ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

Θεολογική Σχολή
Τμήμα Θεολογίας

ΜΑΓΔΑΛΗΝΗ Ζ. ΤΣΙΤΣΙΠΑΤΗ
Πτυχιούχος Τμήματος Θεολογίας Α.Π.Θ.

Οι επιδράσεις της ανατολικής χριστιανικής γραμματείας στην

“Exameron” του Αμβροσίου Μεδιολάνων

Διδακτορική Διατριβή

Θεσσαλονίκη 2022
 ΘΕΜΑ: Οι επιδράσεις της ανατολικής χριστιανικής γραμματείας στην
“Exameron” του Αμβροσίου Μεδιολάνων

Διδακτορική Διατριβή
Υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.

Τριμελής Συμβουλευτική Επιτροπή

1. Ιωαννίδης Σωτ. Φώτιος, καθηγητής, Επιβλέπων

2. Χρήστος Αθ. Αραμπατζής, καθηγητής, Μέλος της Επιτροπής
3. Διονύσιος Βαλαής, καθηγητής, Μέλος της Επιτροπής

Εξώφυλλο: «Η δημιουργία του κόσμου», ζωγραφιά μαθήτριας πέμπτης

Δημοτικού, Φωτεινής Νάκα

Σελίδα | 2
 ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 5

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ 8

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α

Ο ΑΓΙΟΣ ΑΜΒΡΟΣΙΟΣ ΜΕΔΙΟΛΑΝΩΝ

ΚΑΙ ΤΟ ΣΥΓΓΡΑΦΙΚΟ ΤΟΥ ΕΡΓΟ

1. Βιογραφικό σχεδίασμα του Αμβροσίου Μεδιολάνων 10

2. Το συγγραφικό έργο του Αμβροσίου Μεδιολάνων 18

3. Η δομή και το περιεχόμενο της συγγραφής Exameron 20

α. Χρονολογικός προσδιορισμός της Κτίσεως του Κόσμου 20

β. Δομή και περιεχόμενο της Exameron 21

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β

ΟΙ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΑΝΑΤΟΛΙΚΗΣ ΚΑΙ ΕΛΛΗΝΟΦΩΝΗΣ

ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΑΣ ΣΤΗΝ ΑΜΒΡΟΣΙΑΝΗ EXAMERON

1. Αμβρόσιος Μεδιολάνων και Μ. Βασίλειος 43

2. Αμβρόσιος Μεδιολάνων και Ωριγένης 45

3. Αμβρόσιος Μεδιολάνων και Ιππόλυτος 54

4. Αμβρόσιος Μεδιολάνων και Κλήμης Ρώμης 59

5. Αμβρόσιος Μεδιολάνων και Φίλων ο Αλεξανδρέας 63

Σελίδα | 3
6. Η έννοια της Δημιουργίας κατά τον Ιωάννη Χρυσόστομο 74
α. Η εκ του μη όντος δημιουργία 79
β. Η δημιουργία του ανθρώπου 80

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ

ΟΙ ΕΝΝΕΑ ΟΜΙΛΙΕΣ ΤΗΣ ΑΜΒΡΟΣΙΑΝΗΣ EXAMERON

1. Πρώτη ημέρα: 1η Ομιλία εωθινή 88

2. Πρώτη ημέρα: 2η Ομιλία εσπερινή 113

3. Δεύτερη ημέρα: 3η Ομιλία εσπερινή 123

4. Τρίτη ημέρα: 4η Ομιλία 127

5. Τρίτη ημέρα: 5η Ομιλία 135

6. Τέταρτη ημέρα: 6η Ομιλία εσπερινή 142

7. Πέμπτη ημέρα: 7η Ομιλία 150

8. Πέμπτη ημέρα: 8η Ομιλία 155

9. Έκτη ημέρα: 9η Ομιλία εσπερινή 162

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ 173

SUMMARY 177

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1. Πηγές 181

2. Βοηθήματα 185

Σελίδα | 4
 ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Ο άγιος Αμβρόσιος αναγνωρίζεται και θεωρείται ως μία από τις

μεγαλύτερες εκκλησιαστικές προσωπικότητες του 4ου αιώνα στη Δύση.
Γεννήθηκε από αριστοκράτες γονείς, καθώς ο πατέρας του κατείχε
υψηλή διοικητική θέση ως έπαρχος της δυτικής Ευρώπης, και αυτό είχε
ως αποτέλεσμα να λάβει ιδιαίτερη μόρφωση με έμφαση στην ελληνική
γλώσσα. Οι σπουδές του τον βοήθησαν αργότερα σημαντικά στην
άσκηση του επισκοπικού του έργου στα Μεδιόλανα.
Η προσφορά του αγίου στην εκκλησιαστική ζωή της εποχής του
είναι μεγάλη. Συνέβαλε στην αντιμετώπιση των αιρέσεων και επέμενε
στην ανάγκη της παρουσίας τού αυτοκράτορα στα εκκλησιαστικά
πράγματα αλλά και στον αυστηρό καθορισμό των ορίων μεταξύ των δύο
εξουσιών. Συνέγραψε πλήθος κατηχητικών, δογματικών και
ερμηνευτικών έργων, με κύρια πρότυπά του πατέρες της ανατολής.
Πολυδιαβασμένος και οξυδερκής, αναγνωρίζει την προσφορά των
ελληνικών γραμμάτων και των ανατολικών πατέρων στην Εκκλησία. Η
ευρεία γνώση της κλασικής αρχαιοελληνικής γραμματείας, η μελέτη της
Αγίας Γραφής και της φιλοσοφίας αλλά και το δέσιμο με την παράδοση
θα καθορίσουν την εξέλιξη και την ποιότητα των πονημάτων του.
Στην παρούσα μελέτη, το θέμα που πραγματευόμαστε είναι οι
ανατολικές επιδράσεις που δέχτηκε ο Αμβρόσιος Μεδιολάνων κατά την
συγγραφή του έργου Exameron. Αφορμή για την επιλογή του θέματος,
πέραν του επιστημονικού ενδιαφέροντος που μας προξένησε, στάθηκε το
γεγονός ότι σχετικά είναι λίγες στη βιβλιογραφία οι μελέτες που

Σελίδα | 5
καταγράφουν τις ανατολικές επιδράσεις στο αμβροσιανό σύγγραμμα.
Στην ελληνόφωνη, αλλά και ευρύτερα στην ορθόδοξη βιβλιογραφική
παραγωγή, δεν εντοπίζεται μέχρι σήμερα κάποια ανάλογη έρευνα που να
απεικονίζει αυτές τις επιδράσεις.
Η έρευνα μας ξεκινάει με την παρουσίαση του βίου και του
συγγραφικού έργου του κεντρικού μας συγγραφέα. Στη συνέχεια γίνεται
μία περιληπτική προσέγγιση του έργου του Exameron, όπου
παρουσιάζονται οι επιδράσεις τις οποίες δέχτηκε στη διαμόρφωση του
πονήματός του. Επιπλέον δίνεται η πρώτη εικόνα για το τι περιλαμβάνει
η κάθε μία από τις εννέα Ομιλίες που το απαρτίζουν. Στο δεύτερο
κεφάλαιο επικεντρωνόμαστε στην εξέταση αυτών των επιδράσεων,
αναλύοντάς τες και προσπαθώντας να εξεύρουμε κοινά στοιχεία με τους
ανατολικούς πατέρες. Γίνεται μία πρώτη προσέγγιση των όρων που
συναντώνται στο έργο και για το πώς τους αντιλαμβάνονταν οι πατέρες
της εκκλησίας καθώς επίσης για τη θέση τους απέναντι στη φιλοσοφία
και τις επιδράσεις τις οποίες τυχόν δέχτηκαν. Το μεγαλύτερο μέρος της
μελέτης όμως, που αποτελείται από το τρίτο μέρος, είναι αφιερωμένο
στην ανάλυση των εννέα Ομιλιών της Αμβροσιανής Exameron.
Η ενασχόληση µε το έργο και την προσωπικότητα του συγγραφέα,
αγίου Αμβροσίου Μεδιολάνων, μόνο ενθουσιασμό μπορεί να
προκαλέσει. Πώς ένας άνθρωπος, ο οποίος δεν ήθελε ουσιαστικά να
λάβει το αξίωμα του επισκόπου κατάφερε να γίνει συνδετικός κρίκος
μεταξύ λαού και κλήρου, να προκαλέσει το θαυμασμό και το σεβασμό σε
ανώτερα αυτοκρατορικά στρώματα. Πώς ένας χαρακτήρας με «ανήσυχο»
πνεύμα κατάφερε να μεταστρέψει ανθρώπους στο σωστό δρόμο. Η
µελέτη του βίου και του έργου µιας τόσο εµβληµατικής και σύνθετης
προσωπικότητας, βρίθουσας αντιθέσεων και γωνιών κράτησε σε υψηλά
επίπεδα το ενδιαφέρον και µετέτρεψε τη διαδικασία της έρευνας σε µία
συναρπαστική εμπειρία. Μέσα από το έργο του προσπαθεί να δώσει

Σελίδα | 6
μηνύματα ανθρώπινης συμπεριφοράς, να μας προβληματίσει και να μας
δώσει πολλά παραδείγματα.
Οφειλόμενες ευχαριστίες εκφράζονται στους δύο καθηγητές της
Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ και µέλη της τριµελούς επιτροπής. Ο
κύριος Χρήστος Αραµπατζής µε τις εύστοχες και ακριβείς παρατηρήσεις
του ανέδειξε νέους ερευνητικούς τόπους και ο κύριος Διονύσιος Βαλαής
µε την έμφυτη ευγένεια και καλλιέργειά του συνέβαλε στη διαχείριση
των δυσκολιών της προσπάθειάς µου σε όλη τη διάρκεια των σπουδών
μου. Ιδιαίτερη αναγνώριση και εκτίμηση αποδίδεται στο σύμβουλο
καθηγητή µου, κύριο Φώτιο Ιωαννίδη, στον οποίο οφείλω τη
διαμόρφωση της ακαδημαϊκής µου ταυτότητας. Στη διάρκεια των χρόνων
της συνεργασίας µας αποδείχθηκε εξαιρετικός καθηγητής και
καθοδηγητής µου. Τέλος, καταθέτω την ευγνωμοσύνη µου σε όσους με
άντεξαν όλο αυτό το διάστημα, τους συντελεστές της πραγμάτωσης των
ονείρων µου.

Σελίδα | 7
 ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ

ΒΕΠΕΣ Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών

Συγγραφέων, Αθήναι
CCL Corpus Christianorum, Series Latina, Turnholti
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum,
Vindobonae
DTC Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris
SC Sources Chrétiennes, Paris
PG J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus, series
Graeca, Parisiis
PL J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus, series
Latina, Parisiis
ΘΗΕ Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία, Αθήναι
ΕΠΕ Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη
επιμ. επιμέλεια
έκδ. έκδοση
σελ. σελίδα
στ. στήλη

Σελίδα | 8
 ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α

Ο ΑΓΙΟΣ ΑΜΒΡΟΣΙΟΣ ΜΕΔΙΟΛΑΝΩΝ

ΚΑΙ ΤΟ ΣΥΓΓΡΑΦΙΚΟ ΤΟΥ ΕΡΓΟ

Σελίδα | 9
 1. Βιογραφικό σχεδίασμα του Αμβροσίου Μεδιολάνων

Ο Αυρήλιος Αμβρόσιος καταγόταν από τη ρωμαϊκή συγκλητική

οικογένεια των Αυρηλίων Συμμάχων1. Ο πατέρας του υπηρετούσε ως
έπαρχος στα Τρέβηρα της Γαλατίας. Το όνομα της μητέρας του δεν το
γνωρίζουμε, ωστόσο είμαστε σε θέση να ξέρουμε ότι η οικογένειά του
είχε άλλα δύο τέκνα, την Μαρκελλίνα2 και τον Σάτυρο3. Η Μαρκελλίνα
χειροθετήθηκε παρθένος από τον πάπα Λιβέριο τα Χριστούγεννα του 353
στη Ρώμη, όπου ήδη βρισκόταν ο Αμβρόσιος μαζί με τη μητέρα του. Ο
Σάτυρος ακολούθησε στην αρχή πολιτική σταδιοδρομία και στη συνέχεια
υπήρξε άοκνος συμπαραστάτης των δύο άλλων αδερφών του.
Ο Αμβρόσιος γεννήθηκε στα Τρέβηρα το έτος 339 ή 340. Μένει
ορφανός σε μικρή ηλικία και αναγκάζεται η οικογένειά του να
μετακομίσει στη Ρώμη, όπου συνεχίζει τις σπουδές του. Λάτρης των
γραμμάτων σπουδάζει γραμματική, ρητορική, διαλεκτική, αριθμητική,
γεωμετρία, μουσική και αστρονομία. Οι άριστες σπουδές, το ήθος και η
υψηλή κοινωνική θέση της οικογένειάς του τον βοήθησαν στην
επαγγελματική του σταδιοδρομία και εξέλιξη. Απέκτησε την εύνοια του
Σίξτου Κλαύδιου Πετρώνιου Πρόβου, Επάρχου του Πραιτορίου, ο οποίος
τον στήριξε τόσο κατά την περίοδο 365-370, κατά την οποία ασκούσε τη
δικηγορία, όσο και κατά την περίοδο 370-374, όταν ο αυτοκράτορας

1
F. Canfora, Simmaco e Ambrogio o di una antica controversia sulla tolleranza e l’ intolleranza,
Bari 1970· M. Forlin Patrucco – Roda, S., «Le lettere di Simmaco ad Ambrogio. Vent’anni di
rapporti amichevoli», Ambrosius Episcopus. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani
nel XVI centenario della elevazione di sant’ Ambrogio alla cattedra episcopale (Milano 2-7
Dicembre 1974), II, επιμ. G. Lazzati, Milan 1976, σελ. 284-297.
2
“S. Marcellina”, Dizionario dei Santi della Chiesa di Milano, επιμ. C. Pasini, Milano 1995, σελ.
84-91· Το 353 αφιερώθηκε στον μοναχισμό.
3
“S. Satiro”, Dizionario dei Santi della Chiesa di Milano, ό.π., σελ. 124-128.

Σελίδα | 10
Βαλεντινιανός Α΄4 τον όρισε Διοικητή των Επαρχιών Λιγουρίας και
Αιμιλίας με έδρα τα Μεδιόλανα5. Γίνεται ιδιαίτερα αγαπητός στο λαό σε
μία περίοδο όπου υπάρχουν εντάσεις ανάμεσα στους Ημιαρειανούς
Ομοίους και τους Ορθοδόξους.
Έδειξε σύνεση και γνώση των διοικητικών πραγμάτων, με
αποτέλεσμα να γίνει σεβαστός από τον πληθυσμό, δηλαδή από εθνικούς,
αρειανόφρονες, που κυριαρχούσαν με τον επίσκοπο Μεδιολάνων
Αυξέντιο, και από τους παραγκωνισμένους ορθοδόξους6.
Μετά το θάνατο του αρειανόφρονα επισκόπου Μεδιολάνων
Αυξεντίου ξεσπούν έντονες ταραχές στην πόλη για τη διαδοχή του. Ο
Αμβρόσιος, φτάνει στην πόλη με σκοπό να ηρεμήσει τα πνεύματα και
τότε ακούγεται μία φωνή: «Ambrosium episcopum»7. Έτσι, ο μέχρι
πρότινος κυβερνήτης της Λιγουρίας και Αιμιλίας, δέχτηκε την
ισχυρότερη πίεση από τους χριστιανούς του Μιλάνου να συναινέσει στη
διαδοχή του αρειανόφρονα επισκόπου Αυξεντίου, που μόλις είχε
πεθάνει8. Μέχρι εκείνη τη στιγμή ήταν κατηχούμενος. Ο ίδιος ο
Αμβρόσιος είναι ο πρώτος που επιβεβαιώνει, σε πολλά έργα του, ότι
έκανε τα πάντα για να αποφύγει να χειροτονηθεί ιερέας9. Αναζήτησε έτσι
4
Αυτοκράτορας του Δυτικού Ρωμαϊκού Κράτους (364-375 μ.Χ.), συνάρχοντας με τον αδελφό του
Ουάλη, ο οποίος είχε τη διακυβέρνηση του Ανατολικού Ρωμαϊκού Κράτους, με έδρα την
Κωνσταντινούπολη. Μετά το θάνατο του Βαλεντινιανού, αυτοκράτορας στο Δυτικό Ρωμαϊκό
Κράτος ανακηρύχθηκε ο Γρατιανός με συνάρχοντα τον ετεροθαλή αδελφό του Βαλεντινιανό τον
Β΄, τεσσάρων μόλις ετών. Βλ. «Ουαλεντινιανός, ο Α΄», ΘΗΕ 9, Αθήναι 1966, στ. 984.
5 Παυλίνος, Vita Ambrosii, ed. M. Simonetti, Vita di Cipriano, Vita di Ambrogio, Vita di Agostino,
collana di Testi Patristici 6, Roma 21989, σελ. 32-33.
6
Στ. Παπαδόπουλος, Πατρολογία, Τέταρτος αιώνας, Ανατολή και Δύση, τόμ. Β’, έκδ. Γρηγόρη,
σελ. 654.
7
Παυλίνος, Vita Ambrosii, ό.π., σελ. 72.
8
A. Paredi, S. Ambrogio e la sua età, Milano 21960, σελ. 164· P. Courcelle, Les Confessions de
saint Augustin dans la tradition littéraire. Antécédents et Postérité, Paris 1963, σελ. 141-148.
9 Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Epistola LXIII, 65, PL 16, 875B-1172B (1206С-1207A): “Quam
resistebam, ne ordinarer! Postremo cum cogerer, saltem ordinatio protelaretur! Sed non ualuit

Σελίδα | 11
τον μονήρη ασκητικό τρόπο ζωής10. Ο αοίδιμος καρδινάλιος Michele
Pellegrino πίστευε ότι ο Αμβρόσιος ήθελε αποκλειστικά να αφιερωθεί
στη φιλοσοφία, με την έννοια που δίνει ο βιογράφος του Αμβροσίου
Παυλίνος, δηλώνοντας δηλαδή την πρόθεσή του να αγκαλιάσει τη
φιλοσοφία των ασκητών11. Αντιθέτως, ο Dom Mesot υποθέτει ότι ήθελε
να γίνει καθηγητής φιλοσοφίας, με την έννοια του δημοσίου υπαλλήλου,
που να πληρώνεται από το κράτος, προκειμένου να είναι σε θέση να
μεταστρέψει τους ειδωλολάτρες12.
Από την έρευνα προκύπτει ότι κατά την περίοδο που προηγείται
της επισκοπικής ενθρόνισης του Αμβροσίου, για να αποφευχθεί η εκλογή
του στη θέση του επισκόπου, εμφανίστηκε ως φιλόσοφος των ιδεών του
Πυθαγόρα, του Πλάτωνα και του Πλωτίνου. Με άλλα λόγια θα μπορούσε
να χαρακτηριστεί ως νεοπλατωνικός13. Φυσικά, ο Αμβρόσιος, δε

praescriptio, praeualuit impressio. Tamen ordinationem meam occidentales episcopi iudicio,

orientales etiam exemplo probarunt”. Επίσης Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Sancti Ambrosii Opera,
pars VII, Explanatio symboli, De sacramentis, De mysteriis, De paenitentia, De excessu fratris,
De obitu Valentiniani, De obitu Theodosii, ed. O. Faller, CSEL 73, Vindobonae 1955, De
Paenitentia, II, 8, 72, σελ. 192, 52: “Dicetur enim: «Ecce ille non in ecclesiis nutritus sinu, non
edomatus a puero, sed «raptus de tribunalibus, abductus uanitatibus saeculi huius, ... in sacerdotio
«manet nonuirtute sua, sed Christi gratia...” · Αμβρόσιος Μεδιολάνων, De officiis ministrorum,
Lib. I, PL 16, 24В-25A: “Unus enim uerus magister est, qui solus non didicit quod omnes doceret:
homines autem discunt prius quod doceant - et ab illo accipiunt quod aliis tradant. Quod ne ipsum
quidem mihi accidit. Ego enim raptus de tribunalibus atque administrations infulis ad sacerdotium,
docere uos coepi, quod ipse non didici. Itaque factum est, ut. prius docere inciperem quam
discere”.
10
Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six
premiers siècles, τόμ. X, Paris 1705, σελ. 91.
11
M. Pellegrino, Paolino di Milano, Vita di S. Ambrogio. Introduzione, testo critico e note, Verba
seniorum, n.s. 1, Roma 1961, σελ. 59, n. 4.
12
J. Mesot, Die Heidenbekehrung bei Ambrosius von Mailand, Schôneck - Beckenried, 1958, σελ.
1, n. 1.
13 P. Courcelle, “Ambroise de Milan professeur de philosophie”, Revue de l’histoire des religions,
181, 2 (1972), σελ. 154.

Σελίδα | 12
σταμάτησε στα έργα του είτε να επικρίνει τους ειδωλολάτρες
νεοπλατωνικούς, όπως ο Σύμμαχος, είτε να αναδεικνύει την ανωτερότητα
των χριστιανικών δογμάτων, είτε –σε περίπτωση που αυτά τα δόγματα
μπορούσαν να συμφωνήσουν με τους νεοπλατωνικούς– να επιβεβαιώνει
την υπεροχή των Γραφών.
Η επιθυμία του Αμβροσίου ήταν να βαπτιστεί από Ορθόδοξο
επίσκοπο, τον οποίο όμως οι πηγές δεν τον αναφέρουν. Η παράδοση
θέλει τον επίσκοπο Βερκέλλης Limeniu να τον βαπτίζει στις 30
Νοεμβρίου και να τον χειροτονεί στις 7 Δεκεμβρίου του έτους 37414.
Ο Αμβρόσιος αναλαμβάνει τα επισκοπικά του καθήκοντα χωρίς να
έχει κάποια θεολογική γνώση15. Τη μύησή του στα θεολογικά δρώμενα
αναλαμβάνει ο πρεσβύτερος και μετέπειτα επίσκοπος Μεδιολάνων
Σιμπλικιανός (c.+400)16. Λαμβάνει τα πρώτα ερεθίσματα στη φιλοσοφία
και τη θεολογία και στρέφει το ενδιαφέρον του προς τη μελέτη της
θύραθεν ελληνικής γραμματείας, αλλά και των ανατολικών πατέρων και
θεολόγων. Παρά τις όποιες αρχικές του ελλείψεις στη γνώση της
θεολογίας, συνεπής στα αρχιερατικά του καθήκοντα, κηρύττει κάθε
Κυριακή και εορτή.
Οι γνωριμίες και η εμπειρία που είχε καταφέρει να αποκτήσει κατά
τη διάρκεια της πολιτικής του θητείας, σε συνδυασμό με το χαρακτήρα
του αλλά και την πνευματική του συγκρότηση, ήταν μερικά από τα

https://www.persee.fr/docAsPDF/rhr_0035-1423_1972_num_181_2_9834.pdf (Ανακτήθηκε 30
Μαΐου 2019).
14
O. Faller, «La data della consacrazione vescovile di sant’ Ambrogio», Ambrosiana. Scritti di
storia, acheologia ed arte, pubblicati nel XVI Centenario della nascita di sant’ Ambrogio,
CCCXL-MCMXL, Milano 1942, σελ. 97-112· C. Pasini, Ambrogio di Milano, Azione e pensiero
di un vercovo, Torino 21997, σελ. 17-18.
15
Αμβρόσιος Μεδιολάνων, De officiis ministrorum, I, 1, 4, PL 16, 24B-25A.
16 Αυγουστίνος Ιππώνος, Εξομολογήσεις 8, 1, 1-5, Φρ. Αμπατζοπούλου, Αγίου Αυγουστίνου,
Εξομολογήσεις, τόμ. 2, έκδ. Πατάκη, Αθήνα 112014, σελ. 11-23.

Σελίδα | 13
στοιχεία που βοήθησαν τον Αμβρόσιο, ώστε να συνδεθεί με τρεις
σύγχρονούς του αυτοκράτορες: Γρατιανό (375-383), Βαλεντινιανό Β΄
(383-392) και Θεοδόσιο Α΄ (379-395). Πρωτοστατεί στην εγκατάσταση
Ορθοδόξων επισκόπων στην Ιλλυρία και συμβάλλει στη δημοσίευση του
Εδίκτου του 380, που αποδέχονταν ως κριτήριο ενότητας της εκκλησίας
την πίστη των επισκόπων Ρώμης και Αλεξανδρείας. Επιπλέον, υπέρ της
νικαιϊκής πίστης υπήρξε η πρωτοβουλία του για τη σύγκληση της
Συνόδου της Ακυληίας (381), η θεολογική συμβολή του στη Σύνοδο της
Ρώμης (382) και η δυναμική αντίδρασή του για το Διάταγμα του έτους
386, που εξασφάλιζε προνόμια στην μερίδα των Ομοίων17. Έσφαλε όμως
στις εκτιμήσεις του για το θέμα του αντιοχειανού σχίσματος και
αντιτέθηκε, με τους περισσότερους δυτικούς, στην απόφαση της Β΄
Οικουμενικής Συνόδου (381) να χειροτονήσει τον Νεκτάριο επίσκοπο
στην Κωνσταντινούπολη, καθώς και να δεχτεί τον Φλαβιανό (380-409)
ως κανονικό επίσκοπο Αντιοχείας18.
Το ποιμαντικό του έργο υπήρξε πετυχημένο. Θέτει την περιουσία
του στην διάθεση της Εκκλησίας, κηρύττει, εργάζεται για τη θεολογική
κατάρτιση των κληρικών, στηρίζει τον μοναχισμό και αντιμετωπίζει με
επιτυχία τον Αρειανισμό19.

17
Φ. Σ. Ιωαννίδης, Αμβρόσιος Μεδιολάνων, De Paenitentia - Περί Μετανοίας, Εισαγωγή-Κείμενο-
Μετάφραση-Σχόλια, Acta Varia Academica 22, έκδ. Ostracon Publishing, Θεσσαλονίκη 2018,
σελ. 18-19.
18 Στ. Παπαδόπουλος, Πατρολογία, ο τέταρτος αιώνας, (Ανατολή και Δύση), τόμ. Β΄, έκδ. Γρηγόρη,
Αθήνα 2012, σελ. 654.
19
Τριαδολογική αίρεση του Δ´ αιώνα. Το πρώτο στάδιο της αίρεσης ξεκινάει από την ημέρα της
εκδηλώσεώς της μέχρι την Α΄ Οικουμενική Σύνοδο της Νίκαιας (318 – 325). Ο αυτοκράτορας
τάχθηκε υπέρ της Συνόδου. Όλοι οι Αρειανοί απέρριπταν την πίστη της Νίκαιας. Οι Πατέρες
χρησιμοποιούσαν τον όρο «ομοούσιος», δηλώνοντας με αυτό τον τρόπο ότι ο Υιός αποτελεί μαζί
με τον Πατέρα μία ουσία. Για τους αναθεματισμούς προσέθεσαν ότι αυτός δεν είναι «ἐξ ετέρας
ὑποστάσεως». Φαίνεται ότι το σύμβολο συντάχθηκε από δυτικό θεολόγο, τον Όσιο Κορδούης ή
και πιθανώς η λέξη «ὑπόστασις» να αποτελεί μετάφραση της λέξεως «substantia». Οι Αρειανοί

Σελίδα | 14
 Οικοδομεί πολλούς ναούς, αναπτύσσει πλούσιο φιλανθρωπικό
έργο και φροντίζει για την παιδεία των κληρικών. Συνέβαλε δημιουργικά
στη λατρευτική ζωή της Εκκλησίας, μόρφωσε τον κλήρο και ήταν
ένθερμος υποστηρικτής της εκλαϊκευμένης θεολογίας και του
μοναχισμού20.
Ένα από τα πιο σημαντικά γεγονότα είναι η δημόσια συγνώμη από
τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο Α΄ στα Μεδιόλανα και η ειλικρινής μετάνοιά
του, ύστερα από τη φοβερή σφαγή χιλιάδων αθώων Θεσσαλονικέων την
Άνοιξη ή το Καλοκαίρι του 39021. Η απόφαση του Μ. Θεοδοσίου
οφείλεται στις διακριτικές και ταυτόχρονα αυστηρές προτροπές του
Αμβροσίου όπως έχουν διατυπωθεί στην 51η Επιστολή. Την Επιστολή
συνέταξε ο ίδιος ο Αμβρόσιος κάτω από άκρα μυστικότητα, στην οποία
καλούσε τον αυτοκράτορα να μετανοήσει διαφορετικά θα τον έθετε
εκτός Εκκλησίας. Μνεία για την Επιστολή γίνεται για πρώτη φορά το
έτος 860 από τον αρχιεπίσκοπο Ρείμων Ίγκμαρo22.
Ο επίσκοπος των Μεδιολάνων, σε όλη τη διάρκεια της ποιμαντικής
του διακονίας, ήταν μαχητικός υπερασπιστής της ορθόδοξης πίστης,
άνθρωπος της καταλλαγής, της προσευχής και της άσκησης. Υπήρξε
ταπεινός και συμπαραστάτης των αναγκών που είχε το ποίμνιό του.

εμμένουν αυστηρά στην διάκριση Πατρός και Υιού, απορρίπτουν και τους όρους της Νίκαιας ως
σαβελλιανικούς. Ήταν διατεθειμένοι να αποδεχθούν την έννοια του ομοουσίου με διαφορετική
διατύπωση και γι’ αυτό πρότειναν το «ὃμοιον κατά πάντα τῷ Πατρί». Βλ. Π. Κ. Χρήστου,
«Αρειανισμός», ΘΗΕ 3, Αθήναι 1963, στ. 86-91.
20
Φ. Σ. Ιωαννίδης, Αμβρόσιος Μεδιολάνων, De Paenitentia - Περί Μετανοίας, ό.π., σελ. 21.
21
Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία, VII, 25, PG 67, 1493-1498· Θεοδώρητος Κύρου,
Εκκλησιαστική Ιστορία, V, 17-18, PG 82, 1231-1240.
22
Φ. Σ. Ιωαννίδης, Αμβρόσιος Μεδιολάνων, De Paenitentia - Περί Μετανοίας, ό.π., σελ. 19-20.

Σελίδα | 15
 Ο Αμβρόσιος ήταν ένας άριστος νομικός και γραφειοκράτης. Έγινε
σημείο προσανατολισμού, φρονήματος και δράσεως εκκλησιαστικής,
όπως ήταν στην Ανατολή ο Μ. Βασίλειος και ο Μ. Αθανάσιος23.
Καθοριστική σημασία για την πορεία του δυτικού Χριστιανισμού
είναι το γεγονός ότι ο ίδιος ανταποκρίθηκε σε όλες τις απαιτήσεις με
θαυμαστή επιτυχία και ορθοδοξία, χωρίς να έχει κάποια ιδιαίτερη
θεολογική προπαιδεία και χωρίς μεγάλα ορθόδοξα πρότυπα στην
περιοχή. Και όλα αυτά σε μια εποχή φοβερών πολιτικών, κοινωνικών και
θρησκευτικών ανακατατάξεων.
Οι παράγοντες που καθόρισαν τον Αμβρόσιο μπορούν να
χωριστούν σε εξωτερικούς και εσωτερικούς. Ως εξωτερικοί παράγοντες
ορίζονται η άριστη γνώση του ελληνορωμαϊκού κλασικού κόσμου, η
μύηση του στην ελληνική θεολογία, το Μιλάνου ως έδρα των
αυτοκρατόρων και η στροφή των αυτοκρατόρων προς την ορθόδοξη
πίστη. Από την άλλη οι εσωτερικοί παράγοντες έχουν σχέση με το
χαρισματικό και θεληματικό χαρακτήρα του άνδρα, με τον ασκητικό του
βίο, με την αγάπη και την αυστηρότητα τόσο προς τους πιστούς όσο και
προς τους άρχοντες και με την ορθοδοξία του.
Ο Ρώμης Αγάθων (678-681), εκφράζοντας το κοινό φρόνημα
Ανατολής και Δύσεως, τον ονόμασε ορθά «μέγαν διδάσκαλον». Στη
Δυτική Εκκλησία ο Αμβρόσιος, μαζί με τους Αυγουστίνο, Ιερώνυμο και
Γρηγόριο τον Μέγα αποκαλούνται doctores Ecclesiae (διδάσκαλοι της
Εκκλησίας)24.

23
Στ. Παπαδόπουλος, Πατρολογία, ο τέταρτος αιώνας, (Ανατολή και Δύση), τόμ. Β΄ έκδ. Γρηγόρη,
Αθήνα 2012, σελ. 644.
24
Στ. Παπαδόπουλος, Πατρολογία, ο τέταρτος αιώνας, ό.π., σελ. 645.

Σελίδα | 16
 O μελετητής του αγίου Αμβροσίου Angelo Paredi τον χαρακτήρισε
πολύ εύστοχα ως μία αγιογραφική παρουσία που αποσκοπούσε στην
ανάδειξη της έλλειψης φιλοδοξίας25.
Το βίο του αγίου Αμβροσίου (Vita Ambrosii) έγραψε το έτος 412 ή
413 ο γραμματέας του, Παυλίνος26. Βιογραφία για τον άγιο συνέταξε και
ο Συμεών ο Μεταφραστής27. Ο Αμβρόσιος υπήρξε ο άνθρωπος και ο
ποιμένας που κέρδισε την εμπιστοσύνη του Αυγουστίνου και συνέβαλε
αποφασιστικά στη μεταστροφή τού ιερού άνδρα από τον Μανιχαϊσμό
στην ορθή πίστη και αργότερα τον βάπτισε28.
Ο άγιος Αμβρόσιος κοιμήθηκε στις 4 Απριλίου του έτους 397. Η
μνήμη του τιμάται από την Ορθόδοξη29 και τη Ρωμαιοκαθολική
Εκκλησία στις 7 Δεκεμβρίου.

25
A. Paredi, S. Ambrogio, ό.π., σελ. 164.
26 Παυλίνος, Vita Ambrosii, ό.π.
27
Συμεών ο Μεταφραστής, Βίος καί Πολιτεία τοῦ ὁσίου Πατρὸς ἡμῶν Ἀμβροσίου, Ἐπισκόπου
Μεδιολάνων, PG 116, 861Α-882D· Vita et Institutum, Sancti Patris Nostri Ambrosii Mediolansis
Episcopi, PL 14, 45-66.
28
Αυγουστίνος Ιππώνος, Εξομολογήσεις, Εισαγωγή-Μετάφραση-Σχόλια, Φρ. Αμπατζοπούλου,
τόμ. Α, έκδ. Πατάκη, Αθήνα 112014, σελ. 253-263.
29
Βλ. την παρουσία του αγίου Αμβροσίου στη βυζαντινή παράδοση στη μελέτη: Chr. Arabatzis,
“Ambrose of Milan in the Byzantine Tradition”, Ambrogio e la Natura, a cura di R. Passarella,
Accademia Ambrosiana - Studia Ambrosiana 9, Biblioteca Ambrosiana 2016, σελ. 301-322.

Σελίδα | 17
 2. Το συγγραφικό έργο του Αμβροσίου Μεδιολάνων

Το μεγαλύτερο μέρος των συγγραφών του Αμβροσίου αποτελείται

από επεξεργασμένα κηρύγματα. Διακρίνονται για τον οικοδομητικό τους
χαρακτήρα, τη σαφήνεια και το ρητορικό τους ύφος30. Τα περισσότερα
από τα έργα του είχαν περιστασιακό χαρακτήρα, αλλά ήταν αρκούντως
διδακτικά. Ο λόγος του ήταν κατά βάση μεστός, άμεσος και κατανοητός.
Στα κείμενά του κυριαρχεί ο βιβλικός λόγος, ο οποίος συνήθως
ερμηνεύεται αλληγορικά από επίδραση του Φίλωνα Αλεξανδρέα και του
Ωριγένη31.
Δεν πρέπει να αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι ένας από τους
συγγραφείς που κυρίως τράβηξε την προσοχή του ήταν ο Φίλων ο
Αλεξανδρέας. Και αυτό, για δύο κυρίως λόγους. Πρώτα απ' όλα, επειδή ο
Αμβρόσιος σύντομα συνειδητοποίησε ότι οι Έλληνες χριστιανοί
συγγραφείς χρωστούσαν στον Φίλωνα την αλληγορική εξήγηση, η οποία
ήταν προνόμιο της σχολής της Αλεξάνδρειας.
Η γνώση του για την ελληνική γλώσσα του προσέφερε ευρείες
δυνατότητες ενημέρωσης. Μπορούσε να προσεγγίζει το πρωτότυπο
κείμενο της Καινής Διαθήκης, την ελληνική μετάφραση των
παλαιοδιαθηκικών βιβλίων από τους Ο΄, αλλά και τις συγγραφές του
Φίλωνα, του Ωριγένη, του Κυρίλλου Ιεροσολύμων, του Διδύμου
Αλεξανδρέα, του Μ. Αθανασίου, του Μ. Βασιλείου, του Γρηγορίου
Θεολόγου και πιθανώς του Ιωάννη Χρυσοστόμου, οι οποίοι επιδρούν στη

30 Φ. Σ. Ιωαννίδης, Αμβρόσιος Μεδιολάνων, De Paenitentia - Περί Μετανοίας, ό.π., σελ. 22.

31
Φ. Σ. Ιωαννίδης, Αμβρόσιος Μεδιολάνων, De Paenitentia-Περί Μετανοίας, ό.π, σελ. 22.

Σελίδα | 18
σκέψη του. Επιδράσεις δέχεται και από τους Λατίνους πατέρες Κυπριανό
Καρχηδόνας και Ιλάριο Πικτάβων32.
Ιδιαίτερη αγάπη τρέφει για τον Όμηρο, τον Ξενοφώντα, του
τραγικούς ποιητές, τον Αριστοτέλη, τους Επικούρειους, τον Πλάτωνα και
τους νεοπλατωνικούς φιλοσόφους, ενώ από τους Λατίνους
εντυπωσιάζεται από τον Βιργίλιο, τον Κικέρωνα, τον Σαλλούστιο και τον
Σενέκα. Στα έργα του βλέπουμε αρκετά παραθέματα σχεδόν από όλους
τους παραπάνω που αναφέραμε στα οποία προχωράει στην ερμηνεία τους
με σκοπό να μορφώσει τόσο το ακροατήριό του όσο και τον αναγνώστη
του.
Ο Αμβρόσιος συνέταξε ερμηνευτικά, κατηχητικά, δογματικά -
αντιαιρετικά, ηθικά και ασκητικά έργα, ύμνους, τους οποίους και
μελοποίησε, Λόγους και Επιστολές. Η χρονολόγηση πολλών έργων του
είναι πολύ δύσκολη. Ο κατάλογος των έργων του φέρει 44 αυθεντικούς
τίτλους, 4 αμφιβαλλόμενα έργα και 17 που θεωρούνται νόθα.
Με την εργογραφία του αγγίζει σχεδόν όλα τα φλέγοντα
θεολογικά, ηθικά και κοινωνικά ζητήματα της εποχής. Στα δογματικά –
αντιαιρετικά του συγγράμματα αντιμετωπίζει τις κακοδοξίες των
Αρειανών, Απολλιναριστών, Πρισκιλλιανιστών και Νοβατιανών. Μέσα
από τα ασκητικά και ηθικά του συγγράμματα ανέπτυξε μία υποτυπώδη
ανθρωπολογία, η οποία στηριζόταν στην εν Χριστώ υιοθεσία, την
μετάνοια, την παρθενία και την ανοδική πορεία της ψυχής στον Θεό33.
Τα σχετικά έργα του Αμβροσίου είναι τα πρώτα, στην ασκητική
γραμματεία της Δύσης, που παρουσιάζουν με αναλυτικό και

32
G. Banterle, Le fonti latine su sant’ Ambrogio, Opera Omnia di Sant’Ambrogio, Sussidi 24/2,
Biblioteca Ambrosiana – Città Nuova Editrice, Milano – Roma 1991.
33 Φ. Σ. Ιωαννίδης, Η Ορθόδοξη Πνευματικότητα της Δυτικής Πατερικής Παράδοσης, Collecta
Academica V, έκδ. Ostracon Publishing, Θεσσαλονίκη 2014, σελ.72-79.

Σελίδα | 19
συστηματικό τρόπο τις πτυχές της πνευματικής ζωής, δίνοντας ιδιαίτερη
έμφαση σε εκείνες, που αφορούν στην άσκηση των γυναικών.

3. Η δομή και το περιεχόμενο του συγγράμματος Exameron

α. Χρονολογικός προσδιορισμός της Κτίσεως του Κόσμου

Πριν αρχίσουμε να εξετάζουμε το περιεχόμενο του συγγράμματος

Exameron, κρίναμε σκόπιμο και χρήσιμο να δώσουμε λίγες πληροφορίες
σχετικά με τη χρονολογία – ημερομηνία της κτίσεως του κόσμου. Η
πρώτη χρονολογία που εμφανίζεται στα Ρωμαϊκά μαρτυρολόγια για την
ημερομηνία κτίσεως του κόσμου είναι η 25η Μαρτίου 5198 π.Χ. Στη
Δύση, ο Γάλλος ιστορικός και επίσκοπος της Τουρ άγιος Γρηγόριος (538-
594) στο σπουδαίο έργο του “Decem Libri Historiarum” ή “Historia
Francorum” υπολόγισε ότι από κτίσεως κόσμου έως την εμφάνιση του
Ιησού Χριστού είχαν παρέλθει 5.500 χρόνια, υιοθετώντας απόλυτα την
άποψη του αγίου Ιππολύτου Ρώμης. Ο επίσκοπος της Σεβίλλης άγιος
Ισίδωρος (560-636) στο σημαντικότατο έργο του “Etymologiae”, το
οποίο συνέγραψε στα λατινικά, μας παρέχει μία συστηματική έρευνα του
Κόσμου για τη χρονική εποχή που γράφτηκε, και τοποθετεί την
αντίστοιχη κτίση του κόσμου στο έτος 5336 π.Χ. Ο άγιος Μάξιμος ο
Ομολογητής (580-662), θεωρεί στο έργο του ότι η δημιουργία του
κόσμου συντελέστηκε το έτος 5493 π.Χ. Τελικώς, η χριστιανική
εκκλησία, λόγω των ποικίλων ημερομηνιών που κυκλοφορούσαν και
υπήρχαν για το έτος κτίσεως του κόσμου, αναγκάσθηκε να θεσμοθετήσει
μία κοινή για όλους τους χριστιανούς ημερομηνία. Με τον 3ο κανόνα της

Σελίδα | 20
«εν Τρούλλω» Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου του 691 καθόρισε ως
αρχή της δημιουργίας του κόσμου την 1η Σεπτεμβρίου του 5509 π.Χ.,
που ονομάστηκε «Βυζαντινή εποχή» ή «Εποχή της
Κωνσταντινουπόλεως». Δηλαδή: το έτος 1 μ.Χ. είναι το βυζαντινό έτος
5508 ή 5509. Ας σημειωθεί ότι η Σύνοδος αυτή, που της προσδόθηκε
οικουμενικός χαρακτήρας δεν απετέλεσε χωριστή Οικουμενική Σύνοδο,
αλλά θεωρήθηκε ως το νομοθετικό παράρτημα της ΣΤ΄ αρχικά και
μετέπειτα της Ε΄ και της ΣΤ΄ Οικουμενικών Συνόδων, επειδή και οι δύο
αυτές Σύνοδοι δεν είχαν πράξει νομοθετικό έργο. Η απόφαση αυτή έγινε
δεκτή από ολόκληρο το χριστιανικό κόσμο, που είχε ήδη αρχίσει να
διαφοροποιείται, πολιτικά στην αρχή και πνευματικά-πολιτισμικά στη
συνέχεια, σε «ανατολικό» και «δυτικό». Πράγματι, η ημερομηνία αυτή
καθιερώθηκε επίσημα στην Ανατολική Ρωμαϊκή αυτοκρατορία από τον
9ο αιώνα επί αυτοκράτορα Λέοντος ΣΤ΄ του Σοφού (886-912), ενώ και η
Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία αποδέχτηκε από την περίοδο της
Αναγέννησης τη «Βυζαντινή εποχή» στο μαρτυρολόγιό της34.

β. Δομή και περιεχόμενο της Exameron

Από τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες υπήρξαν πάρα πολλοί οι

συγγραφείς που αναφέρθηκαν στο πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου της
Γενέσεως35, το οποίο παρουσιάζει τα πρώτα στάδια της ανθρώπινης
34
Στρ. Θεοδοσίου, «Οι εβραϊκές και οι χριστιανικές χρονολογήσεις για την αρχή της Δημιουργίας
και οι απόψεις της Σύγχρονης Αστροφυσικής, στο Αρχή και εξέλιξη του κόσμου και του
ανθρώπου με αναφορά στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου», Πρακτικά Διεπιστημονικού Συνεδρίου
«Αρχή και Εξέλιξη του Κόσμου και του Ανθρώπου με αναφορά στην Εξαημέρο του Μεγάλου
Βασιλείου», 17-18 Οκτωβρίου 2017, Αθήνα 2018, σελ. 146-147.
35
H. Cazelles - J. P. Bouhot, ll Pentateuco, trad. ital, Paideia, Brescia 1968, σελ. 49-54.

