠﻢ‪ .‬ﻻ‬
‫ﺗﻄﺎﺑﻖ ﺗﺎم ﺑني اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ ﻋﺎم واﻟﻘﺪرة ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ ﺷﺎﻣﻞ واﻟﻘﺪرة‬ ‫ٌ‬ ‫ﻳﻮﺟﺪ‬
‫ﻓﺮدﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻧﻬﺎﺋﻲ واﻟﻘﺪرة ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ ﻧﻈﺮي واﻟﻘﺪرة ﻋﻤﻠﻴﺔ‪ .‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ إذن اﻟﺠﻤﻊ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﺼﻔﺎت‬ ‫أﺳﺎﺳﺎ‪ 145 .‬وﻋﲆ ﻓﺮض إﻋﻄﺎء اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﺟﻮدًا واﻗﻌﻴٍّﺎ ﰲ ذات‬
‫ً‬ ‫ﺑني اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة‬

‫‪ 143‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺤﺪﺛًﺎ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﻟﺼﺢ أن ﻳﺘﴫف ﻓﻴﺠﻌﻞ اﻹﻳﻤﺎن ﻛﻔ ًﺮا واﻟﺤﺴﻦ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ )املﺤﻴﻂ‪،‬‬
‫ص‪.(٤١٩-٤١٨‬‬
‫‪ 144‬ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻳﻮﺟﺪ ﻛﺎن واﺟﺐ اﻟﻮﻗﻮع‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻛﺎن ﻣﻤﺘﻨﻊ اﻟﻮﻗﻮع‪ ،‬وﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ‬
‫رﺟﺤﺎن اﻟﺪاﻋﻲ اﻣﺘﻨﻊ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺈن وُﺟﺪ وﺟﺐ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤٤‬اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﴪ واﻟﺠﻬﺮ واﻟﺼﺪور ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﻞ اﻷﻧﻔﺲ ﻻ املﺼﺎﺋﺐ‬ ‫ﺧﻠﻖ اﻟﺼﺪور )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٨٦-٣٨٥‬ﺣﻔﻆ ﻛﻞ املﺼﺎﺋﺐ ﰲ ٍ‬
‫ﻛﺄﻓﻌﺎل )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٨٥‬‬
‫‪ 145‬ﺗﻘﻮل املﺠﱪة‪ :‬اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺧﻼف املﻌﻠﻮم ﻣﺤﺎل‪ ،‬وأﻧﺘﻢ ﻗﺪ ﺟﻮﱠزﺗﻢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻪ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻣﻨﻌﺘﻢ أن ﻳﻜ ﱢﻠﻒ‬
‫ﷲ اﻟﻜﺎﻓﺮ وإن ﻟﻢ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ؟ وﻳﺮد اﻟﻘﺎﴈ‪ :‬ﺗﻜﻴﻒ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺤﺴﻦ ﻷن ﺗﻜﻠﻴﻔﻪ‬

‫‪143‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺗﺪﺧﻼ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬‫ً‬ ‫ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻤﺎ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﴬورة ﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ أو‬
‫ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ ﻷن اﻟﻌﻠﻢ ﻧﻈﺮ واﻹرادة ﻋﻤﻞ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﻮن أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ أﻧﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﴬورة ﻣﻔﺮوﺿﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﻷﻧﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻣﺎذا ﺗﻜﻮن ﺻﻔﺔ ﻋﻠ ٍﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﻻ ﻳﻘﻊ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫وﻏري ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻟﻠﻮاﻗﻊ؟ وﻣﺎذا ﻳﻜﻮن ﻣﺼري اﻟﻌﻠﻢ إن ﺣﺪث اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻋﲆ ﺧﻼﻓﻪ ﻣﺎ دام‬
‫ﻓﻌﻼ ﺣ ٍّﺮا‪ 146 .‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﺤﺠﺔ ﰲ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ‪ .‬ﻓﺈن اﻋﱰاض‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ً‬
‫املﺠﱪة‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻌﻞ ﳾءٍ ﻣﺨﺎﻟﻒ ملﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻠﻮم وﻣﻘﺪور ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ ﺗﺸﺨﻴﺺ‬
‫ﺣﺎو ﻟﻜﻞ ﳾء‪ ،‬ﻟﻪ اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺣني أن‬ ‫ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﰲ ﻋﻠ ٍﻢ ﻣﻄﻠﻖ ٍ‬
‫ﻗﺪر ﻣﺴﺒﻖ إﻻ ﻗﻮاﻧني اﻟﺘﺎرﻳﺦ‬‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺴﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻳﺆدي إﱃ إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة وإﻧﻜﺎر أي ٍ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺮف ﺑﺎﻻﺳﺘﺒﺎر وﺑﺎﻟﺨﱪات املﺎﺿﻴﺔ‪ .‬ﻳﺤﺘﻮي اﻟﻮﺣﻲ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﻘﻮاﻧني ﻣﻌﻄﺎة ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ‪،‬‬
‫ﱠ‬
‫املﺘﻮﻫﻢ‪ 147 .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ واﻗﻌً ﺎ وﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫وﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ املﻄﻠﻖ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻻ‬
‫ﻣﺴﺒﻘﺎ ﻏري واﻗﻊ؛ أدى اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ إﱃ اﻟﻌﻤﻞ ﺿﺪ‬ ‫ً‬ ‫املﻄﻠﻖ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﺻﻔﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ وﻗﺪ ًرا‬
‫ﻛﺼﻔﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪ ،‬وأﺻﺒﺢ إﺛﺒﺎت أوﻟﻮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺸﺎﻣﻞ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ ﻳﻌﻤﻞ ﺿﺪ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻨﻪ وﻫﻮ إﺛﺒﺎت ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ وﺟﻌﻞ املﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﺻﻔﺎت ﻋﲆ‬
‫اﻟﺒﺪل وﻫﻮ ﻣﻀﺎد ﻟﻠﻜﻤﺎل‪ .‬اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺧﻼف املﻌﻠﻮم ﺗﺠﻬﻴﻞ ﻟﻠﻌﻠﻢ املﻄﻠﻖ املﺸﺨﺺ ﻟﻠﻤﺆﻟﻪ‬
‫وﻻ ﻳﻤﻜﻦ رﻓﻊ اﻹﺷﻜﺎل إﻻ ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة‪ .‬وﻟﻜﻦ وﺟﻮد اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ وإﺑﻼغ اﻟﻮﺣﻲ ﻳﻤﻨﻌﺎن ﻣﻦ‬
‫أن ﺗﻜﻮن اﻟﻘﺪرة ﻣﺠﱪة ﻣﻦ ﻗﺒﻞ وإﻻ ﻓﻔﻴﻢ ﻛﺎن اﻟﻮﺣﻲ وﻓﻴﻢ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ؟ ‪148‬‬

‫ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﻄﻴﻘﻪ وﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻳﻘﻮل‪ :‬إذن ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﷲ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ أن ﻳﻘﻴﻢ اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ﻟﻌﻠﻤﻪ‬
‫أﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﻴﻤﻬﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٢٠–٤١٨‬‬
‫‪ 146‬ﺗﻘﻮل املﺠﱪة‪ :‬ﻟﻮ ﻗﺪر اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻋﲆ ﺧﻼف ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ ﻣﻦ ﺣﺎﻟﻪ ﻟﺼﺢﱠ وﻗﻮﻋﻪ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻟﻮ ﺻﺢ وﻗﻮﻋﻪ‬
‫ﺟﺎﻫﻼ‪ .‬وﻳﺮد اﻟﻘﺎﴈ‪ :‬ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﴚء وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﴚء دون إﺗﻴﺎﻧﻪ )اﻟﴩح‪،‬‬ ‫ً‬ ‫وﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﷲ‬
‫ص‪.(٤٢١-٤٢٠‬‬
‫‪ 147‬ﻟﻠﻤﺠﱪة أرﺑﻌﺔ ﺷﺒﻬﺎت ﺗﺜﺒﺖ أن اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺧﻼف املﻌﻠﻮم ﻣﺤﺎل‪) :‬أ( اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺧﻼف املﻌﻠﻮم ﻣﺤﺎل‬
‫وأﻧﺘﻢ ﺟﻮﱠزﺗﻢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻪ وﻛﻴﻒ ﻣﻨﻌﺘﻢ ﻣﻦ أن ﻳﺠﻴﺰ ﷲ اﻟﻜﺎﻓﺮ وإن ﻟﻢ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ؟ )ب( اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ‬
‫ﺧﻼف املﻌﻠﻮم ﺗﺠﻬﻴﻞ هلل‪) .‬ج( ﻟﻮ ﻗﺪر اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻋﲆ ﺧﻼف ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ ﻣﻦ ﺣﺎﻟﻪ ﻟﺼﺢﱠ وﻗﻮﻋﻪ ﻣﻨﻪ وﻟﻮ ﺻﺢﱠ‬
‫ً‬
‫ﺟﺎﻫﻼ؛ ﻷﻧﻪ ﻛﺎن‬ ‫ً‬
‫ﺟﺎﻫﻼ‪) .‬د( ﻟﻮ ﻗﺪرﻧﺎ أن ﻳﻘﻊ ﺧﻼف ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ ﻟﺰم أن ﻳﻜﻮن‬ ‫وﻗﻮﻋﻪ ﻟﻮﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﷲ‬
‫ﻳﻌﻠﻢ أن ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ واﻵن ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮد‪ .‬وﻫﺬان اﻋﺘﻘﺎدان ﻣﺘﻀﺎدان )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٢١–٤١٨‬‬
‫‪ 148‬وﻳﺮد اﻟﻘﺎﴈ ﻋﲆ اﻟﺤﺠﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪ :‬ﻣﺤﺎل ﺗﺠﻮﻳﺰ اﻟﺒﺪل ﻋﲆ ﺻﻔﺎت ﷲ؛ ﻓﺎهلل ﺻﺎدق )اﻟﴩح‪،‬‬
‫ص‪.(٤٢١-٤٢٠‬‬

‫‪144‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫املﺸﺨﺺ أﻗﺪر ﻣﻨﻪ ﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﻗﺪرة‬ ‫ﱠ‬ ‫)‪ (١٠‬اﻟﻘﺪرة‪ .‬واﻋﺘﺒﺎر ﻛﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا وﻟﻜﻦ املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻹﻃﻼق؛ ﻓﺎملﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻛﻤﺎ ﻇﻬﺮ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺧﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﻮر اﻻﻧﻔﻌﺎﱄ‬
‫وإﺳﻘﺎط ﻣﻨﻪ ورﻏﺒﺘﻪ ﰲ ﺗﺜﺒﻴﺖ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺸﺨﻴﺺ واﻟﺘﺠﺴﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﻧﻔﴘ واﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻏري ﺳﻮي‪ ،‬ﻣﻮﻗﻒ اﺿﻄﻬﺎد أو‬ ‫ٍ‬ ‫وﻫﺬه اﻟﻌﻮاﻃﻒ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻧﺎﺷﺌﺔ ﻋﻦ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﺗﺴﻠﻂ‪ .‬ﻓﺘﺼﻮره ﻋﲆ أﻧﻪ واﻗﻒ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺎملﺮﺻﺎد ﻳﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﻓﻌﻠﻪ ﻟﻴﺲ ﺗﻔﻜريًا ﺑﻞ‬
‫ﻋﻮدة ﻟﻼﻧﻔﻌﺎل ﻟﻄﻤﺲ اﻟﻔﻜﺮ‪ .‬وﻛﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا وﻏريه أﻗﺪر ﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﻛﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا‪.‬‬
‫وﺟﻮب ﻋﻘﲇ أو ﺣﴘ ذﻫﻨﻲ أو واﻗﻌﻲ‪ ،‬ﻋﲆ أن وﺟﻮد ﻏري ﻗﺎدر ﻳﻤﻨﻊ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ٍ‬ ‫وﻻ ﻳﻮﺟﺪ أي‬
‫ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا‪ .‬اﻟﺨﻼف ﻓﻘﻂ ﰲ اﻟﺪرﺟﺔ وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻨﻮع‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺗﻪ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻹﺑﺪاﻋﻴﺔ أﻗﺪر ﻣﻦ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫واﻟﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﻣﺴﺎرﻫﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﻘﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ‪149 .‬‬

‫ﻗﻴﺎس ﺻﻮري ﻳﺒﺪأ ﺑﺎﻓﱰاﺿﺎت‬ ‫ٌ‬ ‫ً‬

‫ﻗﻴﺎﺳﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻫﻮ‬ ‫ﻗﻴﺎس ﺻﻮريﱞ ﺧﺎﻟﺺ وﻟﻴﺲ‬ ‫ٌ‬ ‫وﻫﺬا‬
‫ﺻﻮرﻳﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ‬‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ‬ ‫واﺣﺘﻤﺎﻻت ﻣﻌﱪًا ﻋﻨﻬﺎ ﺑﻠﻮ ﻛﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﺞ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ً‬
‫ﻣﻘﻴﺎس ﺻﺪﻗﻬﺎ اﺗﻔﺎﻗﻬﺎ ﻣﻊ املﻘﺪﻣﺔ اﻻﻓﱰاﺿﻴﺔ ودون أن ﺗﺜﺒﺖ ﺷﻴﺌﺎ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬إن ﺟﻌﻞ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل ﻣﺎ دام‬ ‫املﺸﺨﺺ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺠﻌﻠﻪ ً‬ ‫ﱠ‬ ‫املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ ﻟﻬﺎ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻨﺎﰲ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﻳُﻘﺪر‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ إﻻ ﻗﺪرﺗﻪ وﺑﺎﻋﺜﻪ وﻓﻜﺮه وﻏﺎﻳﺘﻪ‪ .‬ﻓﺘﻠﻚ ﻫﻲ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮﱢن ﻓﻌﻠﻪ‪ .‬وﻟﻮ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎن ﺻﺎﺣﺐ ﻓﻌﻠﻪ‪،‬‬‫ً‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪرﺗﻪ ﻣﺴﺘﻤﺪة ﻣﻦ ﻏريه ملﺎ ﻛﺎن ﻗﺎد ًرا ﺑﺬاﺗﻪ أو‬
‫وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺴﺆال ذاﺗﻪ ﻗﺪ وﺿﻊ‪.‬‬

‫‪ 149‬ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻤﻜ ٌﻦ ﻣﻘﺪور هلل؛ ﻟﺸﻤﻮل ﻗﺪرﺗﻪ وﻻ ﳾء ﻣﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻘﺪور ﺑﻮاﻗﻊ ﺑﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ؛ ﻻﻣﺘﻨﺎع‬
‫ﻣﻘﺪور واﺣﺪ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٢‬وﻗﺪ ﺛﺒﺖ أن ﷲ ﻗﺎدر ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﻖ‬ ‫ٍ‬ ‫اﺟﺘﻤﺎع ﻗﺪرﺗني ﻣﺆﺛﺮﺗَني ﻋﲆ‬
‫اﻟﻘﺎدر ﻟﺬاﺗﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺳﺎﺋﺮ أﺟﻨﺎس املﻘﺪورات‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ املﻘﺪورات أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻓﻴﺠﺐ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﻠﻴﻬﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٧٦ ،٣٧٥‬ﻗﺪ ﺛﺒﺖ أن ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﻘﺪرﻧﺎ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﺘﴫﻓﺎت‪،‬‬
‫ﻓﻴﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻋﻠﻴﻬﺎ أﻗﺪر‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ملﺎ ﻛﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ أن ﻳﻌﻠﻤﻨﺎ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻛﺎن ﺑﻬﺎ أﻋﻠﻢ )اﻟﴩح‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻪ )املﺤﻴﻂ‪،‬‬ ‫ص‪ .(٣٧٨–٣٧٦‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي أﻗﺪرﻧﺎ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ وﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻋﻠﻴﻪ أﻗﺪر أي‬
‫ص‪ .(٤١٧-٤١٦‬اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﺧﺘﻼف اﻷﻟﺴﻨﺔ واﻷﻟﻮان ﺗﺸري إﱃ اﻟﻜﻼم اﻟﺒﺪﻧﻲ ﻻ املﻌﻨﻮي … واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ‬
‫اﻟﺮأﻓﺔ واﻟﺮﺣﻤﺔ ﻻ ﺗﺪل داﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻜﻮن أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻣﻦ ﻏري ﷲ‪ .‬اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻻﺣﺘﻤﺎل واﻹﺑﻘﺎء‬
‫ﺗﺸري إﱃ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ ﻻ إﱃ اﻟﻘﺼﺪ املﻌﻨﻮي )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪(٣٨٧ ،٧٨٥‬؛ ﻓﺬﻟﻚ اﻟﻌﺒﺪ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻻﻧﻔﺮاد‬
‫ﺑﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻟﻮ أراد ﷲ اﻻﻧﻔﺮاد وﺑﺈﺣﺪاث ﻣﺎ ﻫﻮ ﻛﺴﺐ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ ووﺟﺪ ﻣﻘﺪوره‪ .‬ﻓﻮﺟﻮده ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ وﺟﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻘﺪرة ﷲ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٣٤‬‬ ‫ً‬ ‫ﺑﻘﺪرة ﷲ‪ ،‬وﻻ ﻳﺨﺮج ﻣﻊ ذﻟﻚ املﻜﺘﺴﺐ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻪ‬

‫‪145‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال اﻵن‪ :‬ﻣﺎ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ؟ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن أم إﺛﺒﺎت‬
‫ً‬
‫ﺷﺎﻣﻠﺔ‬ ‫ﻗﺪرة ﻏريه؟ وأي اﻟﻘﺪرﺗَني ﰲ ﺧﻄﺮ إذا ﻧﻴﻞ ﻣﻨﻬﺎ؟ وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪرة اﻟﺬات املﺸﺨﺺ‬
‫ﻗﺎدرة ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﻓﻠﻢ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ وﻧﻔﻲ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﺗﻔﻌﻞ‬
‫أﻣﺎﻣﻬﺎ ﺷﻴﺌًﺎ أو ﺗﺒﻘﻰ ﻟﺤﻈﺔ واﺣﺪة؟ إن ﻋﺪم ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء ﻻ ﺗﻌﻨﻲ أن‬
‫ﻫﻨﺎك ﻗﺪر ًة أﻋﻈﻢ ﺗﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻓﺎﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﻣﺪاﻫﺎ وﻫﻮ‬
‫ﻣﺪى اﻟﻔﻌﻞ وﻣﺪى اﻟﻘﺪرة‪ .‬ﻳﻘﺪر اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﺗﻐﻴري ﺑﻨﺎء اﻟﻮاﻗﻊ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﻔﻌﻠﻪ ﻓﻌ ٌﻞ‬
‫ﻓﻌﻼ ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﺗﺤﺮﻳﻚ اﻟﺠﺒﺎل أو‬ ‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺣﻴﻮي وﻟﻴﺲ ً‬ ‫ﱞ‬
‫إﻏﺮاق اﻟﻜﻮن ﻋﺪم ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل؛ ﻷن اﻟﻘﺪرة ﻟﻬﺎ ﻣﺴﺘﻮاﻫﺎ وﻣﺪاﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻮاﻫﺎ ﻫﻮ اﻟﺒﻨﺎء‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﻣﺪاﻫﺎ ﻫﻮ اﻷﺛﺮ‪ .‬ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻐري ﻣﻦ ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬أن ﻳﺠﻌﻞ‬
‫اﻟﺤﺮ ﺑﺎردًا أو اﻟﺒﺎرد ﺣﺎ ٍّرا أو املﺆﻟﻢ ﻣﻠﺬٍّا أو املﻠﺬ ﻣﺆ ًملﺎ أو أن ﻳﺴﻘﻂ اﻟﺤﺠﺮ إﱃ أﻋﲆ أو‬
‫أن ﻳﻌﻴﺶ اﻟﺴﻤﻚ ﺧﺎرج املﺎء‪ .‬إن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ أم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬واﺣﺪة ﻟﻬﺎ ﺑﻨﺎؤﻫﺎ‪ .‬ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮر املﺆ ﱠﻟﻪ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺗﻐﻴري ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻗﻠﺐ‬
‫ً‬
‫ﺗﻌﻮﻳﻀﺎ ﻋﻦ‬ ‫اﻟﺤﺠﺮ ذﻫﺒًﺎ واﻟﻌﺼﺎ ﺛﻌﺒﺎﻧًﺎ وﻟﻜﻦ ذﻟﻚ ﺗﺨﻴﱡﻞ واﻧﻔﻌﺎل‪ ،‬وﻓﻜﺮ ﺑﺎﻟﺘﻤﻨﻲ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ‬
‫ﺗﺨﻮﻳﻔﺎ ﺑﺮﻫﺒﺔ اﻟﺴﻠﻄﺎن‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﻋﺠﺰ أﻣﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو‬
‫اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وإﺧﻀﺎﻋﻬﺎ ﻹرادﺗﻪ‪ .‬ﻳﻤﻜﻨﻪ ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ أن ﻳﻄري ﰲ اﻟﻬﻮاء ﺑﺎﻵﻟﺔ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫أﻳﻀﺎ ً‬‫وأن ﻳﺴري ﻓﻮق املﺎء ﺑﺎﻵﻟﺔ وأن ﻳﻨﺰل إﱃ ﻗﺎع املﺤﻴﻂ ﺑﺎﻵﻟﺔ ً‬
‫ﺧﺮﻗﺎ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻳﻤﻜﻨﻪ أن ﻳُﻬ ِﺒﻂ املﻄﺮ وأن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺤﺮ ﺑﺎردًا واﻟﺒﺎرد ﺣﺎ ٍّرا ﺑﺎﻟﺘﱪﻳﺪ‬ ‫ً‬ ‫وﻟﻴﺲ‬
‫ً‬
‫واﻟﺘﻜﺜﻴﻒ‪ .‬وأن ﻳُﺤﻮﱢل اﻟﺤﺠﺮ ذﻫﺒًﺎ ﺑﺎﻟﻀﻐﻂ واﻟﻌﺼﺎ ﺛﻌﺒﺎﻧﺎ ﺑﺎﻟﻜﻴﻤﻴﺎء‪ .‬ﻓﻼ ﺣﺪود ﻟﻘﺪرة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬ووﺿﻊ اﻟﺤﺪود أﻣﺎﻣﻪ إﻳﻘﺎف ﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ وإﺣﺒﺎط ﻣﺴﺒﻖ ﻹرادة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬أﻣﱠ ﺎ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﻛﺎﻟﻠﺬة واﻷﻟﻢ ﻓﻴﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ املﺆﻟﻢ ﻣﻠﺬٍّا ﺑﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ واﻟﺸﻬﺎدة‪ ،‬أو أن ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ املﻠﺬﱠ ﻣﺆ ًملﺎ إذا ﻛﺎن ﻓﻴﻪ ﻓﻘﺪان اﻟﺬات وﺿﻴﺎع اﻟﻜﻠﻤﺔ‬
‫وأذى اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن أﺛﺮ ﻏري ﻣﺤﺪود ﺑﺰﻣﺎﻧﻪ وﻣﻜﺎﻧﻪ؛ ﻓﺄﺛﺮ ﻛﺒﺎر‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﻔﻨﺎﻧني واﻟﻘﺎدة ﻏري ﻣﺤﺪود‪ ،‬وﻣﺎ زاﻟﺖ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﺴري ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺴﺎﺑﻘني‬
‫وﺗﺤﺖ أﺛﺮﻫﻢ‪ .‬ﻫﻨﺎك ﻣﻦ اﻟﺒﴩ ﻣﻦ أﺛﺮ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إﱃ اﻷﺑﺪ ﻛﺎﻷﻧﺒﻴﺎء‪ .‬ﺣﺘﻰ ﻋﲆ ﻓﺮض‬
‫أن أﺛﺮ اﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﺤﺪود‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻗﺪر ٍة أﺧﺮى أﻋﻈﻢ وأﺟ ﱠﻞ وأﺳﻤﻰ‬
‫َ‬
‫اﻟﺸﻤﺲ ﻣﻦ‬ ‫أرﺿﺎ وأن ﺗُﴩق‬ ‫ﻄﺎ واملﺤﻴﻂ ً‬
‫ﰲ ﻣﻘﺪارﻫﺎ أن ﺗﺪ ﱠك اﻟﺠﺒﺎل وﺗﺠﻌﻞ اﻷرض ﻣﺤﻴ ً‬
‫املﻐﺮب وأن ﺗُﻐﺮﺑﻬﺎ ﻣﻦ املﴩق؛ ﻓﺬاك ﻗﻠﺐ ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ وﻫﺪم ﻟﻠﻌﻠﻢ وإﻧﻜﺎر‬
‫ﻻﻃﺮاد اﻟﻌﺎدات وزﻋﺰﻋﺔ ﻟﺜﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ وﺑﻔﻌﻠﻪ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن ﺗﻌﺒريًا إﻻ ﻋﻦ ﻋﺎﺟﺰ‬

‫‪146‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻳﻮ ﱡد أن ﻳﺮى اﻟﻜﻮن ﰲ ﻗﺒﻀﺘﻪ ﺑﺎﻟﺘﻤﻨﻲ أو ﻗﺎﻫﺮ ﻳﻮد اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﺑﺎﻹرﻫﺎب أو‬
‫اﻟﺨﺪﻳﻌﺔ‪150 .‬‬

‫وﻻ ﺗﻌﻨﻲ ﻋﺪم ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻹﻋﺎدة أن اﻹﻧﺴﺎن ﻏري ﻗﺎدر؛ ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﻌ ٌﻞ‬
‫ﻣﻮﺟﱠ ﻪ ﻣﻘﺼﻮ ٌد ﻣﺴﺒﱠﺐ‪ ،‬ﻟﻪ ﻏﺎﻳﺔ وﻧﻬﺎﻳﺔ‪ .‬اﻟﺮﺟﻮع إﱃ اﻟﻮراء إﻧﻜﺎر ﻟﻐﺎﺋﻴﺔ اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻘﺼﺪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﺟﻮﻫﺮ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬واﻟﻘﺼﺪﻳﺔ أﺳﺎس اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻻ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ اﻟﻮراء‪،‬‬
‫واﻟﱰاﻛﻢ اﻟﻜﻤﻲ ﻳﺘﺤﻮﱠل إﱃ ﻛﻴﻒ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ ﻓﻌﻞ ﻻ ﻳﺘﻜﺮر ﻷﻧﻪ ﻓﻌ ٌﻞ إﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫أي ﻓﻌ ٌﻞ ﺧﻼق‪ .‬واﻟﺨﻠﻖ اﻟﻔﻨﻲ ﻻ ﻳﺘﻜﺮر؛ ﻷﻧﻪ ﻣﺮﻫﻮن ﺑﻠﺤﻈﺔ اﻟﺨﻠﻖ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ‬
‫ﻓﻌ ٌﻞ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬واﻟﺠﺪة ﰲ اﻟﺨﻠﻖ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻟﻮ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﱪًا ﻟﺘﻜﺮرت‬
‫اﻷﻓﻌﺎل؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺤﺪث ﺑﻨﻔﺲ اﻟﻘﺪرة املﺨﻠﻮﻗﺔ وﻋﲆ ﻧﻔﺲ املﻨﻮال‪ .‬وﻻ ﺗﻮﺟﺪ أﻳﺔ ﴐورة ﻋﲆ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺣني ﻳﺄﺗﻲ ﺑﻔﻌﻠﻪ ﺗﺠﻌﻠﻪ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ إﻋﺎدﺗﻪ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻻ ﴐورة ﻋﻘﻠﻴﺔ أو ﺣﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ٌ‬
‫اﻓﱰاض‬ ‫ﱠ‬
‫املﺸﺨﺺ وﺣﺪه ﻫﻮ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻹﻋﺎدة؛ ﻷﻧﻪ‬ ‫ﺗﻮﺟﺪ ﴐورة ﺗﻮﺟﺐ اﻟﻨﻘﻴﺾ‪ .‬املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫ﻧﻈﺮي‪ ،‬وﻓﻜﺮ ﺑﺎﻟﺘﻤﻨﻲ‪ ،‬وﺗﺨﻴﱡﻞ ﺣﺎﻟﺔ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻬﺎ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺈن ﻣﻤﺎرﺳﺘﻪ ﻟﻔﻌﻠﻪ واﻗﻌﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺒﻌﺾ اﻷﻓﻌﺎل ﻳﻤﻜﻦ إﻋﺎدﺗﻬﺎ ﺑﺎملﻤﺎرﺳﺔ‪ .‬وﺗﺨﺘﻠﻒ درﺟﺔ اﻟﺘﻜﺮار ﺣﺴﺐ‬
‫ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ آﻟﻴٍّﺎ أﻣﻜﻦ إﻋﺎدﺗﻪ ﻛﺎﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﺑﻨﻔﺲ اﻟﻔﻌﻞ آﻻف‬
‫املﺮات إذ ﺗﺤﻮل اﻟﻔﻌﻞ ﻟﺪﻳﻪ إﱃ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وإذا ﻟﻢ ﻳﺤﺪث اﻟﺘﻜﺮار ﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻵﱄ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺪل‬
‫ﺑﺎﻟﴬورة ﻋﲆ ﻧﻘﺺ ﰲ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ ﻧﻘﺺ ﰲ اﻟﺘﻤﺮﻳﻦ واﻟﺘﻌﻮد واملﻤﺎرﺳﺔ أو ﻋﲆ ﻧﻘﺺ‬
‫ﰲ اﻵﻟﺔ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺒﺪﻧﻲ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻤﻜﻦ ﺗﻜﺮاره‪ .‬ﻗﺪ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻧﻔﺲ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫ﻣﺜﻼ ﻛﺘﺎﺑﺔ ﻧﻔﺲ اﻟﺤﺮوف آﻻف‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﻟﻜﻨﻪ ﻳﻜﻮن ﻧﻔﺲ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺪﻻﻟﺔ‪ .‬ﻳﻤﻜﻦ ً‬
‫املﺮات واﻟﺴري ﺑني ﻧﻘﻄﺘني ﻋﴩات املﺮات‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﻧﻔﺲ املﺮة ﻫﻮ ﻧﻔﺲ اﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫ﻧﻔﺲ اﻟﺤﺮف أو ﻧﻔﺲ املﺴﺎﻓﺔ‪ .‬وﻟﻜﻨﻪ ﻗﺪ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺮف ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻫﻮ ﻧﻔﺲ اﻟﺤﺮف ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫اﻟﺮﺳﻢ‪ ،‬وﻗﺪ ﻻ ﺗﻜﻮن اﻟﺨﻄﻮة ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻫﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﺨﻄﻮة ﻣﻦ ﺣﻴﺚ املﺴﺎﻓﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه اﻟﻔﺮوق‬

‫‪ 150‬ﻟﻮ ﻗﺪر اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻋﲆ إﻳﺠﺎد ﻫﺬه اﻟﺘﴫﻓﺎت وأﺧﺮﺟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم إﱃ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻮﺟﺐ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ‬
‫إﻋﺎدﺗﻬﺎ ﺑﺪﻟﻴﻞ أن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ملﺎ ﻗﺪر ﻋﲆ اﻹﻳﺠﺎد ﻗﺪر ﻋﲆ اﻹﻋﺎدة )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٧٥-٣٧٤‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻮاﺣﺪ‬
‫ِﻣﻨﱠﺎ ﻣﺤ ِﺪﺛًﺎ ﻟﺘﴫﻓﺎﺗﻪ ﻟﻮﺟﺐ ﺻﺤﺔ أن ﻳﺤﺼﻞ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﺎ أﺣﺪﺛﻪ ﰲ اﻷوﱠل‪ ،‬وﻣﻌﻠﻮم ﺧﻼﻓﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻦ ﻛﺘﺐ‬
‫ﺣﺮﻓﺎ ﻣﺮة ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻪ أن ﻳﻜﺘﺐ ﻣﺜﻞ ذﻟﻚ اﻟﺤﺮف ﻣﺮ ًة أﺧﺮى )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٧٩-٣٧٨‬ﻟﻮ ﻛﻨﺘﻢ املﺤﺪِﺛني‬ ‫ً‬
‫ﻷﻓﻌﺎﻟﻜﻢ ﻟﺼﺤﱠ ﺖ اﻹﻋﺎدة‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻌﺬرت ﻛﺎن املﺤﺪث ﻫﻮ اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻹﻋﺎدة‪ .‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺨﺘﺎ ًرا‬
‫ﻟﺼﺤﱠ ﺖ ﻫﺬه اﻹﻋﺎدة‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن ﷲ ﻫﻮ املﺤﺪث ﺻﺤﺖ ﻣﻨﻪ اﻹﻋﺎدة )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٤١٧ ،٤١٣-٤١٢‬ﻟﻮ ﻛﺎن‬
‫أﺣﺪﻧﺎ ﻣﺤﺪث اﻟﻔﻌﻞ ﻟﺼﺢ ﻣﻨﻪ أن ﻳﻔﻌﻞ املﺆﻟﻢ ﻣﻠﺬٍّا واملﻠﺬ ﻣﺆ ًملﺎ ﻛﻤﺎ ﺻﺢ ﻣﻦ ﷲ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤١٤-٤١٣‬‬

‫‪147‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫املﻜﺎﻧﻴﺔ ﻻ دﻻﻟﺔ ﻟﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ وﻣﺼﺪره وﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻘﺎدر اﻟﺤﺮ‪ .‬واﻹﻋﺎدة ﻓﺮع ﻋﲆ ﻣﺒﺪأ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ .‬اﻹﻋﺎدة ﻣﻤﻜﻨﺔ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻤﻜﻦ أو ًﱠﻻ‪ .‬وﻣﻦ ﻗﺪر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻷوﱠل ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ .‬وﻗﺪ اﺳﺘﻌﻤﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﻟﻬﻲ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺒﻌﺚ‬
‫ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﺨﻠﻖ؛ ﻓﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻖ ﺗﺘﻀﻤﻦ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺒﻌﺚ ﻷن اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ أو ًﱠﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫أﻗﺪر ﻋﲆ إﻋﺎدﺗﻪ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ .‬واﻟﻘﻮل ﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻹﻋﺎدة ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ أن اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﺑﺪ وأن ﻳﻜﻮن ﻋﻠﻤً ﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ‪ ،‬وﻫﺬا ﻏري ﻻزم؛ ﻓﺎﻹﻋﺎدة ﻣﻤﻜﻨﺔ ﺑﻔﻌﻞ املﻤﺎرﺳﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺤﻮل اﻟﻔﻌﻞ اﻷوﱠل إﱃ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗﺼﺢ اﻹﻋﺎدة ﻣﻦ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ؛ ﻷﻧﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻜﻞ ﳾء وﻗﺎدر ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‪.‬‬ ‫ٍ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﺨﻠﻮق؛ أن أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﺮض أن ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻣﻌﻪ ﻓﻬﻮ ً‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻷن ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﻻ ﻳﺴﺘﻠﺰم ﺑﺎﻟﴬورة ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻳﻤﻜﻦ ﺧﻠﻖ ﻗﺪر ٍة ﻗﺎدر ٍة ﺣﺮة ﰲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺤﻘﻖ ﻗﺪرﺗﻪ ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻋﺘﺒﺎر املﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻣﺎﻟ ًﻜﺎ ﻟﻜﻞ ﳾء ﺑﻤﺎ‬
‫ﻓﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن وﻓﻌﻠﻪ ﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬إن اﻟﻘﻮل ﺑﺄن املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻣﺎﻟﻚ ﻟﻜﻞ ﳾء ﻣﺠﺮد‬
‫ﻋﺒﺎرة ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل‪ .‬واملﻌﺎﻧﻲ واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﻻ ﺗﺜﺒﺖ ﺑﺎﻟﻌﺒﺎرات‬
‫واﻷﻟﻔﺎظ‪ 151 .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﺛﺒﺎت ﻛﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا أﻧﻪ ﻳﺴﻠﺐ اﻵﺧﺮ ﺣﺮﻳﺘﻪ أو ﻳﺸﺎرﻛﻪ ﻓﻴﻤﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻳﻨﻔﻲ ﺑﺎﻟﴬورة أن ﻳﺸﺎرك آﺧﺮ‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻫﻮ املﺤﻘﻖ ﻟﻬﺎ‪ .‬وﻫﺬا ً‬
‫ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ إﻻ ﻣﻦ ﻣﺸﺎرﻛﺔ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ واﻟﻌﻤﻞ املﺸﱰك داﺧﻞ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ أو اﻟﺤﺰب‪ 152 .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﺧﺘﻼف اﻷﻟﺴﻨﺔ واﻷﻟﻮان وﺟﻮد ﻗﺪر ٍة ﻣﺸﺨﺼﺔ ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺟﻌﻠﺖ اﻷﻟﻮان واﻷﻟﺴﻨﺔ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ ﻋﲆ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ؛ ﻓﺘﺒﺎﻳﻦ اﻷﻟﻮان ﻳﺮﺟﻊ إﱃ درﺟﺔ ﺑُﻌﺪ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ ﻋﻦ اﻟﺸﻤﺲ‪ ،‬وﺗﺒﺎﻳﻦ اﻷﻟﺴﻨﺔ‬
‫ً‬
‫ﺗﻮﻓﻴﻘﺎ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺣﺪث ذﻟﻚ ﻣﺮ ًة واﺣﺪة‬ ‫ﻳﺮﺟﻊ إﱃ اﺧﺘﻼف ﻧﺸﺄة اﻟﻠﻐﺔ ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻐﺔ اﻟﻮﺣﻲ‬
‫وﻟﻢ ﻳﺘﻜﺮر ﺑﻮﺟﻮد أول إﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻷرض‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺤﺎل ﻟﻴﺲ ﺣﺎﻟﻨﺎ‪ ،‬ﻧﺤﻦ ﺑﻘﻴﺔ اﻟﺒﴩ‪153 .‬‬

‫وﻣﺎ املﻘﺼﻮد ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻧﻔﻲ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ أﺟﻞ رﻓﺾ ﻣﺸﺎرﻛﺔ أﺣﺪ ﻣﻊ املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫املﺸﺨﺺ ﰲ ﻓﻌﻠﻪ أم إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ورﻓﺾ ﻣﺸﺎرﻛﺔ أي أﺣﺪ ﻣﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻓﻌﻠﻪ؟ ﻣﺎ‬ ‫ﱠ‬
‫املﻄﻠﻮب ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ؟ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﺑﻨﻔﻲ ﻗﺪرة اﻟﻐري أم ﻗﺪرة ﻏريه‬
‫ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﺑﻨﻔﻲ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن؟ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن أم ﺣﺮﻳﺔ ﻏريه ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻛﺎن ذﻟﻚ‬

‫ً‬
‫وﺧﻠﻘﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻪ )املﺤﻴﻂ‪،‬‬ ‫‪ 151‬ﷲ ﻣﺎﻟﻚ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻪ أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻓﻬﻮ ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻬﺎ ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﻟﻪ‬
‫ص‪.(٤١٦‬‬
‫ً‬
‫‪ 152‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺤ ِﺪﺛﺎ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﻟﻜﺎن ﻣﺜﻞ ﷲ ﻣﺸﺎر ًﻛﺎ ﻟﻪ‪ .‬وﻫﺬا ﻳﻘﺘﴤ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤١٦-٤١٥‬‬
‫‪ 153‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.٣٨٥‬‬

‫‪148‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻗﺮار‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن؟ وﻛﻴﻒ ﺗﺜﺒﺖ إرادة اﻹﻧﺴﺎن وﻗﺪرﺗﻪ وﻓﻌﻠﻪ وﺣﺮﻳﺘﻪ ﻣﻊ ٍ‬
‫ﻣﺴﺒﻖ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﳾء ﻣﺨﻠﻮق ﻟﻪ اﻟﺨﻴﺎر ﰲ أﻣﺮه ﰲ ﻋﺎﻟﻢ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ؟ وإذا ﻛﺎن اﻟﻘﺮار املﺴﺒﻖ ﻫﻮ‬
‫اﻟﺤﻞ ﻓﻠﻤﺎذا وﺿﻊ اﻟﺴﺆال؟‬

‫)‪ (3-2‬اﻟﻘﺪرة واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬

‫ﺗُﺜﺒﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ اﻟﻘﺪرة ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ واﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮارﻳﺔ‪.‬‬
‫وﺗُﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪرة ﻛﻮاﻗﻌﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﺗﺜﺒﺘﻬﺎ ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻻ ﺗﺠﻌﻞ‬
‫ﻣﺼﺪر ﺧﺎرﺟﻲ‪ .‬وﺗﺮﻓﺾ إﺣﺎﻟﺔ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ إﱃ ﺛﺒﻮت اﻹرادة‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻘﺪرة ﻣﻦ ﻧﻔﺲ اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ‬
‫أو اﻟﺒﻮاﻋﺚ أو ﺻﻔﺔ ﰲ اﻟﺠﺎرﺣﺔ أو ﺑﻨﻴ ٍﺔ ﻣﺨﺼﻮﺻﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻓﺎﺋﺪة إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة ﻟﻺﻧﺴﺎن‬
‫ﺛﻢ ﻧﻔﻲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺼﺪرﻫﺎ؟ إن ذﻟﻚ ﻛﻤﻦ ﻳﻌﻄﻲ ﺷﻴﺌًﺎ ﺑﻴﺪ وﻳﺄﺧﺬه ﺑﺎﻟﻴﺪ اﻷﺧﺮى‪ .‬ﻳﺜﺒﺖ‬
‫اﻟﻜﺴﺐ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻞ ﻣﻦ ﻣﺼﺪر ﺧﺎرﺟﻲ‪154 .‬‬
‫ٍ‬
‫ﻓﺎﻋﻞ ﺧﺎرﺟﻲ‪ .‬ﻟﻴﺲ املﺰاج‬‫ٍ‬ ‫ﺻﻔﺔ ﻣﺘﻤﻴﺰة ﻋﻦ اﻟﺒﺪن؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ‬ ‫ٌ‬ ‫واﻟﻘﺪرة ﰲ اﻟﻜﺴﺐ‬
‫ﺻﻔﺔ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻣﻦ‬‫ٌ‬ ‫أو اﻻﺳﺘﻌﺪاد اﻟﺒﺪﻧﻲ ﺑﻞ ﺻﻔﺔ ﺗﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﺒﺪن دون أن ﺗﻜﻮن ﻫﻲ اﻟﺒﺪن‪،‬‬
‫اﻟﺨﺎرج‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻘﺪر ﻣﺠﻤﻮع ﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺎت اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻣﺮﻫﻮن ﺑﺎﻟﺒﺪن وﺑﺎﻟﺒﺎﻋﺚ واملﻮﻗﻒ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﰲ آن واﺣﺪ‪155 .‬‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻠﻔﻆ آﺧﺮ أﺧﺺ‪ ،‬وﻫﻮ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‬ ‫وﻗﺪ ﻳُﺸﺎر إﱃ اﻟﻘﺪرة أﺣﻴﺎﻧًﺎ ٍ‬
‫ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج ﻣﺜﻞ اﻟﻘﺪرة‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺘﻄﻴﻊ ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻫﻲ ﻏريه‪ .‬وﻫﺬا ﻳﻤﺎﺛﻞ‬
‫ﻣﺎ ﻳُﻘﺎل ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﻟﻬﻲ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت ذات املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ وإﺛﺒﺎت ﺻﻔﺎت ﻫﻲ ﻏريه‪.‬‬
‫وﻫﺬا ﻏري ﺻﺤﻴﺢ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻌﺠﺰ ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻘﺪرة ﻓﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺎﺟ ًﺰا ﻣﺮة ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ‬
‫ﻣﺴﺘﻄﻴﻊ ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻏريه ﺑﻞ ﻵﻓﺔ ﰲ اﻟﺠﺎرﺣﺔ أو ﻟﻀﻌﻒ ﰲ اﻟﺒﺎﻋﺚ أو ﻟﻌﺪم وﺟﻮد ﺑﺎﻋﺚ‬
‫ﻋﲆ اﻹﻃﻼق أو ﻟﺘﻘﻴﻴﺪ ﺣﺮﻛﺘﻪ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ اﻟﻐري ﻳﻜﻮن اﻟﻐري ﻣﺮﺗﺒ ً‬
‫ﻄﺎ ﺑﺎﻟﺒﺪن أو‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ أو ﺑﺎﻟﺬﻫﻦ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﺧﺎرﺟً ﺎ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ 156 .‬وﻟﻢ ﺗﻌﺮض ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ ملﻮﺿﻮع‬

‫‪ 154‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٢١٦-٢١٥‬؛ اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪٧‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ص‪ ،٣‬ص‪.٤٠‬‬

‫‪ 155‬ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪.٧٩-٧٨‬‬
‫‪ 156‬إن ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ‪ :‬ﻟﻢ ﻗﻠﺘﻢ إن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻏريه؛ ﻗﻴﻞ ﻟﻪ‪ :‬ﻷﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻣﺮة ﻣﺴﺘﻄﻴﻌً ﺎ‬
‫وﻣﺮة ﻋﺎﺟ ًﺰا‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﺗﺎر ًة ﻋﺎ ًملﺎ وﺗﺎر ًة ﻏري ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬وﺗﺎر ًة ﻣﺘﺤﺮ ًﻛﺎ وﺗﺎر ًة ﻏري ﻣﺘﺤﺮك؛ ﻓﻮﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن‬

‫‪149‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻨﻜﺮ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻠﻌﺒﺪ اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ؛ ﻓﻬﻮ ﻣﺠﺒﻮر ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬
‫واﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪157 .‬‬

‫ﺛﻢ ﺗﺘﺼﻒ اﻟﻘﺪرة أي اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬ﺑﺄﻫﻢ ﻣﺎ ﻳﻤﻴﺰ اﻟﻜﺴﺐ وﻫﻮ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﻟﺤﻈﺔ اﻟﻔﻌﻞ وﺳﺎﻋﺔ وﻗﻮﻋﻪ‬ ‫اﻟﺨﺎرج إﱃ اﻟﺪاﺧﻞ‪ ،‬ﻣﻦ ﷲ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻮﺟﺪ ً‬
‫ﻻ ﻗﺒﻠﻪ وﻻ ﺑﻌﺪه‪ .‬ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻘﺪرة ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻻ اﻹرادة وﻻ ﻣﻦ اﻟﺒﻮاﻋﺚ وﻻ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﻀﻮ ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻬﺎ وﺟﻮد ﺳﺎﺑﻖ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻮﺟﺪ ﰲ ﻟﺤﻈﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ‪ 158 .‬وﻣﺎ داﻣﺖ‬
‫اﻟﻘﺪرة ﺗﺤﺼﻞ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز اﻟﱰك؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﺼﺒﺢ اﻟﻔﻌﻞ ﴐوري اﻟﺤﺼﻮل‪،‬‬
‫وﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﱪًا ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﰲ اﻟﺠﱪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬أي ﻣﻘﺎرﻧﺔ‬
‫اﻟﻘﺪرة ملﻘﺪورﻫﺎ‪ 159 .‬ﷲ وﺣﺪه ﻫﻮ اﻟﺬي ﺗﺘﻘﺪم ﻓﻴﻪ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ وﻛﺄﻧﻪ ﻣﻌﺘﺰﱄ! وﻛﻤﺎ‬
‫ﻻ ﺗﺘﻘﺪم اﻟﻘﺪرة املﻘﺪور‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﺘﻘﺪم اﻟﻌﺠﺰ املﻌﺠﻮز‪ .‬اﻟﻌﺠﺰ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺎﻟﻌﺎﺟﺰ وﻻ ﻳﺘﻘﺪم‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‪ 160 .‬واﻟﺤﺠﺔ ﰲ ذﻟﻚ أن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋَ َﺮض‪ ،‬واﻟﻌﺮض ﻻ ﻳﺒﻘﻰ زﻣﺎﻧَني‪ .‬اﻟﻌﺮض ﻳﺠﻲء‬
‫وﻳﺬﻫﺐ‪ ،‬ﻳﻮﺟﺪ وﻳﻌﺪم‪ ،‬وﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﻛﺎﻟﺠﻮﻫﺮ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗﻪ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﺗﻮﺟﺪ اﻟﻘﺪرة ﺳﺎﻋﺔ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﻻ ﻗﺒﻠﻪ‪ 161 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﺻﻠﺔ اﻟﻘﺪرة ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻟﻴﺴﺖ ﺻﻠﺔ ﻋَ َﺮض ﺑﻌَ َﺮض‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺪرة ﺗﻮﺟﺪ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ أو ﻣﻌﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﺰم اﻷﻣﺮ وﺗﺠﺘﻤﻊ اﻟﻄﺎﻗﺔ وﻳﺒﺪأ اﻟﺘﻨﻔﻴﺬ‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﻘﺪرة واﻟﻔﻌﻞ‬
‫ٌ‬
‫ﻋﻀﻮﻳﺔ ﺣﺮﻛﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﺻﻠﺔ ﻋﻠﺔ ﺑﻤﻌﻠﻮل‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ وﺟﻮد املﻌﻠﻮل ﺑﻼ ﻋﻠﺔ أو‬ ‫ٌ‬
‫ﺻﻠﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﺔ ﺑﻼ ﻣﻌﻠﻮل‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺄن ﻳﻘﺮر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺘﻪ ﻓﻌﻞ‬

‫ﻣﺴﺘﻄﻴﻌً ﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻫﻮ ﻏريه‪ .‬وﻛﻤﺎ وﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻫﻮ ﻏريه‪ .‬وﻛﻤﺎ وﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺘﺤﺮ ًﻛﺎ‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻫﻮ ﻏريه ﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﺴﺘﻄﻴﻌً ﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ أو ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻣﻔﺎرﻗﺘﻪ ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ إﻻ وﻫﻮ ﻣﺴﺘﻄﻴﻊ‪،‬‬
‫ﻓﻠﻤﺎ وﺟﺪ ﻣﺮة ﻣﺴﺘﻄﻴﻌً ﺎ وﻣﺮة ﻏري ﻣﺴﺘﻄﻴﻊ ﺛﺒﺖ أن اﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻪ ﻏريه )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪.(٨٣‬‬
‫‪ 157‬اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬ص‪.٤٧ ،٣٧‬‬
‫‪ 158‬اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪٤٧-٤٦‬؛ اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪.١٠٣‬‬
‫‪) 159‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٤٠٠‬ﻋﻨﺪ املﺠﱪة اﻟﻘﺪرة ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺄﺣﺪﻧﺎ ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﻣﺤﺪﺛًﺎ ﻟﺘﴫﻓﻪ‪.‬‬
‫وملﺎ ﻛﺎن ﷲ ﻣﺤﺪﺛًﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪرة ﷲ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ملﻘﺪورﻫﺎ ﻏري ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٩٦‬‬
‫‪ 160‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٢٢٢‬؛ املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪.٨٢‬‬
‫‪) 161‬املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٤٤‬وﻷن اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻟﻮ ﺗﻘﺪﻣﺖ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻮﺟﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻐري ﻗﺪرة؛ ﻷﻧﻬﺎ‬
‫ﻋﺮض واﻟﻌﺮض ﻻ ﻳﺒﻘﻰ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(٤٧‬وﻋﻨﺪ املﻌﻠﻮﻣﻴﺔ )اﻟﻌﺠﺎردة اﻟﺨﻮارج( ﻛﺬﻟﻚ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪١٦٦‬؛ اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪٩٧‬؛ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٥٢‬وﻛﺬﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﺨﺎزﻣﻴﺔ )اﻟﻌﺠﺎردة واﻟﺨﻮارج( وأﻫﻞ‬
‫اﻟﺴﻨﺔ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪٩٤‬؛ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٧٤‬‬

‫‪150‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﳾء ﺛﻢ ﺗﻨﺸﺄ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻦ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﺪوث ﻣﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻨﺒﺆ ﺑﻪ‪،‬‬
‫وﻫﻮ دﻟﻴ ٌﻞ آﺧﺮ ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬اﻷوﱠل ﻫﻮ اﻟﻘﺮار ﺣﺘﻰ ﻋﲆ ﺿﻌﻒ اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺣﺪوث‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ أﺛﻨﺎء إﺗﻴﺎن اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﺤﺪوث اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻓﻌﻞ‬ ‫ﱠ‬ ‫اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻏري‬
‫ﱠ‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬وﺣﺪوث ﻗﺪرة ﻏري ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ وﻗﻮة ﻏري ﻣﺤﺴﻮﺑﺔ ﺗﻘﻮﱢي اﻟﻌﻤﻞ وﺗﻌﻤﻞ ﻋﲆ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ‬
‫ﻋﲆ أﻛﻤﻞ وﺟﻪ‪ 162 .‬وملﺎذا ﺗﻜﻮن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﰲ اﻟﻠﺤﻈﺔ؟ ملﺎذا ﻻ ﺗﻜﻮن ﰲ اﻟﺰﻣﺎن؟ ملﺎذا ﺗﻜﻮن‬
‫ﰲ اﻟﺤﺎل وﻻ ﺗﻜﻮن ﰲ اﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ؟ ملﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﳾء ﰲ ﻟﺤﻈﺔ ﻗﺎد ًرا ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻛﻞ‬
‫ﻟﺤﻈﺔ؟‬
‫ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻠﺤﻈﻲ ﻟﻴﺲ أدل اﻷﻓﻌﺎل ﻋﲆ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮﻳﺘﻪ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻠﺤﻈﻲ‬
‫ﻗﺪ ﻻ ﻳﺘﻜﺮر وﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻳﺤﺪث ﰲ ﻇﺮوف ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻋﻔﻮﻳﺔ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﺪاﺋﻢ اﻟﺬي ﻳﺤﺪث ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺘﺪﺑﺮ ووﻋﻲ وﻗﺪرة ﻋﲆ اﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﻗﺪرﺗﻪ‬
‫وﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﺑﺎﻋﺜﻪ‪ ،‬وﻻ ﺗﻐﻴﺐ ﻏﺎﻳﺘﻪ‪.‬‬
‫ﺣﺠﺞ أﺧﺮى ﺗﻔﺼﻴﻠﻴﺔ ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻹﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻊ‬ ‫ٍ‬ ‫وﻫﻨﺎك ﻋﺪة‬
‫اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻫﻲ ﻛﻠﻬﺎ ﺣﺠﺞٌ ﺧﺎﻃﺌﺔ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺼﻮرة أي اﻟﺠﺪل أو ﻣﻦ ﺣﻴﺚ املﻀﻤﻮن‬
‫أي املﻌﻨﻰ أو اﻟﴚء‪ .‬ﻓﻜﺜريًا ﻣﺎ ﺗﻜﻮن اﻟﺤﺠﺔ املﻘﺪﻣﺔ ﻹﺛﺒﺎت أن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻲ‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ املﻄﻠﻮب إﺛﺒﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﻔﻜﺮ ﻛﻠﻪ ﻣﺼﺎدرة ﻋﲆ املﻄﻠﻮب؛ ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻟﻔﻜﺮ ﻫﻨﺎ‬
‫ﻣﺠﺮد اﻧﻔﻌﺎل ﻳﺮﻳﺪ إﺛﺒﺎت ذاﺗﻪ ﺳﻮاء ﻛﻤﻘﺪﻣﺔ أو ﻛﻨﺘﻴﺠﺔ أو أﻧﻬﺎ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻓﻘﻂ ﻟﺘﻔﻨﻴﺪ املﻮﻗﻒ‬
‫املﻌﺎرض‪ ،‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻫﻮ املﻌﺮوف ﺑﺎﺳﻢ ﺑﺮﻫﺎن اﻟﺨﻠﻒ‪163 .‬‬

‫وﻗﺪ ﻳﻘﺎل إن اﻣﺘﻨﺎع وﺟﻮد اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ أﻧﻬﺎ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻛﺬﻟﻚ ﻟﺰاﺣﻤﺖ ﻗﺪرة‬
‫ً‬
‫وﻋﻈﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻤﻘﺪارﻫﺎ‬ ‫ً‬
‫إﺟﻼﻻ‬ ‫ﱠ‬
‫املﺸﺨﺺ املﻮﺟﻮدة ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن أﻗﻞ‬ ‫املﺆ ﱠﻟﻪ‬

‫ﻣﺜﻼ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‬‫‪ 162‬ﻇﻬﺮت اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﺎﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﺜﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻟﺨﻮارج‪ً ،‬‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،(٩٣-٩٢‬اﻹﺳﻜﺎﰲ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،(٩٣‬اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪،(١٧٥‬‬
‫وﻋﻨﺪ ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،١٧٤‬ص‪١٨٠‬؛ اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ ،(١٠٥‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﺠﺎر وﺑﺮﻏﻮت‬
‫واملﺮﻳﴘ واﻟﻌﻄﻮي وﻫﺸﺎم ﺑﻦ اﻟﺤﻜﻢ وﺳﻠﻴﻤﺎن ﺑﻦ ﺟﺮﻳﺮ‪ ،‬وﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ املﺮﺟﺌﺔ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪،(١٨‬‬
‫وﻋﻨﺪ زرﻗﺎن )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،(١٢‬وﻋﻨﺪ ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ اﻟﺰﻳﺪﻳﺔ‪ ،‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺒﻞ اﻷﻣﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪.(١٤٠‬‬
‫‪ 163‬وﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ أن ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ ﷲ ﻟﻪ اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﺤﺎل أن ﻳﻜﺘﺴﺐ ﺷﻴﺌﺎ‪ً.‬‬
‫ﻓﻜﻤﺎ اﺳﺘﺤﺎل أن ﻳﻜﺘﺴﺐ اﻟﻔﻌﻞ إذا ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺻﺢ أن اﻟﻜﺴﺐ إﻧﻤﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ‪ .‬وﰲ ذﻟﻚ‬
‫إﺛﺒﺎت وﺟﻮدﻫﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ .(٩٧-٩٦‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻓﻌﻞ ﷲ وأﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ أﺣﺪ ﺧريًا وﻻ ﴍٍّا إﻻ ﺑﻘﻮة‬
‫أﻋﻄﺎه ﷲ إﻳﺎﻫﺎ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٢٤‬‬

‫‪151‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أﻻ ﺗﻮﺟﺪ إﻻ ﰲ ﻟﺤﻈﺔ إﺗﻴﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺴﻤﺢ ﻟﻬﺎ اﻟﻘﺪرة اﻷﻋﻈﻢ ﺑﺬﻟﻚ وﺗﻔﺴﺢ املﺠﺎل‬
‫ﱠ‬
‫املﺸﺨﺺ‬ ‫ﻟﻬﺎ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬا اﻟﺘﻔﻜري اﻧﻔﻌﺎﱄ ﱞ ﺧﺎﻟﺺ ﻳﺮﻳﺪ إﺛﺒﺎت أوﻟﻮﻳﺔ ﻗﺪرة املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫ﻋﲆ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن و ِﻗﺪَﻣﻬﺎ وﺗﻘﺪﻣﻬﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﺗﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﻗﺪرﺗﺎن ﻗﺪﻳﻤﺘﺎن ﻣﻮﺟﻮدﺗﺎن‬
‫اﻟﻜﻔﺘﺎن ﻏري ﻣﺘﺴﺎوﻳﺘني ﺑني اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬ ‫وﻣﺘﺴﺎوﻳﺘﺎن؟ وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﱠ‬
‫إﻗﻼﻻ ﻟﻠﺬات‪ ،‬وإﻛﺒﺎ ًرا ﻟﻠﻐري ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬‫ً‬ ‫واﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻘﻮى ﻋﲆ اﻟﻮﻗﻮف أﻣﺎم ﷲ‪،‬‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬واﻟﺴﺆال ﻫﻮ‪ :‬ﻫﻞ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﴩوط ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ أم اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫ذرﻳﻌﺔ ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ املﺪﻧﻴﺔ أو اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ؟ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﺗﻘﺪم اﻟﻘﺪرة‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﴬورة ﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻘﻂ ﺗﻘﺪم اﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫ووﺟﻮﻫﺎ ﻛﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺳﺎﻋﺔ اﻟﻘﺮار ﺑﺈﺗﻴﺎن اﻟﻔﻌﻞ‪164 .‬‬

‫وﻻ ﻳﻘﺎل إن اﻟﻘﺪرة ﻋﻮن ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻬﻲ ﻣﻘﺎرﻧﺔ؛ ﻷن اﻟﻘﺪرة ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻮﻧًﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻫﻲ ﺗﻤﻜني وإرادة‪ .‬ﻳﻨﺸﺄ اﻟﻌﻮن ﻣﻦ ﺗﺤﻘﻖ ﴍوط اﻟﻔﻌﻞ ﻛﺎﻟﺼﺤﺔ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ وﺻﺪق اﻟﺒﺎﻋﺚ‬
‫وﻛﻤﺎل اﻟﻐﺎﻳﺔ وﻋﺪم املﻮاﻧﻊ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ أو اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ أو اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﺘﺄﺗﻰ اﻟﻔﻌﻞ وﻗﺪرﺗﻪ‬
‫ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻪ وﻟﻴﺴﺖ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﺣﺴﺎب اﻟﻘﺪرات اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻋﲆ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﴍط ﻹﺗﻤﺎﻣﻪ‬ ‫ً‬
‫وﻗﺮار ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ؟ وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﻘﺪرة املﻘﺎرﻧﺔ ﻋﻤﻴﺎء إن ﻧﺸﺄت وﻗﺖ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬أﻛﱪ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻓﺘﺘﺠﺎوزه أو أﻗﻞ ﻣﻨﻪ ﻓﻼ ﻳﺘﺤﻘﻖ اﻟﻔﻌﻞ‪165 .‬‬

‫إن إﺛﺒﺎت اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺤﺠﺔ أن اﻟﻌﻠﺔ ﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﻣﻊ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ ﻻ ﻗﺒﻠﻬﺎ ﻏري‬
‫ﺻﺤﻴﺢ؛ ﻷن اﻟﻌﻠﺔ ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮدة ﻗﺒﻞ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ‪ .‬واﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺴﺒﺐ ﻓﻘﻂ اﺗﺼﺎل‬
‫اﻟﻌﻠﺔ ﺑﺎملﻌﻠﻮل‪ .‬اﻟﻌﻠﺔ ﺑﺎﻗﻴﺔ ﻗﺒﻞ املﻌﻠﻮل‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺑﺎﻗﻴﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ‬
‫ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ املﻄﻠﻖ وﺑﻘﺎءﻫﺎ اﻷﺑﺪي ﺑﻞ ﻫﻮ ﺑﻘﺎء ﻣﴩوط ﺑﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﺑﻘﺪرﺗﻪ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫ﻗﺪرﺗﻪ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻟﺬﻫﻨﻴﺔ وﺣﻀﻮر اﻟﺒﺎﻋﺚ ووﺿﻮح اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻐﺎﻳﺔ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﻤﻞ‬
‫اﻟﺤﺮﻛﻲ‪ 166 .‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻠﻤﺪﻟﻮل‪ ،‬وﺻﺤﺔ اﻟﻔﻌﻞ دﻻﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة‬

‫‪ 164‬ﺣﺠﺔ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ﻹﺛﺒﺎت اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺗﻘﺪم اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺗﺴﻠﺴﻞ اﻟﺤﻮادث‬
‫واﻟﻘﺪرات إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬وﴐورة وﺟﻮد ﻗﺪر ٍة ﻗﺪﻳﻤﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث‪ .‬ﻓﻴﻘﻮل ً‬
‫ﻣﺜﻼ‪:‬‬
‫اﻟﺤﺎدث ﰲ ﺣﺎل ﺣﺪوﺛﻪ ﻣﻘﺪور ﺑﻘﺪر ٍة ﻗﺪﻳﻤﺔ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢١٩-٢١٨‬‬
‫‪ 165‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻘﺪرة ﻋﻮﻧًﺎ ﺑﻞ ﺗﻤﻜني وإرادة )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٣١-٤٣٠‬‬
‫‪ 166‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﻠﺔ اﻟﻔﻌﻞ وﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﻣﻌﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٧٠‬اﻟﺤﻜﻢ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺛﺒﻮﺗﻪ ﺗﻘﺎرﻧﻪ اﻟﻌﻠﺔ‬
‫)اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٢١-٢٢٠‬وﻳﺮﻓﺾ ﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﺳﻠﻤﻴﺎن ذﻟﻚ؛ ﻓﺈن اﻟﻌﻠﺔ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻣﻊ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٧٠‬‬

‫‪152‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻜﺴﺐ؛ ﻓﻠﻴﺴﺖ ﻛﻞ دﻻﻟﺔ‬ ‫ً‬ ‫ً‬

‫ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻠﻤﻘﺪور‪ ،‬ﻳﻜﻮن املﺜﻞ ﻫﻨﺎ‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻠﻤﺪﻟﻮل ﺑﻞ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺪﻻﻟﺔ اﻟﻐﻤﺎم ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد املﻄﺮ‪167 .‬‬

‫أﻣﱠ ﺎ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻘﺪرة ﻗﺪرة ﻋﲆ ﳾء‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻟﺰم ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن إﻧﻜﺎ ًرا ﻟﻠﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني املﻤﻜﻦ واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺑني اﻟﻘﻮة واﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﻘﺪرة ﻗﺪرة‬
‫ﻛﻞ ﳾء وﻟﻜﻦ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻫﺬه اﻟﻘﺪرة ﻣﻤﻜﻨﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ؛ ﻓﺎﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻬﺎ وإن ﻟﻢ ﻳﺘﺤﺮك‪ ،‬واﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﻜﻼم ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻪ دون أن ﻳﺘﻜﻠﻢ‪ .‬وﻻ ﻳﺘﻢ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻃﺎ! وﻛﻴﻒ‬ ‫ﻓﺠﺄ ًة ﺑﻨﺎء ﻋﲆ ﻗﺪر ٍة ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻓﺠﺄة وإﻻ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺴري ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻧﻄﺎ ً‬
‫ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮر اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻌﺪوﻣً ﺎ إﻻ إذا ﺣ ﱠﻠﺖ ﻓﻴﻪ اﻟﻘﺪرة ﻓﺘﺠﻌﻠﻪ ﻣﻮﺟﻮدًا وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻗﻄﻌﺔ ﻣﻦ ﺟﻤﺎد ﻻ ﺗﺪب اﻟﺤﻴﺎة ﻓﻴﻪ إﻻ إذا ﻻﺣﻘﺘﻪ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ دﻓﻌﺎت ﻛﻄﻠﻘﺎت رﺻﺎص! ‪168‬‬

‫وﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني اﻟﻘﺪرة واﻟﺒﺎﻋﺚ؛ ﻓﺎﻟﻘﺪرة ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻜﻦ اﻟﺒﺎﻋﺚ أو اﻟﺴﺒﺐ ﻫﻮ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ أو ﰲ ﺗﻠﻚ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﻐﺎﻳﺔ ﺑﺎﻗﻴﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻳﺼﺐ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺘﺤﻘﻖ‪169 .‬‬

‫أﻣﺮ‬‫واﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺤﺘﺎج ﻋﻨﺪ اﻟﺼﺤﺔ إﱃ أﻣﺮ ﻳﺤﺘﺎج ﺑﺪوره ﻋﻨﺪ اﻟﻮﻗﻮع إﱃ ٍ‬
‫ﻣﺘﺠﺪد؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻔﻌﻞ إﱃ ﻗﺪر ٍة ﻣﺘﺠﺪدة ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻜﺴﺐ ﻏري ﺻﺤﻴﺢ‪،‬‬
‫ﻋﻤﻼ‬ ‫ﻻ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ املﺸﺒﻪ ﺑﻪ وﻻ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ املﺸﺒﻪ؛ ﻓﻄﻠﺐ ﺗﻜﺮار اﻷﻣﺮ ﻋﻨﺪ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ً‬
‫ﺑﺄﻣﺮ آﺧ َﺮ ﺑﺪﻳﻞ‬
‫ﻳﺄت أﻣ ٌﺮ آﺧﺮ ﺑﺈﻟﻐﺎﺋﻪ أو ٍ‬ ‫وﻏري وارد ﻧﻈ ًﺮا‪ .‬ﻳﺼﺪر اﻷﻣﺮ ﻣﺮ ًة واﺣﺪة‪ .‬وﻣﺎ ﻟﻢ ِ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻮﺟﻪ‬ ‫ﻟﻈ ﱠﻞ اﻷﻣﺮ اﻷوﱠل ﺳﺎﺋﺮ املﻔﻌﻮل ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﺸﻌﺮﻳﺔ وﰲ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫أﻣﺮ ﻣﺘﻜﺮر ﻳﺼﺪر ﻟﻜﻞ‬ ‫ﻓﻌﻞ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﻜﻞ ﻓﺮد ﻣﻦ أﻓﺮاد اﻟﺒﴩ إﱃ ٍ‬ ‫ﻋﺎم‪ .‬وﻫﻞ ﻳﺤﺘﺎج ﻛﻞ ٍ‬
‫ﻓﻌﻞ وﻟﻜﻞ ﻓﺮد‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻫﻮ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﻓﺮاد وﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻻ راﺑﻂ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻛﺄن اﻻﺳﺘﻐﺮاق واﻟﻜﻠﻴﺎت ﻻ وﺟﻮد ﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ واﻗﻊ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻋﺘﻤﺎد اﻟﺤﺠﺔ ﻋﻠﻴﻪ إﻻ أﻧﻪ ﻳﺨﻄﺊ ﰲ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني أﻣﺮﻳﻦ‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﺤﺔ‬
‫واﻷﻣﺮ ﻻ ﺟﺎﻣﻊ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬وﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﺻﺢﱠ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﻓﺎملﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﺘﺎج‬
‫أﻣﺮ ﻣﺘﻜﺮر‪ ،‬ﻓﻌﻠﻤﻪ ﻋﻠ ٌﻢ ﻛﲇ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ ﻛﻤﺎل اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫إﱃ إﺻﺪار ٍ‬
‫اﻟﺠﺰﺋﻲ‪ .‬وﻟﻮ اﺣﺘﺎج إﱃ ﺗﻜﺮار اﻷﻣﺮ ﻟﻮﺟﺐ ﻗِ ﺪَم اﻹرادة وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻗِ ﺪَم اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﺗﺘﻌﻠﻖ‬

‫‪ 167‬املﻌﺠﺰة دﻻﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﻨﺒﻮة وﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٢٨-٤٢٧‬‬

‫‪ 168‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.٢٢٠-٢١٩‬‬
‫‪ 169‬ﻳﻘﺮب اﻷﺷﻌﺮي املﺜﻞ ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻃﻼق املﺮأة وإﻋﺘﺎق اﻟﻌﺒﺪ )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪.(١٠٣‬‬

‫‪153‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻹرادة ﺑﺎﻟﻨﻮاﻫﻲ ﰲ ﺣني أن اﻹرادة ﻻ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻨﻔﻲ؟ ﻫﺬا ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻷﻣﺮ اﻷوﱠل ﻻ ﻳﺤﺘﺎج‬
‫إﱃ أﻣﺮ زاﺋ ٍﺪ ﻣﺘﺠﺪد‪170 .‬‬
‫ٍ‬
‫وﻻ ﺗﺆدي ﺑﺎﻟﴬورة اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮارﻳﺔ واﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ إﱃ أن اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻗﺪ ﺗﻔﺎرق اﻷوﱃ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻓﺎرﻗﺖ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻻ ﺗﺜﺒﺖ ﻫﺬه اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻟﻘﺪرة وﻗﺖ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ‬
‫وﺗﻘﺪﻣﻬﺎ‪ .‬وﻟﻴﺲ إﺛﺒﺎت املﻘﺎرﻧﺔ ﺑﺄوﱃ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت املﻔﺎرﻗﺔ؛ ﻓﻜﻼﻫﻤﺎ واﻗﻊ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻷﺣﺪﻫﻤﺎ‬
‫ﺣﺠﺔ زاﺋﺪة ﻋﲆ اﻵﺧﺮ‪ .‬واﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ وﻗﻮع اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪ ﻋﺪم اﻟﻘﺪرة؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺠﺐ‬ ‫ٌ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪ وﺟﻮدﻫﻤﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ واﻟﻮﺟﻮب ﻃﺮﻓﺎ ﻧﻘﻴﺾ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺠﻤﻊ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻫﻮ ﺧﻠﻂ‬
‫ﺑني اﻟﺼﺤﺔ واﻟﻮﺟﻮب‪ .‬ﻓﻨﻘﻴﺾ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻫﻮ اﻟﺼﺤﺔ ﻻ اﻟﻮﺟﻮب‪ .‬إذا ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻳﺼﺢﱡ ﻣﻨﻪ اﻟﻔﻌﻞ وﻻ ﻳﻮﺟﺐ ﺑﺘﺪﺧﻞ ﻗﺪر ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ 171 .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻮ‬
‫اﺳﺘﺤﺎل اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﰲ اﻟﺤﺎل‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬه اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺗﺮﺟﻊ إﱃ اﻟﻘﺪرة ﻷﻧﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮدة‪،‬‬
‫وﻻ إﱃ املﻘﺪور ﻷﻧﻪ ﻣﻘﺪور‪ ،‬ﺑﻞ ﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ املﻘﺎرﻧﺔ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﺜﺒﺖ ﻋﺪم اﻻرﺗﺒﺎط اﻟﴬوري ﺑني‬
‫اﻟﻘﺪرة واملﻘﺪور؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻨﺘﻔﻲ اﻟﻘﺪرة ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﺗﺤ ﱡﻞ ﻓﻴﻪ وﻗﺖ وﻗﻮﻋﻪ‪ .‬ﻫﺬا اﻟﻘﻮل‬
‫اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ واﻗﻌﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﻤﺎ داﻣﺖ اﻟﻘﺪرة ﻣﻮﺟﻮدة‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ٍ‬
‫اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻓﱰاﺿﻴﺔ وﻟﻴﺲ‬ ‫ﻳﺘﺤﺪث ﻋﻦ‬
‫وﻣﺎ دام املﻘﺪور داﺧﻞ ﺣﺪود اﻟﻄﺎﻗﺔ‪ ،‬واﻣﺘﻨﻌﺖ املﻮاﻧﻊ ﻓﻼ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻫﻨﺎك‪ ،‬وﻻ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ‬
‫ﻗﺪرة ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ واﻗﻌً ﺎ‪ .‬وإن اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺈﻣﱠ ﺎ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻗﺪرة ﻫﻨﺎك‪ ،‬أو ﻟﻌﺪم‬
‫وﺟﻮد ﺑﺎﻋﺚ أو ﻏﺎﻳﺔ‪ ،‬أو ﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎﻧﻊ ﺑﺪﻧﻲ أو ﻧﻔﴘ أو اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬وﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﰲ‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻋﺪﻳﺪة ﰲ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﺤﺎل اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل؛ ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﻔﻌﻞ املﺘﻮﻟﺪ‪ .‬ﻫﻨﺎك أﺣﻜﺎ ٌم‬
‫اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻓﻌﻠﻴﺔ؛ ﻓﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺔ املﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗﺰل اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺗﻨﺎل‬ ‫ً‬ ‫ﻗﺪ ﻻ ﺗﻄﺎﺑﻖ‬
‫ﻣﻦ اﻹﻃﻼق وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺣﻜﻤً ﺎ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﻼ ﳾء ﻳﺤﺪث ﺑﻼ ﺳﺒﺐ‪ .‬وإن اﺳﺘﺤﺎل اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻓﻬﻨﺎك ﺳﺒﺐ ﻟﻼﺳﺘﺤﺎﻟﺔ وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺑﺎﻟﴬورة ﺣﻜﻤً ﺎ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ؛ ﻓﺎﻷﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫ﻋﻠﻞ واﻗﻌﻴﺔ‪172 .‬‬

‫‪ 170‬ﺟﻤﻊ ﺑني أﻣﺮﻳﻦ ﻣﻦ ﻏري ﻋﻠﺔ ﺗﺠﻤﻌﻬﻤﺎ … ﻻ ﻳﺤﺘﺎج ﷲ إﱃ ذﻟﻚ … ﻟﻮ اﺣﺘﺎج إﱃ اﻹرادة ﻟﻮﺟﺐ ﻗِ ﺪَم‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ … ﻻ ﺗﺘﻌﻠﻖ إرادة ﺑﻨﻔﻲ … ﻻ اﺣﺘﻴﺎج إﱃ أﻣﺮ زاﺋﺪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٢٢‬‬
‫‪ 171‬اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﺗﺘﻘﺪﻣﻬﺎ اﻟﻘﺪرة )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٤٢٣-٤٢٢‬ﻧﻘﻴﺾ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻫﻮ اﻟﺼﺤﺔ ﻻ اﻟﻮﺟﻮب‬
‫)اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٢٣‬‬
‫‪ 172‬اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﰲ اﻟﺤﺎل ﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ؛ ﻫﻨﺎك اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﰲ ﷲ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺰل‬
‫)اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٢٩‬‬

‫‪154‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫واﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻮ ﺟﺎز اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﻘﺪرة املﺘﻘﺪﻣﺔ ﻟﺠﺎز ﺑﺎﻟﻘﺪرة املﻌﺪوﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻞ وﻳﺠﻮز ﰲ‬
‫واﻓﱰاض ﻧﻈﺮيﱞ ﺻﻮريﱞ ﴏف؛ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﺠﻮز ﺑﻘﺪر ٍة‬ ‫ٌ‬ ‫ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻌﺠﺰ ﻗﻮ ٌل ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ‬
‫ﻣﻌﺪوﻣﺔ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ إذا ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ اﻷوﱠل‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻔﻌﻞ املﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠﻮز ﺑﻘﺪر ٍة ﻣﻌﺪوﻣﺔ؛ ﻷن‬
‫اﻟﻘﺪرة ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ وإن ﻋُ ﺪﻣﺖ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻟﺒﺪن واملﺒﺎﴍة‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻈﻞ ﺑﺎﻗﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫املﻌﻨﻰ واﻷﺛﺮ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﻫﻲ اﻷﺛﺮ‪173 .‬‬

‫ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻟﻮ ﺟﺎز أن ﺗﻜﻮن اﻟﻘﺪرة ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ملﻘﺪورﻫﺎ ﰲ وﻗﺖ ﻟﺠﺎز أن ﺗﻜﻮن ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ‬
‫أوﻗﺎت ﻛﺜرية‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﻘﺘﴤ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واﻻﺣﱰام وﻋﺪم اﺳﺘﺤﻘﺎق املﺪح واﻟﺬم ﻗﻴﻞ إن اﻟﺘﻘﺪم‬ ‫ٍ‬ ‫ﰲ‬
‫ﺑﺄوﻗﺎت ﻛﺜرية ﻣﴩوط ﺑﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻜﺮ ﻻ ﺗﺘﻘﺪم ﻗﺪرﺗﻪ ﺣﺘﻰ ﺗﺮﺟﻊ إﱃ‬ ‫ٍ‬
‫ﻋﻬﺪ اﻟﺼﺒﺎ‪ ،‬واﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻻ ﺗﺘﻘﺪم ﻗﺪرﺗﻪ ﺣﺘﻰ ﺗﺮﺟﻊ إﱃ املﻬﺪ‪ .‬إن اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫املﺤﻘﻖ ﻟﻬﺬا اﻟﻔﻌﻞ؛ ﻓﺎﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﴩوط ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة‪،‬‬ ‫ﱢ‬ ‫ﺗﺘﻘﺪم ﻗﺪرﺗﻪ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ دور ﺣﻴﺎﺗﻪ‬
‫واﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺬم واملﺪح ﻣﴩوط ﺑﺘﺤﻘﻴﻖ اﻷﻓﻌﺎل املﴩوﻃﺔ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﻲ‪ 174 .‬ﻳﻜﻔﻲ ﺗﻘﺪم‬
‫أﻣﻮر ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻬﺎ‬‫ﻣﻮﻗﻒ ﻣﻌني وﻟﻴﺲ اﻓﱰاض ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻘﺪرة املﻌﻴﻨﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺨﺎص ﰲ‬
‫اﻓﱰاﺿﺎ وﻛﺄن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻣﻬﻤﺘﻪ ﺗﺒﺨري اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ واﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل ﻟﺤﺴﺎب اﻟﻘِ ﺪَم‬ ‫ً‬ ‫إﻻ‬
‫املﻄﻠﻖ واﻟﺒﻘﺎء املﻄﻠﻖ واﻟﺘﺴﻠﺴﻞ إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﺪاﻳﺔ أو ﻣﻦ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪.‬‬
‫إن اﺣﺘﻴﺎج اﻟﻔﻌﻞ إﱃ اﻟﻘﺪرة ﻟﻴﺲ ﻛﺎﺣﺘﻴﺎﺟﻪ إﱃ اﻵﻟﺔ ﺣﻴﺚ ﺗﺠﺐ ﻓﻴﻬﺎ املﻘﺎرﻧﺔ؛ ﻷن‬
‫اﻵﻻت ﺗﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ وﻣﻘﺎرﻧﺔ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﺗﻤﺜﻴﻞ اﻟﻘﺪرة ﺑﺎﻵﻟﺔ املﻘﺎرﻧﺔ أوﱃ ﻣﻦ ﺗﻤﺜﻴﻠﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻵﻟﺔ املﺘﻘﺪﻣﺔ‪ 175 .‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﻘﻮل ﺑﺘﻘﺪﱡم اﻟﻘﺪرة ملﻘﺪورﻫﺎ ﻳﻮﺟﺐ اﻧﻘﻄﺎع اﻟﺮﻏﺒﺎت ﻋﻦ املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫املﺸﺨﺺ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺨﻼف رﻏﺒﺎت املﺴﻠﻤني اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻨﻘﻄﻊ ﺑﻞ ﺗﻜﻮن ﻣﻤﺘﺪة‪ .‬ﺣﺘﻰ املﺆﻟﻪ‬
‫ﻋﻠﺔ ﻓﺎﻋﻠﺔ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫املﺸﺨﺺ ﺧﻠﻂ ﺑني اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ واﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ .‬اﻟﻘﺪرة ٌ‬
‫ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﺔ وﻏﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﴬورة‬ ‫ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﻤﺠﻤﻮع ٍ‬
‫اﻧﻘﻄﺎع اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻫﻲ املﺤﺮك ﻟﻠﻌﻠﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ؛ ملﺎ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ‬
‫ﻏﺎﻳﺔ واﺣﺪة‪ .‬ﻳﺤﺪث ﻛﻞ ذﻟﻚ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺑﺪون ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻻ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻐﺎﻳﺎت ﺗﻨﻈﻤﻬﺎ ٌ‬

‫‪ 173‬اﻟﺠﻮاب ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ أﻣﱠ ﺎ إن وﺟﺪت وﻋﺪﻣﺖ ﻓﻨﻌﻢ وذﻟﻚ ﻫﻮ اﻟﺘﻮﻟﺪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٢٤‬‬
‫‪ 174‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻋﲇ ﻻ ﻳﺠﻮز ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺎدر ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻣﻦ اﻷﺧﺬ واﻟﱰك إﻻ ﻋﻨﺪ ﻣﺎﻧﻊ‪ ،‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ واﻟﻘﺎﴈ‬
‫ﻳﺠﻮز ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺎدر ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻣﻦ اﻷﺧﺬ واﻟﱰك )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٢٦–٤٢٤‬‬
‫‪ 175‬اﻵﻻت ﺗﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ وﻣﻘﺎرﻧﺔ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٢٦‬‬

‫‪155‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﻓﻌﻞ أو ﻏﺎﻳﺔ‪ .‬وإن ﺗﺨﻴﻞ ﺣﻴﺎ ٍة ﻣﻄﻠﻘﺔ ﺗﻤﺘﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻐﺎﻳﺎت إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻣﺠﺮد‬
‫ﻓﻜﺮ ﺑﺎﻟﺘﻤﻨﻲ‪ ،‬ﺗﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ املﻤﻜﻦ‪ ،‬وﻗﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﻨﺴﺒﻲ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ املﻄﻠﻖ‪176 .‬‬

‫وإن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻠﻀﺪﻳﻦ ملﺎ ﻛﺎن أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺑﺎﻟﻮﻗﻮع أوﱃ ﻣﻦ ﺻﺎﺣﺒﻪ‬
‫ﻣﺨﺼﺺ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﻟﻺﺗﻴﺎن ﺑﺄﺣﺪ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ دون اﻵﺧﺮ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺑﺄﻣﺮ‬
‫إﻻ ٍ‬
‫ﰲ اﻟﻜﺴﺐ ﻫﻮ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ املﺨﺼﺺ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ اﻟﻘﻮل ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﴬورة ﺧﻠﻖ ﻗﺪر ٍة ﻣﻘﺎرﻧﺔ‬
‫أﻣﺮ ﻣﺨﺼﺺ وﻫﻮ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﲆ‬ ‫ﺗﺠﻌﻞ أﺣﺪ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ واﻗﻌً ﺎ دون اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ٍ‬
‫أﻣﺮ زاﺋﺪ‪ .‬ﺗﺤﺪث اﻟﻘﺪرة ﻣﻦ اﻟﺒﺎﻋﺚ‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻖ أﺣﺪ اﻟﻔﻌ َﻠني‪ .‬واﻟﺒﺎﻋﺚ ﻣﻮﺟﻮد دون ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ٍ‬
‫وﻻ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ ﳾءٍ آﺧﺮ ﺗﻮﺟﺪ ﺑﻪ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺤﺪث ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻹﻳﺠﺎد ﺑﻞ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﺄﺛري‪177 .‬‬

‫وﻻ ﻳُﻘﺎل إن املﺘﻌﻠﻘﺎت ﺑﺎﻷﻏﻴﺎر ﻣﺸﱰﻛﺔ ﰲ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻀﺪﻳﻦ‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ‬
‫ﺑﺎﻷﻏﻴﺎر‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻀﺪﻳﻦ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻜﻮن ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻠﻤﻘﺪور ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻜﺴﺐ؛ وذﻟﻚ ﻷن ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﺑﺎﻟﻀﺪﻳﻦ ﺟﺎﺋﺰ‪ ،‬وﻟﻜﻦ وﻗﻮع أﺣﺪ اﻟﻀﺪﻳﻦ دون اﻵﺧﺮ ﻻ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﺎﻟﺒﺎﻋﺚ املﺼﺎﺣﺐ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘﺪرة وﺣﺪﻫﺎ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻞ ً‬
‫ﻳﻬﺪف إﻟﻴﻬﺎ اﻟﻔﻌﻞ‪178 .‬‬

‫إن اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻤﺎﺛﻠﺔ واملﺨﺘﻠﻔﺔ واملﺘﻀﺎدة‪ ،‬ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺤﺘﺎج ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ إﱃ ﻗﺪر ٍة‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺪرة اﻟﻮاﺣﺪة ﰲ اﻟﻜﺴﺐ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻋﲆ إرادﺗَني أو ﺣﺮﻛﺘَني أو ﻣﺜ َﻠني؛ ﻷن ﻛﻞ‬
‫ﻗﺪرة ﻣﺼﺎﺣﺒﺔ ﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻳﺤﺪث ﺑﻘﺪرة‪ .‬وﻣﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺮة ﻓﺈﻧﻪ ﻻ‬
‫ﻓﻌﻞ آﺧﺮ ﻣﺸﺎﺑﻬً ﺎ ﻟﻪ وﻣﺴﺎوﻳًﺎ إﻳﺎه إﻻ ﺑﻘﺪر ٍة أﺧﺮى‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻳﺤﺘﺎج اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻛﻞ‬ ‫ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ٍ‬
‫ﻟﺤﻈﺔ واﺣﺪة ﻷﻧﻬﻤﺎ ﺗﻜﻮﻧﺎن‬‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺮة ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻌﻼ إﱃ ﻗﺪرة ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬ﻻ ﺗﻮﺟﺪ اﻟﺤﺮﻛﺘﺎن ﰲ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ واﺣﺪة اﻣﺘﻨﻊ اﻟﺘﻤﺎﺛﻞ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺘﺎ‬‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺣﺮﻛﺔ واﺣﺪة أو ﺣﺮﻛﺘَني ﻣﺘﻀﺎدﺗَني‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺘﺎ‬ ‫إﻣﱠ ﺎ‬
‫ﻣﺘﻀﺎدﺗَني وﻗﻌﺖ إﺣﺪاﻫﻤﺎ دون اﻷﺧﺮى ﻷن اﻟﻘﺪرة ﻻ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻀﺪﱠﻳﻦ وﻻ ﺗﻘﻌﺎن واﺣﺪة‬
‫ٌ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ واﺣﺪة ﺑﻘﺪر ٍة‬ ‫ﺗﻠﻮ اﻷﺧﺮى ﻷن اﻟﻘﺪرة ﻻ ﺗﺒﻘﻰ ﰲ اﻟﺰﻣﺎن وﻻ ﺗﻮﺟﺪ إﻻ ﰲ اﻟﻠﺤﻈﺔ‪ .‬ﺗﻘﻊ‬
‫ٍ‬
‫ﻟﺤﻈﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬ ‫ٍ‬
‫ﻟﺤﻈﺔ واﺣﺪة‪ .‬وﺗﺤﺘﺎج اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ إﱃ ﻗﺪر ٍة ﺛﺎﻧﻴﺔ ﰲ‬ ‫واﺣﺪة ﰲ‬
‫أن ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﻛﻠﻪ ﻟﻠﺘﻤﺎﺛﻞ واﻻﺧﺘﻼف واﻟﺘﻀﺎد ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﻋﲆ ﻣﺎ ﺗﻌﺮﺿﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ‬

‫‪ 176‬اﻟﻘﺪرة ﺗﻨﺘﻔﻲ ﺑﻌﺪ اﻟﻮﺟﻮد )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٢٧-٤٢٦‬‬

‫‪ 177‬اﻟﻘﺪرة ﻟﻴﺴﺖ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻹﻳﺠﺎد‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﺄﺛري واﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﻓﻼ اﺣﺘﻴﺎج إﱃ أﻣﺮ زاﺋﺪ )اﻟﴩح‪،‬‬
‫ص‪.(٤٢٩-٤٢٨‬‬
‫‪ 178‬اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻀﺪﻳﻦ ﺟﺎﺋﺰ … اﺧﺘﻼف اﻷﻏﻴﺎر ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺘﻌﻠﻴﻖ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٣٠‬‬

‫‪156‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻳﻨﺎﰲ اﻟﺤﺲ واملﺸﺎﻫﺪة واﻟﻌﺎدة وﻳﻀﺎد اﻟﺘﻌﻠﻢ واملﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺤﻮﱠل ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﺘﻜﺮار‬
‫إﴍاﻗﺎ وﺣﻴﻮﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ املﺘﻜ ﱢﺮر وﻟﻜﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﺠﺪة ﰲ اﻟﻔﻌﻞ أﻛﺜﺮ‬ ‫ٍ‬ ‫إﱃ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺠﺪة ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺘﺠﺪﱡد اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻧﻔﺴﻪ وﺣﻀﻮر اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﺎﺛﻠﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار واﻟﺸﻮق إﱃ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺤﻘﻖ رﺳﺎﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻏﺎﻳﺘﻪ‪179 .‬‬

‫وﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﻘﻊ املﺘﻤﺎﺛﻼت ﰲ اﻟﻜﺴﺐ ﺑﻘﺪر ٍة واﺣﺪة‪ ،‬ﻓﺎﻷَوﱃ ﱠأﻻ ﺗﻘﻊ املﺨﺘﻠﻔﺎت وإﻻ ﻻﺳﺘﻄﺎع‬
‫ﻣﺤﺾ ﻷن ﻗﺪر ًة واﺣﺪة ﻟﻬﺎ ﻣﺪاﻫﺎ‪،‬‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫اﻓﱰاض‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻘﺪر ٍة واﺣﺪة أن ﻳﻔﻌﻞ ﻛﻞ ﳾء‪ .‬وﻫﺬا‬
‫ﺑﺄﺻﺒﻊ واﺣﺪ‬
‫ٍ‬ ‫وﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻗﺪر ٍة ﻣﺴﺎوﻳﺔ ﻟﻪ ﺣﺘﻰ ﻳﺘﻢ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ رﻓﻊ ﺣﺠﺮ‬
‫وﻟﻜﻦ ﻳﻤﻜﻦ رﻓﻌﻪ ﺑﺎﻟﻴﺪ‪180 .‬‬

‫وﻛﻤﺎ أن اﻟﻘﺪرة اﻟﻮاﺣﺪة ﰲ اﻟﻜﺴﺐ ﻻ ﺗﻘﺪر ﻋﲆ املﺘﻤﺎﺛﻼت واملﺨﺘﻠﻔﺎت‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ أوﱃ ﺑﻬﺎ أﻻ‬
‫ﺗﻘﺪر ﻋﲆ املﺘﻀﺎدات؛ ﻓﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﳾء ﻟﻴﺴﺖ ﻗﺪرة ﻋﲆ ﺿﺪه؛ ﻷن ﻛﻞ ﻗﺪرة ﺗﺤﺘﺎج إﱃ ﻗﺪر ٍة‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﰲ وﻗﺖ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻷن اﻟﻘﺪرة ﻗﺪرة ﺑﴚء وﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻌ ﱡﻠﻘﻬﺎ ﺑﻤﻘﺪور‪ ،‬واملﻘﺪور ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻣﻘﺪو َرﻳﻦ وإﻻ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻨﺎك ﻗﺪرة ﺑﻼ ﻣﻘﺪور أو ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻼ ﻓﻌﻞ وﻫﻮ ﻣُﺤﺎل‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻓﺎملﻘﺎرﻧﺔ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻟﻠﻀﺪﱠﻳﻦ وإﻻ ﻻﺳﺘﺤﺎل اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻛﺎﻧﺖ املﻘﺎرﻧﺔ ﻷﺣﺪ‬ ‫ً‬
‫اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ ﻓﺤﺴﺐ‪ .‬واﻟﺨﻄﺄ ﻫﻨﺎ ﻋﺪم اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني املﻤﻜﻦ واﻟﻔﻌﻞ؛ ﻓﻬﻨﺎك ﻗﺪر ٌة ﻣﻤﻜﻨﺔ وإن ﻟﻢ‬
‫ﺗﻜﻦ ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺈذا ﺗﺤﻘﻘﺖ اﻟﻘﺪرة ﺗﻌﻠﻘﺖ ﺑﻔﻌﻞ‪ .‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺤﻘﻖ أﺣﺪ اﻟﻀﺪﻳﻦ ﻓﻤﻌﻨﻰ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺒﺎﻋﺚ اﻷﻗﻮى‪ .‬وﺗﺘﺤﺪد ﻗﻮة اﻟﺒﺎﻋﺚ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ واﻟﻐﺎﻳﺔ ودرﺟﺔ اﻟﺘﻤﺜﻞ‬ ‫ذﻟﻚ أﻧﻪ ﺗﺤﻘﻖ ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﻷﻧﻪ ﻳﻨﻘﺼﻬﺎ اﻟﺮوﻳﱠﺔ واﻟﺘﺪﺑﺮ واﻟﻘﺼﺪ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻪ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ أﻓﻌﺎل اﻟﻨﺎﺋﻢ واﻟﺴﺎﻫﻲ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬وإذا وﻗﻊ ﻓﻌﻞ اﻹرادة دون اﻟﻜﺮاﻫﻴﺔ أو ﻓﻌﻞ اﻟﻜﺮاﻫﻴﺔ دون اﻹرادة‪ ،‬ﻓﻼﺧﺘﻼف‬
‫اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺔ واﻟﻔﻜﺮ أي ﻻﺧﺘﻼف اﻷﺳﺎس اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻠﻔﻌﻞ أو إن ﺷﺌﻨﺎ ﻻﺧﺘﻼف اﻟﻘﻴﻤﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻗﻀني ﻃﺒﻴﻌﻴﱠني ﻛﺎﻟﺴﻮاد واﻟﺒﻴﺎض ﺑﻞ اﻟﻘﺪرة‬ ‫َ‬ ‫ﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔني ﰲ اﻟﻘﻴﻤﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﴩف ﻛﺎﻟﻈﻠﻢ واﻟﻌﺪل‪ ،‬أو اﻟﻘﻬﺮ واﻟﺘﺤﺮر‪ .‬وﻫﺬا‬ ‫َ‬ ‫ﻋﲆ ﻓﻌ َﻠني‬
‫ً‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎ‬ ‫ﻫﻮ ﻣﻨﺎط اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﺤﺮك ﺑني ﺳﻠﻢ اﻟﻘﻴﻢ واﺗﱢﺒﺎع أﻋﻼﻫﺎ أي أوﺳﻌﻬﺎ ﻣﺪًى وأﻛﺜﺮﻫﺎ‬
‫ﻟﻜﻤﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﺑﺎﻟﴬورة ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺄﺣﺪ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ اﺳﺘﺤﺎﻟﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪181 .‬‬

‫‪ 179‬ﻫﺬا ﻫﻮ دﻟﻴﻞ اﻷﺷﻌﺮي )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪٩٦‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻴﺎﱄ؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪.(١٠٥‬‬
‫‪ 180‬ﻟﻮ ﺗﻌ ﱠﻠﻘﺖ ﻗﺪر ٌة واﺣﺪة ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﺼﺢ أن ﻳﻜﻮن ﰲ ﻣﻘﺪور اﻟﻌﺒﺪ ﻟﻮﺟﺐ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻘﺪرة اﻟﻘﺎدرة ﻋﲆ‬
‫اﻟﺪﺑﻴﺐ ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻛﺘﺴﺎب ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﻠﻮم واﻹرادات وﻧﺤﻮﻫﺎ ﻣﻦ املﻘﺪورات )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٢٣‬‬
‫‪ 181‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي ﻻ ﺗﺼﻠﺢ اﻟﻘﺪرة ﻟﻠﻀﺪﻳﻦ )ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪ .(٨٠‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ وﺟﻮد اﻟﻘﺪرة ﻋﻨﺪ ﻣﻘﺪورﻫﺎ‬
‫واﻟﻀﺪ ﻏري ﻣﻮﺟﻮدة ﺑﻌﺪُ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﺗﻮﺟﺪ وﻗﺘني )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ ،٩٥‬ص‪ .(١٠٢–٩٩‬وﻛﺬﻟﻚ‬

‫‪157‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أﻳﻀﺎ اﻟﻘﺪرة ﻏري ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻠﻀﺪﻳﻦ ملﻘﺎرﻧﺔ اﻟﻘﺪرة ﺑﺄﺣﺪﻫﻤﺎ ﴐور ًة ووﺟﻮﺑًﺎ‪.‬‬ ‫ﻟﺬﻟﻚ ﰲ اﻟﺠﱪ ً‬
‫وﻻ ﻳﻨﻔﻊ ﺗﺠﻮﻳﺰ اﻟﺒﺪل ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﻹﺛﺒﺎت ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻷن اﻟﺒﺪل ﻻ ﻳﺠﻮز ﰲ املﺎﴈ اﻟﺬي‬
‫ﻈﺮ اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﺘﻢ‪ .‬وﻣﺎ ﻓﺎﺋﺪة ﺣﺮﻳﺔ ﰲ املﺎﴈ‬‫ﺗﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ اﻟﺤﺎﴐ املﺴﺘﺪ َرك أو ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ املﻨﺘ َ‬
‫اﻟﺬي وﻗﻊ؟ وملﺎذا ﻳﻜﻮن أﺣﺪﻫﻤﺎ أوﱃ ﺑﺎﻟﻮﻗﻮع ﻣﻦ اﻵﺧﺮ؟ وﻣﺎ املﺨﺼﺺ؟ أﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ‬
‫ً‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻔﺎ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق؟ ‪182‬‬

‫وﻻ ﺗﻔﻴﺪ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني ﻧﻮﻋَ ني ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺼﺤﺔ وﺳﻼﻣﺔ اﻟﺤﻮاس واﻷﻋﻀﺎء‬
‫وﺑني ارﺗﻔﺎع املﻮاﻧﻊ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺒﻮاﻋﺚ واﻷﻓﻜﺎر واﻟﻐﺎﻳﺎت‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن اﻷوﱃ ﻗﺎدرة‬
‫ﻓﻌﻞ واﺣﺪ ﻓﻘﻂ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻜﺴﺐ‪ .‬وذﻟﻚ ﻷن ﺗﺤﺮﻳﻚ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ ﰲ ﺣني ﺗﻘﺪر اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻋﲆ ٍ‬
‫ﺑﺪﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ وﻟﻴﺲ ﻟﻪ أﻳﺔ دﻻﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻠﻮك‬ ‫ﱞ‬ ‫ً‬
‫ﻛﺎﻣﻼ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻓﻌ ٌﻞ‬ ‫اﻟﻴﺪ أو ﺗﺴﻜﻴﻨﻬﺎ ﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻓﻌﻼ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺒﻮاﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺎت ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻳﻌﱪ‬
‫ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ووﺟﻮده‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ زال ﰲ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻀﺪﻳﻦ ملﻘﺎرﻧﺔ ﻗﺪرﺗﻪ ﻷﺣﺪ اﻟﻔﻌﻠني‪ 183 .‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت أن اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻻ ﺗﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻀﺪﻳﻦ ﻣﻊ اﻹﺑﻘﺎء ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة املﻤﻜﻨﺔ ﻗﺒﻞ ﺗﺤﻘﻖ اﻟﻔﻌﻞ ودون ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺧﻠﻖ‬
‫ﻗﺪر ٍة ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻺﺗﻴﺎن ﺑﻪ؛ ﻓﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن واﺣﺪة‪ ،‬واﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﺸﻌﺐ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ‬
‫اﺳﺘﻌﺒﺎده‪ ،‬واﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﺠﻬﻞ‪ .‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻮﺟﱢ ﻬﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻛﻤﺎ أن اﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﻣﻮﺟﱢ ﻪ ﻟﻠﺴﻠﻮك‪ ،‬وﻛﻤﺎ أن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻻ ﺗﺘﻐري ﻓﻜﺬﻟﻚ املﺒﺎدئ ﻻ ﺗﺘﻐري‪ ،‬وﻛﻤﺎ أن اﻟﻐﺎﻳﺔ ﺑﺎﻋﺚ‬

‫ﻳﻤﻨﻊ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﺑﺎﻟﻀﺪﱠﻳﻦ ﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﺗﻌ ﱠﻠﻘﺖ ﺑﻬﻤﺎ ﻟﻘﺎرﻧﺘْﻬﻤﺎ وﻣﻦ ﴐورة ذﻟﻚ اﻗﱰاﻧﻬﻤﺎ وﻫﻮ‬
‫ﺑﺎﻃﻞ‪ .‬وملﺎذا ﻳﺨﺘﺺ أﺣﺪ اﻟﻀﺪﻳﻦ ﺑﺎﻟﻮﻗﻮع دون اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ .‬واﻟﻘﺼﺪ ﻻ ﻳﺠﻮز ﻷﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﻘﻊ أﺣﺪ اﻟﻀﺪﻳﻦ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻐﺎﻓﻞ واﻟﻨﺎﺋﻢ واﻟﺴﺎﻫﻲ ﻣﻦ ﻏري إرادة‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﴍط اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﳾء اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺗﺮﻛﻪ )اﻹرﺷﺎد‪،‬‬
‫ص‪.(٢٢٥–٢٢٣‬‬
‫‪ 182‬املﺠﱪة ﻋﲆ ﻓﺮﻗﺘَني؛ اﻷوﱃ ﺗﻘﻮل ﺑﻘﺪر ٍة ﻣﻘﺎرﻧﺔ ملﻘﺪورﻫﺎ ﻏري ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻠﻀﺪﱠﻳﻦ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٩٧‬‬
‫ﺟﻮز املﺠﱪة اﻟﺒﺪل ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد؛ ﻓﺎﻟﻜﺎﻓﺮ ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻪ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﴩط أﻻ ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻪ اﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬وﻣﻨﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ ذﻟﻚ‬
‫وإﻻ ﺟﺎز اﻟﺒﺪل ﰲ ﺻﻔﺎت اﻷﺟﻨﺎس واﻟﺠﻮاﻫﺮ وﺻﻔﺎت ﷲ وﰲ املﺎﴈ‪ .‬واﻟﺒﺪل ﻛﺎﻟﴩط ﻻ ﻳﺪﺧﻞ إﻻ ﰲ‬
‫ﻈﺮ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ املﻮﺟﻮد ﻓﻼ ﻳﺼﺢ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٤١٨-٤١٧‬وﻳﺮى اﻟﻘﺎﴈ أن ذﻟﻚ ﻳﻮﻗﻊ‬ ‫املﺴﺘﻘﺒﻞ املﻨﺘ َ‬
‫ﰲ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ؛ وملﺎذا ﻳﻜﻮن أﺣﺪ اﻟﻀﺪﻳﻦ أوﱃ ﺑﺎﻟﻮﻗﻮع ﻣﻦ اﻵﺧﺮ؟ وﻣﺎ املﺨﺼﺺ ﻷﺣﺪﻫﻤﺎ دون اﻵﺧﺮ؟‬
‫ً‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻔﺎ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‪ ،‬أي اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ ﻣﻌً ﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(١٩٨‬‬ ‫أﻟﻴﺲ ذﻟﻚ‬
‫‪ 183‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺮازي اﻟﺬي ﻳﺠﻮز اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ وﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك ﰲ اﻟﻘﺪرة اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ وﺣﺪﻫﺎ‬
‫دون اﻟﺪاﻋﻴﺔ اﻟﺠﺎزﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺟﺢ أﺣﺪ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ )املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪.(٨٠‬‬

‫‪158‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻣﺎﺛﻠﺔ ﺣﺎﴐة ﻻ ﺗﻐﻴﺐ؛ ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﻛﺬﻟﻚ واﺣﺪ‪ .‬ﻻ ﺗﺼﺒﺢ اﻟﻘﺪرة‬ ‫ٌ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﻐﺎﻳﺔ واﺣﺪ ٌة‬
‫ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ إﻻ إذا ﺗﻐريت اﻟﺒﻮاﻋﺚ واملﻘﺎﺻﺪ واﻷﻫﺪاف‪ .‬ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻘﺪرﺗﻪ أن‬
‫ﻳﻔﻌﻞ اﻟﴚء وﻧﻘﻴﻀﻪ ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء اﻟﺒﻮاﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺎت؛ ﻓﺎﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺴﻜﻮن‪،‬‬
‫واﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﻜﻼم ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺼﻤﺖ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻘﺪرة اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ إﻻ إﺣﺪى ﻣﻜﻮﱢﻧﺎت اﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻋﺪم وﺟﻮد اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻳﺼﻴﺐ اﻹﻧﺴﺎن أﺣﻴﺎﻧًﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺑﱰاﺧﻲ اﻟﻘﺪرة اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ؛ ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل ﺗﺘﺨ ﱠﻠﻖ ﺑﺎﻟﺒﻮاﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺎت‪.‬‬
‫ﻟﻮ ﺧﻠﻘﺖ اﻟﻘﺪرة ﰲ ﻟﺤﻈﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻜﺴﺐ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﺒﻮاﻋﺚ‬
‫وﻗﺖ واﺣﺪ‪ .‬وإذا ﻗﻴﻞ إن اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﺼﻠﺢ إﻻ ﻟﺬاﺗﻪ دون‬ ‫واﻟﻐﺎﻳﺎت ﻟﺤﺪث ﻓﻌﻼن ﻣﺘﻀﺎدان ﰲ ٍ‬
‫ﺿﺪه رﺟﻊ اﻟﻜﺴﺐ إﱃ اﻟﺠﱪ‪ ،‬وأﺻﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺨﻠﻖ ﻗﺪر ًة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻓﻴﻪ ﻏري ﻗﺎدر إﻻ ﻋﲆ ﻫﺬا‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻴﺴﺖ ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻟﱰك؛ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ دون ﻏريه‪ 184 .‬وﰲ اﻟﻜﺴﺐ ً‬
‫ﻳﺤﺪث ﺑﻘﺪر ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ واﻗﻌً ﺎ وﻣﻬﻴﺌًﺎ‪ .‬وﻻ ﻳﺠﻮز ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ أﻻ ﻳﺤﺪث اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻫﻮ‬
‫ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺠﱪ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻳﻘﺪر اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻪ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك ﻋﲆ‬
‫اﻟﺴﻮاء ﻣﻊ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وأﻧﻬﺎ ﻣﻮﺟﱢ ﻬﺔ ﺑﺮﺳﺎﻟﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ‪185 .‬‬

‫وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﻌﻞ‬
‫داﺧﻼ ﰲ ﻧﻄﺎق اﻟﻘﺪرة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺄﺗﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻔﻌﻞ‬ ‫ً‬ ‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ‬
‫أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻃﺎﻗﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻘﺪرة اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺪ ُﺧﻠﻘﺖ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻳﺠﻮز إذن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‪ ،‬وأن ﺗﻜﻮن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ أﻗﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬وﻫﺬا ﻫﺪم ﻷﺳﺎس اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وﺗﻘﻮﻳﺾ‬
‫ﻷﺳﺎس اﻟﺘﴩﻳﻊ وﻗﻀﺎء ﻋﲆ أﺳﺎس اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق ﺑﺎملﺪح واﻟﺬم؛ ﻓﻘﺪ ﻗﺎم اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‪ .‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﺠﺎوز ﺣﺪود اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﻳﺪﺧﻞ ﺿﻤﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫وﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﺑﺪﻧﻴٍّﺎ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ‪ .‬ﻛﻴﻒ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺤﺮﻳﻚ ﺟﺒﻞ ﺑﺄﺻﺒﻌﻪ أو إﻣﺴﺎك‬
‫اﻟﻘﻤﺮ ﺑﻘﺒﻀﺘﻪ؟ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﻻ ﻳﺠﻌﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ أﻓﻀﻞ اﻟﻌﻮاﻟﻢ املﻤﻜﻨﺔ‪ 186 .‬أﻣﱠ ﺎ‬

‫‪ 184‬ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺎﴈ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ ﻣﻌً ﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٩٦‬‬

‫‪) 185‬املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٤٠٦–٤٠٤‬وﻗﺪ أﻟﺰم أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ املﺠﱪة ﺑﺄن اﻟﺒﺪل ﻣﻀﺎد ﻟﻠﺠﱪ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪.(١٤‬‬
‫‪ 186‬ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﺗﻜﺜﺮ ﺻﻮره؛ ﻓﻤﻦ ﺻﻮره ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺟﻤﻊ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ وإﻳﻘﺎع ﻣﺎ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‬
‫املﻘﺪورات‪ .‬واﻟﺼﺤﻴﺢ ﻋﻨﺪﻧﺎ أن ذﻟﻚ ﺟﺎﺋﺰ ً‬
‫ﻋﻘﻼ ﻏري ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ‪ .‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ ﺟﻮاز ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﻦ ﻻ ﻳﻌﻠﻢ ﻛﺎملﻐﴚﱢ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ واملﻴﺖ! واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﺟﻮاز ﺗﻜﻠﻴﻒ املﺤﺎل اﻻﺗﻔﺎق ﻋﲆ ﺟﻮاز ﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﻌﺒﺪ اﻟﻘﻴﺎم ﻣﻊ ﻛﻮﻧﻪ ﻗﺎﻋﺪًا ﺣﺎل‬
‫ﺗﻮﺟﱡ ﻪ اﻷﻣﺮ إﻟﻴﻪ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٢٦‬وﻋﻨﺪ اﻟﻐﺰاﱄ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻠﻔﻬﻢ ﷲ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪،(٨٣‬‬

‫‪159‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﻻ ﺗﺤﺪث إﻻ داﺧﻞ ﺣﺪود اﻟﻄﺎﻗﺔ‬ ‫أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﻣﺜﻞ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻌﻠﻢ واﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ً‬
‫واﻻﺳﺘﻌﺪاد؛ ﻓﺎﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﻋﻠﻢ ﳾء ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻋﻠﻢ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻋﻠﻢ ﻣﺴﺒﻖ ﺑﻤﺎ‬
‫ﺳﻴﺤﺪث ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ إﻻ ﺑﻄﺮﻳﻖ اﻟﺘﻨﺒﺆ‪ ،‬وﻫﻮ اﺣﺘﻤﺎ ٌل ﺧﺎﻟﺺ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫واﻗﻊ ﻋﲆ اﻟﺒﴩ ﺳﻮاء ﻓﻬﻢ ﻣﻦ ﺣﻘﻘﻬﺎ أو ﻟﻢ ﻳﺤﻘﻘﻬﺎ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪ ،‬واملﻮﻗﻒ‬
‫ﻳﻌﻄﻴﻪ اﻟﺒﻮاﻋﺚ وﻟﻜﻦ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أن املﻮﻗﻒ واﻟﺒﻮاﻋﺚ ﻣﻌً ﺎ أﻛﱪ ﻣﻦ ﻃﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن وأﻧﻬﺎ‬
‫ﺿﺪ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎﻟﴬورة‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺤﺮﻳﺘﻪ ﺗﺤﻮﻳﻞ املﻮﻗﻒ ﻟﺼﺎﻟﺤﻪ‪ 187 .‬وﻣﺎذا ﻳﺤﺪث‬
‫ﻟﻮ ﺧﻠﻘﺖ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﳾء ﻟﻴﺲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺘﻌﺪٍّا ﻟﻪ أو ﻗﺎد ًرا ﻋﻠﻴﻪ؟ ﻟﻮ ﺣﺪث ذﻟﻚ‬
‫ﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﺿﺪ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ وﺿﺪ ﻗﺪرﺗﻪ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻀﻴﻊ ﺣﺮﻳﺘﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ وﺗﺼﺒﺢ أﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫ﻣﻤﻼة ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج وﻓﻮق ﺣﺪود اﻟﻄﺎﻗﺔ‪ 188 .‬وإذا ﺟﺎز ﻷﻓﺮادٍ ﻗﻼﺋﻞ ﻟﺤﻤﺎﺳﻬﻢ ﻟﻠﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫وﻟﺸﺪة اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺄﻋﻤﺎل ﺗﻜﻮن ﰲ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﺎدة ﺧﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻌﺎدة‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺤﺪث‬
‫ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻋﺒﺎﻗﺮة اﻟﺘﺎرﻳﺦ وأﺑﻄﺎل اﻟﺸﻌﻮب ﻓﺈن ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﺣﺪود اﻟﻄﺎﻗﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ‬
‫اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ املﺘﻤﻴﺰة‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺎ ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ ﺑﻠﻐﺔ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ إﺗﻴﺎن املﻌﺠﺰات أو اﻟﻘﻴﺎم‬
‫املﺸﺨﺺ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻓﻠﻢ ﻻ ﻳﺠﻮز‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺑﺎملﺴﺘﺤﻴﻼت‪ .‬وﻟﻜﻦ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻣﺎ دام املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق؟ ﷲ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ وﻫﻮ املﻜ ﱢﻠﻒ وﻣﺎ اﻹﻧﺴﺎن إﻻ ﻗﻨﺎع وﺣﺎﺷﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻓﻴﻘﻮل إن ﷲ ﻳﻜﻠﻒ اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺎ ﻳﻄﻴﻘﻮﻧﻪ وﻣﺎ ﻻ ﻳﻄﻴﻘﻮﻧﻪ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(٩٢‬وﻛﺬﻟﻚ ﺗُﺠﻮﱢز املﺠﱪة ﺗﻜﻠﻴﻒ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻗﻮل اﺑﻦ ﺑﴩ وأﺻﺤﺎﺑﻪ‬ ‫اﻟﻜﺎﻓﺮ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن وﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﻧﻈ ًﺮا ملﻘﺎرﻧﺔ اﻟﻘﺪرة ﺑﻤﻘﺪورﻫﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ً‬
‫)اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،٤٠٠‬ص‪ .(١٩٨‬وﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ واﻟﺨﻮارج؛ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻛﺎﻣﻞ وﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺮب وإدرﻳﺲ‬
‫اﻹﺑﺎﴈ‪ ،‬أن ﷲ ﻛﻠﻒ اﻟﻌﺒﺎد ﻋﲆ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﺪرون ﻋﻠﻴﻪ ﻟﱰﻛﻬﻢ ﻟﻪ ﻻ ﻟﻌﺠﺰﻫﻢ ﻋﻨﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٣٤‬‬
‫ﻋﻘﻼ وواﻗﻊ ﴍﻋً ﺎ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي )اﻹرﺷﺎد‪،‬‬ ‫‪ 187‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ﻳﺄﻣﺮ ﷲ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬وذﻟﻚ ﺟﺎﺋﺰ ً‬
‫ص‪ .(٢٢٨-٢٢٧‬وﻗﺎل أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ :‬ﻻ ﻳﻤﺘﻨﻊ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﻟﺜﻼﺛﺔ أﺳﺒﺎب‪) :‬أ( ﻋﻠﻢ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻣﻦ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻜﻔﺎر أﻧﻪ ﻳﻤﻮت ﻋﲆ ﻛﻔﺮه‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﻠﻔﻪ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن ﻓﻘﺪ ﻛﻠﻔﻪ ﺑﻔﻌﻞ اﻹﻳﻤﺎن ﻣﻘﺎرﻧًﺎ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺑﻌﺪم اﻹﻳﻤﺎن‪،‬‬
‫وﻫﺬا ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻀﺪﻳﻦ‪) .‬ب( أن ﷲ ﻛﻠﻒ أﺑﺎ ﻟﻬﺐ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬وﻣﻦ اﻹﻳﻤﺎن ﺗﺼﺪﻳﻖ ﷲ ﰲ ﻛﻞ‬
‫ﻣﺎ أﺧﱪ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻣﻤﺎ أﺧﱪ ﻋﻨﻪ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ أﺑﺪًا‪ ،‬ﻓﻴﻠﺰم أﻧﻪ ﻛﻠﻔﻪ ﺑﺄن ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ‪ ،‬وﻫﻮ ﺟﻤﻊ ﺑني‬
‫اﻟﻨﻘﻴﻀني‪) .‬ج( أن اﻟﻘﺪرة واﻟﺪاﻋﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ ﻣﻦ ﷲ ﻣﺠﻤﻮﻋﻬﻤﺎ ﻳﻮﺟﺐ اﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛ ﱠﻠﻔﻪ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن ﻓﻘﺪ‬
‫َ‬
‫ﻛ ﱠﻠﻔﻪ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق )ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪.(٨٣-٨٢‬‬
‫ً‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻔﺎ ملﺎ ﻳُﻄﺎق؛ إذ ﻟﻮ‬ ‫ﻣﻘﺎرﻧﺔ ملﻘﺪورﻫﺎ ﻟﻮﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‬
‫ِ‬ ‫‪ 188‬ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة‬
‫أﻃﺎﻗﻪ ﻟﻮﻗﻊ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻘﻊ ﻣﻨﻪ د ﱠل ﻋﲆ أﻧﻪ ﻏري ﻗﺎدر‪ ،‬وﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬وﷲ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ‬
‫)اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٩٦‬‬

‫‪160‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫إن ﴍط ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل أن ﺗﻜﻮن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ ﻣﻌﻪ؛ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ ﰲ‬
‫ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺗﺨﻄﻴﻂ وﺗﺪﺑﺮ ﻣﺴﺒﻖ‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ ﻛﻞ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﻨﺖ اﻟﺘﻮ واﻟﻠﺤﻈﺔ‪ 189 .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﻳﺜﺒﺖ‬
‫اﻟﻜﺴﺐ ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﺎ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ وﻫﻲ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺳﻼﻣﺔ اﻟﺤﻮاس‬
‫واﻟﺼﺤﺔ واﻋﺘﺪال املﺰاج وارﺗﻔﺎع املﻮاﻧﻊ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻈﻞ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺪة‬
‫اﻟﻠﺤﻈﺔ‪ 190 .‬وﺑﺎﺟﺘﻤﺎع اﻟﻘﺪرﺗَني اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ )اﻟﺪاﻋﻴﺔ اﻟﺠﺎزﻣﺔ( ﻳﺤﺪث اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﺈن‬
‫ﻗﻴﻞ‪ :‬إن ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ وﻣﺎ ﻫﻮ ﰲ ﺣﺎل اﻟﻔﻌﻞ وﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫أﻗﴡ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻪ اﻟﻜﺴﺐ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻲ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ ﻓﺤﺴﺐ‬
‫دون ﺳﻮاﻫﺎ‪ .‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋَ َﺮض ﻳﺨﻠﻘﻪ ﷲ ﰲ اﻟﺤﻴﻮان ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻪ اﻷﻓﻌﺎل اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﻋﻠﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﻤﻬﻮر ﴍط أداء اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻋﻠﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﺻﻔﺔ ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﷲ ﻋﻨﺪ‬
‫ﻗﺼﺪ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻌﺪ ﺳﻼﻣﺔ اﻷﺳﺒﺎب واﻵﻻت‪ .‬وﺣﺘﻰ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻀﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ‬
‫ﺗﺘﻌﺪى ﻓﻴﻬﺎ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﻘﺪرة اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ اﻟﺤﺎﻟﺔ ﰲ اﻟﺒﺪن ﻗﺒﻞ إﺗﻴﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻜﻮن اﻟﻜﺴﺐ ﻗﺪ‬
‫اﻧﺘﻬﻰ إﱃ أن ﺧﻠﻖ ﷲ ﻟﻠﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﴩوط ﺑﺴﻼﻣﺔ اﻟﺒﺪن‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﻨﻴﻞ ﻣﻦ ﻗﺪرة‬
‫ﷲ املﻄﻠﻘﺔ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻳﱪز ﺳﺆال‪ :‬أﻻ ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﰲ اﻟﻌﺎﺟﺰ واملﺸﻠﻮل واملﺒﺘﻮر‬
‫واﻟﻘﻌﻴﺪ؟ ﻫﻞ ﻳﺠﻮز إذن ﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﻌﺎﺟﺰ؟ وﻫﻞ ﻳﺆدي ﻫﺬا اﻟﺪﻓﺎع اﻟﻨﺴﺒﻲ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺈﺛﺒﺎت‬
‫ﻣﺠﺮد اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ إﱃ اﻟﻨﻴﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﺎﻟﴬورة؟ ‪191‬‬

‫‪ 189‬واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﺑﻬﺎ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻳﻘﻊ ﻫﺬا اﻻﺳﻢ ﻋﲆ ﺳﻼﻣﺔ‬
‫اﻷﺳﺒﺎب واﻵﻻت واﻟﺠﻮارح‪ ،‬وﺻﺤﺔ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻠﻒ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﰲ‬
‫وﺳﻌﻪ )اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪.(١١٢–٩٦‬‬
‫‪ 190‬ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺣﺰم اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺴﻤﺎن؛ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ وﻫﻲ ﺳﻼﻣﺔ اﻟﺠﻮارح وارﺗﻔﺎع املﻮاﻧﻊ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ وﻫﻮ ﺧﻠﻖ ﷲ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﰲ ﻓﺎﻋﻠﻪ‪ ،‬وﻟﻮﻻﻫﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻘﻊ اﻟﻔﻌﻞ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٢٧‬وﻫﺸﺎم ﺑﻦ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺮاﻓﴤ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١١٢-١١١‬ﻣﻦ ﻳﻘﻮل ﺑﺎﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إن‬
‫ذﻟﻚ املﺰاج املﻌﺘﺪل ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬وﻣﻦ ﻳﻘﻮل اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ )وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺮازي( ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إن ﻋﻨﺪ‬
‫ﺣﺼﻮل ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻘﺪرة واﻟﺪاﻋﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ املﺆﺛﺮ اﻟﺘﺎم ﻳﺠﺐ ﺣﺼﻮل اﻟﻔﻌﻞ )املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪ .(٨٠-٧٩‬وﻳﻘﺴﻢ‬
‫اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ إﱃ ﺛﻼث ﻟﺤﻈﺎت؛ ﺣﺎﻟﺔ ﻋﺪم‪ ،‬وﺣﺎﻟﺔ ﺣﺪوث ﺑﻌﺪﻫﺎ‪ ،‬وﺣﺎﻟﺔ ﺑﻘﺎء ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪوث‪ .‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻓﻘﻂ ﺗﺘﻌﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﺑﻬﺎ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٢١‬‬
‫‪ 191‬ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪١٠٤-١٠٣‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻴﺎﱄ‪ ،‬ص‪١٠٦–١٠٣‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪-١٠٥‬‬
‫‪.١٠٦‬‬

‫‪161‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (4-2‬ﻧﻘﺪ اﻟﻜﺴﺐ‬

‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﺗﻔﻨﻴﺪ ﺣﺠﺞ اﻟﻜﺴﺐ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﻊ ﰲ ﻋﺪة أﺧﻄﺎء‪ ،‬ﺳﻮاء ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ أو ﰲ‬
‫اﻟﻌﺪل‪ ،‬ﺗﻨﺎل ﻣﻦ ﺣﻖ ﷲ ﰲ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ وﺣﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫أﺻﻼ ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻣﺸﺎرﻛﺔ ﷲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻣﺸﺎرﻛﺔ اﻹﻧﺴﺎن هلل ﰲ‬ ‫ً‬ ‫)‪ (١‬املﺸﺎرﻛﺔ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻷﻧﻪ ﺿﺪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻜﺴﺐ ﻳﺮﻓﺾ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﺸﺎرﻛﺔ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻓﻌﻞ‬
‫املﺸﺨﺺ املﺆﻟﻪ ﻓﺈن اﻷوﱃ ﺑﺎﻟﺤﺮﻳﺔ أن ﺗﺮﻓﺾ اﻟﻜﺴﺐ ﻷﻧﻪ ﻣﺸﺎرﻛﺔ ﻣﻦ املﺸﺨﺺ املﺆﻟﻪ‬
‫ﰲ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬املﺸﺎرﻛﺔ ﴍك‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ اﻟﺠﱪ أوﱃ ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻷﻧﻪ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‪،‬‬
‫ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻣﻦ ﷲ دون أن ﻳﻜﻮن ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﳾء‪ 192 .‬واﻟﴩﻛﺔ ﰲ اﻟﻜﺴﺐ ﺗﺘﻌﺪى‬
‫أن ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺸﺎر ًﻛﺎ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ إﱃ أن ﻳﻜﻮن ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻪ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ .‬ﻣﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﱠ‬
‫املﺸﺨﺺ ﻋﻠﻴﻪ أﻗﺪر ﻷﻧﻪ أﻋﻈﻢ‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺗﺤﺮﻳﻚ‬ ‫ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺎملﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫ﻣﻨﺰل‬
‫ٍ‬ ‫ﳾء ﻓﺎملﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﺗﺤﺮﻳﻚ اﻟﺠﺒﺎل‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺑﻨﺎء‬
‫ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻛﺒرية ﰲ ﻏﻤﻀﺔ ﻋني‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻳﺘﺤﻮل اﻷﻣﺮ ﻣﻦ‬‫ٍ‬ ‫ﺻﻐري‪ ،‬ﻓﺎملﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﺑﻨﺎء‬
‫إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن إﱃ إﻟﻐﺎﺋﻬﺎ وإﺛﺒﺎت ﻗﺪرة املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ؛ ﻷﻧﻪ أﻋﻈﻢ وﻛﺄن اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻫﻲ‬
‫إﺛﺒﺎت ﻗﺪر ٍة ﻋﻈﻤﻰ ملﻮﺟﻮ ٍد أﻋﻈﻢ وﻟﻴﺲ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وذﻟﻚ ﻓﻌﻞ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‬
‫ﺗﻌﻮﻳﻀﺎ ﻟﻬﺰﻳﻤﺘﻪ‪ ،‬وﺗﺸﺒﱡﺜًﺎ ﺑﻘﺪر ٍة ﻋﻈﻤﻰ ﻳﻔﺘﻘﺪﻫﺎ أو ﻋﻮاﻃﻒ‬
‫ً‬ ‫اﻟﺘﻲ ﻳﺮﻳﺪ املﻬﺰوم ﺗﺸﺨﻴﺼﻬﺎ‬
‫اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﺮﻳﺪ املﻨﺘﴫ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ إﻣﻌﺎﻧًﺎ ﰲ إﺛﺒﺎت ﺳﻠﻄﺘﻪ‪ ،‬وﻣﺤﻮًا ﻷﻓﻌﺎل اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬ﰲ ﺣني‬
‫أن إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن وﺣﺪه دون أن ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻬﺎ آﺧﺮ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻛﺎن املﺆﻟﻪ‬
‫املﺸﺨﺺ‪ ،‬أﻛﺜﺮ اﺣﱰاﻣً ﺎ ﻟﻺﻧﺴﺎن وأﻗﺪر ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء؛ ﻓﻬﻲ ﺗﺆﻛﺪ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺗﺜﺒﺖ ﻋﻈﻤﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻛﻤﺎﻟﻪ ﻓﻌﻞ ﳾء أﻗﻞ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻓﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻣﺎ أﺗﻔﻪ ﻓﻴﻞ ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﺜﺒﺖ أﻧﻪ أﻗﺪر ﻣﻦ اﻟﻨﻤﻠﺔ ﻋﲆ ﺗﺤﺮﻳﻚ ﻗﺸﺔ! ‪193‬‬

‫‪ 192‬ﻗﺎل اﻷﺳﺘﺎذ )اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ( املﺆﺛﺮ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺠﻤﻮع ﻗﺪرة ﷲ وﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ )ﻣﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪ .(١٨٩‬وﻗﺎﻟﺖ‬
‫ﻃﺎﺋﻔﺔ إن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد واﻗﻌﺔ ﺑﺎﻟﻘﺪرﺗَني )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٢-٣١١‬وﻳﻮﻓﻖ اﻟﺮازي ﺑني اﻟﻘﺪرﺗَني إﻣﱠ ﺎ ﻋﻦ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ ﺟﺮﻳﺎن اﻟﻌﺎدة أو ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ذات اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﰲ اﻷوﱃ ﻣﺠﺮد وﻫ ٍﻢ ﻧﺎﺷﺊ ﻋﻦ ﺗﺪاﻋﻲ املﻌﺎﻧﻲ وﻧﻔﻲ‬
‫اﻟﺴﺒﺒﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬واﻟﻄﺎﻋﺔ واملﻌﺼﻴﺔ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻜﻦ ﻳﻈﻞ اﻹﺷﻜﺎل‬
‫ﻗﺎﺋﻤً ﺎ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪.(١٤٤‬‬
‫‪ 193‬ﻳﻨﻔﻲ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻌﻠﻖ ﻓﻌﻞ ﺑﻘﺎدرﻳﻦ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ ،٣٤٢‬ص‪ .(٣٦٦–٣٥٦‬ﰲ أن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻮاﺣﺪ ﻻ ﻳﺠﻮز‬
‫أن ﻳﺤﺪث ﻣﻦ ﺟﻬﺘَني وﻻ ﻣﻦ ﻗﺎد َرﻳﻦ وﻻ ﺑﻘﺪرﺗَني )ﻣﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪ .(١٨٩‬وﺣﺠﺔ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻲ أن ﻣﻘﺪورات‬

‫‪162‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫وﻳﺪاﻓﻊ اﻟﻜﺴﺐ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ املﺸﺎرﻛﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺸﺎرﻛﺔ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﰲ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻛﺄن إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺗﻬﻤﺔ ﻳﺠﺐ إﺑﻌﺎدﻫﺎ أو ذﻧﺐ‬
‫ﻳﺠﺐ اﻟﺘﻜﻔري ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻛﺄن املﻄﻠﻮب إﺛﺒﺎﺗﻪ ﻗﺪر ٍة ﻋﻈﻤﻰ ﻓﻮق ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻷن ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻫﻲ اﻟﻄﺎﻏﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة اﻟﻌﻈﻤﻰ ﻫﻲ املﻘﻬﻮرة! ﻣﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺴﻌﻰ ﺑﺎﻟﻌﻠﻞ املﺒﺎﴍة إﱃ‬
‫ﻋﻨﴫ ﺛﺎﻟﺚ ﺑني اﻟﻔﻌﻞ واﻷﺛﺮ‪ ،‬أو ﺑني اﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل‬
‫ٍ‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻜﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻹدﺧﺎل‬
‫ﴐب ﻣﻦ اﻷﺳﻄﻮرة واﻟﻐﻴﺐ واﻟﻄﺎﻏﻮت‪ .‬وﺣﺘﻰ إذا ﺣﺪﺛﺖ اﻟﻌﻠﺔ دون املﻌﻠﻮل أو ﺣﺪث‬
‫ﻋﻠﺔ أﺧﺮى ﻗﺪ‬ ‫املﻌﻠﻮل دون اﻟﻌﻠﺔ ﻓﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺸﺎرﻛﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ أن ﻫﻨﺎك ً‬
‫ﱠ‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ‪ ،‬أو أن اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻇﻦ اﻹﻧﺴﺎن أﻧﻬﺎ ﻣﺆدﻳﺔ إﱃ‬ ‫دﺧﻠﺖ ﻓﺄﺣﺪﺛﺖ اﻟﻔﻌﻞ وﻫﻲ ﻋﻠﺔ ﻏري‬
‫َ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ اﻟﻌﻠﺔ املﺆﺛﺮة؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ ﱠﻢ ﻳﺠﺐ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ املﻄﻠﻮب‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺎوت ﺑني اﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل واﻗﻊ ﰲ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺒﴩي‪ ،‬وﻻ ﻳﺸري إﱃ ﺗﺪﺧﻞ أﻳﺔ ﻋﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺨﺎرج‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺸري ﻓﻘﻂ إﱃ أن ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻲ اﻟﻘﺼﺪ واﻹرادة واﻟﺘﺨﻄﻴﻂ واملﺮاﺟﻌﺔ‬
‫واﻟﺒﺪء ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ واﻟﺘﺠﺮﻳﺐ واملﺤﺎوﻟﺔ واﻟﺨﻄﺄ واﻹﻋﺎدة‪ .‬وﻣﺎ داﻣﺖ ﻫﻨﺎك اﻟﺴﻨﻦ واﻹرادات‬
‫ﺗﺤﺪث اﻷﻓﻌﺎل دون ﻣﺎ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﻋﻨﴫ ﺛﺎﻟﺚ ﻓﻮﻗﻬﻤﺎ‪194 .‬‬
‫ٍ‬
‫آن واﺣﺪ؛ ﻓﻬﺬا ﺟﻤﻊ ﺑني‬ ‫ً‬
‫)‪ (٢‬ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺎﻋﻼ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ ﰲ ٍ‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وإﻣﱠ ﺎ أن‬ ‫ﺿﺪﱠﻳﻦ‪ .‬ﻓﺈﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ ﻓﻌﻠﻪ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن‬

‫اﻟﻌﺒﺎد ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻘﺪورة ﻟﻠﺮب ﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ إﺛﺒﺎت ﻣﻘﺪور ﺑني ﻗﺎدرﻳﻦ‪ .‬وﻳﺮ ﱡد اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﲆ ﻟﺴﺎن اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ﺑﺄن‬
‫ﻣﻮﺻﻮﻓﺎ ﺑﺎﻻﻗﺘﺪار ﻋﲆ ﻣﺎ ﻛﺎن ﰲ ﻣﻌﻠﻮﻣﻪ أﻧﻪ ﺳﻴﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬واﻟﻨﻔﻲ إﻣﱠ ﺎ‬‫ً‬ ‫اﻟﺮب ﻗﺒﻞ أن أﻗ َﺪ َر ﻋﺒﺪه ﻛﺎن‬
‫ﺗﺠﻬﻴﻞ أو ﺗﻌﺠﻴﺰ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(١٩٠‬‬
‫ً‬
‫‪ 194‬وﻣﻦ اﻟﻌﺠﻴﺐ أن ﻳﺤﺪث ﻫﺬا ﰲ ﺣﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼح اﻟﺤﺪﻳﺚ؛ إذ ﻳﺪاﻓﻊ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻣﺜﻼ ﻋﻦ اﻟﻜﺴﺐ‬
‫ﻧﺎﻓﻴًﺎ ﻋﻨﻪ ﺗﻬﻤﺔ املﺸﺎرﻛﺔ ﻷن اﻹﴍاك اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﻟﻐري ﷲ أﺛ ًﺮا ﻓﻮق ﻣﺎ وﻫﺒﻪ ﷲ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻈﺎﻫﺮة‬
‫ﻛﺎﻻﺳﺘﻨﺼﺎر ﰲ اﻟﺤﺮب ﺑﻐري ﻗﻮة اﻟﺠﻴﻮش‪ ،‬واﻻﺳﺘﺸﻔﺎء ﻣﻦ اﻷﻣﺮاض ﺑﻐري اﻷدوﻳﺔ أو ﺑﻐري اﻟﻄﺮق واﻟﺴﻨﻦ‬
‫اﻟﺘﻲ ﴍﻋﻬﺎ ﷲ ﻟﻨﺎ‪ .‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﴩك اﻟﺬي ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻮﺛﻨﻴﻮن وﻣﺤﺎه اﻹﺳﻼم ورد اﻷﻣﺮ ﻓﻴﻤﺎ ﻓﻮق اﻟﻘﺪرة‬
‫اﻟﺒﴩﻳﺔ واﻷﺳﺒﺎب اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ إﱃ ﷲ وﺣﺪه‪ ،‬وﺗﻘﺮﻳﺮ أﻣ َﺮﻳﻦ ﻋﻈﻴﻤَ ني ﻫﻤﺎ رﻛﻨﺎ اﻟﺴﻌﺎدة وﻗﻮام اﻟﺒﴩﻳﺔ‪) :‬أ( أن‬
‫اﻟﻌﺒﺪ ﻳﻜﺴﺐ ﺑﺈرادﺗﻪ وﻗﺪرﺗﻪ ﻣﺎ ﻫﻮ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﺴﻌﺎدﺗﻪ‪) .‬ب( أن ﻗﺪرة ﷲ ﻫﻲ ﻣﺮﺟﻊ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت وأن‬
‫ﻣﻦ آﺛﺎرﻫﺎ ﻣﺎ ﻳﺤﻮل ﺑني اﻟﻌﺒﺪ وﺑني إﻧﻔﺎذ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪه‪ ،‬وأن ﻻ ﳾء ﺳﻮى ﷲ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻪ أن ﻳﻤﺪ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺎملﻌﻮﻧﺔ‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﺒﻠﻐﻪ ﻛﺴﺒﻪ … )اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪.(٦٣–٦١‬‬

‫‪163‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻓﺎﻋﻼ ﺑﺎملﺠﺎز‪ 195 .‬ﻓﺈذا اﺳﺘﻮى اﻟﻔﻌﻼن؛ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن وﻓﻌﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻜﻮن ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن‬
‫أﻳﻀﺎ؛ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ ﻻ‬ ‫املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ‪ ،‬أﺻﺒﺢ ﻛﻼﻫﻤﺎ ﻓﺎﻋ َﻠني ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ً‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻗﺎد ًرا‪،‬‬ ‫ﻟﻘﺎدر واﺣﺪ‪ .‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ أﻧﻪ ﻻ ﻣﱪر ﻫﻨﺎك ﻟﻔﺎﻋ َﻠني ﻣﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ٍ‬ ‫ﻳﻜﻮن إﻻ‬
‫‪196‬‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻗﺎد ًرا‪ .‬وﻣﻦ املﺴﺘﺤﻴﻞ ﺗﺼﻮر وﺟﻬني ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻳﻘﻊ أﺣﺪﻫﻤﺎ‬ ‫وﻣﺎ دام املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ً‬
‫ﺑﻘﺪرة واﻵﺧﺮ ﺑﻘﺪر ٍة أﺧﺮى؛ ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﻟﻪ وﺟ ٌﻪ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﺤﺪث‬
‫ﰲ ﻓﺮاغ ﺑﻞ ﻳﺤﺪث ﰲ واﻗﻊ‪ ،‬وﻳﺘﺤﻘﻖ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا املﻮﻗﻒ ﻟﻴﺲ وﺟﻬً ﺎ آﺧﺮ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﺑﻞ‬
‫ً‬
‫واﺟﻬﺔ‬ ‫ﻫﻮ ﻣﻴﺪان ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﻋﻮاﻣ َﻞ ﻣﺤﺪدة ﻟﻠﻔﻌﻞ وﻣﻮﺟﱢ ﻬﺔ ﻟﻪ‪ .‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫وﺟﻪ واﺣﺪ‬‫وﺟﻪ واﺣﺪ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ ذو ٍ‬ ‫ﻓﺎﻋﻼ آﺧﺮ وﻗﺪر ًة أﺧﺮى‪ .‬اﻟﴚء ذو ٍ‬ ‫أﺧﺮى ﻟﻠﻔﻌﻞ ﺗﺴﺘﻘﺒﻞ ً‬
‫ﻻ ﻳﺘﻐري وﻻ ﻳﺘﺒﺪل‪ ،‬ﻻ ﻳﺘﻌﺪد وﻻ ﻳﺘﻜﺎﺛﺮ وإﻻ ﺗﻤﻴﱠﻊ وﺳﺎب‪ ،‬وﺗﺸﻌﱠ ﺒﺖ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ واﺳﺘﺤﺎل‬
‫ﻓﺎﻋﻞ واﺣﺪ ﺑﻘﺎد َرﻳﻦ؛ ﻷﻧﻪ إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﺤﺪث اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺘﻮﺟﻪ واﻟﻘﺼﺪ‪ 197 .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﺗﺼﻮر‬
‫ﺑﻘﺎدر واﺣﺪ‪ ،‬ﻓﻤﺎ وﺟﻪ اﻟﺤﺎﺟﺔ إذن إﱃ اﻟﻘﺎدر اﻟﺜﺎﻧﻲ؟ وإﻣﱠ ﺎ أن ﻳﺤﺪث اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺎد َرﻳﻦ‬
‫ٍ‬ ‫ﻛﻠﻪ‬
‫ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻣﺎ وﺟﻪ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﻘﺎد َرﻳﻦ؟ وﻣﺎذا ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺎل ﻟﻮ اﺧﺘﻠﻒ اﻟﻘﺎدران‬
‫ﺑﻘﺎدر واﺣﺪ اﻟﺬي ﻏﻠﺐ ﻋﲆ اﻟﻘﺎدر اﻵﺧﺮ‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﲆ إﺗﻴﺎن اﻟﻔﻌﻞ؟ وﻟﻮ ﺗﺤﻘﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﺤﻘﻖ‬
‫ﺑﻞ إن ﻫﺬا ﻫﻮ أﺳﺎس اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳُﺴﺘﻌﻤَ ﻞ ﻋﺎد ًة ﰲ إﺛﺒﺎﺗﻪ‪ .‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳُﺴﺘﻌﻤﻞ دﻟﻴﻞ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ‬
‫ﰲ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت وﻳﺮﻓﺾ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل؟ ﻛﻴﻒ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﻳﺮﻓﺾ ﰲ اﻟﻌﺪل؟ ‪198‬‬

‫ﻓﺎﻋﻞ واﺣﺪ ﺑﻘﺪرﺗَني‪ ،‬ﻗﺪرة ﻣﻨﻪ وﻗﺪرة ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﻪ‪ .‬ﻛﻞ ﻓﺎﻋﻞ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻣﻦ املﺴﺘﺤﻴﻞ ﺗﺼﻮر‬
‫ﻟﻔﺎﻋﻞ آﺧﺮ‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫ﻟﻪ ﻗﺪرة‪ ،‬وﻗﺪرﺗﻪ واﺣﺪة‪ ،‬وأﻳﺔ ﻗﺪرة أﺧﺮى ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﻓﻌﻠﻪ ﺗﻜﻮن ﻗﺪرة‬

‫‪ 195‬ﻋﻨﺪ أﻛﺜﺮ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺎﻋﻞ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻜﺘﺴﺐ وﻟﻴﺲ ﻣﺤ ِﺪﺛًﺎ‪ .‬وﻗﺎل اﻟﻜﻮﺷﺎﻧﻲ‪:‬‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﻞ ﻣﻜﺘﺴﺐ‪ .‬وﻗﺎل ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻛﺎﻣﻞ‪ :‬ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺒﺎري ﻋﲆ املﺠﺎز وﻻ ﻳﻔﻌﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻴﺲ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ املﺠﺎز‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻜﺘﺴﺐ وﷲ ﺧﺎﻟﻖ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٩٨-١٩٧‬‬
‫‪ 196‬وﻳﻘﻮل ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ ﻣﺜﻞ ﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮ وﺣﻔﺺ اﻟﻔﺮد وﺑﻌﺾ أﻗﻮال اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ )اﻟﻔﺼﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،٣‬ص‪(٤١‬؛ ﻓﻌﻨﺪ ﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‪ ،‬وأن ً‬
‫ﻓﻌﻼ واﺣﺪًا ﻟﻔﺎﻋﻠني أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺧﻠﻘﻪ وﻫﻮ ﷲ‬
‫واﻵﺧﺮ اﻛﺘﺴﺒﻪ وﻫﻮ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻓﺎﻋﻞ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢١٤‬وﻳﻘﻮل ﺣﻔﺺ اﻟﻔﺮد‪ :‬أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻟﻠﺒﺎري ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻳﻜﺘﺴﺒﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻟﺤﺼﻮل ﻓﻌﻞ ﺑني ﻓﺎﻋﻠني )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٣٤‬‬
‫وﻳﻘﻮل اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ :‬اﻟﺬي ﻳﻜﺘﺴﺐ ﻧﻔﻌً ﺎ أو ﴐٍّ ا ﻳﻜﻮن اﻛﺘﺴﺎﺑًﺎ ﻛﺎﻛﺘﺴﺎب اﻷﻣﻮال‪ ،‬ﻓﺎملﺎل ﻛﺴﺒﻪ وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ﻓﻌﻠﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٩٩‬‬
‫‪ 197‬ﻫﺬه ﻫﻲ ﺣﺠﺔ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﰲ »املﺤﻴﻂ« ص‪.٣٥٨–٣٥٦‬‬
‫‪ 198‬املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.٣٦٦–٣٥٨‬‬

‫‪164‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫املﺸﺨﺺ إﱃ ﻗﺪرة ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ أﺟﻞ‬ ‫ﱠ‬ ‫)‪ (٣‬ﻳﻨﺘﺞ اﻟﻜﺴﺐ ﻣﻦ اﺣﺘﻴﺎج املﻌﺒﻮد‬
‫اﻟﻜﺴﺐ‪ .‬وملﺎذا ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﷲ ﻛﻞ ﳾء ﻣﺎ دام ﻗﺎد ًرا؟ ملﺎذا اﻟﺘﻤﻮﻳﻪ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺄن ﻳﺠﻌﻠﻪ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﺑﺎملﺠﺎز؟ إن ﻛﺎن اﻟﻜﺴﺐ ﻳﺮﻣﻲ إﱃ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وإﺛﺒﺎت‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺎﻋﻼ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻫﻮ ﻟﻴﺲ إﻻ‬ ‫ً‬
‫ﻗﺪرة املﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ املﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ اﻹﻗﻼل ﻣﻨﻪ ﺑﺈﺛﺒﺎت ﺣﺎﺟﺘﻪ إﱃ ﺧﻠﻖ ﻗﺪرة‬
‫اﺗﺴﺎﻗﺎ ﻣﻊ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻜﺴﺐ ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻌﻠﻪ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻳﻜﻮن اﻟﺠﱪ أﻛﺜﺮ‬
‫اﻟﻜﺴﺐ‪ .‬ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻜﺴﺐُ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ ﻷﻧﻪ ﻳﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﻓﻌﻞ اﻟﻜﺴﺐ‪ .‬وﻣﺎ دام ﻗﺎد ًرا‬
‫ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء وﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﻜﺴﺐ؛ ﻓﻴﻜﻮن إذن ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﺗﻌﻠﻘﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ ﺟﻬﺔ‬
‫اﻟﻜﺴﺐ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ‪ ،‬ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﺤﺘﺞ إﱃ آﻟﺔ ﻷن اﺳﻢ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻻ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﺑﺎﻟﴬورة‬
‫آﻟﺔ‪ 199 .‬وإذا ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻛﺴﺐ ﻛﻞ أﻓﻌﺎﻟﻪ؟‬
‫ملﺎذا ﺗﻜﻮن ﻗﺪرﺗﻪ ﻣﻨﺘﻘﺼﺔ‪ ،‬وﺛﻘﺘﻪ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ ﻣﺰﻋ َﺰﻋﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻏري ﻗﺎدر إﻻ أن ﻳﻘﻮم ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل إﱃ‬
‫ﻣﻨﺘﺼﻔﻬﺎ؟ وﻣﺎ أﺳﻬﻞ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ أن ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ إﱃ اﻟﺮﺑﻊ ﺛﻢ ﻻ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق اﻋﺘﻤﺎدًا‬
‫ﻋﲆ اﻟﻜﺴﺐ وﺧﻠﻖ ﷲ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻓﻴﻪ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻜﺴﺐ إﱃ اﻟﺠﱪ املﻄﻠﻖ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬واﻟﻜﺴﺐ ﻻ ﺑﺪ وأن ﻳﺆدي ﺑﺎﻟﴬورة إﱃ اﻟﺤﺪوث‪ ،‬ﻻ ﺣﺪوث اﻟﻘﺪرة ﺑﻞ ﺣﺪوث اﻟﴚء‬
‫ﺑﻔﻌﻞ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﺤﺪوث ﻫﻮ اﻟﻘﺪرة أو اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺣﺪوث ﻣﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت ﻣُﺤﺪَث‬
‫وﻫﻮ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺤﺪوث إﺣﺪاث اﻟﴚء ﺑﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‪ 200 .‬ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻜﺴﺐ‬
‫إذن ﺑﺈﺛﺒﺎت ﻗﺪر ٍة ﺣﺎدﺛﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ملﺎذا إﻟﻐﺎء ﺗﺄﺛري اﻟﻘﺪرة ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺣﺎدﺛﺔ؟ أﻟﻴﺲ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة ﻻ‬
‫أﺛﺮ ﻟﻬﺎ ﻧﻔﻴًﺎ ملﺎ أﺛﺒﺖ أو ًﱠﻻ؟ أﻫﻲ ﺧﻄﻮة إﱃ اﻷﻣﺎم وﺧﻄﻮة إﱃ اﻟﺨﻠﻒ؟ إﻗﺪام ﺛﻢ إﺣﺠﺎم ﻣﺜﻞ‬
‫إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت ﺑﻼ ﻛﻴﻒ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻌﺒﺎرات ﻣﺜﻞ ﻋني ﻻ ﻛﺄﻋﻴﻨﻨﺎ وﺑﴫ ﻻ ﻛﺒﴫﻧﺎ وﻳﺪ ﻻ‬
‫ﻛﺄﻳﺪﻳﻨﺎ! ‪201‬‬

‫ﻣﻌﻘﻮﻻ ﻟﻜﺎن ﻳﺠﺐ أن ﻧ ُ َﺴﻤﱢ ﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ واملﻌﻠﻮم ﺧﻼﻓﻪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪،٣٧٠-٣٦٩‬‬
‫ً‬ ‫‪ 199‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻜﺴﺐ‬
‫ص‪ .(٣٧٦‬وﻟﻮ ﺟﺎز أن ﻳﺨﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﺾ ﻛﺴﺒﻪ ﻟﺠﺎز أن ﻳﺨﻠﻖ ﻛﻞ ﻛﺴﺒﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻟﻮ ﺧﻠﻖ‬
‫ﺑﻌﺾ ﻓﻌﻠﻪ ﻟﺠﺎز ﺧﻠﻖ ﻛﻞ ﻓﻌﻠﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٩٨‬‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻ ﻟﻜﺎن ﻳﻤﺘﻨﻊ ﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻫﺬه اﻟﺘﴫﻓﺎت ﺑﻨﺎءً ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﺪوث‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺪل‬ ‫ً‬ ‫‪ 200‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻜﺴﺐ‬
‫ﻋﲆ أن ﻫﺬه اﻟﺘﴫﻓﺎت ﻛﺴﺐ ﻟﻨﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺤﺪوث )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٧١‬وإذا ﻛﺎن‬
‫اﻟﻜﺴﺐ ﻳﻘﻊ ﺑﻘﺪرة ﻣُﺤﺪِﺛﺔ ﻓﻬﻮ اﻻﺧﺘﻴﺎر )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،٣٧٠-٣٦٩‬ص‪.(٣٧٦‬‬
‫َ‬
‫املﻜﺘﺴﺐ ﻫﻮ املﻘﺪور ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ وﻻ ﺗﺄﺛري ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﰲ اﻹﺣﺪاث‪ .‬ﻓﻠﻮ أﺛﺮت‬ ‫‪ 201‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ‬
‫ﰲ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﺤﺪوث ﻷﺛﺮت ﰲ ﻛﻞ ﺣﺪوث ﻛﻞ ﻣﺤﺪث إﺣﺪاث اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض ﻣﻤﺎ ﻳﺆدي إﱃ ﺗﺠﻮﻳﺰ وﻗﻮع‬

‫‪165‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻣﺎ دام اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻘﻊ ﺑﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎذا اﻹﴏار ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻣﺤﺪﺛﺔ؟ ﻛﻤﺎ أن ﻫﺬا وﺻﻒ‬
‫ﻟﻨﺸﺄة اﻟﴚء املﺎدﻳﺔ أو اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد اﻹﺗﻴﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ملﺎذا وﺻﻒ اﻟﻘﺪرة ﺑﻌﺪ أن ﺗﺤﺪث‬
‫ﺑﻮﺻﻒ ﻳﻨﻔﻴﻬﺎ وﻳﻠﻐﻴﻬﺎ وﻳﻘﴤ ﻋﲆ اﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ؟ ‪ 202‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺠﺰ اﻟﻘﺪرة ﻋﻦ ﻓﻌﻞ ﳾء‬
‫ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺪوﺛﻬﺎ ﰲ ﻧﻄﺎﻗﻬﺎ وﺣﺪودﻫﺎ‪ .‬ﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ إﺣﺪاث ﳾء اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻋﲆ إﺣﺪاث ﻛﻞ ﳾء‪ .‬ﺗﻔﻌﻞ اﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮاﻫﺎ وﰲ ﻣﺪاﻫﺎ‪ .‬ﻻ ﺗﻌﻨﻲ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ أﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﺗﻐﻴري ﺑﻨﺎء اﻟﴚء أو ﻋﲆ إﻳﺠﺎد اﻟﴚء ﻣﻦ ﻋﺪم‪ .‬ﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻋﲆ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﻐﻴري ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻋﲆ إﺣﺪاث ﻇﻮاﻫﺮ ﺗﺤﺪث ﻋﲆ‬
‫ﺧﻼﻓﻬﺎ‪ 203 .‬وﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻘﺪرة ﺣﺎدﺛﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﺧﺎﻟﻘﺔ‪ ،‬وﻣﺎ دام اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﺘﻢ إﻻ ﺑﻘﺪر ٍة ﺧﺎرﺟﻴ ٍﺔ‬
‫أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎذا ﻻ ﻳﺮﻳﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺤﺮﻳﻚ اﻟﺠﺒﺎل وﻻ ﺗﺄﺗﻲ اﻟﻘﺪرة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻟﺨﻠﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻴﻪ‬
‫وﺗﻬﻴﺌﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻟﻪ؟ ملﺎذا ﺗﺄﺗﻲ اﻟﻘﺪرة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﰲ ﺑﻌﺾ أﻓﻌﺎل اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﻌﺼﻴﺎن‬
‫املﺸﺨﺺ‬‫ﱠ‬ ‫املﺪﻧﻲ دون اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻜﻮن؟ أﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﻴﻤﺔ املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫اﻟﻜﺮم واﻟﺠﻮد واﻟﻠﻄﻒ؟ أﻻ ﻳﻌﻄﻲ اﻟﻌﻮن وﻳﻬﺐ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ؟ ﻳﺪل ذﻟﻚ ﻋﲆ أن ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺗﺆﺛﺮ ﰲ ﻣﺪاﻫﺎ وﺣﺴﺐ اﻟﻄﺎﻗﺔ ﻻ أﻗﻞ ﻓﺘﻌﺠﺰ وﻻ أﻛﺜﺮ ﻓﺘﺘﺒﺨﺮ‪ .‬وﻣﺎ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫وﺟﻬﺔ اﻟﻔﻌﻞ وﺻﻔﺔ اﻟﻔﻌﻞ إﻻ وﺳﻴﻠﺔ ﻹﻓﺴﺎح املﺠﺎل ﻹﺛﺒﺎت إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴ ٍﺔ ﻣﺆﺛﺮة ﻋﲆ ﺟﻬﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺎت اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻋﲆ ﻛﻞ اﻟﺠﻬﺎت أو ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﺣﺎﻻت اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻋﲆ ﻛﻞ اﻟﺤﺎﻻت‪ ،‬وﻟﻜﻲ‬
‫ﻳﻠﻐﻲ ﻛﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ املﻌﻄﻲ ﻟﺼﻔﺔ ﻓﻌﻠﻪ وﺟﻬﺔ ﺣﺎﻟﻪ أي ﻟﻨﻔﻲ اﺳﺘﻘﻼل إرادﺗﻪ وﻓﻌﻠﻪ‪.‬‬
‫)‪ (٥‬إن إﻧﻜﺎر ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن املﺤﺪﺛﺔ ﻻ ﺑﺪ وأن ﻳﺆدي ﺑﺎﻟﴬورة إﱃ إﻧﻜﺎر اﻟﺼﺎﻧﻊ؛ ﻷن‬
‫إﺛﺒﺎت اﻟﺼﺎﻧﻊ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺪوث‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﺣﺪوث اﻟﻘﺪرة‪ .‬ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ إذن إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة‬

‫اﻟﺴﻤﺎء ﻋﲆ اﻷرض ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﺳﻠﺒﻬﺎ ﷲ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ إﻻ وﻗﺖ اﻟﻔﻌﻞ »وملﺎذا ﻻ ﻳﻘﺮر اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ذﻟﻚ وﻳﺄﺧﺬ اﻟﻘﺪرة وﻗﺖ اﻟﻔﻌﻞ؟« )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪(١٤٨–١٤٥‬؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ اﻟﻘﺪرة واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﻷن ﻧﻔﻴﻬﻤﺎ ﻳﺄﺑﺎه اﻟﺤﺲ واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻳﺜﺒﺖ أﺛﺮﻫﻤﺎ إﻻ ﻣﻦ إﺛﺒﺎﺗﻬﻤﺎ دون أﺛﺮ ﻣﺜﻞ ﻧﻔﻴﻬﻤﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ‬
‫اﻟﻘﺪرة‪ ،‬واﻟﻘﺪرة إﱃ ﺳﺒﺐ‪ ،‬واﻟﺴﺒﺐ إﱃ ﺳﺒﺐ ﺣﺘﻰ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ ﺳﺒﺐ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺘﻔﻜري‬
‫اﻟﻄﻮﱄ وﻟﻴﺲ اﻟﺪاﺋﺮي )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،(١٤٩‬اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻋﻦ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺨﺎﻟﺺ أو اﻟﺬات‪.‬‬
‫‪ 202‬ﺣﺘﻰ اﻟﻜﺴﺐ ﺧﻠﻖ ﷲ‪ .‬ﻣﻦ ﻗﺎل إن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻜﺘﺴﺐ ﻷﻋﻤﺎﻟﻪ وﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﺴﺒﻪ ﻓﻬﻮ ﺳﻨﻲ )اﻟﻔِ َﺮق‪،‬‬
‫ص‪ .(٣٣٩‬ﷲ ﺧﺎﻟﻖ أﻛﺴﺎب اﻟﻌﺒﺎد وﻻ ﺧﺎﻟﻖ إﻻ ﷲ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ ،٢٢٤‬ص‪ .(٢٣٨‬ﷲ ﻳﺨﻠﻖ أﻛﺴﺎب ﻋﺒﺎده‬
‫)اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪١٨٩‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٩‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﺣﻨﻴﻔﺔ‪ :‬أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻛﺴﺐ ﻟﻬﻢ وﷲ ﺧﻠﻘﻬﺎ )اﻟﻔﻘﻪ‪،‬‬
‫ص‪ .(١٨٥‬وﺗﺠﻴﺰ اﻟﺼﻔﺎﺗﻴﺔ ﻣﻘﺪو ًرا وﺣﺪ اﻟﻘﺎد َرﻳﻦ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺧﺎﻟﻘﻪ واﻵﺧﺮ ﻣﻜﺘﺴﺐ ﻟﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﺨﺎﻟﻖ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(١٧٨‬‬ ‫ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ وﻻ املﻜﺘﺴﺐ‬
‫‪ 203‬ﺧﺮوج اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم وﻧﺤﻮﻫﺎ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻣﻘﺪورة ﻟﻠﻌﺒﺎد )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٨٩–٢٨٢‬‬

‫‪166‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﷲ وﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ؟ إذا ﻛﺎن ﺣﺪوث اﻟﻘﺪرة ﻧﻔﺴﻪ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺤﻜ ٍﻢ ﻣﺴﺒﻖ ﻫﻮ وﺟﻮد‬
‫اﻓﱰاﺿﺎ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ إﺛﺒﺎت‪204 .‬‬‫ً‬ ‫ﻗﺪر ٍة ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻫﻲ ﻗﺪرة اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻓﺈن إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻳﻈﻞ‬
‫وإن إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻗﺒﻞ اﻟﺨﻠﻖ وﺑﺪون اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻣﺠﺮد إﺛﺒﺎت ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ﺻﻔﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ‬‫ً‬ ‫اﻟﴩف واﻟﻘﻴﻤﺔ ﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻮاﻗﻊ؛ ﻷن ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل ﺗﻔﺮض‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻊ‬
‫ٍ‬ ‫إﻟﻬﻲ ﻣﺮﻛﺰي ﻣﻦ‬
‫ﱟ‬ ‫ﻓﻜﺮ‬
‫وﺧﺎﻟﻘﺎ ﻛﻞ ﺻﻮرة ٍ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻪ‪ .‬إن ﺗﺼﻮر املﻌﺒﻮد ﻣﺎﻟ ًﻜﺎ ﻟﻜﻞ ﳾء‬
‫ﺗﻌﻮﻳﻀﺎ ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻓﻤﺎ أﺟﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ‬‫ً‬ ‫ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﻬﺰوم ﺗﻜﻮن ﺻﻮرة ﻟﻠﻘﻬﺮ أو‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻨﺘﴫ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﻨﺘﴫ أﻧﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﻟﻜﻞ ﳾء ﻗﺪ ﻳُﺠﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ املﺆﻟﻬﻮن ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻳﻮد‬ ‫ٍ‬ ‫املﺆﻟﻬﻮن ﰲ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻮﺟﻮد‬ ‫‪205‬‬
‫اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‪ .‬ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني اﻟﻔﻜﺮ ﰲ‬
‫ٍ‬
‫وﺑني ﺗﺨﻴﻞ ﺣﺎﻟﺔ ﻏري ﻣﻮﺟﻮدة وﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ ﺛﻢ إﺻﺪار أﺣﻜﺎ ٍم ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﻛﻴﻒ‬
‫ﻣﺜﻼ ﻋﻦ ﺣﺎل املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻗﺒﻞ اﻟﺨﻠﻖ أو ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ؟ إﻧﻪ ﻟﻴﺴﺘﺤﻴﻞ اﻟﺘﻔﻜري‬ ‫ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺤﺪﻳﺚ ً‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻷن اﻟﺘﻔﻜري أﺻﺒﺢ ﻣﻤﻜﻨًﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺨﻠﻖ وﻟﻴﺲ ﻗﺒﻠﻪ‪ .‬إن اﻟﺪﻟﻴﻞ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﻣﺼﺎدرة ﻋﲆ‬
‫املﻄﻠﻮب ﻷﻧﻪ ﻳﺒﺪأ ﺑﻌﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل اﻟﺘﻲ ﺗﺸﺨﺺ ﻣﺆﻟﻬً ﺎ ﻣﻮﺟﻮدًا ﻗﺒﻞ اﻟﺨﻠﻖ ﻗﺎد ًرا‬
‫ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء ﺛﻢ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺑﺈﺛﺒﺎت ﻧﻔﺲ املﺸﺨﺺ املﺆﻟﻪ وﻧﻔﺲ اﻟﻘﺪرة وﻛﺄن ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﻫﻲ‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻧﻘﻄﺔ اﻻﻧﺘﻬﺎء‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻐﺮض ﻧﻔﺴﻪ ﻫﻮ املﻄﻠﻮب إﺛﺒﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻪ ﻻ ﻓﺮق ﺑني اﻟﺨﻴﺎل‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺑني اﻟﺮأس واﻟﻘﺪﻣَ ني‪.‬‬
‫)‪ (٦‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻠﻖ اﻟﻔﻌﻞ إﻳﺠﺎد اﻟﴚء ﻣﻦ ﻋﺪم أو إﺣﺪاﺛﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻐﻴري ﺑﻨﺎء اﻟﻮاﻗﻊ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫ﻓﺈن اﻟﺠﱪ واﻟﻜﺴﺐ ﻣﻌً ﺎ ﻳﻘﻮﻣﺎن ﻋﲆ اﻓﱰاض ﺧﺎﻃﺮ‪ ،‬وﻫﻮ أن اﻹﻧﺴﺎن إن ﻛﺎن ﺻﺎﺣﺐ أﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ وﻣُﺤ ِﺪﺛًﺎ‪ .‬وﻫﺬا ﻏري ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﺨﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻞ ﻳﻌﻤﻞ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻻ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ‬
‫ﻳﺤﺪث املﺠﺘﻤﻊ ﺑﻞ ﻳﻐري ﺑﻨﺎءه‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺨﻠﻖ ﻫﻨﺎ اﻷﺛﺮ ﻻ اﻟﴚء اﻟﺬي ﻳﻘﻊ ﻋﻠﻴﻪ اﻷﺛﺮ‪ ،‬اﻟﺨﻠﻖ‬
‫ﻫﻨﺎ ﻫﻮ اﻟﺨﻠﻖ املﻌﻨﻮي ﻻ اﻟﺨﻠﻖ املﺎدي‪ ،‬اﻟﺨﻠﻖ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ ﺧﻠﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﻻ ﺧﻠﻖ اﻷﺷﻴﺎء‬
‫ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ 206 .‬ﻫﻨﺎك إذن ﻓﺮق ﺑني ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﴚء وﻓﻌﻠﻪ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬اﻟﺨﻠﻖ ﺗﻔﺴري ﻟﻨﺸﺄة‬
‫اﻟﻜﻮن‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﺑﻔﻌﻠﻪ ﻻ ﻳﺪﱠﻋﻲ أﻧﻪ ﻳﻔﴪ ﻧﺸﺄة اﻟﻜﻮن‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻐري ﻓﻘﻂ اﻟﺒﻨﺎء اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫‪ 204‬ﻟﻮ ﻟﻢ ﻧﻜﻦ ﻣﺤﺪﺛني ﻟﺒﻄﻞ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻦ اﻟﺼﺎﻧﻊ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤١٩‬‬

‫‪ 205‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.١٩٧-١٩٦‬‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻣﺨﱰﻋً ﺎ ﻟﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم إﱃ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ إﻻ ﷲ‪ ،‬ﻻ ﺧﺎﻟﻖ ﺳﻮاه‬ ‫‪ 206‬ﻧﻤﻨﻊ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ )اﻋﺘﻘﺎدات‪،‬‬ ‫)اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٥٠-١٤٩‬وﻳﻘﻮل اﻟﺮازي‪ :‬ﻻ ﻧﻘﻮل إن اﻟﻌﺒﺪ ﻟﻴﺲ ﺑﻘﺎدر‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﻘﻮل ﻟﻴﺲ‬
‫ص‪ .(٦٨‬وﻫﻮ اﺗﻬﺎم اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺄن ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﺗﻌﻨﻲ ﺧﻠﻖ اﻷﺷﻴﺎء )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٣٣‬‬

‫‪167‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻟﻠﻮاﻗﻊ‪ .‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ ﺗﺄﺛري اﻟﻘﺪرة‪ 207 .‬وﻣﺎ دام اﻷﻣﺮ ﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺨﻠﻖ اﻟﴚء ﻣﻦ ﻋﺪم‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﺑﺘﻐﻴري ﺑﻨﺎء اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻓﺈن ﻋﺪم ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ إﻋﺎدة اﻟﴚء ﺑﻌ ُﺪ إن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻻ ﻳﺜﺒﺖ أﻧﻪ ﻏري‬
‫ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻣﺎ دام اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﰲ ﺣﺪود اﻟﻄﺎﻗﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﺧﻠﻖ اﻟﴚء أو إﻋﺎدﺗﻪ‬
‫ﻣﺜﻼ ﻟﻠﻔﻌﻞ املﻘﺼﻮد‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻳﻬﺪف إﱃ ﺗﻐﻴري ﰲ اﻟﺒﻨﺎء اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ﻟﻴﺲ ً‬
‫املﻘﺼﻮد ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻻ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ 208 .‬ﻻ ﻳﺮﺟﻊ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ إﱃ اﻟﻮراء‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻳﺴري ﰲ اﺗﺠﺎ ٍه واﺣﺪ ﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻨﻜﻮص‪ .‬اﻟﻨﻜﻮص ﻏﻴﺎب ﻟﻠﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ إﺣﺪاﺛًﺎ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ .‬وﻟﻜﻦ‬
‫إذا ﺗﻮاﻓﺮ اﻟﻘﺼﺪ واﻟﺪاﻋﻲ ﻓﺈن اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﻨﻜﺺ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻋﺪم اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻨﻜﻮص‬
‫ﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻄﻮر‪ 209 .‬ﺗﺤﺪث اﻟﻘﺪرة إذن أﺛ ًﺮا ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺗﻐﻴري ﰲ ﺑﻨﺎء اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫وﻟﻴﺲ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻬﺎ ﺧﺎﻟﻘﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد أو ﻣُﺤﺪِﺛﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺠﺮد ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻓﻴﻪ‪ .‬وﻫﻲ ﻗﺪرة ﻣﻦ اﻟﺬات‪،‬‬
‫ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺬات ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد اﻧﺘﻈﺎر ﻓﻌﻞ ﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺪرة ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫وﺗﻌﻠﻘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد أﻧﻬﺎ ﻗﺎدرة ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻟﻮﺟﻮد أو إﻋﺪاﻣﻪ أو ﻋﲆ ﻗﻠﺐ ﻗﻮاﻧﻴﻨﻪ أو ﻋﻜﺴﻬﺎ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻬﺎ ﻗﺎدرة ﻋﲆ ﺗﻐﻴري اﻟﺒﻨﺎء اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻮ اﻟﻮﺟﻮد املﺎدي‪،‬‬
‫ﺑﻞ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻃﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺪاﻫﺎ ﻓﺈن‬
‫ﻫﺬه اﻟﻄﺎﻗﺔ ﺗﴪي ﰲ اﻟﺒﻨﺎء اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﻮاﻗﻊ ﻻ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد املﺎدي ﻟﻪ‪ 210 .‬واﻟﺒﻨﺎء اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﻟﻠﻮاﻗﻊ ﻫﻮ ﻣﺎ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺻﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﻫﻲ املﺆﺛﺮة ﰲ اﻟﺒﻨﺎء اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﻟﻠﻮاﻗﻊ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺑﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻦ آﺧﺮ ﻣﺘﻌ ﱢﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻘﺪرة‪ .‬وإﻧﻜﺎر أﺛﺮ اﻟﻘﺪرة‬
‫ﰲ اﻟﻮﺟﻮد وﺗﻌﻠﻘﻬﺎ ﺑﺎﻟﺼﻔﺔ ﻫﻮ إﻧﻜﺎر ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ .‬وﻣﺎ وﺟﻪ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﻘﺪرة‬

‫‪ 207‬ﻋﻨﺪ املﺮﺟﺌﺔ ﷲ ﺧﺎﻟﻖ أﻛﺴﺎب اﻟﻌﺒﺎد )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٠٨‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﻨﺠﺎر اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ‬
‫اﻟﻜﺴﺐ ﻋﺎﺟﺰ ﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ‪ .‬واملﻘﺪور ﻋﲆ ﻛﺴﺒﻪ ﻫﻮ املﻌﺠﻮز ﻋﻦ ﺧﻠﻘﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١٨‬وﻗﺪ واﻓﻖ‬
‫اﻟﺼﻔﺎﺗﻴﺔ ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻋﻤﺎل‪ ،‬ﻓﺎهلل ﺧﺎﻟﻘﻬﺎ ﺧريﻫﺎ وﴍﻫﺎ‪ ،‬ﺣﺴﻨﻬﺎ وﻗﺒﺤﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻌﺒﺪ ﻣﻜﺘﺴﺐ ﻟﻬﺎ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪ .(١٣١‬ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎﻟﺖ اﻟﺸﻌﻴﺒﻴﺔ )اﻟﺨﻮارج( إن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻜﺘﺴﺐ‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﻮﻟﻮن إﻧﻪ ﻣﻮﺟﺪ )اﻋﺘﻘﺎدات‪ ،‬ص‪.(٤٩‬‬
‫وﻗﺪ ﺑﺮئ أﺑﻮ ﺷﻌﻴﺐ ﺑﻦ ﻣﻴﻤﻮن ﺣني أﻇﻬﺮ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻘﺪر )ﻣﺜﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ( )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٤٦-٤٥‬‬
‫‪ 208‬اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻠﴚء ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ إﻋﺎدﺗﻪ‪ .‬واﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ إﻋﺎدة ﻛﺴﺐ‪ .‬ﻓﺎﺑﺘﺪاء وﺟﻮد‬
‫اﻟﻜﺴﺐ ﺑﻘﺪرة ﻏريه وﻫﻮ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ إﻋﺎدﺗﻪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٣٧-١٣٦‬‬
‫‪ 209‬اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻻ ﻳﺘﺄﺗﻰ ﺑﻬﺎ إﻋﺎدة ﻣﺎ اﺧﱰع ﺑﻬﺎ أو ًﱠﻻ‪ ،‬ﻓﺈذا اﻋﱰﺿﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺄن اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻻ‬
‫ﺗﺼﻠﺢ ﻹﻋﺎدة ﻣﺎ ﻳﺠﻮز ﰲ اﻟﻌﻘﻞ إﻋﺎدﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﺼﻠﺢ ﻻﺑﺘﺪاء اﻟﺨﻠﻖ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(١٩٤-١٩٣‬‬
‫‪ 210‬اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻋﲆ أﺻﻮﻟﻬﻢ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد دون ﻏريه ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬ﻓﻴﺠﺐ ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ‬
‫ﺑﺠﻤﻴﻊ اﻟﺤﻮادث‪ ،‬واﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻻ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﺤﺾ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻞ ﺑﺎﻟﺬات وأﺣﻮاﻟﻬﺎ‪.‬‬

‫‪168‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫وﻣﻘﺪورﻫﺎ إن ﻛﺎﻧﺖ ﻏري ﻣﺆﺛﺮة ﻓﻴﻪ؟ إن إﻟﻐﺎء أﺛﺮ اﻟﻘﺪرة ﰲ اﻟﻮﺟﻮد إن ﻫﻮ إﻻ وﺳﻴﻠﺔ ﻹرﺟﺎع‬
‫ط ﴐوري ﺑني‬ ‫اﻷﺛﺮ إﱃ ﻗﺪر ٍة أﺧﺮى ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻫﻲ ﻗﺪرة املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ‪ 211 .‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ارﺗﺒﺎ ٌ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد واﻟﺼﻔﺔ‪ .‬وإذا وُﺟﺪ اﻟﻮﺟﻮد وُﺟﺪت اﻟﺼﻔﺔ‪ ،‬وإذا وُﺟﺪت اﻟﺼﻔﺔ وُﺟﺪ اﻟﻮﺟﻮد؛ ﻷن‬
‫ﺑﺎق‪،‬‬
‫ﺻﻔﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ إذا ﻟﻢ ﻳﺤﺪث ﻋﻠﻴﻪ ﺗﺄﺛري ﻣﻦ ﻗﺪرة‪ .‬وﻟﻜﻦ املﻮﺟﻮد ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫املﻮﺟﻮد ﻗﺪ ﻳﻮﺟﺪ ﺑﻼ‬
‫‪212‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ ﻗﺎﺋﻢ ﺗﱰاءى ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺼﻔﺎت وﺗﺘﺒﺪل‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻘﺪرة ﻣﺠﺮد إﺛﺒﺎت ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻞ إﺛﺒﺎت‬
‫أﺛﺮ ﻓﻌﲇ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬اﻟﺤﺎل ﻏري ﻗﺎﺋﻢ وﻳﺘﻐري ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‪ .‬ﺑﻞ إن ﺗﻐﻴريه ﺧﺎﺿﻊ ﻹراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‬ ‫ٍ‬
‫إن ﺷﺎءت ﺣﺪﺛﺖ وإن ﺷﺎءت ﻟﻢ ﺗﺤﺪث‪ .‬ﺑﻞ إن ﺷﺎءت ﺣﺪﺛﺖ وﻟﻢ ﻳﺤﺪث اﻷﺛﺮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪،‬‬
‫وإن ﺷﺎءت ﻟﻢ ﺗﺤﺪث وﺣﺪث اﻷﺛﺮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ! وﻛﺄن اﻷﺛﺮ ﻳﺤﺪث ﻣﺒﺎﴍ ًة ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﻔﻌﻞ‬
‫اﻹرادة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن إﻻ واﺟﻬﺔ ﻻ ﺣﻮل ﻟﻬﺎ ﺗﺘﺴﱰ وراءﻫﺎ ﻗﻮ ٌة أﺧﺮى ﺧﻔﻴﺔ‬
‫ﻫﻲ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ 213 .‬اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ اﻟﺸﻌﻮر وﺣﺮﻳﺘﻪ ﰲ اﻻﻋﺘﻘﺎد واﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻳﺤﺪث ﺗﻐﻴريًا ﰲ ﺑﻨﺎء اﻟﻮاﻗﻊ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو اﻟﻐﺮﻳﺰة ﻓﻠﻴﺴﺖ‬
‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﺣﺮة إﻻ ﺑﻘﺪر ﺗﻨﻈﻴﻤﻬﺎ واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬أي ﺑﺈرﺟﺎﻋﻬﺎ إﱃ أﻓﻌﺎل اﻹرادة‪214 .‬‬

‫)‪ (٧‬ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ اﻟﻜﺎﻣﻞ وﺑني ﺣﺪوث اﻟﴩ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ؟ وإذا‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﴩ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ اﻟﻜﻤﺎل ﺧﻠﻖ اﻹرادة ﻋﲆ اﻟﴩ‪،‬‬
‫وﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﴩ ﻣﻦ ﻛﺴﺐ اﻹﻧﺴﺎن؟ ‪ 215‬ﻟﺬﻟﻚ ارﺗﺒﻂ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺑﺨﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﻛﺸﻘني ﻟﻠﻌﺪل‪ ،‬ﻛﺎرﺗﺒﺎط اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت ﻛﺸﻘني ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ؛ ﻟﺬﻟﻚ آﺛﺮ اﻟﺒﻌﺾ ﺟﻌﻞ اﻟﴩ ﻣﻦ‬ ‫ﱠ‬

‫‪ 211‬اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﻬﺎ اﻟﺤﻮادث ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ آﺛﺎر اﻟﻘﺪرة‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ اﻟﺤﺪوث وإﺛﺒﺎت اﻟﺬوات ﻓﺎﻟﺮب‬
‫أﺻﻼ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢١٠‬‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺴﺘﺄﺛﺮ ﺑﻬﺎ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٠٩–٢٠٧‬اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻻ ﺗﺆﺛﺮ ﰲ ﻣﻘﺪورﻫﺎ‬
‫وﻋﻨﺪ اﻟﻘﺎﴈ‪ :‬ذات اﻟﻔﻌﻞ واﻗﻌﺔ ﺑﻘﺪرة ﷲ‪ ،‬وﻛﻮﻧﻪ ﻃﺎﻋﺔ وﻣﻌﺼﻴﺔ ﺑﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪.(١٤١-١٤٠‬‬
‫وﻋﻨﺪ أﺑﻲ إﺳﺤﺎق‪ :‬اﻟﻔﻌﻞ وﺻﻔﺎﺗﻪ ﺗﻘﻊ ﺑﺎﻟﻘﺪرﺗَني )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤١‬وﻋﻨﺪ إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬
‫واﻟﺤﺴﻦ اﻟﺒﴫي‪ :‬ﷲ ﻣﻮﺟﺐ ﻟﻠﻌﺒﺪ اﻟﻘﺪرة واﻹرادة‪ ،‬ﺛﻢ ﻫﻤﺎ ﻳﻮﺟﺒﺎن املﻘﺪور )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪.(١٤١‬‬
‫ً‬
‫أﺻﻼ إذا اﻧﺘﻔﻰ اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫‪ 212‬ﻣﺎ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﻮﺟﻮد وﺑني اﻟﺼﻔﺔ اﻟﺰاﺋﺪة؟ … ﻳﺠﻮز ﺗﻘﺪﻳﺮ اﻧﺘﻔﺎﺋﻬﺎ‬
‫)اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(١٩٥-١٩٤‬‬
‫‪ 213‬اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﺗﺘﻀﻤﻦ إﺛﺒﺎت ﺣﺎل ﻟﻠﻤﻘﺪور ﺑﻬﺎ … واﻟﺨﻠﻖ ﻻ ﻳﺘﻀﻤﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺬات )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٠٦‬‬
‫‪ 214‬أﺟﻤﻊ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻋﲆ أن اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن ﻳﺼﺢ اﻛﺘﺴﺎﺑﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻹرادة واﻻﻋﺘﻘﺎد واﻟﺠﻬﻞ واﻟﻘﻮل‬
‫واﻟﺴﻜﻮن‪ ،‬وﻻ ﻳﺼﺢ اﻛﺘﺴﺎب اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟﺮواﺋﺢ واﻟﻘﺪرة واﻟﻌﺠﺰ واﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ واﻟﺮؤﻳﺔ واﻟﻌﻤﻰ‬
‫واﻟﺨﺮس واﻟﻠﺬة واﻟﺸﻬﻮة واﻷﺟﺴﺎم )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٣٩‬‬
‫‪ 215‬ﻋﻨﺪ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ‪ :‬اﻟﻘﺪر ﺧريه وﴍه ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬وأﻧﻪ أراد اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﺧريﻫﺎ وﴍﻫﺎ‪ ،‬وﺧﻠﻖ املﻮﺟﻮدات‬
‫ﻛﻠﻬﺎ ﺣﺴﻨﻬﺎ وﻗﺒﺤﻬﺎ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢١‬‬

‫‪169‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻄﻮﱄ‬
‫ﱟ‬ ‫ٍ‬
‫ﻛﻤﻮﻗﻒ‬ ‫اﻟﻌﺒﺪ واﻟﺨري ﻣﻦ اﻟﺮب‪ ،‬وآﺛﺮ اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﺬات ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺗﱪﺋﺔ اﻟﻐري‬
‫ﻳﺒﻌﺚ ﻋﲆ اﻹﻋﺠﺎب واﻻﺣﱰام! وﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻟﻘﺪرة املﺨﻠﻮﻗﺔ ﻹﺗﻴﺎن اﻟﻔﻌﻞ وﺑني‬
‫اﺳﺘﺤﻘﺎق املﺪح واﻟﺬم‪ ،‬واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب؟ وإذا ﻛﺎن ﻟﻬﺬه اﻟﻘﺪرة ﺗﺄﺛري‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﺄﺛريﻫﺎ ﻣﺎ زال‬
‫ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳُﺴﺘﺤَ ﻖ ﻣﺪح أو ذم إﻻ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﺣﺎدث ﺑﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ُﻛ ٍّﻼ‬
‫وﺟﺰءًا‪ .‬ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وإرﺳﺎل اﻟﺮﺳﻞ واﻟﺒﻌﺜﺔ؟ ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻠﻄﻒ واﻟﻜﺮم وﺳﺎﺋﺮ اﻟﺼﻔﺎت واﻷﺳﻤﺎء‪216 .‬‬

‫إن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻫﻲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﻴﺰه ﻋﻦ ﻏريه ﻣﻦ املﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ املﻮﺟﻮدات إﱃ وﺟﻮ ٍد ﻣﺼﻤﺖ ووﺟﻮ ٍد ﺣﺮ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺪه ﻫﻮ املﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﺤﺮ‪ .‬واﻟﻮﺟﻮد ﻟﻴﺲ ﺣ ٍّﺮا ﻷﻧﻪ ﻣﺨﻠﻮق‪ ،‬ﺑﻞ ﻷن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ذاﺗﻪ ﺑﴫف‬
‫أﺳﺎﺳﺎ وﺟﻮد ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ أو ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ أﺻﻞ اﻟﺠﻮد املﺎدي‪ .‬اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﺧﺎرج اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ 217 .‬واﻟﺤﺮﻳﺔ ﻫﻲ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﻔﺴﺎد واﻟﺼﻼح ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺑﻼ ذرﻳﻌﺔ ﻟﻠﺘﻬﺮب ﻣﻨﻬﺎ أو اﺗﻬﺎم ﻟﻠﺬات وﺗﱪﺋﺔ ﻟﻶﺧﺮ ﺣﺘﻰ ﻳﻌﻢ اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق‪218 .‬‬

‫‪ 216‬وﻋﻨﺪ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ‪ :‬ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻗﺪرة ﺣﺎدﺛﺔ ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ ﻛﺴﺒًﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺆﺛﺮة ﰲ إﺛﺒﺎت ﻓﺎﺋﺪ ٍة زاﺋﺪة ﻋﲆ ﻛﻮﻧﻪ‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ﻟﻠﺒﺎري‪ .‬ﻫﺬه اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻫﻲ ﻣﻮرد اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬واملﻮرد ﻫﻮ املﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪،١‬‬ ‫ً‬
‫ﻣﻔﻌﻮﻻ‬
‫ً‬
‫ص‪ .(٢١‬وﻳﻌﱰض اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻜﺴﺐ ﻣﻌﻘﻮﻻ ﻟﻜﺎن ﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬
‫اﺳﺘﺤﻘﺎق املﺪح واﻟﺬم واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٧١-٣٧٠‬‬
‫‪ 217‬ﺣﺎوﻟﺖ إﺣﺪى ﺣﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼح اﻟﺤﺪﻳﺚ إﺑﺮاز ذﻟﻚ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻇﻠﺖ ﰲ ﻧﻄﺎق اﻟﻜﺴﺐ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪:‬‬
‫ﻛﻞ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻪ ﻣﻴﺰ ٌة ﺧﺎﺻﺔ وﻛﻴﺎن‪ ،‬وﻣﻦ ﺿﻤﻦ ﻣﻴﺰات اﻟﻨﻮع اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻔﻜ ًﺮا ﻣﺨﺘﺎ ًرا‬
‫ﰲ ﻋﻤﻠﻪ ﻋﲆ ﻣﻘﺘﴣ ﻓﻜﺮه‪ .‬ﻓﻮﺟﻮده املﻮﻫﻮب ﻣﺴﺘﺘﺒﻊ ملﻤﻴﺰاﺗﻪ ﻫﺬه‪ .‬وﻟﻮ ﺳﻠﺐ ﳾء ﻣﻨﻬﺎ ﻟﻜﺎن إﻣﱠ ﺎ ﻣﻠ ًﻜﺎ‬
‫أو ﺣﻴﻮاﻧًﺎ آﺧﺮ‪ .‬واﻟﻐﺮض أﻧﻪ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﻬﺒﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻪ ﻻ ﳾء ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﻬﺮ ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻞ ﺛﻢ ﻋﲆ اﻟﻮاﺟﺐ‬
‫ﻣﺤﻴﻂ ﺑﻤﺎ ﻳﻘﻊ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺈرادﺗﻪ وﺑﺄن ﻛﺬا ﻳﺼﺪر ﰲ وﻗﺖ ﻛﺬا وﻫﻮ ﺧري ﻳُﺜﺎب ﻋﻠﻴﻪ وأن ﻋﻤﻞ آﺧﺮ ﴍ‬
‫ُﻌﺎﻗﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻘﺎب اﻟﴩ‪ .‬واﻷﻋﻤﺎل ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺣﻮال ﺣﺎﺻﻠﺔ ﻋﲆ اﻟﻜﺴﺐ واﻻﺧﺘﻴﺎر‪ .‬ﻓﻼ ﳾء ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ﻳ َ‬
‫ﺑﺴﺎﻟﺐ اﻟﺘﺨﻴري ﰲ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬وﻛﻮن ﻣﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﻘﻊ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ إﻧﻤﺎ ﺟﺎء ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬واﻟﻮاﻗﻊ ﻻ‬
‫ﻳﺘﺒﺪل … )اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪.(٦٤-٦٣‬‬
‫‪ 218‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن ﻟﻔﻆ اﻟﺠﱪ ﻟﻴﺲ ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ وﻻ ﻟﻔﻆ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬وأن ﻟﻔﻆ اﻟﺨﻠﻖ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻹﻳﺠﺎد‬
‫ﻟﻸﺷﻴﺎء ﻣﻦ ﻋﺪم وﻟﻴﺲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬إﻻ أن ﻟﻔﻆ »اﻟﻜﺴﺐ« ﻣﻮﺟﻮد ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ؛ ﻓﻘﺪ ذﻛﺮ اﻟﻠﻔﻆ‬
‫‪ ٦٧‬ﻣﺮة‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ أﻓﻌﺎل ﻣُﻀﺎﻓﺔ إﱃ ﺷﺘﻰ اﻟﻀﻤﺎﺋﺮ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أﻧﻪ ﻟﻔﻆ ﻓﻌﻞ وﻟﻴﺲ اﺳﻤً ﺎ أو ﻧﻈﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫وﺗﺸري اﻟﻀﻤﺎﺋﺮ إﱃ اﻟﻜﺴﺐ اﻟﺠﻤﻌﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻟﻜﺴﺐ اﻟﻔﺮدي؛ ﻓﺎﻟﻀﻤﺎﺋﺮ اﻟﻔﺮدﻳﺔ ‪ ٢٧‬ﻣﺮة واﻟﺠﻤﻊ‬
‫‪ ٣٩‬ﻣﺮة واملﺜﻨﻰ ﻣﺮ ًة واﺣﺪة‪ .‬واﻟﻜﺎﺳﺐ ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻫﻮ اﻟﻨﻔﺲ )‪ ١٧‬ﻣﺮة( أي اﻟﺸﻌﻮر أو اﻹﻧﺴﺎن أو اﻟﻔﺮد‬

‫‪170‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫)‪ (3‬ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ‬

‫ﻣﻊ أن اﻟﻘﻮل ﺑﺨﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ أي ﺑﺎﻟﺤﺮﻳﺔ ﻗﺪ ﻇﻬﺮ ﺗﺎرﻳﺨﻴٍّﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ وﻗﺒﻞ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻓﻜﺮﻳٍّﺎ ﻫﻮ اﻟﺒﺪﻳﻞ ﻟﻠﺠﱪ واﻟﻜﺴﺐ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬ملﺎ ﻛﺎن اﻟﺠﱪ ﻳﺠﻤﻌﻬﻤﺎ‬
‫ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻫﻲ اﻟﻄﺮف املﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﺠﱪ واملﱰﺑﺺ ﺑﻪ‪ ،‬وﻇﻠﺖ ﻛﺬﻟﻚ ﺣﺘﻰ ﺑﻌﺪ‬

‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻌﻤﻞ اﻷﺧﻼﻗﻲ وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺒﺪﻧﻲ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻜﺎﺳﺐ ﻫﻮ اﻟﻘﻠﺐ )ﻣﺮة واﺣﺪة( أو‬
‫ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻣﻔﺮد ﻣﺜﻞ‬ ‫ٍ‬ ‫ري‬
‫اﻷﻳﺪي )ﻣﺮﺗﺎن( ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب واﻟﺠﻮارح‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻜﺎﺳﺐ ﻣﺠﺮد ﺿﻤ ٍ‬
‫ﻣﻦ أو أﺳﻤﺎء ﻣﻮﺻﻮﻟﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺬﻳﻦ أو أﺳﻤﺎء اﻹﺷﺎرة ﻣﺜﻞ أوﻟﺌﻚ‪ .‬وﻗﺪ ﻳُﺸﺎر إﻟﻴﻪ ﺑﻌﺒﺎرة اﻣﺮئ أو اﻟﻨﺎس‬
‫أو اﻟﻨﺴﺎء أو اﻟﺮﺟﺎل‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﺑﻤﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻴني ﻣﺜﻞ اﻟﺴﺎرق واﻟﺴﺎرﻗﺔ أو املﻨﺎﻓﻘني أو اﻟﺬﻳﻦ ﻇﻠﻤﻮا أو‬
‫اﻟﺬﻳﻦ آﻣﻨﻮا‪ .‬أﻣﱠ ﺎ أﻓﻌﺎل اﻟﻜﺴﺐ ﻓﻔﻲ اﻟﻐﺎﻟﺐ أﻓﻌﺎ ٌل ﺳﻠﺒﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺴﻴﺌﺔ )‪ ٤‬ﻣﺮات( واﻹﺛﻢ )‪ ٤‬ﻣﺮات( أو‬
‫أﻓﻌﺎﻻ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺨري واﻟﻄﻴﺒﺎت )ﻣﺮ ًة‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺨﻄﻴﺌﺔ واﻟﻔﺴﺎد واملﺼﻴﺒﺔ )ﻛﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺮ ًة واﺣﺪة( أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫واﺣﺪة(‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺌﻮل ﻋﻦ اﻟﺨري واﻟﴩ ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﻜﺴﺐ واﻻﻛﺘﺴﺎب‪ ،‬اﻷوﱠل ﻟﻬﺎ واﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ واﺿﺢ ﰲ آﻳﺔ‪َ ﴿ :‬ﻟﻬَ ﺎ ﻣَ ﺎ َﻛ َﺴﺒ َْﺖ وَﻋَ َﻠﻴْﻬَ ﺎ ﻣَ ﺎ ا ْﻛﺘَ َﺴﺒ َْﺖ﴾ )‪ ،(٢٨٦ :٢‬واﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‬
‫اﻹﺛ ْ َﻢ‬
‫ُﻮن ْ ِ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﴩ‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ ﻳَ ْﻜ ِﺴﺐْ إِﺛْﻤً ﺎ َﻓ ِﺈﻧﱠﻤَ ﺎ ﻳَ ْﻜ ِﺴﺒُ ُﻪ ﻋَ َﲆ ﻧ َ ْﻔ ِﺴﻪِ ﴾ )‪﴿ ،(١١١ :٤‬إ ﱠِن ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ ﻳَ ْﻜ ِﺴﺒ َ‬
‫ﺻﺎﺑَ ُﻜ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ﻣ ُِﺼﻴﺒَ ٍﺔ َﻓ ِﺒﻤَ ﺎ َﻛ َﺴﺒ َْﺖ أَﻳْﺪِﻳ ُﻜﻢْ﴾ )‪.(٣٠ :٤٢‬‬ ‫ﻮن﴾ )‪﴿ ،(١٢٠ :٦‬وَﻣَ ﺎ أ َ َ‬ ‫َﺳﻴُﺠْ َﺰو َْن ِﺑﻤَ ﺎ َﻛﺎﻧُﻮا ﻳ َْﻘ َ ِﱰ ُﻓ َ‬
‫وﻓﻌﻞ اﻟﻜﺴﺐ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﻜﺴﺐ املﺎدي ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﺬي ﻻ ﻳُﻐﻨﻲ ﻋﻨﻪ اﻟﻔﻌﻞ املﺎدي ﺷﻴﺌﺎ‪ً:‬‬
‫﴿ﻣَ ﺎ أ َ ْﻏﻨَﻰ ﻋَ ﻨ ْ ُﻪ ﻣَ ﺎﻟُ ُﻪ وَﻣَ ﺎ َﻛ َﺴﺐَ ﴾ )‪ .(٢ :١١١‬وﺗﺒﺪو املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﰲ ﻋﺪة آﻳﺎت ﻣﺜﻞ‪ُ ﴿ :‬ﻛ ﱡﻞ اﻣْ ِﺮ ٍئ‬
‫ني﴾ )‪ُ ﴿ ،(٢١ :٥٢‬ﻛ ﱡﻞ ﻧ َ ْﻔ ٍﺲ ِﺑﻤَ ﺎ َﻛ َﺴﺒ َْﺖ َرﻫِ ﻴﻨ َ ٌﺔ﴾ )‪﴿ ،(٣٨ :٧٤‬و ََﻻ ﺗَ ْﻜ ِﺴﺐُ ُﻛ ﱡﻞ ﻧ َ ْﻔ ٍﺲ إ ﱠِﻻ‬ ‫ِﺑﻤَ ﺎ َﻛ َﺴﺐَ َرﻫِ ٌ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬
‫ﻋَ َﻠﻴْﻬَ ﺎ﴾ )‪ .(١٦٤ :٦‬أو املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﻨﺎس أو اﻟﻘﻮم أو اﻷﻣﺔ‪ِ ﴿ :‬ﺗ ْﻠ َﻚ أﻣﱠ ﺔ ﻗ ْﺪ ﺧ َﻠ ْﺖ َﻟﻬَ ﺎ ﻣَ ﺎ َﻛ َﺴﺒ َْﺖ‬
‫ُﻮن﴾ )‪ .(١٤ :٤٥‬وﻋﲆ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‬ ‫َو َﻟ ُﻜ ْﻢ ﻣَ ﺎ َﻛ َﺴﺒْﺘُﻢْ﴾ )‪ِ ﴿ ،(١٤١ :٢) ،(١٣٤ :٢‬ﻟﻴَﺠْ ِﺰيَ َﻗﻮْﻣً ﺎ ِﺑﻤَ ﺎ َﻛﺎﻧُﻮا ﻳَ ْﻜ ِﺴﺒ َ‬
‫وﻓﻘﺎ ﻷﺻﻞ اﻟﻌﺪل ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬ﺛ ُ ﱠﻢ ﺗُﻮ ﱠَﰱ ُﻛ ﱡﻞ ﻧ َ ْﻔ ٍﺲ ﻣَ ﺎ َﻛ َﺴﺒ َْﺖ و َُﻫ ْﻢ َﻻ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﺨري واﻟﴩ ﻳﱰﺗﺐ اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق ً‬
‫ُﻮن﴾ )‪ِ ﴿ ،(٢٥ :٣‬ﻟﻴَﺠْ ِﺰيَ‬ ‫ُﻮن﴾ )‪َ ﴿ ،(١٦١ :٣) ،(٢٨١ :٢‬وو ﱢُﻓﻴ َْﺖ ُﻛ ﱡﻞ ﻧ َ ْﻔ ٍﺲ ﻣَ ﺎ َﻛ َﺴﺒ َْﺖ و َُﻫ ْﻢ َﻻ ﻳُ ْ‬
‫ﻈ َﻠﻤ َ‬ ‫ﻈ َﻠﻤ َ‬ ‫ﻳُ ْ‬
‫ﻇ ْﻠ َﻢ ا ْﻟﻴَ ْﻮمَ﴾ )‪،(١٧ :٤٠‬‬ ‫ﷲ ُ ُﻛ ﱠﻞ ﻧ َ ْﻔ ٍﺲ ﻣَ ﺎ َﻛ َﺴﺒ َْﺖ﴾ )‪﴿ ،(٥١ :١٤‬ا ْﻟﻴَ ْﻮ َم ﺗُﺠْ َﺰى ُﻛ ﱡﻞ ﻧ َ ْﻔ ٍﺲ ِﺑﻤَ ﺎ َﻛ َﺴﺒ َْﺖ َﻻ ُ‬
‫ُﻮن﴾ )‪ .(٢٢ :٤٥‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ املﻌﻨﻰ اﻷﺷﻌﺮي ﻟﻠﻜﺴﺐ ﻋﲆ‬ ‫ﻈ َﻠﻤ َ‬‫﴿ َوﻟِﺘُﺠْ َﺰى ُﻛ ﱡﻞ ﻧ َ ْﻔ ٍﺲ ِﺑﻤَ ﺎ َﻛ َﺴﺒ َْﺖ و َُﻫ ْﻢ َﻻ ﻳُ ْ‬
‫ﳾءٍ ِﻣﻤﱠ ﺎ َﻛ َﺴﺒُﻮا﴾ )‪ (٢٦٤ :٢‬إﻧﻤﺎ ﺗﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺒﻄﻠﻮن ﺻﺪﻗﺎﺗﻬﻢ‬ ‫ون ﻋَ َﲆ َ ْ‬ ‫﴿ﻻ ﻳ َْﻘ ِﺪ ُر َ‬
‫اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﻓﺂﻳﺔ‪َ :‬‬
‫ﺑﺎملﻦ واﻷذى‪ ،‬ﻓﻴﺒﻄﻠﻮن أﻓﻌﺎﻟﻬﻢ دون ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻟﺘﺪﺧﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﰲ اﻷوﱠل أو ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ آﻳﺔ‪:‬‬
‫ﳾءٍ﴾ )‪ (١٨ :١٤‬ﺗﺸري إﱃ ﴐورة اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬أي اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬ﻛﺄﺳﺎس ﻟﻠﻌﻤﻞ وإﻻ‬ ‫ون ِﻣﻤﱠ ﺎ َﻛ َﺴﺒُﻮا ﻋَ َﲆ َ ْ‬ ‫﴿ﻻ ﻳ َْﻘ ِﺪ ُر َ‬
‫َ‬
‫ﻛﺎن اﻟﻌﻤﻞ ﻫﺎوﻳًﺎ ﻻ أﺳﺎس ﻟﻪ‪ ،‬دون أﻳﺔ إﺷﺎرة إﱃ ﺗﺪﺧﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﺴﺐ اﻷﺷﻌﺮي ﺗﺪﻣري‬
‫ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﺤﺴﺎب ﻓﻌﻞ اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﷲ ﰲ اﻟﻈﺎﻫﺮ واﻟﺴﻠﻄﺔ ﰲ اﻟﺒﺎﻃﻦ‪.‬‬

‫‪171‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻇﻬﻮر اﻟﻜﺴﺐ اﻟﺬي ﻟﻢ ﺗ َﺮ ﻓﻴﻪ اﻟﺤﺮﻳﺔ إﻻ ﺻﻮر ًة ﻣﻌﺪﻟﺔ ﻟﻠﺠﱪ‪ 219 .‬وﻫﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ املﻄﺎف ﰲ‬
‫وﺻﻒ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻦ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ إﱃ ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬وﻻ‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻨﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻳﺼﺢ‬ ‫ﻳﻘﻒ أﻣﺎم اﻟﺸﻌﻮر ﻓﻴﻬﺎ أي ﻋﺎﺋﻖ ﻳﻤﻨﻌﻪ ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق ﰲ أﺻﻞ اﻟﻌﺪل‪ .‬وﻳﺘﺄﻛﺪ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺣﺘﻰ ﻳﺘﺄﻛﺪ إﺛﺒﺎت اﻟﺬات وﺣني ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ أﻧﻤﺎط اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﺣني ﺗﺘﻘﺪم اﻟﺤﻀﺎرة وﺗﺆدي دورﻫﺎ ﰲ اﻟﺘﻌﻘﻴﻞ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ أزﻫﺮ أﻧﻤﺎط اﻟﺘﻌﻘﻴﻞ وأﻋﲆ ﻣﺎ وﺻﻠﺖ إﻟﻴﻪ اﻟﺤﻀﺎرة‬ ‫واﻟﺘﻨﻈري؛ ﻓﺈﺛﺒﺎت اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﻣﺠﺮد ﺳﺘﺎر أو ﻗﻨﺎع ﻳﺘﺨﻔﻰ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ ﺗﻘﺪﱡم وﻓﻌﻞ اﻟﺰﻣﻦ‪ .‬ﻳﺼﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﺑﺎملﺠﺎز‪ 220 .‬وﻫﻜﺬا‬ ‫وراءه ﻓﺎﻋ ٌﻞ آﺧﺮ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن إﻻ‬
‫ﻳﺒﺪو أن اﻟﺤﻀﺎرة ﻗﺪ ﻣﺮت ﺑﺜﻼث ﻣﺮاﺣﻞ ﰲ اﻟﺪورة اﻷوﱃ ﻟﻬﺎ‪ .‬أو ًﱠﻻ‪ :‬ﺑﺪاﻳﺔ ﺧﺮوج ﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻦ داﺧﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﰲ إﺟﻤﺎع اﻷﻣﺔ اﻷوﱠل ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ ﺧﺎﻟﻖ إﻻ ﷲ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪:‬‬
‫اﺳﺘﻘﻼل ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻋﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي وﺑﺪاﻳﺔ اﻟﴫاع اﻟﻔﻜﺮي‪ .‬ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﻋﺰل اﺳﺘﻘﻼل‬

‫‪ 219‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺟﻤﻬﻮر املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﷲ ﻏري ﺧﺎﻟﻖ ﻷﻛﺴﺎب اﻟﻨﺎس وﻻ ﻟﴚء ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت‪،‬‬
‫واﻟﻨﺎس ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﺪرون ﻋﲆ أﻛﺴﺎﺑﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻴﺲ هلل ﰲ أﻛﺴﺎﺑﻬﻢ وﻻ ﰲ أﻋﻤﺎل ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت ﺻﻨﻊ‬
‫وﺗﻘﺪﻳﺮ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﺳﻤﻮا اﻟﻘﺪرﻳﺔ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١١٥-١١٤‬اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻮﺟﺪ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻻ ﻋﲆ ﻧﻌﺖ اﻹﻳﺠﺎب‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻋﲆ ﺻﻔﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤١‬ﷲ ﻗﺪر ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﻣﺎ ﺧﻼ اﻷﻋﻤﺎل )اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪ .(١٦٩‬ﺧﺎﻟﻖ‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺪ ﻫﻮ اﻟﻌﺒﺪ )املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪ .(٣٧٤‬اﻟﻌﺒﺎد ﺧﺎﻟﻘﻮن أﻋﻤﺎﻟﻬﻢ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٣٥‬أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‬
‫واﻗﻌﺔ ﺑﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺪ وﺣﺪﻫﺎ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١١‬اﻟﻌﺒﺪ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎره )ﻣﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪ .(١٨٩‬أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻌﺒﺎد ﻏري ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻓﻴﻬﻢ‪ ،‬وإﻧﻬﻢ ﻫﻢ املﺤﺪﺛﻮن ﻟﻬﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٢٤-٣٢٣‬ﻧﻔﻲ ﻛﻮﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎل‬
‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﻟﻠﻔﺎﻋﻠني … ﻻ ﻳﺼﻠﺢ اﻟﻔﺎﻋﻞ إﻻ ﺑﺈﺛﺒﺎت‬ ‫اﻟﻌﺒﺎد )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٢٢٩‬إﺛﺒﺎت اﻟﺤﻮادث وإﺛﺒﺎت ﻛﻮﻧﻬﺎ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد )اﻋﺘﻘﺎدات‪ ،‬ص‪ .(٣٨‬ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ‬ ‫ﻓﻌﻞ ﻳُﻀﺎف إﻟﻴﻪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٤٠‬إن ﷲ ﻟﻴﺲ‬
‫ﷲ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ أﻛﺴﺎب اﻟﻌﺒﺎد )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٣٣٨‬اﻟﻌﺒﺪ ﺧﺎﻟﻖ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺧريﻫﺎ وﴍﻫﺎ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٦٧‬‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﺑﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬وإن ﻛﻞ واﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻣﻨﺸﺊ ﻣﺎ ﺳﻴﻨﺸﺊ وﻳﺨﻠﻖ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ هلل ﻋﲆ‬
‫أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ ﻗﺪرة ﺟﻤﻠﺔ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪.(١٤٤‬‬
‫‪ 220‬واﺗﻔﻘﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻣﻦ ﺗﺎﺑﻌﻬﻢ ﻣﻦ أﻫﻞ »اﻷﻫﻮاء« ﻋﲆ أن اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻮﺟﺪون ﻷﻓﻌﺎﻟﻬﻢ ﻣﺨﱰﻋﻮن ﻟﻬﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﲆ أن اﻟﺮب ﻻ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﺎﻻﻗﺘﺪار ﻋﲆ ﻣﻘﺪور اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﺘﺼﻒ اﻟﻌﺒﺎد ﻋﲆ‬ ‫ﺑﻘﺪرﺗﻬﻢ‪ ،‬واﺗﻔﻘﻮا ً‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬وأﺑﺮم ﺑﻌﺾ املﺘﺄﺧﺮﻳﻦ ﻣﺎ‬ ‫ﻣﻘﺪور اﻟﺮب … ﺛﻢ ﺗﺠﺮأ املﺘﺄﺧﺮون ﻣﻨﻬﻢ وﺳﻤﻮا اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(١٨٨-١٨٧‬‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺎرق ﺑﻪ رﺑﻘﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻘﺎﻟﻮا‪ :‬اﻟﻌﺒﺪ ﺧﺎﻟﻖ واﻟﺮب ﻻ ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻘﺮب ﻋﻬﺪﻫﻢ ﺑﺈﺟﻤﺎع اﻟﺴﻠﻒ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ ﺧﺎﻟﻖ‬ ‫ً‬ ‫ﺛﻢ املﺘﻘﺪﻣﻮن ﻣﻨﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻤﺘﻨﻌﻮن ﻋﻦ ﺗﺴﻤﻴﺔ اﻟﻌﺒﺪ‬
‫إﻻ ﷲ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(١٨٧‬وﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ اﻟﻨﺎﺷﺊ إن اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺎﻋ ٌﻞ ﻣﺤﺪث وﻣﺨﱰع وﻣﻨﺸﺊ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ دون املﺠﺎز )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٩٧‬‬

‫‪172‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫اﻷﻓﻌﺎل واﻋﺘﺒﺎره ﺧﺎرﺟً ﺎ ﻋﻦ إﺟﻤﺎع اﻷﻣﺔ وﺳﻴﺎدة اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ‪ .‬وﰲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺪورة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﺤﻀﺎرة‬
‫ً‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ‬ ‫ﻣﻨﺬ اﻹﺻﻼح اﻷﺧري ﻳﺨﺮج ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺑﻄﻦ اﻹﺟﻤﺎع‬
‫اﻟﺼﺎﻣﺘﺔ ﺿﺪ اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺤﺖ ﻋﲆ ﻣﺪى اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻷﻗﻠﻴﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ‪.‬‬

‫)‪ (1-3‬اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬

‫ﻣﻘﻮﻟﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﺒريٌ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﺟﱪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﺳﻮاء ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﻴﺔ أو ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺼﺎﻣﺘﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻣﻴﺪان اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﱢ‬
‫وﻳﺴﺨﺮ ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ‬ ‫ﻳﺘﺠﺎوز اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺤﺮ اﻟﻘﺎدر ﺟﱪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻳُﺨﻀﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻪ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻐﺎﻳﺎﺗﻪ‪ .‬وﻳﺒﺪو أن اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﺘﻀﻤﻦ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﰲ‬ ‫ﻟﺼﺎﻟﺤﻪ وﻳﻌﺪل ﻣﺴﺎرﻫﺎ ً‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺠﱪ ﻳﻜﻮن ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺒﴩ وﺣﺪﻫﺎ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ ،‬وﻳﱰك أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺣﺮة ﺑﺨﺮق ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ وﺳﻨﻨﻬﺎ املﻄﺮدة ﺑﻔﻌﻞ ﺗﺪﺧﻞ اﻹرادة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬وﻳﺆﻛﺪ‬
‫ذﻟﻚ ﻣﻌﻈﻢ ﺣﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼح إذا ﺑﻌﺜﺖ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻇﻬﺮت اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﰲ ﻗﻮاﻧني‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وإذا ﻇﻬﺮت ﺟﱪﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻇﻬﺮ اﻟﻼﺗﺤﺪد ﰲ ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻧﻬﻀﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ دون أن ﺗﻜﺒﻮ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻌﻈﻢ ﺣﺮﻛﺎت اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ واﻹﺻﻼح اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻮﻟﺖ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ إﱃ‬
‫وﺗﻨﻜﺺ ﻋﲆ ﻋﻘﺒﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﻤﻂ اﻷوﱠل‪ ،‬ﺣﺮﻳﺔ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل وﺣﺘﻤﻴﺔ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬
‫واﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﺟﺎﻧﺒﺎن‪ ،‬ﺟﺎﻧﺐٌ ﺣﺮ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﱰوﱢي واﻟﻘﺼﺪ واﻟﺒﺎﻋﺚ‬
‫واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬وﺟﺎﻧﺐٌ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻬﺎ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ ﺗﺘﺸﺎﺑﻚ ﻓﻴﻪ أﻓﻌﺎ ٌل أﺧﺮى وﺗﻘﻊ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻣﻮاﻧﻊ وﺗﺘﺼﺎرع ﻓﻴﻪ إرادات‪ .‬ﻓﺄﻓﻌﺎل اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت ﻣﻦ »ﺗﺪﺑري« اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت ذاﺗﻬﺎ وﻟﻜﻨﻬﺎ‬
‫ٌ‬
‫ﺑﺪﻧﻴﺔ آﻟﻴﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ‬ ‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﻷﻧﻬﺎ ﻳﻨﻘﺼﻬﺎ اﻟﺮوﻳﺔ واﻟﺘﺪﺑﺮ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬ﻫﻲ أﻓﻌﺎ ٌل‬ ‫ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﺑﻨﺎء اﻟﻌﻀﻮ وﻋﲆ ﻏﺮاﺋﺰ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻲ‪ :‬املﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬اﻟﺘﻐﺬي‪ ،‬اﻟﻨﻤﻮ‪ ،‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬اﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫… إﻟﺦ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ اﻣﱠ ﺤﻰ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واملﺴﺌﻮﻟﻴﺔ واﺳﺘﺤﻘﺎق املﺪح واﻟﺬم‪ .‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت ﻟﻨﻔﻊ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ 221 .‬واﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ ﻳﻜﻮن ﺣ ٍّﺮا ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬أي ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﻜﻮن واﺟﺒًﺎ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ملﺠﺮى اﻟﻌﺎدات‪ .‬ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫ﻣﺜﻼ أن ﻳﻌﻤﻞ‬ ‫ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬
‫واﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﺎﻣﻞ‪ .‬ﻓﺈذا ﺗﺤﻘﻖ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ٍ‬ ‫وﺑﻮﻋﻲ ﻓﺮدي‬
‫ٍ‬ ‫وﺑﻘﺮار ﺣﺮ‬
‫ٍ‬ ‫ﻋﲆ إﻗﺎﻣﺔ ﺛﻮرة ﺑﺤُ ﺮﻳ ٍﺔ ﺗﺎﻣﺔ‬

‫‪ 221‬ﻗﺎﻟﺖ اﻟﻘﺪرﻳﺔ‪ :‬اﻟﻌﺒﺎد ﺧﺎﻟﻘﻮن ﻷﻛﺴﺎﺑﻬﻢ‪ ،‬وﻛﻞ ﺣﻴﻮان ﻣُﺤﺪِث ﻷﻋﻤﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ هلل ﳾء ﰲ أﻋﻤﺎل‬
‫اﻟﺤﻴﻮان ﺻﻨﻊ‪ .‬وذﻛﺮ أﻛﺜﺮﻫﻢ أن ﷲ ﻏري ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﻘﺪور ﻏريه )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٣٥‬‬

‫‪173‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﴍوﻃﻪ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﺒﻮاﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺎت واﻷﻓﻜﺎر وارﺗﻔﺎع املﻮاﻧﻊ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪،‬‬
‫وﺑﺘﺤﻘﻴﻖ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﺜﻮرة وﺣﺮﻛﻴﺘﻬﺎ املﺎدﻳﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺠﻤﺎﻫري؛ ﺗﺤﻘﻘﺖ اﻟﺜﻮرة ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ أو ﻇﻬﺮ ﺧﻄﺄ ﰲ ﺣﺴﺎب اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷوﱃ أو‬ ‫ﱠ‬ ‫إﻻ إذا ﺗﺪﺧﻠﺖ ﻣﻮاﻧﻊ ﻏري‬
‫ﰲ ﻧﻘﺺ اﻟﻮﻋﻲ ﺑﺤﺮﻛﻴﺔ اﻟﺜﻮرة وﺗﻨﻈﻴﻤﻬﺎ‪ .‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻤﻜﻦ أﺧﺬﻫﺎ ﰲ اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﰲ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻈﺮوف اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬وإﻣﱠ ﺎ ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ اﺳﺘﻌﺪادًا ﻟﻠﺜﻮرة اﻟﻘﺎدﻣﺔ‪ .‬وﻫﺬا‬ ‫اﻟﺤﺎل واﻟﺘﻜﻴﻒ ً‬
‫ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ ﻋﺪم اﻟﻮﺟﻮب ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﺣ ٍّﺮا‪ ،‬ﻓﻬﻞ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎﻟﻪ؟ ﻫﻞ ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺣﺮﺻﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ املﺴﺘﻮﻳﺎت ﻛﻞ اﺳﻢ ﻳﺸري إﱃ ﻣﺴﺘﻮﻳني‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ إﻣﱠ ﺎ إﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺨﻠﻖ؟‬
‫ﻛﺎﻟﺤﺮﻛﺔ أو ﺗﻐﻴري اﻟﺒﻨﺎء اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬أو ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻛﻔﻌﻞ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ .‬واﻟﺨﻠﻖ اﺳﻢ ﻳﺸري‬
‫أﻳﻀﺎ‪ .‬ﻫﻨﺎك اﻟﺨﻠﻖ اﻟﻔﻨﻲ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻫﻨﺎك ﺧﻠﻖ اﻷﺷﻴﺎء ﻣﻦ ﻋﺪم‬ ‫إﱃ ﻧﻔﺲ املﺴﺘﻮﻳني ً‬
‫ﺣني اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﺼﺪرﻫﺎ‪ .‬وﺳﻮاء ﻗﻠﻨﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺎﻋﻞ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ أو ﺧﺎﻟﻖ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﻓﻼ ﻓﺮق‬
‫ﺑني اﻟﻘﻮﻟني ﻟﻮ ﻋﻨﻴﻨﺎ املﺴﺘﻮى اﻷوﱠل وﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺸﻌﻮري‪ .‬وﻻ ﻳﺠﻮز وﺻﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻸﺷﻴﺎء‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺨﻠﻖ ﻋﲆ املﺴﺘﻮى اﻟﺜﺎﻧﻲ؛ ﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﻇﺎﻫﺮ ًة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﺤﺴﺐ وﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﻦ ﻋﺪم‪ .‬ﻳﻮﺟﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﺣ ٍّﺮا ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺘﻢ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن وﺧﻠﻘﻪ ﺑﺂﻟﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ‬
‫ً‬
‫وﻃﺒﻘﺎ‬ ‫اﻟﻌﻤﻞ اﻟﻔﻨﻲ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻘﻊ ﻣﻨﻪ ﻣﻘﺪ ًرا ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺣﺎل اﻟﻔﻨﺎن ﺣني ﻳﺨﻠﻖ ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ملﺎ ﰲ ذﻫﻨﻪ‬
‫ﻹﺣﺴﺎﺳﺎﺗﻪ وﻣﺸﺎﻋﺮه‪222 .‬‬

‫وﻛﺎﻧﺖ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل أﺣﺪ املﻮاﻗﻒ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﻤﻌﺎرﺿﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﰲ اﻟﺨﺎرج أو‬
‫ﰲ اﻟﺪاﺧﻞ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻨﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ أو اﻟﴪﻳﺔ‪ ،‬دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ اﺳﺘﻘﻼل اﻹﻧﺴﺎن وإرادﺗﻪ اﻟﺤﺮة ورﻓﺾ ﺗﺪﺧﻞ‬
‫ً‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‬ ‫ً‬
‫إﻟﻬﻴﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ أو إراد ًة‬ ‫أﻳﺔ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﰲ ﻣﺼريه ﺗﺤﺪده ﻟﻪ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ إراد ًة‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺔ‪ ،‬إرادة ﷲ أم إرادة اﻟﺴﻠﻄﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺻﻨﻮان‪223 .‬‬

‫‪ 222‬ﻗﺎل ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ إن ﻣﻌﻨﻰ ﺧﺎﻟﻖ وﻓﺎﻋﻞ واﺣﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﻳُﻄ َﻠﻖ ذﻟﻚ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻧﱠﺎ ﻣُﻨﻌﻨﺎ ﻣﻨﻪ‪ .‬وﻗﺎل‬
‫ﺑﻌﺾ ﺛﺎﻟﺚ إن ﻣﻌﻨﻰ‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ إن اﻟﺨﻠﻖ ﻓﻌﻞ ﻻ ﺑﺂﻟﺔ وﻻ ﺑﺠﺎرﺣﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻗﺎل‬
‫ﺧﺎﻟﻖ أﻧﻪ وﻗﻊ ﻣﻨﻪ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻘﺪ ًرا‪ .‬ﻓﻜﻞ ﻣﻦ وﻗﻊ ﻓﻌﻠﻪ ﻣﻘﺪ ًرا ﻓﻬﻮ ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻪ ﻗﺪﻳﻤً ﺎ ﻛﺎن أم ﻣﺤﺪﺛًﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪.(٢٧٣‬‬
‫‪ 223‬املﻌﺎرﺿﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج ﻫﻲ ﻓﺮﻗﺔ اﻟﺨﻮارج‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ اﻟﻌﻠﻨﻴﺔ ﻫﻢ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ‬
‫اﻟﴪﻳﺔ ﻫﻢ اﻟﺸﻴﻌﺔ‪ .‬اﻧﻈﺮ »اﻟﺨﺎﺗﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﺮﻗﺔ املﺬﻫﺒﻴﺔ إﱃ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ«‪ ،‬ﻋﻨﺪ اﻟﻜﻌﺒﻲ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻟﻢ‬
‫ﻳﺨﻠﻖ ﷲ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١١٦‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم‪ :‬اﻟﻌﺒﺪ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻷﺷﻴﺎء ﻻ ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ ﺧﻠﻘﻬﺎ‬

‫‪174‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻗﺎﺋ ٌﻢ ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﺪر أﺣﺪ ﻋﲆ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻣﻦ ﻳﺸﻜﻚ ﰲ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺼﻞ إﱃ ﺣﺪ اﻟﻜﻔﺮ‪ .‬وﻛﻠﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﺮﻓﺾ ﺟﺬرﻳٍّﺎ ﻛﺎن إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ أﺳﺎﺳﻴٍّﺎ‪ .‬وﻛﻠﻤﺎ‬
‫ﺣﺮﻳﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻜﻤﺎل‬ ‫ً‬ ‫رﻏﺐ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺴﻠﻮك اﻷﻣﺜﻞ ازدﻫﺮت اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺣﺘﻰ ﺗﺼﺒﺢ‬
‫ﻧﺴﺒﻲ ﻗﺎﺋ ٍﻢ ﻋﲆ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﻧﺴﺒﻲ ﻟﻸﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ أﻗﺮبَ إﱃ اﻟﺠﱪ‬ ‫ﱟ‬ ‫اﻟﺨﺎﻟﺺ وﻳﺼﺒﺢ ﻛﻞ ﺳﻠﻮكٍ‬
‫اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻣﻦ ﺛﻘﻞ وﺗﻘﻠﺺ ﰲ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﻜﻤﺎل‪ 224 .‬ﺣﺘﻰ املﻌﺎرﺿﺔ اﻟﴪﻳﺔ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ إﺛﺒﺎﺗًﺎ‬
‫ﻟﺤﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺮﻓﺾ‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ اﺷﺘﻖ اﺳﻢ »اﻟﺮاﻓﻀﺔ«‪ .‬اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻫﻲ ﺳﺒﺐ اﻟﺮﻓﺾ‪ ،‬واﻟﺮﻓﺾ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺮﻓﺾ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ واﻟﺤﻜﻢ واﻟﻔﻬﻢ اﻟﺼﺤﻴﺢ‬
‫واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ رﻓﺾ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺬي ﻻ ﻳﻄﺎﺑﻖ ﻫﺬا اﻟﻔﻬﻢ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻨﺸﺄ ﺳﻠﻮك ﻏريه ﺣني ﻳﺘﺤﻮل‬

‫)اﻋﺘﻘﺎدات‪ ،‬ص‪ .(٤١‬وﻋﻨﺪ ﻣﻌﻤﺮ‪ :‬اﻟﻘﺪرة ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻘﺎدر ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ )اﻟﻔِ َﺮق‪،‬‬
‫ص‪ .(١١٦‬وﻋﻨﺪ ﻋﻤﺮ وواﺻﻞ‪ :‬اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺨﻠﻮق ﻟﻠﻌﺒﺪ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٥٢‬وﻛﻔﺮ أﺑﻮ ﻣﻮﳻ املﺮدار ﻣﻦ‬
‫ﻗﺎل إن أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ هلل )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٠٤‬وﻳﻨﻔﻲ اﻟﺨﻴﺎط ﻋﻦ أﺑﻲ ﻣﻮﳻ املﺮدار اﺗﻬﺎم‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬وﻗﺪ ﺑﻠﻎ ﻣﻦ اﺳﺘﻌﻈﺎم أﺑﻲ ﻣﻮﳻ‬ ‫اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي ﻟﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻳﺠﻴﺰ وﻗﻮع ﻓﻌﻞ ﻣﻦ ﻓﺎﻋﻠني ﻋﲆ اﻟﺘﻮﻟﺪ ً‬
‫ﻟﻠﺠﱪ أﻧﻪ أﻛﻔﺮ املﺠﱪ‪ ،‬وأﻛﻔﺮ اﻟﺸﺎك ﰲ ﻛﻔﺮه‪ ،‬واﻟﺸﺎك ﰲ اﻟﺸﺎك‪ ،‬ﻛﻞ ذﻟﻚ اﺳﺘﻌﻈﺎﻣً ﺎ ﻟﻠﺠﱪ وﺗﻨﺰﻳﻬً ﺎ هلل ﻋﻦ‬
‫اﻟﻈﻠﻢ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(٦٧-٦٦‬وﻗﺪ أﺛﺒﺖ أﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ واﻟﺠﺒﺎﺋﻲ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻠﻌﺒﺪ ً‬
‫ﺧﻠﻘﺎ وإﺑﺪاﻋً ﺎ‪ ،‬وإﺿﺎﻓﺔ اﻟﺨري‬
‫ً‬
‫اﺳﺘﻘﻼﻻ واﺳﺘﺒﺪادًا )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٧٧‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ :‬اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻠﴚء‬ ‫واﻟﴩ واﻟﻄﺎﻋﺔ واملﻌﺼﻴﺔ إﻟﻴﻪ‬
‫إﻧﻤﺎ ﻳﺨﻠﻘﻪ ﺑﺄن ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻋﲆ ﺣﺎل‪ ،‬ﺛﻢ ﻻ ﻳﺼﻒ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺎل ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮدة وﻻ ﻣﻌﺪوﻣﺔ وﻻ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ‬
‫وﻻ ﻣﺠﻬﻮﻟﺔ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٣٤‬وﻳﻘﻮل أﺑﻮ اﻟﺤﺴني اﻟﻨﺠﺎر إن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻟﻠﻌﺒﺎد ﺑﻘﺪرة‬
‫اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬وإن ﻛﻞ واﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻳﻨﺸﺊ ﻣﺎ ﻳﻨﺸﺊ وﻳﺨﻠﻖ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ هلل ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ ﻗﺪرة ﺟﻤﻠﺔ )اﻹﻧﺼﺎف‪،‬‬
‫ص‪.(١٤٤‬‬
‫‪ 224‬ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺨﻮارج ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﻘﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﻘﺪر‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﺜﺒﺘﻪ ﺑﻌﺾ ﻣﻨﻬﻢ ﻓﻘﻂ ملﺎ ﻛﺎﻧﻮا أﻫﻞ ﻋﻤﻞ‬
‫وﻟﻴﺴﻮا أﻫﻞ ﻧﻈﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٨٩‬ﻓﻘﺪ ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺤﺪﺛﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻬﺎ ﻓﺎﻋﻠﻮﻫﺎ وﻟﻢ ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﷲ‬
‫)اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٤١‬وﻗﺎﻟﺖ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻨﻬﻢ‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﻣﺠﱪًا‪ ،‬وﻟﻪ ﻗﻮة واﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻬﺎ ﻣﺎ اﺧﺘﺎر‬
‫ﻓﻌﻠﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٨‬وﻗﺎﻟﺖ املﻴﻤﻮﻧﻴﺔ )اﻟﻌﺠﺎردة( ﺑﺎﻟﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺎهلل ﻓﻮﱠض اﻷﻋﻤﺎل‬
‫ﻟﻠﻌﺒﺎد وﺟﻌﻞ ﻟﻬﻢ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ إﱃ ﻣﺎ ﻛﻠﻔﻮا‪ .‬ﻓﻬﻢ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮن اﻟﻜﻔﺮ واﻹﻳﻤﺎن ﺟﻤﻴﻌً ﺎ وﻟﻴﺲ هلل ﰲ أﻋﻤﺎل‬
‫اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺸﻴﺌﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻟﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٦٥‬ﻛﻤﺎ أﺛﺒﺘﺖ اﻟﺤﻤﺰﻳﺔ واﻷﻃﺮاﻓﻴﺔ‬
‫ﺧﻠﻘﺎ وإﺑﺪاﻋً ﺎ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٤٧–٤٤‬وﻗﺎﻟﺖ‪ :‬ﻟﻮ‬ ‫اﻟﻘﺪر ﺧريه وﴍه ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬وأﺛﺒﺘﺖ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻠﻌﺒﺪ ً‬
‫ﻋﺬب ﷲ اﻟﻌﺒﺎد ﻋﲆ أﻓﻌﺎل ﻗﺪﱠرﻫﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ أو ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻮﻧﻪ ﻛﺎن ﻇﺎ ًملﺎ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٤٥‬وﻗﺎﻟﺖ‬
‫اﻟﺸﺒﻴﺒﻴﺔ ﺑﻘﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﻘﺪر‪ ،‬ﻓﱪﺋﺖ ﻣﻨﻬﻢ اﻟﺒﻬﻴﺴﻴﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٨٠‬ﺛﻢ ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ واﻓﻖ‬
‫اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﰲ اﻟﻘﺪر‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا إن ﷲ ﻓﻮﱠض إﱃ اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ هلل ﰲ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺸﻴﺌﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٤١‬‬
‫وﻗﺎﻟﺖ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ ﺑﺎﻟﻘﺪر ﻣﺜﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٢٧١‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٥٥‬وﺗﻘﻮل املﻌﻠﻮﻣﻴﺔ‪ :‬اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻣﺨﻠﻮق ﻟﻠﻌﺒﺪ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٥٢‬ﺑﻞ إن أﻓﻌﺎل ﷲ ﻏري ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ هلل )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(٩٧‬‬

‫‪175‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﺴﻠﻮك اﻷوﱠل اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ إﱃ ﺟﱪ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻄﺎﻋﺔ‪ 225 .‬ﺑﻞ إن ﺑﻌﺾ اﻷﺗﻘﻴﺎء ﻣﻦ دﻋﺎة‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ واﺳﺘﺘﺒﺎب اﻟﻨﻈﺎم واﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ ﻋﲆ ﻣﻀﺾ‪،‬‬
‫ﴎا ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ‬ ‫وﻟﻜﻦ اﻟﻮﻗﺖ ﻋﺼﻴﺐ‪ ،‬واﻟﻈﺮف ﻏري ﻣﻼﺋﻢ‪ ،‬واﻟﺰﻣﺎن ﻏﺎدر‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻌﻠﻨﻮﻧﻬﺎ ٍّ‬
‫رﻓﻀﻬﻢ اﻟﺨﺮوج واﻻﻋﺘﺰال واﻟﺮﻓﺾ واﺳﺘﺴﻼﻣﻬﻢ ﻟﻸﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ وﻃﺎﻋﺘﻬﻢ ﻟﻠﻨﻈﺎم املﺴﺘﺘﺐﱢ ‪.‬‬
‫ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ إذن ﰲ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺒﺴﻴﻂ ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮم ﺑﻪ ﻋﺎﻣﺔ اﻟﻨﺎس دون إﺻﺪار ﺣﻜ ٍﻢ ﴏﻳﺢ‬
‫ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺮﻳﺔ ﺗﺜﺒﺖ ﻋﻨﺪ اﻷﻗﻮﻳﺎء وﻋﻨﺪ اﻟﻀﻌﻔﺎء ﻋﲆ ﺣ ﱟﺪ ﺳﻮاء‪226 .‬‬

‫واﻟﺬﻳﻦ أﺣﻖ ﺑﺘﺴﻤﻴﺘﻬﻢ ﺑﺎﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻟﻴﺴﻮا ﻫﻢ أﻧﺼﺎر اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺑﻞ أﻧﺼﺎر اﻟﺠﱪ؛ إذ ﺗَﺜﺒﺖ‬
‫اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﴚء أوﱃ ﻣﻦ ﺛﺒﻮﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﻔﻴﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﺜﺒﺖ ﺣني ﻳﺘﻜﺮر اﻟﻠﻔﻆ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‬
‫ﻋﻨﺪ ﻣﻦ ﻳﺜﺒﺘﻪ ﻻ ﻋﻨﺪ ﻣﻦ ﻻ ﻳﺬﻛﺮه أو ﻳﻨﻜﺮه‪ 227 .‬وذم اﻟﻘﺪرﻳﺔ واﻗﻊ ملﻦ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪر وﻳﻨﻜﺮ‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻻ ملﻦ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﻘﺪر وﻳﺜﺒﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬اﻟﻘﺪر ﻣﺬﻫﺐٌ ﻣﺬﻣﻮم ﻷﻧﻪ ﻛﻤﺬﻫﺐ املﺠﻮس ﻳﻠﺤﻖ‬
‫اﻟﴩ واﻟﻈﻠﻢ وﻛﻞ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻨﻘﺺ ﺑﺎﻟﻜﻤﺎل‪ 228 .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻛﻞ ﻣﺎ روي ﰲ ذم اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﺑﻬﺬه‬

‫‪ 225‬ﺗﻘﻮل اﻟﺮواﻓﺾ إن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻟﻠﻌﺒﺎد ﺑﻘﺪرة اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬وإن ﻛﻞ واﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻳﻨﺸﺊ ﻣﺎ ﻳﻨﺸﺊ‬
‫ٌ‬
‫ﻓﺮﻳﻖ آﺧﺮ إن أﻋﻤﺎل‬ ‫وﻳﺨﻠﻖ ﻣﺎ ﻳﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻟﻴﺲ هلل ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ ﻗﺪرة ﺟﻤﻠﺔ … )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٤٤‬ﻳﻘﻮل‬
‫اﻟﻌﺒﺎد ﻏري ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻗﻮل ﻗﻮم ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﺎﻻﻋﺘﺰال واﻹﻣﺎﻣﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١١٠‬وﻗﺎﻟﺖ ﻃﺎﺋﻔﺔ‪:‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﻣﺠﱪًا‪ ،‬وﻟﻪ ﻗﻮة واﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻬﺎ ﻣﺎ اﺧﺘﺎر ﻓﻌﻠﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٨‬وﻗﺎﻟﻮا ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪:‬‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺤﺪﺛﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻬﺎ ﻓﺎﻋﻠﻮﻫﺎ وﻟﻢ ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﷲ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٤١‬وﻋﻨﺪ ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ اﻟﺰﻳﺪﻳﺔ‬
‫أن أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻏري ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ هلل وﻻ ﻣﺤﺪﺛﺔ وﻻ ﻣﺨﱰﻋﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻛﺴﺐ ﻟﻠﻌﺒﺎد أﺣﺪﺛﻮﻫﺎ واﺧﱰﻋﻮﻫﺎ‬
‫وأﺑﺪﻋﻮﻫﺎ وﻓﻌﻠﻮﻫﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٣٩‬‬
‫‪ 226‬ﺻﻨﻒ ﻣﻦ املﺮﺟﺌﺔ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪرة ﻛﺎملﻌﺘﺰﻟﺔ وﻏﻴﻼن وأﺑﻲ ﺷﻤﺮ وﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺷﺒﻴﺐ اﻟﺒﴫي )اﻟﻔِ َﺮق‪،‬‬
‫ص‪ .(٢٠٢‬وﻗﺎﻟﺖ ﻃﻮاﺋﻒ ﻣﻨﻬﻢ ﻣﺜﻞ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ رﺷﻴﺪ وﻣﺆﻧﺲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮان وﺻﺎﻟﺢ ﻗﺒﺔ واﻟﻨﺎﺷﺊ إن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﺠﱪًا‪ ،‬وﻟﻪ ﻗﻮة واﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻬﺎ ﻣﺎ اﺧﺘﺎر ﻓﻌﻠﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٨‬وﻗﺎﻟﺖ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‬
‫ﻣﺤﺪﺛﺔ ﻓﻌﻠﻬﺎ ﻓﺎﻋﻠﻮﻫﺎ وﻟﻢ ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﷲ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٤١‬وﻗﺎل ﺻﻨﻒ ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺎﻟﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ‬
‫اﻟﻘﺪرﻳﺔ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪٢٥‬؛ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢١٥‬وﻛﺎن ﻏﻴﻼن اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ ﻳﻘﻮل ﺑﺎﻟﻘﺪر ﺧريه وﴍه ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﺒﺪ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٦٣-٦٢‬‬
‫‪ 227‬ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻟﻢ ﺳﻤﻴﺘﻤﻮﻧﺎ ﻗﺪرﻳﺔ؟ ﻗﻴﻞ ﻟﻬﻢ‪ :‬ﻷﻧﻜﻢ ﺗﺰﻋﻤﻮن ﰲ أﻛﺴﺎﺑﻜﻢ أﻧﻜﻢ ﺗﻘﺪروﻧﻬﺎ وﺗﻔﻌﻠﻮﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﻘﺪرة ﻟﻜﻢ دون ﺧﺎﻟﻘﻜﻢ‪ ،‬واﻟﻘﺪري ﻫﻮ ﻣﻦ ﻳﻨﺴﺐ ذﻟﻚ ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ .‬اﻟﻘﺪري ﻣﻦ ﻳﺪﱠﻋﻲ أﻧﻪ ﻳﻔﻌﻞ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻣﻘﺪرة‬
‫ﻟﻪ دون رﺑﻪ‪ ،‬وﻳﺰﻋﻢ أن رﺑﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻛﺘﺴﺎﺑﻪ ﺷﻴﺌًﺎ )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ .(٩١-٩٠‬اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻫﻢ املﺠﱪة ﻻ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻟﺘﻜﺮارﻫﻢ وذﻛﺮﻫﻢ اﻟﻘﺪر ﰲ ﻛﻞ اﻟﺤﻮادث )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٢٤٢-٢٤١‬‬
‫‪ 228‬اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻫﻢ املﺠﱪة ﻻ املﻌﺘﺰﻟﺔ؛ ﻷن ﻣﺬﻫﺐ املﺠﱪة ﻓﺎﺳ ٌﺪ ﻣﺬﻣﻮم ﻣﺜﻞ ﻣﺬﻫﺐ املﺠﻮس‪ ،‬ﻳﺜﺒﺖ اﻷﻣﻮر‬
‫املﺬﻣﻮﻣﺔ ﻗﺪر ﷲ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤٢٢-٤٢١‬‬

‫‪176‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺼﺪق ﻋﲆ ا ُمل َﺴﻤﱠ ﻰ ﺑﻌﺪ أن ﻟﻘﺐ أﻧﺼﺎر اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﻘﺪرﻳﺔ؛ ً‬
‫ﻋﻤﻼ ﺳﻴﺎﺳﻴٍّﺎ‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺎ ﺑﺎﺳﺘﻌﻤﺎل ﺳﻼح اﻷﻟﻘﺎب ﺣﺘﻰ ﺗﺨﻤﺪ ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟﺴﻠﻄﺎن‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﻳﻘﺘﻨﻊ اﻟﺠﻤﻬﻮر ﺑﺄن‬ ‫ً‬
‫اﻟﺤﺎل اﻟﺤﺎﴐ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ وﺑﻘﻀﺎﺋﻪ وﻗﺪره‪ 229 .‬ﻓﺎملﻌﺘﺰﻟﺔ ﻻ ﻳﻌﺒﺜﻮن ﺑﺎﻟﴩاﺋﻊ ﺑﺎﺳﻢ ﻗﻀﺎء‬
‫ﷲ وﻗﺪره‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﺼﺪور اﻟﻘﺒﺢ واﻟﴩ ﻋﻦ ﷲ‪ ،‬وﻻ ﺑﺠﻮاز ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‪ ،‬وﻻ‬
‫ﺑﺎﻟﺠﱪ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر واﻻﺣﺘﺠﺎج ﺑﻪ ﻋﲆ املﻌﺎﴆ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﺑﺘﺄﻳﻴﺪ ﺣﺠﺞ إﺑﻠﻴﺲ ﰲ اﻟﻐﻮاﻳﺔ‪ ،‬وﻻ ﺑﺎﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﻘﺪر‪ .‬ﻳﻔﺼﻠﻮن ﺑني اﻟﻘﺪر واﻟﻘﺪرة‪ ،‬وﻳﻘﻮﻟﻮن‬
‫ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر وﺑﺘﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ وﺑﺠﻌﻞ املﻌﺮﻓﺔ ﴍ ً‬
‫ﻃﺎ ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ‪ .‬ﺗﺮى اﻟﻨﺒﻮة ﻣﻤﻜﻨﺔ‪،‬‬
‫وﺗﻀﻊ اﻟﺪواﻋﻲ واملﻘﺎﺻﺪ وراء اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﺗﻀﻊ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق‪.‬‬

‫)‪ (2-3‬إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ‬

‫ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﺗﺤﺘﺎج اﻟﺤﺮﻳﺔ إﱃ إﺛﺒﺎت؛ ﻓﻬﻲ أﻣ ٌﺮ ﺑﺪﻳﻬﻲ ﻳﺸﻬﺪ ﺑﻪ اﻟﺤﺪس واﻟﻮﺟﺪان‪ ،‬وﻳﻔﻀﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻀﺤﻲ ﺑﺤﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ أن ﻳﻜﻮن ﺣ ٍّﺮا ﻫﻮ أو ﺷﻌﺒﻪ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﺣﺎوﻟﺖ ﺑﻌﺾ‬
‫ً‬
‫وﺑﺪاﻫﺔ‪،‬‬ ‫اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ إﺑﺮازه‪ 230 .‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻮﺟﻮدة ﻳﻘﻴﻨًﺎ‬

‫‪ 229‬اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﻫﻢ املﺠﱪة واملﺸﺒﻬﺔ‪ ،‬وﻋﻨﺪﻫﻢ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬ﻓﻨﺤﻦ ﻧﺮﻣﻴﻬﻢ ﺑﻬﺬا اﻟﻠﻘﺐ وﻫﻢ ﻳﺮﻣﻮﻧﻨﺎ ﺑﻪ‪ .‬إن‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻘﺒﻨﺎ ﺑﺎﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻓﻘﻠﺒﻨﺎﻫﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬وﻗﺪ أﻋﺎﻧﻨﺎ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬وذم اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻳﺠﺮي ﻋﲆ‬
‫ﻣﻦ ﻟﻪ ﻣﺬﻫﺐٌ ﻣﺬﻣﻮم ﰲ اﻟﻘﺪر وﻫﻮ ﻣﺬﻫﺐ املﺠﱪة‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺸﺒﻪ ﻣﺬﻫﺐ املﺠﻮس ﰲ اﻵﺗﻲ‪ (١) :‬ﻧﻜﺎح اﻟﺒﻨﺎت‬
‫واﻷﻣﻬﺎت ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره‪ (٢) .‬ﻣﺰاج اﻟﻌﺎﻟﻢ واﺣﺪ ﺣﺴﻦ ﻣﻦ اﻟﻨﻮر ﻗﺒﻴﺢ ﻣﻦ اﻟﻈﻠﻤﺔ‪ ،‬وﺗﻘﻮل املﺠﱪة‬
‫اﻟﻜﻔﺮ واﺣﺪ ﺣﺴﻦ ﻣﻦ ﷲ وﻗﺒﻴﺢ ِﻣﻨﱠﺎ‪ (٣) .‬ﺟﻮاز ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‪ (٤) .‬اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﺨري ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﻤﻮﻻ ﻋﻠﻴﻪ‪ (٥) .‬ﻗﻀﺎء‬ ‫ﺧﻼﻓﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻜﻮن ﻣﻄﺒﻮﻋً ﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬واﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ ﺑﻞ ﻳﻜﻮن‬
‫ﷲ ﻷﻧﻬﻢ ﻳﺤﺘﺠﻮن ﺑﺎﻟﻘﺪر‪ (٦) .‬ﻳﺸﻬﺪون اﻟﺰور ﻹﺑﻠﻴﺲ وﻳﺠﻌﻠﻮﻧﻪ ﺳﺒﺐ اﻟﻐﻮاﻳﺔ‪ (٧) .‬اﻟﻘﺪري اﺳﻢ ﻧﺴﺒﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻨﺴﺒﺔ ﺗﻜﻮن ﻧﺴﺒﺔ ﻗﺮاﺑﺔ أو ﺻﻨﺎﻋﺔ أو ﺑﻠﺪ أو ﻟﻬﺠﺔ ﺑﻜﻠﻤﺔ أو إﺛﺒﺎت‪ ،‬واملﺠﱪة ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺜﺒﺘﻮن اﻟﻘﺪر‬
‫وﻳﺘﻜﻠﻤﻮن ﺑﻪ‪ (٨) .‬اﻟﻘﺪر ﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ اﻟﻘﺪرة‪ (٩) .‬املﺠﻮس ﻳﺜﺒﺘﻮن ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر‪.‬‬
‫)‪ (١٠‬إﺿﺎﻓﺔ املﺠﱪة املﺤﺘﺠﺎت إﱃ ﷲ‪ (١١) .‬ﺳﺪت املﺠﱪة ﻋﲆ أﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ‪ (١٢) .‬ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻫﻨﺎك‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻨﺒﻮة‪ (١٣) .‬اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﺪواﻋﻲ واملﻘﺎﺻﺪ واﻻﺳﺘﺤﻘﺎق )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٧٧٩–٧٧٢‬‬
‫‪ 230‬وﻗﻮع ﺗﴫﻓﻨﺎ ﺑﺤﺴﺐ دواﻋﻴﻨﺎ وﺗﺼﻮرﻧﺎ وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ أﺣﻮاﻟﻨﺎ ﺣﺎﺻﻞ ﻋﲆ وﺟﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ دﻓﻌﻪ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻣﻌﻠﻮم اﺳﺘﻤﺮار ذﻟﻚ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٤٨-٣٤٧‬ﻛﻤﺎ ﻳﺸﻬﺪ ﺳﻠﻴﻢ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﻮاس ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ أﻧﻪ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﺘﺎج ﰲ ذﻟﻚ إﱃ دﻟﻴﻞ ﻳﻬﺪﻳﻪ وﻻ ﻣﻌﻠﻢ ﻳﺮﺷﺪه‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﺸﻬﺪ أﻧﻪ ﻣﻠﻚ ﻷﻋﻤﺎﻟﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﻳﺰن‬
‫ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ ﺑﻌﻘﻠﻪ‪ ،‬وﻳﻘﺪرﻫﺎ ﺑﺈرادﺗﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺼﺪرﻫﺎ ﺑﻘﺪرة ﻣﺎ ﻓﻴﻪ‪ .‬وﻳﻌﺪ إﻧﻜﺎر ﻛﻞ ﳾء ﻣﺴﺎوﻳًﺎ ﻹﻧﻜﺎر وﺟﻮده‬
‫ﰲ ﻣﺠﺎﻓﺎﺗﻪ ﻟﺒﺪاﻫﺔ اﻟﻌﻘﻞ )اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪.(٥٩‬‬

‫‪177‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻓﻠﻢ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ؟ ﻗﻴﻞ ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﻳﻨﻔﻴﻬﺎ وﻳﺜﺒﺖ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ أو ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪ .‬ﻓﺤﺠﺞ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ‬
‫ﻫﻲ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺣﺠﺞ ﻣﻀﺎدة ﺗﺠﺎه ﺧﺼﻮﻣﻬﺎ‪ .‬ﺣﺠﺞ ﺟﺪﻟﻴﺔ ﻟﺘﻔﻨﻴﺪ ﺣﺠﺞ اﻟﺨﺼﻢ وﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﺑﺮﻫﺎﻧﻴﺔ ﻹﺛﺒﺎت ﻣﻮﺿﻮع ﻟﻴﺲ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ إﺛﺒﺎت‪ .‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻳﻨﻈﺮ ﰲ ﳾء اﺑﺘﺪاءً‬‫ً‬ ‫ﺣﺠﺠً ﺎ‬
‫وﻫﻮ ﻏري ﻳﻘﻴﻨﻲ؟ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻳﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ ﺣﺘﻰ ﻳﺘﺤﻮل إﱃ ﻳﻘني‪ .‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﱪﻫﺎن‪.‬‬
‫ﻓﻌﻞ ﺣﺮ‪ ،‬وﻟﻜﻦ املﻄﻠﻮب ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ املﺘﺠﺪد‬‫ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬إن إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻳﺆدي إﱃ إﺛﺒﺎت ٍ‬
‫ﻗﻴﻞ‪ :‬اﻟﻮﺟﻮد املﺘﺠﺪد ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ ﺣﺎﺻﻞ ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﺪ دون أن ﻳﺆدي اﻟﺘﺠﺪد إﱃ إﻧﻜﺎر ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ‪ 231 .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻨﻈ ًﺮا ﻟﻮﺟﻮد اﻻﺷﺘﺒﺎﻫﺎت اﻟﺘﻲ أﺛﺎرﻫﺎ‬
‫ً‬
‫اﻟﺠﱪ واﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﻳﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺼﻴﺎﻏﺔ ﺑﺮاﻫني ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻄﺮاز اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺿﺪ‬
‫اﻟﺠﱪ واﻟﻜﺴﺐ ودﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺠﺞ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﺸﱰﻛﺔ ﻳﺘﻢ ﺗﺄوﻳﻠﻬﺎ ﻣﺮة‬
‫ﻟﺤﺴﺎب اﻟﺠﱪ أو اﻟﻜﺴﺐ ﺛﻢ ﻳُﻌﺎد ﺗﺄوﻳﻠﻬﺎ ﻟﺘﻔﻨﻴﺪﻫﻤﺎ وﻹﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬ﻣﻨﻬﺎ‪:‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮارﻳﺔ واﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ‪ .‬وﻫﻲ ﺗﻔﺮﻗﺔ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﺧﺬ اﻟﺠﱪ واﻟﻜﺴﺐ ﻧﻔﺲ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﻟﻨﻔﻲ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺑﻨﺎءً‬
‫ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮارﻳﺔ‪ 232 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن وﺟﻮد اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺿﻄﺮارﻳﺔ ﻻ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺤﺮﻳﺔ؛‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺮﻳﺎت ﻟﺤﻈﺎت أﻓﻌﺎل وﻟﻴﺴﺖ ﺣﺮﻳﺔ ﻃﻮل اﻟﻮﻗﺖ‪ .‬ﻫﻨﺎك أﻓﻌﺎل ﺗﺘﻢ ﺑﺎﻟﺒﺪن وﺑﺎملﺮان‬
‫وﺑﺎﻟﻌﺎدة وﺑﺎﻟﺘﻘﻠﻴﺪ‪ ،‬ﻫﻨﺎك أﻓﻌﺎل أﺧﺮى‪ ،‬أﻓﻌﺎل اﻟﺮؤﻳﺔ واﻟﻌﺰم‪ ،‬ﻫﻲ أﻓﻌﺎل ﺣﺮة‪ .‬ﺑﻞ إن ﺣﺮﻛﺔ‬
‫ً‬
‫اﻧﻌﻜﺎﺳﻴﺔ ﻋﻀﻮﻳﺔ ﴏﻓﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺜﺒﺖ ﺟﱪًا أو ﻛﺴﺒًﺎ وﻻ ﺗﻨﻔﻲ ﺣﺮﻳﺔ‪ .‬وﻛﺜريًا‬ ‫اﻻرﺗﻌﺎش ﻗﺪ ﺗﻜﻮن‬
‫ﻣﺎ ﺗﺘﺠﺎوز اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺤﺮة أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح إﱃ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب أو أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﻦ‬
‫أﺳﺎس اﻷﻓﻌﺎل اﻹرادﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺪو ﰲ آﺧﺮ ﻣﺮاﺣﻠﻬﺎ ﻛﺄﻓﻌﺎل ﻟﻠﺒﺪن‪.‬‬
‫)‪ (٢‬وﺟﻮد اﻟﺒﺎﻋﺚ أو اﻟﻘﺼﺪ ﻫﻮ أﻛﱪ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ أﻓﻌﺎﻟﻪ؛ ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﺗﺎﺑﻊ‬
‫ﻟﻠﻘﺼﺪ واﻟﺪاﻋﻲ‪ .‬وﻻ ﻳ َ‬
‫ُﻌﻘﻞ وﺟﻮد اﻟﺒﺎﻋﺚ أو اﻟﻘﺼﺪ أو اﻟﺪاﻋﻲ ﺛﻢ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻏريه‪،‬‬
‫وإﻻ ﻓﻔﻴﻢ ﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﻘﺼﺪ وذﻟﻚ اﻟﺪاﻋﻲ؟ إن ﻛﻞ اﻷﻓﻌﺎل املﻘﺪورة ﻫﻲ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻘﺼﺪﻳﺔ‪،‬‬
‫واﻷﻓﻌﺎل ﻏري املﻘﺪورة ﻫﻲ ﻛﺬﻟﻚ ﻷﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻗﺼﺪﻳﺔ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻬﺎ ﻏري ﻣﻘﺪورة ﻟﻺﻧﺴﺎن‬
‫اﻓﱰاض ﻣﺤﺾ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻗﺪرة اﻵﻟﺔ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻘﺪر‬‫ٌ‬ ‫أﻧﻬﺎ ﻣﻘﺪورة ﻹراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴ ٍﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ؛ ﻓﺬاك‬

‫‪ 231‬ﻫﺬه ﻫﻲ اﻋﱰاﺿﺎت اﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬

‫َ‬
‫ﻓﺮﻳﻘني‪ :‬أﺑﻮ اﻟﺤﺴني وﻣﻦ اﺗﺒﻌﻪ ﻳﺮى ﰲ إﻳﺠﺎد اﻟﻌﺒﺪ ﻟﻔﻌﻠﻪ اﻟﴬورة‪ ،‬وذﻟﻚ أن ﻛﻞ أﺣﺪ‬ ‫‪ 232‬ﺻﺎر املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫ﻳﺠﺪ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني ﺣﺮﻛﺘَﻲ املﺨﺘﺎر واملﺮﺗﻌﺶ واﻟﺼﺎﻋﺪ إﱃ املﻨﺎرة واﻟﻬﺎدي ﻣﻨﻬﺎ وﻳﺠﻌﻞ إﻧﻜﺎره‬
‫ﺳﻔﺴﻄﺔ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١٣‬‬

‫‪178‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻋﻠﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪر ًة ﻓﻌﻠﻴﺔ إﻻ أﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ً‬

‫ﻓﻌﻼ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﻮاﻓﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻘﺼﺪ إﻻ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼل اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﺻﻨﻊ اﻵﻟﺔ ﻟﻬﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬وأﻓﻌﺎل اﻵﻟﺔ ذاﺗﻬﺎ ﺧﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺼﺪ‪ 233 .‬وﻻ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺒﺎﻋﺚ واﻟﺪاﻋﻲ واﻟﻘﺼﺪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺤﺪث ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ملﺠﺮى‬ ‫ﻳﻘﺎل إﻧﻪ ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﺣﺪﺛﺖ اﻷﻓﻌﺎل ً‬
‫اﻟﻌﺎدات‪ ،‬ﻷن ﻣﺠﺮى اﻟﻌﺎدات ﻳﺜﺒﺖ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻣﻌﻨﻰ اﻃﺮاد اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ آﻟﻴﺔ ﺣﺴﺐ ﻣﺠﺮى اﻷﻣﻮر؛ ﻷن‬ ‫أﻧﻬﺎ أﺻﺒﺤﺖ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺎدة وأن اﻷﻓﻌﺎل ﺗﺘﺤﻘﻖ‬
‫ﺒﻄﻠﻬﺎ إذا ﻣﺎ ﺗﺤﻮﻟﺖ اﻟﻌﺎدة إﱃ ﺿﻐﻂ وﻗﻬﺮ‪ ،‬أي إذا‬‫اﻟﺤﺮﻳﺔ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﺗﺨﺮق ﺳري اﻟﻌﺎدات وﺗُ ِ‬
‫ﻣﺎ ﺗﺤﻮﻟﺖ ﺿﺪ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬ﻳﺜﺒﺖ اﻟﺸﺎﻫﺪ ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﺎدة‪ 234 .‬وﻻ‬
‫ﻳﻘﺎل إن ﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ ﺗﺘﺪﺧﻞ إراد ٌة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻘﺼﺪ واﻟﺪاﻋﻲ ﺗﺠﻌﻠﻪ ﻣﻤﻜﻨًﺎ‬
‫ﻷﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ واﻗﻌﺔ ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻄﺮأ ﺑﻪ اﻟﻌﺎدات‪ 235 .‬وﻻ ﻳﻘﺎل إن ﻓﻌﻞ اﻟﺴﺎﻫﻲ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻓﻌﻼ ﺣ ٍّﺮا ﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﻪ ﴍط اﻟﻔﻌﻞ وﻫﻮ اﻟﻮﻋﻲ واﻟﺮوﻳﺔ؛ ﻓﻬﺬا ﻫﻮ اﻟﻌﻜﺲ ﻻ اﻟﻄﺮد‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ً‬
‫اﻟﺤﺮ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻹرادي املﺮوي ﻻ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻼإرادي‪ 236 .‬وﺟﻬﺔ ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ﻫﻲ‬

‫‪ 233‬ﻫﺬه اﻟﺘﴫﻓﺎت ﻳﺠﺐ وﻗﻮﻋﻬﺎ ﺑﺤﺴﺐ ﻗﺼﻮدﻧﺎ ودواﻋﻴﻨﺎ‪ ،‬وﻳﺠﺐ اﻧﺘﻔﺎؤﻫﺎ ﺑﺤﺴﺐ ﻛﺮاﻫﺘﻨﺎ وﺻﺎرﻓﻨﺎ‬
‫ﻣﻊ ﺳﻼﻣﺔ اﻷﺣﻮال إﻣﱠ ﺎ ﻣﻤﺘﻨﻌً ﺎ وإﻣﱠ ﺎ ﻣﻘ ﱠﺪ ًرا‪ .‬ﻓﻠﻮﻻ أﻧﻬﺎ ﻣﺤﺘﺎﺟﺔ إﻟﻴﻨﺎ وﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻨﺎ وإﻻ ملﺎ وﺟﺐ ذﻟﻚ ﻓﻴﻬﺎ؛‬
‫ﻷن ﻫﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺗﺜﺒﺖ اﺣﺘﻴﺎج اﻟﴚء إﱃ ﻏريه‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﻠﻢ اﺣﺘﻴﺎج املﺤﺮك إﱃ اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﺎﻛﻦ إﱃ اﻟﺴﻜﻮن‪.‬‬
‫اﻟﴩح )ص‪ .(٣٦٧-٣٦٦‬وإذا أردت أن ﺗﻌﻠﻢ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻓﻠﻚ ﻓﻴﻪ ﻃﺮﻳﻘﺎن‪ :‬أﺣﺪﻫﻤﺎ أن ﺗﺨﺘﱪ ﺣﺎﻟﺔ‪،‬‬
‫َ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺄﻧﻪ ﻓﻌﻞ ﻟﻪ‬ ‫ﻓﺈن وﺟﺪت اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻘﻊ ﺑﺤﺴﺐ ﻗﺼﺪه ودواﻋﻴﻪ‪ ،‬وﻳﻨﺘﻔﻲ ﺑﺤﺴﺐ ﻛﺮاﻫﺘﻪ وﺻﺎرﻓﻪ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺨﺼﻮص‪ .‬واﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻫﻮ أن ﺗﻌﻠﻦ أن ﻫﺬا املﻘﺪور ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺪو ًرا ﺑﺎﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﻓﻴﺠﺐ‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺪو ًرا ﻟﻠﻘﺎدر ذاﺗﻪ وﻫﻮ ﷲ )اﻟﴩح‪ .‬ص‪.(٣٢٥‬‬
‫‪ 234‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻓﻌﻞ املﻠﺠﺄ ﻳﻘﻊ ﺑﺤﺴﺐ ﻗﺼﺪ املﻠﺠﺊ ودواﻋﻴﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺪل ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻓﻌﻞ املﻠﺠﺊ ﻳﺘﻢ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺣﺴﺐ اﻟﻘﺼﺪ واﻟﺪواﻋﻲ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٣٩-٣٣٨‬‬ ‫ً‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺎ ﻟﻘﺼﻮدﻛﻢ ودواﻋﻴﻜﻢ ﺑﻤﺠﺮى اﻟﻌﺎدة‪ ،‬ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻣﺎ ﻟﻢ ﻧﻌﻠﻢ‬ ‫ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻫﺬه اﻟﺘﴫﻓﺎت ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﷲ‬ ‫‪235‬‬

‫املﺤﺪِث ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﻌﻠﻢ املﺤﺪث ﰲ اﻟﻐﺎﺋﺐ‪ .‬واﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ إﺛﺒﺎت املﺤﺪث ﰲ اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻫﻮ أن‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﴫﻓﺎت ﻣﺤﺘﺎﺟﺔ إﻟﻴﻨﺎ وﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻨﺎ ﰲ اﻻﺣﺘﻴﺎج إﱃ ﻣﺤﺪِث وﻓﺎﻋﻞ‪ .‬وإﻧﻤﺎ اﺣﺘﺎﺟﺖ إﻟﻴﻨﺎ ﻟﺤﺪوﺛﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻓﻜﻞ ﻣﻦ ﺷﺎرﻛﻬﺎ ﰲ اﻟﺤﺪوث وﺟﺐ أن ﻳﺸﺎرﻛﻬﺎ ﰲ اﻻﺣﺘﻴﺎج إﱃ ﻣﺤﺪث وﻓﺎﻋﻞ‪ .‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﰲ اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻣﺤﺪِث ﻳُﺤﺪث ﻫﺬه اﻟﺘﴫﻓﺎت ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺼﻮد واﻟﺪواﻋﻲ ملﺠﺮى اﻟﻌﺎدة ﻗﻴﻞ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ )اﻟﴩح‪،‬‬
‫ص‪.(٣٤١-٣٤٠‬‬
‫‪ 236‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ ﻫﺬا ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﻟﺴﺎﻫﻲ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﺤﺪث وإن ﻟﻢ ﺗﻘﻊ ﺗﴫﻓﺎﺗﻪ ﻓﺤﺴﺐ ﻗﺼﺪه ودواﻋﻴﻪ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻫﺬا‬
‫ﻫﻮ اﻟﻌﻜﺲ ﻻ اﻟﻄﺮد )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٤٣-٣٤٢‬‬

‫‪179‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺟﻬﺔ اﻟﺤﺪوث‪ .‬وﻟﻴﺲ أدل ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺗﺠﺎرب اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ وﻣﺸﺎﻫﺪاﺗﻪ ﻷﺣﻮاﻟﻪ؛ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺻﺎﺣﺐ ﻓﻌﻠﻪ ﻳُﺤﺪِث أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ 237 .‬وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﺗﻜﻮن ﺟﻬﺔ اﻟﻨﻄﻖ ﻫﻲ اﻟﺤﻠﻮل؛ ﻷن ﻫﻨﺎك ً‬
‫ﻓﺮﻗﺎ‬
‫ﺑني اﻷﺷﻴﺎء واﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﺣﻠﻮل اﻷﻟﻮان ﰲ اﻷﺷﻴﺎء ﺟﺎﺋﺰ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺤﻠﻮل ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز؛‬
‫اﻷﻓﻌﺎل ﺻﺎدرة ﻋﻦ اﻟﺒﻮاﻋﺚ واﻟﻘﺼﻮد واﻟﺪواﻋﻲ‪ 238 .‬وإﺿﺎﻓﺔ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻴﻪ ﻧﻔﻲ ﻷن‬
‫ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ ﻓﻌﻠﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻘﻞ أن ﻳﻀﻴﻒ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻴﻪ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ إﻻ زﻫﻮًا وﻓﺨ ًﺮا أو‬
‫اﺣﺘﻴﺎﻻ وﻧﺼﺒًﺎ‪ ،‬وﻫﺬا ً‬
‫أﻳﻀﺎ واﻗﻊ وﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺲ ﻋﺎﻣٍّ ﺎ‪ 239 .‬واﻋﱰاف اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻓﻌﺎﻟﻪ ﻳﺪل ﻋﲆ أﻧﻪ‬ ‫ً‬
‫ً‬
‫اﻋﱰاﻓﺎ ﺑﺄﻓﻌﺎل ﻳﺨﺠﻞ ﻣﻨﻬﺎ وﻳﺪﻳﻨﻬﺎ‪ 240 .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ وﻟﻮ ﻛﺎن‬ ‫ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻗﺪ ﺗﺤﺪث وﻗﺪ ﻻ ﺗﺤﺪث‪ ،‬ﻗﺪ ﺗﻨﺠﺢ وﺗﻔﺸﻞ‪ ،‬ﻗﺪ ﺗﺼﻴﺐ وﺗﺨﻴﺐ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ إﺿﺎﻓﺘﻬﺎ إﻻ‬
‫ﻧﺎﻗﺼﺎ‪241 .‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻛﻤﺎﻻ‬ ‫ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ إﺿﺎﻓﺘﻬﺎ إﱃ أي ﻛﻤﺎل وإﻻ ﻛﺎن‬
‫)‪ (٣‬وﻣﺎ داﻣﺖ اﻷﻓﻌﺎل واﻗﻌﺔ ﺑﺎﻟﻘﺼﻮد واﻟﺪواﻋﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن ﺻﺎدرة ﻋﻨﻬﺎ ﻻ ﻃﺒﻘﺎً‬
‫ﻹراد ٍة ﻣﺴﺒﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﺒﻮاﻋﺚ أو ﻻﺣﻘﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺒﺼﺎر ﰲ اﻟﺴﻠﻮك واﻟﺘﻨﺒﺆ‬
‫ﺑﻤﺎ ﻳﻘﻊ ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ وإﺣﺼﺎء ﺗﺠﺎرب املﺎﴈ وﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺼري اﻟﺤﻮادث وﻛﻴﻔﻴﺔ وﻗﻮﻋﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺗﻨﺒﺆ ﻧﺴﺒﻲ ﻷﻧﻪ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﲆ درﺟﺔ اﻟﻌﻠﻢ إﻣﱠ ﺎ ﺑﺘﺠﺎرب املﺎﴈ أو ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ‬ ‫وﻟﻜﻦ ﻛﻞ ٍ‬
‫اﻻﺳﺘﺨﻼص واﻟﺘﻔﺴري واﻟﻔﻬﻢ ﻟﻠﺤﺎﴐ‪ 242 .‬وإﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻳﻨﻔﻲ أﻳﺔ ﺷﺒﻬﺔ ﻟﻠﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‬

‫‪ 237‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻣﻄﻠﻮب ﺑﻴﺎن أن وﺟﻪ اﻟﺤﺎﺟﺔ ﻫﻮ اﻟﺤﺪوث‪ ،‬ﻗﻴﻞ‪ :‬ﺣﺎﻟﻨﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٤٤-٣٤٣‬‬
‫‪ 238‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻟﻢ ﻻ ﻳﺠﺎوز اﻟﺘﻌﻠﻖ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ املﻌﻠﻮل؟ ﻗﻴﻞ ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني اﻷﻓﻌﺎل واﻷﺷﻴﺎء )اﻟﴩح‪،‬‬
‫ص‪.(٣٤٤‬‬
‫ٌ‬ ‫ً‬
‫‪ 239‬إﺿﺎﻓﺔ اﻟﻔﻌﻞ إﱃ اﻟﻌﺒﺎد ﻛﺴﺒًﺎ ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻬﻢ وﺗﻌﻠﻴﻘﺎ ﺑﻤﺸﻴﺌﺘﻬﻢ ﺣﺠﺔ ﻧﺼﻴﺔ ﺣﻮﻟﻨﺎﻫﺎ إﱃ ﺗﺠﺮﺑ ٍﺔ ﺑﴩﻳﺔ‬
‫)املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣١٦-٣١٥‬؛ املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٤٣-١٤٢‬؛ ﻣﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩١‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٧٩‬‬
‫‪ 240‬اﻋﱰاف اﻷﻧﺒﻴﺎء ﺑﺬﻧﻮﺑﻬﻢ وإﺿﺎﻓﺘﻬﺎ إﱃ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬واﻋﱰاف اﻟﻜﻔﺎر واﻟﻌﺼﺎة ﺑﺄن ﻛﻔﺮﻫﻢ وﻣﻌﺎﺻﻴﻬﻢ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻴﻬﻢ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣١٦‬؛ املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪٢٤٣‬؛ ﻣﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩١‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٧٩‬‬
‫‪ 241‬أﻓﻌﺎل ﷲ ﻣﻨﺰﻫﺔ أن ﺗﻜﻮن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎوت واﻻﺧﺘﻼف واﻟﻌﻠﻢ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣١٥‬؛ املﺤﺼﻞ‪،‬‬
‫ص‪١٤٢‬؛ ﻣﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩١‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪٣٧٩‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٦٠–٣٥٥‬ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺑﺎﻃﻞ ﰲ ﺧﻠﻖ ﷲ‬
‫)اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٦٣-٣٦٢‬‬
‫‪ 242‬واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﻳﻨﻜﺮون اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﰲ اﻷﻓﻌﺎل اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ اﻟﺼﺎدرة ﻋﻦ اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬وﻳﺜﺒﺘﻮن ﻋﻠﻢ ﷲ ﺑﻬﺬه‬
‫اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻴﺪون وﺟﻮدﻫﺎ إﱃ ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻞ إﱃ اﺧﺘﻴﺎر اﻟﻌﺒﺎد )اﻟﺪر‪ ،‬ص‪ .(١٤٨‬ﻋﻨﺪ ﺣﺪوث اﻟﺪاﻋﻴﺔ‬
‫ﻳﺼري اﻟﻔﻌﻞ أوﱃ ﺑﺎﻟﻮﻗﻮع وﻻ ﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ ﺣﺪ اﻟﻮﺟﻮب )ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪ .(٧٣‬وﻗﺪ ﻛﻔﺮ أﺑﻮ ﻣﻮﳻ املﺮدار‬

‫‪180‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻗﺪر ﻣﺴﺒﻖ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻘﻀﺎء إﺗﻤﺎم اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻔﺮاغ ﻣﻨﻪ أو اﻹﻟﺰام اﻟﺬاﺗﻲ أو‬
‫أو اﻟﺠﱪ‪ ،‬أو أي ٍ‬
‫اﻹﺧﺒﺎر واﻹﻋﻼم‪243 .‬‬

‫)‪ (٤‬اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﻴﺢ‪ ،‬ﺑني اﻹﺣﺴﺎن واﻹﺳﺎءة‪ ،‬ﺑني املﺪح واﻟﺬم ﻳﺪل ﻋﲆ أن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻪ ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻟﺤﻜﻢ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻋﲆ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ .‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﱪًا ملﺎ ﻟﺰﻣﺖ ﻫﺬه‬
‫اﻟﻘﺪرة‪ .‬وﻓﻴ َﻢ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ واﻟﻔﻌﻞ واﻗﻊ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ دون ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺗﺪﺑﺮ ووﻋﻲ وإﺣﻜﺎم ﻧﻈﺮ؟‬
‫ﻫﺬا ﻫﻮ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﺸﻮه ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻌﻠﻤﻪ ﺑﺤﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﻗﺒﺤﻬﺎ إن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﰲ‬
‫اﻟﴩﻋﻴﺎت‪ ،‬ﻓﻌﲆ اﻷﻗﻞ ﰲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت‪ 244 .‬ﻓﺘﻤﻴﻴﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﺑني اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إﺛﺒﺎت ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ‬
‫ً‬
‫ﺣﺮﻳﺔ‬ ‫واﺧﺘﻴﺎر ﻷﺣﺪﻫﻤﺎ دون اﻵﺧﺮ‪ .‬ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﻌﻘﻞ إذا ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ً‬
‫ﻋﺎﻗﻠﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‪.‬‬

‫أﺻﺤﺎب اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ وﺻﻒ ﷲ ﺑﺄﻧﻪ ﻳﻘﺘﴤ املﻌﺎﴆ ﻋﲆ ﻋﺒﺎده وﻳﻘﺪرﻫﺎ ﻓﻤ ﱢ‬
‫ُﺴﻔﻪ هلل ﰲ‬
‫واملﺴﻔﻪ هلل ﻛﺎﻓﺮ ﺑﻪ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(٦٨‬وإن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻫﻞ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ هلل وﻫﻲ ﻣﻮﻗﻮﻓﺔ‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻓﻌﻠﻪ‪،‬‬
‫ﻋﲆ ﻗﺼﻮدﻫﻢ ودواﻋﻴﻬﻢ إن ﺷﺎءوا ﻓﻌﻠﻮﻫﺎ وإن ﻛﺮﻫﻮاال ﻛﺜري ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﺗﺮﻛﻮﻫﺎ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻌﻞ‬
‫ﻟﻔﺎﻋﻠﻪ‪ .‬ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ملﺎ اﺳﺘﺤﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ املﺪح واﻟﺬم واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪ .‬ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره ﻟﻠﺰم‬
‫اﻟﺮﺿﺎ ﺑﻬﺎ أﺟﻤﻊ وﻓﻴﻪ اﻟﻜﻔﺮ واﻹﻟﺤﺎد‪ ،‬واﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ ﻛﻔﺮ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٧٧١‬ﻻ ﻳﺼﺢ إﺿﺎﻓﺔ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل إﱃ أﻧﻬﺎ ﺑﻘﻀﺎء ﻣﻦ ﷲ ﻹﻳﻬﺎﻣﻪ أﻧﻪ ﻓﻌﻠﻬﺎ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤٢١‬‬
‫‪ 243‬اﻟﻘﻀﺎء ﻳﻌﻨﻲ‪) :‬أ( اﻟﻔﻌﻞ داﺋﻤً ﺎ واﻟﻔﺮاغ ﻣﻨﻪ‪) .‬ب( اﻹﻟﺰام )اﻹﻳﺠﺎب واﻹﺛﺒﺎت(‪) .‬ج( اﻹﺧﺒﺎر واﻹﻋﻼم‪.‬‬
‫واﻟﻘﺪر ﻳﻌﻨﻲ‪) :‬أ( اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‪) .‬ب( اﻹﺧﺒﺎر )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪٤٢١-٤٢٠‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٧٧٠‬ﻫﻞ ﻳُﻘﺎل اﻟﻜﻞ‬
‫ﺑﻘﻀﺎء ﷲ أم ﻻ؟ إن أرﻳﺪ اﻹﻋﻼم واﻹﺧﺒﺎر ﻓﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬وإن أرﻳﺪ اﻹﻟﺰام ﻓﻴﺼﺢ ﰲ اﻟﺒﻌﺾ دون اﻟﺒﻌﺾ‪.‬‬
‫وإن أرﻳﺪ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﻠﻦ ﻳﺼﺢ ﰲ ﳾء ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻘﺪر‪ .‬إﻧﻤﺎ ﻳُﻘﺎل ﻓﻴﻤﺎ ﺧﻠﻘﻪ وﻓﻌﻠﻪ‬
‫وﻻ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻌﺪى دون ﻣﺎ ﻳﺨﺘﺺ ﻧﻔﺲ اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ .‬ﻓﻬﻜﺬا ﻳﺼﺢ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ ﺧﻠﻘﻪ وﻓﻌﻠﻪ أﻧﻪ‬
‫ﻗﻀﺎء )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤٤١-٤٢٠‬‬
‫‪ 244‬واﻟﺬي ﻳﺪل ﻋﲆ ذﻟﻚ أن ﻧﻔﺼﻞ ﺑني املﺤﺴﻦ واملﴘء وﺑني ﺣﺴﻦ اﻟﻮﺟﻪ وﻗﺒﻴﺤﻪ‪ ،‬ﻓﻨﺤﻤﺪ املﺤﺴﻦ ﻋﲆ‬
‫إﺣﺴﺎﻧﻪ وﻧﺬم املﴘء ﻋﲆ إﺳﺎءﺗﻪ … ﻓﻠﻮﻻ أن أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻨﺎ وﻣﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻨﺎ ﺑﺨﻼف اﻵﺧﺮ‪ ،‬وإﻻ‬
‫ملﺎ وﺟﺐ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٣٢‬اﻟﻌﺎﻗﻞ ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ ﻻ ﻳﺸﻮﱢه ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻌﻠﻤﻪ ﺑﻘﺒﺢ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪:‬‬
‫ﻗﺒﻴﺢ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬ﻗﻴﻞ‪ :‬رﺑﻤﺎ ﰲ اﻟﴩﻋﻴﺎت ﻻ ﰲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٤٥-٣٤٤‬اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‬
‫ﺑني اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﻴﺢ واﻹﺣﺴﺎن واﻹﺳﺎءة واملﺪح واﻟﺬم‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻫﺬه أﻓﻌﺎل ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ اﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻛﺎﻹﻳﻤﺎن وﺗﺄﺛري اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻗﻴﻞ‪ :‬ﺑﻞ أﻓﻌﺎل ﻣﻦ اﺧﺘﻴﺎره وﻣﻦ ﺗﺄﺛريه‪ .‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬إن ذﻟﻚ ﻳﺠﻌﻞ ﷲ ﻏري ﻗﺎدر‬
‫ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ‪ ،‬ﻗﻴﻞ‪ :‬ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ أﺧريًا‪ :‬ﻫﺬا اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻨﻮع اﻟﴚء‬
‫ﻋﲆ أﺻﻠﻪ‪ .‬ﻗﻴﻞ‪ :‬ﺑﻞ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻦ اﻟﺠﻤﻠﺔ إﱃ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٤٦‬‬

‫‪181‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (٥‬وﻻ ﻳﻌﻘﻞ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺑﻼ ﻗﺪرة أو أﻣﺮ ﺑﻼ إرادة‪ 245 .‬ﻳﺪل ﺣﺴﻦ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ وﻏريﻫﻤﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻷﺣﻜﺎم ﻋﲆ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ وﻋﲆ أن ﻳﻜﻮن ﻓﻌﻠﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻟﻠﺤﻜﻢ‪ 246 .‬وﻣﺎ دام‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻄﺎﻟﺒًﺎ ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺔ ﻓﺈن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬وﻣﺎ دام اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻤﻜﻨًﺎ ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮ‪ 247 .‬واﻷﻣﺮ‬
‫ﻫﻮ ﺧﻄﺎب ﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك أﻣﺮ ﻟﻠﻨﻔﺲ ﺑﻞ ﻟﻶﺧﺮ‪ .‬وﻣﺎ دام اﻵﺧﺮ ﻣﻮﺟﻬً ﺎ ﺑﺎﻟﺨﻄﺎب‬
‫ﻓﻬﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ 248 .‬واﻷواﻣﺮ ﻣﻌ ﱠﻠﻠﺔ ﺑﻌﻠﻞ‪ ،‬وﻻ ﺗﻮﺟﺪ أواﻣﺮ ﺑﻼ ﻋﻠﻞ‪ .‬واﻟﻘﺪرة ﻋﻠﺔ اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ إﻧﻜﺎر اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ ﰲ اﻷﺣﻜﺎم؛ ﻷن اﻷﺣﻜﺎم ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن‬
‫ﻋﻠﺔ واﺣﺪة ﻟﻜﻞ ﳾء ﻫﻲ ﺳﺒﺐ ﻛﻞ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ اﻧﻔﻌﺎل وﻟﻴﺲ ﺗﻔﻜريًا‪ ،‬إﻳﻤﺎن وﻟﻴﺲ‬ ‫ﻫﻨﺎك ً‬
‫ً‬
‫ﻋﻘﻼ‪ ،‬ﱟ‬
‫ﺗﻤﻦ وﻟﻴﺲ واﻗﻌً ﺎ‪249 .‬‬

‫)‪ (٦‬وإﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ أدﻋﻰ إﱃ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﺪل وﻧﻔﻲ اﻟﻈﻠﻢ ﰲ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪ .‬ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ً‬
‫ﻣﻜﻠﻔﺎ ﻣﺤﺎﺳﺒًﺎ ﻟﻜﺎن واﻗﻌً ﺎ ﺗﺤﺖ ﻇﻠﻢ وﺟﻮر‪.‬‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻛﺎن ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ إذن ﻫﻲ املﺆدﻳﺔ إﱃ اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﰲ اﻟﻜﻮن وﻧﻔﻲ ﺻﻔﺎت اﻟﻈﻠﻢ واﻟﺠﻮر ﻋﻦ ﺻﻔﺎت‬
‫اﻟﻜﻤﺎل؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ املﺒﺤﺚ اﻟﺮﺋﻴﴘ ﰲ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﺪل‪ 250 .‬ﻛﻤﺎ أن إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫أدﻋﻰ إﱃ إﺛﺒﺎت ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﻜﻤﺎل واﻹﺟﻼل واﻟﺘﻌﻈﻴﻢ ﻣﻦ ﻧﻔﻴﻬﺎ‪ .‬ﰲ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن‬

‫‪ 245‬اﻷﻣﺮ ﻣﻦ ﷲ وﻻ أﻣﺮ ﺑﻼ ﻗﺪرة )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٠٣‬أﻣﺮ اﻟﻌﺒﺎد ﺑﺎملﺴﺎرﻋﺔ إﻟﻴﻬﺎ ﻗﺒﻞ ﻓﻮاﺗﻬﺎ )املﻮاﻗﻒ‪،‬‬
‫ص‪٣١٦‬؛ املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٤٣‬؛ ﻣﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩١‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٧٩‬‬
‫‪ 246‬اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ وﻏريﻫﻤﺎ ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺮاﺟﻌﺔ إﱃ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻫﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻻ ﺑﺪ أن‬
‫ﻳﺘﻘﺪم ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺘﻌﻠﻖ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺑﻔﻌﻞ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٤٨-٣٤٧‬‬
‫‪ 247‬اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻣﻦ رﺑﻪ ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﰲ اﻟﻌﻘﻮل أن ﻳﻄﺎﻟﺐ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﻘﻊ ﻣﻨﻪ )اﻹرﺷﺎد‪،‬‬
‫ص‪ .(٢٠٣‬ﷲ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎد إﻻ اﻟﻄﺎﻋﺔ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٦٢‬‬
‫‪ 248‬ﻣﻦ ﻟﻐﻮ اﻟﻜﻼم أن ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ ملﻦ ﻳﺨﺎﻃﺒﻪ‪ :‬اﻓﻌﻞ ﻣﺎ أﻧﺎ ﻓﺎﻋﻠﻪ وأﺑﺪع ﻣﺎ أﻧﺎ ﻣﺒﺪﻋﻪ )اﻹرﺷﺎد‪،‬‬
‫ص‪.(٢٠٣‬‬
‫ﱠ‬
‫‪ 249‬أواﻣﺮ اﻟﴩع وزواﺟﺮه ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷﺣﻮال املﻌﻠﻠﺔ ﺑﻌﻠﻠﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﻋﻠﺔ اﻟﻔﺎﻋﻞ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٠٥‬‬
‫‪ 250‬اﻟﻈﻠﻢ ﻛﻞ ﴐر ﻻ ﻧﻔﻊ ﻓﻴﻪ وﻻ دﻓﻊ ﴐر ﻻ ﻣﻌﻠﻮﻣً ﺎ وﻻ ﻣﻈﻨﻮﻧًﺎ ﰲ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻛﺄﻧﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻏري ﻓﺎﻋﻞ‬
‫اﻟﴬر‪ .‬واﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﻷﺧﺮى ﻟﻠﻈﻠﻢ ﻣﺜﻞ‪ :‬ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻟﻔﺎﻋﻠﻪ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ أو وﺿﻊ اﻟﴚء ﰲ ﻏري ﻣﻮﺿﻌﻪ ﻻ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻠﻈﻠﻢ وملﺎ ﻫﻮ أﻓﺤﺶ‪.‬‬‫ً‬ ‫ﺗﻤﻨﻊ ﻣﻦ إﺿﺎﻓﺔ اﻟﻈﻠﻢ إﱃ ﷲ‪ .‬ﻓﻬﻲ إﻟﺰام ﺑﺎملﻌﻨﻰ دون اﻟﻌﺒﺎرة‪ ،‬ﺟﻌﻞ ﷲ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻠﻈﻠﻢ ﻟﻜﺎن اﻟﻈﻠﻢ ﻣﻨﻪ وﻣﻦ ﻋﻨﺪه‪ .‬ﻟﻮ ﻛﺎن‬ ‫ً‬ ‫إﻃﻼق اﻟﻌﺒﺎرة ﻛﻔﺮ ﻟﺘﻀﻤﻨﻪ إﺿﺎﻓﺔ اﻟﻈﻠﻢ هلل‪ .‬ﻟﻮ ﻛﺎن‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻠﻈﻠﻢ ﻟﻮﺟﺐ أن ﻧُﺮﺟﻊ إﻟﻴﻪ أﺣﻜﺎم اﻟﻈﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﺬم واﻻﺳﺘﺤﻘﺎق وﺟﻤﻴﻊ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ ﻣﻦ اﻟﻜﺬب واﻟﻌﺒﺚ‪.‬‬ ‫ً‬
‫واﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﻷﺧﺮى ﻣﺜﻞ‪ :‬ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻠﻈﻠﻢ وﻇﺎﻟﻢ واﺣﺪ أو اﻟﻈﺎﻟﻢ اﺳﻢ ملﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ ﻻ ﺗﻐري ﺷﻴﺌًﺎ ﻷﻧﻪ ﻟﻮ‬
‫ﻛﺎن اﻟﻈﺎﻟﻢ اﺳﻤً ﺎ ملﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ ﻟﻮﺟﺐ ﺗﻔﺮد ﷲ ﺑﺎﻟﻈﻠﻢ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻈﺎﻟﻢ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺟﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ ﻇﻠﻤً ﺎ ﻟﻪ‬

‫‪182‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ً‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ﻟﻜﺎن اﻟﺨﺎﻟﻖ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻤﺎ ﻳﺄﺗﻲ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﺢ أو ﴍ‪ .‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎن ﻓﻌﻠﻪ‬ ‫ﺻﺎﺣﺐ ﻓﻌﻠﻪ‪،‬‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ اﻟﻨﻘﺺ؟ وﻛﻴﻒ‬‫ً‬ ‫ﻫﻮ املﺴﺌﻮل ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺒﺢ أو ذاك اﻟﴩ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن اﻟﻜﻤﺎل‬
‫ﻳﺼﺪر اﻟﻨﻘﺺ ﻋﻦ اﻟﻜﻤﺎل؟ إن ﻣﺪح املﺆﻣﻦ ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬وذم اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬ووﻋﺪ اﻟﺜﻮاب‬
‫ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﻌﻘﺎب ﻋﲆ املﻌﺼﻴﺔ ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ ﻓﻌﻠﻪ وﻣﺴﺌﻮل ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻓﻼ‬
‫ﺣﻜﻢ دون اﺳﺘﺤﻘﺎق‪ 251 .‬وﻣﺎ دام ﻫﻨﺎك ﺣﺴﺎب وﻋﻘﺎب‪ ،‬ﻓﻼ ﺣﺴﺎب وﻻ ﻋﻘﺎب ﺑﻼ ﺣﺮﻳﺔ أو‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‪252 .‬‬

‫)‪ (3-3‬اﻹرادة‬
‫إذا ﺛﺒﺘﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻣﻜﻮﻧﺎﺗﻪ‪ ،‬اﻹرادة أو اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬اﻟﺮوﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺪرة‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻼ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴٍّﺎ‬ ‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬اﻟﺘﻮﻟﺪ … إﻟﺦ‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ﻓﻜﺮ إﻟﻬﻲ ﻣﻘﻠﻮب‪ .‬ﻓﺎﻹرادة ﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ إرادة اﺧﺘﻴﺎر‬ ‫أﻓﻜﺎر ﻣﺴﺒﻘﺔ ودون ٍ‬
‫ٍ‬ ‫إﻧﺴﺎﻧﻴٍّﺎ ﺑﻼ‬
‫وذﻟﻚ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺮوح؛ ﻓﺎﻟﺮوح ﻫﻲ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﲆ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وﻟﻮﻻ أن اﻟﺮوح ﰲ ﺑﺪن ﻟﻜﺎن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻛﻠﻪ اﺧﺘﻴﺎ ًرا وﻟﻜﻦ اﻟﺒﺪن ﺗﺤﺪﻳﺪًا ﻟﻪ‪ 253 .‬اﻹرادة اﺧﺘﻴﺎر وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺨﺘﺎرة ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺨﺘﺎر‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬اﻹﻳﺜﺎر ﻫﻮ اﻻﺧﺘﻴﺎر واﻹرادة‪ .‬واملﺮاد ﻻ ﻳﻜﻮن إﻳﺜﺎ ًرا وﻻ اﺧﺘﻴﺎ ًرا؛ ﻷﻧﻪ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ‬

‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻠﻈﻠﻢ‪ .‬وﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻨﻔﺮد ﷲ ﺑﺎﻟﻈﻠﻢ ﻛﺎن ﻏري ﻇﺎﻟﻢ‪ .‬وﻣﺎ دام اﻟﻈﺎﻟﻢ ﺻﻔﺔ ﻣﺸﺘﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺎهلل‬ ‫ﻟﻜﺎن‬
‫ﻇﺎﻟﻢ إذا ﻓﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٥٤–٣٤٥‬‬
‫ﺣﺠﺔ ﻧﺼﻴﺔ‬ ‫ٌ‬ ‫‪ 251‬ﻣﺪح املﺆﻣﻦ ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن وذم اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ واملﻌﺎﴆ ووﻋﺪ اﻟﺜﻮاب ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﺣﻮﻟﻨﺎﻫﺎ إﱃ ﺗﺠﺮﺑ ٍﺔ ﺑﴩﻳﺔ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣١٤‬؛ املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٤٢‬؛ ﻣﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩١‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٧٩‬‬
‫ﺗﻘﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻜﻮن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻮﺟﺪًا ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﴐوري‪ ،‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ أن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺤﺴﻦ املﺪح واﻟﺬم ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ‪ ،‬وﻣﺎ‬ ‫ﴐوري‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ اﻟﴬوري ﺣﺎﺻﻞ ﺑﺄن ﺣﺴﻦ املﺪح واﻟﺬم ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﲆ ﻛﻮن املﻤﺪوح واملﺬﻣﻮم‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬إن ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﻟﻮ‬‫ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﴬوري أوﱃ ﺑﺄن ﻳﻜﻮن ﴐورﻳٍّﺎ )ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪ .(٧٥‬وﺗﻘﻮل ً‬
‫ﻛﺎن ﺑﺨﻠﻖ ﷲ ملﺎ ﻛﺎن ﻣﺘﻤﻜﻨًﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺒﺘﺔ؛ ﻷﻧﻪ إن ﺧﻠﻘﻪ ﷲ ﻓﻴﻪ ﻛﺎن واﺟﺐ اﻟﺤﺼﻮل وإن ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻘﻪ‬
‫ﷲ ﻓﻴﻪ ﻛﺎن ﻣﻤﺘﻨﻊ اﻟﺤﺼﻮل وﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺘﻤﻜﻨًﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك ﻟﻜﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺟﺎرﻳﺔ ﻣﺠﺮى‬
‫اﻟﻌﺎدات‪ .‬وﻛﻤﺎ أن اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺔ ﺟﺎزﻣﺔ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز أﻣﺮ اﻟﺠﻤﺎد وﻧﻬﻴﻪ وﻣﺪﺣﻪ وذﻣﻪ وﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن اﻷﻣﺮ‬
‫ﻣﻮﺟﺪًا )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪.(١٤٢‬‬ ‫ً‬
‫ﺑﺎﻃﻼ ﻋﻠﻤﻨﺎ ﻛﻮن اﻟﻌﺒﺪ ِ‬ ‫ﻛﺬﻟﻚ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن ذﻟﻚ‬
‫‪ 252‬ﻫﻨﺎك ﺣﺴﺎب وﻋﻘﺎب‪ ،‬وﻻ ﺣﺴﺎب وﻻ ﻋﻘﺎب ﺑﻼ ﺣﺮﻳﺔ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٠٨‬اﻟﺠﺰاء واﻟﻌﻘﺎب ﻛﺤﺠﺔٍ‬
‫ﻧﺼﻴﺔ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٦١‬‬
‫‪ 253‬ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم ﺳﺒﻴﻞ ﻛﻮن اﻟﺮوح ﰲ اﻟﺒﺪن ﻋﲆ ﺟﻬﺔ أن اﻟﺒﺪن آﻓﺔ ﻋﻠﻴﻪ وﺑﺎﻋﺚ ﻟﻪ ﻋﲆ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ .‬وﻟﻮ‬
‫ﺧﻠﺺ ﻣﻨﻪ ﻟﻜﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻋﲆ اﻟﺘﻮﻟﺪ واﻻﺿﻄﺮار )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٧‬اﻟﺮوح اﻟﺘﻲ ﻫﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺘﻄﻴﻊ‬

‫‪183‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻃﺒﻴﻌﺔ‪ 254 .‬اﻹرادة ﺗﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﺬاﺗﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ واﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ‪ .‬واﻹرادة ﻫﻲ‬
‫اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬أي إﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻗﻮ ًة ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﺗﺰﻳﺪ ﻋﲆ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﺑﻞ ﻫﻲ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺘﻮﺗﺮ واﻻﻧﻔﻌﺎل‪ .‬اﻹرادة إرادة اﻟﺤﻴﺎة أو إرادة اﻟﻘﻮة أو إرادة اﻟﻨﴫ ﻻ ﺗﺰدوج وﻻ‬
‫ﺗﺘﺰاوج‪ 255 .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻹرادة ﻫﻲ اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ ،‬واﻟﺒﺎﻋﺚ ﻫﻮ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻻ ﺗﺪﻋﻮ اﻟﻨﻔﺲ إﱃ‬
‫اﻹرادة وﻻ ﻳﺪﻋﻮ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﺨﺎﻃﺮ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻌﺒري ﻋﻤﺎ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ وﻻ ﺗﻨﺘﻈﺮ اﻟﺪﻋﻮة‪ 256 .‬واﻹرادة ﻫﻲ‬
‫اﻟﻀﻤري ﻷن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻪ ﻗﻴﻤﺔ وﺣﻜﻤً ﺎ ﺧﻠﻘﻴٍّﺎ‪ .‬وﻻ ﻳﻬﻢ ﺗﻌﻴني ﻣﺤﻞ ﻟﻠﻀﻤري ﰲ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ أو ﰲ اﻹرادة أو ﰲ اﻟﺮوح؛ ﻓﺎﻟﻀﻤري ﻟﻴﺲ ﰲ ﻣﺤﻞ‪ 257 .‬اﻹرادة ﺧﻠﻘﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ ﺧﻠﻘﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻫﻨﺎ ﺗﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ إﻻ أﻧﻬﺎ ﺗﻨﺘﴩ إﱃ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺒﺪو ﻓﺮدﻳﺔ‬
‫إﻻ أﻧﻬﺎ ﺟﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻫﻞ اﻹرادة ﻣﻮﺟﺒﺔ ملﺮادﻫﺎ أم أﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺬﻟﻚ؟ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫املﺒﺪأ اﻹرادة ﻣﻮﺟﺒﺔ ملﺮادﻫﺎ‪ .‬وﻟﻜﻦ املﺮاد ﻣﻮﺟﻮد ﰲ ﻣﻮاﻗﻒ وﺑﻪ ﻣﻮاﻧﻊ‪ ،‬وﻟﻪ ﴍوط‪ ،‬وﻫﺬا‬

‫أﻳﻀﺎ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺧﺎﻃﺮﻳﻦ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻳﺄﻣﺮ‬ ‫ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻳﻌﺠﺰ ﻵﻓﺔ ﺗﺪﺧﻞ ﻋﻠﻴﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٣٦‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم ً‬
‫ﺑﺎﻹﻗﺪام واﻵﺧﺮ ﺑﺎﻟﻜﻒ ﻟﻴﺼﺢ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وﻫﻮ ﴏاع اﻟﻌﻮاﻃﻒ أو ﺗﺪاﺧﻞ اﻟﺒﻮاﻋﺚ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٨٨‬‬
‫وﻋﻨﺪ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ‪ :‬إذا ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺨﺘﺎ ًرا ﰲ ﻓﻌﻠﻪ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺴﺘﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺨﺎﻃﺮﻳﻦ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺨﺎﻃﺮﻳﻦ ﻻ‬
‫ﻳﻜﻮﻧﺎن ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﷲ وإﻧﻤﺎ ﻫﻤﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺸﻴﻄﺎن‪ ،‬واﻟﻔﻜﺮ اﻷوﱠل ﻟﻢ ﻳﺘﻘﺪﻣﻪ ﺷﻴﻄﺎن ﻳﺨﻄﺮ اﻟﺸﻚ ﺑﺒﺎﻟﻪ‪،‬‬
‫وﻟﻮ ﺗﻘﺪم ﻓﺎﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﺸﻴﻄﺎن ﻛﺎﻟﻜﻼم ﻓﻴﻪ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٣٨‬‬
‫‪ 254‬اﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻹرادة ﻫﻞ ﻫﻲ ﻣﺨﺘﺎرة أم اﺧﺘﻴﺎر أم ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺨﺘﺎرة‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟﻮا‪) :‬أ( ﻫﻲ ﻣﺨﺘﺎرة ﻛﻤﺎ‬
‫أﻧﻬﺎ اﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺠﻴﺰوا أن ﺗﻜﻮن ﻣﺮادة ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﻣﺨﺘﺎرة‪ .‬ﻋﻨﺪ ﻓﺮﻳﻖ اﻹرادة ﻣﺨﺘﺎرة ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ اﺧﺘﻴﺎر‪،‬‬
‫وﻻ ﺗﻜﻮن ﻣﺮادة ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﻣﺨﺘﺎرة‪) .‬ب( اﻹرادة اﺧﺘﻴﺎر وﻟﻴﺴﺖ ﺑﻤﺨﺘﺎرة )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ٥٩‬ب(‪.‬‬
‫وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺨﺘﺎر واﻻﺧﺘﻴﺎر ﻏري املﺨﺘﺎر‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻹرادة ﻏري املﺮاد )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٠١‬‬
‫واﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻹﻳﺜﺎر‪) :‬أ( اﻹﻳﺜﺎر ﻫﻮ اﻻﺧﺘﻴﺎر واﻹرادة‪ ،‬واملﺮاد ﻻ ﻳﻜﻮن إﻳﺜﺎ ًرا وﻻ اﺧﺘﻴﺎ ًرا‪) .‬ب( اﻹﻳﺜﺎر ﻫﻮ‬
‫اﻹرادة‪ ،‬واﻻﺧﺘﻴﺎر ﻗﺪ ﻳﻜﻮن إرادة وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﺮادًا )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٩٥-٩٤‬وﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ذﻫﺐ إﱃ‬
‫أن اﻟﻔﻌﻞ إﻧﻤﺎ ﻳﻘﻊ ﺑﻄﺒﻊ املﺤﻞ أو ﺑﻘﻮة ﻟﻪ ﻏﻠﺒﺔ ﻋﲆ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻋﻦ اﻷواﺋﻞ املﺘﻔﻠﺴﻔني‪ .‬واﻟﻄﺒﻊ ﻏري ﻣﻌﻘﻮل‪،‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻔﺎﻋﻞ املﺨﺘﺎر ﻓﻬﻮ ﻣﺎ ﻧﻘﻮﻟﻪ‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻟﻌﺒﺎرة ﻓﺎﺳﺪة ﻷن اﻟﻌﺮب ﻻ ﺗُ َﺴﻤﱢ ﻲ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﺨﺘﺎر ﻃﺒﻌً ﺎ‪،‬‬
‫وإن ﻛﺎن أﻣ ًﺮا ﻣﻮﺟﺒًﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ اﻟﺠﻤﻠﺔ‪ ،‬واملﺆﺛﺮ ﻓﻴﻪ ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻜﻮن راﺟﻌً ﺎ إﱃ اﻟﺠﻤﻠﺔ )اﻟﴩح‪،‬‬
‫ص‪.(٣٢٦-٣٢٥‬‬
‫َ‬
‫‪ 255‬واﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ إرادة اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬ﻫﻞ ﻟﻬﺎ إرادة‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﻘﺎﻟﺘني‪) :‬أ( ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﺗﻜﻮن ﻟﻺرادة إرادة‬
‫ﻷﻧﻬﺎ أول اﻷﻓﻌﺎل‪) .‬ب( أﺟﺎز اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ أن ﻳﺮﻳﺪ ﻟﻺﻧﺴﺎن إرادﺗﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٩٣‬‬
‫‪ 256‬اﺧﺘﻠﻔﻮا‪ :‬ﻫﻞ ﺗﺪﻋﻮ اﻟﻨﻔﺲ إﱃ اﻹرادة وﻳﺪﻋﻮ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﺨﺎﻃﺮ‪ ،‬ﻓﺄﺟﺎزه ﻗﻮم وﻣﻨﻌﻪ آﺧﺮون )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪.(٩٤-٩٣‬‬
‫‪ 257‬ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ اﻹرادة ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ اﻟﻀﻤري‪ ،‬واﻟﻀﻤري ﻣﺤﻞ اﻹرادة‪.‬‬

‫‪184‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻫﻮ ﺗﺤﺪي اﻹرادة‪ 258 .‬وﻟﻜﻦ ﰲ ﺣﺎل اﻹﻳﺠﺎب ﻫﻞ ﻳﻘﺪر اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻓﻌﻞ املﺮاد؟ ﻫﺬا ﺳﺆا ٌل‬
‫ﺻﻮريﱞ ﺧﺎﻟﺺ ﻷﻧﻪ إذا ﻣﺎ ﺗﻮﻓﺮت اﻟﺪواﻋﻲ واﻟﺒﻮاﻋﺚ واملﻘﺎﺻﺪ واﻣﱠ ﺤﺖ املﻮاﻧﻊ وﺗﻮاﻓﺮت‬
‫ً‬
‫وﺗﺤﻮﻻ ﻓﺠﺎﺋﻴٍّﺎ‬ ‫اﻟﴩوط‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﺎ ﻳﺪﻋﻮ إﱃ أن ﺗﺄﺗﻲ اﻹرادة ﺑﻐري املﺮاد وإﻻ ﻛﺎن ﻋﺒﺜًﺎ‬
‫ﻞ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺼريي‪259 .‬‬ ‫ﻻ ﻣﱪر ﻟﻪ‪ .‬وﻟﻴﺲ اﻷﻣﺮ ﻣﺠﺮد ﺣﺮﻛﺔ وﺳﻜﻮن واﺧﺘﺒﺎر ﻋﻘﲇ ﺑﻞ ﻫﻮ ﻓﻌ ٌ‬
‫ﱞ‬
‫ً‬
‫واﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ املﺮوي املﻘﺼﻮد‪ .‬وﺗﺨﺘﻠﻒ درﺟﺎت اﻟﻔﻌﻞ ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻘﺼﺪ واﻟﺮوﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻌﻼ ﻗﺼﺪﻳٍّﺎ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﺣ ٍّﺮا ﻷﻧﻪ‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺒﺪﻧﻲ اﻟﺨﺎﻟﺺ ﻛﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﴩﻃﻲ ﻟﻴﺲ ً‬
‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﻻ إرادﻳﺔ إﻻ أﻧﻬﺎ أﻓﻌﺎل‬ ‫ﻳﻔﺘﻘﺪ اﻟﺮوﻳﺔ واﻟﻘﺼﺪ‪ .‬وأﻓﻌﺎل اﻟﺴﺎﻫﻲ واﻟﻨﺎﺋﻢ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻏري ﺷﻌﻮرﻳﺔ ﻳﻐﻴﺐ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻘﺼﺪ واﻟﺮوﻳﺔ‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻧﻤﻮذﺟً ﺎ ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ‪ .‬وإذا‬
‫ﻓﻌﻼ ﺣ ٍّﺮا ﻷن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ ﻫﻮ‬ ‫أﻳﻀﺎ ً‬ ‫ﺗﻢ ﻓﻌ ٌﻞ ﺷﻌﻮري وﻟﻜﻦ ﻋﻦ إﻛﺮاه وإﻟﺠﺎءٍ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن ً‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺸﻌﻮري اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ ﻗﺼﺪ وروﻳﺔ واﺧﺘﻴﺎر‪ 260 .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎل اﻟﺴﻬﻮ واﻟﻨﺴﻴﺎن‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﺣﺮة ﻻ ﻳﺘﻮاﻓﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻘﺼﺪ واﻟﺒﺎﻋﺚ‪ ،‬ﻓﻠﺬﻟﻚ أﻓﻌﺎل اﻻﺿﻄﺮار واﻹﻟﺠﺎء‬ ‫ً‬ ‫واﻟﻨﻮم ﻟﻴﺴﺖ‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﺣﺮة ﻟﻮﺟﻮد ﻣﻮاﻧﻊ اﻻﺿﻄﺮار‪ ،‬ﻗﻴﺪ ﺑﺪﻧﻲ ﻟﻌﻀﻮ أو ﺗﻜﺒﻴﻞ اﻹﻧﺴﺎن وﺳﺠﻨﻪ أو‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ آﻟﻴﺔ ﺑﻼ وﻋﻲ أو ﻗﺼﺪ ﻷﻣﺮ‬ ‫ٍ‬ ‫وﺿﻊ اﻟﺴﻴﻒ ﻋﲆ رﻗﺒﺘﻪ‪ 261 .‬ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ اﻟﻔﻌﻞ املﺮوي‬

‫‪ 258‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ واﻟﻨﻈﺎم وﻣﻌﻤﺮ وﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺣﺮب واﻹﺳﻜﺎﰲ واﻷوﱃ واﻟﺸﺤﺎم وﻋﻴﴗ اﻟﺼﻮﰲ‪ :‬اﻹرادة‬
‫ﻣﻮﺟﺒﺔ ملﺮادﻫﺎ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﺼﻠﺔ ﺑﻪ ﻣﻊ ﺟﻮاز ﻣﻨﻊ اﻹرادة ﻋﻦ ﻣﺮادﻫﺎ‪ ،‬وﻧﻔﻰ ذﻟﻚ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ وﻫﺸﺎم‬
‫اﻟﻔﻮﻃﻲ وﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن وﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ املﺒﴩ واﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ .‬وﻣﻨﻊ اﻟﺤﺴني اﻟﻨﺠﺎر ﺗﺪﺧﻞ ﷲ ﺑني اﻹرادة‬
‫واملﺮاد ﺑﺎملﻨﻊ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٩١-٩٠‬‬
‫‪ 259‬ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٩٢-٩١‬‬
‫ﺻﻔﺔ زاﺋﺪة ﻋﲆ ﺣﺪوﺛﻪ‪ .‬ﻓﺎﻷول ﻣﺎ‬ ‫ٌ‬ ‫ً‬
‫أﺻﻼ أو ﻟﻪ‬ ‫ً‬
‫ﺻﻔﺔ زاﺋﺪة ﻋﲆ ﺣﺪوﺛﻪ‬ ‫‪ 260‬اﻟﻔﻌﻞ إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﺤﺪث وﻟﻴﺲ‬
‫ٌ‬
‫ﻳﻘﻊ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻴﺴرية واﻟﻜﻼم ﻣﻦ اﻟﺴﺎﻫﻲ واﻟﻨﺎﺋﻢ … وإﻣﱠ ﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻟﻪ ﺻﻔﺔ زاﺋﺪة ﻋﲆ ﺣﺪوﺛﻪ‪ ،‬ﻓﻬﺬا‬
‫إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻘﻊ ﻣﻤﻦ ﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ أو ﻳﻘﻊ ﻣﻤﻦ ﻻ ﻳﻌﻠﻢ‪ .‬ﻓﺈن وﻗﻊ ﻣﻤﻦ ﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻓﺈﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻘﻊ وﻻ إﻟﺠﺎء وﻻ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻻ ﺣﻜﻢ ﻓﻴﻪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٢٣٢‬‬ ‫إﻛﺮاه‪ ،‬أو ﻳﻘﻊ وﻫﻨﺎك إﻟﺠﺎء وإﻛﺮاه‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻟﺜﺎﻧﻲ ً‬
‫‪ 261‬ﻻ ﻳﺨﺮج ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ وﺟﻮ ٍه ﺛﻼﺛﺔ‪) :‬أ( ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﻹﻟﺠﺎء وﻫﻮ أن ﻳﻘﻊ اﻹﻛﺮاه واﻟﺤﻤﻞ‪ ،‬وﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ‬
‫وﻗﻮﻋﻪ؛ إذ إن داﻋﻲ اﻹﻟﺠﺎء ﻻ ﻳﻌﺎرﺿﻪ ﳾء ﻣﻦ اﻟﺪواﻋﻲ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ املﻨﻊ أو ﻋﲆ ﺳﺒﻞ اﻟﻨﺎﻓﻊ ودﻓﻊ‬
‫داع ﻗﻮي‪ .‬وﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﺑﻮاﺟﺐ‬ ‫اﻟﻀﺎر‪ .‬وﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﻻ ﻳﺘﻮﺟﱠ ﻪ إﻟﻴﻪ ﻣﺪح أو ذم أو أﻣﺮ أو ﻧﻬﻲ ﻟﻌﺪم وﺟﻮد ٍ‬
‫وﻳﻠﺰم ﻟﻪ اﻟﻌﻮض‪) .‬ب( ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻼ إﻟﺠﺎء وﻫﻮ أن ﻳﻘﻊ ﻣﺆﺛ ًﺮا ﻟﻪ ﻣﺨﺘﺎ ًرا ﰲ ﻓﻌﻠﻪ‪ .‬ﻣﺨﺘﺎر ﻣﺆﺛﺮ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻋﲆ‬
‫ﺑﺪاع ﻳﺼﺢ أن ﻳﻘﺎﺑﻠﻪ ﻏريه ﻣﻦ اﻟﺪواﻋﻲ‪ .‬ﻛﻞ اﻷﺣﻜﺎم ﺗﺜﺒﺖ ﻓﻴﻪ‪ .‬وﻳﺼﺢ ورود اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪) .‬ج( ﻟﻴﺲ‬ ‫ﻏريه ٍ‬
‫ﺑﻌﺎﻟﻢ وﻫﻮ أن ﻳﻘﻊ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺴﻬﻮ‪ ،‬ﻻ ﻣﺪﺧﻞ ﻟﻪ ﰲ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ أو اﻟﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ أو اﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وﻫﻮ ﻓﻌﻞ‬
‫داع وﻻ ﻳﻠﺰم ﻓﻴﻪ اﻟﻌﻮض )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٤٩-٣٤٨‬‬ ‫ﺑﻼ ٍ‬

‫‪185‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺴريﻫﺎ اﻷواﻣﺮ‪ .‬واﻟﻘﺼﺪ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫وﻃﺎﻋﺔ ﻋﻤﻴﺎءَ وإﻻ ﺗﺤﻮﱠل اﻟﺒﴩ إﱃ ﻣﺠﺮد آﻻت ﺗُ ﱢ‬
‫ٍ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻳﺘﻢ اﻟﺘﺪﺑري وﺗﺤﺼﻞ اﻟﺮوﻳﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻗﺪ ﻳﺤﺪث ﰲ ﺣﺎل اﻟﻔﻌﻞ أن ﻳﺤﻘﻖ اﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫ﻓﻌﻼ‬
‫آﺧﺮ ﺑﻘﺼﺪ ﻣﺘﺠﺪد ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻔﺠﺎﺋﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻓﻌﻞ ﻋﺎرض وﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻷوﱠل‪262 .‬‬

‫ﻓﻌﻼ ﻋﻔﻮﻳٍّﺎ ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﺼﺪي‪ ،‬وﺑﺎﻟﻘﺼﺪ اﻷوﱠل‪ .‬ﻗﺪ ﻳﺄﺗﻲ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﻟﻴﺲ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ ً‬
‫ﻓﻌﻼ‪ ،‬واﻟﻘﺼﺪ ﻫﻮ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻤﺜﻠﻬﺎ اﻟﺸﻌﻮر‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻘﺼﺪ‬ ‫ﺑﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﻘﺼﺪه ﻓﻼ ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻣﺘﻌﺎﻟﻴًﺎ ﺑﻞ ﻫﻮ ﺗﻐﻴري ﻟﻠﻮاﻗﻊ وﺗﻄﻮﻳﺮ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻛﻲ ﺗﺼﻞ إﱃ ﻛﻤﺎﻟﻬﺎ‪ .‬واﻟﻄﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳُﺮاد‬
‫ﺑﻬﺎ ﷲ ﺿﺪ اﻷﻋﻤﺎل ﺑﺎﻟﻨﻴﺎت‪ 263 .‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﺣﺴﻦ اﻟﻄﻮﻳﺔ واملﺸﺎﻋﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ اﻟﻘﺼﺪ ﻣﻊ ﺧﻼف ﰲ ﻓﻬﻢ اﻟﻘﺼﺪ ﻓﺈن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﺣ ٍّﺮا‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎ ﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺬات وﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ أو ﺗﻐﻴريًا ﻟﻠﻮاﻗﻊ‬ ‫ﻓﺴﻮاء ﺗﻢ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﺬات اﻟﻔﻌﻞ أو‬
‫أو دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ ﺣﻘﻮق اﻟﺒﴩ ودﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺼﺪ واﺣﺪ وﻟﻜﻦ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻓﻬﻤﻪ‪ .‬واملﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫املﺸﺨﺺ ﻛﻤﺎ ﻇﻬﺮ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻐﺎﻳﺎت واملﻘﺎﺻﺪ اﻟﺘﻲ ﻳﻬﺪف اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ‪،‬‬ ‫ﱠ‬
‫ُﺸﺨﺼﻬﺎ وﻳﺘﺼﻮرﻫﺎ ﻣﺘﺤﻘﻘﺔ ﰲ‬ ‫وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺤﻘﻘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﻟﻌﺠﺰه أو ﻟﻜﺴﻠﻪ وﻧﻔﺎﻗﻪ؛ ﻓﻴ ﱢ‬
‫ﻋﺎﻟ ٍﻢ آﺧﺮ ﺧﺎرج ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻳﻘﻒ أﻣﺎﻣﻬﺎ ﻣﻮﻗﻒ املﺘﻌﺒﱢﺪ املﻌﺠﺐ اﻟﻮﻟﻬﺎن‪ ،‬اﻟﺒﺎﻛﻲ اﻟﺸﻜﻴﺎن‪.‬‬
‫أﻣﱠ ﺎ إذا ﺗﺤﻘﻘﺖ ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺎت ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻐﺎﻳﺎت ﻣﻘﺎﺻﺪه‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻜﻮن ﺣ ٍّﺮا ﻳﺘﻮاﻓﺮ‬

‫‪ 262‬أﺟﻤﻌﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻋﲆ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﻔﻌﻞ وﻳﻘﺼﺪ أن ﻳﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٩٢‬‬
‫وأن إرادﺗﻪ ﻷن ﻳﻔﻌﻞ ﻻ ﺗﻜﻮن ﰲ ﺣﺎل ﻛﻮﻧﻪ‪ ،‬واﻟﻘﺼﺪ ﻟﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﺘﻘﺪم اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وأن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻮﺻﻒ‬
‫ﺑﺄﻧﻪ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﺮﻳﺪ أن ﻳﻔﻌﻞ‪ ،‬وأن إرادة اﻟﺒﺎري ﻣﻊ ﻣﺮاده‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ ﻓﺈرادة اﻟﺒﺎري ﻣﻊ‬
‫ﻣﺮاده‪ ،‬وﻣﺤﺎل أن ﺗﻜﻮن إرادة اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٩٢‬‬
‫ﺑﻄﺎﻋﺎت ﻛﺜرية ﻻ ﻳﺮاد ﷲ ﺑﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻟُ ﱢﻘﺐ ﻫﻮ وأﺻﺤﺎﺑﻪ أﺻﺤﺎب ﻃﺎﻋﺔ ﻻ ﻳُﺮاد ﷲ‬‫ٍ‬ ‫‪ 263‬ﻳﻘﻮل أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ‬
‫ﺑﻬﺎ‪ .‬وﻗﺎل ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﰲ اﻷرض ﺻﺎﺣﺐ ﻫﻮًى وﻻ زﻧﺪﻳﻖ إﻻ وﻫﻮ ﻣﻄﻴﻊ هلل ﰲ أﺷﻴﺎءَ ﻛﺜرية‪ ،‬وإن ﻋﺼﺎه ﻣﻦ‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬أواﻣﺮ ﷲ ﺑﺈزاﺋﻬﺎ زواﺟﺮ‪ .‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎن ﻣﻦ ﻻ ﻳﻌﺮف ﺗﺮك‬ ‫ﺟﻬﺔ ﻛﻔﺮه )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٢٦-١٢٥‬وﻳﺴﺘﺪل ً‬
‫ﺟﻤﻴﻊ أواﻣﺮه وﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﺻﺎر إﱃ ﺟﻤﻴﻊ زواﺟﺮه‪ ،‬وأن ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﺗﺮك ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻄﺎﻋﺎت ﻗﺪ ﺻﺎر‬
‫إﱃ ﺟﻤﻴﻊ املﻌﺎﴆ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺪﻫﺮي ﻳﻬﻮدﻳٍّﺎ وﻧﴫاﻧﻴٍّﺎ وﻣﺠﻮﺳﻴٍّﺎ وﻋﲆ أدﻳﺎن ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻜﻔﺮة‪ .‬وإذا‬
‫ﻋﺎص ﺑﻤﺠﻮﺳﻴﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﻧُﻬﻲ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻄﻴﻊ هلل‬ ‫ﺻﺎر املﺠﻮﳼ ﺗﺎر ًﻛﺎ ﻟﻜﻞ ﻛﻔﺮ ﺳﻮى املﺠﻮﺳﻴﺔ ﻋﻠﻤﻨﺎ أﻧﻪ ٍ‬
‫ﺑﱰك ﻣﺎ ﺗﺮﻛﻪ ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﻜﻔﺮ ﻷﻧﻪ ﻣﺄﻣﻮر ﺑﱰﻛﻬﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٢٦‬وﻗﺎﻟﺖ إﺣﺪى ﻓﺮق اﻟﺨﻮارج وﻫﻲ‬
‫اﻟﺤﺎرﺛﻴﺔ ﺑﻄﺎﻋﺔ ﻻ ﻳُﺮاد ﷲ ﺑﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ ،‬أي إن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻄﻴﻌً ﺎ هلل إذا ﻓﻌﻞ ﺷﻴﺌًﺎ‬
‫أﻣﺮه ﷲ ﺑﻪ وإن ﻟﻢ ﻳﻘﺼﺪ ﷲ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ وﻻ أراده ﺑﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٧٢‬؛ اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪١٧٢‬؛ املﻠﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،٢‬ص‪.(٥٥‬‬

‫‪186‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ً‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎ ﻟﻠﻐﺎﻳﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬ ‫ﻓﻴﻪ اﻟﻘﺼﺪ واﻟﺮوﻳﺔ وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻃﺎﻋﺔ ﻟﻠﻤﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن‬
‫ﺗﺸﺨﻴﴢ‬
‫ﱞ‬ ‫َ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔني؛ اﻷوﱠل رﻣﺰيٌ‬ ‫اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬وﻫﻤﺎ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﴚء ﻧﻔﺴﻪ وﻟﻜﻦ ﻋﲆ ﻧﺤﻮَﻳﻦ‬
‫أﺳﻄﻮري‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﻤﲇ ﱞ ﻋﻠﻤﻲ‪ .‬ﺻﻮرﺗﺎن ﻣﺨﺘﻠﻔﺘﺎن وﻣﻀﻤﻮ ٌن واﺣﺪ‪ ،‬ﻟﻐﺘﺎن ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺘﺎن وﳾءٌ‬
‫واﺣﺪ‪264 .‬‬

‫واﻟﻨﻈﺮ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﺮوﻳﺔ؛ ﻷن اﻟﺮوﻳﺔ ﻗﺼﺪ وﻧﻈﺮ‪ .‬وإﻋﻤﺎل اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻨﻈﺮ واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﺗﺄﺳﻴﺲ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻛﻞ ذﻟﻚ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﺣﺘﻰ وإن ﻟﻢ ﻳﺤﻘﻖ ﻏﺎﻳﺔ‪ .‬اﻟﻨﻈﺮ ﻣﻘﺪﻣﺔ‬
‫ﻟﻠﻔﻌﻞ وﴍط ﻟﻪ‪ .‬ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ املﻤﻜﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ املﺘﺤﻘﻖ‪ 265 .‬وﻫﻨﺎ ﻳﱪز ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫أﺳﺎس‬
‫ٍ‬ ‫ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺨﻄﺮ ﺑﺒﺎﻟﻪ؟ ﻓﻬﻨﺎك ﻓﻌﻼن‪ :‬اﻷوﱠل‪ :‬اﻟﻔﻌﻞ املﺮوي املﺨﺘﺎر اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ‬
‫ﻋﻘﲇ ﱟ واﺿﺢ وﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻷﻣﺜﻞ‪ .‬واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﺤﺪث ﰲ ﺳﺎﻋﺔ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ أو ﰲ‬
‫ﺳﺎﻋﺔ أﺧﺮى أن ﺗﺤﺪث ﻗﻮًى ﻏري ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ ﻟﺸﺪة ﺗﻤﺜﻠﻪ ﻟﻠﺒﺎﻋﺚ أو ﻟﻀﻌﻒ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ٍ‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻰ ﻣﻦ املﻮﻗﻒ ﻓﻴﻘﻊ ﻓﻌﻞ وﻟﻢ‬ ‫ﻓﻌﻞ‬
‫املﻌﺎرض‪ ،‬أو ﻳﻄﺮأ ﻋﲆ ذﻫﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻓﺠﺄة أﺳﺎس ٍ‬
‫املﺘﻮﻗﻊ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ وﻋﲆ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻳﺘﺄﻣﻠﻪ ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ‪ .‬ﻫﺬا اﻟﺤﺎدث ﻏري‬

‫‪ 264‬ﻫﺬا ﻣﻮﻗﻒ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺑﺎﻗﻲ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﺆﺛﺮ اﻟﺼﻮرة ﻋﲆ املﻀﻤﻮن ﻓﺘﻘﻮل‪ :‬ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻄﻴﻊ‬
‫ﷲ ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﺮد ﺑﻄﺎﻋﺘﻪ وﻟﻢ ﻳﺘﻘﺮب إﻟﻴﻪ ﺑﻬﺎ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﺪﻫﺮﻳﺔ ﻃﺎﻋﺔ هلل أو ﻣﻌﺮﻓﺔ أﻣﺮ … وﻟﻴﺲ ﰲ‬
‫املﺸﺒﻬﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎهلل‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﻣﻄﻴﻌني ﻟﻪ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﰲ اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎهلل إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻮدة وﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻓﻴﻬﻢ ﻃﺎﻋﺔ هلل‪ .‬وﻳﻘﻮل ﻋﺒﺎد‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺠﺎﻫﻞ ﺑﺎهلل ﻛﻠﻬﺎ ﺟﻬﻞ ﺑﺎهلل وﻟﻴﺲ أﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺠﻬﺎل ﻣﻄﻴﻌً ﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،٢‬ص‪) (١٠٣‬ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺨﻄﺄ اﻟﻨﻈﺮي وﻟﻜﻦ اﻟﺼﺪق اﻟﻌﻤﲇ وﻫﻮ ﴍط اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ وﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻻت‬
‫اﻻﺋﺘﻼف وﺗﻨﻈﻴﻤﺎت اﻟﺠﺒﻬﺔ‪(.‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻮﻗﻔﺎ وﺳﻄﺎ ﻓﻴﻘﻮﻟﻮن ذﻟﻚ ﻳﺼﺢ إﻻ ﰲ ﻃﺎﻋﺔ واﺣﺪة‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻨﻈﺮ اﻷوﱠل‪ ،‬ﻓﺈن ﺻﺎﺣﺒﻪ‬ ‫ً‬ ‫‪ 265‬ﻳﺄﺧﺬ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‬
‫إذا اﺳﺘﺪل ﺑﻪ ﻛﺎن ﻣﻄﻴﻌً ﺎ هلل ﰲ ﻓﻌﻠﻪ وإن ﻟﻢ ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻪ اﻟﺘﻘﺮب إﱃ ﷲ ﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻘﺮب إﻟﻴﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻣﻤﻦ ﻻ ﻳﻌﺮﻓﻪ إﻧﻤﺎ ﺗﺼﺢﱡ ﰲ ﳾءٍ واﺣﺪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻨﻈﺮ واﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﻮاﺟﺐ‬ ‫ص‪ .(١٠٥‬وﻳﻘﻮﻟﻮن ً‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺒﻞ وﺻﻮﻟﻪ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ‪ ،‬ﻓﺈن ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ ﻳﻜﻦ ﻣﻄﻴﻌً ﺎ هلل ﻷﻧﻪ ﻗﺪ أﻣﺮ ﺑﻪ‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻔﻌﻠﻪ‬
‫ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻨﻈﺮ اﻷوﱠل اﻟﺘﻘﺮب ﺑﻪ إﱃ ﷲ‪ .‬وﻻ ﺗﺼﺢ ﻣﻨﻪ ﻃﺎﻋﺎت هلل ﺳﻮاﻫﺎ إﻻ إذا ﻗﺼﺪ ﺑﻬﺎ اﻟﺘﻘﺮب إﻟﻴﻪ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ‬
‫ً‬
‫ﻋﺎرﻓﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﻳﻤﻜﻨﻪ ذﻟﻚ إذا ﺗﻮﺻﻞ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻨﻪ ﻗﺒﻞ اﻟﻨﻈﺮ اﻷوﱠل اﻟﺘﻘﺮب إﻟﻴﻪ إذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ﻗﺒﻞ ﻧﻈﺮه واﺳﺘﺪﻻﻟﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٢٦‬وﻳﺮد أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻋﲆ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ ﻓﻴﻘﻮﻟﻮن‪ :‬ﻟﻴﺲ اﻷﻣﺮ ﰲ أواﻣﺮ‬
‫ﻣﻌﺎص ﻣﺘﻀﺎدة‪ ،‬وﻻ ﺧﺼﻠﺔ ﻣﻦ اﻹﻳﻤﺎن إﻻ‬ ‫ٍ‬ ‫ﷲ وزواﺟﺮه ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﺧﺼﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺎﻋﺔ إﻻ وﻳﻀﺎدﻫﺎ‬
‫وﻳﻀﺎدﻫﺎ ﺧﺼﺎل ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ املﻀﺎد ﻟﻠﻄﺎﻋﺎت ﻛﻠﻬﺎ؛ ﻷن ذﻟﻚ اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ ﻳﻀﺎ ﱡد ﻧﻮﻋً ﺎ آﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﻀﺎ ﱡد ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻄﺎﻋﺎت )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(١٢٦‬‬

‫‪187‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻣﺘﻤﺜﻼ ﺻﺤﺔ اﻟﻬﺪف وواﻋﻴًﺎ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺸﻌﻮر ﻳﻘﻆ‪،‬‬

‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ إذا ﻛﺎن ﻣﺘﻤﻴ ًﺰا‬ ‫اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪266 .‬‬

‫ﻳﺤﺲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎ ﻻ ﻗﺪرة ﻓﻴﻪ؟ ﻫﻨﺎك ً‬

‫أﻳﻀﺎ ﺣﺎﻟﺘﺎن‪:‬‬ ‫ﱡ‬ ‫وﻫﻨﺎ ﻳﻨﺸﺄ اﻟﺴﺆال اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻫﻞ‬
‫اﻷوﱃ واﻋﻴﺔ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻓﺎﻟﻮﺟﻮد ﻣﺤﻞ اﻹﺣﺴﺎس‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻹﺣﺴﺎس ﺑﴚء‬
‫ﻏري ﻣﻮﺟﻮد‪ .‬اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﻘﺪرة املﻮﺟﻮدة ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻘﺪرة ﻏري‬
‫ﻣﻮﺟﻮدة‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﺣﺎﻟﺔ أﺧﺮى ﻻ ﻳﺸﻌﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻘﺪرﺗﻪ املﻮﺟﻮدة‪ ،‬ﺣﺎﻟﺔ ﺻﺎﺣﺐ‬
‫اﻟﺤﻖ املﻬﻀﻮم اﻟﺬي ﻳﻤﻜﻨﻪ ﺑﺎﻟﺘﻨﻈﻴﻢ واملﻘﺎوﻣﺔ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﲆ ﻗﺪرة ﺗﺠﻌﻠﻪ ﻳﻨﺎل ﺣﻘﻪ‪ .‬ﻓﻬﻮ‬
‫ﺷﻌﺐ ﻣﻬﻀﻮم اﻟﺤﻖ ﻗﻮ ٌة ﻛﺎﻣﻨﺔ ﻻ ﺗﺸﻌﺮ ﺑﻬﺎ اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬وﻻ‬ ‫ٍ‬ ‫َ‬
‫ﻣﺴﺘﻐﻠﺔ‪ ،‬وأﻏﻠﺒﻴﺔ‬ ‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻏري‬
‫ﺗﻮﺟﺪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ إﻻ ﺑﺎﻟﺘﻨﻈﻴﻢ‪ ،‬ﻓﻬﺬه ﻗﺪرة ﻻ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻬﺎ أﺣﺪ‪267 .‬‬

‫ﺣﺎﻻت أﺧﺮى ﺗﻜﻮن اﻟﻘﺪرة ﻣﻮﺟﻮدة وﻟﻜﻦ ﻳﻨﻘﺼﻬﺎ اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﺎﻛﺺ ﻋﲆ ﻋﻘﺒَﻴﻪ‬ ‫ٌ‬ ‫وﻫﻨﺎك‬
‫ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺄن ﻟﺪﻳﻪ ﻗﺪرة وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ اﺳﺘﻌﻤﺎﻟﻬﺎ؛ ﻟﻌﺪم ﺗﻮاﻓﺮ اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ .‬واﻟﻌﺎﺟﺰ املﺴﺘﺠﻴﺐ‬
‫ﻟﻨﺪاء اﻟﺠﻬﺎد ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺄﻟﻢ اﻟﻨﻜﻮص ﻣﻊ أن اﻟﻘﺪرة ﻏري ﻣﺘﻮاﻓﺮة ﻟﺪﻳﻪ ﻟﻮﺟﻮد املﺎﻧﻊ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫اﻟﺴﺠني‪ .‬ﻫﺬه اﻟﻘﺪرة املﻔﺎﺟﺌﺔ ﻏري املﺘﻮﻗﻌﺔ اﻟﻨﺎﺗﺠﺔ ﻣﻦ ﺻﺤﺔ اﻟﻬﺪف وﻗﻮة اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻫﻲ ﻣﺎ‬
‫ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ﺑﺎﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد واﻟﻔﻀﻞ واﻟﻨﻌﻤﺔ واﻹﺣﺴﺎن واﻟﻠﻄﻒ‪ .‬وﻫﻲ ﻗﻮ ٌة ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫وﻻ ﺗﻌﻄﻰ ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﻪ ﺑﻔﻌﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﺖ ﺣﻤﺪت وﻟﻮ ﻟﻢ ﺗﻔﻌﻞ ذُﻣﱠ ﺖ‪ 268 .‬اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻫﻲ ﻣﺠﺮد اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻃﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻹرادة ﻫﻲ ﻓﻌﻞ اﻟﺮوح‬
‫ﰲ اﻟﺒﺪن ﻓﺈن اﻟﻘﺪرة ﻫﻲ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ وﺟﻮ ٍد اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬وﺗﻜﻮن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻓﻴﻤﺎ‬
‫ﻟﺤﻈﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ وﰲ ﻣﻜﺎن ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ 269 .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺠﻮز أن‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﻔﻌﻞ ﻣﻌني ﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﻌ ُﺪ ﻫﻲ اﻟﻘﺪرة اﻟﻼزﻣﺔ‬

‫‪ 266‬ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم ﻻ ﻳﻘﺪر اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺨﻄﺮ ﺑﺒﺎﻟﻪ‪ .‬وﻋﻨﺪ ﺳﺎﺋﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﺎ ﺗﺼﺢﱡ‬
‫ﻗﺪرﺗﻪ ﻟﻪ‪ ،‬ﺧﻄﺮ ﺑﺒﺎﻟﻪ ﳾء ﻣﻦ ذﻟﻚ أم ﻟﻢ ﻳﺨﻄﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨١‬‬
‫‪ 267‬ﻳﺠﻮﱢز اﻟﺒﻌﺾ ذﻟﻚ وﻳﻤﻨﻌﻪ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨٢‬‬
‫‪ 268‬ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ اﻟﺨﻮارج ﻣﺜﻞ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻛﺎﻣﻞ وﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺮف وإدرﻳﺲ اﻹﺑﺎﴈ‪ :‬ﻗﻮة اﻟﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﺗﻮﻓﻴﻖ وﺗﺴﺪﻳﺪ وﻓﻀﻞ وإﺣﺴﺎن وﻟﻄﻒ‪ ،‬وﻟﻮ ﻟﻄﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﻵﻣﻨﻮا‪ ،‬وﻋﻨﺪه ﻟﻄﻒ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ‬
‫ﻵﻣﻨﻮا ﻃﻮﻋً ﺎ‪ .‬وﷲ ﻟﻢ ﻳﻨﻈﺮ ﻟﻬﻢ ﰲ ﺣﺎل ﺧﻠﻘﻬﻢ إﻳﺎﻫﻢ وﻻ ﻓﻌﻞ ﺑﻬﻢ أﺻﻠﺢ اﻷﺷﻴﺎء ﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻻ ﻓﻌﻞ ﺑﻬﻢ‬
‫ﺻﻼﺣً ﺎ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ أﺿ ﱠﻠﻬﻢ وﻃﺒﻊ ﻋﲆ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٧٤‬وﺗﻘﻮل املﻔﻮﱢﺿﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرﻳﺔ‬
‫إﻧﻬﻢ ﻣﻮﻛﻠﻮن إﱃ أﻧﻔﺴﻬﻢ أﻧﻬﻢ ﻳﻘﺪرون ﻋﲆ اﻟﺨري ﻛﻠﻪ ﺑﺎﻟﺘﻔﻮﻳﺾ اﻟﺬي ﻳﺬﻛﺮون دون ﺗﻮﻓﻴﻖ ﷲ وﻫﺪاه‬
‫)اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪.(١٧٤‬‬
‫‪ 269‬اﻷﺳﻤﺎء ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﺘﺴﻤﻰ ﻗﻮة واﺳﺘﻄﺎﻋﺔ وﻃﺎﻗﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻄﺎﻗﺔ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻮﺻﻞ إﻟﻴﻬﺎ‬
‫)اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٩٣‬‬

‫‪188‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﺗﻮﺟﺪ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﻮة وﻻ ﻳُﻘﺎل ﻫﻮ ﻗﻮي؛ ﻷن اﻟﻘﻮة ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻣﺠﺮدًا ﻳُﺜﺒﺖ أو ﻳﻨﻔﻲ‪،‬‬
‫ﺑﻞ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺤﻘﻖ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻮة ﰲ ﻣﻮﻗﻒ ﻻ ﺗﺘﻮاﻓﺮ ﻓﻴﻪ اﻟﴩوط أو ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻮاﻧﻊ أﻗﻮى‬
‫ً‬
‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻛﻤﻴﺔ‬ ‫ﻻ ﺗﻜﻮن ﻣﺆﺛﺮة‪ .‬ﻗﺪ ﺗﻮﺟﺪ ﻗﻮ ٌة ﻧﻈﺮﻳﺔ وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻏﺎﺋﺒﺔ ﻋﻤﻠﻴٍّﺎ وﻟﻴﺲ اﻷﻣﺮ‬
‫ﻷﺟﺰاء اﻟﻘﻮة وﻧﺴﺒﻬﺎ‪270 .‬‬

‫)‪ (4-3‬اﻟﻘﺪرة‬

‫ﻇﻬﺮت اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ ﰲ ﺑﻄﻦ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺜﻼث‪ :‬اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة‬
‫واﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﻛﺎن إﺛﺒﺎت ﺻﻔﺔ اﻟﻘﺪرة ﻳﺆدي إﱃ إﻟﻐﺎء اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻳﺆدي إﱃ إﻟﻐﺎء اﻟﻘﺪرة‪ .‬ﻇﻬﺮت اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺗﻌﻠﻦ ﻋﻦ‬
‫وﺟﻮدﻫﺎ وﺗﺜﺒﺖ ﺣﻘﻬﺎ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺤﻖ ﻛﻠﻪ‪ .‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ذﻟﻚ ﺣِ ﺠ ًﺮا ﻋﲆ‬
‫ً‬
‫إﻃﻼﻗﺎ ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﺎملﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻳﺤﺘﻢ ﻋﻠﻴﻨﺎ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن؛‬ ‫ﷲ ﺑﻞ ﻛﺎن‬
‫ﻓﻬﻲ املﻬﺪﱠدة ﻣﻦ ﻛﻞ ﺟﺎﻧﺐ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺔ ﷲ؛ ﻓﻬﻲ املﺼﻮﻧﺔ ﻓﻮق ﻛﻞ اﻋﺘﺒﺎر‪271 .‬‬

‫اﻟﻘﺪرة أﻣ ٌﺮ واﻗﻊ ﻳﺠﺪه اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻮﺟﻮدة ﻃﻮل اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻈﻬﺮ‬
‫ﺑﻮﺟﻮد اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺔ واﻟﻔﻜﺮة املﻮﺟﻬﺔ‪ 272 .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻘﺪرة اﻟﻘﻮة اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ وﺣﺪﻫﺎ ﺑﻞ اﻟﻘﺪرة‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻠﻪ؛ ﻫﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ إﺣﺪاث اﻟﻔﻌﻞ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد‬
‫ً‬
‫ﻣﻠﻜﺔ‬ ‫اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺗﺤﺮﻳﻚ اﻷﻋﻀﺎء‪ .‬وﻛﻤﺎ أن اﻟﻘﺪرة ﻟﻴﺴﺖ ﻗﻮ ًة ﺑﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻧﻔﺴﻴﺔ أو ﺣﺎﺳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ودﻋﻮﺗﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻫﻲ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ ﻗﻮة اﻟﻔﻌﻞ وﻣﻠﻜﺎت اﻟﻨﻔﺲ‪ .‬اﻟﻘﺪرة ﻫﻲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬واﻟﺤﻴﺎة ﻫﻲ‬
‫اﻟﻘﺪرة‪ .‬ﻻ ﺗﺄﺗﻲ اﻟﻘﺪرة إﻻ ﻣﻦ ﺣﻲ‪ ،‬واﻟﺤﻲ ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻗﺎد ًرا‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻲ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫‪ 270‬ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٢٣ ،١٢٢‬‬

‫‪ 271‬وﻗﺪ ﺣﺠﺮت اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﻗﻮﻟﻬﺎ إﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺧﻠﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪) ،‬اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٨٢‬‬
‫ني ﺛﻼﺛﺔ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة‪) :‬أ( ﺣﺼﻞ اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻗﺎد ًرا ﻣﻊ ﺟﻮاز أﻻ‬
‫‪ 272‬ﻳﻌﻄﻲ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﺑﺮاﻫ َ‬
‫أﻣﺮ ﻣﺨﺼﺺ ﻟﻪ‪) .‬ب( ﻋﻀﻮان ﻳﺼﺢ اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ﻳﺤﺼﻞ ﻗﺎد ًرا واﻟﺤﺎل واﺣﺪة‪ ،‬واﻟﴩط واﺣﺪ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ ٍ‬
‫ﺑﺄﺣﺪﻫﻤﺎ اﺑﺘﺪاءً وﻻ ﻳﺼﺢ ﺑﺎﻵﺧﺮ‪ .‬وﻟﻴﺲ ذﻟﻚ اﻷﻣﺮ إﻻ اﻟﻘﺪرة‪) .‬ج( ﻗﺎدر أن ﻳﺼﺢﱠ ﻣﻦ أﺣﺪﻫﻤﺎ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﺼﺢ ﰲ اﻵﺧﺮ ﻣﻊ اﺳﺘﻮاﺋﻬﻤﺎ ﰲ ﻛﻮﻧﻬﻤﺎ ﻗﺎد َرﻳﻦ‪ .‬اﻟﺰاﺋﺪ ﻫﻮ اﻟﻘﺪرة )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٩١‬وﻳﻘﻮل‬
‫واﺻﻞ‪ :‬ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﺨﺎﻃﺐ اﻟﻌﺒﺪ وﻫﻮ ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻪ أن ﻳﻔﻌﻞ وﻫﻮ ﻳﺤﺴﻦ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ اﻻﻗﺘﺪار واﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫أﻧﻜﺮه ﻓﻘﺪ أﻧﻜﺮ اﻟﴬورة )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٧٠‬‬

‫‪189‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﻌﻀﻮﻳﺔ؛ ﻷن اﻟﻘﺪرة ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ اﻟﻘﻮة اﻟﻌﻀﻠﻴﺔ ﺑﻞ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺎة اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺠﻬﺪ‬
‫واملﻘﺎوﻣﺔ‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻲ ﻣﺠﺮد اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻮﻇﻴﻔﻴﺔ ﻛﺎﻟﺘﻐﺬي واﻟﻨﻤﻮ واﻟﺘﻮﻟﻴﺪ واﻹﺣﺴﺎس‬
‫واﻟﺤﺮﻛﺔ ﺑﻞ ﻫﻲ ﺣﻴﺎة اﻟﻮﻋﻲ واﻟﺸﻌﻮر‪ .‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻴٍّﺎ ﻣﻊ ﻗﺪرﺗﻪ؟ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻟﻮ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻮﻇﻴﻔﻴﺔ ﻟﺠﺎز أن ﺗﻮﺟﺪ ﻣﻊ ﻋﺪم اﻟﻘﺪرة‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﺣﻴﺎة‬
‫اﻟﺸﻌﻮر واﻟﻮﻋﻲ واﻟﻔﻌﻞ واﻟﺠﻬﺪ واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻗﺪرة‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻲ‬
‫اﻟﻘﺪرة‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﻫﻲ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻓﻼ ﺣﻴﺎة ﻟﻌﺎﺟﺰ وﻻ ﻋﺠﺰ ﻟﺤﻲ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺠﻮاﻫﺮ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد املﻨﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم ازدﻫﺎر اﻟﺠﻮاﻫﺮ‪ 273 .‬وإذا وُﺟﺪت ﻗﺪرة ﺑﻼ ﺣﻴﺎة ﻛﻤﺎ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻏﻴﺎب اﻟﺤﻴﺎة ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﺑﻞ وﺟﻮد اﻟﺤﻴﺎة أو ًﱠﻻ ﺛﻢ‬
‫ﺻﺪور اﻟﻘﺪرة ﻣﻨﻬﺎ ﺛﻢ اﺳﺘﻤﺮار اﻟﻘﺪرة ﻛﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﴍط اﻟﻌﻠﻢ‬
‫واﻟﻘﺪرة ﰲ اﻟﺼﻔﺎت‪ .‬وﺗﺰﻳﺪ اﻟﻘﺪرة وﺗﻨﻘﺺ‪ ،‬ﺗﺸﺘﺪ وﺗﻀﻌﻒ ﺷﺄﻧﻬﺎ ﺷﺄن ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫وﺗﺘﺤﺪد اﻟﺰﻳﺎدة واﻟﻨﻘﺼﺎن ﺑﺘﻮاﻓﺮ وﺟﻮد ﻋﻮاﻣﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻪ اﻷﻛﻤﻞ‪ :‬ﺷﺪة اﻟﺒﺎﻋﺚ‪،‬‬
‫وﺿﻮح اﻟﺮؤﻳﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎل اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﺔ املﻮاﻧﻊ … إﻟﺦ‪ 274 .‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻬﺎ ﻋﺮض ﻷﻧﻬﺎ‬
‫ﺗﺘﻐري‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻘﺪرة ﺟﻮﻫﺮ؛ ﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻼ ﻗﺪرة ﻳﺘﺤﻮﱠل إﱃ ﺟﻤﺎد ﻻ ﻳﺆﺛﺮ ﺑﻞ ﻳﻘﻊ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺘﺄﺛري‪.‬‬
‫وملﺎذا ﻳﻜﻮن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﺑﺎﻟﴬورة ﻫﻮ اﻟﺠﻤﺎد اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻐري؟ ﻟﺬﻟﻚ آﺛﺮ اﻟﺒﻌﺾ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﺟﻮﻫ ًﺮا‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﺗﻮﺟﺪ أو ﻻ ﺗﻮﺟﺪ دون أن ﺗﱰاوح ﺑني اﻟﺸﺪة واﻟﻀﻌﻒ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﻫﻲ‬ ‫ٍّ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن أﻗﺮب إﱃ اﻟﺠﻮﻫﺮ؛ ﻓﺎﻟﻮﺟﻮد ﺟﻮﻫﺮ‪.‬‬
‫وﺗﻌﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺑﻤﻴﺪان اﻟﻔﻌﻞ؛ ﻓﺎﻟﻘﺪرة ﺗﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻫﺬا‬
‫ﻫﻮ ﺗﻌ ﱡﻠﻘﻬﺎ ﺑﻪ ودون أن ﺗﻜﻮن ﻣﺼﺪره‪ .‬ﺳﺆال اﻟﻨﺸﺄة ﺳﺆا ٌل ﻣﺎديﱞ ﺧﺎﻟﺺ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﻻ‬
‫ﺗﺒﻐﻲ إﻻ اﻟﺘﺄﺛري ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻻ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻧﺸﺄﺗﻪ املﺎدﻳﺔ‪ .‬وﻋﺪم ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد املﺎدي‬
‫ﺣﺮﺻﺎ ﻋﲆ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﻗﺪر ٍة أﺧﺮى ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫ٌ‬
‫ﺗﻌﻠﻖ ﺧﺎﻃﺊ وإﻏﻔﺎل ﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻘﺪرة وﻓﻌﻠﻬﺎ ﻻ‬ ‫ﻫﻮ أﻧﻪ‬

‫‪ 273‬ﺟﻮﱠزت ﺑﻌﺾ اﻟﻔِ َﺮق أن ﻳﻌﺪم ﷲ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ وﺟﻮد ﺣﻴﺎﺗﻪ؛ ﻓﻴﻜﻮن ﺣﻴٍّﺎ ﻏري ﻗﺎدر‪ ،‬وأن ﻳﻔﻨﻲ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻊ وﺟﻮد ﻗﺪرﺗﻪ وﻋﻠﻤﻪ ﻓﻴﻜﻮن ﻋﺎ ًملﺎ ﻗﺎد ًرا ﻣﻴﺘًﺎ‪ ،‬وﻣﻨﻊ ذﻟﻚ آﺧﺮون )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،٢٨٢‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪ .(١٠‬ﻛﻤﺎ ﺟﻮز اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ أن ﻳﺨﻠﻖ ﷲ ﺣﻴٍّﺎ ﻻ ﻗﺪرة ﻓﻴﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٠‬وﻟﻜﻦ أﺣﺎل ﻋﺒﺎد‬
‫وﺻﺎﻟﺢ واﻟﺼﺎﻟﺤﻲ أن ﻳﻮﺟﺪ ﺣﻲ ﻻ ﻗﺎدر )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١١‬‬
‫‪ 274‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋَ َﺮض ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض ﺗﻘﺒﻞ اﻷﺷﺪ واﻷﺿﻌﻒ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٢٢‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺟﻌﻞ ﷲ‬
‫ﺗﺎﻣﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻻ ﻳﺤﺘﺎﺟﻮن إﱃ أن ﻳﺰدادوا )اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪ ،(١٧١-١٧٠‬اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺤﺎدي‬ ‫ﻟﻬﻢ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ً‬
‫ﻋﴩ‪ :‬اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻫﻞ اﻹﻳﻤﺎن ﻳﺰﻳﺪ وﻳﻨﻘﺺ؟‬

‫‪190‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﺣﺮﺻﺎ ﻋﲆ اﻹﺑﻘﺎء ﻋﲆ اﻟﻨﺸﺄة ﻣﻦ ﻋﺪم‪ .‬ﻻ ﻳﺤﺘﺎج وﺻﻒ اﻟﻜﻤﺎل إﱃ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎملﻮﺟﻮد أو‬
‫ﺗﺸﺒﻴﻪ ﺑﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن وإن ﻛﺎن ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ‪ ،‬إﻋﻄﺎء اﻟﻜﻤﺎل ﺻﻔﺎت اﻟﻜﻤﺎل‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻧﻔﻲ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻨﻘﺺ ﻋﻨﻪ‪ 275 .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺠﺮد وﺟﻮد ﳾء ﺑﻌﺪ أن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ؛‬
‫ﻓﻬﺬا وﺻﻒ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻌﺪ إﺳﻘﺎط اﻟﻔﻌﻞ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﺑﺈﺳﻘﺎط اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺴﻘﻂ‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ .‬ﻻ ﻳﻮﺟﺪ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻼ ﻓﺎﻋﻞ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﺪم اﻟﻌﺪم ﺑﻼ ﻓﺎﻋﻞ‪ .‬وإذا ﺣﺪث ﺗﻐﻴري ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻓﺬﻟﻚ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻓﺎﻋﻞ وﻏﺎﻳﺔ وﻗﺼﺪ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﻘﺪرة واﻷﺛﺮ‪ 276 .‬ﺗﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪرة ﺑﺈﺛﺒﺎت‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻋﲆ أن ﻳﺘﺤﻘﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﴩوﻃﻪ‪ :‬اﻟﺮوﻳﺔ واﻟﻘﺼﺪ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻳﺜﺒﺖ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﺑﺈﺛﺒﺎﺗﻪ‬
‫واﻟﺒﺎﻋﺚ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻳﺤﺪث اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻼ روﻳﺔ أو ﻗﺼﺪ أو ﺑﺎﻋﺚ وﻻ ﻳﺜﺒﺖ أﻳﺔ ﻗﺪرة إﻻ ﺑﻘﺪر ٍة ﻋﻘﻠﻴ ٍﺔ‬
‫ﻋﻤﻴﺎءَ ﻫﻮﺟﺎء‪ .‬وﻻ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة وﺣﺪﻫﺎ ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﺘﻮﻟﺪ وﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﺑﺪون ﻗﺪرة‪277 .‬‬

‫ﻗﺪ ﺗﻮﺟﺪ ﻗﺪرة دون ﻓﻌﻞ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻘﺪرة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺒﻞ إﺗﻴﺎﻧﻪ اﻧﺘﻈﺎ ًرا ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻪ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ‬
‫إذا وﺟﺪت املﻮاﻧﻊ ﻓﺈن اﻟﻘﺪرة ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺗﻮﺟﺐ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻮﺟﻮب املﻮاﻧﻊ‪ 278 .‬واﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ املﻮﺿﻮﻋﻲ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﻫﻲ اﻟﻘﺪرة املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ واﻟﻘﺪرة ﻫﻤﺎ اﻟﻠﺬان ﻳﻮﺟﺪان ﻋﻨﺪ‬
‫اﻵﺧﺮﻳﻦ‪279 .‬‬

‫ﺣﺎدﺛﺔ ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻹﻳﺠﺎد‪ .‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺤﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﻹﻧﺴﺎن؛‬ ‫ٌ‬ ‫واﻟﻘﺪرة‬
‫إﺣﺴﺎﺳﻪ ﺑﻮﻗﻮع اﻷﻓﻌﺎل ﺣﺴﺐ اﻟﺪواﻋﻲ واﻟﺼﻮارف‪ ،‬ﻳﺸﻌﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺬﻟﻚ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﴐورة‪.‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﻗﺪرة ﷲ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻳﻮﺟﺐ ﻗﺪرة اﻟﻌﺎﻟﻢ )اﻟﴩح‪،‬‬ ‫‪ 275‬ﻟﻮ ﺗﻌ ﱠﻠﻘﺖ اﻟﻘﺪرة ﺑﺎملﻮﺟﻮد ﻟﻮﺟﺐ أن ﺗﺘﻌﻠﻖ ً‬
‫ص‪.(٤١٥–٤١٣‬‬
‫‪ 276‬املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،١/٦‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪٦‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪٢٣٢–٢٣٠‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.٣٢٥-٣٢٤‬‬
‫‪ 277‬املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ ،٢٣١-٢٣٠‬ص‪.٣٤٨–٣٤٦‬‬
‫‪ 278‬ﻗﺎل ﻛﺜري ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﻘﺪرة ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬أي إﻧﻪ ﻳﻌﻤﻞ ﺑﻬﺎ اﻟﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪،١/٦‬‬ ‫ص‪ .(٢٧٩-٢٧٨‬وﻋﻨﺪ اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي‪ :‬اﻟﻘﺪرة ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪،(٢٧٥‬‬
‫ً‬
‫اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(٥‬وأﺣﺎل ﻓﺮﻳﻖ أن ﻳﻌﺘﻨﻲ ﷲ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ وﺟﻮد ﻓﻌﻠﻪ ﻓﻴﻜﻮن ﻓﺎﻋﻼ ﺑﻘﺪرة‬
‫ﻣﻌﺪوﻣﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﺣﺎل ﻋﺒﺎد أن ﻳﻮﺟﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ اﻟﻌﺠﺰ ﺑﻘﺪرة وﻗﺪ ﻋﺪﻣﺖ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪ .(٢١-٢٠‬ﻋﻨﺪ ﻋﺒﺎد اﻟﻘﺪرة ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن أو ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٩-٢٧٨‬وأﻧﻜﺮ‬
‫اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ أن ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﻘﺪرة ﰲ اﻟﻔﻌﻞ ﻷن اﻻﺳﺘﻌﻤﺎل ﻳﺤﻞ ﰲ اﻟﴚء املﺴﺘﻌﻤﻞ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ واﻗﻊ ﺑﻬﺎ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٧٥‬‬
‫‪ 279‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.٣٢٤‬‬

‫‪191‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﺟﺤﺪ اﻟﴬورة ﺟﺤﺪ ﻟﻠﺪواﻋﻲ وﻟﻠﺼﻮارف‪ .‬ﻛﻤﺎ أن املﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻣﻨﺎط اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﺑﺪوره ﻣﻨﺎط اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪280 .‬‬

‫ﺟﻨﺲ واﺣﺪ‪ ،‬ﺗﻈﻬﺮ ﰲ ﻣﺤﺎ ﱠل ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻷن اﻟﺒﺎﻋﺚ واﺣﺪ‪ ،‬واﻟﻐﺎﻳﺔ واﺣﺪة؛‬ ‫واﻟﻘﺪرة ﻣﻦ ٍ‬
‫ﻓﺎﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﻧﴫة املﻈﻠﻮم ﰲ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻛﻞ ﺟﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﻗﻮل ﻛﻠﻤﺔ ﺣﻖ‬
‫ﰲ وﺟﻪ ﺣﺎﻛ ٍﻢ ﺟﺎﺋﺮ ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻪ ﰲ أﻳﺔ ﺟﻤﺎﻋﺔ وﰲ أﻳﺔ ﻟﺤﻈﺔ ﺑﴩط ارﺗﻔﺎع املﻮاﻧﻊ‪ 281 .‬وﻳﻤﻜﻦ‬
‫ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﻮاﺣﺪة أن ﺗﺤﺪث ﻋﺪﻳﺪات ﻣﻦ املﻘﺪورات؛ ﻓﺎﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻀﺤﻲ‬
‫ﺑﻨﻔﺴﻪ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﻋﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻷﻓﺮاد واﻟﺠﻤﺎﻋﺎت‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه املﻘﺪورات ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﺗﻬﺪف إﱃ ﻏﺎﻳ ٍﺔ‬
‫واﺣﺪة‪ 282 .‬وﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﺄﺗﻲ اﻟﻘﺪرة ﺑﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻤﺎﺛﻠﺔ دون أن ﺗﺘﺤﻮل ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﺗﻜﺮار آﱄ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻟﺤﻴﻮﻳﺔ اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ ،‬وﺷﻮق اﻟﻔﺎﻋﻞ إﱃ اﻟﻔﻌﻞ واﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ اﻟﻔﻌﻞ ﺗﻌﺒريًا‬ ‫ٍ‬ ‫إﱃ‬
‫ﻋﻦ ﻛﻤﺎل ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ أن ﺟﺰءًا ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة ﻳﺄﺗﻲ ﺟﺰءًا ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ ﻛﻤﺎل‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ أن ﺟﺰءًا ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﻷن اﻟﻘﺪرة ﻻ ﺗﺘﺠﺰأ ﻛﻤٍّ ﺎ وﻛﺬﻟﻚ‬

‫‪ 280‬أﺛﺒﺘﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﺗﺄﺛريًا ﰲ اﻹﻳﺠﺎد واﻹﺣﺪاث ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺎت واﻟﺴﻜﻨﺎت وﺑﻌﺾ اﻻﻋﺘﻘﺎدات‬
‫واﻻﻋﺘﻤﺎدات واﻟﻨﻈﺮ واﻻﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺎﺻﻞ ﺑﻪ‪ ،‬وﺑﻌﺾ اﻹدراﻛﺎت‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫أﻧﻬﺎ ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻋﲆ اﻟﺒﻮاﻋﺚ واﻟﺪواﻋﻲ وورود اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻤﺒﺎﴍﺗﻬﺎ واﻟﻜﻒ ﻋﻨﻬﺎ )اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(٥٥‬وﺗﻨﺤﴫ‬
‫ﺣﺠﺞ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ ﻣﺴﻠﻜني‪) :‬أ( ﻣﺪارك اﻟﻌﻘﻞ‪) .‬ب( ﻣﺪارك اﻟﺴﻤﻊ‪ (١) .‬ﻳﺤﺲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻗﻮع‬
‫ً‬
‫أﺻﻼ‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺴﺐ اﻟﺪواﻋﻲ واﻟﺼﻮارف‪ (٢) .‬اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﺘﻮﺟﱢ ﻪ إﱃ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺎﻓﻌﻞ وﻻ ﺗﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ ﱠأﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ‬
‫ﻓﻴﻜﻮن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺳﻔﻬً ﺎ‪ ،‬واﻟﻮﻋﺪ واﻟﻮﻋﻴﺪ ﻣﻘﺮون ﺑﺎﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬واﻟﺠﺰاء ﻣﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك‪ .‬اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻃﻠﺐ‬
‫ﻳﺴﺘﺪﻋﻲ ﻣﻄﻠﻮﺑًﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ ﺑﻄﻞ اﻟﻮﻋﺪ واﻟﻮﻋﻴﺪ واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪ .‬وﻻ ﻳﺒﻘﻰ ﻓﺮق ﺑني ﺧﻄﺎب اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﻌﺎﻗﻞ وﺑني اﻟﺠﻤﺎد‪ ،‬وﻻ ﻓﺼﻞ ﺑني أﻣﺮ اﻟﺘﺴﺨري واﻟﺘﻌﺠﻴﺰ وﺑني أﻣﺮ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واﻟﻄﻠﺐ‪ .‬وﻫﺬا ﺑﺪﻳﻬﻲ‬
‫ﺑﻌﻀﺎ ﺑﺎﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ‪ ،‬وإﺣﺎﻟﺔ اﻟﺨري واﻟﴩ ﻋﲆ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ اﻟﴩﻋﻲ؛ إذ ﻳﺨﺎﻃﺐ ﺑﻌﻀﻨﺎ‬
‫املﺨﺘﺎر‪ ،‬وإﻧﻜﺎر ذﻟﻚ ﺧﺮوج ﻋﲆ ﺣﺪ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻻ ﻳﻨﺎﻇﺮ ﰲ ذﻟﻚ إﻻ ﺳﻔﺴﻄﺎﺋﻲ ﻣﻨﻜﺮ ﻟﻠﺤﻘﺎﺋﻖ وﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫أﻣﺎﻣﻪ إﻻ اﻟﴬب )اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(٨٣–٧٩‬وأﻣﱠ ﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻤﺘﻔﻘﻮن ﻋﲆ أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد املﺨﺘﺎرﻳﻦ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ‬
‫ﻟﻬﻢ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﻏري داﺧﻠﺔ ﰲ ﻣﻘﺪورات اﻟﺮب‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﻣﻘﺪورات اﻟﺮب ﻏري داﺧﻠﺔ ﰲ ﻣﻘﺪوراﺗﻬﻢ‪ .‬ﺣﺠﺔ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫ﺑﺎﻃﻼ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٢٣–٢٢٠‬‬ ‫ً‬ ‫ﻫﻲ أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻟﻐريﻫﻢ ﻛﺎن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﺟﻨﺲ واﺣﺪ؟ إﺟﺎﺑﺎت ﻋﻦ اﻟﻘﺪرة اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ إﻳﺠﺎﺑًﺎ‬‫ٌ‬ ‫‪ 281‬ﻛﻞ اﻹﺟﺎﺑﺎت ﻋﲆ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ اﻟﻘﺪرة ﰲ ﻣﺤﺎ ﱠل ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‬
‫أم ﻧﻔﻴًﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪) :‬أ( اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻜﻼم ﺑﺎﻟﻠﺴﺎن ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﺑﻬﺎ املﴚ ﺑﺎﻟﺮﺟﻞ‪ ،‬واﻣﺘﻨﺎع اﻟﻜﻼم ﺑﺎﻟﺮﺟﻞ‬
‫ﻻﺧﺘﻼف املﻮاﻧﻊ! )ب( اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻜﻼم ﻏري اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ املﴚ ﻻﺧﺘﻼف املﺤﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨٠‬‬
‫‪ 282‬أﺻﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ أن اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ ﻣﻦ املﻘﺪورات ﻋﲆ ﺗﻌﺎﻗﺐ اﻷوﻗﺎت )اﻹرﺷﺎد‪،‬‬
‫ص‪.(٢٢٣‬‬

‫‪192‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻮﺟﻮد‬‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺸﺪة اﻟﺒﺎﻋﺚ وﺿﻌﻔﻪ‪ ،‬واملﻘﺪور ً‬ ‫وﺿﻌﻔﺎ‪ً ،‬‬

‫ً‬ ‫املﻘﺪور‪ .‬ﺗﺘﻔﺎوت اﻟﻘﺪرة ﺷﺪ ًة‬
‫املﻮاﻧﻊ أو ﻋﺪﻣﻬﺎ‪283 .‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﻗﺪرة ﻋﲆ املﺨﺘﻠﻔﺎت‪ .‬وﻻ‬ ‫وﻛﻤﺎ ﺗﻜﻮن اﻟﻘﺪرة ﻗﺪرة ﻋﲆ املﺘﻤﺎﺛﻼت ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن ً‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎ ﰲ اﻟﺒﺎﻋﺚ أو اﻟﻘﺼﺪ أو اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺒﺎﻳﻦ ﻋﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺒﻮاﻋﺚ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ اﻻﺧﺘﻼف ﻫﻨﺎ‬
‫واملﻘﺎﺻﺪ واﻟﻐﺎﻳﺎت وﺗﻔﺎوت درﺟﺎﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻘﻴﻤﺔ واﻟﴩف؛ ﻓﺎﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﻣﻨﻔﻌﺔ ﻓﺮد‬
‫ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﻨﻔﻌﺔ املﺠﻤﻮع ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ملﺪى وﻗﻮة اﻟﺒﺎﻋﺚ وﻛﻤﺎل اﻟﻘﺼﺪ‪284 .‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﺑﺎملﺘﻀﺎدات‪ .‬وﻻ‬ ‫وﻛﻤﺎ أن اﻟﻘﺪرة ﺗﺄﺗﻲ ﺑﺎملﺘﻤﺎﺛﻼت واملﺨﺘﻠﻔﺎت‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺘﻌﻠﻖ ً‬
‫ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻀﺎد ﻫﻨﺎ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ إﺗﻴﺎن اﻟﴚء وﻧﻘﻴﻀﻪ؛ ﻷن اﻟﻐﺎﻳﺔ ﺗﻮﺟﱢ ﻪ اﻟﺴﻠﻮك‬
‫ﻂ واﺣﺪ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ ووﺟﻮده‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌني إﺛﺒﺎﺗًﺎ‬ ‫ﻧﺤﻮ اﻟﻘﺼﺪ‪ .‬ورﺳﺎﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن ذات ﺧ ﱟ‬
‫ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ ﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﴚء وﺿﺪه ﻟﻜﺎن ﻣﺠﱪًا ﻋﲆ اﻟﴚء وﻏري ﻗﺎدر‬
‫ﻋﲆ ﺳﻮاه‪ .‬إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻀﺪ ﴐور ٌة ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺄﺗﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﺘﻘﺪر‬
‫ﻋﻤﻠﻴٍّﺎ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﴚء املﺤﺪد ﺑﺎﻟﻐﺎﻳﺔ‪ 285 .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻀﺪﻳﻦ ﻻﺗﺤﺎد اﻟﺒﺎﻋﺚ‬

‫‪ 283‬ﻣﺘﻔﻘﻮن ﻋﲆ أن اﻟﻘﺪرة اﻟﻮاﺣﺪة ﻻ ﻳﺘﺄﺗﻰ ﺑﻬﺎ إﻳﻘﺎع ﻣﺜ َﻠني ﰲ ﻣﺤ ﱟﻞ واﺣﺪ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﰲ ٍ‬

‫وﻗﺖ واﺣﺪ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ‬
‫ﻳﻘﻊ ﻣﺜﻼن ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺎﻟﻘﺪرﺗَني‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺜﺮت أﻋﺪاد اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻊ اﺗﺤﺎد املﺤﻞ واﻟﻮﻗﺖ ﻛﺜﺮت اﻟﻘﺪر ﻋﲆ ﻋﺪﺗﻬﺎ‬
‫)اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٢٣‬اﻟﻘﺪرة ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎملﺘﻤﺎﺛﻞ واملﺨﺘﻠﻒ واملﺘﻀﺎد‪ .‬وﻻ ﻳﻔﱰق اﻟﺤﺎل ﰲ ذﻟﻚ ﺑني ﻗﺪرة اﻟﻘﻮي‬
‫واﻟﻀﻌﻴﻒ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﻔﱰﻗﺎن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إن أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻳﻤﻜﻨﻪ أن ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻛﻞ ﺟﺰء … وﺟﺰء آﺧﺮ زاﺋﺪ ﻋﲆ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺪرة ﺗﺘﻌﻠﻖ واﻟﻮﻗﺖ واﺣﺪ واملﺤﻞ واﺣﺪ ﺑﺠﺰءٍ واﺣﺪ ﻣﻦ املﺘﻤﺎﺛﻞ‪ ،‬وﻻ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺄزﻳﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ … )اﻟﴩح‪،‬‬
‫ص‪ .(٤١٦‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ :‬ﻟﻴﺲ ﻳﻔﻌﻞ ﻓﺎﻋﻞ إﻻ وﻓﻌﻠﻪ ﻣﺜﻠﻪ ﺟﺎﺋﺰ ﻣﻨﻪ ﺣﺘﻰ ﻳﺘﻐري ﻋﻤﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻘﺪرة واﻟﺘﺨﻠﻴﺔ إﱃ اﻟﻌﺠﺰ واملﻨﻊ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(١٥‬وﻳﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي‪ :‬واﻟﻌﺎﻗﻞ إذا رﺟﻊ إﱃ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﺣﺎل ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﺤﻞ ﻣﻨﻪ ﰲ ﻏريﻫﺎ ﺗﻌﻨﻲ ﺗﻐﻴريًا دﺧﻞ ﻋﻠﻴﻪ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﻠﻢ أن ﻣﻦ ﺟﺎز ﻣﻨﻪ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ‬
‫ص‪.(١٤‬‬
‫‪ 284‬ﻋﻨﺪ أﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﺘﻌﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﺑﺎملﺨﺘﻠﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺘﻀﺎد )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(١٢٣‬‬
‫‪ 285‬أﺟﻤﻌﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﲆ أن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ وﻋﲆ ﺿﺪه )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٥‬اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻟﻀﺪﻳﻦ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٤٢‬اﻟﻘﺪرة ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎملﺘﻀﺎدات )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٢٣‬ﻟﻮ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻘﺪرة‬
‫ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻠﻀﺪﻳﻦ ﻟﻮﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﻄﺎق‪ ،‬وذﻟﻚ ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬وﷲ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ )ﴍح‪،‬‬
‫ص‪ .(٣٩٦‬ﻣﻦ ﺣﻖ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﴚء أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺟﻨﺲ ﺿﺪه إذا ﻛﺎن ﻟﻪ ﺿﺪ )ﴍح‪ ،‬ص‪.(٤١٩‬‬
‫وملﺎ ﻧﻔﻰ أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أﺣﺪ اﻟﻀﺪﻳﻦ ﻧﻔﺎﻫﺎ ﻋﻦ اﻟﻀﺪ اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻘﺪرة إذا ﺻﺤﺖ‬
‫ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﺻﺤﺖ ﻋﲆ ﺿﺪه‪ ،‬وإذا اﻧﺘﻔﺖ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻧﺘﻔﺖ ﻋﻦ ﺿﺪه )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(١١‬ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﺰﻳﺪﻳﺔ‬
‫اﻟﴚء اﻟﺬي ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻪ اﻹﻳﻤﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻪ اﻟﻜﻔﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٤٠‬‬

‫‪193‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واﻟﻐﺎﻳﺔ واﻟﻘﺼﺪ واﺧﺘﻼف اﻟﻮﺿﻊ‪ .‬اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺣﺐ اﻟﺸﻌﺐ املﻀﻄﻬﺪ ﻗﺪرة ﻋﲆ ﻛﺮاﻫﻴﺔ‬

‫واﻗﻊ‬
‫اﻟﻄﺎﻏﻴﺔ‪ .‬واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺣﺐ اﻟﻌﺪل ﻗﺪرة ﻋﲆ ﻛﺮاﻫﻴﺔ اﻟﻈﻠﻢ‪ .‬واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻹﻳﻤﺎن ﰲ ٍ‬
‫ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن ﻗﺪرة ﻋﲆ ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻜﻔﺮ ﰲ واﻗﻊ ﻳﺪﻋﻮ إﱃ اﻟﻜﻔﺮ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﻗﺪرة‬
‫وﺻﻔﺎ ﻟﻠﻔﻌﻞ املﻮﺟﻪ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻐري وﻻ ﻳﺘﺒﺪل وﻻ‬ ‫ً‬ ‫ﻋﲆ ﳾءٍ واﺣﺪ ﻻ ﻋﲆ ﺿﺪه ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ‬
‫ﻳﺘﻮﻗﻒ واﻟﺬي ﻳﻌﱪ ﻋﻦ رﺳﺎﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻃﺒﻴﻌﺘﻪ وﻣﻘﺼﺪه وﻏﺎﻳﺘﻪ‪ .‬إذا ﻛﺎن املﻮﻗﻒ ﻧﺎﺑﻌً ﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻼ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻐري ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ إذا اﺳﺘﻮى اﻟﻄﺮﻓﺎن‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺪاﻓﻊ‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬ﻫﻞ ﺗﺮك‬‫اﻷﻗﻮى ﻫﻮ اﻟﺬي ﺳﻴﺤﺪد أي اﻟﻔﻌﻠني‪ 286 .‬وﻗﺪ ﻳﻄﺮح اﻟﺴﺆال ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﱰك ً‬
‫اﻟﴚء ﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﺿﺪه؟ ‪287‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﻗﺪرة ﻋﲆ ﺗﺮﻛﻪ ﰲ ﺣﺎل ﺣﺪوﺛﻪ ﻗﻮ ٌل ﻣﺒﺪﺋﻲ‬ ‫واﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﴚء ﻫﻲ ً‬
‫ﺧﺎﻟﺺ ﺣﺘﻰ ﺗﻜﻮن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ‪ .‬ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك‬
‫ملﺎ ﻛﺎن ﺣ ٍّﺮا‪ .‬اﻟﱰك ﻫﻨﺎ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬واﻟﻔﻌﻞ ﺑﻼ ﺗﺮك ﻗﺪ ﻳﻮﻗﻊ ﰲ اﻟﺠﱪ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن‬
‫اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ أﻛﺜﺮ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ واﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ إﺗﻴﺎن‬
‫اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬اﻟﻘﺪرة ﻫﻲ ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ وﻋﲆ ﻋﺪم اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻋﺪم ذاﺗﻪ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻷﻧﻪ إﺣﺠﺎم ﻋﻨﻪ‪ 288 .‬اﻟﱰك ﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻐﻴﺎب ﻛﻤﺎ أن اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻓﻌﻞ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻏﻴﺎب‬

‫‪ 286‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬إذا وُﺟﺪ أﺣﺪ اﻟﻀﺪﻳﻦ اﺳﺘﺤﺎل أن ﻳﻮﺻﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻪ أو ﻋﲆ‬
‫اﻟﻀﺪ اﻵﺧﺮ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻗﻮل اﻹﺳﻜﺎﰲ‪ :‬إذا وُﺟﺪ أﺣﺪ اﻟﻀﺪﻳﻦ ﻟﻢ ﻳﻮﺻﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻪ وﻟﻜﻦ ﻳﻮﺻﻒ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻵﺧﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٦‬إﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﺳﺆال‪ :‬ﻓﺈذا ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن أﺣﺪ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻛﺎن‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻮﻗﻒ ﺑﻌﺾ‬ ‫ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ﻗﺒﻞ ﻛﻮن أﺣﺪﻫﻤﺎ‪ ،‬ﻫﻞ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻀﺪ اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻠﻪ؟ وﻫﺬا ً‬
‫اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ اﻟﺨﻮارج ﻣﺜﻞ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻛﺎﻣﻞ وﻣﺤﻤﺪ اﺑﻦ ﺣﺮب وإدرﻳﺲ اﻹﺑﺎﴈ ﰲ ﻗﻮﻟﻬﻢ اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻛﻞ ﳾء‬
‫ﻏري اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺿﺪه )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٧٤‬‬
‫‪ 287‬اﺧﺘﻠﻒ املﺜﺒﺘﻮن ﻟﻠﱰك ﻫﻞ ﺗﺮك اﻟﴚء ﻫﻮ أﺧﺬ ﺿﺪه أم ﻻ ﺑني اﻟﻨﻔﻲ واﻹﺛﺒﺎت )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٦١‬‬
‫اﻟﴚء ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ‪ ،‬ﻫﻞ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﴚء ﻧﻬﻲ ﻋﻦ ﺿﺪه أم ﻻ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻺرادة‬
‫واﻟﻜﺮاﻫﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻷﺻﻮﻟﻴني )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٧٨‬‬
‫‪ 288‬ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٧‬ﻣﻦ ﺣﻖ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ‬
‫اﻟﴚء أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺗﺮﻛﻪ إذا ﻛﺎن ﻟﻪ ﺿﺪ‪ .‬وﻣﺘﻰ ﺻﺢ ﻣﻨﻪ ﻓﻌﻞ اﻟﴚء أن ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻪ ﺗﺮﻛﻪ )املﻐﻨﻲ‪،‬‬
‫ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(٣٩‬وﻋﻨﺪ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ وﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮ وﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﻏﻄﻔﺎن وﻣﻌﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ‬
‫واﻟﻌﻄﺎر اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ واﻟﱰك )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٨‬وﻋﻨﺪ اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي اﻟﻘﺪرة ﺗﺼﻠﺢ ﻟﻠﴚء وﺗﺮﻛﻪ‬
‫ﰲ ﺣﺎل ﺣﺪوﺛﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٥‬وﻋﻨﺪ زرﻗﺎن اﻟﺮاﻓﴤ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ وﺗﺮﻛﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪ .(١٢‬وﻳﻘﻮل اﻟﺮازي‪ :‬اﺗﻔﻖ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﻋﲆ أن اﻟﻘﺎدر ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﱰك‪ .‬ﺛﻢ اﺧﺘﻠﻔﻮا‬

‫‪194‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫اﻟﻔﻌﻞ املﺒﺎﴍ‪ .‬اﻟﱰك ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ املﺒﺎﴍ واﻟﺘﻮﻟﺪ ﺑﻌﺪه‪ .‬ﻟﻴﺲ املﻬﻢ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك دراﺳﺘﻬﻤﺎ‬
‫ﻧﺤﻮ‬
‫ﻧﺤﻮ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪ ،‬ﻫﻞ اﻟﱰك ﻏري اﻟﺘﺎرك وﻫﻲ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬أو ﻋﲆ ٍ‬ ‫ﻋﲆ ٍ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻫﻞ ﻫﻤﺎ ﺣﺮﻛﺘﺎن ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻔﻌﻞ وﻋﺪم اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ ﺣ ﱟﺪ ﺳﻮاء‪ 289 .‬املﻬﻢ دراﺳﺘﻬﻤﺎ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ‪ .‬ﻛﻞ ﻓﻌﻞ إﻗﺪام وإﺣﺠﺎم‪ .‬واﻹﺣﺠﺎم أي ﻋﺪم اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ‬ ‫ﱟ‬ ‫ﺳﻠﻮﻛﻲ‬
‫ﱟ‬ ‫ﻧﺤﻮ‬
‫ﻋﲆ ٍ‬
‫ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺟﻬﺪًا وﻗﺪرة واﺳﺘﻄﺎﻋﺔ وﺑﺎﻋﺜًﺎ وﻗﺼﺪًا وروﻳﺔ وﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺒﺎﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺔ واﻟﻘﺼﺪ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻗﺪرة ﻋﲆ ﺗﺮﻛﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺎدر‬‫اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﳾء ً‬
‫ﻋﲆ اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻨﻜﻮص‪ ،‬واﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﺧﺪﻣﺔ اﻟﺸﻌﺐ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻹﺳﺎءة إﻟﻴﻪ‪،‬‬
‫واﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﺠﻬﺎد ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻘﻌﻮد وإﻻ ﺿﻌﻒ اﻟﺒﺎﻋﺚ وﺿﺎع اﻟﻘﺼﺪ وﻋُ ﺪﻣﺖ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪.‬‬
‫أﻣﱠ ﺎ اﻟﺬي ﻻ ﺑﺎﻋﺚ ﻟﻪ وﻻ ﻗﺼﺪ وﻻ ﻏﺎﻳﺔ ﻓﻬﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﴚء وﺗﺮﻛﻪ‪ .‬اﻟﱰك ﻫﻮ ﻣﺜﻞ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ واﻟﻘﺼﺪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺮﻛﻪ أو ﺗﺒﺪﻳﻠﻪ ﻷﻧﻪ‬‫اﻟﻀﺪ أو ﻧﺼﻔﻪ‪ .‬ﻓﻤﺎ أن ﻳﺤﺪث اﻟﻔﻌﻞ ً‬
‫أﺻﺒﺢ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن وﺣﻴﺎﺗﻪ‪ .‬إن ﻛﺎن اﻟﱰك ﻣﻤﻜﻨًﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻛﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﻋﱪ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﺣﻘﻖ ﻏﺎﻳﺘﻪ وﻣﻘﺼﺪه‪290 .‬‬

‫أﻳﻀﺎ‪ :‬ﻫﻞ اﻟﱰك ﺗﺮك ملﱰوﻛني؟ وﻻ إﺟﺎﺑﺔ‬‫وﻛﻤﺎ ﻳﺴﺄل‪ :‬ﻫﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻌﻞ ﻟﻔﻌﻠني؟ ﻳﺴﺄل ً‬
‫آن واﺣﺪ‪ 291 .‬وﻛﻤﺎ ُﺳﺌﻞ‬‫إﻻ ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ ﺗﺠﺮﺑ ٍﺔ ﺑﴩﻳﺔ؛ إذ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﻤﺘﻨﻊ ﻋﻦ ﻓﻌﻠني ﰲ ٍ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎ ﻻ ﻳﺨﻄﺮ ﺑﺒﺎﻟﻪ؟ ﻛﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال ﰲ اﻟﱰك‪ :‬ﻫﻞ ﻳﱰك‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎ ﻻ ﻳﺨﻄﺮ ﺑﺒﺎﻟﻪ؟ ‪ 292‬وملﺎ ﻛﺎن ﴍط اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺮوﻳﺔ واﻟﻘﺼﺪ‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ ﴍط اﻟﱰك‪.‬‬

‫ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﱰك‪ ،‬ﻓﻘﺎل اﻷﻛﺜﺮون‪ :‬ﺗﺮك اﻟﻔﻌﻞ أﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌًﺎ وﻳﺒﻘﻰ ﻋﲆ اﻟﻌﺪم اﻷﺻﲇ … وﻗﺎل ﺑﺎﻗﻮن‬
‫اﻟﱰك ﻋﺒﺎرة ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻀﺪ … )ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪.(٨٢-٨١‬‬
‫‪ 289‬اﺧﺘﻠﻒ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﰲ اﻟﱰك ﻟﻠﴚء واﻟﻜﻒ ﻫﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﻏري اﻟﺘﺎرك؟ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٦١-٦٠‬‬
‫‪ 290‬أﺣﺎﻟﺖ أﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﺗﻜﻮن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺪرة ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺣﺎﻟﻪ ﻋﲆ وﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪ .(٢٧٥‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﺤﺴني اﻟﺼﺎﻟﺤﻲ‪ :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺪرة ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺣﺎﻟﻪ ﻻ ﻋﲆ ﺗﺮﻛﻪ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﻗﺒﻠﻪ ﻗﺪرة ﻋﲆ‬
‫ﺗﺮﻛﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٥‬وﻋﻨﺪه أن اﻟﻘﻮة ﻳُﺤﺘﺎج إﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﺣﺎل اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻗﻮة‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺒﻠﻪ وﻋﲆ ﺗﺮﻛﻪ ﻓﻬﻲ ﻗﻮة ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺣﺎل ﻛﻮن ﺗﺮﻛﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٧٧‬‬
‫ﻟﻔﻌﻞ واﺣﺪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ٍ‬ ‫‪ 291‬اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻫﻞ اﻟﺘﺎرك اﻟﻮاﺣﺪ ملﱰوﻛني )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،(٦١‬ﻟﻔﻌﻠني أو‬
‫ص‪.(٦٤-٦٣‬‬
‫‪ 292‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﻫﻞ ﻳﱰك اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎ ﻻ ﻳﺨﻄﺮ ﺑﺒﺎﻟﻪ؟ ﴐورة اﻟﺨﺎﻃﺮ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺮوﻳﺔ‪ ،‬وﻋﻨﺪ اﻟﺒﻌﺾ اﻹرادة‬
‫داع‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻨﺰوﻋﻲ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٦٢‬‬‫ﻛﺎﻓﻴﺔ ﺑﻐري ﺧﺎﻃﺮ وﻻ ٍ‬

‫‪195‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واﻟﱰك ﻓﻌﻞ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب أو اﻟﺠﻮارح ﻛﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ ً‬

‫أﻳﻀﺎ‪ 293 .‬وﻛﻤﺎ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻔﻌﻞ إﱃ‬
‫إرادة ﻳﺤﺘﺎج اﻟﱰك ً‬
‫أﻳﻀﺎ؛ ﻓﺎﻹرادة إﻣﱠ ﺎ ﻟﻠﻔﻌﻞ أو اﻟﱰك‪ 294 .‬وﻗﺪ ﻳﺘﺤﻮل اﻟﻔﻌﻞ إﱃ ﺗﺮك واﻟﱰك‬
‫إﱃ ﻓﻌﻞ إذا ﻣﺎ ﺗﻐريت اﻟﺒﻮاﻋﺚ واملﻘﺎﺻﺪ‪ 295 .‬وﻛﻤﺎ ﻳُﺜﺎر ﰲ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺘﻤﺮار اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺑﺎق وﻣﺘﻮﻟﺪ؟ ﻓﻄﺎملﺎ ذﻫﺐ اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻘﺼﺪ ﻣﻦ‬ ‫وﺑﻘﺎﺋﻪ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ املﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ اﻟﱰك ﻫﻞ ﻫﻮ ٍ‬
‫ٍ‬
‫وﺑﺘﻌﺒريات‬ ‫اﻟﱰك اﻷوﱠل ﻳﻈﻞ ﰲ اﻟﱰك اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ 296 .‬وﻗﺪ ﻳُﺜﺎر املﻮﺿﻮع ﻧﻔﺴﻪ ﻋﲆ ٍ‬
‫ﻧﺤﻮ آﺧﺮ‬
‫أﺧﺮى ﺑﺪل اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك ﻣﺜﻞ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ‪ ،‬واﻹرادة واﻟﻜﺮاﻫﺔ‪ ،‬واﻹﺛﺒﺎت واﻟﻨﻔﻲ‪ .‬وذﻟﻚ ﰲ‬
‫ﺻﻴﻐﺔ ﻣﺜﻞ‪ :‬ﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت ﻧﻔﻲ؟ وﻳﱰاوح اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺑني اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻟﻠﴚء املﺎدي واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻟﻠﻔﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ أو اﻟﺠﻤﻊ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ وﻛﺄﻧﻬﻤﺎ ﺣﺮﻛﺘﺎن وﻟﻴﺴﺎ ﻓﻌﻠني‪ .‬وﻳﺮﺟﻊ‬
‫اﻟﺨﻼف ﰲ ذﻟﻚ إﱃ إﺣﺎﻟﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ إﱃ ﺑﻨﺎءٍ ﺻﻮريﱟ ﻋﻘﲇ أو اﻹﺑﻘﺎء ﻋﲆ ﻓﺮدﻳﺘﻪ‬
‫وﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل واﻟﺘﻮﺗﺮ ﻓﻴﻪ ﺑني اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮاﻗﻊ‪297 .‬‬

‫وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ واﻗﻌً ﺎ ﺑﺎﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‪ ،‬ﺳﻮاء ﰲ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أو اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻧﻈ ًﺮا ملﻘﺎرﻧﺔ اﻹرادة ﺑﺎملﺮاد‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﺑﺎملﻘﺪور‪ ،‬وﻷن ﺗﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﻗﺒﻴﺢ وﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﲆ ﷲ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺢ‪ 298 .‬وﻧﻈ ًﺮا ﻷﻫﻤﻴﺔ اﻟﻘﺪرة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪،‬‬

‫‪ 293‬اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻫﻞ اﻟﱰك ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﺐ؟ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٦٢‬‬

‫‪ 294‬ﻫﻞ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﱰك إﱃ إرادة ﻣﺜﻞ اﻟﻔﻌﻞ؟ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٦٣‬‬
‫‪ 295‬ﻫﻞ ﻳﺠﻮز ﻓﻌﻞ اﻟﱰك ﺑﻌﺪ ﺗﺮﻛﻪ؟ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٦٣‬‬
‫ﺑﺎق؟ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٦٣‬ﻫﻞ اﻟﱰك ﻣﺜﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺘﻮﻟﺪ؟ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٦٤‬ﻫﻞ‬ ‫‪ 296‬ﻫﻞ اﻟﱰك ٍ‬
‫ﻳﱰك ﻓﻌﻼن ﰲ ﺣﺎﻟﺔٍ واﺣﺪة؟ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٦٤-٦٣‬‬
‫‪ 297‬ﻋﻨﺪ اﻟﺒﻌﺾ ﻳﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﴚء ﻋﲆ وﺟﻪ وﻧﻔﻴﻪ ﻋﲆ وﺟﻪٍ آﺧﺮ‪ ،‬ﻣﺜﻞ أن ﻳﻜﻮن اﻟﴚء ﻣﻌﻠﻮﻣً ﺎ ﻣﻦ وﺟﻪ‬
‫ﻣﺠﻬﻮﻻ ﻣﻦ وﺟﻪٍ آﺧﺮ‪ ،‬ﰲ ﺣني أﻧﻪ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٧٧-٧٦‬‬ ‫ً‬
‫‪ 298‬أﻧﻜﺮت ﺟﻤﻴﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﻳﻜﻠﻒ ﷲ ﻋﺒﺪًا ﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٥‬وﻗﺎﻟﺖ‪ :‬ﻻ ﻳﺠﻮز‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق )ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪ .(٨٢‬وﻗﺎل اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ :‬إن ﷲ ﻻ ﻳﻜﻠﻒ اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺎ ﻻ ﻳﻄﻴﻘﻮن‬
‫وﻻ ﻳﻌﻠﻤﻮن )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪(١٣٣‬؛ وذﻟﻚ ﻷن ﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻟﻘﺪرة ﺑﺎﻟﻘﺪر ﻳﻠﺰم ﻋﻨﻬﺎ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‪ ،‬وذﻟﻚ‬
‫ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻌﺪل ﱠأﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٩٠‬وﻳﻘﻮل ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬ﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ‬
‫ﻳُﻄﺎق؛ ﻷن اﻟﻄﺎﻗﺔ واﻟﻘﺪرة ﺳﻮاء‪ .‬اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻟﻢ ﻳﻌ َ‬
‫ﻂ اﻟﻘﺪرة؛ ﻓﻴﻜﻮن ﺗﻜﻠﻴﻔﻪ واﻟﺤﺎل ﻫﺬه ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‬
‫)اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،٤٠٢‬ص‪ .(٤٠٦‬ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ملﻘﺪورﻫﺎ ﻟﻮﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻔﺎ ملﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق؛ إذ ﻟﻮ أﻃﺎﻗﻪ ﻟﻮﻗﻊ ﻓﻴﻪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٩٧-٣٩٦‬وﻗﺪ ﺧﺮج ﺑﻌﺾ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻋﻦ‬ ‫ً‬
‫ً‬
‫ﺗﻌﻨﺘﻬﻢ ﰲ ﺟﻮاز ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق وﺗﻨﺒﱠﻬﻮا إﱃ درﺟﺔ ﻧﻈﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪ اﻟﻨﺴﻔﻲ ﻣﺜﻼ‪ :‬ﺻﺤﺔ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻻ ﺗﻜﻠﻒ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﰲ وﺳﻌﻪ )اﻟﻨﺴﻔﻲ‪ ،‬ص‪ .(١٠٦-١٠٥‬وﻻ ﻳﻜﻠﻒ اﻟﻌﺒﺪ‬

‫‪196‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫وﻋﲆ ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻄﺎﻗﺔ ﰲ ﻋﺪم ﺟﻮاز اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق أﺻﺒﺢ اﻟﻌﺠﺰ‪ ،‬وﻫﻮ ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻘﺪرة‪،‬‬
‫أﺣﺪ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﺤﺮﻳﺔ دون أن ﻳﻜﻮن ﻛﺬﻟﻚ ﰲ اﻟﺠﱪ أو اﻟﻜﺴﺐ اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ املﻘﺪور ﻓﻴﻬﻤﺎ‬
‫ﺑﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻘﺪر ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻻ ﻳﻨﺘﺎﺑﻬﺎ اﻟﻌﺠﺰ ﺑﺄي ﺣﺎل؛ إذ إﻧﻬﺎ ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪.‬‬
‫اﻟﻌﺠﺰ ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬وﻫﻮ ﺣﺎﻟﺔ ﻃﺎرﺋﺔ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻤﻨﻌﻪ ﻣﻦ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻘﺪرة‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺣﻲ ﻗﺎد ٌر ﻣﺴﺘﻄﻴﻊ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻻ ﺑﻐريه‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﺤﺪث ﺑﻪ آﻓﺔ وﻫﻮ اﻟﻌﺠﺰ‪ .‬واﻟﻌﺠﺰ ﻏري اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬ ‫ﱞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ املﺒﺪأ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻗﺪرﺗﻪ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﰲ ﺣني أﻧﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻌﺮض ﻟﻪ آﻓﺔ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﻮﻫﻦ ﻏريه‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺪوث اﻟﻌﺠﺰ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺘﻄﻴﻊ ﺑﻐريه‪ ،‬وأن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﻏريه‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺘﻄﻴﻊ ﺑﻨﻔﺴﻪ واﻟﻌﺠﺰ ﻏريه‪ .‬اﻟﻘﺪرة ﻫﻲ املﺒﺪأ‪ ،‬واﻟﻌﺠﺰ ﻫﻮ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ ﻋﺎرﺿﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻔﻴﺪ‬ ‫ً‬ ‫اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ 299 .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻌﺠﺰ أﻧﻪ ﴐورة ﻣﺎ دام‬
‫أي ﺟﱪ ﻣﻦ اﻟﺒﺪن أو ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ 300 .‬اﻟﻌﺠﺰ ﺣﺎﻟﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﻘﺎدر املﻤﻨﻮع ﻣﻦ‬
‫إﺗﻴﺎن اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻫﻮ ﺣﺎل اﻟﻌﺎﺟﺰ‪ 301 .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺠﺰ ﻣﻨﻌً ﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ إﻣﱠ ﺎ ﻟﻘﻴﺪ وﺣﺒﺲ وذﻟﻚ‬

‫ﺑﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﰲ وﺳﻌﻪ ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻣﻤﺘﻨﻌً ﺎ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺠﻤﻊ اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ أو ﻣﻤﻜﻨًﺎ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻌﺒﺪ‬
‫ﻛﺨﻠﻖ اﻟﺠﺴﻢ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﻣﺎ ﻳﻤﺘﻨﻊ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ أن ﷲ ﻋﻠﻢ ﺧﻼﻓﻪ أو أراد ﺧﻼﻓﻪ ﻛﺈﻳﻤﺎن اﻟﻜﺎﻓﺮ وﻃﺎﻋﺔ اﻟﻌﺎﴆ ﻓﻼ‬
‫ﻧﺰاع ﰲ وﻗﻮع اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻪ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻣﻘﺪو ًرا ﻟﻠﻤﻜﻠﻒ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﻧﻔﺴﻪ ﺛﻢ ﻋﺪم اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻮﺳﻊ‬
‫ﻣﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻪ … )ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪١٠٧-١٠٦‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻴﺎﱄ‪ ،‬ص‪١٠٨-١٠٧‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪،‬‬
‫ص‪.(١٠٧-١٠٦‬‬
‫‪ 299‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻟﻬﺎ ﺿﺪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻌﺠﺰ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٢٢‬ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم وﻋﲇ اﻷﺳﻮاري‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن ﱞ‬
‫ﺣﻲ‬
‫ﻣﺴﺘﻄﻴﻊ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻻ ﺑﺤﻴﺎة واﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻫﻤﺎ ﻏريه‪ .‬واﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﻣﺴﺘﻄﻴﻌً ﺎ ﻟﻨﻔﺴﻪ ملﺎ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ‬
‫أن ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺣﺘﻰ ﺗﺤﺪث ﺑﻪ آﻓﺔ‪ .‬واﻵﻓﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﺠﺰ‪ ،‬وﻫﻲ ﻏري اﻹﻧﺴﺎن )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٤‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬اﻟﻌﺠﺰ آﻓﺔ دﺧﻠﺖ ﻋﲆ املﺴﺘﻄﻴﻊ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٩‬وﻳﺮﻓﺾ اﺑﻦ ﺣﺰم ذﻟﻚ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪،٣‬‬ ‫ً‬
‫ﺣﻲ ﻣﺴﺘﻄﻴﻊ‪ ،‬واﻟﺤﻴﺎة‬ ‫ص‪ .(٢٣‬وﻟﻜﻦ ﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ وﻣﻌﻤﺮ وﻫﺸﺎم اﻟﻔﻮﻃﻲ وأﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن ﱞ‬
‫واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻫﻤﺎ ﻏريه )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٧٤‬‬
‫‪ 300‬اﻟﻌﺠﺰ ﻻ ﻳﻮﺟﺐ اﻟﴬورة وإن ﻛﺎﻧﺖ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺗﻮﺟﺐ اﻻﺧﺘﻴﺎر إﻻ ﻋﻨﺪ إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻟﻨﺠﺎري اﻟﺬي ﺟﻌﻞ‬
‫اﻟﻌﺠﺰ ﻳﻮﺟﺐ اﻟﴬورة ﻛﻤﺎ أن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺗﻮﺟﺐ اﻻﺧﺘﻴﺎر )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٧٠‬‬
‫‪ 301‬اﻟﻘﺎدر ﻟﻪ ﺣﺎﻟﺘﺎن‪ :‬ﺣﺎﻟﺔ ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻪ إﻳﺠﺎد ﻣﺎ ﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﺣﺎﻟﺔ ﻻ ﻳﺼﺢ‪ .‬واﻷﺳﻤﺎء ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺤﺴﺐ‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻓﻌﻠﻴٍّﺎ واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻤﻨﻮﻋً ﺎ‪ .‬املﻤﻨﻮع ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﺑﻤﻨﻊ‪ ،‬واملﻨﻊ ﻻ ﻳﺘﻌﺬﱠر‬ ‫اﺧﺘﻼف اﻟﺤﺎﻟﺘني‪ .‬اﻷوﱃ ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻘﺎدر ملﻜﺎﻧﺔ اﻟﻔﻌﻞ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٩٣‬وﻋﻨﺪ اﻷﺻﻢ وﻋﲇ اﻷﺳﻮاري‪ :‬اﻟﻌﺠﺰ ﻫﻮ اﻟﻌﺎﺟﺰ وﻟﻴﺲ ﻟﻪ‬
‫ﻋﺠﺰ ﻳﻌﺠﺰ ﺑﻪ‪ .‬اﻟﻌﺠﺰ ﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌًﺎ ﻏري اﻟﻌﺎﺟﺰ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٢٨٣‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٩‬وﻋﻨﺪ أﻛﺜﺮ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻏري اﻟﻌﺎﺟﺰ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٨٣‬وﻗﺪ ﺣﺎول ﻋﺒﺎد اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﻓﻘﺎل‪ :‬اﻟﻌﺠﺰ ﻏري اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﻏري اﻟﻌﺎﺟﺰ ﻷن ﻋﺎﺟﺰ ﺧﱪ ﻋﻦ إﻧﺴﺎن وﻋﺠﺰ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨٤‬‬

‫‪197‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻟﺰﻳﺎدة ﻗﻮة اﻟﻘﻴﺪ أو ﻟﻌﺎرض أو ﻟﻔﻘﺪ اﻵﻟﺔ‪ 302 .‬اﻟﻌﺎﺟﺰ ﻋﻦ ﳾء ﻗﺎدر ﻋﲆ أﺷﻴﺎء أﺧﺮى‪.‬‬
‫ﻟﻔﻌﻞ‬
‫ٍ‬ ‫ﺣﺎﻟﺔ ﻃﺎرﺋﺔ ﰲ ٍ‬
‫وﻗﺖ ﻣﻌني‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺘﻌني اﻟﻌﺠﺰ ﰲ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻻ ﰲ ﻛﻞ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وﻣﺎ دام اﻟﻌﺠﺰ‬
‫ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻌني‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ إذا ﻣﺎ ﺗﻐريت اﻟﺤﺎﻟﺔ واﻟﻮﻗﺖ وﻧﻮع اﻟﻔﻌﻞ ﻇﻬﺮت اﻟﻘﺪرة‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻌني ﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ .‬اﻟﻌﺠﺰ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺪاﺋﻢ ﻫﻮ اﻟﻌﺠﺰ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻤﺮ ﻟﻐﻴﺎب اﻟﻮﻋﻲ واﻟﻬﺪف واﻟﻘﺼﺪ‪.‬‬ ‫‪303‬‬

‫وملﺎ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن رﺳﺎﻟﺘﻪ ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ ﻳﻜﻒ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﺤﻴﺎة‪ .‬املﻮاﻧﻊ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ‬
‫ﻋﺎرﺿﺔ ﻛﺎﻟﻘﻴﺪ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﻀﻮﻳﺔ‪ 304 .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻮﻗﻔﻬﺎ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺪرة واﺳﺘﻤﺮار اﻟﻌﺠﺰ ﻷن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻜﻮن ﻣﺆﺛ ًﺮا ﺑﻌﺪ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﻌﻤﻠﻪ وﺳﻨﺘﻪ وأﻓﻜﺎره وآﺛﺎره وﺳريﺗﻪ وﻗﺪوﺗﻪ وﻣُﺜﻠﻪ وﻏﺎﻳﺎﺗﻪ‬
‫وﻧﻤﻮذﺟﻪ‪ .‬اﻟﻌﺠﺰ اﻟﺪاﺋﻢ ﻟﻴﺲ ﺗﻮﻗﻒ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻞ ﺗﻮﻗﻒ اﻟﻮﻋﻲ؛ ﻓﺎﻟﺤﻴﺎة ﻫﻲ ﺣﻴﺎة اﻟﺸﻌﻮر‪305 .‬‬

‫إن أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب أم أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح ﻻ ﺗﺘﻮﻗﻒ ﺑﻌﺪ املﻮت؛‬
‫ﻓﺎﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﻮﻣﻮن ﺑﺘﺤﺮﻳﺮ ﺷﻌﻮﺑﻬﻢ أو ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻧﻈﻢ ﻳﺘﺤﺮر ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻗﻮن‪ .‬أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻤﺘﺪة إﱃ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻈﺎﻫﺮة‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ‪ .‬إن ﻣﺎ ﻳﱰك وراءه ﻋﻠﻤً ﺎ ﻳﻈﻞ‬
‫ً‬
‫وأﺻﻼ ﻟﻺﺑﺪاع‪ 306 .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪرة‬ ‫ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ ﺳﺎرﻳًﺎ‪ ،‬ﻣﻘﺮوءًا وﻣﺆﺛ ًﺮا وﻣﻮﺟﱢ ﻬً ﺎ‬

‫‪ 302‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.٣٩٣‬‬
‫‪ 303‬ﻋﻨﺪ أﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﻌﺠﺰ ﻋﺠﺰ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻋﻨﺪ ﻋﺒﺎد اﻟﻘﻮة ﻻ ﺗﻜﻮن ﻗﻮة ﻋﲆ ﳾء )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪.(٢٨٤‬‬
‫‪ 304‬ﻋﻨﺪ أﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ أﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻋﺎﺟﺰا ﻋﻦ أﺷﻴﺎء إﻻ ﻋﺒﺎد اﻟﺬي ﻗﺎل‪ :‬اﻟﻌﺎﺟﺰ‬
‫ً‬
‫ﻣﻴﺖ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨٢‬‬
‫‪ 305‬ﻣﻦ املﺎﻧﻊ ﻣﺎ ﻳﺠﺎﻣﻊ اﻟﻘﺪرة وﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﻨﻔﻴﻬﺎ وﻻ ﻳﺠﺎﻣﻌﻬﺎ‪ .‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ ﻣﺎ ﻳﻨﻔﻴﻬﺎ وﻻ ﻳﺠﺎﻣﻌﻬﺎ ﻓﺎﻟﻌﺠﺰ‬
‫واﻟﺰﻣﺎﻧﺔ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ ﻣﺎ ﻳﺠﺎﻣﻌﻬﺎ وﻻ ﻳﻨﻔﻴﻬﺎ ﻓﺎﻟﻘﻴﺪ وﻣﺎ أﺷﺒﻬﻪ‪ ،‬وذﻟﻚ أن اﻟﻘﻴﺪ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻳﻨﻔﻲ اﻟﻘﺪرة ﻟﺠﺎز ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫أن ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺼﺤﺔ واﻟﺴﻼﻣﺔ ﻷن اﻟﻘﺪرة ﻫﻲ ﺻﺤﺔ اﻟﺠﻮارح وﺳﻼﻣﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻵﻓﺎت‪ .‬ﻓﻜﺎن اﻟﻘﻴﺪ ﻏري ﺻﺤﻴﺢ‬
‫اﻟﺮﺟﻞ ﺑﺄن ﻛﺎن ﻣﺰﻣﻨًﺎ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﺘﻘﻴﻴﺪ وﺟﻪ ﺑﻞ ﺗﻘﻴﻴﺪه د ﱠل ﻋﲆ أﻧﻪ إﻧﻤﺎ ﻣﻨﻊ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻗﺎدر‬
‫ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻤﻨﻊ ﻟﻔﻌﻠﻪ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪.(٨١-٨٠‬‬
‫‪ 306‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ ﻻ ﻳﺠﻮز وﺟﻮد أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب ﻣﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﻻ ﻣﻊ ﻣﻮﺗﻪ‪ .‬وأﺟﺎز‬
‫وﺟﻮد أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح ﻣﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ ِﻣﻨﱠﺎ ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺗﻪ وﺑﻌﺪ ﻋﺪم ﻗﺪرﺗﻪ إن ﻛﺎن ﺣﻴٍّﺎ ﻟﻢ ﻳﻤﺖ‪ .‬وزﻋﻢ أن املﻴﺖ‬
‫واﻟﻌﺎﺟﺰ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮﻧﺎ ﻓﺎﻋ َﻠني ﻷﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻮدة ﻗﺒﻞ املﻮت واﻟﻌﺠﺰ )اﻟﻔِ َﺮق‪،‬‬
‫ص‪ .(١٢٩-١٢٨‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ وأﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب ﻛﺄﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح ﻳﺼﺢ وﺟﻮدﻫﺎ ﺑﻌﺪ ﻓﻨﺎء‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﺐ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(١٢٩‬‬ ‫اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻣﻊ وﺟﻮد اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻨﻬﺎ … ﻳﺠﻮز ﻛﻮن اﻟﻌﺎﺟﺰ‬

‫‪198‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫وﻻ ﻳُﻘﺎل ﻗﺎدر ﻷن اﻟﻘﺪرة ﻏري ﻇﺎﻫﺮة‪ ،‬ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻟﻮﺟﻮد ﻣﻮاﻧﻊ أﻣﺎﻣﻬﺎ ﺑﺪﻧﻴﺔ‬
‫أم اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬داﺧﻠﻴﺔ أم ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ 307 .‬وﺗﺨﺘﻠﻒ أﺷﻜﺎل ﻇﻬﻮر اﻟﻘﺪرة ﺑﺎﺧﺘﻼف درﺟﺎت‬
‫املﻮاﻧﻊ؛ ﻓﺎملﻮاﻧﻊ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ ﻛﺎﻟﻘﻴﺪ واﻟﺤﺒﺲ ﺗﻤﻨﻊ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘﺎﻣﺔ؛ واملﻮاﻧﻊ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻛﺎﻹرﻫﺎب‬
‫واﻟﺮﻗﺎﺑﺔ ﺗﻤﻨﻊ ﻣﻦ اﻟﻘﻮل‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻻ ﺗﻌﺪم اﻟﻘﺪرة ﺣﻴﻠﺔ ﻟﻠﻈﻬﻮر ﻣﻬﻤﺎ ﺗﻌﺪدت املﻮاﻧﻊ‪.‬‬
‫وﻳﻈﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻋﲆ إﻇﻬﺎر ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ أي ﻧﺤﻮ‪ .‬وإن ﻟﻢ ﺗﻈﻬﺮ اﻟﻘﺪرة ﻟﻜﺎن‬
‫ذﻟﻚ ﺗﱪﻳﺮا ﻟﻠﻌﺠﺰ أو ﻫﺮوﺑًﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬املﻤﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻤﺠﺮد ﻏﻴﺎب املﻮاﻧﻊ‪308 .‬‬
‫ً‬
‫ﻳﺤﺪث اﻟﻌﺠﺰ ﺑﻤﺠﺮد وﺟﻮد املﺎﻧﻊ‪ ،‬ﻓﺈذا وُﺟﺪ املﺎﻧﻊ ﰲ اﻟﺤﺎل اﻷوﱠل ﻟﻢ ﻳﺤﺪث اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وإذا‬
‫وُﺟﺪ ﰲ اﻟﺤﺎل اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺣﺪث اﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻷوﱠل وﻟﻢ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ 309 .‬وﻻ ﻳﻌﺪم اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ‬
‫ﻣﻦ املﻮاﻧﻊ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻃﺎﻗﺎﺗﻪ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﻟﺮﻓﻊ املﻮاﻧﻊ ﺛﻢ اﻹﺗﻴﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ؛ ﻓﺎﻟﻘﺪرة ﻟﻬﺎ اﻷوﻟﻮﻳﺔ‬
‫املﻄﻠﻘﺔ ﻋﲆ املﺎﻧﻊ‪ .‬ﻫﻨﺎك ﻗﺪرة أوﱃ وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﺎﻧ ٌﻊ أول‪ .‬واملﻘﺪور ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ ﻛﻤٍّ ﺎ؛ ﻓﻼ ﻳُﻘﺎل‬
‫ﻣﺜﻼ إن اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﳾء ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﻣﻨﻪ أو ﻋﲆ اﻷﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ؛ ﻷن اﻟﻘﺪرة واملﻘﺪور ﻟﻴﺴﺎ‬ ‫ً‬
‫ﻛﻤٍّ ﺎ ﻓﺤﺴﺐ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻣﻌً ﺎ؛ ﻓﺎﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﳾء ﻗﺪ ﻳﻘﺪر‬
‫ﻋﲆ أﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ ﻟﻮ ﺗﻮاﻓﺮ اﻟﺒﺎﻋﺚ اﻟﻘﻮي‪ .‬وﻗﺪ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أﻗﻞ ﻣﻨﻪ ﻟﻮ ﺿﻌﻒ اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ ﻫﻨﺎك ﺣﺪود ﻟﻠﻄﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻻ ﺣﺪود ﻟﻬﺎ‪310 .‬‬

‫اﻟﻘﺪرة ﻻ ﺗﺘﺠﺰأ واملﻘﺪور ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ ﺑﻞ ﺗﺘﻔﺎوت اﻟﻘﺪرة ﺑني اﻟﺸﺪة واﻟﻀﻌﻒ ﺣﺴﺐ ﻗﻮة اﻟﺒﺎﻋﺚ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻛﻴﻒ‪ 311 .‬وإذا ﻟﻢ ﻳﺘﺤﻘﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﻛﻠﻪ‬ ‫وﻛﻤﺎل اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻘﺪرة ﻛﻤٍّ ﺎ ﻓﺤﺴﺐ ﺑﻞ ﻫﻲ ً‬

‫‪ 307‬أﻧﻜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﺗﻮﺟﺪ ﻗﺪرة ﺑﻼ ﻗﺎدر‪ .‬وﻋﻨﺪ ﻋﺒﺎد ﺣﺎل املﻌﺎﻳﻨﺔ ﻓﻴﻪ ﻗﺪرة وﻻ ﻳُﻘﺎل إﻧﻪ ﻗﺎدر )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨٢‬‬
‫‪ 308‬ردٍّا ﻋﲆ ﺳﺆال ﻫﻞ املﻤﻨﻮع ﻗﺎدر؟ ﺗﺸري ﻛﻞ اﻹﺟﺎﺑﺎت إﱃ وﺟﻮد اﻟﻘﺪرة ﻣﺜﻞ إذا ﻣﻨﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻗﺎد ًرا؛ ﻓﺎملﻨﻊ ﻻ ﻳﻀﺎد اﻟﻘﺪرة‪ .‬اﻟﻘﺪرة ﻓﻴﻪ وﻟﻜﻦ ﻻ ﻧﺴﻤﻴﻪ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻣﻨﻊ ﻣﻨﻪ‪ .‬ﻗﺎدر إذا ﺣﻞ وأﻃﻠﻖ‪.‬‬
‫املﻤﻨﻮع ﻗﺎدر وﻟﻴﺲ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﳾء )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨٣-٢٨٢‬‬
‫‪ 309‬ﻳُﻼﺣَ ﻆ اﻧﺘﻘﺎل اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻛﻠﻪ ﻣﻦ املﺴﺘﻮى اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ إﱃ املﺴﺘﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪.‬‬
‫‪ 310‬إﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﳾء ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻷﻛﺜﺮ؟ ﻗﺪ ﺗﺸري اﻹﺟﺎﺑﺘﺎن إﱃ املﺴﺘﻮى اﻟﺒﺪﻧﻲ ﻣﻦ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻘﺎدر‪) :‬أ( ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻪ ﻋﺠﺰ‪) .‬ب( ﻻ ﻋﺠﺰ ﻓﻴﻪ وإﻧﻤﺎ ﻋﺪم اﻟﻘﻮة ﻓﻘﻂ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪.(٢٩٣‬‬
‫‪ 311‬ردٍّا ﻋﲆ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﺣﻤﻞ ﺟﺰأﻳﻦ ﺑﺠﺰء ﻣﻦ اﻟﻘﻮة؟ ﺗﻐﻔﻞ اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ وﻻ‬
‫ﺗﻌﻄﻲ إﻻ ردودًا ﻛﻤﻴﺔ ﻣﺜﻞ‪ :‬ﻗﺪ ﻳﻘﺪر ﺑﺠﺰء ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة أن ﻳﺤﻤﻞ ﺟﺰأﻳﻦ أو أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺟﺰأﻳﻦ‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‬
‫ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﺣﻤﻞ ﺟﺰء إﻻ ﺑﺠﺰءٍ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة‪ .‬وﻟﻮ ﺟﺎز أن ﻳﻘﻮى ﻋﲆ ﺟﺰأﻳﻦ ﺑﺠﺰء ﻣﻦ اﻟﻘﻮة ﻟﺠﺎز‬

‫‪199‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أﻳﻀﺎ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣﻦ ﻏﻴﺎب اﻟﻔﻌﻞ ﻛﻠﻪ‪ .‬ﻣﻬﻤﺔ اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫وﺗﺤﻘﻖ ﺟﺰء ﻣﻨﻪ ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻣﺜﻼ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫اﻟﻜﺎﻣﻞ اﺣﺘﻮاء اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺠﺰﺋﻲ وﺟﻌﻠﻪ ﺟﺰءًا ﻣﻨﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ً‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻳﻤﻜﻦ اﺣﺘﻮاؤه ﰲ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬه املﻮﺿﻮﻋﺎت ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻛﻤﺎ ﻋﺮﺿﻬﺎ‬
‫اﻟﻘﺪﻣﺎء ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻫﻤﻴﺘﻬﺎ ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻘﺪرة واﻟﻄﺎﻗﺔ واﻟﻔﻌﻞ واملﺎﻧﻊ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻹﺑﻘﺎء ﻋﲆ‬
‫ً‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺔ‬ ‫ً‬
‫ﺻﻮرﻳﺔ‬ ‫ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ دون وﻗﻮع ﰲ اﻻﻏﱰاب واﻟﺘﻌﻤﻴﺔ ﰲ اﻵﺧﺮ ﺗﻈﻞ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻌني‪ .‬وﻧﻈ ًﺮا ﻟﻬﺬا اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺼﻮري‬
‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ واﻗﻌﻴﺔ ﺗﺸري إﱃ‬ ‫اﻓﱰاﺿﻴﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ً‬
‫ﺻﻮرﻳﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ .‬ﺑﻞ إﻧﻪ‬ ‫ٍ‬
‫إﺟﺎﺑﺎت‬ ‫اﻻﻓﱰاﴈ ﻳﺼﻌﺐ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﻛﺜري ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺘﺴﺎؤﻻت‬
‫َ‬
‫إﺟﺎﺑﺎت ﺻﻮرﻳ ٍﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ دون اﻹﺷﺎرة إﱃ ﻣﻮاﻗﻒ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴ ٍﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ أﻳﺔ‬
‫اﻟﻘﺪرة أو اﻟﻌﺠﺰ ودون اﻹﺷﺎرة إﱃ ﺗﺠﺮﺑ ٍﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺒﻮاﻋﺚ واملﻘﺎﺻﺪ واﻟﻐﺎﻳﺎت‪.‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﺻﻮري ﺳﻮاء ﻧﻔﻴًﺎ أم إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﺗﻐﻴري واﻗﻊ أو‬
‫ٍ‬ ‫وﻫﻞ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺼﻮرﻳﺔ ﻋﲆ‬
‫ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻣﺼري اﻟﺒﴩ؟‬

‫)‪ (5-3‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬

‫ﻆ آﺧﺮ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ‬ ‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ أﻇﻬﺮ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح ﻣﻨﻬﺎ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب‪ 312 .‬وﻫﻮ ﻟﻔ ٌ‬
‫أﺧﺺ وﰲ ﻓﻌﻞ ﻳﻌﻴﻨﻪ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺪرة وﻟﻜﻦ ﺑﺼﻮر ٍة‬
‫واﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻓﺈن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ واﻟﻄﺎﻗﺔ واﻟﺰﻣﺎن‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻛﺘﻌﺒري ﻋﻦ وﺟﻮده وﺣﻴﺎﺗﻪ ورﺳﺎﻟﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺈن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻌﺒري‬
‫ﻓﻌﻞ ﻣﺤﺪد ﰲ اﻟﺰﻣﺎن‪ .‬ﻓﻤﺎ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ؟‬ ‫اﻟﺨﺎص ﻋﻦ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ ٍ‬

‫أن ﻳﻘﻮى ﻋﲆ ﺣﻤﻞ اﻟﺴﻤﻮات واﻷرﺿني ﺑﺠﺰء ﻣﻦ اﻟﻘﻮة‪ .‬وﻳﻘﻮل‪ :‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺤﻤﻞ ﺟﺰأﻳﻦ ﻣﻦ اﻷﺟﺰاء‬
‫ﺑﺠﺰأﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة وإﻧﻪ إذا ﺣﻤﻞ ﺟﺰأﻳﻦ ﻣﻦ اﻷﺟﺰاء ﺑﺠﺰأﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة ﻓﻔﻴﻪ أرﺑﻌﺔ أﺟﺰاء ﻣﻦ اﻟﺤﻤﻞ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٨٣‬‬
‫‪ 312‬ﻳﺸﺎرك ﰲ ذﻟﻚ ﻣﻌﻈﻢ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻟﺮاﻓﻀﺔ وﺑﻌﺾ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻓﺮق أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ ﺑني أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب‬
‫وأﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح‪ .‬ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻻ ﻳﺼﺢ وﺟﻮد أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب ﻣﻨﻪ ﻣﻊ ﻋﺪم اﻟﻘﺪرة واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻌﻬﺎ ﰲ ﺣﺎل‬
‫اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﺟﻮﱠز ذﻟﻚ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح وﻗﺎل ﺑﺘﻘﺪﻣﻬﺎ ﻓﻴﻔﻌﻞ ﺑﻬﺎ ﰲ اﻟﺤﺎل اﻷوﱃ‪ .‬وأن ﻣﻦ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻵﺧﺮ اﻟﺤﺎل اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻗﺎل ﻓﺤﺎل ﻳﻔﻌﻞ ﻏري ﺣﺎل ﻓﻌﻞ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٧٧‬‬

‫‪200‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫إن ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ اﻟﺼﺤﺔ واﻟﺴﻼﻣﺔ‪ ،‬أي اﻟﻘﺪرة اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﻠﻘﻴﺎم ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻦ اﻟﻘﺪرة أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﻣﺴﺎوﻳﺔ ﻟﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺎديﱞ ﺧﺎﻟﺺ‪ .‬وﺗﻜﻮن اﻟﺼﺤﺔ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ً‬ ‫ٌ‬
‫وﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻘﺎدر ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺤﻴﺢ اﻟﺒﺪن‪ 313 .‬وﺗﺸﻤﻞ اﻟﺼﺤﺔ اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ اﻵﻓﺎت‬
‫واﻷﻣﺮاض واملﻮاﻧﻊ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺠﺮد ﺳﻼﻣﺔ اﻟﺒﺪن ﻷن ﺳﻼﻣﺔ اﻟﺒﺪن‬
‫ﻣﺎ ﻫﻲ إﻻ ﻣﺤﻞ ﻟﻼﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ‪ .‬ﺗﺸﻤﻞ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻘﺼﺪ واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻣﺠﺮد ﻋﺮض ﺑﻞ ﺟﻮﻫﺮ‪ .‬وﻫﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻋﺘﺪال املﺰاج ﺑﻞ ﻗﺪر ٌة زاﺋﺪة ﻋﲆ ﺳﻼﻣﺔ اﻟﺒﻨﻴﺔ‬
‫واملﺰاج ﻣﻌً ﺎ‪ 314 .‬ﻛﻤﺎ أن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد اﻵﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻳُﻘﺎم ﺑﻬﺎ اﻟﻔﻌﻞ؛ آﻟﺔ ﺑﺪﻧﻴﺔ ﻛﺎﻟﻴﺪ‬

‫‪ 313‬ﻳﻘﻮل اﻟﺒﻐﺪادﻳﻮن ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻳﺼﺢ ﻣﻦ اﻟﻘﺎدر اﻟﻔﻌﻞ ملﻜﺎن اﻟﺼﺤﺔ ﻻ ﻟﻠﻘﺪرة‪ .‬أﺣﺪﻧﺎ إن ﻛﺎن ﺻﺤﻴﺢ‬
‫اﻟﺒﺪن ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻪ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻣﺘﻰ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺻﺤﻴﺢ اﻟﺒﺪن ﻟﻢ ﻳﺼﺢ؛ ﻓﻮﺟﺐ أن ﺗﻜﻮن ﺻﺤﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺴﺘﻨﺪة إﱃ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٩٢‬وﻋﻨﺪ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ وﺛﻤﺎﻣﺔ ﺑﻦ اﻷﴍس وﻏﻴﻼن اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ‪ .‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻫﻲ‬
‫ﺳﻼﻣﺔ اﻟﺒﻨﻴﺔ وﺻﺤﺔ اﻟﺠﻮارح وﺗﺨﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻵﻓﺎت )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٧٤‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،٩٦‬ص‪.(١٠٦‬‬
‫وﻋﻨﺪ اﻟﻜﻌﺒﻲ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻏري اﻟﺼﺤﺔ واﻟﺴﻼﻣﺔ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٨٢‬وﻋﻨﺪ اﻟﺨﻴﺎط اﻟﻘﺪرة ﻫﻲ ﺻﺤﺔ‬
‫اﻟﺠﻮارح وﺳﻼﻣﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻵﻓﺎت )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(٨٠‬وﻋﻨﺪ زرارة ﺑﻦ أﻋني وﻋﺒﻴﺪ ﺑﻦ زرارة وﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻜﻴﻢ‬
‫وﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﺑﻜري وﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﺳﺎﻟﻢ وﺣﻤﻴﺪ ﺑﻦ رﺑﺎح وﺷﻴﻄﺎن اﻟﻄﺎق وﻛﻠﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺮاﻓﻀﺔ‪ :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﻫﻲ اﻟﺼﺤﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١١٢-١١١‬وﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺣﺰم اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺻﺤﺔ اﻟﺠﻮارح واﻧﺘﻔﺎء املﻮاﻧﻊ‬
‫)اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٢٣‬وﻳﻘﻮل اﻟﺮازي ﰲ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ‪ :‬ﻧﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﴬورة ﺗﻔﺮﻗﺔ ﺑني ﺑﺪن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﺴﻠﻴﻢ ﻋﻦ اﻷﻣﺮاض‪ ،‬املﻮﺻﻮف ﺑﺎﻟﺼﺤﺔ‪ ،‬وﺑني املﺮﻳﺾ اﻟﻌﺎﺟﺰ‪ ،‬وﺗﻠﻚ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﻋﺎﺋﺪة إﱃ ﺳﻼﻣﺔ اﻟﺒﻨﻴﺔ‬
‫واﻋﺘﺪال املﺰاج )ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪ .(٧٨-٧٧‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﺴﻔﻲ ﻳﻘﻊ ﻫﺬا اﻻﺳﻢ )اﻟﻘﺪرة( ﻋﲆ ﺳﻼﻣﺔ اﻷﺳﺒﺎب واﻵﻻت‬
‫واﻟﺠﻮارح )اﻟﻨﺴﻔﻲ‪ ،‬ص‪.(١٠٥‬‬
‫ٌ‬
‫‪ 314‬ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻫﺎﺷﻢ واﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ ،‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺪرة زاﺋﺪة ﻋﲆ ﺳﻼﻣﺔ اﻟﺒﻨﻴﺔ وﺻﺤﺔ اﻟﺠﻮارح‪ .‬وأﺛﺒﺘﺎ اﻟﺒﻨﻴﺔ‬
‫ﻃﺎ ﰲ ﻗﻴﺎم املﻌﺎﰱ اﻟﺘﻲ ﻳﺸﱰط ﰲ ﺛﺒﻮﺗﻬﺎ اﻟﺤﻴﺎة )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١١٧‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ وﻣﻌﻤﺮ‬ ‫ﴍ ً‬
‫واملﺮدار‪ :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﺮض وﻫﻲ ﻏري اﻟﺼﺤﺔ واﻟﺴﻼﻣﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٧٤‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٧٧‬وﻳﻘﻮل‬
‫اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ :‬اﻟﺼﺤﺔ إﻣﱠ ﺎ ﻳﺮاد ﺑﻬﺎ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻻﻟﺘﺌﺎم أو اﻋﺘﺪال املﺰاج أو زوال اﻷﻣﺮاض‬
‫واﻷﺳﻘﺎم أو ﳾء ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻻ ﻳﺆﺛﺮ ﰲ وﻗﻮع اﻟﻔﻌﻞ وﻻ ﰲ ﺻﺤﺘﻪ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ إﻧﻤﺎ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ اﻟﺠﻤﻠﺔ؛‬
‫ﻓﺎملﺆﺛﺮ ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻜﻮن راﺟﻌً ﺎ إﱃ اﻟﺠﻤﻠﺔ‪ .‬وﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻛﻠﻬﺎ راﺟﻌﺔ إﱃ املﺤﻞ‪ .‬اﻋﺘﺪال املﺰاج ﻳﺮﺟﻊ إﱃ‬
‫أﻣﻮر ﻣﺘﻀﺎدة‪ .‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺆﺛﺮ ﰲ ﺣﻜ ٍﻢ واﺣﺪ؟ وأﻣﱠ ﺎ زوال اﻷﺳﻘﺎم ﻓﺈﻧﻪ ﻧﻔﻲ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫ٍ‬
‫ﻳﻘﻊ ﰲ زوال اﻷﺳﻘﺎم اﻻﺷﱰاك‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ إﻻ أن ﻳُﻘﺎل ﺻﺤﺔ اﻟﻔﻌﻞ ووﻗﻮﻋﻪ إﻧﻤﺎ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻗﺎد ًرا‪ ،‬وﻛﻮﻧﻪ ﻗﺎد ًرا‬
‫ﻻ ﻳﺼﺢ إﻻ ﺑﺎﻟﻘﺪرة‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﺗﺤﺘﺎج إﱃ ﻛ ﱟﻞ وﻫﻲ اﻟﺼﺤﺔ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٩٢‬وﻗﺪ أﺛﺒﺖ اﻷﺷﻌﺮي ﺻﻔﺔ‬

‫‪201‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أو اﻟﺮﺟﻞ أو آﻟﺔ ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻵﻟﺔ وﺳﻴﻠﺔ ﻹﻳﺼﺎل اﻟﻘﺪرة وأﺛﺮﻫﺎ دون أن ﺗﻜﻮن ﻫﻲ ذاﺗﻬﺎ‬
‫ﻗﺪرة ﺑﺎﻵﻟﺔ واﻟﻘﺪرة ﺣﺘﻰ ﻳﺼﺢ اﻟﻔﻌﻞ‪ 315 .‬أﻣﱠ ﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﺨﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺨﻠﻴﺔ‬
‫اﻟﺸﺌﻮن‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺗﺘﻌﺪى ارﺗﻔﺎع املﻮاﻧﻊ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ إذا ﻋﻨﺖ ﺑﺎﻟﺘﺨﻠﻴﺔ ﻣﺠﺮد ﺗﺨﲇ أﻳﺔ‬
‫إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن وﺗﺮك اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن رﺟﻮﻋً ﺎ‬
‫ﻧﺤﻮ ﺳﻠﺒﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﺴﺐ ﻫﻮ ﺗﺪﺧﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﰲ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﰲ‬ ‫إﱃ اﻟﻜﺴﺐ وﻟﻜﻦ ﻋﲆ ٍ‬
‫ﻛﻠﺘﺎ اﻟﺤﺎﻟﺘني ﻳﻔﱰض اﻟﺘﺪﺧﻞ واﻟﻜﺴﺐ أن اﻟﺠﱪ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل اﻟﺪاﺋﻢ وأن اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺣﺎ ٌل ﻋﺎرض‬
‫ﻳﻨﺸﺄ ﻣﻦ اﻟﻜﺴﺐ ﺑﺨﻠﻖ ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﻟﺤﻈﺔ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ أو ﰲ اﻟﺘﺨﲇ ﺑﺘﺨﲇ اﻹرادة‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ املﺸﺨﺼﺔ ﻋﻦ اﻟﺠﱪ اﻟﺪاﺋﻢ واﻟﺴﻤﺎح ﺑﺤﺮﻳ ٍﺔ وﻗﺘﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻟﻠﻘﻴﺎم ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪316 .‬‬

‫وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻫﺬه اﻟﻌﻮاﻣﻞ ﻛﻠﻬﺎ ﻛﺎﻟﺼﺤﺔ وﺗﺨﻠﻴﺔ اﻟﺸﺌﻮن واملﺪة واﻵﻟﺔ‬
‫ﺷﺎﻣﻼ ﻓﺘﻜﻮن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳُﻨﺎل اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻪ‪ .‬وﻣﻊ‬‫ً‬ ‫واﻟﺒﺎﻋﺚ‪ 317 .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﺗﺘﺤﺪد اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪًا‬
‫أن ﻫﺬا اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻣﺄﻣﻮن ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺄ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﻄﻲ ﻫﺬه اﻟﻌﻮاﻣﻞ وﻻ ﻳﺸري إﱃ أي ﳾءٍ‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺎ دون اﻹﺷﺎرة إﱃ أي ﻣﺤ ﱟﻞ ﻣﺎدي‪.‬‬‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎ ﻣﻌﻨﻮﻳٍّﺎ‬ ‫ﻣﻌني‪ 318 .‬وﻗﺪ ﺗﻌ ﱠﺮف اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﺗﻜﻮن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﺠﺮد ﻣﻌﻨﻰ‪ .‬واملﻌﻨﻰ املﺠﺮد ﻻ وﺟﻮد ﻟﻪ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ إذا ﻛﺎن املﻌﻨﻰ ﻫﻮ‬

‫ﺳﻤﺎﻫﺎ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻣﻐﺎﻳﺮة ﻻﻋﺘﺪال املﺰاج‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ ﻧﺪري ﺗﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺴﻠﻴﻢ اﻷﻋﻀﺎء وﺑني اﻟﺰﻣِﻦ املﻘﻌﺪ‬
‫ﰲ أﻧﻪ ﻳﺼﺢ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻷوﱠل دون اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ .‬وﺗﻠﻚ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﻟﻴﺴﺖ إﻻ ﰲ ﺣﺼﻮل ﺻﻔﺔ ﻟﻠﻘﺎدر دون اﻟﻌﺎﺟﺰ‪،‬‬
‫وﺗﻠﻚ اﻟﺼﻔﺔ ﻫﻲ اﻟﻘﺪرة )ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪.(٧٨‬‬
‫‪ 315‬ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻓﻌﻞ ﺑﺂﻟﺔ وﺑﺠﺎرﺣﺔ وﺑﻘﻮ ٍة ﻣﺨﱰﻋﺔ وﻋﻨﺪ آﺧﺮﻳﻦ اﻹﻧﺴﺎن إذا ﻛﺎن ﻗﺎد ًرا‬
‫ﺑﺂﻻت وﺟﺪ ﻓﻬﻮ ﻗﺎدر ﻣﻦ وﺟﻪ وﻏري ﻗﺎدر ﻣﻦ وﺟﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،١٩٩‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١١٢-١١١‬اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ اﻟﻘﺪرة ﻳﺤﺘﺎج إﱃ اﻵﻟﺔ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٠٩‬‬
‫‪ 316‬ﻋﻨﺪ إﺣﺪى ﻓﺮق اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﺨﻠﻴﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،١٧٤‬ص‪.(١٨٠‬‬
‫‪ 317‬ﻋﻨﺪ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ اﻟﺤﻜﻢ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺧﻤﺴﺔ أﺷﻴﺎء‪ :‬اﻟﺼﺤﺔ‪ ،‬وﺗﺨﻠﻴﺔ اﻟﺸﺌﻮن‪ ،‬واملﺪة ﰲ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬واﻵﻟﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﺑﻬﺎ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﺴﺒﺐ املﻬﻴﺞ اﻟﺬي ﻣﻦ أﺟﻠﻪ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﺈذا اﺟﺘﻤﻌﺖ ﻫﺬه اﻷﺷﻴﺎء ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ‬
‫واﻗﻌً ﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١١٢-١١١‬‬
‫‪ 318‬ﻫﺬا ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﻋﻤﺮو ﻣﻦ اﻟﺮاﻓﻀﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١١٢‬وﻳﺮﻓﻀﻪ اﺑﻦ ﺣﺰم ﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺘﻪ‬
‫ﻗﺎﺋﻼ إن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﺑﻪ ﻛﺎﻵﻻت واﻟﺠﻮارح‬ ‫)اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٢٣‬وﻳﻔﺼﻠﻪ اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ ً‬
‫واﻟﻮﻗﺖ واملﻜﺎن )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٣٥‬‬

‫‪202‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫اﻹﺷﺎرة إﱃ اﻷﺳﺎس اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻨًﻰ ﻣﻮﺟﻮدًا ﻣﺆﺛ ًﺮا ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪ 319 .‬وﻋﲆ‬
‫اﻟﻄﺮف املﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺼﻮري اﻟﺨﺎﻟﺺ ﻫﻨﺎك اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ املﺎدي اﻟﴫف اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ‬
‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﺠﺮد اﻟﺠﺴﻢ أو أﺣﺪ أﺑﻌﺎض اﻟﺠﺴﻢ أو ﻧﻔﺲ املﺴﺘﻄﻴﻊ‪320 .‬‬

‫وﺗﻘﺘﴤ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل أن ﺗﻜﻮن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻤﻜﻨًﺎ ﺑﻌﺪ‬
‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬وﺣﻴﺚ ﻳﺘﺄﺗﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺈرادة اﻹﻧﺴﺎن املﻮﺟﻮدة ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ وﺑﻘﺮاره اﻟﺬي ﻫﻮ ﺻﻨﻌﻪ‬
‫وﺑﺒﺎﻋﺜﻪ اﻟﺬي ﻳﺪﻓﻌﻪ وﺑﻐﺎﻳﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﺴري ﻧﺤﻮﻫﺎ‪ 321 .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻘﺪم اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‬

‫‪ 319‬ﻋﻨﺪ اﻟﺒﴫﻳني ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻌﻨًﻰ ﻏري ﺻﺤﺔ اﻟﺒﺪن واﻟﺴﻼﻣﺔ ﻣﻦ اﻵﻓﺎت )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(١٨٢‬‬
‫وﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ اﻟﺨﻮارج ﻣﺜﻞ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻛﺎﻣﻞ وﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺮب وإدرﻳﺲ اﻹﺑﺎﴈ ﻟﻴﺴﺖ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﻫﻲ اﻟﺘﺨﻠﻴﺔ ﺑﻞ ﻣﻌﻨﻰ ﰲ ﻛﻮﻧﻪ ﻛﻮن اﻟﻔﻌﻞ وﺑﻪ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،١٧٤‬ص‪ .(١٨٠‬وﻋﻨﺪ‬
‫ﻣﻌﺎن وﻟﻴﺴﺖ ﺑﺄﺷﻴﺎء وﻻ أﺟﺴﺎم ﻷن اﻟﴚء ﻋﻨﺪه ﻻ ﻳﻜﻮن ﺟﺴﻤً ﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻫﺸﺎم ﺑﻦ اﻟﺤﻜﻢ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻫﻲ‬
‫)اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(٦٧‬‬
‫‪ 320‬ﻋﻨﺪ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﺳﺎﻟﻢ اﻟﺠﻮاﻟﻴﻘﻲ وﺷﻴﻄﺎن اﻟﻄﺎق‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد أﺟﺴﺎم ﻷﻧﻪ ﻻ ﳾء ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ إﻻ‬
‫أﺟﺴﺎم‪ ،‬وﻳﺠﻮز أن ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻌﺒﺎد واﻷﺟﺴﺎم )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٦٩‬وﻛﺎن اﻟﻨﺠﺎر ﻳﻨﻜﺮ ﺑﻘﺎء اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻷﻧﻬﺎ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺪاﺧﻠﺔ ﰲ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﺠﺴﻢ وﻫﻲ ﻏريه‪ ،‬وﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﻜﻮن ﰲ ﻏريﻫﺎ ﻷﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﺒﻘﻰ اﻟﴚء ﺑﻘﺎء‬
‫ﻏريه )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٤٥‬وﻋﻨﺪ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﺳﺎﻟﻢ‪ :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺟﺴﻢ‪ ،‬وﻫﻲ ﺑﻌﺾ املﺴﺘﻄﻴﻊ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ .(١١٢‬وﻋﻨﺪ ﺳﻠﻴﻤﺎن ﺑﻦ ﺟﺮﻳﺮ‪ :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ أﺣﺪ أﺑﻌﺎض اﻟﺠﺴﻢ ﻛﺎﻟﻠﻮن واﻟﻄﻌﻢ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺠﺎورة‬
‫ﻟﻠﺠﺴﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٥٧‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﺑﻌﺾ املﺴﺘﻄﻴﻊ؛ ﻓﺎﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﺠﺎورة ﻟﻪ ﻣﻤﺎزﺟﺔ اﻟﺪﻫﻨني‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٤٠‬وﻋﻨﺪ ﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮو‪ :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺑﻌﺾ املﺴﺘﻄﻴﻊ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٣١٢‬؛‬
‫اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٣١٤‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم وﻋﲇ اﻷﺳﻮاري وأﺑﻲ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻛﻴﺴﺎن واﻷﺻﻢ‪ :‬ﻟﻴﺴﺖ‬
‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺷﻴﺌًﺎ ﻏري ﻧﻔﺲ املﺴﺘﻄﻴﻊ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٩‬وﻳﺮﻓﺾ اﺑﻦ ﺣﺰم ذﻟﻚ ﻷن اﻟﻌﺮض ﻻ‬
‫ﻳﻜﻮن ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﺠﺴﻢ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٢٣‬وﻳﻌﺘﱪ أن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻫﻲ املﺴﺘﻄﻴﻊ ﻗﻮل ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻔﺴﺎد‬
‫)اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٢٢‬‬
‫‪ 321‬أﺟﻤﻌﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﲆ أن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٧٥‬وأن اﻹرادة ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٩٢‬وأن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ إﻻ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ )ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪ .(٧٩‬وأن اﻟﻘﺪرة ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ‬
‫ملﻘﺪورﻫﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٩٦‬وأن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﻔﻌﻞ وﻳﻘﺼﺪ إﱃ أن ﻳﻔﻌﻞ‪ ،‬وإرادﺗﻪ ﻷن ﻳﻔﻌﻞ ﻻ‬
‫ﺗﻜﻮن ﻣﻊ ﻣﺮاده وﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﻤﺮاد )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٩‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ واﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﺗﺘﻘﺪم‬
‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪١٨٦‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١١٧‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﴚء ﻗﺒﻞ‬
‫ﻛﻮﻧﻪ وأﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺣﺎل وﺟﻮده )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٧٤‬وﻳﻘﻮل اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪:‬‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ اﻟﻘﺪرة ﻟﺨﺮوﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم إﱃ اﻟﻮﺟﻮد )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٤١٢‬وﻳﱪﻫﻦ ﻋﲆ ذﻟﻚ ً‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬ﻣﻦ‬

‫‪203‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﴬورة؛ إذ ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ اﻟﻔﻌﻞ إﻻ ﺑﺘﻮاﻓﺮ ﴍوط اﻟﻔﻌﻞ ﻛﻠﻬﺎ‪ .‬ﻻ ﻳﻮﺟﺐ‬
‫ﺗﻘﺪم اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﴬورة وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻤﻬﺪ ﻟﻪ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺗﻪ‪ 322 .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻜﻮن‬
‫اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ اﻟﻔﻌﻞ واﻗﻊ ﺑﺎﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ؟ ﻛﺎﻵﺗﻲ‪ :‬إذا وُﺟﺪت اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ وﺗﻮاﻓﺮ‬
‫اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﺪاﻋﻲ ووﺿﺢ املﻘﺼﺪ وﻛﻤﻠﺖ اﻟﻐﺎﻳﺔ واﻣﺘﻨﻌﺖ املﻮاﻧﻊ وﻗﻊ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ إذا ﺗﻮاﻓﺮت‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ دون ﺗﺤﻘﻖ‪ .‬ﻗﺪ ﺗﻮﺟﺪ‬ ‫ً‬ ‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬ووﺟﺪت املﻮاﻧﻊ‪ ،‬ﻓﺈن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺗﻈﻞ‬
‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ دون ﻓﻌﻞ إذا ﻟﻢ ﺗﺘﻮاﻓﺮ ﴍوط ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻔﻌﻞ‪ 323 .‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻘﺪم اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ أن ﺗﻜﻮن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺎدرة ﻋﲆ ﻓﻌﻞ أي ﳾء ﻣﻤﻜﻦ أو ﻏري ﻣﻤﻜﻦ ﻣﺎ داﻣﺖ ﻫﻨﺎك‬
‫اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ؛ ﻓﺎﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ﺣﺪود اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﰲ ﺣﺪود اﻟﻘﺪرة‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻬً ﺎ ﺑﺎﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻘﺼﺪ واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ 324 .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻘﺪم اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﺗﻘﺪﻣً ﺎ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻋﲆ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻓﻘﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻫﻨﺎك اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ 325 .‬ﻛﻤﺎ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ أي ﺗﻘﺪﻣً ﺎ‬
‫ﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ أﻧﻬﺎ ﻋ َﺮض؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﺑﻌﺪُ‪،‬‬

‫ﻗﺪر أن ﻳﻄﻠﻖ اﻣﺮأﺗﻪ إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻗﺒﻞ وﻗﻮع اﻟﻄﻼق أو ﺣﺎل وﻗﻮع اﻟﻄﻼق‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﺪر ﻋﲆ‬
‫ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﻗﺒﻞ وﻗﻮع اﻟﻄﻼق ﻓﻬﻮ اﻟﺬي ﻧﻘﻮﻟﻪ وإن ﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎل وﻗﻮع اﻟﻄﻼق ﻓﺎﻟﻄﻼق واﻗﻊ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج‬
‫إﱃ ﻗﺪرة )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤١٤‬‬
‫‪ 322‬وﻫﺬا ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ أن اﻹرادة وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻓﻼ ﺗﻜﻮن إﻻ ﻗﺒﻞ املﺮاد )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٩٣‬وﻗﻮل‬
‫اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر إن اﻟﻘﺪرة ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻟﻪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٤٨‬‬
‫‪ 323‬أﺟﻤﻌﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﲆ أن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻏري ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٧٥‬‬
‫ً‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬وأﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻳﺰﻋﻢ أن ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻳﻘﺪر ﻋﲆ‬ ‫‪ 324‬ﻳﺘﻬﻜﻢ اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي ﻋﲆ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫اﻟﺼﻌﻮد إﱃ اﻟﺴﻤﺎء وﻋﲆ ﴍب ﻣﺎء اﻟﺒﺤﺮ وﻋﲆ ﻗﺘﻞ أﻫﻞ اﻷرض واﻟﺴﻤﺎء ﺑﺄﴎﻫﻢ‪ .‬وﻛﺜري ﻣﻨﻬﻢ ﻳﺰﻋﻤﻮن‬
‫أن اﻟﺰﻧﺞ ﻳﻘﺪرون أن ﻳﻘﺮﺿﻮا ﱢ‬
‫اﻟﺸﻌﺮ وأن ﻳﺼﻨﻔﻮا اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ‪ ،‬وﻳﺮد اﻟﺨﻴﺎط‪ :‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻗﻠﺖ إن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻘﺪر‬
‫ﻋﻠﻴﻪ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪.(٨٠-٧٩‬‬
‫‪ 325‬ذﻫﺒﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﱃ أن اﻟﺤﺎدث ﰲ ﺣﺎل ﺣﺪوﺛﻪ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺪو ًرا ﻟﻠﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬واﻟﺤﺎدث ﻫﻮ‬
‫ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﺒﺎﻗﻲ املﺴﺘﻤﺮ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﺗﺘﻌﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﺑﺎملﻘﺪور ﰲ ﺣﺎل ﻋﺪﻣﻪ‪ .‬ﻳﺠﺐ ﺗﻘﺪﻳﻢ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﲆ املﻘﺪور‪،‬‬
‫وﻳﺠﻮز ﻣﻘﺎرﻧﺔ ذات اﻟﻘﺪرة ﺣﺪوث املﻘﺪور ﻣﻦ ﻏري أن ﺗﻜﻮن ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻪ ﺣﺎل وﻗﻮﻋﻪ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢١٩‬‬
‫وﻋﻨﺪ زرارة ﺑﻦ أﻋني‪ ،‬وﻋﺒﻴﺪ ﺑﻦ زرارة‪ ،‬وﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻜﻴﻢ‪ ،‬وﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﺑﻜري‪ ،‬وﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﺳﺎﻟﻢ‪ ،‬وﺣﻤﻴﺪ‬
‫ﺑﻦ رﺑﺎح‪ ،‬وﺷﻴﻄﺎن اﻟﻄﺎق‪ ،‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١١٢-١١١‬وﻋﻨﺪ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﺧﺮدل‬
‫وزرﻗﺎن اﻟﺮاﻓﴤ‪ :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١١٢‬وﻛﺬﻟﻚ ﻋﻨﺪ املﻴﻤﻮﻧﻴﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪ .(٤٦‬وﻋﻨﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻮاﺣﺪ ﺑﻦ ﻳﺰﻳﺪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٣١٨‬‬

‫‪204‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﺑﻞ إﻧﻬﺎ وﺟﻮد ﻛﺎﻣﻦ‪ ،‬وأن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﻮل ﻫﺬا اﻟﻜﻤﻮن إﱃ واﻗﻊ‪ 326 .‬واﻷﻣﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫ﻛﺎﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ واﻗﻊ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﺄﺗﻲ أﻣﺮ ﰲ اﻟﺘﻮ واﻟﻠﺤﻈﺔ وﻳﻜﻮن ﻣﻀﻤﻮن اﻟﻮﻗﻮع؟‬
‫أﺳﺎس ﻧﻈﺮي‬
‫ٍ‬ ‫وﻣﺘﻰ ﻳﺘﻢ اﻟﺘﺄﻣﻞ واﻟﺘﺪﺑﺮ ﻓﻴﻪ ﺣﺘﻰ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﺨﻄﻴﻂ ﻟﻪ؟ وﻣﺘﻰ ﻳﺘﺤﻮل اﻷﻣﺮ إﱃ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻸﻣﺮ املﺘﻮﻗﻊ؟ ﻗﺪ ﻳﺤﺪث ذﻟﻚ ﰲ ﺻﺪور اﻷﻣﺮ ﻷول‬ ‫ﻟﻠﻔﻌﻞ؟ وﻣﺘﻰ ﻳﺤﻠﻞ ﻣﻴﺪان اﻟﻔﻌﻞ ً‬
‫ﻣﺮة ﺣﻴﺚ ﻳﺘﺤﻘﻖ إﱃ ﻓﻌﻞ ﻣﺒﺎﴍة‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ وﺟﻮد اﻟﺰﻣﻦ ﻗﺪ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﺰﻣﻦ ﻗﺒﻞ وﺟﻮد‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﺎﱄ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﺗﺤﻘﻖ ﰲ ﺣﺎل اﻷﻣﺮ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺘﺄﺧﺮ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻨﻘﺺ ﰲ اﻟﻔﻬﻢ أو ﻟﻀﻌﻒ ﰲ‬
‫اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﻜﻮن اﻷﻣﺮ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ‪327 .‬‬

‫واﻟﺘﻘﺪم واملﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻼﺳﺘﻄﺎﻋﺔ واﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﺘﻤﺎن ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أو اﻟﻔﻌﻞ‬

‫اﻵﱄ‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﻴﻮي أي ﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ 328 .‬وﻟﻬﺬا ﺗﻮﺟﺪ ﻋﻠﺘﺎن‪ :‬ﻋﻠﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫وﻋﻠﺔ ﻣﺼﺎﺣﺒﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ .‬اﻷوﱃ ﻫﻲ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﺘﻲ ﻷﺟﻠﻬﺎ ﺻﺪر اﻷﻣﺮ‪،‬‬ ‫ٌ‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﰲ ﺣﺎل اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﻲ ﺑﻬﺎ ﻳﺤﻘﻖ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﻌﻞ واﻟﺘﻲ ﺑﻬﺎ ﻳﺤﻮل اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ‬
‫واﻗﻊ ﻣﺘﺤﻘﻖ‪ .‬اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﱃ اﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻮﺟﻮدة ملﻦ ﻳﺤﻘﻘﻬﺎ‪،‬‬‫ٍ‬ ‫اﻷوﱃ إﱃ‬

‫‪ 326‬ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻃﻮاﺋﻒ ﻣﻦ املﺮﺟﺌﺔ ﻛﻤﺤﻤﺪ ﺑﻦ رﺷﻴﺪ وﻣﺆﻧﺲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮان وﺻﺎﻟﺢ ﻗﺒﺔ واﻟﻨﺎﺷﺊ وﺟﻤﺎﻋﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺨﻮارج واﻟﺸﻴﻌﺔ‪ :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﺑﻬﺎ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ اﻹﻧﺴﺎن )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٤١٤‬وﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﺤﺎرﺛﻴﺔ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ‪ :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﻋﺮض ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺤﺼﻞ ﺑﻬﺎ اﻟﻔﻌﻞ )املﻠﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،٢‬ص‪ ،٥٥‬ص‪٥٣‬؛ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪١٧١‬؛ اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(١٠٥‬‬
‫‪ 327‬أﺟﻤﻊ أﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﲆ أن اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻗﺒﻠﻪ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻸﻣﺮ ﺑﻪ ﰲ ﺣﺎﻟﻪ ﻷﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮد )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٨٤‬وﻋﻨﺪ إﺣﺪى ﻓﺮق اﻟﺰﻳﺪﻳﺔ‪ :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ واﻷﻣﺮ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻻ ﻳﻮﺻﻒ إﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺄﻧﻪ ﻣﺴﺘﻄﻴﻊ ﰲ ﺣﺎل ﻛﻮﻧﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٤٠‬‬
‫‪ 328‬املﻘﺪورات ﻋﲆ ﴐﺑَني‪ :‬ﻣﺒﺘﺪأ ﻛﺎﻹرادة وﻣﺘﻮﻟﺪ ﻛﺎﻟﺼﻮت‪ .‬ﻓﺎملﺒﺘﺪأ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻘﺪرة ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻮﻗﺖ ﺛﻢ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻪ ﻓﻌﻠﻪ‪ .‬واملﺘﻮﻟﺪ ﻋﲆ ﴐﺑني‪ :‬أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻳﱰاﺧﻰ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻠﻪ ﻛﺎﻹﺻﺎﺑﺔ ﻣﻊ‬
‫اﻟﺮﻣﻲ واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻻ ﻳﱰاﺧﻰ ﻛﺎملﺠﺎورة ﻣﻊ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ‪ .‬وﻣﺎ ﻻ ﻳﱰاﺧﻰ ﻋﻦ ﺳﺒﻴﻠﻪ ﻓﺈن ﺣﺎﻟﻪ ﻛﺎملﺒﺘﺪأ‪ ،‬واملﱰاﺧﻲ‬
‫ﻋﻦ ﺳﺒﺒﻪ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻤﻨﻊ أن ﺗﺘﻘﺪﻣﻪ اﻟﻘﺪرة ﺑﺄوﻗﺎت وإن ﻛﺎن ﻻ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﻘﺪم ﺳﺒﺒﻪ إﻻ ﺑﻮﻗﺖ )اﻟﴩح‪،‬‬
‫ص‪ .(٣٩١-٣٩٠‬اﻵﻻت ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ وﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﻘﺎرﻧﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﻘﺪرة ﻣﺎ ﻳﺘﻘﺪم وﻣﺎ‬
‫ﻳﻘﺎرن ﺣﺘﻰ ﺗﻜﻮن ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻘﺎرﻧﺔ ملﻘﺪورﻫﺎ وﻗﺪرة ﷲ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻟﻬﺎ‪ .‬املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺘﺎج إﻟﻴﻬﺎ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﰲ اﻟﻮﻗﻮع إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة واﻟﻌﻠﻢ واﻹرادة ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺠﺐ ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺠﺐ ﻣﻘﺎرﻧﺘﻬﺎ وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺠﺐ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻛﻼ اﻷﻣﺮﻳﻦ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤١٥–٤٠٩‬‬

‫‪205‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ٌ‬
‫اﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﻧﺎﺷﺌﺔ ﻋﻦ ﺷﺪة اﻟﺒﺎﻋﺚ ووﺿﻮح اﻟﻔﻜﺮ‪ 329 .‬اﻷوﱃ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬ ‫واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‬
‫املﺒﺪﺋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺣﺎل اﻟﻔﻌﻞ وﻫﻮ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ املﺘﺠﺪدة اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﲆ ﺣﺎﻓﺔ اﻹﻣﻜﺎن‬
‫واﻟﻮﻗﻮع‪ 330 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ واﺣﺪة ﻗﺒﻞ اﻷﻓﻌﺎل وﻣﻌﻬﺎ وﻫﻲ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺗﺤﻤﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺮﺳﺎﻟﺘﻪ وﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻪ ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬وﻫﻲ ﻣﻮﺟﻮدة داﺋﻤً ﺎ ﻛﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻟﻢ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﺘﺤﻘﻖ أي ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻈﻞ ﺣﺘﻰ ﺑﻌﺪ ﺗﺤﻘﻖ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻮﺟﺐ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻻ ﺗُﻐﻨﻲ‬
‫ﻓﻌﻞ واﺣﺪ ﻛﻲ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﻬﺎ أﻓﻌﺎ ٌل أﺧﺮى‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﺘﻔﺮﻗﺔ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺎت‬ ‫ٍ‬
‫ﺑﺄﻓﻌﺎل‬
‫ٍ‬ ‫ٍ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ أﺧﺮى ﻣﺘﻔﺮﻗﺔ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن رﺳﺎﻟﺔ ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ‬ ‫ﻳﺘﻤﻜﻦ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ إﺗﻴﺎن‬
‫ﻣﺘﺼﻠﺔ ﺗﻜﻮن ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ 331 .‬وﻳﻜﻮن ﻛﻤﺎل اﻟﻐﺎﻳﺔ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ رﺳﺎﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن وازدﻫﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ً‬
‫وﺗﺤﻘﻴﻘﺎ ﻟﻮﺟﻮده إذا وﺿﺢ املﻮﻗﻒ وﺗﻮﺗﺮ اﻟﺸﻌﻮر وإذا ﻣﺎ اﺑﺘﻌﺪ اﻟﻮاﻗﻊ إﱃ أﻗﴡ ﺣﺪ ﻋﻦ‬
‫املﻮﻗﻒ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﻫﻮ املﻮﻗﻒ املﺜﺎﱄ‪ ،‬وإذا ﻣﺎ اﺷﺘﺪت اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ أﻗﴡ ﺣ ﱟﺪ ﺣﺘﻰ‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ واﺣﺪة ﰲ‬ ‫ﻟﺤﻈﺔ واﺣﺪة ﺑﻞ ﻫﻮ وﺟﻮد ﰲ اﻟﺰﻣﺎن‪ .‬وﻻ ﻳﺘﻢ ﰲ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺤﻠﻘﻮم‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫آن واﺣﺪ ﺑﻞ ﻳﺘﻢ ﰲ اﻟﺮوﻳﺔ‪ ،‬وﻳﺒﺪأ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﺒﺎﻋﺚ وﺿﻮح اﻟﻔﻜﺮ وﻛﻤﺎل اﻟﻐﺎﻳﺔ وﻏﻴﺎب املﻮاﻧﻊ‬‫ٍ‬

‫‪ 329‬اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﺘﺎن‪ :‬ﻋﻠﺔ ﻣﻊ املﻌﻠﻮل وﻋﻠﺔ ﻗﺒﻞ املﻌﻠﻮل‪ .‬ﻋﻠﺔ اﻻﺿﻄﺮار ﻣﻊ املﻌﻠﻮل وﻋﻠﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻗﺒﻞ املﻌﻠﻮل‬
‫… اﻷﻣﺮ ﻋﻠﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر وﻫﻮ ﻗﺒﻠﻪ‪ ،‬واﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﺔ اﻟﻔﻌﻞ وﻫﻲ ﻗﺒﻠﻪ … اﻟﻌﻠﺔ ﻗﺒﻞ املﻌﻠﻮل ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻧﺖ … اﻟﻌﻠﺔ‬
‫ﻋﻠﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ وﻫﻲ ﻗﺒﻞ املﻮﺟﺐ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻦ ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ ﺗﴫف ﰲ ﻣﻌﻨﺎه‪ ،‬وﻟﻢ‬ ‫ﻋﻠﺘﺎن‪ٌ :‬‬
‫ﻳﺠﺰ ﺗﺮك ﻟﻬﺎ إرادة ﺑﻌﺪ وﺟﻮدﻫﺎ‪ ،‬وﻋﻠﺔ ﻗﺒﻞ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻬﺎ اﻟﺘﴫف واﻻﺧﺘﻴﺎر ﻟﻠﴚء وﺧﻼﻓﻪ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻮﻗﺖ واﺣﺪ‪ ،‬وﻣﺎ‬ ‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٧٠-٦٩‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﺘﺎن‪ :‬ﻋﻠﺔ ﻗﺒﻞ املﻌﻠﻮل وﻫﻲ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ‬
‫ٌ‬
‫وﻋﻠﺔ أﺧﺮى ﺗﻜﻮن ﻣﻊ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ‬ ‫ﺟﺎز أن ﻳﺘﻘﺪم أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ٍ‬
‫وﻗﺖ واﺣﺪ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻌﻠﺔ وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻋﻠﺔ‪،‬‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٧٠‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم‪ :‬اﻟﻌﻠﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم املﻌﻠﻮل ﻛﺎﻹرادة املﻮﺟﺒﺔ وﻋﻠﺔ ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ‬
‫ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬وﻋﻠﺔ ﺗﻜﻮن ﺑﻌ ُﺪ وﻫﻲ اﻟﻌﺮض )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٧١-٧٠‬وﻋﻨﺪ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ واﻹﺳﻜﺎﰲ‪ :‬ﻋﻠﺔ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻗﺒﻠﻪ‪ ،‬وﻣﺤﺎل أن ﺗﻜﻮن ﻋﻠﺔ اﻟﴚء ﻣﻌﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٦٩‬‬
‫‪ 330‬ﻋﻨﺪ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ واﻟﺒﻐﺪادي وﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮو واﻟﻜﻮﰲ وﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﻏﻄﻔﺎن وﻣﻌﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ‬
‫واﻟﻌﻄﺎر اﻟﺒﴫي وﻏريﻫﻢ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ وﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٨‬وﻋﻨﺪ‬
‫ﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮو‪ :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ وﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢١٣‬وﻋﻨﺪ ﺳﻠﻴﻤﺎن ﺑﻦ ﺟﺮﻳﺮ‪:‬‬
‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺸﻐﻮﻟﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﺣﺎل اﻟﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٤٠‬‬
‫ٌ‬
‫اﺳﺘﻄﺎﻋﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‬ ‫ﻟﻔﻌﻞ واﺣﺪ أم‬
‫ٍ‬ ‫‪ 331‬ردٍّا ﻋﲆ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ ﻫﻨﺎك اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻟﻜﻞ ﻓﻌﻞ أم اﺳﺘﻄﺎﻋﺎت‬
‫ﻷﻓﻌﺎل ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ؟ ﻗﻴﻞ‪ :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﺗﻨﻔﻲ وﺗﺤﺪث ﻟﻜﻞ ﻓﻌﻞ ﻗﺒﻠﻪ‪ ،‬ﺗﺤﺪث ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺒﻞ ﻛﻞ‬ ‫ٍ‬
‫ﻓﻌﻞ اﺳﺘﻄﺎﻋﺎت ﻟﻔﻌﻞ آﺧﺮ وﻟﱰﻛﻪ أو ﻋﺠﺰ ﻳﻨﻔﻴﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨١-٢٨٠‬‬

‫‪206‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ً‬
‫واﻗﻌﺔ‬ ‫ﻃﺒﻘﺎ ملﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ ودرﺟﺔ ﺗﺤﻤﻞ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻔﻌﻞ إذن‬ ‫واﺧﺘﻴﺎر ﻟﺤﻈﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ً‬
‫آن واﺣﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ وﺟﻮ ٌد ﻣﺴﺘﻤﺮ ﰲ اﻟﺰﻣﺎن‪ 332 .‬واﻷﻣﺮ ٍ‬
‫ﺑﺎق إﱃ ﺣﺎل اﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬ ‫واﺣﺪة ﺗﺘﻢ ﰲ ٍ‬
‫وﻻ ﻳﻮﺟﺐ اﻟﺘﻜﺮار‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻈﻞ ﻧﺪاءً إﱃ اﻟﻔﻌﻞ وﺗﻮﺟﻴﻬً ﺎ ﻟﻪ‪ .‬وإن ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ اﻟﻌﻤﻞ ﻳﺒﻘﻰ اﻟﻨﻈﺮ‬
‫ً‬
‫ﻣﺘﺤﻘﻘﺎ‪،‬‬ ‫ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﻟﻢ ﻳﺘﺤﻘﻖ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﺘﺤﻮل ﺑﻌ ُﺪ إﱃ واﻗﻊ‪ 333 .‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ أﻣﺮ إﻻ إذا ﻛﺎن‬
‫ً‬
‫ﻣﺘﺤﻘﻘﺎ إﻻ إذا آن اﻟﺰﻣﻦ واﺳﺘﻌﺪ اﻟﻮاﻗﻊ ﻟﺘﻘﺒﱡﻠﻪ‪ .‬وﻟﻮ أﺗﻰ اﻷﻣﺮ ﻗﺒﻞ أن ﻳﺤني‬ ‫وﻻ ﻳﻜﻮن اﻷﻣﺮ‬
‫ً‬
‫اﻟﺰﻣﻦ ملﺎ ﺗﺤﻘﻖ وﻟﻜﺎن ﺗﻜﻠﻴﻔﺎ ملﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‪ .‬وﻟﻮ أﺗﻰ اﻷﻣﺮ ﺑﻌﺪ أوان اﻟﺰﻣﻦ ﻟﻜﺎن ﺗﺨﻠﻴًﺎ ﻋﻦ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﺗﻮﺟﻬﻪ‪ .‬ﻗﺪ ﺗﻮﺟﺪ ﰲ ﻛﻤﺎﻟﻬﺎ وﻗﺪ ﻻ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ وﺗﺮﻛﻪ ﺑني املﺪ واﻟﺠﺰر إﻻ ﻣﻦ‬
‫ﺗﻮﺟﺪ‪ ،‬ﻣﺎ داﻣﺖ ﺧﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ 334 .‬إذا ﺗﻢ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ زﻣﺎﻧﻪ وﺑﻐﺎﻳ ٍﺔ ﻣﺘﺤﺪة ﻣﻊ‬
‫ﻛﻤﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻣﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻻ ﺗﻨﺸﺄ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻرﺗﺪادﻳﺔ وﻻ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻘﺎﻓﺰة ﻋﲆ املﺮاﺣﻞ‪.‬‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ وزﻣﺎن وﺗﺎرﻳﺦ‪.‬‬

‫)‪ (6-3‬اﻟﺘﻤﺮﻳﻨﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬

‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻣﻌﻈﻢ املﺸﺎﻛﻞ ﺣﻮل اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ‬
‫ٌ‬
‫ﺗﻤﺮﻳﻨﺎت ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺼﺪ ﻣﻨﻬﺎ املﺰاﻳﺪة ﰲ اﻹﻳﻤﺎن وإﺛﺒﺎت أوﻟﻮﻳﺔ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ؛ ﻣﻤﺎ أوﺟﺐ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ دون ﻣﺎ ﻧﻔﺎق أو ﻣﺰاﻳﺪة‪ .‬وﻛﻠﻬﺎ ﻣﺸﺎﻛﻞ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺔ وﺿﻌً ﺎ ﺧﺎﻃﺌًﺎ وﻻ ﺣﻞ ﻟﻬﺎ إﻻ ﺑﻌﺪ ﺗﺼﺤﻴﺢ وﺿﻊ اﻟﺴﺆال أو وﺿﻊ اﻟﺴﺆال اﻟﺼﺤﻴﺢ‪.‬‬

‫‪ 332‬ﻋﻨﺪ اﻟﺒﻌﺾ ﻳﻘﺪر اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﰲ ﺣﺎل ﺣﺪوث اﻟﻘﺪرة‪ ،‬واﻟﺤﺮﻛﺔ ﺗﻘﻊ ﰲ اﻟﺤﺎل اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﺣﺎل ﺣﺪوث اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻻ ﺗﻘﻊ إﻻ ﰲ اﻟﺤﺎل اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻷﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ‬
‫ﻓﺮﻳﻖ ﺛﺎﻟﺚ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﺣﺎل ﺣﺪوث اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻘﻊ إﻻ ﰲ اﻟﺤﺎل اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﻷﻧﻪ‬
‫ٍ‬ ‫ﺗﻮﺳﻂ اﻹرادة‪ .‬وﻋﻨﺪ‬
‫ﻻ ﺑﺪ ﺑﻌﺪ ﺣﺎل اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻦ ﺣﺎل اﻹرادة وﺣﺎل اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﺛﻢ ﺗﻮﺟﺪ اﻟﺤﺮﻛﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨١‬‬
‫‪ 333‬إﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ ﻳﺒﻘﻰ اﻷﻣﺮ إﱃ ﺣﺎل اﻟﻔﻌﻞ؟ أﺛﺒﺘﻪ اﻟﺒﻌﺾ ﻳﺒﻘﻰ إﱃ أﺟﻞ اﻟﻔﻌﻞ وأﻧﻪ ﻳﻜﻮن‬
‫ﰲ ﺣﺎل ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ وﻻ ﻳﻜﻮن أﻣ ًﺮا ﺑﻪ‪ .‬وﻧﻔﺎه اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٨٥‬أواﻣﺮ ﷲ ﺗﻨﻘﺴﻢ إﱃ‬
‫ﻣﺎ ﻳﻜﻮن أﻣ ًﺮا ﻋﲆ اﻹﻃﻼق وإﱃ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن أﻣ ًﺮا ﺑﴩط‪ .‬ﻓﺎﻷول ﻳﻠﺰم اﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﺤﺎل واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﻠﺰﻣﻪ إذا‬
‫ﺣﺼﻞ اﻟﴩط … اﻟﺨﻄﺎب ﰲ ﻣﺘﻨﺎوﻟﻬﻢ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻳﺠﻤﻌﻬﻢ واملﻮﺟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﺤﺎل ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻟﻴﺲ ﻳﺠﺐ اﻟﺘﻜﺮار‬
‫)اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤١١-٤١٠‬‬
‫ً‬
‫‪ 334‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺆﻣﺮ ﺑﺎﻟﺼﻼة ﻗﺒﻞ ﻛﻮﻧﻬﺎ؟ وﻫﺬه ﻫﻲ أﻳﻀﺎ دﻻﻟﺔ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻨﺎﺳﺦ‬
‫واملﻨﺴﻮخ‪.‬‬

‫‪207‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺣﻠﻬﺎ ﰲ املﻨﻬﺞ ﻻ ﰲ املﻮﺿﻮع‪ .‬واﻟﺴﺆال اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ املﻮﻗﻒ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻟﻠﻤﺘﻜﻠﻢ‪ ،‬ﻫﻞ‬
‫ﻫﻮ إﻟﻪ أم إﻧﺴﺎن؟ ﻫﻞ وﻇﻴﻔﺘﻪ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﻖ ﷲ أم اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﻖ اﻹﻧﺴﺎن؟ ‪ 335‬وﺗﻈﻬﺮ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﻤﺮﻳﻨﺎت ﰲ ﻋﺪة أﺳﺌﻠﺔ ﻣﺜﻞ‪:‬‬

‫)‪ (١‬ﻫﻞ ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ا ُملﺤﺎل؟ وﻃﺒﻌً ﺎ ﺗﻜﻮن اﻹﺟﺎﺑﺔ ﺑﻨﻌﻢ ﰲ املﺤﺎﻻت اﻷرﺑﻌﺔ‪ ،‬املﺤﺎل‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ واملﺤﺎل ﰲ اﻟﻮﺟﻮد واملﺤﺎل ﰲ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﻌﻘﻞ واملﺤﺎل املﻄﻠﻖ ﰲ ذات ﷲ‪ 336 .‬وملﺎذا‬
‫ﺗﺘﻮﻗﻒ املﺰاﻳﺪة؟ أﻻ ﻳﻘﺪر ﷲ أن ﻳﻐري ذاﺗﻪ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن املﺤﺎل ﰲ اﻟﻌﻘﻞ وﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﻣﻤﻜﻨًﺎ؟ أﻻ ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﻫﺪﻣً ﺎ ﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﻗﻀﺎءً ﻋﲆ ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؟ ﻛﻴﻒ ﻳﺜﻖ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﺑﻘﺪراﺗﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ وﺑﻌﺎملﻪ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ ﻓﻴﻪ ﻟﻮ أﻣﻜﻦ ﺗﻐﻴري ﻗﻮاﻧني اﻟﻌﻘﻞ واﻧﻘﻼب‬

‫‪ 335‬وﻗﺪ ﻻﺣﻆ اﺑﻦ ﺣﺰم ذﻟﻚ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪ :‬وﻗﺪ اﺿﻄﺮب اﻟﻨﺎس ﰲ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ أﺷﻴﺎء ذﻛﺮوﻫﺎ وﺳﺄﻟﻮا‪ :‬ﻫﻞ‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ اﻟﺠﻮاب ﻋﻦ ذﻟﻚ … إن اﻟﺴﺆال إذا ﺣﻘﻖ ﺑﻠﻔﻆ ﻳﻔﻬﻢ اﻟﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﻠﻴﻬﺎ أم ﻻ؟ واﺿﻄﺮﺑﻮا ً‬
‫ﻣﻨﻪ ﻣﺮاد ﻧﻔﺴﻪ وﻳﻔﻬﻢ املﺴﺌﻮل ﻣﺮاد اﻟﺴﺎﺋﻞ ﻋﻨﻪ ﻓﻬﻮ ﺳﺆال ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬واﻟﺠﻮاب ﻋﻨﻪ ﻻزم‪ .‬وﻣﻦ أﺟﺎب ﻋﻨﻪ‬
‫ﺑﺄن ﻫﺬا ﺳﺆا ٌل ﻓﺎﺳﺪ وأﻧﻪ ﻣﺤﺎل ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺟﺎﻫﻞ ﺑﺎﻟﺠﻮاب ﻣﻨﻘﻄ ٌﻊ ﻣﺘﺴﻠﻞ ﻋﻨﻪ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﻳﻔﺴﺪ‬
‫ﺑﻌﻀﺎ وﻳﻨﻘﺾ آﺧﺮه أوﻟﻪ ﻓﻬﻮ ﺳﺆا ٌل ﻓﺎﺳﺪ ﻟﻢ ﻳﺤﻘﻖ ﺑﻌﺪُ‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺤﻘﻖ اﻟﺴﺆال ﻋﻨﻪ ﻓﻠﻢ ﻳﺴﺄل‬ ‫ً‬ ‫ﺑﻌﻀﻪ‬
‫ﻋﻨﻪ؟ وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺴﺄل ﻋﻨﻪ ﻓﻼ ﻳﻠﺰم ﻋﻨﻪ ﺟﻮاب ﻋﲆ ﻣﺜﻠﻪ‪ .‬ﻓﻬﺎﺗﺎن ﻗﻀﻴﺘﺎن ﺟﺎﻣﻌﺘﺎن وﻛﺎﻓﻴﺘﺎن ﰲ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ‬
‫ﻻ ﻳﺸﺬ ﻋﻨﻬﻤﺎ ﳾء ﻣﻨﻪ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺟﻮاب ﺑﺒﻴﺎن ﺣﻮاﻟﺘﻪ ﻻ ﻋﲆ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ وﻻ ﻋﲆ ﺗﺸﻜﻠﻪ وﻻ ﻋﲆ‬
‫ﺗﻮﻫﻤﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٥٩-١٥٨‬إن ﻛﻞ املﺴﺎﺋﻞ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ إﺣﺪاث ﻓﻌﻞ ﻣﺒﺘﺪأ أو ﻋﲆ إﻋﺪام‬
‫ﻓﻌﻞ ﻣﺒﺘﺪأ ﻓﺎملﺴﺌﻮل ﻋﻨﻪ ﻣﻘﺪور ﻋﻠﻴﻪ وﻻ ﺗﺤﺎﳾ ﺷﻴﺌًﺎ‪ .‬واﻟﺴﺆال ﺻﺤﻴﺢ واﻟﺠﻮاب ﻋﻨﻪ ﺑﻨﻌﻢ ﻻزم‪ .‬وإن‬
‫ﻛﺎن املﺴﺌﻮل ﻋﻨﻪ ﻣﺎ ﻻ اﺑﺘﺪاء ﻟﻪ ﻓﺎﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﺗﻐﻴريه أو إﺣﺪاﺛﻪ أو إﻋﺪاﻣﻪ ﺳﺆا ٌل ﻓﺎﺳﺪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺴﺎﺋﻞ‬
‫ﻋﻨﻪ ﻓﻬﻢ ﻣﻌﻨﻰ ﺳﺆاﻟﻪ وﻻ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﺆاﻟﻪ‪ .‬وﻣﺎ ﻛﺎن ﻫﻜﺬا ﻻ ﻳﻠﺰم اﻟﺠﻮاب ﻣﻨﻪ ﻋﲆ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ وﻻ ﻋﲆ ﺗﺸ ﱡﻜﻠﻪ‬
‫أﺻﻼ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٥٩‬وﻣﺎ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺳﺆاﻻ‬ ‫ﻷن اﻟﺠﻮاب ﻋﻦ اﻟﺘﺸﻜﻴﻞ ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻋﻦ ﺳﺆال وﻟﻴﺲ ﻫﺎ ﻫﻨﺎ‬
‫أﺻﻼ‪ .‬وإذا ﻟﻢ ﻳﺴﺄل ﻓﻼ ﻳﻘﺘﴤ ﺟﻮاﺑًﺎ ﻋﲆ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ أو‬ ‫ً‬ ‫ﺳﺆاﻻ وﻻ ﺳﺄل ﺳﺎﺋﻠﻪ ﻋﻦ ﻣﻌﻨًﻰ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎن ﻫﻜﺬا ﻓﻠﻴﺲ‬
‫ﺗﻮﻫﻤﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻳﻘﺘﴤ ﺟﻮاﺑًﺎ ﺑﻨﻌﻢ أو ﻻ ﻟﺌﻼ ﻳﻨﺴﺐ ﺑﺬﻟﻚ إﱃ وﺻﻔﻪ ﺑﻌﺪم اﻟﻘﺪرة اﻟﺬي ﻫﻮ اﻟﻌﺠﺰ ﺑﻮﺟﻬﻪ‬
‫أﺻﻼ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٦٠-١٥٩‬‬ ‫ً‬
‫‪ 336‬املﺤﺎل أرﺑﻌﺔ أﻗﺴﺎم‪) :‬أ( ﻣﺤﺎل ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﻣﺜﻞ ﻧﺒﺎت اﻟﻠﺤﻴﺔ ﻻﺑﻦ ﺛﻼث ﺳﻨني وإﺣﺒﺎﻟﻪ اﻣﺮأة )ﻣﺮﻳﻢ( …‬
‫)ب( ﻣﺤﺎل ﰲ اﻟﻮﺟﻮب ﻛﺎﻧﻘﻼب اﻟﺠﻤﺎد ﺣﻴﻮاﻧًﺎ )املﻌﺠﺰات(‪) .‬ج( ﻣﺤﺎل ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ )ﻛﻮن املﺮء‬
‫أﻳﻀﺎ ﺣﺠﺞٌ‬ ‫ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻗﺎﻋﺪًا( )ﺳري املﺴﻴﺢ ﻋﲆ املﺎء(‪) .‬د( ﻣﺤﺎ ٌل ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻐري ﰲ ذات اﻟﺒﺎري‪ .‬وﺗﺬﻛﺮ ً‬
‫ﻄ َﻔﻰ ِﻣﻤﱠ ﺎ ﻳ َْﺨﻠُ ُﻖ ﻣَ ﺎ ﻳ ََﺸﺎءُ﴾‪َ ﴿ ،‬ﻟ ْﻮ أ َ َر ْدﻧَﺎ أ َ ْن ﻧَﺘﱠﺨِ ﺬَ َﻟﻬْ ﻮًا َﻻﺗﱠ َﺨﺬْﻧَﺎ ُه‬ ‫ﻧﻘﻠﻴﺔ ﻣﺜﻞ‪َ ﴿ :‬ﻟ ْﻮ أ َ َرا َد ﷲ ُ أ َ ْن ﻳَﺘﱠﺨِ ﺬَ َو َﻟﺪًا َﻻ ْ‬
‫ﺻ َ‬
‫اﻓﱰاض ﻧﻈﺮي‪ .‬واﻹﺟﺎﺑﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫ني﴾‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﺘﻌﺒري ﺑﻠﻮ ﺗﻌﺒري ﺑﺎﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬أي ﻣﺠﺮد‬ ‫ِﻣ ْﻦ َﻟ ُﺪﻧﱠﺎ إ ِْن ُﻛﻨﱠﺎ َﻓﺎﻋِ ِﻠ َ‬
‫ﺑﻨﻌﻢ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﺤﻖ اﻟﻨﻈﺮي وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺤﺪث ﻋﻤﻼ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎل ﻋﲇ اﻷﺳﻮاري إن ﷲ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻏري ﻣﺎ‬ ‫ً‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎدس ﻋﻦ اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬اﻟﻘﺪرة‪.‬‬ ‫ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺟﻤﻠﺔ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٦١-١٦٠‬اﻧﻈﺮ ً‬

‫‪208‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؟ ﻫﻞ إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻳﻜﻮن ﺑﺎﻟﴬورة ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻌﻘﻞ‬
‫وﺛﺒﺎت ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؟ وﻫﻞ ﻳﺮﴇ ﷲ أن ﻳﻜﻮن إﺛﺒﺎت ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻌﺎﻟﻢ؟‬
‫أﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ﻣﺰاﻳﺪة ﰲ اﻹﻳﻤﺎن أو ﺗﻤ ﱡﻠ ًﻘﺎ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ أو ﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﻌً ﺎ؟ وملﺎذا ﻳﻜﻮن ﻋﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﻋﻠﻤﻪ وﻋﺎملﻪ وﻣﺠﺘﻤﻌﻪ ﻫﻮ اﻟﻀﺤﻴﺔ؟ وﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﻣﻦ‪ :‬ﷲ أم اﻟﺴﻠﻄﺎن؟ وﻫﻮ اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‬
‫وﻗﺖ واﺣﺪ أو ﺟﺴﻤً ﺎ ﰲ ﻣﻜﺎﻧَني‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ أن ﻳﺠﻌﻞ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻮﺟﻮدًا ﻣﻌﺪوﻣً ﺎ ﰲ ٍ‬
‫ﻣﻜﺎن واﺣﺪ؟ وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﺑﻨﻌﻢ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻛﺎﻧﺖ ﺻﻮرة ﷲ أﺷﺒﻪ‬ ‫ٍ‬ ‫أو ﺟﺴﻤَ ني ﰲ‬
‫ﺑﺼﻮرة اﻟﺤﺎوي أو اﻟﺴﺎﺣﺮ اﻟﺬي ﻳﻮﻫﻢ اﻟﻨﺎس ﺑﺄﺷﻴﺎء ﰲ اﻟﻴﻘﻈﺔ أو ﰲ اﻟﻨﻮم‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺴﺆال‬
‫ﺣﻮل ﻗﺪرة ﷲ ﻋﲆ أن ﻳﻤﺴﺦ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻗﺮدًا وﻛﻠﺒًﺎ‪ ،‬ﻣﺠﺮد ﺳﺆال ﻹﻋﻄﺎء املﺰاﻳﺪ اﻟﻔﺮﺻﺔ ﻟﻠﺘﻌﻈﻴﻢ‬
‫واﻟﺘﺄﻟﻴﻪ واﻹﺟﺎﺑﺔ املﺴﺒﻘﺔ ﺑﻨﻌﻢ!‬
‫)‪ (٢‬ﻫﻞ ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﺟﻨﺲ ﻣﺎ أﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺒﺎده؟ وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﺗﻨﺘﻘﻞ اﻟﺘﻤﺮﻳﻨﺎت‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ اﻷﺟﺴﺎم وﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة املﺸﺨﺼﺔ املﻌﻈﻤﺔ إﱃ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة‬
‫املﻄﻠﻘﺔ اﻟﺤﺮة اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻘﻒ أﻣﺎﻣﻬﺎ ﻗﺪر ٌة ﺣﺮ ٌة أﺧﺮى‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة رﻏﺒﺔ ﰲ ﻋﺪم‬
‫اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ‪ .‬ﻓﺒﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن اﻟﻔﻌ َﻠني ﻣﻦ ٍ‬
‫ﺟﻨﺲ واﺣﺪ إﻻ أﻧﻬﻤﺎ ﻏري ﻣﺘﺸﺎﺑﻬَ ني‪337 .‬‬

‫وﻳﺘﺠﺎوز اﻟﺴﺆال ﻓﻴﺘﻌﺪى ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺠﺮد إﻋﻄﺎء ﻓﺮﺻﺔ ﻟﻠﺸﻌﻮر ﻷﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﻳﻘﺪر ﷲ‬
‫ٍ‬
‫ﻋﻈﻤﺔ زاﺋﺪة‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻜﻮن‬ ‫ﻋﲆ ﺟﻨﺲ ﻣﺎ أﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺒﺎده‪ .‬وإﺛﺒﺎت ذﻟﻚ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﻳﺪل ﻋﲆ‬
‫ﻣﺠﺮد ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ؛ ﻷن ﷲ ﻳﻘﺪر ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫اﻹﺟﺎﺑﺔ املﺮﺟﻮﱠة إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﺘﻌﻈﻴﻢ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ‬
‫أﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺟﻨﺲ اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﺗﺰﻳﺪ ﻛﺜريًا ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻧﻔﺴﻪ إﻻ درﺟﺔ‬
‫ﻻ ﻧﻮﻋً ﺎ إن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ أﻗﻞ‪ .‬ﻓﻤﺎ أﺳﻬﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ املﺒﺪأ اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﺗﻨﺪرج ﺗﺤﺘﻪ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ! وﻣﺎ أﺻﻌﺐ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺨﺎص اﻟﻔﺮﻳﺪ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻨﺪرج ﺗﺤﺖ ﺟﻨﺲ ﻣﻌني! وﻳﺼﺒﺢ‬
‫ﻟﻠﺴﺆال ﻣﺪﻟﻮ ٌل ﺣﻘﻴﻘﻲ إذا واﺟﻬﺖ اﻟﻘﺪرة اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺤﺮ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال‪ :‬ﻫﻞ‬
‫ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﻘﺪرة املﻌﻈﻤﺔ أن ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ وﺗﻘﴤ ﻋﻠﻴﻪ؟ واﻟﺮد ﺑﺎﻹﺛﺒﺎت ﻳﻌﻨﻲ أن‬
‫اﻟﻘﺪرة املﻌﻈﻤﺔ ﻟﻬﺎ اﻷوﻟﻮﻳﺔ واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء ﺣﺘﻰ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ‪ 338 .‬واﻟﺮد ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ‬

‫‪ 337‬ﻫﺬا ﻫﻮ رأي اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ وأﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ وﻛﺜري ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،٢٥١‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢١١–٢٠٥‬‬
‫‪ 338‬ﻫﺬا ﻫﻮ رأي أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ ﰲ أن اﻟﺒﺎري ﻳﻀﻄﺮ ﻋﺒﺎده ﰲ اﻵﺧﺮة إﱃ ﺻﺪق ﻳﻜﻮﻧﻮن ﺑﻪ ﺻﺎدﻗني‪.‬‬

‫‪209‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ً‬
‫ﻋﻈﻤﺔ زاﺋﺪة ﻓﻤﺎ أﺳﻬﻞ أن ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ ﻣﺎ أﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺒﺎده‪ ،‬وإﻣﱠ ﺎ‬ ‫ﻳﻜﻮن إﻣﱠ ﺎ ﻷن ذﻟﻚ ﻳﺜﺒﺖ‬
‫إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ واﺳﺘﻘﻼﻟﻪ ﻛﺎﺳﺘﻘﻼل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ 339 .‬وﻹﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ وﺿﻌً ﺎ ﺧﺎﻃﺌًﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﷲ ﻻ ﻳُﻘﺪِر أﺣﺪًا ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎد ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﳾء ﺑﻞ ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﺪرﺗﻪ‪ 340 .‬وﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﺗﻜﻮن اﻹﺟﺎﺑﺔ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﺣﺘﻰ ﻋﻨﺪ املﺪاﻓﻌني ﻋﻦ‬‫ﻣﻦ ذاﺗﻪ ً‬
‫ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وﻗﺪرات اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬ﻓﺎملﺰاﻳﺪة ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻤﻠﻖ اﻟﺤﺲ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻻ ﻳﺘﻨﺎزل ﻋﻨﻪ اﻟﻌﻠﻤﺎء‬
‫أﺟﻨﺎس أﺧﺮى ﻻ ﻳﻘﻮى ﻋﲆ ﻓﻌﻞ‬ ‫ٍ‬ ‫أو اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻷﻋﻈﻢ ﻫﻮ إﺛﺒﺎت أن ﷲ أﻗﺪر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ‬
‫أﻓﺮادﻫﺎ ﻗﺪرات اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬أﺟﻨﺎس ﻏري ﻣﺮﺋﻴﺔ ﻳﺠﻬﻠﻬﺎ اﻟﻌﺒﺎد أو ﻣﺮﺋﻴﺔ ﻳﻌﻠﻦ اﻟﻌﺒﺎد ﻋﻦ ﻋﺠﺰﻫﻢ‬
‫أﻣﺎﻣﻬﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﻄريان ﰲ اﻟﻬﻮاء أو اﺧﱰاق ﺣﺠﺐ اﻟﻔﻀﺎء أو اﻟﺴري ﻋﲆ املﺎء‪341 .‬‬

‫)‪ (٣‬ﻫﻞ ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﺎ أﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺒﺎده؟ ﺛﻢ ﻳﺘﻌني اﻟﺴﺆال أﻛﺜﺮ وﻳﺘﻮﺟﻪ ﻟﻴﺲ إﱃ ﺟﻨﺲ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻞ إﱃ ذات اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن املﻘﺼﻮد ﺑﻪ إﻋﻄﺎء ﻓﺮﺻﺔ ﻟﻠﺸﻌﻮر ﻟﻠﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻋﻮاﻃﻒ‬
‫اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺴﺆال ﻻ ﻳﻌﻄﻲ ﻫﺬه اﻟﻔﺮﺻﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻣﺎ أﺳﻬﻞ ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة املﻌﻈﻤﺔ‬
‫أن ﺗﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وإذا ﻛﺎن املﻘﺼﻮد ﻫﻮ إﺛﺒﺎت ﻗﺪر ٍة ﻣﻄﻠﻘﺔ ﺗﺤﺘﻮي ﻋﲆ‬
‫أﻳﺔ ﻗﺪر ٍة أﺧﺮى ﺧﺎرﺟﻬﺎ أي اﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻳﻜﻮن ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ؛ ﻷﻧﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻣﺜﻼ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ أﻗﺴﺎﻫﺎ‬ ‫أﺳﻬﻞ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت ﻗﺪر ٍة ﻣﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻘﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ً‬
‫ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن ذاﺗﻪ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ! ‪ 342‬وﻗﺪ ﻳﻌﻄﻲ اﻟﺮد ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻔﺮﺻﺔ ﻷن ﷲ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻧﻪ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ‪ .‬ﻳﻔﻌﻞ‬

‫‪ 339‬اﻷوﱠل رأي اﻟﺒﻐﺪادﻳني ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺠﻴﺒﻮن ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ ﻷن ﷲ أﻋﻈﻢ‪ .‬واﻟﺜﺎﻧﻲ رأي ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻴﴗ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،٢٥١‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢١١–٢٠٥‬‬
‫‪ 340‬ذﻫﺐ اﻟﺒﴫﻳﻮن أﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﻘﺪورات ﻏريه وإن ﻛﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي أﻗﺪرﻫﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬وﻫﻢ ﰲ ﻫﺬا ﻛﻤﻦ‬
‫ﻳﺰﻋﻢ أن ﷲ ﻳﺨﻠﻖ ﻋﻤﻮم اﻟﻌﺒﺎد ﺑﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻬﻢ وﻻ ﻳﻌﻠﻢ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻬﻢ‪ .‬اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.٩٤‬‬
‫‪ 341‬ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ :‬ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﻣﺎ أﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺒﺎده ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺎت واﻟﺴﻜﻮن وﺳﺎﺋﺮ‬
‫ﻣﺎ أﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬وإﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﻀﻄﺮﻫﻢ إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﻣﺎ أﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ وإﱃ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﻪ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،٢٠٦-٢٠٥‬ص‪ .(٢٥١‬وﻳﻘﻮل‪ :‬إن ﷲ إذا أﻗﺪر ﻋﺒﺎده ﻋﲆ ﺣﺮﻛﺔ أو ﺳﻜﻮن أو ﻓﻌﻞ ﻣﻦ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل ﻓﻬﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﻣﺎ أﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺒﺎده )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٥١‬وﻋﻨﺪ اﻟﺒﻐﺪادﻳني‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻻ ﻳﻮﺻﻒ اﻟﺒﺎري ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﻋﺒﺎده وﻻ ﻋﲆ ﳾء ﻫﻮ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﻣﺎ أﻗﺪرﻫﻢ ﻋﻠﻴﻪ وأﻧﻪ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﻪ ﻗﺪرة أن ﻳﺨﻠﻖ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻳﻀﻄﺮﻫﻢ إﻟﻴﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،٢٥٥‬ص‪.(٢٠٧-٢٠٦‬‬
‫‪ 342‬ﻫﺬا ﻫﻮ رأي أﻫﻞ اﻟﺤﻖ واﻹﺛﺒﺎت وﻫﻢ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻣﻦ ﻣﻘﺪور إﻻ وﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺎدر )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪.(٢٠٥-٢٠٤‬‬

‫‪210‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫اﻹﻧﺴﺎن املﻤﻜﻦ وﻟﻜﻦ ﷲ ﻳﻔﻌﻞ املﺴﺘﺤﻴﻞ‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜﻮن املﻘﺼﻮد ﻫﻮ ﺗﺠﺎوز املﻤﻜﻦ‬
‫إﱃ املﺴﺘﺤﻴﻞ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن املﻘﺼﻮد إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺎدل ﻋﲆ املﺴﺘﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻦ ﺗﺪﺧﻞ أﻳﺔ ﻗﻮ ٍة ﻣﺸﺨﺼﺔ ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﻬﺎ‪ 343 .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺮد ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب‬
‫دون ﺗﻌ ﱟﺪ ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺘﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪرة اﻷوﱃ ﻣﻄﻠﻘﺔ وﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﴬورة‪،‬‬
‫وﺗﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪرة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﺤﺪدة وﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻛﺴﺒًﺎ‪ 344 .‬إذ ﺗﺤﺎول ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ اﻟﺠﻤﻊ‬
‫ﺑني إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة املﻌﻈﻤﺔ واﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ املﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻴﻨﺬاك ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ‬
‫اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﻋﺎﺟ ًﺰا ﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ‪ 345 .‬وﻗﺪ ﻳﺘﻌﺪى اﻟﺴﺆال إﱃ ﺗﻌﻠﻖ ﻗﺪرة ﷲ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت واملﻼﺋﻜﺔ واﻟﺠﻦ واﻹﻧﺲ‪ ،‬وإﺛﺒﺎت ﻗﺪرة ﷲ املﻄﻠﻘﺔ؛ ﻓﻼ ﺧﺎﻟﻖ وﻻ ﻣﺨﱰع ﺳﻮاه‪،‬‬
‫ﺧﺎﺻﺔ وأن ﻗﺪرات اﻟﻌﺒﺎد ﻻ ﺗﻌﻠﻢ اﻟﺨﻠﻖ وﻻ ﺗﺠﺪ ﰲ ﺣﺮﻛﺎﺗﻪ وﺳﻜﻨﺎﺗﻪ ﺣﺘﻰ ﺗﻜﻮن ﻗﺎدرة‬ ‫ً‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬اﻣﺘﺼﺎص اﻟﺜﺪي ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺤﻲ وﻧﺴﺞ ﺑﻴﻮت‬
‫ﺑﺄﺷﻜﺎل ﻫﻨﺪﺳﻴﺔ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻬﺎ املﻬﻨﺪﺳﻮن‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻳﺘﻢ ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪346 .‬‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت‬
‫وﻻ ﺣﻞ ﻟﺬﻟﻚ إﻻ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬أي إﺛﺒﺎت ﻣﻘﺪور ﻟﻘﺎدرﻳﻦ؛ ﺗﺠﻨﺒًﺎ ﻟﻠﺠﱪ اﻟﺬي ﻳﻨﻔﻲ ﻣﻘﺪورات‬
‫اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬وﺗﺠﻨﱡﺒًﺎ ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻔﻲ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬وملﺎذا ﻳﻌﻄﻰ اﻹﻧﺴﺎن أﻗﻞ ﻣﻦ ﺣﻘﻪ‬
‫ﺑﺎﻓﱰاض أن ﻏريه ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ وأﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ ﻳﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﺷﺌﻮﻧﻪ وﻳ ﱢ‬
‫ُﺴري‬
‫ﻟﻪ ﺣﻴﺎﺗﻪ؟ وﻛﻴﻒ ﺗﺼﺒﺢ ﻗﺪرة ﷲ ﻗﺎدر ًة ﻋﲆ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ ،‬وأﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﺑﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﴩور‬
‫واﻵﺛﺎم ﻣﺎ ﻻ ﻳﻌ ﱡﺪ وﻻ ﻳﺤﴡ؟ ﻫﻞ ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﺰﻧﺎ وﴍب اﻟﺨﻤﺮ وﻗﺘﻞ اﻷﺑﺮﻳﺎء وﻇﻠﻢ‬
‫ﻟﻮاﻗﻌﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﺗﺠﺎوز ﻻﻧﻔﻌﺎﻻت ﻋﻮاﻃﻒ‬‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﺒﺎد؟ ‪ 347‬إن إﺛﺒﺎت ﻗﺪر ٍة إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻫﻮ إﺛﺒﺎت‬

‫‪ 343‬ﻫﺬا ﻫﻮ رأي إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻟﻨﻈﺎم وأﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ وﺳﺎﺋﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬ﻓﻤﺤﺎل أن ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺪو ًرا واﺣﺪًا ﻟﻘﺎد َرﻳﻦ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٥١‬‬
‫‪ 344‬ﻫﺬا ﻫﻮ رأي اﻟﺸﺤﺎم؛ ﻓﻬﻮ ﻳﺮ ﱡد ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب وﻟﻜﻦ إن ﻓﻌﻠﻬﺎ ﷲ ﻛﺎﻧﺖ ﴐورة وإن ﻓﻌﻠﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻛﺴﺒًﺎ‪.‬‬
‫‪ 345‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﻌﺮي وأﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﺑﻮﺟﻪٍ ﻋﺎم؛ ﻓﻜﻞ ﻣﺎ وﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻘﻪ ﻛﺴﺒًﺎ ﻟﻌﺒﺎده‬
‫ً‬
‫ﻣﻮﺻﻮﻓﺎ‬ ‫ﻓﻬﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﻀﻄﺮﻫﻢ إﻟﻴﻪ‪ .‬وﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ واﻹﺛﺒﺎت اﻟﺮد ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب ﻣﻊ إﻧﻜﺎر أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻳﻀﻄﺮ ﺑﻬﺎ ﻋﺒﺎده إﱃ أن ﻳﻜﻮﻧﻮا ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻨني … وﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﻟﻪ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻣﻦ ﻳﻠﺠﺊ‬
‫ﻋﺒﺎده إﱃ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ أراد ﻣﻨﻬﻢ‪ .‬وﻋﻨﺪ ﻣﻌﻤﺮ أن اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﺘﺤﺮك‪.‬‬
‫‪ 346‬أﻧﻜﺮت املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻌﻠﻖ ﻗﺪرة ﷲ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد وﻣﻦ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت واملﻼﺋﻜﺔ واﻟﺠﻦ واﻹﻧﺲ واﻟﺸﻴﺎﻃني؛‬
‫ﻓﺠﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻬﺎ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﻨﻔﻲ وﻻ إﻳﺠﺎد )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.(٤٩–٤٧‬‬
‫‪ 347‬أﻧﻜﺮ ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﷲ ﺧﻠﻖ وﻟﺪ اﻟﺰﻧﺎ أو ﻗﺪﱠره أو ﺷﺎءه أو ﻋﻠﻤﻪ )اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪(١٧٦‬؛ إﺟﺎﺑﺔ‬
‫ﻋﲆ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻮﺻﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻣﺎ أﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺒﺎده؟ ﻓﺮﻗﺘﺎن‪) :‬أ( اﻟﻨﻈﺎم وأﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ وأﻛﺜﺮ‬

‫‪211‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻧﺤﻮ آﺧﺮ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﺘﻨﺰﻳ ٍﻪ أﻋﻈ َﻢ ﻳﻘﺪر اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻳﺮ ﱡد إﻟﻴﻬﺎ‬
‫اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﻋﲆ ٍ‬
‫اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ‪ .‬ﻟﻴﺲ املﻘﺼﻮد ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ املﺼﺎﻟﺤﺔ ﺑني اﻟﻘﺪرﺗَني ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﺑﻞ املﻘﺼﻮد ﺗﺪﻣري اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻮاﻗﻌﻲ وإﺛﺒﺎت اﻹﻧﺴﺎن »اﻟﺴﻮﺑﺮﻣﺎن«‪ ،‬أي هلل‪348 .‬‬

‫)‪ (٤‬ﻫﻞ ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ أن ﻳُﻘﺪِر أﺣﺪًا ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻷﺟﺴﺎم‪ ،‬اﻟﺤﻴﺎة أو املﻮت؟ ﺛﻢ ﻳﺨﺼﺺ‬
‫اﻟﺴﺆال أﻛﺜﺮ ﻓﺄﻛﺜﺮ وﻳﺘﻮﺟﱠ ﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻻ ﺗﻈﻬﺮ اﻟﻘﺪرة املﻌﻈﻤﺔ ﰲ ﻓﻌﻞ‬
‫ﺟﻨﺲ اﻟﻔﻌﻞ أو ذات اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ داﺧﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺘﻮﺟﱢ ﻬﻪ وﺗﻘﻮﱢﻳﻪ وﺗﺠﻌﻠﻪ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻖ‬
‫ﻛﺎﻟﻘﺪرة واﻟﻌﻈﻤﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن املﻘﺼﻮد ﻫﻮ إﺗﺎﺣﺔ اﻟﻔﺮﺻﺔ ﻟﻠﺸﻌﻮر ﻟﻠﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪،‬‬
‫ﻓﻤﺎ أﺳﻬﻞ ذﻟﻚ! أﻣﱠ ﺎ إذا ﻛﺎن املﻘﺼﻮد إﺛﺒﺎت ﻗﺪر ٍة ﻓﺎﻋﻠﺔ ﺿﺪ ﻃﺒﺎﺋﻊ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻤﻴﺖ‬
‫ﻓﺮﺻﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺈﺛﺒﺎت ﻫﺬه اﻟﻘﺪرة‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻤﻔﺮده ﻳﺴري‬ ‫ً‬ ‫وﻻ ﻳﺤﻴﻲ؛ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن‬
‫رأﺳﺎ ﻋﲆ ﻋﻘﺐ‪،‬‬ ‫ﻈﻤﺔ ﻳﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻳﻘﻠﺒﻬﺎ ً‬ ‫ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻄﺒﺎﺋﻊ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﺑﺘﺪﺧﻞ اﻟﻘﺪرة املﻌ ﱠ‬
‫ﻳﺤﻴﻲ املﻴﺖ وﻳﻤﻴﺖ اﻟﺤﻲ‪ 349 .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ ﻳﻜﻮن إﺛﺒﺎت ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻘﺪرة ﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻧﻔﻴﻬﺎ إﻣﱠ ﺎ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﺘﻨﺰﻳﻪ؛ ﻓﺈن ﺗﺪﺧﻞ اﻟﻘﺪر املﻌﻈﻤﺔ‬
‫ﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻻ ﻳﺜﺒﺖ ﺗﻨﺰﻳﻬً ﺎ أﻋﻈﻢ‪ ،‬وإﻣﱠ ﺎ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ واﺳﺘﻘﻼل ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪350 .‬‬

‫أﻣﱠ ﺎ ﻧﻔﻴﻬﺎ ﻷن ﷲ أﻋﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻬﻮ رﺟﻮع إﱃ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻣﺎ دام ﷲ ﻗﺪ أﻋﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن‪ 351 .‬وﻗﺪ‬
‫ﻳﺠﻤﻊ ﺑني اﻹﺛﺒﺎت واﻟﻨﻔﻲ ﻻ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻞ ﰲ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني املﻮﺿﻮﻋﺎت‪ 352 .‬وﻛﻤﺎ‬

‫ﻓﺮﻳﻖ‬
‫ٍ‬ ‫املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬أن اﻟﺒﺎري ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻣﺎ أﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺒﺎده ﻋﲆ وﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه‪) .‬ب( وﻋﻨﺪ‬
‫ً‬
‫ﺣﺮﻛﺔ واﺣﺪة ﺗﻜﻮن ﻣﻘﺪورة هلل وﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬إن‬ ‫آﺧﺮ واﻟﺸﺤﺎم‪ :‬ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ ﻣﺎ أﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺒﺎده‪ ،‬وإن‬
‫ﻓﻌﻠﻬﺎ ﷲ ﻛﺎﻧﺖ ﴐورة وإن ﻓﻌﻠﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﻧﺖ ﻛﺴﺒًﺎ‪ .‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ :‬ﻻ ﺗﺸﺒﻪ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻌﻞ‬
‫اﻟﺒﺎري ﻋﲆ وﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه وﻻ ﺗﺸﺒﻬﻪ ﰲ اﻷﻋﺮاض )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٢٥١–٢٠٥‬؛ ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٠٧-٢٥٥‬‬
‫‪ 348‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ واﻹﺛﺒﺎت ﻻ ﻣﻘﺪور إﻻ وﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺎدر‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻻ ﻣﻌﻠﻮم إﻻ وﷲ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻣﺎ ﺑني أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺪور ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻪ وﺑني أن ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻠﻮم ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻪ ﻓﺮﻗﺎن )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٠٥‬‬
‫‪ 349‬ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳُﺜﺒﺖ ﻫﺬه اﻟﻘﺪرة املﻌﻈﻤﺔ إﻣﱠ ﺎ ﻣﻦ املﺸﺒﻬﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺠﻌﻠﻮن ﷲ ﻗﺪ أﻗﺪر اﻟﻌﺒﺎد ﻋﲆ ﻓﻌﻞ‬
‫اﻷﺟﺴﺎم؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ ﻣﺎ ﻛﺎن ﺟﺴﻤً ﺎ‪ ،‬أو املﺆ ﱢﻟﻬﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺠﻌﻠﻮن ﷲ ﻗﺪ أﻗﺪر ﻋﻠﻴٍّﺎ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻷﺟﺴﺎم‬
‫ﻈﻤﺔ ﻟﻸﻧﺒﻴﺎء ﻛﺎﻟﻨﺼﺎرى اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺠﻌﻠﻮن ﷲ ﻗﺪ أﻗﺪر اﻟﻨﺒﻲ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ‬ ‫وﻓﻮﱠض إﻟﻴﻪ اﻷﻣﻮر واﻟﺘﺪﺑريات‪ ،‬أو املﻌ ﱢ‬
‫اﻷﺟﺴﺎم أو ﻛﺎﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺠﻌﻠﻮن اﻟﻨﺒﻴني ﻳﻘﻮﻣﻮن ﺑﻔﻌﻞ املﻌﺠﺰات )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢١٨–٢١٥‬‬
‫‪ 350‬ﻳﻨﻔﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻘﺪرة ﻣﻌﻤﺮ واﻟﻨﻈﺎم واﻷﺻﻢ وﻋﺎﻣﺔ أﻫﻞ اﻹﺳﻼم )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢١٦‬‬
‫‪ 351‬ﻳﻘﻮم اﻟﺒﻌﺾ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﻘﺪرة املﻌﻈﻤﺔ ﻷن ﷲ أﻋﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫‪ 352‬ﻳﺠﻴﺐ اﻟﺒﻌﺾ ﺑﺎﻹﺛﺒﺎت‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻄﻌﻮم واﻷﻟﻮان ﻓﻘﻂ ﻻ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة واملﻮت‪.‬‬
‫وﻳﺠﻴﺐ اﻟﺼﺎﻟﺤﻲ ﺑﺎﻹﺛﺒﺎت ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷﻋﺮاض ﻛﺎﻟﺤﻴﺎة واملﻮت ﻻ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺠﻮاﻫﺮ‪ .‬وﻳﺠﻴﺐ اﻟﻨﻈﺎم‬

‫‪212‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﺗﺴﻠﺐ اﻟﺼﻔﺎت املﻄﻠﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮﻳﺘﻪ وﺗﺤﻴﻠﻪ إﱃ أﻗﻞ ﻣﻦ إﻧﺴﺎن ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻪ وﻻ ﺧرية ﻟﻪ ﻣﻦ‬
‫أﻣﺮه‪ .‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻞ ﻛﺎن ﻣﺮة أﻗﻞ ﻣﻦ إﻧﺴﺎن وﻣﺮ ًة أﺧﺮى أﻛﺜﺮ ﻣﻦ إﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﻃﺒﺎﺋﻊ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬واﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻋﲆ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻓﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻘﺪرة املﻌﻈﻤﺔ‬
‫ﺗﻔﺮض ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ وﺗﻤﺜﻞ ﺷﺒﺢ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺮﻫﻴﺐ‪ .‬ﻓﻜﻤﺎ أن اﻟﻌﻠﻢ‬
‫املﻄﻠﻖ ﻻ ﻳﻐﻴﺐ ﻋﻨﻪ ﳾء‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻟﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ ﻻ ﻳﻨ ﱡﺪ ﻋﻨﻬﺎ ﳾء‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﺷﺒﺢ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫املﻄﻠﻖ ﻳﻈﻬﺮ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺻﻮرة املﺨﺎﺑﺮات اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ ﺗﻈﻬﺮ‬
‫ﰲ ﺻﻮرة اﻟﺪﻛﺘﺎﺗﻮر اﻟﺬي ﻳﻔﻌﻞ ﻛﻞ ﳾء واﻟﺬي ﻳﻤﺘ ﱡﺪ ﺳﻠﻄﺎﻧﻪ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺻﻐرية وﻛﺒرية‪353 .‬‬

‫وﻳﻜﻮن املﻮﻗﻒ اﻟﺸﻌﻮري اﻟﺬي ﻳﺮﻓﺾ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ أﻣﺜﺎل ﻫﺬه اﻟﺘﻤﺮﻳﻨﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺒري‬
‫ﻋﻦ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻫﻮ املﻮﻗﻒ اﻟﺬي ﻳﺮﻓﺾ اﻟﻨﻔﻲ واﻹﺛﺒﺎت واﻟﺤﻠﻮل اﻟﻮﺳﻂ‪ ،‬وﻳﺘﻮﻗﻒ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وﻳﻠﻐﻲ املﺸﻜﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﺪﻣﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﻃﻮﻋً ﺎ ﻟﻠﺸﻌﻮر‪ 354 .‬وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن اﻟﺘﻮﻗﻒ‬
‫ﺧﻮﻓﺎ ﻣﻦ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ املﺘﺎﻫﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺮﻓﻀﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ‬‫ً‬ ‫ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﻻ ﻳﻌﻄﻲ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫أﺳﻠﻢ املﻮاﻗﻒ اﻟﺸﻌﻮرﻳﺔ وأﻛﺜﺮﻫﺎ أﻣﺎﻧﺔ‪ .‬ﻳﻜﻔﻲ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺗﺤﻠﻴﻞ املﺘﺎﻫﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وﺑﻴﺎن دورﻫﺎ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﺧﺎرﺟﻲ‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫ﻛﺘﻤﺮﻳﻨﺎت ﻳﻘﺪﻣﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻠﺸﻌﻮر دون أن ﻳﺸري إﱃ أي‬
‫ﻫﺬا املﻮﻗﻒ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻨﻔﴘ ﻟﻠﻘﺎﺋﻞ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ إﺟﺎﺑ ٍﺔ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ أو إﻗﺮار ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ .‬وﻳﺘﻠﺨﺺ ﻫﺬا اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻨﻔﴘ ﰲ اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﻀﻌﻒ ﺛﻢ ﰲ اﻟﺮﻏﺒﺔ‬

‫ﺑﺎﻹﺛﺒﺎت وﻟﻜﻦ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺤﺮﻛﺎت وﺣﺪﻫﺎ‪ .‬وﻳﺠﻴﺐ آﺧﺮون ﺑﺎﻹﺛﺒﺎت وﻟﻜﻦ ﰲ ﻏري ﺣﻴﺰ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﻐﺎﻟﻴﺔ اﻟﺮواﻓﺾ ﷲ ﻗﺎدر أن ﻳُﻘﺪِر ﻋﺒﺎده ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻷﺟﺴﺎم واﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻷراﻳﻴﺢ وﺳﺎﺋﺮ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٥٩‬وأن ﷲ َو َﻛﻞ اﻷﻣﻮر وﻓﻮﱠﺿﻬﺎ إﱃ ﻣﺤﻤﺪ وأﻗﺪره ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻓﺨﻠﻘﻬﺎ ودﺑﱠﺮﻫﺎ‬
‫وأن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ ﺷﻴﺌًﺎ‪ .‬وﻳُﻘﺎل ذﻟﻚ ﰲ ﻋﲇ واﻷﺋﻤﺔ‪ ،‬ﺗﻈﻬﺮ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻷﻋﻼم واملﻌﺠﺰات )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٨٦‬‬
‫ﻣﺜﻼ ﻣﺎ ﻳﺜريه ﻫﺬا اﻟﻨﺺ‪» :‬ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻣﻨﺎزع وﻻ ﻧﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻓﻌﱠ ﺎل ملﺎ ﻳﺮﻳﺪ … ﻟﻢ ﻳﺰل ﺑﺼﻔﺎﺗﻪ‬ ‫‪ 353‬اﻧﻈﺮ ً‬
‫ﻣﺴﻪ ﻟﻐﻮب وﻻ ﻧﺼﺐ‪ .‬ﺧﻠﻖ اﻷﺷﻴﺎء‬ ‫ﻛﻼ وﻻ ﻧﺼﺐ‪ ،‬وﻻ ﱠ‬ ‫ﻗﺪﻳ ًﺮا … وﻟﻢ ﻳﻠﺤﻘﻪ ﰲ ﺧﻠﻘﻪ ﳾء ﻣﻤﺎ ﻳﺨﻠﻖ ٍّ‬
‫ﺑﻘﺪرﺗﻪ‪ ،‬ودﺑﺮﻫﺎ ﺑﻤﺸﻴﺌﺘﻪ‪ ،‬وﻗﻬﺮﻫﺎ ﺑﺠﱪوﺗﻪ‪ ،‬وذﻟﻬﺎ ﺑﻌﺰﺗﻪ؛ ﻓﺬ ﱠل ﻟﻌﻈﻤﺘﻪ املﺘﺠﱪون‪ ،‬واﺳﺘﻜﺎن ﻟﻌﺰ رﺑﻮﺑﻴﺘﻪ‬
‫املﺘﻌﻈﻤﻮن‪ ،‬واﻧﻘﻄﻊ دون اﻟﺮﺳﻮخ ﰲ ﻋﻠﻤﻪ املﻤﱰون‪ ،‬وذ ﱠﻟﺖ ﻟﻪ اﻟﺮﻗﺎب‪ ،‬وﺣﺎرت ﰲ ﻣﻠﻜﻮﺗﻪ ﻓﻄﻦ ذوي‬
‫اﻷﻟﺒﺎب‪ ،‬وﻗﺎﻣﺖ ﺑﻜﻠﻤﺘﻪ اﻟﺴﻤﻮات اﻟﺴﺒﻊ‪ ،‬واﺳﺘﻘﺮت اﻷرض إﻟﻬً ﺎ‪ ،‬وﺛﺒﺘﺖ اﻟﺠﺒﺎل اﻟﺮواﳼ‪ ،‬وﺟﺮت اﻟﺮﻳﺎح‬
‫اﻟﻠﻮاﻗﺢ‪ ،‬وﺳﺎر ﰲ اﻟﺴﻤﺎء واﻟﺴﺤﺎب‪ ،‬وﻗﺎﻣﺖ ﻋﲆ ﺣﺪودﻫﺎ اﻟﺒﺤﺎر‪ ،‬وﻫﻮ إﻟ ٌﻪ ﻗﺎﻫﺮ ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻪ املﺘﻌﺰزون‪،‬‬
‫وﻛﺮﻫﺎ ﻟﻪ اﻟﻌﺎملﻮن« )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ ،٤‬ﻣﻠﻚ ﻗﺎدر؛ اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(٢٩‬ﰲ‬ ‫ً‬ ‫وﻳﺨﺸﻊ ﻟﻪ املﱰﻓﻌﻮن‪ ،‬وﻳﺪﻳﻦ ﻃﻮﻋً ﺎ‬
‫ً‬
‫ﻗﺪرة ﷲ وﻣﻘﺪوراﺗﻪ أﺟﻤﻊ أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ ﻋﲆ أن هلل ﻗﺪرة واﺣﺪة ﻳﻘﺪر ﺑﻬﺎ ﺟﻤﻴﻊ املﻘﺪورات )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٩٣‬‬
‫‪ 354‬ﻳﺮﻓﺾ اﻟﺒﻌﺾ اﻹﺛﺒﺎت واﻟﻨﻔﻲ ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬وﻳﺘﻮﻗﻒ ﰲ اﻟﺤﻜﻢ‪.‬‬

‫‪213‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﰲ اﻟﺘﺴﱰ ﻋﻠﻴﻪ أو ﺗﻘﻮﻳﺘﻪ ﺑﺎﻟﻠﺠﻮء إﱃ ﻗﻮ ٍة أﻋﻈﻢ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻳﻔﱰض اﻹﻧﺴﺎن ﻗﻮ ًة أﻋﻈﻢ ﻣﻦ ﻗﻮﱠﺗﻪ‬
‫وﺣﻘﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺣﻘﻪ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻪ ملﺎ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻜﻮن إﻧﺴﺎﻧًﺎ أﺻﺒﺢ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ إﻧﺴﺎن! وﻳﺤﺪث‬ ‫ٍّ‬
‫ذﻟﻚ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ ﻋﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻀﺪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻌﻮﻳﺾ وإﻋﻄﺎﺋﻪ ﻗﻮ ًة أﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ‪ .‬وﺛﺒﺎت‬
‫ذﻟﻚ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻗﻮع ﰲ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ؛ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﷲ ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﻘﺎﻫﺮ وﺗﺪﻣري اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺎوﻳﺔ ﻟﻘﺪرة ﷲ وﻣﺸﺎرﻛﺘﻪ ﰲ اﻟﺨﻠﻖ‬ ‫ﻛﻤﺎ أﻧﻪ إﻋﻼء ﻟﻺﻧﺴﺎن إﱃ درﺟﺔ ﷲ وﺟﻌﻞ ﻗﺪرﺗﻪ‬
‫ُ‬
‫ﻋﻮاﻃﻒ‬ ‫ﻣﻌﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻏري املﻘﺼﻮد ﻣﻨﻪ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أن ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ واﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل‬
‫ﻋﻤﻴﺎءُ ﻫﻮﺟﺎء‪ ،‬ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﺗﻌﻤﻞ ﺿﺪ ﻣﻘﺎﺻﺪﻫﺎ‪ .‬وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺗﻈﻞ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺤﺪودة؛ ﻓﺎهلل أﻗﺪر ﻣﻨﻪ‪ .‬وإن ﻣﺎ ﻳﺒﺪﻋﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻠﺤﻘﻪ اﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد‪ ،‬ﰲ ﺣني أن ﻣﺎ ﻳﺒﺪﻋﻪ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ واﺣﺪة‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ‬ ‫ﷲ ﻻ ﻳﻠﺤﻘﻪ اﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد ﺣﺘﻰ ﻳﻈﻞ ﷲ ﻣﺘﻘﺪﻣً ﺎ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻮ‬
‫إﺑﻄﺎل ﻟﻠﺨﻠﻖ‪ ،‬ودﻻﻟﺔ اﻟﺨﻠﻖ ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻖ ووﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬وإﺛﺒﺎت ﻟﻠﴩﻛﺔ ﻓﻴﻪ ﺑني ﷲ واﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﻓﺎﻹﺛﺒﺎت ﻳﺆدي إﱃ ﻏري املﻘﺼﻮد ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻳﺪل ﻋﲆ ﻧﻘﺺ ﰲ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺤﻠﻴﻞ اﻷﺷﻴﺎء‬
‫ﻋﻠﻞ ﺧﺎرﺟﻴﺔ وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺑﺎﻃﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﻳﺪ إراد ٍة ﻗﺎﻫﺮة‬ ‫ﺑﺎﻟﺮﺟﻮع إﱃ ٍ‬
‫ﺗﺴريﻫﺎ ﻛﻴﻔﻤﺎ ﺗﺸﺎء‪ ،‬ﺗﻘﻠﺐ اﻟﺤﺠﺮ ذﻫﺒًﺎ واﻟﻌﺼﺎ ﺛﻌﺒﺎﻧًﺎ‪ .‬وإن ﺗﻔﺴري اﻟﻨﺸﺄة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﻜﻮن‬
‫ﻻ ﻳﺤﺪد ﻣﻦ ﺳﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻓﺨﻠﻖ اﻟﻜﻮن ﳾء وﺧﻠﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﳾءٌ آﺧﺮ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﺴﻠﺐ ﻣﻦ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻌﻠﻪ وﻫﻮ ﺣﻲ وﻳُﻌﻄﻰ ﻟﻪ وﻫﻮ ﻣﻴﺖ؟ ﻗﺪ ﻳﺒﻠﻎ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ ﻣﺪاه ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻴﺖ ﻗﺎدر! وﻫﺬا ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ ﻋﻮاﻃﻒ‬ ‫إﻧﺴﺎن ٍ‬
‫ٍ‬ ‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮن املﻌﺒﻮد ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺧﻠﻖ‬
‫اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ وإﻟﻐﺎء ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﻟﺪرﺟﺔ اﻓﱰاض املﺴﺘﺤﻴﻞ ﻋﻤﻠﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ إﺛﺒﺎت املﺆﻟﻪ وﺣﺪه ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻓﻌﻞ املﺴﺘﺤﻴﻞ ﻣﺜﻞ ﻓﻌﻞ اﻷﺟﺴﺎم أو ﺧﻠﻖ اﻟﺤﻴﺎة أو‬
‫ﻣﻮﻗﻒ إﻧﺴﺎﻧﻲ وﻻ ﺗﻈﻬﺮ ﻗﺪرﺗﻪ إﻻ ﰲ ﻣﺴﺘﻮاﻫﺎ‪ .‬وإن ﻋﺪم‬ ‫ٍ‬ ‫املﻮت‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ ﰲ‬
‫اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺴري ﰲ اﻟﻬﻮاء أو اﻟﺘﻨﻔﺲ ﰲ املﺎء ﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻧﻘﺼﺎ ﰲ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ إﺧﺮاج ﻟﻠﻘﺪرة‬
‫ﻋﻦ ﻣﺴﺘﻮاﻫﺎ‪ .‬اﻟﺴﺆال إذن ﻣﻦ أوﻟﻪ ﺳﺆا ٌل ﺧﺎﻃﺊ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻮاﻗﻊ وإﱃ ﺣﺪود اﻟﻘﺪرة‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺜﺒﺖ أي ﻋﺠﺰ أو ﻧﻘﺺ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﺪر ٍة أﻋﻈ َﻢ وأﺷﻤﻞ‪ 355 .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻫﻨﺎك‬

‫ﺧﺺ ﻋﻴﴗ‬ ‫‪ 355‬ﻳﻤﺜﻞ اﻟﻨﺼﺎرى اﻟﺮأي اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺄن ﷲ أﻗﺪر اﻟﻨﺒﻲ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻷﺟﺴﺎم واﺧﱰاع اﻷﻧﺎم؛ ﻓﺎهلل ﱠ‬
‫أﻳﻀﺎ إن ﷲ ﺧﻠﻖ ﻣﻠ ًﻜﺎ وأﻗﺪره ﻋﲆ ﺧﻠﻖ‬‫ﺑﻠﻄﻴﻔﺔ ﻳﺨﱰع ﺑﻬﺎ اﻷﺟﺮام وﻳﻨﺸﺊ ﺑﻬﺎ اﻷﺟﺴﺎم‪ .‬وﺗﻘﻮل اﻟﻴﻬﻮد ً‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ )أﺻﺤﺎب اﺑﻦ ﻳﺴﻦ(‪ .‬وﻋﻨﺪ أﺻﺤﺎب اﻟﻔﻠﻚ ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﻔﻠﻚ وﺧﻠﻖ اﻟﻔﻠﻚ اﻷﺟﺴﺎم‪ ،‬وأﺑﺪع ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻠﺤﻘﻪ اﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد وأن ﻣﺎ أﺑﺪﻋﻪ اﻟﺒﺎري ﻻ ﻳﻠﺤﻘﻪ ﻛﻮن وﻻ ﻓﺴﺎد )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢١٦-٢١٥‬‬
‫ً‬
‫ﻓﻤﺜﻼ ﻋﻨﺪ‬ ‫وﻗﺎل اﻟﺒﻌﺾ إن اﻟﺒﺎري ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳُﻘﺪِر ﻋﺒﺎده ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻷﺟﺴﺎم )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٣١‬‬

‫‪214‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻟﻘﺪرﺗَني‪ ،‬اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬أو اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ وﻗﻮاﻧني‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﺘﺴﺘﺜﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة واملﻮت واﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﺟﺴﺎم وﻻ ﻳﺒﻘﻰ هلل إﻻ اﻷﻋﺮاض‪ ،‬وﻫﺬا ﺣﻄﺔ‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺧﺎﴎة ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺻﺎﻣﺪة ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﺟﻮاﻫﺮ‬ ‫ٌ‬ ‫ﰲ ﺷﺄن ﷲ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ‬
‫وأﺟﺴﺎم أﻣﺎم اﻟﻘﺪرﺗَني ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﻓﻴﺜﺒﺖ ﻋﺠﺰ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ وﻳﻈﻬﺮ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻻ ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﺟﺴﺎم‪ 356 .‬أﻣﱠ ﺎ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ إﺛﺒﺎﺗًﺎ‬
‫ﻟﻠﺘﻨﺰﻳﻪ وإﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪357 .‬‬

‫املﺸﺒﻬﺔ أن ﷲ ﻗﺪ أﻗﺪر اﻟﻌﺒﺎد ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻷﺟﺴﺎم وأﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ ﻣﺎ ﻛﺎن ﺟﺴﻤً ﺎ وأن اﻟﻌﺒﺎد ﻳﻔﻌﻠﻮن‬
‫اﻷﺟﺴﺎم اﻟﻄﻮﻳﻠﺔ اﻟﻌﺮﻳﻀﺔ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١٦‬وﻋﻨﺪ ﻗﻮم ﻣﻦ اﻟﻐﺎﻟﻴﺔ أن ﷲ ﻗﺪ أﻗﺪر ﻋﲇ ﱠ‬
‫ﺑﻦ أﺑﻲ ﻃﺎﻟﺐ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻷﺟﺴﺎم وﻓﻮﱠض إﻟﻴﻪ اﻷﻣﻮر واﻟﺘﺪﺑريات‪ ،‬وأﻗﺪر اﻟﻨﺒﻲ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻷﺟﺴﺎم واﺧﱰاع‬
‫اﻷﻧﺎم )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١٦‬وﻋﻨﺪ ﻋﺎﻣﺔ أﻫﻞ اﻹﺳﻼم أن ﷲ أﻗﺪر اﻟﻌﺒﺎد وأﺣﻴﺎﻫﻢ‪ ،‬وﻻ ﻳُﻘﺪِر أﺣﺪًا إﻻ ﺑﺄن‬
‫ﻳﺨﻠﻖ ﻟﻪ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن ﺣﻴٍّﺎ إﻻ ﺑﺄن ﻳﺨﻠﻖ ﻟﻪ اﻟﺤﻴﺎة )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١٦‬وﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﻀﻌﻔﺎء‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻓﻌﻞ اﻟﻨﺒﻴﻮن املﻌﺠﺰات واﻹﻋﻼم )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١٧‬وﻋﻨﺪ اﻟﺼﺎﻟﺤﻲ أن ﷲ ﻳﻘﺪر املﻴﺖ‬
‫ﻓﻴﻔﻌﻞ وﻫﻮ ﻣﻴﺖ ﻏري ﺣﻲ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٦٩‬‬
‫‪ 356‬ﻋﻨﺪ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ ﻳﺠﻮز أن ﻳُﻘﺪِر ﷲ ﻋﺒﺎده ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻷراﻳﻴﺢ واﻹدراك‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫أﻗﺪرﻫﻢ ﻋﲆ ذﻟﻚ وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻘﺪر أﺣﺪًا ﻋﲆ ﻓﺼﻞ اﻟﺤﻴﺎة واملﻮت )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،٢١٧‬ص‪.(٦٠‬‬
‫وﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﺤﺴني اﻟﺼﺎﻟﺤﻲ‪ :‬ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳُﻘﺪِر ﻋﺒﺎده ﻋﲆ ﻛﻞ اﻷﻋﺮاض ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة واملﻮت وﻏريﻫﺎ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻘﺪرﻫﻢ ﻋﲆ اﻟﺠﻮاﻫﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١٧‬وﻗﺎل‪ :‬ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﻘﺪر ﻋﺒﺎده‬
‫ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻷﺟﺴﺎم وﻟﻜﻨﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻋﺮاض ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة واملﻮت واﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة وﺳﺎﺋﺮ أﺟﻨﺎس‬
‫اﻷﻋﺮاض‪ .‬ﻣﻘﺎﻻت )ج‪ ،٢‬ص‪ .(٦٠-٥٩‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ أن ذﻟﻚ ﺟﺎﺋﺰ ﰲ اﻟﺤﺮﻛﺎت واﻟﺴﻜﻮن واﻷﺻﻮات‬
‫واﻵﻻم وﺳﺎﺋﺮ ﻣﺎ ﻳﻌﺮﻓﻮن ﻛﻴﻔﻴﺘﻪ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻷﻋﺮاض اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻌﺮﻓﻮن ﻛﻴﻔﻴﺘﻬﺎ ﻛﺎﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻷراﻳﻴﺢ‬
‫واﻟﺤﻴﺎة واملﻮت واﻟﻌﺠﺰ واﻟﻘﺪرة ﻓﻼ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٦٠‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳُﻘﺪِر ﷲ إﻻ ﻋﲆ‬
‫ﺟﻨﺲ واﺣﺪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﺠﻮاﻫﺮ وﻻ ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﺤﺮﻛﺎت ﻷﻧﻪ ﻻ ﻋﺮض إﻻ اﻟﺤﺮﻛﺎت‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫إﻧﺴﺎن ﰲ ﻏري ﺣﻴﺎة )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪١٧٢‬؛ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٦٠‬‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻷﺟﺴﺎم‪ ،‬وﻻ ﻳﻮﺻﻒ اﻟﺒﺎري ﺑﺎﻟﻘﺪرة‬ ‫ً‬ ‫‪ 357‬ﻋﻨﺪ ﻋﺎﻣﺔ أﻫﻞ اﻹﺳﻼم ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳُﻘﺪر ﷲ‬
‫ﻋﲆ أن ﻳُﻘﺪر أﺣﺪًا ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ .‬وﻟﻮ ﺟﺎز ذﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء دﻻﻟﺔ ﻋﲆ أن ﺧﺎﻟﻘﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﺠﺴﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١٧‬وﻋﻨﺪ ﻣﻌﻤﺮ ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ ﻗﺪرة ﻷﺣﺪ‪ ،‬وﻣﺎ ﺧﻠﻖ ﷲ ﻷﺣﺪ ﻗﺪرة‬
‫ﻋﲆ ﻣﻮت وﻻ ﺣﻴﺎة‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ ذﻟﻚ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،٢١٦‬ص‪ .(٣١‬ﻛﻤﺎ أﺑﻰ أﻛﺜﺮ اﻟﻨﺎس ذﻟﻚ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٣١‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم واﻷﺻﻢ ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ ﻗﺪرة ﻏري اﻟﻘﺎدر وﺣﻴﺎة‬
‫ﻏري اﻟﺤﻲ‪ .‬وأﺣﺎﻻ ذﻟﻚ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١٦‬وﻗﺪ أﻧﻜﺮ أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ واﻟﺠﺒﺎﺋﻲ وﺻﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ‬
‫اﻹﻗﺪار ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬اﻟﺤﻴﺎة واملﻮت وﺳﺎﺋﺮ اﻷﻋﺮاض‪ ،‬ﺣﺘﻰ أﻧﻜﺮوا أن ﻳﻮﺻﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳُﻘﺪِر أﺣﺪًا ﻋﲆ‬

‫‪215‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (٥‬ﻫﻞ أﻓﻌﺎل ﷲ ﻣﺨﺘﺎرة؟ ﻳﻈﻬﺮ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال اﻷﺧري ﻛﻌﻮد ﻋﲆ ﺑﺪء ﻟﻴﻄﺮح ﻣﻮﺿﻮع‬
‫ﺑﺒﺎﻋﺚ آﺧﺮ ﺳﻮى اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻹﻃﻼق واﻟﺘﻘﻴﻴﺪ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ املﺨﺘﺎر ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ املﻘﻴﺪ اﻟﺬي اﺧﺘري‬
‫ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻄﻠﻖ ﻏري ﻣﺤﺪود ﺑﺒﺎﻋﺚ آﺧﺮ ﺳﻮى اﻟﻘﺪرة‬ ‫ﻛﺎﻷﺻﻠﺢ ً‬
‫ﻃﺮف آﺧﺮ ﻟﻪ اﺳﺘﻘﻼﻟﻪ‬ ‫ٍ‬ ‫املﻄﻠﻘﺔ‪ .‬إﺛﺒﺎت املﺨﺘﺎر ﺣ ﱞﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة املﻌﻈﻤﺔ وﺗﺄﻛﻴﺪ ﻟﻮﺟﻮد‬
‫وﺣﺮﻳﺘﻪ وﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وإﺛﺒﺎت اﻻﺧﺘﻴﺎر إﺛﺒﺎت ﻟﻠﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ وﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ‬
‫أي ﺑﺎﻋﺚ إﻻ ﻛﻤﻈﻬﺮ ﻟﻠﻘﺪرة واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻐﻲ أﻣﺎﻣﻬﺎ ﻛﻞ ﺣﺮﻳ ٍﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴ ٍﺔ أﺧﺮى‪ .‬ﺑﻞ ﻗﺪ وﺻﻞ‬
‫اﻟﺤﺪ ﰲ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺻﻔﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر إﱃ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﺻﻔﺔ‪ .‬ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻌﻠﻢ واﻹرادة واﻟﻘﺪرة ﺗﺘﻮﻟﺪ‬
‫ﻗﺪر ٌة ﺧﺎﻣﺴﺔ وﻫﻲ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻟﻠﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ وﻟﻜﻦ ﻛﻞ ذﻟﻚ هلل وﻟﻴﺲ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬وﻫﻮ‬
‫اﺧﺘﻴﺎر ﻋﲆ ﻣﻘﺘﴣ اﻟﻌﻠﻢ واﻹرادة‪ ،‬وﻻ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ أﻳﺔ ﻋﻠﻴﺔ أو اﺳﺘﻠﺰام وﺟﻮدي أو ﺗﻜﻠﻴﻒ‬
‫أو ﻗﺼﺪ أو ﻣﺼﻠﺤﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ أﻳﺔ ﻋﻈﻤﺔ ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺬي ﻻ ﻳﺤﻜﻤﻪ ﻗﺎﻧﻮن وﻻ ﺗﺤﺪده‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻳﺴﻘﻄﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ‬ ‫ﻏﺎﻳﺔ؟ ‪ 358‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻬﺎ‬
‫ملﺸﺨﺺ وﻻ ﺗﺤﻞ إﻻ ﺑﺈرﺟﺎﻋﻬﺎ إﱃ أﺻﻠﻬﺎ ﰲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺧﺎرج ذاﺗﻪ ﻋﲆ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‬
‫أﻣﱠ ﺎ اﻟﺤﻠﻮل املﺘﻮﺳﻄﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺗﺼﻮر اﻻﺧﺘﻴﺎر املﻄﻠﻖ ﺣﺘﻰ ﰲ ﷲ وﻛﺄن‬
‫اﻟﺠﱪ ﻻ ﺑﺪ وأن ﻳﺘﴪب‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﴬورة ﻫﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻟﺤﺮﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﺮض‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﴬورة‬
‫ﻫﻲ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﺤﺮﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﺪم‪359 .‬‬

‫وﻋﺠﺒًﺎ! إذا ﻛﺎن املﻘﺼﻮد ﻫﻮ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺛﺒﺎت اﻟﻀﻌﻒ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻹﺛﺒﺎت ﻗﺪر ٍة أﻋﻈﻢ ﻫﻲ ﺗﺨ ﱟﻞ ﻋﻦ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ وﺗﻤﻠﻖ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺠﺪﻳﺪة املﺮاد‬
‫إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن املﻨﻜﺮة‪ .‬إﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻟﻔﻈﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ‬
‫ﻗﺪرة ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻠﻐﺔ ﻋﲆ ﺗﺤﺪﻳﺪ أﺷﻜﺎل اﻟﺘﻌﺒري‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ أﻋﻤﻖ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬وﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻋﻮاﻃﻒ‬
‫اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ واﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮض ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻘﻮﻻﺗﻬﺎ وﻋﲆ اﻟﻠﻐﺔ أﻟﻔﺎﻇﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻌﻄﻲ هلل‬

‫ﻟﻮن أو ﻃﻌﻢ أو راﺋﺤﺔ أو ﺣﺮارة أو ﺑﺮودة‪ ،‬وﻛﻞ ﻋﺮض ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻔﻌﻠﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺤﻜﻤﻪ ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢١٧‬‬
‫‪) 358‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪ .(٤١-٤٠‬وﻳﻌﻠﻖ رﺷﻴﺪ رﺿﺎ ﺑﺄن ﺻﻔﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺗﺒﻄﻞ ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﺄن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﺎﻵﻟﺔ‬
‫املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻧﺘﻔﺎء املﺼﻠﺤﺔ واﻟﻐﺎﻳﺔ!‬
‫‪ 359‬ﻫﺬه اﻟﺤﻠﻮل اﻟﻮﺳﻂ ﻣﺜﻞ‪) :‬أ( ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ اﺧﺘﻴﺎر وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺨﺘﺎر‪) .‬ب( ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺨﺘﺎرة ﻻ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر‬
‫ﻏريﻫﺎ ﺑﻞ ﻫﻲ اﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻗﻮل اﻟﺒﻐﺪادﻳني‪) .‬ج( ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ أﻓﻌﺎل ﷲ ﻟﻪ ﺗﺮك ﻛﺎﻷﻋﺮاض ﻓﻬﻮ‬
‫ﻣﺨﺘﺎر وﻣﺎ ﻻ ﺗﺮك ﻟﻪ ﻛﺎﻷﺟﺴﺎم ﻓﻬﻮ اﺧﺘﻴﺎر‪) .‬د( ﻟﻴﺴﺖ ﻛﻞ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺨﺘﺎرة‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳُﻘﺎل إﻧﻪ‬
‫ﻣﺨﺘﺎر‪ ،‬وﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻻ ﻳُﻘﺎل ﻟﻪ اﺧﺘﻴﺎر )ﻣﻘﺎﻻت‪ .‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٩٤‬‬

‫‪216‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬

‫ﻛﻞ اﻟﺤﻘﻮق وﺗﺴﻠﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻘﻮق‪ .‬إن ﻋﻠﻢ ﷲ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺠﱪ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺤﻖ اﻟﻨﻈﺮي‬
‫هلل؛ ﻷن اﻟﺠﱪ ﻫﻮ ﺳﻠﺐ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬واﻻﺧﺘﻴﺎر واﻗﻊ ﺑﺎملﺸﺎﻫﺪة واﻟﺤﺲ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑﺎﻹﻳﺠﺎد ﺑﻞ ﺑﺎﻟﺘﺄﺛري‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك ﻓﻴﻜﻮن ﺣﺴﻨًﺎ ﻣﺮة وﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻣﺮ ًة أﺧﺮى؛ ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﺗﺘﻔﻖ ﺟﻤﻴﻊ ﻓﺮق اﻟﻌﻘﻼء ﻋﲆ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻛﻤﻨﺎط ﻟﻠﺘﻜﻠﻴﻒ وﻛﻔﻌﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪360 .‬‬

‫أﻣﺮ ﻟﻔﻈﻲ؛ ﻷﻧﻪ ﻣﻦ ﻧﻈﺮ إﱃ أن‬ ‫‪ 360‬ﻳﻘﻮل ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻘﻮل املﻔﻴﺪ‪ :‬وﻫﺬا اﻟﺨﻼف ﻋﻨﺪ اﻟﺘﺄﻣﻞ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ٍ‬
‫اﻟﻌﺮب ﰲ ﻣﺤﺎوراﺗﻬﻢ ﻳﻨﺴﺒﻮن اﻷﻓﻌﺎل اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ اﻟﺼﺎدرة ﻣﻦ اﻟﺤﻴﻮان إﱃ اﻟﺤﻴﻮان ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻳﺠﻌﻠﻮن إﺳﻨﺎد ﺗﻠﻚ اﻷﻓﻌﺎل إﱃ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت إﺳﻨﺎدًا ﺣﻘﻴﻘﻴٍّﺎ ﻻ ﻣﺠﺎزﻳٍّﺎ‪ ،‬ﻛﺄن اﻟﺤﻴﻮان ﰲ ﻧﻈﺮه‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻔﻌﻠﻪ ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ .‬ﻓﺄﻃﻠﻖ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﺤﻴﻮان ﺧﺎﻟﻖ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ أو ﺗﺴﻨﺪه إﻟﻴﻪ ﺣﻘﻴﻘﺔ وأﻳﱠﺪ ذﻟﻚ‬ ‫ً‬
‫ﺑﻤﺎ ﻳﻮاﻓﻘﻪ ﻣﻦ اﻵﻳﺎت‪ .‬وﻫﺬا اﻟﻔﺮﻳﻖ ﻫﻢ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﻧﻈﺮ إﱃ أن اﻟﻌﺮب وإن ﻛﺎﻧﻮا ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻳﻨﺴﺒﻮن‬
‫اﻷﻓﻌﺎل اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ اﻟﺼﺎدرة ﻣﻦ اﻟﺤﻴﻮان إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻳﺴﻨﺪوﻧﻬﺎ إﻟﻴﻪ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻷدﻟﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ذﻫﺒﺖ ﰲ اﻷﻧﻔﺲ واﻵﻓﺎق د ﱠﻟﺖ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺼﺪر اﻟﺨﻠﻖ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻹﻳﺠﺎد إﻻ ﻣﻨﻪ‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﻳﺠﻮز ﴍﻋً ﺎ أن ﻳﻨﺴﺐ ﳾء ﻣﻦ ذﻟﻚ إﱃ ﻏريه‪ .‬وأوﱠﻟﻮا اﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ اﺳﺘﺪ ﱠل ﺑﻬﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺄن املﺮاد‬
‫ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ ﻻ اﻹﻳﺠﺎد واﻟﺘﺄﺛري‪ .‬اﻟﺨﻼف ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﻣﺴﺄﻟﺔٍ ﻓﺮﻋﻴﺔ ﻓﻘﻬﻴﺔ )اﻟﻘﻮل‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬وﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن املﻜﻠﻒ ﻣﺠﺒﻮ ًرا ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ وﻫﻮ إﻧﺴﺎن‬ ‫ص‪ .(٤٠-٣٩‬وﻳﻘﻮل ً‬
‫ﺣﺴﺎس ﻣﺘﺤﺮك ﺑﺎﻹرادة واﻻﺧﺘﻴﺎر‪ .‬ﻓﻜﺎن ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻴﺎت ﻛﻞ ﺣﻴﻮان أن ﻳﻜﻮن‬ ‫ٌ‬ ‫وﺣﻴﻮان‪ ،‬واﻟﺤﻴﻮان ﺟﺴ ٌﻢ ﻧﺎ ٍم‬
‫ﻣﺘﺤﺮ ًﻛﺎ ﺑﺎﻹرادة واﻻﺧﺘﻴﺎر؛ ﻓﺎﻟﻘﻮل ﺑﺄن املﻜﻠﻒ ﻣﺠﺒﻮر ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ وﻫﻮ إﻧﺴﺎن ﻗﻮل ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻟﻴﺲ ﺑﺤﻴﻮان وﻫﻮ ﻛﺬب ﺑﺒﺪاﻫﺔ اﻟﻌﻘﻞ أو ﻗﻮل ﺑﺄﻧﻪ ﺣﻴﻮان ﻟﻴﺲ ﺑﺤﻴﻮان وﻫﻮ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﺒﻄﻼن‪ .‬أﻻ‬
‫ﺗﺮى أن ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﻳﻌﺘ ﱡﺪ ﺑﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻼء ﻛﺎﻟﺤﻜﻤﺎء واملﻌﺘﺰﻟﺔ وأﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻟﻢ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮا ﰲ أن اﻟﺤﻴﻮان ﺑﺠﻤﻴﻊ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﻟﱰك‬‫أﻧﻮاﻋﻪ ﻣﺨﺘﺎر ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻷﺧﺺ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺼﺪر ﻣﻨﻪ اﻟﻔﻌﻞ ً‬
‫وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ )واﻟﺨﻼف ﰲ اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺑﺎﻟﻮاﺟﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺤﻜﻤﺎء أم ﺑﺎﻹرادة ﻋﻨﺪ املﺘﻜﻠﻤني( )اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪.(٤٣‬‬

‫‪217‬‬
 ‫راﺑﻌﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ً‬

‫إذا ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﻫﻲ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﺐ وأﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻫﻲ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺠﻮارح‪ ،‬ﻓﺈن أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وأﺛﺮﻫﺎ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء‬
‫وﻫﻮ ﻣﺎ ﻋُ ﺮف ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻮﻟﺪ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﻦ ارﺗﺒﺎﻃﻪ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أو أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ؛ ﻧﻈ ًﺮا ﻻرﺗﺒﺎﻃﻪ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬وﻛﺄن املﻘﺼﻮد ﻣﻨﻪ ﻟﻴﺲ دراﺳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وﻋﻼﻗﺎﺗﻬﺎ ﺑﺎﻟﺒﻮاﻋﺚ واﻟﺪواﻓﻊ‪ ،‬أي ﺑﺪاﻳﺎت‬
‫اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻨﺘﺎﺋﺞ واﻟﻐﺎﻳﺎت أي ﺛﻤﺮات اﻷﻓﻌﺎل ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ 1 .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻈﻬﺮ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﻘﺪﻣﺎء ﺟﺰءًا ﻣﻦ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺠﱪ واﻟﻜﺴﺐ واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﰲ‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أم ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﺗﻮﻟﻴﺪ‬
‫ﻛﻔﻌﻞ‬
‫ٍ‬ ‫ﻛﻔﻌﻞ داﺧﲇ ﻟﻠﺸﻌﻮر أو ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﺗﻮﻟﻴﺪ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﰲ املﺘﺤﺮك‬‫ٍ‬ ‫اﻟﻨﻈﺮ ﻟﻠﻌﻠﻢ‬
‫‪2‬‬
‫ﺧﺎرﺟﻲ ﻟﻠﺸﻌﻮر‪ .‬وﻳﺆدي اﻟﺠﱪ واﻟﻜﺴﺐ إﱃ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﺗﺆدي اﻟﺤﺮﻳﺔ إﱃ إﺛﺒﺎت اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﻮﺳﻴﻂ اﻷوروﺑﻲ وﰲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﺪأت ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم؛ ﻓﺄﺧﺬ‬
‫اﻷوروﺑﻴﻮن ﻫﺬا اﻟﺠﺎﻧﺐ ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺔ اﻷﺟﺴﺎم‪ ،‬اﻟﺘﻤﺎس واﻻﻋﺘﻤﺎد‪ ،‬واﻷﻛﻮان وﺻﺎﻏﻮا‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻋﻦ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﰲ ﺣني ﺑﻘﻲ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﻋﻨﺪﻧﺎ‬‫ٍّ‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ‪ .imputus‬وأﺻﺒﺢ ﻋﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫وأﺳﻘﻂ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻳﻔﻴﺪ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬ ‫‪ 2‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﺒﺎب اﻷوﱠل‪ ،‬املﻘﺪﻣﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (1‬ﻧﻔﻲ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬

‫وﻃﺒﻴﻌﻲ أن ﺗﺆدي ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ إﱃ ﻧﻔﻲ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ؛ ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻣﻦ ﷲ وأﻧﻪ‬
‫ﺻﺎﺣﺐ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺳﻮاء ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أم أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬
‫أم أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺒﻘﻰ ﳾء ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳُﻨﺴﺐ إﱃ‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻗﺪرة ﻟﻠﻌﺒﺪ ً‬
‫أﺻﻼ؛ ﻓﺎﻟﺠﱪ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ .‬وﻳﺆدي ﻫﺬا اﻟﻨﻔﻲ إﱃ املﻼﺣﻘﺔ املﺒﺎﴍة‬
‫ﻟﻘﺪرة املﺆ ﱠﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺒﴩ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أو اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ أو‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪3 .‬‬

‫وﺗﻘﱰب ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻣﻦ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ ﰲ ﻧﻔﻲ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ .‬ﻓﺎهلل وﺣﺪه ﻫﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻓﺎﻋﻞ ﻛﻞ ﳾء ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻼ واﺳﻄﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﻨﻄﺒﻖ اﻻﻛﺘﺴﺎب إﻻ ﻋﲆ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﺮدﻳﺔ‬
‫ﺑﴩط ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﻣﻦ ﷲ ﰲ ﺳﺎﻋﺔ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻓﻼ اﻛﺘﺴﺎب ﻓﻴﻪ ﻷﻧﻪ أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﻣﺒﺎﴍ ًة ودون ﺧﻠﻖ ﻗﺪرة ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻟﻠﻘﺪرة ﺗﺄﺛري ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻜﺴﺐ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺄﺛري ﻟﻬﺎ‬
‫ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬واﻟﺨﻮف ﻣﻦ ﺗﺄﺛري اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أن‬
‫اﻓﱰاض ﻧﻈﺮي ﺧﺎﻟﺺ ﻣﻬﻤﺘﻪ اﻻﺻﻄﺪام‬ ‫ٌ‬ ‫ﺗﻜﻮن ﺣﺎدﺛﺔ ﰲ ﻛﻞ ﳾء وﺧﺎﻟﻘﺔ وﻣﺒﺪﻋﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﺑﻤﻮاﻗﻒ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل ﺣﺘﻰ ﻳﺘﻢ رﻓﺾ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﻧﻔﻌﺎل‪ 4 .‬وﻛﻤﺎ ﻳﺘﻢ إﻧﻜﺎر ﺗﺄﺛري‬

‫ً‬
‫ﻣﺘﻌﻠﻘﺎ ﺑﻨﺎ وﻫﻮ‬ ‫‪ 3‬أﻣﱠ ﺎ املﺘﺨﻠﻔﻮن ﻣﻦ املﺠﱪة ﻓﻘﺪ ﻗﺴﻤﻮا اﻟﺘﴫﻓﺎت إﱃ ﻗﺴﻤَ ني‪ ،‬ﻓﺠﻌﻠﻮا أﺣﺪ اﻟﻘﺴﻤَ ني‬
‫املﺒﺎﴍ‪ ،‬واﻟﻘﺴﻢ اﻵﺧﺮ ﻏري ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻨﺎ وﻫﻮ املﺘﻮﻟﺪ‪ .‬ﻓﺸﺎرﻛﻮا اﻷوﻟني ﰲ املﺬﻫﺐ وزادوا ﻋﻠﻴﻬﻢ ﰲ اﻹﺣﺎﻟﺔ‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻓﺼﻠﻮا ﺑني املﺒﺎﴍ واملﺘﻮﻟﺪ ﻣﻊ أﻧﻪ ﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ اﻟﻔﺼﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٦٣‬وﻳﺸﺎرك ﻓﺮﻳﻖ‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ملﺎ‬ ‫ﻓﻌﻼ وﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻟﻴﺲ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺮواﻓﺾ اﻟﺠﱪﻳﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﺎﻋﻞ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻏريه ً‬
‫ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ ﻛﺎﻷﻟﻢ املﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ اﻟﴬﺑﺔ‪ ،‬واﻟﻠﺬة اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﻋﻨﺪ اﻷﻛﻞ وﺳﺎﺋﺮ املﺘﻮﻟﺪات )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪.(١١٤-١١٣‬‬
‫‪ 4‬اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻫﻮ ﷲ وﺣﺪه‪ ،‬وإن ﻛﻞ املﻤﻜﻨﺎت ﻣﺴﺘﻨﺪة إﻟﻴﻪ ﺑﻼ واﺳﻄﺔ … اﻟﻜﻞ ﺑﺨﻠﻖ ﷲ )ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪،‬‬
‫ص‪ .(١٠٨‬ﻻ اﻛﺘﺴﺎب ﰲ ﺟﻤﻴﻊ املﺘﻮﻟﺪات )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻴﺎﱄ‪ ،‬ص‪١٠٨‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪.(١٠٧‬‬
‫ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﺤﻮادث ﻛﻠﻬﺎ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻣﺤﺪث ﺻﺎﻧﻊ‪ ،‬وأﻛﻔﺮوا ﺛﻤﺎﻣﺔ وأﺗﺒﺎﻋﻪ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرﻳﺔ‬
‫ﰲ ﻗﻮﻟﻬﻢ إن اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻬﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٣٣٢-٣٣١‬ﻳﺼﺢ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻛﺘﺴﺎب اﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫واﻟﺴﻜﻮن واﻹرادة واﻟﺘﻮﻟﺪ واﻟﻌﻠﻢ واﻟﻔﻜﺮ وﻣﺎ ﻳﺠﺮي ﻣﺠﺮى ﻫﺬه اﻷﻋﺮاض‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻪ اﻛﺘﺴﺎب‬
‫اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟﺮواﺋﺢ واﻹدراﻛﺎت )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٣٣٩‬وﻋﲆ أﺻﻞ أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي ﻻ ﺗﺄﺛري ﻟﻠﻘﺪرة‬
‫اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﰲ اﻹﺣﺪاث ﻷن ﺟﻬﺔ اﻟﺤﺪوث ﻗﻀﻴﺔ واﺣﺪة ﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻟﻌﺮض‪ .‬ﻓﻠﻮ أﺛﺮت‬
‫ﰲ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﺤﺪوث ﻷﺛﺮت ﰲ ﻗﻀﻴﺔ ﺣﺪوث ﻛﻞ ﻣﺤﺪث ﺣﺘﻰ ﺗﺼﻠﺢ ﻹﺣﺪاث اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟﺮواﺋﺢ‪،‬‬

‫‪220‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫أﻳﻀﺎ إﻧﻜﺎر ﺗﺄﺛري اﻟﻌﻠﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﻳُﻘﴣ ﻋﲆ اﻟﺴﺒﺒﻴﺔ‬ ‫اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻳﺘﻢ ً‬
‫وﺣﺘﻤﻴﺔ ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬ﺛﻢ ﻳﻤﺘﺰج ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﺑﺎﻟﺘﺼﻮف ﻋﻨﺪ املﺘﺄﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻴﺘﺤﻮل إﱃ ﻣﺠﺮد‬
‫ﺗﻮﻛﻞ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻨﺪ‬
‫وﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﻳﺮﺗﺒﻂ اﻻﻛﺘﺴﺎب ﺑﺎﻟﻌﻠﻴﺔ ﺗﻢ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻌﺎدﻳﺔ وإﻟﻐﺎء‬ ‫ً‬ ‫املﺘﻘﺪﻣني‪.‬‬
‫ﺗﺄﺛريﻫﺎ‪ .‬وﻋﺎد ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﺳﻨﻴٍّﺎ أﺷﻌﺮﻳٍّﺎ‪ ،‬واﻧﺘﻬﻰ ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺘﻮﻟﺪ ﻣﻊ‬
‫ٌ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﴐورﻳﺔ ﺑني اﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل أو‬ ‫اﻧﺘﻬﺎء اﻻﻋﺘﺰال‪ .‬ﻓﺎهلل ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﻜﻞ ﳾء‪ ،‬وﻻ ﺗﻮﺟﺪ‬
‫ﺑني اﻟﺴﺒﺐ واملﺴﺒﺐ‪ .‬وﻳﻜﻔﺮ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﻘﻮل ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ وﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﻫﻞ‬
‫اﻟﻀﻼل! ﺑﻞ رﻓﺾ املﺘﺄﺧﺮون ﻣﻦ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ اﻋﱰاف املﺘﻘﺪﻣني ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺎﻟﺘﺄﺛري ﺑﻘﻮة أودﻋﻬﺎ ﷲ‬
‫ﰲ اﻟﻌﺒﺎد وﰲ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وﻛﺄن دﻟﻴﻞ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ ﻳﺜﺒﺖ اﻵن وﺣﺪاﻧﻴﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﻳﺜﺒﺖ ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ‬
‫وﺣﺪاﻧﻴﺔ اﻟﺬات أو اﻟﺼﻔﺎت؛ ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أن ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻫﻲ إﺣﺪى ﺗﻌﻴﻨﺎت اﻹﻟﻬﻴﺎت‪5 .‬‬

‫وﺗﺼﻠﺢ ﻹﺣﺪاث اﻟﺠﻮاﻫﺮ‪ .‬ﻓﺎﻷﺟﺴﺎم ﺗﺆدي إﱃ ﺗﺠﻮﻳﺰ وﻗﻮع اﻟﺴﻤﺎء ﻋﲆ اﻷرض ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪ ،‬ﻏري‬
‫أن ﷲ أﺟﺮى ﺳﻨﺔ ﺑﺄن ﻳﺨﻠﻖ ﻋﻘﻴﺐ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ أو ﺗﺤﺘﻬﺎ أو ﻣﻌﻬﺎ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺎﺻﻞ إذا أراده اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ً‬
‫ﻣﺠﺒﻮﻻ ﺗﺤﺖ‬ ‫وﺗﺠﺮد ﻟﻪ وﺳﻤﻰ ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻛﺴﺒًﺎ ﻓﻴﻜﻮن ً‬
‫ﺧﻠﻘﺎ ﻣﻦ ﷲ وإﺑﺪاﻋً ﺎ واﺣﺪًا وﻛﺴﺒًﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﻗﺪرﺗﻪ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪(١٤٦-١٤٥‬؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺪﺧﻞ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻛﻔﺮع ﻟﻠﻘﺪرة‪ ،‬اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻛﻞ املﻘﺪورات‬
‫)اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(٥٣–٥١‬اﻟﺘﻮﻟﺪ أن ﻳﺨﺮج ﺟﺴﻢ ﻣﻦ ﺟﻮف ﺟﺴﻢ ﻛﻤﺎ ﻳﺨﺮج اﻟﺠﻨني ﻣﻦ ﺑﻄﻦ اﻷم واﻟﻨﺒﺎت‬
‫ﻣﻦ ﺑﻄﻦ اﻷرض‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺤﺎل ﰲ اﻷﻋﺮاض؛ إذ ﻟﻴﺲ ﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻴﺪ ﺟﻮف ﺣﺘﻰ ﺗﺨﺮج ﻣﻨﻪ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺨﺎﺗﻢ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﺣﺎو ﻷﺷﻴﺎء ﺣﺘﻰ ﻳﺮﺷﺢ ﻣﻨﻪ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻓﺤﺮﻛﺔ اﻟﺨﺎﺗﻢ إذا ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻛﺎﻣﻨﺔ ﰲ ذات ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻴﺪ‬ ‫ﻫﻮ ﳾء ٍ‬
‫ﻓﻤﺎ ﻣﻌﻨﻰ ﺗﻮﻟﺪﻫﺎ ﻋﻨﻬﺎ؟ وﻗﺎل أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت ﻏري ﴐار‪ :‬ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ ﻏريه )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٨٣‬‬
‫‪ 5‬واﻷﺳﺒﺎب اﻟﻌﺎدﻳﺔ ﻻ ﺗﺄﺛري ﻟﻬﺎ ﻛﺎﻟﻄﻌﺎم واﻟﴩاب واﻟﺜﻮاب واﻟﺠﺪار واﻟﻨﺎر واﻟﴪاج واﻟﺸﻤﺲ واﻟﻘﻤﺮ‬
‫وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪ .‬ﺑﺄﻗﻞ اﻟﻄﻌﺎم ﻳﺨﻠﻖ ﷲ اﻟﺸﺒﻊ إن ﺷﺎء‪ ،‬واﻟﻄﻌﺎم ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺗﺄﺛري‪ .‬وﻋﻨﺪ ﴍب املﺎء ﻳﺨﻠﻖ ﷲ‬
‫اﻟﺮي إن ﺷﺎء‪ ،‬واملﺎء ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺗﺄﺛري‪ .‬وﻋﻨﺪ ﻟﺒﺲ اﻟﺜﻮب ﻳﺨﻠﻖ ﷲ اﻟﺴﱰ‪ ،‬واﻟﺜﻮب ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺗﺄﺛري‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺪار‬
‫ﻳﺨﻠﻖ ﷲ اﻟﻈﻞ إن ﺷﺎء‪ ،‬واﻟﺠﺪار ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺗﺄﺛري‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﺎر ﻳﺨﻠﻖ ﷲ اﻹﺣﺮاق إن ﺷﺎء‪ ،‬واﻟﻨﺎر ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ‬
‫ﺗﺄﺛري‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﴪاج واﻟﺸﻤﺲ ﻳﺨﻠﻖ ﷲ اﻟﻀﻮء إن ﺷﺎء‪ ،‬واﻟﴪاج واﻟﺸﻤﺲ واﻟﻘﻤﺮ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺗﺄﺛري )اﻟﺠﺎﻣﻊ‪،‬‬
‫ص‪ .(٢٢‬ﻻ ﺗﺄﺛري ﻟﻸﻣﻮر اﻟﻌﺎدﻳﺔ ﰲ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ اﻗﱰﻧﺖ ﺑﻬﺎ؛ ﻓﻼ ﺗﺄﺛري ﻟﻠﻨﺎس ﰲ اﻹﺣﺮاق‪ ،‬وﻻ ﻟﻠﻄﻌﺎم ﰲ‬
‫اﻟﺸﺒﻊ‪ ،‬وﻻ ﻟﻠﻤﺎء ﰲ اﻟﺮي وﻻ ﰲ إﻧﺒﺎت اﻟﺰرع‪ ،‬وﻻ ﻟﻠﻜﻮاﻛﺐ ﰲ إﻧﻀﺎج اﻟﻔﻮاﻛﻪ وﻏريﻫﺎ‪ ،‬وﻻ ﻟﻸﻓﻼك ﰲ ﳾء‬
‫ﻣﻦ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وﻻ ﻟﻠﺴﻜني ﰲ اﻟﻘﻄﻊ‪ ،‬وﻻ ﻟﴚء ﰲ دﻓﻊ ﺣﺮ أو ﺑﺮد أو ﺟﻠﺒﻬﻤﺎ أو ﻏري ذﻟﻚ؛ ﻻ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ وﻻ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ وﻻ ﺑﻘﻮة أودﻋﻬﺎ ﷲ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺘﺄﺛري ﰲ ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ هلل وﺣﺪه ﺑﻤﺤﺾ اﺧﺘﻴﺎره ﻋﻨﺪ وﺟﻮد ﻫﺬه اﻷﺷﻴﺎء‪.‬‬
‫أﻣﱠ ﺎ أﻫﻞ اﻟﻀﻼل ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻴﻘﻮﻟﻮن ﺑﺘﺄﺛري اﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬أي اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬أو ﺗﺄﺛري اﻟﻌﻠﺔ‪ .‬اﻷوﱃ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫اﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺑﻬﺎ اﺧﺘﻴﺎر‪ .‬اﻷوﱃ ﺗﻮﻗﻒ ﻋﲆ اﻟﴩط واملﺎﻧﻊ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﴐورﻳﺔ ﺑني اﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل‪.‬‬
‫»وﻻ ﺷﻚ ﰲ ﻛﻔﺮﻫﻢ ﻋﻨﺪ املﺴﻠﻤني!« واﻟﺤﺎﺻﻞ أن اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻔﺮض واﻟﺘﻘﺪﻳﺮ ﺛﻼﺛﺔ‪ :‬ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪،‬‬

‫‪221‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻧﺘﻬﻰ ﻧﻔﻲ اﻷﺳﺒﺎب إﱃ اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﺘﻮﻛﻞ وإﻟﺤﺎق اﻟﻜﺴﺐ ﺑﺎﻟﺠﱪ واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﺎﻟﺘﺼﻮف؛ ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﻛﺜﺮ ﻋﻦ املﺘﺄﺧﺮﻳﻦ اﻻﺳﺘﺸﻬﺎد ﺑﺄﻗﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ 6 .‬ﺛﻢ ﻏﻠﺒﺖ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ‬

‫وﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬وﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر‪ .‬واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻛﺎﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨﺪﻫﻢ‪» .‬وأﻣﱠ ﺎ املﺴﻠﻤﻮن ﻓﻠﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮا إﻻ ﺑﺎﻷﺧري ﺛﻢ ﻫﻮ‬
‫ﻣﺨﺼﻮص ﺑﺎﻟﻮاﺣﺪ اﻟﻘﻬﺎر‪ .‬وﻣﻦ ﻳﻘﻞ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺰﻳﻎ إن ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﺗﺆﺛﺮ ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻗﻮة أودﻋﻬﺎ ﷲ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻛﻤﺎ أن اﻟﻌﺒﺪ ﻳﺆﺛﺮ ﺑﻘﺪرﺗﻪ اﻟﺤﺎدﺛﺔ اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﻬﺎ ﷲ ﻓﻴﻪ؛ ﻓﺎﻟﻨﺎر ﺗﺆﺛﺮ ﺑﻘﻮ ٍة ﺧﻠﻘﻬﺎ ﷲ ﻓﻴﻬﺎ وﻛﺬا اﻟﺒﺎﻗﻲ‬
‫أﺻﻼ ﺑﻄﺒﻊ وﻻ ﻋﻠﺔ وﻻ‬‫ً‬ ‫ﺑﺪﻋﺔ ﺧﻼف اﻟﺴﻨﺔ … اﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﻘﻮة أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻣﻦ أﻧﻪ ﻻ ﺗﺄﺛري ملﺎ ﺳﻮى ﷲ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻗﻮة أُودﻋﺖ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻟﺘﺄﺛري هلل وﺣﺪه ﺑﻤﺤﺾ اﺧﺘﻴﺎره« )ﴍح اﻟﺨﺮﻳﺪة‪ ،‬ص‪ .(٢٧–٢٥‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﺗﺄﺛري‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻟﻬﺎ ﻣﺠﺮد ﻣﻘﺎرﻧﺔ‪ .‬ﻓﺎهلل ﻳﺨﻠﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪﻫﺎ ﻻ ﺑﻬﺎ ﻛﺎﻹﺣﺮاق ﻋﻨﺪ ﻣﻤﺎﺳﺔ اﻟﻨﺎر‬
‫ﻟﻠﺤﻄﺐ )ﴍح اﻟﺨﺮﻳﺪة‪ ،‬ص‪ .(٢٥-٢٤‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬

‫ﻟ ﻠ ﻮاﺣ ﺪ اﻟ ﻘ ﻬ ﺎر ﺟ ﻼ وﻋ ﻼ‬ ‫واﻟﻔﻌﻞ ﻓﻲ اﻟﺘﺄﺛﻴﺮ ﻟﻴﺲ إﻻ‬

‫ﻓ ﺬاك ﻛ ﻔ ﺮ ﻋ ﻨ ﺪ أﻫ ﻞ اﻟ ﻤ ﻠ ﺔ‬ ‫وﻣﻦ ﻳُﻘﺎل ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ أو ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ‬
‫ﻓ ﺬاك ﺑ ﺪﻋ ﺔ ﻓ ﻼ ﺗ ﻠ ﺘ ﻔ ﺖ‬ ‫وﻣ ﻦ ﻳ ﻘ ﻞ ﺑ ﺎﻟ ﻘ ﻮة اﻟ ﻤ ﻮدﻋ ﺔ‬
‫)اﻟﺨﺮﻳﺪة‪ ،‬ص‪(٢٦–٢٣‬‬

‫وﻣﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﻣﻦ اﻷﻟﻢ ﰲ املﴬوب ﻋﻘﻴﺐ ﴐب اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻻﻧﻜﺴﺎر ﰲ اﻟﺰﺟﺎج ﻋﻘﻴﺐ ﻛﴪ إﻧﺴﺎن وﻣﺎ‬
‫أﺷﺒﻬﻪ ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻣﺨﻠﻮق هلل‪ ،‬ﻻ ﺻﻨﻊ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﰲ ﺗﺨﻠﻴﻘﻪ )اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪.(١١٢-١١١‬‬
‫‪ 6‬ﺑﻄﻼن دﻋﻮى أن ﺷﻴﺌًﺎ ﻳﺆﺛﺮ ﺑﻄﺒﻌﻪ أو ﺑﻘﻮة ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻓﻤﻦ اﻋﺘﻘﺪ أن اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻌﺎدﻳﺔ ﺗﺆﺛﺮ ﰲ ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﻬﺎ‬
‫ﺑﻄﺒﻌﻬﺎ وذواﺗﻬﺎ ﻓﻬﻮ ﻛﺎﻓﺮ ﺑﺎﻹﺟﻤﺎع أو ﺑﻘﻮة ﺧﻠﻘﻬﺎ ﷲ ﻓﻴﻪ ﰲ ﻛﻔﺮه ﻗﻮﻻن‪ ،‬واﻷﺻﺢ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﻜﺎﻓﺮ ﺑﻞ‬
‫ﻣﺒﺘﺪع ﻓﺎﺳﻖ ﻣﺜﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﺄن اﻟﻌﺒﺪ ﻳﺨﻠﻖ أﻓﻌﺎل ﻧﻔﺴﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﺑﻘﺪرة ﺧﻠﻘﻬﺎ ﷲ ﻓﻴﻪ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫اﻋﺘﻘﺪ أن املﺆﺛﺮ ﻫﻮ ﷲ وﻟﻜﻦ ﺟﻌﻞ اﻷﺳﺒﺎب واملﺴﺒﺒﺎت ﺗﻼزﻣً ﺎ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺼﺢ ﺗﺨﻠﻔﻬﺎ ﻓﻬﻮ ﺟﺎﻫﻞ‬
‫ورﺑﻤﺎ ﺟﺮه ذﻟﻚ إﱃ اﻟﻜﻔﺮ ﻷﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﻨﻜﺮ ﻣﻌﺠﺰات اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻋﲆ ﺧﻼف اﻟﻌﺎدة‪ .‬وﻣﻦ اﻋﺘﻘﺪ أن املﺆﺛﺮ‬
‫ﻫﻮ ﷲ وﺟﻌﻞ ﺑني اﻷﺳﺒﺎب واملﺴﺒﺒﺎت ﺗﻼزﻣً ﺎ ﻋﺎدﻳٍّﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺼﺢ ﺗﺨﻠﻔﻬﺎ ﻓﻬﻮ املﺆﻣﻦ اﻟﻨﺎﺟﻲ )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪،‬‬
‫ج‪ ،٢‬ص‪٣‬؛ اﻷﻣري‪ ،‬ص‪ .(٩٩‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬

‫واﻟﺮاﺟﺢ اﻟﺘﻔﻀﻴﻞ ﺣﺴﺒﻤﺎ ﻋﺮف‬ ‫ﻓ ﻲ اﻻﻛ ﺘ ﺴ ﺎب واﻟ ﺘ ﻮﻛ ﻞ اﺧ ﺘ ﻠ ﻒ‬

‫)اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪(٢٩٣‬‬

‫وﻫﻤﺎ ﻳﺨﺘﻠﻔﺎن ﺑﺎﺧﺘﻼف أﺣﻮال اﻟﻨﺎس )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪ .(٩٣‬وﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮف ﻟﺘﻌﻠﻘﻬﺎ ﺑﻤﺒﺤﺚ اﻟﺮزق‬
‫)اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٥٠–١٤٨‬وﻳﺼﺒﺢ املﺮﺟﻊ ﻫﻮ‪» :‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ« ﻟﻠﻘﺸريي‪ .‬اﻟﺘﻮﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﺮاﺋﺾ‪،‬‬

‫‪222‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫املﺘﺄﺧﺮة وأﺻﺒﺤﺖ اﻟﺪاﻓﻊ اﻷﺳﺎس ﻋﲆ ﻧﻔﻲ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ؛ ﻓﺎهلل ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‬

‫وﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وأﺻﺒﺤﺖ املﻌﺠﺰات وﺧﻮارق اﻟﻌﺎدات ﻫﻲ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮى‬
‫اﻟﻌﺎدات وﻣﺎ ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻊ املﺤﺴﻮﺳﺎت واملﺸﺎﻫﺪات ﻛﻤﺎ ﺗﻘﴤ ﺑﺬﻟﻚ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪7 .‬‬

‫ﻣﻦ ﴍوط اﻹﻳﻤﺎن ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ )اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ص‪ .(١٩‬وﻗﺪ ﺣﺎول ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻘﻮل املﻔﻴﺪ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‬
‫ﺑني اﻟﺘﻮﻛﻞ واﻷﺳﺒﺎب )اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٧‬وﺗﺒﻌﻪ آﺧﺮون )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪٤-٣‬؛ اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪٩٩-٩٨‬؛ اﻷﻣري‪،‬‬
‫ص‪ .(٩٨‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﰲ ذﻟﻚ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬

‫ﺗ ﻮﻛ ًﻼ أرﺟ ﺢ اﻟ ﺨ ﻼف‬ ‫واﻷﺧ ﺬ ﺑ ﺎﻷﺳ ﺒ ﺎب ﻻ ﻳ ﻨ ﺎﻓ ﻲ‬

‫ﺑ ﺄن ﻳ ﻜ ﻮن ﻣ ﺎ ﻗ ﻀ ﻰ اﻟ ﺮﺣ ﻤ ﻦ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺴﻌﻲ ﻓﻲ ﺗﺤﺼﻴﻞ اﻟﻀﺮوري‬
‫ﺗ ﺤ ﺮز ﻋ ﻦ ﺻ ﺎﺣ ﺐ اﻟ ﻌ ﺪاوة‬
‫ﻛ ﻤ ﺎ أﺗ ﻰ ﺑ ﺬﻟ ﻚ اﺳ ﺘ ﻘ ﺮاء‬
‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪(٩٧‬‬
‫ﻷن اﻟ ﻮﻗ ﻮف واﻹﻳ ﻘ ﺎن‬
‫ﻣ ﻊ اﺗﱢ ﺒ ﺎع ﺳ ﻨ ﺔ اﻟ ﺒ ﺸ ﻴ ﺮ‬
‫ﻛ ﻤ ﻄ ﻌ ﻢ وﻣ ﺸ ﺮب وﻛ ﺴ ﻮة‬
‫وﻫ ﻜ ﺬا ﺗ ﻔ ﻌ ﻞ اﻷﻧ ﺒ ﻴ ﺎء‬

‫‪ 7‬ﺣُ ﻜﻲ ﻋﻦ ﺻﺎﻟﺢ ﻗﺒﺔ أن ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎل ﷲ ﺗﻘﻊ اﺑﺘﺪاءً‪ .‬وﻳﻘﻮل إﻧﻪ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺪرك اﻹﻧﺴﺎن اﻷﻣﻮر ﻣﻊ‬
‫اﻟﺴﻼﻣﺔ وﻳﻌﻠﻤﻬﺎ‪ .‬وأن ﻳﺤﺼﻞ ﻓﻴﻪ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺨﻼف ﻣﺎ ﻳﺸﺎﻫﺪ‪ ،‬وﻛﺄن ﻳﺠﻴﺰ أن ﺗﻘﺮب اﻟﻨﺎر ﻣﻦ اﻟﺤﻄﺐ‬
‫اﻟﻴﺎﺑﺲ ﻓﻼ ﺗﺤﺮﻗﻪ ﻣﻦ ﻏري ﻣﻨﻊ‪ ،‬وأن ﻳﺨﻠﻖ ﷲ ﺑﻬﺎ اﻟﺘﱪﻳﺪ وﻫﻲ ﻋﲆ ﺣﺎﻟﻬﺎ‪ ،‬وأن ﻳﻘﻄﻊ ﺟﺴﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻼ‬
‫ﻳﺄﻟﻢ‪ ،‬وأن ﻳﻮﺿﻊ ﻋﲆ ﺟﺴﻢ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺜﻘﻴﻞ ﻓﻼ ﻳﺠﺪ ﺛﻘﻠﻪ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺪرك ﻣﺎ وراء اﻟﺴﺎﺗﺮ وﻣﻊ‬
‫ﻋﺪم اﻟﻀﻴﺎء واملﻘﺎﺑﻠﺔ إذا ﺧﻠﻖ ﷲ ﻟﻪ اﻹدراك‪ ،‬وﻳﺠﻴﺰ أن ﻳﺨﻠﻖ ﷲ اﻷﻣﻞ واﻟﻌﻠﻢ ﰲ املﻴﺖ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪٩‬؛‬
‫اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(١٣-١٢‬وﻳﻘﻮل‪ :‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﺆﻣﻞ إﻻ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وإن ﻣﺎ ﺣﺪث ﻋﻨﺪ ﻓﻌﻠﻪ ﻛﺬﻫﺎب اﻟﺤﺠﺮ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﻮﻗﻌﺔ واﺣﱰاق اﻟﺤﻄﺐ ﻋﻨﺪ ﻣﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻨﺎر‪ ،‬واﻷﻟﻢ ﻋﻨﺪ اﻟﴬﺑﺔ‪ ،‬ﻓﺎهلل اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻪ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ املﺒﺘﺪئ ﻟﻪ‪،‬‬
‫ﻃﺎ‪ ،‬وﻳﺨﻠﻖ ﺳﻜﻮﻧًﺎ‪ ،‬وﺟﺎﺋﺰ‬‫وﺟﺎﺋﺰ أن ﻳﺠﺎﻣﻊ اﻟﺤﺠﺮ اﻟﺜﻘﻴﻞ اﻟﺠﻮ اﻟﺮﻗﻴﻖ أﻟﻒ ﻋﺎم ﻓﻼ ﻳﺨﻠﻖ ﷲ ﻓﻴﻪ ﻫﺒﻮ ً‬
‫اﺣﱰاﻗﺎ‪ ،‬وأن ﺗﻮﺿﻊ اﻟﺠﺒﺎل ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻼ ﻳﺠﺪ‬ ‫ً‬ ‫أن ﻳﺠﺘﻤﻊ اﻟﻨﺎر ﰲ اﻟﺤﻄﺐ أوﻗﺎﺗًﺎ ﻛﺜرية وﻻ ﻳﺨﻠﻖ ﷲ‬
‫ﺛﻘﻠﻬﺎ‪ ،‬وأن ﻳﺨﻠﻖ ﺳﻜﻮن اﻟﺤﺠﺮ اﻟﺼﻐري ﻋﻨﺪ وﻗﻌﺔ اﻟﺪاﻓﻊ ﻟﻪ وﻻ ﻳﺨﻠﻖ إذﻫﺎﺑﻪ وﻟﻮ دﻓﻌﻪ أﻫﻞ اﻷرض‬
‫ﺟﻤﻴﻌً ﺎ واﻋﺘﻤﺪوا ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﺟﺎﺋﺰ أن ﻳﺤﺮق ﷲ إﻧﺴﺎﻧًﺎ ﺑﺎﻟﻨﺎر وﻻ ﻳﺄﻟﻢ ﺑﻞ ﻳﺨﻠﻖ ﻓﻴﻪ اﻟﻠﺬة‪ ،‬وﺟﺎﺋﺰ أن ﻳﻀﻊ ﷲ‬
‫اﻹدراك ﻣﻊ اﻟﻌﻤﻰ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ ﻣﻊ املﻮت‪ .‬وﻛﺎن ﻳﺠﻮز أن ﻳﺮﻓﻊ ﷲ ﺛﻘﻞ اﻟﺴﻤﻮات واﻷرﺿني ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ‬
‫أﺟﻤﻊ أﺧﻒ ﻣﻦ رﻳﺸﺔ وﻟﻢ ﻳﻨﻘﺺ ذﻟﻚ ﻣﻦ أﺟﺰاﺋﻪ ﺷﻴﺌًﺎ‪ .‬وﻗﺎل‪ :‬ﻓﻤﺎ ﺗﻨﻜﺮ أن ﺗﻜﻮن ﰲ ﻫﺬا اﻟﻮﻗﺖ ﺑﻤﻜﺔ‬
‫ﺟﺎﻟﺴﺎ ﰲ ﻗﺒﺔ ﻗﺪ ُﴐﺑﺖ ﻋﻠﻴﻚ وأﻧﺖ ﻻ ﺗﻌﻠﻢ ذﻟﻚ ﻷن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ ﻓﻴﻚ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ‪ ،‬ﻫﺬا وأﻧﺖ ﺻﺤﻴﺢ ﺳﻠﻴﻢ‬ ‫ً‬
‫ﱢ‬ ‫ُ‬ ‫ٍّ‬
‫ﻏري ﻣﺘﻮﰱ‪ .‬ﻗﺎل‪ :‬ﻻ أﻧﻜﺮ‪ .‬ﻓﻠﻘﺐ ﻗﺒﺔ! وﻗﻴﻞ ﻟﻪ ﰲ أﻣﺮ اﻟﺮؤﻳﺎ إذا ﻛﺎن ﺑﺎﻟﺒﴫة ﻓﺮأى ﻛﺄﻧﻪ ﺑﺎﻟﺼني‪ :‬أﻛﻮن ﰲ‬

‫‪223‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (1-1‬ﺣﺠﺞ ﻧﻔﻲ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬

‫وﻗﺪ ﻓﺼﻠﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺴﺐ ﻣﺜﻞ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ ﺣﺠﺠً ﺎ ﰲ ﻧﻔﻲ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﻏري‬
‫ﻓﻌﻞ واﺣﺪ ﻻ ﻳﺘﻜﺮر وﻻ ﻳﺘﻤﺎﺛﻞ وﻻ‬ ‫ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻮﺟﺪ ﻓﻘﻂ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻣﻊ ٍ‬
‫َ‬
‫ﻳﺨﺘﻠﻒ وﻻ ﻳﺘﻀﺎد‪ ،‬ﻓﻤﺘﻰ ﺗﻢ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺈن اﻟﻘﺪرة ﻻ ﺗﺒﻘﻰ ﺑﻞ ﺗﺬﻫﺐ ﻣﻌﻪ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ ﱠﻢ ﻻ ﻳﺘﻮﻟﺪ‬
‫ﻓﻌﻞ آﺧﺮ ﺑﺒﻘﺎء اﻟﻘﺪرة‪ .‬وﻛﻤﺎ أن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﰲ اﻟﻜﺴﺐ ﻏري ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬ ‫ﻓﻌﻞ ﻣﻦ ٍ‬
‫ٍ‬
‫اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﺘﺠﺪدة‪ ،‬ﻻ ﻫﻲ‬ ‫ﻓﺈﻧﻬﺎ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻻ ﺗﺒﻘﻰ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻳﺤﺘﺎج اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ إﱃ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻬﺪدة ﻟﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻮﻓﻴﺔ ﻟﴩوﻃﻪ‪ ،‬وﻻ ﻫﻲ ﺗﺎﻟﻴﺔ ﻟﻪ ﻳﻤﻜﻨﻬﺎ أن ﺗﻘﻮم ﺑﻔﻌﻞ آﺧﺮ‬
‫ﻷﻧﻬﺎ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﻜﻮن ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻪ وﻫﺬا ﻣﺤﺎل‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﺮد ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﻟﻘﺪرات ﻟﺤﻈﻴﺔ‬
‫ٍ‬
‫ﻛﴩارات ﻛﻬﺮﺑﻴﺔ ﺗﺪﻓﻌﻪ إﱃ اﻟﻔﻌﻞ ﺛﻢ ﻳﻌﻮد إﱃ ﺟﻤﻮده ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬا اﻟﺨﻠﻖ‬
‫املﺘﺠﺪد ﻟﻠﻘﺪرة ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل ﻫﻮ اﻟﻘﺪرة اﻟﺠﺪﻳﺪة اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻋﻦ اﻟﻔﺮح ﺑﺎﻟﻘﻴﺎم ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ واﻟﻘﻮة‬
‫ﱠ‬
‫املﺘﻮﻗﻌﺔ ﻧﺘﻴﺠﺔ‬ ‫ﻏري املﺘﻮﻗﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺄﺗﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﻫﻮ ﺑﺼﺪد ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻫﺬه اﻟﻘﻮة ﻏري‬
‫ﻟﱪاءة اﻹﻧﺴﺎن وﻃﻬﺎرﺗﻪ‪ ،‬واﻟﺘﺰاﻣﻪ ﺑﺮﺳﺎﻟﺘﻪ ﻣﻦ داﺧﻞ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﺧﺎرج اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺷﻌﻮره وﻣﺨﺰون ﻃﺎﻗﺘﻪ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ أي ﻣﺼﺪر ﺧﺎرﺟﻲ أو إراد ٍة ﻣﺸﺨﺼﺔ‪8 .‬‬
‫ٍ‬
‫وﺗﺘﻔﺼﻞ ﺣﺠﺞ ﻧﻔﻲ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻵﺗﻲ‪:‬‬

‫ﺣﺠﺔ ﺧﺎﻃﺌﺔ؛ ﻷن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬ ‫ٌ‬ ‫)‪ (١‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋَ َﺮض‪ ،‬واﻟﻌَ َﺮض ﻻ ﻳﺒﻘﻰ زﻣﺎﻧني‪ .‬وﻫﻲ‬
‫ﻋﺮﺿﺎ ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﻦ ﻣﻘﻮﱢﻣﺎت اﻟﺠﻮﻫﺮ‪ .‬واﻹﻧﺴﺎن ﻏري اﻟﻘﺎدر ﻻ ﻳﻜﻮن إﻧﺴﺎﻧًﺎ ﺑﻞ ﺟﻤﺎدًا‪.‬‬
‫ً‬ ‫ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ووﺟﻮد ﻣﻀﺎدات ﻟﻠﻘﺪرة ﻻ ﻳُﻌﺪم اﻟﻘﺪرة‪ .‬اﻟﻘﺪرة ﻟﻬﺎ ﴍوط وﻣﻮاﻧﻊ‪ .‬وإذا ﻋﺪﻣﺖ ﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﻀﺪ ﻓﺈن اﻟﻀﺪ ﻳﻌﺪم ﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ‪ .‬وإن ﻋﺪﻣﺖ ﻻﻧﺘﻔﺎء ﴍط ﻟﻬﺎ ﻓﺈن اﻟﴩط ﻋَ َﺮض ﻣﺜﻞ‬
‫اﻟﻘﺪرة‪ .‬وإن ﻛﺎن ﺟﻮﻫ ًﺮا ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺒﻘﻰ اﻟﻌﺮض ﻣﻊ اﻧﺘﻔﺎء اﻟﺠﻮﻫﺮ؟ وﻻ ﻳﻘﺎل إن اﻟﻘﺪرة ﻋﺪ ٌم‬

‫اﻟﺼني إذا رأﻳﺖ أﻧﻲ ﰲ اﻟﺼني‪ .‬ﻓﻘﻴﻞ ﻟﻪ‪ :‬ﻓﻠﻮ رﺑﻄﺖ رﺟﻠﻚ ﺑﺮﺟﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻌﺮاق ﻓﺮأﻳﺖ ﻛﺄﻧﻚ ﰲ اﻟﺼني؟‬
‫ﻗﺎل‪ :‬أﻛﻮن ﰲ اﻟﺼني وإن ﻛﺎﻧﺖ رﺟﲇ ﻣﺮﺑﻮﻃﺔ ﺑﺮﺟﻞ إﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻌﺮاق )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٨٣-٨٢‬‬
‫ً‬
‫‪ 8‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﺳﻤﱠ ﺘﻪ اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻣﺘﻮﻟﺪًا ﻫﻮ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ‪ ،‬وﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺎﻋﻼ ﰲ‬
‫ﻏري ﻣﺤﻞ ﻗﺪرﺗﻪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٣٨‬اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻻ ﺗﺘﻌﻠﻖ إﻻ ﺑﻘﺎﺋﻢ ﻣﺤﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻘﻊ ﻣﺒﺎﻳﻨًﺎ ملﺤﻞ‬
‫اﻟﻘﺪرة ﻓﻼ ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺪو ًرا ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻘﻊ ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﻟﻠﺒﺎري ﻣﻦ ﻏري اﻗﺘﺪار اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎذا اﻧﺪﻓﻊ ﺣﺠﺮ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻋﺘﻤﺎد اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻧﺪﻓﺎﻋﻪ ﻏري ﻣﻘﺪور ﻟﻠﻌﺒﺪ‪ ،‬ﻓﺈذا اﻧﺪﻓﻊ ﺣﺠﺮ ﻋﻨﺪ اﻋﺘﻤﺎد اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﺎﻧﺪﻓﺎﻋﻪ ﻏري‬
‫ﻣﻘﺪور ﻟﻠﻌﺒﺪ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٣٠‬إذا ﺣﺮﻛﻨﺎ ﺟﺴﻤً ﺎ ﻓﻌﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺣﺮﻛﺔ ﻳﺪﻧﺎ أوﺟﺒﺖ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺠﺴﻢ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻋﻨﺪﻧﺎ ﺑﺎﻃﻞ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪.(١٥٠–١٤٠‬‬

‫‪224‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫ﻣﺤﺾ؛ ﻷن اﻟﻌﺪم ﻧﻔﻲ‪ ،‬واﻟﻨﻔﻲ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ .‬ﻫﺬا ﻛﻠﻪ ﻧﺴﻴﺎن أن اﻟﻘﺪرة اﻟﺒﺎﻗﻴﺔ‬
‫ﻫﻲ اﻷﺛﺮ‪ ،‬أي ﻫﻲ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﺤﺎدث ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة اﻷوﱃ‪ .‬ﻓﺎﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻘﺪرة ﻛﻌﺮض‬
‫أو ﻛﺠﻮﻫﺮ أو ﻛﻔﻌﻞ ﻋﺪم ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻘﺪرة اﻟﺒﺎﻗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ اﻧﻔﻌﺎل وﻟﻴﺴﺖ ً‬
‫ﻓﻌﻼ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻠﻢ اﻵﻟﻴﺎت )املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﺎ( ﻓﻴﻤﺎ‬ ‫أﻣﱠ ﺎ اﻟﺘﻮﻟﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺪرس ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪،‬‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺠﺬب واﻟﻄﺮد واﻟﻘﻮة واملﻘﺎوﻣﺔ واﻟﻔﻌﻞ ور ﱢد اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻳﻈﻞ اﻟﺴﻬﻢ ﻣﺘﺤﺮ ًﻛﺎ أو اﻟﺤﺠﺮ‬
‫ﺗﺨﻒ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﺑﺎملﻘﺎوﻣﺔ أو ﺑﺎﻻﺻﻄﺪام‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﻘﺼﺪ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺟﺎرﻳًﺎ إﱃ أن‬
‫واﻟﺪواﻋﻲ ﻳﻈﻞ أﺛﺮه ﻗﺎﺋﻤً ﺎ إﱃ أن ﻳﻀﻌﻒ ﺑ ِﻘﺪَم اﻟﻌﻬﺪ أو ﺑﻮﺟﻮد أﺛﺮ ﻣﻀﺎد‪9 .‬‬
‫ٍ‬
‫)‪ (٢‬اﻷﻓﻌﺎل ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻤﻜﻨﺎت‪ ،‬واملﻤﻜﻨﺎت واﻗﻌﺔ ﺗﺤﺖ ﻗﺪرة أﺧﺮى أﻋﻈﻢ ﻣﻦ‬
‫املﺸﺨﺺ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ذﻟﻚ ﻫﻮ املﻄﻠﻮب إﺛﺒﺎﺗﻪ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻫﻲ ﻗﺪرة املﺆ ﱠﻟﻪ‬
‫ﺗﻘﻮم اﻟﺤﺠﺔ ﻋﲆ اﻟﺪوران‪ .‬ﻛﻤﺎ أن املﻤﻜﻦ ﻻ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ ﳾءٍ آﺧﺮ ﻏري اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وأن‬
‫ٌ‬
‫ﻃﺎﻗﺔ‬ ‫ﻂ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ واﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬املﻤﻜﻦ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﻏري ﻣﺤﺪدة‪،‬‬ ‫ﻓﻌﻞ ﻣﺮﺗﺒ ٌ‬
‫ﺗﺤﻮﻟﻪ إﱃ ٍ‬
‫ﻣﺨﺰوﻧﺔ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ ﻻ ﺗﺘﺤﻘﻖ إﻻ ﺑﻔﺎﻋﻠﻴﺘﻬﺎ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﺗﺤﻘﻘﺎﺗﻬﺎ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪10 .‬‬

‫)‪ (٣‬إن اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻘﺪور ﻟﻘﺎد َرﻳﻦ ﻻ ﻳُﺒﻄﻞ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﺑﻞ ﻳُﺜﺒﺖ اﻟﻐﻠﺒﺔ‪ .‬إن ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﳾء‬
‫ﺗﺠﺬﺑﻪ ﻗﺪرة وﺗﺪﻓﻌﻪ ﻗﺪر ٌة أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﺮﻛﺔ اﻟﴚء ﺗﺘﺤﺪد ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﻐﺎﻟﺒﺔ املﺆﺛﺮة ﰲ اﻟﴚء‬
‫املﺘﺤﺮك‪ .‬وإن ﻟﻢ ﻳﺘﺤﺮك اﻟﴚء ﺗﻌﺎدﻟﺖ اﻟﻘﺪرﺗﺎن واﻣﱠ ﺤﻰ اﻷﺛﺮ ﻋﲆ اﻟﴚء‪ .‬ﻛﻤﺎ أن ذﻟﻚ‬

‫‪ 9‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ‪ :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﺮض‪ ،‬واﻟﻌﺮض ﻻ ﻳﺒﻘﻰ زﻣﺎﻧني )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٤٤‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪:‬‬
‫اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻋﺮض ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض‪ ،‬وﻫﻲ ﻏري ﺑﺎﻗﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬا ﺣﻜﻢ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻋﺮاض )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢١٧‬‬
‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﺮض‪ ،‬واﻟﻌﺮض ﻻ ﻳﺒﻘﻰ‪ ،‬وﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻳﻮﺟﺪ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(٤٧‬ﻋﻨﺪ ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ‬
‫اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ اﻟﺨﻮارج؛ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻛﺎﻣﻞ وﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺮب وإدرﻳﺲ اﻹﺑﺎﴈ‪ :‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻻ ﺗﺒﻘﻰ وﻗﺘني )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ .(١٧٤‬وﻳﺴﺘﺪل اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ﻋﲆ ذﻟﻚ ﺑﻌﺪم اﻟﻘﺪرة ﻟﻮﺟﻮد اﻟﻀﺪ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢١٨-٢١٧‬وﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﺒﻠﺨﻲ وﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ ً‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻘﺪرة ﻻ ﺗﺒﻘﻰ‪ ،‬وﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﰲ ﺟﺎرﺣﺔٍ ﻣﻴﺘﺔ وﻻ ﻋﺎﺟﺰة‪ .‬وﻋﻨﺪﻫﻢ أن اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﻻ ﺗﺒﻘﻰ وﻗﺘني‪ ،‬وأﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﺑﻘﺎؤﻫﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،٢٧٥‬ص‪ .(٢٧٧‬ﻛﻤﺎ أﻧﻜﺮ اﻟﺼﺎﻟﺤﻲ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻓﻌﻼ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻮﻟﺪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٧‬وﻛﺬﻟﻚ ﻋﻨﺪ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻨﺠﺎر‪:‬‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻔﻌﻞ ً‬
‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﻮاﺣﺪة ﻻ ﻳُﻔﻌﻞ ﺑﻬﺎ ﻓﻌﻼن‪ ،‬وﻟﻜﻞ ﻓﻌﻞ اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺗﺤﺪث ﻣﻌﻪ إذا ﺣﺪث‪ .‬اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻻ ﺗﺒﻘﻰ‪،‬‬
‫ﰲ وﺟﻮدﻫﺎ وﺟﻮد اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﰲ ﻋﺪﻣﻬﺎ ﻋﺪم اﻟﻔﻌﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢١٥‬‬
‫‪ 10‬اﺳﺘﻨﺎد ﺟﻤﻴﻊ املﻤﻜﻨﺎت إﱃ ﷲ اﺑﺘﺪاءً )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١٦‬‬

‫‪225‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺣﺠﺔ ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎملﻘﺪور ﻣﻘﺪور ﻟﻘﺎدر واﺣﺪ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ املﻮاﻧﻊ‪،‬‬‫ً‬ ‫اﻓﱰاض ﻣﺴﺒﻖ وﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﺎ دام اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻓﻌﻼ إﻻ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪11 .‬‬

‫)‪ (٤‬إن اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻧﺘﻴﺠﺔ ملﺠﺮى اﻟﻌﺎدات ﻻ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺜﺒﺘﻪ ﺛﻢ ﻳﻔﴪه‬
‫ﺗﻔﺴريًا ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﺮﻓﻀﻪ اﻟﻜﺴﺐ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﻣﺠﺮى اﻟﻌﺎدات ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ ﻗﺪر ٍة‬
‫ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻧﻔﻲ ﻣﺠﺮى اﻟﻌﺎدات ﻷﻧﻪ ﻳﺜﺒﺖ ﺑﺎﻟﺤﺲ واملﺸﺎﻫﺪة واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻓﻌﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ وإﻻ ملﺎ ﻛﺎن ﻣﺠﺮى اﻟﻌﺎدات‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺎدة واﻹرادة ﻧﻘﻴﻀﺎن‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻣﺸﺨﺼﺔ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻌﻬﺎ أو ﺿﺪﻫﺎ‪12 .‬‬ ‫اﻟﻌﺎدة إرادة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ إراد ًة‬
‫)‪ (٥‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺪرة ﻻ ﺗﺒﻘﻰ ﻻ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ وﻻ ﻟﺒﻘﺎء ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﰲ‬
‫اﻷﺛﺮ اﻟﺬي ﻳﱰﻛﻪ اﻟﻔﻌﻞ وﰲ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﱰﻛﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن وراءه ﺑﻌﺪ اﻻﺧﱰام‪ .‬ﺗﻘﻮم اﻟﺤﺠﺔ ﻋﲆ‬
‫ﻓﻜﺮ دﻳﻨﻲ إﻟﻬﻲ ﻣﻘﻠﻮب وﻫﻮ اﻻﺧﺘﻼف ﺑني اﻟﺬات واﻟﻐري‪ .‬ﺑﻞ إن ﻗﺴﻤﺔ اﻷﺷﻴﺎء إﱃ ﺟﻮﻫﺮ‬ ‫ٍ‬
‫‪13‬‬
‫إﻟﻬﻲ ﻣﻘﻠﻮب‪ .‬اﻷﺷﻴﺎء أﺷﻴﺎء دون ﻗﺴﻤﺔ ﻓﻴﻬﺎ إﱃ أوﱠﱄ وﺛﺎﻧﻮي‪ .‬وﻗﺪ‬ ‫دﻳﻨﻲ‬ ‫وﻋﺮض ﻓﻜ ٌﺮ‬
‫ﱞ‬ ‫ﱞ‬

‫‪ 11‬ﻳﻘﻮل اﻟﺮازي‪ :‬إذا اﻟﺘﺼﻖ ﺟﺰءٌ واﺣﺪ ﺑﻴﺪ زﻳﺪ ﺛﻢ ﺟﺬﺑﻪ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺣﺎل ﻣﺎ دﻓﻌﻪ اﻵﺧﺮ ﻓﻠﻴﺲ وﻗﻮع‬
‫ﺣﺮﻛﺘﻪ ﺑﺄﺣﺪﻫﻤﺎ أوﱃ ﻣﻦ وﻗﻮﻋﻬﺎ ﺑﺎﻵﺧﺮ‪ .‬ﻓﺈﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻘﻊ ﺑﻬﻤﺎ ﻣﻌً ﺎ وﻫﻮ ﻣﺤﺎل؛ ﻷﻧﻪ ﻳﻠﺰم أن ﻳﺠﺘﻤﻊ ﻋﲆ اﻷﺛﺮ‬
‫اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﺆﺛﺮان ﻣﺴﺘﻘﻼن وﻫﻮ ﻣﺤﺎل ﻋﲆ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم أو ًﱠﻻ ﺑﻮاﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ وﻫﻮ املﻄﻠﻮب )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪.(١٤٥‬‬
‫اﻟﺤﺠﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ »املﻮاﻗﻒ« ﻛﺎﻵﺗﻲ‪ :‬إذا اﻟﺘﺼﻖ ﺟﺴﻢ ﺑﻜﻒ ﻗﺎدر وﺟﺬﺑﻪ أﺣﺪﻫﻤﺎ ودﻓﻌﻪ اﻵﺧﺮ إﱃ ﺟﻬﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻗﻠﻨﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﺗﻮﻟﺪت ﻣﻦ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻴﺪ ﻓﺈﻣﱠ ﺎ ﺑﻬﻤﺎ ﻓﻴﻠﺰم ﻣﻘﺪور ﺑني ﻗﺎدرﻳﻦ وإﻣﱠ ﺎ ﺑﺄﺣﺪﻫﻤﺎ وﻫﻮ ﺗﺤﻜ ٌﻢ‬
‫وﺣﻔﺼﺎ اﻟﻘﺎﺋ َﻠني ﺑﻌﺪم اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻓﻴﻤﺎ ﻗﺎم ﺑﻐري ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة‬
‫ً‬ ‫ﻣﺤﺾ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﻄﻼﻧﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻠﺰم ﴐا ًرا‬‫ٌ‬
‫)املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١٦‬‬
‫‪ 12‬ﻳﻘﻮل اﻟﺮازي‪ :‬اﺣﺘﺠﻮا ﺑﺤﺴﻦ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ ﺑﺎﻟﻘﺘﻞ واﻟﻜﴪ … ﷲ ملﺎ أﺟﺮى ﻋﺎدﺗﻪ ﺑﺨﻠﻖ ﻫﺬه اﻵﺛﺎر ﰲ‬
‫املﺒﺎﴍ ﻋﻘﻴﺐ ﺣﺼﻮل ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﰲ املﺒﺎﴍ ﺻﺢ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤٥‬وﻳﻘﻮل اﻹﻳﺠﻲ‪ :‬ﻟﻢ‬
‫ﻻ ﻳﻜﻔﻲ إﺟﺮاء اﻟﻌﺎدة ﺑﺨﻠﻖ ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ املﺒﺎﴍ ﰲ ذﻟﻚ؟ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١٧‬‬
‫‪ 13‬ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬وﻟﻢ زﻋﻤﺘﻢ أن اﻟﻘﺪرة ﻻ ﺗﺒﻘﻰ؟ ﻗﻴﻞ ﻟﻬﻢ‪ :‬ﻷﻧﻬﺎ ﻟﻮ ﺑﻘﻴﺖ ﻟﻜﺎﻧﺖ ﻻ ﺗﺨﻠﻮ أن ﺗﺒﻘﻰ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ‬
‫أو ﻟﺒﻘﺎء ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺒﻘﻰ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ وﺟﺐ أن ﺗﻜﻮن ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﻘﺎءً ﻟﻬﺎ وأﻻ ﺗﻮﺟﺪ إﻻ ﺑﺎﻗﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺐ أن ﺗﻜﻮن ﺑﺎﻗﻴﺔ ﰲ ﺣﺎل ﺣﺪوﺛﻬﺎ‪ .‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺒﻘﻰ ﺑﺒﻘﺎء ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺒﻘﺎء ﺻﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬
‫ﻗﺎﻣﺖ اﻟﺼﻔﺔ ﺑﺎﻟﺼﻔﺔ واﻟﻌﺮض ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ ،‬وذﻟﻚ ﻓﺎﺳﺪ‪ .‬وﻟﻮ ﺟﺎز أن ﺗﻘﻮم اﻟﺼﻔﺔ ﺑﺎﻟﺼﻔﺔ ﻟﺠﺎز أن ﺗﻘﻮم‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻗﺪرة‪ ،‬وﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﺣﻴﺎة‪ ،‬وﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ﻋﻠﻢ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻓﺎﺳﺪ )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪.(٩٤‬‬

‫‪226‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫ٍ‬
‫ﺷﺒﻬﺎت ﺳﻠﺒﻴﺔ ﺿﺪ إﺛﺒﺎت اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬وﻫﻲ ﺷﺒﻬﺎت‬ ‫ﺗﺘﺤﻮﱠل اﻟﺤﺠﺞ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻟﻨﻔﻲ اﻟﺘﻮﻟﺪ إﱃ‬
‫ﻳﺴﻬﻞ اﻟﺮد ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻵﺗﻲ‪:‬‬

‫)‪ (١‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻮﻟﺪ أن اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻓﺎﻋﻞ وﻫﻮ ﻣﻴﺖ أو ﻏري ﻗﺎدر أو ﻣﻌﺪوم؛ ﻷن اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻫﻮ‬
‫ﻣﻘﺪوره‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ أﺛﺮه‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻈﻞ ﻓﻌﻞ اﻟﻮﺣﻲ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺣﺘﻰ ﺑﻌﺪ اﻻﺧﱰام ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫اﻷﺛﺮ واﻟﺴﻨﺔ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ ﻳﻜﻮن أﻛﺜﺮ ﺗﺄﺛريًا ﻣﻦ ﺧﻼل ﺳﻨﻨﻪ وآﺛﺎره وأﻓﻜﺎره‬
‫ﺑﻌﺪ اﻻﺧﱰام ﻣﻨﻪ ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻳﺆدي اﻟﺤﺼﺎر املﴬوب ﺣﻮل اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺤﻲ أﺛﻨﺎء ﺣﻴﺎﺗﻪ‬
‫إﱃ ﺗﻘﻠﻴﺺ أﺛﺮه‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﻳﻨﻔﺠﺮ ﻫﺬا اﻷﺛﺮ ﺑﻌﺪ ﻓﻚ اﻟﺤﺼﺎر وﺑﻌﺪ اﻻﺧﱰام ﺑﻔﻌﻞ‬
‫ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﰲ ﻣﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪14 .‬‬

‫)‪ (٢‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻮﻟﺪ إﺛﺒﺎت ﻣﻘﺪورات ﻻ ﺗﺘﻨﺎﻫﻰ ﻟﻺﻧﺴﺎن؛ ﻷن اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻛﺎﻟﻔﻌﻞ اﻷوﱠل داﺧﻞ‬
‫ﰲ ﺣﺪود اﻟﻄﺎﻗﺔ‪ .‬وﻣﺘﻰ اﻧﺘﻬﻰ أﺛﺮ اﻟﻔﻌﻞ اﻷوﱠل اﻧﺘﻬﻰ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﻟﻀﻌﻒ اﻟﺴﺒﺐ اﻷوﱠل أو‬
‫ﺑﺴﺒﺐ آﺧﺮ أو ﻟﻘﺪم اﻟﻌﻬﺪ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻳﺘﻢ ﰲ اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬واﻟﺰﻣﺎن ﻣﺘﻨﺎ ٍه‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﻤﻌﺎرﺿﺘﻪ‬
‫ﻛﺎن اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴًﺎ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﺑﺰﻣﺎن اﻟﻔﻌﻞ أو ﺑﺎﻷﺟﻞ أو ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة‪15 .‬‬

‫ً‬
‫اﺳﺘﺤﻘﺎﻗﺎ ﻣﺒﺎﴍًا‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﻈﻞ‬ ‫)‪ (٣‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻮﻟﺪ اﺳﺘﺤﻘﺎق املﺪح واﻟﺬم ﺑﻌﺪ املﻮت‬
‫ﺳﻦ ُﺳﻨﱠﺔ ﺣﺴﻨﺔ وإﻣﱠ ﺎ ذﻣٍّ ﺎ إذا‬ ‫اﻟﺤﻜﻢ ﺻﺎد ًرا ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﻣﺪﺣً ﺎ إذا ﱠ‬
‫ﺳﻦ ﺳﻨﺔ ﺳﻴﺌﺔ ودون أن ﻳﻠﻐﻲ ذﻟﻚ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻷﻓﺮاد ﺑﺘﻮﺟﻴﻪ أﻓﻌﺎﻟﻬﻢ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺘﻮﻟﺪ‬

‫‪ 14‬ﺷﺒﻬﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻫﻲ أن اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻳﺆدي إﱃ أن اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻓﺎﻋﻞ وﻫﻮ ﻣﻴﺖ أو وﻫﻮ ﻏري ﻗﺎدر أو ﻣﻌﺪوم!‬
‫وﻳﺮد اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ :‬اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻫﻮ ﻣﻘﺪوره‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻗﺪرة ﺗﺘﻘﺪم اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﴬورة إﱃ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل ﻋﲆ ﴐﺑَني‪) :‬أ( ﻣﺒﺎﴍ ﻳﺼﺢﱡ وﺟﻮد‬ ‫املﺼﺎﺣﺒﺔ‪ .‬إذا ﻟﻢ ﻳﻔﺘﻘﺮ إﻟﻴﻬﺎ ﺟﺎز ﺣﺪوث ﺿﺪﻫﺎ ً‬
‫أﻗﻞ ﻗﻠﻴﻞ اﻷﺟﺰاء ﻣﻨﻪ ﰲ ﺣﺎل ﻣﻮﺗﻪ وزوال ﻛﻮﻧﻪ ﻗﺎد ًرا ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﻔﺘﻘﺮ إﱃ ﺣﻴﺎة ﻣﺜﻞ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب‪،‬‬
‫وﻣﺎ زاد ﻋﲆ اﻟﺠﺰء اﻟﻮاﺣﺪ ﻓﻼ ﻳﺠﻮز‪) .‬ب( املﺘﻮ ﱢﻟﺪ اﻟﺬي ﻳﻮﻟﺪ إﻣﱠ ﺎ ﺷﻴﺌًﺎ واﺣﺪًا وﻻ ﺑﺪ ﻟﺘﺠﺪﻳﺪ املﺴﺒﺒﺎت ﻣﻦ‬
‫ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻷﺳﺒﺎب ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻠﻢ واﻻﻋﺘﻘﺎد واﻟﻜﻼم واملﺠﺎورة واﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﺘﻔﺮﻳﻖ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻮﺟﺪ‬
‫ﻓﺤﺎﻻ ﻓﻼ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﺗﺠﺪﻳﺪ وﻫﻮ ﻳﺠﻮز ﰲ‬ ‫ً‬ ‫ﰲ ﺣﺎل املﻮت ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺤﺘﺞ إﱃ ﺣﻴﺎة ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ وإﻣﱠ ﺎ ﻳﻮﻟﺪ ً‬
‫ﺣﺎﻻ‬
‫وﺟﻮده ﰲ ﺣﺎل املﻮت واﻟﻌﺠﺰ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤٠٣-٤٠٢‬‬
‫‪ 15‬وﻗﻀﻴﺘﻢ ﺑﺎﺧﺘﺼﺎص اﻟﻌﺒﺪ ﺑﻤﻘﺪورات ﻻ ﺗﺘﻨﺎﻫﻰ‪ ،‬وﻻ ﻳﻌﻨﻴﻜﻢ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻣﻨﺎﻗﻀﺘﻜﻢ أﺻﻠﻜﻢ ﰲ اﻟﺤﻜﻢ‬
‫ﺑﺨﺮوج ﺑﻌﺾ اﻷﺟﻨﺎس ﻣﻦ ﻣﻘﺪورات اﻟﻌﺒﺎد )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٣٢‬‬

‫‪227‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أﻓﻌﺎل أﺧﺮى وإﻳﻘﺎف اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة اﻷوﱃ‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﺳﻨﺔ ﺑﺴﻨﺔ‪،‬‬‫ٍ‬ ‫ﻷﻧﻬﻢ ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻬﻢ ﺗﻮﻟﻴﺪ‬
‫وﻣﻌﺎرﺿﺔ أﺛﺮ ﺑﺄﺛﺮ‪16 .‬‬

‫)‪ (٤‬وﻻ ﻳﻘﺎل إن ﻣﺎ ﻳﱰاﺧﻰ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﺒﺪ؛ ﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻮر وﻋﲆ‬
‫اﻟﱰاﺧﻲ ﻣﻌً ﺎ‪ .‬واﺳﺘﻤﺮار اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺒﺪأ ﺑﻔﻌﻞ‪ .‬وﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺪرة ﰲ اﻟﺰﻣﺎن‪ .‬وملﺎ‬
‫ﻣﺘﺼﻼ ﻛﺬﻟﻚ دون ﻣﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺘﺼﻼ ﻓﺈن اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ واﻟﻔﻌﻞ ذاﺗﻪ ﻳﻜﻮن‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎن اﻟﺰﻣﺎن‬
‫ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺗﺪﺧﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬ﺑﻞ ﻳﺘﻢ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻔﻌﻞ ذاﺗﻪ وأﺛﺮه ﰲ اﻟﺰﻣﺎن‪17 .‬‬

‫)‪ (٥‬وﻻ ﺗﻌﻨﻲ املﺸﺎرﻛﺔ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻌﺎﻟﻢ إﱃ ﻗﺴﻤَ ني؛ ﻗﺴﻢ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻗﺴﻢ ﻟﻐريه‪ .‬ﻓﻬﺬا‬
‫إﻧﻜﺎر ﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن وإﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وإﻧﻜﺎر ﻟﻌﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ واﻟﺘﻌﻈﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﻮد إﺛﺒﺎت ﻗﺪر ٍة‬
‫ﺷﺎﻣﻠﺔ وﺣﺎوﻳﺔ ﻟﻜﻞ ﳾء‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﻨﻜﺮ اﻟﺘﻮﻟﺪ واﻟﻜﺴﺐ ﻧﻔﺴﻪ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺘﻮﻟﺪ؟ اﻟﻜﺴﺐ‬
‫ﻣﺸﺎرﻛﺔ اﺟﺘﻤﺎع إرادﺗني ﻋﲆ ﳾءٍ واﺣﺪ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻜﺴﺐ ﻣﺘﻮﻟﺪًا ﻋﻦ‬
‫ﻓﻌﻞ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ؟ ﻓﺎﻟﻜﺴﺐ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﺘﻮﻟﺪ رأﺳﻴٍّﺎ ﺑﻤﺸﺎرﻛﺔ ﷲ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﺣني‬
‫أن اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻳﺜﺒﺖ أﻓﻘﻴٍّﺎ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪18 .‬‬

‫)‪ (2-1‬ﻣﺨﺎﻃﺮ ﻧﻔﻲ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬

‫وﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻋﺪة ﻣﺨﺎﻃﺮ ﻋﲆ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن وأﻓﻌﺎﻟﻪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺳﻴﻄﺮﺗﻪ ﻋﲆ‬
‫ﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ وﻋﲆ ﻧﺸﺄة اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻴﺔ وأﻫﻤﻬﺎ‪:‬‬

‫)‪ (١‬إﻧﻜﺎر ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻛﺈﻧﻜﺎر اﻟﺠﱪ واﻟﻜﺴﺐ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻛﺄن ﷲ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ‬
‫اﻟﺤﻖ ﰲ ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﰲ ﺣني أن إﺛﺒﺎت اﻟﺘﻮﻟﺪ إﺛﺒﺎت ﻟﻘﺪرة‬

‫ﻗﺎﺋﻼ إن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺬم واﻟﻌﻘﺎب ﻋﲆ املﺴﺒﺐ‬ ‫‪ 16‬ﻫﺬه ﻫﻲ ﺷﺒﻬﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬وﻳﺮد ﻋﻠﻴﻬﺎ أﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ ً‬
‫ﰲ ﺣﺎل وﻗﻮع اﻟﺴﺒﺐ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤٠٤-٤٠٣‬‬
‫ً‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬املﺒﺘﺪأ‬ ‫‪ 17‬ﻫﺬه ﻫﻲ ﺷﺒﻬﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﱰاﺧﻰ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻳﺮد ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻮﻗﺖ واﺣﺪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺰﻳﺪ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺘﻮﻟﺪ اﻟﺬي ﻳﺼﺎﺣﺐ اﻟﺴﺒﺐ‪ .‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ إذا‬ ‫ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺒﻞ وﺟﻮده‬
‫ﺗﺄﺧﺮ ﻋﻨﻪ ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻠﻢ واﻻﻋﺘﻘﺎد واﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﺮاد ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﻮاﺣﺪ‪ .‬ﻓﺴﺒﻴﻞ اﻟﻘﺪرة أن ﻳﺘﻘﺪم‬
‫ﺑﻮﻗﺖ واﺣﺪ ﺛﻢ ﻳﺼﺢ أن‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﻮﻗﺘَني‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ إن ﻛﺎن اﻟﺴﺒﺐ ﻳﻮﻟﺪ أﻣﺜﺎﻟﻪ ﻓﺎﻟﻮاﺟﺐ ﺗﻘﺪﻣﻪ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺴﺒﺐ اﻷوﱠل‬
‫ٍ‬
‫أوﻗﺎت ﻛﺜرية )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤٠٧-٤٠٦‬‬ ‫ﻳﻌﺪم‪ .‬واملﺴﺒﺐ ﻳﻘﻊ ﺑﻌﺪ‬
‫‪ 18‬اﻟﺬي ﻳﻮﺟﺪ ﰲ ﺣﻴﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻓﻌﻠﻪ دون ﻣﺎ ﺗﻌﺪاه إﱃ ﻓﻌﻞ ﻏريه‪ .‬ﻣﺎ ﺗﻌﺪاه ﻣﺎ ﺗﻔﺮد ﺑﻪ ﷲ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ‬
‫ﻣﺬﻫﺐ املﺠﱪة ﰲ ﻗﻮﻟﻬﻢ ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ ورأي ﺻﺎﻟﺢ ﻗﺒﺔ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٨٠‬‬

‫‪228‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫اﻹﻧﺴﺎن وإﺛﺒﺎت ﻟﻔﻌﻠﻪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬إﻧﻜﺎر اﻟﺘﻮﻟﺪ إﺛﺒﺎت ﻟﻌﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن وﻋﺪم اﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻪ ﻓﻌﻞ‬
‫ﳾء وإﻧﻜﺎر ﻻﺳﺘﻤﺮار اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﲆ ﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ذﻟﻚ ﺧﻠﻂ‬
‫ﺣﻖ ﻧﻈﺮي‪ ،‬واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‬ ‫ﺑني ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺤﻖ وﻣﺴﺘﻮى اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻓﺎهلل ﺻﺎﺣﺐ ﻛﻞ ﳾء ﱞ‬
‫واﻗ ٌﻊ ﻋﻤﲇ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﺗﻔﺴريٌ ﺣﺮﰲ ﻟﻠﺼﻮر اﻟﺸﻌﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺤﻖ اﻟﻨﻈﺮي ﺗﺄﻛﻴﺪًا‬
‫ﻋﲆ وﺣﺪاﻧﻴﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺮﺳﻴﺦ وﺣﺪاﻧﻴﺔ اﻟﺸﻌﻮر‪19 .‬‬

‫)‪ (٢‬ﺗﺼﻮر اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﻣﺤ ﱟﻞ أي ﰲ ﻣﻜﺎن ﻻ ﻗﺒﻠﻪ وﻻ ﺑﻌﺪه وﻛﺄﻧﻪ ﻧﻘﻄﺔ ﺳﺎﻛﻨﺔ ﻋﲆ ﺧ ﱟ‬

‫ﻂ‬
‫ﺳﺎﻛﻦ‪ .‬ﰲ ﺣني أن اﻟﻔﻌﻞ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﺣﺮﻛﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ ﺣﻴﺎة؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻛﺎن أﺛﺮه‬
‫أﻗﺮب إﱃ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﻨﻪ إﱃ اﻟﺴﻜﻮن‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻜﻴﻒ ﻣﻨﻪ إﱃ اﻟﻜﻢ‪ .‬إﻧﻜﺎر اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ إذن ﻧﻈﺮة ﺗﻘﻮم‬
‫ﻋﲆ اﻻﻧﻘﻄﺎع ﻻ ﻋﲆ اﻻﺗﺼﺎل‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺘﺠﺰﺋﺔ ﰲ اﻟﻜﻢ ﻻ ﻋﲆ اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﰲ اﻟﻜﻴﻒ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺒﺘﻮ ًرا ﻣﻦ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺤﺎﴏًا ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬ﻧﻬ ًﺮا ﻣﻐﻠﻖ املﺼﺐ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬ﻧﻔﻲ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻴﺔ وإﻧﻜﺎر اﻟﺼﻠﺔ اﻟﴬورﻳﺔ ﺑني اﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻬﻢ ﻳﺼﺪر‬
‫وﻻ ﻳﺼﻴﺐ‪ ،‬واﻟﺤﺠﺮ ﻳﻘﻊ وﻳﺘﻌﻠﻖ ﰲ اﻟﻬﻮاء‪ ،‬واﻟﻨﺎر ﺗﴪي ﰲ اﻟﻘﻄﻦ وﻻ ﺗﺤﺮق! وﻫﺬا ﻫﺪم‬
‫ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻗﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﺗﻌﻈﻢ اﻟﺨﺮاﻓﺔ ﺑﺈﺛﺒﺎت أن املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻫﻮ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺘﺪﺧﻞ ﻹﻳﻘﺎف اﻟﺴﻬﻢ أو إﻳﺼﺎﻟﻪ أو ﰲ ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﺤﺠﺮ أو إﺳﻘﺎﻃﻪ أو ﰲ إﺣﺮاق اﻟﻘﻄﻦ‬
‫املﺘﻮﻫﻢ ﻫﻮ أﻋﻈﻢ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ وﺟﻮده وﻗﺪرﺗﻪ وإرادﺗﻪ! إن ﻧﻔﻲ‬ ‫ﱠ‬ ‫أو ﺗﱪﻳﺪه! وﻛﺄن ﻫﺬا اﻟﺘﺪﺧﻞ‬
‫اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ إﻧﻜﺎر ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻴﺔ وإﻧﻪ ﻃﺎملﺎ وﺟﺪ اﻟﺴﺒﺐ وﺟﺪ املﺴﺒﺐ‪ ،‬وﻳﻜﻔﻲ أن ﺗﺤﺪث اﻟﻘﺪرة‬
‫اﻟﺴﺒﺐ أو ًﱠﻻ وﻳﻈﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻠﺴﺒﺐ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪ .‬اﻟﺘﻮﺳﻂ ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻮ ﻗﻮام‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﻌﻤﲇ‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﻟﻬﻲ ﻳﻨﺎزﻋﻪ ﺳﻠﻄﺎﻧﻪ وﻳﺠﻌﻞ ﻓﻌﻞ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫ﻣﻦ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻳﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﺒﺎﴍ ًة دون ﺗﻮﺳﻂ ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب‪ .‬إﻧﻜﺎر اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻳﺴﻠﺐ‬
‫أﺧﺺ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وأي اﻟﺘﻔﺴريﻳﻦ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻳﻌﻄﻲ املﺆﻟﻪ‬

‫ﻓﻌﻼ ﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻓﺈن ﴍط اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ً‬

‫ﺧﺎﺻﺔ ﻛﺎن ﻣﴫﺣً ﺎ ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻴﺲ ً‬ ‫‪ 19‬املﺘﻮﻟﺪ ﻣﻘﺪور‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﴤ ﺑﺬﻟﻚ‬
‫ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻘﺪو ًرا ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ‪ .‬وإذا ﺟﺎز ﺛﺒﻮت ﻓﻌﻞ ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻪ ﺟﺎز ً‬
‫أﻳﻀﺎ املﺼري إﱃ أن ﻣﺎ ﻧﻌﻠﻤﻪ ﻣﻦ ﺟﻮاﻫﺮ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺳﺒﺐ ﻣﻘﺪور ﻣﻮﺟﺐ ملﺎ ﻋﺪاه‪ ،‬وذﻟﻚ ﺧﺮوج ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ واﻧﺴﻼل‬ ‫ٍ‬ ‫وأﻋﺮاﺿﻪ ﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻓﻌﻼ هلل وﻟﻜﻨﻪ واﻗﻊ ﻋﻦ‬
‫ﻋﻦ ﻣﺬﻫﺐ املﺴﻠﻤني )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٣٢‬وﻛﻞ ﻣﺎ دﻟﻨﺎ ﻋﲆ ﺗﻔﺮد اﻟﺒﺎري ﺑﺨﻠﻖ ﻛﻞ ﺣﺎدث ﻓﻬﻮ ﺟﺎء ردٍّا‬
‫ﻋﲆ ﻣﻦ ﻳﺰﻋﻢ املﺘﻮﻟﺪات ﻣﺨﱰﻋﺔ ﻟﻔﺎﻋﻞ اﻷﺳﺒﺎب )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٣٢‬ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ إﻧﺴﺎن‬
‫أوﺣﻰ ﺑﺄﻧﻪ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺤﻲ‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﻮﻟﺪ ﻣﻦ ﻏري ﺣﻲ ﻓﻬﻮ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬أﺑﻄﻞ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وﻏﺎﺑﺖ‬
‫ﻋﻨﻪ ﻣﻮﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻮل‪ .‬واﻟﺼﻮاب أن ﻛﻞ ﻣﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺟﺴﻢ أو ﻋﺮض ﻣﻦ ﺟﺴﻢ أو أﺛﺮ ﻣﻦ ﺟﺴﻢ ﺧﻠﻖ‬
‫ﷲ ﺑﻨﺺ اﻟﻘﺮآن وﺣﻜﻢ ﷲ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻣﻦ ﺣﻲ أو ﺟﻤﺎد )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪.(١٣٣-١٣٢‬‬

‫‪229‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واملﺸﺎﻫﺪة؟ ﺗﺪﺧﻞ املﻌﺒﻮد املﺸﺨﺺ ﰲ ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻹﺣﺪاﺛﻬﺎ أم إﺣﺪاﺛﻬﺎ ﺑﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن؟‬
‫إن إﻧﻜﺎر اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻳﻌﻨﻲ زﺣﺰﺣﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻣﻜﺎﻧﻪ ﻹﻓﺴﺎح املﺠﺎل ﻟﻘﺪرة املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ‬
‫وإﺛﺒﺎت أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻪ‪20 .‬‬

‫)‪ (٤‬ﻳﺤﺪث ﷲ ﰲ املﻌﻠﻮل ﻣﺮ ًة واﺣﺪة وﻻ ﺿﻤﺎن ﻟﺤﺪوث املﻌﻠﻮل ﻣﺮ ًة ﺛﺎﻧﻴﺔ إﻻ ﺑﻘﺪر ٍة‬
‫ﻣﺘﺠﺪدة ﰲ اﻟﻌﻠﺔ؛ ﻓﺎﻟﺴﻬﻢ ﻳﺼﺪر وﻻ ﻳﺼﻴﺐ‪ ،‬واﻟﺤﺠﺮ ﻳﻘﻊ وﻳﺘﻌﻠﻖ ﰲ اﻟﻬﻮاء‪ ،‬واﻟﻨﺎر ﺗﴪي‬
‫ﰲ اﻟﻘﻄﻦ وﻻ ﺗﺤﺮق‪ ،‬وﻫﺬا إﻧﻜﺎر ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻃﺮادﻫﺎ وإﺑﻄﺎل ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻻ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ وزﺣﺰﺣﺔ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﻤﺮار أﺛﺮه‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﺒﺐ‬‫ً‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻏﻴﺎب اﻟﺴﺒﺐ‬
‫ﻣﺼﺪر اﻟﻔﻌﻞ أو اﻟﻘﻮة املﺆﺛﺮة اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻫﻲ ﺳﻨﻦ اﻟﻜﻮن اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻜﻢ ﺑﻬﺎ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫ﻣﺴﺎر اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﺗﺤﻜﻢ اﻹرادة اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺘﻮﺳﻂ اﻷﺷﻴﺎء وﻟﻴﺲ ﻣﺒﺎﴍة‪21 .‬‬

‫‪ 20‬اﻟﺬي وﺻﻔﻮه ﺑﻜﻮﻧﻪ ﻣﺘﻮﻟﺪًا ﻻ ﻳﺨﻠﻮ إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺪو ًرا أو ﻏري ﻣﻘﺪور‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﻣﻘﺪو ًرا ﻛﺎن ذﻟﻚ‬
‫ﺑﺎﻃﻼ ﻣﻦ وﺟﻬَ ني‪ ،‬أﺣﺪﻫﻤﺎ أن اﻟﺴﺒﺐ ﻋﲆ أﺻﻮﻟﻬﻢ ﻣﻮﺟﺐ ﻟﻠﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪ ﺗﻘﺪﻳﺮ ارﺗﻔﺎع املﻮاﻧﻊ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن‬ ‫ً‬
‫املﺴﺒﺐ واﺟﺒًﺎ ﻋﻨﺪ وﺟﻮد اﻟﺴﺒﺐ أو ﺑﻌﺪه ﻓﻴﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﺴﺘﻘﻞ ﺑﻮﺟﻮﺑﻪ وﻳﺴﺘﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﺗﺄﺛري اﻟﻘﺪرة ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫وﻟﻮ ﺗﺨﻴﻠﻨﺎ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺘﻮﻟﺪ وﺧﻄﺮ ﻟﻨﺎ وﺟﻮب اﻟﺴﺒﺐ وارﺗﻔﺎع املﻮاﻧﻊ واﻋﺘﻘﺪﻧﺎ ﻣﻊ ذﻟﻚ اﻧﺘﻔﺎء اﻟﻘﺪرة‬
‫أﺻﻼ‪ ،‬ﻓﻴﻮﺟﺪ املﺴﺒﺐ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﺴﺒﺐ … واﻟﻮﺟﻪ اﻟﺜﺎﻧﻲ أن املﺴﺒﺐ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﻘﺪو ًرا ﻟﺘﺼﻮر وﻗﻮﻋﻪ دون‬ ‫ً‬
‫ﺗﻮﺳﻂ اﻟﺴﺒﺐ‪ .‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ أﻧﻪ ملﺎ وﻗﻊ ﻣﻘﺪو ًرا ﻟﻠﺒﺎري إذا ﻟﻢ ﻳﺘﺴﺒﺐ اﻟﻌﺒﺪ إﻟﻴﻪ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﻊ ﻣﻘﺪو ًرا ﻟﻪ ﻣﻦ‬
‫ﻏري اﻓﺘﻘﺎر إﱃ ﺗﻮﺳﻂ ﺳﺒﺐ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٣١‬وﻳﻘﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ :‬ﺣﺪوث ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻻ ﻣﻦ ﻓﺎﻋﻞ ﻓﻴﻪ إﺑﻄﺎ ٌل‬
‫ﻟﺪﻻﻟﺔ املﻮﺣﺪﻳﻦ ﻋﲆ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﺎﻧﻊ‪ .‬ﻳﻤﺪ اﻹﻧﺴﺎن وﺗﺮ ﻗﻮﺳﻪ‪ ،‬وﻳﺮﺳﻞ اﻟﺴﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﺪه ﻓﻼ ﻳﺨﻠﻖ ﷲ ﰲ اﻟﺴﻬﻢ‬
‫ذﻫﺎﺑًﺎ‪ ،‬وﻳﻘﻊ اﻟﺴﻬﻢ ﻋﲆ ﻣﺎ أرﺳﻠﻪ وﻻ ﻳﻜﴪه وﻻ ﻳﻘﻄﻌﻪ‪ .‬وﻳﺠﻮز اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻨﺎر واﻟﻘﻄﻦ ﺑﻼ اﺣﱰاق‪،‬‬
‫وﺧﻠﻖ اﻟﻮﻟﺪ ﻗﺒﻞ اﻟﻮطء‪ ،‬وﺧﻠﻖ اﻟﺴﻤﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻠﻒ‪ ،‬ووﻗﻮف اﻟﺤﺠﺮ ﰲ اﻟﻬﻮاء )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٣٩-١٣٨‬‬
‫وﺗﺄﻟﻴﻔﺎ ﻓﻼ دﻟﻴﻞ ﻟﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬‫ً‬ ‫ً‬
‫أﻋﺮاﺿﺎ‬ ‫وﻛﻞ ﻣﻦ زﻋﻢ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرﻳﺔ أن املﺨﻠﻮق ﻳﺠﻮز أن ﻳُﺤﺪث ﰲ ﻏريه‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ أن ﷲ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﺘﺄﻟﻴﻒ أﺟﺰاء اﻟﺴﻤﺎء وﺣﺮﻛﺎت اﻟﻜﻮاﻛﺐ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٣٩-١٣٨‬املﺒﺎﴍ‬
‫ﺧﻠﻖ ﷲ ﻓﻴﻨﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻜﺴﺐ أﻣﱠ ﺎ املﺘﻮﻟﺪ ﻓﺈن ﷲ ﻣﺘﻔﺮد ﺑﺨﻠﻘﻪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٢٤‬‬
‫‪ 21‬ذﻫﺐ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ وﺳﺎﺋﺮ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ إﱃ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻨﺎر ﺣﺮ‪ ،‬وﻻ ﰲ اﻟﺜﻠﺞ ﺑﺮد‪ ،‬وﻻ ﰲ اﻟﺰﻳﺘﻮن زﻳﺖ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﰲ اﻟﻌﻨﺐ ﻋﺼري‪ ،‬وﻻ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن دم! وﻫﺬا ﺗﺨﻠﻴﻂ وإﻧﻜﺎر ملﺎ ﻳﻌﺮف ﺑﺎﻟﺤﻮاس وﴐورة اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﺛﻢ ﻫﻢ‬
‫ً‬
‫وراﺋﺤﺔ‪.‬‬ ‫ً‬
‫وراﺋﺤﺔ وإن ﻟﻘﺸﻮر اﻟﻌﻨﺐ راﺋﺤﺔ وإن ﻟﻠﻔﻠﻚ ﻃﻌﻤً ﺎ‬ ‫ﻳﻘﻮﻟﻮن ﻣﻊ ذﻟﻚ إن ﻟﻠﺰﺟﺎج واﻟﺤﴡ ﻃﻌﻤً ﺎ‬
‫دﻋﻮاﻫﻢ أن ﷲ ﺧﻠﻖ ﻛﻞ ﺣَ ﱟﺮ ﻧﺠﺪه ﰲ اﻟﻨﺎر ﻋﻨﺪ ﻣَ ﱢﺴﻨﺎ إﻳﺎﻫﺎ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺧﻠﻖ اﻟﱪد ﰲ اﻟﺜﻠﺞ ﻋﻨﺪ ﱢ‬
‫ﻣﺴﻨﺎ إﻳﺎه‪،‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﺧﻠﻖ اﻟﺰﻳﺖ ﻋﻨﺪ ﻋﴫ اﻟﺰﻳﺘﻮن واﻟﻌﺼري ﻋﻨﺪ ﻋﴫ اﻟﻌﻨﺐ‪ ،‬واﻟﺪم ﻋﻨﺪ ﻗﻄﻊ اﻟﴩاﻳني‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ‬
‫وراﺋﺤﺔ؟ ﻟﻌﻞ اﻟﻨﺎس ﻟﻴﺲ ﰲ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫وراﺋﺤﺔ وﻟﻠﻔﻠﻚ ﻃﻌﻤً ﺎ‬ ‫ﻫﺬه ﺷﻬﺎدة اﻟﺤﻮاس ﻓﻤﻦ أﻳﻦ أن ﻟﻠﺰﺟﺎج ﻃﻌﻤً ﺎ‬
‫اﻷرض ﻣﻨﻬﻢ أﺣﺪ وإﻧﻤﺎ ذﻟﻚ ﺧﻠﻘﻬﻢ ﷲ ﻋﻨﺪ رؤﻳﺘﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻌﻞ اﻟﺒﻄﻮن ﻻ ﻣﺼﺎرﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺮءوس ﻻ أدﻣﻐﺔ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ وﻟﻜﻦ ﷲ ﺧﻠﻖ ذﻟﻚ ﻋﻨﺪ اﻟﺸﺪخ واﻟﺸﻖ‪ .‬ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻣﻜﺬﱠب ﺑﺎﻟﻨﺼﻮص اﻟﺘﻲ ﺗﺮى أن اﻟﺤﺮ ﰲ اﻟﻨﺎر‪،‬‬

‫‪230‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫)‪ (٥‬ﻣﺰاﺣﻤﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﻴﺒﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ .‬إذ ﻳﺘﻀﺢ ﰲ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ اﻟﴫاع ﺑني‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﻐﻴﺒﻲ‪ ،‬واﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ .‬وﻫﻲ املﻌﺮﻛﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ .‬وﻳﻈﻞ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ ﰲ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻣﺘﺬﺑﺬﺑًﺎ ﺑني اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺑني اﻟﺨﺮاﻓﺔ واﻟﻌﻠﻢ‪ .‬وﻳﻈﻞ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ‬
‫ﻣﺘﺤﻔ ًﺰا ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻟﺴﻠﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻪ‪ ،‬ﻳﻌﻄﻲ ﻟﻪ أﺧﺺ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬ ‫ﱢ‬
‫ﻳﻈﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻼ ﻋﻤﻞ أو ﻗﺪرة أو اﺧﺘﺼﺎص‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﻣﻦ وﻇﺎﺋﻒ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﻮﻧﻪ ﻓﻜﺮ ًة‬
‫ﻣﺤﺪدة ﻣﻬﻤﺘﻬﺎ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني املﺴﺘﻮﻳﺎت‪ ،‬ﺑني املﺎدة واﻟﺼﻮرة‪ ،‬ﻓﺈن املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﻳﻠﻐﻲ ﻋﻤﻞ‬
‫اﻟﻔﻜﺮة املﺤﺪدة وﻳﺨﻠﻂ ﺑني املﺴﺘﻮﻳﺎت‪22 .‬‬

‫)‪ (2‬إﺛﺒﺎت اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬

‫أﻳﻀﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﺛﺒﺖ‬ ‫ملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻓﻘﻂ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ أو ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬
‫ﺑﻔﻌﻞ ﻣﺒﺪﺋﻲ ﻳﺒﻘﻰ أﺛﺮ ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ‪ ،‬وﺗﻈﻞ ﻓﺎﻋﻠﻴﺘﻪ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ 23 .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﺪ أن ﻳﻘﻮم‬

‫وأن اﻟﺸﺠﺮة ﺗُﻨﺒﺖ وﺑﺄن اﻟﺴﻜﺮ واﻟﻌﺼري ﻣﺄﺧﻮذ ﻣﻦ اﻟﺘﻤﺮ واﻟﻌﻨﺐ‪ .‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ أﺣﲆ ﻣﻦ اﻟﻌﺴﻞ وأﻣ ﱡﺮ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺼﱪ وأﺣ ﱡﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﺎر )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪ .(١٣٦-١٣٥‬اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ رأي املﺤﻘﻘني ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺎء ﻋﲆ ﻧﻔﻲ‬
‫ﺗﺄﺛري اﻟﺠﺴﻢ ﰲ إﻳﺠﺎد اﻟﺠﺴﻢ ﻣﻊ أﻧﻬﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﺎﻟﻔﻴﺾ وأﻗﺮب إﱃ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻠﻴﺔ واﻟﺴﺒﺒﻴﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪.(١٥٠-١٤٩‬‬
‫‪ 22‬ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻳﻢ املﺒﺘﺪأ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ إن ﺻﺤﱠ ﺖ إﻋﺎدﺗﻪ ﻟﻢ ﻳﺰل ﺗﻌ ﱡﻠﻘﻪ ﺑﻪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤٠٧‬‬
‫‪ 23‬ﻋﻨﺪ ﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ وﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ وﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪(٢١٤‬؛ ﻟﺬﻟﻚ ﺳﻮﱠى‬
‫ﴐار ﺑني املﺒﺎﴍ واملﺘﻮﻟﺪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،(٣٢٤‬ﰲ أن املﺘﻮﻟﺪ ﻛﺎملﺒﺎﴍ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٨٠‬‬
‫أﻃﺒﻘﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﲆ ﺑﻘﺎء اﻟﻘﺪرة )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ ،(٢١٧‬إﺛﺒﺎت اﻟﺘﻮﻟﺪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٢٢٩‬ملﺎ أﺳﻨﺪت املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫ﻓﻌﻼ آﺧﺮ ﻧﺤﻮ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻴﺪ‬ ‫أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد إﻟﻴﻬﻢ ورأوا ﻓﻴﻬﺎ ﺗﺮﺗﻴﺒًﺎ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬وﻫﻮ أن ﻳﻮﺟﺐ ﻓﻌﻞ ﻟﻔﺎﻋﻠﻪ ً‬
‫واملﻔﺘﺎح )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٦‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ وﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ وﻫﺸﺎم اﻟﻔﻮﻃﻲ ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﺪ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪،‬‬
‫ص‪ .(١٧١-١٧٠‬اﻷﻓﻌﺎل إﻣﱠ ﺎ ﻣﺒﺘﺪأ أو ﻣﺘﻮﻟﺪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ ،(٣٨٩‬املﺒﺎﴍ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﻞ ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة‬
‫واﻟﺘﻮﻟﺪ ﻣﺎ ﻋﺪاه )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٩١‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ ﺗﺒﻘﻰ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ أم ﻻ؟ ﻋﲆ‬
‫ﻣﻘﺎﻟني‪) :‬أ( أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ وﻫﺸﺎم وﻋﺒﺎد وﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺣﺮب وﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﻣﺒﴩ واﻹﺳﻜﺎﰲ وأﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻳﻘﻮﻟﻮن‬
‫ﺑﺎﻟﺒﻘﺎء‪) .‬ب( اﻟﺒﻠﺨﻲ ورﻓﺎﻗﻪ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺒﻘﻰ وﻗﺘَني‪ ،‬وأﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﺑﻘﺎؤﻫﺎ‪ ،‬وأن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة املﺘﻘﺪﻣﺔ املﻌﺪوﻣﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﺠﻮز ﺣﺪوﺛﻪ ﻣﻊ اﻟﻌﺠﺰ ﺑﻞ ﻳﺨﻠﻖ ﷲ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫ﻗﺪرة ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ واﻗﻌً ﺎ ﺑﺎﻟﻘﺪرة املﺘﻘﺪﻣﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٥‬أﺟﺎز اﻟﺒﻌﺾ ﻣﺜﻞ اﻟﺒﻠﺨﻲ وﺟﻌﻔﺮ‬
‫ﺑﻦ ﺣﺮب واﻹﺳﻜﺎﰲ وﻗﻮع اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺒﺎﴍة ﺑﻘﻮ ٍة ﻣﻌﺪوﻣﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٧-٢٧٦‬اﻧﻈﺮ ﺷﺒﻬﺔ‬
‫»ﻟﻮ ﺻﺢ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻟﺼﺢ اﻟﻔﻌﻞ اﺑﺘﺪاءً« وﻋﺪم اﻧﻄﺒﺎﻗﻬﺎ ﻋﲆ املﻌﺘﺰﻟﺔ؛ ﻷﻧﻬﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ املﺒﺎﴍ اﺑﺘﺪاءً‬

‫‪231‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺳﺎرﻳﺔ إﱃ أن ﺗﺤﺪث ﻣﻮاﻧﻊ ﺗﻮﻗﻔﻬﺎ ﻛﻔﺎﻋﻠﻴ ٍﺔ ﻣﻀﺎدة أﻋﻈﻢ أو ﻛﻀﻌﻒ ﰲ ﺗﻤﺜﱡﻞ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ‬
‫أو ﺗﺂﻛﻠﻬﺎ ﺑﻤﺮور اﻟﺰﻣﻦ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ املﺒﺎﴍ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻻ ﺗﺒﻘﻰ اﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻪ ﰲ وﻗﺘني‪ ،‬ﰲ ﺣني أن‬
‫ﺛﺎن‪ .‬وﻛﻤﺎ أن اﻟﻘﺪرة ﰲ املﺒﺘﺪأ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ املﺘﻮﻟﺪ ﻳﺤﺪث ﺑﺄﺛﺮ اﻟﻘﺪرة اﻷوﱃ دون ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺑﺪءٍ ٍ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻟﻘﺪرة ﰲ املﺘﻮﻟﺪ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬واﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﻘﺪرﺗَني أن اﻷوﱃ‬
‫ﻣﺒﺎﴍة واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﺘﻮﻟﺪة‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻏﻴﺎب اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻏﻴﺎب اﻟﻔﻌﻞ؛ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﴩوط ﺑﺎﻟﻘﺪرة‬
‫ﻻ ﺑﺎﻟﻔﺎﻋﻞ‪ .‬وﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻘﺪرة ﻣﻮﺟﻮدة ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻮﺟﻮد‪ .‬وﻻ ﻳﻬﻢ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻘﺪرة املﺘﻘﺪﻣﺔ‬
‫ﺑﺎﻗﻴﺔ ﺑﻔﻌﻞ اﻻﺑﺘﺪاء أم ﺑﺎﻗﻴﺔ ﺑﺈراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬ﻓﻼ ﻣﻌﻨﻰ ﻹﺛﺒﺎت إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﺒﻘﻰ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻘﺪرة واﺳﺘﻤﺮار اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺎ داﻣﺖ ﻣﻮﺟﻮدة‪ .‬واﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ اﻟﻮﺟﻮد أﺳﻬﻞ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﺑﺘﺪاءً‪.‬‬
‫ﻻ ﻳﻘﻊ اﻟﻔﻌﻞ املﺒﺎﴍ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﺑﻘﺪر ٍة ﻣﻌﺪوﻣﺔ ﻷﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ املﺒﺪﺋﻲ‪ .‬واﻷﻣﺮ ﻓﻌﻞ‪ .‬وﻃﺎملﺎ‬
‫أﻣﺮ ﻣﺠﺪد‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻠﺘﻜﺮار‬
‫ﺑﺎق ﻣﺎ ﺑﻘﻲ اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ٍ‬ ‫ﻛﺎن ﻣﻮﺟﻬً ﺎ ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻞ‪ ،‬وﻓﻌﻠﻪ ٍ‬
‫ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻘﻮل اﻷﺻﻮﻟﻴﻮن‪ .‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ إذن إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﺤﺎل أو ﻳﺤﺪث ﰲ اﻻﺳﺘﻤﺮار‪ .‬اﻷوﱠل‬
‫ﻓﻌﻞ آﺧﺮ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻳﺤﺘﺎج إﱃ وﻗﺖ ﻳﺨﺘﻤﺮ ﻓﻴﻪ وﻳﻨﻀﺞ‬ ‫ﻛﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﻨﺎﺗﺞ ﻋﻦ ٍ‬
‫وﻳﻈﻬﺮ ﺑﻌﺪ ﻣﺪة ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن‪24 .‬‬

‫)‪ (1-2‬ﺣﺠﺞ إﺛﺒﺎت اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬

‫ٌ‬
‫ﺣﺴﻴﺔ ﴐورﻳﺔ‪ ،‬إﻻ‬ ‫ٌ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﺔ واﻗﻌﻴﺔ وﺷﻬﺎد ٌة‬ ‫وﻣﻊ أن إﺛﺒﺎت اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ أدﻟﺔ؛ ﻓﻬﻮ‬
‫أن ﻫﻨﺎك ﻋﺪة أدﻟﺔ ﺗﺜﺒﺖ وﺟﻮده ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻘﻠﻴﺔ أم ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ‪:‬‬

‫)‪ (١‬ﻳﺜﺒﺖ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﻌﻠﻴﺔ أو اﻟﺴﺒﺒﻴﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻋﲆ اﻟﺘﻮﺳﻂ ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ إذا ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻗﺪر ًة أﻋﻈﻢ ﻣﻦ‬ ‫ﺑﻄﺮﻳﻖ ﻣﺒﺎﴍ‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫ﻳﺤﺪث اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺘﻮﺳﻂ ﺳﺒﺐ ﻻ‬

‫وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ املﺘﻮﻟﺪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ ،٢٧١‬ص‪.(٧٧-٧٦‬‬

‫ﻗﺴﻤﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ املﺘﻮﻟﺪ إﱃ ﻣﺎ ﺗﻮﻟﻴﺪه ﰲ اﺑﺘﺪاء ﺣﺪوﺛﻪ دون ﺣﺎل دواﻣﻪ‪ ،‬وإﱃ ﻣﺎ ﺗﻮﻟﻴﺪه ﺣﺎل ﺣﺪوﺛﻪ‬ ‫‪ 24‬ﱠ‬
‫ودواﻣﻪ‪ .‬اﻷوﱠل ﻛﺎملﺠﺎورة املﻮﻟﺪة ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﻮﻫﻦ املﻮﻟﺪ ﻟﻸﻟﻢ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﺎﻻﻋﺘﻤﺎد اﻟﻼزم اﻟﺴﻔﲇ )املﻮاﻗﻒ‪،‬‬
‫ص‪.(٣١٨‬‬

‫‪232‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫اﻟﻘﺪرة اﻷوﱃ وﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺤﺪث ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﰲ اﻟﺤﺎل اﻷوﱠل‪ .‬ﻓﻜﺜريًا ﻣﺎ أﺛﺮت ﻓﻜﺮة ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪،‬‬
‫واﻣﺘﺪ أﺛﺮﻫﺎ أﺿﻌﺎف ﻇﻬﻮرﻫﺎ ﰲ اﻟﺤﺎل اﻷوﱠل‪ .‬إن اﻟﻔﻌﻞ اﻷوﱠل اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ ﺻﻔﺎء اﻟﺒﺎﻋﺚ‬
‫ﻗﺪر ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‪ 25 .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬‫وﻛﻤﺎل اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﺘﻄﻮر ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ وﻗﺎدر ﻋﲆ اﺣﺘﻮاء أﻛﱪ ٍ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ ﻧﻮﻋني‪ ،‬ﺳﺒﺐٌ ﻣﻌﻨﻮيﱞ ﻓﻜﺮيﱞ ﻧﻈﺮيﱞ ﺧﺎﻟﺺ ﻣﺜﻞ اﻷﻓﻜﺎر واﻟﺴﻨﻦ واﻟﻘﻮاﻧني وأﺛﺮﻫﺎ‬
‫ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﺳﺒﺐٌ ﻣﺎدي ﻣﺒﺎﴍ وﻫﻮ اﻟﻌﻠﻞ املﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬اﻷوﱃ أﺳﺒﺎب ﻏري‬
‫ﻣﺒﺎﴍة أو ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ أﺳﺒﺎبٌ ﻣﺒﺎﴍة أو ﻣﺎدﻳﺔ‪ .‬ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﺛﺒﺎت اﻟﺘﻮﻟﺪ إذن إﱃ إﺛﺒﺎت‬
‫اﻟﺘﻮﺳﻂ ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ املﺎدي وﺣﺪه؛ ﻓﺎﻟﺘﻮﻟﺪ ﺑﻘﺎءٌ ﻣﻌﻨﻮي ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻷوﱠل واﺳﺘﻤﺮاره ﰲ اﻟﺰﻣﺎن‪ .‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﺴﺒﺐ ﻣﺎديﱟ ﻣﺘﻮﺳﻂ ﺣﺘﻰ ﻳﺤﺪث أﺛﺮه‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻓﺤﺴﺐ اﻟﺬي ﻳﺤﺘﺎج إﱃ‬
‫ﺑﺎﻋﺚ ﻣﺴﺘﻤﺮ ﰲ ﺷﻌﻮر اﻵﺧﺮﻳﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫أﻳﻀﺎ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻳﺤﺪث أﺛﺮه ﺑﺘﺤﻮﻟﻪ إﱃ‬‫ﺑﻞ ﻫﻮ ً‬
‫إﺑﺪاع ﻣﺴﺘﻤﺮ ﰲ ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﻣﻦ اﻋﺘﻘﺎد وﻧﻈﺮ‬ ‫ٍ‬ ‫أو إﱃ‬
‫ً‬
‫ﺳﺆاﻻ ﺑﻐري ذي‬ ‫وﺧﻠﻖ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﺳﺒﺐ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻫﻞ ﻫﻮ اﻟﺴﺒﺐ أم اﻟﻘﺎدر؟‬
‫ﻓﻌﻞ إﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬اﻟﻨﺎر ﺗﻄﻬﻰ‬
‫دﻻﻟﺔ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ ﺻﺎﺣﺐ اﻷﺛﺮ‪ .‬واﻷﺳﺒﺎب ﻻ ﺗﺆﺛﺮ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ دون ٍ‬
‫وﺗﺤﺮق‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ إﻣﱠ ﺎ ﺗﻄﻬﻰ أو ﺗﺤﺮق‪ .‬وﻛﻞ ﺳﺆال ﻋﻦ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫املﺒﺎﴍ ﰲ اﻟﻄﻬﻲ واﻹﺣﺮاق‪ ،‬ﻫﻞ ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻔﻌﻞ أم اﻟﻨﺎر ﻛﺴﺒﺐ؟ ﺳﺆال ﺗﺤﺖ اﻟﺪﻻﻟﺔ‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫ﺗﺤﺖ اﻟﺪﻻﻟﺔ أو ﻓﻮﻗﻬﺎ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻪ‪ 26 .‬املﺘﻮﻟﺪ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﺑﺴﺒﺐ ﻣﻨﻲ ﻳﻜﻮن ﰲ ﻏريي‪.‬‬

‫‪ 25‬املﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺐ املﻘﺪور ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻳﻤﺘﻨﻊ أن ﻳﻘﻊ ﻣﺒﺎﴍً ا ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻋﻦ ﻏري ﺗﻮﺳﻂ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬وإﻻ ﺟﺎز اﺟﺘﻤﺎع ﻣﺒﺎﴍ وﻣﺘﻮﻟﺪ ﰲ ﻣﺤ ﱟﻞ واﺣﺪ وﻫﻤﺎ ﻣﺜﻼن‪ ،‬واﺟﺘﻤﺎع املﺜ َﻠني ﻣﺤﺎل ﻣﻊ أﻧﻪ ﻳُﻔﴤ‬
‫إﱃ ﺟﻮاز ﺣﻤﻞ اﻟﺬرة ﻟﻠﺠﺒﻞ اﻟﻌﻈﻴﻢ ﺑﺄن ﻳﺤﺼﻞ ﻓﻴﻪ أﻋﺪاد ﻣﻦ اﻟﺤﻤﻞ ﻣﻮازﻳﺔ ﻷﻋﺪاد أﺟﺰاﺋﻪ ﻓريﺗﻔﻊ ﺑﻬﺎ‬
‫وذﻟﻚ ﻣﺤﺎل )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٧-٣١٦‬ﻋﻠﻤﻨﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺗﻔﻌﻠﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺎت واﻟﺘﺄﻟﻴﻒ ﰲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ واﻟﺒﻨﺎء وﻣﺤﻞ‬
‫اﻷﺟﺴﺎم أﻧﻬﺎ ﺗﻘﻊ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻘﻊ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻏريﻧﺎ ﻻ ﻳﻘﻊ ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب ﺑﻞ ﻻ‬
‫أﺻﻼ ﻣﻊ ﺣﺼﻮل اﻟﺴﺒﺐ ِﻣﻨﱠﺎ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪٩‬؛ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.(٤٢‬‬
‫ً‬ ‫ﻳﻘﻊ‬
‫‪ 26‬ذﻫﺒﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﱃ أن ﻣﺎ ﻳﻘﻊ ﻣﺒﺎﻳﻨًﺎ ملﺤﻞ اﻟﻘﺪرة أو ﻟﻠﺠﻤﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻴﺠﻮز وﻗﻮﻋﻪ‬
‫ﻣﻘﺪور ﻣﺒﺎﴍ ﺑﺎﻟﻘﺪرة‪ .‬ﻓﺈذا اﻧﺪﻓﻊ اﻟﺤﺠﺮ ﻋﻨﺪ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﻠﻴﻪ ﻓﺎﻧﺪﻓﺎﻋﻪ ﻣﺘﻮ ﱢﻟﺪ ﻋﻦ اﻻﻋﺘﻤﺎد‬
‫ٍ‬ ‫ﺳﺒﺐ‬
‫ٍ‬ ‫ﻣﺘﻮﻟﺪًا ﻋﻦ‬
‫واﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﻤﺤﻞ اﻟﻘﺪرة‪ .‬ﺛﻢ املﺘﻮﻟﺪ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻓﻌﻞ ﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺴﺒﺐ وﻫﻮ ﻣﻘﺪور ﻟﻪ ﺑﺘﻮﺳﻂ اﻟﺴﺒﺐ‪ .‬وﻣﻦ املﺘﻮﻟﺪات‬
‫ﻣﺎ ﻳﻘﻮم ﺑﻤﺤﻞ اﻟﻘﺪرة ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﻨﻈﺮي املﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﻤﺤﻞ اﻟﻘﺪرة )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٣٠‬ﻟﻴﺲ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ ﻫﻮ املﻮﻟﺪ ﺑﻞ اﻟﻘﺎدر واملﺴﺒﺐ واﺳﻄﺔ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﻔﺎﻋﻞ وإن ُﻛﻨﱠﺎ ﻧﻤﻨﻊ إﻃﻼق املﻮﺟﺐ ﻋﲆ اﻟﻔﺎﻋﻞ‬

‫‪233‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻗﺪ ﻳﻘﻊ ﰲ ﻧﻔﴘ وﻗﺪ ﻳﻘﻊ ﰲ ﻏريي‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺘﻮﻟﺪ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ واﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﺮاﺑﻊ إﱃ ﻣﺎ‬
‫ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺣﺘﻰ ﻳﻀﻌﻒ أﺛﺮ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺎ دام اﻟﺴﺒﺐ اﻷوﱠل ﻗﺎﺋﻤً ﺎ‪ ،‬وﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻘﺪرة ﻣﺎ زاﻟﺖ‬
‫ﻣﺆﺛﺮة‪ .‬ﻳﺤﺪث اﻟﺘﻮﻟﺪ آﻟﻴٍّﺎ دون ﺗﻮاﻓﺮ اﻟﻘﺼﺪ واﻟﻨﻴﺔ واﻟﻐﺎﻳﺔ وإﻻ ﻛﺎن ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﻣﺒﺎﴍًا‪ 27 .‬ﻓﺈذا ﻣﺎ‬
‫ﺗﺮك اﻟﺴﺒﺐ ﻫﻞ ﻳﺒﻘﻰ املﺴﺒﺐ؟ ﻳﻤﻜﻦ ﺑﻘﺎء املﺴﺒﺐ ﺣﺘﻰ ﺑﻔﻨﺎء اﻟﺴﺒﺐ ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻘﺪرة ﺣﺎ ﱠﻟﺔ‬
‫ﰲ اﻷﺷﻴﺎء‪ 28 .‬ﺗﺒﻘﻰ اﻟﺤﺮارة وﺗﻨﺘﻘﻞ ﺑﺎملﺠﺎورة واملﻤﺎﺳﺔ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻧﻄﻔﺎء اﻟﻨﺎر اﻷوﱃ‪ .‬ﻻ‬
‫ﻳﻬﻢ اﻟﺴﺒﺐ اﻷوﱠل ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺘﺪاﺧﻞ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﺪة أﺳﺒﺎب‪ ،‬اﻟﻴﺪ واﻵﻟﺔ وﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺠﺴﻢ‬
‫املﴬوب‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺳﺒﺒًﺎ واﺣﺪًا‪ 29 .‬وﻗﺪ ﺗﻨﻌﺪم اﻷﺳﺒﺎب واملﺴﺒﺒﺎت وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻣﺼﺎﺣﺒﺔ ﻟﻬﺎ‪،‬‬
‫ﺣﺘﻤﻴﺔ ﴐورﻳﺔ‪،‬‬‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ‬ ‫وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻘﺪم ﺑﺄﻛﺜﺮ ﻣﻦ وﻗﺖ‪ 30 .‬واﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺴﺒﺐ واملﺴﺒﺐ‬

‫ﻷن اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﺗﻨﺎﰲ اﻹﻳﺠﺎب‪ .‬ﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻳُﻘﺎل إن اﻟﺴﺒﺐ ﻫﻮ املﻮﻟﺪ ﻷﻧﻪ ﻣﻦ أﺳﻤﺎء اﻟﻔﺎﻋﻠني‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻳُﻘﺎل ﺣﺎدث ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ ﻷن ﺣﺪوﺛﻪ ﺑﺎﻟﻘﺎدر‪ ،‬ﺑﻞ ﻳُﻘﺎل أﺣﺪﺛﻪ اﻟﻘﺎدر ﺑﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ‪ .‬وﻳﺠﻴﺰ أﺑﻮ ﻋﲇ وأﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ‬
‫ﰲ املﺘﻮ ﱢﻟﺪ أن ﻳﺠﺎﻣﻊ اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺠﻴﺰان أن ﻳﺘﻘﺪم املﺴﺒﺐ اﻟﺬي ﻳﻮﻟﺪه ﺑﻼ واﺳﻄﺔ ﺑﺄﻛﺜﺮ ﻣﻦ ٍ‬
‫وﻗﺖ واﺣﺪ‪.‬‬
‫وﻳﻘﻮﻻن ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻘﺪﻣﻪ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد إﻧﻪ ﻗﺪ ﺧﺮج ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن ﰲ ﻣﻘﺪوره ﻟﻠﻘﺒﺢ أﻣﺮه وﻧﻬﻴﻪ )اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪،‬‬
‫ص‪ .(١٤‬اﻟﺴﺒﺐ إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻘﱰن ﺑﺴﺒﺒﻪ أو ﻳﱰاﺧﻰ ﻋﻦ ﺳﺒﺒﻪ ﺑﻌﺪ وﺟﻮد املﺴﺒﺐ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﺼﺢ وﺟﻮد ﻋﺎرض‬
‫ﻳﻤﻨﻊ وﺟﻮد املﺴﺒﺐ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﻤﺘﻨﻊ ﰲ املﺒﺘﺪأ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٩٣-٣٩٢‬‬
‫ﺑﺴﺒﺐ ﻣﻨﻲ وﻳﺤﻞ ﰲ ﻏريي‪) .‬ب( اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ٍ‬ ‫‪ 27‬اﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻣﺎ ﻫﻮ؟ )أ( ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن‬
‫اﻟﺬي أوﺟﺒﺖ ﺳﺒﺒﻪ ﻓﺨﺮج ﻣﻨﻲ دون أن ﻳﻤﻜﻨﻨﻲ ﺗﺮﻛﻪ وﻗﺪ أﻓﻌﻠﻪ ﰲ ﻧﻔﴘ وأﻓﻌﻠﻪ ﰲ ﻏريي‪) .‬ج( اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﺬي ﻳﲇ ﻣﺮادي ﺛﻢ اﻷﻟﻢ اﻟﺬي ﻳﲇ اﻟﻐﺮﺑﺔ‪) .‬د( اﻹﺳﻜﺎﰲ‪ ،‬ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻳﺘﻬﻴﺄ وﻗﻮﻋﻪ ﻋﲆ اﻟﺨﻄﺄ دون‬
‫اﻟﻘﺼﺪ إﻟﻴﻪ واﻹرادة ﻟﻪ ﻓﻬﻮ ﻣﺘﻮﻟﺪ وإﻻ ﻛﺎن ﻣﺒﴩًا )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٨٥-٨٤‬‬
‫‪ 28‬اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻫﻞ ﻳﺠﻮز أن ﻳُﱰك اﻟﺘﻮﻟﺪ إذا ﺗُﺮك ﺳﺒﺒﻪ أم ﻻ؟ ﻋﲆ ﻣﻘﺎﻟني‪) :‬أ( ﻋﺒﺎد واﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ :‬ﻳﱰك اﻟﺴﺒﺐ؛‬
‫ﻓﺄﻣﱠ ﺎ املﺴﺒﺐ ﻓﻤُﺤﺎل أن ﻳﻜﻮن اﻟﱰك ﻟﺴﺒﺒﻪ ﺗﺎر ًﻛﺎ ﻟﻪ‪) .‬ب( ﻗﺪ ﻧﱰك املﺴﺒﱠﺐ ﺑﱰﻛﻨﺎ اﻟﺴﺒﺐ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪.(٨٥‬‬
‫‪ 29‬اﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻟﺘﻮﻟﺪ إذا ﺑﻌُ ﺪ ﻋﻦ اﻟﺴﺒﺐ ﻫﻞ ﻳﻜﻮن املﺴﺒﺐ اﻷوﱠل؟ )أ( اﻹﺳﻜﺎﰲ وﻛﺜري ﻣﻦ ﻣﺜﺒﺘﻲ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪،‬‬
‫اﻹﺣﺮاق ملﻦ رﻣﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ اﻟﻨﺎر‪) .‬ب( ﻓﻌﻞ ﻟﻠﺮاﻣﻲ ﺑﺎﻟﺴﻬﻢ واملﴬب ﺑﺎﻟﻨﺎر‪) .‬ج( ﻓﻌﻞ ﻟﻠﻤﻌﱰض ﺑﺠﺴﻢ‬
‫اﻟﻄﻔﻞ‪.‬‬
‫‪ 30‬اﺧﺘﻠﻒ ﻣﺜﺒﺘﻮ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﻋﻨﻬﺎ املﺴﺒﺒﺎت ﻫﻞ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻟﻬﺎ أو ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﻌﻬﺎ؟ )أ( اﻟﺴﺒﺐ ﻣﻊ املﺴﺒﺐ ﻻ ﻳﺘﻘﺪﻣﻪ‪) .‬ب( ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺘﻘﺪم وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺼﺎﺣﺐ‪) .‬ج( ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺘﻘﺪﻣﻪ‪.‬‬
‫وﻗﺖ واﺣﺪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٨٧‬‬ ‫)د( ﺟﻮاز اﻟﺘﻘﺪم أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ٍ‬

‫‪234‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫إذا وُﺟﺪ اﻟﺴﺒﺐ وُﺟﺪ املﺴﺒﺐ‪ 31 .‬وﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻳﻮﺟﺪ اﻟﺴﺒﺐ دون ﻓﺎﻋﻞ؟ ‪ 32‬ﻫﻞ ﻳﻮﺟﺪ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫دون ﻗﺪرة؟ ‪ 33‬ﻫﻞ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻘﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﷲ ﺑﻼ ﺳﺒﺐ؟ ‪34‬‬

‫إن ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻫﻮ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻌِ ﱢﻠﻴﺔ؛ ﻓﺎﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﺴﺒﺐ واملﺴﺒﺐ ﻫﻲ اﻟﺼﻠﺔ‬
‫ﺑني اﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل‪ ،‬ﻣﺮة ﺑﺄﻟﻔﺎظ املﺘﻜﻠﻤني وﻣﺮة أﺧﺮى ﺑﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺤﻜﻤﺎء‪ .‬وﻧﻈ ًﺮا ﻟﺘﻘﺪم‬
‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺈن اﻟﻌﻠﺔ ﺗﻜﻮن ﻣﺘﻘﺪﱢﻣﺔ ﻋﲆ املﻌﻠﻮل ﻛﺘﻘﺪﱡم اﻟﺴﺒﺐ ﻋﲆ املﺴﺒﺐ‪35 .‬‬

‫اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻫﻲ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻣﻊ أن اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ؛‬
‫ﻓﺎﻟﻐﺎﻳﺎت ﻫﻲ املﺤﺮﻛﺎت ﻛﺒﻮاﻋﺚ‪ .‬اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻺرادة ﻫﻮ اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ ،‬واﻟﺒﺎﻋﺚ ﻫﻮ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫اﻹرادي‪ .‬وﻳﺸﻤﻞ اﻟﺒﺎﻋﺚ اﻟﺪواﻋﻲ واملﻘﺎﺻﺪ واﻟﻐﺎﻳﺎت‪ ،‬وﻫﻲ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ املﺴﺘﻤﺮة ﰲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ 36 .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﰲ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﺑني اﻟﺴﺒﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ املﺎدي اﻟﺬي ﻳﺤﺪث ﺑﻘﺎء‬

‫ﻣﻮﺟﺐ ﻟﻠﻤﺴﺒﺐ أم ﻻ؟ )أ( أﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ املﺜﺒﺘني ﻟﻠﺘﻮﻟﺪ ﻳﺠﻴﺒﻮن‪ :‬ﻧﻌﻢ‪) .‬ب( اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻳﺠﻴﺐ‬ ‫‪ 31‬ﻫﻞ اﻟﺴﺒﺐ ِ‬
‫ﺑﻼ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٨٨‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻟﺘﻮﺟﻪ ﻣﻤﺎ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ إذا ﺣﺪث ﺳﺒﺒﻪ وﻟﻢ ﻳﻘﻊ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪:‬‬
‫)أ( ﻧﻌﻢ‪) .‬ب( ﻻ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٨٨‬‬
‫‪ 32‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻟﴚء املﻮﻟﺪ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ؟ )أ( ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﻠﺴﺒﺐ‪) .‬ب( اﻟﺴﺒﺐ دون اﻟﻔﺎﻋﻞ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،٢‬ص‪.(٩٠-٨٩‬‬
‫‪ 33‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ املﺘﻮﻟﺪ‪) :‬أ( ﻋﻨﺪ أﻛﺜﺮ أﻫﻞ اﻟﻨﻈﺮ ﻣﻘﺪور ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻘﻊ ﺳﺒﺒﻪ‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫وﻗﻊ ﺳﺒﺒﻪ ﺧﺮج ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺪو ًرا‪) .‬ب( ﻣﻘﺪور ﻣﻊ وﺟﻮد ﺳﺒﺒﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٩٠‬‬
‫‪ 34‬اﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ :‬ﻫﻞ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻘﻊ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻨﻪ ﻣﺘﻮﻟﺪًا ﻋﻦ ﺳﺒﺐ؟ )أ( ﻻ ﺑﻞ ﻋﻦ اﻻﺧﱰاع‪) .‬ب( ﻧﻌﻢ‬
‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻮﻟﺪ إﻻ اﻷﺟﺴﺎم )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٨٩‬وﻫﺬا ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻟﻔﻜﺮ اﻵﱄ ﻟﻴﺲ ﻏﺎﺋﺒًﺎ ﻋﻦ‬
‫ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﺑﻌﺪ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ‬ ‫ﱞ‬ ‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻫﻮ ﺗﻄﻮر ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻌِ ﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻓﻜ ٌﺮ‬
‫اﻟﻌﻮاﻃﻒ واﻻﻧﻔﻌﺎﻻت‪ ،‬واﻟﺼﻮر واﻟﺘﺸﺒﻴﻬﺎت‪.‬‬
‫‪ 35‬اﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻟﻌﻠﻞ ﻋﲆ ﻋﴩة أﻗﺎوﻳﻞ‪ (١) :‬اﻹﺳﻜﺎﰲ‪ :‬اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﺘﺎن‪ ،‬ﻓﻌﻞ ﻣﻊ املﻌﻠﻮل وﻋﻠﺔ ﻗﺒﻞ املﻌﻠﻮل‪،‬‬
‫ﻋﻠﺔ اﻻﺿﻄﺮار ﻣﻊ املﻌﻠﻮل وﻋﻠﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻗﺒﻞ املﻌﻠﻮل‪ (٢) .‬ﺑﴩ‪ :‬ﻋﻠﺔ ﻛﻞ ﳾء ﻗﺒﻠﻪ وﻟﻴﺲ ﻣﻌﻪ‪ (٣) .‬اﻟﻌﻠﺔ‬
‫ﺑﻞ املﻌﻠﻮل ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻧﺖ‪ .‬واﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﺘﺎن؛ ﻋﻠﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ وﻋﻠﺔ ﻗﺒﻞ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻬﺎ اﻟﺘﴫف‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻮﻗﺖ واﺣﺪ‪ ،‬وﻋﻠﺔ ﻣﻊ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ‪ (٥) .‬اﻟﻌﻠﺔ‬ ‫واﻻﺧﺘﻴﺎر‪ (٤) .‬اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ :‬اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﺘﺎن؛ ﻋﻠﺔ ﻗﺒﻞ املﻌﻠﻮل ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ‬
‫ﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﻣﻊ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ وﻣﺎ ﺗﻘﺪم ﻟﻴﺲ ﻋﻠﺔ‪ (٦) .‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻟﺒﺨﺎري‪ :‬اﻟﻌﺠﺰ ﻳﻮﺟﺐ اﻟﴬورة‪ ،‬واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﺗﻮﺟﺐ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ (٧) .‬اﻟﻌﺠﺰ ﻻ ﻳﻮﺟﺐ اﻟﴬورة‪ ،‬واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺗﻮﺟﺐ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ (٨) .‬ﰲ املﺪرك ﻟﻠﴚء ﻃﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﺗﻮﻟﺪ اﻹدراك‪ ،‬رأى اﻟﺒﻌﺾ ذﻟﻚ‪ (٩) .‬ﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن‪ :‬اﻟﻌﻠﺔ ﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﻣﻊ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬وأﻧﻜﺮوا أن ﺗﻜﻮن‬
‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻋﻠﺔ‪ (١٠) .‬اﻟﻨﻈﺎم‪ ،‬اﻟﻌﻠﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺘﻘﺪم املﻌﻠﻮل وﻋﻠﺔ ﺗﻜﻮن ﻣﻊ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪.(٧١–٦٩‬‬
‫‪ 36‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻋﲇ وأﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ ﻻ ﺗﻘﻊ اﻹرادة ﻟﺴﺒﺐ وﻻ ﺗﻜﻮن ﺳﺒﺒًﺎ ﻟﻐريﻫﺎ‪.‬‬

‫‪235‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﴚء ﻣﺜﻞ اﻟﺠﻬﺪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺴﺒﺐ املﺎدي اﻟﴫف‪ .‬ﻓﻨﺒﺎت اﻟﺒﺬرة ﺗﻌﻨﻲ أن ﺟﻬﺪ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻻ ﺗﻌﻨﻲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ دﺧﻞ اﻟﺒﺬرة وأﻧﺒﺘﻬﺎ‪ .‬ﻳﺤﺪث اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺘﻮﺳﻂ أو ﺑﻌﺪة أﺳﺒﺎب ﺗﺆدي‬ ‫ٍ‬ ‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ 37 .‬وﻻ ﻳﻬﻢ ﺣﺪوث اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬ ‫ً‬
‫ﺳﻠﻮﻛﻴﺔ واﺣﺪة ﻻ ﻳﻤﻜﻦ‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫واﻗﻌﺔ‬ ‫ٌ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ واﺣﺪة‪،‬‬ ‫ﻛﻠﻬﺎ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﱃ اﻟﻔﻌﻞ املﺘﻮﻟﺪ؛ ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﻋﺎد ًة‬
‫ﺗﺠﺰﺋﺘﻬﺎ إﱃ أول ووﺳﻂ وﻧﻬﺎﻳﺔ أو إﱃ أﺳﺒﺎب ﺗﱰﻛﺐ وﺗﺘﺄﻟﻒ ﺗﺆدي ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﱃ املﺴﺒﺐ‪.‬‬
‫ملﻮﺿﻮع ﻛﻴﻔﻲ وﺗﺠﺰﺋﺔ ﻟﻜﻞ‪ ،‬وﺗﺮﻛﻴﺐ ﻟﺒﺴﻴﻂ‪ 38 .‬إن ﺗﻌﻠﻴﻞ اﻟﻈﻮاﻫﺮ ذات‬ ‫ٍ‬ ‫ﻓﻬﺬه ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻛﻤﻴﺔ‬
‫اﻷﺳﺒﺎب املﺠﻬﻮﻟﺔ ﺑﻔﻌﻞ املﻌﺒﻮد ﻓﻜ ٌﺮ أﺳﻄﻮري‪ .‬ﻓﺎﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻌﻠﻞ ﺑﺎﻟﻌﻠﻞ املﺒﺎﴍة‬
‫ﻋﻠﻼ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﺗﻢ إدراك دون ﺣﻮاس‬ ‫أﻳﻀﺎ ً‬ ‫ﺑﻌﻠﻞ ﻏري ﻣﺒﺎﴍة وﺗﻜﻮن ً‬ ‫ٍ‬ ‫ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻌﻠﻴﻠﻬﺎ‬
‫ً‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ أو‬ ‫ً‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ‬ ‫ً‬
‫ﺣﺪﺳﺎ أو‬ ‫ﺣﺎﺳﺔ داﺧﻠﻴﺔ ﻗﺪ ﺗﻢ اﻹدراك ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻼ رﻳﺐ أن ﻫﻨﺎك‬
‫ﻓﻄﺮﻳﺔ‪ .‬وإذا ﺗﻬﻴﺄت اﻟﻌﻠﺔ وﻗﻊ املﻌﻠﻮل ﺑﺎﻟﴬورة‪ .‬وإن ﻟﻢ ﻳﻘﻊ املﻌﻠﻮل ﻓﺈﻣﱠ ﺎ أن اﻟﻌﻠﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻜﺮ ًة‬
‫ﻣﺎﻧﻊ آﺧﺮ وﻫﻲ ﻋﻠﺔ ﻣﻌﺎرﺿﺔ أﻗﻮى ﻣﻦ وﻗﻮع املﻌﻠﻮل‪ .‬وإرﺟﺎع ﻏﻴﺎب‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠﺔ أو ﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﻌﻠﺔ ﻣﻊ وﺟﻮد املﻌﻠﻮل إﱃ ﺗﺪﺧﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴ ٍﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ ﻳﻈﻞ ﻓﻜﺮا أﺳﻄﻮرﻳٍّﺎ‪39 .‬‬
‫ً‬
‫)‪ (٢‬ﻧﺴﺒﺔ اﻟﻔﻌﻞ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن دون ﷲ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷن اﻟﺒﻮاﻋﺚ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺘﻮﻟﺪة ﺑﻔﻌﻞ إراد ٍة‬
‫ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﻦ وﺟﻮده ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﻀﻮر اﻟﻔﻜﺮ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﺗﻤﺜﻠﻪ‬
‫ﻋﺎﻣﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﺗﻤﺜﻞ ﺑﻨﺎءً ﻣﺜﺎﻟﻴٍّﺎ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺒﻨﺎء‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬ ‫ُ‬
‫ﺣﻘﺎﺋﻖ‬ ‫ﻟﻠﻐﺎﻳﺎت واملﻘﺎﺻﺪ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻲ اﻟﺪاﺋﻢ اﻟﺬي ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻛﻤﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬واﻟﺬي‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ‬
‫ﱞ‬ ‫ﺣﺎرﺳﺎ ﻟﻪ‪ 40 .‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻓﻌ ٌﻞ‬
‫ً‬ ‫ﻻ ﻳﺒﻘﻰ واﻗﻌً ﺎ إﻻ إذا ﺣﻘﻘﻪ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن وﻇﻞ‬

‫‪ 37‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻗﺼﺪه اﻟﺸﺎﻋﺮ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪:‬‬

‫ـﺲ ﻋﻠ ﱠﻲ إدراك اﻟﻨﺠﺎح‬ ‫ﻋ ﻠ ﱠﻲ أن أﺳ ﻌ ﻰ وﻟ ﻴ ـ‬

‫‪ 38‬اﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻷﻟﻢ اﻟﺤﺎﺻﻞ ﻣﻦ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ اﻟﻐري ﺑﴬب أو ﻗﻄﻊ‪ .‬ﻓﻘﻴﻞ إﻧﻪ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ اﻻﻋﺘﻤﺎد‪.‬‬
‫وﻗﺎل أﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ ﰲ املﻌﺘﻤﺪ ﻣﻦ ﻗﻮﻟني إﻧﻪ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ اﻟﻮﻫﻦ‪ ،‬واﻟﻮﻫﻦ ﻣﻦ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻷن اﻷﻟﻢ ﺑﻘﺪر اﻟﻮﻫﻦ‬
‫ﻗﻠﺔ وﻛﺜﺮة ﻻ ﺑﻘﺪر اﻻﻋﺘﻤﺎد؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻳﺆﻟﻢ اﻻﻋﺘﻤﺎد اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﻌﻀﻮ اﻟﺮﻗﻴﻖ اﻟﺮﺧﻮ أﺿﻌﺎف ﻣﺎ ﻳﺆﻟﻢ اﻟﻘﻮيﱠ‬
‫املﻜﺘﻨﺰ‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﻮ إﻻ ﻻﺧﺘﻼف ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺐ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻮﻫﻦ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١٩-٣١٨‬‬
‫‪ 39‬املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪٩‬؛ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.١٢‬‬
‫‪ 40‬ﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﺪواﻋﻲ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ‪ .‬ﻓﻠﻮ وﻟﺪت ﻟﻮﺟﺐ أن ﺗﻜﻮن اﻹرادة ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وأن اﻟﺴﺒﺐ ﻳﺠﺐ ﻛﻮﻧﻪ‬
‫ﻓﻌﻼ ﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺴﺒﺐ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪٩‬؛ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.(١٣١‬‬‫ً‬

‫‪236‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫وﻟﻴﺲ ﻓﻌﻞ أﻳﺔ إرادة ﺧﺎرﺟﻴ ٍﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ‪ .‬وﻋﲆ ﻓﺮض أن ﻫﻨﺎك إراد ًة ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻣﻮﺟﻮدة ﻋﲆ‬
‫ﻓﻌﻼ ﻣﺒﺎﴍًا ﻷﻧﻬﺎ ﺣﻴﺎة ﻣﻄﻠﻖ ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﺎ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ وﺿﻊ اﻟﻜﻮن ﻋﲆ‬ ‫اﻹﻃﻼق ﺗﻔﻌﻞ ً‬
‫ﻧﺤﻮ ﻣﻌني اﺑﺘﺪاءً ﺛﻢ ﺗﺮك اﻟﺤﻮادث ﻓﻴﻪ ﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﻄﻮر وﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ملﺎ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ‬
‫ٍ‬
‫ﻓﻌﻞ وﻛﻤﻮن‪ .‬ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻻ ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ ﻋﺪم‪ .‬وﻓﻌﻞ اﻵﺧﺮ إﻧﻤﺎ ﻫﻮ اﺳﺘﻤﺮار ﻟﻔﻌﻞ اﻷوﱠل ﻣﺎ داﻣﺖ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻧﺤﻮ ﻏﺎﻳﺔ واﺣﺪة‪ ،‬وﺗﺼﺪر ﻋﻦ ﺑﺎﻋﺚ واﺣﺪ‪ .‬وﻟﻮﻻ اﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻄﺎ وﻳﺆﺛﺮ ﻗﻔ ًﺰا‪ ،‬ﻟﻜﻞ ﻓﻌﻞ ﻗﺪرة‪ ،‬وﻫﻮ إﻧﻜﺎر ﻟﻮﺟﻮد‬ ‫ﻟﻜﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻧ ٍّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ اﻵﺧﺮﻳﻦ وﻟﻮﺟﻮده ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪41 .‬‬

‫وﻻ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻟﺘﺪﺧﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴ ٍﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ ﺗﻀﻤﻦ ﺑﻘﺎء اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫أﻓﻌﺎل أﺧﺮى‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻋﻮاﻣﻞ ﺟﻌﻠﺖ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺑﺎﻗﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﺗﻮاﻓﺮ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﻨﺪ‬‫ٍ‬ ‫ﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬
‫اﻵﺧﺮﻳﻦ وارﺗﻔﺎع املﻮاﻧﻊ‪ .‬وﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ اﻟﺴﺒﺐ املﻮﺟﺐ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻟﻔﺎﻋﻠني ﻷن اﻟﺴﺒﺐ ﻳﻔﻌﻞ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ 42 .‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ وﺻﻒ ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﺑﻘﺎﺋﻪ ﰲ اﻟﺰﻣﺎن أو ﻫﻮ وﺻﻒ ﻟﻠﻔﻌﻞ‬
‫ﻓﻌﻞ ﺧﺎرﺟﻲ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ واﻟﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬وﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻮﺻﻒ أي ٍ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻣﺎ ﻫﻮ إﻻ إﺳﻘﺎط ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻏريه‪ .‬وﻫﺬا اﻹﺳﻘﺎط ذاﺗﻪ ﺿﺪ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‬
‫ﻷﻧﻪ ﻳﺠﻌﻞ املﻌﺒﻮد ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺗﻮﺳﻂ ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ‪ .‬وإﺛﺒﺎت ﻗﺪر ٍة أﻋﻈﻢ ﻣﻦ اﻟﺴﺒﺐ وﻗﻮع ﰲ‬
‫اﻟﺠﱪ وإﻟﻐﺎء ﻟﻠﻌﻠﻴﺔ وﻻﻃﺮاد ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وإﻧﻜﺎر ﻟﻠﺘﻮﻟﺪ؛ أي وﻗﻮع ﰲ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﺈﺛﺒﺎت‬

‫‪ 41‬ﻣﻨﻊ ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﺛﺒﻮت اﻟﻔﻌﻞ املﺘﻮﻟﺪ هلل‪ ،‬ﺑﻞ ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺑﺎملﺒﺎﴍة‪ ،‬وواﻓﻘﻬﻢ ﻋﻠﻴﻪ أﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ‬
‫ﰲ أﺣﺪ ﻗﻮ َﻟﻴﻪ وإﻻ اﺣﺘﺎج ﰲ ﻓﻌﻠﻪ إﱃ ﺳﺒﺐ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٨‬ﻣﻦ رام دﻓﻊ ﺣﺠﺮ ﰲ ﺟﻬﺔ اﻧﺪﻓﻊ إﻟﻴﻪ‬
‫ﺑﺤﺴﺐ ﻗﺼﺪه وإرادﺗﻪ‪ .‬وﻟﻴﺲ اﻻﻧﺪﻓﺎع ﻣﺒﺎﴍًا ﺑﺎﻻﺗﻔﺎق؛ ﻓﻬﻮ ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻣﺒﺎﴍة ﻣﻦ اﻟﺪﻓﻊ‪ ،‬وﻳﺆﻳﺪه اﺧﺘﻼف‬
‫اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺎﺧﺘﻼف املﻘﺪور‪ .‬ﻓﺎﻷﻳﱢﺪ ﻳﻘﻮى ﻋﲆ ﺣﻤﻞ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﻮى ﻋﲆ ﺣﻤﻠﻪ اﻟﻀﻌﻴﻒ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن واﻗﻌً ﺎ ﺑﻘﺪرة‬
‫ﷲ ﻟﺠﺎز ﺗﺤﺮك اﻟﺠﺒﺎل ﺑﺎﻋﺘﻤﺎد اﻟﻀﻌﻴﻒ اﻟﻨﺤﻴﻒ وﻋﺪم ﺗﺤﺮك اﻟﺨﺮدﻟﺔ ﺑﺎﻋﺘﻤﺎد اﻷﻳﺪ اﻟﻘﻮي )املﻮاﻗﻒ‪،‬‬
‫ﻣﻘﺪر واﺣﺪ ﻟﻘﺎدرﻳﻦ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪٩‬؛ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪،١٧‬‬
‫ٍ‬ ‫ص‪ .(٣١٧‬ﻧﺴﺒﺔ اﻟﻔﻌﻞ إﱃ اﻟﻌﺒﺪ دون ﷲ‪ ،‬اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‬
‫ص‪.(٨١‬‬
‫‪ 42‬ﻟﺬﻟﻚ ﻣﻨﻊ أﺑﻮ ﻋﲇ ﻫﺬه اﻷﺳﺒﺎب إذا وُﺟﺪت ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﷲ أن ﺗﻮﻟﺪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ ،٣٩٥‬ص‪.(٤٠١–٣٩٨‬‬
‫وﻳﻤﻜﻦ إﻳﺠﺎز أوﺟﻪ اﻟﻔﺮق ﰲ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﺑني اﻹﻧﺴﺎن وﷲ ﰲ اﻵﺗﻲ‪) :‬أ( أﺟﻨﺎس ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ إﻳﺠﺎدﻫﺎ إﻻ‬
‫ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬وﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ إﻳﺠﺎدﻫﺎ اﺑﺘﺪاءً‪) .‬ب( اﻟﺴﺒﺐ ﻳﺼﺢ وﺟﻮده وﻳﻌﺮض ﻟﻪ ﻋﺎرض ﻋﲆ ﻋﻜﺲ‬
‫أﺳﺒﺎب ﷲ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﻳﻮﺟﺪﻫﺎ دون ﻣﺴﺒﺒﺎﺗﻬﺎ‪) .‬ج( ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﷲ ﻟﺴﺒﺐ ﻳﺼﺢ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ اﺑﺘﺪاءً ﻋﲆ ﻋﻜﺲ‬
‫راﺑﻄﺔ ﴐورﻳﺔ ﺑني اﻟﺴﺒﺐ واملﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻋﻜﺲ ﷲ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٤٠١–٣٩٧‬‬ ‫ٌ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن‪) .‬د(‬
‫اﻟﺴﺒﺐ ﻻ ﻳﻤﺘﻨﻊ ﺣﺼﻮﻟﻪ ﺛﻢ ﻻ ﻳﺤﺼﻞ املﺴﺒﺐ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٨٨‬وﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻋﲇ وأﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ‬
‫ﺗﻮﻟﻴﺪ املﺴﺒﺐ اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻦ ﺳﺒﺒني )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪٩‬؛ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.(١٤‬‬

‫‪237‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺑﻄﺮﻳﻖ أوﱃ‬
‫ٍ‬ ‫ﳾء ﻳﺆدي إﱃ ﻧﻔﻴﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﻘﺎل إن اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﺑﺘﺪاءً ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻮﻟﻴﺪًا‬
‫ً‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻼ ﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻻ‬ ‫دﻳﻨﻲ إﻟﻬﻲ وﻟﻴﺲ ﻓﻜ ًﺮا دﻳﻨﻴٍّﺎ ﻋﻠﻤﻴٍّﺎ‪ ،‬وإﺳﻘﺎط ﻟﻌﺎﻃﻔﺔ وﻟﻴﺲ‬
‫ﱞ‬ ‫ﻷن ذﻟﻚ ﻓﻜ ٌﺮ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺪوث اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن أﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ وأن ﻳﺤﺪث ﻣﻦ املﻌﺒﻮد وإﻻ ﻟﻜﺎن أﺿﻌﻒ ﻗﺪرة‬
‫ﻷن اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻟﻴﺲ وﺳﻴﻠﺔ ﻹﺛﺒﺎت ﻗﺪرة أﺣﺪ أﻋﻈﻢ أو أﻗﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ وﺻﻒ ﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن وأﺛﺮه ﰲ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ وﻋﲆ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم وﻗﻮع اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻣﻦ املﻌﺒﻮد ﻋﺪم وﻗﻮﻋﻪ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻷن‬
‫واﻗﻌﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺜﺒﺘﻬﺎ ﰲ اﺳﺘﻤﺮار اﻟﻔﻌﻞ واﻃﺮاد اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻌﻠﻞ‪ .‬وﻻ ﺗﺤﺘﺎج‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬
‫ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻃﺮادﻫﺎ إﱃ إﺛﺒﺎت ﺗﻮﻟﻴﺪ ﰲ اﻓﻌﺎل املﻌﺒﻮد؛ ﻓﻬﺬا وﺿﻊ ﻃﺒﻴﻌﻲ وﺟﺮﻳﺎن‬
‫ﻟﻠﻌﺎدة‪43 .‬‬

‫ً‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﺗﺒني أن إﺛﺒﺎت اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬ ‫اﻟﺸﺒﻪ اﻟﺘﻲ ﻗﻴﻠﺖ ﰲ أﻓﻌﺎل املﻌﺒﻮد ُﺷﺒﻬً ﺎ‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ ﱡ‬
‫ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻳﻨﺎﰲ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻳﺪل ﻋﲆ أن املﻌﺒﻮد ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺳﺒﺐ‬
‫آو آﻟﺔ‪ .‬وإﺛﺒﺎت اﻟﻔﺮق ﺑني اﻹﻧﺴﺎن واملﻌﺒﻮد ﰲ أن اﻷوﱠل ﻳﺤﺘﺎج إﱃ آﻟﺔ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻻ‬
‫ﻳﺤﺘﺎج ﺗﻤﻨﻴًﺎ ﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ ﻗﻮة املﻌﺎرض‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺆدي اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﻴﺪ إﱃ ﻧﻔﻲ اﻹرادة وإﻋﻄﺎء‬
‫اﻟﻘﺪرة ﻟﻠﺴﺒﺐ ﺗﻔﻌﻞ ﻣﺤﻞ اﻹرادة‪ ،‬ﺑﻞ وﺗﻜﻮن اﻹرادة ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻠﺴﺒﺐ‪ 44 .‬وملﺎ ﻛﺎن ﻳﻔﱰض ﰲ‬
‫املﻌﺒﻮد اﻟﻌﺰم‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺣﺪ ﻣﻦ ﻗﺪراﺗﻪ وإﻋﻄﺎء اﻟﻘﺪرة ﻟﻠﺴﺒﺐ؛ ﻓﺘﻜﻮن أﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ ﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻃﺮاد اﻟﻌﺎدات وارﺗﺒﺎط اﻷﺳﺒﺎب ﺑﺎملﺴﺒﺒﺎت‪ 45 .‬وملﺎذا‬
‫ﻳﻔﻌﻞ املﻌﺒﻮد اﻟﺘﻮﻟﺪ وﻫﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل اﺑﺘﺪاءً؟ وﻣﺎ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ وﺿﻊ اﻷﺳﺒﺎب ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻻ ﺗﻔﻌﻞ ﺑﺬاﺗﻬﺎ وﻻ ﺗﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬وﻣﻬﺪدة ﺑﺎﻟﺘﻮﻗﻒ واﻻﺿﻄﺮاب‪ ،‬ﺑﻞ واﻻﻧﻌﻜﺎس ﰲ أﻳﺔ‬
‫ﻟﺤﻈﺔ؟ أﻻ ﻳﺆدي اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ إﱃ اﻟﴩك وإﺛﺒﺎت ﻣﻘﺪور ﻟﻘﺎد َرﻳﻦ‪ ،‬املﻌﺒﻮد واﻟﺴﺒﺐ؟ وإن ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻻ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻠﻤﻌﺒﻮد ﻟﻠﺴﺒﺐ ﻳﻜﻮن وﺿﻊ اﻟﺴﺒﺐ إذن ﻋﺒﺜًﺎ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ املﺼﻠﺤﺔ ﺗﻘﺘﴤ ﰲ ﻫﺬا‬
‫ﻓﻀﻞ اﻟﺒﻌﺾ ﺟﻌﻞ‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺿﻊ اﻷﺳﺒﺎب؛ ﻓﻤﺎ املﺼﻠﺤﺔ ﰲ وﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻋﺎﻟ ٍﻢ آﺧﺮ؟ ‪ 46‬ﻟﺬﻟﻚ ﱠ‬
‫أﻋﻤﺎل املﻌﺒﻮد ﻛﻠﻬﺎ اﺑﺘﺪاءً ﻻ ﺗﻮﻟﻴﺪًا؛ ﻷن املﻌﺒﻮد ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﺳﺒﺐ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻻ‬

‫‪ 43‬ﰲ أﻧﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻳﺼﺢ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻋﲆ ﺟﻬﺔ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻛﺼﺤﺘﻪ ِﻣﻨﱠﺎ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪٩‬؛ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ ،٩٤‬ص‪.(٩٨‬‬
‫‪ 44‬املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪٩‬؛ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.١٠٥–١٠٢‬‬
‫‪ 45‬املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٩‬ص‪.١٠٩–١٠٧‬‬
‫‪ 46‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١١١–١٠٩‬‬

‫‪238‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫ﻳﻘﺪر أن ﻳﻔﻌﻞ اﺑﺘﺪاءً ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﺪ؛ ﻷﻧﻪ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ اﻷﺳﺒﺎب‪ .‬وزﻳﺎدة ﰲ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ ﻓﺈن‬
‫ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ املﻌﺒﻮد ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻪ ﺑﺪؤه‪ .‬وﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال‪ :‬ﻓﻤﺎ اﻟﺪاﻋﻲ إﱃ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ؟ ‪47‬‬

‫)‪ (٣‬وﻗﺪ ورد اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة ﻛﻤﺎ ورد ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل املﺒﺎﴍة‪ ،‬وذﻟﻚ ﻛﺤﻤﻞ‬
‫اﻷﺛﻘﺎل ﰲ اﻟﺤﺮوب واﻹﻳﻼم‪ .‬ﻫﻨﺎك أﺛﺮ ﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﺪ املﻮت ﰲ ﺣﻴﺎة اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺜﻞ أﺛﺮ‬
‫اﻟﻘﺪوة ﻋﲆ اﻟﺘﻐريات اﻟﺜﻮرﻳﺔ وﻃﺎﻋﺔ اﻟﺠﻤﺎﻫري‪ ،‬وأﺛﺮ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺜﻮري ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺜﻮرة‪ 48 .‬ﻛﻤﺎ‬
‫أن اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻤﺎ أﻧﻪ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻨﺎط اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وﻳﺴﺘﺤﻖ ﻋﻠﻴﻪ املﺪح واﻟﺬم‪ .‬اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻠﻢ‬
‫واﻻﻋﺘﻘﺎد وﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ وﻗﻮع ذﻟﻚ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻓﻘﻂ‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﺗﺮﺗﺐ ﻧﺘﺎﺋﺞَ ﺳﻴﺌﺔ وﺿﺎرة ﻟﻔﻌﻠﻪ ﻋﻨﺪ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻔﻌﻞ املﺘﻮﻟﺪ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ ً‬
‫اﻟﺴﺎﻫﻲ واﻟﻨﺎﺋﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻓﻌ ٌﻞ إراديﱞ ﻣﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻷﺛﺮ واﻻﺳﺘﻤﺮار‪ .‬إن اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺬم‬
‫واملﺪح ﻻ ﻳﺘﻢ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻮﻗﺘﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ املﺴﺘﻤﺮ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺘﻐري املﺪح واﻟﺬم ﺑﻌﺪ ﻇﻬﻮر‬
‫اﻷﺛﺮ ﻷﻧﻬﻤﺎ ﺣﻜﻤﺎن ﻗﺎﺋﻤﺎن ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﺰﻣﺎن وﻟﻴﺲ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻠﺤﻈﻲ‪ .‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻨﻔﻲ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻐﻴري اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻔﻌﻠﻪ ﺣني ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻌﻞ أﻓﻀﻞ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻏري اﻟﻔﻌﻞ ﺗﻐري اﻟﺤﻜﻢ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻳﺘﻢ ذﻟﻚ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ .‬ﻓﺒﻌﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﺗﻮﺟﺪ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻐري أو اﺳﺘﺪراك ﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻤﻨﻲ‬
‫أو ﰲ ﺣﻴﺎة اﻵﺧﺮﻳﻦ‪49 .‬‬