Σελίδα | 21
σχέσης με τον δημιουργό Θεό. Πρόκειται για μία ιστορία αρχών του
κόσμου, του ανθρώπινου είδους, του λαού του Ισραήλ. Μιλάει για τις
δυσκολίες που αντιμετωπίζει το γένος των ανθρώπων, για τις οδύνες του
τοκετού και τις αγωνίες της οικογενειακής ζωής, που σημαίνουν την
είσοδο του καθενός μας στον κόσμο.
Στην Παλαιά Διαθήκη η έννοια της Δημιουργίας απαντά στα
βιβλία της Γενέσεως, της Εξόδου, του Δευτερονομίου, των προφητών
Αμώς, Σοφονία, Ζαχαρία, Ησαΐα και Ιερεμία, της Σοφίας Σειράχ, του
Ιώβ, του Εκκλησιαστή, του Νεεμία και των Μακκαβαίων.36 Η Exameron
απαντά στο πώς θα δομηθεί η αλήθεια και η προσπάθεια διάλυσης
οποιασδήποτε αμφισβήτησης της Εκκλησίας γύρω από τη Δημιουργία.
Αγωνίζεται με ποικίλους τρόπους να διακρίνει την αλήθεια από την
ανθρώπινη σοφία και να καταδικάσει άμεσα ή έμμεσα όσους
αποστρέφονταν τη δεύτερη, την οποία ο ίδιος θεωρεί χρήσιμη.
Στο πρώτο κεφάλαιο της Γενέσεως, στο οποίο περιγράφεται η
δημιουργία του σύμπαντος, μπροστά μας έχουμε την εικόνα του Θεού
και του κόσμου. Στο κέντρο των γεγονότων συναντάμε τον Θεό, ο οποίος
είναι η μοναδική πηγή ζωής και δύναμης. Στο πανανθρώπινο λοιπόν
ερώτημα αν όλα όσα υπάρχουν έχουν μία αρχή και στο ποια είναι αυτή,
το βιβλικό κείμενο περιγράφει δια του Γέν. 1, 1 την αφετηρία της
Δημιουργίας από τον Θεό: Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν

36 Συγκεκριμένα στην Παλαιά Διαθήκη, επί τη βάσει τόσο του Ιουδαϊκού όσο και του
Αλεξανδρινού Κανόνα η έννοια της Δημιουργίας απαντά στα βιβλία: Γέν. 1, 1-2, 4α, 2,4β-24, 5,
1-2, 6, 7, 14, 19.22. Εξ. 20, 11, 31, 17. Δευτ. 4, 32. Ησ. 29, 16, 37, 16, 40, 12-14. 21-28, 42, 5, 43,
1.7.15, 44, 24, 45, 7-8.12.18, 48, 13, 51, 9-16, 65, 17-18. Ιερ. 4, 23-26, 10, 12, 27, 5, 31, 22, 51,
15. Σοφ. Σειρ. 1, 1-4, 42-43. Β΄ Μακ. 7, 28. Αμ. 4, 13, 5, 8-9, 9, 5-6. Σοφ. 1, 2-3. Ζαχ. 12, 1-8.
Ψαλ. 8, 24:1-2, 33, 6-9, 44, 3, 74, 12-17, 78, 69, 89, 10-13, 95, 5, 102, 26, 104, 115, 15, 119, 90,
121, 2, 124, 8, 136, 5-9, 146, 6, 148, 5-6. Παροιμ. 3, 19-20, 8, 22-29, 22, 2. Ιώβ 3, 3-13, 9, 8, 26,
7-14, 28, 20-28, 38. Εκκλ. 11, 5 Νεεμ. 9, 6. Στην Καινή Διαθήκη στα βιβλία Ιω. 1, 1-3, Κολ. 1,
15-17 και Εβρ. 11, 3.

Σελίδα | 22
γῆν. Στο στίχο αυτό καταγράφεται η πρώτη πράξη του Θεού, μέσω της
οποίας άρχισαν όλα να έρχονται στο είναι. Οι δύο πρώτοι στίχοι της
Γένεσης παρουσιάζουν άμεσα ή έμμεσα την στοιχειώδη σύσταση του
κόσμου, όπως επίσης και τη σωστή κατάταξη των στοιχείων στη μεταξύ
τους σχέση.
Οι Ιουδαίοι ερμηνευτές είχαν παρουσιάσει διάφορες ερμηνείες
σχετικά με τα υλικά στοιχεία του κόσμου δηλαδή τη γη, το νερό, τη
φωτιά, το φως ή το χιόνι σε διάφορους συνδυασμούς37. Στους
χριστιανικούς κύκλους, ειδικά και σαν αντίδραση στην ωριγένεια
πνευματική προσέγγιση της Γένεσης, η οποία δεν αντιλαμβανόταν τη
Γένεση μόνο σαν τη δημιουργία του υλικού κόσμου, αλλά μάλλον σαν
μία μυστική γνωστοποίηση του πνευματικού και νοητού κόσμου38, η
αντίστοιχη φυσιοκρατική έγινε το αποδεκτά ερμηνευτικό πλαίσιο.
Τα ρήματα που χρησιμοποιούνται στο κείμενο: «εἶπεν», «εἶδεν»,
«διεχώρισε», «ἐκάλεσε» προσδίδουν έναν επιβλητικό ρυθμό και μία
επαναληπτικότητα, που δίνουν την εντύπωση της υλοποίησης ενός
καλοφτιαγμένου σχεδίου. Η διήγηση της δημιουργίας φτάνει σε
επιμέρους κορυφώσεις, που στο τέλος όλα συγκλίνουν στον ερχομό της
έκτης ημέρας, όταν δημιουργείται το ανθρώπινο είδος και ο Θεός
διακηρύττει ότι τα πάντα είναι «καλά λίαν».
Η ερμηνευτική προσέγγιση της φράσεως, «καί εἶπεν ὁ Θεός»39,
λόγω της ιδιαίτερης σημασίας και της θεολογικής της βαρύτητας
απασχόλησε πολλές φορές τη θεολογική σκέψη με αποτέλεσμα να

37
L. Ginzberg, Legends of the Jews, vol. 1, 8-13, vol. 5, 6-8, Philadelphia, Jewish Publication
Society of America, 1925.
38
Ωριγένης, Ομιλίαι εις την Γένεσιν, 1.1.1-12, PG 12, 145C: το “Έν Άρχή” δηλώνει τον Λόγο·
Ωριγένης, Ομιλίαι εις την Γένεσιν, 1.1.13-32, PG 12, 146C: το “σκότος” δηλώνει την άβυσσο,
όπου κατοικεί ό Σατανάς· Ωριγένης, Ομιλίαι εις την Γένεσιν, 1.6,7-30, PG 12, 150C-152B: ο
“ήλιος” καί “σελήνη” δηλώνουν τον Χριστό και την Εκκλησία.
39
Γέν. 1, 26.

Σελίδα | 23
διατυπωθούν διαφορετικές απόψεις, οι οποίες μπορούν να συνοψιστούν
στα ακόλουθα σημεία: α) ότι πρόκειται περί μονολόγου του Θεού40, β)
ότι ο Θεός εδώ απευθύνεται στον ίδιο τον εαυτό του είτε, κατά την
πατερική ερμηνευτική προσέγγιση, στον Υιό και Λόγο του Θεού, ως
Συνδημιουργό, γ) ότι η φράση εκφράζει την προτροπή και την
αποφασιστικότητα του Θεού να δημιουργήσει τον άνθρωπο41, δ) ότι ο
Θεός, κατά τη γλώσσα των μοναρχών της αρχαίας Εγγύς Ανατολής,
ιδιαιτέρως των Περσών, για τη διατύπωση διαταγμάτων η θεσπισμάτων,
χρησιμοποιεί ως άλλος βασιλιάς την αντίστοιχη ορολογία42. Ο όρος
«ποιήσωμεν» θεωρείται ότι εντέχνως έχει τοποθετηθεί εκεί για να δοθεί
έμφαση στη σπουδαιότητα και επισημότητα του γεγονότος που
περιγράφεται.
Το επαναλαμβανόμενο μοτίβο του διαχωρισμού του φωτός από το
σκότος, της θάλασσας από την ξηρά, της ημέρας από τη νύχτα,
φανερώνει ότι πρόκειται για έναν κόσμο, στον οποίον τα όρια έχουν
σημαντικό ρόλο.
Όταν ο Θεός ευλόγησε τη γη, έδωσε στα φυτά, στα ζώα, στα
πουλιά, στα ψάρια και στους ανθρώπους τη δυνατότητα να
αναπαράγονται, έτσι ώστε και τα ίδια να γίνονται δημιουργικά με το δικό
τους τρόπο και να μετέχουν στο σχέδιο της δημιουργίας. Άρα ο κόσμος

40
Ηλ. Β. Οικονόμου, Ομότιμου Καθηγητή Πανεπιστημίου Αθηνών, «Το Σημειολογικό σύστημα
της Παλαιάς Διαθήκης (Κατά την «Εισαγωγήν εἰς τάς Ἀγίας Γραφάς» τοῡ Ἀνδριανοῡ»,
Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής, τόμ. ΛΗ’, Τιμητικόν αφιέρωμα εις Στυλιανόν Γ.
Παπαδόπουλον, Νικόλαον Ευθ. Μητσόπουλον, πρωτοπρ. Κωνσταντίνον Μ. Φούσκαν, εν Αθήναις
2003, σελ. 141-178· Ν. Π. Μπρατσιώτης, Εἰσαγωγή εἰς τούς μονολόγους τοῦ Ἱερεμίου (Διατριβή
ἐπί Διδακτορίᾳ), Ἀθῆναι 1959.
41
Ν. Π. Μπρατσιώτης, Ἀνθρωπολογία τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, Ι Ὁ Ἄνθρωπος ὡς θεῖον
Δημιούργημα, Επιστημονική επετηρίς της Θεολογικής Σχολής του εν Αθήνησι Πανεπιστημίου,
τόμ. ΙΣΤ, no.1, 1968, σελ. 20.
42 Στ. Καλαντζάκης, Ἑρμηνεία Περικοπῶν τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, έκδ. Π. Πουρναράς,
Θεσσαλονίκη 1999, σελ. 39.

Σελίδα | 24
δεν έγινε για να αποτελέσει αντικείμενο εκμετάλλευσης αλλά φροντίδας
και σεβασμού, αντάξιου κάθε ζωντανού πλάσματος, κοσμημένου από την
θεία και ιερή δύναμη.
Ο άγιος Αμβρόσιος υπήρξε με τη σειρά του ένας από τους
χριστιανούς συγγραφείς και ποιμένες, που θεώρησε σκόπιμο να
ασχοληθεί στα κηρύγματά του με το θέμα της δημιουργίας. Η εκφώνηση
των Ομιλιών έλαβε χώρα πιθανώς κατά τη διάρκεια της Μ.
Τεσσαρακοστής του έτους 387 και μάλιστα κατά τις έξι ημέρες της
Μεγάλης Εβδομάδας από τις 19 έως τις 24 Απριλίου43.
Η αμβροσιανή Εξαήμερος είναι ένα εξηγητικό έργο, που επιχειρεί
να ερμηνεύσει τις έξι ημέρες της δημιουργίας, με τον άγιο να υιοθετεί
κατά βάση την κυριολεξία στην ερμηνεία του χωρίς όμως να απουσιάζει
και η αλληγορία ή η πνευματική ερμηνεία κατά τον Ωριγένη.
Σχετικά με την ορθογραφία του τίτλου του συγγράμματος, αυτή
προέρχεται από την ελληνική λέξη “Εξαήμερον” και ίσως θα έπρεπε να
αποδοθεί ως Hexaemeron. Ο Carolus Schenkl, που εκπόνησε την κριτική
έκδοση του κειμένου, μας πληροφορεί ότι όλοι οι αμβροσιανοί κώδικες
χρησιμοποιούν τον τύπο Exameron και κατά συνέπεια αυτή η μορφή
γίνεται αποδεκτή μέχρι σήμερα στη γραμματολογική έρευνα44.
Πρόκειται για ένα από τα πιο σημαντικά έργα του αγίου
Αμβροσίου, το οποίο συντάχθηκε στα λατινικά και αποτελείται από
εννέα Ομιλίες που αφορούν στη δημιουργία του κόσμου (Γέν. 1, 1-26). Η

43
Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Sancti Ambrosii Opera, pars I, Exameron, De paradiso, De Cain et
Abel, De Noe, De Abraham, De Isaac, De bono mortis, ed. C. Schenkl, CSEL 32, Vindobonae
1896, σελ. 1- 261, (στο εξής Exam., CSEL 32)· G. Banterle, Sant’ Ambrogio, Opere esegetiche I, I
Sei giorni della creazione, introduzione, traduzione, note e indici, Biblioteca Ambrosiana, Città
Nuova Editrice 1979, σελ. 13-20. Η έκδοση του έργου στη Λατινική Πατρολογία του J.-P. Migne:
Sancti Ambrosii Mediolanensis Episcopi, Opera Omnia, Hexameron, Libri I – VI, PL 14, 123Α-
274Α.
44
Exam., CSEL 32, σελ. 12.

Σελίδα | 25
γραπτή μορφή του έργου διαιρείται σε έξι βιβλία, τα οποία αντιστοιχούν
στην ανάλυση των συμβάντων κάθε ημέρας από τη βιβλική διήγηση. Οι
Ομιλίες μάλλον καταγράφηκαν από στενογράφους, αλλά την τελική
εποπτεία την είχε ο ίδιος ο ιεράρχης. Σε επιστολές του προς το διάκονο
Οροντιανό και τον επίσκοπο Σαβίνο, ο Αμβρόσιος δηλώνει ευθέως ότι το
σύγγραμμα έχει γραφτεί από τον ίδιο45 και πως η ονομασία Exameron
έχει δοθεί από αυτόν.
Η γραπτή μορφή του έργου διαιρείται σε έξι βιβλία, τα οποία
αντιστοιχούν στην ανάλυση των συμβάντων κάθε ημέρας από τη βιβλική
διήγηση. Η εξέλιξη του κηρύγματος μπορεί να παρουσιαστεί ως
ακολούθως:

1η ημέρα: 1η Ομιλία εωθινή 1, 1, 1-6, 24

2η Ομιλία εσπερινή 1, 7, 25-10, 38
2η ημέρα: 3η Ομιλία εσπερινή, ΙΙ, 1, 1-5, 22
3η ημέρα: 4η Ομιλία, ΙΙΙ, 1, 1-5, 24
5η Ομιλία, ΙΙΙ, 6, 25-17, 72
4η ημέρα: 6η Ομιλία εσπερινή, ΙV, 1, 1-9, 34
5η ημέρα: 7η Ομιλία, V, 1, 1-11, 35
8η Ομιλία, V, 12, 36-24, 22
Η δεύτερη Ομιλία της 5ης ημέρας εκφωνήθηκε από την
προηγούμενη μέρα και ύστερα από ένα σύντομο διάλειμμα εκφωνήθηκε
στον εσπερινό.
6η ημέρα: 9η Ομιλία εσπερινή, VI, 1, 1-10, 76.

Οι διάφορες στιγμές της δημιουργίας κατανέμονται ως εξής: την

πρώτη ημέρα, ο ουρανός, η γη (Ι), και το φως (ΙΙ). Τη δεύτερη ημέρα το
45 Αγίου Αμβροσίου, επισκόπου Μεδιολάνων, Εξαήμερον, μετ. Στ. Βασιλόπουλος, έκδ. Νεκτ.
Παναγόπουλος, Αθήνα 1998, σελ. 7.

Σελίδα | 26
στερέωμα (ΙΙΙ). Την τρίτη ημέρα τα ύδατα (ΙV) και τα φυτά (V). Την
τέταρτη ημέρα, ο ήλιος, το φεγγάρι και τα αστέρια (VI). Την πέμπτη
ημέρα τα ψάρια (VII) και τα πτηνά (VIII). Την έκτη ημέρα τα ζώα και ο
άνθρωπος (ΙΧ).
Ο Αμβρόσιος βασίζεται σε ιδέες και εικόνες που θεωρεί ότι
μπορούν να τον εξυπηρετήσουν, χωρίς να τον ενδιαφέρει εάν είναι ή όχι
πρωτότυπες, καθώς κυριαρχεί πρωτίστως το αίσθημα του ποιμένα και
δευτερευόντως του συγγραφέα ή του επιστήμονα. Αυτό που κάνει
ιδιαίτερη εντύπωση στο αμβροσιανό έργο είναι η ζωντανή ευαισθησία
για τις εικόνες της φύσεως, στα οποία φανερώνεται η θεία δύναμη.
Μέσα σε αυτά τα πλαίσια εντάσσονται και οι πολλές παρομοιώσεις
που απαντούν στο κείμενο, όπως το τριαντάφυλλο, που είναι ένα
πανέμορφο αλλά ταυτόχρονα ένα ακανθώδες λουλούδι, δηλωτικό των
επιτυχιών των ανθρώπων, που συχνά όμως πληρώνονται με την τιμή της
ταλαιπωρίας και της δυστυχίας46. Επίσης το αμπέλι, που παρομοιάζεται
με την εκκλησία και τα μέλη της47, η σύγκριση μεταξύ του χριστιανού
και του ψαριού48, η συνεύρεση μεταξύ της οχιάς και της μύραινας49 και
άλλες. Όμως, παρά τις σχετικές προσαρμογές που γίνονται από τον
συντάκτη του έργου, δεν πείθουν πάντοτε για την ποιμαντική τους
αποτελεσματικότητα50.

46 Exam., CSEL 32, III, 11, 48, σελ. 91: «…serrexerat ante floribus inmixta terrenis sine spinis …
breni umusquisque decurso aetatis flore marcescit».
47
Exam., CSEL 32, III, 12, 49-52, σελ. 91-94: «Sane ut caduca tibi noueris communia esse
floribus … uos palmites estis».
48
Exam., CSEL 32, V, 6, 15-7,17, σελ. 150-152: «constat difficile posse uitari, piscis ergo es, o
homo. Audi quia … estote astute sicut serpentes».
49
Exam., CSEL 32, V, 7, 18-20, σελ. 152-156: «estote astute sicut serpentes. Et quia de
serpentibus … praeferamus, quod facit qui cum serpenti miscetur».
50
G. Banterle, Sant’ Ambrogio, ό.π., σελ. 19.

Σελίδα | 27
 Ο τρόπος παράθεσης των επιχειρημάτων του φανερώνει επίσης και
μία καλά αφομοιωμένη γνώση των επιστημονικών δεδομένων της εποχής
του, αλλά και της γενικότερης θύραθεν παιδείας που ο ίδιος κατείχε.
Πέρα από αυτό, είναι ωστόσο εμφανές και το προσωπικό ύφος της
γραφής του. Σε γενικές γραμμές ο λόγος του κινείται σε δοκιμιακό ύφος,
με ορισμένες έντονες ποιητικές εξάρσεις51. Από λογοτεχνική άποψη η
Exameron έχει ένα πιο πολύχρωμο, πιο ποικίλο και ζωντανό ύφος.
Ωστόσο, στο κείμενο υπάρχουν πολλοί πλατειασμοί και συχνές
παρεκβάσεις, που διαταράσσουν την ισορροπία του λόγου και την ομαλή
παρουσίαση του θέματος. Ο Αμβρόσιος βέβαια δείχνει ότι το γνωρίζει,
αλλά ταυτόχρονα δεν ανησυχεί υπερβολικά, γιατί πολλά από αυτά τα
φαινόμενα έχουν διατηρηθεί και μετά την αναθεώρηση του κειμένου του
ταχυγράφου.
Στην Exameron του Αμβροσίου υπάρχει ένα τριπλό μονοπάτι: ένα
ερμηνευτικό οδοιπορικό μέσω της βιβλικής διήγησης των έξι ημερών της
δημιουργίας, ένα εξερευνητικό ταξίδι μέσω της φύσεως -του ουρανού και
της γης, των νερών, των υδρόβιων ζώων, των πουλιών, των χερσαίων
ζωών, του άνθρωπου - ένα ταξίδι στην τρυφερότητα: από το ένστικτο
στην ηθική, στην αγάπη, στην αφοσίωση52.
Πάντως είναι γεγονός ότι η Exameron παραμένει, σε πάρα πολλά
σημεία της, ένα συναρπαστικό βιβλίο, επειδή γεννήθηκε από έναν
άνθρωπο με πολύ ζωντανή πίστη, από μια φλογερή ψυχή, από μια καρδιά

51
M. Akers, From the Hexaemeral to the Physico-theological: A study of Thomas Traherne’s
Meditations on the Six Days of the Creation and the Kingdom of God focusing upon the
Cosmological Controversy, ProQuest, UMI Dissertation Publishing, Ann Arbor, MI, 2008, σελ.
24, 27.
52
V. Lomiento, La natura innamorata nell’ Esamerone di Ambrogio, Introduzione, Auctores
Nostri 13, EdiPuglia 2014, σελ. 10 (στο εξής: V. Lomiento, La natura innamorata nell’
Esamerone).

Σελίδα | 28
που είναι ερωτευμένη με το μεγαλείο του σύμπαντος ως αντανάκλαση
της σοφίας και της καλοσύνης του Θεού.
Ο τέταρτος αιώνας ήταν μία περίοδος κατά την οποία οι
συγγραφείς έδειχναν όλο και περισσότερο έντονο ενδιαφέρον για την
κατανόηση της φύσης, της δημιουργίας και της σχέσης μεταξύ ενός
δημιουργού Θεού και του υλικού κόσμου. Πριν από τον τέταρτο αιώνα,
τα μόνα γνωστά ερμηνευτικά σχόλια από εκκλησιαστικό συγγραφέα για
τη Γένεση είναι εκείνα του Ωριγένη –δεκαέξι ομιλίες στη Γένεση- και ένα
υπόμνημα, το οποίο δεν σώζεται πλέον53. Αποσπάσματα από τη Γένεση
υπήρχαν άφθονα μεταξύ των συγγραφέων του δεύτερου και τρίτου
αιώνα. Από την έλευση του τέταρτου αιώνα μέχρι την κοίμηση του ιερού
Αυγουστίνου (†430), άκμασαν τα ερμηνευτικά σχόλια, οι εξηγητικές
ομιλίες και οι φιλοσοφικές μελέτες με βάση τη Γένεση και ειδικότερα την
εξαήμερη δημιουργία.
Στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες οι πατέρες της δυτικής
Εκκλησίας54 ερμηνεύουν την Αγία Γραφή πνευματικά και συνδέουν την
Παλαιά με την Καινή Διαθήκη, υποστηρίζοντας ότι τα βιβλικά χωρία
μπορούν να ερμηνευθούν σε διαφορετικά επίπεδα. Ο Αμβρόσιος
επικεντρώνεται στην ηθική και την αλληγορική – πνευματική ερμηνεία,
εμμένοντας στην αρχή πως η Γραφή μπορεί να μας αποκαλύψει το
μυστήριο του Χριστού και της Εκκλησίας55.
Τα βιβλία με τα οποία ο ίδιος ασχολήθηκε με ιδιαίτερη προσοχή
είναι η Γένεση, το Άσμα Ασμάτων, οι Ψαλμοί και το Κατά Λουκάν

53
Ωριγένης, Homélies sur la Genèse, ed. L. Doutreleau – H. de Lubac, SC 7, Paris 1944, σελ. 63-
89. Για την αγγλική μετάφραση βλέπε R. E. Heine, Origen, Homilies on Genesis and Exodus,
Fathers of the Church 71, Washington 1981.
54 Ιερώνυμος, Ιλάριος Πικτάβων, Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Αυγουστίνος Ιππώνος.
55
Φ. Σ. Ιωαννίδης, Η Ορθόδοξη Πνευματικότητα της Δυτικής Πατερικής Παράδοσης, ό.π., σελ. 72.

Σελίδα | 29
Ευαγγέλιο56. Η εξηγητική δραστηριότητα του Αμβροσίου έχει άμεση
σχέση με την άσκηση της επισκοπικής διακονίας του στο Μιλάνο και
έχει ποιμαντική στόχευση. Ο Αμβρόσιος έχει μια ιδιαίτερη θέση στη
λατινική χριστιανική γραμματεία, γιατί κρατά μία ισορροπία ανάμεσα
στη δυτική και ανατολική εξηγητική παράδοση, ιδιαιτέρως της
Αλεξάνδρειας. Ο ίδιος υποστηρίζει ότι η Αγία Γραφή είναι ο τόπος της
συνεχούς παρουσίας του Θεού. Επιπλέον, στο περιεχόμενο της, βλέπει
την αποκάλυψη του τριαδικού Θεού και τη φανέρωση της σωτηριώδους
επέμβασής Του στην ιστορία.
Ο άγιος πολύ συχνά δανείζεται στοιχεία για την προσέγγιση των
κειμένων από τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα και τον Ωριγένη. Επίσης
υποστηρίζει ότι το βιβλικό κείμενο μπορεί να διαβαστεί σε πολλά
ερμηνευτικά επίπεδα. Εφαρμόζει συστηματικά τα κριτήρια ερμηνείας της
αλεξανδρινής σχολής, υιοθετώντας κυρίως την ωριγένεια τριμερή μέθοδο
προσέγγισης: ιστορική, ηθική και πνευματική57.
Ο Αμβρόσιος είχε ιδιαίτερα υψηλές βλέψεις και επωφελούνταν
από τα φραστικά στολίδια που οι σύγχρονοί του αγαπούσαν για να
εισάγουν στις καρδιές των ακροατών τις αλήθειες της πίστης και να τους
κάνουν να ακούσουν με ευλάβεια το λόγο του Θεού58.
Με δεδομένη την ελληνομάθεια του αγίου και άρα την ευχέρειά
του να προσεγγίζει άμεσα τις ελληνόφωνες πηγές, διαπιστώνει κανείς την
ισχυρή επίδραση της ανατολικής χριστιανικής γραμματείας στο έργο του.
Ο Ιερώνυμος παρέχει την πληροφορία59 ότι κατά τη σύνταξη του
συγγράμματός του ο Αμβρόσιος βασίστηκε κατά ένα μεγάλο ποσοστό
56
C., Pasini, Ambrogio di Milano, Azione e pensiero di un vercovo, ed. San Paolo, Milano 19972,
σελ. 187· G., Maschio, Ambrogio di Milano e la Bibbia, Interpretare la Bibbia Oggi 3.3, ed.
Queriniana, Brescia 2004.
57
Φ. Σ. Ιωαννίδης, Η Ορθόδοξη Πνευματικότητα της Δυτικής Πατερικής Παράδοσης, ό.π., σελ. 73.
58 Fenelon, Dialogues sur l’ eloquence, VII, Paris, Tenre 1822, σελ. 121.
59
Ιερώνυμος, Epistula 84, 7, έκδ. I. Hilberg, CSEL 55, σελ. 130.

Σελίδα | 30
στους εννέα Λόγους εις την Εξαήμερον του Μ. Βασιλείου, το οποίο
προηγήθηκε δύο περίπου δεκαετίες (365-367) σε σχέση με το
αμβροσιανό έργο. Μερικές φορές μάλιστα το έργο του Αμβροσίου
λειτουργεί ως ένα όχημα για να διαδοθούν οι ιδέες του Βασιλείου στη
Δύση. Επιδράσεις, όμως, σε μικρότερο βαθμό, συναντάμε και από
άλλους συγγραφείς όπως του Ωριγένη και του Ιππόλυτου.
Για το ύφος του Αμβροσίου, οι σύγχρονοί του ήταν γεμάτοι
έπαινο. Αργότερα, ο Κασσιόδωρος τον ονόμασε planus atque
suavissimus doctor και δηλώνει ότι συνέθεσε τα έξι βιβλία της
“Εξαημέρου” eloquentiae saue more και ότι εξαιτίας αυτών των βιβλίων,
έλαμψε ως celeberrima laude60.
Η Εξαήμερος βέβαια του Αμβροσίου έχει ένα δικό της χαρακτήρα,
όπως η χρήση της αλληγορίας στην ερμηνεία της Αγίας Γραφής, οι
δραματικές και ζωντανές περιγραφές, τα δάνεια από Λατίνους πατέρες,
αλλά το κυριότερο είναι η οργάνωση του έργου, που δείχνει ότι ο
επίσκοπος των Μεδιολάνων είχε διαφορετικού είδους ανησυχίες σε
σχέση με το Μ. Βασίλειο.
Οι σχολιασμοί των κειμένων και των δύο συγγραφέων στοχεύουν
τόσο στην ποιμαντική όσο και στην πολεμική προσέγγιση, προκειμένου
να υπερασπιστούν το νόημα της Γραφής έναντι ειδωλολατρικών,
αιρετικών και ιουδαϊκών ιδεών. Χαρακτηριστικό βέβαια είναι ότι στη
βασιλειανή Εξαήμερο κυριαρχεί και πρωτεύει ο ποιμαντικός χαρακτήρας.
Το τι πραγματικά απασχολεί τον κάθε συγγραφέα γίνεται εμφανές
από τις πρώτες γραμμές. Ο Βασίλειος αναφερόμενος στην προδιάθεση
που πρέπει να έχει κανείς για να καταλάβει τις Γραφές και επαινεί τον
Μωυσή ως δάσκαλο της αλήθειας. Σε αυτό το σημείο αρχίζει και μιλάει

60 M. Cesaro, “Natura e Cristianesimo negli “Exameron” di S. Basilio e di Sant’ Ambrogio”,

Didaskaleion 7 (1929), σελ. 60 (M. Cesaro, “Natura e Cristianesimo”).

Σελίδα | 31
για την αντίκρουση εσφαλμένων αντιλήψεων σχετικά με τη δημιουργία
του κόσμου.
Ο Αμβρόσιος από την πρώτη στιγμή ασχολείται κυρίως με τους
φιλοσόφους. Επισημαίνει ότι ο Μωυσής τονίζει τη φράση «εν αρχή ο
Θεός δημιούργησε τον ουρανό και τη γη» για να διορθώσει τις
φιλοσοφικές δοξασίες και παρανοήσεις. Από την άλλη πλευρά ο
Βασίλειος θεωρεί ότι οι φιλοσοφικές ιδέες μπορούν να βοηθήσουν στην
κατανόηση του Θεού αν και η απλότητα βρίσκεται στην πίστη, που είναι
πιο δυνατή από τα λογικά επιχειρήματα. Ο Αμβρόσιος είναι περισσότερο
αντίθετος με τη θέση της φιλοσοφίας και προσπαθεί να δείξει την
απόλυτη ανεξαρτησία του Θεού.
Ο όρος «αρχή» χρησιμοποιείται σε δύο διαφορετικά επίπεδα. Το
πρώτο επίπεδο είναι της κτιστής πραγματικότητας και το δεύτερο της
άκτιστης τριαδικής θεότητας, ώστε να προσδιορίσει τη φυσική τάξη κατά
τον αΐδιο τρόπο ύπαρξης των προσώπων της Αγίας Τριάδας. Η σημαρία
του όρου αρχή ποικίλλει με βάση τη λειτουργική του σημασία. Έτσι
αποτελεί ταυτόχρονα και την αιτία, όχι μόνο σε σχέση με τον κτιστό
κόσμο της δημιουργίας, αλλά και σε ό,τι αφορά στη θεώρηση της
ταυτότητας της θείας ουσίας ή φύσεως. Ο Πατέρας, ως αρχή, είναι
πρώτος κατά την τάξη, αλλά μόνο ως προς τη σχέση των προσώπων κατά
τον τρόπο ύπαρξης. Ο Πατέρας είναι άναρχος και ως άναρχος εννοείται
και ως αναίτιος61. Στους συγγραφείς μας η αφετηρία γίνεται ξεκάθαρη
από την αρχή της πρώτης Ομιλίας. Όταν κάποιος πρόκειται να μιλήσει
για την κατασκευή του κόσμου, τότε σίγουρα θα πρέπει να κάνει λόγο
για την αρχή της διακοσμήσεως, όπως την ονομάζουν και με βάση τον

61
Κ. Κατερέλος, Επίσκοπος Αβύδου, Καθηγητής Τμήματος Κοινωνικής Θεολογίας Ε.Κ.Π.Α., «Ο
Θεός ως Αρχή των πάντων», Πρακτικά Διεπιστημονικού Συνεδρίου «Αρχή και εξέλιξη του κόσμου
και του ανθρώπου με αναφορά στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου», 17-18 Οκτωβρίου 2017, Αθήνα
2018, σελ. 81.

Σελίδα | 32
τρόπο με την οποία τη θωρούν. Τότε θα αρχίζουν να διδάσκουν για τη
δημιουργία του Ουρανού και της Γης, μία δημιουργία η οποία δεν γίνεται
αυτόματα, αλλά έχει ως αιτία της τον Θεό.
Ο Αμβρόσιος ξεκινάει την Exameron του με την πολεμική κατά
της εκδοχής του Πλάτωνα και των μαθητών του για τις τρεις πρώτες
βασικές αρχές του σύμπαντος, λέγοντας ρητά ότι υπάρχουν πολλές
απόψεις μεταξύ των ανθρώπων, που μερικοί από αυτούς ανακοίνωσαν
τρεις αρχές για το Σύμπαν: τον Θεό (deum), το υπόδειγμα (exemplar) και
την ύλη (materia). Το γεγονός υπογραμμίζει και ο Henke62,
επισημαίνοντας ότι ο Αμβρόσιος απορρίπτει αποφασιστικά την αντίληψη
για τις τρεις βασικές αρχές και προτείνει τη δική του εκδοχή για τις δύο
πρώτες.
Εστιάζοντας σε ορισμένα αντιπροσωπευτικά κείμενα μέσα στις
Ομιλίες του Αμβροσίου στην Εξαήμερο, διαπιστώνουμε στην 1η Ομιλία
ότι αυτό που αποτελείται από φθαρτά στοιχεία, για παράδειγμα, πρέπει
αναγκαστικά να διαλυθεί63. Και λίγο παρακάτω, σημειώνει ότι ο κόσμος
στο σύνολό του αποτελείται από μέρη που υπόκεινται σε φθορά και
αλλοίωση64 και έτσι άγεται στο συμπέρασμα πως ό,τι έχει μία αρχή
πρέπει επίσης να έχει ένα τέλος.
Στην 2η Ομιλία περιγράφει τον ουρανό και τη γη ως μη διηνεκή,
αλλά ως να υπηρετούν την επιτυχία προς τελείωση της φθαρτής φύσης
μας65, όπως υπήρχε πριν την πτώση. Συνεχίζει, λέγοντας ότι το κακό δεν

62
R. Henke, Basilius und Ambrosius über das Sechstagewerk, Basel 2000, σελ. 109.
63
Exam. CSEL 32,1.6.23, σελ. 21: ‘Quod enim compositum corruptibilibus elementis est necesse
est resolatur’.
64
Exam., CSEL 32, 1.3.11, σελ. 9: ‘Non possint negare quoniam cuius partes corruptioni et
mutabilitati subiacent huius necesse est uiuersitatem isdem passionibus quibus proriae portiones
eius sunt obnoxiae subiacere.’
65 Exam., CSEL 32, 2.8.28, σελ. 26: ‘Sed quasi corruptibilis creaturae consummationi uoluit
subiacere.’

Σελίδα | 33
έχει ουσία αλλά είναι ένα δυσάρεστο συμβάν, ένα ατύχημα, μία
παρέκκλιση από την αγαθότητα της φύσης66. Ο Αμβρόσιος παίρνει τη
θεωρία της στέρησης και δεν ακολουθεί πλήρως τον Πλωτίνο, καθώς δεν
αντιμετωπίζει την ύλη ως φυσικό κακό -στην πραγματικότητα κάνει
ακριβώς το αντίθετο- όπως διαπιστώθηκε στην 2η Ομιλία, όπου
υποστηρίζει ότι το κακό δεν είναι μία φυσική ουσία αλλά παράγεται από
ανεπαρκή ήθη που προέρχονται από την ατέλεια της ρευστότητας και το
σφάλμα της πτώσεως67. Χρησιμοποιεί τη γλώσσα της στέρησης, αλλά
εμφανώς δεν αποδέχεται την πλήρη επίπτωση, υποχωρώντας από τη θέση
του Πλωτίνου και μην κάνοντας τον ίδιο εκπληκτικό ισχυρισμό που ο Μ.
Αθανάσιος -και αργότερα ο Αυγουστίνος- προσέφερε, δηλαδή ότι η
φυσική κατάσταση της φύσης είναι η ανυπαρξία. Ίσως βέβαια ο
Αμβρόσιος δεν είναι τόσο σαφής σχετικά με τη χρήση της έννοιας του
ατυχούς συμβάντος (ατυχήματος), παρά ταύτα υπάρχει συνάφεια με την
άποψη του Μ. Αθανασίου στο Περί ενανθρωπήσεως 4-5.
Το δεύτερο αντιπροσωπευτικό θέμα είναι ο τρόπος κατανόησης
των λειτουργιών και δραστηριοτήτων της φύσης. Η γενική άποψη του
Αμβροσίου για τη φύση προσφέρει μία αποκαλυπτική προσέγγιση.
Κυρίως η φύση, και ιδιαίτερα όλα τα πλάσματα στον κόσμο, προσφέρουν
ηθικά και πνευματικά μαθήματα ως χαρακτηριστικά δείγματα των οδών
του Θεού. Η ομορφιά βρίσκεται στη φύση ως έκφραση της καλοσύνης
του Θεού και είναι ένα κομμάτι του κόσμου68. Στις λειτουργίες της, η
φύση αντικατοπτρίζει συγκεκριμένες πράξεις του Θεού και όχι τη δική

66
Exam., CSEL 32, 2.8.28, σελ. 28: ‘Sed accidens sit militia, quae a naturae bonitate deflexerit.’
67
Exam., CSEL 32, 2.8.30, σελ. 30: ‘Non ullam creaturae habens praerogativam, nec
auctoritatem substantiae naturalis, sed mutabilitatis vitium, et errorem prolapsionis’.
68
Βλ. S. Muller-Abels, «Natur und Naturbetrachtung im ‘Hexaemeron’ des Basilius und des
Ambrosius», La cultura scientifico-naturalistica nei Padri della Chiesa, I-V sec.: XXXV Incontro
di studiosi dell’antichità cristiana, 4-6 maggio 2006, Studia Ephemeridis Augustinianum 101,
Roma 2007, σελ. 339-345.

Σελίδα | 34
της φύση. Επικρίνοντας τις συζητήσεις σχετικά με τη θέση της γης μέσα
στο σύμπαν, πραγματεύεται με τις έννοιες της γης που ίστανται
ισόρροπα, όχι λόγω επιστημονικού λόγου ή με την ιδέα ότι αυτή
αντιφάσκει μία συγκεκριμένη ερμηνεία της Γένεσης. Μάλλον βρίσκει
αυτή τη θέση αβάσιμη, καθώς δεν αφήνει επαρκώς χώρο για τη
λειτουργία της θείας ενέργειας στις κινήσεις της δημιουργίας. Ο Θεός
συγκρατεί τα πάντα με τη βούλησή του. Αυτή είναι το θεμέλιο των
πάντων και χάρη στον Θεό παραμένει ο κόσμος69. Αυτό άλλωστε πρέπει
να έχει προτεραιότητα σε κάθε ερμηνευτικό σχήμα.
Στην Ομιλία 3, μιλώντας για το στερέωμα, ο Αμβρόσιος
ισχυρίζεται ότι οι φιλόσοφοι ψάχνουν για κάτι το οποίο εκδηλώνεται με
τη δική του φύση και τάξη, αντί να βλέπουν αυτά τα φαινόμενα ως το
τελειότερο παράδειγμα αντανάκλασης της θείας βούλησης70. Το θέλημα
του Θεού είναι που διατηρεί τη γη. Υποστηρίζει ότι η φύση είναι κάτι
οργανωμένο και συντηρημένο ανάλογα με τη φύση της, ως απόρριψη της
θέσης των φιλοσόφων71. Περαιτέρω, επικρίνει πτυχές της φυσικής
ιστορίας ως εξηγήσεις της ουράνιας βασιλείας72. Αλλού πραγματεύεται
την παρέμβαση του Θεού στις εποχές για να επηρεάσει την αλλαγή,
διεκδικώντας έτσι μία άμεση σύνδεση μεταξύ του θείου προστάγματος
(fiat) και των ουράνιων λειτουργιών73. Ωστόσο, υπάρχουν κάποιες
προφανείς ασυνέπειες στις θέσεις του, καθώς μιλά με ορολογία των
νόμων που ακολουθούν την πρωταρχική εντολή και δημιουργία,
αφήνοντας ένα αποτύπωμα, το οποίο θα ορίσει τις μετέπειτα αλληλουχίες
και επαναλήψεις74. Παρόλα αυτά, φαίνεται να είναι πιο ρητορικά τα
69
Exam., CSEL 32, 1.6.22, σελ. 18-20.
70
Exam., CSEL 32, 3.2.8-10, σελ. 63-67.
71
Exam., CSEL 32, 1.6.22, σελ. 18-20.
72
Exam., CSEL 32, 1.6.23, σελ. 21-22.
73 Exam., CSEL 32, 4.2.9-10, σελ.116-117.
74
Exam., CSEL 32, 4.3.8, σελ. 118. Επίσης, βλ. Exam., CSEL 32, 5.6.15, σελ. 150-151 όπου η

Σελίδα | 35
σχόλια που έρχονται για να εξηγήσουν τη συνέχιση των πρωταρχικών
δημιουργηθέντων μορφών στη φύση. Το βάρος και η επανάληψη των
επιχειρημάτων τονίζουν διαρκώς τη θεία εντολή. Σε ένα αποκαλυπτικό
απόσπασμα, παρουσιάζεται μία εμβληματική έννοια, την οποία
επαναλαμβάνει αλλού: η θεϊκή βούληση ελέγχει τη βροχή. Δεν είναι
αποτέλεσμα φυσικών αιτίων ή μέρος ενός συστήματος. Η βροχή είναι
μέρος του θείου δώρου που παραχωρήθηκε κατά την πρόθεση της θείας
πρόνοιας ως απάντηση στις προσευχές της Εκκλησίας75. Ομοίως, η
γονιμότητα της γης δεν αποδίδεται σε φυσικά στοιχεία αλλά στην
αγαθότητα του Θεού76.
Για την τρίτη ημέρα της δημιουργίας η αμβροσιανή Εξαήμερος
δίνει την απεικόνιση του τρόπου, με τον οποίο χρησιμοποιεί τo
περιεχόμενο της πηγής του για τους δικούς του σκοπούς. Από την άλλη ο
Μ. Βασίλειος αναφέρεται σε κατάκοπους θεατές που παρακολουθούν με
συνεχή θαυμασμό τα κατορθώματα που εκτελούνται στα θέατρα και την
αρένα και ενθαρρύνει τους πιστούς να δείξουν την ίδια επιμέλεια στο
άκουσμα του Πνεύματος του Θεού και στον αναλογισμό της μεθοδικής
διευθέτησης της δημιουργίας.
Κατά την τέταρτη ημέρα της δημιουργίας, ο Μωυσής μας λέει ότι
ο Θεός τοποθέτησε τους φωστήρες στο στερέωμα όπως επίσης τον ήλιο
και τη σελήνη.77
Στην 5η Ομιλία τόσο ο Αμβρόσιος όσο και ο Μ. Βασίλειος
κινούνται στην ίδια γραμμή, υποστηρίζοντας ότι η βλάστηση
εμφανίστηκε πριν τη δημιουργία του ήλιου, με σκοπό να διασκορπίσουν
κάθε σκέψη ότι ο ήλιος είναι η θεϊκή πηγή ζωής.

γλώσσα θυμίζει τον σπερματικό λόγο.

75
Exam., CSEL 32, 6.7.30.
76
Exam., CSEL 32, 6.2.6.
77
Γέν. 1, 14-18.

Σελίδα | 36
 Στην Ομιλία 5, που σχετίζεται με τη δημιουργία της βλάστησης, ο
συγγραφέας μας αφιερώνει ένα ενδιαφέρον κεφάλαιο στην άμπελο και
τις αρετές των πιστών. Τίποτα δεν είναι πιο ευχάριστο από το άρωμα της
αμπέλου κατά την άνθηση και είναι αλήθεια ότι ο χυμός που βγαίνει από
το άνθος, παράγει ένα είδος ποτού, το οποίο είναι ευχάριστο και υγιεινό.
Θαυμάζει κανείς ότι από το σπέρμα της ρόγας το κλήμα φθάνει ψηλά,
μέχρι την κορυφή δέντρου, το οποίο περιβάλλει σαν να το αγκαλιάζει. Το
δένει με τους βραχίονές του, το ενδύει με κληματίδες και το στεφανώνει
με τα σταφύλια. Το αμπέλι είναι μία εικόνα της ζωής μας, τόσο όταν η
ζωντανή ρίζα βυθίζεται στο έδαφος όσο και όταν έχει αναπτυχθεί,
κρατιέται όρθιο και ανεβαίνει ψηλά.
Ο επίσκοπος υπογραμμίζει την ομοιότητα μεταξύ της αμπέλου και
των πιστών. Το πλήρωμα της Εκκλησίας φυτεύεται σαν με κάποια ρίζα
της πίστης και συγκρατείται με το κλήμα της ταπεινότητας. Το κλήμα
δένεται και συγκρατείται σε ευθεία θέση, ώστε να μη λυγίζει προς το
έδαφος, ενώ τα περιττά κλαδιά κόβονται από τον αγρότη, αφήνοντας να
αναπτυχθούν τα καρποφόρα. Με το παράδειγμα αυτό υπογραμμίζεται η
ισότητα όλων των μελών, τα οποία ανυψώνονται ισότιμα χωρίς
διακρίσεις. Ουδείς πλούσιος υψώνεται και κανείς φτωχός δεν
καταφρονείται και δεν καταβάλλεται. Στην Εκκλησία ισότιμα απλώνεται
προς όλους η αγάπη, η δικαιοσύνη και η ελευθερία. Όλοι οι πιστοί
συγκρατούνται για να στέκουν όρθιοι κι αγκαλιάζονται οι πάντες για να
προστατευτούν από τους παντοίους κινδύνους και τις αμαρτωλές
πτώσεις. Όλα συντελούν στην ανύψωση προς τον ουρανό, προς την
πνευματική καρποφορία των γλυκών καρπών, προς την τελείωση.
Στην 6η Ομιλία ο Αμβρόσιος συνεχίζει να φιλονικεί με τους
αντιπάλους του, ενώ ο Βασίλειος προτρέπει το ποίμνιό του να
αναζητήσει την αλήθεια. Στο τέλος καταλήγουν να βρίσκονται σε
διαφορετικούς δρόμους. Από την μια ο Βασίλειος καταλήγει με μία

Σελίδα | 37
προσευχή ότι οι πιστοί θα αναγνωρίσουν τον Θεό στη δημιουργία Του
και θα τραφούν με πνευματική τροφή. Από την άλλη ο Αμβρόσιος
επιτίθεται στην ειδωλολατρική πρόληψη ότι η τέταρτη ημέρα είναι
«άτυχη» όπως και ο αριθμός τέσσερα. Ο άγιος καταρρίπτει αυτούς τους
ισχυρισμούς, αναρωτώμενος, γιατί να είναι άτυχη η ημέρα που
δημιουργήθηκε ο ήλιος, με τον οποίο έλαμψε ο κόσμος και η 14η του
μήνα που σημαίνει την ημέρα της σωτηρίας78; Τα πονηρά όμως πνεύματα
διέδωσαν αυτή την αντίληψη περί «ατυχίας», όταν είδαν ότι η ημέρα της
απολυτρώσεως έφερε το τέλος της κυριαρχίας τους.
Στις τελευταίες Ομιλίες της Εξαημέρου γίνεται λόγος για τα
υδρόβια ζώα, τα ερπετά, τα έντομα και τα χερσαία ζώα, όπου σύμφωνα
με το βιβλικό κείμενο αυτά δημιουργήθηκαν την πέμπτη και έκτη μέρα.
Ενδιαφέρον παρουσιάζουν τα στοιχεία που μαρτυρούν γνώση περί της
κατανομής των ιχθύων, των ιδιοτήτων των οστράκων, της
διαφοροποίησης των οργανισμών, της ταξινόμησης του ζωικού κόσμου
αλλά και μία τάση καθορισμού της ονοματολογίας των ειδών.
Οι Ομιλίες 7 και 8 εκφωνήθηκαν την Μεγάλη Παρασκευή και
αφιερώθηκαν αντίστοιχα σε ψάρια και πουλιά. Αυτές οι Ομιλίες λοιπόν
μαρτυρούν τη συμπάθεια και την αγάπη του Αμβροσίου για τα ζώα, από
τα οποία αντλεί τις κατάλληλες ηθικές διδασκαλίες για τους πιστούς.
Στην Αγία Γραφή το ζώο, το πλάσμα του Θεού, φέρει το ένστικτό Του ως
ένα ίχνος θεότητας και μοιράζεται τη γήινη μοίρα του ανθρώπου.
Στην 7η Ομιλία ο Αμβρόσιος αναφέρεται στη δημιουργία της
θαλάσσιας ζωής. Καθώς συζητά για τη δύναμη της φύσης, περιγράφει τη
δημιουργία του φυσικού ενστίκτου, αλλά δεν συνεχίζει να αναλύει τις

78
Την 14η του μήνα Νισάν γιόρταζαν οι Ιουδαίοι το Πάσχα (Εξ. 12, 6 & Λκ. 22, 13-20) και τα
Πρωτογεννήματα. Επίσης γινόταν η συγκομιδή του κριθαριού (Ρουθ 1, 22). Την ίδια ημέρα
γιόρταζαν το Πάσχα και οι ιουδαΐζοντες χριστιανοί.

Σελίδα | 38
επιπτώσεις του ενστίκτου79.
Στην 8η Ομιλία προσπαθεί να δημιουργήσει μία νέα σχέση
επικοινωνίας και εμπιστοσύνης με το ποίμνιό του και την αφιερώνει στα
πτηνά, τα οποία θεωρεί «ένα ξεχωριστό κίνητρο για προσευχή» εξαιτίας
της μελωδίας τους. Από την άλλη ο Μ. Βασίλειος κάνει δριμεία επίθεση,
ήδη από τα εισαγωγικά του σχόλια, στην άποψη ότι η Γη έχει ψυχή και
ασκεί κριτική στη φιλοσοφική θεώρηση πως δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ
της ανθρώπινης και της ζωικής ψυχής.
Κατά την αναφορά του στα ιπτάμενα, ο άγιος Αμβρόσιος
παρουσιάζει την τρυφερότητα της κοινωνικής ζωής, η οποία στις πιο
τέλειες μορφές της περιλαμβάνει μία τέλεια κοινωνική ζωή, όπως για
παράδειγμα των μελισσών.
Στην 9η Ομιλία, που αφορά στα χερσαία ζώα, περιγράφεται η
τρυφερότητα που εκφράζεται μέσα από την ομοιότητα. Στην τελευταία
του Ομιλία ο Βασίλειος υπερασπίζεται την ερμηνεία της Γραφής εναντίον
των αλληγοριστών ενώ ο Αμβρόσιος φαντάζεται τον εαυτό του να
συμμετέχει σε έναν αγώνα σοφίας, του οποίου έφτασε η τελευταία
ημέρα. Παρουσιάζει την ιδιαίτερη ευλογία που έλαβε ο άνθρωπος σε
σχέση με την υπόλοιπη δημιουργία και προσπαθεί να αποδείξει ότι ο
ζωικός κόσμος δημιουργήθηκε προς όφελος του ανθρώπου. Σε αυτό
ακολουθεί τη βασιλειανή θεώρηση και συμφωνεί απολύτως με τον
Καππαδόκη ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα Θεού, κάνοντας
έτσι μία επίθεση προς τους Ιουδαίους και τους αιρετικούς που υποτιμούν
τον ρόλο του Υιού στη δημιουργία. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι
πρόκειται για τις θεμελιώδεις αρχές ενός ταξιδιού που οδηγούν τελικά

79
Exam., CSEL 32, 7.10.29, σελ. 163: “Sed agnosco quis ille sit imperator, qui ordinatione
diuina sensibus uniuersorum suum infundat imperium qui tacitus mutis animantibus naturalis
disciplinae ordinem tribuat, non solum magna penetret, set etiam per minima quaeque se fundat.”

Σελίδα | 39
στο ένα ουσιαστικό αποτέλεσμα: τη δημιουργία του ανθρώπου κατ’
εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του Θεού80.
Η Γένεση προσφέρει μία σχετικά αναλυτική ιεραρχία των όντων,
τα όποια ανήκουν στα όρια του φυσικού κόσμου και της οποίας την
κορυφαία θέση κατέχει ο άνθρωπος. Τα χωρία Γέν. 1, 11-12 και 29-30
αναφέρονται στη δημιουργία των φυτών, το 1, 20-25 στην ποικιλία και
την τάξη των ζώων και το 1, 26-30 στην δημιουργία του ανθρώπου και
στη σχέση του με τα ζώα και τα φυτά.
Δεν πρέπει βέβαια να λησμονούμε ότι η αμβροσιανή Εξαήμερος
είναι πάνω απ’ όλα ένα εξηγητικό έργο, που επιχειρεί να ερμηνεύσει τις
έξι ημέρες της δημιουργίας, με τον άγιο να υιοθετεί κατά βάση την
κυριολεξία στην ερμηνεία του χωρίς όμως να απουσιάζει και η
αλληγορία ή η πνευματική ερμηνεία κατά τον Ωριγένη.
Συμπερασματικά θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Αμβρόσιος
ακολουθεί ένα διαφορετικό τρόπο σκέψης από το Βασίλειο. Ο πρώτος
αμφιταλαντεύεται μεταξύ των διαφορετικών απόψεων και στον δεύτερο
έχουμε έντονα πολεμικά και ποιμαντικά στοιχεία.
Είναι σαφές ότι ο Αμβρόσιος δεν καταλαβαίνει τους φιλοσόφους
όταν έρχεται να ασχοληθεί με θέματα όπως η έννοια του στερεώματος81.
Αν και γνώριζε και χρησιμοποίησε νεοπλατωνικές θέσεις, δεν ήταν
διόλου οπαδός των φιλοσόφων, ταυτίζοντας τη φιλοσοφία με την
ειδωλολατρία. Στην Ομιλία 1 συγκρίνει δυσμενώς τον Πλάτωνα και
άλλους Έλληνες φιλοσόφους σε σχέση με τον Μωυσή και στη Ομιλία 2
αναφέρεται στον Παύλο ως τον έχοντα μαρτυρία και εξουσία, ώστε να

80
V. Lomiento, La natura innamorata nell’ Esamerone, σελ. 7-15.
81 T. O’Laughlin, “‘Aquae super caelos (Gen 1:6-7)’: The first faith – science debate”, Milltown
Studies 29 (1992), σελ. 92-114.

Σελίδα | 40
απορρίψει τη φιλοσοφία. Μέσα από όλες τις Ομιλίες της Εξαημέρου,
στους φιλοσόφους αφιερώνει μόνο βιαστικές αναφορές82.

82
Βλ. την ανάλυση του Goulven Madec στο έργο του Saint Ambroise et la philosophie, Paris
1974. Ο John Rist παρέχει μία περίληψη της αντιμετώπισης του Αμβροσίου προς τη φιλοσοφία
ορίστηκε στο έργο του Plotinus and Christian Philosophy, The Cambridge Companion to
Plotinus, ed. L. Gerson, Cambridge 1996, σελ. 404.

Σελίδα | 41
 ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β

ΟΙ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΑΝΑΤΟΛΙΚΗΣ ΚΑΙ ΕΛΛΗΝΟΦΩΝΗΣ

ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΑΣ ΣΤΗΝ ΑΜΒΡΟΣΙΑΝΗ EXAMERON

Σελίδα | 42
 1. Αμβρόσιος Μεδιολάνων και Μ. Βασίλειος

Ο Αμβρόσιος κατά τη συγγραφή της Exameron είχε ως πρότυπο

τις αντίστοιχες εννέα Ομιλίες Eἰς τήν ἑξαήμερον του Μ. Βασιλείου83. Ο
χαρακτήρας των δύο αυτών έργων είναι περισσότερο δογματικός πάρα
απολογητικός και το κοινό στο οποίο απευθύνονται και οι δύο
συγγραφείς είναι ήδη χριστιανικό.
Ο επίσκοπος των Μεδιολάνων ακολουθεί πιστά το κείμενο του
Καππαδόκη ιεράρχη στη δομή, αλλά κατά την επεξεργασία παρουσιάζει
πολλά στοιχεία αυτονομίας και πρωτοτυπίας. Πηγές του επίσης έχει
παρόμοια ερμηνευτικά έργα του Ωριγένη και του Ιππολύτου.
Πολύ συχνά προσθέτει στην πραγμάτευση κάτι δικό του,
συνυφαίνει ηθικές αρχές, εξωραΐζει το λόγο του με χωρία της Βίβλου και
χρησιμοποιεί συγγραφείς που του προσφέρουν φιλοσοφικά επιχειρήματα,
επιστημονικό υλικό, μυθικές ιδέες, λεκτικές αναπολήσεις ή ακοή84. Οι
επιρροές από τον Βασίλειο είναι έκδηλες στη διαίρεση του έργου, αλλά
και στη συνολική δομή με την οποία εκτυλίσσονται οι σκέψεις του.
Πάντως, ακόμη και αν η εξάρτηση του αγίου Αμβροσίου από τον
Καππαδόκη θεωρηθεί στενή, η προσφορά του πρώτου δεν ελαττώνεται,
καθώς αποτέλεσε τη γλωσσική γέφυρα με την οποία ο Χριστιανισμός της
Δύσης εξοικειώθηκε με τη σκέψη του αρχιεπισκόπου Καισαρείας85.

83
Βασίλειος Καισαρείας, Eἰς τήν ἑξαήμερον, ed. St. Giet, Homélies sur l’Héxaeméron, SC 26,
Paris 1949, σελ. 86-523 (στο εξής: Ἑξαήμερον, SC 26).
84
M. Cesaro, “Natura e Cristianesimo”, σελ. 59-60.
85
Cl. J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore: Nature and Culture in Western Thought from
Ancient Times to the End of the Eighteenth Century, University of California Press, Berkeley, Los
Angeles 1976, σελ.189.

Σελίδα | 43
 Ο τρόπος παράθεσης των επιχειρημάτων του Αμβροσίου
φανερώνει μία καλά αφομοιωμένη γνώση των επιστημονικών δεδομένων
της εποχής του, αλλά και της γενικότερης θύραθεν παιδείας που ο ίδιος
κατείχε. Βέβαια είναι εμφανές το προσωπικό ύφος της γραφής του. Ο
λόγος του, σε γενικές γραμμές, κινείται σε δοκιμιακό ύφος με κάποιες
ποιητικές εξάρσεις86.
Ο Μ. Βασίλειος ερμήνευσε στους χριστιανούς της Καισαρείας τη
βιβλική κοσμολογία και με τις Ομιλίες του έθετε τις βασικές αρχές της
λόγιας χριστιανικής κοσμολογίας, οι οποίες ακολουθήθηκαν από την
ανατολική και δυτική εκκλησία μέχρι το 18ο αιώνα87.
Η συγγραφή γνώρισε μεγάλη διάδοση και έδωσε βήμα σε πολλούς
θεολόγους, οι οποίοι ήθελαν να ασχοληθούν με το θέμα. Ο Βασίλειος
αναφέρεται στις απόψεις των φιλοσόφων για τη δημιουργία και τη
συντήρηση του κόσμου, αλλά τις κρίνει δημιουργικά. Άλλοτε τις δέχεται,
τις ερμηνεύει θεολογικά κι άλλοτε δίνει τη δική του διαφορετική
ερμηνεία. Επομένως, το έργο του δεν συνίσταται σε μία απλή παράθεση
των απόψεων των επιστημόνων, αλλά σε μία δημιουργική προσφορά, η
οποία με μεγάλη προσαρμοστικότητα καταφέρνει να συνδέσει την
ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη με τη χριστιανική πίστη88.
Η σύγκριση που έκανε ο Carolus Schenkl στην κριτική έκδοση της
αμβροσιανής Exameron δείχνει ότι πάρα πολλά σημεία αναπτύσσονται
από τον Αμβρόσιο με πιο περιεκτικό τρόπο σε σχέση με τον Καππαδόκη.

86
M. Akers, From the Hexaemeral to the Physico-theological, ό.π., σελ. 24, 27.
87
F. Ioannidis, “Scienza e Teologia negli Hexaemeron di Basilio Magno e di Gregorio di Nissa”,
La cultura scientifico-Naturalistica nei padri della chiesa (I-Vsec.), XXXV Incontro di studiosi
dell’antichità christiana, Studia Ephemeridis Augustinianum 101, 4-6 Maggio 2006, Institutum
Patristicum Augustinianum 2007, σελ.153-154.
88 F. Ioannidis, “Scienza e Teologia negli Hexaemeron di Basilio Magno e di Gregorio di Nissa”,
ό.π., σελ. 155.

Σελίδα | 44
Ακολουθεί αρκετές φορές άλλες πηγές από αυτές που προσεγγίζει ο
Βασίλειος και συχνά προσθέτει κάτι δικό του.
Επίσης, είναι χαρακτηριστικό ότι στον Μ. Βασίλειο και στον
Αμβρόσιο συναντάμε ένα θερμό ενθουσιασμό, τoν οποίo οι περισσότεροι
συγγραφείς που περιγράφουν τη φύση δεν τον διαθέτουν. Δε βρίσκουμε
καμία απ’ αυτές τις παρορμήσεις καμία από αυτές τις λυρικές εξάρσεις
που αποτελούν ένα μεγάλο μέρος του έργου των δύο πατέρων89. Και οι
δύο όταν αναφέρονται στη φύση, στην οποία ο άνθρωπος δεν έχει κάνει
ακόμη την εμφάνισή του, αν και μοναχική και ακατοίκητη μπορούν να
την περιγράψουν με τρόπο που δεν τρομάζει, αλλά ελκύει90.

2. Αμβρόσιος Μεδιολάνων και Ωριγένης

Στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, η ερμηνεία της Γένεσης 1

ήταν ένας τόπος για την αλληλεπίδραση μεταξύ της φυσικής φιλοσοφίας
και της θεολογίας. Ο Αμβρόσιος, όπως και ο Βασίλειος, με βάση τη
σκέψη και τα έργα του Ωριγένη, πιστεύουν ότι οι Χριστιανοί πρέπει να
χρησιμοποιούν την κοσμική γνώση (παιδεία), συμπεριλαμβανομένων της
φιλοσοφικής κοσμολογίας, στην υπηρεσία της εξήγησης της Γραφής και
της χριστιανικής διδασκαλίας. Ωστόσο, μερικές φορές η φυσική
φιλοσοφία και η Γραφή έρχονται σε αντίθεση. Όπως θα προσπαθήσουμε
να δούμε, βασίζονται στα έργα των φιλοσόφων ακόμη και όταν
επιτίθενται σε ορισμένες φιλοσοφικές έννοιες, όπως αυτή της μη-

89 M. Cesaro, “Natura e Cristianesimo”, ό.π., σελ. 75.

90
M. Cesaro, “Natura e Cristianesimo”, ό.π., σελ. 106.

Σελίδα | 45
επεξεργασμένης αιώνιας ύλης. Η φιλοσοφία εξαρτάται από τη θεολογία
και ως εκ τούτου πρέπει να παραδοθεί στα δόγματά της. Από την άλλη
πλευρά, η φιλοσοφία, είναι επίσης χρήσιμη για τη θεολογία, οπότε οι
ιδέες της δεν θα πρέπει αμέσως να απορριφθούν. Αν και οι δύο
συγγραφείς χρησιμοποιούν τη φιλοσοφία, διαφωνούν σχετικά με τα όριά
της, και σε αυτό αποκαλύπτεται η ένταση μεταξύ της φιλοσοφίας ως
βοηθού και της φιλοσοφίας ως δευτερεύουσας. Για τον Ωριγένη, η
ικανότητα της φιλοσοφίας να κρίνει τι είναι και τι δεν είναι λογικό
βοηθάει τον ερμηνευτή της Γραφής να αποκλείσει τις παράλογες
ερμηνείες. Ο Μ. Βασίλειος επικρίνει τον Ωριγένη για αυτό και
υπερασπίζεται ένα κυριολεκτικό τρόπο ερμηνείας του βιβλίου της
Γένεσης ενάντια σε φιλοσοφικές θεωρήσεις, έτσι ώστε να διατηρηθεί η
υπεροχή της θεολογίας έναντι της φιλοσοφίας.91
Ο Ωριγένης92 γεννήθηκε σε μια χριστιανική οικογένεια στην
Αλεξάνδρεια γύρω στο 184 μ.Χ. Η γνώση του για την Αγία Γραφή ήταν
εξαιρετική από νεαρή ηλικία και κατά την μακρά θητεία του στην
περίφημη Αλεξανδρινή Σχολή ασχολήθηκε συστηματικά με αυτή και
ενίσχυσε τον κατηχητικό χαρακτήρα της Σχολής93.
Είχε λάβει εξαιρετική μόρφωση και γνώριζε πολύ καλά την
αλεξανδρινή φιλολογική κληρονομιά και την ευρύτερη ελληνική
γραμματεία και φιλοσοφία, με αποτέλεσμα από νεαρή ηλικία να του
91
A. D. Rasmussen, Ph.D, How St. Basil and Origen Interpret Genesis 1 in the Light of
Philosophical Cosmology, The Catholic University of America, Washington, D.C., 2013 (Diss.).
92
Για τον Ωριγένη βλ. Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Γραμματεία της περιόδου των
Διωγμών, τόμ. Β΄, έκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 21991, σελ. 805-883.
93
Ο Ευσέβιος Καισαρείας (Εκκλ. Ιστ. 6.6.1) ισχυρίζεται ότι υπήρξε μαθητής του Κλήμη
Αλεξανδρέα αλλά η πληροφορία θεωρείται αμφίβολη. Ακολουθούσε όμως την ίδια παράδοση με
αυτόν και τον Πάνταινο. Βλ. P.M.C. Elliott, Ambrose of Milan and his use of Philo of Alexandria
in his letters on the Hexaemeron, Hebrew Union College – Jewish Institute of Religion, March
2018 (Diss.), σελ. 43, υποσ. 171 (στο εξής: P.M.C. Elliott, Ambrose of Milan and his use of Philo
of Alexandria).

Σελίδα | 46
δοθεί η διεύθυνση της Κατηχητικής Σχολής της Αλεξάνδρειας. Ήταν μία
αμφιλεγόμενη προσωπικότητα, πρωτοπόρος όμως στην επιστημονική
μελέτη του βιβλικού κειμένου και ένα από τα πιο σημαντικά πρόσωπα
της πρώιμης Εκκλησίας. Έχουμε όμως την ατυχία πολλά από τα γραπτά
του να έχουν χαθεί και άλλα να έχουν μία πολύ περίπλοκη ιστορία
μετάδοσης. Τα εξηγητικά έργα του είναι πολυάριθμα και αφορούν στο
σύνολο σχεδόν της Αγίας Γραφής.
Ο Ωριγένης υπήρξε στη θεολογία του έντονα αγιογραφικός94 και
πρόσθεσε στην έρευνα των ιερών κειμένων τα δικά του καινοτόμα
επιστημονικά στοιχεία, αφού έκανε συστηματική κριτική του κειμένου
της Αγίας Γραφής (Εξαπλά)95. Σε πολλές μάλιστα περιπτώσεις έλαβε
υπόψη του και χρησιμοποίησε ιουδαϊκές και ραβινικές πηγές. Επίσης
θέλησε να προβεί σε προσωπική επιτόπια έρευνα για να επιβεβαιώσει τις
γεωγραφικές και ιστορικές ειδήσεις που είχαν είτε άμεση είτε έμμεση
σχέση με τις βιβλικές πληροφορίες. Υπήρξε σοβαρός μελετητής του
Φίλωνα του Αλεξανδρέα από τον οποίον προσέλαβε την αλληγορική
μέθοδο96.
Το κείμενο που περιέχει τις περισσότερες από τις σκέψεις του
Ωριγένη για τις έξι ημέρες της δημιουργίας είναι τα τέσσερα βιβλία του
Περί Ἀρχῶν (De Principiis), το οποίο διασώθηκε στη λατινική
μετάφραση του Ρουφίνου97 και εν μέρει στο ελληνικό πρωτότυπο.

94
R. Gögler, Zur Theologie des Biblischen wortes bei Origenes, Dusseldorf, Patmos1963, σελ. 39.
95
P.M.C. Elliott, Ambrose of Milan and his use of Philo of Alexandria, σελ. 44.
96
Κ. Β. Σκουτέρης, Ιστορία Δογμάτων, Η ορθόδοξη δογματική παράδοση και οι παραχαράξεις της
κατά τους τρεις πρώτους αιώνες, τόμ. 1ος, Αθήνα 1998, σελ. 578-579.
97 P. Koetschau, Origenes De principiis (Peri archon), Die Griechischen Christlichen
Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 22, Origenes Werke 5, Leipzig 1913.

Σελίδα | 47
Επιπλέον λεπτομέρειες για τις ημέρες της δημιουργίας συναντάμε και
στις Ομιλίες του στη Γένεση98.
Κατά την μελέτη των κειμένων τόσο του Αμβροσίου όσο και του
Μ. Βασιλείου διαπιστώνεται η παρουσία του Ωριγένη σε αυτά. Ο
Αμβρόσιος όμως δεν λαμβάνει απευθείας πολλά στοιχεία από αυτόν. Τα
πιο πολλά τα προσλαμβάνει έμμεσα, μέσω των Ομιλιών του Καππαδόκη
ιεράρχη, στον οποίο η επίδραση του Ωριγένη είναι άμεση.
Ο Ωριγένης, στην πρώτη του Ομιλία στη Γένεση, δίνει ένα σύντομο
σχεδίασμα της ερμηνείας του για το πρώτο της κεφάλαιο. Όπως θα
περίμενε κανείς, η ανάγνωσή του είναι σε μεγάλο βαθμό αλληγορική
παρά κυριολεκτική ή καλύτερα, πνευματική παρά φυσική. Η πνευματική
του όμως ερμηνεία δεν είναι αυθαίρετη και αυτό γιατί είναι συνειδητός
αναγνώστης της Βίβλου, στηρίζοντας τις εξηγητικές του θέσεις σε
στοιχεία που προσδιορίζει μέσα στο κείμενο.
Ο Αμβρόσιος, ήδη από τους πρώτους στίχους ερμηνείας του
κειμένου της Γένεσης, σημειώνει ότι ο Μωυσής συνέδεσε τον Δημιουργό
του κόσμου και τη δημιουργία της ύλης, για να γίνει κατανοητό ότι ο
Θεός υπήρχε πριν από την αρχή του κόσμου και τη δημιουργία της ύλης
ή ότι ήταν ο Ίδιος η αρχή των πάντων99. Τονίζει μάλιστα ότι ο Μωυσής
σχεδιάζει το άνοιγμα στην ιστορία της δημιουργίας, για να αποκλείσει
την πλατωνική αντίληψη ότι η ύλη ήταν αιώνια και άκτιστη100. Παρόλο

98 Ωριγένης, Homélies sur la Genèse, SC 7, σελ. 63-89. Η λατινική μετάφραση του έργου που
εκπόνησε ο Ρουφίνος εκδόθηκε κριτικά από τον W. A. Baehrens, Homilien zum Hexateuch in
Rufins Übersetzung. Die Homilien zu Genesis, Exodus und Leviticus, Die Griechischen
Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 29, Origenes Werke 6, Leipzig 1920.
99
Exam., CSEL 32, 1, 2, 5, 19-22, σελ. 4: «in principio fecit deus caelum et terram, initium rerum,
auctorem mundi, creationem materiae conprehendens, ut deum cognosceres ante initium mundi
esse uel ipsum esse initium uniuersorum».
100 J. C. M. Van Winden, “St. Ambrose’s Interpretation of the Concept of Matter”, Vigiliae
Christianae 16 (1962), σελ. 205–215.

Σελίδα | 48
που υιοθετεί την παράδοση του Φίλωνα, του Κλήμη και του Ωριγένη,
μιλώντας για τον Λόγο ως την «αρχή» σύμφωνα με το χωρίο της Γένεσης
1, 1, φαίνεται να είναι ο πρώτος που χρησιμοποίησε το χωρίο του
ευαγγελίου του Ιωάννη 8, 25 για να Τον ταυτοποιήσει. Έτσι στην
ερώτηση των Φαρισαίων: «σὺ τίς εἶ;» ο Κύριος απαντά: «τὴν ἀρχὴν ὅ,τι
καὶ λαλῶ ὑμῖν». Εδώ λοιπόν ο Αμβρόσιος συνδέει «τὴν ἀρχὴν» με τον
Λόγο101. Ισχυρίζεται επίσης ότι ο Μωυσής χρησιμοποιεί τη λέξη «αρχή»,
που αναφέρεται στον Υιό του Θεού, για να δείξει ότι ο Λόγος «έδωσε σε
όλα τα δημιουργημένα πράγματα την αρχή τους και ότι είναι ο
Δημιουργός του κόσμου». Αυτό, υποστηρίζει ο άγιος, είναι το αντίθετο
της πλατωνικής άποψης ότι υπάρχει «κάποιος μιμητής της ύλης με οδηγό
κάποια Ιδέα, από την οποία θα διαμόρφωνε τα έργα του όχι σύμφωνα με
τη θέλησή Του, αλλά σύμφωνα με ένα προτεινόμενο πρότυπο»102.
Στον Ωριγένη ο Λόγος συνιστά μία γέφυρα ανάμεσα στην
απλότητα της θείας ουσίας και την πολλαπλότητα του κόσμου. Ο Λόγος,
αν και θείος, παρουσιάζει μία πολλαπλότητα που του επιτρέπει να
σχετίζεται ως αρχέτυπο με τους λογικούς, τα λογικά όντα103. Η
πολλαπλότητα του Λόγου εμφανίζεται κατά τον Ωριγένη στα πολλαπλά
και ποικίλα ονόματα που αποδίδονται στον Λόγο, όπως οδός, αλήθεια,
ζωή, θύρα104.

101
Exam., CSEL 32, 1, 2, 5, 23, σελ. 4: «initium quod et loquor uobis». Βλ. A. H. Pierce,
“Reconsidering Ambrose’s Reception of Basil’s Homiliae in Hexaemeron: The Lasting Legacy of
Origen”, Zeitschrift für Antikes Christentum 23 (3) 2019, σελ. 414–444 (βλ. κυρίως σελ. 435-436)
102
Exam., CSEL 32, 1, 2, 5, σελ. 4-5.
103
Γ. Σταυρόπουλος-Γιουσπάσογλου, «Η περί δημιουργίας του κόσμου διδασκαλία του Ιερού
Αυγουστίνου. Συγκλίσεις και αποκλίσεις ανάμεσα στην αυγουστίνεια και την βασιλειανή
διδασκαλία περί δημιουργίας», Πρακτικά Διεπιστημονικού Συνεδρίου «Αρχή και Εξέλιξη του
Κόσμου και του Ανθρώπου με αναφορά στην Εξαημέρο του Μεγάλου Βασιλείου», 17-18 Οκτωβρίου
2017, Αθήνα 2018, σελ. 64.
104 J. Daniélou, Origène, Le Génie du Christianisme, ed. La Table Ronde, Paris, 1948, σελ. 253-
255.

Σελίδα | 49
 Αναφερόμενος ο Αμβρόσιος στο χωρίο: «ἡ δὲ γῆ ἦν ἀόρατος καὶ
ἀκατασκεύαστος» απομακρύνεται από την κυριολεκτική ερμηνεία του Μ.
Βασιλείου που σημειώνει ότι το ίδιο θα μπορούσε να ειπωθεί για τον
ουρανό, επειδή δεν είχε ακόμα φωτιστεί ούτε από τον ήλιο, ούτε από το
φεγγάρι ή τα αστέρια. Ο επίσκοπος των Μεδιολάνων, υπό την επίδραση
του Ωριγένη, θα εξηγήσει ότι τις υποστάσεις των ορατών και αοράτων,
τις αρχές και τις αιτίες των πραγμάτων, μόνο ο θείος Νους συγκρατεί105.
Επηρεαζόμενος επίσης από τον Ωριγένη, προβαίνει στην
Exameron σε μια χριστοκεντρική εξήγηση της λέξης «αρχή»106, την
οποία ονομάζει «μυστική αρχή» (initium mysticum) και την ταυτίζει με
τον Χριστό, τον πρωτότοκο της δημιουργίας: «῞Ος ἐστιν εἰκὼν τοῦ Θεοῦ
τοῦ ἀοράτου, πρωτότοκος πάσης κτίσεως, ὅτι ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα, τὰ
ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, τὰ ὁρατὰ καὶ τὰ ἀόρατα, εἴτε θρόνοι
εἴτε κυριότητες εἴτε ἀρχαὶ εἴτε ἐξουσίαι· τὰ πάντα δι’ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν
ἔκτισται· καὶ αὐτός ἐστι πρὸ πάντων, καὶ τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκε»
(Κολ. 1, 15-17). Τη συνδέει μάλιστα και με τα χωρία της Αποκάλυψης:
«ἐγώ εἰμι ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος» (1, 17) και «ἐγὼ τὸ Α καὶ τὸ Ω, ὁ
πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος, ἀρχὴ καὶ τέλος» (22, 13), προβαίνοντας έτσι και σε
μία εσχατολογική ερμηνεία της «αρχής». Με αυτόν τον τρόπο ο
επίσκοπος των Μεδιολάνων με μεγαλύτερη σαφήνεια και ακρίβεια
διέκοψε κάθε ειδωλολατρική αντίληψη της «αρχής», όπως ήταν στη
φιλοσοφία και έδωσε εννοιολογικά στον όρο αυτό το μόνο δυνατό
νόημα, τον Ιησού Χριστό.

105
Exam., CSEL 32, 1, 2, 7, σελ. 6-7. D. Otto, “A Christian Educational Activity in the
Hexaemeron of Basil the Great and in the Heaxaemeron of Ambrose of Milan as Process of
releasing of the images”, Astra Salvensis 4 (2014), σελ.114. (στο εξής: D. Otto, “A Christian
Educational Activity”).
106
Exam., CSEL 32, 1, 4, 15, σελ. 13. D. Otto, “A Christian Educational Activity”, σελ. 121.

Σελίδα | 50
 Κατά την ερμηνεία της έκτης ημέρας της δημιουργίας ο Ωριγένης
εκκινεί με την δημιουργία του ζωικού βασιλείου και τονίζει πως ο
διαχωρισμός έγινε με βάση το είδος του107, θεώρηση που απηχεί την
παρουσίαση του βιβλικού κειμένου και σε αυτό συμπορεύεται και ο
Αμβρόσιος.

Exam., CSEL 32, VI, 2, 3, In Genesis, I, 11, Origenes Werke

σελ. 205-206 6, σελ. 12-13

Nunc age naturas bestiarum Et dixit Deus: producat terra

dicamus et hominis generationem. animam vivam secundum genus,
audio enim iamdudum aliquos quadrupedia et repentia et bestias
insusurrare dicentes: 'quamdiu terrae secundum genus. Et factum
aliena discimus et nostra nescimus, est sic. Et fecit Deus bestias terrae
quamdiu de reliquis animantibus secundum genus, et omnia repentia
docemur scientiam et nosmet ipsos terrae secundum genus. Et vidit
ignoramus? illud dicat quod mihi Deus, quia bona sunt. Secuncum
prosit, ut me nouerim ipsum'. et litteram quidem nulla quaestio est.
iusta est conquestio, sed ordo Manifeste enim a Deo creata esse
seruandus est, quern scripatura dicuntur vel animalia vel
contexuit, simul quia non possumus quadrupedia vel bestiae vel
plenius nos cognoscere, nisi prius serpentes super terram. Aptare
quae sit omnium natura animantium autem haec his, quae supra
cognouerimus. producat inquit terra exposuimus, secundum spiritalem
animam uiuentem secundum genus, intellectum, non otiosa res est. lbi
quadrupedes et serpentes et bestias quidem dictum est: produeant
terrae et pecora secundum genus et aquae repentia animarum vivarum

107
Ακολουθείται η Ωριγένεια μετάφραση του Ρουφίνου κατά την έκδοση W. A. Baehrens,
Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung, ό.π., 11, σελ. 12-13. Επίσης βλ. Ωριγένης,
Homélies sur la Genèse, I, 11, SC 7, σελ. 77.

Σελίδα | 51
omnia reptilia ad genus. et fecit et volatilia volantia super terram
deus bestias terrae et omnia pecora secundum firmamentum coeli, hic
ad genus et omnia repentia terrae ad autem ait: producat terra animam
genus. vivam secundum genus,
et uidit deus quia bona et dixit quadrupedia et repentia et bestias
deus: faciamus hominem. hoc loco terrae secundum genus. Et illa
non ignoro quosdam bestiarum et quidem, quae de aquis producta
pecorum et repentium terrae species sunt, diximus debere motus et
ad hoc rettulisse, ut haec ad cogitationes mentis nostrae, qui de
inmanitates criminum, stultitiam profundo cordis producuntur,
peccatorum, nequitiam intelligi. Nunc vero hoc, quod
cogitationum referrent: ego autem dicitur: producat terra animam
simplices naturas uniuscuiusqne vivam secundum genus,
generis accipio. quadrupedum et repentium et
bestiarum super terram secundum
genus, exterioris hominis nostri, id
est carnalis et terreni motus arbitror
indicari. Denique nihil volatile in
his, quae de carne loquitur,
indicavit, sed tantummodo
quadrupedia et repentia et bestias
terrae. Secundum illud nempe,
quod dictum est ab Apostolo, quia
non habitat in carne mea bonum: et
quia sapientia carnis inimica est
Deo, ista nimirum sunt, quae terra,
id est caro nostra, producit, de
quibus rursum Apostolus praecipit

Σελίδα | 52
 dicens: mortificate membra vestra,
quae sunt super terram,
fornicationem, immunditiam,
impudicitiam, avaritiam, idolatriam
et cetera. Cum ergo haec omnia
fierent, quae videntur, iussu Dei per
Verbum eius et praepararetur
immensus iste visibilis mundus,
simul autem et per allegoriae
figuram ostenderetur, quae essent,
quae exornare possent minorem
mundum, id est hominem, tunc iam
ipse homo creatur secundum ea,
quae in consequentibus sebatur.

Τονίζει μάλιστα πως πρέπει να τηρηθεί η σειρά με την οποία τα

παρουσιάζει η Γραφή και αυτό γιατί δεν είναι δυνατό να γνωρίζουμε
πληρέστερα τον εαυτό μας, εάν πρώτα δεν γνωρίσουμε ποια είναι η φύση
όλων των εμψύχων108.
Ο άγιος Αμβρόσιος στο ίδιο βιβλικό απόσπασμα (Γέν. 1, 24-26)
λέγει πως δεν αγνοεί ότι μερικοί, τις μορφές των θηρίων και των κτηνών
και των ερπετών τις έχουν αποδώσει με τρόπο, ώστε να αναφέρονται στις
φρικαλεότητες των εγκλημάτων, στην ανοησία των αμαρτημάτων, στην
πονηρία των σκέψεων. Ο ίδιος βέβαια δεν αναφέρει ποιοι είναι αυτοί που

108
Εxam., CSEL 32, VI, 2, 3, σελ. 205-206

Σελίδα | 53
έχουν ερμηνεύσει το απόσπασμα με την αλληγορική έννοια, αλλά
συναντούμε αυτή την ερμηνεία στον Ωριγένη109.

3. Αμβρόσιος Μεδιολάνων και Ιππόλυτος

Υπάρχει σημαντική επιστημονική συζήτηση σχετικά με την

ταυτότητα και τα γραπτά του Ιππολύτου. Σύμφωνα με την παραδοσιακή
άποψη, ο Ιππόλυτος ήταν Ρωμαίος πρεσβύτερος ελληνικής καταγωγής, ο
οποίος ήταν εν ζωή την εποχή του πάπα Ζεφυρίνου (199-217 μ.Χ.) ή
ίσως νωρίτερα και πέθανε εξόριστος στην Σαρδηνία περίπου το 235
μ.Χ.110
Ο Ιππόλυτος υπήρξε εκκλησιαστικός συγγραφέας με αξιοσημείωτη
ευρύτητα και πολυμέρεια. Το συγγραφικό του έργο σχετίζεται με αυτό
του Ωριγένη, ωστόσο είναι πιο σαφής και θετικός στη σκέψη του από
αυτόν111. Συνέγραψε πλήθος έργων, καλύπτοντας ένα μεγάλο φάσμα της
θεολογικής γνώσεως με συγγραφές δογματικές, αντιαιρετικές και
ερμηνευτικές.
Υπήρξε ιδιαίτερα κριτικός στη χρήση της ελληνικής φιλοσοφίας,
για την οποία πίστευε σε μεγάλο βαθμό ότι ήταν πηγή των αιρέσεων.
Παρά ταύτα την αξιοποίησε στο θεολογικό του έργο. Ο Ιππόλυτος ως
ερμηνευτής υπήρξε συστηματικός και ακολούθησε περισσότερο την
109
Exam., CSEL 32, VI, 2, 3, σελ. 206· Ωριγένης, Homélies sur la Genèse, I, 11, SC 7, σελ. 77-
78.
110
K. E. McVey, “The Use of Stoic Cosmogony in Theophilus of Antioch’s Hexaemeron”,
Biblical Hermeneutics in Historical Perspective: Studies in Honor of Karlfried Froehlich on His
Sixtieth Birthday, έκδ. M. S. Burrows - P. Rorem, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans 1991, σελ. 32-
58.
111
Α. Θεοδώρου, Ἱστορία τῶν Δογμάτων, 1, 2, ἐν Ἀθήναις 1978, σελ. 255.

Σελίδα | 54
τυπολογική και αλληγορική μέθοδο ερμηνείας της Αγίας Γραφής, χωρίς
όμως να παραθεωρεί και την ιστορικοφιλολογική. Ένα ιδιαίτερο
χαρακτηριστικό είναι ότι γράφει στην ελληνική γλώσσα, σε μία περίοδο
που έχει αρχίσει η υποχώρησή της στο περιβάλλον της Ρώμης προς
όφελος των λατινικών. Το γεγονός αυτό θα μπορούσε να καταγραφεί ως
αιτία της περιθωριοποίησης του έργου του Ιππολύτου112.
Η Εἰς τὴν Ἑξαήμερον ερμηνεία του Ιππολύτου μνημονεύεται από
τον Ευσέβιο Καισαρείας και τον Ιερώνυμο και εκπροσωπείται από λίγα
ελληνικά αποσπάσματα στις Σειρές του Προκοπίου Γαζαίου113.
Χρησίμευσε προφανώς ως σημαντική πηγή για τους επόμενους
συγγραφείς ανάλογων έργων. Τα υπάρχοντα διασωθέντα αποσπάσματα
του υπομνήματος Εἰς τὴν Γένεσιν114 δείχνουν ισχυρή συμφωνία με την
Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, καθιστώντας πιθανό ότι το πρώτο
αποτέλεσε σημαντική πηγή για τον τελευταίο115.
Στο έργο του «Κατά πασῶν αἱρέσεων ἒλεγχος», ο Ιππόλυτος
παρέχει πολύτιμες πληροφορίες για τα διαφορετικά αιρετικά συστήματα
από τον Σίμωνα τον Μάγο μέχρι την εποχή του. Τα ιστορικά στοιχεία
συνδυάζονται με την θεολογική κριτική και την απολογητική του
Χριστιανισμού116. Το σύγγραμμα θεωρείται ένα από τα πιο σπουδαία του
Ιππολύτου και το πιο αντιπροσωπευτικό117. Σκοπός του είναι να δείξει ότι
οι αιρετικοί είναι στην πραγματικότητα άθεοι και αυτό γιατί αντλούν τις
δοξασίες από τα φιλοσοφικά δόγματα και από τα μυστηριακά

112
Κ. Β. Σκουτέρης, Ιστορία Δογμάτων, ό.π., σελ. 441.
113
Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Γραμματεία της περιόδου των Διωγμών, ό.π., σελ. 727.
114
Ιππόλυτος, Εἰς τὴν Γένεσιν, PG 10, 585-606.
115
F. E. Robbins, The Hexaemeral Literature: a study of the Greek and Latin commentaries on
Genesis, University of Chicago Press 1912, σελ. 39.
116
Κ. Σκουτέρης, Ιστορία Δογμάτων, ό.π., σελ. 441.
117 Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Γραμματεία της περιόδου των Διωγμών, ό.π., σελ. 731· Στ.
Παπαδόπουλος, Πατρολογία, τόμ. Α’, έκδ. Παρουσία, Αθήνα 1990, σελ. 376.