‫‪ 47‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ،٩٤‬ص‪ ،١١٩‬ص‪.١٢٠‬‬

‫ﻨﺔ ﺣﺴﻨﺔ ﻓﻠﻪ ﻣﺜﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺳﻦ ﺳﻨﺔ ﺳﻴﺌﺔ ﻓﻠﻪ ﻣﺜﻠﻬﺎ‪ «.‬ﻣﻊ‬ ‫ﺳﻦ ُﺳ ً‬
‫‪ 48‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﺪﻳﺚ املﺸﻬﻮر‪» :‬ﻣﻦ ﱠ‬
‫أن اﻟﻐﺮاﻣﺔ واﻟﻌﻮض ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺘﻮﻟﺪة ﻷﻧﻬﺎ ﻧﺘﺎج اﻟﻔﻌﻞ اﻟﴩﻋﻲ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٩١‬وﻗﺪ ﻓﺮق أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ‬
‫ﺑني أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب وأﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح‪ .‬وﻗﺎل‪ :‬ﻻ ﻳﺠﻮز وﺟﻮد أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب ﻣﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﻻ‬
‫ﻣﻊ ﻣﻮﺗﻪ‪ ،‬وأﺟﺎز وﺟﻮد أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح ﻣﻊ اﻟﻔﺎﻋﻞ ِﻣﻨﱠﺎ ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺗﻪ وﺑﻌﺪ ﻋﺪم ﻗﺪرﺗﻪ إن ﻛﺎن ﺣﻴٍّﺎ ﻟﻢ ﻳﻤﺖ‪.‬‬
‫وﻗﺎل إن املﻴﺖ واﻟﻌﺎﺟﺰ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮﻧﺎ ﻓﺎﻋ َﻠني ﻷﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻮدة ﻗﺒﻞ املﻮت‬
‫واﻟﻌﺠﺰ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٧٧‬‬
‫‪ 49‬ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﻳﺆدي اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﺎع دون اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ إﱃ إﺧﺮاج ﷲ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ وﻋﺪم اﺳﺘﺤﻘﺎﻗﻪ‬
‫اﻟﻨﻌﻤﺔ واﻟﺸﻜﺮ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٨٦‬ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﻄﺒﺎع ﻳﺴﺘﺤﻖ ﷲ املﺪح واﻟﺬم‪ ،‬وﻳُﻀﺎف إﻟﻴﻪ اﻟﻘﺒﻴﺢ )اﻟﴩح‪،‬‬
‫ص‪ .(٣٨٩‬املﺘﻮﻟﺪ واملﺒﺎﴍ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻷﺣﻜﺎم ﺳﻴﺎن ﰲ اﺳﺘﺤﻘﺎق املﺪح واﻟﺬم واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﺣﺘﻰ ﺣﺼﻞ‬
‫ﰲ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ اﻟﴩط )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٩٢‬املﺘﻮﻟﺪ ﻛﺎملﺒﺎﴍ ﻓﻴﻪ ﺗﺄﺛري وﻣﺪح وذم وإرادة وﻃﺒﻊ واﺧﺘﻴﺎر‬
‫)اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٨٨‬ورود اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ واملﺪح واﻟﺬم )اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة( ﻛﺎﻷﻓﻌﺎل املﺒﺎﴍة‪ ،‬وذﻟﻚ ﻛﺤﻤﻞ‬
‫اﻷﺛﻘﺎل ﰲ اﻟﺤﺮوب واملﻌﺎرف واﻹﻳﻼم )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١٧-٣١٦‬‬

‫‪239‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (2-2‬أﻗﺴﺎم اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬

‫ﺗﻨﻘﺴﻢ أﻓﻌﺎل اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ إﱃ ﺛﻼﺛﺔ أﻗﺴﺎم‪ :‬اﻷوﱠل ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﺷﻴﺌًﺎ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻋﻨﻪ‬
‫ﻓﻌﻞ ﰲ ﻏريه‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ املﻮﻟﺪ واﻟﻐري املﻮﻟﺪ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻨﺎ‬
‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﺗﻮﻟﺪ ﻋﻦ أﺳﺒﺎب‬ ‫ﻣﻨﺘﻘﻼ ﻣﻦ اﻟﺬات إﱃ اﻵﺧﺮ‪ .‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻏريه‬‫ً‬
‫ﻳﻔﻌﻠﻬﺎ ﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻮﻟﺪ ﻫﻨﺎ ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺴﺒﺒﻴﺔ دون ﻣﺎ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﻓﺎﻋﻞ وﻣﻔﻌﻮل‪.‬‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﻄﺮﻓﺎن ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻋﲆ املﺴﺘﻮى ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﺗﻜﻮن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﺴﺎواة ﺑني ﻋﻠﺔ وﻣﻌﻠﻮل‪.‬‬
‫ٍ‬
‫ﻋﺎﻣﺔ أو أن ﺗﻜﻮن‬ ‫أﻓﻌﺎﻻ ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻘﻮاﻧ َ‬
‫ني‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻜﻮن املﺘﻮﻟﺪات‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫‪50‬‬
‫اﻷﻋﺮاض ﻣﺘﻮﻟﺪة ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻷﺟﺴﺎم‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻇﺎﻫﺮة إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﺗﺸري إﱃ أن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺘﻌﺪى وﺟﻮده اﻟﺰﻣﻨﻲ وﺣﺪوده اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ وﺗﻌﻴﻴﻨﺎﺗﻪ ﰲ املﻜﺎن‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﻇﺎﻫﺮ ٌة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﺗﺸري إﱃ اﻟﻜﻤﻮن ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وإﱃ أن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺤﻮي ﰲ ذاﺗﻬﺎ أﺻﻞ‬
‫ﻧﻤﺎﺋﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻜﻮﻳﻨﻬﺎ واﻧﺘﺸﺎرﻫﺎ‪ ،‬اﻧﻘﺴﻤﺖ أﻓﻌﺎل اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ إﱃ ﻗﺴﻤَ ني‪ :‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر‪،‬‬
‫واﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وﺷﻤﻞ اﻷوﱠل أﻓﻌﺎل اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﺑني اﻷﻧﺎ واﻵﺧﺮ‪.‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ؛ ﻓﺎﻟﱰﻛﻴﺰ‬
‫ﻓﻌﻼ آﺧﺮ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷن اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﲇ ﺣﺮ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬ ‫ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﻳﻮﻟﺪ ً‬
‫اﺳﺘﻤﺮار اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﺪ ﻋﺠﺰه ﻋﻨﻪ أو ﺑﻌﺪ ﻣﻤﺎﺗﻪ ﺑﻤﺎ ﻳﱰﻛﻪ‬
‫ﻣﻦ ﺳﻨﻦ وأﻓﻜﺎر واﺗﺠﺎﻫﺎت وﺟﻤﺎﻋﺎت وأﺣﺰاب وﻗﻮاﻧني وﺗﻨﻈﻴﻤﺎت وﺗﴩﻳﻌﺎت؛ ﻓﺄﻓﻌﺎل‬

‫‪ 50‬ﻋﻨﺪ أﺻﺤﺎب اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻗﺪ ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﺷﻴﺌًﺎ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻨﻪ ﻓﻌﻞ ﰲ ﻏريه‪ ،‬وﻋﻨﺪ أﻛﺜﺮ اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻗﺪ‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﺗﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ أﺳﺒﺎب ﻳﻔﻌﻠﻬﺎ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻋﻨﺪ ﺛﻤﺎﻣﺔ‪ ،‬املﺘﻮﻟﺪات أﻓﻌﺎل ﻻ ﻓﺎﻋﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻏريه‬
‫ﻟﻬﺎ‪ .‬وﻋﻨﺪ ﺑﴩ وأﺗﺒﺎﻋﻪ‪ :‬ﻗﺪ ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟﺮواﺋﺢ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻌﻞ‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﺒﺪ وﻓﻌﻞ إدراك املﺴﻤﻮع ﰲ ﻣﺤﻞ اﻟﺴﻤﻊ‪ .‬وﻋﻨﺪ ﻣﻌﻤﺮ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ ﷲ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض وأن‬
‫اﻷﻋﺮاض ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻷﺟﺴﺎم )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٣٣٩‬وﻳﻌﻄﻲ اﺑﻦ ﺣﺰم ﺗﻘﺴﻴﻤً ﺎ آﺧﺮ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ‪ :‬ﺗﻨﺎزع‬
‫املﺘﻜﻠﻤﻮن ﰲ ﻣﻌﻨًﻰ ﻋﱪوا ﻋﻨﻪ ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﺪ وﻫﻮ أﻧﻬﻢ اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻓﻴﻤﻦ رﻣﻰ ﺳﻬﻤً ﺎ ﻓﺠﺮح ﺑﻪ إﻧﺴﺎﻧًﺎ أو ﻏريه أو ﰲ‬
‫ﺣﺮق اﻟﻨﺎر وﺗﱪﻳﺪ اﻟﺜﻠﺞ وﺳﺎﺋﺮ اﻵﺛﺎر اﻟﻈﺎﻫﺮة ﰲ اﻟﺠﻤﺎدات‪) .‬أ( ﻣﺎ ﺗﻮﻟﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ إﻧﺴﺎن أوﺣﻰ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺤﻲ‪) .‬ب( وﻣﺎ ﺗﻮﻟﺪ ﻣﻦ ﻏري ﺣﻲ ﻓﻬﻮ إﻣﱠ ﺎ ﻓﻌﻞ ﷲ أو ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪) .‬ج( ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻓﻌﻞ‬
‫ﷲ‪ ،‬وﻫﺆﻻء ﻣﺒﻄﻠﻮن ﻟﻠﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬ﻏﺎﺋﺒﻮن ﻋﻦ ﻣﻮﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻮل )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪ .(١٣٣-١٣٢‬وﻋﻨﺪ إﺣﺪى‬
‫ﻓﺮق اﻟﺮواﻓﺾ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻳﺤﺪث اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﻏريه‪ .‬وإن ﻣﺎ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﻪ ﻛﺎﻷﻟﻢ املﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ اﻟﴬﺑﺔ‪ ،‬واﻟﺼﻮت‬
‫املﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ اﺻﻄﻜﺎك اﻟﺤﺠ َﺮﻳﻦ‪ ،‬وذﻫﺎب اﻟﺴﻬﻢ املﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ اﻟﺮﻣﻴﺔ ملﻦ ﺗﻮﻟﺪ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪.(٨٤–٧٣‬‬

‫‪240‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺘﻤﺮة ﺣﻴٍّﺎ أو ﻣﻴﺘًﺎ‪ ،‬وﺑﻘﺎؤه ﻣﺴﺘﻤ ٍّﺮا ﻏري ﻣﺤﺪود ﺑﺎﻵﺟﺎل‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺳﻦ ﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ ﺑﺄن‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﻌﱰض أو ﻳﺘﻈﺎﻫﺮ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺴﺠﻦ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻤﻮت واﺿﻊ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻓﺈن أﺛﺮه ﻳﻈﻞ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﺑﻘﺎﻧﻮن آﺧ َﺮ‬
‫ٍ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﻪ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻫﻮ املﺴﺌﻮل ﻋﻦ ﻛﻞ ﺳﺠني وﻣﻌﺘﻘﻞ إﱃ أن ﻳﺘﻐري اﻟﻘﺎﻧﻮن‬
‫ﻳﺒﻄﻞ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻷوﱠل‪ .‬وﻗﺪ ﻻ ﺗﺤﺪث آﺛﺎر اﻟﻔﻌﻞ أﺛﻨﺎء ﺣﻴﺎة اﻟﻔﺎﻋﻠني ﻗﺪر ﺣﺪوﺛﻬﺎ ﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﻤﺎﺗﻬﻢ ﰲ آﺛﺎرﻫﻢ وﺳﻨﻨﻬﻢ وﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﻢ ﺑﴩط ﺗﻮﻓﺮ اﻟﻬﺪف واﻟﻘﺼﺪ واﻟﻨﻴﺔ‪ 51 .‬وﻳﻤﻜﻦ ﺗﺮك‬
‫اﻟﻔﻌﻞ املﺘﻮﻟﺪ واﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺘﻐﻴري ﻓﻌﻠﻪ املﺒﺘﺪأ ﻣﺼﺤﺤً ﺎ إﻳﺎه؛ وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻳﻤﱠ ﺤﻲ‬
‫أﺛﺮه‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻐﺎﻳﺔ واﺿﺤﺔ واﻟﻨﻴﺔ ﻣﺘﻮاﻓﺮة‪ .‬واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺴﻠﻮك‬
‫ﻣﻮﺟﻮدة‪ ،‬واملﺎﻧﻊ ﻏﺎﺋﺐ‪ .‬ﻓﺈذا ﻣﺎ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻦ أن ﻓﻌﻠﻪ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻷﻣﺜﻞ‪ ،‬ﱠ‬
‫ﻏري اﻟﻔﻌﻞ اﻷوﱠل‬
‫ﺛﺎن وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﺘﻐري أﺛﺮه ﻣﻌﻪ‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ ﻟﻶﺧﺮﻳﻦ ﺑﻌﺪ ﺣﻴﺎة اﻟﻔﺮد اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺘﻐﻴري ﻓﻌﻠﻪ‬
‫ﻓﻌﻞ ٍ‬
‫إﱃ ٍ‬
‫ﻓﻌﻞ آﺧﺮ وﺗﺼﺤﻴﺢ ﻓﻌﻠﻪ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺘﻐري أﺛﺮ اﻟﻔﻌﻞ اﻷوﱠل‬‫أو إدﺧﺎل ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻋﻠﻴﻪ أو ﺗﺮﻛﻪ إﱃ ٍ‬
‫ﻟﺸﺨﺺ ﻏﺎﺋﺐ ﻧﻮع ﻣﻦ ﺑﻘﺎء‬ ‫ٍ‬ ‫وﻳﺤﻞ ﻣﺤﻠﻪ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ 52 .‬ﺑﻞ إن ﻣﺠﺮد اﻻﺣﱰام املﻌﻨﻮي‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻌﺪ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻷوﱃ‪ .‬ﻓﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻓﺎﻋﻠﺔ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﻻﺣﱰام ﺷﺨﺼﻪ أو ﺗﻘﺪﻳﺮ أﻣﺮه‬
‫أو ﺗﺨﻠﻴﺪًا ﻟﺬﻛﺮاه‪ .‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻫﻮ إﺛﺒﺎت ﻟﻔﻌﻞ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ وﻟﻮﺟﻮد اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ وﻟﺤﻀﻮر اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‬
‫وﺗﺄﻛﻴ ٌﺪ ﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺨﻠﻖ واﻻﻧﺘﺸﺎر‪ .‬ﻻ ﻳﻀري اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺒﺪأ ﻓﻌﻠﻪ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻏريه أو‬
‫أن ﻳﺆﺛﺮ اﻟﻐري ﰲ ﻓﻌﻠﻪ‪ .‬وﻣﺎ دام ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ ﻧﻔﺲ اﻟﻘﺼﺪ وﻳﻬﺪف إﱃ ﻧﻔﺲ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﺗﻔﺎق اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻬﺪف ﻳﺠﻌﻞ اﺗﻔﺎق اﻟﻔﻌ َﻠني أوﱃ ﻣﻦ اﻻﺧﺘﻼف‪ .‬وإن ﺣﺪث اﺧﺘﻼف ﰲ‬

‫‪ 51‬ﻗﺎل اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ واﺑﻨﻪ أﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ إن أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب ﻛﺄﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح ﻳﺼﺢ وﺟﻮدﻫﺎ ﺑﻌﺪ ﻓﻨﺎء اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻊ وﺟﻮد اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﺳﺒﻘﻬﻤﺎ أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ ﰲ إﺟﺎزة ﻛﻮن املﻴﺖ واﻟﻌﺎﺟﺰ ﻓﺎﻋ َﻠني ﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﺐ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(٢٢٩-٢٢٨‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺠﻮارح‪ .‬وﻗﺎس اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ واﺑﻨﻪ ﻋﻠﻴﻪ إﺟﺎزة ﻛﻮن اﻟﻌﺎﺟﺰ‬
‫وﻳﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي ﺗﺸﻨﻴﻌً ﺎ ﻋﲆ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ وﺟﻤﻴﻊ ﻣﻦ واﻓﻘﻪ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﲆ إﺛﺒﺎت اﻟﺘﻮﻟﺪ إن املﻮﺗﻰ‬
‫ﻳﻘﺘﻠﻮن اﻷﺣﻴﺎء واﻷﺻﺤﱠ ﺎء اﻷﺷﺪاء ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ دون املﺠﺎز‪ ،‬وإن املﻌﺪوﻣني ﻳﻘﺘﻠﻮن املﻮﺟﻮدﻳﻦ وﻳﺨﺮﺟﻮن‬
‫أرواﺣﻬﻢ ﻣﻦ أﺟﺴﺎدﻫﻢ ﻋﲆ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ دون اﻻﺗﺴﺎع واﻹﻃﻼق! وﻳﺮد اﻟﺨﻴﺎط‪ :‬إن اﻷﺣﻴﺎء اﻟﻘﺎدرﻳﻦ ﻋﲆ‬
‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﺗﺘﻮﻟﺪ ﻋﻨﻬﺎ أﻓﻌﺎل ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺗﻬﻢ؛ ﻓﻴﻨﺴﺐ ﻣﺎ‬ ‫اﻷﻓﻌﺎل ﻳﻔﻌﻠﻮن ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ وﺻﺤﺘﻬﻢ وﺳﻼﻣﺘﻬﻢ وﻗﺪرﺗﻬﻢ‬
‫ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ أﻓﻌﺎﻟﻬﻢ ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺗﻬﻢ إﻟﻴﻬﻢ؛ إذ ﻛﺎﻧﻮا ﻗﺪ ﺳﻨﻮه ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ وﻓﻌﻠﻮا ﻣﺎ أوﺟﺒﻪ؛ وذﻟﻚ ﻛﺮﺟﻞ أرﺳﻞ‬
‫ﺣﺠ ًﺮا ﻣﻦ رأس ﺟﺒﻞ ﻓﻬﻮى إﱃ اﻷرض‪ ،‬ﺛﻢ إن ﷲ أﻣﺎت املﺮﺳﻞ ﻟﻠﺤﺠﺮ ﻗﺒﻞ أن ﻳﺼﻞ اﻟﺤﺠﺮ إﱃ اﻷرض‪.‬‬
‫ﻓﻨﻘﻮل‪ :‬إن ﻫﻮيﱠ اﻟﺤﺠﺮ ﺑﻌﺪ ﻣﻮت املﺮﺳﻞ ﻣﺘﻮﻟ ٌﺪ ﻋﻦ إرﺳﺎﻟﻪ إﻳﺎه؛ ﻓﻬﻮ ﻣﻨﺴﻮب إﻟﻴﻪ دون ﻏريه‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫رﺟﻞ ﻧﺰع ﰲ ﻗﻮﺳﻪ ﻳﺮﻳﺪ اﻟﻬﺪف‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﺧﺮج اﻟﺴﻬﻢ ﻋﻦ ﻗﻮﺳﻪ أﻣﺎت ﷲ اﻟﺮاﻣﻲ؛ ﻓﺈن ذﻫﺎب اﻟﺴﻬﻢ ﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﻮت اﻟﺮاﻣﻲ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ رﻣﻴﺘﻪ؛ ﻓﻬﻮ ﻣﻨﺴﻮب إﻟﻴﻪ ﻻ إﱃ ﻏريه )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪.(٧٧-٧٦‬‬
‫‪ 52‬املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.٧٢‬‬

‫‪241‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻷﻓﻌﺎل ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ اﻷﺻﺢ واﻷﻛﻤﻞ ﻳﻌﺪل وﻳﺼﺤﺢ اﻟﻔﻌﻞ اﻵﺧﺮ‪ .‬وإن ﻛﺎن أﺣﺪ اﻟﻔﻌﻠني ﺧﻄﺄ ً‬
‫ﻓﻌﻞ ﺻﺤﻴﺢ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم وﻗﻮع اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ﻏريه اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻧﻔﺎه وﺑﺪﱠﻟﻪ إﱃ ٍ‬‫ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﱠ‬
‫إﺑﻄﺎل اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻞ دﺧﻮل ﻓﻌﻞ آﺧﺮ أﻛﻤﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻷوﱠل واﺑﺘﻼﻋﻪ ﻟﻪ ﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﺴﻠﻮك‪53 .‬‬
‫ٍ‬
‫ﻟﻴﺲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺜﺎﻧﻲ واﻟﺜﺎﻟﺚ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﻫﻮ وﻗﺖ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻮاﱄ اﻷﺟﻴﺎل‪ .‬ﻳﺴﺘﻤﺮ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ل ﻣﻀﺎدة أو ﻳﻀﻌﻒ اﻷﺛﺮ أو ﺗﺘﻐري اﻟﻈﺮوف‪54 .‬‬ ‫ﻃﺎملﺎ ﺑﻘﻴﺖ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺘﻰ ﺗﺄﺗﻲ أﻓﻌﺎ ٌ‬
‫ﻳﺘﻀﺢ ﺑﻘﺎء اﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻌﺪ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻷوﱃ ﰲ أﺛﺮ اﻷﻓﻌﺎل وﺑﻘﺎﺋﻬﺎ ﺑﻌﺪ ﺣﻴﺎة اﻟﻔﺎﻋﻞ‪.‬‬
‫ﺑﻞ إن ﻛﺜريًا ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻻ ﻳﻈﻬﺮ أﺛﺮﻫﺎ اﻹﻳﺠﺎﺑﻲ أو اﻟﺴﻠﺒﻲ إﻻ ﺑﻌﺪ ﺣﻴﺎة ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ‪ .‬وﻫﺬا ﻫﻮ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻀﺎرة أو اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬اﻟﺤﻀﺎرة ﺗﺮاﻛﻢ أﻓﻜﺎر اﻟﺒﴩ وأﻓﻌﺎﻟﻬﻢ ﺑﻌﺪ اﻧﺘﻬﺎء ﻗﺎﺋﻠﻴﻬﺎ‬
‫وﻓﺎﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﺗﻠﻚ ﻫﻲ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻮد وﺗﺨﻠﻴﺪ ذاﺗﻪ ﺑﺄﻓﻌﺎﻟﻪ اﻟﺒﺎﻗﻴﺔ‪ .‬ﻓﻼ ﺗﻨﺎﻗﺾ إذن‬
‫ﰲ وﺟﻮد ﻗﺪرة ﻣﻊ املﻮت ﻷن املﻮت ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻗﺪ ﺗﻢ اﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺘﺤﻮل إﱃ ﺣﻴﺎ ٍة داﺋﻤﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﺗﻢ اﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﲆ اﻟﻌﺠﺰ ﻓﺘﺤﻮﱠل إﱃ ﻗﺪر ٍة داﺋﻤﺔ‪ .‬ذاك ﻫﻮ وﺿﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﻴﺎة؛ ﻳﺤﻘﻖ‬
‫د أﺑﺪي‪55 .‬‬ ‫رﺳﺎﻟﺘﻪ ﻓﻴﺘﺤﻮل وﺟﻮده اﻟﻨﺴﺒﻲ إﱃ وﺟﻮ ٍد ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ووﺟﻮده اﻟﺰﻣﺎﻧﻲ إﱃ وﺟﻮ ٍ‬

‫‪) 53‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .(٨٥–٨٢‬ﻫﻞ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺜﺎﻟﺚ أو اﻟﺜﺎﻧﻲ؟‬
‫)أ( ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ دون اﻟﺜﺎﻟﺚ‪) .‬ب( ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ واﻟﺜﺎﻟﺚ إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻫﻰ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٧٩‬واﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻞ ﻳﻘﺪر اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ؟ )أ( أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ ،‬ﻳﻘﺪر‬
‫ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ وﺳﻜﻮن ﻋﲆ اﻟﺒﺪل‪) .‬ب( ﻳﻘﺪر ﻣﺘﻀﺎدات وﺳﻜﻮن ﻋﲆ اﻟﺒﺪل )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨٠-٢٧٩‬‬
‫‪ 54‬ردٍّا ﻋﲆ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ ﻳﺠﻮز ﻓﻨﺎء اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺜﺎﻧﻲ؟ ﻫﻨﺎك ﻋﺪة إﺟﺎﺑﺎت‪) :‬أ( أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ :‬ﻳﺤﺘﺎج‬
‫إﱃ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻮﺟﺪ اﻟﻌﺠﺰ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ داﻓﻌً ﺎ ﺑﻘﺪر ٍة ﻣﻌﺪوﻣﺔ‪) .‬ب( أﻛﺜﺮ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻟﻴﻔﻌﻞ ﺑﻬﺎ ﻣﺎ ﻓﻌﻞ وﻟﻜﻦ ﻳﺤﺘﺎج إﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﺣﺎل اﻟﻌﺠﺰ‪) .‬ج( ﺟﻌﻔﺮ‬
‫ﺑﻦ ﺣﺮب‪ ،‬اﻹﺳﻜﺎﰲ‪ :‬ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ وﻗﻮع اﻟﻔﻌﻞ املﺒﺎﴍ ﺑﻘﻮ ٍة ﻣﻌﺪوﻣﺔ‪ ،‬وأﺟﺎز وﻗﻮع اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة ﺑﻘﺪر ٍة‬
‫ﻣﻌﺪوﻣﺔ‪) .‬د( اﻟﺒﻠﺨﻲ‪ :‬ﻳﺠﻮز وﻗﻮع اﻟﻔﻌﻞ املﺒﺎﴍ ﺑﻘﻮ ٍة ﻣﻌﺪوﻣﺔ‪) .‬ﻫ( اﻟﺼﺎﻟﺤﻲ‪ :‬ﻻ ﻳﺠﻮز وﻗﻮع اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺑﻘﺪر ٍة ﻣﻌﺪوﻣﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٧٧-٢٧٦‬‬
‫‪ 55‬إذا ﺗﻘﺪﻣﺖ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ املﻘﺪور ﺑﺤﺎﻟﺔٍ واﺣﺪة ﻓﻴﺠﻮز أن ﻳﻘﻊ ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺑﻤﺠﺮد ﻣﻀﺎد ﻟﻠﻘﺪرة‬
‫ﺛﻢ ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻌﺠﺰ ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻣﻦ وﺟﻮد اﻟﻘﺪرة‪ ،‬وﻫﻲ ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ وﺟﻮد اﻟﻌﺠﺰ‪ .‬ﻓﻴﺠﻮز‬
‫وﻗﻮع املﻘﺪور ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻌﺠﺰ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻟﻮ ﻣﺎت اﻟﻘﺎدر ﰲ اﻟﺤﺎل اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺼﻮر وﻗﻮع املﻘﺪور‬
‫ﻃﺎ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٢١‬واﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻞ ﻳُﻘﺎل‬ ‫ﻣﻊ املﻮت إذا ﻟﻢ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ املﻘﺪور ﻣﴩو ً‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﰲ اﻷوﱠل أن ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻴﻪ أو أن ﻳﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ؟ ﻋﲆ أﻗﻮال‪) :‬أ( أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ :‬ﻧﻌﻢ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻷوﱠل واﻗﻊ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻷول ﻳﻔﻌﻞ واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﻌﻞ‪) .‬ب( ﺑﴩ‪ :‬اﻟﻘﺪرة ﻣﻀﻤﺮ ﻣﻘﺪور ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﻌﺠﺰ‬
‫ﻣﻀﻤﺮ ﻣﻊ املﻌﺠﺰ‪) .‬ج( اﻟﻨﻈﺎم وأﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻧﻌﻢ‪ ،‬وﻗﺒﻞ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪) .‬د( اﻟﻨﻈﺎم‪ :‬إن ﻋﺠﺰ ﰲ اﻟﺤﺎل‬

‫‪242‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫أﻳﻀﺎ ﺑﻌﺪ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻷوﱃ؛ إذ ﻳﻜﻔﻲ أن ﻳﻘﺮر اﻹﻧﺴﺎن ﺷﻴﺌًﺎ وﻫﻮ ﻋﲆ ﻓﺮاش‬ ‫وﺗﺒﻘﻰ اﻷﻓﻌﺎل ً‬
‫املﻮت ﺛﻢ ﻳﺒﻘﻰ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻌﺪه ﻛﻤﺎ ﻫﻮ واﺿﺢ ﰲ اﻟﻮﺻﻴﺔ أو ﰲ آﺧﺮ ﺗﻮﺟﻴﻬﺎﺗﻪ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻌﺠﺰ أو‬
‫املﻮت ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺪرة أو اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﻤﺮارﻫﻤﺎ وﻓﻌﻠﻬﻤﺎ ﰲ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻌﺠﺰ‬
‫واملﻮت واﻟﻌﺪم ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﺳﺘﻤﺮار اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬ﺧﻄﺄ اﻟﺸﺒﻬﺔ إذن‬
‫ﻧﺎﺗﺞ ﻋﻦ ﺗﺼﻮر اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻓﺮديﱞ ﺧﺎﻟﺺ وﻋﲆ أﻧﻪ ﻓﻌ ٌﻞ ﺑﺪﻧﻲ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﻧﺘﻬﺎء اﻟﻔﺮد أو‬
‫ﺑﻌﺠﺰ اﻟﻌﻀﻮ وﻟﻴﺲ اﻷﺛﺮ املﻌﻨﻮي ﻋﻨﺪ اﻵﺧﺮﻳﻦ وﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪56 .‬‬

‫وﻻ ﻳﻮﺟﺪ واﻗ ٌﻊ ﺧﺎرج ﻋﻦ ﺑﻘﺎء اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻳﺆﺛﺮ ﻓﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن إذا ﻛﺎن اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻤﺘﺪٍّا‬
‫ﺗﺤﺖ ﻃﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻋﲆ ﻣﺪاﻫﺎ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺼﻤﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺮج ﻋﻦ ﻧﻄﺎق اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻣﺪى اﻟﻄﺎﻗﺔ ﻓﻬﻲ ﺗﺘﺒﻊ ﻧﻈﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺜﺎﺑﺖ‪ 57 .‬اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺮﻫﻮن ﺑﺎﻟﻘﺪرة وﺣﺪﻫﺎ‬
‫وﻟﻴﺲ ﺑﺎملﻘﺪور ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬إذا ﺗﻮﻓﺮت ﻗﺪرة اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻋﲆ اﻟﻬﻮاء؛ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻪ‬
‫ﻣﻴﺪان ﺗﺤﻘﻘﻪ املﻮﺿﻮﻋﻲ وﴍوﻃﻪ املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﻘﺪرة وﻫﻲ ﴍﻃﻪ اﻟﺬاﺗﻲ‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﻣﻘﺼﻮد ًة ﻣﺮوﻳﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻊ اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬ﻻ ﺗﺰال اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة‬
‫ﺑﴩﻳﺔ ﻣﻘﺼﻮد ٌة ﻣﺮوﻳﺔ‪ .‬ﻻ ﻳﻘﻊ اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ٌ‬ ‫أﻓﻌﺎل آﻟﻴﺔ‪ .‬وﻳﻈﻞ أﺛﺮ اﻟﻘﺪرة ﻃﺎملﺎ ﺗﻤﺜﻠﺘﻬﺎ أﻓﻌﺎ ٌل‬
‫ٍ‬
‫‪58‬‬
‫ﺑﻘﻮ ٍة ﻣﻌﺪوﻣﺔ ﺑﻞ ﺑﻘﻮ ٍة ﻣﻮﺟﻮدة ﻣﺴﺘﻤﺮة ﺑﻌﺪ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻷوﱠل‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻘﺎء اﻟﻘﺪرة ﰲ اﻟﺤﺎل‬

‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﻤﻨﺎ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻗﺎد ًرا ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﱃ‪) .‬ﻫ( أﻛﺜﺮﻫﻢ‪ :‬ﻗﺎدر ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺣﻞ ﻓﻴﻪ اﻟﻌﺠﺰ أو ﻟﻢ ﻳﺤﻞ‪.‬‬
‫)و( آﺧﺮون‪ :‬إن ﻋﺠﺰ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ واﻗﻊ ﻣﻊ اﻟﻌﺠﺰ‪) .‬ز( آﺧﺮون‪ :‬إن ﺣ ﱠﻠﺖ اﻵﻓﺔ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺎن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻷوﱃ ﻋﺎﺟ ًﺰا‪) .‬ﺣ( ﻋﺒﺎد‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر أن ﻳﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٧٨-٢٧٧‬‬
‫‪ 56‬اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺮف ﺑﻬﺎ أن اﻟﴚء ﻳﻮﻟﺪ أن ﻳﺤﺼﻞ ﻏريه ﺑﺤﺴﺒﻪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٨٩‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻓﻘﺪ‬
‫وأﺳﺒﺎب ﻣﻌﺪوﻣﺔ وﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﺎل ﺣﺪوﺛﻪ ﻣﻴﺘًﺎ أو ﻋﺎﺟ ًﺰا‬
‫ٍ‬ ‫ﻳﺠﻮز ﻋﻨﺪﻫﻢ أن ﻳﺤﺪث ﺑﻘﺪر ٍة ﻣﻌﺪوﻣﺔ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٥‬وﻳﺠﻮز ﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻋﲇ وأﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ أن ﻳﻔﻌﻞ املﺒﺎﴍ إذا ﻛﺎن ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻠﻢ وﺟﻮده‬
‫ﺣﺎﻻ ﺑﻌﺪ ﺣﺎل‬ ‫ﻣﻊ ﻋﺪم اﻟﺤﻴﺎة وﻫﻮ ﻣﻴﺖ ﺑﺎﻟﻘﺪرة املﺘﻘﺪﻣﺔ‪ .‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻓﻴﺠﻮز أن ﻳﻔﻌﻞ وﻳﻨﻜﺮ ذﻟﻚ ﻣﻨﻪ ً‬
‫)املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.(١٤‬‬
‫‪ 57‬ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ :‬ﻛﻞ ﻣﺎ ﻛﺎن ﺳﺒﺒﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﺒﺪ ﺣﺘﻰ ﻳﺤﺼﻞ ﻓﻌ ٌﻞ آﺧﺮ ﻋﻨﺪه وﺑﺤﺴﺒﻪ‬
‫واﺳﺘﻤﺮت اﻟﺤﺎل ﻓﻴﻪ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔٍ واﺣﺪة ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻞ ﻟﻠﻌﺒﺪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻫﺬا ﺣﺎﻟﻪ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻤﺘﻮﻟﺪ ﻋﻨﻪ وﻻ ﻳُﻀﺎف‬
‫إﻟﻴﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺤﺪث وﻻ ﻣﺤﺪث ﻟﻪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٨٤–٣٨٠‬وﻋﻨﺪ ﻣﻌﻤﺮ‪ :‬ﻛﻞ‬
‫ﻣﺎ وﺟﺪ ﰲ ﺣﻴﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻠﻪ وﻣﺎ ﺟﺎوز ﺣﻴﺰه ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ وﺟﺪ ﻓﻴﻪ ﻃﺒﺎﻋً ﺎ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪،‬‬
‫ص‪.(١١‬‬
‫‪ 58‬ﻳﺜﺒﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﺑﺎﻟﴬورة‪ ،‬وﻣﻦ رام دﻓﻊ ﺣﺠﺮ ﰲ ﺟﻬﺔ اﻧﺪﻓﻊ إﻟﻴﻬﺎ ﺑﺤﺴﺐ ﻗﺼﺪه وإرادﺗﻪ‬
‫وﻟﻴﺲ اﻻﻧﺪﻓﺎع ﻣﺒﺎﴍً ا ﺑﺎﻻﺗﻔﺎق؛ ﻓﻬﻮ ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻣﺎ ﻣﺒﺎﴍة ﻣﻦ اﻟﺪﻓﻊ‪ ،‬وﻳﺆﻳﺪه اﺧﺘﻼف اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺎﺧﺘﻼف‬

‫‪243‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﺜﺎﻧﻲ أﻧﻬﺎ ﺗﺒﻘﻰ آﻟﻴٍّﺎ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﻞ ﺗﺘﺠﺪد اﻟﻘﺪرة ﺑﺤﻴﻮﻳﺔ اﻟﺒﺎﻋﺚ املﺴﺘﻤﺮة وﺑﺎﻟﻮﺿﻮح‬
‫اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺪاﺋﻢ وﺑﻤﺜﻮل اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬ﻳﻮﺟﺪ اﻟﻌﻠﻢ واﻹرادة ﻣﻊ املﻮت وذﻟﻚ ﺑﺘﺒﻨﻲ اﻵﺧﺮﻳﻦ اﻷﺣﻴﺎء‬
‫ﻓﻌﻼ ﻓﺮدﻳٍّﺎ ﻓﺤﺴﺐ ﺑﻞ ﻫﻮ ﻓﻌ ٌﻞ ﺟﻤﺎﻋﻲ‪ 59 .‬وﻳﺠﻮز أن‬ ‫ﻟﻬﺬا اﻟﻌﻠﻢ وﻟﻬﺬه اﻹرادة‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻔﻌﻞ ً‬
‫ﻳﺒﻄﻞ اﻟﺘﻮﻟﺪ إذا ﻣﺎ ﺣﺪث اﻟﻌﺠﺰ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ أو اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ .‬ودون ذﻟﻚ ﺗﺒﻘﻰ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺑﻼ ﻗﺪر ٍة‬
‫ﺣﺎل واﺣﺪ دون أن ﻳﺘﺨﻠﻠﻪ زﻣﺎن‪ .‬ﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﺗﺘﺰاﻣﻦ‬ ‫ﻣﺘﺠﺪدة‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﺎم ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺪث ﰲ ٍ‬
‫ﻓﻴﻪ اﻟﻘﺪرة واﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺔ واﻟﻔﻜﺮ وﻏﻴﺎب املﻮاﻧﻊ‪ .‬ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻌﻞ ﻏري ﻣﻘﺪور ﻋﻠﻴﻪ أو ﻗﺪر ٌة‬
‫ﻓﻌﻼ‪ 60 .‬وإذا ﺣﺪث اﻟﻌﺠﺰ ﰲ اﻟﺤﺎل اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﺈن‬ ‫ﻤﻲ ً‬‫ﻋﺎﺟﺰة‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻮاﻗﻊ وإﻻ ملﺎ ُﺳ ﱠ‬
‫اﻟﻘﺪرة ﻻ ﺗﺒﻘﻰ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ ﻳﻨﻘﻄﻊ وﻻ ﻳﺘﻢ‪ .‬واﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﺠﺰ ﻻ ﻳﺘﻢ ﺑﺈﺳﻘﺎط اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﻘﺪرة‬
‫اﻷوﱃ‪ ،‬أي ﺑﺎﻟﺮﺟﻮع إﱃ اﻟﻮراء ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻌﺪم املﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺄداة اﻟﴩط »ﻟﻮ«‪ .‬إذا‬
‫ﺣﺪث اﻟﻌﺠﺰ ﻓﺈﻣﱠ ﺎ ﻟﻀﻌﻒ اﻟﻘﺪرة ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﺿﻌﻒ اﻟﺒﺎﻋﺚ أو ﺿﻤﻮر اﻟﻐﺎﻳﺔ أو ﻏﻤﻮض اﻟﻔﻜﺮ‬
‫أو وﺟﻮد ﻣﺎﻧﻊ‪ .‬وﻳﻈﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﺎل اﻟﻌﺠﺰ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻛﺈﻣﻜﺎﻧﻴ ٍﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ‬
‫وذﻟﻚ ﺑﺘﻐﻴري املﻮﻗﻒ اﻟﻨﻔﴘ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ إﱃ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﺤﺎل اﻷوﱠل‪61 .‬‬

‫واﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك‪ ،‬ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﴚء وﺿﺪه ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺘﻪ‪ .‬ﻟﻮ‬
‫ﻛﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ وﺣﺪه أو اﻟﱰك وﺣﺪه أو ﻋﲆ أﺣﺪ اﻟﻀﺪﻳﻦ ﻓﻘﻂ ملﺎ ﻛﺎن ﺣ ٍّﺮا‪ .‬وملﺎ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻣﻮﺟﱠ ﻪ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ وﻳﺤﻘﻖ ﻏﺎﻳﺘﻪ؛ ﻛﺎن اﻟﱰك وﻓﻌﻞ اﻟﻀﺪ ﻟﺪﻳﻪ‬ ‫ﻛﺎن ﻋﻤﻠﻪ ذا ٍ‬
‫ﻋﻤﻼ‪ 62 .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﻘﺪر اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻓﻌﻞ أو أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ ﺣني ﺑﻘﺎء اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬ ‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻼ ً‬
‫ً‬

‫اﻟﻘﺪر؛ ﻓﺎﻷﻳﱢﺪ ﻳﻘﻮى ﻋﲆ ﺣﻤﻞ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﻮى ﻋﲆ ﺣﻤﻠﻪ اﻟﻀﻌﻴﻒ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٧‬وﻓﻌﻞ اﻟﺴﻬﻢ إﻣﱠ ﺎ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻓﻌﻼ هلل أو ﻟﻠﺴﻬﻢ أو ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻪ أو ﻟﻠﺮاﻣﻲ‪ ،‬وﺗﺒﻄﻞ اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻷوﱃ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪.(٧٨-٧٧‬‬
‫‪ 59‬اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻷوﱠل واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﻨﺪ أﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻋﲆ رأﺳﻬﻢ أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ‬
‫واﻟﻨﻈﺎم‪ .‬وﻋﻨﺪ أﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وأﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ ،‬وﻫﺸﺎم‪ ،‬وﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﺟﻌﻔﺮ‪ ،‬وﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﻣﺒﴩ‪ ،‬واﻹﺳﻜﺎﰲ‪ ،‬ﺗﺒﻘﻰ‬
‫اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ دون ﻣﺎ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﻗﺪر ٍة ﻣﺘﺠﺪدة )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٧٦-٢٧٥‬‬
‫‪ 60‬ﻳﻘﻮل ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ‪ :‬اﻟﻘﺪرة ﻣﻀﻤﺮ ﻣﻘﺪور ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬واﻟﻌﺠﺰ ﻣﻀﻤﻮر ﻣﻌﺠﻮز ﻋﻨﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪.(٢٧٧‬‬
‫‪ 61‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻘﺪرة‪ ،‬واﻟﻌﺠﺰ ﰲ اﻷوﱃ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٧٨‬‬
‫‪ 62‬اﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة‪ :‬ﻫﻞ ﻳﺠﻮز أن ﻳﱰﻛﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن أم ﻻ؟ )أ( اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻋﺒﺎد‪ :‬ﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﲆ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة اﻟﱰك‪) .‬ب( ﻳﺠﻮز‪ ،‬وأن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ ﻳﱰك اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ ﻏريه ﺑﱰﻛﻪ ﻟﺴﺒﺒﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،٢‬ص‪ .(٦٢-٦١‬واﺧﺘﻠﻔﻮا‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻘﺪر اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻷوﱠل أن ﻳﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ أﺷﻴﺎءَ ﻣﺘﻀﺎد ًة أو‬
‫ﺷﻴﺌَني؟ )أ( ﻳﻘﺪر أن ﻳﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ أﺷﻴﺎءَ ﻣﺘﻀﺎد ًة ﻋﲆ اﻟﺒﺪل‪) .‬ب( ﻗﺎدر ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﲆ اﻟﺒﺪل‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٧٩‬‬

‫‪244‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫ﻓﻌﻼ ﻏري ﺻﺎدق‪ ،‬وﻻﻧﻘﻠﺐ اﻟﺴﻠﻮك‬ ‫ﻓﻌﻼ ﻣﻦ اﻟﻨﻮع ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وإﻻ ﻛﺎن ً‬ ‫ﻋﻤﻼ ﻳﻜﻮن ً‬‫ﻧﻈ ًﺮا‪ ،‬وﻟﻜﻦ ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻄﺒﻴﻌﺘﻪ‪ .‬وإذا ﺗﺼﺎرﻋﺖ‬‫اﻟﻮاﺣﺪ إﱃ ﻧﻔﺎق وﺗﻮاﻃﺆ وﻣﺴﺎوﻣﺔ‪ .‬ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﺷﻴﺌًﺎ واﺣﺪًا ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺪرﺟﺔ ﻛﻤﺎل اﻟﻐﺎﻳﺎت ﺗﺤﻘﻖ اﻟﺪاﻓﻊ اﻷﻗﻮى اﻟﺬي ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺷﺪة اﻟﺒﺎﻋﺚ وﻛﻤﺎل‬ ‫اﻟﺪواﻓﻊ ً‬
‫اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ 63 .‬واﻟﺒﺪل ﰲ اﻟﺴﻠﻮك ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﺒﺪﻳﻞ املﻨﻄﻘﻲ أو اﻵﱄ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﺬي ﺗﻮﺟﻬﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﻧﺤﻮ ﻏﺎﻳ ٍﺔ واﺣﺪة ﻻ ﺗﺘﺒﺪل‪ 64 .‬وﻛﻠﻤﺎ ﺑﻌﺪت اﻟﻘﺪرة ﻋﻦ اﻟﺤﺎل اﻷوﱠل اﻧﺘﺎﺑﻬﺎ اﻟﻀﻌﻒ واﻟﻮﻫﻦ‬
‫ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺰﻣﻦ واﻟﺮﺗﺎﺑﺔ ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗﺘﺠﺪد ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﺑﺤﻴﻮﻳﺔ اﻟﺒﺎﻋﺚ ووﺿﻮح اﻟﻔﻜﺮ وﺗﻤﺜﻞ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪.‬‬
‫ٌ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﻗﺪ ﺗﺒﻘﻰ إذا ﺗﻮاﻓﺮت ﻋﻮاﻣﻞ ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ وﻫﻮ اﻟﺘﺠﺪد اﻟﺪاﺋﻢ‪.‬‬ ‫إن ﺑﻘﺎء اﻟﻘﺪرة‬
‫ٌ‬
‫واﻗﻌﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﺘﺄرﺟﺢ ﺑني‬ ‫واﻗﻌﺔ ﻣﺎدﻳﺔ ﺗﺒﻘﻰ ﺣﺎﴐة ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ‬‫ً‬ ‫ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻘﺪرة‬
‫اﻟﺤﻀﻮر واﻟﻐﻴﺎب‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﻨﺎك ً‬
‫ﻓﺮﻗﺎ ﺑني اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ واﻟﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وإن ﻛﺎن ﻳﺸﺎﺑﻪ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻦ وﺟﻪ إﻻ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺸﺎﺑﻬﻪ ﻣﻦ ﻛﻞ وﺟﻪ؛‬
‫ﻧﻈ ًﺮا ﻻﺧﺘﻼف املﺴﺘﻮﻳني‪ .‬ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻶﻟﺔ أن ﺗﻔﻌﻞ ﰲ اﻷوﱠل واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻄﺎﻗﺔ ﻣﻮﺟﻮدة‬
‫وﻣﺴﺘﻤﺮة دون ﺿﻌﻒ ووﻫﻦ‪ .‬وﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﺘﻮاﻓﺮ اﻟﻄﺎﻗﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ اﺣﺘﻤﺎل اﻟﺘﻜﺮار ﰲ‬
‫اﻵﻟﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﺣﺘﻤﺎﻟﻪ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ودﻳﻤﻮﻣﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻵﻟﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﺣﺘﻤﺎل‬
‫وﺟﻮد اﻟﴩط ﰲ اﻹﻧﺴﺎن أﺿﻌﻒ ﻣﻦ اﺣﺘﻤﺎل وﺟﻮده ﰲ اﻵﻟﺔ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﺘﻜﺮر إذا‬
‫ﺗﻮاﻓﺮت اﻟﴩوط‪ ،‬ﻓﺎملﻄﺮ ﻳﺴﻘﻂ ﻛﻠﻤﺎ ﺗﺤﻤﻞ اﻟﺠﻮ ﺑﺎﻟﺒﺨﺎر وﺗﺸﺒﻊ ﺑﻪ واﻧﺨﻔﻀﺖ درﺟﺔ‬
‫اﻟﺤﺮارة أو ﱠ‬
‫ﺧﻒ اﻟﻀﻐﻂ‪ ،‬واﻟﺤﺪﻳﺪ ﻳﺘﻤﺪد ﺑﺎﻟﺤﺮارة ﻛﻠﻤﺎ ﺗﻮاﻓﺮت اﻟﺤﺮارة اﻟﻜﺎﻓﻴﺔ‪ .‬اﺳﺘﻤﺮار‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ أﻓﺮاد اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ اﻟﻜﻮﻧﻲ ﻣﺜﻞ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻜﻮاﻛﺐ ﻗﺎﺋﻢ‬
‫ﻋﲆ اﻃﺮاد ﻗﻮاﻧني ﺣﺮﻛﺔ اﻷﻓﻼك‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﺒﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن ﻟﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﻪ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬إﻻ‬
‫أن ﻫﺬا اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻧﻔﺴﻪ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ دون أن ﻳﺤﺘﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺷﻴﺌًﺎ‪ .‬ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻟﻘﺎﻧﻮن آﺧﺮ ﻫﻮ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻻ اﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬وﰲ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺗﺤﺪث اﺳﺘﺜﻨﺎءات ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ‬

‫‪ 63‬واﺧﺘﻠﻔﻮا‪) :‬أ( اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻬﺎ ﰲ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪) .‬ب( ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ واﻟﺜﺎﻟﺚ إﱃ ﻣﺎ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪) .‬ج( ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﺑﻌﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺛﻢ اﻟﺮاﺑﻊ ﺑﻌﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪.(٢٧٩‬‬
‫‪ 64‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ ﺣﺮﻛﺔ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ وﺳﻜﻮن ﻋﲆ اﻟﺒﺪل‪ ،‬وﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﺣﺮﻛﺎت ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫ﻣﺘﻀﺎدات وﺳﻜﻮن ﻋﲆ اﻟﺒﺪل )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٢٨٠-٢٧٩‬؛ املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ .٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(١٤‬اﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ‬
‫ﺗﻮﻟﻴﺪ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻟﻠﺴﻜﻮن واﻟﻄﺎﻋﺔ ﻟﻠﻤﻌﺼﻴﺔ‪ .‬أﻗﺮه اﻟﺒﻐﺪادﻳﻮن وﻧﻔﺎه ﺑﴩ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻓﻘﺎل إﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز‬
‫أن ﻳﻮﻟﺪ اﻟﺴﻜﻮن ﺷﻴﺌًﺎ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻗﺪ ﺗﻮﻟﺪ ﺣﺮﻛﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٨٨‬‬

‫‪245‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮض ﰲ ﻛﻞ وﻗﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ ﺟﺪﻳﺪًا‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺮﻳﺔ ﻗﺎﻧﻮن ذاﺗﻬﺎ وﻣﻤﺎرﺳﺘﻬﺎ وواﻗﻌﻬﺎ‪.‬‬
‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﺗﺼﻌﺐ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﻣﻌﻈﻢ أﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ وﺑﻘﺎء اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﰲ اﻟﺤﺎل اﻟﺜﺎﻧﻲ أو‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ أو اﻟﺮاﺑﻊ إﺟﺎﺑﺔ ﺻﻮرﻳﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ دون اﻹﺷﺎرة إﱃ ﺗﺠﺎربَ إﻧﺴﺎﻧﻴ ٍﺔ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻌﻄﻴﻨﺎ‬
‫ﻣﺎدة ﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻜﻮن ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺼﺪ ًرا ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺮﺟﻮع ﻟﻪ واﻻﺣﺘﻜﺎم إﻟﻴﻪ‪ .‬وﻟﻴﺴﺖ‬
‫املﺎدة أﻓﻌﺎل اﻟﺒﺪن وﺣﺪﻫﺎ أو أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر وﺣﺪﻫﺎ أو أﻓﻌﺎل اﻟﻔﺮد وﺣﺪه‪ ،‬ﺑﻞ اﻷﻓﻌﺎل ﻛﻠﻬﺎ‬
‫وﻣﺴﺎرﻫﺎ ﰲ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪.‬‬
‫وﻫﻨﺎك أﻓﻌﺎل ﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﻣﺘﻮﻟﺪة‪ ،‬وﻻ ﺗﺤﺪث اﺑﺘﺪاءً‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻈﺮ املﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ أو‬
‫اﻟﻌﻠﻢ املﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺮ أو اﻟﻔﻜﺮ املﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ اﻟﺒﺎﻋﺚ أو اﻟﺒﺎﻋﺚ املﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وذﻟﻚ‬
‫ﻷن وﺟﻮد املﺴﺒﺐ ﻣﴩوط ﺑﻮﺟﻮد اﻟﺴﺒﺐ‪ 65 .‬وأﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب املﺒﺘﺪَأة ﻫﻲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﺤﺪث ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﺣني ﺗﺘﻮﻟﺪ ﻓﻜﺮة ﻣﻦ أﺧﺮى أو ﻇﻦ ﻣﻦ ﻓﻜﺮ أو إرادة ﻣﻦ ﻛﺮاﻫﺔ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻌﺾ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺘﻮﻟﺪة ﻓﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أن ﺗﻜﻮن ﻛﻞ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺘﻮﻟﺪة وإﻻ وﻗﻌﻨﺎ‬
‫ﰲ ﻣﻐﺎﻟﻄﺔ وﻫﻲ ﺗﻌﺪﻳﺔ ﺣﻜﻢ اﻟﺠﺰء ﻋﲆ اﻟﻜﻞ‪ .‬ﻻ ﺗﻨﻘﺴﻢ اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة إﱃ أﻓﻌﺎل ﺷﻌﻮر‬
‫وأﻓﻌﺎل ﺟﻮارح‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺬي ﻳﺤﺪد اﻟﺒﺪء واﻟﺘﻮﻟﺪ ﻫﻮ ﻣﺪى أﺛﺮ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﺼري املﺪى ﻳﺤﺪث‬
‫ﻣﻨﺬ اﻟﺤﺎل اﻷوﱃ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻄﻮﻳﻞ املﺪى ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ املﺘﻮﻟﺪ‪ .‬وﻳﺘﺤﺪد ﻗﴫ املﺪى أو ﻃﻮﻟﻪ‬
‫ﺑﻐﺎﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ أم ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﺑﻜﻤﺎل اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﺣﺴﻴﺔ أو ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ‪ ،‬وﺑﻘﻮة اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺮدي أم‬
‫ﻣﻄﻠﺐ‬
‫ٍ‬ ‫ﺟﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬وﺑﻮﺿﻮح اﻟﺮؤﻳﺔ‪ ،‬ﺳﻄﺤﻲ أم ﻋﲇ‪ ،‬اﻓﱰاﴈ أم واﻗﻌﻲ‪ ،‬ﻣﻔﺮوض أم ﻳﻌﱪ ﻋﻦ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ 66 .‬اﻹرادة ﻣﺘﻮ ﱢﻟﺪة ﻣﻦ اﻟﺒﺎﻋﺚ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺷﻴﺌًﺎ آﺧﺮ إﻻ ﻗﻮة اﻟﺒﺎﻋﺚ اﻟﺬي ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻨﻪ‬
‫املﺮاد؛ ﻟﺬﻟﻚ ﺟﻌﻞ اﻟﺒﻌﺾ اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة ﻫﻲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﻻ أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح؛ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ اﻟﺸﻌﻮر‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح ﻓﻬﻲ أﻓﻌﺎ ٌل ﺑﺪﻧﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﺗﺤﺪث ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫‪ 65‬اﻷﻓﻌﺎل املﺒﺘﺪﺋﺔ ﻣﺜﻞ اﻹرادة واﻟﻜﺮاﻫﺔ واﻟﻈﻦ واﻟﻔﻜﺮ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٨٩‬ﺷﺒﻬﺔ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﺠﺰء ﻋﲆ‬
‫اﻟﻜﻞ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.(٨٠-٧٩‬‬
‫‪ 66‬املﺘﻮﻟﺪ ﻗﺴﻤﺎن‪ :‬إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺤﻞ اﻟﺴﺒﺐ واملﺴﺒﺐ واﺣﺪًا أو ﻳﺘﻐﺎﻳﺮ ﻣﺤﻼﻫﻤﺎ‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺎ ﻣﺘﻐﺎﻳﺮﻳﻦ‬
‫ﻧﺤﻮ اﻷﻟﻢ واﻟﻮﻫﺎ ﻓﻼ ﺷﺒﻬﺔ ﰲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻳﺜﺒﺘﺎه ﻷن املﺒﺘﺪأ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﰲ ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة‪ .‬أﻣﱠ ﺎ إذا‬
‫ﺣﻞ املﺘﻮﻟﺪ ﰲ ﻣﺤﻞ اﻟﺴﺒﺐ ﻓﺈﻣﱠ ﺎ أن ﻳﺤﺼﻞ ﰲ ﻣﺤ ﱟﻞ واﺣﺪ وﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة ﻛﺎﻷﻟﻢ اﻟﺬي ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ اﻟﻮﻫﺎ‬
‫أو اﻟﻌﻠﻢ املﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻬﻲ ﺗﺤﻞ ﰲ ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(١١٣‬اﻟﻌﻠﻢ املﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻧﻔﻌﻠﻪ اﺑﺘﺪاءً وﻟﻜﻦ ﻣﺎذا ﻋﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ؟ )املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ،١١٦‬ص‪ .(١٢٥‬اﻹرادة‬
‫ﻻ ﺗﻘﻊ إﻻ ﻣﺒﺘﺪﺋﺔ )املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ،١٣٢-١٣١‬ص‪ ،١٣٩‬ص‪ .(١٦١‬اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻨﻈﺮي ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ‬
‫اﺑﺘﺪاءً وﻻ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ ﺗﺬﻛﺮ اﻟﻨﻈﺮ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١٨-٣١٧‬‬

‫‪246‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫اﻟﻌﻀﻮ وﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻲ‪ .‬واﻟﺴﺒﺐ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة ﻫﻮ ﺑﻘﺎء اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻷوﱃ ﰲ‬
‫اﻟﺤﺎل اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أﻗﺮب إﱃ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر‪ 67 .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر وأﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح‬
‫ﻣﻌً ﺎ أﻓﻌﺎل اﻹرادة‪ ،‬وﺗﻘﻊ ﻛﻠﻬﺎ ﺣﺴﺐ اﻟﺪواﻋﻲ واﻟﻘﺼﻮد‪ .‬ﻛﻤﺎ أن اﻷﻓﻌﺎل اﺑﺘﺪاءً أو اﻷﻓﻌﺎل‬
‫أﻓﻌﺎل ﻣﺘﻮﻟﺪة ﺗﻘﻊ‬
‫ٍ‬ ‫املﺘﻮﻟﺪة ﻛﻼﻫﻤﺎ ﻳﻘﻌﺎن ﺣﺴﺐ اﻟﺪواﻋﻲ واﻟﻘﺼﻮد‪ .‬وﻗﺪ ﺛﺒﺖ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﺑﺈﺛﺒﺎت‬
‫ﺣﺴﺐ اﻟﻘﺼﻮد واﻟﺪواﻋﻲ‪ 68 .‬وﻳﺆﺛﺮ اﻟﺒﻌﺾ ﺟﻌﻞ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح أي أﻓﻌﺎل‬
‫اﻹرادة ﻷﻧﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺤﺮﻳﺔ وﻣﺎ ﺳﻮى ذﻟﻚ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺤﺪث‬

‫‪ 67‬ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺎﺣﻆ وﺛﻤﺎﻣﺔ‪ :‬ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻠﻌﺒﺪ إﻻ ﻣﺎ ﻳﺤﻞ ﰲ ﻗﻠﺒﻪ ﻣﻦ اﻹرادة‪ ،‬ورﺑﻤﺎ أﺿﻴﻒ اﻟﻔﻜﺮ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺪ‬
‫ﰲ اﻟﺠﻮارح واﻷﺑﻌﺎض واﻷﻃﺮاف ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪ ﺛﻤﺎﻣﺔ ﻣﺎ ﻋﺪا اﻹرادة ﺣﺪﺛًﺎ ﻻ ﻣﺤﺪث ﻟﻪ‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺎﺣﻆ‬
‫ﻣﺎ ﻋﺪا اﻹرادة ﻳﻘﻊ ﻃﺒﺎﻋً ﺎ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﻊ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎره إﻻ اﻹرادة )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٨٠‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺎﺣﻆ املﺘﻮﻟﺪات‬
‫ﻣﺜﻞ أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح واملﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﻨﺪ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺳﻮى اﻹرادة دون اﻟﺤﺮﻛﺎت أو ﻣﺎ‬
‫ﺷﺎﻛﻠﻬﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٨٧‬ملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻓﻌﺎل إﻣﱠ ﺎ ﻟﻠﻘﻠﻮب أو ﻟﻠﺠﻮارح‪ ،‬ﻓﺎملﻮﻟﺪ إﻣﱠ ﺎ أﻓﻌﺎل ﻗﻠﻮب أو ﺟﻮارح‪.‬‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب املﺴﺒﺒﺔ ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬املﺴﺒﺒﺎت ﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﰲ اﻟﺤﺎل‪.‬‬
‫واﻟﺬي ﻳﺘﻮﻟﺪ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻴﺲ إﻻ اﻟﻨﻈﺮ واﻻﻋﺘﻤﺎد‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ اﻟﻜﻮن ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠﺎور وﻻ ﻳﱰاﺧﻰ )املﺤﻴﻂ‪،‬‬
‫ص‪ .(٣٨٩‬ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺎ ﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻧﻔﻌﻠﻪ إﻻ ﻟﺴﺒﺐ ﻣﺜﻞ اﻟﺼﻮت واﻷﻟﻢ واﻟﺘﺄﻟﻴﻒ‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻧﻔﻌﻠﻪ‬
‫اﺑﺘﺪاءً ﻣﺜﻞ اﻻﻋﺘﻤﺎد واﻟﻜﻮن واﻟﻌﻠﻢ ﻣﺮة ﻣﺒﺘﺪأ وﻣﺮة ﻣﺘﻮﻟﺪًا‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻧﻔﻌﻠﻪ ﻣﺒﺘﺪأ ً دون ﺳﺒﺐ ﻣﺜﻞ اﻹرادة‬
‫واﻟﻜﺮاﻫﺔ واﻟﻈﻦ واﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻠﻢ واﻻﻋﺘﻘﺎد )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٩٢-٣٩١‬ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻠﻌﺒﺪ إﻻ اﻟﻔﻜﺮ وﻣﺎ ﺑﻌﺪه ﻣﻦ‬
‫اﻹرادة واملﺮاد ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻔﻌﻠﻪ ﻟﻪ ﺗﺤﺪث ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ .‬وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺎل إن ﻏري اﻹرادة ﻗﺪ ﻳﻔﻌﻠﻪ اﻹﻧﺴﺎن اﺧﺘﻴﺎ ًرا‬
‫)املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(١١‬ﰲ أن اﻟﻘﺎدر ِﻣﻨﱠﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ املﺮاد ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح واﻟﻘﻠﻮب ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺪر‬
‫ﻋﲆ اﻹرادة واﻟﻔﻜﺮ )املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.(٢٥‬‬
‫‪ 68‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻋﲇ وأﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح )ﺣﺮﻛﺎت‪ ،‬اﻋﺘﻤﺎدات‪ ،‬ﺗﺄﻟﻴﻒ‪ ،‬آﻻم‪ ،‬أﺻﻮات( وأﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب‬
‫)ﻓﻜﺮ‪ ،‬إرادة‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬وأﺿﺪادﻫﺎ( اﺑﺘﺪاءً ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﰲ ﻣﺤﻠﻬﺎ … وﻣﺎ ﻻ ﺳﺒﺐ ﻟﻪ إﻣﱠ ﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻣﺒﺎﴍًا وﻣﺘﻮﻟﺪًا‬
‫)اﻷﻛﻮان‪ ،‬اﻻﻋﺘﻤﺎد( أو ﻣﺘﻮﻟﺪًا )أﺻﻮات‪ ،‬آﻻم( )املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .(١٤–١‬اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻨﻈﺮي ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ‬
‫اﺑﺘﺪاءً‪ ،‬اﻵﻻم ﺗﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ اﻟﻮﻫﺎ دون اﻻﻋﺘﻤﺎد واﻟﺘﺄﻟﻴﻒ )املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .(١٦٠‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﻛﻠﻬﺎ‬
‫ﺳﻮى اﻹرادات‪ :‬ﻫﻞ ﻳﺠﻮز أن ﺗﻘﻊ ﻣﺘﻮﻟﺪة ﺑﻌﺪ اﻹﺟﻤﺎع ﻋﲆ أن اﻹرادات ﻻ ﺗﻘﻊ ﻣﺘﻮﻟﺪة؟ )أ( ﻳﺠﻮز أن‬
‫ﺗﻜﻮن ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺘﻮﻟﺪة‪) .‬ب( املﺘﻮﻟﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﺣﻞ ﰲ اﻟﻔﺎﻋﻞ وﻣﺎ ﺣﻞ ﻓﻌﻞ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻤﺘﻮﻟﺪ‪) .‬ج( املﺘﻮﻟﺪ‬
‫ﻣﺎ ﺟﺎز أن ﻳﻘﻊ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺴﻬﻮ واﻟﺨﻄﺄ وﻣﺎ ﺳﻮى ذﻟﻚ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻤﺘﻮﻟﺪ‪) .‬د( ﻗﺪ ﺗﺤﺪث ﰲ اﻹﻧﺴﺎن أﻓﻌﺎل‬
‫ﻏري اﻹرادة ﻣﺘﻮﻟﺪة وأﻓﻌﺎل ﻏري ﻣﺘﻮﻟﺪة )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٨٩‬واﺧﺘﻠﻒ ﻣﺜﺒﺘﻮ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻫﻞ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻔﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻏريه ﻋﻠﻤً ﺎ؟ ﻓﻌﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ واﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻻ ﻳﺠﻮز‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ إدرا ًﻛﺎ وﻻ ﰲ‬
‫ﻏريه إدرا ًﻛﺎ‪ ،‬وﻋﻨﺪ ﻏريﻫﻢ ﻳﺠﻮز )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٨٦-٨٥‬‬

‫‪247‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻃﺒﺎﻋً ﺎ‪ 69 .‬ورﺑﻤﺎ ﺗُﱰك أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح وأﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﻣﻌً ﺎ ﺑﻼ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻟﻔﻌﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻜﻼﻫﻤﺎ ﻗﺪ‬
‫ﻳﺤﺪث ﻣﺮة ﻃﺒﺎﻋً ﺎ وﻣﺮ ًة أﺧﺮى اﺧﺘﻴﺎ ًرا‪ .‬وﺗﺜﺒﺖ اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة ﺑﺈﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻧﺎﺷﺌﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻛﺎﻷﻓﻌﺎل اﺑﺘﺪاءً‪ 70 .‬وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻳﺼﻌﺐ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻻﺛﻨني ﻛﻤﺎ ﻫﻮ واﺿﺢ ﰲ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ املﻘﺘﻮل‬
‫ﺑﺈرادة اﻟﻘﺎﺗﻞ أم ﺑﻘﺘﻞ املﻘﺘﻮل؟ ‪ 71‬وﻗﺴﻤﺔ اﻷﻓﻌﺎل إﱃ ﺑﺪﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن وﺷﻌﻮرﻳﺔ‬
‫ٍ‬
‫ﻛﻤﺤﺎوﻟﺔ أﺧرية ﻗﺒﻞ ﺧﺮوج‬ ‫ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ ﻗﺴﻤﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻔﻌﻠني‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ واﺳﺘﻘﻼﻟﻪ‪ .‬وﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ إﻋﻄﺎء اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺒﺪﻧﻲ اﻟﺨﺎﻟﺺ‪ ،‬وﷲ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺸﻌﻮري اﻟﺨﺎﻟﺺ؛ ﻓﻬﻮ أﻛﺮم وأﴍف‪ 72 .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﺧﻼف ﻋﲆ اﻷﴍف؛ ﻓﻘﺪ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻷﴍف هلل أن ﻧﻨﺴﺐ إﻟﻴﻪ أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻟﻴﺲ أﻓﻌﺎل اﻹرادة؛ ﺗﻨﺰﻳﻬً ﺎ ﻟﻪ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ‬
‫وﺣﺮﺻﺎ ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أﻗﻮى ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﴍﻓﺎ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻘﺒﻴﺢ‬
‫أن ﺗﻌﻄﻰ هلل أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ دون أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ 73 .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل‬

‫‪ 69‬ﻋﻨﺪ ﺛﻤﺎﻣﺔ واﻟﺠﺎﺣﻆ ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻹرادة ﻓﻘﻂ‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺎﺣﻆ ﻣﺎ ﺳﻮى اﻹرادة ﻳﻘﻊ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﻄﺒﻌﻪ وأﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر ﻟﻪ‪ .‬وﻋﻨﺪ ﺛﻤﺎﻣﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻋﺪا اﻹرادة ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻌﻞ ﷲ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻃﺒﻊ اﻟﺠﺴﻢ‬
‫ﻃﺒﺎﻋً ﺎ أو ﻓﻌﻞ ﻟﻠﺠﺴﻢ ﻃﺒﺎﻋً ﺎ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪٩‬؛ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.(١١‬‬
‫‪ 70‬ورد ﰲ ﻛﻼم اﻟﺠﺎﺣﻆ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ أن اﻹرادة ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﻘﻊ ﻃﺒﻌً ﺎ ﻣﺮة واﺧﺘﻴﺎ ًرا ﻣﺮة وﻛﺬا اﻟﻘﻮل ﰲ‬
‫اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻨﺪ ﺗﻘﺎﺑﻞ اﻟﺪواﻋﻲ )املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .(١١‬املﺘﻮﻟﺪات اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺣﺮﻛﺎت ﺗﻘﻊ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻘﺪرة‬
‫)املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.(٤٠‬‬
‫‪ 71‬اﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻫﻞ املﻘﺘﻮل ﻣﻴﺖ أم ﻻ؟ )أ( ﻛﻞ ﻣﻘﺘﻮل ﻣﻴﺖ ﻷن ﻛﻞ ﻧﻔﺲ ذاﺋﻘﺔ املﻮت‪) .‬ب( املﻘﺘﻮل‬
‫ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻴﺖ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٨٤‬ﻛﻤﺎ اﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻟﻘﺘﻞ أﻳﻦ ﻳﻨﺤﻞ‪ ،‬ﰲ اﻟﻘﺎﺗﻞ أم ﰲ املﻘﺘﻮل؟ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫»ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬اﻵﺟﺎل«(‪.‬‬‫ً‬ ‫ج‪ ،٢‬ص‪ ،٨–٤‬اﻧﻈﺮ‬
‫‪ 72‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﻮﻟﺪ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ ﻣﻤﺎ ﺗُﻌﻠﻢ ﻛﻴﻔﻴﺘﻪ ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﻛﺎﻷﻟﻢ اﻟﺤﺎدث ﻋﻦ اﻟﴬب وذﻫﺎب‬
‫اﻟﺤﺠﺮ ﻋﻨﺪ دﻓﻌﻪ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وﰲ ﻏريه ﺑﺴﺒﺐ ﻳﺤﺪﺛﻪ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻠﺬة واﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم‬
‫واﻷراﻳﻴﺢ واﻟﺤﺮارة واﻟﱪودة واﻟﺮﻃﻮﺑﺔ واﻟﻴﺒﻮﺳﺔ واﻟﺠﺒﻦ واﻟﺸﺠﺎﻋﺔ واﻟﺸﺒﻊ واﻹدراك واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺎدث ﰲ‬
‫ﻏريه ﻋﻨﺪ ﻓﻌﻠﻪ ﻓﻤﻦ ﷲ‪ .‬وذﻟﻚ ﻻ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﻪ )ﻋﲆ ﻋﻜﺲ ﺑﴩ(‪ ،‬وﻻ ﻳﻌﻠﻢ ﻛﻴﻔﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ‬
‫ﻏريه اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺪﺛﻬﺎ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٨٠‬وﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب‬
‫وأﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺼﺢ وﺟﻮد أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻠﻮب ﻣﻨﻪ ﻣﻊ ﻋﺪم اﻟﻘﺪرة واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻣﻌﻬﺎ ﰲ ﺣﺎل اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫وﺟﻮﱠز ذﻟﻚ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح وﻗﺎل ﺑﺘﻘﺪﻣﻬﺎ ﺑﻬﺎ‪ .‬ﻣﺎ ﺗﻮﻟﺪ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻏري اﻟﻠﻮن واﻟﻄﻌﻢ‬
‫واﻟﺮاﺋﺤﺔ وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻌﺮف ﻛﻴﻔﻴﺘﻪ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻹدراك واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺎ ﱠﻟني ﰲ ﻏريه ﻋﻨﺪ اﺳﺘﻤﺎﻋﻪ وﺗﻌﻠﻴﻤﻪ ﻓﻤﻦ ﷲ )املﻠﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪٧٧‬؛ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٨٨‬‬
‫‪ 73‬ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺎﺣﻆ واﻟﻨﻈﺎم‪ :‬اﻟﻔﺎﻋﻞ املﺨﻠﻮق إﻧﻤﺎ ﻳﺤﺪث ﺑﺎﻹرادة وﻣﺎ ﺳﻮاﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث ﻓﻌﻞ اﻹﻟﻪ‪ .‬وﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﻘﺪرﻳﺔ املﺘﻮﻟﺪات وﺳﺎﺋﺮ أﻛﺴﺎب اﻟﻌﺒﺎد ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ هلل )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(٨٤‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻟﴚء املﺘﺤﺮك‬

‫‪248‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫املﺘﻮﻟﺪة‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻛﺎﻷﻟﻮان واﻷﺻﻮات واﻟﻄﻌﻮم‬
‫واﻷراﻳﻴﺢ‪ 74 .‬ﻓﺎﻹﺣﺴﺎﺳﺎت اﻟﺨﻤﺲ ﻣﺘﻮﻟﺪة ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬أي ﻣﻮﻟﺪة إﺣﺴﺎﺳﺎت وﻟﻴﺴﺖ أﻓﻜﺎ ًرا‬
‫ﺣﺴﻴﺔ‪ .‬وﻛﺜري ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺼﺪر ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻣﺜﻞ اﻷﺻﻮات واﻵﻻم واﻟﺘﺄﻟﻴﻒ‪ ،‬ﺑﻞ إن‬
‫أﻋﻤﺎل اﻟﺨﻠﻖ ﻛﻠﻬﺎ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪75 .‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وﻳﻈﻬﺮ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ً‬

‫أﻳﻀﺎ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻜﺎﺋﻦ‬
‫اﻟﺤﻲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻣﻮﺟﻮدًا ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ؛ ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ ﺗﺴﻠﺴﻞ اﻟﻌﻠﻞ واﻋﺘﻤﺎد ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺒﻌﺾ‪ 76 .‬ﻳﺤﺪث اﻟﺘﻮﻟﺪ ﰲ أﺟﺴﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ أﻧﻪ‬
‫ﺣﺎﺻﻞ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻛﻈﺎﻫﺮ ٍة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪ .‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻟﻴﺲ ً‬
‫ﺧﻠﻘﺎ ﻣﻦ ﷲ أو اﻛﺘﺴﺎﺑًﺎ ﻟﻠﻌﺒﺪ أو ﺣﺘﻰ‬

‫إذا ﺣﺮﻛﻪ اﺛﻨﺎن‪) :‬أ( ﻣﻦ ﻧﻔﻰ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻗﺎل ﺑﺤﺮﻛﺔٍ واﺣﺪة‪ ،‬ﻓﺎهلل ﻓﺎﻋﻞ‪ .‬إﻻ ﻣﻌﻤﱠ ًﺮا ﻓﺈن اﻟﴚء املﺘﺤﺮك ﻳﻔﻌﻠﻪ ﰲ‬
‫ٌ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ واﺣﺪة ﻟﻔﺎﻋ َﻠني ﻏريﻳﱠني‪ ،‬واﻟﺒﻌﺾ‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ‪) .‬ب( ﻣﻦ أﺛﺒﺖ اﻟﺘﻮﻟﺪ اﻟﺒﻌﺾ ﻗﺎل ﺑﺤﺮﻛﺔ ﻓﻌﻠﻬﺎ اﺛﻨﺎن ﻓﻬﻮ‬
‫ﻗﺎل ﺑﺤﺮﻛﺘَني ﻓﻌﻠني ﻟﻠﻤﺤﺮ َﻛني ﻟﻠﴚء املﺤﺮك )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٨٥‬‬
‫‪ 74‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ )رواﻳﺔ اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي( اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻷراﻳﻴﺢ واﻟﺤﺮ‬
‫واﻟﱪد واﻟﻴﺒﺲ واﻟﺒﻠﻪ واﻟﻠني واﻟﺨﺸﻮﻧﺔ وﺟﻤﻴﻊ ﻫﻴﺌﺎت اﻷﺟﺴﺎم )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(٦٣‬وﻋﻨﺪ اﻟﺒﻐﺪادﻳني ﻛﻞ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻨﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻨﺎ ﺣﺘﻰ اﻟﻠﻮن واﻟﻄﻌﻢ واﻹدراك واﻟﻌﻠﻢ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٨٠‬‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮارح املﺘﻮﻟﺪة ﺧﻤﺴﺔ‪ :‬اﻵﻻم واﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻷﺻﻮات واﻷﻟﻮان واﻻﻋﺘﻤﺎد )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٨٩‬ﻋﻨﺪ ﺑﴩ‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ اﻹدراك إﻧﻪ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ‬‫وﺟﻌﻔﺮ اﻟﻠﻮن واﻟﻄﻌﻢ واﻟﺮاﺋﺤﺔ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ .‬وﻗﺎﻻ ً‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ )اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.(١٢‬‬
‫‪ 75‬اﻷﺻﻮات واﻵﻻت اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﺑﻔﻌﻞ اﻵدﻣﻴني ﻻ ﺗﺤﺼﻞ إﻻ ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ .‬وزاد أﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ اﻟﺘﺄﻟﻴﻔﺎت وﻣﻨﻌﻪ‬
‫أﺑﻮ ﻋﲇ ﰲ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺠﺴﻤني ﻫﻤﺎ أو أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة ﻛﻤﺎ ﺿﻢ أﺻﺒﻌﻪ إﱃ أﺻﺒﻌﻪ أو إﱃ‬
‫ﺟﺴ ٍﻢ آﺧﺮ ﺑﺨﻼف اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﻤﺤ ﱠﻠني ﻏري ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٨‬وﻻ ﻳﺨﺘﻠﻔﺎن )أﺑﻮ ﻋﲇ‬
‫وأﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ( ﰲ أن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻧﻔﻌﻠﻪ ﻧﺤﻦ ﰲ ﻏري ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻣﺘﻮﻟﺪًا إﻻ ﰲ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ اﻟﺬي ﻳﺨﺘﺺ‬
‫ﺑﺨﺼﻮص املﺤﻠني … واﻟﺴﺒﺐ املﻮﻟﺪ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﰲ ﻏري ﻣﺤﻠﻪ أو ﰲ ﻣﺤﻠﻪ ﰲ ﻏري ﻣﺤﺎذاﺗﻪ ﻟﻴﺲ إﻻ اﻻﻋﺘﻤﺎد‬
‫)املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(١٤‬اﻷﺻﻮات واﻵﻻم اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﺑﻔﻌﻞ اﻵدﻣﻴني ﻻ ﺗﺤﺼﻞ إﻻ ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬وزاد‬
‫أﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ اﻟﺘﺄﻟﻴﻔﺎت‪ ،‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻟﻄﻌﻮم واﻷﻟﻮان اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺼﻞ ﺑﺎﻟﴬب‪ ،‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻷﻟﻢ اﻟﺤﺎﺻﻞ ﻣﻦ‬
‫اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ اﻟﻐري ﺑﴬب أو ﻗﻄﻊ‪ .‬ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ إﺣﺪاث اﻷﻟﻢ ﺑﻼ وﻫﻲ؟ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١٩-٣١٨‬‬
‫‪ 76‬اﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ املﻮت املﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ اﻟﺠﺮح‪ ،‬واﻟﻨﺎﰲ ﻟﻪ ﻣﺮاﻏﻢ ﻷﺻﻠﻪ واملﺜﺒﺖ ﻟﻪ ﻣﺮاﻏﻢ ﻟﻺﺟﻤﺎع‪،‬‬
‫واﻟﻜﺘﺎب )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣١٨‬؛ املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ ،١٢٤‬ص‪ .(١٣٠–١٢٧‬اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻳﻮﻟﺪ اﻟﺴﻜﻮن وﻫﻮ‬
‫ﻋﲆ وﺟﻬَ ني ﰲ ﻣﺤﻠﻪ واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﺼﺎدﻓﻪ ﻣﻦ اﻷﺟﺴﺎم وﻳﻤﺎﺳﻪ )املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ،١٤٢‬ص‪.(١٦٥‬‬

‫‪249‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ٌ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﴏﻓﺔ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة ﻻ ﻓﺎﻋﻞ‬ ‫ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﺣ ٍّﺮا ﻟﻪ؛ ﻷﻧﻬﺎ أﻓﻌﺎ ٌل‬
‫ﻟﻬﺎ‪77 .‬‬

‫واﻻﻋﺘﻤﺎد وﺻﻒ ﺑﺪﻳﻬﻲ ﻷﺛﺮ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻴﺪ أو اﻟﺠﺴﻢ ﻋﲆ اﻷﺷﻴﺎء‪ 78 .‬وﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻳﻮﻟﺪ‬
‫اﻻﻋﺘﻤﺎد أم ﻳﺘﻮﻟﺪ ﺑﺎﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﻨﻈﺮ واملﺠﺎورة؟ ﻫﻞ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﺟﺴﻤﻲ أم ﻣﻌﻨﻮي؟ ﻫﻞ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﻏري ﻣﻤﺎﺳﺔ؟ ‪ 79‬اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ املﺴﺘﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻫﻮ‬
‫ﺧﺮوج ﻋﲆ املﺴﺘﻮى اﻟﻘﺼﺪي‪ .‬ﻓﺴﻮاء ﻛﺎن اﻹدراك ﻳﺘﻢ ﺑﻔﺘﺢ إرادي ﻟﻠﺠﻔﻦ أم ﻻ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ‬
‫ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﺤﺾ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻹدراك أو اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ اﻟﺤﺎﺻﻞ ﻋﻦ املﺠﺎورة وأﻧﻮاع املﺠﺎورة‪.‬‬ ‫ﱞ‬ ‫ٌ‬
‫وﺻﻒ‬
‫اﻓﱰاض ﻋﻘﲇ ﱞ ﺧﺎﻟﺺ‪ ،‬ﻛﻘﺴﻤﺔ‬‫ٌ‬ ‫واﻷﻟﻢ اﻟﺤﺎدث ﻋﻦ اﻟﻮﻫﻦ‪ ،‬ﻛﻞ ذﻟﻚ أوﺻﺎف ﻻ دﻻﻟﺔ ﻟﻬﺎ ﺑﻞ‬

‫‪ 77‬واملﻌﺘﺰﻟﺔ ملﺎ أﺳﻨﺪوا ﺑﻌﺾ اﻷﻓﻌﺎل إﱃ ﻏري ﷲ ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬إن ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﺻﺎد ًرا ﻋﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻻ ﺑﺘﻮﺳﻂ‬
‫ﻓﻌﻼ آﺧﺮ ﻛﺤﺮﻛﺔ‬ ‫ﻓﻌﻞ آﺧ َﺮ ﻓﻬﻮ ﺑﻄﺮﻳﻖ املﺒﺎﴍة وإﻻ ﻓﺒﻄﺮﻳﻖ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ .‬وﻣﻌﻨﺎه أن ﻳﻮﺟﺐ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻔﺎﻋﻠﻪ ً‬ ‫ٍ‬
‫َ‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗني هلل )ﴍح‬ ‫اﻟﻴﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﺣﺮﻛﺔ املﻔﺘﺎح‪ .‬ﻓﺎﻷﻟﻢ املﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ اﻟﴬب‪ ،‬واﻻﻧﻜﺴﺎر ﻣﻦ اﻟﻜﴪ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺎ‬
‫اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪ .(١٠٨‬ﻋﻨﺪ ﺛﻤﺎﻣﺔ اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻬﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ ،٣٣٢-٣٣١‬ص‪ .(٣٣٩‬أﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﺜﻼ‬‫ﻣﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺎت وﻏريﻫﺎ ﻣﺘﻮﻟﺪات ﻳﺘﻮﻟﺪ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﺑﺎﻟﴬورة‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻴﺪ ً‬
‫ﺑﺎﻟﴬورة ﺗﻮﻟﺪ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺨﺎﺗﻢ‪ ،‬وﺣﺮﻛﺔ اﻟﻴﺪ ﰲ املﺎء ﺗﻮﻟﺪ ﺣﺮﻛﺔ املﺎء وﻫﻮ ﻣﺸﺎﻫﺪ‪ .‬واﻟﻌﻘﻞ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻳﺪل ﻋﻠﻴﻪ؛‬
‫إذ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺮﻛﺔ املﺎء واﻟﺨﺎﺗﻢ ﺑﺨﻠﻖ ﷲ ﻟﺠﺎز أن ﻳﺨﻠﻖ ﺑﺤﺮﻛﺔ اﻟﻴﺪ دون اﻟﺨﺎﺗﻢ وﺣﺮﻛﺔ اﻟﻴﺪ دون املﺎء‬
‫وﻛﺬا ﰲ املﺘﻮﻟﺪات ﻣﻊ اﻧﺸﻌﺎﺑﻬﺎ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.(٥٣–٥١‬‬
‫ﱠ‬
‫‪ 78‬ﻣﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أن ﻣﺎ ﻧﻔﻌﻠﻪ ﻣﻦ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﰲ ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة ﻳﻮﻟﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﻏريه أن اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﺎ إذا ﻣﺎس اﻟﴚء‬
‫ﺑﻴﺪه أو ﻣﺎﺳﻪ واﻋﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺼﻠﺖ ﻓﻴﻪ اﻟﺤﺮﻛﺎت‪ .‬وﻣﺘﻰ ﻟﻢ ﺗﺤﺼﻞ املﻤﺎﺳﺔ ﻟﻢ ﺗﺤﺼﻞ اﻟﺤﺮﻛﺎت )املﻐﻨﻲ‪،‬‬
‫ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(٦٠‬ﻣﺎ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ اﻟﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻷﻟﻢ ﻓﺎﻟﴩط ﰲ وﺟﻮد اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ أن ﻳﻜﻮن املﺤﻼن‬
‫ﻣﺘﺠﺎو َرﻳﻦ )املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪٤٤‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٩٣‬‬
‫‪ 79‬ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻻ ﻳﻮﻟﺪ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﺷﻴﺌًﺎ وإﻧﻤﺎ املﻮﻟﺪ اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﻨﻈﺮ واملﺠﺎورة‪ .‬اﻟﻨﻈﺮ ﻳﻮﻟﺪ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬واملﺠﺎورة‬
‫ﺗﻮﻟﺪ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ‪ ،‬واﻟﺤﺮﻛﺔ ﺗﻮﻟﺪ اﻟﺤﺮﻛﺔ )اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ ،‬ص‪ .(٥٠٦–٥٠٣‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن ﻻ‬
‫ﻳﺘﻮﻟﺪان إﻻ ﻣﻦ اﻋﺘﻤﺎدات‪ .‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ إﺳﺤﺎق ﺑﻦ ﻋﻴﺎش ﻣﻦ ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺒﴫة اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻳﻮﻟﺪ اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن‪،‬‬
‫واﻟﺤﺮﻛﺔ ﺗﻮﻟﺪ اﻟﺤﺮﻛﺔ )اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ ،‬ص‪ .(٥٠٦‬وﻳُﻼﺣَ ﻆ اﺿﻄﺮاب اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ واﺑﻨﻪ ﰲ أﺣﻜﺎم اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ إﺟﺎﺑﺔ‬
‫ﻋﲆ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ ﻳﺘﺼﻮر وﻗﻮع اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ ﻣﺒﺎﴍًا ﺑﺎﻟﻘﺪرة أم ﻻ ﻳﻘﻊ إﻻ ﻣﺘﻮﻟﺪًا؟ ﻓﻌﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻳﺠﻮز ﻣﺒﺎﴍ ًة‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺪرة وﻳﺠﻮز ﻣﺘﻮﻟﺪًا ﰲ ﺣني أﻧﻪ ﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ ﻻ ﻳﻘﻊ إﻻ ﻣﺘﻮﻟﺪًا ﻷن املﺒﺎﴍ ﻻ ﻳﻮﻟﺪ‪ ،‬وﻻ ﺗﺄﻟﻴﻒ دون‬
‫ﻣﺠﺎورة )اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ ،‬ص‪ .(٤٧٣‬وﻗﺪ أﻟﺰﻣﻮه ﺑﺜﻼﺛﺔ أﻗﺴﺎط ﺑﻌﺪ أن ﻗﺎل ﺑﻘﺴﻄني ﻓﻴﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻋﻨﻪ ﻗﺴﻂ‬
‫ﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻗﺴﻂ ﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ ﺳﺒﺒﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪١٨٨-١٨٧‬؛ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٨٦‬‬

‫‪250‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ اﻟﺤﺎدث ﻋﻦ املﺠﺎورة إﱃ ﺧﻤﺴﺔ أﺟﺰاء‪ ،‬وﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻘﺪرة إﱃ ﺧﻤﺴﺔ أﺟﺰاء ﻟﻜﻞ ﺟﺰء‬
‫ﻗﺪرة‪80 .‬‬

‫وﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ أﻧﻮاع اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﺠﺴﻢ أو اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺠﺮي‬
‫ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﺑﺎﻟﻌﺎدة أو ﺑﺎﻟﻄﺒﺎع‪ ،‬أي ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﺎﻧﻮن‪ .‬واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻌﺎدة ﻫﻮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻗﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﺎع‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫ﺑﻠﻔﻆ آﺧﺮ ﻣﺜﻞ ﻟﻔﻆ اﻟﺨﻠﻘﺔ‪ 81 .‬وﺣﺪوث اﻷﺷﻴﺎء ﰲ املﺤﻞ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﺤﺪوﺛﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﺎدة أو ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪.‬‬ ‫ٍ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺗﺘﺪاﺧﻞ ﻓﻴﻪ ﻋﻮاﻣﻞ‬‫ٌ‬ ‫ٍ‬
‫ﻛﻮاﻗﻌﺔ ﻣﺼﻤﺘﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ‬ ‫وﻻ ﻳﻌني املﺤﻞ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫ﻛﻤﻮﻗﻒ ﻣﺼﻤﺖ أﻧﻬﺎ واﻗﻌﺔ ﺗﺤﺖ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﺎﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻘﺼﺪ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻔﻲ املﺤﻞ‬
‫ﻓﻌﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ 82 .‬وﻟﻜﻦ ﻳﻈﻞ ﻟﻔﻆ »اﻟﻄﺒﺎع« ﻫﻮ اﻟﻠﻔﻆ املﻔﻀﻞ‪ .‬وﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻄﺒﺎع ﻧﻔﻲ‬
‫‪83‬‬

‫ﻟﻘﺎﻧﻮن ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﺤﻮادث‬

‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﺣﺘﻤﻴﺔ ﻋﻤﻴﺎء‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺨﻀﻊ‬ ‫اﻟﺴﺒﺐ؛ ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﴐورة أو‬
‫ﺗﺤﺪث ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻪ وﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ ﻃﺒﺎﻋً ﺎ‪.‬‬

‫‪ 80‬اﺧﺘﻠﻔﻮا‪ :‬ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺎل إﻧﻪ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ اﻋﺘﻤﺎد اﻟﺠﻔﻦ وﺣﺮﻛﺘﻪ وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺎل ﻳﻘﻊ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﺘﺢ واﻹرادة‪،‬‬
‫وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺎل ﻋﻨﺪ ﻓﺘﺢ اﻟﺠﻔﻦ وﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﺸﺒﺢ ﻟﺒﴫه ﻓﻴﻘﻊ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻣﺴﺘﻮ ًرا ﰲ‬
‫اﻟﻘﻠﺐ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ ،٢٢‬ص‪.(٦٠–٤٣‬‬
‫‪ 81‬اﻟﺰاﺋﺪ ﻋﲆ ﻣﻘﺪار ﻣﺎ ﻳﻮﻟﺪ أﺛﺮه ﻫﻮ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺎدة )املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ،٢٢‬ص‪.(٥٣‬‬
‫‪ 82‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ،٨٩–٨٧‬ص‪.٩٣‬‬
‫‪ 83‬ﻋﻨﺪ ﺛﻤﺎﻣﺔ ﻓﻌﻞ ﷲ ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ ﻃﺒﻊ اﻟﺠﺴﻢ ﻃﺒﻌً ﺎ ﻳﻘﻊ ﻓﻴﻪ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻋﻨﺪ ﻣﻌﻤﺮ ﺳﺎﺋﺮ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﷲ ﻓﻌﻞ اﻟﺠﺴﻢ‬
‫ﺑﻄﺒﻌﻪ‪ ،‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم ﻛﻞ ﻣﺎ ﺟﺎوز ﺣﻴﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻞ ﷲ ﺑﺈﻳﺠﺎب اﻟﺨﻠﻘﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻃﺒﻊ اﻟﺤﺠﺮ ﻃﺒﻌً ﺎ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ أن ﷲ ﻳﻔﻌﻠﻬﺎ ﺑﺈﻳﺠﺎب ﺧﻠﻘﻪ وﺑﺤﻮاس‪ .‬وﻳﻘﻮل‬ ‫ً‬ ‫ﺧﻠﻘﺎ إذا دﻓﻌﺘﻪ ذﻫﺐ‪ .‬وﻳﻘﻮل ﰲ اﻹدراﻛﺎت‬ ‫وﺧﻠﻘﻪ ً‬
‫أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ ﰲ اﻹدراك إﻧﻪ ﻓﻌﻞ هلل ﻋﲆ ﺟﻬﺔ اﻻﺧﱰاع‪ .‬وﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ إﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻳﻔﻌﻞ ﻋﲆ ﺟﻬﺔ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬
‫ﻟﺴﺒﺐ ﻛﺎﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ وإن ﻛﺎن ﻳﺤﻴﻞ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺤﺘﺎﺟً ﺎ إﱃ اﻟﺴﺒﺐ ﻛﺤﺎﺟﺘﻨﺎ إﻟﻴﻪ‪ .‬وﻛﺎن ﺟﺰار ﻳﻘﻮل )رواﻳﺔ ﺑﺮﻏﻮت(‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ وﻗﻊ ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ املﻮﺟﺐ ﻟﻪ وﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻛﺬﻫﺎب اﻟﺤﺠﺮ اﻟﺬي ﻟﻠﺮﻓﻌﺔ وﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫اﻟﺠﺮ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(١٣–١١‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن إﻻ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫إﻻ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ وأن اﻟﺼﻴﺎم واﻟﺼﻼة واﻹرادات واﻟﻜﺮاﻫﺎت واﻟﻌﻠﻢ واﻟﺠﻬﻞ واﻟﺼﻮت واﻟﻜﺬب وﻛﻼم اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﺳﻜﻮﺗﻪ وﺳﺎﺋﺮ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺣﺮﻛﺎت وﻛﺬﻟﻚ ﺳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ املﻜﺎن إﻧﻤﺎ ﻣﻌﻨﺎه أﻧﻪ ﻛﺎﺋﻦ ﰲ وﻗﺘني أي ﺗﺤﺮك ﰲ‬
‫وﻗﺘني‪ ،‬وأن اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻷراﻳﻴﺢ واﻟﺤﺮارات واﻟﱪودات واﻷﺻﻮات واﻵﻻم أﺟﺴﺎ ٌم ﻟﻄﻴﻔﺔ وﻻ ﻳﺠﻮز أن‬
‫أﻳﻀﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬إن ﻣﺎ ﺣﺪث ﰲ ﻏري ﺣﻴﺰه‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻞ ﷲ ﺑﺈﻳﺠﺎب‬ ‫ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻷﺟﺴﺎم‪ ،‬واﻟﻠﺬة ً‬
‫ً‬
‫ﺧﻠﻘﻪ ﻟﻠﴚء‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻹدراك أي إن ﷲ ﻃﺒﻊ اﻷﺷﻴﺎء ﻃﺒﻌً ﺎ‪ .‬ﷲ ﺧﻠﻖ اﻷﺟﺴﺎم ﴐﺑﺔ واﺣﺪة وإن اﻟﺠﺴﻢ ﰲ‬
‫ﻛﻞ وﻗﺖ ﻳﺨﻠﻖ‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺮوح ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻇﺮﻓﻪ وﻫﻴﻜﻠﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٨١-٨٠‬وﻗﺪ‬
‫ﻛﻔﺮ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ اﻟﻨﻈﺎم ﰲ ﻗﻮﻟﻪ إن املﺘﻮﻟﺪات ﻣﻦ أﻓﻌﺎل ﷲ ﺑﺈﻳﺠﺎب اﻟﺨﻠﻘﺔ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٣٢‬ﺣﻜﻰ اﻟﻜﻌﺒﻲ‬
‫ﻋﻦ ﻗﻮل أن ﻛﻞ ﻣﺎ ﺟﺎوز ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻬﻮ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ ﺑﺈﻳﺠﺎب اﻟﺨﻠﻘﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٨٣‬‬

‫‪251‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﺼﻮد واﻟﺪواﻋﻲ‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﺎ ً‬

‫أﻳﻀﺎ ﺗﺜﺒﺖ‬
‫ﺑﺎﻟﻄﺒﺎع‪ 84 .‬ﻓﺈﺛﺒﺎت اﻟﻘﺼﻮد واﻟﺪواﻋﻲ ﻻ ﺷﺄن ﻟﻪ ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ‬
‫ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﺒﻮاﻋﺚ اﻷﻓﻌﺎل وﻣﻘﺎﺻﺪﻫﺎ‪ 85 .‬واﻟﻄﺒﻊ ﻻ ﻳﻨﺎﰲ اﻟﻘﺼﺪ‪ .‬ﻳﻘﻮم اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﱞ‬ ‫ﺗﺤﻠﻴ ٌﻞ‬
‫ﺑﻔﻌﻠﻪ اﻟﺬي ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻃﺒﻌﻪ وﻫﻮ ﻗﺼﺪه‪ .‬وﻳﺤﻘﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺼﺪه وﻫﻮ ﻃﺒﻌﻪ‪ .‬وﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﻮﺣﻲ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ وﻓﻄﺮة‪ ،‬واﻟﻔﻄﺮة ﻻ ﺗﻌﺎرض اﻟﻘﺼﺪ‪ 86 .‬وﻻ ﻳﻤﻨﻊ اﻟﱰﺟﻴﺢ ﺑني اﻟﺪواﻓﻊ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ .‬ﻟﻴﺲ‬
‫اﻟﻄﺒﻊ ﻣﻨﺎﻓﻴًﺎ ﻟﻠﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻛﺎن إﺛﺒﺎت اﻷﻓﻌﺎل ﺣﺴﺐ اﻟﻘﺼﻮد واﻟﺪواﻋﻲ ﻣﻮﺟﻬً ﺎ ﺿﺪ ﻧﻮﻋني‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻜﻞ ﳾء‪ ،‬واﻟﺠﱪ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺬي‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺠﱪ‪ ،‬اﻟﺠﱪ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ املﻌﺒﻮد‬
‫ﻳﺜﺒﺖ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺎﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪ .‬وﻣﻊ أن اﻟﺠﱪ اﻟﻌﻠﻤﻲ أﻛﱪ رد ﻓﻌﻞ ﻋﲆ اﻟﺠﱪ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﻘﺎﺋﻢ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﺎع‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ‬‫ﻋﲆ اﻟﺘﺸﺨﻴﺺ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻳﻨﻜﺮ اﻟﻘﺼﺪ واﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻐﺎﺋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ً‬
‫ٌ‬
‫ﻋﺎﻗﻠﺔ ﻫﺎدﻓﺔ‪87 .‬‬ ‫ٌ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻤﻴﺎء‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ‬
‫ﺑﺎق ﺑﺎﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬‫وﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني ﻓﻌ َﻠني ﻻ ﺗﺄﺗﻲ ﺑﺠﺪﻳﺪ؛ ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﺒﺎﻗﻲ ٍ‬
‫ﻋﻠﺔ زاﺋﺪة‪ .‬واﻟﻮﺻﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺘﻔﺴري‬ ‫ﻛﺎف وﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ٍ‬ ‫اﻟﺒﺎﻗﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬا ﺗﻔﺴري ٍ‬
‫آن واﺣﺪ ﺗﻔﺴري ﻟﻈﺎﻫﺮة‬ ‫ﺑﻌﻠﻞ أﻛﺜﺮ‪ 88 .‬ﻓﺎﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﺎع وﺑﻔﻌﻞ املﻌﺒﻮد ﰲ ٍ‬
‫ٍ‬ ‫ﺑﻌﻠﻞ أﻗﻞ ﻻ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻌ ﱠﻠﺘني‪ ،‬اﻷوﱃ ﻛﺎﻓﻴﺔ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ زاﺋﺪة‪ .‬ﺑﻞ إن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ رﻏﺒﺔ ﰲ‬

‫‪ 84‬املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.٣٧‬‬

‫‪ 85‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٢‬‬
‫‪ 86‬دواﻋﻲ اﻟﻘﺎدر ﺗﺆﺛﺮ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻘﻊ ﰲ ﺟﻮارﺣﻪ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ )املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .(٢٩‬إﻧﻤﺎ اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻘﻊ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ إذا‬
‫ﻏﻠﺒﺖ اﻟﺪواﻋﻲ )املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .(٣٢‬ﻋﻨﺪ ﻗﻮة اﻟﺪواﻋﻲ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ وﻋﻨﺪ ﺗﺴﺎوﻳﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘﺪرة‬
‫)املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .(٣٥‬وﻗﺪ ﻋﺮف اﻟﺠﺎﺣﻆ ﺑﺬﻟﻚ )املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.(٣٥-٣٤‬‬
‫‪ 87‬ﻓﻴﺠﺐ اﻟﻘﻀﺎء ﺑﺄن ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﺣﺎدﺛﺔ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن دون اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬أو أﻧﻪ ﻻ ﻳﺼﺢ أن ﺗﻜﻮن واﻗﻌﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ )املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.(٢٣–١٧‬‬
‫‪ 88‬ﻋﻨﺪ ﺣﻔﺺ‪ :‬اﻟﻔﺮد ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﻪ ﻛﺎﻷﻟﻢ اﻟﺤﺎدث ﻣﻦ اﻟﴬﺑﺔ وإﺻﺎﺑﺔ اﻟﺤﺠﺮ اﻟﺤﺎدث ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪﻓﻌﺔ ﻓﻌﻞ ﷲ واﻹﻧﺴﺎن )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١٣‬وﻋﻨﺪ ﺑﴩ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻷﻟﻮان ﻳﻘﻊ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﻊ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ ﻓﺬﻟﻚ هلل ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻓﻌﻞ ﻣﻨﻪ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(٢١٣‬وﻋﻨﺪ‬
‫ﺑﴩ‪ :‬ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻷﻟﻮان ﻳﻘﻊ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻠﻪ‪ .‬وﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﻊ ﺑﺴﺒﺐ ﻗﺒﻠﻪ ﻓﺬﻟﻚ هلل ﻟﻴﺲ ﻟﻪ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻣﻨﻪ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ ،(٦٣‬وﻋﻨﺪ ﴐار وﺣﻔﺺ اﻟﻔﺮد ﻣﺎ ﺗﻮﻟﺪ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﻤﻜﻨﻬﻢ اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻨﻪ ﻣﺘﻰ‬
‫أرادوا ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻠﻬﻢ‪ ،‬وﻣﺎ ﺳﻮى ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻻ ﻳﻘﺪرون ﻋﲆ اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻨﻪ ﻣﺘﻰ أرادوا ﻟﻴﺲ ﺑﻔﻌﻠﻬﻢ وﻻ وﺟﺐ‬
‫ﻟﺴﺒﺐ وﻫﻮ ﻓﻌﻠﻬﻢ‪ .‬وﻛﺎن ﴐار ﻳﻘﻮل إن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻏري ﺣﻴﺰه وإن ﻣﺎ ﺗﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ ﺣﺮﻛﺘﻪ‬
‫أو ﺳﻜﻮن ﻛﺴﺐ ﻟﻪ ﺧﻠﻖ هلل )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪٨٣‬؛ اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(٢٢٤‬‬

‫‪252‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫إﺛﺒﺎت أﻓﻌﺎل املﻌﺒﻮد وﺧﻮف ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺘﺎم ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﺤﺪث اﻷﻓﻌﺎل‬
‫املﺘﻮﻟﺪة ﺑﺎﺟﺘﻤﺎع اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻌً ﺎ‪ .‬واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﺎع وإن ﻛﺎن ﻳﻤﺜﻞ ﺗﻘﺪﱡﻣً ﺎ ً‬
‫ﻫﺎﺋﻼ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﻻ أﻧﻪ ﺣني ﻳﻔﴪ ﺑﻘﺎء اﻟﻔﻌﻞ واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻳﻐﻔﻞ أﺛﺮ اﻟﻘﺪرة‬
‫اﻷوﱃ وﻛﺄن اﻟﻮاﻗﻊ ﻳﺘﺤﺮك ﺑﻨﻔﺴﻪ دون ﻣﺎ ﺗﺪﺧﻞ ﻣﻦ إرادة اﻹﻧﺴﺎن املﺴﺘﻤﺮة ﰲ اﻷﺛﺮ‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻮاﻗﻊ ﻓﻘﻂ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻷﺷﻴﺎء واﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻌً ﺎ‪ .‬ﻻ‬
‫ﻳﺘﻐري اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﻐري اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻮاﻗﻊ ﺿﺪ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬ﻻ ﻳﺤﺪث ﳾء ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫إﻻ وﻟﻪ ﻣﺤﺪِث وﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن أو ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬وﻻ ﻳﺤﺪث ﻣﻦ ﳾء ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﻃﺒﻴﻌﺔ اﻷﺷﻴﺎء ﻛﻼﻫﻤﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ 89 .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﺎع دون اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻫﻮ إﻧﻜﺎر ﻷﺛﺮ‬
‫اﻹرادة ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ واﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻟﺸﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎن وﺛﻨﺎﺋﻪ وإﺣﺴﺎﺳﻪ ﺑﺎﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﰲ إﺗﻤﺎم ﻣﻬﻤﺘﻪ‪90 .‬‬

‫وﻫﻮ ﻗﻮل ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ ﻏري ﻋﺎﻗﻠﺔ وﻏري ﻣﺮﻳﺪة وإﻋﻄﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻛﻞ اﻟﻘﻮة وﺳﻠﺒﻬﺎ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن ‪91‬‬

‫‪ 89‬ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم ﻛﻞ ﻣﺎ ﺟﺎوز ﺣﻴﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻬﻮ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ ﷲ ﺑﺈﻳﺠﺎب اﻟﺨﻠﻘﺔ أي ﻃﺒﻊ اﻷﺟﺴﺎم )املﺤﻴﻂ‪،‬‬
‫ص‪ .(٣٨٠‬وﻳﻘﻮل‪ :‬املﺘﻮﻟﺪات ﻣﻦ أﻓﻌﺎل ﷲ ﺑﺈﻳﺠﺎب اﻟﺨﻠﻘﺔ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٣٩‬وﻋﻨﺪ ﻣﻌﻤﺮ املﺘﻮﻟﺪات‬
‫أﺟﻤﻊ وﻛﺬﻟﻚ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻋﺮاض ﻓﻌﻞ اﻷﺟﺴﺎم املﻮات ﺑﻄﺒﺎﻋﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻓﻌﻞ هلل إﻻ ﻧﻔﺲ املﺤﻞ وﻻ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻋﻨﺪ ﺳﻮى‬
‫اﻹرادة )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٨٠‬وﻋﻨﺪه اﻷﻋﺮاض ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻷﺟﺴﺎم إﻣﱠ ﺎ ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر وإﻣﱠ ﺎ ﺑﺎﻟﻄﺒﺎع‪ ،‬وأن ﷲ‬
‫ً‬
‫ﺻﺤﺔ‬ ‫ً‬
‫راﺋﺤﺔ وﻻ ﺳﻜﻮﻧًﺎ وﻻ ﺣﻴﺎ ًة وﻻ ﻣﻮﺗًﺎ وﻻ ﻗﺪر ًة وﻻ ﻋﺠ ًﺰا وﻻ ﻋﻠﻤً ﺎ وﻻ‬ ‫ﻣﺎ ﺧﻠﻖ ﻛﻮﻧًﺎ وﻻ ﻃﻌﻤً ﺎ وﻻ‬
‫ً‬
‫وﻻ ﺳﻘﻤً ﺎ وﻻ ﺳﻤﻌً ﺎ وﻻ ﺑﴫًا وﻻ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٣٥‬وﻋﻨﺪ ﻣﻌﻤﺮ واﻟﻨﻈﺎم‪ :‬ﷲ أوﺟﺪ‬
‫ﻣﺤﺎل اﻟﺤﺮﻛﺎت ﺛﻢ ﻫﻲ ﺗﻮﺟﺒﻪ ﺑﻄﺒﻌﻬﺎ‪ ،‬وأﺧﺮﺟﻮا املﺘﻮﻟﺪات ﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﻟﻠﻌﺒﺪ وأﺛﺒﺘﻮﻫﺎ هلل ﺑﺈﻳﺠﺎب‬
‫اﻟﺨﻠﻘﺔ أو ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻧﻔﺲ املﺤﻞ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٨٧‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺎﺣﻆ‪ :‬ﺗﻘﻊ املﺘﻮﻟﺪات ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﻃﺒﺎﻋً ﺎ‪ .‬أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺠﻮارح واملﻌﺎرف إذا دﻋﺎ اﻟﺪاﻋﻲ إﱃ ﻓﻌﻞ وأراد ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ وﻗﻊ ﻃﺒﺎﻋً ﺎ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك اﺧﺘﻴﺎر إﻻ اﻹرادة‬
‫دون ﻣﺎ ﻋﺪاﻫﺎ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٨٦-٣٨٥‬وﻋﻨﺪ ﺛﻤﺎﻣﺔ‪ :‬اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻬﺎ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٣٨‬‬
‫وﻋﻨﺪ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ‪ :‬اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟﺮواﺋﺢ واﻟﺴﻤﻊ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ هلل‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﻟﻠﻌﺒﺪ‪،‬‬
‫وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ اﺟﺘﻤﺎع اﻟﻌﺒﺎد )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٣٥‬وﻗﺪ أﺟﺎز ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺮؤﻳﺔ‬
‫وﺳﺎﺋﺮ اﻹدراﻛﺎت وﻓﻨﻮن اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟﺮواﺋﺢ ﻣﺘﻮﻟﺪة ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وأﺟﺎز ِﻣﻨﱠﺎ ﻓﻌﻞ اﻷﻟﻮان‬
‫واﻟﻄﻌﻮم واﻟﺮواﺋﺢ واﻹدراﻛﺎت ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻮﻟﺪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٣٩-١٣٨‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺎﺣﻆ‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻹرادة‬
‫ﻓﻬﻮ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﻄﺒﻌﻪ وﻟﻴﺲ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر ﻟﻪ وﻟﻴﺲ ﻳﻘﻊ ﻣﻨﻪ ﻓﻌﻞ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر ﺳﻮى اﻹرادة )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٨٣‬‬
‫‪ 90‬ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﻳﺆدي اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﺎع دون اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ إﱃ إﺧﺮاج ﷲ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ وﻋﺪم اﺳﺘﺤﻘﺎﻗﻪ‬
‫اﻟﻨﻌﻤﺔ واﻟﺸﻜﺮ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٨٦‬ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﻄﺒﺎع ﻳﺴﺘﺤﻖ ﷲ املﺪح واﻟﺬم وﻳُﻀﺎف إﻟﻴﻬﺎ اﻟﻘﺒﺢ )اﻟﴩح‪،‬‬
‫ص‪٣٨٩-٣٨٨‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٩٢‬‬
‫‪ 91‬ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻻ ﺗﻌﻘﻞ وﺗﺆدي إﱃ اﻟﺪﻫﺮﻳﺔ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٣٨٧‬اﻟﻄﺒﺎع ﻣﻤﺎ ﻻ ﻳﻌﻘﻞ‪،‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﺆدي إﱃ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﺎﻧﻊ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٨٩‬ﻳﺆدي اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﺎع إﱃ إﺛﺒﺎت أن اﻟﺤﻮادث ﻻ ﻣﺤﺪث ﻟﻬﺎ‬

‫‪253‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﺧﺎرج اﻟﺸﻌﻮر واﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ إﻣﱠ ﺎ ﻗﺪﻳﻤﺔ ﻻ ﺷﺄن ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﻬﺎ أو ﺣﺎدﺛﺔ ﺑﻼ‬
‫ﺳﺒﺐ وﺗﺤﺘﺎج إﱃ ﻣﺤﺪث‪ 92 .‬ﻳﺆدي اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﺎع دون اﻻﺧﺘﻴﺎر إﱃ إﻧﻜﺎر اﻟﺒﻌﺜﺔ واﻟﻮﺣﻲ‪.‬‬
‫ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﻮاﻗﻊ ﻳﺘﺄزم وﻳﺴﺘﺪﻋﻲ اﻟﻔﻜﺮ وﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ أن ﺗﺒﺪع ﻓﻜﺮﻫﺎ وﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫وﻗﺖ ﻃﻮﻳﻞ‪ ،‬وﻻ ﻳﱪأ ﻣﻦ‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ وإﱃ ٍ‬‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺎ ﻟﻠﻮﺣﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ذﻟﻚ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ‬
‫اﺣﺘﻤﺎل اﻟﺨﻄﺄ؛ ﻓﺎﻟﻮﺣﻲ ﻫﻮ ﻋﻘﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻓﻌﻞ ﻣﻊ اﻟﻄﺒﺎع‪93 .‬‬

‫وﻻ ﻳﺆدي اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﺎﺋﻊ إﱃ إﻧﻜﺎر اﻟﺼﺎﻧﻊ‪ ،‬ﺑﻞ إﱃ إﺛﺒﺎت ﺣﻜﻤﺘﻪ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﺼﺎﻧﻊ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻜﻮن ﻣﻦ‬ ‫ﺣﺎوﻳًﺎ أو ﺳﺎﺣ ًﺮا‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﻜﻴﻢ ﺧﻠﻖ اﻷﺟﺴﺎم وﺟﻌﻠﻬﺎ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻃﺒﺎﻋً ﺎ ً‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺨﻠﻖ‪ .‬وﻣﻮﺿﻮع اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻫﻮ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻟﻴﺲ اﻟﻬﺪف ﻣﻨﻪ ﺻﻴﺎﻏﺔ أدﻟﺔ‬
‫ﻋﲆ وﺟﻮد اﻟﺼﺎﻧﻊ‪ .‬ﻫﻮ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻮﺟﱠ ﻪ إﱃ أﺳﻔﻞ وﻟﻴﺲ إﱃ أﻋﲆ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻈﻞ املﺤﺎﻓﻈﺔ‬
‫ﻋﲆ املﺴﺘﻮﻳﺎت ﻗﺎﺋﻤﺔ‪ .‬وﻫﻮ أﻛﺜﺮ ﻣﺪﻋﺎة ﻟﻠﺘﻨﺰﻳﻪ؛ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ واﻟﴩور‪ ،‬وأﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﺪﻋﺎة ﻟﻠﻌﺪل ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ أﻓﻌﺎﻟﻪ واﺳﺘﻤﺮارﻫﺎ ﰲ اﻟﻜﻮن‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ‬
‫أﻛﺜﺮ ﻣﺪﻋﺎة إﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ اﻟﻌﻠﻢ اﻵﱄ وﺟﻌﻞ اﻷﻓﻌﺎل ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺘﻮﻟﺪة ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ اﻟﺒﻌﺾ ﺗﺠﻨﺒًﺎ‬
‫ﻟﻠﺘﺸﺨﻴﺺ‪ .‬ﻛﻞ ﳾء ﺧﺎﺿﻊ ﻟﻘﺎﻧﻮن ﺳﻮاء اﻷﻓﻌﺎل اﻹرادﻳﺔ أم ﻏري اﻹرادﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻀﻮﻳﺔ‬
‫اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ أم اﻟﺸﻌﻮرﻳﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ‪.‬‬
‫وإﺛﺒﺎت املﺘﻮﻟﺪات ﰲ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺈرﺟﺎﻋﻬﺎ ﻟﻺرادة وﺗﺮك أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﺘﻮﻟﺪة‬
‫آن واﺣﺪ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻤﺘﺪ ﻓﻌﻞ‬
‫ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻬﺎ ﻫﻮ إﺛﺒﺎت ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ٍ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺣﺘﻤﻴﺔ ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ 94 .‬وﻗﺪ ﻳﺼﻞ اﻷﻣﺮ إﱃ ﺣﺪ اﻋﺘﺒﺎر‬

‫ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻮادث املﺒﺘﺪﺋﺎت واملﺘﻮﻟﺪات )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٨٩‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻋﲇ وأﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ أن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‬
‫ﻻ ﻳﻌﻘﻞ وﻫﻮ ﺑﺎﻃﻞ وﻻ ﻳﻘﻊ اﻟﻔﻌﻞ إﻻ ﻣﻦ ﻗﺎدر وﻗﺪرة اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻨﺪﻫﻤﺎ ﻫﻲ ﻗﺪرة املﺴﺒﺐ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪،٩‬‬
‫اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪ ،١٤‬ص‪.(٢٦-٢٥‬‬
‫ً‬
‫‪ 92‬ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ :‬اﻟﻄﺒﻊ إﻣﱠ ﺎ ﻗﺪﻳﻢ أو ﺣﺎدث ﻻ ﻳﻜﻮن ﻗﺪﻳﻤً ﺎ‪ ،‬وﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﺤﺪﺛﺎ ﻻﺣﺘﺎج إﱃ ﻃﺒﻊ‬
‫)املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪٣٨٨‬؛ اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪.(٧٨-٧٧‬‬
‫‪ 93‬وﻛﻴﻒ ﻧﺜﺒﺖ اﻟﻨﺒﻮات ﺑﻄﺒﻊ املﺤﻞ؟ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٨٩‬وأﻟﺰﻣﻬﻢ ﻋﲆ ﻗﻮﻟﻬﻢ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ أﻻ ﺗﺼﺢﱠ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﻨﺒﻮات ﻷن أﻛﺜﺮ ﻣﻌﺠﺰاﺗﻬﻢ ﻫﻲ أﻋﺮاض ﺣﺎﻟﺔ ﰲ اﻷﺟﺴﺎم‪ .‬وﻋﻨﺪﻫﻢ أن املﺤﻞ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﻬﺎ‪ .‬وﻟﻢ ﻳﺜﺒﺖ‬
‫أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ اﻟﺤﺴﻦ ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻮﺛﻖ ﺑﺎﻟﻨﺒﻮات؟ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٩‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ص‪.(٢٣‬‬
‫‪ 94‬ﻳﺘﻀﺢ ذﻟﻚ ﻣﻦ أﻗﻮال أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ أو اﻟﻄﺒﺎﺋﻌﻴني ﻣﺜﻞ ﺛﻤﺎﻣﺔ وﺑﴩ وﻣﻌﻤﺮ واملﺮدار واﻟﻨﺠﺎر‬
‫وﺑﺮﻏﻮت‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ أﻗﻮال اﻟﺠﺎﺣﻆ واﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪ ﺛﻤﺎﻣﺔ ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن إﻻ إرادة وأن ﻣﺎ‬
‫ﺳﻮاﻫﺎ ﻳُﻀﺎف إﱃ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ املﺠﺎز )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٨٣‬اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻮﻟﺪة ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻘﺎﻟﺔ‬

‫‪254‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫أﻳﻀﺎ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻸﺳﺒﺎب وأن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻣﺘﻰ أﺧﺬ ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب ﻋﲆ إﺗﻴﺎن‬ ‫أن أﻓﻌﺎل اﻹرادة ً‬
‫ﻛﻞ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬أﻓﻌﺎل اﻹرادة وأﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻳﺘﺄﺳﺲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫اﻵﱄ‪ ،‬وﺗﺼﺒﺢ اﻹرادة اﻟﺤﺮة ﺟﺰءًا ﻣﻦ ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وأﺣﺪ ﻋﻮاﻣﻞ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﻴﻬﺎ‪ 95 .‬وﻗﺪ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻮﻟﺪ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ دون ﺗﻔﺼﻴﻞ ﰲ اﻷﺳﺒﺎب‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﺼﻞ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ إﱃ أن ﺗﻜﻮن‬
‫أﻓﻌﺎل اﻹرادة ذاﺗﻬﺎ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ وأن ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﺣﺘﻰ ﻋﲆ ﺧﻠﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ 96 .‬وﻗﺪ ﻳﻘﻊ ﻓﻌ ٌﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻓﺎﻋ َﻠني ملﺎ ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫ﺗﺠ ﱡﺮ إﱃ إﻧﻜﺎر ﺻﺎﻧﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﺻﺢ وﺟﻮد ﻓﻌﻞ ﺑﻼ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﺼﺢ وﺟﻮد ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﺑﻼ ﻓﺎﻋﻞ وﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل دﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ وﻻ ﻛﺎن ﰲ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ دﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﺻﺎﻧﻌﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻮ أﺟﺎز إﻧﺴﺎن وﺟﻮد‬
‫ﺑﺎن أو ﻧﺎﺳﺦ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٧٣‬اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺘﻮﻟﺪة ﻻ‬ ‫ﻣﺒﻨﻲ أو ﻣﻨﺴﻮخ ﻻ ﻣﻦ ٍ‬ ‫ﱟ‬ ‫ﻛﺘﺎﺑﺔ ﻻ ﻋﻦ ﻛﺎﺗﺐ ووﺟﻮد‬
‫ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻬﺎ إذ ﻟﻢ ﻳﻤﻜﻨﻪ إﺿﺎﻓﺘﻬﺎ إﱃ ﻓﺎﻋﻞ أﺳﺒﺎﺑﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻳﻠﺰم أن ﻳﻀﻴﻒ اﻟﻘﻮل ﺣﻴﺚ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ إذا ﻓﻌﻞ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ وﻣﺎت ووﺟﺪ املﺘﻮﻟﺪ ﺑﻌﺪه وﻟﻢ ﻳﻤﻜﻨﻪ إﺿﺎﻓﺘﻬﺎ إﱃ ﷲ ﻷﻧﻪ ﻳﺆدي إﱃ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ وذﻟﻚ ﻣﺤﺎل‪.‬‬
‫ﻓﺘﺨري وﻗﺎل املﺘﻮﻟﺪ ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻬﺎ‪ .‬املﻌﺮﻓﺔ ﻣﺘﻮﻟﺪة ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ وﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻪ ﻛﺴﺎﺋﺮ املﺘﻮﻟﺪات )املﻠﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ .(١٠٦‬اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺼﺢ ﻣﻦ ﻏري اﻟﻔﺎﻋﻞ )اﻋﺘﻘﺎدات‪ ،‬ص‪.(٤٢‬‬
‫‪ 95‬وﻋﻨﺪ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ رﺋﻴﺲ ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻐﺪاد‪ :‬ﻣﺎ ﺗﻮﻟﺪ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻨﺎ ﺣﺎدث ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻮاﻗﻌﺔ ِﻣﻨﺎﱠ‬
‫)اﻟﻄﻌﻮم‪ ،‬اﻟﺮواﺋﺢ‪ ،‬اﻟﺤﺮﻛﺎت‪ ،‬اﻟﺴﻜﻨﺎت‪ ،‬إدراك ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻮادث(‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻏريه ﺑﺴﺒﺐ ﻳﺤﺪﺛﻪ ﰲ‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﻣﺘﻮﻟﺪة وﻏري ﻣﺘﻮﻟﺪة )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٧٩‬أﻓﺮط ﰲ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﺣﺘﻰ‬ ‫ً‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ وﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻗﺎل إن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻔﻌﻞ اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟﺮواﺋﺢ واﻟﺮؤﻳﺔ واﻟﺴﻤﻊ وﺳﺎﺋﺮ اﻹدراﻛﺎت ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻮﻟﺪ إذا‬
‫ﻛﻔﺮه اﻷﺷﺎﻋﺮة وﺳﺎﺋﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬ ‫ﻓﻌﻞ أﺳﺒﺎﺑﻬﺎ وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﺤﺮارة واﻟﱪودة واﻟﺮﻃﻮﺑﺔ واﻟﻴﺒﻮﺳﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﱠ‬
‫ﰲ ﻗﻮﻟﻪ إن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ ﻳﺨﱰع اﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟﺮواﺋﺢ واﻹدراﻛﺎت )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٥٧‬أﺧﺬ ﻫﺬا ﻣﻦ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴني اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﻔﺮﻗﻮن ﺑني اﻟﺘﻮﻟﺪ واملﺒﺎﴍ ﺑﺎﻟﻘﺪرة وﻻ ﻳﺜﺒﺘﻮن اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻣﻨﻬﺎج املﺘﻜﻠﻤني وﻗﻮة‬
‫اﻟﻔﻌﻞ وﻗﻮة اﻻﻧﻔﻌﺎل ﻏري اﻟﻘﺪرة )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،٤٢‬ص‪.(٩٦‬‬
‫ً‬
‫ﺣﺮﻛﺔ وﻻ ﺳﻜﻮﻧًﺎ وأﻧﻪ ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ اﻹرادة واﻟﻌﻠﻢ واﻟﻜﺮاﻫﺔ‬ ‫‪ 96‬ﻋﻨﺪ ﻣﻌﻤﺮ‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫واﻟﻨﻈﺮ واﻟﺘﻤﺜﻴﻞ وأﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻏريه ﺷﻴﺌًﺎ وأﻧﻪ ﺟﺰء ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ وﻣﻌﻨﻰ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ وأﻧﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺪن‬
‫ﻋﲆ اﻟﻨﺪﱠﻳﻦ ﻻ ﻋﲆ املﻤﺎﺳﺔ واﻟﺤﻠﻮل‪ .‬املﺘﻮﻟﺪ وﻣﺎ ﻳﺤﻞ ﰲ اﻷﺟﺴﺎم ﻣﻦ ﺣﺮﻛﺔ وﺳﻜﻮن وﻟﻮن وﻃﻌﻢ وراﺋﺤﺔ‬
‫وﻃﺮاوة ورﻃﻮﺑﺔ وﻳﺒﻮﺳﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻞ ﻟﻠﺠﺴﻢ اﻟﺬي ﺣﻞ ﻓﻴﻪ ﺑﻄﺒﻌﻪ‪ ،‬وأن املﻮات ﻳﻔﻌﻞ اﻷﻋﺮاض اﻟﺘﻲ ﺣﻠﺖ‬
‫ً‬
‫ﻋﺮﺿﺎ‬ ‫ﻓﻴﻪ ﺑﻄﺒﻌﻪ وأن اﻟﺤﻴﺎة ﻓﻌﻞ اﻟﺤﻲ وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻘﺪرة ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺎدر وﻛﺬﻟﻚ املﻮت ﻓﻌﻞ املﻴﺖ‪ .‬ﷲ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ‬
‫وﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻋﺮض وﻻ ﻋﲆ ﺣﻴﺎة وﻻ ﻋﲆ ﺣﺪث وﻻ ﻋﲆ ﺳﻤﻊ وﻻ ﻋﲆ ﺑﴫ‪ ،‬وأن اﻟﺴﻤﻊ ﻓﻌﻞ‬
‫اﻟﺴﻤﻴﻊ‪ ،‬واﻟﺒﴫ ﻓﻌﻞ اﻟﺒﺼري‪ ،‬واﻹدراك ﻓﻌﻞ املﺪرك‪ ،‬واﻟﺤﺲ ﻓﻌﻞ اﻟﺤﺴﺎس‪ ،‬واﻟﻘﺮآن ﻓﻌﻞ اﻟﴚء اﻟﺬي‬
‫ﺳﻤﻌﻪ ﻣﻨﻪ إن ﻛﺎن ﻣﻠ ًﻜﺎ أو ﺷﺠﺮ ًة أو ﺣﺠ ًﺮا‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ﻛﻼم هلل ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬ﻳﻔﻌﻞ ﷲ اﻟﺘﻠﻮﻳﻦ واﻹﺣﻴﺎء واﻹﻣﺎﺗﺔ‬
‫ً‬
‫أﻋﺮاﺿﺎ ﻷن ﷲ إذا ﻟﻮن اﻟﺠﺴﻢ ﻓﺈﻧﻪ إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﺘﻠﻮن أم ﻻ‪ .‬ﻓﺈن ﺗﻠﻮن ﻓﺎﻟﻠﻮن ﺑﻄﺒﻌﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻠﻪ‪.‬‬ ‫ﻟﻴﺲ‬
‫ﺧﻠﻘﺎ ﻟﻐريه وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻃﺒﻊ اﻟﺠﺴﻢ‬ ‫وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻄﺒﻌﻪ ﺗﺒﻌً ﺎ ﻟﻐريه ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﻛﺴﺐ اﻟﴚء ً‬

‫‪255‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ودون أن ﻳﻜﻮن أﺣﺪ اﻟﻔﻌﻠني ً‬

‫ﺧﻠﻘﺎ واﻵﺧﺮ ﻛﺴﺒًﺎ‪ ،‬أﺣﺪﻫﻤﺎ هلل واﻵﺧﺮ‬
‫َ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔني‪97 .‬‬ ‫ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﻜﻼﻫﻤﺎ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﻔﺎﻋ َﻠني‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻟﻴﺲ ﺿﺪﻫﺎ‪ 98 .‬وﻗﺪ ﻳﺆﺛﺮ‬ ‫ً‬ ‫وإذا ﻣﺎ ﻓﻌﻞ ﷲ ﻳﻔﻌﻞ ﻃﺒﺎﻋً ﺎ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺧﻮﻓﺎ ﻣﻦ ﺣﺘﻤﻴﺔ‬ ‫اﻟﺒﻌﺾ ﺟﻌﻞ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺪﻫﺎ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وﻟﻴﺲ ﰲ ﻏريه‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وإﻳﺜﺎ ًرا ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ‪ .‬ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺘﻮﻟﺪ إذن ﻫﻮ ﻣﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻣﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﰲ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وﺑﻘﺎﺋﻬﺎ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﻘﻮﺗﻬﺎ اﻟﺬاﺗﻴﺔ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ وﺑﺂﺛﺎرﻫﺎ ﰲ اﻷﻏﻴﺎر‪.‬‬
‫ﻇﺎ ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﻳﺼﺎرع ﻓﻴﻪ اﻟﻔﻜ ُﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻔﻜ َﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﻟﻬﻲ ﺣﻔﺎ ً‬
‫وإﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻻﺳﺘﻘﻼل ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬

‫ﻣﺘﻠﻮﻧًﺎ ﺟﺎز أن ﻳﻠﻮﻧﻪ اﻟﺒﺎري ﻓﻼ ﻳﺘﻠﻮن )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٨٢-٨١‬ﺣﻜﻰ ﻋﻨﻪ اﻟﻜﻌﺒﻲ أن اﻹرادة ﻣﻦ ﷲ‬
‫أﻣﺮ ﻣﺠﻬﻮل ﻻ ﻳﻌﺮف‪ .‬وﻗﺎل‪ :‬ﻟﻴﺲ‬ ‫ﻟﻠﴚء ﻏري ﷲ وﻏري ﺧﻠﻘﻪ ﻟﻠﴚء وﻏري اﻷﻣﺮ واﻹﺧﺒﺎر واﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻓﺄﺷﺎر إﱃ ٍ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻓﻌﻞ ﺳﻮى اﻹرادة ﻣﺒﺎﴍ ًة ﻛﺎﻧﺖ أو ﺗﻮﻟﻴﺪًا‪ ،‬أﻓﻌﺎﻟﻪ اﻟﺘﻜﻠﻴﻔﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻴﺎم واﻟﻘﻌﻮد واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن‬
‫ﰲ اﻟﺨري واﻟﴩ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺴﺘﻨﺪة إﱃ إرادﺗﻪ ﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ املﺒﺎﴍة وﻻ ﻋﲆ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٠١-١٠٠‬‬
‫ﻓﻌﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻓﺎﻋﻠني ﻣﺨﻠﻮﻗني ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻮﻟﺪ ﻣﻊ إﻧﻜﺎره ﻋﲆ أﻫﻞ‬ ‫‪ 97‬أﻣﱠ ﺎ املﺮدار ﻓﻘﺪ أﺟﺎز وﻗﻮع ٍ‬
‫اﻟﺴﻨﺔ ﻣﺎ أﺟﺎزوه ﻣﻦ وﻗﻮع ﻓﻌﻞ ﻣﻦ ﻓﺎﻋﻠني أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺧﻠﻖ واﻵﺧﺮ ﻣﻜﺘﺴﺐ‪ .‬ﻛﻔﺮ ﺑﴩ ﻟﻘﻮﻟﻪ ﺑﺘﻮﻟﻴﺪ اﻷﻟﻮان‬
‫واﻟﻄﻌﻮم واﻹدراﻛﺎت‪ .‬وﻛﻔﺮ اﻟﻨﻈﺎم ﻟﻘﻮﻟﻪ ﺑﺎملﺘﻮﻟﺪات ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ ﻷﻧﻪ ﻳﺸﺎﺑﻬﻪ ﻗﻮل اﻟﻨﺼﺎرى إن املﺴﻴﺢ‬
‫اﺑﻦ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪١٦٦‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٠٤‬‬
‫‪ 98‬وﻗﺪ ﻣﺎل ﺑﺮﻏﻮت إﱃ ﻗﻮل أﺳﺘﺎذه وﻗﺎل إن اﻷﺷﻴﺎء املﺘﻮﻟﺪة ﻓﻌﻞ ﷲ ﺑﺈﻳﺠﺎب اﻟﻄﺒﻊ‪ .‬ﻓﺎهلل ﻃﺒﻊ اﻟﺤﺠﺮ‬
‫ﻃﺒﻌً ﺎ واﻟﺤﻴﻮان ﻃﺒﻌً ﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٣١٦‬؛ اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٠٩‬وﻳﺮى اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻨﺠﺎر أن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻏريه‪ ،‬وﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺜﻞ اﻟﺤﺮﻛﺎت واﻟﺴﻜﻮن واﻹدراﻛﺎت واﻟﻄﻌﻮم واﻟﻜﻔﺮ‬
‫واﻹﻳﻤﺎن وأن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻔﻌﻞ أ ًملﺎ وﻻ إدرا ًﻛﺎ وﻻ رؤﻳﺔ وﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌًﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻮﻟﺪ‪.‬‬

‫‪256‬‬
 ‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﲈﻋﻲ‬
‫ً‬

‫أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻫﻲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ ذاﺗﻪ وﰲ اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﰲ اﻟﻔﺮد واملﺠﺘﻤﻊ؛‬
‫ﻓﻬﻲ ﻣﺘﺠﻬﺔ ﻫﺬه املﺮة ﻟﻴﺲ إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻋﺎﻟﻢ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﺑﻞ إﱃ املﺠﺘﻤﻊ وﻋﺎ َﻟﻢ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻫﻮ اﺳﺘﻤﺮار ﻷﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺣﺮﻛﺔ اﻷﺟﺴﺎم‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل أﻓﻌﺎل اﻵﺧﺮﻳﻦ ﰲ‬ ‫ﰲ اﻷﻛﻮان واﻻﻋﺘﻤﺎد واﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واملﻤﺎﺳﺔ واملﺠﺎورة‪ ،‬ﺑﻞ ً‬
‫املﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﻳﱪز ﺳﺆال ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‪ :‬ملﺎذا ﻳﻮﺟﺪ ﺗﻮﻟﻴﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﰲ‬
‫املﺠﺘﻤﻊ واﻟﺘﺎرﻳﺦ؟ وﻗﺪ ُﺳﻤﱢ ﻴَﺖ أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ وﻟﻴﺲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر؛ ﻷن اﻷﻓﻌﺎل ﻫﻨﺎ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻣﺠﺮد ﻣﻮﺿﻮع ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﻮﻋﻲ‪ ،‬ﺳﻮاء ﰲ‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﻔﺮدﻳﺔ أو ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺸﻌﻮر ﻫﻨﺎ ﻫﻮ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي‬
‫واﻟﻮﻋﻲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫ﻣﻬﻤﺔ وﻻ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﺻﻠﺐ ﻣﻮﺿﻮع‬ ‫ً‬ ‫واﻟﻌﺠﻴﺐ أن أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ ﻫﺬه ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻟﻴﺴﺖ‬
‫وﺗﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻨﺎس أﺑﻌﺪه‬‫ﱠ‬ ‫ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻛﻠﻤﺎ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻣﻬﻤٍّ ﺎ ﺗﻌ ﱡﻢ ﺑﻪ اﻟﺒﻠﻮى‬
‫اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل وﻣﺜﻞ ﻣﻮﺿﻮع اﻹﻣﺎﻣﺔ‪ .‬ﻓﻬﻲ ﻣﺠﺮد أﻣﻮر »ﴏح ﺑﻬﺎ اﻟﻘﺮآن‬
‫واﻧﻌﻘﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻹﺟﻤﺎع«‪ 1 .‬وﻫﻲ ﻣﺠﺮد أﻣﻮر ﺗﺨﺮج ﻋﻦ ﺣﻴﺰ املﺨﺘﴫات إﱃ املﻄﻮﻻت‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫أﻣﻮر ﻟﻔﻈﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﺗﺨﺮج ﻋﻦ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻟﴩع وﻻ ﺗﺤﺘﺎج إﻻ إﱃ ﺗﻔﺴري ﻟﻐﻮي‪ ،‬وﻫﻲ أﻣﻮر‬
‫ﻻ داﻋﻲ ﻷن ﺗﺨﻄﺮ ﺑﺎﻟﺒﺎل‪ ،‬وإن ﺧﻄﺮت ﺑﺎﻟﺒﺎل ﻓﻼ ﻣﻌﺼﻴﺔ ﰲ ﻋﺪم ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ وﻋﺪم اﻟﻌﻠﻢ‬

‫‪ 1‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻹﻳﺠﻲ إذ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﻣﻮر ﴏﱠ ح ﺑﻬﺎ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬واﻧﻌﻘﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻹﺟﻤﺎع وﻫﻢ‬
‫ﻳُﺆوﱢﻟﻮﻧﻬﺎ‪ «.‬وﻳﺬﻛﺮ ﺧﻤﺴﺔ‪ (١) :‬اﻟﻄﺒﻊ واﻟﺨﺘﻢ واﻷﻛﻨﺔ‪ (٢) .‬اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﻬﺪاﻳﺔ‪ (٣) .‬اﻷﺟﻞ‪ (٤) .‬اﻟﺮزق‪.‬‬
‫)‪ (٥‬اﻷﺳﻌﺎر‪ .‬املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.٣٢٠-٣١٩‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺑﺄﺣﻜﺎﻣﻬﺎ؛ ﻷن اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻴﻬﺎ ﻳﺘﻄ ﱠﻠﺐ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﻣﻮر‪ ،‬وﻫﻮ أﻣﺮ ﻏري ﻻﺋﻖ ﺑﺎﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳُﺮاد ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺠﺮد ﺗﻬﺬﻳﺐ اﻻﻋﺘﻘﺎد! ﻫﻲ أﻣﻮر ﻏري ﻣﻬﻤﺔ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ؛ إذ ﻳﻜﻔﻲ إﺑﻌﺎد اﻟﺸﻚ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ ﰲ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت واﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬أي ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺤﻴﺎة اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﻣﺼﺎﻟﺢ‬
‫اﻷﻓﺮاد واﻟﺠﻤﺎﻋﺎت‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺠﻮز اﻟﺨﻮض ﻓﻴﻬﺎ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﻀﻴﻌﺔ ﻟﻠﻮﻗﺖ واﻧﺸﻐﺎل ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻼ‬
‫ﻓﺮق ﰲ ذﻟﻚ ﺑني أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺣﺘﻰ ﻳﺤﺘﻜﺮﻫﺎ اﻟﺴﻠﻄﺎن وﻳﻘﺮرﻫﺎ و َْﻓﻖ‬
‫ﻫﻮاه‪ 2 .‬وﻫﻲ أﻣﻮر ﺗﺪﻓﻊ إﱃ اﻟﻐﻠﻮ أو اﻟﺘﻘﺼري وﺗﺒﻌﺪ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺳﻂ واﻻﻋﺘﺪال‪ 3 .‬ﺻﺤﻴﺢ أﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻳﺼﻌﺐ إﺻﺪار اﻷﺣﻜﺎم ﻋﻠﻴﻬﺎ أو اﻟﺘﻌ ﱡﺮف إﻟﻴﻬﺎ؛ ﻧﻈ ًﺮا ﻷﻧﻨﺎ ﻟﻢ ﻧﺸﻖ ﻗﻠﻮب اﻟﻨﺎس‪،‬‬
‫وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ أوﺿﺎﻋﻬﺎ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وأﺑﻨﻴﺘﻬﺎ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﻲ أﻣﻮ ٌر ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻣﺜﻞ‬
‫اﻟﻘﺪرة واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ واﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻧﻔﺴﻴﺔ واﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ أوﺿﺎع ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻳﺮﻳﺪ اﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﺴﻜﻮت ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺘﺒﻌﻪ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﺈﺑﻌﺎدﻫﺎ ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺎت اﻟﻨﺎس وﺗﻬﻤﻴﺸﻬﺎ‬
‫ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﺣﺘﻰ ﻳﺘﻢ إﺣﻜﺎم ﻣﺆاﻣﺮة اﻟﺼﻤﺖ ﻋﻤﻠﻴٍّﺎ وﻧﻈﺮﻳٍّﺎ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﻴٍّﺎ ودﻳﻨﻴٍّﺎ‪.‬‬

‫‪ 2‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻐﺰاﱄ إذ ﻳﻘﻮل‪ :‬ﰲ اﻻﻋﺘﺬار ﻋﻦ اﻹﺧﻼل ﺑﻔﺼﻮل ﺷﺤﻨﺘﻬﺎ املﻌﺘﻘﺪات ﻓﺮأﻳﺖ اﻹﻋﺮاض‬
‫ﻋﻦ ذﻛﺮﻫﺎ أوﱃ ﻷن املﻌﺘﻘﺪات املﺨﺘﴫة ﺣﻘﻬﺎ أﻻ ﺗﺸﻤﻞ إﻻ ﻋﲆ املﻬﻢ اﻟﺬي ﻻ ﺑﺪ ﻣﻨﻪ ﰲ ﺻﺤﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪.‬‬
‫أﻣﱠ ﺎ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﻻ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ إﺧﻄﺎرﻫﺎ ﺑﺎﻟﺒﺎل وإن ﺧﻄﺮت ﺑﺎﻟﺒﺎل ﻓﻼ ﻣﻌﺼﻴﺔ ﰲ ﻋﺪم ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ وﻋﺪم اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺑﺄﺣﻜﺎﻣﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺨﻮض ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺤﺚ ﻋﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﻣﻮر‪ ،‬وﻫﻲ ﻏري ﻻﺋﻘﺔ ﺑﻤﺎ ﻳُﺮاد ﻣﻨﻪ ﺗﻬﺬﻳﺐ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ .‬وذﻟﻚ‬
‫اﻟﻔﻦ ﺗﺤﴫه ﺛﻼﺛﺔ ﻓﻨﻮن‪) :‬أ( ﻋﻘﲇ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ أﻧﻬﺎ ﺗﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﺑﺎﻟﻀﺪﻳﻦ أم ﻻ وﺗﺘﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﺎملﺨﺘﻠﻔﺎت أم ﻻ‪ .‬وﻫﻞ ﻳﺠﻮز ﻗﺪرة ﺣﺎدﺛﺔ ﺗﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﺑﻔﻌﻞ ﻣﺒﺎﻳﻦ ملﺤﻞ اﻟﻘﺪرة وأﻣﺜﺎﻟﻪ‪) .‬ب( ﻟﻔﻈﻲ ﻛﺎﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﻋﻦ ا ُمل َﺴﻤﱠ ﻰ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺮزق وﻟﻔﻆ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨِ ﺬْﻻن واﻹﻳﻤﺎن ﻣﺎ ﺣﺪودﻫﺎ وﻣﺴﺒﺒﺎﺗﻬﺎ‪) .‬ج( ﻓﻬﻲ ﻛﺎﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ‬
‫اﻷﻣﺮ ﺑﺎملﻌﺮوف ﻣﺘﻰ ﻳﺠﺐ وﻋﻦ اﻟﺘﻮﺑﺔ ﻣﺎ ﺣﻜﻤﻬﺎ إﱃ ﻧﻈﺎﺋﺮ ذﻟﻚ‪ .‬وﻛﻞ ذﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻬ ﱟﻢ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ! ﺑﻞ‬
‫املﻬﻢ أن ﻳﻨﻔﻲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﻚ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ذات ﷲ ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺣﻖ ﰲ اﻟﻘﻄﺐ اﻷوﱠل وﺻﻔﺎﺗﻪ‬
‫وأﺣﻜﺎﻣﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ ﺣﻖ ﰲ اﻟﻘﻄﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ وﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺑﺄن ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺠﻮاز دون اﻟﻮﺟﻮب ﻛﻤﺎ ﰲ اﻟﻘﻄﺐ‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ .‬وﰲ رﺳﻮل ﷲ أن ﻳﻌﺮف ﺻﺪﻗﻪ وﻳﺼﺪﻗﻪ ﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﻪ ﻛﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎه ﰲ اﻟﻘﻄﺐ اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫ﺧﺮج ﻋﻦ ﻫﺬا ﻓﻐري ﻣﻬﻢ‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﻧﻮرد ﻣﻦ ﻛﻞ ﻓﻦ ﻣﺎ أﻫﻤﻠﻨﺎه ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻟﻴُﻌﺮف ﺑﻬﺎ ﻧﻈﺎﺋﺮﻫﺎ وﻳﺤﻘﻖ ﺧﺮوﺟﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ املﻬﻤﺎت واملﻘﺼﻮدات ﰲ املﻌﺘﻘﺪات )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ ،(١١٢-١١١‬ﺛﻢ ﺣﺎوﻟﻮا ﰲ ﺣﺪ اﻟﺮزق وﺣﺪ اﻟﻨﻌﻤﺔ‬
‫وﺗﻀﻴﻴﻊ اﻟﻮﻗﺖ ﺑﻬﺬا أو أﻣﺜﺎﻟﻪ دأب ﻣﻦ ﻻ ﻳﻤﻴﺰ ﺑني املﻬﻢ وﻏريه وﻻ ﻳﻌﺮف ﻗﺪر ﺑﻘﻴﺔ ﻋﻤﺮه‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ﻗﻴﻤﺔ‬
‫ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺒﺘﻐﻲ أن ﺗﻀﻴﻊ اﻟﻌﻤﺮ إﻻ ﺑﺎملﻬﻢ‪ ،‬وﺑني ﻳﺪي اﻟﻨﻈﺎر أﻣﻮر ﻣﺸﻜﻠﺔ‪ ،‬اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ أﻫﻢ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﻋﻦ ﻣﻮﺟﺐ اﻷﻟﻔﺎظ واﻗﺘﻀﺎء اﻹﻃﻼﻗﺎت‪ ،‬ﻓﻨﺴﺄل ﷲ أن ﻳﻮﻓﻘﻨﺎ ﻟﻼﺷﺘﻐﺎل ﺑﻤﺎ ﻳﻌﻨﻴﻨﺎ! اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.١١٦‬‬
‫َ‬
‫ﻃﺮﰲ اﻟﻐﻠﻮ‬ ‫‪ 3‬وﻳﻘﻮل اﻟﺒﻐﺪادي‪ :‬وﻟﻠﻔﺮﻳﻘني ﰲ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨِ ﺬْﻻن واﻟﴩح واﻟﻄﺒﻊ وأﻣﺜﺎﻟﻬﻤﺎ ﻛﻼم ﻋﲆ‬
‫واﻟﺘﻘﺼري‪ .‬واﻟﺤﻖ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ دون اﻟﺠﺎﺋﺰ ﻣﻨﻬﻤﺎ‪ .‬اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٤١١‬‬

‫‪258‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫وﺗﻨﻘﺴﻢ ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل إﱃ ﻗﺴﻤني‪ ،‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي وأﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ؛ اﻷوﱃ‬
‫ﻣﺜﻞ اﻟﻨﴫ واﻟﺴﺪاد‪ ،‬واﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨِ ﺬْﻻن‪ ،‬اﻟﴩح واﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬اﻟﻔﺘﺢ واﻟﺨﺘﻢ‪ ،‬اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻀﻼل‪،‬‬
‫اﻟﻨﻌﻤﺔ واﻟﻔﻀﻞ واﻹﺣﺴﺎن‪ ،‬اﻟﻌﺼﻤﺔ‪ ،‬اﻟﻘﻮة واﻟﻌﻮن‪ ،‬اﻟﺤﻮل واﻟﺘﻴﺴري … إﻟﺦ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﺜﻞ‪:‬‬
‫اﻷﺟﻞ واﻟﺮزق واﻟﺴﻌﺮ ﻣﻔﺮدًا‪ ،‬أو اﻵﺟﺎل واﻷرزاق واﻷﺳﻌﺎر ﺟﻤﻌً ﺎ‪ .‬وﻳُﻼﺣَ ﻆ أن أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر‬
‫اﻟﻔﺮدي أﻛﺜﺮ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬اﻷوﱃ ﻣﺘﻌﺪﱢدة ﺗﻘﺮب ﻣﻦ اﻟﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﻋﴩ ً‬
‫ﻓﻌﻼ‪،‬‬
‫ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار أﻓﻌﺎل ﰲ ﺻﻴﻐﺔ املﻔﺮد‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻜﻮن‬
‫ٍ‬ ‫واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﺤﺼﻮرة ﰲ ﺛﻼث‪ .‬اﻷوﱃ‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﰲ ﺻﻴﻐﺔ اﻟﺠﻤﻊ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻔﺮدي ﻟﻸوﱃ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﻫﻢ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺎ ﻳﻔﺮق اﻟﻔﻌﻠني ﻫﻮ أن اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﻣﺰدوﺟﺔ اﻟﻄﺎﺑﻊ ﰲ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺬﻟﻚ‪.‬‬

‫)‪ (1‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي‬

‫ٍ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺎت ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﻣﺰدوﺟﺔ إﻳﺠﺎﺑًﺎ وﺳﻠﺒًﺎ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻨﺎ أﻣﺎم ﻓﻌﻠني‬ ‫ﺗﻨﺘﻈﻢ أﻓﻌﺎ ُل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي ﰲ‬
‫ﻣﺘﻀﺎدﻳﻦ أﺷﺒﻪ ﺑﺄﺣﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺜﻞ‪ :‬اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨِ ﺬْﻻن‪ ،‬اﻟﴩح واﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬اﻟﻔﺘﺢ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ‬‫واﻟﺨﺘﻢ‪ ،‬اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻀﻼل‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺨﺘﻠﻒ أﻃﺮاف اﻷﻓﻌﺎل املﺘﻀﺎدة؛ ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻨﴫ ً‬
‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺨِ ﺬْﻻن‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻷﻓﻌﺎل املﺰدوﺟﺔ ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﺔ ﻣﺘﺸﺎﺑﻬﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺘﻌﺎرﺿﺔ‬
‫ﻣﺘﻀﺎدة‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ إﻳﺠﺎﺑًﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد‪ ،‬اﻟﻌﻮن واﻟﺘﻴﺴري‪ ،‬أو ﺳﻠﺒًﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﻄﺒﻊ واﻟﺨﺘﻢ‪،‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﻘﻊ اﻟﺘﺠﺎﻧﺲ ﰲ أﻓﻌﺎل ﺛﻼﺛﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬وﻏﺎﻟﺒًﺎ ﻣﺎ ﺗﻜﻮن إﻳﺠﺎﺑًﺎ ﻻ ﺳﻠﺒًﺎ ﻣﺜﻞ‬
‫أﻳﻀﺎ إﻳﺠﺎﺑًﺎ ﻻ ﺳﻠﺒًﺎ ﻣﺜﻞ‬ ‫ً‬
‫رﺑﺎﻋﻴﺔ وﻏﺎﻟﺒًﺎ ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ً‬ ‫اﻟﻨﻌﻤﺔ واﻟﻔﻀﻞ واﻹﺣﺴﺎن‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن‬
‫اﻟﻘﻮة واﻟﻌﻮن واﻟﺤﻮل واﻟﺘﻴﺴري‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻓﻌﻼ واﺣﺪًا ﺑﻤﻔﺮدِه وﻏﺎﻟﺒًﺎ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن إﻳﺠﺎﺑًﺎ ﻣﺜﻞ‬
‫ﻓﻌﻼ ﻫﻲ‪ :‬اﻟﻨﴫ‪ ،‬اﻟﺴﺪاد‪،‬‬ ‫اﻟﻌﺼﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل ﰲ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻹﻳﺠﺎب )أرﺑﻌﺔ ﻋﴩ ً‬
‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‪ ،‬اﻟﴩح‪ ،‬اﻟﻔﺘﺢ‪ ،‬اﻟﻬﺪاﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻨﻌﻤﺔ‪ ،‬اﻟﻔﻀﻞ‪ ،‬اﻹﺣﺴﺎن‪ ،‬اﻟﻌﺼﻤﺔ‪ ،‬اﻟﻘﻮة‪ ،‬اﻟﻌﻮن‪ ،‬اﻟﺤَ ﻮْل‪،‬‬
‫اﻟﺘﻴﺴري( أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﺐ )أرﺑﻌﺔ أﻓﻌﺎل وﻫﻲ‪ :‬اﻟﺨِ ﺬْﻻن‪ ،‬اﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬اﻟﺨﺘﻢ‪ ،‬اﻟﻀﻼل( ﻣﻤﺎ ﻳﺪل‬
‫وﺗﻔﺎؤﻻ وﻗﺪر ًة ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻖ واﻹﺑﺪاع واﻟﻨﺠﺎح ﻣﻨﻪ ﻋﲆ‬ ‫ً‬ ‫ﻋﲆ أن اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي أﻛﺜﺮ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‬
‫اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ واﻟﺘﺸﺎؤم واﻻﺳﺘﺴﻼم واﻟﺮﺿﻮخ واﻟﻔﺸﻞ‪.‬‬
‫وﻳﺼﻌﺐ ﺗﺤﺪﻳﺪ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺪﻗﻴﻘﺔ ﻟﻜﻞ اﻷﻟﻔﺎظ املﺘﺠﺎﻧﺴﺔ إﻳﺠﺎﺑًﺎ ﻣﺜﻞ‪ :‬اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻌﻮن‬
‫واﻟﺘﻴﺴري واﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‪ ،‬أو ﻟﻜﻞ اﻷﻟﻔﺎظ املﺘﺠﺎﻧﺴﺔ ﺳﻠﺒًﺎ ﻣﺜﻞ‪ :‬اﻟﺨِ ﺬْﻻن واﻟﻀﻼل واﻟﻄﺒﻊ واﻟﺨﺘﻢ‪.‬‬
‫إﻧﻤﺎ املﻘﺼﻮد ﻣﻨﻬﺎ ﳾء واﺣﺪ وﻫﻮ‪ :‬ﻫﻞ ﻳﺘ ﱡﻢ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي ﻣﻦ داﺧﻠﻪ ﺑﻔﻌﻞ إرادﺗﻪ اﻟﺤﺮة‪،‬‬
‫أم ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﻪ ﺑﻔﻌﻞ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ؟ وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻷﻟﻔﺎظ أﻗﺮب إﱃ اﻟﱰادف وإﱃ اﻟﺘﻤﺮﻳﻨﺎت‬

‫‪259‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال املﺒﺪﺋﻲ‪ .‬ﻓﺎﻹﺟﺎﺑﺔ ﺑﻌﺪم ﻗﺪرة اﻟﻮﻋﻲ ﻣﻦ داﺧﻠﻪ ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﺗﻔﺮز ﺗﺮاث اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﺜﻞ اﻹرادة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ ﰲ ﷲ أو ًﱠﻻ ﺛﻢ ﰲ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪،‬‬
‫واﻹﺟﺎﺑﺔ ﺑﻘﺪرة اﻟﻮﻋﻲ ﻣﻦ داﺧﻠﻪ ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺗُﻔﺮز ﺗﺮاث املﻌﺎرﺿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺟﻤﻮع‬
‫املﺤﻜﻮﻣني وﻋﺎﻣﺔ اﻟﺮﻋﻴﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﻳﺬﻛﺮ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﺒﻌﺾ دون اﻟﺒﻌﺾ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺘﻢ اﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺒﻌﺾ دون اﻟﺒﻌﺾ‪ .‬ﻳﺬﻛﺮ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨِ ﺬْﻻن واﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻀﻼل واﻟﻌﻮن واﻟﺘﻴﺴري واﻟﻌﺼﻤﺔ‬
‫واﻟﻄﺒﻊ واﻟﺨﺘﻢ‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﺎد ﻳﺬﻛﺮ اﻟﴩح واﻟﻔﺘﺢ واﻟﻨﻌﻤﺔ واﻟﻔﻀﻞ واﻹﺣﺴﺎن واﻟﻘﻮة واﻟﺤﻮل‪،‬‬
‫ﻗﻴﺎﺳﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻤﻜﻦ إﺿﺎﻓﺔ ﻏريﻫﺎ ً‬
‫ﻗﻴﺎﺳﺎ‪.‬‬ ‫وﻟﻜﻦ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻬﻤﻬﺎ ً‬
‫وﻗﺪ ﻇﻬﺮ ﺑﻌﺾ ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺜﻞ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﻇﻬﺮ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨِ ﺬْﻻن واﻹﺷﻘﺎء واﻹﺳﻌﺎد ﻛﻌﻘﺎﺋﺪ ﻓﺮﻋﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻷم‪ ،‬ﻋﻘﻴﺪة‬
‫اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺪﺧﻞ اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻨﻬﺎ ﰲ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬أي ﰲ اﻟﺸﻖ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﺪل وﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎص ﰲ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻠﻄﻒ أو اﻟﺼﻼح‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﻤﻜﺎﻧﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻫﻮ‬
‫آﺧﺮ ﺑﺎب ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل وﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن ﻫﻮ اﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻦ ﺷﻖ‬
‫اﻟﻌﺪل اﻷوﱠل ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬إﱃ ﺷﻘﻪ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪.‬‬

‫)‪ (1-1‬اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد‬

‫وﺗﺘﺼﺎرع ﻛﻞ أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد ﻣﻊ إرادﺗني‪ ،‬إرادة ﷲ وإرادة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻫﻞ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد ﻓﻌﻼن هلل أم ﻓﻌﻼن ﻟﻺﻧﺴﺎن؟ وﻛﻴﻒ ﺗﻜﻮن أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ‬
‫اﻟﻔﺮدي ﻟﻐري اﻹﻧﺴﺎن وﻫﻲ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺘﻤﻴﻴﺰ واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻫﻤﺎ أﺧﺺ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻹﻧﺴﺎن؟ إن‬
‫اﻟﱰدﱡد ﺑني ﻧﺴﺒﺔ أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي إﱃ ﷲ أم إﱃ اﻹﻧﺴﺎن إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻧﺎﺗﺞ ﻋﻦ اﻟﺨﻠﻂ‬
‫ﺑني اﻻﻧﻔﻌﺎل واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺑني اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ واﻟﺬﻫﻦ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ اﻷﻣﺮ ﻣﺰاﻳﺪ ًة ﰲ اﻹﻳﻤﺎن واﺑﺘﻬﺎﻻت هلل‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ودﻓﺎع ﻋﻦ اﺳﺘﻘﻼل اﻹﻧﺴﺎن‪ 4 .‬ﻟﻴﺲ اﻷﻣﺮ ﻣﻨﺎﻓﺴﺔ أو ﻣﺒﺎرزة أو ﺗﺤ ﱢﺪﻳًﺎ‬

‫ني﴾‬ ‫‪ 4‬ﻳﻘﻮل اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ‪ :‬واﻟﺤﻖ اﻟﺬي ﻻ ﻏﺒﺎر ﻋﻠﻴﻪ‪﴿ :‬إِﻳﱠﺎ َك ﻧَﻌْ ﺒُﺪُ﴾ ﻣﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ‪َ ﴿ ،‬وإِﻳﱠﺎ َك ﻧ َ ْﺴﺘَﻌِ ُ‬
‫اﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨِ ﺬْﻻن واﻟﴩح واﻟﻄﺒﻊ واﻟﻔﺘﺢ واﻟﺨﺘﻢ واﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻀﻼل ﺗﻨﺘﺴﺐ إﱃ ﷲ‬
‫ﺑﴩط أن ﻳﻜﻮن أﺣﻖ اﻻﺳﻤني ﺑﻪ أﺣﺴﻦ اﻻﺳﻤني وأوﱃ اﻟﻔﻌﻠني ﺑﺤﻜﻤﻪ وﺗﻘﺪﻳﺮه أوﱃ اﻟﻔﻌﻠني وﺟﻮدًا‬
‫ﺣﺼﻮﻻ‪ ،‬اﻟﻠﻬﻢ ﻣﻦ أﺣﺴﻦ ﻓﺒﻔﻀﻠﻚ ﻳﻘﺪر‪ ،‬وﻣﻦ أﺳﺎء ﻓﺒﺨﻄﻴﺌﺘﻪ ﻳﻬﻠﻚ‪ ،‬ﻻ املﺤﺴﻦ اﺳﺘﻐﻨﻰ ﻋﻦ‬ ‫ً‬ ‫وأﺟﺪرﻫﻤﺎ‬
‫رﻓﻌﻚ وﻣﻌﻮﻧﺘﻚ‪ ،‬وﻻ املﴘء ﻋﻠﻴﻚ وﻻ اﺳﺘﺒﺪ ﺑﺄﻣﺮ ﺧﺮج ﺑﻤﺤﺾ ﻗﺪرﺗﻚ‪ ،‬ﻓﻴﺎ ﻣﻦ ﻫﻜﺬا ﻻ ﻫﻜﺬا ﻏريك ﺻ ﱢﻞ‬
‫ﻋﲆ ﻣﺤﻤﺪ وﻋﲆ آﻟﻪ أﺣﻈﻰ ﺑﻪ ﻣﺎ أﻧﺖ أﻫﻠﻪ‪ ،‬إﻧﻚ أﻫﻞ ﻟﻜﻞ ﺟﻤﻴﻞ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٤١٥-٤١٤‬‬

‫‪260‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ﺑني ﷲ واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ووﺿﻊ ﷲ ﻣﻜﺎن اﻟﻘﺎدر واﻹﻧﺴﺎن ﻣﻜﺎن اﻟﻌﺎﺟﺰ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ ﷲ وﺗﻀﺤﻴﺔ‬
‫وﻧﻔﺎﻗﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ إﻳﻤﺎﻧًﺎ؛ إذ ﻳﻌﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن‬‫ً‬ ‫ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن أﻣﺎم اﻟﺴﻠﻄﺎن أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ أﻣﺎم ﷲ‪،‬‬
‫ﻋﻦ اﻹﺟﺎﺑﺔ املﻀﺎدة وإﻻ وﻗﻊ ﺗﺤﺖ ﺷﺘﱠﻰ أﻟﻮان اﻟﻀﻐﻂ اﻟﻨﻔﴘ واﻹرﻫﺎب اﻟﺴﻴﺎﳼ وﺗﻤ ﱡﻠﻖ‬
‫إﻳﻤﺎن اﻟﻌﻮام‪ 5 ،‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻌﻞ أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن أي ﺗﻌﺠﻴﺰ هلل‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺜﺒﻴﺘًﺎ‬
‫ﻟﺤﻜﻤﺘﻪ وﻏﺎﻳﺘﻪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن واﺳﺘﻘﻼﻟﻪ وﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻪ‪ ،‬وﻳﺰداد اﻷﻣﺮ ﺻﻌﻮﺑﺔ‬
‫إذا ﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ اﻟﺪﻋﺎء واﻻﺑﺘﻬﺎل واﻟﺴﺆال واﻻﺳﺘﻌﻄﺎف واﻻﺳﺘﺠﺪاء‬
‫اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ إﱃ اﻻﻧﻔﻌﺎل‬‫ﱢ‬ ‫واملﻨﺎﺟﺎة واﻟﻄﻠﺐ واﻟﺒﻜﺎء؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻘﻊ اﻟﻮﻋﻲ ﰲ ﺧﻄﺄﻳﻦ؛ اﻷوﱠل‬
‫ﺛﻢ اﻟﻄﻠﺐ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻵﺧﺮ وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺬات‪ .‬وﻫﻞ اﻟﺪﻋﺎء ﻗﺎد ٌر ﻋﲆ اﺳﺘﺠﻼب اﻟﻄﺎﻋﺔ أم‬
‫أن اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ذﻟﻚ؟ إذا ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮ وإﻻ اﺣﺘﺎج إﱃ ﻗﺪرة وﻟﺰم‬
‫اﻟﺪور‪ 6 .‬وﻛﻴﻒ ﻳﺘﻢ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد ﻟﻠﺒﻌﺾ دون اﻟﺒﻌﺾ؟ أﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺳﻤﺎت ﺻﻔﺎت اﻟﺬات‬
‫أو اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻃﻼق؟ وإذا ﻛﺎن ﻣﻘﻴﺎس اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻫﻮ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ ﻓﻴﻜﻮن ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻋﻠﺔ‬
‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد وﻟﻴﺲ ﻓﻌﻞ ﷲ؟ إن اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد ﻫﻤﺎ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ املﻴ ُﻞ اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ‬
‫املﺼﺎﺣﺐ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻘﻮة اﻟﺒﺎﻋﺚ وﺻﺪق اﻟﻨﻔﺲ وﻛﻤﺎل اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ داﺧﻞ اﻟﺸﻌﻮر وﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ﺑﺎﻟﺘﻴﺴري واﻟﻌﻮن واﻟﺘﻮﻓﻴﻖ أو اﻟﻌﺼﻤﺔ أو اﻟﻘﻮة أو اﻟﻔﻀﻞ أو اﻟﻨﻌﻤﺔ‬
‫أو اﻹﺣﺴﺎن ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻫﻮ اﻟﻘﻮة اﻟﺘﻲ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن أﺛﻨﺎء ﻋﻤﻠﻪ ﺑﻌﺪ ﺗﺨﻄﻴﻄﻪ وﺑﺬل ﺟﻬﺪه‪.‬‬
‫ﻫﻲ ﻗﻮة اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬاﺗﻲ وﻫﻲ ﺗﺤﻘﻖ واﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﺠﺪﻳﺪة اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ‪ ،‬ﻗﻮة اﻟﺤﻖ ﻋﲆ اﻟﺒﺎﻃﻞ‪،‬‬
‫ﻗﻮة ﺣﻀﻮر املﺒﺪأ ﻋﲆ ﻏﻴﺎﺑﻪ‪ ،‬وﻗﻮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﲆ ﻣﻨﺎﻗﻀﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻗﻮة اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻋﲆ ﻣﻨﺎﻫﻀﺘﻪ‪ ،‬ﻫﻲ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﺘﺜﺒﱡﺖ واﻟﱪﻫﺎن اﻟﺬي ﻳﺠﺪه اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻧﻔﺴﻪ واﻟﺜﻘﺔ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ ﺳﺎﻋﺔ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ أو‬
‫اﻟﻌﺼﻤﺔ أو اﻟﺘﺄﻳﻴﺪ أو اﻟﻬﺪاﻳﺔ‪ ،‬ﻛﻞ ذﻟﻚ ﺷﻌﻮر إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺄن اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺪ ﺗﻢ ﻋﲆ أﻛﻤﻞ وﺟﻪ أﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﻤﺎ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺘﻮﻗﻊ ﰲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﺷﻌﻮر ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ ﱡ‬
‫ﺗﺪﺧﻞ إرادة‬
‫ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ أﺣﺪﺛﺖ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺪل إذا ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺮوﻳٍّﺎ ﻋﲆ ﺣﺪوث اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺒﺎﻋﺜﻪ وﺗﺨﻄﻴﻄﻪ وﻏﺎﻳﺘﻪ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ إذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺮوﻳٍّﺎ وﺣﺪث اﻟﻔﻌﻞ‬‫ﺑﺈرادة اﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺪل ﻋﲆ وﺟﻮد ﻋﻠﺔ أﺣﺪﺛﺘﻪ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ إرادة إﻧﺴﺎن آﺧﺮ أو ﺗﺪاﺧﻞ اﻷﺣﺪاث وﺗﺸﺎﺑﻜﻬﺎ ﻛﻤﺎ‬
‫ﱠ‬
‫ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻹرادة‬ ‫ﺗﺘﺪاﺧﻞ اﻷﻣﻮاج ﻟﺤﻤﻞ ﻏﺮﻳﻖ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻃﺊ أو ﻣﺠﺮد ﻣﴪى اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺬي‬

‫‪ 5‬ﻳﻤﺎرس اﻷﺷﻌﺮي ﻫﺬا اﻹرﻫﺎب ﰲ اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ ،٥١‬ص‪٥٧‬؛ وﺗﺒﻌﻪ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ﰲ اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.٢٥٥-٢٥٤‬‬
‫‪ 6‬ﺗﺒﺪو ﻫﺬه اﻻﺑﺘﻬﺎﻻت واﻷدﻋﻴﺔ ﺑﺎﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واملﺤﺒﺔ واﻟﻮﻻﻳﺔ ﻷﻫﻞ اﻟﻄﺎﻋﺔ وﺧِ ﺬْﻻن أﻫﻞ املﻌﺼﻴﺔ ﰲ اﻹﻧﺼﺎف‪،‬‬
‫ص‪٢٨‬؛ اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪٩٩‬؛ اﻷﻣري‪ ،‬ص‪.٩٩‬‬

‫‪261‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﺒﴩﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﺘﻲ ﻳﺼﻞ ﺗﺄﺛريﻫﺎ ﺣﺘﻰ ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻏري املﺮوي ﻓﻴﺠﺮﻓﻬﺎ أﻣﺎﻣﻪ ﻛﴚء‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻣﺎ ﺣﺪث اﻟﻔﻌﻞ دون ﻣﺎ ﺗﻮﻗﻊ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﻘﺼﺪه وﻟﻢ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺣُ ﺴﺐ‬
‫ً‬
‫وﻧﻌﻤﺔ وإﺣﺴﺎﻧًﺎ! ‪ 7‬إن‬ ‫ً‬
‫ﻓﻀﻼ‬ ‫ً‬
‫وﺣﻮﻻ وﺗﻴﺴريًا أو‬ ‫ً‬
‫وﻋﺼﻤﺔ وﺳﺪادًا وﻋﻮﻧًﺎ وﻗﻮ ًة‬ ‫ً‬
‫ﺗﻮﻓﻴﻘﺎ‬ ‫ذﻟﻚ‬
‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد ﻫﻤﺎ وﻗﻮع اﻷﻓﻌﺎل ﺣﺴﺐ إرادة اﻹﻧﺴﺎن وﻗﺼﺪه ودواﻋﻴﻪ‪ ،‬ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ‬
‫ﺑﺘﺪﺧﻞ ﻋﻮاﻣﻞ أﺧﺮى ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺪﺧﻞ إرادات إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أﺧﺮى‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟﺤﺎﴐ واملﺴﺘﻘﺒﻞ وﻳﻈﻞ ﻣﴩو ً‬
‫ﻃﺎ‬
‫ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻔﻌﻞ أو ﺣﺪوث وﻗﺎﺋﻊ ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﰲ اﻟﺤﺴﺒﺎن ﻳُﺴﺎرع ﺑﺄﺧﺬِﻫﺎ ووﺿﻌِ ﻬﺎ ﰲ‬
‫ﻣﺠﺎل اﻟﻔﻌﻞ ﻛﻌﻨﺎﴏ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ 8 .‬وﻟﻴﺲ ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻠﻄﻒ أو اﻟﺼﻼح ﻷن ذﻟﻚ ﻳُﺸري‬
‫ﺗﺪﺧﻞ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳُﺜري إﺷﻜﺎﻻت أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﺤﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻣﻘﻴﺎس اﻟﻠﻄﻒ أو‬ ‫إﱃ ﱡ‬
‫ﻃﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ اﻷﺳﺎس؟‬ ‫ﻹﻧﺴﺎن دون ﻏريه؟ وإذا ﻛﺎن ﻣﴩو ً‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺼﻼح؟ وملﺎذا ﻳُﻌﻄﻰ‬
‫وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن ﻓﻌﻞ ﷲ‪ ،‬اﻟﻠﻄﻒ أو اﻟﺼﻼح ﻣﴩو ً‬
‫ﻃﺎ؟ ﻓﺈذا ﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد اﻟﺜﻮاب‬
‫ً‬
‫ﺗﺪﺧﻼ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬ ‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق وﻻ ﻳﻜﻮن‬ ‫ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻳﺤﺪث ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﻌﺪ‬‫زاﺋﺪة وﻻ أﺛﻨﺎء اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻘﺪرة إﺿﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺠﺮد اﻟﺤﻜﻢ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺤﺪث ً‬
‫إﺗﻤﺎم اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ ﻗﺒﻠﻪ أو أﺛﻨﺎءه‪ ،‬وﻫﻮ ﺣﻜﻢ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﺼﻮﱡر إﻟﻬﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻘﻮم ﺣﻜﻢ‬
‫ﺗﺼﻮر إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺠﺮد اﻟﻠﻄﻒ دون اﻹﻟﺠﺎء أي ﺧﻠﻖ ﻗﺪرة دون‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﲆ‬
‫ﺟﱪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺼﻄﺪم ﺑﻌﻤﻮم اﻟﻠﻄﻒ وﺧﺼﻮﺻﻪ وﴍوﻃﻪ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺑﺈﺛﺎرة‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ أﻋﻈﻢ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ ﷲ ﻓﺈن ﻋﻠﻢ ﷲ ﺑَﻌﺪيﱞ وﻟﻴﺲ ﻗﺒﻠﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻻ ﻳﺠﱪ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ‬
‫ﺑﻞ ﻳﺴﺠﻞ ﻧﺘﻴﺠﺔ أﻓﻌﺎل؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ َﻓﻬْ ﻢ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻠﻄﻒ أو اﻟﺼﻼح‪9 .‬‬

‫ً‬
‫ﺗﻮﻓﻴﻘﺎ وﺳﺪادًا )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪،‬‬ ‫وﻓﻀﻼ وإﺣﺴﺎﻧًﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻧﻌﻤﺔ ﻣﻦ ﷲ‬ ‫‪ 7‬وﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫ص‪.(٥٠‬‬
‫ً‬
‫‪ 8‬اﻟﺪاﻋﻴﺔ ﻫﻲ املﻴﻞ اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻲ املﺼﺎﺣﺐ ﻟﻠﻔﻌﻞ )اﻷﻣري‪ ،‬ص‪ ،(٩٩‬وﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي أﻳﻀﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﺜﺒﺖ واﻟﱪﻫﺎن‬
‫اﻟﺬي وﻗﻊ ﻟﻴﻮﺳﻒ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪.(٥٥‬‬
‫وﻋﺼﻤﺔ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،(٥١٩‬ﰲ ﻣﻌﻨﻰ وﺻﻒ اﻟﻠﻄﻒ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺗﻮﻓﻴﻘﺎ‬ ‫‪ 9‬ﺗﺨﺘﻠﻒ اﻷﺳﻤﺎء ﻋﲆ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ﻓﺮﺑﻤﺎ ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ‬
‫ﺑﺄﻧﻪ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﻳُﻔﻴﺪ ﻣﻮاﻓﻘﺔ اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻟﻪ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪١٣‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(١٤–١٢‬اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺘﺴﺪﻳﺪ‪.‬‬
‫اﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﲆ أرﺑﻌﺔ أﻗﺎوﻳﻞ‪) :‬أ( اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﻋﻦ ﷲ ﺛﻮاب ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻣﻊ إﻳﻤﺎن اﻟﻌﺒﺪ‪ .‬وﻻ ﻳُﻘﺎل ﻟﻠﻜﺎﻓﺮ‬
‫ﻣﻮﻓﻖ وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺘﺴﺪﻳﺪ‪) .‬ب( ﻫﻮ اﻟﺤﻜﻢ ﻣﻦ ﷲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻮﻓﻖ وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺘﺴﺪﻳﺪ‪) .‬ج( ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺣﺮب‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻮﻓﻘﺎ ﻣﺴﺪدًا‪.‬‬ ‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺘﺴﺪﻳﺪ ﻟﻄﻔﺎن ﻻ ﻳﻮﺟﺒﺎن اﻟﻄﺎﻋﺔ ﰲ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬ﻓﺈذا أﻗﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺔ ﻛﺎن‬
‫)د( اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﻠﻄﻒ ﰲ ﻣﻌﻠﻮم ﷲ إذا ﻓﻌﻠﻪ و ﱢُﻓﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻺﻳﻤﺎن ﰲ اﻟﻮﻗﺖ وﻳﻔﻌﻠﻪ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ؛ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ أو اﻟﺴﺪاد ﻫﻮ اﻟﻠﻄﻒ اﻟﺬي ﻳﻮاﻓﻖ املﻠﻄﻮف ﻓﻴﻪ ﰲ اﻟﻮﻗﻮع وﻟﻴﺲ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺄﻣﻮن‬

‫‪262‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫)‪ (2-1‬اﻟﻨﴫ واﻟﺨِ ﺬْﻻن‬

‫ﻓﻌﻼن ﻣﺘﻀﺎدان‪ ،‬وﻗﺪ‬ ‫ِ‬ ‫إذا ﻛﺎن اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد ﻓﻌﻠني ﻣﺘﺠﺎﻧﺴني‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻨﴫ واﻟﺨِ ﺬْﻻن‬
‫ﻳﻮﻓﻖ ﷲ‬ ‫ﻳﺄﺗﻲ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺨِ ﺬْﻻن‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻋﲆ أﻛﺜﺮ ﺗﻘﺪﻳﺮ‪ ،‬أن ﱢ‬
‫اﻟﺨﻄﺎ ﻓﻜﻴﻒ ﺑﻪ ﻳﺨﺬل؟ وإذا ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﱠأﻻ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ اﻟﺨري إﻻ اﻟﺨري‪،‬‬ ‫وﻳﺴﺪﱢد ُ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻠﴩ؟ وإذا ﻛﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻠﺨري ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻜﻮن‬‫ً‬ ‫ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ ﷲ اﻟﴩ؟ إذا ﻛﺎن ﷲ‬
‫ﻣﻘﻴﺎس اﻟﻨﴫ واﻟﺨِ ﺬْﻻن ﻫﻮ إﻳﻤﺎن اﻹﻧﺴﺎن وﺻﺪﻗﻪ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ ﺗﺼﺒﺢ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﴩوﻃﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻳﺼﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺪﱢد اﺧﺘﻴﺎر اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ إﻣﱠ ﺎ اﻟﻨﴫ وإﻣﱠ ﺎ‬
‫اﻟﺨِ ﺬْﻻن‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﻠﻪ ﻣﺮﻫﻮﻧًﺎ ﺑﺎﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﷲ ﰲ ﺳﺎﻋﺔ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﻫﺬه اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻣﺤﺎﻳﺪ ًة ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ إﻣﱠ ﺎ ﻟﻠﺨري أو اﻟﴩ إﻣﱠ ﺎ ﻟﻠﻌﻤﻞ‬
‫اﻟﺼﺎﻟﺢ أو اﻟﻌﻤﻞ املﻔﺴﺪ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﻟﻠﻨﻔﻊ أو ﻟﻠﴬ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺘﻮﺟﱠ ﻪ إﻳﺠﺎﺑًﺎ أم ﺳﻠﺒًﺎ ﺑﻔﻌﻞ ﷲ‪ ،‬ﺗﻨﴫ أو‬
‫ﺗﺨﺬل‪ ،‬ﺗﻬﺪي أو ﺗﻀﻞ‪ ،‬ﺗﴩح أو ﺗﺨﺘﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺘﺢ أو ﺗﻄﺒﻊ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﺘﻢ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﺟﻪ ﺑﺘﻤﻴﱡﺰ‬
‫ﻣﺴﺒﻖ أو ﻋﻔﻮﻳٍّﺎ ﻋﺸﻮاﺋﻴٍّﺎ ﺑﺎملﺼﺎدﻓﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎن املﻘﻴﺎس ﻫﻮ ﺣﺴﻦ اﻟﻨﻴﺔ واﻟﺼﺪق ﰲ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي ﺣﺪﱠد اﺧﺘﻴﺎر ﷲ ووﺟﻬﺔ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬

‫اﻟﻐﻴﺐ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،(٧٨١‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ وﺳﻂ‪ ،‬اﻟﻠﻄﻒ ﻣﻦ ﷲ واﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن )اﻹرﺷﺎد‪،‬‬
‫ص‪ ،(٢٥٥-٢٥٤‬وﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت ﻫﻮ ﻗﻮة اﻹﻳﻤﺎن وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻌﺼﻤﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪(٣٠٠‬؛ وﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ‬
‫ﻳﻔﻬﻢ اﻷﺷﻌﺮي اﻟﻠﻄﻒ أو اﻟﺼﻼح؛ ﻓﺎهلل وﻓﻖ املﺆﻣﻨني ﻟﻄﺎﻋﺘﻪ وﻟﻄﻒ ﺑﻬﻢ وﻧﻈﺮ إﻟﻴﻬﻢ وأﺻﻠﺤﻬﻢ وﻫﺪاﻫﻢ‬
‫وأﺿﻞ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻬﺪﻫﻢ وﻟﻢ ﻳﻠﻄﻒ ﺑﻬﻢ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن ﻛﻤﺎ زﻋﻢ أﻫﻞ اﻟﺰﻳﻎ واﻟﻄﻐﻴﺎن‪ ،‬وﻟﻮ ﻟﻄﻒ ﺑﻬﻢ‬
‫وأﺻﻠﺢ ﻟﻜﺎﻧﻮا ﺻﺎﻟﺤني‪ ،‬وﻟﻮ ﻫﺪاﻫﻢ ﻟﻜﺎﻧﻮا ﻣﻬﺘﺪﻳﻦ‪ ،‬وإن ﷲ ﻳﻘﺪر أن ﻳﺼﻠﺢ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ وﻳﻠﻄﻒ ﺑﻬﻢ ﺣﺘﻰ‬
‫ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﺆﻣﻨني‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ أراد أن ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻛﺎﻓﺮﻳﻦ ﻛﻤﺎ ﻋﻠﻢ‪ ،‬وإﻧﻪ ﺧﺬﻟﻬﻢ وﻃﺒﻊ ﻋﲆ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪،(٩‬‬
‫وﻧﺪﻳﻦ ﺑﺄﻧﻪ ﻳﻘ ﱢﻠﺐ اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬وأن اﻟﻘﻠﻮب ﺑني أﺻﺒﻌني ﻣﻦ أﺻﺎﺑﻊ ﷲ‪) ،‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ،(١٠‬واﻟﻠﻔﻈﺎن‬
‫ﻣﻮﺟﻮدان ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ وإن ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ املﻌﻨﻴﺎن ﻛﺜريًا؛ ﻓﻘﺪ ذﻛﺮ ﻟﻔﻆ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ‪ ٤‬ﻣﺮات‪ ،‬اﺛﻨﺎن هلل‪﴿ :‬إ ِْن‬
‫ﻄﻌْ ُﺖ وَﻣَ ﺎ ﺗَ ْﻮﻓِﻴﻘِﻲ إ ﱠِﻻ ِﺑﺎهلل ِ﴾‬
‫اﺳﺘَ َ‬
‫ﺻ َﻼحَ ﻣَ ﺎ ْ‬ ‫ِﺻ َﻼﺣً ﺎ ﻳُﻮ ﱢَﻓ ِﻖ ﷲ ُ ﺑَﻴْﻨَﻬُ ﻤَ ﺎ﴾ )‪﴿ ،(٣٥ :٤‬إ ِْن أ ُ ِرﻳ ُﺪ إ ﱠِﻻ ْ ِ‬
‫اﻹ ْ‬ ‫ﻳ ُِﺮﻳﺪَا إ ْ‬
‫)‪ .(٨٨ :١١‬وﻳﺘﻢ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ إﻣﱠ ﺎ ﺑني اﻟﺰوﺟني أو ﰲ املﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬أي أن اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﻫﻨﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ املﺼﺎﻟﺤﺔ وإﻋﺎدة‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻟﻸﻃﺮاف املﺘﻨﺎزﻋﺔ‪ ،‬وﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻨﻴﺔ ﺻﺎدﻗﺔ واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ واﻟﺒﺎﻋﺚ ﻗﻮﻳٍّﺎ‪ ،‬واﻹرادة ﻣﺘﻮاﻓﺮة ﻓﻼ ﺑﺪ‬
‫وأن ﻳﺤﺪث اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‪ .‬ﺗﻮﻓﻴﻖ ﷲ ﻫﻨﺎ ﻣﻌﻨﺎه ﴐورة ﺣﺪوث اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ إذا ﻣﺎ ﺗﻮﻓﺮت ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻟﻔﻆ اﻟﺴﺪاد‬
‫ﻓﻘﺪ ذُﻛﺮ ﺧﻤﺲ ﻣﺮات ﻻ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﺴﺪﻳﺪ اﻻﺻﻄﻼﺣﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ذﻛﺮ »اﻟﺴﺪ« ﺛﻼث ﻣﺮات‪ ،‬و»اﻟﺴﺪﻳﻦ« ﻣﺮة‬
‫﴿ﻓ ْﻠﻴَﺘﱠ ُﻘﻮا‬
‫واﺣﺪة ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺨﺘﻢ واﻟﻄﺒﻊ واملﻨﻊ وﻟﻴﺲ اﻟﺴﺪاد‪ .‬وذﻛﺮت ﺻﻔﺔ »ﺳﺪﻳﺪ« ﻟﻠﻘﻮل اﻟﺼﺎﺋﺐ ﻣﺜﻞ‪َ :‬‬
‫ِﻳﻦ آﻣَ ﻨُﻮا اﺗﱠ ُﻘﻮا ﷲ َ و َُﻗﻮﻟُﻮا َﻗﻮ ًْﻻ َﺳﺪِﻳﺪًا﴾ )‪.(٧٠ :٣٣‬‬ ‫ﷲ َ َو ْﻟﻴ َُﻘﻮﻟُﻮا َﻗﻮ ًْﻻ َﺳﺪِﻳﺪًا﴾ )‪﴿ ،(٩ :٤‬ﻳَﺎ أَﻳﱡﻬَ ﺎ ا ﱠﻟﺬ َ‬

‫‪263‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻣﺤﺎﻳﺪة‪ ،‬ﺗﻜﻮن ﻟﻠﺨري وﺗﻜﻮن ﻟﻠﴩ‪ ،‬ﺑﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ودون ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﻦ ﷲ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا‬
‫ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ وﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﺨري أو اﻟﴩ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫ﺗﻮﻗﻊ‬‫ﻳﻨﴫ ﻧﻔﺴﻪ أو ﻳﺨﺬل ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﺗﻈﻞ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺪﻫﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﲆ ﻏري ﱡ‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﻔﻌﻞ وﻃﺎﻗﺎﺗﻪ أﺛﻨﺎء اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ملﺎ ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻮﻟﺪ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻃﺎﻗﺎت‬ ‫ﻣﺠﺮد ﱡ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ وﻏري‬‫ﺟﺪﻳﺪة ﻏري املﺘﻮﻗﻌﺔ أو ًﱠﻻ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻫﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻏري ﻗﺎدر ﻣﻦ ِ‬
‫ﻣﺴﺌﻮل ﻋﻦ املﻌﺼﻴﺔ؟ وﻫﻞ ﺗﻜﻮن اﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻲ ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﷲ ﺳﺎﻋﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺤﺎﻳﺪة‪ ،‬ﻗﺪرة ﻋﲆ‬
‫اﻟﺨري أو ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻟﴩ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﺒﻮاﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺎت؟ وﻛﻴﻒ ﻳﻌﻄﻲ ﷲ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﴩ؟ وإذا ﻛﺎن اﻟﺨري ﻣﻦ ﷲ واﻟﴩ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻹﻓﻼت‬
‫ﻣﻦ إرادة ﷲ وﻗﺪرﺗﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﰲ اﻟﴩ دون اﻟﺨري‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ أﻧﻬﺎ ﻗﺴﻤﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﱪﺋﺔ‬
‫اﻵﺧﺮ واﺗﻬﺎم اﻟﺬات‪ ،‬ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺘﻄﻬﱡ ﺮ واﻟﱪاءة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺨﺎﻟﺺ‪ ،‬وﻋﲆ ﺗﻌﺬﻳﺐ‬
‫اﻟﺬات ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻮﻋﻲ املﺘﻌني‪ .‬أﻟﻴﺴﺖ ﻫﺬه ﻗﺴﻤﺔ ﺿﻴﺰى؟ هلل اﻟﺒﻨني وﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﺒﻨﺎت؟ وﻛﻴﻒ‬
‫ﻳﺪﻋﻮ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﺑﺎﻟﺨِ ﺬْﻻن وﻳﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﻪ ﷲ إن ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺼﺎﻟﺤني؟ أﻟﻴﺲ ﻫﺬا‬
‫ً‬
‫واﺳﺘﺠﺎﺑﺔ هلل ﻟﻔﻌﻞ اﻟﴩ؟ أﻻ ﻳﺪ ﱡل ذﻟﻚ ﻋﲆ ﻋﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ املﻘﺎوﻣﺔ؛‬ ‫ﺗﻤﻨﻴًﺎ ﻟﻠﴩ ﻟﻶﺧﺮﻳﻦ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻳﻜﺘﻔﻲ‬‫ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟﴩ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ دون اﺳﺘﻌﺪاء أﺣﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﻳﻜﻮن أﻗﻮى ﻣﻨﻪ ﺑﺎملﻘﺎوﻣﺔ ً‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﺿﻌﻒ اﻹﻳﻤﺎن وﻫﻮ اﻟﺪﻋﺎء ﻋﲆ اﻷﻋﺪاء وﻃﻠﺐ اﻟﻨﺠﺪة ﻣﻦ اﻷﻗﻮﻳﺎء؟ إذا ﻛﺎن اﻟﻨﴫ‬
‫واﻟﺨِ ﺬْﻻن ﻣﻦ ﷲ ﻳﺴﻠﺐ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺮﺣﻪ ﺑﺎﻟﺘﻮﻓﻴﻖ وﺣﺰﻧﻪ ﻣﻦ اﻹﺧﻔﺎق‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻌﻴﺶ ﰲ‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﻼ رﺟﺎء أو ﺧﻮف‪ ،‬ﺑﻼ ﻓﺮح أو ﺣﺰن‪ ،‬ﺑﻼ أﻣﻞ أو ﻳﺄس‪ ،‬وﻳﻈﻞ ﻣﺠﺮد آﻟﺔ ﻃﻴﻌﺔ ﰲ ﻳﺪ‬
‫ﻓﺎﻋﻞ أﻋﻈﻢ ﻳﻨﴫه وﻳﺨﺬﻟﻪ ﻛﻴﻒ ﻳﺸﺎء‪ 10 .‬وﻳﺼﻌﺐ إﻳﺠﺎد اﻟﺤﻠﻮل املﺘﻮﺳﻄﺔ ﺑني اﻟﻔﻌﻠني‪.‬‬
‫اﻟﻘﻮى اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﻟﻺﻧﺴﺎن أﺛﻨﺎء اﻟﻔﻌﻞ ﺛﻼﺛﺔ أﻧﻮاع‪:‬‬‫ﻻ ﻳﻮﺟﺪ إﻻ »إﻣﱠ ﺎ … أو«‪ .‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ إن ُ‬
‫اﻷوﱃ ﻣﻮﻓﻘﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺧﺎذﻟﺔ وﻫﻲ اﻟﺨِ ﺬْﻻن‪ ،‬واﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻣﺤﺎﻳﺪة وﻫﻲ اﻟﻘﻮة أو‬
‫ﱠ‬
‫ﺗﺘﺪﺧﻞ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ إﻳﺠﺎﺑًﺎ‬ ‫اﻟﻌﻮن أو اﻟﺤﻮل أو اﻟﺘﻴﺴري‪ ،‬أﻣﻜﻦ إذن وﺟﻮد ﻗﻮة ﻣﺤﺎﻳﺪة ﻻ‬
‫أو ﺳﻠﺒًﺎ‪ ،‬واﻟﺤﻴﺎد ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل أﻗﺮب إﱃ املﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻦ اﻟﻘﻮة املﻮﺟﻬﺔ‪ .‬إن‬

‫واملﻮﻓﻖ ﻻ ﻳﻌﴢ إذ ﻻ ﻗﺪرة ﻟﻪ‬‫ﱠ‬ ‫‪ 10‬اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺧﻠﻖ ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬واﻟﺨِ ْﺬﻻن ﺧﻠﻖ ﻗﺪرة ﻋﲆ املﻌﺼﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻋﲆ املﻌﺼﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨِ ﺬْﻻن ﻳﻨﺴﺒﺎن إﱃ ﷲ ﻧﺴﺒﺔ واﺣﺪة ﻋﲆ ﺟﻬﺔ واﺣﺪة‪ ،‬واﻟﻘﺪرة‬
‫ﻟﻠﴚء وﺿﺪه )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ،(٤١٢‬اﻟﻬﺪى واﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﻫﻤﺎ ﺗﻴﺴري ﷲ املﺆﻣﻦ ﻟﻠﺨري اﻟﺬي ﺧﻠﻘﻪ‪ ،‬وأن اﻟﺨِ ﺬْﻻن‬
‫ﺗﻴﺴريه ﻟﻠﴩ اﻟﺬي ﻟﻪ ﺧﻠﻘﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ص‪٣٩-٣٨‬؛ اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪ ،(٥-٤‬وﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﺑﺘﻮﻓﻴﻖ ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬واﻟﻜﻔﺮ واملﻌﺼﻴﺔ ﺑﺨِ ﺬْﻻﻧﻪ‪ .‬ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ذﻟﻚ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٥٦‬ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﺨﻠﻖ‬

‫‪264‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺴﻠﺐ اﻹرادة إﻻ أﻧﻬﺎ ﺗُﺒﻘﻲ ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ 11 .‬ﻗﺪ ﺗﻌﻨﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻘﻮة ﰲ أﺣﺴﻦ اﻟﺤﺎﻻت‬
‫ﻣﺠﺮد ﺣﻀﻮر اﻷﺳﺒﺎب وﺳﻼﻣﺔ اﻵﻻت‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻜﻮن ﻗﻮة إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﺮﺋﻴﺔ ﺑﺪﻧﻴﺔ أو ﺷﻌﻮرﻳﺔ‬

‫ﺳﻴﱠﻤﺎ اﻟﻜﻔﺮ واﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬ﺛﻢ ﺧﺎﻃﺒﻬﻢ وأﻣﺮﻫﻢ وﻧﻬﺎﻫﻢ ﺑﺘﻮﻓﻴﻖ ﷲ إﻳﺎه وﻧﴫﺗﻪ ﻟﻪ )اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪١٨٥‬؛ ﴍح‬
‫اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪ .(٤٥‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ٌﺮ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة‪:‬‬

‫وﺧِ ﺬْﻻن أﻫﻞ اﻟﺤﺸﺮ واﻟﺸﻘﺎوة‬ ‫وﻣ ﺜ ﻞ ﺗ ﻮﻓ ﻴ ﻖ ذوي اﻟ ﺴ ﻌ ﺎدة‬

‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪٢٣٤‬؛ اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪(٣٧-٣٦‬‬

‫ﺗ ﻮﻓ ﻴ ﻖ ﻟ ﻤ ﻦ أراد أن ﻳ ﺼ ﻞ‬
‫وﻣ ﻨ ﺠ ﺰ ﻟ ﻤ ﻦ أراد وﻋ ﺪه‬
‫وﻛ ﺬا اﻟ ﺸ ﻘ ﻲ ﺛ ﻢ ﻟ ﻢ ﻳ ﻨ ﺘ ﻘ ﻞ‬
‫)اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ص‪(١١‬‬
‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ‪:‬‬
‫ﻓ ﺨ ﺎﻟ ﻖ ﻟ ﻌ ﺒ ﺪه وﻣ ﺎ ﻋ ﻤ ﻞ‬
‫وﺧ ﺎذل ﻟ ﻤ ﻦ أراد ﺑُ ﻌ ﺪه‬
‫ﻓﻮز اﻟﺴﻌﻴﺪ ﻋﻨﺪه ﻓﻲ اﻷزل‬

‫وﻋﻨﺪ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻨﺠﺎر اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻹﻳﻤﺎن ﺗﻮﻓﻴﻖ وﺗﺴﺪﻳﺪ وﻓﻀﻞ وﻧﻌﻤﺔ وإﺣﺴﺎن وﻫﺪى‪ ،‬وأن‬
‫اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﻜﻔﺮ ﺿﻼل وﺧِ ﺬْﻻن وﺑﻼء وﴍ‪ ،‬وأﻧﻪ ﺟﺎﺋﺰ ﻛﻮن اﻟﻄﺎﻋﺔ ﰲ ﺣﺎل املﻌﺼﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺗﺮﻛﻬﺎ‬
‫وﺑﺄﻻ ﻳﻜﻮن ﻛﺎن اﻟﻮﻗﺖ وﻗﺘًﺎ ﻟﻠﻤﻌﺼﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺑﺄﻻ ﺗﻜﻮن ﻛﺎﻧﺖ املﻌﺼﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺗﺮﻛﻬﺎ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻫﻲ ﺗﺮﻛﻬﺎ‪ .‬وأن املﺆﻣﻦ ﻣﺆﻣﻦ ﻣﻬﺘ ٍﺪ دﻓﻌﻪ ﷲ وﻫﺪاه‪ ،‬وأن اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻣﺨﺬول ﺧﺬﻟﻪ ﷲ وأﺿ ﱠﻠﻪ‪ ،‬وﻃﺒﻊ ﻋﲆ‬
‫ﻗﻠﺒﻪ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻬﺪه وﻟﻢ ﻳﻨﻈﺮ ﻟﻪ وﺧﻠﻖ ﻛﻔﺮه وﻟﻢ ﻳُﺼﻠﺤﻪ‪ ،‬وﻟﻮ ﻧﻈﺮ ﻟﻪ وأﺻﻠﺤﻪ ﻟﻜﺎن ﺻﺎﻟﺤً ﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ ،(٣١٥‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم‪ :‬اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﻣﻦ ﷲ إﻇﻬﺎر اﻵﻳﺎت ﰲ ﺧﻠﻘﻪ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ‬
‫وإﺑﺪاع اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وإرﺳﺎل اﻟﺮﺳﻞ وإﻧﺰال اﻟﻜﺘﺐ ً‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﻣﻨﻪ وﺗﻨﺒﻴﻬً ﺎ ﻟﻠﻌﻘﻼء ﻣﻦ‬
‫ﻏﻔﻠﺘﻬﻢ‪ ،‬وﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ﻟﻠﻄﺮق إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬وﺑﻴﺎﻧًﺎ ﻟﻸﺣﻜﺎم ﺗﻤﻴﻴ ًﺰا ﺑني اﻟﺤﻼل واﻟﺤﺮام‪ ،‬وإذا ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ‬
‫وﻓﻖ وﻫﺪى‪ ،‬وأوﺿﺢ اﻟﺴﺒﻴﻞ وﺑني اﻟﺤﺠﺔ وﻟﺰم اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻳﺤﺘﺎج ﰲ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ وﻣﻌﺮﻓﺔ إﱃ ﺗﻮﻓﻴﻖ‬
‫ُﻀﺎﻓﺎ إﱃ ﷲ ﺑﻤﻌﻨﻰ‬ ‫ﻣﺠﺮد وﺗﺴﺪﻳﺪ ﻣﻌﺠﺰ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﻋﺎم وﻫﻮ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﺨِ ﺬْﻻن ﻻ ﻳُﺘﺼﻮﱠر ﻣ ً‬
‫اﻹﺿﻼل واﻹﻏﻮاء واﻟﺼﺪ ﻋﻦ اﻟﺒﺎب وإرﺳﺎل اﻟﺤﺠﺎب ﻋﲆ اﻷﻟﺒﺎب؛ إذ ﻳﺒﻄﻞ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وﻳﻜﻮن اﻟﻌﻘﺎب ﻇﻠﻤً ﺎ‬
‫)اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ،(٤١١‬وﻋﻨﺪ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ اﻟﺨﻮارج اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﻜﻔﺮ ﺿﻼل وﺧِ ﺬْﻻن وﻃﺒﻊ وﺑﻼء وﴍ )املﺤﻴﻂ‪،‬‬
‫ص‪ ،(٢٣٢‬ﺛﻢ ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال ﻟﻠﺨﻮارج‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻳﺘﻢ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني ذﻟﻚ وﺑني اﻋﺘﻤﺎدﻫﻢ ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻋﻨﺪ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ أﺻﲇ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻌﺪل؟‬
‫ْ‬
‫‪ 11‬إﺟﻤﺎع اﻷﻣﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻋﲆ ﺳﺆال ﷲ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻻﺳﺘﻌﺎذة ﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﺨِ ﺬﻻن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﻮة اﻟﺘﻲ ﺗﺮد ﻣﻦ ﷲ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ً‬
‫وﻋﺼﻤﺔ وﺗﺄﻳﻴﺪًا‪ ،‬واﻟﻘﻮة اﻟﺘﻲ ﺗﺮد ﻣﻦ ﷲ ﻓﻴﻔﻌﻞ ﺑﻬﺎ اﻟﴩ ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ‬ ‫ً‬
‫ﺗﻮﻓﻴﻘﺎ‬ ‫ﻓﻴﻔﻌﻞ ﺑﻬﺎ اﻟﺨري ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ ﺑﺎﻹﺟﻤﺎع‬

‫‪265‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻳﻌﺮﻓﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳﻌﻤﻞ ﺑﻬﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ أو أﺛﻨﺎء اﻟﻔﻌﻞ ﻛﻘﻮ ٍة ﻣﺘﻮﻟﺪة ﻣﻦ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻔﻌﻞ ذاﺗﻪ‬
‫وﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻄﺎﻗﺔ املﺘﻮﻟﺪة ﻣﻨﻪ‪ 12 ،‬ﻓﺈن أﻣﻜﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ إﱃ ﻋﻤﻮم وﺧﺼﻮص ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫إﱃ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻓﻌﻤﻮم اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺷﺎﻣ ٌﻞ ﻟﻠﺨﻠﻖ وﻛﺬﻟﻚ ﻧﺼﺐ اﻷدﻟﺔ واﻷﻗﺪار واﻻﺳﺘﺪﻻل وإرﺳﺎل‬
‫ﺣﺠﺔ ﻋﲆ ﷲ ﺑﻌﺪ اﻟﺮﺳﻞ‪ ،‬وﺧﺼﻮص اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ملﻦ‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﺮﺳﻞ وﺗﺴﻬﻴﻞ اﻟﻄﺮق ﻟﺌﻼ ﻳﻜﻮن ﻟﻠﻨﺎس‬
‫ﻋﻠﻢ ﷲ ﻣﻨﻪ ﻫﺪاﻳﺘﻪ وإرادﺗﻪ اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻫﺬه ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻋﲆ أﺻﻨﺎف‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﻛﻤﺎل اﻻﻋﺘﺪال ﰲ‬
‫املﺰاج‪ ،‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻨﻄﻔﺔ واﻟﺨﻠﻘﺔ‪ ،‬أو ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺗﺮﺑﻴﺔ اﻷﺑﻮﻳﻦ أو‬
‫اﻷﺳﺘﺎذ أو املﻌﻠﻢ أو أﻫﻞ اﻟﺒﻠﺪ أو اﻟﻘﺮاﺑﺔ‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﻜﻮن اﻷﻓﻌﺎل ﻏري ﻣﻜﺘﺴﺒﺔ؛‬
‫ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻏري ﻣﺴﺌﻮل ﻋﻦ اﻟﺨِ ﻠﻘﺔ ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻏري ﻣﺴﺌﻮل ﻋﻦ ﺗﻌﻠﻴﻢ اﻷﺑﻮﻳﻦ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻣﺘﻔﻘﺎ ﻣﻊ ﺟﱪ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ اﻟﺨﺎص‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻜﻮن ﺟﱪ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ اﻟﻌﺎم‬
‫أن ﻳﺨﱰق ﺟﱪ اﻟﺨِ ﻠﻘﺔ واﻟﺘﻌﻠﻢ ﻧﻈ ًﺮا ﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻪ؛ ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أﻗﻮى ﻣﻦ اﻟﺨِ ﻠﻘﺔ‪ ،‬وﺣﺮﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫أﻗﻮى ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‪ 13 .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺎﻟﺘﺨﺼﻴﺺ ﺧﺎرج اﻷﻣﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻛﺎملﺰاج واﻟﺘﻌ ﱡﻠﻢ ﺗﻤﻴﺰ أو‬
‫ﻓﻌﻞ ﺑﻼ ﻣﱪر‪ 14 .‬وﻳﺘﻢ اﻟﻨﴫ واﻟﺨِ ﺬْﻻن ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮﻳني؛ ﻣﻌﺮﰲ ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻈﺮ ﺑﺎﻟﺤﺠﺞ واﻷدﻟﺔ‬
‫وﴍح اﻟﺼﺪر‪ ،‬وﻋﻤﲇ أي اﻟﺘﺪﺧﻞ اﻟﻔﻌﲇ املﺒﺎﴍ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﻫﻮ‬
‫اﻟﻠﻄﻒ ﻓﺈﻧﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﺸﻤﻞ اﻟﻠﻄﻒ اﻟﻨﻈﺮي‪ ،‬أي إﻇﻬﺎر اﻵﻳﺎت اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ‬
‫واﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬وﻳﺘﻢ ذﻟﻚ ﻋﺎد ًة دون ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﻟﻄﻒ وﻗﺘﻲ ﻟﻜﻞ ﻓﻌﻞ ﻋﲆ ﺣﺪ ٍة وﻫﻮ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ اﻟﻌﻤﲇ‪،‬‬
‫واﻷول أﻗﻞ ﺧﻄﻮرة ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻦ اﻟﺜﺎﻧﻲ؛ ﻷﻧﻪ ﻣﺠﺮد ﺗﻮﻟﻴﺪ أﻓﻌﺎل ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﺜﻞ ﺗﻮﻟﻴﺪ‬
‫اﻟﻨﻈﺮ ﻟﻠﻌﻠﻢ وﻳﱰك اﻹرادة ﺣﺮة ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﻬﺪﱢد ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‬

‫ﺑﺎﻹﺟﻤﺎع ﺧِ ﺬْﻻﻧًﺎ‪ ،‬واﻟﻘﻮة اﻟﺘﻲ ﺗﺮد ﻣﻦ ﷲ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻴﻔﻌﻞ ﺑﻬﺎ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻃﺎﻋﺔ وﻻ ﻣﻌﺼﻴﺔ ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ ﻋﻮﻧًﺎ أو‬
‫ﻗﻮ ًة أو ً‬
‫ﺣﻮﻻ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻳُﻘﺎل ﻻ ﺣﻮل وﻻ ﻗﻮة إﻻ ﺑﺎهلل‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ ﺗﻴﺴريًا )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٣٢–٣٠‬‬
‫‪ 12‬ﻋﻨﺪ إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني‪ :‬اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨِ ﺬْﻻن ﻫﻤﺎ ﺳﻼﻣﺔ اﻷﺳﺒﺎب واﻵﻻت‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي اﻟﻔﺮض املﻘﺎرن‬
‫ﻟﻠﻄﺎﻋﺔ )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪.(٥-٤‬‬
‫‪ 13‬اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٤١٤–٤١٢‬‬
‫‪ 14‬ﰲ ﺟﻮاز اﻟﺘﺨﺼﻴﺺ ﺑﺎﻟﻨﻌﻢ دﻳﻨﻴﺔ أو دﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬دﻧﻴﺎ أو آﺧﺮة؛ ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﺳﻮى ﷲ ﺑني اﻟﻌﻘﻼء‬
‫ﻳﺨﺺ اﻷﻧﺒﻴﺎء واملﻼﺋﻜﺔ ﺑﴚء ﻣﻦ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﻌﺼﻤﺔ‪ ،‬وﻻ ﺑﴚءٍ ﻣﻦ ﻧﻌﻢ اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﰲ اﻟﻨﻌﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻟﻢ‬
‫ﱠ‬ ‫ﱢ‬
‫دون ﺳﺎﺋﺮ املﻜﻠﻔني‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﺑﻄﻼن ﻓﺎﺋﺪة دﻋﺎء اﻟﺼﺎﻟﺤني أو ﻳﻮﻓﻘﻬﻢ ﷲ ملﺎ وﻓﻖ ﻟﻪ اﻷﻧﺒﻴﺎء )اﻷﺻﻮل‪،‬‬
‫ص‪.(٢٥٣-٢٥٢‬‬

‫‪266‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ﺗﻬﺪﻳﺪًا ﻣﺒﺎﴍًا؛ ﻷﻧﻪ ﻳﻜﻮن ً‬

‫ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وأﻗﻮى ﻣﻨﻪ إﻳﺠﺎﺑًﺎ أم ﺳﻠﺒًﺎ‪ 15 .‬واﻟﻠﻄﻒ‬
‫اﻟﺨﺎص ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻣﺮ ﺗﻌﺠﻴﺰ هلل وﻛﺄن ﷲ ﻻ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﺎﻻﻗﺘﺪار ﻋﲆ اﻟﻠﻄﻒ ﺑﺠﻤﻴﻊ اﻟﺨﻼﺋﻖ‪.‬‬
‫وﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺨِ ﺬْﻻن أي ﻋﺪم ﺣﺪوث ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﺗﺪﺧﻞ أﻳﺔ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻨﻌﺖ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻮﻗﻮع أو اﻣﺘﻨﺎع ﺗﺪﺧﻠﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻟﺪﻋﺎء واﻻﺑﺘﻬﺎل‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺨِ ﺬْﻻن إذا ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻧﻘﺼﺎ إﻣﱠ ﺎ ﰲ اﻟﺒﺎﻋﺚ أو‬ ‫ً‬
‫ﻏﺎﺋﺒﺔ ﻋﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ وأن ﻫﻨﺎك ً‬ ‫ﻣﺮوﻳٍّﺎ أن ﻫﻨﺎك ﻋﻮاﻣ َﻞ ﰲ املﻮﻗﻒ ﻛﺎﻧﺖ‬

‫‪ 15‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت‪ ،‬اﻟﻨﴫ ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ وﻳﻘﺬﻓﻪ ﰲ ﻗﻠﻮب املﺆﻣﻨني ﻣﻦ اﻟﺠﺮأة ﻣﻊ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ‪ ،‬وﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ‬
‫اﻟﻘﻮة ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن ﻧﴫًا‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺨِ ﺬْﻻن ﻓﺎﺧﺘﻠﻔﻮا‪) :‬أ( ﺗﺮك ﷲ أن ﻳﺤﺪث ﻣﻦ اﻷﻟﻄﺎف واﻟﺰﻳﺎدات ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ‬
‫ﺑﺎملﺆﻣﻨني )ﻣﻌﻨﻰ ﺳﻠﺒﻲ(‪) .‬ب( ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ وﺣﻜﻤﻪ ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻣﺨﺬوﻟﻮن‪ .‬وﻗﺎل أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت ﻗﻮﻟني‪) :‬أ( اﻟﺨِ ﺬْﻻن‬
‫ﻗﻮة اﻟﻜﻔﺮ‪) .‬ب( ﺧﻠﻖ ﻛﻔﺮﻫﻢ‪ .‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ أﻛﺜﺮ ﺗﺪﻣريًا ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ ﻣﻦ اﻷوﱃ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪،(٣٠٢-٣٠١‬‬
‫وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻋﲇ اﻟﻨﴫة ﻛﻠﻬﺎ ﺛﻮاب واﻟﺨِ ﺬْﻻن ﻛﻠﻪ ﻋﻘﺎب‪ ،‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻨﴫ ﺑﺎملﺤﺒﺔ وﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ زﻟﺰﻟﺔ أﻗﺪام اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ورﻋﺐ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ ﻓﻴﻨﻬﺰﻣﻮن‪ .‬ﻓﺈن ُﻫﺰم املﺆﻣﻨﻮن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ذﻟﻚ ﺑﺨِ ﺬْﻻن ﻣﻦ ﷲ ﺑﻞ‬
‫ﻫﻢ ﻣﻨﺼﻮرون ﺑﺎﻟﺤﺠﱠ ﺔ ﻋﲆ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(١١٣–١١١‬وﻟﻔﻆ »ﻧﴫ« ﻣﻮﺟﻮد ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ‪،‬‬
‫ﻓﻌﻼ‪ ٥٩ ،‬ﻣﺮة اﺳﻤً ﺎ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أﻧﻪ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﻳﻐﻠﺐ‬ ‫ﻓﻘﺪ ذﻛﺮ ‪ ١٥٩‬ﻣﺮ ًة ﺑﻤﺸﺘﻘﺎﺗﻪ املﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ‪ ٧٠‬ﻣﺮة ً‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺔ )‪ ٢٠‬ﻣﺮة(‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه املﺮات اﻟﻌﴩﻳﻦ ﺗﺠﻌﻞ ﻓﻌﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻌﻞ ﷲ )‪ ٥٠‬ﻣﺮة( ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺮدًا أو‬
‫ﴫهُ﴾ )‪،(٤٠ :٢٢‬‬ ‫ﴫ ﱠن ﷲ ُ ﻣَ ْﻦ ﻳَﻨ ْ ُ ُ‬ ‫ﴫ ُﻛﻢْ﴾ )‪َ ﴿ ،(٧ :٤٧‬و َﻟﻴَﻨ ْ ُ َ‬ ‫ﻃﺎ ﺑﻬﺎ ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬إ ِْن ﺗَﻨ ْ ُﴫُوا ﷲ َ ﻳَﻨ ْ ُ ْ‬ ‫ﷲ ﻣﴩو ً‬
‫ﴫ ُه َو ُر ُﺳ َﻠ ُﻪ ِﺑﺎ ْﻟ َﻐﻴ ِْﺐ﴾ )‪،(٢٥ :٥٧‬‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ﻨ‬‫َ‬ ‫ﻳ‬ ‫ْ‬
‫ﻦ‬ ‫ﻣَ‬ ‫ُ‬ ‫ﷲ‬ ‫َ‬
‫ﻢ‬ ‫َ‬
‫ﻠ‬ ‫َﻌْ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﻟ‬
‫ِ‬ ‫َ‬
‫و‬ ‫﴿‬ ‫ﷲ‪:‬‬ ‫ﻋﻠﻢ‬ ‫ﰲ‬ ‫ٍّﺎ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﻗﺒﻠ‬ ‫وﻟﻴﺲ‬ ‫ﺪي‬ ‫َﻌْ‬ ‫ﺑ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫وأن اﻟﻨﴫ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺸﺎرط ﺑﺎملﴩوط‪ ،‬وﺑﺎﻗﻲ اﻷﻓﻌﺎل ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻨﴫ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺌﻮل أﻓﻌﺎل ﻧﴫ ﷲ ً‬
‫ﻮن ﺣَ ٍّﻘﺎ﴾ )‪،(٧٤ :٨‬‬ ‫ُ‬
‫ِﻳﻦ آ َووْا َوﻧ َ َﴫُوا أو َﻟ ِﺌ َﻚ ُﻫ ُﻢ ا ْﻟ ُﻤ ْﺆ ِﻣﻨ ُ َ‬ ‫وﺟﻤﺎﻋﺔ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن أو إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻪ‪﴿ :‬وَا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺮدًا‬
‫ﻮن﴾ )‪ ،(٨ :٥٩‬واﻟﱰاﺑﻂ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪﴿ :‬وَا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ آ َووْا َوﻧ َ َﴫُوا‬ ‫اﻟﺼﺎدِ ُﻗ َ‬ ‫ُ‬
‫ُون ﷲ َ َو َر ُﺳﻮ َﻟ ُﻪ أو َﻟ ِﺌ َﻚ ُﻫ ُﻢ ﱠ‬
‫﴿ َوﻳَﻨ ْ ُﴫ َ‬
‫ﻀﻬُ ْﻢ أ َ ْوﻟِﻴَﺎءُ ﺑَﻌْ ٍﺾ﴾ )‪ ،(٧٣ :٨‬وﻧﴫة اﻟﺮﺳﻮل ﻣﻦ املﺆﻣﻨني‪﴿ :‬ﺛ ُ ﱠﻢ ﺟَ ﺎءَ ُﻛ ْﻢ َر ُﺳﻮ ٌل ﻣ َ‬
‫ُﺼﺪ ٌﱢق ﻟِﻤَ ﺎ‬ ‫أُو َﻟ ِﺌ َﻚ ﺑَﻌْ ُ‬
‫ﴫﻧﱠﻪُ﴾ )‪ ،(٨١ :٣‬وﻟﻜﻦ أﻫﻢ ﳾء ﻫﻮ اﻟﻨﴫ رﻓﻌً ﺎ ﻟﻠﻈﻠﻢ وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻘﺘﺎل ﻛﻌﻤﻞ‬ ‫ﻣَ ﻌَ ُﻜ ْﻢ َﻟﺘُ ْﺆ ِﻣﻨ ُ ﱠﻦ ِﺑ ِﻪ َو َﻟﺘَﻨ ْ ُ ُ‬
‫ﴫ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫ُون﴾ )‪َ ﴿ ،(٢٥ :٣٧‬وﻟﻤَ ِﻦ اﻧﺘ َ َ‬ ‫ﺎﴏ َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ﺟﻤﺎﻋﻲ ﻛﺎﺧﺘﺒﺎر ﻟﻺﻧﺴﺎن وﴏاﻋﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬ﻣَ ﺎ ﻟ ُﻜ ْﻢ ﻻ ﺗﻨ َ‬
‫ﻴﻞ﴾ )‪َ ﴿ ،(٤١ :٤٢‬و َﻟ ْﻮ ﻳ ََﺸﺎءُ ﷲ ُ َﻻﻧْﺘَ َ َ‬
‫ﴫ ِﻣﻨْﻬُ ْﻢ َو َﻟﻜ ِْﻦ ِﻟﻴَﺒْﻠُ َﻮ ﺑَﻌْ َﻀ ُﻜ ْﻢ‬ ‫ﻇ ْﻠ ِﻤﻪِ َﻓﺄُو َﻟ ِﺌ َﻚ ﻣَ ﺎ ﻋَ َﻠﻴ ِْﻬ ْﻢ ِﻣ ْﻦ َﺳ ِﺒ ٍ‬ ‫ﺑَﻌْ َﺪ ُ‬
‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ُون﴾ )‪﴿ ،(٣٩ :٤٢‬ﻓﺪَﻋَ ﺎ َرﺑﱠ ُﻪ أﻧﱢﻲ ﻣَ ﻐﻠُﻮبٌ‬ ‫ْ‬
‫ﺻﺎﺑَﻬُ ُﻢ ا ْﻟﺒَﻐ ُﻲ ُﻫ ْﻢ ﻳَﻨْﺘَ ِﴫ َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ِﻳﻦ إِذا أ َ‬ ‫ِﺑﺒَﻌْ ٍﺾ﴾ )‪﴿ ،(٤ :٤٧‬وَا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ﴫ﴾ )‪ .(٧٢ :٨‬أﻣﱠ ﺎ اﺳﺘﻌﻤﺎﻻت اﻟﻨﴫ‬ ‫ﱠ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ﱢﻳﻦ ﻓﻌَ ﻠﻴْ ُﻜ ُﻢ اﻟﻨ ْ ُ‬
‫اﺳﺘﻨ َﴫُو ُﻛ ْﻢ ِﰲ اﻟﺪ ِ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ﴫ﴾ )‪َ ﴿ ،(١٠ :٥٤‬وإ ِِن ْ‬ ‫َﻓﺎﻧْﺘَ ِ ْ‬
‫﴿ﻫ ْﻞ ﻳَﻨ ْ ُﴫُوﻧ َ ُﻜ ْﻢ أ َ ْو‬
‫ﻛﻔﻌﻞ هلل ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻌﻨﻲ أن اﻟﻨﴫ ﻣﻘﻴﺎس ﻟﻶﻟﻬﺔ‪ ،‬وأن املﻨﺘﴫ ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻏﺎﻟﺒًﺎ ﻣﺜﻞ‪َ :‬‬
‫ُون﴾ )‪ .(٩٣ :٢٦‬أﻣﱠ ﺎ ﻣﺸﺘﻘﺎت اﻻﺳﻢ ﻓﺎﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻨﴫ )‪ ٢٢‬ﻣﺮة(‪ ،‬وﺻﻔﺔ ﻧﺼري )‪ ٢٤‬ﻣﺮة(‪،‬‬ ‫ﻳَﻨْﺘَ ِﴫ َ‬
‫ﺛﻢ أﻧﺼﺎر )‪ ،(١١‬ﻧﺼﺎرى )‪ ،(١٤‬ﻧﺎﴏﻳﻦ )‪ ،(٨‬ﻧﺎﴏ )‪ ،(٣‬ﻣﻨﺘﴫ )‪ ،(٢٢‬ﻣﻨﺘﴫﻳﻦ )‪ ،(٢‬ﺛﻢ ﻣﻨﺼﻮر‪،‬‬
‫ﻣﻨﺼﻮرون؛ وﻫﻲ ﺗﺸري إﱃ املﻌﺎﻧﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ إﻋﻄﺎء اﻟﻨﴫ ﻛﺼﻔﺔ هلل إﻻ أن‬

‫‪267‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ً‬
‫ﺿﻌﻴﻔﺎ أو‬ ‫اﻟﻔﻜﺮة أو اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻷﺳﺎس اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻏري ﻣﺤﻜﻢ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺒﺎﻋﺚ‬
‫ﻣﻌﺪوﻣً ﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻏري ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ أو وﻗﺘﻴﺔ‪ .‬وﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻻت ﻻ ﻳﺤﺪث اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻞ ﻳﺤﺪث ﻓﻌﻞ آﺧﺮ ﻣﻦ إﻧﺴﺎن آﺧﺮ ﺑﺎﻋﺜﻪ أﻗﻮى وﻓﻜﺮﺗﻪ أوﺿﺢ‪ ،‬وﻏﺎﻳﺘﻪ أﻋ ﱡﻢ وأﺷﻤﻞ‬
‫وأﻛﺜﺮ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ اﻛﺘﻤﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ إذا ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺮوﻳٍّﺎ وذا أﺳﺎس ﻧﻈﺮي ﺳﻠﻴﻢ وﻗﺎﺋﻤً ﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺪﺧﻞ‬ ‫ﺗﻌﱪ ﻋﻦ اﻛﺘﻤﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻟﻢ ﻳﺤﺪث‪ ،‬ﻓﻬﺬا ً‬ ‫ﻋﲆ ﺑﺎﻋﺚ ﻗﻮي‪ ،‬ﻟﻪ ﻏﺎﻳﺔ ﱢ‬
‫إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻨﻌﺖ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮع‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻋﻮاﻣﻞ أﺧﺮى ﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻲ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻣﻨﻌﺖ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮع‪ ،‬وﻗﺪ ﺣﺪﺛﺖ ﻫﺬه املﻮاﻧﻊ ﰲ ﻟﺤﻈﺔ إﺗﻴﺎن اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻛﻴﻒ ﺗﺄﺗﻲ‬
‫ﰲ اﻟﺨِ ﺬْﻻن إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﺴﺎﻋﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﴩ‪ ،‬وﻫﻲ ﺻﻔﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻜﻤﺎل‬
‫املﻄﻠﻖ؟ ﻛﻴﻒ ﻳﺼﺪر اﻟﴩ ﻋﻦ اﻟﺨري؟ ﻛﻴﻒ ﺗﺴﺎﻋﺪ اﻹرادة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﴩ وﻫﻲ‬
‫اﻹرادة اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ؟‬

‫)‪ (3-1‬اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻀﻼل‬

‫ﻣﻔﻬﻮﻣﺎن ﻣﺘﻀﺎدان ﻣﺜﻞ اﻟﻨﴫ واﻟﺨِ ْﺬﻻن‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﻣﻊ اﻟﻬﺪاﻳﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳُﻮﺿﻊ‬
‫ﺑﺤﺠﺞ ﻧﻘﻠﻴ ٍﺔ ﻛﺜري ٍة ﻟﺘﺒني أن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺆﺗﻲ ﻛﻞ ﻧﻔﺲ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻀﻼل ﻣﻊ اﻟﺨﺘﻢ واﻟﻄﺒﻊ‪ .‬ﻳﺜﺒﺘﺎن‬
‫ﻫﺪاﻫﺎ‪ ،‬أو ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺑﺪﻟﻴﻞ دﻋﺎء اﻹﻧﺴﺎن هلل وﻃﻠﺒﻪ اﻟﻬﺪى‪ ،‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﺤﺠﺞ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻻ‬
‫ﺗُﺜﺒﺖ ﺷﻴﺌًﺎ ﻷﻧﻬﺎ ﻇﻨﻴﺔ؛ إذ ﻳﻤﻜﻦ إﻋﺎدة ﺗﺄوﻳﻠﻬﺎ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وﻣﻌﺎرﺿﺘﻬﺎ ﺑﺤﺠﺞ‬
‫ﻣﻀﺎدة ﻋﲆ ﻣﺎ وﺿﺢ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ 16 .‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﺪﻋﺎء ﺑﻬﻤﺎ ﻋﺠﺰ وﺗﺨ ﱟﻞ ﻋﻦ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت‬

‫ني‬‫ﻈﺎﻟ ِِﻤ َ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺻﻠﺔ اﻟﻨﴫ ﺑﺎﻟﻈﻠﻢ ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ ﻟِﻠ ﱠ‬ ‫ذﻟﻚ ﰲ ﻧﻄﺎق أن اﻟﻨﴫ ﻫﻮ ﻣﻘﻴﺎس ﻟﻸﻟﻮﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻈﻬﺮ ً‬
‫ﺼ ٍﺎر﴾ )‪.(٧٢ :٥) ،(١٩٢ :٣) ،(٢٧٠ :٢‬‬ ‫ِﻣ ْﻦ أَﻧ ْ َ‬
‫ﻄﺎ ُن‬‫اﻟﺸﻴْ َ‬ ‫ﺎن ﱠ‬ ‫أﻣﱠ ﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻆ »ﺧﺬل« ﻓﻘﺪ ذُﻛﺮ ﺛﻼث ﻣﺮات ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ﻛﻔﻌﻞ ﻟﻠﺸﻴﻄﺎن‪َ ﴿ :‬و َﻛ َ‬
‫وﻻ﴾ )‪ ،(٢٩ :٢٥‬وﻟﻴﺲ ﻛﻔﻌﻞ هلل‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷن اﻟﻨﴫ ﻣﻘﻴﺎس ﻟﻺﻟﻪ‪َ ﴿ :‬وإ ِْن ﻳ َْﺨﺬُ ْﻟ ُﻜ ْﻢ َﻓﻤَ ْﻦ َذا‬ ‫ﺎن َﺧﺬُ ً‬ ‫ﻟ ْ ِِﻺﻧ ْ َﺴ ِ‬
‫آﺧ َﺮ َﻓﺘَ ْﻘﻌُ َﺪ‬
‫ﷲ إ ِ َﻟﻬً ﺎ َ‬
‫﴿ﻻ ﺗَﺠْ ﻌَ ْﻞ ﻣَ َﻊ ِ‬
‫وﻣﻘﻴﺎﺳﺎ ﻟﻺﻟﻪ اﻟﺤﻖ اﻟﻮاﺣﺪ‪َ :‬‬
‫ً‬ ‫ا ﱠﻟﺬِي ﻳَﻨ ْ ُ ُ‬
‫ﴫ ُﻛ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ﺑَﻌْ ِﺪهِ﴾ )‪،(١٦٠ :٣‬‬
‫ﻈﺎ أﺻﻠﻴٍّﺎ ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳُﻨﺴﺐ‬ ‫وﻻ﴾ )‪ ،(٢٢ :١٧‬ﻓﺎﻟﺨِ ﺬْﻻن ﻟﻔﻆ إﺿﺎﰲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻨﴫ وﻟﻴﺲ ﻟﻔ ً‬ ‫ﻣَ ﺬْﻣُﻮﻣً ﺎ ﻣَ ْﺨﺬُ ً‬
‫ْ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﴩ إﱃ ﷲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺨِ ﺬﻻن ﻫﻮ ﻣﺠﺮد ﻏﻴﺎب اﻟﻨﴫ‪.‬‬
‫‪ 16‬ﻋﻨﺪ أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﺴﻨﺔ ﷲ ﻓﻌﱠ ﺎل ملﺎ ﻳﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻬﺪي ﻣﻦ ﻳﺸﺎء وﻳﻀﻞ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء‪ ،‬ﻻ ﻫﺎدي ملﻦ‬
‫أﺿﻠﻪ وﻻ ﻣﻀﻞ ملﻦ ﻫﺪاه‪ ،‬ﻣﻮﻓﻖ أﻫﻞ ﻣﺤﺒﺘﻪ ووﻻﻳﺘﻪ ﻟﻄﺎﻋﺘﻪ وﺧﺎذل ﻷﻫﻞ ﻣﻌﺼﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺪل ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ‬
‫ﻋﲆ ﺗﺪﺑريه وﺣﻜﻤﺘﻪ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻋﺎدل ﰲ ﺧﻠﻘﻪ ﺑﺠﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﻳﺒﺘﻠﻴﻬﻢ ﺑﻪ وﻳﻘﻀﻴﻪ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﺧري وﴍ وﻧﻔﻊ‬

‫‪268‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫اﻟﻐﺎﻳﺎت ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬اﻟﺪﻋﺎء ﺳﻠﻮك ﺷﻌﺒﻲ ﻋﺎم وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺳﻠﻮك اﻟﻌﻘﻼء‪ ،‬ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻌﺎﺟﺰﻳﻦ‬
‫وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﻴﻤﺔ املﻨﺎﺿﻠني‪ ،‬وﻣﺎ اﻟﻀﺎﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺪﻋﺎء أو اﻻﺑﺘﻬﺎل ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺟﻬً ﺎ إﱃ املﺆﻟﻪ‬
‫املﺸﺨﺺ ﺑﻞ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن ذاﺗﻪ اﻟﺬي ﻳﺸﺨﺺ اﻧﻔﻌﺎﻻﺗﻪ‪ ،‬إﱃ ﺷﺨﺺ ﺣﻘﻴﻘﻲ ذي ﺳﻠﻄﺔ أو‬
‫ﻣﻦ ﻳُﻌﻄﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ ﺳﻠﻄﺔ ﺑﺘﻮﻫﻤﻪ أﻧﻪ ﻣﻦ اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻷوﻟﻴﺎء واﻟﺼﺎﻟﺤني؟ وإذا ﻛﺎن‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻼﺑﺘﻬﺎل واﻟﺪﻋﺎء‪ ،‬أي ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨِ ﺬْﻻن واﻟﻌﻮن واﻟﺘﻴﺴري‬
‫اﻟﺴﺆال واﻟﻄﻠﺐ‪ ،‬ﺳﻮاء أﻋﻄﻰ إﻟﻴﻪ أم ﻟﻢ ﻳُﻌﻂ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺘﺪﺧﻞ اﻹرادة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﺣﺘﻰ ﺑﻼ ﺳﺆال‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺎ ﺑﺎﻹﺿﻼل أو اﻟﻄﺒﻊ أو اﻟﺨﺘﻢ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻨﻊ اﻟﻠﻄﻒ! واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺗﺪﺧﻼ ﻣﺠﺎﻧﻴٍّﺎ‬ ‫أو ﻃﻠﺐ‬
‫أن ﻫﺬا إﺳﻘﺎط ﻣﻦ ﺷﻌﻮر ﺳﻮداوي ﻋﲆ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ‪ ،‬وملﺎذا ﻳﺒﺪأ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ ﺑﻼ‬
‫ﺳﺒﺐ أو ﺑﺎﻋﺚ ﻣﻨﻪ أو ﺳﺆال أو ﻃﻠﺐ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻹﺿﻼل واﻟﺨﺘﻢ واﻟﻄﺒﻊ؟ أﻟﻴﺲ اﻷﻛﺜﺮ‬
‫اﺗﻔﺎﻗﺎ ﻣﻊ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ إﻋﻄﺎء اﻟﻠﻄﻒ ﺑﻼ ﺳﺆال؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺼﺪر اﻹﺿﻼل واﻟﺨﺘﻢ واﻟﻄﺒﻊ‬ ‫ً‬
‫داع إﻧﺴﺎﻧﻲ أو اﺳﺘﺤﻘﺎق؟ وإذا ﺣﺪث ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ‬ ‫ﻋﻦ اﻟﻜﻤﺎل املﻄﻠﻖ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺼﺪر ﺑﻼ ٍ‬
‫ﺗﱪﻳﺮ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﻤﺪح واﻟﺬم إذا ﺧﺘﻢ وﻃﺒﻊ ﻋﲆ ﻗﻠﺒﻪ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻬﻢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫إذا ﺑﺪأ ﺑﺎﻟﺨﺘﻢ واﻟﻄﺒﻊ واﻹﺿﻼل اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺣﻴﻠﺔ ﻓﻴﻪ؟‬
‫وﻗﺪ ﺗﻨﻘﺴﻢ اﻟﻬﺪاﻳﺔ إﱃ ﻋﺎﻣﺔ وﺧﺎﺻﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﻠﻄﻒ؛ اﻷوﱃ ﻫﺪاﻳﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺠﺮد‬
‫ﺑﻴﺎن اﻟﺤﻖ وﻧﺼﺐ اﻷدﻟﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻫﺪاﻳﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﻘﻮم ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻬﺪاﻳﺔ‪ ،‬اﻷوﱃ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﷲ ﻛﻤﺎ ﺗﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺮﺳﻞ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ إﻻ ﷲ‪ .‬اﻷوﱃ ﻋﺎﻣﺔ ﻟﻠﻨﺎس‬

‫وﴐ‪ ،‬وﻏﻨﻰ وﻓﻘﺮ‪ ،‬وﻟﺬة وأﻟﻢ‪ ،‬وﺻﺤﺔ وﺳﻘﻢ‪ ،‬وﻫﺪاﻳﺔ وﺿﻼل )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ ،(٢٨‬وﷲ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء‬
‫وﻳﻬﺪي ﻣﻦ ﻳﺸﺎء )اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪١١٠‬؛ ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪١١١-١١٠‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻴﺎﱄ‪ ،‬ص‪١١٠‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ‬
‫اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪ (١١١‬اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﻬﺪاﻳﺔ‪ ،‬أي اﻟﺪﻋﻮة إﱃ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻳﻘﺪم اﻹﻳﺠﻲ ﺛﻼث ﺣﺠﺞ‪:‬‬
‫)أ( إﺟﻤﺎع اﻷﻣﺔ ﻋﲆ اﺧﺘﻼف اﻟﻨﺎس ﻓﻴﻬﺎ واﻟﺪﻋﻮة ﻋﺎﻣﺔ ﻻ اﺧﺘﻼف ﻓﻴﻬﺎ‪) .‬ب( اﻟﺪﻋﺎء ﺑﻬﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﻠﻬﻢ‬
‫ً‬
‫وﻣﻮﻓﻘﺎ ﻣﻦ‬ ‫اﻫﺪﻧﺎ اﻟﴫاط املﺴﺘﻘﻴﻢ واﻟﺪﻋﻮة ﺣﺎﺻﻠﺔ واﺧﺘﻼف اﻟﻨﺎس ﰲ اﻻﻧﺘﻔﺎع ﺑﻬﺎ‪) .‬ج( ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻬﺪﻳٍّﺎ‬
‫ﺻﻔﺎت املﺪح دون ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺪﻋﻮٍّا )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ (٣٢٠-٣١٩‬ﰲ أن اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻹﺿﻼل ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ )اﻷﺻﻮل‪،‬‬
‫ص‪١٤١-١٤٠‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(٣٥-٣٤‬اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻹﺿﻼل ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ‪ ،‬ﻧﻔﻮذ ﻣﺸﻴﺌﺘﻪ ﰲ ﻣﺮاداﺗﻪ‪ ،‬ﰲ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨِ ﺬْﻻن واﻟﴩح واﻟﺨﺘﻢ واﻟﻄﺒﻊ وﻣﻌﻨﻰ اﻟﻨﻌﻤﺔ واﻟﺸﻜﺮ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ،(٤١٦–٣٩٧‬ﻫﻞ ﺷﺎء ﷲ‬
‫ﻛﻮن اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻔﺴﻮق وإرادة ﻣﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮ أو اﻟﻔﺎﺳﻖ أم أراد ﻛﻮﻧﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ص‪ ،(١٢٠–١٠٤‬ﻫﻞ هلل ﻧﻌﻤﺔ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺎر )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ص‪ ،(١٣٧-١٣٦‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت ﻟﻮ ﻫﺪى ﷲ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ َﻻﻫﺘﺪوا ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻬﺪﻫﻢ ﻟﻢ‬
‫ﻳﻬﺘﺪوا وﻗﺪ ﻳﻬﺪﻳﻬﻢ ﺑﺄن ﻳﻘ ﱢﻮﻳَﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﻬﺪى ﻓﺘﺴﻤﱠ ﻰ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻬﺪى ﻫﺪى‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻬﺪﻳﻬﻢ ﺑﺄن ﻳﺨﻠﻖ‬
‫ﻫﺪاﻫﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٩٨‬‬

‫‪269‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺟﻤﻴﻌً ﺎ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻠﻤﻬﺘﺪﻳﻦ‪ 17 .‬وﻫﻨﺎ ﺗﱪز ﻧﻔﺲ اﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﰲ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد‬
‫واﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ﻓﻤﻊ أن اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ أﻗﻞ ﺧﻄﻮرة ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻦ اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺳﺆاﻻ‪ :‬ﻣﺎ ﻣﻘﻴﺎس اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑني اﻟﻌﺎم واﻟﺨﺎص؟ وإذا ﻛﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﱠإﻻ أن ﻛﻠﺘﺎ اﻟﻬﺪاﻳﺘني ﻳﻀﻌﺎن‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﻮ املﻘﻴﺎس ﺗﻜﻮن ﻟﻪ اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ وﺗﺜﺒﺖ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪،‬‬
‫وﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻔﺮﻳﻖ ﺑني ﻫﺪاﻳﺔ ﷲ وﻫﺪاﻳﺔ اﻟﺮﺳﻮل؟ أﻟﻴﺲ ذاك وﺿﻌً ﺎ هلل واﻟﺮﺳﻮل ﻋﲆ‬
‫املﺴﺘﻮى ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ؟ وإذا ﻣﺎ ﺣﺪث ﺗﻮﻓﻴﻖ أو ﻫﺪى‪ ،‬ﻣﺎ املﺎﻧﻊ أن ﻳﻨﺴﺒﻪ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ‬
‫اﻷﺷﺨﺎص املﻮﺟﻮدﻳﻦ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ إﱃ املﺆﻟﻪ املﺸﺨﺺ؟ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻷﺷﺨﺎص إﻻ اﻟﺘﻮﺟﻴﻪ‬
‫أو اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﺗﻌ ﱢﻠﻢ وﺗﻌﻄﻲ اﻟﻔﻜﺮ وﻻ ﺗﻔﻌﻞ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ‬
‫ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني املﺸﺨﺺ واﻟﺘﺸﺨﻴﺺ‪ ،‬ﺣﺪﺛﺖ اﻟﻮﺳﺎﻃﺔ وﻃﻠﺐ اﻟﻬﺪى واﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‬
‫ﻣﻦ اﻷﺷﺨﺎص‪ ،‬وﻫﺮوﺑًﺎ ﻣﻦ اﻹرادة املﺸﺨﺼﺔ وﺗﺪﺧﻠﻬﺎ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ أو اﻗﱰاﺑًﺎ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺼﺒﺢ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل إﻣﱠ ﺎ ﻣﻦ اﻟﻜﻮن أو ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻘﺔ‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻜﻮن إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﴩ اﻟﻜﻮﻧﻲ‬
‫ﺗﺒﻖ إﻻ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو اﻟﺨﻠﻘﺔ‪ ،‬واﻟﻄﺒﻊ ﻫﻮ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫ﺧﺎرج اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﻢ َ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﻼ‪ ،‬ﻣﺘﻮﻗﺪًا أو ﺑﺎردًا‪ .‬ﻗﺪ‬ ‫ﻈﺎ أو‬ ‫وﻟﻴﺲ ﻓﻌﻞ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻄﺒﻌﻪ ﻳﻘ ً‬
‫ً‬
‫إﴍاﻗﺎ‬ ‫ﻳﺰدﻫﺮ ﻫﺬا اﻟﻄﺒﻊ أو ﻳﺘﻘ ﱠﻠﺺ ﺑﺎﻟﱰﺑﻴﺔ داﺧﻞ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﺼﺒﺢ املﺘﺄ ﱢﻟﻖ أﻗ ﱠﻞ‬

‫‪ 17‬ﰲ اﻟﻬﺪى واﻟﻀﻼل واﻟﺨﺘﻢ واﻟﻄﺒﻊ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪ ،(٢١٣–٢١٠‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻋﲆ‬
‫وﺟﻬني‪) :‬أ( ﻣﻦ ﺟﻬﺔ إﺑﺎﻧﺔ اﻟﺤﻖ واﻟﺪﻋﺎء إﻟﻴﻪ وﻧﺼﺐ اﻷدﻟﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻪ ﻳﺼﺢ إﺿﺎﻓﺔ اﻟﻬﺪاﻳﺔ‬
‫إﱃ اﻟﺮﺳﻞ‪) .‬ب( ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أن ﻫﺪاﻳﺔ ﷲ ﻟﻌﺒﺎده ﺧﻠﻖ اﻻﻫﺘﺪاء ﰲ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ إﻻ ﷲ‪ .‬اﻷوﱃ‬
‫ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻠﻤﻬﺘﺪﻳﻦ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ ،(٣٤٠‬وﰲ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ اﻟﻨﻈﺮي ﻳﻔﴪ اﺑﻦ ﺣﺰم‬
‫آﻳﺔ‪﴿ :‬وَأَﻣﱠ ﺎ ﺛَﻤُﻮ ُد َﻓﻬَ َﺪﻳْﻨ َ ُ‬
‫ﺎﻫ ْﻢ َﻓ ْ‬
‫ﺎﺳﺘَﺤَ ﺒﱡﻮا ا ْﻟﻌَ ﻤَ ﻰ ﻋَ َﲆ ا ْﻟﻬُ ﺪَى﴾ )‪ (١٧ :٤١‬ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻵﺗﻲ‪) :‬أ( دﻋﻮﻧﺎﻫﻢ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻓﺮﻳﻘﺎ‬ ‫ً‬
‫ﻓﺮﻳﻘﺎ‪) .‬ﻫ(‬ ‫ً‬
‫ﻓﺮﻳﻘﺎ وأﺿﻠﻠﻨﺎ‬ ‫)ب( ﺑَﻴﱠﻨﱠﺎ ﻟﻬﻢ اﻟﺴﺒﻞ‪) .‬ج( أﻋﻠﻤﻨﺎﻫﻢ اﻟﻬﺪى ﻣﻦ اﻟﻀﻼﻟﺔ‪) .‬د( ﻫﺪﻳﻨﺎ‬
‫آﻣﻨﻮا ﺛﻢ ارﺗﺪﱡوا‪ ،‬وﻫﺬا املﻌﻨﻰ اﻷﺧري ﻳﻔﻴﺪ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪،(١٦٦-١٦٥‬‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻬﺪى اﻟﻮاﺟﺐ ﻋﲆ اﻟﻨﺒﻲ ﻫﻮ اﻟﺪﻻﻟﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ وﻫﻮ ﻏري اﻟﻬﺪى اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﻫﻮ‬ ‫وﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺣﺰم ً‬
‫ﻋﻠﻴﻪ وإﻧﻤﺎ ﻫﻮ هلل وﺣﺪه )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ ،(٣٥‬ﻣﻦ أﻋﻄﺎه ﷲ اﻟﻬﺪى ﻓﻘﺪ اﻫﺘﺪى وﻣﻦ أﺿ ﱠﻠﻪ ﻓﻼ ﻳﻬﺘﺪي‬
‫ﻋﺪﻻ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وإﺿﻼﻟﻪ وﺧِ ﺬْﻻﻧﻪ‬
‫ﻓﻀﻼ ﻣﻨﻪ وﻳﻀﻞ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء ً‬ ‫ً‬ ‫)اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪(٣٢-٣١‬؛ ﷲ ﻳﻬﺪي ﻣﻦ ﻳﺸﺎء‬
‫ﻳﻮﻓﻖ اﻟﻌﺒﺪ إﱃ ﻣﺎ ﻳﺮﺿﺎه ﻣﻨﻪ وﻫﻮ ﻋﺪل ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻛﺬا ﻋﻘﻮﺑﺔ املﺨﺬول ﻋﲆ املﻌﺼﻴﺔ‬ ‫وﺗﻔﺴريه اﻟﺨِ ﺬْﻻن أﻧﻪ ﻻ ﱢ‬
‫)اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪١٨٧‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(١١٨‬‬

‫‪270‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ﻃﺎ ﺑﺎﻟﱰﺑﻴﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬‫إذا ﻟﻢ ﺗﺤﺪث اﻟﱰﺑﻴﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺼﺒﺢ اﻟﺨﺎﻣﻞ أﻛﺜ َﺮ ﻧﺸﺎ ً‬
‫اﻟﱰﺑﻴﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻻ ﺗﺨﻠﻖ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ ﻋﺪم وﻻ ﺗﻌﺪم ﺷﻴﺌًﺎ ﺑﻌﺪ وﺟﻮد‪18 .‬‬

‫إن اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻀﻼل ﺗﺠﺮﺑﺘﺎن ﻧﻔﺴﻴﺘﺎن ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﻣﻮﻗﻒ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ؛ اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺴﻠﻴﻢ واﻟﺤﻜﻢ اﻟﺼﺎﺋﺐ واﻟﺘﺨﻄﻴﻂ اﻟﺪﻗﻴﻖ ﻗﺒﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻫﻲ ﻗﻮة ﻣﻔﺎﺟﺌﺔ‬
‫أو ﻃﺎﻗﺔ ﻏري ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ ﺳﺎﻋﺔ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻬﺎ املﻨﺎﺿﻞ‪ ،‬ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺄن ﻗﻮﺗﻪ زادت ﺳﺎﻋﺔ‬
‫اﻟﻨﻀﺎل إﱃ ﻣﺎﺋﺘني؛ إذ ﻳﺄﺗﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻟﺤﻈﺎت اﻟﺘﻮﺗﺮ اﻻﻧﻔﻌﺎﱄ اﻟﺸﺪﻳﺪ ﺑﺄﻋﻈﻢ ﻣﻤﺎ ﻳﺄﺗﻲ‬
‫ﺑﻪ ﰲ اﻟﻠﺤﻈﺎت اﻟﻌﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﺗﻈﻬﺮ ﻫﺬه اﻟﻘﺪرة ﻏري املﺘﻮﻗﻌﺔ ﻛﻐريﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﻣﻞ ﺳﺎﻋﺔ اﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫َ‬
‫ﺳﺎﻋﺔ‬ ‫ﰲ اﻟﺘ ﱢﻮ واﻟﻠﺤﻈﺔ‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺗﺪﺑريه املﺴﺒﻖ وﺗﺨﻄﻴﻄﻪ ملﺎ ﺳﻴﺤﺪث‬
‫اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬إﻻ أن ﻋﻮاﻣﻞ ﺟﺪﻳﺪة ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﻔﻌﻞ أو ﺗﻈﻬﺮ ﰲ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺗﺠﻌﻞ ﺗﺨﻄﻴﻄﻪ‬
‫اﻷوﱠل ﻣﺠﺮد ﺗﻘﺪﻳﺮ ﻣﺴﺒﻖ ﻻ ﻳُﻄﺎﺑﻖ اﻟﻮاﻗﻊ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﻌﻤﻞ اﻟﻨﻈﺮي املﺴﺒﻖ‬
‫واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻴﻮي اﻟﺤﺮﻛﻲ‪.‬‬
‫اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺠﻮز ﻣﻨﻪ اﻹﺿﻼل؟ وإذا ﻛﺎن اﻹﺿﻼل‬ ‫ُ‬ ‫وإذا ﻛﺎن ﺗﺠﻮز ﻣﻦ ﷲ‬
‫ﺑﺎﻟﺸﻴﻄﺎن ﻓﻬﻞ ﻳﻮﺿﻊ ﷲ ﻋﲆ املﺴﺘﻮى ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻊ اﻟﺸﻴﻄﺎن ﰲ اﻹﺿﻼل ﻛﻤﺎ وُﺿﻊ ﻣﻦ‬
‫ﻗﺒﻞ ﻋﲆ املﺴﺘﻮى ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻊ اﻟﺮﺳﻮل ﰲ اﻟﻬﺪاﻳﺔ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺨﻠﻖ ﷲ اﻟﻀﻼل ﰲ اﻟﻘﻠﻮب وﻳﻘﴤ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ وﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﻮﻋﻲ ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ؟ وإذا ﻛﺎن اﻟﻀﻼل ﺟﺰاءً‬

‫‪ 18‬اﻟﴩ اﻟﻜﻮﻧﻲ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﻋﻨﺪ اﻟﺜﻨﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮى أن اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﻮر واﻟﻀﻼل ﻣﻦ اﻟﻈﻠﻤﺔ )اﻷﺻﻮل‪،‬‬
‫ص‪(١٤٢‬؛ ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺎﺣﻆ وﻣﻌﻤﺮ اﻹﺿﻼل ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ ،(٣٧‬وﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺨﻠﻘﺔ أو‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺠﱪ وﻋﺪم اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻐﻴري أي ﳾء‪ .‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬واﻟﺨﻠﻘﺔ ﺣﺮﻳﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم‬
‫ﻣﻔﴪا اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﺟﱪ‪» :‬وﻣﻦ ﻋﺮف ﺗﺮاﻛﻴﺐ اﻷﺧﻼق املﺤﻤﻮدة واملﺬﻣﻮﻣﺔ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﺜﻼ‬
‫أﺣﺪ ﻏري ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﻤﺎ ﺧﻠﻘﻪ ﷲ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺘﺠﺪ اﻟﺤﺎﻓﻆ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﱡ‬
‫ﺗﺄﺧﺮ اﻟﺤﻔﻆ‪ ،‬واﻟﺒﻠﻴﺪ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﺤﻔﻆ‪،‬‬
‫واﻟﻔﻬﻢ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻐﺒﺎوة‪ ،‬واﻟﻐﺒﻲ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ذﻛﺎء اﻟﻔﻬﻢ‪ ،‬واﻟﺤﺴﻮد ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﺗﺮك اﻟﺤﺴﺪ‪ ،‬واﻟﻨﺰﻳﻪ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﺤﺴﺪ‪ ،‬واﻟﺤﺮﻳﺺ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﺗﺮك اﻟﺤﺮص‪ ،‬واﻟﺒﺨﻴﻞ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﺒﺬل‪ ،‬واﻟﺠﺒﺎن ﻻ‬
‫ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ‪ ،‬واﻟﻜﺬاب ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﺣﻔﻆ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻦ اﻟﻜﺬب‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﻮﺟﺪون ﻣﻦ ﻃﻔﻮﻟﺘﻬﻢ‪ ،‬واﻟﺴﻴﺊ‬
‫اﻟﺨﻠﻖ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﺤِ ﻠﻢ‪ ،‬واﻟﺤﻴﻲ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻘِ ﺤَ ﺔ‪ ،‬واﻟﻮﻗﺢ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎء‪ ،‬واﻟﻌﻴﻲ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ‬
‫اﻟﺒﻴﺎن‪ ،‬واﻟﻄﻴﻮش ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﺼﱪ‪ ،‬واﻟﻐﻀﻮب ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﺤِ ﻠﻢ‪ ،‬واﻟﺼﺒﻮر ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻄﻴﺶ‪،‬‬
‫واﻟﺤﻠﻴﻢ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻐﻀﺐ‪ ،‬واﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﻨﻔﺲ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ املﻬﺎﻧﺔ‪ ،‬واملﻬني ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻋﺰة اﻟﻨﻔﺲ‪،‬‬
‫وﻫﻜﺬا ﰲ ﻛﻞ ﳾء ﻓﺼﺢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﺪر أﺣﺪ إﻻ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻤﺎ ﻳﺘﻢ ﷲ ﻓﻴﻬﻢ اﻟﻘﻮة ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ«‪ .‬وإن ﻛﺎن‬
‫ﺧﻼف ذﻟﻚ ﻣﺘﻮﻫﻤً ﺎ ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺼﺤﺔ اﻟﺒﻨﻴﺔ وﻋﺪم املﺎﻧﻊ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﺨﻠﻘﻴﺔ ﻣﺘﺤﺪة ﻫﻨﺎ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ وإن‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺗﻘﺘﴫ ﻋﲆ ﻣﺠﺮد أﻓﻌﺎل اﻟﺒﺪن وﺗﺤﺮﻳﻚ اﻷﻋﻀﺎء )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٣٣‬‬

‫‪271‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واﺳﺘﺤﻘﺎﻗﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﺗﻜﻮن ﻟﻔﻌﻞ اﻟﻔﺸﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻟﻴﺲ ﻟﻔﻌﻞ اﻹﺿﻼل ﻣﻦ ﷲ‪ .‬وإن‬ ‫ً‬
‫ﻛﺎن اﻹﺿﻼ ُل ﻣﺠﺮ َد ﺿﻴﻖ اﻟﻨﻔﺲ وﺣﺮج اﻟﺼﺪر واﻧﺘﻬﺎء اﻟﺴﺒﻞ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻣﺠﺮد‬
‫ﺣﺎﻟﺔ ﻧﻔﺴﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﺸﻞ واﻟﻀﻴﺎع‪ ،‬وﻋﺪم اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ ﻣﻴﺪان اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺼﻞ‬
‫اﻷﻣﺮ إﱃ ﺣﺪ اﻟﻬﺰﻳﻤﺔ واﻟﻨﻜﻮص واﻟﱰاﺟﻊ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ٌ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ ﻣﺆﻗﺘﺔ‪ ،‬إذ ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻌﻴﺪ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻗﻮاه‪ ،‬وﻳﻜﺴﺐ ﻣﻦ ﺗﺠﺎرﺑﻪ‪ ،‬وﻳُﻌﻴﺪ ﺗﺨﻄﻴﻄﻪ وﻳﺮاﺟﻊ ﺣﺴﺎﺑﺎﺗﻪ ﺣﺘﻰ ﻳﻌﺎو َد اﻟﻜ ﱠﺮة؛ ﻓﺎﻟﻔﺸﻞ‬
‫أﺣﺪ ﺗﺠﺎرب اﻟﻨﺠﺎح‪ ،‬واﻟﻨﻜﻮص أﺣﺪ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺘﻘﺪﱡم‪ 19 .‬وﻗﺪ ﺗﻮﺿﻊ املﺴﺄﻟﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫اﻟﻠﻐﺔ وﺗﺤﻠﻴﻞ اﻷﻟﻔﺎظ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ وإﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي؛ ﻓﺎﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻀﻼل‬
‫ﻣﺠﺮد أﺳﻤﺎء أو أﺣﻜﺎم أو أﺧﺒﺎر وإﻋﻼم ﺧﺎرج اﻟﻘﺪرة واﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﺠﺮد إرﺷﺎد ﻧﻈﺮي‬
‫ﺗﺪﺧﻼ ﻋﻤﻠﻴٍّﺎ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻹرﺷﺎد اﻟﻨﻈﺮي ﻣﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﻮﺣﻲ ً‬
‫ﺳﻠﻔﺎ ﺑﻔﻬﻤﻪ‬ ‫ً‬ ‫وﻟﻴﺲ‬
‫ﻓﻌﻼ ﺟﺪﻳﺪًا ﻣﻦ ﷲ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬ ‫وﺗﺄوﻳﻠﻪ واﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻀﻤﻮﻧﻪ ﰲ املﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻳﺤﻘﻖ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺑﺎﺳﻤﻪ ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺨﻼﻓﺔ‬ ‫ﻣﺠﺮد ﺗﻔﻮﻳﺾ ﻣﻦ ﷲ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﻔﻌﻞ ﻣﻜﺎﻧﻪ وأن ﱢ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن هلل ﻋﲆ اﻷرض‪ 20 .‬وﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻣﴩوﻃﺔ ﺑﺎﻹدراك وﺑﺎﻹﻳﻤﺎن وﺑﺎﻟﻌﻤﻞ‬

‫‪ 19‬ﻋﻨﺪ املﺠﻮس‪ :‬اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻣﻦ اﻹﻟﻪ واﻹﺿﻼل ﻣﻦ اﻟﺸﻴﻄﺎن )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪١٤٢‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪(٣٧-٣٦‬‬
‫ﻓﴪ ﺑﻌﺾ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‬ ‫ﻳﺘﻔﻀﻞ ﻋﻠﻴﻪ وﻟﻢ ﻳﺮﺣﻤﻪ اﺗﺒﻊ اﻟﺸﻴﻄﺎن )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ ،(٣٣-٣٢‬وﻗﺪ ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻣﺎ ﻟﻢ‬
‫اﻹﺿﻼل ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻠﻄﻒ اﻟﺬي ﻳﻘﻊ ﺑﻪ اﻹﻳﻤﺎن! اﻹﺿﻼل ﻫﻮ ﺗﻀﻴﻴﻖ اﻟﺼﺪور وﺗﺤﺮﻳﺠﻬﺎ واﻟﺨﺘﻢ ﻋﲆ اﻟﻘﻠﻮب‬
‫واﻟﻄﺒﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ وأﻛﻨﺎﻧﻬﺎ ﻋﻦ أن ﺗﻔﻘﻪ اﻟﺤﻖ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٣٧‬اﻹﺿﻼل ﻣﻦ ﷲ ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻋﲆ‬
‫ﺿﻼﻻ‪) .‬ب( ﺟﺰاء أﻫﻞ‬‫ً‬ ‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻀﻼل ﰲ ﻗﻠﻮب أﻫﻞ اﻟﻀﻼل‪ ،‬وﻣﻌﻨﺎه ﻋﲆ وﺟﻬني‪) :‬أ( ﺗﺴﻤﻴﺔ اﻟﻀﻼل‬
‫اﻟﻀﻼل ﻋﲆ ﺿﻼﻟﺘﻬﻢ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪٢٤١-٢٤٠‬؛ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪(٢٤١‬؛ ﷲ أﺿﻞ ﻣﻦ ﺷﺎء )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ص‪.(٣٦‬‬
‫‪ 20‬ﻣﻦ اﻟﻘﺪرﻳﺔ ِﺻﻨﻒ ﻳُﻘﺎل ﻟﻬﻢ املﻔﻮﺿﺔ‪ ،‬ﻗﺎﻟﻮا إﻧﻬﻢ ﻣﻮﻛﻠﻮن إﱃ أﻧﻔﺴﻬﻢ أﻧﻬﻢ ﻳﻘﺪرون ﻋﲆ اﻟﺨري ﻛﻠﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻔﻮﻳﺾ اﻟﺬي ﻳﺬﻛﺮون دون ﺗﻮﻓﻴﻖ ﷲ وﻫﺪاه )اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪ (١٧٤‬اﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﻬﺪى‪ :‬ﻫﻞ ﻳُﻘﺎل‬
‫إن ﷲ ﻫﺪى اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ أم ﻻ ﻋﲆ ﻣﻘﺎﻟﺘني‪) :‬أ( أﻛﺜﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬أن ﷲ ﻫﺪى اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﻓﻠﻢ ﻳﻬﺘﺪوا وﻧﻔﻌﻬﻢ ﺑﺄن‬
‫ﻗﻮاﻫﻢ ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻓﻠﻢ ﻳﻨﺘﻔﻌﻮا‪ ،‬وأﺻﻠﺤﻬﻢ ﻓﻠﻢ ﻳﺼﻠﺤﻮا‪) .‬ب( ﻻ ﺗﻘﻮل إن ﷲ ﻫﺪى اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﻋﲆ وﺟﻪ‬
‫ﺑني ﻟﻬﻢ ودﻟﻬﻢ ﻷن ﺑﻴﺎن ﷲ ودﻋﺎءه ﻫﺪيٌ ملﻦ ﻗﺒﻞ دون ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن دﻋﺎء إﺑﻠﻴﺲ إﺿﻼل ملﻦ‬ ‫ﺑﺄن ﱠ‬
‫ً‬
‫ﻗﺒﻞ دون ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﻘﺒﻞ‪ ،‬وﻗﺎﻟﺖ اﻟﻘﺪرﻳﺔ أﻳﻀﺎ إن اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻣﻦ ﷲ ﻋﲆ ﻣﻌﻨﻰ اﻹرﺷﺎد واﻟﺪﻋﺎء وإﺑﺎﻧﺔ اﻟﺤﻖ‬
‫وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻫﺪاﻳﺔ اﻟﻘﻠﻮب ﰲ ﳾء )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ ،(٢٤١‬واﺧﺘﻠﻒ اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺎﻟﻮا إن ﷲ ﻫﺪى اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﺑﺄن‬
‫ﺑني ﻟﻬﻢ ود ﱠﻟﻬﻢ‪) :‬أ( ﺳﻤﱠ ﺎﻫﻢ ﻣُﻬﺘﺪﻳﻦ وﺣﻜﻢ ﻟﻬﻢ ﺑﺬﻟﻚ‪) .‬ب( ﻣﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﷲ املﺆﻣﻨني ﺑﺈﻳﻤﺎﻧﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻔﻮاﺋﺪ‬‫ﱠ‬
‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬
‫واﻷﻟﻄﺎف‪) .‬ج( ﻻ ﻧﻘﻮل ﺳﻤﻰ وﺣﻜﻢ وﻟﻜﻦ ﻫﺪى اﻟﺨﻠﻖ أﺟﻤﻌني ﺑﺄن دﻟﻬﻢ وﺑني ﻟﻬﻢ وأﻧﻪ ﻫﺪى املﺆﻣﻨني‬
‫ﺑﻤﺎ ﻳﺰﻳﺪﻫﻢ ﻣﻦ اﻟﻄﺎﻗﺔ‪ .‬وذﻟﻚ ﺛﻮاب ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻳﻬﺪﻳﻬﻢ إﱃ اﻟﺠﻨﺔ ﰲ اﻵﺧﺮة )اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ(‪ ،‬وﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﻨﻈﺎم ﻳﺠﻮز أن ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ﻃﺎﻋﺔ املﺆﻣﻨني وإﻳﻤﺎﻧﻬﻢ ﺑﺎﻟﻬﺪى )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،(٢٩٩-٢٩٨‬ﻛﻤﺎ اﺧﺘﻠﻒ‬

‫‪272‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ وﻓﻌﻞ ﺣﺮ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪،‬‬

‫ﱞ‬ ‫اﻟﺼﺎﻟﺢ وﺑﺎﻻﻋﺘﺼﺎم وﺑﺎﻻﺗﱢﺒﺎع وﺑﺎﻟﺠﻬﺎد‪ ،‬وﻫﻲ اﺧﺘﻴﺎ ٌر‬
‫ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﻓﻌﻞ ﻟﻠﺮﺳﻮل وﻟﻸﺋﻤﺔ وﻟﻸﻣﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻄﺮﻳﻖ إﻟﻴﻬﺎ ﺗﺄﻣﱡ ﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ آﻳﺎت‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو ﻗﺮاءﺗﻪ ﻵﻳﺎت اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﻓﻜﻼﻫﻤﺎ ﻳﺆدﻳﺎن إﱃ اﻟﻬﺪى‪21 .‬‬

‫املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻹﺿﻼل‪) :‬أ( اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ واﻟﺤﻜﻢ ﺑﺄﻧﻬﻢ ﺿﺎﻟﻮن‪ ،‬أو أﻣﺮﻫﻢ ﻟﻬﻢ أو إﺧﺒﺎرﻫﻢ أو ﺗﺮك أﺣﺪاث‬
‫اﻟﻠﻄﻒ واﻟﺘﺴﺪﻳﺪ واﻟﺘﺄﻳﻴﺪ‪) .‬ب( إﻫﻼﻛﻬﻢ ﻋﻘﻮﺑﺔ ﻟﻬﻢ‪) .‬ج( ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت اﻹﺿﻼل ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﻗﻮة ﻋﲆ‬
‫اﻟﱰك )اﻟﻜﻮﺳﺎﻧﻲ(‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﺧﻠﻖ ﺿﻼﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻣﺘﻨﻌﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﷲ‬ ‫اﻟﻜﻔﺮ‪ .‬وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻫﻮ ﱠ‬
‫ﺿﺎﻻ‪.‬‬ ‫ٍّ‬ ‫أﺿﻞ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ أﺣﺪًا ﻣﻦ ﺧﻠﻘﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،(٢٩٩‬وﻗﺎﻟﻮا إن اﻹﺿﻼل ﻋﲆ وﺟﻬني‪) :‬أ( ﺳﻤﺎه‬
‫)ب( أﺟﺎزه ﻋﲆ ﺿﻼﻟﺘﻪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ (١٤٢-١٤١‬ﻣﻨﻬﺎ ‪ ١٠‬ﻣﺮات‪.‬‬
‫ﻓﻌﻼ )وﻣﻦ ‪ ٧‬ﻣﺮات أﻓﻌﻞ اﻟﺘﻔﻀﻴﻞ(‪١٣٦ ،‬‬ ‫‪ 21‬ذﻛﺮ ﻟﻔﻆ اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ‪ ٣٠٧‬ﻣﺮة‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ‪ ١٩١‬ﻣﺮة ً‬
‫ﻣﺮة اﺳﻤً ﺎ‪ ،‬اﺳﻢ ﻓﻌﻞ ﻫﺎدي ﻓﺮدًا أو ﺟﻤﻌً ﺎ‪ ٢١ ،‬ﻣﺮة اﺳﻢ ﻣﻔﻌﻮل‪ .‬وﻧﺠﺪ أن اﻷﻓﻌﺎل واﻷﺳﻤﺎء ﻛﻠﻬﺎ ‪ ١٧٥‬ﻣﺮة‬
‫اﻟﻬﺪى ﻓﻌﻞ إﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻣﻦ اﻷﺳﻤﺎء وﺣﺪﻫﺎ ‪ ٩٠‬ﻣﺮة اﻟﻬﺪى ﻓﻌﻞ إﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻐﺎﻟﺐ ﰲ اﻟﻬﺪى أوﻟﻮﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ؛ ﻓﺎﻟﻬﺪى ﻛﻔﻌﻞ اﻟﺴﻬﻲ ﻣﴩوط ﺑﻌﻤﻞ اﻟﺤﻮاس واﻹدراك اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪﴿ :‬أ َ َﻓﺄَﻧ ْ َﺖ‬
‫ُون﴾ )‪،(٤٣ :١٠‬‬ ‫اﻟﺼ ﱠﻢ أ َ ْو ﺗَﻬْ ﺪِي ا ْﻟﻌُ ﻤْ َﻲ﴾ )‪﴿ ،(٤٠ :٤٣‬أ َ َﻓﺄَﻧ ْ َﺖ ﺗَﻬْ ﺪِي ا ْﻟﻌُ ﻤْ َﻲ َو َﻟ ْﻮ َﻛﺎﻧُﻮا َﻻ ﻳُﺒ ِْﴫ َ‬ ‫ﺗُ ْﺴ ِﻤ ُﻊ ﱡ‬
‫ﷲ‬ ‫َﺎت ِ‬ ‫ﻮن ِﺑﺂﻳ ِ‬‫ِﻳﻦ َﻻ ﻳُ ْﺆ ِﻣﻨ ُ َ‬ ‫ﺿ َﻼ َﻟﺘ ِِﻬﻢْ﴾ )‪ .(٨١ :٢٧‬وﻣﴩوط ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‪﴿ :‬إ ﱠِن ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫﴿وَﻣَ ﺎ أَﻧ ْ َﺖ ِﺑﻬَ ﺎدِي ا ْﻟﻌُ ﻤْ ِﻲ ﻋَ ْﻦ َ‬
‫ِﻳﻬ ْﻢ َرﺑﱡﻬُ ْﻢ‬ ‫ﺎت ﻳَﻬْ ﺪ ِ‬ ‫اﻟﺼﺎﻟِﺤَ ِ‬‫ِﻳﻦ آﻣَ ﻨُﻮا وَﻋَ ِﻤﻠُﻮا ﱠ‬ ‫ِﻳﻬ ُﻢ ﷲُ﴾ )‪ ،(١٠٤ :١٦‬وﻣﴩوط ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ‪﴿ :‬إ ﱠِن ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫َﻻ ﻳَﻬْ ﺪ ِ‬
‫اﻫﺘَﺪَى﴾ )‪:٢٠‬‬ ‫ﺻﺎﻟِﺤً ﺎ ﺛ ُ ﱠﻢ ْ‬ ‫ِﺑ ِﺈﻳﻤَ ﺎﻧ ِِﻬﻢْ﴾ )‪ ،(٩ :١٠‬وﻣﴩوط ﺑﺎﻟﺘﻮﺑﺔ‪َ ﴿ :‬وإِﻧﱢﻲ َﻟ َﻐ ﱠﻔﺎ ٌر ﻟِﻤَ ْﻦ ﺗَﺎبَ وَآﻣَ َﻦ وَﻋَ ِﻤ َﻞ َ‬
‫﴿ﻓﺎﺗﱠ ِﺒﻌْ ﻨِﻲ أ َ ْﻫ ِﺪ َك﴾‬ ‫‪ ،(٨٢‬وﻣﴩوط ﺑﺎﻹﻧﺎﺑﺔ‪َ ﴿ :‬وﻳَﻬْ ﺪِي إ ِ َﻟﻴْ ِﻪ ﻣَ ْﻦ ﻳُﻨِﻴﺐُ ﴾ )‪ ،(١٣ :٤٢‬وﻣﴩوط ﺑﺎﻻﺗﱢﺒﺎع‪َ :‬‬
‫)‪ ،(٤٣ :١٩‬وﻣﴩوط ﺑﺎﻻﻋﺘﺼﺎم‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ ﻳَﻌْ ﺘَ ِﺼ ْﻢ ِﺑﺎهلل ِ َﻓ َﻘ ْﺪ ُﻫﺪِيَ ﴾ )‪ ،(١٠١ :٣‬وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜﻮن‬
‫ﺎﻫﺪُوا ﻓِ ﻴﻨَﺎ َﻟﻨَﻬْ ِﺪﻳَﻨﱠﻬُ ْﻢ‬ ‫ِﻳﻦ ﺟَ َ‬ ‫ﻃﺎ ﺑﺎﻟﺠﻬﺎد‪﴿ :‬وَا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ﻓﻌﻼ إﻟﻬﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻣﴩو ً‬ ‫اﻟﻬﺪى ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﴩط وﻟﻴﺲ ً‬
‫اﻫﺘَ َﺪوْا ُﻫﺪًى﴾ )‪،(٧٦ :١٩‬‬ ‫ِﻳﻦ ْ‬ ‫ُﺳﺒُ َﻠﻨَﺎ﴾ )‪ ،(٦٩ :٢٩‬وﴍط ﰲ اﻟﺰﻳﺎدة ﺑﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪َ ﴿ :‬وﻳ َِﺰﻳ ُﺪ ﷲ ُ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫﴿ﻓﺈ ِْن آﻣَ ﻨُﻮا ِﺑﻤِ ﺜ ْ ِﻞ‬ ‫اﻫﺘَ َﺪوْا َزاد َُﻫ ْﻢ ُﻫﺪًى﴾ )‪ ،(١٧ :٤٧‬وﻳﻨﺠﲇ اﻟﴩط ﰲ ﺣﺮف اﻟﴩط إن ﻣﺜﻞ‪َ :‬‬ ‫ِﻳﻦ ْ‬ ‫﴿وَا ﱠﻟﺬ َ‬
‫اﻫﺘَ َﺪوْا َوإ ِْن ﺗَ َﻮ ﱠﻟﻮْا َﻓ ِﺈﻧﱠﻤَ ﺎ ﻋَ َﻠﻴْ َﻚ ا ْﻟﺒ ََﻼ ُغ﴾ )‪.(٢٠ :٣‬‬ ‫َ‬
‫﴿ﻓﺈ ِْن أ ْﺳ َﻠﻤُﻮا َﻓ َﻘ ِﺪ ْ‬‫اﻫﺘَ َﺪوْا﴾ )‪َ ،(١٣٧ :٢‬‬ ‫ﻣَ ﺎ آﻣَ ﻨْﺘُ ْﻢ ِﺑ ِﻪ َﻓ َﻘ ِﺪ ْ‬
‫ﻓﴩط اﻟﻬﺪى ﻫﻮ اﻹﻳﻤﺎن واﻹﺳﻼم‪ ،‬أي أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ وﻟﻴﺲ ﻓﻌﻞ اﻹرادة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬واﻟﴩط‬
‫أﻳﻀﺎ ﻟﻴﺲ ﴐورﻳٍّﺎ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺼﻴﻎ اﻻﺣﺘﻤﺎل ﻣﺜﻞ‪» :‬إن«‪» ،‬ﻟﻮ«‪» ،‬ﻟﻌﻞ«‪» ،‬ﻋﴗ«‪،‬‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﻬﺪى ً‬
‫ُ‬
‫ُون﴾ )‪﴿ :(٦٩ :٢٨‬و َِﻷ ِﺗ ﱠﻢ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ﺎن ﻋَ َﲆ ا ْﻟﻬُ ﺪَى﴾ )‪َ ﴿ ،(١١ :٩٦‬و َرأوُا ا ْﻟﻌَ ﺬَابَ َﻟ ْﻮ أﻧﱠﻬُ ْﻢ َﻛﺎﻧُﻮا ﻳَﻬْ ﺘَﺪ َ‬ ‫﴿أ َ َرأَﻳ َْﺖ إ ِْن َﻛ َ‬
‫ُون﴾ )‪،(١٠٣ :٣‬‬ ‫َني ﷲ ُ َﻟ ُﻜ ْﻢ آﻳَﺎﺗِﻪِ َﻟﻌَ ﱠﻠ ُﻜ ْﻢ ﺗَﻬْ ﺘَﺪ َ‬ ‫ُون﴾ )‪َ ﴿ ،(١٥٠ :٢‬ﻛﺬَ ِﻟ َﻚ ﻳُﺒ ﱢ ُ‬ ‫ﻧِﻌْ ﻤَ ﺘِﻲ ﻋَ َﻠﻴْ ُﻜ ْﻢ َو َﻟﻌَ ﱠﻠ ُﻜ ْﻢ ﺗَﻬْ ﺘَﺪ َ‬
‫ُون﴾‬ ‫َاﳼ أ َ ْن ﺗَ ِﻤﻴ َﺪ ِﺑ ُﻜ ْﻢ وَأَﻧْﻬَ ﺎ ًرا و َُﺳﺒ ًُﻼ َﻟﻌَ ﱠﻠ ُﻜ ْﻢ ﺗَﻬْ ﺘَﺪ َ‬‫ُون﴾‪﴿ ،‬وَأ َ ْﻟ َﻘﻰ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض َرو ِ َ‬ ‫﴿وَاﺗﱠ ِﺒﻌُ ﻮ ُه َﻟﻌَ ﱠﻠ ُﻜ ْﻢ ﺗَﻬْ ﺘَﺪ َ‬
‫ُون﴾ )‪ ،(١٠ :٤٣‬ﻓﺎﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻟﻬﺎ ﺳﺒﻴﻞ ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻌﻤﺔ واﻵﻳﺔ‬ ‫)‪﴿ ،(١٥ :١٦‬وَﺟَ ﻌَ َﻞ َﻟ ُﻜ ْﻢ ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ ُﺳﺒ ًُﻼ َﻟﻌَ ﱠﻠ ُﻜ ْﻢ ﺗَﻬْ ﺘَﺪ َ‬
‫ُون﴾ )‪:٣٢‬‬ ‫ِﻳﺮ ِﻣ ْﻦ َﻗﺒْ ِﻠ َﻚ َﻟﻌَ ﱠﻠﻬُ ْﻢ ﻳَﻬْ ﺘَﺪ َ‬‫ﺎﻫ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ﻧَﺬ ٍ‬ ‫َ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ أو اﻵﻳﺔ اﻟﻨﺼﻴﺔ‪ ،‬أو اﻹﻧﺬار ﻣﺜﻞ‪ِ ﴿ :‬ﻟﺘُﻨ ْ ِﺬ َر َﻗﻮْﻣً ﺎ ﻣَ ﺎ أﺗَ ُ‬

‫‪273‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻳﻌﱪ ﻋﻦ اﻻﺣﺘﻤﺎل ﺑﻌﴗ ﻣﺜﻞ‪:‬‬ ‫‪َ ﴿ ،(٣‬ﻟﻌَ ﱢﲇ آﺗِﻴ ُﻜ ْﻢ ِﻣﻨْﻬَ ﺎ ِﺑ َﻘﺒ ٍَﺲ أ َ ْو أ َ ِﺟ ُﺪ ﻋَ َﲆ اﻟﻨ ﱠ ِﺎر ُﻫﺪًى﴾ )‪ ،(١٠ :٢٠‬ﻛﻤﺎ ﱢ‬
‫ِﻳﻦ﴾ )‪ ،(١٨ :٩‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﴩط واﻻﺣﺘﻤﺎل ﺑﺈن أو ﻣﺘﻰ ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬إ ِْن‬ ‫﴿ﻓﻌَ َﴗ أُو َﻟ ِﺌ َﻚ أ َ ْن ﻳَ ُﻜﻮﻧُﻮا ِﻣ َﻦ ا ْﻟﻤُﻬْ ﺘَﺪ َ‬ ‫َ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ٌ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫َاﻫ ْﻢ ﻓﺈ ﱠِن ﷲ َ ﻻ ﻳَﻬْ ﺪِي ﻣَ ْﻦ ﻳ ُِﻀ ﱡﻞ﴾ )‪﴿ ،(٣٧ :١٦‬ﻓﻤَ ْﻦ ﺗ ِﺒ َﻊ ُﻫﺪَايَ ﻓﻼ ﺧﻮْف ﻋَ ﻠﻴ ِْﻬ ْﻢ وَﻻ ُﻫ ْﻢ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ص ﻋَ ﲆ ُﻫﺪ ُ‬‫َ‬ ‫ﺗَﺤْ ِﺮ ْ‬
‫ﻮن﴾ )‪ ،(٣٨ :٢‬واﻟﻬﺪى ﻣﴩوط ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺔ‪َ ﴿ :‬وإ ِْن ﺗُ ِﻄﻴﻌُ ﻮ ُه ﺗَﻬْ ﺘَﺪُوا﴾ )‪ .(١٣٥ :٢‬واﻟﻬﺪاﻳﺔ اﺧﺘﻴﺎر ﺣﺮ‬ ‫ﻳَﺤْ َﺰﻧ ُ َ‬
‫ﺎﺳﺘَﺤَ ﺒﱡﻮا ا ْﻟﻌَ ﻤَ ﻰ ﻋَ َﲆ ا ْﻟﻬُ ﺪَى﴾‬ ‫ﺎﻫ ْﻢ َﻓ ْ‬ ‫َ‬
‫ﻓﺮﺿﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬وَأﻣﱠ ﺎ ﺛَﻤُﻮ ُد َﻓﻬَ َﺪﻳْﻨ َ ُ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻺﻧﺴﺎن وﻟﻴﺲ‬
‫اﻫﺘَﺪَى﴾ )‪ .(٣٠ :٥٣‬وﻋﻠﻢ ﷲ ﺑﻌﺪي؛ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺘﺤﻘﻖ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﺳﺒﺄ ﻻ ﺗﻬﺘﺪي‬ ‫َ‬
‫)‪﴿ ،(١٧ :٤١‬و َُﻫ َﻮ أﻋْ َﻠ ُﻢ ِﺑﻤَ ِﻦ ْ‬
‫ُون﴾ )‪،(٤١ :٢٧‬‬ ‫َ‬
‫ِﻳﻦ ﻻ ﻳَﻬْ ﺘﺪ َ‬ ‫َ‬ ‫ﱠ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫﴿ﻗﺎ َل ﻧ َ ﱢﻜ ُﺮوا ﻟﻬَ ﺎ ﻋَ ْﺮﺷﻬَ ﺎ ﻧﻨﻈ ْﺮ أﺗﻬْ ﺘﺪِي أ ْم ﺗ ُﻜﻮ ُن ِﻣ َﻦ اﻟﺬ َ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫أو ﺗﻬﺘﺪي ﻓﺎﻷﻣﺮ ﻟﻬﺎ‪َ :‬‬
‫ﻮن َﻫﺬَا إ ِْﻓ ٌﻚ َﻗﺪِﻳﻢٌ﴾‬ ‫﴿ َوإ ِْن ﺗَﺪْﻋُ ﻬُ ْﻢ إ َِﱃ ا ْﻟﻬُ ﺪَى َﻓ َﻠ ْﻦ ﻳَﻬْ ﺘَﺪُوا إِذًا أَﺑَﺪًا﴾ )‪َ ﴿ ،(٥٧ :١٨‬وإِذْ َﻟ ْﻢ ﻳَﻬْ ﺘَﺪُوا ِﺑ ِﻪ َﻓ َﺴﻴ َُﻘﻮﻟُ َ‬
‫ُون﴾‬ ‫ُﻮن َﺷﻴْﺌًﺎ و ََﻻ ﻳَﻬْ ﺘَﺪ َ‬ ‫ﺎن آﺑَﺎ ُؤ ُﻫ ْﻢ َﻻ ﻳَﻌْ َﻠﻤ َ‬ ‫)‪ ،(١١ :٤٦‬ﻓﺎﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻣﺘﺼﻠﺔ ﺑﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن وإدراﻛﻪ‪﴿ :‬أ َ َو َﻟ ْﻮ َﻛ َ‬
‫ﻴﻼ﴾ )‪(٩٨ :٤‬‬ ‫ُون َﺳ ِﺒ ً‬ ‫ﻮن ﺣِ ﻴ َﻠﺔ و ََﻻ ﻳَﻬْ ﺘَﺪ َ‬ ‫ً‬ ‫﴿ﻻ ﻳ َْﺴﺘَ ِﻄﻴﻌُ َ‬ ‫)‪ ،(١٧٠ :٢‬وﻣﺘﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﻮﺳﺎﺋﻞ واﻻ ﻓﻼ ﻫﺪاﻳﺔ َ‬
‫ْ‬
‫ﱰوُا اﻟﻀﻼﻟﺔ ِﺑﺎﻟﻬُ ﺪَى﴾‬‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ﱠ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫ُون﴾ )‪﴿ (١٠٤ :٥‬اﺷ َ‬ ‫ُﻮن َﺷﻴْﺌًﺎ وَﻻ ﻳَﻬْ ﺘﺪ َ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ﺎن آﺑَﺎ ُؤ ُﻫ ْﻢ َﻻ ﻳَﻌْ َﻠﻤ َ‬ ‫وﻣﺘﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ﴿أ َ َو َﻟ ْﻮ َﻛ َ‬
‫ﻮﻫ ْﻢ إ َِﱃ ا ْﻟﻬُ ﺪَى َﻻ‬ ‫ﻮﻫ ْﻢ إ َِﱃ ا ْﻟﻬُ ﺪَى َﻻ ﻳَﺘﱠ ِﺒﻌُ ﻮ ُﻛﻢْ﴾ )‪َ ﴿ ،(١٩٣ :٧‬وإ ِْن ﺗَﺪْﻋُ ُ‬ ‫)‪َ ﴿ ،(١٧٥ :٢) ،(١٦ :٢‬وإ ِْن ﺗَﺪْﻋُ ُ‬
‫ﻳ َْﺴﻤَ ﻌُ ﻮا﴾ )‪َ ﴿ ،(١٩٨ :٧‬وإ ِْن ﺗَﺪْﻋُ ﻬُ ْﻢ إ َِﱃ ا ْﻟﻬُ ﺪَى َﻓ َﻠ ْﻦ ﻳَﻬْ ﺘَﺪُوا﴾ )‪ ،(٥٧ :١٨‬واﻟﻬﺪى ﻏري ﻣﻠﺰم ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ‬
‫َﺎت َرﺑ ِﱢﻬ ْﻢ َﻟﻬُ ْﻢ ﻋَ ﺬَابٌ ِﻣ ْﻦ ِرﺟْ ٍﺰ أَﻟِﻴﻢٌ﴾ )‪ ،(١١ :٤٥‬ﻗﺪ ﻳﺘﺒﻌﻪ اﻹﻧﺴﺎن وﻗﺪ‬ ‫ِﻳﻦ َﻛ َﻔ ُﺮوا ِﺑﺂﻳ ِ‬ ‫﴿ﻫﺬَا ُﻫﺪًى وَا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ﳾء‪َ :‬‬
‫َني َﻟﻬُ ُﻢ ا ْﻟﻬُ ﺪَى﴾ )‪﴿ ،(٢٥ :٤٧‬و ََﺷ ﱡﺎﻗﻮا اﻟ ﱠﺮ ُﺳﻮ َل‬ ‫ِﻳﻦ ا ْرﺗَﺪﱡوا ﻋَ َﲆ أ َ ْدﺑ َِﺎرﻫِ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ﺑَﻌْ ِﺪ ﻣَ ﺎ ﺗَﺒ ﱠ َ‬ ‫ﻻ ﻳﺘﺒﻌﻪ‪﴿ :‬إ ﱠِن ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫َني َﻟﻬُ ُﻢ ا ْﻟﻬُ ﺪَى﴾ )‪ ،(٣٢ :٤٧‬وﻗﺪ اﺳﺘﻌﻤﻞ أﻓﻌﻞ اﻟﺘﻔﻀﻴﻞ ‪ ٧‬ﻣﺮات ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ املﻘﺎرﻧﺔ‬ ‫ِﻣ ْﻦ ﺑَﻌْ ِﺪ ﻣَ ﺎ ﺗَﺒ ﱠ َ‬
‫ً‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫﴿ﻫﺆﻻءِ أ ْﻫﺪَى ِﻣﻦ اﻟﺬِﻳﻦ آﻣَ ﻨﻮا َﺳ ِﺒﻴﻼ﴾‬ ‫ﱠ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ﻓﻌﻼ أﻫﺪى ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺨﺘﺎر ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻣﺜﻞ‪َ :‬‬ ‫وأن ﻫﻨﺎك ً‬
‫﴿ﻗﺎ َل‬ ‫َاط ﻣ ُْﺴﺘَﻘِ ﻴ ٍﻢ﴾ )‪َ ،(٢٢ :٦٧‬‬ ‫)‪﴿ ،(٥١ :٤‬أ َ َﻓﻤَ ْﻦ ﻳَﻤْ ِﴚ ُﻣ ِﻜﺒٍّﺎ ﻋَ َﲆ وَﺟْ ِﻬﻪِ أ َ ْﻫﺪَى أَﻣﱠ ْﻦ ﻳَﻤْ ِﴚ َﺳ ِﻮﻳٍّﺎ ﻋَ َﲆ ِﴏ ٍ‬
‫ﱧ ﺟَ ﺎء َُﻫ ْﻢ ﻧَﺬِﻳ ٌﺮ َﻟﻴَ ُﻜﻮﻧ ُ ﱠﻦ أ َ ْﻫﺪَى ِﻣ ْﻦ إِﺣْ ﺪَى‬ ‫أ َ َو َﻟ ْﻮ ِﺟﺌْﺘُ ُﻜ ْﻢ ِﺑﺄ َ ْﻫﺪَى ِﻣﻤﱠ ﺎ وَﺟَ ْﺪﺗُ ْﻢ ﻋَ َﻠﻴْ ِﻪ آﺑَﺎءَ ُﻛﻢْ﴾ )‪َ ﴿ ،(٢٤ :٤٣‬ﻟ ِ ْ‬
‫ﻣﴩوﻃﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺳﻠﺒًﺎ‪ ،‬ﻓﺎهلل ﻻ ﻳﻬﺪي اﻟﻈﺎملني‪َ ﴿ ،‬وﷲ ُ‬ ‫ٌ‬ ‫ْاﻷُﻣَ ِﻢ﴾ )‪ ،(٤٢ :٣٥‬واﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻛﻔﻌﻞ إﻟﻬﻲ‬
‫ني﴾ )‪،(٥ :٢٨) ،(٥ :٦٢) ،(٧ :٦١) ،(١٠ :٤٦) ،(٥٠ :٢٨)،(٥١ :٥) ،(٢٥٨ :٢‬‬ ‫ﻈﺎﻟ ِِﻤ َ‬ ‫َﻻ ﻳَﻬْ ﺪِي ا ْﻟ َﻘ ْﻮ َم اﻟ ﱠ‬
‫ﻳﻦ﴾ )‪ ،(١٠٧ :١٦) ،(٣٧ :٩) ،(٦٧ :٥) ،(٢٦٤ :٢‬وﻻ‬ ‫وﻻ ﻳﻬﺪي اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ‪َ ﴿ :‬وﷲ ُ َﻻ ﻳَﻬْ ﺪِي ا ْﻟ َﻘ ْﻮ َم ا ْﻟ َﻜﺎﻓِ ِﺮ َ‬
‫ني﴾ )‪ ،(٦ :٦٣) ،(٥ :٦١) ،(٨٠ :٩) ،(٢٤ :٩‬وﻻ ﻳﻬﺪي‬ ‫ﺎﺳﻘِ َ‬ ‫ﻳﻬﺪي اﻟﻔﺎﺳﻘني‪َ ﴿ :‬وﷲ ُ َﻻ ﻳَﻬْ ﺪِي ا ْﻟ َﻘ ْﻮ َم ا ْﻟ َﻔ ِ‬
‫﴿ﻓﺈ ﱠِن ﷲ َ َﻻ ﻳَﻬْ ﺪِي ﻣَ ْﻦ ﻳ ُِﻀ ﱡﻞ﴾‬ ‫ني﴾ )‪ ،(٥٢ :١٢‬وﻻ اﻟﻀﺎﻟني‪َ :‬‬ ‫اﻟﺨﺎﺋﻨني‪﴿ :‬أ َ ﱠن ﷲ َ َﻻ ﻳَﻬْ ﺪِي َﻛﻴْ َﺪ ا ْﻟ َﺨﺎ ِﺋ ِﻨ َ‬
‫)‪ ،(٣٧ :١٦‬وﻻ اﻟﻜﺎذب اﻟﻜﺎﻓﺮ‪﴿ :‬إ ﱠِن ﷲ َ َﻻ ﻳَﻬْ ﺪِي ﻣَ ْﻦ ُﻫ َﻮ َﻛﺎذِ بٌ َﻛ ﱠﻔﺎ ٌر﴾ )‪ ،(٣ :٣٩‬وﻻ املﴪﻓني‪﴿ :‬إ ﱠِن‬
‫ُون﴾‬ ‫ُﻮن أَﻧﱠﻬُ ْﻢ ﻣُﻬْ ﺘَﺪ َ‬ ‫ف َﻛﺬﱠابٌ ﴾ )‪ ،(٢٨ :٤٠‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻬﺪى وﻫﻤً ﺎ‪َ ﴿ :‬وﻳَﺤْ َﺴﺒ َ‬ ‫ُﴪ ٌ‬‫ﷲ َ َﻻ ﻳَﻬْ ﺪِي ﻣَ ْﻦ ُﻫ َﻮ ﻣ ْ ِ‬
‫َ‬
‫ﻄﺎ ُن أﻋْ ﻤَ ﺎ َﻟﻬُ ْﻢ‬ ‫اﻟﺸﻴْ َ‬ ‫)‪ ،(٣٠ :٧‬وﻻ ﺗﻜﻮن اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻣﻦ ﷲ وﺣﺪه ﺑﻞ ﻳُﻨﺎﻓﺲ اﻟﺸﻴﻄﺎن ﺑﺎﻟﻐﻮاﻳﺔ‪َ ﴿ :‬و َزﻳ َﱠﻦ َﻟﻬُ ُﻢ ﱠ‬
‫ُ‬
‫ُون﴾ )‪ ،(٢٤ :٢٧‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻻﻫﺘﺪاء ﺑﺎﻟﺘﻘﻠﻴﺪ‪﴿ :‬إِﻧﱠﺎ وَﺟَ ْﺪﻧَﺎ آﺑَﺎءَﻧَﺎ ﻋَ َﲆ أﻣﱠ ﺔٍ‬ ‫ﻴﻞ َﻓﻬُ ْﻢ َﻻ ﻳَﻬْ ﺘَﺪ َ‬ ‫ﺼﺪ ُﱠﻫ ْﻢ ﻋَ ِﻦ ﱠ‬
‫اﻟﺴ ِﺒ ِ‬ ‫َﻓ َ‬
‫ُون﴾‬ ‫ُ‬
‫ُون﴾ )‪ ،(٢٢ :٤٣‬وﻟﻜﻦ اﻟﻐﺎﻟﺐ أن اﻻﻫﺘﺪاء ذاﺗﻲ‪﴿ :‬أو َﻟ ِﺌ َﻚ َﻟﻬُ ُﻢ ْاﻷَﻣْ ُﻦ و َُﻫ ْﻢ ﻣُﻬْ ﺘَﺪ َ‬ ‫َوإِﻧﱠﺎ ﻋَ َﲆ آﺛ َ ِﺎرﻫِ ْﻢ ﻣُﻬْ ﺘَﺪ َ‬

‫‪274‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫اﻫﺘَﺪَى َﻓ ِﺈﻧﱠﻤَ ﺎ ﻳَﻬْ ﺘَﺪِي ِﻟﻨ َ ْﻔ ِﺴﻪِ ﴾ )‪،(١٥ :١٧) ،(١٠٨ :١٠‬‬ ‫﴿ﻓﻤَ ِﻦ ْ‬ ‫)‪ ،(٨٢ :٦‬واﻻﻫﺘﺪاء ﻟﻠﻨﻔﺲ وﺑﺎﻟﻨﻔﺲ‪َ :‬‬
‫اﻫﺘَ َﺪﻳْﺘُﻢْ﴾ )‪ ،(١٠٥ :٥‬ﻓﻬﻮ‬ ‫ﺿ ﱠﻞ إِذَا ْ‬ ‫َﴬ ُﻛ ْﻢ ﻣَ ْﻦ َ‬‫)‪﴿ ،(١٠٥ :٥) ،(٤١ :٣٩) ،(٩٢ :٢٧‬ﻋَ َﻠﻴْ ُﻜ ْﻢ أَﻧ ْ ُﻔ َﺴ ُﻜ ْﻢ َﻻ ﻳ ُ ﱡ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻻزم وﻻ ﻳﺘﻌﺪﱠى‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻓﻌﻞ ﻫﺪاﻳﺔ ﻣﻦ آﺧﺮ‪ .‬وﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻓﻌﻞ اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻣﻦ ﷲ وﺣﺪه ﻓﺈﻧﻪ‬
‫﴿ﻓ َﻘﺎﻟُﻮا‬ ‫َاط ﻣ ُْﺴﺘَﻘِ ﻴ ٍﻢ﴾ )‪ ،(٥٢ :٤٢‬أو ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺮﺳﻞ‪َ :‬‬ ‫ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ أﺛﺮ اﻟﺮﺳﻮل‪َ ﴿ :‬وإِﻧ ﱠ َﻚ َﻟﺘَﻬْ ﺪِي إ َِﱃ ِﴏ ٍ‬
‫﴿ﻫ َﻮ‬ ‫َﴩ ﻳَﻬْ ﺪُوﻧَﻨَﺎ َﻓ َﻜ َﻔ ُﺮوا َوﺗَ َﻮ ﱠﻟﻮْا﴾ )‪َ ﴿ ،(٦ :٦٤‬وإ ِْن ﺗَﺪْﻋُ ﻬُ ْﻢ إ َِﱃ ا ْﻟﻬُ ﺪَى َﻓ َﻠ ْﻦ ﻳَﻬْ ﺘَﺪُوا إِذًا أَﺑَﺪًا﴾ )‪ُ ،(٥٧ :١٨‬‬ ‫أَﺑ َ ٌ‬
‫ﺎس أ َ ْن ﻳُ ْﺆ ِﻣﻨُﻮا إِذْ ﺟَ ﺎء َُﻫ ُﻢ ا ْﻟﻬُ ﺪَى إ ﱠِﻻ أ َ ْن‬
‫ِﻳﻦ ا ْﻟﺤَ ﱢﻖ﴾ )‪﴿ ،(٣٣ :٩‬وَﻣَ ﺎ ﻣَ ﻨ َ َﻊ اﻟﻨ ﱠ َ‬ ‫ا ﱠﻟﺬِي أ َ ْر َﺳ َﻞ َر ُﺳﻮ َﻟ ُﻪ ِﺑﺎ ْﻟﻬُ ﺪَى َود ِ‬
‫ﺎس أ َ ْن ﻳُ ْﺆ ِﻣﻨُﻮا إِذْ ﺟَ ﺎء َُﻫ ُﻢ ا ْﻟﻬُ ﺪَى َوﻳ َْﺴﺘَ ْﻐﻔِ ُﺮوا َرﺑﱠﻬُ ْﻢ‬ ‫ﻮﻻ﴾ )‪﴿ ،(٩٤ :١٧‬وَﻣَ ﺎ ﻣَ ﻨ َ َﻊ اﻟﻨ ﱠ َ‬ ‫َﻗﺎﻟُﻮا أَﺑَﻌَ َﺚ ﷲ ُ ﺑ ََﴩًا َر ُﺳ ً‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫ﺎﻫ ْﻢ أﺋِﻤﱠ ًﺔ ﻳَﻬْ ﺪ َ‬
‫ُون ِﺑﺄﻣْ ِﺮﻧَﺎ‬ ‫ني﴾ )‪ ،(٥٥ :١٨‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻬﺪى ﻓﻌﻞ اﻷﺋﻤﺔ‪﴿ :‬وَﺟَ ﻌَ ْﻠﻨ َ ُ‬ ‫إ ﱠِﻻ أ َ ْن ﺗَﺄ ْ ِﺗﻴَﻬُ ْﻢ ُﺳﻨ ﱠ ُﺔ ْاﻷ َ ﱠو ِﻟ َ‬
‫ﺻ َﱪُوا﴾ )‪،(٢٤ :٣٢‬‬ ‫ُون ِﺑﺄَﻣْ ِﺮﻧَﺎ َﻟﻤﱠ ﺎ َ‬‫َات﴾ )‪﴿ ،(٧٣ :٢١‬وَﺟَ ﻌَ ْﻠﻨَﺎ ِﻣﻨْﻬُ ْﻢ أَﺋِﻤﱠ ًﺔ ﻳَﻬْ ﺪ َ‬ ‫وَأَوْﺣَ ﻴْﻨَﺎ إ ِ َﻟﻴ ِْﻬ ْﻢ ﻓِ ﻌْ َﻞ ا ْﻟ َﺨ ْري ِ‬
‫وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻓﻌﻞ اﻷﻣﺔ؛ أﻣﺔ اﻷﻣﺮ ﺑﺎملﻌﺮوف واﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ املﻨﻜﺮ‪َ ﴿ :‬وﻣِﻤﱠ ْﻦ َﺧ َﻠ ْﻘﻨَﺎ أُﻣﱠ ٌﺔ ﻳَﻬْ ﺪ َ‬
‫ُون ِﺑﺎ ْﻟﺤَ ﱢﻖ َو ِﺑ ِﻪ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫ُون ِﺑﺎ ْﻟﺤَ ﱢﻖ﴾ )‪ ،(١٥٩ :٧‬واﻟﻬﺪاﻳﺔ ً‬ ‫ُﻮﳻ أُﻣﱠ ٌﺔ ﻳَﻬْ ﺪ َ‬ ‫ﻮن﴾ )‪َ ﴿ ،(١٨١ :٧‬وﻣ ِْﻦ َﻗ ْﻮ ِم ﻣ َ‬ ‫ﻳَﻌْ ِﺪﻟُ َ‬
‫واﻟﺘﺄﻣﻞ ﻓﻴﻬﺎ‪﴿ :‬و َُﻫ َﻮ ا ﱠﻟﺬِي ﺟَ ﻌَ َﻞ َﻟ ُﻜ ُﻢ اﻟﻨﱡﺠُ ﻮ َم ِﻟﺘَﻬْ ﺘَﺪُوا﴾ )‪ ،(٩٧ :٦‬وﻟﻜﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻷﻋﻈﻢ ﰲ اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻮﺣﻲ‬
‫﴿ﻫﺬَا‬ ‫أو اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﺘﻮراة واﻹﻧﺠﻴﻞ واﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﻫﻮ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎل اﻷﻛﺜﺮ ﺷﻴﻮﻋً ﺎ )أﻛﺜﺮ ﻣﻦ أرﺑﻌني ﻣﺮة(‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪َ :‬‬
‫َني َﻟ ُﻪ ا ْﻟﻬُ ﺪَى﴾‬ ‫ني﴾ )‪﴿ ،(١٣٨ :٣‬وَﻣَ ْﻦ ﻳ َُﺸﺎﻗِ ِﻖ اﻟ ﱠﺮ ُﺳﻮ َل ِﻣ ْﻦ ﺑَﻌْ ِﺪ ﻣَ ﺎ ﺗَﺒ ﱠ َ‬ ‫ﻈ ٌﺔ ِﻟ ْﻠ ُﻤﺘﱠﻘِ َ‬
‫ﺎس و َُﻫﺪًى وَﻣَ ْﻮ ِﻋ َ‬ ‫ﺑَﻴَﺎ ٌن ﻟِﻠﻨ ﱠ ِ‬
‫اﻹﻧ ْ ِﺠﻴ َﻞ ﻓِ ﻴ ِﻪ ُﻫﺪًى َوﻧُﻮ ٌر﴾ )‪،(٤٦ :٥‬‬ ‫)‪﴿ ،(١١٥ :٤‬إِﻧﱠﺎ أﻧ ْ َﺰ ْﻟﻨَﺎ اﻟﺘﱠ ْﻮ َرا َة ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ ُﻫﺪًى َوﻧُﻮ ٌر﴾ )‪﴿ ،(٤٤ :٥‬وَآﺗَﻴْﻨَﺎ ُه ْ ِ‬ ‫َ‬
‫ُﻮﳻ ا ْﻟ ِﻜﺘَﺎبَ ﺗَﻤَ ﺎﻣً ﺎ‬ ‫ُ‬
‫ﺎس﴾ )‪﴿ ،(٩١ :٦‬ﺛ ﱠﻢ آﺗَﻴْﻨَﺎ ﻣ َ‬ ‫ُﻮﳻ ﻧُﻮ ًرا و َُﻫﺪًى ﻟِﻠﻨ ﱠ ِ‬ ‫﴿ﻗ ْﻞ ﻣَ ْﻦ أَﻧ ْ َﺰ َل ا ْﻟ ِﻜﺘَﺎبَ ا ﱠﻟﺬِي ﺟَ ﺎءَ ِﺑ ِﻪ ﻣ َ‬ ‫ُ‬
‫ﳾءٍ و َُﻫﺪًى َو َرﺣْ ﻤَ ًﺔ﴾ )‪﴿ ،(١٥٤ :٦‬و َِﰲ ﻧ ُ ْﺴ َﺨﺘِﻬَ ﺎ ُﻫﺪًى َو َرﺣْ ﻤَ ٌﺔ﴾ )‪:٧‬‬ ‫ﻴﻼ ِﻟ ُﻜ ﱢﻞ َ ْ‬ ‫ﻋَ َﲆ ا ﱠﻟﺬِي أَﺣْ َﺴ َﻦ َوﺗَ ْﻔ ِﺼ ً‬
‫ني﴾ )‪،(٥٧ :١٠‬‬ ‫ُور و َُﻫﺪًى َو َرﺣْ ﻤَ ٌﺔ ِﻟ ْﻠ ُﻤ ْﺆ ِﻣ ِﻨ َ‬ ‫اﻟﺼﺪ ِ‬ ‫ﻈ ٌﺔ ِﻣ ْﻦ َرﺑﱢ ُﻜ ْﻢ و َِﺷ َﻔﺎءٌ ﻟِﻤَ ﺎ ِﰲ ﱡ‬ ‫﴿ﻗ ْﺪ ﺟَ ﺎءَﺗْ ُﻜ ْﻢ ﻣَ ْﻮ ِﻋ َ‬ ‫‪َ ،(١٥٤‬‬
‫ﻮن﴾ )‪َ ﴿ ،(١١١ :١٢‬وﻧ َ ﱠﺰ ْﻟﻨَﺎ‬ ‫ﳾءٍ و َُﻫﺪًى َو َرﺣْ ﻤَ ًﺔ ﻟ َِﻘ ْﻮ ٍم ﻳُ ْﺆ ِﻣﻨ ُ َ‬ ‫َني ﻳَ َﺪﻳْ ِﻪ َوﺗَ ْﻔ ِﺼﻴ َﻞ ُﻛ ﱢﻞ َ ْ‬ ‫ِﻳﻖ ا ﱠﻟﺬِي ﺑ ْ َ‬ ‫ﺼﺪ َ‬
‫﴿ َو َﻟﻜ ِْﻦ ﺗَ ْ‬
‫ني﴾ )‪﴿ ،(٨٩ :١٦‬إِﻧﱠﺎ َﺳ ِﻤﻌْ ﻨَﺎ ُﻗ ْﺮآﻧًﺎ ﻋَ ﺠَ ﺒًﺎ‬ ‫ﳾءٍ و َُﻫﺪًى َو َرﺣْ ﻤَ ًﺔ َوﺑ ُْﴩَى ِﻟ ْﻠﻤ ُْﺴﻠ ِِﻤ َ‬ ‫ﻋَ َﻠﻴْ َﻚ ا ْﻟ ِﻜﺘَﺎبَ ِﺗﺒْﻴَﺎﻧًﺎ ِﻟ ُﻜ ﱢﻞ َ ْ‬
‫﴿ﺷﻬْ ُﺮ‬ ‫ني﴾ )‪َ ،(٢ :٢‬‬ ‫* ﻳَﻬْ ﺪِي إ َِﱃ اﻟ ﱡﺮ ْﺷ ِﺪ َﻓﺂﻣَ ﻨﱠﺎ ِﺑﻪِ﴾ )‪﴿ ،(٢-١ :٧٢‬ذَ ِﻟ َﻚ ا ْﻟ ِﻜﺘَﺎبُ َﻻ َرﻳْﺐَ ﻓِ ﻴ ِﻪ ُﻫﺪًى ِﻟ ْﻠ ُﻤﺘﱠﻘِ َ‬
‫ﺎن﴾ )‪﴿ ،(١٨٥ :٢‬وَأَﻧ ْ َﺰ َل اﻟﺘﱠ ْﻮ َرا َة‬ ‫ﺎت ِﻣ َﻦ ا ْﻟﻬُ ﺪَى وَا ْﻟ ُﻔ ْﺮ َﻗ ِ‬ ‫ﺎس َوﺑَﻴﱢﻨ َ ٍ‬ ‫ﺎن ا ﱠﻟﺬِي أُﻧ ْ ِﺰ َل ﻓِ ﻴ ِﻪ ا ْﻟ ُﻘ ْﺮآ ُن ُﻫﺪًى ﻟِﻠﻨ ﱠ ِ‬ ‫َرﻣَ َﻀ َ‬
‫ﻮن﴾ )‪:٧‬‬ ‫ﺼ ْﻠﻨَﺎ ُه ﻋَ َﲆ ﻋِ ْﻠ ٍﻢ ُﻫﺪًى َو َرﺣْ ﻤَ ًﺔ ﻟ َِﻘ ْﻮ ٍم ﻳُ ْﺆ ِﻣﻨ ُ َ‬ ‫ﺎس﴾ )‪َ ،(٤-٣ :٣‬‬
‫﴿ﻓ ﱠ‬ ‫َاﻹﻧ ْ ِﺠﻴ َﻞ * ِﻣ ْﻦ َﻗﺒْ ُﻞ ُﻫﺪًى ﻟِﻠﻨ ﱠ ِ‬ ‫و ِْ‬
‫ني *‬ ‫ﺎب ُﻣ ِﺒ ٍ‬‫آن َو ِﻛﺘَ ٍ‬ ‫َﺎت ا ْﻟ ُﻘ ْﺮ ِ‬ ‫ِﴎاﺋِﻴ َﻞ﴾ )‪ِ ﴿ ،(١٧ :٢‬ﺗ ْﻠ َﻚ آﻳ ُ‬ ‫ُﻮﳻ ا ْﻟ ِﻜﺘَﺎبَ وَﺟَ ﻌَ ْﻠﻨَﺎ ُه ُﻫﺪًى ِﻟﺒَﻨِﻲ إ ْ َ‬ ‫‪﴿ ،(٥٢‬وَآﺗَﻴْﻨَﺎ ﻣ َ‬
‫ني﴾ )‪:٣١‬‬ ‫ﺎب ا ْﻟﺤَ ﻜِﻴ ِﻢ * ُﻫﺪًى َو َرﺣْ ﻤَ ًﺔ ِﻟ ْﻠﻤُﺤْ ِﺴ ِﻨ َ‬ ‫َﺎت ا ْﻟ ِﻜﺘَ ِ‬ ‫ني﴾ )‪ِ ﴿ ،(٢-١ :٢٧‬ﺗ ْﻠ َﻚ آﻳ ُ‬ ‫ُﻫﺪًى َوﺑ ُْﴩَى ِﻟ ْﻠ ُﻤ ْﺆ ِﻣ ِﻨ َ‬
‫ِﴎاﺋِﻴ َﻞ﴾ )‪ ،(٢٣ :٣٢‬ﰲ ﺣني أن اﻟﻜﻌﺒﺔ ﻟﻢ ﺗُﺬ َﻛﺮ إﻻ ﻣﺮة واﺣﺪة ﻛﻬﺪى‪:‬‬ ‫‪﴿ ،(٣-٢‬وَﺟَ ﻌَ ْﻠﻨَﺎ ُه ُﻫﺪًى ِﻟﺒَﻨِﻲ إ ْ َ‬
‫ني﴾ )‪.(٩٦ :٣‬‬ ‫ﺎس َﻟ ﱠﻠﺬِي ِﺑﺒَ ﱠﻜ َﺔ ُﻣﺒَﺎ َر ًﻛﺎ و َُﻫﺪًى ِﻟ ْﻠﻌَ ﺎ َﻟ ِﻤ َ‬ ‫﴿إ ﱠِن أ َ ﱠو َل ﺑَﻴ ٍْﺖ و ُِﺿ َﻊ ﻟِﻠﻨ ﱠ ِ‬

‫‪275‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أﻣﱠ ﺎ اﻟﻀﻼل ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﴬورة ﻓﻌﻞ ﷲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﺣﺮ ﻟﻺﻧﺴﺎن واﺧﺘﻴﺎر‬
‫ﻣﴩوط ﺑﺎﻹدراك واﻟﻨﻘﻞ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺄﺗﻲ اﻟﻀﻼل ﻣﻦ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ واﻟﺘﺴ ﱡﻠﻂ وﻳﻜﻮن ﺳﺒﺒًﺎ ﻟﻠﻌﻘﺎب‬
‫واﻻﺳﺘﺤﻘﺎق؛ ﻷﻧﻪ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻓﻌﻞ ﴍ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻻ ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻓﻌﻼ إﻟﻬﻴٍّﺎ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻫﻮ إﻧﺴﺎﻧﻲ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺳﻴﺎﳼ ﻳﻈﻬﺮ ﰲ وﺿﻊ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ‪22 .‬‬

‫ﻓﻌﻼ )ﻣﻨﻬﺎ ‪ ٩‬أﻓﻌﺎل ﺗﻔﻀﻴﻞ(‪ ،‬واﻟﺒﺎﻗﻲ‬ ‫‪ 22‬ورد ﻟﻔﻆ »اﻟﻀﻼل« ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ‪ ١٩١‬ﻣﺮة ﻣﻨﻬﺎ ‪ً ١٢٦‬‬
‫أﺳﻤﺎء‪» :‬ﺿﺎل« ‪ ١٤‬ﻣﺮة )ﻣﺮة ﻣﻔﺮدًا‪ ١٣ ،‬ﺟﻤﻌً ﺎ(‪» ،‬ﺗﻀﻠﻴﻞ« ﻣﺮة واﺣﺪة‪» ،‬ﻣﻀﻞ« ‪ ٣‬ﻣﺮات )‪ ٢‬ﻣﻔﺮدًا‬
‫ﺻﻔﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻓﻌﻞ‬ ‫ً‬ ‫وواﺣﺪ ﺟﻤﻌً ﺎ(‪» ،‬ﺿﻼل« ‪ ٣٨‬ﻣﺮة‪» ،‬ﺿﻼﻟﺔ« ‪ ٩‬ﻣﺮات‪ .‬ﻓﻬﻮ ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻓﻌﻞ وﻟﻴﺲ اﺳﻤً ﺎ أو‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن؛ إذ إﻧﻪ ﻟﻢ ﻳُﻀﻒ إﱃ ﷲ إﻻ ﺣﻮاﱄ ‪ ٢٠‬ﻣﺮة أو ﻋﴩ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎﻻت‪ ،‬واﻟﺘﺴﻌﺔ أﻋﺸﺎر اﻷﺧﺮى ﻟﻺﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﺿ ﱠﻞ‬ ‫ِﻳﻦ َ‬ ‫ﻓﻌﻼ إﻟﻬﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻓﻌﻞ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺣﺮ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫اﻟﻀﻼل إذن ﻓﻌﻞ إﻧﺴﺎﻧﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ ً‬
‫اﻟﻀ َﻼ َﻟ َﺔ‬ ‫ُون ﱠ‬ ‫ِﻳﻦ﴾ )‪﴿ ،(١٤٠ :٦‬ﻳ َْﺸ َﱰ َ‬ ‫ﺿ ﱡﻠﻮا وَﻣَ ﺎ َﻛﺎﻧُﻮا ﻣُﻬْ ﺘَﺪ َ‬ ‫﴿ﻗ ْﺪ َ‬ ‫َﺳﻌْ ﻴُﻬُ ْﻢ ِﰲ ا ْﻟﺤَ ﻴَﺎ ِة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴَﺎ﴾ )‪َ ،(١٠٤ :١٨‬‬
‫ﺎس‬ ‫ﻴﻞ ﷲِ﴾ )‪َ ﴿ ،(٩ :٢٢‬وﻣ َِﻦ اﻟﻨ ﱠ ِ‬ ‫ﻄﻔِ ﻪِ ِﻟﻴ ُِﻀ ﱠﻞ ﻋَ ْﻦ َﺳ ِﺒ ِ‬ ‫اﻟﺴ ِﺒﻴ َﻞ﴾ )‪﴿ ،(٤٤ :٤‬ﺛَﺎﻧ َِﻲ ﻋِ ْ‬ ‫ُون أ َ ْن ﺗَ ِﻀ ﱡﻠﻮا ﱠ‬ ‫َوﻳ ُِﺮﻳﺪ َ‬
‫﴿ﻻ‬‫ﻴﻞ ﷲِ﴾ )‪َ ﴿ ،(٦ :٣١‬رﺑﱠﻨَﺎ ِﻟﻴ ُِﻀ ﱡﻠﻮا ﻋَ ْﻦ َﺳ ِﺒﻴﻠ ِ َﻚ﴾ )‪َ ،(٨٨ :١٠‬‬ ‫ِﻳﺚ ِﻟﻴ ُِﻀ ﱠﻞ ﻋَ ْﻦ َﺳ ِﺒ ِ‬ ‫ﻣَ ْﻦ ﻳ َْﺸ َ ِﱰي َﻟﻬْ َﻮ ا ْﻟﺤَ ﺪ ِ‬
‫اﻟﻀ َﻼ ُل ا ْﻟﺒَﻌِ ﻴﺪُ﴾ )‪ ،(١٨ :٤٤‬واﻻﺧﺘﻴﺎر وارد ﺑني اﻻﺛﻨني‪َ ﴿ :‬وإِﻧﱠﺎ‬ ‫ﳾءٍ َذ ِﻟ َﻚ ُﻫ َﻮ ﱠ‬ ‫ون ِﻣﻤﱠ ﺎ َﻛ َﺴﺒُﻮا ﻋَ َﲆ َ ْ‬ ‫ﻳ َْﻘ ِﺪ ُر َ‬
‫اﻟﻀ َﻼ َﻟ َﺔ ِﺑﺎ ْﻟﻬُ ﺪَى﴾ )‪،(١٦ :٢‬‬ ‫ﱰوُا ﱠ‬ ‫اﺷ َ َ‬‫ِﻳﻦ ْ‬ ‫ُ‬
‫ني﴾ )‪﴿ ،(٢٤ :٣٤‬أو َﻟ ِﺌ َﻚ ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ﺿ َﻼ ٍل ُﻣ ِﺒ ٍ‬ ‫أ َ ْو إِﻳﱠﺎ ُﻛ ْﻢ َﻟﻌَ َﲆ ُﻫﺪًى أ ْو ِﰲ َ‬
‫َ‬
‫اﻟﻀ َﻼ َﻟﺔِ َﻓ ْﻠﻴَﻤْ ُﺪ ْد َﻟ ُﻪ اﻟ ﱠﺮﺣْ ﻤَ ُﻦ ﻣَ ﺪٍّا﴾ )‪ ،(٧٥ :٩‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ ﻫﻨﺎ اﻣﺘﺪاد‬ ‫ﺎن ِﰲ ﱠ‬ ‫﴿ﻗ ْﻞ ﻣَ ْﻦ َﻛ َ‬ ‫)‪ُ ،(١٧٥ :٢‬‬
‫ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻟﻴﺲ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬واﻻﺧﺘﻴﺎر ﺣﺮ ﺑني اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ وﺗﺒﺪﻳﻞ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺑﺎﻵﺧﺮ‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ‬ ‫ً‬
‫ُﴩ ْك ِﺑﺎهلل ِ َﻓ َﻘ ْﺪ‬ ‫ﻴﻞ﴾‪ ،‬واﺧﺘﻴﺎر ﺣﺮ ﺑني اﻹﻳﻤﺎن واﻟﴩك‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ ﻳ ْ ِ‬ ‫ﺿ ﱠﻞ َﺳﻮَاءَ ﱠ‬
‫اﻟﺴ ِﺒ ِ‬ ‫ﺎن َﻓ َﻘ ْﺪ َ‬ ‫ﻳَﺘَﺒَﺪ ِﱠل ا ْﻟ ُﻜ ْﻔ َﺮ ِﺑ ْ ِ‬
‫ﺎﻹﻳﻤَ ِ‬
‫ﺿ َﻼ ًﻻ ﺑَﻌِ ﻴﺪًا﴾‪﴿ ،‬وَﺟَ ﻌَ َﻞ ِهلل ِ أَﻧْﺪَادًا ِﻟﻴ ُِﻀ ﱠﻞ ﻋَ ْﻦ َﺳ ِﺒﻴﻠ ِﻪِ ﴾ )‪ ،(٣٠ :١٤) ،(٨ :٣٩‬ﺑﻞ إن اﻹﻧﺴﺎن ﺣ ٌﺮ ﰲ‬ ‫ﺿ ﱠﻞ َ‬ ‫َ‬
‫﴿ﻓ ِﺈﻣﱠ ﺎ ﻳَﺄ ْ ِﺗﻴَﻨ ﱠ ُﻜ ْﻢ ِﻣﻨﱢﻲ ُﻫﺪًى َﻓﻤَ ِﻦ اﺗﱠﺒَ َﻊ ُﻫﺪَايَ َﻓ َﻼ ﻳ َِﻀ ﱡﻞ و ََﻻ ﻳ َْﺸ َﻘﻰ﴾‬ ‫أن ﻳﺘﺒﻊ اﻷﻧﺒﻴﺎء أو ﻻ ﻳﺘﺒﻊ اﻟﺮﺳﻮل‪َ :‬‬
‫َاﻫﻤَ ﺎ ْاﻷ ُ ْﺧ َﺮى﴾ )‪:٢‬‬ ‫َاﻫﻤَ ﺎ َﻓﺘُﺬَ ﱢﻛ َﺮ إِﺣْ ﺪ ُ‬‫)‪ ،(١٢٣ :٢٠‬واﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻷﻓﺮاد‪﴿ :‬أ َ ْن ﺗَ ِﻀ ﱠﻞ إِﺣْ ﺪ ُ‬
‫‪ ،(٢٨٢‬ﻫﻮ ﻓﻌﻞ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻹدراك واﻟﻌﻘﻞ ودرﺟﺔ اﻟﻮﻋﻲ وإﻻ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﻟﺤﻴﻮان‬
‫ﻮن﴾ )‪﴿ ،(١٧٩ :٧‬وَﻣَ ﺎ أَﻧ ْ َﺖ ِﺑﻬَ ﺎدِي‬ ‫ﺿ ﱡﻞ أُو َﻟ ِﺌ َﻚ ُﻫ ُﻢ ا ْﻟ َﻐﺎﻓِ ﻠُ َ‬ ‫واﻟﺒﴩ ﻛﺎﻷﻧﻌﺎم‪﴿ :‬أُو َﻟ ِﺌ َﻚ َﻛ ْﺎﻷَﻧْﻌَ ﺎ ِم ﺑَ ْﻞ ُﻫ ْﻢ أ َ َ‬
‫ﺿ ﱡﻞ‬ ‫ﺎن ِﰲ َﻫ ِﺬ ِه أَﻋْ ﻤَ ﻰ َﻓﻬُ َﻮ ِﰲ ْاﻵﺧِ َﺮ ِة أَﻋْ ﻤَ ﻰ وَأ َ َ‬ ‫ﺿ َﻼ َﻟﺘ ِِﻬﻢْ﴾ )‪﴿ ،(٥٣ :٣٠) ،(٨١ :٣٧‬وَﻣَ ْﻦ َﻛ َ‬ ‫ا ْﻟﻌُ ﻤْ ِﻲ ﻋَ ْﻦ َ‬
‫اﻟﺼ ﱠﻢ أ َ ْو ﺗَﻬْ ﺪِي‬ ‫ﻴﻼ﴾ )‪﴿ ،(٤٤ :٢٥‬أ َ َﻓﺄَﻧ ْ َﺖ ﺗُ ْﺴ ِﻤ ُﻊ ﱡ‬ ‫ﺿ ﱡﻞ َﺳ ِﺒ ً‬ ‫ﻴﻼ﴾ )‪﴿ ،(٧٢ :١٧‬إ ِْن ُﻫ ْﻢ إ ﱠِﻻ َﻛ ْﺎﻷَﻧْﻌَ ﺎ ِم ﺑَ ْﻞ ُﻫ ْﻢ أ َ َ‬ ‫َﺳ ِﺒ ً‬
‫ني﴾ )‪ ،(٤٠ :٤٣‬واﻟﻀﻼل ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺤﺮة ﻣﻦ ﻛﻔﺮ أو ﻓﺴﻮق‬ ‫ا ْﻟﻌُ ﻤْ َﻲ وَﻣَ ﻦ ﻛﺎن ِﰲ ﺿﻼ ٍل ُﻣ ِﺒ ٍ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫ﻴﻞ﴾‬ ‫ﺿ ﱠﻞ َﺳﻮَاءَ ﱠ‬
‫اﻟﺴ ِﺒ ِ‬ ‫﴿ﻓﻤَ ْﻦ َﻛ َﻔ َﺮ ﺑَﻌْ َﺪ ذَ ِﻟ َﻚ ِﻣﻨ ْ ُﻜ ْﻢ َﻓ َﻘ ْﺪ َ‬ ‫أو ﻋﺼﻴﺎن‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﻔﺮ ﻛﻔﻌﻞ ﺣﺮ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺿﻼل‪َ :‬‬
‫ِﻳﻦ َﻛ َﻔ ُﺮوا‬ ‫ﺿ َﻼ ًﻻ ﺑَﻌِ ﻴﺪًا﴾ )‪﴿ ،(١٦٧ :٤‬ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ﺿ ﱡﻠﻮا َ‬ ‫ﷲ َﻗ ْﺪ َ‬ ‫ﻴﻞ ِ‬ ‫َﺻﺪﱡوا ﻋَ ْﻦ َﺳ ِﺒ ِ‬ ‫ِﻳﻦ َﻛ َﻔ ُﺮوا و َ‬ ‫)‪﴿ ،(١٢ :٥‬إ ﱠِن ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ﺿ ﱠﻞ أﻋْ ﻤَ ﺎ َﻟﻬُ ﻢْ﴾ )‪،(٨ :٤٧‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ِﻳﻦ َﻛ َﻔ ُﺮوا َﻓﺘَﻌْ ًﺴﺎ َﻟﻬُ ْﻢ وَأ َ‬ ‫ﺿ ﱠﻞ أﻋْ ﻤَ ﺎ َﻟﻬُ ﻢْ﴾ )‪﴿ ،(١ :٤٧‬وَا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫َ‬ ‫ﷲأ َ‬ ‫َ‬ ‫ﻴﻞ ِ‬ ‫َﺻﺪﱡوا ﻋَ ْﻦ َﺳ ِﺒ ِ‬ ‫و َ‬

‫‪276‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ﺿ َﻼ ًﻻ ﺑَﻌِ ﻴﺪًا﴾ )‪ ،(١٣٦ :٤‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ‬ ‫ﺿ ﱠﻞ َ‬ ‫﴿وَﻣَ ْﻦ ﻳَ ْﻜ ُﻔ ْﺮ ِﺑﺎهلل ِ وَﻣَ َﻼ ِﺋ َﻜﺘِﻪِ َو ُﻛﺘُ ِﺒ ِﻪ َو ُر ُﺳﻠِﻪِ وَا ْﻟﻴَ ْﻮ ِم ْاﻵﺧِ ِﺮ َﻓ َﻘ ْﺪ َ‬
‫ﻳﻦ إ ﱠِﻻ ِﰲ‬ ‫ﺿ َﻼ ٍل﴾ )‪﴿ ،(٥٠ :٤٠‬وَﻣَ ﺎ َﻛﻴْ ُﺪ ا ْﻟ َﻜﺎﻓِ ِﺮ َ‬ ‫ﻳﻦ إ ﱠِﻻ ِﰲ َ‬ ‫ﻻ ﻳﺤﻖ ﻟﻠﻜﺎﻓﺮﻳﻦ اﻟﺪﻋﺎء‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ دُﻋَ ﺎءُ ا ْﻟ َﻜﺎﻓِ ِﺮ َ‬
‫ﺿ َﻼ ًﻻ ُﻣ ِﺒﻴﻨًﺎ﴾ )‪:٣٣‬‬ ‫ﺿ ﱠﻞ َ‬ ‫ﺿ َﻼ ٍل﴾ )‪ ،(٢٥ :٤٠‬واﻟﻀﻼل ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻌﺼﻴﺎن‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ ﻳَﻌْ ِﺺ ﷲ َ َو َر ُﺳﻮ َﻟ ُﻪ َﻓ َﻘ ْﺪ َ‬ ‫َ‬
‫ني﴾‬ ‫ﻈﺎﻟ ِِﻤ َ‬‫ني﴾ )‪ ،(٢٦ :٢‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻈﻠﻢ‪َ ﴿ :‬وﻳ ُِﻀ ﱡﻞ ﷲ ُ اﻟ ﱠ‬ ‫ﺎﺳﻘِ َ‬ ‫‪ ،(٣٦‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻔﺴﻖ‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ ﻳ ُِﻀ ﱡﻞ ِﺑ ِﻪ إ ﱠِﻻ ا ْﻟ َﻔ ِ‬
‫ني﴾‬ ‫ﺿ َﻼ ٍل ُﻣ ِﺒ ٍ‬ ‫ُﻮن ِﰲ َ‬ ‫ني﴾ )‪﴿ ،(٣٨ :١٩‬ﺑ َِﻞ اﻟ ﱠ‬
‫ﻈﺎ ِﻟﻤ َ‬ ‫ﺿ َﻼ ٍل ُﻣ ِﺒ ٍ‬ ‫ُﻮن ا ْﻟﻴَ ْﻮ َم ِﰲ َ‬ ‫ﻈﺎ ِﻟﻤ َ‬ ‫)‪َ ﴿ ،(٢٧ :١٤‬ﻟﻜ ِِﻦ اﻟ ﱠ‬
‫ﻇ َﻠ ُﻢ‬ ‫َ‬
‫﴿ﻓﻤَ ْﻦ أ ْ‬ ‫ﺿ َﻼ ًﻻ﴾ )‪ ،(٢٤ :٧١‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻜﺬب‪َ :‬‬ ‫ني إ ﱠِﻻ َ‬‫ﻈﺎﻟ ِِﻤ َ‬ ‫ﺿ ﱡﻠﻮا َﻛ ِﺜريًا و ََﻻ ﺗَ ِﺰ ِد اﻟ ﱠ‬ ‫)‪﴿ ،(١١ :٣١‬و ََﻗ ْﺪ أ َ َ‬
‫﴿ﻗ ْﻞ َﻻ‬ ‫ري ﻋِ ْﻠ ٍﻢ﴾ )‪ ،(١٤٤ :٦‬وﻫﻮ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻬﻮى ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ‪ُ :‬‬ ‫ﺎس ِﺑ َﻐ ْ ِ‬ ‫ﷲ َﻛ ِﺬﺑًﺎ ِﻟﻴ ُِﻀ ﱠﻞ اﻟﻨ ﱠ َ‬ ‫ِﻣﻤﱠ ِﻦ ْاﻓ َﱰَى ﻋَ َﲆ ِ‬
‫ﺿ ﱡﻠﻮا ِﻣ ْﻦ َﻗﺒْ ُﻞ﴾‬ ‫ِﻳﻦ﴾ )‪﴿ ،(٥٦ :٦‬و ََﻻ ﺗَﺘﱠ ِﺒﻌُ ﻮا أ َ ْﻫﻮَاءَ َﻗ ْﻮ ٍم َﻗ ْﺪ َ‬ ‫ﺿ َﻠ ْﻠ ُﺖ إِذًا وَﻣَ ﺎ أَﻧَﺎ ِﻣ َﻦ ا ْﻟﻤُﻬْ ﺘَﺪ َ‬
‫أَﺗﱠ ِﺒ ُﻊ أ َ ْﻫﻮَاءَ ُﻛ ْﻢ َﻗ ْﺪ َ‬
‫ﺿ ﱠﻠ ُﻪ ﷲ ُ ﻋَ َﲆ ﻋِ ْﻠ ٍﻢ﴾ )‪﴿ ،(٢٣ :٤٥‬و ََﻻ ﺗَﺘﱠ ِﺒ ِﻊ ا ْﻟﻬَ ﻮَى َﻓﻴ ُِﻀ ﱠﻠ َﻚ ﻋَ ْﻦ‬ ‫)‪﴿ ،(٧٧ :٥‬أ َ َﻓ َﺮأَﻳ َْﺖ ﻣَ ِﻦ اﺗﱠ َﺨﺬَ إ ِ َﻟﻬَ ُﻪ َﻫﻮَا ُه وَأ َ َ‬
‫ﺿ ﱡﻞ ِﻣﻤﱠ َﻦ اﺗﱠﺒَ َﻊ‬ ‫ري ﻋِ ْﻠ ٍﻢ﴾ )‪﴿ ،(١١٩ :٦‬وَﻣَ ْﻦ أ َ َ‬ ‫ﻮن ِﺑﺄ َ ْﻫﻮَاﺋ ِِﻬ ْﻢ ِﺑ َﻐ ْ ِ‬
‫ﻴﻞ ﷲِ﴾ )‪َ ﴿ ،(٢٦ :٣٨‬وإ ﱠِن َﻛ ِﺜريًا َﻟﻴ ُِﻀ ﱡﻠ َ‬ ‫َﺳ ِﺒ ِ‬
‫ﺿ َﻠ ْﻠﻨَﺎ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض أ َ ِﺋﻨﱠﺎ‬
‫ري ُﻫﺪًى ِﻣ َﻦ ﷲِ﴾ )‪ ،(٥٠ :٢٨‬وﻫﻮ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻀﻴﺎع اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪﴿ :‬و ََﻗﺎﻟُﻮا أ َ ِﺋﺬَا َ‬ ‫َﻫﻮَا ُه ِﺑ َﻐ ْ ِ‬
‫َﻟﻔِ ﻲ َﺧ ْﻠ ٍﻖ ﺟَ ﺪِﻳﺪٍ﴾ )‪ ،(١٠ :٣٤‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻺﴎاف واﻻرﺗﻴﺎب أو ًﱠﻻ ﺛﻢ ﻓﻌﻞ ﷲ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪َ ﴿ :‬ﻛﺬَ ِﻟ َﻚ ﻳ ُِﻀ ﱡﻞ ﷲ ُ ﻣَ ْﻦ ُﻫ َﻮ‬
‫ﺿ َﻼ ٍل‬ ‫ﷲ أُو َﻟ ِﺌ َﻚ ِﰲ َ‬ ‫ﺎﺳﻴَ ِﺔ ُﻗﻠُﻮﺑُﻬُ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ذِ ْﻛ ِﺮ ِ‬ ‫﴿ﻓ َﻮﻳْ ٌﻞ ِﻟ ْﻠ َﻘ ِ‬ ‫ف ُﻣ ْﺮﺗَﺎبٌ ﴾ )‪ ،(٣٤ :٤٠‬وﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻘﺴﻮة اﻟﻘﻠﺐ‪َ :‬‬ ‫ُﴪ ٌ‬‫ﻣْ ِ‬
‫ﱠ‬ ‫َ‬
‫ني﴾ )‪ ،(٢٢ :٣٩‬واﻟﻀﻼل ﻟﻴﺲ ﻓﻌﻼ هلل ﺑﻞ ﻫﻮ أﻗﺮب إﱃ ﺿﻴﻖ اﻟﺼﺪر‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ ﻳ ُِﺮ ْد أ ْن ﻳ ُِﻀﻠ ُﻪ ﻳَﺠْ ﻌَ ْﻞ‬ ‫ً‬ ‫ُﻣ ِﺒ ٍ‬
‫ﺿﻴ ًﱢﻘﺎ ﺣَ َﺮﺟً ﺎ﴾ )‪ ،(١٢٥ :٦‬وﺗﺪل ﺻﻴﻐﺔ أﻓﻌﻞ اﻟﺘﻔﻀﻴﻞ »أﺿﻞ« ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ وأن ﻫﻨﺎك درﺟﺎت‬ ‫ﺻ ْﺪ َر ُه َ‬ ‫َ‬
‫ً‬ ‫ﱡ‬
‫ﴍ ﻣَ ﻜﺎﻧﺎ وَأﺿﻞ َﺳ ِﺒﻴﻼ﴾‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫ﻴﻞ﴾ )‪﴿ ،(٦٠ :٥‬أوﻟ ِﺌﻚ ﱞ‬ ‫ْ‬
‫ﴍ ﻣَ ﻜﺎﻧﺎ وَأﺿﻞ ﻋَ ﻦ َﺳﻮَاءِ ﱠ‬
‫اﻟﺴ ِﺒ ِ‬ ‫ﱡ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪﴿ :‬أوﻟ ِﺌﻚ ﱞ‬
‫ﺎق ﺑَﻌِ ﻴﺪٍ﴾ )‪ ،(٥٢ :٤١‬وﻟﻜﻦ اﻟﴩ اﻷﻋﻈﻢ ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ اﻟﺘﻀﻠﻴﻞ‪،‬‬ ‫َ‬
‫ﺿﻞ ِﻣﻤﱠ ﻦ ﻫ َﻮ ِﰲ ِﺷﻘ ٍ‬‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ﱡ‬ ‫)‪﴿ ،(٣٤ :٢٥‬ﻣَ ْﻦ أ َ َ‬
‫أي ﻣﻦ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ وإﻳﻘﺎع إﻧﺴﺎن إﻧﺴﺎﻧًﺎ آﺧﺮ ﰲ اﻟﻀﻼل‪ ،‬ﻗﻬﺮ اﻷوﱠل وﺗﺴﻠﻄﻪ وﺗﺒﻌﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻲ وإﻧﻜﺎره ﻟﻌﻘﻠﻪ‬
‫ﺿ ﱠﻞ ِﻣﻨ ْ ُﻜ ْﻢ‬ ‫اﻟﺴ ِﺒﻴ َﻞ﴾ )‪َ ﴿ ،(١٧ :٢٥‬و َﻟ َﻘ ْﺪ أ َ َ‬ ‫ﺿ ﱡﻠﻮا ﱠ‬ ‫ﺿ َﻠ ْﻠﺘُ ْﻢ ﻋِ ﺒَﺎدِي َﻫ ُﺆ َﻻءِ أ َ ْم ُﻫ ْﻢ َ‬ ‫وﺣﺮﻳﺘﻪ وﻃﻮاﻋﻴﺘﻪ ﻟﻪ‪﴿ :‬أَأَﻧْﺘُ ْﻢ أ َ ْ‬
‫ﺎس﴾ )‪َ ﴿ ،(٣٦ :١٤‬ﻟ َﻘ ْﺪ‬ ‫ﺿ َﻠ ْﻠ َﻦ َﻛ ِﺜريًا ِﻣ َﻦ اﻟﻨ ﱠ ِ‬‫ﻮن﴾ )‪َ ﴿ ،(٦٢ :٣٦‬ربﱢ إِﻧﱠﻬُ ﱠﻦ أ َ ْ‬ ‫ِﺟ ِﺒ ٍّﻼ َﻛ ِﺜريًا أ َ َﻓ َﻠ ْﻢ ﺗَ ُﻜﻮﻧُﻮا ﺗَﻌْ ﻘِ ﻠُ َ‬
‫اﻟﺴ ِﺎﻣ ِﺮيﱡ ﴾‬ ‫ﺿ ﱠﻠﻬُ ُﻢ ﱠ‬ ‫﴿ﻗﺎ َل َﻓ ِﺈﻧﱠﺎ َﻗ ْﺪ َﻓﺘَﻨﱠﺎ َﻗﻮْﻣَ َﻚ ِﻣ ْﻦ ﺑَﻌْ ِﺪ َك وَأ َ َ‬ ‫ﺿ ﱠﻠﻨِﻲ ﻋَ ِﻦ اﻟﺬﱢ ْﻛ ِﺮ ﺑَﻌْ َﺪ إِذْ ﺟَ ﺎءَﻧِﻲ﴾ )‪َ ،(٢٩ :٢٥‬‬ ‫أَ َ‬
‫ﺿ ﱡﻠﻮﻧَﺎ َﻓﺂﺗ ِِﻬ ْﻢ ﻋَ ﺬَاﺑًﺎ‬ ‫ﺿ َﻼ ًﻻ﴾ )‪َ ﴿ ،(٢٤ :٧١‬رﺑﱠﻨَﺎ َﻫ ُﺆ َﻻءِ أ َ َ‬ ‫ني إ ﱠِﻻ َ‬ ‫ﻈﺎﻟ ِِﻤ َ‬ ‫ﺿ ﱡﻠﻮا َﻛ ِﺜريًا و ََﻻ ﺗَ ِﺰ ِد اﻟ ﱠ‬ ‫)‪﴿ ،(٨٥ :٢٠‬و ََﻗ ْﺪ أ َ َ‬
‫ﻴﻼ﴾ )‪﴿ ،(٦٧ :٣٣‬و ََﻷ ُ ِﺿ ﱠﻠﻨﱠﻬُ ْﻢ‬ ‫ﺿ ﱡﻠﻮﻧَﺎ ﱠ‬
‫اﻟﺴ ِﺒ َ‬ ‫ﻃﻌْ ﻨَﺎ َﺳﺎ َدﺗَﻨَﺎ َو ُﻛ َﱪَاءَﻧَﺎ َﻓﺄ َ َ‬ ‫ِﺿﻌْ ًﻔﺎ ِﻣ َﻦ اﻟﻨ ﱠ ِﺎر﴾ )‪﴿ :(٣٨ :٧‬إِﻧﱠﺎ أ َ َ‬
‫ان ْاﻷَﻧْﻌَ ﺎ ِم﴾ )‪﴿ ،(١١٩ :٤‬إ ِْن ﻫِ َﻲ إ ﱠِﻻ ﻓِ ﺘْﻨَﺘُ َﻚ ﺗُ ِﻀ ﱡﻞ ِﺑﻬَ ﺎ ﻣَ ْﻦ ﺗَ َﺸﺎءُ َوﺗَﻬْ ﺪِي‬ ‫و ََﻷُﻣَ ﻨﱢﻴَﻨﱠﻬُ ْﻢ و ََﻵ ُﻣ َﺮﻧﱠﻬُ ْﻢ َﻓ َﻠﻴُﺒَﺘﱢ ُﻜ ﱠﻦ آذَ َ‬
‫ﻮن إ ﱠِﻻ أَﻧ ْ ُﻔ َﺴﻬُ ﻢْ﴾ )‪َ ﴿ ،(١١٣ :٤‬وإ ِْن‬ ‫ﻃﺎﺋ َِﻔ ٌﺔ ِﻣﻨْﻬُ ْﻢ أ َ ْن ﻳ ُِﻀ ﱡﻠﻮ َك وَﻣَ ﺎ ﻳ ُِﻀ ﱡﻠ َ‬ ‫ﻣَ ْﻦ ﺗَ َﺸﺎءُ﴾ )‪َ ﴿ ،(١٥٥ :٧‬ﻟﻬَ ﻤﱠ ْﺖ َ‬
‫ري ﻋِ ْﻠ ٍﻢ﴾‬ ‫ِﻳﻦ ﻳ ُِﻀ ﱡﻠﻮﻧَﻬُ ْﻢ ِﺑ َﻐ ْ ِ‬ ‫َ‬
‫ﻴﻞ ﷲِ﴾ )‪َ ﴿ ،(١١٦ :٦‬وﻣ ِْﻦ أ ْو َز ِار ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ﺗُ ِﻄ ْﻊ أ َ ْﻛﺜ َ َﺮ ﻣَ ْﻦ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض ﻳ ُِﻀ ﱡﻠﻮ َك ﻋَ ْﻦ َﺳ ِﺒ ِ‬
‫﴿ﻓ َﻘﺎﻟُﻮا أَﺑ ََﴩًا ِﻣﻨﱠﺎ‬ ‫ﺿ َﻼ ٍل ﺑَﻌِ ﻴﺪٍ﴾ )‪َ ،(٢٧ :٥٠‬‬ ‫ﺎن ِﰲ َ‬ ‫ﻃ َﻐﻴْﺘُ ُﻪ َو َﻟﻜ ِْﻦ َﻛ َ‬ ‫﴿ﻗﺎ َل َﻗ ِﺮﻳﻨ ُ ُﻪ َرﺑﱠﻨَﺎ ﻣَ ﺎ أ َ ْ‬ ‫)‪َ ،(٢٥ :١٦‬‬
‫ﺿ ﱠﻞ ﻓِ ْﺮﻋَ ْﻮ ُن‬ ‫َ‬
‫ﺿ َﻼ ٍل و َُﺳﻌُ ٍﺮ﴾ )‪ ،(٢٤ :٥٤‬ﻗﺪ ﻳﻘﻊ اﻹﺿﻼل ﻣﻦ ﻓﺮﻋﻮن‪﴿ :‬وَأ َ‬ ‫وَاﺣِ ﺪًا ﻧَﺘﱠ ِﺒﻌُ ُﻪ إِﻧﱠﺎ إ ِ ًذا َﻟﻔِ ﻲ َ‬

‫‪277‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻻ ﻳﺘﻌﺪﱠى اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ ﻛﻮﻧﻪ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﻌﺪي ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻣﺠﺮد اﻟﺒﻴﺎن ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ‪،‬‬
‫ﱠ‬
‫ﺗﺘﻜﺸﻒ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪23 .‬‬ ‫ﻓﺎهلل ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻀﻼل وﻻ اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ أﺳﺎس اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق ﺑﻌﺪﻣﺎ‬