Σελίδα | 55
θρησκεύματα με βάση την αναφορά που έχουμε στο προοίμιο118. Το έργο
του Ιππολύτου αποτέλεσε μια βασική πηγή πληροφόρησης για τον άγιο
Αμβρόσιο τόσο για τις αιρετικές πληροφορίες που παρουσιάζει όσο και
για τις πολύ αξιόλογες φιλοσοφικές θεωρίες που διασώζει.
Στο Α΄ Βιβλίο του «Κατά πασῶν αἱρέσεων», τα «Φιλοσοφούμενα»,
ο Ιππόλυτος εκθέτει τις απόψεις των Ελλήνων φιλοσόφων. Το κριτήριο
που χρησιμοποιεί για την παρουσίαση των φιλοσόφων είναι
επιστημολογικό και ιστορικό. Ο συγγραφέας μας διαιρεί τους
φιλοσόφους σε φυσικούς, ηθικούς και διαλεκτικούς. Παρουσιάζονται
λοιπόν οι πεποιθήσεις του Θαλή, του Πυθαγόρα, του Αναξίμανδρου, του
Αναξιμένη, του Αναξαγόρα, του Παρμενίδη, του Λεύκιππου, του
Δημόκριτου, του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, των Στωικών, του
Επίκουρου και άλλων. Οι φυσικοί αποτελούν τους «παρ’ Ἓλλησι
πρώτους»119. Είναι οι λεγόμενοι προσωκρατικοί και ορίζονται από τον
Θαλή ώς τον Ίππωνα. Ηθικοί είναι ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας και
διαλεκτικούς έχουμε τον Αριστοτέλη και τους Στωικούς.
O Ιππόλυτος χρησιμοποιεί στην πραγματεία του μία σειρά από
παραδείγματα, όπως του αθλητή, του εμπόρου, του γεωργού και του
προφήτη. Αυτό που δηλώνεται και στις τέσσερις περιπτώσεις είναι η
κοπιώδης προεργασία που χρειάζεται για να φτάσουν όλοι αυτοί στο
τέλος. Ο αθλητής θα λάβει το στεφάνι και θα ευφρανθεί ύστερα από πολύ
κόπο και πόνο, ο έμπορος θα λάβει το κέρδος του αφού ξεπεράσει τα
προβλήματα που θα συναντήσει, ο γεωργός θα απολαύσει τους καρπούς
με τον ιδρώτα του προσώπου του και τέλος ο προφήτης θα φτάσει να δει

118
Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Γραμματεία της περιόδου των Διωγμών, ό.π., σελ. 731.
119
Ιππόλυτος, Τοῦ κατὰ πασῶν αἰρέσεων ἐλέγχου, Βιβλίον Α´, Φιλοσοφούμενα, έκδ. H. Diels,
Doxographi Graeci, Berolini 41965, σελ. 554 (στο εξής: Ιππόλυτος, Τοῦ κατὰ πασῶν αἰρέσεων
ἐλέγχου, Βιβλίον Α´, Φιλοσοφούμενα).

Σελίδα | 56
την εκπλήρωση των όσων προάγγελε, αφού πρώτα δέχτηκε ύβρεις και
ονειδισμούς120.
Ο Αμβρόσιος σε ορισμένες περιπτώσεις βλέπουμε να ταυτίζεται με
το φιλόσοφο Αναξίμανδρο, ο οποίος κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η γη
είναι σφαιρική και μετέωρη στο κέντρο του σύμπαντος, ο δε ήλιος είναι
καθαρή φωτιά. Είναι μεγαλύτερος από τη γη και η σελήνη παίρνει το φως
της από τον ήλιο. Η γη είναι κυλινδρική με πλάτος τριπλάσιο από το
μήκος της και οι άνθρωποι κατοικούν στην επιφάνειά της. Επιπλέον δεν
στηρίζεται πουθενά και βρίσκεται στο κέντρο του σύμπαντος, απέχοντας
το ίδιο από όλα τα σημεία. Η εξήγηση του Αναξίμανδρου για την
ακινησία της γης προϋποθέτει κατά κάποιον τρόπο να υπάρχει γνώση του
ορισμού του κύκλου ή της σφαίρας. Κατ’ αυτόν το σχήμα της γης είναι
γεωμετρικό, στρογγυλό και παρομοιάζεται με τον σπόνδυλο ενός κίονα.
Ο Αναξίμανδρος λοιπόν μετέφερε τις ιδιότητες των σχημάτων στο
σύμπαν και συνέλαβε τη γη ως γεωμετρικό κέντρο. Σίγουρα ο Αμβρόσιος
έχει γνώση αυτών των θεωριών, αφού και οι δύο υποστηρίζουν ότι η γη
βρίσκεται στο μέσο και λόγω του όγκου της παραμένει ακίνητη καθώς
κρέμεται από δεξιά και αριστερά121.

Exam., CSEL 32, 6, 22, σελ. 18 Ιππόλυτος, Τοῦ κατὰ πασῶν

αἱρέσεων ἐλέγχου, Βιβλίον Α´,
Φιλοσοφούμενα, 6, 3, σελ. 559

multi etiam in medio aeris terrram …τήν δέ γῆν εἶναι μετέωρον ὑπό
esse dixerunt et mole sua μηδενός κρατουμένην, μένουσαν δέ
inmobilem manere, quod aequabili διά τήν ὁμοίαν πάντων ἀπόστασιν.

120
Ιππόλυτος, Τοῦ κατὰ πασῶν αἰρέσεων ἐλέγχου, Βιβλίον Α´, Φιλοσοφούμενα, 6, 3, σελ. 554· Λ.
Σιάσος, Πατερική κριτική της φιλοσοφικής μεθόδου, Φιλοσοφική και Θεολογική Βιβλιοθήκη – 15,
έκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1989, σελ. 111-112.
Exam., CSEL 32, 6, 22, σελ. 18· Ιππόλυτος, Τοῦ κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἐλέγχου, Βιβλίον Α´,
121

Φιλοσοφούμενα, 6, 3, σελ. 559.

Σελίδα | 57
motu hinc atque inde ex omni parte τό δέ σχῆμα αὐτῆς γυρόν,
protedant. στρογγύλον κίονι λίθῳ
παραπλήσιον.

Στην αρχή της Exameron βλέπουμε μία αναφορά του Αμβροσίου

στον Δημόκριτο, όπου γίνεται μνεία της άποψής του ότι οι κόσμοι είναι
αναρίθμητοι. Η θέση αυτή παρουσιάζεται στον Ιππόλυτο, ο οποίος
παραθέτει την άποψη ότι ο Δημόκριτος υποστηρίζει τα ίδια με τον
Λεύκιππο, πως υπάρχουν άπειροι κόσμοι με διαφορετικά μεγέθη. Σε
μερικούς από αυτούς δεν υπάρχει ούτε ήλιος, ούτε σελήνη, σε άλλους τα
δύο αυτά ουράνια αντικείμενα είναι μεγαλύτερα απ’ όσο στο δικό μας
κόσμο και σε άλλους περισσότερα. Τα διαστήματα μεταξύ των κόσμων
είναι άνισα, σε μερικά μέρη υπάρχουν περισσότεροι κόσμοι, σε άλλα
λιγότεροι, μερικοί αναπτύσσονται, μερικοί είναι στο αποκορύφωμα της
ύπαρξής τους και κάποιοι άλλοι παρακμάζουν122.

Exam., CSEL 32, I, 1, 3, σελ. 4 Ιππόλυτος, Τοῦ κατὰ πασῶν

αἱρέσεων ἐλέγχου, Βιβλίον Α´,
Φιλοσοφούμενα, 13, 2, σελ. 565

inter eos quaestio sit. nam ἀπείρους δέ εἶναι κόσμους καί

Pythagoras unum mundum adserit, μεγέθει διαφέροντας ἐν τισί δέ μή
alii innumerabiles dicunt esse εἶναι ἥλιον μηδέ σελήνην, ἐν τισί
mundos, ut sciibit Democritus, cui δέ μείζω τῶν παρ’ ἡμῖν καί ἐν τισί
plurimum de physicis auctoritatis πλείω.
uetustas detulit, ipsumque mundum
semper fuisse et fore Aristoteles

122 Exam., CSEL 32, I, 1, 3, σελ. 4· Ιππόλυτος, Τοῦ κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἐλέγχου, Βιβλίον Α´,
Φιλοσοφούμενα, 13, 2, σελ. 565.

Σελίδα | 58
usurpat dicere: contra autem Plato
non semper fuisse et semper fore
praesumit adstruere, plurimi uero
non fuisse semper nec semper fore
scriptis suis testificantur.

4. Αμβρόσιος Μεδιολάνων και Κλήμης Ρώμης

Μία μικρή, αλλά σημαντική επίδραση στην Exameron του αγίου

Αμβροσίου, άσκησε ο άγιος Κλήμης Ρώμης, μία από τις πιο σημαντικές
προσωπικότητες της πρωτοχριστιανικής Εκκλησίας. Ο Αμβρόσιος
λαμβάνει στοιχεία από την Α΄ προς Κορινθίους Επιστολή. Πρόκειται για
ένα πολύ σημαντικό κείμενο, που πιθανότατα επίδρασε στη διαμόρφωση
της θεολογίας και ίσως ακόμη και σε εξηγητικές πρακτικές σε διάφορα
μέρη της Εκκλησίας, εξαιτίας των πολλών μεταφράσεων που γνώρισε123.
Ο Κλήμης αναπτύσσει δύο βασικές θεωρίες σχετικά με την
προέλευση της φιλοσοφίας. Σύμφωνα με την πρώτη, οι Έλληνες
ιδιοποιήθηκαν τις ιδέες του Μωυσή και των προφητών. Αντίθετα από τον
Ιουστίνο, ο Κλήμης δίνει μια πολεμική οξύτητα σε αυτή τη θεωρία του,
ίσως με σκοπό να κατευνάσει την αγωνία των απλών πιστών. Όμως αυτό
που ουσιαστικά καταφέρνει είναι να προσδώσει μια αύρα βιβλικής

123
H. T. Mayer, “Clement of Rome and his use of Scripture”, Concordia Theological Monthly 42,
8 1971, σελ. 537 http://www.ctsfw.net/media/pdfs/MayerClementRomeUseScripture.pdf
(Ανακτήθηκε 30 Μαΐου 2019).

Σελίδα | 59
αυθεντίας σε πολλούς πλατωνικούς ισχυρισμούς. Στη δεύτερη θεωρία
του, ο Κλήμης διαβεβαιώνει ότι η θετική αξία της φιλοσοφίας για τη
θεολογία είναι ένα απλό συνακόλουθο της ικανότητας λογικής και
διαίσθησης που ο Δημιουργός έχει εμφυσήσει στον άνθρωπο. Η εικόνα
του Θεού στο πρώτο κεφάλαιο και στους στίχους 26-27 της Γενέσεως
είναι ο θείος Λόγος που αποτελεί το αρχέτυπο του ανθρώπινου νου. Ο
Κλήμης υιοθετεί διακριτικά τον ισχυρισμό του Φίλωνα ότι οι δύο
περιγραφές της Δημιουργίας στη Γένεση περιγράφουν τον σχηματισμό
των δύο κόσμων, του νοητού και του αισθητού. Παρομοίως,
αντιπαρατάσσεται σθεναρά σε όσους φαντάζονται ότι η εικόνα του Θεού
στον άνθρωπο έχει οποιαδήποτε υλική έννοια124.
Το απόσπασμα που μας απασχολεί είναι το 25ο κεφάλαιο125, το
οποίο αναφέρεται στην ανάσταση των νεκρών, κομίζοντας ένα παράδοξο
παράδειγμα126, που λαμβάνει χώρα στην Αραβία και στις γύρω χώρες και
αφορά στο όρνεο που λέγεται Φοίνικας. Όταν αυτό το μυθικό πτηνό
πρόκειται να πεθάνει δημιουργεί μόνο του θήκη από λίβανο, σμύρνα κι
άλλα διάφορα αρώματα. Μπαίνει μέσα σε αυτή και πεθαίνει. Όταν
σαπίζει το σώμα του, γεννιέται ένα σκουλήκι, το οποίο τρέφεται από το
σώμα του πεθαμένου ορνέου. Και τρεφόμενο βγάζει αργότερα φτερά και
γίνεται σαν το όρνεο από το οποίο προήλθε.

Exam., CSEL 32, V, 23, 79, σελ. Κλήμης Ρώμης, Επιστολή προς
197 Κορινθίους Α΄, 25 - 27, PG 1,
261Α-267Α

124
H. Chadwick, Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς και οι Απαρχές της Χριστιανικής Σκέψης, μετάφραση
από τα αγγλικά Ν. Παπαδάκης & M. Κόφφα, έκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2006, σελ. 78.
125
Κλήμης Ρώμης, Επιστολή προς Κορινθίους Α΄, 25, PG 1, 261Α-266Α.
126 Κλήμης Ρώμης, Επιστολή προς Κορινθίους Α΄, 25 - 27, PG 1, 261Α-268Α· Exam., CSEL 32, V,
23, 79, σελ. 197.

Σελίδα | 60
Phoenix quoque auis in locis Ἴδωμεν τὸ παράδοξον σημεῖον τὸ
Arabiae perhibetur degree atque γινόμενον ἐν τοῖς ἀνατολικοῖς
eam usque ad annos quingentos τόποις, τουτέστιν τοῖς περὶ τὴν
longaeuam aetatem producer. quae Ἀραβίαν. Ὄρνεον γάρ ἐστιν, ὃ
cum sibi finem uitae adesse προσονομάζεται φοίνιξ· τοῦτο
aduerterit, facit sibi thecam de ture μονογενὲς ὑπάρχον ζῇ ἔτη
et murra et ceteris odoibus, in quam πεντακόσια, γενόμενόν τε ἤδη πρὸς
impleto uitae suae tempore intrat et ἀπόλυσιν τοῦ ἀποθανεῖν αὐτὸ
moritur. de cuius umore carnis σηκὸν ἑαυτῷ ποιεῖ ἐκ λιβάνου καὶ
uermis exsurfit paulatimque σμύρνης καὶ τῶν λοιπῶν
adolescit ac prosessu statute ἀρωμάτων, εἰς ὃν πληρωθέντος τοῦ
temporis induit alarum remigial χρόνου εἰσέρχεται καὶ τελευτᾷ.
atque in superioris auis speciem Σηπομένης δὲ τῆς σαρκὸς σκώληξ
formamque reparatur. doceat igitur τις γεννᾶται, ὃς ἐκ τῆς ἰκμάδος τοῦ
haec auis uel exemplo sui τετελευτηκότος ζώου
resurrectionem credere, quae sine ἀνατρεφόμενος, πτεροφυεῖ• εἶτα
exemplo et sine rationis perception γενναῖος γενόμενος, αἲρει τόν
ipsa sibi insignia resurrectionis σηκόν ἐκεῖνον, ὃπου τά ὀστᾶ τοῦ
instaurat. et utique aues propter προγενότος ἐστίν, καί ταῦτα
hominem sunt, non homo propter βαστάζων, διανύει ἀπὸ τῆς
auem. sit igitur exemplo nobis quia Ἀραβικῆς χώρας ἕως τῆς Aἰγύπτου,
auctor et creator auium sanctos εἰς τήν λεγομένην Ἡλιούπολιν• καί
suos in peroetuum perire non ἡμέρας, βλεπόντων πάντων
patitur, qui auem unicam perire non ἐπιπτάς, ἐπί τόν τοῦ Ἡλίου βωμόν
passus resurgentem eam syi semine τίθησιν αὐτά, καί οὓτως εἰς
uoluit propagari. quis igitur huic τοὐπίσω ἀφορμᾷ. Οἱ οὖν ἱερεῖς
adnuntiat diem mortis, ut faciat sibi ἐπισκέπτονται τάς ἀναγραφάς τῶν
thecam et inpleat eam bonis χρόνων, καί εὑρίσκουσιν αὐτόν

Σελίδα | 61
odoribus atque ingrediatur in eam πεντακοσιοστοῦ ἔτους
et moriatur illic, ubi odoribus gratis πεπληρωμένου ἐληλυθέναι.
faetor funeris possit aboleri?

Σε αυτό το περίεργο φαινόμενο αναφέρεται και ο επίσκοπος των

Μεδιολάνων, ο οποίος λέγει ότι αυτό το πτηνό και χωρίς παράδειγμα και
χωρίς κάποια λογική κατανόηση το ίδιο για τον εαυτό του αποκαθιστά τα
σημεία της αναστάσεως127.
Στο ζήτημα της Δημιουργίας, ο Κλήμης τονίζει τη δημιουργική
δύναμη του Θεού, που είναι «ὁ δημιουργός τῶν ἁπάντων»128 και
σύμφωνα με την διαταγή και το θέλημά Του όλη η κτίση -οι ουρανοί, ο
ήλιος, η σελήνη, τα αστέρια, η γη- υποτάσσεται «ἐν εἰρήνῃ» σε Αυτόν129.
Όλη αυτή η αρμονία και η συνοχή του κόσμου μαρτυρεί τη σοφία και την
παντοδυναμία Του.
To ζήτημα της αϊδιότητας ή όχι του κόσμου απορρίπτεται
κατηγορηματικά από τη σαφή διακήρυξη του αγίου Κλήμη περί της
κτιστότητας του κόσμου: «Σύ, Κύριε, τήν οἰκουμένην ἔκτισας», ενώ η
προΰπαρξη του κόσμου στη θεία βούληση δεν σημαίνει την αΐδια ύπαρξή
του130.

127
Exam., CSEL 32, V, 23, 79, σελ. 197.
128
Κλήμης Ρώμης, Επιστολή προς Κορινθίους Α΄, 20, PG 1, 233A.
129
Κλήμης Ρώμης, Επιστολή προς Κορινθίους Α΄, 20, PG 1, 249A.
130
Βλ. περισσότερα στη μελέτη του καθηγητή Ν. Νικολαΐδη, Αποστολικοί Πατέρες.
Γραμματολογική και θεολογική προσέγγιση, Φιλοσοφική και Θεολογική Βιβλιοθήκη – 52, έκδ. Π.
Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 402-403.

Σελίδα | 62
 5. Αμβρόσιος Μεδιολάνων και Φίλων ο Αλεξανδρέας

Η σπουδαιότερη μορφή εξελληνισμένου Ιουδαίου φιλοσόφου της

διασποράς είναι εκείνη του Φίλωνα από την Αλεξάνδρεια, ο οποίος
ταυτίστηκε σε μέγιστο βαθμό με την ελληνική παιδεία και φιλοσοφία,
ειδικά με τον πλατωνισμό. Πολύ εύστοχα παρατηρεί ο Μητροπολίτης
Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας ότι η ελληνική παιδεία του Φίλωνα είναι
σε τέτοιο βαθμό αφομοιωμένη, ώστε έχει απορροφήσει κάθε ιουδαϊκό
στοιχείο από την προσωπικότητά του131. Το πιο πιθανό είναι ότι τη
γλώσσα των Ιουδαίων την κατείχε ανεπαρκώς ή και καθόλου132.
Η χρήση του Φίλωνα από τον Αμβρόσιο ξεκίνησε να ερευνάται με
προσοχή στα τέλη του 19ου αιώνα με την δημοσίευση ενός άρθρου του
Max Ihm133. Η έρευνα αυτή συνεχίστηκε με δύο μελέτες που
δημοσιεύθηκαν το 1977. Η πρώτη είναι του Enzo Lucchesi134 και η
δεύτερη του Hervé Savon135, ο οποίος δείχνει στη μελέτη του με
σαφήνεια αυτό που βρήκε ο επίσκοπος των Μεδιολάνων στο εξηγητικό
έργο του Φίλωνα και πώς δανείζεται συχνά τις ιδέες του. Ο Savon
καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο Αμβρόσιος επέλεξε να δανειστεί το
αλληγορικό υλικό από τον Φίλωνα, προκειμένου να υπερασπιστεί τη
131
Ι. Ζηζιούλας, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, Η συνάντηση των δύο κόσμων, έκδ. Αποστολική
Διακονία 2008, σελ. 29.
132
H. Chadwick, Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς και οι Απαρχές της Χριστιανικής Σκέψης, ό.π., σελ. 31.
133
M. Ihm, “Philon und Ambrosius”, Neue Jahrbücher für Philologie und Pädagogik, 141,
Leipzig 1890, σελ. 282-288.
134
E. Lucchesi, L’usage de Philon dans l’oeuvre exégétique de Saint Ambroise: une
“Quellenforschung” relative aux commentaires d’Ambroise sur la Genèse, Leiden: Brill 1977.
135
H. Savon, Saint Ambroise devant l'exégése de Philon Le Juif, vol. I-II, Textes (Vol. I) - Notes
(Vol. II), Études Augustiniennes, Paris 1977 (στο εξής: H. Savon, Saint Ambroise devant l'exégése
de Philon).

Σελίδα | 63
Βίβλο από την ορθολογική επίθεση136. Η απλή κυριολεκτική εξήγηση του
ιερού κειμένου δεν επιτρέπει να το ξεπεράσουμε, αλλά στην αλληγορική
αυτό συμβαίνει και συχνά καθίσταται αναγκαία η προσφυγή σε αυτή. Η
Γραφή συχνά λέει κάτι άλλο από αυτό που φαίνεται να λέει. Μιλάει με
αλληγορία.
Ο Φίλων θεμελίωσε την πρακτική της υποταγής των κλασικών
εθνικών φιλοσόφων στους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, θεωρώντας
ότι ο Πλάτωνας εξαρτιόταν από τον Μωυσή σε πολλές από τις
διδασκαλίες του137. Η αλληγορική προσέγγιση της Γραφής, έτσι όπως
πραγματοποιήθηκε από τον Φίλωνα, δεν φάνηκε να έχει κάποιο ιδιαίτερο
αποτέλεσμα στη χριστιανική εξήγηση. Υιοθετήθηκε από τον Κλήμεντα
τον Αλεξανδρέα και εφαρμόστηκε από τον Ωριγένη. Ο Ωριγένης πίστευε
ότι όλη η Γραφή, περιέχει νοήματα, τα οποία δεν αποκαλύπτονται με την
κατά γράμμα ερμηνεία της. Παρόλο που η ιδιαίτερη χρήση της
αλληγορίας για τη ερμηνεία της Αγίας Γραφής θεωρήθηκε από πολλούς
ως απαράδεκτη, ωστόσο στη διάρκεια των συζητήσεων που προκάλεσε η
ερμηνευτική του Ωριγένη, η επίδραση του Αλεξανδρινού συγγραφέα
παρέμεινε σημαντική.
Η ιδιαίτερη σκέψη αλλά και η μέθοδός του Φίλωνα επηρέασε τους
Καππαδόκες Πατέρες. Ο καθένας με διαφορετικό τρόπο, ακολούθησε το
παράδειγμά του, χωρίς όμως τον υπερβάλλοντα ζήλο στη χρήση της
αλληγορίας. Στις Ομιλίες του στην Εξαήμερον για παράδειγμα ο
Βασίλειος ερμηνεύει τη διήγηση της Γενέσεως ως συμφωνούσα με τις

136
H. Savon, Saint Ambroise devant l'exégése de Philon, vol. Ι, σελ. 25–54.
137 A. Droge, Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture,
Tubingen, J. C. B. Mohr, 1989, σελ. 47-48.

Σελίδα | 64
σύγχρονες επιστημονικές αρχές, αλλά δεν αρνείται την κυριολεξία των
βιβλικών δεδομένων όπως αυτό της δημιουργίας138.
Η Γένεσις δεν ήταν πια ένας αρχαίος και ελαφρώς χοντροκομμένος
όσον αφορά στη γεωγραφία του μύθος, αλλά μία απόλυτα σύγχρονη
αλληγορία σχετικά με την ανθρώπινη κατάσταση και με την αναζήτηση
της λύτρωσης από τον άνθρωπο, όχι μια πηγή απομακρυσμένων
χωροχρονικά πληροφοριών, αλλά ένα «χρυσωρυχείο» φιλοσοφικών και
ηθικών αληθειών.
Το έργο του Φίλωνα είναι ένας περίτεχνος συγκερασμός βιβλικής
αποκαλυφθείσας θρησκείας και ελληνικής φιλοσοφίας, ο οποίος
παρουσιάζεται κυρίως υπό τη μορφή ενός αλληγορικού σχολιασμού της
Γενέσεως. Ο Μωυσής χρησιμοποίησε την εξωτερική μορφή του μύθου,
της ιστορικής αφήγησης και του εθιμοτυπικού νόμου, προκειμένου να
εκφράσει ένα ενδόμυχο, πνευματικό νόημα το οποίο βρίσκεται σε
απόλυτη συμφωνία με την ελληνική θεολογία, επιστήμη και ηθική139.
Η αλληγορική ερμηνεία είναι γνωστή στον Φίλωνα, ο οποίος την
έχει δανειστεί από την ελληνική φιλοσοφία και συγκεκριμένα από τους
Στωικούς και Νεοπυθαγόρειους φιλοσόφους. Ο Φίλων & ο Αμβρόσιος

138
Ἑξαήμερον, SC 26, 76Α, σελ. 236: «Τοὺς δὴ τοιούτους λόγους ὡς ὀνειράτων συγκρίσεις καὶ
γραώδεις μύθους ἀποπεμψάμενοι, τὸ ὕδωρ, ὕδωρ νοήσωμεν, καὶ τὴν διάκρισιν τὴν ὑπὸ τοῦ
στερεώματος γενομένην, κατὰ τὴν ἀποδοθεῖσαν αἰτίαν δεξώμεθα»· Ἑξαήμερον, SC 26, 188BC, σελ.
478-480: αναφορά στη χρήση της αλληγορίας: «Οἶδα νόμους ἀλληγορίας, εἰ καὶ μὴ παρ᾿ ἐμαυτοῦ
ἐξευρών, ἀλλὰ τοῖς παρ᾿ ἑτέρων πεπονημένοις περιτυχών. Ἃς οἱ μὴ καταδεχόμενοι τὰς κοινὰς τῶν
γεγραμμένων ἐννοίας, τὸ ὕδωρ οὐχ ὕδωρ λέγουσιν, ἀλλά τινα ἄλλην φύσιν, καὶ φυτὸν καὶ ἰχθὺν πρὸς
τὸ ἑαυτοῖς δοκοῦν ἑρμηνεύουσι, καὶ ἑρπετῶν γένεσιν καὶ θηρίων ἐπὶ τὰς οἰκείας ὑπονοίας
παρατρέψαντες ἐξηγοῦνται, ὥσπερ οἱ ὀνειροκρίται τῶν φανέντων ἐν ταῖς καθ᾿ ὕπνον φαντασίαις
πρὸς τὸν οἰκεῖον σκοπὸν τὰς ἐξηγήσεις ποιούμενοι. Ἐγὼ δὲ χόρτον ἀκούσας, χόρτον νοῶ, καὶ
φυτόν, καὶ ἰχθὺν, καὶ θηρίον, καὶ κτῆνος, πάντα ὡς εἴρηται οὕτως ἐκδέχομαι. Καὶ γὰρ οὐκ
ἐπαισχύνομαι τὸ εὐαγγέλιον»· Exam., CSEL 32, ΙΙ, 4, 15-17, σελ. 54-56.
139 H. Chadwick, Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς και οι Απαρχές της Χριστιανικής Σκέψης, ό.π., σελ. 32-
34.

Σελίδα | 65
παρουσιάζουν τον Μωυσή ως βασιλιά, νομοθέτη, ιερέα και προφήτη140
και μιλά για τις αρετές του όπως η σύνεση, η αντοχή, η εγκράτεια αλλά
κυρίως για την αρμονία μεταξύ αυτού που κήρυττε ο Μωυσής και του
τρόπου με τον οποίο συνήθιζε, με γλαφυρότητα.

Exam., CSEL 32, I, 2, 6, σελ. 5 De Vita Mosis, I, 4, σελ. 276-279

denique priusquam ad populi ἀλλ’ ἔγωγε τήν τούτων βασκανίαν

liberandi munus uocaretur, naturali ὑπερβάς τά περί τόν ἂνδρα μηνύσω
aequitatis studio prouocatus μαθών αὐτά κἀκ βίβλων τῶν ἱερῶν,
accipientem iniuriam de ἅς θαυμάσια μνημεῖα τῆς αὑτοῦ
popularibus suis ultus inuidiae sese σοφίας ἀπολέλοιπε, καί παρά τινων
dedit uoluotatique eripuit atque ἀπό τοῦ ἔθνους πρεσβυτέρων· τά
omnis regiae domus declinans γάρ λεγόμενα τοῖς
tumultus in secretum Aethiopiae se ἀναγινωσκομένοις ἀεί συνύφαινον
contulit ibique a ceteris negotiis καί διά τοῦτ’ ἔδοξα μᾶλλον ἑτέρων
remotes totum diuinae ognitioni τά περί τόν βίον ἀκριβῶσαι.
animum intendit, ut gloriam dei
uideret faciem ad faciem.

Ο άνθρωπος καταλαμβάνει μία σημαντική θέση ως ένα από τα πιο

έξοχα πλάσματα της Δημιουργίας. Η θεία Πρόνοια αγκαλιάζει τα πάντα,
και το σύμπαν δεν υφίσταται μόνο χάριν της ανθρωπότητας, αλλά ο
άνθρωπος δημιουργήθηκε προκειμένου να προσφέρει τη δική του
συνεισφορά στο σύνολο. Μεταξύ του Δημιουργού και των

140
Φίλων Αλεξανδρέας, Περί τοῦ βίου Μωυσέως, ΙΙ, 4-6, 12-48, 66-173, 187-274, ed. F. H.
Colson, Philo, vol. VI, The Loeb Classical Library, Cambridge - Massachusetts - London 1984
(ανατύπ.)· D. T. Runia, Philo and the church Fathers, Leiden 1995, σελ. 208-209.

Σελίδα | 66
δημιουργημάτων του βρίσκεται ένα αγεφύρωτο χάσμα. Κάθε πλάσμα
δημιουργηθέν είναι εγγενώς εκπεσόν, και κατά συνέπειαν η ροπή προς
την αμαρτία είναι συμφυής ακόμη και στους καλύτερους των ανθρώπων.
Ωστόσο, ο Φίλων δεν ερμηνεύει αυτήν την πεπερασμένη αντοχή στους
πειρασμούς ως το μοναδικό πρόβλημα της ανθρωπότητας. Θεωρεί ότι η
πηγή της αμαρτίας είναι η αλαζονεία, ο πόθος της εξίσωσης με τον
Θεό141. Ο Θεός δεν ευθύνεται για την ύπαρξη του κακού, αφού μόνον
γενεσιουργός του καλού μπορεί να είναι. Όμως η χρήση του πληθυντικού
στο χωρίο Γέν. 1, 26: «καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ποιήσωμεν ἄνθρωπον
κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾿ὁμοίωσιν» υποδηλώνει ότι για τη
δημιουργία του ανθρώπου συνέπραξαν με τον Θεό κάποια όντα
υποδεέστερά του. Το γεγονός ότι αυτά τα κατώτερα πλάσματα
συμμετείχαν στη δημιουργία εξηγεί την ύπαρξη του κακού. Αυτή η
θεώρηση προμηνύει τις απόψεις των Γνωστικών142.
Ωστόσο, ο Αμβρόσιος δεν χρησιμοποίησε την πηγή του άριστα.
Στην πραγματικότητα λογοκρίνει τον Φίλωνα λόγω της δικής του
αρνητικής αξιολόγησης της φιλοσοφίας, του Ιουδαϊσμού και του
Αρειανισμού. Επιπλέον, ο Hervé Savon αξιολογεί τους τρόπους με τους
οποίους ο Αμβρόσιος εκχριστιανίζει το υλικό του Φίλωνα,
μετατοπίζοντας συχνά την ηθική αλληγορία του στον μυστηριακό
ρεαλισμό143. Το βιβλίο του Hervé Savon είναι ουσιαστικά μία μελέτη -
συμβολή- σε αυτό το μεγάλο ζήτημα.
Και οι δύο συγγραφείς χρησιμοποιούν ως παράδειγμα προς μίμηση
τη ζωή του μυρμηγκιού. Εάν μελετούσαμε πιο προσεκτικά τη φιλοσοφία
των μυρμηγκιών θα μπορούσαμε να τη χωρίσουμε σε τέσσερα μέρη.

141
H. Chadwick, Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς και οι Απαρχές της Χριστιανικής Σκέψης, ό.π., σελ. 41.
142 H. Chadwick, Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς και οι Απαρχές της Χριστιανικής Σκέψης, ό.π., σελ.42.
143
H. Savon, Saint Ambroise devant l'exégése de Philon, vol. I, σελ.324–325.

Σελίδα | 67
 Στο πρώτο μέρος τα μυρμήγκια δεν εγκαταλείπουν ποτέ τις
προσπάθειές τους. Όταν κατευθύνονται κάπου, κι εσείς προσπαθήσετε να
τα σταματήσετε, εκείνα ψάχνουν για άλλο δρόμο. Θα σκαρφαλώσουν
από πάνω, θα περάσουν από κάτω, θα συνεχίσουν να ψάχνουν για άλλο
τρόπο. Ξεκάθαρη φιλοσοφία: να μην τα παρατάς ποτέ στην αναζήτηση
ενός δρόμου που θα σε πάει εκεί που θέλεις να φτάσεις.
Δεύτερον, τα μυρμήγκια όλο το καλοκαίρι σκέφτονται τον
χειμώνα. Δεν μπορεί να είστε τόσο αφελείς ώστε να νομίζετε ότι το
καλοκαίρι θα διαρκέσει για πάντα. Έτσι τα μυρμήγκια συλλέγουν τα
χειμερινά τρόφιμά τους στο μέσο του καλοκαιριού. Μια παλιά ιστορία
λέει: «Μη χτίζεις το σπίτι σου στην άμμο το καλοκαίρι». Επειδή είναι
σημαντικό να σκεφτόμαστε μπροστά. Να προβλέπουμε. Το καλοκαίρι,
πρέπει να σκέφτεστε την καταιγίδα. Καθώς απολαμβάνετε την άμμο και
τον ήλιο, πρέπει να σκέφτεστε και τους βράχους.
Το τρίτο μέρος της φιλοσοφίας του μυρμηγκιού είναι ότι τα
μυρμήγκια όλο το χειμώνα σκέφτονται το καλοκαίρι. Κατά τη διάρκεια
του χειμώνα, τα μυρμήγκια υπενθυμίζουν στον εαυτό τους: «Αυτό δεν θα
κρατήσει πολύ. Σύντομα θα βγούμε έξω». Και την πρώτη θερμή ημέρα,
τα μυρμήγκια είναι έξω. Όταν ξανάρθει το κρύο, θα γυρίσουν στην τρύπα
τους, περιμένοντας να ξαναβγούν όταν πιάσουν οι ζέστες.
Και τώρα, το τελευταίο μέρος της φιλοσοφίας του μυρμηγκιού.
Πόσα θα μαζέψει ένα μυρμήγκι κατά τη διάρκεια του καλοκαιριού για το
χειμώνα; Όσα περισσότερα μπορεί. Πόσο καταπληκτική φιλοσοφία
έχουμε μπροστά μας! Τη φιλοσοφία του μυρμηγκιού.

Exam., CSEL 32, VI, 4, 16, σελ. De Animalibus, Lib. 42, σελ. 120-
212-213 121

Est tamen etiam in natura Formicam non vides, exigui

Σελίδα | 68
quadrupedem quod imitari nos corporis animal et magnorum
sermo adhortetur propheticus, quo operum providum per industrian ae
exemplo caueanus desidiam et mentem? Haec aestiva tempestate
exiguitate uel infirmitate corporis a comparat nesessaria; et ne forte
uirtutis studio non reflectamur inundationem patiatur, sollerter sibi
neque reuocemur ab illius propositi parat sedem; auctumno vero
magnitudine. exigua est enim vergente, obreptum ex frigore
formica, quae maiora suis audet imbrisque ??? cantius reparat; ut
uiribus neque seruitio ad quae in hibernis a se constructis
operandum cogitur, sed spontaneae inckusit et labore proprio condidit,
proppsito prospicientiae futura iis fruatur et gaudeat, horrea pro
alimentorum subsidia sibi tempore insumens et copiose
praestruit. cuius ut imiteris hauriens victum. Quando vero
industriam, o -iger, et imitare uias accidit ut deficiant himenta, rursum
eius et esto illa sapientior. exit foras cum suo exercitus, ut
colligat copiam aunonae,
necessarium cibum procurans pro
tempore futuro. Ut autem malorum
saevissimum expellet famem,
triticum hordeumque et quaecunque
collegerit, in duo intercidit, ne
pullulantibus illis penuria laboret.

Η επίδραση του Φίλωνα στην ιουδαϊκή διανόηση φαίνεται να είναι

μηδαμινή, διότι από τους αρχαίους Ιουδαίους συγγραφείς μόνον ο
Iώσηπος τον αναφέρει και ίσως υπάρχουν ίχνη του στο midrash.

Σελίδα | 69
Αντίθετα άσκησε μεγάλη επίδραση στους Έλληνες και στους Λατίνους
εκκλησιαστικούς συγγραφείς και πατέρες144.
Ο Αμβρόσιος Μεδιολάνων ήταν ο πρώτος δυτικός πατέρας που
έκανε εκτεταμένη χρήση του Φίλωνα και ίσως ήταν υπεύθυνος για τη
διάδοση της χρήσης του Φίλωνα στη Δύση μαζί με τον Αυγουστίνο. Η D.
T. Runia παρατηρεί ότι κανένας πατέρας της Εκκλησίας δεν κάνει τόσο
εκτεταμένη και λεπτομερή χρήση των γραπτών του Φίλωνα όσο ο
Αμβρόσιος145. Φαίνεται βέβαια παράδοξο ότι ένας χριστιανός επίσκοπος
τον 4ο αιώνα χρησιμοποιεί μία ιουδαϊκή πηγή ως εξηγητική αρχή. Εκείνη
την εποχή, ο Χριστιανισμός και ο Ιουδαϊσμός είχαν οριστεί νομικά ως
ξεχωριστές θρησκείες και οι ιουδαιοχριστιανικές σχέσεις ήταν γενικά
πολιτικές και φιλικές στη Δύση. Παρά ταύτα στο De obitu Valentiniani
30-31 ο Αμβρόσιος δε θα διστάσει να αντιπαραβάλλει την εβραϊκή χλιδή
με τη χριστιανική φτώχεια146. Επίσης, σκληρή αντιουδαϊκή κριτική θα
ασκήσει και στην Epistola 74147.
Ανάλογη είναι και η προσέγγιση σε δογματικά ζητήματα, όπου
μεταξύ τους διαχωρίζονται οι δύο συγγραφείς. Ο Φίλων ασχολείται μόνο
με την ευτυχία που προσφέρει το καλό στον άνθρωπο σε αυτόν τον
κόσμο. Ο Αμβρόσιος, αντίθετα, θέτει την ανάσταση και τη μέλλουσα
ζωή στο επίκεντρο της σκέψης του148. Επίσης ο πρώτος με πολύ έντονο
τρόπο υποτάσσει τον Λόγο στον Θεό Πατέρα, ενώ ο δεύτερος, που

144 Ι. Ζηζιούλας, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, ό.π., σελ. 29-31.

145
D. T. Runia, Philo in Early Christian Literature: A Survey, Minneapolis, Fortress Press 1993,
σελ. 293-294.
146
Αμβρόσιος Μεδιολάνων, De obitu Valentiniani Admonitio, 30-31, PL 16, 1368Α-1369C.
147
Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Epistola 74, PL 16, 1254Α-1257Α· P.M.C. Elliott, Ambrose of Milan
and his use of Philo of Alexandria, ό.π., σελ. 9.
148
V. Nikiprowetzky, “Saint Ambroise et Philon”, Revue des Études Grecques, 94 (1981), fasc.
Janvier-Juin, σελ. 194 https://www.persee.fr/doc/reg_0035-2039_1981_num_94_445_1273
(Ανακτήθηκε 30 Μαΐου 2019) (στο εξής: V. Nikiprowetzky, “Saint Ambroise et Philon”).

Σελίδα | 70
ασχολείται με έναν ανελέητο αγώνα ενάντια στον Αρειανισμό, φροντίζει
ιδιαιτέρως να καθαρίσει στα δάνειά του από τον Φίλωνα και τα
παραμικρά ίχνη υποταγής του Λόγου στον Πατέρα149.
Ο Αμβρόσιος ήταν ρητά εχθρικός προς την ειδωλολατρική
φιλοσοφία και συχνά στρέφεται στον Φίλωνα ως πηγή φιλοσοφικού
υλικού150. Βέβαια ο ανταγωνισμός μεταξύ των δύο συγγραφέων γίνεται
ιδιαίτερα αισθητός στις διορθώσεις που κάνει ο Αμβρόσιος στην
κοσμολογία του Φίλωνα. Ο τελευταίος, ακολουθεί τον Πυθαγόρα και τον
Πλάτωνα, τη μουσική των σφαιρών, τη χορωδία των αστεριών, με τις
οποίες ξεσπά η αρμονία και η τάξη που είναι η ψυχή και ο ίδιος ο
ορισμός του σύμπαντος. Για τον Αμβρόσιο, αντιθέτως, ο αισθητός
κόσμος είναι ασυνεπής και παροδικός. Επομένως, αρνείται αυτού του
είδους τη λαμπρότητα και αναγνωρίζει την ομορφιά μόνο στην ενάρετη
ψυχή. Καλεί τον χριστιανό να κοιτάξει μακριά από τον ορατό ουρανό για
να επικεντρωθεί στον εσωτερικό κόσμο.
Ο Φίλωνας διαιρεί τον κόσμο σε αισθητό και νοητό, ταυτίζοντας
το νοητό με την αλήθεια και τον αισθητό με την πρόσκαιρη «γνώμη» ή
πιθανότητα. Αυτή η δοξασία αποτελεί το τεχνικό υπόβαθρο για την
αλληγορική ερμηνεία των Γραφών. Η αλήθεια της Βίβλου, ερμηνευμένη
υπό το φως αυτής της θεωρίας, δεν είναι μοναδική αλλά διπλή. Είναι η
εξωτερική αλήθεια, το αισθητό μέρος, το οποίο αντιπροσωπεύει το
γράμμα των Γραφών την τυπική, δηλαδή, και ψυχρή κατά γράμμα
ερμηνεία τους. Υπάρχει παράλληλα και η εσωτερική αλήθεια των
Γραφών, η οποία ερμηνεύεται αλληγορικά.
Η αλληγορική ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης δεν ασχολείται με
την ιστορικότητα ορισμένων προσώπων, επειδή θεωρεί ότι

149
V. Nikiprowetzky, “Saint Ambroise et Philon”, σελ.195.
150 H. Savon, Saint Ambroise devant l'exégése de Philon, vol. I, σελ. 89–96. G. Madec, Saint
Ambroise et la philosophie, Études Augustiniennes, Paris 1974, σελ. 52–60.

Σελίδα | 71
αντιπροσωπεύουν αφηρημένες έννοιες. Όμως, η αλληγορική θέαση της
ιστορίας θέτει σε κίνδυνο την αλήθεια της. Η τάση προς τον δυισμό
γίνεται καταφανής όταν ο Φίλων αναλύει την ηθική του, στην οποία
παίζει θεμελιώδη ρόλο η αντίθεση του πνεύματος και της ύλης. Οι
«δερμάτινοι χιτώνες» με τους οποίους ενέδυσε ο Θεός τον Αδάμ και την
Εύα κατά την πτώση τους από τον παράδεισο είναι τα υλικά σώματά
τους. Η ψυχή κατοικεί εντός του σώματος ως εντός ενός τάφου και το
περιφέρει ως πτώμα. Ο Θεός προσφέρει αυτόν τον κόσμο προς χρήση,
όχι προς κατοχή. Σε κάποια χωρία των συγγραμμάτων του ο Φίλων
επιδοκιμάζει την αριστοτελική αναγνώριση ότι το καλό μπορεί να
συμπεριλαμβάνει και εξωτερικά υλικά αντικείμενα, όχι μόνον το ηθικό
καλό της ψυχής151.
Ο Αμβρόσιος δεν έχει καμία αμφιβολία σχετικά με τις αλλαγές που
κάνει με σκοπό να προσαρμοστούν οι απόψεις του Αλεξανδρινού λόγιου
στις δικές του πηγές, ώστε να ταιριάζουν με τους δικούς του σκοπούς.
Μερικές από αυτές τις αλλαγές είναι μικρές, όπως για παράδειγμα οι
επικεφαλίδες από τα αποσπάσματα της Παλαιάς Διαθήκης ή της Καινής
Διαθήκης ή όταν προσθέτει περαιτέρω στοιχεία σε ένα επιχείρημα που
δανείζεται από τον Φίλωνα. Άλλες φορές, ωστόσο, κάνει πιο σοβαρές
προσαρμογές, οι οποίες είναι Χριστολογικές, τυπολογικές και σύμφωνες
με το χριστιανικό δόγμα. Ο Αμβρόσιος όμως σέβεται και θαυμάζει τον
Φίλωνα ως βιβλικό ερμηνευτή, αλλά είναι επίσης πρόθυμος να
ερμηνεύσει εκ νέου τον Αλεξανδρινό στοχαστή, όταν οι αξίες και οι
προτεραιότητές του διαφέρουν152.
151
H. Chadwick, Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς και οι Απαρχές της Χριστιανικής Σκέψης, ό.π., σελ.42-
43.
152
M. Zelzer, “Origenes in der Briefsammlung des Ambrosius. Cum ipse Origenes longe minor sit
in Novo quam in Veteri Testamento (Ambr. Ep. 65,1)”, Origeniana Septima: Origenes in den
Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum
Lovaniensium 137, Leuven University Press 1999, σελ. 596.

Σελίδα | 72
 Οι συγγραφείς κάνουν άμεση αναφορά στην αρνητική επίπτωση
που μπορεί να έχει η αστρολογία στη ζωή μας και ότι δεν μπορούμε να
κατευθυνόμαστε με βάση το τι θα αναφέρουν ή θα πουν τα άστρα.

Exam., CSEL 32, III, 4, 13, σελ.119 De providentia, Lib. I, 88A, σελ. 43

et quid est aliud quam hominem de Ne ergo cuiusque liberum arbitrium

homine exuere si nihil moribus, sub servitutem natalium cadat,
nihil institutioni, nihil studiis animadvertendum est, oportere
derelinquitur? virtuosis verbis quemque excitari:
id exercitationis optimum genus
censendo, ut unus quisque per
laborem auimi accipiat inventionem
quaesiti; stellarum autem motum
nemo dominari in homines putet.
Quem ergo circulum zediaci
vocant, illum ab ipsa providentia
conditum superius diximus. Quod
si astris terrificat (homines)
providentia id agunt astra propter
quod facta sunt;

Στην μεταγενέστερη δυτική παράδοση η σκέψη του Φίλωνα

μεταδίδεται πρωτίστως έμμεσα, μέσω των έργων του Αμβροσίου και του
Αυγουστίνου. Ως αποτέλεσμα αυτής της χριστιανικής χρήσης του,

Σελίδα | 73
σταδιακά έγινε δεκτός στη χριστιανική παράδοση ως πατέρας της
Εκκλησίας honoris causa153.

6. Η έννοια της Δημιουργίας κατά τον Ιωάννη Χρυσόστομο

Η εξέταση του θέματος μας οδήγησε στη διερεύνηση πιθανών

επιδράσεων του αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου στην αμβροσιανή
Exameron. Η εν γένει ερμηνευτική δυνότητα του Χρυσοστόμου και το
πλούσιο ερμηνευτικό του έργο αποτελούν κίνητρο για μία τέτοια
προσέγγιση. Επιπλέον, η ελληνομάθεια του Αμβροσίου, το γεγονός ότι
ήταν σύγχρονοι σχεδόν μεταξύ τους και τους απασχόλησαν παρόμοια
ποιμαντικά και θεολογικά ζητήματα, προκαλεί θετικά για μία περαιτέρω
έρευνα. Ο άγιος Ιωάννης ασχολήθηκε ιδιαιτέρως με τη Γένεση. Μέσα
από το πλήθος των Ομιλιών του, ξεχωρίζουν αυτές που είναι
αφιερωμένες στο βιβλίο της Γένεσης, όπου μας διαφωτίζει με τις
ερμηνευτικές του προσεγγίσεις για τη δημιουργία του κόσμου και ιδίως
γύρω από την «κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν» δημιουργία του
ανθρώπου.
Οι Ομιλίες και οι Λόγοι του αγίου που ερμηνεύουν την Αγία Γραφή
είναι κείμενα πολυάριθμα. Όλα αυτά ή ήταν γραμμένα για να
εκφωνηθούν ή καταγράφηκαν από ταχυγράφους κατά την εκφώνησή
τους και διορθώθηκαν αργότερα από τον ίδιο. Σε αντίθεση με τους
συγχρόνους του, ο Χρυσόστομος ήταν κατεξοχήν ιεροκήρυκας και
έγραψε λίγες θεολογικές πραγματείες.

153
P.M.C. Elliott, Ambrose of Milan and his use of Philo of Alexandria, ό.π., σελ. 8.

Σελίδα | 74
 Για τον ιερό πατέρα το κήρυγμα ήταν ερμηνεία ενός αγιογραφικού
κειμένου. Η εξήγηση είναι το αρχικό στάδιο του κηρύγματος, όπως η
προτροπή των πιστών σημειώνει το τέλος του. Στην εξήγηση του ιερού
κειμένου ο συγγραφέας ακολουθεί την παράδοση της Εκκλησίας,
διατυπωμένη με το δικό του τρόπο. Είναι τυπικά ο εκπρόσωπος της
Αντιοχειανής Σχολής, της οποίας χαρακτηριστικά ήταν η σοβαρότητα και
η συγκράτηση, σε αντίθεση με τη σχολή της Αλεξάνδρειας που
χρησιμοποιούσε τη φιλελεύθερη και αλληγορική ερμηνεία. Ανήκει στην
παραδοσιακή σειρά της φιλολογικής και ιστορικής ερμηνείας που
εκπροσωπείται από τους ραββίνους διδασκάλους, παρά από την
αλληγορική ερμηνεία του Φίλωνα.
Από το 386 και μετά αρχίζει το έργο του κυρίως με την μορφή
Ομιλίας, που περιλαμβάνει θεολογικά και οικοδομητικά στοιχεία. Οι
Ομιλίες είχαν ως βάση βιβλικά κείμενα, τα οποία είχε ασφαλώς και
παλαιότερα επεξεργασθεί ως αναγνώστης και διάκονος. Βιαστική είναι
επίσης η ερμηνεία των Ομιλιών στη Γένεση. Οι ερευνητές πιστεύουν ότι
αυτές γίνονταν κάθε μέρα κατά την Μεγάλη Τεσσαρακοστή και μετά,
επειδή, αρχίζοντας μερικές από τις Ομιλίες του ο Χρυσόστομος,
υπενθυμίζει ότι «χθες» είπαμε αυτό ή εκείνο154.
Οι Ομιλίες του «Εἰς τήν Γένεσιν»155 είναι συνολικά εβδομήντα έξι.
Πρόκειται για δύο σειρές Ομιλιών που εκφωνήθηκαν μεταξύ των ετών
386-388. Οι Λόγοι 1-8 εκφωνήθηκαν κατά το έτος 386, και αναφέρονται
στα τρία πρώτα κεφάλαια της Γενέσεως, ενώ συνεκδίδεται ως 9ος Λόγος
άλλος ένας παραινετικός, καθώς και 67 Ομιλίες κατά το έτος 388 ή
389156. Εκφωνήθηκαν στα πλαίσια του κηρυκτικού του έργου στην

154
PG 53, 312· PG 54, 471· PG 54, 513.
155
Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν, PG 53.
156 Σπ. Μουστάκα, Ιωάννου Χρυσοστόμου άπαντα τα έργα, Εισαγωγή, τόμ. 1, ΕΠΕ 68,
Θεσσαλονίκη 1984, σελ. 34· Στ. Παπαδόπουλου, Πατρολογία Γ’, σελ. 153.

Σελίδα | 75
Αντιόχεια και καταγράφηκαν από ταχυγράφους, ενώ το μεγαλύτερο
μέρος τους θεωρήθηκε από τον ίδιο το Χρυσόστομο πριν τεθούν σε
ευρεία κυκλοφορία157. Ο ιερός πατέρας προσπαθεί να διαφωτίσει τους
ανθρώπους να προσέχρονται για να ακούσουν ό,τι αφορά στην ύπαρξη
του Θεού, τη δημιουργία του κόσμου, τη φύση αλλά και το σκοπό του
«κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν Θεοῦ». Από τις συνολικά εβδομήντα έξι
Ομιλίες Εἰς τήν Γένεσιν, οι έξι από αυτές είναι αποκλειστικά
αφιερωμένες στην κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν δημιουργία του
ανθρώπου158.
Αναζητώντας τις ιστορικές συντεταγμένες στο έργο του
Χρυσοστόμου, μπορούμε να τις εντοπίσουμε στη διδασκαλία του για τη
Δημιουργία, η οποία στηρίζεται στην αποκάλυψη του Θεού, όπως αυτή
εκφράζεται στον πρώτο στίχο της Γενέσεως: «Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεός
τόν οὐρανόν καί τήν γῆν». Στους λόγους αυτούς των Γραφών διακρίνεται
ο τόπος «ὁ οὐρανός καί ἡ γῆ» και ο χρόνος «ἐν ἀρχῇ». Ο Χρυσόστομος
θεωρεί δεδομένο ότι η αρχή του χρόνου είναι ταυτόχρονη με την έναρξη
της Δημιουργίας, καθώς παραπάνω διακηρύσσει: «Τοῦτο γάρ ἱκανόν
μόνον τό ρῆμα πάντας τούς τῶν ἐναντίον πύργους καταβαλεῖν» και
αναφέρεται σε εκείνους που δέχονται την άναρχη ύπαρξη του κόσμου159.
Άρα η παραπάνω φράση της Γενέσεως αναφέρεται στις δύο γνωστές
ιστορικές συντεταγμένες. Όλα τα ιστορικά γεγονότα στα οποία
αναφέρονται οι Γραφές αλλά και ο Χρυσόστομος διαδραματίζονται σε
αυτόν τον τόπο και σε αυτόν τον χρόνο, που άρχισε με τη Δημιουργία. Ο
κόσμος, ως τόπος, σύμφωνα με τη διδασκαλία του Χρυσοστόμου, δεν

157
B. Altaner, Patrologie, Freiburg 1960, σελ. 291.
158 Γέν 1, 26.
159
Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν, Ὁμιλία Β΄, 4, PG 53, 30.

Σελίδα | 76
δημιουργήθηκε «ἐξ’ ὑποκειμένης ὓλης», όπως διαλογίζονταν οι αρχαίοι
φιλόσοφοι, αλλά «ἐξ οὐκ ὂντων»160.
Η δημιουργία του κόσμου από το μηδέν και η ταυτόχρονη
δημιουργία του χρόνου μας δίνουν ένα σταθερό σημείο για τον
προσδιορισμό της έναρξης της ιστορίας, εφόσον σε αυτό συναντώνται
για πρώτη φορά οι δύο συντεταγμένες της. Για να προσδιοριστεί, όμως,
ολόκληρο το φάσμα της ιστορίας χρειάζεται ένα ακόμη σταθερό σημείο,
το οποίο μπορούμε να αναζητήσουμε στον προορισμό των δύο
συντεταγμένων της. Από αυτές ο μεν χρόνος έχει ένα τέρμα, μία τελεία
διακοπή ενώ ο κόσμος δεν έχει. Κατά τον Χρυσόστομο, ο Θεός
«παρήγαγε» τον κόσμο όχι για να καταστραφεί και να εκμηδενισθεί αλλά
«εἰς τό εἶναι»161.
Ο άγιος, όπως και άλλοι Πατέρες και εκκλησιαστικοί συγγραφείς
αισθητοποιούν την πορεία του ιστορικού χρόνου με την εικόνα της
εβδομάδας. Ο χρόνος έχει την αρχή του στην έναρξη της πρώτης ημέρας,
που συμπίπτει με την αρχή της Δημιουργίας, και τερματίζεται στο τέλος
της έβδομης ημέρας, η οποία συμπίπτει με το τέλος της μεταβλητότητας
του κόσμου. Το τέλος του χρόνου σημαίνει αναγκαστικά και το τέλος της
ιστορίας, εφόσον καταλύεται η μία από τις συντεταγμένες της και έτσι
παύει να υφίσταται η απαραίτητη για αυτήν σχέση μεταξύ τόπου και
χρόνου. Ο ερευνητής μπορεί να διαπιστώσει ότι στο πλαίσιο της ιστορίας
δρουν ως πρόσωπα ο Δημιουργός Θεός και τα κτίσματα ή αλλιώς
πρόσωπα, οι άγγελοι και οι άνθρωποι.
Στις Ομιλίες του ξεκινάει με τον Μωυσή, ο οποίος κατά θεία
αποκάλυψη, μπορεί και αφηγείται όλα όσα συνέβησαν προ της υπάρξεώς

160 Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν, Ὁμιλία Β΄, 2, PG 53, 28.
161
Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν, Ὁμιλία Β΄, 2, PG 53, 28.

Σελίδα | 77
του, αλλά και προ της δημιουργίας πάντων των όντων162. Ο
Χρυσόστομος θα αναζητήσει τον τρόπο της δημιουργίας. Συγκεκριμένα
σημειώνει στο Βιβλίο της Γένεσης ότι για όλα τα δημιουργήματα μας
δίδαξε ο μακάριος Μωυσής τον τρόπο της δημιουργίας τους.
Ο ιερός πατέρας στη δημιουργία του κόσμου από τον Θεό
αναφέρει την έναρξη της διηγήσεως από τον Μωυσή, «Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν
ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν»163, για να δείξει και να τονίσει
ιδιαιτέρως ότι η αιτία και η αρχή της δημιουργίας είναι αποκλειστικά και
μόνο ο Θεός. Με τη φράση αυτή εννοείται όλο το σύμπαν, όλη η κτίση,
δηλαδή ό,τι υπάρχει και όχι μόνο τα συγκεκριμένα αναφερόμενα. Μέσα
στην Αγία Γραφή τονίζεται ότι η γη είναι «ἀόρατος και
ἀκατασκεύαστος»164, ενώ για τον ουρανό δεν γίνεται καμία αντίστοιχη
αναφορά. Μάλιστα τον αναφέρει ως «φαιδρόν ἀπηρτισμένον»165, δηλαδή
λαμπρό και ολοκληρωμένο. Με τις λέξεις αυτές υποδηλώνεται το
άμορφο και άτακτο της γης κατά την αρχή της ύπαρξής της σε αντίθεση
με τον ουρανό. Η ολοκλήρωση της δημιουργίας έχει προοδευτικό, δια
του Θεού χαρακτήρα, ο Οποίος την καλλωπίζει σταδιακά, διαμέσου των
ενεργειών Του, για να δεχτεί την κορωνίδα των δημιουργημάτων Του, το
«κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν» δημιούργημα, τον άνθρωπο.

162
Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν, Ὁμιλία Β΄, PG 53, 28β: «Οἰ μέν γάρ ἃλλοι προφῆται
πάντες ἢ τά μετά πολύν ἐσόμενα χρόνον εἶπον, ἢ τά κατ’ αὑτόν μέλλοντα συμβήσεσθαι τόν καιρόν· ὁ
δέ μακάριος οὖτος μετά πολλάς γενεάς γεγονώς, ὑπό τῆς ἃνωθεν δεξιᾶς ὀδηγούμενος ἐκεῖνα εἰπεῖν
κατηξιώθη, ἂ πρό τῆς αὐτοῦ γενέσεως ὑπό τοῦ τῶν ἀπάντων ἐδημιουργήθη Δεσπότου».
163
Γέν. 1, 1.
164
Γέν. 1, 1.
165 Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν, Ὁμιλία Β΄, PG 53, 31: «Τινος ἓνεκεν, εἰπέ μοι, τόν μέν
ούρανόν φαιδρόν καί ἀπηρτισμένον παρήγαγε, τήν δέ γῆν ἀμόρφωτον ἒδειξεν;».

Σελίδα | 78
 α. Η εκ του μη όντος δημιουργία

Μελετώντας κάποιος τις Ομιλίες του Χρυσοστόμου «Εἰς τήν

Γένεσιν», διαπιστώνει ευθύς εξαρχής τη βεβαιότητα του ιερού πατέρα για
τη θεοπνευστία των γραφομένων. Αναφέρει σχετικά ότι είπε ο Θεός να
γίνει φως, ή να γίνει το στερέωμα του ουρανού, τα αστέρια, να
συναχθούν τα ύδατα και να φανεί η γη που θα βλαστήσει το χορτάρι και
θα γεμίσει με τα διάφορα ζώα166 και πραγματικά έτσι έγινε. Ο κόσμος δεν
δημιουργείται από προϋπάρχουσα ύλη, ή από την ουσία του Θεού, αλλά
από την προϋπάρχουσα θεία βούληση, από το δημιουργικό του
πρόσταγμα «ἐν χρόνῳ» και «ἐξ οὐκ ὂντων167», μέσω του Υιού και Λόγου
του Θεού168, ο οποίος βέβαια είναι έξω του χρόνου.
Αναφερόμενος στη δημιουργία του κόσμου από τον Θεό, αναφέρει
την έναρξη της διηγήσεως από το Μωυσή, «Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν
οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν»169 για να δείξει και να τονίσει ιδιαιτέρως ότι η αιτία

166
Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν, Ὁμιλία ΙΓ, PG 53, 105: «Ἐπί μέν γάρ τῶν ἂλλων
ἀπάντων τῶν δημιουργηθέντων ἐδίδαξεν ἡμᾶς ὁ μακάριος Μωυσῆς τόν τρόπον λέγων τῆς
δημιουργίας, ὃτι Εἲπεν ὁ Θεός, γενηθήτω φῶς, καί ἑγένετο φῶς· Γενηθήτω στερέωμα· καί,
Συναχθήτω τό ὓδωρ, φησί· καί Γενηθήτωσαν φωστῆρες· καί, Βλαστησάυω ἡ γῆ βοτάνης χόρτου·
καί, Ἐξαγαγέτω τά ὓδατα ἑρπετά ψυχῶν ζωσῶν· καί, Ἐξαγαγέτω ἡ γῆ ψυχήν ζῶσαν. Εἶδες ποίο
λόγῳ τά πάντα ἐδημιουργήθη;».
167
Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν, Ὁμιλία Β’, PG 53, 28: «Ὁ ἀπό τοῦ μη ὂντος εἰς τό
εἶναι αὐτά παραγαγών, οὓτως καί τήν ἐμήν γλῶτταν πρός τήν τούτων ἐξήγησιν παρώρμησεν» και
«Το γάρ λέγειν ἐξ ὑποκειμένης ὓλης τά ὂντα γεγενῆσθαι, καί μη ὁμολογεῖν ὃτι ἐξ οὐκ ὂντων αὐτά
παρήγαγεν ὁ τῶν ἀπάντων δημιουργός, τῆς ἐσχάτης παραφροσύνης ἂν εἲη σημεῖον».
168
Ιωάννης Χρυστόστομος, Εἰς τόν ἅγιον Ἰωάννην τόν Ἀπόστολον καί Εὐγγελιστήν, PG 59, 39:
«Το γάρ γενόμενον, ὃτι ἂν ᾖ, χρόνῳ ἢ αἰῶνι γέγονεν· ὁ δε Υἱός τοῦ Θεοῦ οὐ χρόνων μόνον, ἀλλά
καί αἰώνων πάντων ἀνώτερος. Δημιουργός γάρ αὐτῶν ἐστι καί ποιητής· Δι’ οὗ γάρ, φησί, καί τοῦς
αἰῶνας ἐποίησεν. Ὁ δε ποιητής πρό τῶν ποιημάτων πάντως ἐστίν.»· Στ. Καλαντζάκης, Η θεολογία
της δημιουργίας στην Π.Δ, έκδ. Γράφημα, Θεσσαλονίκη 2016, σελ. 43.
169
Γέν. 1, 1.

Σελίδα | 79
και η αρχή της δημιουργίας είναι αποκλειστικά και μόνο ο Θεός. Με τη
φράση αυτή εννοείται όλο το σύμπαν, όλη η κτίση, δηλαδή ό,τι υπάρχει
και όχι μόνο τα συγκεκριμένα αναφερόμενα. Το «ἐν ἀρχῇ» τονίζει το
υπέρχρονο και υπερκόσμιο του Θεού και βεβαίως την έναρξη του χρόνου
και της δημιουργίας170.
Ο Ιωάννης o Χρυσόστομος λέει για την ίδια φράση ότι στην
πραγματικότητα τα πάντα δημιουργήθηκαν από τον μονογενή Υιό του
Θεού, ο οποίος πέραν της δημιουργίας ολόκληρης της αισθητής κτιστής
πραγματικότητας, είναι παράλληλα «ἐν ἀρχῇ» ο δημιουργός και του ίδιου
του χρόνου171 και κατά συνέπεια ταυτίζεται με τη φράση: «ὃτε οὐδέ ἓν
ὑπῆρχεν».
Εδώ παρατηρούμε ουσιαστικά συμφωνία με το Μ. Βασίλειο, ο
οποίος αναφέρει ότι ο χρόνος είναι «συμφυής»172 με τον κόσμο. Άχρονος
είναι μόνο ο Θεός.

β. Η δημιουργία του ανθρώπου

Ο Χρυσόστομος επισημαίνει ότι οι άνθρωποι στον παράδεισο

συμπεριφέρονταν αγγελικά, διότι είχαν δημιουργηθεί «ἂφθαρτοι καί
ἀθάνατοι». Ανταποκρίθηκαν στην προοπτική της αθανασίας τους στον
παράδεισο, δεν ένιωθαν «ἐπιθυμία» σαρκική, δεν πιέζονταν από πάθη και
φυσικές ανάγκες. Ο Θεός συνομιλούσε με τον άνθρωπο, εφόσον αυτός
170
Στ. Καλαντζάκης, Η θεολογία της δημιουργίας στην Π.Δ, ό.π., σελ. 53-54.
171
Ιωάννης Χρυσόστομος, Ὑπόμνημα εἰς Ἰωάννην, PG 59, 39: «Τό γάρ γενόμενον, ὅτι ἂν ᾖ, χρόνῳ
ἢ αἰῶνι γέγονεν· ὁ δέ Υἱός τοῦ Θεοῦ οὐ χρόνων μόνον, ἀλλά καί αἰώνων πάντων ἀνώτερος».
172
Μ. Βασίλειος, Εἰς τήν Ἑξαήμερον, Α΄, 3, PG 29, 13B: «Συμφυής ἂρα τῷ κόσμῳ καί τοῖς ἐν
αὐτῷ ζώοις τε καί φυτοίς ἡ τοῦ χρόνου διέξοδος ὑπέστη, ἐπειγομένη ἀεί καί παραῥῥέουσα, καί
μηδαμοῦ παυομένη τοῦ δρόμου».

Σελίδα | 80
είχε «καθαράν τήν διάνοιαν», αλλά «μετά την παράβασιν τά τῆς συνουσίας
γέγονεν· ἐπεί μέχρις ἐκείνον καθάπερ ἂγγελοι οὓτω διῃτῶντο ἐν τῷ
παραδείσῳ, οὐχ ὐπό ἐπιθυμίας φλεγόμενοι, οὐχ ταῖς ἀνάγκαις τῆς φύσεως
ὑποκείμενοι, ἀλλά διόλου ἂφθαρτοι κτισθέντες καί ἀθάνατοι, ὃπου γε οὐδέ
τῆς τῶν ἱματίων περιβολῆς ἐδέοντο»173.
Ο ιερός πατέρας στις Ομιλίες του «Εἰς τήν Γένεσιν» ασχολείται
εκτενώς με το ζήτημα της «κατ’ εἰκόνα Θεοῦ» δημιουργίας του
ανθρώπου. Ο ιερός Χρυσόστομος χρησιμοποιεί τον λόγο του αποστόλου
Παύλου, ο οποίος καταπολεμώντας την ειδωλολατρία, για να εξηγήσει το
άμορφο του Θείου, αλλά ακόμα και οποιαδήποτε νοερή εικόνα Του174, θα
πει, ότι σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να θεωρούμε τον Θεό όμοιο με
κάποιο πολύτιμο αντικείμενο, έργο τέχνης ή ακόμα και σκέψη.
Στη διήγηση του Μωυσή λοιπόν αναφέρεται έπειτα από το γεγονός
ότι ενώ τα πάντα ήταν αόρατα και ακατασκεύαστα, «…πνεῦμα Θεοῦ
ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὓδατος»175, το οποίο αποτελεί μία λαμπρή απόδειξη
της σχέσεως Θεού και ζωής. Πρόκειται για τη δημιουργική δύναμη του
Θεού, η οποία προσωποποιείται στο τρίτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας,
το Άγιο Πνεύμα176. Στο σημείο αυτό πολύ εύστοχα ο φωτισμένος
πατέρας, όχι μόνο συνδέει τη ζωή με τον Θεό, αλλά και ότι η ζωή

173
Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τὴν Γένεσιν, Ὁμιλία ΙΕ΄, 4, PG 53, 123.
174
Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν, Ὁμιλία Η΄, PG 53, 73: «…ἐπιστήσωμεν αὐτοῖς τον
μακάριον Παῦλον οὓτω λέγοντα πρός τούς τάς Ἀθήνας οἰκοῦντας· Οὐκ ὀφείλομεν νομίζειν χρυσῷ, ἢ
ἀργύρῳ, ἢ λίθῳ, ἢ χαράγματι τέχνης ἢ ἐνθυμήσεως ἀνθρώπου τό Θεῖον εἶναι ὃμοιον. Εἶδες τόν
σοφόν διδάσκαλον, μεθ’ ὃσης ἀκριβείας πάσαν αὐτῶν ἐξέκοψε τήν ἀπάτην; Οὐ μόνον γάρ τύπου
σωματικοῦ ἒφησεν ἀπηλλάχθαι τό Θεῖον, ἀλλά μηδέ ἐνθύμησιν ἀνθρώπου δυνατήν εἶναι ἀναπλάσαι
τι τοιοῦτον»· Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν, Ὁμιλία ΙΓ΄, PG 53, 107: «Ἁπλοῦν γάρ καί
ἀσύνθετον καί ἀσχημάτιστον τό Θεῖον· ἐπεί εἰ μέλλοιμεν ἐξ ἑαυτῶν ὁρμώμενοι, καί μελῶν σύνθεσιν
περιτιθέναι τῷ Θεῷ, λανθάνομεν εαυτούς εἰς τήν Ἑλληνικήν ἀσέβειαν ἐκπίπτοντες».
175 Γέν. 1, 2.
176
Στ. Καλαντζάκης, Η θεολογία της δημιουργίας στην Π.Δ., ό.π., σελ.66.

Σελίδα | 81
ξεκινάει μέσα στο υγρό στοιχείο177. Τα ζώα προήλθαν κι αυτά από το
νερό, έπειτα από το θείο πρόσταγμα και παρόλο που η εντολή ήταν
σύντομη και μία, τα γένη των ζώων ήταν διάφορα και ποικίλα και τόσα
στον αριθμό, ώστε δεν μπορούν να απαριθμηθούν178.
Το «κατ’ εἰκόνα» είναι η παρουσία του Θεού στον άνθρωπο179.
Ό,τι είναι ο Θεός για το σύμπαν, το ίδιο είναι και ο άνθρωπος για τη γη,
τον υλικό κόσμο. Είναι ο εκπρόσωπος στη γη της θεϊκής εξουσίας και
μέσω αυτής αποκαλύπτεται στον κόσμο η εξουσία του Θεού180. Εξουσία
όμως που δε σημαίνει εκμετάλλευση ή υποταγή σε καμία περίπτωση,
αλλά πάντα στο πλαίσιο της φύλαξης και της προστασίας, αφού ο
άνθρωπος έχει αυτή την εξουσία ως δωρεά και όχι δικαιωματικά αφ’
εαυτού. Αυτό είναι το περιεχόμενο όλης της ΙΔ΄ Ομιλίας του
Χρυσοστόμου στη Γένεση, όπου αναλύει το χωρίο Γέν. 2, 15: «Καὶ ἔλαβε
Κύριος ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον, ὃν ἔπλασε, καὶ ἔθετο αὐτὸν ἐν τῷ
παραδείσῳ τῆς τρυφῆς, ἐργάζεσθαι αὐτὸν καὶ φυλάσσειν».
Σύμφωνα με την πατερική παράδοση είναι σαφής η διάκριση των
εννοιών τους, αφού το «κατ’ εἰκόνα» εκφράζει το «εἶναι» του ανθρώπου,

177
Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν, Ὁμιλία Γ΄, PG 53, 33: «Ἳν’ οὖν διδάξη ἡμᾶς, ὃτι τό
ὓδωρ τοῦτο, τό πολύ καί ἀμήχανον, τινά δύναμιν ἒχει ζωτικήν, διά τοῦτό φησι· Καί Πνεῦμα Θεοῦ
ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὓδατος. Τοῦτο δέ οὐχ ἀπλῶς προλαβοῦσα λέγει ἡ θεία Γραφή· ἀλλ’ ἐπειδή
προϊοῦσα μέλλει διηγεῖσθαι ἡμῖν, ὃτι καί ζῶα ἐκ τούτων τῶν ὑδάτων κατά πρόσταγμα τοῦ τῶν
ἀπάντων δημιουργοῦ παρήχθη, διά τοῦτο ἐντεῦθεν ἢδη διδάσκει τον ἀκροατήν, ὃτι οὐχ ἀπλῶς ὓδωρ
ἧν συνεστός, ἀλλά κινούμενον, καί διατρέχον, καί τά πάντα ἐπικλύζον».
178 Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν, Ὁμιλία Ζ΄, PG 53, 64: «…καί ἐνταῦθα εἶπεν,
Ἐξαγαγέτω τά ὓδατα ἑρπετά ψυχῶν ζωσῶν, καί πετεινά πετόμενα ἐπί τῆς γῆς κατά τό στερέωμα τοῦ
οὐρανοῦ, καί ἀθρόον τοσαῦτα γένη ἑρπετῶν, τοσαύτη διαφορά πετεινῶν ἐδημιουργεῖτο, ὃσην οὐδέ
τῷ λόγῳ ἀπαριθμήσασθε δυνατόν. Καί τό μέν ῥῆμα βραχύ, καί ῥῆμα ἓν, τά δέ γένη τῶν ζώων
διάφορα καί ποικίλα».
179
Π. Νέλλας, «Η θεολογία του ‘κατ’ εικόνα’, Δοκίμιον Ορθοδόξου Θεολογίας», Κληρονομία 2
(1970), σελ. 300.
180 Θ. Ζήσης, Η σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου κατά τον Ἃγιον Ἰωάννην Χρυσόστομον,
Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 67.

Σελίδα | 82
τη φύση της υπάρξεώς του δηλαδή και τα στοιχεία που ενεδρεύουν σε
αυτόν από τον Θεό. Αυτά δίνονται στον άνθρωπο κατά τη δημιουργία
του ως χαρίσματα. Ενώ το «καθ᾿ ὁμοίωσιν Θεού», εκφράζει το «δυνάμει
εἶναι» του ανθρώπου, δηλαδή την κατά την ανθρώπινη δύναμη και
προαίρεση ομοίωσή του με τον Θεό, ή όπως θα ειπωθεί αργότερα την
κατά χάριν θέωσή του, δηλαδή το σκοπό της δημιουργίας του181.
Αρχικά η κατ’ εικόνα δημιουργία του ανθρώπου εστιάζεται στον
άνδρα. Ο ιερός Χρυσόστομος δέχεται ρητώς την ομοτιμία άνδρα και
γυναίκας182, αναλύοντας το χωρίο της Γενέσεως που αναφέρεται στη
δημιουργία της. Στο σημείο αυτό ξεκαθαρίζονται τα πράγματα
αναφορικά με τον τρόπο δημιουργίας της γυναίκας. Ο Χρυσόστομος
προσπαθεί να ανατρέψει κοινωνικές αντιλήψεις της εποχής του, αλλά και
με επέκταση στο σήμερα, σύμφωνα με τις οποίες η γυναίκα δεν
απολάμβανε την ισοτιμία και τα ίδια δικαιώματα με τον άνδρα.
Διαφωτιστική είναι και η άποψη του Μ. Βασιλείου, ο οποίος παρατηρεί
όσον αφορά τα ιδιώματα της γυναίκας, ότι είναι της ίδιας ακριβώς
φύσεως και σε καμία περίπτωση κατώτερα από τα αντίστοιχα του άνδρα.
Κατά συνέπεια είναι κοινό κτήμα και στους δύο το «κατ’ εἰκόνα και καθ’
ὁμοίωσιν»183.
Η παρακοή και παρέκκλιση των πρωτοπλάστων, η αμαρτία τους
δηλαδή έναντι του Θεού, προκάλεσε τον γάμο. Η συνουσία, τα πάθη, οι
παντοδαπές ωδίνες των ανθρώπων και ο ίδιος ο θάνατος είναι φαινόμενο

181
Ν. Μπρατσιώτης, Ανθρωπολογία της Παλαιάς διαθήκης I, Ο άνθρωπος ως Θείον δημιούργημα,
Αθήνα 1996, σελ. 290 εξ.
182
Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν, Ὁμιλία ΙΖ΄, PG 53, 144: «…ἀπολογούμενος πρός τήν
γυναῖκα ὁ φιλάνθρωπος Θεός ταῦτα φησιν, ὃτι Ἐγώ μέν ἐξ ἀρχῆς ὁμότιμον σε ἐδημιούργησα, καί
τῆς αὐτῆς ἀξίας ἐν ἃπασιν αὐτῷ κοινωνεῖν ἠβουλήθην, καί ὣσπερ τῷ ἀνδρί, οὓτω καί σοί τήν κατά
πάντων ἀρχήν ἐνεχείρισα».
183
Μ. Βασίλειος (Νόθο), Περί τῆς τοῦ ἀνθρώπου κατασκευῆς, PG 30, 36Β: «…οὐχ ἧττον (τῆς
γυνῆς), τοῦ ἂρρενος καί τό κατ’ εἰκόνα καί τό καθ’ ὁμοίωσιν.

Σελίδα | 83
μεταπτωτικό. Η βιβλική φράση «Ἀδάμ δέ ἒγνω Εὒαν τήν γυναῖκα
αὐτοῦ»184 ερμηνεύεται ως δηλωτική των σεξουαλικών σχέσεων, που πριν
ήταν άγνωστες. Πριν την πτώση η κατάσταση των πρωτόπλαστων ήταν
πολύ ανώτερη, αλλά δεν κατόρθωσαν να την διατηρήσουν. Έτσι έγιναν
οι ίδιοι αίτιοι των σχέσεων αυτών και των λοιπών παθών του ανθρώπινου
γένους. «Σκόπει πότε τοῦτο γέγονε. Μετά τη παρακοή, μετά τήν ἒκπτωσιν
τήν ἐκ τοῦ παραδείσου, τότε τά τῆς συνουσίας ἀρχήν λαμβάνει…. Ἀλλ’
ἐπειδή ἐπεισῆλθε διά ραθυμίας ἡ παρακοή καί εἲσοδον ἒσχε τά τῆς
ἁμαρτίας, ἐκείνη μέν ἀπέπτη, ἃτε δή ἀναξίων αὐτῶν γενομένων τοῦ
τοσούτου τῶν ἀγαθῶν• ἐπεισῆλθε δέ λοιπόν ὁ τῆς συνουσίας λόγος…»185.
Η συνουσία, ως τρόπος αυξήσεως του ανθρώπινου γένους,
χαρακτηρίζεται από τον Χρυσόστομο «συγκατάβασις» του Θεού, ο
οποίος την «συγχωρεί» προς «παραμυθίαν». «Ἐπειδή ἐπῆλθεν ἡ ἁμαρτία
διά τῆς παρακοῆς καί ἡ ἀπόφασις θνητούς αὐτούς εἰργάσατο, λοιπόν ὁ
εὐμήχανος Θεός, κατά την ἑαυτοῦ σοφίαν τήν διαμονήν τοῦ τῶν
ἀνθρώπων γένους οἰκονομῶν, συνεχώρησε διά τῆς συνουσίας αὐξηθῆναι
το γένος. Μεγίστη γάρ ἦν λοιπόν παραμυθία, τῆς θνητότητος
ἐπεισελθούσης, ἡ τῶν παίδων διαδοχή… Διά τοι τοῦτο ὁ Θεός… ἐξ’
ἀρχῆς… τό τοῦ θανάτου τό φοβερόν προσωπεῖον περιαιρῶν, τήν τῶν
παίδων διαδοχήν ἐχαρίσατο…»186.
Στην Ομιλία Θ΄ αναφέρει, ότι το καθ’ ομοίωσιν ερμηνεύεται ως
δυνατότητα εξομοίωσης προς τον Θεό σε ένα πλαίσιο αρετών, δηλαδή να
ομοιάσει προς αυτόν κατά την ημερότητα και την πραότητα και γενικώς
προς την αρετή187. Θα λέγαμε ότι συγκριτικά με την έννοια του «κατ’

184
Γέν. 4, 1.
185
Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἱς Γένεσιν, Ὁμιλία Η΄, 4, PG 53, 153.
186
Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἱς Γένεσιν, Ὁμιλία Η΄, 4, PG 53, 153-154.
187 Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν, Ὁμιλία Θ΄, PG 53, 78: «Ὣσπερ εἰκόνα εἶπεν τήν τῆς
ἀρχῆς δηλῶν εἰκόνα, οὓτω καί Ὁμοίωσιν, ὣστε κατά δύναμιν ἀνθρωπίνην ὁμοίους ἡμᾶς γίνεσθαι

Σελίδα | 84
εἰκόνα», το οποίο προσδιορίζει το «εἶναι» του ανθρώπου, δηλαδή τη
φύση της υπάρξεώς του, τα χαρακτηριστικά του «καθ’ ὁμοίωσιν» από
την άλλη πλευρά συνιστούν το «δυνάμει εἶναι» του ανθρώπου, δηλαδή τη
δυνατότητα θέωσής του. Το «κατ’ εἰκόνα» μας δείχνει την πνευματική
συγγένεια με το Δημιουργό, το «καθ’ ὁμοίωσιν» μας δείχνει την απόλυτη
σχέση και εξάρτηση απ’ Αυτόν188. Ο Μ. Βασίλειος αναφερόμενος στον
όρο λέει ότι το «κατ’ εἰκόνα Θεοῦ» είναι το «καθ’ ὁμοίωσιν Θεοῦ»
δυνάμει και το «καθ’ ὁμοίωσιν Θεοῦ» είναι το «κατ’ εἰκόνα Θεοῦ»
ἐνεργεία189.
Ο Χρυσόστομος εξηγεί ότι ο γάμος, μέσω του οποίου αυξάνει το
ανθρώπινο γένος, δεν συνιστά για τον σκοπό αυτόν πανάκεια. Ο Θεός
μπορούσε και αλλιώς να εξασφαλίσει την αύξηση των ανθρώπων, εάν οι
πρωτόπλαστοι δεν παρασύρονταν στην παρακοή και την αμαρτία, εάν
δηλαδή συνεχίζονταν η παρθενία του παραδείσου. Άλλωστε η παιδοποιία
είναι πρώτιστα, για τον άγιο αποτέλεσμα της εντολής του Θεού
«αὐξάνεσθε καί πληθύνεσθε»190.
Η παράθεση όλων των παραπάνω χρυσοστομικών θέσεων μπορεί
να μην κατέδειξε μία στενή φιλολογική εξάρτηση με την αμβροσιανή
Exameron αλλά οπωσδήποτε ανέδειξε μία ευρεία εννοιολογική
αντιστοιχία των συγγραφών των δύο σύγχρονων μεταξύ τους σπουδαίων
διδασκάλων και πατέρων. Οι κοινές ερμηνευτικές τους προσεγγίσεις σε
ουσιαστικά κοσμολογικά, ανθρωπολογικά και σωτηριολογικά ζητήματα
καταδεικνύουν με ενάργεια τη συμφωνία των πατέρων (consensus

Θεῷ, κατά τό ἣμερον λέγω καί πρᾷον ἐξομοιοῦσθαι αὐτῷ, καί κατά τόν τῆς ἀρετῆς λόγον, ὣσπερ
καί ὁ Χριστός φησι, Γίνεσθαι ὃμοιοι τοῦ Πατρός ὑμῶν τοῦ ἐν τοῖς οὐρανοῖς».
188
Στ. Καλαντζάκης, Η θεολογία της δημιουργίας στην Π.Δ, ό.π., σελ. 184.
189 Μ. Βασίλειος (Νόθο), Περί τῆς τοῦ ἀνθρώπου κατασκευῆς, Λόγος Α΄, PG 30, 32.
190
Γέν. 1, 28.

Σελίδα | 85
patrum) σε μείζονα θεολογικά θέματα της κρίσιμης μάλιστα περιόδου
του τετάρτου αιώνα.

Σελίδα | 86
 ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ

ΟΙ ΕΝΝΕΑ ΟΜΙΛΙΕΣ ΤΗΣ ΑΜΒΡΟΣΙΑΝΗΣ EXAMERON

Σελίδα | 87
 1. Πρώτη ημέρα: 1η Ομιλία εωθινή

Με την έναρξη σχεδόν της Ομιλίας ο άγιος Αμβρόσιος αναφέρεται

στην περίφημη και πολυσυζητημένη φράση του βιβλίου της Γενέσεως
«Ἐν ἀρχῇ»191, αφενός για να δώσει τη σειρά της δημιουργίας και
αφετέρου για να δείξει ότι ο κόσμος έχει αρχή για να μη θεωρηθεί ότι
αυτός είναι άναρχος, αδημιούργητος και μέτοχος της θείας ουσίας.
Προσθέτει και το «ἐποίησεν», για να παρουσιάσει το μικρό χρονικό
σημείο και να προβάλει την έννοια του χρόνου. Την ίδια προσέγγιση
συναντάμε και στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, που προηγήθηκε
ερμηνευτικά192. Ερμηνεύοντας το «Ἐν ἀρχῇ»193 του πρώτου εισαγωγικού
στίχου τονίζει την έννοια που διαχωρίζει τον κόσμο από τον Θεό. Άρα
αφού η δημιουργία συντελείται από τον Θεό και αφού πήρε αρχή, θα έχει
και τέλος. Οι στίχοι τής Γενέσεως 1, 1-2 συνιστούν μία ακριβέστατη
περιγραφή των στοιχείων που συνθέτουν τον κόσμο και της κανονικής
θέσεως τους αναφορικά με τη μεταξύ τους σχέση. Το «Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν
ὁ Θεός» δηλώνει την εκ του μηδενός δημιουργία.
Και οι δύο συγγραφείς αναφέρουν ότι κανείς δεν είδε τον
«εργάτη» αλλά γνωρίσαμε το έργο του. Μας τον σκιαγραφούν ως έναν
«εργάτη» ασύγκριτο που δεν έκανε χρήση καμιάς τέχνης αλλά ούτε και
δύναμης194. Και οι δύο συγγραφείς ξεκαθαρίζουν ότι δεν μπορεί να
υπάρχει εξίσωση μεταξύ δημιουργίας και κτίσης. Αυτή είναι άλλωστε και

191
Exam., CSEL 32, I, 3, 8, σελ. 7-8.
192
Ἑξαήμερον, SC 26, σελ. 92-96.
193 Ἑξαήμερον, SC 26, σελ. 94.
194
Ἑξαήμερον, SC 26, σελ. 96· Exam., CSEL 32, I, 3, 8, σελ. 7-8.

Σελίδα | 88
η δημιουργία από το μηδέν. Ο κόσμος δεν δημιουργήθηκε από τη θεία
ουσία και κατά συνέπεια είναι κτιστός, καθώς έχει μία ριζικά ανόμοια
ουσία σε σχέση προς τον άκτιστο Δημιουργό195. Σε αυτό το σημείο
έχουμε διαχωρισμό του άκτιστου από το κτιστό και από την άλλη, πέρα
από την αριστοτελική έννοια της πρώτης κίνησης, είναι η ίδια η
κτιστότητα της δημιουργίας που σημαίνει ότι έχει αρχή και τέλος196.
Την «ἀρχῇ» είναι αδύνατον να την συλλάβεις με την αίσθηση. Με
αυτή τη σημασία της αρχής ανατρέπεται κατά κάποιον τρόπο το
«ἄπειρο» της αρχαίας φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, σύμφωνα με την
οποία ο κόσμος δεν έχει οὔτε ἀρχή οὔτε τέλος197. Με άλλα λόγια, η αρχή,
που έρχεται σε ριζικό πια διαχωρισμό από την άναρχη πραγματικότητα,
σημαίνει την κτιστότητα που συνεπάγεται γένεση, φθορά και πέρα ή
τάση προς το μη ον, δηλαδή το μηδέν. Απουσιάζει η θεία ουσία που είναι
άναρχη, το μοναδικό όν, άτρεπτο και αναλλοίωτο198. Έτσι η έννοια της
αρχής νοείται αντιθετικά προς την άναρχη πραγματικότητα και εκτός από
μία ενδεχόμενη αριστοτελική λογική σημασία, αποκτά μεταφυσικό
νόημα199.

195
Ν. Ματσούκας, Ἐπιστήμη, Φιλοσοφία καί Θεολογία στήν Ἑξαήμερο τοῡ Μ. Βασιλείου.
Θεολογία καί Οικουμένη, τόμ. 7, έκδ. Κυριακίδης, Θεσσαλονίκη 2016, σελ. 143· Ἑξαήμερον, SC
26, 8BC: «Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεός. Τί καλὴ ἡ τάξις;….. μέρος τῆς τοῦ δημιουργοῦ δυνάμεώς ἐστι
τὸ ποιηθέν»· Exam., CSEL 32, I, 3, 8, σελ. 7-8: «In principio inquit. quam bonus ordo, …. Esse
homines arbitrentur»
196
Exam., CSEL 32, I, 3, 10, σελ: 9 «quae autem initium habent et finem habent» = ότι έχουν μία
αρχή και ένα τέλος
197
Ἑξαήμερον, SC 26, 9ABC, σελ. 96-100: «Μὴ οὖν ἄναρχα φαντάζου, ἄνθρωπε, τὰ ὁρώμενα….
Εἰ ἀρχὴν ἔχει χρονικήν, μὴ ἀμφιβάλῃς περὶ τοῦ τέλους»· Exam., CSEL 32, I, 3, 11, σελ. 9: ecce
ego uobiscum sum usque ad consummationem mundi = (εδώ είμαι μαζί σας μέχρι το τέλος του
κόσμου). Βλ. και Ν. Ματσούκας, Ἐπιστήμη, Φιλοσοφία καί Θεολογία, ό.π., σελ. 143.
198
Ἑξαήμερον, SC 26, 12A, σελ. 100: «οἱ δὲ αὐτὸν εἶναι Θεὸν ἄναρχόν τε καὶ ἀτελεύτητον, καὶ
τῆς τῶν κατὰ μέρος οἰκονομίας αἴτιον»· Exam., CSEL 32, I, 3, 11, σελ.9: “quomodo ergo
coaeternum deo …. Creaturam corpusque material mundi”.
199
Ν. Ματσούκας, Ἐπιστήμη, Φιλοσοφία καί Θεολογία, ό.π., σελ. 144.