‫َاﻹﻧ ْ ِﺲ﴾‬ ‫ﺿ ﱠﻼﻧَﺎ ِﻣ َﻦ ا ْﻟ ِﺠ ﱢﻦ و ْ ِ‬ ‫َﻗﻮْﻣَ ُﻪ وَﻣَ ﺎ َﻫﺪَى﴾ )‪ ،(٧٩ :٢٠‬وﻗﺪ ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ اﻟﺠﻦ واﻹﻧﺲ‪َ ﴿ :‬رﺑﱠﻨَﺎ أ َ ِرﻧَﺎ ا ﱠﻟﺬَﻳ ِْﻦ أ َ َ‬
‫ﺎب َﻟ ْﻮ ﻳ ُِﻀ ﱡﻠﻮﻧ َ ُﻜﻢْ﴾ )‪ ،(٦٩ :٣‬وﻗﺪ ﻳﺄﺗﻲ‬ ‫ﻃﺎﺋ َِﻔ ٌﺔ ِﻣ ْﻦ أ َ ْﻫ ِﻞ ا ْﻟ ِﻜﺘَ ِ‬ ‫ﱠت َ‬ ‫)‪ ،(٢٩ :٤١‬وﻗﺪ ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب‪َ ﴿ :‬ود ْ‬
‫ﺿ َﻼ ًﻻ ﺑَﻌِ ﻴﺪًا﴾‬ ‫ﻄﺎ ُن أ ْن ﻳ ُِﻀ ﱠﻠﻬُ ْﻢ َ‬‫َ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺸﻴﻄﺎن وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻫﻞ ﻳﻜﻮن ﻣﺰاﺣﻤً ﺎ هلل ﰲ اﻹﺿﻼل؟ ﴿ َوﻳ ُِﺮﻳ ُﺪ اﻟﺸﻴْ َ‬
‫ني﴾ )‪ ،(١٥ :٢٨‬وﻗﺪ ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ املﺠﺮﻣني‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ‬ ‫ﺎن إِﻧ ﱠ ُﻪ ﻋَ ُﺪ ﱞو ﻣ ُِﻀ ﱞﻞ ُﻣ ِﺒ ٌ‬ ‫اﻟﺸﻴْ َ‬
‫ﻄ ِ‬ ‫﴿ﻗﺎ َل َﻫﺬَا ِﻣ ْﻦ ﻋَ ﻤَ ِﻞ ﱠ‬ ‫)‪َ ،(٦٠ :٤‬‬
‫ﺿ َﻼ ٍل و َُﺳﻌُ ٍﺮ﴾ )‪ ،(٤٧ :٥٤‬ﻓﺎﻟﻀﻼل ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‬ ‫ني ِﰲ َ‬ ‫ُﻮن﴾ )‪﴿ ،(٩٩ :٢٦‬إ ﱠِن ا ْﻟﻤُﺠْ ِﺮ ِﻣ َ‬ ‫ﺿ ﱠﻠﻨَﺎ إ ﱠِﻻ ا ْﻟﻤُﺠْ ِﺮﻣ َ‬ ‫أَ َ‬
‫ﻴﻞ﴾ )‪ .(١ :٦٠‬ﻫﻮ ﻓﻌﻞ ذاﺗﻲ ﴏف‪،‬‬ ‫اﻟﺴ ِﺒ ِ‬‫ﺿ ﱠﻞ َﺳﻮَاءَ ﱠ‬ ‫ﻣﴩوط ﺑﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ ﻳ َْﻔﻌَ ْﻠ ُﻪ ِﻣﻨ ْ ُﻜ ْﻢ َﻓ َﻘ ْﺪ َ‬
‫ُون﴾ )‪،(٥٣ :٧‬‬ ‫َﺿ ﱠﻞ ﻋَ ﻨْﻬُ ْﻢ ﻣَ ﺎ َﻛﺎﻧُﻮا ﻳ َْﻔ َﱰ َ‬ ‫ﴪوا أَﻧ ْ ُﻔ َﺴﻬُ ْﻢ و َ‬ ‫﴿ﺧ ِ ُ‬ ‫ﻳﻌﻮد ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ وإﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ وﻳﻌﻮد ﻋﻠﻴﻬﺎ‪َ ،‬‬
‫ﺿ ﱠﻞ َﻓ ِﺈﻧﱠﻤَ ﺎ ﻳ َِﻀ ﱡﻞ ﻋَ َﻠﻴْﻬَ ﺎ﴾ )‪،(١٥ :١٧) ،(١٠٨ :١٠‬‬ ‫اﻫﺘَﺪَى َﻓ ِﺈﻧﱠﻤَ ﺎ ﻳَﻬْ ﺘَﺪِي ِﻟﻨ َ ْﻔ ِﺴﻪِ وَﻣَ ْﻦ َ‬ ‫﴿ﻓﻤَ ِﻦ ْ‬‫)‪َ ،(٢١ :١١‬‬
‫ﺿ َﻠ ْﻠ ُﺖ َﻓ ِﺈﻧﱠﻤَ ﺎ أ َ ِﺿ ﱡﻞ ﻋَ َﲆ ﻧ َ ْﻔ ِﴘ﴾ )‪ ،(٥٠ :٣٤‬وﻫﻮ ﺿﻼل ﻳﻘﻊ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‬ ‫﴿ﻗ ْﻞ إ ِْن َ‬ ‫)‪ُ ،(١٥ :١٧) ،(٤١ :٣٩‬‬
‫ني﴾ )‪﴿ ،(٧١ :٣٧‬وَاذْ ُﻛ ُﺮو ُه َﻛﻤَ ﺎ َﻫﺪَا ُﻛ ْﻢ َوإ ِْن ُﻛﻨْﺘُ ْﻢ ِﻣ ْﻦ‬ ‫َ‬
‫ﺿ ﱠﻞ َﻗﺒْ َﻠﻬُ ْﻢ أ ْﻛﺜ َ ُﺮ ْاﻷ َ ﱠوﻟِ َ‬ ‫ﺑﻌﺼﻴﺎن اﻷﻧﺒﻴﺎء‪َ ﴿ :‬و َﻟ َﻘ ْﺪ َ‬
‫َ‬
‫ني﴾ )‪َ ﴿ ،(٦٩ :٣٧‬وإ ِْن َﻛﺎﻧُﻮا ِﻣ ْﻦ ﻗﺒْ ُﻞ َﻟﻔِ ﻲ‬ ‫ﺿﺎ ﱢﻟ َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ني﴾ )‪﴿ ،(١٩٨ :٢‬إِﻧﱠﻬُ ْﻢ أ ْﻟﻔﻮْا آﺑَﺎء َُﻫ ْﻢ َ‬ ‫َﻗﺒْﻠِﻪِ َﻟ ِﻤ َﻦ ﱠ‬
‫اﻟﻀﺎ ﱢﻟ َ‬
‫﴿ﻗﺎ َل ا ْﻟﻤَ َﻸ ُ ِﻣ ْﻦ َﻗ ْﻮﻣِﻪِ إِﻧﱠﺎ َﻟﻨ َ َﺮا َك‬ ‫ني﴾ )‪َ (٧٤ :٦‬‬ ‫ﺿ َﻼ ٍل ُﻣ ِﺒ ٍ‬ ‫ني﴾ )‪﴿ (١٦٤ :٣‬إِﻧﱢﻲ أ َ َرا َك و ََﻗﻮْﻣَ َﻚ ِﰲ َ‬ ‫ﺿ َﻼ ٍل ُﻣ ِﺒ ٍ‬ ‫َ‬
‫ﺿ َﻼ ٍل‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ني﴾ )‪َ ﴿ ،(٨ :١٢‬ﻟﻘ ْﺪ ُﻛﻨْﺘُ ْﻢ أﻧْﺘُ ْﻢ وَآﺑَﺎؤ ُﻛ ْﻢ ِﰲ َ‬ ‫ﺿ َﻼ ٍل ُﻣ ِﺒ ٍ‬ ‫َ‬
‫ني﴾ )‪﴿ (٦٠ :٧‬إ ﱠِن أﺑَﺎﻧَﺎ َﻟﻔِ ﻲ َ‬ ‫ﺿ َﻼ ٍل ُﻣ ِﺒ ٍ‬ ‫ِﰲ َ‬
‫ني﴾ )‪.(٩٧ :٢٦‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ﱠ‬
‫ني﴾ )‪﴿ ،(٥٤ :٢١‬ﺗﺎهلل ِ إ ِْن ُﻛﻨﺎ ﻟﻔِ ﻲ ﺿﻼ ٍل ُﻣ ِﺒ ٍ‬ ‫َ‬ ‫ُﻣ ِﺒ ٍ‬
‫ﺿ ﱠﻞ ﻋَ ْﻦ َﺳ ِﺒﻴﻠ ِﻪِ ﴾ )‪:١٦‬‬ ‫َ‬
‫‪ 23‬ﷲ ﻻ ﻳُﻀﻞ وﻻ اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﻓﺎهلل ﻳﻌﻠﻢ وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ‪﴿ :‬إ ﱠِن َرﺑﱠ َﻚ ُﻫ َﻮ أﻋْ َﻠ ُﻢ ِﺑﻤَ ْﻦ َ‬
‫ني﴾‬ ‫ﺿ َﻼ ٍل ُﻣ ِﺒ ٍ‬ ‫﴿ﻗ ْﻞ َرﺑﱢﻲ أَﻋْ َﻠ ُﻢ ﻣَ ْﻦ ﺟَ ﺎءَ ِﺑﺎ ْﻟﻬُ ﺪَى وَﻣَ ْﻦ ُﻫ َﻮ ِﰲ َ‬ ‫‪ُ ،(١١٧ :٦) ،(٧ :٦٨) ،(٣٠ :٥٣) ،(٢٥‬‬
‫ﳾءٍ ﻋَ ﻠِﻴﻢٌ﴾ )‪،(١٦٧ :٤‬‬ ‫َني ﷲ ُ َﻟ ُﻜ ْﻢ أ َ ْن ﺗَ ِﻀ ﱡﻠﻮا َوﷲ ُ ِﺑ ُﻜ ﱢﻞ َ ْ‬ ‫)‪ ،(٩٢ :٢٧) ،(٨٥ :٢٨‬ﷲ ﻳﻌﻄﻲ اﻟﺒﻴﺎن‪﴿ :‬ﻳُﺒ ﱢ ُ‬
‫ﻮن﴾ )‪،(١١٥ :٩‬‬ ‫ُ‬
‫َني َﻟﻬُ ْﻢ ﻣَ ﺎ ﻳَﺘﱠﻘ َ‬ ‫َاﻫ ْﻢ ﺣَ ﺘﱠﻰ ﻳُﺒ ﱢ َ‬ ‫ﺎن ﷲ ُ ِﻟﻴ ُِﻀ ﱠﻞ َﻗﻮْﻣً ﺎ ﺑَﻌْ َﺪ إِذ َﻫﺪ ُ‬
‫ْ‬ ‫وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻀﻼل‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ َﻛ َ‬
‫ﷲ ﻓﻠ ْﻦ ﻳ ُِﻀ ﱠﻞ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ﻴﻞ ِ‬ ‫ُ‬
‫ِﻳﻦ ﻗ ِﺘﻠﻮا ِﰲ َﺳ ِﺒ ِ‬‫ُ‬ ‫َاﻫ ْﻢ َﻓﺈ ﱠِن ﷲ َ ﻻ ﻳَﻬْ ﺪِي ﻣَ ْﻦ ﻳ ُِﻀ ﱡﻞ﴾ )‪﴿ ،(٣٧ :١٦‬وَاﻟﺬ َ‬
‫ﱠ‬ ‫َ‬ ‫ص ﻋَ َﲆ ُﻫﺪ ُ‬ ‫﴿إ ِْن ﺗَﺤْ ِﺮ ْ‬
‫ﻳﻦ﴾‪ ،‬إن اﻟﺬي ﻳﻬﺪي‬ ‫ﺿ ﱠﻞ َﻓ ُﻘ ْﻞ إِﻧﱠﻤَ ﺎ أَﻧَﺎ ِﻣ َﻦ ا ْﻟ ُﻤﻨْﺬ ِِر َ‬ ‫أَﻋْ ﻤَ ﺎ َﻟﻬُ ﻢْ﴾ )‪ ،(٤ :٤٧‬واﻟﺮﺳﻮل ﻻ ﻳُﻀﻞ أﺣﺪًا‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ َ‬
‫ﻴﻼ﴾ )‪ ،(٩ :٢٥‬إن‬ ‫ﻮن َﺳ ِﺒ ً‬ ‫ﴐﺑُﻮا َﻟ َﻚ ْاﻷَﻣْ ﺜَﺎ َل َﻓ َﻀ ﱡﻠﻮا َﻓ َﻼ ﻳ َْﺴﺘَ ِﻄﻴﻌُ َ‬ ‫ْﻒ َ َ‬ ‫ﻈ ْﺮ َﻛﻴ َ‬ ‫وﻳﻀﻞ ﻫﻮ املﺜﻞ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪﴿ :‬اﻧ ْ ُ‬
‫ﷲ َﻟﻬُ ْﻢ ﻋَ ﺬَابٌ َﺷﺪِﻳﺪٌ﴾ )‪ ،(٢٦ :٣٨‬ﻳﻌﱰف‬ ‫ﻴﻞ ِ‬ ‫ﻮن ﻋَ ْﻦ َﺳ ِﺒ ِ‬ ‫ِﻳﻦ ﻳ َِﻀ ﱡﻠ َ‬ ‫اﻟﻀﻼل ﻫﻮ ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق‪﴿ :‬إ ﱠِن ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫﴿ﻗﺎ َل‬ ‫ني﴾ )‪َ ،(١٠٦ :٢٣‬‬ ‫ﺿﺎ ﱢﻟ َ‬ ‫﴿ﻗﺎﻟُﻮا َرﺑﱠﻨَﺎ َﻏ َﻠﺒ َْﺖ ﻋَ َﻠﻴْﻨَﺎ ِﺷ ْﻘ َﻮﺗُﻨَﺎ َو ُﻛﻨﱠﺎ َﻗﻮْﻣً ﺎ َ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺑﺎﻟﺸﻘﺎوة‪َ :‬‬
‫اﻟﻀ َﻼ ُل﴾‬ ‫﴿ﻓﻤَ ﺎذَا ﺑَﻌْ َﺪ ا ْﻟﺤَ ﱢﻖ إ ﱠِﻻ ﱠ‬ ‫ني﴾ )‪ ،(٢٠ :٢٦‬واﻟﻀﻼل ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺤﻖ‪َ :‬‬ ‫َﻓﻌَ ْﻠﺘُﻬَ ﺎ إِذًا وَأَﻧَﺎ ِﻣ َﻦ ﱠ‬
‫اﻟﻀﺎ ﱢﻟ َ‬
‫)‪ ،(٣٢ :١٠‬وﻫﻮ اﻟﻄﺮﻳﻖ املﻌﻮج ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻘﻮة اﻟﺘﻲ ﺗﺮد ﻣﻦ ﷲ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻴﻔﻌﻞ ﺑﻬﺎ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﻄﺎﻋﺔ وﻻ‬
‫ﺣﻮﻻ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٣٠‬املﻌﻮﻧﺔ ﺗﻤﻜني اﻟﻐري ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻊ اﻹرادة‬ ‫ﻣﻌﺼﻴﺔ ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ ﻋﻮﻧًﺎ أو ﻗﻮ ًة أو ً‬

‫‪278‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫)‪ (4-1‬اﻟﻌﻮن واﻟﺘﻴﺴري‬

‫وﻫﻤﺎ ﻟﻔﻈﺎن ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺎن إﻳﺠﺎﺑﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد‪ ،‬وﻳﻘﺮن ﺑﻬﻤﺎ ﻟﻔ َ‬
‫ﻈﺎ اﻟﺤﻮل واﻟﻘﻮة‪،‬‬
‫ﺗﺪﺧﻞ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي ﻟﺘﻌﻴﻨﻪ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﱡ‬
‫وﻻ ﺗﻌﻨﻲ ﻫﺬه اﻷﻟﻔﺎظ ً‬
‫وﺗﻴﴪ ﻟﻪ‪ .‬اﻟﻌﻮن أو اﻟﺘﻴﺴري ﻫﻮ ﻣﺠﺮد إﺣﺴﺎس اﻟﻨﻔﺲ ﺑﻘﻮﺗﻬﺎ وﻗﺪرﺗﻬﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺎدﻳﺔ وﻟﻴﺲ اﻟﺨﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻌﺎدة‪ .‬وﻫﻞ ﻳﺤﺘﺎج اﻹﻧﺴﺎن إﱃ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ أو‬
‫ﻏري ﻣﺸﺨﺼﺔ ﻟﻺﺗﻴﺎن ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﺎدﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﻴﺎم أو اﻟﻘﻌﻮد‪ ،‬اﻟﺤﺮﻛﺔ أو اﻟﺴﻜﻮن؟ وﻫﻞ أﺻﺒﺢ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﺮد آﻟﺔ ﺻﻤﺎء ﺗﺤﺮﻛﻬﺎ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ؟ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻫﺬه اﻟﻘﻮة ﺑﺪﻧﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﺗﺘﻐﻠﺐ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻮﻫﻦ اﻟﺒﺪﻧﻲ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻧﻔﺴﻴﺔ ﺗﺘﻐﻠﺐ ﻋﲆ اﻟﻀﻌﻒ اﻟﻨﻔﴘ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﰲ ﻛﻠﺘﺎ اﻟﺤﺎﻟﺘني‬
‫ﻛﻠﻴﺔ ﻓﻼ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‬‫ﻗﻮة ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ 24 .‬وﻫﻞ ﻳﻠﺰم اﻟﻌﻮن ﻟﺪرﺟﺔ أن ﻳﻔﻘﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮﻳﺘﻪ ً‬
‫اﻹﺗﻴﺎن ﺑﻔﻌﻞ إﻻ ﺑﻮﺟﻮد ﻫﺬا اﻟﻌﻮن اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻹﺗﻴﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ أو ﺗﻐﻴريه ﺑﻔﻌﻞ‬
‫آﺧﺮ ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر أو ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺒﺪن إﻧﻤﺎ ﻳﺤﺪث ﺑﺘﻐري اﻟﻔﻜﺮ أو اﻟﺒﺎﻋﺚ أو‬
‫ﺗﺪﺧ ًﻼ ﻣﻦ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ اﻹرادة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﺣﺪوث أﻓﻌﺎل‬ ‫اﻟﻐﺎﻳﺔ؟ ﻟﻴﺲ اﻟﻌﻮن ﱡ‬
‫ﻏري ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺸﺪ اﻟﺒﺎﻋﺚ وﻗﻮة اﻟﺪاﻓﻊ وﺻﺪق اﻟﻄﻮﻳﺔ‪ .‬واﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺑﴩﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻳﻄﻠﺐ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻮن ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ ﻓﻘﻂ وﺟﻮد إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﺤﺘﻤﻠﺔ ﻗﺪ ﺗﻌﻄﻴﻪ‬
‫اﻟﻌﻮن ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ أن ﻟﺪﻳﻪ إرادﺗﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻳﻄﻠﺐ ﻣﺰﻳﺪًا ﻣﻦ‬
‫اﻟﻘﻮة ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﺄﺗﻲ اﻟﻌﻮن ﻫﻨﺎ ﺑﺎﻟﴬورة ﻣﻦ ﻣﺼﺪر ﺧﺎرﺟﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ‬
‫اﻹرادات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﺟﻤﺎﻋﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ ﺷﺪة اﻟﺒﺎﻋﺚ أو‬
‫ﺗﻐري املﻮﻗﻒ إﱃ ﻣﻮﻗﻒ أﻓﻀﻞ أو ﻣﻦ ارﺗﻔﺎع ﺑﻌﺾ املﻮاﻧﻊ أو ﻛﻠﻬﺎ‪ 25 .‬إن اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻔﺮدي‬
‫ﻣﻦ ﱡ‬
‫أو اﻟﺠﻤﺎﻋﻲ اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﻌﻮن اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻳﻔﻘﺪ ﺣﺮﻳﺘﻪ واﺳﺘﻘﻼﻟﻪ ﺑﺎﻟﴬورة‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻮن‬

‫وﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻹرادة )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،(٧٧٩‬ورﻓﺾ اﺑﻦ ﺣﺰم أن ﻳﻜﻮن اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻣﺴﺘﻄﻴﻌً ﺎ اﻹﻳﻤﺎن ﻋﲆ‬
‫اﻟﺒﺪل إﻻ ﺑﺎﻟﻌﻮن )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٤٠‬‬
‫‪ 24‬ﻻ ﻳﺠﻮز إﻃﻼق اﻟﻘﻮل ﺑﺄن أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﷲ ﻋﲆ ﻣﻌﻨﻰ أﻧﻪ أﻋﺎﻧﻨﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻳُﻘﺎل إﻧﻪ‬
‫ﻳُﻌﻴﻨﻨﺎ ﻋﲆ املﻌﺎﴆ ﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺮدﻫﺎ وإﻧﻤﺎ ﻳُﺘﺼﻮر ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻄﺎﻋﺎت )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٧٧٩‬‬
‫‪ 25‬اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﺣﺠﱠ ﺔ ﻧﺼﻴﺔ ﺗﺤﻮل إﱃ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺑﴩﻳﺔ ﻋﻨﺪ املﻌﺎﴏﻳﻦ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٤٣‬؛‬
‫املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣١٩‬؛ املﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩١‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٧٩‬‬

‫‪279‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﺒﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻘﺪان ﻟﻺرادة املﺴﺘﻘﻠﺔ وارﺗﻬﺎن ﻟﻬﺎ ﻃﺎملﺎ اﺳﺘﻤﺮ اﻟﻌﻮن‪ ،‬واﻟﻌﻮن‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ ﻣﴩوط ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﻮﻻء ﻟﻪ‪ ،‬ﻳﻘﺎﺑﻞ اﻟﻌﻮن إذن اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ اﻟﻨﻔﺲ‪،‬‬
‫وﺗﻘﻮﻳﺔ اﻟﺬات‪ ،‬واﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎﻵﺧﺮﻳﻦ‪.‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﺻﺤﻴﺤً ﺎ أن اﻟﻌﻮن ﻣﺤﺎﻳﺪ ﻏري ﻣﴩوط وﻏري ﻣﻮﺟﱠ ﻪ‪ ،‬وإﻻ ﻓﻤﺎ ﻣﻘﻴﺎس إﻋﻄﺎء‬
‫ﻃﺎ‪ ،‬ﻳﻬﺪف إﱃ اﻟﻘﻀﺎء‬ ‫اﻟﻌﻮن ﻟﻬﺬا دون ذاك؟ ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﻳُﺮﻓﺾ اﻟﻌﻮن أﺣﻴﺎﻧًﺎ إن ﻛﺎن ﻣﴩو ً‬
‫ﻋﲆ اﺳﺘﻘﻼل اﻹرادة وﺣﺮﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﺘﻴﺴري ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻮن‪ ،‬ﻣﺠﺮد ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻓﻌﻞ أي‬
‫أﻳﻀﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ إرادة ﻣﺴﻴﻄﺮة‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ‬ ‫ﳾء‪ ،‬وﻫﻮ ً‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ إﻧﺴﺎن ﻓﺎﻋﻞ‪ ،‬وﻛﺄن ﻣﺠﺮد إﺗﻴﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻔﻌﻞ وﺣﺪوث ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺑﺘﺪﺧﻞ ﻗﻮة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﺠﻌﻞ ﻓﻌﻠﻪ ﻣﻤﻜﻨًﺎ وﺗﺴﻬﻞ ﻟﻪ اﻷﻣﻮر وﺗﺬﻟﻞ ﻟﻪ‬ ‫ﱡ‬ ‫أﻣ ٌﺮ ﻏﺮﻳﺐ ﻻ ﻳﺘﺄﺗﱠﻰ إﻻ‬
‫اﻟﻌﻘﺒﺎت‪ 26 .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻴﺴري ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻮن اﺳﺘﺪراﺟً ﺎ ﻻرﺗﻬﺎن اﻹرادة املﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬إﻋﻄﺎء‬
‫ﻟﻠﻘﻠﻴﻞ ﺑﻴﺪ وأﺧﺬ ﺑﺎﻟﻜﺜري ﺑﺎﻟﻴﺪ اﻷﺧﺮى‪27 .‬‬

‫‪ 26‬اﻟﻘﻮة اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻷﺣﺪ اﻟﺒﺘﺔ ﻓﻌﻞ إﻻ ﺑﻬﺎ ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ ﺗﻴﺴريًا )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٣٠‬‬
‫‪» 27‬اﻟﻌﻮن« ﻟﻔﻆ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻪ ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ﻛﺎﺳﻢ ﻓﻌﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ذﻛﺮ أﺣﺪ ﻋﴩة ﻣﺮة‪ ،‬ﺛﻤﺎﻧﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻛﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫ُﻮﳻ ﻟ َِﻘ ْﻮﻣِﻪِ ْ‬
‫اﺳﺘَﻌِ ﻴﻨُﻮا ِﺑﺎهلل ِ‬ ‫﴿ﻗﺎ َل ﻣ َ‬ ‫ني﴾ )‪َ ،(٥ :١‬‬ ‫ﻣﺮﺗني ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻘﻂ اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎهلل‪﴿ :‬إِﻳﱠﺎ َك ﻧَﻌْ ﺒُ ُﺪ َوإِﻳﱠﺎ َك ﻧ َ ْﺴﺘَﻌِ ُ‬
‫َاﺻ ِﱪُوا﴾ )‪ ،(١٢٨ :٧‬واملﺮات اﻟﺴﺘﺔ اﻷﺧﺮى اﻟﻌﻮن ﻣﻦ اﻵﺧﺮﻳﻦ أو ﻣﻦ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ أو ﺑﺎﻟﺼﱪ واﻟﺼﻼة‪،‬‬ ‫و ْ‬
‫َان﴾ )‪.(٢ :٥‬‬ ‫ﱪ وَاﻟﺘﱠ ْﻘﻮَى و ََﻻ ﺗَﻌَ ﺎ َوﻧُﻮا ﻋَ َﲆ ْ ِ‬
‫اﻹﺛ ْ ِﻢ وَا ْﻟﻌُ ْﺪو ِ‬ ‫أي ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل أو اﻟﺘﻌﺎون املﺘﺒﺎدل‪َ ﴿ :‬وﺗَﻌَ ﺎ َوﻧُﻮا ﻋَ َﲆ ا ْﻟ ِ ﱢ‬
‫وﻳﺬﻛﺮ اﺳﻢ »املﺴﺘﻌﺎن« ﻣﺮﺗني‪ ،‬وﻛﺄن ﻃﻠﺐ اﻟﻌﻮن ﻣﻦ ﷲ ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﻻ ﻳﻌﻄﻰ ﻣﻦ ﷲ اﺑﺘﺪاءً ﻣﺜﻞ‪:‬‬
‫ﻮن﴾ )‪،(١١٢ :٢١‬‬ ‫ﺼ ْﱪٌ ﺟَ ِﻤﻴ ٌﻞ َوﷲ ُ ا ْﻟﻤ ُْﺴﺘَﻌَ ﺎ ُن﴾ )‪َ ﴿ ،(١٨ :١٢‬و َرﺑﱡﻨَﺎ اﻟ ﱠﺮﺣْ ﻤَ ُﻦ ا ْﻟﻤ ُْﺴﺘَﻌَ ﺎ ُن ﻋَ َﲆ ﻣَ ﺎ ﺗَ ِﺼ ُﻔ َ‬ ‫َ‬
‫﴿ﻓ َ‬
‫َني ذَ ِﻟ َﻚ﴾ )‪ .(٦٨ :٢‬أﻣﱠ ﺎ‬ ‫ض و ََﻻ ِﺑ ْﻜ ٌﺮ ﻋَ ﻮَا ٌن ﺑ ْ َ‬ ‫واملﺮة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻋﻮان أي وﺳﻂ‪َ :‬‬
‫﴿ﻗﺎ َل إِﻧ ﱠ ُﻪ ﻳ َُﻘﻮ ُل إِﻧﱠﻬَ ﺎ ﺑ ََﻘ َﺮ ٌة َﻻ َﻓ ِﺎر ٌ‬
‫ً‬
‫ﻟﻔﻆ اﻟﺘﻴﺴري ﻓﻠﻴﺲ ﻣﺼﻄﻠﺤً ﺎ ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻠﻔﻆ ﻣﺬﻛﻮر ‪ ٤١‬ﻣﺮة ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ ١٥ ،‬ﻣﺮة ﻓﻌﻼ‪١٦ ،‬‬
‫آن ﻟِﻠﺬﱢ ْﻛ ِﺮ﴾ )‪،(١٧ :٥٤‬‬ ‫َﴪﻧَﺎ ا ْﻟ ُﻘ ْﺮ َ‬
‫ﻣﺮة ﺻﻔﺔ‪ ١٠ ،‬ﻣﺮات اﺳﻤً ﺎ‪ .‬وﻣﻮﺿﻮع اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ اﻟﻘﺮآن ﻣﺜﻞ‪َ ﴿ :‬و َﻟ َﻘ ْﺪ ﻳ ﱠ ْ‬
‫)‪ ،(٤٠ :٥٤) ،(٣٢ :٥٤) ،(٢٢ :٥٤‬ﺛﻤﺎن ﻣﺮات‪ ،‬أي أن اﻟﺘﻴﺴري ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ ﺑﺈﻋﻄﺎء اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﺛﻢ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺗﻴﺴري‬
‫اﻟﺴﺒﻴﻞ )ﻣﺮة واﺣﺪة( واﻟﻴﴪى )ﺛﻼث ﻣﺮات(‪ ،‬واﻷﻣﺮ )ﻣﺮة واﺣﺪة(‪ ،‬واﻟﻬﺪى )ﻣﺮﺗﺎن(‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺼﻔﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ‬
‫ﷲ ﻳ َِﺴريٌ﴾ )‪،(٢٢ :٥٧) ،(١٩ :٢٩) ،(٧٠ :٢٢‬‬ ‫ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺴﻬﻮﻟﺔ ﻋﲆ ﷲ ﰲ إﺗﻴﺎن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬إ ﱠِن ذَ ِﻟ َﻚ ﻋَ َﲆ ِ‬
‫)‪ ١١‬ﻣﺮة(‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻟﻮﺻﻒ اﻟﻴﻮم واﻟﻘﺒﺾ واﻟﻠﺒﺚ واﻟﺤﺴﺎب‪ .‬وﻳﻮﺻﻒ اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ ﻣﻴﺴﻮر‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻻﺳﻢ‬
‫»اﻟﻴﴪ« ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺄﺗﻲ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻌﴪ أو »اﻟﻴﴪى« ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻌﴪى )‪ ٥‬ﻣﺮات(‪ ،‬وﻳﺸري إﱃ اﻷﻣﺮ اﻟﻴﺴري‬
‫ﺗﺪﺧﻞ ﷲ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺘﻴﺴري ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪.‬‬ ‫أو اﻟﺠﺎرﻳﺎت ﺑﻴﴪ‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﻮﺟﺪ إﺷﺎرة واﺿﺤﺔ إﱃ ﱡ‬

‫‪280‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫)‪ (5-1‬اﻟﻄﺒﻊ واﻟﺨﺘﻢ‬

‫وﻫﻤﺎ ﻟﻔﻈﺎن ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺎن ﺳﻠﺒًﺎ‪ ،‬ﻳﻘﺎﺑﻠﻬﻤﺎ اﻟﴩح واﻟﻔﺘﺢ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ﺳﻠﺒًﺎ أﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﻦ اﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ إﻳﺠﺎﺑًﺎ‪ ،‬وﻛﺄن ﷲ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﴩ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ ﻟﻠﺨري‪ ،‬أﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ﺳﻮداوﻳﺔ‬
‫وﺗﺸﺎؤﻣً ﺎ وﻋﺪاءً ﻟﻺﻧﺴﺎن؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ ﷲ اﻟﴩ؟ ﻛﻴﻒ ﻳﺼﺪر اﻟﴩ ﻋﻦ اﻟﺨري؟ وﻫﻞ‬
‫ﻳﺘﻢ اﻟﻄﺒﻊ واﻟﺨﺘﻢ ﺑﺄﻓﻌﺎل ﷲ ﻣﺒﺎﴍ ًة ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج أم أﻧﻬﺎ ﺗﺘﻢ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﻊ واﻟﺨﻠﻘﺔ؟ وﻫﻞ‬
‫اﻟﺨﻠﻘﺔ ﻃﺒﻊ ﻣﺴﺘﻤﺮ وداﺋﻢ ﻻ ﺗﻐﻴري ﻓﻴﻪ؟ وﻫﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﴍ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﺧري؟ إن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ ﻣﺘﻐرية وﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﻘﺪﱡم واﻻزدﻫﺎر‪ ،‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﻜﻤﺎل‪ ،‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﺧرية ﻳﻮﻟﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﱢ‬
‫ﺧريًا ﺣُ ٍّﺮا ﻗﺒﻞ أن ﻳُﺼﺒﺢ ﴍﻳ ًﺮا ﻣﺠﱪًا‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺨﻠﻘﺔ ﺷﻌﻮ ًرا ﻣﺒﻬﻤً ﺎ‬
‫ﺧﺎﻣﻼ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺷﻌﻮر واﺿﺢ ﻣﻔﺘﻮح ﻳﻘﻆ ﻻ ﻳﺘﺤﻮﱠل إﱃ ﺷﻌﻮر ﻣﻀﺎد إﻻ ﺑﻔﻌﻞ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﺴﺘﻐﻠﻘﺎ‬
‫اﻟﱰﺑﻴﺔ وﺑﻀﻐﻂ املﺠﺘﻤﻊ وﺑﻘﻬﺮ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺨﻠﻘﺔ ﺣﺘﻤﻴﺔ أﺑﺪﻳﺔ ﻣﻄﺮدة‪ ،‬ﻣﺮة واﺣﺪة‬
‫وإﱃ اﻷﺑﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺧﻠﻘﺔ ﻣﺘﺤﻮﻟﺔ ﻣﺘﻐرية ﻣﺘﺒﺪﻟﺔ‪ ،‬ﻃﻴﱢﻌﺔ ﻟﺨﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وأي ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ‬
‫وأﻳﺔ ﻓﺮﺻﺔ ﻟﻬﺎ إذا ﻛﺎن اﻟﻄﺒﻊ ﻫﻮ اﻟﺴﺎﺋﺪ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ ﻫﻮ اﻟﺨﺎﺗﻢ؟ وﻣﺘﻰ ﻳﺘﻤﻴﺰ اﻟﻄﺒﻊ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن واﺧﺘﻴﺎره ﻳﻜﻮن ﻟﻔﻌﻠﻪ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﴩح واﻟﻔﺘﺢ ﻣﻦ اﻟﺨﺘﻢ؟ إذا ﺣﺪث اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ً‬
‫اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ وﻳﻔﺮض اﺧﺘﻴﺎره اﻟﺤﺮ ﻋﲆ اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻹﻟﻬﻲ املﺠﱪ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﺑﻤﺎ ﻻ‬
‫ﻣﻘﻴﺎس ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺰ ﻓﺈن اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ ﻳﺼﺒﺢ ﺑﻼ ﻣﱪر‪ ،‬ﻋﺸﻮاﺋﻴٍّﺎ ﺑﺎملﺼﺎدﻓﺔ أو ﺗﻤﻴﻴ ًﺰا ﺑﻼ ﺳﺒﺐ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻨﺎﻗﺾ اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق وﺗﻜﺎﻓﺆ اﻟﻔﺮص واﻟﻌﺪل‪ ،‬وإن اﻧﺘﻈﺮ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﴩح واﻟﻔﺘﺢ‪،‬‬
‫ودﻋﺎ ﺑﺮﻓﻊ اﻟﺨﺘﻢ واﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻳﻜﻮن إداﻧﺔ ﻟﻜﻞ ﺟﻬﺪ وإﻟﻐﺎء ﻟﻜﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ذاﺗﻴﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﻜﻮن أﻣﺎم اﻹﻧﺴﺎن إﻻ اﻧﺘﻈﺎر املﺨﻠﺺ أو اﻻﺳﺘﺴﻼم ﻟﻠﻘﺪر املﺤﺘﻮم‪ ،‬إن اﻟﺨﺘﻢ واﻟﻄﺒﻊ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﺘﺎن ﻧﻔﺴﻴﺘﺎن ﻟﻠﻐﻤﻮض اﻟﻨﻈﺮي وﻧﻘﺺ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي أو اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺎ ﻧﺘﻴﺠﺔ‬
‫ﻣﺴﺒﻘﺔ ﻟﺘﺪﺧﻞ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﴩح واﻟﻔﺘﺢ ﻣﻌﻄﻴني ﻣﺴﺒﻘني أﺑﺪﻳني‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻫﻤﺎ ﻧﺘﻴﺠﺘﺎن ﻳﺘﺤﻮل ﻓﻴﻬﻤﺎ اﻟﻐﻤﻮض إﱃ وﺿﻮح وﻏﻴﺎب اﻟﻮﻋﻲ إﱃ ﺣﻀﻮره ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﺬاﺗﻲ وﻟﻴﺲ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻹرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ‪ .‬إن أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻜﻴﺎﻧﻪ‬
‫اﻟﺬاﺗﻲ وﺗﻌﱪ ﻋﻦ اﺳﺘﻘﻼل اﻹرادة واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ واﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺤﺮ‪28 .‬‬

‫‪ 28‬ﻗﺎل أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت ﻗﻮة اﻟﻜﻔﺮ ﻃﺒﻊ‪ .‬وﻗﺎل ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻄﺒﻊ أن ﷲ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻔﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫﴿ﺧﺘَ َﻢ ﷲ ُ ﻋَ َﲆ ُﻗﻠُﻮ ِﺑ ِﻬ ْﻢ وَﻋَ َﲆ َﺳﻤْ ﻌِ ِﻬﻢْ﴾ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪٥٥-٥٤‬؛ اﻹﻧﺼﺎف‪،‬‬
‫ص‪ ،(٢٩٧‬وﺗﺬﻛﺮ أدﻟﺔ ﻧﻘﻠﻴﺔ ﻣﺜﻞ‪َ :‬‬
‫ص‪(٢٤‬؛ ﰲ اﻟﻄﺒﻊ واﻟﺨﺘﻢ واﻷﻛﻨﺔ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣١٩‬ﷲ ﻳﴫف ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ واﻟﺨﺘﻢ ﻋﻦ ﺳﻨﻦ اﻟﺮﺷﺎد‬

‫‪281‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ ،(٢١٤-٢١٣‬وﻋﻨﺪ ﺑﻜﺮ اﺑﻦ أﺧﺖ ﻋﺒﺪ اﻟﻮاﺣﺪ ﺑﻦ ﻳﺰﻳﺪ‪ ،‬أن اﻹﻧﺴﺎن إذا ﻃﺒﻊ ﷲ ﻋﲆ ﻗﻠﺒﻪ‬
‫ﻣﺨﻠﺼﺎ أﺑﺪًا‪ ،‬وﺣُ ﻜﻲ ﻋﻦ زرﻗﺎن أن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺄﻣﻮ ٌر ﺑﺎﻹﺧﻼص ﻣﻊ اﻟﻄﺒﻊ وأن اﻟﻄﺒﻊ اﻟﺤﺎﺋﻞ ﺑﻴﻨﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫وﺑني اﻹﺧﻼص ﻋﻘﻮﺑﺔ ﻟﻪ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻣﺄﻣﻮر ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن ﻣﻊ اﻟﻄﺒﻊ اﻟﺤﺎﺋﻞ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬وﺣﻜﻰ زرﻗﺎن أﻧﻪ‬
‫ﻛﺎن ﻳﻘﻮل إﻧﻪ ﻏري ﻣﺄﻣﻮر ﺑﺎﻹﺧﻼص‪ ،‬وﺣﻜﻰ أﻧﻪ ﻛﺎن ﻳﻨﻜﺮ اﻷﻣﺮ ﺑﻤﺎ ﻗﺪ ﺣﻴﻞ ﺑﻴﻨﻪ وﺑﻴﻨﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪ ،(٣١٧‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬اﻟﺬﻳﻦ ﺧﺘﻢ ﷲ ﻋﲆ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ ﻫﺪاﻫﻢ ﷲ ﰲ اﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬واﻟﺨﺘﻤﺔ واﻷﻛﻨﺔ ﻳُﺆوﱢﻟﻮﻧﻬﺎ‬
‫ﺑﺴﻤﺎت ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺰ‪) .‬ج( ﻣﻨﻊ اﻟﻠﻄﻒ املﻘ ﱢﺮب ﻟﻠﻄﺎﻋﺎت‪) .‬د( ﻣﻨﻌﻬﻢ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﻮﺟﻮه‪) :‬أ( ِﺳﻤَ ﺎﻫﺎ ﻓﻘﻂ‪) .‬ب( و َْﺳﻤﻬﺎ‬
‫املﻮﺟﺐ ﻟﻘﺒﻮل اﻟﻌﻤﻞ‪ .‬ورﻓﺾ اﻹﻳﺠﻲ ﻟﻬﺬه اﻟﺘﺄوﻳﻼت )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ ،(٣١٩‬وﻋﻨﺪ اﻟﺒﴫﻳني ﻫﻲ‬ ‫ِ‬ ‫اﻹﺧﻼص‬
‫اﻟﻜﻔﺮة ﺑﻨﺒﺬ اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻀﻼل‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ورﻓﺾ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ﻟﻪ‪ ،‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ :‬ﻣﻦ‬ ‫َ‬ ‫اﻟﺮبﱢ‬ ‫ﺗﺴﻤﻴﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ ،(٢١٤-٢١٣‬وﻋﻨﺪ‬ ‫ﺑﺴﻤَ ﺔ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ املﻼﺋﻜﺔ‪ ،‬ورﻓﺾ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ذﻟﻚ ً‬ ‫ﻛﻔﺮ و ََﺳﻢ ﷲ ﻗﻠﺒَﻪ ِ‬
‫أﺑﻲ ﻋﲇ ﻫﻲ ﻋﻘﻮﺑﺔ وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ ﻟﻄﻒ )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪١٣‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ ،(١٠٣‬وﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ ﺷﻴﻮخ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪:‬‬
‫إذا ﻋﴡ اﻟﻌﺒﺪ ﷲ ﻃﺒﻊ ﻋﲆ ﻗﻠﺒﻪ ﻓﻴﺼري ﻏري ﻣﺄﻣﻮر وﻻ ﻣﻨﻬﻲ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪ ،(٤٤‬وﻋﻨﺪ ﻫﺸﺎم‬
‫ﺑﻦ ﻋﻤﺮ اﻟﻔﻮﻃﻲ أن ﷲ ﻻ ﻳﺆ ﱢﻟﻒ ﺑني ﻗﻠﻮب املﺆﻣﻨني‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻢ املﺆﻣﻨﻮن ﺑﺎﺧﺘﻴﺎرﻫﻢ‪ ،‬ﷲ ﻻ ﻳﺤﺒﺐ اﻹﻳﻤﺎن‬
‫ﻣﺒﺎﻟﻐﺔ ﰲ ﻧﻔﻲ إﺿﺎﻓﺔ اﻟﻄﺒﻊ واﻟﺨﺘﻢ واﻟﺴﺪ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪،(١٠٨‬‬ ‫ً‬ ‫إﱃ املﺆﻣﻨني وﻻ ﻳﺰﻳﻠﻪ ﻣﻦ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ؛‬
‫واﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﺨﺘﻢ واﻟﻄﺒﻊ ﻋﲆ ﻣﻘﺎﻟني‪) :‬أ( اﻟﺨﺘﻢ ﻣﻦ ﷲ واﻟﻄﺒﻊ ﻋﲆ ﻗﻠﻮب اﻟﻜﻔﺎر ﻫﻮ اﻟﺸﻬﺎدة‬
‫واﻟﺤﻜﻢ ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻻ ﻳﺆﻣﻨﻮن‪ ،‬وذﻟﻚ ﻻ ﻳﻤﻨﻌﻬﻢ ﻣﻦ اﻹﻳﻤﺎن‪) .‬ب( اﻟﺨﺘﻢ واﻟﻄﺒﻊ ﺳﻮاد ﰲ اﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬ﻃﺒﻊ اﻟﺴﻴﻒ‬
‫إذا ﺻﺪأ دون أن ﻳﻜﻮن ﻣﺎﻧﻌً ﺎ ﻋﻤﱠ ﺎ أُﻣﺮوا ﺑﻪ‪ ،‬ﺗﻠﻚ ِﺳﻤَ ﺔ ﺗﻌﺮﻓﻬﻢ املﻼﺋﻜﺔ ﺑﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٩٧‬‬
‫وﻳﻘﻮل ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻻ ﻧﺪري ﻣﻌﻨﻰ اﻹﺿﻼل واﻟﺨﺘﻢ واﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﺳﻤﺎﻫﻢ َﺧﺘﱠﺎﻟني وﺣﻜﻢ ﺑﺄﻧﻬﻢ‬
‫ﺿﺎ ﱡﻟﻮن‪ ،‬وﻗﺎل آﺧﺮون‪ :‬ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ أﺿ َﻠ ْﻠﻨﺎﻫﻢ‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ دﻋﺎوى ﺑﻼ ﺑﺮﻫﺎن )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ ،(٣٧–٣٥‬وﰲ‬
‫أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ذُﻛﺮ ﻟﻔﻆ »ﻃﺒﻊ« ‪ ١١‬ﻣﺮة‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ أﻓﻌﺎل وﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ أﺳﻤﺎء أو ﺻﻔﺎت‪ ،‬وذﻛﺮت ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﺄﺳﺒﺎب‬
‫ﻃﺒَ َﻊ ﷲ ُ ﻋَ َﻠﻴْﻬَ ﺎ ِﺑ ُﻜ ْﻔ ِﺮﻫِ ْﻢ َﻓ َﻼ‬ ‫ﺳﺒﻊ ﻣﺮات‪ ،‬أي ﰲ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﻐﺎﻟﺐ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻄﺒﻊ ﺑﺴﺒﺐ اﻟﻜﻔﺮ‪﴿ :‬ﺑَ ْﻞ َ‬
‫ﻳﻦ﴾ )‪ ،(١٠١ :٧‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﺑﺴﺒﺐ‬ ‫ﻮب ا ْﻟ َﻜﺎﻓِ ِﺮ َ‬ ‫ﻄﺒَ ُﻊ ﷲ ُ ﻋَ َﲆ ُﻗﻠُ ِ‬ ‫ِﻴﻼ﴾ )‪َ ﴿ ،(١٥٥ :٤‬ﻛﺬَ ِﻟ َﻚ ﻳَ ْ‬ ‫ﻮن إ ﱠِﻻ َﻗﻠ ً‬ ‫ﻳُ ْﺆ ِﻣﻨ ُ َ‬
‫ﻃﺒَ َﻊ ﷲ ُ ﻋَ َﲆ ُﻗﻠُﻮ ِﺑ ِﻬ ْﻢ وَاﺗﱠﺒَﻌُ ﻮا أ َ ْﻫﻮَاء َُﻫﻢْ﴾ )‪ ،(١٦ :٤٧‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﺑﺴﺒﺐ اﻟﻌﺪوان‪:‬‬ ‫ِﻳﻦ َ‬‫اﻟﻬﻮى‪﴿ :‬أُو َﻟ ِﺌ َﻚ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ﻮب‬ ‫ﻄﺒَ ُﻊ ﷲ ُ ﻋَ َﲆ ُﻗﻠُ ِ‬ ‫ِﻳﻦ﴾ )‪ ،(٧٤ :١٠‬أو ﺑﺴﺒﺐ ﻋﺪم اﻟﻌﻠﻢ‪َ ﴿ :‬ﻛﺬَ ِﻟ َﻚ ﻳَ ْ‬ ‫ﻄﺒَ ُﻊ ﻋَ َﲆ ُﻗﻠُ ِ‬
‫ﻮب ا ْﻟﻤُﻌْ ﺘَﺪ َ‬ ‫﴿ َﻛﺬَ ِﻟ َﻚ ﻧ َ ْ‬
‫ﻄ ِﺒ َﻊ ﻋَ َﲆ ُﻗﻠُﻮ ِﺑ ِﻬ ْﻢ‬ ‫َ‬
‫ُﻮن﴾ )‪ ،(٥٩ :٣٠‬أو ﺑﺴﺒﺐ ﻋﺪم اﻟﻔﻘﻪ‪﴿ :‬ذَ ِﻟ َﻚ ِﺑﺄﻧﱠﻬُ ْﻢ آﻣَ ﻨُﻮا ﺛ ُ ﱠﻢ َﻛ َﻔ ُﺮوا َﻓ ُ‬ ‫ِﻳﻦ َﻻ ﻳَﻌْ َﻠﻤ َ‬ ‫ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫اﻟﺘﻜﱪ واﻟﺠﱪوت‪َ ﴿ :‬ﻛﺬ ِﻟ َﻚ ﻳَﻄﺒَ ُﻊ ﷲ ُ ﻋَ ﲆ ُﻛ ﱢﻞ ﻗﻠ ِﺐ ُﻣﺘ َﻜ ﱢ ٍﱪ ﺟَ ﺒ ٍﱠﺎر﴾‬ ‫ﱡ‬ ‫ﻮن﴾ )‪ ،(٣ :٦٣‬أو ﺑﺴﺒﺐ‬ ‫َﻓﻬُ ْﻢ ﻻ ﻳَﻔﻘﻬُ َ‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫)‪ ،(٣٥ :٤٠‬أﻣﱠ ﺎ ﻟﻔﻆ »ﺧﺘﻢ« ﻓﻘﺪ ذُﻛﺮ ‪ ٨‬ﻣﺮات‪ ،‬ﺛﻼث ﻣﻨﻬﺎ أﺳﻤﺎء وﺻﻔﺎت »ﺧﺎﺗﻢ« »أﺧﺘﺎم« »ﻣﺨﺘﻮم« ﻻ‬
‫ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺨﺘﻢ ﻋﲆ اﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻐﺎﻟﺐ ﰲ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎل ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻣﻦ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎﻻت اﻟﺨﻤﺴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﺿ ﱠﻠ ُﻪ ﷲ ُ ﻋَ َﲆ ﻋِ ْﻠ ٍﻢ و ََﺧﺘَ َﻢ ﻋَ َﲆ َﺳﻤْ ﻌِ ﻪِ و ََﻗ ْﻠ ِﺒﻪِ﴾‬ ‫ﻣﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻬﻮى ﻣﺜﻞ اﻟﻄﺒﻊ‪﴿ :‬أ َ َﻓ َﺮأَﻳ َْﺖ ﻣَ ِﻦ اﺗﱠ َﺨﺬَ إ ِ َﻟﻬَ ُﻪ َﻫﻮَا ُه وَأ َ َ‬
‫ْﺼﺎ َر ُﻛ ْﻢ و ََﺧﺘَ َﻢ ﻋَ َﲆ ُﻗﻠُﻮ ِﺑ ُﻜ ْﻢ‬ ‫)‪ ،(٢٣ :٤٥‬وﻣﺮة ﺑﺼﻴﻐﺔ ﴍط ﺳﻮاء ﺑﺎﻟﻬﻤﺰة‪﴿ :‬أ َ َرأَﻳْﺘُ ْﻢ إ ِْن أ َ َﺧ َﺬ ﷲ ُ َﺳﻤْ ﻌَ ُﻜ ْﻢ وَأَﺑ َ‬

‫‪282‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫)‪ (6-1‬اﻟﻌﺼﻤﺔ‬

‫ﻓﻌﻞ ﻣﻊ‬ ‫وﺗﻌﻨﻲ اﻟﻌﺼﻤﺔ ﰲ اﻷﺻﻞ اﻟﻠﻐﻮي املﻨﻊ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﰲ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻻﺻﻄﻼﺣﻲ ﻓﺘﻌﻨﻲ وﻗﻮع ٍ‬
‫ﻏﻴﺎب املﻮاﻧﻊ أﻣﺎﻣﻪ‪ ،‬وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺪﻓﻮ ٌع ﺑﺠﱪه اﻟﺬاﺗﻲ وﺑﻔﻌﻞ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ وﺑﺘﻮﺟﱡ ﻬﻪ ﻧﺤﻮ‬
‫ﻫﺪﻓﻪ وﻣﺼريه‪ ،‬وﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ ﻋﺼﻤﺔ ﻷﻧﻪ اﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ اﻟﻘﺒﻴﺢ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻓﻬﻢ‬
‫اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻃﺒﻴﻌﺔ وﻟﻴﺲ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻟﻄﻒ ﻻ ﺗﻘﴤ ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻋﺎﻣﻼ ﻣﺴﺎﻋﺪًا وﻣﻘﻮﻳًﺎ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﻗﻮة اﻟﺒﻮاﻋﺚ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ واﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﺗﱢﺒﺎع‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻜﻮن‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﻈﻞ اﻹﺷﻜﺎل ﻗﺎﺋﻤً ﺎ؟ ﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻜ ﱠﻠ ًﻔﺎ وﻣﻌﺼﻮﻣً ﺎ؟ وﻛﻴﻒ ﺗﺘﻢ‬
‫ﻣﺤﺎﺳﺒﺔ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻣﺎ دام اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑني اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻟﻴﺲ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ؟ وﻣﺎذا ﻟﻮ اﺣﺘﺞﱠ‬
‫ﻄﻮْه اﻟﻌﺼﻤﺔ املﻄﻠﻘﺔ وﻫﻮ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺠﱪ ﻧﺤﻮ اﻟﺨري وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬ ‫اﻟﺒﻌﺾ ﺑﺎﻹﻣﺎم املﻌﺼﻮم وأﻋ َ‬
‫ﺗﻨﺘﻔﻲ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ وﺗﻀﻴﻊ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر؟ ﻗﺪ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻣﺠﺮد اﻻﺳﻢ أو اﻟﺤﻜﻢ أو اﻹﺑﻼغ‬
‫واﻹﺧﺒﺎر أي اﻟﻮﺻﻒ اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻟﻠﴚء دون ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﺛﻮاﺑًﺎ وﺟﺰاءً ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ‬
‫ﺗﻤﻦ ﻧﻈﺮي‬ ‫ً‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺪﻋﺎء أو ﻟﻠﻮﻋﺪ واﻟﻮﻋﻴﺪ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻣﺠﺮد ﱟ‬ ‫ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻻ ﺗﺄﺗﻲ اﻟﻌﺼﻤﺔ‬
‫وﺟﺪاﻧﻲ اﻧﻔﻌﺎﱄ ﻻ ﻳﺄﺗﻲ ﺑﴚء ﻓﻌﲇ‪ ،‬إﻧﻤﺎ اﻟﺰﻳﺎدة ﰲ اﻟﻔﻌﻞ ﺗﺄﺗﻲ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻋﲆ اﺗﱢﺒﺎﻋﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻳﺘﻔﺎﺿﻞ اﻟﻨﺎس ﰲ ﺻﺪق اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻣﺎ ﻳﻌﻄﻲ ﺻﻼﺣً ﺎ ﻋﺎﻣٍّ ﺎ‬
‫ﺳ َري اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻟﺰﻋﻤﺎء واﻷﺑﻄﺎل‪29 .‬‬ ‫َ‬
‫ﻣﺸﺎﻫﺪ ﰲ ِ‬ ‫ﻟﻠﻨﺎس ﺑﺪاﻓﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻫﻮ أﻣﺮ‬

‫ﷲ َﻛ ِﺬﺑًﺎ َﻓﺈ ِْن ﻳ ََﺸﺄِ ﷲ ُ‬

‫ﻮن ْاﻓ َﱰَى ﻋَ َﲆ ِ‬‫ﷲ ﻳَﺄْﺗِﻴ ُﻜ ْﻢ ِﺑﻪِ﴾ )‪ ،(٤٦ :٦‬وﻣﺮة ﺑﺈن اﻟﴩﻃﻴﺔ‪﴿ :‬أ َ ْم ﻳ َُﻘﻮﻟُ َ‬
‫ﻣَ ْﻦ إ ِ َﻟ ٌﻪ َﻏ ْريُ ِ‬
‫ﻳ َْﺨ ِﺘ ْﻢ ﻋَ َﲆ َﻗ ْﻠ ِﺒ َﻚ﴾ )‪.(٢٤ :٤٢‬‬
‫َ‬
‫‪ 29‬ﻟﻢ ﻳﺘﻜﻠﻢ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﰲ اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻣﻊ أﻧﻬﻢ أوْﱃ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻓﻴﻬﺎ إﻻ املﻌﺘﺰﻟﺔ؛ واﻟﻌﺼﻤﺔ ﰲ اﻷﺻﻞ املﻨﻊ‬
‫ﻟﻄﻒ ﻳﻘﻊ ﻣﻌﻪ املﻠﻄﻮف ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن املﺮء ﻣﻌﻪ‬ ‫ٌ‬ ‫واﻟﺬي ﻳُﺸ ﱡﺪ ﺑﻪ رأس اﻟﺪاﺑﺔ ﻋﺼﺎم‪ ،‬وﰲ اﻟﻌﺮف‬
‫ﻣﺪﻓﻮﻋً ﺎ ﻟﺌﻼ ﻳﺮﺗﻜﺐ اﻟﻜﺒﺎﺋﺮ؛ وﻟﻬﺬا ﻻ ﻳُﻄﻠﻖ إﻻ ﻋﲆ اﻷﻧﺒﻴﺎء أو ﻣﻦ ﻳﺠﺮي ﻣﺠﺮاﻫﻢ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪،(٧٨٠‬‬
‫واﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻋﲆ أﻗﻮال‪) :‬أ( ﻣﻦ ﷲ ﺛﻮاﺑًﺎ ﻟﻠﻤﻌﺘﺼﻤني‪) .‬ب( ﻟﻄﻒ ﻣﻦ ﷲ ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﻣﻌﺘﺼﻤً ﺎ‪) .‬ج( أﻣﱠ ﺎ اﻟﺪﻋﺎء واﻟﺒﻴﺎن واﻟﻮﻋﻮد واﻟﻮﻋﻴﺪ وﻓﻌﻠﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﻓﻼ ﻳﻄﻠﻖ أﻧﻪ ﻣﻌﺼﻮم‪ ،‬ﺑﻞ ﻳُﻘﺎل ﷲ‬
‫ﻋﺼﻤﻪ ﻓﻠﻢ ﻳﻌﺘﺼﻢ أو ﻣﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﷲ املﺆﻣﻨني إﻳﻤﺎﻧﻬﻢ ﻣﻦ اﻷﻟﻄﺎف واﻷﺣﻜﺎم واﻟﺘﺄﻳﻴﺪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺘﻔﺎﺿﻞ اﻟﻨﺎس‬
‫ﰲ اﻟﻌﺼﻤﺔ‪ ،‬ﺳﺘﺰداد ﻋﲆ ﻣﻦ ﻳﻨﺘﻔﻊ وﺗﻤﺘﻨﻊ ﻋﲆ ﻣﻦ ﺗﺰﻳﺪه ﻛﻔ ًﺮا‪) .‬د( ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﰲ ﳾءٍ ﺻﻼﺣً ﺎ‬
‫ﻟﻮاﺣﺪ ﴐا ًرا ﻋﲆ ﻏريه‪) .‬ﻫ( ﻗﺪ ﻳﻌﺼﻢ ﷲ ﻣﻦ اﻟﴚء ﺑﺎﺿﻄﺮار ﻛﺎﻟﻌﺼﻤﺔ ﻣﻦ ﻗﺘﻞ ﻧﺒﻴﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪.(٣٠١-٣٠٠‬‬
‫ﱡ‬ ‫ً‬
‫وﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ذﻛﺮ ﻟﻔﻆ »اﻟﻌﺼﻤﺔ« ‪ ١٢‬ﻣﺮة‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ‪ ٩‬ﻣﺮات ﻓﻌﻼ‪ ٣ ،‬ﻣﺮات اﺳﻤً ﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ‬ ‫ُ‬
‫ﺳﻠﻔﺎ‪ ،‬ﻗﺪ ﺗﺄﺗﻲ اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻣﻦ ﳾء‬ ‫ﻄﻰ ً‬ ‫أن اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻓﻌ ٌﻞ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر وﻟﻴﺴﺖ اﺳﻤً ﺎ أو ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻣُﻌ ً‬

‫‪283‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (7-1‬اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﰲ اﻹﻳﻤﺎن‬

‫ﻫﻮ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺴﺆال ﻋﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ إرادة اﻟﻜﻔﺮ واﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬وﻓﻴﻪ ﺗﺘﺤﻮل‬
‫ﺗﺤﻮﻻ ﻣﺒﺎﴍً ا ﺿﺪ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت ﺳﻠﻄﺎن اﻟﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫ﺣﺘﻰ وﻟﻮ اﺑﺘﻠﻌﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻗﻀﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻧﻬﺎﺋﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺮد ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب ﻳُﻌﻄﻲ ﻟﻠﻘﺪرة‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻛﻞ ﺳﻠﻄﺎﻧﻬﺎ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻐﺎﻻة ﰲ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ وﻫﻲ املﻐﺎﻻة‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺤﻮﱠل أﺣﻴﺎﻧًﺎ إﱃ ﻋﻜﺲ املﻘﺼﻮد‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎن ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺘﻤ ﱡﺮد ﺿﺪ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻳﺤﺪث إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة ﻻ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس ﺑﻞ ﺑﺎﻻﺗﱢﺒﺎع‪ ،‬ودون اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ً‬
‫ﻏﻤﻮﺿﺎ ﻣﻦ اﻟﺴﺆال املﻄﺮوح‪،‬‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ أن ﻣﻘﻮﻟﺘﻲ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ أﻛﺜﺮ‬‫ً‬ ‫ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻨﻘﻞ‪ ،‬ﻫﺬا‬
‫ﺑﻐﻤﻮض أﻛﺜﺮ‪ ،‬وﻫﻞ اﻟﻌﱪة ﺑﺎﻟﻨﻬﺎﻳﺔ وﺣﺪﻫﺎ دون أﺧﺬ ﰲ اﻻﻋﺘﺒﺎر‬ ‫ٍ‬ ‫وﻳُﺠﻴﺒﺎن ﻋﻦ اﻟﻐﺎﻣﺾ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻣﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ؟ ‪ 30‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺮد ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ ﻓﺈﻧﻪ ﻳُﻘﻴﻢ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻋﲆ أﺳﺎس‬

‫﴿ﻗﺎ َل َﺳ ِﺂوي إ َِﱃ ﺟَ ﺒ ٍَﻞ ﻳَﻌْ ِﺼ ُﻤﻨِﻲ ِﻣ َﻦ ا ْﻟﻤَ ﺎءِ﴾ )‪ ،(٤٣ :١١‬وﻟﻜﻦ اﻟﻐﺎﻟﺐ أﻧﻬﺎ ﺗﺄﺗﻲ ﻣﻦ‬ ‫ﻣﺎدي ﻛﺎﻟﺠﺒﻞ‪َ :‬‬
‫ﺼﻤُﻮا‬ ‫ﺻ َﻠﺤُ ﻮا وَاﻋْ ﺘَ َ‬ ‫َ‬
‫ِﻳﻦ ﺗَﺎﺑُﻮا وَأ ْ‬‫ﻣﺜﻼ‪﴿ :‬إ ﱠِﻻ ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ﺑﴩط ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﺑﺄﺳﺒﻘﻴﺔ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﷲ ً‬ ‫ٍ‬ ‫ﷲ‬
‫ني﴾‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺼﻤﺔ ﻫﻨﺎ ﻣﴩوﻃﺔ ﺑﺎﻟﺘﻮﺑﺔ واﻹﺻﻼح ﻗﺒﻞ اﻟﻌﺼﻤﺔ‬ ‫ُ‬
‫ﺼﻮا دِ ﻳﻨَﻬُ ْﻢ ِهلل ِ َﻓﺄو َﻟ ِﺌ َﻚ ﻣَ َﻊ ا ْﻟ ُﻤ ْﺆ ِﻣ ِﻨ َ‬ ‫َ‬
‫ِﺑﺎهلل ِ وَأ ْﺧ َﻠ ُ‬
‫ﺼﻤُﻮا ِﺑ ِﻪ َﻓ َﺴﻴُﺪْﺧِ ﻠُﻬُ ْﻢ ِﰲ َرﺣْ ﻤَ ﺔٍ ِﻣﻨْﻪُ﴾ )‪ .(١٧٥ :٤‬ﻓﺎﻟﻌﺼﻤﺔ‬ ‫ِﻳﻦ آﻣَ ﻨُﻮا ِﺑﺎهلل ِ وَاﻋْ ﺘَ َ‬ ‫﴿ﻓﺄﻣﱠ ﺎ ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫َ‬ ‫واﻹﺧﻼص ﺑﻌﺪﻫﺎ‪َ .‬‬
‫اﻟﺼ َﻼ َة وَآﺗُﻮا اﻟ ﱠﺰ َﻛﺎ َة وَاﻋْ ﺘَ ِﺼﻤُﻮا ِﺑﺎهلل ِ ُﻫ َﻮ ﻣَ ﻮ َْﻻ ُﻛﻢْ﴾ )‪ ،(٧٨ :٢٢‬واﻟﻌﺼﻤﺔ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ﻫﻨﺎ ﻣﺴﺒﻮﻗﺔ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‪﴿ .‬ﻓﺄﻗِ ﻴﻤُﻮا ﱠ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﺴﺒﻮﻗﺔ ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ اﻟﺼﻼة وإﻳﺘﺎء اﻟﺰﻛﺎة‪ .‬ﻓﺈذا ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن ﻣﻘﺮوﻧﺔً‬ ‫ﻫﻨﺎ ً‬
‫ﷲ ﺟَ ِﻤﻴﻌً ﺎ و ََﻻ ﺗَ َﻔ ﱠﺮ ُﻗﻮا﴾‬ ‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﺗﻤﻬﻴﺪًا ﻟﻮﺿﻊ إﻧﺴﺎﻧﻲ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬وَاﻋْ ﺘَ ِﺼﻤُﻮا ِﺑﺤَ ﺒ ِْﻞ ِ‬
‫)‪ .(١٠٣ :٣‬ﻓﺎﻟﻌﺼﻤﺔ ﻛﻔﻌﻞ إﻟﻬﻲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ وﺣﺪة اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻋﺼﻤﺔ ﺑﺎهلل ﺑﻼ ﺗﺮاﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺗﻜﻮن‬
‫َاط ﻣ ُْﺴﺘَﻘِ ﻴ ٍﻢ﴾ )‪ ،(١٠١ :٣‬ﻓﺎﻟﻌﺼﻤﺔ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﻬﺪاﻳﺔ‬ ‫ﻋﺼﻤﺔ ﻓﺎرﻏﺔ‪﴿ .‬وَﻣَ ْﻦ ﻳَﻌْ ﺘَ ِﺼ ْﻢ ِﺑﺎهلل ِ َﻓ َﻘ ْﺪ ُﻫﺪِيَ إ َِﱃ ِﴏ ٍ‬
‫ﺎس﴾ )‪ ،(٦٧ :٥‬ﻓﺎﻟﻌﺼﻤﺔ ﻫﻨﺎ ﺣﻤﺎﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ‬ ‫إﱃ اﻟﺤﻖ واﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻘﻮﻳﻢ‪َ ﴿ ،‬وﷲ ُ ﻳَﻌْ ِﺼ ُﻤ َﻚ ِﻣ َﻦ اﻟﻨ ﱠ ِ‬
‫﴿ﻗ ْﻞ ﻣَ ْﻦ ذَا ا ﱠﻟﺬِي ﻳَﻌْ ِﺼ ُﻤ ُﻜ ْﻢ ِﻣ َﻦ‬‫اﺣﺘﻤﺎﻻ ﺑﺼﻴﻐﺔ إن اﻟﴩﻃﻴﺔ‪ُ :‬‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ ﺟﻤﺎﻋﺎت اﻟﻄﺎﻏﻮت‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﷲ إ ِْن أ َ َرا َد ِﺑ ُﻜ ْﻢ ُﺳﻮءًا﴾‪ ،‬واﻻﺣﺘﻤﺎل املﻤﻜﻦ ﻏري اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﴬوري‪ ،‬واﻟﻌﺼﻤﺔ ﻓﻌﻞ ذاﺗﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن إذا ﻣﺎ‬ ‫ِ‬
‫ﺼﻢَ﴾ )‪ ،(٣٢ :١٢‬أﻣﱠ ﺎ اﺳﺘﻌﻤﺎﻻت اﻻﺳﻢ ﻓﺈن ﷲ ﻫﻮ اﻟﻌﺎﺻﻢ‬ ‫ﺎﺳﺘﻌْ َ‬‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫اﺳﺘﻌﺼﻢ‪َ ﴿ :‬وﻟﻘ ْﺪ َرا َو ْدﺗ ُﻪ ﻋَ ْﻦ ﻧﻔ ِﺴﻪِ ﻓ ْ‬
‫﴿ﻗﺎلَ‬‫ﺎﺻ ٍﻢ﴾ )‪َ ،(٢٧ :١٠‬‬ ‫ْ‬
‫ﷲ ِﻣﻦ ﻋَ ِ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ٌ‬ ‫ﱠ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ﺳﻠﺒًﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻻ ﻛﻴﺎن وﻻ ﻗﻮام ﻟﻠﺒﺎﻃﻞ‪َ ﴿ :‬وﺗ ْﺮﻫﻘﻬُ ْﻢ ذِ ﻟﺔ ﻣَ ﺎ ﻟﻬُ ْﻢ ِﻣﻦ ِ‬
‫ﺎﺻ ٍﻢ﴾‬ ‫ﷲ ِﻣ ْﻦ ﻋَ ِ‬ ‫ﻳﻦ ﻣَ ﺎ َﻟ ُﻜ ْﻢ ِﻣ َﻦ ِ‬ ‫ﷲ إ ﱠِﻻ ﻣَ ْﻦ َرﺣِ ﻢَ﴾ )‪﴿ ،(٤٣ :١١‬ﻳَ ْﻮ َم ﺗُ َﻮ ﱡﻟ َ‬
‫ﻮن ُﻣ ْﺪ ِﺑ ِﺮ َ‬ ‫ﺎﺻ َﻢ ا ْﻟﻴَ ْﻮ َم ِﻣ ْﻦ أَﻣْ ِﺮ ِ‬ ‫َﻻ ﻋَ ِ‬
‫)‪.(٣٣ :٤٠‬‬
‫‪ 30‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم؛ إذ ﻳﻘﺪر ﷲ ﻣﺎ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﻟﻜﻔﺮ اﻟﻨﺎس ﻛﻠﻬﻢ وإﻻ ﻟﺤﻘﻮا‬
‫ﺑﻌﲇ اﻷﺳﻮاري )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ ،(١٢٤‬وﻫﻮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻮﻗﻒ ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﺰل ﷲ راﺿﻴًﺎ ﻋﻤﱠ ﻦ ﻳﻌﻠﻢ‬

‫‪284‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫إﻧﺴﺎﻧﻲ وﻫﻮ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ دون ﻣﺎ ﻣﺰاﻳﺪة ﰲ اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬اﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ دون‬
‫اﻟﻨﻘﻞ‪ ،‬وﺗﺄﻛﻴﺪًا ﻋﲆ ﴍﻋﻴﺔ املﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻣﻘﺎوﻣﺔ ﻟﻜﻞ اﻏﱰاب دﻳﻨﻲ؛ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻳﻌﻴﺶ‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ إﻧﺴﺎﻧًﺎ وﻟﻴﺲ إﻟﻬً ﺎ‪ ،‬وﷲ ﻳﺨﺎﻃﺒﻪ ﰲ وﺣﻴﻪ إﻧﺴﺎﻧًﺎ وﻟﻴﺲ إﻟﻬً ﺎ‪ ،‬واﻟﻐﺮض ﰲ ﻛﻠﺘﺎ‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺘني إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪31 .‬‬

‫وﻗﺪ ﻳﺘﻢ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻹﺛﺒﺎت واﻟﻨﻔﻲ ﺑﺎﻹﻗﻼل ﻣﻦ ﺣﺪة اﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﺑﻞ‬
‫اﻟﺘﺪﺧﻞ املﺒﺎﴍ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻨﻈﺮي‪،‬‬‫ﱡ‬ ‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ املﻌﻨﻰ؛ ﻓﺎﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻫﻨﺎ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺼﺒﺢ اﻹرادة ٍّ‬
‫ﺣﻘﺎ ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ هلل وﻟﻴﺲ إﺟﺮاءً ﻋﻤﻠﻴٍّﺎ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺣﺘﻰ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻓﺈن‬
‫ﺗﺤﻮﱡل اﻹرادة ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻞ إﱃ اﻟﻨﻈﺮ ﻗﻀﺎء ﻋﲆ أﺣﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺳﻠﻄﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن اﻟﺠﻤﻊ‬
‫ﺑني اﻹﺛﺒﺎت واﻟﻨﻔﻲ أﻗﺮبَ إﱃ اﻟﻨﻔﻲ‪32 .‬‬

‫وﻗﺪ ﻳﻨﻘﻠﺐ اﻟﺴﺆال ﻋﲆ ﻧﺤﻮ آﺧﺮ‪ ،‬وﺑﺪل أن ﺗﺘﺪﺧﻞ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺗﺘﺪﺧﻞ ﻟﻐري ﻣﺼﻠﺤﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن‪ :‬ﻫﻞ ﷲ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﻠﻤﻌﺎﴆ؟ وﻳﺆﻛﺪ اﻟﺮد ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب ﻋﲆ ﺳﻠﻄﺎن‬ ‫ﱠ‬
‫اﻟﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى ﻳﻘﴤ ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﺠﻌﻞ ﷲ‬
‫وﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻨﻪ وﻳﺠﻌﻠﻪ ﻣﻀﺎدٍّا ﻟﻠﻤﺼﻠﺤﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﺿﺎ ٍّرا ﺑﺤﺎﴐ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺼﺪ ًرا ﻟﻠﴩ‬
‫ﻹﺛﺒﺎت املﻄﻠﺒ َْني ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬اﻟﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ وﻣﺼﻠﺤﺔ‬
‫ِ‬ ‫‪33‬‬
‫وﺑﻤﺴﺘﻘﺒﻠﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻳُﺠﻤﻊ ﺑني اﻹﺛﺒﺎت واﻟﻨﻔﻲ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻖ املﺪح وﻫﻮ املﺆﻣﻦ وﻣﻦ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺬم‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن؛ وذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني ﻓﺮﻳﻘني‪ :‬ﻣﻦ‬
‫‪34‬‬
‫وﻫﻮ اﻟﻜﺎﻓﺮ‪ ،‬ﻳﺄﺗﻲ اﻷوﱠل ﻧﻔﻊ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻳﺼﻴﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﴐر ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﻻ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ أﺳﺎس واﺿﺢ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻫﻮ اﻹﻳﻤﺎن وﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﻜﻔﺮ؟ ﺗﺼﻮران ﻳﺼﻌﺐ‬

‫ﻄﺎ ﻋﲆ ﻣﻦ ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻤﻮت ﻛﺎﻓ ًﺮا وإن ﻛﺎن أﻛﺜﺮ ﻋﻤﺮه‬‫أﻧﻪ ﻳﻤﻮت ﻣﺆﻣﻨًﺎ وإن ﻛﺎن أﻛﺜﺮ ﻋﻤﺮه ﻛﺎﻓ ًﺮا ﺳﺎﺧ ً‬
‫ﻣﺆﻣﻨًﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٠٣‬‬
‫‪ 31‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺟﻤﻬﻮر املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم؛ ﻓﻘﺪ ﻣﻨﻊ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﻋﻤﺮو اﻟﻔﻮﻃﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﻮل إن ﷲ أ ﱠﻟﻒ‬
‫ﺑني ﻗﻠﻮب املﺆﻣﻨني وأﺿ ﱠﻞ اﻟﻔﺎﺳﻘني‪ ،‬أو ﺧﻠﻖ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻷن اﻟﻜﺎﻓﺮ اﺳﻢ ﻟﺸﻴﺌني إﻧﺴﺎن وﻛﻔﺮ وﻫﻮ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ‬
‫اﻟﻜﻔﺮ )اﻟﻔﺮق‪ ،‬ص‪ ،(١٦١-١٦٠‬ﻛﻤﺎ ﻣﻨﻊ ﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﻗﻮل أن ﷲ أﻣﲆ ﻟﻠﻜﺎﻓﺮﻳﻦ )اﻟﻔِ َﺮق‪،‬‬
‫ص‪.(١٦١‬‬
‫ً‬
‫‪ 32‬ﻋﻨﺪ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺣﺮب ﻳﺠﻮز اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﷲ أراد اﻟﻜﻔﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎ ﻟﻺﻳﻤﺎن‪ ،‬وأراد أن ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻏري ﺣﺴﻦ‬
‫أي ﺣﻜﻢ ﺑﺬﻟﻚ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٧٧‬‬
‫‪ 33‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻣﻮﳻ املﺮدار‪ ،‬ﺧﲆ ﷲ ﺑني اﻟﻌﺒﺎد وﺑﻴﻨﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٧٩‬‬
‫‪ 34‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت أن ﷲ ﻳﻨﻔﻊ املﺆﻣﻨني وﻳﴬﱡ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ دﻧﻴﺎﻫﻢ وآﺧﺮﺗﻬﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪.(١٩٦-١٩٥‬‬

‫‪285‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ً‬
‫ﻏﻤﻮﺿﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬ ‫ﺗﺤﺪﻳﺪﻫﻤﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﻤﺴﺄﻟﺔ أﺧﺮى أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫أﻧﻬﺎ ﺗﻔﺮﻗﺔ ﻗﺪ ﺗُﺜﺒﺖ اﻟﴬر اﻟﻔﻌﲇ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﺗﺠﻌﻞ املﺆﻟﻪ ﻣﺼﺪ ًرا ﻟﻠﴬر‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺘﻨﺎﰱ‬
‫ﻣﻊ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﰲ أن ﷲ ﻣﺼﺪر ﻟﻠﻨﻌﻤﺔ واﻟﻌﻔﻮ واﻟﺮﺣﻤﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺗﻔﺮﻗﺔ ﻻ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ‬
‫إﻻ ﻣﻦ اﺳﺘﺤﻖ املﺪح ﺣﺘﻰ ﻳﺴﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﻨﻌﻤﺔ ﺑﻤﻔﺮده وﻳﻔﺮح ﺑﺄﴐار اﻟﻐري‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻗﺴﻤﺔ إذن‬
‫ﺗﻘﻮم ﻋﲆ إﺣﺴﺎس »ﺻﺎدي«‪ ،‬ﺣﺐ اﻟﺬات‪ ،‬وﻛﺮاﻫﻴﺔ ﻟﻠﻐري‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺘﻢ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻹﺛﺒﺎت واﻟﻨﻔﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﴬر‪ ،‬ﻓﺎﻟﴬر ﻻ ﻳﻘﻊ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻞ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﻊ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻷرواح ﺑﻞ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﴬر‪ ،‬وﺗﺠﻌﻞ ﷲ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﺼﺪ ًرا‬ ‫ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻷﺑﺪان‪ 35 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬه اﻟﻘﺴﻤﺔ ً‬
‫ﻟﻠﴩ‪ ،‬وﺗﻮاري ﻋﻨﻪ ﺻﻔﺎت اﻟﺮﺣﻤﺔ واﻟﻌﻔﻮ ﻛﻤﺎ ﺗﻘﺘﴤ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ؛ وﻫﻲ ﻗﺴﻤﺔ‬
‫ﺗُﺜﺒﺖ اﻟﴬر املﺎدي ﻣﻊ أن اﻟﴬر املﺎدي ﻟﻴﺲ أﻗﴗ أﻧﻮاع اﻟﻌﺬاب‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﺠﺮد ﺗﺨﻮﻳﻒ ﰲ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺻﺎدﻳﺔ ﺗﻘﻮم‬ ‫اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻟﺤﺮص اﻟﻨﺎس ﻋﲆ ﻣﺼﺎﻟﺤﻪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ً‬
‫ﻋﲆ اﻟﺘﻠﺬﱡذ ﺑﺘﻌﺬﻳﺐ ﺑﺪن اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬إن ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻮﻗﻒ ﻗﺪرة ﷲ ﻣﻤﻦ ﻋﻠﻢ‬
‫أﻧﻪ ﻻ ﻳُﺆﻣﻦ ﺗﻀﻊ ﺻﻔﺘَ ْني ﻣﻄﻠﻘﺘَ ْني ﻛﺎﻣﻠﺘَ ْني؛ اﻟﻘﺪرة واﻟﻌﻠﻢ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﻌﺎرض ﺗﻤﺮﻳﻨًﺎ ﻟﻠﺬﻫﻦ‬
‫ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪ ،‬وﺗﺜري إﺷﻜﺎﻻت أﻋﻈﻢ ﻣﻤﺎ ﺗﺤﻞ اﻟﺘﻤﺮﻳﻦ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻟﺮد ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب ﻓﻜﻴﻒ ﻻ‬
‫ﺗﻤﻨﻊ اﻟﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﴩ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺨﺺ ﷲ أﺣﺪًا ﺑﻨﻌﻤﺔ اﻹﻳﻤﺎن‬
‫اﺑﺘﺪاءً وﻻ ﻳﺨﺺ اﻵﺧﺮ ﻗﺒﻞ اﻧﻘﻀﺎء اﻟﺤﻴﺎة وﻧﻔﺎد ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﻌﻤﺮ؟ أﻻ ﻳﺆدي ذﻟﻚ إﱃ اﻻﺧﺘﻴﺎر‬
‫املﺴﺒﻖ ﺑﻼ ﺳﺒﺐ وإﱃ اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﻌﺸﻮاﺋﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺆدي إﱃ اﻟﺘﺤﻴﱡﺰ وﻋﺪم ﺗﻜﺎﻓﺆ اﻟﻔﺮص‪36 .‬‬

‫وﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال أﺻﻌﺐ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮن‪ :‬ﻫﻞ ﻳﺠﻮز اﻟﻘﻮل‪ :‬أﻧﺎ ﻣﺆﻣﻦ »إن ﺷﺎء ﷲ«؟ ﻫﻞ‬
‫ﺣﻘﺎ« ﰲ اﻟﺤﺎل دون اﻻﺳﺘﻘﺒﺎل؟ إن‬‫ﻳﺠﻮز اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﰲ اﻹﻳﻤﺎن؟ ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳُﻘﺎل »أﻧﺎ ﻣﺆﻣﻦ ٍّ‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻹﻳﻤﺎن ﰲ اﻟﺤﺎل أو ﰲ اﻻﺳﺘﻘﺒﺎل ﻫﻮ وﻗﻮع ﰲ اﻟﺸﻚ وﻋﺪم اﻟﺜﻘﺔ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ ورﺑﻂ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺸﻌﻮر اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﺑﺄﺳﺲ ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻀﻌﻒ اﻟﻘﻨﺎﻋﺎت وﻳﺤﺪث اﻟﱰدد ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‪،‬‬
‫واﻟﺜﻘﺔ ﰲ اﻟﺘﺨﻄﻴﻂ ﺗﺠﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ أن ﻳﺮى املﺴﺘﻘﺒﻞ دون ﺷﻚ أو ﺗﺮدﱡد ﻣﻊ ﺗﻮﻗﻊ‬
‫ﻋﻮاﻣﻞ ﻏري ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ ﻗﺪ ﺗﺤﺪث أﺛﻨﺎء اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻘﺪر اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﺣﺘﻮاﺋﻬﺎ وإﻋﺎدة أﺧﺬﻫﺎ ﰲ‬

‫‪ 35‬ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ أن ﷲ ﻻ ﻳﴬ أﺣﺪًا ﰲ ﺑﺎب اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﴬ أﺑﺪان اﻟﻜﻔﺎر ﺑﺎﻟﻌﺬاب )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪ ،(٢٩٦-٢٩٥‬وﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻳﻘﺪر ﷲ أن ﻳﺼﻠﺢ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ وﻳﻠﻄﻒ ﺑﻬﻢ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﺆﻣﻨني‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ‬
‫أراد ﱠأﻻ ﻳﺼﻠﺢ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ وﻳﻠﻄﻒ ﺑﻬﻢ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﺆﻣﻨني‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ أرد أن ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻛﺎﻓﺮﻳﻦ ﻛﻤﺎ ﻋﻠﻢ وﺧﺬﻟﻬﻢ‬
‫وﻃﺒﻊ ﻋﲆ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٣٢١‬‬
‫‪ 36‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي ﺧﺺ ﷲ أﺑﺎ ﺑﻜﺮ ﺑﻨﻌﻤﺔ اﻹﻳﻤﺎن دون أﺑﻲ ﺟﻬﻞ اﺑﺘﺪاءً )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪.(٥٤‬‬

‫‪286‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ .‬إذا ﻗﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪» :‬أﻧﺎ ﻣﺆﻣﻦ إن ﺷﺎء ﷲ«‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺤﺪث اﻹﻳﻤﺎن ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﻳﺤﻨﺚ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻮﻋﺪه‪ ،‬إذا ﻣﺎ ﺣﻜﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ املﺎﴈ ﰲ ﻓﻌﻞ اﻟﺸﻌﻮر ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﻮم داﺋﻤً ﺎ ﺑﻘﺮاءة‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬وإذا ﻣﺎ ﺣﻜﻢ ﻋﲆ اﻟﺤﺎﴐ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻠﻤﺎﴈ ً‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺬات وﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وإذا ﻣﺎ ﺣﻜﻢ ﻋﲆ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ اﻟﻌﺰﻳﻤﺔ‬
‫ﱡ‬
‫واﻟﺘﺨﺸﺐ وﺗﺮك املﻴﺪان ﻣﻔﺘﻮﺣً ﺎ ملﺰﻳ ٍﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺎرب‬ ‫وﻋﻘﺪ اﻟﻌﺰم دون اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﺘﺼ ﱡﻠﺐ‬
‫واﻟﺨﱪة وإﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ واملﺮاﺟﻌﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺰﻳ ٍﺪ ﻣﻦ اﻹﺣﻜﺎم اﻟﻨﻈﺮي واﻟﺪﻗﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﰲ‬
‫ً‬
‫وﺗﺤﻘﻴﻘﺎ‪ ،‬إﻧﱠﻤﺎ ﻳُﻘﺎل ذﻟﻚ ﻋﺎد ًة ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ إﻳﻤﺎن ﺷﻌﺒﻲ ﻣﻮروث ﺑﺎﻷﻋﺮاف‪،‬‬ ‫ً‬
‫ﺻﻴﺎﻏﺔ‬ ‫اﻟﺴﻠﻮك‪،‬‬
‫ﻳﻌﱪ ﻋﻦ اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﺠﻬﺪ ﻟﻨﻘﺺ ﰲ ﺣﺴﺎﺑﺎت املﺴﺘﻘﺒﻞ وﺿﻌﻒ ﰲ‬ ‫وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﱢ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻛﺎﻟﺘﻮﻟﻴﺪ أو أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر‬‫ٍ‬ ‫رؤﻳﺘﻪ‪ ،‬وﻳﺘﱠﻀﺢ ذﻟﻚ ﺑﺼﻮر ٍة‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﺎﻵﺟﺎل واﻷرزاق واﻷﺳﻌﺎر وﻋﺪم اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ 37 .‬أﻣﱠ ﺎ‬

‫‪ 37‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي ﻳﺠﻮز اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﰲ اﻹﻳﻤﺎن )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ ،(٥٥‬ﻳﺠﻮز أن ﻳﻘﻮل »أﻧﺎ ﻣﺆﻣﻦ ٍّ‬
‫ﺣﻘﺎ«‪ ،‬وﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺑﻪ ﰲ اﻟﺤﺎل ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻘﻮل‪» :‬أﻧﺎ ﻣﺆﻣﻦ إن ﺷﺎء ﷲ« وﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻻ ﺗﺠﻮز »إن‬
‫ﺷﺎء ﷲ« ﰲ املﺎﴈ واﻟﺤﺎﴐ ﻷن ذﻟﻚ ﻳﻜﻮن ﺷ ٍّﻜﺎ‪ ،‬اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ وﺣﺪه )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ ،(٦٠‬وﻋﻨﺪ‬
‫أﻛﺜﺮ اﻷﺻﺤﺎب‪» :‬أﻧﺎ ﻣﺆﻣﻦ إن ﺷﺎء ﷲ« ﺗُﻘﺎل ﻻ ﻟﻘﻴﺎم اﻟﺸﻚ ﺑﻞ ﻟﻠﺘﱪﱡك أو ﻟﻠﴫف إﱃ اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ )املﺤﺼﻞ‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ رأي ﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد وﺗﺒﻌﻪ ﺟﻤﻊ ﻣﻦ ﻋﻈﻤﺎء اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ؛‬ ‫ص‪٢٧٥‬؛ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ،(٣١٣-٣١٢‬وﻫﻮ ً‬
‫ﻓﻘﺪ ﻛﺮه أن ﻳﻘﻮل املﺴﻠﻢ‪» :‬أﻧﺎ ﻣﺆﻣﻦ« دون إﺿﺎﻓﺔ »إن ﺷﺎء ﷲ«‪ ،‬وﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺣﺰم ﻛﻞ ﻣﻦ أﻗﺮ ﺑﺎﻟﻠﺴﺎن‬
‫ﻳﺴﺘﻮف ﺑﻌ ُﺪ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻄﺎﻋﺎت )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪،٣‬‬‫ِ‬ ‫وﺻﺪق ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ وﻳﻌﱰف ﺑﺬﻟﻚ ﻓﻴﻘﻮل أﻧﺎ ﻣﺆﻣﻦ ﻣﺴﻠﻢ ﻟﻢ‬
‫أﻳﻀﺎ رأي اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ وأﺻﺤﺎﺑﻪ؛ وذﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺷ ٍّﻜﺎ ﰲ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﻞ ﺗﱪ ًﻛﺎ‪ ،‬وإن ﻋﻨﻲ‬ ‫ص‪ ،(١٦٦-١٦٥‬وﻫﻮ ً‬
‫اﻟﺸﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﺤﺎل ﺑﻞ ﰲ اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ واﻟﺪﻋﺎء ﺑﺎﻟﺴﺆال ﻋﲆ اﻟﺤﺎل‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎن اﻹﻳﻤﺎن اﻟﻘﻮل واﻟﻌﻤﻞ‬
‫واﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬وﻛﺎن ﺣﺼﻮل اﻟﺸﻚ ﰲ اﻟﻌﻤﻞ ﻳﻘﺘﴤ ﺣﺼﻮﻟﻪ ﰲ اﻟﺒﺎﻗﻲ ﺣﺼﻞ اﻟﺸﻚ ﰲ اﻹﻳﻤﺎن ووﺟﺐ إزاﻟﺘﻪ‬
‫)املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪ .(١٤٩-١٤٨‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﰲ ذﻟﻚ ﺷﻌ ًﺮا ﻋﻨﺪ املﺘﺄﺧﺮﻳﻦ‪:‬‬

‫إن ﺷﺎء اﻟﻠﻪ ﻓﺎﺗﺨﺬْه ﻣﺬﻫﺒَﺎ‬ ‫وﺻﺢﱠ أﻧﻲ ﻣﺆﻣ ٌﻦ ﻗﺪ ﺻﺤﺒﺎ‬

‫وأﻳﻀﺎ اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪٧‬؛ اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪ ،(١٠٠‬وﻫﻮ ً‬

‫أﻳﻀﺎ رأي ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب‬ ‫ً‬ ‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪٣٨‬؛‬
‫ﻣﻨﻌً ﺎ ﻟﻠﴩك اﻷﺻﻐﺮ وﺗﺠﺮﻳﺪًا ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﻬﻮى )اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ص‪ ،١٣٩–١٣٧‬ص‪ ،(١٥٠-١٤٩‬وﻳﺠﻮﱢزه‬
‫ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬واملﻘﺼﻮد ﺑﻪ ﻗﻄﻊ اﻟﻜﻼم ﻋﻦ ﻧﻔﺎذ اﻹرادة‪ ،‬وﻗﺪ ﻳُﺮاد ﺑﻪ اﻟﴩط )اﻟﴩح‪،‬‬
‫ص‪ ،(٨٠٣‬وﻋﻨﺪ اﻟﺨﻮارج وﺑﻌﺾ اﻟﻘﺪرﻳﺔ واملﺮﺟﺌﺔ‪ :‬اﻟﻜﺮاﻫﺔ ﻻ ﻳﺴﺘﺜﻨﻰ ﰲ اﻹﻳﻤﺎن ﰲ اﻟﺤﺎل وإﻧﻤﺎ ﻳﺒني‬
‫ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ وﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﺎﻃﻌني ﺑﺄن اﻹﻳﻤﺎن ﻫﻮ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺪﻳﺚ أﺑﻮ ﺳﻬﻞ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ‬
‫ﺳﻠﻴﻤﺎن اﻟﺼﻌﻠﻮﻛﻲ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﻤﻨﻌﻮن اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﰲ اﻹﻳﻤﺎن؛ ﻓﺎﻟﻴﻘني ﻻ ﻳﺤﺘﻤﻞ اﻟﺸﻚ واﻟﺰوال؛‬

‫‪287‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫املﺸﻴﺌﺔ ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﰲ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﺸﻚ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﻨﻲ ﻣﺠﺮد‬
‫ً‬
‫وﻣﺘﻮﻗﻔﺎ ﻋﲆ وﺿﻊ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻧﻈﺮي أو ﻋﻤﲇ‪ ،‬ﻓﺮدي أو اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺤﺘﻤﻼ‬ ‫ﺟﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ‪ ،‬واملﺘﻮﻗﻒ ﻋﲆ املﺴﺘﺤﻴﻞ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﻣﺜﻠﻪ‪38 .‬‬

‫ﱠ‬
‫املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪،(١٧٥‬‬ ‫ﻓﻘﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬أﻧﺎ ﻣﺆﻣﻦ إن ﺷﺎء ﷲ‪ ،‬ﻻ ﻳﺼﺢﱡ إﻻ ﻋﻨﺪ اﻟﺸﻚ أو ﺧﻮف اﻟﺰوال )ﺗﻠﺨﻴﺺ‬
‫وأﻧﻜﺮه أﺑﻮ ﺣﻨﻴﻔﺔ وأﺻﺤﺎﺑﻪ ﻷن اﻹﻳﻤﺎن ﻫﻮ اﻻﻋﺘﻘﺎد املﺠﺮد‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺸﻚ ﰲ اﻟﻌﻤﻞ ﻣﻮﺟﺒًﺎ ﻟﻠﺸﻚ ﰲ‬
‫اﻹﻳﻤﺎن )املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪ ،(١٤٩-١٤٨‬وﻗﺎل آﺧﺮون‪ :‬ﻣﻦ ﻗﺎل أﻧﺎ ﻣﺆﻣﻦ ﻓﻠﻴﻘﻞ إﻧﻪ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ )اﻟﻔﺼﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،٣‬ص‪ ،(١٦٦-١٦٥‬وﻳُﻨﻘﻞ ﻋﻦ املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ ﻗﻮﻟﻬﺎ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز )اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪ ،(٣٨‬وﻣﻨﻌﻪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ أﺗﺒﺎع ﻣﺎﻟﻚ‬
‫)اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪٧‬؛ اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪ ،(١٠٠‬وﻣﻨﻌﺘﻪ اﻟﻜﺮاﻫﺔ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،(٨٠٣‬وﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ ﺷﻴﻮخ اﻟﻌﴫ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻘﺎﻃﻌني ﰲ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺄﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﺜﻞ اﺑﻦ ﻣﺠﺎﻫﺪ واﻟﻘﺎﴈ واﻷﺷﻌﺮي‬
‫واﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ ﻻ ﻳﺠﻮﱢزون اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﰲ اﻟﺤﺎل )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ ،(٢٥٣‬وﻛﺬﻟﻚ ﻋﻨﺪ اﻟﻨﺴﻔﻲ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪ :‬إذا وﺟﺪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ واﻹﻗﺮار ﺻﺢ ﻟﻪ أن ﻳﻘﻮل أﻧﺎ ﻣﺆﻣﻦ ٍّ‬
‫ﺣﻘﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻘﻮل أﻧﺎ ﻣﺆﻣﻦ إن ﺷﺎء ﷲ‬
‫)اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪.(١٣١‬‬
‫‪ 38‬ذﻛﺮ ﻟﻔﻆ ﺷﺎء ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ‪ ٢٣٦‬ﻣﺮة‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ أﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻻ اﺳﻢ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﺸﻴﺌﺔ‬
‫ﻛﻤﻮﺿﻮع أو ﳾء‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ‪ ٢٧‬ﻣﺮة ﻟﻺﻧﺴﺎن واﻟﺒﺎﻗﻲ هلل؛ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻳﺸﺎء ﻛﺎهلل‪ ،‬وﻣﺸﻴﺌﺘﻪ ﺗﺪل ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺘﻪ ﺑني‬
‫اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ‪﴿ :‬و َُﻗ ِﻞ ا ْﻟﺤَ ﱡﻖ ِﻣ ْﻦ َرﺑﱢ ُﻜ ْﻢ َﻓﻤَ ْﻦ َﺷﺎءَ َﻓ ْﻠﻴُ ْﺆﻣ ِْﻦ وَﻣَ ْﻦ َﺷﺎءَ َﻓ ْﻠﻴَ ْﻜ ُﻔ ْﺮ﴾ )‪ ،(٢٩ :١٨‬وﻣﻦ ﺷﺎء ذﻛﺮ‬
‫﴿ﻗ ْﻞ ﻣَ ﺎ أ َ ْﺳﺄَﻟُ ُﻜ ْﻢ‬
‫ﺳﺒﻴﻼ وﻣﺂﺑًﺎ‪َ ﴿ :‬ﻛ ﱠﻼ إِﻧ ﱠ ُﻪ ﺗَﺬْ ِﻛ َﺮ ٌة * َﻓﻤَ ْﻦ َﺷﺎءَ ذَ َﻛ َﺮهُ﴾ )‪ُ ،(٥٥-٥٤ :٧٤‬‬ ‫ً‬ ‫ﷲ أو اﺗﺨﺬ إﻟﻴﻪ‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫ﻴﻼ﴾ )‪﴿ ،(٥٧ :٢٥‬إ ﱠِن َﻫ ِﺬ ِه ﺗَﺬْ ِﻛ َﺮ ٌة ﻓﻤَ ْﻦ ﺷﺎءَ اﺗﱠ َﺨﺬَ إ َِﱃ َرﺑﱢ ِﻪ‬ ‫ﻋَ َﻠﻴْ ِﻪ ِﻣ ْﻦ أَﺟْ ٍﺮ إ ﱠِﻻ ﻣَ ْﻦ ﺷﺎءَ أ ْن ﻳَﺘﱠﺨِ ﺬَ إ َِﱃ َرﺑﱢ ِﻪ َﺳ ِﺒ ً‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫ﻴﻼ﴾ )‪َ ﴿ ،(١٩ :٧٣‬ذ ِﻟ َﻚ ا ْﻟﻴَ ْﻮ ُم ا ْﻟﺤَ ﱡﻖ َﻓﻤَ ْﻦ َﺷﺎءَ اﺗﱠ َﺨ َﺬ إ َِﱃ َرﺑﱢ ِﻪ ﻣَ ﺂﺑًﺎ﴾ )‪ ،(٣٩ :٧٨‬وﻣﻦ ﺷﺎء ﺗﻘﺪم أو ﺗﺄﺧﺮ‬ ‫َﺳ ِﺒ ً‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫َﴩ * ﻟِﻤَ ْﻦ َﺷﺎءَ ِﻣﻨ ْ ُﻜ ْﻢ أ ْن ﻳَﺘَ َﻘ ﱠﺪ َم أ ْو ﻳَﺘَﺄ ﱠﺧ َﺮ﴾ )‪﴿ ،(٣٧-٣٦ :٧٤‬إ ِْن ُﻫ َﻮ إ ﱠِﻻ‬ ‫وﻣﻦ ﺷﺎء أن ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ‪﴿ :‬ﻧَﺬِﻳ ًﺮا ِﻟ ْﻠﺒ َ ِ‬
‫ني * ﻟِﻤَ ْﻦ َﺷﺎءَ ِﻣﻨ ْ ُﻜ ْﻢ أ َ ْن ﻳ َْﺴﺘَﻘِ ﻴﻢَ﴾ )‪ ،(٢٨-٢٧ :٨١‬واﻟﺮﺳﻮل ﺣ ﱞﺮ ﰲ أن ﻳﺸﺎء وﻳﺄذن‪﴿ :‬ﻗﺎ َل‬
‫َ‬ ‫ذِ ْﻛ ٌﺮ ِﻟ ْﻠﻌَ ﺎ َﻟ ِﻤ َ‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫اﺳﺘَﺄذﻧُﻮ َك ِﻟﺒَﻌْ ِﺾ ﺷﺄﻧ ِِﻬ ْﻢ ﻓﺄذ ْن ﻟِﻤَ ْﻦ ِﺷﺌْ َﺖ ِﻣﻨْﻬُ ﻢْ﴾ )‪:٢٤‬‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫َﻟ ْﻮ ِﺷﺌْ َﺖ َﻻﺗﱠﺨﺬ َت ﻋَ َﻠﻴْ ِﻪ أﺟْ ًﺮا﴾ )‪﴿ ،(٧٧ :١٨‬ﻓ ِﺈذا ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫‪ ،(٦٢‬وﻛﻞ اﻟﻨﺎس ﺗﺸﺎء ﰲ ﻃﻌﺎﻣﻬﺎ‪َ ﴿ :‬وإِذْ ُﻗ ْﻠﻨَﺎ ادْﺧﻠﻮا َﻫ ِﺬ ِه اﻟﻘ ْﺮﻳَﺔ ﻓ ُﻜﻠﻮا ِﻣﻨﻬَ ﺎ ﺣَ ﻴْﺚ ِﺷﺌﺘ ْﻢ َرﻏﺪًا﴾ )‪:٢‬‬
‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬
‫اﺳ ُﻜ ْﻦ أَﻧ ْ َﺖ‬‫اﺳ ُﻜﻨُﻮا َﻫ ِﺬ ِه ا ْﻟ َﻘ ْﺮﻳ ََﺔ َو ُﻛﻠُﻮا ِﻣﻨْﻬَ ﺎ ﺣَ ﻴ ُْﺚ ِﺷﺌْﺘُﻢْ﴾ )‪﴿ ،(١٦١ :٧‬و َُﻗ ْﻠﻨَﺎ ﻳَﺎ آ َد ُم ْ‬ ‫‪َ ﴿ ،(٥٨‬وإِذْ ﻗِ ﻴ َﻞ َﻟﻬُ ُﻢ ْ‬
‫ث‬ ‫َو َزوْﺟُ َﻚ ا ْﻟﺠَ ﻨ ﱠ َﺔ َو ُﻛ َﻼ ِﻣﻨْﻬَ ﺎ َر َﻏﺪًا ﺣَ ﻴ ُْﺚ ِﺷﺌْﺘُﻤَ ﺎ﴾ )‪ ،(١٩ :٧) ،(٣٥ :٢‬ﻛﻤﺎ ﺗﺸﺎء ﰲ ﺣﺮﺛﻬﺎ‪﴿ :‬ﻧ َِﺴﺎ ُؤ ُﻛ ْﻢ ﺣَ ْﺮ ٌ‬
‫﴿ﻓﺎﻋْ ﺒُﺪُوا ﻣَ ﺎ ِﺷﺌْﺘُ ْﻢ ِﻣ ْﻦ دُوﻧِﻪِ ﴾ )‪،(١٥ :٣٩‬‬ ‫َﻟ ُﻜ ْﻢ َﻓﺄْﺗُﻮا ﺣَ ْﺮﺛ َ ُﻜ ْﻢ أَﻧﱠﻰ ِﺷﺌْﺘُﻢْ﴾ )‪ ،(٢٢٣ :٢‬وﺗﺸﺎء ﰲ ﻋﺒﺎدﺗﻬﺎ‪َ :‬‬
‫ﻮن ﺑ َِﺼريٌ﴾ )‪ ،(٤٠ :٤١‬ﻓﺎﻟﻨﺎس ﺗﺸﺎء ﻛﻤﺎ ﻳﺸﺎء ﷲ‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ‬ ‫وﺗﻌﻤﻞ ﻣﺎ ﺗﺸﺎء‪﴿ :‬اﻋْ ﻤَ ﻠُﻮا ﻣَ ﺎ ِﺷﺌْﺘُ ْﻢ إِﻧ ﱠ ُﻪ ِﺑﻤَ ﺎ ﺗَﻌْ ﻤَ ﻠُ َ‬
‫ُون﴾‬ ‫ُون إ ﱠِﻻ أ َ ْن ﻳ ََﺸﺎءَ ﷲُ﴾ )‪ ،(٢٩ :٨١) ،(٣٠ :٧٦‬وﻟﻬﻢ ﰲ اﻷرض ﻣﺎ ﻳﺸﺎءون‪َ ﴿ :‬ﻟﻬُ ْﻢ ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ ﻣَ ﺎ ﻳ ََﺸﺎء َ‬ ‫ﺗَ َﺸﺎء َ‬
‫)‪ ،(٣٥ :٥٠) ،(٢٢ :٤٢) ،(٣٤ :٣٩) ،(١٦ :٢٥) ،(٣١ :١٦‬وﻟﻴﻮﺳﻒ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء ﰲ اﻷرض‪َ ﴿ :‬و َﻛﺬَ ِﻟ َﻚ ﻣَ ﱠﻜﻨﱠﺎ‬
‫ﻒ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض ﻳَﺘَﺒَﻮﱠأ ُ ِﻣﻨْﻬَ ﺎ ﺣَ ﻴ ُْﺚ ﻳ ََﺸﺎءُ﴾ )‪ ،(٥٦ :١٢‬وﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ هلل ‪ ٦١‬ﻣﺮة ﻟﺒﻴﺎن اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‬ ‫ُﻮﺳ َ‬ ‫ِﻟﻴ ُ‬
‫ﻟﺘﻮﻗﻔﻬﺎ ﻋﲆ أوﺿﺎع ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ‪ ،‬وﻳﻌﱪ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻋﲆ ﺛﻼث درﺟﺎت ﺑﺜﻼث‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ أو إﻣﻜﺎﻧﻴﺘﻪ املﺴﺘﺤﻴﻠﺔ ﱡ‬

‫‪288‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫)‪ (2‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ﺗﺸري أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ إﱃ ﻣﺎ أورده اﻟﻘﺪﻣﺎء ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ أﺻﻞ اﻟﻌﺪل ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‬
‫ﺛﻼث‪ :‬اﻵﺟﺎل واﻷرزاق واﻷﺳﻌﺎر‪ ،‬ﺳﻮاء ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻷوﱃ أو ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة‪39 .‬‬

‫وﻳﺪﺧﻞ ﰲ ﻣﻮﺿﻮع ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﻌﺪ أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﺣﻴﺎﺗﻪ ورزﻗﻪ وﻣﻌﺎﻣﻼﺗﻪ‪ ،‬وﻇﻬﻮرﻫﺎ ﰲ ﺧﺎﺗﻤﺔ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬أي أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪،‬‬
‫ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻨﻬﺎ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺟﺰءًا ﻣﻦ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه املﺮة ﺗﻮﻟﻴﺪ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪،‬‬

‫أدوات ﻟﻠﴩط‪» :‬ﻟﻮ« ‪ ٢٩‬ﻣﺮة ﻟﻼﺳﺘﺤﺎﻟﺔ املﻄﻠﻘﺔ‪» ،‬إن« ‪ ٢٠‬ﻣﺮة ﻟﻺﻣﻜﺎن‪» ،‬إذا« ﻣﺮﺗﺎن ﻟﻠﺘﺴﺎوي ﺑني ﻓﻌﻞ‬
‫اﻟﴩط وﺟﻮاﺑﻪ إﻗﺮا ًرا ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ »ﻟﻮ« ﻟﻼﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺗﻤﺜﱢﻞ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻧﺼﻒ اﻟﺤﺎﻻت‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﺗﻌﺒري »إن ﺷﺎء‬
‫ﻛﺎﻣﻼ ﰲ ﺻﻴﻐﺔ »إن ﺷﺎء ﷲ«‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﷲ« ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻈﻬﺮ ‪ ١٧‬ﻣﺮة‪ ١١ ،‬ﻣﺮة »إن ﺷﺎء« ﺑﺪون ﷲ‪ ،‬ﺛﻢ ‪ ٦‬ﻣﺮات ﻓﻘﻂ‬
‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬
‫ني﴾ )‪َ ﴿ ،(٩٩ :١٢‬ﻟﺘﺪْﺧﻠ ﱠﻦ اﻟﻤَ ْﺴ ِﺠ َﺪ اﻟﺤَ َﺮا َم إ ِْن ﺷﺎءَ‬
‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ﴫ إ ِْن َﺷﺎءَ ﷲ ُ ِآﻣ ِﻨ َ‬ ‫ْﺧﻠُﻮا ِﻣ ْ َ‬ ‫ﻣﺮﺗﺎن ﻟﻸﻣﻦ‪﴿ :‬و ََﻗﺎ َل اد ُ‬
‫ﺻﺎ ِﺑ ًﺮا و ََﻻ أَﻋْ ِﴢ‬ ‫ُوﺳ ُﻜﻢْ﴾ )‪ ،(٢٧ :٤٨‬وﻣﺮﺗﺎن ﻟﻠﺼﱪ‪َ :‬‬
‫﴿ﻗﺎ َل َﺳﺘَ ِﺠ ُﺪﻧِﻲ إ ِْن َﺷﺎءَ ﷲ ُ َ‬ ‫ني ُرء َ‬ ‫ني ﻣُﺤَ ﱢﻠﻘِ َ‬
‫ﷲ ُ ِآﻣ ِﻨ َ‬
‫ﻳﻦ﴾ )‪،(١٠٢ :٣٧‬‬ ‫﴿ﻗﺎ َل ﻳَﺎ أَﺑ َِﺖ ْاﻓﻌَ ْﻞ ﻣَ ﺎ ﺗُ ْﺆﻣَ ُﺮ َﺳﺘَ ِﺠ ُﺪﻧِﻲ إ ِْن َﺷﺎءَ ﷲ ُ ِﻣ َﻦ ﱠ‬
‫اﻟﺼﺎ ِﺑ ِﺮ َ‬ ‫َﻟ َﻚ أَﻣْ ًﺮا﴾ )‪َ ،(٦٩ :١٨‬‬
‫ني﴾ )‪ ،(٢٧ :٢٨‬وﻣﺮة واﺣﺪة‬ ‫وﻣﺮة ﻟﻠﺼﻼح‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ أ ُ ِرﻳ ُﺪ أ َ ْن أ َ ُﺷ ﱠﻖ ﻋَ َﻠﻴْ َﻚ َﺳﺘَ ِﺠ ُﺪﻧِﻲ إ ِْن َﺷﺎءَ ﷲ ُ ِﻣ َﻦ ﱠ‬
‫اﻟﺼﺎﻟِﺤِ َ‬
‫ُون﴾ )‪ ،(٧٠ :٢‬وﻫﻲ ﻛﻠﻬﺎ أﻓﻌﺎل ﺧﺎرﺟﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ‬ ‫ﻟﻠﻬﺪاﻳﺔ‪﴿ :‬إ ﱠِن ا ْﻟﺒ ََﻘ َﺮ ﺗَ َﺸﺎﺑَ َﻪ ﻋَ َﻠﻴْﻨَﺎ َوإِﻧﱠﺎ إ ِْن َﺷﺎءَ ﷲ ُ َﻟﻤُﻬْ ﺘَﺪ َ‬
‫إﻳﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﺻﻴﻐﺔ »إن ﺷﺎء« دون ﷲ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﺻﻴﻎ »ﻟﻮ«‪ ،‬ﺗﺪل ﰲ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ ﻋﲆ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﺬﻫﺎب‬
‫ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ أو إﻧﺰال آﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎء أو ﺧﺴﻒ اﻷرض أو اﻟﺬﻫﺎب ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ أو إﻏﺮاﻗﻬﻢ أو إﻏﻨﺎﺋﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﷲ‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻼ‬ ‫ﺗﺮﻛﻬﻢ ﻟﻠﺤﻴﺎة واﻻﺧﺘﺒﺎر‪ ،‬وﻳﺘﱠﻀﺢ ذﻟﻚ أﻛﺜﺮ ﰲ ﺻﻴﻎ »ﻟﻮ« ﻟﺒﻴﺎن اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ أن ﻳﺸﺎء ﷲ ﺷﻴﺌًﺎ‬
‫ﺳﻮاء ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن أم هلل أم ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻴﺴﺘﺤﻴﻞ ذﻫﺎب اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ أو ﺟﻌﻠﻬﻤﺎ ﻳﺪرﻛﺎن أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ‬
‫ﻳﺪرﻛﺎن ﻛﺤﻮاس إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﺟﻤﻊ اﻟﻨﺎس ﻋﲆ اﻟﻬﺪى أو إدﺧﺎل اﻹﻳﻤﺎن ﰲ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ أو‬
‫ﻓﺮض ﻋﺒﺎدة ﷲ وﺣﺪه ﻋﻠﻴﻬﻢ أو إرﺳﺎل ﻧﺬﻳﺮ ﰲ ﻛﻞ ﻗﺮﻳﺔ أو إﻋﻄﺎء ﻛﻞ ﻧﻔﺲ ﻫﺪاﻫﺎ أو ﺗﻼوة اﻟﻘﺮآن ﰲ‬
‫ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ؛ ﻓﻬﻲ اﺳﺘﺤﺎﻻت إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻷﻧﻬﺎ ﺿﺪ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واﻟﺨﻠﻖ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ وﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ‬
‫أﻻ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك اﻟﻌﻨﺖ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ أو اﻟﻘﺘﺎل أو اﻻﻓﱰاء أو اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق أو ﺟﻤﻊ اﻟﻨﺎس أﻣﺔ واﺣﺪة‪ ،‬وإﻻ‬
‫ﻻﻧﺘﻔﻰ اﻟﺘﻌﺪﱡد واﻹﺛﺮاء املﺘﺒﺎدل وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻌﺎرف‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﺧﺮق ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﺜﻞ إﻧﺰال املﻼﺋﻜﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎء أو ﺟﻌﻞ اﻟﻈﻞ ﺳﺎﻛﻨًﺎ أو رﻓﻊ اﻟﺒﴩ ﺑﺎﻵﻳﺎت أو ﻣﺴﺨﻬﻢ أو ﺗﺤﻮﻳﻞ اﻟﺰرع ﺣﻄﺎﻣً ﺎ واملﺎء أﺟﺎﺟً ﺎ‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻼ‪ ،‬ﺗﻌﱪ »ﻟﻮ«‬ ‫ً‬ ‫أو أن ﻳﺘﺨﺬ ﷲ وﻟﺪًا‪ ،‬ﻓﺘﻌﻠﻴﻖ املﺸﻴﺌﺔ ﻫﻨﺎ ﻋﲆ أﻣﺮ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﻳﺠﻌﻞ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ‬
‫ﻋﻦ ﺣﻖ ﻧﻈﺮي ِﴏْف وﻟﻴﺲ ﻋﻦ واﻗﻊ ﻋﻤﲇ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﺗﺤﺪث ﰲ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﻔﻌﲇ‪ ،‬ﺑﻞ وﻣﻨﻬﻲ ﻋﻦ اﺳﺘﻌﻤﺎﻟﻪ‬
‫ﰲ ﺣﺪﻳﺚ‪» :‬ﻻ ﺗﻘﻮﻟﻮا ﻟﻮ‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻮ ﺗﻔﺘﺢ ﺑﺎب اﻟﺸﻴﻄﺎن«‪ .‬وﻗﺪ اﻋﺘﻤﺪَت إﺣﺪى اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬
‫وأﻻ ﻳُﻘﺎل ﰲ اﻟﻨﺪم )اﻧﻈﺮ »ﻛﺘﺎب اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« ملﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب(‪.‬‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻠﺪﻋﻮة إﱃ اﻟﻌﻤﻞ وﺗﺮك اﻟﺘﻤﻨﱢﻲ ﱠ‬
‫‪ 39‬وذﻟﻚ ﻣﺜﻞ‪ :‬اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬اﻟﻨﻈﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬املﺤﺼﻞ‪ ،‬املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬اﻟﻌﻀﺪﻳﺔ‪.‬‬

‫‪289‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻇﻬﻮر اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي ﻛﻮﻋﻲ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﰲ املﺠﺘﻤﻊ وﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬واﻵﺟﺎل أﻛﺜﺮ املﻮﺿﻮﻋﺎت‬
‫ﺗﻨﺎوﻻ ﺗﺘﻠﻮﻫﺎ اﻷرزاق ﺛﻢ اﻷﺳﻌﺎر‪ ،‬وﻛﺄن ﻋﻤﺮ اﻹﻧﺴﺎن أﻫﻢ ﻣﻦ رزﻗﻪ وﻛﺴﺒﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺄﺗﻲ أﺳﻌﺎر‬ ‫ً‬
‫ً‬
‫ﺗﻨﺎوﻻ‪ ،‬ﻓﻜﻠﻤﺎ‬ ‫اﻟﺴﻮق ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬وإن ﺷﺌﻨﺎ ﻓﺈن ﻣﻮﺿﻮع اﻷﺳﻌﺎر أﻗﻞ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺜﻼث‬
‫ﺗﻮﻗﻔﺖ واﻗﺘﴫت ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺮ دون اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻣﻊ أن اﻷرزاق‬ ‫اﻗﱰﺑﺖ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻣﻦ املﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﱠ‬
‫واﻷﺳﻌﺎر ﺗﻌ ﱡﻢ ﺑﻬﻤﺎ اﻟﺒﻠﻮى‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺪﺧﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻔﻘﺮ واﻟﻐﻨﻰ ﰲ »اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ« ﻣﻊ ﺑﻌﺾ املﺴﺎﺋﻞ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﻛﺄﻧﻬﺎ ﻻ أﻫﻤﻴﺔ ﻟﻬﺎ أو ﻛﺄﻧﻬﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻗﺪرﻳﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ 40 .‬وﺗﻈﻬﺮ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻵﺟﺎل واﻷرزاق واﻷﺳﻌﺎر ﰲ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‬
‫ﺑﻌﺪ اﻟﺨﺘﻢ واﻻﺳﺘﺜﻨﺎء واﻟﻬﺪى واﻟﻀﻼل‪ 41 .‬وﻗﺪ ﺗﻈﻬﺮ اﻷرزاق ﰲ أول ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﺪل ﻛﻤﺎ ﻳﻈﻬﺮ‬
‫اﻟﻐﻨﻰ واﻟﻔﻘﺮ ﰲ وﺳﻄﻪ أو ﰲ آﺧﺮه‪ 42 .‬وﻗﺪ ﺗﻈﻬﺮ ﰲ ﺧﺘﺎم ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻗﺒﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‬
‫ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺜﻞ ﺷﻤﻮل اﻹرادة ﻟﻠﻜﺎﺋﻨﺎت واﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ ،‬وﺑﻌﺪﻫﺎ ﺗﺄﺗﻲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أﻧﻬﺎ إﺣﺪى ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﻌﺪل‪ ،‬وﻫﻲ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت ﻻﻋﺘﻤﺎدﻫﺎ ﻋﲆ اﻷدﻟﺔ‬
‫اﻟﺴﻤﻌﻴﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻋﺘﻤﺎدﻫﺎ ﻋﲆ اﻷدﻟﺔ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ‪ 43 .‬ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ اﻋﺘﻤﺎدﻫﺎ ﻋﲆ ﺣﺠﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫وﻟﻴﺲ ﻋﲆ ﺣﺠﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻫﻮ املﺜﻞ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺎم ﺑﺘﻔﺴريﻫﺎ ﻟﺤﺴﺎﺑﻬﺎ؛‬
‫ﻢ ﻇﻠﺖ ﺧﺎرج اﻟﺘﻌﻘﻴﻞ واﻟﺘﻨﻈري دون ﺑﺮﻫﺎن‪44 .‬‬ ‫وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠ‬

‫‪ 40‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪.٩٨-٩٧‬‬

‫‪) 41‬اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ .(٥٧–٥٥‬ذﻛﺮﻫﺎ ﰲ »اﻹﺑﺎﻧﺔ« ﻻ ﰲ »اﻟﻠﻤﻊ« ﻳﺪل ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻣﻦ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺴﻤﻌﻴﺔ )اﻷﺻﻮل‪،‬‬
‫ص‪) ،(١٤٥–١٤٢‬ﺗﺬﻛﺮ اﻵﺟﺎل واﻷرزاق ﻓﻘﻂ دون اﻷﺳﻌﺎر( )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪) (٥١-٥٠‬ﺗﺬﻛﺮ اﻷرزاق‬
‫ﻓﻘﻂ(‪.‬‬
‫‪ 42‬ﻳﺬﻛﺮ اﻟﻨﺴﻔﻲ ﰲ »اﻟﺒﺤﺮ«‪ ،‬ﻗﺎل أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ :‬اﻷرزاق ﻣﻘﺴﻮﻣﺔ‪ ،‬ص‪ ،٣٥‬ﻓﺼﻞ‪ ،‬اﻟﻐﻨﻰ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﺮ‬
‫)اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬ص‪٥٣–٥١‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪) (٤١٦-٤١٥‬ﺗﺬﻛﺮ اﻵﺟﺎل واﻷرزاق دون اﻷﺳﻌﺎر(‪.‬‬
‫‪ 43‬ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﻣﻮر ﴏح ﺑﻬﺎ اﻟﻘﺮآن واﻧﻌﻘﺪ اﻹﺟﻤﺎع ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬املﻘﺘﻮل ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ ﻣﻴﺖ ﺑﺄﺟﻠﻪ‪ ،‬ﻣﺒﺤﺚ‬
‫اﻟﺮزق‪ ،‬ﻣﺒﺤﺚ اﻷﺳﻌﺎر )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٢٠-٣١٩‬‬
‫‪ 44‬اﻟﻘﻄﺐ اﻟﺮاﺑﻊ وﻓﻴﻪ أرﺑﻌﺔ أﺑﻮاب‪) :‬أ( ﻧﺒﻮة ﻣﺤﻤﺪ‪) .‬ب( وﺟﻮب اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﺑﺄﻣﻮر ورد اﻟﴩع ﺑﻬﺎ‬
‫وﻧﻔﻰ ﺑﺠﻮازﻫﺎ اﻟﻌﻘﻞ‪ (١) .‬ﻗﻀﺎء اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻤﺎ ﺟﺎء اﻟﴩع ﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﴩ واﻟﻨﴩ وﻋﺬاب اﻟﻘﱪ واﻟﴫاط‬
‫واملﻴﺰان‪ (٢) .‬اﻻﻋﺘﺬار ﻣﻦ اﻹﺿﻼل )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪(١١٨–١١١‬؛ وﻫﻲ ﻋﲆ ﺛﻼﺛﺔ أﻧﻮاع‪) :‬أ( ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻣﺜﻞ‬
‫اﻵﺟﺎل )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪) .(١١٤–١١٢‬ب( ﻟﻔﻈﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻷرزاق واﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨِ ﺬْﻻن واﻹﻳﻤﺎن )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪،‬‬
‫ص‪) .(١١٦–١١٤‬ج( ﻓﻘﻬﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻷﻣﺮ ﺑﺎملﻌﺮوف واﻟﺘﻮﺑﺔ واﻟﻔﺴﻖ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪١١٨–١١٦‬؛ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪:‬‬
‫اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ص‪) (١٣‬اﻵﺟﺎل ﻓﻘﻂ دون اﻷﺳﻌﺎر(‪.‬‬

‫‪290‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫)‪ (1-2‬اﻵﺟﺎل‬
‫اﻷﺟﻞ ﻟﻐﻮﻳٍّﺎ ﻫﻮ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬واﻵﺟﺎل ﻫﻲ اﻷوﻗﺎت‪ ،‬أوﻗﺎت ﻣﺨﺼﻮﺻﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﺤﻴﺎة واملﻮت‪ ،‬وﻳﺘﻔﺎوَت‬
‫وﺻﻔﺎ ﻟﻠﻤﻮﺟﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ 45 .‬وﻟﻜﻦ‬‫ً‬ ‫وﺻﻔﺎ ﻟﻠﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ أو‬‫ً‬ ‫اﻟﻮﻗﺖ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﺑني أن ﻳﻜﻮن‬
‫املﻘﺼﻮد ﻫﻨﺎ ﺑﺎﻷﺟﻞ ﻫﻮ اﻟﻮﻗﺖ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ أي اﻟﻌﻤﺮ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻷﺟﻞ إذن اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ واﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﺰﻣﺎﻧﻲ وﻟﻴﺲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ زﻣﺎن اﻷﻓﻼك ووﻟﻮج اﻟﻠﻴﻞ ﰲ اﻟﻨﻬﺎر واﻟﻨﻬﺎر ﰲ اﻟﻠﻴﻞ‪ .‬اﻟﺰﻣﺎن‬
‫ً‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﺤﺎول اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻋﺪم‬ ‫ً‬
‫وﺣﺮﻛﺔ‬ ‫ﺗﻮﺗﺮ وﻃﺎﻗﺔ وﺟﻬﺪ وﻟﻴﺲ ﺣﺴﺎﺑًﺎ وﻋﺪدًا‬
‫ﺗﺨﺼﻴﺺ اﻟﺰﻣﺎن ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﺣﺪه‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﻤﻴﻤﻪ ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ أﺟﻨﺎس املﻮﺟﻮدات‪ ،‬رﺑﻤﺎ‬
‫ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﻨﻬﺎﻳﺔ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ أو ﻹﺛﺒﺎت ﻗِ ﺪَم اﻟﺼﺎﻧﻊ وﺧﻠﻮد اﻟﻨﻔﺲ‪،‬‬
‫وﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻮﻗﺖ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﻴﺲ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء‪ ،‬ﺑﻞ وﺻﻒ ﻟﻠﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﲇ ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬وملﺎذا‬
‫أﻳﻀﺎ ﻗﻀﺎء اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫إﺛﺒﺎت أوﻗﺎت ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻬﺎ واﻹﻧﺴﺎن ﻣﺘﻨﺎ ٍه ﰲ اﻟﺰﻣﺎن؟ وﻗﺪ ﻳُﻔﻴﺪ اﻷﺟﻞ ً‬
‫ﻟﻠﻤﻌﴪ‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻲ املﺎل‪ ،‬وﻛﺄن ﻋﻤﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻗﻀﺎءٌ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻛﺄن اﻧﻘﻀﺎء أﺟﻞ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻫﻮ اﻧﻘﻀﺎء اﻟﻌﻤﺮ‪ ،‬ﻓﺄداء اﻟﺪﻳﻦ ﺣﻴﺎة ﻗﺒﻞ اﻷﺟﻠني‪ ،‬أﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ وأﺟﻞ اﻹﻧﺴﺎن!‬
‫وﻳﺤﻠﻞ اﻟﻘﺪﻣﺎء اﻵﺟﺎل ﺑﻄﺮﻳﻘﺘني ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ وﻫﻮ املﻮت أو اﻟﺴﺒﺐ ﰲ‬
‫ﻗﺘﻼ ﺑﺎﻟﺴﻜني ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺗًﺎ ﺑﺎﻷﺟﻞ أم ﻣﻮﺗًﺎ ﺑﺎﻵﻟﺔ أم‬‫اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ وﻫﻮ اﻧﻘﻀﺎء اﻷﺟﻞ‪ ،‬ﻓﻬﻞ املﻮت ً‬
‫ﻣﻮﺗًﺎ ﺑﺎﻟﻘﺘﻞ أو ﻣﻮﺗًﺎ ﰲ املﻘﺘﻮل أو ﻣﻮﺗًﺎ ﰲ اﻟﻘﺎﺗﻞ؟ وﻫﻨﺎ ﻳُﺴﺎر إﱃ اﻟﺘﻮ ﱡﻟﺪ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ملﻌﺮﻓﺔ‬
‫ً‬
‫وﺻﻔﺎ‬ ‫ﺳﺒﺐ اﻟﻘﺘﻞ؛ ﷲ أم ﺗﻮ ﱠﻟﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻦ اﻟﻘﺎﺗﻞ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻤﻜﻦ وﺻﻒ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﻘﺘﻞ‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺘﻞ ﺣﺰ اﻟﺮﻗﺒﺔ‪ ،‬أﻋﺮاض أي ﺣﺮﻛﺎت ﰲ ﻳﺪ اﻟﻀﺎرب ﺑﺎﻟﺴﻴﻒ‬ ‫ً‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ ﺟﺴﻤﻴٍّﺎ‬
‫واﻓﱰاﻗﺎت ﰲ أﺟﺰاء رﻗﺒﺔ املﴬوب اﻗﱰب ﺑﻬﺎ ﻋﺮض آﺧﺮ وﻫﻮ املﻮت‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺑني اﻟﺤﺰ‬
‫واملﻮت ارﺗﺒﺎط ﻟﻢ ﻳﻠﺰم ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﻧﻔﻲ اﻟﺤﺰ ﻧﻔﻲ املﻮت‪ ،‬ﻓﺎﻻﻗﱰان ﺑﺎﻟﻌﺎدة‪ ،‬وﻟﻠﻤﻮت ﻋﻠﻞ‬
‫أﺧﺮى وأﺳﺒﺎب ﺑﺎﻃﻨﺔ ﻏري اﻟﺤﺰ ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﺎﻟﻌﻠﻞ إﻻ إذا اﻧﺘﻔﺖ اﻟﻌﻠﻞ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻳﺒﺪو أن اﻷﻣﺮ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ ِﴏ ًﻓﺎ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻨﻪ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﻜﻮن ﺳﺒﺐ املﻮت دون‬
‫ﻣﺎ ﻧﻈﺮ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﺳﺒﺐ املﻮت املﺒﺎﴍ‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻫﺮوب ﻣﻦ املﻮﺿﻮع‬
‫ﺑﺪﻗ ٍﺔ وﺗﻔﺼﻴﻞ أﻛﺜﺮ ﺛﻢ اﻻﻧﺘﻬﺎء إﱃ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ‬ ‫وﻓﻘﺪ ملﺪﻟﻮﻟﻪ‪ ،‬وﻳﻤﻜﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ املﻮت اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﱠ‬

‫‪ 45‬اﻟﻮﻗﺖ ﻛﻞ ﺣﺎدث ﻳﻌﺮف ﺑﻪ املﺨﺎﻃﺐ ﺣﺪوث اﻟﻐري ﻋﻨﻪ )اﻟﻮﻗﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ(‪) ،‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،(٧٨٢-٧٨١‬ﻻ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻠﺰﻣﺎن إﻻ إذا اﻗﱰن ﺑﺤﺎدث ﻣﺘﺠﺪد أو ﻗﺮن ﺑﻤﺘﺠﺪد وﻣﺘﺠﺪد )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٣٦٢-٣٦١‬؛ اﻻﻗﺘﺼﺎد‪،‬‬
‫ص‪ .(١١٤-١١٣‬اﻵﺟﺎل ﻳﻌﱪ ﺑﻬﺎ ﻋﻦ اﻷوﻗﺎت‪ ،‬ﻓﺄﺟﻞ ﻛﻞ ﳾء وﻗﺘﻪ وأﺟﻞ اﻟﺤﻴﺎة وﻗﺘﻬﺎ املﻘﺎرن ﻟﻬﺎ‬
‫)اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٣٦٢-٣٦١‬‬

‫‪291‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﻌﻠﻞ ﺗﺆدﱢي إﱃ ﻋﻠﺔ أوﱃ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺮﺟﻊ املﺸﻜﻠﺔ إﱃ أﺻﻠﻬﺎ‪ 46 .‬إن املﻮت اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﺎﻧﻘﻀﺎء‬
‫ﴍوط اﻟﺤﻴﺎة وﺗﺤ ﱡﻠﻞ اﻷﺟﺴﺎم‪ ،‬أي املﻮت اﻟﻌﻀﻮي؛ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫واملﺠﺘﻤﻊ واﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﺣﺪﻳﺚ ﺣﺰ اﻟﺮﻗﺒﺔ إﻧﻤﺎ ﻳﺸري إﱃ اﻟﺴﺒﺐ املﺒﺎﴍ ﰲ املﻌﺎﻣﻞ اﻟﺠﻨﺎﺋﻴﺔ ﻣﺜﻞ‬
‫أﺳﻔﻜﺴﻴﺎ اﻟﻐﺮق أو ﻧﺰﻳﻒ املﺦ‪47 .‬‬

‫وﻋﲆ اﻟﻄﺮف اﻟﻨﻘﻴﺾ ﻣﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻷﺟﻞ ﺑﺎملﻮت ﻳﺘﻢ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻷﺟﻞ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر؛ ﻓﻜﻞ‬
‫ﻣﻘﺘﻮل ﻣﻴﺖ ﺑﺄﺟﻠﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن املﻮت ﻫﻨﺎ أﺣﺪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺠﱪ واﻻﺧﺘﻴﺎر ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﺑﺪاﻳﺔ ﻣﻮﺿﻮع آﺧﺮ ﺑﻠﺤﻈﺔ املﻮت أو ﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ وﻫﻮ ﻣﻮﺿﻮع املﻌﺎد‪ 48 .‬ﻓﺎملﻘﺘﻮل ﻣﻴﺖ ﻷﺟﻠﻪ‬
‫واﻷﺟﻞ واﺣﺪ‪ ،‬وﷲ ﺧﻠﻖ اﻵﺟﺎل وﻗﺪرﻫﺎ‪ 49 .‬وﻣﻦ ﻣﺎت رﻏﻤً ﺎ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻒ أﻧﻔﻪ أو ُﻗﺘﻞ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬

‫‪ 46‬ﻳﺒﺪأ اﻟﻐﺰاﱄ ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ ﺛﻼﺛﺔ أﻧﻮاع ﻣﻦ اﻻرﺗﺒﺎﻃﺎت‪) :‬أ( اﻟﺘﻜﺎﻓﺆ )اﻟﻴﻤني واﻟﺸﻤﺎل(‪) .‬ب( اﻟﺘﻘﺪﱡم ﻛﺎﻟﴩط‬
‫واملﴩوط‪) .‬ج( اﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل‪ .‬وﻳﺤﺎول أن ﻳﻀﻊ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﻘﺎﺗﻞ واملﻘﺘﻮل ﰲ أﺣﺪ ﻫﺬه اﻻرﺗﺒﺎﻃﺎت‬
‫اﻟﺜﻼﺛﺔ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.(١١٣-١١٢‬‬
‫‪ 47‬ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻟﻠﺤﻴﻮان أﺟﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻫﻮ وﻗﺖ ﻣﻮﺗﻪ ﺑﺘﺤ ﱡﻠﻞ رﻃﻮﺑﺘﻪ واﻧﻄﻔﺎء ﺣﺮارﺗﻪ اﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺘني وآﺟﺎل‬
‫اﺧﱰاﻣﻴﺔ ﻋﲆ ﺧﻼف ﻣﻘﺘﴣ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ ﺑﺤﺴﺐ اﻷوﻗﺎت واﻷﻋﺮاض )ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪.(١٠٩‬‬
‫‪ 48‬ﻓﺼﻞ ﰲ اﻵﺟﺎل‪ ،‬ووﺟﻪ اﺗﺼﺎﻟﻪ ﺑﻤﺎ ﺗﻘﺪﱠم أﻧﻪ رﺑﻤﺎ ﻳﺴﺄل ﻋﻦ اﻵﺟﺎل‪ :‬ﻫﻞ ﻫﻲ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره‬
‫)اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٧٨٢-٧٨١‬‬
‫‪ 49‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ وأﺻﺤﺎب اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم‪ ،‬واﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎص؛ املﻘﺘﻮل ﻣﻴﺖ ﻷﺟﻠﻪ‪ ،‬واﻷﺟﻞ‬
‫واﺣﺪ‪ ،‬وﻗﺪ ﺧﻠﻖ ﷲ اﻵﺟﺎل وﻗﺪرﻫﺎ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪١٥٢–١٣٨‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪(١٩٠-١٨٩‬؛ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻷﺟﻞ واﻟﺮزق )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ،(٤١٦–٣٩٧‬ﻣﻦ ﻣﺎت أو ُﻗﺘﻞ ﻓﺒﺄﺟﻞ ﻣﺎت وﻗﺘﻞ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ ،(١٢-١١‬ﻣﻦ‬
‫ﻳُﻘﺘﻞ ﻣﺎت ﺑﺄﺟﻠﻪ ﺑﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﺬي ﻗﺘﻞ ﰲ ﻋﻠﻢ ﷲ ﰲ أزﻟﻪ ﻣﺂﻟﻪ أﻣﺮه وﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﻛﻮﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻜﻮن )اﻹرﺷﺎد‪،‬‬
‫ص‪ .(٣٦٣-٣٦٢‬املﻴﺖ ﻣﻦ ﻣﺎت ﺑﺄﺟﻠﻪ وﻣﻦ ُﻗﺘﻞ ُﻗﺘﻞ ﺑﺄﺟﻠﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٣٢٤‬؛ اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪،(٥٦-٥٥‬‬
‫واملﻘﺘﻮل ﻣﻴﺖ ﺑﺄﺟﻠﻪ )اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪ .(١٠٨‬واﻷﺟﻞ واﺣﺪ )اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪ .(١٠٩‬اﻷﺟﻞ ﻫﻮ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺬي ﻋﻠﻢ‬
‫ﷲ أﻧﻪ ﻳﻤﻮت ﻓﻴﻪ؛ ﻓﺎملﻘﺘﻮل ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ ﻣﻴﺖ ﺑﺄﺟﻠﻪ وﻣﻮﺗﻪ ﺑﻔﻌﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬ﷲ ﻣﺴﺘﺒﺪ ﺑﺎﻻﺧﱰاع ﺑﻼ ﻗﻮﻟﻪ‬
‫وﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺨﻠﻮق ﻋﻠﺔ‪ ،‬املﻮت اﺳﺘﺒﺪ ﺑﻪ اﻟﺮب ﺑﺎﺧﱰاﻋﻪ ﻣﻊ اﻟﺤﺰ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺠﺐ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﻋﺪم اﻟﺤﺰ ﻋﺪم‬
‫املﻮت إﺑﻄﺎل اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ ،(١١٤-١١٣‬ﻋﻤﻮم ﻗﺪرة ﷲ وإﺑﻄﺎل اﻟﺘﻮﻟﺪ‪ ،‬املﻘﺘﻮل ﻣﺎت ﺑﺄﺟﻠﻪ ﻷن‬
‫ً‬
‫ﺳﺎﻋﺔ وﻻ ﻳﺴﺘﻘﺪم )اﻟﻘﻮل‪،‬‬ ‫اﻷﺟﻞ ﻫﻮ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ ﻓﻴﻪ ﻣﻮﺗﻪ‪ ،‬ﻗﺪ اﻧﺘﻬﻰ أﺟﻞ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻣﺎت ﻻ ﻳﺴﺘﺄﺧﺮ‬
‫ص‪ ،(٩٥‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬
‫وﻏﻴﺮ ﻫﺬا ﺑﺎﻃ ٌﻞ ﻻ ﻳُﻘﺒَﻞ‬ ‫وﻣﻴﱢﺖ ﺑﻌﻤﺮه ﻣﻦ ﻳُﻘﺘﻞ‬

‫)اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪(٦٢-٦١‬‬

‫‪292‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ﻣﺎت ﺑﺄﺟﻠﻪ‪ ،‬وﻛﺎن ﻳﻤﻜﻦ ﱠأﻻ ﻳﻤﻮت وأن ﻳﺰﻳﺪ ﷲ ﰲ ﻋﻤﺮه‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ دام أﺟﻠﻪ ﻗﺪ ﺣﺎن ﻳﺠﺐ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ املﻮت‪ ،‬ﻓﻠﻜﻞ أﺟﻞ ﻛﺘﺎب‪ ،‬ﺳﺒﺐ اﻟﻘﺘﻞ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ ﺳﺒﻖ اﻟﻌﻠﻢ وﺷﻤﻮل اﻹرادة‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﻳﻤﺖ‬
‫ريه ﺣﺘﻒ أﻧﻔِ ﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺘﺤﻮﱠل اﻷﺟﻞ إﱃ ﺟ ٍﱪ أو إﱃ ﻣﻮت ﺟﱪ‪ ،‬وﻳﺼﺒﺢ‬‫ﺑﻘﺪر ﷲ ﻣﺎت ﺑﻐ ِ‬
‫ﻣﻄﺎردًا ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﻳﺼﺒﺢ ﻃﺮﻳﺪ املﻮت أﻳﻨﻤﺎ ﻳﻔ ﱡﺮ ﻣﻨﻪ اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻓﻬﻮ ﻣﻼﻗﻴﻪ ﻛﻤﺎ ﰲ‬
‫ِ‬ ‫املﻮت‬
‫أﺳﻄﻮرة أورﻓﻴﻮس ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء‪ ،‬ﻓﻼ زﻳﺎدة وﻻ ﻧﻘﺼﺎن ﰲ اﻟﻌﻤﺮ‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺰﻳﺎدة ﺑﺮﻛﺔ‬
‫ﻓﻬﻞ اﻟﻨﻘﺺ ﻗﻠﺔ ﰲ اﻟﱪﻛﺔ؟ ‪ 50‬إن اﺳﺘﺨﺪام اﻷﺟﻞ واﻟﻘﻀﺎء ﻟﺘﱪﻳﺮ املﻮت واﻟﺘﻌﻤﻴﺔ ﻋﻦ ﺣﻮادث‬
‫ٌ‬
‫ﺗﻌﻤﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﻣﺰاﻳﺪة‬ ‫اﻟﻄﺮﻳﻖ واﻟﻔﻘﺮ واﻻﻏﺘﻴﺎﻻت وﻛﻞ اﻟﴩور واﻵﺛﺎم؛ َﻟﻬﻮ‬
‫ﱠ‬
‫ﻟﻴﺘﺴﱰ وراءﻫﺎ إﺧﻔﺎء ﻟﻸﺳﺒﺎب املﺒﺎﴍة ملﻮت اﻟﺮﻋﻴﺔ‪51 .‬‬ ‫ﰲ اﻹﻳﻤﺎن ﻳﺮﴇ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﺴﻠﻄﺎن‬

‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ‪:‬‬
‫روح وﺟ ﺎ ِﻧ ﺐ اﻟ ﺰﻟ ﻞ‬
‫ٍ‬ ‫ﻟ ﻜ ﻞ ذي‬ ‫واﻋﺘﻘِ ﺪ اﻟﻤ َ‬
‫ﻮت إذا اﻧﺘﻬﻰ اﻷﺟﻞ‬
‫ﺗُ ﺪﻓ ﻊ ﻻ ﻳ ﻌ ﻤ ﻬ ﻢ ﺣ ﻤ ﺎم‬ ‫ﻛ ﻘ ﻮل ﺑ ﻌ ﺾ إﻧ ﻤ ﺎ أرﺣ ﺎم‬
‫ﺑ ﻞ ﺑ ﺎﺣ ﺘ ﻼل ﺗ ﻌ ﺪم اﻷوﺻ ﺎل‬ ‫وﻗ ﻮل آﺧ ﺮﻳ ﻦ ﻻ آﺟ ﺎل‬
‫واﻟﻤﻮت ﺟﻨﺲ اﻟﻘﺘﻞ ﻣﺎ ﻣﺴﺘﻘﺮ‬ ‫وﻛ ﻞ ﻣ ﻘ ﺘ ﻮل ﻣ ﻮﻓ ﻰ اﻟ ﻌ ﻤ ﺮ‬
‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪(٩٥-٩٤‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﺑﺎﻧﺘﻬﺎء اﻷﺟﻞ‬ ‫دﻟﻴﻞ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻠﻴﻖ ﻣﻦ ﻋﻤﻞ‬
‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪(٣٥-٣٤‬‬
‫‪ 50‬ﻗﺎل أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ :‬إن ﻛﻞ ﻣﻦ ﻣﺎت ﺣﺘﻒ أﻧﻔﻪ أو ُﻗﺘﻞ إﻧﻤﺎ ﻣﺎت ﺑﺄﺟﻠﻪ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ ﷲ ً‬
‫أﺟﻼ ﻟﻌﻤﺮه‪،‬‬
‫وﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ إﺑﻘﺎﺋﻪ واﻟﺰﻳﺎدة ﰲ ﻋﻤﺮه‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻣﺘﻰ ﻟﻢ ﻳُﺒﻘﻪ إﱃ ﻣﺪة ﻟﻢ ﺗﻜﻦ املﺪة اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻳُﺒﻘﻪ إﻟﻴﻬﺎ‬
‫أﺟﻼ ﻟﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪٢٤١‬؛ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ ،(١٤٢‬ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ أن اﻷﺟﻞ واﺣﺪ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ اﻟﺰﻳﺎدة وﻻ‬ ‫ً‬
‫اﻟﻨﻘﺼﺎن‪ ،‬واﻟﻄﺎﻋﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ ﷲ‪ ،‬ﺻﻠﺔ اﻟﺮﺣﻢ ﺗﺰﻳﺪ اﻟﻌﻤﺮ‪ ،‬وﻫﻮ ﺧﱪ آﺣﺎد‪ ،‬وأن اﻟﺰﻳﺎدة ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺨري‬
‫واﻟﱪﻛﺔ )اﻟﺘﺤﻒ‪ ،‬ص‪٦٢-٦١‬؛ اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪ (١٣٢‬وﻗﺎل آﺧﺮون‪ :‬ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳُﻘﺘﻞ ﺗﻘﺪﻳ ًﺮا ملﺎت ﺣﺘﻒ أﻧﻔﻪ ﰲ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﻳﻘﺪﱠر اﻟﻘﺘﻞ ﻓﻴﻪ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ ،(٢٦٣-٢٦٢‬ﻣﻦ ﻣﺎت ﺣﺘﻒ أﻧﻔﻪ ﻣﺎت ﺑﺄﺟﻠﻪ وﻛﺬا ﻣﻦ ُﻗﺘﻞ‬
‫ﻣﺎت ﺑﺄﺟﻠﻪ‪ ،‬اﻷﺟﻞ ﻫﻮ وﻗﺖ املﻮت‪.‬‬
‫‪ 51‬إن ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻳﺸﺎﻃﺮون رأي اﻷﺷﺎﻋﺮة ﰲ أن املﻘﺘﻮل ٌ‬
‫ﻣﻴﺖ ﺑﺄﺟﻠﻪ ﰲ اﻟﺨﻼف املﺸﻬﻮر ﰲ املﻘﺘﻮل ﻟﻮ ﻟﻢ‬
‫ﻳُﻘﺘﻞ ﻛﻴﻒ ﻛﺎن ﻳﻜﻮن ﰲ ﺣﺎل اﻟﺤﻴﺎة واملﻮت؟ ﻓﺎﻷﺟﻞ ﻫﻮ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﰲ ﻣﻌﻠﻮم ﷲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻤﻮت ﻓﻴﻪ أو‬
‫ﻳُﻘﺘﻞ‪ ،‬ﻓﺈذا ُﻗﺘﻞ ُﻗﺘﻞ ﺑﺄﺟﻠﻪ وإذا ﻣﺎت ﻣﺎت ﺑﺄﺟﻠﻪ‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ ،‬ﻓﺎملﻘﺘﻮل ﻳﻤﻮت ﻗﻄﻌً ﺎ وﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺎﻃﻊ‬
‫ﻗﺎﻃﻌً ﺎ ﻷﺟﻠﻪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،(٧٨٤-٧٨٣‬وﻋﻨﺪه أن اﻟﺮﺟﻞ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳُﻘﺘﻞ ملﺎت ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺰداد‬

‫‪293‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻣﻊ أن املﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة أﺳﺎس اﻟﴩع‪ 52 .‬إن ﻋﺪم اﻻﻟﺘﻔﺎت إﱃ اﻷﺳﺒﺎب املﺒﺎﴍة ﻟﻠﻤﻮت‬
‫ﺟﻬ ٌﻞ ﺑﺎﻷوﺿﺎع اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﻋﺪم ﺣﺮﻣﺔ ﻟﺤﻴﺎة اﻟﻨﺎس وﺗﻌﻤﻴﺔ وﺗﻐﻄﻴﺔ ﻋﲆ ﺣﻮادث اﻟﻄﺮﻗﺎت‬
‫وأﺳﻼك اﻟﻜﻬﺮﺑﺎء اﻟﻌﺎرﻳﺔ واﻟﺒﺎﻟﻮﻋﺎت املﻔﺘﻮﺣﺔ واملﻨﺎزل اﻵﻳﻠﺔ ﻟﻠﺴﻘﻮط واﻟﺒﻨﺎﻳﺎت اﻟﻬﺸﺔ ً‬
‫رﻏﺒﺔ‬
‫ﰲ اﻟﺮﺑﺢ وﴎﻗﺔ ﻟﻸﻣﻮال‪ ،‬واﻷﻏﺬﻳﺔ اﻟﻔﺎﺳﺪة واﻷﻣﺮاض اﻟﻌﻀﺎﻟﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺘﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﴪﻗﺔ‬
‫واﻟﻔﻘﺮ واﻟﺠﻮع‪ ،‬واﻟﺤﺮوب اﻟﻌﺪواﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻳُﺴﺘﻌﻤﻞ »ﻟﻜﻞ أﺟﻞ ﻛﺘﺎب« ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸﻌﺒﻲ ﻟﺘﱪﻳﺮ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻟﻠﺴﻠﻮى وﻟﺪﻓﻊ اﻷﺣﺰان‪ ،‬وملﺎذا ﺗﻔﺮﻳﻎ اﻟﻐﻀﺐ؟ أﻟﻴﺴﺖ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﰲ املﺪﻳﻨﺔ‬
‫أن ﻳﺴﻮيَ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﺒﻐﻠﺘِﻪ ﺣﺘﻰ ﻻ ﺗﻌﺜﺮ ﰲ اﻟﻄﺮق؟ ﻓﻤﺎ ﺑﺎل أﻣﻢ ﺑﺄﻛﻤﻠﻬﺎ ﺗﺘﻌﺜﱠﺮ ﺑﺄﻳﺪي اﻟﺤﻜﺎم‬
‫ﻗﺒﻞ أن ﺗﻜﻮن ﺑﺄﻳﺪي اﻷﻋﺪاء؟ وﻣﺎ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻣﻦ إﻋﻄﺎء ﷲ اﻟﺤﻖ اﻟﻨﻈﺮي ﻹﻃﺎﻟﺔ اﻟﻌﻤﺮ ﺛﻢ ﻻ‬
‫ﺗﺘﺤﻘﻖ ﰲ ﻓﻌﻞ أو ﻗﺪرة ﻻ ﺗﺨﺮج ﰲ ﻗﺮار؟ وملﺎذا ﻻ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻳُﻄﻴﻠﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ؟ ﻣﺎ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻣﻦ ﻧﻴ ٍﺔ ﻻ‬
‫وﻳﺤﻘﻖ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﰲ ﻣﺮاﺣﻞ أﺧﺮى؟ وملﺎذا‬‫ﱢ‬ ‫ﻳﻌﻴﺶ اﻹﻧﺴﺎن أﻛﺜﺮ ﺣﺘﻰ ﻳﻨﺘﺞ أﻛﺜﺮ وﻳﻌﻠﻢ أﻛﺜﺮ‬
‫اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ املﻮت وﻋﻦ اﻟﻘﺘﻞ واﻟﻘﺎﺗﻞ؟ وملﺎذا ﻻ ﻳﺒﻘﻰ ﻃﻮل اﻟﻌﻤﺮ وإﻃﺎﻟﺔ اﻟﺤﻴﺎة؟ وإن ﻓﻦ‬
‫اﻟﻌﻴﺶ ﻛﻠﻪ ﰲ إﻃﺎﻟﺔ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﺤﺎرﺑﺔ اﻷﻣﺮاض وﺗﻘﻮﻳﺔ اﻟﺒﺪن واﻛﺘﺸﺎف اﻟﻌﻘﺎﻗري‪ ،‬وﻛﺜريًا‬
‫ﻣﺎ ﺻﺎغ اﻟﺸﻌﺮاء واﻟﻔﻨﺎﻧﻮن ﺷﻌﺮ اﻟﺤﻴﺎة وﻓﻦ اﻟﺤﻴﺎة وﺣﺐ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﻧﻘﺪﱢس املﻮت‬
‫واملﺮض‪ ،‬ﻓﻴﻤﻮت اﻹﻧﺴﺎن رﻏﻢ أﻧﻔﻪ وﻳﻼﻗﻲ ﺣﺘﻔﻪ‪ ،‬ﻓﻨﺘﻤﻨﱠﻰ اﻟﻌﺪم أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻧﻌﺸﻖ اﻟﻮﺟﻮد‪53 .‬‬

‫ﰲ اﻟﻌﻤﺮ أو ﻳﻨﻘﺺ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٢٩٥‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،(٧٨‬ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﺑﺎﻵﺟﺎل واﻷرزاق ﻣﺜﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫)املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،(٤١‬وﻋﻨﺪه أن املﻘﺘﻮل أﺟﻠﻪ وﻫﻮ ﻟﻢ ﻳﻘﺘﻞ ﻟﻜﻦ ﺑﺪل اﻟﻘﺘﻞ ﻗﻄﻌً ﺎ )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪٦٢‬؛ اﻹﺗﺤﺎف‪،‬‬
‫ص‪ ،(١٣٢‬واﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻣﺜﻞ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ ﰲ ﻗﻮل أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﺑﺄن املﻘﺘﻮل ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳُﻘﺘﻞ ﻣﺎت ﰲ وﻗﺖ ﻗﺘﻠﻪ ﺑﺄﺟﻠﻪ‬
‫أﺟﻼ ﻟﻪ وﻻ ﻣﻦ ﻋﻤﺮه‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮﱢز اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻏري ذﻟﻚ ﱠإﻻ ﻋﲆ ﺗﻘﺪﻳﺮ اﻹﻣﻜﺎن‬‫ﻷن املﺪة اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻳﻌﺶ إﻟﻴﻬﺎ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ً‬
‫اﻟﻨﻈﺮي )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ ،(١٤٤–١٤٢‬وﻋﻨﺪ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻨﺠﺎر؛ املﻴﺖ ﻳﻤﻮت ﺑﺄﺟﻠﻪ وﻛﺬﻟﻚ املﻘﺘﻮل‬
‫ﻣﺘﻮﺳﻄﻲ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗُﻨﻜﺮ إﻣﻜﺎن اﻟﺒﻘﺎء ﻟﻮ‬
‫ﱢ‬ ‫وﻳﻘﺎرب ذﻟﻚ رأي‬
‫ِ‬ ‫ﻳُﻘﺘﻞ ﺑﺄﺟﻠﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٣١٦‬‬
‫أﺟﻼ ﻟﻪ )اﻟﻮﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٤٣-١٤٢‬‬ ‫ﻟﻢ ﻳﻤﺖ املﻘﺘﻮل‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﻓﻘﻂ إن املﺪة اﻟﺘﻲ ُﻗﺘﻞ ﻗﺒﻠﻬﺎ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ً‬
‫‪ 52‬ﻟﻢ ﻳﴩ إﱃ ذﻟﻚ إﻻ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﰲ ﻗﻮﻟﻬﻢ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬

‫ورزﻗ ﻪ ﻣ ﻦ ﺗ ﺸ ﺘ ﻬ ﻲ اﻟ ﺠ ﻨ ﺎت‬ ‫ووﺻﻒ ﺷﻬﻴﺪ اﻟﺤﺮب ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة‬

‫‪ 53‬أﻣﱠ ﺎ ﺟﻤﻬﻮر املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠﻴﺐ ﻋﲆ ﺳﺆال املﻘﺘﻮل ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳُﻘﺘﻞ ﻛﻴﻒ ﻛﺎن ﻳﻜﻮن ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺤﻴﺎة واملﻮت‪،‬‬
‫ﻫﻞ ﻳﻤﻮت أم ﻻ؟ ﻓﻘﺪ ﻗﺎل أﻛﺜﺮ اﻟﻘﺪرﻳﺔ إن املﻘﺘﻮل ﻣﻴﺖ ﻣﻴﺘﺘني‪) :‬أ( ﻣﻮت ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ‪) .‬ب( ﻗﺘﻞ ﻣﻦ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺎﺗﻞ‪ ،‬ﰲ ﺣني ﻗﺎل اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ :‬اﻟﻘﺘﻞ ﻏري املﻮت‪ ،‬واملﻘﺘﻮل ﻣﻴﺖ واملﻮت ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ واﻟﻘﺘﻞ ﻳﻘﻮم ﺑﺎﻟﻘﺎﺗﻞ‬
‫)اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ ،(٢٤٣‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﺒﺎﻗﻮن ﻣﻦ اﻟﻘﺪرﻳﺔ إن املﻘﺘﻮل ﻣﻘﻄﻮع ﻋﻠﻴﻪ أﺟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺠﻌﻠﻮا اﻟﻌﺒﺎد ﻗﺎدرﻳﻦ‬

‫‪294‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ﻛﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬وملﺎذا ﻻ ﻳﺘﻤﻨﱠﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻴﺎ ًة أﻛﱪ‬

‫ٍ‬ ‫إن رﻓﺾ املﻮت ً‬
‫ﻗﺘﻼ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﻳُﺒﻘﻲ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﻣﻮت ﻳﻘﴤ ﻋﲆ رﺳﺎﻟﺘﻪ؟ ﻗﺪ ﻳُﻘﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ املﻮت اﺧﺘﻴﺎ ًرا ﻻ رﻏﻤً ﺎ ﻋﻨﻪ ﺣﺘﻒ أﻧﻔﻪ‬ ‫دون ٍ‬
‫ً‬
‫ﺑﺎﺧﺘﻴﺎره وﻟﻴﺲ رﻏﻤً ﺎ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﺗﻀﺤﻴﺔ ﺑﺤﻴﺎﺗﻪ وﻟﻴﺲ‬
‫ِ‬ ‫ﻹﻛﻤﺎل اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﻤﻮت اﻹﻧﺴﺎن ﺷﻬﻴﺪًا‬
‫رﻏﻤً ﺎ ﻋﻨﻪ ﻟﻠﻘﺎء ﺣﺘﻔﻪ ﻣﺪﻓﻮﻋً ﺎ إﻟﻴﻪ دﻓﻌً ﺎ‪ ،‬وﻫﻞ اﻟﻘﺘﻞ ﻓﺮديﱞ أم ﺟﻤﺎﻋﻲ؟ ﻫﻞ ﻗﺘﻞ اﻟﺸﻌﻮب‬

‫أﺟﻼ ﻣﺤﺪدًا‪،‬‬‫ﻋﲆ أن ﻳﻨﻘﺼﻮا ﻣﻤﺎ أﺟﱠ ﻠﻪ ﷲ ووﻗﺘﻪ‪ ،‬وﻟﻮ ﺟﺎز ذﻟﻚ ﻟﺠﺎز أن ﻳﺰﻳﺪوا ﰲ أﺟﻞ ﻣﻦ ﻗﴣ ﷲ ﻟﻪ ً‬
‫وإذا ﻟﻢ ﻳﻘﺪروا ﻋﲆ اﻟﺰﻳﺎدة ﰲ أﺟﻞ آﺧﺮ ﻟﻢ ﻳﻘﺪروا ﻋﲆ اﻟﻨﻘﺼﺎن ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﺗﺸﻨﻴ ٌﻊ ﻣﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻴﻬﻢ‬
‫)اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ ،(١٤٣-١٤٢‬ﺻﺤﻴﺢ ﻗﺎل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺄن املﻘﺘﻮل ﻣﻘﻄﻮع ﻋﻠﻴﻪ أﺟﻠﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ ،(٢٤١‬وأن‬
‫املﻘﺘﻮل ﺗﻮ ﱠﻟﺪ ﻣﻮﺗُﻪ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺎﺗﻞ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳُﻘﺘﻞ ﻟﻌﺎش إﱃ أﻣﺪ ﻫﻮ أﺟﻠﻪ ﴐورة؛ ﺑﺪﻟﻴﻞ ذم اﻟﻘﺎﺗﻞ‪،‬‬
‫وﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﻴﺘًﺎ ﺑﺄﺟﻠﻪ ملﺎت وإن ﻟﻢ ﻳﻘﺘﻠﻪ؛ ﻓﻬﻮ ﻟﻢ ﻳﺠﻠﺐ ﺑﻔﻌﻠﻪ أﻣ ًﺮا ﻻ ﻣﺒﺎﴍًا وﻻ ﺗﻮﻟﻴﺪًا‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ‬
‫أﻟﻮﻓﺎ‪ ،‬ﻧﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﴬورة أن ﻣﻮت اﻟﺠﻢ اﻟﻐﻔري ﰲ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﻘﻠﻴﻞ‬ ‫اﻟﺬم‪ ،‬وﺑﺄﻧﻪ رﺑﻤﺎ ﻗﺘﻞ ﰲ املﻠﺤﻤﺔ اﻟﻮاﺣﺪة ً‬
‫ﺑﻼ ﻗﺘﻞ ﻣﻤﺎ ﺗﺤﻜﻢ اﻟﻌﺎدة ﺑﺎﻣﺘﻨﺎﻋﻪ‪ ،‬ﻣﺎ ﻻ ﻳﺨﺎﻟﻒ اﻟﻌﺎدة واﻗﻊ ﺑﺎﻷﺟﻞ ﻣﻨﺴﻮب إﱃ اﻟﻘﺎﺗﻞ )املﻮاﻗﻒ‪،‬‬
‫ص‪ ،(٣٢٠‬ﻟﻮ ُﻗﺪﱢر ﻋﺪم اﻟﻘﺘﻞ ﻓﻴﻪ ﻟﺒﻘﻲ ﻣﺪة‪ ،‬واﻟﻘﺎﺗﻞ ﻗﺎﻃ ٌﻊ ﺑﺬﻟﻚ أﺟﻠﻪ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪(٣٦٣-٣٦٢‬؛ ﻓﺎﻷﺟﻞ‬
‫ﻫﻮ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﰲ ﻣﻌﻠﻮم ﷲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳُﻘﺘﻞ ﻟﺒﻘﻲ إﻟﻴﻪ ﻫﻮ أﺟﻠﻪ دون اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ُﻗﺘﻞ ﻓﻴﻪ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،(٢٩٥‬اﻟﻘﺎﺗﻞ ﻗﻄﻊ ﻋﲆ املﻘﺘﻮل أﺟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺎملﻘﺘﻮل ﻟﻪ أﺟﻞ واﺣﺪ وﻫﻮ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﻋﻠﻢ ﷲ‬
‫ﻣﻮﺗﻪ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﻟﻢ ﻳُﻘﺘﻞ ﻟﻌﺎش إﻟﻴﻪ ﻗﻄﻌً ﺎ )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪٦٢‬؛ اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪ ،(١٣٢‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺒﻐﺪادﻳني‬
‫ﻛﺎن املﻘﺘﻮل ﻳﻌﻴﺶ ﻗﻄﻌً ﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،(٣٨٤-٣٨٣‬ﻗﻄﻊ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ اﻷﺟﻞ‪ ،‬واﺣﺘﺠﱠ ﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﻷﺣﺎدﻳﺚ‬
‫اﻟﻮاردة ﰲ أن ﺑﻌﺾ اﻟﻄﺎﻋﺎت ﺗﺰﻳﺪ ﰲ اﻟﻌﻤﺮ وﺑﺄﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﻴﺘًﺎ ﺑﺄﺟﻠﻪ ملﺎ اﺳﺘﺤﻖ اﻟﻘﺎﺗﻞ ذﻣٍّ ﺎ وﻻ ﻋﻘﺎﺑًﺎ‬
‫ﻗﺼﺎﺻﺎ؛ إذ ﻟﻴﺲ ﻣﻮت املﻘﺘﻮل ﺑﺨﻠﻘﻪ وﻻ ﺑﻜﺴﺒﻪ )ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪١٠٩-١٠٨‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫وﻻ ً‬
‫دﻳﺔ وﻻ‬
‫ً‬
‫رﺳﻮﻻ‬ ‫اﻟﺨﻠﺨﺎﱄ‪ ،‬ص‪١٠٨‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪ ،(١٠٨‬وﻋﻨﺪﻫﻢ ﺣﺎﺷﺎ ﴐار وﺑﴩ أن ﷲ ﻟﻢ ﻳُﻤﺖ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺴﺨﺮﻳﺔ اﺑﻦ ﺣﺰم )اﻟﻔﺼﻞ‪،‬‬ ‫وﻻ ﻧﺒﻴٍّﺎ وﻻ ﺻﺤﺎﺑﻴٍّﺎ وﻻ أﻣﻬﺎت املﺆﻣﻨني‪ ،‬وﻟﻮ أﻧﻬﻢ ﻋﺎﺷﻮا ﻟﻔﻌﻠﻮا ﺧريًا ً‬
‫ج‪ ،٥‬ص‪ ،(٤٤‬اﻷﺟﻞ واﺣﺪ ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة )ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء اﻟﻜﻌﺒﻲ(‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﻘﺪﱠم املﻮت ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة وﻳﺘﻘﺪﱠم ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ )اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪ ،(١٠٨‬أﻣﱠ ﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﻜﻌﺒﻲ ﻓﺎملﻘﺘﻮل ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻴﺖ )اﻟﻔِ َﺮق‪،‬‬
‫ص‪(٢٤١‬؛ ﻓﺎملﻮت ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﷲ واﻟﻘﺘﻞ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻘﺎﺗﻞ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(٢٤٣‬اﻟﻘﺘﻞ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ واملﻮت ﻓﻌﻞ‬
‫ﷲ )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪٦٢‬؛ اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪(١٣٢‬؛ ﻓﻠﻠﻤﻘﺘﻮل أﺟﻼن‪ :‬اﻟﻘﺘﻞ واملﻮت‪ ،‬ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳُﻘﺘﻞ ﻟﻌﺎش إﱃ أﺟﻠﻪ‬
‫اﻟﺬي ﻫﻮ املﻮت )ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪ ،(١٠٩‬وﻋﻨﺪ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ :‬ﻳﺠﻮز أن ﻳﺤﻴﺎ وﻳﺠﻮز أن ﻳﻤﻮت‬
‫دون اﻟﻘﻄﻊ ﻟﻴﺲ إﻻ اﻟﺠﻮاز )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٧٨٤-٧٨٣‬وﻋﻨﺪ ﻋﲇ اﻷﺳﻮاري‪ :‬ﻻ ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ ﻏري ﻣﺎ ﻓﻌﻞ‪،‬‬
‫وأن ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻳﻤﻮت‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﺪر ﷲ أن ﻳﻤﻴﺘﻪ ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪ ،(٣٩-٣٨‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ‬
‫ﻟﻮ ﻃﺎل ﻋﻤﺮ املﺤﺴﻦ املﺴﻠﻢ ﻟﺠﺎز أن ﻳﻌﻤﻞ ﻣﻦ اﻟﺤﺴﻨﺎت واﻟﺨري أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻋﻤﻞ اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬وﻗﺪ ﻧﻔﻰ اﺑﻦ ﺣﺰم‬
‫ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺰﻳﺎدة اﻟﻄﺎﻋﺎت إﻣﻜﺎﻧًﺎ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪ ،(٤٣‬ﻋﻨﺪ ﺟﻤﻬﻮر املﻌﺘﺰﻟﺔ إذن ﻳﺠﻮز‬
‫ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻘﺘﻞ اﻟﻘﺎﺗﻞ أن ﻳﻤﻮت املﻘﺘﻮل أو ﻳﻌﻴﺶ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ أﺣﺎل اﻟﺒﻌﺾ ذﻟﻚ وﺣﻜﻢ ﺑﴬورة اﻟﺤﻴﺎة )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪.(٢٩٥‬‬

‫‪295‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫املﻨﺎﺿﻠﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺣﺮﻳﺎﺗﻬﺎ واﻟﺜﺎﺋﺮة ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤ ﱡﺮرﻫﺎ ﻣﻮت ﺑﺂﺟﺎﻟﻬﺎ أم أن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻗﺘﻠﻬﺎ‬
‫أم أﻧﻬﺎ ﺿﺤﺖ ﺑﺎملﻼﻳني ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺣﺮﻳﺘﻬﺎ؟‬
‫ﻟﻮﻻ أﺳﺒﺎب املﻮت ﻟﻜﺎن ﻣﻤﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﻌﻴﺶ أﻛﺜﺮ‪ ،‬وﻟﻮﻻ اﻟﺠﻮع وﺣﻮادث اﻟﻄﺮﻳﻖ‬
‫واﻷﻣﺮاض ﻟﻌﺎﺷﺖ ﻛﺜريٌ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﻮب‪ ،‬وﻟﻘ ﱠﻠﺖ ﻧﺴﺒﺔ اﻟﻮﻓﻴﺎت وزادت ﻧﺴﺒﺔ اﻷﺣﻴﺎء‪ ،‬وﺑﺎﻟﺼﺤﱠ ﺔ‬
‫ﺗﺮﺗﻔﻊ ﻧﺴﺒﺔ املﻌﻤﱠ ﺮﻳﻦ‪ ،‬املﻘﺘﻮل ﻏري ﻣﻴﺖ ﻷن املﻮت ﻣﻦ ﷲ أو ﻣﻦ اﻟﻘﺎﺗﻞ وﻛﺎن ﻳﻤﻜﻨﻪ أن‬
‫ﻄﻊ ﻋﻠﻴﻪ أﺟﻠﻪ ﰲ اﻟﻘﺼﺎص‪ ،‬ﻟﻮ‬ ‫ﻳﺤﻴﺎ‪ ،‬املﻘﺘﻮل ﻣﻘﻄﻮع ﻋﻠﻴﻪ أﺟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻮﺟﺐ ﻋﲆ اﻟﻘﺎﺗﻞ أن ﻳُﻘ َ‬
‫ﻟﻢ ﻳُﻘﺘﻞ اﻹﻧﺴﺎن ملﺎ ﻣﺎت ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻤﻮت اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻼ ﻗﺘﻞ‪ ،‬إن ﻣﻌﻨﻰ‬
‫أن ﺗﺰﻳﺪ اﻟﻄﺎﻋﺎت ﰲ اﻟﻌﻤﺮ أن وﻓﺮة اﻟﺼﺤﺔ واﻟﺴﻌﺎدة ﺗﻄﻴﻞ ﰲ اﻟﻌﻤﺮ؛ ﻓﺎﻟﻄﺎﻋﺎت ﺳﺒﺐٌ‬
‫أﺳﺒﺎب أﺧﺮى ﺛﺎﻧﻴ ٍﺔ ﻣﺜﻞ اﻻﺳﺘﻴﻘﺎظ املﺒ ﱢﻜﺮ ﻟﻠﺼﻼة‪ ،‬وﻋﺪم اﻟﺘﺨﻤﺔ واﻟﺼﻮم‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫أول ﻳﺆدﱢي إﱃ‬
‫واﻻﻃﻤﺌﻨﺎن اﻟﺪاﺧﲇ؛ أي اﻟﺼﺤﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ﻓﻴﺘﺪ ﱠرج اﻷﺟﻞ ﻣﻦ اﻷﺟﻞ ﺑني‬
‫اﻟﺰوﺟني إﱃ أﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ إﱃ أﺟﻞ اﻟﻔﺮد ﰲ ﻋﻤﺮه إﱃ أﺟﻞ اﻷﻣﺔ وﺣﻴﺎﺗﻬﺎ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ إﱃ أﺟﻞ‬
‫اﻟﻜﻮن ﻛﻠﻪ واﻧﺘﻬﺎء اﻟﺰﻣﺎن‪54 .‬‬

‫ﻓﻌﻼ إﻻ ﻣﺮﺗني؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ‬ ‫‪ 54‬ذﻛﺮ ﻟﻔﻆ »اﻷﺟﻞ« ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ‪ ٥٥‬ﻣﺮة ﻣﻔﺮدًا دون ﺟﻤﻊ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺬﻛﺮ ً‬
‫ﻀﻨَﺎ ِﺑﺒَﻌْ ٍﺾ َوﺑَ َﻠ ْﻐﻨَﺎ أَﺟَ َﻠﻨَﺎ ا ﱠﻟﺬِي‬‫اﺳﺘَﻤْ ﺘَ َﻊ ﺑَﻌْ ُ‬ ‫ﻓﻌﻼ ﻷﺣﺪ‪ ،‬ﻣﺮة ﻟﻺﻧﺴﺎن وﺣﻴﺎﺗﻪ‪َ ﴿ :‬رﺑﱠﻨَﺎ ْ‬ ‫ﻓﺎﻷﺟﻞ وﺿ ٌﻊ وﻟﻴﺲ ً‬
‫﴿ﻷيﱢ ﻳَ ْﻮ ٍم أﺟﱢ َﻠ ْﺖ﴾ )‪ ،(١٢ :٧٧‬وﻗﺪ اﺳﺘُﻌﻤﻞ ‪ ٣٦‬ﻣﺮة ﺑﻼ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫أَﺟﱠ ْﻠ َﺖ َﻟﻨَﺎ﴾ )‪ ،(١٢٨ :٦‬وﻣﺮة ﻟﻠﻜﻮن وﻋﻤﺮه‪ِ :‬‬
‫أﻳﻀﺎ وﺟﻮد وﻟﻴﺲ ﻣﻠﻜﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻌﻨﻲ اﻷﺟﻞ إﻣﱠ ﺎ ﻋﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻗﺪ‬ ‫إﺿﺎﻓﺔ ﺿﻤﺎﺋﺮ ﻣﻤﱠ ﺎ ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ أن اﻷﺟﻞ ً‬
‫اﺳﺘُﻌﻤﻞ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ‪ ٣٠‬ﻣﺮة‪ ،‬أي أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻧﺼﻒ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎﻻت‪ ،‬وﻫﻮ املﻌﻨﻰ اﻷوﱠل ﻣﺜﻞ‪َ ﴿ :‬و َﻟ ْﻦ ﻳُ َﺆ ﱢﺧ َﺮ ﷲ ُ‬
‫ُﻮن﴾ )‪،(٣٤ :٧‬‬ ‫ون َﺳﺎﻋَ ًﺔ و ََﻻ ﻳ َْﺴﺘَ ْﻘ ِﺪﻣ َ‬ ‫﴿ﻓ ِﺈذَا ﺟَ ﺎءَ أَﺟَ ﻠُﻬُ ْﻢ َﻻ ﻳ َْﺴﺘَﺄْﺧِ ُﺮ َ‬‫ﻧ َ ْﻔ ًﺴﺎ إِذَا ﺟَ ﺎءَ أَﺟَ ﻠُﻬَ ﺎ﴾ )‪َ ،(١١ :٦٣‬‬
‫﴿ﻫ َﻮ ا ﱠﻟﺬِي‬ ‫ﷲ ِﻛﺘَﺎﺑًﺎ ُﻣ َﺆﺟﱠ ًﻼ﴾ )‪ُ ،(١٤٥ :٣‬‬ ‫ُﻮت إ ﱠِﻻ ِﺑ ِﺈذْ ِن ِ‬‫ﺎن ِﻟﻨ َ ْﻔ ٍﺲ أ َ ْن ﺗَﻤ َ‬
‫)‪﴿ ،(٦١ :١٦) ،(٤٩ :١٠‬وَﻣَ ﺎ َﻛ َ‬
‫ني ﺛ ُ ﱠﻢ َﻗ َﴣ أَﺟَ ًﻼ وَأَﺟَ ٌﻞ ﻣ َُﺴﻤٍّ ﻰ﴾ )‪ِ ﴿ ،(٢ :٦‬ﻟ ُﻜ ﱢﻞ أﺟَ ٍﻞ ِﻛﺘَﺎبٌ ﴾ )‪َ ﴿ ،(٣٨ :١٣‬وﻧُﻘِ ﱡﺮ ِﰲ ْاﻷ ْرﺣَ ﺎ ِم‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫َﺧ َﻠ َﻘ ُﻜ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ِﻃ ٍ‬
‫﴿ﻫ َﻮ ا ﱠﻟﺬِي‬ ‫ﷲ َﻵ ٍت﴾ )‪ُ ،(٥ :٢٩‬‬ ‫ﷲ َﻓﺈ ﱠِن أَﺟَ َﻞ ِ‬ ‫ﺎن ﻳَ ْﺮﺟُ ﻮ ﻟ َِﻘﺎءَ ِ‬ ‫ﻣَ ﺎ ﻧ َ َﺸﺎءُ إ َِﱃ أَﺟَ ٍﻞ ﻣ َُﺴﻤٍّ ﻰ﴾ )‪﴿ ،(٥ :٢٢‬ﻣَ ْﻦ َﻛ َ‬
‫ني ﺛ ُ ﱠﻢ َﻗ َﴣ أَﺟَ ًﻼ﴾ )‪َ ﴿ ،(٢ :٦‬و ِﻣﻨ ْ ُﻜ ْﻢ ﻣَ ْﻦ ﻳُﺘَﻮ ﱠَﰱ ِﻣ ْﻦ َﻗﺒْ ُﻞ َوﻟِﺘَﺒْﻠُ ُﻐﻮا أَﺟَ ًﻼ ﻣ َُﺴﻤٍّ ﻰ﴾ )‪،(٦٧ :٤٠‬‬ ‫َﺧ َﻠ َﻘ ُﻜ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ِﻃ ٍ‬
‫ﻃﺎ ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬وإﻻ‬ ‫ﺑﺤﺎل ﺣﺘﻰ ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن وﻻ ﻳﺆﺟﱠ ﻞ ﻋﻤﻠﻪ إﱃ اﻟﻐﺪ‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن ﻣﻀﻐﻮ ً‬ ‫ٍ‬ ‫ﻳﺆﺧﺮ اﻷﺟﻞ‬ ‫وﻻ ﱠ‬
‫َ‬ ‫ﱠ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ﻓﺎﺗﻪ اﻟﻌﻤﺮ وﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌًﺎ‪﴿ :‬وَﻗﺎﻟُﻮا َرﺑﱠﻨَﺎ ِﻟ َﻢ َﻛﺘَﺒ َْﺖ ﻋَ َﻠﻴْﻨَﺎ ا ْﻟﻘِ ﺘَﺎ َل َﻟﻮ َْﻻ أﺧ ْﺮﺗَﻨَﺎ إ َِﱃ أﺟَ ٍﻞ﴾ )‪﴿ ،(٧٧ :٤‬وَﻣَ ﺎ‬
‫ﻧ ُ َﺆ ﱢﺧ ُﺮ ُه إ ﱠِﻻ ِﻷَﺟَ ٍﻞ ﻣَ ﻌْ ﺪُودٍ﴾ )‪﴿ ،(١٠٤ :١١‬ﻳَﺪْﻋُ ﻮ ُﻛ ْﻢ ِﻟﻴ َْﻐﻔِ َﺮ َﻟ ُﻜ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ذُﻧُﻮ ِﺑ ُﻜ ْﻢ َوﻳُ َﺆ ﱢﺧ َﺮ ُﻛ ْﻢ إ َِﱃ أَﺟَ ٍﻞ ﻣ َُﺴﻤٍّ ﻰ﴾‬
‫)‪ .(١٠ :١٤‬وﻳﺄﺗﻰ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻸﺟﻞ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺰﻣﻦ اﻟﻜﻮﻧﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ‪ ٩‬ﻣﺮات ﻟﻠﺸﻤﺲ واﻟﻘﻤﺮ‬
‫اﻟﺸﻤْ َﺲ وَا ْﻟ َﻘﻤَ َﺮ ُﻛ ﱞﻞ ﻳَﺠْ ِﺮي ِﻷَﺟَ ٍﻞ ﻣ َُﺴﻤٍّ ﻰ﴾‪٢ :١٣) ،‬؛ ‪٢٩ :٢١‬؛ ‪١٣ :٣٥‬؛‬ ‫واﻟﺴﻤﻮات واﻷرض ﴿و ََﺳ ﱠﺨ َﺮ ﱠ‬
‫َ‬
‫ض وَﻣَ ﺎ ﺑَﻴْﻨَﻬُ ﻤَ ﺎ إ ﱠِﻻ ِﺑﺎ ْﻟﺤَ ﱢﻖ وَأﺟَ ٍﻞ﴾‪ (٣ :٤٦ ،٨ :٣٠) ،‬واملﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬ ‫َات و َْاﻷ َ ْر َ‬ ‫‪﴿ ،(٥ :٣٩‬ﻣَ ﺎ َﺧ َﻠ َﻖ ﷲ ُ ﱠ‬
‫اﻟﺴﻤَ ﻮ ِ‬

‫‪296‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫)‪ (2-2‬اﻷرزاق‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺘﻌﺪﱠاﻫﺎ إﱃ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺮﺗﺒﻂ‬‫ً‬ ‫ﻟﻴﺲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﺑﻤﺼﺎﻟﺢ اﻟﻨﺎس ﻣﺜﻞ اﻟﺮزق واﻟﻜﺴﺐ واملﺎل واﻟﺴﻮق واﻷﺳﻌﺎر واﻟﻐﻨﻰ واﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬إﻻ أن ﻣﻮﺿﻮع‬
‫اﻷرزاق أﻫﻢ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮع اﻵﺟﺎل؛ ﻷن ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة واملﻮت ﻣﺤﺪود ٌة‬
‫ﻧﻈ ًﺮا ﻟﺘﺸﺎﺑﻚ وﺟﻮدِه ﰲ ﻋﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ واﻟﺒﻴﺌﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻷرزاق‬
‫ﻓﻠﻺﻧﺴﺎن ﻗﺪر ٌة أﻋﻈﻢ ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻵﺟﺎل‪ ،‬ﻋﲆ أﻛﺜﺮ ﺗﻘﺪﻳﺮ‪ ،‬أﻗﺮبَ إﱃ اﻹرادة‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻷرزاق ﻋﲆ أﻗﻞ ﺗﻘﺪﻳﺮ أﻗﺮب إﱃ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻌﺠﻴﺐ أن ﻳﻌﺘﱪَﻫﺎ اﻟﻘﺪﻣﺎء‬
‫ﻏري ﻣﻬﻤﺔ وﻫﻲ ﻣﻮﻃﻦ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻨﺸﺎط اﻻﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬واﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬات‬
‫واﻟﺼﻔﺎت واﻷﻓﻌﺎل إﱃ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺜﻮرة واملﺠﺘﻤﻊ واﻟﻨﺸﺎط اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ واﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪55 .‬‬

‫وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﺬﻛﺮﻫﺎ اﻟﻘﺪﻣﺎء وﻛﺄﻧﻬﺎ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل ﷲ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره! وأن ﻛﻞ املﺼﺎﺋﺐ واملﺤﻦ‬
‫واﻟﺸﺪاﺋﺪ وﻣﺎ ﻳﺼﻴﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻓﻘﺮ وﺑﺆس وﺣﺮﻣﺎن ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺘﻘﺪﻳﺮ ﷲ وﻗﻀﺎﺋﻪ‪ ،‬وﻛﻴﻒ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﺮزق ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره وﻟﻴﺲ ﺑﺠﻬﺪ اﻟﻌﺒﺎد ﰲ إﻃﺎر اﻟﻨﻈﺎم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫واﻻﻗﺘﺼﺎدي اﻟﺬي ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن؟ وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺟﻤﺎﻫري اﻷﻣﺔ ﻓﻘري ًة وﺑﺎﺋﺴﺔ وﻣﺤﺮوﻣﺔ‬

‫ﻟﻸﺟﻞ ﻫﻮ أﺟﻞ اﻟﻨﻜﺎح‪ ،‬ﻣﺪة اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺰوﺟني‪ ،‬اﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﱃ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪﴿ :‬و ََﻻ ﺗَﻌْ ِﺰﻣُﻮا ﻋُ ْﻘ َﺪ َة‬
‫وف‬ ‫ﻮﻫ ﱠﻦ ِﺑﻤَ ﻌْ ُﺮ ٍ‬ ‫ﻃ ﱠﻠ ْﻘﺘُ ُﻢ اﻟﻨ ﱢ َﺴﺎءَ َﻓﺒَ َﻠ ْﻐ َﻦ أَﺟَ َﻠﻬُ ﱠﻦ َﻓﺄَﻣْ ِﺴ ُﻜ ُ‬
‫ﺎح ﺣَ ﺘﱠﻰ ﻳَﺒْﻠُ َﻎ ا ْﻟ ِﻜﺘَﺎبُ أَﺟَ َﻠﻪُ﴾ )‪َ ﴿ ،(٢٣٥ :٢‬وإِذَا َ‬ ‫اﻟﻨ ﱢ َﻜ ِ‬
‫ﻮﻫ ﱠﻦ﴾ )‪،(٢٣٢ :٢‬‬ ‫ﻀﻠُ ُ‬ ‫ﻃ ﱠﻠ ْﻘﺘُ ُﻢ اﻟﻨ ﱢ َﺴﺎءَ َﻓﺒَ َﻠ ْﻐ َﻦ أَﺟَ َﻠﻬُ ﱠﻦ َﻓ َﻼ ﺗَﻌْ ُ‬‫وف﴾ )‪َ ﴿ ،(٢٣١ :٢‬وإِذَا َ‬ ‫ﻮﻫ ﱠﻦ ِﺑﻤَ ﻌْ ُﺮ ٍ‬ ‫ﴎﺣُ ُ‬ ‫أ َ ْو َ ﱢ‬
‫ﻮﻫ ﱠﻦ‬ ‫﴿ﻓ ِﺈذَا ﺑَ َﻠ ْﻐ َﻦ أَﺟَ َﻠﻬُ ﱠﻦ َﻓﺄَﻣْ ِﺴ ُﻜ ُ‬‫﴿ﻓ ِﺈذَا ﺑَ َﻠ ْﻐ َﻦ أَﺟَ َﻠﻬُ ﱠﻦ َﻓ َﻼ ﺟُ ﻨَﺎحَ ﻋَ َﻠﻴْ ُﻜ ْﻢ ﻓِ ﻴﻤَ ﺎ َﻓﻌَ ْﻠ َﻦ ِﰲ أَﻧ ْ ُﻔ ِﺴ ِﻬ ﱠﻦ﴾ )‪َ ،(٢٣٤ :٢‬‬‫َ‬
‫ﺎل أَﺟَ ﻠُﻬُ ﱠﻦ أ َ ْن ﻳ ََﻀﻌْ َﻦ ﺣَ ﻤْ َﻠﻬُ ﱠﻦ﴾ )‪ .(٤ :٦٥‬ﺛﻢ‬ ‫وﻻ ُت ْاﻷَﺣْ ﻤَ ِ‬ ‫وف﴾ )‪﴿ ،(٢ :٦٥‬وَأ ُ َ‬ ‫وف أ َ ْو َﻓ ِﺎر ُﻗ ُ‬
‫ﻮﻫ ﱠﻦ ِﺑﻤَ ﻌْ ُﺮ ٍ‬ ‫ِﺑﻤَ ﻌْ ُﺮ ٍ‬
‫ون‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ اﻷﺟﻞ‪ ،‬أﺟﻞ اﻷﻣﺔ وﻋﻤﺮﻫﺎ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ٤ ،‬ﻣﺮات‪َ ﴿ :‬وﻟِ ُﻜ ﱢﻞ أﻣﱠ ﺔٍ أﺟَ ٌﻞ ﻓ ِﺈذا ﺟَ ﺎءَ أﺟَ ﻠﻬُ ْﻢ ﻻ ﻳ َْﺴﺘﺄﺧِ ُﺮ َ‬
‫ون﴾ )‪ .(٤٣ :٢٣‬وﻗﺪ ﻳﻌﻨﻲ اﻷﺟﻞ‬ ‫َﺳﺎﻋَ ًﺔ﴾ )‪﴿ ،(٤٩ :١٠) ،(٣٤ :٧‬ﻣَ ﺎ ﺗَ ْﺴ ِﺒ ُﻖ ِﻣ ْﻦ أُﻣﱠ ﺔٍ أَﺟَ َﻠﻬَ ﺎ وَﻣَ ﺎ ﻳ َْﺴﺘَﺄْﺧِ ُﺮ َ‬
‫ﻮن﴾ )‪ .(١٣٥ :٧‬وﻗﺪ‬ ‫﴿ﻓ َﻠﻤﱠ ﺎ َﻛ َﺸ ْﻔﻨَﺎ ﻋَ ﻨْﻬُ ُﻢ اﻟ ﱢﺮﺟْ َﺰ إ َِﱃ أَﺟَ ٍﻞ ُﻫ ْﻢ ﺑَﺎﻟ ُِﻐﻮ ُه إِذَا ُﻫ ْﻢ ﻳَﻨ ْ ُﻜﺜ ُ َ‬
‫ﻣﺠﺮد ﻣﺪة ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ‪َ :‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ أﺧريًا أﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ‪﴿ :‬إِذَا ﺗَﺪَاﻳَﻨْﺘُ ْﻢ ِﺑ َﺪﻳ ٍْﻦ إ َِﱃ أَﺟَ ٍﻞ ﻣ َُﺴﻤٍّ ﻰ َﻓﺎ ْﻛﺘُﺒُﻮهُ﴾ )‪﴿ ،(٢٨٢ :٢‬و ََﻻ ﺗَ ْﺴﺄَﻣُﻮا أ َ ْن ﺗَ ْﻜﺘُﺒُﻮ ُه‬
‫َان ﻋَ َﲇﱠ﴾ )‪.(٢٨ :٢٨‬‬ ‫ني َﻗ َﻀﻴ ُْﺖ َﻓ َﻼ ﻋُ ْﺪو َ‬ ‫ﺻﻐِ ريًا أ َ ْو َﻛ ِﺒريًا إ َِﱃ أَﺟَ ﻠِﻪِ ﴾ )‪﴿ ،(٢٨٢ :٢‬أَﻳﱠﻤَ ﺎ ْاﻷَﺟَ َﻠ ْ ِ‬ ‫َ‬
‫‪ 55‬ﺛﻢ ﻃﻮﻟﻮا ﰲ أﻣﺮ اﻟﺮزق وﻫﻮ اﻟﻨﻌﻤﺔ‪ ،‬وﺗﻀﻴﻴﻊ اﻟﻮﻗﺖ ﺑﻬﺬا وأﻣﺜﺎﻟﻪ دأب ﻣﻦ ﻻ ﻳﻤﻴﺰ ﺑني املﻬﻢ وﻏريه‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﻌﺮف ﻗﺪر ﺑﻘﻴﺔ ﻋﻤﺮه‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻀﻴﻊ اﻟﻌﻤﺮ إﻻ ﺑﺎملﻬﻢ وﺑني ﻳﺪي اﻟﻨ ﱠ‬
‫ﻈﺎر‬
‫أﻣﻮر ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﻢ أﻫﻢ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻮﺟﺐ اﻷﻟﻔﺎظ وﻣﻘﺘﴣ اﻹﻃﻼﻗﺎت‪ ،‬ﻓﻨﺴﺄل ﷲ أن ﻳﻮﻓﻘﻨﺎ‬
‫ﻟﻼﺷﺘﻐﺎل ملﺎ ﻳﻌﻨﻴﻨﺎ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.(١١٦-١١٥‬‬

‫‪297‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻳُﴬب ﺑﻬﺎ املﺜﻞ ﺑﺎﻟﻘﺤﻂ وﺳﻮء اﻟﺘﻐﺬﻳﺔ واﻟﺠﻮع‪ ،‬وﺗﺼﻨﱠﻒ ﺿﻤﻦ اﻟﺸﻌﻮب املﺘﺨﻠﻔﺔ أو‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬أي ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎ ﺗﺤﺖ ﺧﻂ اﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬ﻓﺈن ﺟﻌْ َﻞ اﻟﺮزق ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره ﺗﱪﻳ ٌﺮ‬
‫ﻈﻒ اﻟﻌﻴﺶ‪ ،‬وملﺎذا ﺗﻜﻮن ﺟﻤﺎﻫري اﻷﻣﺔ ﺿﺤﻴﺔ‬ ‫وﺷ َ‬‫ﻟﻠﻔﻘﺮ واﻟﺒﺆس واﻟﺤﺮﻣﺎن وﻗﺒﻮ ٌل ﻟﻠﻀﻨﻚ َ‬
‫اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر وﻳﻜﻮن اﻟﺤ ﱠﻜﺎم ﻣﻦ ﻣﺤﻈﻴﺎﺗﻪ؟ إن ذﻟﻚ ﻳﺆدي ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ إﱃ اﻹﺑﻘﺎء ﻋﲆ اﻷوﺿﺎع‬
‫وﺗﻔﺎوت ﺷﺪﻳ ٍﺪ ﺑني اﻟﻄﺒﻘﺎت واﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ أﻳﺔ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ‬
‫ٍ‬ ‫واﺣﺘﻜﺎر‬
‫ٍ‬ ‫وﻓﻘﺮ‬
‫ٍ‬ ‫اﺳﺘﻐﻼل‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻣﻦ‬
‫ﰲ اﻟﺘﻐﻴري وﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﺑني اﻟﻨﺎس وﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﻨﻈﺎم اﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻟﺴﻴﺎﳼ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫أﺻﻼ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻜﻮن اﻷوﺿﺎع اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﺗﻜﻮن اﻟﻌﻘﻴﺪة ﺿﺪ اﻟﴩﻳﻌﺔ وﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ واﻟﻌﻘﻴﺪة ﻣﻌً ﺎ‪ .‬واﻟﻘﻀﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻫﻲ اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﱃ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫أﺧﻄﺎء اﻟﺒﴩ واﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﱢﻠﻬﺎ اﻷﻗﻠﻴﺔ ﺿﺪ اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺠﺰ اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻋﻦ ﺗﻤﺜﱡﻠﻬﺎ‪56 .‬‬

‫‪ 56‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻷرزاق ﻣﻘﺴﻮﻣﺔ )اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬ص‪ ،(٣٧–٣٥‬اﻷرزاق ﻣﻘﺪﱠرة ﻋﲆ اﻵﺟﺎل واﻵﺟﺎل‬
‫ﺣﺎدث ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻴﺴﺘﺨﻠﺺ اﻟﻨﻬﺎﻳﺎت ﺑﺤﻴﺎة اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت وﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ إن ﺷﺎء ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻋﻨﺪ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻞ‬
‫أﺟﻞ ﻣﻌﻠﻮم ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﻤﺎ ﻋﻠﻢ وﺣﻜﻢ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺰﻳﺪ ﰲ اﻷرزاق زاﺋﺪ وﻻ ﻳﻨﻘﺺ ﻣﻨﻬﺎ ﻧﺎﻗﺺ‪ ،‬ﻓﺈذا ﺟﺎء أﺟﻠﻬﻢ‬
‫ﻳﺘﺄﺧﺮون ﺳﺎﻋﺔ وﻻ ﻳﺴﺘﻘﺪﻣﻮن‪ ،‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ إن املﻜﺘﻮب ﰲ اﻟﻠﻮح املﺤﻔﻮظ ﺣﻜﻤﺎن؛ ﺣﻜﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎﻷﺟﻞ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻻ‬
‫واﻟﺮزق‪ ،‬وﺣﻜﻢ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﴩط إن ﻓﻌﻞ ﻛﺬا ﻳُﺰاد ﰲ رزﻗﻪ وأﺻﻠﻪ وإن ﻓﻌﻞ ﻛﺬا ﻧﻘﺺ ﻣﻨﻬﺎ ﻛﺬا‪ ،‬وﻋﻠﻴﻪ ﺣﻤﻞ‬
‫ﻣﺎ ورد ﰲ اﻟﺨﱪ ﻋﻦ ﺻﻠﺔ اﻟﺮﺣﻢ ﻳﺰﻳﺪ ﰲ اﻟﻌﻤﺮ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ،(٤١٦-٤١٥‬ﻗﺎل أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻛﺜﱠﺮﻫﻢ ﷲ‪:‬‬
‫ﻳﺘﻜﻔﻞ ﷲ‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻷرزاق ﻣﻘﺴﻮﻣﺔ ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ ﻻ ﺗﺰﻳﺪ ﺑﺘﻘﻮى املﺘﻘني وﻻ ﺗﻨﻘﺺ ﺑﻔﺠﻮر اﻟﻔﺎﺟﺮﻳﻦ‪ ،‬واﻟﺮزق اﻟﺬي‬
‫ﺑﻪ ﻫﻮ اﻟﻐﺬاء! )اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬ص‪ ،(٣٧–٣٥‬وأﻧﻪ ﻣﻘﺪر اﻷرزاق ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﺨﻠﻖ وﻣﺆﻗﺖ ﻵﺟﺎﻟﻬﻢ وﺧﺎﻟﻖ ﻷﻓﻌﺎﻟﻬﻢ‬
‫وﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﻘﺪوراﺗﻬﻢ وإﻟﻪ ورب ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﺧﺎﻟﻖ ﻏريه‪ ،‬وﻻ رازق ﺳﻮاه‪ ،‬وأن ﺑﻴﺪه اﻟﺨريَ واﻟﴩﱠ واﻟﻨﻔ َﻊ‬
‫ث إﻻ ﺑﺈرادﺗﻪ وﻻ ﻳﺨﺮج ﻣﺨﻠﻮق ﻋﻦ ﻣﺸﻴﺌﺘﻪ‪ ،‬ﻣﺎ ﺷﺎء‬ ‫واﻟﴬ َر‪ ،‬وأﻧﻪ ﻣﻘﺪر ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻷﻓﻌﺎل ﻻ ﻳﻜﻮن ﺣﺎدِ ٌ‬
‫ﷲ ﻛﺎن وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪ ،‬وﻣﺎ أﻛﺜﺮ اﺳﺘﺨﺮاج اﻟﺤﺠﺞ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ ﻟﺘﱪﻳﺮ ذﻟﻚ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻳﻔﺘﺢ ﷲ ﻟﻠﻨﺎس ﻣﻦ‬
‫رﺣﻤﺘﻪ ﻓﻼ ﻣﻤﺴﻚ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻳﻤﺴﻚ ﻓﻼ ﻣﺮﺳﻞ ﻟﻪ‪ ،‬وإن ﻳﻤﺴﻚ ﷲ ﺑﴬ ﻓﻼ ﻛﺎﺷﻒ ﻟﻪ إﻻ ﻫﻮ‪ ،‬وإن ﻳﺮدك ﺑﺨري‬
‫ﻓﻼ راد ﻟﻔﻀﻠﻪ )اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬ص‪ ،(٣٧–٣٥‬ﺛﻢ ﻳﻤﺘﺪ ذﻟﻚ إﱃ اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ ذاﺗﻪ ورد ﻛﻞ ﳾء إﱃ اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﱃ؛ ﻓﺎﻟﺪواء‬
‫ﺳﺒﺐ اﻟﺸﻔﺎء ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬ورؤﻳﺔ اﻟﺸﻔﺎء ﻣﻦ اﻟﺪواء أو ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﺐ ﻛﻔﺮ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺸﻔﺎء ﻣﻦ ﷲ ﻷﻧﻪ اﺗﺨﺬ ﴍﻳ ًﻜﺎ ﻣﻊ‬
‫ﷲ ﻣﻦ اﻟﺸﻔﺎء‪ ،‬واﻟﻜﺴﺐ ﺳﺒﺐ‪ ،‬واﻟﺮزق ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬ورؤﻳﺔ اﻟﺮزق ﻣﻦ اﻟﻜﺴﺐ ﻛﻔﺮ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ اﻟﺜﻴﺎب ﺳﺒﺐ دﻓﻊ‬
‫اﻟﺤﺮ واﻟﱪد وداﻓﻊ اﻟﺤﺮ واﻟﱪد ﻫﻮ ﷲ‪ ،‬ورؤﻳﺔ دﻓﻊ اﻟﺤﺮ واﻟﱪد ﻣﻦ اﻟﺜﻴﺎب ﻛﻔﺮ )اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬ص‪،(٣٧–٣٥‬‬
‫وﻗﺪ ﺷﺎرك ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﰲ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻌﻨﺪﻫﻢ أن ﷲ ﻗﺪﱠر اﻷرزاق‪ ،‬ﻓﻤﻦ ُﻗﺘﻞ ﻓﻘﺪ أﻋﺠﻠﻪ رزﻗﻪ وﺑﻘﻲ‬
‫ﻟﻪ ﻣﻦ اﻟﺮزق ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻮﻓِﻪ وﻟﻢ ﻳﺴﺘﻜﻤﻠﻪ )اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪ ،(١٧٦‬وﻳﺮى اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﻣﺜﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة أن‬
‫ً‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وإذا‬ ‫اﻷرزاق ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﷲ؛ ﻓﻬﻮ اﻟﺬي ﺧﻠﻘﻬﺎ وﺟﻌﻠﻬﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻤﻜﻦ اﻻﻧﺘﻔﺎع ﺑﻬﺎ؛ ﻓﻬﻮ اﻟﺮازق‬

‫‪298‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫وﻟﺘﺜﺒﻴﺖ ذﻟﻚ إﱃ اﻷﺑﺪ ﺗُﻜﺘﺐ اﻷرزاق ﰲ »اﻟﻠﻮح املﺤﻔﻮظ« اﻟﺬي ﻻ ﻳﻤﱠ ﺤﻲ ﻓﻴﻪ ﳾء؛ ﻓﻼ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺰﻳﺎدة ﰲ اﻟﺮزق أو اﻟﻨﻘﺼﺎن ﻣﻨﻪ‪ ،‬زﻳﺎدة رزق اﻟﻔﻘري واﻟﻨﻘﺼﺎن ﻣﻦ رزق اﻟﻐﻨﻲ؛ ﻓﺎهلل‬
‫ﻫﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ واﻟﺮازق‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﺨﻠﻖ ﻫﻮ اﻟﺮزق ﻣﻊ أن اﻟﺨﻠﻖ ﺣﻖ ﷲ واﻟﺮزق ﺣﻖ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬هلل ﻛﻞ‬
‫ﳾء وﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﻌﺾ اﻟﴚء‪ ،‬وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺮازق اﻟﺤﻖ ﻟﻠﺨﻠﻖ وأن اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻫﻮ‬
‫اﻟﺮازق ﺑﺎملﺠﺎز ﻟﻠﺮﻋﻴﺔ واﻷﻣري ﻫﻮ اﻟﺮازق ﺑﺎملﺠﺎز‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻣﺎ أﺳﻬﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑني ﷲ واﻟﺴﻠﻄﺎن‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﻧﻈﺎم ﻳﻌﺘﻤﺪ‬ ‫واﻷﻣري‪ ،‬وﻣﺎ أﺳﻬﻞ أن ﺗﺘﺤﻮﱠل اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﱃ ﻣﺠﺎز واملﺠﺎز إﱃ ﺣﻘﻴﻘﺔ‪،‬‬
‫ٌ‬
‫ﻣﻘﺴﻮﻣﺔ‬ ‫ﻋﲆ ﺣﺠﱠ ﺔ اﻟﻨﻘﻞ واﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺤﺮﰲ ﻟﻠﻨﺼﻮص‪ ،‬وأن اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻟﻨﻘﻞ ﻋﲆ أن اﻷرزاق‬
‫ﺑﺤﻘﻪ ﰲ ﻣﺎل اﻟﻐﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺘﻔﺴري اﻟﻨﺺ ﻣﻮﻛﻮل ﻟﻔﻘﻴﻪ اﻟﺴﻠﻄﺎن‪.‬‬ ‫ﺗﻤﻨﻊ اﻟﻔﻘري ﻣﻦ املﻄﺎﻟﺒﺔ ﱢ‬
‫ﻓﺈذا ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﺠﻬﺪ اﻹﻧﺴﺎن دو ٌر ﰲ ﺗﺤﺪﻳﺪ رزﻗﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟﺠﻬﺪ ﻻ ﻳﻈﻬﺮ ﰲ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺘﻘﻮى أو اﻟﻔﺠﻮر‪ ،‬ﻓﻴﺰداد رزق اﻟﺘﻘﻲ وﻳﻘ ﱡﻞ رزق اﻟﻔﺎﺟﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وإن ﺗﺼﻮر‬ ‫ً‬ ‫إﻧﺘﺎج ورﺑﺢ وﻣﺸﺎرﻛﺔ وأﺟﺮ؛ ﻓﺎﻷﺧﻼق ﰲ ﺑﺎﻃﻦ اﻻﻗﺘﺼﺎد وﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻦ اﻻﻗﺘﺼﺎد ﻫﻮ ﺣﻞ ﻟﻠﻘﻀﻴﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻷﺧﻼق اﻟﻔﺮدﻳﺔ دون ﻣﺎ‬ ‫اﻷﺧﻼق ً‬
‫ﺗﻐﻴري ﺑﺠﻮﻫﺮ اﻟﻨﻈﺎم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬وإن اﻹﻗﺮار ﺑﺎﻟﻈﻠﻢ ﻻ ﻳﻜﻔﻲ ﻟﻠﺘﻐري اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻳﻨﺘﺞ‬
‫ﻋﻨﻪ ﻣﺠﺮد اﻟﻨﺪم دون ﺗﻐري اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ أو ﺛﻮرة‪ ،‬وإن ﻋﺪم اﺳﺘﻴﻔﺎء اﻟﺮزق ﻻ ﻳﻜﻮن ﺑﺎﻟﴬورة‬
‫ﻃﺎ ﺑﺎملﻮت‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎك ﻣﻦ اﻷﺣﻴﺎء ﻣﺎ ﻻ ﺗُﺴﺘﻮﰱ أرزاﻗﻬﻢ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻓﻼ ﺳﺒﻴﻞ ﻟﻬﻢ إﻻ املﻮت‬
‫ﻣﴩو ً‬
‫‪57‬‬
‫اﻧﺘﻈﺎ ًرا ﻻﺳﺘﻴﻔﺎء اﻟﺮزق! وﻗﺪ ﺗﺤﻮل ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ إﱃ دﻳﻦ ﺷﻌﺒﻲ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻪ اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺤﻮﱠﻟﺖ‬

‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﻮﺳﻊ واملﺠﺎز )اﻟﴩح‪،‬‬ ‫وﺻﻒ اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻓﻴﻘﺎل رزق اﻷﻣري ﺟﻨﺪه واﻟﺴﻠﻄﺎن رﻋﻴﺘﻪ ﻛﺎن ﻋﲆ ﻧﻮع ﻣﻦ‬
‫ص‪ ،(٧٨٦-٧٨٥‬وﻛﺬﻟﻚ ﻗﺎل أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ ﺑﺎﻵﺟﺎل واﻷرزاق )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،(٤١‬ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﷲ‬
‫ﺧﺎﻟﻖ اﻷﺟﺴﺎم وﻛﺬﻟﻚ اﻷرزاق‪ ،‬وﻫﻲ أرزاق ﷲ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،(١٩٦‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة‪:‬‬

‫ﻓﻌ ًﻼ وﺗﺮ ًﻛﺎ ﻣﺜﻞ رزق اﻟﻤﺆﻣﻦ‬ ‫وﺟ ﺎﺋ ﺰ ﻋ ﻠ ﻴ ﻪ ﻛ ﻞ ﻣ ﻤ ﻜ ﻦ‬

‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ص‪(٣٥-٣٤‬‬

‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ُﻗﺘﻞ ﻓﻘﺪ أﻋﺠﻠﻪ رزﻗﻪ وﺑﻘﻲ ﻟﻪ ﻣﻦ اﻟﺮزق ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻮﻓِﻪ وﻟﻢ‬
‫‪ 57‬ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺪﱠر ﷲ اﻷرزاق ً‬
‫ﻳﺴﺘﻜﻤ ْﻠﻪ )اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪ ،(١٧٦‬وﻟﻜﻦ ﺗﻔﺮض ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺪ اﻻﻛﺘﺴﺎب وﻃﻠﺐ املﺎل )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪،(٥٤-٥٣‬‬
‫ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺸﺪاﺋﺪ واملﺤﻦ ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻟﻜﻦ ﺑﱰك ﺟﻬﺪ اﻟﻌﺒﺪ؛ ﻷن ﷲ ﻻ ﻳﻘﴤ ﺑﺎﻟﴩ واملﺤﻦ وﻻ ﻳﺮﻳﺪﻫﺎ‬
‫)اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬ص‪ ،(٣٧–٣٥‬ﻟﻢ ﻳﻘﺴﻢ ﷲ اﻷرزاق إﻻ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺬي ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﻣﻦ اﺳﺘﺤﻘﺎق املﻮارﻳﺚ وﻣﺎ ﻓﺮض‬
‫ﻣﻦ ﺳﻬﺎم اﻟﺼﺪﻗﺎت ﻷﻫﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﻓﺮض ﻣﻦ اﻟﻐﻨﺎﺋﻢ ﻓﻠﺬوي اﻟﻘﺮﺑﻰ وﻣﻦ ذﻛﺮ ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﻔﻮت اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎ‬

‫‪299‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺴﻠﻄﺔ إﱃ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﺠﻤﺎﻫري ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ أﺟﻬﺰة اﻹﻋﻼم وﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﱰﺑﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﰲ املﺪارس‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﰲ ﻫﺬا اﻻﻋﱰاف ﺑﺎﻟﺰﻳﺎدة واﻟﻨﻘﺺ ﰲ ﺟﻬﺪ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻫﻞ املﻮﺿﻮع دراﺳﺔ‬
‫ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻟﻠﺪﺧﻮل واﻷﺟﻮر أم ﻣﺠﺮد ﺗﻤﺮﻳﻦ ﻋﻘﲇ ﻣﻘﻠﻮب ﻹﻇﻬﺎر اﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺮد ﻓﻌﻞ ﻋﲆ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل ﷲ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻧﺘﻴﺠﺔ‬
‫ﻟﻌﻤﻠﻪ وأﻧﻤﺎط اﻹﻧﺘﺎج ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﻪ وﺗﻮزﻳﻊ اﻟﺪﺧﻞ اﻟﻘﻮﻣﻲ ﻓﻴﻪ وﺳﻴﺎﺳﺔ اﻷﺟﻮر وﻧﻮع اﻟﻨﻈﺎم‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎدي؟ وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻷرزاق ﻣﻦ أﻓﻌﺎل ﷲ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳ َْﻘ ِﱰ اﻟﺮزق ﻋﲆ املﺆﻣﻨني وﻳﺒﺴﻄﻪ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ؟ وﻫﻞ ﺑﺴﻄﻪ اﻟﺮزق ﻟﺪى املﺆﻣﻨني وﺿﻴﻘﻪ ﻋﲆ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﻣﻦ ﷲ؟ وﻫﻞ زﻳﺎدة‬
‫رزق املﺆﻣﻦ ﻣﻦ ﻣﻤﺎرﺳﺘﻪ ﻟﻠﺸﻌﺎﺋﺮ واﻟﻌﺒﺎدات وأداﺋﻪ ﻟﻠﺼﻠﻮات وذَﻫﺎﺑﻪ ﻣﻊ اﻟﺤﺠﻴﺞ ﺳﺒﻊ‬
‫ﻣﺮات؟ إن اﻷرزاق أوﺿﺎ ٌع اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ﻟﻬﺎ ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ ﰲ أﺣﻮال املﻌﺎش‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﺒﺪو ذﻟﻚ ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ وﺗﻨﻈﻴﻤﻪ ﻟﺴﻴﻮﻟﺔ اﻷﻣﻮال ﰲ املﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬وﻳﻌﺘﻤﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻋﲆ‬
‫اﻟﺤﺠﺞ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ دون اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺣﺘﻰ ﻳﻤﻜﻨَﻬﻢ اﻻرﺗﻜﺎن إﱃ ﺣﺠﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ وإﺑﻌﺎد اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻤﺎ‬
‫ﻳﻤﺲ اﻟﻨﺎس وﻣﻌﺎﺷﻬﻢ ﻃﺎملﺎ أن ﻓﻘﻴﻪ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻫﻮ املﻔﴪ اﻷﻋﻈﻢ ﻟﻨﺼﻮص اﻟﻮﺣﻲ!‬ ‫ﱡ‬
‫وﻫﻨﺎك ﺛﻼﺛﺔ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﻟﻠﺮزق‪ :‬اﻷوﱠل‪ :‬اﻟﺮزق ﻫﻮ املﻠﻜﻴﺔ‪ ،‬ورزق اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻤﻠﻜﻪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻻ ﺗُﺮزق اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻤﻠﻚ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻣﺼﺪر املﻠﻜﻴﺔ ﻓﻬﻲ إﻣﱠ ﺎ اﻟﺤﻴﺎزة أو اﻹرث‬
‫أو املﺒﺎﻳﻌﺔ أو اﻟﻬﺒﺔ‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ ﻣﺼﺎدر ﴍﻋﻴﺔ! واﻟﺴﺆال اﻵن‪َ :‬أﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻣﻠﻜﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﴪﻗﺔ‬
‫واﻻﻏﺘﺼﺎب؟ وﻣﺎذا ﻋﻤﱠ ﻦ ﻻ ﻳﻤﻠﻚ؟ أﻟﻴﺲ ﻟﻪ رزق؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺄﻛﻞ وﻳﻌﻴﺶ؟ وﻣﺎذا ﻋﻦ املﻼﻳني‬
‫املﻌﺪﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻤﻠﻚ ﺷﻴﺌًﺎ؟ إن ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﺮزق ﺑﺎملﻠﻜﻴﺔ أي ﺑﺎﻻﺳﺘﺤﻮاذ ﻫﻮ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ املﻠﻜﻴﺔ‬
‫ﻛﻤﺼﺪر رزق ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ أﻧﻤﺎط اﻹﻧﺘﺎج أو ﻋﻼﻗﺎت اﻹﻧﺘﺎج ﻛﻄﺮق ﻟﻠﻜﺴﺐ‪ 58 .‬ﻣﻊ أﻧﻪ‬
‫ﰲ أﺻﻞ اﻟﴩع ﻻ وﺟﻮد ﱠإﻻ ﻟﻠﻤﻠﻜﻴﱠﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺎهلل وﺣﺪه ﻫﻮ املﺎﻟﻚ‪ ،‬وﷲ وﺣﺪه ﻫﻮ اﻟﻮارث‪،‬‬
‫واﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺘﺨ َﻠﻒ ﻓﻴﻤﺎ أودﻋﻪ ﷲ ﺑني ﻳﺪﻳﻪ‪ ،‬ﻟﻪ ﺣﻖ اﻟﺘﴫف واﻻﻧﺘﻔﺎع واﻻﺳﺘﺜﻤﺎر وﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﻪ ﺣﻖ اﻻﺳﺘﻐﻼل أو اﻻﺣﺘﻜﺎر أو اﻻﻛﺘﻨﺎز‪ ،‬ﻳﺒﺪو أن اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ ﺗﻨﴗ أن ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل واﺣﺪ‬

‫رزﻗﻪ ﷲ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺄﻛﻞ رزق ﻏريه‪ ،‬إذا ﻏﺼﺐ ﺷﻴﺌًﺎ أﻛﻠﻪ‪ .‬وأﺟﺎز املﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺮزق ﺑﺎﻟﻄﻠﺐ وﻳﻨﻘﺺ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻮاﻧﻲ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪(١٤٤‬؛ ﻓﺎﻷرزاق ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﺰﻳﺪ وﺗﻨﻘﺺ )اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬ص‪ .(٣٧–٣٥‬اﻧﻈﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪:‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ‪ ،‬اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻳﻤﺎن ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻳﺰﻳﺪ وﻳﻨﻘﺺ‪.‬‬
‫‪ 58‬ذﻫﺐ ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﱃ أن اﻟﺮزق ﻫﻮ املﻠﻚ‪ ،‬رزق ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻠﻜﻪ‪» :‬ﻫﻞ ﻣﻠﻚ اﻟﺒﺎري رزق ﻟﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻣﻠﻚ؟« )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٣٦٦–٣٦٤‬؛ اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪٢٩٢-٢٩١‬؛ اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪ ،(١٤٩‬اﻟﺮزق ﻋﻨﺪﻫﻢ‬
‫ﻣﻠﻚ اﻟﺪراﻫﻢ واﻟﺪﻧﺎﻧري اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ )اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬ص ‪ ،(٣٧–٣٥‬وأﺳﺒﺎب املﻠﻜﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﴩ‪) :‬أ( اﻟﺤﻴﺎزة‪.‬‬
‫)ب( اﻹرث‪) .‬ج( املﺒﺎﻳﻌﺔ‪) .‬د( اﻟﻬﺒﺔ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٧٨٦-٧٨٥‬‬

‫‪300‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ﺑﺸﻘﻴﻪ‪ ،‬أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ وأﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬وﺗﺬﻛﺮ ﷲ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﺤﻖ ﷲ وﺗﻨﺴﺎه إذا ﻣﺎ‬
‫ﺗﻌ ﱠﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﺤﻘﻮق اﻟﻨﺎس!‬
‫ﺣﻼﻻ أم ﺣﺮاﻣً ﺎ‪ ،‬وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻳﺘﻢ‬
‫ً‬ ‫واملﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻫﻮ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺄﺗﻲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن‬
‫اﻟﺘﻀﻴﻴﻖ ﻓﻴﺼﺒﺢ ﻓﻘﻂ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺤﺮم ﺗﻨﺎوﻟﻪ‪ ،‬ﰲ املﻌﻨﻰ اﻟﻮاﺳﻊ اﻟﺮزق ﻛﺴﺐ ﺣﻼل أم ﺣﺮام؛‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺸﺄ اﻟﺴﺆال اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ :‬ﻫﻞ ﻳﺮزق ﷲ ﻋﺒﺎده اﻟﺤﺮام؟ واﻟﻐﺮض ﻣﻦ اﻟﺴﺆال ﻟﻴﺲ اﻹﺟﺎﺑﺔ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻨﻌﻢ أو ﺑﻼ‪ ،‬ﺑﻞ إﻋﻄﺎء ﻓﺮﺻﺔ أﺧﺮى ﻟﻌﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ؛ ﻓﺎﻟﺬات املﺸﺨﺼﺔ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﻘﻴﻤﺔ‬
‫املﻄﻠﻘﺔ وﻻ ﺗﻔﻌﻞ إﻻ اﻟﺨري‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺮزق ﷲ إﻻ اﻟﺤﻼل‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ رﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ‬
‫أﺳﺎس ﻧﻈﺮي ﻟﻠﻔﻌﻞ ﺧﺎرج اﻟﻔﻌﻞ ذاﺗﻪ وﺑﻌﻴﺪًا ﻋﻦ املﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻳﺤﺪث ﻓﻴﻪ اﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫ﺗﺪﺧﻞ ﻗﺪرة ﻣﺸﺨﺼﺔ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻳﺮ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﻓﻬﻮ ﺳﺆال ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻓﱰاض اﻟﺠﱪ وﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﱡ‬
‫رزﻗﺎ وﻫﻮ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن‬ ‫ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ وﺳﻠﻮﻛﻪ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺮام ً‬
‫رزﻗﺎ ﺧﺎﺻﺔ وأن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻨﺎﻟﻚ ﻫﻮ أﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ؟ وملﺎذا ﻻ ﻳﻤﻨﻊ اﻟﺮزق اﻟﺤﺮام‬‫اﻟﺤﺮام ً‬
‫رزﻗﺎ ﻳﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ذرﻳﻌﺔ ﻟﻠﻜﺴﺐ‬ ‫ﻣﻦ اﻷﺳﺎس؟ إن اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺤﺮام ً‬
‫اﻟﺤﺮام واﻋﺘﺒﺎره ً‬
‫رزﻗﺎ‪ ،‬إن اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺮزق اﻟﺤﺮام وﺟﻌْ ﻠﻪ ﺟﺰءًا ﻻ ﻳﺘﺠ ﱠﺰأ ﻣﻦ اﻟﺮزق ﻳُﻌﻄﻲ‬
‫ذرﻳﻌﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﺤﺮام وﺗﺤﺮﻳﻢ اﻟﺤﻼل‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ أوﺿﺎع‬ ‫ً‬
‫اﻟﻔﻘﺮ واﻟﻐﻨﻰ‪ ،‬واﻟﺸﺒﻊ واﻟﺠﻮع‪ ،‬واﻻﺳﺘﻐﻼل واﻻﺣﺘﻜﺎر‪ ،‬إن اﻟﺤﻼل واﻟﺤﺮام ﻣﻦ املﺴﺎﺋﻞ‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ﻳﻔﻴﺪان ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺠﻬﺪ واﻟﻘﻴﻤﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ‬
‫اﻻﺳﺘﻐﻼل‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺸريان إﱃ ﻗﻮاﻧني اﻟﺴﻮق وﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻜﺴﺐ وﻧﻈﻢ اﻻﻗﺘﺼﺎد وﻗﻮاﻧني اﻟﺪوﻟﺔ‪،‬‬
‫إن اﻟﺬي ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺎﻟﺘﻼﻋُ ﺐ ﰲ اﻷرزاق واﻷﺳﻌﺎر واﻟﺘﺤﺎﻳﻞ ﻋﲆ اﻟﻘﻮاﻧني ﻣﻦ أﺟﻞ ﺳﻠﺐ اﻟﻐري‬
‫ﻋﻤ َﻠﻬﻢ وﻣﻦ أﺟﻞ اﺳﺘﻐﻼﻟﻬﻢ ﻫﻲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻨﻈﺎم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ واﻻﻗﺘﺼﺎدي اﻟﺬي‬
‫ﻳﻌﻴﺶ ﻓﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺪى وﻻء اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻪ أو ﺗﺤﺎﻳﻠ ِﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺗﻤﺜﻴﻠﻪ ﻟﺤﻘﻮﻗﻪ أو اﺳﺘﻐﻼﻟﻪ‪،‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﻗﻮة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﻤﻨﻊ اﻟﻔﺎﺿﻞ ﻣﻨﻪ وﺗﺪﻓﻊ اﻟﴩﻳﺮ ﻧﺤﻮه‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻓﻴﻪ واﻟﺬي ﻳﻌﻤﻞ اﻹﻧﺴﺎن إﻣﱠ ﺎ ﻋﲆ إﺑﻘﺎﺋﻪ أو ﻋﲆ ﺗﻐﻴريه‪ ،‬إن اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﺮزق اﻟﺤﺮام ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره‬
‫رزﻗﺎ ﻫﻮ إﺣﺴﺎس ﺑﻔﻌﻞ اﻻﺳﺘﻐﻼل إﻣﱠ ﺎ ﻧﻔﻴًﺎ أو إﺛﺒﺎﺗًﺎ‪ ،‬ﻧﻔﻴًﺎ ﺑﺎﻹﻳﺤﺎء ﺑﺎﻻﻗﱰاب ﻋﻨﻪ وإﺛﺒﺎﺗًﺎ‬ ‫ً‬
‫ﺒﻘﺎ ﻟﻠﻤﺜﻞ اﻟﺸﻌﺒﻲ »ﻳﻜﺎد املﺮﻳﺐ ﻳﻘﻮل ﺧﺬوﻧﻲ«‪ ،‬وﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻨﺎك‬ ‫ﺑﺎﻹﻳﺤﺎء ﺑﺎﻻﺑﺘﻌﺎد ﻋﻨﻪ ِﻃ ً‬
‫ﻣﻦ ﺣﺠﺞ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺒﺪو ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺘﴩﻳﻊ ﻟﻠﻨﻬﺐ واﻟﺴﻠﺐ ﻣﺜﻞ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ أن ﻣﺎ أﻛﻠﺘْﻪ‬
‫ﻟﺼﺎ‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ذو ﻋﻘﻞ ووﻋﻲ وﻋﻤﻞ‬ ‫داﺑﺔ وﻟﻴﺲ ٍّ‬ ‫اﻟﺪاﺑﺔ وﻣﺎ أﺧﺬه اﻟﻠﺺ رزق‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ً‬
‫وﺟﻬﺪ‪ ،‬وﻛﻴﻒ ﺗُﺪاﻓﻊ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ ﻋﻦ اﻟﺮزق اﻟﺤﺮام دون اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ أن اﻟﺮزق اﻟﺤﻼل وﺣﺪه‬
‫ﻫﻮ اﻟﺮزق‪ ،‬وﻫﻞ اﻧﻌﺪم اﻟﺮزق اﻟﺤﻼل وﻋﻢ اﻟﺮزق اﻟﺤﺮام؟ وﻣﺎذا ﻋﻦ املﺤﺮوﻣني اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻴﺲ‬

‫‪301‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺣﻼﻻ وﻻ ً‬
‫رزﻗﺎ ﺣﺮاﻣً ﺎ؟ ‪ 59‬وﻛﻴﻒ ﻳﺮزق ﷲ اﻟﺤﺮام؟ ﻟﺬﻟﻚ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻻ ﻫﺬا وﻻ ذاك‪ ،‬ﻻ ً‬
‫رزﻗﺎ‬
‫اﺳﺘﻌﻤﻞ املﺘﺄﺧﺮون ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺤﻼل املﺒﺎح اﻟﺬي ﻻ ﻳُﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﺻﻠﻪ واﻋﺘﺒﺎره ً‬
‫رزﻗﺎ ﻫﻜﺬا‬
‫ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻀﻔﻲ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﴩﻋﻴﺔ وﻳﺼﺒﺢ ﻣﺒﺎﺣً ﺎ ﺑﻨﺺ أو إﺟﻤﺎع أو ﻗﻴﺎس ﺟﲇ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻳﺤﺪث اﻻﻃﻤﺌﻨﺎن اﻟﺪاﺧﲇ اﻹﻳﻤﺎﻧﻲ اﻟﴩﻋﻲ اﻟﴬوري ﻟﻠﻮﺿﻊ اﻟﺨﺎرﺟﻲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫اﻟﻼﴍﻋﻲ‪ .‬ﻓﺘﺤﺪث اﻟﴪﻗﺔ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻳﺘﻢ اﻟﻜﺴﺐ اﻟﺤﺮام ﺗﺤﺖ ﻏﻄﺎء اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬واﻟﺤﺎﻛﻢ‬
‫ﻣﻄﻤﱧ واملﺤﻜﻮم ﻗﺎﻧﻊ‪ 60 .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺮزق ﻫﻮ اﻟﺤﻼل وﺣﺪه دون‬

‫ﺣﻼﻻ ﻛﺎن أو ﺣﺮاﻣً ﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳُﺘﺼﻮﱠر ﱠأﻻ ﻳﺄﻛﻞ‬

‫ً‬ ‫‪ 59‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺤﺮام رزق‪ ،‬وﻛ ﱞﻞ ﻳﺴﺘﻮﰲ رزق ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن رزﻗﻪ وﻳﺄﻛﻞ ﻏريه رزﻗﻪ )اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪١١٢–٩٩‬؛ ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪١١٠-١٠٩‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ‬
‫اﻟﺨﻴﺎﱄ‪ ،‬ص‪١٠٩‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪ ،(١٠٩‬اﻟﺮزق ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﺎﻗﻪ ﷲ إﱃ اﻟﻌﺒﺪ ﻓﺄﻛﻠﻪ ﻓﻬﻮ رزق ﻟﻪ‬
‫ً‬
‫ﺣﻼﻻ ﻛﺎن أم ﺣﺮاﻣً ﺎ؛ إذ ﻻ ﻳﻘﺒﺢ ﻣﻦ ﷲ ﳾء‪ ،‬وﻣﻦ اﻏﺘﺼﺐ ﻣﻠ ًﻜﺎ ﻣﺎ ﺣﺮاﻣً ﺎ وأﻛﻞ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﻤﺮه‬ ‫ﻣﻦ ﷲ‬
‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ‬ ‫رزﻗﺎ ﻓﺒﺄي ﳾء اﻏﺘﺬى اﻟﺠﺴﻢ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ ،٥٧-٥٦‬ص‪،(٤٩‬‬ ‫ﺣﺮاﻣً ﺎ ﻓﻬﻮ رزق‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ً‬
‫ﰲ اﻷرزاق وﺗﻘﺪﻳﺮﻫﺎ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ ،(١٥٢–١٣٨‬ﻣﻌﻨﻰ اﻷﺟﻞ واﻟﺮزق )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ،(٤١٦–٣٩٧‬ﻋﻨﺪ‬
‫ﺳﺎﻗﻪ ﷲ إﱃ‬ ‫اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺤﺮام رزق ﷲ وﻟﻜﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﻧﻔﺴﻪ )اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬ص‪ ،(٣٧–٣٥‬ﻛﻞ ﻣﺎ َ‬
‫ً‬
‫ﺣﻼﻻ ﻛﺎن أو ﺣﺮاﻣً ﺎ؛ إذ ﻻ ﻳﻘﺒﺢ ﻣﻦ ﷲ ﳾء )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ ،(٣٢٠‬وﻳﺠﺐ أن‬ ‫اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻬﻮ رزق ﻟﻪ ﻣﻦ ﷲ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺣﻼﻻ ﻛﺎن أم ﺣﺮاﻣً ﺎ‪ ،‬وﻗﺪ أﺟﻤﻊ املﺴﻠﻤﻮن‬ ‫ﻳﻌﻠﻢ أن أرزاق اﻟﻌﺒﺎد وﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻴﻮان ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬ﻓﻼ رازق إﻻ ﷲ‬
‫ﻋﲆ إﻃﻼق اﻟﻘﻮل‪» :‬ﻻ رازق إﻻ ﷲ«‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪» :‬ﻻ ﺧﺎﻟﻖ إﻻ ﷲ« )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ ،(٥١-٥٠‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬

‫وﻳﺮزق اﻟﻤﻜﺮوه واﻟﻤﺤﺮﻣﺎ‬ ‫ﻓﻴﺮزق اﻟﻠﻪ اﻟﺤﻼل ﻓﺎﻋﻠﻤﺎ‬

‫)اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ص‪(٩٢-٩١‬‬

‫ً‬
‫ﺣﻼﻻ ﻛﺎن أم ﺣﺮاﻣً ﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﺄﻛﻞ‬ ‫وﻗﺎل أﻫﻞ اﻟﺤﻖ إن ﻛ ﱠﻞ ﻣﻦ أﻛﻞ أو ﴍب ﺷﻴﺌًﺎ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﺗﻨﺎول رزق ﻧﻔﺴﻪ‪،‬‬
‫أﺣﺪ رزق ﻏريه )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ ،(٢٤٥-٢٢٤‬وﻋﻨﺪ ﻗﻮم ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺪﻳﺚ وأﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ :‬اﻷرزاق ﻣﻦ ﻗِ ﺒَﻞ‬
‫ﺣﻼﻻ ﻛﺎﻧﺖ أم ﺣﺮاﻣً ﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٣٢٤‬ﻗﺎل أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﺑﺎﻷرزاق ﺑﻤﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﷲ‪ ،‬ﻳﺮزﻗﻬﺎ ﻋﺒﺎده‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫اﻵن‪ ،‬وأن ﻛﻞ ﻣﻦ أﻛﻞ ﺷﻴﺌﺎ أو ﴍﺑﻪ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﺗﻨﺎول رزﻗﻪ ﺣﻼﻻ ﻛﺎن أو ﺣﺮاﻣً ﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ ،(٢٤١‬وأن‬
‫ً‬
‫ﺣﻼﻻ أو ﺣﺮاﻣً ﺎ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ .(١٢‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت اﻷرزاق ﻋﲆ ﴐﺑ َْني‪،‬‬ ‫اﻷرزاق ﻣﻦ ﻗِ ﺒَﻞ ﷲ ﻳﺮزﻗﻬﺎ ﻋﺒﺎده‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻣ ﱠﻠﻜﻪ ﷲ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﺟﻌﻠﻪ ﻏﺬاءً ﻟﻪ وﻗﻮاﻣً ﺎ ﻟﺠﺴﻤﻪ وإن ﻛﺎن ﺣﺮاﻣً ﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ رزﻗﻪ إذ‬
‫ﺟﻌﻞ ﷲ ﻏﺬاءً ﻟﻪ ﻷﻧﻪ ﻗﻮام ﻟﺠﺴﻤﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٩٦‬وﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻨﺠﺎر‬
‫اﻟﺬي ﻳﺮى أن ﷲ ﻳﺮزق اﻟﺤﻼل وﻳﺮزق اﻟﺤﺮام‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﲆ ﴐﺑني‪ :‬ﻏﺬاء وﻣﻠﻚ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٣١٦‬‬
‫‪ 60‬اﻟﺤﻼل ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﺴﺄل ﻋﻦ أﺻﻞ اﻟﴚء؛ ﻷن اﻟﺤﻼل ﻣﺎ ﺟﻬﻞ أﺻﻠﻪ؟ واﻷﺻﻮل ﻗﺪ ﻓﺴﺪت واﺳﺘﺤﻜﻢ‬
‫ﻓﺴﺎدﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺄﺧﺬ اﻟﴚء ﻋﲆ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﴩع أوﱃ ﻣﻦ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﳾء ﻳﺘﺒني ﺗﺤﺮﻳﻤﻪ )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪.(٩٢‬‬

‫‪302‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫رزﻗﺎ ﻳﺘﻐﺬﱠى ﺑﻪ اﻟﺠﺴﻢ ﻛﻤﻮﺟﻮد ﻃﺒﻴﻌﻲ‪.‬‬ ‫اﻟﺤﺮام ﺗﻮﺣﻴﺪًا ﺑني اﻟﴚء واﻟﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺮام ﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻟﻴﺲ اﻟﺮزق ﻫﻮ املﻮاد اﻟﻐﺬاﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻛﺴﺒﻬﺎ واﻟﻌﻤﻞ وراءﻫﺎ‪ ،‬أي أﻧﻤﺎط اﻹﻧﺘﺎج وﻋﻼﻗﺎت‬
‫ً‬
‫وﻣﻠﺒﺴﺎ‪،‬‬ ‫اﻹﻧﺘﺎج ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن ﻫﻮ اﻟﴚء املﻨﺘﺞ‪ ،‬ﻟﻴﺲ اﻟﺮزق ﻏﺬاءً وﻣﻠ ًﻜﺎ‪ ،‬أي ﻏﺬاءً وﻣﺴﻜﻨًﺎ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﰲ ﺑﻄﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻓﻮﻗﻪ أو ﺗﺤﺘﻪ أو ﻳﻤﻴﻨﻪ أو ﻳﺴﺎره أو أﻣﺎﻣﻪ أو ﺧﻠﻔﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺮزق ﻫﻮ ﺟﻬﺪ اﻹﻧﺴﺎن وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻋﻤﻠﻪ وﻓﺎﺋﺾ ﻗﻴﻤﺘﻪ‪ ،‬ﻟﻴﺲ اﻟﺮزق ﻣﺎ ﻳﻘﻴﻢ اﻷَوَد ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻫﻮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ رﻏﺪ اﻟﻌﻴﺶ ورﺣﺎﺑﺔ اﻟﺤﻴﺎة رﻓﻌً ﺎ ملﺴﺘﻮى اﻟﻔﻘﺮاء وﻣﺴﺎواة ﻟﻬﻢ ﺑﺎﻷﻏﻨﻴﺎء ﻟﻮ وُﺟﻬﺖ‬
‫اﻟﺪﻋﻮة إﱃ اﻟﺠﻤﻴﻊ ﻓﻘﺮاء وأﻏﻨﻴﺎء وﻟﻴﺲ إﱃ اﻷﻏﻨﻴﺎء وﺣﺪﻫﻢ‪ ،‬إن اﻟﺬي ﻳﺤﺪﱢد ﻛﻮن اﻟﻜﺴﺐ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺠﻬﺪ اﻟﺬاﺗﻲ أو ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻐﻼل ﻟﻶﺧﺮ ﻫﻲ اﻷوﺿﺎع اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺘﻌ ﱠﺮض ﻟﻪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻗﺼﺪًا ﻷﻧﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﺮوع أو ﻣﻦ املﻄﻮﻻت‪ ،‬وﻛﺄن اﻷﺻﻮل ﻫﻲ‬
‫ﻳﻤﺲ ﺻﺎﻟﺢ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ‬ ‫ﻣﺠﺮد املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﻛﺎﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬وأن ﻛﻞ ﻣﺎ ﱡ‬
‫املﻄﻮﻻت‪ ،‬وﻳﻜﻔﻲ أﻧﻬﺎ ﻣﻦ اﺧﺘﺼﺎﺻﺎت ﷲ أو اﻟﺴﻠﻄﺎن‪ ،‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻨﻄﻖ‬
‫أﺣﻜﺎم اﻟﺸﻌﻮر اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬اﻷرزاق واﻷﺳﻌﺎر‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﺸﺎط اﻗﺘﺼﺎدي وﺗﻮزﻳﻊ‬
‫اﻟﺜﺮوات وﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻻﻏﺘﺼﺎب واﻻﺣﺘﻜﺎر واﻻﺳﺘﻐﻼل‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‬
‫أﻗﺮب إﱃ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ‪61 .‬‬

‫‪ 61‬ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬اﻟﺤﺮام ﻟﻴﺲ ﺑﺮزق ﷲ وأﻧﻪ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺪ؛ ﻷﻧﻪ ﻟﻮ رزق اﻟﺤﺮام ملﻠﻚ اﻟﺤﺮام )اﻟﺒﺤﺮ‪،‬‬
‫ص‪ ،(٣٧–٣٥‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻗﺪ ﻳﺄﻛﻞ رزق ﻏريه )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ ،(٢٤١‬اﻷﺟﺴﺎم ﷲ ﺧﺎﻟﻘﻬﺎ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻣﺎﻻ أو ﻃﻌﺎﻣً ﺎ ﻓﺄﻛﻠﻪ وأﻛﻞ ﻣﺎ رزق ﷲ ﻏريه وﻟﻢ ﻳﺮزق إﻳﺎه‪.‬‬ ‫اﻷرزاق‪ ،‬وﻫﻲ أرزاق ﷲ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻏﺼﺐ إﻧﺴﺎﻧًﺎ ً‬
‫وﻗﺎل أﺟﻤﻌﻬﻢ إن ﷲ ﻻ ﻳﺮزق اﻟﺤﺮام ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻤﻠﻚ اﻟﺤﺮام‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻳﺮزق اﻟﺬي ﻣﻠﻜﻬﻢ إﻳﺎﻫﻢ دون اﻟﺬي ﻏﺼﺒﻪ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،(١٩٩‬وأﻧﻜﺮ ﺻﻨﻒ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺮﺟﻞ اﻟﺬي ﴎق ﰲ ﻋﻤﺮه ﻛﻠﻪ أو ﻳﺄﻛﻞ‬
‫ﺣﻼﻻ )اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪ ،(٧٦‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ :‬اﻷرزاق‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺤﺮام أن ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ رزق ﷲ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺮزﻗﻪ ﷲ ﻗﻂ إﻻ‬
‫ً‬
‫ﻋﲆ ﴐﺑ َْني‪) :‬أ( ﻣﺎ ﺧﻠﻖ ﷲ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر املﻨﺘﻔﻊ ﺑﻬﺎ ﻳﺠﻮز أن ﻳُﻘﺎل ﺧﻠﻘﻬﺎ رزﻗﺎ ﻟﻠﻌﺒﺎد‪) .‬ب( ﻣﺎ ﺣﻜﻢ‬
‫ﷲ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷرزاق ﻟﻠﻌﺒﺎد ﻣﺎ أﺣﻞ ﻣﻨﻬﺎ رزق وﻣﺎ ﺣﺮم ﻓﻠﻴﺲ ً‬
‫رزﻗﺎ‪ ،‬أي ﻟﻴﺲ ﻣﺄﻣﻮ ًرا ﺑﺘﻨﺎوﻟﻪ )املﻠﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ ،(٧٩-٧٨‬واﻟﺤﺮام ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻻ ﻳﻜﻮن ً‬
‫رزﻗﺎ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ اﻟﺘﺤﺴني واﻟﺘﻘﺒﻴﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴ ْﱠني )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪،‬‬
‫ص‪ ،(٩٢‬وﻣﻦ اﻟﺨﻮارج ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑﻤﺜﻞ ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﻘﺪر؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻻ ﻳﺮزق ﷲ ﻋﺒﺎده اﻟﺤﺮام إذا ﻏﻠﺒﻮه‬
‫ﻋﻠﻴﻪ وأﻛﻠﻮه‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ أﺛﺒﺖ ذﻟﻚ وﻗﺎل إن ﷲ ﻳﺮزق ﻋﺒﺎده اﻟﺤﺮام إذا ﻏﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ وأﻛﻠﻮه )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪ ،(١٩١‬وﻗﺪ ﺷﺎرك ﺑﻌﺾ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﺑﺎﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﻨﻌﻤﺔ واﻟﺮزق؛ ﻓﺎﻟﻨﻌﻤﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻨﻌﻢ ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﺎل واملﺂل‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺮزق ﻣﺎ ﻳﺘﻐﺬﱠى ﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﻼل واﻟﺤﺮام‪ ،‬اﻟﻨﻌﻤﺔ‬
‫ﻣﺤﻤﻮد اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ ﻣﻘﺼﻮر ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺮزق ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﺒﺎﺣً ﺎ‪ ،‬واﻟﺤﺮام ﻻ ﻳﺠﻮز اﻹﻧﻔﺎق ﻣﻨﻪ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ص‪.(٤١٦-٤١٥‬‬

‫‪303‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واملﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﺮزق ﻫﻮ املﻨﺘﻔﻊ ﺑﻪ؛ ﻓﺎﻟﺮزق ﻣﺎ ﻳﻨﻔﻊ اﻹﻧﺴﺎن وﻻ ﻳﺮزق اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎ‬
‫ﻳﴬه‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻣﺪى ﻫﺬا اﻻﻧﺘﻔﺎع وﺣﺪوده؟ ﻣﺘﻰ ﻳﺘﺤﻮل اﻻﻧﺘﻔﺎع إﱃ أﺛﺮة وأﻧﺎﻧﻴﺔ واﺳﺘﻐﻼل؟‬
‫وﻫﻞ ﺗﺮﺗﺰق اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ملﺠﺮد اﻧﺘﻔﺎﻋﻬﺎ؟ وﻣﺎ ﻫﻲ ﴍوط اﻻﻧﺘﻔﺎع؟ ﻫﻞ ﻳﺠﻮز اﻻﻧﺘﻔﺎع ﺑﻤﺎ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﻠ ًﻜﺎ؟ ﻫﻞ ﻳﺠﻮز اﻻﻧﺘﻔﺎع ﺑﺎﻻﻏﺘﺼﺎب وﻫﻞ ﻛﻞ اﻧﺘﻔﺎع رزق؟ ﻫﻞ اﻷﻃﻌﻤﺔ واﻷﴍﺑﺔ واﻷﻗﻮات‬
‫رزق أم ﺣﻖ ﻃﺒﻴﻌﻲ؟ وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻗﺪ ﺗﺒﺪو ﻟﻼﻧﺘﻔﺎع ﺑﻌﺾ املﺰاﻳﺎ ﻋﲆ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﺮزق ﺑﺎملﻌﻨﻰ‬
‫اﻷول‪ ،‬أي ﺑﺎملﻠﻜﻴﺔ؛ إذ إﻧﻪ ﻳﻤﻨﻊ اﻻﺣﺘﻜﺎر ﻷﻧﻪ ﻣﻠﻜﻴﺔ ﺑﻼ اﻧﺘﻔﺎع‪ ،‬وﻫﻮ أﻗﺮب إﱃ ﺗﺤﺪﻳﺪ املﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﴩﻋﻲ ﻟﻠﻤﻠﻜﻴﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺣﻖ اﻟﺘﴫف واﻻﺳﺘﺜﻤﺎر واﻻﻧﺘﻔﺎع‪ ،‬وﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺮزق ﺑﺎﻻﻧﺘﻔﺎع ﻫﻮ‬
‫ﺗﻨﻮﻳﻊ ﻋﲆ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﺑﺎملﻠﻜﻴﺔ؛ ﻓﺎﻟﺮزق اﺛﻨﺎن‪ ،‬اﻧﺘﻔﺎع وﻣﻠﻚ‪ ،‬ﻣﺸﺎع وﺧﺎص‪ 62 .‬وﻳﻨﻘﺴﻢ اﻟﺮزق‬
‫إﱃ ﻋﺪة أﻧﻮاع؛ ﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻇﺎﻫﺮ ﻋﲆ اﻷﺑﺪان ﻛﺎﻷﻗﻮات‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﺎﻃﻦ ﰲ اﻟﻘﻠﻮب ﻛﺎﻟﻌﻠﻮم‬

‫‪ 62‬زاد املﺘﺄﺧﺮون اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻫﺬا املﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮا ﻣﻠﻜﻴﺔ ﺑﻞ ِﻣﻠﻚ‪ ،‬وﺣﺪﱠدوا ذﻟﻚ ﺑﺄن رزق ﻛﻞ‬
‫ﻣﺮزوق ﻣﺎ اﻧﺘﻔﻊ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻣﻠﻜﻪ‪ ،‬وﻗﻴﱠﺪوا املﻠﻚ ﺑﺎﻻﻧﺘﻔﺎع ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻻﻋﱰاض ﻋﻦ أن اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﺗﻨﺘﻔﻊ‬
‫رزﻗﺎ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪،(٣٧١–٣٦٤‬‬ ‫وﻻ ﺗﻤﻠﻚ‪ ،‬اﻟﺮزق ﻣﺎ ﻳُﻨﺘﻔﻊ ﺑﻪ‪ ،‬وﻣﻦ اﺗﺴﻊ ﻣﻠﻜﻪ وﻟﻢ ﻳﻨﺘﻔﻊ ﺑﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن ً‬
‫اﻟﺮزق ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﺮزوق ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻨﻌﻤﺔ ﺑﻤﻨﻌﻢ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬واﻟﺬي ﺻﺢ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺮزق أن ﻛﻞ ﻣﺎ اﻧﺘﻔ َﻊ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻨﺘﻔ ٌﻊ ﻓﻬﻮ رزﻗﻪ‪ ،‬ﻓﻼ ﻓﺮق ﺑني أن ﻳﻜﻮن ﻣﺘﻌﺪﻳًﺎ ﺑﺎﻧﺘﻔﺎﻋﻪ‪ ،‬وﺑني ﱠأﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺘﻌﺪﻳًﺎ ﺑﻪ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪(٣٦٤‬‬
‫ﻣﺎ ﺳﺎﻗﻪ ﷲ إﱃ اﻟﺤﻴﻮان ﻓﺎﻧﺘﻔﻊ ﺑﻪ )اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪ ،(١٤٩‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ذﻟﻚ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬

‫وﻗ ﻴ ﻞ ﻻ ﺑ ﻞ ﻣ ﺎ ﻣ ﻠ ﻚ وﻣ ﺎ اﺗ ﺒ ﻊ‬ ‫واﻟﺮزق ﻋﻨﺪ اﻟﻘﻮم ﻣﺎ ﺑﻪ اﻧﺘﻔﻊ‬

‫)اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ص‪٩٢-٩١‬؛ اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪٢٩٢-٢٩١‬؛ اﻹﺗﺤﺎف‪ ،‬ص‪(١٤٩‬‬

‫ﻛﺬﻟﻚ‪:‬‬
‫واﻟﺮزق رووا أﻧﻪ ﻣﺎ ﻳﻤﻠﻚ‬ ‫واﻟﻌﻘﻞ ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻓﻌﻨﻪ ﺗﻤﺴﻚ‬
‫اﻟ ﺤ ﻞ واﻟ ﻤ ﻜ ﺮوه واﻟ ﺤ ﺮام‬ ‫ﺑﻞ ﻛﻞ ﻧﺎﻓﻊ ﻣﻦ اﻷﺟﺴﺎم‬
‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪(٩٥‬‬

‫وﻳﺸﺎرك املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻓﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺮزق ﻟﺪﻳﻪ ﻣﺎ ﻳﻨﺘﻔﻊ ﺑﻪ وﻟﻴﺲ‬
‫ً‬
‫ﺑﻬﻴﻤﺔ أو آدﻣﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ‪) :‬أ( رزق ﻋﲆ‬ ‫ﻟﻠﻐري املﻨﻊ ﻣﻨﻪ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﻔﱰق اﻟﺤﺎل ﺑني أن ﻳﻜﻮن املﺮزوق‬
‫اﻹﻃﻼق ﻧﺤﻮ اﻟﻜﻸ واملﺎء وﻣﺎ ﻳﺠﺮي ﻣﺠﺮاﻫﻤﺎ‪) .‬ب( اﻟﺮزق ﻋﲆ اﻟﺘﻌﻴني ﻧﺤﻮ اﻷﺷﻴﺎء املﻤﻠﻮﻛﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫اﻟﺤﺎل ﻋﻨﺪ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ‪) :‬أ( رزق ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﻣﺜﻞ اﻟﻜﻸ واملﺎء‪) .‬ب( رزق ﻋﲆ اﻟﺘﻌﻴني وﻫﻮ ﻣﺎ ﺣﻮاه ﻓﻤﻪ‪،‬‬
‫واﻻﻧﺘﻔﺎع ﻫﻮ اﻻﻟﺘﺬاذ‪ ،‬واﻻﻟﺘﺬاذ ﻫﻮ إدراك اﻟﴚء ﻣﻊ اﻟﺸﻬﻮة إﻣﱠ ﺎ ﺣﺎدﺛًﺎ ﻣﺜﻞ ﺣﻚ املﺠﺮب أو ﺑﺎﻗﻴًﺎ ﻛﺎﻟﻄﻌﻮم‬
‫واﻷراﻳﻴﺢ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،(٧٨٦-٧٨٥‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬اﻟﺮزق ﻫﻮ اﻟﺤﻼل ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻻﻋﱰاض اﻟﻘﺎﺋﻢ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺤﺠﺔ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ املﻨﺘﻘﺎة ﻣﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪» :‬وﻣﺎ ﻣﻦ داﺑﺔ إﻻ ﻋﲆ ﷲ رزﻗﻬﺎ«‪ ،‬وﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ اﻻﻧﺘﻔﺎع ﺑﻪ‪،‬‬

‫‪304‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫واملﻌﺎرف‪ ،‬واﻷرزاق املﻘﺼﻮدة ﻓﻘﻂ ﻣﻦ اﻟﻨﻮع اﻷوﱠل ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‬
‫وﺑﺄﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ 63 .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻹﻳﺤﺎءُ ﺑﺄن اﻟﺮزق ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬رزق‬
‫اﻟﻘﻠﺐ وﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻷﺟﺮ واﻟﻜﺴﺐ أي اﻟﺮزق اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬رزق اﻟﺠﻮارح‪ ،‬وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ‬
‫ً‬
‫ﺗﻌﻮﻳﻀﺎ ﻋﻦ‬ ‫ﱢ‬
‫وﺗﻔﻀﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﲆ اﻟﻜﺴﺐ‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺗﺆﺛِﺮ اﻟﻌﺎﻣﺔ رزق اﻟﻘﻠﻮب ﻋﲆ رزق اﻟﺠﻮارح‪،‬‬
‫ً‬
‫راﺿﻴﺔ ﺑﻔﻘﺮﻫﺎ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻗﺴﻤﺔ اﻟﺮزق إﱃ ﻣﺎ ﻳﺤﺪث اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ ﷲ ﺑﺎﻹرث وﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﻛﺴﺒًﺎ‬ ‫ﺟﻬﻠﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻘﺴﻢ اﻷﻋﻈﻢ ﻣﻦ اﻟﺮزق ﺧﺎرج اﻟﺘﺴﺎؤل؛ ﻷﻧﻪ ﻫﺒﺔ ﻟﻠﻮارث ﻣﻦ ﷲ أو‬
‫ﺗﻘﺾ ﻋﻠﻴﻪ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ ﻗﴣ‬ ‫ﻣﻦ اﻷب‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻫﻮ اﻷﻗﻞ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﱰوك ﻟﻠﺘﻮﻛﻞ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻟﻢ ِ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺘﺼﻮﱡف؛ ﻓﺎﻟﻄﻠﺐ واﻟﺠﻬﺪ واﻟﻜﺴﺐ واﻟﻌﻤﻞ ﻗﺒﻴﺢ؛ ﻷﻧﻪ ﺿﺪ اﻟﺘﻮ ﱡﻛﻞ وﻷﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﻮﻗﻊ ﰲ‬
‫اﻟﺨﻄﺄ وﰲ ﻇﻠﻢ اﻟﻨﺎس؛ ﻓﺎﻷوﱃ إذن ﻋﺪم اﻟﻄﻠﺐ واﻟﻜﺴﺐ‪ 64 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﺮزق اﻷوﱠل ﻟﻢ‬
‫ﻳﺄت ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺠﻬﺪ واﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬واﻹرث اﺣﺘﻤﺎل ﻗﺪ ﻳﻘﻊ وﻗﺪ ﻻ ﻳﻘﻊ ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﻟﴩﻃﻴﺔ‬ ‫ِ‬
‫ﻟﻪ ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﰲ اﻷوﺿﺎع اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ وﺣﺎﺟﺔ اﻷﻣﺔ إﱃ اﻻﺳﺘﺜﻤﺎر ﻳﺼﻌﺐ ﺗﺮك ﻣﺎل‬
‫ﺗﺮث وﻻ ﺗُﻮ ﱠرث؛ ‪ 65‬ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎﻣﺖ اﻟﺤﺮﻛﺎت‬
‫دون اﺳﺘﺜﻤﺎر‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻗﺪوة‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ ُ‬
‫اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﻨﻘﺪ اﻟﺘﻮﻛﻞ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف دون أن ﺗﺬﻫﺐ إﱃ ﺟﺬوره ﰲ اﻟﻌﻘﻴﺪة ﰲ ﻋﻠﻢ‬
‫ﻛﺤﻖ ﻧﻈﺮي وﻛﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺨﻠﻖ إﻻ‬‫ﱟ‬ ‫أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﺮزق ﻓﻌﻞ ﷲ‬

‫وﻟﻜﻦ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ ﺗﺠﻌﻞ اﻻﻧﺘﻔﺎع ﺑﺎﻟﺤﻼل واﻟﺤﺮام ﻣﻌً ﺎ وإﻻ ﻟﺰم املﻌﺘﺰﻟﺔ أﻧﻪ ﻣﻦ أﻛﻞ اﻟﺤﺮام ﻃﻮل ﻋﻤﺮه‬
‫ﻓﺎهلل ﻟﻢ ﻳﺮزﻗﻪ وذﻟﻚ ﺧﻼف ﻟﻺﺟﻤﺎع‪ ،‬وأن املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻧﻤﺎ ﺗﺼﺪر ﰲ ﺣﻜﻤﻬﺎ ﻋﻦ أن اﻻﻧﺘﻔﺎع ﺑﺎﻟﺤﻼل إﱃ أﺻﻞ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺠﻮز وﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﲆ ﷲ! )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٢٠‬‬
‫‪ 63‬اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪.٢٩٢-٢٩١‬‬
‫‪ 64‬ﻳﻨﻘﺴﻢ اﻟﺮزق إﱃ‪) :‬أ( ﻣﺎ ﻳﺤﺼﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﷲ اﺑﺘﺪاءً‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻨﺎ ﺑﻄﺮﻳﻖ اﻹرﺷﺎد‪) .‬ب( ﻣﺎ‬
‫ﻳﺤﺼﻞ ﺑﺎﻟﻄﻠﺐ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺘﺠﺎرات واﻟﺰراﻋﺎت وﻏري ذﻟﻚ‪ ،‬وﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ‪ (١) :‬ﻣﺎ ﻳﻠﺤﻖ ﺑﱰﻛﻪ ﴐر‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠﺐ‬
‫اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﻪ‪ (٢) .‬ﻣﺎ ﻻ ﻳﻠﺤﻖ ﺑﱰﻛِﻪ ﴐر‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠﻮز اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﻪ‪ .‬إن ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ املﺘﺂﻛﻠﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﺳﻤﻮا‬
‫أﻧﻔﺴﻬﻢ املﺘﻮﻛﻠﺔ ﺧﺎﻟﻔﻮا ﻫﺬه اﻟﺠﻤﻠﺔ‪ ،‬وذﻫﺒﻮا إﱃ أن اﻟﻄﻠﺐ ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬واﺣﺘﺠﱡ ﻮا ﺑﻮﺟﻬني‪) :‬أ( أن اﻟﻄﻠﺐ ﻳﻀﺎد‬
‫اﻟﺘﻮ ﱡﻛﻞ وﻳﻨﺎﻓﻴﻪ وﻳﻤﻨﻊ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺐ اﻟﻘﻀﺎء ﺑﻘﺒﺤﻪ‪) .‬ب( أن اﻟﻄﺎﻟﺐ ﻻ ﻳﺄﻣﻦ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺠﻤﻌﻪ وﻳُﺘﻌﺐ ﻓﻴﻪ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ أن ﺗﻐﺼﺒﻪ اﻟﻈﻠﻤﺔ ﻓﻴﻜﻮن ﰲ اﻟﺤﻜﻢ ﻛﺄﻧﻪ أﻋﺎﻧﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ وذﻟﻚ ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺬي ذﻛﺮوه ﺑﺨﻼف‬
‫ﻣﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬اﻟﺘﻮﻛﻞ ﻃﻠﺐ اﻟﻘﻮت‪ ،‬اﻟﺘﻮﻛﻞ أن ﺗﻐﺪو اﻟﻄري وﺗﺮوح ﰲ ﻃﻠﺐ املﻌﻴﺸﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻘﺮر ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﺣﺴﻦ اﻟﺘﺠﺎرات واﻟﻔﻼﺣﺎت )أﻳﻦ اﻟﺼﻨﺎﻋﺎت؟( ﻃﻠﺒًﺎ ﻟﻸرﺑﺎح )اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺮﺑﺢ(‪ .‬إن اﻟﺘﺎﺟﺮ إﻧﻤﺎ‬
‫ﻳﺘﺠﺮ ﻟﺮﺑﺢ ﻋﲆ درﻫﻢ درﻫﻤً ﺎ أو أﻗﻞ ﻋﻦ ذﻟﻚ أو أﻛﺜﺮ‪ ،‬ﻻ ﻳﻐﺘﺼﺒﻪ اﻟﺴﻠﻄﺎن‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺰارع‪ ،‬إﻋﺎﻧﺔ اﻟﻈﺎﻟﻢ‬
‫ﻻ ﺗﺜﺒﺖ إﻻ ﻣﻊ اﻹرادة وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد اﻟﻔﻼﺣﺔ أو اﻟﺘﺠﺎرة )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٧٨٧-٧٨٦‬‬
‫‪ 65‬اﻧﻈﺮ ﻣﻘﺎﻟﻨﺎ »اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻟﺪﻳﻦ«‪ ،‬ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﻌﺎﴏة‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٤٦–١٢٨‬‬

‫‪305‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أﻧﻪ ﻣﴩوط ﺑ»ﻟﻮ« اﻟﺘﻲ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻣﴩوط ﺑﺎﻟﻬﺠﺮة واﻟﺠﻬﺎد واﻟﺘﻘﻮى‬
‫واﻹﻳﻤﺎن واﻟﻌﻤﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ واملﻐﻔﺮة‪ ،‬ﻫﺪﻓﻪ اﻟﺸﻜﺮ وﻟﻴﺲ اﻻﻏﺘﻨﺎء ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻻﻏﺘﺼﺎب وأﻛﻞ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻓﻌﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻜﺴﺐ اﻟﺤﻼل دون اﻟﺤﺮام‪ ،‬ﻳﻨﻔﻖ ﻣﻨﻪ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫املﺎل اﻟﺤﺮام‪ ،‬وﻫﻮ ً‬
‫دون اﻛﺘﻨﺎز ﺣﺘﻰ ﻳﺄﺧﺬ املﺎل دورﺗﻪ ﰲ اﻻﺳﺘﺜﻤﺎر ﻣﻤﺎ ﱢ‬
‫ﻳﺤﻘﻖ اﻟﻨﻔﻊ اﻟﻌﺎم‪66 .‬‬

‫ﻓﻌﻼ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أن‬ ‫‪ 66‬ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ورد ﻟﻔﻆ »رزق« ‪ ١١٣‬ﻣﺮة‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ‪ ٥٢‬ﻣﺮة اﺳﻤً ﺎ‪ ٦١ ،‬ﻣﺮة ً‬
‫اﻟﺮزق وﺿ ٌﻊ ﻛﻤﺎ أﻧﻪ إﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬وﰲ اﻷﺳﻤﺎء ‪ ٣٩‬ﻣﺮة ﺑﻼ ﺿﻤري ﻣﻠﻜﻴﺔ‪ ١٣ ،‬ﻣﺮة ﻣﻀﺎﻓﺔ إﱃ ﺿﻤري‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺪل‬
‫ﻋﲆ أن اﻟﺮزق وﺟﻮد وﻟﻴﺲ ﻣﻠﻜﻴﺔ‪ ،‬وﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﺮزق ﻓﻌﻞ هلل ﻛﺤﻖ ﻧﻈﺮي وﻛﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺨﺎﻟﻖ‬
‫ني﴾ )‪ ،(٥٨ :٥١‬وﻟﻜﻦ اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫اق ذُو ا ْﻟ ُﻘ ﱠﻮ ِة ا ْﻟﻤَ ِﺘ ُ‬‫ﻫﻮ اﻟﺮازق ﻛﺼﻔﺔ أو ﻛﺎﺳﻢ ﻣﻦ أﺳﻤﺎﺋﻪ‪﴿ :‬إ ﱠِن ﷲ َ ُﻫ َﻮ اﻟ ﱠﺮ ﱠز ُ‬
‫ﻂ ﷲ ُ اﻟ ﱢﺮ ْز َق ﻟِﻌِ ﺒَﺎدِ ِه َﻟﺒ ََﻐﻮْا ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض﴾ )‪ ،(٢٧ :٤٢‬وﻣﴩوط‬ ‫اﻹﻟﻬﻲ ﻣﴩوط ﺑﻠﻮ ﻟﻼﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪َ ﴿ :‬و َﻟ ْﻮ ﺑ ََﺴ َ‬
‫ري ُز َﻗﻨﱠﻬُ ُﻢ ﷲ ُ ِر ْز ًﻗﺎ ﺣَ َﺴﻨًﺎ﴾ )‪،(٢٨ :٢٢‬‬ ‫َ‬
‫ﷲ ﺛ ُ ﱠﻢ ُﻗ ِﺘﻠُﻮا أ ْو ﻣَ ﺎﺗُﻮا َﻟ َ ْ‬
‫ﻴﻞ ِ‬‫ِﻳﻦ َﻫﺎﺟَ ُﺮوا ِﰲ َﺳ ِﺒ ِ‬ ‫ﺑﺎﻟﻬﺠﺮة واﻟﺠﻬﺎد‪﴿ :‬وَا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ْ‬ ‫ْ‬
‫وﻣﴩوط ﺑﺎﻟﺘﻘﻮى‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ ﻳَﺘﱠ ِﻖ ﷲ َ ﻳَﺠْ ﻌَ ْﻞ َﻟ ُﻪ ﻣَ ﺨ َﺮﺟً ﺎ * َوﻳَ ْﺮ ُزﻗ ُﻪ ِﻣ ْﻦ ﺣَ ﻴ ُْﺚ َﻻ ﻳَﺤْ ﺘَ ِﺴﺐُ ﴾ )‪،(٣-٢ :٦٥‬‬
‫ﻮن ﺣَ ٍّﻘﺎ َﻟﻬُ ْﻢ ﻣَ ْﻐﻔِ َﺮ ٌة و َِر ْز ٌق َﻛ ِﺮﻳﻢٌ﴾ )‪ ،(٧٤ :٨‬وﺑﺎﻹﻳﻤﺎن وﺑﺎﻟﻌﻤﻞ‬ ‫وﻣﴩوط ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‪﴿ :‬أُو َﻟ ِﺌ َﻚ ُﻫ ُﻢ ا ْﻟ ُﻤ ْﺆ ِﻣﻨ ُ َ‬
‫ﺎت َﻟﻬُ ْﻢ ﻣَ ْﻐﻔِ َﺮ ٌة و َِر ْز ٌق َﻛ ِﺮﻳﻢٌ﴾ )‪﴿ ،(٥٠ :٢٢‬أُو َﻟ ِﺌ َﻚ‬ ‫ِﻳﻦ آﻣَ ﻨُﻮا وَﻋَ ِﻤﻠُﻮا ﱠ‬
‫اﻟﺼﺎﻟِﺤَ ِ‬ ‫﴿ﻓﺎ ﱠﻟﺬ َ‬ ‫اﻟﺼﺎﻟﺢ واملﻐﻔﺮة‪َ :‬‬
‫ني‬‫ُﺨ َﻠ ِﺼ َ‬ ‫ﻮن َﻟﻬُ ْﻢ ﻣَ ْﻐﻔِ َﺮ ٌة و َِر ْز ٌق َﻛ ِﺮﻳﻢٌ﴾ )‪ ،(٢٦ :٢٤‬وﻣﴩوط ﺑﺎﻹﺧﻼص‪﴿ :‬إ ﱠِﻻ ﻋِ ﺒَﺎ َد ِ‬
‫ﷲ ا ْﻟﻤ ْ‬ ‫ُون ِﻣﻤﱠ ﺎ ﻳ َُﻘﻮﻟُ َ‬
‫ُﱪء َ‬ ‫ﻣَ ﱠ‬
‫* أو َﻟ ِﺌ َﻚ َﻟﻬُ ْﻢ ِر ْز ٌق ﻣَ ﻌْ ﻠُﻮمٌ﴾ )‪ ،(٤١-٤٠ :٣٧‬وﻫﻮ رزق ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎء واﻷرض‪ ،‬رزق ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬رزق ﻣﻦ‬ ‫ُ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺟﻬﺪ ﰲ اﻟﺰرع ﺣﺘﻰ ﻳﺤﺼﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﺮزق؛ ﻓﺎﻟﺮزق ﻓﻌﻞ ﻣﺘﻮﺳﻂ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﻤَ ﺎءِ و َْاﻷ َ ْر ِض﴾ )‪﴿ ،(٣١ :١٠‬أَﻣﱠ ْﻦ ﻳَﺒْﺪَأ ُ ا ْﻟ َﺨ ْﻠ َﻖ ﺛ ُ ﱠﻢ ﻳُﻌِ ﻴ ُﺪ ُه‬ ‫﴿ﻗ ْﻞ ﻣَ ْﻦ ﻳَ ْﺮ ُز ُﻗ ُﻜ ْﻢ ِﻣ َﻦ ﱠ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ُ :‬‬
‫اﻟﺴﻤَ ﺎءِ و َْاﻷ َ ْر ِض﴾‬ ‫ﷲ ﻳَ ْﺮ ُز ُﻗ ُﻜ ْﻢ ِﻣ َﻦ ﱠ‬ ‫﴿ﻫ ْﻞ ِﻣ ْﻦ َﺧﺎﻟ ٍِﻖ َﻏ ْريُ ِ‬ ‫اﻟﺴﻤَ ﺎءِ و َْاﻷ َ ْر ِض﴾ )‪َ ،(٦٤ :٢٧‬‬ ‫وَﻣَ ْﻦ ﻳَ ْﺮ ُز ُﻗ ُﻜ ْﻢ ِﻣ َﻦ ﱠ‬
‫اﻟﺴﻤَ ﺎءِ‬ ‫ض ﺑَﻌْ َﺪ ﻣَ ْﻮﺗِﻬَ ﺎ﴾ )‪﴿ ،(٥ :٤٥‬وَأَﻧ ْ َﺰ َل ِﻣ َﻦ ﱠ‬ ‫اﻟﺴﻤَ ﺎءِ ِﻣ ْﻦ ِر ْز ٍق َﻓﺄَﺣْ ﻴَﺎ ِﺑ ِﻪ ْاﻷ َ ْر َ‬
‫)‪﴿ ،(٣ :٣٥‬وَﻣَ ﺎ أَﻧ ْ َﺰ َل ﷲ ُ ِﻣ َﻦ ﱠ‬
‫ات ِر ْز ًﻗﺎ َﻟ ُﻜﻢْ﴾ )‪ُ ﴿ ،(٣٢ :١٤) ،(٢٢ :٢‬ﻛ ﱠﻠﻤَ ﺎ ُر ِز ُﻗﻮا ِﻣﻨْﻬَ ﺎ ِﻣ ْﻦ ﺛَﻤَ َﺮ ٍة ِر ْز ًﻗﺎ َﻗﺎﻟُﻮا َﻫﺬَا‬ ‫ﻣَ ﺎءً َﻓﺄ َ ْﺧ َﺮجَ ِﺑ ِﻪ ِﻣ َﻦ اﻟﺜﱠﻤَ َﺮ ِ‬
‫ُون ِﻣ ْﻦ د ِ‬
‫ُون‬ ‫ون ِﻣﻨ ْ ُﻪ َﺳ َﻜ ًﺮا و َِر ْز ًﻗﺎ ﺣَ َﺴﻨًﺎ﴾ )‪َ ﴿ ،(٦٧ :١٦‬وﻳَﻌْ ﺒُﺪ َ‬ ‫ا ﱠﻟﺬِي ُر ِز ْﻗﻨَﺎ ِﻣ ْﻦ َﻗﺒْ ُﻞ﴾ )‪﴿ ،(٢٥ :٢‬ﺗَﺘﱠﺨِ ﺬُ َ‬
‫﴿ﻫ َﻮ ا ﱠﻟﺬِي ﻳ ُِﺮﻳ ُﻜ ْﻢ‬ ‫ﻮن﴾ )‪ُ ،(٧٣ :١٦‬‬ ‫َات و َْاﻷ َ ْر ِض َﺷﻴْﺌًﺎ و ََﻻ ﻳ َْﺴﺘَ ِﻄﻴﻌُ َ‬ ‫ﷲ ﻣَ ﺎ َﻻ ﻳَﻤْ ِﻠ ُﻚ َﻟﻬُ ْﻢ ِر ْز ًﻗﺎ ِﻣ َﻦ ﱠ‬
‫اﻟﺴﻤَ ﻮ ِ‬ ‫ِ‬
‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫اﻟﺴﻤَ ﺎءِ ِر ْزﻗﻜ ْﻢ وَﻣَ ﺎ ﺗﻮﻋَ ﺪُون﴾ )‪﴿ ،(٢٢ :٥١‬ﻳَﺄﺗِﻴﻬَ ﺎ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫اﻟﺴﻤَ ﺎءِ ِر ْزﻗﺎ﴾ )‪﴿ ،(١٣ :٤٠‬و َِﰲ ﱠ‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫آﻳَﺎﺗِﻪِ َوﻳُﻨ ﱢﺰل ﻟﻜ ْﻢ ِﻣﻦ ﱠ‬
‫ﺎن﴾ )‪ .(١١٢ :١٦‬واﻟﺮزق أﻳﻀﺎ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن املﺒﺎﴍ وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻓﻌﻠﻪ املﺘﻮﺳﻂ‪:‬‬ ‫ً‬ ‫ِر ْز ُﻗﻬَ ﺎ َر َﻏﺪًا ِﻣ ْﻦ ُﻛ ﱢﻞ ﻣَ َﻜ ٍ‬
‫ﻮﻫ ْﻢ‬ ‫ني َﻓﺎ ْر ُز ُﻗ ُ‬‫ﴬ ا ْﻟﻘِ ْﺴﻤَ َﺔ أُوﻟُﻮ ا ْﻟ ُﻘ ْﺮﺑَﻰ وَا ْﻟﻴَﺘَﺎﻣَ ﻰ وَا ْﻟﻤَ َﺴﺎ ِﻛ ُ‬ ‫ﻮﻫﻢْ﴾ )‪َ ﴿ ،(٥ :٤‬وإ ِ َذا ﺣَ َ َ‬ ‫ﻮﻫ ْﻢ ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ وَا ْﻛ ُﺴ ُ‬ ‫﴿وَا ْر ُز ُﻗ ُ‬
‫ﻃﻌَ ﺎﻣً ﺎ َﻓ ْﻠﻴَﺄ ْ ِﺗ ُﻜ ْﻢ ِﺑ ِﺮ ْز ٍق ِﻣﻨْﻪُ﴾ )‪﴿ ،(١٩ :١٨‬ﻣَ ﺎ أ ُ ِرﻳ ُﺪ ِﻣﻨْﻬُ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ِر ْز ٍق‬ ‫ﻈ ْﺮ أَﻳﱡﻬَ ﺎ أ َ ْز َﻛﻰ َ‬ ‫ِﻣﻨْﻪُ﴾ )‪َ ،(٨ :٤‬‬
‫﴿ﻓ ْﻠﻴَﻨ ْ ُ‬
‫وف﴾ )‪ ،(٢٣٣ :٢‬وﻫﻮ‬ ‫ُﻮن﴾ )‪﴿ ،(٥٧ :٥١‬وَﻋَ َﲆ ا ْﻟﻤَ ْﻮﻟُﻮ ِد َﻟ ُﻪ ِر ْز ُﻗﻬُ ﱠﻦ َوﻛ ِْﺴ َﻮﺗُﻬُ ﱠﻦ ِﺑﺎ ْﻟﻤَ ﻌْ ُﺮ ِ‬ ‫ﻄﻌِ ﻤ ِ‬ ‫وَﻣَ ﺎ أ ُ ِرﻳ ُﺪ أ َ ْن ﻳُ ْ‬
‫اﻟﺮزق اﻟﺤﻼل وﻟﻴﺲ اﻟﺤﺮام‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻄﻴﺒﺎت واﻟﺮزق اﻟﺤﺴﻦ وﻟﻴﺴﺖ اﻟﺨﺒﻴﺜﺎت واﻟﺮزق اﻟﻘﺒﻴﺢ‪َ ﴿ :‬و ُﻛﻠُﻮا ِﻣﻤﱠ ﺎ‬

‫‪306‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫)‪ (3-2‬اﻷﺳﻌﺎر‬

‫ﺗﻨﺎوﻻ ﻣﻦ اﻵﺟﺎل واﻷرزاق‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻜﺸﻒ اﻟﺘﻼﻋﺐ ﰲ اﻷﺳﻮاق‬ ‫ً‬ ‫وﻫﻮ أﻗﻞ املﻮﺿﻮﻋﺎت‬
‫وأﺳﺒﺎب زﻳﺎدة اﻷﺳﻌﺎر‪ ،‬وﻣﺸﺎﻛﻞ اﻟﺘﻀﺨﻢ واﻟﺒﻄﺎﻟﺔ واﻟﻔﻘﺮ ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺮﺟﻊ إﱃ ﻏﻼء اﻷﺳﻌﺎر‪،‬‬
‫وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤ ﱢﺮك اﻟﺠﻤﺎﻫري؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻤﺲ ﻟﻘﻤﺔ اﻟﻌﻴﺶ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪ 67 .‬ﻟﻢ ﻳﺘﻨﺎوﻟﻬﺎ اﻟﻘﺪﻣﺎء‬
‫إﻻ ﻷن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺪﱢدﻫﺎ وﻟﻴﺲ اﻟﺴﻮق‪ ،‬وﻛﺄن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻨﺰل إﱃ اﻷﺳﻮاق وإﱃ‬
‫ﺗﺠﺎر اﻟﺠﻤﻠﺔ وﻳﺘﺤﻜﻢ ﰲ اﻷﺳﻌﺎر ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺮﺑﺢ‪ ،‬وﻏﺎﻟﺒًﺎ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن اﻟﺘﺤﻜﻢ ﰲ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺰﻳﺎدة أي ارﺗﻔﺎع اﻷﺳﻌﺎر وﻻ ﻳﻜﻮن أﺑﺪًا ﻣﻦ أﺟﻞ ﺧﻔﻀﻬﺎ أي رﺧﺺ اﻷﺳﻌﺎر‪،‬‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺘﻀﺨﻢ وارﺗﻔﺎع ﻣﺴﺘﻮى املﻌﻴﺸﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‪،‬‬ ‫وﻛﺄن اﻟﺘﺤﻜﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ اﻷﺳﻌﺎر ﻳﺴري ً‬
‫ً‬
‫ﺣﻼﻻ أو ﺣﺮاﻣً ﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻷﺳﻌﺎر‬ ‫وﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﺘﺠﺎر ﺿﺪ ﻣﺼﺎﻟﺢ املﺴﺘﻬﻠﻜني‪ ،‬وﻣﺎ دام اﻟﺮزق ﻳﻜﻮن‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻜﻮن أﺣﺪ ﻣﺼﺎدر اﻟﺮزق اﻟﺤﺮام‪ ،‬ﻓﻜﻞ ارﺗﻔﺎع ﰲ اﻷﺳﻌﺎر ﻳﺪﺧﻞ ﰲ ﺟﻴﻮب اﻟﺘﺠﺎر‬
‫ﻓﻬﻮ رﺑﺢ‪ ،‬وﻛﻞ رﺑﺢ رزق‪ ،‬وﻛﻞ رزق ﻳُﻨﺘﻔﻊ ﺑﻪ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﺤﻼل واﻟﺤﺮام! ‪ 68‬وﻳﺘﻢ‬
‫اﻻﻋﺘﻤﺎد ﰲ ذﻟﻚ ﻋﲆ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﺎدﻳﺚ اﻵﺣﺎد أو اﻟﻀﻌﻴﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺄوﻳﻠُﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﻌﻨﻰ آﺧﺮ‪،‬‬

‫﴿ﻗ ْﻞ أ َ َرأَﻳْﺘُ ْﻢ ﻣَ ﺎ أَﻧ ْ َﺰ َل ﷲ ُ َﻟ ُﻜ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ِر ْز ٍق َﻓﺠَ ﻌَ ْﻠﺘُ ْﻢ ِﻣﻨ ْ ُﻪ ﺣَ َﺮاﻣً ﺎ‬ ‫ﻃﻴﱢﺒًﺎ﴾ )‪ُ ،(١١٤ :١٦) ،(٨٨ :٥‬‬ ‫َر َز َﻗ ُﻜ ُﻢ ﷲ ُ ﺣَ َﻼ ًﻻ َ‬
‫اﺳﺘﻌﻤﺎﻻ ﻫﻮ اﻹﻧﻔﺎق ﻣﻦ اﻟﺮزق وﻋﺪم اﻻﻛﺘﻨﺎز وﺳﻴﻮﻟﺔ‬ ‫ً‬ ‫وَﺣَ َﻼ ًﻻ﴾ )‪ ،(٥٩ :١٠‬وأﻫﻢ ﳾء ﰲ اﻟﺮزق واﻷﻛﺜﺮ‬
‫ﻧﻔﻘﺔ واﺳﺘﺜﻤﺎ ًرا‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ َر َز ْﻗﻨَﺎ ُه‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫وﻋﻼﻧﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﴎا‬
‫املﺎل ﰲ املﺠﺘﻤﻊ ﻟﻼﺳﺘﺜﻤﺎر واﻻﻧﺘﻔﺎع اﻟﻌﺎم‪ ،‬واﻟﺮزق ﻳﻜﻮن ٍّ‬
‫اﻟﺼ َﻼ َة َوﻣِﻤﱠ ﺎ‬ ‫ُﻮن ﱠ‬ ‫ﻮن ِﺑﺎ ْﻟ َﻐﻴ ِْﺐ َوﻳُﻘِﻴﻤ َ‬ ‫ِﻳﻦ ﻳُ ْﺆ ِﻣﻨ ُ َ‬‫ﴎا وَﺟَ ﻬْ ًﺮا﴾ )‪﴿ ،(٧٥ :١٦‬ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ِﻣﻨﱠﺎ ِر ْز ًﻗﺎ ﺣَ َﺴﻨًﺎ َﻓﻬُ َﻮ ﻳُﻨْﻔِ ُﻖ ِﻣﻨ ْ ُﻪ ِ ٍّ‬
‫ﴎا وَﻋَ َﻼ ِﻧﻴَﺔ﴾ )‪،(٢٢ :١٣‬‬ ‫ً‬ ‫ﺎﻫ ْﻢ ِ ٍّ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫اﻟﺼ َﻼ َة وَأﻧْﻔﻘﻮا ِﻣﻤﱠ ﺎ َر َزﻗﻨ َ ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ﻮن﴾ )‪﴿ ،(٣ :٨) ،(٣ :٢‬وَأﻗﺎﻣُﻮا ﱠ‬ ‫ﺎﻫ ْﻢ ﻳُﻨْﻔِ ُﻘ َ‬ ‫َر َز ْﻗﻨ َ ُ‬
‫ﻮن ﻟِﻤَ ﺎ‬ ‫ﴎا وَﻋَ َﻼ ِﻧﻴ ًَﺔ﴾ )‪َ ﴿ ،(٣١ :١٤‬وﻳَﺠْ ﻌَ ﻠُ َ‬ ‫ﺎﻫ ْﻢ ِ ٍّ‬ ‫اﻟﺼ َﻼ َة َوﻳُﻨْﻔِ ُﻘﻮا ِﻣﻤﱠ ﺎ َر َز ْﻗﻨ َ ُ‬ ‫ِﻳﻦ آﻣَ ﻨُﻮا ﻳُﻘِﻴﻤُﻮا ﱠ‬ ‫﴿ﻗ ْﻞ ﻟِﻌِ ﺒَﺎدِيَ ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ُ‬
‫ﻮن﴾ )‪،(٣٥ :٢٢‬‬ ‫ﺎﻫ ْﻢ ﻳُﻨْﻔِ ُﻘ َ‬‫اﻟﺼ َﻼ ِة َوﻣِﻤﱠ ﺎ َر َز ْﻗﻨ َ ُ‬ ‫ﺎﻫﻢْ﴾ )‪﴿ ،(٥٦ :١٦‬وَا ْﻟﻤُﻘِ ﻴﻤِ ﻲ ﱠ‬ ‫ُﻮن ﻧ َ ِﺼﻴﺒًﺎ ِﻣﻤﱠ ﺎ َر َز ْﻗﻨ َ ُ‬ ‫َﻻ ﻳَﻌْ َﻠﻤ َ‬
‫ﻃﻤَ ﻌً ﺎ َوﻣِﻤﱠ ﺎ‬ ‫ﻮن َرﺑﱠﻬُ ْﻢ َﺧﻮ ًْﻓﺎ َو َ‬ ‫ﻮن﴾ )‪﴿ ،(٥٤ :٢٨‬ﻳَﺪْﻋُ َ‬ ‫ﺎﻫ ْﻢ ﻳُﻨْﻔِ ُﻘ َ‬ ‫اﻟﺴﻴﱢﺌَ َﺔ َوﻣِﻤﱠ ﺎ َر َز ْﻗﻨ َ ُ‬ ‫ُون ِﺑﺎ ْﻟﺤَ َﺴﻨَﺔِ ﱠ‬ ‫﴿ َوﻳَ ْﺪ َرء َ‬
‫ﻮن ﺗِﺠَ ﺎ َر ًة َﻟ ْﻦ ﺗَﺒُﻮ َر﴾ )‪،(٢٩ :٣٥‬‬ ‫ﴎا وَﻋَ َﻼ ِﻧﻴ ًَﺔ ﻳَ ْﺮﺟُ َ‬ ‫ﺎﻫ ْﻢ ِ ٍّ‬ ‫َ‬
‫ﻮن﴾ )‪﴿ ،(١٦ :٣٢‬وَأﻧ ْ َﻔ ُﻘﻮا ِﻣﻤﱠ ﺎ َر َز ْﻗﻨ َ ُ‬ ‫ﺎﻫ ْﻢ ﻳُﻨْﻔِ ُﻘ َ‬ ‫َر َز ْﻗﻨ َ ُ‬
‫﴿وَﻣَ ﺎذَا ﻋَ َﻠﻴ ِْﻬ ْﻢ َﻟ ْﻮ آﻣَ ﻨُﻮا ِﺑﺎهلل ِ وَا ْﻟﻴَ ْﻮ ِم ْاﻵﺧِ ِﺮ وَأَﻧ ْ َﻔ ُﻘﻮا ِﻣﻤﱠ ﺎ َر َز َﻗﻬُ ُﻢ ﷲُ﴾ )‪﴿ ،(٣٩ :٤‬وَﻣَ ْﻦ َر َز ْﻗﻨَﺎ ُه ِﻣﻨﱠﺎ ِر ْزﻗﺎً‬
‫ﴎا وَﺟَ ﻬْ ًﺮا﴾ )‪﴿ ،(٧٥ :١٦‬وَﻣَ ْﻦ ُﻗ ِﺪ َر ﻋَ َﻠﻴْ ِﻪ ِر ْز ُﻗ ُﻪ َﻓ ْﻠﻴُﻨْﻔِ ْﻖ ِﻣﻤﱠ ﺎ آﺗَﺎ ُه ﷲُ﴾ )‪.(٧ :٦٥‬‬ ‫ﺣَ َﺴﻨًﺎ َﻓﻬُ َﻮ ﻳُﻨْﻔِ ُﻖ ِﻣﻨ ْ ُﻪ ِ ٍّ‬
‫‪ 67‬ﻗﺎﻣﺖ ﻣﻈﺎﻫﺮات ‪ ١٩ - ١٨‬ﻳﻨﺎﻳﺮ ﰲ ﻣﴫ ‪١٩٧٧‬م إﺛﺮ رﻓﻊ اﻷﺳﻌﺎر وﺿﺪ اﻟﻐﻼء‪.‬‬
‫‪ 68‬ﺑﺎب ﰲ اﻷﺳﻌﺎر؛ اﻷﺳﻌﺎر ﻛﻠﻬﺎ ﺟﺎرﻳﺔ ﻋﲆ ﺣﻜﻢ ﷲ‪ ،‬وﻫﻲ إﺛﺒﺎت أﻗﺪار أﺑﺪال اﻷﺷﻴﺎء؛ إذ اﻟﺴﻌﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﻤﺎ ﻻ اﺧﺘﻴﺎر ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻋﺰة اﻟﻮﺟﻮد واﻟﺮﺧﺎء وﴏف اﻟﻬﻤﻢ واﻟﺪواﻋﻲ وﺗﻜﺜري اﻟﺮﻏﺒﺎت وﺗﻘﻠﻴﻠﻬﺎ‪ .‬وﻣﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻓﻌﻞ ﷲ‪ ،‬إذ ﻻ ﻣﺨﱰع ﺳﻮاه )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ ،(٣٦٧‬اﻷﺳﻌﺎر ﻫﻞ ﻫﻲ‬ ‫ﻳﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر اﻟﻌﺒﺎد ﻓﻬﻮ ً‬
‫ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره أم ﻻ؟ ﻗﺎل اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ :‬ﻧﻌﻢ‪ ،‬وﻟﻢ ﻧﺤﺘَﺞْ إﱃ اﻟﺘﻘﻴﻴﺪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٧٨٩-٧٨٨‬‬

‫‪307‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻫﻮ ﻋﺪم إزﻋﺎج املﺴﻠﻤني ﺑﺎرﺗﻔﺎع اﻷﺳﻌﺎر وﺧﻔﻀﻬﺎ؛ ﺑﻌﺜًﺎ ﻟﻠﻄﻤﺄﻧﻴﻨﺔ ﰲ ﻧﻔﻮﺳﻬﻢ وﻻﺳﺘﻘﺮار‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﺴﻮق وﺣﺎﺟﺎت املﺴﻠﻤني وﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻘﺮر ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﰲ‬ ‫اﻷﺳﻮاق أو ً‬
‫أﺣﻜﺎم اﻟﺴﻮق‪ ،‬واملﻌﻨﻰ اﻟﺤﺮﰲ ﻟﻠﻨﺺ ﻣﻌﺎرض ﺑﺎﻻﻗﺘﺼﺎد اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺣﻖ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﰲ اﻟﺘﺄﻣﻴﻢ‬
‫واملﺼﺎدرة ﻟﻠﻤﺎل املﺴﺘﻐﻞ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ املﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪69 .‬‬

‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺤﺎﺟﺎت اﻟﺴﻮق‪ 70 .‬وﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني‬ ‫اﻷﺳﻌﺎر ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد وﻣﻦ وﺿﻊ اﻟﻨﺎس ً‬
‫اﻟﺴﻌﺮ واﻟﺜﻤﻦ؛ ﻓﺎﻟﺴﻌﺮ اﺗﻔﺎق ﺑني املﺸﱰي واﻟﺒﺎﺋﻊ ﰲ ﺣني أن اﻟﺜﻤﻦ ﻫﻮ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺴﻌﺮ ﺑﻘﻴﻤﺔ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺤﺎﺟﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺜﻤﻦ ﻳﻈﻞ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ‪ ،‬وﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﺤ ﱡﻜﻢ ﰲ‬ ‫اﻟﴚء‪ ،‬اﻷﺳﻌﺎر ﺗﻌﻠﻮ وﺗﻬﺒﻂ ً‬
‫اﻷﺳﻌﺎر ﺑﻘﻮاﻧني اﻟﺴﻮق ووﺿﻊ ﺣﺪود ﻋﲆ اﻟﺮﺑﺢ ﻓﻴﻤﺎ ﻋﻤﺖ ﻓﻴﻪ اﻟﺤﺎﺟﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻣﺎ ﺗﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﺑني اﻟﺴﻌﺮ واﻟﺜﻤﻦ ﻳﺤﺪث اﻟﺒﻴﻊ ﺑﺴﻌﺮ اﻟﺘﻜﻠﻔﺔ دون ﻫﺎﻣﺶ ﻟﻠﺮﺑﺢ‪ ،‬وﻳﻌﻈﻢ اﻟﺮﺑﺢ وﻳﺘﺤﻮل‬
‫إﱃ اﺳﺘﻐﻼل ﻟﻠﺘﺠﺎرة ﻛﻠﻤﺎ زاد اﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﺴﻌﺮ واﻟﺜﻤﻦ‪ ،‬وﺗﺤﻮل اﻟﺜﻤﻦ ﰲ اﻟﺴﻌﺮ إﱃ أﺿﻌﺎف‬
‫ﻣﻀﺎﻋﻔﺔ‪71 .‬‬

‫وإذا ﻣﺎ ﺟﻌﻞ اﻟﺘﺴﻌري ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد أﻣﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﺳﺒﺎب اﻟﻐﻼء واﻟﺮﺧﺺ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻋﺎﻣﲇ اﻟﺒﻠﺪ واﻟﻮﻗﺖ ﻓﻘﻂ؛ أي املﻜﺎن واﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬دون ﺑﻴﺎن ﻷﻧﻤﺎط اﻹﻧﺘﺎج‬ ‫َ‬ ‫رآﻫﺎ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﰲ‬
‫وﻋﻼﻗﺎت اﻹﻧﺘﺎج‪ ،‬وﻛﺄن املﻜﺎن واﻟﺰﻣﺎن ﻫﻤﺎ املﺤﺪدان اﻟﻮﺣﻴﺪان ملﻈﺎﻫﺮ اﻟﻨﺸﺎط اﻻﻗﺘﺼﺎدي‬
‫ﰲ املﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻌﺮض واﻟﻄﻠﺐ إن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﻮ املﻘﺼﻮد ﺑﻌﺎﻣﻞ اﻟﻮﻗﺖ ﻓﻤﺎ زال ﻣﻦ‬
‫ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﲆ ﺣﺎﺟﺔ اﻟﺴﻮق وﻛ ﱢﻢ املﻌﺮوض‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﺘﺤ ﱡﻜﻢ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﷲ وﻻ‬
‫ﰲ اﻟﺘﺴﻌري وذﻟﻚ ﺑﺘﺜﺒﻴﺖ اﻷﺳﻌﺎر‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﷲ واﻟﺴﻠﻄﺎن ﻣﻌً ﺎ ﻣﺘﺪاﺧ َﻠ ْني ﰲ اﻟﻨﺸﺎط‬

‫‪ 69‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ املﺴﻌﱢ ﺮ ﻫﻮ ﷲ ﻋﲆ أﺻﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﺣني وﻗﻊ ﻏﻼء ﰲ املﺪﻳﻨﺔ اﺟﺘﻤﻊ أﻫﻠﻬﺎ‬
‫إﻟﻴﻪ وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﺳﻌﱢ ﺮ ﻟﻨﺎ ﻳﺎ رﺳﻮل ﷲ‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪ :‬املﺴﻌﱢ ﺮ ﻫﻮ ﷲ )ﴍح اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪ .(٥٢٦‬وﻳُﻼﺣَ ﻆ ورود ﻫﺬا‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ اﻟﴩوح املﺘﺄﺧﺮة وﻟﻴﺲ ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻷوﱃ أو املﺘﻘﺪﻣﺔ‪.‬‬
‫‪ 70‬أﻃﻠﻘﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻷﺳﻌﺎر ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪(٣٦٧‬؛ ﻗﺎل ﺑﻌﻀﻬﻢ‪) :‬أ( ﻓﻌﻞ‬
‫ﻣﺒﺎﴍ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬إذ ﻟﻴﺲ ذﻟﻚ إﻻ ﻣﻮاﺿﻌﺔ ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﺒﻴﻊ واﻟﴩاء ﺑﺜﻤﻦ ﻣﺨﺼﻮص‪) .‬ب( ﻣﺘﻮﻟﺪ‬
‫ﻋﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻘﻠﻴﻞ اﻷﺟﻨﺎس وﺗﻜﺜري اﻟﺮﻏﺒﺎت ﺑﺄﺳﺒﺎب ﻫﻲ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٢٠‬‬
‫‪ 71‬ﻓﺼﻞ ﰲ اﻷﺳﻌﺎر‪ :‬إن اﻟﺴﻌﺮ ﳾءٌ واﻟﺜﻤﻦ ﳾء آﺧﺮ ﻏريه؛ ﻓﺎﻟﺴﻌﺮ ﻣﺎ ﺗﻘﻊ ﻋﻠﻴﻪ املﺒﺎﻳﻌﺔ ﺑني اﻟﻨﺎس‪،‬‬
‫ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻐﻼء ﻣﺮة وﺑﺎﻟﺮﺧﺺ ﻣﺮة‪،‬‬ ‫َ‬ ‫واﻟﺜﻤﻦ ﻫﻮ اﻟﴚء اﻟﺬي ﻳُﺴﺘﺤﻖ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﺒﻴﻊ‪ ،‬ﺛﻢ إن اﻟﺴﻌﺮ‬
‫ﻓﺎﻟﺮﺧﺺ ﻫﻮ ﺑﻴﻊ اﻟﴚء ﺑﺄﻗﻞ ﻣﻤﺎ اﻋﺘﻴﺪ ﺑﻴﻌﻪ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ وﰲ ذﻟﻚ اﻟﺒﻠﺪ‪ ،‬واﻟﻐﻼء ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪،‬‬
‫وﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺒﻠﺪ واﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬ﻓﺘﺄﺛريﻫﻤﺎ ﻣﻤﺎ ﻻ ﻳﺨﻔﻰ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٧٨٩-٧٨٨‬‬

‫‪308‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫اﻻﻗﺘﺼﺎدي دون ﻣﺎ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻟﻠﻨﺸﺎط اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﰲ اﻹﻧﺘﺎج وﻟﻠﺒﻨﻴﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وأﺛﺮﻫﺎ ﰲ ﺗﻮزﻳﻊ‬
‫اﻟﺪﺧﻮل‪ 72 .‬وﻫﻞ اﻟﻨﺸﺎط اﻻﻗﺘﺼﺎدي ﻛﻠﻪ ﻣﺮ ﱠﻛﺰ ﰲ اﻷﺳﻌﺎر؟ ﻣﺎذا ﻋﻦ اﻹﻧﺘﺎج واﻷﺟﺮ ورأس‬
‫املﺎل واﻟﺮﺑﺢ وﺗﻮزﻳﻊ اﻟﺪﺧﻞ وﻣﻘﺪار اﻟﻌﻤﻞ ﻛﻘﻴﻤﺔ ﻟﻠﴚء؟ ﻳﺒﺪو أن ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻷﺳﻌﺎر ﻓﻴﻬﺎ ﻛﺎن‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻫﻮ اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ اﻷوﱃ ﻟﻠﺘﺤ ﱡﻜﻢ ﰲ اﻷﺳﻮاق ﰲ املﺠﺘﻤﻊ اﻟﺘﺠﺎري اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬واﻟﻌﺠﻴﺐ‬
‫أﻧﻪ ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ﻻ وﺟﻮد ملﻔﻬﻮم اﻟﺴﻌﺮ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺜﻤﻦ ﻓﻼ ﻳﻌﻨﻲ إﻻ اﻟﻘﻠﻴﻞ‪73 .‬‬

‫)د( اﻟﻔﻘﺮ واﻟﻐﻨﻰ؛ وﻫﻮ املﻮﺿﻮع اﻷﺧري ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻳﻜﻮن اﻟﻐﻨﻰ واﻟﻔﻘﺮ‪،‬‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ‪ ،‬وﻳﺒﺪو أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻓﺮﻋً ﺎ ﻋﲆ اﻷرزاق‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻮﺿﻮع اﻗﺘﺼﺎدي ﻳُﻈﻬﺮ‬ ‫ٍّ‬ ‫ﻳﺒﺪو أﺣﻴﺎﻧًﺎ ً‬
‫أﺻﻼ‬
‫اﻟﺒﻌﺪ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻷﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر واﻷوﺿﺎع اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﻨﺎﺗﺠﺔ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻗﺪ وﺿﻌﻪ اﻟﻘﺪﻣﺎء‬
‫ﰲ ﺻﻴﻐﺔ ﺗﻔﺎﺿﻞ‪ ،‬أﻳﻬﻤﺎ أﻓﻀﻞ‪ :‬اﻟﻔﻘﺮ أم اﻟﻐﻨﻰ‪ ،‬دون ﺗﺤﺪﻳﺪ ملﻌﺎﻧﻲ اﻟﻔﻘﺮ وﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻐﻨﻰ‪،‬‬
‫ودون وﺻﻒ ﻟﻠﺒﻨﻴﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻔﻘﺮ واﻟﻐﻨﻰ‪ ،‬ودون ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻷﺳﺒﺎﺑﻬﻤﺎ أو‬
‫ملﻘﺪارﻫﻤﺎ أو ﻟﻜﻴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻘﺮﻳﺐ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ أو ﺗﺮﻛﻬﻤﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻳﻮﺿﻊ اﻟﺴﺆال ﻫﻜﺬا ﻋﲆ‬
‫اﻟﻌﻤﻮم دون ﺗﻔﺼﻴﻞ‪ ،‬وﻋﲆ اﻹﻃﻼق دون اﻹﺷﺎرة إﱃ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﻌني أو ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻔﻀﻴﻞ‬
‫ﻟﺤﺎﱄ اﻟﻐﻨﻰ واﻟﻔﻘﺮ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ‬‫َِ‬ ‫ﻧﻈﺮي ﺧﺎﻟﺺ‪ ،‬وﻛﺄن اﻷﻣﺮ ﻣﺠﺮد اﺳﺘﺤﺴﺎن وﺗﺬوق‬
‫اﻷﻣﺜﺎل اﻟﻌﺎﻣﻴﺔ واﻵداب اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺮظ اﻟﻔﻘﺮ أو ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺪح اﻟﻐﻨﻰ‪ ،‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ‬

‫‪ 72‬إن اﻟﻐﻼء واﻟﺮﺧﺺ رﺑﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻗِ ﺒَﻞ ﷲ ورﺑﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻗِ ﺒَﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎن‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻗِ ﺒَﻞ ﷲ ﻫﻮ‬
‫أن ﻳﻘﻞ ذﻟﻚ اﻟﴚء وﺗﻜﺜﺮ ﺣﺎﺟﺔ املﺤﺘﺎﺟني إﻟﻴﻪ أو ﻳﻜﺜﺮ ذﻟﻚ اﻟﴚء وﺗﻘﻞ ﺣﺎﺟﺔ املﺤﺘﺎﺟني إﻟﻴﻪ )ﻗﺎﻧﻮن‬
‫اﻟﻌﺮض واﻟﻄﻠﺐ ﻣﻦ ﷲ(؟ وأﻣﱠ ﺎ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻓﻬﻮ أن ﻳﺴﻮم اﻟﺮﻋﻴﺔ ﱠأﻻ ﻳﺒﻴﻌﻮا إﻻ ﺑﻘﺪر‬
‫ﻣﻌﻠﻮم )ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻷﺳﻌﺎر وﺗﺜﺒﻴﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺎن(! )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٧٨٩-٧٨٨‬‬
‫‪ 73‬ﻟﻢ ﻳﺮد ﻟﻔﻆ اﻟﺴﻌﺮ ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ورد ﻟﻔﻆ اﻟﺜﻤﻦ ﻓﻘﻂ ‪ ١١‬ﻣﺮة ﻣﺠﺮو ًرا واﻟﺒﺎﻗﻲ ﻣﻨﺼﻮﺑًﺎ دون‬
‫ﻓﻌﻼ‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻘﻠﻴﻞ واﻟﺒﺨﺲ‪ ،‬أي أﻗﻞ‬ ‫ﻓﻌﻞ أو إﺿﺎﻓﺔ ﻣﻠﻜﻴﺔ ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻟﺜﻤﻦ »وﺿﻊ« وﻟﻴﺲ ً‬
‫ِﻳﻦ﴾ )‪﴿ ،(٢٠ :٢‬وَﻻَ‬ ‫َﴍ ْو ُه ِﺑﺜَﻤَ ٍﻦ ﺑ َْﺨ ٍﺲ َد َراﻫِ َﻢ ﻣَ ﻌْ ﺪُو َد ٍة َو َﻛﺎﻧُﻮا ﻓِ ﻴ ِﻪ ِﻣ َﻦ اﻟ ﱠﺰاﻫِ ﺪ َ‬ ‫ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺔ اﻟﴚء‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬و َ َ‬
‫ﷲ ِﻟﻴ َْﺸ َﱰُوا‬ ‫ﻮن َﻫﺬَا ِﻣ ْﻦ ﻋِ ﻨ ْ ِﺪ ِ‬‫ﻮن﴾ )‪﴿ ،(٤٤ :٥) ،(٤١ :٢‬ﺛ ُ ﱠﻢ ﻳ َُﻘﻮﻟُ َ‬ ‫ِﻴﻼ َوإِﻳﱠﺎيَ َﻓﺎﺗﱠ ُﻘ ِ‬ ‫ﺗَ ْﺸ َﱰُوا ِﺑﺂﻳَﺎﺗِﻲ ﺛَﻤَ ﻨًﺎ َﻗﻠ ً‬
‫ِﻴﻼ أُو َﻟ ِﺌ َﻚ َﻟﻬُ ْﻢ أَﺟْ ُﺮ ُﻫ ْﻢ ﻋِ ﻨ ْ َﺪ َرﺑ ِﱢﻬﻢْ﴾ )‪،(١٩٩ :٣‬‬ ‫ﷲ ﺛَﻤَ ﻨًﺎ َﻗﻠ ً‬ ‫َﺎت ِ‬ ‫﴿ﻻ ﻳ َْﺸ َﱰ َ‬
‫ُون ِﺑﺂﻳ ِ‬ ‫ِﻴﻼ﴾ )‪َ ،(٧٩ :٢‬‬ ‫ِﺑ ِﻪ ﺛَﻤَ ﻨًﺎ َﻗﻠ ً‬
‫ﺼﺪﱡوا ﻋَ ْﻦ َﺳ ِﺒﻴﻠ ِﻪِ ﴾ )‪.(٩ :٩‬‬ ‫ِﻴﻼ َﻓ َ‬‫ﷲ ﺛَﻤَ ﻨًﺎ َﻗﻠ ً‬ ‫َﺎت ِ‬ ‫ﱰوْا ِﺑﺂﻳ ِ‬ ‫ِﻴﻼ﴾ )‪ْ ،(٤٤ :٥‬‬
‫﴿اﺷ َ َ‬ ‫﴿و ََﻻ ﺗَ ْﺸ َﱰُوا ِﺑﺂﻳَﺎﺗِﻲ ﺛَﻤَ ﻨًﺎ َﻗﻠ ً‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻌﻬﺪ‪ ،‬ﻋﻬﺪ ﷲ‪﴿ :‬إ ﱠِن‬ ‫وﻣﻮﺿﻮع اﻟﴩاء اﻟﺒﺨﺲ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ اﻵﻳﺎت‪ ،‬أي اﻟﺤﻖ واﻟﻨﺒﻮة واﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬
‫ِﻴﻼ أُو َﻟ ِﺌ َﻚ َﻻ َﺧ َﻼ َق َﻟﻬُ ْﻢ ِﰲ ْاﻵﺧِ َﺮةِ﴾ )‪﴿ ،(٧٧ :٣‬و ََﻻ ﺗَ ْﺸ َﱰُوا ِﺑﻌَ ﻬْ ِﺪ‬ ‫ﷲ وَأَﻳْﻤَ ﺎﻧ ِِﻬ ْﻢ ﺛَﻤَ ﻨًﺎ َﻗﻠ ً‬ ‫ِﻳﻦ ﻳ َْﺸ َﱰ َ‬
‫ُون ِﺑﻌَ ﻬْ ِﺪ ِ‬ ‫ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻴﻼ﴾ )‪ ،(٩٥ :١٦‬وﻫﻲ ﻣﺠﺮد ﺻﻮرة ﺷﻌﺮﻳﺔ ﻟﻘﻴﻤﺔ اﻟﴚء وﻋﺪم ﺑﺨﺴﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﷲ ﺛَﻤَ ﻨًﺎ َﻗﻠ ً‬‫ِ‬

‫‪309‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ ﺑني ﻣﻘﻮﻟﺘني ﻣﺠﺮدﺗني‪ ،‬اﻟﻐﻨﻰ واﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ ﺑني ﺷﺨﺼني ﻣﻌﻴﻨني‪،‬‬
‫اﻟﻐﻨﻲ واﻟﻔﻘري؛ ﻷﻧﻬﻤﺎ وﺿﻌﺎن اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎن ﻳﻮﺟﺪان ﰲ زﻣﺎن وﻣﻜﺎن ﻣﻌﻴﻨني‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻘري‬
‫ﻣﻨﺎﺿﻞ ﺛﻮري‪ ،‬وﻏﻨﻲ ﻣﺴﺘﻐﻞ ﻣﺤﺘﻜﺮ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻘري اﻷوﱠل أﻓﻀﻠﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻘري ﻛﺴﻮل ﺧﺎﻣﻞ ﻣﺘﻮاﻛﻞ‪ ،‬وﻏﻨﻲ ﻧﺸﻂ ﻣﻨﺘﺞ ﻳﺴﺘﺜﻤﺮ أﻣﻮاﻟﻪ ﻟﻠﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﺘﻜﺮ‬
‫وﻻ ﻳﺴﺘﻐﻞ وﻻ ﻳﻜﺘﻨﺰ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻐﻨﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ أﻓﻀﻞ‪ 74 .‬وﻣﺎذا ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻐﻨﻰ؟ ﻫﻞ ﻫﻮ‬
‫ﻏﻨﻰ املﺎل أم اﻟﻨﻔﺲ أم اﻟﺤﻖ أم اﻟﻨﺒﻮة؟ وﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﻔﻘﺮ؟ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻘﺮ ﻫﻮ ﻓﻘﺮ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫واﻟﺮوح واﻟﻌﻘﻞ واﻟﻘﻠﺐ‪ .‬وﻣﺎ ﻫﻲ ﺣﺪود اﻟﻐﻨﻰ وﺣﺪود اﻟﻔﻘﺮ؟ ﻛﻞ ﻏﻨﻲ ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﺰﻳﺪ ﻏﻨﺎه‬
‫ﻓﻬﻮ ﻓﻘري‪ ،‬وﻛﻞ ﻓﻘري ﻳﺰداد ﻓﻘ ًﺮا ﻛﺎن ﻏﻨﻴٍّﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺛﻢ اﻓﺘﻘﺮ‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺪ اﻟﻌﺎﻗﻞ ﺑني اﻟﻐﻨﻰ‬
‫واﻟﻔﻘﺮ؟ ﻫﻞ ﻫﻮ ﺧﻂ اﻟﻔﻘﺮ؟ ﻫﻞ ﻫﻮ إﺷﺒﺎع اﻟﺤﺎﺟﺎت اﻷوﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﺄﻛﻞ وﻣﴩب وﻣﻠﺒﺲ‬
‫اﻟﻘﻮﻣﻲ‬
‫ﱡ‬ ‫وﻣﺴﻜﻦ؟ وﻣﺎذا ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ املﺠﺘﻤﻊ وﻣﻘﺪار اﻟﺪﺧﻞ اﻟﻘﻮﻣﻲ ﻓﻴﻪ؟ إذا ﻛﺎن ﻧﺎﺗﺠُ ﻪ‬
‫ﺿﺌﻴﻼ وﺳﻜﺎﻧُﻪ ُﻛﺜﺮ‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﻞ ﻓﻘري‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﺳﻜﺎﻧﻪ أﻗﻞ ﻳﺰداد اﻟﺪﺧﻞ اﻟﻔﺮدي‪ ،‬وإذا ﻛﺎن‬ ‫ً‬
‫اﻟﺪﺧﻞ اﻟﻘﻮﻣﻲ ﻣﺮﺗﻔﻌً ﺎ واﻟﻌﺪد ﻛﺜري ﻓﺎﻟﻜﻞ ﻏﻨﻲ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﺳﻜﺎﻧﻪ أﻗﻞ ﻓﺎﻟﻜﻞ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻏﻨﻲ‬
‫وﻟﻜﻦ ﺑﺪرﺟﺔ أﻗﻞ‪ ،‬ﻟﻴﺲ املﻬﻢ اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ ﰲ اﻵﺧﺮة ﺑﻞ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ ﰲ اﻵﺧﺮة ﺟﺰاء‬
‫وﺛﻮاب‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻛﺴﺐ وﻋﻤﻞ‪ ،‬اﻷوﱠل ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻐﻴريه ﰲ ﺣني أن اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻼﺳﺘﺤﻘﺎق‪،‬‬ ‫ﻳﺠﺐ ﺗﻐﻴريه‪ ،‬واﻷول ﻣﴩوط ﺑﺎﻟﺜﺎﻧﻲ ملﺎ ﻛﺎن اﻟﺠﺰاء ﻣﻦ ﺟﻨﺲ اﻟﻌﻤﻞ ً‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﰲ اﻟﻌﻤﻞ وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻐﻨﻰ أو اﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﺆدي اﻟﻌﻤﻞ إﱃ اﻟﻐﻨﻰ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺘﻔﺎﺿﻞ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‬
‫ﻃﺎ ﺑﻘﻴﻤﺔ اﻟﻌﻤﻞ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ وﺑﻤﻘﺪار اﻹﻧﺘﺎج واﻟﺪﺧﻞ‬‫وﻟﻜﻦ ﻳﻜﻮن اﻟﻐﻨﻰ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻣﴩو ً‬
‫ﻟﻌﻤﻞ أن ﻳﺆدي إﱃ ﻏﻨًﻰ ﰲ ﺑﻠﺪ ﻣﺤﺪود اﻟﺪﺧﻞ ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎن‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻘﻮﻣﻲ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫ﻓﺎﺿﻼ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻌﻤﻞ ﻓﺎﺿﻞ أن ﻳﺆدي إﱃ ﻓﻘﺮ أو إﱃ ﻣﺎ ﺗﺤﺖ ﺧﻂ اﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬وﻫﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻫﺬا اﻟﻌﻤﻞ‬
‫ﻣﻘﻴﺎﺳﺎ ﻟﻠﺘﻔﻀﻴﻞ وﻟﻴﺲ اﻟﻔﻘﺮ أو اﻟﻐﻨﻰ ﻫﺮوﺑًﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺸﺎط اﻻﻗﺘﺼﺎدي‬ ‫ً‬ ‫اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ‬
‫إﱃ اﻟﻌﻤﻞ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬أو إﻳﻬﺎﻣً ﺎ ﻟﻠﻔﻘري ﺑﺄﻧﻪ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻟﻐﻨﻲ ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ وﺑﺄن اﻟﻐﻨﻲ أﴍ‬
‫ﻣﻨﻪ ﺑﻌﻤﻠﻪ اﻟﻔﺎﺳﺪ؟ وملﺎذا ﻻ ﺗُﻄﺮح ﻗﻀﻴﺔ اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﺒﺎﴍ ًة ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺑﻪ اﻷﻏﻨﻴﺎء‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﻴﻤﺔ اﻟﻌﻤﻞ وﺣﺪه؟ ﻟﻴﺴﺖ املﺸﻜﻠﺔ أﺧﻼﻗﻴﺔ‪،‬‬ ‫واﻟﻔﻘﺮاء ﻹﻋﺎدة ﺗﻮزﻳﻊ اﻟﺪﺧﻞ اﻟﻘﻮﻣﻲ ً‬

‫‪ 74‬اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﻔﻘﺮ واﻟﻐﻨﻰ‪ ،‬اﺧﺘﻠﻒ ﻗﻮم ﰲ أي اﻷﻣﺮﻳﻦ أﻓﻀﻞ‪ ،‬اﻟﻔﻘﺮ أم اﻟﻐﻨﻰ؟ وﻫﺬا ﺳﺆال ﻓﺎﺳﺪ؛ ﻷن‬
‫ﺗﻔﺎﺿﻞ اﻟﻌﻤﻞ واﻟﺠﺰاء ﰲ اﻟﺠﻨﺔ إﻧﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﻌﺎﻣﻞ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻣﺤﻤﻮل ﻓﻴﻪ‪ ،‬إﻻ أن ﻳﺄﺗﻲ ﻧﺺ ﺑﺘﻔﻀﻴﻞ ﷲ ً‬
‫ﺣﺎﻻ‬
‫ﻋﲆ ﺣﺎل‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻧﺺ ﰲ ﻓﻀﻞ إﺣﺪى ﻫﺎﺗني اﻟﺤﺎﻟﺘني ﻋﲆ اﻷﺧﺮى‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻟﺼﻮاب أن ﻳُﻘﺎل أﻳﻬﻤﺎ‬
‫أﻓﻀﻞ‪ :‬اﻟﻐﻨﻲ أم اﻟﻔﻘري؟ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪.(٩٨-٩٧‬‬

‫‪310‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﻀﻤﻮن اﻟﻌﻘﻴﺪة وﻋﻦ ﻣﻀﻤﻮن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺣﺠﺞ‬ ‫ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ﱢ‬
‫ﻧﺼﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻨﺸﺎط اﻻﻗﺘﺼﺎدي ﰲ املﺠﺘﻤﻊ وﻧﺴﺒﺘﻪ إﱃ اﻟﻌﻤﻞ‬
‫واﻟﻘﻴﻤﺔ واﻟﺮﺑﺢ واﻟﺪﺧﻞ‪.‬‬
‫وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ أﺟﺎب اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻋﲆ اﻷﺧﻼق ﺑﺄﻓﻀﻠﻴﺔ اﻟﻐﻨﻰ ﻋﲆ اﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬وأن اﻟﻐﻨﻲ‬
‫ﻣﻄﺎﻟﺐٌ ﺑﺎﻟﺸﻜﺮ‪ ،‬وأن اﻟﻔﻘري اﻟﺬي ﻻ ﻏﻨﻰ ﻟﻪ ﻣﻄﺎﻟﺐٌ ﺑﺎﻟﺼﱪ‪ 75 ،‬وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن اﻟﻐﻨﻲ اﻟﺸﺎﻛﺮ‬
‫ﺧريًا ﻣﻦ اﻟﻔﻘري اﻟﺼﺎﺑﺮ؟ وﻫﻞ اﻟﺸﻜﺮ ﻋﲆ اﻟﻐﻨﻰ ﻓﻀﻴﻠﺔ أم ﱡ‬
‫ﺗﺴﱰ ﻋﲆ ﻣﺼﺎدر اﻟﻐﻨﻰ ﻃﻠﺒًﺎ‬
‫ﻟﻠﻤﺰﻳﺪ؟ وﻫﻞ اﻟﺼﱪ ﻋﲆ اﻟﻔﻘﺮ ﻓﻀﻴﻠﺔ أم ﺗﺴﻜني وﺗﺨﺪﻳﺮ ﻟﻠﻔﻘﺮاء؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺘﺴﺎوَى اﻻﺛﻨﺎن‬
‫ﰲ اﻟﺘﻘﻮى؟ وﻫﻞ ﺗﻘﻮى اﻟﻐﻨﻲ ﺻﺎدﻗﺔ أم ﻇﺎﻫﺮة؟ وﻫﻞ ﺗﻘﻮى اﻟﻔﻘري ﻣﻤﻜﻨﺔ أم ﻋﺰاء وﺳﻠﻮان‬
‫وﺗﻌﻮﻳﺾ ﻋﻦ ﺣﺮﻣﺎن؟ َأﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻻﺳﺘﻌﺎذة ﻣﻦ ﻓﺘﻨﺔ اﻟﻔﻘﺮ وﻓﺘﻨﺔ اﻟﻐﻨﻰ ﴐورة ﺗﻐﻴري‬
‫اﻷوﺿﺎع اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ودرء اﻟﻔﺘﻨﺘني ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﻓﺘﻨﺔ اﻟﻐﻨﻰ وﻓﺘﻨﺔ اﻟﻔﻘﺮ؟ إن ﻛﻞ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ‬
‫واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﺘﻔﻀﻴﻞ اﻟﻐﻨﻰ ﻋﲆ اﻟﻔﻘﺮ إﻧﻤﺎ ﻳُﺮدﱢدﻫﺎ اﻷﻏﻨﻴﺎء ﺗﺮوﻳﺠً ﺎ ﻟﻠﻐﻨﻰ وﺗﺄﻛﻴﺪًا ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻛﻔﻀﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻏﻨﺎء ﷲ ﻟﻠﺮﺳﻮل ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺑﺎملﺎل ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻘﻨﺎﻋﺔ واﻟﺰﻫﺪ واﻟﻌﻠﻢ واﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ﻛﻞ اﻷﻧﺒﻴﺎء أﻏﻨﻴﺎء‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﻓﻴﻬﻢ اﻟﻔﻘﺮاء املﻌﺪﻣﻮن اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﻤﻠﻜﻮن ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ ﺣُ ﻄﺎم اﻟﺪﻧﻴﺎ‪،‬‬
‫وﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ أﻏﻨﻴﺎء ﺑﻞ ﻛﺎن ﻓﻴﻬﻢ ﻓﻘﺮاء املﻬﺎﺟﺮﻳﻦ‪ ،‬وإن إداﻧﺔ اﻟﻔﻘﺮ ﻟﻴﺴﺖ ﻟﻄﻠﺐ‬
‫اﻟﻐﻨﻰ وﻟﻜﻦ ﻟﻠﴫاع ﺿﺪ اﻷوﺿﺎع اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﺞ اﻟﻔﻘﺮ وﻟﺘﺤﻘﻴﻖ املﺴﺎواة واﻟﻌﺪاﻟﺔ‬
‫ﺣﺮﺻﺎ ﻋﲆ ﻣﻜﺴﺐ ﺧﺎص أو زﻳﺎدة رﺑﺢ أو ﺗﺮاﻛﻢ ﺛﺮوة‬ ‫ً‬ ‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺑني اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻟﻐﻨﻲ‪.‬‬
‫وﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﻐﻨﻰ ﺟﻤ ٌﻊ ﺑني ﻋﺒﺎدة اﻟﻨﻔﺲ وﻋﺒﺎدة املﺎل‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﺗﻄﻐﻰ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻋﲆ اﻷوﱃ وﻳﺘﺤﻮﱠل اﻹﻳﻤﺎن إﱃ ﺳﺘﺎر ﻟﻴﺨﻔﻲ ﻋﺒﺎدة املﺎل‪ ،‬ﺻﺤﻴﺢ أن املﺎل اﻟﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﻳﻨﺘﺞ ﻣﻊ اﻟﺮﺟﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ اﻟﻀﻤﺎن ﻋﲆ أن املﺎل اﻟﺼﺎﻟﺢ ﻳﻜﻮن ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﺑني ﻳﺪي‬
‫اﻟﺮﺟﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ؟ إن املﻌﺮوف اﺟﺘﻤﺎﻋﻴٍّﺎ وﺗﺎرﻳﺨﻴٍّﺎ أن املﺎل ﻣَ ْﻔﺴﺪة‪ ،‬وأن املﺎل ﰲ ﻏﺎﻟﺒﻴﺘﻪ ﻓﺎﺳﺪ‪،‬‬

‫ﻋﻤﻼ ﻣﻦ اﻟﻔﻘري‪ ،‬ﻓﺎﻟﻐﻨﻲ أﻓﻀﻞ وإن ﻛﺎن اﻟﻔﻘري أﻓﻀﻞ ً‬

‫ﻋﻤﻼ‬ ‫‪ 75‬واﻟﺠﻮاب ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ ﷲ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻐﻨﻲ أﻓﻀﻞ ً‬
‫ﻣﻦ اﻟﻐﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻘري أﻓﻀﻞ وإن ﻛﺎن ﻋﻤﻠﻬﻤﺎ ﻣﺘﺴﺎوﻳًﺎ ﻓﻬﻤﺎ ﺳﻮاء‪ ،‬اﻟﻐﻨﻰ ﻧﻌﻤﺔ إذا ﻗﺎم ﺑﻬﺎ ﻣﺎ ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟﻮاﺟﺐ‬
‫ﻗﻠﻴﻼ‪ ،‬واﻷﻣﺮ ﻛﻠﻪ ﻣﻨﻬﻢ وﰲ ﻏريﻫﻢ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻓﻘﺮاء املﻬﺎﺟﺮﻳﻦ ﻓﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا أﻛﺜﺮ وﻛﺎن اﻟﻐﻨﻲ ﻓﻴﻬﻢ ً‬
‫راﺟﻊ إﱃ اﻟﻌﻤﻞ ﺑﺎﻟﻨﺺ واﻹﺟﻤﺎع ﻋﲆ أﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﻳﺠﺎزي ﺑﺎﻟﺠﻨﺔ ﻋﲆ ﻓﻘﺮ ﻟﻴﺲ ﻣﻌﻪ ﺧري وﻻ ﻋﲆ ﻏﻨﻰً‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻌﻪ ﻋﻤﻞ ﺧري )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪.(٩٨-٩٧‬‬

‫‪311‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺑﻞ وﻳُﻔﺴﺪ اﻟﺮﺟﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬واملﺎل اﻟﺼﺎﻟﺢ ﻻ ﻳﻜﻔﻲ اﻟﺮﺟﻞ اﻟﻔﺎﺳﺪ‪ ،‬واﻷﺧﻼﻗﻴﺎت ﻻ ﱢ‬
‫ﺗﻐري ﻣﻦ‬
‫اﻟﻮﺿﻊ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ واﻟﻨﺸﺎط اﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﳼ ﺷﻴﺌًﺎ‪ 76 ،‬وﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ﻳﺸري‬

‫‪ 76‬اﻟﻐﻨﻰ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﺮ وﺑﻪ أﺧﺬ ﺑﻌﺾ ﻣﺸﺎﻳﺨﻨﺎ‪) ،‬اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬ص‪ ،(٥٣–٥١‬اﺳﺘﻌﺎذ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﻦ ﻓﺘﻨﺔ اﻟﻔﻘﺮ‬
‫وﻓﺘﻨﺔ اﻟﻐﻨﻰ‪ ،‬وﺟﻌﻞ ﷲ ُ اﻟﺸﻜ َﺮ ﺑﺈزاء اﻟﻐﻨﻰ واﻟﺼﱪَ ﺑﺈزاء اﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﺗﻘﻰ ﷲ ﻓﻬﻮ اﻟﻔﺎﺿﻞ ﻏﻨﻴٍّﺎ ﻛﺎن‬
‫أم ﻓﻘريًا! )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪ ،(١٩٧‬وﻳﻌﺘﻤﺪ أﺻﺤﺎب ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻋﲆ ﻋﺪة ﺣﺠﺞ ﻧﻘﻠﻴﺔ وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ‪:‬‬
‫ﺿ ٍّﺎﻻ َﻓﻬَ ﺪَى * َووَﺟَ َﺪ َك ﻋَ ﺎﺋ ًِﻼ َﻓﺄ َ ْﻏﻨَﻰ﴾‪) .‬ب( ﻛﺎن اﻷﻧﺒﻴﺎء أﻏﻨﻴﺎء ﻛﺪاود وﺳﻠﻴﻤﺎن وﻳﻮﺳﻒ‬ ‫)أ( ﴿ َووَﺟَ َﺪ َك َ‬
‫وإﺑﺮاﻫﻴﻢ وﻣﻮﳻ وﺷﻌﻴﺐ‪) .‬ج( ﻛﺎن اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ أﻏﻨﻴﺎء‪) .‬د( ﻛﺎد اﻟﻔﻘﺮ أن ﻳﻜﻮن ﻛﻔ ًﺮا رواﻳﺔ ﻋﻦ اﻟﺮﺳﻮل‪.‬‬
‫)ﻫ( ﰲ اﻟﻐﻨﻰ ﺟﻤﻊ ﺑني ﻋﺒﺎدة اﻟﻨﻔﺲ وﻋﺒﺎدة املﺎل‪) .‬و( ﻧﻌﻢ املﺎل اﻟﺼﺎﻟﺢ ﻣﻊ اﻟﺮﺟﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ )اﻟﺒﺤﺮ‪،‬‬
‫‪ .(٥٣–٥١‬وﻗﺪ ورد ﻟﻔﻆ اﻟﻐﻨﻰ ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ‪ ٧٣‬ﻣﺮة‪ ،‬اﻟﻐﻨﻰ ﻣﻦ ﷲ ﻻ ﻳﺘﻌﺪﱠى ‪ ٧‬ﻣﺮات‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬وَأَﻧ ﱠ ُﻪ‬
‫ﺎﻫ ُﻢ ﷲ ُ َو َر ُﺳﻮﻟُ ُﻪ‬ ‫ُﻫ َﻮ أ َ ْﻏﻨَﻰ وَأ َ ْﻗﻨَﻰ﴾ )‪َ ﴿ ،(٤٨ :٥٣‬ووَﺟَ َﺪ َك ﻋَ ﺎﺋ ًِﻼ َﻓﺄ َ ْﻏﻨَﻰ﴾ )‪﴿ ،(٨ :٩٣‬وَﻣَ ﺎ ﻧ َ َﻘﻤُﻮا إ ﱠِﻻ أ َ ْن أ َ ْﻏﻨ َ ُ‬
‫ِﻳﻦ َﻻ ﻳ َِﺠﺪ َ‬
‫ُون‬ ‫ِﻣ ْﻦ َﻓ ْﻀﻠِﻪِ ﴾ )‪َ ﴿ ،(٧٤ :٩‬وإ ِْن ﻳَﺘَ َﻔ ﱠﺮ َﻗﺎ ﻳ ُْﻐ ِﻦ ﷲ ُ ُﻛ ٍّﻼ ِﻣ ْﻦ َﺳﻌَ ﺘِﻪِ ﴾ )‪َ ﴿ ،(١٣٠ :٤‬و ْﻟﻴ َْﺴﺘَﻌْ ﻔِ ِﻒ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻧ َﻜﺎﺣً ﺎ ﺣَ ﺘﱠﻰ ﻳ ُْﻐ ِﻨﻴَﻬُ ُﻢ ﷲ ُ ِﻣ ْﻦ َﻓ ْﻀﻠِﻪِ ﴾ )‪ ،(٣٣ :٢٤‬ﻓﺎﻟﻐﻨﻰ ﻟﻴﺲ ﺑﺎملﺎل وﺣﺪه‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺤﻔﻆ‪َ ﴿ ،‬وإ ِْن‬
‫ْف ﻳ ُْﻐﻨِﻴ ُﻜ ُﻢ ﷲ ُ ِﻣ ْﻦ َﻓ ْﻀﻠِﻪِ ﴾ )‪ ،(٢٨ :٩‬أﻣﱠ ﺎ وﺻﻒ ﷲ ﺑﺄﻧﻪ ﻏﻨﻲ )‪ (١٧‬ﻣﺮة‪ ،‬ﻓﻤﺮة ﻏﻨﻲ‬ ‫ﺧِ ْﻔﺘُ ْﻢ ﻋَ ﻴْ َﻠ ًﺔ َﻓ َﺴﻮ َ‬
‫ﺣﻤﻴﺪ )‪ ١٠‬ﻣﺮات(‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬وَاﻋْ َﻠﻤُﻮا أ َ ﱠن ﷲ َ َﻏﻨ ﱞِﻲ ﺣَ ِﻤﻴﺪٌ﴾ )‪ ،(٢٦٧ :٢‬وﻣﺮة ﻣﻊ ﺣﻠﻴﻢ‪َ ﴿ :‬وﷲ ُ َﻏﻨ ﱞِﻲ ﺣَ ﻠِﻴﻢٌ﴾‬
‫)‪ ،(٢٦٣ :٢‬وﻣﺮة ﻣﻊ »ذو اﻟﺮﺣﻤﺔ«‪َ ﴿ :‬و َرﺑﱡ َﻚ ا ْﻟ َﻐﻨ ﱡِﻲ ذُو اﻟ ﱠﺮﺣْ ﻤَ ﺔِ ﴾ )‪ ،(١٣٣ :٦‬وﻣﺮة ﻣﻊ ﻛﺮﻳﻢ‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ َﻛ َﻔ َﺮ‬
‫ني﴾‬ ‫َﻓﺈ ﱠِن َرﺑﱢﻲ َﻏﻨ ﱞِﻲ َﻛ ِﺮﻳﻢٌ﴾ )‪ ،(٤٠ :٢٧‬وﻣﺮﺗني ﻏﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﻌﺎملني‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ َﻛ َﻔ َﺮ َﻓﺈ ﱠِن ﷲ َ َﻏﻨ ﱞِﻲ ﻋَ ِﻦ ا ْﻟﻌَ ﺎ َﻟ ِﻤ َ‬
‫﴿ﻗﺎﻟُﻮا اﺗﱠ َﺨﺬَ ﷲ ُ َو َﻟﺪًا ُﺳﺒْﺤَ ﺎﻧ َ ُﻪ ُﻫ َﻮ ا ْﻟ َﻐﻨ ﱡِﻲ﴾ )‪﴿ ،(٦٨ :١٠‬إ ِْن‬ ‫)‪ ،(٦ :٢٩) ،(٩٧ :٣‬وﺛﻼث ﻣﺮات اﻟﻐﻨﻲ‪َ :‬‬
‫ﺗَ ْﻜ ُﻔ ُﺮوا َﻓﺈ ﱠِن ﷲ َ َﻏﻨ ﱞِﻲ ﻋَ ﻨ ْ ُﻜﻢْ﴾ )‪َ ﴿ ،(٧ :٣٩‬وﷲ ُ ا ْﻟ َﻐﻨ ﱡِﻲ وَأَﻧْﺘُ ُﻢ ا ْﻟ ُﻔ َﻘ َﺮاءُ﴾ )‪(٣٨ :٤٧‬؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﷲ‬
‫ِﻳﻦ َﻗﺎﻟُﻮا إ ﱠِن ﷲ َ َﻓﻘِ ريٌ َوﻧَﺤْ ُﻦ أ َ ْﻏ ِﻨﻴَﺎءُ﴾ )‪ .(١٨١ :٣‬أﻣﱠ ﺎ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ‬ ‫ﺑﺎﻟﻔﻘﺮ‪َ ﴿ :‬ﻟ َﻘ ْﺪ َﺳ ِﻤ َﻊ ﷲ ُ َﻗ ْﻮ َل ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ﻮن ِﻣ ْﻦ‬ ‫﴿ﻓﻤَ ﺎ أ َ ْﻏﻨ َ ْﺖ ﻋَ ﻨْﻬُ ْﻢ آﻟِﻬَ ﺘُﻬُ ُﻢ ا ﱠﻟﺘِﻲ ﻳَﺪْﻋُ َ‬ ‫ﻟﻸﻓﻌﺎل ﰲ ﺻﻴﻐﺔ »ﻻ ﻳُﻐﻨﻲ«‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻛﺜرية؛ ﻓﺎﻵﻟﻬﺔ ﻻ ﺗُﻐﻨﻲ‪َ :‬‬
‫ْﴫ و ََﻻ ﻳ ُْﻐﻨِﻲ ﻋَ ﻨ ْ َﻚ َﺷﻴْﺌًﺎ﴾ )‪،(٤٢ :١٩‬‬ ‫ﳾءٍ﴾ )‪ِ ﴿ ،(١٠١ :١١‬ﻟ َﻢ ﺗَﻌْ ﺒُ ُﺪ ﻣَ ﺎ َﻻ ﻳ َْﺴﻤَ ُﻊ و ََﻻ ﻳُﺒ ِ ُ‬ ‫ﷲ ِﻣ ْﻦ َ ْ‬‫ُون ِ‬ ‫د ِ‬
‫ﳾءٍ﴾ )‪ ،(٦٨ :١٢‬واﻟﺠﻤﻊ اﻟﻜﺜري ﻻ ﻳُﻐﻨﻲ‬ ‫ﷲ ِﻣ ْﻦ َ ْ‬ ‫ﺎن ﻳ ُْﻐﻨِﻲ ﻋَ ﻨْﻬُ ْﻢ ِﻣ َﻦ ِ‬ ‫وﻻ ﳾء ﻳُﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﷲ‪﴿ :‬ﻣَ ﺎ َﻛ َ‬
‫َ‬
‫ني إِذْ أﻋْ ﺠَ ﺒَﺘْ ُﻜ ْﻢ َﻛﺜ ْ َﺮﺗُ ُﻜ ْﻢ‬ ‫ُون﴾ )‪َ ﴿ ،(٤٨ :٧‬وﻳَ ْﻮ َم ﺣُ ﻨ َ ْ ٍ‬ ‫﴿ﻗﺎﻟُﻮا ﻣَ ﺎ أ َ ْﻏﻨَﻰ ﻋَ ﻨ ْ ُﻜ ْﻢ ﺟَ ﻤْ ﻌُ ُﻜ ْﻢ وَﻣَ ﺎ ُﻛﻨْﺘُ ْﻢ ﺗَ ْﺴﺘَ ْﻜ ِﱪ َ‬
‫ﺷﻴﺌًﺎ‪َ :‬‬
‫ْ‬ ‫َ‬
‫َﻓ َﻠ ْﻢ ﺗُ ْﻐ ِﻦ ﻋَ ﻨ ْ ُﻜ ْﻢ ﺷﻴْﺌًﺎ﴾ )‪ ،(٢٥ :٩‬واﻟﺴﻤﻊ واﻷﺑﺼﺎر واﻷﻓﺌﺪة ﻻ ﺗُﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻹدراك واﻟﻮﻋﻲ‪﴿ :‬ﻓﻤَ ﺎ أﻏﻨَﻰ‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫ﳾءٍ﴾ )‪ ،(٢٦ :٤٦‬وﻻ أﺣﺪ ﻳُﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﷲ ﻣﻦ ﳾء‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ‬ ‫ْﺼﺎ ُر ُﻫ ْﻢ و ََﻻ أ َ ْﻓ ِﺌ َﺪﺗُﻬُ ْﻢ ِﻣ ْﻦ َ ْ‬
‫ﻋَ ﻨْﻬُ ْﻢ َﺳﻤْ ﻌُ ﻬُ ْﻢ و ََﻻ أَﺑ َ‬
‫ﴬ‬ ‫ﳾءٍ إ ِِن ا ْﻟﺤُ ْﻜ ُﻢ إ ﱠِﻻ ِهلل ِ﴾ )‪ ،(٦٧ :١٢‬ﻻ ﺗُﻐﻨﻲ اﻟﺸﻔﺎﻋﺔ‪﴿ :‬إ ِْن ﻳ ُِﺮد ِْن اﻟ ﱠﺮﺣْ ﻤَ ُﻦ ِﺑ ُ ﱟ‬ ‫ﷲ ِﻣ ْﻦ َ ْ‬ ‫أ ُ ْﻏﻨِﻲ ﻋَ ﻨ ْ ُﻜ ْﻢ ِﻣ َﻦ ِ‬
‫َات َﻻ ﺗُ ْﻐﻨِﻲ َﺷ َﻔﺎﻋَ ﺘُﻬُ ْﻢ َﺷﻴْﺌًﺎ﴾ )‪:٥٣‬‬ ‫َﻻ ﺗُ ْﻐ ِﻦ ﻋَ ﻨﱢﻲ َﺷ َﻔﺎﻋَ ﺘُﻬُ ْﻢ َﺷﻴْﺌًﺎ﴾ )‪َ ﴿ ،(٢٣ :٣٦‬و َﻛ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ﻣَ َﻠﻚٍ ِﰲ ﱠ‬
‫اﻟﺴﻤَ ﻮ ِ‬
‫َﺎت وَاﻟﻨﱡﺬُ ُر ﻋَ ْﻦ َﻗ ْﻮ ٍم َﻻ‬ ‫‪ ،(٢٦‬وﻻ ﺗُﻐﻨﻲ اﻟﻨﺬر‪﴿ :‬ﺣِ ْﻜﻤَ ٌﺔ ﺑَﺎﻟ َِﻐ ٌﺔ َﻓﻤَ ﺎ ﺗُ ْﻐ ِﻦ اﻟﻨﱡﺬُ ُر﴾ )‪﴿ ،(٥ :٥٤‬وَﻣَ ﺎ ﺗُ ْﻐﻨِﻲ ْاﻵﻳ ُ‬
‫ﻮن﴾ )‪ ،(١٠١ :١٠‬وﻻ ﺗُﻐﻨﻲ اﻟﻔﺌﺔ‪َ ﴿ :‬و َﻟ ْﻦ ﺗُ ْﻐﻨ َِﻲ ﻋَ ﻨ ْ ُﻜ ْﻢ ﻓِ ﺌَﺘُ ُﻜ ْﻢ َﺷﻴْﺌًﺎ﴾ )‪ ،(١٩ :٨‬وﻻ ﻳُﻐﻨﻲ اﻟﻈﻦ ﻋﻦ‬ ‫ﻳُ ْﺆ ِﻣﻨ ُ َ‬

‫‪312‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫اﻟﻐﻨﻰ إﱃ أﻧﻪ ﻓﻌﻞ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ اﺳﻢ‪ ،‬أي أﻧﻪ ﻧﺸﺎط أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ ﳾء‪ ،‬وﻫﻮ وإن ﻛﺎن ﻓﻌﻞ ﷲ إﻻ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻐﻨﻰ ﺻﻔﺔ هلل وﻣﻄﻠﺐ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻌﻈﻢ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎﻻت اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‬ ‫أﻧﻪ ً‬
‫ﻧﺎﻓﻴﺔ؛ ﻓﺎﻟﻐﻨﻰ واﻟﻜﺴﺐ واملﺎل واﻷوﻻد واملﺘﺎع ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻻ ﻳُﻐﻨﻲ‪ .‬واﻟﻨﺬر واﻟﺸﻔﺎﻋﺔ واملﻮﱃ‬
‫واﻵﻟﻬﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻻ ﺗُﻐﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻐﻨﻰ زاﺋﻞ‪ .‬وﻳﻈﻬﺮ اﻟﺒﻌﺪ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع ﰲ ﱢ‬
‫ﺣﺚ اﻷﻏﻨﻴﺎء ﻋﲆ‬
‫اﻟﺘﻌﻔﻒ وﻋﲆ ﴐورة دورة املﺎل ﰲ املﺠﺘﻤﻊ دون أن ﻳﻜﻮن ﺣﻜ ًﺮا ﻋﲆ ﺣﻔﻨﺔ ﻣﻦ اﻷﻏﻨﻴﺎء‪.‬‬ ‫ﱡ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ‪77 .‬‬ ‫وأﻣﻮال اﻷﻏﻨﻴﺎء وإﻧﻔﺎﻗﻬﺎ ﰲ اﻟﺤﺮب ﴐورة ﻻ اﺳﺘﺌﺬان‬

‫ﻳﺘﻮﻻه ﺷﻴﺌًﺎ‪:‬‬ ‫ﻈ ﱠﻦ َﻻ ﻳ ُْﻐﻨِﻲ ِﻣ َﻦ ا ْﻟﺤَ ﱢﻖ َﺷﻴْﺌًﺎ﴾ )‪ ،(٢٨ :٥٣) ،(٣٦ :١٠‬وﻻ ﻳُﻐﻨﻲ املﻮﱃ ﻋﻤﱠ ﻦ ﱠ‬ ‫اﻟﺤﻖ‪﴿ :‬إ ﱠِن اﻟ ﱠ‬
‫ِﻴﻞ و ََﻻ ﻳ ُْﻐﻨِﻲ ِﻣ َﻦ‬
‫ﻇﻠ ٍ‬‫﴿ﻻ َ‬ ‫﴿ﻳَ ْﻮ َم َﻻ ﻳ ُْﻐﻨِﻲ ﻣَ ﻮ ًْﱃ ﻋَ ْﻦ ﻣَ ﻮ ًْﱃ َﺷﻴْﺌًﺎ﴾ )‪ ،(٤١ :٤٤‬وﻻ ﳾء ﻳُﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﻠﻬﺐ‪َ :‬‬
‫ﻮع﴾ )‪ ،(٧ :٨٨‬وﻻ ﻳُﻐﻨﻲ‬ ‫﴿ﻻ ﻳ ُْﺴ ِﻤ ُﻦ و ََﻻ ﻳ ُْﻐﻨِﻲ ِﻣ ْﻦ ﺟُ ٍ‬ ‫اﻟ ﱠﻠﻬَ ِﺐ﴾ )‪ ،(٣١ :٧٧‬وﻻ ﳾء ﻳُﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺠﻮع‪َ :‬‬
‫ﷲ َﺷﻴْﺌًﺎ﴾‬ ‫أﺣ ٌﺪ ﻋﻦ أﺣ ٍﺪ ﺷﻴﺌًﺎ‪ِ ﴿ :‬ﻟ ُﻜ ﱢﻞ اﻣْ ِﺮ ٍئ ِﻣﻨْﻬُ ْﻢ ﻳَﻮْﻣَ ِﺌ ٍﺬ َﺷﺄ ْ ٌن ﻳ ُْﻐﻨِﻴﻪِ﴾ )‪َ ،(٣٧ :٨٠‬‬
‫﴿ﻓ َﻠ ْﻢ ﻳ ُْﻐ ِﻨﻴَﺎ ﻋَ ﻨْﻬُ ﻤَ ﺎ ِﻣ َﻦ ِ‬
‫ﺼﺪﱠى﴾ )‪﴿ ،(٥-٤ :٨٠‬وَأَﻣﱠ ﺎ‬ ‫اﺳﺘَ ْﻐﻨَﻰ * َﻓﺄَﻧ ْ َﺖ َﻟ ُﻪ ﺗَ َ‬
‫)‪ ،(١٠ :٦٦‬وإذا اﺳﺘﻐﻨﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﷲ‪﴿ :‬أَﻣﱠ ﺎ ﻣَ ِﻦ ْ‬
‫ﻄ َﻐﻰ‬ ‫ﺎن َﻟﻴَ ْ‬
‫اﻹﻧ ْ َﺴ َ‬‫ﴪى﴾ )‪َ ﴿ ،(١٠–٨ :٩٢‬ﻛ ﱠﻼ إ ﱠِن ْ ِ‬ ‫َاﺳﺘَ ْﻐﻨَﻰ * َو َﻛﺬﱠبَ ِﺑﺎ ْﻟﺤُ ْﺴﻨَﻰ * َﻓ َﺴﻨُﻴ ﱢ ُ‬
‫َﴪ ُه ِﻟ ْﻠﻌُ ْ َ‬ ‫ﻣَ ْﻦ ﺑَﺨِ َﻞ و ْ‬
‫َاﺳﺘَ ْﻐﻨَﻰ ﷲُ﴾ )‪ ،(٦ :٦٤‬وﻻ ﻳﺴﺘﻐﻨﻰ‬ ‫اﺳﺘَ ْﻐﻨَﻰ﴾ )‪ (٧-٦ :٩٦‬ﻓﺈن ﷲ ﻳﺴﺘﻐﻨﻲ ﻋﻨﻪ‪َ ﴿ :‬وﺗَ َﻮ ﱠﻟﻮْا و ْ‬ ‫* أ َ ْن َرآ ُه ْ‬
‫ﳾءٍ﴾ )‪﴿ ،(٢١ :١٤‬إِﻧﱠﺎ ُﻛﻨﱠﺎ َﻟ ُﻜ ْﻢ ﺗَﺒَﻌً ﺎ َﻓﻬَ ْﻞ‬ ‫ﷲ ِﻣ ْﻦ َ ْ‬ ‫اب ِ‬ ‫َ‬
‫﴿ﻓﻬَ ْﻞ أﻧْﺘُ ْﻢ ﻣ ُْﻐﻨ ُ َ‬
‫ﻮن ﻋَ ﻨﱠﺎ ِﻣ ْﻦ ﻋَ ﺬَ ِ‬ ‫اﻟﻜﻔﺎر ﻋﻦ اﻟﻨﺎر‪َ :‬‬
‫ﻮن ﻋَ ﻨﱠﺎ ﻧ َ ِﺼﻴﺒًﺎ ِﻣ َﻦ اﻟﻨ ﱠ ِﺎر﴾ )‪ ،(٤٧ :٤٠‬وﻛﻞ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﻨﺎﻓﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻣﺠﺎ ًزا ﻟﻴﺴﺖ ﻋﲆ املﺎل وﺣﺪه‪.‬‬ ‫أَﻧْﺘُ ْﻢ ﻣ ُْﻐﻨ ُ َ‬
‫واملﻌﻨﻰ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﰲ املﺎل أﻧﻪ ﻻ ﻳُﻐﻨﻲ‪﴿ :‬ﻣَ ﺎ أ َ ْﻏﻨَﻰ ﻋَ ﻨﱢﻲ ﻣَ ﺎ ِﻟﻴَﻪْ﴾ )‪﴿ ،(٢٨ :٦٩‬ﻣَ ﺎ أ َ ْﻏﻨَﻰ ﻋَ ﻨ ْ ُﻪ ﻣَ ﺎﻟُ ُﻪ وَﻣَ ﺎ‬
‫َﻛ َﺴﺐَ ﴾ )‪﴿ ،(٢ :١١١‬وَﻣَ ﺎ ﻳ ُْﻐﻨِﻲ ﻋَ ﻨ ْ ُﻪ ﻣَ ﺎﻟُ ُﻪ إِذَا ﺗَ َﺮدﱠى﴾ )‪ ،(١١ :٩٢‬وﻗﺪ ﻳﻘﺮن املﺎل ﺑﺎﻷوﻻد وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻻ‬
‫ﷲ َﺷﻴْﺌًﺎ﴾ )‪ ،(١٧ :٥٨) ،(١١٦ :٣) ،(١٠ :٣‬وﻻ ﻳُﻐﻨﻲ‬ ‫ﻳُﻐﻨﻲ‪َ ﴿ :‬ﻟ ْﻦ ﺗُ ْﻐﻨ َِﻲ ﻋَ ﻨْﻬُ ْﻢ أَﻣْ ﻮَاﻟُﻬُ ْﻢ و ََﻻ أَو َْﻻدُ ُﻫ ْﻢ ِﻣ َﻦ ِ‬
‫ُﻮن﴾ )‪﴿ ،(٨٢ :٤٠) ،(٥٠ :٣٩) ،(٨٤ :١٥‬و ََﻻ ﻳ ُْﻐﻨِﻲ‬ ‫﴿ﻓﻤَ ﺎ أ َ ْﻏﻨَﻰ ﻋَ ﻨْﻬُ ْﻢ ﻣَ ﺎ َﻛﺎﻧُﻮا ﻳَ ْﻜ ِﺴﺒ َ‬ ‫ﻛﺴﺐ املﺎل ﺷﻴﺌًﺎ‪َ :‬‬
‫ﻮن﴾ )‪،(٢٠٧ :٢٦‬‬ ‫َ‬
‫ﻋَ ﻨْﻬُ ْﻢ ﻣَ ﺎ َﻛ َﺴﺒُﻮا َﺷﻴْﺌًﺎ﴾ )‪ ،(١٠ :٤٥‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳُﻐﻨﻲ املﺘﺎع‪﴿ :‬ﻣَ ﺎ أ ْﻏﻨَﻰ ﻋَ ﻨْﻬُ ْﻢ ﻣَ ﺎ َﻛﺎﻧُﻮا ﻳُﻤَ ﺘﱠﻌُ َ‬
‫ِﻳﻦ َﻛﺬﱠﺑُﻮا ُﺷﻌَ ﻴْﺒًﺎ‬ ‫ﺎﻫﺎ ﺣَ ِﺼﻴﺪًا َﻛﺄ َ ْن َﻟ ْﻢ ﺗَ ْﻐ َﻦ ِﺑ ْﺎﻷَﻣْ ِﺲ﴾ )‪﴿ ،(٢٤ :١٠‬ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ أن اﻟﻐﻨﻰ زاﺋﻞ‪َ :‬‬
‫﴿ﻓﺠَ ﻌَ ْﻠﻨ َ َ‬
‫ني * َﻛﺄ ْن َﻟ ْﻢ ﻳ َْﻐﻨَﻮْا ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ﴾ )‪،(٦٨-٦٧ :١١‬‬ ‫َ‬ ‫ﺻﺒَﺤُ ﻮا ِﰲ دِ ﻳ َِﺎرﻫِ ْﻢ ﺟَ ﺎﺛ ِِﻤ َ‬ ‫َ‬
‫﴿ﻓﺄ ْ‬ ‫َﻛﺄ َ ْن َﻟ ْﻢ ﻳ َْﻐﻨَﻮْا ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ﴾ )‪َ ،(٩٢ :٧‬‬
‫)‪.(٩٥-٩٤ :١١‬‬
‫‪ 77‬ﻳﻈﻬﺮ اﻟﺒﻌﺪ اﻻﻗﺘﺼﺎدي ﻟﻠﻐﻨﻰ ﰲ ﻋﺪة آﻳﺎت‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﺣﺚ اﻷﻏﻨﻴﺎء ﻋﲆ اﻻﻛﺘﻔﺎء واﻟﻌﻔﺎف وإﻳﻘﺎف اﻟﺠﺸﻊ‬
‫ﺎن َﻏ ِﻨﻴٍّﺎ َﻓ ْﻠﻴ َْﺴﺘَﻌْ ﻔِ ْ‬
‫ﻒ﴾ )‪ ،(٦ :٤‬ﻓﺎﻟﻌﻔﺔ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻦ املﺎل‪﴿ :‬ﻳَﺤْ َﺴﺒُﻬُ ُﻢ ا ْﻟﺠَ ﺎﻫِ ُﻞ‬ ‫واﻟﻄﻤﻊ‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ َﻛ َ‬
‫أ َ ْﻏ ِﻨﻴَﺎءَ ِﻣ َﻦ اﻟﺘﱠﻌَ ﱡﻔ ِﻒ﴾ )‪ ،(٢٧٣ :٢‬واﻷﻏﻨﻴﺎء ﻣﻄﺎﻟﺒﻮن ﺑﺎﻹﻧﻔﺎق ﰲ اﻟﺤﺮوب ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺠﻬﺎد‪﴿ :‬إِﻧﱠﻤَ ﺎ ﱠ‬
‫اﻟﺴ ِﺒﻴ ُﻞ‬
‫ِﻳﻦ ﻳ َْﺴﺘَﺄْذِ ﻧُﻮﻧ َ َﻚ و َُﻫ ْﻢ أ َ ْﻏ ِﻨﻴَﺎءُ﴾ )‪ ،(٩٣ :٩‬وﻻ ﻳﺠﻮز إﺑﻘﺎء املﺎل ﰲ أﻳﺪي ﺣﻔﻨﺔ ﻣﻦ اﻷﻏﻨﻴﺎء‪َ ﴿ :‬ﻛ ْﻲ‬ ‫ﻋَ َﲆ ا ﱠﻟﺬ َ‬

‫‪313‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻘﺮ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻟﻐﻨﻰ‪ ،‬واﻟﻔﻘري أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻟﻐﻨﻲ؟ ﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻘري‬
‫اﻟﺼﺎﺑﺮ ﺧريًا ﻣﻦ اﻟﻐﻨﻲ اﻟﺸﺎﻛﺮ؟ أﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ ﺑﻘﺎء اﻟﻔﻘري ﰲ ﻓﻘﺮه واﺳﺘﻤﺮار اﻟﻐﻨﻲ ﰲ ﻏﻨﺎه؟‬
‫وملﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻘﺮاء أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻷﻏﻨﻴﺎء ﻻ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﺴﻜني واﻟﺘﺨﺪﻳﺮ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﺜﻮرﺗﻬﻢ ﻋﲆ‬
‫اﻷﻏﻨﻴﺎء وﻣﻄﺎﻟﺒﺘﻬﻢ ﺑﺤﻘﻮﻗﻬﻢ وﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﺪل واملﺴﺎواة‪ .‬ﻓﻬﻢ أﻛﺜﺮ إﻧﺘﺎﺟً ﺎ وﺟﻬﺪًا‬
‫وﺗﺮﻫﻼ‪ .‬وﻻ ﺗﻌﻨﻲ أﻓﻀﻠﻴﺔ اﻟﻔﻘﺮاء ﻋﲆ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫وﺑﻄﻨﺔ‬ ‫ً‬
‫ﺑﻄﺎﻟﺔ ورﺧﺎءً‬ ‫ً‬
‫وﻣﻘﺎوﻣﺔ‪ .‬واﻷﻏﻨﻴﺎء أﻛﺜﺮ‬ ‫ً‬
‫وﻋﻤﻼ‬
‫اﻷﻏﻨﻴﺎء دﺧﻮﻟﻬﻢ اﻟﺠﻨﺔ ﻗﺒﻠﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻐﻴري ﺣﺎﻟﻬﻢ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻮﻟﺪ‬
‫ﻓﻘريًا وﻳﻌﻴﺶ ﻓﻘريًا وﻳﻤﻮت ﻓﻘريًا‪ ،‬وأﻧﻪ ﻗﺪ اﺳﺘﻐﻨﻰ ﻋﻦ اﻟﻐﻨﻰ‪ ،‬ﻓﺎﻻﺳﺘﻐﻨﺎء ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺎدي‬
‫اﻧﻌﺰاﻻ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻘﻮﻳﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ واﺳﺘﻌﺪادًا‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻴﺲ ﺗﺨﻠﻴًﺎ ﻋﻦ املﺒﺎدئ ﻓﻴﻪ‪ .‬واﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﻠﺠﻬﺎد ﻛﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺒﺴﺎﻃﺔ وﴐب املﺜﻞ ﻟﺠﻤﺎﻫري اﻟﻔﻘﺮاء ﺑﺸﻈﻒ اﻟﻌﻴﺶ وﻗﺪوة ﻟﻠﻨﺎس‪.‬‬
‫وإن اﻟﺪﻋﻮة ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﻣﻊ املﺴﺎﻛني واملﻮت واﻟﺒﻌﺚ ﻣﻌﻬﻢ إﻧﻤﺎ ﺗﻌﻨﻲ اﻻﻟﺘﺤﺎم ﺑﺠﻤﺎﻫري اﻷﻣﺔ‪،‬‬
‫وﺑﺄﻏﻠﺒﻴﺘﻬﺎ اﻟﺼﺎﻣﺘﺔ وأن ﺗﻜﻮن اﻟﻘﻴﺎدة ﻣﻌﻬﻢ ﻣﺜﻠﻬﻢ ﻛﺎﻟﺴﻤﻚ ﰲ املﺎء وﻟﻴﺴﺖ أﻋﲆ ﻣﻨﻬﻢ‬
‫ﺗﺘﻜﺴﺐ ﻋﲆ ﻗﻀﺎﻳﺎﻫﻢ وﺗﻌﻴﺶ ﻋﲆ ﺣﺴﺎﺑﻬﻢ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻓﻘﺮاء ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﻢ ﻗﺎدة أﻣﻢ‬ ‫ﱠ‬
‫وﻣﺤﺮري ﺷﻌﻮب‪ .‬ﻗﺪ ﻳﺴﻌﺪ اﻟﻐﻨﻲ ﺑﻐﻨﺎه ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ إذا ﻣﺎ ﻗﺎﻣﺖ ﺿﺪه اﻟﺜﻮرة ﻓﻘﻂ‬
‫ﺗﺘﺤﻘﻖ اﻟﻌﺪاﻟﺔ واملﺴﺎواة‪ .‬وﻫﻨﺎك‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺗُﻄﺎح اﻟﺮﻗﺎب‪ .‬وﺷﻘﺎء اﻟﻔﻘري ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﱠ‬
‫ﻣﺆﻗﺖ رﻳﺜﻤﺎ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻳﺘﺴﺎوى ﻓﻴﻪ اﻟﺠﻤﻴﻊ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﰲ اﻵﺧﺮة ﴐورة ﺑﻞ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ إﻣﻜﺎﻧًﺎ‪78 .‬‬