Σελίδα | 89
 Στο πρώτο κεφάλαιο της αμβροσιανής Exameron αναπτύσσονται
πολλές φιλοσοφικές και επιστημονικές αρχές που ερμηνεύουν και
διαφωτίζουν τη διήγηση για τη δημιουργία του κόσμου καθώς σε αρκετές
περιπτώσεις συνεργάζονται και πορεύονται μαζί. Διδάσκει λοιπόν ο άγιος
ότι υπάρχει αρχή. Είναι Αυτός που δημιούργησε τα πάντα, ο δίκαιος
κριτής, αυτός που «᾿Εν ἀρχῇ ἐποίησεν»200. Εδώ η «ἀρχῇ» είναι το θεμέλιο
της γης, του κόσμου, όπως ο θεμέλιος λίθος ενός σπιτιού, η καρίνα ενός
σκάφους201.
Μία βασική θεολογική αρχή είναι ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε
από το μηδέν, δηλαδή ούτε από κάποια υπάρχουσα ύλη, ούτε από κάποια
υπάρχουσα ιδέα. Με τη θέση αυτή κλονίζονται όλες οι ειδωλολατρικές
κοσμολογικές αρχές, κλονίζονται με άλλα λόγια τα θεμέλια της κλασικής
μεταφυσικής202. Ο κόσμος έχει αρχή και τέλος, αφού είναι δημιούργημα
του Θεού. Βασική θεολογική αφετηρία είναι ότι υφίσταται ουσιαστική
διαφορά μεταξύ του Δημιουργού και της δημιουργίας, δηλαδή του
άκτιστου Θεού και του κτιστού κόσμου. Υπάρχει μία δημιουργική αιτία,
μια συγκεκριμένη αρχή, ένας συγκεκριμένος χρόνος που δημιουργήθηκε
ο κόσμος. Ο χρόνος ταυτόχρονα με τον κόσμο και δεν νοείται
ανεξάρτητος από αυτόν όπως σημειώνει ο Μ. Βασίλειος203.
Από την πλευρά του Αμβροσίου η ἀρχῇ τοποθετείται την άνοιξη,
που γιορτάζεται το Πάσχα204, υπάρχει η εαρινή ευκρασία και όλα
συντελούν στην ανάπτυξη της βλάστησης και της καρποφορίας.
Συνδυάζει μάλιστα αυτή του τη θεώρηση με το χωρίο της Εξόδου 12, 2:

200
Ἑξαήμερον, SC 26, 12C, σελ. 102· Exam., CSEL 29, I, 4,12, σελ. 11.
201
D. Otto, “A Christian Educational Activity”, ό.π., σελ. 112-122.
202
F. Ioannidis, “Scienza e Teologia negli Hexaemeron di Basilio Magno e di Gregorio di Nissa”,
ό.π., σελ.156.
203 Ἑξαήμερον, SC 26, 13B, σελ. 106.
204
Exam., CSEL 32, I, 4, 13, σελ. 11: quod ueris initio …. capi oportebat exordium.

Σελίδα | 90
«ὁ μὴν οὗτος ὑμῖν ἀρχὴ μηνῶν, πρῶτός ἐστιν ὑμῖν ἐν τοῖς μησὶ τοῦ
ἐνιαυτοῦ».
Ο Βασίλειος και ο Αμβρόσιος δίνουν έμφαση σε δύο σημεία της
«ἀρχῇς» της ζωής: την αρχή στον χρόνο και την ατελείωτη αρχή.
Προχωρώντας στην πρώτη κατεύθυνση ο Βασίλειος ονομάζει τέσσερις
πιθανές αιτίες, οι οποίες συνδέονται με την αντανάκλαση του Αριστοτέλη
σχετικά με την ουσία των τεσσάρων αρχών στη Μεταφυσική. Έτσι
έχουμε την «ύλη», τη «μορφή», την «αρχή κίνησης» και το «τέλος»205.
Παρατηρούμε μία μικρή σύμπτωση στη διήγηση σχετικά με τις τέσσερις
«αρχές» (αἴτια) καθώς και ο Αριστοτέλης ορίζει ότι: «πάντα γάρ τα αἴτια
ἀρχαί»206.
Οι δύο πρώτες αρχές είναι εσωτερικές και οι δύο δεύτερες
εξωτερικές. Συγκρίνοντας το κείμενο του Αμβροσίου με του Μ.
Βασιλείου μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι ο Αμβρόσιος δίνει επτά
παραλλαγές της έννοιας για τη λέξη «αρχή» και ακολουθεί στενά τα
παραδείγματα και τη δομή του κειμένου του Καππαδόκη:
i. η αρχή ως χρόνος (ad tempus) (I, 4, 12, 2)
ii. το αρχικό ως αριθμός (ad numerus) (I, 4, 12, 3)
iii. η αρχή ως θεμέλιο (ad fundamentum) (I, 4, 12, 4)
iv. η αρχή ως αλλαγή (principium conversionis (I, 4, 12,
4-5)
v. η αρχή ως τέχνη (artis) (Ι , 4, 12, 6)
vi. η αρχή ως σκοπός (finis) ( I, 4, 12, 8)
vii. η αρχή ως δύναμη από τον Θεό (virtus divina)

205
Ἑξαήμερον, SC 26, 16ΑΒ, 108-110.
206
Αριστοτέλης, Τῶν μετὰ τὰ Φυσικὰ Δ’, 1013α: πάντα γάρ τα αἴτια ἀρχαί
http://www.physics.ntua.gr/mourmouras/greats/aristoteles/meta_ta_physica.html (ανακτήθηκε
Ιούνιος 2020).

Σελίδα | 91
 Ο Αμβρόσιος, βασιζόμενος στη δική του ερμηνευτική μέθοδο,
υιοθετεί στο τέταρτο κεφάλαιο της πρώτης Ομιλίας τις παρακάτω τρεις
κατηγορίες, τις οποίες και περιγράφει:
i. naturalis (Exam. 1, 4, 12)
ii. moralis (Exam. 1, 4, 12-13)
iii. mysticus (Exam. 1, 4, 15-16).

Το πρώτο επίπεδο της ερμηνείας -naturalis- συσχετίζεται με το

κείμενο του Μ. Βασιλείου207. Στο αντίστοιχο τμήμα ο Αμβρόσιος
περιγράφει τους επτά τύπους «αρχής»208. Το δεύτερο επίπεδο -moralis-
συσχετίζεται με το μυστήριο του βαπτίσματος ως «αρχή». Όπως ήδη
λέχθηκε, είναι σημαντικό να σημειώσουμε ότι η Exameron απαρτίζεται
από κηρύγματα που εκφωνήθηκαν κατά τη Μεγάλη Τεσσαρακοστή209 και
ότι κατά βάση οι ακροατές είναι κατηχούμενοι. Συνεπώς, το περιεχόμενο
των Ομιλιών διδάσκει και τα ανάλογα συναισθήματα ενόψει της εορτής
του Πάσχα και της σύνδεσής του με το μυστήριο του βαπτίσματος των
κατηχουμένων210. Το τρίτο επίπεδο -mysticus- αφορά στη σύνδεση με τον
Χριστό211, σύμφωνα με το κείμενο της Αποκάλυψης 1, 17-18 και 21, 6:
«Καὶ ὅτε εἶδον αὐτόν, ἔπεσα πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ ὡς νεκρός, καὶ ἔθηκε
τὴν δεξιὰν αὐτοῦ χεῖρα ἐπ᾿ ἐμὲ λέγων· μὴ φοβοῦ· ἐγώ εἰμι ὁ πρῶτος καὶ ὁ
ἔσχατος καὶ ὁ ζῶν, καὶ ἐγενόμην νεκρός, καὶ ἰδοὺ ζῶν εἰμι εἰς τοὺς αἰῶνας
τῶν αἰώνων, καὶ ἔχω τὰς κλεῖς τοῦ θανάτου καὶ τοῦ ᾅδου» και «ἐγὼ τὸ Α
καὶ τὸ Ω, ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος. ἐγὼ τῷ διψῶντι δώσω ἐκ τῆς πηγῆς τοῦ

207
Ἑξαήμερον, SC 26, 16A, σελ. 108-111.
208Exam.,
CSEL 32, I, 4, 12, σελ.10.
209
Exam., CSEL 32, I, 4, 13, 3, σελ. 11.
210 Exam., CSEL 32, I, 4, 14, 8, σελ.12: baptizati in nube et in mari.
211
D. Otto, “A Christian Educational Activity”, ό.π., σελ. 121.

Σελίδα | 92
ὕδατος τῆς ζωῆς δωρεάν»212. Ο Αμβρόσιος σε αυτό το σημείο δεν
ακολουθεί τον Καππαδόκη ιεράρχη.
Ως προς την έννοια του χρόνου, ο Βασίλειος τονίζει ότι η αρχή
του χρόνου, αυτή καθ’ εαυτή, δεν είναι χρόνος. Είναι αμερής και
αδιάσπαστος. Χαρακτηριστικά αναφέρει πως όπως δεν μπορούμε να
ισχυρισθούμε ότι η αρχή του δρόμου είναι δρόμος ή η αρχή της οικίας
είναι οικία, έτσι είναι παράλογο να ισχυρίζεται κανείς ότι η αρχή του
χρόνου είναι χρόνος. Σε αντίθετη περίπτωση αν θεωρήσει κανείς ότι η
αρχή του χρόνου είναι χρόνος, θα πρέπει να διαιρέσει την αρχή στα
μέρη του χρόνου, δηλαδή σε αρχή, μέσον και τέλος, οπότε θα γίνει
καταγέλαστος, διότι θα είναι αναγκασμένος να πει η αρχή της αρχής,
πράγμα το οποίο είναι εντελώς άτοπο και παράλογο. Έτσι καταλήγει
στον ισχυρισμό ότι μόνον ο Θεός είναι άναρχος και υπέρχρονος213.
Ο ίδιος υποστηρίζει ότι ο χώρος, ο χρόνος και η ύλη
δημιουργήθηκαν ακαριαία από τον Θεό. Υιοθετεί μάλιστα τη
μετάφραση του Ακύλα: «ἐν κεφαλαίῳ ἒκτισεν ὁ θεός» που σημαίνει
«ακαριαία», σε μικρό διάστημα214. Στο ίδιο μήκος κύματος κινείται και
ο Αμβρόσιος215, όπου συναντάμε αυτούσια τη λέξη «ἐν κεφαλαίῳ» στην
ελληνική.
Ο επίσκοπος των Μεδιολάνων υπογραμμίζει ότι ο ουρανός και η
γη είναι ορατά από όλους και όχι απλά διακοσμητικά του κόσμου, αλλά
είναι η βοήθεια για να βλέπουμε και τα μη ορατά216. Ο λόγος είναι το
μοναδικό όργανο και μέσο για να κατανοήσουν όλοι το μυστήριο της
φύσης και του ουρανού. Ο Απόστολος άλλωστε ακολουθεί το ψαλμικό:
212
Exam., CSEL 32, I, 4, 15, σελ.13.
213
Ἑξαήμερον, SC 26, 16CD - 17A: «Ἢ τάχα διὰ τὸ ἀκαριαῖον καὶ ἄχρονον τῆς δημιουργίας
εἴρηται…. ἀλλ᾿ αὐτὴ εἰς ἑαυτὴν ἡ ἐνέργεια καταλήγει».
214
Ἑξαήμερον, SC 26, 17A, σελ. 112.
215 Exam., CSEL 32, I, 4, 16, 24, σελ. 13.
216
Exam., CSEL 32, I, 4, 16, 4, σελ.14: quae non solum rerum uisibilium …. Uidentur ornatum.

Σελίδα | 93
 «Οἱ ουρανοί διηγοῡνται δόξαν Θεοῡ, ποίησιν δέ χειρῶν αὐτοῡ ἀναγγέλλει
τό στερέωμα»217 για να καταλήξει στο: «Τά γάρ ἀόρατα αὐτοῡ …. τοῖς
ποιήμασι νοούμενα καθορᾶται»218. Εύκολα λοιπόν μπορούμε να πούμε
ότι ο δημιουργός των αγγέλων, των εξουσιών και των κυριοτήτων είναι
Αυτός, ο Οποίος με μία προσταγή δίνει στον κόσμο την ωραιότητα που
δεν υπήρχε219 και την έκανε με αυτόν τον τρόπο να υπάρχει, δηλαδή της
έδωσε ύπαρξη. Ο νους, λοιπόν, φτάνει σε ένα σημείο θεογνωσίας
διαμέσου της κτίσης220 και μετά ανεβαίνει στις ανώτερες βαθμίδες. Ο
άνθρωπος μένει δεμένος με την φύση.
Στην Εξαήμερο ο Βασίλειος καταθέτει μία υπόθεση όπου
σύμφωνα με μία παράδοση, που φθάνει ως τον Φίλωνα, ίσως και
νωρίτερα, υπήρχε κάτι, προ της δημιουργίας του φυσικού κόσμου, το
όποιο δεν ιστορήθηκε από τον Μωυσή προφανώς λόγω της
ανωριμότητας του ανθρώπου να δεχθεί μία τέτοια πληροφορία. Σε αυτή
την προκοσμική κατηγορία, ο Βασίλειος τοποθετεί τους αγγέλους και
όλα τα σχετικά με την νοητή κατηγορία στοιχεία, τα όποια αδυνατεί να
συλλάβει ο ανθρώπινος νους221. Παρά το γεγονός ότι στη Γένεση δεν
γίνεται λόγος για το πότε και το πώς της δημιουργίας των αγγέλων, οι

217
Ψαλ. 18.
218
Ρωμ. 1, 20.
219
Exam., CSEL 32, I, 4, 16, 10, σελ. 14.
220 Ἑξαήμερον, SC 26, 16C, σελ. 110: «ἐπινενοῆσθαι τὸν κόσμον, εἴπερ τῷ ὄντι ……. καὶ αἰσθητῶν
χειραγωγίαν τῷ νῷ παρεχόμενος».
221
Ἑξαήμερον, SC 26, 13Α, σ. 104: «Ἦν γάρ τι, ὡς ἔοικεν, καὶ πρὸ τοῦ κόσμου τούτου, ὃ τῇ μὲν
διανοίᾳ ἡμῶν ἐστὶ θεωρητόν, ἀνιστόρητον δὲ κατελείφθη, διὰ τὸ τοῖς εἰσαγομένοις ἔτι καὶ νηπίοις
κατὰ τὴν γνῶσιν ἀνεπιτήδειον. Ἦν τις πρεσβυτέρα τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως κατάστασις ταῖς
ὑπερκοσμίοις δυνάμεσι πρέπουσα, ἡ ὑπέρχρονος, ἡ αἰωνία, ἡ ἀΐδιος. Δημιουργήματα δὲ ἐν αὐτῇ ὁ
τῶν ὅλων κτίστης καὶ δημιουργὸς ἀπετέλεσε, φῶς νοητὸν πρέπον τῇ μακαριότητι τῶν φιλούντων τὸν
Κύριον, τὰς λογικὰς καὶ ἀοράτους φύσεις, καὶ πᾶσαν τὴν τῶν νοητῶν διακόσμησιν, ὅσα τὴν
ἡμετέραν διάνοιαν ὑπερβαίνει».

Σελίδα | 94
 άγγελοι εντούτοις απαριθμούνται μεταξύ των δημιουργημάτων σε
πολλά μέρη της Γραφής222.
Ο Αμβρόσιος διακρίνει τρία είδη τέχνης. Τις χωρίζει σε πρακτικές
(actuosae), σε θεωρητικές (theoreticae) και σε εκείνες που, παρόλο που
σταματάει την εργασία ο τεχνίτης, το δημιούργημα του έργου να
φαίνεται. Αυτές οι τέχνες φανερώνουν την εμπειρία, τη μαρτυρία και τη
σοφία του Θεού. Ενώ ο άγιος ονοματίζει τις δύο πρώτες, δεν ονομάζει
την τρίτη, στην οποία ανήκει η δημιουργική τέχνη του Θεού223. Ο
Βασίλειος ονομάζει την τρίτη τέχνη ως «ποιητική». Άρα λογικά θα
περιμέναμε και ο Αμβρόσιος να την ονομάσει «ars operatoria». Πολύ
πιθανό να μην το έκανε για λόγους γλωσσικούς ή ύφους. Πάντως ό,τι
έχει να κάνει με τη φιλοσοφική προέλευση αυτής της διδασκαλίας των
τριών τεχνών, φαίνεται πως χρονολογείται από τον σχολαστικό
πλατωνισμό και ιδιαίτερα από το νεαρό Αριστοτέλη224.
Στην ίδια ακριβώς γραμμή συναντάμε τον Βασίλειο όπου με την
απουσία του τεχνίτη αποδεικνύεται επαρκώς το έργο της τεχνικής του225
και μπορεί κανείς να το θαυμάσει. Αν ξεκινήσει κάποιος στην πρώτη
ημέρα της δημιουργίας θα δει την πρώτη κίνηση, έπειτα θα δει τα
θεμέλια, τον ουρανό και τη γη και την υπόλοιπη διαμόρφωση και
διακόσμηση της κτίσης που έγινε με τη λογική της τέχνης226 του
δημιουργού και τον σκοπό. Άλλωστε ο κόσμος υπάρχει για κάποιο
σημαντικό σκοπό, γιατί είναι το διδασκαλείο και το παιδευτήριο για τα
λογικά όντα προκειμένου να γνωρίσουν τον Θεό.

222
Ψαλ. 148, 103· Δαν. 3.58,61· Α’ Κορ. 4, 9.
223
Exam., CSEL 32, I, 5, 17, σελ. 14.
224
J. Pépin, “Recherches sur quelques thèmes cosmologiques de l’ Exameron de saint Ambroise”,
École pratique des hautes études, 4e section, Sciences historiques et philologiques, Annuaire
1962-1963, σελ. 252.
225 Ἑξαήμερον, SC 26, 17B, σελ. 114: «ἱκανῶς ἐν ἑαυταῖς τοὺς τεχνικοὺς λόγους ἐμφαίνουσι».
226
Ἑξαήμερον, SC 26, 16Β, σελ. 110.

Σελίδα | 95
 Με την έναρξη αναφοράς και ερμηνείας του βιβλικού κειμένου της
Γενέσεως ο νους των δύο πατέρων ωθείται πέρα από την αρχή του
κόσμου, τότε που μόνο ο Θεός υπήρχε, πριν από όλα τα πράγματα227. Ο
Θεός λοιπόν είναι παντοδύναμος Δημιουργός και όχι είναι ένας νωθρός
και αδρανής κατασκευαστής. Η πρώτη Ομιλία του Βασιλείου ξεκινάει με
τη φράση «Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεός τόν οὐρανόν καί τήν γῆν». Θα
μπορούσαμε ίσως να πούμε ότι πρόκειται και για μία επικεφαλίδα της
Ομιλίας. Αντικείμενο της δημιουργικής ενέργειας του Θεού είναι πρώτα
από όλα το σύμπαν, δηλαδή ο κόσμος όπου συγκεντρώνεται μέσα στη
φράση «οὐρανός και γῆ». Ο Καππαδόκης τονίζει εξαρχής εμφαντικά τη
δημιουργική πράξη του Θεού κι έτσι θέτει σε λειτουργία ολόκληρη τη
διαδικασία της δημιουργίας. Αίτιος αυτής και ποιητής των κτισμάτων της
είναι ο Θεός: «οὐρανοῡ γάρ καί γῆς ποίησις παραδίδοσθαι μέλλει, οὐκ
αὐτομάτως συνεχθεῖσα, ὣς τινες ἐφαντάσθησαν, παρά δε τοῡ Θεοῡ τήν
αἰτίαν λαβοῡσα»228. Την ίδια θεώρηση έχει και ο άγιος Ιωάννης ο
Χρυσόστομος. Τονίζει πως ο συγκεκριμένος στίχος δηλώνει ξεκάθαρα
ότι κύριος αίτιος της δημιουργίας είναι ο Θεός, ο Οποίος δημιουργεί
πρώτα τον ουρανό και έπειτα τη γη229. Αποκαλύπτεται έτσι το μέγεθος
και το μεγαλείο του Δημιουργού.
Ένα σημαντικό κριτήριο που επισημαίνει ο Βασίλειος στο έργο
του και το θεωρεί απαραίτητη προϋπόθεση για να κατανοηθεί σωστά η
Θεία Γραφή και το περιεχόμενο της πίστης είναι η κάθαρση: «πῶς
παρεσκευασμένην ψυχὴν πρὸς τὴν τῶν τηλικούτων ἀκρόασιν προσῆκεν
ἀπαντᾶν; Καθαρεύουσαν τῶν παθῶν τῆς σαρκὸς, ἀνεπισκότητον μερίμναις

227
Exam., CSEL 32, I, 2, σελ. 3.
228 Ἑξαήμερον, SC 26, 4A, σελ. 86.
229
Ιωάννης Χρυσόστομος. Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, Ομιλία Β’, PG 53, σελ. 30.

Σελίδα | 96
βιωτικαῖς, φιλόπονον, ἐξεταστικήν, πάντοθεν περισκοποῦσαν εἴ ποθεν
λάβοι ἀξίαν ἔννοιαν τοῦ Θεοῦ»230.
Εξαρχής οι δύο πατέρες, Αμβρόσιος και Βασίλειος, θέτουν ένα
βασικό ερώτημα: «ἐνθυμηθῶμεν τίς ὁ διαλεγόμενος ἡμῖν»231 και «quis hoc
dicat aduertere debemus»232 δηλαδή ποιος είναι αυτός που μας τα
αναφέρει όλα αυτά. Εδώ συναντάμε μία έντονη δυσπιστία από το πλήθος,
η οποία όμως έρχεται αμέσως να καταρριφθεί. Και οι δύο συγγραφείς
αποδέχονται με μεγάλη ευχαρίστηση τον λόγο του Μωυσή. Εάν ο Θεός,
πράγματι, ενέπνευσε το νομοθέτη του εβραϊκού λαού όταν αυτός
οδηγούσε τους δικούς του έξω από τη γη της Αιγύπτου, κατά μείζονα
λόγο θα έπρεπε να τον έχει εμπνεύσει κι όταν ιστορούσε την προέλευση
του ουρανού και της γης233.
Ο Βασίλειος παραθέτει το βιβλικό κείμενο «᾿Εν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ
Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν»234 και από την άλλη ο Αμβρόσιος «In
principio fecit Deus caelum et terram»235. Μεγαλύτερο θαύμα από τη
συντήρηση του κόσμου είναι η αρχή του, η «Γένεση». Έτσι η έκφραση ἐν
ἀρχῇ χρησιμοποιείται από τον Μωυσή για να ανοίξει την αυλαία της
Παλαιάς Διαθήκης, αφού με αυτήν αρχίζει το βιβλίο της Γενέσεως236. Ο
Μωυσής αρχίζει την αλυσίδα των δημιουργημάτων με τον ουρανό και τη
γη, προκειμένου να τονίσει την ευρεία κλίμακα δομής της κοσμολογικής
τάξεως, την συνολική μορφή και τα όρια όπως προσδιορίζονται από το
κέντρο και την περιφέρεια και τον προσανατολισμό της φυσικής κίνησης
των επιμέρους στοιχείων. Η γη στο Γένεσις 1, 1 δεν εννοείται άμεσα ως

230
Ἑξαήμερον, SC 26, σελ. 86-88
231
Ἑξαήμερον, SC 26, 5A, σελ. 88.
232
Exam., CSEL 32, I, 2, 6, σελ.5: «πρέπει να προσέξουμε ποιος το λέγει αυτό».
233
Ἑξαήμερον, SC 26, 5AB, σελ. 88· Exam., CSEL 32, I, 2, σελ. 6-7.
234
Ἑξαήμερον, SC 26, σελ. 86.
235
Exam., CSEL 32, I, 2, 5, σελ. 4.
236
Γέν. 1, 1.

Σελίδα | 97
το κέντρο του κόσμου. Εκτός από τη «γη», η άλλη λέξη η οποία άμεσα
αναφέρεται σε ένα σημείο του στίχου 1 της Γενέσεως είναι το «ύδωρ», το
οποίο, όπως μας αναφέρει ο Μωυσής, βρίσκεται κάτω από το πνεύμα.
Με την ίδια έκφραση αρχίζει και το κατ’ εξοχήν θεολογικό ευαγγέλιο, το
κατά Ιωάννην: «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος... οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ»237, πράγμα που
ο ίδιος επαναλαμβάνει στο πρώτο κιόλας κεφάλαιο της πρώτης του
Επιστολής: «ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς… ἀπαγγέλλομεν»238. Ανάλογα και στο
ξεκίνημα της προς Εβραίους επιστολής διαβάζουμε: «Κατ’ ἀρχάς, σὺ
Κύριε, τὴν γῆν ἐθεμελίωσας καὶ ἔργα τῶν χειρῶν σού εἰσιν οἱ οὐρανοί»239,
στο δε τελευταίο βιβλίο του βιβλικού κώδικα, στην Αποκάλυψη, γράφει ο
Ιωάννης: «Τάδε λέγει ὁ Ἀμήν, ὁ μάρτυς μου ὁ πιστός, ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως
τοῦ Θεοῦ»240. Και ολοκληρώνει την Αποκάλυψη, λέγοντας στο τελευταίο
κεφάλαιο: «ἐγώ εἰμι τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὠμέγα, ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος, ἡ
ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος»241.
Στην ίδια κατεύθυνση με τον Μ. Βασίλειο κινείται και ο άγιος
Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο οποίος εκπλήσσεται από τους ανθρώπους,
διότι κανείς δεν εννοεί: «ὅτι παρέρχεται τὰ παρόντα, ὅτι πρόσκαιρα ταῦτα,
καίτοι τῶν πραγμάτων καθ’ ἑκάστην ἡμέραν βοώντων, καὶ φωνὴν
ἀφιέντων». Ακολουθώντας την ηρακλείτια διατύπωση: «ὅτι πάντα χωρεῖ
καὶ οὐδὲν μένει»242, καταλήγει: «Οὐδέποτε χειμὼν ἔμεινεν, οὐδέποτε
θέρος, οὐδὲ ἔαρ, οὐδὲ μετόπωρον, ἀλλὰ πάντα τρέχει καὶ ἀφίπταται καὶ
ῥεῖ»243.

237
Ιω. 1, 2.
238
Α΄ Ιω. 1, 3
239
Εβρ. 1, 10.
240
Αποκ. 3, 14.
241
Αποκ. 22, 13.
242 Πλάτων, Κρατύλος, 402A, Platonis Opera Ι - IV, ed. I. Burnet, Oxford University Press 1958.
243
Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς Α´ Πρὸς Τιμόθεον Ἐπιστολὴν ΙΕ´, PG 62, 584A.

Σελίδα | 98
 «Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεός...» με τη φράση αυτή διευκρινίζεται
από την μία πλευρά ότι ο κόσμος δεν είναι αναίτιος, άρα δεν είναι
συναΐδιος του αιτίου της υπάρξεώς του, και από την άλλη πλευρά ότι
είναι δημιούργημα ετερούσιο του ποιητού. Επιπλέον ο κόσμος ως
ετερούσιο δημιούργημα δεν μπορεί να έχει μόνον αρχή, αλλά κατ’
ανάγκη θα έχει και τέλος244. Η περατότητα του κόσμου και του
ανθρώπου δεν διαπιστώνεται, βεβαίως, χρονικά, δηλαδή από τη γνώση
της αρχής και του τέλους, διότι η μεν αρχή βρίσκεται στην προαιώνια
βούληση του Θεού, το δε τέλος του καταλήγει στην αιωνιότητα των
εσχάτων245.
Σύμφωνα με τους συγγραφείς μας, το «ἐν ἀρχῇ», σημαίνει «τὸ
ἀκαριαῖον καὶ ἄχρονον τῆς δημιουργίας», ενώ το «ἐν κεφαλαίῳ ἐποίησεν ὁ
Θεός», κατά τη μετάφραση του Ακύλα, το «ἀθρόως καὶ ἐν ὀλίγῳ»246. Ο
άγιος Γρηγόριος Νύσσης, θεωρώντας καταρχήν ταυτοσήμους τους όρους
της «ἀρχῆς» και του «κεφαλαίου», επισημαίνει τη μεταξύ τους διαφορά
ως εξής: «ἐν μὲν γὰρ τῷ κεφαλαίῳ, τὸ συλλήβδην τὰ πάντα γεγενῆσθαι
περιίστησι, διὰ δὲ τῆς ἀρχῆς δηλοῦται τὸ ἀκαρές τε καὶ ἀδιάστατον. Ἡ γὰρ
ἀρχὴ παντὸς διαστηματικοῦ νοήματος ἀλλοτρίως ἔχει»247. Συνεπώς, η
δημιουργία του κόσμου δεν γίνεται από τον Θεό σε διαδοχικά
διαστήματα, τα οποία αναλογούν με τις χρονικές περιόδους εμφάνισης
των όντων, αλλά αμέσως, όταν ο Θεός θέλησε να υπάρχει ο κόσμος.
244
Ἑξαήμερον, SC 26, σελ. 92· R. Mosis, «Der biblische Schöpfungsgedanke und das evolutive
Weltbild», Evolution und Menschenbild, ed. Hoffmann und Campe, Hamburg 1983, σελ. 308 κεξ.
245
Ἑξαήμερον, SC 26, σελ. 110: «Ἢ τάχα διὰ τὸ ἀκαριαῖον καὶ ἄχρονον τῆς δημιουργίας εἴρηται
τό, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν, ἐπειδὴ ἀμερές τι καὶ ἀδιάστατον ἡ ἀρχή. Ὡς γὰρ ἡ ἀρχὴ τῆς ὁδοῦ οὔπω ὁδός,
καὶ ἡ ἀρχὴ τῆς οἰκίας οὐκ οἰκία, οὕτω καὶ ἡ τοῦ χρόνου ἀρχὴ οὔπω χρόνος, ἀλλ’ οὐδὲ μέρος αὐτοῦ
τὸ ἐλάχιστον... Ἵνα τοίνυν διδαχθῶμεν ὁμοῦ τῇ βουλήσει τοῦ Θεοῦ ἀχρόνως συνυφεστάναι τὸν
κόσμον, εἴρηται τό, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν».
246
Ἑξαήμερον, SC 26, σελ. 110.
247 Γρηγόριος Νύσσης, Ἀπολογητικὸς περὶ τῆς Ἑξαημέρου, PG 44, 72A· R. Mosis, «Der biblische
Schöpfungsgedanke und das evolutive Weltbild», ό.π., σελ. 308, 322.

Σελίδα | 99
 Επιπλέον μην ξεχνάμε ότι τόσο ο Αμβρόσιος όσο και ο Βασίλειος
δεν στερήθηκαν τόλμης και για αυτό και οι δύο θέτουν ως παράγοντα του
πνευματικού σχηματισμού του Μωυσή τα σαράντα χρόνια αυτοεξορίας
στην έρημο248. Φαίνεται ξεκάθαρα και στους δύο συγγραφείς ότι εκείνος
που επέλεξε να δει τον Θεό όπως οι άγγελοι είναι το ίδιο πρόσωπο που
μας διδάσκει όσα άκουσε από τον Θεό, τα λόγια της αλήθειας249 και
φανέρωσε όλα όσα Του είχε πει όταν τον κατηύθυνε προς τον Φαραώ250.
Ο ίδιος ο Μωυσής, που θεωρήθηκε τότε ο συγγραφέας της Πεντατεύχου,
ήταν ο πιο έμπειρος στην επιστήμη των Αιγυπτίων.
Η ετυμολογία του ονόματος Μωυσής αποτελεί αμφιλεγόμενο
ζήτημα μεταξύ των μελετητών. Στην εβραϊκή, Μωυσής σημαίνει «αυτός
που ανασύρθηκε, που σώθηκε από το νερό» αλλά και «εκείνος που
ανασύρει» (καθώς η ρηματική μορφή του ονόματος είναι ενεργητική,
πιθανόν για να δοθεί έμφαση στο έργο που επρόκειτο να κάνει ο
Μωυσής). Ο ιστορικός Φλάβιος Ιώσηπος ισχυριζόταν ότι το όνομα αυτό
αποτελούσε συνδυασμό δύο αιγυπτιακών λέξεων που σημαίνουν «νερό»
και «σωσμένος»251. Παρόμοια και σήμερα, ορισμένοι μελετητές
πιστεύουν ότι το όνομα Μωυσής έχει αιγυπτιακή προέλευση αλλά ότι
πιθανότατα σημαίνει «γιος, παιδί». Αυτός ο ισχυρισμός βασίζεται στο

248 Ἑξαήμερον, SC 26, 5Β, σελ. 90: «…..καὶ ἐν τεσσαράκοντα ὅλοις ἔτεσιν τῇ θεωρίᾳ τῶν ὄντων
ἀποσχολάσας»· Exam., CSEL 32, I, 2, 6, σελ. 12-14: «maluit tamen pro amore iustitiae subire
exilium uoluntarium quam in tyrannidis fastigio peccati perfunctionem delicious ad quirere»
(προτίμησε για την αγάπη της δικαιοσύνης να υπομείνει θεληματική εξορία, παρά ευρισκόμενος
στο αξίωμα της τυραννίδας με χλιδή να αποκτά το δικαίωμα της διαπράξεως αμαρτήματος).
249
Ἑξαήμερον, SC 26, 5C, σελ. 90.
250 Exam., CSEL 32, I, 2, 7, σελ. 6-7.
251
Φλάβιος Ιώσηπος, Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία ΙΙ.9.6: «Κἀπʹ αὐτῶν τὴν ἐπίκλησιν ταύτην τῶν
συμβεβηκότων ἔθετο εἰς τὸν ποταμὸν ἐμπεσόντι: τὸ γὰρ ὕδωρ μῶυ Αἰγύπτιοι καλοῦσιν, ἐσῆς δὲ τοὺς
[ἐξ ὕδατος] σωθέντας. συνθέντες οὖν ἐξ ἀμφοτέρων τὴν προσηγορίαν αὐτῷ ταύτην τίθενται», ed. B.
Niese, Flavii Iosephi opera, Berlin, Weidmann 1892.

Σελίδα | 100
γεγονός ότι η λέξη «Μωυσής» είναι ομόηχη με μερικά αιγυπτιακά
ονόματα, όπως για παράδειγμα το όνομα Ραμσής. Εντούτοις, η ακριβής
προφορά είτε της αρχαίας εβραϊκής γλώσσας είτε της αιγυπτιακής δεν
είναι πλέον γνωστή και συνεπώς δεν μπορούν να εξαχθούν
συμπεράσματα με βεβαιότητα.
Οι φιλόσοφοι είχαν δανειστεί ό,τι καλύτερο μπορούσαν να βρουν
και το παραμόρφωσαν με βάση τη διδασκαλία του. Ο Αμβρόσιος
σκέφτηκε λοιπόν ότι ήταν αρκετό για να βρουν την αλήθεια και να
διορθώσουν τα λάθη τους252. Με αυτό τον τρόπο θα μπορούσε να
ανακτηθεί μέρος της φιλοσοφίας. Επομένως, η θέση του Αμβροσίου είναι
εκλεκτική, τόσο ως προς το περιεχόμενό όσο και ως προς τη μέθοδο. Από
τη μία πλευρά, απορρίπτει γενικά την επιστημονική κερδοσκοπία και τη
διαλεκτική. Επαινεί τον Μωυσή επειδή μίλησε με χρησμούς και όχι με το
«philosophiae simulatoriis disputationibus»253 δηλαδή ως διαλεκτικός254.
Άλλωστε ο Αριστοτέλης, ο Πλάτωνας και ο Ξενοφών αποκαλούσαν τους
διαλεκτικούς «πολυλογάδες» και «φιλόνικους»255.
Σωστά λοιπόν έπραξε ο Μωυσής και χρησιμοποίησε την φράση:
«ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν» και δεν είπε ἐποίησεν ὑπεῖναι
δηλαδή ότι την έκανε να υπάρχει σε κατώτερο μέρος. Είπε «ἐποίησεν»,
γιατί το θεώρησε περισσότερο ωφέλιμο, το έκρινε ως άριστο και
παντοδύναμο256. Με αυτή την έννοια επισημαίνει την καθοριστική θέση

252 Exam., CSEL 32, I, 2, 6, σελ. 5-6.

253
Exam., CSEL 32, I, 2, 7, σελ. 6-7.
254
Η λέξη “disputatio” είναι η λατινική μετάφραση της ελληνικής διαλεκτικής. Βλ. J. Pepin, Saint
Augustin et la dialectique, Villanova 1976, σελ. 161.
255
L. Gosserez, “Science et conscience dans l’Exameron d’ Ambroise de Milan”, Nihil veritas
erubescit. Mélanges offerts à Paul Mattei par ses élèves, collègues et amis, éd. Cl. Bernard-
Valette, J. Delmulle, C. Gerzaguet, Instrumenta Patristica et Mediaevalia 74, Turnhout, Brepols,
2017, σελ. 240.
256
Exam., CSEL 32, I, 5, 18, σελ. 15.

Σελίδα | 101
για τον προσδιορισμό της δημιουργίας, ότι δηλαδή ο Θεός «Ἐν ἀρχῇ
ἐποίησεν· οὐχὶ ἐνήργησεν, οὐδὲ ὑπέστησεν»257. Ως σοφός έκρινε άριστο
και σαν παντοδύναμος εκείνο το οποίο προέβλεπε άφθονο258. Με
ιδιαίτερα επιγραμματικό τρόπο, ο Βασίλειος αναφέρει ότι ο Θεός δεν
προσφέρει απλά και μόνο ως αιτία του κόσμου, αλλά ουσιαστικά είναι ο
δημιουργός του. Αντιμετωπίζει την συγκεκριμένη φιλοσοφική αντίληψη
και δίνει εφόδια στους μεταγενέστερους ερμηνευτές259.

Exam., CSEL 32, I, 5, 18, σελ. 15 Ἑξαήμερον, SC 26, 17C, σελ. 116

Nec otiose utique factum legimus τὴν οὖν τοιαύτην ἀπάτην

quia gentiles plerique, qui ἐπανορθούμενος ὁ προφήτης, τῇ
coaeternum deo mundum uolunt ἀκριβείᾳ ταύτῃ τῶν ῥημάτων
esse quasi adumbrationem uirtutis ἐχρήσατο εἰπών, Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν
diuinae, adsemnt etiam sua sponte ὁ Θεός. Οὐχὶ αὐτὸ τοῦτο τὴν αἰτίαν
subsistere. et quamuis causam eius τοῦ εἶναι παρέσχεν, ἀλλ᾿ ἐποίησεν
deum esse fateantur, causam tamen ὡς ἀγαθὸς τὸ χρήσιμον, ὡς σοφὸς,
factum uolunt non ex uoluntate et τὸ κάλλιστον, ὡς δυνατὸς, τὸ
dispositione sua, sed ita ut causa μέγιστον
umbrae corpus est, adhaeret enim
umbra corpori et fulgur lumini
naturali magis societate quam
uoluntate arbitra.

257
Ἑξαήμερον, SC 26, 17B, σελ. 114.
258 Exam., CSEL 32, I, 5, 18, σελ. 15.
259
Exam., CSEL 32, I, 5, 18, σελ. 15· SC 26, 17C, σελ. 116.

Σελίδα | 102
 Μερικοί δέχονται την ύπαρξη του Θεού και τη δημιουργία του
κόσμου από Αυτόν και ταυτόχρονα υποστηρίζουν ότι η δημιουργία έγινε
«ἀπροαιρέτως» και σαν «ἀπoσκίασμα» της δύναμής Του260. Θα
μπορούσαμε να πούμε ότι και στον Αμβρόσιο και στον Βασίλειο
υπάρχουν δύο τύποι ανθρώπων, οι οποίοι όμως καταφέρνουν και
καταλήγουν στο ίδιο συμπέρασμα, δηλαδή ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε
αυτόματα. Η θεία όμως ενέργεια είναι αυτή που κτίζει και οδηγεί στην
τελείωση. Ο Καππαδόκης πατέρας θέλει να δείξει τον δημιουργικό ρόλο
της θείας ενέργειας. Μέσα στο «ἐποίησεν» βλέπει το «ἐνήργησεν» αλλά
υπάρχει περίπτωση να μην μπορεί να συμβεί το ανάποδο και αυτό γιατί ο
άνθρωπος δεν ενεργεί αλλά ποιεί. Έτσι λοιπόν το σύμπαν και ο άνθρωπος
είναι μαζί σε μία κοινή πορεία προς την τελείωση. Αρχίζει να
δημιουργείται ο κόσμος και αρχίζει να υπάρχει αυτό που δεν υπήρχε, τα
δημιουργήματά Του261. Ο χρόνος δημιουργείται συμφυής με τον κόσμο,
ακριβώς από τη στιγμή που ο Θεός εκδηλώνει το πρώτο δημιουργικό του
πρόσταγμα262. Οι άγγελοι, οι κυριότητες και οι εξουσίες άρχισαν κάποτε
να υπάρχουν μέσα στη δόξα της θείας Βασιλείας. Υπήρχαν όμως όταν
δημιουργήθηκε ο κόσμος.
Ονομάζοντας ο Βασίλειος τα δύο άκρα (ουρανός – γη), προτείνει
την ουσία ολόκληρου του κόσμου263. Ο ουρανός όμως κατέχει τα
πρεσβεία της δημιουργίας264 ενώ η γη έρχεται δεύτερη. Όλα τα
ενδιάμεσα όντα δημιουργήθηκαν ταυτόχρονα ως ακρότητες265. Από την
άλλη ο Αμβρόσιος αναφέρει ότι: «στην αρχή επομένως του χρόνου ο

260
Ἑξαήμερον, SC 26, 17BC, σελ. 114-116: «Καὶ καθότι πολλοὶ τῶν φαντασθέντων
συνυπάρχειν…. τὸν Θεόν, αἴτιον δὲ ἀπροαιρέτως».
261
Exam., CSEL 32, I, 5, 19, σελ. 15-16.
262
Ἑξαήμερον, SC 26, 13B, σελ. 106.
263
Ἑξαήμερον, SC 26, 20A, σελ. 116.
264 Ἑξαήμερον, SC 26, 20A, σελ. 116: «τῶ μέν οὐρανῷ τά πρεσβεῖα τῆς γενέσεως ἀποδούς».
265
Ἑξαήμερον, SC 26, 20C, σελ. 118: «τά τήν μέσης τούτοις ἐκπληρούντα».

Σελίδα | 103
Θεός δημιούργησε τον ουρανό και τη γη»266. Ο πρώτος ως η εισαγωγή
και η αιτία της γένεσης267 και η δεύτερη ως η ουσία της γένεσης268. Στην
πραγματικότητα, με τη δημιουργία του ουρανού και της γης
δημιουργήθηκαν αυτά τα τέσσερα στοιχεία από τα οποία παράγονται όλα
στον κόσμο: αέρας, φωτιά, νερό και γη269.
Η σύγκριση των δύο παραπάνω θέσεων δίνει την ευκαιρία να
ξεκαθαρίσουμε την μέθοδο που χρησιμοποίησε ο Αμβρόσιος. Σε αυτόν
δεν υπάρχουν “ενδιάμεσα όντα” μεταξύ του ουρανού και της γης.
Πιθανόν ο Αμβρόσιος παρατήρησε την αναφορά του Βασιλείου περί
«ενδιάμεσου όντος» που αφορά στη φιλοσοφία του Πλάτωνα. Ο βιβλικός
«ουρανός και γη» του Καππαδόκη δηλώνονται ως ένα προφανές
αντικείμενο, το οποίο όλοι μπορούν να δουν. Η αόρατη γη και ο πρώτος
ουρανός, ως άμορφη στόφα, έχει όλα τα βασικά συστατικά, τα γνωστά
τέσσερα στοιχεία, την φωτιά, τον αέρα, το νερό και τη γη. Ο Βασίλειος
μάλιστα ξεκαθαρίζει ότι η ύπαρξη αυτών των στοιχείων στην άμορφη
στόφα είναι αυτονόητη και για αυτό η Γένεση δεν κάνει λόγο για αυτό
ευθύς εξαρχής270.
Ο Μ. Βασίλειος, αναφερόμενος στη Γη και επιδιώκοντας τον
περιγραφικό ορισμό της, σημειώνει ότι η φύση της είναι αποτέλεσμα της
συνθέσεως των τεσσάρων αντιθετικών ανά ζεύγη πρώτων στοιχείων (γη-
αέρας, φωτιά-νερό). Η σύνθεση των τεσσάρων στοιχείων καθίσταται
δυνατή λόγω των ιδιοτήτων τους. Ο Καππαδόκης πατέρας, λοιπόν,

266
Exam., CSEL 32, I, 6, 20, σελ. 16: «In principio itaque temporis caelum et terram deus fecit».
267
Exam., CSEL 32, I, 6, 20, 1, σελ. 17.
268
Exam., CSEL 32, I, 6, 20, 3, σελ.17.
269
Exam., CSEL 32, I, 6, 20, 5, σελ. 17.
270
Ἑξαήμερον, SC 26, 20AB, σελ. 116-118: «Ὥστε κἂν μηδὲν εἴπῃ περὶ τῶν στοιχείων, πυρὸς, καὶ
ὕδατος, καὶ ἀέρος, ἀλλὰ σὺ τῇ παρὰ σαυτοῦ συνέσει νόει, πρῶτον μὲν ὅτι πάντα ἐν πᾶσι μέμικται,
καὶ ἐν γῇ εὑρήσεις καὶ ὕδωρ, καὶ ἀέρα, καὶ πῦρ….».

Σελίδα | 104
δέχεται τη συζυγή ποιότητα271, και, χωρίς να περιορίζεται απλώς στη
μνεία των τεσσάρων στοιχείων, αναφέρεται στη συμπεριφορά και στον
ρόλο τους, υιοθετώντας την άποψη του Ηρακλείτου ότι οι αντιθέσεις των
στοιχείων πραγματώνουν την αρμονία και την ισορροπία μέσα στη
φύση272.
Τα τέσσερα στοιχεία είναι ανακατεμένα παντού. Μπορεί κανείς να
τα βρει και στη γη και στο νερό και στον αέρα και στη φωτιά273. Και η
ίδια η Αγία Γραφή αρχίζει με τη δημιουργία των τεσσάρων στοιχείων
πράγμα που σημαίνει ότι ήδη η διήγηση αυτή έχει κάποιο επιστημονικό
χαρακτήρα, τον οποίο ο Μ. Βασίλειος εξαίρει περισσότερο με βάση τη
θύραθεν σοφία274.
Σχολιάζοντας ο Van Winden275 τις δύο παράλληλες προτάσεις του
Μ. Βασιλείου: «τῷ μὲν οὐρανῷ τὰ πρεσβεῖα τῆς γενέσεως ἀποδούς, τὴν δὲ
γῆν δευτερεύειν φάμενος τῇ ὑπάρξει» και του Αμβροσίου: “in principio
caelum fecerit, unde praerogatiua generationis et causa, et terram
fecerit, in qua esset generationis substantia” αναφέρει ότι παρά το
γεγονός πως η «praerogativa generationis» του Αμβροσίου συμπίπτει με
«τά πρεσβεῖα τῆς γενέσεως»276 του Βασιλείου, υπάρχει η προσθήκη της
λέξης “causa”, που αλλάζει την αίσθηση, προχωρώντας στην

271
Ἑξαήμερον, SC 26, 268, «διὰ τῆς συζύγου ποιότητος, ἡ δύναμις προέρχεται τοῦ ἀναμιχθῆναι
ἑκάστῳ πρὸς ἕκαστον».
272
Μ. Δερμιτζάκης, «Γεωλογικές προσεγγίσεις στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου», Πρακτικά
Διεπιστημονικού Συνεδρίου «Αρχή και Εξέλιξη του Κόσμου και του Ανθρώπου με αναφορά στην
Εξαημέρο του Μεγάλου Βασιλείου», 17-18 Οκτωβρίου 2017, Αθήνα 2018, σελ. 103.
273
Exam., CSEL 32, I, 6, 20, 5, σελ. 17: «elementa autem quattuor, caelum ignis aqua….in terram
largo frequenter imbre demittitur».
274
Ν. Ματσούκας, Ἐπιστήμη, Φιλοσοφία καί Θεολογία, ό.π., σελ. 84.
275
J. C. M. Van Winden, “The early Christian exegesis of Heaven and Earth in Genesis 1,1”,
Romanitas et Christianitas, Studia Iano Henrico Waszink a.d. VI Kal. Nov. A. MCMLXXIII, XIII
lustra complenti oblata, Amsterdam – London 1973, σελ. 371-382 (βλ. σελ. 380)
276
Ἑξαήμερον, SC 26, 20Α, σελ. 116.

Σελίδα | 105
προκαταρτική αιτία της γενέσεως. Για την ίδια περίπτωση ο Luigi
Pizzolato277 υποστηρίζει ότι το αμβροσιανό κείμενο αποκλίνει από το
βασιλειανό ελληνικό πρωτότυπο. Προσθέτοντας τη λέξη «causa» (αιτία)
αλλάζει το πλαίσιο. Δίνει έμφαση στον ουρανό και στη γη ως αιτία και
ουσία της γενέσεως και ως εκ τούτου αποκλίνει από την εξηγητική
παράδοση του Μ. Βασιλείου ως προς τις πλατωνικές αναφορές και
επιστρέφει στις αλληγορίες, οι οποίες, μέσω του στωικισμού, γίνονται
χριστιανικές. Από την άλλη πλευρά μεταφράζει τη φράση τῇ ὑπάρξει
πετυχημένα ως substantia278.
Ο Αμβρόσιος δίνει μία σειρά από παραδείγματα για τα τέσσερα
στοιχεία της φύσης, που έχουν μεταξύ τους αναμειχθεί. Θα μπορούσε,
όπως λέει, να συνεχίσει να αναφέρει περισσότερα παραδείγματα, εάν
έβλεπε ότι αυτά με κάποιον τρόπο βοηθάνε στην οικοδόμηση της
Εκκλησίας279. Θεωρεί όμως ανώφελο έργο να ασχολούμαστε με τέτοια
θέματα και ότι η προσοχή μας πρέπει να στραφεί σε εκείνα στα οποία
βρίσκεται η αρχή της αιώνιας ζωής. Ακριβώς το ίδιο αναφέρει και ο
Βασίλειος, ο οποίος πιστεύει ότι θα μακρηγορούσε, εάν μιλούσε για την
οικοδόμηση της Εκκλησίας και δεν θα πρόσφερε τίποτα ουσιαστικό280.
Ο Αμβρόσιος, πραγματευόμενος το ζήτημα της φύσεως των
ουρανών και βάσει της αναφοράς του Ησαΐα 51,6: «Ὁ στερεώσας τὸν
οὐρανὸν ὡσεὶ καπνόν = firmauerit caelum sicuti fumum», οδηγείται στη
διαπίστωση ότι ο ουρανός πλαισιώνεται από «λεπτὴν φύσιν καὶ οὐ
στερεὰν οὐδὲ παχεῖαν = subtilem eius naturam nec solidam cupiens

277
L. F. Pizzolato, La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Studia Patristica Mediolanensia 9,
Milano 1978, σελ. 85.
278
D. Otto, “A Christian Educational Activity”, ό.π., σελ. 115.
279
Exam., CSEL 32, I, 6, 20,11: “quae pluribus colligere possemus, si quid ad aedificationem
ecclesiae ista proficere uideremus”.
280
Ἑξαήμερον, SC 26, 20C, σελ. 120.

Σελίδα | 106
declare»281. Όταν όμως ασχολείται με τον προσδιορισμό αυτής της
φύσεως, τονίζει ότι αυτή δεν αποτελείται ούτε από τα γνωστά στοιχεία,
ούτε από τον αιθέρα282, για να καταλήξει τελικά, ότι η προσπάθεια
καθαρής απάντησης στο θέμα θα οδηγούσε «εἰς τήν όμοίαν αὐτοῖς
ἀδολεσχίαν»283 με όσους προγενέστερα προσπάθησαν. Αφήνει το λόγο
περί της ουσίας του ουρανού και μένει σταθερά στις μωσαϊκές αναφορές
για την εκ Θεού δημιουργία του. Ο πιστός δεν πρέπει να ζητά εξηγήσεις
για όλα, αφού η Βίβλος δίνει τις απαντήσεις284, όπως ότι στερέωσε τον
ουρανό ως καπνό και ότι αυτός έχει σχήμα καμάρας285. Ο Αμβρόσιος
θεωρεί ότι δεν ωφελεί πουθενά και δεν παρέχει καμιά ελπίδα για το
μέλλον να ασχοληθούμε για την θέση της γης, για το εάν είναι λεπτή ή
μαλακή ή από πού κρέμεται286. Θεωρεί αρκετό για την γνώση μας αυτά
τα οποία εκθέτει η σειρά των θείων Γραφών και αρκεί η ρήση του Ιώβ
ότι κρεμάει τη γη από το πουθενά287.
Σχετικά με την έννοια της λέξης «στύλους» ο Βασίλειος προτείνει
«τὴν συνεκτικὴν αὐτῆς δύναμιν στύλους εἰρῆσθαι νόμισον»288 και ο
Αμβρόσιος θεωρεί ότι δεν είναι δυνατόν να νομίζουμε ότι αυτή
στερεώθηκε χάρη στους «στύλους», αλλά με τη δύναμη εκείνη η οποία
στηρίζει την υπόσταση της γης και τη συγκρατεί. Εδώ φαίνεται ξεκάθαρα
ότι ο Αμβρόσιος στηρίζεται στον Ψαλμό 74, 4: «Ἐγώ ἐστερέωσα τούς
στύλους αὐτῆς». Δεν μένει λοιπόν με τα βάρη της ακίνητη, αλλά συχνά

281 Exam., CSEL 32, I, 6, 21, σελ. 17· Ἑξαήμερον, SC 26, 21A, σελ.120.
282
Exam., CSEL 32, I, 6, 24, σελ. 22· Ἑξαήμερον, SC 26, 26Α, σελ. 134
283
Ἑξαήμερον, SC 26, 28Α, σελ. 134
284
Exam., CSEL 32, I, 6, 21, 18, σελ. 17.
285
Exam., CSEL 32, I, 6, 21, σελ.17: est quia fecit deus … geruntur et terries· SC 26, 20C-21A,
σελ. 120.
286
Exam., CSEL 32, I, 6, 22, 4, ό.π., σελ. 18.
287 Ιώβ 26, 7.
288
SC 26, 24Α, σελ. 126.

Σελίδα | 107
κινείται με το νεύμα του Θεού, όπως αναφέρει και ο Ιώβ: « Ὁ σείων τήν
ὑπ’ οὐρανόν ἐκ θεμελίων, οἱ δέ στῡλοι αὐτῆς σαλεύονται»289. Η θεολογική
δομή της σκέψης είναι σαφής, ακόμη και όταν ερμηνεύουν το ζήτημα της
διατηρήσεως των υδάτων στην επιφάνεια της γης και πώς μένει αυτή
μετέωρη στο χάος χωρίς στήριγμα, ενώ είναι βαρύ το σώμα.
Η κατανόηση του ουρανού και της γης διαφυλάσσει τις αντιλήψεις
για τις κατευθύνσεις των στοιχείων στο σύμπαν σύμφωνα με τον
Αριστοτέλη. Τα ελαφριά στοιχεία, όπως είναι ο αέρας και η φωτιά, έχουν
κατεύθυνση προς τα πάνω, δηλαδή προς την περιφέρεια, ενώ τα βαριά
στοιχεία, όπως είναι το νερό και η γη έχουν κατεύθυνση προς τα κάτω,
προς το κέντρο του κόσμου290. Ο Αμβρόσιος υιοθετεί επίσης την άποψη
ότι η γη είναι στο κέντρο του κόσμου αλλά παραμένει ακίνητη εξαιτίας
του όγκου της, σε σχέση με την κίνηση των υπόλοιπων στοιχείων291.
Στοιχείο που δείχνει επίσης την άμεση εξάρτηση του από τον
Βασίλειο292.

Exam., CSEL 32, I, 6,22 Ἑξαήμερον, SC 26, 24CD, σελ. 128

quid nobis discutere utrum in aere Εἰ δὲ λίθοι καὶ ξύλα καὶ τὰ γεηρὰ
pendeat an super aquam, ut inde πάντα φέρεται πρὸς τὸ κάτω, αὕτη
nascatur controuersia, quomodo ἂν εἴη καὶ τῇ ὅλῃ γῇ οἰκεῖα καὶ
aeris natura tenuis et mollior προσήκουσα θέσις· κἄν τι τῶν
molem possit sustentare terrenam κούφων φέρηται ἀπὸ τοῦ μέσου,
aut quomodo, si super aquas, non δηλονότι πρὸς τὸ ἀνώτατον
demergatur in aquam grauis κινηθήσεται. Ὥστε οἰκεία φορὰ

289
Ιώβ 9, 6.
290
Αριστοτέλη, Περί Ουρανού 1.2 268b 21-22· IV. 1 308a l4-25.
291 Exam., CSEL 32, I, 6, 22, σελ. 18.
292
Ἑξαήμερον, SC 26, 24CD, σελ. 128.

Σελίδα | 108
terrarum ruina? aut quomodo ei τοῖς βαρυτάτοις ἡ πρὸς τὸ κάτω·
marls unda non cedat et in latera κάτω δὲ ὁ λόγος μέσον ἔδειξεν.
eius sese loco suo mota dift'undat?
multi etiam in medio aeris terram
esse dixerunt et mole sua
inmobilem manere, quod aequabili
motu hinc atque inde ex omni parte
protendat.

Στην ίδια τροχιά είναι και ο Καππαδόκης διδάσκαλος, ο οποίος

λέει ότι η γη δεν μπορεί να έχει στηρίγματα, όπως είναι ο αέρας ή το
νερό, γιατί μετά θα έπρεπε με τη σειρά του ένα άνω στερεό σώμα κάπου
να στηρίζεται. Έτσι μπαίνουμε σε μία αδιάκοπη αναζήτηση, η οποία
οδηγεί στο άπειρο. Δεν θα σταματήσουμε ποτέ να επινοούμε βάθρα πάνω
σε βάθρα και ποτέ το μυαλό μας δεν θα μπορεί να το δεχτεί όλο αυτό293.
Πολλοί λοιπόν είπαν ότι η γη βρίσκεται στο μέσον του αέρα και
λόγω του όγκου της παραμένει ακίνητη και ότι κρέμεται με ήσυχη
κίνηση δεξιά και αριστερά294. Και για τον Βασίλειο η γη ήταν πολύ
φυσικό να αποτελεί το κέντρο του κόσμου και να είναι ακίνητη295.
Πάντοτε όμως ανέκυπτε το πρόβλημα για τον εντοπισμό του στηρίγματος
ή των στηριγμάτων της γης296. Ο Αναξίμανδρος αναφέρει ότι η γη όπως
και το σύμπαν είναι σφαιρικά, όμοια με ένα λίθινο στύλο. Μένει μετέωρη
και κινητή. Αυτή η ακινησία της οφείλεται στο γεγονός ότι απέχει το ίδιο

293
Ἑξαήμερον, SC 26, 21C, σελ. 124: «Ἐὰν δὲ ἕτερον σῶμα τῆς γῆς ἐμβριθέστερον ὑποθῇ
κωλύειν…. τοῖς ἀεὶ εὑρισκομένοις βάθροις ἕτερα πάλιν ἐπινοοῦντες»
294
Exam., CSEL 32, I, 6,22,15, σελ. 18.
295 Ἑξαήμερον, SC 26, 24AB, σελ. 124-126.
296
Ἑξαήμερον, SC 26, 24BC, σελ. 126-128· Exam., CSEL 32, I, 6, 22, 9-12.

Σελίδα | 109
από όλα τα μέρη της σφαίρας και έτσι δεν πάει ούτε δεξιά, ούτε
αριστερά, ούτε πάνω ή κάτω. Στέκεται μόνη της στη μέση, γιατί αυτή
είναι η θέση της. Δεν κινείται αντίθετα προς τη φύση αλλά σύμφωνα με
τη φύση297. Πρόκειται δηλαδή για μία ισομετρία αποστάσεων και είναι
εντελώς αδύνατο να πέσει298. Αυτή είναι η θεωρία του Εμπεδοκλή,
σύμφωνα με τον οποίον το άπτωτο της γης οφείλεται σε ένα συνδυασμό
φυγόκεντρου και κεντρομόλου δυνάμεως στο σύμπαν: «Ἐπεὶ δὲ περὶ
τούτων διώρισται πρότερον ὅσα κατὰ τὴν παροῦσαν δύναμιν εἴχομεν,
χρηστέον ὡς ὑπάρχουσιν. Εἰ γὰρ μηδεμία φύσει κίνησίς ἐστιν αὐτῶν, οὐδὲ
βίαιος ἔσται· εἰ δὲ μή ἐστι μήτε φύσει μήτε βίᾳ, ὅλως οὐδὲν κινηθήσεται·
περὶ γὰρ τούτων ὅτι ἀναγκαῖον συμβαίνειν, διώρισται πρότερον, καὶ πρὸς
τούτοις ὅτι οὐδ᾿ ἠρεμεῖν ἐνδέχεται· ὥσπερ γὰρ κίνησις ὑπάρχει ἢ βίᾳ ἢ
φύσει, οὕτω καὶ ἠρεμία»299. Και οι δύο πατέρες παραμένουν
αποστασιοποιημένοι από οποιαδήποτε φιλοσοφική κατεύθυνση,
μεταθέτοντας την αλήθεια της όλης επιχειρηματολογίας τους στην θεία
δύναμη.

Exam., CSEL 32, I, 6, 22, σελ. 20 Ἑξαήμερον, SC 26, 25Α, σελ. 130

liberabitur autem et ipsa creatura a Τούτων δ᾿ ἄν σοι δοκῇ τι πιθανὸν

seruitute corruptionis, cum gratia εἶναι τῶν εἰρημένων, ἐπὶ τὴν οὕτω
diuinae remunerationis adfulserit. ταῦτα διαταξαμένην τοῦ Θεοῦ
σοφίαν μετάθες τὸ θαῦμα.

297
Exam., CSEL 32, I, 6, 22, σελ. 20.
298
Ἑξαήμερον, SC 26, 24C, σελ. 128.
299Αριστοτέλης,
Περί οὐρανοῦ, 2, 13, 295Α.
http://www.physics.ntua.gr/mourmouras/greats/aristoteles/peri_Ouranou.html
(ανακτήθηκε Ιούνιος 2020).

Σελίδα | 110
 Ο Αμβρόσιος επιλέγει να μην ασχοληθεί με όσα λένε οι φιλόσοφοι
καθώς υπάρχουν κάποιοι άλλοι που εισάγουν μία πέμπτη ουσία, η οποία
δεν έχει καμία σχέση με τα άλλα τέσσερα στοιχεία. Έχει δηλαδή τη δική
της φύση, τη δική της συνήθεια, κίνηση και από την οποία αποτελείται ο
ουρανός. Θεώρησαν ότι έπρεπε να εισάγουν το πέμπτο στοιχείο,
νομίζοντας ότι έτσι θα διασφαλίσουν τη μακρά διάρκεια του ουρανού.
Ξεκάθαρα και ο Αμβρόσιος και ο Βασίλειος έχουν γνώση της
αριστοτελικής θεωρίας, βάσει της οποίας υπάρχουν τρεις κινήσεις: η
προς τα άνω που είναι οικεία της φωτιάς και του αέρα, η προς τα κάτω
που είναι οικεία της γης και του νερού και η κυκλική που είναι η
τελειότερη και η αρχαιότερη. Ο ουρανός, εφόσον δεν κινείται προς τα
πάνω, δεν είναι από φωτιά ή αέρα και, εφόσον δεν κινείται προς τα κάτω,
δεν είναι από τη γη ή το νερό, άρα υπάρχει μία πέμπτη ουσία η οποία
είναι κυκλικής κινήσεως, εφόσον ο ουρανός κινείται κυκλικώς και φτάνει
στο συμπέρασμα της ουσίας του ουρανού300. Παρατηρώντας αυτό
λοιπόν, νόμιζαν ότι πρόκειται για ένα αιθέριο σώμα, το οποίο είναι του
ουρανού και των αστεριών, και σύμφωνα με την εισαγωγή της πέμπτης
ουσίας του ουρανού θα παραμείνει μακροχρόνια.
Οι Ομιλίες των συγγραφέων μας, αναφέρονται στην χριστιανική
διδασκαλία περί δημιουργίας εκ του μηδενός, και παράλληλα
ανασκευάζουν και σχετικές φιλοσοφικές απόψεις, οι οποίες άμεσα ή
έμμεσα, ίσως να μην ήταν και τόσο άγνωστες στο ακροατήριο. Κύριος
στόχος ήταν να αντικρούσουν θεωρίες, με βάση των οποίων ο Θεός, ως
καλός τεχνίτης (bonus artifex), παραλαμβάνει και διαμορφώνει την

300
Αριστοτέλης, Περί οὐρανοῡ, 1, 2, 269α: «Ἐκ τε δή τούτων φανερόν ὃτι πέφυκε τις οὐσία
σώματος ἂλλη παρά τάς ἐνταῡθα συστάσεις, θειότερα και πρότερα τούτων ἁπάντων….»
http://www.physics.ntua.gr/mourmouras/greats/aristoteles/meta_ta_physica.html (ανακτήθηκε
Ιούνιος 2020)· Exam., CSEL 32, I, 6, 23, σελ. 21-22.

Σελίδα | 111
αιώνια προϋπάρχουσα και αγέννητη ύλη και με αυτό τον τρόπο φέρνει τα
πράγματα σε ύπαρξη. Με ιδιαίτερα επικριτικό ύφος ο Βασίλειος τους
χαρακτηρίζει ως «παραχαράκται τῆς ἀληθείας», η οποία παρέχεται από το
γραφικό κείμενο, και οι οποίοι υποστηρίζουν την προΰπαρξη της ύλης
και περιορίζουν το δημιουργικό έργο στην απόδοση σε αυτό μόνο του
είδους, δηλαδή της μορφής301. Από την άλλη πλευρά ο Αμβρόσιος
διατηρεί το επικριτικό ύφος και αναφέρει ότι πρέπει να σταματήσουν να
δημιουργούν ζητήματα, αφού μάλιστα ο ίδιος ο Μωυσής αναφέρει ότι ο
Θεός δημιούργησε την γη302. Ο Θεός δεν δημιούργησε μισό ουρανό και
μισή γη, αλλά και τα δύο στην ολότητά τους. Δεν έδωσε μόνο τη μορφή
αλλά δημιούργησε μαζί της και την ύλη. Παύουν, επομένως, τα στοιχεία
αυτά να νοούνται ως άναρχα και νομοτελειακά. Είναι δημιουργήματα
που από την ανυπαρξία έρχονται στην ύπαρξη. Ο Θεός δεν λειτουργεί ως
αρχιτέκτονας ή δημιουργός σχημάτων και μόνο, αλλά ως δημιουργός που
φέρει στην ύπαρξη τα όντα εκ του μηδενός303.
Τόσο ο Αμβρόσιος όσο και ο Βασίλειος κλείνουν την εωθινή τους
Ομιλία με το εξής συμπέρασμα: να αφήσουμε αυτούς που φιλονικούν και
αλληλοδιαψεύδονται, καθώς μας φτάνει η αλήθεια των εντολών και δε

301
Ἑξαήμερον, SC 26, 29C, σελ. 142-144: «Ἀλλ᾿ οἱ παραχαράκται τῆς ἀληθείας, οἱ οὐχὶ τῇ Γραφῇ
τὸν ἑαυτῶν νοῦν ἀκολουθεῖν ἐκδιδάσκοντες, ἀλλὰ πρὸς τὸ οἰκεῖον βούλημα τὴν διάνοιαν τῶν
Γραφῶν διαστρέφοντες, τὴν ὕλην φασὶ διὰ τῶν λέξεων τούτων παραδηλοῦσθαι. Αὕτη γὰρ, φησὶ, καὶ
ἀόρατος τῇ φύσει καὶ ἀκατασκεύαστος, ἄποιος οὖσα τῷ ἑαυτῆς λόγῳ, καὶ παντὸς εἴδους καὶ
σχήματος κεχωρισμένη, ἣν παραλαβὼν ὁ τεχνίτης τῇ ἑαυτοῦ σοφίᾳ ἐμόρφωσε, καὶ εἰς τάξιν ἤγαγε,
καὶ οὕτω δι᾿ αὐτῆς οὐσίωσε τὰ ὁρώμενα».
302
Exam., CSEL 32, I, 7, 25, σελ. 23: «desinant ergo de uerbo quastionem mouere, cum
praesertim praemiserit Moyses quia fecit deus terram».
303
Ἑξαήμερον, SC 26, 33Β, σελ. 148: «Οὐχὶ γὰρ σχημάτων ἐστὶν εὑρέτης, ἀλλ᾿ αὐτῆς τῆς φύσεως
τῶν ὄντων δημιουργός»· Ἑξαήμερον, SC 26, 33Α, σελ. 148: «Ὁ δὲ Θεὸς, πρίν τι τῶν νῦν
ὁρωμένων γενέσθαι, εἰς νοῦν βαλόμενος καὶ ὁρμήσας ἀγαγεῖν εἰς γένεσιν τὰ μὴ ὄντα, ὁμοῦ τε
ἐνόησεν ὁποῖόν τινα χρὴ τὸν κόσμον εἶναι, καὶ τῷ εἴδει αὐτοῦ τὴν ἁρμόζουσαν ὕλην
συναπεγέννησε».

Σελίδα | 112
μας χρειάζεται να βρούμε με ποιο τρόπο κατορθώθηκαν όλα αυτά. Δεν
μειώνεται ο θαυμασμός μας για τα μεγαλεία του Θεού εάν βρούμε τον
τρόπο με τον οποίον έγιναν όλα τα θαύματα. Ο Βασίλειος γίνεται ακόμη
πιο σαφής σε επόμενη Ομιλία του, αναφερόμενος στις προγενέστερες
φιλοσοφικές υποθέσεις σχετικά με το σχήμα της γης και έχει την
ευκαιρία για ακόμη μία φορά, να αναπτύξει την σκέψη του. Το γεγονός
της παράλειψης από μέρους του Μωυσή πληροφοριών που έχουν να
κάνουν με το γήινο σχήμα, δεν καθιστά λιγότερο αξιόπιστη την γραφική
κοσμοποιΐα και αυτό γιατί ο σκοπός της είναι διαφορετικός από μία απλή
φιλοσοφική αναζήτηση. Μπορούμε να πούμε ότι και οι δύο συγγραφείς
παρουσιάζονται θετικοί, ως προς το σφαιρικό σχήμα του ουρανού. Ο
ποιμαντικός λόγος του Καππαδόκη έχει άλλωστε ως απώτερο στόχο να
τονίζει όχι τις οποιεσδήποτε φιλοσοφικές ερμηνείες της δημιουργίας, οι
οποίες δεν μειώνουν ουσιαστικά το θαυμασμό για το θείο μεγαλείο, αφού
η κοσμική τάξη είναι αποτέλεσμα της σοφίας του δημιουργού304.

2. Πρώτη ημέρα: 2η Ομιλία εσπερινή

Στο εσπερινό κήρυγμα ο Αμβρόσιος αρχίζει ακριβώς όπως ο

Βασίλειος, με τον στίχο της Γενέσεως: «Ἡ δε γῆ ἦν ἀόρατος και
ἀκατασκεύαστος». Αφού αναφέρθηκαν περί της θεμελίωσης και
στερέωσης γης και ουρανού πρόσθεσαν: «Ἡ δε γῆ ἦν ἀόρατος και
ἀκατασκεύαστος». Ο Αμβρόσιος φοβάται μήπως με το «ἦν» ισχυριστούν
οι φιλόσοφοι ότι δεν υπάρχει τέλος και αρχή και πως η «materia»,
δηλαδή η «ὕλη», με βάση και τη θεία Γραφή δεν είχε αρχή. Έτσι

304
Ν. Ματσούκας, ’Επιστήμη, Φιλοσοφία καί Θεολογία, ό.π., σελ. 123.

Σελίδα | 113
προτάσσει να σταματήσουν να δημιουργούν ζητήματα γύρω από τη λέξη
«ἦν» και αυτό γιατί ο Μωυσής προέταξε ότι ο Θεός δημιούργησε τη γη.
Καθώς, εάν λένε ότι ήταν χωρίς αρχή, θα φτάσουμε σ’ ένα σημείο να
προσπαθούμε να προσδιορίσουμε την αρχή για κάθε στοιχείο. Σε αυτό το
έργο της σωτηρίας, ο άνθρωπος είναι που έχει πρωταγωνιστικό ρόλο και
συμβάλλει στην πορεία προς την θεία χάρη. Έτσι λοιπόν έχουμε μία
τέλεια συνεργασία ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο, έτσι ώστε να
εξασφαλίζεται η ενιαία λειτουργικότητα του έργου της επιστήμης και της
έρευνας των θείων μυστηρίων305. Με βάση την Αγία Γραφή, η γη ήταν
αόρατη. Ο Αμβρόσιος προτείνει τρεις ερμηνείες γιατί η γη ήταν αόρατη
και ταυτίζεται απόλυτα με τον Βασίλειο. Πρώτον, γιατί δεν υπήρχε
ακόμη θεατής, ο οποίος δεν ήταν άλλος από τον άνθρωπο· δεύτερον,
γιατί ήταν σκεπασμένη από νερά και δεν μπορούσε να είναι ορατή με τα
μάτια και τρίτον, λόγω της απουσίας του φωτός που πιθανότατα θα
καθιστούσε και την γη ορατή.

Exam., CSEL 32, I, 7,26, σελ. 24-25 Ἑξαήμερον, SC 26,29BD, σελ. 142

nisi forte, quia dixit: terra autem Οὔπω γὰρ ἦν συναχθέντα τὰ ὕδατα
erat inuisibilis, inuisibilem eam per εἰς τὰ οἰκεῖα συστήματα, ἅπερ
substantiam credant et non ideo, ὕστερον ὁ Θεὸς συναγαγὼν
quia aquis operta uisibilis corporeis προσηγόρευσε θαλάσσας…
oculis esse non poterat, Ἔπειτα μέντοι, καὶ μήπω τοῦ
quemadmodum pleraque in φωτὸς γενηθέντος, οὐδὲν ἦν
profundo aquarum sita uisum θαυμαστὸν τὴν ἐν σκότῳ κειμένην,
oculorum aciemque praetereunt. διὰ τὸ ἀφώτιστον εἶναι τὸν ὑπὲρ
non enim deo aliquid inuisibile, sed αὐτῆς ἀέρα, ἀόρατον καὶ κατὰ

305
Ἑξαήμερον, SC 26, 29AB, σελ. 140-142· Exam., CSEL 32, I, 7, 25, σελ. 23-24.

Σελίδα | 114
creatura mundi creaturae utique τοῦτο παρὰ τῆς Γραφῆς
extimatione censetur. inuisibilis προσειρῆσθαι.
etiam terra, quia nondum lux quae
inluminaret mundum, nondum sol;

Στο συγκεκριμένο χωρίο, θα μπορούσαμε να πούμε ότι πρόκειται

για μία κοινή μαρτυρία σχετικά με την έλλειψη καταλληλόλητας της γης,
η οποία ήρθε ως αποτέλεσμα του μετέπειτα λόγου: «συναχθήτω τὸ ὕδωρ
τὸ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς συναγωγὴν μίαν, καὶ ὀφθήτω ἡ ξηρά»306. Η
γη στην κατάσταση προ της συγκεκριμένης εντολής δεν ήταν σε θέση να
παράγει όσα πρόκειται να ακολουθήσουν, και για αυτό το λόγο θεωρείτο
«άκατασκεύαστος».
Σύμφωνα με τη Γένεση ο κόσμος δεν είχε από την αρχή την μορφή
που έχει σήμερα. Η διήγηση μας αναφέρει ότι ο Θεός δημιούργησε τον
ουρανό και τη γη. Τόσο Αμβρόσιος όσο και ο Βασίλειος χρησιμοποιούν
δύο επίθετα για να παρουσιάσουν την γη, ἀόρατος καί ἀκατασκεύαστος.
Αόρατη ήταν γιατί ακόμα δεν υπήρχε το φως, το οποίο θα φώτιζε τον
κόσμο. Δεν υπήρχε ο ήλιος καθώς αργότερα δημιουργήθηκαν οι
φωστήρες307. Ήταν αόρατη γιατί ακόμα δεν είχε συγκροτηθεί, δεν είχε
λάβει ακόμη την κατάλληλη μορφή και όψη από τον κτίστη της. Από την
άλλη πλευρά ο Καππαδόκης υποστηρίζει ότι η λέξη ἀκατασκεύαστος
σημαίνει ότι η γη δεν είχε ακόμη το φυσικό της πλούτο, δηλαδή τα φυτά,
ενώ σε ό,τι έχει να κάνει με το ἀόρατος αναφέρει ότι δεν φαίνονταν είτε
επειδή σκεπάζονταν από το νερό είτε λόγω του αρχικού σκότους308. Με
τη λέξη «τον ουρανόν» δίδεται η εξώτατη περίμετρος του κόσμου, ενώ με

306
Γέν. 1, 9.
307 Exam., CSEL 32, I, 7, 26, σελ. 24-25.
308
Ἑξαήμερον, SC 26, 29BC, σελ.140-142.

Σελίδα | 115
τη λέξη «την γη» τίθεται το κοσμολογικό σώμα στο κέντρο του
σύμπαντος, συντιθέμενο από το ψυχρό και ξηρό στοιχείο.
«Ἡ δὲ γῆ ἦν ἀόρατος», επειδή ήταν καλυμμένη συνολικά από
νερό. Το αόρατο της γης υποδηλώνει την παρουσία του κρύου και του
υγρού στοιχείου. Σχετικά με το ἀκατασκεύαστον της γης, η συμφωνία των
συγγραφέων είναι απόλυτη. «Ἀκατασκεύαστος» ήταν η γη, επειδή
βρισκόταν σέ τέτοια κατάσταση και δεν ήταν κατάλληλη για τα έμβια
όντα που επρόκειτο να κατοικήσουν αργότερα σε αυτήν. Το «σκότος» το
όποιο βρισκόταν «ἐπάνω τῆς ἀβύσσου» δηλώνει το τρίτο στοιχείο
δηλαδή τον αέρα. Το «πνεῦμα Θεοῦ », το όποιο «ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῡ
ὓδατος» τελικά σηματοδοτεί το θερμό και ξηρό στοιχείο, την τέταρτη
σφαίρα, η οποία εκτείνεται πάνω από τον υγρό αέρα και προκαλεί τον
άνεμο των ωκεανών.
Ο Αμβρόσιος στηρίζεται στους φιλοσόφους και την ιδιότητα του
ἀκατασκεύαστου καθώς θεωρεί ότι δεν θα υπήρχαν πράγματα να
ειπωθούν εάν η ωραιότητα της γης είχε φανερωθεί από την αρχή309. Θα
μπορούσαμε να πούμε ότι έχουμε μία δημιουργική συνεργασία μεταξύ
της δραστικής δύναμης του Θεού και της παθητικής φύσης, όπου
συναντώνται έξω από το χώρο της δημιουργικής ενέργειας της ύλης η
οποία όμως δεν έχει μορφή. Τότε χωρίς να υπάρχει κάποια εξήγηση η
δραστική ενέργεια παίρνει την ύλη, την οποία δεν διαθέτει και της δίνει
σχήμα και μορφή που τα στερείται310. Ο Μ. Βασίλειος, σε αντίθεση με
τον Αμβρόσιο, αναφέρεται διεξοδικά στη χρήση των τριών στοιχείων,
πῡρ, ἀήρ και ὕδωρ311, ενώ ο Αμβρόσιος αναφέρεται κυρίως στο φως ή
αλλιώς στον ήλιο, ο οποίος, όπως λέχθηκε παραπάνω, δεν είχε

309
Exam., CSEL 32, I, 7, 27, σελ. 25-26.
310
Exam., CSEL 32, I, 7, 26, σελ. 24-25· SC 26, 33BC, σελ.148-150· βλ. και Ν. Ματσούκας,
Ἐπιστήμη, Φιλοσοφία καί Θεολογία, ό.π., σελ. 166.
311
Ἑξαήμερον, SC 26, 36A, σελ. 150.

Σελίδα | 116
δημιουργηθεί312. Και οι δύο συγγραφείς επεξεργάζονται με τον ίδιο
τρόπο την ιδιότητα του αόρατου. Έτσι θεωρούν την γη ως ορατή, διότι
δεν υπήρχε άνθρωπος ως θεατής της, με αποτέλεσμα να μην υποπίπτει
έστω στην στοιχειώδη αισθητηριακή προσληπτικότητα. Επίσης,
ανεξάρτητα από το αν υπήρχε ή όχι ένας συγκεκριμένος παρατηρητής, η
γη δεν ήταν εφικτό να καταστεί αντιληπτή, διότι ολόκληρη η επιφάνειά
της ήταν βυθισμένη σε ύδωρ313.
Ο Θεός δημιούργησε πρώτα τον ουρανό και τη γη ως σύνολο της
φθαρτής δημιουργίας. Η γη ήταν «ἀκατασκεύαστος» χωρίς τις
καλλιέργειές της, άρα χωρίς τον καλλιεργητή της. Δεν είχε φυτά, ούτε
υψώματα όχθεων, ούτε σκιερά άλση, ούτε λουλούδια, ούτε δάση. Όλα τα
φυσικά της στολίδια δεν υπήρχαν. Δικαιολογημένα λοιπόν λέγεται
«ἀκατασκεύαστος», γιατί στερείται διακοσμήσεων. Με αυτό τον τρόπο
θέλει να μας δείξει ο Θεός ότι ούτε ο ίδιος ο κόσμος θα είχε χάρη εάν δεν
είχε κοσμήσει ο εργάτης με ποικιλία τη γη314. Αφαιρεί τα αστέρια,
αφαιρεί τον ήλιο και όλα γίνονται φρικτά από το σκοτάδι.
Η Γραφή αναφέρει: «σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου»315. Οι
περισσότεροι πατέρες ερμηνεύουν τον στίχο φυσιοκρατικά. Κατά το Μ.
Βασίλειο η άβυσσος φανερώνει πλήθος υδάτων που εμποδίζουν τη θέα
του τέλους. Είναι πολύ το νερό με αποτέλεσμα να μην μπορεί να δει
κανείς τον πυθμένα του. Τονίζει πως ήταν αδύνατο να φανεί η γη κάτω
από τα ύδατα και αυτό γιατί την κάλυπταν τα νερά που ήταν σκοτεινά και
το σκοτεινό νερό βρίσκεται στα σύννεφα του αέρα. Φυσικά δεν πρέπει να
εννοήσουμε κακές δυνάμεις, ότι δήθεν ο Κύριος δημιούργησε την κακία.
Αυτή είναι συμπτωματική, η οποία αποκλίνει από την αγαθότητα της

312
Exam., CSEL 32, I, 7, 26, σελ. 24-25.
313
Ἑξαήμερον, SC 26, 33C, σελ. 150· Exam., CSEL 32, I, 7, 26, σελ. 24-25.
314 Exam., CSEL 32, I, 8, 28, σελ. 26-28· Ἑξαήμερον, SC 26, 36AB, σελ. 150-152.
315
Γέν. 1, 2· Exam., CSEL 32, I, 8, 28, σελ. 26-28· Ἑξαήμερον, SC 26, 36B, σελ. 152.

Σελίδα | 117
φύσεως και δεν είναι ουσιώδης316. Η ίδια η φύση ωστόσο δεν μπορεί
ποτέ να χαρακτηριστεί ως κακή. Πρόκειται για μία συμπτωματική κακία,
η οποία εισβάλει ως διαταραχή και έτσι φέρνει μία στασιμότητα και μία
τύφλωση των ματιών της ψυχής, με αποτέλεσμα να μην μπορεί να
διακριθεί η δόξα του θείου κάλλους.
Η κακία είναι σαν μία αρρώστια, που προκαλεί ταραχή στην υγεία
μας. Δημιουργείται από την ελαφρότητα των ηθών και δεν είναι τίποτα
άλλο από ένα ελάττωμα μεταβλητότητας και πλάνη καταπτώσεως317. Το
κακό εισβάλει στη ζωή και δημιουργεί μία στατικότητα, μία τύφλωση
στα μάτια της ψυχής με απώτερο σκοπό να μην βλέπουμε τη δόξα του
θείου κάλλους. Το κακό είναι μόνο η παραμόρφωση του καλού και δεν
αποτελεί καμία ουσία318. Και οι δύο πατέρες κινούνται στην ίδια γραμμή
καθώς θεωρούν ότι η κακία δεν προέρχεται από εξωτερικούς παράγοντες
αλλά από εμάς τους ίδιους. Εμείς είμαστε οι δημιουργοί της πλάνης και ο
αρχηγοί της κακίας319.
Έτσι το σκότος δεν είναι μία ουσιαστική ύπαρξη αλλά μία
παθητική κατάσταση της ατμόσφαιρας, η οποία επικρατεί όταν δεν
υπάρχει το φως320. Κατά τον Αμβρόσιο υπήρχε σκότος από την
επισκίαση του ουρανού καθώς κάθε σώμα δημιουργεί σκιά. Άρα δεν
υπήρχε αρχική σκοτεινή ουσία, αλλά σαν σκιά ακολούθησε το σώμα του
κόσμου η ομίχλη του σκότους321. Υπήρχε δηλαδή πριν την κατασκευή
του αισθητού και φθαρτού κόσμου κάτι προφανώς φωτεινό. Η επέμβαση
του Θεού στην ύλη ήταν ενεργητική, θερμοδυναμική και φωτοποιητική.

316
Exam., CSEL 32, I, 8, 28, σελ. 26-28.
317
Exam., CSEL 32, I, 8, 30, σελ. 29-31.
318
Ἑξαήμερον, SC 26,37D, σελ.158· Exam., CSEL 32, I, 8, 30, σελ. 29-31.
319
Ἑξαήμερον, SC 26, 40A, σελ. 160· Exam., CSEL 32, I, 8, 31, σελ. 31-33.
320 Ἑξαήμερον, SC 26, 40C, σελ. 162.
321
Exam., CSEL 32, I, 8, 32, σελ.33-34.

Σελίδα | 118
 Ο Αμβρόσιος σημειώνει πως στην πρόταση: «καί πνεῡμα θεοῡ
ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῡ ὕδατος» πολλοί ερμηνεύουν τον όρο «πνεῡμα θεοῡ»
φυσιοκρατικά, δηλαδή ως αήρ, ως πνοή -την οποία απολαμβάνουμε- ως
«ἄνεμος» ή «χύσις αέρος» νοείται ως έκχυση του αέρα322 και προτάχθηκε
για να αρχίσει το θείο έργο, με σκοπό την κατάδειξη από τον Μωυσή
όλων των στοιχείων της δημιουργίας. Δεύτερον την πνευματολογική,
κατά την οποία νοείται το «Άγιο Πνεύμα»323 το φως το αληθινό και την
οποία δέχεται ως ορθότερη και λόγω της προγενέστερης παραδόσεως,
αλλά κυρίως λόγος του σκοπού που θα υπηρετούσε μία τέτοια αναφορά
στην ιστορία της δημιουργίας. Ο σκοπός αυτός είναι άμεσα
συνδεδεμένος με τη λειτουργία του Πνεύματος, έτσι όπως προκύπτει από
άγνωστη συριακή πηγή που χρησιμοποιεί ο Βασίλειος και άρα την
δανείζεται και ο Αμβρόσιος, κατά την οποία λόγω της συγγένειας της
συριακής με την εβραϊκή γλώσσα, η λέξη «ἐπεφέρετο» χρησιμοποιείται
για να δηλώσει το «συνέθαλπε» και «ἐζωογόνει», εν προκειμένω την
φύση των υδάτων324. Ο Βασίλειος θεωρεί ότι δίνεται μία ικανοποιητική
απάντηση σε όσους αμφισβητούν την δράση του Αγίου Πνεύματος στη
δημιουργία. Άλλοι την ερμηνεύουν θεολογικά, ως ενέργεια ζωής κι άλλοι
τριαδολογικά, δηλαδή ως το Άγιο Πνεύμα. Ο Αμβρόσιος υιοθετεί την
τριαδολογική προσέγγιση, δηλαδή ως Άγιο Πνεύμα325.
Ο Μ. Βασίλειος δέχεται και τις τρεις ερμηνείες, δηλαδή ότι το
Πνεύμα Θεού δηλώνει το δυνατό αέρα που φυσούσε στην αρχική
κατάσταση του σύμπαντος, είτε αποτελούσε τη δύναμη του Θεού που
παρασκεύαζε και ζωογονούσε τα ύδατα είτε τέλος υποδηλώνει το Άγιο

322
Exam., CSEL 32, I, 9, 33, σελ. 34· Ἑξαήμερον, SC 26, 44Α, σελ. 166.
323
Ἑξαήμερον, SC 26, 44Α, σελ. 166: «Εἴτε, ὃ καί μᾶλλον ἀληθέστερόν ἐστι καί τοῖς πρό ᾗμῶν
ἐγκριθέν, Πνεῡμα Θεοῡ, τό ἃγιον εἲρηται».
324 Ἑξαήμερον, SC 26, 44Β, σελ. 168.
325
Γέν. 1,2· Exam., CSEL 32, I, 8, 29, σελ. 28-29.