‫َني ْاﻷ َ ْﻏ ِﻨﻴَﺎءِ ِﻣﻨ ْ ُﻜﻢْ﴾ )‪ ،(٧ :٥٩‬وﷲ ﻫﻮ وﱄ اﻷﻏﻨﻴﺎء واﻟﻔﻘﺮاء‪ ،‬أي أن ﻛ َﻠﻴْﻬﻤﺎ ﻳﻨﺘﺴﺒﺎن إﱃ‬ ‫ﻮن دُو َﻟ ًﺔ ﺑ ْ َ‬
‫َﻻ ﻳَ ُﻜ َ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻊ واﺣﺪ‪﴿ :‬إ ِْن ﻳَ ُﻜ ْﻦ َﻏ ِﻨﻴٍّﺎ أ َ ْو َﻓﻘِ ريًا َﻓﺎهلل ُ أَو َْﱃ ِﺑ ِﻬﻤَ ﺎ﴾ )‪.(١٣٥ :٤‬‬
‫ﻄ َﻐﻰ‬
‫ﺎن َﻟﻴَ ْ‬ ‫‪ 78‬أوردت ﻋﺪة ﺣﺠﺞ ﻧﻘﻠﻴﺔ وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﲆ أﻓﻀﻠﻴﺔ اﻟﻔﻘﺮ ﻋﲆ اﻟﻐﻨﻰ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ‪) :‬أ( ﴿ َﻛ ﱠﻼ إ ﱠِن ْ ِ‬
‫اﻹﻧ ْ َﺴ َ‬
‫اﺳﺘَ ْﻐﻨَﻰ﴾‪) .‬ب( ﻋُ ﺮﺿﺖ ﻋﲇ ﱠ ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ ﻛﻨﻮز اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻓﻤﺎ ﻛﻨﺖ أﻗﺒﻠﻬﺎ ﻓﻘﻠﺖ أﺟﻮع ﻳﻮﻣني وأﺷﺒﻊ‬ ‫* أ َ ْن َرآ ُه ْ‬
‫ﻳﻮﻣً ﺎ‪) .‬ج( اﻟﻠﻬﻢ أﺣﻴﻨﻲ ﻣﺴﻜﻴﻨًﺎ وأﻣﺘﻨﻲ ﻣﺴﻜﻴﻨًﺎ واﺣﴩﻧﻲ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ﰲ زﻣﺮة املﺴﺎﻛني‪) .‬د( ﻛﺎن‬
‫اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻓﻘﺮاء ﻣﺜﻞ زﻛﺮﻳﺎ وﻋﻴﴗ وﻳﺤﻴﻰ وﺧﴬ وإﻟﻴﺎس‪ ،‬وﻳﺮوى أﻧﻪ ﻣﺎت ‪ ٤٠‬ﻧﺒﻴٍّﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﻮع واﻟﻘﻤﻞ‬
‫ﰲ ﻳﻮم واﺣﺪ‪) .‬ﻫ( ﻣﺤﻤﺪ اﺧﺘﺎر اﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻞ ﻧﺒﻲ ﺣﺮﻓﺔ‪ ،‬وﺣﺮﻓﺘﻲ اﺛﻨﺎن؛ اﻟﺠﻬﺎد واﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬وﻣﻦ أﺣﺒﻬﻤﺎ‬
‫وﻣﺸﻘﺔ ﰲ اﻵﺧﺮة‪ ،‬واﻟﻔﻘﺮ ﻣﺸﻘﺔ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻣﴪة ﰲ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻓﻘﺪ أﺣﺒﻨﻲ‪) .‬ز( ﰲ اﻟﺨﱪ‪ :‬اﻟﻐﻨﻰ ﻣﴪ ٌة ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‬
‫اﻵﺧﺮة‪ ،‬وﻣﻦ أﺑﻐﻀﻬﻤﺎ ﻓﻘﺪ أﺑﻐﻀﻨﻲ‪) .‬ج( ﰲ اﻟﺨﱪ‪ :‬اﻟﻔﻘﺮاء ﻳﺪﺧﻠﻮن اﻟﺠﻨﺔ ﻗﺒﻞ اﻷﻏﻨﻴﺎء ﺑﻨﺼﻒ ﻳﻮم وﻫﻮ‬
‫ً‬
‫ﻓﺮﺳﺨﺎ‪ ،‬اﻟﺪﻧﻴﺎ‬ ‫ﺧﻤﺴﻤﺎﺋﺔ ﺳﻨﺔ ﻣﻦ ﺳﻨني اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺮاء املﻬﺎﺟﺮﻳﻦ ﻳﺪﺧﻠﻮن اﻟﺠﻨﺔ ﻗﺒﻞ أﻏﻨﻴﺎﺋﻬﻢ ﺑﻜﺬا وﻛﺬا‬
‫ﻣﻠﻌﻮﻧﺔ وﻣﻠﻌﻮن ﻓﻴﻬﺎ إﻻ ﻋﺎﻟﻢ أو ﻣﺘﻌﻠﻢ‪ .‬وﰲ رواﻳﺔ إﻻ ﻣﻦ ذﻛﺮ ﷲ )اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬ص‪ .(٥٣–٥١‬وﻫﻨﺎك أﺣﺎدﻳﺚ‬
‫رﺟﻼ ﻟﻘﺘﻠﺘﻪ«‪ ،‬أو‪ :‬ﻋﺠﺒﺖ ﻟﺮﺟﻞ‬ ‫ً‬ ‫أﺧﺮى وأﻗﻮال ﻣﺄﺛﻮرة ﺗﺤﺚ ﻋﲆ ﺛﻮرة اﻟﻔﻘﺮاء ﻣﺜﻞ‪» :‬وﷲ ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻔﻘﺮ‬
‫ﻻ ﻳﺠﺪ ﻗﻮت ﻳﻮﻣﻪ وﻻ ﻳﺨﺮج ﻟﻠﻨﺎس ﺷﺎﻫ ًﺮا ﺳﻴﻔﻪ‪ .‬وﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ذُﻛﺮ ﻟﻔﻆ اﻟﻔﻘﺮ ‪ ١٣‬ﻣﺮة ﻛﻠﻬﺎ أﺳﻤﺎء‬

‫‪314‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫)‪ (3‬ﺧﺎﺗﻤﺔ‪ .‬ﻫﻞ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ؟‬

‫ﻳﺒﺪو أن ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻌﺪل إﻧﻤﺎ ﻳﺠﺪ ﺣﻠﻪ ﰲ أﺻﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ؛ ﻓﻘﺪ أدى إﺛﺒﺎت أن اﻟﺼﻔﺎت زاﺋﺪة‬
‫ﻋﲆ اﻟﺬات إﱃ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وإﺛﺒﺎت ﺧﻀﻮﻋﻬﺎ إﱃ إرادة وﻗﺪرة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‬
‫ﻋﻨﻬﺎ؛ ﻓﺎﻟﺬات ﻓﻌﺎﻟﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺼﻔﺎت واﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻫﻲ ﻋ ﱠﻠﺔ اﻟﻜﻮن وﺳﻴﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬
‫ﰲ ﺣني اﻧﺘﻬﻰ إﻧﻜﺎر ﻛﻮن اﻟﺼﻔﺎت زاﺋﺪ ًة ﻋﲆ اﻟﺬات إﱃ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺣﺘﻤﻴﺔ ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ‬
‫ﻃﺎ ﴐورﻳٍّﺎ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺻﻔﺎت ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬إرادة أو ﻋﻠﻢ ﺗﺘﺪﺧﻞ‬ ‫وارﺗﺒﺎط اﻟﻌ ﱠﻠﺔ ﺑﺎملﻌﻠﻮل ارﺗﺒﺎ ً‬
‫ﰲ ﻣﺴﺎرﻫﺎ‪ .‬ﻓﺎملﺆ ﱠﻟﻪ ذات ﺧﺎﻟﺼﺔ ﻻ ﻳﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﺻﻔﺎت ﻟﻪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺘﺼﻮر‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻨﺸﺄ املﺸﻜﻠﺔ ﰲ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻊ ﺗﺼﻮر ﺗﻀﺎرﺑﻬﺎ وﺗﺼﻮر أن اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﻣﻀﺎد ﻟﻺرادة أو أن اﻹرادة ﻣﻌﺎرﺿﺔ ﻟﻠﻘﺪرة‪ :‬ﻫﻞ ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻤﻪ ﷲ ﻳﻜﻮن أو ﻫﻞ ﻳﻜﻮن ﻣﺎ ﻻ‬
‫ﻳﻌﻠﻤﻪ ﻣﻊ أن اﻷﻗﺮب اﺗﻔﺎق اﻟﺼﻔﺎت وﻟﻴﺲ ﺗﻀﺎرﺑﻬﺎ ووﺣﺪة ﷲ وﻟﻴﺲ ﺗﻌﺪﱡده‪.‬‬

‫)‪ (1-3‬اﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ املﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ؛ ﷲ أم اﻟﻌﺎﻟﻢ؟‬

‫وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﺗﺘﺸﻌﱠ ﺐ املﻮﺿﻮﻋﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻳﻐﻴﺐ املﻮﺿﻮع اﻷﺳﺎﳼ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﺪال؛ وذﻟﻚ ﻷن‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وأن اﻟﻄﺮف اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻬﺎ ﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﷲ وﻟﻴﺲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وأن‬

‫ﺑﻼ أﻓﻌﺎل؛ ﻣﺮة واﺣﺪة اﻟﻔﻘﺮ‪ ١٢ ،‬ﻣﺮة اﻟﻔﻘري واﻟﻔﻘﺮاء؛ ‪ ٤‬ﻣﺮات ﻣﻔﺮدًا‪ ٧ ،‬ﻣﺮات ﺟﻤﻌً ﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻘﺮ ﻫﻮ اﻟﻔﻘري‬
‫ِﻳﻦ َﻗﺎﻟُﻮا إ ﱠِن ﷲ َ‬ ‫وﻫﻢ اﻟﻔﻘﺮاء وﻻ وﺟﻮد ﻟﻪ وﺟﻮدًا ﻣﺠﺮدًا‪ .‬واﻟﻔﻘﺮ ﻟﻴﺲ ﺻﻔﺔ ﷲ‪َ ﴿ :‬ﻟ َﻘ ْﺪ َﺳ ِﻤ َﻊ ﷲ ُ َﻗ ْﻮ َل ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ﻄﺎ ُن ﻳَﻌِ ُﺪ ُﻛ ُﻢ ا ْﻟ َﻔ ْﻘ َﺮ َوﻳَﺄ ْ ُﻣ ُﺮ ُﻛ ْﻢ ِﺑﺎ ْﻟ َﻔﺤْ َﺸﺎءِ﴾‬ ‫ﱠ‬
‫﴿اﻟﺸﻴْ َ‬ ‫َﻓﻘِ ريٌ َوﻧَﺤْ ُﻦ أ َ ْﻏ ِﻨﻴَﺎءُ﴾ )‪ ،(١٨١ :٣‬ﺑﻞ ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ اﻟﺸﻴﻄﺎن‪:‬‬
‫ري َﻓﻘِ ريٌ﴾‬‫﴿ﻓ َﻘﺎ َل َربﱢ إِﻧﱢﻲ ﻟِﻤَ ﺎ أَﻧ ْ َﺰ ْﻟ َﺖ إ َِﱄ ﱠ ِﻣ ْﻦ َﺧ ْ ٍ‬ ‫)‪ ،(٢٦٨ :٢‬وﻗﺪ ﻳُﺴﺘﻌﻤﻞ ﺑﻤﻌﻨًﻰ ﻣﺠﺎزي ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺤﺎﺟﺔ‪َ :‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻳُﻐﻨﻲ ﷲ اﻟﻔﻘﺮاء‪﴿ :‬إ ِْن ﻳَ ُﻜﻮﻧُﻮا ُﻓ َﻘ َﺮاءَ ﻳ ُْﻐﻨ ِِﻬ ُﻢ ﷲ ُ ِﻣ ْﻦ َﻓ ْﻀﻠِﻪِ ﴾ )‪،(٣٢ :٢٤‬‬ ‫)‪ ،(٢٤ :٢٨‬وﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ً‬
‫َ‬ ‫ﱠ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ﷲ َوﷲ ُ ُﻫ َﻮ اﻟﻐﻨ ﱡِﻲ اﻟﺤَ ِﻤﻴﺪُ﴾ )‪﴿ ،(١٥ :٣٥‬وَﻣَ ْﻦ ﻳَﺒْﺨ ْﻞ ﻓ ِﺈﻧﻤَ ﺎ ﻳَﺒْﺨ ُﻞ ﻋَ ْﻦ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ﺎس أَﻧْﺘُ ُﻢ ا ْﻟ ُﻔ َﻘ َﺮاءُ إ ِﱃ ِ‬
‫َ‬ ‫﴿ﻳَﺎ أَﻳﱡﻬَ ﺎ اﻟﻨ ﱠ ُ‬
‫ﻧ َ ْﻔ ِﺴﻪِ َوﷲ ُ ا ْﻟ َﻐﻨ ﱡِﻲ وَأَﻧْﺘُ ُﻢ ا ْﻟ ُﻔ َﻘ َﺮاءُ﴾ )‪ ،(٣٨ :٣٧‬وﻟﻜﻦ اﻟﻔﻘري اﻟﻮﴆ ﻋﲆ اﻟﺼﺒﻴﺔ اﻷﻏﻨﻴﺎء ﻳﺄﻛﻞ ﺑﺎملﻌﺮوف‪:‬‬
‫وف﴾ )‪ ،(٦ :٤‬وﻟﻜﻦ اﻷﻫﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﻫﻮ اﻟﺒﻌﺪ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﻔﻘﺮ‬ ‫ﺎن َﻓﻘِ ريًا َﻓ ْﻠﻴَﺄ ْ ُﻛ ْﻞ ِﺑﺎ ْﻟﻤَ ﻌْ ُﺮ ِ‬‫﴿وَﻣَ ْﻦ َﻛ َ‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫وﻫﻮ ﴐورة ﺳﺪ ﺣﺎﺟﺎت اﻟﻔﻘﺮاء ﻣﻦ أﻣﻮال اﻷﻏﻨﻴﺎء‪﴿ :‬ﻓﻜﻠﻮا ِﻣﻨﻬَ ﺎ وَأﻃﻌِ ﻤُﻮا اﻟﺒَﺎﺋ َِﺲ اﻟﻔﻘِ ريَ﴾ )‪،(٢٨ :٢٢‬‬
‫ِﻳﻦ أ ُ ْﺧ ِﺮﺟُ ﻮا ِﻣ ْﻦ‬
‫ﻳﻦ ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ني ﻋَ َﻠﻴْﻬَ ﺎ﴾ )‪ِ ﴿ ،(٦٠ :٩‬ﻟ ْﻠ ُﻔ َﻘ َﺮاءِ ا ْﻟﻤُﻬَ ِ‬
‫ﺎﺟ ِﺮ َ‬ ‫ﺎت ِﻟ ْﻠ ُﻔ َﻘ َﺮاءِ وَا ْﻟﻤَ َﺴﺎﻛ ِ‬
‫ِني وَا ْﻟﻌَ ِﺎﻣ ِﻠ َ‬ ‫اﻟﺼﺪ ََﻗ ُ‬‫﴿إِﻧﱠﻤَ ﺎ ﱠ‬
‫ﻴﻞ ﷲِ﴾ )‪ ،(٢٧٣ :٢‬وﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﺗﻜﻮن‬ ‫ِﻳﻦ أُﺣْ ِﴫُوا ِﰲ َﺳ ِﺒ ِ‬
‫ﻳﺎرﻫِ ْﻢ وَأَﻣْ ﻮَاﻟ ِِﻬﻢْ﴾ )‪ِ ﴿ ،(٨ :٥٩‬ﻟ ْﻠ ُﻔ َﻘ َﺮاءِ ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫دِ ِ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬
‫اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻣﻦ ﷲ ﻟﻠﻔﻘﺮاء واﻷﻏﻨﻴﺎء‪ ،‬أي ﺟﻤﻌﻬﻤﺎ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻊ واﺣﺪ‪﴿ :‬إ ِن ﻳَﻜﻦ ﻏ ِﻨﻴٍّﺎ أ ْو ﻓﻘِ ريًا ﻓﺎهلل ُ أوْﱃ ِﺑ ِﻬﻤَ ﺎ﴾‬
‫)‪.(١٣٥ :٤‬‬

‫‪315‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﻘﻴﺪ ﻫﻮ إرادة ﷲ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ وﻟﻴﺲ املﻮﻗﻒ واﻟﻌﻘﺒﺔ واﻟﻘﻴﺪ واﻟﻨﻈﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ أدى ذﻟﻚ إﱃ ﺗﺼﻮﱡر اﻹﻧﺴﺎن وﷲ أﻋﺪاء‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﷲ ﺣ ٍّﺮا ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﱪًا‪،‬‬
‫وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﱪًا ﻳﻜﻮن ﷲ ﺣ ٍّﺮا ً‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﺗﺼﻮرﻫﻤﺎ ﻣﺘﻌﺎوﻧني ﻛﺈﺧﻮة أﻋﺪاء‪79 .‬‬

‫واﻟﺴﺆال اﻵن‪ :‬ﻫﻞ ﻫﻨﺎك ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﺗُ َﺴﻤﱠ ﻰ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺠﱪ واﻻﺧﺘﻴﺎر أو ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻘﻀﺎء‬
‫واﻟﻘﺪر أو ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ؟ ﻟﻘﺪ أﻓﺎض اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻓﻴﻤﺎ ﺳﻤﻮه ﻣﺸﻜﻠﺔ أو ﻣﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬وﺗﻀﺎرﺑﺖ اﻵراء‬
‫ﺑني ﺟﱪ وﻛﺴﺐ واﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﻛﻞ رأي ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ ﻧﺼﻮص وﺣﺠﺞ ﻟﺘﺄﻳﻴﺪه‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬه‬
‫املﺸﻜﻠﺔ‪ ،‬ﻛﺒﺎﻗﻲ ﻣﺸﺎﻛﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻷﺧﺮى‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﺗﻨﺸﺄ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ املﻘﻠﻮب ﻟﻠﻌﻠﻢ ذاﺗﻪ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ »ﻋﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن«‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﺆال اﻵﺗﻲ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﺗﺘﻔﻖ إرادة ﷲ املﻄﻠﻘﺔ ﻣﻊ إرادة‬‫»ﻋﻠﻢ ﷲ« ً‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أو ﻋﻠﻢ ﷲ املﻄﻠﻖ وﻗﺪره املﺴﺒﻖ ﻣﻊ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن؟ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺧﺎﻃﺌﺔ ملﻮﺿﻮع إﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن إﻻ أن ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺈرادﺗﻪ وﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻪ أﻳﺔ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﺸﻌﻮر ﺑﺈرادة‬
‫ٍ‬
‫ﻋﻘﺒﺎت‬ ‫ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﺤ ﱡﺪ ﻣﻦ ﻗﺪرﺗﻪ وﺗﻘﻒ أﻣﺎﻣﻪ ﺑﺎملﺮﺻﺎد أو ﺗﺴﺎﻋﺪه وﺗﺆﻳﺪه‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن ﻫﻨﺎك‬
‫أﻣﺎم اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻫﻲ املﻮاﻧﻊ املﻮﺟﻮدة ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﻴﺪ ﺑﺪﻧﻲ أو ﺿﻌﻒ ﺑﺎﻋﺚ‬
‫أو ﻋﺪم وﺿﻮح ﻓﻜﺮ أو ﻧﻘﺺ ﰲ ﻛﻤﺎل ﻏﺎﻳﺔ أو وﺟﻮد ﻣﻮاﻧﻊ ﰲ اﻟﺒﻨﺎء اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ أو ﻋﺪم‬
‫ﺣﻠﻮل ﻟﺤﻈﺔ اﻟﻔﻌﻞ املﻮاﺗﻴﺔ ﻛﻲ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﻨﺠﺎح‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه اﻟﻌﻘﺒﺎت ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺎدﻳﺔ ﻣﻮﺟﻮدة‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ‪ .‬وﺗﺼﻮرﻫﺎ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﺤﺪ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ وﺗﻔﺮض ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻟﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﺸﺨﻴﺺ اﻻﻧﻔﻌﺎﱄ ﺿﺪ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻌﻘﲇ؛ ﻓﺎﻷول إدراك ﺧﺎﻃﺊ ووﻫﻢ‬
‫ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﻠﻢ وﻳﻘني‪ .‬ﻓﺈذا ﻟﻢ ﺗﻘﻒ ﻫﺬه اﻹرادة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎملﺮﺻﺎد‬
‫— ﻣﻊ أن ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺸﺎﺋﻊ ﰲ اﻟﱰاث اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻛﻠﻪ — ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺄﺗﻲ ﻟﻠﻌﻮن واملﺴﺎﻋﺪة واﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‪.‬‬
‫وﻫﺬه املﺴﺎﻋﺪة ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ ﻣﺎ ﻫﻲ إﻻ اﻟﻘﻮة املﻔﺎﺟﺌﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺤﻖ‬
‫وﻣﺤﻘﻖ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ أﺛﻨﺎء اﻟﻔﻌﻞ ودون ﺗﻮﻗﻊ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺮﻛﺎت وﻣﻜﻮﻧﺎت املﻮﻗﻒ‪ .‬ﻫﻲ ﻗﻮة‬
‫ﻧﻔﺴﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ درﺟﺔ ﺗﻤﺜﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ وﺷﺪة اﻟﺒﺎﻋﺚ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻜﻢ ﻫﻮ‬
‫املﻘﻴﺎس‪ ،‬ﺑﻞ ﻳُﻀﺎف إﻟﻴﻪ اﻟﻜﻴﻒ‪ .‬وﻛﻢ ﻣﻦ ﻣﺮة اﻧﻬﺎر ﻛﻢ أﻣﺎم ﻛﻴﻒ‪ .‬ﻛﻞ ذﻟﻚ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻟﻺرادة‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ووﺻﻒ ملﻀﻤﻮﻧﻬﺎ وﺗﺤﻘﻘﻬﺎ ﰲ أﻓﻌﺎل‪ .‬وﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻌﻠﻢ ذﻟﻚ ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ‬
‫ﺷﻌﻮره ورؤﻳﺔ ﻣﺎ ﻳﺪور ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻪ واﺳﺘﻘﺮاء ﻣﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﻣﻌﺮﻓﺔ ﻗﻮاﻧني ﺗﻄﻮر املﺠﺘﻤﻌﺎت‬
‫اﻟﺒﴩﻳﺔ‪.‬‬

‫‪ 79‬ﺑﻞ أﻧﻪ ﻻ ﻳُﺴﺘﻨﻜﻒ أن ﺗﻮﺿﻊ اﻹرادﺗﺎن ﻣﻌﻄﻮﻓﺘني ﰲ ﻋﻨﻮان واﺣﺪ ﻣﺜﻞ‪» :‬إرادة ﷲ وإرادة اﻟﻌﺒﺪ« )ملﻊ‬
‫اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪.(٩٩–٩٧‬‬

‫‪316‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ﻓﺈذا أﺧﺬ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﺬا املﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺪاﻓﻊ ﻣﻦ اﻷﻣﺎﻧﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﺘﻮاﺿﻊ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪،‬‬
‫واﻟﻌﻠﻢ ﺑﻤﺼﺎدر ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ وﺑﻌﻤﻠﻴﺎت اﻟﺸﻌﻮر‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺮ إﻻ ﺣﺮﻳﺘﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل وﺻﻔﻪ ﻟﺸﻌﻮره‬
‫وأﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻘﻊ ﰲ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﻮﺟﻮدة ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻛﺎﻟﻌﻘﺒﺎت أو ﻇﻬﻮر ﻗﻮى ﻣﺆﻳﺪة ﻟﻢ‬
‫ﺗﻜﻦ ﰲ اﻟﺤﺴﺒﺎن ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻄﻬﺎرة اﻟﻮﻋﻲ‪ ،‬وﻧﻘﺎء اﻟﻀﻤري‪ ،‬وﺻﻔﺎء اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻛﻤﺎل اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬وﻟﻢ‬
‫ﻳﺮ إﻻ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺸﺨﺺ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﺗﻘﻒ ﻟﻪ ﺑﺎملﺮﺻﺎد‪ .‬ذﻟﻚ ﻻ ﻳﺘﻢ‬
‫إﻻ ﻣﻦ ﻧﻘﺼﺎن ﰲ اﻟﻮﻋﻲ وﺳﻴﺎدة اﻻﻧﻔﻌﺎل ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﻀﻌﻒ أﻣﺎم اﻟﻌﻘﺒﺎت‪،‬‬
‫ﻓﻴﺸﺨﺼﻬﺎ إﱃ إرادة أﻗﻮى ﻣﻨﻪ ﻣﻀﺎدة ﻟﻪ أو إﱃ ﻣﺼﺪر ﻗﻮة أﺧﺮى ﻳﺄﺧﺬﻫﺎ ﰲ ﺻﻔﻪ وﻳﺴﺘﻤﺪ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﻗﻮﺗﻪ وﻳﻌﻮض ﻓﻴﻬﺎ ﻋﺠﺰه‪ ،‬ﻳﺘﻌﺒﺪﻫﺎ وﻳﺘﻘ ﱠﺮب إﻟﻴﻬﺎ وﻳﺘﺰ ﱠﻟﻒ ﻟﻬﺎ وﻳُﺮﺿﻴﻬﺎ إﱃ ﺣﺪ اﻟﻨﻔﺎق‬
‫ﺑﺒﻨﺎء اﻟﺒﻴﻮت ﻛﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﻷﻣريه أو ﻷﴎﺗﻪ أو ﻟﺤﺒﻴﺒﺘﻪ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﻮﺣﻲ املﺘﻀﻤﻦ ﰲ اﻟﻜﺘﺎب‬
‫أﺧﱪ ﻋﻦ ﻗﺪرة ﻣﻄﻠﻘﺔ وإرادة ﺷﺎﻣﻠﺔ ﺗﻌ ﱡﻢ ﻛﻞ ﳾء ﻛﺼﻔﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه اﻟﻘﺪرة ﺿﻤﻦ وﻇﻴﻔﺔ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻹﺣﺴﺎس ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧﻪ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ واﺣﺪ ﻳﺸﻤﻠﻪ ﻗﺎﻧﻮن واﺣﺪ‪ .‬وﻣﻬﻤﺔ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ملﺴﺎره وﻟﻴﺲ ﻣﻀﺎدٍّا ﻟﻪ ﻷﻧﻪ ﻫﻮ ﻃﺒﻴﻌﺔ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻫﺬا اﻟﻘﺎﻧﻮن وﺗﺤﻘﻴﻖ ﻓﻌﻠﻪ ً‬
‫اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﺑﻞ إن إرادة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻨﺺ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﻫﻲ املﻮﺟﻬﺔ واملﺤﻘﻘﺔ ﻟﻺرادة اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ‪ .‬وﺗﻨﺸﺄ‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺔ ﰲ ﻫﺬه اﻹرادة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﺑﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻔﻌﻠﻪ‪ .‬ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺨري‬
‫ﺛﻢ ﻳُﻌﻄﻰ اﻟﺠﺰاء‪ .‬وﻻ ﺟﺰاء ﻗﺒﻞ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﺨري‪ .‬وﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﴩ وﻳﻨﺎل اﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻋﻘﺎب ﻗﺒﻞ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﴩ‪ .‬وﻳﺴﺘﻐﻔﺮ اﻹﻧﺴﺎن وﻳﻨﺎل املﻐﻔﺮة‪ ،‬وﻻ ﻣﻐﻔﺮة ﻗﺒﻞ أن ﻳﺴﺘﻐﻔﺮ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳﺘﻮب اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻨﺎل اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ ،‬وﻻ ﺗﻮﺑﺔ ﻗﺒﻞ أن ﻳﺘﻮب اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ أن ﻳُﻘﺎل ﻧﻔﺲ‬
‫اﻟﴚء ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻻﻧﻔﻌﺎل ﻻ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺨري ﺣﺪث‬
‫اﻟﻔﺮح واﻟﴪور ﻋﻨﺪ اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻻ ﻳﻔﺮح اﻵﺧﺮ أو ﻳﴪ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺨري‪ .‬وﻳﺤﺰن‬
‫اﻵﺧﺮ وﻳﺄﳻ إذا ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﴩ‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﺰن اﻵﺧﺮ وﻳﺄﳻ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﴩ‪.‬‬
‫ﻣﻬﻤﺔ اﻟﻮﺣﻲ اﻹﻳﺤﺎء ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺄن ﻫﻨﺎك ﻗﺪر ًة ﰲ اﻟﻜﻮن أﻗﻮى ﻣﻦ ﻛﻞ ﻗﻮة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ أو‬
‫ﱡ‬
‫واﻟﺘﻐري‪ .‬ﻓﻴﺘﻤﺜﻞ‬ ‫ﺑﻤﺴﺘﻌﺺ ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫ٍ‬ ‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﻻ ﳾء ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺑﺜﺎﺑﺖ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻛﻞ ﳾء ﺧﺎﺿﻊ ﻹرادة‬ ‫ٍ‬ ‫ﱢ‬
‫وﻳﻐري ﺑﻨﺎء واﻗﻌﻪ‪ .‬ﻓﻼ ﳾء‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮﻳﺘﻪ‬
‫ْ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻫﻲ اﻹرادة اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺤﺪ ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺴريه وَﻓﻖ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻷﺷﻴﺎء وﻣﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬ﻣﻬﻤﺔ‬
‫اﻟﻮﺣﻲ اﻹﻳﺤﺎء ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺄن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﺎﻗﻠﺔ‪ ،‬وأن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻦ املﻌﺎﻧﻲ‪ .‬وأﻧﻪ‬
‫ﺳﺒﺐ ﻫﻮ‬
‫ٍ‬ ‫ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﳾءٌ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻼ ﺳﺒﺐ أو ﻏﺎﻳﺔ‪ .‬رﺳﺎﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد‬
‫أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻷﺷﻴﺎء وﻟﻴﺲ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮاﻫﺎ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﻬﻮ ﺳﻴﺪ اﻟﻜﻮن‪ ،‬وأﻧﻪ ﻛﻠﻤﺎ ﺗﺄﻣﱠ ﻞ ﰲ‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﻮن‪ .‬واﻟﺴﺒﺐ ﻗﺪ‬ ‫ﺣﻴﺎﺗﻪ وﺟﺪ أﻧﻪ ﺑﻘﺪرﺗِﻪ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻛﻞ ﳾء وأن ﻳﻜﻮن ﺳﻴﺪًا‬

‫‪317‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻳﺆدي إﱃ اﻟﻐﺎﻳﺔ؛ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬ﻓﻬﻮ رﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬واﻟﻜﻮن ﻏﺎﻳﺔ‪ .‬واﻹﻳﺤﺎء‬
‫ﺑﺄن ﻫﻨﺎك ﻗﺪر ًة ﺷﺎﻣﻠﺔ ﺗﻌ ﱡﻢ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﺗﻌﻨﻲ أن اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻣﻮﺿﻮع ﻗﻮة وﴏاع ﺷﺎﻣﻞ ﻳﻮﺟﱢ ﻬﻪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ رﺳﺎﻟﺘﻪ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻮﺣﻲ ﻣﻮﺟﻬً ﺎ ﻧﺤﻮ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻌﻄﻰ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻗﺼﺪ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻮﺟﻪ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻐﺎﻳﺔ‪ .‬اﻟﻮﺣﻲ واﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌً ﺎ ﻏﺎﻳﺔ واﺣﺪة ﻣﻮﺟﻬﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫ﻛﻴﻒ إذن ﻳﺤﺎول ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻼم أن ﻳﺘﺼﻮر أن إرادة اﻟﻮﺣﻲ وإرادة اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺴريان وﺟﻬً ﺎ ﻟﻮﺟﻪ‬
‫ﰲ اﺗﺠﺎﻫني ﻣﺘﻌﺎرﺿني‪ ،‬ﻛﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻳﻘﺎﺑﻞ اﻵﺧﺮ وﻳﻘﻒ ﻟﻪ ﺑﺎملﺮﺻﺎد؟ ﻫﺬا اﻟﻘﻠﺐ املﺒﺪﺋﻲ ﻫﻮ‬
‫ﺳﺒﺐ ﻫﺬا اﻟﱰاث اﻟﻌﺮﻳﺾ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت واﻟﺤﺠﺞ ﻟﺤﻞ ﻣﺸﻜﻠﺔ وﻫﻤﻴﺔ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻬﺎ ﻧﺎﺗﺠﺔ‬
‫ﻋﻦ وﺿﻊ ﺧﺎﻃﺊ ﻟﻌﻼﻗﺔ إرادة اﻟﻮﺣﻲ ﺑﺈرادة اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺘﻰ ﻳﻈﻬﺮ اﻟﴫاع ﺑﺎﻟﻘﻴﺎم ﺑﻤﻌﺮﻛﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻬﻮاء ﺗﺘﻢ ﰲ ﺧﻴﺎل املﺘﻜﻠﻢ وﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻋﺠﺰه ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﻋﲆ ﺳﻴﻄﺮة اﻻﻧﻔﻌﺎل ﻋﲆ ﻋﻘﻠﻪ‪ ،‬وﻋﲆ‬
‫أﻧﻪ ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ ﺣﴘ ﺧﺎﻟﺺ‪ .‬ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻧﺎﺷﺊ ﻋﻦ اﻟﻮﻫﻢ ﺑﺄن اﻟﻄﺮف املﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ ﻫﻮ ﷲ‬
‫وﻟﻴﺲ املﻮﻗﻒ‪ ،‬وأن ﷲ ﻫﻮ ﻣﻴﺪان اﻟﺤﺮﻳﺔ وﻟﻴﺲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وأن اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻒ‬
‫ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ ﺑﺎملﺮﺻﺎد وﻟﻴﺴﺖ ﺻﻨﻮف اﻟﻘﻬﺮ وأﻧﻮاع اﻟﻌﻘﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻤﻨﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺘﺤﺮر‪.‬‬

‫)‪ (2-3‬ﻧﻈﺮﻳﺔ أم ﻣﻮﻗﻒ؟‬

‫إن اﻟﺠﱪ واﻻﺧﺘﻴﺎر ﰲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ ﻟﻴﺴﺎ ﻧﻈﺮﻳﺘني ﻣﺒﺪﺋﻴﺘني‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻮﻗﻔﺎن ﺳﻴﺎﺳﻴﺎن ﻛﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﻳﺤﺎول أن ﻳﺠﺪ ﺗﱪﻳ ًﺮا ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ ﻟﻪ ﺑﺎﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻞ أو ًﱠﻻ ﺛﻢ ﻋﲆ اﻟﺘﻌﻘﻴﻞ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ .‬املﻮﻗﻒ‬
‫اﻷﺳﺎﳼ ﻣﻮﻗﻒ ﺳﻴﺎﳼ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﴏاع ﻗﻮى ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﺘﻨﺎﺣﺮة ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺴﻠﻄﺔ وﻣﻮﻗﻒ املﻌﺎرﺿﺔ‪ ،‬ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺤﺎﻛﻢ وﻣﻮﻗﻒ املﺤﻜﻮﻣني‪.‬‬
‫واﻟﺠﱪ واﻻﺧﺘﻴﺎر ﻣﻦ أوﱃ املﺸﺎﻛﻞ اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﰲ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻛﻤﻮﺿﻮع ﻧﻈﺮي ﻓﺤﺴﺐ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻛﺪﻻﻟﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ وﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎص ﻛﻄﺮح ﺳﻴﺎﳼ‪ .‬ﻓﺈذا ﻣﺎ أراد اﻟﺤﺎﻛﻢ أن ﻳﺘﺴ ﱠﻠﻂ وأن ﻳﺘﺤﻜﻢ‬
‫ﺑﻼ ﺑﻴﻌﺔ أو ﺷﻮرى‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﻳﺠﺪ ﻣﱪ ًرا ﻟﻪ ﰲ اﻟﺪﻋﻮة إﱃ اﻟﺠﱪ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪،‬‬
‫واﻟﺤﺮﻳﺔ املﻄﻠﻘﺔ ﻹرادة ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻳﺘﻤﺜﻠﻬﺎ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺣﺘﻰ ﻳﺼﻌﺐ ﺑﻌﺪﻫﺎ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني إرادة ﷲ‬
‫وإرادة اﻟﺴﻠﻄﺎن‪ ،‬ﻓﻜﻤﺎ أن ﷲ ﺣ ﱞﺮ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻻ‬
‫ُﺠﱪ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻋﲆ ﳾء‪ 80 .‬أﻣﱠ ﺎ إﻧﻜﺎر اﻟﻘﺪر وإﺿﺎﻓﺔ اﻟﺨري‬ ‫ُﺠﱪ ﷲ ﻋﲆ اﻟﴚء ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻻ ﻳ َ‬ ‫ﻳ َ‬

‫ﻳﻔﴪ ﺗﻌﺎون ﺑﻌﺾ ﻣﺘﻜ ﱢﻠﻤﻲ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻊ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻷﻣﻮﻳﺔ ودﻋﻮﺗﻬﻢ ﻟﻬﺎ؛ ﻓﻘﺪ زاد ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﻋﺒﻴﺪ‬
‫‪ 80‬وﻫﺬا ﱢ‬
‫ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻘﺪر‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﻦ دﻋﺎة ﻳﺰﻳﺪ اﻟﻨﺎﻗﺺ أﻳﺎم ﺑﻨﻲ أﻣﻴﺔ ﺛﻢ واﱄ املﻨﺼﻮر‪ ،‬وﻗﺎل ﺑﺈﻣﺎﻣﺘﻪ وﻣﺪﺣﻪ‬
‫املﻨﺼﻮر ﻳﻮﻣً ﺎ ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻧﺜﺮت اﻟﺤَ ﺐ ﻟﻠﻨﺎس ﻓﻠﻘﻄﻮا ﻏري ﻋﻤﺮو )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٤٠‬‬

‫‪318‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﰲ‬ ‫ً‬ ‫واﻟﴩ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳُﻌﻄﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ وﻳﺠﻌﻠﻪ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻦ أﻧﻈﻤﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺎﻛﻢ ﻣﺴﺌﻮل‪ ،‬واﻟﺮﻋﻴﺔ ﻣﺴﺌﻮﻟﺔ‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻋﲆ َﻗﺪَم‬
‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﻻ ﻳُﻌﱰَض‬ ‫املﺴﺎواة‪ .‬ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻗﺪر ﺧﺎرﺟﻲ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺣﺎﻛﻤً ﺎ أو ﻳﻤﲇ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻗﺪر ﺧﺎرﺟﻲ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺮﻋﻴﺔ ﺳﺎﻛﻨﺔ ﻣﻄﻴﻌﺔ ﻟﻠﺤﺎﻛﻢ وﻛﺄن اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻗﺪرﻫﺎ‪81 .‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺠﱪ أو اﻟﻜﺴﺐ أو اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻟﻬﺎ وﻇﻴﻔﺔ ﰲ ﻛﻞ ﻋﴫ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻨﺸﺄة أو ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬ﻓﻬﻲ ﺗﻨﺸﺄ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ املﺠﺘﻤﻊ وﴏاع اﻟﻘﻮى ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻣﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﺿﻐﻂ وإرﻫﺎب ﺗﻨﺸﺄ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺠﱪ ﻟﺘﱪﻳﺮ وﺟﻮده وملﻄﺎﻟﺒﺔ اﻟﺠﻤﺎﻫري ﺑﺎﻟﺘﺴﻠﻴﻢ واﻹﻳﻤﺎن‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر واﻟﱰوﻳﺞ ملﻌﺘﻘﺪات اﻟﻘﺴﻤﺔ واﻟﻨﺼﻴﺐ واﻟﺤﻆ‪ .‬ﺗﻨﺸﺄ أو ًﱠﻻ ﻛﺘﱪﻳﺮات ﻋﺒﻘﺮﻳﺔ‬
‫ً‬
‫ﺑﺎﻃﻼ‬ ‫ﻣﻤﻦ ﺟﻌﻠﻮا أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻨﻈﺮﻳﻦ ﻟﻸﻧﻈﻤﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺬﻳﻦ ﰲ اﻟﻌﺎدة ﻳﻘﻠﺒﻮن اﻟﺤﻖ‬
‫ﺣﻘﺎ ﻛﻤﺎ ﺗﻬﻮى اﻟﺴﻠﻄﺔ وﻛﻤﺎ ﻳﺮﻳﺪ اﻟﻨﻈﺎم‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻘﻮم اﻷﻓﺮاد ﺑﺬﻟﻚ ملﺼﻠﺤﺘﻬﻢ‬ ‫واﻟﺒﺎﻃﻞ ٍّ‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﻨﻴﻞ اﻟﺤﻈﻮة ﻟﺪى اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺛﻢ ﺗﺘﺒﻨﱠﻰ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻣﻘﺎﻻﺗﻬﻢ ﻟﻼﺳﺘﻔﺎدة ﺑﻬﺎ ﻋﲆ ﻧﻄﺎق‬
‫أوﺳﻊ ﻹﺿﻔﺎء اﻟﴩﻋﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺎم وﻓﺮض اﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﻮﻻء ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎد‪ 82 .‬ﺛﻢ ﺗﻈﻬﺮ ﺻﻮر‬
‫ﻣﺜﻼ ﺑﻈﻬﻮر ﻣﺨ ﱢﻠﺺ ﻳﺄﺗﻲ ﻟﻴﺨ ﱢﻠﺺ اﻟﻨﺎس‬ ‫املﻘﺎوﻣﺔ ﰲ ﻫﺬه املﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻀﺎﻏﻄﺔ ﰲ اﻹﻳﻤﺎن ً‬
‫ﻣﻦ اﻟﻘﻬﺮ واﻟﻀﻐﻂ واﻟﻈﻠﻢ وﻟﻴﻨﴩ ﻟﻮاء اﻟﻌﺪل‪ ،‬وﻫﻲ ﺻﻮرة ﺧﻴﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﺘﺤ ﱡﺮر اﻟﻔﻌﲇ أو‬
‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﴪﻳﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻧﺘﺼﺎر ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺨﻴﺎل واﻟﺘﻌﻮﻳﺾ اﻟﻨﻔﴘ ﺣﺘﻰ‬
‫ﻳﺘﺤﻮل اﻟﻀﻌﻒ إﱃ ﻗﻮة‪ ،‬واﻟﻬﺰﻳﻤﺔ إﱃ ﻧﴫ‪ .‬وﺗﻨﺸﺄ ﻋﻨﺪ اﻟﺠﻤﺎﻫري اﻷﺧﺮوﻳﺎت أي أﻣﻮر‬
‫املﻌﺎد وﺗﺘﺨﻴﱠﻞ ﻋﺎ ًملﺎ آﺧﺮ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺰﻣﺎن ﻳﺴﻮد ﻓﻴﻪ اﻟﻌﺪل وﻳﻤﺤﻖ اﻟﻈﻠﻢ‪ .‬ﻳﻨﺎل ﻓﻴﻪ اﻟﺠﺎﺋﻊ‬
‫ﺣﻘﻪ‪ ،‬واﻟﻀﻌﻴﻒ ﻗﻮﺗَﻪ‪.‬‬ ‫ﺧﺒﺰه‪ ،‬واﻟﻔﻘري ﻏﻨﺎه‪ ،‬واﻟﻌﺎري ﻣﻠﺒﺴﻪ‪ ،‬واﻟﴩﻳﺪ ﻣﺄواه‪ ،‬واملﻬﻀﻮم ﱠ‬

‫‪ 81‬ﺣﺪﺛﺖ ﰲ أواﺧﺮ أﻳﺎم اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﺑﺪﻋﺔ ﻣﻌﺒﺪ اﻟﺠﻬﻨﻲ وﻏﻴﻼن اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ وﻳﻮﻧﺲ اﻷﺳﻮاري ﰲ اﻟﻘﻮل‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺪر وإﻧﻜﺎر اﻟﺨري واﻟﴩ إﱃ اﻟﻘﺪر وﻧﺴﺞ ﻋﲆ ﻣﻨﻮاﻟﻬﻢ واﺻﻞ ﺑﻦ ﻋﻄﺎء اﻟﻐﺰال وﻛﺎن ﺗﻠﻤﻴﺬ اﻟﺤﺴﻦ‬
‫اﻟﺒﴫي )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٤٠-٣٩‬‬
‫‪ 82‬ﻳﺮوي اﻷﺷﻌﺮي اﻟﺤﺎدﺛﺔ اﻵﺗﻴﺔ ﺑني ﺷﻌﻴﺐ وﻣﻴﻤﻮن ﺗﺒني وﻇﻴﻔﺔ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺠﱪ واﻻﺧﺘﻴﺎر اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻴﻘﻮل‪ :‬ﻛﺎن ملﻴﻤﻮن ﻋﲆ ﺷﻌﻴﺐ ﻣﺎ ٌل ﻓﺘﻘﻀﺎه ﻓﻘﺎل ﺷﻌﻴﺐ‪ :‬أﻋﻄﻴﻜﻪ إن ﺷﺎء ﷲ! ﻓﻘﺎل ﻣﻴﻤﻮن‪ :‬ﻗﺪ ﺷﺎء‬
‫ﷲ أن ﺗﻌﻄﻴﻨﻴﻪ اﻟﺴﺎﻋﺔ‪ .‬ﻓﻘﺎل ﺷﻌﻴﺐ‪ :‬ﻟﻮ ﺷﺎء ﷲ ﻟﻢ أﻗﺪر ﱠأﻻ أﻋﻄﻴﻜﻪ! ﻓﻘﺎل ﻣﻴﻤﻮن‪ :‬ﻓﺈن ﷲ ﻗﺪ ﺷﺎء ﻣﺎ‬
‫أﻣﺮ وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺄﻣﺮ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﺄﻣﺮ! ﻓﻮاﺿﺢ أن ﻣﻴﻤﻮن ﻳﺤﺘﺞ ﺑﺄﻣﺮ ﷲ ﻋﲆ أﺧﺬ ﻣﺎﻟﻪ وﺷﻌﻴﺐ‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬إﻧﱠﺎ ﻧﻘﻮل‪ :‬ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ‬
‫ﻳﺤﺘﺞ ﺑﺄﻣﺮ ﷲ ﻟﻌﺪم اﻟﺪﻓﻊ‪ .‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺘﺒﻮا ﻟﻌﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﺑﻦ ﻋﺠﺮد رد ﻋﻠﻴﻬﻢ ً‬
‫ﻛﺎن وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ وﻻ ﻳﻠﺤﻖ ﺑﺎهلل ﺳﻮء‪ ،‬ﻓﻔﴪ ﻣﻴﻤﻮن‪» :‬ﻻ ﻧﻠﺤﻖ ﺑﺎهلل ﺳﻮء« ﻛﻤﺎ ﻳﺸﺎء وﻓﴪه‬
‫ﺷﻌﻴﺐ‪» :‬ﻣﺎ ﺷﺎء ﷲ وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺸﺄ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ« ﻋﲆ ﻫﻮاه )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٦٦-١٦٥‬‬

‫‪319‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻫﻲ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺬاﻫﺐ وﻋﻘﺎﺋﺪ ﺗﺪل ﻋﲆ أن اﻹﻧﺴﺎن رﺳﺎﻟﺔ وأﻧﻪ ﻳﻀﺎد اﻟﻈﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﺪل‪ ،‬واﻟﺒﺎﻃﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻖ‪ ،‬واﻟﻀﻌﻒ ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ ،‬واﻟﻬﺰﻳﻤﺔ ﺑﺎﻟﻨﴫ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ ﻋﺎﺟﺰ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻘﻮم‬
‫ﺑﺎﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻵن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﻴﺤﻮﱢﻟﻬﺎ إﱃ ﻣﻌﺘﻘﺪات وإﻳﻤﺎن اﻧﺘﻈﺎ ًرا ﻟﻠﻔﺮج اﻟﻘﺮﻳﺐ‪ .‬وﰲ املﺠﺘﻤﻌﺎت‬
‫املﻨﺘﴫة‪ ،‬وﻟﺪى ﺳﻠﻄﺔ واﺛﻘﺔ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺎﻧﻬﺎ وإﺣﺴﺎﺳﻬﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺳﻠﻄﺔ ﴍﻋﻴﺔ ﻗﺎﻣﺖ ﻋﲆ ﺣﻖ‬
‫وﻟﻴﺴﺖ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ اﺿﻄﻬﺎد وﻗﻤﻊ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﻨﴩ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ املﻄﻠﻘﺔ ﻟﻺرادة اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ‬
‫ﻟﻠﺤﺼﻮل ﻋﲆ ﻣﺰﻳ ٍﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﺄﻳﻴﺪ ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﴍﻋﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺚ اﻟﻨﺎس ﻋﲆ اﻟﻜﺴﺐ واﻟﻌﻤﻞ‪،‬‬
‫ﻛﻞ ﺣﺮ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺮﻳﺪ ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء اﻟﺘﻌﺮض ﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﺎﻛﻢ‪ .‬ﺛﻢ ﺗﻈﻬﺮ املﻘﺎوﻣﺔ ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا املﺠﺘﻤﻊ‬
‫املﻨﺘﴫ ﺑﺈﻋﻄﺎء ﻣﻌﻨﻰ آﺧﺮ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ وﻫﻲ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺣﺘﻰ ﰲ اﻟﺤﻜﻢ وﰲ‬
‫اﻟﻌﻤﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻛﱪ ﻗﺪر ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺤﺮ ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ﰲ اﻟﺤﻜﻢ‬
‫واملﺎل‪ .‬املﻘﺎوﻣﺔ ﻫﻨﺎ ﺳﻴﺎﺳﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﺋﻢ‪ ،‬ﻋﻠﻨﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﴎﻳﺔ‪ ،‬داﺧﻠﻴﺔ‬
‫وﻟﻴﺴﺖ ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ .‬وﰲ املﺠﺘﻤﻌﺎت املﻤﻮﻫﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻐﻲ إﺑﻘﺎء اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺤﺎﴐ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫دون ﺗﻐﻴري ﺗﺮوج ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺗﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﺠﱪ واﻻﺧﺘﻴﺎر ﺣﺘﻰ ﻳﻐﻤﺾ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وﻳﱰاﺧﻰ اﻟﺒﺎﻋﺚ‪،‬‬
‫وﺗﻀﻤﺮ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻌﻮد اﻟﻨﺎس ﻳﺪرون ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻳﺤﻴﻂ ﺑﻪ اﻟﻐﻤﻮض وﺗﻐﻠﻔﻪ اﻷﴎار‪.‬‬
‫وﻳﺼﺒﺤﻮن أﻧﺼﺎف ﻣﺠﱪﻳﻦ‪ ،‬أﻧﺼﺎف أﺣﺮار‪ ،‬وﻳﺼﻌﺐ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﺑني اﻟﺮﺿﻮخ واﻟﺘﻤﺮد‪،‬‬
‫ﺑني اﻹذﻋﺎن واﻟﺜﻮرة‪ ،‬وﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻣﺎ ﻳﻤﺘﺪ ﻧﺼﻒ اﻟﺠﱪ ﻓﻴﺤﺘﻮي ﻧﺼﻒ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻳﻨﺘﻬﻲ اﻷﻣﺮ‬
‫ﻛﻠﻪ ﺑﺎﻟﺮﺿﻮخ واﻹذﻋﺎن واﻟﺘﺴﻠﻴﻢ‪ ،‬وﻳُﺼﺒﺢ ﻧﺼﻒ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﺠﺮد ﻏﻄﺎء ﻧﻈﺮي ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺣﻖ‬
‫ﻻ وﺟﻮد ﻟﻪ‪.‬‬

‫)‪ (3-3‬ﺣﺮﻳﺔ أم ﺗﺤ ﱡﺮر؟‬

‫إن ﻣﺎ ﺳﻤﱠ ﺎه اﻟﻘﺪﻣﺎء اﻣﺘﺤﺎﻧًﺎ أو اﺧﺘﺒﺎ ًرا أو اﺑﺘﻼءً ﻫﻮ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻋﺎدة ﻟﻮﺿﻊ اﻟﺴﺆال اﻟﻮﺿﻊ‬
‫اﻟﺼﺤﻴﺢ؛ ﻓﺎﻟﺤﺮﻳﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ ﻳُﺴﺄل ﻋﻨﻪ ﺛﻢ ﻳُﺠﺎب ﻋﻨﻪ ﺑﺎﻹﺛﺒﺎت أو ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﻧﻔﴘ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻴﻪ وﻗﺪ ﻻ ﺗﻈﻬﺮ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻳﻮﺟﺪ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪ ،‬وﻳﺠﺪ ﰲ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻫﻮ‬
‫ﻳﺤﻘﻖ اﻹﻧﺴﺎن إﺣﺪاﻫﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺒﻊ‬‫ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻮاﻋﺚ ﻋﺪﻳﺪة‪ ،‬وﻳﺸﻌﺮ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﻋﺪﻳﺪة ﻟﻠﺴﻠﻮك‪ ،‬ﱢ‬
‫اﻟﺒﺎﻋﺚ اﻷﻗﻮى اﻟﻨﺎﺑﻊ ﻣﻦ رﺳﺎﻟﺘﻪ؛ ﻟﺬﻟﻚ آﺛﺮ اﻟﺒﻌﺾ إﻟﻐﺎء املﺸﻜﻠﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻛﺄﺣﺪ ﺣﻠﻮﻟﻬﺎ‬
‫وﻛﺄن ﺣﻠﻬﺎ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻫﻮ إﻋﺎدة وﺿﻊ اﻟﺴﺆال أو اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ إﱃ املﻤﺎرﺳﺔ‬
‫اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ 83 .‬ﻻ ﺗﻈﻬﺮ اﻟﺤﺮﻳﺔ إﻻ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ اﻹﻧﺴﺎن إﻻ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬

‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﻮﻗﻒ إﱃ اﻟﺘﻮﻗﻴﻒ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٢٣–٣٢٠‬‬ ‫‪ 83‬ﻳﻘﻮل اﻹﻳﺠﻲ‪ :‬وﻋﻨﺪ اﻹﻟﺒﺎس ﻳﺠﺐ‬

‫‪320‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫املﻮﻗﻒ أو اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻫﻮ اﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻴﺴﺖ أﻳﺔ إرادة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻼﻗﺔ اﻟﻄﺮﻓني‪ ،‬اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ رأﺳﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑني‬
‫إرادة اﻹﻧﺴﺎن وإرادة اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺸﺨﺼﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻼﻗﺔ أﻓﻘﻴﺔ ﻳﺘﺤﺪﱠد ﻓﻴﻬﺎ ﺳﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎن ﺑني‬
‫اﻹﺣﺠﺎم واﻹﻗﺪام‪ ،‬ﺑني اﻟﻮراء واﻷﻣﺎم‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻇﻨﱠﻪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻋﲆ أﻧﻪ ﻋﻼﻗﺔ ﺑني اﻹﻧﺴﺎن وﷲ ﻫﻮ‬
‫ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ ﻋﻼﻗﺔ ﺑني اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﻳﺾ‪ ،‬ﺑني اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺴﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﺄﺧﺮ واﻟﺘﻘﺪﱡم‪ .‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﻘﻴﻢ ﻻ ﺗﺘﻔﺎوَت رأﺳﻴٍّﺎ ﺑﻞ ﺗﺘﻔﺎوت أﻓﻘﻴٍّﺎ‪ .‬اﻟﻘﻴﻤﺔ اﻷﻛﻤﻞ‬ ‫ﻓﻴﻪ ﺑني‬
‫ﻗﺪر ﻣﻤﻜﻦ‬
‫ﻗﺪر ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﻷﻛﱪ ﻋﺪد ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‪ ،‬وأﻛﱪ ٍ‬ ‫ﺗﺤﻘﻖ أﻛﱪ ٍ‬ ‫ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﱢ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺘﻘﺪم ﻷﻛﱪ ﻗﺪر ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﺒﴩ‪ .‬اﻟﻘﻴﻢ ﻣﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﰲ ﻣﺎدﺗﻬﺎ وﺻﻮرﺗﻬﺎ وﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻳﺘﺴﱰ وراءﻫﺎ اﻟﺸﺒﻖ‬‫ﱠ‬ ‫ﺻﻮرﻳﺔ ﻓﺎرﻏﺔ‪ .‬اﻟﻘﻴﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ ﻣﻠﻤﻮﺳﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻀﻤﺮة ﻣﺘﻄﻬﺮة‬
‫ﺗﻌﱪ ﻋﻦ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫املﺎدي‪ .‬واﻟﻘﻴﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻓﺮدﻳﺔ‪ ،‬ﻋﺎﻣﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﱢ‬
‫وﻛﻤﺎﻟﻪ وﻃﺒﻴﻌﺘﻪ وﻟﻴﺲ ﻋﻦ ﻋﺪﻣﻪ وﻧﻘﺼﻪ وزﻳﻔﻪ واﻓﺘﻌﺎﻟﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻻﺑﺘﻼء أو املﺤﻨﺔ‬
‫وﻗﻮع املﺼﺎﺋﺐ وأن اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ املﺂﳼ ﺗﻘﻊ ﻋﲆ رءوس اﻟﺒﴩ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﻨﻲ املﺤﻨﺔ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ املﻮاﻗﻒ أو اﻟﺘﺠﺎرب أو اﻟﺼﻌﺎب أو اﻟﻌﻘﺒﺎت ﻳﺘﺨ ﱠ‬
‫ﻄﺎﻫﺎ‬ ‫ٌ‬ ‫أو اﻻﺑﺘﻼء أن اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﺮﻳﺘﻪ‪ .‬ﻻ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻔﻌﻞ إﻻ ﺑﺎملﻘﺎوﻣﺔ واﻟﺠﻬﺪ وﻻ ﻳﺼﻘﻞ إﻻ ﺑﺎﻟﻌﻘﺒﺔ‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ املﺤﻦ‬
‫ﻫﻲ املﺼﺎﺋﺐ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ أو املﺎدﻳﺔ أو اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺘﻲ ﻳﻤﺮ ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻬﺎ وﻫﻮ ﱢ‬
‫ﻳﺤﻘﻖ رﺳﺎﻟﺘﻪ‪ .‬املﺤﻨﺔ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ﺷﺎﻣﻠﺔ ملﺤﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪84 .‬‬

‫ً‬
‫رﺳﺎﻟﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وأﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺬي‬ ‫وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ؛ إذ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ أن ﻟﻺﻧﺴﺎن‬
‫ﻗﺒﻠﻬﺎ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎرﻫﺎ ﺑﻤﺎ أﻧﻪ ﺳﻴﺪ اﻟﻜﻮن وﻣﻠﻚ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﻤﺎ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻟﻘﺮار واﻻﺧﺘﻴﺎر‬
‫اﻟﺤﺮ‪ ،‬وﺑﻤﺎ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ ﻗﻮ ٍة ﻋﲆ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ﻗﻮة ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ ﺗﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺣﺪوده اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ وﺗﺠﻌﻠﻪ أﻗﻮى‬
‫ﻣﻦ اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض واﻟﺠﺒﺎل‪85 .‬‬

‫ﱠ‬
‫ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﺤﺮﻳﺔ‬ ‫وﻛﻤﺎ ﺗﻢ ﻫﺬا اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﺑﺈرادﺗﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﺗﺎﻣﺔ دون ﻗﺪر ﻣﺴﺒﻖ ﰲ ﻋﻠﻢ ﻣﺴﺒﻖ أو ﺑﺈرادة ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﺗﻔﻌﻞ ﻛﻞ ﳾء‪ .‬إن‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ذاﺗﻪ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺤﺮر ﻟﻮﻻﻫﺎ ﻻرﺗﻜﻦ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﺑﺪﻧﻪ‪ ،‬وﺗﺤﻮل إﱃ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ‬

‫‪ 84‬املﺤﻦ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻌﺮوﻓﺔ؛ وﻫﻲ إﻣﱠ ﺎ ﰲ اﻟﺠﺴﻢ ﺑﺎﻟﻌﻠﻞ وإﻣﱠ ﺎ ﰲ املﺎل ﺑﺎﻹﺗﻼف وإﻣﱠ ﺎ ﰲ اﻟﻨﻔﻮس ﺑﺎﻟﺨﻮف‬
‫واﻟﻬﻮان واﻟﻬﻢ ﺑﺎﻷﻫﻞ واﻷﺣﺒﺔ واﻟﻘﻄﻊ دون اﻷﻣﻞ‪ .‬ﻻ ﻣﺤﻨﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻ ﺗﺨﺮج ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﻮﺟﻮه إﻻ املﺤﻨﺔ‬
‫ﰲ اﻟﺪﻳﻦ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(١٢٦-١٢٥‬‬
‫‪ 85‬ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻣﻌﻨﻲ أن ﷲ ﻳﻤﺘﺤﻦ ﻋﺒﺎده وﻳﺨﺘﱪﻫﻢ ﻫﻮ أﻧﻪ ﻳﻜ ﱢﻠﻔﻬﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٠١‬‬

‫‪321‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻳﻌﱪ ﻋﻦ رﺳﺎﻟﺔ‬‫ﻛﺴﺎﺋﺮ املﻮﺟﻮدات وﻷﺻﺎﺑَﻪ اﻟﻮﻫﻦ واﻟﺜﻘﻞ واﻋﱰاه اﻟﺨﻤﻮل واﻟﺴﻜﻮن‪ 86 .‬وﻗﺪ ﱠ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻓﻨﻴٍّﺎ ﺑﺎﻟﺼﻮرة ﻓﺘﻨﺸﺄ اﻷﺧﺮوﻳﺎت وﺗﻜﻮن اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ دار ﻋﻤﻞ واﻷﺧﺮى‬
‫دار ﺟﺰاء‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺘﺤﻮﱠل رﺳﺎﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﻴﺎة إﱃ ﺻﻮرة ﻛﻮﻧﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﻴﻨﺸﺄ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻏﺎﻓﻼ وﻳﺴﺘﻤﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﰲ ﺟﻮ ﻣﻦ اﻟﻨﻌﻴﻢ اﻟﺪاﺋﻢ ﻛﺎملﻼك‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺨﺘﺎر اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻨﻬﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫رﺳﺎﻟﺘﻪ وﻳﺄﺗﻲ إﱃ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻴﺤﻘﻘﻬﺎ؛ ﻓﻤﻦ ﺣﻘﻖ رﺳﺎﻟﺘﻪ ارﺗﻔﻊ إﱃ أﻋﲆ ﻋﻠﻴني ﰲ ﻣﻜﺎﻧﺔ أﻓﻀﻞ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺬﻳﻦ اﺳﺘﻤﺮوا ﰲ اﻟﻨﻌﻴﻢ اﻟﺪاﺋﻢ ﻷﻧﻬﻢ ﺣﺼﻠﻮا ﻋﲆ ﺟﺰاﺋﻬﻢ ﺑﺠﻬﺪﻫﻢ ﻻ ﺑﺨﻠﻘﻬﻢ‪ .‬وإذا‬
‫ﻟﻢ ﻳﺤﻘﻘﻮا اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻫﺒﻄﻮا أﺳﻔﻞ ﺳﺎﻓﻠني‪ .‬ﺗُﺴﻠﺐ ﻣﻨﻬﻢ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ وﻳﺘﺤﻮﱠﻟﻮن إﱃ أﻗﻞ ﻣﺮﺗﺒﺔ‬
‫ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻏﻴﺎب اﻟﻮﻋﻲ واﻧﻌﺪام ﺣﻴﺎة اﻟﺸﻌﻮر‪ .‬ﺛﻢ ﺗﻌﻄﻰ ﻟﻬﻢ ﻓﺮﺻﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻓﺸﻼ ﰲ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ﺑﻼ‬ ‫ً‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻔﺎ ﺑﺮﺳﺎﻟﺔ وﻧﺠﺎﺣً ﺎ أو ً‬ ‫ﻟﻼﺧﺘﻴﺎر واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬وﻫﻜﺬا ﺗﺴﺘﻤﺮ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺔ وﺑﻼ ﻳﺄس‪ ،‬وﺗﺴﺘﻤﺮ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻃﺎملﺎ ﺑﻘﻲ اﻟﺰﻣﺎن‪87 .‬‬

‫وﺗﺤﻘﻴﻖ رﺳﺎﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﻌﺒريٌ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ وﺣﺮﻳﺘﻪ دون اﻧﺘﻈﺎر أي ﺟﺰاء‪.‬‬
‫ﻳﻜﻔﻲ ﻛﻤﺎل اﻹﻧﺴﺎن وازدﻫﺎره‪ ،‬وﺧﻠﻘﻪ وإﺑﺪاﻋﻪ‪ ،‬وﺷﻮﻗﻪ إﱃ اﻟﻐﺎﻳﺔ وﻋﻤﻠﻪ ﻟﻬﺎ‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ‬ ‫ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ ﺣﻴﺎة وﺣﺮﻛﺔ‪ ،‬وﺧﻠﻖ وإﺑﺪاع‪ ،‬وﺗﻤﺪد وازدﻫﺎر‪ 88 .‬ﻳﺤﻘﻖ اﻹﻧﺴﺎن رﺳﺎﻟﺘَﻪ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺪاﻓﻊ اﻷﻗﻮى‪ ،‬وﻳﺘﺤﺪﱠد اﻟﺪاﻓﻊ اﻷﻗﻮى ﺑﺎﺧﺘﻼف ﺷﺪة‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻄﺒﻴﻌﺘﻪ‪ ،‬وﻳﺘﺤﺪﱠد ﺳﻠﻮﻛﻪ‬
‫اﻟﺒﻮاﻋﺚ أو ﺑﺘﻔﺎوت اﻟﻮﺿﻮح اﻟﻔﻜﺮي أو ﺑﺎﺧﺘﻼف درﺟﺎت اﻟﻜﻤﺎل ﰲ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬ﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﻧﻔﻲ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺄﺳﻴﺲ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻋﲆ أﺳﺎس واﻗﻌﻲ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ وﺑﻨﺎء ﻋﲆ اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﻛﺪاﻓﻊ ﺣﻴﻮي‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﺧﺘﻴﺎ ًرا ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ ﺻﻮرﻳٍّﺎ ﺑني ﻃﺮﻓني ﻣﺘﺴﺎوﻳني ﰲ اﻟﺒﻮاﻋﺚ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻫﻲ اﺗﱢﺒﺎع ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬أي ﻟﻠﺒﺎﻋﺚ اﻷﻗﻮى‪ ،‬ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ اﻟﺪاﻓﻊ اﻟﺤﻴﻮي‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن رﺳﺎﻟﺘﻪ‪،‬‬
‫ٌ‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻟﻬﺬه اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬وﺣﻴﺎﺗﻪ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬ ‫وﻛﺎﻧﺖ رﺳﺎﻟﺘﻪ وﺟﻮده‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻛﻤﺎل ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪89 .‬‬

‫‪ 86‬ﻳﻘﻮل ﻫﺸﺎم ﺑﻦ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺮاﻓﺾ‪ :‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﷲ ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻋﺒﺎده ﻟﻢ ﺗﺼﺢﱠ املﺤﻨﺔ واﻻﺧﺘﺒﺎر )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪.(١٠٨‬‬
‫‪ 87‬ﻫﺬا ﻫﻮ رأي أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺧﺎﺑﻂ وأﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺑﺎﻧﻮش )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٩٤‬؛ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٧٦-٢٧٥‬اﻧﻈﺮ‬
‫اﻟﻔِ‬
‫ً‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﻌﺎﴍ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ )املﻌﺎد(‪.‬‬
‫‪ 88‬ﻗﺎل ﺑﻌﺾ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ‪ :‬إن ﺟﺰاء ﷲ ﰲ اﻟﻌﺒﺎد أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺗﻔﻀﻠﻪ وﻋﺎﻓﻴﺘﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﺑﺘﻼﺋﻪ‪ ،‬واﻟﺜﻮاب واﺟﺐ‬
‫ﺑﺎﻻﺳﺘﺤﻘﺎق‪ ،‬واﻟﺘﻔﻀﻞ واﻻﺑﺘﻼء اﺑﺘﺪاء )ﻣﻘﺪﻣﺎت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٧٥‬‬
‫‪ 89‬ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺎﺣﻆ املﻌﺎرف ﻛﻠﻬﺎ ﻃﺒﺎع‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﻌ ٌﻞ ﻟﻠﻌﺒﺎد وﻟﻴﺴﺖ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎرﻫﻢ‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺎﺣﻆ‬
‫وﺛﻤﺎﻣﺔ ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻠﻌﺒﺎد إﻻ اﻹرادة‪ ،‬وﺳﺎﺋﺮ اﻷﻓﻌﺎل ﺗﻨﺴﺐ إﱃ اﻟﻌﺒﺎد ﻋﲆ ﻣﻌﻨﻰ أﻧﻬﺎ وﻗﻌﺖ ﻣﻨﻬﻢ ﻃﺒﺎﻋً ﺎ‬

‫‪322‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ً‬
‫واﻗﻌﺔ ﻣﺎدﻳﺔ ﺗﻮﺟﺪ أو ﻻ ﺗﻮﺟﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺤ ﱡﺮر ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬ ‫ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫ﻗﺪ ﺗﻮﺟﺪ وﻗﺪ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻗﺪ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن وﻗﺪ ﻻ ﻳﺸﻌﺮ‪ ،‬وﻛﻤﺎ‬
‫أن اﻟﻮﺟﻮد إﻳﺠﺎد‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺮﻳﺔ ﺗﺤ ﱡﺮر‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﺮد إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺤﻘﻖ أو ﻣﴩوع‬
‫وﺟﻮد‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﺠﺮد إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺣﺮﻳﺔ أو ﻣﴩوع ﺗﺤ ﱡﺮر‪ .‬ﻓﺎملﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻳﻔﺮض‬
‫ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن وﺿﻌﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ‪ .‬ﺗﻘﻒ‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ‪ ،‬واﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺤﺮ ﰲ وﺟﻪ اﻷوﺿﺎع اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ‪ .‬ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ إذن‬
‫ﻫﻲ ﰲ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ إﻳﺠﺎد اﻟﺒﺪاﺋﻞ املﻔﺮوﺿﺔ وﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻧﻄﺎق اﻟﻔﺮض إﱃ‬
‫ﺗﺨﲆ اﻹﻧﺴﺎن‬‫ﻧﻄﺎق اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وﻣﻦ ﻣﻴﺪان اﻟﴬورة إﱃ ﻣﻴﺪان اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﻨﺸﺄ اﻟﺠﱪ إﻻ إذا ﱠ‬
‫ﻋﻦ وﺟﻮده اﻟﺬي ﻫﻮ ﺣﺮﻳﺘﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﺸﺄ اﻟﻄﺎﻏﻴﺔ ﱠإﻻ إذا ﺗﺨ ﱠﻠﺖ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺘﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬
‫ﺻﻠﺔ ﺑني اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﺨﺒﺰ ﻋﺎﻣﺔ وﺷﺎﺋﻌﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺻﻠﺔ‬ ‫ً‬ ‫وﺟﻮدﻫﺎ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن ﻫﻨﺎك‬
‫ﺣﺘﻤﻴﺔ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﺘﻨﺎزل اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﺨﺒﺰ وﻻ ﻳﺘﻨﺎزل ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ 90 .‬ﻓﺎﻟﻮﻋﻲ ﻣﻤﻠﻜﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪات ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻳﻈﻞ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ واﺧﺘﻴﺎره اﻷوﱠل‪.‬‬
‫وﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻤﺎرس ﺣﺮﻳﺘﻪ ﺑﻌﺪد ﻣﻦ اﻟﺼﻮر‪ ،‬وﻣﻬﻤﺎ ﺗﻌﺪﱠدت اﻟﻌﻘﺒﺎت أﻣﺎﻣﻪ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺗﻈﻞ ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﻻ ﺗﻐﻴﺐ ﻋﻨﻪ أﺑﺪًا إﻻ ﺑﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﻨﻜﻮص أو ﺗﱪﻳ ًﺮا ﻟﻀﻌﻒ أو‬
‫ﻫﺮوﺑًﺎ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ أو ﺗﺨﻠﻴًﺎ ﻋﻦ رﺳﺎﻟﺔ‪ .‬املﻤﺎرﺳﺔ املﺜﲆ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ ﻫﻲ املﻤﺎرﺳﺔ ﻟﻬﺎ ﰲ أﻛﻤﻞ‬
‫ﺻﻮرﻫﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﻓﻌﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ ﻟﺘﻐﻴري اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬واﻟﺠﻬﺮ ﺑﺎﻟﻘﻮل‪ ،‬وﺗﻤﺜﻞ اﻟﺸﻌﻮر املﺴﺘﻤﺮ‬
‫ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﺳﺘﺤﺎل اﻟﻌﻤﻞ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻟﻮﺟﻮد ﻣﻮاﻧﻊ ﺑﺪﻧﻴﺔ أو ﻟﺼﻌﻮﺑﺔ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﺎرس‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮﻳﺘﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮل اﻟﺠﻬﻮر‪ ،‬وﻧﴩ اﻟﻮﻋﻲ‪ ،‬وإﻳﻀﺎح ﴐورة اﻟﺘﻐﻴري‪ .‬ﻳﻜﻮن اﻟﺤﻖ ﻋﲆ‬
‫اﻷﻗﻞ واﺿﺤً ﺎ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬وإذا اﻧﺘﴩ اﻟﻨﻈﺮ وﺿﺢ اﻟﻔﺼﻢ ﺑني اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻮاﻗﻊ‪،‬‬
‫ﻓﻈﻬﺮت ﴐورة اﻟﻔﻌﻞ ﻟﺘﺠﺎوز ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻢ واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑني اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬ﺑني املﺜﺎل واﻟﻮاﻗﻊ‪.‬‬
‫إذا ﺻﻌﺒﺖ ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬وﻗﺎﻣﺖ اﻟﻌﻘﺒﺎت‪ ،‬واﺳﺘﺤﺎﻟﺖ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻓﺈن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺗﻤﺎرس ﺑﺎﻟﻘﻮل‬
‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬وﻗﺎﻣﺖ اﻟﻌﻘﺒﺎت أﻣﺎم ﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺒري‬‫ورﻓﺾ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎﻟﻜﻠﻤﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﺻﻌﺒﺖ ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻘﻮل ً‬

‫وأﻧﻬﺎ وﺟﺒﺖ ﺑﺈرادﺗﻬﻢ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٧٥‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم وﻣﻌﻤﺮ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻛﻠﻬﺎ ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ وإﻧﻤﺎ‬
‫ﺗُﻨﺴﺐ إﻟﻴﻬﻢ ﻣﺠﺎ ًزا ﻟﻈﻬﻮرﻫﺎ ﻣﻨﻬﻢ وأﻧﻬﺎ ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺣﺎﺷﺎ اﻹرادة ﻓﻘﻂ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻏريﻫﺎ‬
‫اﻟﺒﺘﺔ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ ،(٤١‬واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻨﻬﺎ ﻗﻮل ﻋﻤﺮ اﻟﺸﻬري‪» :‬ﻟ َﻢ اﺳﺘﺒﻌﺪﺗﻢ اﻟﻨﺎس وﻗﺪ‬
‫وﻟﺪﺗﻬﻢ أﻣﻬﺎﺗﻬﻢ أﺣﺮا ًرا‪«.‬‬
‫‪ 90‬وﻫﺬا ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺤﺪﻳﺚ املﺄﺛﻮر‪» :‬ﺗﺠﻮع اﻟﺤﺮة وﻻ ﺗﺄﻛﻞ ﺑﺜﺪﻳﻴﻬﺎ«‪.‬‬

‫‪323‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺗﻤﺎرس اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﺸﻌﻮر‪ ،‬وﻳﻈﻞ اﻟﺸﻌﻮر ﺣ ٍّﺮا ﺑﺈﺣﺴﺎﺳﺎﺗﻪ وﻋﻮاﻃﻔﻪ واﻧﻔﻌﺎﻻﺗﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺸﻌﻮر‬
‫ﻣﻤﻠﻜﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺨﺎﺻﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﻌﻘﺒﺎت اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ أن ﺗﻨﺎل ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬وﻻ ﺗﻀﻤﺮ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﺸﻌﻮر إﻻ إذا ﺧﻔﺖ اﻟﺒﻮاﻋﺚ واﺿﻤﺤ ﱠﻠﺖ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﱠ‬
‫وﺧﻔﺖ اﻟﻄﺎﻗﺔ‪ .‬ﻓﺈن ﺿﺎﻋﺖ ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻀﻤري‬
‫ﺿﺎع اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻋﺪم اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬واﻧﺘﻬﺖ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺤﻮﱠﻟﺖ إﱃ ﺗﻨﺎﻗﺺ أو ﻋﺸﻮاﺋﻴﺔ‪ ،‬واﻧﺘﻬﻰ ﻛﻞ‬
‫ﳾء‪91 .‬‬

‫ﱢ‬
‫ﻓﻠﻴﻐريه ﺑﻴﺪه‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻄﻊ ﻓﺒﻠﺴﺎﻧﻪ ﻓﺈن ﻟﻢ‬ ‫‪ 91‬وﻫﺬا ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺤﺪﻳﺚ املﺸﻬﻮر‪» :‬ﻣﻦ رأى ﻣﻨﻜﻢ ﻣﻨﻜ ًﺮا‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻊ ﻓﺒﻘﻠﺒﻪ‪ ،‬وﻫﺬا أﺿﻌﻒ اﻹﻳﻤﺎن«‪.‬‬

‫‪324‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻐﺎﺋﻲ )اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ(‬
 ‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬اﺳﻢ اﳌﺸﻜﻠﺔ وﻣﻜﺎﳖﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ‬

‫)‪ (1‬اﺳﻢ املﺸﻜﻠﺔ‬

‫ﻳﺼﻌﺐ إﻳﺠﺎد ﻋﻨﻮان دﻗﻴﻖ ﻟﻬﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﻣﺜﻞ ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻔﺼﻮل‪ ،‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ وﺟﻮد اﻻﺳﻢ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬
‫ﻟﻠﻤﺸﻜﻠﺔ‪ ،‬اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ أو اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎن ﻋﻨﻮان ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫ً‬
‫أﺻﻼ ﻋﺎﻣٍّ ﺎ ﻣﻦ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﺗﺠﺘﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻞ اﻟﻔِ َﺮق وإن‬ ‫وأﺣﺪ أﺻﻮﻟﻬﻢ اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ املﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﺮوﺿﺔ ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﻣﻦ اﻻﻋﺘﺰال أو ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻨﺺ‪ ،‬ﺣﺮﻓﻴٍّﺎ أم‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ أو اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺴﻤﻊ أو اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﺣﻲ‪ .‬وﻳﺘﻀﺢ‬ ‫ﻣﺠﺎ ًزا؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮن اﺳﻤﻬﺎ ً‬
‫أﻳﻀﺎ أﻧﻪ ﻣﻔﺮوض ﻣﻦ اﻻﻋﺘﺰال ﻋﲆ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺪﻟﻴﻞ أوﻟﻮﻳﺔ ﻟﻔﻆ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ‬‫ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﻨﻮان ً‬
‫اﻟﻠﻔﻆ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻨﻘﻞ أو اﻟﺴﻤﻊ أو اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬وﻫﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ املﻨﻬﺞ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﺑﻞ ﰲ ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻌﻠﻮم دون أن ﺗﻜﻮن إﺣﺪى ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﺗﺸﻤﻞ ﻫﺬه املﺸﻜﻠﺔ‬
‫املﻨﻬﺠﻴﺔ ﻋﺪة ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت أﺷﺒﻪ ﺑﺎﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ أﻗﻞ إﻟﻬﻴﺔ وأﻛﺜﺮ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬أﺧﻒ إﻳﻤﺎﻧﻴﺔ‬
‫وأﻗﻮى ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ واﻟﻠﻄﻒ واﻟﻐﺎﺋﻴﺔ دون أن ﺗﻈﻬﺮ ﻫﺬه املﻮﺿﻮﻋﺎت‬
‫ﻛﻌﻨﺎوﻳﻦ ﰲ املﺴﺄﻟﺔ‪ .‬ﻛﺎن ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺴﻤﻴﺘﻬﺎ إذن »اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﻗﻞ«‪ ،‬ملﺎ ﻛﺎن ﺑﺎب اﻟﻌﺪل ﻛﻠﻪ‬
‫ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن املﺘﻌني وﻇﻬﺮ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل أو ًﱠﻻ وﻫﺎ ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﻗﻞ ﻳﻈﻬﺮ‬
‫ﺛﺎن ﻟﻺﻧﺴﺎن املﺘﻌني‪ .‬ﻓﻼ ﺣﺮﻳﺔ ﺑﻼ ﻋﻘﻞ‪ ،‬وﻻ ﺗﻘﻮم اﻟﺤﺮﻳﺔ إﻻ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻘﺎدر‬‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ ﻛﺸﻖ ٍ‬
‫ﻋﲆ اﻹدراك واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻣﻦ أﻫﻢ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻬﺎ ﻛﺎن ﻳﻤﻜﻦ‬
‫ﺗﺴﻤﻴﺘﻬﺎ »اﻟﻌﻘﻞ املﺼﻠﺤﻲ«‪ ،‬ملﺎ ﻛﺎن ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺼﻼح واﻹﺻﻼح ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻠﻄﻒ‬
‫ﻣﻦ أﻫﻢ ﻋﻨﺎﴏﻫﺎ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻫﺬا اﻟﻌﻨﻮان ﻗﺪ ﻳﻌﻴﺪ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ ﰲ اﻷﺻﻞ وﰲ املﻮﺿﻮع‬
‫ﺑني ﻋﻠﻤﻲ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ وﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻳﻘﻮﻣﺎن ﻣﻌً ﺎ ﻋﲆ املﺼﻠﺤﺔ؛‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻓﺎملﺼﻠﺤﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻓﻘﻂ أﺳﺎس اﻟﴩع وﻣﺼﺪره‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ً‬

‫أﻳﻀﺎ أﺳﺎس اﻟﻌﻘﻴﺪة وﻏﺎﻳﺘﻬﺎ‪ .‬وﻧﻈ ًﺮا‬
‫ﻷن املﻮﺿﻮع أﻟﺼﻖ ﺑﻌﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗُﺮك ﰲ ﻣﻜﺎﻧﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻐﺎﻳﺔ‬
‫ﻣﻦ أﻫﻢ ﻋﻨﺎﴏﻫﺎ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻴﻤﻜﻦ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﻟﺬﻟﻚ »اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻐﺎﺋﻲ«‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ املﺼﻠﺤﺔ ﻏﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻣﻮﺿﻮع املﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﲆ وﺣﺪاﻧﻴﺔ اﻟﻌﻘﻞ دون ﻃﺮف آﺧﺮ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻟﻪ‬
‫ﰲ اﻟﻨﺺ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻀﻊ »اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﻗﻞ« ﻛﻤﺎ وﺿﻊ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ؛ وﻣ ِْﻦ‬
‫ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻜﻮن ﻋﻨﴫا اﻟﺘﻌني ﰲ اﻹﻧﺴﺎن؛ اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﺳﺒﻖ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻧﺎﺗﺞ ﻣﻦ أن ﺗﻌني‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻛﻤﺎل‪ ،‬وﺧﺮوج اﻹﻧﺴﺎن املﺘﻌني ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻷوﱠل‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﻳﺄﺗﻲ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ اﻟﻌﻘﻞ ﻛﻲ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﺣﺮﻳﺔ ﻋﺎﻗﻠﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد ﻫﻮى أو ﺗﻌﺒري ﻋﻦ إرادة‬
‫وﻧﺰوع‪ .‬اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ إذن ﺟﺎﻧﺒﺎن ﻷﺻﻞ واﺣﺪ ﻫﻮ اﻟﻌﺪل‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت ﻣﻈﻬﺮان‬
‫ﻷﺻﻞ واﺣﺪ ﻫﻮ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ .‬ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ أو ًﱠﻻ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﻷن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻤﺎرﺳﺔ‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫ﻳﺄﺗﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻟﺘﻮﺟﻴﻬﻬﺎ وﺟﻬﺔ ﻋﺎﻗﻠﺔ‪ .‬اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺗﺠﺮﺑﺔ وﺟﺪاﻧﻴﺔ واﻟﻌﻘﻞ اﻛﺘﺴﺎب ﻣﻦ‬
‫داﺧﻞ املﻤﺎرﺳﺔ‪ ،‬ﻓﺘﺼﺒﺢ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻋﺎﻗﻠﺔ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﺛﺎر ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ املﻮﺿﻮع ﻛﻠﻪ ﺟﺰء ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ أم ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻌﺪل؟ ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل ﺑني اﻷﺻﻠني ﺷﻤﻮل إرادة ﷲ وﻗﺪرﺗﻪ وﺑﺰوغ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ ﻣﺜﻞ ﺷﻤﻮل اﻟﻮﺣﻲ وﻋﻤﻮﻣﻪ ﺛﻢ ﺑﺰوغ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ‪.‬‬

‫)‪ (2‬ﻫﻞ ﻫﻲ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ؟‬

‫ﻳﺪﺧﻞ املﻮﺿﻮع أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻛﺠﺰء ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﻌﺪ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻛﻤﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﰲ ﻧﻔﻲ اﻟﻐﺮض واﻟﻌﻠﺔ‪ 1 .‬وﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة ﺗﺨﺘﻔﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬

‫ﻋﱪ ﻋﻨﻪ اﻟﻐﺰاﱄ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬ﰲ أﻓﻌﺎل ﷲ وﺟﻤﻠﺔ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺟﺎﺋﺰة ﻻ‬ ‫‪ 1‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم‪ .‬ﱠ‬
‫أﻳﻀﺎ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪(١٥٠–١٤٧‬؛‬ ‫ﻳﻮﺻﻒ ﳾء ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب‪) «.‬اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪(٨٣‬؛ وﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺮازي ً‬
‫واﻵﻣﺪي »ﰲ ﻧﻔﻲ اﻟﻐﺮض واملﻘﺼﻮد ﻣﻦ أﻓﻌﺎل واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد« )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪(٢٤٥–٢٢٤‬؛ واﻟﺒﻴﻀﺎوي‬
‫)اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪(١٩٨–١٩٥‬؛ واﻟﻈﻮاﻫﺮي )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪ .(١٥٢-١٤١‬وﻳﻘﻮل اﻟﻈﻮاﻫﺮي‪» :‬اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪،‬‬
‫ﻫﺬا املﺒﺤﺚ ﻟﻪ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎﻟﻜﻼم ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ارﺗﺒﺎﻃﻪ ﺑﻔﻌﻞ ﷲ ﻓﻠﻌﺪم اﺗﺼﺎف ﻓﻌﻞ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺒﺢ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ‬
‫ً‬
‫ﻧﻘﺼﺎ‪،‬‬ ‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻓﻌﻞ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻼﺗﻔﺎق اﻟﻌﻘﻼء ﻋﲆ أن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺼﺎدر ﻓﻴﻪ ﻻ ﻳﺘﱠﺼﻒ ﺑﺎﻟﻘﺒﺢ ﻟﻜﻮﻧﻪ‬
‫واﻟﻨﻘﺺ ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻣﺤﺎل‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻓﻸﻧﻪ ﻣﺎﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء‬
‫وﻳﺨﺘﺎر‪ ،‬ﻻ ﻟﻌﻠﺔ وﻻ ﻟﺼﻔﺔ وﻻ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻔﻌﻠﻪ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻓﻬﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ‬
‫ﻟﺘﻌﻠﻘﻬﺎ ﺑﻬﻢ‪) «.‬اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪(٢٤٢–٢٢١‬؛ وﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺨﻴﺎط )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ ،١٨-١٧‬ص‪(٢٥–٢٣‬؛‬
‫واﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٢٦٣–٢٣٢‬‬

‫‪328‬‬
 ‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬اﺳﻢ املﺸﻜﻠﺔ وﻣﻜﺎﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ‬

‫ﻛﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ املﻌﺎﴏة‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻳﻌﻘﻞ ﻧﻔﺴﻪ وﻟﻴﺲ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺎﺧﺘﻔﺎء اﻟﻌﻘﻞ‬
‫إﱃ إﻧﺴﺎن أو إﱃ أﻣﺔ ﺗﻌﻘﻠﻪ‪ 2 .‬ﻛﻤﺎ ﺗﺨﺘﻔﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ ً‬
‫ﻛﻠﻴﺔ أﻣﺎم اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻨﺒﻮة‬
‫واﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‪ 3 .‬ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﻠﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻮاﺟﺐ واملﻤﻜﻦ واملﺴﺘﺤﻴﻞ‪ ،‬ودﺧﻠﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻛﺠﺰء ﻣﻨﻬﺎ‪ 4 .‬واﻟﻌﺠﻴﺐ أﻧﻪ ﺣﺘﻰ ﰲ ﺑﻌﺾ ﺣﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼح اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻟﻢ ﺗﱪز ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪ .‬ﻟﻢ ﻳﻮﺿﻊ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﺼﺪارة‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﺤﺪﱠد وﻇﻴﻔﺘﻪ‪ 5 .‬وﰲ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ‬
‫ﻳﻨﻘﺴﻢ املﻮﺿﻮع ﻗﺴﻤني‪ ،‬ﻓﻴﺪﺧﻞ اﻷﺻﻠﺢ ﰲ أﻓﻌﺎل ﷲ واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪6 .‬‬

‫)‪ (3‬ﻫﻞ ﻫﻲ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻌﺪل؟‬

‫ً‬
‫ﺗﻄﺒﻴﻘﺎ أو ﻧﺘﻴﺠﺔ ملﺴﺄﻟﺔ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻫﻮ املﻈﻬﺮ اﻷوﱠل ﻟﻠﻌﺪل‪ 7 .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬ ‫وﻗﺪ ﺗﻜﻮن املﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﻳﻈﻬﺮ املﻮﺿﻮع ﰲ ﺑﺎب اﻟﻌﺪل‪ .‬ﻓﺨﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ واﺟﻬﺘﺎن ﻟﴚء واﺣﺪ‪ .‬وﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻹرادة واﻟﻌﻘﻞ اﻟﻐﺎﺋﻲ ﻣﻈﻬﺮان ﻟﻠﻌﺪل‪ ،‬وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻳﻮﺿﻊ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻛﻤﻘﺪﻣﺔ ﻟﺨﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻨﻈﺮ أﺳﺎس اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ ﴍط اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬وأﺣﻴﺎﻧًﺎ أﺧﺮى ﻳﻮﺿﻊ ﻛﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻪ ﰲ ﺳﻴﺎق‬
‫اﻟﱪﻫﺎن ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﻳﻜﻮن اﻷﺳﺎس ﻫﻮ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺸﺎﺋﻊ واﻷﻏﻠﺐ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺴﻦ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺨﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل وﻟﻴﺲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﻪ‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ وﻟﻴﺲ ﴍ ً‬
‫ﻃﺎ ﻟﻬﺎ‪ .‬اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ وﺟﺪاﻧﻴﺔ ﻻ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ إﺛﺒﺎت أو دﻟﻴﻞ‪ .‬وإﻧﻜﺎر اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إﻧﻜﺎر ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻘﺪﻣﺔ واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻧﺘﻴﺠﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎملﻘﺪﻣﺎت وإﻧﻜﺎر اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪ .‬وﻗﺪ‬

‫ﻣﺜﻼ وﴍوﺣﻬﺎ‪.‬‬‫‪ 2‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺴﻨﻮﳼ ﰲ أم اﻟﱪاﻫني ً‬

‫وأﻳﻀﺎ ﻣﻮﻗﻒ وﻟﺪ ﻋﺪﻧﺎن ﰲ‬ ‫ً‬ ‫‪ 3‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺪردﻳﺮ ﰲ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ وﴍح اﻟﻌﻘﺒﺎوي وﺣﺎﺷﻴﺘﻪ‬
‫ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺰﺑﺪ‪.‬‬
‫‪ 4‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻠﻘﺎﻧﻲ ﰲ ﺟﻮﻫﺮة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﴍح اﻟﺒﺎﺟﻮري ﰲ ﺗﺤﻔﺔ املﺮﻳﺪ‪ ،‬ص‪ ،٦-٥‬ص‪.١٣–١٠‬‬
‫‪ 5‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ »ﻛﺘﺎب اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« ملﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب‪.‬‬
‫‪ 6‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﰲ )رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ص‪ ،٥٩–٥٣‬ص‪.(٨٢–٦٦‬‬
‫ﻓﺎﻋﻼ واﻻﺧﺘﻴﺎر واﻟﻘﻮل ﺑﺤﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل ووﺟﻮﺑﻬﺎ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫‪ 7‬ﻓﻜﻼﻣﻬﻢ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب واﻟﺠﻤﻴﻊ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ ﻛﻮن اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﻄﺖ ﺟﻤﻴﻊ اﺳﺘﺪﻻﻻﺗﻬﻢ‪ .‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٢٤٩‬؛ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﻌﺪل‪ .‬ﺑﺎب ﰲ ﺟﻤﻠﺔ‬ ‫وإذا ﺗﻬﺪﱠﻣﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻮاﻋﺪ ﺳﻘ َ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺪور ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺒﺎب اﻟﻌﺪل ﻻ ﻳﺨﺮج ﻋﻦ اﻷﺑﻮاب اﻟﺘﻲ ﻋﺪﱠﻫﺎ وﻫﻲ أرﺑﻌﺔ أﺑﻮاب‪ ،‬ﻓﺈﻣﱠ ﺎ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻛﻼﻣً ﺎ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل وإﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻛﻼﻣً ﺎ ﰲ أﺣﻜﺎم اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وإﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻛﻼﻣً ﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳُﻌﺒﺪ ﷲ ﺑﻪ ﻣﻦ‬

‫‪329‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻳﺘﻀﺨﻢ أﺻﻞ اﻟﻌﺪل ﺣﺘﻰ ﻳﻀﻢ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‪ ،‬اﻟﻨﺒﻮات واملﻌﺎد واﻷﺳﻤﺎء واﻷﺣﻜﺎم ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ‬ ‫ﱠ‬
‫إﱃ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وﻳﺼﺒﺢ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ أﺻﻠني‪ :‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ أي اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‬
‫ﺷﺎﻣﻼ ﻟﻜﻞ ﳾء‪9 .‬‬‫ً‬ ‫ﱠ‬
‫ﻳﺘﻀﺨﻢ أﺻﻞ اﻟﻌﺪل ﻓﻴﺼﺒﺢ‬ ‫ﺛﻢ اﻟﻌﺪل‪ ،‬وﻳﺸﻤﻞ ﺛﻼﺛﺔ أرﺑﺎع اﻟﻌﻠﻢ‪ 8 .‬وﻗﺪ‬
‫وﻳﺒﺪو اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ ﺑﻌﺪ اﻹرادة وﻳﺪﺧﻞ ﻣﻌﻬﺎ ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن واملﺨﻠﻮق واﻟﺘﻮﻟﻴﺪ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫واﻟﻨﻈﺮ واملﻌﺎرف واﻟﻠﻄﻒ واﻷﺻﻠﺢ واﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺬم واﻟﺘﻮﺑﺔ واﻟﻨﺒﻮات واملﻌﺠﺰات وإﻋﺠﺎز‬
‫اﻟﻘﺮآن واﻟﴩﻋﻴﺎت ﻗﺒﻞ أن ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻜﻞ ﺑﺎﻹﻣﺎﻣﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺸﻤﻞ ﻟﻔﻆ اﻟﻌﺪل ﺗﺠﺎو ًزا ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫اﻷﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﺔ ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻛﻠﻬﺎ ﻋﻠﻮم اﻟﻌﺪل وﻛﺄن أﺻﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ذاﺗﻪ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﻌﺪل‪.‬‬

‫اﻟﻌﺒﺎدات وﻣﺎ ﻳﺘﺼﻞ ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬وإﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻛﻼﻣً ﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳُﻀﺎف إﱃ ﷲ وﻣﺎ ﻻ ﻳُﻀﺎف إﻟﻴﻪ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ دﺧﻞ ﺑﻌﺾ‬
‫ذﻟﻚ ﰲ ﺑﻌﺾ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﻳﻌﺪ ﻓﻴﻪ ﻻﺗﺼﺎﻟِﻪ ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ املﻘﺼﻮد ﺑﺒﺎب اﻟﻌﺪل‪) ،‬املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٢٢٨‬‬
‫وأﻣﱠ ﺎ اﻷﺻﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻷﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﺔ وﻫﻮ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﻌﺪل وﻫﻮ ﻛﻼم ﻳﺮﺟﻊ إﱃ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﺪﻳﻢ وﻣﺎ ﻳﺠﻮز‬
‫ﻋﻠﻴﻪ وﻣﺎ ﻻ ﻳﺠﻮز )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪(٣٠١‬؛ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ :‬ﻫﺬا اﻟﺒﺎب ﻫﻮ أﺻﻞ ﺿﻼﻟﺔ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫)اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٧٢‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﰲ ﴍح اﻷﺻﻮل )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪(٣٢٣–٣٠١‬؛‬
‫»ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻫﺬا ﺑﻨﺎء ﻋﲆ أن اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻣﺨري ﰲ ﺗﴫﻓﺎﺗﻪ وﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﺴﻠﻢ ذﻟﻚ ﻓﺈن ﻣﺬﻫﺒﻨﺎ أﻧﻪ ﻣﺠﱪ ﰲ‬
‫ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل وأﻧﻬﺎ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬إﻧﱠﺎ ﻟﻢ ِ‬
‫ﻧﺒﻦ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺒﻜﻢ اﻟﻔﺎﺳﺪ وإﻧﻤﺎ ﺑﻨﻴﻨﺎه ﻋﲆ اﻟﺪﻻﻟﺔ‪ .‬وﺑﻌﺪ‬
‫ﻓﺈﻧﱠﺎ ﻻ ﻧﺘﻜﻠﻢ ﰲ ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ ﻣﻊ ﻣﻦ ﻳﻨﺎزع ﰲ أﺻﻞ ﺗﻠﻚ املﺴﺄﻟﺔ؛ ﻷن ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ ﻣﻦ ﻓﺮوﻋﺎت ﺗﻠﻚ املﺴﺄﻟﺔ‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﺤﺴﻦ أن ﻧﺘﻜﻠﻢ ﰲ ﻓﺮع ﻣﻦ اﻟﻔﺮوع وملﺎ ﻧﻘﺮر أﺻﻠﻪ‪) «.‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٠٤-٣٠٣‬اﺳﺘﺪل اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫ﻋﲆ أن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻻ ﻳﺜﺒﺘﺎن ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﺑﺄن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺠﺒﻮر ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻷن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻣﺨﻠﻮﻗﺔ هلل ﻓﺤﺼﻮل ﻓﻌﻠﻪ‬
‫ﻋﻨﻪ اﺿﻄﺮاري‪ .‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﺣﺼﻮﻟﻪ اﺿﻄﺮاري ﻓﻼ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺘﺤﺴﻴﻨﻪ أو ﺗﻘﺒﻴﺤﻪ ً‬
‫ﻋﻘﻼ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺼﺎدر‬
‫ﻋﻦ اﻟﴚء ﻻ ﻳُﻘﺎل إﻧﻪ ﺣﺴﻦ أو ﻗﺒﻴﺢ إﻻ ﻟﻮ ﻛﺎن ﺻﺎد ًرا ﻋﻨﻪ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎره )ﺣﺎﺷﻴﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬ص‪.(١٨٠‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻮﻗﻒ ﺑﻌﺾ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﺜﻞ اﻟﺮازي ﰲ »املﻌﺎﻟﻢ« وﺗﺨﺼﻴﺺ املﺴﺄﻟﺘني اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ واﻟﺘﺎﺳﻌﺔ ﻟﻠﺤﺴﻦ‬ ‫وﻫﻮ ً‬
‫واﻟﻘﺒﺢ ﰲ ﺑﺎب اﻟﻘﺪر‪) ،‬ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪(٨٨–٨٣‬؛ وﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻨﺴﻔﻲ ﰲ )اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬ص‪.(١٠٣‬‬
‫‪ 8‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﰲ »اﻟﴩح«؛ إذ ﻳﺘﺤﺪﱠث ﻋﻦ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ واﻟﻜﺴﺐ‬
‫واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ وﻋﺪم إرادﺗﻪ ﻟﻠﻤﻌﺎﴆ‪ ،‬وأﻃﻔﺎل املﴩﻛني واﻵﻻم واﻟﻌﻮض واﻻﺳﺘﺤﻘﺎق واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬ﺑﻞ وﻳﺸﻤﻞ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻷﻟﻄﺎف واﻟﻨﻌﻢ واﻟﻘﺮآن واﻟﻨﺒﻮات واملﻌﺠﺰات واﻟﺘﻔﺴري؛ وﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم )اﻟﴩح‪،‬‬
‫ص‪.(٣٠٨–٢٩٩‬‬
‫‪ 9‬املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ .٦‬اﻹرادة‪ ،‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ (٧) .‬ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن‪ (٨) .‬املﺨﻠﻮق‪ (٩) .‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪.‬‬
‫)‪ (١٢‬اﻟﻨﻈﺮ واملﻌﺎرف‪ (١٣) .‬اﻟﻠﻄﻒ )‪ (١٤‬اﻷﺻﻠﺢ واﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺬم واﻟﺘﻮﺑﺔ‪ (١٥) .‬اﻟﺘﻨﺒﺆات واملﻌﺠﺰات‪.‬‬
‫)‪ (١٦‬إﻋﺠﺎز اﻟﻘﺮآن‪ (١٧) .‬اﻟﴩﻋﻴﺎت‪.‬‬

‫‪330‬‬
 ‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬اﺳﻢ املﺸﻜﻠﺔ وﻣﻜﺎﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ‬

‫أﺻﻞ اﻟﻌﺪل ﻫﻮ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻟﻜﻞ ﳾء وﻛﺄن اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻛﻠﻬﺎ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻌﺪل‪ ،‬واﻟﺤﻀﺎرة ﻛﻠﻬﺎ ﺣﻀﺎرة‬
‫اﻟﻌﺪل وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ املﺠﺘﻤﻊ ﻛﻠﻪ ﻣﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﺪل‪10 .‬‬

‫‪ 10‬ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻛﻠﻬﺎ ﻋﲆ أﺻﻞ اﻟﻌﺪل )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪(٢٣٠-٢٢٩‬؛ وﻛﺬﻟﻚ اﺑﻦ ﺣﺰم‬
‫وﻛﺎن اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻣﺜﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻻﺗﻔﺎق أو اﻻﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﺠﱪ واﻻﺧﺘﻴﺎر ﻳﻘﻮﻟﻮن‪ (١) :‬اﻟﻜﻼم‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻪ وﻧﻔﻴﻬﻢ ﻛﻮﻧﻪ ﻗﺎد ًرا ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬ ‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻛﻮﻧﻪ ﻗﺎد ًرا ﻋﻠﻴﻪ وإﺗﻴﺎﻧﻬﻢ‬ ‫ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﻓﻴﺘﺒﻊ ﻧﻔﻴﻨﺎ ﻟﻜﻮﻧﻪ‬
‫)‪ (٢‬أﺣﻜﺎم اﻷﻓﻌﺎل ﻓﻜﻠﻪ ﻻ ﻳﺨﺮج ﻋﻦ إﺛﺒﺎﺗﻨﺎ ﻟﻠﺤﻜﻢ ﰲ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﻧﻔﻴﻬﻢ ذﻟﻚ اﻟﺤﻜﻢ أو ﻧﻔﻴﻬﻢ‬
‫ﻟﺤﻜﻢ ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﻓﻌﺎل وإﺛﺒﺎﺗﻨﺎ ﻟﻪ ﻓﻌﲆ ذﻟﻚ ﻧﺤﻦ ﻧﺜﺒﺖ اﻵﻻم ﺣﺴﻨﺔ‪ ،‬واﻋﺘﻘﺪوﻫﺎ ﻗﺒﻴﺤﺔ‬
‫وﺗﺜﺒﺖ وﺟﻪ ﺣﺴﻨﻬﺎ اﻟﻌﻮض واﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬وﻳﻌﺘﻘﺪون أن ﺣﺴﻨﻬﺎ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻓﻘﻂ‪ .‬وﻧﺜﺒﺖ‬
‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺣﺴﻨًﺎ وﻳﻌﺘﻘﺪ ﻣﻌﺘﻘ ٌﺪ ﻗﺒﺤﻪ وإن ﻋﻠﻢ ﻣﻦ ﺣﺎل املﻜﻠﻒ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﺒﻠﻪ‪ .‬وﻳﻘﻮل املﺨﺎﻟﻒ ﺑﻞ ﻫﻮ‬
‫ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬وﻧﻘﻮل إﻧﻪ ﻳﺤﺴﻦ اﺧﱰاع ﻣﻦ املﻌﻠﻮم أﻧﻪ ﻳﺜﻮب‪ ،‬وﻳﻌﺘﻘﺪه ﻏريﻧﺎ أﻧﻪ ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬وﻧﻘﻮل ﻳﺤﺴﻦ ﺑﻨﻔﻴﻪ ﻣﻦ‬
‫املﻌﻠﻮم أﻧﻪ ﻳﺜﻮب‪ ،‬وﻳﻌﺘﻘﺪه ﻏريﻧﺎ أﻧﻪ ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬وﻧﻘﻮل ﻳﺤﺴﻦ ﺑﻨﻔﻴﻪ أﻧﻪ ﻳﻜﻔﺮ‪ ،‬وﻳﻘﻮل اﻟﺨﺼﻢ ﺑﻞ ذﻟﻚ ﻗﺒﻴﺢ‪،‬‬
‫وﻧﻘﻮل ﻳﺤﺴﻦ اﻟﺒﻌﺜﺔ واﻟﱪﻫﻤﻲ ﻳﻘﻮل ﺑﻘﺒﺤﻬﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﻓﺈﻧﱠﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ ﻗﺒﺤﻪ‬
‫وﻳﻌﺘﻘﺪ ﻣﻌﺘﻘﺪ أﻧﻪ ﺣﺴﻦ‪ ،‬وﻧﻘﻮل ﺑﻘﺒﺢ ﺗﻌﺬﻳﺐ ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﺬﻧﺐ ﻣﻦ اﻷﻃﻔﺎل وﻏريﻫﻢ وﻳﻘﻮل اﻟﻘﻮم ﺑﺤﺴﻨﻪ‪.‬‬
‫وﻧﻘﻮل ﺑﻘﺒﺢ إرادة اﻟﻘﺒﻴﺢ وﻗﺎﻟﻮا ﺑﺤﺴﻨﻬﺎ‪ .‬وﻧﻘﻮل ﺑﻘﺒﺢ اﻷﻟﻢ إذا ﻋﺮى ﻣﻦ ﻧﻔﻊ وﻗﺎل اﻟﻘﻮم ﺑﺤﺴﻨﻪ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫أﺣﻜﺎم أﻓﻌﺎل اﻟﻮﺟﻮب ﻧﺤﻦ ﻧﻌﺘﻘﺪ ﰲ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﻮﺟﻮب وﻳﻨﻔﻴﻪ املﺨﺎﻟﻒ ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ ﰲ اﻹﻗﺮار واﻟﻠﻄﻒ‬
‫واﻹﺛﺎﺑﺔ واﻟﺘﻌﻮﻳﺾ وﺑﻌﺜﻪ اﻟﺮﺳﻞ وﻓﻴﻪ ﺧﻼف ﻣﻦ أﻗﻮام‪ .‬وﻗﺪ ﻳُﻌﺘﻘﺪ ﰲ ﳾء أﻧﻪ واﺟﺐ وﻧﻨﻔﻲ وﺟﻮﺑﻪ وﻫﻮ‬
‫وأﻻ ﻳﺨﻠﻮ اﻟﺰﻣﺎن ﻣﻦ ﺣﺠﺔ‬ ‫ﻛﺎﻷﺻﻠﺢ ﻋﻨﺪ ﻣﻦ ﻳﻘﻮل ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻳﻌﺘﻘﺪ آﺧﺮون وﺟﻮب اﻟﺒﻌﺜﺔ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل ﱠ‬
‫وإﻣﺎم وذﻟﻚ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﺟﺎﺋﺰ وﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻮاﺟﺐ ﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل‪ .‬وﻻ ﻳﺘﻢ ذﻟﻚ إﻻ ﺑﺒﻴﺎن وﺟﻮه اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﻓﻴﻜﻮن ﻣﻌﺪودًا ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب‪ (٣) .‬ﻣﺎ ﻳﻌﺒﺪ ﷲ ﺑﻪ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﴩﻋﻴﺔ واﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وذﻟﻚ ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ أﺑﻮاب‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﺣﺴﻦ اﻟﺘﻌﺒﱡﺪ ﺑﺎﻟﴩاﺋﻊ‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺠﻮز اﻟﺘﻌﺒﱡﺪ ﺑﻪ وﻣﺎ ﻻ ﻳﺠﻮز‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ املﺒﻌﻮث‬
‫وﻣﻌﺮﻓﺔ ﺻﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻳﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﻨﺒﻮات وﻣﺎ ﻳﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﴩع دون اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻌﻘﻞ دون‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﻴﺎن ﻣﻦ ﺻﻔﺔ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واﻟﴩوط اﻟﺮاﺟﻌﺔ إﱃ املﻜ ﱢﻠﻒ واملﻜ ﱠﻠﻒ‪) (٤) .‬أ( ﻣﺎ ﻳُﻀﺎف‬ ‫اﻟﴩع وﻓﻴﻪ ً‬
‫إﻟﻴﻪ ﺗﻌﺎﱃ وﺟﻮﺑًﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺲ وﺟﻮب اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺣﻜﻢ ﻣﻦ أﺣﻜﺎﻣﻪ وإﻧﻤﺎ ﻣﺎ ﻻ ﺗﺼﺢ إﺿﺎﻓﺘﻪ إﻻ إﻟﻴﻪ ﱠ‬
‫ﺑﺄﻻ‬
‫ﻳﺪﺧﻞ ﺟﻨﺴﻪ ﺗﺤﺖ ﻣﻘﺪور اﻟﻌﺒﺎد ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ إﺿﺎﻓﺘﻪ إﻻ إﱃ ﷲ‪) .‬ب( ﻣﺎ ﻳُﻀﺎف إﻟﻴﻪ ﻋﲆ وﺟﻪٍ ﻳﺤﺴﻦ‬
‫دون وﺟﻪ ﻳﻘﺒﺢ‪ ،‬وﻳﺪﺧﻞ ﰲ ﻫﺬا ﻛﺜريٌ ﻣﻦ اﻟﻔﺼﻮل املﺘﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪،٣‬‬
‫ص‪ .(٧٢‬وﺗﺤريت املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﺎﻷﺻﻠﺢ وﺑﺈﺑﻄﺎل املﺤﺎﺑﺎة ﰲ وﺟﻪ اﻟﻌﺪل ﰲ ‪ ١٦‬ﺑﺎﺑًﺎ )‪ (١‬اﻟﻌﺪل ﰲ‬
‫إداﻣﺔ اﻟﻌﺬاب‪ (٢) .‬اﻟﻌﺪل ﰲ إﻳﻼم اﻟﺤﻴﻮان‪ (٣) .‬اﻟﻌﺪل ﰲ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻣﻦ ﰲ املﻌﻠﻮم أﻧﻪ ﻳﻜﻔﺮ‪ (٤) .‬اﻟﻌﺪل ﰲ‬
‫املﺨﻠﻮق‪ (٥) .‬اﻟﻌﺪل ﰲ إﻋﻄﺎء اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ (٦) .‬اﻟﻌﺪل ﰲ اﻹرادة‪ (٧) .‬اﻟﻌﺪل ﰲ اﻟﺒﺪل‪ (٨) .‬اﻟﻌﺪل ﰲ اﻷﻣﺮ‪.‬‬
‫)‪ (٩‬اﻟﻌﺪل ﰲ ﻋﺬاب اﻷﻃﻔﺎل‪ (١٠) .‬اﻟﻌﺪل ﰲ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﻌﺬاب‪ (١١) .‬اﻟﻌﺪل ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪ (١٢) .‬اﻟﻌﺪل ﰲ‬
‫إﺧﻼف أﺣﻮال املﺨﻠﻮﻗني‪ (١٣) .‬اﻟﻌﺪل ﰲ اﻟﻠﻄﻒ‪ (١٤) .‬اﻟﻌﺪل ﰲ اﻷﺻﻠﺢ )‪ (١٥‬اﻟﻌﺪل ﰲ ﻧﺴﺦ اﻟﴩاﺋﻊ‪.‬‬
‫)‪ (١٦‬اﻟﻌﺪل ﰲ اﻟﻨﺒﻮة )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(١٠٤-١٠٣‬‬

‫‪331‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واﻟﻌﺪل ﻫﻮ إﻟﺤﺎق اﻟﻨﻔﻊ ﺑﺎﻟﻐري ﻻ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ‪ .‬اﻟﻌﺪل ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﻼﻗﺔ ﺑني ﻃﺮﻓني؛ ﻃﺮف‬
‫ﺗﺴﺎو ﰲ اﻟﻌﺪل ﺑني اﻟﻄﺮﻓني‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﻫﻤﺎ اﻟﻄﺮﻓﺎن؟‬
‫ٍ‬ ‫ﻋﺎدل وﻃﺮف ﻣﻌﺪول ﺑﻪ أو ﻋﻼﻗﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ واﻹﻧﺴﺎن املﺘﻌني؟ اﻟﺬات املﺸﺨﺺ واﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟﺬات؟ ﻫﻞ اﻟﻌﺪل ﺻﻔﺔ ﻷﻓﻌﺎل‬
‫وﺻﻔﺎ ﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﰲ‬‫ً‬ ‫اﻟﺬات املﺸﺨﺺ وﺻﻠﺘﻬﺎ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن؟ وملﺎذا ﻻ ﺗﻜﻮن ﺻﻔﺔ اﻟﻌﺪل‬
‫ﻋﻼﻗﺎﺗﻪ ﺑﺎﻵﺧﺮﻳﻦ؟ ﻣﺤﺎل ﻋﲆ ﷲ أن ﻳﻨﻔﻊ ذاﺗﻪ أو ﻳﻤﻨﻊ اﻟﴬر ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬اﻟﻌﺪل إذن‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ هلل‪ .‬اﻟﻌﻤﻞ ﻣﺠﺎز ﰲ ﷲ وﺣﻘﻴﻘﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ 11 .‬وﻫﻮ ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻣﺸﺨﺼﺎ ﰲ اﺳﻢ ﻓﺎﻋﻞ »ﻋﺎدل«‪ .‬واﻟﻌﺪل ﻻ‬‫ً‬ ‫ﻋﺎ ﱞم ﺑﺪﻟﻴﻞ وﺟﻮده ﻛﺎﺳﻢ ﻓﻌﻞ »ﻋﺪل« وﻟﻴﺲ‬
‫ﻳﺘﻐري ﰲ ﷲ أو ﰲ اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻋﺪﻻ ﻣﻦ ﷲ ﻇﻠﻤً ﺎ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن أو ﻇﻠﻤً ﺎ ﻣﻦ‬ ‫ﱠ‬
‫ﷲ ً‬
‫ﻋﺪﻻ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺪل ﺻﻔﺔ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻣﻮﺟﻮدًا ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫وذﻟﻚ إﺣﺎﻟﺔ ﻟﻠﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إﱃ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ .‬اﻟﻌﺪل ﻫﻮ اﻟﺘﺴﻮﻳﺔ ﺑني اﻟﻌﺒﺎد‪،‬‬
‫ﻣﺴﺎو ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻻ ﻃﺮف أﻋﲆ وﻻ ﻃﺮف أﻗﻞ‪ .‬اﻟﻌﺪل وﺿﻊ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻟﻸﺷﻴﺎء‬ ‫ٍ‬ ‫ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻃﺮف‬

‫‪ 11‬ﰲ ﺑﻴﺎن وﺻﻒ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺄﻧﻪ ﻋﺪل وﺣﻜﻤﺔ‪ .‬اﻋﻠﻢ أن اﻟﺬي ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻬﺬه اﻟﺼﻔﺔ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻓﻌَ َﻠﻪ‬
‫ﻟﻴﻨﺘﻔ َﻊ املﻔﻌﻮل ﺑﻪ ﻋﲆ وﺟﻪ ﻳﺤﺴﻦ أو ﻳﴬه ﺑﻪ وأﻣﱠ ﺎ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻨﱠﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ ملﻨﻔﻌﺔ أو دﻓﻊ ﻣﴬة‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺬﻟﻚ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(٤٨‬ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻋﺪل ﻷﻧﻪ ﻳﻔﻌﻠﻪ إﻣﱠ ﺎ ملﻨﻔﻌﺔ أو‬
‫ملﴬة‪ ،‬ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻋﺪل وﺣﻜﻤﺔ‪ .‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ وﺻﻔﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﺄﻧﻪ ﻋﺪل ﻓﻤﺠﺎز أﻗﻴﻢ ﻣﻘﺎم وﺻﻔﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻋﺎدِ ل‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ‬
‫ﻗﻮﻟﻨﺎ ﻋﻦ أﻛﺜﺮ اﻷﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﺔ أﻧﻬﺎ ﻋﻠﻮم اﻟﻌﺪل ﻓﺈﻧﱠﺎ ﻧﻘﺼﺪ ﺑﻪ ﻏري ﻣﺎ ﺗﻘﺪﱠم ذﻛﺮه وﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺘﻨﺰﻳﻪ‬
‫ﺣﻜﻤﺔ وﺻﻮاﺑًﺎ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪،٤٩-٤٨‬‬ ‫ً‬ ‫ﷲ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻗﺒﻴﺢ ﻋﲆ اﺧﺘﻼﻓﻪ وأن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ‬
‫ص‪(٥١‬؛ وﻳُﻘﺎل ﰲ املﺆﻣﻦ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺜﻮاب ﺑﺄﻧﻪ ﻋﺪل وﻳُﺮاد ﺑﺬﻟﻚ أﻧﻪ ﻣﺴﺘﺤﻖ ﻟﻠﻤﺪح )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ‬
‫واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪(٤٩‬؛ اﻟﻌﺪل ﰲ اﻟﻠﻐﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ املﺜﻞ أو اﻟﻌﺪول‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺼﺪر أﻗﻴﻢ ﻣﻘﺎم اﻻﺳﻢ‪ .‬وﷲ ﻋﺪل‬
‫ﻋﺪﻻ ﻣﺎ ﺟﺎز إﻃﻼق املﺼﺎدر ﰲ أﺳﻤﺎﺋﻪ‪ .‬واﺧﺘﻠﻒ‬ ‫ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻌﺎدل أو ذو اﻟﻌﺪل وﻟﻮﻻ ورود اﻟﴩع ﺑﺘﺴﻤﻴﺘﻪ ً‬
‫ﰲ املﻌﻨﻰ؛ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺣﺘﻰ املﻌﺼﻴﺔ؟ ﻫﻲ ﻋﺪل ﻣﻦ ﷲ وﻛﺴﺐ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن أو ﻋﺪل ﻣﻦ‬
‫أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ ﻣﺎ واﻓﻖ أﻣﺮ ﷲ وﻇﻠﻢ ﻣﺎ واﻓﻖ ﻧﻬﻴﻪ‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﻜﻌﺒﻲ اﻟﻌﺪل ﻫﻮ اﻟﺘﺴﻮﻳﺔ ﺑني اﻟﻌﺒﺎد ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺮﺗﺎﺣﻮن‬
‫ﻋﺎدﻻ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪(١٣٢-١٣١‬؛ واﻟﻈﻠﻢ‬ ‫ً‬ ‫إﻟﻴﻪ ﻣﻦ إزاﺣﺔ اﻟﻌﻠﻞ واﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﻬﺪاﻳﺔ وﻳﻠﺰﻣﻪ ﱠأﻻ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻟﻐﺔ وﺿﻊ اﻟﴚء ﰲ ﻏري ﻣﻮﺿﻌﻪ‪ .‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻟﻈﺎﻟﻢ‪) :‬أ( ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻦ ﻗﺎم ﺑﻪ اﻟﻈﻠﻢ‪) .‬ب( ﻓﺎﻋﻞ اﻟﻈﻠﻢ‬
‫»اﻟﻘﺪرﻳﺔ« )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪(١٣٣-١٣٢‬؛ ﺑﺎب اﻟﻜﻼم ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪،‬‬
‫ص‪(٤٩‬؛ ﺑﺎب اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪(١٢٢–١١٥‬؛ ﺑﺎب اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‬
‫)اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪(٢٨٦–٢٥٧‬؛ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ص‪(١٠٤–٧٢‬؛ وﺗﻈﻬﺮ ﰲ ﺑﻌﺾ ﻛﺘﺐ‬
‫اﻟﺤﺠﺎج ﺑﻌﺾ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل ﻣﺜﻞ ﻛﻼم اﻟﻨﻈﺎم ﰲ املﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬ﻗﻮﻟﻪ ﰲ اﻟﻌﺪل واملﻨﺎﻗﺸﺔ ﰲ اﻟﻌﺪل وﻗﻮل‬
‫اﻹﺳﻜﺎﰲ ﰲ ﻗﺪرة ﷲ ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ ،٢٥–٢٣‬ص‪ ،٤٥–٤٢‬ص‪ ،٥٠–٤٨‬ص‪.(٩٠‬‬

‫‪332‬‬
 ‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬اﺳﻢ املﺸﻜﻠﺔ وﻣﻜﺎﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ‬

‫ﻳﺘﻐري إﱃ وﺿﻊ اﻟﻌﺪل ﻛﻮﺿﻊ ﻃﺒﻴﻌﻲ‪،‬‬ ‫ﰲ ﺣني أن اﻟﻈﻠﻢ وﺿﻊ ﻏري ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﺿﻊ ﻣﺆﻗﺖ ﱠ‬
‫وﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﻐري ﻻ ﻳﺤﺪث إﻻ ﺑﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن أي ﺑﺈرادﺗﻪ اﻟﺤﺮة‪ ،‬واﻟﻌﻮدة إﱃ املﻘﺪﻣﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﺮﺗﻜﺰ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻌﺪل‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪.‬‬

‫)‪ (4‬ﻫﻞ ﻫﻲ أﺻ ٌﻞ ﻣﺴﺘﻘ ﱞﻞ؟‬

‫ﺗﻌﺘﱪ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﻌﻘﻞ إﺣﺪى اﻷﺻﻮل اﻟﻜﺒﺎر اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻔِ َﺮق ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫واﻟﻌﺪل واﻟﻮﻋﺪ واﻟﻮﻋﻴﺪ أو اﻹﻣﺎﻣﺔ‪ 12 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﻌﻘﻞ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻳﻈﻬﺮ ﰲ ﻣﺼﻨﻔﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻛﻤﺎ ﻳﻈﻬﺮ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﻨﻬﺞ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ‪،‬‬ ‫ٍّ‬
‫ﻣﻨﻬﺞ ﻳﺘﺨ ﱠﻠﻞ املﻮﺿﻮﻋﺎت ﻛﻠﻬﺎ دون أن ﻳﻔﺮد ﻟﻪ ﺑﺎب ﺧﺎص‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﻫﻲ أﻗﺮب إﱃ‬
‫املﻨﻬﺞ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ املﻮﺿﻮع اﻟﺬي ﻳﺤﺪﱢد وﺳﺎﺋﻞ املﻌﺮﻓﺔ وﻣﺼﺎدرﻫﺎ وﻣﻴﺎدﻳﻨﻬﺎ … إﻟﺦ‪ 13 .‬ﻓﺎﻷدﻟﺔ‬
‫ﻧﻮﻋﺎن‪ :‬ﺳﻤﻌﻴﺔ وﻋﻘﻠﻴﺔ‪ .‬وﻹﺛﺒﺎت ﳾء ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻨﻮﻋني ﻣﻦ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬وﻟﻨﻔﻴﻪ‬
‫ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﺗﻔﻨﻴﺪ اﻷدﻟﺔ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ أو ًﱠﻻ‪ ،‬ﺛﻢ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ إذن ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﺟﺎءت ﺗﺴﻤﻴﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ »اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ« ﻣﻦ أﺟﻞ ﺣﻞ اﻟﺘﻌﺎرض ﺑني اﻟﺪﻟﻴﻞ‬
‫اﻟﻌﻘﲇ اﻟﻘﺎﻃﻊ واﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻨﴢ املﺘﻮاﺗﺮ‪ ،‬وﺗﻜﻮن أﻓﻀﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﻔﺴري ﻣﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني‪ 14 .‬ﻓﺈن اﺧﺘﻠﻔﺖ اﻷﺳﻤﺎء ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺪل ﻋﲆ ﻣﺴﺄﻟﺔ واﺣﺪة وﻫﻲ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ واﻟﻮﺣﻲ أو إن ﺷﺌﻨﺎ ﺗﻀﻊ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﺸﻜﻠﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﺼﻠﺔ ﺑني املﻌﺮﻓﺔ‬

‫‪ 12‬اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ :‬اﻟﺴﻤﻊ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻷﻣﺎﻧﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﺤﺴني واﻟﺘﻘﺒﻴﺢ‬
‫واﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ واﻟﻠﻄﻒ واﻟﻌﺼﻤﺔ ﰲ اﻟﻨﺒﻮة وﴍاﺋﻂ اﻹﻣﺎﻣﺔ ٍّ‬
‫ﻧﺼﺎ ﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ وإﺟﻤﺎﻋً ﺎ ﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ‬
‫وﻛﻴﻔﻴﺔ اﻧﺘﻘﺎﻟﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑﺎﻟﻨﺺ وﻛﻴﻔﻴﺔ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑﺎﻹﺟﻤﺎع واﻟﺨﻼف ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺑني اﻟﺸﻴﻌﺔ واﻟﺨﻮارج واملﻌﺘﺰﻟﺔ واﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ واﻷﺷﻌﺮﻳﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٢‬‬
‫‪ 13‬أﻋﻠﻤﺘﻢ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺴﻤﻊ أو ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻞ؟ ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻏﻠﻄﻮا وأﺧﻄﺌﻮا ﻓﺈن ﻫﺬا ﻻ‬
‫ﻳُﻌﺮف ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻷﻧﻪ ﺧﱪٌ ﻋﻤﺎ ﻛﺎن ﰲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ .‬وإن ﻗﺎﻟﻮا ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﻨﻘﻞ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻋﻘﻼ )ﴍح‬ ‫ﻗﻮﻻ أو ً‬‫ﻗﻮﻟُﻜﻢ ﺻﺤﻴﺤً ﺎ وﻗﻮل ﻏريﻛﻢ ﺧﻄﺄ؟ )اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪(٢٨‬؛ ﻓﻼ ﻳﻌﺎرض إﻻ دﻟﻴﻞ ﻗﻄﻌﻲ ً‬
‫اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪.(٦٢‬‬
‫‪ 14‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺣﺴني اﻟﺠﴪ إذ ﻳﻘﻮل‪ :‬اﻟﺒﺎب اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﰲ رد ﺷﺒﻪ ﻋﻦ ﻧﺼﻮص ﴍﻋﻴﺔ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﰲ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد أو اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ وﺑني ﻣﺎ ﻳﺜﺒﺖ ﺑﺎﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻌﻘﲇ اﻟﻘﺎﻃﻊ ﻣﻤﺎ ﻳﻨﺎﰲ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﻈﺎﻫﺮة ﻟﺘﻠﻚ اﻟﻨﺼﻮص‬
‫)اﻟﺤﺼﻮن‪ ،‬ص‪.(٩٩‬‬

‫‪333‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻲ واملﻌﺮﻓﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﰲ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻨﻈﺮ واملﻌﺎرف‪ ،‬واملﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺘﻬﺎ املﺆ ﱠﻟﻔﺎت املﺘﺄﺧﺮة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﴬورﻳﺔ وﺑﺪاﻫﺎت اﻟﻌﻘﻮل واﻷﺧﺒﺎر املﺘﻮاﺗﺮة‪ ،‬واﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﺪﻟﻴﻞ‬
‫اﻟﻨﻘﲇ اﻟﻔﻌﲇ واﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻌﻘﲇ اﻟﻘﻄﻌﻲ‪ 15 .‬ﻛﻤﺎ ﺗﻈﻬﺮ ﰲ املﻘﺪﻣﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﺿﻤﻦ واﺟﺒﺎت املﻜ ﱠﻠﻒ وأﺳﺎﺳﻬﺎ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ أو اﻟﻨﻈﺮ واﻻﺳﺘﺪﻻل‪ .‬وﺗﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ‬
‫ﻋﻘﻼ وﰲ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل ﻋﲆ اﻷدﻟﺔ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ أو اﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻨﻘﻞ‬‫ﺗﺄوﻳﻞ اﻟﺼﻔﺎت ً‬
‫أﺳﺎس اﻟﻌﻘﻞ أو اﻟﻌﻘﻞ أﺳﺎس اﻟﻨﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺪﺧﻞ ﰲ ﺑﺎب اﻟﻌﻘﻞ‪16 .‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻤﻮﺿﻮع اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺒﻮة ووﺟﻮﺑﻬﺎ‪ ،‬واملﻌﺎد‬ ‫ﺑﻞ إن اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت ً‬
‫ﻋﻘﻼ؟ ﺑﻞ وﻳﻤﺘﺪ‬ ‫ﻧﺼﺎ أو إﺟﻤﺎﻋً ﺎ أو ً‬ ‫وﻣﻌﻨﺎه‪ ،‬واﻹﻳﻤﺎن واﻟﻌﻤﻞ واﻹﻣﺎﻣﺔ ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻞ ﺗﺜﺒﺖ ٍّ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ ﺧﺎرج ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم؛ إذ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﻨﺺ ﰲ ﻧﻘﺪ اﻟﻨﺼﻮص ﰲ »ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫اﻷدﻳﺎن«‪ .‬إذا ﻛﺎن املﻮﺿﻮع ﻧﴫاﻧﻴٍّﺎ اﺳﺘﻌﻤﻠﺖ ﻧﺼﻮص اﻹﻧﺠﻴﻞ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﻳﻬﻮدﻳٍّﺎ اﺳﺘﻌﻤﻠﺖ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ ﻣﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ‬ ‫ﱠ‬
‫ﺗﺘﺪﺧﻞ ﻛﺜريٌ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺴﻤﻊ‬ ‫ﻧﺼﻮص اﻟﺘﻮراة‪ 17 .‬ﻛﻤﺎ‬
‫اﻷﺻﻮل‪ ،‬ﻫﻞ اﻟﻠﻐﺔ ﺗﻮﻗﻴﻒ أم اﺻﻄﻼح‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﰲ اﻷدﻟﺔ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻷرﺑﻊ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺪأ ﺑﺎﻟﻨﺺ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬وﺗﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﰲ اﻹﺟﻤﺎع واﻟﻘﻴﺎس‪ .‬وﻇﻬﺮ املﻮﺿﻮع ﰲ ﻋﻠﻮم اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﺣﻲ أو ﺑني اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻇﻬﺮ ﰲ ﻋﻠﻮم اﻟﺘﺼﻮف ﰲ اﻟﺘﻌﺎرض‬
‫ﺑني ﻋﻠﻮم اﻟﻌﻘﻞ وﻋﻠﻮم اﻟﺬوق‪ ،‬وﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻘﺎل إن اﻟﱰاث ﻛﻠﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ أو ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺎ ﺣﺘﻰ‬ ‫ً‬
‫ﻋﺮﺿﺎ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ‬ ‫ﰲ اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬أي ﺻﻠﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻨﻘﻞ؛ ﻷﻧﻪ ﻋﺮض ملﺴﺎﺋﻞ اﻟﻮﺣﻲ‬
‫ﻳﺒﺪو اﻟﻮﺣﻲ وﻛﺄﻧﻪ ﻧﺎﺑﻊ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪه وﻣﺒﺎدﺋﻪ اﻟﻌﺎﻣﺔ وﻗﻮاﻧﻴﻨﻪ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺒﺪو‬
‫ﻣﻌﱰض وﻗﺎل …«‪» ،‬ﻓﺈن ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ«‪» ،‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ«‪،‬‬ ‫ٌ‬ ‫ذﻟﻚ ﺣﺘﻰ ﰲ اﻷﺳﻠﻮب »ﻓﺈن اﻋﱰض‬

‫ً‬
‫رﺳﻮﻻ«‪ ،‬ﰲ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻨﻈﺮ وﻣﻌﺮﻓﺔ‬ ‫‪ 15‬وﻗﺪ ﺳﺒﻖ ﺑﻮﺿﻮح ﺑﻴﺎن ﻫﺬا اﻻﺳﺘﺪﻻل‪» :‬وَﻣَ ﺎ ُﻛﻨﱠﺎ ﻣُﻌَ ﺬﱢ ِﺑ َ‬
‫ﯿﻦ ﺣَ ﺘﱠﻰ ﻧَﺒْﻌَ َﺚ‬
‫ﷲ‪) ،‬اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪.(١٤٣‬‬
‫‪ 16‬ﻓﺼﻞ ﰲ اﻟﻘﺮآن وذﻛﺮ اﻟﺨﻼف ﻓﻴﻪ‪ .‬ووﺟﻪ اﺗﺼﺎﻟﻪ ﺑﺒﺎب اﻟﻌﺪل ﻫﻮ أن اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ أﻓﻌﺎل ﷲ ﻳﺼﺢﱡ‬
‫أن ﻳﻘﻊ ﻋﲆ وﺟﻪ ﻓﻴﻘﺒﺢ وﻋﲆ وﺟﻪ آﺧﺮ ﻓﻴﺤﺴﻦ‪ .‬وﺑﺎب اﻟﻌﺪل ﻛﻼم ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻔﻌﻠﻪ وﻣﺎ‬
‫وأﻳﻀﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ ﻧﻌﻢ ﷲ‪ ،‬ﻓﺈﻟﻴﻪ ﻳﺮﺟﻊ اﻟﺤﻼل واﻟﺤﺮام‪ ،‬وﺑﻪ ﺗُﻌﺮف اﻟﴩاﺋﻊ واﻷﺣﻜﺎم )اﻟﴩح‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻻ ﻳﺠﻮز‪،‬‬
‫ص‪(٥٢٧‬؛ ﻓﺎﻟﻘﺮآن ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻟﻠﺼﻼح )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٥٤٥‬‬
‫‪ 17‬اﺳﺘﻌﻤﻞ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ ﻹﺛﺒﺎت ﻧﺒﻮة املﺴﻴﺢ وﻧﻔﻲ أﻟﻮﻫﻴﺘﻪ ﻧﺼﻮص اﻹﻧﺠﻴﻞ )اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ص‪.(٩٦–٩٤‬‬

‫‪334‬‬
 ‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬اﺳﻢ املﺸﻜﻠﺔ وﻣﻜﺎﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ‬

‫»ﻓﺈن ﻗﺎل اﻟﺨﺼﻢ«‪» ،‬ﻓﺈن اﻋﱰض أو ﻗﺎل«‪ ،‬وﻛﺄن املﻌﺎرض اﻟﻌﻘﲇ ﻣﻔﺮوض ﻣﺒﺪﺋﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻣﻬﻤﺔ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺮد ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺘﻰ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﲆ ﺑﻨﻴﺔ املﻮﺿﻮع واﺗﺴﺎق اﻟﻌﻘﻞ؛ وﻧﻈ ًﺮا ﻷن‬
‫اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ ﻫﻤﺎ ﻣﻨﻬﺠﺎن ﻋﺎﻣﺎن ﻟﻠﱰاث ﻛﻠﻪ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺪﺧﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﺿﻤﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻐﺎﺋﻲ‪18 .‬‬

‫‪ 18‬ﻳﺸﻤﻞ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻋﺪة ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‪:‬‬

‫)‪ (١‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﻫﻞ ﻫﻮ داﺧﻞ ﰲ اﻟﻜﻮن ﻛﴩﱟ أو ﰲ اﻟﺒﺪن ﻛﴬر وﻧﻔﻊ أم أﻧﻪ ﺑﺪاﻫﺔ‬
‫ووﺟﺪان؟ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٥٠–١٤٠‬؛ اﻟﺪر‪ ،‬ص‪١٥٠–١٤٨‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪١٢‬؛ اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩٨–١٨٩‬؛‬
‫املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٥٣٩–٥١٥‬‬
‫)‪ (٢‬ﻫﻞ ﻫﻤﺎ ﺻﻔﺘﺎن ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺘﺎن ﻟﻸﻓﻌﺎل أم ﺧﺎرﺟﻴﺘﺎن ﻣﻦ اﻟﴩع وإرادة ﷲ؟ )اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ص‪.(١٢-١١‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٥٠–١٤٠‬؛ املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪٣٧٨–٣٧٣‬؛ ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪١٠٨‬؛‬
‫اﻟﻨﻈﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪٤٠–٣٠‬؛ اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪٨٤-٨٣‬؛ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪١٥٢–١٣٠‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٣٩٦–٣٧٠‬؛ املﺤﻴﻂ‪،‬‬
‫ص‪٢٣٠-٢٢٩‬؛ املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪.(٩٠–٧٢‬‬
‫)‪ (٤‬ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ )اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٦٨–٦٥‬؛ اﻟﺤﺼﻮن‪ ،‬ص‪٣٢–٢٩‬؛ املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪٣٧٨–٣٧٣‬؛‬
‫اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٣٠٨–٢٩٩‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪٢٣٠-٢٢٩‬؛ اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩٨–١٨٩‬؛ املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٥٣٩–٥١٥‬؛‬
‫اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪.(١٥٢–١٤٩‬‬
‫)‪ (٥‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ )اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٦٨–٦٥‬؛ اﻟﺤﺼﻮن‪ ،‬ص‪٣٢–٢٩‬؛ اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٣٠١–٢٨٧‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،٣‬ص‪١٣٦–١٢٠‬؛ اﻟﺨﺮﻳﺪة‪ ،‬ص‪٤٤–٤٢‬؛ اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ص‪.(١٢-١١‬‬
‫)‪ (٦‬اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻐﺎﺋﻴﺔ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٥٠–١٤٠‬؛ اﻟﺪر‪ ،‬ص‪١٥٠–١٤٨‬؛ املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪٣٧٨–٣٧٣‬؛ اﻹرﺷﺎد‪،‬‬
‫ص‪٢٠٥‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٣٩٧–١٦٤‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪١٠٤-١٠٣‬؛ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٢٤٥–٢٢٤‬؛ اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪،‬‬
‫ص‪١٩٨–١٨٩‬؛ املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٥٣٩–٥١٥‬؛ اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪.(٤٤–٣٥‬‬
‫)‪ (٧‬اﻵﻻم واﻟﻌﻮض )ﻟﻺﻧﺴﺎن وﻟﻠﺒﻬﺎﺋﻢ( )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٥٠–١٤٠‬؛ اﻟﺤﺼﻮن‪ ،‬ص‪٣٢–٢٩‬؛ املﺴﺎﺋﻞ‪،‬‬
‫ص‪٣٧٨–٣٧٣‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٦٠٨–٥٩٩‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪٢٣٠-٢٢٩‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪١٠٤-١٠٣‬؛ اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪،‬‬
‫ص‪١٩٨–١٨٩‬؛ اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ص‪.(١٢-١١‬‬
‫)‪ (٨‬اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬وﻣﻌﻪ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺨِ ﺬْﻻن واﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻀﻼل واﻟﻄﺒﻊ واﻟﺨﺘﻢ واﻟﻌﺼﻤﺔ وﻫﻲ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺨﻠﻖ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ )اﻟﺤﺼﻮن‪ ،‬ص‪٣٢–٢٩‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪١٣٦–١٢٠‬؛ اﻻﻗﺘﺼﺎد‪،‬‬
‫ص‪٨٤-٨٣‬؛ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪١٥٢–١٣٠‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٤١٦–٣٩٧‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٦٠٨–٥٩٩‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪٢٢٩‬؛‬
‫املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،4‬ص‪١٢‬؛ اﻟﻔﺼﻞ ج‪ ،٣‬ص‪١٠٤-١٠٣‬؛ اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٦٩–٦٥‬‬

‫‪335‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴﺎ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﳊﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫ً‬

‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻔﺮق‪ ،‬وﺗﺘﻔﺎوت اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﻟﻬﻤﺎ ﺑني اﻟﺤﺴﻦ‬ ‫ﺗﺨﺘﻠﻒ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﰲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ً‬
‫واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻜﻮﻧﻴني اﻟﻮﺟﻮدﻳني أو اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﺬاﺗﻴني اﻟﻨﺴﺒﻴني أو اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني‬
‫اﻟﻔﻌﻠﻴني‪ .‬اﻷوﱃ ﺗُﺜﺒﺖ اﻟﻮﺟﻮد املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﴩ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗُﺜﺒﺖ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬاﺗﻲ اﻟﺤﴘ ﻟﻪ‪،‬‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺗﺠﻌﻠﻪ أﻗﺮب إﱃ أﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ واﻟﻘﻴﻢ املﻌﻴﺎرﻳﺔ‪.‬‬

‫)‪ (1‬اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ‬

‫ٍ‬
‫ﻛﻤﻮﺿﻮﻋﺎت أو أﺷﻴﺎء أو وﻗﺎﺋﻊ‪ ،‬داﺧﻠﺔ ﰲ ﻧﺴﻴﺞ‬ ‫وﻫﻲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫اﻟﻜﻮن ﺳﻮاء ﰲ اﻟﺨﻠﻖ أو ﰲ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ أو ﰲ املﺼري واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎن ﻫﻤﺎ اﻟﺨري واﻟﴩ اﻟﻜﻮﻧﻴﺎن ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﰲ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﴩﻗﻴﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ املﺎﻧﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻧﻘﻞ اﻟﺤﻜﻤﺎء أو املﺘﻜﻠﻤﻮن املﺘﻔﻠﺴﻔﻮن‪ .‬ﻓﺎﻟﺨري واﻟﴩ ﻣﻄﻠﻘﺎن‪ ،‬ﻛﺎﺋﻨﺎن‬
‫ﻣﺎدﻳﺎن ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﻫﻨﺎك ﺧري ﻣﻄﻠﻖ وﴍ ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬وﺧري وﴍ ﻣﻤﺘﺰﺟﺎن‪ .‬اﻟﺨري املﻄﻠﻖ ﻫﻮ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ واﻟﴩ املﻄﻠﻖ ﻓﻮﴇ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬اﻟﴫاع ﺑني اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺠﻬﻞ‪ ،‬ﺑني اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ واﻟﺮذﻳﻠﺔ‪.‬‬
‫وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻳﺘﻮق إﱃ اﻟﺨري املﺤﺾ وﻳﺘﺼﻞ ﺑﻪ‪ ،‬ﺗﻨﺘﻬﻲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺔ إﴍاﻗﻴﺔ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻨﺘﻬﻲ إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ ﺗُﻌﻄﻲ‬
‫ﻳﺘﺸﺨﺺ اﻟﺨري واﻟﴩ ﰲ اﻟﻜﻮن ﰲ‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻟﻠﻔﻀﺎﺋﻞ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻓﻴﺼﺒﺢ اﻟﺨري املﺤﺾ ﻣﻼ ًﻛﺎ واﻟﴩ املﺤﺾ ﺷﻴﻄﺎﻧًﺎ‪ .‬وﰲ ﺣﺎل اﻻﻣﺘﺰاج ﻗﺪ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﺨري أﻛﺜﺮ واﻟﴩ أﻗﻞ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻜﻮن‪ ،‬وﰲ اﻟﺤﺎل اﻟﻐﺎﻟﺒﺔ‪ .‬وﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺣﺎﻻت ﰲ‬
‫اﻟﻜﻮن ﻳﻜﻮن اﻟﴩ ﻓﻴﻬﺎ أﻛﺜﺮ واﻟﺨري أﻗﻞ‪ ،‬ﻓﻬﺬه ﻧﻈﺮة ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﴩ أﺳﺎس اﻟﺨري ﻛﻤﺎ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺨﻄﻴﺌﺔ اﻷوﱃ ﰲ اﻟﻨﴫاﻧﻴﺔ‪ .‬وﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺣﺎﻟﺔ أﺧﺮى ﰲ اﻟﻜﻮن ﻳﺘﺴﺎوى‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺨري واﻟﴩ‪ .‬ﻓﻬﺬه املﺎﻧﻮﻳﺔ وﻓﺮق اﻟﺜﻨﻮﻳﺔ‪ .‬وﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻘﻮل اﻟﻌﴩة‬
‫وﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻜﻮن ﻋﻨﺪ اﻟﺤﻜﻤﺎء وﺗﻘﺎﺑﻠﻬﺎ ﻣﻊ درﺟﺎت املﻌﺮﻓﺔ وﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ وﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺴﻌﺎدة‬
‫واﻟﺸﻘﺎء ﰲ املﻌﺎد‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ أدﺧﻞ ﰲ ﻋﻠﻮم اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن اﻧﺘﴩت ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻨﺪ‬
‫ﻳﺘﺨﺼﺺ اﻟﻜﻮن وﻳﺼﺒﺢ ﻋﺎﻟﻢ اﻷﻓﻼك وﻗﺴﻤﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ إﱃ ﻋﺎﻟﻢ ﺳﻔﲇ ﺗﺤﺖ‬ ‫ﱠ‬ ‫املﺘﺄﺧﺮﻳﻦ‪ 1 .‬وﻗﺪ‬
‫أﺛﺮ اﻟﻜﻮاﻛﺐ وﻋﺎﻟﻢ ﻋﻠﻮي‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎدي وآﺧﺮ روﺣﺎﻧﻲ ﻣﺪﺑﺮ اﻟﻜﻮاﻛﺐ‪ ،‬وأن ﻟﺤﺮﻛﺎﺗﻬﺎ آﺛﺎ ًرا ﰲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺳﻌﺪ وﻧﺤﺲ‪ ،‬وﺧري وﴍ‪ ،‬وﺣﺴﻦ وﻗﺒﺢ ﰲ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﻛ ﱡﻞ ذي ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ‬
‫إدرا َﻛﻬﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﺒﴩ ﻣﺘﺴﺎوون ﰲ اﻟﻌﻘﻞ دون ﻣﺎ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺷﺎرع ﻣﺘﺤ ﱢﻜﻢ ﰲ اﻟﻌﻘﻮل‪ 2 .‬ﺛﻢ زادت‬
‫اﻟﺘﻨﺎﺳﺨﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺼﺎﺑﺌﺔ درﺟﺔ أﻛﺜﺮ ﰲ اﻟﺘﺨﺼﻴﺺ ﺑﺎﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﲆ اﻟﻨﻮع اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﺣﺪه‪،‬‬
‫ﺻﺎﺣﺐ اﻷﻓﻌﺎل اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ واﻟﻨﻄﻖ واﻟﻌﻘﻞ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻻرﺗﻔﺎع ﻋﻦ اﻟﺪرﺟﺔ‬
‫ً‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ‬ ‫اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ إﱃ اﻟﺪرﺟﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أو إﱃ املﻠﻜﻴﺔ أو إﱃ اﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻻرﺗﻔﺎع واﻟﻬﺒﻮط‬
‫أو ﺟﺰاءً ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﻦ اﻟﴩع وﻻ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﻮر اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ‬
‫أو اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﱰاءى ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻻ ﳾء ﻳﺤﺪث ﻣﻦ ﺛﻮاب وﻋﻘﺎب ﺧﺎرج اﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ إﻧﻤﺎ ﺗﺮﻣﺰ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻛﻮﻧﻲ ﺣﴘ أﺳﻄﻮري إﱃ ﻋﺪة ﺣﻘﺎﺋﻖ؛‬
‫ط ﻷﺣﻜﺎم اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺨﻤﺴﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ‬ ‫ﻓﺎﻟﺨري واﻟﴩ ﺑُﻌﺪان ﻟﻠﻮﺟﻮد‪ .‬وﻫﻤﺎ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ إﺳﻘﺎ ٌ‬
‫أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻮد؛ ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل وﻟﻴﺲ ﰲ املﻮﺟﻮدات‪ .‬وإن ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‬
‫اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﺮ ﱢﻛﺰ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﴬورة وﺟﻮدًا ﺷﻴﺌﻴٍّﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﺟﻮد ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﺷﻌﻮرﻳٍّﺎ‬
‫ﻛﻤﻌﺎن ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ وﻣﻨﺎﻃﻖ وﺟﻮد ﰲ اﻟﺸﻌﻮر‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﺗﺸﺨﻴﺺ اﻟﻘﻴﻢ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺤﺪث ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﻔﻜﺮ‬ ‫ٍ‬
‫اﻷﺳﻄﻮري اﻟﺬي ﻳﻤﺘﺰج ﻓﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻹﴍاق‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﺘﺼﻮف ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ .‬واﻟﺸﻴﻄﺎن ﺗﺠﺴﻴﻢ ﻟﻠﴩ وﺻﻮرة ﻓﻨﻴﺔ ﻟﻪ ﺗﺸري إﱃ اﻟﻘﺒﺢ ﻛﺼﻔﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ أو ﻛﻮﺿﻊ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﴩ ﻻ ﺻﺎﻧﻊ ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺑﻨﺎء اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ أو ﻓﻌﻞ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ إﻧﺴﺎﻧﻲ دون ﻣﺎ‬
‫ﺣﺎﺟﺔ إﱃ إرﺟﺎع ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﻮﺟﻮد إﱃ ﻋﻠﺔ ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ 3 .‬وإن إﺛﺒﺎت اﻟﻮﺟﻮد املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﺨري‬
‫ﺣﻖ وﻟﻜﻦ اﻟﺨﻄﺄ ﰲ إﺛﺒﺎت اﻟﻮﺟﻮد املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﴩ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ إﺛﺒﺎت وﺟﻮدﻳﻦ‪ ،‬وﺟﻮد‬
‫اﻷﺷﻴﺎء ووﺟﻮد اﻟﺨري‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ وﺟﻮد واﺣﺪ ﻷن اﻟﺨري ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻷﺷﻴﺎء واﻟﴩ ﻃﺎرئ ﻋﻠﻴﻪ‪،‬‬

‫‪ 1‬اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ،٢٦٣–٢٦٠‬ص‪ ،٣٧٧‬ص‪٣٩٣-٣٩٢‬؛ املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣٢٣‬؛ اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩٣‬؛ املﻄﺎﻟﻊ‪،‬‬

‫ص‪.١٩٥‬‬
‫‪ 2‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺼﺎﺑﺌﺔ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ،٣٧٨-٣٧٧‬ص‪٣٩٥-٣٩٤‬؛ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٣٢‬‬
‫َ‬
‫اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﺑﺄﻧﻬﻢ زﻋﻤﻮا أن ﷲ ﻳﺨﻠﻖ اﻟﺨري وأن اﻟﺸﻴﻄﺎن ﻳﺨﻠﻖ اﻟﴩ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪.(٧‬‬ ‫‪ 3‬ﻳﺘﻬﻢ اﻷﺷﺎﻋﺮ ُة‬

‫‪338‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬

‫واﻟﺤﺴﻦ ﻫﻮ اﻷﺻﻞ واﻟﻘﺒﺢ ﻏﻴﺎب ﻟﻪ أو إﺣﺪى درﺟﺎﺗﻪ‪ .‬إن إﺛﺒﺎت ﺧري ﺷﻴﺌﻲ ﻳﺘﻀﻤﻦ إﺛﺒﺎت‬
‫ﴍ ﺷﻴﺌﻲ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﴩ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻪ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ أو ﰲ اﻟﺸﻌﻮر ﻷن اﻟﴩ ﻟﻴﺲ ﻣﻌﻨﻰ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ‬
‫ﻏﻴﺎب ﻣﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻟﻴﺲ وﺟﻮدًا ﺑﻞ ﻋﺪم‪ .‬وإﺛﺒﺎت ﺧري وﴍ ﺷﻴﺌني ﻣﻤﺘﺰﺟني ﻳﺨﺮج اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻘﻴﻤﻲ‬
‫ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل إﱃ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬أي أﻧﻪ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﺧﻠﻂ ﺑني ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن وﻋﺎﻟﻢ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وﺗﺸﺨﻴﺺ‬
‫ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻘﻴﻢ أو ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻟﻠﻘﻴﻢ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﻘﻴﻢ ﺗﻨﻔﻲ‬
‫ذاﺗﻴﺘﻬﺎ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﺧﺎرج اﻟﻠﻌﺒﺔ وأن اﻟﺨري واﻟﴩ ﻛﻮﻧﻴﺎن ﻏري ذاﺗﻴني‪ ،‬ﻳﻈﻬﺮان‬
‫ﰲ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻈﻮاﻫﺮ ﻛﻮﻧﻴﺔ وﻟﻴﺲ ﻛﺄﻓﻌﺎل إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن واﺧﺘﻴﺎره‬
‫وﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﻋﻘﻠﻪ وﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﻘﻴﻢ ﻟﻴﺴﺖ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻷﺛﺮ اﻟﻜﻮاﻛﺐ‬
‫اﻟﻌﻠﻮﻳﺔ ﻋﲆ اﻟﻜﻮﻛﺐ اﻟﺴﻔﲇ وﻫﻮ اﻷرض‪ .‬ﻓﺎﻷﻓﻼك ﻣﻮﺿﻮع ﻟﺪراﺳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻠﻚ‪ .‬وﻛﻞ ﻣﺎ‬
‫ﻳُﻘﺎل ﻋﻦ أﺛﺮﻫﺎ ﰲ اﻷرض ﻣﺎ ﻫﻮ إﻻ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻓﺎﻷﻋﲆ ﻳﺤﻜﻢ اﻷدﻧﻰ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻋﲆ‬
‫اﻷرض ﻳﺴﻮد اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ‪ ،‬وﻳﻘ ﱢﺮر اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺼريه‪ .‬وﻻ ﻣﻜﺎن ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻠﺤﻆ أو اﻟﻨﺤﺲ‪ .‬اﻟﺤﻆ‬
‫وﻗﻮع ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻏري ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ ﻳﺮﴇ ﻋﻨﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻔﻌﻞ ﺣﺮ‪ ،‬واﻟﻨﺤﺲ ﺣﺪوث ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻔﻌﻞ ﺣﺮ‬
‫ﻻ ﻳﺮﴇ ﻋﻨﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬إن اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺳﻮاء ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أو اﻟﺼﺎﺑﺌﺔ أو اﻟﺘﻨﺎﺳﺨﻴﺔ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻏﻴﺒﻴﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻐﻴﺒﻴﺎت‪ ،‬ﻻ ﻳُﺴﺎﻧﺪﻫﺎ ﻋﻘ ٌﻞ وﻻ ﻳﺆﻳﺪﻫﺎ ﺑﺮﻫﺎن‪ ،‬وﻻ ﺗﻨﺘﺞ ﻋﻦ‬
‫ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﻘﻴﻢ ﺣﺼﻮل أﻓﻌﺎل ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ‬
‫ﻫﻮ ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻴﻢ ﺗﻔﻌﻞ ﻓﻴﻪ ﻓﺬﻟﻚ إﺳﻘﺎط‬
‫ً‬
‫ﻣﻤﺎرﺳﺎ ﻟﺤﺮﻳﺘﻪ‬ ‫ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ أو ﺗﻨﻜﺮ ﻟﻬﺎ‪ .‬اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺣﻜﻤﺎن ﻟﻸﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﻳﺄﺗﻲ ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻌﺘﻤﺪًا ﻋﲆ ﻋﻘﻠﻪ وﺗﻤﻴﻴﺰه‪.‬‬
‫وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﺛﺒﺎت ﺻﻔﺎت ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ وﻗﻴﻢ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ وﺟﻮد ﻣﺜﻞ أﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ‬
‫ﻣﻌﺎن ﻣﺴﺘﻘ ﱠﻠﺔ ﰲ اﻟﺸﻌﻮر وﺑﻮاﻋﺚ‬
‫ٍ‬ ‫ﱢ‬
‫وﻳﻨﺴﻘﻬﺎ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ‬ ‫ﻳﺘﺄﻣﱠ ﻠﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﺒﻐﻴﻬﺎ اﻟﺮوح‬
‫ﱠ‬
‫ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﻈﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﰲ ﻛﻤﺎﻟﻪ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺴﻠﻮك وأﻧﻈﻤﺔ ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻘﻴﻢ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺳﻠﻮك وﺗﻮﺟﻴﻬﺎت ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻟﻠﺘﺄﻣﱡ ﻞ واﻟﺘﻌﺒﱡﺪ ﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻣﺸﺨﺼﺔ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ‪ .‬إن إﺛﺒﺎت ﺻﻔﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻧﺤﺮاف اﻟﺬات ﰲ‬
‫ﺗﺄﻣﻠﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﻨﻲ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻟﻬﺎ‪ .‬واﻟﻮﺟﻮد املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﻘﻴﻢ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻤﺘﱡﻊ اﻟﻔﺮد ﺑﻬﺎ‬
‫ﺗﻤﺘﱡﻌً ﺎ ﻓﺮدﻳٍّﺎ وﺗﻠﺬﱡذًا ﺷﺨﺼﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻫﺬا اﻟﺘﻤﺘﱡﻊ اﻟﻔﺮدي‬
‫ﺛﺎن ﻟﻔﺮدﻳﺘﻬﺎ‪ .‬إن‬ ‫ﱡ‬
‫وﺗﺤﻘﻖ ٍ‬ ‫ﺗﻄﻬﺮ واﻧﻌﺰال وﺗﺼﻮف وإﴍاق‪ .‬ﻓﺠﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﻘﻴﻢ اﻣﺘﺪاد واﻧﺘﺸﺎر‬
‫ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻘﻴﻢ ﻟﻴﺴﺖ ﺣﺮﻛﺔ رأﺳﻴﺔ ﻣﻦ أﺳﻔﻞ إﱃ أﻋﲆ‪ ،‬ﰲ اﻟﺘﻌﺒﺪ واﻟﺘﺄﻣﻞ ﺣﺘﻰ ﺗﺤﺪث ﺣﺮﻛﺔ‬

‫‪339‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ٌ‬
‫أﻓﻘﻴﺔ ﻣﻦ اﻷﻣﺎم إﱃ اﻟﺨﻠﻒ ﰲ‬ ‫ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻣﻦ أﻋﲆ إﱃ أﺳﻔﻞ ﰲ اﻹﴍاق واﻟﺮؤﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺣﺮﻛﺔ‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﺄﺧﺮ أو ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻒ إﱃ اﻷﻣﺎم ﰲ اﻟﺘﻘﺪم‪.‬‬

‫)‪ (2‬اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ‬

‫وﻫﻲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫ﻫﻤﺎ اﻟﻠﺬﻳﺬ واملﺆﻟﻢ واﻟﻨﺎﻓﻊ واﻟﻀﺎر وﻫﻲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻨﻔﻌﻴﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ‪ .‬ﻓﻌﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺤﺲ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺴﻦ ﻫﻮ اﻟﻠﺬﻳﺬ واﻟﻘﺒﺢ ﻫﻮ املﺆﻟﻢ‪ .‬وﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻨﻔﻊ ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺴﻦ ﻫﻮ اﻟﻨﺎﻓﻊ‬
‫ُﻌﱪ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﺑﺎملﺼﻠﺤﺔ واملﻔﺴﺪة‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ ﻫﻮ املﺼﻠﺤﺔ واﻟﻘﺒﺢ ﻫﻮ‬‫واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻫﻮ اﻟﻀﺎر‪ ،‬وﻗﺪ ﻳ ﱠ‬
‫املﻔﺴﺪة‪ .‬وﻗﺪ ﻳَﺘﺤﺪﱠد اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺑﻤﺪى ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻐﺮض وﻣﻨﺎﻓﺮﺗﻪ‪ .‬ﻓﻤﺎ اﺗﻔﻖ ﻣﻊ اﻟﻐﺮض‬
‫ﻳﻜﻮن ﻫﻮ اﻟﺤﺴﻦ وﻣﺎ ﻧﺎﻓ َﺮه ﻳﻜﻮن ﻫﻮ اﻟﻘﺒﻴﺢ‪ 4 .‬وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﻓﻌﻞ ﷲ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﻟﺘﻨﺰﻫﻪ ﻋﻦ اﻟﻐﺮض وأﻧﻪ ﻻ ﺗﺠﺮي ﻋﻠﻴﻪ املﻼءﻣﺔ واملﻨﺎﻓﺮة‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻬﻲ‬
‫ﺻﻔﺎت ﻟﻸﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻳﺪل ذﻟﻚ ﻋﲆ ﴐورة إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻻﺧﺘﻴﺎر ﻗﺒﻞ‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ .‬وﻫﻲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﺳﺎدت ﰲ ﻛﱪى اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬
‫ﻣﻊ ﺗﺄﺳﻴﺴﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺒﺪاﻫﺔ واﻟﻮﺟﺪان‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺜﻼث‪ :‬اﻟﺤﻖ‬
‫واﻟﺨري واﻟﺠﻤﺎل‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ ﻫﻮ اﻟﺠﻤﻴﻞ واﻟﻨﺎﻓﻊ واﻟﺨري‪ ،‬واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻫﻮ اﻟﻘﺒﻴﺢ واﻟﻀﺎر واﻟﴩﻳﺮ‪.‬‬
‫وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻤﻴﺰ ﺑني اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺤﻴﻮان‪ 5 .‬اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺧﱪﺗﺎن ﺣﺴﻴﺘﺎن وﻋﻘﻠﻴﺘﺎن‬
‫ﻣﻌً ﺎ‪ .‬ﻫﻨﺎك اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﺤﺴﻴﺎن ﰲ اﻟﺠﻤﺎل وﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ املﻌﻨﻮﻳﺎن ﰲ‬

‫أﻳﻀﺎ ﻋﻘﲇ وﻳﺨﺘﻠﻒ اﻻﻋﺘﺒﺎر‪.‬‬ ‫‪ 4‬ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻐﺮض وﻣﻨﺎﻓﺮﺗﻪ وﻗﺪ ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻬﻤﺎ ﺑﺎملﺼﻠﺤﺔ واملﻔﺴﺪة‪ ،‬وذﻟﻚ ً‬
‫ﻓﺈن ﻗﺘﻞ زﻳﺪ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻷﻋﺪاﺋﻪ وﻣﻮاﻓﻘﺔ ﻟﻐﺮﺿﻬﻢ ﻓﻘﺪ ﻗﺎم ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻔﺴﺪة ﻷوﻟﻴﺎﺋﻪ وﻣﺨﺎﻟﻒ ﻟﻐﺮﺿﻬﻢ‬
‫)اﻟﺪر‪ ،‬ص‪(١٤٩‬؛ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ وﻳُﺮاد ﺑﻬﻤﺎ ﻣﻼءﻣﺔ اﻟﻄﺒﻊ وﻣﻨﺎﻓﺮﺗﻪ )املﻠﻞ‪ ،‬ص‪١٥٠–١٤٠‬؛ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪،‬‬
‫ص‪١٤٣-١٤٢‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪٢١١-٢١٠‬؛ اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ (٨٦-٨٥‬وﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ ﻋﻘﲇ )املﺤﺼﻞ‪،‬‬
‫ص‪٨٦-٨٥‬؛ املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪(٣٢٤‬؛ وﺗﻮﺟﺪ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺜﻼث ﰲ ﴍح اﻟﺪواﻧﻲ‪ ،‬ص‪٢٢٦–٢٠٩‬؛ اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪،‬‬
‫ص‪.١٩٦-١٩٥‬‬
‫‪ 5‬ﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﻗﺒﺤﻬﺎ‪ ،‬ﺟﻤﺎل املﻌﻘﻮﻻت وﻗﺒﺤﻬﺎ‪ ،‬اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻠﺬﻳﺬ واﻟﻀﺎر واملﺆﻟﻢ‪ ،‬اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻠﺬﻳﺬ املﺴﺘﻘﺒﺢ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺗﻤﻴﺰ اﻟﻌﻘﻞ ﺑني اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ واﻟﺮذﻳﻠﺔ واﻟﺨري واﻟﴩ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺔ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫وﺻﻔﺎﺗﻪ اﻟﻜﻤﺎﻟﻴﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ وﺣﺎﺟﺎت اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺨﺎوﻓﻪ وﻗﻮاه اﻟﺜﻼث‪ ،‬اﻋﺘﺪال اﻟﺬاﻛﺮة واملﺨﻴﻠﺔ واملﻔﻜﺮة‬
‫واﻧﺤﺮاﻓﻬﺎ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت ﻋﻘﻮل اﻟﻨﺎس وﻣﺎ ﻻ ﺗﺼﻞ إﻟﻴﻪ وﻣﺎ اﺗﻔﻘﺖ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬إﻓﺴﺎد اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ ﻋﻘﻮل اﻟﻨﺎس وﻋﺠﺰﻫﺎ‬
‫ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ واﻟﺤﻴﺎة واﻵﺧﺮة‪ ،‬ﺗﻔﺎوت اﻟﻌﻘﻮل وﺣﺎﺟﺘﻬﺎ إﱃ ﻫﺪي اﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬واﻟﻨﺒﻮة وﺗﺤﺪﻳﺪﻫﺎ ﻟﻠﻌﻘﺎﺋﺪ‬

‫‪340‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬

‫اﻟﺴﻠﻮك واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺗﱰاوح ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ اﻟﺤﴘ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻗﺒﺤً ﺎ ﻣﻌﻨﻮﻳٍّﺎ ﻣﺜﻞ اﻹﻓﺮاط ﰲ اﻟﻄﻌﺎم‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ املﻌﻨﻮي ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻗﺒﺤً ﺎ ﺣﺴﻴٍّﺎ ﻣﺜﻞ ﻣﺸﺎق‬
‫اﻟﻌﻤﻞ‪ .‬ﻳﻨﻄﺒﻖ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل ﻛﻤﺎ ﻳﻨﻄﺒﻘﺎن ﻋﲆ اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ ﻫﻤﺎ اﻟﻠﺬﻳﺬ واملﺆﻟﻢ أو اﻟﻨﺎﻓﻊ واﻟﻀﺎر‪ ،‬ﻓﻬﻤﺎ إﺣﺴﺎﺳﺎن ﺑﺪﻳﻬﻴﺎن ﻳﺸﺎرك ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻛﻞ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻗﻮة اﻟﻮﺟﺪان وﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﺠﻤﺎل واﻟﻘﺒﺢ‪.‬‬ ‫ﻣﻮﺟﻮد ﺣﻲ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﻬﻤﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﺤﻴﻮان‪،‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻋﺮف اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي ﻫﺬا اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﻀﺎر واﻟﻨﺎﻓﻊ‪ ،‬ﺑني اﻟﴩ واﻟﺨري‪ ،‬ﺑني اﻟﺮذﻳﻠﺔ‬
‫واﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻤﻴﻴﺰ ﻳﻘﻮم اﻟﻨﻈﺮ ﺑﻪ ﻧﻈ ًﺮا ﻟﻠﺘﻔﺎوت اﻟﻔﻜﺮي ﺑني اﻟﻌﻘﻮل‪ .‬ﺑﻬﻤﺎ ﺷﻘﺎء اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﺳﻌﺎدﺗﻪ‪ ،‬وﻗﺎم ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ اﻟﻌﻤﺮان اﻟﺒﴩي‪.‬‬
‫وﻳﻤﺘﺎز ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺄﻧﻪ ﻣﺎدي ﺣﴘ ﻗﺮﻳﺐ‪ ،‬ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻗﺮﻳﺒ َْني ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫وواﻗﻌَ ْني ﰲ اﻟﺤﻴﺎة املﺎدﻳﺔ ﺑﻌﻴﺪًا ﻋﻦ اﻟﺼﻮرﻳﺔ واﻟﴩﻋﻴﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت‬
‫اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻷﺳﻄﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻏﺎﺋﻲ ﻧﻈ ًﺮا ﻷن املﻼءﻣﺔ واملﻨﺎﻓﺮة ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺧﺎل ﻣﻦ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻻ ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ﻓﻌﻞ؛ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ ﺑﺎﻟﴬورة اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫املﺤﺎﻳﺪ ﻓﻌﻞ ﻋﺎﺑﺚ‪ٍ ،‬‬
‫اﻟﻐﺎﺋﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻌﺮﻳﻒ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إﻧﺴﺎﻧﻴني‪ ،‬ﻻ ﻳﺼﻔﺎن أﻓﻌﺎل ﷲ‬
‫أو أﻓﻌﺎل اﻟﺠﻤﺎدات‪ ،‬ﺑﻞ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪6 .‬‬

‫وﻟﻜﻦ ﻋﻴﻮب ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ أﻛﺜﺮ؛ ﻓﻬﻮ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻓﺮدي ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻔﺮد ﻫﻮ ﻣﺪرك اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ دون اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إدراك ﺟﻤﺎﻋﻲ ووﺟﻮد ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬ﻳﻮﻗﻊ‬

‫واﻟﺠﺰاء وأﻧﻮاع اﻷﻋﻤﺎل وذﻟﻚ املﻌني ﻫﻮ اﻟﻨﺒﻲ )اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪ .(٨٢–٦٦‬وواﺿﺢ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻌﻨﺎﴏ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷﺷﻌﺮي اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬أي اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ ﻣﻊ ﺗﺄﺳﻴﺴﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‬‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻟﻠﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ً‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺘﺎﺳﻊ‬‫أﻳﻀﺎ ﺗﺪاﺧﻞ املﻮﺿﻮع ﻣﻊ اﻟﻨﺒﻮة‪ .‬اﻧﻈﺮ ً‬
‫اﻋﺘﺰاﻻ وﻋﲆ اﻟﻮﺟﺪان ﻣﻌﺎﴏة‪ .‬وواﺿﺢ ً‬ ‫ً‬
‫ﺗﻄﻮر اﻟﻮﺣﻲ‪.‬‬
‫‪ 6‬ﻳﻌﺘﱪ اﻵﻣﺪي ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻋﻴﻮب اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬وﻳﻄﺒﻖ اﻟﻐﺮض ﻋﲆ ﷲ إذ إﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﻌﻘﻞ ﷲ اﻟﻐﺮض‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻔﻌﻠﻪ املﻌﺒﻮد‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻷن ﻛﻮﻧﻪ أوﱃ ﻣﻦ ﻻ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻤﺎ ﻳﻮﺟﺐ اﻓﺘﻘﺎر ﷲ إﻟﻴﻪ أو ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ‬
‫أن ﻻ ﻛﻮﻧﻪ أوﱃ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻪ أو ﻣﺘﺴﺎوﻳﺎن وﻫﻮ ﻧﻔﻲ ﻟﻠﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﺟﻌﻞ اﻟﻐﺎﻳﺔ واﻟﻐﺮض إﻧﺴﺎﻧﻴٍّﺎ ﻳﻀﻊ‬
‫ﺳﺆاﻻ ﻋﻦ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺠﻤﺎدات واﻟﻌﻨﺎﴏ واملﻌﺪﻧﻴﺎت وﻫﻲ ﻻ ﺗﺸﻌﺮ ﺑﻠﺬة أو أﻟﻢ أو ﺻﻼح أو ﻣﻔﺴﺪة‪،‬‬ ‫ً‬
‫وأﻣﱠ ﺎ ﻓﺎﺋﺪة ﻟﻠﺤﻴﻮان أو ﺗﻜﻠﻴﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻤﺎ ﻳﺠﺪ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻵﻻم )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٢٧-٢٢٦‬اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫ﺛﺎﺑﺘﺎن ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ ﺑﻤﻘﺘﴣ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وأﻣﱠ ﺎ ﰲ ﺣﻖ ﷲ ﻓﻬﻮ ﻏري ﺛﺎﺑﺖ‪ .‬وﻳﻌﻄﻲ اﻟﺮازي ﻟﺬﻟﻚ ﺣﺠﺘني‪) :‬أ( اﻟﻠﺬة‬
‫واﻟﴪور ﺑﺒﺪاﻫﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﻷﻟﻢ واﻟﻐﻢ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة‪) .‬ب( ﺣﺘﻰ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﴩﻋﻴﺎن ﻳﻘﻮﻣﺎن ﻋﲆ اﻟﺜﻮاب‬
‫واﻟﻌﻘﺎب وﻫﻤﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ )ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪.(٨٥–٨٣‬‬

‫‪341‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﰲ اﻟﻔﺮدﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﻘﺒﺢ اﻟﻔﺮدي ﻗﺒﺤً ﺎ ﻋﻴﻨﻴٍّﺎ‪ .‬ﺛﻢ ﻳﺤﺪث ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺧﻄﺄ ﰲ‬
‫اﻟﺘﻌﻤﻴﻢ واﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﻔﺮدي إﱃ اﻟﻌﺎم وﻣﻦ اﻟﺠﺰء إﱃ اﻟﻜﻞ‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻟﻔﺮد ذاﺗﻪ ﻗﺪ ﱠ‬
‫ﻳﺘﻐري‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻷﺣﻮاﻟﻪ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ وﻳﻐري اﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺗﻪ وﻣﺼﺎﻟﺤﻪ وأﻫﺪاﻓﻪ ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ملﺮاﺣﻞ‬ ‫ﺣﺎل ً‬
‫ﺣﺎل إﱃ ٍ‬ ‫ﻣﻦ ٍ‬
‫ً‬
‫ﻋﻤﺮه وأوﺿﺎﻋﻪ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﺑﻞ وﺗﺘﻐري ﻃﺒﻘﺎ ﻹدراك اﻟﻔﺮد ﻣﻦ ﺣني إﱃ ﺣني واﻧﺘﻘﺎل اﻷﺣﻜﺎم‬
‫ﻣﻦ اﻟﻐﻤﻮض إﱃ اﻟﻮﺿﻮح‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﺨﻔﺎء إﱃ اﻟﺠﻼء أو اﻟﻌﻜﺲ‪ 7 .‬وﻫﻮ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﺴﺒﻲ وذﻟﻚ‬
‫ﻷن املﻼءﻣﺔ واملﻨﺎﻓﺮة ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻷﻓﺮاد واﻟﺠﻤﺎﻋﺎت واﻟﻌﺼﻮر واﻷﻣﻜﻨﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻬﻤﺎ‬
‫أﺳﺎس ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﺷﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻻ ﺗﺄﺗﻲ ﻓﻘﻂ‬
‫ﻣﻦ ﻧﺴﺒﻴﺔ اﻷﻫﻮاء واﻻﻧﻔﻌﺎﻻت واملﺼﺎﻟﺢ‪ .‬ﻫﻲ أﻗﺮب إﱃ املﺒﺎدئ اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﻐﺎﻳﺎت اﻟﻘﺼﻮى‪.‬‬
‫وﻫﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺎدي ﻳﻘﴫ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻋﲆ اﻟﻠﺬﻳﺬ واملﺆﻟﻢ وﻋﲆ اﻟﻀﺎر واﻟﻨﺎﻓﻊ وﻋﲆ‬
‫املﺼﻠﺤﺔ واملﻔﺴﺪة وﻋﲆ املﻼﺋﻢ واملﻨﺎﻓﺮ دون أن ﻳﻜﻮن ﻟﻪ أﺳﺎس ﻋﻘﲇ‪ .‬ﻓﺎﻟﻐﺮض ﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﺎﻟﴬورة اﻟﻐﺮض املﺎدي املﺒﺎﴍ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻐﺎﻳﺔ واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﻗﺪ دﻋﺎ‬
‫ذﻟﻚ إﺣﺪى اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ إﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن أﻛﺜﺮ‬
‫ً‬
‫وﺷﻤﻮﻻ‪ ،‬وﻻ ﺗﻨﻘﺴﻢ اﻟﻐﺎﻳﺔ إﱃ دﻧﻴﺎ وآﺧﺮة‪ ،‬اﻟﻐﺎﻳﺔ واﺣﺪة ﺗﻬﺪف إﱃ اﻟﺤﻔﺎظ‬ ‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ وﺛﺒﺎﺗًﺎ‬
‫ً‬
‫ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ وﺟﻮد ﻣﺴﺘﻤﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻷﻓﺮاد‪ .‬اﻟﺤﻴﺎة واﺣﺪة واﻟﻐﺎﻳﺔ‬
‫واﺣﺪة‪ .‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻟﻠﻐﺎﻳﺎت أو ﺳﻠﻢ ﻟﻠﻘﻴﻢ؛ إذ ﺗﱰﺗﱠﺐ اﻟﻐﺎﻳﺎت ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫ﻗﺼري املﺪى وﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻌﻴﺪ املﺪى أو ﺑني أﻏﺮاض ﻣﺤﺪدة وأﻏﺮاض ﺷﺎﻣﻠﺔ أو أﻏﺮاض ﺧﺎﺻﺔ‬
‫وأﻏﺮاض ﻋﺎﻣﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﺗﻌﺮﻳﻒ ذاﺗﻲ ﻏري ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﺼﻔﺎت ووﺟﻮدﻫﺎ‬
‫ﰲ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وﻳﱪﱢر ﻏﻀﺐ اﻟﻨﺎس إن ﻟﻢ ﻳﻮاﻓﻖ اﻟﻔﻌﻞ أﻏﺮاﺿﻬﻢ‪ .‬واﻟﺼﻔﺎت اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻓﻘﻂ ﺻﻔﺎت ﻧﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺻﻔﺎت ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء وﺗﻌﱪ ﻋﻦ أوﺿﺎع اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬وﻫﻲ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺻﻔﺎت ﻟﻸﻓﻌﺎل ﻟﻴﺴﺖ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﻮﻫﻢ واﻻرﺗﺒﺎﻃﺎت اﻟﴩﻃﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺤﺪﱢدﻫﺎ اﻟﻐﺎﻳﺎت‬ ‫ً‬
‫وﺗﺆﺳﺴﻬﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬ﻓﻤﻮﺿﻮﻋﻴﺘﻬﺎ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﻐﺎﻳﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﰲ اﻟﺬﻫﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﱢ‬

‫‪ 7‬ﻳﻌﺘﱪ اﻟﻐﺰاﱄ ذﻟﻚ أوﱃ ﻏﻠﻄﺎت اﻟﻮﻫﻢ‪ .‬ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ ﻳﻄﻠﻖ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﺨﺎﻟﻒ ﻏﺮﺿﻪ وإن ﻛﺎن‬
‫ﻳﻮاﻓﻖ ﻏﺮض ﻏريه وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻠﺘﻔﺖ إﱃ اﻟﻐري‪ .‬ﻓﻜﻞ ﻃﺒﻊ ﻣﺸﻐﻮف ﺑﻨﻔﺴﻪ وﻣﺴﺘﺤﴬ ﻣﺎ ﻋﺪاه وﻟﺬﻟﻚ ﻳﺤﻜﻢ‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺒﻴﺢ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻘﻮل إﻧﻪ ﻗﺒﻴﺢ ﰲ ﻋﻴﻨﻪ وﺳﺒﺒﻪ أﻧﻪ ﻗﺒﻴﺢ ﰲ ﺣﻘﻪ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻴﻀﻴﻊ اﻟﻘﺒﺢ إﱃ ذات اﻟﴚء وﻳﺤﻜﻢ ﺑﺎﻹﻃﻼق‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﺼﻴﺐ ﰲ أﺻﻞ اﻻﺳﺘﻘﺒﺎح وﻟﻜﻨﻪ ﻣﺨﻄﺊ‬
‫ﰲ ﺣﻜﻤﻪ ﺑﺎﻟﻘﺒﺢ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق وﰲ إﺿﺎﻓﺔ اﻟﻘﺒﻴﺢ إﱃ ذات اﻟﴚء وﻣﻨﺸﺌﻪ ﻏﻔﻠﺘﻪ ﻋﻦ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﱃ ﻏريه ﺑﻞ‬
‫ﻋﻦ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﱃ ﺑﻌﺾ أﺣﻮال ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﺴﺘﺤﺴﻦ ﰲ ﺑﻌﺾ أﺣﻮاﻟﻪ ﻏري ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻘﺒﺤﻪ ﻣﻬﻤﺎ اﻧﻘﻠﺐ‬
‫ﻣﻮاﻓﻘﺎ ﻟﻐﺮﺿﻪ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪٨٧-٨٦‬؛ ﻏﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٣٨-٢٣٧‬‬‫ً‬

‫‪342‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬

‫وﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﻘﻴﻢ وﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ 8 .‬وإن اﻟﺮﺟﻮع إﱃ اﻟﻄﺒﻊ ﻛﻤﺤﻞ ﻟﻠﺼﻔﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ‬
‫ﻟﻸﻓﻌﺎل ﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﺳﻘﺎﻃﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ وأﻧﻬﺎ وﺟﻮد ذاﺗﻲ ﺧﺎﻟﺺ‪ .‬ﻓﻠﻠﺼﻔﺎت‬
‫وﺟﻮد ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺴﺖ ذاﺗﻴﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬واﻟﺼﻔﺎت اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻨﺸﺄ ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ اﻟﺒﺪﻧﻲ ﻟﻠﺠﺴﻢ‬
‫واﻹﺛﺎرة اﻟﺤﺴﻴﺔ واﺧﺘﻼل اﻟﻨﺴﺐ ﰲ ﻣﻜﻮﻧﺎت اﻟﺪم وزﻳﺎدة ﻃﺮاوة اﻟﺪﻣﺎغ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺻﻔﺎت‬
‫ﺷﻌﻮرﻳﺔ ﺗﺠﺎوز اﻟﻮﻫﻢ وﻟﻬﺎ اﺳﺘﻘﻼل ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﺑﺤﻜﻢ اﻟﻔﻄﺮة واﻟﻄﺒﻊ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﻘﻴﻤﺔ؛‬
‫إذ ﻳﺘﻀﻤﱠ ﻦ املﻮﻗﻒ اﻟﺨﻠﻘﻲ اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﺤﻜﻢ واﻟﻮاﻗﻌﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‪ .‬وﻫﺬا ﻛﻠﻪ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻏﻴﺎب ﺻﻔﺔ املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ واﻟﺒﻨﺎء املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﻮاﻗﻌﺔ اﻟﺨﻠﻘﻴﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻻ ﻋﻘﲇ ﻟﻴﺲ‬
‫ً‬
‫ﺧﻴﺎﻻ وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻗﺎﺋﻤﺔ‬ ‫ﻟﻪ أي ﻣﻘﻴﺎس آﺧﺮ ﺷﺎﻣﻞ وﻋﺎم‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﻔﺎت اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ وﻫﻤً ﺎ أو‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﺎﻫﻴﺎت ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﰲ اﻟﺸﻌﻮر‪ .‬وﻳﻐﻔﻞ ﻗﻴﻤً ﺎ‬‫ﻋﲆ اﻟﱰاﺑﻂ اﻟﴩﻃﻲ وﺗﺪاﻋﻲ املﻌﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻫﻲ ً‬
‫أﺧﺮى ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ واﻹﻳﺜﺎر اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ ﻗﺒﻮل اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﺄﻓﻌﺎل ﺗﺠﺮ اﻵﻻم واملﺘﺎﻋﺐ واملﺸﺎق‬
‫واﻷوﺟﺎع ﻋﻦ رﺿﺎ‪ .‬ﻓﺎﻻﺗﻔﺎق ﻣﻊ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻗﺪ ﻳﺴﺒﱢﺐ املﴬة اﻟﻮﻗﺘﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﴐورة‬
‫ﺳﻠﻢ اﻟﻘﻴﻢ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﺠﻌﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻜﻔﺮ إذا ﻣﺎ أدى اﻟﻔﻌﻞ اﻟﴩﻋﻲ إﱃ ﻋﺪم اﺗﻔﺎق‬
‫ﻣﻊ اﻟﻐﺮض‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﺎﻓﻊ واﻟﻀﺎر أﺣﺪ أوﺟﻪ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻤﺎ ﻟﻴﺴﺎ ﻣﺴﺎوﻳني ﻟﻠﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﻴﺢ‪ .‬وﻟﻢ ﻳﺤﺪث اﺳﺘﻘﺮار ﻛﺎﻣﻞ ﻟﻠﻌﺎدات واﻟﻘﻮاﻧني ﺣﺘﻰ ﻳﻤﻜﻦ إﺻﺪار اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ واملﻼءﻣﺔ واملﻨﺎﻓﺮة‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺗﻨﻘﻀﻬﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ واﻗﻌﺔ‬
‫ﺟﺰﺋﻴﺔ واﺣﺪة‪ .‬وﻣﺎذا ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ املﺴﺒﻖ واﻹرادة‬
‫املﺴﺒﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻤﻠﻬﻤﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ وﻳﻈﻬﺮان ﰲ ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ أﻗﻞ ﻣﺒﺎﴍ ًة وأﺑﻌﺪ ﻧﻈ ًﺮا ﻣﻦ املﻼءَﻣﺔ واملﻨﺎﻓﺮة ﻟﻠﻐﺮض؟ وﻳﻀﻊ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠني‪ ،‬وﻳﺜﺒﺖ وﺟﻮد ﻛﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻋﲆ املﺴﺘﻮى ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﻘﺒﺢ‬
‫أﺻﻼ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻪ؛ ﻓﺎﻟﻘﺒﻴﺢ درﺟﺔ‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻣﺎ ﻳﻘﺎﺑﻞ اﻟﺤﺴﻦ‪ .‬ﻫﺬا ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻀﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻘﺒﺢ ً‬
‫ﻣﻦ درﺟﺎت اﻟﺤﺴﻦ أو ﻫﻮ ﻏﻴﺎب ﻣﺆﻗﺖ ﻟﻠﺤﺴﻦ أو ﻫﻮ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻓﺮدﻳﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻬﻮى أو اﻟﻐﺮض أو املﺼﻠﺤﺔ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻘﺒﻴﺢ أﻋﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﺤﺴﻦ أﺧﺺ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻘﺒﻴﺢ؛ ﻷن اﻟﺤﺴﻦ ﻫﻮ اﻷﺳﺎس واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻫﻮ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪ .‬واﻷﺧﻄﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻫﻮ ﻧﺴﺒﺔ‬
‫اﻟﴩ إﱃ ﻏري ﻣﺼﺪره ﻣﺜﻞ اﻟﺪﻫﺮ أو اﻟﻔﻠﻚ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﻠﺤﺎق ﺑﺒﻌﺾ اﻟﺠﻮاﻧﺐ اﻷﺳﻄﻮرﻳﺔ ﰲ‬

‫‪ 8‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﻻﻧﺘﻘﺎد اﻟﺬي ﻳﻮﺟﱢ ﻬﻪ اﻟﻐﺰاﱄ ﺑﺎﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني املﻘﺎرﻧﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ واﻻرﺗﺒﺎط املﻮﺿﻮﻋﻲ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪،‬‬
‫ص‪.(٨٨-٨٧‬‬

‫‪343‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ أن اﻟﴩ ﻣﺼﺪره اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬ﻳﻐﻔﻞ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷوﺿﺎع اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬وأن‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﴩوﻃﺎن ﺑﺎﻻﺳﺘﻌﻤﺎل اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﺑﺎﻻﺗﻔﺎﻗﺎت واملﻮاﺿﻌﺎت‪ 9 .‬ﺗﻨﺸﺄ اﻟﻘﻴﻤﺔ‬
‫ﰲ املﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬وﺗُﻠﻘﻦ ﰲ ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﱰﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﺗﻈﻞ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل وإن ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻣﻜﺘﺴﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺎرب ﰲ ﻧﺸﺄﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻳﻨﻘﺼﻬﺎ اﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺑﺬاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻌﻘﻞ إدراك‬
‫ﻋﻤﻮﻣﻬﺎ وﺷﻤﻮﻟﻬﺎ‪ .‬إن اﻟﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء أو اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل ﻻ ﺗﺄﺗﻲ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ‬
‫اﻟﺘﻌﺼﺐ أو اﻟﻬﻮى أو اﻟﺘﺤ ﱡﺰب أو اﻟﺘﺤﻴﱡﺰ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺻﻔﺎت ﺗﺄﺗﻲ ﻣﻦ اﻟﻐﺎﻳﺎت وﺗﻨﺒﻊ ﻣﻦ‬
‫ﱡ‬ ‫أو‬
‫‪10‬‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻷوﱃ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ ﺗﻮﺟﻴﻪ وﻋﻲ اﻟﻨﺎس ﻧﺤﻮ‬
‫اﻟﺤﺴﻦ املﺒﺎﴍ دون اﻟﺬﻫﺎب إﱃ ﻣﺎ وراء ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻏﺎﻳﺎت ﺑﻌﻴﺪة ﻳﺪرﻛﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ وﺗﺘﺠﺎوز اﻟﻠﺬة‬
‫واﻷﻟﻢ واﻟﻨﻔﻊ واﻟﴬر ﻛﺤﺎﺟﺎت ﻟﻠﺒﺪن‪.‬‬

‫)‪ (3‬اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬

‫وﺗﻤﺜﻞ رد ﻓﻌﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺮﻳﺘني اﻟﺴﺎﺑﻘﺘني اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻷﺳﻄﻮرﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺤﺴﻴﺔ اﻟﻨﻔﻌﻴﺔ‬

‫املﺒﺎﴍة‪ ،‬ﺗﺠﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻋﻘﻠﻴني‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ اﻟﻜﻤﺎل واﻟﻨﻘﺺ اﻟﻨﻈﺮي اﻟﻌﺎم أو‬
‫ﻛﺄﺣﻜﺎم ﻟﻸﻓﻌﺎل؛ ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ ﺻﻔﺘَﻲ اﻟﻜﻤﺎل واﻟﻨﻘﺺ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺣﺴﻦ واﻟﺠﻬﻞ ﻗﺒﻴﺢ‪ .‬وﻻ ﻧﺰاع ﰲ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺪرﻛﻪ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ املﻼءﻣﺔ واملﻨﺎﻓﺮة واملﺪح‬
‫واﻟﺬم‪ .‬ﻓﻬﻲ ﺻﻔﺎت ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ إﺿﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻬﻲ ﻛﺬﻟﻚ ﻋﻨﺪ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﻘﻮل وﻻ‬

‫‪ 9‬ﻣﻌﻈﻢ ﻫﺬه اﻻﻧﺘﻘﺎدات ﺿﺪ دﻓﺎع اﻟﻐﺰاﱄ ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ‪ .‬واﻟﻌﺠﻴﺐ أﻧﻪ ﻳﻘﺮ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﺜﻞ اﻷﺳﺎس‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إذ ﻳﻘﻮل‪» :‬إن ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻟﻸﻏﺮاض ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺣﻮال إﻻ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻧﺎدرة‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺒﻴﺢ ﻟﺬﻫﻮﻟﻪ ﻋﻦ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻨﺎدرة ورﺳﻮخ ﻏﺎﻟﺐ اﻷﺣﻮال ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻘﺪ ﻳﺤﻜﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ ﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل وأن ﻗﺒﺤﻪ ﻷﻧﻪ ﻛﺬب ﻟﺬاﺗﻪ‬ ‫ً‬ ‫واﺳﺘﻴﻼﺋﻪ ﻋﲆ ذﻛﺮه‪ ،‬ﻓﻴﻘﴤ ً‬
‫ﻣﺜﻼ ﻋﲆ اﻟﻜﺬب ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺒﻴﺢ‬
‫ﻓﻘﻂ ﻻ ملﻌﻨﻰ زاﺋﺪ‪ ،‬وﺳﺒﺐ ذﻟﻚ ﻏﻔﻠﺘﻪ ﻋﻦ ارﺗﺒﺎط ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻛﺜرية ﺑﺎﻟﻜﺬب ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻮال وﻟﻜﻦ ﻟﻮ‬
‫وﻗﻌﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺎﻟﺔ رﺑﻤﺎ ﻧﻔﺮ ﻃﺒﻌﻪ ﻋﻦ اﺳﺘﺤﺴﺎن اﻟﻜﺬب ﻟﻜﺜﺮة إﻟﻔﻪ ﺑﺎﺳﺘﻘﺒﺎﺣﻪ؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻟﻄﺒﻊ ﻳﻨﻔﺮ‬
‫ﻋﻨﻪ ﻣﻦ أول اﻟﺼﺒﺎ ﺑﻄﺮﻳﻖ اﻟﺘﺄدﻳﺐ واﻻﺳﺘﺼﻼح وﻳﻠﻘﻲ إﻟﻴﻪ أن اﻟﻜﺬب ﻗﺒﻴﺢ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ‬
‫أن ﻳﻜﺬب ﻗﻂ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻗﺒﻴﺢ وﻟﻜﻦ ﺑﴩط املﻼزﻣﺔ ﰲ أﻛﺜﺮ اﻷوﻗﺎت وإﻧﻤﺎ ﻳﻘﻊ ﻧﺎد ًرا ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻨﺒﻪ ﻋﲆ ذﻟﻚ‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ‪) «.‬اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.(٨٧‬‬ ‫اﻟﴩط وﻳﻐﺮس ﰲ ﻃﺒﻌﻪ ﻗﺒﺤﻪ واﻟﺘﻨﻔري ﻋﻨﻪ‬
‫‪ 10‬ﻳﻜﺸﻒ اﻟﻐﺰاﱄ ﻋﻦ دور اﻟﺘﻌﺼﺐ ﻟﻠﻤﺬاﻫﺐ وﻷدﻟﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻮل أو رﻓﺾ اﻵراء‪ ،‬وﻳﺘﻌﺼﺐ املﻌﺘﺰﱄ ملﺬﻫﺒﻪ‬
‫ﺿﺪ اﻷﺷﻌﺮي ﻓﻼ ﻳﻘﺒﻞ ﻓﻜﺮة ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ ﻣﻦ املﺬﻫﺐ املﻀﺎد واﻟﻌﻜﺲ ﺻﺤﻴﺢ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪،‬‬
‫ص‪.(٨٨-٨٧‬‬

‫‪344‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬

‫ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻷﺷﺨﺎص ﻋﲆ ﻋﻜﺲ املﻼءﻣﺔ واملﻨﺎﻓﺮة اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸﻓﺮاد‬
‫وﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ املﺪح واﻟﺬم اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻳﺨﺘﻠﻔﺎن ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﴩاﺋﻊ‪ .‬ﻓﻜﻤﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو ﻧﻘﺼﻬﺎ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻹﻳﺠﺎﺑﻲ أو اﻟﺴﻠﺒﻲ وﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻛﻤﺎﻻ أو ً‬
‫ﻧﻘﺼﺎ ﻣﺒﺎﴍًا‪ .‬واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻗﺎدر ٌة ﻋﲆ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﻜﻤﺎل‪ 11 .‬وﻫﻮ ﺗﻌﺮﻳﻒ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻌﻘﻞ وﻟﻜﻨﻪ ﻳﻈﻞ ﻋﺎﻣٍّ ﺎ دون ﺗﻔﺼﻴﻞ‬
‫ﰲ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺒﴩي وأﻧﻮاع اﻷﺣﻜﺎم ﻟﻸﻓﻌﺎل واﻟﱰوك ﻋﲆ ﺣﺪ ﺳﻮاء‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻷﺣﻜﺎم ﺗﻨﻘﺼﻪ‪،‬‬
‫أﺣﻜﺎم املﺪح واﻟﺬم‪ ،‬أي ﻗﻴﻤﺔ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﰲ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺒﴩي‪.‬‬
‫وﺗﻔﺼﻴﻼ ﰲ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺨﻤﺴﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل‬‫ً‬ ‫ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺒﺪو اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ أﻛﺜﺮ أﺣﻜﺎﻣً ﺎ‬
‫اﻟﻔﻘﻪ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﺗﺒﺪو وﺣﺪة ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ وﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﻣﺪح وﺛﻮاب‪.‬‬
‫وﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ :‬اﻟﻮاﺟﺐ‪ ،‬واملﻨﺪوب‪ ،‬واملﺒﺎح‪ ،‬واملﻜﺮوه‪ ،‬واﻟﺤﺮام‬
‫)املﺤﻈﻮر(‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ ﻫﻮ اﻟﻮاﺟﺐ واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻫﻮ املﺤﻈﻮر‪ ،‬وﻫﻤﺎ اﻟﻘﻄﺒﺎن اﻟﻠﺬان ﻳﺸﻤﻼن‬
‫املﺪح واﻟﺬم ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻌﻞ أو اﻟﱰك؛ ﻟﺬﻟﻚ رﻛﺰت ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ دون املﻨﺪوب واملﺒﺎح‬
‫واملﻜﺮوه ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻓﺮﻋﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎملﻨﺪوب ﻓﺮع ﻋﲆ اﻟﻮاﺟﺐ‪ ،‬واملﻜﺮوه ﻓﺮع ﻋﲆ املﺤﺮم‪ ،‬واملﺒﺎح‬
‫ﻫﻮ ﻓﺮع ﻋﲆ ﻧﻔﺲ اﻷﺻﻞ‪ 12 .‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻳﱰاوح ﺑني اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك ﰲ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﻦ‬
‫املﺼﻠﺤﺔ أو املﻔﺴﺪة‪ .‬ﻓﻤﺎ ﺗﺮﻛﻪ ﻣﻔﺴﺪة ﻓﻬﻮ اﻟﻮاﺟﺐ‪ ،‬وﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﻣﻔﺴﺪة ﻓﻬﻮ اﻟﺤﺮام‪ .‬وﻣﺎ‬
‫ﺗﺮﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻓﻬﻮ املﻜﺮوه‪ ،‬وﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻓﻬﻮ املﻨﺪوب‪ .‬وﻣﺎ ﻻ ﻳﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ أو اﻟﱰك‬
‫ﰲ املﺼﻠﺤﺔ أو املﻔﺴﺪة ﻓﻬﻮ املﺒﺎح‪ .‬ﻓﺎﻟﻮاﺟﺐ ﻓﻌﻞ ﺗﺮك وﻟﻴﺲ ﻓﻌﻞ إﺗﻴﺎن ﻟﺪرء املﻔﺎﺳﺪ ﻗﺒﻞ‬

‫‪ 11‬ﺻﻔﺔ اﻟﻜﻤﺎل واﻟﻨﻘﺺ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﺣﺴﻦ واﻟﺠﻬﻞ ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬وﻻ ﻧﺰاع ﰲ أن ﻣﺪرﻛﻪ اﻟﻌﻘﻞ )اﻟﺪر‪ ،‬ص‪١٤٩‬؛‬
‫املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٥٠–١٤٠‬؛ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪١٤٣-١٤٢‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ ،١٩٦–١٩٣‬ص‪ .(٢١٠‬وﻫﻮ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ ﻋﻘﲇ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٤٧‬؛ املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٢٣‬‬
‫ﻋﺎﺟﻼ أو اﻟﺬم واﻟﻌﻘﺎب ﻛﺬﻟﻚ )اﻟﺪر‪ ،‬ص‪١٤٩‬؛ املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٥٠–١٤٠‬؛‬ ‫ً‬ ‫‪ 12‬ﺗﻌﻠﻖ املﺪح واﻟﺜﻮاب ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪١٤٣-١٤٢‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪٢١١‬؛ املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ (١٤٧‬وﻫﺬا ﻣﺤﻞ اﻟﻨﺰاع ﻓﻬﻮ ﻋﻨﺪﻧﺎ‬
‫ﴍﻋﻲ وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻘﲇ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٤‬وﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻋﻠﻤﺎء اﻷﺻﻮل ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم‪ .‬ﻗﺎل‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ إن ﻣﺎ ﻳﺪرك ﺟﻬﺔ ﺣﺴﻨﻪ أو ﻗﺒﺤﻪ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺨﻤﺴﺔ ﻷﻧﻪ إن اﺷﺘﻤﻞ ﺗﺮﻛﻪ ﻋﲆ‬
‫ﻣﻔﺴﺪة ﻓﻮاﺟﺐ أو ﻓﻌﻠﻪ ﻓﺤﺮام وإﻻ ﻓﺈن اﺷﺘﻤﻞ ﻋﲆ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻓﻤﻨﺪوب أو ﺗﺮﻛﻪ ﻓﻤﻜﺮوه وإﻻ ﻓﻤﺒﺎح‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ‬
‫ﻣﺎ ﻻ ﻳﺪرك ﺟﻬﺘﻪ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻓﻼ ﻳﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﺑﺤﻜﻢ ﺧﺎص ﺗﻔﺼﻴﲇ ﰲ ﻓﻌﻞ ﻓﻌﻞ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻹﺟﻤﺎل ﻓﻘﻴﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻈﺮ واﻹﺑﺎﺣﺔ واﻟﺘﻮﻗﻒ‪ .‬دﻟﻴﻞ اﻟﺤﻈﺮ أﻧﻪ ﺗﴫف ﰲ ﻣﻠﻚ اﻟﻐري ﺑﻼ إذﻧﻪ ﻓﻴﺤﺮم ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ‬
‫)املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٢٨-٣٢٧‬‬

‫‪345‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أن ﻳﻜﻮن ﻟﺠﻠﺐ املﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬واﻟﺤﺮام ﻓﻌﻞ إﺗﻴﺎن وﻟﻴﺲ ﻓﻌﻞ ﺗﺮك ﻟﺠﻠﺐ املﺼﺎﻟﺢ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻓﻌﻼ أوﱃ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ‬ ‫ﻟﺪرء املﻔﺎﺳﺪ‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻜﻮن اﻟﱰك أوﱃ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﱰك ً‬
‫اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬واﻟﻮاﺟﺐ واملﻨﺪوب ﻣﺘﻘﺎﺑﻼن ﰲ اﻟﱰك واﻟﻔﻌﻞ وﰲ املﻔﺴﺪة واملﺼﻠﺤﺔ ملﺎ ﻛﺎن اﻟﻮاﺟﺐ‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‬‫ﺗﺮﻛﻪ ﻣﻔﺴﺪة واملﻨﺪوب ﻓﻌﻠﻪ ﻣﺼﻠﺤﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن املﺤﺮوم واملﻜﺮوه ﻣﺘﻘﺎﺑﻼن ً‬
‫واﻟﱰك وﰲ املﻔﺴﺪة واملﺼﻠﺤﺔ ملﺎ ﻛﺎن املﺤﺮم ﻓﻌﻠﻪ ﻣﻔﺴﺪة وﻛﺎن املﻜﺮوه ﺗﺮﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺔ‪.‬‬
‫وﻳﺘﻔﻖ اﻟﻮاﺟﺐ واملﻜﺮوه ﰲ أن ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ ﺗﺮك وﻟﻜﻦ ﻳﺨﺘﻠﻔﺎن ﰲ املﻔﺴﺪة واملﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮاﺟﺐ‬
‫ﺗﺮﻛﻪ ﻣﻔﺴﺪة‪ ،‬واملﻜﺮوه ﺗﺮﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻔﻖ املﻨﺪوب واملﺤﺮم ﰲ أن ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ ﻓﻌﻞ وﻟﻜﻦ‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ املﺼﻠﺤﺔ واملﻔﺴﺪة‪ ،‬ﻓﺎملﻨﺪوب ﻓﻌﻠﻪ ﻣﺼﻠﺤﺔ واملﺤﺮم ﻓﻌﻠﻪ ﻣﻔﺴﺪة‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ‬‫ﻳﺨﺘﻠﻔﺎن ً‬
‫املﺒﺎح ﻓﻬﻮ ﺧﺎرج اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﺧﺎرج املﺼﻠﺤﺔ واملﻔﺴﺪة ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي‬
‫ﻳﻌﱪ ﻋﻦ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺧﺎرج اﻟﻌﻘﻞ وﺧﺎرج اﻹرادة ﺑﺎﻟﻠﺠﻮء إﱃ اﻟﻔﻄﺮة وﺑﺎﻟﻌﻮدة‬ ‫ﱢ‬
‫إﱃ اﻷﺷﻴﺎء‪13 .‬‬

‫)‪ (1-3‬ﺑﻨﻴﺔ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺨﻤﺴﺔ‬

‫وﺗﻨﻄﺒﻖ ﻫﺬه اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺨﻤﺴﺔ ﻋﲆ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻴﺲ ﻋﲆ أﻓﻌﺎل ﷲ؛ ﻷﻧﻬﺎ أﺣﻜﺎم ﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻘﺼﺪ واﻹرادة‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ وﺻﻒ أﻓﻌﺎل ﷲ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻹﺳﻘﺎط اﻹﻧﺴﺎن وﺻﻒ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻋﲆ ﻏريه وﻟﻴﺲ ﻷﻧﻪ ﻳﺼﺢﱡ ﻣﻦ ﷲ أن ﺗﻘﻊ أﻓﻌﺎل‬
‫ً‬
‫ورﺣﻤﺔ‬ ‫ﺣﺴﻨﺔ ﻟﻬﺎ ﺻﻔﺎت زاﺋﺪة ﻋﲆ ﺣﺴﻨﻬﺎ إﻻ اﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻜﻮن ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﱡ‬
‫ﺗﻔﻀ ًﻼ‬
‫أﻳﻀﺎ إﺳﻘﺎط ﻣﻘﻠﻮب‪ ،‬أي إﺳﻘﺎط أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﷲ ﺛﻢ‬ ‫وإﺣﺴﺎﻧًﺎ وﻟﻴﺲ وﺟﻮﺑًﺎ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ً‬
‫ً‬
‫ﻟﻄﻴﻔﺎ‬ ‫ﻗﻠﺒﻬﺎ ً‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن وﺟﻮﺑًﺎ إﻳﺠﺎﺑًﺎ أم ﺳﻠﺒًﺎ ﺗﻜﻮن ﻋﻄﺎءً وﻛﺮﻣً ﺎ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن ﷲ‬

‫‪ 13‬ﻳﻤﻜﻦ رؤﻳﺔ اﻟﺘﻘﺎﺑﻞ واﻟﺘﻮازي ﰲ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺨﻤﺴﺔ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك أو ﰲ املﺼﻠﺤﺔ واملﻔﺴﺪة ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ‬
‫اﻵﺗﻲ‪:‬‬
‫املﺼﻠﺤﺔ واملﻔﺴﺪة‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك‬
‫واﺟﺐ‬ ‫ﻣﻔﺴﺪة‬ ‫ﺗﺮﻛﻪ‬
‫ﻣﻨﺪوب‬ ‫×‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺔ‬ ‫ﻓﻌﻠﻪ‬ ‫×‬
‫× ﻣﺒﺎح‬ ‫=‬
‫ﻣﻜﺮوه‬ ‫= =‬ ‫=‬ ‫×‬
‫ﺗﺮﻛﻪ‬
‫ﻣﺤﺮم‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺔ‬ ‫ﻓﻌﻠﻪ‬
‫ﻣﻔﺴﺪة‬

‫‪346‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬

‫ﺑﻨﻔﺴﻪ إن ﻛﺎن اﻟﻠﻄﻒ ﻟﻠﻐري؟ ﻓﺈن ﻟﻢ ﺗﺠﺰ ﻋﻠﻴﻪ اﻷﻓﻌﺎل ﺻﻼﺣً ﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻮاﻓﻞ ﻓﺬاك ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫إﺛﺒﺎت ﻟﻮﺟﻮب اﻷﻓﻌﺎل ﺻﻼﺣً ﺎ ﻋﻨﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﺛﻢ ﻧﻔﻴﻬﺎ ﻋﻦ ﷲ ﻛﺄﺣﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬ﻣﻊ‬
‫أن أﻓﻌﺎل ﷲ اﺧﺘﻴﺎر ﻻ وﺟﻮب‪ ،‬أي أﻧﻬﺎ ﺗﺸﺎرك أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وﻛﺄن‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ إﺳﻘﺎط ﻣﻘﺒﻮل ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﷲ واﻟﻮﺟﻮب إﺳﻘﺎط ﻣﻘﺒﻮل ﻣﻦ ﷲ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬إن‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﻔﻌﻞ اﻹرادي اﻟﻘﺼﺪي اﻟﺬي ﻳﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ وأﻧﻮاع اﻷﻓﻌﺎل املﺴﺘﻘﺒﻠﺔ‬
‫ﻷﺣﻜﺎم اﻟﻮﺟﻮب واﻟﻨﺪب واﻹﺑﺎﺣﺔ ﻛﻠﻬﺎ أﺣﻜﺎم ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻟﻴﺴﺖ ﻷﻓﻌﺎل ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﺬات‬
‫املﺸﺨﺺ إﻻ ﺑﺎﻹﺳﻘﺎط‪ .‬ﻓﺈذا ﻣﺎ أدى اﻹﺳﻘﺎط إﱃ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﺗُﺮك اﻹﺳﻘﺎط واﺳﺘﻌﻤﻞ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‬
‫املﻄﻠﻖ ﺑﺎﻟﻔﺼﻞ ﺑني املﺴﺘﻮﻳني‪ .‬ﻓﺄﻓﻌﺎل ﷲ ﻻ ﻳﺼﺢ ﻓﻴﻬﺎ وﺟﻮب أو إﻟﺠﺎء أو ﴐر أو ﻧﻔﻊ‬
‫أو ﺗﺴﺘﺤﻖ املﺪح واﻟﺬم أو ﺗﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ املﺸﻘﺔ واﻟﻨﺼﺐ‪ .‬وﻻ ﺗﻮﺻﻒ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻧﺪب‪ .‬وﻻ‬
‫ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﺑﻞ ﻻ ﻳﺨﺘﺎر ﺑني اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﻴﺢ‪ .‬أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺗﻔﻀﻞ وﻳﺪﺧﻞ ﰲ ذﻟﻚ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺨﻠﻖ‬
‫واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ إﻻ ﻣﺎ أوﺟﺒﻪ ﺑﺎﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واﻟﺘﻤﻜني واﻷﻟﻄﺎف واﻻﺳﺘﺤﻘﺎق واﻵﻻم‬
‫واﻷﻋﻮاض‪ .‬واﻟﺨﻼف ﻓﻘﻂ ﰲ وﺟﻮب اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬وﻛﺄن وﺟﻮب اﻷﺻﻠﺢ وﺣﺪه ﻫﻮ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻢ‬
‫اﻹﺳﻘﺎط ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﷲ‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ اﻟﱰك ﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻛﻮﻧﻪ ﻗﺎد ًرا ﺑﻘﺪرة ﺣﺎﻟﺔ‬
‫ﰲ ﻣﺤﻞ أو ﻳﻨﺘﺎﺑﻪ اﻟﻌﺠﺰ‪ .‬ﻛﻞ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗﻨﺰﻳﻪ هلل ﻋﻦ اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ﰲ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وﻳﻜﻮن ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻛﻞ ﺧﻄﺎب اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﷲ ﻣﺠﺎ ًزا ﻣﻘﻠﻮﺑًﺎ‪ .‬أﺣﻜﺎم اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﱠ‬
‫ﺗﺘﺤﻘﻖ وﺗﺘﺤﻮﱠل إﱃ أﺑﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪،‬‬ ‫إذن ﻫﻲ أﺣﻜﺎم إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﺗﺼﻒ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫وﻟﻴﺲ ﻣﻨﻬﺎ وﺻﻒ هلل ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺴﻨًﺎ أم ﻗﺒﺤً ﺎ‪ .‬ﻫﻲ أﻓﻌﺎل إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ وﻟﻴﺲ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫هلل ﳾء ً‬
‫ﻟﻄﻔﺎ أو ﺻﻼﺣً ﺎ‪ .‬اﻟﻠﻄﻒ إن وﻗﻊ ﻓﺈﻧﻪ ﻟﺘﺤﺒﻴﺐ اﻷﻓﻌﺎل إﱃ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺼﻼح إﻧﻤﺎ ﻳﻘﻊ‬
‫ً‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎ ﻟﺼﻼح اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﺑﻞ إن اﻟﺨﻠﻖ ذاﺗﻪ إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻹﺛﺒﺎت أن اﻟﺬات ﻻ ﺑﺪ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮع‬
‫ﻳﺪرﻛﻪ وأن املﻮﺿﻮع ﻻ ﺑﺪ ﻟﻪ ﻣﻦ ذات ﺗﺪرﻛﻪ‪ ،‬وأن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺬات واملﻮﺿﻮع‪.‬‬
‫وإن ﻛﺎن املﻮﺿﻮع ذاﺗًﺎ ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺬوات‪ .‬واﻟﻮاﺟﺐ ﻻ ﻳﺜﺒﺖ اﺑﺘﺪاءً إﻻ ﻟﻌﻠﺔ‬
‫ﺑﻤﺎ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬ﻓﻐﺎﻳﺔ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﺘﺤﻘﻴﻖ وأداء اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ وﺗﺤﻘﻴﻖ املﺜﺎل إﱃ واﻗﻊ‪،‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ إﱃ ﻣﺜﺎل‪ .‬واﻹﺛﺎﺑﺔ واﻟﺘﻌﻮﻳﺾ ﻛﻞ ذﻟﻚ داﺧﻞ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﻘﺪﻣﺔ‬
‫ﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪ ،‬واﻟﺬي ﺗﺘﺪاﺧﻞ ﻓﻴﻪ اﻷﻓﻌﺎل ﺳﻠﺒًﺎ وإﻳﺠﺎﺑًﺎ ﻃﺎملﺎ ﺗﺘﻢ ﰲ اﻟﺰﻣﺎن‪14 .‬‬

‫‪ 14‬املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪٩‬؛ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ ،٣٨–٣٤‬ص‪٧٦-٧٥‬؛ ووﺻﻔﻨﺎ ﻟﻬﺬه اﻷﻣﻮر ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺗﻔﻀﻞ ﻣﺠﺎز‬
‫)اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ ،١٢‬ص‪٥٥–٥٣‬؛ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺬم‪ ،‬ص‪١٩٨‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٢٣٤-٢٣٣‬‬

‫‪347‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﺣﺴﻦ أو ﻗﺒﻴﺢ ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻗﺴﻤني‪ :‬ﻓﻌﻞ ﻳﺤﺴﻦ ﻷﻣﺮ ﻳﺨﺼﻪ ﻣﺜﻞ اﻹﺣﺴﺎن‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﲆ‬‫ﻟﻄﻔﺎ أو ﻣﺆدﻳًﺎ إﱃ ﻓﻌﻞ ﺣﺴﻦ ﻣﺜﻞ ذﺑﺢ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ‪ .‬واﻟﻘﺒﻴﺢ ً‬ ‫وﻓﻌﻞ ﻳﺤﺴﻦ ﻟﻜﻮﻧﻪ ً‬
‫ﴐﺑني‪ :‬أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻳﻘﺒﺢ ﻷﻣﺮ ﻳﺨﺼﻪ ﻻ ﻟﺘﻌ ﱡﻠﻘﻪ ﺑﺎﻟﻐري ﻣﺜﻞ ﻛﻮن اﻟﻈﻠﻢ ﻇﻠﻤً ﺎ واﻟﻜﺬب ﻛﺬﺑًﺎ‪،‬‬
‫وإرادة اﻟﻘﺒﺢ واﻟﺠﻬﻞ وﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق وﻛﻔﺮ اﻟﻨﻌﻤﺔ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﺘﻌ ﱡﻠﻘﻪ ﺑﻤﺎ ﻳﺆدي إﻟﻴﻪ ﻣﺜﻞ‬
‫اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺆدي إﱃ ﻗﺒﺢ ﻋﻘﲇ أو اﻟﻜﻒ ﻋﻦ اﻟﻮاﺟﺒﺎت‪ .‬ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻟﻮاﺟﺐ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره‬
‫ﻓﻌﻼ ﺣﺴﻨًﺎ ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻗﺴﻤني‪ :‬واﺟﺐ ﻷﻣﺮ ﻳﺨﺼﻪ ﻣﺜﻞ ﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ واﻹﻧﺼﺎف واﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني‬ ‫ً‬
‫ً‬
‫وﻟﻄﻔﺎ‪15 .‬‬ ‫ً‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺔ‬ ‫املﺤﺴﻦ واملﴘء‪ ،‬وواﺟﺐ ﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﴩﻋﻴﺔ وﻛﻮﻧﻬﺎ‬
‫ﻓﺎﻟﻠﻄﻒ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻤﻨﻊ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻟﻠﻔﺮد وﻣﻔﺴﺪة ﻟﻐريه‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻠﻄﻒ ﻫﻮ‬
‫ﺗﱪﻳﺮ ﻟﻠﴩ ودﻋﻮة ﻟﻘﺒﻮﻟﻪ ﻣﺎ دام اﻟﺼﻼح ﻟﻠﻔﺮد واﻟﻔﺴﺎد ﻟﻠﻐري‪ ،‬ﻗﺴﻤﺔ ﻏري ﻋﺎدﻟﺔ ﰲ أﺻﻞ‬
‫اﻟﻌﺪل! ﻳﺄﺧﺬ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻨﺼﻴﺐ اﻷوﰱ وﻳﻄﻠﺐ ﻣﻦ اﻵﺧﺮ اﻟﺼﱪ واﻟﺴﻠﻮان‪.‬‬
‫ﴐب‪ :‬ﻣﺎ‬ ‫َ‬
‫وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﻘﺴﻤﺔ ﺛﻼﺛﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻨﻘﺴﻢ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ إﱃ ﺛﻼﺛﺔ أ ْ ُ‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﰲ ﻏريه ﻛﺎﻟﻨﻈﺮ‬‫ﺗﺨﺼﻪ ﻣﺜﻞ رد اﻟﻮدﻳﻌﺔ وﺷﻜﺮ اﻟﻨﻌﻤﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺠﺐ ﻟﻜﻮﻧﻪ ً‬ ‫ﱡ‬ ‫ﻳﺠﺐ ﻟﺼﻔﺔ‬
‫ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ واﻟﴩﻋﻴﺎت‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺠﺐ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻮﻧﻪ ﺗﺮ ًﻛﺎ ﻛﺎﻟﻘﺒﻴﺢ وﺗﺤﺮ ًزا ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫اﻟﻮاﺟﺐ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻧﻔﻲ اﻟﻀﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﱰك ﻓﻌﻞ ﻛﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﺗﻨﻘﺴﻢ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ إﱃ ﺛﻼﺛﺔ أﴐُ ب‪:‬‬
‫ﻣﺎ ﻳﻘﺒﺢ ﻟﺼﻔﺔ ﺗﺨﺼﻪ ﻣﺜﻞ ﻛﻮﻧﻪ ﻇﻠﻤً ﺎ وﻛﺬﺑًﺎ وﻋﺒﺜًﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻘﺒﺢ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻣﻔﺴﺪة ﰲ ﻏريه‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫وﻧﺎف ﻟﻮﺟﻮده‪ ،‬ﻓﺎﻟﱰك ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻓﻌﻞ‪ 16 .‬وملﺎذا ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ اﻟﱰك‬ ‫ٍ‬ ‫ﻳﻘﺒﺢ ﻷﻧﻪ ﺗﺮك ﻟﻮاﺟﺐ ﻣﻌني‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﻛﻠﺘﺎ اﻟﺤﺎﻟﺘني إﱃ ﺗﺮك ﻷﻣﺮ ﻳﺨﺼﻪ وإﱃ ﺗﺮك ﻷﻣﺮ ﻳﺨﺺ اﻟﻐري؟ إن ﻣﺎ ﻳﻬﻢ ﰲ ﻫﺬه‬ ‫ً‬
‫اﻟﻘﺴﻤﺔ ﻫﻮ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني ﻓﻌﻞ اﻟﺬات ﻟﻠﺬات‪ ،‬وﻓﻌﻞ اﻟﺬات ﻟﻠﻐري‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻟﻴﺴﺖ ﻓﻘﻂ‬
‫أﻓﻌﺎﻻ ﻓﺮدﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ً‬
‫أﻳﻀﺎ أﻓﻌﺎل اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪.‬‬ ‫ً‬

‫)‪ (2-3‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺨﻤﺴﺔ‬

‫اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺨﻤﺴﺔ ﻳﻤﻜﻦ إدراﻛﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻓﺒﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن اﻟﻮاﺟﺐ واملﺤﻈﻮر ﻣﻦ وﺿﻊ‬

‫َ‬
‫ﻛﻄﺮﻓني ﻣﺘﻘﺎﺑ َﻠني ﺑني اﻹﻳﺠﺎب واﻟﺴﻠﺐ‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻷﺣﻜﺎم‬ ‫اﻟﴩع‪ ،‬إﻻ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻳﻤﻜﻦ إدراﻛﻬﻤﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻛﺬﻟﻚ دون أن ﺗﻜﻮن‬ ‫املﺘﻮﺳﻄﺔ اﺧﺘﻴﺎ ًرا ﻣﺜﻞ املﻨﺪوب واملﻜﺮوه ﻳﻤﻜﻦ ً‬

‫‪ 15‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪٥٨‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ ،١٩-١٨‬ص‪ ،٢١‬ص‪.٢٤‬‬

‫‪ 16‬اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ ،١٥٤‬ص‪.١٦١‬‬

‫‪348‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬

‫ﻣﺤﻈﻮرة ﻛﻠﻬﺎ أو ﻣﺒﺎﺣﺔ ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬ودون أن ﺗﻜﻮن ﻛﻠﻬﺎ ﻋﲆ اﻹﺑﺎﺣﺔ ً‬

‫أﺻﻼ ﻛﺎملﺒﺎح‪ .‬ﻫﻨﺎك ﻓﺮق‬
‫ﺑني اﻟﻮﺟﻮب واﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ واﻹﻣﻜﺎن‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﺟﻮب واﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻫﻤﺎ اﻟﻮاﺟﺐ واملﺤﺮم‪ ،‬واﻹﻣﻜﺎن ﻣﻦ‬
‫ﻃﺮف اﻟﻮﺟﻮب ﻫﻮ املﻨﺪوب‪ ،‬واﻹﻣﻜﺎن ﻣﻦ ﻃﺮف اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻫﻮ املﻜﺮوه‪ .‬واملﺒﺎح ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑني ﴍﻋﻴﺔ اﻷﺷﻴﺎء ووﺟﻮدﻫﺎ دون ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺣﻜﻢ ﻗﻴﻤﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺧﺎرج ﻃﺒﺎﺋﻊ اﻷﺷﻴﺎء‪17 .‬‬

‫واﻷﺣﻜﺎم اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺨﻤﺴﺔ ﻧﻤﻮذج ﻟﻸﻓﻌﺎل اﻹرادﻳﺔ اﻟﻘﺼﺪﻳﺔ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎﺗﻬﺎ املﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻌﻞ أو اﻟﱰك ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻷﻣﺮ أو اﻟﻨﻬﻲ‬
‫أو ﺣﺘﻰ ﰲ ﻓﻌﻞ املﺒﺎح ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﻘﻮﻟﺘﺎن‬
‫ﻛﺄﻓﻌﺎل ﻋﺎﻗﻠﺔ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﻣﺎ ﻳﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ وﻋﺪ ووﻋﻴﺪ‬
‫ٍ‬ ‫ﻛﺄﻓﻌﺎل اﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ أو‬
‫ٍ‬ ‫ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺳﻮاء‬
‫ﻓﻤﻜﺎﻧﻬﺎ أﻣﻮر املﻌﺎد‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻮﺿﻮ ٌع ﻻﺣﻖ ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت وﻻ ﻳﺪﺧﻞ‬
‫ٌ‬
‫ﺑﺤﻮث ﻟﻐﻮﻳﺔ ﺗﻔﻴﺪ ﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ‬ ‫ﰲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت‪ 18 .‬وﻻ ﺗﻬﻢ ﺻﻴﻐﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻫﻞ ﻫﻲ اﻷﻣﺮ أم ﻻ‪ ،‬ﻓﺘﻠﻚ‬
‫اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص وﻟﻴﺲ ﰲ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وإدراﻛﻬﺎ‪ .‬وﻻ ﻳﻬﻢ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻢ‬
‫ﻋﻘﻼ‪ .‬وﻻ ﻳﻬﻢ ﻫﻞ املﺒﺎح داﺧﻞ ﰲ‬ ‫ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﺿﻄﺮار أو ﺑﺎﻛﺘﺴﺎب‪ ،‬ﺑﻞ املﻬﻢ ﻛﻴﻔﻴﺔ إدراﻛﻬﺎ ً‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻲ‬
‫ﱞ‬ ‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﺜﻞ ﺑﺎﻗﻲ اﻷﻓﻌﺎل اﻹرادﻳﺔ واﻟﻘﺼﺪﻳﺔ‪ ،‬إذ إﻧﻪ ﻓﻌ ٌﻞ إراديﱞ ﻗﺼﺪي وﻟﻜﻨﻪ‬
‫ﻓﻄﺮي ﺑﻼ أﻣﺮ أو ﻧﻬﻲ وﺟﻮﺑًﺎ أو إﻣﻜﺎﻧًﺎ‪19 .‬‬

‫واﻟﻮاﺟﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ املﺪح ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ واﻟﺬم ﻋﲆ ﺗﺮﻛﻪ‪ .‬وﻳﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧﻪ ﻓﺮض‪.‬‬
‫ً‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎ ﰲ ﺣﺪه‪.‬‬ ‫وﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺣﺪﱡه ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻞ أو اﻟﺴﻤﻊ ﻷﻧﻬﻤﺎ ﻃﺮﻳﻘﺎن ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺑﻪ وﻟﻴﺲ‬
‫واﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻮاﺟﺐ ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﺄن ﺗﺮﻛﻪ ﻗﺒﻴﺢ ﻷن اﻟﻮاﺟﺐ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﺗﺮﻛﻪ ﻣﻔﺴﺪة ﻋﲆ‬

‫‪ 17‬ﻗﺎل ﻗﻮم‪ :‬أﻓﻌﺎل اﻟﻌﻘﻼء ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﺛﻼﺛﺔ أﻗﺴﺎم‪ :‬واﺟﺐ وﻣﺤﻈﻮر وﻣﺘﻮﺳﻂ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻓﻤﺎ د ﱠل اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻳﺘﻐري وﻻ ﻳﺘﺒﺪﱠل ﻛﻮﺟﻮب ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ وﺗﻮﺣﻴﺪه وﺻﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬وﺟﻮب ﺷﻜﺮه ﻋﲆ ﻧﻌﻤﻪ‪ .‬وﻣﺎ دل‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻋﲆ وﺟﻮﺑﻪ ﻻ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ ﺣﻈﺮه ﻻ ﻳﺘﻐري ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻛﺘﺤﺮﻳﻢ اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻜﻔﺮان ﺑﺎﻟﻨﻌﻢ‪ .‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﻓﻴﻤﺎ ﺗﻮﺳﻂ؛ ﻓﻤﻨﻬﻢ ﻣﻦ‬
‫ﻗﺎل ﺑﺎﻟﺤﻈﺮ وﻣﻨﻬﻢ ﻋﻴﴗ ﺑﻦ أﺑﺎن وأﺑﻮ ﻫﺮﻳﺮة‪ .‬وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑﺎﻹﺑﺎﺣﺔ وﻫﻢ أﺻﺤﺎب اﻟﺮأي واﻟﱪاﻫﻤﺔ؛‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻘﻮل ﻃﺮﻳﻖ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻮاﺟﺐ واملﺤﻈﻮر )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪٢٦-٢٥‬؛ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪٥٨‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪،‬‬
‫ص‪ ،١٩-١٨‬ص‪ ،٢١‬ص‪ .(٢٤‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﺠﺎرﻳﺔ وأﺑﻲ ﺣﻨﻴﻔﺔ وأﺑﻲ ﻳﻮﺳﻒ وﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬اﻷﺷﻴﺎء ﻋﲆ‬
‫أﺻﻼ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٢٦-٢٥‬‬ ‫ً‬ ‫اﻹﺑﺎﺣﺔ‬
‫‪ 18‬اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﻌﺎﴍ‪ ،‬املﻌﺎد‪.‬‬
‫‪ 19‬ﻋﻨﺪ اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي وﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرﻳﺔ اﻷﻣﺮ ﻟﻢ ﻳﺮد إﻻ ﺑﺎﻟﻮاﺟﺐ أﻣﱠ ﺎ اﻟﻨﻮاﻓﻞ ﻓﻐري ﻣﺄﻣﻮر ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻋﻨﺪ‬
‫أﻳﻀﺎ أﻣﺮ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ ،٢٠٠-١٩٩‬ص‪٢٠٨‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪.(١٥١-١٥٠‬‬ ‫ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻐﺪاد‪ ،‬املﺒﺎح ً‬

‫‪349‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻋﻘﻼ إن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﴍﻋً ﺎ‪ .‬وﻳﺸﱰط أن ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﱰك واملﱰوك واﺣﺪًا وأن‬ ‫اﻷﻗﻞ ً‬
‫ﻳﺤﻼ ﻣﺤﻞ اﻟﻘﺪرة وأن ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻼن ﻣﺒﺎﴍَ ﻳﻦ ﻏري ﻣﺘﻮﻟﺪَﻳﻦ‪20 .‬‬ ‫ﻳﻜﻮن ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﺗﻀﺎد وأن ﱠ‬
‫ﻳﺨﺺ املﻜﻠﻒ وإﱃ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن‬ ‫ﱡ‬ ‫واﻟﻮاﺟﺐ ﻫﻮ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﺤﺴﻦ ﻫﻮ اﻟﻮاﺟﺐ‪ 21 .‬وﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻣﺎ‬
‫ﺣﻘﺎ ﻟﻐريه‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﲆ ﴐﺑَني‪ ،‬ﺣﻖ ﷲ ﻣﺜﻞ ﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺣﻖ اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬ﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ‬ ‫ٍّ‬
‫ﻋﻘﻼ‪ ،‬ودﻓﻊ اﻟﴬ ﻋﻦ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻠﺰم ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎد‬ ‫ﻣﻌﻠﻮم ً‬
‫املﺼﺎﻟﺢ واﻷﻟﻄﺎف‪ 22 .‬وﻳﺘﻢ اﻟﻮاﺟﺐ ﰲ اﻟﺰﻣﺎن‪ .‬وﰲ اﻟﺰﻣﺎن ﻣﻮﺳﻊ وﻣﺨري وﻓﻴﻪ ﻣﻌني ﻣﻀﻴﻖ‪.‬‬
‫اﻷوﱠل ﻛﻘﻀﺎء اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﺮ ﱢد اﻟﻮدﻳﻌﺔ‪ .‬اﻷوﱠل ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺬم ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﻘﺎﻣﻪ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺬم ﺑﻌﺪم ﻓﻌﻞ ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ .‬ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺐ املﻮﺳﻊ املﺨري‪ 23 .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ‬
‫اﻟﻮاﺟﺐ أو ﺗﺮﻛﻪ ﺑﺘﺤﺮﻳﻚ اﻟﺠﺴﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻗﺪر ٌة ﺷﺎﻣﻠﺔ ﺗﻀﻢ اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﻐﺎﻳﺔ واﻟﻘﺼﺪ واﻟﺪاﻋﻲ‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﻘﺪرة اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬وإﻻ ﻓﻘﺪ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﺷﻤﻮﻟﻪ وﻣﺴﺘﻮاه اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وأﺻﺒﺢ ً‬
‫ﻓﻌﻼ‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ‪ 24 .‬وﻳﺼﺢ أن ﻳﻌﻠﻢ املﻜﻠﻒ ﺑﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ‬ ‫ﻣﺤﻀﺎ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺣﻖ اﻟﻘﺎدر أن ﻳﻜﻮن‬ ‫ً‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ‬

‫‪) 20‬اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺬم‪ ،‬ص‪ .(١٩٧–١٩٤‬اﻟﻮاﺟﺐ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺴﻤﻊ ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﰲ ﺣﺪه ﻷن أﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﻤﺎ‬
‫أﻧﻬﻤﺎ ﻃﺮﻳﻘﺎن ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺑﻮﺟﻮﺑﻪ ﻓﺎﺧﺘﻼﻓﻬﻤﺎ ﻻ ﻳﺆﺛﺮ ﻓﻴﻪ وﰲ ﻣﻌﻨﺎه‪ .‬إن إﺿﺎﻓﺔ وﺟﻮب اﻟﻮاﺟﺐ إﱃ اﻟﻌﻘﻞ ﻻ‬
‫ﺗﻐري ﻣﻌﻨﺎه ﻷن اﻟﻐﺮض ﺑﺬﻟﻚ أن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻮﺟﻮﺑﻪ أوﱃ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬أو اﻟﺪال ﻋﲆ وﺟﻮﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وذﻟﻚ‬
‫ﻻ ﻳﻮﺟﺐ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ ملﺎ ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ وﺟﻮﺑﻪ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(٤٧‬واﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﻸﺣﻜﺎم‬
‫اﻟﺨﻤﺴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺜﻮاب أو اﻟﻌﻘﺎب ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ أو اﻟﱰك ﻛﺎﻵﺗﻲ‪) :‬أ( اﻟﻮاﺟﺐ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺜﻮاب‬
‫ﺑﻔﻌﻠﻪ واﻟﻌﻘﺎب ﺑﱰﻛﻪ‪) .‬ب( املﻨﺪوب‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺜﻮاب ﺑﻔﻌﻠﻪ وﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻘﺎب ﺑﱰﻛﻪ‪) .‬ج( املﺒﺎح‬
‫ﻣﺎ ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺜﻮاب أو اﻟﻌﻘﺎب ﺑﻔﻌﻠﻪ أو ﺑﱰﻛﻪ‪) .‬د( املﻜﺮوه‪ ،‬ﻣﺎ ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻘﺎب ﺑﻔﻌﻠﻪ وﻳﺴﺘﺤﻖ‬
‫اﻟﺜﻮاب ﺑﱰﻛﻪ‪) .‬ﻫ( املﺤﺮم )املﺤﻈﻮر( ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻘﺎب ﺑﻔﻌﻠﻪ وﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺜﻮاب ﺑﱰﻛﻪ )اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪،٢٧‬‬
‫ص‪٧٢‬؛ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺬم‪ ،‬ص‪١٩٤–١٨٥‬؛ اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪٥٣‬؛ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ ،٨‬ص‪ ،٤٣‬ص‪.(٤٦‬‬
‫واﻧﻈﺮ رﺳﺎﻟﺘﻨﺎ‪ .Les Mèthodes d’Exegèse, PP. 356–373 :‬وﻗﺪ آﺛﺮﻧﺎ ﰲ اﻟﻌﺮض اﻟﱰﺗﻴﺐ اﻟﻨﺎزل ﻣﻦ‬
‫اﻹﻳﺠﺎب إﱃ اﻟﺴﻠﺐ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺐ ﺣﺘﻰ املﺤ ﱠﺮم‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﱰﺗﻴﺐ املﺘﻘﺎﺑﻞ اﻟﻮاﺟﺐ ﺛﻢ املﺤﺮم‪ ،‬واملﻨﺪوب ﺛﻢ‬
‫املﻜﺮوه‪ ،‬وأﺧريًا املﺒﺎح‪.‬‬
‫‪ 21‬إن اﻟﺤﺴﻦ ﻻ ﻳﻨﻔﻚ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮب ﰲ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮب ﻳﺘﻔﺮع ﻋﲆ اﻟﺤﺴﻦ ﻓﻼ ﻳﻜﻮن اﻟﻮاﺟﺐ‬
‫واﺟﺒًﺎ وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﺣﺴﻨًﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٧١‬ﻣﻦ ﺣﻖ اﻟﻮاﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﺣﺴﻨًﺎ )اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪.(١٨–١٦‬‬
‫‪ 22‬اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪.١٧١–١٦١‬‬
‫‪ 23‬ﻫﺬا ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٤٣–٤١‬؛ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ ،٨‬ص‪٤٣‬؛ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺬم‪،‬‬
‫ص‪ .(٣٠٨-٣٠٧‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ وﺟﻮب املﻌﺮﻓﺔ أﻧﻬﺎ ﻟﻄﻒ ﰲ أداء اﻟﻄﺎﻋﺎت واﺟﺘﻨﺎب املﻘﺒﺤﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ 24‬اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺬم‪ ،‬ص‪.٢٣٤–٢٠٠‬‬

‫‪350‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬

‫وإن ﻟﻢ ﻳﺤﺪث ﻣﻨﻪ ﻓﻌﻞ وﻻ ﺗﺮك‪ ،‬أي ﻳﻈﻞ اﻟﻮﺟﻮب ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﻋﻠﻤً ﺎ‬
‫ﺻﺤﻴﺤً ﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﺳﺘﺤﻘﺎق املﺪح ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﺬم ﻋﻨﺪ اﻟﱰك ﻣﻊ زوال املﻮاﻧﻊ‪.‬‬
‫واملﻨﺪوب ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻳﻘﺘﴤ ﺣﻜﻤً ﺎ ﺑﺎملﺪح ﻋﻨﺪ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن ﺣﺴﻨًﺎ وﻻ‬
‫ﻳﻘﺘﴤ ﺣﻜﻤً ﺎ ﺑﺎﻟﺬم ﻋﻨﺪ ﺗﺮﻛﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ‪ .‬املﻨﺪوب ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ ﻋﻨﺪ‬
‫ﺗﻄﻮﻋﻲ اﺧﺘﻴﺎري‪ .‬ﻻ ﻳﻘﺎل إﻧﻪ ﻧﻌﻤﺔ إﻻ إذا ﻛﺎن‬‫ﱞ‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ وﻏري اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻋﻨﺪ اﻟﱰك‪ .‬ﻫﻮ ﻓﻌ ٌﻞ‬
‫ً‬
‫ﺗﺴﻬﻴﻼ ﻟﻔﻌﻞ اﻟﻮاﺟﺐ‪25 .‬‬ ‫إﺣﺴﺎﻧًﺎ‪ .‬وﻫﻲ اﻟﻨﻮاﻓﻞ‬
‫واملﺒﺎح ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻘﺘﴤ املﺪح أو اﻟﺬم ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻌﻞ أو اﻟﱰك‪ .‬وﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ‬
‫وﺑﺎﻟﺤﻖ إذا ﻛﺎن املﺮاد املﺬﻫﺐ اﻟﺼﺤﻴﺢ واﻟﺨﱪ اﻟﺼﺎدق واﻟﻔﻜﺮ اﻟﺼﺎﺋﺐ‪ .‬واﻟﻔﺮق ﺑني املﺒﺎح‬
‫ﺻﻔﺔ زاﺋﺪة ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﺎ ﻣﺪح أو ذم‪ .‬ﻫﻮ‬ ‫ٌ‬ ‫واﻷﺣﻜﺎم اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻷرﺑﻌﺔ اﻷﺧﺮى ﻫﻮ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﻪ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺧﺎﻟﺺ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ‬ ‫ﱞ‬ ‫ﻓﻌ ٌﻞ ﻣﺤﺎﻳﺪ ﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﺻﻔﺔ ﰲ ذاﺗﻪ ﻻ ﰲ ﺣﻜﻤﻪ‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﺗﺼﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﻼ ﺻﻔﺎت أو أﺣﻜﺎم‪ ،‬وﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﻴﺶ ﻋﲆ اﻟﻔﻄﺮة‬
‫ﻛﺎﻹﻧﺴﺎن اﻟﺒﺪاﺋﻲ‪ .‬وﻛﻞ أﻓﻌﺎل اﻻﺷﺘﺒﺎه أﺻﻠﻬﺎ اﻹﺑﺎﺣﺔ‪ ،‬اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﻳﺠﻮز ﺣﺴﻨﻬﺎ أو ﻳﺠﻮز‬
‫ﻗﺒﺤﻬﺎ واﻟﺘﻲ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﺣﻜﻢ؛ ﻓﺎﻷﺷﻴﺎء ﰲ اﻷﺻﻞ ﻋﲆ اﻹﺑﺎﺣﺔ‪ ،‬واﻟﺸﻌﻮر ﻋﲆ اﻟﱪاءة اﻷﺻﻠﻴﺔ‪26 .‬‬

‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻨﺴﻖ وإن ﻟﻢ ﻳﻈﻬﺮ ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻼت املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫واملﻜﺮوه ﻳﻘﺎﺑﻞ املﻨﺪوب ً‬
‫ﺗﻄﻮﻋﻲ اﺧﺘﻴﺎري‬
‫ﱞ‬ ‫اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺤﻖ املﺪح ﻋﻨﺪ ﺗﺮﻛﻪ وﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺬم ﻋﻨﺪ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻓﻌ ٌﻞ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﱰك‪.‬‬
‫واملﺤﺮم أو املﺤﻈﻮر ﻫﻮ اﻟﻘﺒﻴﺢ أو اﻟﻀﺎر ﻣﺜﻞ اﻟﻜﺬب‪ ،‬ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺬم ﻟﻔﻌﻠﻪ واملﺪح ﻟﱰﻛﻪ‪.‬‬
‫وﺗﱰادف اﻷﺳﻤﺎء ﻋﲆ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻓﻴُﻘﺎل املﺤﻈﻮر واﻟﺒﺎﻃﻞ واﻟﻔﺎﺳﺪ واﻟﴩ واﻟﺨﻄﺄ واملﻌﺼﻴﺔ‬
‫واملﻨﻬﻲ ﻋﻨﻪ‪ .‬واﻟﻘﺒﻴﺢ أدل ﻋﲆ املﺤﺮم وﺑﺪﻳﻞ ﻋﻨﻪ ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﺬي ﻳﺠﺘﻤﻊ ﻓﻴﻪ‬ ‫ﱡ‬
‫اﻟﴩع واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﻴُﻘﺎل اﻟﻮاﺟﺐ ﻫﻮ اﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬ﰲ ﺣني ﻳﻘﺎل اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻫﻮ املﺤﺮم وﻟﻴﺲ املﺤﺮم‬
‫ﻫﻮ اﻟﻘﺒﻴﺢ‪ ،‬أي اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻧﻈ ًﺮا ﻟﻠﻤﻌﻨﻰ اﻟﻨﺎﻫﻲ ﰲ املﺤﺮم؛ ﻓﺎﻟﻈﻠﻢ ﻗﺒﻴﺢ ﻷﻧﻪ ﻳﺆدي إﱃ‬
‫ﴐر ﻟﻠﻐري‪ .‬واﻟﴬر ﻳﻘﺒﺢ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻋﺒﺜًﺎ وإن ﻳﻜﻦ ﻇﻠﻤً ﺎ‪ ،‬واﻟﻈﻠﻢ ﻗﺒﻴﺢ ﻷﻧﻪ ﻋﺒﺚ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻘﺒﺢ‬

‫‪ 25‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ ،٣٩-٣٨ ،٨-٧‬ص‪.٥٨‬‬

‫‪) 26‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ ،٧‬ص‪٣٣-٣٢‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٢٤٤-٢٤٣‬اﻷﻓﻌﺎل ﻋﲆ ﴐﺑني‪ :‬أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻋﻨﺪ‬
‫ً‬
‫ﺑﻌﻀﺎ‬ ‫اﻻﺷﺘﺒﺎه ﻳﺠﻮز ﻗﺒﺤﻪ واﻵﺧﺮ ﻋﻨﺪ اﻻﺷﺘﺒﺎه ﻳﻌﻠﻢ وﺟﻪ ﺣﺴﻨﻪ؛ ﻷن وﺟﻮه اﻟﺤﺴﻦ ﻗﺪ ﻳﺨﺎﻟﻒ ﺑﻌﻀﻬﺎ‬
‫ﻓﻴﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ اﻹﻗﺪام‪ .‬ﻓﻤﺎ اﻷﺻﻞ ﻓﻴﻪ اﻹﺑﺎﺣﺔ ﻳﺪﺧﻞ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب‪ .‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ أﺻﻞ اﻟﺤﻈﺮ ﻓﻬﻮ ﻣﻦ اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻷوﱠل‬
‫)اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪.(١٥٥-١٥٤‬‬

‫‪351‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﻜﻼم ﻷﻧﻪ ﻋﺒﺚ أو أﻣﺮ ﺑﻘﺒﻴﺢ أو ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق أو ﻧﻬﻲ ﻋﻦ ﺣﺴﻦ وﻋﻤﺎ ﻳُﻄﺎق‪ .‬واﻷﻣﺮ ﺑﻤﺎ‬
‫ﻻ ﻳُﻄﺎق ﻗﺒﻴﺢ وﻛﺬﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘﺒﻴﺢ‪ .‬وﺗﻘﺒﺢ اﻻﻋﺘﻘﺎدات ﻷﻧﻬﺎ ﺟﻬﻞ‪ ،‬وﻳﻘﺒﺢ اﻟﻈﻦ ﻷﻧﻪ ﻋﺒﺚ‬
‫أو ﻣﻔﺴﺪة‪ ،‬وﻳﻘﺒﺢ اﻻﻋﺘﻘﺎد؛ ﻷﻧﻪ ﺗﻘﻠﻴﺪ‪ ،‬وﻳﻘﺒﺢ وﻳﻘﺒﺢ؛ ﻷﻧﻪ ﻋﺒﺚ وﻣﻔﺴﺪة‪ .‬وﻳﻘﺒﺢ ﺗﴫف‬
‫اﻟﻌﺒﺪ إذا ﻛﺎن ﻇﻠﻤً ﺎ أو ﻋﺒﺜًﺎ أو ﻣﻔﺴﺪة‪ .‬وﻳﻘﺒﺢ اﻟﻜﺬب ﻷﻧﻪ ﻛﺬب واﻟﻈﻠﻢ ﻷﻧﻪ ﻇﻠﻢ واﻟﻜﻔﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻌﻤﺔ ﻷﻧﻪ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻳﻘﺒﺢ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق وإرادة اﻟﻘﺒﺢ واﻟﺠﻬﻞ واﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘﺒﻴﺢ واﻟﻌﺒﺚ‪.‬‬
‫وﺗﻘﺒﺢ اﻹرادة ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻋﺒﺜًﺎ‪ ،‬وﻳﻘﺒﺢ اﻟﻨﺪم إذا ﻛﺎن ﻧﺪﻣً ﺎ ﻋﲆ ﺣﺴﻦ‪ ،‬وﺗﻘﺒﺢ اﻵﻻم ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻇﻠﻤً ﺎ‬
‫وﻋﺒﺜًﺎ‪ ،‬وﻳﻘﺒﺢ اﻟﻐﻢ ﻷﻧﻪ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وﺗﻘﺒﺢ املﻠﺬات إذا ﻣﺎ أدت إﱃ ﴐر أو دون اﺳﺘﺤﻘﺎق‪27 .‬‬

‫‪ 27‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ ،١٨‬ص‪٣٠–٢٦‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٤١‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص ‪ ،٢٧–٢٤‬ص‪،١٥٩–١٥٥‬‬

‫ص‪١٧٢‬؛ اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪١٥-١٤‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻷﻣري‪ ،‬ص‪١٠٢‬؛ اﻟﺪر‪ ،‬ص‪.٦٣–٦١‬‬

‫‪352‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‬

‫ﻫﻞ ﺻﻔﺎت اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻮﺟﺐ املﺪح واﻟﺬم ﰲ اﻷﺣﻜﺎم أم ﰲ اﻷﻓﻌﺎل؟ ﻫﻞ ﻫﻲ‬
‫ﺻﻔﺎت ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﺄﺗﻲ ﻣﻦ ﺧﺎرج اﻷﻓﻌﺎل وﻣﻦ ﻣﺠﺮد اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬أم ﻫﻲ‬ ‫ٌ‬
‫ٌ‬
‫ﺻﻔﺎت ذاﺗﻴﺔ ﺗﺮﺗﺒﻂ‬ ‫ﺻﻔﺎت داﺧﻠﻴﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ ﺣﺴﻨﺔ أو ﻗﺒﻴﺤﺔ؟ ﻫﻞ ﻫﻲ‬ ‫ٌ‬
‫ﺻﻔﺎت ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻔﺎﻋﻞ واملﻔﻌﻮل؟ وﻳﻤﻜﻦ اﺳﺘﻌﻤﺎل‬‫ٌ‬ ‫ﺑﺎﻟﺤﺎﻛﻢ وﺑﺎﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬أم ﻫﻲ‬
‫ٌ‬
‫ﺻﻔﺎت‬ ‫ﻟﻐﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت ﰲ وﺿﻊ اﻟﺴﺆال‪ :‬ﻫﻞ اﻷﻓﻌﺎل ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ‬
‫ٍ‬
‫ﺻﻔﺎت زاﺋﺪة ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ؟ ﻫﻞ‬ ‫زاﺋﺪة ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ ﺣﺴﻨﺔ أم ﻗﺒﻴﺤﺔ‪ ،‬أم أن ﻟﻬﺎ‬
‫ﻫﻨﺎك ﺻﻠﺔ ﺑني إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت زاﺋﺪة ﻋﲆ اﻟﺬات ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وإﻧﻜﺎرﻫﺎ زاﺋﺪة ﻋﲆ اﻷﻋﻤﺎل ﰲ‬
‫اﻟﻌﺪل ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة؟ وﻫﻞ ﻫﻨﺎك ﺻﻠﺔ ﺑني إﻧﻜﺎر اﻟﺼﻔﺎت زاﺋﺪة ﻋﲆ اﻟﺬات ﰲ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وإﺛﺒﺎﺗﻬﺎ زاﺋﺪة ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ اﻟﻌﺪل ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ؟ ﻫﻞ ﻣﺎ وﺟﺐ ﻋﲆ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺗﺼﻮره ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﺿﻌﻮه ﰲ اﻟﻌﺪل وﻣﺎ وﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ وﺿﻌﻪ ﰲ اﻟﻌﺪل ﺗﺼﻮروه ﰲ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ؟ ‪1‬‬

‫إن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺻﻔﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل اﻹرادﻳﺔ اﻟﻘﺼﺪﻳﺔ‪ ،‬اﻷﻓﻌﺎل اﻟﴩﻋﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﻼإرادﻳﺔ اﻟﻼﻗﺼﺪﻳﺔ‪ ،‬أﻓﻌﺎل اﻟﺴﺎﻫﻲ واﻟﻨﺎﺋﻢ‪ .‬وﻻ ﻳﻜﻔﻲ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺄﻧﻪ اﻟﻜﺎﺋﻦ ﺑﻌﺪ أن‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻐﻴﺎب ﻋﻨﴫَي اﻹرادة واﻟﻘﺼﺪ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻓﻬﻮ ﺑﻮﺟﻮده ﻗﺼﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫وإرادة اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬اﻟﻘﺼﺪ ﴐوري ﻟﻮﺟﻮد اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد اﻟﻨﻔﻊ واﻟﴬر ﺑﻼ ﻗﺼﺪ‪ .‬اﻟﺤﺴﻦ‬

‫‪ 1‬اﺧﺘﻠﻒ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻪ اﻟﴚء ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻮﺻﻒ أو ﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﻄﺎﻋﺔ ﺣﺴﻨﺖ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ أو ﻟﻌﻠﺔ‪،‬‬
‫وﻫﺬا ﻣﺤﻞ اﻟﻨﺰاع‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﴍﻋﻲ )اﻷﺷﺎﻋﺮة( وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻘﲇ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣٢٤‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪،‬‬
‫ص‪ ،١٩٧-١٩٦‬ص‪.(٢٠٣-٢٠٢‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واﻟﻘﺒﺢ ﺻﻔﺘﺎن ﻟﻸﻓﻌﺎل اﻹرادﻳﺔ اﻟﻮاﻋﻴﺔ اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ‪ .‬واﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ أو اﻟﻘﺒﺢ‬
‫ﻫﻲ اﻷﻓﻌﺎل اﻹرادﻳﺔ اﻟﻮاﻋﻴﺔ‪ ،‬واﻷﻓﻌﺎل اﻹرادﻳﺔ اﻟﻮاﻋﻴﺔ ﻫﻲ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﺎ أﺣﻜﺎم‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وﻫﻲ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﴩﻋﻴﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ ارﺗﺒﻂ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻛﻨﺘﻴﺠﺔ‬
‫ﺑﻤﻮﺿﻮع اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻛﻤﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺣﺴﻦ وﻗﺒﺢ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل إﻻ ﺑﻌﺪ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻛﺎن‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻹرادة ﷲ وأﻣﺮه دون‬ ‫اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﱪ إﻧﻜﺎ ًرا ﻟﺤﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﻗﺒﺤﻬﺎ ﻧﻈ ًﺮا ﻟﻮﻗﻮع اﻷﻓﻌﺎل ً‬
‫إﻋﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ ودون إدراك ﻟﺼﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﻴﻨﻬﺎ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺨﻠﻘﻲ‬
‫ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﱪ ﻟﻌﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻴﺎر ﻟﻠﺤﻜﻢ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺼﺪق إﻻ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ‪ .‬ﻳﺘﻄﻠﺐ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺨﻠﻘﻲ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﺬات اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ واملﻮﻗﻒ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻏري املﺤﻜﻮم‪ ،‬واﻟﺨﱪ‬
‫ﻳﺨﻠﻂ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺼﺪ ﴍﻃﺎن ﻟﺼﺤﺔ اﻟﺤﻜﻢ‪ 2 .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻓﻌﺎل إﻣﱠ ﺎ ﻣﻠﺠﺄة ﺑﻘﻮة‬
‫اﻟﺪواﻋﻲ أو ﺗﻜﻮن ً‬
‫ﻣﺨﲆ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ وﺑني ﻓﺎﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﰲ ﻛﻠﺘﺎ اﻟﺤﺎﻟﺘني ﺗﻜﻮن ﺣﺴﻨﺔ أو ﻗﺒﻴﺤﺔ؛‬
‫ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل املﻠﺠﺄة ﺑﻄﺒﻌﻬﺎ أﻓﻌﺎ ٌل ﺣﺴﻨﺔ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻗﻮة اﻟﻬﺪف وﺗﻤﺜﻞ املﺒﺪأ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺧرية ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل املﻠﺠﺄة أﻓﻌﺎ ٌل ﺣﺴﻨﺔ‪ ،‬واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻨﺎ ﻫﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ وﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻬﻮى‪ 3 .‬وﻟﻴﺲ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل ﻫﻞ ﻫﻲ ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم أم داﺧﻠﻴﺔ‬
‫ﻋﺎﻣﺔ ﺑﻞ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﴩﻋﻴﺔ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺳﺆاﻻ ﻋﻦ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬ ‫ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺨﻼف ﺑني اﻷﺷﺎﻋﺮة واملﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﺑني اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﻦ اﻟﺴﺎﺑﻘني‪ .‬وﻻ ﻳﻨﻜﺮ أﺣﺪ إﻣﻜﺎن‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﻋﺎﻣﺔ وإﻻ ﻛﺎن إﻧﻜﺎ ًرا ﻟﻺﻧﺴﺎن ذاﺗﻪ وﻋﻘﻠﻪ اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ وﻧﻮره‬
‫ﺟﻨﺲ ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬وﻻ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ ٍ‬‫ً‬ ‫اﻟﻔﻄﺮي‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ أو اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻓﻌﻼ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻳﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﺨﺎص واﻟﻌﺎم‪ .‬ﻫﻮ ﻓﻌ ٌﻞ ﺧﺎص ﻷﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﺟﺰﺋﻲ وﻟﻴﺲ ﻋﺎﻣٍّ ﺎ ﻷن اﻟﺼﻔﺎت‬
‫ٍ‬
‫ﺻﻔﺎت ﻋﺎﻣﺔ ﻫﻲ‬ ‫ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺣﺴﺐ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ .‬ﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﻋﺎم ﻷن اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ‬

‫‪) 2‬اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺬم‪ ،‬ص‪ .(٢٥٠–٢٤٦‬ﺑﻴﺎن ﺑﻄﻼن ﻗﻮل املﺠﱪة اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﻮﻟﻮن إن اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﻌﺮف َ‬
‫اﻟﻔﺮق ﺑني‬
‫اﻟﻘﺒﻴﺢ واﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬وإن ذﻟﻚ ﻣﻮﻗﻮف ﻋﲆ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻷﺣﺪ أن ﻳﻘﻮل إﻧﻪ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ اﻟﺴﻤﻊ ﻟﻴﻔﺼﻞ‬
‫اﻟﻌﺎﻗﻞ ﺑني اﻟﻮاﺟﺐ واﻟﻘﺒﺢ )اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ .(١٥٣-١٥٢‬إذا ﻛﺎن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺠﺒﻮ ًرا ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻟﻢ ﻳﺤﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫وأﻳﻀﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﴩﻋﻴني ﻷﻧﻪ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق )املﻮاﻗﻒ‪،‬‬‫ً‬ ‫ً‬
‫اﺗﻔﺎﻗﺎ‪.‬‬ ‫ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺤﺴﻦ وﻻ ﻗﺒﺢ‬
‫ص‪ .(٣٢٤‬ذﻫﺐ ﺑﻌﻀﻬﻢ إﱃ أن اﻟﻄﺎﻋﺔ ﺗﻜﻮن ﻃﺎﻋﺔ ملﻮاﻓﻘﺔ اﻷﻣﺮ دون اﻹرادة‪ ،‬وﻫﺬا ﱢ ُ‬
‫ﺑني اﻟﻔﺴﺎد؛ إذ إن‬
‫املﻌﺘﱪ ﻫﻮ اﻹرادة دون اﻷﻣﺮ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻗﻠﻨﺎ إن املﺠﱪة ﻳﻠﺰﻣﻬﺎ أن ﺗﺼﻒ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﺑﺄﻧﻪ ﻣﻄﻴﻊ هلل ﻛﺎملﺆﻣﻦ‪ ،‬ﻳﻠﺰﻣﻬﺎ‬
‫أﻧﻪ ﻗﺪ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ أراد ﷲ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(٤٠-٣٩‬وﺗﺜﺒﺖ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ اﻟﻘﺪر ﺧريه وﴍه ﻣﻦ ﷲ ذاﺗﻪ؛‬
‫أراد اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﺧريﻫﺎ وﴍﻫﺎ وﺧﻠﻖ املﻮﺟﻮدات ﻛﻠﻬﺎ ﺣﺴﻨﻬﺎ وﻗﺒﺤﻬﺎ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢١‬‬
‫‪ 3‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪٧‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪.٢١–١٩‬‬

‫‪354‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‬

‫ﺻﻔﺎت اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ؛ ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﺤﺴﻦ أو ﻳﻘﺒﺢ ﻟﺠﻨﺴﻪ ﻓﻘﻂ وﻻ ﻟﻌﻴﻨﻪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ﻷﻧﻪ ﻓﻌ ٌﻞ‬
‫ﺧﺎص وﻋﺎم‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻣﺠﺮدة ﻳﺪرﻛﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﰲ ﻣﻜﺎن وﻻ ﰲ زﻣﺎن‪،‬‬
‫وﻣﻜﺎن آﺧﺮ‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫زﻣﺎن آﺧﺮ‬
‫ٍ‬ ‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ أﺧﺮى ﰲ‬ ‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺔ وﻻ ﻳﺸﺎرﻛﺎن‬ ‫ً‬
‫ﺟﺰﺋﻴﺔ‬ ‫ً‬
‫ﴐورﻳﺔ‬ ‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ‬ ‫وﻟﻴﺴﺎ‬
‫اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻌﺎﻣﺔ ﺣﺎﻟﺔ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻔﺮدﻳﺔ‪ .‬اﻟﺤﺴﻦ ﻟﺬاﺗﻪ واﻟﻘﺒﺢ ﻟﺬاﺗﻪ ﺣﺎﻣﻞ ﻟﻠﻌﺎم ﰲ اﻟﺨﺎص‬
‫وﻟﻠﺸﺎﻣﻞ ﰲ اﻟﺠﺰﺋﻲ‪ ،‬وﻟﻠﻤﻌﻨﻰ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻟﻠﺼﻔﺔ ﰲ اﻟﴚء‪ .‬ﺗﺸﱰك أﻋﻤﺎل اﻟﻈﻠﻢ اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻈﻠﻢ ﻛﻤﻌﻨًﻰ أو ﻛﺼﻔﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺗﺸﱰك أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺪل ﻛﺼﻔﺔ أو ﻣﻌﻨﻰ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻤﻜﻦ إدراك‬
‫اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺤﺴﻨﺔ واﻟﻘﺒﻴﺤﺔ ﺗﺤﺖ أﺟﻨﺎﺳﻬﺎ وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺎﻷﻓﻌﺎل اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬
‫أﻓﻌﺎ ٌل ﺧﺎﺻﺔ ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﺪرات اﻟﻔﺮد وأﺣﻮاﻟﻪ‪4 .‬‬

‫)‪ (1‬ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ إﻧﻜﺎر ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل؟‬

‫إن إﻧﻜﺎر ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻫﻮ إﻟﺤﺎق ﻟﻬﺎ ﺑﺄﺣﻜﺎﻣﻬﺎ‪ ،‬أي ﺑﺈراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‬
‫ﻫﻲ إرادة اﻟﺤﺎﻛﻢ‪ .‬ﻓﺈذا ﺗﻐريت اﻹرادة ﺗﻐريت اﻟﺼﻔﺔ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ ﻫﻮ ﻣﺴﺘﺤﻖ املﺪح‬
‫واﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻫﻮ ﻣﺴﺘﺤﻖ اﻟﺬم‪ ،‬ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل ﺗﻌﺮف ﺑﺄﺣﻜﺎﻣﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﺑﺼﻔﺎﺗﻬﺎ‪ 5 .‬وﻣﻌﻈﻢ‬
‫اﻷدﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﺿﻌﻴﻔﺔ‪ .‬ﻓﻼ ﻳﻌﻨﻲ وﻗﻮع اﻷﻓﻌﺎل اﺿﻄﺮا ًرا أﻧﻬﺎ ﻻ ﺻﻔﺎت‬

‫‪) 4‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪٧٩–٧٧‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ ،١٥٥‬ص‪ .(١٥٩‬ﻋﻨﺪ اﻟﺒﻠﺨﻲ ﻳﻘﺒﺢ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﺑﺼﻔﺔ ﻓﻴﻪ‬
‫ﻗﺎﻧﻮن‬
‫ٍ‬ ‫وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺠﻨﺴﻪ؛ ﻧﻈ ًﺮا ﻻﺧﺘﻼف اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﺮة ﺣﺴﻨًﺎ وﻣﺮة ﻗﺒﻴﺤً ﺎ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ‬
‫ﻋﻘﲇ ﱟ ﻋﺎم )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٣١٠‬؛ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢١١‬‬
‫‪ 5‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ .‬اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻃﺎﻋﺔ هلل ﻷﻧﻪ أﻣﺮ ﺑﻬﺎ ﻻ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ‪ .‬واملﻌﺼﻴﺔ ُﺳﻤﱢ ﻴَﺖ ﻣﻌﺼﻴﺔ ﻷﻧﻪ ﻛﺮﻫﻬﺎ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،٤١‬ص‪ .(٤٣‬ﻻ ﺣﺴﻦ إﻻ ﻣﺎ ﺣﺴﻨﻪ وأﻣﺮ ﺑﻪ‪ ،‬وﻻ ﻗﺒﻴﺢ إﻻ ﻣﺎ ﻗﺒﱠﺤﻪ وﻧﻬﻰ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻻ آﻣﺮ‬
‫ﻓﻮﻗﻪ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﺗﺤﺮﻳﻢ ﳾء ﻣﻤﺎ ﺟﺎء ﻓﻴﻪ ﺗﺤﺮﻳﻢ وﻻ إﻳﺠﺎب ﳾء ﻣﻤﺎ ﺟﺎء ﻓﻴﻪ إﻳﺠﺎب؛ ﻓﺒﻄﻞ أن‬
‫ﻳﺮﺟﺢ ﺑﻤﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٧٧-٧٦‬ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﺪل ﻋﲆ ﳾء ﻋﲆ ﺣﺴﻦ‬
‫ﺻﻔﺎت ﻧﻔﺴﻴﺔ ﺣﺴﻨًﺎ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﴚء وﻗﺒﺤﻪ ﰲ ﺣﻜﻢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﻦ ﷲ ﴍﻋً ﺎ ﻋﲆ ﻣﻌﻨﻰ أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻟﻴﺴﺖ ﻋﲆ‬
‫ُﺤﺠﻢ اﺳﺘﻮﺟﺐ ﻋﲆ ﷲ ﺛﻮاﺑًﺎ أو ﻋﻘﺎﺑًﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺤﺴﻦ‬ ‫وﻗﺒﺤً ﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻟﻮ أﻗﺪم ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣُﻘﺪِم أو أﺣﺠﻢ ﻋﻨﻬﺎ ﻣ ِ‬
‫اﻟﴚء ﴍﻋً ﺎ وﻳﻘﺒﺢ ﻣﺜﻠﻪ املﺴﺎوي ﻟﻪ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ .‬ﻓﻤﻌﻨﻰ اﻟﺤﺴﻦ ورد ﰲ اﻟﴩع ﺑﺎﻟﺜﻨﺎء ﻋﲆ‬
‫ﻳﻘﺘﺾ ﻗﻮﻟﻪ ﺻﻔﺔ‬
‫ِ‬ ‫ﻓﺎﻋﻠﻪ‪ ،‬وﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﺎ ورد ﺑﺎﻟﴩع ذم ﻓﺎﻋﻠﻪ‪ .‬وإذا ورد اﻟﴩع ﺑﺤﺴﻦ أو ﻗﺒﺢ ﻟﻢ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻟﻴﺲ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ ﺻﻔﺔ ﻳﺨﱪ اﻟﴩع ﻋﻨﻪ ﺑﺤﺴﻦ وﻗﺒﺢ وﻻ إذا ﺣﻜﻢ ﺑﻪ أﻟﺒﺴﻪ ﺻﻔﺔ ﻓﻴﻮﺻﻒ ﺑﻪ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ .‬وﻛﻤﺎ أن اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﻜﺴﺐ املﻌﻠﻮم ﺻﻔﺔ وﻻ ﻳﻜﺘﺴﺐ ﻋﻨﻪ ﺻﻔﺔ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﻘﻮل اﻟﴩﻋﻲ واﻷﻣﺮ اﻟﺤﻜﻤﻲ‬
‫ﻻ ﻳﻜﺴﺒﻪ ﺻﻔﺔ وﻻ ﻳﻜﺘﺴﺐ ﻋﻨﻪ ﺻﻔﺔ‪ .‬وﻟﻴﺲ ملﺘﻌﻠﻖ اﻟﻘﻮل ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﺻﻔﺔ ﻛﻤﺎ ﻟﻴﺲ ملﺘﻌﻠﻖ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﺻﻔﺔ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٣٧١-٣٧٠‬وأﺻﻞ اﻟﻘﻮل ﰲ ذﻟﻚ أن اﻟﴚء ﻻ ﻳﺤﺴﻦ ﻟﻨﻔﺴﻪ وﺟﻨﺴﻪ وﺻﻔﺔ‬

‫‪355‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﺴﻦ أو ﻗﺒﺢ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺼﻒ اﻷﻓﻌﺎل اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ وﻟﻴﺲ اﻷﻓﻌﺎل اﻻﺿﻄﺮارﻳﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء‬
‫ﻛﺎن ﻫﺬا اﻻﺿﻄﺮار ﺑﺪﻧﻴٍّﺎ أو اﺟﺘﻤﺎﻋﻴٍّﺎ؛ ﻓﺤﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﴍط اﺗﺼﺎﻓﻬﺎ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وإن‬
‫ﺗﻔﺎوت اﻟﺼﻔﺎت ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﺑني اﻟﺨﻔﺔ واﻟﺜﻘﻞ ﻻ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﺑﻞ ﻳﺜﺒﺖ ارﺗﺒﺎﻃﻬﻤﺎ ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل‬
‫وﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻬﺎ وﰲ دﺧﻮﻟﻬﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳُﻄﺎق‪ .‬ﻛﻤﺎ أن ﺗﻐري اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﺣﺴﻦ إﱃ ﻗﺒﻴﺢ ﻣﺜﻞ اﻟﻘﺘﻞ‬
‫وﻋﺪﻻ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﻧﻜﺎر اﻟﺤﺴﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻇﻠﻤً ﺎ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﻋﺘﺪاء‬
‫واﻟﻘﺒﺢ اﻟﺬاﺗﻴني‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ أن اﻷﻓﻌﺎل ﺗﺘﻢ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪ ،‬وأن اﻟﺼﻔﺔ ﺗﻜﻮن ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪ ،‬وأن اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﺗﺘﺤﺪد ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻐﻴري اﻷﻓﻌﺎل إﻧﻜﺎر اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻐري اﻟﻈﺮوف واﻟﻘﺎﻋﺪة‬
‫ﺑﺎﻗﻴﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن اﺧﺘﻼف اﻷﻓﻌﺎل ﺑني اﻟﻨﻴﺔ اﻷوﱃ واﻹرادة املﺴﺒﻘﺔ وﺑني اﻷﻓﻌﺎل ﺑﻌﺪ ﺗﺤﻘﻘﻬﺎ ﻻ‬
‫ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬ﺑﻞ إﱃ املﺴﺎﻓﺔ ﺑني اﻟﻨﻴﺔ واﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑني اﻟﻘﺼﺪ واملﺘﺤﻘﻖ‪ .‬ﻓﺎﻷوﱃ أﻛﺜﺮ‬
‫ً‬
‫وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ واﺗﺴﺎﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ .‬اﻟﻨﻴﺔ ﺗﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﻋﺪة اﺣﺘﻤﺎﻻت‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺘﺤﻘﻖ ﻻ‬ ‫ً‬
‫رﺣﺎﺑﺔ‬
‫ً‬
‫اﺣﺘﻤﺎﻻ واﺣﺪًا‪ .‬ﻛﻤﺎ أن اﺧﺘﻼف اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻳﻜﻮن إﻻ‬
‫ﻓﻘﻂ اﻟﺼﺪق أو اﻟﻜﺬب املﻨﻄﻘﻲ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ ،‬أي اﺗﻔﺎق اﻟﻔﻜﺮ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ أو املﻔﻬﻮم‬
‫ﻣﻊ املﺎﺻﺪق‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺼﺪق واﻟﻜﺬب ﰲ اﻟﺨﱪ ﻛﻜﻞ وﻟﻴﺲ ﰲ ﻛﻞ ﺣﺮف أو ﰲ ﻛﻞ ﻛﻠﻤﺔ‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﲆ اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﺑني اﻟﺨﱪ ﰲ اﻟﻘﻀﻴﺔ وﺑني‬ ‫واﻟﺼﺪق ﰲ اﻟﺨﱪ ﻣﺜﻞ اﻟﺼﺪق ﰲ املﻨﻄﻖ ﻳﻘﻮم ً‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﻛﺤﺎدﺛﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﺘﻄﻠﺐ وﺟﻮد املﻌﻨﻰ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬وﻫﺬا ﺑﺜﺎﻟﺚ ﻣﻤﺎ ﻳﻠﺰم‬
‫ﻗﻴﺎم املﻌﻨﻰ ﺑﺎملﻌﻨﻰ إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺬاك ﺟﺪل ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ اﻟﻄﻮﱄ واﺳﺘﺤﺎﻟﺘﻪ ﻧﻈ ًﺮا‬
‫ً‬
‫ﺣﺠﺔ‬ ‫ﻻﻫﻮﺗﻲ ﻣﻘﻠﻮب وﻟﻴﺲ‬
‫ﱞ‬ ‫دﻳﻨﻲ‬
‫ﱞ‬ ‫ﻟﴬورة وﺟﻮد ﻣﺎ ﻻ أول ﻟﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻻ آﺧﺮ ﻟﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻓﻜ ٌﺮ‬

‫ﻻزﻣﺔ ﻟﻪ وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻘﻮل ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻘﺒﺢ‪ .‬وﻗﺪ ﻋني ﰲ اﻟﴩع ﻣﺎ ﻳﻘﺒﺢ ﻣﺜﻠﻪ املﺴﺎوي ﻟﻪ ﰲ ﺟﻤﻠﺔ أﺣﻜﺎم ﺻﻔﺎت‬
‫اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻓﺈذا ﺛﺒﺖ أن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ ﻻ ﻳﺮﺟﻌﺎن إﱃ ﺟﻨﺲ وﺻﻔﺔ ﻧﻔﺲ ﻓﺎملﻌﻨﻰ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ‬
‫ﻣﺎ ورد اﻟﴩع ﺑﺎﻟﺜﻨﺎء ﻋﲆ ﻓﺎﻋﻠﻪ‪ ،‬واملﺮاد ﺑﺎﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﺎ ورد اﻟﴩع ﺑﺬم ﻓﺎﻋﻠﻪ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٥٨‬وأﻣﱠ ﺎ‬
‫أﻫﻞ اﻟﺤﻖ ﻓﻠﻴﺲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻣﻦ اﻷوﺻﺎف اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻠﻤﺤﺎل‪ ،‬ﺑﻞ إن وﺻﻒ اﻟﴚء ﻳﻜﻮن اﻟﴚء‬
‫ﺣﺴﻨًﺎ أو ﻗﺒﻴﺤً ﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ إﻻ ﻟﺘﺤﺴني اﻟﴩع أو ﺗﻘﺒﻴﺤﻪ إﻳﺎه ﺑﺎﻹذن ﻓﻴﻪ أو اﻟﻘﻀﺎء ﺑﺎﻟﺜﻮاب ﻋﻠﻴﻪ واملﻨﻊ ﻣﻨﻪ‬
‫وﻣﻌﺎن ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض ﺑﺴﺒﺐ‬‫ٍ‬ ‫أﻣﻮر ﺧﺎرﺟﻴﺔ‬
‫ٍ‬ ‫أو اﻟﻘﻀﺎء ﺑﺎﻟﻌﻘﺎب ﻋﻠﻴﻪ أو ﺗﻘﺒﻴﺢ اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر‬
‫اﻷﻏﺮاض واﻟﺘﻌﻠﻘﺎت وذﻟﻚ‪ ،‬ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻟﻨﺴﺐ واﻹﺿﺎﻓﺎت‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ إذن ﻟﻴﺲ إﻻ ﻣﺎ أذن ﻓﻴﻪ أو‬
‫ﻋﻘﻼ وﻛﺬا اﻟﻘﺒﻴﺢ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻠﺘﻪ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٣٥-٢٣٤‬‬ ‫ﻣﺪح ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ ﴍﻋً ﺎ أو ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻏﺮض ﻣﺎ ً‬
‫ﻗﺒﺢ اﻟﻜﺬب ﻟﻴﺲ ﺑﺬاﺗﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳُﺤﺎل ﺑﻌﺎرض أو ﻋﲆ أﻧﻪ وإن ﻛﺎن ذاﺗﻴٍّﺎ ﻟﻜﻦ ارﺗﻜﺎﺑﻪ ﻣﻊ اﻟﻌﻔﻮ أﺣﺴﻦ‬
‫أﻳﻀﺎ‪) :‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ ،٦-٥‬ص‪ ،٢٧‬ص‪١٢-١١‬؛ املﺤﻴﻂ‪،‬‬ ‫)ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ ،(٢٠٠‬اﻧﻈﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٣٢‬‬ ‫ص‪ .(٢٤٣-٢٤٢‬وﻗﺪ رﻓﻀﺖ اﻟﺒﻜﺮﻳﺔ ً‬

‫‪356‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‬

‫ﻋﻘﻠﻴﺔ وﻓﻜ ًﺮا ﻣﻨﻄﻘﻴٍّﺎ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﻣﻨﻄﻖ اﻟﻔﻜﺮ املﺴﺘﻘ ﱢﻞ اﻟﺪاﺋﺮي اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺘﻤﺪ‬
‫ﻣﻨﻄﻖ ﺧﺎﻟﺺ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ وﺟﻮد‪6 .‬‬ ‫ٌ‬ ‫إﻻ ﻋﲆ ذاﺗﻪ‪،‬‬
‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن إﻧﻜﺎر اﻟﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل ﻳﺆدي إﱃ ﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ واﻟﴩع وإﻧﻜﺎر‬
‫ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﺈذا ﻧﻬﻰ ﷲ ﻋﻦ اﻟﻌﺪل واﻹﻧﺼﺎف ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ‪ ،‬وإذا أﻣﺮ ﺑﺎﻟﻈﻠﻢ‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﺣﺴﻨًﺎ ﻳﻜﻮن ﻫﺬا ﻗﻠﺒًﺎ ﻟﻠﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬وﻫﺪﻣً ﺎ ﻟﻠﻌﻘﻞ وﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬إن إﻧﻜﺎر‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﻘﻴﻢ وإﻟﺤﺎﻗﻬﺎ ﺑﺈراد ٍة ﻣﺸﺨﺼﺔ وﻗﻮع ﰲ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ املﻄﻠﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺪﻳﻨﻬﺎ‬
‫اﻟﻮﺣﻲ واﻟﺘﻲ ﺗﺆدي إﱃ إﻧﻜﺎر اﻟﻘﻴﻢ واﺳﺘﻘﻼل اﻟﻘﻮاﻧني وﺛﺒﻮﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺆدي اﻷﻣﺮ ﻛﻠﻪ إﱃ ﺗﺤﻜﻢ‬
‫ﷲ ﰲ ﻋﺎﻟ ٍﻢ ﻧﺴﺒﻲ‪ ،‬ﻳﻜﻮن ﻫﻮ املﺴﺌﻮل ﻋﻦ ﻧﺴﺒﻴﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺘﺒﻌﻴﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻹرادﺗﻪ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن اﻋﺘﺒﺎر‬
‫ً‬
‫ﴏﻓﺎ واﻟﻘﻴﻤﺔ‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد ﺧﺎﻟﻴًﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﻴﻤﺔ ﻟﻬﻮ ﻓﻀﻞ ﻟﻠﻘﻴﻤﺔ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد واﻋﺘﺒﺎر اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎدﻳٍّﺎ‬
‫ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﻪ‪ 7 .‬وﻳﻈﻞ ﻋﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎﴏً ا ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ وﺣﻲ ﻟﻴﺨﱪه ﻋﻦ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫دون ﻣﺎ اﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ أﺳﺎس اﻟﴩع ﺑﻄﻠﺖ اﻟﴩاﺋﻊ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻋﺎﻗﻼ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺨﻀﻊ ملﺠﺮد إراد ٍة ﻫﻮاﺋﻴ ٍﺔ اﻧﻔﻌﺎﻟﻴ ٍﺔ ﴏﻓﺔ وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻌﺒﺚ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﷲ ﺣﻜﻴﻤً ﺎ‬
‫ﺑﻞ وﻳﻠﺰم اﺗﺼﺎﻟﻪ ﺑﺎﻟﺠﻬﻞ ملﺎ ﻛﺎن اﻟﺠﻬﻞ ﻟﻴﺲ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﰲ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻣﻊ أن وﺻﻔﻨﺎ ﻟﻪ ﺑﺼﻔﺎت‬
‫ﻤﻲ اﻟﺤﻜﻴﻢ ﺣﻜﻴﻤً ﺎ ﻻﺗﺼﺎﻓﻪ‬ ‫ﺻﻔﺎت ﺣﺴﻨﺔ ﰲ ذاﺗﻬﺎ‪ 8 .‬وﻗﺪ ُﺳ ﱠ‬
‫ٌ‬ ‫اﻟﻜﻤﺎل إﻧﻤﺎ ﻷن اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة‬
‫وﺗﺨﻔﻰ وراءه وﺣﻜﻢ ﺑﺎﺳﻤﻪ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺑﺎﻟﻔﻀﺎﺋﻞ واﺟﺘﻨﺎﺑﻪ اﻟﺮذاﺋﻞ‪ .‬وﻟﻮ ﺗﺸﺒﻪ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺑﺎهلل وأﺧﺬ ﻣﻜﺎﻧﻪ‬

‫‪ 6‬اﺳﺘﺪل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺄدﻟﺔٍ ﺷﺘﻰ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻠﺰم أن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻟﻴﺴﺎ ذات اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻘﻂ وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺪل‬
‫ﻋﲆ أﻧﻬﻤﺎ ﻟﻴﺴﺎ ذاﺗﻪ وﻻ ﻟﺠﻬﺔ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻘﲇ وﻣﻨﻬﺎ ﻧﻘﲇ )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪ .(٢٤٣‬اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻌﻘﲇ‪ :‬ﻟﻮ ﻛﺎن‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻟﺬات اﻟﻔﻌﻞ ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻣﺴﺘﻨﺪًا ﻟﻠﺬات أو ﻻزﻣً ﺎ ملﺎ ﺗﺨﻠﻒ ﻋﻨﻬﺎ ﰲ ﳾء ﻣﻦ اﻟﺼﻮر ﴐورة‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﺑﺎﻃﻞ ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺘﻞ ﻇﻠﻤً ﺎ وﻳﻜﻮن ﺣﺴﻨًﺎ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن ﻓﻌﻞ اﻟﻌﺒﺎد إﻣﱠ ﺎ اﺿﻄﺮاري وإﻣﱠ ﺎ اﺗﻔﺎﻗﻲ وﻻ ﳾء‬
‫ﻋﻘﻼ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٥‬وﻫﻨﺎك ﺣﺠﺞٌ أرﺑﻊ »ﻣﺴﺎﻟﻚ ﺿﻌﻴﻔﺔ« ﻳﺬﻛﺮﻫﺎ اﻹﻳﺠﻲ‬ ‫ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺑﺤﺴﻦ أو ﻗﺒﺢ ً‬
‫وﻫﻲ‪) :‬أ( ﻣﻦ ﻗﺎل ﻷﻛﺬﺑﻦ ﻏﺪًا وﻛﺬب ﰲ اﻟﻐﺪ ﻓﻬﻮ ﺻﺎدق‪) .‬ب( ﻣﻦ ﻗﺎل زﻳﺪ ﰲ اﻟﺪار وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻘﺒﺢ‬
‫اﻟﻘﻮل إﻣﱠ ﺎ ﻟﺬاﺗﻪ أو ﻟﻌﺪم ﻛﻮﻧﻪ ﰲ اﻟﺪار‪ ،‬واﻟﻘﺴﻤﺎن ﺑﺎﻃﻼن‪) .‬ج( ﻗﺒﺤﻪ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻛﺬﺑًﺎ ﺑﺄن ﻗﺎم ﺑﻜﻞ ﺣﺮف‬
‫ﻓﻜﻞ ﺣﺮف ﻛﺬب ﻓﻬﻮ ﺧﱪ‪) .‬د( ﻟﻮ ﻗﺒﺢ ﻟﻮﺻﻒ زاﺋﺪ وﻫﺬا اﻟﺰاﺋﺪ ﻟﺰم ﻗﻴﺎم املﻌﻨﻰ ﺑﺎملﻌﻨﻰ )املﻮاﻗﻒ‪،‬‬
‫ص‪.(٣٢٦-٣٢٥‬‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻋﲆ أﺻﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﺟﻬﺔ‬‫ً‬ ‫‪ 7‬إن اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ وﺟﻮد ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺛﻮاب وﻋﻘﺎب‪،‬‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎﻟﺠﺰاء‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺻﻔﺘﺎن ذاﺗﻴﺘﺎن وراء اﻟﻮﺟﻮد؛ ﻓﺎﻟﻮﺟﻮد ﺣﻴﺚ‬
‫ﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮد وﻟﻴﺲ ﺑﺤﺴﻦ وﻻ ﻗﺒﻴﺢ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٤٨-١٤٧‬‬
‫‪ 8‬اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٢٣٩‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.٨٦-٨٥‬‬

‫‪357‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻧﻔﺬ إرادﺗﻪ وﻛﺎن ﺧﻠﻴﻔﺘﻪ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ املﻌﺎﴏة ﻓﺘﻀﻴﻊ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وﺗﺨﻀﻊ‬
‫ﻹرادات اﻟﺤﻜﺎم وﻗﺮارات اﻟﺮؤﺳﺎء‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ ﻣﺎ ﻳﻘﺮره اﻟﺤﺎﻛﻢ واﻟﻨﺎس وراءه‪ ،‬واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﺎ‬
‫ﻈﺮون ﻳُﺆوﱢﻟﻮن وﻳﱪﱢرون‪ 9 .‬وﻧﻈ ًﺮا ﻟﻐﻴﺎب اﻟﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل‬ ‫ﻳﻨﻬﻰ ﻋﻨﻪ اﻟﺤﺎﻛﻢ واملﻨ ﱢ‬
‫ﻓﻘﺪ ﻳﺼﺒﺢ اﻟﴚء ﺣﺴﻨًﺎ وﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻳﺆﻣﺮ ﺑﻪ اﻟﺒﻌﺾ وﻳﻨﻬﻰ ﻋﻨﻪ آﺧﺮون‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺒﻄﻞ اﻟﻌﻠﻞ واﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬وﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﺤﻮار واﻹﺟﻤﺎع‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﺒﻘﻰ إﻻ ﴏاع اﻹرادات‬
‫املﺘﻨﺎﻓﺮة واﻟﻘﻮى املﺘﺼﺎرﻋﺔ‪ ،‬ﻓﻨﻌﻴﺶ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻘﻮة وﻟﻴﺲ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻳﻬﺪم اﻟﴩع إذ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ أن ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﺼﻔﺎت املﺘﻨﺎﻗﻀﺔ‪ ،‬وأن ﻳﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺴﻨًﺎ وذاك‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺷﱰاﻛﻬﻤﺎ ﰲ اﻟﺼﻔﺎت ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬أو أن ﻳﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺴﻨًﺎ وذاك‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﻵﺧﺮ ﺣﺴﻨًﺎ‪ ،‬أو ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ وذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ اﻵﺧﺮ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺧﺘﻼﻓﻬﻤﺎ ﰲ‬
‫اﻟﺼﻔﺎت‪ .‬وإذا اﺳﺘﺤﺎل إدراك ﺻﻔﺎت اﻷﺷﻴﺎء وﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻣﻨﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫ﺧﺎل ﻣﻦ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬
‫دﻻﻟﺔ ﺣﺎﴐة ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺼﺎﻧﻊ‪ .‬وأن وﺟﻮد ﳾء ﻟﻴﺲ ﺑﺬي‬
‫ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻼﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬ﰲ ﻛﻞ ﳾء آﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻞ ﳾء ﻣﻌﻨﻰ‪ ،‬وﻻ ﳾء ﺑﺪون ﻣﻌﻨﻰ‬
‫وإﻻ ُﻛﻨﱠﺎ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻌﺒﺚ واﻟﻼﻣﻌﻘﻮل‪ 10 .‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﰲ إﻧﻜﺎر ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻗﻀﺎء ﻋﲆ‬
‫ً‬
‫اﺗﻔﺎﻗﺎ ﻣﻊ اﻷﻣﺮ دون اﻹرادة؛‬ ‫اﻟﻌﻘﻞ وﻫﺪم ﻟﻠﴩع ﻓﺈن ﻓﻴﻪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻫﺪﻣً ﺎ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ ملﺎ ﻛﺎن اﻟﻔﻌﻞ‬
‫وﺷﺎﻣﻼ ﻷﺻﻞ اﻟﻌﺪل ﱠ‬
‫ﺑﺸﻘﻴﻪ‪ ،‬اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ‪ .‬إن إﻧﻜﺎر ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن ﻫﺪﻣً ﺎ ﻛﻠﻴٍّﺎ‬
‫اﻟﻘﻴﻢ واﺳﺘﻘﻼل اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﺨﻠﻘﻴﺔ ﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻮﺿﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﰲ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﻖ اﻹﻟﻬﻲ ﻋﲆ‬
‫ﺣﺴﺎب اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻓﻬﻲ ﺧﻴﺎﻧﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﺟﻨﺎﺑﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﺗﻘﺮب إﱃ ﷲ وزﻟﻔﻰ إﻟﻴﻪ‪.‬‬

‫)‪ (2‬إﺛﺒﺎت ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‬

‫وﻧﻮاﻫﻲ ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ إراد ٍة ﻣﻄﻠﻘﺔ‪،‬‬

‫َ‬ ‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺻﻔﺘﺎن ﻟﻸﻓﻌﺎل وﻟﻴﺴﺎ ﻣﺠﺮد أواﻣﺮ‬
‫ﺻﻔﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻻ ﺗﺘﺤﺪد إﺣﺪاﻫﻤﺎ ﺑﻐﻴﺎب اﻷﺧﺮى أو ﺑﺎﻟﻐﻠﺒﺔ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻳﺘﻐريان ﺑﺘﻐريﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻞ وﻛﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ‬

‫‪ 9‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻮﺟﺐ إذا أﻣﺮ أﺣﺪﻧﺎ ﺑﺎﻟﻈﻠﻢ واﻟﻜﺬب أن ﻳﻜﻮن ﺣﺴﻨًﺎ‪ ،‬وإذا ﻧﻬﻰ ﻋﻦ اﻟﻌﺪل واﻹﻧﺼﺎف‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ وأﻻ ﻳﻔﱰق اﻟﺤﺎل ﺑني أن ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻗِ ﺒَﻠﻨﺎ وﺑني أن ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻗِ ﺒَﻞ ﷲ ﻷن اﻟﻌﻠﻞ ﰲ إﻳﺠﺎﺑﻬﺎ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ ﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺤﺴﺐ اﺧﺘﻼف اﻟﻌﺎﻣﻠني )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣١٢-٣١١‬‬
‫‪ 10‬وﻣﻦ ﻋﺠﺎﺋﺒﻬﻢ أن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ ﺷﻴﺌًﺎ ﻻ ﻳﻌﺘﱪ ﺑﻪ أﺣﺪ ﻣﻦ املﻜﻠﻔني‪ ،‬ﻓﻨﻘﻮل ﻟﻬﻢ ﻣﺎ دﻟﻴﻠﻜﻢ ﻋﲆ ﻫﺬا؟ وﻗﺪ‬
‫ﻋﻠﻤﻨﺎ ﺑﴬورة اﻟﺤﺴﻦ أن هلل ﰲ ﻗﻌﻮر اﻟﺒﺤﺎر وأﻋﻤﺎق اﻷرض أﺷﻴﺎءَ ﻛﺜرية ﻟﻢ ﻳﺮﻫﺎ إﻧﺴﺎن ﻗﻂ )اﻟﻔﺼﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،٣‬ص‪.(٩٢‬‬

‫‪358‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‬

‫ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ 11 .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺤﺴﻦ ﻣﺠﺮد ﻏﻴﺎب اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻛﻤﺎ أن اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺠﺮد ﻏﻴﺎب اﻟﺤﺴﻦ‪.‬‬
‫ٌ‬
‫ﺻﻔﺔ‬ ‫ﻟﺼﻔﺔ زاﺋﺪة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬اﻟﺤﺴﻦ‬‫ٍ‬ ‫ٍ‬
‫ﻟﺼﻔﺔ زاﺋﺪة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻗﺒﻴﺢ‬ ‫اﻟﺤﺴﻦ ﺣﺴﻦ‬
‫زاﺋﺪة‪ ،‬وﻻ ﻳﺄﺗﻲ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﺑﺎﻟﺮﺟﻮع إﱃ أﺣﻜﺎﻣﻪ‪ ،‬ﺑﻞ إﱃ اﻟﻔﻌﻞ ذاﺗﻪ‪ .‬اﻷﺣﻜﺎم ﺗﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﺼﻔﺎت‬
‫واﻟﺼﻔﺎت ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻷﺣﻜﺎم وأﺳﺎس ﻟﻬﺎ‪ 12 .‬اﻟﺼﻔﺔ اﻟﺰاﺋﺪة ﻋﲆ وﺟﻮد اﻟﻔﻌﻞ واﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن‬
‫ﺑﻬﺎ اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺴﻨًﺎ أو ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻫﻲ ﻣﺎ ﺳﻤﺎه اﻷﺻﻮﻟﻴﻮن اﻟﻌﻠﺔ ﺑﺄﻗﺴﺎﻣﻬﺎ املﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬املﺆﺛﺮة أو‬
‫املﻨﺎﺳﺒﺔ أو املﻼﺋﻤﺔ واﻟﺘﻲ ﺣﺎوﻟﻮا ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ ﺑﻄﺮق اﺳﺘﻘﺼﺎء اﻟﻌﻠﺔ املﻌﺮوﻓﺔ ﰲ أﺑﺤﺎث اﻟﻘﻴﺎس‬
‫ٌ‬
‫ﺣﺴﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ‬ ‫ُ‬
‫ﻣﻮاﻗﻒ‬ ‫واﻻﺟﺘﻬﺎد‪ .‬ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺰاﺋﺪة ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻣﺠﺮدة ﺑﻞ‬
‫اﻟﻌﻠﻞ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪ .‬وﺗﻌﻠﻴﻞ اﻷﺣﻜﺎم ﴐوري ﻻﻛﺘﺸﺎف اﻷﺳﺎس اﻟﻮاﻗﻌﻲ ﻟﻠﻨﺺ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫ﻳﻜﻮن إﻧﻜﺎر ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل إﻧﻜﺎ ًرا ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻞ وﻫﺪﻣً ﺎ ﻟﻌﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪ .‬وﺗﻮﺟﺪ اﻟﺼﻔﺔ اﻟﺰاﺋﺪة ﰲ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺤﻖ املﺪح أو اﻟﺬم ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻌﻞ أو اﻟﱰك ﻣﺜﻞ اﻟﻮاﺟﺐ واملﻨﺪوب واملﻜﺮوه‬
‫ﺻﻔﺔ زاﺋﺪة ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﺎ ﺣﻜﻢ ﺑﻞ ﺣﻜﻤﻪ ﰲ وﺟﻮده وﴍﻋﻴﺘﻪ ﰲ‬ ‫ٌ‬ ‫واملﺤﺮم‪ .‬أﻣﱠ ﺎ املﺒﺎح ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻪ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ‪ .‬اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺰاﺋﺪة ﰲ اﻷواﻣﺮ واﻟﻨﻮاﻫﻲ املﻄﻠﻘﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻮاﺟﺐ واملﺤﺮم‪ ،‬أو اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ؛‬
‫املﻨﺪوب واملﻜﺮوه‪ .‬أﻣﱠ ﺎ املﺒﺎح ﻓﺤﺴﻨﻪ ﰲ ﻓﻌﻠﻪ ﻻ ﰲ ﺻﻔﺘﻪ‪ ،‬ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ ﻻ ﰲ ﺣﻜﻤﻪ‪ 13 .‬واﻟﺬي‬
‫ﻳﻤﻴﺰ ﺑني اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وﺑني اﻟﻮاﺟﺐ واملﺤﺮم ﻫﻲ اﻟﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﺰاﺋﺪة ﻋﲆ وﺟﻮد‬
‫اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﻣﺴﺘﻘﻼن ﻋﻦ املﺪح واﻟﺬم واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬ﺻﻔﺘﺎن ﻟﻸﻓﻌﺎل ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ‬
‫ﻋﻤﺎ ﻳﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞَ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻻ ﺗﻌﺎرض ﺑني إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‬
‫ﻟﻸﻓﻌﺎل وﺑني ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺣﺴﻴﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺟﻠﺐ اﻟﻨﻔﻊ ودﻓﻊ اﻟﴬر‪ .‬ﺑﻞ إن ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺰاﺋﺪة‬
‫ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ إﻓﺎدة اﻟﻨﻔﻊ ودﻓﻊ اﻟﴬر وﺗﺤﻘﻴﻖ املﺼﺎﻟﺢ ودرء املﻔﺎﺳﺪ وﺗﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﻣﺎ ﻳُﻄﺎق‪ .‬ﻳﺨﺘﺎر اﻹﻧﺴﺎن إذن اﻟﺤﺴﻦ ﻟﺬاﺗﻪ وﻳﱰك اﻟﻘﺒﺢ ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﻻ ﺟﻠﺒًﺎ ﻟﻨﻔﻊ أو دﻓﻌً ﺎ ملﴬة‪،‬‬

‫‪ 11‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ ،١١‬ص‪ ،٧٠‬ص‪٨٠‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.٢٣٣-٢٣٢‬‬

‫‪ 12‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ ،٣٠‬ص‪٧٢–٧٠‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ ،١٥٨‬ص‪.١٧٢-١٧١‬‬
‫‪ 13‬املﺤﺴﻨﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻋﲆ ﴐﺑَني‪) :‬أ( ﻣﺎ ﻻ ﺻﻔﺔ ﻟﻪ زاﺋﺪة ﻋﲆ ﺣﺴﻨﻪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ﻣﺒﺎﺣً ﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ﻋﺮف ﻓﺎﻋﻠﻪ أﻧﻪ ﻻ ﻣﴬة ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻻ ﰲ ﱠأﻻ ﻳﻔﻌﻞ وﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺑﻪ املﺪح‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﺬا ﺣﺎﻟﻪ ﻻ ﻣﺪﺧﻞ‬
‫ﻟﻪ ﰲ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻛﻤﺎ ﻻ ﻣﺪﺧﻞ ﻟﻪ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﻦ اﻟﺴﺎﻫﻲ وﻋﲆ ﺣﺪ اﻹﻟﺠﺎء‪) .‬ب( ﻣﺎ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﺼﻔﺔٍ زاﺋﺪة‬
‫ﻋﲆ ﺣﺴﻨﻪ ﺗﻘﴤ دﺧﻮﻟﻪ ﰲ أن ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺑﻪ املﺪح‪ ،‬وﻫﺬا ﻋﲆ ﴐﺑَني‪ (١) :‬ﻳﺤﺼﻞ ﻛﺬﻟﻚ ﻟﺼﻔﺔ ﺗﺨﺼﻪ‬
‫ﻛﺎﻹﺣﺴﺎن واﻟﺘﻔﻀﻞ واﺟﺘﻼب املﻨﻔﻌﺔ‪ (٢) .‬ﻳﺴﻬﻞ ﻓﻌﻞ ﻏريه ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺒﺎت ﻛﺎﻟﻨﻮاﻓﻞ اﻟﴩﻋﻴﺔ وﻳﺪﺧﻞ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ املﻨﻜﺮ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﺪﺧﻞ ﻓﻴﻪ ﻣﺪح ﻓﻌﻞ اﻟﻮاﺟﺐ )اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪١٧٢-١٧١‬؛ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ‬
‫واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪.(٦٢–٥٢‬‬

‫‪359‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻛﺬﻟﻚ أﻓﻌﺎل ﷲ ﻷﻧﻪ ﻏﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﻨﻔﻊ واﻟﴬر‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻗﺪ ﻳﺤﺪث ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ ﺟﻠﺐ‬
‫ﻣﻨﺎﻓﻊ وﻋﻦ ﺗﺮك اﻟﻘﺒﺢ درء ﻣﻀﺎ ﱠر‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺤﺪث ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ درء ﻣﻀﺎ ﱠر وﻋﻦ ﺗﺮك‬
‫اﻟﻘﺒﻴﺢ ﺟﻠﺐ ﻣﻨﺎﻓﻊ‪ .‬ﻓﻼ ﺗﻌﺎرض ﺑني إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ ،‬اﻟﺤﺴﻦ ﻟﺬاﺗﻪ‬
‫ً‬
‫ﺣﺴﻴﺔ ﻣﺎدﻳﺔ‪ .‬املﻬﻢ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻨﻔﻊ واﻟﴬر ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ ذاﺗﻪ وﻟﻴﺲ ﻣﻦ‬ ‫واﻟﻘﺒﺢ ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻛﻮﻧﻬﺎ‬
‫إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻜﻮن ﻣﴩوﻃﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ ﺑﺈراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻜﻮن ﺛﺎﺑﺘﺔ وداﺋﻤﺔ ﺛﺒﺎت‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ودواﻣﻪ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺘﻐرية ﺑﺘﻐري اﻹرادة‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﻜﻤﻬﺎ ﻗﺎﻧﻮن وﻻ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﻋﻘﻞ‪ .‬ﻫﻨﺎك‬
‫إذن إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﻌﻘﲇ ﻟﻠﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻹﺛﺒﺎت ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﺼﻔﺎت دون اﻟﻮﻗﻮع‬
‫ﰲ اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻟﻔﺎرﻏﺔ‪ .‬املﻼءﻣﺔ واملﻨﺎﻓﺮة ﺣﺴﻴﺘﺎن‪ ،‬واملﺪح واﻟﺬم ﴍﻋﻴﺎن ﰲ ﺣني أن اﻟﻜﻤﺎل‬
‫واﻟﻨﻘﺺ اﻟﻌﻘﻠﻴني ﺗﺪرﻛﻬﻤﺎ ﻛﻞ اﻟﻌﻘﻮل وﻳﺘﺴﻤﺎن ﺑﺎﻟﺸﻤﻮل‪ ،‬واﻟﺸﻤﻮل ﻳﻘﺘﴤ املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪14 .‬‬

‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إذن ﺻﻔﺘﺎن ذاﺗﻴﺘﺎن ﻟﻠﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻧﺎن ﻛﺬﻟﻚ ملﻌﻨﻰ أو‬
‫ﻟﻌﻠﺔ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ ﻧﻔﺴﻪ وﻟﻴﺲ ﻣﻌﻨﻰ أو ﻋﻠﺔ ﺧﺎرﺟً ﺎ ﻋﻨﻪ زاﺋﺪًا ﻋﻠﻴﻪ‪ 15 .‬ﻓﺸﻤﻮل اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﻘﴤ‬
‫ﻋﲆ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﻔﻌﻞ وﺗﺤﻘﻘﻪ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ‪ .‬وﺟﻠﺐ اﻟﻨﺎﻓﻊ ودﻓﻊ اﻟﻀﺎر ﻻ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ وﺟﻮد اﻟﺼﻔﺎت‬

‫‪ 14‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻷوﱠل ﺻﻔﺔ اﻟﻜﻤﺎل واﻟﻨﻘﺺ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة إﺛﺒﺎت ﺷﻤﻮل اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻮاﺟﺐ ﺑﻠﺰوم اﻟﺠﻬﻞ واﻟﻨﻘﺺ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ وﻻ ﻟﻠﻤﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ إﺛﺒﺎت اﻣﺘﻨﺎع‬
‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﺑﻠﺰوم اﻟﺠﻬﻞ أو اﻟﺴﻔﻪ ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ إﺛﺒﺎت اﻟﻮﺟﻮب ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﻠﺰوم اﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬إذ ﻻ‬
‫ﻧﻘﺼﺎ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻺﺛﺒﺎت ﺑﻠﺰوم ﻣﺎ ﻫﻮ ﻧﻘﺺ ﻋﻨﺪ ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ص‪٢١٠‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٠٩-٣٠٨‬‬
‫‪ 15‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﻌﺪل اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺻﻔﺘﺎن ذاﺗﻴﺘﺎن ﻟﻠﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﻴﺢ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٦٤‬ﻧﺤﻦ ﻧﻌﻠﻢ‬
‫ﻣﺒﻐﻮﺿﺎ‪ ،‬ﺛﻢ إﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻛﻞ ﻣﺤﺒﻮب إﻧﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﺤﺒﻮﺑًﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺎﻟﴬورة أن ﻟﻨﺎ ﻣﺤﺒﻮﺑًﺎ وأن ﻟﻨﺎ‬
‫ً‬
‫ﻹﻓﻀﺎﺋﻪ إﱃ ﳾءٍ آﺧﺮ‪ ،‬وأن ﻳﻜﻮن ﻛﻞ ﻣﺒﻐﻮض إﻧﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﺒﻐﻮﺿﺎ ﻹﻓﻀﺎﺋﻪ إﱃ ﳾء آﺧﺮ‪ ،‬وإﻻ ﻟﺰم إﻣﱠ ﺎ‬
‫اﻟﺪور وإﻣﱠ ﺎ اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﺑﺎﻃﻼن‪ ،‬ﻓﻮﺟﺐ اﻟﻘﻄﻊ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﺤﺒﻮﺑًﺎ ﻟﺬاﺗﻪ ﻻ ﻟﻐريه ووﺟﻮد ﻣﺎ‬
‫ً‬
‫ﻣﺒﻐﻮﺿﺎ ﻟﺬاﺗﻪ ﻻ ﻟﻐريه‪ .‬ﺛﻢ ملﺎ ﺗﺄﻣﻠﻨﺎ ﻋﻠﻤﻨﺎ أن املﺤﺒﻮب ﻟﺬاﺗﻪ ﻫﻮ اﻟﻠﺬة واﻟﴪور ودﻓﻊ اﻷﻟﻢ واﻟﻐﻢ‪،‬‬ ‫ﻳﻜﻮن‬
‫وأﻣﱠ ﺎ املﺒﻐﻮض ﻟﺬاﺗﻪ ﻓﻬﻮ اﻷﻟﻢ واﻟﻐﻢ ودﻓﻊ اﻟﻠﺬة واﻟﴪور )املﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪ .(٨٥–٨٣‬ﰲ أن اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻻ ﻳﺠﻮز‬
‫أن ﻳﻘﺒﺢ ِﻣﻨﱠﺎ ﻷﻧﱠﺎ ﻣﻨﻬﻴﻮن ﻋﻨﻪ أو ﺗﺠﺎوزﻧﺎ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺣﺪ ورﺳﻢ ﻟﻨﺎ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(١٠٩–١٠٢‬ﻋﻨﺪ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻪ اﻟﴚء ﻓﻠﻨﻔﺴﻪ وﺻﻒ ﺑﻪ وأﻧﻜﺮوا اﻷﻋﺮاض واﻟﺼﻔﺎت )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٢‬‬
‫ﻣﺎ وﺻﻒ ﺑﻪ اﻟﴚء ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻻ ملﻌﻨًﻰ ﻛﺎﻟﻘﻮل ﺳﻮاد وﺑﻴﺎض وﻛﺎﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﻘﺪﻳﻢ إﻧﻪ ﻗﺪﻳﻢ ﻋﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻟﻌﻠﺔ ﻛﺎﻟﻘﻮل ﻣﺘﺤﺮك ﺳﺎﻛﻦ ﻣﻦ ﻏري أن ﺗﻜﻮن اﻟﺤﺮﻛﺔ ﺻﻔﺔ ﻟﻪ أو اﻟﺴﻜﻮن‪ .‬وﺛﺒﺘﻮا أن اﻟﺼﻔﺎت‬
‫ﻫﻲ اﻷﻗﻮال واﻟﻜﻼم ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻗﺎدر‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺻﻔﺎت أﺳﻤﺎء‪ ،‬وﻛﺎﻟﻘﻮل ﻳﻌﻠﻢ وﻳﻘﺪر ﻓﻬﺬه ﺻﻔﺎت ﻻ أﺳﻤﺎء‪،‬‬
‫وﻛﺎﻟﻘﻮل ﳾء ﻓﻬﺬا اﺳﻢ ﻻ ﺻﻔﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﻻ ﻟﻨﻔﺴﻪ وﻻ ﻟﻌﻠﺔ ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ ﻣﺤﺪث )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٤٣‬‬
‫وﻋﻨﺪ اﻹﺳﻜﺎﰲ اﻟﺤﺴﻦ ﻣﻦ اﻟﻄﺎﻋﺎت ﺣﺴﻦ ﻟﻨﻔﺴﻪ واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻗﺒﻴﺢ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻻ ﻟﻌﻠﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٤٣‬‬

‫‪360‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‬

‫واملﻌﺎﻧﻲ املﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﺣﺘﻰ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻌﻤﻴﻤﻬﺎ واملﺸﺎرﻛﺔ ﻓﻴﻬﺎ؛ ﻓﺎﻟﺼﻔﺎت اﻟﺨﻠﻘﻴﺔ‬
‫ٍ‬
‫إﺳﻘﺎﻃﺎت ذاﺗﻴﺔ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف‬ ‫ٌ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ اﻷﺷﻴﺎء وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد‬ ‫ٌ‬
‫ﺻﻔﺎت‬
‫أﺣﻮال اﻟﻔﺮد وﺛﻘﺎﻓﺎﺗﻪ وﻋﻘﺎﺋﺪه وﻗﻴﻤﻪ وﺗﺮﺑﻴﺘﻪ وﻇﺮوﻓﻪ وﺣﻴﺎﺗﻪ‪ .‬وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻓﺮدﻳﺔ ﻓﻘﻂ‬
‫أﻳﻀﺎ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻳﻤﻜﻦ إدراﻛﻬﺎ ﺑﺎﻟﺤﺲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ املﺸﱰك‪.‬‬‫ﻳﻤﻜﻦ إدراﻛﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ً‬
‫ﻫﻲ وﺻﻒ ﻟﻠﴚء وﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ٌ‬
‫ﺑﻨﻴﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﺻﻔﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ ووﺿ ٌﻊ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﻤﺎ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻌﺪل أو اﻟﻈﻠﻢ‪ .‬وﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ اﻟﺼﻔﺔ ﻋﻨﺪ اﻹﻧﺴﺎن وﻋﻨﺪ ﷲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺼﻔﺔ‬
‫واﺣﺪة ﻻ ﺗﺘﻐري‪ ،‬اﻟﻌﺪل ﻋﺪل ﻋﻨﺪ ﷲ واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﻈﻠﻢ ﻇﻠﻢ ﻋﻨﺪ اﻹﻧﺴﺎن وﷲ‪» ،‬ﻣﺎ رآه‬
‫املﺴﻠﻤﻮن ﺣﺴﻨًﺎ ﻓﻬﻮ ﻋﻨﺪ ﷲ ﺣﺴﻦ« ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ .‬ﻟﻘﺪ‬
‫ﺑﻠﻐﺖ ﻗﻤﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﱠني ﰲ إﺛﺒﺎت أن اﻷﺷﻴﺎء ذاﺗﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫أﺷﻴﺎءَ ﻣﺤﻀﺔ ﺑﻞ ﻫﻲ أﺷﻴﺎء وﻗﻴﻢ وأن ﺣﻜﻢ اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﻫﻮ ذاﺗﻪ ﺣﻜﻢ اﻟﻘﻴﻤﺔ‪ .‬اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﻗﻴﻤﺔ‬
‫واﻟﻘﻴﻤﺔ واﻗﻌﺔ‪ ،‬وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﻮﺟﻮدان ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﰲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وﰲ اﻷﺧﻼق واﻟﺠﻤﺎل ﻳﻘﻮم‬
‫اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺼﻔﺎت ﰲ اﻷﺷﻴﺎء ﻋﲆ اﻓﱰاض اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑني اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت؛ ﻓﺘﻜﻮن اﻟﺬات ﰲ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻫﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮ‪ .‬اﻟﴚء ﺣﺴﻦ ﻷن ﻓﻴﻪ ﺻﻔﺎت اﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬وﻗﺒﻴﺢ ﻷن ﻓﻴﻪ ﺻﻔﺎت اﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﰲ‬
‫ﺣني ﻳﻘﻮم اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺼﻔﺎت ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﲆ اﻷﺷﻴﺎء ﻋﲆ اﻓﱰاض اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‪،‬‬
‫ﻣﺼﺪر آﺧﺮ ﻏري اﻟﺬات ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬وﻫﻨﺎك ﺣﺠﺞٌ ﻋﺪﻳﺪة‬
‫ٍ‬ ‫وأن اﻟﺼﻔﺎت زاﺋﺪة ﻋﲆ اﻟﺬات وأﻧﻬﺎ ﻣﻦ‬

‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻪ اﻟﴚء ﻓﻠﻨﻔﺴﻪ وﺻﻒ ﺑﻪ وأﻧﻜﺮوا اﻷﻋﺮاض واﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﺟﻌﻠﻪ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ‬
‫ٌ‬
‫ﺻﻔﺎت ذاﺗﻴﺔ وواﻓﻘﻬﻢ‬ ‫ﻟﻌﻴﻨﻪ وذاﺗﻪ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٣٢‬ﻣﻌﺘﻘﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ أن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻟﻠﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ وﻣﻨﻜﺮو اﻟﻨﺒﻮات )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٣٣‬وﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻗﺒﻴﺢ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وﻗﺒﺤﻪ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻟﺬاﺗﻪ أو ﻟﺼﻔﺔٍ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﻪ )اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ(‪ ،‬ﻓﻴﻘﺒﺢ ﻣﻦ ﷲ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺒﺢ ِﻣﻨﱠﺎ وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬ﺛﻢ إن ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ً‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻻ ﻛﻘﺒﺢ اﻟﺼﺪق اﻟﻀﺎر‬ ‫ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺒﺪ اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺪرﻛﻪ ﴐورة ﻛﺈﻧﻘﺎذ اﻟﻐﺮﻗﻰ واﻟﻬﻠﻜﻰ وﻗﺒﺢ اﻟﻈﻠﻢ أو‬
‫وﺣﺴﻦ اﻟﻜﺬب اﻟﻨﺎﻓﻊ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻬﻤﺎ املﺘﺪﻳﻦ وﻏريه ﻛﺎﻟﱪاﻫﻤﺔ وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ ﻛﺤﺴﻦ ﺻﻮم آﺧﺮ‬
‫رﻣﻀﺎن وﻗﺒﺢ ﺻﻮم أول ﺷﻮال )اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩٥‬؛ املﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩٦-١٩٥‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣١٠‬وﻗﺎﻟﺖ‬
‫ﺟﻬﺔ ﻣﺤﺴﻨﺔ أو ﻣﻘﺒﺤﺔ ﺛﻢ إﻧﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﺪرك ﺑﺎﻟﴬورة ﻛﺤﺴﻦ اﻟﺼﺪق اﻟﻀﺎر وﻗﺒﺢ اﻟﻜﺬب‬ ‫ٌ‬ ‫املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻟﻠﻔﻌﻞ‬
‫ً‬
‫ﻣﺜﻼ‪ .‬وﻗﺪ ﻻ ﺗﺪرك ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ وﻟﻜﻦ إذا ورد ﺑﻪ اﻟﴩع ﻋﻠﻢ أن ﺛﻤﺔ ﺟﻬﺔ ﻣﺤﺴﻨﺔ ﻛﻤﺎ ﰲ ﺻﻮم آﺧﺮ‬ ‫اﻟﻨﺎﻓﻊ ً‬
‫ﻳﻮم ﻣﻦ رﻣﻀﺎن أو ﻟﻘﺒﺤﻪ ﻛﺼﻮم أول ﻳﻮم ﻣﻦ ﺷﻮال‪ ،‬ﺛﻢ اﺧﺘﻠﻔﻮا؛ ﻓﺬﻫﺐ اﻷواﺋﻞ ﻣﻨﻬﻢ إﱃ إﺛﺒﺎت ﺻﻔﺔ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬وأﺑﻮ اﻟﺤﺴني ﻣﻦ ﻣﺘﺄﺧﺮﻳﻬﻢ إﱃ إﺛﺒﺎت ﺻﻔﺔ ﰲ اﻟﻘﺒﻴﺢ دون اﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬واﻟﺠﺒﺎﺋﻲ إﱃ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻮﺟﺐ ذﻟﻚ‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ .‬وأﺣﺴﻦ ﻣﺎ ﻧُﻘﻞ ﻋﻨﻬﻢ ﰲ اﻟﻌﺒﺎرات اﻟﺤﺪﻳﺔ ﻗﻮل أﺑﻲ اﻟﺤﺴني‪ :‬اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻟﻠﺘﻤﻜﻦ‬ ‫ﻧﻔﻴﻪ ﻧﻔﻴًﺎ‬
‫ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻤﺎ ﻟﻪ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻳﺘﺒﻌﻪ أﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺬم ﻓﺎﻋﻠﻪ وأﻧﻪ ﻋﲆ ﺻﻔﺔ ﺗﺆﺛﺮ ﰲ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺬم‪،‬‬
‫واﻟﺬم ﻗﻮل أو ﻓﻌﻞ‪ ،‬أو ﺗﺮك ﻗﻮل أو ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻳﻨﺒﺊ ﻋﻦ اﺗﻀﺎح ﺣﺎل اﻟﻐري )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٢٤‬‬

‫‪361‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت املﺴﺘﻘﻠﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﻬﻰ دﻻﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬واﻟﻘﺒﺢ أﺻﻞ اﻟﻨﻬﻲ‪ .‬ﻳﻌﻄﻲ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻗﺎدر ﻋﲆ إدراك اﻟﻘﺒﺢ‬ ‫اﻟﻨﻬﻲ اﻹدراك اﻟﺤﺪﳼ وﻳﻌﻄﻴﻪ اﻟﻘﺒﺢ اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻌﻘﲇ‪ .‬واﻟﺤﺪس ً‬
‫اﻟﻌﻘﲇ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻟﺪى اﻟﺸﻌﻮر اﻟﻴﻘﻆ وﰲ ﻟﺤﻈﺎت اﻟﺼﻔﺎء‪ 16 .‬وﻻ ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫ٌ‬
‫واﻗﻌﻴﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ‬ ‫ٌ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﺪﺳﻴﺔ ﻋﲆ ﺗﺼﻮر اﻟﻌﺎﻟﻢ أو ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﻤﺒﺪأٍ ﻋﺎم؛ وذﻟﻚ ﻷﻧﻬﺎ‬ ‫ً‬
‫ﻋﲆ إدراكٍ ﻣﺒﺎﴍ ﻟﻸﻣﻮر‪ .‬وإن ﻟﻢ ﻳﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻘﺒﺢ ﻋﲆ اﻟﻨﻬﻲ ملﺎ ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﻛﻤﺎل ﻟﻠﻌﻘﻞ‬
‫وملﺎ ﺻﺢﱠ اﻟﻨﻈﺮ واﻻﺳﺘﺪﻻل‪ .‬ﻓﻤﻦ ﻛﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻬﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ ﻟﺘﺴﺎوت ﰲ اﻟﺨﻔﺎء واﻟﺠﻼء‪ .‬وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻣﻦ إدراك‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﻳﺨﺘﻠﻒ اﻟﻨﺎس ﻓﻴﻪ ﺑني اﻟﺠﻼء واﻟﺨﻔﺎء‪.‬‬
‫وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻤﻮل اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺨﻠﻘﻲ ﺗﻐﻴريه ﺣﺴﺐ أوﺟﻪ اﻷﺷﻴﺎء أو وﻗﻮع ﰲ اﻟﻨﺴﺒﺔ؛‬
‫ﻓﺎﻟﻘﺒﺎﺋﺢ ﻗﺒﺎﺋﺢ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻘﻊ ﻋﲆ وﺟﻪ‪ .‬وﻟﻴﺲ اﻟﻮﺟﻪ ﻣﺠﺮد وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ذاﺗﻴﺔ ﰲ اﻟﴚء‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫اﺧﺘﻼف وﺟﻮدي وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ‪،‬‬ ‫ٌ‬ ‫ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻦ ﺟﻮاﻧﺒﻪ‪ .‬إن اﺧﺘﻼف اﻷﺣﻜﺎم ﺣﺴﺐ اﻷوﺟﻪ‬
‫اﺧﺘﻼف ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ذاﺗﻴٍّﺎ‪ .‬وﻻ ﺗﺮﺟﻊ ﻋﻤﻮﻣﻴﺔ اﻟﺤﻜﻢ أو اﻟﻮﺟﻮد املﻮﺿﻮﻋﻲ‬ ‫ٌ‬
‫ﻟﻠﺼﻔﺎت وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ذاﺗﻴٍّﺎ‪ .‬وﻻ ﺗﺮﺟﻊ ﻋﻤﻮﻣﻴﺔ اﻟﺤﻜﻢ أو اﻟﻮﺟﻮد املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﺼﻔﺎت إﱃ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺨﻠﻘﻲ‬ ‫ﱞ‬ ‫ﻣﺒﺪأٍ ﻋﺎ ﱟم ﺧﺎرﺟﻲ أو إﱃ وﺟﻮ ٍد ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻞ ﻫﻮ اﻗﺘﻀﺎءٌ‬
‫ﻟﺼﻔﺔ زاﺋﺪة‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻳﺤﺴﻦ اﻟﺤﺴﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫أو اﻟﻮﺟﻮد املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﺼﻔﺎت ﻣﻤﻜﻨًﺎ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻮاﺟﺐ‬
‫ﻟﻮﺟﻪ ﻧﻔﻌً ﺎ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ أو ﺑﺎﻟﻐري أو دﻓﻌً ﺎ ﻟﴬر ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ أو ﻋﻦ اﻟﻐري أو أﻣ ًﺮا ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ أو ﻧﻬﻴًﺎ‬
‫ﻓﻌﻞ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻘﺒﺢ أو إرادة ﻟﻠﺤﺴﻦ وﻛﺮاﻫﺔ ﻟﻠﻘﺒﺢ‪ .‬وإذا اﺟﺘﻤﻊ وﺟﻬﺎن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻋﲆ ٍ‬
‫واﺣﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﻜﻢ ﻟﻮﺟﻪ اﻟﻘﺒﺢ ﺗﻔﺎدﻳﺎ ﻟﻠﺸﺒﻬﺎت أو ﻟﻮﺟﻪ اﻟﺤﺴﻦ ﻓﺎﻷﺷﻴﺎء ﰲ اﻷﺻﻞ ﻋﲆ اﻹﺑﺎﺣﺔ‪.‬‬
‫ﺻﻔﺔ زاﺋﺪة‬ ‫ٌ‬ ‫ﺻﻔﺔ زاﺋﺪة ﺗﺴﺘﺤﻖ اﻟﺸﻜﺮ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻛﺮاﻫﺔ ﻓﺎﻟﻘﺒﺢ‬ ‫ٌ‬ ‫وإن ﻛﺎن ﻧﺪﺑًﺎ ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ اﻟﺬم‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻮاﺟﺐ ﻓﻠﻪ وﺟﻪ ﻣﻌﻘﻮل ﻳﺠﺐ ﻷﺟﻠﻪ وﻫﻮ واﺟﺐٌ ﻣﻌﻴﺎري ﻻ زﻳﺎدة ﻓﻴﻪ‬
‫وﻻ ﻧﻘﺼﺎن أﻗﺮب إﱃ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺼﻮري‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ املﺤﻈﻮر‪17 .‬‬

‫واﻟﺼﻔﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﺣﺎل اﻟﻔﺎﻋﻞ ووﺿﻌﻪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن‬
‫ﺑﺎﺋﺴﺎ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺤﺪﺛًﺎ أو ﻣﻤﻠﻮ ًﻛﺎ أو ﻣﺮﺑﻮﺑًﺎ أو ﻣﻘﻬﻮ ًرا‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ﻣﺮﺑﻮﺑًﺎ أم ﺣﺰﻳﻨًﺎ‬

‫‪ 16‬املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ ،٢٥٤–٢٥٢‬ص‪.٢٤٣–٢٣٦‬‬

‫‪ 17‬ﰲ أن اﻟﻮاﺟﺐ ﻻ ﺑﺪ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ وﺟﻪٍ ﻣﻌﻘﻮل ﻳﺠﺐ ﻷﺟﻠﻪ )اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ .(٢٣-٢٢‬ﰲ أن اﻟﻮاﺟﺐ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‬
‫ﻻ ﻳﺼﺢ اﻟﺘﺰاﻳﺪ ﻓﻴﻪ )اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ ،١٢–٨‬ص‪ ،٢٩–٢٧‬ص‪ .(٣٢‬ﻋﻨﺪ اﻟﺨﻮارج واﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ واملﻌﺘﺰﻟﺔ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﻋﲆ ﺻﻔﺔٍ ﻧﻔﺴﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٣٧١‬‬

‫‪362‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‬

‫أو ﻣﻐﻠﻮﺑًﺎ ﻋﲆ أﻣﺮه ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻜﻮن ﻓﻌﻠﻪ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ إذا رﴈ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻤﻠﻮ ًﻛﺎ‬
‫ﻣﺮﺑﻮﺑًﺎ ﻣﻘﻬﻮ ًرا ﻣﻐﻠﻮﺑًﺎ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ إذا ﺛﺎر ﻋﲆ املﻠﻜﻴﺔ واﻟﻘﻬﺮ واﻟﻐﻠﺒﺔ ﻓﺈن ﻓﻌﻠﻪ ﻳﻜﻮن ﺣﺴﻨًﺎ‪.‬‬
‫واﻹﻧﺴﺎن اﻟﺴﻮي اﻟﺬي ﻻ ﻫﻮ ﻗﺎﻫﺮ وﻻ ﻣﻘﻬﻮر وﻻ ﻏﺎﻟﺐ وﻻ ﻣﻐﻠﻮب‪ ،‬وﻻ ﻣﺎﻟﻚ وﻻ ﻣﻤﻠﻮك‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻠﻘﺒﺢ‪ .‬ﺗُﻨﺘﺰع اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻨﻪ ﺑﺴﺒﺐ‬ ‫ٍ‬
‫ﺻﻔﺎت‬ ‫ﻻ ﻣﺤﺪث وﻻ ﻣﺤﺪث ﺗﺘﻀﻤﻦ أﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫أوﺿﺎﻋﻪ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺛﻢ ﻳﺴﱰدﱡﻫﺎ ﺑﻔﻌﻠﻪ اﻟﺤﺮ‪ .‬ﺑﻞ إن أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻬﺮ واﻟﻐﻠﺒﺔ واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻻ ﺗﻜﻮن‬
‫ﺣﺴﻨﺔ ﻣﻦ ﷲ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﻀﺎدة ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻧﻔﻲ ﻟﺤﺮﻳﺘﻪ وﻗﻀﺎء ﻋﲆ وﺟﻮده‪ 18 .‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﺼﻔﺎت‬
‫املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﻹرادة اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﺈرادة اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ‪،‬‬
‫واﻟﺼﻔﺔ املﺴﺘﻘﻠﺔ ﺗﺄﺗﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻣﻦ اﻹرادة‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻌﻠﻢ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺻﻔﺔ اﻟﻘﺒﺢ ﻟﻠﻔﻌﻞ وﻳﺄﺗﻲ‬
‫ﺻﻔﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺳﻮاء ﻛﺎن‬ ‫ٌ‬ ‫ﺑﻔﻌﻞ ﻗﺒﻴﺢ‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ٍ‬ ‫ﺑﻪ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﻌﻠﻢ ﺻﻔﺔ اﻟﺤﺴﻦ ﻟﻠﻔﻌﻞ وﻳﺄﺗﻲ‬
‫ﻣﺸﻌﻮ ًرا ﺑﻪ أو ﻏري ﻣﺸﻌﻮر ﺑﻪ‪ 19 .‬وﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻹرادة اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء؛‬
‫ﻓﻌﻼﻗﺔ اﻹرادة ﺑﺎﻟﺼﻔﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﻠﺔ ﺑﺎملﻌﻠﻮل أو اﻟﴩط ﺑﺎملﴩوط‪ .‬إذا أﺳﻘﻄﺖ املﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺬات املﺸﺨﺺ أﺻﺒﺢ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺗﻌﺒريَﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ املﻄﻠﻖ املﻮﺿﻮﻋﻲ وﻟﻴﺲ ﻋﻦ‬
‫اﻹرادة املﻄﻠﻘﺔ‪ .‬وﻛﻤﺎ أن املﻌﻠﻮم ﻟﻪ وﺟﻮده املﻮﺿﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺤﺎل اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ ﻟﻬﻤﺎ وﺟﻮدﻫﻤﺎ املﻮﺿﻮﻋﻲ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺣﺎل اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺳﻮاء ﻛﺎن إﻧﺴﺎﻧًﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ذات ﻣﺘﻌﺎﻟﻴ ٍﺔ ﻣﻔﺎرﻗﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻴﺎس ﻻ ﻳﺼﺢ ﺑني ﺻﻠﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ﻣﺸﺨﺼﺎ ﰲ ٍ‬
‫ً‬ ‫أم إﻧﺴﺎﻧًﺎ ﻣﺴﻘ ً‬
‫ﻄﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ودوره اﻹﻳﺠﺎﺑﻲ ﰲ ﺗﺤﻮﻳﻠﻪ ﻣﻦ اﻋﺘﻘﺎد إﱃ ﻳﻘني ﺑﺎﻷدﻟﺔ وﺣﺎل ﻓﺎﻋﻞ اﻟﻘﺒﺢ اﻟﺬي ﻻ‬
‫ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻨﺒﻮات ﻓﻬﻮ ﴍط اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ ﴍط اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ ﴍط‬
‫اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ ﴍط اﻟﻘﺒﺢ‪ .‬وإن ﺗﺄﺛري أﺣﻮال اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻹرادة ﻟﻴﺲ ﻛﺘﺄﺛري‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﻠﻘﺒﺢ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺎﻻت اﻷوﱃ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وإذا ﻛﺎن‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﺴﺘﺤﻖ املﺪح ﻋﲆ ﻋﻠﻤﻪ واﻟﺬم ﻋﲆ ﺟﻬﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ اﺳﺘﺤﻘﺎق ﻓﻌﻞ وﺗﺮك‪ ،‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺗﺄﺛري اﻟﻌﺎﻟﻢ أو اﻟﺠﺎﻫﻞ ﰲ اﻟﺤﺴﻦ أو اﻟﻘﺒﺢ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﺗﺄﺛري اﻟﻄﺎﻫﺮ أو اﻟﺤﺎﺋﺾ ﰲ ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻼة‬

‫ً‬
‫أﺻﻼ‬ ‫‪) 18‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(١٠٣–٨٩‬إن ﻛﻮن ﻓﺎﻋﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﺤﺪﺛًﺎ ﻣﺮﺑﻮﺑًﺎ ﻻ ﺗﻌﻠﻖ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻔﺎﻋﻞ‬
‫)اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(٩٠-٨٩‬ﰲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن املﻮﺟﺐ ﻟﻘﺒﺢ اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺎل ﻓﺎﻋﻠﻪ ﻧﺤﻮ ﻛﻮﻧﻪ‬
‫ﻣﺤﺪﺛًﺎ ﻣﻤﻠﻮ ًﻛﺎ ﻣﺮﺑﻮﺑًﺎ ﻣﻜ ﱠﻠ ًﻔﺎ ﻣﻘﻬﻮ ًرا ﻣﻐﻠﻮﺑًﺎ )املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .(٦٠-٥٩‬ﰲ إﺑﻄﺎل ﻗﻮﻟﻬﻢ إن أﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫ﺗﺤﺴﻦ ﻟﻜﻮﻧﻪ رﺑٍّﺎ ﻣﺎﻟ ًﻜﺎ آﻣ ًﺮا ﻧﺎﻫﻴًﺎ ﻧﺎﺻﺒًﺎ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣١٢‬‬
‫‪ 19‬ﰲ أن اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻻ ﻳﻘﺒﺢ ﻟﻺرادة أو اﻟﻜﺮاﻫﺔ وﻻ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻮاﺟﺐ ﻳﺨﺘﺼﺎن ﺑﺬﻟﻚ ﻟﻬﻤﺎ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪،‬‬
‫ص‪.(٨٢-٨١‬‬

‫‪363‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أو ﺗﺮﻛﻬﺎ ﻓﺬﻟﻚ ﴍط ﻟﻠﻌﺒﺎدة وﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺎﻋﻞ اﻟﺤﺴﻦ أو اﻟﻘﺒﺢ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﺗﺄﺛري ﺣﺎل اﻟﻔﺎﻋﻞ ﰲ‬
‫ﴍط اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺒﻠﻮغ ﻓﺬﻟﻚ ﴍط ﻟﻠﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ ﺗﺄﺛريًا ﻓﻴﻪ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺪواﻋﻲ واﻟﻐﺎﻳﺎت‬
‫واملﻘﺎﺻﺪ ﻓﻬﻲ ﻣﻦ ﻣﻜﻮﻧﺎت اﻟﻔﻌﻞ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﻣﺆﺛﺮاﺗﻪ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﺧﻀﻮع اﻟﻔﺎﻋﻞ هلل وﻃﻠﺒﻪ‬
‫اﻟﻘﺮب‪ ،‬أﺣﺪ اﻟﻐﺎﻳﺎت واملﻘﺎﺻﺪ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﺗﺄﺛري ﺣﺎل اﻟﻴﻘﻈﺔ واﻟﻨﻮم واﻟﺘﺬﻛﺮ واﻟﺴﻬﻮ ﻣﻦ ﴍوط‬
‫اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﺗﺄﺛري اﻹرادة ﴍط ﻟﻠﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺎﻋﻞ اﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻐﺎﺋﺮ واﻟﻜﺒﺎﺋﺮ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻘﻴﺎﺳﺎ‬ ‫وﻫﺬا ﻻ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻟﺤﺎل اﻟﻔﻌﻞ ﺗﺄﺛريًا ﰲ ﺑﻌﺾ أﻓﻌﺎﻟﻪ وﻟﻜﻨﻪ ﻓﻘﻂ ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﻘﺒﺢ واﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪20 .‬‬

‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻈﺮوف واﻷﺣﻮال ﺗﻐﻴري اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ذاﺗﻬﺎ ﺑﻞ ﺗﺒﻨﱢﻲ ﺣﻘﺎﺋﻖ‬ ‫وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻐﻴري اﻷﻓﻌﺎل ً‬
‫ﺣﺮﺻﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻜﺬب ﻋﲆ اﻷﻋﺪاء وﺧﺪاﻋﻬﻢ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫أﺧﺮى ﻣﺜﻞ اﻟﻜﺬب ﰲ ﺑﻌﺾ املﻮاﻗﻒ‬
‫ﻓﺎﻟﻜﺬب ﻳﻈﻞ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ وﻟﻜﻦ ﻳﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ ﻗﻴﻤﺔ أﺧﺮى أﻋﲆ وﻫﻲ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺪﻓﺎع‬
‫ﻋﻦ اﻟﻨﻔﺲ‪ 21 .‬إن ﺗﻐﻴري اﻟﺴﻠﻮك ﰲ املﻮاﻗﻒ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺪم اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻘﲇ اﻟﻌﺎم أو اﻟﻮﺟﻮد‬
‫املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﻘﻴﻤﺔ‪ .‬وﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ ﺗﺼﻮر ﷲ ﺿﺪ اﻟﻘﻮاﻧني وﺿﺪ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وﺿﺪ اﻟﻘﻴﻢ دون‬

‫‪ 20‬ﻳﻌﻄﻲ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﰲ »املﻐﻨﻲ« أرﺑﻊ ﻋﴩة ﺣﺠﺔ ﻳﻮردﻫﺎ اﻟﺨﺼﻮم ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺔ ﺑﺤﺎل اﻟﻔﺎﻋﻞ‬
‫وﻳﺮد ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ‪ (١) :‬ﺗﺄﺛري ﺣﺎل اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻧﺼريه ﻋﻠﻤً ﺎ ﺑﺎﻷدﻟﺔ‪ (٢) .‬اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﻨﺒﻮات واﻟﴩاﺋﻊ‬
‫ﻳﻘﺒﺢ ﻣﻨﻪ ﺗﺮﻛﻬﺎ وﻻ ﻳﻘﺒﺢ ﻣﻤﻦ ﻻ ﻳﻌﻠﻢ ذﻟﻚ‪ (٣) .‬ﺗﺄﺛري أﺣﻮال اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻹرادة واﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة‪.‬‬
‫)‪ (٤‬اﺳﺘﺤﻘﺎق ﻛﺎﻣﻞ اﻟﻌﻘﻞ املﺪح ﻋﻠﻴﻪ واﻟﺬم ﻋﲆ ﺟﻬﻠﻪ وﻛﺬﻟﻚ اﺳﺘﺤﻘﺎق ﻓﺎﻋﻞ اﻟﺤﺴﻦ وﻓﺎﻋﻞ اﻟﻘﺒﺢ‪.‬‬
‫)‪ (٥‬ﺗﺄﺛري اﻟﻄﺎﻫﺮ واﻟﺤﺎﺋﺾ ﰲ ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻼة وﺗﺮﻛﻬﺎ‪ (٦) .‬ﻛﻮن اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻋﲆ ﺻﻔﺔ ﺗﺆﺛﺮ ﰲ اﺳﺘﺤﻘﺎق‬
‫اﻟﺬم أو املﺪح )اﻟﺼﺒﻲ واملﺠﻨﻮن(‪ (٧) .‬ﻣﺎ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻦ اﻟﺪواﻋﻲ واﻟﻘﺪرة واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻳﺆﺛﺮ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫)‪ (٨‬ﺧﻀﻮع اﻟﻔﻌﻞ هلل وﻗﺮﺑﻪ إﻟﻴﻪ وإﺧﻼﺻﻪ ﺑﺠﻌﻞ ﺣﺎل اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﺆﺛ ًﺮا‪ (٩) .‬ﺗﺄﺛري ﺣﺎل اﻟﻴﻘﻈﺔ واﻟﻨﻮم‬
‫واﻟﺘﺬﻛﺮ واﻟﻨﺴﻴﺎن ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪ (١٠).‬اﻹرادة ﺗﺆﺛﺮ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪ (١١) .‬ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻐرية واﻟﻜﺒرية وأﺛﺮﻫﺎ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫)‪ (١٢‬ﺣﺎل اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺮﺿﺎ واﻟﻘﺒﻮل‪ (١٣) .‬اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق وأﺛﺮه ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪ (١٤) .‬اﺧﺘﻼف املﺴﺘﻮﻳﺎت‬
‫ﺑني ﷲ واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﰲ أن اﻟﻮاﺟﺐ ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻟﻔﺎﻋﻠني )اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ .(١٥–١٣‬ﰲ أن ﻣﺎ أوﺟﺐ ﻗﺒﺢ‬
‫اﻟﻘﺒﻴﺢ وﺣﺴﻦ اﻟﺤﺴﻦ ﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻳﺤﺼﻞ وﻻ ﻳﻮﺟﺐ ذﻟﻚ وأﻧﻪ ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻟﻔﺎﻋﻠني )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ‬
‫واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪.(١٢٢‬‬
‫‪ 21‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم‪ :‬وﻟﻴﺲ ﳾء ﻣﻦ ﻫﺬا ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻟﻌﻴﻨﻪ وﻗﺪ أﺑﺎح ﷲ أﺧﺬ أﻣﻮال ﻗﻮم ﺑﺨﺮاﺳﺎن ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫رﺟﻼ ﺧﻄﺄً‪ .‬ووﺟﺪﻧﺎه أﺑﺎح دم ﻣﻦ زﻧﻰ وﻫﻮ ﻣﺤﺼﻦ وﻟﻢ ﻳﻄﺄ اﻣﺮأة ﻗﻂ إﻻ‬ ‫ً‬ ‫اﺑﻦ ﻋﻤﻬﻢ ﻗﺘﻞ ﰲ اﻷﻧﺪﻟﺲ‬
‫زوﺟﺔ ﻟﻪ ﻋﺠﻮ ًزا ﺷﻌﺮﻫﺎ ﺳﻮداء وﻃﺌﻬﺎ ﻣﺮة ﺛﻢ ﻣﺎﺗﺖ وﻟﻢ ﻳﺠﺪ ﻣﻦ أن ﻳﻨﻜﺢ وﻻ ﻣﻦ أن ﻳﺘﴪى وﻫﻮ ﺷﺎب‬
‫ﻣﺤﺘﺎج إﱃ اﻟﻨﺴﺎء‪ ،‬وﺣﺮم دم ﺷﻴﺦ زﻧﻰ وﻟﻪ ﻣﺎﺋﺔ ﺟﺎرﻳﺔ ﻛﺎﻟﻨﺠﻮم ﺣﺴﻨًﺎ إﻻ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ﻗﻂ زوﺟﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﱠ ﺎ ﻗﺘﻞ املﺮء ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻘﺪ ﺣﺴﻦ ﷲ ﺗﻌﺮﻳﺾ املﺮء ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻠﻘﺘﻞ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﷲ‪ .‬وﻟﻮ أﻣﺮﻧﺎ ﺑﻤﺜﻞ ذﻟﻚ ﻟﻜﺎن‬
‫ﺣﺴﻨًﺎ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ اﻟﺘﺸﻮﻳﻪ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ ﻓﺈن اﻟﺨﺘﺎن واﻹﺣﺮام أو اﻟﺮﻛﻮع واﻟﺴﺠﻮد ﻟﻮﻻ أﻣﺮ ﷲ ﺑﺬﻟﻚ وﺗﺤﺴﻴﻨﻪ إﻳﺎه‬

‫‪364‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‬

‫ﻣﺮاﻋﺎة ﻟﻠﻈﺮوف؟ إن ﻛﻞ ﴍﻳﻌﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻈﺮوﻓﻬﺎ وأﺳﺒﺎﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻬﺎ ﻏﺎﻳﺎﺗﻬﺎ وﻣﻘﺎﺻﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫ﺎص ﺣَ ﻴَﺎ ٌة﴾‪ .‬وﻳﻈﻞ ﻗﺘﻞ‬ ‫ﺼ ِ‬‫ﻗﺘﻞ ﻣﻦ ﻗﺘﻞ ﰲ ﻇﺎﻫﺮه ﻗﺘﻞ وﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﺣﻴﺎة‪َ ﴿ ،‬و َﻟ ُﻜ ْﻢ ِﰲ ا ْﻟﻘِ َ‬
‫اﻟﻨﺎس وأﺧﺬ أﻣﻮاﻟﻬﻢ وإﻳﺬاؤﻫﻢ وﻗﺘﻞ املﺮء ﻧﻔﺴﻪ أو اﻟﺘﺸﻮﻳﻪ ﺑﻬﺎ أو إﺑﺎﺣﺔ ﺣﺮﻣﺔ اﻟﻨﺎس‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ وﻋﺎﻣﺔ‪ .‬وﺗﻌﺎرض املﻌﺎﻧﻲ ﻳﺸري إﱃ ﺳﻠﻢ اﻟﻘﻴﻢ وﻟﻴﺲ إﱃ إﻟﻐﺎء ﺑﻌﻀﻬﺎ‬ ‫ً‬ ‫َ‬
‫ﺣﻘﺎﺋﻖ‬
‫ﺗﻔﻀﻴﻼ وﺗﺮﺟﻴﺤً ﺎ أﻗﻞ اﻷﴐار‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺒﻌﺾ‪ .‬ﻓﻤﻮت اﻟﺸﻬﻴﺪ ﺣﻴﺎة‪ .‬وﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺨﺘﺎر ﺑﻴﻨﻬﺎ‬
‫وأﻛﺜﺮ املﻨﺎﻓﻊ‪ 22 .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻨﺴﺦ أي ﺗﻐﻴري ﰲ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء ﺣﺘﻰ ﻳﻨﺠﺢ اﻟﺘﻐﻴري‬
‫وﻳﺘﺤﻘﻖ‪ .‬اﻟﻨﺴﺦ ﻣﻨﻬﺞ ﰲ اﻟﺘﻐﻴري ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ وﻟﻴﺲ ﺗﻐﻴريًا ﻟﻠﻤﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻼ وﺗﺤﺮﻳﻤً ﺎ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻐﻴريًا ﰲ ﺻﻔﺎت‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن اﺧﺘﻼف اﻷﺣﻜﺎم ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻸوﻗﺎت‬
‫اﻷﺷﻴﺎء ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻄﻮ ًرا ﰲ اﻟﻮﻋﻲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺳﺎﻫﻢ ﰲ رﻗﻴﻪ ﺗﻄﻮر اﻟﻮﺣﻲ ﻣﻨﺬ اﻹﻧﺴﺎن اﻷوﱠل‬
‫ﺣﺘﻰ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺎﴐ‪ .‬ﻓﻨﻜﺎح اﻷﺧﻮات أﻳﺎم آدم وﻋﱪ اﻟﺘﺎرﻳﺦ أﺻﺒﺢ ﻣُﺤ ﱠﺮﻣً ﺎ اﻟﻴﻮم؛ ﻧﻈ ًﺮا‬
‫ﻟﺘﻄﻮر اﻟﻮﻋﻲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ 23 .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﺧﺘﻼف اﻟﴩاﺋﻊ ﺑﺎﺧﺘﻼف أوﺿﺎع اﻷﻓﺮاد ﻧﻔﻲ ﺻﻔﺎت‬
‫اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻄﺎﺑﻖ اﻟﺤﻜﻢ ﻣﻊ املﻮﻗﻒ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ ﺣﻴﺎة أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ واﻻﻛﺘﻔﺎء ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﺠﺰﻳﺔ‬
‫وﻋﻤﻼ ﰲ ﺣني أن اﻟﺬﻣﻲ ﻳﺤﺎﻛﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻛﻘﺘﻞ املﺴﻠﻤني ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ‪ .‬ﻳﺤﺎﻛﻢ املﺴﻠﻢ ﻧﻈ ًﺮا‬
‫ﻋﻤﻼ ﻓﻘﻂ‪24 .‬‬‫ً‬
‫وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن وﺧﻠﻖ اﻟﻌﻘﻞ أي ﻧﻔﻲ ﻟﻠﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل؛ ﻷﻧﻪ ﻻ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﳾء ﻳﻌﻘﻞ أو ﻳﻮﺻﻒ ﻗﺒﻞ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬أي إﻧﻜﺎر ﻟﻬﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﻓﺬﻟﻚ ﺗﺪﻣري ﻟﻜﻞ‬
‫ﳾء‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻗﺒﻞ اﻟﺨﻠﻖ ﺑﻞ ﺑﻌﺪ اﻟﺨﻠﻖ‪ .‬وﻗﺒﻞ اﻟﺨﻠﻖ ﻻ ﻧﻌﻠﻢ ﻋﻨﻪ ﺷﻴﺌًﺎ إﻻ إذا ﻗﻤﻨﺎ‬
‫ﺑﻘﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ وﻧﺤﻦ اﻵن ﺑﻌﺪ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻬﺬا اﻟﺤﺪﻳﺚ وﻟﻬﺬا‬
‫اﻟﺘﻔﻜري أن ﻳﺤﺪث إﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﺨﻠﻖ‪ .‬ﻓﺎﻓﱰاض ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ اﻟﻮﻫﻢ وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ؛‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻳﻜﻮن ﺣﺠﺔ‪ .‬واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻘﲇ اﻟﻌﺎم ﻣﺘﻀﻤﻦ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ وﻟﻴﺲ ﺻﻔﺔ ﻋﻴﻨﻴﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ‬
‫ﻟﺬات ﻣﺸﺨﺼﺔ ﺑﻞ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﻓﻜﺎر واﻟﻨﻈﻢ واﻟﻘﻴﻢ أﻋﻄﻴﺖ ﰲ اﻟﻮﺣﻲ وﺑُ ﱢﻠﻐﺖ ﻟﻠﻨﺎس ﰲ‬ ‫ٍ‬

‫ﻟﻜﺎن ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻪ‪ ،‬وﻟﻜﺎن ﻋﲆ أﺻﻮﻟﻬﻢ ﺗﺸﻮﻳﻬً ﺎ … ﻓﻬﺬا ﻣﻦ ﷲ ﺣﺴﻦ وﻣﻦ ﻋﺒﺎده ﻗﺒﻴﺢ؛ ﻷن ﷲ ﻗﺒﱠﺤﻪ‬
‫ﺣﺴﻨﻪ ﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬ﻓﻬﻞ ﻫﻨﺎك ﻗﺒﻴﺢ إﻻ ﻣﺎ ﻗﺒﱠﺤﻪ ﷲ أو ﺣﺴﻦ إﻻ ﻣﺎ ﱠ‬
‫ﺣﺴﻨﻪ ﷲ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪،٣‬‬ ‫وﻻ ﻣﺰﻳﺪ وﻟﻮ ﱠ‬
‫ص‪.(٨٢-٨١‬‬
‫‪ 22‬اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٣٨٨-٣٨٧‬‬
‫‪ 23‬اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٣٨٩-٣٨٨‬‬
‫‪ 24‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.٨٩‬‬

‫‪365‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ .‬ﻓﻠﻢ ﻳﺰل اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ ﷲ وﻟﻢ ﻳﺰل اﻟﺤﺴﻦ ﺣﺴﻨًﺎ ﰲ ﻋﻠﻤﻪ‪ .‬واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻘﲇ‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺔ أزﻟﻴﺔ ﺑﻞ ﻫﻮ ﻗﺎﻧﻮ ٌن ﻋﻘﲇ ﻣﻦ‬ ‫ﻋﻘﻼ ﻛﻠﻴٍّﺎ ﻗﺪﻳﻤً ﺎ أو ذاﺗًﺎ‬
‫ﻣﺸﺨﺼﺎ‪ً ،‬‬
‫ً‬ ‫اﻟﻌﺎم ﻟﻴﺲ ﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ‬
‫ﻃﺎ‬‫ﴐورة اﻟﻌﻘﻞ وﻣﻮﺟﻮد ﺑﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪ 25 .‬وإن ﻛﺎن اﻟﻘﻮل ﺑﺈﺛﺒﺎت ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل إﺳﻘﺎ ً‬
‫ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﺄﺳﻮأ ﻣﻦ إﺳﻘﺎط ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻨﻘﺺ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬وﻳﻈﻞ‬
‫ﺣﺴﻦ اﻟﺤﺴﻦ‬ ‫ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻌﻘﻞ املﺴﻘﻂ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ 26 .‬وﻻ ﻳُﺴﺄل‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺬي ﱠ‬
‫وﻗﺒﱠﺢ اﻟﻘﺒﺢ ﰲ اﻟﻌﻘﻮل؟ ‪ 27‬ﻓﻼ ﻳُﺴﺄل ﻋﻦ وﻇﻴﻔﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﻛﺄن اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻮﺿﻮع ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ٍ‬
‫ﻋﻘﻞ‬
‫آﺧﺮ ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻴﻪ وﻳﻤﲇ ﻋﻠﻴﻞ املﻌﻘﻮﻻت! ﻫﻮ ﺳﺆال ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﺳﻮء ﻓﻬﻢ ﻟﻮﻇﻴﻔﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﺟﻌﻠﻪ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻻ ذاﺗًﺎ‪ .‬واﻟﻬﺪف ﻣﻨﻪ ﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ وﺟﻌﻞ ﷲ أي اﻟﻮﺣﻲ املﺸﺨﺺ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺴﻦ‬
‫وﻳﻘﺒﺢ ﰲ اﻟﻌﻘﻮل وﻛﺄن اﻟﻌﻘﻞ ﻻ وﻇﻴﻔﺔ ﻟﻪ‪ .‬اﻟﻬﺪف ﻣﻨﻪ ﻫﻮ املﺰاﻳﺪة ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن وﺟﻌﻞ ﷲ‬
‫واﻗﻔﺎ ﻟﻪ ﺑﺎملﺮﺻﺎد‪ ،‬ﱢ‬
‫ﻳﻐري ﻗﻮاﻧني اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻳُﺒﺪﱢل ﺻﻔﺎت اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬إن‬ ‫ﻫﺎدﻣً ﺎ ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻣﺮﻋﺒًﺎ ﻟﻪ‪ً ،‬‬
‫وﺟﻮد اﻟﻘﻴﻢ وﺟﻮدًا ﻣﻮﺿﻮﻋﻴٍّﺎ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻌﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻴﺲ ﺑﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﻴﻮان‪ .‬وإن ﻋﺪم اﻋﺘﺒﺎر‬
‫اﻟﺤﻴﻮان ﻋﺪوان ﺑﻌﻀﻪ ﻋﲆ ﺑﻌﺾ ﻇﻠﻤً ﺎ وﻗﺒﺤً ﺎ ﻻ ﻳﻨﻔﻲ اﻋﺘﺒﺎر اﻹﻧﺴﺎن ذﻟﻚ‪ .‬وإن اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ‬
‫ﰲ اﻟﻘﻴﻢ ﺑﺪﻋﻮى ﻋﺪم وﺟﻮدﻫﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﻮان اﺳﺘﻤﺮار ﰲ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ ﺗﺪﻣري اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻣﺮ ًة ﺑﺎﺳﻢ ﷲ وﻣﺮ ًة ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺤﻴﻮان‪ ،‬وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻬﺔ إﻟﻴﻪ اﻟﺴﻬﺎم ﻣﺮة ﻣﻦ أﻋﲆ وﻣﺮة‬
‫ﻣﻦ أﺳﻔﻞ‪ ،‬ﻣﻄﻌﻮن ﻣﺮﺗني! ‪28‬‬

‫وﻻ ﺗﻌﻨﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ املﺜﻞ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وإﻧﻜﺎر‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻸﺷﺨﺎص واﻷزﻣﺎن واﻟﺤﺎﻻت اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﻨﻲ إﺛﺒﺎت‬ ‫اﻟﺤﺪوث واﺧﺘﻼف اﻷﻓﻌﺎل ً‬
‫اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻘﻴﻤﺔ وﺗﺤﻘﻘﻬﺎ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻷﻓﺮاد‪ 29 .‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﱠني‬
‫ﻛﺼﻔﺘَني ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺘَني ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ ،‬أي إﺟﺒﺎر ﻋﲆ ﷲ أو أي وﻗﻮع ﰲ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﺑﺄن ﷲ ﻳﺤﺴﻦ‬
‫وﻳﻘﺒﺢ ﻣﺎ ﻳﻌﻘﻠﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻷن ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺎم ﺻﺎدق ﻋﲆ ﻛﻞ اﻟﻌﻮاﻟﻢ املﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬

‫‪ 25‬ﻫﺬه ﻫﻲ ﺣﺠﺔ اﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬إذا ﻛﺎن ﷲ وﺣﺪه ﻻ ﳾء ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻌﻪ ﻓﻔﻲ أي ﳾء ﻛﺎﻧﺖ ﺻﻮرة اﻟﺤﺴﻦ‬
‫أﺻﻼ؟ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٧٥-٧٤‬‬ ‫ً‬ ‫ﺣﺴﻨﺔ وﺻﻮرة اﻟﻘﺒﺢ ﻗﺒﻴﺤﺔ وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻋﻘﻞ‬
‫‪ 26‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.٢٧١‬‬
‫ﺣﺴﻦ اﻟﺤﺴﻦ ﰲ اﻟﻌﻘﻮل وﻣﻦ ﻗﺒﱠﺢ اﻟﻘﺒﺢ ﰲ اﻟﻌﻘﻮل؟ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪،٣‬‬ ‫‪ 27‬ﻫﺬا ﺳﺆال اﺑﻦ ﺣﺰم‪ :‬أﺧﱪوﻧﺎ ﻣﻦ ﱠ‬
‫ص‪.(٧٥‬‬
‫‪ 28‬اﻟﺤﻴﻮان ﻻ ﻳ َُﺴﻤﱢ ﻲ ﻋﺪواﻧﻪ ﺑﻌﻀﻪ ﻋﲆ ﺑﻌﺾ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ وﻻ ﻇﻠﻤً ﺎ وﻻ ﻳُﻼم ﻋﲆ ذﻟﻚ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٧٨‬‬
‫‪ 29‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﺗﻬﺎم اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٣٧٦‬‬

‫‪366‬‬
 ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‬

‫ﺗﺸﺒﻴﻬً ﺎ ﺑﻞ ﻗﻀﺎء ﻋﲆ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ املﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻗﻀﺎء ﻋﲆ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ املﻨﻬﺞ‪،‬‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻬﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﻨﻘﻞ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻵﺧﺮ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﺸﺎﻫﺪ ﻋﲆ اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ أﺳﺎس املﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ آﺧﺮ‪ 30 .‬وﻟﻴﺲ املﻄﻠﻮب‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬وﺛﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﺸﺨﺺ‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ وﷲ وﻣﻦ‬
‫زﺣﺰﺣﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ واﺳﺘﺒﺪال ﷲ ﺑﻪ أو املﺰاﻳﺪة ﰲ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﷲ وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻳﻤﺜﻞ ﺧﻄ ًﺮا ﻋﻠﻴﻪ! ذاك ﺣﻄﺔ ﰲ ﷲ وإﻋﻄﺎء ﻟﻺﻧﺴﺎن أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ‪ ،‬وﺗﺪﻣري ﻟﻺﻧﺴﺎن‬
‫وإﺧﺮاﺟﻪ ﻋﻦ وﺿﻌﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ واﺳﺘﻌﻤﺎل ﻟﻌﻘﻠﻪ ﰲ اﻹدراك ﻟﺼﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﻨﺸﺄ ﺣﻠﻮ ٌل ﻣﺘﻮﺳﻄﺔ وﻟﻜﻨﻬﺎ ﰲ أﻏﻠﺐ اﻷﺣﻴﺎن أﻗﺮب إﱃ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‬
‫ﻣﺜﻼ أن ﻳﻜﻮن وﺻﻒ اﻟﴚء ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﻻ ﻟﺬاﺗﻪ وﻻ ﻟﻸواﻣﺮ‬ ‫ﻟﻸﻓﻌﺎل ﻣﻨﻬﺎ إﱃ ﻧﻔﻴﻬﺎ‪ً .‬‬
‫واﻟﻨﻮاﻫﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻮﺻﻔﻪ ﺑﻤﻌﻨًﻰ ﻫﻮ ﺻﻔﺔ ﻟﻪ‪ .‬ﻓﻜﻞ ﻣﻌﻨًﻰ وﺻﻒ ﺑﻪ اﻟﴚء ﻓﻬﻮ ﺻﻔﺔ ﻟﻪ وﻫﻮ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﻴﻞ واﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ 31 ،‬ﻓﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻻ ﻓﺮق ﺑني املﻌﻨﻰ واﻟﺼﻔﺔ ﻣﺎ دام ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﻗﻴﻤﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺗﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ وﺗﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﺑﻨﻴﺘﻪ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ وﻻ ﺗﺘﻐري ﺑﺘﻐري اﻹرادات املﺸﺨﺼﺔ‪.‬‬ ‫ً‬
‫وﻗﺪ ﻳُﱰك هلل إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ أن ﻳﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘﺒﻴﺢ وﻟﻮ ﺟﻮا ًزا ﻓﻴﻜﻮن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻟﻠﻨﻬﻲ‪ ،‬وﻣﺎ ﻻ ﻳﺠﻮز ﻓﺈﻧﻪ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﰲ اﻟﺤﺴﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺟﺎز أن ﻳﺄﻣﺮ ﷲ ﺑﻪ ﻓﻬﻮ ﺣﺴﻦ ﻟﻸﻣﺮ وﻣﺎ ﻟﻢ‬
‫ﺣﻖ ﻧﻈﺮيﱟ ﻣﻤﻜﻦ ﻟﻪ واﻧﺘﺰاع اﻟﺤﻖ اﻟﻌﻤﲇ‬ ‫ﻳﺠﺰ ﻓﻬﻮ ﺣﺴﻦ ﻟﺬاﺗﻪ‪ 32 .‬وذاك ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗﺮك ﱟ‬
‫ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﰲ ﻧﻄﺎق اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﻜﻮن ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺤﻖ اﻟﻌﻤﲇ وﻟﻴﺲ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫اﻟﺤﻖ اﻟﻨﻈﺮي‪.‬‬
‫وأﺧريًا‪ ،‬ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﻧﻘﺪ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل؟ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺨري ﻻ إﺷﻜﺎل‬
‫ﺧري ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ‪ ،‬واﻟﺨري ﰲ اﻟﻔﻄﺮة‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎذا ﻳﻜﻮن‬ ‫ﻫﻨﺎك‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﱢ‬
‫ﺻﻔﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﰲ اﻟﴚء واﻟﻔﻌﻞ أم ﻣﺠﺮد وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﺤﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﴩ؟ ﻫﻞ اﻟﻘﺒﺢ‬
‫أي إﻧﻬﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ وﻟﻴﺴﺖ وﺟﻮدًا؟ أﻻ ﻳﺆدي ذﻟﻚ إﱃ إﺛﺒﺎت اﻟﴩ اﻟﻜﻮﻧﻲ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف‬

‫‪ 30‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﺗﻬﺎم اﺑﻦ ﺣﺰم إذ ﻳﻘﻮل‪» :‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﺠﺮد هلل ﺑﺨﻠﻘﻪ إذ ﺣﻜﻤﻮا ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻳﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ‬
‫ﻣﺎ ﺣﺴﻦ ِﻣﻨﱠﺎ وﻳﻘﺒﺢ ﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻗﺒﺢ ِﻣﻨﱠﺎ وﻳﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻤﺎ ﻳﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻨﺎ« )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٧٣‬‬
‫‪ 31‬ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻛﻼب ﻛﻞ ﻣﺎ وﺻﻒ ﺑﻪ اﻟﴚء ﻓﺈﻧﻤﺎ وﺻﻒ ﺑﻪ ملﻌﻨًﻰ ﻫﻮ ﺻﻔﺔ ﻟﻪ‪ .‬ﻛﻞ ﻣﻌﻨًﻰ وﺻﻒ ﺑﻪ اﻟﴚء‬
‫ﻓﻬﻮ ﺻﻔﺔ ﻟﻪ‪ ،‬وﻋﻨﺪ آﺧﺮﻳﻦ ﻣﺎ وﺻﻒ ﺑﻪ اﻟﴚء ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻻ ملﻌﻨﻰ وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻟﻌﻠﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪.(٤٣‬‬
‫‪ 32‬ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم ﻛﻞ ﻣﻌﺼﻴﺔ ﻛﺎن ﻳﺠﻮز أن ﻳﺄﻣﺮ ﷲ ﺑﻬﺎ ﻓﻬﻲ ﻗﺒﻴﺤﺔ ﻟﻠﻨﻬﻲ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﻌﺼﻴﺔ ﻛﺎن ﻻ ﻳﺠﻮز أن‬
‫ﻳﺒﻴﺤﻬﺎ ﷲ ﻓﻬﻲ ﻗﺒﻴﺤﺔ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﻛﺎﻟﺠﻬﻞ ﺑﻪ واﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺨﻼﻓﻪ وﻛﺬﻟﻚ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺟﺎز أن ﻳﺄﻣﺮ ﷲ ﻓﻬﻮ ﺣﺴﻦ‬
‫ﻟﻸﻣﺮ ﺑﻪ وﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺠﺰ إﻻ أن ﻳﺄﻣﺮ ﺑﻪ ﻓﻬﻮ ﺣﺴﻦ ﻟﻨﻔﺴﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٤١‬‬

‫‪367‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﰲ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﴩﻗﻴﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ وﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﻧﺼﺎر اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ؟ إن اﻟﻘﺒﺢ ﻟﻴﺲ ﰲ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻞ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺤﻘﻖ وﺗﺼﺒﺢ أوﺿﺎﻋً ﺎ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻓﻌﺎل ﺣﺮة‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻓﺈن وﻗﻊ اﻟﻘﺒﺢ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن‬‫ﻓﺎﻷوﺿﺎع اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺘﻐري ً‬
‫ﻗﺒﺤً ﺎ ﻃﺎرﺋًﺎ ﻣﺘﻐريًا ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﻳﺄﺗﻲ اﻟﺤﺴﻦ ﻣﻜﺎﻧﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ؛ ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ أﻗﺮب إﱃ ﻃﺒﺎﺋﻊ‬
‫اﻷﺷﻴﺎء وﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻔﻄﺮة‪ .‬واﻟﺤﺮﻳﺔ أﻗﺮب إﱃ املﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻬﺮ واﻟﻐﻠﺒﺔ‪ .‬ﻓﻼ ﺧﻄﻮرة‬
‫إذن ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﻮﺟﻮد املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﻘﺒﺢ؛ ﻓﺎﻟﻘﺒﺢ‬
‫ﻋﺮض واﻟﺤﺴﻦ ﺟﻮﻫﺮ‪ .‬واﺣﺘﻤﺎل وﺟﻮد اﻟﻘﺒﺢ ﺗﺤ ﱟﺪ ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وداﻓﻊ ﻋﲆ ﻣﻤﺎرﺳﺘﻬﺎ‪.‬‬

‫‪368‬‬
 ‫راﺑﻌﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬
‫ً‬

‫ملﺎ ﺛﺒﺖ وﺟﻮد اﻟﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل ﺗﺤﻮل اﻟﺴﺆال ﻣﻦ املﻮﺿﻮع إﱃ املﻌﺮﻓﺔ وأﺻﺒﺢ‪:‬‬
‫ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ إدراك ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ أم ﺑﺎﻟﻨﻘﻞ؟ وﻛﺎن اﻻﺧﺘﻴﺎر واﺿﺤً ﺎ‪ .‬ﻓﻜﻞ إﻧﻜﺎر‬
‫ﻟﻠﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻳﺠﻌﻞ ﻃﺮﻳﻖ إدراﻛﻬﺎ اﻟﻨﻘﻞ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﳾء ﻳﻤﻜﻦ إدراﻛﻪ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫ﻓﺎملﻮﺿﻮع واملﻌﺮﻓﺔ ﻛﻼﻫﻤﺎ ﻳﺄﺗﻴﺎن ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج؛ ﻣﻦ اﻹرادة املﺸﺨﺼﺔ ﻟﻶﻣﺮ اﻟﻨﺎﻫﻲ‪ .‬وﻛﻞ‬
‫إﺛﺒﺎت ﻟﻠﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻳﺠﻌﻞ ﻃﺮﻳﻖ إدراﻛﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﻷﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ املﻮﺿﻮﻋﺎت‬
‫املﺴﺘﻘﻠﺔ‪ .‬واﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺻﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ إﻧﻤﺎ ﻳﺘﺤﺪد ﻓﻘﻂ ﰲ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﺤﺴﻦ‬
‫ﻋﺎﺟﻼ أو ً‬
‫آﺟﻼ أﻟﺰم اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﻷن املﻌﻨﻰ‬ ‫ً‬ ‫واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬أي ﺗﻌﻠﻖ املﺪح واﻟﺜﻮاب ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ إن‬
‫اﻷوﱠل وﻫﻮ املﻼءﻣﺔ واملﻨﺎﻓﺮة ﻟﻠﻐﺮض ﻳﺪرﻛﻪ اﻟﺤﺲ‪ ،‬واملﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻫﻮ اﻟﻜﻤﺎل واﻟﻨﻘﺺ‬
‫ﻳﺪرﻛﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﺳﻮاء ورد ﺑﻬﻤﺎ اﻟﴩع أم ﻻ‪1 .‬‬

‫ﻣﻌﺎن؛ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺻﻔﺔ اﻟﻜﻤﺎل واﻟﻨﻘﺺ ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟﺠﻬﻞ‪ ،‬وﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻼءﻣﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫‪ 1‬ﻳﻄﻠﻖ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻋﲆ ﺛﻼﺛﺔ‬
‫اﻟﻐﺮض وﻋﺪﻣﻬﺎ ﻛﺎﻟﻌﺪل واﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺑﻬﺬﻳﻦ املﻌﻨﻴني ﻻ ﻧﺰاع ﰲ أﻧﻬﻤﺎ ﻋﻘﻠﻴﺎن ﻳﺪرﻛﻬﻤﺎ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫وﻳﺴﺘﻘ ﱡﻞ ﺑﺈدراﻛﻬﻤﺎ ورد اﻟﴩع أم ﻻ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺣﻜﻢ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع‪ ،‬ﻓﻤﺎ ورد‬
‫ﺟﻬﺔ ﻣﺤﺴﻨﺔ ﰲ ذاﺗﻪ وﻻ‬ ‫ٌ‬ ‫ﺑﻪ اﻷﻣﺮ ﻓﻬﻮ ﺣﺴﻦ وﻣﺎ ورد اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻨﻪ ﻓﻬﻮ ﻗﺒﻴﺢ ﻣﻦ ﻏري أن ﻳﻜﻮن ﻟﻠﻔﻌﻞ‬
‫ﺑﺤﺴﺐ ﺟﻬﺎﺗﻪ واﻋﺘﺒﺎراﺗﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻮ أﻣﺮ ﺑﻤﺎ ﻧﻬﻰ ﻋﻨﻪ ﺻﺎر ﺣﺴﻨًﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ .‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﺟﻬﺔ‬
‫ﻣﺤﺴﻨﺔ أو ﻣﻘﺒﺤﺔ ﰲ ﺣﻜﻢ ﷲ ﻳﺪرﻛﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ إﻣﱠ ﺎ ﺑﺎﻟﴬورة ﻛﺤﺴﻦ اﻟﺼﺪق اﻟﻨﺎﻓﻊ وﻗﺒﺢ اﻟﻜﺬب اﻟﻀﺎر‪،‬‬
‫أو ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﺣﺴﻦ اﻟﻜﺬب اﻟﻨﺎﻓﻊ أو ﻗﺒﺢ اﻟﺼﺪق اﻟﻀﺎر‪ .‬واﻟﻔﺮق ﺑني املﺬﻫﺒني أن اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻮﺟﺒﺎت اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬أي إن اﻟﻔﻌﻞ أﻣﺮ ﺑﻪ ﻓﺤﺴﻦ وﻧﻬﻲ ﻋﻨﻪ ﻓﻘﺒﻴﺢ‪ ،‬وﻋﻨﺪﻫﻢ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻮﺟﺒﺎت اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ‪ .‬واﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ ﻛﺎﺷﻔﺎن ﺣﺴﻨًﺎ وﻗﺒﺤً ﺎ ﺳﺎﺑﻘني ﺣﺎﺻﻠني ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﻟﺬاﺗﻪ وإﻣﱠ ﺎ‬
‫ﻟﺠﻬﺔٍ ﻻزﻣﺔ ﻟﺬاﺗﻪ )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪ .(١٤٣-١٤٢‬اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﴍﻋﻴﺎن وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻘﻠﻴﺎن‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (1‬ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ؟‬

‫ً‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻹدراك اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻫﻮ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﺪم ﻟﻠﻌﻘﻞ؛ ﻷﻧﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‬ ‫إن اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻨﻘﻞ‬
‫ً‬
‫ﻻ وﻇﻴﻔﺔ ﻟﻪ ﰲ اﻹدراك وﻻ ﻣﻮﺿﻮع ﻟﻪ ﻟﻺدراك‪ .‬ﻓﻤﺎ داﻣﺖ اﻟﺼﻔﺎت ﻟﻴﺴﺖ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‪،‬‬
‫ﻓﺒﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻳﺨﱪ اﻟﴩع ﺑﻬﺎ ﰲ اﻟﻨﻘﻞ وﺗﻘﺘﴫ وﻇﻴﻔﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻋﲆ ﻓﻬﻢ اﻟﻨﻘﻞ ﻟﻴﺪرك‬
‫ﺑﺪوره ﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﻗﺒﺤﻬﺎ‪ 2 ،‬وﻫﺬا ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻫﺪم ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻠﻢ‬
‫أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻌﻘﻞ إﺣﺪى وﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﻠﻢ وأن ﴍﻃﻪ اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬وأن اﻟﺤﺠﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬

‫)ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪(٢١١‬؛ ﴍﻋﻲ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻋﻘﲇ ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤٧‬وﻫﺬا املﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻫﻮ ﻣﺤﻞ اﻟﻨﺰاع‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﴍﻋﻲ؛ ذﻟﻚ ﻷن اﻷﻓﻌﺎل ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺴﺘﻮﻳﺔ ﰲ أﻧﻔﺴﻬﺎ وإﻧﻤﺎ ﺻﺎرت‬
‫ﺣﺴﻨﺔ أو ﻗﺒﻴﺤﺔ ﺑﻮاﺳﻄﺔ أﻣﺮ اﻟﺸﺎرع وﻧﻬﻴﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻗﺎل إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣَ ني‪ :‬ﻟﻴﺲ اﻟﺤﺴﻦ زاﺋﺪًا ﻋﲆ ورود‬
‫ﻣﻮﻗﻮﻓﺎ إدراﻛﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻞ ﻫﻮ ﻧﻔﺲ ورود اﻟﴩع ﺑﺎﻟﺜﻨﺎء ﻋﲆ ﻓﺎﻋﻠﻪ‪ .‬وﻛﺬا اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻋﻨﺪ اﻟﺤﻨﻔﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﴩع‪،‬‬
‫ً‬
‫واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻘﲇ ﻓﺈن ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺟﻬﺔ ﻣﺤﺴﻨﺔ وﻣﻘﺒﺤﺔ وﻗﺪ ﺗﺪرك ﺑﺎﻟﴬورة وﻗﺪ ﺗﺪرك ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ )اﻟﺪر‪ ،‬ص‪.(٤٩‬‬
‫ﺟﻬﺔ ﻣﺤﺴﻨﺔ أو ﻣﻘﺒﺤﺔ‬ ‫ٌ‬ ‫‪ 2‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﴍﻋﻴﺎن )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪ .(١٤٢‬ﻟﻴﺲ ﰲ ذواﺗﻬﺎ‬
‫ﻳﺪرﻛﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺪون اﻟﴩع‪ ،‬ﺑﺨﻼف املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ ﻫﻤﺎ ﻣﻮﺟﺒﺎت اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ .‬اﻟﺤﺴﻦ ﻣﺎ‬
‫ﺣﺴﻨﻪ اﻟﴩع ﻋﲆ ﻧﻔﺲ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﺪار اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﻳﺄﺑﺎه وﻳﻘﺘﴣ أن‬
‫اﻟﺤﺴﻦ ﻣﺎ دل ﻋﲆ وﺟﻮد اﻟﺜﻮاب ﻓﻴﻪ وﻻ ﺛﻮاب ﰲ ﻓﻌﻞ ﷲ وﻻ ﰲ املﺒﺎح )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪،١٣‬‬
‫ص‪ .(٢١٥‬اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﺪل ﻋﲆ ﺣﺴﻦ ﳾء وﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﰲ ﺣﻜﻢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وإﻧﻤﺎ ﻳﺘﻠﻘﻰ اﻟﺘﺤﺴني‪ ،‬واﻟﺘﻘﺒﻴﺢ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻮارد اﻟﴩع وﻣﻮﺟﺐ اﻟﺴﻤﻊ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٥٨‬وإﻃﻼق اﻷﺻﺤﺎب وﻣﺎ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﻴﺢ إﻻ ﻣﺎ ﺣﺴﻨﻪ‬
‫اﻟﴩع أو ﻗﺒﺤﻪ ﻓﺘﻮﺳﻊ ﰲ اﻟﻌﺒﺎرة أو ﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ ﺟﺤﺪ أن ﻣﺎ واﻓﻖ اﻟﻐﺮض ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻮل وإن ﻟﻢ‬
‫ﻳﺮد ﺑﻪ اﻟﴩع املﻨﻘﻮل ﻳﺼﺢﱡ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﺣﺴﻨًﺎ ﻛﻤﺎ ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ﻣﺎ ورد اﻟﴩع ﺑﺘﺴﻤﻴﺘﻪ ﺣﺴﻨًﺎ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫اﺳﺘﺤﺴﺎن ﻣﺎ واﻓﻖ اﻷﻏﺮاض ﻣﻦ اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض وﻏري ذﻟﻚ‪ .‬وﻟﻴﺲ املﺮاد ﺑﺈﻃﻼﻗﻬﻢ أن اﻟﺤﺴﻦ ﻣﺎ‬
‫ﺣﺴﻨﻪ اﻟﴩع أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن ﺣﺴﻨًﺎ إﻻ ﻣﺎ أذن ﻓﻴﻪ أو أﺧﱪ ﺑﻤﺪح ﻓﺎﻋﻠﻪ‪ ،‬وﻛﺬا ﰲ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻘﺒﻴﺢ ً‬
‫أﻳﻀﺎ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ص‪ .(٢٣٥-٢٣٤‬أﺋﻤﺘﻨﺎ ﺗﺠﻮﱠزوا ﰲ إﻃﻼق ﻟﻔﻆ ﻓﻘﺎﻟﻮا ﻻ ﻳﺪرك اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إﻻ ﺑﺎﻟﴩع وﻫﺬا ﻳﻮﻫﻢ‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ زاﺋﺪًا ﻋﲆ اﻟﴩع ﻣﻊ املﺼري إﱃ ﺗﻮﻗﻒ إدراﻛﻪ وﻟﻴﺲ ﻳﻮﻫﻢ اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ اﻟﺤﺴﻦ‬
‫ﺻﻔﺔ زاﺋﺪة ﻋﲆ اﻟﴩع ﻣﺪرﻛﺔ ﺑﻪ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ورود اﻟﴩع ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻟﺜﻨﺎء ﻋﲆ ﻓﺎﻋﻠﻪ وﻛﺬﻟﻚ‬ ‫ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب أو اﻟﺨﻄﺮ ﻓﻠﺴﻨﺎ ﻧﻌﻨﻲ ﺑﻤﺎ ﻧﺒﻴﻨﻪ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺻﻔﺔ‬ ‫اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﻘﺒﻴﺢ‪ .‬ﻓﺈذا وﺻﻔﻨﺎ ً‬
‫ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﻮاﺟﺐ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﻬﺎ ﻋﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﻮاﺟﺐ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ املﺮاد ﺑﺎﻟﻮاﺟﺐ ﻓﻌﻠﻪ اﻟﺬي ورد اﻟﴩع ﺑﺎﻷﻣﺮ ﺑﻪ إﻳﺠﺎﺑًﺎ‪،‬‬
‫واملﺮاد ﺑﺎملﺤﻈﻮر اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ورد اﻟﴩع ﺑﺎﻟﻨﻬﻲ ﻋﻨﻪ ﺣﻈ ًﺮا وﺗﺤﺮﻳﻤً ﺎ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٥٩-٢٥٨‬واﻟﺤﺴﻦ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺮﺿﺎء ﷲ واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﻨﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﺮﺿﺎﺋﻪ )اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪ .(١٠٣‬ﻻ ﻗﺒﻴﺢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ذات ﷲ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﺎﻟﻚ‬
‫اﻷﻣﻮر ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء وﻳﺨﺘﺎر ﻻ ﻟﻌﻠﺔ وﻻ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬وأﻣﱠ ﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻨﺎ ﻓﺎﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﺎ ﻧﻬﻰ ﻋﻨﻪ‬
‫اﻟﴩع‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ )اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪.(١٩٥‬‬

‫‪370‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫ﺑﺤﺠﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ وﻟﻮ واﺣﺪة‪ 3 .‬إن ﺗﻔﺎوت اﻟﻨﺎس ﰲ اﺳﺘﺨﺪام‬

‫ٍ‬ ‫ﺗﻈﻞ ﻇﻨﻴﺔ وﻻ ﺗﺘﺤﻮل إﱃ ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ إﻻ‬
‫ﻓﺮوق ﻓﺮدﻳﺔ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ .‬وﺗﻈﻞ ﺑﺪاﻫﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﺣﺪة‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﻘﻮل ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻃﻌﻨًﺎ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد‬
‫ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺒﴩ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺗﺨﺘﻠﻒ درﺟﺎت ﺗﻐﻠﻴﻔﻬﺎ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬اﻻﺳﺘﻌﺪاد اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ واﺣﺪ وﻟﻜﻦ‬
‫ﻓﺮوق اﻟﻨﺸﺄة واﻟﱰﺑﻴﺔ وﻧﻈﻢ اﻟﺤﻜﻢ وﻣﻘﺪار املﺠﺘﻤﻊ ﰲ اﻟﺘﺨﻠﻒ واﻟﺘﻘﺪم ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻳُﺤﺪِث‬
‫ﺗﻔﺎوﺗًﺎ ﰲ اﺳﺘﺨﺪام اﻟﻌﻘﻮل‪ .‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ اﻟﻌﻘﻮل ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ وإﻻ ﻛﺎن‬
‫ﻇﻠﻤً ﺎ وﺟﻮ ًرا‪ 4 .‬إن ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻋﺎدات اﻟﻨﺎس إﻻ أﻧﻬﺎ ﺗﻈﻞ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻟﻠﻌﻘﻞ‪،‬‬
‫َ‬
‫ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ 5 .‬وملﺎذا اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬ ‫ووﺟﻮدﻫﺎ ﰲ ﻣﺠﺮى اﻟﻌﺎدات ﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﻛﻮﻧﻬﺎ‬
‫اﻟﺒﴩﻳﺔ واﻟﻘﻴﻢ اﻟﻌﺎﻣﺔ؟ وملﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺒﺢ ﰲ ﻗﺘﻞ اﻟﻨﺎس وأﺧﺬ أﻣﻮاﻟﻬﻢ وأذاﻫﻢ وﻗﺘﻞ‬
‫املﺮء ﻟﻨﻔﺴﻪ وإﺑﺎﺣﺔ ﺣﺮﻣﺎت اﻟﻨﺎس؟ ملﺎذا ﺗﺼﻮر ﷲ وﻛﺄﻧﻪ ﻳﻘﻒ ﻟﻬﺬه اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﺑﺎملﺮﺻﺎد‪،‬‬
‫ﻳﻬﺪﻣﻬﺎ وﻳﻘﻠﺒﻬﺎ وﻳﻐريﻫﺎ وﻛﺄن اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻋﺒﺚ وﺗﻨﺎﻗﺾ ﻻ ﺗﻬﺪف إﱃ رﻋﺎﻳﺔ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻨﺎس‬
‫واﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻣﺎت واﻷﺧﺬ ﺑﺤﻘﻮق املﻈﻠﻮﻣني؟ وملﺎذا ﻳﺘﺼﻮر ﷲ وﻛﺄﻧﻪ ﺿﺪ اﻟﺤﻴﺎة وﻋﻘﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن؟ وملﺎذا ﺗﺼﻮر اﻟﴩاﺋﻊ ﻻ ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ؟ املﻘﺘﻮل ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﷲ ﻳﻀﺤﻲ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ‬
‫ﺣﺮﺻﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬واﻟﺨﺘﺎن ﻗﻮ ٌة ﺟﻨﺴﻴﺔ‪ .‬واﻟﺮﻛﻮع‬
‫ً‬ ‫ٍ‬
‫ﻗﻴﻤﺔ أﻋﻈﻢ‪ ،‬ﺣﻴﺎة اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ وﺑﻘﺎء اﻷﻣﺔ‪،‬‬
‫رﻳﺎﺿﺔ ﺑﺪﻧﻴﺔ‪ .‬وملﺎذا ﻧﺪرس ﰲ ﻣﺪارﺳﻨﺎ إذن ﺣﻜﻤﺔ اﻟﺼﻴﺎم واﻟﺼﻼة واﻟﺼﻮم؟ واﻹﺣﺮام‬
‫رﻓﺾ ملﻈﺎﻫﺮ املﺪﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﻠﺒﺎس وﻋﻮد إﱃ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﺑﺪن وروح وﻟﻴﺲ‬
‫وزﻳﻨﺔ‪ 6 .‬إن اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ إدراك اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ ﻗﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﴩﻳﻌﺔ وﻗﻀﺎء‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺣﻠﺔ وﺛﻴﺎﺑًﺎ‬

‫‪ 3‬اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺛﺎﻣﻨًﺎ‪ :‬ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻷدﻟﺔ‪ (١) :‬ﻧﻘﺪ اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻨﻘﲇ‪.‬‬
‫‪) 4‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٩٤-٩٣‬اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻋﲆ ﻣﺎ ﺣﻜﻢ ﺑﻜﻮﻧﻪ ﺣﺴﻨًﺎ أو ﻗﺒﻴﺤً ﺎ أﻣﱠ ﺎ اﻟﻌﻘﻞ أو‬
‫اﻟﴩع ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ أن ﻣﺎ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﺤﺴني واﻟﺘﻘﺒﻴﺢ‬
‫ﻟﻮ ﺧﻼ ودواﻋﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ ﻧﺸﻮﺋﻪ إﱃ ﺣني وﻓﺎﺗﻪ ﻣﻦ ﻏري ا ْﻟﺘﻔﺎت إﱃ اﻟﴩاﺋﻊ واﻟﻌﺎدات واﻷﻣﻮر‬
‫ﺳﺒﻴﻼ‪ .‬وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬ ‫ً‬ ‫واﻻﺻﻄﻼﺣﻴﺎت واملﻮاﻓﻘﺎت ﻟﻸﻏﺮاض واملﻨﺎﻓﺮات ﻟﻢ ﻳﺠﺪ إﱃ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺠﺰم ﺑﺬﻟﻚ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﻬﺬه اﻷﻣﻮر ﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﻣﺎ ﻗﺪرﻧﺎه ﻓﻬﻲ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ واﻹﺿﺎﻓﺔ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ص‪٢٣٧-٢٣٦‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ املﺮﺟﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪٢١٠-٢٠٩‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﻟﻜﻮﺗﻲ‪ ،‬ص‪.(١٧٧‬‬
‫‪ 5‬ﻓﺄي ﻋﻘﻞ ﻳﺨﺎﻃﺮ ﻫﺬه املﺨﺎﻃﺮة‪ ،‬وﻳﻘﺘﺤﻢ ﻫﺬا اﻻﻗﺘﺤﺎم‪ ،‬وإن رﺟﻌﻮا إﱃ ﻋﺎدات اﻟﻨﺎس ﰲ ﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ‬
‫واﻟﺜﻨﺎء ﻋﲆ املﺤﺴﻦ واﻟﺘﻌﺒﺪ ﻟﻠﻤﺎﻟﻚ واﻟﻌﺒﺎد ﻟﻠﻤﻠﻮك أﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺴﺘﺤﺴﻨﺎت اﻟﻌﻘﻮل )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٣٨٢-٣٨١‬‬
‫‪ 6‬وﻗﺎل ﺑﻌﻀﻬﻢ‪ :‬اﻟﻈﻠﻢ ﻗﺒﻴﺢ‪ .‬وﻧﺴﺄل ﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻈﻠﻢ؟ ﻓﻼ ﻳﺠﺪون إﻻ أن ﻳﻘﻮل‪ :‬إﻧﻪ ﻗﺘﻞ اﻟﻨﺎس وأﺧﺬ‬
‫أﻣﻮاﻟﻬﻢ وأذاﻫﻢ وﻗﺘﻞ ﻧﻔﺴﻪ أو اﻟﺘﺸﻮﻳﻪ ﺑﻬﺎ أو إﺑﺎﺣﺔ ﺣﺮﻣﺔ ﻟﻠﻨﺎس … وﻛﻞ ﻫﺬا ﻓﻠﻴﺲ ﳾء ﻣﻨﻪ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ‬
‫رﺟﻼ ﺧﻄﺄ ً … ووﺟﺪﻧﺎه‬ ‫ﻟﻌﻴﻨﻪ‪ .‬وﻗﺪ أﺑﺎح ﷲ أﺧﺬ أﻣﻮال ﻗﻮم ﺑﺨﺮاﺳﺎن ﻣﻦ أﺟﻞ اﺑﻦ ﻋﻤﻬﻢ ﻗﺘﻞ ﰲ اﻷﻧﺪﻟﺲ ً‬

‫‪371‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻋﲆ اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ وﻫﻮ أﺳﺎس اﻟﴩع ﰲ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني املﺘﻤﺎﺛﻼت واﻟﻔﺮق ﺑني املﺨﺘﻠﻔﺎت‪ .‬إن ﻫﺪم‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻫﺪم ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ؛ ﻓﺎﻟﴩﻳﻌﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻳﺆدي ﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ واﻟﴩﻳﻌﺔ إﱃ اﻟﻮﻗﻮع‬
‫ﰲ اﻟﺘﻤﺎﺛﻞ ﺑني اﻹﻧﺴﺎن وﷲ‪ .‬ﻓﺈذا ﻗﺎل ﷲ اﻋﺒﺪوﻧﻲ واﺳﺠﺪوا ﱄ ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻘﻮل‬
‫ذﻟﻚ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺆدي ﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ واﻟﴩﻳﻌﺔ إﱃ ﺗﻤﺜﻴﻞ ﷲ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﰲ ﺣني أن‬
‫إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﻞ وﺣﻜﻤﺔ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻳﺆدي إﱃ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ‪ 7 .‬اﻟﻜﻔﺮ ﻗﺒﺢ ﻷﻧﻪ إﻧﻜﺎر ﻟﻠﻤﺒﺎدئ وﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬
‫اﻟﻌﻘﻮل وﻟﻴﺲ ﻷن ﷲ ﺣﺮﻣﻪ‪ .‬وإﺑﺎﺣﺔ اﻟﻜﻔﺮ ﺗﻘﻴﺔ ﺣﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة وﻟﻴﺲ ﻫﺪﻣً ﺎ ﻟﻠﺤﻘﺎﺋﻖ‪8 .‬‬

‫أﺑﺎح دم ﻣﻦ زﻧﻰ وﻫﻮ ﻣﺤﺼﻦ وﻟﻢ ﻳﻄﺄ اﻣﺮأة ﻗﻂ إﻻ زوﺟﺔ ﻟﻪ ﻋﺠﻮز ﺷﻌﺮﻫﺎ أﺳﻮد وﻃﺌﻬﺎ ﻣﺮة ﺛﻢ‬
‫ﻣﺎﺗﺖ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺠﺪ ﻣﻦ أن ﻳﻨﻜﺢ وﻻ ﻣﻦ أن ﻳﺘﴪى وﻫﻮ ﺷﺎب ﻣﺤﺘﺎج إﱃ اﻟﻨﺴﺎء وﺣﺮم دم ﺷﻴﺦ زﻧﻰ‬
‫ﺣﺴﻦ ﷲ‬ ‫وﻟﻪ ﻣﺎﺋﺔ ﺟﺎرﻳﺔ ﻛﺎﻟﻨﺠﻮم ﺣﺴﻨًﺎ إﻻ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ﻗﻂ زوﺟﺔ! وأﻣﱠ ﺎ ﻗﺘﻞ املﺮء ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻘﺪ ﱠ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﺾ املﺮء ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻠﻘﺘﻞ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﷲ … وﻟﻮ أﻣﺮﻧﺎ ﺑﻤﺜﻞ ذﻟﻚ ﻟﻜﺎن ﺣﺴﻨًﺎ … وأﻣﱠ ﺎ اﻟﺘﺸﻮﻳﻪ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ‬
‫ﻓﺈن اﻟﺨﺘﺎن واﻹﺣﺮام واﻟﺮﻛﻮع واﻟﺴﺠﻮد ﻟﻮﻻ أﻣﺮ ﷲ ﺑﺬﻟﻚ وﺗﺤﺴﻴﻨﻪ إﻳﺎه ﻟﻜﺎن ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻪ وﻟﻜﺎن ﻋﲆ‬
‫أﺻﻮﻟﻬﻢ ﺗﺸﻮﻳﻬً ﺎ ﺑﻬﺎ … ﻓﻬﺬا ﻣﻦ ﷲ ﺣﺴﻦ وﻣﻦ ﻋﺒﺎده ﻗﺒﻴﺢ ﻷن ﷲ ﻗﺒﺤﻪ وﻻ ﻣﺰﻳﺪ ﻟﻮ ﺣﺴﻨﻪ ﻟﺤﺴﻨﻪ‬
‫… ﻓﻬﻞ ﻫﻨﺎك ﻗﺒﻴﺢ إﻻ ﻣﺎ ﻗﺒﱠﺤﻪ ﷲ أو ﺣﺴﻦ إﻻ ﻣﺎ ﺣﺴﻨﻪ ﷲ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٨٢-٨١‬ﻗﺒﺢ ﺑﻌﺾ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻨﻮع إذا ﻗﺒﺤﻪ ﷲ وﺣﺴﻦ ﺑﻌﻀﻪ إذا ﺣﺴﻨﻪ ﷲ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٧٨‬اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﺎ ﻧﻬﻰ ﻋﻨﻪ ﴍﻋً ﺎ‬
‫أﻣﺮ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫واﻟﺤﺴﻦ ﺑﺨﻼﻓﻪ وﻻ ﺣﻜﻢ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﰲ ﺣﺴﻦ اﻷﺷﻴﺎء وﻗﺒﺤﻬﺎ‪ .‬وﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ﻋﺎﺋﺪًا إﱃ ٍ‬
‫ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻨﻪ اﻟﴩع‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ املﺜﺒﺖ ﻟﻪ واملﺒني وﻟﻮ ﻋﻜﺲ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻟﺤﺴﻦ ﻣﺎ ﻗﺒﺤﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻤﺘﻨﻌً ﺎ واﻧﻘﻠﺐ‬
‫اﻷﻣﺮ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٣‬ﰲ ﺑﻴﺎن أن اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻣﺠﺎل ﻟﻪ ﰲ أن ﻳﺤﻜﻢ ﰲ أﻓﻌﺎل ﷲ ﺑﺎﻟﺘﺤﺴني واﻟﺘﻘﺒﻴﺢ‪.‬‬
‫ﻳﻘﺪم اﻟﺮازي ﺣﺠﺠً ﺎ ﺛﻼﺛًﺎ‪) :‬أ( اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺼﺎدر ﻋﻦ ﷲ إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن وﺟﻮده وﻋﺪﻣﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ ﺳﻮاء أو‬
‫ﻧﺎﻗﺼﺎ‪) .‬ب( وﻗﺖ اﻟﺤﺪوث إن‬ ‫ً‬ ‫ﻻ ﻳﻜﻮن‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن اﻷوﱠل ﺑﻄﻞ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﺰم ﻛﻮﻧﻪ‬
‫ﻛﺎن ﻣﺴﺎوﻳًﺎ ﻟﺴﺎﺋﺮ اﻷوﻗﺎت ﺑﻄﻞ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪) .‬ج( ﻋﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺎر أﻧﻬﻢ ﻳﻜﻔﺮون ﻓﻜﺎن أﻣﺮﻫﻢ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‬
‫ﻣﺤﺎﻻ ﻓﻼ ﺣﺴﻦ وﻻ ﻗﺒﺢ )ﻣﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ص‪.(٨٨–٨٥‬‬ ‫ً‬
‫‪ 7‬وﻗﺎﻟﻮا ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﺛﻢ اﻟﺘﻌﺬﻳﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺒﻴﺢ ﰲ اﻟﻌﻘﻮل ﺟﻤﻠﺔ ﻻ ﻳﺤﺴﻦ ﺑﻮﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه ﻓﻼ‬
‫ً‬
‫أﺻﻼ‪ .‬وﻳُﻘﺎل ﻟﻬﻢ‪ :‬أﻟﻴﺲ ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻨﺎ أﺑﻌﺪوﻧﻲ واﺳﺠﺪوا ﱄ ﻗﺒﺤً ﺎ ﻻ وﻳﺤﺴﻦ‬ ‫ﻳﺤﺴﻦ ﻣﻦ اﻟﺒﺎري‬
‫ﺑﻮﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه وﻻ ﻋﲆ ﺣﺎل ﻣﻦ اﻷﺣﻮال‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻧﻌﻢ‪ ،‬ﻓﻴﻘﺎل ﻟﻬﻢ وﻛﺬﻟﻚ إﻧﻤﺎ ﻳﻘﺒﺢ ِﻣﻨﱠﺎ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ‬
‫ﻻ ﻳﻄﺎق واﻟﺘﻌﺬﻳﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻷﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﺤﻖ ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺔ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٨٣‬‬
‫‪ 8‬وﻗﺎل ﺑﻌﻀﻬﻢ اﻟﻜﻔﺮ ﻗﺒﻴﺢ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل‪ .‬وﻣﺎ ﻗﺒﺢ اﻟﻜﻔﺮ إﻻ ﻷن ﷲ ﻗﺒﺤﻪ وﻧﻬﻰ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻟﻮﻻ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻗﺒﺢ‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﺑﺎح ﷲ ﻛﻠﻤﺔ اﻟﻜﻔﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﺘﻘﻴﺔ وأﺑﺎح ﺑﻬﺎ اﻟﺪم ﰲ ﻏري اﻟﺘﻘﻴﺔ … ﻻ ﻛﻔﺮ إﻻ ﻣﺎ ﺳﻤﺎه ﷲ ﻛﻔ ًﺮا وﻻ‬
‫ﺣﺴﻨﻪ‬‫إﻳﻤﺎن إﻻ ﻣﺎ ﺳﻤﺎه ﷲ إﻳﻤﺎﻧًﺎ‪ ،‬وأن اﻟﻜﻔﺮ ﻻ ﻳﻘﺒﺢ إﻻ ﺑﻌﺪ أن ﻗﺒﺤﻪ ﷲ وﻻ ﻳﺤﺴﻦ اﻹﻳﻤﺎن إﻻ ﺑﻌﺪ أن ﱠ‬
‫ﷲ‪ ،‬ﻓﺒﻄﻞ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻮه ﰲ اﻟﺠﻮر واﻟﻜﻔﺮ واﻟﻈﻠﻢ وﺻﺢﱠ أﻧﻪ ﻻ ﻇﻠﻢ إﻻ ﻣﺎ ﻧﻬﻰ ﷲ ﻋﻨﻪ وﻻ ﺟﻮر إﻻ ﻣﺎ‬
‫ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ وﻻ ﻋﺪل إﻻ ﻣﺎ أﻣﺮ ﷲ ﺑﻪ أو أﺑﺎﺣﻪ‪ ،‬أي ﳾء ﻛﺎن وﻻ ﻇﻠﻢ ﰲ ﳾء ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺒﺎري )اﻟﻔﺼﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،٣‬ص‪.(٨٣-٨٢‬‬

‫‪372‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫وﻛﻴﻒ ﺗﺴﺘﻮي اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﷲ؟ وﻛﻴﻒ ﻻ ﺗﻜﻮن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻣﺮﺟﺤﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻟﺼﺎﻟﺤﻪ؟ إن ﻛﻼﻣﻪ ﻣُﻌ ﱠﻠﻞ ﺑﺎﻟﻬﺪى واﻟﺼﻼح؛ وﻟﺬﻟﻚ أرﺳﻞ اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ .‬وإن أﺳﻮأ أﻧﻮاع اﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺤﺮة ﻫﻲ ﺣﺮﻳﺔ اﺳﺘﻮاء اﻟﻄﺮﻓني اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس‪ .‬وإن ﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ً‬
‫أﺳﺎﺳﺎ‬ ‫ﰲ إدراك اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻫﻮ ﻋﻮد إﱃ اﻹرادة واﻟﻌﻠﻢ واملﺴﺒﻖ وﺑﻬﺎ ﻳﻨﺘﻔﻲ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ‬
‫وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪه‪ .‬وإن ﺟﻌﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﺗﺎﺑﻌً ﺎ ﻟﻺرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬أي ﻟﻠﺮﺿﺎ واﻟﺴﺨﻂ ﻫﻮ ﺟﻌﻠﻪ‬
‫ﻋﻘﻼ ﺗﺎﺑﻌً ﺎ ﻟﴚءٍ آﺧ َﺮ ﺳﻮاه‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻔﻘﺪ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ اﻹدراك وﻳﺘﺤﻮل إﱃ ﻋﻘﻞ ﻣﱪﱢر ﺗﺎﺑﻌً ﺎ‬‫ً‬
‫ﻹرادة اﻵﻣﺮ واﻟﻨﺎﻫﻲ‪ .‬ﺑﻞ وﻳﻈﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﺣﺎﺋ ًﺮا ﺗﺒﻌً ﺎ ﻟﺘﻘﻠﺒﺎت اﻹرادة وﺗﻐرياﺗﻬﺎ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻔﻘﺪ‬
‫ﺛﺒﺎﺗﻪ واﺗﺰاﻧﻪ‪ .‬وﻫﻞ ﻏﺎﻳﺔ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ اﻹدراك أم اﻟﺘﻨﻔﻴﺬ؟ ﻫﻞ ﻏﺎﻳﺘﻬﻤﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ أم ﻋﻤﻠﻴﺔ؟ إن‬
‫ٍ‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻬﺎت ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻟﻠﺴﻠﻮك‪.‬‬ ‫اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻬﻤﺎ أن ﻳﻌﻄﻴﺎ ﺣﺴﻨًﺎ أو ﻗﺒﺤً ﺎ ﺑﻞ ﻳﻌﻄﻴﺎن ﻓﻘﻂ‬
‫وإذا ﻣﺎ ﺗﻢ اﻟﺴﻠﻮك ﺗﻨﻔﻴﺬًا ﻟﻸواﻣﺮ واﻟﻨﻮاﻫﻲ ﺑﻼ ﻋﻘﻞ ﻣﺪرك ﻟﻠﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻳﺤﻴﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﻣﺠﺮد آﻟﺔ ﻟﻠﺘﻨﻔﻴﺬ أو ﻣﺘﻔﺮج ﻳُﻔﻌَ ﻞ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء وﻫﻮ ﻃﻴﱢﻊ ﻣﻄﻴﻊ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﱰض ﻷﻧﻪ‬
‫ﻻ ﻳﻔﻬﻢ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﺟﻮﻫﺮ اﻹﻳﻤﺎن ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻄﺎﻋﺔ اﻟﻌﻤﻴﺎء وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ املﺴﺘﻨري‪ .‬وﻫﻞ‬
‫ﻳﺘﺤﺪد اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺑﺎﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب املﱰﺗﺒَني ﻋﲆ ﻃﺎﻋﺔ اﻷواﻣﺮ واﺟﺘﻨﺎب اﻟﻨﻮاﻫﻲ؟ إن‬
‫اﻟﺠﺰاء واﻟﻌﻘﺎب ﺑﻌﺪﻳﺎن ﻻﺣﻘﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺘﻢ‪ .‬وﻣﺎ ﻓﺎﺋﺪة أن ﻳﻌﺮف اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﻌﺪ أن ﺗﺘﻢ وﻳﻨﺎل اﻟﺜﻮاب ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﻌﻘﺎب ﻋﲆ املﻌﺼﻴﺔ؟ وملﺎذا ﻫﺬا‬
‫اﻟﴫاع ﺑني ﷲ واﻟﻌﻘﻞ وﺗﺤﺪﻳﺪ أﻳﻬﻤﺎ ﺣﺎﻛﻢ وأﻳﻬﻤﺎ ﻣﺤﻜﻮم ﻋﻠﻴﻪ؟ وﻻ ﻳﻘﺎل إن اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺪ‬
‫ﺣﻜﻢ أن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺤﺎﻛﻢ؛ ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﻬﺪم ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺮﴇ ﺑﺴﻠﻄﺎن ﺳﻮاه‪ .‬وﻫﺬا ﻧﻮع ﻣﻦ ﻟﻮي‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وﻗﻮﻟﻬﺎ إﱃ املﻨﺘﺼﻒ واﻟﺘﺸﺪق ﺑﺎﻟﺪﻓﺎع ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺮﺿﺎ ﺑﺤﻜﻤﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺤﻜﻢ ﻓﻬﻮ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺄﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺤﺎﻛﻢ وﻻ ﺣﺎﻛﻢ ﺳﻮاه‪ 9 .‬إن ﺧﻠﻖ ﷲ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻣُﺴ ﱠﻠﻢ وﻣﻌﱰف‬

‫‪ 9‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم‪» :‬واﻟﻘﻮل اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻫﻮ أن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻳﻌﺮف ﺑﺼﺤﺘﻪ ﴐورة أن ﷲ ﺣﺎﻛﻢ ﻋﲆ‬
‫ً‬
‫ﻋﺮﺿﺎ‬ ‫ً‬
‫ﺣﺎﻣﻼ أو‬ ‫ﻛﻞ ﻣﺎ دوﻧﻪ وأﻧﻪ ﻏري ﻣﺤﻜﻮم ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وأن ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮاه ﻣﺨﻠﻮق ﻟﻪ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن ﺟﻮﻫ ًﺮا‬
‫ﻣﺤﻤﻮﻻ ﻻ ﺧﺎﻟﻖ ﺳﻮاه« )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٧٨-٧٧‬إن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﻳﺠﻮز اﻟﺤﻜﻢ ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺑﻤﺎ ﻳﺤﻜﻢ‬ ‫ً‬
‫ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ ﻷﻧﻨﺎ ﻣﺄﻣﻮرون ﻣﻨﻬﻴﻮن وﻫﻮ آﻣﺮﻧﺎ ﻻ ﻣﺄﻣﻮر وﻻ ﻣﻨﻬﻲ‪ .‬ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻓﻌﻞ ﻓﻬﻮ ﻋﺪل وﺣﻜﻤﺔ‬
‫ٍّ‬
‫وﺣﻘﺎ وإن ﺧﺎﻟﻒ أﻣﺮه ﻛﺎن ﺟﻮ ًرا وﻇﻠﻤً ﺎ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪،٣‬‬ ‫وﺣﻖ وﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻨﺎه إن واﻓﻖ أﻣﺮه ﻛﺎن ً‬
‫ﻋﺪﻻ‬
‫ص‪ .(٩٥-٩٤‬ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺣﻜﻢ ﰲ ﺣﺴﻦ اﻷﺷﻴﺎء وﻗﺒﺤﻬﺎ‪ ،‬وﻛﻮن اﻟﻔﻌﻞ ﺳﺒﺒًﺎ ﻟﻠﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﻓﺎﻟﺤﺴﻦ ﻣﺎ‬
‫ﺻﻔﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ أو اﻋﺘﺒﺎرﻳﺔ وﻟﻮ ﻋﻜﺲ ﻟﻜﺎن اﻷﻣﺮ‬ ‫ٌ‬ ‫ﺣﺴﻨﻪ اﻟﴩع واﻟﻘﺒﺢ ﻣﺎ ﻗﺒﱠﺤﻪ اﻟﴩع‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻠﻔﻌﻞ‬‫ﱠ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ )اﻟﻌﻀﺪﻳﺔ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢١٧–١٨١‬‬

‫‪373‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺑﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ ﻻ وﻇﻴﻔﺔ ﻟﻪ وﻻ ﺣﻜﻢ‪ ،‬وأن اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻤﺠﺮد ﺧﻠﻘﻪ ﻻ ﻳﺪﻳﻦ ﺑﺎﻟﻮﻻء إﻻ‬
‫ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻈﻞ أﺳري ﺧﻠﻘﻪ ﺣﺘﻰ ﺗُﻤﺤﻰ وﻇﻴﻔﺘﻪ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺸﻜﺮ املﻨﻌﻢ‪ ،‬وﻳﺼﺒﺢ ﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ‬
‫واﺟﺒًﺎ وﻛﺄن ﷲ ﻗﺪ ﺧﻠﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻴﻌريه ﺑﻪ أو ﻟﻴﻘﴤ ﻋﲆ اﺳﺘﻘﻼﻟﻪ؛ ﻓﻴﺼﺒﺢ ﻧﻘﺼﻪ ً‬
‫دﻟﻴﻼ ﻋﲆ‬
‫دﻟﻴﻼ ﻋﲆ اﺳﺘﻘﻼل ﷲ‪ ،‬وﻛﺄن ﺧﻠﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﻛﺎن ﻣﺠﺮد ذرﻳﻌﺔ ﻟﻠﻘﻀﺎء ﻋﲆ‬ ‫ﻛﻤﺎل ﷲ وﺗﺒﻌﻴﺘﻪ ً‬
‫ﺑﻘﺎﻧﻮن ﻋﻘﲇ ﺧري ﻣﻦ ﺿﺒﻄﻬﺎ ﺑﺈراد ٍة ﻣﺸﺨﺼﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ٍ‬ ‫ﺣﻜﻤﻪ‪ 10 .‬إن ﺿﺒﻂ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‬
‫أﻳﻀﺎ رﺿﺎ‬‫ﺛﺎﺑﺖ ﰲ ﺣني أن اﻹرادة ﻣﺘﻐرية‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻹرادة ﺿﺪ اﻟﻬﻮى واﻻﻧﻔﻌﺎل وﻟﻜﻨﻬﺎ ً‬
‫وﺳﺨﻂ وﻫﻲ أﻣﻮر ﻣﺘﻐرية وﻣﺘﻘﻠﺒﺔ‪ .‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻓﺤﻜﻤﻬﺎ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﻜﻮن اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﺑﻬﺎ أوﱃ‪ .‬ﻻ ﺷﻚ أﻧﻨﺎ ﻟﻮ ﺷﺌﻨﺎ املﺰاﻳﺪة ﰲ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﷲ وﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ وﺗﺪﻣري اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻟﻘﻠﻨﺎ إن ﷲ ﺣﺎﻛﻢ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ وﻫﻮ املﺤﻜﻮم‪ .‬ﷲ ﻫﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻪ‪ ،‬وﻫﻮ املﺎﻟﻚ ﻟﻜﻞ ﳾء‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‪ .‬وأﻳﻦ ﻣﻜﺎن اﻟﺨﻄﺮ؟ وأي ﻣﻮﻗﻒ ﻧﻮﺟﺪ ﻓﻴﻪ ﻧﺤﻦ؟ ﻫﻞ ﷲ ﰲ ﺧﻄﺮ‬
‫أم أن اﻟﻌﻘﻞ ﰲ ﺧﻄﺮ؟ ﻫﻞ ﻧﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ﺣﺎﻛﻤﻴﺔ ﷲ أم ﺣﺎﻛﻤﻴﺔ اﻟﻌﻘﻞ؟ ﻫﻞ ﻧﺤﻦ املﺪاﻓﻌﻮن‬
‫ﻋﻦ ﷲ أم ﻧﺤﻦ ﺑﴩ ﻧﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ﺣﻘﻮق اﻟﺒﴩ؟ ﻗﺪ ﻻ ﻳﻤﻠﻚ اﻹﻧﺴﺎن أﻣﺎم املﺰاﻳﺪة إﻻ اﻟﺼﻤﺖ‬
‫ﺧﻮﻓﺎ ﻣﻦ ﻗﻬﺮ اﻟﻌﺎﻣﺔ وﺛﻘﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﺳﻄﻮة اﻟﺤﻜﺎم‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺎﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫ً‬
‫ً‬
‫وأﻋﻤﺎﻻ ﻟﻌﻘﻮﻟﻬﻢ‪ 11 .‬وﻫﻞ ﻫﻲ ﻗﻀﻴﺔ ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻦ‬ ‫ﻫﻲ ﻣﻬﻤﺔ اﻟﺠﻴﻞ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ ﺣﻘﻮق اﻟﻨﺎس‬

‫‪ 10‬ﷲ ﻻ ﴍط ﻋﻠﻴﻪ وﻻ ﻋﻠﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌًﺎ وﻻ ﱠأﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ وأﻧﻪ ﻟﻮ أﻫﻤﻞ اﻟﻨﺎس ﻟﻜﺎن ٍّ‬
‫ﺣﻘﺎ‬
‫وﺣﺴﻨًﺎ وﻟﻮ ﺧﻠﻘﻬﻢ ﻛﻤﺎ ﺧﻠﻖ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺤﻴﻮان اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﻠﺰﻣﻪ ﴍﻳﻌﺔ وﻻ ﺧﻄﺮ ﻋﻠﻴﻪ ﳾء‪ .‬وأﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻟﻮ‬
‫واﺗﺮ اﻟﺮﺳﻞ واﻟﻨﺬارة أﺑﺪًا ﻟﻜﺎن ٍّ‬
‫ﺣﻘﺎ وﺣﺴﻨًﺎ ملﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﺎملﻼﺋﻜﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻫﻢ ﺣﻤﻠﺔ وﺣﻴﻪ ورﺳﻠﻪ أﺑﺪًا‪ ،‬وأﻧﻪ ﻟﻮ‬
‫ﺣﻘﺎ وﺣﺴﻨًﺎ ﻛﻤﺎ أن‬ ‫ﺣﻘﺎ وﺣﺴﻨًﺎ أو ﻟﻮ ﺧﻠﻘﻬﻢ ﻣﺆﻣﻨني ﻛﻠﻬﻢ ﻟﻜﺎن ٍّ‬ ‫ﻛﻔﺎ ًرا ﻛﻠﻬﻢ ﻟﻜﺎن ذﻟﻚ ﻣﻨﻪ ٍّ‬
‫ﺧﻠﻖ اﻟﺨﻠﻖ ﱠ‬
‫ﻣﺄﻣﻮر ﻣﻨﻬﻲ ﻗﺪ ﺗﻘﺪﻣﺖ اﻷواﻣﺮ وﺟﻮده‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺬي ﻓﻌﻠﻪ ﻣﻦ ﻛﻞ ذﻟﻚ ﺣﻖ وﺣﺴﻦ وأﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﺒﺢ ﺷﻴﺌًﺎ إﻻ ﻣﻦ‬
‫وﺳﺒﻘﺖ اﻟﺤﺪود املﺮﺗﺒﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء ﻛﻮﻧﻪ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ ﻣﻦ ﺳﺒﻖ ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻓﻠﻪ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء وﻳﱰك ﻣﺎ ﻳﺸﺎء وﻻ‬
‫ُﻌﻘﺐ ﻟﺤﻜﻤﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٦١‬وأﻣﱠ ﺎ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻓﻴﻘﻮﻟﻮن إﻧﻪ ﻓﻌﺎل ملﺎ ﻳﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﺄن ﻓﻌﻠﻪ‬ ‫ﻣ ﱢ‬
‫أﻧﻪ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺤﺴﻦ وﻗﺒﺢ‪ ،‬ﻓﻜﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﻗﺼني ﻳﻌﺪﻣﻬﻢ ﻗﺒﻞ اﺳﺘﻜﻤﺎﻟﻬﻢ وﻛﺜري ﻣﻦ املﺘﺤﺮﻛني ﻳﺤﺮﻛﻬﻢ إﱃ‬
‫ﻏري ﻏﺎﻳﺎت ﺣﺮﻛﺎﺗﻬﻢ! وﻻ ﻳﺴﺄل ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻟﻢ وﻛﻴﻒ؟ )ﴍح املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤٩‬ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬إن اﻟﻌﻘﻮل‬
‫واﻟﺬﻛﺎء وﻗﺒﻮل اﻟﻌﻠﻢ وذﻛﺎء اﻟﺨﺎﻃﺮ ودﻗﺔ اﻟﻔﻬﻢ ﻏري ﻣﻮﻫﻮﺑﺔ ﻣﻦ ﷲ ﺑﻞ ﻫﻲ ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻗﻠﻨﺎ ﻟﻬﻢ‪ :‬وﻣﻦ‬
‫ﻣﻮﺟﺐ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وإن ﻗﺎﻟﻮا ﻟﻢ ﺗﺨﻠﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؛ ﻟﺤﻘﻮا‬
‫ﺧﻠﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻓﻌﻠﺖ اﻟﻌﻘﻮل؟ ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا ﷲ؛ ﻓﻬﻮ ِ‬
‫ﺑﺎﻟﺪﻫﺮﻳﺔ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٩٤-٩٣‬‬
‫‪ 11‬وﻗﺪ ﺑَﻴﱠﻨﱠﺎ ﻏﻠ ﱠﻮ ﻣﻦ ادﻋﻰ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﺑَﻴﱠﻨﱠﺎ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻪ ﻋﲆ ﷲ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ورﺗﺒﻪ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٧٩‬وﻗﺪ ﻋﻠﻢ املﺴﻠﻤﻮن أن ﷲ ﻋﺪل ﻻ ﻳﺠﻮر وﻻ ﻳﻈﻠﻢ‪ ،‬وﻣﻦ‬

‫‪374‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫اﻟﺤﺎﻛﻢ؟ وﻫﻞ ﺻﻮرة اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻫﻲ ﺻﻮرة اﻟﺤﺎﻛﻢ املﻄﻠﻖ اﻟﺬي ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء‪ ،‬ﻣﺎ‬
‫ﺣﺴﻨﻪ ﺣﺴﻦ وﻣﺎ ﻗﺒﱠﺤﻪ ﻗﺒﻴﺢ؟ وإن ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻬﻞ ذﻟﻚ ﻳﻜﻮن أﺣﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﻧﻘﺼﻪ وﻃﻌﻦ‬ ‫ﱠ‬
‫ﰲ ﻛﻤﺎﻟﻪ وﻧﻴﻞ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺎﻧﻪ؟ ‪ 12‬وﻫﻞ ﻫﺬه ﻫﻲ ﺻﻮرة ﷲ أم ﺻﻮرة اﻟﺪﻛﺘﺎﺗﻮر؟ ﺻﻮرة ﷲ‬
‫أم ﺻﻮرة اﻟﻄﺎﻏﻴﺔ؟ وﻣﺎ أﺳﻬﻞ أن ﻳﺄﺗﻲ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ وﻳﺄﺧﺬ ﻣﻜﺎن ﷲ ﰲ ﻗﻠﻮب اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫ُﺤﺴﻦ وﻳﻘﺒﱢﺢ‪ ،‬وﻳﺼﺒﺢ اﻟﻌﻘﻞ ﺧﺎﺿﻌً ﺎ ﻟﻪ وﺗﺎﺑﻌً ﺎ ﻹرادﺗﻪ‪ ،‬وﻳﺼﺒﺢ اﻟﺤﺴﻦ ﺗﺎﺑﻌً ﺎ ﻟﺮﺿﺎه‬
‫ﻓﻴ ﱢ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ ﺗﺎﺑﻌً ﺎ ﻟﺴﺨﻄﻪ‪ .‬وﻻ ﻣﻌﻘﺐ ﻋﲆ إرادﺗﻪ وﻻ ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ أﺣﺪ‪ .‬ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء‪،‬‬
‫ﻳﺴﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء وﻳﺤﺎرب ﻣﻦ ﻳﺸﺎء‪ ،‬ﻳﺼﺎﻟﺢ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء وﻳﻌﺎدي ﻣﻦ ﻳﺸﺎء‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺳﻮاه‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد إﻻه‪.‬‬

‫وﺻﻔﻪ ﺑﺎﻟﻈﻠﻢ واﻟﺠﻮر‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻛﺎﻓﺮ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻫﺬا ﻋﲆ ﻣﺎ ﻇﻨﻪ اﻟﺠﻬﺎل ﻣﻦ أن ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ ﺣﺎﻛﻤﺔ ﻋﲆ ﷲ ﰲ‬
‫أﻧﻪ ﻻ ﻳﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ إﻻ ﻣﺎ ﺣﺴﻨﺖ ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻳﻘﺒﺢ ﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻗﺒﱠﺤﺖ ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٧٢‬‬
‫‪ 12‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ أن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﻓﻠﻪ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬أﻧﻪ املﺎﻟﻚ اﻟﻘﺎﻫﺮ اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻤﻠﻮك وﻻ ﻓﻮﻗﻪ ﻗﺒﻴﺢ وﻻ آﻣﺮ‬
‫وﻻ زاﺟﺮ وﻻ ﺧﺎﻃﺮ وﻻ ﻣﻦ رﺳﻢ ﻟﻪ اﻟﺮﺳﻮم وﺣ ﱠﺪ ﻟﻪ اﻟﺤﺪود‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻫﺬا ﻫﻜﺬا ﻟﻢ ﻳﻘﺒﺢ ﻣﻨﻪ ﳾء أو‬
‫ﻛﺎن اﻟﴚء إﻧﻤﺎ ﻳﻘﺒﺢ ِﻣﻨﱠﺎ ﻷﻧﱠﺎ ﺗﺠﺎوزﻧﺎ ﻣﺎ ﺣُ ﱠﺪ ورﺳﻢ ﻟﻨﺎ وآﺗﻴﻨﺎ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻧﻤﻠﻚ إﺗﻴﺎﻧﻪ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺒﺎري‬
‫ﻣﻤﻠﻮ ًﻛﺎ وﻻ ﻛﺎن ﺗﺤﺖ آﻣﺮ ﻟﻪ ﻟﻢ ﻳﻘﺒﺢ ﻣﻨﻪ ﳾء‪ .‬ﻓﺈن ﻗﺎل‪ :‬ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﻘﺒﺢ اﻟﻜﺬب ﻷﻧﻪ ﻗﺒﺤﻪ‪ .‬ﻗﻴﻞ ﻟﻪ‪ :‬أﺟﻞ‬
‫ﺣﺴﻨﻪ ﻟﻜﺎن ﺣﺴﻨًﺎ وﻟﻮ أﻣﺮ ﺑﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﻠﻴﻪ اﻋﱰاض‪ .‬ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻓﺠﻮﱠزوا ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻜﺬب ﻛﻤﺎ ﺟﻮزﺗﻢ‬ ‫وﻟﻮ ﱠ‬
‫أن ﻳﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﻜﺬب؛ ﻗﻴﻞ ﻟﻬﻢ‪ :‬ﻟﻴﺲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺟﺎز أن ﻳﺄﻣﺮ ﺑﻪ ﺟﺎز أن ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻪ‪ ،‬أﻻ ﺗﺮون أﻧﻪ أﻣﺮﻧﺎ أن ﻧﺼﲇ‬
‫وﻧﺨﻀﻊ وﻧﺘﺤﺮك وﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺼﲇ وﻳﺨﻀﻊ وﻳﺘﺤﺮك؛ ﻷن ذﻟﻚ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﺠﻮز‬
‫ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻜﺬب ﻟﻴﺲ ﻟﻘﺒﺤﻪ وﻟﻜﻦ ﻷﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻜﺬب وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﻜﺬب ﻛﻤﺎ‬
‫ﻻ ﻳﺠﻮز وﺻﻔﻪ ﺑﺎﻟﻘﺪرة أن ﻳﺘﺤﺮك وﻳﺠﻬﻞ‪ .‬وﻟﻮ ﺟﺎز ﻟﺰاﻋﻢ أن ﻳﺰﻋﻢ أﻧﻪ ﻳﻮﺻﻒ اﻟﺒﺎري ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن‬
‫ﻳﻜﺬب وﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﺠﻬﻞ وﻻ ﻳﺄﺗﻲ ﺑني ذﻟﻚ ﺑﻔﺮﻗﺎن ﻟﺠﺎز ﻟﻘﺎﻟﺐ أن ﻳﻘﻠﺐ اﻟﻘﺼﺔ ﻓﻴﺰﻋﻢ‬
‫أن اﻟﺒﺎري ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﺠﻬﻞ وﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﻜﺬب‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﺨﱪ ذﻟﻚ ﺑﻄﻞ‬
‫ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻮه )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ .(١١٨-١١٧‬اﻟﺘﺤﺴني ﻫﻮ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﺘﻘﺒﻴﺢ ﻫﻮ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وﻻ ﻗﺒﻴﺢ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﷲ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﺗﻔﻖ اﻟﻌﻘﻼء ﻋﲆ أن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺼﺎدر ﻣﻨﻪ ﻻ ﻳﺘﺼﻒ‬
‫ﻧﻘﺼﺎ واﻟﻨﻘﺺ ﻋﲆ ﷲ ﻣﺤﺎل‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﻓﻸﻧﻪ ﻣﺎﻟﻚ اﻷﻣﻮر ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‬ ‫ﺑﺎﻟﻘﺒﺢ ﻟﻜﻮﻧﻪ ً‬
‫ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء وﻳﺨﺘﺎر ﻻ ﻋﻠﺔ ﻟﺼﻨﻌﻪ وﻻ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻔﻌﻠﻪ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻨﺎ ﻓﺎﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﺎ ﻧﻬﻰ ﻋﻨﻪ ﴍﻋً ﺎ وﻫﻮ‬
‫ﻣﻨﺤﴫ ﰲ اﻟﺤﺮام إن أرﻳﺪ ﺑﺎﻟﻨﻬﻲ ﻧﻬﻲ اﻟﺘﺤﺮﻳﻢ‪ ،‬وإن أرﻳﺪ ﺑﺎﻟﻨﻬﻲ ﻧﻬﻲ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻓﺎﻟﻘﺒﻴﺢ ﻫﻮ اﻟﺤﺮام‬
‫ﺑﻤﻨﻬﻲ ﴍﻋً ﺎ؛ ﻓﻔﻌﻞ ﷲ واﻟﻮاﺟﺐ واملﻨﺪوب واملﺒﺎح وﻓﻌﻞ‬ ‫ﱟ‬ ‫واملﻜﺮوه‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ أي ﻣﺎ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻏري املﻜﻠﻒ ﺣﺴﻦ‪ ،‬وﻛﺬا املﻜﺮوه إن أرﻳﺪ ﺑﺎﻟﻨﻬﻲ ﻧﻬﻲ اﻟﺘﺤﺮﻳﻢ )املﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪.(١٩٦-١٩٥‬‬

‫‪375‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (1-1‬ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ إﻧﻜﺎر اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﻞ اﻟﻨﺒﻮة؟‬

‫ﻛﻠﻴﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻨﺒﻮة وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺒﻠﻬﺎ‬ ‫وﻗﺪ ﺑﻠﻎ ﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ إﱃ ﺣﺪ إﻧﻜﺎر وﻇﻴﻔﺘﻪ ً‬
‫ﺳﺒﻴﻼ‪ .‬وﺻﺤﻴﺢ أن اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻗﺪ ﺗﻄﻮرت وﺑﻠﻐﺖ‬ ‫ً‬ ‫أﺣﻂ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﻮان ﻟﻢ ﺗﻌﺮف إﱃ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫اﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ واﻛﺘﻤﻞ وﻋﻴﻬﺎ ﺑﺎﻧﺘﻬﺎء اﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﻄﻠﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ املﻤﺜﻠﺔ ﰲ ﻓﻼﺳﻔﺘﻬﺎ‬
‫وﻣُﻔ ﱢﻜﺮﻳﻬﺎ وﺣﻜﻤﺎﺋﻬﺎ ﻗﺎدرون ﻋﲆ اﻟﺘﻮﺻﻞ إﱃ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺒﴩﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ اﻣﺘﻨﻊ ﻗﺎﺑﻴﻞ‬
‫ٌ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ .‬ﻗﺪ‬ ‫ٌ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ‬ ‫ﻋﻦ ﻗﺘﻞ أﺧﻴﻪ ﻫﺎﺑﻴﻞ ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﺒﻮء ﺑﺈﺛﻤﻪ‪ ،‬ﻷن ﺗﺤﺮﻳﻢ ﻗﺘﻞ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫ﻳُﻘﺎل ﻟﻘﺪ ﻋﺮﻓﺖ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻨﺒﻮة ﻣﻦ آدم‪ ،‬ﻓﺂدم إﻧﺴﺎن وﻧﺒﻲ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻓﱰ ٌة زﻣﻨﻴﺔ‬
‫اﺳﺘﻘﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ .‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﺣﻲ ﻣﺘﺰاﻣﻨﺎن‪ .‬وﻻ ﺗﻮﺟﺪ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻗﺒﻞ آدم ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻤﻔﺮده‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻓﻘﻂ ﻗﺒﻞ ﺑﻌﺜﺔ ﻣﺤﻤﺪ وﻗﺒﻞ ﺧﺘﺎم اﻟﻨﺒﻮة وﻗﺒﻞ ﻇﻬﻮر‬
‫اﻹﺳﻼم أي ﰲ املﺮاﺣﻞ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﻮﺣﻲ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺪ اﻛﺘﻤﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻌﺪ‪ .‬ﻓﺈﺛﺎرة‬
‫اﻟﺴﺆال اﻵن واﻟﻌﻘﻞ ﻗﺪ اﻛﺘﻤﻞ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻗﺪ اﺳﺘﻘ ﱠﻠﺖ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻪ‪ ،‬ﺳﺆا ٌل ﻧﻈﺮيﱞ ﺧﺎﻟﺺ‪،‬‬
‫واﻓﱰاض ﴏف‪ ،‬ورﺟﻮع إﱃ اﻟﻮراء‪ ،‬وإﺳﻘﺎط ﻣﻦ اﻟﺤﺎﴐ ﰲ املﺎﴈ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻛﻤﺎل‬ ‫ٌ‬
‫ﺟﻤﻌﻲ ﻋﺎم‪ ،‬وﺗﻮﻫﻢ ﻓﱰة ﻗﺪ اﻧﻘﻀﺖ وﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﻣﻮﺟﻮدة‬ ‫ﱟ‬ ‫ﻛﻌﻘﻞ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﻘﻞ إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻧﻘﺼﺎﻧﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﺗﺮﺟﻊ إﱃ اﻟﻮراء‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ إﺳﻘﺎط اﻟﺤﺎﴐ ﻋﲆ املﺎﴈ أو اﻟﺘﻔﻜري‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺼﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ إﻻ ﺿﻴﺎع اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻮﻋﻲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﺸﻌﻮر ﻣﺴﺘﻘﻞ ﰲ‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ؛ ﻓﻴﻄﻐﻰ املﺎﴈ ﻋﲆ اﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬وﻳﻀﻴﻊ اﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬وﻳﺴﻘﻂ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺤﺎﱄ واﻹﻳﻬﺎم ﺑﺄﻧﻨﺎ ﰲ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﻦ اﻟﺤﺴﺎب‪ ،‬وﻳﻀﻴﻊ ﻧﻀﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ واﻛﺘﻤﺎﻟﻬﺎ ﻫﺒﺎءً‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﻗﺎدر ﻗﺒﻞ اﻟﺒﻌﺜﺔ ﻋﲆ أن ﻳﺪرك اﻟﻔﺎﺋﺪة ﰲ اﻟﺤﺎل وﰲ املﺂل‪ ،‬وأن ﻳﺪرك أن اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﺗﺤﺎﺳﺐ وﺗﺠﺎزى‪ ،‬ﺗُﺜﺎب وﺗﻌﺎﻗﺐ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﻮاﻧني اﻟﺠﺰاء ﻣﻌﺮوﻓﺔ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺒﴩﻳﺔ ﻗﺒﻞ‬ ‫َ‬
‫ورود اﻟﴩع‪ ،‬وأن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻻ ﻳﺒﺪأ إﻻ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﴩع‪ ،‬وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺎﺟﺰ ﻋﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‬
‫ﺑني اﻟﺨري واﻟﴩ‪ ،‬وﺑني اﻟﺼﻮاب واﻟﺨﻄﺄ اﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪه ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع‪ 13 .‬إن‬

‫‪ 13‬وﻟﻮ أن أﻣﺮءًا اﻋﺘﻘﺪ أن اﻟﺨﻤﺮ ﺣﺮام ﻗﺒﻞ أن ﻳﻨﺰل ﻋﻠﻴﻪ ﺗﺤﺮﻳﻤﻬﺎ ﻟﻜﺎن ﻛﺎﻓ ًﺮا‪ ،‬وﻟﻜﺎن ذﻟﻚ ﻣﻨﻪ ﻛﻔ ًﺮا‬
‫إن ﻛﺎن ﻋﺎ ًملﺎ ﺑﺈﺑﺎﺣﺔ اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﺛﻢ ﺻﺎر اﻟﻜﻔﺮ إﻳﻤﺎﻧًﺎ وﺻﺎر اﻵن ﻣﻦ اﻋﺘﻘﺪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ ﻛﺎﻓ ًﺮا وﺻﺎر اﻋﺘﻘﺎد‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ ﻛﻔ ًﺮا )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٨٣-٨٢‬إذا ﺛﺒﺖ أن اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻫﻮ اﻟﴩع ﺛﺒﺖ أن ﻻ ﺣﻜﻢ‬
‫ﻟﻸﻓﻌﺎل ﻗﺒﻞ اﻟﴩع )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٧‬ﻧﺪﻋﻲ أﻧﻪ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﺮد اﻟﴩع ملﺎ ﻛﺎن ﻳﺠﺐ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻗﺎﻟﻮا إن اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻤﺠﺮده ﻣﻮﺟﺐ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(٩٧‬ﻗﺎل أﺋﻤﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﷲ وﺷﻜﺮ ﻧﻌﻤﺘﻪ‬
‫ﺑﺨﺎرى‪ :‬ﻻ ﻳﺠﺐ إﻳﻤﺎن وﻻ ﻳﺤﺮم ﻛﻔﺮ ﻗﺒﻞ اﻟﺒﻌﺜﺔ‪ ،‬اﻟﻮاﺟﺐ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺒﻪ ﷲ ﻋﲆ ﻋﺒﺎده وﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ‬

‫‪376‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﺜﻞ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ ﻳﻘﺪر اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ اﻟﻮﺻﻮل‬
‫إﻟﻴﻬﺎ دون ﺗﻌﻠﻴﻢ أو ﴍع أو ﻧﺒﻮة أو اﻛﺘﺴﺎب؛ ﻓﻬﻲ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ .‬إن إﻧﻜﺎر‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﱠني إﻧﻜﺎر ﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﺨﻠﻘﻴﺔ وﻫﺪم ملﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﻘﻴﻢ‪ 14 .‬وﻻ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺜﺒﺖ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺑﺎﻟﴩع ﻷن اﻟﴩع ﻻ ﻳﺜﺒﺖ إﻻ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻘﻊ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﰲ اﻟﺪور‪ 15 .‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ أﺳﺎس اﻟﴩع‪ ،‬واﻟﻘﺪح ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺪح ﰲ اﻟﴩع ﺑﺈﺟﻤﺎع ﻋﻠﻤﺎء اﻷﺻﻮل‬
‫وﺟﻤﻬﻮر اﻷﻣﺔ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﻦ ﷲ ﻟﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ اﻟﻜﺬب وذﻟﻚ إﺑﻄﺎل ﻟﻠﻨﺒﻮات‪.‬‬
‫وﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻔﻲ املﻌﺠﺰة ﰲ إﺛﺒﺎت ﺻﺪق اﻟﻨﺒﻲ ﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺻﺪورﻫﺎ ﻋﲆ ﻳﺪ ﻛﺎذب‪ ،‬ﻫﺬا إذا‬
‫أﺻﻼ‪ 16 .‬وﻛﻴﻒ ﻳﺠﻮز ﰲ اﻟﴩع‬ ‫دﻟﻴﻼ ﻋﲆ ﺻﺪق اﻟﻨﺒﻮة ً‬‫ﻛﺎﻧﺖ املﻌﺠﺰة‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﺨﺎص‪ً ،‬‬
‫اﻟﺰﻳﺎدة واﻟﻨﻘﺼﺎن وﻛﺄﻧﻪ ﻻ أﺳﺎس ﻟﻪ ﻣﻦ ﻋﻘﻞ أو واﻗﻊ؟ إن ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺐ ﻗﺪ اﻧﺘﻬﺖ أﺛﻨﺎء‬
‫اﻟﻮﺣﻲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻨﺴﺦ‪ .‬واﺳﺘﻘﺮ اﻟﴩع واﺳﺘﺘﺐﱠ وﺗﺄﺳﺲ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ وﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وﻛﻴﻒ‬

‫ﳾء ﺑﺎﺗﻔﺎق أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ )ﴍح اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪(٩٦-٩٥‬؛ ﰲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﳾء ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫وﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎد ﳾء ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٣٩٦–٣٧٠‬ﻗﺒﻞ اﻟﺨﻄﺎب واﻹرﺳﺎل ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫ﳾء واﺟﺒًﺎ وﻻ ﺣﺮاﻣً ﺎ ﻋﲆ أﺣﺪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٢٥-٢٤‬‬
‫ً‬
‫‪ 14‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ ﻟﻮ ﻗﺪر إﻧﺴﺎن ﻗﺪ ُﺧﻠﻖ ﺗﺎم اﻟﻔﻄﺮة ﻛﺎﻣﻞ اﻟﻌﻘﻞ دﻓﻌﺔ واﺣﺪة ﻣﻦ ﻏري أن ﻳﺘﺨﻠﻖ ﺑﺄﺧﻼق‬
‫ﻗﻮم وﻻ ﺗﺄدﱠب ﺑﺂداب اﻷﺑﻮﻳﻦ وﻻ ﺗﺰﻳﱠﺎ ﺑﺰي اﻟﴩع وﻻ ﺗﻌ ﱠﻠﻢ ﻣﻦ ﻣﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺛﻢ ﻋُ ﺮض ﻋﻠﻴﻪ أﻣﺮان‪ ،‬أﺣﺪﻫﻤﺎ أن‬
‫اﻻﺛﻨني أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ أن اﻟﻜﺬب ﻗﺒﻴﺢ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻣﻦ ﷲ ﻟﻮﻣً ﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺸ ﱠﻚ أﻧﻪ ﻻ‬
‫ﻳﺘﻮﻗﻒ ﰲ اﻷوﱠل وﻳﺘﻮﻗﻒ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﻜﻢ أن اﻷﻣﺮ ﺳﻴﺎن ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻋﻘﻠﻪ ﺧﺮج ﻋﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﻌﻘﻮل‬
‫وﻋﺎﻧﺪ ﻋﻨﺎد اﻟﻔﻀﻮل؛ ﻓﺈن اﻟﻘﻮ َﻟني ﰲ ﺣﻜﻢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻋﲆ وﺗري ٍة واﺣﺪة‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻤﻜﻨﻪ أن ﻳﺮﺟﻊ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﻤﺠﺮد ﻋﻘﻠﻪ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٣٧٢-٣٧١‬‬
‫أﺻﻼ؛ ﻷن اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺤﺴﻦ ﻣﺎ أﻣﺮ ﺑﻪ اﻟﺸﺎرع أو أﺧﱪ‬ ‫ً‬ ‫‪ 15‬ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إﻻ ﺑﺎﻟﴩع ﻟﻢ ﻳﺜﺒﺘﺎ‬
‫ﻋﻦ ﺣﺴﻨﻪ‪ ،‬وﻳﻘﺒﺢ ﻣﺎ ﻧﻬﻰ ﻋﻨﻪ أو أﺧﱪ ﻋﻦ ﻗﺒﺤﻪ‪ ،‬ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﲆ أن اﻟﻜﺬب ﻗﺒﻴﺢ ﻻ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻪ‪ ،‬وأن اﻷﻣﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺒﻴﺢ واﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ اﻟﺤﺴﻦ ﺳﻔﻪ وﻋﺒﺚ ﻻ ﻳﻠﻴﻖ‪ ،‬وذﻟﻚ إﻣﱠ ﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﻘﺪﻳﺮ أﻧﻪ ﻣﻌﺰول ﻻ ﺣﻜﻢ ﻟﻪ‪ ،‬وإﻣﱠ ﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﴩع ﻓﻴﺪور )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪.(١٤٥‬‬
‫‪ 16‬ﻟﻮ ﺣﺴﻦ ﻣﻦ ﷲ ﻛﻞ ﳾء ﻟﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ اﻟﻜﺬب؛ وذﻟﻚ إﺑﻄﺎل ﻟﻠﴩاﺋﻊ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﻨﺒﻲ‬
‫وﻏريه )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪ .(١٤٥‬ﻻ واﺟﺐ ﻷﺣﺪ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع وﻟﻮ اﺳﺘﺪ ﱠل ﻣﺴﺘﺪ ﱞل ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع ﻋﲆ‬
‫ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺗﻮﺣﻴﺪ ﺻﺎﻧﻊ وﺻﻔﺎﺗﻪ وﻋﺮف ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺑﻪ ﺛﻮاﺑًﺎ‪ ،‬وﻟﻮ أﻧﻌﻢ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻌﺪ‬
‫ٍّ‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻘﺎ‬ ‫ﺗﻔﻀ ًﻼ ﻣﻨﻪ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﻔﺮ إﻧﺴﺎن ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع ﻣﺎ ﻛﺎن‬ ‫ﱡ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﻪ ﻧﻌﻤً ﺎ ﻛﺜريًا ﻛﺎن ذﻟﻚ‬
‫ﻋﻘﺎﺑًﺎ‪ ،‬وإن ﻋﺬﱠﺑﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻋﺪﻻ ﻣﻨﻪ ﻛﺎﺑﺘﺪاﺋﻪ ﺑﺈﻳﻼم ﻣﻦ ﻻ ذﻧﺐ ﻟﻪ ﻣﻦ اﻷﻃﻔﺎل واﻟﺒﻬﺎﺋﻢ )اﻷﺻﻮل‪،‬‬
‫ً‬
‫ص‪.(٢٠٣-٢٠٢‬‬

‫‪377‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺑﺎﻃﻼ واﻟﺒﺎﻃﻞ ٍّ‬

‫ﺣﻘﺎ‪ ،‬وﻗﻠﺐ اﻟﺤﻼل ﺣﺮاﻣً ﺎ واﻟﺤﺮام‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺒﻠﻎ اﻟﺘﻐﻴري واﻟﺘﺒﺪﻳﻞ درﺟﺔ ﻗﻠﺐ اﻟﺤﻖ‬
‫ﺣﻼﻻ ﺑﻤﺠﺮد ﺗﻐﻴري إرادة اﻟﺸﺎرع؟ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ‬ ‫ً‬
‫ﺗُ َﺴ ﱡﻦ اﻟﻘﻮاﻧني وﺗﺒﺪل ﺑﺈرادة اﻟﺸﺎرع دون أن ﺗﺆﺳﺲ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ أو ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ودون اﺑﺘﻐﺎء‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺔ أو اﺗﻘﺎء ﻣﻔﺴﺪة‪ .‬ﻓﺈذا ﻣﺎ اﻛﺘﻤﻞ اﻟﴩع ﺑﻌﺪ أن ﻳﺘﺤﻘﻖ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ أﺻﺒﺢ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﺛﺎﺑﺘًﺎ ﺑﺜﺒﺎﺗﻬﻤﺎ‪ 17 .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻘﺎب وﺣﺪه ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺮد ﺑﻪ اﻟﴩع أي ﺟﺰاء‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺜﻮاب ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ ﻓﻼ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ورود اﻟﴩع‪ ،‬وﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع؛ ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﻘﺮ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ وﻛﺄن اﻟﻌﻘﺎب ﻛﺎﻟﺜﻮاب‬
‫ﻳﻨﺸﺄ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬اﻟﺜﻮاب ﻋﲆ اﻟﺤﺴﻦ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻌﻘﺎب ﻋﲆ اﻟﻘﺒﺢ ﺑﺎﻟﴩع‪18 .‬‬

‫وملﺎذا ﻳﻜﻮن إﺛﺒﺎت اﻟﴩع وﺣﺎﺟﺔ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ اﻟﻨﺒﻮة ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻟﻌﻘﻞ واﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ‬
‫ﺣﺪوده؟ إن اﺧﺘﻼف ﻗﻮى اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻟﺬاﻛﺮة واﻟﺘﺨﻴﻞ واﻟﺘﻔ ﱡﻜﺮ ﺑني اﻟﺸﺪة واﻟﻀﻌﻒ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ‬
‫ﺣﺎﺟﺘﻪ إﱃ ﻣﻦ ﻳﻘﻮﱢﻳﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﺳﻤﺎت اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ أﺣﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮ‬
‫ﻗﻮﺗﻪ وأﻋﻤﺎل ﺣﺮﻳﺘﻪ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن ﺗﻔﺎوت اﻟﻨﺎس ﰲ إدراك اﻟﻨﺎﻓﻊ واﻟﻀﺎر أو اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﻴﺢ‬
‫ﻟﻴﺲ ذرﻳﻌﺔ ﻟﻔﺮض اﻟﻮﺻﺎﻳﺎ ﻋﻠﻴﻪ وإﻋﻼن ﻗﺼﻮر اﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺠﺎوزﻫﺎ ﺑﺘﻌﺎون‬
‫اﻟﺒﴩ واﻟﺨﱪات املﺸﱰﻛﺔ وﺗﺒﺎدل املﻌﺎرف واﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬واﻟﻨﺼﻴﺤﺔ املﺸﱰﻛﺔ واﻟﺘﻨﺒﻴﻪ واﻟﺘﺬﻛري‪،‬‬

‫‪ 17‬ﻗﺎل أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ‪ :‬ﻛﻞ ﻣﺎ ورد ﺑﻪ اﻟﴩع ﻣﻦ ﺻﻼة وزﻛﺎة وﺻﻮم وﺣﺞ وﻏري ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﺟﺎﺋ ًﺰا ورود‬
‫اﻟﴩع ﺑﺎﻟﺰﻳﺎدة ﻓﻴﻪ وﺑﺎﻟﻨﻘﺼﺎن ﻣﻨﻪ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻟﻮ أﺑﺎح اﻟﴩع ﻣﺎ ﺣﺮﻣﻪ وﺣﺮم ﻣﺎ أﺑﺎﺣﻪ ﻛﺎن ﺟﺎﺋ ًﺰا‪ ،‬وإﻧﻤﺎ‬
‫ﺧﺺ ﷲ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﺑﻤﺎ اﺳﺘﻘﺮت ﻋﻠﻴﻪ ﻷﻧﻪ أراد ذﻟﻚ وﻻ ﻣﺪﺧﻞ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﳾء ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪرﻳﺔ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻣﺎ أوﺟﺒﻪ اﻟﴩع ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺟﺎﺋ ًﺰا ﺳﻘﻮﻃﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﺳﻘﻂ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺟﺎﺋ ًﺰا وﻻ اﻟﺰﻳﺎدة ﻓﻴﻪ وﻻ اﻟﻨﻘﺼﺎن ﻣﻨﻪ‬
‫)اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٤٩‬‬
‫‪ 18‬ﻳﻌﻄﻲ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﺪة أدﻟﺔٍ ﻧﻘﻠﻴﺔ ﻋﲆ أن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﴍﻋﻴﺎن ﻣﻨﻬﺎ‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ ُﻛﻨﱠﺎ ﻣُﻌَ ﺬﱢ ِﺑ َ‬
‫ني ﺣَ ﺘﱠﻰ ﻧَﺒْﻌَ َﺚ‬
‫ﻮﻻ﴾‪ .‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎن ﺣﺴﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺪر ًﻛﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻟﺰم ﺗﻌﺬﻳﺐ ﺗﺎرك اﻟﻮاﺟﺐ وﻣﺮﺗﻜﺐ اﻟﺤﺮام وَر َد اﻟﴩع أم‬ ‫َر ُﺳ ً‬
‫ﻻ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ وﺟﻮب ﺗﻌﺬﻳﺐ اﻟﻌﺎﴆ إذا ﻣﺎت ﻏري ﺗﺎﺋﺐ‪ .‬واﻟﻼزم ﺑﺎﻃﻞ )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪،‬‬
‫ص‪ .(١٤٣‬املﻘﺼﻮد أن املﻌﺮﻓﺔ ﻗﺪ وﺟﺒﺖ ﺑﺎﻟﴩع ﻻ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ وﻟﻴﺲ املﻘﺼﻮد ﺗﻘﻴﻴﺪ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎﻟﴩع‪ ،‬وﻫﺬا‬
‫ﻣﺬﻫﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة؛ ﻓﻤﻌﺮﻓﺔ ﷲ وﺟﺒﺖ ﺑﺎﻟﴩع وﻛﺬﻟﻚ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺣﻜﺎم؛ إذ ﻻ ﺣﻜﻢ ﻗﺒﻞ اﻟﴩع ﻻ أﺻﻠﻴٍّﺎ وﻻ‬
‫ﻓﺮﻋﻴٍّﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬
‫ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻌﺮف ﻣﺎ ﻗﺪ وﺟﺐ‬ ‫ﻓ ﻜ ﻞ ﻣ ﺎ ﻛ ﻠ ﻒ ﺷ ﺮﻋً ﺎ وﺟ ﺒ ﺎ‬
‫)اﻟﺠﻮﻫﺮة ص‪(٢٩–٢٦‬‬

‫‪378‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫وﰲ اﻷﻣﺮ ﺑﺎملﻌﺮوف واﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ املﻨﻜﺮ وﻫﻮ أﺣﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﻣﻤﺎرﺳﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬وملﺎذا اﻟﺸﻌﻮر‬
‫ﻋﻘﻼ وإراد ًة ﻣﻊ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺳﻴﺪ اﻟﻜﻮن وأﻋﻈﻢ‬ ‫ﺑﺎﻟﺪوﻧﻴﺔ أﻣﺎم ﻗﻮ ٍة أﺧﺮى أﺳﻤﻰ وأﻋﻈﻢ ً‬
‫ﻣﻦ اﻟﺠﺒﺎل واملﺤﻴﻄﺎت واﻷﻧﻬﺎر؛ ﻷﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﺗﺴﺨريﻫﺎ ﻟﺼﺎﻟﺤﻪ‪ ،‬وﻟﺪﻳﻪ ﻋﻘ ٌﻞ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﻋﲆ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ أﴎار اﻟﻜﻮن وإدراك ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﺮ اﻟﺬي ﻗﺒﻞ ﺗﺄدﻳﺔ‬
‫اﻷﻣﺎﻧﺔ وﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ؟ ‪ 19‬ملﺎذا اﻹﻋﻼن ﻋﻦ ﻗﺼﻮر اﻟﻌﻘﻞ وﺑﻴﺎن ﺣﺪوده واﻷﻛﺮم ﻟﻺﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﻴﺎن ﻗﻮاه وإﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺗﻪ اﻟﻼﻣﺤﺪودة؟ ملﺎذا اﻹﻋﻼن ﻋﻦ أن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﻫﺎدٍ ﻳﻬﺪﻳﻪ‪،‬‬
‫وﻣﺮﺷﺪ ﻳﺮﺷﺪه؟ ِﻟ َﻢ ﻫﺬا اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﺘﻘﺼري واﻟﻘﺼﻮر وأن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ وﴆ وﻫﻮ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ؟ وملﺎذا ﺗﺜﺒﺖ اﻟﻨﺒﻮة ﻋﲆ أﻧﻘﺎض اﻟﻌﻘﻞ؟ إن إرﺟﺎع اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إﱃ اﻟﺬات اﻟﻌﺎﻗﻞ ﺛﻢ‬
‫إﻳﻘﺎﻋﻪ ﰲ ﻧﺴﺒﻴﺔ اﻷﻫﻮاء واﻻﻧﻔﻌﺎﻻت وﺗﻔﺎوت اﻷﻣﺰﺟﺔ واﻟﻄﺒﺎﺋﻊ واﺧﺘﻼف اﻟﻈﺮوف واملﻮاﻗﻒ‬
‫ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻳﻔﴤ إﱃ إﻟﻐﺎء اﻟﻌﻘﻞ واﻹﻏﺮاق ﰲ اﻹﴍاق أو ﻳﺆدي ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﱃ ﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ ﻹﻓﺴﺎح‬
‫املﺠﺎل ﻟﻠﻨﺒﻮة وﻛﺄن اﻟﻨﺒﻮة ﻣﻜﻤﻠﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ إن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﻀﺎد ًة ﻟﻪ‪ .‬وذﻟﻚ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗﺪﻣري‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ إﻓﺴﺎح املﺠﺎل ﻟﻠﻨﺒﻮة؛ ﻓﺎﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻟﻬﺪﻣﻪ‪ ،‬وإﺛﺒﺎت اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺠﺮد وﺳﻴﻠﺔ وﻟﻴﺲ ﻏﺎﻳﺔ‪ ،‬ﺑﺪاﻳﺔ وﻟﻴﺲ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﺔ وﻟﻴﺲ ﻧﺘﻴﺠﺔ‪،‬‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ أذﻛﻰ‬ ‫وﻫﻮ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻨﻔﺎق ﻣﻨﻪ إﱃ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﺗﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻌﺪل ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫أﺻﻼ ﻻ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻓﻴﻨﻜﺮ اﻟﺤﺮﻳﺔ وﻻ ﰲ اﻟﻌﺪل ﻓﻴﻨﻜﺮ اﻟﺤﺴﻦ‬‫ﻣﻦ اﻟﺠﱪ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﱰف ﺑﴚء ً‬
‫واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﱠني‪ 20 .‬واﻟﻌﺠﻴﺐ أن ﻳﺘﻢ ذﻟﻚ ﰲ ﻛﱪى اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺎﻟﺖ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﱠني إﱃ ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﻄﺮﻳﻖ‪ ،‬أﺷﻌﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻋﺘﺰاﻟﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺪل‪ ،‬ﺧﻄﻮة إﱃ‬
‫ة ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻋﲆ دﻋﻮ ٍة ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻏري ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺒﺎ اﻹﺻﻼح‪21 .‬‬ ‫اﻷﻣﺎم وﺧﻄﻮة إﱃ اﻟﺨﻠﻒ‪ ،‬دﻋﻮ ٌ‬

‫َﺎل َﻓﺄَﺑ ْ َ‬
‫َني أ َ ْن ﻳَﺤْ ِﻤ ْﻠﻨَﻬَ ﺎ‬ ‫َات و َْاﻷ َ ْر ِض وَا ْﻟ ِﺠﺒ ِ‬ ‫ﺿﻨَﺎ ْاﻷَﻣَ ﺎﻧ َ َﺔ ﻋَ َﲆ ﱠ‬
‫اﻟﺴﻤَ ﻮ ِ‬ ‫‪ 19‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﻵﻳﺔ اﻟﻜﺮﻳﻤﺔ‪﴿ :‬إِﻧﱠﺎ ﻋَ َﺮ ْ‬
‫اﻹﻧ ْ َﺴﺎ ُن﴾ )‪.(٧٢ :٣٣‬‬‫وَأ َ ْﺷ َﻔ ْﻘ َﻦ ِﻣﻨْﻬَ ﺎ وَﺣَ ﻤَ َﻠﻬَ ﺎ ْ ِ‬
‫‪ 20‬ﻟﻮ ﺣﺴﻦ ﻣﻦ ﷲ ﻛﻞ ﳾء ﻟﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ اﻟﻜﺬب‪ ،‬وﰲ ذﻟﻚ إﺑﻄﺎل ﻟﻠﴩاﺋﻊ وﺑﻌﺜﺔ اﻟﺮﺳﻞ ﺑﺎﻟﻜﻠﻴﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻗﺪ‬
‫ﻳﻜﻮن ﰲ ﺗﺼﺪﻳﻘﻪ ﻟﻠﻨﺒﻲ ﻛﺎذﺑًﺎ ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻤﻴﻴﺰ اﻟﻨﺒﻲ ﻋﻦ املﺘﻨﺒﻲ وأﻧﻪ ﺑﺎﻃﻞ إﺟﻤﺎﻋً ﺎ‪ ،‬وﻟﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ ﺧﻠﻖ‬
‫املﻌﺠﺰة ﻋﲆ ﻳﺪ اﻟﻜﺎذب وﻋﺎد املﺤﺬور )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٢٧‬‬
‫‪ 21‬اﻧﻈﺮ ﺑﺤﺜﻨﺎ »ﻛﺒﻮة اﻹﺻﻼح« اﻟﻨﺪوة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻟﻜﻠﻴﺔ اﻵداب‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﺮﺑﺎط‪١٩٨٣ ،‬م‪ .‬وﻫﺬه دﻋﻮة ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﻋﺒﺪه إذ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻟﻬﺬا ﻛﻠﻪ ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺤﺘﺎﺟً ﺎ ﰲ ﻗﻴﺎدة اﻟﻘﻮى اﻹدراﻛﻴﺔ واﻟﺒﺪﻧﻴﺔ إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫ﺧري ﻟﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎﺗني‪ ،‬وإﱃ ﻣﻌني ﻳﺴﺘﻌني ﺑﻪ ﰲ ﺗﺤﺪﻳﺪ أﺣﻜﺎم اﻷﻋﻤﺎل وﺗﻌﻴني اﻟﻮﺟﻪ ﰲ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺼﻔﺎت‬
‫اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ وﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻌﺮف ﻣﻦ أﺣﻮال اﻵﺧﺮة‪ .‬وﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﰲ وﺳﺎﺋﻞ اﻟﺴﻌﺎدة ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة‬
‫… وذﻟﻚ املﻌني ﻫﻮ اﻟﻨﺒﻲ … اﻟﻨﺒﻮة ﺗﺤﺪد ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻠﺤﻆ ﰲ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت وﻣﺎ ﻳﺤﺘﺎج‬

‫‪379‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫إن وﺟﻮد ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻗﺪ ﺗﺘﺠﺎوز ﺣﺪود اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻨﺎوﻟﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻻ ﻳﻄﻌﻦ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫وﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ إدراك اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﻬﻤﺎ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل وﻟﻴﺴﺎ ﰲ املﻌﺘﻘﺪات‪ ،‬ﰲ‬
‫اﻟﺤﺴﻴﺎت وﻟﻴﺴﺎ ﰲ املﺠ ﱠﺮدات‪ ،‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻟﻴﺲ ﰲ‬ ‫ﱢ‬ ‫اﻟﺴﻠﻮك وﻟﻴﺴﺎ ﰲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت‪ ،‬ﰲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻵﺧﺮ‪ .‬وملﺎذا ﺗﻜﻮن اﻟﻌﺒﺎدات ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻷﺧﺮوﻳﺎت ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ﺣﺪود‬
‫اﻟﻌﻘﻞ؟ إذ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﻌﺒﺎدات ﳾء ﻻ ﻳﻌﺮف وﺟﻪ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻓﻴﻪ ﻣﺜﻞ أﻋﺪاد اﻟﺮﻛﻌﺎت وﻣﻨﺎﺳﻚ‬
‫اﻟﺤﺞ‪ .‬اﻟﻌﺒﺎدات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻔﻬﻮﻣﺔ وﻣﻌﺮوﻓﺔ دﻻﻻﺗﻬﺎ واﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﺣﺘﻰ دروس اﻟﺪﻳﻦ‬
‫اﻷوﻟﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻈﺎﻓﺔ واﻟﺮﻳﺎﺿﺔ واﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﻔﻘﺮاء ووﺣﺪة اﻷﻣﺔ … اﻟﺦ‪ .‬اﻟﴩع ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻟﻴﺲ اﻟﴩع ﻫﻮ ﻣﻈﺎﻫﺮه اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻗﻮاﻧﻴﻨﻪ وأﻫﺪاﻓﻪ ﻣﻦ ﻣﻘﺎﺻﺪ إﱃ آﺧﺮ‬
‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﰲ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﴩﻳﻌﺔ وإﻻ اﺳﺘﺤﺎل اﻻﺳﺘﺪﻻل‪ .‬وملﺎذا‬
‫إرﺟﺎع اﻹﺳﻼم إﱃ املﺮاﺣﻞ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﻮﺣﻲ وﻗﻴﺎس اﻟﻌﺒﺎدات ﻋﲆ ﺑﻌﺾ اﻻﺣﺘﻔﺎﻻت ﰲ اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ‬
‫املﻮﺳﻮﻳﺔ وﴐوب اﻟﺘﻮﺳﻞ واﻟﺰﻫﺎدة ﰲ اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ اﻟﻌﻴﺴﻮﻳﺔ »ﻹﺛﺒﺎت أﻧﻪ« ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻌﻘﻞ‬
‫اﻟﺒﴩي أن ﻳﺴﺘﻘ ﱠﻞ ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ وﺟﻪ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻓﻴﻪ؟ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن املﺮاﺣﻞ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﺘﻄﻮر اﻟﴩع ﰲ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ أﻗﻞ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﴩع ﰲ آﺧﺮ ﻣﺮاﺣﻠﻪ ﺑﻌﺪ اﻛﺘﻤﺎﻟﻪ‪ .‬وملﺎذا ﺗﻜﻮن اﻟﺠﻬﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﰲ اﻹﺑﺪاع واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻔﺴﺪة ﺳﻮاء ﻗﺒﻞ اﻟﻮﺣﻲ أو ﺑﻌﺪه؟ ﻓﺎﻟﻮﺛﻨﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﻣﺂﺛﺮﻫﺎ ﻛﻤﺎ أن‬
‫ﻟﻬﺎ ﻧﻘﺎﺋﺼﻬﺎ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎذا ﺗﻔﺴﺪ اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ اﻟﻌﻘﻮل وﺗﻨﺤﺮف ﺑﻬﺎ ﻋﻦ ﻣﺴﺎﻟﻚ اﻟﺴﻌﺎدة وﻗﺪ ﻛﺎن ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻛﺒﺎر املﺼﻠﺤني وﻗﺎدة اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ؟ وﻫﻞ اﻟﺪﻫﺮي اﻟﺬي ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﴩاﺋﻊ أو اﻟﺬي ﻟﻢ‬
‫ﺗﺼﻠﻪ اﻟﴩاﺋﻊ ﻻ ﻳﻌﻠﻢ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ وأﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﺟﺘﻨﺎب اﻟﺮذاﺋﻞ وﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ؟‬
‫ﻫﻞ ﻛﺎن اﻟﺒﴩ ﻛﺎﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت واﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻗﺒﻞ اﻟﴩع؟ إن ﻛﺎﻣﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻦ‬

‫إﻟﻴﻪ اﻟﺒﴩ ﻛﺎﻓﺔ ﻣﻦ ذﻟﻚ … ﻓﻮﺟﻮب املﻌﺮﻓﺔ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻪ املﺨﺼﻮص وﺣﺴﻦ املﻌﺮﻓﺔ وﺧﻄﺮ اﻟﺠﻬﺎﻟﺔ‬
‫أو اﻟﺠﺤﻮد ﺑﴚء ﻣﻤﺎ أوﺟﺒﻪ اﻟﴩع ﰲ ذﻟﻚ وﻗﺒﺤﻪ ﻣﻤﺎ ﻻ ﻳﻌﺮف إﻻ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﴩع ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺗﻄﻤﱧ‬
‫ﺑﻬﺎ اﻟﻨﻔﺲ وﻟﻮ اﺳﺘﻘﻞ ﻋﻘ ٌﻞ ﺑﴩي ﺑﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﲆ اﻟﻄﺮﻳﻖ املﻄﻠﻮب ﻣﻦ اﻟﺠﺰم واﻟﻴﻘني واﻻﻗﺘﻨﺎع اﻟﺬي‬
‫ﻫﻮ ﻋﻤﺎد اﻟﻄﻤﺄﻧﻴﻨﺔ‪ .‬ﻓﺈن زﻳﺪ ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻟﻌﺮﻓﺎن ﻋﲆ ﻣﺎ ﺑﻴﱠﻨﻪ اﻟﴩع ﻳﺴﺘﺤﻖ املﺜﻮﺑﺔ املﻌﻴﻨﺔ ﻓﻴﻪ وﻫﺬا‬
‫ﴍﻋﻴﺔ ﻣﺤﻀﺔ … ﻏري أن ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻨﺎﰲ‬ ‫ً‬ ‫ﻧﺺ ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻛﺎﻧﺖ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻮﺟﻮب‬‫ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫أن ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺔ ﺣﺴﻨﺔ ﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ وإﻧﻤﺎ ﺟﺎء اﻟﴩع ﻣﺒﻴﻨًﺎ ﻟﻠﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ ﻣُﺤﺪَث اﻟﺤﺴﻦ‬
‫وﻧﺼﻮﺻﻪ ﺗﺆﻳﺪ ذﻟﻚ … ﺗﺒني اﻟﻨﺒﻮة اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺑﻤﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﻞ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﴍﻋﻴﺔ وﻫﻮ ﻻ ﻳﻨﺎﰲ أن‬
‫ﻳﻜﻮن املﺄﻣﻮر ﺑﻪ ﺣﺴﻨًﺎ ﻣﻦ ذاﺗﻪ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻣﻤﺎ ﻳﺆدي إﱃ ﻣﻨﻔﻌﺔٍ دﻧﻴﻮﻳﺔ أو أﺧﺮوﻳﺔ … وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ‬
‫اﻷﻋﻤﺎل ﻣﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ درك ﺣﺴﻨﻪ وﻣﻦ املﺴﻴﺌﺎت ﻣﺎ ﻻ ﻳﻌﺮف وﺟﻪ ﻗﺒﺤﻪ وﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻻ ﺣﺴﻦ ﻟﻪ إﻻ اﻷﻣﺮ‬
‫وﻻ ﻗﺒﺢ ﻟﻪ إﻻ اﻟﻨﻬﻲ« )اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪.(٨٢–٧٩‬‬

‫‪380‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫واﻟﻘﺒﺢ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﻮﻋﻲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬وإﻻ‬
‫ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻈﻬﺮ اﻷﻧﺒﻴﺎء دﻋﺎ ًة وﻣﺼﻠﺤني ﰲ أﻗﻮاﻣﻬﻢ؟ ‪ 22‬وملﺎذا ﻳﺘﻢ إﻧﻜﺎر اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ وﺑﺪاﻫﺎﺗﻬﺎ ﺑﺎﺳﻢ ﷲ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺪﻣريه ﻟﻬﺎ واﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻴﻬﺎ؟ وملﺎذا ﺗﻨﻜﺮ ﴐورات‬
‫اﻟﻌﻘﻞ وﻫﻮ أﺳﺎس ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻛﺄن ﷲ واﻗﻒ ﻟﻬﺎ ﺑﺎملﺮﺻﺎد ﻳﺮى ﰲ ﺷﻤﻮل اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬
‫وﻋﻤﻮﻣﻬﺎ ﺗﻬﺪﻳﺪًا ﻟﻪ؟ ‪ 23‬ملﺎذا إﻧﻜﺎر اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﻣﺜﻞ ﻋﺪم ﺟﻮاز ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‪ ،‬اﺳﺘﺤﻘﺎق‬
‫اﻟﺬم واملﺪح‪ ،‬واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ واملﻌﺼﻴﺔ؟ وملﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺒﺢ ﻣﺤﻈﻮ ًرا ﻋﲆ‬
‫اﻹﻃﻼق ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺜﻞ ﻛﻔﺮ اﻟﻨﻌﻤﺔ؟ أﻟﻴﺲ اﻟﻜﺬب واﻟﻈﻠﻢ واﻟﻜﻔﺮ ﻗﺒﺤً ﺎ؟ وﻣﺎذا ﻳﺴﺘﻔﻴﺪ ﷲ‬
‫ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻨﺎ إﻧﻪ ﻫﻮ املﻨﻌﻢ وﻫﻮ املﻘﺒﱢﺢ ﻟﻠﻜﻔﺮ واﻟﻈﻠﻢ وإن اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﻘﺒﱢﺢ ﺷﻴﺌًﺎ وإﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺤﺎﻛﻢ‬
‫ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻞ؟ وﻣﺎ أﺳﻬﻞ أن ﻳﺄﺗﻲ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌ ُﺪ وﻳﺰﺣﺰح ﷲ أو ﻳﺄﺧﺬ ﻣﻜﺎﻧﻪ وﻳﺠﻌﻞ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻫﻮ املﺤﺴﻦ واملﻘﺒﺢ ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ .‬وﻻ ﻳﺆدي اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني إﱃ اﻟﴩك؛‬
‫اﻟﴩك ﺑني اﻟﻌﻘﻞ وﷲ‪ ،‬ﻓﺎهلل ﻻ ﻳﺠﻌﻞ أﺣﺪ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﴍﻳ ًﻜﺎ ﻟﻪ‪ .‬إن ﷲ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻗﺪ ﻋﺮف ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ ﻫﺪم ﻷﺳﺎس ﻣﻌﺮﻓﺘﻨﺎ ﺑﺎهلل‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻻ ﻳﺤﺴﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﺷﻴﺌًﺎ‬
‫وﻻ ﻳﻘﺒﺢ ﺷﻴﺌًﺎ؟ وﻛﻴﻒ ﺗﻨﻔﻲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وﻛﺄن ﷲ ﻗﺪ أدى إﱃ ﻫﺪم اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وأوﻗﻊ اﻟﺒﴩﻳﺔ‬
‫ﰲ اﻟﻼإرادﻳﺔ واﻟﺸﻚ وإﺑﻄﺎل اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻧﻔﺎه ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻫﻞ ﷲ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻲ؟ ‪ 24‬وﻫﻞ ﻳﺴﺘﻌﲇ ﷲ وﻳﺜﺒﺖ ﻗﻮﺗﻪ ﺑﺘﺪﻣري أﺣﺪ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ — وﻫﻮ‬
‫ﺟﺰء ﻣﻨﻬﺎ وﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ — وذﻟﻚ ﺑﺄن ﻳﺼﺒﺢ ﷲ ﺣﺎﻛﻤً ﺎ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﻨﻔﻲ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ وﻋﲆ اﻷﺷﻴﺎء وﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل؟ ملﺎذا ﻫﺪم اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﰲ اﻟﻘﻴﻢ‬
‫وإﺑﻌﺎد اﻟﻈﺮوف اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﻛﺄن ﷲ ﻻ ﻳﻌﱰف ﺑﺤﻖ وﻻ ﻳﺴﻠﻢ ﺑﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬وﺗﻘﻮم‬
‫ﴍاﺋﻌﻪ ﻋﲆ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ واﻟﻌﺒﺚ؟ إن إﻧﻜﺎر اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ ﻫﺪم ﻟﻠﻤﺼﺎﻟﺢ وﺟﻠﺐ ﻟﻠﻤﻔﺎﺳﺪ وﻗﻀﺎء‬
‫ً‬
‫ﻋﺎﻣﻼ ﺿﺪ ﻧﻔﺴﻪ‪،‬‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ وﻫﻮ أﺳﺎس اﻟﺘﴩﻳﻊ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺟﻌﻞ املﺘﻜﻠﻢ اﻷﺷﻌﺮي ﷲ‬
‫وﻫﺎدﻣً ﺎ ﴍﻳﻌﺘﻪ ﺑﻴﺪه‪ ،‬وﻗﺎﺿﻴًﺎ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺤﻜﻤﺘﻪ‪25 .‬‬

‫‪ 22‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪.١١٤–١٠٩‬‬

‫‪ 23‬ﻋﺮﻓﻮﻧﺎ ﻣﺎ ﻫﺬا اﻟﻘﺒﻴﺢ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق؟ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٧٨‬‬
‫‪ 24‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.٨٣–٨٠‬‬
‫‪ 25‬اﻹﺟﻤﺎع ﻋﲆ ﺗﻌﻠﻴﻞ اﻷﺣﻜﺎم ﺑﺎملﺼﺎﻟﺢ واملﻔﺎﺳﺪ وﰲ ﻣﻨﻌﻪ ﺳﺪ ﺑﺎب اﻟﻘﻴﺎس وﺗﻌﻄﻞ أﻛﺜﺮ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﻣﻦ‬
‫اﻷﺣﻜﺎم )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٧‬ﻓﺈن ﻗﺎل‪ :‬إﻧﻤﺎ ﻳﻘﺒﺢ اﻟﻜﺬب ﻷﻧﻪ ﻗﺒﺤﻪ‪ .‬ﻗﻴﻞ‪ :‬أﺟﻞ‪ ،‬وﻟﻮ ﺣﺴﻨﻪ ﻟﻜﺎن ﺣﺴﻨًﺎ‪،‬‬
‫ﻟﻮ أﻣﺮ ﺑﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﻠﻴﻪ اﻋﱰاض‪ .‬ﻓﺈن ﻗﺎل‪ :‬أﺟﺎزوا ﻟﻪ أن ﻳﻜﺬب ﻛﻤﺎ أﺟﺰﺗﻢ ﻟﻪ أن ﻳﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﻜﺬب‪ .‬ﻗﻴﻞ‪:‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺟﺎز أن ﻳﺄﻣﺮ ﺑﻪ ﺟﺎز أن ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻪ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻜﺬب ﻟﻴﺲ ﻟﻘﺒﺤﻪ وﻟﻜﻦ ﻷﻧﻪ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻜﺬب )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪.(١١٨-١١٧‬‬

‫‪381‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (2-1‬ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻤﻊ؟‬

‫وﻳﻤﻜﻦ إﻋﻄﺎء اﻟﻌﻘﻞ دو ًرا ﻣﺤﺪودًا ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻤﻊ ﻛﺄﺣﺪ اﻟﺤﻠﻮل املﺘﻮﺳﻄﺔ ﺑني ﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ ً‬
‫ﻛﻠﻴﺔ‬
‫ٍّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﺑﺬاﺗﻪ ﻣﺪر ًﻛﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻤﻊ ودون ﻣﺎ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻴﻪ‪ 26 .‬ﻓﻘﺪ‬ ‫ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻤﻊ وﺑني ﺟﻌﻞ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ إدراك املﻌﺎرف اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وﺣﺪﻫﺎ دون اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺗﻜﻮن املﺪرﻛﺎت‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﺣﺴﻦ اﻟﻌﻠﻢ واﻹﻳﻤﺎن وﻗﺒﺢ اﻟﺠﻬﻞ واﻟﻜﻔﺮ ﺳﻮاء ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ أو ﻧﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن‬
‫ﺳﻤﻌﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﺣﺴﻦ اﻹﺛﺒﺎت ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺎت وﻗﺒﺢ ارﺗﻜﺎب املﻨﻬﻴﺎت‪ 27 .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻻ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ اﻟﴩﻋﻴﺔ ﻗﺪ ﻻ ﺗﻌﺮف ﴐورة ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻌﺮف ﴐور ًة أو‬
‫ً‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻻ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻣﺪﺧﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻠﴬورة إﻻ إذا ارﺗﺪﱠت إﱃ اﻷﺻﻮل‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬ ‫ﺗﻌﺮف‬
‫ﻣﺜﻞ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻜﺬب ﻓﻬﻲ ﴐورﻳﺔ‪ .‬ﻗﺪ ﺗﻌﻠﻢ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ اﻟﴩﻋﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻠﺔ وﻋﲆ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‬
‫ً‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻻ‪ 28 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻔﺼﻞ ﺑني‬ ‫ﺑﺎﻻﺳﺘﺪﻻل‪ .‬ﺗﻌﺮف اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﴐورة واﻟﴩﻋﻴﺔ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻷﻓﻌﺎل اﻟﴩﻋﻴﺔ ﻓﺼﻞ ﻻ ﻣﱪر ﻟﻪ؛ اﻷﻓﻌﺎل وﺣﺪة ﺣﻴﺔ ﰲ اﻟﺸﻌﻮر وﻗﺎﺋﻤﺔ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ وﻫﺎدﻓﺔ إﱃ ﻏﺎﻳﺔ‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺟﻨﺲ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﴩﻋﻴﺔ ً‬
‫ﻋﻘﻼ إﻣﱠ ﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ‬
‫اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ أو اﻟﺸﻌﻮرﻳﺔ أو اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﻬﻢ أن ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﻋﻦ ﴐورة أو اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻓﻜﻼﻫﻤﺎ‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎن ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﴩﻋﻴﺔ ﺟﺰءًا ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻻﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ‬
‫ﻳﺤﺪث أن ﺑﻌﺾ املﻮﺿﻮﻋﺎت ﺗﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻷﺧﺮى ﺑﺎﻟﴩع؟ وﻟﻮ ﺟﺎوزت ﺑﻌﺾ املﻮﺿﻮﻋﺎت‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻻﻧﻬﺪم اﻟﻌﻘﻞ واﻧﻬﺪﻣﺖ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﺗﻌﻠﻢ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻷﻣﻮر‬
‫اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﴩع ﰲ ﺣني أن املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ أﺻﻌﺐ ﻓﻬﻤً ﺎ ﻣﻦ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ؟‬

‫‪ 26‬املﺬاﻫﺐ ﺛﻼﺛﺔ‪ :‬ﻣﺬﻫﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺬي ﻳﺮى أن اﻷﺣﻜﺎم ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺠﺐ ﺑﺎﻟﴩع وﻟﻜﻦ ﺑﴩط اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻣﺬﻫﺐ‬
‫املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ اﻟﺬي ﻳﺮى وﺟﻮب املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻨﻘﻞ دون ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬وﻣﺬﻫﺐ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺬي ﻳﺮى أن اﻷﺣﻜﺎم‬
‫ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٩-٢٨‬‬
‫‪ 27‬ﻫﺬا ﻫﻮ رأي ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٢٣٤-٢٣٣‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ ،٢٣٨–٢٣٥‬ص‪ .(٢٤٢–٢٤٠‬وﻟﻜﻨﻪ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺮأي املﻌﺮوف ﻋﻦ املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ؛ إذ ﺗﺠﺐ املﻌﺮﻓﺔ ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﺮد ﺑﻬﺎ اﻟﺸﺎرع‬
‫ً‬
‫اﺳﺘﻘﻼﻻ ﻟﻮﺿﻮﺣﻪ ﻻ ﺑﻨﺎء ﻋﲆ اﻟﺘﺤﺴني اﻟﻌﻘﲇ ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٩-٢٨‬‬ ‫ﻷدرﻛﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫‪ 28‬ﻫﺬا ﻫﻮ رأي ﻓﻘﻬﺎء اﻟﺤﻨﻔﻴﺔ؛ ﻓﺎﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻳﺠﺐ أن ﺗﺆﺧﺬ ﻣﻦ اﻟﴩع اﻟﺬي ﻫﻮ اﻷﺻﻞ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻤﺎ‬
‫ﻳﺴﺘﻘ ﱡﻞ ﻓﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وإﻻ ﻓﻌﻠﻢ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﺎﻧﻊ وﻋﻠﻢ ﻗﺪرﺗﻪ ﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ذاﺗﻪ ﻋﲆ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ‬
‫وﻟﻜﻨﻪ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻻﻋﺘﺪاد ﺑﻬﻤﺎ ﻷن ﻫﺬه املﺒﺎﺣﺚ إذا ﻟﻢ ﺗﻌﺘﱪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺘﻬﺎ ﻟﻠﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ‪ .‬ﻓﺤﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻻ ﻋﱪة ﺑﻬﺎ )ﴍح اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪.(١٠‬‬

‫‪382‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻮﺣﻲ ﻫﻲ ﺗﻌﻘﻴﻞ اﻟﺴﻠﻮك وﺗﻨﻈري ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺘﻢ ذﻟﻚ ﰲ اﻷﻣﻮر‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ دون اﻷﻣﻮر اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ؟ وﻫﻞ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ أﻛﺜﺮ اﺳﺘﻌﺪادًا ﻟﻠﺘﻨﻈري ﻣﻦ اﻟﴩاﺋﻊ؟‬
‫وﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻌﻘﻞ أن ﻳﺼﻞ إﱃ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﴩع دون اﻻﻋﺘﻤﺎد ﰲ ذﻟﻚ ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻞ‪ ،‬وإﻻ ﻓﻼ‬
‫ﻋﻘﻼ ﺑﴩط املﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﻨﻘﻞ وإﻻ ﻛﺎﻧﺖ ﻛﺘﺄﻣﻼت‬ ‫ﻣﻜﺎن ﻹﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻟﺼﺎﻧﻊ وﺻﻔﺎﺗﻪ ً‬
‫ٌ‬
‫ﺧﺎرﺟﻴﺔ‬ ‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺨﺎﻟﺺ دون ﴍط املﻄﺎﺑﻘﺔ‪ .‬واملﻄﺎﺑﻘﺔ ﻫﻨﺎ‬
‫ﴏﻓﺔ ﻣﻊ ﳾءٍ آﺧﺮ ﻏري اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ ذاﺗﻪ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻻﺗﺴﺎق ﻣﻊ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ وﻫﻮ املﻌﻨﻰ اﻟﺸﺎﺋﻊ ﻟﻠﻤﻄﺎﺑﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻞ ﻣﺘﻮﺳﻂ ﺑﺄن ﺗﺤﺼﻞ املﻌﺎرف ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﺠﺐ إﻻ ﺑﺎﻟﴩع‪29 .‬‬ ‫وﻗﺪ ﻳﺄﺗﻲ ﺣ ﱞ‬
‫ﺗﺎل ﻋﲆ املﻌﺮﻓﺔ‪ .‬ﻓﺈﻣﱠ ﺎ ﺗﺠﺐ ً‬
‫ﻋﻘﻼ‬ ‫وﻣﻨﺎط اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﻮ املﻌﺮﻓﺔ ﻻ اﻟﻮﺟﻮب‪ .‬وﺳﺆال اﻟﻮﺟﻮب ٍ‬
‫ﺣﺴﻦ وﻗﺒﺢ ﰲ ﻋﻘﻮل ﺑﻨﻲ آدم ﻫﻮ ﻣﺴﻚ ﻟﻠﻌﺼﺎ‬ ‫أو ﺗﺠﺐ ﴍﻋً ﺎ‪ .‬واﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﱠ‬
‫ﻣﻦ املﻨﺘﺼﻒ‪ ،‬ﻻ ﻳﺮﴈ اﻟﻌﻘﻞ وﻻ اﻟﴩع‪ 30 .‬إذ ﻻ ﺣﺎﺟﺔ هلل ﻷن ﻳﺤﺴﻦ وﻳﻘﺒﺢ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫اﻟﻌﻘﻮل؛ ﻓﻬﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺘﺤﺴني واﻟﺘﻘﺒﻴﺢ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻷواﻣﺮ واﻟﻨﻮاﻫﻲ ﻣﺒﺎﴍ ًة ﻣﺎ دام ﻋﲆ‬

‫‪ 29‬ﻓ ﱠﺮق اﻷﺷﻌﺮي ﺑني ﺣﺼﻮل املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ وﺑني وﺟﻮﺑﻬﺎ ﺑﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪ :‬املﻌﺎرف ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺤﺼﻞ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‬
‫وﺗﺠﺐ ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ ودﻟﻴﻠﻪ ﻟﻨﻔﻲ اﻟﻮﺟﻮب اﻟﺘﻜﻠﻴﻔﻲ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻟﻨﻔﻲ ﺣﺼﻮل اﻟﻌﻘﲇ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ص‪ .(٣٧١‬ﻗﺎل أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ )اﻷﺷﺎﻋﺮة(‪ :‬إن اﻟﻌﻘﻮل ﺗﺪل ﻋﲆ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺗﻮﺣﻴﺪ ﺻﺎﻧﻌﻪ وﻗﺪﻣﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ‬
‫اﻷزﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻋﲆ ﺟﻮاز إرﺳﺎﻟﻪ اﻟﺮﺳﻞ إﱃ ﻋﺒﺎده وﻋﲆ ﺟﻮاز ﺗﻜﻠﻴﻔﻪ ﻋﺒﺎده ﻣﺎ ﺷﺎء‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ دﻻﻟﺘﻪ ﻋﲆ ﺟﻮاز‬
‫ﺣﺪوث ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺼﺢﱡ ﺣﺪوﺛﻪ وﻋﲆ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻛﻮﻧﻪ‪ .‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ وﺟﻮب اﻷﻓﻌﺎل وﺧﻄﺮﻫﺎ وﺗﺤﺮﻳﻤﻬﺎ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎد ﻓﻼ ﻳﻌﺮف إﻻ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﴩع‪ .‬ﻓﺈن أوﺟﺐ ﷲ ﻋﲆ ﻋﺒﺎده ﺷﻴﺌًﺎ ﺑﺨﻄﺎﺑﻪ إﻳﺎﻫﻢ ﺑﻼ واﺳﻄﺔ‬
‫أو ﺑﺈرﺳﺎل رﺳﻮل إﻟﻴﻬﻢ وﺟﺐ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ إن ﻧﻬﺎﻫﻢ ﻋﻦ ﳾء ﺑﻼ واﺳﻄﺔ أو ﻋﲆ ﻟﺴﺎن رﺳﻮل ﺣﺮم ﻋﻠﻴﻬﻢ‬
‫)اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(٢٤‬ﻗﺎل أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ :‬اﻟﻮاﺟﺒﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ واملﻌﺎرف ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﺤﺴﻦ وﻻ‬
‫ﻳﻘﺒﺢ وﻻ ﻳﻘﺘﴤ وﻻ ﻳﻮﺟﺐ‪ ،‬واﻟﺴﻤﻊ ﻻ ﻳﻌﺮف أي ﻻ ﻳﻮﺟﺪ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﻞ ﻳﻮﺟﺒﻬﺎ … إﻻ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﻨﺘﻬﻲ‬
‫إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ ذﻟﻚ اﻷﺧﺺ وﻟﻢ ﻳﺮد ﺑﻪ ﺳﻤﻊ ﻓﻴﺘﻮﻗﻒ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٥٢-١٥١‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي اﻟﻮاﺟﺒﺎت‬
‫ﻛﻠﻬﺎ ﺳﻤﻌﻴﺔ واﻟﻌﻘﻞ ﻟﻴﺲ ﻳﻮﺟﺐ ﺷﻴﺌًﺎ وﻻ ﻳﻘﺘﴤ ﺗﺤﺴﻴﻨًﺎ وﺗﻘﺒﻴﺤً ﺎ؛ ﻓﻤﻌﺮﻓﺔ ﷲ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﺗﺤﺼﻞ وﺑﺎﻟﺴﻤﻊ‬
‫ﺗﺠﺐ‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ ُﻛﻨﱠﺎ ﻣُﻌَ ﺬﱢ ِﺑ َ‬
‫ني ﺣَ ﺘﱠﻰ ﻧَﺒْﻌَ َﺚ َر ُﺳ ً‬
‫ﻮﻻ﴾‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ وإﺛﺎﺑﺔ املﻄﻴﻊ وﻋﻘﺎب اﻟﻌﺎﴆ )املﻠﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪.(١٥٥-١٥٤‬‬
‫‪ 30‬وﻗﺪ ذﻛﺮ ﺑﻌﻀﻬﻢ أن ﷲ ﻗﺒﺢ ﰲ ﻋﻘﻮل ﺑﻨﻲ آدم أﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻄﻴﺒﻬﻢ وأﻛﻞ أﻣﻮال ﻏريﻫﻢ وﻟﻢ ﻳﻘﺒﺢ ذﻟﻚ ﰲ‬
‫ﻋﻘﻮل اﻟﺤﻴﻮان‪ .‬ﻓﺄﻗ ﱠﺮ ﻫﺬا اﻟﺠﺎﻫﻞ ﺑﺄن ﷲ ﻫﻮ املﻘﺒﺢ واملﺤﺴﻦ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻼ ﻗﺒﻴﺢ إﻻ ﻣﺎ ﻗﺒﱠﺢ‬
‫ﺣﺴﻦ‪ ،‬وﻫﺬا ﻗﻮﻟﻨﺎ‪ .‬وﻟﻢ ﻳﻘﺒﺢ ﷲ ﻗﻂ ﺧﻠﻘﻪ ملﺎ ﺧﻠﻖ وإﻧﻤﺎ ﻗﺒﺢ ِﻣﻨﱠﺎ ﻛﻮن ذﻟﻚ اﻟﺬي‬ ‫ﷲ ُ وﻻ ﻣﺤﺴﻦ إﻻ ﻣﺎ ﱠ‬
‫ﺧﻠﻖ ﻣﻦ املﻌﺎﴆ ﻓﻴﻨﺎ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٩٥-٩٤‬‬

‫‪383‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﻫﺪم ﻟﻠﻌﻘﻞ وﻛﺄن اﻟﻌﻘﻞ ﻏري ﻗﺎدر‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن وﺟﻮب اﻟﻄﺎﻋﺔ واﺟﺘﻨﺎب املﻌﺼﻴﺔ‪ .‬وﻫﻮ ً‬
‫ﻋﲆ أن ﻳﺤﺴﻦ وﻳﻘﺒﺢ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺠﺮد اﻧﻔﻌﺎل دون ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘ ِﺒﻞ دون أن‬
‫ﻓﺎﻋﻼ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻪ ﻣﺠﺮد ذرﻳﻌﺔ ﻟﻠﻐري‪ ،‬ﻣﻈﻬﺮ ﻟﻠﻌﻘﻞ وﻟﻴﺲ‬ ‫ﻣﺮﺳﻼ‪ ،‬ﻣﻔﻌﻮل دون أن ﻳﻜﻮن ً‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻜﻮن‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﺮﴇ ﻋﻦ ذﻟﻚ دﻋﺎة ﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻳﻨﺴﺐ اﻟﻘﻮل إﱃ دﻋﺎة إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﻮل‬
‫وﻛﺄن اﻟﻮﺳﻂ ﻳﻜﻮن ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار أﻗﺮب إﱃ أﺣﺪ اﻟﻄﺮﻓني‪ .‬وﻣﺎ اﻟﻘﻮل ﻓﻴﻤﻦ ﻟﻢ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺬﻟﻚ‬
‫ﺑﻌﻘﻠﻪ ﻓﻴﻘﺒﺢ ﻣﺎ ﻳﺤﺴﻨﻪ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﺤﺴﻦ ﻣﺎ ﻳﻘﺒﺤﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺎ دام اﻷﻣﺮ ﻟﻴﺲ ﻣﻨﻪ وﻟﻴﺲ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ؟ أﻳﻦ ﺗﻜﻮن إرادة ﷲ؟ أﻻ ﻳﻌﺘﱪ ذﻟﻚ ﻃﻌﻨًﺎ ﰲ إرادة ﷲ وﺗﺸﻜﻴ ًﻜﺎ ﰲ ﻣﺮادﻫﺎ؟‬
‫وﻣﺎ اﻟﻘﻮل ﰲ ﺿﻌﺎف اﻟﻌﻘﻮل؟ وﻛﻴﻒ ﺗﻌﻤﻞ إرادة ﷲ ﰲ اﻟﻌﻘﻮل؟ وﻛﻴﻒ ﺗﻌﻤﻞ إرادة ﷲ‬
‫ﰲ اﻟﻌﻘﻮل اﻟﻀﻌﻴﻔﺔ؟ وملﺎذا ﻟﻢ ﺗﻘ َﻮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﺘﺼﺤﺤﻬﺎ إذا ﻣﺎ اﻋﺘﺬر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻀﻌﻒ اﻟﻌﻘﻞ؟‬
‫وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻫﻲ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﺟﻮب اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻌﻘﻞ وﷲ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗﻌﺒريًا‬
‫ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻘﻞ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني ﻧﻔﺴﻪ وﺑني ﷲ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻫﻮ املﻘﻴﺎس وﻫﻮ أﺣﺪ‬
‫اﻟﻄﺮﻓني ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ﻳﻨﺎل اﻟﺜﻠﺜني وﷲ اﻟﺜﻠﺚ‪31 .‬‬

‫وﻇﻴﻔﺔ أﺧﺮى ﻟﻠﴩع ﻏري وﻇﻴﻔﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻂ أﺧﺮى ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ إﻳﺠﺎد‬ ‫وﻗﺪ ﺗﺄﺗﻲ ﺣﻠﻮ ٌل وﺳ ٌ‬
‫ﻓﻼ ﺗﺘﻨﺎزع اﻻﺧﺘﺼﺎﺻﺎت‪ ،‬وﻳﺒﻘﻰ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻌﻤﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻣﻬﻤﺔ‬
‫اﻟﴩع اﻹﺧﺒﺎر ﻻ اﻹﺛﺒﺎت‪ ،‬واﻹﻋﻼم ﻻ اﻟﺘﻘﻨني‪ 32 .‬وﻗﺪ ﻳﻘﺘﴫ دور ﷲ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻷﺳﻤﺎء ﻻ‬
‫ً‬
‫ﻣﻨﺎﺻﻔﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺗﻈﻞ اﻷﺷﻴﺎء ﻟُﺐﱠ‬ ‫اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬ﻓﺎهلل ﻟﻪ اﻟﻠﻔﻆ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﻟﻪ اﻟﴚء‪ ،‬واملﻌﻨﻰ‬
‫اﻷﻟﻔﺎظ وﺟﻮﻫﺮﻫﺎ‪33 .‬‬

‫‪ 31‬ﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ﻣﺠﺮد اﻟﻌﺎدة ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﴫﻳﺢ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔني ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ واﻹﺛﺒﺎت‪ .‬وﻣﺎ‬
‫ﺣﺴﻦ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﺣﺴﻦ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﺣﺴﻦ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ وﺟﺐ وﺟﻮب اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻻ وﺟﻮب اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻔﺎ وﻟﻜﻦ ﻳﺠﺐ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗﻘﺮﻳ ًﺮا أو ﺗﺪﺑريًا )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٣٧٤‬‬ ‫ﻓﻼ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﳾء‬
‫ً‬
‫ﻗﻮﻟﻬﻢ ﻣﺎ ﻳﺤﺴﻦ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺤﺴﻦ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻴﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﺣﻜﻤً ﺎ ﻻ ﺗﻜﻠﻴﻔﺎ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪.(٣٨١ ،‬‬
‫‪ 32‬ﻋﻨﺪ اﻟﺨﻮارج واﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ واملﻌﺘﺰﻟﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻋﲆ ﺻﻔﺔٍ ﻧﻔﺴﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وإذا ورد اﻟﴩع‬
‫ﺑﻬﺎ ﻛﺎن ﻣﺨﱪًا ﻋﻨﻬﺎ ﻻ ﻣﺜﺒﺘًﺎ ﻟﻬﺎ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٣٧١‬وﻋﻨﺪ املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ وﻋﺎﻣﺔ ﻣﺸﺎﻳﺦ ﺳﻤﺮﻗﻨﺪ اﻟﻌﻘﻞ إذن‬
‫إدراك اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻳﻮﺟﺐ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻋﲆ ﷲ وﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻘﺘﻀﺎه )ﴍح اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪.(٩٦-٩٥‬‬
‫‪ 33‬أﺟﻤﻌﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ ﻋﺒﱠﺎدًا‪ ،‬أن ﷲ ﺟﻌﻞ اﻹﻳﻤﺎن ﺣﺴﻨًﺎ واﻟﻜﻔﺮ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ‪ .‬وﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ أﻧﻪ ﺟﻌﻞ اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ‬
‫ﻟﻺﻳﻤﺎن واﻟﺤﻜﻢ ﺑﺄﻧﻪ ﺣﺴﻦ‪ ،‬واﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﻟﻠﻜﻔﺮ واﻟﺤﻜﻢ ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬وأن ﷲ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻻ ﻛﺎﻓ ًﺮا وﻛﺬﻟﻚ‬
‫املﺆﻣﻦ ﻻ ﻣﺆﻣﻨًﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٧٣‬‬

‫‪384‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫)‪ (2‬إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﻞ‬

‫وﻻ ﻳﺤﺘﺎج اﻟﻌﻘﻞ إﱃ إﺛﺒﺎت؛ ﻓﻬﻮ ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ ﻻ ﻳﻨﻜﺮﻫﺎ أﺣﺪ ﺣﺘﻰ أﻟ ﱡﺪ أﻋﺪاء اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻦ‬
‫ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد ﻇﻦ أو اﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ﻣﺜﻞ املﻌﺎرف اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ‪،‬‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ‬ ‫واﻟﻘﺒﺢ إذن‬
‫ﻓﺎﻻﺛﻨﺎن أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﻮاﺣﺪ ﻗﻀﻴﺔ ﺻﺤﻴﺤﺔ ﻣﺜﻞ أن اﻟﻈﻠﻢ ﻗﺒﻴﺢ‪ .‬وﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻦ‬
‫ٌ‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺔ‬ ‫ٌ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ‬ ‫واﻟﻘﺒﺢ ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ أو ﻧﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬ﴐورﻳﺔ أو اﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻄﺮﻳﺔ أو ﻣﻜﺘﺴﺒﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻼﻫﻤﺎ‬
‫ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ أو ﺗﺴﺘﻨﺪ إﱃ ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ ﻳﺠﺘﻤﻊ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ﻛﻞ اﻟﻌﻘﻼء اﺿﻄﺮا ًرا‪ .‬وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﻌﻨًﻰ‪ ،‬وﻻ ﻓﺮق‬
‫ﺑني ﻏﻴﺎب املﻌﻨﻰ ووﺟﻮد اﻟﻼﻣﻌﻨﻰ أو وﺟﻮد ﻣﻌﻨًﻰ ﻏري ﻣﻌﻘﻮل؛ إذ إن إﺛﺒﺎت ﻣﻌﻨًﻰ ﺑﻼ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ وﻗﻮع ﰲ اﻟﺘﺠﺮﻳﺪ وﻧﺴﻴﺎن ﻟﻺﻧﺴﺎن‪34 .‬‬

‫واﻟﺤﺠﺞ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني ﻛﺜرية ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻘﻞ واملﻌﻘﻮل وﺑﺎﺗﻔﺎق‬
‫ﻋﺎﻣﺔ واﺣﺪة ﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻣﻦ ﻓﺮد إﱃ ﻓﺮد أو ﻣﻦ زﻣﺎن إﱃ زﻣﺎن أو ﻣﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫َ‬
‫ﺣﻘﺎﺋﻖ‬ ‫اﻟﻌﻘﻼء ﻋﲆ‬
‫ﻣﻜﺎن إﱃ ﻣﻜﺎن‪ .‬اﻟﺤﺴﻦ ﻣﻌﻴﺎري ﻻ ﻳﺘﻐري ﻣﻦ ﻓﺮ ٍد ﻋﺎﻗﻞ إﱃ ﻓﺮ ٍد آﺧﺮ ﻋﺎﻗﻞ‪ .‬واﻋﺘﻘﺎد املﺠﱪة‬
‫ﺣﺴﻦ اﻟﻘﺒﺢ ﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﻗﺒﺤﻪ ﻷﻧﻪ ﺧﻄﺄ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪ .‬واﺧﺘﻼف اﻟﻘﺒﻴﺢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻌﺎدات ﻻ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم وﺟﻮد اﻟﻘﺒﺢ املﻌﻴﺎري؛ ﻓﺎملﻌﻴﺎر أﺳﺎس اﻟﺤﻜﻢ‪ 35 .‬واﻟﺤﺴﻦ اﻟﺨﻠﻘﻲ ﻏري اﻟﺤﺴﻦ‬
‫ذوﻗﻲ‬
‫ﱞ‬ ‫اﻟﺠﻤﺎﱄ ﰲ اﻟﻔﻦ أو ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؛ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺨﻠﻘﻲ ﻣﻌﻴﺎريﱞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ واﻟﺤﺴﻦ اﻟﺠﻤﺎﱄ‬
‫ﻧﺴﺒﻲ ذاﺗﻲ‪ .‬وﻓﺮق ﺑني اﻟﻘﺒﺢ اﻟﺨﻠﻘﻲ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﺠﻤﺎﱄ‪ .‬اﻟﻘﺒﺢ اﻟﺨﻠﻘﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ‪ ،‬ﻗﺒﺢ‬ ‫ﱞ‬
‫ﺑﺎﺿﻄﺮار ﻋﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﻘﺒﺢ اﻟﺠﻤﺎﱄ ذاﺗﻲ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف ﺣﺎل‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻌﻴﺎري ﻳﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﻔﺮد وﺑﺎﺧﺘﻼف أذواق اﻷﻓﺮاد ﺳﻮاء ﻛﺎن ذﻟﻚ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻔﻦ أم ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وﻻ ﻗﺒﺢ‬
‫ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻬﺎ؛ ﻓﺎﻷﻛﻮان واﻻﻋﺘﻤﺎدات واﻟﺘﺂﻟﻴﻒ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﺒﺢ‪،‬‬

‫‪ 34‬ﻗﺎل ﺟُ ﱡﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني‪ .‬ﻟﻠﻔﻌﻞ ﺟﻬﺔ ﻟﺤﺴﻨﻪ أو ﻣﻘﺒﺤﻪ‪ ،‬ﺛﻢ إﻧﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﺪرك ﺑﺎﻟﴬورة‬
‫ﻛﺤﺴﻦ اﻟﺼﺪق اﻟﻨﺎﻓﻊ وﻗﺒﺢ اﻟﻜﺬب اﻟﻀﺎر‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺪرك ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﻛﺤﺴﻦ اﻟﺼﺪق اﻟﻀﺎر وﻗﺒﺢ اﻟﻜﺬب اﻟﻨﺎﻓﻊ‬
‫)املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٤‬وﻗﺪ ﺻﺎر اﻟﺨﻮارج واﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ ﻣﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﱃ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺴﺘﺪل ﺑﻪ ﻋﲆ ﺣﺴﻦ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل وﻗﺒﺤﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ اﻟﺜﻮاب واﻟﺜﻨﺎء ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬وﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ املﻼم واﻟﻌﻘﺎب‬
‫ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٣٧١‬ﻳﺜﺒﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻛﻼﻣﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﺘﺤﺴني واﻟﺘﻘﺒﻴﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني‪ .‬اﻟﺤﺴﻦ‬
‫ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻣﺎ ﺣﺴﻨﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﺎ ﻗﺒﺤﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻓﺈذا أدرك أن ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﺣﺴﻦ ﺑﺤﻴﺚ ﻳُﻨﺪَم ﻋﲆ ﺗﺮﻛﻪ‬
‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ‪) :‬اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٣٧٩-٣٧٨‬؛ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪،‬‬ ‫وﻳُﻤﺪَح ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ ﺣﻜﻢ ﺑﻮﺟﻮﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻜﺬا )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٩-٢٨‬‬
‫ص‪٢٣٧-٢٣٦‬؛ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ ،٥٧‬ص‪ ،٦٩–٦٣‬ص‪ ،٧٤‬ص‪٢١–١٨‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪٢٣٦–٢٣٤‬؛‬
‫اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٦٠-٢٥٩‬‬
‫‪ 35‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪.٣٦–٢٢‬‬

‫‪385‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وإﻧﻤﺎ ﺗﻘﺒﺢ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻋﺒﺜًﺎ أو ﻇﻠﻤً ﺎ أو ﻣﻔﺴﺪ ًة‪ 36 .‬إن اﺧﺘﻼف اﻟﻨﺎس ﻋﲆ ﺑﺪاﻫﺎت اﻟﻌﻘﻮل ﻻ‬
‫ﻳﻘﺪح ﰲ ﻫﺬه اﻟﺒﺪاﻫﺎت ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم إﺣﻜﺎم ﰲ اﺳﺘﺨﺪام اﻟﻌﻘﻮل أو أن اﻟﺒﺪاﻫﺔ‬
‫املﺘﻨﺎزع ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ أوﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺎ زاﻟﺖ أﻫﻮاء أو ﻣﺼﺎﻟﺢ أو آراء أو اﻧﻔﻌﺎﻻت‬
‫ﺑﺤﺠﺞ ﺟﺪﻟﻴﺔ ﻻ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ ﺑﺪاﻫﺘﻪ؛ ﻓﺎﻟﺤﺠﺔ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫أو ﻣﻨﺎزع‪ 37 .‬إن ﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻘﺴﻤﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻻ ﺗﺜﺒﺖ ﺷﻴﺌًﺎ ﻟﻌﻴﻮب ﰲ املﻨﻬﺞ اﻟﺠﺪﱄ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﺣﺘﻤﺎل ﻛﻮن اﻟﻘﺴﻤﺔ‬
‫ﻏري ﺟﺎﻣﻌﺔ وﻻ ﻣﺎﻧﻌﺔ أو ﻋﺪم اﻟﺘﻮازي ﺑني اﻟﻘﺴﻤﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وﺟﻮاﻧﺐ اﻟﴚء أو اﺳﺘﻌﻤﺎل‬
‫اﻟﺨﺼﻢ ﻟﻠﻤﻨﻬﺞ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﻧﻔﻲ املﻌﺎرض اﻟﻌﻘﲇ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﴚء‪38 .‬‬

‫وﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ وردٍّا ﻋﲆ اﻻﺗﻬﺎﻣﺎت ﻟﻪ‪ ،‬ﻫﻨﺎك‬
‫ﺣﺠﺘﺎن إﻳﺠﺎﺑﻴﺘﺎن رﺋﻴﺴﻴﺘﺎن؛ اﻷوﱃ وﺟﻮد ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻋﺎﻣﺔ ﻳﺠﺘﻤﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﻞ اﻟﻌﻘﻼء وأﻣﻮر‬
‫ﻳﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﻞ اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺑﺤﻜﻢ اﻟﻌﺎدة وﻣﻴﻞ اﻟﻄﺒﺎع إﱃ اﻟﻠﺬات وﻧﻔﻮرﻫﺎ ﻣﻦ اﻵﻻم‪،‬‬
‫ﻛﺤﻘﺎﺋﻖ ﺑﺪﻳﻬﻴ ٍﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ وﺟﻮ ٍد ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﻘﻴﻢ وﻷﺣﻜﺎم اﻟﺴﻠﻮك اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬ﻻ‬ ‫َ‬ ‫ﺑﻞ‬
‫ﺧﻼف ﺑني اﻟﻌﻘﻼء وإن ﺟﺎز ﻓﺈﻧﻪ إﻧﻤﺎ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﻗﻠﺔ اﻟﻌﺪد أو إﱃ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﻬﻮى‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬
‫ﻣﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﻟﺴﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴني وﻣﻨﻜﺮي اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ .‬ﻳﺨﺘﺎر اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺴﻦ وﻳﱰك‬
‫اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻟﺬاﺗﻬﻤﺎ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻤﺎ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺟﻠﺐ املﻨﺎﻓﻊ ودﻓﻊ املﻀﺎر‪ .‬ﻳﻌﺮف‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻌﻘﻼء واﻟﺼﺒﻴﺎن دون ﻣﺎ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﴍع‪ .‬وﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺨﺎﺻﺔ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ ذﻟﻚ إن ﻟﻢ‬
‫َ‬
‫ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺑﺪﻳﻬﻴ ٍﺔ ﻳﻮﺟﺐ املﻼءﻣﺔ واملﻨﺎﻓﺮة‬ ‫ﺗﺴﺘﻄﻊ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻴﻪ‪ .‬ﻓﺎﺗﻔﺎق اﻟﻌﻘﻼء ﻋﲆ‬
‫واﻟﻜﻤﺎل واﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬وﻳﺪل ﻋﲆ ﺑﺪاﻫﺔ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وإﻻ أﺻﺒﺢ اﻟﺴﻠﻮك اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻧﻔﻌﻴٍّﺎ أو‬
‫ﴏﻓﺎ وﻫﺪم اﻷﺳﺎس املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻪ‪ 39 .‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ أﻧﻪ إذا ﻣﺎ ﺗﺴﺎوى اﻟﺼﺪق واﻟﻜﺬب‬ ‫ً‬ ‫ذاﺗﻴٍّﺎ‬

‫‪ 36‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ ،٢١–١٩‬ص‪ ،٥٥‬ص‪.٦٣‬‬

‫‪ 37‬ﻳﻘﺪم اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ﺣﺠﺠً ﺎ ﺳﺘٍّﺎ ﺿﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ أوﻟﻬﺎ إﺑﻄﺎل اﻟﴬورة )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٢٦٠‬؛ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ص‪ .(٢٣٩-٢٣٨‬اﻟﺨﻮارج واﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ ﻣﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﺎ ﻳﺪرك ﴐورة ﻛﺎﻟﺼﺪق واملﻔﻴﺪ‬
‫واﻟﻜﺬب اﻟﺬي ﻻ ﻳﻔﻴﺪ ﻓﺎﺋﺪة‪ .‬وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺪرك ﻧﻈ ًﺮا ﺑﺄن ﻳﻌﺘﱪ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﻦ اﻟﴬورﻳﺎت ﺛﻢ ﻳﺮد إﻟﻴﻬﺎ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺸﺎرﻛﻬﺎ ﰲ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻬﺎ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٣٧١‬‬
‫ً‬
‫ﺣﺠﺔ ﺟﺪﻟﻴﺔ إﱃ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﺆدﱠاﻫﺎ أن اﻟﻘﺒﺢ إﻣﱠ ﺎ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ‬ ‫‪ 38‬ﻳﻮﺟﱢ ﻪ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ أو إﱃ ﺻﻔﺔ أو ﻻ إﱃ ﻧﻔﺴﻪ وﻻ إﱃ ﺻﻔﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﻧﻔﺴﻪ وﻻ إﱃ ﺻﻔﺔ ﻷن اﻟﻘﺘﻞ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬
‫ﺣﺴﻨًﺎ وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ؛ ﻓﻠﻢ ﻳﺒﻖ إﻻ ﻗﺒﺤﻪ ﻟﻮرود اﻟﴩع ﺑﻪ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٦٧-٢٦٦‬‬
‫‪ 39‬اﺳﺘﺪل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺄن اﻟﻨﺎس ﻃ ٍّﺮا ﻳﺠﺰﻣﻮن ﺑﻘﺒﺢ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻜﺬب اﻟﻀﺎر وﻗﺘﻞ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﺑﻐري ﺣﻖ‪ ،‬وﻳﺠﺰﻣﻮن‬
‫ﺑﺤﺴﻦ اﻟﻌﺪل واﻟﺼﺪق اﻟﻨﺎﻓﻊ واﻹﻳﻤﺎن وﻋﺼﻤﺔ اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻫﺬا ﻣﻦ اﻟﴩع؛ إذ ﻳﻘﻮل ﺑﻪ ﻏري املﺘﺪﻳﻦ‬

‫‪386‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫ﻛﻄﺮﻳﻘني ﻟﻠﻮﺻﻮل إﱃ ﻫﺪف‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن إﱃ اﻟﺼﺪق أﻗﺮب دون أي ﻓﺮض ﻣﻦ ﻧﻔﻊ أو‬
‫ﻛﺴﺐ أو دﻓﻊ ﴐر؛ ﻧﻈ ًﺮا ﻟﺤﺴﻦ اﻟﺼﺪق وﻗﺒﺢ اﻟﻜﺬب‪ .‬وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻗﺪ‬
‫ﺗﻜﻮن اﻓﱰاﺿﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬إذ ﻻ ﻳﺘﺴﺎوى اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ‪ ،‬إﻻ أن اﻟﺤﺴﻦ ﻳﻜﻮن ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‬
‫أﻗﺮب إﱃ اﻟﺒﺎﻋﺚ اﻷﻗﻮى‪ .‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻏﻠﺒﺔ اﻟﻘﺒﺢ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﺤﺴﻦ أن ﻳﻐﻠﺐ ﺑﺈراد ٍة‬
‫أﻗﻮى واﻟﻌﻮد إﱃ اﻟﺬات واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺗﺠﺎوز اﻟﻈﺮف املﺎدي وﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﰲ املﻮﻗﻒ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ ﺗﻐﻴريه واﻹﻓﻼت ﻣﻦ ﺣﺼﺎره وﺿﻐﻄﻪ‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻳﻨﻘﻠﺐ اﻟﺤﺴﻦ إﱃ اﻟﻘﺒﺢ ﺑﺎﻟﻌﻮد‬
‫إﱃ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻷوﱃ اﻟﺘﻲ ﻣﻨﻬﺎ اﻧﺒﺜﻖ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ أول ﻣﺮة‪ .‬إن إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني‬

‫ُﺠﻤﻌﻮن ﻋﻠﻴﻪ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪١٤٤‬؛ اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ص‪١١٠‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،٣٠٥‬ص‪٣٠٩‬؛‬ ‫ً‬
‫أﺻﻼ‪ .‬واﻟﻨﺎس ﻣ ِ‬
‫اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٣٧٤-٣٧٣‬؛ ص‪ .(٣٧٩-٣٧٨‬اﻟﻨﺎس ﻃ ٍّﺮا ﻳﺠﺰﻣﻮن ﺑﻘﺒﺢ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻜﺬب اﻟﻀﺎر واﻟﺘﺜﻠﻴﺚ وﻗﺘﻞ‬
‫أﺻﻼ وﻻ اﻟﻌﺮف؛‬‫ً‬ ‫اﻷﻧﺒﻴﺎء ﺑﻐري ﺣﻖ وﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﴩع؛ إذ ﻳﻘﻮل ﺑﻪ ﻏري املﺘﴩع وﻣﻦ ﻻ ﻳﺘﺪﻳﻦ ﺑﺪﻳﻦ‬
‫إذ اﻟﻌﺮف ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﻷﻣﻢ وﻫﺬا ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣٢٧-٣٢٦‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٢٨١-٢٨٠‬ﻛﻞ ﻫﺬا‬
‫ﻣﻦ اﻷوﱠﻟﻴﱠﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻓﻴﻪ ﻋﺎﻣﻲ وﻻ ﻓﻴﻠﺴﻮف‪ .‬ﻓﻠﻸﻋﻤﺎل اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﺣﺴﻦ وﻗﺒﺢ ﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ أو‬
‫ﱡ‬
‫واﻟﺤﺲ أو اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﺗﻤﻴﻴﺰ ﻣﺎ ﺣﺴﻦ ﻣﻨﻬﺎ وﻣﺎ ﻗﺒﺢ ﺑﺎملﻌﺎﻧﻲ‬ ‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أﺛﺮﻫﺎ ﰲ اﻟﺨﺎﺻﺔ أو ﰲ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪.‬‬
‫ﺗﻮﻗﻒ ﻋﲆ ﺳﻤﻊ‪ .‬واﻟﺸﺎﻫﺪ ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻧﺮاه ﰲ ﺑﻌﺾ أﺻﻨﺎف اﻟﺤﻴﻮان وﻣﺎ ﻧﺸﺎﻫﺪ ﰲ‬ ‫اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺑﺪون ﱡ‬
‫ﺗﻌﻘﻞ ﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﴩع وﻣﺎ وﺻﻞ إﻟﻴﻨﺎ ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﺮف ﰲ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ‪.‬‬ ‫أﻓﺎﻋﻴﻞ اﻟﺼﺒﻴﺎن ﻗﺒﻞ ﱡ‬
‫ﺣﻤﻘﺎ ﻣﻦ‬‫ً‬ ‫ﻓﻤﻦ زﻋﻢ أن ﻻ ﺣﺴﻦ وﻻ ﻗﺒﺢ ﰲ اﻷﻋﻤﺎل ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﻓﻘﺪ ﺳﻠﺐ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻞ ﻋﺪﱠﻫﺎ أﺷﺪ‬
‫اﻟﻨﻤﻞ! )اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪ .(٧٢-٧١‬إن اﻟﻮاﺟﺐ وﺻﻔﺎﺗﻪ اﻟﻜﻤﺎﻟﻴﺔ ﺗﻌﺮف ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻓﺈذا وﺻﻞ ﻣﺴﺘﺪل ﺑﱪﻫﺎﻧﻪ‬
‫إﱃ إﺛﺒﺎت اﻟﻮاﺟﺐ وﺻﻔﺎﺗﻪ ﻏري اﻟﺴﻤﻌﻴﺔ وﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ ﺑﺬﻟﻚ رﺳﺎﻟﺔ ﻛﻤﺎ ﺣﺼﻞ ﻟﺒﻌﺾ أﻗﻮام ﻣﻦ اﻟﺒﴩ ﺛﻢ‬
‫اﻧﺘﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ذﻟﻚ وﰲ أﻃﻮار ﻧﻔﺴﻪ إﱃ أن ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺒﻘﻰ ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺗﻪ ﻛﻤﺎ وﻗﻊ ﻟﻘﻮ ٍم‬
‫آﺧﺮﻳﻦ ﺛﻢ اﻧﺘﻘﻞ ﻣﻦ ﻫﺬا ﻣﺨﻄﺌًﺎ وﻣﺼﻴﺒًﺎ إﱃ أن ﺑﻘﺎء اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﴩﻳﺔ ﺑﻌﺪ املﻮت ﻳﺴﺘﺪﻋﻲ ﺳﻌﺎدة ﻟﻬﺎ ﻓﻴﻪ‬
‫أو ﺷﻘﺎءً‪ ،‬ﺛﻢ ﻗﺎل إن ﺳﻌﺎدﺗﻨﺎ إﻧﻤﺎ ﺗﻜﻮن ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ ﷲ وﺑﺎﻟﻔﻀﺎﺋﻞ وإﻧﻬﺎ إﻧﻤﺎ ﺗﺴﻘﻂ ﰲ اﻟﺸﻘﺎء ﺑﺎﻟﺠﻬﻞ‬
‫ﺑﺎهلل وﺑﺎرﺗﻜﺎب اﻟﺮذاﺋﻞ‪ ،‬وﺑُﻨﻲ ﻋﲆ ذﻟﻚ أن ﻣﻦ اﻷﻋﻤﺎل ﻣﺎ ﻫﻮ ﻧﺎﻓﻊ ﻟﻠﻨﻔﺲ ﺑﻌﺪ املﻮت ﺑﺘﺤﺼﻴﻞ اﻟﺴﻌﺎدة‪،‬‬
‫وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺿﺎر ﻟﻬﺎ ﺑﻌﺪه ﺑﺈﻳﻘﺎﻋﻬﺎ ﰲ اﻟﺸﻘﺎء ﻓﺄي ﻣﺎﻧﻊ ﻋﻘﲇ أو ﴍﻋﻲ ﻳﺤﻈﺮ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻘﻮل ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‬
‫ﺑﺤﻜﻢ ﻋﻘﻠﻪ إن ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ واﺟﺒﺔ‪ ،‬وإن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ وﻣﺎ ﻳﺘﺒﻌﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﻋﻤﺎل ﻣﻔﺮوﺿﺔ‪ ،‬وإن اﻟﺮذاﺋﻞ‬
‫وﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻋﻨﻬﺎ ﻣﺤﻈﻮرة‪ ،‬وأن ﻳﻀﻊ ﻟﺬﻟﻚ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء ﻣﻦ اﻟﻘﻮاﻧني ﻟﻴﺪﻋﻮ ﺑﻘﻴﺔ اﻟﺒﴩ إﱃ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻤﺜﻞ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻌﺘﻘﺪ‪ ،‬وإﱃ أن ﻳﺄﺧﺬوا ﻣﻦ اﻷﻋﻤﺎل ﺑﻤﺜﻞ ﻣﺎ أﺧﺬ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﴍع ﻳﻌﺎرﺿﻪ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ‬
‫ﺣﺎﻻ ﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﻨﺎس ﻳﻌﻠﻤﻮن ﺑﻌﻘﻮﻟﻬﻢ أن ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ واﺟﺒﺔ وأن اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ ﻣﻨﺎط اﻟﺴﻌﺎدة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻷﺧﺮى‬ ‫ً‬
‫وﻣﺪار اﻟﺸﻘﺎء ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻤﻤﺎ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﻋﺎﻗﻞ أن ﻳﻘﻮل ﺑﻪ‪ .‬واملﺸﻬﻮد ﻣﻦ ﺣﺎل اﻷﻣﻢ ﻛﺎﻓﺔ ﻳﻀﻠﻞ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬
‫ﰲ رأﻳﻪ )اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪.(٧٥–٧٢‬‬

‫‪387‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﺤﻖ واﻟﺒﺎﻃﻞ‪ ،‬وﺑني اﻟﺼﺪق واﻟﻜﺬب ﻳﺜﺒﺖ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﻘﻴﻢ واﺳﺘﻘﻼل املﻌﺎﻧﻲ وﺷﻤﻮﻟﻬﺎ‬
‫ﺻﻔﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﰲ‬‫ٍ‬ ‫وإﻣﻜﺎن اﻟﺤﻜﻢ واﻻﺧﺘﻴﺎر‪ 40 .‬وﻋﻨﺪ اﺳﺘﻮاء اﻟﻄﺮﻓني ﻳﻨﺰع اﻟﺸﻌﻮر إﱃ‬
‫اﻟﴚء ﻳﺪرﻛﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ إدرا ًﻛﺎ ﺣﺪﺳﻴٍّﺎ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﻮاء اﻟﻄﺮﻓني إذن ﺿﻴﺎع اﻟﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‬
‫ﰲ ﳾء‪ ،‬ﺑﻞ اﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ ﺑني اﻟﺨري واﻟﴩ‪.‬‬
‫واﻟﻌﻘﻞ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﺣﺘﻮاء ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻌﺮض ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻣﻮاﻗﻒ وﺳ ﱢﺪ ﺣﺎﺟﺎﺗﻪ؛ ﻓﻬﻮ ٌ‬
‫ذات‬
‫ﻋﺎﻗ ٌﻞ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬ﻟﺪﻳﻪ ﻗﻮاه ﻣﺜﻞ اﻟﺘﺬﻛﺮ واﻟﺘﺨﻴﻞ واﻟﺘﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ‬
‫ﺳﻌﺎدﺗﻪ‪ .‬ﻗﺪ ﺗﺸﺘﺪ ﻓﻴﻠﺘﺬﱡ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺬاﻛﺮة أو ﺑﺎﻟﺨﻴﺎل أو ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻀﻌﻒ ﻫﺬه اﻟﻘﻮى‬
‫ﻓﺘﺆﺛﺮ ﰲ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻹدراك ﻓﻴﺨﺘﻠﻒ اﻟﻨﺎس ﰲ ﺗﻤﺘﻌﻬﻢ ﺑﻬﺎ وﰲ إدراﻛﻬﻢ ﻟﻸﺷﻴﺎء‪.‬‬
‫إن إﺛﺒﺎت أن ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻄﻠﻘﺔ وﻋﺎﻣﺔ وﺷﺎﻣﻠﺔ ﻻ ﻳﻨﺎل ﻣﻦ ﷲ ﺷﻴﺌًﺎ؛ ﻓﺎهلل ﻫﻮ اﻹﻃﻼق‬
‫واﻟﺸﻤﻮل‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻘﺎﻧﻮن وﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻫﺬه اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻷﺣﺪ‬
‫ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻟﻬﻲ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وأﺣﺪ اﻷدﻟﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﺑﻞ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن ﺻﻔﺎت‬
‫ﷲ اﻟﻌﺎﻣﺔ املﻄﻠﻘﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈن إﻧﻜﺎر‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني إﻧﻜﺎر ﻟﺼﻔﺎت ﷲ‪41 .‬‬

‫إن اﻹﻋﻼء ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺎن اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻴﺲ أﺛ ًﺮا ﺧﺎرﺟﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﺣﻜﻤﺔ اﻟﴩع‪،‬‬
‫وإﻻ ﻛﺎن ﻛﻞ ﳾءٍ ﺣﺴﻦ ﻓﻴﻨﺎ واﻓﺪًا ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬وﻛﻞ ﳾءٍ ﺳﻴﺊ ﻓﻴﻨﺎ ﻧﺎﺑﻊ ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ‪.‬‬

‫ﻋﻦ ﻟﻪ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻏﺮض ﻣﻦ اﻷﻏﺮاض واﺳﺘﻮى ﻓﻴﻪ اﻟﺼﺪق واﻟﻜﺬب ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺆﺛﺮ اﻟﺼﺪق ﻗﻄﻌً ﺎ‬ ‫‪ 40‬إن ﻣﻦ ﱠ‬
‫)املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٧-٣٢٦‬ورﺑﻤﺎ ﻗﺎل أﺑﻮ ﻋﲇ وأﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ إن وﺟﻪ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إذا اﺟﺘﻤﻌﺎ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻓﺎﻟﻘﺒﺢ أوﱃ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(٧٠‬رﻓﺾ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ ﺣﺠﺔ اﺳﺘﻮاء اﻟﺼﺪق واﻟﻜﺬب واملﻴﻞ إﱃ اﻟﺼﺪق‬
‫ﺑﺄن ذﻟﻚ ﻋﺎدة وﻟﻴﺲ ﻃﺒﻴﻌﺔ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٣٧٩-٣٧٨‬؛ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٣٧-٢٣٦‬وﻫﻲ إﺣﺪى اﻟﺤﺠﺞ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﻮﺟﻬﻬﺎ ﺿﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٢٦٥–٢٦٣‬؛ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٤‬‬
‫‪ 41‬ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻠﻮن ﻣﻦ زﻋﻤﺎﺋﻬﻢ ﻣﻨﻬﻢ اﻟﺤﺎرث ﺑﻦ ﻋﲇ اﻟﻮراق اﻟﺒﻐﺪادي وﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﺣﻤﻮد اﻟﻜﻌﺒﻲ اﻟﺒﻠﺨﻲ‬
‫وﻏريﻫﻤﺎ إن ﻛﻞ ﳾء ﺣﺴﻦ ﺑﻮﺟﻪ ﻣﺎ ﻗ ﱠﻠﻤﺎ ﻳﻤﺘﻨﻊ وﻗﻮع ﻣﺜﻠﻪ ﻣﻦ ﷲ؛ ﻷﻧﻪ ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻳﻜﻮن ﺣﺴﻨًﺎ‪ ،‬إذ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﻨﻔﻲ ﻋﻦ ﷲ أﺑﺪًا‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ﱞ‬ ‫ﻗﺒﻴﺤً ﺎ اﻟﺒﺘﺔ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل‪ .‬وﻣﺎ ﻛﺎن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل ﻓﻼ ﻳﺤﺴﻦ اﻟﺒﺘﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺬا‬
‫اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل أن ﺗﻔﻌﻞ ﺑﻐريك ﻣﺎ ﻻ ﺗﺮﻳﺪ أن ﻳُﻔﻌَ ﻞ ﺑﻚ وﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﺛﻢ اﻟﺘﻌﺬﻳﺐ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫)اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٧٨‬ﻗﺎل ﺟﻤﻬﻮر املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬وﺟﺪﻧﺎ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺠﻮر ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ ﻛﺎن ﺟﺎﺋ ًﺮا‪ ،‬وﻣﻦ ﻓﻌﻞ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ ﺛﻢ ﻋﺎﻗﺒﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﺎن ﺟﺎﺋ ًﺮا ﻋﺎﺑﺜًﺎ‪ .‬ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬اﻟﻌﺪل ﻣﻦ ﺻﻔﺎت ﷲ‬
‫ً‬ ‫اﻟﻈﻠﻢ ﻛﺎن ﻇﺎ ًملﺎ‪ ،‬وﻣﻦ أﻋﺎن‬
‫واﻟﻈﻠﻢ واﻟﺠﻮر ﻣﻨﻔﻴﺎن ﻋﻨﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٧٢‬‬

‫‪388‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫وﺷﺘﺎن ﺑني ﻣﺼﺎدر املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ وﻣﺼﺎدر اﻟﺪﻫﺮﻳﺔ واملﻨﺎﻧﻴﺔ واﻟﱪاﻫﻤﺔ‪ .‬وإن ﻛﺎن ﻫﻨﺎك‬
‫اﺗﻔﺎق ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ واﺣﺪة واﻟﺮوح اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﺣﺪة‪42 .‬‬

‫)‪ (1-2‬إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻤﻊ‬

‫واﻟﻌﻘﻞ ﻗﺎدر ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻤﻊ ﻋﲆ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﻜﺸﻒ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﺗﻌﻠﻖ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺎملﺪح واﻟﺬم واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬أي ﻗﺎﻧﻮن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق وﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫ٍّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻋﻦ أي ﺛﻮاب أو ﻋﻘﺎب ﺧﺎرج اﻷﻓﻌﺎل ذاﺗﻬﺎ‬ ‫ﻟﻠﻌﻘﻞ إدراك ﺻﻔﺎت اﻷﻓﻌﺎل إدرا ًﻛﺎ‬
‫وإدراك اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ املﱰﺗﺒﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ وأﺛﺮﻫﺎ ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻮاﻗﻊ وإﻋﺎدة ﺑﻨﺎﺋﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﺧﺮوﻳﺎت‬
‫آﺧﺮ ﻣﻜﺘﺴﺒﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن أوﻟﻬﺎ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ واﺿﺢ ﰲ ﺗﻄﻮر اﻟﻮﺣﻲ وﺗﺎرﻳﺦ‬

‫‪ 42‬اﺗﻬﺎم املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺈﺟﺮاﺋﻬﻢ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﲆ اﻟﺒﺎري ﺑﻤﺜﻞ ﻣﺎ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﻨﺎ ﻋﲆ ﺑﻌﺾ ﺑﺄﻧﻪ ﺳﺒﻖ ﻟﺬﻟﻚ أﺻﻞ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﺪﻫﺮﻳﺔ واملﻨﺎﻧﻴﺔ واﻟﱪاﻫﻤﺔ‪ .‬ﻓﻘﺎﻟﺖ اﻟﺪﻫﺮﻳﺔ ملﺎ وﺟﺪﻧﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ ﻻﺟﺘﻼب ﻣﻨﻔﻌﺔ أو ﻟﺪﻓﻊ‬
‫ﻣﴬة ووﺟﺪﻧﺎ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ ﻣﺎ ﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﻓﻴﻪ ﻓﻬﻮ ﻋﺎﺑﺚ ﻫﺬا اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﻘﻞ ﻏريه‪ .‬وملﺎ وﺟﺪﻧﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺧريًا‬
‫وﴍٍّا وﻋﺒﺜًﺎ وأﻗﺬا ًرا ودودًا وذﺑﺎﺑًﺎ ﻣﻔﺴﺪﻳﻦ اﻧﺘﻔﻰ ﺑﺬﻟﻚ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻓﺎﻋ ٌﻞ ﺣﻜﻴﻢ‪ .‬وزادت ﻃﺎﺋﻔﺔ‪ :‬ﻋﻠﻤﻨﺎ‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﺳﻔﻴﻬً ﺎ ﻏري اﻟﺒﺎري وﻫﻮ اﻟﻨﻔﺲ وأن اﻟﺒﺎري اﻟﺤﻜﻴﻢ ﺧﻼﻫﺎ ﺗﻔﻌﻞ ذﻟﻚ ﻟريﻳﻬﺎ ﻓﺴﺎد‬ ‫ﺑﺬﻟﻚ أن ﻟﻠﻌﺎﻣﻞ‬
‫ﻣﺎ ﺗﺨﻴﻠﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺈذا اﺳﺘﺒﺎن ذﻟﻚ ﻟﻬﺎ أﻓﺴﺪه اﻟﺒﺎري اﻟﺤﻜﻴﻢ ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ وأﺑﻄﻠﻪ وﻟﻢ ﺗﻌﺪ اﻟﻨﻔﺲ إﱃ ﻓﻌﻞ ﳾء‬
‫ﺧﻠﻘﺎ ﺛﻢ ﺧﻠﻖ ﻣﻦ ﻳﻀﻞ ذﻟﻚ اﻟﺨﻠﻖ‬ ‫ﺑﻌﺪﻫﺎ‪ .‬وﻗﺎﻟﺖ املﻨﺎﻧﻴﺔ ﺑﻤﺜﻞ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﺖ ﺑﻪ اﻟﺪﻫﺮﻳﺔ‪ ،‬وزادت وﻣﻦ ﺧﻠﻖ ً‬
‫ﺧﻠﻘﺎ ﺛﻢ ﺳﻠﻂ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻋﲆ ﺑﻌﺾ وأﻋﺰى ﺑني ﻃﺎﺋﻊ ﺧﻠﻘﻪ ﻓﻬﻮ ﻇﺎﻟ ٌﻢ ﻋﺎﺑﺚ؛‬ ‫ﻓﻬﻮ ﻇﺎﻟ ٌﻢ ﻋﺎﺑﺚ‪ ،‬وﻣﻦ ﺧﻠﻖ ً‬
‫ﻓﻌﻠﻤﻨﺎ أن ﺧﺎﻟﻖ اﻟﴩ وﻓﺎﻋﻠﻪ ﻏري ﺧﺎﻟﻖ اﻟﺨري )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٧٣‬وزادت اﻟﱪاﻫﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﻨﺎﺳﺨﻴﺔ‬
‫ً‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻ أو ﻻ ﻳﻜﻮن‬ ‫ً‬
‫أﺻﻼ؛ ﻓﺈن ﻣﺎ ﻳﺄﻣﺮ ﺑﻪ اﻟﻨﺒﻲ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن‬ ‫أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺤﺘﺎج إﱃ ﴍﻳﻌﺔ وﺷﺎرع‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫ُ‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻ ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻐﻨﻲ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻌﻘﻮﻻ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻘﺒﻮﻻ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪،‬‬‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻ‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن‬
‫ص‪ .(٣٧٨‬ﺧﺎﻟﻔﺖ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﺜﻨﻮﻳﺔ واﻟﺘﻨﺎﺳﺨﻴﺔ واﻟﱪاﻫﻤﺔ ﻓﺼﺎروا إﱃ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺴﺘﺪل ﺑﻪ ﻋﲆ ﺣﺴﻦ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل ﻋﲆ ﻣﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ اﻟﺜﻮاب واﻟﺜﻨﺎء ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺴﻦ وﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ املﻼم واﻟﻌﻘﺎب ﻋﲆ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ‪ .‬واﻷﻓﻌﺎل ﻋﲆ ﺻﻔﺔٍ ﻧﻔﺴﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ .‬وإذا ورد اﻟﴩع ﺑﻬﺎ ﻛﺎن ﻣﺨﱪًا ﻋﻨﻬﺎ ﻻ‬
‫ﻣﺜﺒﺘًﺎ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﺛﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﺎ ﻳﺪرك ﻋﻨﺪﻫﻢ ﴐورة ﻛﺎﻟﺼﺪق املﻔﻴﺪ واﻟﻜﺬب اﻟﺬي ﻻ ﻳﻔﻴﺪ ﻓﺎﺋﺪة‪،‬‬
‫وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺪرك ﻧﻈ ًﺮا ﺑﺄن ﻳﻌﺘﱪ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﰲ اﻟﴬورﻳﺎت‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺮد إﻟﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺸﺎرﻛﻬﺎ ﰲ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻬﺎ‬
‫)اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٣٧١‬وﻗﺎﻟﺖ اﻟﱪاﻫﻤﺔ واﻟﻘﺪرﻳﺔ إﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺟﺎﺋ ًﺰا ﺗﺨﻠﻴﺔ اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬وﻟﻮ ﻓﻌﻞ‬
‫ذﻟﻚ ﻟﻜﺎن ﻗﺪ أﻏﺮاﻫﻢ ﺑﺎملﻌﺎﴆ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٤٩‬وﻗﺪ ﺣﺠﺮت اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻗﻮﻟﻬﺎ إﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺧﻠﻖ‬
‫أﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎد وﻫﻢ ﰲ ذﻟﻚ ﴍ ﻣﻦ املﺠﻮس اﻟﺬﻳﻦ زﻋﻤﻮا أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺧﻠﻖ اﻟﴩور ﻣﻦ اﻷﻋﻤﺎل وأﺿﺎﻓﻮا‬
‫إﻟﻴﻪ اﺧﱰاع اﻟﺨريات ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬وﻗﻮﻟﻬﻢ إﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻣﻨﻊ اﻟﻠﻄﻒ دﻻﻟﺔ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﻣﻦ ﻏري ﺗﻌﻮﻳﺾ ﻟﻠﻤﻨﻔﻌﺔ وﻟﻴﺲ ﻟﻪ إﺳﻘﺎط اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻼء ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٨٢‬‬

‫‪389‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﻨﺒﻮة‪ 43 .‬وﻗﺪ ﻳﺼﻞ اﻷﻣﺮ إﱃ ﺣﺪ ﺟﻌﻞ اﻟﺘﻘﺼري ﰲ املﻌﺮﻓﺔ ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ وﻛﺄن ﻫﻨﺎك‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻔﺎ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ اﻟﴩﻋﻲ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﺻﻮرة اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ وﺷﻜﻠﻬﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﺨﻠﻴﺪ‬ ‫ً‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺎر ﻻ ﺗﻌﺮف إﻻ ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ إﻻ أن اﻟﺠﺰاء ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل ﻳُﻌﺮف ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻣﺜﻞ وﺟﻮب اﻟﺸﻜﺮ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﺠﺰاء ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻤﻊ ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وأﺛﺮه ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬أي اﻟﺠﺰاء‬
‫اﻟﺪﻧﻴﻮي ﻗﺒﻞ أن ﻳُﻀﺎف إﻟﻴﻪ اﻟﺠﺰاء اﻷﺧﺮوي‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﺷﻜﻞ املﻌﺎرف اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﺴﻤﻊ‬
‫ﻫﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ ذاﺗﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ أو اﻟﴩاﺋﻊ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ وﻃﺮﻗﻬﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﺼﻼة واﻟﺼﻮم‬
‫واﻟﺤﺞ‪ ،‬ﻓﺈن املﻌﺎرف اﻟﺨﻠﻘﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ املﺼﻠﺤﺔ واملﻔﺴﺪة ﻳﻤﻜﻦ إدراﻛﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻤﻊ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺠﺐ وﻣﺎ ﻻ ﻳﺠﺐ‪ ،‬اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وﻫﻤﺎ أﺳﺎس اﻟﴩاﺋﻊ اﻟﺒﺪاﺋﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺮﻗﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺣﺘﻰ ﺗﺘﺤﺪ ﺑﺎﻷﺣﻜﺎم اﻟﴩﻋﻴﺔ وﺗﺼﺒﺢ‬ ‫ﻗﺪ ﺗﺨﺘﻠﻒ وﺗﺘﻄﻮر ً‬
‫ً‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ وﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ ﻟﻠﺤﻼل واﻟﺤﺮام‪ ،‬ﻟﻠﻮاﺟﺐ واملﺤﻈﻮر‪ .‬وﻣﻬﻤﺎ ﺗﻐريت اﻷﺣﻜﺎم واﻷﺷﻜﺎل‬
‫واﻟﺘﺼﻮرات واﻟﻘﻮاﻧني ﻓﺴﺘﻈﻞ ﻣﻘﻮﻟﺘﺎ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻗﺎﺋﻤﺘَني ﻛﻤﻘﻮﻟﺘَني ﻓﻄﺮﻳﺘَني ﻋﻘﻠﻴﺘَني‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺘَني‪ .‬وإن أﻣﻜﻦ ﻋﺬر اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻋﺪم ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻔﻄﻮرة ﻓﺈﻧﻪ ﻻ‬
‫ﻳُﻌﺬَر إذا ﻣﺎ ﺟﻬﻞ ﷲ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﰲ أﺷﻜﺎﻟﻪ اﻟﺒﺪاﺋﻴﺔ اﻷوﱃ‪ .‬إن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ‬
‫إدراك املﻌﺎرف اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ أو اﻟﺘﴩﻳﻌﺎت اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ إدراك اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻬﻢ إذا ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﺪرك اﻟﺬات املﺠﺮد أو ﻋﺪد اﻟﺮﻛﻌﺎت واﻟﺴﻌﻲ‬
‫ﺑني اﻟﺼﻔﺎ واملﺮوة وﺗﺤﻤﻴﻞ اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ اﻟﺪﻳﺔ دون اﻟﻘﺎﺗﻞ ﻓﻬﻲ ﺗﴩﻳﻌﺎت ﺗﺘﺪﺧﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﺎدات‬
‫واﻷﻋﺮاف واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻴﻤﻜﻦ إدراﻛﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻤﻊ وإن ﺗﻔﺎوﺗﺖ‬
‫اﻷﺷﻜﺎل واﻟﺮﺳﻮم ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻤﻊ وﺑﻌﺪه‪44 .‬‬

‫ﻋﻘﻼ أن ﻣﻨﻜﺮي اﻟﴩاﺋﻊ وﺟﺎﺣﺪي‬ ‫‪) 43‬اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٣٨٧–٣٨١‬اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ أن اﻟﻘﺒﺢ واﻟﺤﺴﻦ ﻳﺪرﻛﺎن ً‬
‫اﻟﻨﺒﻮات ﻳﻌﻠﻤﻮن ﻗﺒﺢ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻜﻔﺮان وﺣﺴﻦ اﻟﺸﻜﺮ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﲆ اﻟﺴﻤﻊ ﰲ ذﻟﻚ ملﺎ أﺣﺎط‬
‫ﻣﻦ أﻧﻜﺮه ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٦٣-٢٦٢‬ذﻫﺒﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﱃ أن اﻟﺘﺤﺴني واﻟﺘﻘﺒﻴﺢ ﻣﻦ ﻣﺪارك‬
‫اﻟﻌﻘﻮل ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻠﺔ وﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ إدراﻛﻬﻤﺎ ﻋﲆ اﻟﺴﻤﻊ‪ ،‬وﻟﻠﺤﺴﻦ ﺑﻜﻮﻧﻪ ﺣﺴﻨًﺎ ﺻﻔﺔ وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﻘﺒﻴﺢ‬
‫ﻋﻨﺪﻫﻢ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٥٨‬اﻟﻮاﺟﺐ ﰲ ﻛﻞ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﻋﲆ املﻜﻠﻒ أن ﻳﻌﺮف ﺑﺄدﻟﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺤﻤﻞ‬
‫ﻧﻈﺮ ﰲ ﺟﻤﻠﺔ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻧﻈﺮ ﻓﻴﻬﺎ وﰲ ﺗﻔﺼﻴﻼﺗﻬﺎ … )اﻟﻨﻈﺮ واملﻌﺎرف‪ ،‬ص‪.(٥٣٣‬‬
‫‪ 44‬اﺗﻔﻘﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﲆ أن أﺻﻮل املﻌﺮﻓﺔ وﺷﻜﺮ اﻟﻨﻌﻤﺔ واﺟﺐ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺴﻤﻊ‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻳﺠﺐ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﻤﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻋﺘﻨﺎق اﻟﺤﺴﻦ واﺟﺘﻨﺎب اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻛﺬﻟﻚ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٦٨‬ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻟﱪاﻫﻤﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﻮل ﻃﺮﻳﻘﺔ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻮاﺟﺐ واملﺤﻈﻮر‪ .‬وﻗﺎل أﻛﺜﺮﻫﻢ‪ :‬اﻟﻘﺒﻴﺢ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ اﻟﴬر اﻟﺬي ﻟﻴﺲ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻧﻔﻊ وﻻ ﻫﻮ ﻣﺴﺘﺤﻖ‪ .‬وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺎل ﻣﻌﺮﻓﺔ وﺟﻮب ﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ وﻗﺒﺢ اﻟﴬب ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ﻧﻔﻊ وﻻ‬

‫‪390‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫ً‬
‫ﺻﻔﺤﺔ ﺑﻴﻀﺎء‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﻗﻮ ًة ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني‬ ‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع‬
‫اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬وﻛﺎن ﻏﺮض اﻟﻮﺣﻲ ﻣﻨﺬ ﺑﺪاﻳﺘﻪ إﱃ ﻧﻬﺎﻳﺘﻪ ﻛﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻷﺷﻴﺎء ﺑﻼ ﴍع‪ .‬واملﻌﺮﻓﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻏﻴﺒًﺎ‪ .‬اﻟﴩع ﻣﻘ ﱢﺮر وﻣُﺜ ِﺒﺖ ﻟﺤﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ وﻟﻴﺲ ﺑﺎدﺋًﺎ أو‬
‫ﻧﺎﻓﻴًﺎ ﻟﻪ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ أﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺼﺎدرة ﻋﻦ ﻋﺎﻃﻔﺔ ﺗﻄﻬﺮ ﻣﺜﻞ ﺗﺤﺮﻳﻢ إﻳﻼم اﻟﺤﻴﻮان‪ ،‬ﻓﻠﻴﺴﺖ‬
‫ﺻﺎدرة ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻞ ﻋﻦ ﻣﺰاﻳﺪة ﰲ املﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﻮﺟﺪاﻧﻲ‪ ،‬ووﻗﻮع ﰲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫أﻣﻮر‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻔﺎرﻏﺔ ووﺿﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻟﻴﺲ ﺳﻴﺪًا ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﻨﺎزع اﻟﻨﺎس ﰲ‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع‪ ،‬واﻧﺘﻬﻮا إﱃ أﺣﻜﺎ ٍم ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ .‬وإﻻ ﻓﻜﻴﻒ ﻛﺎن ﻳﺤﻜﻢ اﻟﻘﺎﴈ ﻗﺒﻞ‬
‫اﻟﴩع ﺑني املﺘﺨﺎﺻﻤني؟ وﻓﻴ َﻢ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ؟ أﻟﻢ ﻳﺪﺧﻞ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‬
‫ً‬
‫ﺗﻤﺜﻴﻼ ﻟﻌﺪاﻟﺘﻬﺎ أو إﻗﺮا ًرا ﻟﻸﻋﺮاف اﻟﺴﺎﺋﺪة؟ ‪ 45‬إن اﻟﺠﺪل اﻟﺬي ﻗﺎم‬ ‫ﰲ اﻟﴩاﺋﻊ اﻹﻟﻬﻴﺔ إﻣﱠ ﺎ‬

‫ﻫﻮ ﻣﺴﺘﺤﻖ ﰲ ﴐورة اﻟﻌﻘﻞ وﺑﺪاﻫﺘﻪ‪ .‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ وﺟﻪ ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻹﻳﺠﺎب واﻟﺤﻈﺮ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻮل )اﻷﺻﻮل‪،‬‬
‫ﻋﺎﻗﻼ ﻣﺘﻤﻜﻨًﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ ﻳﺠﺐ‬ ‫ً‬ ‫ص‪ ،٢٦‬ص‪ .(١٥٠-١٤٩‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم‪ :‬املﻔﻜﺮ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺴﻤﻊ إذا ﻛﺎن‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﺎري ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ واﻻﺳﺘﺪﻻل )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٨٨‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ :‬املﻔﻜﺮ ﻗﺒﻞ ورود‬
‫اﻟﺴﻤﻊ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻌﺮف ﷲ ﺑﺎﻟﺪﻟﻴﻞ ﻣﻦ ﻏري ﺧﺎﻃﺮ‪ ،‬وإن ﻗﻌﺪ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ اﺳﺘﻮﺟﺐ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ أﺑﺪًا )املﻠﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،٣‬ص‪ .(٧٨-٧٧‬وﻋﻨﺪ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ‪ :‬املﻔﻜﺮ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺴﻤﻊ ﻳﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎري ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ واﻻﺳﺘﺪﻻل )املﻠﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،٣‬ص‪ .(٩٨‬وﻳﻘﻮل ﰲ اﻟﻮﻋﻴﺪ إن اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﻌﻘﺎب واﻟﺨﻠﻮد ﰲ اﻟﻨﺎر ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ ﻳﻌﺮف ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺴﻤﻊ‬
‫وﺳﺎﺋﺮ أﺻﺤﺎﺑﻪ ﻳﻘﻮﻟﻮن‪ :‬اﻟﺘﺨﻠﻴﺪ ﻻ ﻳﻌﺮف إﻻ ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٩٠‬وﻗﺎل اﻟﺠﻌﻔﺮان؛ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ‬
‫ﺣﺮب وﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ املﺒﴩ‪ ،‬ﰲ ﺗﺤﺴني اﻟﻌﻘﻞ وﺗﻘﺒﻴﺤﻪ إن اﻟﻌﻘﻞ ﻳﻮﺟﺐ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ ﺑﺠﻤﻴﻊ أﺣﻜﺎﻣﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ‬
‫ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع‪ ،‬وﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻗﴫ وﻟﻢ ﻳﻌﺮﻓﻪ وﻟﻢ ﻳﺸﻜﺮ ﻋﺎﻗﺒﺔ ﻋﻘﻮﺑﺔ داﺋﻤﺔ ﻓﺄﺛﺒﺘﺎ اﻟﺘﺨﻠﻴﺪ‬
‫واﺟﺒًﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٠٥‬وﻗﺎل ﺛﻤﺎﻣﺔ ﺑﻦ اﻷﴍس ﰲ ﺗﺤﺴني اﻟﻌﻘﻞ وﺗﻘﺒﻴﺤﻪ وإﻳﺠﺎب املﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺴﻤﻊ ﻣﺜﻞ أﺻﺤﺎﺑﻪ‪ ،‬وزاد ﻋﻠﻴﻬﻢ أن ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺎر ﻣﻦ ﻻ ﻳﻌﻠﻢ ﺧﺎﻟﻘﻪ وﻫﻮ ﻣﻘﺪور‪ ،‬وأن املﻌﺎرف‬
‫ﻛﻠﻬﺎ ﴐورﻳﺔ وأن ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﻀﻄﺮ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ ﻓﻬﻮ ﻣﺴﺨﺮ ﻟﻠﻌﺒﺎد ﻛﺎﻟﺤﻴﻮان )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(١٠٧‬‬
‫وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺎﺣﻆ‪ :‬اﻟﺨﻠﻖ ﻛﻠﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻼء ﻋﺎملﻮن ﺑﺄن ﷲ ﺧﺎﻟﻘﻬﻢ وﻋﺎملﻮن‪-‬ﻋﺎرﻓﻮن ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻣﺤﺘﺎﺟﻮن إﱃ‬
‫وﺻﻨﻒ ﺟﺎﻫﻞ ﺑﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺠﺎﻫﻞ‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫ﺻﻨﻒ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬ ‫اﻟﻨﺒﻲ‪ .‬وﻫﻢ ﻣﺤﺠﻮﺟﻮن ﺑﻤﻌﺮﻓﺘﻬﻢ‪ .‬ﺛﻢ ﻫﻢ ﺻﻨﻔﺎن‪:‬‬
‫ﻣﻌﺬور واﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺤﺠﻮج )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١١٢‬واﺗﻔﻖ اﻟﺠﺒﺎءان ﻋﲆ أن املﻌﺮﻓﺔ وﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ وﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫ٌ‬
‫واﺟﺒﺎت ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ .‬وأﺛﺒﺘﺎ ﴍﻳﻌﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ وردﱠا اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ إﱃ ﻣﻘﺪرات اﻷﺣﻜﺎم وﻣﻮﻗﻨﺎت‬ ‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫اﻟﻄﺎﻋﺎت اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﺘﻄﺮق إﻟﻴﻬﺎ ﻋﻘﻞ وﻻ ﻳﻬﺘﺪي إﻟﻴﻬﺎ ﻓﻜﺮ‪ .‬وﺑﻤﻘﺘﴣ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﻜﻤﺔ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ اﻟﺤﻜﻴﻢ‬
‫ﺛﻮاب املﻄﻴﻊ وﻋﻘﺎب اﻟﻌﺎﴆ إﻻ أن اﻟﺘﺄﻗﻴﺖ واﻟﺘﺨﻠﻴﺪ ﻓﻴﻪ ﻳﻌﺮف ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(١٢٥-١٢٤‬‬
‫‪ 45‬دﺧﻠﺖ ﻛﺜري ﻣﻦ ﴍاﺋﻊ ﺑﺎﺑﻞ وآﺷﻮر وﻗﻮاﻧني ﺣﻤﻮراﺑﻲ ﰲ اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ دﺧﻠﺖ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﴩاﺋﻊ‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ واﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﻬﺪ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ .‬وﻗﺪ أﺛﺒﺖ اﻟﻘﺮآن ﻛﺜريًا ﻣﻦ ﻋﺒﺎدات اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم ﺑﻌﺪ ﺗﻬﺬﻳﺒﻬﺎ‬
‫ﺣﺘﻰ ﺗﺘﻔﻖ ﻣﻊ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﺜﻞ ﻣﻨﺎﺳﻚ اﻟﺤﺞ‪.‬‬

‫‪391‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ٌ‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻳﺪرﻛﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫ُ‬
‫ﺣﻘﺎﺋﻖ‬ ‫ﺣﻮل اﻟﻘﻴﻢ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع ﻳﺜﺒﺖ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺘﻬﺎ‪ .‬ﻫﻨﺎك‬
‫دون ﻣﺎ ﺣﺎﺟﺔ اﻟﴩع‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﴩك وﻛﻞ ﺻﻔﺎت اﻟﻨﻘﺺ ﰲ اﻟﻜﻤﺎل‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ‬
‫املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻬﺎ إﻻ اﻟﻌﻘﻼء‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺼﻮر اﻟﻔﻨﻴﺔ إﺣﺪى وﺳﺎﺋﻞ‬
‫اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ اﻷﺣﻮال اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻟﻈﺮوف اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮض أﺷﻜﺎﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﺄﻟﻴﻪ وﺗﺠﺴﻴﻢ‬
‫وﺗﺸﺒﻴﻪ إذا ﻛﺎن اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ أﻋﲆ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺪ واﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﰲ املﻌﺎرف اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ‪46 .‬‬

‫ﻃﺎ ﻟﻠﻤﻌﺎرف اﻟﺨﻠﻘﻴﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ؛ ﺗﺤﺘﺎج اﻷوﱃ إﱃ‬ ‫وﻟﻜﻦ املﻌﺎرف اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﴍ ً‬
‫ﻋﻘﻞ ﺧﺎﻟﺺ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺗﻘﻮم اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻋﲆ ﺻﺪق اﻟﻨﻴﺔ وﺣﺴﻦ اﻟﻄﻮﻳﺔ‪ 47 .‬وإذا ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺎد ًرا‬‫ٍ‬
‫َ‬
‫ﻋﲆ أن ﻳﺼﻞ إﱃ ﻛﻞ املﻌﺎرف واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﺣﺘﻰ ﻗﺒﻞ أن ﻳﺒﻠﻐﻪ اﻟﺴﻤﻊ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻴﻪ اﻟﺤﺠﺔ وﻣﻄﺎﻟﺐ‬
‫ﺑﺎﻟﱪﻫﺎن ﺳﻮاء ﺑﻠﻐﺘْﻪ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ أم ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ‪ .‬إن ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻤﻪ اﻟﻌﻘﻞ اﺿﻄﺮا ًرا ﻻ ﻳﻔﺘﻘﺮ إﱃ ﺳﻤﻊ‪،‬‬
‫ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ ﺑﻘﺒﺢ اﻟﻈﻠﻢ وﻗﺒﺢ اﻟﻜﻔﺮ ﺑﺎﻟﻨﻌﻤﺔ‪ ،‬ووﺟﻮب اﻹﻧﺼﺎف واﻟﺸﻜﺮ‪ .‬ﻣﺎ دل ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺪﻟﻮل‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﻔﺘﻘﺮ إﱃ ﺳﻤﻊ؛ وإﻻ ﻻﻓﺘﻘﺮ اﻟﺴﻤﻊ إﱃ ﺳﻤﻊ إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫ﻟﻦ ﻳﺜﺒﺖ ﳾء ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ .‬اﻟﺴﻤﻊ دﻟﻴ ٌﻞ ﺧﺎرﺟﻲ ﰲ ﺣني أن اﻟﻌﻘﻞ دﻟﻴ ٌﻞ داﺧﲇ‪ 48 .‬املﻜﻠﻒ ﻫﻮ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺳﻮاء ﺑﻠﻐﺘﻪ دﻋﻮة اﻟﺮﺳﻞ أم ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﺎملﻌﺎرف اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺣﺘﻰ ﻟﻮ‬
‫ﻋﺎﴏ اﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ اﻟﺪﻋﻮة‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻣﻌﺬور ﺑﺠﻬﻠﻪ ﺑﺎﻟﺮﺳﻞ واﻟﴩاﺋﻊ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺬي ﺟﻬﻞ‬

‫‪ 46‬إﻧﻨﺎ ﻗﺎﻃﻌﻮن ﺑﺄن اﻟﻌﺎرف ﺑﺬات ﷲ وﺑﺼﻔﺎﺗﻪ ﻳﻘﺒﺢ ﻣﻨﻪ أن ﻳﴩك ﺑﻪ وﻳﻨﺴﺐ إﻟﻴﻪ اﻟﺰوﺟﺔ واﻟﻮﻟﺪ‬
‫وﻣﺎ ﻻ ﻳﻠﻴﻖ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬أي ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺬم واﻟﻌﻘﺎب ﰲ ﺣﻜﻢ ﷲ وإن ﻟﻢ ﻳﺮد ﴍع )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪،‬‬
‫ص‪ .(١٤٥‬ﻗﺎﻟﺖ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ ً‬
‫أﻳﻀﺎ إن ﻣﻦ ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ دﻋﻮة اﻟﺮﺳﻞ ﻟﺰﻣﻪ أن ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻣﻮﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻮل وأن ﻳﻌﺘﻘﺪ‬
‫رﺳﻼ إﱃ ﺧﻠﻘﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﺳﺒﻘﻬﻢ أﻛﺜﺮ اﻟﻘﺪرﻳﺔ إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺟﻮب اﻋﺘﻘﺎد وﺟﻮد اﻟﺮﺳﻞ ﻗﺒﻞ ورود‬ ‫ً‬ ‫أن ﷲ أرﺳﻞ‬
‫َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٢٢‬واﺗﻔﻘﺖ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ ﻋﲆ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺤﺴﻦ وﻳﻘﺒﺢ ﻗﺒﻞ اﻟﴩع‪،‬‬ ‫)اﻟﻔِ‬ ‫اﻟﺨﱪ ﻋﻨﻬﻢ ﺑﻮﺟﻮدﻫﻢ‬
‫وﺗﺠﺐ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﺜﺒﺘﻮا رﻋﺎﻳﺔ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ واﻟﻠﻄﻒ ً‬
‫ﻋﻘﻼ ﻛﻤﺎ‬
‫ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢١‬‬
‫‪ 47‬ﻣﻦ ﻗﺎل ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ إن املﻌﺎرك ﴐورﻳﺔ ﻛﺎﻟﺠﺎﺣﻆ وﺛﻤﺎﻣﺔ واﻟﺼﺎﻟﺤﻲ ﻓﻘﺪ ﻗﺎل ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﺗﻜﻠﻴﻒ إﻻ‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ﻟﻠﺴﺨﺮة واﻻﻋﺘﺒﺎر‪ .‬وﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﻳﻮﺟﺐ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻜﻠﻔﺎ وإﻧﻤﺎ ﻛﺎن‬ ‫ﻋﲆ ﻣﻦ ﻋﺮف ﷲ‪ ،‬وﻣﻦ ﻻ ﻳﻌﺮﻓﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ﻋﲆ ﺻﺎﺣﺒﻪ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻮام ﻣﻦ ﻋﺒﺪة اﻷﺻﻨﺎم واﻟﺰﻧﺎدﻗﺔ واﻟﺪﻫﺮﻳني ﻧﺎﺟني ﻣﻦ ﻋﺬاب اﻵﺧﺮة )اﻷﺻﻮل‪،‬‬
‫ص‪.(١٥٦-١٥٥‬‬
‫‪ 48‬أﺟﻤﻌﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ أن اﻟﻨﺎس ﻣﺤﺠﻮﺟﻮن ﺑﻌﻘﻮﻟﻬﻢ؛ ﻣﻦ ﺑﻠﻐﻪ ﺧﱪ اﻟﺮﺳﻮل وﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﺒﻠﻐﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٧٢‬ﰲ أن املﻜﻠﻒ ﻟﻴﻌﻠﻢ ﺑﻌﻘﻠﻪ ﻣﺎ ﻛﻠﻒ ﻣﻦ دون ﺳﻤﻊ )اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ .(١٥٢‬ﻗﺎل أﻫﻞ اﻟﻌﺪل‪:‬‬
‫املﻌﺎرف ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﺟﺒﺔ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ وﺷﻜﺮ اﻟﻨﻌﻢ واﺟﺐ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺴﻤﻊ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪.(٦٤‬‬

‫‪392‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫أﺻﻮل ﻧﻈﺮﻳ ٍﺔ‬

‫ٍ‬ ‫َ‬
‫ﻣﻌﺎﻗﺐ وﻛﺄن أﺣﻜﺎم اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ ﺗﺼﺪر ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻌﺪل ﻓﺈﻧﻪ ﻛﺎﻓﺮ‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺔ وﻟﻴﺲ ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل املﱰﺗﺒﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﺠﺰاء اﻷﺧﺮوي ﻫﻮ‬
‫اﻟﺸﻜﻞ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﻨﺘﺎﺋﺞ املﱰﺗﺒﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ دون أﺛﺮﻫﺎ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ املﺒﺎﴍة ﰲ ﺳﻠﻮك‬
‫ﻛﺎف‬‫اﻟﻨﺎس‪ 49 .‬وﻗﺪ ﻳﺼﻞ اﻷﻣﺮ إﱃ ﺣﺪ اﻟﺘﺒﻠﻴﻎ ﻓﻘﻂ دون اﻟﱪﻫﺎن وﻛﺄن اﻹﻋﻼن ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ٍ‬
‫ﻟﺘﺼﺪﻳﻘﻪ‪ 50 .‬وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن اﻟﺨﱪ ً‬
‫ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ؟ ﻗﺪ ﻳﺼﺪق اﻟﺨﱪ وﻳﻜﺬب‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﻌﺘﻤﺪ‬

‫‪ 49‬ﻣﻦ ذﻫﺐ إﱃ أن اﻟﻮاﺟﺐ ﻣﻦ املﻌﺎرف اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻣﻜﺘﺴﺐ اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻓﻴﻤﻦ ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ اﻟﺪﻋﻮة؛ ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫إن ﻣﻦ ﻛﻤﻞ ﻋﻘﻠﻪ واﻋﺘﻘﺪ اﻟﺤﻖ ﰲ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻓﻬﻮ ﻣﻘﺪور ﰲ ﺟﻬﻠﻪ ﺑﺎﻟﺮﺳﻞ واﻟﴩاﺋﻊ‪ ،‬وﻣﻦ زاغ ﻋﻦ‬
‫اﻋﺘﻘﺎد اﻟﺤﻖ ﻓﻬﻮ ﻛﺎﻓﺮ ﻣﺴﺘﺤﻖ اﻟﻮﻋﻴﺪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(٢٦٣‬ﰲ ﺑﻴﺎن ﺣﻜﻢ ﻣﻦ ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ دﻋﻮة اﻹﺳﻼم‪:‬‬
‫اﻟﻜﻼم ﰲ املﺴﺄﻟﺔ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ اﻟﺨﻼف ﰲ وﺟﻮب املﻌﺎرف اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ .‬ﻣﻦ ﻗﺎل إﻧﻬﺎ ﴐورﻳﺔ ﻗﺎل ﻓﻴﻤﻦ ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ‬
‫دﻋﻮة اﻹﺳﻼم إن ﻛﺎن ﻗﺪ ﻋﺮف ﺗﻮﺣﻴﺪ رﺑﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ وﻋﺪﻟﻪ وﺣﻜﻤﺘﻪ ﺑﺎﻟﴬورة ﻓﺤﻜﻤﻪ ﺣﻜﻢ املﺴﻠﻤني‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻣﻌﺬور ﰲ ﺟﻬﻠﻪ ﺑﺎﻟﻨﺒﻮة وأﺣﻜﺎم اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ .‬وإن ﻟﻢ ﻳﻌﺮف اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﻋﺪل اﻟﺼﺎﻧﻊ ﺑﺎﻟﴬورة ﻓﻼ‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻋﻠﻴﻪ وﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﰲ اﻵﺧﺮة ﺛﻮاب وﻻ ﻋﺬاب )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(٢٦٣-٢٦٢‬وإن ﻛﺎن ﻣﻦ وراء اﻟﺴﺪ أو‬
‫ﰲ ﻃﺮف ﻣﻦ أﻃﺮاف اﻷرض ﻧﺎس ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻬﻢ دﻋﻮة اﻹﺳﻼم ﻧﻈﺮ ﻓﻴﻬﻢ‪) :‬أ( إن ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻌﺘﻘﺪﻳﻦ ملﺎ دل ﻋﻠﻴﻪ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺗﻮﺣﻴﺪ ﺻﺎﻧﻌﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ ﻓﻬﻢ ﻛﺎملﺴﻠﻤني‪ ،‬وﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﻣﻦ ﻃﺮأ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻣﻦ املﺴﻠﻤني‬
‫أن ﻳﺪﻋﻮﻫﻢ إﱃ أﺣﻜﺎم ﴍﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼم‪) .‬ب( إن اﻣﺘﻨﻌﻮا ﻋﻦ ﻗﺒﻮﻟﻬﺎ وﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻋﲆ ﴍع ﻣﻦ ﴍاﺋﻊ أﻫﻞ‬
‫اﻟﻜﺘﺎب ﺻﺎروا ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻛﺎﻟﻮﺛﻨﻴﺔ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ ﻋﻨﻬﻢ اﻟﺠﺰﻳﺔ‪) .‬ج( إن ﻛﺎﻧﻮا أﻫﻞ ﻛﺘﺎب ﻣﻦ اﻟﻴﻬﻮد واﻟﻨﺼﺎرى‬
‫أو اﻟﺼﺎﺑﺌني‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻜﻦ دﻋﻮة اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﻐﺔ إﻟﻴﻬﻢ‪ ،‬واﻣﺘﻨﻌﻮا ﻋﻦ ﻗﺒﻮﻟﻬﺎ ﺑﻌﺪ أن ﺑﻠﻐﺘﻬﻢ‪ ،‬ﺻﺎروا ﻣﻦ أﻫﻞ‬
‫اﻟﺠﺰﻳﺔ ﻛﺎﻟﻴﻬﻮد واﻟﻨﺼﺎرى‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮز ﻗﺘﻞ أﺣﺪ ﻣﻨﻬﻢ ﻗﺒﻞ دﻋﻮﺗﻪ إﱃ اﻹﺳﻼم وإﻗﺎﻣﺔ اﻟﺤﺠﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻓﺈن‬
‫ﻗﺘﻞ املﺴﻠﻢ واﺣﺪًا ﻣﻨﻬﻢ ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ اﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ دﻳﺘﻪ‪ .‬ﻗﺎل أﺑﻮ ﺣﻨﻴﻔﺔ‪ :‬ﻻ دﻳﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻗﺎل اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﺑﻮﺟﻮب‬
‫اﻟﺪﻳﺔ‪ .‬واﺧﺘﻠﻒ أﺻﺤﺎﺑﻪ ﰲ ﻣﻘﺪارﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻤﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺎل ﻛﺪﻳﺔ املﺴﻠﻢ وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺎل ﻛﺪﻳﺔ أﻫﻞ دﻳﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻢ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻋﲆ ﳾء ﻣﻦ اﻷدﻳﺎن ﻓﻜﺪﻳﺔ املﺠﻮﳼ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(٣٢٨-٣٢٧‬وﻳﺒني ذﻟﻚ اﻣﺘﺪاد ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﰲ ﻋﻠﻮم اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬وﻇﻬﻮر اﻟﻌﻘﻴﺪة ﰲ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ دﻋﻮة اﻟﺮﺳﻮل ﻓﻠﻢ ﻳﺆﻣﻦ ﺣﺘﻰ ﻣﺎت‪ ،‬ﻣﺨﻠﺪ ﰲ‬
‫وﻧﺎج ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻌﺪم وﺟﻮب اﻹﻳﻤﺎن ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺒﻞ اﻟﺒﻌﺜﺔ )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪ .(١٤٦‬وﻣﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻨﺎر ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪،‬‬
‫ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ اﻟﺪﻋﻮة ﻏري ﻣﻜﻠﻒ ﺑﻤﺠﺮد اﻟﻌﻘﻞ )ﴍح اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪.(٤٥‬‬
‫‪ 50‬ﻗﺎﻟﻮا ﻓﻴﻤﻦ ﻛﺎن وراء اﻟﺴﺪ أو ﰲ ﻗﻄﺮ ﻣﻦ اﻷرض وﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ دﻋﻮة اﻹﺳﻼم ﻳُﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ‪) :‬أ( إن اﻋﺘﻘﺪ‬
‫اﻟﺤﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﺟﻬﻞ ﴍاﺋﻊ اﻷﺣﻜﺎم واﻟﺮﺳﻞ ﻓﺤﻜﻤﻪ ﺣﻜﻢ املﺴﻠﻤني‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻌﺬور ﻓﻴﻤﺎ ﺟﻬﻠﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم؛ ﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻘﻢ ﺑﻪ اﻟﺤﺠﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪) .‬ب( وﻣﻦ اﻋﺘﻘﺪ ﻣﻨﻬﻢ اﻹﻟﺤﺎد واﻟﻜﻔﺮ واﻟﺘﻌﻄﻴﻞ ﻓﻬﻮ ﻛﺎﻓﺮ‬
‫ٍّ‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻘﺎ ﻟﻠﻮﻋﺪ‬ ‫ﺑﺎﻻﻋﺘﻘﺎد وﻳُﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ‪ (١) .‬إن ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ اﻧﺘﻬﺖ إﻟﻴﻪ دﻋﻮة ﺑﻌﺾ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻓﻠﻢ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻬﺎ ﻛﺎن‬
‫ﻣﻜﻠﻔﺎ وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ﰲ اﻵﺧﺮة ﺛﻮاب وﻻ ﻋﻘﺎب‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺘﺄﻳﻴﺪ‪ (٢) .‬إن ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ دﻋﻮة ﴍﻳﻌﺔ ﺑﺤﺎل ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫إن ﻋﺬﺑﻪ ﷲ ﰲ اﻵﺧﺮة ﻛﺎن ذﻟﻚ ً‬
‫ﻋﺪﻻ ﻣﻨﻪ وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﻘﺎﺑًﺎ ﻟﻪ ﻛﻤﺎ أن إﻳﻼم اﻷﻃﻔﺎل واﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‬
‫ﻋﺪل ﻣﻦ ﷲ وﻟﻴﺲ ﺑﻌﻘﺎب ﻟﻬﻢ ﻋﲆ ﳾء‪ ،‬وإن أﻧﻌﻢ ﷲ ﰲ اﻵﺧﺮة ﻓﻬﻮ ﻓﻀﻞ ﻣﻨﻪ وﻟﻴﺲ ﺑﺜﻮاب ﻟﻪ ﻋﲆ‬

‫‪393‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻋﲆ اﻟﻔﻬﻢ واﻟﺘﺄوﻳﻞ وﺗﺼﺪﻳﻖ اﻟﺮاوي ﻟﻠﺨﱪ ﻣﺼﺪر املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻪ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎﻟﴩاﺋﻊ‬
‫ﺑﺎﻟﴬورة‪ ،‬ﺳﻮاء ﺣﻤﻞ ﻫﺬا اﻟﺨﱪ ﺗﴩﻳﻌً ﺎ أم ﻟﻢ ﻳﺤﻤﻞ‪ 51 .‬واﻟﴩع ﻟﻪ أﺳﺴﻪ املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‬
‫ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﺸﺎرع واملﺒﻠﻎ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﺗﺤﻮل اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﴩع إﱃ داﻓﻊ ﺗﻔﺮز اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‬
‫ﻈﺮ واﻟﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﺘﻨﻈري واﻟﻘﻴﺎدة ﺟﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ً‬
‫ﻋﻘﻼ وﴍﻋً ﺎ‪،‬‬ ‫ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ املﻨ ﱢ‬
‫ﻣﻔﻌﻮﻻ ﺑﻪ وﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﷲ ﻫﻮ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺈﻧﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﻳﺴﺘﻘﻞ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﺼﺒﺢ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫اﻟﺬي ﺧﻠﻖ وﻫﻮ اﻟﺬي ر ﱠﻛﺐ وﻫﻮ اﻟﺬي ﻫﻴﺄ وأﻋﻄﻰ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ وﻫﻮ اﻟﺬي ﺳﺎﻋﺪ‪ ،‬ﻓﻤﺎذا ﻳﺒﻘﻰ‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ؟ ‪ 52‬واﻟﻌﺠﻴﺐ أن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة واﻟﻔﻘﻬﺎء وﻛﻞ أﻋﺪاء اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺜﺒﺘﻮن اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﻞ‬

‫اﻟﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن إدﺧﺎﻟﻪ ذراري املﺴﻠﻤني ﰲ اﻟﺠﻨﺔ ﻓﻀﻞ ﻣﻨﻪ وﻟﻴﺲ ﺑﺜﻮاب ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ‪) .‬ج( إن ﻛﺎن اﻟﺬي‬
‫ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ دﻋﻮة اﻹﺳﻼم ﻏري ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻛﻔ ًﺮا وﻻ ﺗﻮﺣﻴﺪًا ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻤﺆﻣﻦ وﻻ ﻛﺎﻓﺮ‪ ،‬إن ﺷﺎء ﷲ ﻋﺬﺑﻪ ﰲ اﻵﺧﺮة‬
‫ﻓﻀﻼ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻷﺣﺪ ﻟﻘﻲ أﺣﺪًا ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ اﻟﺪﻋﻮة ﻗﺒﻠﻪ ﺣﺘﻰ ﻳﻘﻮم اﻟﺤﺠﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻋﺪﻻ وإن ﺷﺎء ﷲ أﻧﻌﻢ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻓﺈن ﻗﺘﻠﻪ ﻓﻘﺪ ﻗﺎل أﻫﻞ اﻟﻌﺮاق ﻻ دﻳﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وأوﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ دﻳﺔ ﻣﻊ اﻟﻜﻔﺎر‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﻋﲆ ﴍﻳﻌﺔ‬
‫أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ ﻓﺪﻳﺘﻪ دﻳﺔ ذﻣﻲ‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﲆ ﴍع ﻣﺎ ﻓﻘﺪ ﻗﻴﻞ )ﻓﻴﻪ دﻳﺔ ﻣﺴﻠﻢ( إﻧﻪ ﻣﺴﻠﻢ وﻗﻴﻞ ﻓﻴﻪ ﺑﺄﻗﻞ‬
‫اﻟﺪﻳﺎت وﻫﻮ دﻳﺔ املﺠﻮس ﰲ ﻗﻮل اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ وأﺻﺤﺎﺑﻪ )اﻷﺻﻞ‪ ،‬ص‪ .(٢٦٤-٢٦٣‬وﻋﻨﺪ اﻷﻃﺮاﻓﻴﺔ اﻟﺨﻮارج‪:‬‬
‫ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﻌﺮف أﺣﻜﺎم اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﻦ أﻃﺮاف اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻬﻮ ﻏري ﻣﻘﺪور )اﻻﻋﺘﻘﺎدات‪ ،‬ص‪ .(٤٨‬ﻋﺬروا أﺻﺤﺎب‬
‫اﻷﻃﺮاف ﰲ ﺗﺮك ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻌﺮﻓﻮه ﻣﻦ اﻟﴩﻳﻌﺔ؛ إذ أﺗﻮا ﺑﻤﺎ ﻳﻌﺮف ﻟﺰوﻣﻪ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻘﻞ وأﺛﺒﺘﻮا واﺟﺒﺎت‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻛﺎﻟﻘﺪرﻳﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٤٧‬وﻋﻨﺪ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ‪ :‬إذا أُﻇﻬﺮت دﻋﻮة اﻟﻨﺒﻲ ﻓﻤﻦ ﺳﻤﻌﻬﺎ ﻣﻨﻪ أو ﺑﻠﻐﻪ‬
‫ﺧﱪه ﻟﺰﻣﻪ ﺗﺼﺪﻳﻘﻪ واﻹﻗﺮار ﺑﻪ ﻣﻦ ﻏري ﺗﻮﻗﻒ ﻋﲆ ﻣﻌﺮﻓﺔ دﻟﻴﻞ‪ ،‬وأﺧﺬوا ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﻣﻦ إﺑﺎﺿﻴﺔ اﻟﺨﻮارج‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺎﻟﻮا إن ﻗﻮل اﻟﻨﺒﻲ »أﻧﺎ ﻧﺒﻲ« ﻧﻔﺴﻪ ﺣﺠﺔ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج ﻣﻌﻬﺎ إﱃ ﺑﺮﻫﺎن )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(٢٢٢‬‬
‫‪ 51‬ﻗﺎل ﺑﻌﺾ اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ‪ :‬ﻣﻦ ورد ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺨﱪ ﺑﺄن اﻟﺨﻤﺮ ﻗﺪ ﺣُ ﱢﺮﻣﺖ وأن اﻟﻘﺒﻠﺔ ﻗﺪ ﺣُ ﻮﱢﻟﺖ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻴﻪ أن‬
‫ﻳﻌﻠﻢ أن اﻟﺬي أﺧﱪه ﻣﺆﻣﻦ أو ﻛﺎﻓﺮ‪ ،‬ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻌﻠﻢ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺨﱪ وﻟﻴﺲ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻌﻠﻢ أن ذﻟﻚ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﺨﱪ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪١٧٣‬؛ اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٠٧-١٠٦‬ﻗﺎﻟﺖ إﺣﺪى ﻓِ َﺮق اﻹﺑﺎﺿﻴﺔ إﻧﻪ ﻻ ﺣﺠﺔ هلل ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻖ ﰲ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﻻ ﺑﺎﻟﺨﱪ أو ﻣﺎ ﻳﻘﻮم ﻣﻘﺎم اﻟﺨﱪ ﻣﻦ إﺷﺎرة وإﻳﻤﺎء )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٠٦‬وﻗﺎل ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻻ ﻳﺠﻮز‬
‫ﻋﲆ ﷲ أن ﻳﺨﲇ ﻋﺒﺎده ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ وﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬وأﺟﺎزه ﺑﻌﻀﻬﻢ أن ﻳﺨﻠﻴﻬﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻗﺎل‬
‫ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻓﻴﻤﻦ دﺧﻞ ﰲ دﻳﻦ املﺴﻠﻤني‪ :‬وﺟﺒﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﴩاﺋﻊ واﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬وﻗﻒ ﻋﲆ ذﻟﻚ أم ﻟﻢ ﻳﻘﻒ‪ ،‬ﺳﻤﻌﻪ‬
‫أم ﻟﻢ ﻳﺴﻤﻌﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٧٣-١٧٢‬وﻗﺎل ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺋﻤﺔ‪ :‬ﻻ ﻳﺄﺛﻢ ﺑﱰك ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻘﻒ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫إﻻ أﻧﻪ ﺗﺜﺒﺘﺖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﺠﺔ ﻓﻴﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٠٦‬ﻗﺎل ﴐار ﰲ املﻔﻜﺮ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺴﻤﻊ إﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﳾء ﻳﻌﻘﻠﻪ ﺣﺘﻰ ﻳﺄﺗﻴﻪ اﻟﺮﺳﻮل ﻓﻴﺄﻣﺮه وﻳﻨﻬﺎه‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﳾء ﺑﺤﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ﻓﺮﺿﺎ ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗﺄﺗﻬﻢ اﻟﺮﺳﻞ‪ ،‬وأن اﻟﻔﺮاﺋﺾ ﺗﻠﺰم‬ ‫ً‬ ‫ص‪ .(١٣٤‬وﺣﻜﻰ ﻋﻦ اﻟﺨﻮارج أﻧﻬﻢ ﻻ ﻳﺮون ﻋﲆ اﻟﻨﺎس‬
‫ﻮﻻ﴾ )‪) ،(١٥ :١٧‬ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٩١‬‬ ‫اﻟﺮﺳﻞ‪ ،‬واﻋﺘﻠﻮا ﺑﻘﻮل ﷲ‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ ُﻛﻨﱠﺎ ﻣُﻌَ ﺬﱢ ِﺑ َ‬
‫ني ﺣَ ﺘﱠﻰ ﻧَﺒْﻌَ َﺚ َر ُﺳ ً‬
‫‪ 52‬ﻗﺎل اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ واﺑﻨﻪ‪ :‬ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﳾء ﻟﻌﺒﺎده ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ إذ ﻟﻢ ﻳﻜﻠﻔﻬﻢ ً‬
‫ﻋﻘﻼ وﴍﻋً ﺎ‪ ،‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ إذا‬
‫ﻛﻠﻔﻬﻢ ﻓﻌﻞ اﻟﻮاﺟﺐ ﰲ ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ واﺟﺘﻨﺎب اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ وﺧﻠﻖ ﻓﻴﻬﻢ اﻟﺸﻬﻮة ﻟﻠﻘﺒﻴﺢ واﻟﻨﻔﻮر ﻣﻦ اﻟﺤﺴﻦ ورﻛﺐ‬

‫‪394‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫اﻟﺒﻌﺜﺔ وﻳﺠﻌﻠﻮﻧﻪ ﻣﺘﺰاﻣﻨًﺎ ﻣﻊ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﻨﻜﺮون ﻋﻠﻴﻪ اﺳﺘﻘﻼﻟﻪ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ ﻛﻤﺎ ﻳﻨﻜﺮون ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪53 .‬‬

‫واﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻤﻴﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﺤﻴﻮان‪ .‬وﻣﻦ ﻟﻢ ﻳُﻌﺮف ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ أﺻﺒﺢ ﻛﺎﻟﺤﻴﻮان‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ﱞ‬ ‫ﺧﺎدﻣً ﺎ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﻗﻞ ﻻ ﺣﺮج ﻋﻠﻴﻪ وﻻ ﺗﺜﺮﻳﺐ‪ ،‬وﻻ ﺛﻮاب وﻻ ﻋﻘﺎب ﰲ اﻵﺧﺮة! اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻃﺎ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ووﻫﻤً ﺎ؛‬‫ﻣﻠﻜﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻗﻮ ٌة ﺑﴩﻳﺔ ﻻ ﺗُﻌﻄﻰ إﱃ اﻟﺤﻴﻮان إﻻ إﺳﻘﺎ ً‬‫ٌ‬ ‫ﺧﺎﻟﺺ‪،‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈن اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺤﺮة وﺣﺪﻫﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻻ اﻷﻓﻌﺎل اﻻﺿﻄﺮارﻳﺔ‬
‫ﻋﺎﻗﻼ‬‫ﻓﻌﻼ ً‬
‫أو أﻓﻌﺎل اﻟﺼﺒﻴﺎن واملﺠﺎﻧني أو أﻓﻌﺎل اﻟﺤﻴﻮان واﻟﻨﺒﺎت واﻟﺠﻤﺎد‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻣﻜﻠﻔﺎ ﻷﻧﻪ ﻏري ﻋﺎﻗﻞ‪ ،‬ﻓﴩط‬ ‫ً‬ ‫إﻻ إذا ﻛﺎن ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﺣ ٍّﺮا‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﺤﻴﻮان ﺣ ٍّﺮا ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ‪ 54 .‬واﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﺎﻣﻞ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬وﻋﻠﻤﻪ ﻧﻮﻋﺎن‪ :‬ﻋﻠ ٌﻢ‬
‫ﻛﺴﺒﻲ ﻧﺎﺷﺊ ﻣﻦ اﻟﺤﻮاس واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واملﺸﺎﻫﺪة‪.‬‬ ‫ﱞ‬ ‫اﺿﻄﺮاريﱞ ﻧﺎﺷﺊ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﻋﻠ ٌﻢ‬
‫وﻗﺪ ﻳﺪﺧﻞ اﻟﺨﺎﻃﺮ ﰲ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻛﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﻤﻞ اﻟﻌﻘﻞ املﻮﻟﺪ ﻟﻸﻓﻜﺎر‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ املﻌﱪ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﻼق‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻛﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ اﻻﺿﻄﺮار إﱃ ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻔﻬﻢ‬
‫إﻻ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﺳﻼﻣﺔ اﻟﻌﻘﻞ دﻟﻴﻞ اﻟﺒﻠﻮغ‪ .‬ﻻ ﻳﻬﻢ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻌﻤﺮ اﻟﻌﻘﲇ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ‬
‫اﻟﺤﺎل ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻨﺪ اﻻﺣﺘﻼم أي اﻟﺒﻠﻮغ اﻟﻌﻀﻮي؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﺼﺢ إﺳﻼم‬
‫اﻟﺼﺒﻲ أو ﻛﻔﺮه ﻷﻧﻪ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﺒﻠﻮغ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻌﻘﻞ ﺗﺤﺪﻳﺪًا ﻛﻤﻴٍّﺎ ﺑﻌﺪد‬

‫ﻓﻴﻬﻢ اﻷﺧﻼق اﻟﺬﻣﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻨﺪ ﻫﺬا اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ إﻛﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ وﻧﺼﺐ اﻷدﻟﺔ واﻟﻘﺪرة واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫وﺗﻬﺪﺋﺔ اﻷدﻟﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻜﻮن ﻣﺰﻳﺠً ﺎ ﻟﻌﻠﻠﻬﻢ ﻓﻴﻤﺎ أﻣﺮﻫﻢ وﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻬﻢ أدﻋﻰ اﻷﻣﻮر إﱃ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ‬
‫ﻛﻠﻔﻬﻢ ﺑﻪ وأزﺟﺮ اﻷﺷﻴﺎء ﻟﻬﻢ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ اﻟﺬي ﻧﻬﺎﻫﻢ ﻋﻨﻪ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٢٥-١٢٤‬‬
‫‪ 53‬ﻋﻦ أﺑﻲ ﺣﻨﻴﻔﺔ أﻧﻪ ﻗﺎل‪ :‬ﻻ ﻋﺬر ﻷﺣﺪ ﰲ اﻟﺠﻬﻞ ﺑﺨﺎﻟﻘﻪ ملﺎ ﻳﺮى ﻋﻦ ﺧﻠﻖ اﻟﺴﻤﺎوات واﻷرض وﺧﻠﻖ‬
‫رﺳﻮﻻ ﻟﻮﺟﺐ ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﻌﻘﻮﻟﻬﻢ )ﴍح اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪ .(٩٦-٩٥‬وﻋﻨﺪ‬ ‫ً‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﺒﻌﺚ ﷲ‬
‫ﻋﻘﻼ ﻓﺨﺎﻃﺒﻬﻢ )اﻟﻔﻘﻪ اﻷﻛﱪ‪ ،‬ص‪.(١٨٥‬‬ ‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﺧﺮج ﷲ ذرﻳﺔ آدم ﻣﻦ ﺻﻠﺒﻪ ﻋﲆ ﺻﻮر اﻟﺬر ﻓﺠﻌﻠﻬﻢ ً‬
‫وﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻘﺪﳼ اﻟﺬي ﻳﺮوﺟﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪» :‬أول ﻣﺎ ﺧﻠﻖ ﷲ ﺧﻠﻖ اﻟﻌﻘﻞ‪«.‬‬
‫ُﻌﻄﺒﻬﻢ وأﻛﻞ أﻣﻮال ﻏريﻫﻢ وﻟﻢ ﻳﻘﺒﺢ ذﻟﻚ‬ ‫‪ 54‬ذﻛﺮ ﺑﻌﻀﻬﻢ أن ﷲ ﻗﺒﱠﺢ ﰲ ﻋﻘﻮل ﺑﻨﻲ آدم أﻛﻞ ﻣﺎ ﻳ ِ‬
‫ﰲ ﻋﻘﻮل اﻟﺤﻴﻮان )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٩٥-٩٤‬املﺮاد ﻓﻌﻞ ذي اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﺎﻣﻞ؛ ﻓﻴﺨﺮج ﻓﻌﻞ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻟﻌﺪم‬
‫ٍّ‬
‫ﺧﺎﺻﺎ‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻓﻌﻞ اﻟﺼﺒﻴﺎن واملﺠﺎﻧني؛ ﻟﻌﺪم ﻛﻤﺎل ﻋﻠﻤﻬﻢ )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ .(٢١٦‬وﻛﺎن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﺑﻨﻮع اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ ﻏريه ﻣﻦ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت ﻓﻬﻮ وإن ﻛﺎن ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﺨﺘﺎ ًرا ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ إﻻ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﻮﺟﻪ‬
‫ﻋﻘﻼ ﻳﻤﻴﺰ ﺑﻪ ﺑني اﻟﻀﺎر واﻟﻨﺎﻓﻊ وﻳﻘﺪر ﺑﻪ ﻋﲆ ﻓﻬﻢ ﺧﻄﺎب اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ‬‫ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ؛ ﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ ﻓﻴﻪ ً‬
‫)اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪.(٤١‬‬

‫‪395‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺻﻔﺔ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻻ ﺗﺤﺪد إﻻ ً‬

‫ﻛﻴﻔﺎ‪ .‬ﻳﻜﻤﻞ اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫ٌ‬ ‫ﺧﺎرﺟﻲ ﺧﺎﻟﺺ‪ .‬ﻛﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﱞ‬ ‫اﻟﺴﻨني ﺗﺤﺪﻳ ٌﺪ‬
‫ﺑﺎﺳﺘﻘﻼل اﻟﺸﻌﻮر ووﻋﻴﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺨﺘﻠﻒ اﻟﻌﻤﺮ اﻟﺰﻣﻨﻲ ﻣﻦ ﻓﺮد إﱃ ﻓﺮد‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﺎل إﱃ ﺣﺎل‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﺟﻤﺎﻋﺔ إﱃ ﺟﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻋﴫ إﱃ ﻋﴫ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻋﺎﻣﻞ ﻓﺮدي أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ ﺗﺤﺪﻳﺪًا ﻣﻮﺿﻮﻋﻴٍّﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ وﺟﻮد ﻋﻮاﻣ َﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴ ٍﺔ ﺗﺆﻫﻞ ﻟﻠﻮﻋﻲ وإن ﻟﻢ ﺗﺤﺘﻢ ﻇﻬﻮره ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺤﻮار‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﺻﺪﻗﻪ ﺑﺎملﺮاﺟﻌﺔ‬ ‫وﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺮأي واملﺸﻮرة واﻟﻌﻤﻞ اﻟﺠﻤﺎﻋﻲ‪ .‬ﻳﻜﻔﻲ ﻟﻶﺧﺮﻳﻦ‬
‫واﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬وﻳﻤﻜﻨﻬﻢ املﻌﺎرﺿﺔ واﻹﺛﺒﺎت؛ ﻣﻨﻬﺞ اﻟﻌﻘﻞ إذن ﻣﻨﻬﺞٌ ﻋﺎم ﻳﻤﻜﻨﻪ ﺿﻢ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﺒﴩي‪ 55 .‬اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ ﻛﻞ ﳾء؛ اﻟﺤﺲ واملﺸﺎﻫﺪة واﻹدراك واﻹﺣﺴﺎس اﻟﺪاﺧﲇ وﻣﺸﺎﻫﺪة‬
‫اﻟﻮﺟﺪان وﻣﺠﺮى اﻟﻌﺎدات واﺳﺘﻘﺮاء اﻟﺤﻮادث‪ 56 .‬إذا ﻋﻤﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺣﻠﻞ ﻇﻮاﻫﺮﻫﺎ‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ وأن ﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ ﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﻪ اﻟﺴﻤﻊ‪57 .‬‬

‫ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻓﻌﺎل ﻗﺒﻞ اﻟﴩع ﻋﲆ اﻹﺑﺎﺣﺔ ً‬

‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻘﺎﻋﺪة اﻟﴩﻋﻴﺔ ﰲ أن اﻷﺻﻞ ﰲ‬
‫اﻷﺷﻴﺎء اﻹﺑﺎﺣﺔ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺮد ﻧﺺ ﺑﺘﺤﺮﻳﻤﻬﺎ‪ 58 .‬وﻛﺎن اﻟﻨﺎس ﻗﺒﻞ اﻟﴩاﺋﻊ ﻋﲆ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ أي‬
‫ﻋﲆ اﻟﱪاءة اﻷﺻﻠﻴﺔ وﻣﺤﺒﺔ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ .‬اﻷﻓﻌﺎل ﻗﺒﻞ اﻛﺘﻤﺎل اﻟﻮﺣﻲ ﻋﲆ اﻹﺑﺎﺣﺔ إن‬

‫‪ 55‬ﻫﻨﺎك آراءُ ﻋﺪﻳﺪة ﰲ اﻟﺒﻠﻮغ ﻣﻨﻬﺎ‪) :‬أ( ﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ :‬اﻟﺒﻠﻮغ ﻛﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ ﻣﻨﻪ اﺿﻄﺮار‬
‫وﻣﻨﻪ اﻛﺘﺴﺎب‪) .‬ب( ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ :‬اﻟﺒﻠﻮغ ﺗﻜﺎﻣﻞ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺎل أي ﻣﺎ ﻳﻤﻨﻊ‪ ،‬وﻣﻨﻪ‬
‫ﻛﺎﻣﻼ إﻻ ﻣﻊ اﻟﺨﺎﻃﺮ واﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪.‬‬‫ً‬ ‫اﺿﻄﺮار وﻣﻨﻪ اﻛﺘﺴﺎب‪) .‬ج( ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﻐﺪادﻳني‪ :‬ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻐﺎ إﻻ ﺑﺄن ﻳﻀﻄﺮ إﱃ ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪) .‬ﻫ( أﻛﺜﺮ‬ ‫)د( ﻋﻨﺪ ﺛﻤﺎﻣﺔ ﺑﻦ اﻷﴍس اﻟﺘﻤﻴﻤﻲ‪ :‬ﻻ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫املﺘﻜﻠﻤني ﻣﺘﻘﻮن ﻋﲆ أن اﻟﺒﻠﻮغ ﻛﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ وﻋﻨﺪ ﻛﺜري ﻣﻦ املﺘﻔﻘﻬﺔ اﻟﺤﻠﻢ ﻣﻊ ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻳﺤﺪث ذﻟﻚ‬
‫ﺑﺎﻟﻐﺎ ﻟﻮ أﺗﺖ ﻋﻠﻴﻪ ‪ ٣٠‬ﺳﻨﺔ وأﻛﺜﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﺣﺘﻰ‬ ‫ﻋﻨﺪ ‪ ١٥‬ﺳﻨﺔ أو ‪ ١٧‬ﺳﻨﺔ وﻻ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫ﻳﺤﺘﻠﻢ‪.‬‬
‫‪ 56‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺣﺰم ﰲ ﻗﻮﻟﻪ‪ .‬وﻗﺪ أﺛﺒﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﴬورة واﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﺲ … )اﻟﻔﺼﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ ،١٣‬ص‪ .(٦٣‬اﻧﻈﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬وﻗﺪ ﻋﺮف املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺄﻧﻬﻢ أرﺑﺎب اﻟﻜﻼم‬
‫وأﺻﺤﺎب اﻟﺠﺪل واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ واﻟﻨﻈﺮ واﻻﺳﺘﻨﺒﺎط واﻟﺤﺠﺞ ﻋﲆ ﻣﻦ ﺧﺎﻟﻔﻬﻢ وأﻧﻮاع اﻟﻜﻼم واملﻔ ﱢﺮﻗﻮن ﺑني ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﺴﻤﻊ وﻋﻠﻢ اﻟﻌﻘﻞ واملﻨﺼﻔﻮن ﰲ ﻣﻨﺎﻇﺮة اﻟﺨﺼﻮم )اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪.(٣٦-٣٥‬‬
‫ﻃﺒًﺎ ﺑﺎﻹﺳﻼم وﺣﺼﻠﺖ‬ ‫‪) 57‬ﴍح اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪١٠‬؛ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(٢٤‬ﻣﻦ ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻪ اﻟﺪﻋﻮة وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺨﺎ َ‬
‫ﻋﻨﺪه ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻫﻞ ﻳﺼﺢ وﻳُﺜﺎب ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﻵﺧﺮة؟ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻳﺼﺢ ﻛﺈﺳﻼم اﻟﺼﺒﻲ وﻋﻨﺪ‬
‫اﻵﺧﺮ ﻻ ﻳﺼﺢ )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪.(١٤٦‬‬
‫‪ 58‬ﻋﻨﺪ ﻗﻮم ﻣﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﻘﻼء ﻗﺒﻞ اﻟﴩع ﻋﲆ اﻟﺤﻈﺮ ﻻ ﻳﺒﺎح ﳾء ﻣﻨﻬﺎ إﻻ ﺑﺪﻻﻟﺔ ﴍﻋﻴﺔ‬
‫)اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(٢٠٣‬وﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﻈﺎﻫﺮ أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﻘﻼء ﻗﺒﻞ اﻟﴩع ﻋﲆ اﻹﺑﺎﺣﺔ ﻓﻼ ﻳﺤﺮم ﳾء ﻣﻨﻬﺎ إﻻ‬
‫ﺑﴩع وﻳﻠﺰﻣﻬﻢ أن ﻳﻜﻮن اﻋﺘﻘﺎد اﻟﺤﻈﺮ ﻣﺒﺎﺣً ﺎ وﻣﺎ ﺟﺎز اﻋﺘﻘﺎد ﺣﻈﺮه ﻓﻬﻮ ﻣﺤﻈﻮر )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٢٠٣‬‬

‫‪396‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫ﻃﺒﻘﺎ ﻷﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻞ وﻗﻮاﻧني‬ ‫ﻟﻢ ﻳﺮد ﻓﻴﻬﺎ ﴍع‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ اﻛﺘﻤﺎل اﻟﻮﺣﻲ ﺗﻜﻮن اﻷﻓﻌﺎل ً‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬ﻗﺒﻞ اﻟﻮﺣﻲ ﻛﺎن ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻌﻘﻞ أن ﺗﺴﻮده اﻷﻫﻮاء واﻻﻧﻔﻌﺎﻻت وﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ أن ﺗﺴﻮدﻫﺎ‬
‫ﻗﻮ ٌة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻞ وﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻣﻨﺬ اﻛﺘﻤﺎل اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬ﻟﻴﺲ‬
‫وﺟﻮب اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺴﺎوﻣﺔ ﻋﲆ اﻟﴩع ﰲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ ﳾء ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ أﻧﻪ ﻻ‬
‫ﻳﺠﺐ ﳾء ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع‪ ،‬وﻛﺄن ﷲ ﻳﺪﺧﻞ ﰲ ﻣﺴﺎوﻣﺔ ﻣﻊ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻻ ﻳﻮﺟﺐ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ‬
‫اﻷوﱠل ﳾء وﻻ ﻳﻮﺟﺐ اﻟﴩع ﻋﲆ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﳾء ﻗﺒﻞ وروده‪ 59 .‬وﻫﻨﺎ ﻳﱪز ﺳﺆال‪ :‬ﻣﺎذا ﻛﺎﻧﺖ‬
‫دﻳﺎﻧﺎت اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻗﺒﻞ ﻧﺒﻮاﺗﻬﻢ؟ ﻫﻞ ﻛﺎن ﻛﻞ ﻧﺒﻲ ﻋﲆ دﻳﻦ اﻟﻨﺒﻲ اﻟﺬي ﻗﺒﻠﻪ ﻗﺒﻞ أن ﺗﺄﺗﻴﻪ اﻟﻨﺒﻮة‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة؟ ﻫﻞ ﻛﺎن ﻋﲆ دﻳﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ؛ اﻟﺤﻨﻴﻔﻴﺔ اﻟﺴﻤﺤﺔ اﻟﺘﻲ أﻛﻤﻠﻬﺎ اﻹﺳﻼم؟ ﻫﻞ ﻛﺎن ﻋﲆ‬
‫دﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ؟ أم ﻫﻞ ﻛﺎن ﻋﲆ اﻟﱪاءة اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻄﺮة واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؟ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬا ﺳﺆال‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﺠ ﱠﺮدًا‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎﻟﺔ ﻋﲆ ﺣﺪة‪ .‬ﻛﺎن أﻧﺒﻴﺎء ﺑﻨﻲ إﴎاﺋﻴﻞ ﻋﲆ دﻳﻦ اﻷﻧﺒﻴﺎء‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻘني‪ .‬وﻻ ﺗﻨﺸﺄ إﻻ ﻣﺸﻜﻠﺔ آدم ﻋﲆ أي دﻳﻦ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ أن ﻳﺒﻠﻐﻪ ﷲ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ؟ ﻓﺈذا ﻛﺎن‬
‫ﺗﻠﻘﻰ اﻟﻮﺣﻲ ﺗﻜﻮن اﻟﻨﺒﻮة ﻣﻌﺎﴏة ﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﺧﺎﺗﻢ‬ ‫آدم ﻣﻨﺬ وﺟﻮده ﰲ اﻷرض ﻗﺪ ﱠ‬
‫اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻋﲆ دﻳﻦ أﺑﻲ اﻷﻧﺒﻴﺎء إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬وﻫﻮ دﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻔﻄﺮة‪60 .‬‬

‫)‪ (2-2‬إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻌﺪ اﻟﺴﻤﻊ‬

‫واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻫﻲ أﺳﺎس اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ ،‬وإن إﺑﻄﺎل اﻷوﱃ ﻳﺮﻓﻊ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‬
‫اﻟﻘﻴﻢ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ ﺣﻜﻢ اﻟﴩع‪ .‬وﻣﺎ ﺣﻜﻢ اﻟﴩع إﻻ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻟﻬﺎ وﺗﻘﻮﻳﺔ ﻟﻠﺒﻮاﻋﺚ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫وﺗﺤﻮﻳﻞ ﻟﻬﺎ إﱃ دواﻓﻊ ﻟﻠﺴﻠﻮك وﻣﻘﺎﺻﺪ وأﻫﺪاف‪ .‬اﻟﻌﻘﻞ ﴐوري ﻟﻔﻬﻢ اﻟﻨﻘﻞ‪ ،‬وإﻻ ﻧﺰل‬
‫اﻟﻨﻘﻞ ﻋﲆ ﺧﻮاء وﻫﺒﻂ اﻟﻮﺣﻲ إﱃ ﻓﺮاغ‪ .‬ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺻﺤﺔ اﻟﺴﻤﻊ ﻣﺘﻮﻗﻔﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻣﺎ ﺗﻔﺘﻘﺮ‬
‫ﺻﺤﺔ اﻟﺴﻤﻊ إﻟﻴﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺤﺘﺎج ﻓﻴﻪ إﱃ ﺳﻤﻊ ﻷﻧﻪ ﻳﺆدي إﱃ اﻟﺪور؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ إﱃ إﺑﻄﺎل‬
‫اﻻﺛﻨني‪ .‬وإن إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻠﻮم اﻟﴬورﻳﺔ ﺳﻤﻌً ﺎ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻷن اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻜﺘﻒ ﺑﺬاﺗﻪ وﻻ ﻳﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎﺗﻪ‬
‫إﻻ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺻﺤﺔ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ إﻻ ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄن ﷲ ﺣﻜﻴﻢ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ‬

‫‪ 59‬ﰲ اﻟﺘﺤﺴني واﻟﺘﻘﺒﻴﺢ وﺑﻴﺎن أﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﳾء ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ وﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎد ﳾء ﻗﺒﻞ‬
‫ورود اﻟﴩع )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٣٧٠‬‬
‫ً‬
‫ﻋﺎرﻓﺎ ﺑﺘﻮﺣﻴﺪه إﻣﱠ ﺎ ﻋﲆ ﺣﻜﻢ اﻟﺪﻻﺋﻞ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وإﻣﱠ ﺎ‬ ‫‪ 60‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻛﻞ ﻧﺒﻲ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ ﻧﺒﻮﺗﻪ ﻣﺆﻣﻨًﺎ ﺑﺮﺑﻪ‬
‫ﻋﲆ ﴍﻳﻌﺔ ﻧﺒﻲ ﻗﺒﻠﻪ‪ .‬وﻗﺎﻟﻮا ﰲ ﻧﺒﻴﻨﺎ إﻧﻪ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ ﻧﺰول اﻟﻮﺣﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﲆ ﻣﻠﺔ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ .‬وﻗﺎﻟﺖ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ‬
‫إﻧﻪ ﻛﺎن ﻋﲆ ﴍﻳﻌﺔ ﻋﻴﴗ‪ .‬وﻫﺬا ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﺟﺎﺋﺰ وإن ﻟﻢ ﻳﺮد ﺑﻪ اﻟﺨﱪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٢٦٧-٢٦٦‬‬

‫‪397‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻋﻘﻼ‪ .‬ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ إذن ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ دون اﻟﺴﻤﻊ‪ .‬وﻫﻨﺎك اﻟﺪواﻋﻲ‬ ‫اﻟﻘﺒﻴﺢ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻻ ﻳُﻌ َﺮف إﻻ ً‬
‫‪61‬‬
‫ﻣﻊ اﻟﻨﻈﺮ واﻟﺨﻮاﻃﺮ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن اﻟﻨﻈﺮ أول اﻟﻮاﺟﺒﺎت‪ .‬أﻣﱠ ﺎ املﻌﺠﺰة ﻓﻬﻲ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻻ ﺗﺼﻮر‪،‬‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ؛ إذ إن اﻟﻌﻘﻞ ﴍط ﺻﺤﺔ اﻟﺴﻤﻊ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻳﻮﺟﺐ‬ ‫ﱢ‬ ‫واﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺻﺪق اﻟﻨﺒﻲ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﺑﺬاﺗﻪ دون ﺳﻤﻊ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﻛﺮم ﻟﻄﻒ أو ﺑﻴﺎن ﻣﺼﻠﺤﺔ‪ .‬ﻟﻮ‬ ‫ٍّ‬ ‫ﻛﻮن اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻮاﺟﺐ ً‬
‫ﻋﻘﻼ ﻟﺰم إﻓﺤﺎم اﻷﻧﺒﻴﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﻤﺪون ﻋﲆ اﻟﱪﻫﺎن واﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻓﺼﺪق اﻟﻨﺒﻮة‬
‫ﻟﻴﺲ ﺑﺎملﻌﺠﺰة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﺑﻞ ﺑﺎﻟﱪاﻫني اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﺟﻠﺐ املﺼﺎﻟﺢ ودرء املﻔﺎﺳﺪ وﻫﻮ‬
‫أﺳﺎس اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﻦ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻟﻌﻘﻞ‪ 62 .‬ﺑﻞ إن ﻗﺎﻧﻮن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق ذاﺗﻪ اﻟﺬي ﺗﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ أﻣﻮر‬
‫املﻌﺎد ﻣﻦ وﺿﻊ اﻟﻌﻘﻞ‪63 .‬‬

‫إن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﻘﻞ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻞ ووﺟﻮب اﻟﻨﻈﺮ‪ .‬وإن إﻳﺠﺎد اﻷدﻟﺔ واﻟﱪاﻫني‬
‫أﺳﺎس ﻋﻘﲇ ﻟﻠﻨﺺ‪ .‬وﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن‬ ‫ٍ‬ ‫ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺑﺤﺚ ﻋﻦ‬

‫‪ 61‬ﻟﻮ رﻓﻀﻨﺎ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ورددﻧﺎﻫﺎ إﱃ اﻷﺣﻮال اﻟﴩﻋﻴﺔ ﺑﻄﻠﺖ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻧﺴﺘﻨﺒﻄﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﺻﻮل اﻟﴩﻋﻴﺔ ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳُﻘﺎس ﻓﻌﻞ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ وﻗﻮل ﻋﲆ ﻗﻮل‪ .‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن‬
‫ﻳُﻘﺎل ﻟﻢَ؟ وﻷﻧﻪ إذ ﻻ ﺗﻌﻠﻴﻞ ﻟﻠﺬوات وﻻ ﺻﻔﺎت ﻟﻸﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻳﺮﺑﻂ ﺑﻬﺎ ﺣﻜﻢ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻓﻴﻪ‬
‫وﻳُﻘﺎس ﻋﻠﻴﻬﺎ أﻣﺮ ﻣﺘﻨﺎ َزع ﻓﻴﻪ وذﻟﻚ رﻓﻊ ﻟﻠﴩاﺋﻊ ﺑﺎﻟﻜﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ورد اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﻌﺪ وروده‬‫ﻗﺒﻮﻟﻬﺎ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٣٧٥-٣٧٤‬وإن اﻟﺤﺴﻦ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻌﻘﻞ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع ملﺎ ﻓﻬﻢ ً‬
‫)اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٢٦٥‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪.(١٥٣–١٥١‬‬
‫‪ 62‬ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ أول واﺟﺐ ﻋﲆ املﻜﻠﻒ واﺟﺒًﺎ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ أي ﻳﺪرك اﻟﻌﻘﻞ ﺣﺴﻨﻪ ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻴﻜﻮن ﻓﺎﻋﻠﻪ ﻣﺴﺘﺤﻘﺎٍّ‬
‫ﻟﻠﺜﻮاب ﰲ ﺣﻜﻢ ﷲ ﻟﺰم إﻓﺤﺎم اﻷﻧﺒﻴﺎء )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪ .(١٤٥‬ﻓﺈن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺪر ًﻛﺎ ﻟﻮﺟﻮب ﻣﻘﺘﴣ اﻟﻌﻘﻮل‬
‫أدى ذﻟﻚ إﱃ إﻓﺤﺎم اﻟﺮﺳﻮل؛ ﻓﺈﻧﻪ إذا ﺟﺎء ﺑﺎملﻌﺠﺰة وﻗﺎل اﻧﻈﺮوا ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻠﻠﻤﺨﺎﻃﺐ أن ﻳﻘﻮل‪ :‬إن ﻟﻢ‬
‫ﻳﻜﻦ اﻟﻨﻈﺮ واﺟﺒًﺎ ﻓﻼ أﻗﺪم ﻋﻠﻴﻪ وإن ﻛﺎن واﺟﺒًﺎ ﻓﻴﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺪرﻛﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﻮﺟﺐ‪،‬‬
‫وﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺪرﻛﻪ اﻟﴩع‪ ،‬واﻟﴩع ﻻ ﻳﺜﺒﺖ إﻻ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﰲ املﻌﺠﺰة وإﻻ ﻳﺠﺐ اﻟﻨﻈﺮ ﻗﺒﻞ ﺛﺒﻮت‬
‫أﺻﻼ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(٩٩-٩٨‬ﻃﺮﻳﻘﺎن إﻟﺰاﻣﻴﺎن أي اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﴩع ﻓﻴﺆدي إﱃ أن ﺗﻈﻬﺮ ﺻﺤﺔ اﻟﻨﺒﻮة‬
‫املﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ملﺴﻠﻤﺎت اﻟﺨﺼﻢ‪) :‬أ( ﻟﻮ ﺣﺴﻦ ﻣﻦ ﷲ ﻛﻞ ﳾء ﻟﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ اﻟﻜﺬب وذﻟﻚ إﺑﻄﺎل ﻟﻠﴩاﺋﻊ‬
‫وﺑﻌﺜﺔ اﻟﺮﺳﻞ ﺑﺎﻟﻜﻠﻴﺔ ﻷﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﰲ ﺗﺼﺪﻳﻘﻪ ﻟﻠﻨﺒﻲ ﻛﺎذﺑًﺎ ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﻨﺒﻲ واملﺘﻨﺒﺊ وأﻧﻪ‬
‫ﺑﺎﻃﻞ إﺟﻤﺎﻋً ﺎ‪ ،‬وﻟﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ ﺧﻠﻖ املﻌﺠﺰة ﻋﲆ ﻳﺪ اﻟﻜﺎذب وﻋﺎد املﺤﺬور‪) .‬ب( اﻹﺟﻤﺎع ﻋﲆ ﺗﻌﻠﻴﻞ اﻷﺣﻜﺎم‬
‫ﺑﺎملﺼﺎﻟﺢ واملﻔﺎﺳﺪ وﰲ ﻣﻨﻌﻪ ﺳﺪ ﺑﺎب اﻟﻘﻴﺎس وﺗﻌﻄﻞ أﻛﺜﺮ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﰲ اﻷﺣﻜﺎم )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪،(٣٢٧-٣٢٦‬‬
‫اﻧﻈﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻮة‪.‬‬
‫‪ 63‬وأﻣﱠ ﺎ اﺳﺘﺤﺴﺎن اﻟﻌﻘﻼء إﻧﻘﺎذ اﻟﻐﺮﻗﻰ واﺳﺘﻘﺒﺎﺣﻬﻢ ﻟﻠﻌﺪوان‪ ،‬ﻓﻠﻄﻠﺐ ﺛﻨﺎء ﻳﺘﻮﻗﻊ ﻣﻨﻬﻢ ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫وذم ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٣٧٩‬‬

‫‪398‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫ﺑﺮﻫﺎن‬
‫ٍ‬ ‫أﺳﺎﺳﺎ ﺧﻄﺎﺑﻴٍّﺎ اﻧﻔﻌﺎﻟﻴٍّﺎ ﺗﺼﻮﻳﺮﻳٍّﺎ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﻧﻘ ٍﺪ ﻋﻘﲇ ﻟﻠﻨﺺ ﺣﺘﻰ ﻳﺘﺤﻮل إﱃ‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﻜﻢ‪ .‬وﻣﺜﺎل ذﻟﻚ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ودﻟﻴﻞ اﻟﺘﻤﺎﻧﻊ وﻣﻌﻈﻢ اﻷدﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺻﺎﻏﻬﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ .‬ﻳﻤﻜﻦ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﺎم ﻣﻦ اﻟﻮﺣﻲ وﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻧﻈ ًﺮا ﻷن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻮﺣﻲ ﻗﺪ‬
‫ﺗﺘﻐري ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻨﺴﺦ؛ ﻓﺘﻈﻞ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ وﺛﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ اﻟﻀﺎﺑﻂ واملﺤﻚ واملﻘﻴﺎس‪.‬‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎ ﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﻢ ﺗﺄوﻳﻠﻪ؛ ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ أﺳﺎس‬‫ً‬ ‫وإذا ﻣﺎ ورد دﻟﻴﻞ اﻟﴩع ﰲ ﻇﺎﻫﺮه‬
‫اﻟﺴﻤﻊ‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮز وﻗﻮع ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ 64 .‬إذا ﺗﻌﺎرض اﻟﻨﻘﻞ واﻟﻌﻘﻞ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻤﻜﻦ ﺣﻞ ﻫﺬا‬
‫اﻟﺘﻌﺎرض ﺑﺎﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﺗﺄوﻳﻞ اﻟﻨﺼﻮص ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﺎﻟﺒﻌﺾ أو ﺗﺄوﻳﻠﻬﺎ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺘﻔﻖ‬
‫ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﰲ ﺑﺎب »اﻟﺘﻌﺎرض واﻟﱰاﺟﻴﺢ«‪ 65 .‬وإذا‬
‫ﺛﺒﺖ ﳾء ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠﻮز ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﻘﻞ؛ ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ أﺳﺎس اﻟﻨﻘﻞ‪ .‬وﺗﻈﻞ اﻟﺤﺠﺔ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ‬
‫ﺣﺠﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ وﻟﻮ واﺣﺪة ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻷوﱃ‪ 66 .‬أﻣﱠ ﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮن‬ ‫ٌ‬ ‫ﻇﻨﻴﺔ ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗﺆﻳﺪﻫﺎ‬
‫اﻟﻨﻘﻞ أﺳﺎس اﻟﻌﻘﻞ ﻓﺈن ﺗﻄﺎﺑﻘﻬﻤﺎ ﻳﺘﻢ ﻟﺤﺴﺎب اﻟﻨﻘﻞ أو ﻳﺄﺗﻲ اﻟﻴﻘني ﻣﻦ اﻟﻨﻘﻞ وﻳﻔﱰض‬
‫ﺗﻄﺎﺑﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﻨﻘﻞ ﻻ ﻳﻌﻄﻲ اﻟﻴﻘني ﺑﻤﻔﺮده‪ .‬إذا ﻛﺎن اﻟﻨﻘﻞ أﺳﺎس اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻓﺄﻳﻦ ﺑﺪاﻫﺎت اﻟﻌﻘﻮل وأوﻟﻴﺎﺗﻬﺎ؟ وﻣﺎذا ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﻓﻴﻬﺎ أوﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻛﺈﺣﺪى رﻛﺎﺋﺰﻫﺎ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل واملﺤﺎﺟﺔ دون أوﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻮل؟ ‪67‬‬

‫وﻃﺒﻘﺎ ﻟﺒﻨﺎء اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺴﻤﻊ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‪.‬‬‫ً‬ ‫وﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻮاﺟﺐ ﺑﺎﻟﴩع ﻫﻮ اﻟﺤﺴﻦ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واملﺤﺮم ﺑﺎﻟﴩع ﻫﻮ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﻮاﺟﺐ ﺑﺎﻟﴩع ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ أو أن ﻳﻜﻮن املﺤﺮم ﺑﺎﻟﴩع ﺣﺴﻨًﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ املﺒﺎح‬
‫أﻳﻀﺎ ﻳﻤﻜﻦ إدﺧﺎل املﻨﺪوب واملﻜﺮوه‬ ‫وﻗﻴﺎﺳﺎ ﻋﲆ ذﻟﻚ ً‬‫ً‬ ‫ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻠﺘﻘﻲ ﻓﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﴩع ﻣﻌً ﺎ‪.‬‬
‫ﰲ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻨﻈﺮي‪ .‬وﻧﻈ ًﺮا ﻷﻧﻪ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ إﻻ ﻣﻘﻮﻟﺘﺎ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ املﻄﻠﻘﺘَني‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻤﻜﻦ‬

‫‪ 64‬إن دﻟﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ إذا ﻣﻨﻊ ﻣﻦ ﳾء ﻓﺎﻟﻮاﺟﺐ ﰲ اﻟﺴﻤﻊ إذا ورد ﻇﺎﻫ ًﺮا ﻳﻘﺘﴤ ذﻟﻚ أن ﺗﺘﺄوﱠﻟﻪ؛ ﻷن‬
‫اﻟﻨﺎﺻﺐ ﻷدﻟﺔ اﻟﺴﻤﻊ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻧﺼﺐ أدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻼ ﻳﺠﻮز ﻓﻴﻬﻤﺎ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٢٨١-٢٨٠‬‬
‫‪ 65‬ﻣﺜﺎل‪ :‬ورد اﻟﺴﻤﻊ ﺑﺄن اﻟﻌﻮض ﻋﲆ اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ ﰲ ﻗﺘﻞ اﻟﺨﻄﺄ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﲆ وﺟﻪٍ ﻣﺨﺼﻮص وﻫﻮ ﻳﺒﺪو‬
‫ً‬
‫ﻣﻌﺎرﺿﺎ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻮض اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٤١‬‬
‫ً‬
‫‪ 66‬اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .٥٤١‬اﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎ اﻟﺒﺎب اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬
‫‪ 67‬ﺗﻈﻬﺮ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻌﺒﺎرات اﻵﺗﻴﺔ‪ :‬ﻓﻬﺬه أواﺋﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻠﻴﻬﺎ ذو ﻋﻘﻞ …‬
‫وﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻌﻠﻢ ذﻟﻚ ﴐورة ﺑﺄول اﻟﻌﻘﻞ؛ ﻷﻧﻪ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﴬورة اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺼﺢ أﻧﻬﺎ ﴐورة أوﻗﻌﻬﺎ ﷲ ﰲ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ وﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﺒﺘﺔ إﻻ ﻣﻦ ﻫﺬه املﻘﺎﻣﺎت )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٧-٦‬‬

‫‪399‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺿﻢ اﻟﺤﺮﻳﺔ إﱃ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺘﻮﺣﺪ ﺷﻘﺎ أﺻﻞ اﻟﻌﺪل‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜﻮن املﻨﺪوب‬
‫ﺑﺎﻟﴩع ﺣﺴﻨًﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﺧﺘﻴﺎ ًرا‪ ،‬وﻳﻜﻮن املﻜﺮوه ﺑﺎﻟﴩع ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﺧﺘﻴﺎ ًرا‪ .‬ﻻ ﻳﻮﺟﺪ‬
‫واﺟﺐ ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ وﻻ ﻣﺤﻈﻮر ﰲ اﻟﺴﻤﻊ ﻳﻜﻮن ﺣﺴﻨًﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻻ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﻨﺪوب ﰲ اﻟﺴﻤﻊ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ وﻻ ﻣﻜﺮوه ﰲ اﻟﺴﻤﻊ ﺣﺴﻨًﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ‬
‫َ‬
‫اﻟﻄﺮﻓني ﰲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻳﻜﻮن‬ ‫ﻣﺒﺎح ﰲ اﻟﺴﻤﻊ ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻷﻧﻪ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﺳﺘﻮاء‬
‫اﻟﻄﺮﻓني ﰲ اﻟﴬورة واﻻﺧﺘﻴﺎر ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻌﻞ أﻗﺮب‬ ‫َ‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ إﱃ اﻟﺤﺴﻦ أﻗﺮب‪ .‬وﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﺳﺘﻮاء‬
‫إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﱪاءة اﻷﺻﻠﻴﺔ‪68 .‬‬

‫وﻗﺪ أُﳼء ﻓﻬﻢ ﻫﺬا اﻟﻌﻤﻞ اﻟﻌﻘﲇ ﰲ اﻟﻨﺺ‪ ،‬واﺗﻬﻢ ﺑﺄﻧﻪ ﺗﺄوﻳﻞ‪ ،‬أي إﺧﺮاج اﻟﻨﺺ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎه اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ إﱃ ﻣﻌﻨًﻰ ﻣﺠﺎزي ﺑﻼ دﻟﻴﻞ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن ﻫﺬا اﻟﻌﻤﻞ اﻟﻌﻘﲇ ﰲ اﻟﻨﺺ ﻋﻤ ٌﻞ‬
‫اﺗﺴﺎق ﻋﻘﲇ ﺛﻢ ﺗﻮﺟﻴﻬﻪ إﱃ إﺣﺪى وﻇﺎﺋﻔﻪ وﻫﻮ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻹﻳﺠﺎد املﻌﻨﻰ وﺗﺤﻮﻳﻞ اﻟﻨﺺ إﱃ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻹﻳﺠﺎد ﻧﺴﻖ ﻷﺣﻜﺎم‬‫اﻟﺘﺄﺛري ﻋﲆ اﻟﻨﻔﻮس ﺑﻌﺪ ﺗﺤﻮﻳﻞ املﻌﺎﻧﻲ إﱃ ﺑﻮاﻋﺚ‪ .‬وﻫﻮ ﴐوري ً‬
‫ٍ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﰲ‬ ‫اﻟﴩع وﺗﺄﺳﻴﺲ اﻟﻨﻘﻞ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ‬
‫ً‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎ ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ وﻋﻘﻼﻧﻴٍّﺎ ﻷﺣﻜﺎم اﻟﴩع‪ .‬واﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻛﻌﻤﻞ ﻟﻠﻌﻘﻞ‬ ‫ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ﺗﻜﻮن أﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫ﻻ ﻳﻜﻮن ﺗﻘﻠﻴﺪًا ﻟﻠﻘﺪﻣﺎء واﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ اﻟﺮواﻳﺎت‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻨﺎء ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺨﺎﻟﺺ‪ .‬وﻻ ﻳﺨﺮج‬
‫ﻋﻦ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻮﺻﻞ ﻣﺮاﺣﻠﻬﺎ وﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﻣﺴﺘﻤﺮ ًة ﻣﺘﺼﻠﺔ ﺑﻼ اﻧﻘﻄﺎع‪ .‬وﻟﻴﺲ ﺟﺮأة ﻋﲆ ﷲ‪،‬‬
‫ﺑﻞ اﻋﺘﺰاز ﺑﺨﻠﻘﻪ‪ ،‬ﻓﺎهلل ﻟﻴﺲ إرﻫﺎﺑًﺎ ﻟﻠﻌﻘﻞ وإﻳﺤﺎءً ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻘﺼﻮر وﻋﺪم اﻟﻔﻬﻢ واﻟﻌﺠﺰ ﺣﺘﻰ‬

‫‪ 68‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ أن اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﻳﺤﺎول ﻫ ﱠﺰ ﻫﺬا اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻌﻘﲇ ﺑﺄﻣﺜﻠﺔٍ ﻓﻘﻬﻴ ٍﺔ‬
‫ﻣﺨﺘﺎرة ﻓﻴﻘﻮل إن ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ﻳﺆﺛﺮ اﻟﺴﻤﻊ ﰲ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺣﺎل اﻷﻓﻌﺎل ﻋﲆ أﴐب‪ ،‬ﻣﻨﻪ‪) :‬أ( ﻣﺎ ﻳﺠﺐ‬
‫ﻣﺜﻼ‬‫ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ وﻛﺎن ﻣﺜﻠﻪ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ وﻫﻮ ﻗﻠﺐ ﻟﻠﻨﺴﻖ‪ .‬وﻳﴬب املﺜﻞ ﺑﺎﻟﺼﻼة ﻣﻊ أن اﻟﺼﻼة ﻟﻴﺴﺖ ً‬
‫أﻳﻀﺎ؛ ﻷن اﻟﻮاﺟﺐ واملﻨﺪوب‬‫ُﺮﻏﺐ ﻓﻴﻪ ﻛﺎن ﻣﺜﻠﻪ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ وﻫﻮ ﻗﻠﺐ ﻟﻠﻨﺴﻖ ً‬ ‫ﻋﲆ اﻟﻘﺒﺢ‪) .‬ب( ﻣ ﱠ‬
‫ﺣﺴﻨﺎن‪ .‬وﻳﴬب املﺜﻞ ﺑﻨﻮاﻓﻞ اﻟﺼﻠﻮات ﻣﻊ أن اﻟﻨﻮاﻓﻞ ﻟﻴﺴﺖ ﻗﺒﻴﺤﺔ‪) .‬ج( واﺟﺐ ﻛﺎن ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺜﻠﻪ‬
‫ﺣﺴﻨًﺎ وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻊ اﻟﻨﺴﻖ‪ .‬وﻳﴬب املﺜﻞ ﺑﺎﻟﺰﻛﺎة واﻟﻜﻔﺎرات‪) .‬د( ﻗﺒﻴﺢ ﻛﺎن ﻣﺜﻠﻪ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺒﺎﺣً ﺎ‬
‫ﻋﻘﻼ ﻳﻜﻮن ﻣﺤﻈﻮ ًرا ﴍﻋً ﺎ‪ .‬وﻳﴬب املﺜﻞ ﺑﺎﻟﺰﻧﺎ واﻷﻛﻞ أﻳﺎم اﻟﺼﻮم وﻫﻲ‬ ‫وﻫﻮ ﻗﻠﺐ ﻟﻠﻨﺴﻖ؛ ﻓﺎﻟﻘﺒﻴﺢ ً‬
‫أﻓﻌﺎل ﻗﺒﻴﺤﺔ؛ ﻧﻈ ًﺮا ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺤﻘﻖ ﺣﻜﻤﺔ اﻷﻓﻌﺎل أو اﻟﱰوك ﻣﻨﻬﺎ‪) .‬ﻫ( ﻗﺒﻴﺢ ﻛﺎن ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺜﻠﻪ ﱠ‬
‫ﻣﺮﻏﺒًﺎ‬
‫ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻳﴬب املﺜﻞ ﺑﺈﻃﻌﺎم املﺴﺎﻛني ﰲ أﻳﺎم اﻟﺼﻴﺎم ﻣﻊ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ‪) .‬ز( ﻣﺒﺎح ﻛﺎن ﻣﺜﻠﻪ ﻣﺤﻈﻮ ًرا‬
‫وﻫﻮ ﺿﺪ اﻟﻨﺴﻖ؛ ﻷن املﺒﺎح ﴍﻋً ﺎ ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﺣﺴﻨًﺎ‪ ،‬وﻳﴬب املﺜﻞ ﺑﺬﺑﺢ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ وﻫﻮ ﻏري ﻗﺒﻴﺢ ﰲ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﺳﻴﺪ اﻟﻜﻮن وﻛﻞ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت اﻟﻜﻮن ﻃﻮع ﻟﻔﻌﻠﻪ )اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪١٦٠-١٥٩‬؛ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺬم‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ رﺳﺎﻟﺘﻨﺎ‪.Les Méthodes d’Exégèse, 3 ième partie pp. 356–373 :‬‬ ‫ص‪ .(٢٦٤–٢٣٦‬اﻧﻈﺮ ً‬

‫‪400‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫ﻳﺴﺘﺴﻠﻢ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻨﺎط اﻻﺟﺘﻬﺎد‪ ،‬واﻻﺟﺘﻬﺎد أﺻﻞ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﺗﺤﻜﻴﻤً ﺎ ﻟﻠﻬﻮى ﺑﻞ ﻳﻘﻮم‬
‫ﻋﲆ ﻗﻮاﻋ َﺪ ﻋﻘﻠﻴ ٍﺔ ﻣﺤﻜﻤﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻗﻮاﻋﺪ اﻻﺟﺘﻬﺎد ﰲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪69 .‬‬

‫)‪ (3-2‬ﻣﺎ ﻫﻮ دور اﻟﺴﻤﻊ؟‬

‫إﻗﻼﻻ ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﺴﻤﻊ‪ ،‬أو ﺧﺮوﺟً ﺎ ﻋﲆ‬ ‫ً‬ ‫إن اﻟﻘﻮل ﺑﺎملﻌﺎرف اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻟﻴﺲ إﻧﻜﺎ ًرا ﻟﻠﻨﺒﻮة‪ ،‬أو‬
‫ﻗﻮﻻ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻨﺺ أو ﺑﺎﻟﺮأي ﰲ‬ ‫اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬أو ﺗﺤﻜﻴﻤً ﺎ ﻟﻠﻬﻮى ﻣﻜﺎن اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬أو ً‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻷﻣﺮ؛ ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ واﻟﻨﺰاﻫﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻬﻮى واﻟﺘﺤﻴﱡﺰ‪ 70 .‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺄ ﺗﺴﻤﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﺎملﻌﺎرف اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻣﻨﻜﺮي اﻟﻨﺒﻮات‪ .‬ﻓﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي ﰲ‬
‫ﻛﻮاﻗﻊ ﺗﺎرﻳﺨﻲ وﻛﺈﻣﻜﺎﻧﻴ ٍﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ‪ 71 .‬اﻟﺴﻤﻊ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻹدراك وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﻻ ﺗﻨﻔﻲ وﺟﻮد اﻟﺴﻤﻊ‬
‫ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻟﻠﻌﻘﻞ وﺗﻘﻮﻳﺔ ﻟﻴﻘﻴﻨﻪ وزﻳﺎدة ﻟﻠﺜﻘﺔ ﺑﻪ‪ .‬اﻟﴩع ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻟﻠﻌﻘﻞ وﺗﻘﻮﻳﺔ ﻟﻪ وإﻋﻄﺎؤه ﻣﺰﻳﺪًا‬
‫ﻣﻦ اﻟﻴﻘني؛ وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺗﺄﺗﻲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻠﻄﻒ وﻗﺴﻤﺔ اﻟﻨﺎس إﱃ ﺧﺎﺻﺔ وﻋﺎﻣﺔ‪ .‬ﻓﺈن ﻟﻢ ﻳﺤﺘﺞ‬
‫ﻋﻤﻼ ﰲ املﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺤﺘﺎﺟﻪ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ‬ ‫اﻟﺨﺎﺻﺔ إﱃ اﻟﺴﻤﻊ ﻧﻈ ًﺮا ﰲ املﻌﺮﻓﺔ أو ً‬
‫ٍ‬
‫اﻓﱰاﺿﺎت‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ إﻋﻄﺎء‬‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫وﻇﻴﻔﺔ‬ ‫إدراﻛﻬﺎ ﻟﻠﺤﻘﺎﺋﻖ وﻛﺘﻘﻮﻳﺔ ﻟﻌﺰاﺋﻤﻬﺎ‪ .‬ﻟﻠﺴﻤﻊ إذن‬
‫ﻳﻘني ﻣﺴﺒﻖ ﺑﺼﺤﺔ اﻻﻓﱰاض وﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﻟﺼﺤﺔ اﻟﱪﻫﺎن‪ .‬ﻗﺪ‬ ‫ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﱪﻫﻨﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻊ ٍ‬
‫ﻣﻘﻴﺎﺳﺎ إذا ﻣﺎ اﺧﺘﻠﻒ اﻟﻌﻘﻼء‪ ،‬وﺣَ ﻜﻤً ﺎ ﺑني اﻟﺨﺼﻮم‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﺗﺄﻛﻴﺪًا وﺗﺜﺒﻴﺘًﺎ ﻟﺤﻜﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻜﻮن‬
‫وﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻟﻠﻴﻘني ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺨﻄﺄ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ واﻟﱰدد واﻟﺘﻘﻠﺐ ﺑني وﺟﻬﺎت‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻨﻌً ﺎ ﻟﻠﺸﻚ‬
‫ً‬
‫اﻟﻨﻈﺮ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻌﻄﻲ اﻟﻮﺻﻒ اﻟﻜﺎﻣﻞ ووﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺘﺠﺰﺋﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬

‫‪ 69‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﺗﻬﺎم اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﺜﻞ‪» :‬ﻓﺘﺄوﻳﻠﻚ اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ ﻏري ﺗﺄوﻳﻞ وﻗﻮﻟﻚ ﺑﺮأﻳﻚ اﻟﻔﻘري«‬
‫)اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ ،٧٦‬ص‪ ،١٣–١١‬ص‪٣٩‬؛ اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪٦٥‬؛ ﴍح اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪ ،٣٩–٣٦ ،٣٠–٢٨‬ص‪ ،٤٨‬ص‪،٨٧‬‬
‫ص‪.(١١١‬‬
‫‪ 70‬ﻓﻤﻦ اﻋﱰض ﻋﲆ اﻟﺮﺳﻮل اﻟﺤﻖ أوﱃ أن ﻳﺼري ﺧﺎرﺟﻴٍّﺎ؛ أوَﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ً‬
‫ﻗﻮﻻ ﺑﺘﺤﺴني اﻟﻌﻘﻞ وﺗﻘﺒﻴﺤﻪ‪،‬‬
‫وﺣﻜﻤً ﺎ ﺑﺎﻟﻬﻮى ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﻨﺺ‪ ،‬واﺳﺘﻜﺒﺎ ًرا ﻋﲆ اﻷﻣﺮ ﺑﻘﻴﺎس اﻟﻌﻘﻞ؟ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٤‬وﻗﺪ اﺗﻬﻢ‬
‫ً‬
‫ﺧﻮﻓﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﻨﺎﻋﺔ ﻋﻨﺪ اﻹﺷﺎﻋﺔ‬ ‫اﻟﺒﻐﺪادي املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺈﺑﻄﺎل ﻓﺎﺋﺪة ﻣﺠﻲء اﻟﺮﺳﻞ وإن ﻟﻢ ﻳُﴫﱢﺣﻮا ﺑﻪ‬
‫)اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٥٠-١٤٩‬‬
‫‪ 71‬وأﻣﱠ ﺎ ﻣﻨﻜﺮو اﻟﻨﺒﻮات ﻓﻘﺪ ﻣﻨﻌﻮا أن ﻳﻜﻮن إدراﻛﻬﺎ إﻻ ﺑﺎﻟﻌﻘﻮل دون اﻟﴩع املﻨﻘﻮل )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ص‪ .(٢٣٤-٢٣٣‬وﻳﺘﻮﺟﱠ ﻪ اﻻﺗﻬﺎم ً‬
‫أﻳﻀﺎ إﱃ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﰲ ﺟﻌﻞ اﻟﻌﻘﻞ أﺳﺎس اﻟﻨﻘﻞ‪.‬‬

‫‪401‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واﻟﺘﻴﻪ ﰲ املﺘﻨﺎﻫﻴﺎت ﰲ اﻟﺼﻐﺮ وﻓﻘﺪان اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﺴﺎﻋﺪ اﻟﺴﻤﻊ ﻋﲆ ﺗﻘﺼري ﻣﺪة‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺮات‬ ‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﺗﺒﺪﱡل اﻻﻓﱰاﺿﺎت‬ ‫اﻟﺒﺤﺚ ﺑﺎﻟﺘﻮﺟﱡ ﻪ ﻣﺒﺎﴍ ًة ﻧﺤﻮ اﻻﻓﱰاض اﻷﻗﺮب إﱃ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ً‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﴏﻓﺔ؛‬‫ً‬ ‫ﻋﺪة‪ ،‬وﻗﺪ ﻻ ﻳﻘﻊ اﻟﻨﺎﻇﺮ ﻋﲆ اﻻﻓﱰاض اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ .‬ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻣﻬﻤﺔ اﻟﺴﻤﻊ‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ اﻟﻌﻤﻞ وﺗﻘﺼري ﻣﺪة اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻨﻈﺮي ﻋﻦ اﻷﺳﺲ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﺣﺘﻰ ﻳﺨﺼﺺ‬
‫ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻟﻠﺘﻔﺼﻴﻞ وﺑﺎﻗﻲ اﻟﻌﻤﺮ ﻟﻠﺘﺤﻘﻴﻖ‪ .‬ودور اﻟﺴﻤﻊ ﺗﴩﻳﻌﻲ وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ‪،‬‬
‫ﻋﻤﲇ وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ‪72 .‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﻣﺤﻜﻮم ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻦ أﺳﻔﻞ‪.‬‬ ‫وﻛﻤﺎ أن اﻟﺴﻤﻊ ﻣﺤﻜﻮم ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ أﻋﲆ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﺆﺳﺲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﺗﻜﻮن ﺻﻠﺔ اﻟﺘﺄﺳﻴﺲ‬
‫وﻛﻤﺎ أن اﻟﻨﻘﻞ ﻣﺆﺳﺲ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﺈﻧﻪ ً‬
‫ٍ‬
‫أﻃﺮاف ﺛﻼﺛﺔ‪ :‬اﻟﻨﻘﻞ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻛﺎن اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﻟﻠﻤﺴﺄﻟﺔ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺴﻤﻊ‪،‬‬ ‫ﺑني‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ذو ﺷﻘني‪ .‬وﻛﺎن اﻟﺴﺆال أﻳﻬﻤﺎ اﻷﺳﺎس وأﻳﻬﻤﺎ املﺆﺳﺲ؟ ﻫﻞ اﻟﺴﻤﻊ أﺳﺎس اﻟﻌﻘﻞ‬
‫أم ﻫﻞ اﻟﻌﻘﻞ أﺳﺎس اﻟﺴﻤﻊ‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺔ أدﻧﻰ ﺑﺄﻋﲆ وأﻋﲆ ﺑﺄدﻧﻰ‪ ،‬ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺎﺑﻊ‬
‫ﺑﻤﺘﺒﻮع أو ﻣﺘﺒﻮع ﺑﺘﺎﺑﻊ‪ ،‬ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺮءوس ﺑﺮﺋﻴﺲ أو رﺋﻴﺲ ﺑﻤﺮءوس‪ ،‬ﻋﻼﻗﺔ ﻓﺮع ﺑﺄﺻﻞ أو‬
‫أﺻﻞ ﺑﻔﺮع‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ وﰲ اﻟﱰاث ﻛﻠﻪ‪ ،‬ﺳﻮاء ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬

‫‪ 72‬اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪١٥٣‬؛ اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ ،٢٧١‬ص‪ .٣٨٨-٣٨٧‬ﻗﺎل املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﺑﻞ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺑﻬﻤﺎ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺣﺴﻦ أو ﻗﺒﻴﺢ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺎﺷﻒ وﻣﺒني وﻟﻴﺲ ﻟﻪ أن ﻳﻌﻜﺲ اﻟﻘﻀﻴﺔ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٣‬ﻗﺎﻟﻮا ﻟﻠﻌﻘﻞ‬
‫ﺟﻬﺔ ﻣﺤﺴﻨﺔ أو ﻣﻘﺒﺤﺔ‪ ،‬ﺛﻢ إﻧﻬﺎ ﻗﺪ ﺗُﺪ َرك ﺑﺎﻟﴬورة ﻛﺤﺴﻦ اﻟﺼﺪق اﻟﻨﺎﻓﻊ وﻗﺒﺢ اﻟﻜﺬب اﻟﻀﺎر‪ ،‬وﻗﺪ‬ ‫ٌ‬
‫ﺗُﺪ َرك ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﻛﺤﺴﻦ اﻟﺼﺪق اﻟﻀﺎر وﻗﺒﺢ اﻟﻜﺬب اﻟﻨﺎﻓﻊ ﻣﺜﻼ‪ ،‬وﻗﺪ ﻻ ﺗﺪرك ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻦ إذا ورد ﺑﻪ‬
‫ً‬
‫ﺟﻬﺔ ﻣﺤﺴﻨﺔ ﻛﻤﺎ ﰲ ﺻﻮم آﺧﺮ ﻳﻮم ﻣﻦ رﻣﻀﺎن‪ ،‬أو ﻣﻘﺒﺤﺔ ﻛﺼﻮم أول ﻳﻮم ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﴩع ﻋﻠﻢ أن ﺛﻤﺔ‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫ﺷﻮال )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٤‬اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻛﺎﺷﻔﺎن ﻋﻦ ﺣﺴﻦ وﻗﺒﺢ ﺳﺎﺑﻘني ﺣﺎﺻﻠني ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻟﺬاﺗﻪ‬
‫أو ﺑﺠﻬﺎﺗﻪ‪ .‬وواﻓﻘﻬﻢ املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ ﺑﺨﻼف اﻷﺷﺎﻋﺮة )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ .(١٣‬وأﻣﱠ ﺎ ﻋﻨﺪ املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠني‬
‫أﻳﻀﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﺤﺎﻛﻢ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أن‬ ‫ﺑﺎﻟﺠﻬﺔ اﻟﺤﺴﻨﺔ واملﻘﻴﻤﺔ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﻗﺒﻞ ورود اﻟﴩع ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ً‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺻﺎد ًرا ﻋﻨﻪ ﺑﺎملﺒﺎﴍة أو اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻫﻮ آﻟﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻳﺨﻠﻘﻪ ﷲ ﺑﻮاﺳﻄﺔ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ اﻟﴩع ﻓﻘﻂ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة أو ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﺑﺪون اﻟﴩع‬
‫ﻋﻨﺪ املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ؛ وﻟﺬا واﻓﻘﻮا اﻷﺷﺎﻋﺮة ﰲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﳾء ﻣﻊ ﻣﻮاﻓﻘﺘﻬﻢ ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ ،١٨٥-١٨٤‬ص‪ .(١٨٧‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ أﻻ ﻳﻜﻮن ﷲ ﻣﻮﺟﺒًﺎ ﻟﴚء‬
‫ﻣﺤﺴﻨًﺎ وﻻ ﻣﻘﺒﱢﺤً ﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﷲ أﻣﻜﻨﻨﺎ ذﻟﻚ ﺑﻨﺼﺐ اﻷدﻟﺔ وﺗﺄﻛﻴﺪًا ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪،‬‬
‫ﱢ‬ ‫وﻻ‬
‫ً‬
‫ص‪ .(٦٥‬وﻳﻘﻮﻟﻮن ﺟﺎء اﻟﴩع ﻣﻘﻮﻳًﺎ وﻣﺆﻛﺪًا ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻓﻼ ﻳﻨﻔﻮن اﻟﴩع أﺻﻼ وإﻻ ﻛﻔﺮوا ﻗﻄﻌً ﺎ )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪،‬‬
‫ص‪ .(٢٩-٢٨‬ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ أي ﻋﻠﻢ اﻟﻌﻘﻞ وﻟﻴﺲ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪ ،‬وواﻓﻘﻬﻢ املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ ﰲ‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬أي إرﺷﺎد اﻟﻌﻘﻞ إﱃ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﻤﻌﻨﻰ دﻟﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ وﻣﺮﺷﺪه‬
‫ﻛﺎﻟﺮﺳﻮل )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪.(١٨٤-١٨٣‬‬

‫‪402‬‬
 ‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‬

‫ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺑﺎﻹﻟﻬﻴﺎت وﻋﻼﻗﺔ اﻹﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أو ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬ﻋﻼﻗﺔ املﺨﻠﻮق‬

‫ﺑﺎﻟﺨﺎﻟﻖ أو ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﺑﺎملﺨﻠﻮق أو ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻔﺮع ﺑﺎﻷﺻﻞ وﻋﻼﻗﺔ‬
‫اﻷﺻﻞ ﺑﺎﻟﻔﺮع ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻘﻴﺎس اﻟﻔﻘﻬﻲ‪.‬‬
‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺴﻤﻊ واﻟﻌﻘﻞ ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺤﺎدٍ ﻛﺎﻣﻞ أو ﺣﺘﻰ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﻃﺮﻓني ﻣﺘﻤﺎﻳ َﺰﻳﻦ ﻣﻨﻔﺼ َﻠني؛ ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ اﻟﺴﻤﻊ‪ ،‬واﻟﺴﻤﻊ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﺗﺤﻠﻴﻞ‬‫َ‬ ‫ﺑﺎملﺮة ﻟﻐﻴﺎب‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺆدي إﱃ اﻛﺘﺸﺎف أوﻟﻴﺎت اﻟﺴﻤﻊ‪ ،‬وﻓﻬﻢ اﻟﺴﻤﻊ ﻳﺆدي إﱃ اﻛﺘﺸﺎف املﺒﺎدئ اﻷوﻟﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺤﺪس ﺑﺎﻟﱪﻫﺎن‪ ،‬وﻛﻼﻫﻤﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻋﻤﻞ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻋﻼﻗﺔ اﻻﻓﱰاض ﺑﺎﻟﻘﺎﻧﻮن وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﻦ ﻋﻤﻞ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻨﻈﺮ ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ‬
‫وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﻦ ﻋﻤﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪73 .‬‬

‫ً‬
‫ﻧﺎﻗﺼﺎ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﰲ ﻣﻌﺎدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻘﻞ‪،‬‬ ‫أﻳﻀﺎ أن ﻫﻨﺎك ً‬
‫ﻃﺮﻓﺎ‬ ‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ً‬
‫وﻫﻮ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﺤﻚ اﻟﺘﻔﺴري واﻟﺬي إﻟﻴﻪ ﻳﺤﺘﻜﻢ اﻟﻄﺮﻓﺎن اﻟﺴﺎﺑﻘﺎن‪ .‬ﻓﺎﻟﻮاﻗﻊ ﻫﻮ ﻋﻨﴫ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﺑني اﻟﻨﻘﻞ واﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻻ ﻳﻔﴪ اﻟﻨﻘﻞ إﻻ ﺑﺎﻟﻠﺠﻮء إﱃ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺧﺮج اﻟﻨﻘﻞ ﻣﻨﻪ ﺑﺪﻟﻴﻞ ﺗﻄﻮر‬
‫اﻟﻮﺣﻲ وأﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول واﻟﻨﺎﺳﺦ واملﻨﺴﻮخ‪ .‬وﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﺗﺴﺒﻖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت واﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬أي أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﲆ ﷲ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺄﺻﻴﻞ‪ .‬وﰲ‬
‫ﻋﻠﻮم اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗﺴﺒﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﻟﻬﻴﺎت‪ .‬وﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﺗﻘﻮم اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻋﲆ ﺗﺤﻘﻴﻖ‬
‫املﻘﺎﺻﺪ‪ ،‬ﺟﻠﺐ املﻨﺎﻓﻊ ودﻓﻊ املﻀﺎر‪ .‬وﰲ ﻋﻠﻮم اﻟﺘﺼﻮف ﻳﺘﺠﲆ اﻟﺤﻖ ﰲ اﻟﺨﻠﻖ وﷲ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ؛‬
‫وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﺤﴬ اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ ﺑﻄﻦ اﻟﻨﺺ وﻗﻠﺒﻪ‪ ،‬ووﻇﻴﻔﺔ اﻟﻌﻘﻞ إﻳﺠﺎد اﻟﻮﺣﺪة ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬اﻟﻮﺣﺪة‬
‫ﺑني املﻀﻤﻮن واﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮاﻗﻊ ﻫﻮ املﺎدة واﻟﻨﺺ ﻫﻮ اﻟﺼﻮرة‪74 .‬‬

‫‪ 73‬ﻫﺬا ﻣﺎ أﻛﺪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻣﻦ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻋﻦ »اﺗﻔﺎق ﺻﺤﻴﺢ املﻨﻘﻮل ﻟﴫﻳﺢ املﻌﻘﻮل«‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ؛ ﻓﺎﻟﻨﻘﻞ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻻ ﻳﻌﺎرض اﻟﻌﻘﻞ اﻟﴫﻳﺢ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻓﺈن ﺻﺤﺔ اﻟﺴﻤﻊ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ٌ‬
‫ﺻﺤﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ أي ﻧﻘﻞ اﻟﻘﺮآن واﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑﻤﻨﺎﻫﺞ اﻟﻨﻘﻞ اﻟﻜﺘﺎﺑﻲ واﻟﺸﻔﺎﻫﻲ‬ ‫ﺻﺤﺔ ﺑﺼﺪق ﷲ ووﺟﻮده ﺑﻞ‬
‫ﺣﺘﻰ ﺗﺼﺒﺢ ﺻﺤﺔ اﻟﺴﻤﻊ ﻋﻠﻤﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻏﻴﺒﻴﺔ‪ ،‬إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ إﻟﻬﻴﺔ‪ .‬اﻧﻈﺮ رﺳﺎﻟﺘﻨﺎ‪:‬‬
‫‪.Les Méthodes d’Exégèse, 1ère Partie 27–161‬‬
‫ﻋﻘﻼ ﻫﻞ اﺗﻔﻖ وﻗﻮﻋﻪ ﴍﻋً ﺎ؟ ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬ﻗﺎل ﺷﻴﺨﻨﺎ ذﻟﻚ واﻗﻊ ﴍﻋً ﺎ )اﻹرﺷﺎد‪،‬‬ ‫‪ 74‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ ﻣﺎ أﺟﺰﺗﻤﻮه ً‬
‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ رﺳﺎﻟﺘﻨﺎ‪:‬‬ ‫ص‪.(٢٢٨-٢٢٧‬‬
‫‪Les Méthodes d’éxègèse 2me Partie, ch. 3. La structure a Priori du donné révélé, pp.‬‬
‫‪.309–321‬‬

‫‪403‬‬
 ‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬
‫ً‬

‫ملﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ أﺳﺎس اﻟﻨﻘﻞ ﺳﻮاء ﻗﺒﻞ اﻟﺒﻌﺜﺔ أو ﺑﻌﺪﻫﺎ‪ ،‬ﺗﻈﻬﺮ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﻢ ﻛﺎن اﻟﻮﺟﻮب ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ وﻟﻴﺲ ﻋﺎدﻳٍّﺎ ﻳﺘﻢ ﺑﺠﺮﻳﺎن اﻟﻌﺎدات وﺑﺘﻜﺮار املﺠﺮﻳﺎت‪1 .‬‬ ‫اﻟﻌﻘﻞ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠ‬
‫ﻓﻤﺎذا ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻮﺟﻮب؟ إن ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻠﻐﺔ املﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ اﻟﺘﻌﺒري ﻳﻜﺸﻒ ﻣﺴﺘﻮﻳني؛ املﺴﺘﻮى‬
‫ﻣﻮﻗﻒ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺛﻢ ﻣﺴﺘﻮًى إﻧﺴﺎﻧﻲ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻳﻘﻮم‬ ‫ٍ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺣﻴﺚ ﺗﻜﻮن ﻓﻴﻪ اﻟﻠﻐﺔ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺸﺨﺺ‪ 2 .‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻓﺎﻟﻮاﺟﺐ‬
‫ٍ‬ ‫ٍ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ‬ ‫ٍ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﻏري إﻧﺴﺎﻧﻲ‪،‬‬ ‫ﻌﱪ ﻋﻦ‬‫ﻋﲆ ادﱠﻋﺎء أن اﻟﻠﻐﺔ ﺗُ ﱢ‬
‫ﻣﺸﺨﺺ ﴐوري ﺑﻞ ﺻﻔﺔ ملﻌﻨًﻰ إﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺟﻮب اﻟﻘﻴﻢ وﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻬﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﻴﺲ ﺻﻔﺔ ﻟﻮﺟﻮد‬
‫واﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻋﺪﻣﻬﺎ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﴬوري وﺟﻮدًا ﺻﻮرﻳٍّﺎ وﻻ ﻳﺘﺤﺪﱠد ﺑﺎﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ‬
‫وﻻ وﺟﻮدًا ﻣﺎدﻳٍّﺎ ﻳﺘﺤﺪد ﺑﺎﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ وﺟﻮبٌ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻳﺘﺤﺪد ﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻏﻴﺎب اﻟﻘﻴﻤﺔ‪ .‬اﻟﻮﺟﻮب ﻫﻮ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ واﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﺪﻋﻮة وﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ .‬اﻟﻮﺟﻮب‬

‫‪ 1‬ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ ،١٨٧-١٨٦‬ص‪.٢٠٦‬‬

‫ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬وﺟﻤﻠﺔ ﻫﺬه اﻟﺪﻋﺎوى )اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ( ﺗﻨﺒﻨﻲ ﻋﲆ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ‬ ‫‪ 2‬وﻗﺪ ﻻﺣﻆ ذﻟﻚ اﻟﻐﺰاﱄ ً‬
‫اﻟﻮاﺟﺐ واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﻴﺢ‪ .‬وﻟﻘﺪ ﺧﺎض اﻟﺨﺎﺋﻀﻮن ﻓﻴﻪ وﻃﻮﱠﻟﻮا اﻟﻘﻮل ﰲ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻞ ﻳﺤﺴﻦ وﻳﻘﺒﺢ وﻫﻞ‬
‫ﻳﻮﺟﺐ داﺋﻤً ﺎ؟ ﻛﺜﺮ اﻟﺨﺒﻂ ﻷﻧﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﺤﺼﻠﻮا ﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬه اﻷﻟﻔﺎظ واﺧﺘﻼﻓﺎت اﻻﺻﻄﻼﺣﺎت ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬وﻛﻴﻒ‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﺼﻼ‬ ‫ﻳﺨﺎﻃﺐ ﺧﺼﻤﺎن ﰲ أن اﻟﻌﻘﻞ واﺟﺐ أم ﻏري واﺟﺐ‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﺑﻌ ُﺪ ﻟﻢ ﻳﻔﻬﻤﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻮاﺟﺐ ﻓﻬﻤً ﺎ‬
‫ﻣﺘﻔﻘﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬ﻓﻠﻨﻘﺪم اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻻﺻﻄﻼﺣﺎت‪ .‬وﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﲆ ﻣﻌﻨﻰ ﺳﺘﺔ أﻟﻔﺎظ‬ ‫ً‬
‫ﻫﻲ‪ :‬اﻟﻮاﺟﺐ‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ‪ ،‬واﻟﻘﺒﻴﺢ‪ ،‬واﻟﻌﺒﺚ‪ ،‬واﻟﺴﻔﻪ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻤﺔ‪ .‬ﻓﺈن ﻫﺬه اﻷﻟﻔﺎظ ﻣﺸﱰﻛﺔ وﻣﺜﺎر اﻷﻏﺎﻟﻴﻂ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻌﺒﺎرات أﺧﺮى ﺛﻢ‬ ‫إﺟﻤﺎﻟﻬﺎ‪ .‬واﻟﻮﺟﻪ ﰲ أﻣﺜﺎل ﻫﺬه املﺒﺎﺣﺚ أن ﻧﻄﺮح اﻷﻟﻔﺎظ وﺗﺤﺼﻞ املﻌﺎﻧﻲ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻧﻠﻔﺖ إﱃ اﻷﻟﻔﺎظ اﻟﺘﻲ ﺗﻢ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ وﻧﻨﻈﺮ إﱃ ﺗﻔﺎوت اﻻﺻﻄﻼﺣﺎت ﻓﻴﻬﺎ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪.(٨٤ ،‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ٍ‬
‫ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت أرﺑﻌﺔ‪ :‬اﻷوﱠل اﻟﻮاﺟﺐ‬ ‫ﻫﻮ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬واﻟﻮﺟﻮد ﻫﻮ اﻟﻮﺟﻮب‪ 3 .‬ﻳﻄﻠﻖ اﻟﻮاﺟﺐ إذن ﻋﲆ‬
‫ً‬
‫وﻣﺸﺨﺼﺎ ﺗﻌﺒريًا‬ ‫اﻹﻟﻬﻲ ﺑﻤﻌﻨﻰ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻫﻮ اﻓﱰاض وﺟﻮد اﻟﻘﻴﻤﺔ وﺟﻮدًا ﻣﻮﺿﻮﻋﻴٍّﺎ‬
‫ﻋﻦ وﺟﻮدﻫﺎ اﻟﺬاﺗﻲ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﴐورة اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬
‫وﺟﻮب واﺣﺪ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل‬‫ٍ‬ ‫وﺣﺘﻤﻴﺔ ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﻘﺎﺑﻞ اﻟﻮﺟﻮب اﻷوﱠل‪ .‬ﻗﺪ ﻳﺘﱠﺤﺪان ﻣﻌً ﺎ ﰲ‬
‫ﰲ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد أو ﻗِ ﺪَم اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻨﻔﺼﻼن ﰲ وﺟﻮدَﻳﻦ ﻣﺴﺘﻘ ﱠﻠني ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﺨﻠﻖ أو ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬واﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﻮاﺟﺐ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬أي ﻣﺎ ﻳﱰﺟﺢ ﻓﻌﻠﻪ ﻋﲆ ﺗﺮﻛﻪ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ‬
‫ﺟﻠﺐ املﻨﺎﻓﻊ ودﻓﻊ املﻀﺎر‪ .‬وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺒﺪاﺋﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﴍب اﻟﻌﻄﺸﺎن وأﻛﻞ‬
‫اﻟﺠﺎﺋﻊ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن ذﻟﻚ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ أم ﰲ ﻋﺎﻟ ٍﻢ آﺧﺮ‪ ،‬ﺑﻞ اﻷﻓﻌﺎل اﻹرادﻳﺔ اﻟﻘﺼﺪﻳﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫أﻣﺮ ﻣﺤﺎل أو‬‫ﺗﻜﻮن ﻧﺘﻴﺠﺔ ملﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬واﻟﺮاﺑﻊ اﻟﻮاﺟﺐ املﻨﻄﻘﻲ اﻟﺬي ﻳﺆدي وﻗﻮﻋﻪ إﱃ ٍ‬
‫اﻧﻘﻼب اﻟﴚء إﱃ ﺿﺪه‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻮﺟﻮب ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﴐورﺗﻬﺎ وﺣﺘﻤﻴﺔ ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻮﺟﻮب‬
‫ﰲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﴬورة املﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻘﻲ اﻟﻮﺟﻮب ﺑﻤﻌﻨﻰ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أي ﷲ‪ ،‬واﻟﻮﺟﻮب ﺑﻤﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﻮاﺟﺐ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وﻫﻤﺎ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮبٌ واﺣﺪ ووﺟﻮ ٌد واﺣﺪ‪ .‬وﻟﻴﺲ اﻹﺷﻜﺎل ﰲ‬
‫اﻟﻮﺟﻮب اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﺜﻞ اﻟﺤﺠﺮ اﻟﺴﺎﻗﻂ أو وﺟﻮب اﻟﺸﻤﺲ أو اﻟﻮﺟﻮب املﻨﻄﻘﻲ وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻠﺰم‬
‫ﻣﻦ ﻓﺮض ﻋﺪﻣﻪ املﺤﺎل‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻹﺷﻜﺎل ﰲ اﻟﻮﺟﻮب اﻹﻟﻬﻲ واﻟﻮﺟﻮب اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﰲ وﺟﻮب‬
‫ﷲ ووﺟﻮب اﻟﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬إﱃ أي ﺣﺪ ﻳﺘﺤﺪان وإﱃ ﺣﺪ ﻳﺘﻤﺎﻳﺰان؟ وإن ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺠﺎﺋﺰ أن ﻳﻄﻠﻖ‬
‫اﻟﻮﺟﻮب ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻬﻞ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ إﻃﻼﻗﻪ ﻋﲆ ﷲ؟ وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻮﺟﻮب اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻳﺘﺤﺪد‬
‫ﺑﺠﻠﺐ املﻨﺎﻓﻊ ودﻓﻊ املﻀﺎر‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳُﻄ َﻠﻖ ﻋﲆ ﷲ‪ ،‬ﻓﺎهلل ﻻ ﻳﺠﻠﺐ ﻣﻨﻔﻌﺔ وﻻ ﻳﺪﻓﻊ ﻣﴬة ﻋﻦ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وإن ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻮﺟﻮب‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻐﺎﻳﺔ أﺳﺎس اﻟﻮﺟﻮب اﻹﻟﻬﻲ أو اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﺗﺤﻘﻴﻖ املﺼﺎﻟﺢ ودرء املﻔﺎﺳﺪ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺤﺪد ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻘﺼﺪ اﻹﻟﻬﻲ واﻟﻘﺼﺪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وإن‬
‫ﻛﺎن اﻟﻮﺟﻮب اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺗﺎرﻛﻪ اﻟﺬم‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﰲ ﺣﻖ ﷲ ﻷﻧﻪ املﺎﻟﻚ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﻋﲆ‬ ‫واملﺘﴫف‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻟﻮﺟﻮب ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎ ﺗﺮ ُﻛﻪ ﻣﺨ ﱞﻞ ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ً‬
‫ﷲ ﻷن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻛﻠﻬﺎ ﺣﻜﻤﺔ وﻣﺼﻠﺤﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻟﻮﺟﻮب ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎ ﻗﺪر ﷲ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ أﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﲆ ﷲ ﻻﻣﺘﻨﺎع ﺻﺪور ﺧﻼﻓﻪ ﻋﻨﻪ‪4 .‬‬ ‫وﻻ ﻳﱰﻛﻪ وإن ﻛﺎن ﺗﺮﻛﻪ ﺟﺎﺋﺰ ﻓﺈﻧﻪ ً‬

‫‪ 3‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻮاﺟﺐ ﻓﻴﻄﻠﻖ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬وﻳﻄﻠﻖ ﻋﲆ اﻟﻘﺪﻳﻢ أﻧﻪ واﺟﺐ‪ ،‬وﻋﲆ اﻟﺸﻤﺲ إذا ﻏﺮﺑﺖ أﻧﻬﺎ‬
‫واﺟﺒﺔ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.(٨٥-٨٤‬‬
‫‪ 4‬ﴍح اﻟﺪواﻧﻲ‪ ،‬ص‪.١٨٩–١٨٥‬‬

‫‪406‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬

‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺤﺾ ﻳﺘﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻻﺧﺘﻴﺎر وﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﱰﺟﻴﺢ واملﻘﺎرﻧﺔ‬
‫ﱞ‬ ‫ﻓﺎﻟﻮﺟﻮب إذن‬
‫ﺑني اﻟﺒﻮاﻋﺚ ﻗﻮة وﻏﻠﺒﺔ‪ .‬ﻟﻴﺲ املﻄﻠﻮب إذن املﺰاﻳﺪة ﰲ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﺘﻤﺤﱡ ﻚ ﺑﺎﻷﻟﻔﺎظ وﺗﻤﻠﻖ‬
‫ﺷﻌﻮر اﻟﻌﺎﻣﺔ وإﻳﻤﺎن اﻟﺒﺴﻄﺎء ﺑﺄن ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻛﺬا!« وﻫﻮ‬
‫املﺠﻨﻮن املﺄﻓﻮن! ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺤﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ أو اﻟﻌﺎﻗﻞ ﻋﲆ ﷲ أو اﻟﺨﺎﻟﻖ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﻮﺟﺐ‬
‫ﷲ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻌﺪ أن ﻟﻢ ﻳﺰل ﻏري ﻣﻮﺟﺐ وﻛﺄﻧﻪ ﻛﺎن ﻣﺒﺎﺣً ﺎ ﻟﻪ أن ﻳﻌﺬب؛ ﻓﺄوﺟﺐ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻏري ذﻟﻚ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن ﷲ ﻣﻮﺟﺒًﺎ ذﻟﻚ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻨﺬ اﻷزل وﻫﻮ ﻗﻮل اﻟﺪﻫﺮﻳﺔ؟ ﻟﻴﺲ اﻷﻣﺮ‬
‫ﰲ ﺻﻴﺎﻏﺔ اﻷﻟﻔﺎظ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻣﻦ أﺣﺪ ﻳﺮﴇ أن ﻳُﻘﺎل ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ‪ ،‬ﺑﻞ وﻻ ﺣﺘﻰ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن؛‬
‫ﻓﺎﻟﻮﺟﻮب ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ وﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ وﻣﻦ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وﺟﻮب اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‬
‫وﻟﻴﺲ اﻟﻮﺟﻮب اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ .‬وﻛﺄن املﺰاﻳﺪة ﺗﻬﺪف إﱃ اﺳﺘﺪﻋﺎء اﻟﴩﻃﺔ وﺧﻔﺮاء اﻟﺪرك ﻟﻠﻘﺒﺾ‬
‫ﻋﲆ املﺠﺮﻣني اﻟﺨﺎرﺟني ﻋﲆ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺬﻳﻦ ﻳُﺸ ﱢﻜﻜﻮن ﰲ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺤﺎﻛﻢ وﻳﺪﺑﺮون ﻣﺆاﻣﺮة‬
‫ﻟﻘﻠﺐ ﻧﻈﺎم اﻟﺤﻜﻢ‪5 .‬‬

‫)‪ (1‬اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬

‫وأول اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻫﻤﺎ اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬وﻫﻤﺎ إن ﺑﺪوا ﻟﻔﻈني إﻻ أﻧﻬﻤﺎ ﻳﺪﻻن ﻋﲆ‬
‫واﺟﺐ ﻋﻘﲇ ﱟ واﺣﺪ ﻫﻮ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬وﻻ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺑﻼ ﺧﻠﻖ؛ ﻓﺎﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﺨﻠﻖ ﺑﺎﻟﴬورة‪.‬‬ ‫ٍ‬
‫ً‬
‫وﻻ ﻳﺠﻮز أﻳﻀﺎ ﺧﻠﻖ ﺑﻼ ﺗﻜﻠﻴﻒ؛ ﻷن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬واﻟﺨﻠﻖ ﺑﻼ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺧﻠﻖ ﺑﻼ‬
‫ﻏﺎﻳﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن ﻋﺒﺜًﺎ‪ .‬ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ إذن اﻟﺨﻠﻖ اﺑﺘﺪاءً ملﺠﺮد اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﺑﻼ ﻏﺎﻳﺔ أو ﻫﺪف وﺑﻼ‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻒ‪ 6 .‬اﻟﺨﻠﻖ ﺑﻼ ﺗﻜﻠﻴﻒ إﻧﻜﺎر ﻟﻠﻐﺎﺋﻴﺔ‪ .‬وﻣﺎ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ ﻏري ﻣﻜﻠﻒ وﻣﺎ اﻟﻬﺪف ﻣﻨﻪ؟‬
‫وﻛﻴﻒ ﻳﻨﻜﺮ اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ ﺑﺎﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻌﻠﻴﻞ أﺳﺎس اﻟﴩع‪ ،‬واﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻫﻲ اﻟﻌﻠﺔ‬

‫‪ 5‬ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻷﺑﻲ ﻋﲇ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ رﺋﻴﺲ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﺑﻦ رﺋﻴﺴﻬﻢ ﻛﻼم ﻳﺮدد ﻓﻴﻪ ﻛﺜريًا دون ﺣﻴﺎء وﻻ رﻫﺒﺔ‪:‬‬
‫»ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻛﺬا«‪ ،‬وﻛﺄﻧﻪ املﺠﻨﻮن ﻳﺨﱪ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ أو ﻋﻦ رﺟﻞ ﻣﻦ ﻋﺮض اﻟﻨﺎس‪ .‬ﻓﻠﻴﺖ ﺷﻌﺮي‬
‫أﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻪ ﻋﻘﻞ أو ﺣﺲ ﻳﺴﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻴﻘﻮل ﻟﻴﺖ ﺷﻌﺮي ﻣَ ﻦ أوﺟﺐ ﻋﲆ ﷲ ﻫﺬا اﻟﺬي ﻗﴣ ﺑﻮﺟﻮب‬
‫ﻓﻌﻼ ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﻪ وﻫﺬا ﻛﻔﺮ ﻣﻤﺎ‬‫ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻻ ﺑﺪ ﻟﻜﻞ وﺟﻮب وإﻳﺠﺎب ﻣﻦ ﻣﻮﺟﺐ ﴐورة وإﻻ ﻛﺎن ﻳﻜﻮن ً‬
‫أﺟﺎزه … وﻻ ﻳﻤﺎﻧﻊ ﺑني ﺟﻤﻴﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ إﻃﻼق ﻫﺬا اﻟﺠﻨﻮن ﻣﻊ أﻧﻪ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻛﺬا أو ﻳﻠﺰﻣﻪ‬
‫أن ﻳﻔﻌﻞ ﻛﺬا ﻓﺎﻋﺠﺒﻮا ﻟﻬﺬا اﻟﻜﻔﺮ املﺤﺾ‪) .‬اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٧٦‬‬
‫‪ 6‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة وﻳﺸﺎرﻛﻬﻢ ﻓﻴﻪ ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ؟ ﰲ أن اﺑﺘﺪاء اﻟﺨﻠﻖ ﻏري واﺟﺐ )اﻷﺻﻠﺢ‪،‬‬
‫ص‪ .(١١٥–١١٠‬وﻗﺪ اﺧﺘﻠﻒ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻞ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺒﺘﺪئ ﷲ اﻟﺨﻠﻖ ﰲ اﻟﺠﻨﺔ وﻳﺒﺘﺪﺋﻬﻢ ﺑﺎﻟﺘﻔﻀﻞ وﻻ‬
‫ﻳﻌﺮﺿﻬﻢ ملﻨﺰﻟﺔ اﻟﺜﻮاب وﻻ ﻳﻜﻠﻔﻬﻢ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ وﻳﻀﻄﺮﻫﻢ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨٩‬‬

‫‪407‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ اﻟﺤﻘﺔ؟ ﻻ ﺗﻌﻮد اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻋﲆ ﷲ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺟﻠﺐ املﻨﺎﻓﻊ هلل ودرء املﻀﺎر ﻋﻨﻪ‪ .‬اﻟﻔﺎﺋﺪة‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن وﺟﻠﺐ املﻨﺎﻓﻊ ﻟﻪ ودرء املﻀﺎر ﻋﻨﻪ‪ 7 .‬ﻓﻼ ﺧﻠﻖ ﺑﻼ ﺣﺮﻳﺔ وﻋﻘﻞ وﻫﻤﺎ ﻣﺪار اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪.‬‬
‫وإذا ﻣﺎ ﺗﻤﻨﻰ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺨﻠﻖ ﰲ اﻟﺠﻨﺔ ﻣﺘﻨﻌﱢ ﻤً ﺎ ﻣﻦ ﻏري ﴐر وﻏﻢ وأﻟﻢ‪ ،‬وإذا ﻣﺎ ﺗﻤﻨﻰ‬
‫اﻟﻌﻘﻼء أن ﻳﻜﻮﻧﻮا ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﺪﻣً ﺎ وأن ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻧﺴﻴًﺎ ﻣﻨﺴﻴٍّﺎ أو أن ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﺷﻴﺌًﺎ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫وﺗﻤﻦ ﻟﻠﻌﺪم وﻣﺤﻮ ﻟﻠﺤﻴﺎة وﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ وهلل؛ ﻷﻧﻪ ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻟﻦ ﻳﻌﺮﻓﻪ أﺣﺪ‪.‬‬ ‫ﱟ‬ ‫ذﻟﻚ إﻧﻜﺎر ﻟﻠﻮﺟﻮد‬
‫وﻳﻜﻮن إﻟﻐﺎءً ﻟﻠﻮﺟﻮد وﺗﺪﻣريًا ﻟﻠﺬات وﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻜﻞ ﳾء وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻺﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﻐﺜﻴﺎن وﺑﺎﻟﻌﺒﺚ‬
‫وﺑﺎﻟﻼﻏﺎﺋﻴﺔ واﻟﻼﻫﺪف‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺄﺗﻲ ذﻟﻚ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻸﻋﻤﺎل اﻟﺴﻴﺌﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﱰﻓﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠﺔ‬
‫ﻟﻌﺪم اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺎﻟﻮاﺟﺐ وﻟﻌﺪم إﻋﻤﺎل اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ‪ .‬واﻟﻜﺎﻓﺮ وﺣﺪه ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻳﺎ ﻟﻴﺘﻨﻲ‬
‫ﺣﻘﺎ‪ .‬وﻳﺘﻤﻨﻰ اﻟﺸﻬﻴﺪ أن ﻳُﻘﺘَﻞ وﻳﺤﻴﺎ وﻳﻘﺘﻞ‬ ‫ﻛﻨﺖ ﺗﺮاﺑًﺎ«‪ ،‬وﻟﻜﻦ املﺆﻣﻦ ﻳﺠﺪ ﻣﺎ وﻋﺪه رﺑﻪ ٍّ‬
‫وﻳﺤﻴﺎ ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﺤﺮم ﻣﻦ ﻟﺬة اﻟﺸﻬﺎدة‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﺘﻤﻨﻲ ﺻﻮر ًة ﻣﺠﺎزﻳﺔ ﻟﻺﺣﺴﺎس‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﺎﺳﺒﺔ دﻗﻴﻘﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺜﻞ‪:‬‬ ‫ﺑﺎملﺴﺌﻮﻟﻴﺔ واﻟﺘﺒﻌﺔ واﻟﺨﻮف ﻣﻦ ﻋﺪم ﺗﺄدﻳﺘﻬﺎ وﻣﺤﺎﺳﺒﺔ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫»ﻟﻴﺘﻨﻲ ﻣﺎ وﻟﺪﺗﻨﻲ أﻣﻲ«‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﺄﺗﻲ ﻫﺬا اﻹﺣﺴﺎس ﻟﻸﻧﺒﻴﺎء واملﺮﺳﻠني واﻷوﻟﻴﺎء اﻟﺼﺎﻟﺤني‬
‫وﻫﻢ أرﺑﺎب اﻟﺮﺳﺎﻻت وأﺻﺤﺎب اﻟﺪﻋﻮات؟ ‪ 8‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮب اﻟﺨﻠﻖ إﻳﺠﺎب ﳾء ﻋﲆ إراد ٍة‬
‫ﻇﺎ ﻋﲆ ﻋﻨﴫ اﻟﺜﺒﺎت ﻓﻴﻪ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻹﻳﺠﺎب ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺣﻔﺎ ً‬
‫وﻗﺪ ﻳﺆدي رﻓﺾ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬أي اﻟﻮﺟﻮب اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬إﱃ ﺻﻴﺎﻏﺔ اﻷﻣﺮ ا ُملﻄﻠﻖ‬
‫واﻟﺤﺎﻛﻢ ا ُملﻄﻠﻖ واﻟﺴﻠﻄﺎن ا ُملﻄﻠﻖ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺮاﺟﻌﻪ أﺣﺪ‪ .‬اﻟﻌﺪل ﰲ ﻃﺎﻋﺘﻪ واﻟﺠﻮر ﰲ ﻋﺼﻴﺎﻧﻪ‪.‬‬
‫ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺪد ﻣﻘﻴﺎس اﻟﻌﺪل واﻟﻈﻠﻢ ﻻ ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﻋﻠﻴﻪ وﻻ ﻗﺎﻧﻮن ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻪ‪9 .‬‬

‫آﺟﻼ أو ﻳﻜﻮن ﻧﻘﻴﻀﻪ ﻣﺤﺎل‪ .‬واﻟﴬر ﻣﺤﺎل ﰲ ﺣﻖ‬ ‫ﻋﺎﺟﻼ وإﻣﱠ ﺎ ً‬

‫ً‬ ‫‪ 7‬اﻟﻮاﺟﺐ ﻣﺎ ﻳﻨﺎل ﺗﺎر َﻛﻪ ﴐر إﻣﱠ ﺎ‬
‫ﷲ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﰲ ﺗﺮك اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وﺗﺮك اﻟﺨﻠﻖ ﻟﺰوم ﻣﺤﺎل … إن ﻗﻴﻞ‪ :‬إﻧﻤﺎ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ذﻟﻚ ﻟﻔﺎﺋﺪة اﻟﺨﻠﻖ ﻻ‬
‫ﻟﻔﺎﺋﺪة اﻟﺨﻠﻖ؛ ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬اﻟﻜﻼم ﰲ ﻗﻮﻟﻜﻢ ﻟﻔﺎﺋﺪة اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻞ واﻟﺤﻜﻢ املﻌﻠﻞ ﻫﻮ اﻟﻮﺟﻮب‪ .‬وﻧﺤﻦ ﻧﻄﺎﻟﺐ‬
‫ﺑﻔﻬﻢ اﻟﺤﻜﻢ وﻻ ﻳﻌﻨﻴﻨﺎ ذﻛﺮ اﻟﻌﻠﺔ …! )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.(٩٢-٩١‬‬
‫‪ 8‬ﻧُﻘﻞ ﻋﻦ اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻷوﻟﻴﺎء واﻟﻌﻘﻼء ﻗﻮﻟﻬﻢ‪» :‬ﻟﻴﺘﻨﻲ ﻛﻨﺖ ﺗﺒﻨﺔ رﻓﻌﻬﺎ ﻣﻦ اﻷرض‪ ،‬ﻟﻴﺘﻨﻲ ﻛﻨﺖ ذﻟﻚ اﻟﻄﺎﺋﺮ‪«.‬‬
‫وﻛﻞ ﻋﺎﻗﻞ إذا راﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ ﺑني اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻼوﺟﻮد ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻮد ﻟﻮ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻮﺟﻮدًا ملﺎ أُﻋِ ﱠﺪ ﻟﻪ ﰲ اﻷوﱃ‬
‫واﻟﻌﻘﺒﻰ؛ وﻟﻬﺬا ﻧُﻘﻞ ﻋﻦ اﻷﻧﺒﻴﺎء املﺮﺳﻠني واﻷوﻟﻴﺎء اﻟﺼﺎﻟﺤني اﻟﺘﻜ ﱡﺮه ﻟﺬﻟﻚ واﻟﺘﱪم ﺑﻪ ﺣﺘﻰ إن ﺑﻌﻀﻬﻢ‬
‫ﻗﺎل‪» :‬ﻳﺎ ﻟﻴﺘﻨﻲ ﻛﻨﺖ ﻧﺴﻴًﺎ ﻣﻨﺴﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻳﺎ ﻟﻴﺘﻨﻲ ﻟﻢ ﺗﻠﺪﻧﻲ أﻣﻲ‪ ،‬ﻳﺎ ﻟﻴﺘﻨﻲ ﻟﻢ أ ُك ﺷﻴﺌًﺎ« )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٢٧‬‬
‫ﻋﻘﻼ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺪ أو ﷲ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٦٨‬ﻧﻔﺲ اﻹﻳﺠﺎب ﻋﲆ ﷲ‪ ،‬ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﳾء‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫‪ 9‬ﻻ واﺟﺐ ً‬
‫اﻷﻣﺮ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺤﺎل إﺟﻤﺎﻋً ﺎ ﻷﻧﻪ اﻵﻣﺮ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ أﻣﺮ ﻏريه )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٧١‬اﻟﺮب ﻣﺨﱰع املﺨﱰﻋﺎت‬
‫ﻓﻼ ﺧﺎﻟﻖ ﺳﻮاه‪ .‬وﻣﺎ ﻳﻜﺘﺴﺒﻪ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ ﷲ ﻓﻼ ﻣﻌﻨﻰ إذن ﰲ دﻻﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ وﺟﻮب ﳾء ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺪ‬

‫‪408‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬

‫وﻻ ﻳﺠﻮز اﻟﺨﻠﻖ ﺛﻢ ﺗﺨﻠﻴﺔ اﻟﻌﺒﺎد ﺑﻼ ﺗﻜﻠﻴﻒ‪ 10 .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻗﻮل اﻟﻜﻞ ﺑﺨﻠﻖ ﷲ وإرادﺗﻪ‬
‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ؛ ﻓﺎﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺟﻮﻫﺮ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬واﻟﺨﻠﻖ ﻣﺮﺗﻜﺰ ﻋﲆ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬اﻟﺨﻠﻖ ﻣﺠﺮد إﺷﺎرة إﱃ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ‪ ،‬ودﻟﻴﻞ إﱃ ﻣﺪﻟﻮل‪ .‬وﻣﺎ دام ﻛﻞ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻮﺟﻮدًا ﻓﺎﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻫﻮ اﻟﺴﺒﻴﻞ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻌﻤﻞ‬
‫َ‬
‫اﻟﻄﺮﻓني ﻏري‬ ‫وﺗﺤﻮﻳﻠﻪ إﱃ ﻣﻮﺟﻮد‪ .‬وﰲ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻻ ﻳﺴﺘﻮي اﻟﻔﻌﻼن؛ ﻷن ﺣﺮﻳﺔ اﺳﺘﻮاء‬
‫ﻓﻌﻞ ﻋﲆ آﺧﺮ ﻻ ﻳﻤﻨﻊ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻞ ﻳﺆﻛﺪ ﺣﺮﻳﺔ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮدة؛ ﻧﻈ ًﺮا ﻟﻮﺟﻮد اﻟﺒﻮاﻋﺚ‪ .‬وﺗﺮﺟﻴﺢ ٍ‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎر وﻗﺪرة اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻮﺟﺪ ﺗﻔﺎوت ﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﺑني املﺜﺎل واﻟﻮاﻗﻊ أو ﺑني‬
‫أﻳﻀﺎ ﻛﺎن ﻣﻮﺿﻮع اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻌﻤﻞ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﻌﺰﻳﻤﺔ واﻟﺮﺧﺼﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻷﺻﻮﻟﻴﻮن‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ً‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ أﺣﺪ أﺳﺒﺎب اﻟﱰﺟﻴﺢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻔﻜﺮة‬
‫املﻮﺟﱢ ﻬﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ .‬ﻻ ﻳﻘﻊ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ أو ﻗﺒﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺘﻠﻚ ﻫﻲ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‪ .‬اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﻘﺮون‬
‫ً‬
‫ﺣﺠﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ووﻗﻮﻋً ﺎ‬ ‫ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ‪ .‬ﺑﻤﺠﺮد اﻟﺨﻠﻖ ﻳﺤﺪث اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ؛ ﻓﺎﻟﺨﻠﻖ ﺗﻜﻠﻴﻒ‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻘﻀﻴﺔ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ وﺟﻮديﱟ ﻓﻌﲇ ﻳﺸﻜﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻴﻪ‬‫ﱟ‬ ‫ﻣﴩوع‬
‫ٍ‬ ‫ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﻨﻄﻘﻲ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﺗﺄﺳﻴﺲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﰲ‬
‫ﻧﻘﻴﻀﺎ ﻟﻪ‪ .‬اﻟﻐﺮض ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ إﻇﻬﺎر اﻟﺤﺮﻳﺔ‬ ‫ً‬ ‫أﺣﺪ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ املﴩوع وﻻ ﻳﺸﻜﻞ‬
‫واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺨﻠﻖ ﻣﴩوع ﺧﻠﻖ‪ ،‬واﻟﻮﺟﻮد ﻣﴩوع إﻳﺠﺎد‪ .‬واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻫﻮ ﻫﺬا اﻟﻨﺪاء ﻟﻠﺨﻠﻖ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ وإﻋﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ‪11 .‬‬

‫ﻣﻊ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ إﻳﻘﺎﻋﻪ إﻳﺎه )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٧١‬اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﻮﺟﺐ ﺷﻴﺌًﺎ‪ .‬ﻗﺎل أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ‪ :‬اﻟﻮاﺟﺒﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﴩع )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(٢٦٣‬إن اﻟﻌﺒﺪ ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﳾء ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﺑﻞ ﺑﺎﻟﴩع )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(٨٤‬ﻳﻘﻮل‬
‫اﺑﻦ ﺣﺰم‪ :‬ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻌﻞ أو ﻳﻔﻌﻞ أي ﳾء ﻛﺎن ﻓﻬﻮ اﻟﻌﺪل واﻟﺤﻖ واﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬ﻻ ﺷﻚ ﰲ ذﻟﻚ وأﻧﻪ‬
‫ﻻ ﺟﻮر إﻻ ﻣﺎ ﺳﻤﱠ ﺎه ﷲ ﺟﻮ ًرا‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻇﻬﺮ ﰲ ﻋﺼﻴﺎن ﻋﺒﺎده ﻣﻦ اﻟﺠﻦ واﻹﻧﺲ ﻣﻤﺎ ﺧﺎﻟﻒ أﻣﺮه‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٠٠-٩٩‬وﻛﺬﻟﻚ ﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ وإﺛﺎﺑﺔ املﻄﻴﻊ وﻋﻘﺎب اﻟﻌﺎﴆ‪،‬‬ ‫ﺧﺎﻟﻘﻪ ﻓﻴﻬﻢ ﻛﻤﺎ ﺷﺎء )اﻟﻔِ َ‬
‫ﻳﺠﺐ ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ دون اﻟﻌﻘﻞ وﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﳾء ﻣﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﺑﺎﻟﺼﻼح وﻻ اﻷﺻﻠﺢ وﻻ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ املﻮﺟﺒﺔ ﻓﻴﻘﺘﴤ ﻧﻘﻴﻀﻪ ﻣﻦ وﺟﻪٍ آﺧﺮ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٥٥-١٥٤‬‬
‫‪ 10‬ﰲ أن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ املﺒﺘﺪأ ﻏري واﺟﺐ )اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ .(١٢٠–١١٥‬ﰲ أن ﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﻌﺎﻗﻞ ﻻ ﻳﺠﺐ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ً‬
‫ﻋﺎﻗﻼ وﻻ ﻳﻜﻠﻔﻪ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺄن ﻳﻀﻄﺮه‬ ‫ﻋﺎﻗﻼ ﻟﻪ )اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ .(١٢٦–١٢١‬ﻗﺪ ﻳﺠﻮز ﻣﻨﻪ أن ﻳﺠﻌﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﺣﺼﻞ‬
‫ُﻠﺠﺌﻪ إﱃ أﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﺑﺄن ﻳﻌﻠﻤﻪ أﻧﻪ‬
‫إﱃ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺘﺺ ذاﺗﻪ وﻓﻌﻠﻪ وإﱃ ﺷﻜﺮه ﻋﲆ ﻧﻌﻤﻪ‪ ،‬وﻳ ِ‬
‫ﻟﻮ راﻣﻪ ملﻨﻊ ﻋﻨﻪ وﺟﻌﻞ ﺑﻴﻨﻪ وﺑﻴﻨﻪ )اﻷﺻﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٣٧–١٢٦‬وﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻳﺠﻮز ﺗﺨﻠﻴﺔ اﻟﻌﺒﺎد ﻋﻦ‬
‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٤٩‬وأﺻﻞ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ واﺟﺒًﺎ ﻋﲆ ﷲ إذ ﻟﻢ ﻳﺮﺟﻊ إﻟﻴﻪ ﻧﻔﻊ وﻻ اﻧﺪﻓﻊ ﺑﻪ‬
‫ﻋﻨﻪ ﴐر )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٥٥-١٥٤‬‬
‫ﺑﺄﻣﻮر أرﺑﻌﺔ‪) :‬أ( إذا ﻛﺎن اﻟﻜﻞ ﺑﺨﻠﻘﻪ وإرادﺗﻪ ﻓﻔﻴﻢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ؟ وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻣﺎ‬
‫ٍ‬ ‫‪ 11‬اﺣﺘﺞﱠ ﻧُﻔﺎة اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﻛﺎن ﻣﻌﻠﻮم اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻬﻮ واﺟﺐ اﻟﻮﻗﻮع‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻌﻠﻮم اﻟﻌﺪم ﻓﻬﻮ ﻣﻤﺘﻨﻊ اﻟﻮﺟﻮد‪) .‬ب( اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻋﻨﺪ‬

‫‪409‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻌﺜﺔ اﻟﺮﺳﻞ واﺟﺒﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﻨﺎس‪ 12 .‬وإن أﻛﺜﺮ ﺣﺠﺞ‬
‫ﻧﻔﻲ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﺴﺘﻤﺪة ﻣﻦ اﻟﺠﱪﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺤﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫وإن ﻛﺎن اﻟﺠﱪ ﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻠﺘﻜﻠﻴﻒ ﻓﺬﻟﻚ ﻷن ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﺑﻜﻞ ﳾء‪ ،‬وﺑﺎﻟﺨﻠﻖ وﺑﺎﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻫﺪف ﻟﻪ وﻻ ﻏﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺠﺮد ﻣﻮﺟﻮ ٍد ﻛﻮﻧﻲ ﻛﺎﻷرض واﻟﻨﺒﺎت واﻟﺤﻴﻮان واﻷﻓﻼك‪،‬‬
‫ﻣﺠﺮد زﻳﻨﺔ‪ ،‬وﺟﻮد ﻛﻐريه ﻣﻦ املﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﻻ ﻣﻴﺰة ﻟﻪ وﻻ ﻓﻀﻴﻠﺔ‪ .‬وإذا ﻣﺎ أﺛﺒﺘﺖ اﻟﺠﱪﻳﺔ‬
‫ﺟﻮاز اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻤﻨﻊ ﻣﻦ ﺑﻴﺎن ﺻﻔﺘﻪ‪ .‬وﻫﺬا إﻧﻜﺎر ﻟﻠﻌﻘﻞ وﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ ﻓﻬﻢ اﻟﻮﺣﻲ‪.‬‬
‫آن واﺣﺪ‪ .‬واملﺜﻞ املﺸﻬﻮر ﰲ ﺗﻜﻠﻴﻒ أﺑﻲ ﺟﻬﻞ‬ ‫ﻓﺎﻟﺠﱪ إﻟﻐﺎء ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وﻟﻘﺪرة اﻟﻌﻘﻞ ﰲ ٍ‬
‫وأﺑﻲ ﻟﻬﺐ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن وﻫﻮ ﻣﻌﻠﻮم أﻧﻪ ﺳﻴﻜﻔﺮ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺒﻄﻞ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻨﻔﻲ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫أﺳﺎﺳﺎ وﻳﺠﻌﻞ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻠﻬﺎ اﺿﻄﺮارﻳﺔ‪ 13 .‬إن ﺗﻜﻠﻴﻒ أﺑﻲ ﻟﻬﺐ ﻛﺎن ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻣﺨﺘﺎ ًرا‪.‬‬ ‫ً‬

‫اﺳﺘﻮاء اﻟﺪاﻋني ﻣﺤﺎل أو ﻳﻤﺘﻨﻊ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻋﻨﺪ اﻟﺮﺟﺤﺎن ﻓﺎﻟﺮاﺟﺢ واﺟﺐ واملﺮﺟﻮح ﻣﻤﺘﻨﻊ؛ ﻓﻔﻴﻢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ؟‬
‫)ج( إن وﻗﻊ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺣﺎل ﺣﺼﻮل اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻤﺤﺎل وإن وﺟﺪ ﻗﺒﻞ ﻣﺤﺎل؛ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺼﻮل املﻘﺪور‪.‬‬
‫ﻏﺮﺿﺎ ﻓﻬﻮ ﻋﻴﺐ وﻏري ﺟﺎﺋﺰ ﻋﲆ اﻟﺤﻜﻴﻢ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪.(١٥٠‬‬ ‫ً‬ ‫)د( إن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﺸﺎق‬
‫ﻣﺤﺎﻻ‪ ،‬ﺑﻞ أﻣﻜﻦ إﻇﻬﺎر‬ ‫ً‬ ‫‪ 12‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﺑﻌﺜﺔ اﻟﺮﺳﻞ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻟﻮ ﺑﻌﺚ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ وﻻ‬
‫ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٥٠–١٤٠‬ﰲ‬ ‫ً‬ ‫ﺻﺪﻗﻬﻢ ﺑﺎملﻌﺠﺰة )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(٨٤‬ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﳾء‬
‫ﺟﻮاز ﺗﺨﻠﻴﺔ اﻟﻌﺒﺎد ﻋﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(١٥٢–١٣٠‬ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﳾء )اﻟﻨﻈﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪.(٥٠–٤٠‬‬
‫وأﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﳾء؛ إذ ﻻ ﺣﺎﻛﻢ ﻋﻠﻴﻪ )اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪ .(١٩٨–١٨٩‬ﻧﺪﻋﻲ أﻧﻪ ﻳﺠﻮز أﻻ ﻳﻜﻠﻒ‬
‫ﷲ ﻋﺒﺎده )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(٨٣‬ﻧﺪﻋﻲ أﻧﻪ ﻳﺠﻮز هلل ﱠأﻻ ﻳﺨﻠﻖ وإذا ﺧﻠﻖ ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ ذﻟﻚ واﺟﺒًﺎ ﻋﻠﻴﻪ وإذا‬
‫ﺧﻠﻘﻬﻢ ﻓﻠﻪ ﱠأﻻ ﻳﻜﻠﻔﻬﻢ‪ ،‬وإذا ﻛﻠﻔﻬﻢ ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ ذﻟﻚ واﺟﺒًﺎ ﻋﻠﻴﻪ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(٩٢-٩١‬وﻗﺪ ﻣﻨﻌﻨﺎ ﺗﺤﺴني‬
‫اﻟﻌﻘﻞ وﺗﻘﺒﻴﺤﻪ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﴫﻳني‪ ،‬وأوﺿﺤﻨﺎ أﻧﻪ ﻻ واﺟﺐ ﻋﲆ ﷲ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٩٥‬وﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ أن‬
‫ﻋﺪﻻ ﻣﻨﻪ‪ .‬وﻫﺬا ﺧﻼف ﻗﻮل اﻟﻘﺪرﻳﺔ أﻧﻪ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻠﻔﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺣﻜﻴﻤً ﺎ‪.‬‬ ‫ﷲ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻠﻒ ﻋﺒﺎده ﺷﻴﺌًﺎ ﻛﺎن ً‬
‫وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻟﻮ زاد ﰲ ﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﻌﺒﺎد ﻋﲆ ﻣﺎ ﻛﻠﻔﻬﻢ أو ﻧﻘﺺ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﻛﻠﻔﻬﻢ ﻛﺎن ﺟﺎﺋ ًﺰا ﻋﲆ ﺧﻼف ﻗﻮل ﻣﻦ‬
‫أﺑﻰ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرﻳﺔ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ ﻟﻢ ﻳﻠﺰﻣﻪ ﺑﺬﻟﻚ ﺧﺮوج ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ وﻛﺎن اﻟﺴﺎﺑﻖ ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﰲ ﻋﻠﻤﻪ‬
‫أﻧﻪ ﻻ ﻳﺨﻠﻖ‪ .‬وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻟﻮ ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﺠﻤﺎدات دون اﻷﺣﻴﺎء ﺟﺎز ذﻟﻚ ﻣﻨﻪ ﻋﲆ ﺧﻼف ﻗﻮل اﻟﻘﺪرﻳﺔ أﻧﻪ ﻟﻮ ﻟﻢ‬
‫ﻓﻀﻼ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﺧﻼف ﻗﻮل‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺨﻠﻖ اﻷﺣﻴﺎء ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺣﻜﻴﻤً ﺎ‪ .‬وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻟﻮ ﺧﻠﻖ ﷲ ﻋﺒﺎده ﻛﻠﻬﻢ ﰲ اﻟﺠﻨﺔ ﻟﻜﺎن ذﻟﻚ‬
‫اﻟﻘﺪرﻳﺔ أﻧﻪ ﻟﻮ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺣﻜﻴﻤً ﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪٣٤٢-٣٤١‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪.(١٤٠–١٣٧‬‬
‫‪ 13‬ﺗﻌﺘﻤﺪ ُﺷﺒﻪ املﺠﱪة ﻋﲆ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺗﺠﻮﻳﺰ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻟﻠﻌﺒﺪ وﻋﺪم ﺑﻴﺎن ﺻﻔﺔ ﻣﺎ ﻛﻠﻔﻪ )اﻟﴩح‪،‬‬
‫ص‪ .(٥٠٩–٥٠٧‬إﻧﻜﺎر اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﺤﺠﺔ أن اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺠﺒﻮر ﻓﻴﻘﺒﺢ ﺗﻜﻠﻴﻔﻪ وﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﻋﺮي ﻋﻦ اﻟﻐﺮض ﻛﺎن‬
‫ﻋﺒﺜًﺎ ﻓﻴﻘﺒﺢ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻟﻐﺮض ﻓﺬﻟﻚ اﻟﻐﺮض ﻻ ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻪ وﻻ ﻟﻐريه ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﺗﺤﺼﻴﻠﻪ اﺑﺘﺪاءً‬
‫ﻓﻴﻘﺒﺢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪ .(١٥٢-١٥١‬وﻳﻘﻮل اﻟﻘﺎﴈ إن ﺗﻜﻠﻴﻒ أﺑﻲ ﻟﻬﺐ ﻛﺎن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻮﻧﻪ‬
‫ﻣﺨﺘﺎ ًرا‪ ،‬واﻷﺧﺒﺎر ﻋﻨﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﻨﺎﰲ اﻻﺧﺘﻴﺎر )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(١٤٨-١٤٧‬‬

‫‪410‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬

‫واﻹﺧﺒﺎر ﻋﻨﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ وﻟﻴﺲ ﻟﻺرادة‪ .‬وﻟﻮ ﺣﺪث ﻋﲆ ﺧﻼف اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻠﻴﺲ‬
‫ﺟﻬﻼ أو اﻟﺠﻬﻞ ﻋﻠﻤً ﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻷن ﻫﻨﺎك ﺣﺮﻳﺔ إراد ٍة إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ داﺧﻞ اﻹرادة‬ ‫ً‬ ‫ذﻟﻚ اﻧﻘﻼب اﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ وﻟﻴﺲ داﺧﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ أن ﻋﻠﻢ ﷲ ﻋﻠ ٌﻢ ﺗﺠﺮﻳﺒﻲ ﻳﺤﺪث ﺑﻌﺪ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‪.‬‬
‫واﻟﺤﻴﺎة اﻣﺘﺤﺎن؛ ﻟﻴﻌﻠﻢ ﷲ اﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﻌﺎﻣﻠني واملﺜﺒﻄني‪ .‬واﻟﻨﺴﺦ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻄﺎﺑﻊ‬
‫ﻣﺤﺎﻻ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺒﺚ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﻣﻨﻪ وﻣﺎ‬‫ً‬ ‫اﻟﺒﻌﺪي ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﺒﺚ ﻋﲆ ﷲ‬
‫ﻻ ﻋﻘﻞ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻴﺴﺘﺤﻴﻞ ﺗﻜﻠﻴﻒ أﺑﻲ ﺟﻬﻞ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن وﻫﻮ ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻜﻔﺮ وﻳﺠﱪه ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ اﻟﻨﻌﻴﻢ واﻟﺜﻮاب‪ ،‬ﺑﻞ أداء اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ وإﻇﻬﺎر إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﰲ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ وإﻋﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ‪ 14 .‬وﻟﻴﺴﺖ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ اﺳﺘﺤﻘﺎق‬
‫اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ؛ ﻷن اﻟﺘﻔﻀﻴﻞ ﺑﺎﻟﺘﻌﻈﻴﻢ ﻗﺒﻴﺢ ﻷن اﻟﺜﻮاب ﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻫﺪﻓﺎ إﻧﻤﺎ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻨﻪ ﺗﺄﻛﻴﺪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻣﺘﺤﻘﻖ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ أن ﻳﺘﺤﻮل اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﱢ‬ ‫واﻗﻊ‬
‫ﻣﴩوع ﻣﻤﻜﻦ إﱃ ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫وﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫إﱃ إﻟﻪ واﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ ﻣﺤﺪودﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﺘﺸﺒﻪ ﺑﺎﻟﺨﺎﻟﻖ واﻟﻌﻮدة إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻴﺼﺒﺢ‬
‫ﻂ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﺨﻠﻖ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺨﻠﻖ‬ ‫اﻟﺨﺎﻟﻖ وﻛﺄن ﻻ أﺣﺪ ﻣﻌﻪ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن‪ .‬اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﺧ ﱞ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ ﻣﻦ ﷲ إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻳﻜﻮن ﺣﺮﻛﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ إﱃ ﷲ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻋﻴﺐ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ‬
‫ﻂ ﺧﺎرﺟﻲ‪.‬‬ ‫أﻧﻪ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻴﺒﻪ أﻧﻪ ﻳﺮﺑﻂ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﺠﺰاء وﻫﻮ رﺑ ٌ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل ذاﺗﻬﺎ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻏﻴﺎب اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق ﻻ ﻳﻄﻌﻦ ﰲ وﺟﻮب اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫وﺣﺪوث اﻟﴬر واملﺸﻘﺔ واﻟﺠﻬﺪ واملﻌﺎﻧﺎة ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻛﻞ ذﻟﻚ أﺣﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺘﺤﺪي اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫وإﻗﺪاﻣﻪ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪15 .‬‬

‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻧﺎﺑﻊ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﻮﺣﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ إﻻ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻟﻬﺎ‪ .‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ إﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫واﻷَوﱃ أﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻧﺒﻲ أو وﱄ‪ ،‬وﻳﺘﻤﻨﻰ أﻻ ﻳﻜﻮن إﻧﺴﺎﻧًﺎ ذا رﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬وﻳﺘﻤﻨﻰ أن ﻳﻜﻮن ﺟﻤﺎدًا‬

‫إن ﻗﺼﺔ أﺑﻲ ﺟﻬﻞ ﻻ اﺣﺘﺠﺎج ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺎ ﻛﻠﻔﻪ ﺑﻪ ﻣﻤﻜﻦ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وﻣﺘﻤﻜﻦ ﻣﻨﻪ ﺑﻜﻮﻧﻪ ﻣﻘﺪو ًرا ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻢ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻣﺎ أوﺟﺪﻧﺎه ﻣﻦ اﻟﺘﻤﻜني ﻏري واﻗﻊ وﻻ ﻣﺘﺼﻮﱠر )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ،٢٣٣‬ص‪٢٤٥‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٥١٨–٥١١‬؛‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.(٩٤-٩٣‬‬
‫َ‬
‫‪ 14‬ﻋﻨﺪ ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺒﺪأ ﷲ اﻟﺨﻠﻖ ﰲ اﻟﺠﻨﺔ وﻳﺘﻔﻀﻞ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﺎملﻠﺬات دون اﻷذوات؛‬
‫ﻷن ﷲ ﻻ ﻳﺠﻮز ﰲ ﺣﻜﻤﺘﻪ أن ﻳﻌﺮض ﻋﺒﺎده إﻻ ﻷﻋﲆ املﻨﺎزل‪ ،‬وأﻋﲆ املﻨﺎزل ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﺜﻮاب‪ .‬ﻻ ﻳﺠﻮز أﻻ‬
‫ﻳﻜﻠﻔﻬﻢ ﷲ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﻜﻮﻧﻮا إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻀﻄﺮﻳﻦ‪ .‬ﻓﻠﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﺑﻬﺎ ﻣﺄﻣﻮرﻳﻦ ﻟﻜﺎن ﷲ ﻗﺪ أﺑﺎح‬
‫ﻟﻬﻢ اﻟﺠﻬﻞ ﺑﻪ وذﻟﻚ ﺧﺮوج ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪.‬‬
‫‪ 15‬ﻗﺎﻟﺖ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻌﺪ اﻟﺨﻠﻖ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٥٠-١٤٩‬؛ اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪،‬‬
‫ص‪١٩٨-١٩٧‬؛ املﻄﺎﻟﻊ‪.(١٩٨ ،‬‬

‫‪411‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أو ﻃﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺄﺗﻲ اﻟﻮﺣﻲ إﻻ ﻣﺆﻳﺪًا ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وﰲ إﻧﻜﺎر اﻟﻮﺣﻲ ﻟﻠﺘﻜﻠﻴﻒ إﻧﻜﺎر‬
‫ﻟﻠﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬ﻛﻴﻒ ﻳﻮﺟﺪ إﻧﺴﺎن ﺑﻼ ﺗﻜﻠﻴﻒ؟ ﻣﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ وُﺟﺪ ﻓﺮﺳﺎﻟﺘﻪ ﺗﻮﺟﺪ‬
‫اﻟﻔﺮق ﺑني اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺠﻤﺎد‬ ‫ﻣﻌﻪ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﺬي ﺳﻴﻘﻮم ﺑﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻮﺣﻲ ﻛﻨﻈﺎ ٍم ﻣﺜﺎﱄ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ؟ إن َ‬
‫ﻋﺎﻗﻼ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﺑﺎﻟﴬورة ﻣﻜ ﱠﻠ ًﻔﺎ؛‬‫ﻫﻮ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬أداء اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻷﻣﺎﻧﺔ‪ .‬وﻣﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن ﺣ ٍّﺮا ً‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻘﺮن اﻟﺨﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻮﺟﻮب ﻟﻠﺨﻠﻖ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﻌً ﺎ‪ .‬وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن أداؤه‬
‫رﺳﺎﻟﺘﻪ‪ 16 .‬وﻣﺎذا ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻼ ﺧﻠﻖ وﻻ ﺗﻜﻠﻴﻒ؟ وﻛﻴﻒ ﻳُﻌ َﺮف ﷲ ﺑﻼ ﺧﻠﻖ وﻻ ﺗﻜﻠﻴﻒ؟‬
‫ذات أﺧﺮى ﺗﺮى ﰲ اﻟﺬات اﻷوﱃ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻛﻤﻮﺿﻮع ﻛﻤﺎ ﺗﺮى اﻟﺬات‬ ‫ﻻ ﺗُﻌ َﺮف اﻟﺬات إﻻ ﻣﻦ ٍ‬
‫اﻷوﱃ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ اﻟﺬات اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻛﻤﻮﺿﻮع‪ ،‬ﺧﺮوﺟً ﺎ ﻣﻦ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻟﻔﺎرﻏﺔ‪17 .‬‬

‫واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ داﺧﻞ ﰲ ﺣﺪود اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻷﻧﻪ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ ﺑﺬل اﻟﺠﻬﺪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﺠﺮد ﻛﻼم ﻣﻦ ﻣﺘﻜﻠﻢ إﱃ آﺧﺮ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﴍط إﻻ‬
‫اﻟﻔﻬﻢ؟ أﻻ ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﻜﻼم ﻃﻠﺒًﺎ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﻗﺪرة واﺳﺘﻄﺎﻋﺔ؟ ﻫﻞ اﻟﻮﺣﻲ‬
‫ﻣﺠﺮد ﻛﻼ ٍم ﻣﻔﻬﻮم وﻟﻴﺲ ﻧﺪاءً ﻟﻠﻔﻌﻞ وﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﻣﺜﺎﻟﻴٍّﺎ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن؟ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ ﻓﻬﻢ اﻟﺨﻄﺎب وﻋﲆ ﺑﺬل املﺠﻬﻮد وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد ﻓﻬ ٍﻢ ﻧﻈﺮي دون ﺗﺤﻘﻖ ﻋﻤﲇ‪ .‬وإذا‬
‫ﻛﺎن اﻟﻨﻘﻞ أﺳﺎس اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﺘﻰ ﴍط اﻟﻔﻬﻢ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻄﻠﻮﺑًﺎ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻟﻐﻮﻳٍّﺎ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﻦ أﻋﲆ إﱃ أدﻧﻰ‪ ،‬وأن اﻻﻟﺘﻤﺎس ﻳﻜﻮن ﻣﻦ املﺜﻞ‪ ،‬وأن اﻟﺪﻋﺎء واﻟﺴﺆال ﻳﻜﻮﻧﺎن ﻣﻦ أدﻧﻰ‬
‫إﱃ أﻋﲆ‪ ،‬وﻟﻜﻦ املﺴﺄﻟﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ أﻋﲆ ﺑﺄدﻧﻰ أو أدﻧﻰ ﺑﺄﻋﲆ أو ﻣﺜﻞ ﺑﻤﺜﻠﻪ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ‬
‫وﻇﻴﻔﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﻏﺎﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ وﻗﺪرة اﻹرادة دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد؛ ﻓﺎﻟﻮﺟﻮد ﻧﻔﺴﻪ ﻣﴩوع إﻳﺠﺎد‬
‫ﺑﺄﻻ ﻳﻜ ﱢﻠﻔﻨﺎ ﻣﺎ ﻻ ﻃﺎﻗﺔ ﻟﻨﺎ ﺑﻪ ﻗﺪ ﺗﻢ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ﻳﺜﺒﺖ ﺑﺎﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻔﻌﻞ‪ .‬إن دﻋﺎءﻧﺎ هلل ﱠ‬

‫َﺎل َﻓﺄَﺑ ْ َ‬
‫َني أ َ ْن ﻳَﺤْ ِﻤ ْﻠﻨَﻬَ ﺎ‬ ‫َات و َْاﻷ َ ْر ِض وَا ْﻟ ِﺠﺒ ِ‬ ‫ﺿﻨَﺎ ْاﻷَﻣَ ﺎﻧ َ َﺔ ﻋَ َﲆ ﱠ‬
‫اﻟﺴﻤَ ﻮ ِ‬ ‫‪ 16‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﻵﻳﺔ املﺸﻬﻮرة‪﴿ :‬إِﻧﱠﺎ ﻋَ َﺮ ْ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻌﻨﻰ ﺧﻼﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎن هلل ﰲ اﻷرض‪َ ﴿ :‬وإِذْ َﻗﺎ َل َرﺑﱡ َﻚ‬ ‫اﻹﻧ ْ َﺴﺎ ُن﴾ )‪ ،(٧٢ :٣٣‬وﻫﻮ ً‬ ‫وَأ َ ْﺷ َﻔ ْﻘ َﻦ ِﻣﻨْﻬَ ﺎ وَﺣَ ﻤَ َﻠﻬَ ﺎ ْ ِ‬
‫ِﻳﻦ ِﻣ ْﻦ َﻗﺒْﻠ ِِﻬﻢْ﴾‬ ‫ﻒ ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫اﺳﺘَ ْﺨ َﻠ َ‬ ‫ِﻴﻔ ًﺔ﴾ )‪َ ﴿ ،(٣٠ :٢‬ﻟﻴ َْﺴﺘَ ْﺨﻠ َِﻔﻨﱠﻬُ ْﻢ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض َﻛﻤَ ﺎ ْ‬ ‫ِﻟ ْﻠﻤَ َﻼ ِﺋﻜَﺔِ إِﻧﱢﻲ ﺟَ ﺎﻋِ ٌﻞ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض َﺧﻠ َ‬
‫ِﻒ َرﺑﱢﻲ َﻗﻮْﻣً ﺎ َﻏ ْ َ‬
‫ري ُﻛ ْﻢ‬ ‫ِﻒ ِﻣ ْﻦ ﺑَﻌْ ِﺪ ُﻛ ْﻢ ﻣَ ﺎ ﻳ ََﺸﺎءُ﴾ )‪َ ﴿ ،(١٣٣ :٦‬وﻳ َْﺴﺘَ ْﺨﻠ ُ‬ ‫)‪﴿ ،(٥٥ :٢٤‬إ ِْن ﻳ ََﺸﺄ ْ ﻳُ ْﺬﻫِ ﺒْ ُﻜ ْﻢ َوﻳ َْﺴﺘَ ْﺨﻠ ْ‬
‫ﺎت َﻟﻴ َْﺴﺘَ ْﺨﻠ َِﻔﻨﱠﻬُ ْﻢ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض‬ ‫اﻟﺼﺎﻟِﺤَ ِ‬ ‫ﴬوﻧ َ ُﻪ َﺷﻴْﺌًﺎ﴾ )‪﴿ ،(٥٧ :١١‬وَﻋَ َﺪ ﷲ ُ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ آﻣَ ﻨُﻮا ِﻣﻨ ْ ُﻜ ْﻢ وَﻋَ ِﻤﻠُﻮا ﱠ‬ ‫و ََﻻ ﺗَ ُ ﱡ‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ﱠ‬
‫ِﻳﻦ ِﻣ ْﻦ ﻗﺒْﻠ ِِﻬﻢْ﴾ )‪﴿ ،(٥٥ :٢٤‬و َُﻫ َﻮ اﻟﺬِي ﺟَ ﻌَ ﻠ ُﻜ ْﻢ ﺧﻼﺋِﻒ اﻷ ْر ِض﴾ )‪،(٣٩ :٣٥) ،(١٦٥ :٦‬‬ ‫َ‬ ‫ﱠ‬
‫اﺳﺘَﺨﻠﻒ اﻟﺬ َ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َﻛﻤَ ﺎ ْ‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫﴿ﺛ ُ ﱠﻢ ﺟَ ﻌَ ﻠﻨﺎﻛ ْﻢ ﺧﻼﺋِﻒ ِﰲ اﻷ ْر ِض﴾ )‪َ ﴿ ،(٧٣ :١٠) ،(١٤ :١٠‬وﻳَﺠْ ﻌَ ﻠﻜ ْﻢ ﺧﻠﻔﺎءَ اﻷ ْر ِض﴾ )‪.(٦٢ :٢٧‬‬
‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫‪ 17‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻘﺪﳼ املﺸﻬﻮر اﻟﺬي ﻳُﺮدﱢده اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪» :‬ﻛﻨﺖ ﻛﻨ ًﺰا ﻣﺨﻔﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻓﺄﺣﺒﺒﺖ أن أُﻋ َﺮف‪،‬‬
‫ﻓﺨﻠﻘﺖ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﺒﻪ ﻋﺮﻓﻮﻧﻲ«‪.‬‬

‫‪412‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬

‫ﰲ ﻓﺮض اﻟﺼﻠﻮات اﻟﺨﻤﺲ وﻟﻴﺲ اﻟﺨﻤﺴني‪ ،‬وﰲ اﻟﻨﺎﺳﺦ واملﻨﺴﻮخ واﻻﻧﺘﻬﺎء إﱃ ﺳﻤﺎﺣﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺨﻔﻒ واﻟﻀﻌﻒ واﻟﻮﻫﻦ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ وﺿﻌﻪ ﻋﻠﻤﺎء اﻷﺻﻮل ﰲ ﻗﻮاﻋ َﺪ‬‫ﱡ‬ ‫اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻻﻋﱰاف‬
‫ﻣﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺎﺳﻢ‪» :‬ﻻ ﴐر وﻻ ﴐار«‪» ،‬اﻟﴬورات ﺗﺒﻴﺢ املﺤﻈﻮرات« … إﻟﺦ‪ .‬وﺣﺠﺔ ﺗﻜﻠﻴﻒ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻮاﻗﻌﺔ واﺣﺪة ﺗﻜﻮن‬ ‫إﻳﻤﺎن أﺑﻲ ﻟﻬﺐ ﰲ اﻟﺠﱪ وﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق وﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻛﻴﻒ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﻛﻤﻠﻪ وﻫﻮ ﻋﻠﻢ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﰲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت‪ ،‬ﰲ أﺻﲇ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻌﺪل؟ ‪ 18‬ﻻ ﻳﺠﻮز‬
‫ً‬
‫إذن ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‪ ،‬ﻻ ﻓﺮق ﰲ ذﻟﻚ ﺑني ﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﻌﺎﴆ اﻟﺬي ﻋﻠﻢ ﺑﻌﺼﻴﺎﻧﻪ ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ ﻛﻤﺎ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﺣﺎل أﺑﻲ ﻟﻬﺐ وأﺑﻲ ﺟﻬﻞ‪ ،‬وﺑني ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ وﻗﻠﺐ‬
‫ﺑﺄﻣﺮ ﻣﻤﻜﻦ ﻏري ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘﺪرة‪ 19 .‬إن ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﺳﻔﻪ وﻋﺒﺚ‪،‬‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ أو اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ٍ‬
‫وﻛﻼﻫﺎ ﻗﺒﻴﺢ ﻳﺠﺐ ﺗﺮﻛﻪ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺘﻢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻤﺎ‬
‫ﻻ ﻳُﻄﺎق؟ وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺗﻨﻔﻴﺬ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺨﺮج اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻦ ﺣﺪود‬
‫اﻟﻄﺎﻗﺔ؟ ‪20‬‬

‫‪ 18‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻻ ﻳﻤﺘﻨﻊ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق … ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﺟﺎﺋﺰ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﻧﺘﻴﺠﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ُﻌﻘﺐ ﻟﺤﻜﻤﻪ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٣١-٣٣٠‬هلل‬ ‫ﳾء وﻻ ﻳﻘﺒﺢ ﻣﻨﻪ ﳾء‪ ،‬ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء وﻳﺤﻜﻢ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪ وﻻ ﻣ ﱢ‬
‫أن ﻳﻜﻠﻒ اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺎ ﻳﻄﻴﻘﻮﻧﻪ وﻣﺎ ﻻ ﻳﻄﻴﻘﻮﻧﻪ … اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻧﻮع ﺧﻄﺎب ﻟﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ وﻫﻮ املﻜﻠﻒ ﺑﻪ‪ ،‬وﴍﻃﻪ‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻣﻔﻬﻮﻣً ﺎ ﻓﻘﻂ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻤﻜﻨًﺎ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﴩط ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻜﻼم )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(٨٣‬ﻟﻪ أن ﻳﻜﻠﻔﻨﺎ‬
‫ﻣﺎ ﻻ ﻃﺎﻗﺔ ﻟﻨﺎ ﺑﻪ‪ .‬وﻟﻮ ﺷﺎء ذﻟﻚ ﻟﻜﺎن ﻣﻦ ﺣﻘﻪ‪ .‬وﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ذﻟﻚ ملﺎ أﻣﺮﻧﺎ ﰲ أﻻ ﻳﺤﻤﻠﻨﺎ ذﻟﻚ )اﻟﻔﺼﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٠٠‬أﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻣﻄﻠﻖ اﻟﺘﴫف‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻘﺒﺢ ﻣﻨﻪ ﳾء اﻟﺒﺘﺔ‪ .‬وﻛﻼم املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻧﻤﺎ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﻗﻴﺎس‬
‫اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ وﻫﻮ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﻟﴬورة‪ .‬ﻓﺘﻜﻠﻴﻒ ﻋﻼم اﻟﻐﻴﻮب ﻟﺤِ َﻜﻢ وﻣﺼﺎﻟﺢ وأﴎار ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫وﰲ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﻗﺪ ﻻ ﺗﻬﺘﺪي اﻟﻌﻘﻮل إﻟﻴﻬﺎ )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪.(١٤٧‬‬
‫‪ 19‬ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﻋﲆ ﻣﺮاﺗﺐَ ﺛﻼث‪) :‬أ( أدﻧﺎﻫﺎ اﻣﺘﻨﺎع اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻌﻠﻢ ﷲ ﺑﻌﺪم وﻗﻮﻋﻪ أو إرادﺗﻪ أو إﺧﺒﺎره‪،‬‬
‫ﻓﻤﺜﻠﻪ ﻻ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ اﻟﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻀﺪﱠﻳﻦ‪ .‬واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻬﺬا ﺟﺎﺋﺰ‪ ،‬ﺑﻞ واﻗﻊ إﺟﻤﺎﻋً ﺎ‪ ،‬وإﻻ‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻌﺎﴆ ﻣﻜ ﱠﻠ ًﻔﺎ‪) .‬ب( أﻗﺼﺎﻫﺎ ﻻﻣﺘﻨﺎع اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮﻣﺔ ﻛﺎﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻀﺪﱠﻳﻦ وﻗﻠﺐ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وﻫﺬا‬
‫ﻏري ﻣﻘﺼﻮد اﻟﻮﻗﻮع … )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٣١-٣٣٠‬ﻣﺮاﺗﺐ املﺤﺎل ﺛﻼﺛﺔ‪) :‬أ( ﻣﺎ ﻳﻤﺘﻨﻊ ﺑﻌﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﻊ‬
‫أو ﺑﺈرادﺗﻪ أو ﺑﺈﺧﺒﺎره وﻻ ﻧﺰاع ﰲ وﻗﻮع اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻪ‪) .‬ب( ﻣﺎ ﻳﻤﺘﻨﻊ ﻟﺬاﺗﻪ ﻛﻘﻠﺐ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وﰲ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ً‬
‫ﻣﺘﻌﻠﻘﺎ ﻟﻘﺪرة وﻫﻮ‬ ‫ﺑﻪ ﺗﺮدد ﻷﻧﻪ ﻳﺴﺘﺪﻋﻲ ﺗﺼﻮر املﻜﻠﻒ ﺑﻪ واﻗﻌً ﺎ‪) .‬ج( ﻣﺎ أﻣﻜﻦ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وﻟﻜﻦ ﻟﻢ ﻳﻘﻊ‬
‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪.(١٤٨-١٤٧‬‬
‫‪ 20‬ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق ﺳﻔﻪ وﻋﺒﺚ‪ ،‬وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻗﺒﻴﺢ ﻻ ﻳﻠﻴﻖ ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ؛ ﻓﻴﺠﺐ ﺗﺮﻛﻪ )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪،‬‬
‫ص‪ .(١٤٧‬أﻧﻜﺮت املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(٨٣‬ﻗﺒﺢ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق )املﺤﺼﻞ‪،‬‬
‫ﻋﻘﻼ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻦ ﻛﻠﻒ اﻷﻋﻤﻰ ﻧﻘﻂ املﺼﺎﺣﻒ وأﻟﺰﻣﻪ املﴚ إﱃ أﻗﺎﴆ اﻟﺒﻼد‬ ‫ص‪ ،(١٤٧‬ﻗﺒﱠﺤﻪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ً‬

‫‪413‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ُ (2‬‬
‫ﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ‬

‫»ﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ« ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ؛ ﻓﺸﻜﺮ املﻨﻌﻢ ﺣﺴﻦ وﻋﺪم اﻟﺸﻜﺮ ﻗﺒﻴﺢ‪.‬‬‫ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ُ‬
‫وﻳﻈﻬﺮ ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺎت اﻷول اﻟﺨﻤﺴﺔ ﰲ اﻻﻋﺘﺰال ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻈﺮ‪ 21 .‬ﻓﺎﻟﻘﺼﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﻌﻤﺔ اﻹﺣﺴﺎن؛‬
‫ﻟﺬﻟﻚ اﺳﺘﻮﺟﺒﺖ اﻟﺸﻜﺮ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻳﺒﻘﻰ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻣ َ‬
‫ُﺤﺴﻦ إﻟﻴﻪ؟ اﻟﻨﻌﻤﺔ ﻫﻲ املﻨﻔﻌﺔ أي‬
‫اﻟﻠﺬة واﻟﴪور‪ ،‬واملﻨﻔﻌﺔ ﺑﻬﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد أﺳﺎس اﻟﴩع وﻟﻴﺴﺖ ﻫﺒﺔ أو ﱡ‬
‫ﺗﻔﻀ ًﻼ‪ .‬وﻫﻲ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ إراد ٍة ﻣﺸﺨﺼﺔ‪ .‬اﻟﺸﻜﺮ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻫﻮ ﺗﻤﺜﱡﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو ﻣﻌﺎرﺿﺘﻬﺎ وﻧﻔﻴﻬﺎ‬
‫ورﻓﻀﻬﺎ واﻟﺘﻨ ﱡﻜﺮ ﻟﻬﺎ‪ .‬واﻻﻋﱰاف ﺑﺎﻟﺸﻜﺮ ﻻ ﻳﻜﻮن ﺑﺎﻟﻠﺴﺎن أو ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬واﻟﻘﻠﺐ ﻋﻤﻞ‬
‫ﻟﻠﺸﻌﻮر‪ .‬اﻟﻌﺒﺎدات أﻋﻤﺎ ٌل رﻣﺰﻳﺔ ﻻ ﺗﻜﻔﻲ ﻟﻠﺸﻜﺮ وﻻ ﺗﺪل ﻋﻠﻴﻪ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺻﻮرﻳﺔ ﺑﻼ ﻣﻀﻤﻮن‪.‬‬
‫إﻧﻤﺎ اﻷﻋﻤﺎل املﺒﺎﴍة ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﻲ ﺑﺎﻟﺸﻜﺮ‪ ،‬اﻷﻋﻤﺎل ذات املﻀﻤﻮن اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻘﻖ رﺳﺎﻟﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬اﻷﻋﻤﺎل ﺷﻜﺮ‪ .‬واﻟﺸﻜﺮ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻫﻮ اﻟﻌﻤﻞ وﺗﺄدﻳﺔ اﻟﻮاﺟﺐ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ‬
‫إرﺿﺎء أﺣﺪ ﰲ أن ﻳﺤﻘﻖ أواﻣﺮ ﷲ وﻧﻮاﻫﻴﻪ‪ 22 .‬ﻻ ﺷﻜﺮ وﻻ ﺟﺤﻮد‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺠﺮد أداء اﻟﻮاﺟﺐ‬
‫وﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻟﻄﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﺷﻜ ًﺮا واﻟﻄﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻌﻰ‬
‫ﻟﻨﻴﻞ اﻟﺜﻮاب‪ ،‬ﻓﻬﻤﺎ ﻓﻌﻼن ﻣﺘﻀﺎدان‪ .‬واﻟﻨﻌﻢ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻬﺎ إﻻ ﷲ ﻣﺜﻞ اﻟﺤﻴﺎة واملﻮت‪،‬‬
‫وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻏريه ﻣﺜﻞ ﻧﻌﻤﺔ املﻌﺮﻓﺔ وﻧﻌﻤﺔ اﻟﺠﻬﺎد‪ .‬ﻓﺈذا اﺳﺘﻮﺟﺒﺖ اﻷوﱃ اﻟﺸﻜﺮ؛‬
‫ﻷﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻐري ﻓﺈن اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﺗﺴﺘﻮﺟﺒﻪ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺬات‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ املﻨﺎﻓﻊ ﺛﻼﺛﺔ‪:‬‬
‫اﻟﺘﻔﻀﻞ وﻫﻮ اﻟﻨﻔﻊ املﻮﺻﻞ إﱃ اﻟﻐري أو ًﱠﻻ‪ ،‬واﻟﻌﻮض وﻫﻮ اﻟﻨﻔﻊ املﺴﺘﺤﻖ ﻻ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ‬
‫واﻹﺟﻼل ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ ،‬واﻟﺜﻮاب وﻫﻮ اﻟﻨﻔﻊ املﺴﺘﺤﻖ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻹﺟﻼل واﻟﺘﻌﻈﻴﻢ ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺸﻜﺮ‬

‫وﻃﻠﺐ ﻣﻨﻪ اﻟﻄريان إﱃ اﻟﺴﻤﺎء ﻋُ ﱠﺪ ﺳﻔﻴﻬً ﺎ‪ ،‬وﻗﺒﺢ ذﻟﻚ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻌﻘﻮل وﻛﺎن ﻛﺂﻣﺮ اﻟﺠﻤﺎد )املﻮاﻗﻒ‪،‬‬
‫ص‪.(٣٣١-٣٣٠‬‬
‫‪ 21‬ﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ .‬ﻳﺠﺐ اﻟﺸﻜﺮ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎد ﻷﻧﻬﻢ ﻋﺒﺎد ﻗﻀﺎءً ﻟﺤﻖ‬
‫ﻧﻌﻤﺘﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺠﻲء ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺜﻮاب ﻋﲆ اﻟﺸﻜﺮ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(٩٧-٩٦‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ واﺑﻨﻪ‪ :‬املﻌﺮﻓﺔ وﺷﻜﺮ‬
‫ٌ‬
‫واﺟﺒﺎت ﻋﻘﻠﻴﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١١٧‬ﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ ﻋﲆ ﻧﻌﻤﻪ ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺎت‬ ‫املﻨﻌﻢ وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﻴﺢ‬
‫واﻟﻌﺒﺎدات واﺟﺐ ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻠﺨﺎﱄ‪ ،‬ص‪٢٠٣‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،١٣٤‬ص‪ .(٨٥–٧٧‬اﻟﻌﺎﻗﻞ إذا‬
‫ﻋﻠﻢ أن ﻟﻪ رﺑٍّﺎ وﺟﻮﱠز ﰲ اﺑﺘﺪاء ﻧﻈﺮه أن ﻳﺮﻳﺪ ﻣﻨﻪ اﻟﺮب املﻨﻌﻢ ﺷﻜﺮه‪ ،‬وﻟﻮ ﺷﻜﺮه ﻷﺛﺎﺑﻪ وأﻛﺮم ﻣﺜﻮاه‪،‬‬
‫وﻟﻮ ﻛﻔﺮ ﻟﻌﺎﻗﺒﻪ وأرداه‪ .‬ﻓﺈذا اﺿﻄﺮ ﻟﻪ اﻟﺠﺎﺋﺰان ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﻳﺮﺷﺪه إﱃ إﻳﺜﺎر ﻣﺎ ﻳﺆدﻳﻪ إﱃ اﻷﻣﻦ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺎب‬
‫وارﺗﻘﺎب اﻟﺜﻮاب )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٦٨‬‬
‫‪ 22‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٢٧٢‬؛ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٢٤١‬‬

‫‪414‬‬
 ‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬

‫ﻳﻜﻮن ﰲ اﻷوﱠل ﻓﻘﻂ‪ ،‬أي ﰲ اﻟﺘﻔﻀﻞ اﺑﺘﺪاءً وﻻ ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﻌﻮض واﻟﺜﻮاب ﻷﻧﻬﻤﺎ اﺳﺘﺤﻘﺎق‪.‬‬
‫اﻟﺸﻜﺮ إذن إﺣﺪى ﺻﻮر اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق‪ ،‬أي رﺑﻂ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻐريه ﺑﻘﺎﻧﻮن ﻣﺘﺒﺎدل ﻷداء اﻟﺤﻘﻮق‬
‫ط إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ وﺧﻠﻂ ﺑني اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬ ‫املﺘﺒﺎدﻟﺔ‪ .‬إن اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺸﻜﺮ إﺳﻘﺎ ٌ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﴬورﻳﺔ واملﻌﺎﻣﻼت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﺮة‪ .‬إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻌﻢ ﷲ اﺑﺘﺪاءً ﺗﺴﺘﻮﺟﺐ اﻟﺸﻜﺮ‪،‬‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﻌﻤﻞ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن اﻟﺸﻜﺮ وﻫﻮ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻓﺈن ﻧﻌﻤﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻢ ﺑﺠﻬﺪ اﻹﻧﺴﺎن وﻓﻌﻠﻪ‬
‫‪23‬‬
‫ﻗﻠﻴﻞ ﻋﲆ ﻧﻌ ٍﻢ ﻛﺜري ٍة ﻣﺘﺠﺪدة ﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﺳﺘﻴﻔﺎء ﺣﻘﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﻜﺮ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺘﻢ اﻟﺸﻜﺮ ﻋﲆ‬
‫أداء اﻟﻮاﺟﺐ وﰲ اﻷﻣﺜﺎل اﻟﻌﺎﻣﻴﺔ‪» :‬ﻻ ﺷﻜﺮ ﻋﲆ واﺟﺐ«؟ وإذا ﻛﺎن اﻟﺸﻜﺮ ﻟﻄﻠﺐ اﻟﺜﻨﺎء وﺗﺠﻨﺐ‬
‫ﻃﺮف آﺧﺮ؟ وإذا ﻛﺎن‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻻ ﻳﻘﻊ اﻟﺸﺎﻛﺮ ﰲ اﻟﺘﻤﻠﻖ؛ ﺗﻤﻠﻖ ﻃﺮف واﻗﺘﻀﺎء ﻣﻦ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ إﱃ ﻛﻮﻧﻪ ﺷﺎﻛ ًﺮا‪،‬‬‫اﻟﺸﻜﺮ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻟﻠﻨﻌﻢ ﺑﻞ ﻟﻠﺘﻮﻓﻴﻖ‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﺳﻴﺘﺤﻮل ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻪ ً‬
‫ذﻟﻴﻼ أﺳري اﻟﻨﻌﻤﺔ‪ ،‬وﻳﺘﺤﻮل ﻣﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ‬‫ﻳﻠﻬﺚ ﻟﺴﺎﻧﻪ ﺑﺎﻟﺤﻤﺪ واﻟﺸﻜﺮ‪ ،‬وﻳﺼﺒﺢ ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ ً‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻔﺎﻋﻞ إﱃ ﻣﻮﻗﻒ املﺴﺘﺠﺪي واﻟﺴﺎﺋﻞ أو اﻟﺸﺎﻛﺮ واﻟﺤﺎﻣﺪ‪ .‬وﻳﺼﺒﺢ اﻟﺸﻜﺮ‬
‫وﻗﺒﻮﻻ ﻟﻸﻓﻌﺎل اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﺧريﻫﺎ وﴍﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن إﻻ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻞ وﻗﻀﺎءً ﻋﻠﻴﻪ‬
‫اﻟﺸﻜﺮ‪ .‬إن ﺗﻌﺎرض اﻟﺨﺎﻃﺮان‪ ،‬أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺑﺎﻟﺸﻜﺮ واﻵﺧﺮ ﺑﻌﺪم اﻟﺸﻜﺮ ﻳﺠﻌﻞ ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ واردَﻳﻦ ﰲ‬
‫أﺳﺎس ﻋﻘﲇ ﻟﻪ؛ ﻓﺎﺧﺘﻼف اﻟﻌﺎدات‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺴﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ 24 .‬وﻛﻮن اﻟﺸﻜﺮ ﻋﺎد ًة ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻏﻴﺎب أي‬
‫ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﺧﺘﻼف ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ‪ .‬اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﺣﺪة ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺧﺘﻼف ﻇﺮوﻓﻬﺎ‪ 25 .‬إن إﻧﻜﺎر‬
‫ٍ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ آﻟﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻐري وﻣﻊ ﻣﺒﺎدﺋﻪ‪ ،‬وﻳﺘﺤﻮل إﱃ ﻣﺠﺮد آﻟﺔ‬ ‫اﻟﺸﻜﺮ ﻗﺪ ﻳﻀﻊ اﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ‬
‫ﻟﺘﻨﻔﻴﺬ اﻷﺣﻜﺎم‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺤﺘﺎج اﻹﻧﺴﺎن أﺣﻴﺎﻧًﺎ إﱃ اﻻﻋﱰاف ﺑﺎﻟﻔﻀﻞ واﻟﺠﻤﻴﻞ ﻛﻨﻮع ﻣﻦ اﻻﻋﱰاف‬
‫ﺗﻘﻮﻳﺔ ﻟﻠﻌﺰﻳﻤﺔ واﺳﺘﻤﺮا ًرا ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﺗُﺜﺎر اﻟﻘﻀﻴﺔ ﰲ اﻟﺠﱪ ﻷن ﷲ ﺧﻠﻖ‬‫ً‬ ‫ﺑﺎﻟﺤﻖ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﺿﻄﺮا ًرا ﻻ ﻟﻐﺮض‪ ،‬ﺟﻠﺐ ﻧﻔﻊ أو دﻓﻊ ﴐر‪ ،‬وﻛﺄن ﷲ ﺧﻠﻘﻪ ﺑﻼ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﻨﻪ أو ﻓﻴﻪ‪.‬‬

‫‪ 23‬ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻠﺨﺎﱄ‪ ،‬ص‪.٢٠٣‬‬

‫‪ 24‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٢٧٠-٢٦٩‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ص‪.٨١–٧٩‬‬
‫‪ 25‬اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .٢٨٣‬وﺣﺠﺔ اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ أن اﻟﺸﻜﺮ ﻋﺎدة ﻻ ﻣﻌﻨﻰ‪ .‬ﻗﺎل اﻷﺳﺘﺎذ أﺑﻮ إﺳﺤﺎق‪ :‬اﻟﺸﻜﺮ ﻳُﺘﻌﺐ‬
‫اﻟﺸﺎﻛﺮ وﻻ ﻳﻨﻔﻊ املﺸﻜﻮر‪ ،‬ﻓﻼ ﻓﺎﺋﺪة ﰲ ﻓﻌﻠﻪ ﻻﺳﺘﻮاء ﻓﻌﻠﻪ وﺗﺮﻛﻪ‪ .‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺸﻜﺮ ﻳﻨﻔﻊ اﻟﺸﺎﻛﺮ‬
‫وﻻ ﻳﴬ املﺸﻜﻮر‪ .‬ﻗﺎل اﻷﺳﺘﺎذ‪ :‬رﺑﻤﺎ ﻳﴬ اﻟﺸﺎﻛﺮ؛ ﻷﻧﻪ ﺷﻜﺮ ﻗﻠﻴﻞ وﻧﻌﻤﻪ ﻛﺜرية‪ .‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺸﺎﻛﺮ‬
‫ﻻ ﻳﻘﺘﴫ ﻋﲆ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻌﻢ‪ .‬ﻗﺎل اﻷﺳﺘﺎذ‪ :‬اﻟﺸﻜﺮ ﻻ ﻳﻜﺎﻓﺊ اﻟﻨﻌﻢ وﻻ ﻳﻘﺎﺑﻠﻬﺎ‪ .‬اﻟﺸﻜﺮ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ رﺿﺎ‬
‫املﺸﻜﻮر ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻛﺮ‪ ،‬وﻫﺬا ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ‪ .‬ﻓﺎﻟﺸﻜﺮ ﻳﺤﺴﻦ ﺑﺎﻟﴩع )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٣٩١-٣٩٠‬وﻳﻌﻄﻲ اﻟﻐﺰاﱄ‬
‫ﺣﺠﺘَني ﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺸﻜﺮ‪) :‬أ( اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﻪ ﻳﴫف اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ )وذﻟﻚ ﻧﻘﺪ ﻟﻠﺘﺼﻮف(‪) .‬ب( اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﻪ‬
‫ﻗﺪ ﻳﺠﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻀﻮﻟﻴٍّﺎ ﻟﻠﺘﻌﺮف ﻋﲆ ﻣﻦ ﻳﺸﻜﺮه ﻓﻴﻔﻜﺮ ﰲ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت واﻷﻓﻌﺎل )وذﻟﻚ ﺗﺤﺮﻳﻢ‬
‫ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم( )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.(٩٧-٩٦‬‬

‫‪415‬‬
 ‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬ﺗﻨﺰﻳﻪ اﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‬
‫ً‬

‫إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وﺷﻜﺮ اﻟﻨﻌﻢ واﺟﺒﺎت ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﷲ؛ ﻧﻈ ًﺮا ﻷن ﻟﻔﻆ اﻟﻮﺟﻮب ﻳُﻄ َﻠﻖ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻓﻘﺪ ﺗﻤﺘﺪ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻓﺘﺸﻤﻞ ً‬
‫وﷲ ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻮب اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻟﻮﺟﻮب ﺑﻤﻌﻨﻰ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﺑﻞ إن اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻌﻘﲇ‬
‫اﻷوﱠل‪ ،‬أي اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬ﻳﺼﻌﺐ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻫﻞ ﻫﻮ واﺟﺐٌ إﻧﺴﺎﻧﻲ أم واﺟﺐٌ »إﻟﻬﻲ«‪.‬‬
‫ﻓﺎهلل ﻫﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ وﻫﻮ املﻜ ﱢﻠﻒ واﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ املﺨﻠﻮق وﻫﻮ املﻜ ﱠﻠﻒ‪ .‬واﻟﻮاﺟﺐ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺷﻜﺮ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑني اﻹﻧﺴﺎن وﻫﻮ اﻟﺸﺎﻛﺮ‪ ،‬وﺑني ﷲ وﻫﻮ املﺸﻜﻮر؛ ﻓﺎﻟﺸﻜﺮ‬‫املﻨﻌﻢ‪ ،‬ﻳﺼﻌﺐ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻓﻴﻪ ً‬
‫ﻓﻌ ٌﻞ ﻣﺸﱰك ﺑني اﻟﺸﺎﻛﺮ واملﺸﻜﻮر وإﻻ ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﺟﺤﻮد وﻧﻜﺮان‪.‬‬
‫ٌ‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺔ أﺧﺮى ﻳﺘﻀﺢ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﺗﺮ ﺑني اﻟﺠﺎﻧﺒني‪ ،‬ﺟﺎﻧﺐ ﷲ وﺟﺎﻧﺐ‬ ‫ٌ‬
‫واﺟﺒﺎت‬ ‫وﻫﻨﺎك‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺜﻞ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ واﻟﴩور واﻵﺛﺎم واملﻌﺎﴆ‪ ،‬وﺗﱪﺋﺘﻪ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ‬
‫اﻟﻈﻠﻢ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ إﺿﺎﻓﺔ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ إﱃ ﷲ؟ ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺠﻮﻳﺰ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﺠﻮر ﻋﻠﻴﻪ؟ إن ﻟﻢ‬
‫واﺟﺒﺎت ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ؟ ﺗﺠﻤﻊ اﻷﻣﺔ ﻋﲆ‬‫ٌ‬ ‫ﺗﻜﻦ ﻫﻨﺎك‬
‫أن ﷲ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ وﻻ ﻳﱰك اﻟﻮاﺟﺐ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺨﻼف ﰲ اﻷﺳﺎس واﻟﺘﺼﻮر‪ .‬ﻫﻞ ﻳﺮﺟﻊ‬
‫ذﻟﻚ إﱃ ذاﺗﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء ﰲ ﺣﻜﻤﻪ‪ ،‬وﻣﻠﻚ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪ ﰲ ﻣﻠﻜﻪ‪،‬‬
‫ً‬
‫وﺗﻌﻮﻳﻀﺎ ﻋﻦ اﻵﻻم‬ ‫ً‬
‫وإﻋﻤﺎﻻ ﻟﻠﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬ ‫ً‬
‫رﻋﺎﻳﺔ ﻟﻠﺼﻼح واﻷﺻﻞ‬ ‫أم ﻷن ذﻟﻚ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫أو ﻋﲆ أﻗﻞ ﺗﻘﺪﻳﺮ ً‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﺑﺎﻟﻌﺒﺎد؟ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ اﻷوﱠل ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺬات‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬اﻷوﱠل ﻣﻔﺮوض ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ ﷲ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻔﱰض ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (1‬ﻫﻞ ﷲ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﺨري واﻟﴩ؟‬

‫إن أول ﻃﺮﻳﻖ ﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ أن ﷲ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪ‪،‬‬
‫ﻓﻼ واﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ وﻻ ﻗﺒﻴﺢ ﰲ ﻓﻌﻠﻪ‪ .‬وذﻟﻚ راﺟﻊ إﱃ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ وذاﺗﻪ‪ .‬ﻫﻮ ﻣﺎﻟﻚ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﻳﺘﴫف‬
‫ﰲ ﻣﻠﻜﻪ ﻛﻤﺎ ﻳﺸﺎء‪ .‬ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻣﻘﻴﺎس ﻟﻔﻌﻠﻪ وﻻ ﺣﻜﻢ ﺑﺄﻣﺮ وﻻ ﺑﻨﻬﻲ‪1 .‬‬

‫ﻣﻘﻴﺎس ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ آﺧﺮ ﻋﻦ ﻋﻘﻞ‬ ‫ٌ‬ ‫وﻟﻜﻦ أﻻ ﻳﻀﻞ املﺎﻟﻚ؟ أﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻳﺮاﺟﻌﻪ؟ أﻻ ﻳﻮﺟﺪ‬
‫أو ﻃﺒﻴﻌﺔ أو ﺟﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﺼﻠﺤﺔ أو ﻣﻔﺴﺪة؟ وﻫﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻤﻠﻮك أم ﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮد؟ ﻫﻞ ﻳﻘﻊ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ ﻣﻘﻮﻟﺔ املﻠﻜﻴﺔ أم ﰲ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﻮﺟﻮد؟ أﻻ ﻳﺆدي ذﻟﻚ إﱃ اﻟﺠﱪ املﻄﻠﻖ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺮﺟﻊ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ إﱃ املﻮﺿﻮع اﻷوﱠل وﻫﻮ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل؟ أﻟﻴﺲ ﰲ ذﻟﻚ إﺛﺒﺎت ﻟﻠﻘﺒﺢ‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ اﻟﴩ واﻵﺛﺎم واﻟﻈﻠﻢ واﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‬‫ً‬ ‫ﻛﺤﻖ ﻟﻠﻤﺎﻟﻚ دون ﺗﱪﺋﺘﻪ ﻣﻨﻪ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن ﷲ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻧﻔﻴﻬﺎ وإن أﻣﻜﻦ ﺗﱪﺋﺔ اﻟﺬات ﻣﻨﻬﺎ؟ وﻫﻞ ﻳﺘﻢ ﺣﻞ ﻗﻀﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻗﻀﻴﺔ ﺗﻨﺰﻳﻪ‬
‫ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﴩور‪ ،‬ﺑﺨﻠﻖ ﻗﻀﻴ ٍﺔ أﺧﺮى وﻫﻲ اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر وإﻧﻜﺎر اﻟﴩور ﰲ‬
‫أوﻻ ﰲ اﻟﺸﻖ اﻷول ﻣﻦ أﺻﻞ اﻟﻌﺪل؟ إن‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻫﺪم ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺬي ﺗﻢ إﺛﺒﺎﺗﻪ ً‬
‫ﻗﺒﻮل ﻛﻞ ﳾء ﻣﻦ ﷲ ﻫﻮ ﻗﻀﺎء ﻋﲆ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻣﻌً ﺎ ﻷﻧﻪ إﻧﻜﺎر ملﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ إﻧﻜﺎر ﻟﻠﴩ ﻟﻴﺲ ﻷﻧﻪ ﻧﻘﺺ ﰲ اﻟﺨري ﰲ‬ ‫ً‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﴩ وﺟﻌﻞ ﷲ‬
‫اﻹدراك اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺗﱪﺋﺔ هلل ﻣﻨﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻧﺴﺒﺔ ﻛﻞ ﳾء إﻟﻴﻪ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻣﺤﻮ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ‬
‫ﺑني اﻟﺨري واﻟﴩ واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪2 .‬‬

‫‪ 1‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة أﺟﻤﻌﺖ اﻷﻣﺔ ﻋﲆ أن ﷲ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ وﻻ ﻳﱰك اﻟﻮاﺟﺐ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﻧﻪ ﻻ ﻗﺒﺢ وﻻ واﺟﺐ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ؛ ﻓﺎهلل ﺣﺎﻛﻢ ﻳﺤﻜﻢ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺮﻳﺪ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣٢٨‬؛ اﻟﻘﻮل املﻔﻴﺪ‪ ،‬ص‪٥٣‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪.(١٨٥‬‬
‫وﻫﻮ أﻧﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻣﺎﻟﻚ املﻠﻚ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﻦ ﻛﺎن ﻣﺎﻟﻚ املﻠﻚ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﴫف ﰲ ﻣﻠﻜﻪ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﺗﴫف ﰲ ﻣﻠﻜﻪ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﳾء ﻣﻦ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻗﺒﻴﺢ )املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪ .(٣٧٦‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ أن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﻓﻠﻪ‬
‫ﻓﻌﻠﻪ أﻧﻪ املﺎﻟﻚ اﻟﻘﺎﻫﺮ اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻤﻠﻮك وﻻ ﻓﻮﻗﻪ ﻗﺒﻴﺢ وﻻ آﻣﺮ وﻻ زاﺟﺮ وﻻ ﻣﺎ ﻇﻬﺮ وﻻ ﻣﻦ رﺳﻢ ﻟﻪ‬
‫اﻟﺮﺳﻮم وﺣ ﱠﺪ ﻟﻪ اﻟﺤﺪود‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻫﺬا ﻫﻜﺬا ﻟﻢ ﻳﻘﺒﺢ ﻣﻨﻪ ﳾء إذا ﻛﺎن اﻟﴚء إﻧﻤﺎ ﻳﻘﺒﺢ ِﻣﻨﱠﺎ ﻷﻧﱠﺎ ﺗﺠﺎوزﻧﺎ‬
‫ﻣﺎ ﺣ ﱠﺪ ﻟﻨﺎ وأﺗﻴﻨﺎ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻧﻤﻠﻚ إﺛﺒﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺒﺎري ﻣﻤﻠﻮ ًﻛﺎ وﻻ ﺗﺤﺖ آﻣﺮ ﻟﻢ ﻳﻘﺒﺢ ﻣﻨﻪ ﳾء )اﻟﻠﻤﻊ‪،‬‬
‫ص‪ .(١١٨-١١٧‬وﻛﺬﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﻇﻠﻤً ﺎ ﺧﻠﻘﻪ ﻟﻸﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﻦ ﻋﺒﺎده ﻛﻔﺮ وﻇﻠﻢ وﺟﻮر؛ ﻷﻧﻪ ﻻ آﻣﺮ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫وﻻ ﻧﺎﻫﻲ‪ ،‬ﺑﻞ اﻷﻣﺮ ﻟﻪ واملﻠﻚ ﻟﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٨٣-٨٢‬وﻻ ﻳﻬﺘﺪي أﺣﺪ إﻻ ﻣَ ﻦ َﻫﺪاه ﷲ‪ ،‬وﻻ ﻳﻀﻞ‬
‫أﺣﺪ إﻻ ﻣﻦ أﺿﻠﻪ ﷲ‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ إﻻ ﻣﺎ أراد ﷲ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻦ ﺧري أو ﴍ وﻏري ذﻟﻚ‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺮد ﻛﻮﻧﻪ‬
‫ﻓﻼ ﻳﻜﻮن اﻟﺒﺘﺔ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٧٨-٧٧‬‬
‫‪ 2‬إن ﷲ ﻳﺠﻮز ﰲ ﺣﻘﻪ أن ﻳﺨﻠﻖ اﻟﺨري واﻟﴩ‪ ،‬إن اﻷﻣﻮر ﺧريﻫﺎ وﴍﻫﺎ ﺑﻘﻀﺎء وﻗﺪر )اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ص‪ .(٦٨–٦٥‬ﺟﻮاز أن ﻳﺨﻠﻖ ﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ اﻟﺨري واﻟﴩ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(٣٢–٢٩‬ﰲ أﻧﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻻ ﻗﺒﻴﺢ ﰲ‬

‫‪418‬‬
 ‫ً‬
‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‬

‫ﺳﺆال أﻋ ﱠﻢ ﺗﺤﺎﺷﻴٍّﺎ ﻣﻦ اﻹﺟﺎﺑﺔ‬

‫ٍ‬ ‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ذﻟﻚ ﺗﻀﺨﻴﻢ ﻟﻠﺴﺆال اﻷوﱠل وإﺣﺎﻟﺘﻪ إﱃ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻓﺒﺪل أن ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺼﺒﺢ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال‪ :‬ﻫﻞ ﷲ ﻫﻮ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻘﺒﺢ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن؟‬ ‫اﻟﻜﻮن واﻟﺨﻠﻖ‪ً .‬‬
‫ﻳﺼﺒﺢ‪ :‬ﻫﻞ ﷲ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﴩ ﺧﻠﻘﻪ ﻟﻠﺨري ﰲ اﻟﻜﻮن؟ ﻫﻞ ﻳﴬ ﷲ ﻛﻤﺎ ﻳﻨﻔﻊ؟ واﻟﺴﺆال ﻳﺘﻮﺟﻪ‬
‫إﱃ اﻟﴩ وﻟﻴﺲ ﻋﲆ اﻟﺨري ﻷﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﻳﺼﺪر اﻟﺨري ﻋﻦ اﻟﺨري‪ ،‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻤﺎ ﻳﺜري‬
‫ذﻟﻚ ﰲ ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وﻳﺘﻮﺟﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﴩ ﻟﺘﱪﺋﺔ ﷲ ﻋﻦ اﻟﴩ‪ ،‬ﻓﻴﻨﺘﻬﻲ ﺑﺈﺛﺒﺎﺗﻪ ﻟﻪ ملﺎ‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻜﻞ ﳾء‪ .‬وﻳﺪل اﻟﺴﺆال اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ :‬ﻫﻞ ﻳُﻘﺎل ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﴩ؟ ﻋﲆ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻨﻔﴘ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎن‬
‫ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺬي ﻳﺪل ﻋﻠﻴﻪ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ ﻳﺮزق ﷲ اﻟﺤﺮام؟ ﰲ آﺧﺮ ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﰲ اﻵﺟﺎل‬
‫وﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻬﺪف ﺗﱪﺋﺔ ﷲ ﻣﻦ اﻟﴩ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ ﺗﱪﺋﺔ‬ ‫ً‬ ‫واﻷرزاق واﻷﺳﻌﺎر‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ ﻛﻞ ﳾء ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﺠﱪ‪ .‬إن أﺧﻄﺎء اﻟﺠﱪ‬ ‫ً‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻨﻪ وﺟﻌﻞ ﷲ‬
‫ﻛﺜرية‪ ،‬وﻋﲆ رأﺳﻬﺎ إﺿﺎﻓﺔ اﻟﻘﺒﻴﺢ إﱃ ﷲ ﻣﻊ أن اﻟﻬﺪف ﻛﺎن ﻫﻮ ﺗﻨﺰﻳﻬﻪ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﻪ‪ .‬وﻛﻴﻒ‬
‫أﻳﻀﺎ إﻧﻜﺎر ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻪ‬‫ﻳﺼﺪر اﻟﻘﺒﺢ ﻋﻦ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﴩ ﻋﻦ اﻟﺨري؟ واﻟﺠﱪ ً‬
‫ﻋﻦ اﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻢ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ ﰲ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل وأﺻﺒﺤﺖ أﺣﺪ ﻣﻜﺘﺴﺒﺎت‬

‫أﻓﻌﺎﻟﻪ وﻻ ﻳﺠﻮز وﺻﻔﻬﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻗﺒﻴﺤﺔ )املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪ .(٣٧٨–٣٧٣‬ﷲ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﺨري‪ ،‬ﻫﻮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﴩ‪.‬‬
‫ﺑﻞ إن اﻟﻘﺪرة أﻋﻢ ﻣﻦ اﻟﺘﺄﺛري واﻟﻜﺴﺐ )اﻟﻘﻮل املﻔﻴﺪ‪ .‬ص‪ .(٣٩-٣٨‬ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ أن ﷲ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ً‬
‫ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ وﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪ ،١٤‬ﴍح ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم‪،‬‬ ‫ﺧﻠﻖ اﻟﺨري واﻟﴩ‬
‫ص‪ .(١٠٣-١٠٢‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬
‫ﺧﻴ ًﺮا وﺷ ٍّﺮا ﻓﺎﺟﺘﻨﺐ أﻫﻞ اﻟﺰﻟﻞ‬ ‫ﻓ ﻬ ﻮ ﺗ ﻌ ﺎﻟ ﻰ ﺧ ﺎﻟ ﻖ ﻛ ﻞ ﻋ ﻤ ﻞ‬
‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪(٣٨‬‬

‫واﻟﺨﻴﺮ ﻛﺎﻹﺳﻼم وﺟﻬﻞ اﻟﻜﻔﺮ‬ ‫وﺟ ﺎﺋ ﺰ ﻋ ﻠ ﻴ ﻪ ﺧ ﻠ ﻖ اﻟ ﺸ ﺮ‬

‫)اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ص‪(١٥-١٤‬‬

‫‪ 3‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت )اﻷﺷﺎﻋﺮة( ﻳﻨﻔﻊ ﻟﻪ املﺆﻣﻨني وﻳﴬ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ دﻧﻴﺎﻫﻢ‪ ،‬وﰲ ذﻟﻚ ﻓﺮﻳﻘﺎن‪:‬‬
‫)أ( أن هلل ﻧﻌﻤً ﺎ ﻋﲆ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﰲ دﻧﻴﺎﻫﻢ ﻛﻨﺤﻮ املﺎل وﺻﺤﺔ اﻟﺒﺪن‪) .‬ب( أﺑﻰ ذﻟﻚ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻷن ﻛﻞ ﻣﺎ‬
‫ﻓﻌﻠﻪ ﺑﺎﻟﻜﻔﺎر إﻧﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ ﻟﻴﻜﻔﺮوا )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٩٦-١٩٥‬وﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﺬاب ﺟﻬﻨﻢ‬
‫ﴐر وﺑﻼء وﴍ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وأن ذﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﺑﺨري وﻻ ﺻﻼح وﻻ ﻣﻨﻔﻌﺔ وﻻ رﺣﻤﺔ وﻻ ﻧﻈﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪.(١٩٥‬‬

‫‪419‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﻌﺪل‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻬﺪم ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺎ ﺑﻨﺎه ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ‪ ،‬وﻳﻌﻮد ﻣﻦ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ أﻧﻪ إﺛﺒﺎت اﻟﻮﺟﻮد املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﻘﺒﻴﺢ ﻷﻧﻪ ﻣﺨﻠﻮق‪ ،‬واﻟﺨﻠﻖ ﳾء‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺨﻠﻖ‬
‫ﻛﻔﻌﻞ‬
‫ٍ‬ ‫وﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﺗﱪﺋﺔ ﷲ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺜﺒﺖ ﻣﺮﺗني‪،‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻌﺪم أو اﻟﻨﻘﺺ أو اﻟﻐﻴﺎب‪.‬‬
‫إﻟﻬﻲ وﻛﻮﺟﻮ ٍد ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ‪ ،‬ﻣﺮة ﰲ ﷲ وﻣﺮة ﰲ اﻟﻜﻮن‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﻮﺟﻮد ﺑني ﻋﺎ َملني ﻏﺎﺋﺐ‬
‫وﺣﺮﻳﺘﻪ ﺳﺎﻗﻄﺔ‪ .‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﻨﺘﻔﻲ اﻟﻘﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻧﻈ ًﺮا ﻟﺘﺴﻠﻴﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻜﻞ ﳾء‬
‫واﻋﺘﺒﺎره اﻟﻘﺒﺢ ﻣﻦ ﻧﺴﻴﺞ اﻟﻮﺟﻮد وأﺣﺪ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﷲ‪ .‬وﻳﺼﺒﺢ اﻟﺠﱪ ﺳﻼﺣً ﺎ ذا ﺣﺪﱠﻳﻦ‪،‬‬
‫ﻳﻨﻘﻠﺐ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﷲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺒﺢ ﴐورة ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أﺣﺪ أن ﻳﻐري ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻓﺘﺴﻠﺐ‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﺗﺴﻠﺐ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬وﻛﺄن ﷲ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﴩ ﴐورة ﻓﻌﻠﻪ ﻟﻠﺨري‪.‬‬
‫إن إﺛﺒﺎت ﻗﺪر ٍة ﻣﺸﺨﺼﺔ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ إﻟﻐﺎء ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳﻘﻮم ﻋﲆ‬
‫ﺣﺠﺞ ﻋﻘﻠﻴﺔ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ وﻋﲆ إﺳﻘﺎط اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺧﺎرﺟً ﺎ ﻋﻨﻪ‪ 4 .‬وإذا ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ إﻳﺠﺎد‬
‫ﺣﺠﺞ ﻧﻘﻠﻴﺔ وﻣﻨﻬﺎ ﻗﺼﺔ ﻏﻮاﻳﺔ‬‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻠﺨري واﻟﴩ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺴﻬﻞ إﻳﺠﺎد‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺠﱪ وﺟﻌﻞ ﷲ‬
‫إﺑﻠﻴﺲ ﻵدم ﻛﺠﺰء ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬا إﻧﻜﺎر ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬إﻧﻜﺎر ﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻋﲆ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ اﻟﺘﺤﺪي ﻣﻊ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺎوي‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ املﺨﻠﻮق اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ ﰲ‬
‫ﻋﺎ َملني‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺨري واﻟﴩ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ اﻟﴬورة واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﰲ ﺣني ﺗﻌﻴﺶ ﺑﺎﻗﻲ املﺨﻠﻮﻗﺎت ﰲ ﻋﺎﻟ ٍﻢ‬
‫واﺣﺪ‪ ،‬اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﻟﻠﺨري أو اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﻟﻠﴩ‪ ،‬وﻫﻤﺎ اﻟﻌﺎملﺎن اﻟﻠﺬان ُﺳﻤﱢ ﻴﺎ ﻋﺎﻟﻢ املﻼﺋﻜﺔ واﻟﺸﻴﺎﻃني‬
‫اﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ اﻟﺼﻮرة اﻟﻔﻨﻴﺔ‪ 5 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﺤﺠﺞ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ ﻣﻌﺎرﺿﺔ ﺑﺄﺧﺮى ﺗﻨﺰه ﷲ ﻋﻦ‬

‫‪ 4‬أﺿﺎﻓﺖ املﺠﱪة إﱃ ﷲ ﻛﻞ ﻗﺒﻴﺢ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٠١‬أﺿﺎﻓﺖ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ إﱃ ﷲ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻮﺟﻮه )املﺤﻴﻂ‪،‬‬
‫ص‪ ،(٢٤٥‬وﻗﺎﻟﺖ‪ :‬إن ﻛﻮن اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻣﻦ ﷲ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٧٠‬وﻗﺎﻟﺖ‪ :‬ﷲ ﻏري ﻣﻮﺻﻮف‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻔﺮد ﺑﺎﻟﻘﺒﻴﺢ وإن ﻗﺪر ﻋﲆ أن ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻛﺴﺒًﺎ ﻟﻠﻌﺒﺪ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻧﺎﻗﻀﻮا ﺣﻴﺚ أﺿﺎﻓﻮا إﱃ ﷲ‬
‫ﻛﻞ ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬وﻋﻨﺪ املﺠﱪة ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﻔﻌﻞ ﺧﻼف ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻔﻌﻞ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣١٣‬‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻠﻘﺒﻴﺢ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻧﺴﺒﺔ ﻛﻞ ﳾء إﻟﻴﻪ )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪،‬‬ ‫وﻳﱪئ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﷲ ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن ﺟﺎﺋ ًﺮا ﺳﻔﻴﻬً ﺎ‬
‫ص‪.(٥٤–٤٧‬‬
‫ً‬
‫وﺧﺼﻮﺻﺎ وﻟﻌﻨﻨﻲ ﺛﻢ ﻃﺮﻗﻨﻲ إﱃ اﻟﺠﻨﺔ وﻛﺎﻧﺖ اﻟﺨﺼﻮﻣﺔ‬ ‫‪ 5‬ﻳﻘﻮل إﺑﻠﻴﺲ‪ :‬إذا ﺧﻠﻘﻨﻲ ﷲ وﻛﻠﻔﻨﻲ ﻋﻤﻮﻣً ﺎ‬
‫ﺑﻴﻨﻲ وﺑني آدم‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﺳﻠﻄﻨﻲ ﻋﲆ أوﻻده ﺣﺘﻰ أراﻫﻢ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﺮوﻧﻨﻲ وﺗﺆﺛﺮ ﻓﻴﻬﻢ وﺳﻮﺳﺘﻲ وﻻ ﺗﺆﺛﺮ‬
‫ﰲ ﺣﻮﻟﻬﻢ وﻗﺪرﺗﻬﻢ واﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻬﻢ؟ وﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ ذﻟﻚ ﺑﻌﺪ أن ﻟﻮ ﺧﻠﻘﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﻔﻄﺮة دون أن ﻳﺤﻴﺪوا‬
‫ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻴﻌﻴﺸﻮن ﻃﺎﻫﺮﻳﻦ ﺳﺎﻣﻌني ﻣﻄﻴﻌني‪ ،‬وﻛﺎن أﺣﺮى ﺑﻬﻢ وأﻟﻴﻖ ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ؟ ﺳﻠﻤﺖ ﺑﻬﺬا ﻛﻠﻪ‪ ،‬ﺧﻠﻘﻨﻲ‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ وﻣﻘﻴﺪًا وإذا ﻟﻢ أﻃﻊ ﻟﻌﻨﻨﻲ وﻃﺮدﻧﻲ وإذا أردت دﺧﻮل اﻟﺠﻨﺔ ﻣﻜﻨﻨﻲ وﻃﺮﻗﻨﻲ‪ ،‬وإذا ﻋﻤﻠﺖ‬ ‫وﻛﻠﻔﻨﻲ‬
‫ﻋﻤﲇ أﺧﺮﺟﻨﻲ ﺛﻢ ﺳﻠﻄﻨﻲ ﻋﲆ ﺑﻨﻲ آدم ﻓﻠﻢ إذا اﺳﺘﻤﻬﻠﺘﻪ أﻣﻬﻠﻨﻲ؟ وﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ ذﻟﻚ ﺑﻌﺪ أن ﻟﻮ أﻫﻠﻜﻨﻲ‬

‫‪420‬‬
 ‫ً‬
‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‬

‫ﻓﻌﻞ اﻟﴩور واﻟﻘﺒﺎﺋﺢ واﻵﺛﺎم واملﻌﺎﴆ‪ ،‬وﺗﻨﺴﺐ ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﺤﺮﻳﺘﻪ وﺗﺜﺒﻴﺘًﺎ‬
‫ملﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻪ‪6 .‬‬

‫وﺻﻔﺎت‪ ،‬وﺗﻨﺰﻳﻬﻪ ﻋﻦ اﻟﺸﻬﻮة واﻟﻐﻀﺐ ﺣﺘﻰ‬ ‫ٍ‬ ‫وﻫﻞ ﻳﻜﻔﻲ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ ذاﺗًﺎ‬
‫ﻻ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﴍ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ؟ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﺑﺎﻟﻌﻮدة إﱃ اﻟﺬات‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻻ‪ ،‬ﺑﻞ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ دون ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ واﻟﴩور واﻟﻈﻠﻢ واﻟﺠﻮر‬
‫ً‬ ‫واﻟﺼﻔﺎت ﻟﻴﺲ‬
‫ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬أي ﺗﻨﺎول أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻪ ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬وﻫﻮ ﻋﺠﺰ ﻋﻦ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﱃ‬
‫اﻟﻌﺪل وﺣﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل ﺑﺎﻟﻌﻮد إﱃ أﺻﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ 7 .‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ أن ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر املﺜﺎﱄ‬
‫ﻟﻠﺬات إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻧﺎﺷﺊ ﻋﻦ ﻧﻔﻲ ﺻﻔﺎت اﻟﻨﻘﺺ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈن ﻣﻨﺸﺄه اﻟﻌﺪل‪ .‬ﻓﻜﻴﻒ‬
‫ﻳﺄﺗﻲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﺤﻞ ملﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﺪل؟ اﻟﻠﻬﻢ إﻻ إذا ﺟﻌﻠﻨﺎ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻧﺎﺷﺌًﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺪل‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻌﺪل‬
‫أﺳﺎس اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ! وﻛﻴﻒ ﻳﺘﻢ ﺗﱪﺋﺔ اﻟﺬات املﺸﺨﺺ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺨﻠﻖ؟ ‪ 8‬إن إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت واﻷﻓﻌﺎل ﻋﲆ ﻣﺎ ﺑﺎن ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻳﺆدي‬
‫إﱃ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﺆدي إﱃ إﻧﻜﺎر اﻟﺼﻔﺎت املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء‪.‬‬

‫ﰲ اﻟﺤﺎل اﺳﱰاح آدم واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻨﻲ وﻣﺎ ﺑﻘﻲ ﴍ ﻣﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ؟ أﻟﻴﺲ ﺑﻘﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﲆ ﻧﻈﺎم اﻟﺨري ﺧريًا ﻣﻦ‬
‫اﻣﺘﺰاﺟﻪ ﺑﺎﻟﴩ؟ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٣–١٥‬‬
‫ﺻﺎﺑَ َﻚ ِﻣ ْﻦ َﺳﻴﱢﺌَﺔٍ َﻓ ِﻤ ْﻦ ﻧ َ ْﻔ ِﺴ َﻚ﴾ )‪) ،(٤٩ :٤‬اﻹﻧﺼﺎف‪،‬‬ ‫َ‬ ‫ﺻﺎﺑَ َﻚ ِﻣ ْﻦ ﺣَ َﺴﻨَﺔٍ َﻓ ِﻤ َﻦ ِ‬
‫ﷲ وَﻣَ ﺎ أ َ‬ ‫‪ 6‬وذﻟﻚ ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬ﻣَ ﺎ أ َ َ‬
‫ُﻮﳻ َﻓ َﻘ َﴣ ﻋَ َﻠﻴْ ِﻪ‬ ‫ص‪(١٥٣-١٥٢‬؛ ﴿ َوﷲ ُ َﻻ ﻳُﺤِ ﺐﱡ ا ْﻟ َﻔ َﺴﺎدَ﴾ )‪) ،(٢٠٥ :٢‬اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪(١٦٢‬؛ َ‬
‫﴿ﻓ َﻮ َﻛ َﺰ ُه ﻣ َ‬
‫ﺎن﴾ )‪) ،(١٥ :٢٨‬اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪(١٥٢-١٥١‬؛ ﴿ﻣَ ﺎ ﺗَ َﺮى ِﰲ َﺧ ْﻠ ِﻖ اﻟ ﱠﺮﺣْ ﻤَ ِﻦ ِﻣ ْﻦ‬ ‫َﻗﺎ َل َﻫﺬَا ِﻣ ْﻦ ﻋَ ﻤَ ِﻞ ﱠ‬
‫اﻟﺸﻴْ َ‬
‫ﻄ ِ‬
‫ﻈ ﱠﻼ ٍم ِﻟ ْﻠﻌَ ِﺒﻴﺪِ﴾)‪) ،(٤١:٤٦‬اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪٥١‬؛‬ ‫ﺗَ َﻔﺎو ٍُت﴾ )‪) ،(٣ :٦٧‬اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪(١٥١-١٥٠‬؛ ﴿وَﻣَ ﺎ َرﺑﱡ َﻚ ِﺑ َ‬
‫ﻈ ِﻠ ُﻢ‬‫ﻈ ِﻠ ُﻢ ِﻣﺜ ْ َﻘﺎ َل ذَ ﱠرةٍ﴾ )‪﴿ ،(٤٠ :٤‬و ََﻻ ﻳَ ْ‬
‫اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٣١٦-٣١٥‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪(٢٤٨–٢٢٥‬؛ ﴿إ ﱠِن ﷲ َ َﻻ ﻳَ ْ‬
‫ﻂ ﷲ ُ اﻟ ﱢﺮ ْز َق ﻟِﻌِ ﺒَﺎدِ ِه َﻟﺒ ََﻐﻮْا ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض﴾ )‪.(٢٧ :٤٢‬‬ ‫َرﺑﱡ َﻚ أَﺣَ ﺪًا﴾ )‪َ ﴿ .(٤٩ :١٨‬و َﻟ ْﻮ ﺑ ََﺴ َ‬
‫‪ 7‬ﰲ أﻧﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻻ ﻗﺒﻴﺢ ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ وﻻ ﻳﺠﻮز وﺻﻒ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺑﻜﻮﻧﻬﺎ ﻗﺒﻴﺤﺔ‪ .‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ أﻧﻪ ﻣﻨﺰه ﻋﻦ‬
‫اﻟﺸﻬﻮة واﻟﻐﻀﺐ واﻟﻠﻐﻮ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﺛﺒﺖ أﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ ﻛﻞ ﳾء؛ ﻓﻴﻠﺰم أﻻ ﻳﻜﻮن ﳾء ﻣﻦ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻷﻧﻪ‬
‫ﻟﻮ ﻛﺎن ﳾء ﻣﻦ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻟﻮﺟﺐ ﱠأﻻ ﻳﺨﻠﻖ ﷲ ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ )املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪.(٣٧٦‬‬
‫‪ 8‬اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﻌﺪل‪ .‬املﻘﺼﻮد أن ﻧﺒني أﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﱃ اﻟﺤﺴﻦ وﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ أن ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻮاﺟﺐ وﻻ ﻳﺘﻌﺒﺪ‬
‫ﺑﻪ إﻻ ﻋﲆ وﺟﻪ ﻣﻌني‪ .‬وﻧﺒني ﺗﻨﺰﻳﻬﻪ ﻋﻦ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﺑﻌﺪ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﺎ إذا ﻓﻌﻠﻪ ﻛﺎن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ وأن‬
‫اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻣﻨﻪ ﻷﻣﺮ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ أﺣﻮاﻟﻪ ﻛﻮﻧﻪ رﺑٍّﺎ ﻣﺎﻟ ًﻜﺎ ﻧﺎﻫﻴًﺎ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(٤-٣‬ﰲ أن‬
‫ﷲ ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻣﺎ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﻛﺎن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٢٩٩–١٠٨‬‬

‫‪421‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ٍ‬
‫ﺻﻔﺎت‬ ‫وﻗﺪ ﻳﺘﻢ ﺗﻨﺰﻳﻪ اﻟﺬات املﺸﺨﺺ وذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت وإﺛﺒﺎت‬
‫زاﺋﺪة ﻋﲆ اﻟﺬات؛ ﻓﺘﻜﻮن ﺻﻔﺎت أﻓﻌﺎل وﻟﻴﺴﺖ ﺻﻔﺎت ذات‪ 9 .‬وﻟﻜﻦ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﺼﻔﺎت ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺗﻬﺐ اﻷﺷﻴﺎء ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻜﻮن اﻷﺷﻴﺎء ﺗﺎﺑﻌﺔ ﰲ‬
‫ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ إﱃ ﻗﺪر ٍة ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬ﻓﺈذا ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺼﻔﺎت ﻣﺴﺎوﻳﺔ ﻟﻠﺬات‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺼﻔﺎت ﻻ‬
‫ً‬
‫ذاﺗﻴﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻻ ﺗﺘﻐري‪ .‬ﻓﺘﻈﻬﺮ‬ ‫ﺗﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﺗﺮد إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺘﻪ‪ ،‬وﺗﺼﺒﺢ ﺻﻔﺎﺗﻪ‬
‫ﺻﻔﺎت اﻷﺷﻴﺎء ﰲ ذاﺗﻬﺎ وﻛﺄن ﺻﻔﺎت اﻟﺬات ﺗﺼﺒﺢ ﺻﻔﺎت اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬وﻳﻜﻮن اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ ﻣﻦ‬
‫ﷲ ﻛﺎﺷﻔني ﻋﻦ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬وﻻ ﻳﺜﺒﺖ ﺣﺴﻦ اﻟﻔﻌﻞ أو ﻗﺒﺤﻪ ﺑﺤﺴﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ‬
‫أو ﻗﺒﺤﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺜﺒﺖ ﺣﺴﻦ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ أو ﻗﺒﺤﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ وإن ﻛﺎن ﺻﺎد ًرا‬
‫ﻋﻦ ﻓﺎﻋﻞ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻳﻬﺪف إﱃ ﺗﻐﻴري ﺑﻨﺎء اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻓﺤﺴﻨﻪ وﻗﺒﺤﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎن ﻻ ﺷﺨﺼﻴني‪10 .‬‬

‫وﻟﻴﺲ املﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻃﺮح ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل ﺗﱪﺋﺔ اﻟﺬات املﺸﺨﺺ واﺗﻬﺎم‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﺑﻄﻮﱄ ﻋﺎﺟﺰ‪ ،‬ﺑﻄﻮﱄ ﻷﻧﻪ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﺗﻬﺎم اﻟﻨﻔﺲ وﺗﱪﺋﺔ اﻟﻐري‪ ،‬وﻋﺎﺟﺰ؛‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻓﻬﺬا‬
‫ﻷﻧﻪ ﻏري ﻗﺎدر ﻋﲆ إدراك اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ .‬ودﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ ﷲ اﻟﺨري وإﺛﺒﺎﺗًﺎ ملﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻠﴩ‪ .‬اﻟﺨري واﻟﴩ ﺻﻮرﺗﺎن ﻋﺎﻣﺘﺎن‬ ‫ً‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﴩ ﺗﻜﻮن اﻹﺟﺎﺑﺔ أن ﷲ ﻟﻴﺲ‬
‫ٌ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻧﺎﺷﺌﺔ ﻋﻦ‬ ‫ﻣﺠﺴﻤني‪ .‬ﻫﻲ أوﺿﺎ ٌع‬
‫ﱠ‬ ‫َ‬
‫ملﻮاﻗﻒ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻧﺎﻓﻌﺔ أو ﺿﺎرة‪ ،‬وﻟﻴﺴﺎ ﺷﻴﺌني‬
‫ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﺣﺮﻳﺎت اﻷﻓﺮاد وﺿﻐﻮط اﻟﺠﻤﺎﻫري‪ .‬وﻣﻊ أن اﻟﻨﻔﻲ أﻛﺜﺮ ﺗﻨﺰﻳﻬً ﺎ ﻷﻧﻪ ﻳﻀﻊ ﻋﻮاﻃﻒ‬
‫اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﰲ ﺣﻴﺰ اﻟﻜﻤﺎل إﻻ أﻧﻪ ﻳﺆدي إﱃ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻳﺘﺤﻤﻞ أﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫وﻫﻮ ﻣﺴﺌﻮل ﻋﻨﻬﺎ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﻨﻬﺎ راﺿﻴًﺎ‪ .‬وﺗﻠﻚ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ واﻹﺣﺴﺎس‬
‫ﺑﺎملﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻋﻨﻪ‪ 11 .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﴩ ﻣﺠﺮد ﻋﺮض أو ﻳﻜﻮن ﻋﻘﺎﺑًﺎ ﰲ اﻵﺧﺮة ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل‬

‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ‪ .‬وذﻟﻚ ﻳﻘﺘﴤ أن ﻧﺒني أن اﻟﻜﻼم ﻓﻌﻠﻪ‬ ‫‪ 9‬ﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻧُﻨ ﱢﺰه ﻋﻨﻪ ﻛﺜريًا ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل إﻻ ﺑﻌﺪ ﺑﻴﺎن ﻛﻮﻧﻬﺎ‬
‫وﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻹرادة ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻧﻨﺰﻫﻪ ﻋﻦ إرادة اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ ﻟﻘﺒﺤﻬﺎ إﻻ‬
‫ﻓﻌﻼ وإﺑﻄﺎل ﻗﻮل إﻧﻪ ﻣﺮﻳﺪ ﻟﻨﻔﺴﻪ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪.(٤‬‬ ‫ﺑﻌﺪ ﻛﻮﻧﻬﺎ ً‬
‫‪ 10‬املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ ،٢٥١-٢٥٠‬ص‪.٢٥٤‬‬
‫‪ 11‬ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﴬ ﷲ أﺣﺪًا ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٩٦-١٩٥‬وﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ‬
‫ﻋﺒﺎدًا‪ :‬ﻳﺨﻠﻖ ﷲ اﻟﴩ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻋﺮض واﻟﺴﻴﺌﺎت اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻘﻮﺑﺎت‪ ،‬وﻫﻮ ﴍ ﰲ املﺠﺎز وﺳﻴﺊ ﰲ املﺠﺎز‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٨٧‬وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ أن ﷲ ﻻ ﻳﴬ أﺣﺪًا ﰲ ﺑﺎب اﻟﺪﻳﻦ وﻟﻜﻨﻪ ﻳﴬ أﺑﺪان اﻟﻜﻔﺎر‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺬاب ﰲ ﺟﻬﻨﻢ ﺑﺎﻵﻻم اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺎﻗﺒﻬﻢ ﺑﻬﺎ‪ .‬ﷲ ﺧري ﺑﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺨري ﻷن ﻣﻦ ﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ اﻟﴩ ﻗﻴﻞ ﻟﻪ‬
‫ﴍﻳﺮ‪ .‬اﻷﻣﺮاض واﻷﺳﻘﺎم ﻟﻴﺴﺖ ﺑﴩﱟ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﴍ ﰲ املﺠﺎز وﻛﺬﻟﻚ ﺟﻬﻨﻢ‪ .‬ﻓﺎﻋﻞ اﻟﴩ‬
‫ﴍﻳﺮ‪ .‬وﻋﺬاب ﺟﻬﻨﻢ ﻟﻴﺲ ﺑﺨري وﻻ ﴍ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻷن اﻟﺨري ﻫﻮ اﻟﻨﻌﻤﺔ وﻣﺎ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻣﻨﻔﻌﺔ‪ ،‬واﻟﴩ‬

‫‪422‬‬
 ‫ً‬
‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‬

‫وﻃﺒﻘﺎ ﻟﻼﺳﺘﺤﻘﺎق وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﺠﺎ ًزا ﻻ ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ .‬وﰲ ﻛﻞ اﻟﺤﺎﻻت ﺗﺜﺒﺖ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬‫ً‬
‫ﻋﻨﻪ‪ .‬اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺤﺴﻨﺔ واﻟﻘﺒﻴﺤﺔ ﻫﻲ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺌﻮل ﻋﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وأﻣﺎم‬
‫اﻟﻨﺎس‪.‬‬

‫)‪ (2‬ﻫﻞ ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ؟‬

‫ً‬
‫وﺧﺎﺻﺔ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬ ‫وﻫﻮ اﻟﺴﺆال ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺴﺎﺑﻖ وﻟﻜﻦ ﻣﺮﻛﺰ ﻋﲆ اﻟﺼﻔﺎت‪،‬‬
‫وإﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﺤﻖ اﻟﺬات وﻣﻄﻠﻖ اﻟﺼﻔﺎت ﻳﻜﻮن اﻟﺮد ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب؛ ﻓﺎهلل ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ‬
‫ﺣﺠﺞ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻘﺴﻤﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ وﻳﻘﺒﺢ ﻣﻨﻪ ﻓﻌﻠﻪ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫ٍ‬ ‫إﺛﺒﺎت ذﻟﻚ ﺑﻌﺪة‬
‫‪12‬‬
‫ﺗﻠﺰﻣﻪ اﻟﺤﺠﺞ ﻟﺘﻨﺰﻳﻬﻪ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ أو ﻳﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ وﻫﻮ ﻏري ﻣﻌﻘﻮل‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن إﺛﺒﺎت‬
‫ﻗﺪرة ذات ﻣﺸﺨﺺ ﻋﲆ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻃﻌﻨًﺎ ﰲ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ وﴐﺑًﺎ ﻟﻠﺼﻔﺎت ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﺎﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ‬
‫وإﻋﻼءً ﻟﻠﻘﺪرة ﻓﻮق اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺈن إﺛﺒﺎت أﻓﻌﺎل ﻻ واﻗﻊ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ملﺠﺮد إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة ﻫﻮ إﺛﺒﺎت‬
‫ﻗﺪرة ﻳﻨﻘﺼﻬﺎ اﻟﻮﻋﻲ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﻜﻤﺔ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة أوﱃ‪ .‬ﻻ ﺗﻮﺟﺪ إذن أﻓﻌﺎل‬
‫ﺑﻼ ﻗﺪرة‪ .‬ﻳﺜﺒﺖ ﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﻗﺒﺤﻬﺎ اﻹرادة اﻟﻮاﻋﻴﺔ وراء اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬اﻟﻘﺪرة واﻟﻌﻠﻢ ﻛﺼﻔﺘني‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺘني ﻟﺬات ﻣﺸﺨﺺ واﺣﺪ ﻻ ﻳﺘﻌﺎرﺿﺎن‪ 13 .‬واﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﺟﻨﺴﻪ‪ .‬وملﺎ‬
‫ﻛﺎن اﻟﺤﺴﻦ ﻣﺜﻞ اﻟﻘﺒﺢ ﻓﺎﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﺤﺴﻦ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻘﺒﺢ‪ .‬ﺗﺘﻌﺪى ﻗﺪرة اﻟﺬات املﺸﺨﺺ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻘﺒﻴﺢ وﺟﻨﺴﻪ إﱃ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺟﻨﺎس ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬ﺑﻞ إن اﻹﻧﺴﺎن إذا‬

‫ﻫﻮ اﻟﻌﺒﺚ واﻟﻔﺴﺎد‪ ،‬وﻋﺬاب ﺟﻬﻨﻢ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﺼﻼح وﻻ ﻓﺴﺎد‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺑﺮﺣﻤﺔ وﻻ ﻣﻨﻔﻌﺔ وﻟﻜﻨﻪ ﻋﺪل وﺣﻜﻤﺔ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٩٥‬وﻋﻨﺪ اﻟﺨﻤﺎرﻳﺔ اﻟﺨﻤﺮ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺨﻤﺎر ﻷن ﷲ ﻻ‬
‫ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﺳﺒﺐ املﻌﺼﻴﺔ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٧٩‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ أﺑﺎ ﻣﻮﳻ املﺮدار )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻮﻗﻒ ﻏﻴﻼن اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ‪ ،‬ﻓﺎهلل ﻳﺮﻳﺪ أﻣ ًﺮا ﻓﻼ ﻳﻜﻮن أو ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﺎ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ‬‫ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٧٦‬وﻫﻮ ً‬
‫ً‬
‫ﺳﻴﺌﺔ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬ ‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٦٧‬وﻗﺪ أﻧﻜﺮ ﻋﺒﺎد أن ﻳﺨﻠﻖ ﷲ ﺷﻴﺌًﺎ ﻧﺴﻤﻴﻪ ﴍٍّا أو‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٨٧‬إن ﷲ ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ ﴍٍّا ﺑﻮﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه‪ .‬وﻟﻢ ﻳﻘﻞ إن ﻋﺬاب ﺟﻬﻨﻢ ﴍ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻻ ﰲ‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬إذا ﻗﻠﺘﻢ إن اﻟﺒﺎري ﻓﻌﻞ ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﻫﻮ‬ ‫املﺠﺎز‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ ﰲ اﻷﻣﺮاض واﻷﺳﻘﺎم‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻌﺎرض املﻌﺘﺰﻟﺔ ً‬
‫ﴍ ﻋﲆ وﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻤﺎ أﻧﻜﺮﺗﻢ أن ﻳﻜﻮن ﴍﻳ ًﺮا )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٩٥‬وﻋﻨﺪ اﻹﺳﻜﺎﰲ‪ :‬ﻋﺬاب‬
‫ﺟﻬﻨﻢ ﺧري ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻣﻨﻔﻌﺔ وﺻﻼح ورﺣﻤﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻧﻈﺮ ﻟﻌﺒﺎده إذ ﻛﺎﻧﻮا ﺑﻌﺬاب ﺟﻬﻨﻢ ﻗﺪ رﻫﺒﻮا‬
‫ﻣﻦ ارﺗﻜﺎب اﻟﻜﻔﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٩٥‬‬
‫‪ 12‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،٣١٨‬ص‪ ،١٣٢–١٢٩‬ص‪١٧٦–١٥٧‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪٢٥٠–٢٤٨‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.٣١٤‬‬
‫‪ 13‬املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ ،٢٤٦‬ص‪٢٦٣‬؛ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪.١٣٤–١٣٢‬‬

‫‪423‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻛﺎن ﻗﺎد ًرا ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻣﻘﺪور ﻏريه؛ إذ ﺗﺴﺎﻋﺪ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺒﻄﻮﻟﺔ ﻣﻦ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫ﺑﻄﻼ ﰲ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻋﺠﺰه إﱃ ﻗﺪر ٍة ﻣﺸﺨﺼﺔ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﻗﺎدرة ﻋﲆ ﻋﻤﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﺎﺟﺰ‬ ‫أن ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻋﻨﻪ أو أﻗﺪر ﻣﻤﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺎدر‪ 14 .‬وﻟﻮ اﺳﺘﻮى اﻟﺼﺪق واﻟﻜﺬب ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻜﻮن أﻗﺮب إﱃ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﺼﺪق‪ .‬وﻫﻮ اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻧﻔﺴﻪ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني‪ ،‬وأن اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻗﺪ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻟﺤﺴﻨﻪ‪ ،‬وأن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني ﻣﻦ أﺣﺴﻦ وﺑني ﻣﻦ أﺳﺎء إﻟﻴﻪ‪ .‬وﻟﻮ ﻗﺎل ﻓﻌﻠﺖ‬
‫اﻟﺤﺴﻦ ﻟﺤﺴﻨﻪ ﻟﻜﺎن اﻟﺠﻮاب ﻣﻘﻨﻌً ﺎ‪ 15 .‬وﺣﻜﻢ اﻟﻘﺎدر ﻟﻨﻔﺴﻪ أﻗﻮى ﻣﻦ ﺣﻜﻢ اﻟﻘﺎدر ﺑﻘﺪرة‬
‫ﺟﻨﺲ واﺣﺪ‪ .‬اﻟﻔﻌﻞ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ ﴐورة‪ 16 .‬وﻓﻌﻞ ﻻ ﻳﻘﻊ ﴐورة‪،‬‬ ‫ﰲ أن ﻣﻘﺪوره ﻻ ﻳﻨﺤﴫ ﰲ ٍ‬
‫ﺑﻞ ﻗﺪ ﻻ ﻳﻘﻊ وﻻ ﻳﻘﻊ ﻓﻌﻞ ﻻ ﻳﻬﺪف ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﻟﺒﴩ‪ 17 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬه اﻟﺤﺠﺞ ﻛﻠﻬﺎ إﻧﻤﺎ‬
‫ﺗﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪرة اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ دون ﺗﺨﺼﻴﺼﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘﺒﺢ‪ .‬وﺗﺆدي إﱃ ﻇﻬﻮر اﻟﻮاﻗﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﻬﺶ‬
‫وﻗﻴﺎﺳﺎ ﻟﻠﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ وﻫﻮ أﺳﺎس اﻟﻔﻜﺮ‬‫ً‬ ‫ﺗﻨﺰﻳﻬﻲ ﻣﻀﺎد‬
‫ﱟ‬ ‫ﺛﻢ ﺗﺪﻋﻮ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ إﺟﺮاءٍ‬
‫اﻟﺘﺸﺒﻴﻬﻲ‪ .‬وﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﺛﻢ ﺣﺪﻫﺎ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺑﺤﻜﻢ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﺎهلل ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ وﻻ ﻳﱰك اﻟﻮاﺟﺐ ﺑﺤﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺘﻢ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺢ وأﻧﻪ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻗﺒﻴﺢ ﻣﻨﻪ ﻳﱰﻛﻪ وﻣﺎ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻳﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬إذ ﻻ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﻘﺒﺢ اﻟﻘﺒﻴﺢ‬
‫ووﺟﻮب اﻟﻮاﺟﺐ إﻻ اﻟﻌﻘﻞ؟ ‪ 18‬وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ وﻫﻮ ﺻﺎدق ﻟﺬاﺗﻪ؟ أﻻ‬
‫ً‬
‫ﺗﻨﺎﻗﻀﺎ ﺑني اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت؟ ‪ 19‬وﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻋﲆ‬ ‫ﻳﻔﱰض ذﻟﻚ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﺛﻢ ﺗﻘﻴﻴﺪﻫﺎ ﺑﻮﺟﻮب اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻟﺘﻌﻮﻳﺾ ﻋﻦ اﻵﻻم ﰲ اﻵﺧﺮة‬

‫‪ 14‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪١٧٦–١٥٧‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪٢٥٠–٢٤٨‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.٣١٤‬‬

‫‪ 15‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪.٢٣٠–٢١٤‬‬
‫‪ 16‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٣٣٢–٣١٨‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.٢٥٩–٢٤٦‬‬
‫‪ 17‬املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪٢٦١-٢٦٠‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٣٠٥–٣٠٢‬؛ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .١٨٠–١٧٧‬ﰲ ذﻛﺮ اﻟﺪﻻﻟﺔ‬
‫ﻓﻌﻼ‪ .‬إﻧﻤﺎ ﻳﺼﺢ وﻳﻤﻜﻦ ﺑﻌﺪ أن ﻳﻜﻮن‬ ‫ﻋﲆ أﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﺎ إذا وﻗﻊ ﻛﺎن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ؛ ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻋﻦ ﷲ ً‬
‫ﻗﺎد ًرا ﻋﻠﻴﻪ ﻓﺄﻣﱠ ﺎ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﴚء ﻓﻨﻔﻴﻪ ﻋﻨﻪ ﻣﺤﺎل )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(١٢٩‬واﻟﻌﺠﻴﺐ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻫﻮ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻪ اﻷﺷﻌﺮي ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﺟﻮز‬
‫اﻟﻌﻄﻮي ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻷﺷﻌﺮي اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻜﺬب وﺑﺎﻗﻲ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ ﻋﲆ ﷲ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٣١٩-٣١٨‬؛ املﺤﻴﻂ‪،‬‬
‫ص‪.(٢٥٤‬‬
‫‪ 18‬ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ وﻻ ﻳﺨﺘﺎره وﻻ ﻳﺨﻞ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ واﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وأن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻛﻠﻬﺎ ﺣﺴﻨﺔ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٣٠١‬‬
‫‪ 19‬وأوﺟﺒﻮا ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻠﻄﻒ واﻟﺜﻮاب ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﻌﻘﺎب ﻋﲆ املﻌﺼﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻠﻌﺒﺎد ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‬
‫واﻟﻌﻮض ﻋﻦ اﻵﻻم )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ ،(٣٣٠–٣٢٨‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺟﻤﻬﻮر املﻌﺘﺰﻟﺔ‪.‬‬

‫‪424‬‬
 ‫ً‬
‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‬

‫إﺛﺒﺎت ﻧﻈﺮيﱞ ﺧﺎﻟﺺ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ‬‫ٌ‬ ‫وﺑﺎﻟﻠﻄﻒ؟ ‪ 20‬إن إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻣﺎ إذا ﻓﻌﻠﻪ ﻛﺎن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ‬
‫ﺣﻖ اﻟﺬات اﻟﺨﺎﻟﺺ‪ .‬وإن إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ ﻟﻘﺪرة اﻟﺬات ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻻ ﻳﺜﺒﺖ ﺷﻴﺌًﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫ﻋﻤﻼ؟ وﻛﻴﻒ ﺗﻜﻮن ﻗﺪرة ذات ﻣﻄﻠﻖ ﻏري ﻣﺘﺤﻘﻘﺔ‬ ‫ﻓﻤﺎ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻣﻦ ﻗﺪر ٍة ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻻ ﺗﺘﺤﻘﻖ ً‬
‫ﻋﻤﻼ أﻗﺮب ﻣﺎ ﻳﻜﻮن إﱃ ﺗﺤﺼﻴﻞ اﻟﺤﺎﺻﻞ أو إﺛﺒﺎت‬ ‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ؟ إن إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة ﻧﻈ ًﺮا وﻧﻔﻴﻬﺎ ً‬
‫اﻟﴚء وﻧﻔﻴﻪ أو إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻠﺔ وﻧﻔﻲ املﻌﻠﻮل‪ .‬إن إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة ﻟﻠﺬات املﺸﺨﺺ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ‬
‫إﺧﺮاج ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻔﻪ وﺗﻨﺼﻴﺒﻪ ﻣﺪاﻓﻌً ﺎ ﻋﻦ ﻏريه وﻟﻴﺲ ﻣﺪاﻓﻌً ﺎ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وإن إﺛﺒﺎت‬
‫ﻗﺪرة ﻟﻠﺬات املﺸﺨﺺ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻗﺪ ﻻ ﻳﺜﺒﺖ ﻗﺪرة ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺜﺒﺖ ﻃﻐﻴﺎﻧًﺎ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ‬
‫أن اﻟﻘﺪرة ﻗﺪرة ﻋﺎﻗﻠﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻗﺪرة ﻏﺎﺷﻤﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻗﺪر ٌة ﻣﺪرﻛﺔ ﻟﻠﻘﺒﻴﺢ وﻓﻌﻠﻪ وﻟﻜﻦ ﺗﻈﻞ‬
‫اﻟﻘﺪرة أﻋﲆ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ .‬إن ﺟﻮاز اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻜﺬب ﺗﻐﻠﻴﺐ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ وﻫﻮ ﻏري‬
‫ﻣﻌﻘﻮل ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﺜﻞ ﺟﻮاز ﻋﺪم اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻜﺬب وﺗﻐﻠﻴﺐ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫وﺗﻮﺟﺪ ﺣﻠﻮ ٌل ﻣﺘﻮﺳﻄﺔ ﺗﺤﺎول اﻟﺠﻤﻊ ﺑني إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة وإﺛﺒﺎت اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﻛﻮاﻗﻊ ﻋﻤﲇ‪ .‬وﻋﻴﺐ ذﻟﻚ اﻟﺤﺎل‬‫ٍ‬ ‫ﻛﺤﻖ ﻧﻈﺮي واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‬‫ﱟ‬ ‫إﺛﺒﺎت اﻷوﱃ ﻧﻈ ًﺮا واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ً‬
‫ﻋﻤﻼ‪ ،‬اﻷوﱃ‬
‫ﺣﻖ ﻧﻈﺮي‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬ ‫ﻫﻮ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺤﻖ اﻟﻨﻈﺮي ﻏري واﻗﻊ‪ ،‬واﻋﺘﺒﺎر اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﻤﲇ ﻏري ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ ﱟ‬
‫اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻤﻞ وﻫﻮ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺠﻮز ﻻ ﰲ ﻋﻠﻢ ﷲ اﻟﻮاﻗﻊ وﻻ ﰲ ﻓﻌﻠﻪ اﻟﺤﻜﻴﻢ‪21 .‬‬

‫وﻗﺪ ﻳﺤﺪث اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ واﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺈﺛﺒﺎت ﺣﻖ اﻟﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ ﺛﻢ‬
‫وﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﻄﺎق اﻟﻜﻤﺎل‪ .‬ﻓﺎملﻄﻠﺐ اﻟﺨﻠﻘﻲ ﻳﻮﺟﺐ اﻟﺤﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬واﻟﻜﻤﺎل ﻫﻨﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺴﻦ‬
‫اﻟﻌﻘﲇ واﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﻓﻀﻴﻠﺔ وﺻﻔﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻜﻤﺎل‪ ،‬واﻟﻈﻠﻢ ﺟﻬﻞ وآﻓﺔ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺣﺎﺟﺔ‪،‬‬
‫ﺟﻠﺐ ﻣﻨﻔﻌﺔ أو دﻓﻊ ﻣﴬة‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻋﲆ ﷲ‪ 22 .‬وﻗﺪ ﻳُﻌﺎد وﺿﻊ املﺴﺄﻟﺔ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‬
‫ً‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻻ‬ ‫ً‬
‫ﺻﻴﺎﻏﺔ‬ ‫دون اﻟﺪﺧﻮل ﰲ املﺘﺎﻫﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺛﻢ ﻳﻔﺮض اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‬

‫‪ 20‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .٣٢٠-٣١٩‬وﻫﺬا ﻫﻮ ً‬

‫أﻳﻀﺎ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪.‬‬
‫‪ 21‬ﻫﺬه ﻫﻲ إﺣﺪى ﻣﻘﺎﻻت املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﺜﻞ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٥٢-٢٥١‬‬
‫‪ 22‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ إذ ﻳﻘﻮل إن ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﻈﻠﻢ وﻳﻜﺬب وﻟﻜﻨﻪ ﻣﺤﺎل ﻷن ذﻟﻚ ﻧﻘﺺ‬
‫وﷲ ﻛﺎﻣﻞ‪ .‬اﻟﻈﻠﻢ آﻓﺔ وﷲ ﻟﻴﺲ ﺑﺂﻓﺔ؛ ﻓﻤﺤﺎل أن ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٠١–١٩٨‬وﻫﻮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻮﻗﻒ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺷﺒﻴﺐ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ وﻟﻜﻦ اﻟﻈﻠﻢ آﻓﺔ وﷲ ﻟﻴﺲ ﺑﻪ آﻓﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١٠‬وﻋﻨﺪ‬
‫أﺑﻲ ﻋﲇ وأﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻣﺎ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﻟﻜﺎن ﻇﻠﻤً ﺎ وﻛﺬﺑًﺎ وأﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻟﻌﻠﻤﻪ ﺑﻘﺒﺤﻪ‬
‫وﺑﺎﺳﺘﻐﻨﺎﺋﻪ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﻪ )ﺗﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(١٢٨‬اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ ﻷن اﻟﻈﻠﻢ ﻻ ﻳﻘﻊ إﻻ ﻣﻦ‬
‫ذي ﺣﺎﺟﺔ ﺣﺎﻣﻠﺔ ﻋﲆ اﻋﺘﻘﺎده أو ﺟﺎﻫﻞ ﺑﻘﺒﺤﻪ‪ .‬اﻟﻌﺪل ﻻ ﻳﻘﻊ إﻻ ﻻﺟﺘﻨﺎب ﻣﻨﻔﻌﺔ ودﻓﻊ ﻣﴬة واﻟﺬي‬
‫ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻌﻠﻤﻪ ﺑﺤﺴﻨﻪ أو ﻗﺒﺤﻪ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻳﺠﻴﺐ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﺑﺎﻹﺛﺒﺎت وﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﺠﻮز وﻗﻮع اﻟﻈﻠﻢ‬

‫‪425‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺗﻔﻌﻞ اﻟﻘﺪرة اﻟﻌﺪل اﺿﻄﺮا ًرا ﺑﻞ اﺧﺘﻴﺎ ًرا‪ ،‬أي إن اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﻴﺰ اﻹﻧﺴﺎن أﻋﻄﻴﺖ‬
‫ﻟﻠﻘﺪرة املﺸﺨﺼﺔ ﻓﺄﻧﺎرﺗﻬﺎ‪ 23 .‬وﻣﻦ ﺿﻤﻦ اﻟﺤﻠﻮل املﺘﻮﺳﻄﺔ اﻷﺧﺮى أن ﻳﺨﻠﻖ ﷲ اﻟﻈﻠﻢ‬
‫ﻟﻠﻈﺎﻟﻢ واﻟﺠﻮر ﻟﻠﺠﺎﺋﺮ‪ .‬ﻓﺎﻟﻈﻠﻢ واﻟﺠﻮر ﻟﻴﺴﺎ ﻓﻌﻠني ﺻﻮرﻳني ﺑﻞ ﻓﻌﻼن ﻣﺎدﻳﺎن‪ 24 .‬وﻳﺼﺒﺢ‬
‫إﺷﻜﺎﻻ إذا ﻣﺎ ﺗﺪﺧﻞ ﷲ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد وأﺟﱪﻫﻢ ﻋﲆ اﻟﺠﻮر أو اﻟﻈﻠﻢ‪ .‬ﻓﻤﻦ أﺟﻞ‬ ‫ً‬ ‫اﻷﻣﺮ أﻛﺜﺮ‬
‫ﺣﻞ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﻌﺪل ﺗُﺜﺎر ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ وﻳُﻨﺘﻬﻰ ﻓﻴﻬﺎ إﱃ اﻟﺠﱪ‪ 25 .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺮد‬
‫ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب‪ ،‬أي إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة ﻛﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻳﻘﴤ ﺑﺘﺎﺗًﺎ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻋﲆ ﻣﺜﺎﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﺪل اﻹﻟﻬﻲ‪ 26 .‬وﻳﻜﻮن اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻗﺪ أراد ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺟﺎﻧﺐ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ آﺧﺮ‪ .‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ ذاﺗﻪ ﻷن اﻟﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ ﻗﺎدرة‬ ‫ٍ‬ ‫ﻓﻘﴣ ﻋﲆ‬

‫ﻟﻘﺒﺤﻪ وﻏﻨﺎه ﻋﻨﻪ وﻋﻠﻤﻪ ﺑﻐﻨﺎه ﻋﻨﻪ واﻟﻈﻠﻢ ﺟﻬﻞ وﷲ ﻋﺎﻟﻢ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٠١-٢٠٠‬وﻋﻨﺪ ﺑﺎﻗﻲ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫ﰲ اﻟﺒﴫة‪ :‬ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻌﺪل ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬واﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﺼﺪق ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا‬
‫ﻋﲆ اﻟﻜﺬب وإن ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻜﺬب ﻟﻘﺒﺤﻬﻤﺎ وﻟﻐﻨﺎه ﻋﻨﻬﻤﺎ‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﳾء ﻫﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ‬
‫ﺿﺪه )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٣٤‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﻠﻴﻪ ﻟﺼﺢﱠ ﺗﻘﺪﻳﺮ وﻗﻮﻋﻪ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻟﻮ وﻗﻊ ﻟﺪل ﻋﲆ ﺟﻬﻠﻪ وﺣﺎﺟﺘﻪ‪،‬‬
‫وﻫﺬا إﺛﺒﺎت ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ دﻻﻟﺔ ﺗﺪل ﻋﲆ ﺟﻬﻠﻪ وﺣﺎﺟﺘﻪ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪٢٤٩-٢٤٨‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٣١٥‬؛ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ‬
‫واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪.(١٣٧–١٣٥‬‬
‫‪ 23‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺨﻴﺎط‪ :‬ﷲ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻌﺪل ﻃﺒﺎﻋً ﺎ أي ﻣﻀﻄ ٍّﺮا ﺑﻞ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر‪ .‬ﷲ ﻣﺨﺘﺎر ﻟﻠﻌﺪل وﻣﺤﺎل أن‬
‫ﻳﺨﺘﺎر اﻟﺠﻮر )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ ،١٤٥–١٤٢‬ص‪ .(٤٩-٤٨‬املﻄﺒﻮع ﻏري املﻀﻄﺮ‪ ،‬ﻓﺎملﻄﺒﻮع ﻣﻀﻄﺮ ﴐورة‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬واملﻀﻄﺮ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻻﺧﺘﻴﺎر )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪.(٢٥–٢٣‬‬
‫‪ 24‬ﻳﺘﻔﻖ اﻷﺷﺎﻋﺮة واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﲆ أن ﷲ ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻔﻀﻞ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٢٤٥‬‬
‫ﻟﻴﺴﺖ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ ﻣﺒﺎﴍ ًة ﻟﺴﺒﺒني‪) :‬أ( ﺧﻠﻖ ﷲ ﻇﻠﻤً ﺎ ﻟﻠﻈﺎﻟﻢ ﺑﻪ‪ ،‬واﻟﺠﻮر ﺟﻮ ًرا ﻟﻠﺠﺎﺋﺮ‪،‬‬
‫واﻟﻜﺬب ﻛﺬﺑًﺎ ﻟﻠﻜﺎذب‪) .‬ب( اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻜﺬب واﻟﺠﻮر ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺼﻮر واﻟﻔﻌﻞ ﺑﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ‬
‫اﻷﻣﺮ )اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ص‪ .(١٥٧-١٥٦‬وﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺣﺰم ﷲ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ ﻷﻧﻪ وﺿﻊ ﰲ ﻧﻔﻮﺳﻨﺎ ﺗﻠﻚ املﻌﺮﻓﺔ أي‬
‫ﺑﺪاﻫﺎت اﻟﻌﻘﻮل )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ص‪.(١٦٤-١٦٣‬‬
‫‪ 25‬ﻗﺎل ﻗﻮم ﻣﻦ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت‪ :‬ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﻀﻄﺮ ﻋﺒﺎده إﱃ ﻇﻠﻢ وﺟﻮر‪ ،‬وﻻ ﺟﻮر ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻻ ﻇﻠﻢ‬
‫ﻓﻴﻪ إﻻ وﷲ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﺬﻟﻚ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٠٨‬‬
‫‪ 26‬ﺟﻮز ﺑﻌﺾ اﻟﺮاﻓﻀﺔ ذﻟﻚ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٠٦‬وﻋﻨﺪ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن‬
‫ﻳﻈﻠﻢ وﻳﻜﺬب وﻻ ﻳﻈﻠﻢ وﻻ ﻳﻜﺬب وأﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻋﻠﻤﻪ وأﺧﱪ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪ .(١٣٩-١٣٨‬وﻗﺎل ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﻈﻠﻢ‪ ،‬وﻋﻨﺪ اﻟﺒﻠﺨﻲ‪:‬‬
‫ﷲ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻌﺪل وﺧﻼﻓﻪ واﻟﻈﻠﻢ وﺧﻼﻓﻪ‪ .‬وﻋﻨﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻴﴗ وﻣﻌﻤﺮ‪ :‬ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺠﻮر‪ .‬وﻋﻨﺪ‬
‫ﻋﺪﻻ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٠٠‬وﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﷲ‬ ‫اﻷﺷﺞ‪ :‬ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻜﺬب‪ ،‬وﻟﻮ ﻇﻠﻢ وﻛﺬب ﻟﻜﺎن ً‬
‫ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺠﻮر؛ ﻓﻬﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﻘﺪور‪ ،‬وﻟﻮ وﻗﻊ ﻣﻨﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻇﻠﻤً ﺎ ﻣﻨﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(٢٠١‬‬

‫‪426‬‬
 ‫ً‬
‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‬

‫ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ أﺧﱪ ﻋﻨﻪ أﻧﻪ ﻻ ﻳُﻔﻌَ ﻞ! وﻫﺬا ﻃﻌﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ وﻗﻀﺎء ﻋﲆ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﺠﻌﻠﻪ رﺳﺎﻟﺘﻪ‪ .‬وﺗﻜﻮن اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﰲ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺒﴩي اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﻴﻢ وإﺛﺒﺎت اﻟﺪﻛﺘﺎﺗﻮرﻳﺔ واﻟﻄﻐﻴﺎن‪ .‬ﻓﻔﻲ اﻹﻣﻜﺎن اﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ‬
‫ٌ‬
‫ﻗﻴﻤﺔ‬ ‫ﻛﻞ ﳾء ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺛﻢ ﺑﺚ روح املﺬﻟﺔ واﻻﺳﺘﻜﺎﻧﺔ واﻟﺮﻫﺒﺔ واﻟﺨﻮف‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻨﺎك‬
‫ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻳﺪاﻓﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨﻬﺎ وﻳﺮﻛﻦ إﻟﻴﻬﺎ‪ .‬وﻣﻦ ﺿﻤﻦ اﻟﺤﻠﻮل املﺘﻮﺳﻄﺔ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻹﺛﺒﺎت‬
‫آن واﺣﺪ ﻣﺜﻞ ﻧﻔﻲ ﻋﻠﻢ ﻗﺪﻳﻢ‬ ‫واﻟﻨﻔﻲ ﻟﻠﻤﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ ٍ‬
‫ﺑﺎﻹرادة ﺛﻢ إﺛﺒﺎت ﺣﺪوث ﻫﺬه اﻹرادة ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ 27 .‬وﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻣﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻧﻘﺺ ﰲ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻌﻠﻢ ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﺜﺒﺖ ﺗﺪﺧﻞ اﻹرادة ﺣﺘﻰ‬
‫وﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺎدﺛﺔ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻨﺘﻔﻲ اﻟﺤﺮﻳﺔ؟ وﻣﻦ ﻧﻮع اﻟﺤﻠﻮل املﺘﻮﺳﻄﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني‬
‫إرادﺗني‪ ،‬إرادة ذات ﻗﺪﻳﻤﺔ وإرادة ﻓﻌﻞ ﺣﺎدﺛﺔ‪ ،‬أو ﺑني إرادة اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ وﻫﻲ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء‬
‫ﺟﻤﻴﻌً ﺎ وإرادة اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﱰك ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺣﺮﻳﺘﻪ واﺳﺘﻘﻼﻟﻪ‪ 28 .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻨﻔﻲ‬
‫واﻹﺛﺒﺎت ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻨﺰﻳﻪ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﻋﻦ اﻟﴩ وإﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﴩ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻳﺤﺪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻘﺪرة املﻌﻈﻤﺔ وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﺨري‪ ،‬وﻳﻮزع اﻟﺨري واﻟﴩ ﺑني ﷲ‬
‫واﻹﻧﺴﺎن‪29 .‬‬

‫وﺗﺘﻮاﱃ اﻟﺤﻠﻮل املﺘﻮﺳﻄﺔ إﱃ أن ﺗﺼﺒﺢ أﻗﺮب إﱃ ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره املﺜﻞ اﻟﺼﺎرخ ﻋﲆ اﻟﻘﺒﺢ‪ .‬وﺗﺼﺒﺢ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻫﻮ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺒﻠﻎ أﺻﻞ اﻟﻌﺪل ﻗﻤﺘﻪ ﰲ ﻧﻔﻲ‬
‫ﻧﻘﻴﻀﻪ وﻫﻮ اﻟﻈﻠﻢ‪ .‬ﻓﺒﻌﺪ ﺗﺪﺧﻞ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻹﺛﺒﺎت ﻋﻈﻤﺘﻬﺎ‬
‫وﺳﻴﻄﺮﺗﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ اﻧﺘﻘﻠﺖ إﱃ اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻹﺛﺒﺎت ﻗﺪرﺗﻬﺎ ﻋﲆ ﻗﻠﺒﻬﺎ وﺗﻐﻴريﻫﺎ إﱃ اﻟﻀﺪ؛‬
‫وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻇﻬﺮ اﻟﺴﺆال ﺑﻮﺿﻮح‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻮﺻﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ؟ ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺮد ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب‬
‫ﺷﺒﺢ ﻣﺨﻴﻒ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ املﺒﺎدئ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺎﺛﻞ ﺻﻔﺎت ﷲ‬ ‫ﺗﺘﺤﻮل اﻟﻘﺪرة إﱃ ٍ‬

‫‪ 27‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﺣﻞ ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ ﺑﴩًا وﻋﺒﺎدًا‪ .‬وﻟﻢ ﻳﺰل ﻏري ﻣﺮﻳﺪ ملﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﺛﻢ أراده‪.‬‬
‫‪ 28‬اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻷوﱠل ﻫﻮ ﺣﻞ ﺑﴩ‪ .‬ﻓﺎﻹرادة ﻟﺪﻳﻪ ﴐﺑﺎن إرادة ﻓﻌﻞ وإرادة ذات‪ .‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻏري ﻻﺋﻘﺔ ﺑﻤﻌﺎﴆ‬
‫ﺧﻠﻘﻪ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻘﻊ ﻋﲆ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺷﻴﺎء )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٧٦‬وﻳﻘﻮل ﺑﴩ‪ :‬إذا ﻋﻠﻢ ﺣﺪوث ﳾء ﻣﻦ‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد وﻟﻢ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻨﻪ ﻓﻘﺪ أراد ﺣﺪوﺛﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(١٥٦‬‬
‫‪ 29‬ﻫﺬا ﻫﻮ رأي املﻔﻀﻠﻴﺔ أﺻﺤﺎب ﻓﻀﻞ اﻟﻘﺮﳾ‪ .‬ﻓﺎﻟﻄﺎﻋﺔ أرادﻫﺎ ﷲ واملﻌﺼﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﺮدﻫﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪.(١٧٦‬‬

‫‪427‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫املﻄﻠﻘﺔ‪ .‬ﺗﻨﻔﺮد ﺻﻔﺔ وﻫﻲ اﻟﻘﺪرة ﺗﺼﻮل وﺗﺠﻮل ﰲ ﺑﺎﻗﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﻛﺎﻟﻌﺪل‪ ،‬وﻋﲆ آﺛﺎر اﻟﻌﺪل‬
‫ﰲ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ .‬وﻳﻜﻮن اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻫﻮ إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻓﻌﻞ‬
‫اﻟﻀﺪ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻀﺪ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺴﺘﻌﴢ ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة املﻌﻈﻤﺔ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺮد ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﺣﺪ ﻟﻬﺬه اﻟﻘﺪرة ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻌﺪل‪ .‬وﻳﺄﺗﻲ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ ﻣﻦ داﺧﻞ اﻟﻘﺪرة ذاﺗﻬﺎ؛ ﻓﻬﻲ ﻗﺪرة‬
‫ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺮﺣﻤﺔ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﻠﻢ وﺗﻈﻬﺮ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻻ ﺗﻮﺟﺐ اﻟﺤﺪث‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن‬
‫ﺗﻤﻦ ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺄداة اﻟﴩط »ﻟﻮ«‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺼﻞ اﻷﻣﺮ إﱃ ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪرة‬ ‫اﻓﱰاض ﻧﻈﺮي أو ﱟ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺠﺮد‬
‫ً‬
‫ﺣﺮﺻﺎ ﻋﲆ اﻟﻌﺪل اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬ ‫اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻋﻼﻧﻴﺔ‬
‫ً‬
‫اﺳﺘﻨﻜﺎﻓﺎ ﻣﻦ ﺗﻌﺒري ﻋﺪم اﻟﻘﺪرة وﻫﻮ‬ ‫ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ﺣﺪ اﻟﻘﺪرة ﻫﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫ﺣﻜﻤﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ أو ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‬‫ً‬ ‫أﺧﻒ ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻌﺠﺰ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺸﻔﻊ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺑﺎﻟﺮﺣﻤﺔ ﻛﻲ ﺗﺼﺒﺢ‬
‫ً‬
‫ﺣﻜﻤﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ‪ .‬ﻓﺎهلل ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﻟﺤﻜﻤﺘﻪ ورﺣﻤﺘﻪ‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﺻﻔﺘﺎن‬ ‫ﻟﺘﺼﺒﺢ‬
‫ﻟﻠﺬات‪ ،‬وﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ وﻟﻜﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺪل ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ‪ 30 .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻇﻠﻢ‬
‫اﻷﻃﻔﺎل واملﺠﺎﻧني دون اﻟﻌﻘﻼء‪ .‬وذﻟﻚ ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺪرة ﻋﲆ ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﺪﻓﺎع‬
‫ﻋﻦ اﻟﻌﺪل‪ .‬وﻫﻮ اﻟﻀﺎﻣﻦ ﻟﻠﻘﻴﻢ واﻟﺤﺎرس ﻟﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻻ ﻣﻜﺎن ﻟﻀﻌﺎف اﻟﻌﻘﻮل وﻻ‬
‫ﻟﻸﻏﺒﻴﺎء ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﻻ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﺪل ﺻﻔﺔ ذات ﺑﻞ ﻣﺠﺮد ﺻﻔﺔ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻷﺣﻮال اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﻛﺄن ﷲ ﻳﻨﺘﻬﺰ اﻟﻔﺮﺻﺔ ﻟﻴﻈﻠﻢ اﻟﻀﻌﺎف واﻟﺼﺒﻴﺔ‬ ‫ري ﻣﺘﻘﻠﺐ ً‬ ‫ﻓﻌﻞ ﻣﺘﻐ ٍ‬
‫ٍ‬
‫واملﺠﺎﻧني وﻳﻜﺬب ﻋﻠﻴﻬﻢ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺤﻤﻠﻬﻢ ﻣﺎ ﻻ ﻃﺎﻗﺔ ﻟﻬﻢ ﺑﻪ ﺧﺎﺻﺔ وأن ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺎﺗﻬﻢ ﻋﻦ‬
‫أوﺿﺎﻋﻬﻢ اﻟﺘﻲ ﻫﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺤﺪودة؛ ﻓﺼﻐﺮ اﻟﺴﻦ واﻟﻀﻌﻒ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻲ واملﺮض اﻟﻨﻔﴘ ﻳﻤﻨﻊ‬
‫ﻣﻦ وﻗﻮع اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻮاﻋﻴﺔ اﻟﺤﺮة‪ .‬ﻛﻤﺎ أن ذﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﻴﻤﺔ اﻟﻌﻈﻤﺎء؛ اﺳﺘﻀﻌﺎف اﻟﻨﺎس‬
‫واﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﻷﻗﻮﻳﺎء‪ 31 .‬وﻗﺪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ أي ﺣﺮج ﰲ اﻟﻘﻮل ﴏاﺣﺔ ﺑﺄن ﷲ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ‬
‫اﻟﻘﺒﻴﺢ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻤﺎ ﰲ اﻟﺘﻌﺒري ﻣﻦ ﻧﻴﻞ ﻣﻦ إﻃﻼق اﻟﻘﺪرة‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﷲ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻟﻌﻠﻤﻪ أﻧﻪ‬
‫ﻗﺒﻴﺢ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻓﻼ ﻳﺨﺘﺎر ﻓﻌﻠﻪ ﻋﲆ أي وﺟﻪ‪ .‬ﻳﻨﻔﻲ اﻟﻘﺒﺢ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﻓﺎهلل ﻗﺎدر ﻋﲆ‬

‫‪ 30‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ :‬ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﺠﻮر واﻟﻜﺬب وﻋﲆ أن ﻳﺠﻮر وﻳﻈﻠﻢ وﻳﻜﺬب‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ‬
‫أﺻﻼ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٠٩‬إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة واﺟﺐ وﻟﻜﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﺤﻜﻤﺘﻪ ورﺣﻤﺘﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻔﻌﻠﻬﻤﺎ‬
‫وﻗﻮع اﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ وﻟﻜﻦ اﻟﻌﻘﻮل ﺗﺪل ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻈﻠﻢ‪.‬‬
‫‪ 31‬ﻋﻨﺪ اﻹﺳﻜﺎﰲ ﻳﻮﺻﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻇﻠﻢ اﻷﻃﻔﺎل واملﺠﺎﻧني دون اﻟﻌﻘﻼء؛ ﻓﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻘﻮﻟني‪ ،‬ﻳﻘﺪر‬
‫ﻋﲆ ﻇﻠﻢ ﻣﻦ ﻻ ﻋﻘﻞ ﻟﻪ وﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻇﻠﻢ اﻟﻌﻘﻼء )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ ،١٧٠-١٦٩‬ص‪٢٠٠‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٨٩‬‬
‫دﻓﺎع اﻟﺨﻴﺎط ﻋﻨﻪ ﺑﺄن اﻟﻌﻘﻞ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ ذﻟﻚ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪.(٩٠‬‬

‫‪428‬‬
 ‫ً‬
‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‬

‫ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻔﻌﻠﻪ وﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ‪ 32 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ذﻟﻚ ﺗﻨﺎﻗﺾ‬
‫ﻷﻧﻪ ﻛﻴﻒ ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻌﻠﻢ؟ إن ﻋﺪم اﻟﻘﺪرة ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻋﻠﻢ وﻫﻮ ﻏري ﻣﻮﺟﻮد‪ .‬ﻛﻤﺎ أن‬
‫ﺟﻌﻞ اﻟﻘﺪرة ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻫﻮ ﺟﻌﻞ اﻟﻌﻠﻢ أﻋﲆ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة‪ .‬واﻟﺼﻔﺎت ﻣﺘﺴﺎوﻳﺔ ﰲ اﻹﻃﻼق‬
‫واﻟﺸﻤﻮل‪ .‬وﻻ ﻳﺤﻞ اﻹﺷﻜﺎل إﻻ ﺑﺠﻌﻞ اﻟﻘﺪرة ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﻜﻮن اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻣﴩوﻃﺔ‪ ،‬وﻣﺎ داﻣﺖ ﻣﴩوﻃﺔ ﻓﻬﻲ ﻣﻘﻴﺪة‪ ،‬وﰲ ﻛﻞ اﻷﺣﻮال ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻬﻢ ذﻟﻚ‪ .‬ﻓﻺﻧﺴﺎن ﻣﻊ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ وﻛﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ وﻻ ﻳﻘﻊ ﻣﻨﻪ اﻟﺘﺸﻮﻳﻪ‪ .‬وﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻧﻘﺺ وذم‪ .‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﻳﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺴﻦ ﻟﺬاﺗﻪ ﻛﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻔﻨﺎن أو اﻟﺼﻮﰲ أو املﺜﺎﱄ‪ .‬ﻫﻮ ﻓﻌﻞ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﻪ‬
‫املﺘﻄﻬﺮون أو ﻣﻦ ﻳﻮد اﻹﻋﻼن ﻋﻦ اﻟﻄﻬﺎرة ﺑﺈﻟﺼﺎﻗﻬﺎ ﺑﺎﻟﺬات املﺸﺨﺺ ووﺻﻒ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻳﺮﺟﻊ اﻟﺴﺆال اﻟﻘﺪﻳﻢ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ :‬ﻫﻞ ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن؟ ﻫﻞ ﻳﺠﻮز‬
‫ﻛﻮن ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن؟ وﻳُﻌﺎد ﻃﺮﺣﻪ ﻫﺬه املﺮة ﰲ اﻟﻌﺪل ﻋﲆ املﺴﺘﻮى اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﺺ‪ :‬ﻫﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن؟ واﻟﺮد ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ إﺛﺒﺎت ﻟﻌﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫أﻣﺎم ﻋﻠﻢ ﷲ وﻗﺪرﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻮ املﻄﻠﻮب‪ .‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺮد ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب إﺛﺒﺎت ﻟﻠﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﲆ‬
‫أﻧﻬﺎ ﻣﺼﺪر ﻟﺘﻜﻮﻳﻦ اﻷﺷﻴﺎء‪33 .‬‬

‫‪ 32‬ﻋﻨﺪ اﻷﺳﻮاري وأﺗﺒﺎﻋﻪ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﷲ إﻧﻤﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻔﻌﻠﻪ‪ .‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ ﻣﺎ‬
‫ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ أو أﺧﱪ ﻋﻨﻪ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٣٣٥‬وﻗﺎل إن‬
‫ﷲ ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ وﻻ ﻋﲆ ﻣﺎ أﺧﱪ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻣﻊ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ‬
‫ذﻟﻚ ﻷن ﻗﺪرة اﻟﻌﺒﺪ ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻠﻀﺪﻳﻦ‪ .‬وﻣﻦ املﻌﻠﻮم أن أﺣﺪ اﻟﻀﺪﻳﻦ واﻗﻊ ﰲ املﻌﻠﻮم أﻧﻪ ﺳﻴﻮﺟﺪ دون‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٨٩‬وﻗﺎل‪ :‬إذا ﻗﺮن اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺄن اﻟﴚء ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻣﻊ اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ ﻳﻘﺪر‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺎ‪ ،‬ﻓﺈذا أﻓﺮد ﻛﻞ ﻗﻮل ﻣﻦ ﻫﺬﻳﻦ ﻋﻦ ﺻﺎﺣﺒﻪ ﺻﺢ اﻟﻜﻼم )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﺤﺎﻻ‬ ‫ﻋﲆ ﺗﻜﻮﻳﻨﻪ ﻛﺎن ذﻟﻚ‬
‫واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(١٢٧‬وﻋﻨﺪه أن ﷲ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻏري ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ وأﻧﻪ ﻏري ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء ﻣﻊ‬
‫ﺗﻘﺪﻣﻪ ﻋﻠﻤﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن )اﻟﻔﺼﻞ‪ .‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٦٢-١٦١‬وﻗﺎل ﻋﺒﺎد إن ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﷲ أﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻳﻘﺪر ﻋﲆ‬
‫ﺗﻜﻮﻳﻨﻪ وﻻ ﻳُﻘﺎل ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﱠأﻻ ﻳﻜﻮﻧﻪ‪ .‬وﻣﺎ ﻧﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻻ ﻳُﻘﺎل ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أن ﻳﻜﻮﻧﻪ‪ ،‬وإن ﻗﻴﻞ ﻳﻘﺪر‬
‫وأﻳﻀﺎ‪) :‬اﻟﴩح‪،‬‬‫ً‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ ،١٣٧‬ص‪ ،١٢٨-١٢٧‬ص‪٢١٤–١٨١‬؛ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٩٤‬‬
‫ص‪٣٠٧–٣٠٢‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٢٥٥-٢٥٤‬وﻋﻨﺪ املﺠﱪة واﻟﺤﺸﻮﻳﺔ واملﺮﺟﺌﺔ واﻟﺮاﻓﻀﺔ ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة‬
‫ﻋﲆ أن ﻳﻔﻌﻞ ﺧﻼف ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫‪ 33‬اﻟﺮد اﻷوﱠل ﻣﻮﻗﻒ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت )اﻷﺷﺎﻋﺮة(‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻮﻗﻒ املﻌﺘﺰﻟﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢١٤‬اﻷوﱠل ﻣﻮﻗﻒ‬
‫أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ وﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺣﺮب )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٥٦–٢٥٤‬وﻛﺬﻟﻚ ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﻋﺒﺎد واﻟﺠﺒﺎﺋﻲ واﻷﺷﺞ‬
‫ﺑﻘﻮﻟﻬﻢ إن ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﻛﺎن ﻋﺎ ًملﺎ أﻧﻪ ﻳﻔﻌﻠﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(٢٠٠‬‬

‫‪429‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﺴﺆال ﻳﻀﻌﻪ اﻟﺬﻫﻦ أﻣﺎم اﻟﺸﻌﻮر ﺣﺘﻰ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺸﻌﻮر أن ﻳﺠﺪ ﻓﺮﺻﺔ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ إذا ﻛﺎن اﻟﺴﺆال ﺣﺎدٍّا ﻳﺴﻤﺢ ﺑﻨﱪ ٍة ﻋﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﻟﺮد‪.‬‬ ‫ﻟﺪﻳﻪ ﻟﻠﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪،‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻟﺬﻫﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﻌﺎرض اﻟﻘﺪرة ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ﻓﻬﻞ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﻘﺪرة أن ﺗﻮﺟﺪ ﻣﺎ ﻗﺮر اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺗﻨﺎﻗﺾ داﺧﲇ وﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﺪم وﺟﻮده؟ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن اﻟﺴﺆال ﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ‬
‫أو ﻛﻮن ﻣﺎ ﻻ ﻳﻌﻠﻢ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻪ ﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﻧﻘﺺ ﰲ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪ ،‬إذ ﻛﻴﻒ ﺗﻜﻮن‬
‫ﺻﻔﺘﺎن ﻣﻄﻠﻘﺘﺎن ﻣﺜﻞ اﻟﻘﺪرة واﻟﻌﻠﻢ ﻣﺘﻌﺎرﺿﺘني إﻻ أن اﻟﺬﻫﻦ ﻳﻘﺪﻣﻪ ﻛﻲ ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻠﺸﻌﻮر‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻤﺮﻳﻦ وإﻇﻬﺎر ﻣﺪى اﻧﻔﻌﺎﻟﻪ ﺑﺎﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪ .‬واﻟﺮد ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب ﻳﺜﺒﺖ ﻋﻈﻤﺔ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺣﺴﺎب‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﻋﲆ ﻣﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻧﻘﺺ ﰲ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﺑﻞ ﺗﻜﻤﻦ ﺧﻄﻮرﺗﻪ ﰲ‬
‫ﺗﺜﺒﻴﺖ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﻐﻴﺒﻴﺔ واﻹﻳﺤﺎء ﺑﺄﻧﻪ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﴚء ﻏري ﻣﻮﺟﻮد أو إﻳﺠﺎد ﳾء ﺑﻼ ﻋﻠﻢ‪.‬‬
‫وﻫﻮ اﻟﺴﺆال ﻧﻔﺴﻪ‪ :‬ﻫﻞ ﺧﻼف املﻌﻠﻮم ﻣﻘﺪور؟ وﻗﺪ ﻳﻨﺸﺄ ﺣﻞ ﻣﺘﻮﺳﻂ ﻳﺠﻤﻊ ﺑني اﻹﺛﺒﺎت‬
‫واﻟﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ؛ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﻮن ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن وﻟﻜﻨﻪ ﻳﻨﻔﻲ وﻗﻮع‬
‫ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪34 .‬‬

‫ﻣﺘﻮﺳﻄﺔ أﺧﺮى ﺧﺎرج أﺻﲇ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻌﺪل‪ ،‬واﻟﺴﺒﻖ إﱃ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‬ ‫ٌ‬ ‫وﻗﺪ ﺗﻮﺟﺪ ﺣﻠﻮ ٌل‬
‫ﻣﺜﻼ إن ﷲ ﻟﻮ ﻓﻌﻞ‬ ‫أو ﺑﺎﻟﻌﻮدة إﱃ املﻘﺪﻣﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷوﱃ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻟﻠﻐﻮﻳﺎت‪ .‬ﻳُﻘﺎل ً‬
‫رﺳﻮﻻ ﻛﺎذﺑًﺎ وﻳﻈﻬﺮ املﻌﺠﺰ ﻋﲆ ﻳﺪﻳﻪ ﻟﻴﺪﻋﻮﻫﻢ إﱃ اﻟﻀﻼل واﻟﻜﻔﺮ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻟﺠﺎز أن ﻳﺒﻌﺚ‬
‫واملﻌﺠﺰة دﻻﻟﺔ ﺗﺼﺪﻳﻖ‪ 35 .‬وﻗﺪ ﻳﻤﻨﻊ اﻟﻈﻠﻢ إذا ﻣﺎ وﺻﻠﺖ اﻟﻘﺪرة إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻷﺟﺴﺎم‬
‫وأﺻﺒﺤﺖ ﻫﺬه ﻣﻌﺮاة ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻮل واﺳﺘﺤﺎل اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﺬات ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وإﱃ إﺛﺒﺎت‬
‫وﺟﻮد ﷲ اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﰲ املﻘﺪﻣﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪36 .‬‬

‫ﻓﻜﻤﺎ أن اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻗﺎدرة ﻋﲆ ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﺈن ﻗﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ أﻗﺪر‪.‬‬
‫وﺣﺘﻰ ﻟﻮ اﺳﺘﻄﺎﻋﺖ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻮﺟﺐ ﺣﺪث اﻷﺟﺴﺎم وﺗﻈﻞ‬
‫ً‬
‫ﺑﺎﻗﻴﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ‪ .‬وﺗﺒﻠﻎ ﻗﻤﺔ ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وإﺛﺒﺎت اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﺧﺘﻴﺎر اﻟﺠﻮر ﰲ اﻟﻘﻮل‬ ‫اﻷﺟﺴﺎم‬

‫واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻮﻗﻒ ﻋﲇ اﻷﺳﻮاري ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻘﺪو ًرا هلل )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٥١‬ﻓﺎهلل ﻟﺪﻳﻪ ﻻ‬
‫ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ أو أﺧﱪ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٩٩‬وﻫﻮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﺑﻘﻮﻟﻪ‬
‫إن ﷲ ﻻ ﻳﺴﻤﻊ اﻟﴚء ﰲ ﺣﺎل ﻛﻮﻧﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪١٦٣-١٦٢‬؛ اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.(٤٦-٤٥‬‬
‫‪ 34‬ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن؛ ﻓﺎهلل ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻪ ﻻ ﻗﺎدر ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪٢١٤–٢١٢‬؛‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪.(٤٧-٤٦‬‬
‫‪ 35‬اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻮة‪.‬‬
‫‪ 36‬اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬

‫‪430‬‬
 ‫ً‬
‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‬

‫ﺑﺎﻟﻄﺒﺎع وﺑﺸﻤﻮل املﺒﺎدئ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ‪ .‬وإذا دل اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ‬
‫أن ﷲ ﻳﻈﻠﻢ ﻓﺈن ﷲ ﻳﻈﻞ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴًﺎ ﻟﻴﻘني أﻧﻪ ﻻ ﻳﻈﻠﻢ‪ 37 .‬وﻗﺪ ﻳﻤﻨﻊ اﻟﻘﺒﺢ واﻟﻈﻠﻢ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺎ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن أداة اﻟﴩط »ﻟﻮ« ﻻ ﺗﺪل ﻋﲆ اﻟﺸﻚ؛ اﻟﺸﻚ ﰲ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫اﻓﱰاﺿﺎ‬ ‫ﷲ ﻷن اﻟﺴﺆال ﻳﻈﻞ‬
‫‪38‬‬
‫اﻟﻌﺪل‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ اﻟﻴﻘني؛ اﻟﻴﻘني ﺑﻌﺪم اﻟﻈﻠﻢ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ واﺟﺒًﺎ دون‬
‫أن ﻳُﻘﺎل »ﻻ ﻳﻘﺪر«‪ ،‬أي اﻻﻋﱰاف ﺑﺎﻟﻈﻠﻢ دون إﺻﺪار ﺣﻜﻢ ﻋﲆ ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪرة‪ 39 .‬وﰲ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﻴﺄس ﺗﻠﻐﻰ املﺘﺎﻫﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﺘﻮﻗﻒ املﻄﻠﻖ‪40 .‬‬

‫وﻗﺪ ﻳﺄﺗﻲ اﻟﺤﻞ اﻷﺧري ﺑﻜﻞ ﻗﻮة وﺷﺠﺎﻋﺔ ﻻ ﺧﻼف ﰲ ذﻟﻚ ﺑني اﻷﺷﻌﺮي ذاﺗﻪ وﺑﻌﺾ‬
‫ﴏاﺣﺔ ﻋﲆ أن ﷲ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ‪ .‬إذ ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻮﺻﻒ ﷲ‬ ‫ً‬ ‫املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻹﻋﻼن‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻜﺬب أو اﻟﺤﺮﻛﺔ أو اﻟﺠﻬﻞ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﻟﺼﻔﺔ ﰲ اﻟﻘﺪﻳﻢ أو ﻟﺼﻔﺔ ﺗﺮﺟﻊ إﱃ املﻘﺪرة‬
‫أﺻﻼ ﻣﻦ أﺻﻮل اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬‫أو ﻟﺒﻌﺾ اﻷدﻟﺔ ﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻛﻮن املﻘﺪور ﻣﻘﺪ ًرا أو ﻷن ذﻟﻚ ﻳﻨﻘﺺ ً‬
‫واﻟﻌﺪل‪ 41 .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺪاﻓﻊ ﻟﺬﻟﻚ اﻹﻳﻤﺎن وﺷﻨﺎﻋﺔ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﷲ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‬

‫‪ 37‬ﻋﻨﺪ اﻹﺳﻜﺎﰲ إن ﻗﺪر ﷲ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ ﻓﺈن اﻷﺟﺴﺎم ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﺪل ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻈﻠﻢ‪ .‬وﻟﻮ ﻗﺒﺢ اﻟﻈﻠﻢ ﻣﻨﻪ‬
‫ﻟﻜﺎﻧﺖ اﻷﺟﺴﺎم ﻣﻌﺮاة ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻮل اﻟﺘﻲ د ﱠﻟﺖ ﺑﺄﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻈﻠﻢ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪١٢٩-١٢٨‬؛‬
‫ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١١‬وﻛﺎن ﻳﻘﻮل إن اﻷﺟﺴﺎم ﺗﺪل ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻮل ﻋﲆ اﻟﻨﻌﻢ وﻋﲆ أن ﷲ ﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﻈﺎﻟﻢ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(٩٠‬ﻧﻔﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﻄﺒﺎع )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(١٤٧-١٤٦‬واملﻄﺒﻮع‬
‫ﻏري املﻀﻄﺮ؛ املﻄﺒﻮع ﻣﻀﻄﺮ ﴐور ًة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ واملﻀﻄﺮ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻻﺧﺘﻴﺎر )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪.(٢٥–٢٣‬‬
‫وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻣﻮﳻ ﻟﻮ ﻇﻠﻢ ﷲ ﻣﻊ وﺟﻮد اﻟﺪﻻﺋﻞ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻈﻠﻢ ﻟﺪ ﱠﻟﺖ إذ ذاك ﻋﲆ أﻧﻪ ﻳﻈﻠﻢ واﻟﻈﻠﻢ ﻻ‬
‫ﻳﻮﺟﺐ اﻟﺤﺪث ﻛﻤﺎ أن اﻟﻌﺪل ﻻ ﻳﻮﺟﺒﻪ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪١٢٨‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٣٩‬‬
‫‪ 38‬ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻮﻃﻲ وﻋﺒﺎد ﻟﻮ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻟﻮ ﻓﻌﻞ اﻟﻈﻠﻢ‪ .‬ﻗﺎل »ﻟﻮ« ﻟﻠﺸﻚ‪ .‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺷﻚ ﰲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻈﻠﻢ ﺑﻞ ﻟﻠﻨﻔﻲ‬
‫أي إن ﷲ ﻻ ﻳﻈﻠﻢ وﻻ ﻳﺠﻮر )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢١١‬‬
‫‪ 39‬ﻫﺬا ﻣﻮﻗﻒ ﺳﻠﻴﻤﺎن ﺑﻦ ﺟﺮﻳﺮ اﻟﺰﺑﻴﺪي إذ ﻳﻘﻮل‪ :‬ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ وﻻ ﻳُﻘﺎل »ﻻ ﻳﻘﺪر«‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٠٦‬‬
‫‪ 40‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ واﺑﻨﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(٢٠٠‬‬
‫‪ 41‬اﻟﻌﺠﻴﺐ أن اﻷﺷﻌﺮي ﻳﻌﻠﻦ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﴏاﺣﺔ وﺑﻮﺿﻮح إذ ﻳﻘﻮل‪ :‬ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن‬
‫ﻳﻜﺬب ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﺠﻮز وﺻﻔﻪ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﺘﺤﺮك وﻳﺠﻬﻞ )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ .(١١٨-١١٧‬وﻳﻌﺮض اﻟﻘﺎﴈ‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﺣﺠﺠﻬﻢ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻌﻠﻘﻮن ﺑﻬﺎ ﰲ أرﺑﻌﺔ أﻣﻮر‪) :‬أ( إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻤﻨﻌﻮا ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻟﺼﻔﺔ‬
‫ﰲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪) .‬ب( أو ﻟﺼﻔﺔ ﺗﺮﺟﻊ إﱃ املﻘﺪر‪) .‬ج( ﻟﺒﻌﺾ اﻷدﻟﺔ ﰲ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻛﻮن ﻣﻘﺘﺪر ﻏريه ﻣﻘﺪ ًرا ﻟﻪ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ رأي‬ ‫أﺻﻼ ﺛﺒﺘﺖ ﺻﺤﺘﻪ ﺑﺎﻟﺪﻟﻴﻞ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(١٣٥‬وﻫﻮ ً‬ ‫ً‬ ‫)د( أو ﻷن اﻟﻘﻮل ﺑﺬﻟﻚ ﻳﻨﻘﺾ‬
‫ﺟﻤﻬﻮر املﻌﺘﺰﻟﺔ؛ ﻓﺎهلل ﻋﺪل ﻻ ﻳﺠﻮر‪ ،‬ﺻﺎدق ﻻ ﻳﻜﺬب وﻻ ﻳُﺨﻠﻒ املﻴﻌﺎد )اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪ .(٣٦‬وأﺷﻬﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬

‫‪431‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺑﺎﻟﻘﺪرة وﺑﺄن ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء ﺣﺘﻰ ﻳﺼﻞ اﻷﻣﺮ إﱃ اﻓﱰاض اﻟﺠﱪ ﰲ ﷲ وﺗﺤﺪﻳﺪ‬

‫ﻗﺪرﺗﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻨﻘﻠﺐ اﻟﺠﱪ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﺟﱪ ﰲ أﻓﻌﺎل ﷲ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺪاﻓﻊ ﻫﻮ‬
‫اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺠﱪي ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ؛ ﻧﻈ ًﺮا ﻟﻨﻈﺎم اﻟﻜﻮن اﻟﺜﺎﺑﺖ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﰲ ﻋﻠﻮم اﻟﺤﻜﻤﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺪاﻓﻊ ﻫﻮ إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻔﺮض املﻮﺿﻮع ﻧﻔﺴﻪ ﻋﲆ‬
‫ﻋﻤﻼ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ‬ ‫اﻹرادة‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻜﻮن اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫ﻋﻦ اﻟﺤﻖ اﻟﻨﻈﺮي اﻟﻮاﺟﺐ ﻟﻠﺬات املﺸﺨﺺ‪ .‬وﻳﻜﻮن اﻟﺮد ﻋﲆ اﻟﺴﺆال ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﺘﻨﺰﻳﻪ‬

‫ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻨﻈﺎم ورﻓﺎﻗﻪ ﻣﺜﻞ اﻷﺳﻮاري واﻟﺠﺎﺣﻆ )املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٢٤٤‬ﻓﺎهلل ﻏري ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﻟﻜﺎن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ )اﻟﴩح‪ .(٣١٣ ،‬وﷲ ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﴩور واملﻌﺎﴆ‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ‬
‫ﺧﻼﻓﺎ ﻷﺻﺤﺎﺑﻪ؛ ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻗﻀﻮا ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻬﺎ ﻷﻧﻬﺎ ﻗﺒﻴﺤﺔ‪ .‬إﻧﻤﺎ أﺧﺬ ﻫﺬه‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻘﺪورة ﻟﻠﺒﺎري‪،‬‬
‫املﺴﺄﻟﺔ ﻣﻦ ﻗﺪﻣﺎء اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺣني ﻗﻀﻮا ﺑﺄن اﻟﺠﻮاد ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺪﺧﺮ ﺷﻴﺌًﺎ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻓﻴﻤﺎ أﺑﺪﻋﻪ وأوﺟﺪه‬
‫ً‬
‫وﺟﻼﻻ ﻟﻔﻌﻞ )املﻠﻞ‪،‬‬ ‫ﻫﻮ املﻘﺪور وﻟﻮ ﻛﺎن ﰲ ﻋﻠﻤﻪ وﻣﻘﺪوره ﻣﺎ ﻫﻮ أﺣﺴﻦ وأﻛﻤﻞ ﻣﻤﺎ أﺑﺪﻋﻪ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ وﺗﺮﺗﻴﺒًﺎ‬
‫ج‪ ،١‬ص‪٨٢–٨٠‬؛ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(١٤١‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم‪ :‬ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻏري ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ وﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ‬
‫اﻟﻈﻠﻢ واﻟﺠﻮر أو اﺗﺨﺎذ اﻟﻮﻟﺪ أو إﻇﻬﺎر ﻣﻌﺠﺰة ﻋﲆ ﻳﺪ ﻛﺬاب أو املﺤﺎل أو ﻧﺴﺦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪ .(١٦٢-١٦١‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻣﻮﳻ املﺮدار‪ :‬اﻟﻈﻠﻢ ﻗﺒﺢ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن واﻷوﱃ ﻋﲆ ﷲ‪ ،‬وإﻻ ﻟﻜﺎن ﻇﺎ ًملﺎ ﺑﺪﻻﺋﻞ‬
‫ﻧﺪر ﻟﻌﻠﻪ ﻗﺪ ﺟﺎء وﻛﺬب‬ ‫اﻟﻈﻠﻢ‪ .‬وﻋﻦ ﻫﺸﺎم اﻟﻔﻮﻃﻲ أن »ﻟﻮ« ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺸﻚ وﷲ ﻻ ﻳﻈﻠﻢ‪ .‬ﻟﻮ ﻗﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻢ ِ‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﻣﴣ أو ﻳﺠﻮز أن ﻳﺠﻮر وﻳﻜﺬب ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ أو ﺟﺎر ﰲ ﺑﻌﺾ أﻃﺮاف اﻷرض وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ‬
‫أﻣﺎن إﻻ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺣﺴﻦ اﻟﻈﻦ ﺑﻪ وﻻ دﻟﻴﻞ ﻳﺆﻣﻨﻨﺎ ﻣﻦ وﻗﻮع ذﻟﻚ ﻣﻨﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٩٩‬وﻋﻨﺪ ﻋﺒﺎد ﺑﻦ‬
‫ﺳﻠﻴﻤﺎن ﺗﻠﻤﻴﺬ اﻟﻔﻮﻃﻲ‪ :‬ﻻ ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ ﻏري ﻣﺎ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﻼح‪ .‬وﻛﺎن ﻳﻘﻮل إن ﷲ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أن‬
‫ﻳﺨﻠﻖ ﻏري ﻣﺎ ﺧﻠﻖ وأﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ املﺠﺎﻋﺔ وﻻ اﻟﻘﺤﻂ‪ .‬ﻟﻢ ﻳﺄﻣﺮ اﻟﻜﻔﺎر ﻗﻂ ﺑﺄن ﻳﺆﻣﻨﻮا ﰲ ﺣﺎل ﻛﻔﺮﻫﻢ‬
‫وﻻ ﻧﻬﻰ املﺆﻣﻨني ﻗﻂ ﰲ ﺣﺎل إﻳﻤﺎﻧﻬﻢ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﺪر أﺣﺪ ﻗﻂ ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻔﻌﻠني املﺘﻀﺎدﻳﻦ‪ ،‬املﺤﺎﺑﺎة‬
‫ﻇﻠﻢ وﺟﻮر )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٧٨‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﺠﺎرﻳﺔ‪ :‬ﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﲆ ﷲ اﻟﻜﺬب اﻟﺬي ﻳﺪل ﻋﲆ اﻟﺠﻬﻞ واﻟﺤﺎﺟﺔ‬
‫أو ﻷﻧﻪ ﻗﺒﻴﺢ وﷲ ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﻋﲆ اﻟﺘﻔﺮد ﺑﺎﻟﻘﺒﻴﺢ وﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻜﺬب ﻷﻧﻪ ﺻﺎدق )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٣١٨‬؛‬
‫املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪ .(٢٥٤‬ﷲ ﻏري ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻘﺒﺢ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٣٢٣-٣٢٢‬وﻋﻨﺪ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺳﻠﻤﺔ‬
‫اﻟﻜﻮﺷﺎﻧﻲ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﻨﺠﺎر أﻧﻪ ﻻ ﻳﺰﻋﻢ أن اﻟﺒﺎري ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺠﻮر )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٩٨‬‬
‫وﻃﻮاﺋﻒ أﺧﺮى ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻏري ﻣﺎ ﻓﻌﻞ‪ ،‬وﻋﲆ اﻟﺠﻮر واﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻘﺪر‬ ‫َ‬ ‫وﻋﻨﺪ اﻟﺒﻠﺨﻲ‬
‫ﻋﲆ املﺤﺎل أي أن ﻳﻜﻮن اﻟﴚء ﻣﻮﺟﻮدًا وﻣﻌﺪوﻣً ﺎ وﻗﺎﺋﻤً ﺎ وﻗﺎﻋﺪًا ﻣﻌً ﺎ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٦٢-١٦١‬ﻛﻤﺎ‬
‫أﻧﻜﺮت اﻟﺨﻮارج أن ﻳﻮﺻﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪١٨٩‬؛ اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(٢١‬وﻫﻮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﺑﻌﺾ اﻟﺮاﻓﻀﺔ واملﺮﺟﺌﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪١٠٦‬؛ اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(١٨‬وﻣﻮﻗﻒ املﺠﱪة وﻫﺸﺎم ﺑﻦ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪.(٤٩‬‬

‫‪432‬‬
 ‫ً‬
‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‬

‫وﻟﻠﺼﻔﺎت املﻄﻠﻘﺔ وﻋﲆ رأﺳﻬﺎ اﻟﻌﺪل اﻹﻟﻬﻲ ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﺤﻔﻆ املﺒﺎدئ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ وﻋﲆ‬
‫رأﺳﻬﺎ اﻟﻌﺪاﻟﺔ دون أن ﻳﻜﻮن ﰲ ذﻟﻚ إﻟﺤﺎد ﻓﻠﺴﻔﻲ أو ﻛﻔﺮ ﻣﺠﻮﳼ‪ 42 .‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻔﻠﺖ املﺘﻜﻠﻢ‬
‫أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻀﺔ اﻹرادة املﻄﻠﻘﺔ وﻳﻘﴤ ﻋﲆ اﻏﱰاﺑﻪ وﻳﻌﻮد إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻳﺼﺒﺢ ﻣﺘﻜﻠﻤً ﺎ ﺑﺎﺳﻢ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺪاﻓﻌً ﺎ ﻋﻦ ﻋﻘﻠﻪ وﺣﺮﻳﺘﻪ‪.‬‬

‫‪ 42‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﺗﻬﺎم اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻣﺠﻮس؛ إذ ﻳﻘﻮل اﻷﺷﻌﺮي‪ :‬ﻟﻠﺮد ﻋﲆ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻳُﻘﺎل ﻟﻬﻢ‪ :‬أﻟﻴﺲ‬
‫املﺠﻮس أﺛﺒﺘﻮا أن اﻟﺸﻴﻄﺎن ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﴩ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﺰ وﺟﻞ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻜﺎﻧﻮا ﺑﻘﻮﻟﻬﻢ ﻫﺬا ﻛﺎﻓﺮﻳﻦ؟‬
‫… ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻜﺎﻓﺮون ﻳﻘﺪرون ﻋﲆ اﻟﻜﻔﺮ وﷲ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻘﺪ زادوا ﻋﲆ املﺠﻮس؛ ﻷﻧﻬﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮن إن‬
‫اﻟﺸﻴﻄﺎن ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﴩ وﷲ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﺒﻴﻨﻪ اﻟﺨﱪ ﻋﻦ رﺳﻮل ﷲ … وإﻧﻤﺎ ﺻﺎروا ﻣﺠﻮس‬
‫ﻫﺬه اﻷﻣﺔ ﻷﻧﻬﻢ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﻘﻮل املﺠﻮس )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪.(٥٤‬‬

‫‪433‬‬
 ‫ﺳﺎﺑﻌﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬
‫ً‬

‫ﻓﺈذا ﻣﺎ ﺻﻌﺐ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﻮن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﻜﻞ ﳾء‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﻧﻔﻲ ﻗﺪرة ﷲ ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن ﷲ‬
‫ﻳﺒﻖ إﻻ ﻣﺤﺎوﻟﺔ‬‫ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺟﺮأة اﻟﺘﻌﺒري ﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن ﷲ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء؛ ﻓﻠﻢ َ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ملﺎ ﻓﻴﻪ ﺻﻼح اﻟﻌﺒﺎد‪.‬‬‫ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﺧﺎرج اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﺄﻓﻌﺎل ﷲ ﺗﺘﻢ ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ ﻓﻜﻞ أﻓﻌﺎل ﷲ ﻏﺎﺋﻴﺔ‬ ‫وﻟﻢ ﻳﺪﺧﺮ ﷲ وﺳﻌً ﺎ ﰲ ﻓﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ً‬
‫ﺗﻬﺪف إﱃ ﻏﺎﻳﺔ وﻏﺮض وﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﺒﺚ أو ﺗﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻓﻬﻲ أﻓﻌﺎ ٌل ﻣﻌ ﱠﻠﻠﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠﻞ‬
‫اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ .‬وﺻﻼح اﻟﻌﺒﺎد وﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻏﺎﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻟﻬﻴﺔ وﻋﻠﺘﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ واﺿﺢ ﰲ‬
‫اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺟﻠﺐ املﺼﺎﻟﺢ ودرء املﻔﺎﺳﺪ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﺗﺘﻮﻗﻒ اﻷﻓﻌﺎل؛ ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻼح‬
‫واﻷﺻﻠﺢ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬ﺧﻠﻖ ﷲ ﻟﻜﻞ ﳾء وﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻳﻘﻒ اﻟﻌﺪل‬
‫ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬وﻳﻘﻒ ﺻﻼح اﻟﻌﺒﺎد ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﻗﺪرة اﻟﺬات‪ ،‬وﻛﺄن أﺻﻞ اﻟﻌﺪل ﻻ ﻳﺠﺪ‬
‫ٍّ‬
‫وﻣﺴﺘﻘﻼ ﻋﻨﻪ‪1 .‬‬ ‫إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻪ إﻻ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ أﺻﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬

‫‪ 1‬ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻣﺒﻴﻨﺔ ﻋﲆ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﺎﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﻨﻮا ﻗﻮﻟﻬﻢ ﺑﻌﺪم وﺟﻮب‬
‫اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻌﺎﱃ وﻋﺪم ﺣﺮﻣﺔ ﺗﺮﻛﻪ ﻋﲆ ﻗﺎﻋﺪﺗﻬﻢ‪ ،‬وﻫﻲ أن ﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل ووﺟﻮﺑﻬﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ‬
‫أﻣﺮ اﻟﺸﺎرع ﺑﻬﺎ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واﻹﺗﻴﺎن ﺑﻬﺎ … واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻨﻮا ﻗﻮﻟﻬﻢ ﺑﻮﺟﻮب ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻋﲆ أﺻﻠﻬﻢ‬
‫ﻣﻦ أن اﻷﻓﻌﺎل ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻘﻄﻊ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻗﺒﻴﺢ وﺣﺴﻦ )اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪.(٥٣‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (1‬ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ؟‬

‫ﻳﻤﻜﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻧﻔﻲ اﻟﻮاﺟﺒﺎت؛ ﻓﺎهلل ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﳾء ﻣﻦ ﺻﻼح‬
‫أو أﺻﻠﺢ‪ .‬ﻫﻮ ﻋﺪل ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻣﺘﴫف ﰲ ﻣﻠﻜﻪ‪ ،‬ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء‪ ،‬ﻻ ﺣﺎﻛﻢ ﻋﻠﻴﻪ‪،‬‬
‫وإﻻ اﺳﺘﻮﺟﺐ اﻟﺬم ﺑﱰﻛﻪ‪ ،‬وإن ﺗﺮﻛﻪ ﻳﻜﻮن ﻧﺎﻗﺺ اﻟﻔﻀﻞ وﻫﻮ ﻣﺤﺎل‪ 2 .‬وﻫﺬا ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬

‫‪ 2‬اﻟﻌﺪل ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ أن ﷲ ﻋﺪل ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻣﺘﴫف ﰲ ﻣﻠﻜﻪ‪ ،‬ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء‪،‬‬
‫وﻳﺤﻜﻢ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺪل وﺿﻊ اﻟﴚء ﰲ ﻣﻮﺿﻌﻪ‪ ،‬وﻫﻮ املﺘﴫف ﰲ املﻠﻚ ﻋﲆ ﻣﻘﺘﴣ املﺸﻴﺌﺔ‪ ،‬واﻟﻈﻠﻢ‬
‫ﺿﺪه؛ ﻓﻼ ﻳﺘﺼﻮر ﻣﻨﻪ ﺟﻮر ﰲ اﻟﺤﻜﻢ وﻇﻠﻢ ﰲ اﻟﺘﴫف )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٦٣‬ﰲ أﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﳾء؛ إذ ﻻ ﺣﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻷﻧﻪ ﻟﻮ وﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﳾء ﻓﺈن ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ اﻟﺬم ﺑﱰﻛﻪ ﻟﻢ ﻳﺘﺤﻘﻖ اﻟﻮﺟﻮب وإن‬
‫ﻣﺴﺘﻜﻤﻼ ﺑﻔﻌﻠﻪ وﻫﻮ ﻣﺤﺎل )اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩٦‬؛ املﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪ ،(١٩٦‬ﻏﻨﻲ ﻻ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻧﺎﻗﺼﺎ ﻟﺬاﺗﻪ‬ ‫اﺳﺘﻮﺟﺐ ﻛﺎن‬
‫ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﳾء وﻻ ﺣﺎﻛﻢ ﻋﻠﻴﻪ وﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﳾء ﻛﺎﻟﻠﻄﻒ واﻷﺻﻠﺢ واﻟﻌﻮض ﻋﲆ اﻵﻻم )اﻟﻌﻀﺪﻳﺔ‪،‬‬
‫ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١٧–٢٠٥‬ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﳾء‪ ،‬وﻣﺎ أﻧﻌﻢ ﺑﻪ ﻓﻬﻮ ﻓﻀﻞ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﺎﻗﺐ ﺑﻪ ﻓﻬﻮ ﻋﺪل ﻣﻨﻪ‪.‬‬
‫وﻳﺠﺐ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺒﻪ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﺴﺘﻔﺎد ﺑﻤﺠﺮد اﻟﻌﻘﻮل وﺟﻮب ﳾء ﺑﻞ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺣﻜﺎم املﺘﻌﻠﻘﺔ‬
‫ﻣﺘﻠﻘﺎة ﻣﻦ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﴩع وﺑﻮﺟﻮب اﻟﺴﻤﻊ‪ .‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﳾء أن ﻣﻘﺪﻣﺔ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫اﻟﻮاﺟﺐ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ اﻟﻠﻮم ﺑﱰﻛﻪ واﻟﺮب ﻳﺘﻌﺎﱃ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺮض ﻟﺬﻟﻚ )ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪ .(١٠٨‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﻷﺻﻠﺢ‬
‫ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻟﻴﺲ ﺑﻮاﺟﺐ ﻋﲆ ﷲ )اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪ .(١١١‬وإﻻ ملﺎ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﺎﻓﺮ اﻟﻔﻘري املﻌﺬب ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة‪ ،‬وملﺎ‬
‫ﻛﺎن ﻟﻪ ﻣﻨﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎد واﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺸﻜﺮ )ﴍح اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ ،‬ص‪(١١٢-١١١‬؛ ﻷﻧﻪ املﺎﻟﻚ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪،‬‬
‫ﻋﻘﻼ )ﺣﺎﺷﻴﺔ‬ ‫ﻓﻠﻪ اﻟﺘﴫف ﰲ ﻣﻠﻜﻪ ﻛﻴﻒ ﻳﺸﺎء ﺣﺘﻰ ﻟﻮ أﻧﻌﻢ اﻟﻌﺎﴆ وﻋﺬﱠب املﻄﻴﻊ ﻟﻢ ﻳﻠﺰم ﻣﺤﺎل ً‬
‫اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ ،(٨٨‬ﺑﻞ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء وﻳﺤﻜﻢ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪ؛ إذ ﻟﻪ اﻟﺘﴫف ﰲ ﻣﻠﻜﻪ ﻛﻴﻒ ﻳﺸﺎء‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﻳُﺴﺄﻟﻮن‬
‫ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻮن ﻷن ﻓﻌﻠﻬﻢ ﺗﴫف ﰲ ﻣﻠﻚ اﻟﻐري )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻠﺨﺎﱄ‪ ،‬ص‪ .(١٨٧‬ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻴﻪ واﺟﺐ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ أو‬
‫ﺗﺮك ﻷن إن ﺷﺎء ﻓﻌﻞ وإن ﺷﺎء ﺗﺮك )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪ .(١٣‬اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺟﻮب اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻗﻮ ٌل‬
‫ﺑﺎﻃﻞ ﻳﻨﻜﺮه أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺬﻳﻦ أﺻﻠﺤﻮا اﻟﻘﻮل واﻟﻌﻤﻞ )اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪ .(٥٢‬ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﺰوم اﻟﻌﻘﲇ ﰲ‬
‫ﻫﺬه املﻮاد‪ ،‬أﻋﻨﻲ اﻟﻠﻄﻒ واﻷﺻﻠﺢ وﻏريﻫﺎ ﻓﺎﺳﺪ )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ .(١٨٦-١٨٥‬وﻗﺪ أﺟﻤﻞ اﻟﻐﺰاﱄ‬
‫ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﰲ ﺳﺒﻌﺔ ورﻓﻀﻬﺎ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪ :‬ﰲ أﻓﻌﺎل ﷲ‪ ،‬وﺟﻤﻠﺔ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺟﺎﺋﺰة‪ ،‬ﻻ ﻳﻮﺻﻒ‬
‫ﳾء ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب ﺳﺒﻌﺔ أﻣﻮر‪) :‬أ( ﻻ ﻳﺠﻮز هلل أن ﻳﻜﻠﻒ ﻋﺒﺎده‪) .‬ب( ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻠﻔﻬﻢ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق‬
‫)وﻛﻼﻫﻤﺎ ﺿﺪ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ(‪) .‬ج( ﻳﺠﻮز ﻣﻨﻪ إﻳﻼم اﻟﻌﺒﺎد ﺑﻐري ﻋﻮض وﺟﻨﺎﻳﺔ )ﺿﺪ اﻟﺘﻌﻮﻳﺾ ﻋﻦ‬
‫اﻵﻻم ﺑﻼ اﺳﺘﺤﻘﺎق(‪) .‬د( ﻻ ﻳﺠﺐ رﻋﺎﻳﺔ اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ )ﺿﺪ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ(‪) .‬ﻫ( ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺛﻮاب‬
‫اﻟﻄﺎﻋﺔ وﻋﻘﺎب املﻌﺼﻴﺔ )ﺿﺪ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق(‪) .‬و( ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺪ ﳾء ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﺑﻞ ﺑﺎﻟﴩع )ﺿﺪ‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﺎﻻ ﺑﻞ‬ ‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴني(‪) .‬ز( ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﺑﻌﺜﺔ اﻟﺮﺳﻞ وأﻧﻪ ﻟﻮ ﺑﻌﺚ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ وﻻ‬
‫ﻟﻄﻔﺎ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(٨٤-٨٣‬ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ‬ ‫أﻣﻜﻦ إﻇﻬﺎر ﺻﺪﻗﻬﻢ ﺑﺎملﻌﺠﺰة‪ ،‬ﺑﻞ وﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﺬﻟﻚ ً‬
‫ﳾء ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﺑﺎﻟﺼﻼح وﻻ اﻷﺻﻠﺢ وﻻ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ املﻮﺟﺒﺔ ﻓﻴﻘﺘﴤ‬
‫ﻣﻘﺘﻀﺎه ﻣﻦ وﺟﻪٍ آﺧﺮ‪ ،‬ﰲ إﺑﻄﺎل اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ واﻟﻠﻄﻒ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٤١٦–٣٩٧‬ﻟﻮ ﻛﺎن‬

‫‪436‬‬
 ‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬

‫ﱠ‬
‫املﺘﻌني‬ ‫إرﺟﺎع ﻷﺻﻞ اﻟﻌﺪل إﱃ أﺻﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻌﺪ أن اﻧﺒﺜﻖ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻋﻮد ﻟﻺﻧﺴﺎن‬
‫داﺧﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻗﻀﺎء ﻋﲆ املﻮﺿﻮع ﻣﻦ اﻷﺳﺎس؛ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن املﺘﻌني ﺧﺎﻟﻖ‬
‫أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‪ ،‬ﻻ ﻳﻤﻠﻜﻪ أﺣﺪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﲇ أﺣﺪ ﻋﻠﻴﻪ إرادﺗﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﺑﻠﻐﺖ‬
‫ذروة ﻫﺬا اﻟﺮﺟﻮع إﱃ ﺑﻄﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ إﻟﻐﺎء اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬وﻫﻮ أول اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬
‫ُﻌﺎﻗﺐ‪ ،‬ﰲ ﺣني‬ ‫ﰲ اﻟﻘﺼﺔ اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ ﻟﻺﺧﻮة اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ .‬ﺗﻮﰱ اﻷوﱠل ﺻﺒﻴٍّﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻼ ﻳُﺜﺎب وﻻ ﻳ َ‬
‫ﺑﻠﻎ اﻟﺜﺎﻧﻲ واﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻓﺂﻣﻦ اﻟﺜﺎﻧﻲ ودﺧﻞ اﻟﺠﻨﺔ‪ ،‬وﻛﻔﺮ اﻟﺜﺎﻟﺚ ودﺧﻞ اﻟﻨﺎر‪ .‬ﻓﺈذا ﺳﺄل اﻷوﱠل‬
‫ملﺎذا ﻟﻢ ﻳﻌﺶ ﺣﺘﻰ ﻳﺆﻣﻦ وﻳﺪﺧﻞ اﻟﺠﻨﺔ ﰲ أﻋﲆ ﻋﻠﻴني؟ ﻛﺎن اﻟﺮد أن اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻪ أن ﻳﻤﻮت‬
‫ً‬
‫وﻣﺘﺴﺎﺋﻼ وملﺎذا‬ ‫ﺻﻐريًا ﻓﻠﻮ ﻋﺎش ﻟﻜﺎن ﻗﺪ ﻛﻔﺮ ﻓﻌﺬب ﰲ اﻟﻨﺎر! ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻳﻬﺐ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﺤﺘﺠٍّ ﺎ‬

‫اﻟﺼﻼح واﺟﺒًﺎ ﻋﻠﻴﻪ ملﺎ أﻧﺰل اﻟﴬر ﺑﺎﻷﻃﻔﺎل‪ ،‬ﻻ ﻳﺠﺐ رﻋﺎﻳﺔ اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ‪ ،‬ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ رﻋﺎﻳﺔ اﻷﺻﻠﺢ‬
‫ﻟﻌﺒﺎده ﺑﻞ ﻟﻪ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء وﻳﺤﻜﻢ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ ،٨٣‬ص‪ .(٩٥‬اﻟﻐﺮض واﻟﺼﻼح ووﺟﻮب‬
‫رﻋﺎﻳﺘﻪ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﰲ ﺣﻖ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد … إذ ﻳﻤﺘﻨﻊ رﻋﺎﻳﺔ اﻷﺻﻠﺢ ﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻠﻄﻐﻴﺎن … وﻳﻤﺘﻨﻊ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻟﺪﻓﻊ‬
‫اﻟﻜﻔﺮان )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٤٤-٢٤٣‬وﷲ ﻳﻀﻞ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء وﻳﻬﺪي ﻣﻦ ﻳﺸﺎء‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﻮ اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻓﻠﻴﺲ‬
‫ذﻟﻚ ﺑﻮاﺟﺐ ﻋﲆ ﷲ )اﻟﻨﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪ .(١١٢–٩٦‬ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﳾء )اﻟﻨﻈﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪ .(٤٧‬املﻤﻜﻨﺎت ﺟﺎﺋﺰة‬
‫ﰲ ﺣﻘﻪ )اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٦٨–٦٥‬ﺟﻮاز أن ﻳﻔﻌﻞ ﻏري اﻟﺼﺎﻟﺢ )اﻟﺤﺼﻮن‪ ،‬ص‪ .(٣٢–٢٩‬ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﳾء‬
‫ﻛﺎﻟﻠﻄﻒ واﻷﺻﻠﺢ واﻟﻌﻮض واﻵﻻم )اﻟﻌﻀﺪﻳﺔ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢١٧–١٨١‬اﻷﺻﻠﺢ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻏري واﺟﺐ ﻷن‬
‫اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻠﻜﺎﻓﺮ ﻻ ﻳﺨﻠﻖ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن ﻣﻌﺬﺑًﺎ ﰲ اﻟﺪارﻳﻦ واﻷﺻﻠﺢ أن ﻳﺨﻠﻖ ﻋﺒﺎده ﰲ اﻟﺠﻨﺔ وأن ﻳُﻐﻨﻴﻬﻢ‬
‫ﺑﺎملﺸﺘﻬﻴﺎت اﻟﺤﺴﻨﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﺒﻴﺤﺔ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤٨‬وﻳﺸﺎرك ﰲ ذﻟﻚ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‬
‫)اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ .(١٠٣‬وﺑﻌﺾ املﺸﺒﻬﺔ ﻟﻢ ﻳُﺜﺒﺘﻮا رﻋﺎﻳﺔ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ واﻟﻠﻄﻒ ً‬
‫ﻋﻘﻼ ﻣﺜﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ )املﻠﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١‬وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻗﻮل اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﱠني ﻣﺜﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻢ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﻠﻄﻒ‬
‫أو اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﰲ ذﻟﻚ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬
‫ﻋ ﻠ ﻰ اﻹﻟ ﻪ ﻓ ﻘ ﺪ أﺳ ﺎء اﻷدﺑ ﺎ‬ ‫وﻣﻦ ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻼح وﺟﺒﺎ‬

‫)اﻟﺨﺮﻳﺪة‪ ،‬ص‪(٤٤–٤٢‬‬
‫ﻋ ﻠ ﻴ ﻪ زور ﻣ ﺎ ﻋ ﻠ ﻴ ﻪ واﺟ ﺐ‬
‫وﻣ ﺸ ﺒ ﻬ ﻬ ﺎ ﻓ ﺤ ﺎذر اﻟ ﻤ ﺤ ﺎﻻ‬
‫وأﻧ ﻪ ﻛ ﺎﻹﺳ ﻼم ﺟ ﻬ ﻞ وﻛ ﻔ ﺮ‬
‫ﺑ ﺎﻃ ﻠ ﺔ ﻋ ﻨ ﺪ اﻟ ﺬﻳ ﻦ أﺻ ﻠ ﺤ ﻮا‬
‫وﻗ ﻮﻟ ﻬ ﻢ إن اﻟ ﺼ ﻼح واﺟ ﺐ‬
‫أﻟ ﻢ ﻳ ﺮوا إﻳ ﻼﻣ ﻪ اﻷﻃ ﻔ ﺎﻻ‬
‫وﺟ ﺎﺋ ﺰ ﻋ ﻠ ﻴ ﻪ ﺧ ﻠ ﻖ اﻟ ﺸ ﺮ‬
‫ودﻋﻮى اﻟﺼﻼح واﺟﺐ واﻷﺻﻠﺢ‬

‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪(٥٢‬‬

‫‪437‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻟﻢ ﻳﻤﺖ ﻫﻮ ﻣﻨﺬ اﻟﺼﻐﺮ؟ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻪ أن ﻳﺪﺧﻞ اﻟﺠﻨﺔ وﻟﻮ ﰲ رﺗﺒ ٍﺔ دﻧﻴﺎ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ‬
‫أن ﻳﻌﺬب ﰲ اﻟﻨﺎر؟ ‪ 3‬ﻓﻬﺬا ﻋﻮد ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ إﱃ أﺻﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ ﺳﺒﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ ملﺎ ﻳﺤﺪث‬
‫وﺗﻮﺟﻴﻬﻪ ﺿﺪ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻟﻠﻘﻀﺎء ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬وﻟﻜﻦ إذا ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﺮﻳﺔ ﻫﻤﺎ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ﻓﻌﻞ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻬﻤﺎ وﻟﻴﺲ ﺿﺪﻫﻤﺎ‪ .‬ﺗﻘﻮم ﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ إذن ﻋﲆ ﺧﻠﻂ‬ ‫ٌ‬ ‫اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ﻓﺎﻷﺻﻠﺢ‬
‫ﺑني ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺼﻼح وﻣﺴﺘﻮى اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻳﻌﻤﻞ ﰲ إﻃﺎر اﻟﻌﻤﺮ واﻟﻘﺪرات اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‬
‫واﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ .‬ﻻ ﻳﺘﺨﲆ ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺘﻪ إذا ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺘﺎﺋﺞ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﰲ ﺻﺎﻟﺤﻪ‪ .‬اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻫﻲ‬
‫ٌ‬
‫واﻓﱰاض ﺧﺎﻟﺺ ﻳﻘﻮم‬ ‫اﻷﺳﺎس ﰲ ﺻﺎﻟﺢ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬واﻟﻘﺼﺔ اﺳﺘﺪراك ورﺟﻮع إﱃ اﻟﻮراء‬
‫ﻋﲆ »ﻟﻮ«‪ ،‬أي إﻧﻬﺎ ﺣﺠﺔ اﻓﱰاﺿﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ واﻗﻌﻴﺔ‪ .‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ أن »ﻟﻮ« ﻗﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫إﱃ اﻟﻼﻓﻌﻞ وإﻣﺴﺎك ﻋﻦ اﻟﺘﻘﺪم إﱃ اﻟﺘﺄﺧري‪ ،‬وﺗﻔﻀﻴﻞ ﻟﻌﺪم اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻖ‬
‫واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻗﺪ ﻳﺘﻌﺪى ﻧﻔﻲ اﻷﺻﻠﺢ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل إﱃ اﻟﺨﻠﻖ ﻛﻠﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن‬
‫اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻠﻌﺎﴆ أﻻ ﻳﺨﻠﻖ‪ ،‬ورﻓﺾ اﻟﺨﻠﻖ ﻫﻮ ﻛﻔﺮ ﺑﻨﻌﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة أو ًﱠﻻ وﺗﺨ ﱟﻞ ﻋﻦ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ إﱃ رﻓﺾ‬‫ﻓﻌﻞ ﻣﻌني‪ 4 .‬وﻗﺪ ﻳﺘﻌﺪى ً‬ ‫وﻧﻜﻮص ﻋﻦ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن ﻋﺼﻴﺎﻧًﺎ ﰲ ٍ‬

‫‪ 3‬ﻛﻤﺎ ﺗﺮك واﺻﻞ ﺑﻦ ﻋﻄﺎء ﺣﻠﻘﺔ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺒﴫي ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻣﺮﺗﻜﺐ اﻟﻜﺒرية‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ أﺻﺒﺢ‬
‫ً‬
‫اﻧﺸﻘﺎﻗﺎ ﻋﻦ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬه اﻟﻘﺼﺔ اﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ اﻻﻧﺸﻘﺎق اﻟﺜﺎﻧﻲ؛ اﻧﺸﻘﺎق‬ ‫اﻻﻋﺘﺰال‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي ﻣﻦ أﺟﻠﻪ ﺗﺮك اﻷﺷﻌﺮي املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻫﻮ ﰲ ﻧﻘﺎﺷﻪ ﻣﻊ أﺳﺘﺎذه‬
‫ٍ‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎت ﺻﻐرية ﻣﻦ ﺛﻼﺛﺔ أﻃﻔﺎل‬ ‫ٌ‬
‫ﻗﺼﺔ واردة ﰲ ﻣﻌﻈﻢ املﺆﻟﻔﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﻣﻊ‬ ‫أﺑﻲ ﻋﲇ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ .‬وﻫﻲ‬
‫أو ﺛﻼﺛﺔ إﺧﻮة‪ .‬اﻟﻄﻔﻞ ﰲ رأي اﻟﺒﻌﺾ )اﻟﺪواﻧﻲ( ﻻ ﻳُﺜﺎب وﻻ ﻳﻌﺎﻗﺐ وﻳﻄﺎﻟﺐ ﺑﺎﻟﺜﻮاب‪ .‬وﰲ رواﻳ ٍﺔ أﺧﺮى‬
‫دﺧﻞ اﻟﺠﻨﺔ وﻟﻜﻦ ﰲ رﺗﺒ ٍﺔ دﻧﻴﺎ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪٩٥‬؛ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪١٥٢-١٥١‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪١٣٨‬؛ ﴍح‬
‫اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪٦٤‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٤١٠-٤٠٩‬؛ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٢٢٨-٢٢٧‬؛ اﻟﻘﺼﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪١٢‬؛ ﴍح‬
‫اﻟﺨﺮﻳﺪة‪ ،‬ص‪ .(٤٤‬ﺟﺮت ﺑني اﻷﺷﻌﺮي وأﺳﺘﺎذه ﻣﻨﺎﻇﺮة ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻓﺘﺨﺎﺻﻤﺎ واﻧﺤﺎز‬
‫اﻷﺷﻌﺮي إﱃ ﻃﺎﺋﻔﺔ اﻟﺼﻔﺎﺗﻴﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪١٣٨‬؛ ﴍح اﻟﺪواﻧﻲ‪ ،‬ص‪١٩٢-١٩١‬؛ املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣٢٩‬؛‬
‫اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(١٢٧–١٢١‬‬
‫ْ‬
‫‪ 4‬ﰲ ﺟﻮاز إﻣﺎﺗﺔ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﷲ ﻋﻨﻪ اﻹﻳﻤﺎن ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳُﻤﺘﻪ‪ .‬أﺟﺎز أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ ﻣﻦ ﷲ إﻣﺎﺗﺔ ﻣﻦ ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻟﻮ‬
‫أﺑﻘﺎه ﻵﻣﻦ أو ازداد ﻃﺎﻋﺔ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٥٢-١٥١‬وﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻟﻮ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻔﺮة دون املﺆﻣﻨني أو‬
‫ﺧﻠﻖ املﺆﻣﻨني دون اﻟﻜﻔﺮة ﻟﺠﺎز وﻟﻢ ﻳﻘﺪح ذﻟﻚ ﰲ ﺣﻜﻤﺘﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٢١‬ﰲ ﺑﻘﺎء ﺣﻜﻤﺔ ﷲ ﻟﻮ ﻟﻢ‬
‫ﻳﺨﻠﻖ اﻟﺨﻠﻖ أو ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ ﻏري اﻟﻜﻔﺮة‪ .‬ﻗﺎل اﻷﺻﺤﺎب إن ﷲ ﺣﻜﻴﻢ ﰲ ﺧﻠﻖ ﻛﻞ ﺧﻠﻖ‪ ،‬وﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ اﻟﺨﻠﻖ‬
‫ﻟﻢ ﻳﺨﺮج ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وﻟﻮ ﺧﻠﻖ أﺿﺪادﻫﺎ ﻟﺠﺎز‪ .‬وﻟﻮ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻔﺮة دون املﺆﻣﻨني أو ﺧﻠﻖ املﺆﻣﻨني دون‬
‫اﻟﻜﻔﺮة ﺟﺎز‪ .‬وﻟﻮ ﺧﻠﻖ اﻟﺠﻤﺎدات دون اﻷﺣﻴﺎء واﻷﺣﻴﺎء دون اﻟﺠﻤﺎدات ﺟﺎز‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﻮﺟﻮه ﻣﻨﻪ‬
‫وﺣﻜﻤﺔ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪١٥٠‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٤٠٩‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ .(١٤٩–١٤٠‬اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻠﻜﺎﻓﺮ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫وﻋﺪﻻ‬ ‫ﺻﻮاﺑًﺎ‬

‫‪438‬‬
 ‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬

‫ً‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ﺟﻤﺎدًا أو ﺣﻴﻮاﻧًﺎ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻨﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻌﻤﺔ اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وأن ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﻓﻀﻴﻠﺔ اﻟﺠﻬﺎد‪ .‬وإﻧﻜﺎر ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ إﻧﻜﺎرﻫﺎ ﻟﻠﺒﴩ‪ .‬وأن اﻟﺸﻚ ﰲ ﺻﺤﺔ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﻟﻌﻠﻢ ﷲ املﺴﺒﻖ ﺑﻜﻔﺮ اﻟﻜﺎﻓﺮ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻳﻜﻮن ﺗﻜﻠﻴﻔﻪ ﺻﻼﺣً ﺎ ﻟﻪ وإن ﻛﺎن أﺻﻠﺢ ﻟﻠﻤﺆﻣﻦ‪،‬‬
‫ﻫﻮ ﻋﻮد ﻟﴬب ﷲ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬دون اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻔﻠﺖ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن أﺻﻞ اﻟﻌﺪل‬
‫ﻫﻮ إﺛﺒﺎت ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ اﻟﻌﺎﻗﻞ ﻣﻦ داﺧﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬اﻟﻘﺎدر واﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق؛‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ أﻓﻌﺎﻟﻪ وأن ﻣﺎ ﻳﺄﺗﻴﻪ ﺑﺤﺮﻳﺘﻪ‬ ‫وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻛﺎن اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻺﻧﺴﺎن إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﻳﺔ وﻛﻮﻧﻪ‬
‫ﺑﻔﻌﻞ آﺧﺮ أﺻﻠﺢ ﻟﻪ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺠﺐ ﺛﻮرة اﻟﻔﻘﺮاء واملﻌﺬﺑني ﻋﲆ أوﺿﺎﻋﻬﻢ‬ ‫ٍ‬ ‫واﺧﺘﻴﺎره وﻟﻴﺲ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ ﺻﻼﺣﻬﻢ ﻷن اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻐﻀﺐ وﺗﻐﻴري اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻘﺎﺋﻢ‬
‫وﺿﻊ أﻓﻀﻞ‪ .‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ إذن ﺣﻘﻴﻘﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﺤﺪث ﰲ املﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻟﻴﺲ‬ ‫ٍ‬ ‫إﱃ‬
‫ً‬
‫اﻓﱰاﺿﺎ ﺧﻴﺎﻟﻴٍّﺎ ﻳﺒﺪأ ﺑﺄداة اﻟﴩط »ﻟﻮ« اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺤﻮ اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺤﻴﺎة واﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫اﻓﱰاﺿﺎ ﻗﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﺒﻮاﻋﺚ وﺗﺴﻜني ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ .‬واﻷﺻﻠﺢ ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻔﺮد‬ ‫ً‬ ‫وإن ﺟﻌﻞ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﺑﻞ ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬وإﻻ ﻓﻼ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ واﻟﺸﻬﺎدة وإﻧﻜﺎر اﻟﺬات‪ .‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﺘﻐري ﻣﻦ ﻓﺮد إﱃ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎم‪ .‬ﻗﺪ ﻳﺤﺘﻮي‬ ‫ٌ‬ ‫ﻓﺮد‪ ،‬وﻣﻦ وﻗﺖ إﱃ وﻗﺖ ﺑﻞ اﻟﺼﻼح‬
‫اﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎم ﻋﲆ ﺧﺴﺎر ٍة ﻓﺮدﻳﺔ وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻏري داﻟﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎم‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﻫﻮ اﻷﻧﻔﻊ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺸﺨﺺ ﺑﻞ إﱃ اﻟﻨﻮع‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت‬
‫ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم‪ ،‬إذ ﻳﻮﺻﻒ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺄﻧﻪ ﻧﻔﻊ وﴎور وﺻﻼح‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ 5 .‬اﻷﺻﻠﺢ ﻫﻮ اﻷﻧﻔﻊ‬
‫وأﺻﻠﺢ وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد ﻟﺬة وأﻟﻢ أو ﻧﻔﻊ أو ﴐر‪ .‬ﻫﻨﺎك ﻣﺮاﺗﺐ ﻟﻠﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫املﺴﺘﻮى )ﻟﻠﻔﺮد أو ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺔ(‪ ،‬واﻟﺸﺪة )اﻟﻠﺬة واﻷﻟﻢ‪ ،‬اﻟﻨﻔﻊ واﻟﴬر‪ ،‬اﻹﺻﻼح واﻹﻓﺴﺎد(‪،‬‬
‫واﻟﺰﻣﻦ )اﻟﻔﻨﺎء واﻟﺒﻘﺎء(‪ .‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ أﺧﺮى ﻗﺪ ﻳﻘﺎل إن اﻟﺘﻘﻴﺪ ﺑﺎﻷﺻﻠﺢ ﻳﺠﻌﻞ أﻓﻌﺎل ﷲ‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﰲ ﺣني أن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻻ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﺆدي اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ إﱃ اﻟﺠﱪ‬

‫اﻟﻔﻘري املﻌﺬب ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة أﻻ ﻳُﺨ َﻠﻖ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٩‬اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻪ ﻋﺪم ﺧﻠﻘﻪ ﺛﻢ إﻣﺎﺗﺘﻪ ﺛﻢ ﺳﻠﺐ‬
‫ﻋﻘﻠﻪ ﻗﺒﻞ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻠﺨﺎﱄ‪ ،‬ص‪١١٢-١١١‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪١١١‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪،‬‬
‫ص‪ .(١١٢-١١١‬وﻛﺎن اﻷﻓﻀﻞ ﻟﻠﺒﴩ إﻣﺎﺗﺔ إﺑﻠﻴﺲ وإﻣﺎﺗﺔ اﻟﻨﺒﻲ )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ .(١٩١‬اﻷﺻﻠﺢ‬
‫ﻟﻠﻜﺎﻓﺮ اﻟﻔﻘري أﻻ ﻳﺨﻠﻖ )اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪ .(١٩٦‬وﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻌﺬﺑًﺎ ﰲ اﻟﺪارﻳﻦ )املﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪.(١٩٦‬‬
‫‪ 5‬إن ﻛﻞ ﺻﻼح ﺗﻘﺪره ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﺷﺨﺺ ﻋﺎرﺿﻪ ﺻﻼح ﻓﻮق ذﻟﻚ أو ﻓﺴﺎد ﻣﺜﻞ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ‬
‫ﺷﺨﺺ آﺧﺮ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٤٠٠-٣٩٩‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪١٠٣–٩٧‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ .(١٩١-١٩٠‬ﻣﺮاد‬ ‫ٍ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻷﺻﻠﺢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺸﺨﺺ ﻻ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻜﻞ‪ ،‬وﻣﺮاد اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻋﻜﺲ ذﻟﻚ ﰲ ﻧﻈﺎم اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫)اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪.(٥٣‬‬

‫‪439‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ً‬
‫وﻟﻄﻔﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻠﻄﻒ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﻧﻔﻲ ﻟﻠﺼﻼح‬ ‫ﰲ أﻓﻌﺎل ﷲ‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﷲ ﻳﻔﻌﻞ ﱡ‬
‫ﺗﻔﻀ ًﻼ وﻛﺮﻣً ﺎ‬
‫واﻷﺻﻠﺢ‪ 6 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻷﺻﻠﺢ ﻫﻨﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﷲ‪ .‬وﻫﻮ ﺻﻼحٌ‬
‫ﻣﺤﺪود ﰲ إﻃﺎر املﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻻ ﻳﻘﻠﻞ ﻣﻦ ﻻ ﺗﻨﺎﻫﻲ اﻟﺼﻼح ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﷲ وﻗﺪرﺗﻪ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﺼﻼح رﻓﻊ املﻮاﻧﻊ وإزاﺣﺔ اﻟﻌﻠﻞ ﻟﻜﺎن ﰲ ذﻟﻚ ﻗﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬إﻋﻄﺎء اﻟﺼﻼح ﺑﻴﺪ وﺳﻠﺐ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﻴﺪ اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﺧﻄﻮة إﱃ اﻷﻣﺎم ﺛﻢ ﺧﻄﻮة إﱃ‬
‫اﻟﺨﻠﻒ‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻠﻨﺎس ﻋﺪم اﻟﺤﻴﺎة واﻻﺑﺘﺪاء ﻣﻦ اﻵﺧﺮة ﻣﺒﺎﴍة ﻓﺈن ذﻟﻚ إﻟﻐﺎء‬
‫ﻟﻠﺪﻧﻴﺎ ورﻓﺾ ﻟﻠﺮﺳﺎﻟﺔ وﺗﺮك ﻟﻨﻌﻢ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺘﺤﻘﻖ واﻟﻌﻤﻞ واﻹﺑﺪاع واﻻﺳﺘﺸﻬﺎد‪.‬‬
‫إن ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻫﻮ ﻫﺪم ﻟﻠﻌﻘﻞ واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ وإﻧﻜﺎر ﻟﺼﻔﺎت اﻷﺷﻴﺎء‬
‫أﻳﻀﺎ ﻟﻠﻤﺼﻠﺤﺔ وﻫﻲ أﺳﺎس اﻟﴩع‪ ،‬وﻫﺪم ملﺼﺎﻟﺢ اﻟﻔﺮد واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‬ ‫املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ إﻧﻜﺎر ً‬
‫ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘ ﱟﻞ ﻗﺎدر ﻋﲆ‬
‫وﻣﺎ ﺑﻪ ﺣﻴﺎة اﻷﻣﺔ وﻗﻮام اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﱰك اﻟﻔﺮد واﻷﻣﺔ ﺑﻼ ٍ‬
‫اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ وﺑﻼ إدراك ﻟﻠﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﻓﻴﺴﺘﺴﻠﻢ اﻟﺠﻤﻴﻊ ﻹرادة اﻟﺤﺎﻛﻢ اﻟﻔﺮد املﻄﻠﻖ اﻟﺬي ﻳﻘﺮر‬
‫ﺑﻤﺤﺾ إرادﺗﻪ ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺼﻼح وﻫﻮ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻪ واﻷﻓﺴﺪ ﻟﻸﻣﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻇﻬﺮ‬
‫ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة املﻮازﻳﺔ ﻟﻠﻨﻈﻢ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺳﻠﻄﺎن اﻟﺤﺎﻛﻢ املﻄﻠﻖ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﺧﺎﻟﻖ اﻷﻓﻌﺎل املﻄﻠﻘﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻌﺪل ﺧﺎرﺟً ﺎ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮب اﻧﻘﴣ اﻟﻌﺪل‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺪل‬
‫واﻟﻮﺟﻮب واﺟﻬﺘﺎن ﻟﴚءٍ واﺣﺪ‪ .‬إن ﻫﺪم اﻟﻌﻘﻞ واﻟﴩع ﻫﻮ ﻫﺪم ﻟﻜﻞ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻤﺎ ﰲ ذﻟﻚ‬
‫ﻗﺎﻧﻮن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻌﻴﺶ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﻈﻠﻢ أو ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺚ وﻻ ﻳﺠﺪ أﻣﺎﻣﻪ‬

‫‪ 6‬ﻫﺬا ﻫﻮ رأي ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر وﺑﴩ اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﺎﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ‬
‫واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪٢٠٦‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ .(٦٧–٥٦‬ﻓﻌﻨﺪ ﺑﴩ ﻟﻴﺲ ﻋﲆ ﷲ أن ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻌﺒﺎده أﺻﻠﺢ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﻞ‬
‫ذﻟﻚ ﻣﺤﺎل ﻷن ﻻ ﻏﺎﻳﺔ وﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ملﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻼح‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻬﻢ ﻣﺎ ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ‬
‫ﰲ دﻳﻨﻬﻢ وأن ﻳﺰﻳﺢ ﻋﻠﻠﻬﻢ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺤﺘﺎﺟﻮن إﻟﻴﻪ ﻷداء ﻣﺎ ﻛﻠﻔﻬﻢ وﻣﺎ ﺗﻴﴪ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻣﻊ وﺟﻮب اﻟﻌﻤﻞ ﺑﻤﺎ‬
‫أﻣﺮﻫﻢ ﺑﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﺑﻬﻢ وﻗﻄﻊ ﻣﻨﻬﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٨٨-٢٨٧‬ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ رﻋﺎﻳﺔ اﻷﺻﻠﺢ‬
‫وأﻧﻪ ﻻ ﻏﺎﻳﺔ ملﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻼح ﻓﻤﺎ ﻣﻦ أﺻﻠﺢ إﻻ وﻓﻮﻗﻪ أﺻﻠﺢ وإﻧﻤﺎ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺎﻟﻘﺪرة‬
‫واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ وﻳﱰﺟﺢ اﻟﻌﻠﻞ ﺑﺎﻟﺪﻋﻮة واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٩٨-٩٧‬وﻳﻠﺘﻘﻲ ﺑﴩ ﻫﻨﺎ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﰲ‬
‫رﻓﺾ اﻷﺻﻠﺢ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪٢٢٩-٢٢٨ ،‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪٢٢٤‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٣٩٨‬ﻟﻮﻻ ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﺧﺘﻴﺎ ًرا‬
‫ﻟﻢ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﳾء ﻣﻦ اﻟﻠﻄﻒ أي اﻷﺻﻠﺢ وﻻ اﻟﻌﻘﺎب )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ .(١٩٨-١٩٧‬وﻋﻨﺪ ﺑﴩ ﻟﻮ‬
‫ﱠ‬
‫وﺗﻔﻀﻞ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﺬﻟﻚ ﻟﻜﺎن ذﻟﻚ أﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٥٦‬اﺑﺘﺪاء اﻟﺨﻠﻖ‬ ‫ﺧﻠﻖ اﻟﻌﻘﻼء اﺑﺘﺪاءً ﰲ اﻟﺠﻨﺔ‬
‫ﰲ اﻟﺠﻨﺔ ﻛﺎن أﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ ﻣﻦ اﺑﺘﺪاﺋﻬﻢ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وإﻣﺎﺗﺔ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻜﻔﺮ ﺧري ﻟﻪ ﻣﻦ ﺗﺒﻘﻴﺘﻪ )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪،‬‬
‫ص‪ .(٦٥-٦٤‬ﻟﻮ ﻋﻠﻢ ﷲ ﻣﻦ ﻋﺒﺪه أﻧﻪ ﻟﻮ أﺑﻘﺎه ﻵﻣﻦ ﻛﺎن إﺑﻘﺎؤه إﻳﺎه أﺻﻠﺢ ﻟﻪ ﻣﻦ أن ﻳﻤﻴﺘﻪ ﻛﺎﻓ ًﺮا‬
‫)اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(١٥٦‬‬

‫‪440‬‬
 ‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬

‫إﻻ اﻻﺳﺘﺴﻼم ﻟﻠﺤﺎﻛﻢ املﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻳﻔﻌﻞ ﻟﻪ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء؛ وﻳﻨﺘﻬﻲ اﻷﻣﺮ ﻛﻠﻪ ﻋﻨﺪه إﱃ اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻷﻣﺮ‬
‫وﻳﴪ اﻟﻐﻨﻲ ﺑﻐﻨﺎه‪ ،‬وﻳﺘﺤﻮل اﻟﻌﺪل اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ إﱃ ﻇﻠ ٍﻢ إﻟﻬﻲ‪،‬‬
‫ﱡ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻓريﴇ اﻟﻔﻘري ﺑﻔﻘﺮه‬
‫وﻳﻌﻮد اﻟﻌﺪل ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﰲ ﺑﻄﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪7 .‬‬

‫)‪ (2‬إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‬

‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻹراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺎﻧﻮ ٌن‬ ‫إن ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻟﻴﺲ ﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ ﺻﻮرﻳٍّﺎ أو ً‬
‫ﻓﻌﻼ‬
‫ﻣﺎديﱞ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ ﺻﻼح اﻹﻧﺴﺎن واﻷﺻﻠﺢ ﻟﻸﻣﺔ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻔﺮد اﻷوﺣﺪ‪ ،‬ﺑﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻐري ﺑﺘﻐري اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن‪ .‬وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻷﻣﺔ ﻫﻲ اﻷﻣﺔ اﻟﻔﺮﻳﺪة ﺑﻞ‬
‫ٌ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎم‬ ‫ﻫﻢ اﻟﺒﴩ ﰲ ﻛﻞ زﻣﺎن وﻣﻜﺎن‪ .‬وﻫﻲ‬
‫اﻟﻮﺣﻲ ﻋﲆ املﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬وأﺻﺒﺢ أﺳﺎس اﻟﺘﴩﻳﻊ درء املﻔﺎﺳﺪ وﺟﻠﺐ املﺼﺎﻟﺢ‪ .‬إن اﺧﺘﻴﺎر إﻧﺴﺎن‬
‫ﻟﻸﺻﻠﺢ ﴐور ٌة ﻣﻄﻠﻘﺔ ﰲ اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬ﰲ اﻟﻮﺣﻲ واﻟﺘﻄﺒﻴﻖ‪ .‬املﺼﻠﺤﺔ أﺳﺎس اﻟﴩع‪ ،‬ﻻ‬
‫ذات ﻣﺸﺨﺼﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﻄﺒﻖ ﻋﲆ ﷲ ﺑﻞ‬ ‫ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺗﻜﻮﻳﻦ ٍ‬
‫ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﷲ ﺑﺈﻧﺰاﻟﻪ اﻟﻮﺣﻲ ﻳﺒﻐﻲ ﻣﺼﻠﺤﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﻳﺒﻐﻲ ﻣﺼﻠﺤﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ .‬وﻻ‬
‫ﻳﺒﻐﻲ ﷲ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﺒﻐﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺼﻠﺤﺔ ﷲ؛ ﻓﺎملﺼﻠﺤﺔ أﺳﺎس ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‬
‫ﺑﺸﻘﻴﻪ؛ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ وﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ .‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻫﻤﺎ إذن ﺿﻤﻦ اﻟﻮاﺟﺒﺎت‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وﺷﻜﺮ املﻨﻌﻢ‪ ،‬وأﺣﺪ وﺳﺎﺋﻞ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ‪ .‬وﻫﻲ‬
‫واﺟﺒﺎت ﻳﺘﺼﻮﱠرﻫﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﺬوات املﺸﺨﺼﺔ‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن أم ﷲ‪.‬‬
‫ﻗﻴﺎﺳﺎ ﻟﻠﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ‪ 8 .‬واﻟﺸﺎﻫﺪ ﻫﻮ‬
‫وإذا ﻣﺎ ﻗﻴﻞ إﻧﻬﺎ واﺟﺒﺎت ﻋﲆ ﷲ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻳﻜﻮن ً‬

‫‪ 7‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم‪» :‬إن ﷲ ﻣﻨﻊ اﻷﻣﻮال ﻗﻮﻣً ﺎ وأﻋﻄﺎﻫﺎ آﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬وأﻣﺎت ﻗﻮﻣً ﺎ ﻣﻦ أوﻟﻴﺎﺋﻪ وأﺣﻴﺎ أﻋﺪاءه«‬
‫)اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(١٢١‬‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ملﺼﻨﻔﺎت اﻷﺷﺎﻋﺮة ﰲ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻼح ﺑﺎﻟﻌﺒﺪ )اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ‪،‬‬ ‫‪ 8‬ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ً‬
‫ص‪ .(٦٨–٦٥‬وﰲ رأﻳﻬﻢ أن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺪ ﺣﺠﺮوا ﻋﲆ ﷲ أﻓﻌﺎﻟﻪ وأوﺟﺒﻮا ﻋﻠﻴﻪ رﻋﺎﻳﺔ اﻷﺻﻠﺢ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪،‬‬
‫ص‪ .(٩٥‬ملﺎ ﻗﺎل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب اﻟﻌﻘﲇ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺘﺎرك اﻟﺬم ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻘﻞ ملﺎ ﰲ ﺗﺮﻛﻪ ﻣﻦ اﻹﺿﻼل‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﺟﻌﻠﻮا ﻣﻦ ﻓﺮوع ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ وﺟﻮب اﻷﺻﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪ .(٢٤٦‬وأوﺟﺒﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ أﻣﻮ ًرا‬
‫أن ﷲ ﻳﻔﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻌﺒﺎده ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ )اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪ .(١٩٦‬اﻟﺮب ﻳﺘﻘﺪس ﻋﻦ اﻻﻧﺘﻔﺎع واﻟﺘﴬر؛ إذ ﻻ‬
‫ﻣﺘﻌﺎل ﻋﻨﻬﻤﺎ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٧١‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم‪ :‬ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻠﻨﻔﻊ واﻟﴬر واﻵﻻم واﻟﻠﺬة واﻟﺮب‬
‫ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻢ أن ﻓﻴﻪ ﺻﻼﺣً ﺎ ﻟﻌﺒﺎده‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻟﻌﺒﺎده ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ﺻﻼﺣﻬﻢ‪ ،‬ﻫﺬا‬

‫‪441‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أو ﺗﺠﺎرب اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺼﺪر اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﺣﻮاﻣﻞ‬
‫املﻌﺎﻧﻲ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن ﻓﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ ﻣﺸﺎﻫﺪًا ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﺎن ﻓﻌﻠﻪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ أي ﻋﺎﻟ ٍﻢ آﺧﺮ‪ .‬وأن‬
‫ﻧﻘﺼﺎ ﰲ ﴐورة اﻷﺻﻠﺢ؛ ﻓﺎملﻨﺪوب ﻻ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ً‬ ‫ﻗﺴﻤﺔ اﻷﺣﻜﺎم إﱃ واﺟﺐ وﻣﻨﺪوب ﻻ ﺗﻌﻨﻲ‬
‫وﺗﻔﻀ ًﻼ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﻷﺻﻠﺢ املﺨﺘﺎر اﻟﺬي ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﺧﺘﻴﺎر اﻷﺻﻠﺢ‪.‬‬‫ﱡ‬ ‫ﺗﻤﻨﻴٍّﺎ‬
‫ﻓﺎﻟﺼﻼح ﻣﺘﻔﺎوت اﻟﺪرﺟﺎت واﻹﻧﺴﺎن ﻳﺨﺘﺎر أﻋﻼﻫﺎ ﻟﻨﻔﺴﻪ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻼح ﻻ ﻳﻨﺎﰲ‬
‫ﺗﻜﺎﻓﺆ اﻟﻔﺮص ﻷﻧﻪ اﺧﺘﻴﺎ ٌر إﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﷲ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻮﺣﻲ ﻗﺪ ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻼح ﻓﺈن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻪ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﰲ أن ﻳﺰﻳﺪه‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻔﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ أو ﻳﻘﻠﻪ ﻓﻴﻔﻌﻞ اﻷﻗﻞ ﺻﻼﺣً ﺎ‪9 .‬‬

‫ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‪ :‬إن ﻛﺎن ﷲ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺼﻼح ﻓﻬﻞ ﻳﻔﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ؟ وﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺼﻼح وﻫﻮ‬
‫ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ؟ وﻫﻞ ﻫﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ وﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ اﻟﺼﻼح؟ ﻗﻴﻞ إن ﻛﻞ‬
‫ٌ‬
‫وﻫﻤﻴﺔ ﻧﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ اﻓﱰاض ﺗﺪﺧﻞ إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وإن ﻣﻦ‬ ‫ٌ‬
‫اﻓﱰاﺿﺎت‬ ‫ﻫﺬه‬
‫املﺸﺎﻫﺪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﺪﺧﺮ وﺳﻌً ﺎ ﰲ ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ .‬وإذا اﺧﺘﺎر‬
‫ﺑني اﻷﻗﻞ ﺻﻼﺣً ﺎ واﻷﻛﺜﺮ ﺻﻼﺣً ﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺨﺘﺎر اﻷﺻﻠﺢ‪ .‬وإذا اﺧﺘﺎر اﻵن اﻷﻗﻞ ﺻﻼﺣً ﺎ ﻓﻘﺪ‬
‫ﻛﺈﻧﺴﺎن‬
‫ٍ‬ ‫ﻟﺼﻼح أﻋﻈﻢ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪُ‪ .‬إن اﻋﺘﺒﺎر اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﻌﺪ اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻳﻜﻮن‬
‫ﺣﺮ ﻋﺎﻗﻞ واﻋﺘﺒﺎر اﻷﺻﻞ ﻟﻪ ﻧﻬﺎﻳﺔ وﻛ ﱞﻞ وﻏﺎﻳﺔ إﻧﻤﺎ ﺗﻔﻀﻴﻞ ﻟﻠﻮاﻗﻊ ﻋﲆ املﻤﻜﻦ‪ ،‬وإﻳﺜﺎر ﻟﻠﻌﻤﻞ‬

‫ﰲ ﺗﻌﻠﻖ ﻗﺪرﺗﻪ ﺑﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺄﻣﻮر اﻟﺪﻧﻴﺎ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٨٢–٨٠‬أﺣﺎل اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ )اﻟﻔِ َﺮق‪،‬‬
‫ص‪ .(١٣٢‬وﻗﺎل إن ﷲ ﻻ ﻳﻘﺪر أن ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻌﺒﺎده ﺧﻼف ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﺻﻼﺣﻬﻢ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(١٣٤-١٣٣‬‬
‫واﺗﻔﻘﻮا ﻋﲆ أن اﻟﺤﻜﻴﻢ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ اﻟﺼﻼح واﻟﺨري‪ .‬وﻳﺠﺐ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺤﻜﻤﺔ رﻋﺎﻳﺔ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد )املﻠﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪.(٦٧‬‬
‫‪) 9‬اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٩٢-٢٩١‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ :‬إن ﻓﻌﻞ ﻣﺎ دوﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻼح ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ ﻣﻊ اﻷﺷﻴﺎء‬
‫ﻓﺴﺎد‪ ،‬وأن ﷲ ﻟﻮ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ دون وﺿﻊ ﻣﺎ ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻟﻜﺎن ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻓﺴﺎدًا‪ .‬ﻻ ﻳُﻘﺎل ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ‬
‫ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻣﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﻗﺪر ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻛﺎن ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ أﺻﻠﺢ أوﱃ‪ ،‬وﷲ ﻻ ﻳﺪع ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ أﺻﻠﺢ؛‬
‫ﻷﻧﻪ أوﱃ ﺑﻪ وﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ ﺣﺎﺟﺔ ﺑﻪ إﻟﻴﻬﻢ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﺧﻠﻘﻬﻢ ﻷن ﺧﻠﻘﻪ ﻟﻬﻢ ﺣﻜﻤﺔ وإﻧﻤﺎ أراد ﻣﻨﻔﻌﺘﻬﻢ وﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﺒﺨﻴﻞ‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻓﻠﻢ ﻳﺠﺰ أن ﻳﺪع ﻣﺎ ﻫﻮ أﺻﻠﺢ وﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ دون ذﻟﻚ‪ ،‬ﻏري أﻧﻪ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ دون ﻣﺎ ﺻﻨﻊ‬
‫وﻣﺜﻠﻪ؛ ﻷﻧﻪ ﻏري ﻋﺎﺟﺰ وﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻮﺻﻒ أﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻟﻜﺎن ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻌﺠﺰ‪ .‬ﻗﺎل آﺧﺮون‪ :‬ﻣﺎ ﻳﻘﺪر‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻼح ﻟﻪ ﻛﻞ وﻏﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻻ ﳾء أﺻﻠﺢ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ وﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ دوﻧﻪ‪ .‬وﻻ ﻳُﻘﺎل ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺎ‬
‫ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻣﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ وﻻ ﻣﺜﻠﻪ؛ ﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﻗﺪر ﻋﲆ ﻣﺜﻠﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺎ ﻓﻌﻞ أﺻﻠﺢ اﻷﻣﻮر‪ .‬ﻟﻮ ﻗﺪر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫أﺻﻠﺢ ﻣﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﻓﻠﻢ ﻳﻔﻌﻞ؛ ﻛﺎن ﻗﺪ ﺑﺨﻞ وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺄﻣﺮ ﷲ اﻟﻌﺒﺎد ﺑﻐري ﻣﺎ أﻣﺮﻫﻢ ﺑﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪٢١٦‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٤٠٧-٤٠٦‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪٨٦–٧٢‬؛ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٢٣٢-٢٣١‬؛ اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٨٩‬‬

‫‪442‬‬
 ‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬

‫ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺮ‪ .‬وﻣﺎ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻣﻦ أﺻﻠﺢ ﻧﻈﺮي ﻏري ﻣﺤﺪد وﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻣﻨﻪ ﺷﻴﺌًﺎ؟ ‪ 10‬ﻓﺈذا ﻣﺎ ﻛﺎن‬
‫ﻫﻨﺎك أﺻﻠﺢٌ ﻧﻈﺮي ﻻ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺼﺒﺢ ً‬
‫ﻟﻄﻔﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺼﺒﺢ اﻟﺴﺆال‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ‬
‫ﺧﻠﻖ ﻟﻄﻴﻔﺔ ملﻦ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﻛﻲ ﻳﺆﻣﻦ؟ وﻫﻨﺎ ﻳﻘﺪم اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻠﺸﻌﻮر ﺻﻔﺘَني ﻣﺘﻌﺎرﺿﺘَني‪،‬‬

‫‪ 10‬ﻫﻞ ﻳﻮﺻﻒ اﻟﺒﺎري ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ أﺻﻠﺢ ﻣﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﺑﻌﺒﺎده؟ ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬إن أردﺗﻢ أن ﷲ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ‬
‫أﻣﺜﺎل اﻟﺬي ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻣﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻌﺒﺎده؛ ﻓﺎهلل ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أﻣﺜﺎﻟﻪ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻻ ﻏﺎﻳﺔ وﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ .‬وإن أردﺗﻢ ﻳﻘﺪر‬
‫ﻋﲆ ﳾء أﺻﻠﺢ ﻣﻦ ﻫﺬا ﻗﺪ ادﺧﺮه ﻋﻦ ﻋﺒﺎده ﺑﺤﺎﺟﺘﻬﻢ إﻟﻴﻪ ﰲ إدراك ﻣﺎ ﻛﻠﻔﻬﻢ ﻓﺈن أﺻﻠﺢ اﻷﺷﻴﺎء ﻫﻮ‬
‫اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻻ ﳾء ﻳﻘﻮم وراء اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻓﻴﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ أو ﻳﻌﺠﺰ ﻋﻨﻪ ﻷن ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ ﻓﻬﻮ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺼﻼح‪ .‬وأﺟﺎﺑﻮا‬
‫ﻋﲆ ﻧﺤﻮ آﺧﺮ‪ :‬ﻻ ﳾء ﻓﻌﻠﻪ ﷲ ﺑﻌﺒﺪه ﻣﻦ اﻟﺼﻼح إﻻ وﻫﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ أﺻﻠﺢ ﻣﻨﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﺠﻮز ﰲ ﺣﻜﻤﺔ‬
‫ﷲ أن ﻳﺪﺧﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﺷﻴﺌًﺎ أﺻﻠﺢ ﻣﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ ﻟﻬﻢ‪ ،‬وأن ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ ﻟﻴﺲ ﰲ ﻣﻘﺪوره ﻣﺎ ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ‬
‫ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﳾء ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺼﻼح إﻻ وﻫﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﺜﻠﻪ أو أﻣﺜﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻻ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﺬﻟﻚ وﻻ ﺟﻤﻴﻊ ﻟﻪ‪.‬‬
‫وأﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺼﻼح وﻋﲆ ﺿﺪه ﻣﻦ اﻟﻔﺴﺎد )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٢٤‬وﻗﺎل آﺧﺮون‪:‬‬
‫ﻣﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺼﻼح ﻟﻪ ﻛﻞ وﺟﻤﻴﻊ‪ ،‬وﻻ اﺳﺘﺼﻼح إﱃ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ أو ﻳﻔﻌﻞ‪ .‬وﻻ ﻳُﻘﺎل ﻳﻘﺪر ﻋﲆ‬
‫أﺻﻠﺢ ﻣﻤﺎ ﻓﻌﻞ وﻻ ﻋﲆ ﻣﺜﻠﻪ وﻻ ﻋﲆ ﺻﻼح دون ﻣﺎ ﻓﻌﻞ؛ ﻷن ﷲ ﻻ ﻳﺪع ﺻﻼﺣً ﺎ إﻻ ﻓﻌﻠﻪ ﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻳﺒﻖ ﻟﻪ ﺻﻼح إﻻ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬ ‫ﺑﺒﺨﻴﻞ ﻓﻴﻤﻨﻊ ﻧﻌﻤﻪ وﻳﺪﺧﺮ ﻓﻀﻠﻪ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ﻳﻤﻮت اﻟﻌﺒﺪ إﻻ وﻟﻢ َ‬
‫ص‪ .(٢٢٧‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم واﻷﺳﻮاري واﻟﺠﺎﺣﻆ وﺻﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻜﺬب وﺗﺮك اﻷﺻﻠﺢ ﻣﺤﺎل‬
‫وإن ﻛﺎن ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أﻓﻌﺎل اﻷﺻﻠﺢ واﻟﺤﺴﻦ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(١٢٧‬ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﷲ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻜﺬب وﻋﲆ ﺗﺮك اﻷﺻﻠﺢ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﺄﺻﻠﺢ وﻗﺪ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﺗﺮك ذﻟﻚ‬
‫إﱃ أﻣﺜﺎل ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻬﺎ ﻣﻤﺎ ﻳﻘﻮم ﻣﻘﺎﻣﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٠٩‬وﻋﻨﺪﻫﻢ ﻻ ﻳﻘﺪر أن ﻳﻌﻤﻲ ﺑﺼريًا أو‬
‫ﻳﺰﻣﻦ ﺻﺤﻴﺤً ﺎ أو ﻳﻔﻘﺮ ﻏﻨﻴٍّﺎ‪ .‬ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ ﺣﻴﺔ أو ﻋﻘﺮﺑًﺎ أو ﺟﺴﻤً ﺎ إذا ﻛﺎن ﺧﻠﻖ ﻏريه أﺻﻠﺢ‬
‫)اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٣٤-١٣٣‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم أن ﷲ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ اﻷﺻﻠﺢ وﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ ﺗﺮك ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻢ أن ﻓﻌﻠﻪ‬
‫أﺻﻠﺢ ﻟﺨﻠﻘﻪ ﻣﻦ ﺗﺮﻛﻪ أو ﺣﺘﻰ ﺗﺄﺧريه‪ .‬ﷲ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أن ﻳﺰﻳﺪ ﰲ اﻟﺨﻠﻖ ذرة وﻻ ﻳﻨﻘﺺ ﻣﻨﻪ ذرة‬
‫ﻷﻧﻪ ﻋﻠﻢ أن أﺻﻠﺢ اﻷﻣﻮر ﻛﻮﻧﻪ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ ،١٨-١٧‬ص‪ ،٢٥–٢٣‬ص‪.(١٣٠-١٢٩‬‬
‫أﻧﻜﺮت املﻌﺘﺰﻟﺔ أن ﷲ ﻳﴬ أﺣﺪًا ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(١٩٦-١٩٥‬وأوﺟﺐ اﻟﻜﻌﺒﻲ ﻋﲆ ﷲ ﻓﻌﻞ‬
‫اﻷﺻﻠﺢ ﰲ ﺑﺎب اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٨٢‬وﻋﻨﺪ ﺑﴩ ﷲ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ اﻷﺻﻠﺢ‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم‪ :‬اﻷﺻﻠﺢ ﻫﻮ‬
‫اﻟﺬي ﺣﺪث وأن ﷲ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ اﻷﺻﻠﺢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،٢٢٣‬ص‪ .(٢٢٧‬وﻋﻨﺪ ﻋﺒﺎد‪ :‬ﷲ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻳﻘﺪر‬
‫وﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﻳﻜﻮن ﺟﻮ ًرا )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٢٧–٢٢٣‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ واﺑﻨﻪ ﻓﻌﻨﺪﻫﻢ أن ﷲ ﻟﻢ ﻳﺪﺧﺮ ﻋﻦ‬
‫ﻋﺒﺎده ﺷﻴﺌًﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ إذا ﻓﻌﻞ ﺑﻬﻢ أﻣ ًﺮا ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﺘﻮﺑﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ واﻟﻠﻄﻒ ﻷﻧﻪ ﻗﺎد ٌر ﻋﺎﻟ ٌﻢ ﺟﻮا ٌد‬
‫ُﻌﺠﺰه اﻹﻋﻄﺎء وﻻ ﻳﻨﻘﺺ ﻣﻦ ﺧﺰاﺋﻨﻪ وﻻ ﻳﺰﻳﺪ ﰲ ﻣﻠﻜﻪ اﻻدﺧﺎر‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻷﺻﻠﺢ إﻻ ﻟﺬﻟﻚ‪.‬‬ ‫ﺣﻜﻴﻢ‪ ،‬ﻻ ﻳ ِ‬
‫ﻣﻜﺮوﻫﺎ … وﻻ ﻳُﻘﺎل إﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ‬ ‫ً‬ ‫ﻫﻮ اﻷﺟﻮد ﰲ اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ واﻷﺻﻮب ﰲ اﻷﺟﻞ وإن ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻣﺆ ًملﺎ‬
‫ﳾء ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻣﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻌﺒﺪه )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١١٨‬واﻷﺻﻠﺢ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﻠﺨﻲ واﺟﺐ وﻫﻮ ﻻ ﻳﻘﻮل ﺑﻮﺟﻮﺑﻪ‬
‫ﰲ ﺟﻤﻴﻊ املﻮاﺿﻴﻊ ﺑﻞ ﻳﻘﻮل ﰲ املﻮاﺿﻴﻊ املﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺈزاﺣﺔ ﻋﻠﻞ املﻜﻠﻔني )ﴍح املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪.(١١٩-١١٨‬‬
‫أوﺟﺒﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ أﻣﻮ ًرا ﻣﻨﻬﺎ أن ﻳﻔﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻌﺒﺎده ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ )اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪ .(١٩٦‬وﻳﺮوي اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي‬

‫‪443‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻫﻤﺎ اﻟﻘﺪرة واﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﻜﻮن ﻓﺮﺻﺔ أﻣﺎم اﻟﺸﻌﻮر ﻟﻠﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻋﻮاﻃﻒ اﻹﺟﻼل واﻟﺘﻌﻈﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺻﻔﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﺸﻔﻊ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻓﺎﻹﺛﺒﺎت ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﻪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫ﻟﻬﺎ أﻧﻬﺎ ﺗﺘﺪﺧﻞ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬واﻟﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻛﺎن ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﻀﺎء‬
‫ﻋﲆ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﺣﻞ اﻟﺸﻖ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﺪل‪ ،‬أي اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ اﻟﻌﻘﻠﻴﱠني‪،‬‬
‫ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻟﺸﻖ اﻷوﱠل ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وإذا ﻣﺎ ﺛﺒﺖ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻘﺪﻳﻢ إن ﻛﺎن ﻓﻴﻪ‬
‫ﴐر ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺤﺪث ذﻟﻚ واﻟﺘﺄﻟﻴﻪ ﻣﻨﺒﻊ اﻟﺨري؟ أﻣﱠ ﺎ اﻟﻨﻔﻲ ﻓﺈﻧﻪ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﻏري ﻣﺼﻠﺤﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ املﺴﺘﻘﻞ ﻧﺎﺑﻊ ﻣﻦ إرادة‬
‫ﻓﻌﻞ ﻧﺎﻓﻊ ﻣﻦ إراد ٍة‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻛﺎن ﺿﺎ ٍّرا ﻟﻪ‪ .‬وﻳﺆﺛﺮ اﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﺣ ٍّﺮا ﺿﺎ ٍّرا ﻋﲆ ٍ‬
‫ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﻌﻤﻞ ﻟﺼﺎﻟﺤﻪ‪ 11 .‬وﻣﺎذا ﻟﻮ رﻓﺾ اﻟﻌﻘﻼء اﻟﻠﻄﻒ ﻣﺎ دام اﻟﻌﻘﻞ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ‬
‫اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺴﻤﻊ ﻣﻌً ﺎ؟ إن اﻓﱰاض أن‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ملﻦ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﺗﺠﻮﻳ ٌﺰ ﻟﻠﻈﻠﻢ ﻋﲆ ﷲ‪ ،‬وﻧﻔﻲ‬ ‫ﻳﻜﻮن ﷲ ﻗﺪ ادﱠﺧﺮ ً‬
‫ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن واﺧﺘﻴﺎره‪ ،‬وﻗﻀﺎء ﻋﲆ ﻋﻘﻠﻪ واﺳﺘﻘﻼﻟﻪ‪ .‬ﻓﺄﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻹﻳﻤﺎن‬

‫أن اﻟﻨﻈﺎم ﻛﺎن ﻳﻘﻮل إن ﷲ إذا ﻋﻠﻢ أن ﻓﻌﻞ ﳾء أﺻﻠﺢ ﻣﻦ ﺗﺮﻛﻪ اﺳﺘﺤﺎل ﻣﻨﻪ ﺗﺮﻛﻪ واﻟﺘﺨﻠﻒ ﻋﻨﻪ‪.‬‬
‫وﻳﺪاﻓﻊ اﻟﺨﻴﺎم ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻷن ﻫﺬا ﻣﺎ ﺗﻮاﻓﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻷﻣﺔ إﻻ ﻣﻦ أﺛﺒﺖ هلل اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ‬
‫املﺠﱪة ﺑﺄﴎﻫﺎ واﻟﺮاﻓﻀﺔ ﻛﻠﻬﺎ واملﺮﺟﺌﺔ وﻣﻦ ﺗﻜﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﻮاﺑﺖ ﻓﺈﻧﻬﻢ ﺑﺄﺟﻤﻌﻬﻢ ﻳﺤﻴﻠﻮن اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻈﻠﻢ‬
‫)اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ ،(١٨-١٧‬وأﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز ﻣﻦ ﷲ ﺗﺮك ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻢ أن ﻓﻌﻠﻪ أﺻﻠﺢ ﻟﺨﻠﻘﻪ ﻣﻦ ﺗﺮﻛﻪ؛ ﻓﻠﻢ ﻳﺠﻮﱢزوا‬
‫ﻋﻠﻴﻪ اﻟﱰك )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪١٥–١٣‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪.(٥٣–٣٣‬‬
‫‪ 11‬أﺻﺤﺎب اﻹﺛﺒﺎت ﻫﻢ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ وﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺣﺮب‪ ،‬ﻓﻠﺪﻳﻬﻢ أن ﷲ ﺧري ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺨري )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪٢٢٧–٢٢٣‬؛ اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪١٥٦‬؛ اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(٦٥-٦٤‬وأﺻﺤﺎب اﻟﻨﻔﻲ ﻫﻮ رأي ﺟﻤﻬﻮر املﻌﺘﺰﻟﺔ إﻻ‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺔ ﺑﴩ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٢٧–٢٢٣‬اﻷوﻟﻮن أﺻﺤﺎب اﻟﻠﻄﻒ واﻵﺧﺮون أﺻﺤﺎب اﻷﺻﻠﺢ‪ .‬وﻳﺼﻒ‬
‫أﺻﺤﺎب اﻷﺻﻠﺢ أﺻﺤﺎب اﻟﻠﻄﻒ ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻣُﺤﺠﱢ ﺮون هلل ﻣُﺠﻬﱢ ﻠﻮن ﻟﻪ‪ ،‬وﻳﺼﻒ أﺻﺤﺎب اﻟﻠﻄﻒ أﺻﺤﺎب‬
‫اﻷﺻﻠﺢ ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻣُﻌﺠﱢ ﺰون هلل ﻣُﺸﺒﱢﻬﻮن ﻟﻪ ﺑﺨﻠﻘﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪(١٠٠‬؛ ﻟﺬﻟﻚ اﻧﻘﺴﻢ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺴﻤَ ني‪،‬‬
‫اﻷوﱠل ﻳﻘﻮل ﺑﺄن ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ أﻣﺜﺎل ﻣﺎ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﻼح ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻗﺎل اﻷﻗﻞ ﻣﻨﻬﻢ ﻣﺜﻞ ﻋﺒﺎد وﻣﻦ‬
‫واﻓﻘﻪ‪ :‬ﻫﺬا ﺑﺎﻃﻞ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﱰك ﷲ ﺷﻴﺌًﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻼح ﻣﻦ أﺟﻞ ﻓﻌﻠﻪ اﻟﺼﻼح‪ .‬ﻛﺎن‬
‫ﻳﻜﻔﺮ ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑﺎﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﺮى أن ﺑﴩًا ﺗﺎب ﻋﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻠﻄﻒ ورﺟﻊ إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻷﺻﻠﺢ‬ ‫ﺑﴩ ﱢ‬
‫)اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٢٠‬اﺧﺘﻠﻒ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻷﺻﻠﺢ؛ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻗﺎﻟﺖ ﺑﺎﻟﺼﻼح ﰲ وﺟﻮب اﻟﺮﻋﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻃﺎﺋﻔﺔ‬
‫أﺣﺎﻟﺖ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺟﻮﺑﻪ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ أن ﻣﺎ ﻣﻦ ﺻﺎﻟﺢ إﻻ وﻓﻮﻗﻪ ﻣﺎ ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻣﻨﻪ إﱃ ﻏري ﻧﻬﺎﻳﺔ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ص‪.(٢٢٥-٢٢٤‬‬

‫‪444‬‬
 ‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬

‫واﻟﻜﻔﺮ أﻓﻌﺎ ٌل ﺣﺮ ٌة ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‪ 12 .‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﻫﻨﺎك أﺻﻠﺢ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻟﺪى ﷲ‬
‫أﻟﻄﺎف أﺧﺮى ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻬﺎ ﻳﻌﻄﻴﻬﺎ ﻟﻠﺒﴩ اﺧﺘﻴﺎ ًرا‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎذا ادﺧﺮﻫﺎ ﷲ وﻟﻢ ﻳﻌﻄﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن‬ ‫ٌ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ أﻓﻀﻞ اﻟﻌﻮاﻟﻢ املﻤﻜﻨﺔ وﺗﻐﻠﻴﺒًﺎ ﻟﻸﺻﻠﺢ ﻋﲆ اﻟﺼﻼح؟ وﻣﺘﻰ ﻳﻌﻄﻴﻬﺎ ﷲ وﻣﺘﻰ ﻳﻬﺒﻬﺎ‬
‫وﻃﺒﻘﺎ ﻷي ﻣﻘﻴﺎس وﻷي ﻣﺪًى؟ أﻟﻴﺲ ﰲ ذﻟﻚ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺤﺖ ﻣﻦ‬ ‫ً‬
‫ٍ‬
‫ﻟﻄﻒ ﻏري‬ ‫ﻗﺒ ُﻞ أﺣﺪ ﻣﻜﺘﺴﺒﺎت اﻟﻌﺪل‪ ،‬واﻟﺬي ﺑﺪوره ﺧﺮج ﻣﻦ ﺑﻄﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ؟ وﻣﺎ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻣﻦ‬
‫ﺣﻖ ﻧﻈﺮي‪ ،‬إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ؟ وﻗﺪ ﺗﻢ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﺴﺘﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻣﺠﺮد إﺛﺒﺎت ﱟ‬
‫ً‬
‫ﺗﻔﻀﻼ أو‬ ‫وﰲ اﻟﻌﺪل ﻻ ﺗﺤﺪث ﺷﻴﺌًﺎ‪ .‬إن ﻣﺼﻠﺤﺔ اﻟﻔﺮد واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻧﻌﻤﺔ أو إﺣﺴﺎﻧًﺎ أو‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﻣﻦ أﺣﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺠﻬﺪ واملﺸﻘﺔ واملﻌﺎﻧﺎة‪ .‬واﻷﺻﻞ ﴐورة ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻻ ﺻﻠﺔ ﻟﻬﺎ‬ ‫ً‬
‫ً‬
‫وﺗﺒﺠﻴﻼ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫ﺑﺎﻟﻌﻮاﻃﻒ املﺸﺨﺼﺔ واﻻﻧﻔﻌﺎﻻت اﻟﺬاﺗﻴﺔ واﻹﻛﺮاﻣﻴﺎت ﺷﻜ ًﺮا وﺛﻨﺎءً‪ ،‬ﺣﻤﺪًا‬
‫اﻟﴩﻳﻌﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺟﻠﺐ املﺼﺎﻟﺢ ودرء املﻔﺎﺳﺪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻳﺄﺧﺬ اﻟﺴﺆال ﺻﻴﻐﺔ اﻟﴬر وﻳﻜﻮن‪:‬‬
‫ﻫﻞ ﻳﻘﺎل إن ﷲ ﻳﴬ أم ﻻ؟ ﻓﺎﻹﺛﺒﺎت ﻳﺒﻘﻰ إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ وﻧﻔﻲ أﻳﺔ ﺻﻔﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت‬
‫اﻟﻌﺠﺰ‪ ،‬وإﻻ ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﻧﻘﺺ ﰲ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ وﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن وﺣﻴﺎﺗﻪ‬
‫أو ﻣﺎ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ إﺛﺒﺎت ﻫﺬه اﻟﻘﺪرة ﻣﻦ ﻃﻐﻴﺎن وﻧﻔﻲ ﻟﻠﻌﺪل وإﺛﺒﺎت ﻟﻠﻄﺎﻏﻮت‪ .‬وﺗﻜﻮن اﻹﺟﺎﺑﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن وإﺛﺒﺎت ﺣﻘﻪ ﰲ دﻓﻊ اﻷﴐار ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻈﻠﻢ‪.‬‬
‫وﻻ ﻳﺆدي اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻷﺻﻠﺢ إﱃ رﻓﺾ اﻵﻻم واملﺸﺎق اﻟﻨﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ اﻷﻓﻌﺎل؛ ﻷن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻳﻔﻀﻞ أن ﻳﺮﻛﻦ إﱃ اﻟﻜﺴﻞ واﻟﺮاﺣﺔ وﺣﻴﺎة اﻟﺪﻋﺔ واﻟﺴﻜﻮن واﻟﺘﻌﺐ واﻟﻨﺼﺐ واﻟﺠﻬﺪ واﻷﻟﻢ‬
‫ﻧﻘﻀﺎ ﻟﻠﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ؛ ﻓﺎﻟﺬات ﺗﻀﻊ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﺎﻟﺠﻬﺪ وﺗﺜﺒﺖ‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺠﺮح‪ .‬ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻤﺜﻞ‬

‫‪ 12‬ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺣﺎﺷﺎ ﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮ وﺣﻔﺺ اﻟﻔﺮد وﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ وﻳﺴري ﻣﻦ أﺗﺒﺎﻋﻬﻢ إﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻋﻨﺪ‬
‫ﷲ ﳾء أﺻﻠﺢ ﻣﻤﺎ أﻋﻄﺎه ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﺎس ﻛﺎﻓﺮﻫﻢ وﻣﺆﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻻ ﻋﻨﺪه ﻫﺪًى ﻣﻤﺎ ﻫﺪى ﺑﻪ‪ .‬اﻟﻜﺎﻓﺮ واملﺆﻣﻦ‬
‫ﻗﺪ اﺳﺘﻮﻳﺎ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﳾء ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻣﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﺑﺎﻟﻜﻔﺎر واملﺆﻣﻨني )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(١٢٠‬ﰲ‬
‫ً‬
‫أﻟﻄﺎﻓﺎ ﻛﺜري ًة ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻬﺎ ﻟﻮ أﻋﻄﺎﻫﺎ اﻟﻜﻔﺎر‬ ‫ﺣني ذﻫﺐ ﴐار وﺟﻌﻔﺮ وﺑﴩ وﻣﻦ أﺗﺒﺎﻋﻬﻢ إﱃ أن ﻋﻨﺪ ﷲ‬
‫ﻵﻣﻨﻮا إﻳﻤﺎﻧًﺎ اﺧﺘﻴﺎرﻳٍّﺎ ﻳﺴﺘﻤﺘﻌﻮن ﺑﻪ اﻟﺜﻮاب ﺑﺎﻟﺠﻨﺔ‪ ،‬وﻗﺪ أﺷﺎر أﺑﻮ ﻋﲇ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ واﺑﻨﻪ أﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ ﺑﺬﻟﻚ‬
‫)اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪(١٢٠‬؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺮ ﱡد اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ ﻋﲆ ﻗﺼﺔ اﻹﺧﻮة اﻟﺜﻼﺛﺔ ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻮ ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﺨﻠﻖ وﻛﺎن ﻣﻦ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﻪ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻪ أﺣﺪ ﻣﻨﻬﻢ ﻟﻜﺎن ﺧﻠﻘﻪ إﻳﺎﻫﻢ ﻋﺒﺜًﺎ‪ .‬وإﻧﻤﺎ ﺣﺴﻦ ﻣﻨﻪ ﺧﻠﻖ ﺟﻤﻴﻌﻬﻢ ﻟﻌﻠﻤﻪ ﺑﺈﻳﻤﺎن‬
‫ﺑﻌﻀﻬﻢ‪ .‬ﻓﻼ ﻳﺠﻮز ﰲ ﺣﻜﻤﺔ ﷲ اﺧﱰام اﻟﻄﻔﻞ اﻟﺬي ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ إن أﺑﻘﺎه إﱃ زﻣﺎن ﺑﻠﻮﻏﻪ آﻣﻦ وﻻ اﺧﱰام‬
‫اﻟﻜﺎﻓﺮ اﻟﺬي ﻟﻮ أﺑﻘﺎه إﱃ ﻣﺪة آﻣﻦ إﻻ أن ﻳﻜﻮن ﰲ اﺧﱰاﻣﻪ إﻳﺎه ﻗﺒﻞ وﻗﺖ إﻳﻤﺎﻧﻪ ﺻﻼح ﻟﻐريه‪ .‬وﻳﻠﺰﻣﻬﻢ‬
‫ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻘﻮل أن ﻳﻜﻮن ﷲ إﻧﻤﺎ اﺧﱰم إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﺑﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﻗﺒﻞ ﺑﻠﻮﻏﻪ ﻷﻧﻪ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻟﻮ أﺑﻘﺎه ﻟﻢ ﻳﺆﻣﻦ‪ .‬وﰲ‬
‫ﻃﻔﻼ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(٢٢١‬‬‫ً‬ ‫ﻫﺬا ﻗﺪح ﻣﻨﻬﻢ ﰲ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻣﺎت ﻣﻦ ذراريﱢ اﻷﻧﺒﻴﺎء‬

‫‪445‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫وﺟﻮدﻫﺎ ﺑﺎملﻘﺎوﻣﺔ‪ .‬واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺑﺬل اﻟﺠﻬﺪ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﺑﻼ ﺟﻬ ٍﺪ‬
‫ﻣﺘﻔﻀ ًﻼ ﺑﺎﻟﺜﻮاب ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺠﻮز‬‫ﱢ‬ ‫ﺣﺮ ﻳﺘﺤﻮل إﱃ ﻇﺎﻫﺮ ٍة ﻃﺒﻴﻌﻴ ٍﺔ ﺣﺘﻤﻴﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ إذا ﻛﺎن ﷲ‬
‫اﻟﺠﻬﺪ؟ ﻟﻴﺲ ﰲ ﻓﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ أي ﺟﻬ ٍﺪ زاﺋﺪ أو ﻛﺪر ﻻ ﻳﺘﺤﻤﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺗﺄدﻳﺔ ﻟﻠﺪﻋﻮة وﴐورة‬
‫داﺧﻠﻴﺔ وأداء ﻟﻠﺮﺳﺎﻟﺔ‪ .‬ﻓﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻓﻌ ٌﻞ إﻳﺠﺎﺑﻲ وﻟﻴﺲ ﻟﻪ أي ﺟﺰاءٍ آﺧﺮ‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ إن اﻷﺻﻠﺢ أﻻ ﻳ َ‬
‫ُﻌﺎﻗﺐ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫إﻻ أﻧﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻛﻤﺎل ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ 13 .‬وﻻ ﻳُﻘﺎل ً‬
‫ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ وأن ﻳﻐﻔﺮ ﻟﻪ وﻳﺘﻮب‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺘﺤﻮل اﻷﺻﻠﺢ إﱃ أن ﻳﻜﻮن دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻋﺎم‬
‫ﱞ‬ ‫ٌ‬
‫ﻣﻘﻴﺎس‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ورﻏﺒﺎﺗﻪ وأﻫﻮاﺋﻪ‪ ،‬وإﱃ ﻫﺪم اﻟﻘﺎﻧﻮن إن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎك‬
‫ﻳﺘﺨﲆ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ‬‫ﱠ‬ ‫ﻟﻸﺻﻠﺢ دون اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واملﺼﻠﺤﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫ﻧﺘﺎﺋﺞ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ 14 .‬اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﺮﺟﻮع إﱃ اﻟﻮراء واﻟﺘﻤﻨﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﺘﻘﺪم إﱃ اﻷﻣﺎم‪ .‬اﻷﺻﻠﺢ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﻜﻮن ﺣ ٍّﺮا وإﻻ ﻛﺎن ﻇﺎﻫﺮ ًة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪ .‬اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﺮﺗﺒﻂ ﻣﺼريه ﺑﺎﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫ﻣﺤﺎﺳﺒًﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻺﻧﺴﺎن رﻓﺾ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺒﻠﻮغ وأن‬ ‫َ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻨﻬﺎ‬ ‫ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن‬
‫ً‬
‫ﻳﻌﻴﺶ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ﺣﻴٍّﺎ دون أن ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻋﻘ ٌﻞ ﺑﺎﻟﻎ ﻓﻴﻌﻴﺶ ﺣﻴﻮاﻧًﺎ أﻋﺠﻤً ﺎ أو ً‬
‫ﻃﻔﻼ أو‬
‫ﻣﻌﺘﻮﻫﺎ‪ .‬وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك أﺻﻠﺢ إذا ﻣﺎ اﺧﱰم اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺒﻠﻮغ؟‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺠﻨﻮﻧًﺎ أو‬
‫إﻧﻤﺎ اﻟﺼﻼح ﻳﻘﻊ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬا اﻟﺠﻬﺪ‪ .‬ودون ﻋﻘﻞ ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻛﻮاﺟﺐ ﻋﻘﲇ وﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻫﻨﺎك اﺳﺘﺤﻘﺎق ﻣﺪح أو ذم‪ 15 .‬وﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ ﺷﻜﺮ اﻟﻨﻌﻢ‬
‫ﻛﻮاﺟﺐ ﺣﺘﻤﻲ إن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﻓﻌﻞ وإدراك؟ ‪ 16‬وﻻ ﻳﻘﺎل إن اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﱠأﻻ ﺗﺄﺗﻴﻪ‬ ‫ٍ‬
‫اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ وأﻻ ﻳﻘﻮم اﻟﺮﺳﻮل ﺑﺎﻟﺘﺒﻠﻴﻎ وأن ﻳﴫف ﷲ إرادﺗﻪ ﻋﻨﻬﺎ؛ ﻓﺎﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واﺟﺐٌ إﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫وﺟﻬﺪ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻪ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻻ ﺗﺘﺤﺪد ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ إﻻ ﺑﻌﺪ ﺑﺬل اﻟﺠﻬﺪ‪ .‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫ﻳﻘني اﻟﻨﻈﺮ وﺑﺎﻋﺚ ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻞ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﺗﺘﻢ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﺤﻘﻖ إﻻ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وإﻻ ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺘﺤﻮل إﱃ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻋﲆ ﻣﺎ‬ ‫ﻧﻈﺎ ٍم ﻣﺜﺎﱄ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ؟ وﻻ ﺿري ﰲ أن ﻳﺘﻐري اﻟﻮﺣﻲ ﻛﴩﻳﻌﺔ ً‬

‫‪ 13‬اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٤٠٩‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪٧٢–٧٠‬؛ اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.٢٩١-٢٩٠‬‬

‫‪ً 14‬‬
‫ﻣﺜﻼ ﻳﻜﻮن اﻷﺻﻠﺢ ﻹﺑﻠﻴﺲ إﺑﻘﺎؤه ﻃﻮل اﻟﺰﻣﺎن وإﻗﺪاره ﻋﲆ إﺿﻼل اﻟﻌﺒﺎد ﻣﻊ أن ﻳﻮﺟﺐ ﻣﺰﻳﺪًا ﻣﻦ‬
‫ﻋﺬاﺑﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺨﻔﻰ أن ﻣﺮادﻫﻢ ﺑﺎﻷﺻﻠﺢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻜﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻜﻞ ﻛﻤﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﰲ ﻧﻈﺎم‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ )ﴍح اﻟﺪواﻧﻲ‪ ،‬ص‪ .(١٩١-١٩٠‬وﻟﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮن اﻟﺨﻠﻮد ﻷﻫﻞ اﻟﻨﺎر ﺻﻼﺣً ﺎ ﻟﻬﻢ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٤٠٧‬؛‬
‫اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٢٤٣-٢٤٢‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ ،١٤٠‬ص‪.(١١٠–١٠٦‬‬
‫‪ 15‬اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٤٠٨-٤٠٧‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪.١٩٧–٩٠‬‬
‫‪ 16‬اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٤٠٨-٤٠٧‬؛ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ ،٨٧-٨٦‬ص‪.٧٠–٦٧‬‬

‫‪446‬‬
 ‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬

‫ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﰲ اﻟﻨﺎﺳﺦ واملﻨﺴﻮخ ﺣﺘﻰ ﺗﺘﻢ ﻋﻤﻠﻴﺔ املﻘﻴﺎس‪ ،‬ﻗﻴﺎس اﻟﴩع ﻋﲆ أﻫﻠﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﻗﺪرﺗﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﴩع ﻣﻮﺿﻮع ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﺘﻐري ﺑﺘﻐري ﻣﺼﺎﻟﺤﻪ وﻟﻴﺲ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ ﺛﺒﺎت‬
‫اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ وﺷﻤﻮﻟﻬﺎ‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ أن ﻳﺪرك اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﻐري وﻳﺪرك‬
‫ﻗﺎﻧﻮﻧﻪ اﻟﺜﺎﺑﺖ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻠﺤﻖ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺜﺎﺑﺖ وﺑﺈرادة ﷲ املﺘﺼﻠﺔ‪17 .‬‬

‫وإذا ﻛﺎن اﻷﺻﻠﺢ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ﻳﻤﻜﻦ اﻻﺗﻔﺎق ﻋﻠﻴﻪ واﻻﻋﱰاف ﺑﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻞ اﻷﺻﻠﺢ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‬
‫ً‬
‫اﻓﱰاﺿﺎ‪ ،‬ﺑني اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﻛﺬﻟﻚ؟ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬا اﻟﺴﺆال إﻧﻤﺎ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﻔﺮﻗﺔ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻬﺎ‪ ،‬إﻻ‬
‫واﻟﺪﻧﻴﺎ‪ 18 .‬ﻓﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻘﻴﺎس ﻫﺬه اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ؟ إن اﻟﻮﺣﻲ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻟﺸﺌﻮن اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬واﻟﺪﻧﻴﺎ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻟﻬﺬا‬
‫اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ‪ ،‬واﻟﺪﻳﻦ ﻫﻮ املﺜﺎل واﻟﺪﻧﻴﺎ ﻫﻮ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬واملﺜﺎل ﻳﺘﺤﻘﻖ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﻮاﻗﻊ ﺗﺤﻘﻖ ﻟﻠﻤﺜﺎل‪.‬‬

‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪ‬ ‫ً‬ ‫‪ 17‬ﻳﺘﻬﻢ اﻷﺷﺎﻋﺮة املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻳُﺠﻮﱢزون اﻟﺰﻳﺎدة واﻟﻨﻘﺼﺎن ﰲ اﻟﴩع‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ :‬ﻛﻞ ﻣﺎ ورد ﺑﻪ اﻟﴩع ﻣﻦ ﺻﻼة وزﻛﺎة وﺻﻮم وﺣﺞ وﻏري ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﺟﺎﺋ ًﺰا ورود اﻟﴩع‬
‫ﺧﺺ‬ ‫ﺑﺎﻟﺰﻳﺎدة ﻓﻴﻪ وﺑﺎﻟﻨﻘﺼﺎن ﻣﻨﻪ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻟﻮ أﺑﺎح اﻟﴩع ﻣﺎ ﺣﺮﻣﻪ وﺣﺮم ﻣﺎ أﺑﺎﺣﻪ ﻛﺎن ﺟﺎﺋ ًﺰا‪ .‬وإﻧﻤﺎ ﱠ‬
‫ﷲ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﺑﻤﺎ اﺳﺘﻘﺮت ﻋﻠﻴﻪ ﻷﻧﻪ أراد ذﻟﻚ‪ ،‬وﻻ ﻣﺪﺧﻞ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﳾء ﻣﻨﻪ ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ .‬ﺛﻢ ﻳﺴﺘﺄﻧﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪:‬‬
‫وزﻋﻢ املﺪﱠﻋﻮن ﻟﻸﺻﻠﺢ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرﻳﺔ أن ﻣﺎ أوﺟﺒﻪ اﻟﴩع ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺟﺎﺋ ًﺰا ﺳﻘﻮﻃﻪ‪ ،‬وﻣﺎ أﺳﻘﻄﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺟﺎﺋ ًﺰا‬
‫وﺟﻮﺑﻪ وﻻ اﻟﺰﻳﺎدة وﻻ اﻟﻨﻘﺼﺎن ﻓﻴﻪ‪ .‬وأﴎت ﻫﺬه اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ إﺑﻄﺎل ﻓﺎﺋﺪة ﻣﺠﻲء اﻟﺮﺳﻞ وإن ﻟﻢ ﻳﴫﺣﻮا‬
‫ﺧﻮﻓﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﻨﺎﻋﺔ ﻋﻨﺪ اﻹﺷﺎﻋﺔ‪ .‬ﺛﻢ ﻛﻴﱠﻒ وﺟﻪ دﻻﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ ﻋﺪد اﻟﺮﻛﻌﺎت وﻋﲆ اﻟﺴﻌﻲ ﺑني اﻟﺼﻔﺎ‬ ‫ﺑﻪ ً‬
‫واملﺮوة وﺗﺤﻤﻴﻞ اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ اﻟﺪﻳﺔ دون اﻟﻘﺎﺗﻞ‪ ،‬إﻻ أن ﻳُﺮاد ﺑﻪ دﻻﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ ﺟﻮاز ورود اﻟﴩع ﺑﺬﻟﻚ ﻓﻼ‬
‫ﻧﻨﻜﺮه! )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(١٥٠-١٤٩‬‬
‫‪ 18‬ﻋﻨﺪ ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻐﺪاد واﻟﺒﴫة ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﻓﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ وإﻧﻤﺎ اﻟﺨﻼف ﰲ ﻓﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ ﰲ‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٩٠–٢٨٧‬ﻓﺒﻴﻨﻤﺎ أوﺟﺐ ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻐﺪاد اﻷﺻﻠﺢ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪﻧﻴﺎ أوﺟﺐ ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫اﻟﺒﴫة اﻷﺻﻠﺢ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻘﻂ )اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص‪١٢‬؛ ﴍح ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم‪ ،‬ص‪١٠٢‬؛ اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩٦‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ‬
‫اﻹﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ص‪١١‬؛ ﴍح اﻟﺪواﻧﻲ‪ ،‬ص‪ ،١٩٠‬ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﻟﻜﻮﺗﻲ‪ ،‬ص‪ .(١٧٥-١٧٤‬أراد اﻟﻔﺮﻳﻖ اﻷوﱠل‬
‫اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﺪﺑري ﺑﻴﻨﻤﺎ أراد اﻟﻔﺮﻳﻖ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻷﻧﻔﻊ )اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪ .(٥٣-٥٢‬ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫ﻃﺮﻳﻘني ﰲ وﺟﻮب رﻋﺎﻳﺔ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪) :‬أ( ﺷﻴﻮخ ﺑﻐﺪاد‪ :‬اﻟﻮاﺟﺐ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻟﺨﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫َ‬ ‫ﻧﺤﻦ ﻋﲆ‬
‫ﻗﺎﺑﻼ ﻟﻠﺘﻜﻠﻴﻒ ﺛﻢ اﺳﺘﺼﻼح ﺣﺎﻟﻪ ﺑﺄﻗﴡ ﻣﺎ ﻳﻘﺪر ﻣﻦ إﻛﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ واﻹﻗﺪار ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺮ‬ ‫وﺧﻠﻖ ﻣﻦ ﻳﻜﻮن ً‬
‫واﻟﻔﻌﻞ وإﻇﻬﺎر اﻵﻳﺎت وإزاﺣﺔ اﻟﻌﻠﻞ وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻨﺎل اﻟﻌﺒﺪ ﰲ اﻟﺤﺎل واملﺂل ﻣﻦ اﻟﺒﺄﺳﺎء واﻟﴬاء واﻟﻔﻘﺮ‬
‫واﻟﻐﻨﻰ واملﺮض واﻟﺼﺤﺔ واﻟﺤﻴﺎة واملﻮت واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﻓﻬﻮ ﺻﻼح ﻟﻪ‪ .‬ﰲ ﺗﺨﻠﻴﺪ أﻫﻞ اﻟﻨﺎر ﰲ اﻟﻨﺎر‬
‫ﺻﻼح ﻟﻬﻢ وأﺻﻠﺢ‪ .‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻟﻮ ﺧﺮﺟﻮا ﻣﻨﻬﻢ ﻟﻌﺎدوا ملﺎ ﻧﻬﻮا ﻋﻨﻪ وﺻﺎروا إﱃ أﴍﱠ ﻣﻦ اﻷوﱠل‪) .‬ب( ﺷﻴﻮخ‬
‫اﻟﺒﴫة‪ :‬اﺑﺘﺪاء اﻟﺨﻠﻖ ﺗﻔﻀﻞ وإﻧﻌﺎم ﻣﻦ ﷲ ﻣﻦ ﻏري إﻳﺠﺎب ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ إذا ﺧﻠﻖ اﻟﻌﻘﻼء وﻛﻠﻔﻬﻢ وﺟﺐ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ إزاﺣﺔ ﻋﻠﻠﻬﻢ ﻣﻦ ﻛﻞ وﺟﻪ ورﻋﺎﻳﺔ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬واﻷﺻﻠﺢ ﰲ ﺣﻘﻬﻢ ﺑﺄﺗﻢ وﺟﻪ وأﺑﻠﻎ ﻏﺎﻳﺔ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ص‪ .(٤٠٥-٤٠٤‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ املﺬﻫﺒَني أن اﻟﺼﺎﻧﻊ ﺣﻜﻴﻢ … ﻓﺄﺻﻞ اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺻﻼح‪ ،‬واﻟﺠﺰاء‬
‫ﺻﻼح‪ .‬وأﺑﻠﻎ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﰲ ﻛﻞ ﺻﻼح ﻫﻮ اﻷﺻﻠﺢ وزﻳﺎدات اﻟﺪواﻋﻲ واﻟﺼﻮارف واﻟﺒﻮاﻋﺚ واﻟﺰواﺟﺮ ﰲ‬

‫‪447‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻷﺻﻠﺢ إذن ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻫﻮ اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻠﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺻﻼﺣﺎن ﻛﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻋﲆ ﺣﺪة‪ .‬وإذا ﻛﺎن‬
‫اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻠﻌﺒﺎد ﻓﺈن ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻟﻴﺲ اﻟﺪﻳﻦ إﻻ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬه املﺼﺎﻟﺢ‪ .‬إن‬
‫وإن ﺟﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ‬ ‫اﻷﺻﻠﺢ ﴐورة ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻟﺪﻳﻦ ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺪﻳﻦ ﻫﻮ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻟﺪﻧﻴﺎ ﻫﻲ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﱠ‬
‫ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻘﻂ دون اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺗﻨﺎﻗﺾ وﺗﻮﻫﻢ ﻓﺼﻞ ﰲ ﳾءٍ واﺣﺪ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‬
‫ﻓﺈن اﻷﺻﻠﺢ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ أوﱃ‪ ،‬ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻋﻘﻠﻪ ﰲ ﺣني أن‬
‫ٌ‬
‫واﻗﻌﺔ‬ ‫اﻷﺻﻠﺢ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن إدراﻛﻪ إﻻ ﺑﻘﻴﺎﺳﻪ ﻋﲆ اﻷﺻﻠﺢ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ .‬اﻷﺻﻠﺢ‬
‫داﺧﻠﺔ ﰲ ﻧﻄﺎق ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻮﻗﻔﻬﺎ وﻻ ﻳﺪﻓﻌﻬﺎ أﺣﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻷﺻﻠﺢ ﻳﺘﺤﻘﻖ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺤﺮﻳﺔ وﰲ ﻧﻄﺎﻗﻬﺎ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻛﺎن اﻷﺻﻠﺢ ﺑﻌﺪ اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬ﺛﻢ اﻛﺘﺸﺎف‬
‫وﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ وﻗﺪرة ﻋﲆ إدراك اﻵﻳﺎت واﻟﱪاﻫني وﺗﺠﺎوز اﻟﻌﻘﺒﺎت‬ ‫ٍ‬ ‫ﻛﻔﻌﻞ ﺣﺮ‬
‫ٍ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻨﻔﺴﻪ‬
‫ﰲ املﻮاﻗﻒ واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني املﺼﺎﻟﺢ واملﻔﺎﺳﺪ‪ ،‬ﺑني اﻟﻐﻨﻰ واﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬ﺑني اﻟﺼﺤﺔ واملﺮض‪ ،‬ﺑني‬
‫اﻟﺤﻴﺎة واملﻮت‪ ،‬ﺑني اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻘﻬﺮ‪ ،‬ﺑني اﻟﻮﺣﺪة واﻟﺘﺠﺰﺋﺔ‪ ،‬ﺑني اﻟﻬﻮﻳﺔ واﻻﻏﱰاب‪ .‬واﻷﺻﻠﺢ‬
‫ﴐور ٌة ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﺟﻮد ﺻﻨﻮان‪ ،‬وﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ ﺣﻜﻢ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬واﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ ﴍط‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻛﻤﺎ أن اﻟﺒﻠﻮغ ﴍط اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬اﻷﺻﻠﺢ ﴐور ٌة ﴍﻋﻴﺔ‪ ،‬إذ ﻳﻘﻮم اﻟﴩع ﻋﲆ ﺟﻠﺐ‬
‫ٍ‬
‫ﴐورﻳﺎت‬ ‫املﺼﺎﻟﺢ ودرء املﻔﺎﺳﺪ‪ ،‬ﻟﻠﻔﺮد وﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺔ‪ .‬واﻷﺻﻠﺢ ﴐورة ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻻ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ‬
‫ﻻ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬واﻟﴬورة اﻟﻜﺎﻓﻴﺔ ﻫﻲ ﺳﺒﺐ وﺟﻮد اﻟﻌﻘﻞ واﻟﴩع واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻌً ﺎ‪ .‬واﻷﺻﻠﺢ‬
‫ﴐورة ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻴﺲ ﴐورة ﻹﺛﺒﺎت ﻗﺪر ٍة ﻣﺸﺨﺼﺔ ﻻ ﺗﺨﻀﻊ ﻷﻳﺔ ﴐور ٍة أﺧﺮى‬
‫ﺗﺸﺨﻴﺼﺎ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ إﻣﱠ ﺎ ذﻫﺎﺑًﺎ‬
‫ً‬ ‫ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻘﻞ وواﺟﺐ اﻟﺤﺮﻳﺔ أو ﺑﻨﺎء اﻟﻜﻮن ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬

‫أﻟﻄﺎف ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺧﻔﻲ وﺑﻌﻀﻬﺎ ﺟﲇ‪ .‬ﻓﺄﻓﻌﺎل ﷲ اﻟﻴﻮم ﻻ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﺻﻼح وأﺻﻠﺢ وﻟﻄﻒ‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﴩع وﺗﻘﺪﻳﺮ‬
‫ﺗﻔﻀﻞ‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﻼح ﺿﺪ اﻟﻔﺴﺎد‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺮى‬ ‫ﱡ‬ ‫وأﻓﻌﺎل ﷲ ﻏﺪًا ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺠﺰاء إﻣﱠ ﺎ ﺛﻮاب أو ﻋﻮض أو‬
‫ً‬
‫ﻋﺎﺟﻼ واملﺆدي‬ ‫ﻋﻦ اﻟﻔﺴﺎد ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ﺻﻼﺣً ﺎ وﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ املﺘﻮﺟﻪ إﱃ اﻟﺨري ﻣﻦ ﻗﻮام اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺑﻘﺎء اﻟﻨﻮع‬
‫آﺟﻼ‪ .‬اﻷﺻﻠﺢ ﻫﻮ إذن ﺻﻼﺣﺎن وﺧريان وﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻋﻠﻢ اﻟﺮب أن اﻟﻌﺒﺪ‬ ‫إﱃ اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﴪﻣﺪﻳﺔ ً‬
‫ﻳﻄﻴﻊ ﻋﻨﺪه‪ .‬وﻟﻴﺲ ﰲ ﻣﻘﺪور ﷲ ﻟﻄﻒ وﻓﻌﻞ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﻵﻣﻦ اﻟﻜﻔﺎر ﺛﻢ اﻟﺜﻮاب ﻫﻮ اﻟﺠﺰاء ﻋﲆ اﻷﻋﻤﺎل‬
‫اﻟﺤﺴﻨﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻮض ﻫﻮ اﻟﺒﺪل ﻋﻦ اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻛﺎﻟﺴﻼﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺪل اﻷﻟﻢ‪ ،‬واﻟﻨﻌﻴﻢ اﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺒﻼﻳﺎ‬
‫واﻟﺮزاﻳﺎ واﻟﻔﺘﻦ‪ .‬واﻟﺘﻔﻀﻞ ﻫﻮ اﺗﺼﺎل ﻣﻨﻔﻌﺔٍ ﺧﺎﺻﺔ إﱃ اﻟﻐري ﻣﻦ ﻏري اﺳﺘﺤﻘﺎق ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺑﺬﻟﻚ ﺣﻤﺪًا وﺛﻨﺎءً‬
‫وﻣﺪﺣً ﺎ وﺗﻌﻈﻴﻤً ﺎ‪ .‬ووﺻﻒ ﺑﺄﻧﻪ ﻣﺤﺴﻦ ﻣﺠﻤﻞ وإن ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻼﻣً ﺎ وﻻ ذﻣٍّ ﺎ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ص‪ !(٤٠٦-٤٠٥‬ﻋﻨﺪ ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻐﺪاد اﻟﺨﻠﻖ ﺣﺘﻢ ﻋﲆ ﷲ وواﺟﺐ وﺟﻮب اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وإذا ﺧﻠﻖ اﻟﺬﻳﻦ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ‬
‫ﻣﻜﻠﻔﻬﻢ ﻓﻴﺠﺐ إﻛﻤﺎل ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ ﻓﻬﻮ ﻋﻨﺪ ﻫﺆﻻء اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٨٧‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم ﻳﻘﺪر ﷲ‬
‫ﻋﲆ ﻣﺎ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻢ أن ﻓﻴﻪ ﺻﻼﺣً ﺎ ﻟﻌﺒﺎده وﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻟﻌﺒﺎده ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ﺻﻼﺣﻬﻢ‪،‬‬
‫ﻫﺬا ﰲ ﻣﺘﻌ ﱢﻠﻖ ﻗﺪرﺗﻪ ﺑﺄﻣﻮر اﻟﺪﻧﻴﺎ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٨١-٨٠‬‬

‫‪448‬‬
 ‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬

‫ﺗﻔﻀ ًﻼ وﻛﺮﻣً ﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﴐور ٌة وﺟﻮدﻳﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ‬ ‫ﺑﺈﺛﺒﺎﺗﻬﺎ أو إﻳﺎﺑًﺎ ﺑﺈﻧﻜﺎرﻫﺎ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻷﺻﻠﺢ ﱡ‬
‫اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﴩع ﴐور ٌة ﻛﻮﻧﻴﺔ وﻻ ﻣﺠﺎل ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻠﺘﻔﻀﻞ واﻟﻜﺮم واﻹﻧﻌﺎم واﻹﺣﺴﺎن‪.‬‬
‫دﻧﻴﻮﻳﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ وﻟﻴﺲ أﺧﺮوﻳﺔ؛ إذ إن اﻷﺧﺮوﻳﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﻧﻘﻞ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ٌ‬ ‫واﻷﺻﻠﺢ ﴐور ٌة‬
‫ً‬
‫ﺗﻌﻮﻳﻀﺎ ﻋﻦ ﺣﺮﻣﺎن‪ .‬وإن ﻗﻴﻞ إن املﺎﻧﻊ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ‬ ‫إﱃ ﻋﺎﻟ ٍﻢ آﺧﺮ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ أﻣﻞ أو‬
‫ﻗﻴﺎﺳﺎ ﻟﻠﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ‬ ‫وﻋﺪم اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻮ رﻋﺎﻳﺔ اﻷﺻﻠﺢ ﰲ اﻵﺧﺮة‪ ،‬ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ً‬
‫وأدﺧﻞ ﰲ ﻣﻮﺿﻮع املﻌﺎد‪ ،‬واﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﺜﺒﺖ ﺑﻌ ُﺪ ﰲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺒﻨﺎء اﻟﻌﻠﻢ‪19 .‬‬

‫إن إﺛﺒﺎت اﻷﺻﻠﺢ ﻳﻌﻨﻲ أن ﷲ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺨري دون اﻟﴩ‪ ،‬أي إﻧﻪ ﻳﺮﻋﻰ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد وﻻ‬
‫ﻳﴬﻫﻢ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺗﻔﺎؤل وﺧري وﺑﺮاءة وﻃﻬﺎرة‪ ،‬ﰲ ﺣني أن ﻧﻔﻴﻪ ﻧﻈﺮ ٌة ﴍﻳﺮة‬
‫إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺗﺼﻮر هلل ﻋﲆ أﻧﻪ ﴍﻳﺮ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﴩ وﻳﴬ ﺑﺎﻟﻨﺎس؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن اﻟﻨﻔﻲ أﻗﺮب إﱃ‬
‫أﺳﺎس إﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻨﻔﻲ أي ﻧﻘﺺ ﰲ ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ وﺿﻌً ﺎ ﻟﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ اﻹﺑﻘﺎء ﻋﲆ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻳﺘﻌﺪى اﻷﻣﺮ أﺣﻴﺎﻧًﺎ إﱃ ﻓﺮض اﻷﺻﻠﺢ ﻋﲆ ﻋﻮاﻃﻒ‬
‫اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ ،‬ﻓﺘﺤﺪد اﻟﻘﺪرة املﻄﻠﻘﺔ ﺑﻔﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ وﻫﻮ ﻣﺎ ﻋﱪ ﻋﻨﻪ اﻷﺻﻮﻟﻴﻮن ﻣﻦ ﻗﻴﺎم اﻟﴩع‬
‫ﻋﲆ املﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎﻣﺔ دون ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻟﻠﻘﺪرة‪ ،‬واﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺣﻜﻤﺔ اﻟﴩع وﻟﻴﺲ ﻋﻦ ﺷﺨﺺ‬

‫‪ 19‬ﻳﺮى اﻟﻨﻈﺎم أﻧﻪ ﰲ أﻣﻮر اﻵﺧﺮة ﻻ ﻳﻮﺻﻒ اﻟﺒﺎري ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﺰﻳﺪ ﰲ ﻋﺬاب أﻫﻞ اﻟﻨﺎر )املﻠﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ .(٨٢–٨٠‬ﻻ ﻳﻘﺪر أن ﻳﻨﻘﺺ ﻣﻦ ﻧﻌﻴﻢ أﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ ذرة ﻷن ﻧﻌﻴﻤﻬﻢ ﺻﻼح ﻟﻬﻢ واﻟﻨﻘﺼﺎن ﻣﻤﺎ‬
‫ﻓﻴﻪ اﻟﺼﻼح ﻇﻠﻢ ﻋﻨﺪه وﻻ ﻳﻘﺪر أن ﻳﺰﻳﺪ ﰲ ﻋﺬاب اﻟﻨﺎر ذرة وﻻ ﻋﲆ أن ﻳﻨﻘﺺ ﻣﻦ ﻋﺬاﺑﻬﻢ ﺷﻴﺌًﺎ‪ .‬إن‬
‫ﷲ ﻻ ﻳﻘﺪر أن ﻳﺨﺮج أﺣﺪًا ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ وﻻ ﻳﻘﺪر أن ﻳﻠﻘﻲ ﰲ اﻟﻨﺎر ﻣﻦ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻨﺎر‪ .‬وﻳﺮوي‬
‫اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي أن اﻟﻨﻈﺎم ﻛﺎن ﻳﻘﻮل إن ﺗﻨﻌﻴﻢ أﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ أﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻔﻨﺎء واملﻮت‪ ،‬ﻓﺈذا ﻗﻴﻞ ﻟﻪ‪ :‬أﻳﻘﺪر‬
‫ﷲ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ أﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ أن ﻳﻤﻴﺘﻬﻢ وﻗﺪ ﻋﻠﻢ ﺗﻨﻌﻤﻬﻢ وإﺣﻴﺎءﻫﻢ أﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻔﻨﺎء واملﻮت ﺣﺘﻰ ﻳﺒﻘﻰ‬
‫وﺣﺪه ﻛﻤﺎ ﻛﺎن وﺣﺪه؟ ﻗﺎل‪ :‬ﻫﺬا ﻣﺤﺎل )اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(١٨-١٧‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم واﻟﺠﺎﺣﻆ وﻋﲇ اﻷﺳﻮاري‬
‫ﻻ ﻳﻘﺪر أن ﻳﺰﻳﺪ ﰲ ﻋﺬاب أﻫﻞ اﻟﻨﺎر ذرة وﻻ أن ﻳُﺨﺮج أﺣﺪًا ﻣﻦ اﻟﺠﻨﺔ أو أن ﻳُﺪﺧﻞ أﺣﺪًا اﻟﻨﺎر ﻣﻤﻦ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻟﻮ وﻗﻒ اﻟﻄﻔﻞ ﻋﲆ ﺷﻔري ﺟﻬﻨﻢ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ إﻟﻘﺎﺋﻪ ﻓﻴﻬﺎ وﻗﺪر اﻟﻄﻔﻞ واﻟﺰﺑﺎﻧﻴﺔ ﻋﲆ ذﻟﻚ‬
‫)اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٣٤-١٣٣‬ﻻ ﻳﺠﻮز وﺻﻔﻪ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ إدﺧﺎل أﺣﺪ أﻫﻞ اﻟﻨﺎر اﻟﺠﻨﺔ وﻻ ﻋﲆ إدﺧﺎل أﺣﺪ‬
‫ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ اﻟﻨﺎر وﻻ ﻋﲆ إﺧﺮاج أﺣﺪ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻨﺎر ﻣﻨﻬﺎ وﻋﲆ إﺧﺮاج أﺣﺪ دﺧﻞ اﻟﺠﻨﺔ ﻋﻨﻬﺎ وﻻ ﻋﲆ‬
‫إﻣﺎﺗﺔ أﺣﺪ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺪارﻳﻦ وإن ﻛﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي أﺣﻴﺎه وﻻ ﻋﲆ اﻟﺰﻳﺎدة ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺠﺎزﻳﻬﻢ ﺑﻪ وﻻ ﻋﲆ اﻟﻨﻘﺼﺎن‬
‫)ﻧﻘﻼ ﻋﻦ اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي‪ ،‬اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪ .(٢٧-٢٦‬أﺣﺎﻟﻮا أن ﻳﻮﺻﻒ اﻟﺒﺎري ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻋﺬاب املﺆﻣﻨني‬ ‫ً‬
‫واﻷﻃﻔﺎل وإﻟﻘﺎﺋﻬﻢ ﰲ ﺟﻬﻨﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٠٩‬وﻋﻨﺪ ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻐﺪاد ﺧﻠﻮد أﻫﻞ اﻟﻨﺎر ﰲ اﻷﻏﻼل‬
‫واﻷﻧﻜﺎل أﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﻨﺎر‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻠﻔﺴﻘﺔ ﰲ دار اﻟﺪﻧﻴﺎ أن ﻳﻠﻌﻨﻬﻢ ﷲ وﻳﺤﺒﻂ‬
‫أﻋﻤﺎﻟﻬﻢ وﻳﺤﺒﻂ ﺛﻮاب أﻗﺮﺑﺎﺋﻬﻢ إذا اﺧﱰﻣﻮا ﻗﺒﻞ اﻟﺘﻮﺑﺔ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٨٧‬‬

‫‪449‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﺸﺎرع‪ .‬وﻣﺎ دام اﻷﺻﻠﺢ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻤﺎرﺳﺘﻪ ﻟﺤﺮﻳﺘﻪ وﻋﻘﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻗﺎﻧﻮن ﻋﺎم ﻣﺜﻞ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق‪ .‬واﻟﻘﺎﻧﻮن ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ‬
‫وﻣﻦ ﺣﻖ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ ﻳﻮﺟﻬﻪ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﺤﻜﻤﻪ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ‬
‫ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﺘﴩﻳﻊ ﻓﺎﻟﻘﺎﻧﻮن ﻟﺪﻳﻪ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ إرادﺗﻪ‪ ،‬ﻳﻤﻜﻨﻪ أن ﻳﻐريه وﻳﺒﺪﱢﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫وﻳﻮﻗﻔﻪ ﰲ أي وﻗﺖ ﺷﺎء‪ .‬وملﺎ ُﻛﻨﱠﺎ ﺑﴩً ا وﻟﺴﻨﺎ آﻟﻬﺔ‪ ،‬ﻧﻌﱪ ﻋﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ إﻧﺴﺎﻧﻴ ٍﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻘﺎﻧﻮن ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ ﻋﺎم وﺛﺎﺑﺖ‪ .‬وﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﺘﻐﻴريه أو ﺗﺒﺪﻳﻠﻪ أو ﺗﺄوﻳﻠﻪ أو إﻳﻘﺎﻓﻪ ﺗﻜﻮن‬
‫ﺿﺪ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺼﺎﻟﺤﻪ‪ .‬ﻳﺨﻀﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﺼﻠﺤﺘﻪ ﻷﻧﻪ ﻗﺎﻧﻮ ٌن‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‬ ‫ﻟﺴﻠﻄﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ وراء اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻼﻋﺐ ﺑﻪ‬‫ٍ‬ ‫ﻋﻘﲇ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺨﻀﻊ ﻹرادة أو‬
‫وﻧﺤﻦ ﰲ ﺟﻴﻞ ﻳﺘﻢ وﺿﻊ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻓﻴﻪ ﻟﺤﺴﺎب اﻟﺤﻜﺎم وﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ أﻫﻮاﺋﻪ وﻧﺰواﺗﻪ وﻟﻴﺲ‬
‫إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎم‪.‬‬
‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ ﴐورة اﻟﻌﻘﻞ واﻟﴩع ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬وﺗﻌﺒريٌ آﺧﺮ‬
‫أﺛﺮ أﺟﻨﺒﻲ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬ﻣﻦ ﺛﻨﻮﻳﺔ أو ﻏريﻫﺎ‪.‬‬ ‫ﻋﻦ ﴐورة اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﻤﺎ أي ٍ‬
‫ﻓﺎﻷﺻﻠﺢ ﻣﻮﺿﻮ ٌع أﺻﻴﻞ‪ .‬وﻫﻮ أﺳﺎس اﻟﴩع وﻣﺼﺪر اﻟﺘﴩﻳﻊ وﺳﺒﺐ اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬وإن أﻛﱪ‬
‫‪20‬‬

‫ﺣﺠﺔ ﺿﺪ اﻟﺨﺼﻢ ﻫﻲ اﺗﻬﺎﻣﻪ ﺑﺎﻟﻌﻤﺎﻟﺔ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ وﺑﺄﻧﻪ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ ﺗﺮاﺛﻪ وﺑﺄﻧﻪ ﺗﺎﺑﻊ‬
‫ملﺆﺛﺮات أﺟﻨﺒﻴﺔ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﻤﺎ أي ﻧﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻷﺧﺮى ﻣﺜﻞ ﻋﻠﻮم اﻟﺤﻜﻤﺔ أو ﻋﻠﻮم‬ ‫ٍ‬
‫ﺑﺸﻘﻴﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ وأﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪،‬‬ ‫اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻤﺎ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ ﺑﻨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل ﱠ‬
‫ﻳﻌﻴﺪان إﱃ اﻟﻌﻠﻢ وﺣﺪﺗﻪ ﺑﺘﻮﺣﻴﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻈﺮ وﻋﻠﻢ اﻟﻌﻤﻞ؛ ﻋﻠﻢ اﻟﻌﻘﻴﺪة وﻋﻠﻢ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬اﻟﻮﺣﻲ‬
‫أﺳﺎس واﺣﺪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻨﺎس ورﻋﺎﻳﺔ اﻟﺒﴩ‪21 .‬‬ ‫ٍ‬ ‫واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﲆ‬

‫ﻣﺼﺪر ﺛﻨﻮي؛ ﻓﺎﻟﻨﻮر ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‬

‫ٍ‬ ‫‪ 20‬ﻳﺤﻴﻞ اﻟﺒﻐﺪادي ﻓﻜﺮة اﻷﺻﻠﺢ وﻋﺪم اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺠﻮر ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم إﱃ‬
‫أن ﻳﻔﻌﻞ إﻻ اﻟﺨري‪ ،‬واﻟﻈﻠﻤﺔ ﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﺗﻔﻌﻞ إﻻ اﻟﴩ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ ،١٣١‬ص‪١٣٤‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(١٣٤‬‬
‫‪ 21‬ﻳﺠﻌﻞ ﺑﻌﺾ املﺘﺄﺧﺮﻳﻦ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ واردًا ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﻣﻦ ﻋﻠﻮم اﻟﺤﻜﻤﺔ أو ﻋﻠﻮم اﻟﺘﺼﻮف‪.‬‬
‫ذﻫﺐ أرﺑﺎب اﻟﻜﺸﻒ إﱃ ﻣﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ وﻳﺆﻳﺪه ﻣﺎ ﻧﻘﻞ ﻣﻦ اﻹﻣﺎم اﻟﻐﺰاﱄ ﻣﻦ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﰲ اﻹﻣﻜﺎن‬
‫أﺑﺪع ﻣﻤﺎ ﻛﺎن؛ إذ ﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﺠﻮد ﺑﺨﻞ وﻻ ﰲ اﻟﻘﺪرة ﻧﻘﺼﺎن‪ .‬وﻻ ﻧﻌﻨﻲ أن ﻗﻮﻟﻪ ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب املﻮﺟﺐ ﻟﻘﺪم‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻘِ ﺪَم واﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ .(١٩٢‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺣﺎول اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ‬
‫إﺛﺒﺎت اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﺑﻐﻴﺔ اﻹﺻﻼح‪ .‬ﻓﻼ ﺧﻼف ﺑني املﺜﺒﺖ واﻟﻨﺎﰲ؛ ﻓﺎملﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﻮﺟﻮب اﻟﺼﻼح‬
‫واﻷﺻﻠﺢ ﺑﻤﻌﻨﻰ وﺟﻮب ﺻﺪور اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻗﺎﻟﻮا اﺧﺘﻴﺎ ًرا؛ ﻓﺎﻟﺨﻼف ﰲ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬آﺛﺮ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﺟﱪ ﷲ‪ ،‬وآﺛﺮ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺟﱪ اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺮﻳﺔ ﷲ )اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪ ،٣٩–٣٥‬ص‪.(٥٥‬‬

‫‪450‬‬
 ‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬

‫إن ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻮﺟﱠ ﻪ إﱃ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻫﻮ ﺗﱪﻳﺮ اﻟﴩ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﰲ اﻷﻓﻌﺎل وﰲ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬واﻋﺘﺒﺎر ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ أﻓﻀﻞ اﻟﻌﻮاﻟﻢ املﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬وأن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﺧري وﺻﻼح‪ ،‬وأن اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫أﻓﻀﻞ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ‪ ،‬واﻟﺤﺎل أﻓﻀﻞ ﻣﻦ املﺂل‪ ،‬وأﻧﻨﺎ ﻟﻮ ﻋﻠﻤﻨﺎ اﻟﻐﻴﺐ ﻻﺧﱰﻧﺎ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وأن ﻟﻴﺲ‬
‫ﰲ اﻹﻣﻜﺎن أﺑﺪع ﻣﻤﺎ ﻛﺎن‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺴﺒﺐ ذﻟﻚ ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺴﻼم ﻟﻸﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﺮﺿﺎ ﺑﻜﻞ‬
‫ﺻﻨﻮف اﻟﻀﻴﻢ واﻟﻈﻠﻢ واﻟﻬﻮان‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺴﺘﺤﻴﻞ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﺘﻐري اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ‬
‫وﺿﻊ أﻓﻀﻞ‪ .‬وﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﺘﻘﺪم‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﻐﻴري اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻘﺎﺋﻢ إﱃ‬
‫وﻳﻘﴣ ﻋﲆ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﻌﻤﻞ وﻋﲆ ﺑﺬل اﻟﺠﻬﺪ‪ ،‬وﺗﻨﺘﻬﻲ املﻘﺎوﻣﺔ ﻟﻠﻈﻠﻢ؛ ﻓﺎﻷﺻﻠﺢ ﻟﻠﻈﺎﻟﻢ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻇﺎ ًملﺎ‪ ،‬وﻟﻠﻤﻈﻠﻮم أن ﻳﻜﻮن ﻣﻈﻠﻮﻣً ﺎ‪ ،‬وﻟﻠﻐﻨﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻏﻨﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻟﻠﻔﻘري أن ﻳﻜﻮن ﻓﻘريًا‪،‬‬
‫ﻣﺤﺘﻼ‪ ،‬وﻟﻠﺬي‬‫ٍّ‬ ‫وﻟﻠﻘﺎﻫﺮ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎﻫ ًﺮا‪ ،‬وﻟﻠﻤﻘﻬﻮر أن ﻳﻜﻮن ﻣﻘﻬﻮ ًرا‪ ،‬وﻟﻠﻤﺤﺘﻞ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻋﻘﻼ وﻗﻠﺒًﺎ أن ﻳﻔﻬﻢ أن ﷲ ﻻ‬ ‫ﻳﻘﻊ ﻋﻠﻴﻪ اﻻﺣﺘﻼل أن ﻳﻘﺒﻞ اﻻﺣﺘﻼل‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﺼﻌﺐ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫ﻳﺮاﻋﻲ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺼﻌﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻘﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ واﺟﺒًﺎ ﻋﲆ‬
‫ﻛﺤﻖ ﻧﻈﺮي‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻛﻞ ﻫﺬه اﻻﺳﺘﺪراﻛﺎت ﻋﲆ اﻟﺼﻼح‬ ‫ﱟ‬ ‫ﷲ‪ ،‬ﻓﺎهلل ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﳾء‬
‫واﻷﺻﻠﺢ إﻧﻤﺎ ﺗﺄﺗﻲ ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎره ﺿﺪ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﰲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ ﺗﻌﺒري ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺛﺒﺘﺖ‬
‫ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ أول ﺷﻖ ﻷﺻﻞ اﻟﻌﺪل ﺑﻌﺪ اﻧﺒﺜﺎﻗﻪ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﺧﺮوج اﻹﻧﺴﺎن املﺘﻌني ﻣﻦ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮد اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت ﻛﻠﻬﺎ إﱃ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت وآﺧﺮﻫﺎ اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻤﻞ ﺛﻢ اﻹﻣﺎﻣﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻐﻴري اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬إن ﻗﺒﻮل اﻷﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ ﻛﻘﻀﺎء ﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ اﻟﺨﺮوج‬
‫ً‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ ﻟﻼﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻘﺪر‪ .‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﻠﻔﻆ املﺰدوج اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻳﻌﻄﻴﺎن‬
‫أﺣﺪﻫﻤﺎ إﱃ اﻵﺧﺮ‪ .‬ﻓﻼ ﺻﺎﻟﺢ إﻻ وﻟﻪ أﺻﻠﺢ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻫﻮ اﻟﺼﻼح‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻐﻴريه‬
‫وﺿﻊ أﻓﻀﻞ ﻫﻮ اﻷﺻﻠﺢ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻘﺪم املﺴﺘﻤﺮ ﻣﻤﻜﻨًﺎ إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺘﻌﺒري‬
‫ٍ‬ ‫إﱃ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ ﻳﺘﺤﺪﱠد ﻓﻴﻪ اﻟﻮﺟﻮب اﻟﻌﻘﲇ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬ ‫ﱞ‬ ‫ﺑﻠﻔﻆ اﻟﻮﺟﻮب ﻓﻬﻮ ﻣﺼﻄﻠﺢٌ‬
‫ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ .‬واﻧﺒﺜﺎق اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻳﺠﻌﻞ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﷲ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻤﻜﻨًﺎ؛‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻟﻐﺔ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت ﻋﲆ ﻟﻐﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﺣﻴﺚ ﺗﱪز ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻨﺎس وﺗﻈﻬﺮ ﺣﻴﺎة‬
‫ظ أﺧﺮى ﻣﺜﻞ اﻟﺠﻮد واﻟﺠﻮاد واﻟﺒﺨﻞ‬ ‫اﻟﺒﴩ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻊ أﻟﻔﺎظ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ أﻟﻔﺎ ٌ‬
‫ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت إﻧﺴﺎﻧﻴ ٍﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫واﻟﺒﺨﻴﻞ واﻻﻗﺘﺼﺎد واملﻘﺘﺼﺪ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أﻧﻬﺎ‬
‫واﻹﺻﻼح ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻹﻓﺴﺎد ﻟﻔﻈﺎن ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ؛ ﻓﺎﻟﺼﻠﺢ واﻟﺼﻼح ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻟﻨﻔﺴﻪ‬
‫أو ﻟﺬات اﻟﺒني‪ .‬وﻫﻮ إﺻﻼح ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ وأﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﻛﺎﻹﻳﻤﺎن واﻟﺘﻘﻮى‬
‫واﻟﺘﻮﺑﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺪﻋﻮ ﷲ ﻟﻺﺻﻼح‪ ،‬ﻓﺈن ﷲ ﻳﺄﻣﺮه ﺑﻪ‪ .‬وﻳﻈﻞ اﻹﺻﻼح ً‬
‫ﻓﻌﻼ‬
‫ﻓﻌﻼ هلل‪ .‬ﺑﻞ ﻳﺼﺒﺢ »ﺻﺎﻟﺢ« اﺳﻢ ﻋﻠﻢ ملﺎ ﻳﻌﻄﻴﻪ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ اﻟﺸﺨﺺ ﻣﻦ‬ ‫ﻟﻺﻧﺴﺎن أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ ً‬

‫‪451‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺳﻤﺔ اﻟﺼﻼح‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﺼﺒﺢ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻣﻦ اﻟﺼﺎﻟﺤني واﻷﻋﻤﺎل ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺼﺎﻟﺤﺎت‪ .‬واﻹﺻﻼح‬
‫أﻳﻀﺎ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻟﺬوات )اﻟﺰوﺟﺎن( وﰲ اﻷرض‪ .‬وﻫﻮ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ‪.‬‬ ‫ً‬
‫ﷲ ﻳﻌﻠﻢ اﻹﺻﻼح وﻻ ﻳﻀﻴﻊ أﺟﺮ املﺼﻠﺤني‪ ،‬وﻟﻜﻦ إﺻﻼح اﻹﻧﺴﺎن ﴍط‪ ،‬وﻓﻌﻞ ﷲ ﻣﴩوط‬
‫أﻳﻀﺎ ﻓﻌ ٌﻞ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻧﺎﺗﺞ ﻋﻦ اﻟﺘﺸﺘﱡﺖ واﻟﺘﺒﻌﺜﺮ واﺗﱢﺒﺎع‬
‫ﺑﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ 22 .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻔﺴﺎد ﻓﺈﻧﻪ ً‬
‫اﻟﻬﻮى دون اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻳﻨﺸﺄ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل املﻠﻮك واﻟﻘﺒﺎﺋﻞ )اﻟﺮﻫﻂ( واﻟﻨﺎس‪ .‬وﻫﻮ أﻗﺮب إﱃ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻣﻨﻪ إﱃ ﻓﻌﻞ اﻟﻔﺮد‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻔﺴﺎد وﺿ ٌﻊ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﰲ ﺣني أن اﻟﻔﺮد ﱢ‬
‫ﺧري‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة‪ .‬وﻳﻈﻬﺮ اﻟﻔﺴﺎد ﰲ اﻷرض وﰲ اﻟﱪ واﻟﺒﺤﺮ وﰲ اﻟﺒﻼد ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻨﺎس‪ .‬وﷲ ﻳﻌﻠﻢ وﻻ‬
‫ﻳﺤﺐ اﻟﻔﺴﺎد وﻻ املﻔﺴﺪﻳﻦ‪ .‬وﻳﺮى املﻔﺴﺪون ﻋﺎﻗﺒﺔ اﻟﻔﺴﺎد ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻸﻓﻌﺎل وﻧﺘﺎﺋﺞ اﻷﻓﻌﺎل‪،‬‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻼﺳﺘﺤﻘﺎق‪ .‬واﻟﻔﺴﺎد ﻣﻌﻨﻮي وﻣﺎدي ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺗﺒﺪﻳﻞ اﻟﺤﻖ واﻻﺳﺘﻌﻼء‬‫وﻳﻨﺎﻟﻮن اﻟﺠﺰاء ً‬
‫واﻟﻄﻐﻴﺎن واﻟﻜﻒ ﻋﻦ اﻷﻣﺮ ﺑﺎملﻌﺮوف واﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ املﻨﻜﺮ وﺑﺨﺲ اﻟﻨﺎس أﺷﻴﺎءﻫﻢ‪ ،‬وذﺑﺢ اﻷﺑﻨﺎء‬
‫واﺳﺘﺤﻴﺎء اﻟﻨﺴﺎء‪ ،‬وﻗﺘﻞ اﻟﻨﻔﺲ وﻫﻠﻚ اﻟﺤﺮث واﻟﻨﺴﻞ‪ .‬وﺗﻔﺼﻴﻞ اﻟﻔﺴﺎد ﻟﻠﺘﻨﺒﻴﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺜﻞ‬

‫ﻓﻌﻼ‪ ١٥٠ ،‬ﻣﺮة اﺳﻤً ﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺪل‬ ‫ﺑﺼﻴﻎ ﻋﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ‪ ٣٠‬ﻣﺮة ً‬ ‫ٍ‬ ‫‪ 22‬ذﻛﺮ ﻟﻔﻆ ﺻﻠﺢ ﰲ اﻟﻘﺮآن ‪ ١٨٠‬ﻣﺮة‬
‫ﻓﻌﻼ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﺳﻢ أي ﺟﻮﻫﺮ ووﺿﻊ‪ .‬واﻟﻔﻌﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﺎﻟﺬي ﻳﺼﻠﺢ ﻫﻢ اﻵﺑﺎء أو‬ ‫ﻋﲆ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ً‬
‫ذوات اﻟﺒني أو املﺆﻣﻦ اﻟﺜﺎﺑﺖ اﻟﺘﻘﻲ اﻟﻌﻔﻮ اﻟﺬي ﻳﻜﻔﺮ ﻋﻦ ﺳﻴﺌﺎﺗﻪ أو اﻟﺰوﺟﺎت أو اﻟﺰوج أو ﻣﺠﻤﻮع‬
‫ٌ‬
‫ﺻﻴﺎﻏﺎت‬ ‫املﺆﻣﻨني أو اﻟﻨﺎس‪ .‬وﰲ اﻟﺼﻴﻐﺔ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ذﻛﺮ ‪ ٤‬ﻣﺮات هلل‪ ،‬وﻟﻜﻦ ‪ ٢٦‬ﻣﺮة ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻻﺳﻢ ﻓﻠﻪ‬
‫ﻋﺪﻳﺪة‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ »ﺻﻠﺢ« )ﻣﺮﺗﺎن( أو »ﺻﺎﻟﺢ« ﻣﻔﺮدًا‪ ٣٠ ،‬ﻣﺮ ًة ﺻﺎﻟﺤﻮن ﺟﻤﻊ ﻣﺬﻛﺮ‪ ٦٢ ،‬ﻣﺮة اﻟﺼﺎﻟﺤﺎت‬
‫ﺟﻤﻊ ﻣﺆﻧﺚ‪ .‬وذﻛﺮ ﺻﺎﻟﺢ اﺳﻢ ﻋﻠﻢ ‪ ١١‬ﻣﺮة‪ ،‬واﻟﺒﺎﻗﻲ وﺻﻒ ﻟﻠﻌﻤﻞ إﻻ ﻣﺮ ًة واﺣﺪة هلل )‪ ،(٤ :٦٦‬أﻣﱠ ﺎ ﺟﻤﻊ‬
‫املﺬﻛﺮ »اﻟﺼﺎﻟﺤﻮن« ﻓﻬﻢ ﻟﻠﺒﴩ‪ ،‬وﻃﻠﻴﻌﺘﻬﻢ اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬وﺟﻤﻊ املﺆﻧﺚ »اﻟﺼﺎﻟﺤﺎت« ﻛﻠﻬﺎ ﻟﻸﻋﻤﺎل‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺼﻴﻐﺔ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ »إﺻﻼح« ﻓﺘﻈﻬﺮ ‪ ١٢‬ﻣﺮة ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮع ‪ ١٨٠‬ﻣﺮة‪ ،‬اﻷوﱃ ﻟﻺﺷﺎرة إﱃ اﻹﺻﻼح ﺑني اﻟﺰوﺟَ ني ﻣﺮﺗَني‪:‬‬
‫ِﺻ َﻼﺣً ﺎ ﻳُﻮ ﱢَﻓ ِﻖ ﷲ ُ ﺑَﻴْﻨَﻬُ ﻤَ ﺎ﴾‬‫ِﺻ َﻼﺣً ﺎ﴾ )‪﴿ ،(٢٢٨ :٢‬إ ِْن ﻳ ُِﺮﻳﺪَا إ ْ‬ ‫﴿ َوﺑُﻌُ ﻮ َﻟﺘُﻬُ ﱠﻦ أَﺣَ ﱡﻖ ِﺑ َﺮدﱢﻫِ ﱠﻦ ِﰲ ذَ ِﻟ َﻚ إ ِْن أ َ َرادُوا إ ْ‬
‫ِﺻ َﻼحٌ َﻟﻬُ ْﻢ َﺧ ْريٌ﴾‬ ‫)‪ ،(٣٥ :٤‬وإﺻﻼح ﺣﺎل اﻟﻨﺎس‪ ،‬اﻟﻴﺘﺎﻣﻰ واﻟﻔﻘﺮاء ﻣﺮﺗني‪َ ﴿ :‬وﻳ َْﺴﺄَﻟُﻮﻧ َ َﻚ ﻋَ ِﻦ ا ْﻟﻴَﺘَﺎﻣَ ﻰ ُﻗ ْﻞ إ ْ‬
‫ﺎس﴾ )‪ ،(١١٤ :٤‬واﻹﺻﻼح ﰲ اﻷرض‬ ‫َني اﻟﻨ ﱠ ِ‬ ‫وف أ َ ْو إ ْ‬
‫ِﺻ َﻼ ٍح ﺑ ْ َ‬ ‫ﺼﺪ ََﻗﺔٍ أ َ ْو ﻣَ ﻌْ ُﺮ ٍ‬‫)‪﴿ ،(٢٢٠ :٢‬إ ﱠِﻻ ﻣَ ْﻦ أَﻣَ َﺮ ِﺑ َ‬
‫ِﺻ َﻼﺣِ ﻬَ ﺎ﴾ )‪﴿ ،(٥٦ :٧‬و ََﻻ ﺗُ ْﻔ ِﺴﺪُوا ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض ﺑَﻌْ َﺪ إ ْ‬
‫ِﺻ َﻼﺣِ ﻬَ ﺎ َذ ِﻟ ُﻜ ْﻢ‬ ‫ﻣﺮﺗني‪﴿ :‬و ََﻻ ﺗُ ْﻔ ِﺴﺪُوا ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض ﺑَﻌْ َﺪ إ ْ‬
‫ُﺼﻠ ِِﺢ﴾ )‪ ،(٢٢٠ :٢‬وﻻ‬ ‫َﺧ ْريٌ َﻟ ُﻜﻢْ﴾ )‪ ،(٨٥ :٧‬ﷲ ﻳﻌﻠﻢ املﻔﺴﺪ ﻣﻦ املﺼﻠﺢ‪َ ﴿ :‬وﷲ ُ ﻳَﻌْ َﻠ ُﻢ ا ْﻟﻤ ُْﻔ ِﺴ َﺪ ِﻣ َﻦ ا ْﻟﻤ ْ‬
‫ﻓﻌﻼ إﻧﺴﺎﻧﻴٍّﺎ ﺣ ٍّﺮا‬ ‫ني﴾ )‪ ،(١٧٠ :٧‬وﻳﻈﻞ اﻹﺻﻼح ً‬ ‫ﻳﻀﻴﻊ أﺟﺮ اﻟﺼﺎﻟﺤني‪﴿ :‬إِﻧﱠﺎ َﻻ ﻧ ُ ِﻀﻴ ُﻊ أَﺟْ َﺮ ا ْﻟﻤ ْ‬
‫ُﺼﻠِﺤِ َ‬
‫ﻮن‬‫ﻮن﴾ )‪﴿ ،(١١ :٢‬وَﻣَ ﺎ ﺗُ ِﺮﻳ ُﺪ أ َ ْن ﺗَ ُﻜ َ‬ ‫ُﺼﻠِﺤُ َ‬ ‫﴿ﻗﺎﻟُﻮا إِﻧﱠﻤَ ﺎ ﻧَﺤْ ُﻦ ﻣ ْ‬ ‫ﻳﺪرﻛﻪ اﻟﻌﻘﻞ وﻗﺪ ﺗﺄﺑﺎه املﺼﺎﻟﺢ واﻷﻫﻮاء‪َ :‬‬
‫ﻃﺎ‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ‬ ‫ﻃﺎ وﻓﻌﻞ اﻟﺠﺰاء اﻹﻟﻬﻲ ﻣﴩو ً‬ ‫ني﴾ )‪ ،(١٩ :٢٨‬وﻳﻈﻞ ﻓﻌﻞ اﻹﺻﻼح اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﴍ ً‬ ‫ُﺼﻠِﺤِ َ‬ ‫ِﻣ َﻦ ا ْﻟﻤ ْ‬
‫ﻮن﴾ )‪.(١١٧ :١١‬‬ ‫ُﺼﻠِﺤُ َ‬ ‫َ‬
‫ﻈ ْﻠ ٍﻢ وَأ ْﻫﻠُﻬَ ﺎ ﻣ ْ‬ ‫ُ‬
‫ﺎن َرﺑﱡ َﻚ ِﻟﻴُﻬْ ِﻠ َﻚ ا ْﻟﻘ َﺮى ِﺑ ُ‬
‫َﻛ َ‬

‫‪452‬‬
 ‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬

‫ﺗﺮك اﻹﺻﻼح ﻛﻘﺎﻋﺪ ٍة ﻋﺎﻣﺔ ﻳﺘﺒﻌﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ً‬

‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻔﻄﺮة‪ ،‬ﻓﺪرء املﻔﺎﺳﺪ ﻣُﻘﺪﱠم ﻋﲆ ﺟﻠﺐ‬
‫املﺼﺎﻟﺢ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﺸﻖ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪23 .‬‬

‫‪ 23‬ذﻛﺮ ﻟﻔﻆ »اﻟﻔﺴﺎد« وﻣﺸﺘﻘﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻘﺮآن ‪ ٥٠‬ﻣﺮ ًة؛ أي أﻗﻞ ﻣﻦ اﻹﺻﻼح‪ ،‬وﻛﺄن اﻹﺻﻼح أﻏﻠﺐ ﻋﲆ اﻟﺒﴩ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻛﺎﻹﺻﻼح ﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد ﻓﻌﻞ‬ ‫ﻓﻌﻼ‪ ٣٢ ،‬ﻣﺮة اﺳﻤً ﺎ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻟﻔﺴﺎد ً‬ ‫ﻣﻦ اﻹﻓﺴﺎد؛ ﻣﻨﻬﺎ ‪ ١٨‬ﻣﺮة ً‬
‫ﺑﻞ ﻫﻮ اﺳﻢ وﺟﻮﻫﺮ ووﺿﻊ‪ .‬وﰲ اﻷﻓﻌﺎل ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﰲ ﻛﻞ املﺮات ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء ﻣﺮﺗني ﻳﻈﻬﺮ ﻓﻌﻞ ﷲ‬
‫ﺎن ﻓِ ِﻴﻬﻤَ ﺎ آﻟِﻬَ ٌﺔ إ ﱠِﻻ ﷲ ُ َﻟ َﻔ َﺴ َﺪﺗَﺎ﴾ )‪،(٢٢ :٢١‬‬ ‫ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻧﻔﻲ ﺗﻌﺪد اﻵﻟﻬﺔ ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﺤﺪث اﻟﻔﺴﺎد‪َ ﴿ :‬ﻟ ْﻮ َﻛ َ‬
‫ﺎس‬ ‫ﷲ اﻟﻨ ﱠ َ‬ ‫ْ‬
‫أو ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻌﻞ اﻟﻨﺎس أي ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﴏاع املﺠﺘﻤﻌﺎت وﻟﻴﺲ ﻣﺒﺎﴍة‪َ ﴿ :‬و َﻟﻮ َْﻻ دَﻓ ُﻊ ِ‬
‫ض﴾ )‪ ،(٢٥١ :٢‬ﺛﻢ ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻔﺴﺎد ﻣﺒﺎﴍ ًة ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺘﻐﻠﻴﺐ اﻟﻬﻮى‬ ‫ﺑَﻌْ َﻀﻬُ ْﻢ ِﺑﺒَﻌْ ٍﺾ َﻟ َﻔ َﺴﺪ َِت ْاﻷ َ ْر ُ‬
‫ض﴾‬ ‫َات و َْاﻷ َ ْر ُ‬
‫اﻟﺴﻤَ ﻮ ُ‬‫ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﻐﺮض اﻟﺨﺎص ﻋﲆ اﻟﺤﻖ اﻟﻌﺎم‪َ ﴿ :‬و َﻟ ِﻮ اﺗﱠﺒَ َﻊ ا ْﻟﺤَ ﱡﻖ أ َ ْﻫﻮَاء َُﻫ ْﻢ َﻟ َﻔ َﺴﺪ َِت ﱠ‬
‫﴿ﻗﺎ َﻟ ْﺖ‬ ‫)‪ ،(٧١ :٢٣‬وﻗﺪ ﻳﺤﺪث ﺑﻔﻌﻞ املﻠﻮك أي اﻟﻘﻴﺎدة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وﻧﻈﻢ اﻟﺤﻜﻢ املﻠﻜﻴﺔ اﻟﻔﺮﻋﻮﻧﻴﺔ اﻟﻘﻬﺮﻳﺔ‪َ :‬‬
‫ُوﻫﺎ﴾ )‪ ،(٣٤ :٢٧‬وﻗﺪ ﻳﺄﺗﻲ اﻟﻔﺴﺎد ﻣﻦ اﻟﻘﻮم ﻣﺜﻞ إﴎاﺋﻴﻞ‪َ ﴿ :‬ﻟﺘُ ْﻔ ِﺴﺪ ﱠُن ِﰲ‬ ‫َﺧﻠُﻮا َﻗ ْﺮﻳ ًَﺔ أ َ ْﻓ َﺴﺪ َ‬ ‫إ ﱠِن ا ْﻟ ُﻤﻠُﻮ َك إِذَا د َ‬
‫ﻮن﴾‬ ‫ُﺼﻠِﺤُ َ‬ ‫ُون ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض و ََﻻ ﻳ ْ‬
‫ﺎن ِﰲ ا ْﻟﻤَ ﺪِﻳﻨَﺔِ ﺗ ِْﺴﻌَ ُﺔ َر ْﻫ ٍﻂ ﻳ ُْﻔ ِﺴﺪ َ‬ ‫ني﴾ )‪ ،(٤ :١٧‬أو اﻟﺮﻫﻂ‪َ ﴿ :‬و َﻛ َ‬ ‫ْاﻷ َ ْر ِض ﻣَ ﱠﺮﺗَ ْ ِ‬
‫ُﻮﳻ و ََﻗﻮْﻣَ ُﻪ ِﻟﻴ ُْﻔ ِﺴﺪُوا ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض﴾ )‪ ،(١٢٧ :٧‬أو اﻟﻨﺎس‪َ ﴿ :‬وإِذَا ﻗِ ﻴ َﻞ َﻟﻬُ ْﻢ َﻻ‬ ‫)‪ ،(٤٨ :٢٧‬أو اﻟﻘﻮم‪﴿ :‬أَﺗَﺬَ ُر ﻣ َ‬
‫ِﺻ َﻼﺣِ ﻬَ ﺎ﴾ )‪،(٥٦ :٧‬‬ ‫َ‬
‫ﻮن﴾ )‪﴿ ،(١١ :٢‬و ََﻻ ﺗُ ْﻔ ِﺴﺪُوا ِﰲ ْاﻷ ْر ِﺿﺒَﻌْ َﺪ إ ْ‬ ‫ُﺼﻠِﺤُ َ‬ ‫ﺗُ ْﻔ ِﺴﺪُوا ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض َﻗﺎﻟُﻮا إِﻧﱠﻤَ ﺎ ﻧَﺤْ ُﻦ ﻣ ْ‬
‫ﻮن ﻣَ ﺎ أَﻣَ َﺮ ﷲ ُ ِﺑ ِﻪ أ َ ْن ﻳ َ‬
‫ُﻮﺻ َﻞ‬ ‫ﻄﻌُ َ‬ ‫﴿ﻓﻬَ ْﻞ ﻋَ َﺴﻴْﺘُ ْﻢ إ ِْن ﺗَ َﻮ ﱠﻟﻴْﺘُ ْﻢ أ َ ْن ﺗُ ْﻔ ِﺴﺪُوا ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض﴾ )‪َ ﴿ ،(٢٢ :٤٧‬وﻳ َْﻘ َ‬ ‫)‪َ ،(٨٥ :٧‬‬
‫ُون﴾ )‪:١٦‬‬ ‫اب ِﺑﻤَ ﺎ َﻛﺎﻧُﻮا ﻳ ُْﻔ ِﺴﺪ َ‬ ‫ﺎﻫ ْﻢ ﻋَ ﺬَاﺑًﺎ َﻓﻮ َْق ا ْﻟﻌَ ﺬَ ِ‬ ‫ُون ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض﴾ )‪ِ ،(٢٥ :١٣) ،(٢٧ :٢‬‬
‫﴿ز ْدﻧ َ ُ‬ ‫َوﻳ ُْﻔ ِﺴﺪ َ‬
‫ﻮن﴾ )‪ ،(١٥٢ :٢٦‬وﻗﺪ ﻳﺄﺗﻲ اﻟﻔﺴﺎد ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺪه‪َ ﴿ :‬وإِذَا‬ ‫ُﺼﻠِﺤُ َ‬ ‫ُون ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض و ََﻻ ﻳ ْ‬ ‫ِﻳﻦ ﻳ ُْﻔ ِﺴﺪ َ‬ ‫‪﴿ ،(٨٨‬ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫﴿ﻗﺎﻟُﻮا أﺗَﺠْ ﻌَ ُﻞ ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ ﻣَ ْﻦ ﻳ ُْﻔ ِﺴ ُﺪ ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ َوﻳ َْﺴﻔِ ُﻚ اﻟﺪﱢﻣَ ﺎءَ﴾ )‪:٢‬‬ ‫َ‬ ‫ﺗَﻮ ﱠَﱃ َﺳﻌَ ﻰ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض ِﻟﻴ ُْﻔ ِﺴ َﺪ ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ﴾ )‪َ ،(٢٠٥ :٢‬‬
‫‪ ،(٣٠‬وﺣﺘﻰ ذﻟﻚ اﻟﻔﺴﺎد اﻟﻔﺮدي ﻃﺎرئ وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺘﻮﱄ ﻋﻦ اﻟﺤﻖ وﻋﺪم إﻋﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ وﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻖ‬
‫واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﻟﻔﻆ اﻟﻔﺴﺎد ﻛﺎﺳﻢ ﻓﻘﺪ ورد ‪ ٣٢‬ﻣﺮة‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ‪ ١١‬ﻣﺮة اﺳﻢ ﻣﺠﺮد اﻟﻔﺴﺎد‪ ٢١ ،‬ﻣﺮة اﺳﻢ ﺷﺨﺺ‪،‬‬
‫ﻣﺠﺮد ﻣﺮة واﺣﺪة »املﻔﺴﺪ«‪ ،‬وﺟﻤﻌً ﺎ ‪ ٢٠‬ﻣﺮة »املﻔﺴﺪون«؛ ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻟﻔﺴﺎد ﻓﻌﻞ ﺑﴩ وﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌًﺎ‬
‫ﻣﺠﺮدًا‪ ،‬وأﻧﻪ ﻓﻌﻞ ﺟﻤﺎﻋﺔ وﻟﻴﺲ ﻓﻌﻞ ﻓﺮد‪ .‬ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻔﺴﺎد ﰲ اﻷرض ‪ ١٦‬ﻣﺮة‪ ،‬ﻓﻘﺘﻞ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﺴﺎد ﰲ اﻷرض‪:‬‬
‫ﺎس ﺟَ ِﻤﻴﻌً ﺎ﴾ )‪ ،(٣٢ :٥‬وﻋﺪم اﻟﻔﻌﻞ واﻹﺣﺠﺎم‬ ‫ري ﻧ َ ْﻔ ٍﺲ أ َ ْو َﻓ َﺴﺎدٍ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض َﻓ َﻜﺄَﻧﱠﻤَ ﺎ َﻗﺘَ َﻞ اﻟﻨ ﱠ َ‬ ‫﴿ﻣَ ْﻦ َﻗﺘَ َﻞ ﻧ َ ْﻔ ًﺴﺎ ِﺑ َﻐ ْ ِ‬
‫ﻋﻨﻪ ﻓﺴﺎد ﰲ اﻷرض‪﴿ :‬إ ﱠِﻻ ﺗَ ْﻔﻌَ ﻠُﻮ ُه ﺗَ ُﻜ ْﻦ ﻓِ ﺘْﻨ َ ٌﺔ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض و ََﻓ َﺴﺎ ٌد َﻛ ِﺒريٌ﴾ )‪ ،(٧٣ :٨‬وﻛﺬﻟﻚ اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ اﻟﻨﻬﻲ‬
‫ون ِﻣ ْﻦ َﻗﺒْ ِﻠ ُﻜ ْﻢ أُوﻟُﻮ ﺑَ ِﻘﻴﱠ ٍﺔ ﻳَﻨْﻬَ ﻮ َْن ﻋَ ِﻦ ا ْﻟ َﻔ َﺴﺎدِ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض﴾ )‪،(١١٦ :١١‬‬ ‫ﺎن ِﻣ َﻦ ا ْﻟ ُﻘ ُﺮ ِ‬ ‫﴿ﻓ َﻠﻮ َْﻻ َﻛ َ‬ ‫وﻋﻦ املﻨﻜﺮ‪َ :‬‬
‫ُون ﻋُ ﻠُﻮٍّا ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض و ََﻻ َﻓ َﺴﺎدًا﴾ )‪ ،(٨٣ :٢٨‬واﻟﻜﺘﻞ املﺘﺼﺎرﻋﺔ‪﴿ :‬إ ﱠِن‬ ‫ِﻳﻦ َﻻ ﻳ ُِﺮﻳﺪ َ‬ ‫واﻻﺳﺘﻌﻼء‪﴿ :‬ﻧَﺠْ ﻌَ ﻠُﻬَ ﺎ ِﻟ ﱠﻠﺬ َ‬
‫ﻇﻬَ َﺮ‬ ‫ُون ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض﴾ )‪ ،(٩٤ :١٨‬ﻛﻤﺎ ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻔﺴﺎد ﰲ اﻟﱪ واﻟﺒﺤﺮ وﰲ اﻟﺒﻼد‪َ ﴿ :‬‬ ‫ﻳَﺄْﺟُ ﻮجَ وَﻣَ ﺄْﺟُ ﻮجَ ﻣ ُْﻔ ِﺴﺪ َ‬
‫ﻃ َﻐﻮْا ِﰲ ا ْﻟ ِﺒ َﻼدِ * َﻓﺄ َ ْﻛﺜ َ ُﺮوا ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ ا ْﻟ َﻔ َﺴﺎدَ﴾‬ ‫ِﻳﻦ َ‬ ‫ﺎس﴾ )‪﴿ ،(٤١ :٣٠‬ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ﱪ وَا ْﻟﺒَﺤْ ِﺮ ِﺑﻤَ ﺎ َﻛ َﺴﺒ َْﺖ أَﻳْﺪِي اﻟﻨ ﱠ ِ‬ ‫ا ْﻟ َﻔ َﺴﺎ ُد ِﰲ ا ْﻟ َ ﱢ‬
‫َ‬
‫)‪ ،(١٢-١١ :٨٩‬واﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ اﻟﻔﺴﺎد أﻣ ٌﺮ إﻟﻬﻲ‪﴿ :‬و ََﻻ ﺗَﺒ ِْﻎ ا ْﻟ َﻔ َﺴﺎ َد ِﰲ ْاﻷ ْر ِض﴾ )‪﴿ ،(٧٧ :٢٨‬و ََﻻ ﺗَﻌْ ﺜَﻮْا ِﰲ‬
‫ِﻳﻦ﴾‬ ‫ِﻳﻦ﴾)‪﴿،(٣٦ :٢٩) ،(١٨٣ :٢٦) ،(٨٥ :١١) ،(٧٤ :٧) ،(٦٠ :٢‬و ََﻻ ﺗَﺘﱠ ِﺒ ْﻊ َﺳ ِﺒﻴ َﻞ ا ْﻟﻤ ُْﻔ ِﺴﺪ َ‬ ‫ْاﻷ َ ْر ِض ﻣ ُْﻔ ِﺴﺪ َ‬

‫‪453‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (3‬ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ؟‬

‫وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻏﺎﻳﺔ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل وﻋﻠﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻇﻬﺮ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻟﻠﺠﺪل ﺑني اﻟﻨﻔﻲ واﻹﺛﺒﺎت‪.‬‬ ‫ﻛﻤﻮﺿﻮع أﺷﻤ َﻞ وأﻋﻢ ﺣﺘﻰ اﺳﺘﻘﻞ ﺑﺬاﺗﻪ وأﺻﺒﺢ ً‬
‫ٍ‬
‫ً‬
‫ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ارﺗﺒﻂ ﺑﻤﻮﺿﻮع اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ؛ ﻷن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ أﻳﻀﺎ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻟﻐﺎﻳﺔ؛ ﻏﺎﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ورﺳﺎﻟﺘﻪ‬
‫ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ 24 .‬وﻗﺪ ﻇﻬﺮ املﻮﺿﻮع ﺑﺤﺪﱠة ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺘﺄﺧﺮة‪ ،‬ﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻠﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻨﺰﻳﻬً ﺎ هلل ﻋﻦ‬
‫اﻟﻐﺮض‪ ،‬وﻣﺴﺘﻐﻨﻴٍّﺎ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮاه واﻓﺘﻘﺎر ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪاه إﻟﻴﻪ‪ 25 .‬ﻓﻬﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ؟‬

‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻨﻪ‪َ ﴿ :‬وﷲ ُ َﻻ ﻳُﺤِ ﺐﱡ‬ ‫ً‬ ‫)‪ ،(١٤٢ :٧‬وﷲ ﻻ ﻳﺤﺐ اﻟﻔﺴﺎد ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻜﻮن ﻣﺼﺪ ًرا ﻟﻪ أو آﻣ ًﺮا ﺑﻪ أو‬
‫ا ْﻟ َﻔ َﺴﺎدَ﴾ )‪ ،(٢٠٥ :٢‬وﻻ ﻳﺤﺐ املﻔﺴﺪﻳﻦ أي اﻟﻔﺴﺎد املﺘﺤﻘﻖ ﰲ اﻷﻋﻤﺎل ﻣﻦ اﻷﻓﺮاد واﻷﻗﻮام‪َ ﴿ :‬وﷲ ُ َﻻ ﻳُﺤِ ﺐﱡ‬
‫ِﻳﻦ﴾ )‪:١٠‬‬ ‫ُﺼﻠِﺢُ ﻋَ ﻤَ َﻞ ا ْﻟﻤ ُْﻔ ِﺴﺪ َ‬
‫ِﻳﻦ﴾ )‪﴿ ،(٧٧ :٢٨‬إ ﱠِن ﷲ َ َﻻ ﻳ ْ‬ ‫ِﻳﻦ﴾ )‪﴿ ،(٦٤ :٥‬إ ﱠِن ﷲ َ َﻻ ﻳُﺤِ ﺐﱡ ا ْﻟﻤ ُْﻔ ِﺴﺪ َ‬ ‫ا ْﻟﻤ ُْﻔ ِﺴﺪ َ‬
‫وﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق‬ ‫ً‬ ‫‪ ،(٨١‬وﺗﻈﻬﺮ ﻋﺎﻗﺒﺔ اﻟﻔﺴﺎد وﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺠﻤﺎﻋﺎت ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻛﻨﺘﺎﺋﺞ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ِﻳﻦ﴾ )‪:٧‬‬ ‫ﺎن ﻋَ ﺎﻗِ ﺒ َُﺔ ا ْﻟﻤ ُْﻔ ِﺴﺪ َ‬ ‫ﻈ ْﺮ َﻛﻴ َ‬
‫ْﻒ َﻛ َ‬ ‫ِﻳﻦ﴾ )‪َ ،(٨٦ :٧‬‬
‫﴿ﻓﺎﻧ ْ ُ‬ ‫ﺎن ﻋَ ﺎﻗِ ﺒ َُﺔ ا ْﻟﻤ ُْﻔ ِﺴﺪ َ‬ ‫ﻈ ُﺮوا َﻛﻴ َ‬
‫ْﻒ َﻛ َ‬ ‫ﻛﺠﺰاء‪﴿ :‬وَاﻧ ْ ُ‬
‫‪ ،(١٤ :٢٧) ،(١٠٣‬واﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻹﺻﻼح واﻟﻔﺴﺎد واﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻋﺎﻗﻞ وﺣﺮ‪.‬‬
‫ُﺼﻠ ِِﺢ﴾ )‪ ،(٢٢٠ :٢‬واﻟﻔﺴﺎد ﻣﻦ أﻳﺪي اﻟﻨﺎس‬ ‫ﷲ ﻳﻌﻠﻢ اﻟﻔﺴﺎد وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ‪َ ﴿ :‬وﷲ ُ ﻳَﻌْ َﻠ ُﻢ ا ْﻟﻤ ُْﻔ ِﺴ َﺪ ِﻣ َﻦ ا ْﻟﻤ ْ‬
‫ون﴾ )‪ ،(١٢ :٢‬وﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻔﺴﺎد‬ ‫ُون َو َﻟﻜ ِْﻦ َﻻ ﻳ َْﺸﻌُ ُﺮ َ‬‫وﻟﻜﻨﻬﻢ ﻻ ﻳﺘﺤﻤﻠﻮن املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‪﴿ :‬أ َ َﻻ إِﻧﱠﻬُ ْﻢ ُﻫ ُﻢ ا ْﻟﻤ ُْﻔ ِﺴﺪ َ‬
‫ث وَاﻟﻨ ﱠ ْﺴ َﻞ﴾ )‪﴿ ،(٢٠٥ :٢‬ﻣَ ْﻦ َﻗﺘَ َﻞ‬ ‫املﻌﻨﻮي واملﺎدي ﰲ ﻋﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻵﻳﺎت ﻣﺜﻞ‪ِ ﴿ :‬ﻟﻴ ُْﻔ ِﺴ َﺪ ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ َوﻳُﻬْ ِﻠ َﻚ ا ْﻟﺤَ ْﺮ َ‬
‫ﺎف أ َ ْن ﻳُﺒَ ﱢﺪ َل دِ ﻳﻨ َ ُﻜﻢْ﴾‬
‫ري ﻧ َ ْﻔ ٍﺲ﴾ )‪﴿ ،(٣٢ :٥‬إ ﱠِﻻ ﺗَ ْﻔﻌَ ﻠُﻮ ُه ﺗَ ُﻜ ْﻦ ﻓِ ﺘْﻨ َ ٌﺔ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض﴾ )‪﴿ ،(٧٣ :٨‬إِﻧﱢﻲ أ َ َﺧ ُ‬ ‫ﻧ َ ْﻔ ًﺴﺎ ِﺑ َﻐ ْ ِ‬
‫ُون ﻋُ ﻠُﻮٍّا ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض و ََﻻ َﻓ َﺴﺎدًا﴾ )‪،(٨٣ :٢٨‬‬ ‫﴿ﻻ ﻳ ُِﺮﻳﺪ َ‬ ‫ﻃ َﻐﻮْا ِﰲ ا ْﻟ ِﺒ َﻼدِ ﴾ )‪َ ،(١٢ :٨٩‬‬ ‫)‪﴿ ،(٢٦ :٤٠‬ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ َ‬
‫َ‬
‫ﺎس أ ْﺷﻴَﺎء َُﻫﻢْ﴾ )‪﴿ .(١٨٣ :٢٦) ،(٨٥ :١١‬ﻳُﺬَﺑﱢﺢُ أﺑْﻨَﺎء َُﻫ ْﻢ َوﻳ َْﺴﺘَﺤْ ِﻴﻲ ﻧ َِﺴﺎء َُﻫﻢْ﴾ )‪.(٤ :٢٨‬‬ ‫َ‬ ‫﴿و ََﻻ ﺗَﺒ َْﺨ ُﺴﻮا اﻟﻨ ﱠ َ‬
‫‪ 24‬وﺗﺘﻤﻴﻤً ﺎ ملﺒﺎﺣﺚ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻧﺬﻛﺮ أن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﺗﻌﻠﻞ ﺑﺎﻷﻏﺮاض )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪ .(١٤٨‬ﻻ ﻳﺠﺐ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﳾء وﻻ ﻳﻘﺒﺢ ﻣﻨﻪ ﳾء )املﻮاﻗﻒ‪ .(٣٣١ ،‬اﻣﺘﻨﺎع اﻟﻐﺮض ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ ووﺟﻮب رﻋﺎﻳﺔ اﻟﺼﻼح )ﺣﺎﺷﻴﺔ‬
‫اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ .(١٨٥‬وﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻳﻤﺘﻨﻊ وﺟﻮب اﻟﺼﻼح ﰲ اﻟﻔﻌﻞ ﻷﻧﻪ ﻳﻠﺰم ﻣﻦ ﻧﻔﻴﻪ ﻋﺪم اﻟﻌﺒﺚ ﰲ‬
‫ﺣﻖ ﷲ أو اﻟﺜﻮاب ﻋﲆ إﻳﻼم اﻟﺤﻴﻮان واﻷﺻﻠﺢ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٢٩‬وﺟﻮب اﻟﺘﻤﻜني ﻣﻤﺎ ﻛﻠﻒ ﺑﻪ اﻟﻌﺒﺪ‪.‬‬
‫وﻣﺎذا ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻜﻠﻴﻒ أﺑﻲ ﺟﻬﻞ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن؟‬
‫ﺗﻨﺰﻫﻪ ﻋﻦ اﻷﻏﺮاض ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ وأﺣﻜﺎم واﻹﻟﺰام إﱃ ﻣﺎ ﻳﺤﺼﻞ‬ ‫ﱡ‬ ‫‪ 25‬اﺳﺘﻐﻨﺎؤه ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮاه ﻳﺆﺧﺬ ﻣﻨﻪ‬
‫ﻏﺮﺿﻪ )اﻟﺴﻨﻮﺳﻴﺔ‪ ،‬ص‪ .(٦‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬
‫ﻋ ﻦ اﻟ ﻨ ﻘ ﺎﺋ ﺾ ﻛ ﻤ ﺎ ﺗ ﻨ ﺰﻫ ﺎ‬ ‫ﻛ ﺬا ﻣ ﻮﺟ ﺐ ﻟ ﻪ ﺗ ﻨ ﱡﺰ ًﻫ ﺎ‬
‫إﻟ ﻰ أﻧ ﺼ ﺎف اﻟ ﺬات ﺑ ﺎﻷﻋ ﺮاض‬ ‫ﻋﻦ ﻓﻌﻞ أو ﺣﻜﻢ ﻣﻦ اﻷﻏﺮاض‬

‫)اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪٥١‬؛ اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪(٥٢‬‬

‫‪454‬‬
 ‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬

‫ﻳﻘﻮم ﻧﻔﻲ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻋﲆ ﻧﻔﻲ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻐﺮض ﻋﻦ ﷲ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻮاﺟﺐ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻠﺤﻖ ﺑﺘﺎرﻛﻪ اﻟﴬر وﺑﻔﺎﻋﻠﻪ اﻟﻨﻔﻊ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻋﲆ ﷲ ﻻﻧﺘﻔﺎء اﻷﻏﺮاض املﻘﺼﻮدة‬
‫ﻣﺴﺘﻜﻤﻼ ﺑﺎﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻻ ﻳﻮﺟَ ﺐ ﳾء ﻋﲆ ﷲ‪ 26 .‬وملﺎ ﻛﺎن ﻏﺮض اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻧﺎﻗﺼﺎ‬ ‫وإﻻ ﻛﺎن‬
‫ﺧﺎرﺟً ﺎ ﻋﻨﻪ ﻳﺤﺼﻞ ﺑﻪ وﺑﺘﻮﺳﻄﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﷲ ﻳﻔﻌﻞ اﺑﺘﺪاءً دون ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺗﻮﺳﻂ أو ﺗﺤﻘﻴﻖ‬
‫ﻏﺎﻳ ٍﺔ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻨﻪ وإﻻ ﻟﺘﺴﻠﺴﻠﺖ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﻐﺎﻳﺎت إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪27 .‬‬

‫‪ 26‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﻮﺟﻪٍ ﻋﺎم‪ .‬واﻟﺤﺠﺔ اﻷوﱃ أن ﷲ ﻻ ﻏﺮض ﻟﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬راﻋﻰ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻴﻤﺎ‬
‫ورﺣﻤﺔ ﻻ وﺟﻮﺑًﺎ وﻻ ﺣﺎﻛﻢ ﺳﻮاه )اﻟﻌﻀﺪﻳﺔ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١٧–١٨١‬وأن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ إﻣﱠ ﺎ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺗﻔﻀﻼ‬ ‫ﺧﻠﻖ وأﻣﺮ‬
‫ﻻ ﻟﻐﺮض وﻫﻮ ﻋﺒﺚ وأﻧﻪ ﻣﺠﱪ ﻗﺒﻴﺢ وإﻣﱠ ﺎ ﻟﻐﺮض إﻣﱠ ﺎ ﻋﺎﺋﺪ إﱃ ﷲ وﻫﻮ ﻣﻨ ﱠﺰه ﻋﻨﻪ أو إﱃ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ‬
‫ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وأﻧﻪ ﻣﺸﻘﺔ ﺑﻼ ﺣﻆ‪ ،‬وإﻣﱠ ﺎ ﰲ اﻵﺧﺮة وﻫﻮ إﻣﱠ ﺎ إﴐاره وﻫﻮ ﺑﺎﻃﻞ إﺟﻤﺎﻋً ﺎ … وأﻣﱠ ﺎ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﻓﻨﺨﺘﺎر أﻧﻪ ﻻ ﻟﻐﺮض أو ﻟﴬ ﻗﻮم وﻧﻔﻊ آﺧﺮﻳﻦ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﻮاﻗﻊ أو ﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻮﺟﻮب‬
‫)املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢٩‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت )اﻷﺷﺎﻋﺮة( ﷲ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء دون أن ﻳﻜﻮن ﻟﻘﺪرﺗﻪ ﻏﺎﻳﺔ وﻻ‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٢٧–٢٢٣‬ﰲ أن أﻓﻌﺎل ﷲ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﺎﻷﻏﺮاض )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣٣٢-٣٣١‬؛‬
‫ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ص‪.(١٥٠–١٤١‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪ .(١٩٨–١٨٩‬ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻔﻌﻞ ﷲ ﺷﻴﺌًﺎ ﻟﻐﺮض‬
‫املﺸﻬﻮر أن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﺎﻷﻏﺮاض )اﻟﺪر‪ ،‬ص‪ .(١٥٠–١٤٨‬ﰲ إﺑﻄﺎل اﻟﻐﺮض واﻟﻌﻠﺔ ﰲ أﻓﻌﺎل‬
‫ﷲ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٤١٦–٣٩٧‬املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب اﻟﻌﻘﲇ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺘﺎرك اﻟﺬم ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ملﺎ ﰲ ﺗﺮﻛﻪ ﻣﻦ اﻹﺧﻼل ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﺔ‪ .‬ﺟﻌﻠﻮا ﻣﻦ ﻓﺮوع ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ وﺟﻮب اﻷﺻﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻧﺤﻦ )اﻷﺷﺎﻋﺮة(‬
‫ﻻ ﻧﻘﻮل ﺑﺎﻷﺻﻞ وﻻ ﺑﺎﻟﻔﺮع؛ ﻓﻬﻮ املﺘﴫف املﻄﻠﻖ ﰲ ﻣﻠﻜﻪ‪ ،‬وﻻ ﻧﺴﻠﻢ أن ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺘﻜﻤﻼ‬ ‫ً‬
‫ﻧﺎﻗﺼﺎ ﻟﺬاﺗﻪ‬ ‫ﻋﻴﺒًﺎ ﻳﺤﻞ ﺗﺮﻛﻪ ﺑﺤﻜﻤﺔ )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪ .(٢٤٦‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﻓﻌﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻟﻐﺮض ﻟﻜﺎن‬
‫ﻏﺮﺿﺎ ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ إﻻ ﻣﺎ ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻋﺪﻣﻪ وﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻜﻤﺎل‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺘﺤﺼﻴﻞ ذﻟﻚ اﻟﻐﺮض ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺼﻠﺢ‬
‫)املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٣٢-٣٣١‬اﻟﺪواﻋﻲ املﺰﻋﺠﺎت واﻟﺨﻮاﻃﺮ واﻷﻏﺮاض إﻧﻤﺎ ﺗﻜﻮن وﺗﺠﻮز ﻋﲆ ذي اﻟﺤﺎﺟﺔ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻪ اﺟﺘﻼب املﻨﺎﻓﻊ ودﻓﻊ املﻀﺎر‪ ،‬وذﻟﻚ ﻳﺠﻮز ﻋﲆ ﻣﻦ ﺟﺎزت ﻋﻠﻴﻪ اﻵﻻم واﻟﻠﺬات وﻣﻴﻞ اﻟﻄﺒﻊ‬
‫ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ )اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(٥٢–٥٠‬ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ‬ ‫ً‬ ‫واﻟﻨﻔﻮر‪ ،‬ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻔﻌﻞ ﷲ ﺷﻴﺌًﺎ ﻟﻐﺮض‪،‬‬
‫أن اﻟﺒﺎري ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ وأﺑﺪﻋﻪ ﻻ ﻟﻐﺎﻳﺔ ﻳﺴﺘﻨﺪ اﻹﺑﺪاع إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻟﺤﻜﻤﺔ ﻳﺘﻮﻗﻒ اﻟﺨﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﻞ ﻣﺎ‬
‫أﺑﺪﻋﻪ ﻣﻦ ﺧري وﴍ وﻧﻔﻊ وﺧري ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻐﺮض ﻗﺎده إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻻ ملﻘﺼﻮد أوﺟﺐ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﺑﻞ اﻟﺨﻠﻖ وأن‬
‫ﻻ ﺧﻠﻖ ﻟﻪ ﺟﺎﺋﺰان‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ ﺳﻴﺎن‪ .‬وواﻓﻘﻬﻢ ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻃﻮاﺋﻒ ﻣﻦ اﻹﻟﻬﻴني وﺟﻬﺎﺑﺬة اﻟﺤﻜﻤﺎء‬
‫املﺘﻘﺪﻣني )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٢٤‬ذﻫﺒﺖ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﱃ أن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻻ ﺗﻌ ﱠﻠﻞ ﺑﺎﻷﻏﺮاض ﻟﻠﺤﺠﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪،‬‬
‫ص‪١٤٩‬؛ املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٤٩‬؛ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٢٤٠‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٣٤٠-٣٩٩‬؛ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺨﻤﺴﻮن‪ ،‬ص‪٣٧٧‬؛‬
‫اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩٧-١٩٦‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻠﺨﺎﱄ‪ ،‬ص‪١٩٠‬؛ اﻟﺪر‪ ،‬ص‪.(١٥٠-١٤٩‬‬
‫‪ 27‬ﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﺤﺠﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ .‬إن ﻏﺮض اﻟﻔﻌﻞ ﺧﺎرج ﻋﻨﻪ ﻳﺤﺼﻞ ﺗﺒﻌً ﺎ ﻟﻠﻔﻌﻞ وﺑﺘﻮﺳﻂ؛ إذ‬
‫ﻟﻔﻌﻞ آﺧﺮ ﻻ‬‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﻏﺮﺿﺎ‬ ‫ﻫﻮ ﺗﻌﺎﱃ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻷﺷﻴﺎء اﺑﺘﺪاءً ﻓﻼ ﻳﻜﻮن ﳾء ﻣﻦ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت إﻻ ً‬
‫ﻓﻌﻼ ﻟﻪ ﻻ‬
‫ً‬
‫ﻏﺮﺿﺎ أوﱃ ﻣﻦ اﻟﺒﻌﺾ‪ ،‬وأﻳﻀﺎ ﻓﻼ ﺑﺪ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺤﺼﻞ إﻻ ﺑﻪ ﻟﻴﺼﻠﺢ ﻏﺮﺿﻨﺎ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺟﻌﻞ اﻟﺒﻌﺾ‬

‫‪455‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻧﻔﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﺧﻠﻂ ﺑني ﻣﺴﺘﻮى ﷲ وﻣﺴﺘﻮى اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﺈذا‬
‫ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎل ﷲ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻬﺎ وﻻ ﻏﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺈن أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻬﺎ ﻏﺎﻳﺔ وﻧﻬﺎﻳﺔ‪ .‬اﻟﻐﺎﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﰲ رﺳﺎﻟﺘﻪ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﻟﻴﺴﺖ ﰲ ذات ﷲ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﺛﺒﺎت اﻟﻐﺎﻳﺔ أو اﻟﻐﺮض إذن أي‬
‫ﺗﺠﻮﻳﺰ ﻟﻨﻘﺺ ﻋﲆ ذات ﷲ‪ ،‬ﻓﺈن املﺸﺎر إﻟﻴﻪ ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻴﺲ ﷲ‪ .‬ﷲ ﻳﻨﻔﻊ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻴﺲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻨﻔﻊ ﷲ أو ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻨﻔﻊ ذاﺗﻪ‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺪواﻓﻊ واﻷﻏﺮاض ﻣﺰﻋﺠﺎت‬
‫وﻻ ﺗﺪل ﻋﲆ اﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬وإﻻ ﻛﺎن ذﻟﻚ إﻧﻜﺎ ًرا ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﻮاﻋﺚ‬
‫واﻟﺪواﻓﻊ واﻟﻐﺎﻳﺎت واملﻘﺎﺻﺪ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻘﺼﺎن اﻟﻐﺮض أي ﺟﻬﻞ أو ﻓﻮات ﻓﺮﺻﺔ أو ﻓﺸﻞ‬
‫ﻋﲆ ﷲ؛ ﻓﺎملﻮﺿﻮع ﻛﻠﻪ أﻓﻌﺎل ﷲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻴﺴﺖ أﻓﻌﺎل ﷲ ﰲ ذاﺗﻬﺎ‪ .‬إن ﻟﻠﴩاﺋﻊ‬
‫ﻏﺮﺿﺎ‪ .‬ﻓﻘﺪ أﺗﺖ ملﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد وإﻻ ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎل ﷲ ﻋﺒﺜًﺎ ﺑﻼ ﻗﺼﺪ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻮﺣﻲ ﻣﻤﻜﻦ‬ ‫ً‬
‫ً‬
‫ﺣﻜﻤﺔ وﻗﺼﺪًا‪ .‬إن اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻫﻲ‬ ‫اﻟﻮﻗﻮع وﻛﺎﻧﺖ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺗﻜﻮن أﻓﻌﺎل ﷲ ﻛﻠﻬﺎ‬
‫ﻣﺤﻮر اﻟﺘﻔﻜري اﻷﺻﻮﱄ واﻻﻋﺘﺰاﱄ ﰲ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﴩع ﻋﲆ أﺳﺎس املﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬إﻧﻜﺎر اﻟﻌﻠﻴﺔ إذن‬
‫إﻧﻜﺎر ﻷﺳﺎس اﻟﴩع واﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﲆ وﺟﻮد اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬إﻧﻜﺎر اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ إﻧﻜﺎر ﻷﺳﺎس اﻟﴩع‪ 28 .‬إن‬
‫ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ ﻋﻦ اﻷﻏﺮاض ﻟﻴﺲ ﺗﻨﺰﻳﻬً ﺎ ﺑﻞ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﻟﻠﻌﺒﺚ واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ واﻟﻈﻠﻢ واﻟﺠﻮر‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ً‬
‫وﺗﻨﺎﻗﻀﺎ ﻣﻊ ﺻﻔﺎت اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬ ‫اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻓﺈن ﻧﻔﻴﻬﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺗًﺎ ﻟﻺﻟﻪ‬
‫وإﻻ ﻓﻠﻤﺎذا ﻳﺴﻤﻊ وﻳﺘﻜﻠﻢ وﻳﺒﴫ وﻳﺮﻳﺪ؟ وﻛﻴﻒ ﺗﺒﻄﻞ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ وﻫﻲ أﺳﻤﻰ اﻟﻌﻠﻞ‪،‬‬
‫أﺳﻤﻰ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ واﻟﻌﻠﺔ املﺎدﻳﺔ واﻟﻌﻠﺔ اﻟﺼﻮرﻳﺔ؟ ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ اﻟﺤﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻐﺎﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﺪاﻓﻊ ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ .‬ﻫﻲ املﺴﺘﻘﺒﻞ واﻟﻬﺪف واملﺼري‪ .‬وﻣﺎ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻣﻦ‬
‫إﺛﺒﺎت ﻏﺎﻳﺔ ﻻ ﻧﻌﻠﻤﻬﺎ؟ إن ﻫﺬا إﺛﺒﺎت ﻟﻠﺠﻬﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻧﻔﻲ ﻟﻠﻌﻘﻞ أﺣﺪ ﻣﻜﺘﺴﺒﺎت اﻟﻌﺪل‪ .‬إن‬
‫وﻇﻴﻔﺔ اﻟﻐﺎﻳﺎت ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ أو ًﱠﻻ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ ،‬املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺑﺎﻟﺤﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ؛ ﻓﻐﺎﻳﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻌﻤﻞ‪29 .‬‬

‫ﻟﻐﺮض آﺧﺮ وإذا ﺟﺎز ذﻟﻚ ﺑﻄﻞ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺟﻮب اﻟﻐﺮض‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻦ اﻻﻧﺘﻬﺎء إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﻐﺮض‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ‬
‫)املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪٣٣٢‬؛ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺨﻤﺴﻮن‪ ،‬ص‪ .(٣٧٧‬ﺗﺤﺼﻴﻞ اﻷﻏﺮاض اﺑﺘﺪاءً ﰲ ﻣﻘﺪر ﷲ‪ ،‬ﻓﺠﻌﻠﻬﺎ ﻏﺎﻳﺎت‬
‫ﻳﻨﺎﰲ اﻟﻐﺮض )اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪.(١٩٦‬‬
‫ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ملﺒﺤﺚ اﻷﻟﻔﺎظ ﻋﻨﺪ اﻷﺻﻮﻟﻴني ﰲ اﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺑﻬﺎ ﻻم املﺂل واملﺼري واﻷﻣﺮ‬ ‫‪ 28‬ﺗﻮﺟﺪ ﻫﺬه اﻟﻌﻠﻴﺔ‬
‫واﻟﻌﺎﻗﺒﺔ ﻣﺜﻞ »ﻟﺘﺠﺰى«‪» ،‬ﻟﻴﺠﺰي«‪» ،‬ﻟﻴﻜﻮن«‪» ،‬ﻟﺘﻜﻮﻧﻮا« )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٤٢-٢٤١‬وﻗﺪ درس ﻋﻠﻤﺎء أﺻﻮل‬
‫اﻟﻔﻘﻪ ﺣﺮوف اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺜﻞ‪ :‬اﻟﻼم‪ ،‬ﺣﺘﻰ‪ ،‬ﻛﻲ‪ ،‬أن‪ ،‬وﻫﻮ أﺳﺎس ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻘﻴﺎس ﻛﻠﻪ‪.‬‬
‫‪ 29‬ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﰲ ﻛﻞ ﻓﻌﻞ أو ﺗﺮك ﺣِ ﻜﻢ وﻣﺼﺎﻟﺢ ﻻ ﺗﻬﺘﺪي إﻟﻴﻬﺎ اﻟﻌﻘﻮل؛ ﻓﺈﻧﻪ اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﺨﺒري‪،‬‬
‫وﻛﻞ ﻫﺬا ﻓﻌﻠﻪ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎره ﻓﻮﺟﻮب اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر ﻻ ﻳﻨﺎﰲ اﻻﺧﺘﻴﺎر )اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪١٤٦‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻠﺨﺎﱄ‪،‬‬
‫ص‪.(١٧٨‬‬

‫‪456‬‬
 ‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬

‫وإذا ﻛﺎن اﻟﻐﺮض ﻫﻮ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺒﺎﻋﺜﺔ ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ ﻧﻔﻴﻪ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن ﷲ‬
‫ﻣﻨ ﱠﺰ ًﻫﺎ ﻋﻦ اﻟﻌﺒﺚ وأﻓﻌﺎﻟﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ أﻏﺮاض وﻣﻘﺎﺻﺪ؟ ﻻ ﻳﻜﻔﻲ ﺗﻨﺰﻳﻪ اﻟﻘﺪرة املﺸﺨﺼﺔ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻌﺒﺚ ﻟﻀﻤﺎن ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﻘﻴﻤﺔ واﻟﺼﻔﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ 30 .‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﺤﻜﻤﺔ دون‬
‫اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬وإﻻ ﻓﻤﺎذا ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ؟ إن ﻛﺎن اﻟﻐﺮض ﻣﻦ إﻧﻜﺎر اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻫﻮ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﷲ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﺗﻨﺰﻳﻪ املﺆ ﱠﻟﻪ ﻋﻦ اﻟﻐﺮض واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻳﺒﻄﻞ اﻟﺤﻜﻤﺔ وﻳﻨﺎل ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ .‬إن إﻧﻜﺎر اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‬
‫ﻳﺆدي إﱃ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺘﺎم ﺑني املﺆﻟﻪ واﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻳﺠﻌﻞ املﺆﻟﻪ ً‬
‫ﻓﻌﺎﻻ ملﺎ ﻳﺮﻳﺪ دون ﻋﻠﺔ أو ﻏﺎﻳﺔ أو‬
‫ﺑﺎﻋﺚ أو داﻓﻊ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﺎدل اﻟﺤﺮﻳﺔ املﻄﻠﻘﺔ ﺑﻼ ﺑﺎﻋﺚ أو ﺳﺒﺐ‪ ،‬ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻌﺒﺚ‪.‬‬
‫إن ﺗﻨﺰﻳﻪ اﻟﺬات املﺸﺨﺺ ﻋﻦ اﻟﴩ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ وﻗﻮع اﻟﴩ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻻ ﻳﺠﻴﺐ ﻋﻦ ﻣﺼﺪر‬
‫ﻋﻠﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻧﺴﺒﺔ اﻟﴩ إﱃ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺨري إﱃ اﻟﺬات املﺸﺨﺺ ﺗﻀﺤﻴﺔ أو‬
‫ﻧﻘﺼﺎ ﻳﻠﺼﻖ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن وﴍٍّا ﻳﻨ ﱠﺰه ﷲ ﻣﻨﻪ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﻜﻨﺔ أو ً‬
‫ﻧﻔﺎﻗﺎ أو ﻏﺮو ًرا‪ .‬واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻟﻴﺴﺖ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﰲ‬ ‫وﻛﻤﺎ أن اﻟﻐﺎﻳﺔ ﰲ أﻓﻌﺎل ﷲ وﰲ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻳﺴري ﻧﺤﻮ ﻏﺎﻳﺔ‪ .‬ﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﰲ‬ ‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ؛ ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺴري ﻧﺤﻮ ﻏﺎﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺎرﻳﺦ ً‬
‫ﻃﺮف آﺧﺮ؛ ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ أﻃﺮاﻓﻬﺎ‪ .‬وإن ﺗﺼﻮر ﻋﻼﻗﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺣﺎﺟﺔ ﻃﺮف وﻛﺮم‬
‫ﺼني ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻋﻼﻗﺔ اﺣﺘﻴﺎج وﻛﺮم ﺗﺼﻮ ٌر ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﺳﺘﻀﻌﺎف أو اﺳﺘﺬﻻل أو‬ ‫ﱠ‬
‫املﺸﺨ َ‬ ‫اﻟﻄﺮﻓني‬
‫‪31‬‬
‫ﺳﺆال أو ﺗﻤﻠﻖ‪ .‬اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﰲ ﻋﻠﻢ ﻣﺸﺨﺺ أو إراد ٍة ﻣﺸﺨﺼﺔ‪ .‬وﻻ ﺗﻌﻨﻲ‬
‫اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ أي ﻧﻘﺺ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﻞ ﻛﻤﺎﻟﻬﺎ؛ ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ ﻏﺎﻳﺔ ﻫﻲ ﻛﻤﺎﻟﻬﺎ‪ .‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‬
‫ﻫﻲ أﺳﺎس اﻟﻮﺟﻮد ﰲ اﻹﻧﺴﺎن وﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬واﻋﺘﺒﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﺠﺮد ﺗﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﺠﻮد واﻟﻜﺮم‬
‫ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺸﺨﺺ ﻫﻮ إﻟﻐﺎء ﻟﻮﺟﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن إﻧﻜﺎر اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻣﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻦ وﺟﻮ ٍد‬
‫ﻓﺎﻋﻞ ﺣﻜﻴﻢ ﻗﻀﺎء ﻋﲆ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻷﺷﻴﺎء ووﺟﻮد اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻷﻓﻌﺎل واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وإرﺟﺎﻋﻬﺎ إﱃ‬
‫املﺴﺘﻘﻞ‪ .‬إن اﻟﻜﻮن ﻛﻠﻪ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻪ ﺣﺪث اﺑﺘﺪاءً إﻻ أﻧﻪ ﺣﺪوﺛﻪ ﻛﺎن ﻟﻐﺎﻳﺔ وﻫﺪف‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن‬
‫ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﺎن ﻟﻐﺎﻳﺔ وﻏﺮض وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺧﺎرج اﻟﻜﻮن أو اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﻄﺎ ﻟﻮﻗﻮع اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﺒﺎﻋﺚ واﻟﺪاﻓﻊ‪ .‬وﷲ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج‬ ‫اﻟﻜﻮن واﻟﺨﻠﻖ‪ 32 .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻐﺮض ﺗﻮﺳ ً‬

‫‪ 30‬اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ص‪١٤٩‬؛ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺨﻤﺴﻮن‪ ،‬ص‪.٣٧٦‬‬

‫‪ 31‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ )اﻷﺷﺎﻋﺮة( أن اﻟﺤﻜﻴﻢ ﻣﻦ ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻣﺤﻜﻤﺔ ﻣﺘﻘﻨﺔ وإﻧﻤﺎ ﺗﻜﻮن ﻣﺤﻜﻤﺔ إذا وﻗﻌﺖ‬
‫ﻋﲆ ﺣﺴﺐ ﻋﻠﻤﻪ وإذا ﺣﺼﻠﺖ ﺣﺴﺐ ﻋﻠﻤﻪ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺧﱪًا‪ ،‬وﻻ وﻗﻌﺖ ﺑﺎﻻﺗﻔﺎق )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٤٠٢-٤٠١‬؛‬
‫اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ،٢٣٣‬ص‪.(٢٤٥–٢٤٣‬‬
‫‪ 32‬اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﻌﺎﴍ ﻋﻦ املﻌﺎد‪.‬‬

‫‪457‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫إﱃ ﺗﻮﺳﻂ وإن اﺣﺘﺎج ﻛﺎن ﻋﺎﺟ ًﺰا‪ .‬وﻻ ﺗﺘﺴﻠﺴﻞ اﻷﻏﺮاض إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻷن اﻟﻐﺎﻳﺔ ﺗﻨﺘﻬﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﻤﺎل واﻟﺘﺤﻘﻖ إﱃ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺰﻣﺎن؛ ﻓﺎﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﻋﻼن ﻟﺘﺤﻘﻖ اﻟﻐﺎﻳﺔ واﻟﻜﻤﺎل؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻛﺎﻣﻨﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺗﻄﻮ ًرا ﻟﻺﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻜﻮن واﻟﺨﻠﻖ ﻛﻠﻪ‪.‬‬ ‫اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ً‬
‫اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬وﺗﻄﻮر اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻧﺤﻮ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﻤﺎﺛﻞ ﻟﺘﻄﻮر اﻟﻮﺣﻲ ﺣﻴﺚ‬
‫ﺗﻈﻬﺮ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻷﻓﻌﺎل وآﺛﺎرﻫﺎ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻗﻴﻤﺔ ﻓﺎهلل ﻫﻮ ﻫﺬه اﻟﻘﻴﻤﺔ ﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﺸﺨﺼﻪ ﺑﻞ ﺑﻌﻠﻤﻪ وﻣﻘﺼﺪه ووﺣﻴﻪ‪ .‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻫﻲ اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﻣﺴﺎره‪ .‬وﻻ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻫﺬه اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﺑﻘﺪر ٍة ﻣﺸﺨﺼﺔ أو إراد ٍة ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻻ‬
‫ً‬
‫وﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪.‬‬ ‫ً‬
‫ﺗﺤﻘﻘﺎ آﻟﻴٍّﺎ ﺧﺎرج ﻗﻮاﻧني اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﻞ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﺗﺘﺤﻘﻖ‬
‫وإذا ﻟﻢ ﺗﺘﺤﻘﻖ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ ﺗﺨﲆ ﻋﻦ رﺳﺎﻟﺘﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻫﻮ املﺴﺌﻮل‬
‫ﻋﻦ ﻋﺪم ﺗﺤﻘﻘﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﺗﻘﻊ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻋﲆ ﻏﻴﺎب اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ وﻋﺪﻣﻬﺎ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻟﻮ ﺗﺨﲆ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻋﻨﻬﺎ اﻧﺪﺛﺮ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻧﻬﺎرت اﻷﻣﻢ وأﺗﻰ إﻧﺴﺎ ٌن آﺧﺮ وﻧﻬﻀﺖ أﻣ ٌﻢ أﺧﺮى ﻷداء اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫ﻇﺎ ﻋﲆ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻨﺎس واﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وإﺑﻘﺎءً ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻮد ذاﺗﻪ‪.‬‬‫وﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﺣﻔﺎ ً‬
‫وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻫﻲ أﺣﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻌﻠﻴﺔ ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﻌﻠﻴﺔ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ ﻋﲆ‬
‫ﱞ‬ ‫أﻳﻀﺎ؛ إذ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻌﻠﺔ ﺟﻮاز اﻟﴬر واﻟﻨﻔﻊ ﰲ ذات ﷲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺪﻳﺚ ﻛﻠﻪ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺴﺘﻮى اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن إرﺟﺎع اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ إﱃ ﺣﻜﻤﺔ اﻟﺬات املﺸﺨﺺ ﻫﺮوب ﻣﻦ املﺸﻜﻠﺔ‪،‬‬
‫آن واﺣﺪ‪.‬‬ ‫وﻣﺤﺎوﻟﺔ ملﺴﻚ اﻟﻮﺣﻲ ﻣﻦ اﻟﻄﺮﻓني‪ ،‬إﺛﺒﺎت اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ وإﺛﺒﺎت اﻟﺬات املﺸﺨﺺ ﰲ ٍ‬
‫ورﻓﺾ اﻟﻄﺮﻓني أو إﺛﺒﺎﺗﻬﻤﺎ ﻣﻌً ﺎ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ‪ 33 .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺨﻮف ﻋﲆ ﻗِ ﺪَم اﻟﻌﺎﻟﻢ أو ﺣﺪوث‬
‫ٌ‬
‫ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ وﻟﻴﺲ ﻣﻜﺎﻧﻬﺎ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻐﺎﻳﺔ ﺑﻞ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث‪34 .‬‬ ‫ﷲ ﻓﺘﻠﻚ ﻣﺴﺎﺋ ُﻞ‬

‫‪ 33‬ﻫﺬه ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﰲ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ »ﻓﺄﻓﻌﺎل ﷲ ﺻﺎدرة ﻋﻦ ﻋﻠﻤﻪ وإرادﺗﻪ أي ﻋﻦ اﺧﺘﻴﺎر«‬
‫)اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪.(٥٨–٥٣‬‬
‫‪ 34‬ﻣﺴﺄﻟﺔ ﰲ أن اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻌﻠﺔ‪ .‬ﻻ ﺗﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻠﻞ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﻘﺼﻮدة ﻋﲆ ﺟﺮ اﻟﻨﺎﻓﻊ ودﻓﻊ‬
‫اﻟﻀﺎر‪ ،‬واﻟﻌﻠﺔ إن ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪﻳﻤﺔ أوﺟﺒﺖ ﻗِ ﺪَم اﻟﻌﺎﻟﻢ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺤﺪﺛﺔ ﺗﻮﺟﺐ ﺣﺪوث اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻓﻌﻼ ﻟﻐﺮض‬‫اﻟﻌﻠﻞ ﺗﺘﺴﻠﺴﻞ إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻳﺤﻴﻞ وﺟﻮد اﻟﻌﺎﻟﻢ )اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ص‪ .(٥١-٥٠‬إن ﻓﻌﻞ ً‬
‫إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﻏري واﺳﻄﺔ أو ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن اﻷوﱠل ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻟﺘﻮﺻﻞ ﻋﺒﺜًﺎ وإن ﻛﺎن‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﺎن ﻋﺠ ًﺰا )املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪ .(٣٧٧‬ﰲ إﺑﻄﺎل اﻟﻐﺮض واﻟﻌﻠﺔ ﰲ أﻓﻌﺎل ﷲ‪ .‬ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ أن ﷲ‬
‫ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻏﺮاض وأﺻﻨﺎف اﻟﺨﻠﻖ واﻷﻧﻮاع‪ ،‬ﻻ ﻟﻌﻠﺔ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﻟﻪ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺳﻮاء‬
‫ﻗﺪرت ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻠﺔ ﻧﺎﻓﻌﺔ ﻟﻪ أو ﻏري ﻧﺎﻓﻌﺔ؛ إذ ﻟﻴﺲ ﻳﻘﺒﻞ اﻟﻨﻔﻊ واﻟﴬ‪ ،‬أو ﻗﺪرت ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻠﺔ ﻟﻠﺨﻠﻖ؛ إذ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻳﺒﻌﺜﻪ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻋﺚ‪ ،‬ﻓﻼ ﻏﺮض ﻟﻪ ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ وﻻ ﺣﺎﺻﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻠﺔ ﻛﻞ ﳾء ﺻﻨﻌﻪ وﻻ ﻋﻠﺔ ﻟﺼﻨﻌﻪ‬

‫‪458‬‬
 ‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬

‫وأﻓﻌﺎل ﷲ ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﺄﻏﺮاض وإﻻ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺒﺜًﺎ‪ .‬وﻻ ﺗﻌﺎرض ﺑني اﻟﺤﻜﻤﺔ واملﺼﻠﺤﺔ؛ ﻓﺎﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫ً‬
‫ﻧﻘﺼﺎ أو ﺣﻄﺔ أو ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻴﺘﻌﺎﱃ ﷲ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻋﻠﻮٍّا ﻛﺒريًا‪ .‬ﺑﻞ‬ ‫اﻟﻀﺎرة ﺳﻔﻪ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ‬
‫إن ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل ﻣﻦ املﺒﺎدئ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫أﺳﺎس ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﻠﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ 35 .‬إن رﻓﺾ اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ ﻫﻮ ﻫﺪم ﻟﻠﻘﻮاﻧني اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫أﺳﺎس ﻧﻈﺮي‪ .‬وﻳُﺸﺎر إﱃ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ املﺴﺌﻮﻟﺔ‬
‫ٍ‬ ‫وﺗﺮك ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﺑﻼ إدراك وﻟﻠﻮﻗﺎﺋﻊ ﺑﻼ‬
‫ﻋﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﻌﻠﻴﺔ؛ ﻷن واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن ﺗﺼﻮر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﺗﺼﻮ ٌر‬
‫ﺣﺘﻤﻲ ﴐوري وﻳﻘﻮم ﻋﲆ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻠﻞ اﻷرﺑﻌﺔ وﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ .‬ﻧﻈﺎم اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ﱞ‬
‫ﻧﻈﺎ ٌم ﻋﺎﻗﻞ وﻣﻌﻘﻮل وﻟﻜﻦ اﻟﺨﻼف ﻣﻊ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺻﺪور اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻ ﻋﻦ إراد ٍة ﻛﻌﻠﺔ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻛﻔﻴﺾ‪36 .‬‬
‫ٍ‬ ‫ﺑﻞ ﻋﻦ‬

‫)‪ (4‬إﺛﺒﺎت اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬

‫إذا دل اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﻛﻮن ﷲ ﺣﻜﻴﻤً ﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗﻨﻔﻲ اﻟﻌﺒﺚ وﺗﺜﺒﺖ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ .‬وﻟﻴﺴﺖ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‬
‫ﰲ ﺷﺨﺺ ﷲ‪ ،‬ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ أو ﺻﻔﺎﺗﻪ ﺑﻞ ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﰲ أﺻﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻞ ﰲ أﺻﻞ‬
‫ً‬
‫ﻣﻨﻔﻌﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ .‬ﻓﺎﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﺟﻮﻫﺮ‬ ‫اﻟﻌﺪل‪ 37 .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻐﺮض واﻟﻐﺎﻳﺔ ً‬
‫ﻧﻘﺼﺎ أو ﻋﻴﺒًﺎ أو ﴐ ًرا أو‬

‫)اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٣٩٧‬رﻓﺾ ﺗﻌﻠﻴﻞ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﻋﻠﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺼﺎدر ﻋﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺤﻜﻴﻢ )اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‪،‬‬
‫أﺻﻼ )املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ص‪٣٧٧‬؛ اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ص‪ .(٥٢-٥١‬ﰲ أﻧﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﺗﻜﻮن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﻌﻠﺔ‬
‫ص‪١٩٧‬؛ املﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪.(١٩٧‬‬
‫‪ 35‬ﻳﺘﻌﺎﱃ وﻳﺘﻨﺰه ﻋﻦ اﻷﻏﺮاض واﻟﴬر واﻻﻧﺘﻔﺎع )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪(٢٥٤‬؛ اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ اﻟﻮﺟﻮد أو اﻷﻣﻮر اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬اﻟﻮاﺟﺐ‪ (٥) .‬اﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل‪.‬‬
‫‪ 36‬ﻗﺎﻟﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ :‬واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻔﻌﻞ ﻟﻌﻠﺔ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٣٩٩-٣٩٨‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪،‬‬
‫ص‪١٩١‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪١٩١‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺨﻠﺨﺎﱄ‪ ،‬ص‪.(١٩١‬‬
‫‪ 37‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ املﻌﺘﺰﻟﺔ؛ ﻓﺎﻟﺒﺎري ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻋﻦ ﻏﺮض وﺻﻼح ﻟﻠﺨﻠﻖ؛ ﻓﺮﻋﺎﻳﺔ اﻟﺼﻼح ﰲ ﻓﻌﻠﻪ واﺟﺒﺔ‬
‫وإﺑﻄﺎﻻ ﻟﻠﺴﻔﻪ ﰲ إﺑﺪاﻋﻪ وﺻﻨﻌﺘﻪ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٢٥-٢٢٤‬دل اﻟﺪﻟﻴﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻠﻌﺒﺚ ﰲ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫ﻋﲆ ﻛﻮﻧﻪ ﺣﻜﻴﻤً ﺎ ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻏري ﻋﺎﺑﺚ ﰲ إﺑﺪاﻋﻪ‪ ،‬واﻟﻌﺒﺚ ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬واﻟﻘﺒﺢ ﻻ ﻳﺼﺪر ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻢ املﻄﻠﻖ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ص‪ .(٢٣٢–٢٣٠‬اﺗﻔﻘﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﲆ أن أﻓﻌﺎﻟﻪ وأﺣﻜﺎﻣﻪ ﻣﻌﻠﻠﺔ ﺑﺮﻋﺎﻳﺔ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد؛ ﻷن ﻣﺎ ﻻ ﻏﺮض‬
‫ﻓﻴﻪ ﻋﺒﺚ‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﲆ اﻟﺤﻜﻴﻢ ﻣﺤﺎل )اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩٧‬؛ املﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪ .(١٩٧‬ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬اﻟﺤﻜﻴﻢ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ‬
‫إﻻ ﻟﺤﻜﻤﺔ وﻏﺮض‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﻏري ﻏﺮض ﺳﻔﻪ وﻋﺒﺚ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻴﻢ ﻣﻦ ﻳﻔﻌﻞ أﺣﺪ أﻣﺮﻳﻦ‪ :‬إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻨﺘﻔﻊ أو‬
‫ﻳﻨﻔﻊ ﻏريه‪ .‬وملﺎ ﺗﻘﺪس اﻟﺮب ﻋﻦ اﻻﻧﺘﻔﺎع ﺗﻌني أﻧﻪ إﻧﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﻟﻴﻨﺘﻔﻊ ﻏريه؛ ﻓﻼ ﺗﺨﻠﻮ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻣﻦ ﺻﻼح‬

‫‪459‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬اﻟﻮﺣﻲ ﻟﻪ ﻏﺎﻳﺔ وﻫﻮ ﻛﻤﺎل اﻟﺠﻨﺲ اﻟﺒﴩي وإﻋﻼن اﺳﺘﻘﻼل‬
‫اﻟﻌﻘﻞ واﻹرادة‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻘﺼﺪ واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻈﻬ ًﺮا ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻨﻘﺺ واﻟﺤﺎﺟﺔ أو ﺟﻠﺐ املﻨﺎﻓﻊ‬
‫ودرء املﻀﺎر‪ ،‬ﻓﺈﺷﺒﺎع اﻟﺤﺎﺟﺎت ورﻋﺎﻳﺔ املﺼﺎﻟﺢ ﻣﻦ أﺳﺲ اﻟﴩع وﻣﻦ أﺳﺒﺎب اﻟﻮﺣﻲ‪38 .‬‬

‫وﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ املﻠﺬات واﻟﻨﻌﻴﻢ واﻟﴪور دون ﻣﺸﻘﺔ أو ﺗﻌﺐ أو آﻻم‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮن ﰲ ذﻟﻚ ﻧﻔﻊ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺒﺬل اﻟﺠﻬﺪ‪ .‬ﻫﻲ اﺑﺘﻼء واﻣﺘﺤﺎن وﺗﺤﻘﻴﻖ ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق‪ .‬وﻛﻴﻒ ﺗﻜﻮن اﻟﻨﻌﻢ‬
‫اﺑﺘﺪاءً دون ﻣﺸﻘﺔ وآﻻم ﻓﺘﻨﺘﻔﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وﻳﻘﴣ ﻋﲆ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق؟ ﻟﻴﺲ‬
‫املﻬﻢ ﻫﻮ اﻟﺒﺪاﻳﺔ أو اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺑﻞ املﺴﺎر واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﺘﻌﻠﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺨﻄﺄ واﻟﺼﻮاب‪ .‬وﻻ‬
‫ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺸﻜﺮ‪ ،‬ﻓﻼ ﺷﻜﺮ ﻋﲆ أداء اﻟﻮاﺟﺒﺎت‪ ،‬واﻟﺸﻜﺮ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻫﻮ أداء اﻟﻮاﺟﺒﺎت‪39 .‬‬

‫واﻟﻐﺎﻳﺔ ﺗﺴﺘﻠﺰم اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ‪ ،‬واﻟﺘﻌﻠﻴﻞ ﻗﺎﺋﻢ ﰲ اﻷﺣﻜﺎم ﺑﻞ ﻫﻮ ﻗﻠﺐ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪.‬‬
‫واﻟﺘﻌﻠﻴﻞ ﻫﻮ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻻ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ أو املﺎدﻳﺔ أو اﻟﺼﻮرﻳﺔ‪ 40 .‬وﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠﺔ اﻟﺨﻠﻖ‬

‫)اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٣٩٨-٣٩٧‬؛ ﴍح املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٤٩‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٨٥‬ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬ﻗﺎم اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ‬
‫أن اﻟﺮب ﺣﻜﻴﻢ واﻟﺤﻜﻴﻢ ﻣﻦ ﺗﻜﻮن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻋﲆ أﺣﻜﺎم وإﺗﻘﺎن )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٤٠١-٤٠٠‬‬
‫‪ 38‬ﻋﱪ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل أﻓﻀﻞ ﺗﻌﺒري؛ ﻓﺎﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﺪﻳﻪ ﺗﺤﻴﺎ ﻣﻦ ﺗﺨﻠﻴﻖ املﻘﺎﺻﺪ وﺗﻮﻟﻴﺪ اﻵﻣﺎل‪» :‬ﻧﺤﻦ‬
‫أﺣﻴﺎء ﺑﺘﺨﻠﻴﻖ املﻘﺎﺻﺪ‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﻣﻨريون ﻣﻦ ﺷﻌﺎع اﻷﻣﻞ« )ﴐب اﻟﻜﻠﻴﻢ‪ ،‬ص ح‪-‬ط(‪.‬‬
‫اﺳﺘﺤﻘﺎق‬
‫ٍ‬ ‫‪ 39‬ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬اﻟﻐﺮض ﻣﻨﻬﺎ ﺗﻌﻮﻳﺾ اﻟﻌﺒﺪ ﻋﲆ اﻟﺜﻮاب؛ ﻓﺈن اﻟﺜﻮاب ﺗﻌﻈﻴﻢ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﺪون‬
‫ﺳﺎﺑﻖ ﻗﺒﻴﺢ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٣٢‬أوﺟﺐ اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻴﻌﺒﺪوه وﻳﺸﻜﺮوه وأوﺟﺒﻮا ﻋﻠﻴﻪ ﺧﻠﻖ اﻷﺣﻴﺎء‬
‫واﻟﺠﻤﺎدات ﻓﻴﻬﺎ وأوﺟﺒﻮا ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻜﻮن أول ﻣﻦ ﺧﻠﻘﻪ ﺣﻴٍّﺎ ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻪ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﻛﻤﺎ ذﻫﺒﺖ إﻟﻴﻪ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫وإذا ﺟﺎز ﻛﻮن اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻮاﺗًﺎ وأﻣﻮاﺗًﺎ ﺑني اﻟﻨﻔﺨﺘني ﰲ اﻟﺼﻮر ﺟﺎز ﻛﻮﻧﻬﻢ ﻛﺬﻟﻚ ﰲ اﺑﺘﺪاء اﻟﺨﻠﻖ ﻋﲆ اﻟﺪوام‪.‬‬
‫وﻋﻨﺪ أﻛﺜﺮ اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﻛﺎن واﺟﺒًﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺧﻠﻖ اﻷﺣﻴﺎء واﻟﺠﻤﺎدات واملﺆﻣﻨني واﻟﻜﻔﺮة‪ .‬وأوﺟﺐ ﺑﻌﺾ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ‬
‫أن ﻳﻜﻮن أول ﺧﻠﻖ ﷲ ﺣﻴٍّﺎ‪ .‬وﻗﻠﻨﺎ‪ :‬إذا ﺟﺎز أن ﻳﻜﻮن اﻟﺨﻠﻖ ﻛﻠﻪ أﻣﻮاﺗًﺎ ﺑني اﻟﻨﻔﺨﺘني ﰲ اﻟﺼﻮر ﺟﺎز أن‬
‫ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻛﺬﻟﻚ ﰲ اﺑﺘﺪاء اﻟﺨﻠﻖ ﻋﲆ اﻟﺪوام )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(١٥١-١٥٠‬ﻛﻤﺎ ﺗﻜﻮن اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺸﻜﺮ‪.‬‬
‫واﻟﺬي ﻳﻮﺿﺢ ذﻟﻚ أن ﻃﺎﻋﺎت املﻜﻠﻔني ﺗﺠﺐ ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺷﻜ ًﺮا هلل ﻋﲆ ﻣﺎ أوﻻه ﻣﻦ آﻻﺋﻪ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﱠ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻣﺆدي اﻟﻮاﺟﺒﺎت ﺛﻮاﺑًﺎ‪ .‬وﻟﻮ ﺟﺎز أن ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﺒﺪ‬ ‫ﻋﻮﺿﺎ ﻋﻦ اﻟﻨﻌﻢ ﻓﻴﺴﺘﺤﻴﻞ أن‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻄﺎﻋﺎت واﺟﺒﺔ‬
‫ٍّ‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻘﺎ )ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪.(١٠‬‬ ‫ﻋﻮﺿﺎ ﻟﺠﺎز أن ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺮب ﻋﲆ اﻟﺜﻮاب ﺷﻜ ًﺮا وإن ﻛﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﻋﲆ أداء اﻟﻮاﺟﺐ‬
‫ٌ‬
‫‪ 40‬ﻗﺎﻟﻮا إن اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻋﻠﺔ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ اﻟﻔﺎﻋﻞ )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ .(٢٠٥‬اﻟﻐﺮض واﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‬
‫ﻣﺘﺤﺪان ﺑﺎﻟﺬات ﻣﺨﺘﻠﻔﺎن ﺑﺎﻻﻋﺘﺒﺎر‪ .‬وإذا ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﺎ ﺳﺒﺒًﺎ ﻟﻺﻗﺪام ﻛﺎﻧﺎ ﻓﺎﺋﺪة وﻏﺎﻳﺔ؛ ﻓﺎﻟﻐﺎﻳﺔ أﻋﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﺔ‬
‫اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ .(٢٠٤‬اﻟﻐﺮض ﻫﻮ اﻷﻣﺮ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﻬﻮ املﺤﺮك اﻷوﱠل‬
‫ﻋﻠﺔ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﻛﻔﺎﻋﻠﻴﺔ اﻟﻔﺎﻋﻞ )ﴍح اﻟﺪواﻧﻲ‪،‬‬ ‫ﻓﺎﻋﻼ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈن اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ٌ‬
‫ً‬ ‫ﻟﻠﻔﻌﻞ وﺑﻪ ﻳﺼري اﻟﻔﺎﻋﻞ‬
‫ص‪.(٢٠٩–٢٠٤‬‬

‫‪460‬‬
 ‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬

‫ﻣﻨﻔﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻨﻊ اﻟﴬر ﻋﻨﻪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻓﺘﻠﻚ ﻫﻲ ﻋﻠﺔ اﻟﺘﴩﻳﻊ واﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﲆ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ .‬إﻧﻤﺎ‬
‫ﻋﻠﺔ اﻟﺨﻠﻖ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬وأداء اﻷﻣﺎﻧﺔ‪ ،‬واملﺸﺎرﻛﺔ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ‪ ،‬وﺗﺤﻘﻴﻖ ﻏﺎﻳﺘﻪ املﺘﻤﺜﻠﺔ‬
‫ﰲ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬ﻓﻴﺘﻮﺣﺪ ﻗﺼﺪ اﻟﻮﺣﻲ ﻣﻊ ﻗﺼﺪ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻮﺣﻲ ﻗﺼﺪًا ﻣﻦ ﷲ‬
‫إﱃ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻐﺎﺋﻴﺔ ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا اﻟﻘﺼﺪ ﻳﻜﻤﻞ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ وﻳﺤﻘﻘﻬﺎ‪ 41 .‬وﺳﻮاء ﻛﺎن‬
‫ً‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻓﻬﻮ ﻗﺎﺋﻢ ﰲ اﻟﺬﻫﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬واﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻛﻠﻪ ﻣﺠﺎز ﻳﻘﻮم ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ ﻣﺠﺎ ًزا أم‬
‫ٌ‬
‫أﺑﻨﻴﺔ‬ ‫ﻗﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ‪ .‬اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ إذن أﻣﻮ ٌر ذﻫﻨﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﰲ اﻟﺨﺎرج‪،‬‬
‫ﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﻘﺪار ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﺻﻮاب أو ﺧﻄﺄ ٌ ﻧﻈﺮي ﺑﻞ ﻣﻘﺪار ﺷﺪة‬ ‫ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺗُ ﱢ‬
‫ﻋﻮاﻃﻒ اﻟﺘﺄﻟﻴﻪ وﺗﺮاوﺣﻬﺎ ﺑني اﻻﻧﻔﻌﺎل وﺑني اﺗﺤﺎدﻫﺎ ﻣﻊ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ‪ .‬اﻟﺨﻼف إذن ﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﻔﻈﻴٍّﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ أﺑﻨﻴﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﺗﻌﺒريﻫﺎ ﻋﻦ درﺟﺔ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل‪ 42 .‬اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدان ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﻫﻲ اﻟﻜﺘﺎب واملﻠﻚ واملﻮﻋﻈﺔ اﻟﺤﺴﻨﺔ وﻓﻌﻞ اﻟﺨﻄﺎب‪.‬‬

‫‪ 41‬اﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ ﻓﻌﻞ ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﺨﻠﻖ ﻟﻌﻠﺔ أم ﻻ‪ ،‬وﻫﻲ ﻋﲆ أرﺑﻌﺔ ﻓﺮق‪) :‬أ( أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ :‬ﺧﻠﻖ ﷲ‬
‫اﻟﺨﻠﻖ ﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻠﺔ ﻫﻲ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬واﻟﺨﻠﻖ ﻫﻮ اﻹرادة واﻟﻘﻮل‪ .‬وإﻧﻤﺎ ﺧﻠﻖ اﻟﺨﻠﻖ ﻟﻨﻔﻌﻬﻢ وﻻ ذﻟﻚ ﻛﺎن ﻻ وﺟﻪ‬
‫ﻟﺨﻠﻘﻬﻢ؛ ﻷن ﻣﻦ ﺧﻠﻖ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻨﺘﻔﻊ ﺑﻪ وﻻ ﻳﺰﻳﻞ ﺑﺨﻠﻘﻪ ﻋﻨﻪ ﴐ ًرا وﻻ ﻳﻨﺘﻔﻊ ﺑﻪ ﻏريه وﻻ ﻳﴬ ﺑﻪ ﻏريه‬
‫ﻓﻬﻮ ﻋﺎﺑﺚ‪) .‬ب( اﻟﻨﻈﺎم‪ :‬ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﺨﻠﻖ ﻟﻌﻠﺔ ﺗﻜﻮن وﻫﻲ املﻨﻔﻌﺔ‪ .‬واﻟﻌﻠﺔ ﻫﻲ اﻟﻐﺮض ﰲ ﺧﻠﻘﻪ ﻟﻬﻢ وﻣﺎ‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪) .‬ج( ﻣﻌﻤﺮ‪ :‬ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﺨﻠﻖ‬ ‫أراد ﻣﻦ ﻣﻨﻔﻌﺘﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺜﺒﺖ ﻋﻠﺔ ﻣﻌﻪ ﻟﻬﺎ ﻛﺎن‬
‫ﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻠﺔ ﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻠﻌﻠﺔ ﻏﺎﻳﺔ وﻻ ﻛﻞ‪) .‬د( ﻋﺒﺎد‪ :‬ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﺨﻠﻖ ﻻ ﻟﻌﻠﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٩٢‬‬
‫‪ 42‬ﻳﺮى اﻷﺷﺎﻋﺮة أن ﻻم املﺂل وﺻريورة اﻷﻣﺮ واﻟﻌﺎﻗﺒﺔ ﻏري ﻻم اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ‪ .‬وأﻧﻜﺮ اﻟﺒﴫﻳﻮن ﻻم اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺎل اﻟﺰﻣﺨﴩي إﻧﻬﺎ ﻻم اﻟﻌﻠﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻟﺘﻌﻠﻴﻞ ﻣﺠﺎز ﻻ ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وذﻫﺐ أﻛﺜﺮ املﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ إﱃ ﺗﻌﻠﻴﻞ أﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫ﺗﻌﺎﱃ ﺑﺎﻷﻏﺮاض؛ ذﻫﺐ اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ إﱃ ﺗﻌﻠﻴﻞ ﺑﻌﺾ أﻓﻌﺎﻟﻪ )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪ .(٢٠٨‬اﻟﻐﺮض واﻟﻌﻠﺔ‬
‫واﻟﻐﺎﻳﺔ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺰﻣﻨﻲ وﻛﻮن اﻟﴚء ﻓﺎﺋﺪة وﻏﺎﻳﺔ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺨﺎرﺟﻲ )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪،‬‬
‫اﻟﻔﺮﻳﻘني ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﻓﺈن ﻣﺒﻨﻰ‬‫َ‬ ‫ص‪ !(٢٠٤‬وﻟﻜﻦ ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻣﺤﻞ اﻟﻨﺰاع ﻻ ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻟﺨﻼف ﺑني‬
‫ﻛﻼم املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﲆ أن اﻷﻓﻌﺎل ﰲ ذاﺗﻬﺎ ﺑﻘﻄﻊ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺻﺪورﻫﺎ ﻣﻨﻪ ﺗﻌﺎﱃ وﻋﺪﻣﻪ ﻗﺪ ﻋﻠﻢ ﺛﺒﻮت املﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﰲ ﺑﻌﻀﻬﺎ دون ﺑﻌﺾ‪ ،‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﺘﻨﺎﰱ ﻣﻊ ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ اﻷﺷﺎﻋﺮة واملﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ ﻣﻦ أن ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺗﺸﺘﻤﻞ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺤﻜﻢ واملﺼﺎﻟﺢ ﻓﻼ ﻳﻔﻌﻞ إﻻ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﻓﻴﻪ املﺼﻠﺤﺔ واﻟﺤﻜﻤﺔ وإن ﺧﻔﻲ ذﻟﻚ ﻋﻠﻴﻨﺎ‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫واملﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﺼﻠﺤﺔ دون ﺑﻌﺾ‪ .‬اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ أﻧﻬﻢ راﻋﻮا اﻷدب وﻗﺎﻟﻮا‬
‫واﺟﺐ ﻟﻪ ﻻ واﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل ذاﺗﻬﺎ ﰲ ﻋﻠﻤﻪ ﻣﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا واﺟﺐ ﻟﻪ وﻋﻠﻴﻪ )اﻟﻘﻮل‪،‬‬
‫ص‪.(٥٥-٥٤‬‬

‫‪461‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺣﻜﻤﺔ ﰲ اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﰲ اﻟﻮﺣﻲ واﻟﺪوﻟﺔ واﻟﻨﺼﻴﺤﺔ واﻟﻘﻮل‪ .‬وﺻﻔﺔ اﻟﺤﻜﻴﻢ ﻟﻴﺴﺖ ﻟﻠﺬات‬
‫وﺣﺪﻫﺎ ﻣﻘﺮوﻧﺔ ﺑﺎﻟﻌﺰﻳﺰ واﻟﻌﻠﻴﻢ واﻟﺨﺒري واﻟﻌﲇ واﻟﺤﻤﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﺻﻔﺔ ﻟﻠﻮﺣﻲ وﻟﻠﻜﺘﺎب واﻟﻘﺮآن‬
‫واﻷﻣﺮ‪ ،‬أي ﺻﻔﺔ ﻟﻠﴩع ﻛﻐﺎﺋﻴﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪43 .‬‬

‫‪ 43‬ذﻛﺮ ﻟﻔﻆ ﺣﻜﻤﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن ‪ ٢٠‬ﻣﺮة ﻛﺎﺳﻢ ﻓﻌﻞ‪ ،‬وﻟﻔﻆ ﺣﻜﻴﻢ ‪ ٨٧‬ﻣﺮة ﻛﺼﻔﺔ‪ ،‬وﻟﻔﻆ أﺣﻜﻢ ﻣﺮﺗَني‬
‫ﻮن﴾‬ ‫ﻳﻊ آﻳ ًَﺔ ﺗَﻌْ ﺒَﺜ ُ َ‬
‫ﻮن ِﺑ ُﻜ ﱢﻞ ِر ٍ‬ ‫ﻛﺄﻓﻌﻞ ﺗﻔﻀﻴﻞ‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻷﻫﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻫﻮ ﻟﻔﻆ ﻋﺒﺚ اﻟﺬي ذﻛﺮ ﻣﺮﺗَني‪﴿ :‬أَﺗَﺒْﻨ ُ َ‬
‫ﻮن﴾ )‪ .(١١٥ :٢٣‬وﻫﻨﺎك ﻋﺪﻳﺪ ﻣﻦ‬ ‫)‪﴿ ،(١٢٨ :٢٦‬أ َ َﻓﺤَ ِﺴﺒْﺘُ ْﻢ أَﻧﱠﻤَ ﺎ َﺧ َﻠ ْﻘﻨَﺎ ُﻛ ْﻢ ﻋَ ﺒَﺜًﺎ وَأَﻧ ﱠ ُﻜ ْﻢ إ ِ َﻟﻴْﻨَﺎ َﻻ ﺗُ ْﺮﺟَ ﻌُ َ‬
‫اﻷﺣﺎدﻳﺚ ﺗﺪل ﻋﲆ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻣﺜﻞ ذﻟﻚ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺬي ﻳﺬﻛﺮه اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻳﻌﺘﻤﺪون ﻋﻠﻴﻪ‪» :‬ﻛﻨﺖ ﻛﻨ ًﺰا ﻣﺨﻔﻴٍّﺎ‬
‫ﻓﺄﺣﺒﺒﺖ أن أُﻋﺮف ﻓﺨﻠﻘﺖ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﺒﻪ ﻋﺮﻓﻮﻧﻲ‪«.‬‬
‫وﻗﺪ ﻗﺮﻧﺖ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺑﺎﻟﻜﺘﺎب ﻋﴩ ﻣﺮات ﻣﺜﻠﻪ‪َ ﴿ :‬وﻳُﻌَ ﱢﻠ ُﻤ ُﻪ ا ْﻟ ِﻜﺘَﺎبَ وَا ْﻟﺤِ ْﻜﻤَ َﺔ﴾ )‪ ،(٤٨ :٣‬وﺑﺎملﻠﻚ ﻣﺮة‬
‫ﻴﻞ َرﺑﱢ َﻚ‬‫واﺣﺪة‪﴿ :‬وَآﺗَﺎ ُه ﷲ ُ ا ْﻟ ُﻤ ْﻠ َﻚ وَا ْﻟﺤِ ْﻜﻤَ َﺔ﴾ )‪ ،(٢٥١ :٢‬وﻣﻊ املﻮﻋﻈﺔ اﻟﺤﺴﻨﺔ ﻣﺮ ًة واﺣﺪة‪﴿ :‬ا ْد ُع إ َِﱃ َﺳ ِﺒ ِ‬
‫ﺎب﴾‬ ‫ﺼ َﻞ ا ْﻟﺨِ َ‬
‫ﻄ ِ‬ ‫ﻈﺔِ ا ْﻟﺤَ َﺴﻨَﺔِ ﴾ )‪ ،(١٢٥ :١٦‬وﻣﻊ اﻟﻘﻮل ﻣﺮة واﺣﺪة‪﴿ :‬وَآﺗَﻴْﻨَﺎ ُه ا ْﻟﺤِ ْﻜﻤَ َﺔ و ََﻓ ْ‬ ‫ِﺑﺎ ْﻟﺤِ ْﻜﻤَ ﺔِ وَا ْﻟﻤَ ْﻮ ِﻋ َ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬
‫)‪ ،(٢٠ :٣٨‬وذﻛﺮت اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺑﻤﻔﺮدﻫﺎ ‪ ٧‬ﻣﺮات ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬ﻳُﺆﺗِﻲ اﻟﺤِ ْﻜﻤَ ﺔ ﻣَ ْﻦ ﻳَﺸﺎءُ﴾ )‪ ،(٢٦٩ :٢‬وﻗﺪ ﻗﺮﻧﺖ‬
‫ﺻﻔﺔ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺰﻳﺰ ‪ ٤٧‬ﻣﺮة‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪َ ﴿ :‬وﷲ ُ ﻋَ ِﺰﻳ ٌﺰ ﺣَ ﻜِﻴﻢٌ﴾ )‪ ،(٢٤٠ :٢‬وﺑﺼﻔﺔ ﻋﻠﻴﻢ ‪ ٣٨‬ﻣﺮة ﻣﺜﻞ‪:‬‬
‫﴿ َوﷲ ُ ﻋَ ﻠِﻴ ٌﻢ ﺣَ ﻜِﻴﻢٌ﴾ )‪ ،(٢٦ :٤‬وﺑﺼﻔﺔ ﺧﺒري ‪ ٤‬ﻣﺮات‪﴿ :‬و َُﻫ َﻮ ا ْﻟﺤَ ﻜِﻴ ُﻢ ا ْﻟ َﺨ ِﺒريُ﴾ )‪ ،(٧٣ :٦‬وﺑﺼﻔﺔ ﻋﲇ‬
‫ﺎب َﻟ َﺪﻳْﻨَﺎ َﻟﻌَ ِﲇ ﱞ ﺣَ ﻜِﻴﻢٌ﴾ )‪ ،(٤ :٤٣‬وﺑﺼﻔﺔ ﺣﻤﻴﺪ‬ ‫ﻣﺮﺗني‪﴿ :‬إِﻧ ﱠ ُﻪ ﻋَ ِﲇ ﱞ ﺣَ ﻜِﻴﻢٌ﴾ )‪َ ﴿ ،(٥١ :٤٢‬وإِﻧ ﱠ ُﻪ ِﰲ أ ُ ﱢم ا ْﻟ ِﻜﺘَ ِ‬
‫ﻣﺮة‪﴿ :‬ﺗَﻨ ْ ِﺰﻳ ٌﻞ ِﻣ ْﻦ ﺣَ ﻜِﻴ ٍﻢ ﺣَ ِﻤﻴﺪٍ﴾ )‪ ،(٤٢ :٤١‬وﺑﺘﻮﱠاب ﻣﺮة‪﴿ :‬وَأ َ ﱠن ﷲ َ ﺗَﻮﱠابٌ ﺣَ ﻜِﻴﻢٌ﴾ )‪ ،(١٠ :٢٤‬وﺑﻮاﺳﻊ‬
‫َﺎت وَاﻟ ﱢﺬ ْﻛ ِﺮ ا ْﻟﺤَ ﻜِﻴ ِﻢ﴾‬‫أﻳﻀﺎ ﻟﻠﻜﺘﺎب واﻟﻘﺮآن واﻟﺬﻛﺮ واﻷﻣﺮ‪َ ﴿ :‬ذ ِﻟ َﻚ ﻧَﺘْﻠُﻮ ُه ﻋَ َﻠﻴْ َﻚ ِﻣ َﻦ ْاﻵﻳ ِ‬ ‫ﻣﺮة‪ .‬وﺗﺮد اﻟﺼﻔﺔ ً‬
‫ﺎب اﻟﺤَ ﻜِﻴ ِﻢ﴾ )‪،(٢-١ :٣١‬‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫َﺎت اﻟ ِﻜﺘ ِ‬ ‫ْ‬
‫ﺎب اﻟﺤَ ﻜِﻴ ِﻢ﴾ )‪﴿ ،(١ :١٠‬اﻟﻢ * ِﺗﻠ َﻚ آﻳ ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫َﺎت اﻟ ِﻜﺘ ِ‬‫)‪﴿ ،(٥٨ :٣‬اﻟﺮ ِﺗ ْﻠ َﻚ آﻳ ُ‬
‫آن ا ْﻟﺤَ ﻜِﻴ ِﻢ﴾ )‪﴿ ،(٢-١ :٣٦‬ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ ﻳ ُْﻔ َﺮ ُق ُﻛ ﱡﻞ أَﻣْ ٍﺮ ﺣَ ﻜِﻴ ٍﻢ﴾ )‪.(٤ :٤٤‬‬ ‫﴿ﻳﺲ * وَا ْﻟ ُﻘ ْﺮ ِ‬

‫‪462‬‬
 ‫ﺛﺎﻣ ًﻨﺎ‪ :‬اﻟﻠﻄﻒ واﻷﻟﻄﺎف‬

‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻄﻒ‬ ‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺘﻢ ً‬‫اﻟﻠﻄﻒ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻷﺻﻠﺢ‪ .‬إن ﻟﻢ ﺗﺘﻢ أﻓﻌﺎل ﷲ ً‬
‫ﻗﺒﻮﻻ ﻣﻦ اﻷﺻﻠﺢ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﺻﻔﺔ اﻹﺟﺒﺎر ﻛﺎﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻮﺣﻲ‬ ‫واﻷﻟﻄﺎف‪ .‬واﻟﻠﻄﻒ أﻛﺜﺮ ً‬
‫ﺑﺎﻟﻠﻄﻒ واﻟﺘﻔﻀﻞ واﻟﻜﺮم واﻟﺠﻮد‪ 1 .‬وﻗﺪ ﻳﺪﺧﻞ اﻟﻠﻄﻒ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷﺻﻠﺢ ﻟﻠﺘﺨﻔﻴﻒ ﻋﻦ‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ‬ ‫اﻵﻻم؛ ﻓﺎﻟﻠﻄﻒ ﻫﻮ اﻷﺳﺎس واﻷﺻﻠﺢ واﻵﻻم ﻓﺮو ٌع ﻣﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺪﺧﻞ اﻟﻠﻄﻒ ً‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﺴﺪاد واﻟﻌﺼﻤﺔ‪،‬‬
‫وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻓﻬﻮ ﻋﻮد إﱃ اﻟﺸﻖ اﻷوﱠل ﻣﻦ اﻟﻌﺪل أﻻ وﻫﻮ ﺧﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل وﻛﺄن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﱠني ﻳﻤﻴﻼن ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ إﱃ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻣﻦ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ أن ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﺣ ٍّﺮا‪.‬‬
‫اﻟﻠﻄﻒ أو املﺼﻠﺤﺔ ﻟﺤﻈﺔ اﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻮاﺟﺐ أو ﺗﺠﻨﺐ اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ اﻟﻮاﺟﺐ‪ .‬ﻓﺎﻟﻠﻄﻒ‬
‫ﻻ ﻳﺒﻌﺪ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺪﺧﻞ ﰲ ﺣﺮﻳﺔ أﻓﻌﺎل اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ .‬وﻳﺪﺧﻞ ﰲ‬
‫ﺑﺎب اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺠﱪ واﻻﺧﺘﻴﺎر ﻹﻓﺴﺎح املﺠﺎل ﰲ اﻹرادة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻹﻇﻬﺎر ﻋﻮاﻣ َﻞ‬
‫ﻣﻘﻮﻳ ٍﺔ ﻟﻬﺎ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﺮﺗني‪ ،‬ﻣﺮة ﻣﻨﺒﺜﻘﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺎﺳﺘﻘﻼل اﻹرادة‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﻦ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺮ ًة أﺧﺮى ﺑﺎﻛﺘﺸﺎف اﻟﻌﻘﻞ وأن ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺴ ٌﻦ ﻋﻘﲇ؛‬
‫ً‬
‫ﺗﺪﺧﻼ اﺑﺘﺪاءً وﻗﺪ‬ ‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻬﻲ واﺟﺐٌ ﻋﻘﲇ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻘﱰب اﻟﻠﻄﻒ ﻣﻦ اﻟﺠﱪ إذا ﻛﺎن‬

‫أﺳﺎﺳﺎ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﺎﻷﺻﻠﺢ‪ .‬وﻳﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻷﻧﻬﺎ أﻗﺮب‬ ‫ً‬ ‫‪ 1‬ﻫﻲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫ً‬
‫إﱃ اﻟﻜﺴﺐ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ .‬وﻫﻲ ﻣﻦ املﺮات اﻟﻨﺎدرة اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻢ رﻓﺾ ﻣﻮﻗﻒ املﻌﺘﺰﻟﺔ أوﱠﻻ ﻣﻊ‬
‫أن اﻟﺮﻓﺾ ﻳﻨﺴﺤﺐ ﻋﲆ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ املﺮة اﻷوﱃ إﺛﺒﺎت املﻌﺘﺰﻟﺔ أن اﻟﻌﺪم ﳾء‪ .‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫اﻟﺒﺎب اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ اﻟﻮﺟﻮد أو »اﻷﻣﻮر اﻟﻌﺎﻣﺔ« )اﻟﻮاﺟﺐ(‪) .‬أ( اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم‪.‬‬
‫)ج( ﻫﻞ املﻌﺪوم ﳾء؟‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻳﻘﺮب ﻣﻦ اﻟﻜﺴﺐ إن ﻛﺎن ﻣﺎ ﻳﻘﺮب اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ وﻣﺎ ﻳﺒﻌﺪه ﻋﻦ املﻌﺼﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬
‫ً‬
‫ﺗﺪﺧﻼ ﺣﺘﻤﻴٍّﺎ ﰲ إرادة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺜﻞ ﻓﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺠﺮد‬ ‫ً‬
‫اﺗﻔﺎﻗﺎ ﻣﻊ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ‬ ‫أﻛﺜﺮ‬
‫ﺟﻮاز أو إﻣﻜﺎن ﻳﺪل ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ‪ .‬وﰲ ﻛﻞ اﻷﺣﻮال ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ أﺣﺪ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل اﻟﺬي‬
‫أﻳﻀﺎ أﺣﺪ اﻷدﻟﺔ ﻋﲆ إﺛﺒﺎت‬‫اﻟﺮﺋﻴﺴني‪ ،‬اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ ً‬
‫َ‬ ‫ﻳﺠﻤﻊ ﺑني ﱠ‬
‫ﺷﻘﻴﻪ‬
‫داﺧﻼ ﰲ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‪ ،‬ﻓﻘﺪ آﻟﺖ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت ﻋﲆ اﻻﻧﺘﻬﺎء وﺷﺎرﻓﺖ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬أي ﻳﻜﻮن‬
‫ﻋﲆ اﻟﻈﻬﻮر‪ ،‬اﻟﻨﺒﻮة ﻟﻄﻒ إذا ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ أﺳﺎس اﻟﻨﻘﻞ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺼﺒﺢ ﺟﺰءًا ﻣﻦ املﻌﺎرف‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﺑﻞ ﻫﻮ ﺗﺼﻮ ٌر‬ ‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ املﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻮات‪ 2 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻠﻄﻒ ﻻ ﻳﺪﺧﻞ ﰲ‬
‫ﻋﺎم ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ املﻐﻠﻔﺔ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد املﻄﻠﻖ اﻟﻘﺎدر اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﻲ‪ .‬ﻫﻮ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮﺿﻬﺎ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻫﻮ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬وﺗﺄﻳﻴﺪ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻮن‪ ،‬وﺗﻬﻴﺌﺔ اﻷﺻﻠﺢ واﺳﺘﺒﻌﺎد اﻟﻔﺴﺎد‪ .‬ﻫﻮ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻟﻠﻌﻤﻞ ﺑﺘﻬﻴﺌﺔ اﻟﻨﻈﺮ وإﺣﻀﺎر اﻟﺒﻮاﻋﺚ‪،‬‬
‫واﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ ﻋﲆ ﺛﻘﺔ وﻳﻘني ﻣﻦ أﻧﻪ ﻳﻌﻴﺶ ﰲ أﻓﻀﻞ اﻟﻌﻮاﻟﻢ املﻤﻜﻨﺔ‪.‬‬

‫)‪ (1‬ﻫﻞ ﻫﻨﺎك ﻟﻄﻒ؟‬

‫)‪ (1-1‬ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ وأﻧﻮاﻋﻪ وﻣﺼﺪره وﻣﺤﻠﻪ‬

‫اﻟﻠﻄﻒ وﻣﻘﺎﺑﻠﻪ املﺼﻠﺤﺔ ﻫﻮ ﻟﺤﻈﺔ اﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻮاﺟﺐ أو ﺗﺠﻨﺐ اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ اﻟﻮاﺟﺐ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻠﻄﻒ ﻻ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ واﻟﺴﺪاد ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ إزاﻟﺔ املﻮاﻧﻊ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﺗﺄﻳﻴ ٌﺪ ﺳﻠﺒﻲ‪ ،‬أو‬
‫ﺗﻮﻓﻴﻖ ﺑﻨﻔﻲ اﻟﻀﺪ‪ ،‬ﻗﻀﺎء ﻋﲆ املﻮاﻧﻊ ﺑﺎﻟﺘﻤﻜني‪ .‬وﻧﻘﻴﻀﻪ املﻔﺴﺪة أي وﻗﻮع اﻟﴬر ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﺼﻞ ﺣﺪ اﻟﴬر إﱃ إﻃﻼق اﻟﻠﻄﻒ وإﺿﺎﻓﺘﻪ إﱃ اﻟﻜﻔﺮ؛ ﻓﻴﺴﻤﻲ ﻣﺎ ﻳﻘﻊ اﻟﻜﻔﺮ ﻋﻨﺪه‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﺣني ﺗﻮﻗﻊ ﻣﺼﻴﺒﺔ أﻋﻈﻢ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺠﻨﺒﻬﺎ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺼﻴﺒﺔ اﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬وﻫﻨﺎك ﻣﺼﺎﺋﺐ‬ ‫ً‬

‫‪ 2‬اﻟﻠﻄﻒ اﺳﻢ ﻟﻠﻘﺪرة ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻟﺖ املﺠﱪة )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ ،٣‬ص‪ ،٨‬ص‪ ،١٠‬ص‪ .(١٣-١٢‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻊ‬
‫اﻷﺻﻠﺢ‪ .‬وأﻣﱠ ﺎ اﻟﺨﻼف ﺑﻴﻨﻨﺎ وﺑني اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﻮﺟﻮب اﻷﺻﻠﺢ ﰲ ﺑﺎب اﻟﻠﻄﻒ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻌﻮد إﱃ ﻋﻠﺔ املﺬﻫﺐ‬
‫دون املﺬﻫﺐ ﻧﻔﺴﻪ؛ ﻷﻧﻬﻢ ﻳﺠﻌﻠﻮن ﻋﻠﺔ وﺟﻮب اﻟﻠﻄﻒ أﻧﻪ أﺻﻠﺢ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻳﻮﺟﺒﻮن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻧﻔﺴﻪ واﻟﺨﻠﻖ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻋﻨﺪﻧﺎ ﻋﻠﺔ وﺟﻮﺑﻪ أﻧﻪ أﻟﻄﻒ ﻓﻴﻤﺎ ﻛﻠﻔﻪ اﻟﻌﺒﺪ؛ ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻧﻘﴫ اﻹﻳﺠﺎب ﻋﻠﻴﻪ دون اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫وﻣﺎ ﺷﺎﻛﻠﻪ‪ ،‬أو ﻳﻜﻮن اﻟﺨﻼف ﺑﻴﻨﻨﺎ وﺑﻴﻨﻬﻢ ﰲ أن ﻣﺎ ﻧﻘﻮل إﻧﻪ ﻛﺎﻟﺴﺒﺐ ﰲ وﺟﻮب اﻟﻠﻄﻒ ﻫﻞ ﻫﻮ ﺳﺒﺐ أم‬
‫ﻻ؟ ﻓﻌﻨﺪﻫﻢ ﻟﻴﺲ ﺑﺴﺒﺐ وﻋﻨﺪﻧﺎ ﻫﻮ ﺳﺒﺐ ﻟﻠﻮﺟﻮب ﻛﺎﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وﻏريه‪ .‬أو ﻳﻜﻮن اﻟﺨﻼف ﺑﻴﻨﻨﺎ وﺑﻴﻨﻬﻢ ﰲ‬
‫ﺣﴫ اﻟﻮﺟﻮد )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٧‬‬

‫‪464‬‬
 ‫ﺛﺎﻣﻨًﺎ‪ :‬اﻟﻠﻄﻒ واﻷﻟﻄﺎف‬

‫أﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ أﻗﺮب إﱃ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﷲ وﻗﺖ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻜﺴﺐ‪3 .‬‬

‫وﻟﻄﻒ ﻣﺤﺼﻞ إن‬ ‫ٌ‬ ‫ﻟﻄﻒ ﻣﻘﺮب إن ﻛﺎن ﻣﻘﺮﺑًﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ أو ﻣﻤﻜﻨًﺎ ﻣﻨﻪ‪،‬‬
‫ٌ‬ ‫واﻟﻠﻄﻒ ﻧﻮﻋﺎن‪:‬‬
‫ﻛﺎن آﺗﻴًﺎ ﻟﻠﻤﺄﻣﻮر ﺑﻪ‪ ،‬اﻷوﱠل ﻳﻘﺮب ﻣﻦ اﻟﻄﺎﻋﺔ وﻳﺒﻌﺪ ﻋﻦ املﻌﺼﻴﺔ دون ﺣﺪ اﻹﻟﺠﺎء واﻻﺿﻄﺮار‬
‫ﺣﺮﺻﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ أو ﻋﲆ اﻟﻜﺴﺐ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﺜﻞ اﻵﺟﺎل واﻷرزاق واﻟﻘﻮى واﻵﻻت وإﻛﻤﺎل‬ ‫ً‬
‫اﻟﻌﻘﻞ وﻧﺼﺐ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬أي ﻣﺎ ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻄﺎﻋﺔ‪ .‬اﻷوﱠل ﺳﻠﺒﻲ ﻟﻠﺘﻤﻜني واﻟﺜﺎﻧﻲ إﻳﺠﺎﺑﻲ‬
‫ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ .‬اﻷوﱠل ﻹزاﻟﺔ املﻮاﻧﻊ واﻟﻌﻘﺒﺎت واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﺘﻬﻴﻲء اﻵﻻت واﻷﺳﺒﺎب‪ .‬واﻷول ﻧﻮﻋﺎن‪ :‬ﻣﺎ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻼزﻣً ﺎ ﻟﻪ وﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ‪ ،‬اﻷوﱠل ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ أم ﴍﻋﻴٍّﺎ‬
‫ﻟﺪﻓﻊ اﻟﴬر‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻹزاﺣﺔ اﻟﻌﻠﻞ وﺗﻬﻴﺌﺔ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ؛ ﻓﺎﻟﻠﻄﻒ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﲆ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ أو‬
‫ﻣﻘﺎرن ﻟﻪ وﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺘﺄﺧ ًﺮا ﻋﻨﻪ وإﻻ ﻓﻤﺎ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻣﻨﻪ؟ ﻓﺎﻟﻠﻄﻒ ﻫﻨﺎ ﻣﺜﻞ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ إﻣﱠ ﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ إﻻ أن اﻟﻠﻄﻒ ﻻ‬ ‫ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ أو ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ً‬
‫ﻳﻜﻮن ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ وﻛﺄن اﻟﻠﻄﻒ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻮﻟﺪًا‪ 4 .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ ﻣﻊ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واﺟﺒًﺎ وﺑﻌﺪ‬

‫‪ 3‬اﻟﻠﻄﻒ واملﺼﻠﺤﺔ واﺣﺪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺨﺘﺎر املﺮء ﻋﻨﺪه واﺟﺒًﺎ أو ﻳﺠﺘﻨﺐ ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻟﻮﻻه ملﺎ اﺧﺘﺎر وملﺎ اﺟﺘﻨﺐ‪،‬‬
‫أو ﻳﻜﻮن أﻗﺮب إﱃ أداء اﻟﻮاﺟﺐ واﺟﺘﻨﺎب اﻟﻘﺒﻴﺢ إﻣﱠ ﺎ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻨﺎ أو ﻣﻦ ﷲ‪ .‬وﻋﻜﺴﻬﺎ املﻔﺴﺪة وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺨﺘﺎر‬
‫املﺮء ﻋﻨﺪه ﻗﺒﻴﺤً ﺎ أو ﻳﺠﺘﻨﺐ واﺟﺒًﺎ وﻳﻤﺘﻨﻊ ﻣﻦ ﷲ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٧٧٩‬ﻣﺎ ﻳﺪﻋﻮ إﱃ ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻋﲆ وﺟﻪ‬
‫ﻳﻘﻊ اﺧﺘﻴﺎرﻫﺎ ﻋﻨﺪه أو ﻳﻜﻮن أوﱃ أن ﻳﻘﻊ ﻋﻨﺪه ﻣﺎ ﻳﺪﻋﻮ إﱃ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻜﻦ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺪواﻋﻲ ﺗﺨﺘﻠﻒ )اﻟﻠﻄﻒ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻀﺎﻓﺎ‬ ‫ص‪ ،٩‬ص‪ .(١١‬اﻟﻠﻄﻒ ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻋﻠﻢ اﻟﺮب أن اﻟﻌﺒﺪ ﻳﻄﻴﻌﻪ ﻋﻨﺪه‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻄﻠﻖ‬
‫إﱃ اﻟﻜﻔﺮ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٣٠١-٣٠٠‬ﻣﺎ ﻳﻘﺮب اﻟﻌﺒﺪ إﱃ اﻟﻄﺎﻋﺔ وﻳﺒﻌﺪه ﻋﻦ املﻌﺼﻴﺔ ﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﺆدي إﱃ‬
‫اﻹﻟﺠﺎء وﻫﻮ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل ﷲ وﻫﻮ ﻋﻨﺪﻫﻢ واﺟﺐ ﺑﻌﺪ ﺛﺒﻮت اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(١٤٨‬ﻫﻮ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺨﺘﺎر‬
‫املﺮء اﻟﻮاﺟﺐ وﻳﺘﺠﻨﺐ اﻟﻘﺒﻴﺢ أو ﻳﻜﻮن ﻋﻨﺪه أﻗﺮب إﻣﱠ ﺎ إﱃ اﻻﺧﺘﻴﺎر أو إﱃ ﺗﺮك اﻟﻘﺒﻴﺢ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٥١٩‬‬
‫ﻻ ﻳﺠﻮز اﻟﻠﻄﻒ ﰲ املﺒﺎح )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(١٠-٩‬وﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ‪ :‬اﻟﻠﻄﻒ ﺧﻠﻖ ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ وذﻟﻚ‬
‫ً‬
‫وﻣﺼﻠﺤﺔ واﺳﺘﺼﻼﺣً ﺎ وإﺻﻼﺣً ﺎ‪،‬‬ ‫ﻣﻘﺪور هلل أﺑﺪًا )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٣٠١-٣٠٠‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ ﺻﻼﺣً ﺎ‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﺼﻼح ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻟﻠﻄﻒ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٢٥–٢٠‬ووﺻﻒ اﻟﻠﻄﻒ اﻟﻘﺒﻴﺢ أﻧﻪ ﻣﻔﺴﺪة‬
‫وأﻳﻀﺎ‪ :‬املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٤٨‬؛ اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩٦‬؛ املﻄﺎﻟﻊ‪ ،‬ص‪١٩٦‬؛ ﴍح اﻟﺪواﻧﻲ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫)اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ ،١١‬ص‪١٩‬؛‬
‫ص‪.(١٩٠-١٨٩‬‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﺼﻼ ﻟﻪ وﻫﻮ‬ ‫ً‬
‫‪ 4‬إن ﻛﺎن اﻟﻠﻄﻒ ﻣﻘﺮﺑًﺎ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻮاﺟﺐ وﺗﺮك اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ﻟﻄﻔﺎ ﻣﻘﺮﺑًﺎ وإن ﻛﺎن‬
‫ﻣﺤﺼﻼ )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﻟﻜﻮﺗﻲ‪ ،‬ص‪١٧٤‬؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪.(١٩٠-١٨٩‬‬ ‫ً‬ ‫إﺗﻴﺎن املﺄﻣﻮر ﺑﻪ ﻳ َُﺴﻤﱠ ﻰ ً‬
‫ﻟﻄﻔﺎ‬
‫وﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﺣﻈﻨﺎ ﻓﻴﻠﺰﻣﻨﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ أو ﴍﻋﻴٍّﺎ ﻷﻧﻪ ﻳﺠﺮي ﻣﺠﺮى دﻓﻊ اﻟﴬر‪،‬‬
‫وإﱃ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺪﻳﻢ وﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ ﷲ ﻟﻴﻜﻮن ﻣﺰﻳﺠً ﺎ ﻟﻌﻠﺔ املﻜﻠﻒ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﻨﺘﻘﺺ‬

‫‪465‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ وﻛﺄن اﻟﻠﻄﻒ ﻫﻮ ﴍط‬ ‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻏري واﺟﺐ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ ﻫﻨﺎ ً‬
‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ اﺑﺘﺪاءً‪ ،‬وﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻳﱰك اﻹﻧﺴﺎن ﻻﺳﺘﻌﻤﺎل اﻷﻟﻄﺎف اﻟﺪاﺋﻤﺔ ﻛﺎملﻌﺎرف اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪،‬‬
‫وﻣﻨﻬﺎ اﻟﻨﺒﻮة أو اﻟﺘﺄﻳﻴﺪات اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ وإزاﻟﺔ املﻮاﻧﻊ واﻟﻌﻘﺒﺎت أﻣﺎم اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ ﴐورﻳٍّﺎ واﺟﺒًﺎ وإﻻ ﻻﺳﺘﺤﺎل اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ إﺗﻴﺎﻧًﺎ ﻟﻠﻔﻌﻞ‬
‫اﺑﺘﺪاءً ﺑﻞ ﻣﺴﺎﻋﺪة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺤﺪث ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ .‬ﻓﺈذا ﻟﻢ‬
‫ﻳﺤﺪث ﻟﻄﻒ اﺑﺘﺪاءً ﻓﻤﺎذا ﻳﻜﻮن ﺣﺎل اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ؟ ﻫﻞ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب؟ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬
‫ﺗﻔﻀﻼ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻷن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﻘﺪرات اﻟﺬاﺗﻴﺔ وﴍط اﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻠﻄﻒ إذن‬
‫اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺤﺮ‪ .‬اﻟﻠﻄﻒ إذن ﻫﺒﺔ وﻟﻴﺲ ٍّ‬
‫ﺣﻘﺎ‪ ،‬وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ ﴍ ً‬
‫ﻃﺎ‬
‫ﻟﻠﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳﻘﻊ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﺪوﻧﻪ‪ .‬اﻟﻠﻄﻒ ﻻ ﻳﺤﺴﻦ وﻻ ﻳﻘﺒﺢ ﻧﻈ ًﺮا‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﺴﺎﻋﺪ ً‬
‫ﻋﻤﻼ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻮ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣﻨﻪ إﱃ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي‪5 .‬‬

‫أﻣﱠ ﺎ ﻣﺼﺪر اﻟﻠﻄﻒ ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ أو ﻣﻦ ﻏري ﻓﻌﻞ ﷲ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻨﺎ أو‬
‫ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻏريﻧﺎ‪ .‬إن ﻛﺎن ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻨﺎ وﺟﺐ ﻓﻌﻠﻪ اﺣﱰا ًزا ﻣﻦ اﻟﴬر دون اﻟﻨﻮاﻓﻞ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺤﺪث‬
‫ﻣﻔﻌﻮﻻ ﻣﻊ ﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻫﻮ‬ ‫ً‬ ‫ﴐر ﻣﻦ ﻋﺪم ﻓﻌﻠﻬﺎ‪ .‬ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ إن ﻛﺎن‬
‫ﻟﻄﻒ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن واﺟﺒًﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺑﻌﺪ ﺣﺎل ﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻟﻄﻒ ﻓﻴﻪ ﻓﺈﻧﻪ‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﰲ واﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن‬ ‫ﻟﻄﻔﺎ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻧﻔﺲ املﻜﻠﻒ ﻓﻤﻦ ﺣﻘﻪ إذا ﻛﺎن ً‬ ‫واﺟﺐ‪ .‬وﻣﺎ ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻏري‬‫ﻟﻄﻔﺎ ﰲ اﻟﻨﻔﻞ ﻓﻬﻮ ﺑﻤﻨﺰﻟﺘﻪ‪ .‬وﻣﺎ ﻳﻜﻮن ً‬ ‫ﺑﻤﻨﺰﻟﺘﻪ ﰲ اﻟﻮﺟﻮب‪ ،‬وإن ﻛﺎن ً‬

‫ﻏﺮﺿﻪ ﺑﻤﻘﺪﻣﺎت اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٧٨٠–٧٧٥‬اﻟﻠﻄﻒ إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺘﻘﺪﻣً ﺎ ﻟﻠﺘﻜﻠﻴﻒ أو ﻣﻘﺎرﻧًﺎ ﻟﻪ‬
‫أو ﻣﺘﺄﺧ ًﺮا ﻋﻨﻪ وﻻ راﺑﻊ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﻣﺘﻘﺪﻣً ﺎ ﻓﻼ ﺷﻚ ﰲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ إﻻ ﻟﺘﻀﻤﻨﻪ إزاﺣﺔ ﻋﻠﺔ‬
‫املﻜﻠﻒ وﻻ ﺗﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬وﻫﻮ ﻛﺎﻟﺘﻤﻜني‪ ،‬واﻟﺘﻤﻜني ﻗﺒﻞ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻻ ﻳﺠﺐ‪ .‬وإن ﻛﺎن ﻣﻘﺎرﻧًﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ ﻷن‬
‫ﻳﺒﻖ إﻻ أﻧﻪ ﻣﺘﺄﺧﺮ ﻋﻨﻪ ﻋﻮن وﺳﺪاد‬ ‫أﺻﻞ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﷲ ﻣﺘﻔﻀﻞ ﺑﻪ اﺑﺘﺪاءً )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٥٢١-٥٢٠‬ﻟﻢ َ‬
‫وﺗﻮﻓﻴﻖ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٧‬‬
‫‪ 5‬ﰲ أﻧﻪ ﻳﺤﺴﻦ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻟﻄﻒ ﻟﻪ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٦٦–٦٤‬اﺧﺘﻠﻒ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ واﺑﻨﻪ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻣﻦ‬
‫ﻳﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎري ﻣﻦ ﺣﺎﻟﻪ أﻧﻪ ﻟﻮ آﻣﻦ ﻣﻊ اﻟﻠﻄﻒ ﻟﻜﺎن ﺛﻮاﺑﻪ أﻗﻞ ﻟﻘﻠﺔ ﻣﺸﻘﺘﻪ‪ ،‬وﻟﻮ آﻣﻦ ﻟﻜﺎن ﺛﻮاﺑﻪ أﻛﺜﺮ ﻟﻌﻈﻢ‬
‫ﻣﺸﻘﺘﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ أن ﻳﻜﻠﻔﻪ إﻻ ﻣﻊ اﻟﻠﻄﻒ‪ .‬وﻳﺴﻮي ﺑﻴﻨﻪ وﺑني املﻌﻠﻮم ﰲ ﺣﺎل أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻄﺎﻋﺔ‬
‫ﻣﺴﺘﻔﴪا ﺣﺎﻟﻪ ﻏري‬
‫ً‬ ‫ﻋﲆ ﻛﻞ وﺟﻪ إﻻ ﻣﻊ اﻟﻠﻄﻒ‪ .‬وﻳﻘﻮل إﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﻠﻔﻪ ﻣﻊ ﻋﺪم اﻟﻠﻄﻒ ﻟﻮﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻣﺰﻳﺢ ﻋﻠﺘﻪ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ أﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ ﻓريى أﻧﻪ ﻳﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ ﺗﻌﺎﱃ أن ﻳﻜﻠﻔﻪ اﻹﻳﻤﺎن ﻋﲆ اﺳﺘﻮاء اﻟﻮﺟﻬَ ني ﺑﻼ ﻟﻄﻒ‬
‫)املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٢٣-١٢٢‬ﰲ أن اﻟﻠﻄﻒ ﻻ ﻳﻜﻮن ﺟﻬﺔ ﰲ ﺣﺴﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وإن أوﺟﺒﻪ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ )اﻟﻠﻄﻒ‪،‬‬
‫ص‪ .(٧١-٧٠‬ﰲ أن اﻟﻠﻄﻒ ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﺟﻬﺔ ﻟﻠﻄﺎﻋﺔ اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﻣﻦ املﻜﻠﻒ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٧٣-٧٢‬ﰲ‬
‫أن املﻜﻠﻒ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻠﻪ اﻟﻠﻄﻒ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳﺴﺘﺤﻘﻪ املﻜﻠﻒ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٧٩–٧٥‬‬

‫‪466‬‬
 ‫ﺛﺎﻣﻨًﺎ‪ :‬اﻟﻠﻄﻒ واﻷﻟﻄﺎف‬

‫ﷲ وﻏري املﻜﻠﻒ ﻓﻤﻦ ﺣﻘﻪ أن ﻳﻜﻮن املﻌﻠﻮم ﻣﻦ ﺣﺎﻟﻪ أن ﻳﻘﻊ وﻳﺤﺪث ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺬي ﻫﻮ‬
‫ﻟﻄﻒ وﰲ اﻟﻮﻗﺖ‪ .‬ﻣﺼﺎدر اﻟﻠﻄﻒ إذن ﺛﻼﺛﺔ‪ :‬ﷲ واﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬ﻟﻄﻒ ﷲ ﻏري واﺟﺐ‬
‫ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ وإﻻ اﺳﺘﺤﺎﻟﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬وواﺟﺐ ﺑﻌﺪه ﺗﺄﻳﻴﺪًا ﻟﻪ‪ .‬وﻟﻄﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺜﻞ اﻟﻔﻌﻞ وﺟﻮﺑًﺎ‬
‫وﻧﺪﺑًﺎ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﻟﻄﻒ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﻊ ﰲ اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن واﻟﺤﺎل وﻟﻴﺲ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن إﻻ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‬
‫وﺗﻮﺣﺪ ﻓﻌﻠﻪ ﻣﻌﻪ‪6 .‬‬

‫أﻣﱠ ﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻣﺤﻞ اﻟﻠﻄﻒ ﻓﻘﺪ ﻳﻘﻊ اﻟﻠﻄﻒ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ أو ﰲ إدراك اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬أي إن‬
‫اﻟﻠﻄﻒ ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﻌﻤﻞ ﻛﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﻨﻈﺮ‪ .‬وﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ إﻻ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬أي ﰲ‬
‫اﻟﻮاﺟﺒﺎت‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ ﰲ اﻟﻨﻮاﻓﻞ‪ .‬وﻻ ﻳﺠﻮز اﻟﻠﻄﻒ ﰲ املﺒﺎح ﻷن املﺒﺎح ﻏري ﻣﻜﻠﻒ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎل املﻜﻠﻔني ﻋﲆ ﴐﺑني‪ ،‬اﻟﻌﺒﺎدات وﺧﺎرج اﻟﻌﺒﺎدات‪ ،‬ﻓﺈن اﻷوﱃ ﻻ ﻳﺠﻮز ﻓﻴﻬﺎ‬
‫اﻟﺒﺪل ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻳﺠﻮز ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺒﺪل‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺤﺪ ﻣﻦ اﻹﻣﺎم ً‬
‫ﻟﻄﻔﺎ إﻣﱠ ﺎ ﻟﻪ أو ﻟﻐريه‪،‬‬
‫وﺗﻀﻴﻊ اﻷﻟﻄﺎف ﺑﻔﻘﺪان اﻹﻣﺎم وإﺑﻄﺎل اﻟﺤﺪود ﰲ ﻫﺬا اﻟﺰﻣﺎن؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ‬
‫ﻃﺎ ﺑﻮﻗﺖ دون وﻗﺖ‪ ،‬وﻳﻘﻊ ﰲ زﻣﺎن دون زﻣﺎن‪ .‬وﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ ﻓﺮدﻳٍّﺎ ﺑﻞ ﻋﺎﻣٍّ ﺎ‪ ،‬ﻻ‬ ‫ﻣﴩو ً‬
‫ﻟﺸﺨﺺ آﺧﺮ‪ ،‬اﻟﻠﻄﻒ ﺻﻼح‬ ‫ٍ‬ ‫ﺷﺎﻣﻼ‪ .‬ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻟﻄﻒ ﻟﺸﺨﺺ ﻳﻜﻮن ﻣﻔﺴﺪة‬ ‫ً‬ ‫ٍّ‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﺑﻞ‬ ‫ﻳﻜﻮن‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﴩوط‬ ‫ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪ .‬اﻟﻠﻄﻒ ﻋﺎ ﱞم ﻣﺘﺎح ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻗﺪ ﻳﻘﻊ ﻟﺸﺨﺺ دون ﺷﺨﺺ ً‬
‫اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻳﺆدي اﻟﻠﻄﻒ إﱃ وﻗﻮع املﺼﻠﺤﺔ ﻟﻠﺬات وﻟﻶﺧﺮﻳﻦ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ .‬وﻻ‬
‫ني ﻓﺮديﱞ ﻣﺘﺤﻘﻖ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ‪7 .‬‬ ‫ﺧﺎص ﻣﺤﺪ ٌد ﻣﻌ ٌ‬
‫ﱞ‬ ‫ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ ﻧﻈ ًﺮا ﻋﺎﻣٍّ ﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﺋﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ‬

‫)‪ (2-1‬ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﻠﻄﻒ أو ﻧﻔﻴﻪ؟‬

‫ﻋﺎد ًة ﻳﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت ﳾء وﻧﻔﻴﻪ ﻣﺜﻞ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وﻣﺜﻞ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻠﻄﻒ‬
‫ﻓﻴﺼﻌﺐ إﺛﺒﺎﺗﻪ ﻛﻤﺎ ﻳﺼﻌﺐ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻧﻔﻴﻪ‪ .‬ﻳﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﻠﻄﻒ ﻷن ﷲ ﻻ ﻳﺪﺧﺮ وﺳﻌً ﺎ ﰲ‬

‫ٌ‬
‫ﻗﺴﻤﺔ أﺧﺮى‪) :‬أ( ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ‪) .‬ب( ﻣﻦ ﻓﻌﻞ املﻜﻠﻒ‪.‬‬ ‫‪ 6‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،٥١٩‬اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .٨-٧‬وﺗﻜﻮن ﻫﻨﺎك‬
‫)ج( ﻻ ﻣﻦ ﷲ وﻻ ﻣﻦ املﻜﻠﻒ )ﻗﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ( )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٣١–٢٧‬‬
‫‪ 7‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٥٢٣–٥٢١‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .٣١–٢٦‬ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺠﻮز دﺧﻮل اﻟﺒﺪل ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻷﻟﻄﺎف وﻣﺎ ﻻ ﻳﺠﻮز‬
‫ذﻟﻚ ﻓﻴﻪ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٢‬ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻳﻘﻊ ﻣﻦ املﻜﻠﻒ وﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﻳﻜﻮن واﺟﺒًﺎ أو‬
‫ﻧﺪﺑًﺎ‪ ،‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ إذا ﻛﺎن ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ً‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﰲ ﻓﻌﻞ ﻏريه ﻓﻐري ﻣﻤﺘﻨﻊ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺒﺎﺣً ﺎ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٩–٣٧‬ﻫﻞ‬
‫اﻟﻠﻄﻒ ﰲ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﻤﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﻓﻴﻪ اﻟﺒﺪل )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٤٥–٤٣‬ﰲ ﺑﻴﺎن ﺣﺎل املﻜﻠﻒ إذا ﻛﺎن ﻟﻄﻔﻪ ﻣﺎ ﻻ‬
‫ﻳﺠﻮز ﻣﻦ اﻟﻘﺪﻳﻢ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٩٩–٦٧‬ﰲ أن اﻟﻠﻄﻒ ﻻ ﻳﻜﻮن ﺟﻬﺔ ﰲ ﺣﺴﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وإن‬
‫أوﺟﺒﻪ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٧١-٧٠‬‬

‫‪467‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ً‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﺳﻂ واﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‬ ‫اﻟﻠﻄﻒ ﺑﺎﻟﻌﺒﺎد؛ ﻓﺎﻟﻠﻄﻒ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن اﺑﺘﺪاءً وﻟﻴﺲ وﺳ ً‬
‫ﻄﺎ أو‬
‫ﻋﺒﺚ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﻠﻄﻒ ﻳﺴﺎﻋﺪ ﻋﲆ اﻟﱰﺟﻴﺢ دون أن ﻳﺼﻞ إﱃ ﺣﺪ اﻹﻟﺠﺎء‪ .‬وﺗﺮك اﻟﻠﻄﻒ ﻳﻮﺟﺐ‬
‫ﻧﻘﺺ اﻟﻐﺮض ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ واﺟﺒًﺎ‪ .‬واﻟﻠﻄﻒ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫واﻟﺮﻋﺎﻳﺔ وﺗﻮاﱄ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﺨﻠﻖ دون اﻹﻫﻤﺎل؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻠﻄﻒ أﺣﻴﺎﻧًﺎ إﱃ أن ﻳﺼﺒﺢ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ‪ .‬إن اﻟﻠﻄﻒ أﺻﻠﺢ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وأﺻﻠﺢ ﻟﻠﻤﻜﻠﻔني‬
‫اﻟﺤﺼﻮل ﻋﲆ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻠﻄﻒ ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻷﺻﻠﺢ‪ .‬وأن ﺷﻌﻮر املﻜﻠﻒ ﺑﺎﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‬
‫واﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﺴﺪاد ﺣني اﻟﻄﺎﻋﺔ وﺷﻌﻮره ﺑﺎﻟﺨِ ﺬْﻻن واﻟﻀﻼل ﺣني املﻌﺼﻴﺔ ﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ وﺟﻮد‬
‫ﺑﺄدﻟﺔ ﺳﻤﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺂﻳﺎت اﻟﻔﻀﻞ واﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺪأ ﺑﺄداة اﻟﴩط ﻣﺜﻞ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻠﻄﻒ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻠﻄﻒ‬
‫»ﻟﻮ« اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ ﻟﻮﻻ ﺗﺪﺧﻞ اﻟﻠﻄﻒ ﻟﻮﻗﻌﺖ أﴐار أﻋﻈﻢ‪8 .‬‬
‫ٌ‬

‫‪ 8‬ﻳﺜﺒﺖ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﻠﻄﻒ ﻷن اﻟﻠﻄﻒ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻔﻴﺪ ﺗﺮﺟﻴﺢ اﻟﺪاﻋﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ ﺣﺪ اﻹﻟﺠﺎء؛‬
‫ﻓﺎﻟﺪاﻋﻴﺔ اﻟﻮاﺻﻠﺔ إﱃ ذﻟﻚ اﻟﺤﺪس ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ املﻤﻜﻨﺎت ﻓﻮﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﷲ‬
‫ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ إﻳﺠﺎد ﺗﻠﻚ اﻟﺪاﻋﻴﺔ املﻨﺘﻬﻴﺔ إﱃ ذﻟﻚ اﻟﺤﺪ ﻣﻦ ﻏري ﺗﻠﻚ اﻟﻮاﺳﻄﺔ )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪١٤٨‬؛ املﻄﺎﻟﻊ‪،‬‬
‫ص‪ .(١٩٦‬ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺮﻳﺐ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻔﻌﻞ اﺑﺘﺪاءً ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻮﺳﻂ ﻋﺒﺜًﺎ )اﻟﻄﻮاﻟﻊ‪ ،‬ص‪ .(١٩٦‬ﻗﺎل أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻮﻗﻒ‬ ‫ﺟﻤﻴﻌً ﺎ وﺑﴩ وﺟﻌﻔﺮ إن ﷲ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻟﻄﻴﻔﺔ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻬﺎ ﺑﻤﻦ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﻵﻣﻦ‪ .‬وﻫﻮ ً‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ؛ إذ ﺗﻮﺟﺐ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﻠﻄﻒ واﻟﻌﻮض واﻟﺜﻮاب‪ ،‬واﻟﺒﻐﺪادﻳﻮن ﻳﻮﺟﺒﻮن اﻟﻌﻘﺎب واﻷﺻﻠﺢ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‬
‫)املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤٨-١٤٧‬ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ أن ﻳﻔﻌﻞ ﺑﺎملﻜﻠﻔني اﻷﻟﻄﺎف وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺬﻫﺐ‬
‫ﻗﻮﻻ ﻷﺣﺪ ﻣﺸﺎﻳﺨﻬﻢ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٤‬وﻳﻮرد‬ ‫إﻟﻴﻪ أﻫﻞ اﻟﻌﺪل ﺣﺘﻰ ﻣﻨﻌﻮا أن ﻳﻜﻮن ﺧﻼف ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ً‬
‫ﷲ ﻋَ َﻠﻴْ ُﻜ ْﻢ َو َرﺣْ ﻤَ ﺘُ ُﻪ …﴾‪َ ﴿ ،‬ﻟﺠَ ﻌَ ْﻠﻨَﺎ ﻟِﻤَ ْﻦ ﻳَ ْﻜ ُﻔ ُﺮ ِﺑﺎﻟ ﱠﺮﺣْ ﻤَ ِﻦ …﴾‪،‬‬ ‫أدﻟﺔ ﻧﻘﻠﻴﺔ ﻛﺜﺮة ﻣﻨﻬﺎ‪َ ﴿ :‬و َﻟﻮ َْﻻ َﻓ ْﻀ ُﻞ ِ‬ ‫املﻌﺘﺰﻟﺔ ً‬
‫ِﻳﻦ …﴾‪َ ﴿ ،‬و َﻟ ْﻮ أَﻧﱠﻨَﺎ ﻧ َ ﱠﺰ ْﻟﻨَﺎ إ ِ َﻟﻴ ِْﻬ ُﻢ ا ْﻟﻤَ َﻼ ِﺋ َﻜ َﺔ …﴾‪،‬‬ ‫ف ﻋَ ْﻦ آﻳَﺎﺗ َِﻲ ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ﴏ ُ‬‫﴿ﺳﺄ ْ ِ‬‫َ‬ ‫ﻂ ﷲ ُ اﻟ ﱢﺮ ْز َق …﴾‪َ ،‬‬ ‫﴿ َو َﻟ ْﻮ ﺑ ََﺴ َ‬
‫ِﻳﻦ أُوﺗُﻮا ا ْﻟ ِﻜﺘَﺎبَ …﴾‪َ ﴿ ،‬و َﻟﻮ َْﻻ‬ ‫ﱧ أَﺗَﻴ َْﺖ ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫َو َﻟ ْﻮ ﻧ َ ﱠﺰ ْﻟﻨَﺎ إ ِ َﻟﻴ ِْﻬ ُﻢ ا ْﻟﻤَ َﻼ ِﺋ َﻜ َﺔ ﴿و ََﻗﺎﻟُﻮا َﻟﻮ َْﻻ أُﻧ ْ ِﺰ َل ﻋَ َﻠﻴْ ِﻪ …﴾‪َ ﴿ ،‬و َﻟ ِ ْ‬
‫ﺎﻫ ْﻢ …﴾ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪،١٥٢–١١٦‬‬ ‫ﷲ ﻋَ َﻠﻴْ ُﻜ ْﻢ …﴾‪َ ﴿ ،‬و َﻟ ْﻮ ﻋَ ِﻠ َﻢ ﷲ ُ ﻓِ ِﻴﻬ ْﻢ َﺧ ْريًا …﴾‪َ ﴿ ،‬و َﻟ ْﻮ َرﺣِ ﻤْ ﻨ َ ُ‬ ‫َﻓ ْﻀ ُﻞ ِ‬
‫ص‪ .(١٩٩–١٩٠‬وﻋﻨﺪ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻨﺠﺎر ﻟﻮ ﻟﻄﻒ ﷲ ﺑﺠﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﻵﻣﻨﻮا وﻫﻮ ﻗﺎدر أن ﻳﻔﻌﻞ‬
‫ﺑﻬﻢ ﻣﻦ اﻷﻟﻄﺎف ﻣﺎ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ ﻵﻣﻨﻮا‪ ،‬وإن ﷲ ﻛﻠﻒ اﻟﻜﻔﺎر ﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﺪرون ﻋﻠﻴﻪ ﻟﱰﻛﻬﻢ ﻟﻪ‪ ،‬ﻻ ﻟﻌﺠﺰ‬
‫ﺣ ﱠﻞ ﻓﻴﻬﻢ وﻻ ﻵﻓﺔ ﻧﺰﻟﺖ ﺑﻬﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٣١٦‬وأﺟﻤﻌﻮا ﻋﲆ أن اﻟﺮب إذا ﺧﻠﻖ ﻋﺒﺪًا وأﻛﻤﻞ ﻋﻘﻠﻪ‬
‫ﻫﻤﻼ ﺑﻞ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻔﻜﺮه وﻳﻤﻜﻨﻪ ﻣﻦ ﻧﻴﻞ املﺮاﺷﺪ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﻠﻒ ﻋﺒﺪًا وﺟﺐ ﰲ ﺣﻜﻤﺘﻪ أن‬ ‫ﻓﻼ ﻳﱰﻛﻪ ً‬
‫ﻳﻠﻄﻒ ﺑﻪ وﻳﻔﻌﻞ أﻗﴡ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﻪ ﻣﻤﺎ ﻳﺆﻣﻦ وﻳﻄﻴﻊ املﻜﻠﻒ ﻋﻨﺪه )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٢٨٨‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ص‪ .(٣٧١‬وﻛﺎن ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺣﺮب ﻳﻘﻮل ﰲ اﻟﻠﻄﻒ ﺑﻤﻘﺎﻟﺔ وﺳﻂ ﺑني املﺬﻫﺒني‪ .‬ﻓﺎملﻜﻠﻒ إذا ﻛﺎن ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻹﻳﻤﺎن ﻣﻊ ﻋﺪم اﻟﻠﻄﻒ أﺷﻖ وأﻋﻈﻢ ﺛﻮاﺑًﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻠﻄﻒ ﻏري واﺟﺐ وﻣﻦ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﺤﺎل ﻫﺬه ﻓﺎﻟﻠﻄﻒ‬
‫واﺟﺐ‪ .‬وﻗﻴﻞ إﻧﻪ رﺟﻊ ﻋﻦ ﻫﺬا املﺬﻫﺐ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٥‬وﻳﻘﻮل ﻋﻨﺪ ﷲ ﻟﻄﻒ ﻟﻮ أﺗﻰ ﺑﻪ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﻵﻣﻨﻮا‬
‫اﺧﺘﻴﺎ ًرا إﻳﻤﺎﻧًﺎ ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻘﻮن ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺜﻮاب ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻘﻮن ﻣﻦ ﻋﻤﻮم اﻟﻠﻄﻒ إذا آﻣﻨﻮا‪ ،‬واﻷﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ ﻣﺎ ﻓﻌﻞ‬

‫‪468‬‬
 ‫ﺛﺎﻣﻨًﺎ‪ :‬اﻟﻠﻄﻒ واﻷﻟﻄﺎف‬

‫وﻗﺪ ﻳﺘﻢ إﺛﺒﺎت اﻟﻠﻄﻒ ﱡ‬

‫ﺗﻔﻀ ًﻼ وإﻧﻌﺎﻣً ﺎ دون أن ﻳﻜﻮن واﺟﺒًﺎ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎﺗﻪ وﻋﺪًا‬
‫وإﻧﻜﺎره وﺟﻮﺑًﺎ‪ .‬وإن إﺗﻴﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻼ ﻟﻄﻒ أﻛﺜﺮ ﺛﻮاﺑًﺎ ﻣﻦ إﺗﻴﺎن اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻠﻄﻒ‪ .‬وﰲ ﺳﺆال‬
‫ﻟﻄﻔﺎ واﺳﺘﺤﻖ ﺛﻮاﺑًﺎ أﻗﻞ؟ وﻗﺪ ﻳﻈﻬﺮ ذﻟﻚ‬ ‫اﻹﺧﻮة اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻗﺪ ﻳﺴﺄل اﻟﺼﻐري ملﺎذا أﻋﻄﻴﺘﻨﻲ ً‬
‫ﰲ ﺻﻴﻐﺔ ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻞ ﻟﺪى ﷲ ﻟﻄﻒ ﻟﻮ أﻋﻄﺎه اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻵﻣﻦ واﻟﻌﺎﴆ ﻷﻃﺎع؟ وإﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﻄﻒ‬
‫اﻟﻨﻈﺮي دون اﻟﻮﺟﻮب اﻟﻌﻤﲇ ﻟﻴﺲ ﰲ ﻣﻘﺪور ﷲ أن ﻳﺤﺘﻔﻆ ﺑﻠﻄﻒ ﻟﻮ ﻓﻌﻞ ﻵﻣﻦ اﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﻟﻄﻒ زاﺋﺪ أم ﻻ ﻳﻘﺪر ﺑﻌﺪ أن‬ ‫ٍ‬ ‫ﻛﻔﺮوا‪ .‬ﺑﻌﺪ إﺛﺒﺎت اﻟﻠﻄﻒ ﻳﻜﻮن اﻟﺨﻼف‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ‬
‫أﻋﻄﻰ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻪ؟ اﻷوﱠل ﻳﻤﻨﻊ اﻟﻘﺪرة واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺨﻞ وﺷﺢ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﺠﺐ اﻟﻠﻄﻒ ﻋﲆ ﷲ‪.‬‬
‫ﻋﺎص ﻷﻧﻪ ﻣﺎ ﻣﻦ ﻣﻜﻠﻒ إﻻ وﰲ ﻣﻘﺪور ﷲ ﻣﻦ اﻷﻟﻄﺎف ﻣﺎ‬ ‫وﻟﻮ وﺟﺐ ﻟﻜﺎن ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ٍ‬
‫ﻟﻮ ﻓﻌﻞ ﺑﻪ ﻻﺧﺘﺎر اﻟﻮاﺟﺐ وﺗﺠﻨﺐ اﻟﻘﺒﻴﺢ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﻋﺼﺎة ﻓﻼ وﺟﻮب ﰲ اﻟﻠﻄﻒ‪ .‬ﻧﻔﻲ‬
‫اﻟﻠﻄﻒ ﻫﻨﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم اﻟﻮﺟﻮب ﰲ ﺣني أن اﻟﻨﻔﻲ ﰲ اﻟﺠﱪ واﻟﻌﺼﻤﺔ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم اﻟﻮﻗﻮع‪ .‬وﻣﺎ‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ أن ﻳﻌﻄﻲ ﷲ ً‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﻣﻘﺮﺑًﺎ ﺛﻢ ﻻ ﻳﻌﻄﻴﻪ ﻛﻠﻪ وﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﺰﻳﺎدة ﻓﻴﻪ؟ وإذا‬
‫ﻛﺎن ﷲ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ إﻻ ﻫﺬا اﻟﻠﻄﻒ وﻫﻮ أﺧﺺ ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻪ ﻓﻤﻘﺪوراﺗﻪ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ وإرادﺗﻪ ﻋﺎﺟﺰة‪.‬‬
‫وﻓﻌﻞ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﺠﺰ واﻟﻜﺮم أﻓﻀﻞ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة واﻟﺸﺢ؟ وإذا ﻛﺎن اﻟﻠﻄﻒ ﻛﺼﻔﺔ هلل‬
‫ﻏري ﻣﺘﻨﺎ ٍه ﻣﺜﻞ ﺑﺎﻗﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﻻ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻪ وﻻ ﻛﻞ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎذا اﻟﺒﺨﻞ واﻟﺸﺢ؟ وﻣﺎ ﻣﻘﻴﺎس اﻟﻌﻄﺎء‬
‫ﻣﺸﻴﺌﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﺑﻼ ﻣﻘﻴﺎس؟ ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻌﺒﺚ واﻟﺘﺤﻜﻢ‬‫ٍ‬ ‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﻔﻀﻞ ﻣﺠﺮد ﺗﻌﺒري ﻋﻦ‬ ‫واﻹﻣﺴﺎك؟ ﻫﻞ‬
‫واﻟﺤﻜﻢ املﻄﻠﻖ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ واﺟﺒًﺎ وﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺪو ًرا‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺠﺮد ﺗﻔﻀﻞ ﺑﻌﺪ ﺳﺆال‬
‫اﻟﻌﺼﻤﺔ واﻟﺪﻋﺎء ﺑﺎﻟﺴﺪاد وﻃﻠﺐ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‪ .‬واﻟﻠﻄﻒ اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﺪﻋﺎء وﻋﻄﺎء ﺑﻌﺪ ﺳﺆال‪ .‬واﻟﻴﺪ‬
‫اﻟﻌﻠﻴﺎ ﺧري ﻣﻦ اﻟﻴﺪ اﻟﺴﻔﲆ‪ 9 .‬ﻳﻤﻜﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﻠﻄﻒ إذن ﻧﻈ ًﺮا وﻣﻨﻌﻪ ً‬
‫ﻋﻤﻼ‪ .‬ﻓﺎهلل ﻋﻨﺪه ﻟﻄﻒ‬

‫ﷲ ﺑﻬﻢ ﻷن ﷲ ﻻ ﻳﻌﺮض ﻋﺒﺎده إﻻ ﻷﻋﲆ املﻨﺎزل وأﴍﻓﻬﺎ وأﻓﻀﻞ اﻟﺜﻮاب وأﻛﺜﺮه )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪،٢٨٧‬‬
‫ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٢٣‬‬
‫‪ 9‬ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻹﺛﺒﺎت ﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﷲ ﻻ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻪ وﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ وﻻ ﻟﻄﻒ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ إﻻ وﻗﺪ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺎ‬
‫ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻣﻨﻪ وﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ دوﻧﻪ وﻟﻴﺲ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻛﻠﻔﻪ ﻟﻄﻒ ﻟﻪ وإﻧﻤﺎ ﻟﻄﻒ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨني‪ .‬وﻣﻦ ﻟﻄﻒ ﻟﻪ ﻛﺎن‬
‫ﻣﺆﻣﻨًﺎ ﰲ ﺣﺎل ﻟﻄﻒ ﷲ ﻟﻪ ﻷن ﷲ ﻻ ﻳﻨﻔﻊ أﺣﺪًا إﻻ اﻧﺘﻔﻊ‪) ،‬ﺑﺎب اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ(‪ .‬ﷲ ﻗﺎدر‬
‫ﻋﲆ ﻟﻄﻒ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﺎﻟﻜﻔﺎر ﻵﻣﻨﻮا ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻗﺎدر ﺑﺎملﺆﻣﻨني ﻣﻦ ﻋﺒﺎده ﻣﺎ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ ﻟﺒﻐﻮا ﰲ اﻷرض‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺑﺨﻴﻼ ﻷن ﻓﻌﻠﻪ ﻟﻴﺲ واﺟﺒًﺎ ﺑﻞ ﺗﻔﻀﻞ‪ ،‬وإذا‬ ‫ﻓﺎﻟﻘﺪرة واﺣﺪة ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ وإذا ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﻜﻔﺎر ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﻜﻔﺎر ﻓﺈﻧﻪ أراد ﺳﻔﻬﻬﻢ! )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪١١٦-١١٥‬؛ اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪ .(١٥٠-١٤٩‬ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻷﻧﻪ‬
‫ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﻌﺒﺎد إﻻ ﻣﺎ ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ ﰲ دﻳﻨﻬﻢ وأﻧﻪ ﻻ ﻳﺪﺧﺮ ﻋﻨﻬﻢ ﺷﻴﺌًﺎ ﻳﺤﺘﺎﺟﻮن إﻟﻴﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪ .(٢٨٨-٢٨٧‬إﻧﻪ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻟﻄﻒ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ وإﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ واﺟﺒًﺎ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻷن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﰲ أن‬

‫‪469‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ‪10 .‬‬ ‫ﺣﻖ ﻧﻈﺮي ﻻ‬ ‫ﻋﻤﻼ‪ .‬وﻣﺎ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻣﻦ ﱟ‬

‫ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﻵﻣﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮ وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ ً‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻧﻔﻲ اﻟﻠﻄﻒ املﺪﺧﺮ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ إﺛﺒﺎﺗﻪ دون اﺳﺘﻌﻤﺎل‪ .‬ﻓﺎهلل ﻗﺪ أﻋﻄﻰ أﻗﴡ ﻟﻄﻒ‬
‫ﻟﺪﻳﻪ وﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻪ ﻟﻄﻒ ﻣﻨﻌﻪ ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺎر ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﺆﻣﻨﻮا وإﻻ ملﺎ ﻛﺎن ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺻﻼح اﻟﻌﺒﺎد؛‬
‫ﻓﺎﻟﻠﻄﻒ ﺻﻼح‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎن ﷲ ﻳﻔﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻔﻌﻞ ً‬
‫أﻳﻀﺎ اﻷﻟﻄﻒ‪11 .‬‬

‫ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ اﻟﻮﻋﺪ ﰲ أﻧﻪ ﻳﻘﺘﴤ إﻳﺠﺎد ﻣﺎ وﻋﺪ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٤‬ﻻ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻳﺒﻠﻐﻬﺎ اﻟﻌﺒﺪ ﰲ‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﰲ اﻟﻘﺪر واﻟﺼﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻮ وﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻔﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ‬ ‫اﻷﻟﻄﺎف إﻻ وﻫﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ أﻋﻈﻢ ﻣﻨﻬﺎ ﰲ ﻛﻮﻧﻬﺎ ً‬
‫ﰲ ﺑﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ملﺎ ﻳﺠﺐ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ .‬ﻻ ﻣﻜﻠﻒ إﻻ وﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﻠﻄﻒ ﻟﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻛﻠﻔﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻮ‬
‫ﻋﺎص )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٤‬ﻣﺎ ﻣﻦ ﻣﻜﻠﻒ إﻻ وﰲ ﻣﻘﺪور ﷲ‬ ‫وﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻠﻄﻒ ﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ ﰲ املﻜﻠﻔني ٍ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻠﻄﻒ ﻣﺎ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻪ ﻻﺧﺘﺎر ﻋﻨﺪه اﻟﻮاﺟﺐ واﺟﺘﻨﺐ اﻟﻘﺒﻴﺢ‪ .‬ﻓﻠﻮ وﺟﺪﻧﺎ املﻜﻠﻔني ﻣﻦ أﻃﺎع وﻓﻴﻬﻢ‬
‫ﻣﻦ ﻋﴡ ﺗﺒﻴﻨﺎ أن اﻷﻟﻄﺎف ﻏري واﺟﺒﺔ ﻋﲆ ﷲ‪ .‬ﷲ ﻗﺎدر ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﻘﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫املﻘﺪورات )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٢٥٥–٢٥٣‬‬
‫‪ 10‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺑﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ وأﺻﺤﺎﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﺒﻐﺪادﻳني )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٥٢‬وﻳﺪاﻓﻊ اﻟﺨﻴﺎط ﻋﻦ ﺑﴩ‬
‫ﺑﺄﻧﻪ رﺟﻊ ﻋﻦ ﻫﺬه املﻘﺎﻟﺔ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٥-٤‬ﻳﻘﻮل ﺑﴩ إن ﻋﻨﺪ ﷲ ﻟﻄﻒ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻤﻦ ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ‬
‫ﻵﻣﻦ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﻓﻌﻠﻪ ذﻟﻚ‪ .‬وﻟﻮ ﻓﻌﻞ ﷲ ذﻟﻚ اﻟﻠﻄﻒ ﻓﺂﻣﻨﻮا ﻋﻨﺪه ﻟﻜﺎﻧﻮا ﻳﺴﺘﺤﻘﻮن ﻣﻦ اﻟﺜﻮاب‬
‫ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن اﻟﺬي ﻳﻔﻌﻠﻮﻧﻪ ﻋﻨﺪ وﺟﻮده ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻘﻮﻧﻪ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻮه ﻣﻊ ﻋﺪﻣﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٨٨-٢٨٧‬‬
‫ﻫﻞ ﻳﻮﺻﻒ اﻟﺒﺎري ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻟﻄﻴﻔﺔ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﻵﻣﻦ؟ ﻗﺎل ﺑﴩ‪ :‬إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻘﺪر ﷲ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻠﻄﻒ ﻻ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻪ وﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻋﻨﺪ ﷲ ﻣﻦ اﻟﻠﻄﻒ ﻣﺎ ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻣﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ وﻟﻢ ﻳﻔﻌﻠﻪ‪ .‬وﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﻳﻘﺪرون ﺑﻪ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻛﻠﻔﻬﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٢٣‬‬ ‫ﻛﺮﻫﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﻓﻌﻞ ﺑﻬﻢ ً‬ ‫ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ آﻣﻨﻮا ﻃﻮﻋً ﺎ ﻻ ً‬
‫وﻛﻔﺮت اﻟﻘﺪرﻳﺔ ﺑﴩً ا ﻟﻘﻮﻟﻪ ﺑﺄن ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻟﻄﻒ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻓﺮ ﻵﻣﻦ ﻃﻮﻋً ﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٥٦‬إن‬‫ﱠ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻋﻨﺪ ﷲ ﻟﻄﻔﺎ ﻟﻮ أﺗﻰ ﺑﻪ ﻵﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﻦ ﰲ اﻷرض إﻳﻤﺎﻧﺎ ﻳﺴﺘﺤﻘﻮن ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺜﻮاب اﺳﺘﺤﻘﺎﻗﻬﻢ ﻟﻮ آﻣﻨﻮا ﻣﻦ‬
‫ﻏري وﺟﻮده وأﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻋﲆ ﷲ أن ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ ﻟﻌﺒﺎده )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٩٨-٩٧‬ﰲ ﻣﻘﺪور ﷲ ﻣﺎ‬
‫ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﺎﻟﻜﻔﺎر ﻵﻣﻨﻮا ﻋﻨﺪه وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﻗﺪ أزاح اﻟﻌﻠﺔ وﻣﻜﻦ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﺳﻤﻮا أﺻﺤﺎب اﻟﻠﻄﻒ؛‬
‫ً‬
‫داﺧﻼ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد )اﻟﻠﻄﻒ‪،‬‬ ‫ﻹﺛﺒﺎﺗﻬﻢ ﰲ ﻣﻘﺪور ﷲ ﻣﺎ ﺗﻨﻔﻴﻪ‪ ،‬وإن ﻛﺎن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻳﺜﺒﺘﻮن اﻟﻠﻄﻒ واﺟﺒًﺎ‬
‫ص‪ .(٢٠٠‬وﻣﺜﻞ ﻫﺬا ﻳﻘﻮﻟﻪ اﻟﻨﻈﺎم‪ .‬ﻓﺈن ﻣﺎ ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻠﻄﻒ ﻻ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻪ وﻻ ﻛﻞ‪ ،‬وإن ﻣﺎ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ‬
‫أﻣﺜﺎﻻ وﻟﻜﻞ ﻣﺜﻞ ﻣﺜﻞ‪ .‬ﻻ ﻳُﻘﺎل‪ :‬ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أﺻﻠﺢ ﻣﻤﺎ ﻓﻌﻞ أن‬‫ً‬ ‫اﻟﻠﻄﻒ ﻻ ﳾء أﺻﻠﺢ ﻣﻨﻪ إﻻ أن ﻟﻪ ﻋﻨﺪ ﷲ‬
‫ﻳﻔﻌﻞ‪ .‬وﻻ ﻳُﻘﺎل‪ :‬ﻳﻘﺪر ﻋﲆ دون ﻣﺎ ﻓﻌﻞ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻷن ﻓﻌﻞ ﻣﺎ دون ﻧﻘﺺ وﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﲆ ﷲ ﻓﻌﻞ اﻟﻨﻘﺺ‪،‬‬
‫ﺑﺨﻼ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٢٥‬‬ ‫وﻻ ﻳُﻘﺎل‪ :‬ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺎ أﺻﻠﺢ ﻷن ﷲ ﻟﻮ ﻗﺪر ﻋﲆ ذﻟﻚ وﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ ﻛﺎن ذﻟﻚ ً‬
‫‪ 11‬ﻳﺮﻓﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻮﻗﻒ ﺑﴩ ﺑﻌﺪة ﺣﺠﺞ أﻫﻤﻬﺎ‪ (١) :‬إذا ﻛﺎن ﰲ ﻣﻘﺪوره ﻣﺎ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﺎملﺆﻣﻦ ﻟﻜﻔﺮ‬
‫ﻓﻴﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﰲ ﻣﻘﺪوره ﻣﺎ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻓﺮ ﻵﻣﻦ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺎدر ﻋﲆ اﻟﴚء ﻗﺎدر ﻋﲆ ﺿﺪه‪ (٢) .‬إذا ﻟﻢ‬
‫ﻳﻜﻦ ﰲ ﻣﻘﺪوره اﻟﺬي ﻫﻮ ﺻﻼح املﻜﻠﻒ ﻏﺎﻳﺔ ﻓﻴﺠﺐ أن ﻳﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ ﻣﻘﺪوره ﻣﺎ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﻵﻣﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮ وإﻻ‬
‫اﻗﺘﴣ ذﻟﻚ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻣﻘﺪوره‪ (٣) .‬إذا ﻟﻢ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة وﺟﺐ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﺠﺰ واﻟﺘﻌﺠﻴﺰ‪ (٤) .‬إذا ﺟﺎز أن‬

‫‪470‬‬
 ‫ﺛﺎﻣﻨًﺎ‪ :‬اﻟﻠﻄﻒ واﻷﻟﻄﺎف‬

‫وﻗﺪ ﻳُﻨﻔﻰ اﻟﻠﻄﻒ ﺑﺎﻟﺠﱪ إذن إن ﺟﱪ اﻷﻓﻌﺎل ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻟﻄﻒ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل واﻗﻌﺔ ﺟﱪًا‬
‫وﻗﴪا ﺑﻠﻄﻒ أو ﻏري ﻟﻄﻒ‪ .‬واﻟﻌﺼﻤﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺠﱪ ﺗﻤﻨﻊ ﻣﻦ اﻹﻗﺪام ﻋﲆ اﻟﻘﺒﻴﺢ وﺗﺪﻓﻊ إﱃ‬ ‫ً‬
‫‪12‬‬
‫اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻓﻠﻴﺴﺖ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﻟﻄﻒ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻨﻔﻰ اﻟﻠﻄﻒ ﺑﺤﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮ ﰲ‬
‫أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻋﻮن أو ﺗﺄﻳﻴ ٍﺪ ﺳﺎﺑﻖ أو ﻣﻘﺎرن أو ﻻﺣﻖ إﻻ ﻣﻦ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﻔﻌﻞ ذاﺗﻪ ﻣﻦ‬
‫أﺣﻜﺎم اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬وﻗﻮة اﻟﺒﺎﻋﺚ ووﺿﻮح اﻟﻬﺪف‪ ،‬وﺷﺤﺬ اﻟﻄﺎﻗﺔ‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺴﺎر اﻟﻔﻌﻞ وﻗﻮاﻧني‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬ﻓﺎﻟﻠﻄﻒ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻟﻴﺲ ﻗﻮة ﺗﺄﺗﻲ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج ﺑﻼ ﺗﻤﻴﻴﺰ وﻻ ﴍط‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻃﺎﻗﺔ ﺟﺪﻳﺪة أﺛﻨﺎء ﺗﺤﻘﻘﻪ زاﺋﺪة‬ ‫ﺑﻞ ﻫﻮ ﺗﺤﻮل ﻗﻮى اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﻛﻢ إﱃ ﻛﻴﻒ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﻳﻮﻟﺪ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻷوﱃ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺒﻞ اﻟﺘﺤﻘﻖ‪13 .‬‬

‫ﻳﻘﺪر اﻟﻌﺒﺪ ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن ﻓﻴﺠﺐ أن ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أن ﻳﺠﻌﻠﻪ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺨﺘﺎر اﻹﻳﻤﺎن ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ‬
‫أن ﻳﻠﺠﺌﻪ وﻳﻤﻨﻌﻪ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻷن ﻛﻞ ذﻟﻚ وﺟﻮه وﻗﻮع اﻹﻳﻤﺎن ﻓﺒﻌﺾ ذﻟﻚ ﻛﺴﺎﺋﺮه‪ (٥) .‬اﺧﺘﻴﺎر اﻟﻜﺎﻓﺮ‬
‫اﻹﻳﻤﺎن ﻳﻜﻮن ﻋﻨﺪ اﻟﺪواﻋﻲ وﻫﻲ ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ إﺛﺒﺎﺗﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻗﺎد ًرا ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ اﻟﺼﻮارف‪.‬‬
‫)‪ (٦‬إذا ﻛﺎن اﻟﺼﻼح ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ ﰲ ﺑﺎب اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻟﻈﻠﻢ ﻋﻨﺪ أﺻﺤﺎب اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎذا ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻠﻄﻒ‬
‫واﻷﺻﻠﺢ ﻳﺴﺘﻤﺮ؟ وﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﺴﺄل ﷲ اﻟﻌﺎﻓﻴﺔ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻟﻠﻄﻒ ﻏري واﺟﺐ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﺗﻔﻀﻴﻞ‬
‫ﻋﺒﺪ ﻋﲆ ﻋﺒﺪ وﺗﻔﻀﻴﻞ املﻼﺋﻜﺔ واﻟﻨﺒﻴني ﻋﲆ ﻏريﻫﻢ ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻟﻠﻄﻒ ﻏري واﺟﺐ‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻟﺼﻼح‬
‫ﰲ اﻟﻨﻌﻢ اﻵﺟﻠﺔ ﻳﺼﺢ ﻓﻴﻪ اﻟﺘﻔﻀﻞ ﻓﻜﺬﻟﻚ ﰲ اﻟﻨﻌﻢ اﻟﻌﺎﺟﻠﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﰲ اﻟﺴﻤﻊ ﻳﺼﺢ اﻟﻠﻄﻒ وﻟﻜﻨﻪ ﻻ‬
‫ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻏري واﺟﺐ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻠﻄﻒ واﺟﺒًﺎ ﻟﻮﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ إذا اﺧﺘﺎر املﻜﻠﻒ اﻟﻜﻔﺮ دون‬
‫اﻹﻳﻤﺎن‪ .‬وﻛﺜري ﻣﻦ املﻜﻠﻔني ﻳﱰﻛﻮن اﻟﻌﺒﺎدات ﻧﻈ ًﺮا ﻟﻠﺸﺪة واﻟﻔﻘﺮ ﻓﺄﻳﻦ اﻟﻠﻄﻒ؟ وإذا ﻛﺬب اﻟﻘﻮم اﻷﻧﺒﻴﺎء‬
‫ﻓﺄﻳﻦ اﻟﻠﻄﻒ؟ وإن ﺗﻌﺮﻳﻒ املﻜﻠﻒ أﻧﻪ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻳﺮﻛﻦ إﻟﻴﻬﺎ ﻓﻴﻤﻮت ﻋﲆ ﻣﻌﺼﻴﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ املﻜﻠﻒ أﻧﻪ ﻳﻜﻔﺮ وﻳﻤﻮت ﻋﲆ ﻛﻔﺮه ﻳﻐﺮﻳﻪ ﺑﺎملﻌﺎﴆ وﺗﺒﻄﻞ ﻓﺎﺋﺪة اﻟﻄﺎﻋﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻹﻋﻼم إﱃ‬
‫وﻗﺖ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﺜﻞ إﻧﻈﺎر إﺑﻠﻴﺲ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺼﺢ اﻟﻠﻄﻒ اﻵن؟ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٢٢٦–٢٠٠‬‬ ‫ٍ‬
‫ً‬
‫‪ 12‬ﻳﻘﻊ اﻟﻠﻄﻒ ﻋﻨﺪ املﺠﱪة إذا ﻛﺎن ﻻ ﻳﺮﺟﻊ ﺑﻪ إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺨﺘﺎر املﺮء ﻋﻨﺪه ﻓﻌﻼ أو ﺗﺮ ًﻛﺎ أو ﻳﻜﻮن ﻋﻨﺪه‬
‫رأﺳﺎ‪ .‬وإذا ُﻛﻨﱠﺎ ﻻ ﻧﻮﺟﺐ اﻟﻠﻄﻒ إﻻ أﻧﻪ زﻳﺎدة ﰲ ﺗﻤﻜني‬
‫أﻗﺮب إﱃ اﺧﺘﻴﺎره‪ .‬واملﺠﱪة أﺑﻄﻠﻮا اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر ً‬
‫املﻜﻠﻒ أو إزاﺣﺔ ﻋﻠﺘﻪ‪ .‬واملﺠﱪة ﻳﺠﻮزون ﻋﲆ ﷲ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻄﺎق )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٥٢٠-٥١٩‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪،‬‬
‫ص‪ .(٦-٥‬وﻣﻦ ﻳﻘﻮل ﺑﺎﻟﻌﺼﻤﺔ ﻣﺜﻞ املﺠﱪة ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻣﻨﻊ ﻣﻦ اﻹﻗﺪام ﻋﲆ اﻟﻘﺒﻴﺢ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(١٨-١٧‬‬
‫‪ 13‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺟﻤﻬﻮر املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬ﻓﻤﻦ أﺻﻠﻬﻢ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ أﻗﴡ اﻟﻠﻄﻒ ﺑﺎملﻜﻠﻔني‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﰲ ﻣﻘﺪور‬
‫ﷲ ﻟﻄﻒ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮة ﻵﻣﻨﻮا )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٣٠١-٣٠٠‬ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺣﺎﺷﺎ ﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮ وأﺑﺎ ﺳﻬﻞ‬
‫ﻟﺒﴩ ﺑﻦ املﻌﺘﻤﺮ اﻟﺒﻐﺪادي اﻟﻨﺨﺎﳼ ﺑﺎﻟﺮﻗﻴﻖ‪ :‬إن ﷲ ﻻ ﻳﻘﺪر اﻟﺒﺘﺔ ﻋﲆ ﻟﻄﻒ ﻳﻠﻄﻒ ﺑﻪ ﻟﻠﻜﺎﻓﺮ ﺣﺘﻰ ﻳﺆﻣﻦ‬
‫إﻳﻤﺎﻧًﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺑﻪ اﻟﺠﻨﺔ‪ ،‬وﷲ ﻟﻴﺲ ﰲ ﻗﻮﺗﻪ أﺣﺴﻦ ﻣﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﺑﻨﺎ‪ ،‬وإن ﻫﺬا اﻟﺬي ﻓﻌﻞ ﻫﻮ ﻣﻨﺘﻬﻰ ﻃﺎﻗﺘﻪ‬
‫وآﺧﺮ ﻗﺪرﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻪ وﻻ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ أﻛﺜﺮ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪ .(٣٣‬ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻟﻴﺲ ﰲ ﻣﻘﺪور ﷲ‬
‫ﻟﻄﻒ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻤﻦ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﻵﻣﻦ ﻋﻨﺪه‪ ،‬وﻻ ﻟﻄﻒ ﻋﻨﺪه ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ ﻵﻣﻨﻮا )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ص‪.(٢٨٨‬‬

‫‪471‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻳﻤﺜﻞ إﺛﺒﺎت اﻟﻠﻄﻒ إذن ﺧﻄﻮرة ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل وﺗﻬﺪﻳﺪًا ﻷول ﻣﻜﺘﺴﺐ ﻟﻠﻌﺪل‪ .‬وﻛﻴﻒ‬
‫ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻠﻄﻒ أﻧﺼﺎر ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل؟ اﻷوﱃ ﺑﺈﺛﺒﺎﺗﻪ أﺻﺤﺎب اﻟﻜﺴﺐ ﻷﻧﻪ أﻗﺮب إﱃ اﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﷲ ﺳﺎﻋﺔ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه املﺮة ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة وﻹزاﻟﺔ املﻮاﻧﻊ‪ ،‬وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﺴﺎﻋﺪة‬
‫ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج ﻟﻠﺘﻮﻓﻴﻖ‪ .‬واملﺴﺎﻋﺪة ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج ﺑﻞ ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ وﻟﻜﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻌﻲ‬
‫اﻟﻘﺪرات ﻏري املﻨﺘﻈﺮة ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻺﺧﻼص واﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻠﻄﻒ إذن ﻋﻜﺲ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬إذا ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎد ًرا وﻟﺪﻳﻪ اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ وﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺗﺪﺧﻼ ﰲ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل؟ إﻧﻪ ﻟﻴﺼﻌﺐ‬ ‫ً‬ ‫وﺑﻌﺪ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻔﻴﻢ اﻟﻠﻄﻒ؟ أﻻ ﻳﻌﺘﱪ اﻟﻠﻄﻒ ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ‬
‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻠﻄﻒ‪ 14 .‬إن إﻧﻜﺎر اﻟﻠﻄﻒ ﻟﻴﺲ إﻧﻜﺎ ًرا ﻟﻠﻘﺪرة ﺑﻞ إﺛﺒﺎت ﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ .‬ﺑﻞ إن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ اﺑﺘﺪاءً ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻟﻄﻒ اﻟﻠﻬﻢ إﻻ إذا اﻋﺘﱪﻧﺎ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻦ‬

‫وﻋﻨﺪ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻻ ﻟﻄﻒ ﻋﻨﺪ ﷲ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺑﻤﻦ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﻓﻴﺆﻣﻦ ﻋﻨﺪه وﻗﺪ‬
‫ﻓﻌﻞ ﷲ ﺑﻌﺒﺎده ﻣﺎ ﻫﻮ أﺻﻠﺢ ﻟﻬﻢ ﰲ دﻳﻨﻬﻢ وﻟﻮ ﻛﺎن ﰲ ﻣﻌﻠﻮﻣﻪ ﳾء ﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﻪ ﻋﻨﺪه أو ﻳﺼﻠﺤﻮن ﺑﻪ‬
‫ﺛﻢ ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ ﻟﻜﺎن ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻔﺴﺎدﻫﻢ‪ .‬ﻏري أﻧﻪ ﻳﻘﺪر أن ﻳﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﻌﺒﺎد ﻣﺎ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ ازدادوا ﻃﺎﻋﺔ‬
‫ﻓﻴﺰﻳﺪﻫﻢ ﺛﻮاﺑًﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ واﺟﺒًﺎ ﻋﻠﻴﻪ وﻻ إذا ﺗﺮﻛﻪ ﻛﺎن ﻋﺎﺗﺒًﺎ ﰲ اﻻﺳﺘﺪﻋﺎء ﻟﻬﻢ إﱃ اﻹﻳﻤﺎن )ﻣﻘﺎﻻت‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٨٨-٢٨٧‬ﻻ ﻳﻮﺻﻒ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻟﻄﻴﻔﺔ ﻟﻮ ﻓﻌﻠﻬﺎ ﺑﻤﻦ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺎر ﻵﻣﻦ‪.‬‬
‫وﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أن ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻌﺒﺎده ﰲ ﺑﺎب اﻟﺪرﺟﺎت واﻟﺰﻳﺎدة ﻣﻦ اﻟﺜﻮاب أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ ﻷﻧﻪ ﻟﻮ‬
‫أﺑﻘﺎه أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﺒﻘﻰ ﻻزداد إﱃ ﻃﺎﻋﺘﻪ ﻃﺎﻋﺎت ﺗﻜﻮن ﺛﻮاﺑﻪ ملﺎ اﺧﱰﻣﻪ‪ ،‬ﻓﺄﻣﱠ ﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ اﺳﺘﺪﻋﺎء إﱃ ﻓﻌﻞ‬
‫اﻹﻳﻤﺎن واﺳﺘﺼﻼح اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻓﻼ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﲆ أﺻﻠﺢ ﻣﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻬﻢ‪ .‬ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻋﺒﺪه أﻋﻈﻢ ﺛﻮاﺑًﺎ إذا ﻓﻌﻠﻬﺎ ﺑﻪ ﺛﻢ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻬﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٢٥-٢٢٤‬وﻋﻨﺪ ﻋﺒﺎد ﻣﺎ وﺻﻒ اﻟﺒﺎري‬
‫ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻠﻪ وﻫﻮ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻓﻬﻮ ﺟﻮر )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٢٥‬وﻗﺎل آﺧﺮون إن ﻣﺎ ﻳﻘﺪر‬
‫ﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻠﻄﻒ ﻟﻪ ﻏﺎﻳﺔ وﻛﻞ وﺟﻤﻴﻊ‪ ،‬وﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﷲ ﻻ ﳾء أﺻﻠﺢ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﷲ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻣﺜﻠﻪ وﻋﲆ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗﺎﻟﺖ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬‫ﻣﺎ ﻫﻮ دوﻧﻪ وﻻ ﻳﻔﻌﻠﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٢٦‬وﻫﻮ ً‬
‫ﻣﺜﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻢ ﺗﺜﺒﺖ اﻟﻠﻄﻒ أو اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١‬وﻟﻢ ﺗﺜﺒﺖ املﺸﺒﻬﺔ رﻋﺎﻳﺔ‬
‫ﻋﻘﻼ ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻟﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢١‬ﻓﻼ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﳾء ﻣﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‬ ‫اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ واﻟﻠﻄﻒ ً‬
‫ﻻ ﺑﺎﻟﺼﻼح وﻻ ﺑﺎﻷﺻﻠﺢ وﻻ اﻟﻠﻄﻒ‪ .‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ املﻮﺟﺒﺔ ﻓﻴﻘﺘﴤ ﻧﻘﻴﻀﻪ ﻣﻦ‬
‫وﺟﻪٍ آﺧﺮ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٥٥-١٥٤‬وﻗﺪ اﺗﻬﻢ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺄﻧﻬﻢ زﻋﻤﻮا أن ﷲ ﻗﺪ ﻛﻠﻒ ﻗﻮﻣً ﺎ وﻟﻢ ﻳﻠﻄﻒ‬
‫ﺑﻬﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٢٦‬‬
‫‪ 14‬ﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ إﺛﺒﺎت اﻟﻠﻄﻒ واﻟﺪواﻋﻲ ﻷن ﻋﲆ ﻗﻮﻟﻬﻢ ﺑﺨﻠﻖ اﻷﻓﻌﺎل وإﺛﺒﺎت اﻟﻘﺪرة املﻮﺟﺒﺔ املﻜﻠﻒ‬
‫ﻣﴫف ﰲ اﻟﻔﻌﻞ وﰲ إرادة اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﺠﻤﺎد ﻣﴫف ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺤﺪث ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺎت واﻟﺴﻜﻨﺎت‪ ،‬وﻛﻤﺎ‬
‫أن اﻟﺤﻲ ﻣﴫف ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺤﺪث ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﺣﺮﻛﺎت ﻋﺮوﺿﻪ وﻣﺮﺿﻪ وﺷﻬﻮﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻊ ﻫﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد‬
‫وأن ﻳﺘﻜﻠﻤﻮا ﰲ اﻟﻠﻄﻒ؟ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(١٣-١٢‬‬

‫‪472‬‬
 ‫ﺛﺎﻣﻨًﺎ‪ :‬اﻟﻠﻄﻒ واﻷﻟﻄﺎف‬

‫اﻷﻟﻄﺎف ﻣﻊ أﻧﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﻣﻜﺘﺴﺒﺎت اﻟﻌﺪل اﻟﺬي اﻧﺒﺜﻖ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺛﻢ اﻧﺒﺜﻖ‬
‫ﺣﺮﻳﺔ ﻋﺎﻗﻠﺔ‪ .‬أﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺗﺮك اﻟﻠﻄﻒ اﺧﺘﻴﺎ ًرا واﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻷﻧﻬﺎ‬
‫ﺣﺮﻳﺘﻪ وﻋﻘﻠﻪ؟ ‪ 15‬وﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻟﻠﻄﻒ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ واﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ‬
‫أﺧﺮى؟ وﻣﺎذا ﻟﻮ رﻓﺾ اﻷﺣﺮار اﻟﻌﻘﻼء اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺮﻳﺔ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ؟ وإذا ﻛﺎن اﻟﻠﻄﻒ ﻳﺘﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﺤﺮﻳﺔ إﱃ املﻨﺘﺼﻒ‬
‫ﻓﻔﻴﻢ اﻟﺤﺮﻳﺔ؟ وملﺎذا ﻻ ﻳﻘﻄﻊ اﻟﻠﻄﻒ اﻟﺸﻮط ﻛﻠﻪ؟ وﻣﺎذا ﻋﻦ اﻟﺒﻮاﻋﺚ ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﺼﻮارف‬
‫ﻋﻦ اﻟﻜﻔﺮ؟ ﻫﻞ ﻳﻘﺪر ﷲ ﻋﲆ ﻣﻨﺢ اﻷوﱃ وﻣﻨﻊ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ؟ وملﺎذا ﻳﺘﻨﺎﻫﻰ اﻟﻠﻄﻒ ﻋﻨﺪ ﺣﺪ وﷲ‬
‫ﻣﻘﺪوراﺗﻪ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻬﺎ؟ وأﻳﻦ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻹﺣﺒﺎط واﻟﺨِ ﺬْﻻن؟ وملﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن ﻟﻄﻒ‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﻛﻲ ﻻ ﻳﻜﻔﺮ؟ إن ﷲ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺨري ﻓﻜﻴﻒ ﻻ ﻳﺼﺪر‬ ‫ﻟﻠﻜﺎﻓﺮ ﻛﻲ ﻳﺆﻣﻦ ﻛﻤﺎ أن ﻟﻠﻤﺆﻣﻦ ً‬
‫ﻋﻨﻪ إﻻ اﻟﺨري؟ وملﺎذا ﻳﻤﻨﻊ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ وﻳﻘﺮﺑﻪ إﱃ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻄﺎﻋﺔ؟ ﻛﻴﻒ ﻳﺮﻳﺪ ﷲ‬
‫ﻛﻔﺮ اﻟﻜﺎﻓﺮ وﻳﻤﻨﻊ ﻋﻨﻪ ﻟﻄﻔﻪ؟ إن ﻣﻦ ﻳُﺠﻮﱢز اﻟﻠﻄﻒ ﻻ ﺑﺪ أن ﻳُﺠﻮﱢز اﻹﴐار ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻋﺪم‬
‫وﻗﻮع اﻟﻠﻄﻒ‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻛﻴﻒ ﻳﴬ ﷲ وﻫﻮ اﻟﺨري املﻄﻠﻖ؟ وإذا ﻣﺎ ﺣﺼﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻟﻄﻒ أﻛﱪ إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ؟‬‫ٍ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ﻓﻤﺎ املﺎﻧﻊ أﻻ ﻳﺤﺼﻞ ﻋﲆ املﺰﻳﺪ‪ ،‬ﻳﺆدي اﻟﻠﻄﻒ إﱃ‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻟﻠﻄﻒ ﻋﺎﻣٍّ ﺎ ﻻ ﻳﺨﺺ ﻓﺮدًا دون ﻓﺮد‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻘﻊ ﻟﻔﺮد دون آﺧﺮ؟ وﻣﺎ ﻣﻘﻴﺎس‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎر؟ أﻳﻦ ﺗﻜﺎﻓﺆ اﻟﻔﺮص؟ إن اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﰲ اﻟﻠﻄﻒ ﻫﻲ ﺗﱪﻳﺮ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻓﺮد دون آﺧﺮ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﻣﻮﺟﻮدًا ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﻓﻠﻤﺎذا ﻣﻀﺎﻋﻔﺘﻪ ﻟﻠﻤﻄﻴﻊ وﻋﺪم ﻣﻀﺎﻋﻔﺘﻪ ﻟﻠﻌﺎﴆ؟ وإذا‬
‫ﻛﺎن ﻣﻘﻴﺎس اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻫﻮ اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻓﺎﻟﺒﺪاﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺸﺎرط‬
‫واﻟﻠﻄﻒ ﻫﻮ املﴩوط‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ ﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻫﻮ اﻟﻘﻮة ﻏري املﺘﻮﻗﻌﺔ املﺘﻮﻟﺪة أﺛﻨﺎء اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻔﻌﻞ ذاﺗﻪ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﻠﻄﻒ ﻋﺎم وﻟﻜﻦ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ ﻟﻔﺮد ﻣﻔﺴﺪة ﻵﺧﺮ وﻫﻮ‬
‫ﺿﺪ اﻟﻌﺪل‪.‬‬
‫وﻳﺒﻘﻰ ﺳﺆال‪ :‬ﻣﺘﻰ ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻠﻄﻒ وﻣﺘﻰ ﻳﺨﺘﻔﻲ؟ وملﺎذا ﻻ ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻠﻄﻒ ﻋﻨﺪ ﺻﺎﺣﺐ‬
‫اﻵﻻم واملﺸﺎق؟ وملﺎذا ﻳﻤﺘﻨﻊ ﻋﻦ اﻟﺒﺎﺋﺲ واﻟﻔﻘري واملﻈﻠﻮم واملﺤﺮوم ﻛﻤﺎ ﻳﻤﺘﻨﻊ اﻷﺻﻠﺢ؟‬
‫أﻳﻦ اﻟﻠﻄﻒ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﺎملﻔﺴﺪﻳﻦ ﰲ اﻷرض وﺑﺎملﺤﺮوﻣني ﻣﻦ ﻋﺪاﻟﺔ اﻟﺴﻤﺎء؟ ﺑﻞ وأﻳﻦ أﻟﻄﺎف‬
‫اﻟﺒﴩ ﺑﺎﻟﺒﴩ واﻟﺤﻜﺎم ﺑﺎملﺤﻜﻮﻣني؟ أﻻ ﻳﺆدي اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻠﻄﻒ ﻛﻤﺎ ﻳﺆدي اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻷﺻﻠﺢ إﱃ‬
‫ﺟﻌﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ أﻓﻀﻞ اﻟﻌﻮاﻟﻢ املﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬وﻳﺠﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻮ ﻋﻠﻢ املﻘﺪر ﻻﺧﺘﺎر اﻟﻮاﻗﻊ ﻷﻧﻪ‬

‫‪ 15‬ﺗﺮك اﻟﻠﻄﻒ ﻳﻮﺟﺐ ﻧﻘﺺ اﻟﻐﺮض ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ وﻫﻮ اﻟﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻗﺒﻴﺢ ﻣﺤﺎل )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪،‬‬
‫ص‪.(١٩٠-١٨٩‬‬

‫‪473‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻟﻄﻒ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﰲ اﻟﻘﻮل املﺄﺛﻮر‪» :‬اﻟﻠﻬﻢ إﻧﻲ ﻻ أﺳﺄﻟﻚ رد اﻟﻘﻀﺎء وﻟﻜﻨﻲ أﺳﺄﻟﻚ‬
‫اﻟﻠﻄﻒ ﻓﻴﻪ«‪ .‬أﻻ ﻳﺆدي اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻠﻄﻒ إﱃ ﻗﺒﻮل ﻛﻞ اﻷﺣﺰان واملﺼﺎﺋﺐ وﻗﺒﻮل اﻹﻧﺴﺎن وﺿﻌﻪ‬
‫ﻟﻮﺿﻊ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ أﻛﺜﺮ إزراء! وﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻻ ﻳﻤﻠﻚ اﻹﻧﺴﺎن إﻻ اﻟﺪﻋﺎء‪:‬‬
‫ٍ‬ ‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ا ُملﺰري ﺗﻔﺎدﻳًﺎ‬
‫»ﻳﺎ ﺧﻔﻲ اﻷﻟﻄﺎف‪ ،‬ﻧﺠﱢ ﻨﺎ ﻣﻤﺎ ﻧﺨﺎف‪ 16 «.‬إن ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﺗﺠﺪﻳﻒ ﻋﲆ ﷲ وإﻗﺤﺎم اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ً‬
‫ﺗﻌﻮﻳﻀﺎ أو‬ ‫إرادات ﻣﺸﺨﺼﺔ ﺧﺎرﺟﺔ ﻳﺠﺪ ﻓﻴﻬﺎ‬‫ٍ‬ ‫ﻓﻴﻤﺎ ﻻ ﻳﻌﻨﻴﻪ وإﺳﻘﺎط ﻋﺠﺰه أو ﻗﻮﺗﻪ ﻋﲆ‬
‫ﻋﻮﻧًﺎ؟ إن اﻟﻠﻄﻒ ﻻ ﻳﺘﻌﺪى ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﻛﺨﱪة وﻫﻮ اﻟﻠﻄﻒ اﻟﻨﻈﺮي أو اﻟﻠﻄﻒ‬
‫ﺑﺎﻟﺒﴩ وﺑﺎﻟﻜﻮن أي اﻟﺮﻋﺎﻳﺔ واﻟﻌﻨﺎﻳﺔ واﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﺠﻬﺪ‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻟﻠﻄﻒ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫ﻛﻌﻼﻗﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻛﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﷲ واﻹﻧﺴﺎن‪17 .‬‬‫ٍ‬ ‫ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﻄﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‬

‫)‪ (2‬ﻣﺎ ﻫﻲ اﻷﻟﻄﺎف؟‬

‫اﻷﻟﻄﺎف ﰲ ﺣﺎﻟﺔ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻛﻞ ﳾء‪ .‬اﻟﺨﻠﻖ ﻟﻄﻒ؛ ﻓﺒﺪون ﻧﻌﻤﺔ اﻟﺨﻠﻖ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺪرك أو ﻳﻔﻌﻞ أو ﻳﻨﻌﻢ ﺑﴚء‪ .‬واﻟﻄﺎﻋﺔ ﻟﻄﻒ؛ ﻷن ﻧﻌﻤﺔ اﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﺮﺿﺎ واﻟﴪور‬
‫ﻻ ﺗﻌﺎدﻟﻬﺎ ﻟﺬة‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﺎوﻳﻬﺎ ﻓﺮح‪ .‬واﻟﻮﻋﻴﺪ ﻟﻄﻒ؛ ﻷﻧﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ وﺗﺮﺻﺪ ﻟﻨﺘﺎﺋﺠﻪ‬
‫وﺗﻔﻜﺮ ﰲ اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ‪ .‬ودﻋﺎء املﺆﻣﻦ ﻋﲆ اﻟﻔﺎﺳﻖ ﻟﻄﻒ ﻟﻠﺪاﻋﻲ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﻔﺮج ﺣﺰﻧﻪ وﻳﻘﻮﱢﻳﻪ ﻋﲆ‬
‫ﺧﺼﻮﻣﻪ‪ .‬واﻷﻣﺮ ﺑﺎملﻌﺮوف واﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ املﻨﻜﺮ ﻟﻄﻒ؛ ﻷﻧﻪ ﺑﺪوﻧﻪ ﻳﺘﺴﻠﻂ اﻟﺤﻜﺎم وﺗﻨﻬﺎر اﻷﻣﻢ‪.‬‬
‫واﻟﻜﻔﺎرات ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻘﻮﺑﺎت ﺑﻞ ﻟﻄﻒ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻄﻬري ﻟﻠﻨﻔﺲ وإﻋﺎدة ﺑﻨﺎء ﻟﻬﺎ‪ .‬وإﻗﺎﻣﺔ اﻟﺤﺪ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺴﺎرق ﻟﻄﻒ؛ ﻷﻧﻪ ﺗﺜﺒﻴﺖ ﻟﻠﻮﻋﻲ وإدراك ﻋﻤﲇ ﻟﻠﺤﻖ‪ .‬واﻷﻟﻢ اﻟﻨﺎزل ﺑﻤﻦ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ‬

‫‪ 16‬ﻣﺎ ﻳﻨﺰل ﺑﺎملﻜﻠﻒ ﻣﻦ أﺳﺒﺎب اﻟﻐﻤﻮم واملﺼﺎﺋﺐ وﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ ﷲ ﻳﻜﻮن ﻣﺜﻞ اﻷﻣﺮاض وﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ أﻣﺮه‬
‫ﻓﻬﻮ ﻟﻄﻒ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻣﻦ اﻷﻟﻢ ﺑﺎﻟﻐري ﻟﻄﻒ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ أﺣﺪﻧﺎ ﺑﺎﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻟﻄﻒ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(١٠٨–١٠٦‬‬
‫‪ 17‬ذﻛﺮ ﻟﻔﻆ »اﻟﻠﻄﻒ« ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ ‪ ٨‬ﻣﺮات‪ ٧ ،‬ﻣﺮات ﺻﻔﺔ هلل‪ ،‬ﺳﺘﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﻌ ﱠﺮف واﻟﺴﺎﺑﻌﺔ‬
‫ﺧﱪ ﻛﺎن ﻧﻜﺮة‪ ،‬ﺧﻤﺴﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻘﺮوﻧﺔ ﺑﺎﻟﺨﺒري ﻣﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﻟﻠﻄﻒ ﻣﻌﺎرف ﻧﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺜﻞ‪﴿ :‬و َُﻫ َﻮ‬
‫ﺎن‬‫ﻴﻒ َﺧ ِﺒريٌ﴾ )‪﴿ ،(١٦ :٣١) ،(٦٣ :٢٢‬إ ﱠِن ﷲ َ َﻛ َ‬ ‫ﻴﻒ ا ْﻟ َﺨ ِﺒريُ﴾)‪﴿ ،(١٤ ،٦٧) ،(١٠٣ :٦‬إ ﱠِن ﷲ َ َﻟ ِﻄ ٌ‬ ‫اﻟ ﱠﻠ ِﻄ ُ‬
‫ﻴﻒ ِﺑﻌِ ﺒَﺎدِ ِه‬ ‫ً‬
‫ﻴﻔﺎ ﺧ ِﺒريًا﴾)‪ ،(٣٤ :٣٣‬وﻣﺮة ﻳﻜﻮن ﷲ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻄﻴﻔﺎ ﺑﻌﺒﺎده‪ ،‬أي اﻟﺘﺄﻳﻴﺪات اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪﴿ :‬ﷲ ُ َﻟ ِﻄ ٌ‬ ‫َ‬ ‫َﻟ ِﻄ ً‬
‫ﻴﻒ‬ ‫ﻟﻄﻴﻔﺎ ﺑﻤﺎ ﺷﺎء‪ ،‬أي ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻜﻮن ﻛﻠﻪ‪﴿ :‬إ ﱠِن َرﺑﱢﻲ َﻟ ِﻄ ٌ‬ ‫ً‬ ‫ﻳَ ْﺮ ُز ُق ﻣَ ْﻦ ﻳ ََﺸﺎءُ﴾ )‪ ،(١٩ :٤٢‬وﻣﺮة ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻈ ْﺮ‬ ‫ﻟِﻤَ ﺎ ﻳ ََﺸﺎءُ﴾ )‪ .(١٠٠ :١٢‬واملﺮة اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻄﻒ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﻄﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪َ :‬‬
‫﴿ﻓ ْﻠﻴَﻨ ْ ُ‬
‫ﻃﺮف واﺣﺪ وﻫﻮ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻒ﴾ )‪ ،(١٩ :١٨‬ﻓﺎﻟﻠﻄﻒ إذن ﻟﻴﺲ ﻣﻦ‬ ‫ﻄ ْ‬ ‫ﻃﻌَ ﺎﻣً ﺎ َﻓ ْﻠﻴَﺄ ْ ِﺗ ُﻜ ْﻢ ِﺑ ِﺮ ْز ٍق ِﻣﻨ ْ ُﻪ َو ْﻟﻴَﺘَ َﻠ ﱠ‬
‫أَﻳﱡﻬَ ﺎ أ َ ْز َﻛﻰ َ‬
‫ﻃﺮف آﺧﺮ وﻫﻮ ﻟﻄﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﺧﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﻄﻒ ﷲ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ‬

‫‪474‬‬
 ‫ﺛﺎﻣﻨًﺎ‪ :‬اﻟﻠﻄﻒ واﻷﻟﻄﺎف‬

‫ﻟﻄﻒ؛ ﻷﻧﻪ إدرا ٌك ﻋﻤﲇ ﻟﻠﻘﺒﺢ وإﺣﺴﺎس ﺑﺂﻻم اﻵﺧﺮﻳﻦ اﻟﻨﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻟﻬﻢ‪ .‬وﻣﺎ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻘﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ ﻣﻦ ﻏريه ﰲ ﺣﻜﻢ املﻮﺟﺐ ﻟﻄﻒ؛ ﻷﻧﻪ إدراك ملﺎ ﻓﻌﻠﻪ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻟﻶﺧﺮ ﺑﺎﻟﺘﺒﺎدل‪ .‬وإﺗﻌﺎب اﻟﻨﻔﺲ ﰲ املﻜﺎﺳﺐ وﻃﺮﻗﻬﺎ ﻟﻄﻒ؛ ﻷﻧﻪ إدراك ﻷﻫﻤﻴﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻦ‬
‫ﻟﻄﻔﺎ؛ ﻷﻧﻬﺎ إﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة وﻗﺪرة ﻋﲆ ﻓﻮرة‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﺑﺬل اﻟﺠﻬﺪ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن زﻳﺎدة اﻟﺸﻬﻮة ً‬
‫اﻟﻨﻔﺲ ﺧﺎﺻﺔ وأن املﺒﺎح ﻛﺜري‪ ،‬واﻟﻌﻤﻞ اﻟﺬﻫﻨﻲ ﻣﺼﺎﺣﺐ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺳﻨﺪ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ رﺳﺎﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪18 .‬‬

‫وﻟﻜﻦ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻟﻠﻄﻒ ﻫﻨﺎك ﻣﻌﻨًﻰ أﺿﻴﻖ ﻳﺤﴫ اﻷﻟﻄﺎف ﰲ ﺛﻼﺛﺔ‪:‬‬
‫املﻌﺎرف اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬واﻟﺘﺄﻳﻴﺪات اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻮﺟﻮب املﻌﺎرف أﻟﻄﺎف؛ ﻷن املﻌﺮﻓﺔ ﻟﻄﻒ‪ .‬وﻻ ﺗﻌﻨﻲ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﴬورة ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‬
‫ً‬
‫ﻋﺎرﻓﺎ ملﺎ ﻛﺎن‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺔ داﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻧﻌﻤﺔ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﺘﺄﻣﻞ واﻻﺳﺘﺪﻻل‪ .‬ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻹﻧﺴﺎن‬‫ٌ‬ ‫ﺑﻞ ﻫﻲ‬
‫ﺳﻴﺪ اﻟﻜﻮن‪ ،‬ﺗﺤﻖ ﻟﻪ اﻟﺴﻴﺎدة واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻪ وﺗﺴﺨري ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻹرادﺗﻪ‪ ،‬وﻟﻜﺎن أﻗﻞ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﻴﻮان واﻟﺠﻤﺎد‪ .‬ﻳﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻌﻠﻢ أي إﻧﻪ ﻳﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺸﻌﻮر‪ ،‬ﰲ ﺣني أن‬
‫اﻟﺤﻴﻮان ﻻ ﻳﻌﻠﻢ ﺑﺄﻧﻪ ﻳﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻐﺮﻳﺰة‪ ،‬ﻏﺮﻳﺰة املﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﲆ اﻟﺒﻘﺎء‪ .‬واﻟﺠﻤﺎد وإن ﻛﺎن‬
‫ﻻ ﻳﻌﻠﻢ إﻻ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ وﺟﻮدًا ﻣﺼﻤﺘًﺎ ﺑﻞ ﻟﻪ دﻻﻟﺔ‪ ،‬ودﻻﻟﺘﻪ ﻣﻌﻨﺎه‪ ،‬وﻣﻌﻨﺎه ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬واملﻌﺮﻓﺔ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻪ وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ً‬
‫ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻨﻪ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﻋﻘﻼ ﻛﻤﺎ ﺗﺠﺐ ﺑﺎﻟﺴﻤﻊ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن‬ ‫ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﺗﻜﻮن واﺟﺒﺔ ً‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ ﻟﻄﻒ ﰲ أداء اﻟﻮاﺟﺒﺎت ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺪﻓﻊ اﻟﴬر ﻋﻦ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬واﻟﻠﻄﻒ ﻫﻮ اﻟﻜﺮم واﻟﺠﻮد‬
‫واﻟﻌﻄﺎء وﺗﻘﺪﻳﻢ اﻟﺨري ﻋﲆ اﻟﴩ واﻟﻨﺰوع اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻧﺤﻮ اﻟﺨري‪ .‬ﻳﻨﺸﺄ وﺟﻮب اﻟﻨﻈﺮ ﻣﻦ‬
‫ﻛﻒ اﻟﻨﺎس ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺮ أﻟﺤﻘﺖ ﺑﻬﻢ اﻷﴐار‬ ‫اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ دﻓﻊ اﻟﴬر‪ ،‬وﻫﺬا واﻗ ٌﻊ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬ﻛﻠﻤﺎ ﱠ‬
‫واﺳﺘﺨﻔﺖ ﺑﻬﻢ اﻟﺴﻠﻄﺔ وﺳﻴﻄﺮت ﻋﲆ ﻣﻘﺎدﻳﺮﻫﻢ‪ .‬وﻛﻠﻤﺎ ﻧﻈﺮ اﻟﻨﺎس وأﻋﻤﻠﻮا ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ أدرﻛﻮا‬ ‫ﱠ‬
‫أﻣﻮرﻫﻢ وﻛﺎﻧﻮا ﻋﲆ وﻋﻲ ﺑﺄﺣﻮاﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻛﺎﻧﻮا اﻟﺮﻗﺒﺎء ﻋﲆ اﻟﺴﻠﻄﺔ وﻣﺎ أﻣﻜﻦ ﻷﺣﺪ اﻹﻳﻘﺎع ﺑﻬﻢ‬
‫أو إﻳﻬﺎﻣﻬﻢ‪19 .‬‬

‫‪ 18‬وزﻋﻤﻮا أن اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻟﻄﻒ‪ ،‬وأن اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻟﻄﻒ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪٢٢٦‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪،‬‬
‫ص‪.(١٠٨–١٠٣‬‬
‫‪ 19‬ﻳﺪﺧﻞ ﻫﺬا املﻮﺿﻮع ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﰲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻐﺎﺋﻲ‪ ،‬ﰲ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬وﰲ اﻟﻠﻄﻒ وﰲ اﻟﺤﺮﻳﺔ وﰲ‬
‫اﻟﺨﻮاﻃﺮ‪ .‬املﻌﺮﻓﺔ ﺗﺠﺐ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻟﻄﻒ‪ ،‬واﻟﻠﻄﻒ ﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺜﻮاب ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ واﻟﻌﻘﺎب ﻋﲆ ﺗﺮﻛﻪ‪،‬‬
‫املﻨﻔﻌﺔ ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ واﻟﴬر ﻋﲆ ﺗﺮﻛﻪ‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ ﻛﺎﻟﻠﻄﻒ ﴐﺑﺎن‪ (١) :‬ﴐورﻳﺔ ﺑﻬﺎ ﻳﻜﻤﻞ اﻟﻌﻘﻞ وﺗﻌﺮف‬
‫ﺑﺄﺻﻮل اﻷدﻟﺔ … )املﻐﻨﻲ‪ ،‬ج‪ ،٢‬اﻟﻨﻈﺮ واملﻌﺎرف‪ ،‬ص‪ ،٤٢٨–٤١٥‬ص‪٥٢٤–٥٠٧‬؛ املﺤﻴﻂ‪ ،‬ص‪.(٣٣–٢٣‬‬

‫‪475‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﻟﻄﻒ‪ .‬وإن اﺳﺘﻘﻼل‬ ‫وﺗﻮﺟﻬﺎت ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻫﻲ ً‬

‫ٍ‬ ‫َ‬
‫ﻣﻌﺎرف ﻧﻈﺮﻳﺔ‬ ‫واﻟﻨﺒﻮة ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﻣﻦ ﷲ ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺟﺎﺋﺰ اﻟﻮﻗﻮع وﻟﻴﺲ ﴐوري‬ ‫اﻟﻌﻘﻞ وﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﺴﻤﻊ ً‬
‫اﻟﻮﻗﻮع‪ .‬ﻓﻜﻤﺎ أن اﻟﻨﻈﺮ واملﻌﺎرف ﻟﻄﻒ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺑﺈﺿﺎﻓﺔ اﻻﺳﺘﺪﻻل إﱃ اﻟﺒﺪاﻫﺔ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫اﻟﻨﺒﻮة ﻟﻄﻒ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻌﻘﻞ ﻷﻧﻬﺎ ﻳﻘني اﻟﺒﺪاﻫﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺑﺘﺤﻮﻳﻠﻪ إﱃ‬
‫ﻣﻨﻄﻖ اﻻﺳﺘﺪﻻل؛ ﻓﺎﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﻨﺒﻮة واﻟﻌﻘﻞ ﻫﻲ ﺻﻠﺔ اﻟﺤﺪس ﺑﺎﻟﱪﻫﺎن‪ 20 .‬وﻻ ﻳﻔﱰق ﰲ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻣﺔ إﻻ ﰲ ﻋﻤﻖ اﻟﺤﺪس وﺗﻨﻮع اﻟﱪﻫﺎن‪ .‬اﻟﻨﺒﻮة ﻟﻄﻒ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺗﺜﺒﻴﺖ‬
‫ﺗﺼﺪﻳﻖ وﺟﺪاﻧﻲ‪ .‬ﺗﻌﻄﻲ اﻓﱰاﺿﺎت ﻟﻠﱪﻫﺎن ﺗﺘﺤﻘﻖ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻴﻘني وﺗﺤﻮﻳﻞ اﻟﺒﺪاﻫﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ إﱃ‬
‫ﰲ اﻟﺤﺲ واملﺸﺎﻫﺪة وﺗﺜﺒﺖ ﺑﺎﻻﺳﺘﺪﻻل‪ .‬ﺗﺤﻤﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﺘﺠﺰﺋﺔ واملﺘﻨﺎﻫﻲ ﰲ‬
‫اﻟﺼﻐﺮ وﺗﺤﺮص ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ .‬ﺗﻘﴫ وﻗﺖ اﻟﻨﻈﺮ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺨﺼﻴﺺ اﻟﺠﻬﺪ‬
‫وﺗﻮﺟﻴﻬﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﻌﻤﻞ واﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪.‬‬
‫أﻣﱠ ﺎ اﻟﺘﺄﻳﻴﺪات اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻣﺎ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ داﺧﻠﻪ ﻣﻦ ﺗﻮﻓﻴﻖ وﻋﻮن وﺳﺪاد‪.‬‬
‫وﻫﻮ اﻟﺘﻤﻜني ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺒﻮاﻋﺚ واﻟﺪواﻓﻊ واﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت واﻟﻮﻋﻲ واﻟﺪراﻳﺔ‪ ،‬وﻛﻞ ذﻟﻚ ﺳﺎﺑﻖ‬
‫ٌ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت أﺧﺮى أﺛﻨﺎء اﻟﻔﻌﻞ ﻣﺼﺎﺣﺒﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﺗﻘﻮﻳﻪ وﺗﺪﻓﻌﻪ‬ ‫ﻋﲆ إﺗﻴﺎن اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺤﺪث‬

‫واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ أن ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ واﺟﺒﺔ ﻫﻮ أﻧﻬﺎ ﻟﻄﻒ ﰲ أداء اﻟﻮاﺟﺒﺎت واﺟﺘﻨﺎب املﻘﺒﺤﺎت‪ .‬وﻣﺎ ﻛﺎن ً‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﻛﺎن‬
‫ﺟﺎر ﻣﺠﺮى دﻓﻊ اﻟﴬر ﻋﻦ اﻟﻨﻔﺲ … اﻟﻠﻄﻒ ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﺳﺘﺤﻘﺎق اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﻷﻧﻪ اﻟﺬي‬ ‫واﺟﺒًﺎ ﻷﻧﻪ ٍ‬
‫ﻻ ﻳﺜﺒﺖ ﻟﻪ ﺣﻆ اﻟﺪﻋﺎء واﻟﴫف )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٦٩–٦٤‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﰲ واﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﺗﺨﺘﻠﻒ أﺣﻮال املﻜﻠﻔني‬ ‫‪ 20‬ﺛﺒﺖ أﻧﻪ ﻳﻜﻠﻒ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻧﺖ ً‬
‫ﻋﻘﻼ ﻳﻤﻴﺰ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻳﻨﻔﻌﻪ وﻣﺎ ﻳﴬه وﻣﺎ ﻳﻼﺋﻤﻪ وﻣﺎ ﻻ ﻳﻼﺋﻤﻪ‪،‬‬ ‫)اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٤١٨‬ﺧﻠﻖ ﷲ ﻟﻜﻞ ﻣﻜﻠﻒ ً‬
‫ً‬
‫ﻓﻀﻼ وﻛﺮﻣً ﺎ وﻟﻄﻔﺎ ﺑﻌﺒﺎده‪ ،‬وﺑني ﻋﲆ أﻟﺴﻨﺔ أوﻟﺌﻚ اﻟﺮﺳﻞ ﻣﺎ ﻳﴬ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺒﴩﻳﻦ وﻣﻨﺬرﻳﻦ‬ ‫رﺳﻼ ﱢ‬
‫ً‬ ‫وأرﺳﻞ إﻟﻴﻨﺎ‬
‫وﻣﺎ ﻳﻨﻔﻊ؛ ﻓﺄﻣﺮ ﺑﻤﺎ ﻳﻨﻔﻊ وﻧﻬﻰ ﻋﻤﺎ ﻳﴬ )اﻟﻘﻮل‪ ،‬ص‪ .(٤١‬اﻟﻠﻄﻒ اﻟﺬي ﻳﻘﺮب إﱃ اﻟﻄﺎﻋﺔ وﻳﺒﻌﺪه ﻋﻦ‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﻓﻼ ﻳﺠﻮز أن ﺗﺤﺴﻦ ﻟﻬﺬا اﻟﻮﺟﻪ‬ ‫املﻌﺼﻴﺔ ﻛﺒﻌﺜﺔ اﻷﻧﺒﻴﺎء )اﻷﺻﻠﺢ‪ ،‬ص‪ .(١٥٣‬ﺑﻌﺜﺔ اﻷﻧﺒﻴﺎء وإن ﻛﺎﻧﺖ ً‬
‫ﻟﻄﻒ ﻣﺴﻬﻞ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻣﺎ ﻻ‬ ‫ٌ‬ ‫)اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٩٩–٩٧‬ﺑﻌﺜﺔ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻣﺎ ﻳﻬﺘﺪي إﻟﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻟﻄﻒ ﻣﺤﺼﻞ )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﻜﻠﻨﺒﻮي‪ ،‬ص‪١٩٠-١٨٩‬؛ اﻟﻨﻈﺮ واملﻌﺎرف‪ ،‬ص‪،٢٦٤–٢٦٠‬‬ ‫ٌ‬ ‫ﻳﻬﺘﺪي إﻟﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ص‪٤٩٣–٤٩٠‬؛ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(٤‬وﻳﺮﻓﺾ اﻷﺷﺎﻋﺮة ذﻟﻚ ﻓﻴﻘﻮل اﻷﺷﻌﺮي‪ :‬وزﻋﻤﻮا أن اﻟﻘﺮآن‬
‫واﻷدﻟﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻟﻄﻒ وﺧري ﻟﻠﻤﺆﻣﻨني‪ ،‬وﻫﻲ ﻏﻲ وﴍ وﺑﻼء وﺧﺰي ﻋﲆ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪٢٢٦‬؛‬
‫اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٥٧‬اﻟﺬي ﻳﻘﺮب اﻟﻌﺒﺪ إﱃ اﻟﻄﺎﻋﺔ وﻳﺒﻌﺪه ﻋﻦ املﻌﺼﻴﺔ ﻛﺒﻌﺜﺔ اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬ﻓﺈﻧﱠﺎ ﻧﻌﻠﻢ أن اﻟﻨﺎس‬
‫ﻣﻌﻬﺎ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻄﺎﻋﺔ وأﺑﻌﺪ ﻋﻦ املﻌﺼﻴﺔ‪ .‬ﻳُﻘﺎل ﻟﻬﻢ‪ :‬ﻫﺬا ﻳﻨﺘﻘﺺ ﺑﺄﻣﻮر ﻻ ﺗﺤﴡ‪ ،‬ﻓﺈﻧﱠﺎ ﻧﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن‬
‫ﰲ ﻛﻞ ﻋﴫ ﻧﺒﻲ وﰲ ﻛﻞ ﺑﻠﺪ ﻣﻌﺼﻮم ﻳﺄﻣﺮ ﺑﺎملﻌﺮوف وﻳﻨﻬﻰ ﻋﻦ املﻨﻜﺮ وﻛﺎن ﺣﻜﺎم اﻷﻃﺮاف ﻣﺠﺘﻬﺪﻳﻦ‬
‫ﻟﻄﻔﺎ وأﻧﺘﻢ ﻻ ﺗﻮﺟﺒﻮﻧﻪ ﺑﻞ ﻧﺠﺰم ﺑﻌﺪﻣﻪ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٢٩-٣٢٨‬‬ ‫ﻣﺘﻘني ﻟﻜﺎن ً‬

‫‪476‬‬
 ‫ﺛﺎﻣﻨًﺎ‪ :‬اﻟﻠﻄﻒ واﻷﻟﻄﺎف‬

‫ٍ‬
‫أوﻗﺎت ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ‪،‬‬ ‫ً‬
‫رﺳﻮﺧﺎ وﺑﻘﺎءً ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﻗﺖ ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ إﱃ‬ ‫وﺗﻄﻴﻞ وﻗﺘﻪ وﺗﺠﻌﻠﻪ أﻛﺜﺮ‬
‫ﺑﻞ ﻫﻮ ﺷﻌﻮ ٌر داﺋﻢ وﻣﺘﺼﻞ‪ ،‬ﻳﻜﻤﻦ ﻓﻴﻪ اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﺮﺳﺎﻟﺔ املﺘﺼﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻗﺪرة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺼريه‪ .‬ﻳﺤﺪث اﻟﻠﻄﻒ ﰲ ﺣﺎل اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺣﺎل وﺟﻮد‪ ،‬أﺛﻨﺎء ﺗﺤﻘﻘﻪ ﻛﻘﻮ ٍة‬
‫ﻣﺘﻮﻟﺪة ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﴎﻋﺔ ﺑﺪﻳﻬﺔ ﰲ اﻹدراك‪ ،‬وﻗﻮة اﻟﺒﺎﻋﺚ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬واﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﲆ املﺪى‬
‫اﻟﻄﻮﻳﻞ‪ .‬وﻳﻜﻮن ﻻ ﺷﻌﻮرﻳٍّﺎ أو ًﱠﻻ ﺛﻢ ﻳﺮاه اﻹﻧﺴﺎن وﻗﺪ ﺗﺤﻘﻖ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وأﻣﺎﻣﻪ‪ ،‬ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ وﰲ‬
‫اﻟﺸﻌﻮر‪21 .‬‬

‫ﻟﻄﻔﺎ ﰲ اﻟﴚء ﰲ ﺣﺎل وﺟﻮده‪ ،‬ﰲ اﻟﻘﺪر اﻟﺬي‬‫‪ 21‬ﻳﺜري اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻋﺪة ﻣﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ‪ :‬ﰲ أن اﻟﻠﻄﻒ ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﱢ‬
‫وﻳﻘﺴﻢ‬ ‫ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﻘﺪم اﻟﻠﻄﻒ وﻣﺎ ﻻ ﻳﺠﺐ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺠﻮز وﻣﺎ ﻻ ﻳﺠﻮز‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻣﻪ ﰲ ٍ‬
‫وﻗﺖ واﺣﺪ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺪﻣﺎء اﻟﻠﻄﻒ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻷوﱠل واﻟﺜﺎﻧﻲ وﻛﺄﻧﻪ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ .‬ﻫﻞ ﻳﺼﺢﱡ ﻓﻴﻤﺎ ﻻ ﻳﺪرك أن ﻳﺴﺎوي املﺪرك ﰲ ﻛﻮﻧﻪ‬
‫ﻟﻄﻔﺎ أم ﻻ؟ ﰲ ذﻛﺮ ﻣﺎ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ وﻣﻦ ﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻤﻜني واﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ اﺳﺘﺠﻼب املﻨﻔﻌﺔ ودﻓﻊ‬ ‫ً‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫املﴬة واﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ذﻟﻚ ﻋﲆ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﰲ ذﻛﺮ ﻣﺎ ﻳﻌ ﱡﺪ ﻟﻄﻔﺎ وﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻌﺪ ﻟﻄﻔﺎ وﻫﻮ ﺧﺎرج ﻋﻨﻪ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واﻟﺰﻳﺎدة ﻋﲆ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬ﺑني اﻟﻌﺎم واﻟﺨﺎص )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(١٠١–٨٠‬‬

‫‪477‬‬
 ‫ﺗﺎﺳﻌﺎ‪ :‬اﻟﻌﻮض ﻋﻦ اﻵﻻم‬
‫ً‬

‫إذا ﻛﺎن ﷲ ﻣﻨ ﱠﺰ ًﻫﺎ ﻋﻦ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ واﻟﴩور واﻵﺛﺎم‪ ،‬ﻓﺈذا ﺣﺪث ﳾء ﻣﻨﻬﺎ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن أﺻﻠﺢ‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﻣﻦ ﷲ‪ .‬وإن ﺻﻌﺐ اﻻﻗﺘﻨﺎع ﺑﻬﺎ‬ ‫ﻟﻠﻌﺒﺎد‪ .‬وإن ﻟﻢ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻬﻤﻬﺎ ﺑﺎﻷﺻﻠﺢ ﻓﻘﺪ ﺗﻜﻮن ً‬
‫ﻓﻘﺪ ﺗﻜﻮن ﻋﻦ اﺳﺘﺤﻘﺎق‪ .‬وإن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻋﻦ اﺳﺘﺤﻘﺎق ﻓﻴﺠﺐ اﻟﺘﻌﻮﻳﺾ ﻋﻨﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻳﺘﻢ أﺻﻞ‬
‫اﻟﻌﺪل وﻳﻨﺘﻔﻲ اﻟﺠﻮر؛ ﻓﺎﻟﻈﻠﻢ ﻛﻠﻪ ﴐر ﻻ ﻧﻔﻊ ﻓﻴﻪ‪ .‬وﻣﻦ ﺣﻖ اﻟﻈﻠﻢ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ‪ .‬وﻳﻘﺒﺢ‬
‫اﻟﴬر ﻷﻧﻪ ﻋﺒﺚ وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻇﻠﻤً ﺎ‪ .‬ﻓﺈذا ﻣﺎ ﺣﺴﻦ اﻟﴬر ﻳﺨﺮج ﻋﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﻇﻠﻤً ﺎ أو ﻋﺒﺜًﺎ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﺤﺴﻦ ﻟﻠﻨﻔﻊ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻨﻔﻊ دون املﴬة أو ﻣﺴﺎوﻳًﺎ ﻟﻬﺎ أو زاﺋﺪًا ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺸﺒﻬﺔ‪ ،‬أو‬
‫ﴐر أﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫زاﺋﺪًا ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﻼ ﺷﺒﻬﺔ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻘﺒﺢ اﻷﻟﻢ ﻷﻧﻪ ﴐر ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳﺤﺴﻦ ﻟﺪﻓﻊ‬
‫واﻟﻌﺒﺎد ﻳﻘﺪرون ﻋﲆ اﻵﻻم وﻻ ﻳﻨﻔﺮون ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻞ ﻳﻘﺒﻠﻮﻧﻬﺎ ﻋﻦ ﻃﻴﺐ ﺧﺎﻃﺮ ﻣﺎ دام ﻓﻴﻬﺎ ﻧﻔ ٌﻊ‬
‫أﻋﻈﻢ وﺧري أﻗﴡ‪ 1 .‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻣﻦ ﻳﻨﻜﺮ اﻵﻻم وﻟﻜﻦ ﻳﻘﻊ اﻟﺨﻼف ﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ وﻋﲆ‬
‫أي ﻣﺴﺘﻮًى‪ .‬ﻫﻞ ﻫﻲ آﻻم ﻋﻦ اﺳﺘﺤﻘﺎق أو ﻋﻦ ﻋﻮض؟ ﻫﻞ ﻫﻲ آﻻم ﻟﻸﻃﻔﺎل واﻟﺒﻬﺎﺋﻢ أم‬
‫آﻻم ﻟﻠﺒﴩ ﻓﺤﺴﺐ؟ وﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻻﺣﺘﺠﺎج ﺑﺎﻵﻻم ﻋﲆ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﺎﻧﻊ ﺑﺤﺠﺔ أﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺻﺎﻧ ٌﻊ ﺣﻜﻴﻢ ملﺎ آﻟﻢ ﻣﻦ ﻻ ذﻧﺐ ﻟﻪ ﻷن اﻵﻻم ﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﻋﻦ اﺳﺘﺤﻘﺎق أو ﻋﻮض دﻓﺎﻋً ﺎ‬
‫ﻋﻦ وﺟﻮد اﻟﺼﺎﻧﻊ وﺣﻜﻤﺘﻪ‪ 2 .‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻗﺒﻮل اﻵﻻم ﺑﻼ اﺳﺘﺤﻘﺎق أو ﻋﻮض؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﺴﺘﺤَ ﻘﺔ‬

‫‪ 1‬اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .٣٦٥–٢٧١‬اﻟﻌﺪل ﻳُﺮاد ﺑﻪ اﻟﻔﻌﻞ أو اﻟﻔﺎﻋﻞ وﻫﻮ ﺗﻮﻓري ﺣﻖ اﻟﻐري واﺳﺘﻴﻔﺎء اﻟﺤﻖ ﻣﻨﻪ‪ .‬ﻛﻞ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻳﻔﻌﻠﻪ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﻴﻨﺘﻔﻊ ﺑﻪ اﻟﻐري أو ﻟﻴﴬه‪ .‬وﻣﻨﻪ اﻻﺻﻄﻼح أن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻛﻠﻬﺎ ﺣﺴﻨﺔ وأﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ‬
‫وﻻ ﻳﺨ ﱡﻞ ﺑﻪ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ واﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(١٣٢-١٣١‬‬
‫‪ 2‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺪﻫﺮﻳﺔ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(٢٤١-٢٤٠‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﻟﻬﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺻﺎﻧ ٌﻊ ﺣﻜﻴﻢ ﻻ ﻳﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ‬
‫ﺧﻠﻖ ﻫﺬه اﻟﺴﺒﺎع اﻟﻀﺎرﻳﺔ اﻟﺨﺒﻴﺜﺔ واﻟﺼﻮر اﻟﻘﺒﻴﺤﺔ املﺴﺘﻨﻜﺮة‪ ،‬وﰲ ﻋﻠﻤﻨﺎ ﺑﻮﺟﻮد ﻫﺬه اﻷﺷﻴﺎء دﻟﻴﻞ ﻋﲆ‬
‫أﻧﻪ ﻻ ﺻﺎﻧﻊ ﻟﻬﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٥٠٧–٥٠٥‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٢٢٧‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻣﻦ ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ وﻫﻮ ﷲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ ﻷن اﻵﻻم ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺗﺘﻮﻟﺪ‬
‫ﻣﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬وﺗﻮﺟﺪ ﰲ أﺻﻞ اﻟﻌﺪل ﺑﻌﺪ أن اﻧﺒﺜﻖ ﻣﻦ أﺻﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪3 .‬‬

‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﻔﻌﻞ وﺑﺬل اﻟﺠﻬﺪ وﻟﻴﺲ ﴍٍّا ﻛﻮﻧﻴٍّﺎ أو‬ ‫ٌ‬ ‫واﻵﻻم‬
‫وﻋﻘﻼ‪ ،‬إراد ًة وإدرا ًﻛﺎ‪ .‬إن إﺛﺒﺎت‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺣﺮﻳﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن املﺘﻌني‪،‬‬ ‫ً‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻛﺎرﺛﺔ‬
‫وﺟﻮ ٍد ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﴩ واﻟﺨري ﻣﻌً ﺎ وﻗﻮع ﰲ ﺛﻨﺎﺋﻴ ٍﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ وﻧﻘﻞ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻟﺸﻌﻮري إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﻟﻠﺒﴩ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺒﻠﻎ ﺣﺪ اﻟﺘﺸﺨﻴﺺ إﱃ اﻋﺘﺒﺎر‬
‫اﻵﻻم ﻫﻲ اﻟﻨﻮر ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻈﻠﻤﺔ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻳﻈﻬﺮ ﰲ اﻟﺼﻮرة‬
‫اﻟﻔﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺆدي إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﻔﺎﻋ َﻠني ﻣﺘﺴﺎوﻳَني ﰲ اﻟﻘﻮة؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ إﱃ اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﻓﺘﻨﺘﻬﻲ‬
‫اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ‪ .‬اﻵﻻم اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺳﻮداوﻳﺔ وإﺛﺒﺎت ﻟﻠﴩ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﰲ ﻧﺴﻴﺞ اﻟﻜﻮن‪ً ،‬‬
‫واﻗﻔﺎ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ‬
‫ﺑﺎملﺮﺻﺎد وﻣﻨﺎزﻋً ﺎ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﺤﻮ اﻟﺨري‪ ،‬وﺑﺮاءة اﻷﺷﻴﺎء وﻃﻬﺎرة اﻟﻨﻔﺲ‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻛﺼﻔﺘَني ذاﺗﻴﺘَني ﻟﻸﻓﻌﺎل أي إﺛﺒﺎت ﻟﻶﻻم اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ؛ ﻓﺎﻟﻘﺒﺢ ﻟﻴﺲ ﰲ‬
‫اﻟﻜﻮن واﻟﻈﻠﻢ ﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﻞ اﻟﻘﺒﺢ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫وإﻋﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻗﺒﺢ اﻵﻻم ﻟﻨﻔﻮر اﻟﻄﺒﻊ ﻣﻨﻬﺎ وﻛﺮاﻫﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﻟﻬﺎ إن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻋﻦ اﺳﺘﺤﻘﺎق أو‬
‫ﻓﻌﻼ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻓﻌﻞ ﷲ ﺑﻞ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮة‬ ‫ﻋﻦ ﻋﻮض‪ 4 .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻵﻻم ً‬
‫ٍ‬
‫اﻧﻄﺒﺎﻋﺎت‬ ‫اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ‪ 5 .‬ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ اﻵﻻم ﺑﺎﻹﺣﺴﺎس أو اﻹدراك‪ .‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ ﻣﺠﺮد‬
‫ﺣﺴﻴ ٍﺔ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ اﻻﺟﺘﻤﺎع واﻻﻓﱰاق ﻟﻠﺠﺰﺋﻴﺎت اﻟﻌﻀﻮﻳﺔ ﺑﻞ إدراك وﺟﻮدي ﻳﻬﺰ املﺸﺎﻋﺮ‪.‬‬

‫‪ 3‬اﻵﻻم ﻳﻌﺘﱪ ﺣﺴﻨﻬﺎ وﻗﺒﺤﻬﺎ ﺑﺤﺎل ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻳﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻇﻠﻤً ﺎ أو‬
‫اﻋﺘﺒﺎ ًرا‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ اﻟﻮاﺣﺪ ِﻣﻨﱠﺎ ﻻ ﻳﺤﺴﻦ‪ .‬واﻋﺘ ﱡﻠﻮا ﻟﺬﻟﻚ ﺑﺄﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻣﺎﻟﻚ‪ ،‬وﻟﻠﻤﺎﻟﻚ أن ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﻣﻠﻜﻪ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺸﺎء )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٤٨٥–٤٨٣‬واملﺠﱪة ﺗﻘﻮل إن ﻫﺬه اﻟﺼﻮر ﻣﻊ أﻧﻬﺎ ﻗﺒﻴﺤﺔ ﺣﺴﻦ ﻣﻦ ﷲ ﺧﻠﻘﻬﺎ؛‬
‫ﻓﻴﺠﺐ أن ﺗﺤﺴﻦ ﻣﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ ،٢٨٢‬ص‪.(٣٠٣-٣٠٢‬‬
‫‪ 4‬ﻓﺼﻞ ﰲ اﻵﻻم‪ .‬اﻋﻠﻢ أن ﻟﻠﺠﻬﻞ ﺑﻮﺟﻪ ﺣﺴﻦ اﻵﻻم وﻗﺒﺤﻬﺎ ﺿﻞ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‪ ،‬واﻋﺘﻘﺪ ﺑﻌﻀﻬﻢ أن‬
‫اﻵﻻم ﻗﺒﻴﺤﺔ ﻛﻠﻬﺎ واملﻼذﱠ ﺣﺴﻨﺔ ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺄﺛﺒﺘﻮا ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻋ َﻠني ملﺎ اﻋﺘﻘﺪوا أن اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﻮاﺣﺪ ﻻ ﻳﺠﻮز أن‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻬﺎ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ وﻫﻢ اﻟﺜﻨﻮﻳﺔ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٤٨٣‬ﻗﺎﻟﺖ اﻟﺜﻨﻮﻳﺔ إن اﻵﻻم ﻛﻠﻬﺎ ﻗﺒﻴﺤﺔ ﻟﻨﻔﻮر ﻃﺒﻌﻬﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻜﻮن‬
‫)اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٤٨٥‬ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ذﻫﺐ ﰲ اﻵﻻم واﻟﻐﻤﻮم إﱃ أﻧﻬﻤﺎ ﻳﻘﺒﺤﺎن ﻟﺬاﺗﻬﻤﺎ وﻧﻔﺴﻬﻤﺎ وأﻧﻪ ﻣﺤﺎل‬
‫وﺟﻮدﻫﻤﺎ إﻻ ﻗﺒﻴﺤني‪ .‬وﻫﺬه ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺜﻨﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﺤﺎ ﻧﺤﻮﻫﺎ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ ،(٢٢٦‬ﰲ أن اﻷﻟﻢ ﻻ ﻳﻘﺒﺢ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﺎن أ ًملﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﺤﻜﻰ ﻋﻦ اﻟﺜﻨﻮﻳﺔ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ ،٣٥٥‬ص‪ .(٢٩٢–٢٧٩‬ﻣﻦ ﺻﺎر ﻣﻦ اﻟﺜﻨﻮﻳﺔ إﱃ‬
‫أن اﻵﻻم واﻷوﺟﺎع واﻟﻐﻤﻮم ﻣﻨﺴﻮﺑﺔ إﱃ اﻟﻈﻠﻤﺔ ﻣﻦ دون اﻟﻨﻮر )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٤١٠‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪،٢٩٢‬‬
‫ص‪ ،٣٠١‬ص‪ ،٣٣٦‬ص‪.(٣٦٦‬‬
‫‪ 5‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﻌﻤﺮ واﻟﺠﺎﺣﻆ‪ .‬اﻵﻻم ﻓﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻻ ﻓﻌﻞ ﷲ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٨٩-٨٨‬‬

‫‪480‬‬
 ‫ﺗﺎﺳﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻮض ﻋﻦ اﻵﻻم‬

‫ﻣﻌﺎن ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ‬

‫ٍ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻳﺪرﻛﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻣﺠﺮدة‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫واﻵﻻم ً‬
‫ﺗﻬﺰ اﻟﻮﺟﺪان وﺗﺒﻌﺚ ﻋﲆ اﻟﻔﺮح إذا ﻛﺎن إﻳﻼم اﻟﻐري ﻋﻦ اﺳﺘﺤﻘﺎق أو ﻋﲆ اﻟﺤﺰن إن ﻛﺎن ﻋﻦ‬
‫ﻋﻮض‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻹدراك ذاﺗﻴٍّﺎ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻣﻦ ﻓﺮد إﱃ ﻓﺮد ﺑﻞ ﻫﻮ إدرا ٌك ﻋﺎ ﱞم ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﻧﻔﻮره واﺷﻤﺌﺰازه‪ ،‬اﺳﺘﺤﺴﺎﻧﻪ واﺳﺘﻬﺠﺎﻧﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺎدة واﻟﻄﺒﻊ واﻹﺣﺴﺎس اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ‪،‬‬
‫ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻳﺜﺒﺖ اﻵﻻم ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﺮة اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ‪ .‬ﻣﺴﺘﻮى ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻵﻻم إذن أﻫﻢ‬
‫ً‬
‫ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺎدﻳﺔ‬ ‫ﻣﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻵﻻم ذاﺗﻬﺎ‪ .‬ﻓﺎﻷﻟﻢ ﻟﻴﺲ ﻇﺎﻫﺮ ًة‬
‫اﻟﻌﺎﻗﻞ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد ﻣﻌﻨًﻰ ﻋﻘﲇ ﻣﺠﺮد ﻻ ﻳﻬﺰ املﺸﺎﻋﺮ واﻟﻮﺟﺪان ﺑﻞ ﻫﻮ إدراك ﻧﻔﺲ وﻓﻬﻢ‬
‫ﻣﻌﻨًﻰ ورؤﻳﺔ واﻗﻊ واﺳﺘﺒﺼﺎر ﺗﺎرﻳﺦ‪6 .‬‬

‫)‪ (1‬ﻫﻞ ﻫﻨﺎك آﻻم ﺑﻼ اﺳﺘﺤﻘﺎق؟‬

‫ﻟﻴﺴﺖ املﺴﺄﻟﺔ ﻗﺪرة ﷲ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻵﻻم‪ .‬ﻓﺎملﻮﺿﻮع ﻟﻴﺲ اﻟﻘﺪرة ﻛﺼﻔﺔ ﻟﻠﺬات ﰲ أﺻﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﺑﻞ ﻫﻲ اﻵﻻم ﻋﻦ اﺳﺘﺤﻘﺎق أو ﻏري اﺳﺘﺤﻘﺎق ﻛﻤﻮﺿﻮع ﰲ أﺻﻞ اﻟﻌﺪل‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن ﷲ ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﻛﻞ ﳾء وﻗﺎدر ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء ﰲ أﺻﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﰲ أﺻﻞ اﻟﻌﺪل ﺗﱪز اﻵﻻم ﻛﴩ ﰲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﷲ ﻣﻨ ﱠﺰه ﻋﻦ اﻟﴩور واﻟﻘﺒﺎﺋﺢ‪ .‬إن ﺗﱪﻳﺮ اﻟﴩ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻤﺠﺮد ﺧﻀﻮع اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻟﻘﺪر ٍة ﻣﺸﺨﺼﺔ ﻫﻮ ﺗﺨ ﱟﻞ ﻋﻦ ﻣﺂﳼ اﻹﻧﺴﺎن وإﺧﻀﺎﻋﻪ ﻟﻘﻮى اﻟﴩ واﻟﻌﺪوان‪ .‬وﻻ ﺗﻘﻊ اﻵﻻم‬
‫اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ واﻗﻊ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ؛ ﻓﺎﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻧﻌﻤﺔ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن ﻧﻘﻤﺔ‪ ،‬وﻓﺮح ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن ﺣﺰﻧًﺎ‪،‬‬
‫وﴎور ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن ﻏﻤٍّ ﺎ‪ ،‬واﻧﻄﻼق ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن ﻫﻤٍّ ﺎ‪ 7 .‬ﻟﺬﻟﻚ ﺗﻜﻮن اﻵﻻم ﻟﻼﺳﺘﺤﻘﺎق‬
‫أو ﻟﻠﻤﻮﻋﻈﺔ‪ .‬ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻷوﱠل ﻛﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻪ أو ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﻤﺎﻧﻊ ﻣﻨﻪ‪ .‬وﺗﺤﺪث اﻵﻻم ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ‬

‫‪ 6‬اﻷﻟﻢ ﻟﻴﺲ وﻫﻤً ﺎ ﺑﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻪ ﻛﻞ ﻓﺮد وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻓﺈن إﻳﻼم اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻀﺎد ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ وإﻳﻼم‬
‫اﻟﻐري إﻟﺤﺎق ﴐر ﺑﻪ إﻻ إذا ﻛﺎن ﻋﻦ اﺳﺘﺤﻘﺎق أو ﻋﻮض‪ .‬ﻳﺘﻘﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻷﻟﻢ ﻋﻦ ﻃﻴﺒﺔ ﺧﺎﻃﺮ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ‬
‫ري أﻋﻈ َﻢ أو ﻟﻮ ﻛﺎن أﻟﻢ اﻟﺨﺼﻢ ﻣﺴﺎوﻳًﺎ‪﴿ .‬إ ِْن ﻳَﻤْ َﺴ ْﺴ ُﻜ ْﻢ َﻗ ْﺮحٌ َﻓ َﻘ ْﺪ ﻣَ ﱠﺲ ا ْﻟ َﻘ ْﻮ َم َﻗ ْﺮحٌ ِﻣﺜْﻠُﻪُ﴾ )‪،(١٤٠ :٣‬‬ ‫ﺧ ٍ‬
‫ﺻﺎﺑَﻬُ ُﻢ ا ْﻟ َﻘ ْﺮحُ ﴾ )‪.(١٧٢ :٣‬‬ ‫ﻮل ِﻣ ْﻦ ﺑَﻌْ ِﺪ ﻣَ ﺎ أ َ َ‬
‫اﺳﺘَﺠَ ﺎﺑُﻮا ِهلل ِ وَاﻟ ﱠﺮ ُﺳ ِ‬ ‫﴿ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ ْ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻟﻶﻻم؛ إذ ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻪ ﺗﻌﺎﱃ أن ﻳﻔﻌﻞ اﻵﻻم وأﻧﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﺤﺪث ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ ﺗﻮﻟﻴﺪًا‬ ‫ً‬ ‫‪ 7‬ﻳﺜﺒﺖ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﷲ‬
‫أو ﻣﺒﺘﺪأ ﻧﻔﺲ اﻟﻔﻌﻞ أو ﺟﻨﺲ اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﺎﻵﻻم ﻻ ﺗﻘﻊ ﻣﻦ ﷲ ﻋﲆ وﺟﻪ ﺗﻘﺒﺢ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻳﺸﱰك ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٦٨–٣٦٦‬اﻵﻻم ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ اﻷﺷﻌﺮي ﻻ ﺗﻘﻊ ﻣﻘﺪورة ﻟﻐري ﷲ‪ .‬وإذا‬
‫وﻗﻌﺖ ﻛﺎن ﺣﻜﻤﻬﺎ اﻟﺤﺴﻦ ﺳﻮاء وﻗﻌﺖ اﺑﺘﺪاءً أو وﻗﻌﺖ ﺟﺰاءً ﻣﻦ ﻏري ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺳﺒﻖ اﺳﺘﺤﻘﺎق ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻻ‬
‫ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺟﻠﺐ ﻧﻔﻊ وﻻ دﻓﻊ ﴐر أﻋﻈﻢ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ املﺎﻟﻚ ﻣﺘﴫف ﰲ ﻣﻠﻜﻪ ﻛﻤﺎ ﻳﺸﺎء ﺳﻮاء ﻛﺎن املﻤﻠﻮك‬
‫ﺑﺮﻳٍّﺎ أو ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺑﺮﻳٍّﺎ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٤١٠‬ﻫﻮ ﻣﺎﻟﻚ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء! )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٩٧‬واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻋﻨﺪ‬

‫‪481‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واملﻮاﻓﻘﺔ ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﻌﻘﻞ واﻟﻔﻬﻢ‪ .‬ﻫﻲ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ ﻟﺘﺤﻤﻞ املﺸﺎق ﺟﻠﺒًﺎ ملﻨﺎﻓﻊ وﺧري أﻋﻈﻢ‪.‬‬
‫ً‬
‫وﻣﺴﺘﻘﺒﻼ‪،‬‬ ‫ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﺣﺴﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﻨﻮ ً‬
‫ﻃﺎ ﺑﺎﻟﺜﻮاب‪ 8 ،‬وﻳﻜﻮن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺣﺎﴐً ا‬
‫ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن املﺒﺎﴍة أو ﰲ اﻣﺘﺪادﻫﺎ ﻋﻨﺪ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ 9 .‬وﻳﻜﻔﻲ أن ﻳﻜﻮن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق ﰲ ﻫﺬه‬

‫اﻷﺷﺎﻋﺮة إﻧﻤﺎ ﻳﺤﺴﻦ ﻣﻤﻦ ﻟﻮ اﺑﺘﺪأ ﺑﺎﻷﻟﻢ ﻟﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻗﺒﺢ ﻣﻨﻪ اﻻﺑﺘﺪاء ﺑﺎﻷﻟﻢ ﻣﻦ ﻏري اﺳﺘﺤﻘﺎق‬
‫ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻪ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻏريه ﺷﻴﺌًﺎ إﻻ أن ﻳﻜﻮن ﷲ ﻗﺪ أﻣﺮ ﺑﺘﻜﻠﻴﻒ ﻏريه )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(٢٠٩‬اﻵﻻم واملﻠﺬات ﻻ‬
‫ﺗﻘﻊ ﻣﻘﺪورة ﻟﻐري ﷲ‪ .‬ﻓﺈذا وﻗﻌﺖ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ ﻓﻬﻲ ﻣﻨﻪ ﺣﺴﻦ ﺳﻮاء وﻗﻌﺖ اﺑﺘﺪاءً أو ﺣﺪﺛﺖ ﻣﻨﻪ ﻓﺴﻤﻴﺖ‬
‫ﺟﺰاءً‪ .‬وﻻ ﺣﺎﺟﺔ ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺤﻖ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻫﺎ ﺣﺴﻨﺔ إﱃ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺳﺒﻖ اﺳﺘﺤﻘﺎق ﻋﻠﻴﻪ أو اﺳﺘﻴﺠﺎز اﻟﺘﺰام‬
‫أﻋﻮاض ﻋﻠﻴﻬﺎ أو روح أو دﻓﻊ ﴐ ﻣﻮﻓني ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺎ وﻗﻊ ﻣﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﻦ ﷲ ﺣﺴﻦ ﻻ ﻳﻌﱰض ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﰲ ﺣﻜﻤﻪ‪ .‬واﺿﻄﺮﺑﺖ اﻵراء ﻋﲆ ﻣﻦ ﻳﻠﺘﺰم ﺗﻔﻮﻳﺾ اﻷﻣﻮر إﱃ ﷲ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٧٣‬‬
‫‪ 8‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺟﻤﻬﻮر املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬ﻓﻴﺒﻄﻞ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻷﻣﺮاض واﻷﺳﻘﺎم ﰲ دار‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ إﻧﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻬﺎ ﷲ ﻟﻼﺳﺘﺤﻘﺎق ﺑﻞ ﻗﺪ ﺗﺤﺪث ﻟﻠﻨﻔﻊ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٤٥٥–٤٣٥‬اﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻠﺬة واﻷﻟﻢ‪ .‬ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﺟﻮﱠز وﻗﻮع اﻷﻟﻢ ﺗﻘﻮم اﻟﻠﺬة ﰲ اﻟﺼﻼح ﻣﻘﺎﻣﻪ‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻣﻨﻊ ذﻟﻚ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪ .(٢٨٩-٢٨٨‬ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺣﺴﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﻨﻮط ﻟﻠﺘﻌﺮض ﻟﻠﺜﻮاب‪ .‬وأﻧﻜﺮوا اﺑﺘﺪاء ﷲ ﺑﺎﻵﻻم )اﻷﺻﻮل‪،‬‬
‫ص‪ .(٢٠٩‬ﻟﻴﺄﺗﻲ املﻜﻠﻒ ﺑﻪ أﻣﺮ ﺑﻪ ﻓﻴﺜﻴﺒﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﻳﻌﻮﺿﻪ ﻋﻤﺎ ﻓﺎت ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻳﻜﻮن ا ْﻟﺘﺬاذ املﻜﻠﻒ ﺑﺎﻟﺜﻮاب‬
‫واﻟﻌﻮض املﱰﺗﺒَني ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ا ْﻟﺘﺬاذه ﺑﻨﻔﺲ اﻟﺘﻔﻀﻞ واﻟﻜﺮم )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٤٠٤-٤٠٣‬اﻟﻨﻔﻊ‬
‫واﻟﴬر ﻟﻼﺳﺘﺤﻘﺎق )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٤٩٤‬ﻳﺤﺴﻦ ﰲ ﻋﺎدات اﻟﻨﺎس اﻟﻌﻘﻼء اﻟﺘﺰام املﺸﻘﺎت ﻟﺘﻮﻗﻊ ﻣﻨﺎﻓ َﻊ‬
‫زاﺋﺪة )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٢٧٨-٢٧٧‬؛ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٢٢٥‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٤٩٢-٤٩١‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٢٢٩–٢٢٧‬‬
‫ﰲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ ﺗﻌﺎﱃ أن ﻳﻔﻌﻞ اﻷﻟﻢ ﻟﺪﻓﻊ ﴐر أﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ أو ﻟﻠﻈﻦ وإﻧﻤﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻟﻠﻨﻔﻊ أو‬
‫ﻟﻼﺳﺘﺤﻘﺎق )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٧٦–٣٦٩‬ﰲ أﻧﻪ ﻳﺤﺴﻦ ﻣﻨﻪ ﻓﻌﻞ اﻵﻻم ﻟﻠﻨﻔﻊ ﻛﻤﺎ ﻳﺤﺴﻦ ﻟﻼﺳﺘﺤﻘﺎق‬
‫ٍّ‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻘﺎ وﻳﺨﺮج ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﻇﻠﻤً ﺎ )اﻟﻠﻄﻒ‪،‬‬ ‫)اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٨٠–٣٧٧‬ﰲ أن اﻟﴬر ﻗﺪ ﻳﺤﺴﻦ ﻟﻜﻮﻧﻪ‬
‫ص‪٣٤٧–٣٤٤‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٤٨٧-٤٨٦‬اﺳﺘﻘﺒﺎح اﻵﻻم ﻣﻦ ﻏري ﺳﺒﻖ ﺟﻨﺎﻳﺔ ﻣﻤﺎ ﻳﺄﺑﺎه اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وإذا‬
‫اﺿﻄﺮ إﻟﻴﻪ رام اﻟﺨﻼص ﻣﻨﻪ ﻓﺪل ﻋﲆ ﻗﺒﺤﻪ )اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪٤١١-٤١٠‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٤٨٩‬ﻣﺎ اﺗﻔﻘﺖ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻔﺌﺘﺎن ﻋﲆ وﺟﻮﺑﻪ )ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺒﴫة وﺑﻐﺪاد( اﻟﺜﻮاب ﻋﲆ ﻣﺸﺎق اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ واﻷﻋﻮاض ﻋﻦ اﻵﻻم ﻏري‬
‫املﺴﺘﺤﻘﺔ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٢٨٨‬؛ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٢٣١‬اﻻﺑﺘﺪاء ﺑﺎﻵﻻم ﻣﻦ ﻏري ﻋﻮض ﻗﺒﻴﺢ وﻻ ﻳﺤﺴﻦ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫اﻟﺘﻌﻮﻳﺾ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻊ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻔﻀﻴﻞ ﺑﺄﻣﺜﺎل اﻟﻌﻮض )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٢٨٠-٢٧٩‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪،٣٠٢‬‬
‫ص‪ ،٣٣٠‬ص‪.(٣٥٨‬‬
‫أﺑﺪان أﺧﺮى وﻳﻨﺎل ﻣﻦ اﻟﻠﺬة ﻣﺎ ﻳﻘﺎﺑﻞ ﺗﻌﺒﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬا‬
‫ٍ‬ ‫‪ 9‬ذﻫﺐ ذاﻫﺒﻮن إﱃ أن أرواﺣﻬﺎ ﺗﻌﻮد ﺑﺎﻟﺘﻨﺎﺳﺦ إﱃ‬
‫ﻣﺬﻫﺐ ﻻ ﻳﺨﻔﻰ ﻓﺴﺎده )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(١٩٥-٩٤‬اﻟﻐﻼة ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎﺳﺨﻴﺔ أﻧﻜﺮوا اﻟﺤﴩ واﻵﺧﺮة وﻗﺎﻟﻮا‬
‫ﻻ ﻣﺰﻳﺪ ﻋﲆ ﺗﻘﻠﺐ اﻷرواح ﰲ اﻷﺟﺴﺎد ﻋﲆ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﺎب أو ﻋﲆ ﺣﻜﻢ اﻟﺜﻮاب )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٧٦‬اﻵﻻم‬
‫ﺗﺤﺴﻦ ﻟﻼﺳﺘﺤﻘﺎق ﻋﲆ ﻣﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ أﺻﺤﺎب اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٨١–٣٧٩‬وﻳﻘﻮل اﻟﻔﻮﻃﻲ‪ ،‬ﻣﻦ‬

‫‪482‬‬
 ‫ﺗﺎﺳﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻮض ﻋﻦ اﻵﻻم‬

‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻼ دون ﺗﻔﻀﻴﻞ ﰲ أﻧﻮاع اﻵﻻم وﻛﻴﻔﻴﺔ ﺣﺪوﺛﻬﺎ‪ .‬وأن ﺣﺪوث اﻵﻻم‬‫ً‬ ‫اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺣﺎﴐً ا أو‬
‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ »ﺗﻨﺎﺳﺦ اﻷرواح« ﻣﺠﺮد ﺻﻮر ٍة ﻓﻨﻴﺔ ﻋﲆ أن اﻟﺤﻴﺎة اﻣﺘﺤﺎن واﺑﺘﻼء وﺗﻜﻠﻴﻒ‪،‬‬
‫ٍ‬
‫دورات ﻣﺘﻌﺎﻗﺒﺔ ﻻ ﻓﺮق ﺑني ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﺎﴐ وﰲ‬ ‫وأن اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺴﺘﻤﺮة إﱃ اﻷﺑﺪ ﰲ‬
‫املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﺑني ﻋﺸريﺗﻪ اﻷﻗﺮﺑني وﰲ اﻟﺤﻀﺎرة واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ أن اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل وأن اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق ﻫﻮ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻌﺪل‪ ،‬وأن اﻟﺤﻴﺎة ٌ‬
‫ﻗﻴﻤﺔ واﺣﺪة ﻻ ﻓﺮق ﺑني اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﺤﺲ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﻋﻲ‪ 10 .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻵﻻم ﻣﻮﻋﻈﺔ وﻋﱪة‪.‬‬
‫ﱢ‬ ‫واﻟﺤﻴﻮان إﻻ ﺗﻔﺎوت املﺮاﺗﺐ ﰲ‬
‫وﻟﻜﻦ ﻳﻈﻞ اﻹﺷﻜﺎل‪ :‬ﻋﻈﺔ وﻋﱪة ملﻦ؛ ﻟﻠﺬات أو ﻟﻶﺧﺮ؟ ﻓﺈن ﻛﺎن ﻟﻠﺬات ﻓﻬﺬا ﻫﻮ اﻟﺘﻌﻠﻢ ﻋﻦ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ املﺤﺎوﻟﺔ واﻟﺨﻄﺄ ﻓﺎﻟﺤﻴﺎة اﻣﺘﺤﺎن‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻟﻶﺧﺮ ﻓﻠﻤﺎذا ﺗﻜﻮن آﻻم اﻟﺒﻌﺾ ﻋﻈﺔ‬
‫ﻟﻶﺧﺮﻳﻦ ﻓﻴﺴﺘﻔﻴﺪ اﻵﺧﺮ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻟﺬات؟ ﻳﻤﻜﻦ ذﻟﻚ ﺿﻤﻦ ﺗﺠﺎرب اﻟﺒﴩ اﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﺟﺰءًا ﻣﻨﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد ﻣﺘﻔﺮج ﻋﲆ ﻣﺂﳼ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬املﻬﻢ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻌﱪة‬

‫أﺻﺤﺎب اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ إن ﷲ ﻟﻢ ﻳﻌﺮض ﻋﻠﻴﻬﻢ ﰲ أول أﻣﺮﻫﻢ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﻞ ﺳﺄﻟﻮه اﻟﺮﻓﻊ ﻋﻦ درﺟﺎﺗﻬﻢ واﻟﺘﻔﺎﺿﻞ‬
‫ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻓﺄﺧﱪﻫﻢ ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻻ ﻳﺘﺼﻔﻮن ﺑﺬﻟﻚ إﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واﻻﻣﺘﺤﺎن‪ ،‬وأﻧﻬﻢ إن ﻛﻠﻔﻮا ﻓﻌﺼﻮا واﺳﺘﺤﻘﻮا‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ ﺧﻠﻖ‬ ‫اﻟﻌﻘﺎب ﻓﺄﺑﻮا اﻻﻣﺘﺤﺎن )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٧٦‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻣﺴﻠﻢ اﻟﺨﺮاﺳﺎﻧﻲ ً‬
‫ﷲ اﻷرواح وﻛﻠﻔﻬﺎ‪ .‬ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻄﻴﻌﻪ وﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻌﺼﻴﻪ‪ .‬واﻟﻌﺼﺎة ﻋﺼﻮه اﺑﺘﺪاء ﻓﻠﻮ ﻗﺒﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺦ واملﺴﺦ ﰲ اﻷﺟﺴﺎد املﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﲆ ﻣﻘﺎدﻳﺮ ذﻧﻮﺑﻬﻢ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٧٦‬وﻳﻘﻮل أﺣﻤﺪ ﺑﻦ أﻳﻮب ﺑﻦ‬
‫ﺑﺎﻧﻮش ﻣﻦ اﻟﻔﺮﻗﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ إن ﷲ ﺧﻠﻖ اﻟﺨﻠﻖ دﻓﻌﺔ واﺣﺪة‪ .‬ﺧﻠﻖ أو ًﱠﻻ اﻷﺟﺰاء املﻘﺪرة‪ ،‬وﻫﻲ أﺟﺰاءٌ ﺣﻴﺔ‬
‫ﻋﺎﻗﻠﺔ‪ ،‬ﺳﻮﱠى ﷲ ﺑﻴﻨﻬﺎ دون ﺗﻔﻀﻴﻞ ﺛﻢ ﺧريﻫﻢ ﺑني اﻻﻣﺘﺤﺎن ﻷن ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق أﴍف ﻣﻦ ﻣﻨﺰﻟﺔ‬
‫اﻟﺘﻔﻀﻴﻞ وﺑني اﻟﺘﻔﻀﻴﻞ‪ .‬ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ اﺧﺘﺎر اﻻﻣﺘﺤﺎن ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻓﺄﻃﺎع اﻟﺒﻌﺾ وﻋﴡ اﻟﺒﻌﺾ‪ .‬ﺛﻢ ﺗﻮاﻟﻮا ﰲ‬
‫أﺷﺨﺎص آﺧﺮﻳﻦ وذﻟﻚ دون ﺗﻜﻠﻴﻒ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺴﺘﺤﻖ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻣﻦ اﻟﺬﺑﺢ واﻟﺘﺴﺨري وﺗﻌﺎد إﱃ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺔ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(٢٧٦-٢٧٥‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﺘﻨﺎﺳﺦ اﻷرواح‪ .‬ﻓﺎﻟﺮب ﻻ ﻳﺒﺘﺪئ ﺑﺎﻵﻻم إﻻ ﻋﻦ اﺳﺘﺤﻘﺎق ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﺴﻦ‬ ‫‪ 10‬وﺗﻘﻮل ﻏﻼة اﻟﺮاﻓﻀﺔ ً‬
‫اﻹﻳﻼم ﻟﻠﺘﻌﻮﻳﺾ ﻋﻠﻴﻪ وﻻ ﻟﺠﻠﺐ ﻧﻔﻊ ﺑﻪ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٧٥‬وﺗﻘﻮل اﻟﻘﺮاﻣﻄﺔ ﻣﻦ اﻟﺮواﻓﺾ إن اﻟﻌﺬاب‬
‫ﻫﻮ اﻷﻣﺮاض واﻟﻔﻘﺮ واﻵﻻم واﻷوﺻﺎب وﻣﺎ ﺗﺘﺄذى ﺑﻪ اﻟﻨﻔﻮس‪ .‬وﻫﺬا ﻋﻨﺪﻫﻢ اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب ﻋﲆ اﻷﻋﻤﺎل‬
‫)اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪ .(٢١‬وﻏﻼة اﻟﺮواﻓﺾ ﻃﻮاﺋﻒ‪ .‬ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻳﻘﻮل‪) :‬أ( إن اﻟﺮب اﺑﺘﺪأ ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻷرواح وإن ﺗﻀﻤﻦ‬
‫ذﻟﻚ إﻟﺰام ﻣﺸﻘﺎت وآﻻم‪) .‬ب( ﻟﻢ ﻳﺒﺘﺪئ ﷲ ﺑﺘﻜﻠﻴﻒ وﻟﻜﻦ ﻓﻮض اﻟﺨرية إﱃ اﻷرواح ﻓﺎﻟﺘﺰﻣﻮا اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﻦ‬
‫ﺗﻠﻘﺎء أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ وﰱ ﻣﺎ اﻟﺘﺰم وأداه وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﺗﻌﺪاه‪) .‬ج( ﻛﻠﻒ اﻟﺮب اﻷرواح ﻣﻦ اﺑﺘﺪاء اﻟﻔﻄﺮة‬
‫ﻣﺎ ﻻ ﻣﺸﻘﺔ ﻓﻴﻪ ﺛﻢ ﺧﺎﻟﻒ ﻣﻦ ﺧﺎﻟﻒ ووﰱ ﻣﻦ وﰱ )اﻹرﺷﺎد‪ .‬ص‪٢٧٦-٢٧٥‬؛ اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪٢٨١-٢٨٠‬؛‬
‫اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٢٤١-٢٤٠‬‬

‫‪483‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻟﻠﺒﴩ‪ ،‬ﻟﻠﺬات أو ﻟﻶﺧﺮ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺗﱪﻳ ًﺮا ﻟﻶﻻم ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ إراد ٍة ﻣﺸﺨﺼﺔ ﺿﺪ وﺟﻮد‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﺣﻴﺎﺗﻪ وﺣﻘﻪ ﰲ أن ﻳﺆﺳﺴﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ‪11 .‬‬

‫)‪ (2‬ﻫﻞ ﻫﻨﺎك آﻻم ﺑﻼ ﻋﻮض؟‬

‫ﻓﺈذا ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻵﻻم ﻋﻦ اﺳﺘﺤﻘﺎق ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن ﴐورة ﺑﺎﻟﻌﻮض‪ .‬ﻓﺎهلل ﻻ ﻳﺘﻔﻀﻞ ﺑﺎﻵﻻم وﻻ‬
‫ﻳﺒﺪأ اﻟﴩ‪ .‬اﻵﻻم ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﻬﺎ‪ .‬وملﺎذا ﻻ ﻳﺠﻮز اﻟﻌﻮض ﻋﲆ ﻣﺎﻟﻚ ﻛﻞ‬
‫ﳾء؟ ﺑﻞ إن ذﻟﻚ أوﰱ ﻟﻠﻌﻮض‪ .‬ﻓﺎملﺎﻟﻚ ﻟﻜﻞ ﳾء ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺒﺬل واﻻﺳﺘﺒﺪال ﰲ ﻣﻠﻜﻪ‪ .‬وﻫﻞ‬
‫ﻣﺎﻟﻚ ﻛﻞ ﳾء ﺣﺮ اﻟﺘﴫف ﰲ ﻣﻠﻜﻪ دون ﻗﺎﻧﻮن؟ وﻫﻞ ﻣﻦ ﺳﻤﺎت املﻠﻚ اﻹﴐار ﺑﺎملﻤﻠﻮك‬
‫أم ﻧﻔﻌﻪ؟ إن وﺟﻮب اﻟﻌﻮض ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻴﺲ ﺗﻘﻴﻴﺪًا ﻟﻠﻘﺪرة املﺸﺨﺼﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻬﻢ‬
‫ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ وإﺣﻜﺎم ﻟﻮﻗﺎﺋﻌﻪ‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﻌﻮض‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺎﺋﺐ اﻟﺬي أﻗﻴﻢ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫اﻟﺤﺪ ﻟﻪ ﻋﻮض ﻋﻨﺪ ﷲ إن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ﻋﻮض ﻋﻨﺪ اﻹﻣﺎم‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻳﺘﺼﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻴﺪة ﺑﺎﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬وﺗﻌﻮد إﱃ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل وﺣﺪﺗﻪ‪ ،‬أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ وأﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ .‬وﻻ‬
‫ﻳﺮﺟﻊ اﻟﻌﻮض إﱃ اﻟﺘﻔﻀﻞ اﺑﺘﺪاءً‪ ،‬ﺑﻞ إﱃ ﻣﻌﻨًﻰ وﺣﻜﻤﺔ‪ ،‬وﻫﻮ رﺿﺎء اﻟﻨﻔﺲ وﺛﻘﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫وﺗﺼﺪﻳﻘﻬﺎ ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻌﺪل واﻻﺳﺘﺤﻘﺎق‪ .‬ﻓﻜﻤﺎ ﻻ ﺗﻘﻊ اﻵﻻم اﺑﺘﺪاءً ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻻ ﺗﻘﻊ اﻷﻋﻮاض‬
‫اﺑﺘﺪاءً‪ 12 .‬وﻻ ﺗﻔﻌﻞ اﻵﻻم ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻌﻮض اﺑﺘﺪاءً ﻷن اﻵﻻم ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﺠﻬﺪ وﻟﻴﺲ‬
‫وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﺤﺼﻮل ﻋﲆ اﻟﻌﻮض‪ .‬وإﻻ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﻦ ﻳﺴﺒﺐ اﻷﻟﻢ ﻟﻨﻔﺴﻪ أو ﻳﻘﻄﻊ أﺻﺒﻌﻪ‬
‫أو ﻳﺪه اﺑﺘﺪاءً ﺑﻼ ﻣﱪر ﻛﻲ ﻳﺤﺼﻞ ﻋﲆ اﻟﻌﻮض‪ .‬ﻓﺎﻵﻻم ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺘﻌﻮﻳﺾ ﻋﻨﻬﺎ‬
‫ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﺻﻮري‬
‫ﱟ‬ ‫ﺗﻌﻮﻳﺾ‬
‫ٍ‬ ‫ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﻜﻞ ﳾء ﻟﻪ ﻣﻌﻨﻰ وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻋﻮض ﻛﻤﺠﺮد‬

‫‪ 11‬ﻗﺎل ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ إن ﷲ ﺧﻠﻖ ﻣﻦ ﻳﻜﻔﺮ وﻣﻦ ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﺨﻠﺪه ﰲ اﻟﻨﺎر ﻟﻴﻌﻆ ﺑﺬﻟﻚ املﻼﺋﻜﺔ وﺣﻮر‬
‫ﺑﺨﻠﻖ واﺣﺪ ﺑﻞ ﺑﻜﺜري )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٩١-٩٠‬‬‫ٍ‬ ‫اﻟﻌني! )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٨٧–٨٥‬واملﻮﻋﻈﺔ ﻻ ﺗﻜﻮن‬
‫اﻟﻌﻮض ﻻ ﻳﻜﻮن زاﺋﺪًا ﻋﻦ اﻷﻟﻢ إﻻ ﻹﻋﻄﺎء ﻋﱪة ﻟﻶﺧﺮﻳﻦ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٣٠‬‬
‫‪ 12‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة وﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر وﻋﺒﺎد اﻟﺼريﰲ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻳﺠﻮز ﻣﻨﻪ‬
‫إﻳﻼم اﻟﻌﺒﺎد ﺑﻐري ﻋﻮض وﺟﻨﺎﻳﺔ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ص‪ .(٨٣‬ﰲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻋﲆ ﷲ ﳾء‪ .‬وإذا أﺻﺎﺑﻪ أﻟﻢ‬
‫وﻣﺸﻘﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻮض ﻣﻦ ﷲ )املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺨﻤﺴﻮن‪ ،‬ص‪ .(٣٧٨-٣٧٧‬ﻓﺼﻞ ﰲ اﻵﻻم واﻟﻌﻮض‬
‫وأﺣﻜﺎﻣﻪ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ .(٦٠٨–٢٩٩‬وﻋﻨﺪ ﻋﺒﺎد اﻟﺼريﰲ اﻵﻻم ﺗﺤﺲ ﺑﻤﺤﺾ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﻣﻦ ﻏري ﺗﻘﺪﻳﺮ‬
‫ﺗﻌﻮﻳﺾ ﻋﻠﻴﻬﺎ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪٢٧٧‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٢٢٧‬وذﻟﻚ ﻟﺤﺠﺘني‪) :‬أ( أﺣﺪﻧﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻘﻪ‬
‫ً‬
‫ﻋﻮﺿﺎ‪) .‬ب( ﻟﻮ ﺣﺴﻦ ﻣﻦ‬ ‫ﻋﻮﺿﺎ ﺑﻔﻌﻞ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬واﻹﻳﻼم ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ ﻓﻼ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬‫ً‬ ‫ﺛﻮاﺑًﺎ أو‬
‫ﱠ‬ ‫ِ‬
‫ﷲ اﻹﻳﻼم ﻟﻠﻌﻮض ﻟﺤﺴﻦ ﻣﻨﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٩١-٤٩٠‬‬

‫‪484‬‬
 ‫ﺗﺎﺳﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻮض ﻋﻦ اﻵﻻم‬

‫ﻋﻦ ﺧﺴﺎر ٍة ﻣﺎدﻳﺔ ﺑﻼ ﻓﻌﻞ أو ﺟﻬﺪ‪ 13 .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻌﻮﻳﺾ ﺗﺒﺎدل ﻣﻨﺎﻓﻊ أو إﻳﺠﺎد ﻣﻴﺰان‬
‫ﺑني ﻣﻜﺴﺐ وﺧﺴﺎرة‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ ﻟﺬة ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺳﻌﺎدة أو ﻋﻦ ﻧﻔﻊ أﻗﻞ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ‬
‫ﺣﺎﺳﺐ ﻣﺎﻫﺮ‬
‫ٍ‬ ‫ﻧﻔﻊ أﻛﺜﺮ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻌﻮض ﻣﺴﺎوا ًة ﻛﻤﻴﺔ ﺑني ﻣﻘﺪار اﻷﻟﻢ وﻣﻘﺪار اﻟﻌﻮض ﻣﻦ‬
‫ٍ‬
‫ﻳﻤﻠﻚ ﻛﻞ ﳾء وﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻌﻮض ﻫﻮ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻟﻸﻟﻢ إﻣﱠ ﺎ ﻟﺒﺬل اﻟﺠﻬﺪ‬
‫ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ أو ﻟﺘﻌﻤﻴﻖ اﻟﻮﻋﻲ أو ملﻌﺮﻓﺔ اﻷﺧﻄﺎر أو ﻟﻜﺴﺐ اﻟﺰﻣﺎن‪14 .‬‬

‫ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻌﻮض إذن ﻋﻦ اﻵﻻم إن ﻏﺎب اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق ﺣﺘﻰ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻌﻴﺶ ﰲ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻳﺤﻜﻤﻪ اﻟﻘﺎﻧﻮن وﻳﺪرﻛﻪ اﻟﻌﻘﻞ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ ﺣﻘﻮﻗﻪ ﺿﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻄﻐﻴﺎن‪ .‬ﺗﻘﻊ‬
‫اﻵﻻم إﻣﱠ ﺎ ﻟﻠﻨﻔﺲ أو ﻟﻠﻐري‪ .‬وﺗﻜﻮن ﺣﺴﻨﺔ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻦ اﺳﺘﺤﻘﺎق أو ﻋﻮض‪ ،‬وﻗﺒﻴﺤﺔ إن‬
‫ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻋﻦ اﺳﺘﺤﻘﺎق أو ﻋﻮض‪ .‬ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﱃ ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺪل‪ ،‬وﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻳﻜﻮن اﻟﻈﻠﻢ‪15 .‬‬

‫ً‬
‫اﺳﺘﺤﻘﺎﻗﺎ أو اﻣﺘﺤﺎﻧًﺎ‪ ،‬اﻷوﱃ ﻟﻠﻌﻘﻮﺑﺔ‬ ‫ﻳﺼﺢ اﻷﻟﻢ ﻟﻠﻨﻔﻊ وإﻻ وﺟﺐ اﻟﻌﻮض‪ .‬وﺗﺼﺢ اﻵﻻم‬

‫‪ 13‬اﺧﺘﻠﻒ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻣﻊ اﺑﻨﻪ ﰲ ﻓﻌﻞ اﻷﻟﻢ ﻟﻠﻌﻮض‪ .‬ﻓﻘﺎل ﻳﺠﻮز اﺑﺘﺪاءً ﻷﺟﻞ اﻟﻌﻮض ﻋﻠﻴﻪ أﻟﻢ اﻷﻃﻔﺎل‪ .‬وﻗﺎل‬
‫اﺑﻨﻪ إﻧﻤﺎ ﻳﺤﺴﻦ ذﻟﻚ ﺑﴩط اﻟﻌﻮض واﻻﻋﺘﺒﺎر ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ .‬وﻣﺬﻫﺐ اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ أﺻ َﻠني‪) :‬أ( اﻟﺘﻔﻀﻞ‬
‫ﺑﺎﻷﻋﻮاض وﻟﻜﻦ اﻟﻌﻮض ﻋﲆ أﻟ ٍﻢ ﻣﺘﻘﺪم‪) .‬ب( اﻟﻌﻮض ﻣﺴﺘﺤَ ﻖ واﻟﺘﻔﻀﻞ ﻏري ﻣﺴﺘﺤﻖ‪ .‬وﻗﺎل اﺑﻨﻪ‬
‫ﻣﺘﻔﻀﻼ‪ .‬ﻓﺒﻴﻨﻤﺎ ﻗﺎل أﺑﻮ ﻋﲇ ﻳﺤﺴﻦ اﻷﻟﻢ ﻣﻦ ﷲ ملﺠﺮد اﻟﻌﻮض ﺑﺼﻔﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺤﺴﻦ اﻻﺑﺘﺪاء ﺑﻤﺜﻞ اﻟﻌﻮض‬
‫ﻻ ﻳﺠﻮز اﻟﺘﻔﻀﻞ وﻻ اﻻﺑﺘﺪاء ﺑﻤﺜﻠﻪ ﻓﺈن أﺑﺎ ﻫﺎﺷﻢ ﻗﺎل إﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻏﺮض وﻫﻮ اﻻﻋﺘﺒﺎر وﻫﻮ‬
‫اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻛﺎﻟﺘﻌﻮﻳﺾ ﻋﻦ اﻵﻻم واﺟﺐ‪ ،‬ﻷن ﷲ ﻻ ﻳﺆملﻨﺎ ﻣﻦ ﻏري رﺿﺎﻧﺎ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٤٩٣-٤٩٢‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪،‬‬
‫ص‪٣٩٠-٣٨٩‬؛ اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٤٩١-٤٩٠‬ﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻋﲇ اﻵﻻم ﺗﺤﺴﻦ ﻣﻦ ﷲ ﻟﻸﻋﻮاض وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺔ أو اﻋﺘﺒﺎر )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٢٢٧‬‬
‫‪ 14‬اﻟﻌﻮض ﻛﻞ ﻣﻨﻔﻌﺔ ﻣﺴﺘﺤﻘﺔ ﻻ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل‪ .‬وﻻ ﻳﻌﺘﱪ ﻓﻴﻪ اﻟﺤﺴﻦ وﻏري ذﻟﻚ ﻟﻜﻦ‬
‫ﻳﻄﺮد وﻳﻨﻌﻜﺲ وﻳﺸﻤﻞ وﻳﻌﻢ )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٩٤‬‬
‫‪ 15‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ املﻌﺘﺰﻟﺔ إذ ﻳﻮﺟﺒﻮن اﻟﻠﻄﻒ واﻟﻌﻮض واﻟﺜﻮاب )املﺤﺼﻞ‪ ،‬ص‪ .(١٤٨-١٤٧‬أﻧﻜﺮوا ﻣﻦ‬
‫ﷲ اﺑﺘﺪاء ﺑﺈﻳﻼم ﻻ ﻋﲆ ﴍط ﺿﻤﺎن اﻟﻌﻮض ﻋﻠﻴﻪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(٢٠٩‬واﺳﺘﺪﻟﻮا ﻋﲆ اﻟﻌﻮض ﻋﻦ اﻵﻻم‬
‫ﺑﺄن ﺗﺮﻛﻪ ﻗﺒﻴﺢ ﻷﻧﻪ ﻇﻠﻢ )ﴍح اﻟﺪواﻧﻲ‪ ،‬ص‪١٩٣-١٩٢‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .(٤١١‬ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪:‬‬
‫ﰲ اﻵﻻم اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻨﺎ‪ .‬ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻦ اﻵﻻم ﻻ ﻳﺨﻠﻮ إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺑﻨﻔﺴﻪ أو ﺑﻐريه‪ .‬وإن‬
‫أﺻﻼ ﻻ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻔﻌﻮﻻ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻓﺈﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن ﺣﺴﻨًﺎ أو ﻗﺒﻴﺤً ﺎ‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻮض‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎن‬
‫ﻋﲆ ﷲ وﻻ ﻋﲆ ﻏريه‪ .‬وإن ﻛﺎن ﺣﺴﻨًﺎ ﻓﻌﲆ ﴐﺑَني‪) :‬أ( ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻮض‪) .‬ب( ﻣﺎ ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ‬
‫ﻣﻔﻌﻮﻻ ﺑﻐريه ﻓﺈﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ أو ﺣﺴﻨًﺎ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﻗﺒﻴﺤً ﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻇﻠﻤً ﺎ‪،‬‬
‫ً‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻮض‪ .‬وإن ﻛﺎن‬
‫وإن ﻛﺎن ﺣﺴﻨًﺎ ﻓﻌﲆ ﴐﺑَني‪) :‬أ( أن ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻮض‪) .‬ب( أﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻮض )اﻟﴩح‪،‬‬
‫ص‪٥٠٢-٥٠١‬؛ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٢٤١-٢٤٠‬‬

‫‪485‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻟﺘﻘﻮﻳﺔ اﻟﻨﻔﺲ وﺷﺤﺬ اﻟﻌﺰﻳﻤﺔ‪ 16 .‬وﻗﺪ ﻳﻘﻊ اﻟﻌﻮض ﻣﻦ ﷲ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن إذا ﻣﺎ اﺑﺘﺪأ‬
‫ً‬
‫اﻧﺘﺼﺎﻓﺎ ﻟﻠﻤﻈﻠﻮم ﻣﻦ‬ ‫ﺑﺎﻵﻻم؛ ﻓﻴﺤﺪث اﻟﻌﻮض ﰲ اﻟﺤﺎل أو ﰲ املﺂل‪ ،‬ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﰲ اﻵﺧﺮة‪،‬‬
‫اﻟﻈﺎﻟﻢ‪ 17 .‬وﻗﺪ ﻳﻘﻊ اﻟﻌﻮض ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﺎل أو ﰲ املﺂل‪ ،‬ﻓﺘﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻜﻔﺎرة‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﴏف‪ ،‬ﻳﻔﺮض ﻧﻔﺴﻪ‬ ‫ﱞ‬ ‫ﻓﻘﻬﻲ ﺧﺎﻟﺺ‪ ،‬أي‬
‫ﱞ‬ ‫واﻟﺪﻳﺔ‪ .‬وذﻟﻚ ﻳﺪل ﻋﲆ أن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻌﻮض‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻴﺪة وﻛﺄن أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﻫﻮ أﺳﺎس أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﴩﻳﻌﺔ ﺗﻔﺮض ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻌﻤﻞ ﻳﻔﺮض ﻧﻔﺴﻪ ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺮ‪ 18 .‬ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻮض إذن ﺟﺰاء ﻋﻦ أﻟﻢ ﺳﺒﺒﻪ‬
‫ﷲ ﻟﻺﻧﺴﺎن أو ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻮض ﺟﺰاء أﻟﻢ ﺳﺒﺒﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺄﺧﺬ ﺣﺴﻨﺎت ﻣﻨﻪ‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻟﻪ ﺣﺴﻨﺎت ﻓﱰﻓﻊ ﻣﻨﻪ اﻟﺴﻴﺌﺎت ﺑﻤﺎ ﻳﻮازي اﻟﺤﺴﻨﺎت‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺜري ﻫﺬا اﻟﻌﻮض‬
‫ﻋﺪة إﺷﻜﺎﻻت‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻮض ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ أم ﰲ »اﻵﺧﺮة«؟ وﺗﺴﻬﻞ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺄن‬
‫اﻟﻌﻮض ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻷن اﻵﺧﺮة ﻟﻢ ﺗﺜﺒﺖ ﺑﻌ ُﺪ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‪ ،‬وﻣﺎ زﻟﻨﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت ﰲ‬
‫ً‬
‫ﻗﻴﺎﺳﺎ ﻟﻠﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ‪ .‬وﻣﻨﻬﺎ‬ ‫ً‬
‫اﺳﺘﺒﺎﻗﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﰲ »اﻵﺧﺮة«‬ ‫َ‬
‫أﺻﲇ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻌﺪل‪ .‬وﻟﻜﻦ‬
‫أﻳﻀﺎ أن اﻟﻌﻮض ﻻ ﻳﺤﺒﻂ ﺑﺎﻟﺬﻧﻮب ﻛﺎﻟﺜﻮاب ﻷﻧﻪ ﻋﻮض ﻋﻦ آﻻم إﻻ ﰲ اﻟﺤﺴﺎب اﻟﻜﲇ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ‬ ‫ً‬

‫ﻣﺜﻼ‪ :‬ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻪ ﺗﻌﺎﱃ اﻷﻟﻢ ﻟﻠﻨﻔﻊ وﻣﺎ ﻳﺘﺼﻞ‬ ‫‪ 16‬ﻳﻌﺮض اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﻛﺜريًا ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻠﻄﻒ ً‬
‫ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻮض )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٤٠٤–٣٨٧‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻋﲇ اﻷﻣﺮاض اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﺑﺎﻟﻜﺎﻓﺮ إﻣﱠ ﺎ ﻋﻘﻮﺑﺔ أو‬
‫ﻣﺤﻨﺔ‪ .‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ ﻫﻲ ﻣﺤﻨﺔ واملﻄﻠﻮب اﻟﺼﱪ واﻟﺮﺿﺎ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٤٣٦–٤٣١‬‬
‫‪ 17‬ﻳﺤﺪد اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﺑﻌﺾ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﻮض ﻣﻦ ﷲ ﻣﺜﻞ‪ :‬ﻣﺎ ﻳﺤﺪﺛﻪ ﷲ ﻣﻦ املﻀﺎر وإن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ‬
‫ً‬
‫وأﻣﺮاﺿﺎ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻠﺰم ﺑﻪ اﻟﻌﻮض ﻋﲆ ﷲ ﻣﻦ اﻵﻻم وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻏريه‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﻻ ﻳﻠﺰم ﺑﻪ اﻟﻌﻮض‬ ‫آﻻﻣً ﺎ‬
‫ﻣﻦ اﻵﻻم اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﷲ‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺠﺐ ﺑﻪ اﻟﻌﻮض ﻋﲆ ﷲ ﻣﻦ اﻵﻻم ﻷﻧﻪ وﻗﻊ ﺑﺄﻣﺮه أو إﺑﺎﺣﺘﻪ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﺑﺎﻟﺘﻤﻜني ﻣﻦ املﴬة ﻟﻢ ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻷﻋﻮاض وأن اﻟﻌﻮض ﰲ اﻟﴬر اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻠﻴﻪ دون ﻣﻦ‬
‫ﻛﻠﻔﺔ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٤٥٤–٤٣٥‬وﻛﺬﻟﻚ‪ :‬ﰲ أن اﻟﻌﻮض ﻻ ﻳﺤﻴﻂ ﺑﺎﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬ﰲ أﻧﻪ ﻳﻨﺘﺼﻒ ﻟﻠﻤﻈﻠﻮم ﰲ‬
‫اﻵﺧﺮ وأن ذﻟﻚ واﺟﺐ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﰲ ﺑﻴﺎن ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻻﻧﺘﺼﺎف اﻟﺬي ﻳﺠﺐ ﻟﻠﻤﻈﻠﻮم ﻣﻦ اﻟﻈﺎﻟﻢ )اﻟﻠﻄﻒ‪،‬‬
‫ص‪ .(٥٣١–٥٢٤‬ﰲ أﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺮﻳﺪًا ﻟﻠﻌﻮض ﻋﻨﺪ ﻓﻌﻞ اﻵﻻم واﻷﻣﺮاض‪ .‬ﻫﻞ ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻪ‬
‫ﺗﻌﺎﱃ اﻻﻧﺘﺼﺎف ﺑﺎﻟﺘﻔﻀﻞ أو ﻻ ﻳﺼﺢ إﻻ املﺴﺘﺤﻖ‪ ،‬ﰲ أن اﻻﻧﺘﺼﺎف ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻘﻊ ﺑﺎﻟﺜﻮاب وإﻧﻤﺎ ﻳﻘﻊ‬
‫ﺑﻨﻘﻞ اﻷﻋﻮاض ﻷن ﻣﻦ ﺣﻖ اﻟﺜﻮاب أن ﻳﻘﻊ ﻋﲆ ﺣﺪ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻟﺘﺒﺠﻴﻞ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٥٤٦–٥٣٨‬‬
‫‪ 18‬ﻛﻤﺎ ﻳﺤﺪد ﺑﻌﺾ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﻮض اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﺎﻵﺗﻲ‪ :‬اﻟﻌﻮض ﻋﲆ ﴐﺑَني‪) :‬أ( ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻪ‪.‬‬
‫)ب( ﻳﺤﺴﻦ إذا ﻓﻌﻞ ﻷﺟﻠﻪ‪ ،‬ﰲ وﺟﻮب اﻟﻌﻮض ﻋﲆ ﻓﺎﻋﻞ اﻟﴬر املﺨﺼﻮص ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ‪ ،‬ﰲ ﺑﻴﺎن اﻟﻮﺟﻪ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻠﺰم اﻟﻌﺒﺪ اﻟﻌﻮﴈ ﰲ ﻓﻌﻞ اﻟﻀﺎرب‪ ،‬ﰲ ﺑﻴﺎن اﻟﻮﺟﻮه اﻟﺬي ﻳﻠﺰم اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻌﻮض وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٥٠٤–٤٧٠‬‬

‫‪486‬‬
 ‫ﺗﺎﺳﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻮض ﻋﻦ اﻵﻻم‬

‫ً‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ؛‬ ‫رﻏﺒﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺘﻨﺎزل ﻋﻨﻪ ﰲ »اﻵﺧﺮة«‪ .‬وﻣﻨﻬﺎ أن اﻟﻌﻮض ﻻﺣﻖ ﻟﻶﻻم وﻟﻴﺲ‬
‫ٍ‬
‫ﻛﻨﺘﻴﺠﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‬ ‫ﻓﻼ ﻳﻌﻄﻰ اﺑﺘﺪاءً‪ .‬ﻻ ﻳﺆﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﻌﻮض ﺑﻞ ﻳﺤﺪث اﻷﻟﻢ ﻻ ﻋﻦ ﻗﺼﺪ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺰﻣﺎن‪ ،‬أي ﻣﺪة اﻷﻟﻢ وﺷﺪﺗﻪ‬ ‫ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﻘﺼﺪي‪ 19 .‬وﻗﺪ ﻳﺘﻔﻀﻞ ﺣﺴﺎب اﻟﻌﻮض ﻛﻤٍّ ﺎ ً‬
‫وﻧﻮﻋﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻮض املﻨﻘﻄﻊ ﻫﻮ اﻟﻌﻮض املﺮﺋﻲ املﺒﺎﴍ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺠﻬﺪ‪ ،‬ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻌﻮض اﻟﺪاﺋﻢ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻣﺼري ﺣﻴﺎة ﺑﺄﴎﻫﺎ‪ .‬وﻳﺪل ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﻌﻮض ﰲ اﻟﺸﺎﻫﺪ‪ 20 .‬وﻗﺪ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻮض ﻋﲆ أﺑﻌﺎض اﻷﺟﺴﺎم ﻣﺜﻞ اﻟﻴﺪ واﻟﺮﺟﻞ ﺑني املﺆﻣﻦ واﻟﻜﺎﻓﺮ‪ 21 .‬وﻗﺪ ﻳﺼﺒﺢ‬
‫ﴏﻓﺎ وﻟﻴﺲ ﻣﻌﻨﻮﻳٍّﺎ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﰲ اﻷﺷﻴﺎء وﻟﻴﺲ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻳﺘﺤﻮل اﻷﻣﺮ ﻛﻠﻪ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻌﻮض ﻣﺎدﻳٍّﺎ‬
‫ﺗﻌﻮﻳﺾ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ‬‫ٌ‬ ‫إﱃ ﻓﻘﻪ‪ ،‬وﻳﺘﺤﻮل اﻟﻌﻮض إﱃ ﺗﻌﻮﻳﺾ‪ ،‬وﻟﻪ ﻣﺪة إﻣﱠ ﺎ اﻧﺘﻈﺎ ًرا أو ﻓﻮرﻳٍّﺎ وﻛﺄﻧﻪ‬

‫‪ 19‬اﻟﻌﻮض ﻋﻦ اﻵﻻم‪ :‬ﻗﺎﻟﻮا اﻷﻟﻢ إن وﻗﻊ ﺟﺰاء ملﺎ ﺻﺪر ﻋﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ ﺳﻴﺌﺔ ﻟﻢ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﻋﻮﺿﻪ‪ ،‬وإﻻ‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن اﻹﻳﻼم ﻣﻦ ﷲ وﺟﺐ اﻟﻌﻮض وإن ﻛﺎن ﻣﻦ ﻣﻜ ﱠﻠﻒ آﺧﺮ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﻟﻪ ﺣﺴﻨﺎت أُﺧﺬت ﻣﻦ ﺣﺴﻨﺎﺗﻪ‬
‫ﻋﻮﺿﺎ ﻹﻳﻼﻣﻪ ﻟﻪ‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ﺣﺴﻨﺎت وﺟﺐ ﻋﲆ ﷲ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ ﺣﺮق املﺆﻟﻢ ﻋﻦ إﻳﻼﻣﻪ‬ ‫ً‬ ‫وأُﻋﻄﻲ املﺠﻨﻲ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫أو ﺗﻌﻮﻳﻀﻪ ﻣﻦ ﻋﻨﺪه ﺑﻤﺎ ﻳﻮازي إﻳﻼﻣﻪ‪ .‬وإﺷﻜﺎﻻت ذﻟﻚ ﻫﻲ‪) :‬أ( ﻗﺎﻟﺖ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﺟﺎز أن ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻮض ﰲ‬
‫ً‬
‫ﻋﻮﺿﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﺪوم‬ ‫اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻗﺎل آﺧﺮون ﺑﻞ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﰲ اﻵﺧﺮة ﻛﺎﻟﺜﻮاب‪) .‬ب( ﻫﻞ ﺗﺪوم اﻟﻠﺬة املﺒﺬوﻟﺔ‬
‫اﻟﺜﻮاب أو ﺗﻨﻘﻄﻊ؟ )ج( ﻫﻞ ﻳﺤﺒﻂ اﻟﻌﻮض ﺑﺎﻟﺬﻧﻮب ﻛﻤﺎ ﻳﺤﺒﻂ ﺑﺎﻟﺜﻮاب؟ )د( ﻫﻞ ﻳﺠﻮز إﻳﺼﺎل ﻣﺎ ﻳﻮﺻﻞ‬
‫ﺑﻌﻮض أو ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﻣﻊ إﻣﻜﺎن اﻻﺑﺘﺪاء‬ ‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﻋﻮﺿﺎ ﻟﻶﻻم اﺑﺘﺪاءً ﺑﻼ ﺳﺒﻖ أﻟﻢ أم ﻻ؟ )ﻫ( ﻋﲆ اﻟﺠﻮاز ﻫﻞ ﻳﺆﻟﻢ‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﻟﻪ وﻟﻐريه؛ إذ ﻳﺼري ذﻟﻚ ﻋﱪة‬‫ﻋﻮﺿﺎ زاﺋﺪًا ﻟﻴﻜﻮن ً‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎ ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ؟ )و( ﻋﲆ املﻨﻊ ﻫﻞ ﻳﺆﻟﻢ ﻟﻴﻌﻮض‬
‫ﻟﻪ ﺗﺰﺟﺮه ﻋﻦ اﻟﻘﺒﻴﺢ؟ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٣٠‬‬
‫‪ 20‬اﻟﻌﻮض ﻣﻨﻘﻄﻊ ﻏري داﺋﻢ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٢٤-١٢٣‬اﻟﻌﻮض ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺪوام ﻋﻨﺪ‬
‫أﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ وﻫﻮ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﺧﻼف ﻣﺎ ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻋﲇ وأﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ وﻗﻮم ﻣﻦ اﻟﺒﻐﺪادﻳﺔ‪ .‬وﻳﺤﻜﻲ ﻋﻦ اﻟﺼﺎﺣﺐ‬
‫اﻟﻜﺎﰲ أﻧﻪ ﻗﺎل ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺪوام )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪٣٩٤‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،٤٩٦–٤٩٤‬ص‪.(٥١٩–٥٠٨‬‬
‫وﻟﻠﻤﺨﺎﻟﻒ ﻋﺪة ﺷﺒﻪ ﻣﻨﻬﺎ‪) :‬أ( اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻧﻘﻄﺎﻋﻪ ﻳﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﻘﻮل ﺑﺪواﻣﻪ‪) .‬ب( ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻌﻮض داﺋﻤً ﺎ‬
‫ﻟﻜﺎن ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺆﺧﺮه إﱃ اﻵﺧﺮة‪) .‬ج( ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺜﺒﺖ ﰲ اﻷﻟﻢ اﻻﻋﺘﺒﺎر واﻟﻌﻮض واﻟﻨﻔﻊ ﺑﺎﻻﻋﺘﺒﺎر‬
‫ً‬
‫دﻓﻌﺔ واﺣﺪة‬ ‫ﻣﺴﺘﺤﻖ داﺋﻤً ﺎ وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻌﻮض‪) .‬د( ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﺼﺢ داﺋﻤً ﺎ ﻟﻜﺎن ﻳﺼﺢ ﺗﻮﻓريه ﻋﲆ املﺴﺘﺤﻖ‬
‫ً‬
‫ﻋﻮﺿﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﺪوم‬ ‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﺿﻤﻦ اﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻫﻞ ﺗﺪوم اﻟﻠﺬة املﺒﺬوﻟﺔ‬ ‫)اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٤٩٩–٤٩٦‬‬
‫اﻟﺜﻮاب أو ﺗﻨﻘﻄﻊ؟ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.(٣٣٠‬‬
‫‪ 21‬اﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻷﻋﻀﺎء املﻘﻄﻮﻋﺔ‪ .‬ﻗﺎل اﻷﺻﺤﺎب وﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن ﻣﺮدودة )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٩٢-٢٩١‬‬
‫واﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻗﻄﻌﺖ ﻳﺪه وﻫﻮ ﻣﺆﻣﻦ ﺛﻢ ﻛﻔﺮ وﻣﻦ ﻗﻄﻌﺖ ﻳﺪه وﻫﻮ ﻛﺎﻓﺮ ﺛﻢ آﻣﻦ‪) :‬أ( ﻳﺒﺪل ﻳﺪًا‬
‫ﺑﺄﺧﺮى )اﻟﻜﻌﺒﻲ(‪) .‬ب( ﻳﺒﺪل ﻳﺪًا ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ أو أﺑﺪاﻟﻬﺎ )أﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ‪ ،‬اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ‪ ،‬املﺎزﻧﻲ(‪) .‬ج( ﺗﻮﺻﻞ‪ ،‬وﺗﻌﺎد‬
‫أﺻﻞ اﻟﺒﻨﻴﺔ )ﺑﻌﺾ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ( )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٢٦٢-٢٦١‬‬

‫‪487‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻋﻦ أﴐار ﰲ ﺣﺎدﺛﺔ ﻃﺮﻳﻖ‪ 22 .‬وﻫﻮ ﺗﺼﻮ ٌر ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻟﻠﻌﺪل‪ ،‬ﺣﺴﺎﺑﻲ ﻛﻤﻲ ﻻ ﻣﻜﺎن ﻓﻴﻪ ﻟﻸﻋﺬار‬
‫ﻃﺮﻓني‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺘﻌﻮﻳﺾ وﻣﺎ ﻳﺠﺐ ﻟﻪ اﻟﺘﻌﻮﻳﺾ‪ ،‬ﻋﻼﻗﺔ‬ ‫أو اﻟﻌﻔﻮ‪ ،‬ﻣﺠﺮد ﻋﻼﻗﺔ ﺑني َ‬
‫ﺑني املﻜ ﱢﻠﻒ واملﻜ ﱠﻠﻒ وﻛﻴﻔﻴﺔ إﻳﺼﺎل اﻟﻌﻮض وﻣﻘﺪاره‪ 23 .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﻌﻮض ﻳﻌﻨﻲ اﻧﺘﺼﺎر‬
‫اﻟﺨري ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬وﺗﻄﺎﺑﻖ ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻊ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ﻣﻜﺎن ﻟﻠﻈﻠﻢ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وأن‬
‫اﻟﱪيء املﻈﻠﻮم ﻳﻨﺎل ﺑﺮاءﺗﻪ‪ ،‬واﻟﻈﺎﻟﻢ املﺬﻧﺐ ﻳﻨﺎل ﻋﻘﻮﺑﺘﻪ‪ .‬إﻧﻤﺎ املﻬﻢ أن ﻳﺄﺗﻲ اﻟﺘﻌﻮﻳﺾ ﻣﻦ‬
‫ً‬
‫ﺗﺸﺨﻴﺼﺎ‬ ‫داﺧﻞ اﻟﻔﻌﻞ وﺑﻨﻴﺘﻪ وﺗﻜﻮﻳﻨﻪ ﰲ اﻟﻔﺮد وﰲ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ وﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﻪ‬
‫ﻟﻪ واﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ ﻗﺪر ٍة ﻣﺸﺨﺼﺔ أﻛﱪ ﺧﺎرج اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬واملﻬﻢ ً‬
‫أﻳﻀﺎ أﻻ ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻌﻮض ﻛﻤﺎ ﻫﻮ‬
‫اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ واﻟﻠﻄﻒ واﻷﻟﻄﺎف إﱃ ﻗﺒﻮل اﻵﻻم وﺗﱪﻳﺮ اﻟﴩ ﻋﲆ أﻣﻞ اﻟﻌﻮض‬
‫ﰲ اﻟﺤﺎل أو ﰲ املﺂل وﻳﻄﻮل اﻻﻧﺘﻈﺎر‪ ،‬وﻋﻤﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ أﻗﴫ ﺑﻜﺜري ﻣﻦ ﻋﻤﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪،‬‬
‫إﻳﻤﺎن ﻗﻮي ﺑﻌﺪاﻟﺔ اﻟﺴﻤﺎء اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﻌ ُﺪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻋﲆ اﻷرض‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫ﻓﻴﻤﻮت ﺣﴪ ًة ﻣﻊ‬

‫)‪ (3‬ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ إﻳﻼم اﻷﻃﻔﺎل؟‬

‫ﻟﻴﺲ املﻮﺿﻮع ﻫﻮ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرة ﷲ‪ ،‬ﻓﺎهلل ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻟﻜﻦ املﻮﺿﻮع ﻫﻮ اﻟﻌﺪل‪ ،‬أي‬
‫ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺒﺎد ﺿﺪ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﺠﻮر واﻟﻔﺴﺎد‪ .‬ﻓﻘﺪ اﻧﺒﺜﻖ اﻟﻌﺪل ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﺧﺮج اﻹﻧﺴﺎن‬
‫املﺘﻌني ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ .‬وﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻘﺪرة ﷲ‪ ،‬ﻓﻬﻞ ﺗﺜﺒﺖ اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ إﻳﻼم‬
‫اﻷﻃﻔﺎل وﻫﻢ ﻻ ﻳﻘﺪرون ﻋﲆ ﳾء؟ وﻫﻞ ﻳﺘﺴﺎوى اﻟﻄﺮﻓﺎن‪ :‬ﷲ واﻟﻄﻔﻞ؟ ‪ 24‬وإﺛﺒﺎت آﻻم‬

‫‪ 22‬ﻳﻨﻜﺮ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﻋﺪة ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻨﻬﺎ‪ :‬ﰲ ﻫﺒﺔ اﻷﻋﻮاض واﻹﺑﺮاء ﻣﻨﻬﺎ وﻣﺎ ﻳﺼﺢ‬
‫ذﻟﻚ ﻓﻴﻪ وﻣﺎ ﻻ ﻳﺼﺢ‪ ،‬ﰲ ﺗﺄﺧري دﻓﻊ اﻷﻋﻮاض؟ ﻫﻞ ﺗﺠﺐ اﻟﺰﻳﺎدة ﰲ اﻟﻌﻮض أم ﻻ؟ وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻋﲇ‬
‫ﺗﺠﺐ اﻟﺰﻳﺎدة ﰲ ﺣﺎل اﻟﺘﺄﺧري ﻛﺎﻟﻐﺮاﻣﺔ! ﰲ ﺑﻴﺎن ﻣﺎ ﻳﻠﺰم ﻣﻦ اﻟﻌﻮض ﺑﻘﻄﻊ اﻵﺟﺎل وإزاﻟﺔ اﻷﻣﻼك‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ‬
‫ﻳﺠﺐ ﻋﻦ اﻷﻋﻮاض ﺑﻘﻄﻊ اﻟﻨﺎﻓﻊ واملﻨﻔﻊ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﰲ ذﻛﺮ اﻷﻣﻼك اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺨﺘﺺ وﻣﺎ ﻳﻠﺰم ﺑﻪ اﻟﻌﻮض وﻣﺎ‬
‫ﻻ ﻳﻠﺰم‪ ،‬ﰲ وﺟﻮب اﻷﻋﻮاض ﰲ إﺗﻼف ﻣﺎ ﻃﺮﻳﻘﻪ اﻻﺟﺘﻬﺎد‪ .‬اﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻷﻋﻀﺎء املﻘﻄﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ﻗﺎل أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ إﻧﻬﺎ ﰲ اﻵﺧﺮة ﻣﺮدودة‪ ،‬واﺧﺘﻠﻔﺖ اﻟﻘﺪرﻳﺔ وﻗﺎل ﻋﺒﺎد ﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻨﺎ! )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪،٥٣٧–٥٣٢‬‬
‫ص‪.(٥٦٨–٥٤٧‬‬
‫‪ 23‬اﻟﴩح‪ ،‬ص‪ ،٤٨٦-٤٨٥‬ص‪٥٠٤-٥٠٣‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.٥٢٣–٥٢٠‬‬
‫‪ 24‬وﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﻳﻼم اﻷﻃﻔﺎل ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻋﺪل ﻣﻦ ﷲ وﻟﻴﺲ ﺑﻌﻘﺎب ﻟﻬﻢ ﻋﲆ ﳾء )اﻷﺻﻮل‪،‬‬
‫ص‪ .(٢٦٤-٢٦٣‬ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ ﳾء‪ .‬وﻣﺎ أﻧﻌﻢ ﺑﻪ ﻓﻬﻮ ﻓﻀﻞ ﻣﻨﻪ وﻣﺎ ﻋﺎﻗﺐ ﺑﻪ ﻓﻬﻮ ﻋﺪل ﻣﻨﻪ‪ .‬وﻳﺠﺐ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺒﻪ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﺘﻔﺎد ﺑﻤﺠﺮد اﻟﻌﻘﻮل وﺟﻮب اﻟﴚء ﺑﻞ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺣﻜﺎم املﺘﻌﻠﻘﺔ‬
‫ﻣﺘﻠﻘﺎة ﻣﻦ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﴩع ووﺟﻮب اﻟﺴﻤﻊ )ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪ .(١٠٨‬إﻳﻼم اﻟﱪيء ﻣﻦ اﻷﻃﻔﺎل‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬

‫‪488‬‬
 ‫ﺗﺎﺳﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻮض ﻋﻦ اﻵﻻم‬

‫اﻷﻃﻔﺎل ﻣﻮﺿﻮع ﻟﻌﻠﻮم اﻟﺠﺴﻢ أو ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ أو اﻟﱰﺑﻴﺔ وﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻻﻫﻮﺗﻴٍّﺎ ﺗﺄﻣﻠﻴٍّﺎ إذا‬
‫ﻛﺎن املﻘﺼﻮد إﺛﺒﺎت اﻵﻻم ﻋﲆ املﺴﺘﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻨﻔﴘ اﻟﺠﺴﻤﻲ‪ .‬وﺣﺘﻰ ﰲ ﻫﺬا املﺴﺘﻮى‪،‬‬
‫ﻻ ﻳﺨﻠﻮ اﻷﻣﺮ ﻣﻦ إﺳﻘﺎط اﻹﻧﺴﺎن وإﺣﺴﺎﺳﻪ ﺑﺎﻷﻟﻢ ﻋﲆ اﻷﻃﻔﺎل‪ .‬ﻓﺎﻹﺳﻘﺎط ﻗﺎﺋﻢ ﺳﻮاء ﻋﲆ‬
‫املﺴﺘﻮى اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ أو ﻋﲆ املﺴﺘﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﻛﺄن اﻵﻻم ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﺪ َرك إﻻ ﻋﲆ املﺴﺘﻮى‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬ﺑﻞ وﻳﺘﺪﺧﻞ املﺴﺘﻮى اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ ﰲ املﺴﺘﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺣﺘﻰ ﻻ ﺗﻜﻮن اﻵﻻم ﺑﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﺨﻠﻘﺔ واﻟﻄﺒﻊ وﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻷﺳﺒﺎب واملﺴﺒﺒﺎت‪ 25 .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻧﻔﻲ اﻵﻻم رد ﻓﻌﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ‬
‫ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻌﺪل‪ .‬ﻓﺎﻷﻃﻔﺎل ﻻ ﺗﺘﺄﻟﻢ ﻷن اﻷﻟﻢ ﻋﻘﺎب‪ ،‬وﻋﻘﺎب اﻷﻃﻔﺎل ﻇﻠﻢ ﻣﺎ داﻣﻮا ﻟﻴﺴﻮا‬
‫ﻣﻜﻠﻔني‪ .‬اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻣﴩوط ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﺒﻠﻮغ‪ ،‬واﻷﻃﻔﺎل واملﺠﺎﻧني دون ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﺗﺘﺤﻮل‬
‫آﻻم اﻷﻃﻔﺎل إﱃ ﻟﺬات ﻣﻦ ﻓﺮط اﻟﻌﺪل‪ 26 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز إﻳﻼم اﻷﻃﻔﺎل؛ ﻓﻬﻢ ﺗﺤﺖ‬
‫ﺳﻦ اﻟﺒﻠﻮغ‪ ،‬واﻟﺒﻠﻮغ ﴍط اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺤﺎﺳﺐ اﻟﻄﻔﻞ وﻫﻮ ﻟﻢ ﻳﺼﻞ ﺑﻌ ُﺪ إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ‬

‫واملﺠﺎﻧني ﻓﻤﻘﺪور‪ .‬وﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﷲ اﻟﺜﻮاب‪ ،‬ﻓﺎهلل ﻣﺎﻟﻚ ﻛﻞ ﳾء وﻻ ﻳﺘﺼﻮر ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻤﻠﻚ ﻇﻠﻤً ﺎ )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪،‬‬
‫ﻋﺪﻻ ﻣﻨﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ ،١٥٨‬ص‪.(٢٠٠‬‬ ‫ص‪ .(٩٠–٩٤‬ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﺗﻌﺬﻳﺐ اﻟﻄﻔﻞ وﻟﻮ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﻛﺎن ً‬
‫أﻣﺮﻫﻢ إﱃ ﷲ إن ﺷﺎء ﻋﺬﺑﻬﻢ وإن ﺷﺎء ﻓﻌﻞ ﺑﻬﻢ ﻣﺎ أراد )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٣٢٤‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﰲ ذﻟﻚ ﺷﻌ ًﺮا‪:‬‬

‫وﺷﺒﻬﻬﺎ ﻓﺤﺎذر اﻟﻤﺤﺎﻻ‬ ‫أﻟ ﻢ ﻳ ﺮوا إﻳ ﻼﻣ ﻪ اﻷﻃ ﻔ ﺎﻻ‬

‫وﻧ ﺤ ﻮﻫ ﺎ وﻟ ﻴ ﺲ ﺑ ﺎﻟ ﻜ ﻼم‬ ‫وأوﻗﻊ اﻷﻃﻔﺎل ﻓﻲ اﻵﻻم‬
‫)اﻟﺠﻮﻫﺮة‪ ،‬ص‪(١٣‬‬

‫وذﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻌﻞ اﻟﺼﻼح واﻷﺻﻠﺢ )اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪ ،‬ص‪ .(٥٦‬ﷲ ﻳﺆﻟﻢ اﻷﻃﻔﺎل ﰲ اﻵﺧﺮة‪ ،‬وﺧﻠﻘﻬﻢ‬
‫ﻣﻊ ﻋﻠﻤﻪ ﺑﻜﻔﺮﻫﻢ‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﺒﺢ ﻣﻨﻪ ﳾء أن ﻳﻌﺬب املﺆﻣﻨني وﻳﺪﺧﻞ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ اﻟﺠﻨﺎن )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪.(١١٧-١١٦‬‬
‫ً‬
‫ﻋﺎﻗﻼ ﻓﺎﻷﻟﻢ‬ ‫‪ 25‬ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﻳﺠﻮز اﻷﻟﻢ ﻋﲆ اﻟﺤﻲ ﻷن اﻟﺤﻲ ﻣﻨﺎﻓﺮ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻣﻨﻪ ﻻ ﻟﻜﻮﻧﻪ‬
‫أﻳﻀﺎ رأي اﻟﺮواﻓﺾ اﻟﺬي ﻳﺠﻤﻊ ﺑني اﻷﻟﻢ‬ ‫ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻛﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٨٦–٣٨٢‬وﻫﻮ ً‬
‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ واﻷﻟﻢ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻲ‪ .‬وﻫﻮ ﻋﲆ ﺛﻼﺛﺔ أﻗﻮال‪) :‬أ( اﻷﻃﻔﺎل ﻳﺘﺄ ﱠﻟﻤﻮن ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﻔﻌﻞ ﷲ ﺑﺈﻳﺠﺎب اﻟﺨﻠﻘﺔ‪.‬‬
‫)ب( اﻷﻃﻔﺎل ﻳﺘﺄملﻮن ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﻔﻌﻞ ﷲ ﻻ ﺑﺈﻳﺠﺎب اﻟﺨﻠﻘﺔ وﻟﻜﻦ ﺑﺎﺧﱰاﻋﻬﻢ‪) .‬ج( اﻷﻃﻔﺎل ﻳﺘﺄملﻮن ﰲ‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﻔﻌﻞ ﷲ وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻔﻌﻞ ﻏريه ﺑﺎﻻﺧﱰاع ﻻ ﺑﺴﺒﺐ ﻳﻮﺟﺒﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(١٢٢ ،١٢١‬‬
‫‪ 26‬ﻋﻨﺪ ﺑﻜﺮ اﺑﻦ أﺧﺖ ﻋﺒﺪ اﻟﻮاﺣﺪ ﺑﻦ ﻳﺰﻳﺪ‪ :‬اﻷﻃﻔﺎل ﻻ ﻳﺘﺄملﻮن ﰲ املﻬﺪ‪ ،‬وﻟﻮ ﻗﻄﻌﻮا وﻓﺼﻠﻮا‪ .‬وﻳﺠﻮز‬
‫ﻄﻌﻮن )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٣١٧‬؛ اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪٢١٣‬؛ اﻋﺘﻘﺎدات‪،‬‬ ‫أن ﻳﻜﻮن ﷲ ﻟﺬﱠذﻫﻢ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﴬﺑﻮن وﻳﻘ ﱠ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻗﻮل ﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﻋﻴﴗ ﻣﻦ اﻟﺨﻮارج ﺗﻠﻤﻴﺬ اﻷول )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪٣٣-٣٢‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪،‬‬ ‫ص‪ .(٦٩‬وﻫﻮ ً‬
‫ص‪٣٨٦–٣٨٢‬؛ اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٤٨٥‬؛ اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٧٩–٢٧٤‬‬

‫‪489‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻣﺴﺌﻮﻻ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ ﻏريه وﻫﻮ ﻣﺎ زال دون ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر؟ إن اﻵﻻم‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺒﻠﻮغ؟ ﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﻋﻦ اﺳﺘﺤﻘﺎق‪ ،‬واﻷﻃﻔﺎل ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻘﻮن اﻵﻻم ﻷﻧﻬﺎ ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺤﺮة اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ‪،‬‬
‫وأﻓﻌﺎل اﻷﻃﻔﺎل ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬وﻻ ﻓﺮق ﰲ ذﻟﻚ ﺑني أﻃﻔﺎل املﺆﻣﻨني وأﻃﻔﺎل اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ‪ .‬وأﻳﻦ‬
‫ﺗﻜﺎﻓﺆ اﻟﻔﺮص واملﺴﺎواة ﰲ اﻟﻌﺪل ﺑني ﻃﻔﻞ املﺆﻣﻦ وﻃﻔﻞ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﺣني ﻳُﺜﺎب اﻷوﱠل ﺑﻄﺎﻋﺔ‬
‫ُﻌﺎﻗﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﻌﺼﻴﺎن آﺑﺎﺋﻪ؟ أﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ﺿﺪ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ اﻟﻔﺮدي؟‬ ‫آﺑﺎﺋﻪ وﻳ َ‬
‫وﻣﺎذا ﻟﻮ ﻗﺎل ﻃﻔﻞ اﻟﻜﺎﻓﺮ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻗﺼﺔ اﻹﺧﻮة اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻟﻮ ﻛﻨﺖ ﻋﺸﺖ ﻟﻜﻨﺖ ﻗﺪ‬
‫آﻣﻨﺖ‪ .‬وﻣﺎ اﻟﻀﺎﻣﻦ إذا ﻣﺎ ﻋﺎش ﻃﻔﻞ املﺆﻣﻦ أﻻ ﻳﻜﻔﺮ؟ ‪27‬‬

‫ﻻ ﻳﺆﺧﺬ اﻟﻄﻔﻞ إذن ﺑﺠﺮﻳﺮة أﺑﻴﻪ‪َ ﴿ :‬وإِذَا ا ْﻟﻤَ ْﻮءُو َد ُة ُﺳ ِﺌ َﻠ ْﺖ * ِﺑﺄَيﱢ ذَﻧ ْ ٍﺐ ُﻗ ِﺘ َﻠ ْﺖ﴾‬
‫ﻣﻮﻋﻈﺔ ﻵﺑﺎﺋﻬﻢ؟ وملﺎذا ﻳﺘﺄﻟﻢ اﻷﻃﻔﺎل وﻳﺘﻌﻆ‬ ‫ً‬ ‫)‪ .(٩-٨ :٨١‬وﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ إﻳﻼم اﻷﻃﻔﺎل‬
‫اﻵﺑﺎء؟ وﻫﻞ ﻣﻮﻋﻈﺔ اﻵﺑﺎء ﻻ ﺑﺪ أن ﺗﻜﻮن ﻋﲆ ﺣﺴﺎب أﻃﻔﺎﻟﻬﻢ؟ وﻫﻞ ﻳﺘﻌﻆ اﻵﺑﺎء ﺑﻌﺬاب‬
‫أﻃﻔﺎﻟﻬﻢ أم ﻳﺘﺄملﻮن ﻵﻻﻣﻬﻢ‪ ،‬وﻳﻜﻔﺮون إذا ﻛﺎﻧﺖ آﻻﻣﻬﻢ ﺑﻐري ﺟﺮﻳﺮة أو ذﻧﺐ؟ ‪ 28‬وﻛﻴﻒ‬
‫ﺗﻜﻮن آﻻم اﻷﻃﻔﺎل ﻋﱪة ﻟﻠﺒﺎﻟﻐني؟ ﻫﻢ ﻳﺘﺄملﻮن وﻏريﻫﻢ ﻳﻌﺘﱪون! وﻫﻞ ﻳﻜﻮن اﻟﻄﻔﻞ ﻋﱪة‬
‫ﻟﻠﺒﺎﻟﻎ وﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﺒﺎﻟﻎ ﻋﱪة ﻟﻠﺒﺎﻟﻎ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺘﻮب اﻷﻃﻔﺎل وﻛﻴﻒ ﻳﺘﺄملﻮن ﻟﻴُﺜﺎب اﻵﺑﺎء؟‬
‫وﻛﻴﻒ ﻳﻮﺿﻊ اﻷﻃﻔﺎل ﰲ اﻟﻨﺎر وﻛﺄن ﷲ ﻳﻔﺮح ﺑﺂﻻﻣﻬﻢ؟ وﻳﺘﺤﻮل املﻄﻠﻖ إﱃ ﺻﺎدي ﻛﺒري‬
‫ﻳﻨﻌﻢ ﺑﻌﺬاب اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬أو إﱃ ﻣﺘﺴ ﱢﻠﻂ ﻗﺎﻫﺮ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﻼ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺴﻠﻄﺔ املﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﺗﻔﻌﻞ‬

‫‪ 27‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ املﻌﺘﺰﻟﺔ؛ ﻓﺎﻵﻻم اﻟﺤﺎ ﱠﻟﺔ ﺑﺎﻷﻃﻔﺎل ﺗﺤﺴﻦ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن ﻣﺴﺘﺤَ ﻘﺔ ﻋﲆ ﺳﻮاﺑﻖ أو أن ﻳﻘﴤ‬
‫ُﻮف ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺮﺗﺒﺔ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٧٦‬وﻗﺪ أﺟﻤﻌﺖ‬ ‫ﺑﻬﺎ دﻓﻊ ﴐر أﻫﻢ ﻣﻨﻬﺎ أو أن ﻳﺠﺘﻠﺐ ﺑﻬﺎ ﻧﻔﻊ ﻣ ٍ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﲆ أن ﷲ ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺆﻟﻢ اﻷﻃﻔﺎل ﰲ اﻵﺧﺮة وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻌﺬﺑﻬﻢ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٩٣‬‬
‫وﻋﻨﺪ ﺑﴩ أن ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﺗﻌﺬﻳﺐ اﻟﻄﻔﻞ وﻟﻮ ﻓﻌﻞ ﻛﺎن ﻇﺎ ًملﺎ إﻳﺎه إﻻ أﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﺴﻦ أﻻ ﻳُﻘﺎل ﰲ ﺣﻘﻪ‬
‫ٍّ‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻘﺎ ﻟﻠﻌﻘﺎب )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪،١‬‬ ‫ً‬
‫ﻋﺎﻗﻼ ﻋﺎﺻﻴًﺎ ﺑﻤﻌﺼﻴﺔ ارﺗﻜﺒﻬﺎ‬ ‫ﺑﻞ ﻳُﻘﺎل ﻟﻮ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﻛﺎن اﻟﻄﻔﻞ ً‬
‫ﺑﺎﻟﻐﺎ‬
‫ٍّ‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻘﺎ ﻟﻠﻌﺬاب )اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ‬ ‫ص‪ .(٩٧‬إن ﷲ وإن ﻛﺎن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺗﻌﺬﻳﺐ اﻟﻄﻔﻞ‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﻋﺬﺑﻪ ﻟﻜﺎن ً‬
‫ﺑﺎﻟﻐﺎ ﻛﺎﻓ ًﺮا‬
‫واﻟﺘﺠﻮﻳﺮ‪ ،‬ص‪ .(١٢٨‬اﻵﻻم ﻻ ﺗﺤﺴﻦ إﻻ ﻣﺴﺘﺤﻘﺔ ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ آﻻم اﻷﻃﻔﺎل‪ ،‬إن ﷲ ﻳﻘﺪر ﻋﲆ ﺗﻌﺬﻳﺐ اﻟﻄﻔﻞ‬
‫ﻇﺎ ًملﺎ ﻟﻪ ﰲ ﺗﻌﺬﻳﺒﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻮ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﻟﻜﺎن اﻟﻄﻔﻞ ً‬
‫ﺑﺎﻟﻐﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﺬاب )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ ،١٥٨‬ص‪٢٠‬؛ املﻠﻞ‪،‬‬
‫ج‪ ،٢‬ص‪٤٢‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٩٧-٩٦‬‬
‫‪ 28‬ﻗﺎل اﻟﺒﻌﺾ‪ :‬ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﺑﺎﻷﻃﻔﺎل ﻟﻴﺆﺟﺮ ﻣﺬﻧﺒًﺎ أو ﻏري ﻣﺬﻧﺐ‪ ،‬وﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺆذي ﻣﻦ ﻻ ذﻧﺐ ﻟﻪ‬
‫ﻟﻴﺆﺟﺮ ﻣﺬﻧﺒًﺎ أو ﻏري ﻣﺬﻧﺐ؟ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٨٧‬اﻷﺻﻞ إﻳﻼم اﻷﻃﻔﺎل وﺣﻜﻤﺔ ذﻟﻚ ﺣﺼﻮل اﻟﺜﻮاب‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻷﺑﻮﻳﻬﻢ ﻷن ذﻟﻚ ﻣﻦ املﺼﺎﺋﺐ اﻟﺘﻲ ﻳُﺜﺎب ﻋﻠﻴﻬﺎ )اﻟﺘﺤﻔﺔ‪ ،‬ص‪ .(١٣‬وﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻳﺆملﻬﻢ ﷲ‬
‫ﻋﱪ ًة ﻟﻠﺒﺎﻟﻐني ﺛﻢ ﻳﻌﻮﺿﻬﻢ وإﻻ ﻛﺎن إﻳﻼﻣﻬﻢ ﻇﻠﻤً ﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٩٢‬‬

‫‪490‬‬
 ‫ﺗﺎﺳﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻮض ﻋﻦ اﻵﻻم‬

‫اﻟﴩور ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻧﺠﺪ ﰲ ذﻟﻚ ﺣﻜﻤﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ! ‪ 29‬ﻣﻊ أن ﺻﻮرة اﻷﻃﻔﺎل ﰲ اﻵداب اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺻﻮرﺗﻬﻢ ﰲ اﻟﻨﻘﻞ أﻧﻬﻢ ﻣﻊ‬ ‫ﻧﻤﻮذج اﻟﱪاءة واﻟﺼﺪق واﻟﻄﻬﺎرة واﻟﺨري اﻟﻔﻄﺮي‪ .‬وﺗﻠﻚ ً‬
‫اﻷﻧﺒﻴﺎء ﰲ اﻟﺠﻨﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎن اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻳﺤﺒﻮن اﻷﻃﻔﺎل‪ ،‬ﻳﻠﻌﺒﻮن ﻣﻌﻬﻢ‪ ،‬وﻳﺮون ﻓﻴﻬﻢ اﻹﻳﻤﺎن‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻋﻼﻗﺔ ﷲ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ﺗﺼﻮر داﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻋﻼﻗﺔ اﻷم ﺑﻄﻔﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻋﻼﻗﺔ ﺣﻨﺎن‬
‫وﻋﻄﻒ ورﻋﺎﻳﺔ وﺣﺐ‪ .‬وﻃﺎملﺎ اﻓﺘﺪى اﻵﺑﺎء أﻃﻔﺎﻟﻬﻢ ﻣﻨﻌً ﺎ ﻟﻬﻢ ﻣﻦ اﻹﻳﻼم واﻹﻳﺬاء‪ .‬ﻓﺎﻷﻃﻔﺎل‬
‫ﻛﻠﻬﻢ ﰲ اﻟﺠﻨﺔ‪ ،‬ﻻ ﻓﺮق ﺑني أﻃﻔﺎل املﺆﻣﻨني وأﻃﻔﺎل املﴩﻛني‪ 30 .‬وإذا ﻣﺎ ﺗﺄﻟﻢ اﻷﻃﻔﺎل ﻳﺠﺐ‬
‫ﻟﻬﻢ اﻟﻌﻮض‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ ﻋﻮض‪ ،‬ﻫﻞ ﻳﺠﺎزي اﻟﻌﻮض ﻋﻦ اﻵﻻم؟ وأﻳﻬﻤﺎ أﻓﻀﻞ‪:‬‬
‫آﻻم ﺑﻌﻮض أو ﻻ آﻻم ﻋﲆ اﻹﻃﻼق؟ ‪ 31‬وﻛﻴﻒ ﺗﻜﻮن روح اﻷﻃﻔﺎل ﻋﻘﺎﺑًﺎ ﻷرواح اﻟﻜﺒﺎر إذا‬
‫ﻣﺎ ﺗﻨﺎﺳﺨﺖ اﻷرواح؟ إﻧﻪ ﻟﻨﻌﻴﻢ أن ﺗﺘﺤﻮل روح اﻟﻈﺎﻟﻢ إﱃ روح ﻃﻔﻞ‪ ،‬ﻓﻠﺮﺑﻤﺎ أدرك ﺑﺮاءة‬
‫اﻷﻃﻔﺎل‪32 .‬‬

‫)‪ (4‬ﻫﻞ ﻳﺠﻮز إﻳﻼم اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ؟‬

‫وملﺎ ﻛﺎن اﻹﻳﻼم واﻗﻌً ﺎ ﻋﲆ ﻛﻞ ﻛﺎﺋﻦ ﺣﻲ ﻟﻨﻔﻮر اﻟﻄﺒﻊ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﻳﻼم ﻳﻤﺘﺪ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ٍ‬
‫إﺳﻘﺎط إﻧﺴﺎﻧﻲ‪،‬‬ ‫ﻃﻔﻼ إﱃ اﻟﺤﻴﻮان‪ .‬وﻛﻤﺎ ﺻﻌﺐ ﺗﺤﺪﻳﺪ إﻳﻼم اﻷﻃﻔﺎل دون‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺑﺎﻟﻐﺎ ﻛﺎن أم‬

‫‪ 29‬ﻳﻘﻮل اﻷﺷﻌﺮي إن ﷲ آملﻬﻢ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﺎﻷﻣﺮاض واﻟﺠﺬام وﻗﻄﻊ اﻷﻳﺪي واﻷرﺟﻞ‪ .‬وﻗﻴﻞ ﰲ اﻟﺨﱪ إن‬
‫اﻷﻃﻔﺎل ﺗﺆﺟﺞ ﻟﻬﻢ اﻟﻨﺎر ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ﺛﻢ ﻳُﻘﺎل ﻟﻬﻢ اﻗﺘﺤﻤﻮﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻗﺘﺤﻤﻬﺎ أُدﺧﻞ اﻟﺠﻨﺔ وﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﻘﺘﺤﻤﻬﺎ‬
‫أدﺧﻞ اﻟﻨﺎر‪ .‬وﻗﻴﻞ ﰲ اﻷﻃﻔﺎل وروي ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ أن ﺑﻨﻲ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﰲ اﻟﻨﺎر )اﻹﺑﺎﻧﺔ‪ ،‬ص‪.(٥٣‬‬
‫‪ 30‬ﻋﻨﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ أﻃﻔﺎل اﺑﻦ آدم أوﻻد املﴩﻛني وأوﻻد املﺴﻠﻤني ﰲ اﻟﺠﻨﺔ دون ﻋﺬاب وﻻ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺗﻜﻠﻴﻒ‬
‫)اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.(٩٢-٩١‬‬
‫‪ 31‬اﻷﻋﻮاض اﻟﻨﺎزﻟﺔ ﺑﻤﻦ ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ﻣﻦ املﻜﻠﻔني أو ﻟﻐري املﻜﻠﻔني ﻣﻦ اﻷﻃﻔﺎل ﻟﻴﺴﺖ ً‬
‫ﻟﻄﻔﺎ ﻋﻨﺪ‬
‫أﺑﻲ ﻋﲇ‪ .‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻋﻮض )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(١٠٥-١٠٤‬اﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ إﻳﻼم اﻷﻃﻔﺎل؛‬
‫ﻓﺎﻟﺒﻌﺾ ﻳﺮى أن ﷲ ﻳﺆملﻬﻢ ﻻ ﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮا ﺑﻌﻮﺿﻬﻢ ﻋﻦ إﻳﻼﻣﻬﻢ وأﻧﻜﺮوا ﺗﻌﺬﻳﺒﻬﻢ ﰲ اﻵﺧﺮة‪ .‬وﻋﻨﺪ‬
‫أﺻﺤﺎب اﻟﻠﻄﻒ آملﻬﻢ ﻟﻴﻌﻮﺿﻬﻢ وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻷﺻﻠﺢ اﻟﻌﻮض ﻣﻦ ﻏري أﻟﻢ‪ ،‬أﻟﻴﺲ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻔﻌﻞ اﻷﺻﻠﺢ؟‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٩٢‬ﻛﻤﺎ اﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺣﻮل ﺟﻮاز اﺑﺘﺪاء ﷲ اﻷﻃﻔﺎل ﺑﻤﺜﻞ اﻟﻌﻮض ﻣﻦ ﻏري أﻟﻢ‬
‫ﻋﲆ ﻣﻘﺎ َﻟني ﺑني اﻟﻨﻔﻲ واﻹﺛﺒﺎت )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٩٣‬ﻛﻤﺎ اﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻟﻌﻮض اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻷﻃﻔﺎل‬
‫ﻋﻮض داﺋﻢ أم ﻣﻨﻘﻄﻊ؟ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٩٣‬‬ ‫ٌ‬ ‫ﻫﻞ ﻫﻮ‬
‫‪ 32‬ﻋﻨﺪ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺎﺑﻂ اﻟﺒﴫي واﻟﻔﻀﻞ اﻟﺤﺮﺑﻲ‪ ،‬وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﻦ ﺗﻼﻣﻴﺬ اﻟﻨﻈﺎم‪ :‬أرواح اﻷﻃﻔﺎل ﻛﺎﻧﺖ ﰲ‬
‫أﺟﺴﺎم ﻗﻮة ﻋﺼﺎة ﻓﻌﻮﻗﺒﺖ ﺑﺄن رﻛﺒﺖ ﰲ أﺟﺴﺎد اﻷﻃﻔﺎل ﻟﺘﺆ َﻟﻢ ﻋﻘﻮﺑﺔ ﻟﻬﺎ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٨٨‬وﻋﻨﺪ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ وأﺻﺤﺎب اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ ﻻ ﺗﺴﺘﺤﺴﻦ اﻵﻻم ﰲ اﻟﻄﻔﻞ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻘﻮﺑﺔ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٤٠٦‬‬

‫‪491‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫إﺳﻘﺎط إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬واملﻮاﻗﻒ واﺣﺪة‪ .‬ﻓﻜﻤﺎ ﻳﺠﻮز‬ ‫ٍ‬ ‫ﻓﺎﻷﺻﻌﺐ ﺗﺤﺪﻳﺪ إﻳﻼم اﻟﺤﻴﻮان دون‬
‫َ‬
‫إﻳﻼم اﻷﻃﻔﺎل ﺑﻼ اﺳﺘﺤﻘﺎق أو ﻋﻮض ﻷن ﷲ ﻣﺎﻟﻚ ﻛﻞ ﳾء وﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﳾء‪ ،‬ﻓﺎﻷوﱃ ﺟﻮاز‬
‫إﻳﻼم اﻟﺤﻴﻮان ﺑﻼ اﺳﺘﺤﻘﺎق أو ﻋﻮض ﻟﻨﻔﺲ اﻟﺴﺒﺐ‪ 33 .‬وﻻ ﺗﻮﺟﺪ أﻋﻮاض اﺑﺘﺪاءً ﻋﻦ ﻛﻮن‬
‫اﻟﺤﻴﻮان ﺣﻴﻮاﻧًﺎ وﻋﺪم ﻛﻮﻧﻪ إﻧﺴﺎﻧًﺎ؛ ﻷن اﻷﻋﻮاض ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻶﻻم وﻟﻴﺴﺖ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬وإن‬
‫ً‬
‫وﺣﺮﻳﺔ‪،‬‬ ‫ً‬
‫وﻋﻘﻼ‬ ‫اﻋﱰاض اﻟﺤﻴﻮان ﻋﲆ وﺿﻌﻪ ﻛﺤﻴﻮان وﺗﻔﻀﻴﻞ وﺿﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻔﱰض وﻋﻴًﺎ‬
‫وﻫﻮ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﻮاﻓﺮ ﰲ اﻟﺤﻴﻮان‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻹﺳﻘﺎط اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﻮ أﺳﺎس اﻹدراك‪ ،‬ﻓﻴﺴﺘﺤﻴﻞ‬
‫إﻳﻼم اﻟﺤﻴﻮان ﺑﻼ اﺳﺘﺤﻘﺎق أو ﻋﻮض ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻛﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ وﴍط اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪34 .‬‬

‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺎدﻟﺔ ﺗﺴﻘﻂ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﻮان وﺗﻔﻴﺪ اﻟﺮﻓﻖ ﺑﺎﻟﺤﻴﻮان‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻮﺟﱡ ﻪ ﴍﻋﻲ‪.‬‬ ‫ٌ‬ ‫وﻫﻲ ﻧﻈﺮ ٌة‬
‫وﻗﺪ ﻳﺒﻠﻎ ﺗﻘﺪﻳﺲ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﻌﺪل إﱃ درﺟﺔ اﻋﺘﺒﺎر ﻛﻞ ﳾء ﺣﻲ ﺣﺘﻰ اﻟﺠﻤﺎد‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺎ‪ ،‬ﻣﴩو ً‬
‫ﻃﺎ‬ ‫ً‬ ‫وﻛﺄﻧﻪ ﻣﻜﻠﻒ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪ 35 .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﻈﻞ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ إﻧﺴﺎﻧﻴٍّﺎ‬

‫‪ 33‬ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﷲ ﻗﺎدر ﻋﲆ إﻳﻼم اﻟﺤﻴﻮان اﻟﱪيء ﻋﻦ اﻟﺠﻨﺎﻳﺎت وﻻ ﻳﻠﺰم ﻋﻠﻴﻪ ﺛﻮاب )اﻻﻗﺘﺼﺎد‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﺗﻌﻮﻳﺾ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﰲ اﻵﺧﺮة إن اﻵﻻم اﻟﺘﻲ ﻟﺤﻘﺖ ﺑﺎﻟﺒﻬﺎﺋﻢ واﻷﻃﻔﺎل واملﺠﺎﻧني‬‫ص‪ .(٩٥-٩٤‬ﻗﺎﻟﻮا ً‬
‫ﻋﺪل ﻣﻦ ﷲ وﻟﻴﺲ واﺟﺒًﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻌﻮﻳﻀﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻧﺎﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻦ اﻵﻻم‪ ،‬ﻓﺈن أﻧﻌﻢ ﷲ ﰲ اﻵﺧﺮة ﻧﻌﻤً ﺎ‬
‫ﻓﻀﻼ ﻣﻨﻪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪٢٤٠‬؛ اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٨٩‬وﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي ﻳﻘﻮم ﷲ ﺑﺘﺴﺨري اﻟﺤﻴﻮان‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺑﻌﻀﻪ ﻟﺒﻌﺾ واﻹﻧﻌﺎم ﻋﲆ ﺑﻌﻀﻬﻢ دون اﻟﺒﻌﺾ ﺑﻼ اﺳﺘﺤﻘﺎق أو ﻋﻮض )اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪.(١١٧-١١٦‬‬
‫وﻳﺸﺎرك ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﰲ أن ﻋﻮض اﻵﻻم اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ وﻣﻦ ﻻ ﻋﻘﻞ ﻟﻪ ﻻ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ‬
‫ﷲ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪.(٤٨٨–٤٧٥‬‬
‫‪ 34‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻟﱪاﻫﻤﺔ‪ .‬ﻓﺈﻳﻼم اﻟﺤﻴﻮان ﺑﻼ اﺳﺘﺤﻘﺎق أو ﻋﻮض ﻣﺤﺎل ﻷﻧﻪ ﻗﺒﻴﺢ‪ .‬ﻛﻞ ﺑﻘﺔ‬
‫وﺑﺮﻏﻮث أوذي ﺑﻌﺮك أو ﺻﺪﻣﺔ ﻓﺈن ﷲ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺤﴩه وﻳﺜﻴﺒﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺜﻮاب‪ .‬وإن ﺗﻌﻮﻳﺾ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻋﲆ‬
‫ﻣﺎ ﻧﺎﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻦ اﻵﻻم واﺟﺐ ﻋﲆ ﷲ ﰲ اﻵﺧﺮة‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﻣﻨﻪ إﻳﻼﻣﻬﺎ ﻟﻠﻌﻮض املﻀﻤﻮن ﻟﻬﺎ ﰲ اﻵﺧﺮة‪،‬‬
‫ﻧﻔﻊ أﻋﻈ َﻢ ﻣﻨﻪ )اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪ .(٢٤٠‬إﻧﻤﺎ ﺣﺴﻨﺖ آﻻم‬ ‫ﻛﺎﻟﻄﺒﻴﺐ ﻳﻮﻟﺪ املﺮﻳﺾ ﻟﻴﻮﺻﻠﻪ ﺑﺬﻟﻚ اﻹﻳﻼم إﱃ ٍ‬
‫اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻷن اﻟﺮب ﺳﻴﻌﻮﺿﻬﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ دار اﻟﺜﻮاب ﻣﺎ ﻳُﺮﺑﻲ وﻳﺰﻳﺪ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻧﺎﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻵﻻم‪ .‬ﺛﻢ ﺻﺎر ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ‬
‫ﻂ رﺗﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻮاب املﻠﺘﺰم ﻋﲆ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٧٦‬أﺑﺎح ﷲ‬ ‫إﱃ أن اﻟﻌﻮض املﻠﺘﺰم ﻋﲆ اﻵﻻم أﺣ ﱡ‬
‫أﻛﻞ اﻟﺤﻴﻮان وذﺑﺤﻪ ﺛﻢ ﻳﻌﻮﺿﻪ ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ .‬وﻫﺬا أﺣﺴﻦ ﻣﻨﻪ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ ،٨٤-٨٣‬ص‪ .(٨٩‬ﻓﺈن ﻗﻴﻞ‬
‫ﻛﻴﻒ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻮض ﻋﲆ اﻟﺴﺒﻊ ﻣﻊ أﻧﻪ ﻏري ﻛﺎﻣﻞ اﻟﻌﻘﻞ؟ ﻗﻴﻞ‪ :‬إن ﻛﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ ﻏري ﻣﻌﺘﱪ ﰲ ذﻟﻚ ﻷﻧﻪ‬
‫ﺟﺎر ﻣﺠﺮى أروش اﻟﺠﻨﺎﻳﺎت )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٥٠٣‬‬ ‫ٍ‬
‫ﱠ‬
‫‪ 35‬ﻋﻨﺪ ﻏﻼة اﻟﺮواﻓﺾ‪ :‬ﺟﻤﻠﺔ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻣﻜﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻋﺎملﺔ ﺑﻤﺎ ﻳﺠﺮي ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻵﻻم ﻋﺬاﺑًﺎ وﻋﻘﺎﺑًﺎ وﻟﻮ ﻟﻢ‬
‫ﺗﻌﻠﻢ ذﻟﻚ ملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻵﻻم زاﺟﺮة ﻟﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﻌﻮدة إﱃ أﻣﺜﺎل ﻣﺎ ﻓﺎرﻗﺘﻪ‪ .‬وﺻﺎر ﺑﻌﻀﻬﻢ إﱃ أن ﻟﻜﻞ ﺟﻨﺲ‬
‫ﻣﻦ أﺟﻨﺎس اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت ﻧﺒﻴٍّﺎ ﻣﻨﺒﻌﺜًﺎ إﱃ آﺣﺎد اﻟﺠﻨﺲ‪ .‬وذﻫﺐ آﺧﺮون إﱃ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﰲ املﻮﺟﻮدات ﺟﻤﺎد وأن‬

‫‪492‬‬
 ‫ﺗﺎﺳﻌً ﺎ‪ :‬اﻟﻌﻮض ﻋﻦ اﻵﻻم‬

‫ﱠ‬
‫ﻣﺴﺨ ًﺮا ﻟﻺﻧﺴﺎن؛ ﻟﺬﻟﻚ‬ ‫ﺑﺎﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﺑﻞ ﻳﻜﻮن ﻛﻞ ﳾء ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﻤﺎ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﺤﻴﻮان‬
‫ﺟﺎز ذﺑﺢ اﻟﺤﻴﻮان ورﻛﻮﺑﻪ ﻛﻤﺎ أﺑﺎﺣﺖ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ .‬وإدرا ًﻛﺎ ﻟﻬﺬا اﻹﺳﻘﺎط وﺗﻔﺎدﻳًﺎ ﻟﻪ ﻗﺪ ﻳﺜﺒﺖ‬
‫اﻹﻳﻼم دون ﺣﺴﻦ أو ﻗﺒﺢ ﻣﺜﻞ آﻻم اﻟﺪواء واﻟﻌﻼج ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻛﻮن ذﻟﻚ ﻧﺎﻓﻌً ﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫ﻳﻜﻮن ﺣﺴﻨًﺎ‪36 .‬‬

‫وﻳﺜري ﺗﻌﻮﻳﺾ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻋﻦ اﻵﻻم ﻋﺪة ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﻌﻮض وﻣﺪﺗﻪ‪ .‬ﻫﻞ ﻳﺘﻢ ذﻟﻚ ﰲ‬
‫اﻟﺤﺎل أم ﰲ املﺂل‪ ،‬ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ أم ﰲ »اﻵﺧﺮة«؟ وﻫﻞ ﻳﺘﻢ اﻟﻌﻮض ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻗﺘﺼﺎص اﻟﺤﻴﻮان‬
‫ﺑﻌﻀﻪ ﻣﻦ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ؟ وﻫﻞ ﻳﺪوم ﻋﻮﺿﻬﺎ أم ﻳﻨﻘﻄﻊ؟ ‪ 37‬وﻫﻨﺎ ﺗﱪز ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ ﻣﻦ‬

‫أرواح ﻣﻌﻴﻨﺔ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٧٥‬وﻗﺪ رﻓﺾ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ﻳﺘﺨﻴﻠﻬﺎ اﻟﻨﺎس ﺟﻤﺎدات أﺣﻴﺎء ذوات‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬اﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ اﻟﴬورة واﻟﻌﻘﻞ )اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪.(٢٨٢-٢٨١‬‬
‫‪ 36‬ﻳﺜﺒﺖ اﻵﻣﺪي إﻳﻼم اﻟﺤﻴﻮان وﻳﻨﻜﺮ ﺣﺴﻨﻪ أو ﻗﺒﺤﻪ )اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ص‪.(٢٤٥‬‬
‫‪ 37‬اﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ اﻻﻗﺘﺼﺎص ﺑني اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ‪) :‬أ( ﻳﻘﺘﺺ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ وﻟﻴﺲ ﻳﺠﻮز اﻻﻗﺘﺼﺎص‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻘﻮﺑﺔ واﻟﻨﺎر واﻟﺘﺨﻠﻴﺪ ﰲ اﻟﻌﺬاب ﻷﻧﻬﺎ ﻏري ﻣﻜ ﱠﻠﻔﺔ‪) .‬ب( ﻻ ﻗﺼﺎص ﺑﻴﻨﻬﺎ‪) .‬ج( ﺗﻌﻮﻳﺾ ﷲ اﻟﺒﻬﻴﻤﺔ‬
‫ﻟﺘﻤﻜني اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ املﺠﻨﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ )اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ( )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٩٤‬واﺧﺘﻠﻔﺖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ ﻋﻮض اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ‪:‬‬
‫)أ( ﻳﻌﻮﺿﻬﺎ ﷲ ﰲ املﻌﺎد ﺗﻨﻌﻢ ﰲ اﻟﺠﻨﺔ وﺗﺼﻮر ﰲ أﺣﺴﻦ اﻟﺼﻮر وﻳﻜﻮن ﻧﻌﻴﻤﻬﺎ داﺋﻤً ﺎ ﻻ اﻧﻘﻄﺎع‬
‫ﻟﻪ‪) .‬ب( ﻳﺠﻮز أن ﻳﻌﻮﺿﻬﺎ ﰲ دار اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻳﺠﻮز ﰲ املﻮﻗﻒ وﻳﺠﻮز ﰲ اﻟﺠﻨﺔ‪) .‬ج( ﻳﺠﻮز أن ﺗﻜﻮن‬
‫اﻟﺤﻴﱠﺎت واﻟﻌﻘﺎرب وأﺷﺒﺎﻫﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻬﻮام واﻟﺴﺒﺎع ﺗﻌﻮض ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ أو ﰲ املﻮﻗﻒ ﺛﻢ ﺗﺪﺧﻞ ﺟﻬﻨﻢ ﻓﺘﻜﻮن‬
‫ﻋﺬاﺑًﺎ ﻋﲆ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ واﻟﻔﺠﺎر‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﺎﻟﻬﻢ ﻣﻦ أﻟﻢ ﺟﻬﻨﻢ ﳾء ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻨﺎل ﺧﺰﻧﺔ ﺟﻬﻨﻢ ﳾء )ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ‬
‫ﻋﻮﺿﺎ وﻻ ﻧﺪري ﻛﻴﻒ ﻫﻮ‪) .‬ﻫ( ﺗﺤﴩ وﺗﺒﻄﻞ )ﻋﺒﺎد(‪ .‬واﺧﺘﻠﻒ‬ ‫ً‬ ‫ﺣﺮب واﻹﺳﻜﺎﰲ(‪) .‬د( ﻗﺪ ﻧﻌﻠﻢ أن ﻟﻬﺎ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﺪوام اﻟﻌﻮض ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪) :‬أ( إن ﷲ ﻳﻜﻤﻞ ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ ﺣﺘﻰ ﻳﻌﻄﻮا دوام ﻋﻮﺿﻬﻢ وﻻ ﻳﺆﻟﻢ‬
‫ﺑﻌﻀﺎ‪) .‬ب( ﺑﻞ ﺗﻜﻮن ﻋﲆ ﺣﺎﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٢٩٤‬؛ اﻹرﺷﺎد‪ ،‬ص‪ .(٢٧٦‬ﻣﻦ ﺿﻤﻦ‬ ‫ﺑﻌﻀﻬﻢ ً‬
‫اﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﻳﺜريﻫﺎ اﻹﻳﺠﻲ‪ :‬ﻫﻞ ﺗﻌﻮض اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﺑﻤﺎ ﻳﻠﺤﻘﻬﺎ ﻣﻦ اﻵﻻم واملﺸﺎق ﻣﺪة ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ وﺗﻤﺘﺎز ﺑﻬﺎ‬
‫ﻋﻦ أﻣﺜﺎﻟﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗُﻘﺎس ﻣﺜﻠﻬﺎ أو ﻻ ﺗﻌﻮض؟ وإن ﻋﻮﺿﺖ ﻓﻬﻞ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﺠﻨﺔ؟ وإن ﻛﺎن ﰲ اﻟﺠﻨﺔ‬
‫ﻓﻬﻞ ﻳﺨﻠﻮ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻘﻞ ﺗﻌﻘﻞ ﺑﻪ أﻧﻪ ﺟﺰاء؟ ﻋﲆ أن ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ أﻧﻜﺮ ﻟﺤﻮق اﻷﻟﻢ ﺑﺎﻟﺒﻬﺎﺋﻢ واﻟﺼﺒﻴﺎن ﻣﻜﺎﺑﺮ ًة‬
‫وﻫﺮﺑًﺎ ﻣﻦ إﻟﺰام دﺧﻮﻟﻬﺎ اﻟﺠﻨﺔ وﺧﻠﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻴﻬﺎ )املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪ .(٣٣٠‬وﻳﻨﻔﻲ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺘﻌﻮﻳﺾ اﻟﺤﴘ؛‬
‫إذ ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر إﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﴬورة أن ﺗﻜﻮن ﰲ اﻟﺠﻨﺔ ﻛﻞ ﺻﻨﻮف اﻷﻃﻌﻤﺔ اﻟﺸﻬﻴﺔ ﻋﲆ ﻣﺎ‬
‫أﻟﻔﻨﺎ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وأن ﻳﺨﻠﻖ ﷲ ﻟﻠﺒﻬﺎﺋﻢ اﻟﺤﺸﺎﺋﺶ واﻷﺗﺒﺎن أو أن ﻳﺨﻠﻖ ﻟﻠﺴﺒﺎع ﻣﻦ اﻟﻠﺤﻮم ﻣﺎ ﻳُﻐﻨﻴﻬﺎ ﻋﻦ‬
‫اﻓﱰاس اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت )اﻟﴩح‪ ،‬ص‪.(٥٠٣–٤٩٩‬‬

‫‪493‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﺟﺪﻳﺪ ﻟﺠﻌﻞ اﻟﻌﻮض ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ إﻳﺜﺎ ًرا ﻟﻌﻘﺎب اﻟﺤﺎل ﻋﲆ ﻋﻘﺎب املﺂل‪ ،‬وﺗﻨﻔﻴﺬًا ﻟﻼﺳﺘﺤﻘﺎق‬
‫واﻟﻌﻮض ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪38 .‬‬

‫‪ 38‬ﻋﻨﺪ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺎﺑﻂ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﺗﱰدد ﰲ اﻟﺼﻮر اﻟﻘﺒﻴﺤﺔ وﺗﻠﻘﻰ املﻜﺎره ﰲ اﻟﺬﺑﺢ واﻟﺘﺴﺨري إﱃ أن‬
‫ﺗﺴﺘﻮﰲ ﻣﺎ ﺗﺴﺘﺤﻖ ﻣﻦ ﻋﻘﺎب ﺑﺬﻧﻮﺑﻬﺎ ﺛﻢ ﺗﻌﺎد إﱃ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﱃ ﺛﻢ ﻳﺨﱪﻫﻢ ﷲ ﺛﺎﻧﻴًﺎ ﰲ اﻻﻣﺘﺤﺎن )اﻟﻔِ َﺮق‪،‬‬
‫ص‪ .(٢٧٦-٢٧٥‬وزﻋﻢ أن ﺟﻤﻴﻊ أﻧﻮاع اﻟﺤﻴﻮان ﻣﺤﺘﻤﻞ ﻟﻠﺘﻜﻠﻴﻒ‪ .‬ملﺎ ﻛﻠﻔﻬﻢ ﷲ ﰲ اﻟﺪار اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﻬﻢ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﺷﻜﺮوه ﻓﺄﻃﺎﻋﻪ اﻟﺒﻌﺾ وﻋﺼﺎه اﻟﺒﻌﺾ‪ ،‬ﻣﻦ أﻃﺎﻋﻪ أﻗﺮه ﰲ دار اﻟﻨﻌﻴﻢ وﻣﻦ ﻋﺼﺎه أﺧﺮﺟﻪ إﱃ‬
‫اﻟﻨﺎر‪ .‬وﻣﻦ أﻃﺎﻋﻪ وﻋﺼﺎه أﺗﻰ ﺑﻪ إﱃ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﰲ ﻫﺬه اﻷﺟﺴﺎم اﻟﻜﺜﻴﻔﺔ واﺑﺘﻼه ﺑﺎﻟﺒﺄﺳﺎء واﻟﴬاء واﻟﺸﺪة‬
‫ﺻﻮر ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ ﺻﻮر اﻟﻨﺎس واﻟﻄﻴﻮر واﻟﺒﻬﺎﺋﻢ واﻟﺴﺒﺎع واﻟﺤﴩات‪ .‬ﻣﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫واﻟﺮﺧﺎء واﻟﻠﺬات واﻵﻻم ﰲ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺎﺻﻴﻪ أﻗﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﺻﻮرﺗﻪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ أﺣﺴﻦ وﻣﻦ ﻛﺎﻧﺖ ﻃﺎﻋﺎﺗﻪ أﻗﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﺻﻮرﺗﻪ أﻗﺒﺢ‪ .‬ﻳﺘﻜﺮر‬
‫اﻟﺮوح ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ ﰲ ﻗﻮاﻟﺐ وﺻﻮرة ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ وﻋﲆ ﻗﺪر ﻃﺎﻋﺎﺗﻪ وذﻧﻮﺑﻪ ﺗﻜﻮن درﺟﺘﻪ ﺑني اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫رﺳﻼ إﱃ ﻛﻞ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت! )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪٢٧٥-٢٧٤‬؛ املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٩٣-٩٢‬؛‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ‪ .‬ﻳﺮﺳﻞ ﷲ‬
‫اﻟﴩح‪ ،‬ص‪٤٨٥‬؛ اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٢٢٦‬وﻳﻘﻮل أﺻﺤﺎب اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ واﻟﺒﻜﺮﻳﺔ ﺑﻮﺣﺪة اﻟﺼﻮر أي إن ً‬
‫أﻧﺎﺳﺎ ﻛﺎﻧﻮا‬
‫ﻗﺎﻟﺐ آﺧﺮ ﻓﻌﺼﻮا ﷲ ﻓﻨﻘﻠﻬﻢ إﱃ ﻫﺬا اﻟﻘﺎﻟﺐ وﻋﺎﻗﺒﻬﻢ‪ .‬اﻧﻈﺮ »ﻧﻘﺪ املﺬﻫﺐ ﰲ اﻟﻠﻄﻒ« ص‪٣٨٧‬؛ اﻟﴩح‪،‬‬ ‫ﰲ ٍ‬
‫ص‪ .٤٨٨-٤٨٧‬وﻋﻨﺪ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺎﺑﻂ اﻟﺒﴫي واﻟﻔﻀﻞ اﻟﺤﺮﺑﻲ ﻣﻦ ﺗﻼﻣﻴﺬ اﻟﻨﻈﺎم أرواح اﻟﺤﻴﻮان ﻛﺎﻧﺖ ﰲ‬
‫أﺟﺴﺎم ﻗﻮم ﻋﺼﺎة ﻓﻌﻮﻗﺒﺖ ﺑﺄن رﻛﺒﺖ ﰲ أﺟﺴﺎد اﻟﺤﻴﻮان ﻟﺘﺆﻟﻢ ﻋﻘﻮﺑﺔ ﻟﻬﺎ )اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ .(٨٨‬اﻷﻟﻢ‬
‫ﻋﲆ وﺟﻪ اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق ﰲ اﻟﺮوح دون اﻟﺸﺨﺺ‪ .‬ﻋﻘﺎب آدم ﰲ اﻟﺠﻨﺔ‪ ،‬وﻳﻮﻧﺲ ﰲ ﺑﻄﻦ اﻟﺤﻮت وﻋﻘﺎب اﻷﻧﺒﻴﺎء‬
‫)اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ .(٤٣٠–٤٠٥‬وأﺻﺤﺎب اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ ﻣﻦ اﻟﺴﻤﻨﻴﺔ ﺗﻘﻮل إن ﻣﻦ أذﻧﺐ ﰲ ﻗﺎﻟﺐ ﻧﺎﻟﻪ اﻟﻌﻘﺎب ﻋﲆ‬
‫ﻗﺎﻟﺐ آﺧﺮ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﺜﻮاب )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٧١-٢٧٠‬وﻋﻨﺪ ﻏﻼة اﻟﺮواﻓﺾ ﺗﺘﺄﻟﻢ‬ ‫ٍ‬ ‫ذﻟﻚ اﻟﺬﻧﺐ ﰲ‬
‫اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ وﻣﻦ أرواﺣﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ أﺟﺴﺎد وﻗﻮاﻟﺐ أﺣﺴﻦ ﻣﻦ أﺟﺴﺎد اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ وﻗﺪ اﻗﱰﻓﺖ ﻛﺒﺎﺋﺮ واﺟﱰﻣﺖ‬
‫ﺟﺮاﺋﻢ ﻓﻨﻘﻠﺖ إﱃ أﺟﺴﺎدٍ أﺧﺮى ﻟﺘﺘﻌﺬب ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وإذا اﺳﺘﻮﻓﺖ ﻋﻘﺎﺑﻬﺎ وﺗﻮﻓﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺎ اﺳﺘﺤﻘﺘﻪ ﻋﺬاﺑﻬﺎ‬
‫ُردت إﱃ ﺣﺴﻦ ﺑﻨﻴﺘﻪ واﻷرواح واﻟﻬﻴﺎﻛﻞ ﻋﲆ رﺗﺐ )اﻹرﺷﺎد ‪٢٧٥-٢٧٤‬؛ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ‪ (٤١٠‬وإﺑﻄﺎل اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ‬
‫ﰲ )اﻟﻠﻄﻒ‪ ،‬ص‪ ،٤١٨-٤١٧‬ص‪ ،٤٣٠-٤٢٩‬ص‪٥٥٩‬؛ اﻷﺻﻮل‪ ،‬ص‪.(٢٤١‬‬

‫‪494‬‬
 ‫ﻋﺎﴍا‪ :‬ﺧﺎﲤﺔ‪ ،‬أﻳﻦ اﻹﻧﺴﺎن؟‬
‫ً‬

‫ﻛﺈﻧﺴﺎن ﻣﻐﱰب‬
‫ٍ‬ ‫ﻛﻤﺒﺤﺚ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﰲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ وﺣﻀﻮره‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻏﻴﺎب اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻛﺈﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣﻞ ﰲ أﺻﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﻛﺈﻧﺴﺎن ﻣﺘﻌني ﰲ أﺻﻞ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﻛﺬات وﺻﻔﺎت ﰲ‬
‫ﻛﻤﻮﺿﻮع ﺟﺰﺋﻲ ﰲ ﻛﺘﺐ املﻘﺎﻻت‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﻛﺤﺮﻳﺔ وﻋﻘﻞ ﰲ اﻟﻌﺪل‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻳﻈﻬﺮ أﺣﻴﺎﻧًﺎ‬
‫وﰲ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻇﺎﻫﺮ ٌة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻪ ﳾء وﻟﻴﺲ إﻧﺴﺎﻧًﺎ‪ 1 .‬ﻟﻢ‬
‫ﻳﻈﻬﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﴏاﺣﺔ ﻛﺄﺣﺪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن اﻟﻌﻠﻢ ﻛﻠﻪ ﺣﺪﻳﺚ‬
‫ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻟﻢ ﻳﻈﻬﺮ ﺣﺎﴐً ا إﻻ ﰲ ﻛﺘﺐ املﻘﺎﻻت وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﻗﺴﻢ ﻓﻴﻪ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﻛﻤﻮﺿﻮع ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻻ ﺻﻠﺔ ﻟﻪ ﺑﺎملﻮﺿﻮﻋﺎت اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻏﺎﻟﺒًﺎ ﻣﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻛﺄﺣﺪ‬
‫ٍ‬ ‫ﻟﻢ ﻳﻈﻬﺮ إﻻ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﻛﺄﻧﻪ ﳾء وﻛﺄﻧﻪ ﻫﺬا اﻹﻧﺴﺎن املﺮﺋﻲ املﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺜﻞ ﺑﺎﻗﻲ‬
‫اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﺣﺎﴐ ﺣﻀﻮ ًرا ﻣﺒﺎﴍًا ﻛﻤﻮﺟﻮ ٍد ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺿﺎﺋﻊ وﺳﻂ اﻷﺷﻴﺎء واملﻘﺎﻻت‬
‫ﻛﺈﻧﺴﺎن ﻣﻐﱰب ﰲ اﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﺑﻞ وﰲ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﺣﺎﴐ ﺣﻀﻮ ًرا ﻏري ﻣﺒﺎﴍ‬
‫ﻛﺈﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣﻞ ﰲ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‬
‫ٍ‬ ‫وﻛﺈﻧﺴﺎن ﻣﺘﻌني ﰲ اﻟﻌﺪل‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫ﻛﺈﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣﻞ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪،‬‬
‫ٍ‬
‫ﻛﺈﻧﺴﺎن ﻣﻘﻠﻮب‪ ،‬ﻏري اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫ﻣﺘﻌني ﻣﺜﺎﱄ ﰲ اﻟﻌﺪل ﻛﺤﺮﻳﺔ وﻋﻘﻞ‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫وﻛﺈﻧﺴﺎن‬
‫ٍ‬ ‫واﻷﻓﻌﺎل‪،‬‬
‫اﻟﻼإﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن اﻵﺧﺮ‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن املﻐﺎﻳﺮ ﻟﺬاﺗﻪ اﻟﺬي اﻗﺘﺺ ﺟﺰءًا ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮه وﻣﺎﻫﻴﺘﻪ‪،‬‬
‫وﺷﺨﺼﻬﺎ ﺧﺎرﺟﻪ ﻓﻈﻠﺖ ﻧﺎﺋﻴﺔ ﻋﻨﻪ ﻻ ﻳﺴﱰدﻫﺎ إﻻ ﺑﺎملﻨﺎﺟﺎة واﻟﺪﻋﺎء واﻻﺑﺘﻬﺎل واﻟﺼﻼة‪،‬‬
‫أو ﻳﺘﻮﺣﺪ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺎﻟﺮﻳﺎﺿﺔ واملﺠﺎﻫﺪة واﻷﺣﻮال واملﻘﺎﻣﺎت ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻋﻠﻮم‬
‫ً‬
‫داﺧﻼ ﻓﻴﻪ‪.‬‬ ‫اﻟﺘﺼﻮف‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻳﻘﺬﻓﻪ املﺘﻜﻠﻢ ﺧﺎرﺟً ﺎ ﻋﻨﻪ ﻳﺴﱰدﱡه اﻟﺼﻮﰲ‬

‫‪ 1‬ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٢٦-١٢٥‬‬

 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫)‪ (1‬اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺎﴐً ا ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫وﻳﻈﻬﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺎﴐً ا ﰲ ﻋﺪة ﺗﺼﻮرات‪ .‬اﻷوﱠل اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺜﻨﺎﺋﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻣﺮﻛﺒًﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻧﻔﺲ وﺑﺪن‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺸﺎﺋﻊ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫اﻟﺸﻌﺒﻲ‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻹﺷﻜﺎل ﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﱰﻛﻴﺐ واملﻤﺎزﺟﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬أي ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﻨﻔﺲ‬
‫واﻟﺒﺪن‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن إﻳﺠﺎد وﺣﺪ ٍة ﻏري ﻣﺮﻛﺒﺔ أﻣ ًﺮا ﺻﻌﺒًﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ إﻣﱠ ﺎ ﺗﺮﺗﻜﻦ ﻣﺮة‬
‫إﱃ روح ﻓﺘﻜﻮن اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻟﻠﺮوح ﻋﲆ اﻟﺒﺪن‪ ،‬أو ﺗﺮﺗﻜﻦ ﻣﺮة ﺛﺎﻧﻴﺔ إﱃ اﻟﺒﺪن ﻓﺘﻜﻮن اﻷوﻟﻮﻳﺔ‬
‫ﻟﻠﺒﺪن ﻋﲆ اﻟﺮوح‪ .‬ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﱃ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺮوح‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﺮوح ﻫﻮ ﻣﻨﺒﻊ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫وﻣﺼﺪر اﻟﺤﻮاس‪ .‬وﺗﺪاﺧﻞ اﻟﺮوح اﻟﺒﺪن وﺗﺘﺸﺎﺑﻚ ﻓﻴﻪ وﻳﻜﻮن اﻟﺒﺪن ﻃﺎرﺋًﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ ً‬
‫وآﻓﺔ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺮوح ﺟﺴ ٌﻢ ﻟﻄﻴﻒ ﺑﺪاﺧﻞ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻜﺜﻴﻒ وﻫﻮ اﻟﺒﺪن‪ ،‬ﻣﺤﺒﻮس ﻓﻴﻪ واﻟﺒﺪن ﺿﺎﻏﻂ ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫واﻟﺮوح ﻣﺴﺘﻄﻴﻊ ﺑﻨﻔﺴﻪ واﻟﻌﺠﺰ ﻃﺎرئ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺒﺪن‪ .‬اﻟﻌﺠﺰ ﻣﻦ اﻟﺠﺴﻢ وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺮوح‪.‬‬
‫واملﻮت ﻣﻦ اﻟﺠﺴﻢ ﰲ ﺣني أن اﻟﺮوح ﻛﻠﻪ ﻋﻠﻢ وﻗﺪرة وﺣﻴﺎة وﺳﻤﻊ وﺑﴫ وﻛﻼم وإرادة‪،‬‬
‫وﻫﻲ ﺻﻔﺎت اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻲ ﺳﻮاء ﷲ أم اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺮوح‪ .‬اﻟﺮوح ﻫﻲ ﺻﺎﺣﺒﺔ اﻟﻘﺪرة واﻟﻘﻮة‬
‫ﺟﻨﺲ واﺣﺪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن أﻓﻌﺎﻟﻪ ٌ‬
‫ﺟﻨﺲ واﺣﺪ‪ .‬وﻫﻮ املﺄﻣﻮر واملﻨﻬﻲ‪،‬‬ ‫واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻫﻮ ٌ‬
‫أي إﻧﻪ ﻫﻮ املﻜﻠﻒ واملﺤﺎﺳﺐ‪ ،‬املﻌﺎﻗﺐ واملﺜﺎب‪ 2 .‬وﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ ذﻟﻚ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﺮى وإﻧﻤﺎ‬

‫‪ 2‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺮأي اﻟﺸﺎﺋﻊ ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺎم‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺮوح )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٢٥‬اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺮوح‬
‫وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﺪاﺧﻠﺔ ﻟﻠﺒﺪن ﻣﺸﺎﺑﻜﺔ ﻟﻪ وإﻧﻪ ﻛﻞ ﻫﺬا وإن اﻟﺒﺪن آﻓﺔ ﻋﻠﻴﻪ وﺣﺒﺲ وﺿﺎﻏﻂ ﻟﻪ‪ .‬اﻟﺮوح ﻫﻲ‬
‫اﻟﺤﺎﺳﺔ اﻟﺪارﻛﺔ‪ ،‬وإﻧﻬﺎ ﺟﺰءٌ واﺣﺪ‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻨﻮر وﻻ ﻇﻠﻤﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٦-٢٥‬اﻹﻧﺴﺎن ﺟﺴ ٌﻢ‬
‫ﻟﻄﻴﻒ ﻣﺘﺪاﺧﻞ ﻟﻬﺬا اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻜﺜﻴﻒ‪ .‬واﻟﺮوح ﻫﻲ اﻟﺤﻴﺎة املﺘﺸﺎﺑﻜﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﺠﺴﺪ ﰲ اﻟﺠﺴﺪ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ‬ ‫ٌ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻗﻮل ﺑﻜﺮ ﺑﻦ أﺧﺖ‬ ‫املﺪاﺧﻠﺔ‪ ،‬ﺟﻮﻫ ٌﺮ واﺣﺪ ﻏري ﻣﺨﺘﻠﻒ وﻻ ﻣﺘﻀﺎد )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٣٦-١٣٥‬وﻫﻮ ً‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﻮاﺣﺪ ﺑﻦ ﻳﺰﻳﺪ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺮوح‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻴﻮان‪ .‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺤﺪث ﷲ ﰲ ﺟﻤﺎد‬
‫أﻳﻀﺎ أﺣﺪ ﻣﻘﺎﻻت اﻟﺮواﻓﺾ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬‫ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٣١٨‬وﻫﻮ ً‬
‫ص‪ .(١٢٥‬وﻣﻘﺎﻟﺔ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺮوح واﻟﺒﺪن آﻟﺘﻬﺎ؛ ﻫﻲ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﻄﺒﺎﺋﻌﻴني‪ ،‬ﻣﻊ أن‬
‫ﻟﻄﻴﻒ ﻣﺸﺎﺑﻚ ﻟﻠﺒﺪن ﻣﺪاﺧﻞ ﻟﻠﻘﻠﺐ ﻣﺪاﺧﻠﺔ املﺎﺋﻴﺔ ﰲ اﻟﻮرد واﻟﺪﻫﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﺠﺴﻢ واﻟﺴﻤﻨﻴﺔ‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﺮوح ﺟﺴ ٌﻢ‬
‫ٌ‬
‫وﻣﺸﻴﺌﺔ ﻣﺴﺘﻄﻴﻌﺔ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ واﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﺼﻞ )املﻠﻞ‪،‬‬ ‫ﰲ اﻟﻠﺒﻦ‪ .‬اﻟﺮوح ﻟﻬﺎ ﻗﻮة واﺳﺘﻄﺎﻋﺔ وﺣﻴﺎة‬
‫ﺟﻨﺲ واﺣﺪ‪ .‬اﻟﺠﺴﻢ ﴐﺑﺎن‪ ،‬ﺣﻲ وﻣﻴﺖ‪ ،‬واﻟﺤﻲ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫ﺟﻨﺲ واﺣﺪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ‬ ‫ج‪ ،١‬ص‪ .(٨٣‬اﻟﺮوح‬
‫ﺣﻲ ﺧﻔﻴﻒ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ‬ ‫ﱞ‬ ‫اﻟﻨﻮر‬ ‫إن‬ ‫ﻳﻘﻮﻟﻮن‬ ‫اﻟﺬﻳﻦ‬ ‫واﻟﱪﻫﻤﻴﺔ‬ ‫اﻟﺜﻨﻮﻳﺔ‬ ‫ﻗﻮل‬ ‫وﻫﻮ‬ ‫ٍّﺎ‪.‬‬ ‫ﻴ‬ ‫ﺣ‬ ‫واملﻴﺖ‬ ‫أن ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻴﺘًﺎ‬
‫ً‬
‫اﻟﺼﻌﻮد‪ ،‬وإن اﻟﻈﻼم ﻣﻮات ﺛﻘﻴﻞ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ اﻟﺘﺴﻔﻞ‪ ،‬وإن اﻟﺜﻘﻴﻞ ﻣﺤﺎل أن ﻳﺼري ﺧﻔﻴﻔﺎ‪ ،‬واﻟﺨﻔﻴﻒ اﻟﺤﻲ‬
‫ﺛﻘﻴﻼ ﻣﻴﺘًﺎ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٣٦‬وﻳﺸﺎرك ﰲ ذﻟﻚ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺎﺑﻂ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻟﺪﻳﻪ ﻫﻮ املﺄﻣﻮر‬ ‫ً‬ ‫أن ﻳﺼري‬

‫‪496‬‬
 ‫ﻋﺎﴍًا‪ :‬ﺧﺎﺗﻤﺔ‪ ،‬أﻳﻦ اﻹﻧﺴﺎن؟‬

‫اﻟﺬي ﻳﺮى ﻫﻮ اﻟﺠﺴﺪ اﻟﺬي ﻓﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وأن اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻟﻢ ﻳﺮوا اﻟﺮﺳﻮل وإﻧﻤﺎ رأوا ﻗﺎﻟﺒًﺎ‬
‫ﻛﺎن اﻟﺮﺳﻮل ﻓﻴﻪ‪ ،‬وإن أﺣﺪًا ِﻣﻨﱠﺎ ﻻ ﻳﺮى أﺑﺎه أو أﻣﻪ‪ ،‬أﺧﺎه أم أﺧﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺮى ﻗﻮاﻟﺐ وﻫﻴﺎﻛﻞ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺠﻤﺎد ﻣﺜﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎﻟﺒًﺎ ﻟﻠﺮوح؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺼﻌﺐ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺤﻴﻮان‬
‫واﻟﺠﻤﺎد ﻣﺎ داﻣﺖ ﻛﻠﻬﺎ ﻗﻮاﻟﺐ وﻫﻴﺎﻛﻞ‪ .‬ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﺮؤﻳﺔ ﺗﺘﻢ ﻟﻠﻘﺎﻟﺐ أو اﻟﻬﻴﻜﻞ وﻟﻴﺲ ﻟﻠﺮوح‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﺗﺴﺘﺤﻴﻞ رؤﻳﺔ أي ﳾءٍ ﺣﻲ‪ ،‬إﻧﺴﺎﻧًﺎ أم ﺣﻴﻮاﻧًﺎ‪ ،‬ﻣﻠ ًﻜﺎ أم ﺷﻴﻄﺎﻧًﺎ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺮوح‬
‫ﻫﻲ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ املﺤﺎﺳﺒﺔ‪ ،‬املﺜﺎﺑﺔ واملﻌﺎﻗﺒﺔ ﻓﻜﻴﻒ ﺗﻘﻄﻊ ﻳﺪ اﻟﺴﺎرق وﻳﺠﻠﺪ اﻟﺰاﻧﻲ‪ ،‬وإﻻ ﻛﺎن‬
‫املﻘﻄﻮع ﻏري اﻟﺴﺎرق واملﺠﻠﻮد ﻏري اﻟﺰاﻧﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﺿﺪ اﻟﴩع اﻟﺬي ﻳﻮﻗﻊ اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‬
‫ﻋﲆ اﻷﺷﺨﺎص؟ وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺮوح ﻃﺎﻫﺮ ًة ﻧﻈﻴﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺨﺮج ﻋﻨﻬﺎ أوﺳﺎخ اﻟﺒﺪن إﺧﺮاﺟً ﺎ‬
‫وﻋﺮﻗﺎ؟ أم أن أوﺳﺎخ اﻟﺒﺪن وإﻓﺮازاﺗﻪ ﻃﺎﻫﺮ ٌة ﻧﻈﻴﻔﺔ ﻣﺜﻞ ﻃﻬﺎرة اﻟﺮوح وﻧﻈﺎﻓﺘﻬﺎ؟‬ ‫ً‬ ‫وﻗﻴﺌًﺎ‬
‫وإن ﻛﺎن ﻋﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺒﺪﻧﻪ ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﺮوح ﻗﺎدرة ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﺎﺟﺰ املﻴﺖ ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ﻣﻊ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻲ ﻗﺎدر‪ ،‬أو ﻛﺎن اﻟﻌﺎﺟﺰ املﻴﺖ ﻫﻮ ﺟﺴﺪه؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺒﻄﻞ ﻗﺪرة ﷲ ﻋﲆ‬
‫إﺣﻴﺎء املﻮﺗﻰ ﻷن اﻟﺤﻲ ﻻ ﻳﻤﻮت‪ 3 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺜﻨﺎﺋﻲ اﻟﺬي ﻳﻌﻄﻲ اﻷوﻟﻮﻳﺔ‬

‫املﻨﻬﻲ املﻨﻌﻢ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺮوح اﻟﺘﻲ ﰲ اﻟﺠﺴﻢ‪ ،‬وإن اﻷﺟﺴﺎم ﻗﻮاﻟﺐ ﻟﻸرواح‪ ،‬واﻟﺮوح ﻫﻮ اﻟﻘﺎدر اﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ رأي اﻟﻘﺮاﻣﻄﺔ واﻟﺪﻳﻠﻢ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺮوح‬ ‫ﺟﻨﺲ واﺣﺪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(٢٧٤‬وﻫﻮ ً‬ ‫ٌ‬ ‫واﻟﺤﻴﻮان ﻛﻠﻪ‬
‫ﻓﻘﻂ واﻟﺒﺪن ﺛﻮب ﻫﻮ ﻻﺑﺴﻪ‪ .‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﺠﻮف ﻣﻦ ﻣﺨﺎط وﻧﺨﺎع ورﺟﻮع وﺑﻮل وﻧﻄﻔﺔ وﻗﺬى‬
‫ودم وﻗﻴﺢ وﺻﺪﻳﺪ وﻋﺮق؛ ﻃﺎﻫﺮ وﻧﻈﻴﻒ‪ ،‬ﺣﺘﻰ رﺑﻤﺎ أﺧﺬ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻣﻦ رﺟﻴﻊ ﺑﻌﺾ ﻳﺄﻛﻠﻪ ﻟﻌﻠﻤﻪ أﻧﻪ‬
‫أﻳﻀﺎ رأي اﻟﺪﻳﺼﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻟﺪﻳﻬﺎ روح‪ ،‬واﻟﺤﻮاس اﻟﺨﻤﺲ أﺟﺰاء‬ ‫ﻃﺎﻫ ٌﺮ ﻧﻈﻴﻒ )اﻟﺘﻨﺒﻴﻪ‪ ،‬ص‪ .(٢١‬ﻫﻮ ً‬
‫ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬واﻹﻧﺴﺎن ﺟﺰءٌ واﺣﺪ ﻏري ﻣﺨﺘﻠﻒ إﻻ أن إدراﻛﻪ اﺧﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻳﺪرك ﺑﻜﻞ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺪرﻛﻪ ﺑﺎﻷﺧﺮى‪.‬‬
‫واﻵﻓﺔ ﺧﺎﻟﻄﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻋﲆ ﻏري ﻣﺎ ﺧﺎﻟﻄﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔٍ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺎﺧﺘﻼف اﻹدراك ﻻﺧﺘﻼف اﻷﺧﻼط واملﺰاج‬
‫أﻳﻀﺎ رأي املﺮﻗﻮﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﻠﺪﻳﻬﺎ أن اﻟﺒﺪن ﻓﻴﻪ ﺣﻮاس ﺧﻤﺲ وروح وأن اﻟﺮوح‬ ‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٦‬وﻫﻮ ً‬
‫ً‬
‫ﺟﻨﺴﺎ ﺛﺎﻟﺜﺎ ﻟﻴﺲ‬‫ً‬ ‫ﻫﻲ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺤﻮاس ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻨﻪ ﺑﻞ إرادات ﺗﺆدي إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻏري اﻟﺒﺪن‪ ،‬وﺟﻌﻠﻮﻫﺎ‬
‫ﺣﻮاس ﺧﻤﺲ‪ ،‬وﻫﻲ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﺑﻨﻮر وﻻ ﻇﻠﻤﺔ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٧-٢٦‬وﻫﺬا أﺧريًا رأي املﻨﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻟﺪﻳﻬﺎ‬
‫أﺟﺴﺎم وأﻧﻪ ﻻ ﳾء ﻏري اﻟﺤﻮاس اﻟﺨﻤﺲ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٦‬‬
‫‪ 3‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻧﻘﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺼﻮر وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻤﻴﻬﺎ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻓﻀﺎﺋﺢ اﻟﻨﻈﺎم وﻫﻲ ﺧﻤﺴﺔ‪) :‬أ( ﻻ‬
‫ﻳﺮى اﻹﻧﺴﺎن وإﻧﻤﺎ ﻳﺮى اﻟﺠﺴﺪ اﻟﺬي ﻓﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن‪) .‬ب( اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻟﻢ ﻳﺮوا اﻟﺮﺳﻮل وإﻧﻤﺎ رأوا ﻗﺎﻟﺒًﺎ ﻓﻴﻪ‬
‫اﻟﺮﺳﻮل‪) .‬ج( ﻟﻢ ﻳ َﺮ أﺣﺪ أﺑﺎه وأﻣﻪ وإﻧﻤﺎ رأى ﻗﺎﻟﺒﻬﻤﺎ‪) .‬د( ملﺎ ﻗﺎل إن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﺠﺴﺪ اﻟﻈﺎﻫﺮ‬
‫أﻳﻀﺎ إﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺟﺴﺪًا ﺑﻞ روح ﻓﻴﻪ اﻟﺤﻴﺎة املﺸﺎﺑﻜﺔ‬ ‫ﺑﻞ روحٌ ﻣﺪاﺧﻞ ﻟﻠﺠﺴﺪ ﻟﺰﻣﻪ أن ﻳﻘﻮل ﰲ اﻟﺠﻤﺎد ً‬
‫ﻟﻪ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻔﺮس وﺳﺎﺋﺮ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ واﻟﻄﻴﻮر واﻟﺤﴩات واﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت واملﻼﺋﻜﺔ واﻟﺠﻦ واﻹﻧﺴﺎن واﻟﺸﻴﺎﻃني‪.‬‬
‫ﻓﺮﺳﺎ وﻻ ﻃريًا وﻻ ﺣﻴﻮاﻧًﺎ وﻻ ﻳﻮﺟﺐ أﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻨﺒﻲ رأى ﻣﻼ ًﻛﺎ‬ ‫وﻫﺬا ﻳﻮﺟﺐ أن أﺣﺪًا ﻣﺎ رأى ﺣﻤﺎ ًرا وﻻ ً‬

‫‪497‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻟﻠﺮوح ﻋﲆ اﻟﺒﺪن ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﺄن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺒﺪن أﻗﻮى ﻣﻦ اﻟﺮوح ﻓﻬﻮ اﻟﻀﺎﻏﻂ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﺎﺑﺲ ﻟﻪ‪.‬‬
‫ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﺮوح ﻣﻨﺒﻊ ﻟﻜﻞ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺘﻢ اﻟﱰﻛﻴﺰ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫وﻣﻈﺎﻫﺮه إﻻ أﻧﻪ ﻳﺼﻌﺐ ﺗﻔﺴري ﺻﻠﺔ اﻟﺮوح ﺑﺎﻟﺒﺪن‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺘﺤﻮل اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺜﻨﺎﺋﻲ ﻟﻠﺮوح‬
‫ﺗﺼﻮر ﻣﺜﺎﱄ ﻟﻠﺮوح‪ ،‬وﻧﻈﺮ ٍة ﺗﻄﻬﺮﻳﺔ ﻟﻠﺒﺪن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره آﻓﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﺼﻌﺐ ﻓﻬﻢ ﺻﻠﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫واﻟﺒﺪن إﱃ‬
‫اﻟﺘﺪاﺧﻞ واملﺪاﺧﻠﺔ‪ .‬ﻫﻞ ﻫﻲ ﻣﺪاﺧﻠﺔ ﻣﺎدة ﰲ ﻣﺎدة ملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺮوح ﺟﺴﻤً ﺎ‪ ،‬أم ﺗﺪاﺧﻞ ﻻ ﻣﺎدة ﰲ‬
‫ﻣﺎدة ملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺮوح روﺣً ﺎ؟ وﻻ ﻳﻬﻢ ﻣﺼﺪر ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر‪ ،‬ﺧﺎرﺟﻲ أم داﺧﲇ ﺑﻌﺪ أن أﺻﺒﺢ‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﻲ داﺧﻠﻴٍّﺎ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﺘﻤﺜﻞ واﻻﺣﺘﻮاء‪ ،‬وﻟﻜﻦ املﻬﻢ ﻫﻮ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﺘﺼﻮر ذاﺗﻪ وﻣﺪى‬
‫أﻳﻀﺎ ﻫﻮ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬاﺗﻲ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺼﻮر واﻛﺘﺸﺎف‬‫ﺗﻌﺒريه ﻋﻦ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺤﻀﺎري اﻟﻌﺎم‪ .‬واملﻬﻢ ً‬
‫ﻃﺮف ﺛﺎﻟﺚ ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻻ ﻫﻮ روح وﻻ ﺑﺪن‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫ٍ‬ ‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ إﱃ‬
‫ﺣﻴﺎة ﰲ اﻟﺠﺴﺪ‪ ،‬وﺳﻂ ﺑني اﻟﺮوح املﺠﺮد واﻟﺠﺴﻢ املﺮﺋﻲ‪ .‬وﻣﻊ أن ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﻃﺒﻴﻌﻲ إﻻ‬
‫ﻟﺘﺼﻮر إﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻛﺄن ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﺣﻴﺎة ﷲ ﻧﻤﻮذجٌ واﺣﺪ‬ ‫ٍ‬ ‫أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺨ ُﻞ ﻣﻦ اﺳﺘﻌﻤﺎﻟﻪ ﻛﺪﻟﻴﻞ‬
‫ﻟﻠﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﺮﺗﻜﻦ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺜﻨﺎﺋﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﺒﺪن ﻻ ﻋﲆ اﻟﺮوح‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻟﻠﺒﺪن‬
‫املﺮﺋﻲ ﻻ ﻟﻠﺮوح اﻟﻼﻣﺮﺋﻲ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ املﺎدي إﱃ ﺗﺼﻮ َرﻳﻦ ﻓﺮﻋﻴﱠني؛‬
‫وأﻋﺮاﺿﺎ وأﺧﻼ ً‬
‫ﻃﺎ أو ﻳﻜﻮن اﻟﺒﺪن واﺣﺪًا ﻣﺮﺋﻴٍّﺎ ﻛﺎﻟﺠﺴﻢ‬ ‫ً‬ ‫إﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺒﺪن ﻛﺜريًا ﺟﻮاﻫﺮ‬
‫أو اﻟﻘﻮة أو اﻟﺸﺨﺺ‪ .‬اﻷوﱠل ﻳﺮﻛﺰ ﻋﲆ اﻟﻜﺜﺮة واﻟﺘﻌﺪد‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﺮﻛﺰ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﲆ اﻟﻮﺣﺪة‪.‬‬
‫ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻛﺜري‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻫﺬه اﻟﻜﺜﺮة ﰲ اﻷﺑﻌﺎض؛ أﺑﻌﺎض اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﺒﺪن ﻫﻮ‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻊ ﻟﻬﺬه اﻷﺑﻌﺎض دون أن ﻳﻔﻌﻞ ﻛﻞ ﺑﻌﺾ ﻋﲆ ﺣﺪة‪ 4 .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻫﺬه اﻷﺑﻌﺎض ﻫﻲ‬

‫وﻻ أن املﻼﺋﻜﺔ ﻳﺮون ﺑﻌﻀﻬﻢ اﻟﺒﻌﺾ وإﻧﻤﺎ رأوا أﺷﻴﺎء ﰲ ﻗﻮاﻟﺐَ أﺧﺮى‪) .‬ﻫ( إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺮوح اﻟﺘﻲ ﰲ‬
‫اﻟﺠﺴﺪ ﻫﻲ اﻹﻧﺴﺎن وﻫﻲ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ دون اﻟﺠﺴﺪ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻗﺎﻟﺒﻪ؛ ﻟﺰﻣﻪ أن ﻳﻘﻮل إن اﻟﺮوح اﻟﺘﻲ ﻫﻲ اﻟﺰاﻧﻴﺔ‬
‫واﻟﺴﺎرﻗﺔ واﻟﻘﺎﺗﻠﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﺟﻠﺪ اﻹﻧﺴﺎن وﻗﻄﻌﺖ ﻳﺪاه ﺻﺎر املﻘﻄﻮع ﻏري اﻟﺴﺎرق واملﺠﻠﻮد ﻏري اﻟﺰاﻧﻲ‪ ،‬وﻫﺬا‬
‫ﺿﺪ اﻟﻘﺮآن‪» :‬اﻟﺰاﻧﻴﺔ واﻟﺰاﻧﻲ …«‪ .‬وﻣﻦ ﻓﻀﺎﺋﺢ اﻟﻨﻈﺎم أن اﻟﺮوح اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺘﻄﻴﻌﺔ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ‬
‫وﺑﻨﻔﺴﻬﺎ‪ .‬وإﻧﻤﺎ ﺗﻌﺠﺰ ﻵﻓﺔ ﺗﺪﺧﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ واﻟﻌﺠﺰ ﺟﺴﻢ ﻓﺈﻣﱠ ﺎ أن ﻳﻘﻮل ﰲ اﻟﻌﺎﺟﺰ املﻴﺖ إﻧﻬﻤﺎ ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﺣﻴٍّﺎ ﻗﺎد ًرا أو ﻳﻘﻮل إن املﻴﺖ اﻟﻌﺎﺟﺰ ﺟﺴﺪه‪ .‬ﻓﺈن ﻗﺎل اﻷوﱠل ﺑﻄﻞ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻲ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ .‬وإن‬
‫ﻗﺎل اﻟﺜﺎﻧﻲ وﺟﺐ أﻻ ﻳﻜﻮن ﷲ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ إﺣﻴﺎء ﻣﻴﺖ ﻷن اﻟﺤﻲ ﻻ ﻳﻤﻮت‪ ،‬وﻫﻮ ﻧﻔﻲ ﻟﻘﺪرة ﷲ )اﻟﻔِ َﺮق‪،‬‬
‫ص‪.(١٣٦-١٣٥‬‬
‫أﺳﺎﺳﺎ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻟﺪﻳﻪ ﻛﺜري‪ .‬ﻻ ﻳﻘﻮل ﻛﻞ ﺑﻌﺾ ﻣﻦ أﺑﻌﺎض اﻟﺠﺴﺪ ﻓﺎﻋﻞ‬ ‫ً‬ ‫‪ 4‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﺗﺼﻮر أﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‬
‫ﻋﲆ اﻻﻧﻔﺮاد وﻻ إﻧﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﻊ ﻏريه‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﻘﻮل ﻫﻮ ﻫﺬه اﻷﺑﻌﺎض )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٥‬‬

‫‪498‬‬
 ‫ﻋﺎﴍًا‪ :‬ﺧﺎﺗﻤﺔ‪ ،‬أﻳﻦ اﻹﻧﺴﺎن؟‬

‫ﺟﻮﻫﺮ واﺣﺪ وﻫﻮ اﻟﺠﺴﻢ أو ﺑﺪون ﺟﻮﻫﺮ‪ .‬وﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﱃ ﻳﻜﻮن‬ ‫ٍ‬ ‫اﻷﻋﺮاض ﻣﺠﺘﻤﻌﺔ ﻋﲆ‬
‫ﻗﺎﻧﻮن اﻻﺟﺘﻤﺎع ﻫﻮ اﻷﺧﻼط‪ .‬وﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻳﻜﻮن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻫﻮ اﻟﺤﻲ اﻟﻨﺎﻃﻖ أو ﻳﺘﺤﺪد‬
‫ﺳﻠﺒًﺎ ﺑﻨﻔﺲ اﻟﺘﱠﻤﺎس واملﺒﺎﻳﻨﺔ ﻋﻨﻪ‪ 5 .‬ﻓﺈذا ﻏﻠﺒﺖ اﻟﻮﺣﺪة ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺪد ﰲ ﺗﺼﻮر اﻟﺒﺪن ﻓﺈﻧﻪ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻫﻮ اﻟﺠﺴﻢ أو ﻫﻮ ﻫﺬا املﺮﺋﻲ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﻮﺣﺪة ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ ﻓﻴﺼﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻘﻮة‬
‫أو ﻫﻮ اﻟﺸﺨﺺ أو ﻫﻮ ﻫﺬا اﻟﺒﴩ‪.‬‬
‫وﻳﺘﺪرج اﻟﺘﺼﻮر ﻣﻦ املﺴﺘﻮى املﺎدي إﱃ املﺴﺘﻮى املﻌﻨﻮي ﺣﺘﻰ ﻳﺼﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ 6 .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﻣﺎديﱞ واﺣﺪي ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺮوﺣﻲ اﻟﺜﻨﺎﺋﻲ‪.‬‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻲ ﴏف ﻏﻠﺒﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫ﱞ‬ ‫وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻪ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺤﺲ واﻟﺒﺪاﻫﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﺗﺼﻮ ٌر‬

‫أﻋﺮاض ﻣﺠﺘﻤﻌﺔ ﻣﻦ ﻟﻮن وﻃﻌﻢ‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬

‫أﻋﺮاض ﻣﺠﺘﻤﻌﺔ‪ ،‬واﻟﺠﺴﻢ‬ ‫‪ 5‬وﻫﻮ ﺗﺼﻮر ﴐار ﺑﻦ ﻋﻤﺮ؛ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻟﺪﻳﻪ‬
‫وراﺋﺤﺔ وﺣﺮارة وﺑﺮودة وﻣﺠﺴﺔ ﻣﻦ أﺷﻴﺎءَ ﻛﺜرية؛ ﻟﻮن وﻃﻌﻢ وراﺋﺤﺔ وﻗﻮة‪ ،‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺟﻮﻫﺮ ﻏريﻫﺎ‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،٣١٣‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٥‬وﻋﻨﺪ ﺑﺮﻏﻮث‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻷﺧﻼط ﻣﻦ اﻟﻠﻮن واﻟﻄﻌﻢ واﻟﺮاﺋﺤﺔ‬
‫وﻣﺎ أﺷﺒﻪ ذﻟﻚ‪ .‬إذا ﺗﺤﺮك ﺑﻌﻀﻪ وﺳﻜﻦ ﺑﻌﻀﻪ ﻓﻌﻞ اﻟﺒﻌﺾ اﻟﺴﺎﻛﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻻ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﻓﻌﻞ املﺘﺤﺮك‪،‬‬
‫وﻓﻌﻞ اﻟﺒﻌﺾ املﺘﺤﺮك اﻟﺴﻜﻮن ﻻ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ اﻟﺴﺎﻛﻦ‪ ،‬وأن ﻛﻞ ﺑﻌﺾ ﻣﻦ أﺑﻌﺎض اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻔﻌﻞ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻵﺧﺮ ﻻ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ اﻵﺧﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٥‬وﻋﻨﺪ أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺤﺮ‬
‫واﻟﱪد واﻟﻴﺒﺲ واﻟﺒﻠﺔ‪ .‬اﺧﺘﻠﻂ ﺑﻬﺬا اﻟﴬب ﻣﻦ اﻻﺧﺘﻼط‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺳﻤﻌﻪ وﺳﺎﺋﺮ ﺣﻮاﺳﻪ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻋﻈﻤﻪ‬
‫وﻟﺤﻤﻪ ودﻣﻪ وﺟﻤﻴﻊ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻫﻲ اﻹﻧﺴﺎن )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٧‬وﻋﻨﺪ ﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺟﻮاﻫﺮ وأﻋﺮاض )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٥‬وﻷﺻﺤﺎب اﻟﻬﻴﻮﱃ أﻗﺎوﻳ ُﻞ ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ ﺗﺘﻤﺎﻳﺰ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﰲ أرﺑﻌﺔ‪:‬‬
‫)أ( اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﺤﻲ اﻟﻨﺎﻃﻖ املﻴﺖ‪ ،‬وﻫﻮ إﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻧﻄﻘﻪ وﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﺟﻮزوا املﻮت ﻋﻠﻴﻪ وﻗﺪ‬
‫ﻛﺎن ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﻻ إﻧﺴﺎﻧًﺎ‪) .‬ب( اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻲ اﻟﺤﻲ اﻟﻨﺎﻃﻖ وﻫﻮ اﻟﺠﻮﻫﺮ وأﻋﺮاﺿﻪ‪) .‬ج( ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ ﳾء‬
‫ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻤﺎس وﻻ ﻣﺒﺎﻳﻦ وﻻ واﺣﺪ ﻣﻨﻪ ﻣﺨﺘﻠﻂ ﺑﺼﺎﺣﺒﻪ وﻫﻮ ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ وأﻋﺮاﺿﻪ‪) .‬د( ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ ﳾء‬
‫ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻤﺎس وﻻ ﻣﺒﺎﻳﻦ وﻻ واﺣﺪ ﻣﻨﻪ ﻣﺨﺘﻠﻂ ﺑﺼﺎﺣﺒﻪ وﻫﻮ ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻣﺪﺑﺮ ﻟﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،٢‬‬
‫ص‪.(٢٧‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻷﺑﻲ اﻟﻬﺬﻳﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻟﺪﻳﻪ ﻫﻮ ﻫﺬا اﻟﺠﺴﻢ املﺮﺋﻲ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺸﺨﺺ اﻟﻈﺎﻫﺮ‬ ‫‪ 6‬ﻳﻨﺴﺐ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر ً‬
‫املﺮﺋﻲ اﻟﺬي ﻟﻪ ﻳﺪان ورﺟﻼن‪ .‬وﻗﻴﻞ إﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻌﻞ ﺷﻌﺮ اﻹﻧﺴﺎن وﻇﻔﺮه ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻹﻧﺴﺎن )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪ .(١٢٥‬وﻫﻮ رأي ﺟﻤﻬﻮر املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﺎﻟﺒﺪن ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن وأﻋﺮاﺿﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻨﻪ وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻪ‬
‫أﻳﻀﺎ إﻧﻪ رأي اﻟﺮواﻓﺾ‪ .‬وﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﺑﻜﺮ اﻷﺻﻢ‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي‬ ‫ﻋﺮض )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٢٤‬وﻗﻴﻞ ً‬
‫ﻣﺤﺴﻮﺳﺎ ﻣﺪر ًﻛﺎ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٥‬‬
‫ً‬ ‫ﻳﺮى‪ ،‬وﻫﻮ ﳾءٌ واﺣﺪ ﻻ روح ﻟﻪ‪ ،‬ﺟﻮﻫ ٌﺮ واﺣﺪ‪ .‬وﻧﻔﻰ إﻻ ﻣﺎ ﻛﺎن‬
‫أﻳﻀﺎ أﻛﺜﺮ أﻫﻞ اﻟﻨﻈﺮ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٥‬‬ ‫وأﻧﻜﺮ ﺣﺴني اﻟﻨﺠﺎر أن ﺗﻜﻮن اﻟﻘﻮة ﺑﻌﺾ اﻹﻧﺴﺎن وأﻧﻜﺮه ً‬
‫وﻋﻨﺪ ﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﺎه أﻧﻪ ﺑﴩ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻰ إﻧﺴﺎن ﺑﴩ وﻣﻌﻨﻰ ﺑﴩ إﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻘﻴﺎس‬
‫)ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٥‬‬

‫‪499‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض واﻷﺧﻼط واﻟﻘﻮى واﻟﻜﻞ واﻷﺑﻌﺎض‪ ،‬ﻫﺮوﺑًﺎ ﻣﻦ املﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﺮوح واﻟﺒﺪن‪ .‬وملﺎذا ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ اﻟﺸﻌﺮ واﻷﻇﺎﻓﺮ ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض وﻻ ﺗﺴﺘﺒﻌﺪ ﺑﺎﻗﻲ‬
‫اﻷﻋﺮاض اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﺒﺪن ﻛﺠﻮﻫﺮ ﻣﺜﻞ ﻛﻞ اﻹﻓﺮازات‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﺒﺪن؟ وﻛﻴﻒ‬
‫ﺗﺴﺘﺒﻌﺪ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻨﻄﻖ‪ ،‬وﺣﻴﺎة اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺨﺎﻟﺺ؟‬
‫ﺑﺸﻘﻴﻪ اﻟﺮوﺣﻲ واملﺎدي‪،‬‬ ‫ﱠ‬ ‫وﻫﻨﺎ ﻳﺄﺗﻲ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻛﺮد ﻓﻌﻞ ﻋﲆ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺜﻨﺎﺋﻲ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ واﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﻳﻌﻴﺪ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺪﺗﻪ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﺑﺪن وروح ﻻ ﻓﺼﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ وﻻ‬
‫ﺗﻤﺎﻳﺰ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﺎدة ﺗﺘﺤﺪد ﺑﺎﻟﻄﻮل واﻟﻌﺮض واﻟﻌﻤﻖ‪ ،‬وﻟﻴﺲ روﺣً ﺎ ﻃﺎﺋﺮ ًة ﺣﺎ ﱠﻟﺔ ﰲ اﻟﺒﺪن‪.‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺟﺰء ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ‪ ،‬ﻻ ﺗﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ املﻤﺎﺳﺔ أو املﺒﺎﻳﻨﺔ أو ﺑﺎﻗﻲ اﻷﻋﺮاض وإﻻ ﻟﺘﻌﺪد‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﺗﻌﺪدت أﻓﻌﺎﻟﻪ وﺗﻜﺎﺛﺮت ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ واﺳﺘﺤﺎﻟﺖ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ‪ 7 .‬وﻫﻮ ﻣﻊ ذﻟﻚ‬
‫ﻣﺪﺑﺮ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻣﻮﺟﻮد ﻓﺎﻋﻞ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻣﺎ اﻟﺒﺪن إﻻ آﻟﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻈﺎﻫﺮة ﻣﻨﻪ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ وﻻ ﺗﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن واﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﰲ املﻜﺎن‬
‫ً‬
‫اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻟﺤﻴﺎة واﻹرادة واﻟﻜﺮاﻫﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﻰ أو ﺟﻮﻫﺮ ﻏري اﻟﺠﺴﺪ‪ .‬وﻫﻮ ﻋﺎﻟ ٌﻢ‬
‫ﻣﺨﺘﺎ ٌر ﺣﻜﻴﻢ‪ .‬ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺣﻴﺎة اﻟﻮﻋﻲ واﻟﺸﻌﻮر وإن ﺑﺪا ﻣﺘﺤﺮ ًﻛﺎ ﺳﺎﻛﻨًﺎ‪ ،‬ﻟﻪ ﻟﻮن وراﺋﺤﺔ‪ .‬ﻻ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ رؤﻳﺘﻪ وﻻ ملﺴﻪ ﺑﻞ وﻻ وﺻﻔﻪ إﻻ ﻇﺎﻫ ًﺮا‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﻈﻬﺮ ﰲ اﻟﺒﺪن وﻳﺘﺠﲆ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﺒﺪن‬
‫آﻟﺘﻪ ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ وﻟﻠﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ املﺘﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ واملﺪﺑﺮ ﻟﻪ‪ .‬ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺸﻌﻮر‪،‬‬
‫وﺣﻴﺎة اﻟﺸﻌﻮر ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ اﻹرادة اﻟﻮاﻋﻴﺔ‪ ،‬أي إن اﻹرادة اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻛﻼﻫﻤﺎ ﺗﻌﺒري‬
‫ﻣﻤﺎﺛﻼ هلل ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺸﻌﻮر‪ .‬ﻓﻬﻨﺎك ﺷﻌﻮ ٌر واﺣﺪ‬ ‫ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻳﺼﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن‬‫ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ 8 .‬وﻫﻨﺎ ً‬

‫‪ 7‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﺗﺼﻮر ﺑﻌﺾ اﻟﺮواﻓﺾ ﻣﺜﻞ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ اﻟﺤﻜﻢ؛ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن اﺳﻢ ملﻌﻨﻴني‪ ،‬ﺑﺪن وروح‪ ،‬اﻟﺒﺪن ﻣﻮات‬
‫واﻟﺮوح ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻻ ﻵﻟﺔ ﺣﺴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻧﻮر ﻣﻦ اﻷﻧﻮار )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،١٢٥‬ج‪ ،٢‬ص‪٢٦-٢٥‬؛ اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(٦٨‬‬
‫أﻳﻀﺎ رأي ﺑﻌﺾ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪ ﺑﴩ‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ﺟﺴﺪ وروح وﻛﻼﻫﻤﺎ إﻧﺴﺎن‪ .‬اﻟﻔﻌﺎل ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫وﻫﻮ ً‬
‫اﻟﺬي ﻫﻮ ﺟﺴﺪ وروح‪ .‬وﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺎم اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﺑﻄﻮﻳﻞ وﻻ ﻋﺮﻳﺾ وﻻ ﻋﻤﻴﻖ )رواﻳﺔ اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻜﺮﻫﺎ اﻟﺨﻴﺎط(‪ .‬وﻋﻨﺪ اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻘﻠﺐ وﻫﻮ ﻏري اﻟﺮوح‪ ،‬واﻟﺮوح ﺳﺎﻛﻨﺔ ﰲ اﻟﺒﺪن‬
‫)اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬ص‪.(٥٤‬‬
‫أﺳﺎﺳﺎ وﻳﺸﺎرﻛﻪ ﻓﻴﻪ اﻟﺼﺎﻟﺤﻲ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪ ﻣﻌﻤﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﳾء ﻏري ﻫﺬا اﻟﺠﺴﺪ‬ ‫ً‬ ‫‪ 8‬ﻫﺬا ﻫﻮ رأي ﻣﻌﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺎد‬
‫املﺤﺴﻮس‪ .‬وﻫﻮ ﻋﺎﻟ ٌﻢ ﻗﺎدر‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﺤﺮ ًﻛﺎ وﻻ ﺳﺎﻛﻨًﺎ وﻻ ﻣﺘﻠﻮﻧًﺎ‪ .‬ﻻ ﻳﺮى وﻻ ﻳﻠﻤﺲ وﻻ ﻳﺤﻞ ﻣﻮﺿﻌً ﺎ دون‬
‫ﻣﻮﺿﻊ‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﻮﻳﻪ ﻣﻜﺎن دون ﻣﻜﺎن‪ .‬ﻓﺈذا ﻗﻴﻞ ﻟﻪ‪ :‬أﺗﻘﻮل إن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺠﺴﺪ أم ﰲ اﻟﺴﻤﺎء أم ﰲ‬
‫اﻷرض أم ﰲ اﻟﺠﻨﺔ أم ﰲ اﻟﻨﺎر؟ ﻗﺎل‪ :‬ﻻ أﻃﻠﻖ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ ذﻟﻚ وﻟﻜﻦ أﻗﻮل إﻧﻪ ﰲ اﻟﺠﺴﺪ املﺪﺑﺮ وﰲ اﻟﺠﻨﺔ‬
‫ﺣﺎﻻ وﻻ ﻣﺘﻤﻜﻨًﺎ ﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﻄﻮﻳﻞ وﻻ ﻋﺮﻳﺾ‬‫ﻣﻨﻌﱠ ﻢ أو ﰲ اﻟﻨﺎر ﻣﻌﺬﱠب‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﰲ ﳾء ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﺷﻴﺎء ً‬

‫‪500‬‬
 ‫ﻋﺎﴍًا‪ :‬ﺧﺎﺗﻤﺔ‪ ،‬أﻳﻦ اﻹﻧﺴﺎن؟‬

‫ﻳﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ واﻟﻜﻼم واﻹرادة‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ وﺳﻴﻠﺘني‬
‫ً‬
‫إﻳﺼﺎﻻ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﻤً ﺎ‬ ‫ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻹرادة ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻟﻜﻼم‬
‫ﻛﺸﻌﻮر ﺣﻲ ﻳﺘﺠﲆ ﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫ً‬
‫وﻋﻤﻼ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻈﻬﺮ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫وإرادة‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺤﻲ ﻧﻈ ًﺮا‬
‫اﻟﻌﻠﻢ واﻹرادة‪ ،‬ﰲ اﻟﻨﻈﺮ واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬وﻳﺴﱰد اﻹﻧﺴﺎن ﺻﻔﺎﺗﻪ ﺑﻌﺪ ﻃﻮل املﻄﺎف‪9 .‬‬

‫أﺛﺮ ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﻦ ﻋﻠﻮم اﻟﺤﻜﻤﺔ أو ﻏريﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺎﺑﻊ‬ ‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﻻ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ ٍ‬
‫ﻛﻤﺒﺤﺚ ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻦ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻻﻛﺘﺸﺎف اﻹﻧﺴﺎن‬

‫وﻻ ﻋﻤﻴﻖ وﻻ ذي وزن‪ .‬ﺛﻢ إن ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﻳﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﱠأﻻ ﻳﺮى إﻧﺴﺎن إﻧﺴﺎﻧًﺎ وﻳﻮﺟﺐ ﱠأﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‬
‫رأوا رﺳﻮل ﷲ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪ .(١٥٥-١٥٤‬ﻣﺬﻫﺒﻪ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨًﻰ أو ﺟﻮﻫﺮ ﻏري املﺠﺴﺪ‬
‫وﻫﻮ ﻋﺎﻟ ٌﻢ ﻣﺨﺘﺎ ٌر ﺣﻜﻴﻢ ﻟﻴﺲ ﺑﻤﺘﺤﺮك وﻻ ﺳﺎﻛﻦ وﻻ ﻣﺘﻠﻮن وﻻ ﻣﺘﻤﻜﻦ‪ ،‬وﻻ ﻳﺮى وﻻ ﻳﺤﺲ وﻻ ﻳﻤﺲ وﻻ‬
‫ﻳﺤﻞ ﻣﻮﺿﻌً ﺎ دون ﻣﻮﺿﻊ وﻻ ﻳﺤﻮﻳﻪ ﻣﻜﺎن وﻻ ﻳﺤﴫه زﻣﺎن‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ ﻣﺪﺑﺮ ﻟﻠﺠﺴﺪ‪ ،‬وﻋﻼﻗﺘﻪ ﻣﻊ اﻟﺠﺴﺪ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺘﺪﺑري واﻟﺘﴫف‪ .‬وإﻧﻤﺎ أﺧﺬ ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺣﻴﺚ ﻗﻀﻮا ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ أﻣ ًﺮا‬
‫ٍ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻘﻮل‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﺟﻮﻫ ٌﺮ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻨﻔﺴﻪ وﻻ ﻣﺘﻤﻴﺰ وﻻ ﻣﺘﻤﻜﻦ‪ ،‬وأﺛﺒﺘﻮا ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ذﻟﻚ‬
‫املﻔﺎرﻗﺔ‪ .‬ﺛﻢ ملﺎ ﻛﺎن ﻣﻴﻞ ﻣﻌﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺎد إﱃ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﻴﱠﺰ ﺑني أﻓﻌﺎل اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺘﻲ ﺳﻤﺎﻫﺎ إﻧﺴﺎﻧًﺎ‬
‫وﺑني اﻟﻘﻠﺐ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺟﺴﺪ‪ ،‬ﻓﻘﺎل ﻓﻌﻞ اﻟﻨﺎس ﻫﻮ اﻹرادة ﻓﺤﺴﺐ واﻟﻨﻔﺲ إﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻹرادة‬
‫وﻣﺎ ﺳﻮى ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺎت واﻟﺴﻜﻨﺎت واﻻﻋﺘﻤﺎدات ﻓﻬﻲ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺠﺴﺪ )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٠٢-١٠١‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻓﻌﻞ ﺳﻮى اﻹرادة ﻣﺒﺎﴍ ًة ﻛﺎﻧﺖ أو ﺗﻮﻟﻴﺪًا‪ .‬أﻓﻌﺎﻟﻪ اﻟﺘﻜﻠﻴﻔﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻴﺎم واﻟﻘﻌﻮد واﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫واﻟﺴﻜﻮن ﰲ اﻟﺨري واﻟﴩ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺴﺘﻨﺪة إﱃ إرادﺗﻪ ﻻ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻖ املﺒﺎﴍة وﻟﻜﻦ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ .‬وﻫﺬا‬
‫أﻳﻀﺎ أن‬‫ﻋﺠﺐ ﻏري أﻧﻪ ﺑﻨﺎه ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺒﻪ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن )املﻠﻞ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٠١-١٠٠‬وﻋﻨﺪ ﻣﻌﻤﺮ ً‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺟﺰء ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ‪ ،‬املﺪﺑﺮ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﺒﺪن اﻟﻈﺎﻫﺮ آﻟﺔ ﻟﻪ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﰲ ﻣﻜﺎن ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﺎس‬
‫ﺷﻴﺌًﺎ وﻻ ﻳﻤﺎﺳﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن واﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة‬
‫واﻟﺤﻴﺎة واﻹرادة واﻟﻜﺮاﻫﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻳﺤﺮك ﻫﺬا اﻟﺒﺪن ﺑﺈرادﺗﻪ وﻳﴫﻓﻪ وﻻ ﻳﻤﺎﺳﻪ )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٦‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺟﺰء ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ ﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺟﺰء ﻟﺠﺎز أن ﻳﺤﻞ ﰲ أﺣﺪ اﻟﺠﺰأﻳﻦ إﻳﻤﺎن وﰲ اﻵﺧﺮة ﻛﻔﺮ؛‬
‫ﺣﺎل واﺣﺪ وذﻟﻚ ﻣﺤﺎل )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(١٢٥‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺼﺎﻟﺤﻲ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻟﺪﻳﻪ‬ ‫ﻓﻴﻜﻮن ﻣﺆﻣﻨًﺎ وﻛﺎﻓ ًﺮا ﰲ ٍ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺟﺰء ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ وﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ املﻤﺎﺳﺔ واملﺒﺎﻳﻨﺔ واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن‪ ،‬وﻫﻮ ﺟﺰء ﰲ ﺑﻌﺾ ﻫﺬا اﻟﺒﺪن‬ ‫ً‬
‫ﺣﺎ ﱞل‪ ،‬وﻣﺴﻜﻨﻪ اﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬وأﺟﺎز ﻋﻠﻴﻪ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻋﺮاض )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٢٦‬‬
‫ﺣﻲ ﻋﺎﻟ ٌﻢ ﻗﺎد ٌر ﺣﻜﻴﻢ ﻫﻲ أوﺻﺎف واﺟﺒﺔ هلل‪ .‬ﺛﻢ‬‫‪ 9‬ﻳﻮﺻﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻤﺎ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻪ اﻹﻟﻪ ﻷن وﺻﻔﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﱞ‬
‫ً‬
‫ﻳﺎﺑﺴﺎ أو ذا ﻟﻮن أو وزن أو‬ ‫ﻧﺰه اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺘﺤﺮ ًﻛﺎ أو ﺳﺎﻛﻨًﺎ أو ﺣﺎ ٍّرا أو ﺑﺎردًا أو رﻃﺒًﺎ أو‬
‫ﻃﻌﻢ أو راﺋﺤﺔ وﷲ ﻣﻨ ﱠﺰه ﻋﻦ ﻫﺬه اﻷوﺻﺎف‪ .‬وﻛﻤﺎ »زﻋﻢ« أن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺠﺴﺪ ﻣﺪﺑﺮ ﻟﻪ ﻻ ﻋﲆ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺤﻠﻮل واﻟﺘﻤﻜﻦ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ اﻹﻟﻪ ﻋﻨﺪه ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن ﻋﲆ ﻣﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻣﺪﺑﺮ ﻟﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻤﺎ ﻳﺠﺮي ﻓﻴﻪ ﻻ ﻋﲆ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻠﻮل واﻟﺘﻤﻜﻦ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻜﺄﻧﻪ أراد أن ﻳﻌﺒﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻮﺻﻔﻪ إﻳﺎه ﺑﻤﺎ ﻳﻮﺻﻒ اﻹﻟﻪ ﺑﻪ؛ ﻓﻠﻢ ﻳﺠﴪ ﻋﲆ‬
‫إﻇﻬﺎر اﻟﻘﻮل ﺑﻤﺎ ﻳﺆدي إﻟﻴﻪ )اﻟﻔِ َﺮق‪ ،‬ص‪.(١٥٥‬‬

‫‪501‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة )‪(٣‬‬

‫ﻛﺒﺪن ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ .‬واﻟﻌﺠﻴﺐ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻛﺮوح إﻟﻬﻲ وﻻ إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ أﻗﻞ ﻣﻨﻪ‬‫ٍ‬ ‫دون رده إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ‬
‫أن ﺗﺘﺤﻮل اﻟﻨﻈﺮة املﺎدﻳﺔ أي اﻟﺘﺠﺴﻴﻢ واﻟﺘﺸﺒﻴﻪ إﱃ ﻧﻈﺮ ٍة روﺣﻴﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﺘﺤﻮل‬
‫اﻟﻨﻈﺮة املﺜﺎﻟﻴﺔ أي اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﰲ اﻹﻟﻬﻴﺎت إﱃ ﻧﻈﺮ ٍة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻛﺄن ﷲ واﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺘﻘﺎﺑﻼن وﻣﺘﻜﺎﻣﻼن ﰲ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ واﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ .‬إذا ﻣﺎ ﺷﺒﱠﻪ ﷲ ﻧ ﱠﺰه اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وإذا ﻣﺎ ﻧ ﱠﺰه ﷲ ﺷﺒﱠﻪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬

‫)‪ (2‬اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻐﱰﺑًﺎ ﰲ ﷲ‬

‫وﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺎﴐً ا ﰲ املﻘﺎﻻت ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﻮﺟﻮ ٍد ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻫﻨﺎك اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻐﱰﺑًﺎ‪،‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ اﻟﺬي ﻳﻘﺒﻊ وراء ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن املﺘﻌني اﻟﺬي ﻳﻘﺒﻊ وراء‬
‫ﻛﻮﻋﻲ ﺧﺎﻟﺺ ﻣﻮﺟﻮد ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺎق أي ﻻ أول ﻟﻪ وﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ‬
‫ٍ‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺬات أو‬
‫ﰲ اﻟﺰﻣﺎن وﻻ ﻳﺤﻞ ﰲ ﻣﻜﺎن وﻻ ﻳﺸﺒﻪ اﻟﺤﻮادث‪ ،‬وواﺣﺪ‪ .‬واﻹﻧﺴﺎن ﻛﺼﻔﺎت أو ﻛﻮﻋﻲ ﻣﺘﻌني‬
‫ﻣﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻟﺤﻴﺎة واﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ واﻟﻜﻼم واﻹرادة‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن املﺘﻌني ﺑﺎﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫واملﺘﻤﻴﺰ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻫﻲ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﻔﺮد؛ ﺗﻔﺮد اﻹﻧﺴﺎن املﺘﻌني ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻋﺎﻗﻠﺔ ﻣﺴﺌﻮﻟﺔ؛ وﻣ ِْﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ٌ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ ملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺮﻳﺔ‬ ‫وأن اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ً‬
‫وأﻓﻌﺎﻻ ﻫﻲ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻟﻠﻌﻘﻠﻴﺎت اﻟﺸﻖ اﻷوﱠل ﻟﻌﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪10 .‬‬ ‫ذاﺗًﺎ وﺻﻔﺎت‬

‫‪ 10‬اﻧﻈﺮ دراﺳﺘﻨﺎ‪» :‬ملﺎذا ﻏﺎب ﻣﺒﺤﺚ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ؟« ﰲ »دراﺳﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ دراﺳﺘﻨﺎ‪:‬‬
‫‪ Théologie ou Anthropologie‬ﰲ املﺠﻠﺪ املﺸﱰك ‪.La Renaissance du Monde Arabe‬‬

‫‪502‬‬