Σελίδα | 119
Πνεύμα326. Ο Αμβρόσιος μάλιστα αναφέρεται και στη συριακή Βίβλο,
λέγοντας πως συμπίπτει σε πολλά γλωσσικά σημεία με την εβραϊκή και η
οποία διασώζει: «καί Πνεῡμα Θεοῡ ἒθαλπε τα ὓδατα», δηλαδή ότι τα
ζωογονούσε για να τα ωθήσει σε νέες δημιουργίες και με τη θέρμη να τα
εμψυχώσει327. Ίδια σχεδόν είναι και η αναφορά του Μ. Βασιλείου, ο
οποίος φέρνει το παράδειγμα του πτηνού που κλωσάει τα αυγά του. Με
άλλα λόγια προετοιμάζει την φύση του ύδατος να βγάλει ζωή, αφού το
Πνεύμα λαμβάνει μέρος στη δημιουργική ενέργεια328.
Στο ένατο κεφάλαιο της δεύτερης Ομιλίας της Exameron γίνεται
λόγος για τη δημιουργία του φωτός. Και είπε ο Θεός «γενηθήτω φῶς». Ο
Δημιουργός φωτίζει με μία κίνηση τον κόσμο και η ταχύτητα του φωτός
δείχνει να είναι άπειρη329. Η εναλλαγή φωτός και σκότους ορίζει τα
χρονικά διαστήματα, αρχικά της ημέρας και στη συνέχεια της εβδομάδας,
του έτους, του αιώνα. Το φως δημιουργήθηκε με σκοπό να φωτίσει το
σκοτάδι. Σκοπός ήταν να ολοκληρωθεί το έργο: «εἶπε καί ἐγενήθησαν»330.
Η προστακτική «γενηθήτω» ταυτίζεται με το θείο θέλημα για την
πραγμάτωση του έργου της δημιουργίας. Ο λόγος του Θεού που
προστάζει, για να γίνει η κτίση, δεν είναι φωνή που σχηματίζεται από
φωνητικά όργανα και προφέρεται με τη γλώσσα. Ο λόγος είναι η ροπή
του θείου θελήματος ή η πρώτη ορμή του νοερού κινήματος. Τέτοιες
ερμηνείες όμως και μάλιστα με τέτοιες αφηρημένες και φιλοσοφικές

326
Ἑξαήμερον, SC 26, 44AΒ, σελ. 166-168.
327
Το σχετικό χωρίο της συριακής Βίβλου το αναφέρει και ο ιερός Αυγουστίνος, τονίζοντας κι
αυτός την ομοιότητα με την εβραϊκή στο έργο του αγίου Αυγουστίνου Ιππώνος, De Genesi ad
litteram I, 18, 36, PL 34, 260.
328
Ἑξαήμερον, SC 26, 44BC, σελ. 168-170.
329 Exam., CSEL 32, I, 9, 34, σελ. 36-37· Ἑξαήμερον, SC 26, 44C, σελ. 170.
330
Ψαλ. 148, 5.

Σελίδα | 120
εκφράσεις δεν μπορούν να μην αποτελούν καρπούς μίας αλληγορικής
μεθόδου331.
Με βάση τη Γένεση 1, 4-5 αμέσως μετά το φωτισμό του κόσμου
και πριν τη δημιουργία των αστέρων: «διεχώρισεν ὁ Θεός ἀνά μέσον τοῡ
φωτός και ἀνά μέσον τοῡ σκότους. και ἐκάλεσεν ὁ Θεός τό φῶς ἡμέραν καί
τό σκότος ἐκάλεσεν νύκτα». Βρισκόμαστε σε μία εποχή όπου ήλιος δεν
υπήρχε ακόμα και η έννοια της ημέρας και της νύχτας δεν έχουν κανένα
νόημα για την ελληνική αστρονομία. Η ερμηνεία που δίνει τόσο ο
Αμβρόσιος όσο και ο Βασίλειος είναι ότι η προ φωτισμού του ήλιου μέρα
και νύχτα δεν οφειλόταν στην περιφορά του ήλιου γύρω από τη γη αλλά
σε ένα διαδοχικό σύστημα του φωτός, το οποίο διαχυνόταν και
συστελλόταν με βάση το πρόγραμμα που είχε ορίσει ο Θεός332.
Ονομάζοντας λοιπόν ο Θεός το φως και το σκοτάδι δηλώνει αμέσως ότι
είναι Αυτός που καθορίζει τη λειτουργία και τον προορισμό τους, οπότε
τα πάντα υποτάσσονται σε Αυτόν333. Η πρώτη μέρα δεν ξεκινάει πριν
δημιουργηθεί το φως, ούτε φυσικά τελειώνει μέχρι το φως εμφανιστεί
ξανά μετά το σκοτάδι της νύχτας. Άρα καταλήγουμε ότι οι μέρες της
δημιουργίας δεν υπολογίζονται από το βράδυ σε βράδυ, δηλαδή
νυχθημερόν, αλλά από το πρωί σε πρωί, δηλαδή σε ημερονύκτιο.
Και οι δύο συγγραφείς τονίζουν ότι η μέρα προηγείται της νύχτας.
Τονίζουν ότι προτάθηκε η εσπέρα –το τέλος της ημέρας– έπειτα το τέλος
της νύχτας, με σκοπό να ακολουθήσει στη συνέχεια η μέρα για να δώσει
με αυτό τον τρόπο την υπεροχή και τα πρωτεία στην ημέρα της γενέσεως.

331
Ἑξαήμερον, SC 26, σελ. 172· Exam., CSEL 32, I, 9, 33, 35-36, σελ. 34-38· Ν. Ματσούκας,
Ἐπιστήμη, Φιλοσοφία καί Θεολογία, ό.π., σελ. 197· Exam., CSEL 32, I, 9, 34, σελ. 36-37.
332
Ἑξαήμερον, SC 26, 48BC, σελ 176· Exam., CSEL 32, I, 9, 34-35, σελ. 36-38· F. Ioannidis,
“Scienza e Teologia negli Hexaemeron di Basilio Magno e di Gregorio di Nissa”, ό.π., σελ.159.
333
Μ. Κωνσταντίνου, «Οι πρώτες μέρες του κόσμου, Δευτέρα της Α’ εβδομάδας των Νηστειών,
Α’ Ανάγνωσμα Εσπερινού: Γεν. α’ 1-13», Εφημέριος, τεύχ. 1ον (Ιανουάριος-Φεβρουάριος 2018),
σελ. 8.

Σελίδα | 121
Με την ονοματοδοσία ολοκληρώνεται η πρώτη φάση της δημιουργίας:
«Et factus est uespere et factum est mane, dies unus» δηλαδή «Και
ἐγένετο ἑσπέρα και ἐγένετο πρωί, ἡμέρα μία»334. Αρκετοί ερευνητές
υποστηρίζουν ότι η πράξη του να δίνει κανείς όνομα εκφράζει κυριαρχία.
Η ονοματοδοσία βέβαια στη γέννηση δεν αποτελεί μόνο ένδειξη
κυριαρχίας από αυτόν που δίνει το όνομα, αλλά επιπλέον δίνει σε ό,τι
ονομάζεται, την ύπαρξη του αλλά και τον προορισμό του. Έτσι το
ανώνυμο θεωρείται ότι δεν έχει υπόσταση, άρα είναι ανύπαρκτο335.
Διακρίνουμε επίσης μία εσχατολογική ερμηνεία στην «ἡμέρα μία».
Έχουμε μία πραγματική έννοια, η οποία μας οδηγεί προς την αιωνιότητα.
Ο Βασίλειος ως προς την κυκλική φορά του χρόνου άρα και όλων των
ρευστών και κτιστών πραγμάτων είναι απόλυτος ότι ανήκει στη φάση της
κτιστότητας. Στην κυκλική «φιλοσοφία» εντάσσεται και ο Αμβρόσιος. Ο
κύκλος είναι χαρακτηριστικός και ουσιαστικός νόμος της χρονικής
πραγματικότητας. Και ο αιώνας ακόμη έχει κίνηση336 και αποδίδεται στη
ζωή του ανθρώπου και στις φάσεις της αισθητής δημιουργίας337.
Και οι δύο συγγραφείς προσπαθούν να προστατέψουν το
ακροατήριο τους και τους αναγνώστες τους από την εντύπωση ότι είναι
δυνατόν να υπάρχουν πολλοί αιώνες ή διαδοχές αιώνων. Η πρώτη μέρα
της δημιουργίας κλείνει δοξολογικά: «σύν τῷ Κυρίῳ ἡμῶν Ἰησοῡ Χριστῷ
και τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι ἀπ’ αἰώνων, καί νῡν καί ἀεί. καί εἰς πάντας τούς
αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν».

334
Γέν. 1, 5· Exam., CSEL 32, I, 10, 36, σελ. 38.
335
Προκόπιος Γαζαίος, Εἰς την Γένεσιν ὁμιλίαι, Ομιλία 3, PG 87A, 52C· Exam., CSEL 32, I, 10,
37, σελ. 39: «ΧΧΙΙΙ horarum mensura unius diei tempus est… circuitus unus ita unus dies».
336 Exam., CSEL 32, I, 10, 37, σελ. 39· Ἑξαήμερον, SC 26, 49, σελ. 180-181.
337
Ν. Ματσούκας, Ἐπιστήμη, Φιλοσοφία καί Θεολογία, ό.π., σελ. 149.

Σελίδα | 122
 3. Δεύτερη ημέρα: 3η Ομιλία εσπερινή

Στην τρίτη Ομιλία της δεύτερης ημέρας ο άγιος προβαίνει σε μία

σύνδεση με τις προηγούμενες και εστιάζει στον ακατάλυτο νόμο της
ομόνοιας και της αγάπης. Έτσι, αυτά που είναι ανόμοια και
διαχωρισμένα κατά τη φύση, ενώνονται σε ένα σώμα με δεσμό ενότητας
και ειρήνης. Όλα όμως αυτά τα συνέδεσε με τη βούλησή της η θεία
δύναμη, η οποία δεν μπορεί να συλληφθεί από τον ανθρώπινο νου και
ούτε να εκφραστεί με λόγια338.
O Αμβρόσιος στο Exameron II, 1, 2 αναφέρεται στη συνύπαρξη
και πιθανή συνεργασία δύο συμπληρωματικών κοσμολογικών αρχών στη
δημιουργία. Σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση η δημιουργία του κόσμου θα
προέκυπτε από την: «operatoria impassibilis dei uirtus» (απαθή ποιητική
δύναμη του Θεού) και την «passibilis materiae natura» (παθητική φύση
της ύλης). Ο άγιος αποκρούει αυτή τη θεώρηση, γιατί, αν η ύλη είναι
αδημιούργητη τότε δεν υπήρξε στον Θεό η δύναμη της δημιουργίας της
ύλης. Εάν αυτή είναι συναΐδιος με τον Θεό τότε γιατί δεν μπόρεσε να
καταστήσει ευπρεπή τον εαυτό της; Η πηγή του Αμβροσίου είναι σαφώς
ο Βασίλειος, ο οποίος αναφέρεται στη «δραστική δύναμη του Θεού» και
«την παθητική φύση της ύλης»339.
Σύμφωνα με το χωρίο της Γένεσης 1, 6 δημιουργήθηκε το
στερέωμα, για να διαχωρίσει τα ουράνια ύδατα από τα γήινα. Εδώ έχουμε
δύο νέα στοιχεία, τα οποία είναι ξένα προς την ελληνική αστρονομία, τα
ουράνια ύδατα και το στερέωμα. Το στερέωμα είναι ο θόλος του

338Exam.,
CSEL 32, II,1, 1, σελ. 41.
339
Exam., CSEL 32, II, 1, 2, σελ. 41· Ἑξαήμερον, SC 26, 33B, σελ. 148-150· βλ. και J. Pépin,
“Recherches sur quelques thèmes cosmologiques de l’ Exameron de saint Ambroise”, ό.π., σελ.
252-253.

Σελίδα | 123
ουρανού, που με βάση τις αντιλήψεις των Εβραίων αλλά και των άλλων
λαών ήταν μια υλική συμπαγής κατασκευή, ώστε να συγκρατεί τα
ουράνια ύδατα. Βλέπουμε μία εξελικτική πορεία στη διαδικασία, τον
διαχωρισμό:
i. φωτός - σκότους
ii. στερεώματος
iii. διαχωρισμός των υδάτων ώστε να φανεί η στεριά.
Και οι δύο συγγραφείς, Αμβρόσιος και Βασίλειος, τονίζουν ότι σε
σχέση με την πρώτη δημιουργική μέρα, εδώ ο Θεός όχι μόνο δίνει εντολή
να γίνει το στερέωμα, αλλά μας αναφέρει και την αιτία αυτής της
εντολής, δίνει δηλαδή το ρόλο του στερεώματος και δεν είναι άλλος από
το διαχωρισμό των υδάτων σε ουράνια και επίγεια340. Συνεχίζουν
προτρέποντας να σκεφτούμε τι είναι το στερέωμα, για το οποίο γίνεται
λόγος στην Γένεση, εάν είναι δεύτερος ή τρίτος ουρανός, εάν είναι κάτι
το στερεό παρόλο που είναι λεπτό. Θα μπορούσαμε να πούμε
διαφορετικά ότι εκείνο που έχει την ουσιαστική σημασία στην Αγία
Γραφή και στους θύραθεν σοφούς είναι ότι οι περισσότεροι δέχονται
περισσότερους από έναν ουρανούς341. Από την άλλη πλευρά, κατά τον
απόστολο Παύλο (Β΄ Κορ. 12,2), έχουμε τον τρίτο ουρανό –«ἓως τρίτου
οὐρανοῡ». Πιθανότατα υπάρχει μεταφορική σημασία, που δηλώνει το
ύψος του πνευματικού κόσμου στον οποίο αυτός ανήλθε, την μετάβασή
του δηλαδή από τον αισθητό, στον υπεραισθητό κόσμο342.
Σχετικά με την χρήση του όρου «στερέωμα», τονίζεται ότι
εξυπηρετούσε στη διάκριση του χώρου που βρίσκεται πάνω από αυτό.

340
Ἑξαήμερον, SC 26, 53C, σελ.190-192· Exam., CSEL 32, II, 2,4, σελ. 43.
341 Ἑξαήμερον, SC 26, 56D-57A, σελ. 196-198· Exam., CSEL 32, II, 2,5, σελ. 44.
342
Ἑξαήμερον, SC 26, 57B, σελ.198-200· Exam., CSEL 32, II, 2, 6, σελ. 45.

Σελίδα | 124
 Exam., CSEL 32, II, 3, 8, σελ. 46 Ἑξαήμερον, SC 26, 61C, σελ. 210

Propositum igitur no bis est quia Ἀλλὰ διὰ τὴν φύσιν τῶν
dixit deus: fiat firmamentum in ὑπερκειμένων λεπτὴν οὖσαν καὶ
medio aquae et sit discernens inter ἀραιὰν καὶ οὐδεμιᾷ αἰσθήσει
aquam et aquam. et hinc tractatur, καταληπτήν, στερέωμα τοῦτο
utrum hoc firmamentum appellet, ὠνόμασε, συγκρίσει τῶν
quod ante iam fecit, de quo λεπτοτάτων καὶ τῇ αἰσθήσει
scriptum est: in principio fecit deus ἀκαταλήπτων.
caelum et terram.

Το στερέωμα λειτουργεί ως ένα φίλτρο για την διατήρηση των

κατάλληλων συνθηκών. «Καὶ νόει μοι τόπον τινὰ διακριτικὸν τοῦ ὑγροῦ·
τὸ μὲν λεπτὸν καὶ διηθούμενον ἐπὶ τὰ ἄνω διιέντα, τὸ δὲ παχύτατον καὶ
γεῶδες ἐναφιέντα τοῖς κάτω, ἵν᾿ ἐξ ἀρχῆς μέχρι τέλους ἡ αὐτὴ εὐκρασία
συντηρηθῇ»343. Και οι δύο συγγραφείς παραμένουν στην πραγμάτευση
της φύσεως του ουρανού και τονίζουν την εκ Θεού προέλευσή του. Στο
χωρίο της Γένεσης 1, 7 αναφέρεται πως: «…και διεχώρισεν ὁ Θεός ἀνά
μέσον τοῡ ὓδατος, τοῡ ἐπάνω τοῡ στερεώματος». Αυτό παραπέμπει στη
βροχή που εκχύεται στη γη. Η εικόνα της βροχής χρησιμοποιείται
αρκετές φορές ως σύμβολο της Αγίας Γραφής344.
Ο Αμβρόσιος στο έργο του “Expositio in Psalmus CXVIII”
(Ερμηνεία στον Ψαλμό 118) αναφέρει τα εξής: «είναι καλό να έχουμε μία
ευστροφία από τον πνευματικό νου... αυτό είναι μία ευστροφία της γης»,
αφού έχει γεμίσει με τη βροχή, έχει την συνήθεια να καλλιεργεί τους

343 Ἑξαήμερον, SC 26, 68C, σελ. 222.

344
Ιωήλ, 2, 23· Ματθ. 5, 45· Ιώβ 36, 26-28· Γ΄ Βασ. 18, 43-45· Αμώς 5, 6-8.

Σελίδα | 125
σπόρους και να πολλαπλασιάζει τα φρούτα345. Το νερό που κατεβαίνει
από τον ουρανό με βάση την εικόνα της Κ.Δ. είναι η βροχή, η οποία ρέει
ελεύθερα από τον ουρανό και επεκτείνεται σε όλο τον κόσμο – σε
αντίθεση με την κυκλικότητα του σύννεφου της Π.Δ.346. Στο ζήτημα της
ανάλυσης της φύσεως του στερεώματος ο Βασίλειος προτείνει: «τὸ
στερέωμα ἢ ἐξ ἑνὸς τῶν ἁπλῶν, ἢ τὸ ἀπὸ τούτων μίγμα φῆσαι ὑπάρχειν,
δεδιδαγμένοι παρὰ τῆς Γραφῆς, μηδὲν ἐπιτρέπειν ἡμῶν τῷ νῷ πέρα τῶν
συγκεχωρημένων φαντασιοῦσθαι»347. Ο Βασίλειος σε θέματα στα οποία
δεν έχουμε μία συγκεκριμένη ερμηνεία, διατηρεί το λόγο όσο γίνεται πιο
κοντά σε αυτά τα οποία γνωρίζει.
Ο Αμβρόσιος και ο Καππαδόκης αναφέρονται στη σχέση φωτιάς
και νερού, μία σχέση άκρως ανταγωνιστική καθώς δεν μπορεί να
εξαφανιστεί κανένα από τα δύο στοιχεία. Η φωτιά είναι χρήσιμη και για
τη φύση αλλά και για τις τέχνες. Εάν όμως δεν υπήρχε το νερό, το οποίο
είναι εξίσου χρήσιμο, τότε η φωτιά θα κατέστρεφε τα πάντα348. Γίνεται
επίσης λόγος για την κατανάλωση του νερού από τη θερμότητα του ήλιου
αλλά τελικά το νερό δε χάνεται εξαιτίας της βροχής και της εξάτμισης,
κάτι το οποίο υποδεικνύει και ο Ηράκλειτος μέσα από τις αντίθετες
καταστάσεις, τάσεις και δυνάμεις, οι οποίες όμως συνδέονται με μία
σχέση αρμονική. Έτσι το νερό έχει το ρόλο τού προστατευτικού
τοίχους349. Και οι δύο πατέρες γνωρίζουν όλες τις φιλοσοφικές τάσεις και

345
Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Expositio in Psalmus CXVIII, 13.24: “bona mensae spiritalis
ebrietas, … eo quod ebrietas terrae, cum infusa fuerit imbre caelesti, suscitare semina, fructus
multiplicare consueverit. Itaque verdum Dei, quod sicut pluvial descendit e caelo”, PL 15, 1588B.
346
L. Pizzolato, La dottrina esegetica di sant’ Ambrogio, Studia Patristica Mediolanensia, Milano,
1978, σελ. 36-39.
347
Ἑξαήμερον, SC 26, 61C, σ. 210.
348 Exam., CSEL 32, II, 3,12, σελ. 50-52· SC 26, 65ABC, σελ. 214-218.
349
Ἑξαήμερον, SC 26, 69A, σελ. 224· Exam., CSEL 32, II, 3,13, σελ. 52-53.

Σελίδα | 126
θεωρίες και ξέρουν είτε να τις χρησιμοποιούν καταλλήλως είτε να τις
υπαινίσσονται, όπως στην περίπτωση του Αριστοτέλη350.
Ο Αμβρόσιος τονίζει την προέλευση του ουρανού από τον Θεό και
αποκλείει οποιαδήποτε θεώρηση του ως θεότητα. Άλλωστε αυτό
φαίνεται και από την αναφορά κατά την ονοματοδοσία στο στίχο 1, 8 της
Γένεσης, με τον οποίον ολοκληρώνεται η δεύτερη φάση της δημιουργίας.
Η δεύτερη μέρα κλείνει ως εξής: «καί εἶδεν ὁ θεός ὃτι καλόν»351.
Δηλώνεται με αυτό τον τρόπο ο έπαινος του Δημιουργού και του
δημιουργήματός Του. Είναι δηλαδή τόσο ωραίο αισθητικά όσο και
αναγκαίο για να μπορέσει να λειτουργήσει το σύμπαν και χρήσιμο για
την ανθρώπινη ζωή352.

4. Τρίτη ημέρα: 4η Ομιλία

Κατά τη διάρκεια της τρίτης ημέρας έχουμε δύο διαφορετικές πράξεις

του Θεού, οι οποίες όμως συνδέονται μεταξύ τους και αλληλεξαρτώνται.
Η πρώτη έχει να κάνει με την εμφάνιση της ξηράς και τον διαχωρισμό
της από τη θάλασσα. Η θάλασσα προσφέρει στον επίσκοπο Μεδιολάνων
άφθονο υλικό για συγκρίσεις, μεταφορές και εικόνες, που συμβάλλουν
στην αναζωογόνηση του κηρύγματος και στον εμπλουτισμό τού
πνευματικού του περιεχομένου. Ανάλογη ρητορική περιγραφή απαντάται
στο «De Helia et ieiunio»353. Η δεύτερη πράξη έχει να κάνει με τη

350
Ἑξαήμερον, SC 26, 69Β, σελ. 224· Exam., CSEL 32, II, 3,14, σελ. 53-54.
351
Γέν. 1, 10.
352
Ἑξαήμερον, SC 26, 76C-77A, σελ. 238-242· Exam., CSEL 32, II, 5, 18-22, σελ. 57-59.
353 M. J. Aloysius Buck, S. Ambrosii De Helia et Ieiunio: A Commentary, with an Introduction
and Translation, Patristic Studies 19, Catholic University of America 1929, σελ. 70-72.

Σελίδα | 127
δημιουργία του φυσικού κόσμου. Ο κόσμος των φυτών κατέχει μια
σημαντική θέση στη λογοτεχνία και στην τέχνη όλων των εποχών, που
την εκμεταλλεύονται για παραλληλισμούς και ομοιότητες σε όλα τα είδη.
Η σταθερότητα των ειδών, την οποία υποστηρίζουν οι πατέρες της
Εκκλησίας, δεν αναφέρεται στα είδη καθεαυτά, αλλά στη σταθερή πορεία
εξελίξεως του συγκεκριμένου είδους, στο οποίο αναγνωρίζονται πάντοτε
τα βασικά χαρακτηριστικά του γένους, όταν αυτό, κατά την εξέλιξή του,
άρχισε να διαφοροποιείται, κατά τη μορφή, ως είδος από τα άλλα είδη.
Έτσι, ενώ η αρχή είναι κοινή για όλα τα είδη των όντων, διακρίνονται
στη συνέχεια μεταξύ τους, χωρίς αυτά να συγχέονται κατά τη φύση τους
καθαυτή.
Η Βίβλος χρησιμοποιεί εικόνες και συγκρίσεις για να απεικονίσει
την ηθική ζωή του ανθρώπου354. Μετά την Αγία Γραφή και τον Μ.
Βασίλειο, ο Αμβρόσιος αντλεί υλικό από τον κόσμο των φυτών για να τα
συγκρίνει με την ηθική ζωή του ανθρώπου και για να προτείνει
παραδείγματα στους πιστούς του. Οι δύο αυτές πράξεις λειτουργούν ως
προετοιμασία με απώτερο σκοπό η γη να ετοιμαστεί για να φιλοξενήσει
την ποιοτική ζωή και αργότερα τον άνθρωπο.
Πριν από την εντολή του Θεού, τα ύδατα έμεναν ακίνητα. Αμέσως
μετά όμως έρρευσαν, για να καταλάβουν «τήν οἰκεία χώρα». Έκτοτε τα
ύδατα διακρίνονται σε δύο κατηγορίες, σε εκείνα που ρέουν αυτόματα,
όπως είναι οι πηγές και τα ποτάμια και σε εκείνα που είναι «συλλογιμαῖα
και ἀπόρευτα», δηλαδή οι λίμνες και η θάλασσα, η οποία σύμφωνα με το
Μ. Βασίλειο είναι ενιαία και περιβάλλει όλη τη χέρσο. Το νερό είναι
πηγή ζωής, απαραίτητο στοιχείο όχι μόνο για τη δημιουργία της, αλλά
και για τη διατήρηση και την προφύλαξή της.

354
Σοφ. Σειρ. 24, 17-23.

Σελίδα | 128
 Ο Θεός είναι η αρχή σε όλες τις αισθήσεις και ο λόγος του είναι ο
νόμος της αρμονίας και της αγάπης, με την οποία όλα τα στοιχεία του
κόσμου συνδέονται με αδιαίρετη ενότητα355. Αυτό επιβεβαιώνεται και
κατά την τρίτη μέρα της δημιουργίας, στο στίχο Γέν. 1, 9, όπου
δηλώνεται πως η γη και η θάλασσα οφείλουν την αρχή τους στο λόγο του
Θεού και στην προσταγή Του. Ακολούθως, λαμβάνουν τα ονόματά τους
από Αυτόν και χαρακτηρίζονται ως «καλόν» της δημιουργίας356.
Η θάλασσα έπαιζε πάντα ένα ρόλο θεμελιώδους σημασίας στην
υλική και πνευματική ζωή των λαών. Τόπος γέννησης και
μετασχηματισμού είναι η πιο άμεση εικόνα της ζωής και του θανάτου.
Πηγή τροφής για παράκτιους λαούς και αναντικατάστατο μέσο
επικοινωνίας, η θάλασσα δε σταμάτησε ποτέ να μαγεύει τους ανθρώπους
με το θέαμα της απαράμιλλης ομορφιάς της και να τους συνταράσσει με
τη γοητεία του απαράμιλλου μυστηρίου της357.
Η αμβροσιανή θεώρηση για τη θάλασσα είναι αμφίσημη: ως
πλάσμα του Θεού, είναι αθώο, ενώ αντίθετα ως έδρα του δαιμονικού
είναι προδοτικό και κακό. Τα τέρατα που στην Αγία Γραφή εμφανίζονται
με διαφορετικές μορφές -δράκοι, κροκόδειλοι, κητοειδή- και διάφορα
ονόματα είναι οι διαφορετικές πτυχές ενός μοναδικού και τρομακτικού
θαλάσσιου θηρίου. Αυτό αφενός ενσαρκώνει το δαιμονικό του
σύμπαντος και αφετέρου συμβολίζει τις θαλάσσιες δυνάμεις εχθρικές
προς το Ισραήλ και τις τυραννίες της Βαβυλώνας και της Αιγύπτου.
Ο Αμβρόσιος λέει ότι είναι υπεύθυνοι για τους κινδύνους και για
τις καταστροφές που αντιμετωπίζουν όλοι αυτοί που οδηγούνται σε μία
ανήσυχη ζωή και άπιστοι εξαιτίας του πλούτου. Δεν φταίει βέβαια η

355
V. Lomiento, La natura innamorata nell’Esamerone, ό.π., σελ. 8.
356
Γέν. 1, 10· Exam., CSEL 32, III, 1, 1, σελ. 59.
357 A. V. Νazzaro, «Νatura e ambiente nei Padri della Chiesa Latina», Auctores Nostri, Studi e
testi di letteratura cristiana antica 1.2004, EdiPuglia, σελ.137.

Σελίδα | 129
θάλασσα αλλά το θλιβερό φαινόμενο της πειρατείας. Η θάλασσα, στην
πραγματικότητα, δημιουργήθηκε για να ενισχύσει την ομορφιά της
δημιουργίας, βάζοντας τα όρια με τη γη και για να αποφύγει τις
περιπλανήσεις του ανθρώπου. Το γεγονός ότι η θάλασσα αναστατώνεται
από τις καταιγίδες δεν πρέπει να αποθαρρύνει τον άνθρωπο από την
αναζήτηση. Συνεπώς δεν είναι μόνο η θάλασσα από μόνη της αλλά και ο
άνθρωπος που είναι η αιτία των δεινών της. Τα θέματα κινδύνου της
θάλασσας, η ανηθικότητα του θαλάσσιου εμπορίου κι η ατιμωρησία της
ναυσιπλοΐας, η οποία γεννήθηκε από την ανόητη υπερηφάνεια του
ανθρώπου και από τους ανίκανους, βρίσκονται ανεπτυγμένα αρκετά στην
λατινική ποίηση κυρίως από τον Οράτιο και τον Τίβουλο358.
Ο Αμβρόσιος γιορτάζει την υπέροχη ομορφιά της θάλασσας και
δεν παραλείπει να υπογραμμίσει την αναντικατάστατη φυσική και
κοινωνική λειτουργία της. Η θάλασσα είναι σαν το δοχείο των ποταμών,
η πηγή των βροχών, ο τόπος της εκκένωσης από τις πλημμύρες, ο δρόμος
των εμπορικών μεταφορών, είναι ένα χρήσιμο μέσο επικοινωνίας και ένα
εμπόδιο ενάντια στους κινδύνους, όπως είναι οι πόλεμοι και οι εισβολές
από εχθρούς. Επίσης αντιπροσωπεύει μία βοήθεια σε περίπτωση
ανάγκης, ένα καταφύγιο όταν υπάρχει κίνδυνος και ένα αξιοθέατο για
τον ελεύθερο χρόνο. Όλα γίνονται κατόπιν του θείου θελήματος και δεν
υπήρχε περίπτωση η θάλασσα να αρνηθεί να εκτελέσει την εντολή του
Δημιουργού της.
Ο επίσκοπος των Μεδιολάνων αναφέρεται στη συγκέντρωση των
υδάτων και στο διαχωρισμό τους από τον Θεό σε προκαθορισμένο μέρος:
«συναχθήτω τὸ ὕδωρ τὸ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς συναγωγὴν μίαν»359. Ο
Θεός διατάζει τα ύδατα να λάβουν τη θέση τους και θέτει τα όριά τους σε

358 E. De Saint-Denis, Le rôle de la mer dans la poésie latine, Paris 1935, σελ. 279 εξ.
359
Γέν. 1, 9· Exam., CSEL 32, III, 1, 5, σελ. 61.

Σελίδα | 130
αυτά από πριν360. Από την πλευρά του ο Μ. Βασίλειος τονίζει ότι τα
ύδατα θα έπρεπε να τρέξουν για να καταλάβουν τον χώρο που τους
ανήκει και να μην επεκταθούν361. Αναλόγως και ο άγιος Αμβρόσιος
αναφέρει ότι οι θάλασσες περιορίστηκαν και τίθενται τα όριά τους με το
φόβο μήπως εκχειλίσουν στη γη και κατακλύσουν τα πάντα362.
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η λέξη «συναγωγὴν» και αυτό
γιατί ενώ αρχίζει με ενικό αριθμό στο τέλος της φράσης χρησιμοποιεί
πληθυντικό αριθμό «τάς συναγωγάς». Ο όρος «συναγωγή» προέρχεται
από το ρήμα «συνάγω» που σημαίνει τον τόπο συγκέντρωσης. Ο Θεός
κάλεσε τα ύδατα «εἰς συναγωγήν μίαν», δηλώνοντας με αυτό τον τρόπο
ότι ήταν διασκορπισμένα και αποκλεισμένα μεταξύ τους. Στον Αμβρόσιο
τίθεται το ερώτημα περί της μοναδικής συγκέντρωσης των υδάτων. Εδώ
το ερώτημα έρχεται να απαντηθεί με την έννοια «μίαν», όπου ο
Δημιουργός ονομάζει τη μέγιστη και τελειότερη συνάθροιση των υδάτων
και με την «συναγωγήν» την επιτηδευμένη και προμελετημένη κίνησή
Του. Έτσι έρχεται και ονομάζει τις μεγάλες συναγωγές των υδάτων
«θάλασσες»363. Ονομάζει τη θάλασσα «…συναγωγήν μίαν», για να
καταδείξει το διαχωρισμό της από την ξηρά και για να παρουσιάσει τις
υποδιαιρέσεις σε πέλαγα και ωκεανούς364. Από την πλευρά του ο
Γρηγόριος Νύσσης μας παρέχει την εξήγηση ότι η θάλασσα είναι μία και
είναι συνεχής, έστω κι αν αυτή διαιρείται σε «μύρια πελάγη»365. Ο
πληθυντικός αριθμός «συναγωγάς» αναφέρεται στο πλήθος των
θαλασσών και των πελάγων σε όλο τον κόσμο. Αφού έχει ολοκληρωθεί η

360
Exam., CSEL 32, III, 2,7, ό.π., σελ. 62-63.
361
Ἑξαήμερον, SC 26, 84BC, σελ. 252-256.
362
Exam., CSEL 32, III, 2,10, σελ. 66-67.
363
Γέν. 1, 10· Exam., CSEL 32, III, 3, 12-13, σελ. 67-68.
364
Αρχιμ. Ι. Γιαννακόπουλος, Η Παλαιά Διαθήκη κατά τους Ο’, Η Γένεσις, Τόμος Α’,
Θεσσαλονίκη 1986, Ορθόδοξος Χριστιανική Αδελφότης «Λυδία», σελ. 38.
365
Γρηγόριος Νύσσης, Περί τῆς Ἑξαημέρου, PG 44, 100C.

Σελίδα | 131
συγκέντρωση των υδάτων, ο Θεός δίνει εντολή «…ὀφθήτω ἡ ξηρά»366 και
δεν είπε «γῆ».
Μέχρι τη στιγμή της προσταγής η στεριά ήταν αθέατη. Έτσι θα
μπορούσαμε να πούμε ότι εξηγείται και το γεγονός γιατί η γη στην αρχή
της διήγησης χαρακτηρίστηκε ως «ἀόρατος και ἀκατασκεύαστος», καθώς
θα μπορούσε να είναι ανακατεμένη με διάφορα στοιχεία, σε αντίθεση με
την ξηρά όπου περιλαμβάνει διάφορα τμήματα και είναι χρήσιμη ως
ξερή, πρόσφορη και κατάλληλη για καλλιέργειες. Με αυτό τον τρόπο
προσδιορίζεται η ξηρά ως ιδιότητα της γης, θέση την οποία διατυπώνουν
τόσο ο Μ. Βασίλειος όσο και ο επίσκοπος Μεδιολάνων367. Άλλωστε ο
βιβλικός συγγραφέας δεν γράφει «ὀφθήτω γῆ» αλλά «ὀφθήτω ἡ ξηρά»368.
Μετά τον διαχωρισμό της θάλασσας από την ξηρά, ολοκληρώνεται η
διαμόρφωση της υδρογείου σφαίρας. Η ολοκλήρωση του έργου
σφραγίζεται μέσα από τη φράση: «καί εἶδεν ὁ Θεός ὃτι καλόν»369. Οι δύο
πατέρες, Βασίλειος και Αμβρόσιος, συγκλίνουν στο ότι η θάλασσα είναι
«καλόν» καθώς τροφοδοτεί τη γη με την απαιτούμενη υγρασία, είναι ο
τόπος φιλοξενίας των ποταμών, η πηγή των βροχών, μεταφέρει τη βροχή
στη γη370 και το κυριότερο ότι χρησιμοποιείται για εμπορικές συναλλαγές
και ενώνει λαούς αλλά και σαν περιδέραιο στολίζει κι αγκαλιάζει γύρω
γύρω τα νησιά371. Η θάλασσα είναι το μυστικό της εγκράτειας, της
μετριότητας, της ασφάλειας, η γαλήνη και η νηφαλιότητα του κόσμου372
μακριά από «τῶν πνευμάτων τῆς πονηρίας» δηλαδή τα δαιμόνια373. Η

366
Γέν. 1, 9· Exam., CSEL 32, III, 4, 17, σελ. 70-71.
367
Exam., CSEL 32, III, 4, 17, σελ. 70-71· Ἑξαήμερον, SC 26, 89AB, σελ. 264-266.
368
Γέν. 1, 9.
369
Γέν. 1, 7· Ἑξαήμερον SC 26, 92B, σελ. 270.
370
Exam., CSEL 32, III, 5, 22, σελ. 73-74· Ἑξαήμερον, SC 26, 92BCD, σελ. 270-272.
371
Exam., CSEL 32, III, 5, 23, σελ. 74· Ἑξαήμερον, SC 26, 92B, σελ. 270.
372 Exam., CSEL 32, III, 5, 23, σελ. 74.
373
Ἑξαήμερον, SC 26, 93C, σελ. 276.

Σελίδα | 132
εκτίμηση της θαλάσσιας ομορφιάς είναι αποτέλεσμα της θεωρίας της
θείας σοφίας, και εντάσσεται στην τελειότητα με την οποία συμμετείχε
στο θείο δημιουργικό σχέδιο, ως η πηγή της αναγκαίας υγρασίας για τη
ζωή στη γή. Για την καλύτερη κατανόηση είναι αναγκαίο κάθε τμήμα
του σύμπαντος να έχει την δική του ανάλογη τελειότητα προκειμένου να
συνεισφέρει στο κάλλος του όλου. Και αυτό διαπιστώνεται σε όλα τα
στάδια της δημιουργίας, αποδεικνύοντας πόσο σημαντική είναι η ιδέα
του κάλλους και πως, μαρτυρώντας την θεία σοφία στο σχεδίασμά του,
εντάσσεται στην τελεολογική προοπτική τού σύμπαντος.
Η τρίτη μέρα της δημιουργίας περιλαμβάνει και ακόμη ένα
δημιούργημα, τα φυτά. Η θάλασσα έλαβε την κατάλληλη θέση έτσι ώστε
να παύσει να είναι «ἀόρατος καί ἀκατασκεύαστος». Η μορφή της γης
είναι η βλάστηση και η χλοερότητα του αγρού κι έτσι ο Θεός δίνει την
δημιουργική διαταγή για να παραχθεί η βλάστηση: «Βλαστησάτω ἡ γῆ
βοτάνην χόρτου σπεῖρον σπέρμα κατά γένος… οὗ τὸ σπέρμα αὐτοῡ ἐν
αὐτῷ»374. Στην πραγματικότητα όπως αναφέρει και ο άγιος Αμβρόσιος η
όψη της γης είναι η βλάστηση375.
Το γεγονός ότι δημιουργούνται την ίδια ημέρα η ξηρά και η
βλάστηση φανερώνει την πρόνοια του Θεού για την σωστή διαμόρφωση
του περιβάλλοντος με σκοπό να κατοικήσουν τα έμψυχα όντα, όπως τα
ζώα και ο άνθρωπος. Η προσταγή που δίνεται μέσω του ρήματος
«βλαστησάτω», λειτουργεί ως νόμος της φύσης, για να μπορεί στο μέλλον
να έχει τη δύναμη να καρποφορεί. Ο Θεός δίνει την εντολή πρώτα να
δημιουργηθεί η «βοτάνην χόρτου» και μετά τα δέντρα «ξύλον» μία σειρά
όπου τηρείται μέχρι σήμερα. Η αλληλουχία είναι η ακόλουθη: στην αρχή
υπάρχει βλάστηση, όπου μετατρέπονται σε βότανα, τα οποία θα

374 Γέν. 1, 11.

375
Exam., CSEL 32, III, 6, 25, σελ. 76: «…. Species autem terrae est germinatio».

Σελίδα | 133
αναπτυχθούν πλήρως και γίνονται χορτάρια, που δίνουν την τελική
μορφή στο σπέρμα. Έτσι έχουμε την διαιώνιση της βλάστησης376.
Ο όρος «σπέρμα» εμφανίζεται για πρώτη φορά στο στίχο 1, 11 και
έχει σημαντική θεολογική θέση στη Γένεση377. Συχνά η λέξη έχει και
μεταφορική σημασία και δηλώνει τους «απογόνους» ή τον «απόγονο»
ενός ατόμου. Η συχνή αναφορά στην λέξη «σπέρμα» (σπόρος) γίνεται με
σκοπό να δοθεί έμφαση από το συγγραφέα. Θέλει να καταστήσει σαφές
ότι ο Θεός όχι μόνον απλά δημιουργεί, αλλά προνοεί και για την
συνέχεια της δημιουργίας Του, όπως για παράδειγμα με την διαιώνιση
κάθε είδους φυτού και δέντρου, όπως συντελείται με την ύπαρξη
σπέρματος μέσα σε αυτά. Αυτό που είναι αξιοσημείωτο είναι ότι
προηγείται η βλάστηση του ήλιου.
Κάτι άλλο που πρέπει να προσέξουμε είναι το γεγονός ότι ο
Δημιουργός είχε φροντίσει για την επιβίωση και την διατροφή των ζώων
και όχι για το ανθρώπινο είδος. Πιθανότατα αυτό να γίνεται γιατί είχε
προορίσει για τα ζώα το χορτάρι, αλλά για τον άνθρωπο να προετοιμάζει
κάτι το ανώτερο. Άλλωστε δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι κάποιου είδους
βότανα είναι ευεργετικά τόσο για τα ζώα όσο και για τον άνθρωπο378.
Το φως που δημιουργείται κατά την πρώτη μέρα δεν εξαρτάται
από τον ήλιο. Πιθανότατα να προέβη σε αυτή την διάκριση ο βιβλικός
συντάκτης για να αποφύγει ενδεχόμενη εξάρτηση, φωτός – ήλιου, και για
να προστατέψει τους αναγνώστες του από την ηλιολατρία της εποχής. Με
βάση τους δύο πατέρες έπρεπε η χριστιανική πίστη να προστατευτεί και
να μην ακολουθήσουν ιδέες που θεωρούσαν ότι ο ήλιος είναι αίτιος της
δημιουργίας379.

376
Exam., CSEL 32, III, 6, 25, σελ. 75-76· Ἑξαήμερον, SC 26, 96A, σελ. 277-280.
377
Γέν. 3, 15· Γέν. 9, 9· Γέν. 12, 7.
378 Ἑξαήμερον, SC 26, 96BC, σελ. 280-282· Exam., CSEL 32, III, 7, 28, σελ. 77-78.
379
Ἑξαήμερον, SC 26, 96ΑB, σελ. 280-282· Exam., CSEL 32, III, 6, 27, σελ. 76-77.

Σελίδα | 134
 5. Τρίτη ημέρα: 5η Ομιλία

Τα δύο έργα δίνουν ιδιαίτερη σημασία στην εξέλιξη των απόψεων

που αφορούν την σχετική αυτονομία της φύσης380. Τα σχόλια τους στο
Γέν. 1, 11381 και στο Γέν. 1, 24382 είναι ιδιαίτερα σημαντικά σε αυτή τη
συνάφεια. Οι δύο συγγραφείς αρχικά αναφέρονται στη σοφία της τάξεως,
πρώτα η βλάστηση, μετά τα δέντρα. Αυτή η τάξη ακολουθείται από τη γη
μέχρι και σήμερα και θα συνεχίσει στους αιώνες. Η δύναμη της
βλάστησης είναι παρούσα στη φύση από τη στιγμή της δημιουργίας.
Η διαδικασία βλαστήσεως της γης είναι φυσικός νόμος ορισμένος
από τον Θεό. Γι’ αυτό και στην αφήγηση της δημιουργίας προηγείται
χρονικά η βοτάνη και ακολουθεί το ξύλο. Αξιοπρόσεκτο είναι το γεγονός
ότι η βλάστηση προηγείται της δημιουργίας του ήλιου. Η ζωοποιός
ενέργεια του ήλιου, μάλιστα, ώθησε πολλές φορές τους ανθρώπους στο
να τον θεοποιήσουν.
Παρατηρούμε ότι γίνεται ένας διαχωρισμός της βλάστησης σε
κατηγορίες «…σπείρον σπέρμα κατά γένος». Αυτό που μπορούμε να
καταλάβουμε είναι ότι το ένα δε γεννήθηκε από το άλλο και οι δύο

380
Ἑξαήμερον, SC 26, 93D, σ. 278: «Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· βλαστησάτω ἡ γῆ βοτάνην χόρτου,
σπεῖρον σπέρμα κατὰ γένος, καὶ ξύλον κάρπιμον ποιοῦν καρπὸν κατὰ γένος, οὗ τὸ σπέρμα αὐτοῦ
ἐν αὐτῷ»· Exam., CSEL 32, III, 6, 26, σελ. 76.
381
«καὶ εἶπεν ὁ Θεός· βλαστησάτω ἡ γῆ βοτάνην χόρτου σπεῖρον σπέρμα κατὰ γένος καὶ καθ᾿
ὁμοιότητα, καὶ ξύλον κάρπιμον ποιοῦν καρπόν, οὗ τὸ σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ κατὰ γένος ἐπὶ τῆς
γῆς. καὶ ἐγένετο οὕτως».
382 «Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ἐξαγαγέτω ἡ γῆ ψυχὴν ζῶσαν κατὰ γένος, τετράποδα καὶ ἑρπετὰ καὶ θηρία
τῆς γῆς κατὰ γένος. καὶ ἐγένετο οὕτως».

Σελίδα | 135
πατέρες κινούνται στο ίδιο μοτίβο και αποδίδουν την σπερματική
ιδιότητα της ρίζας αυτών των ειδών που δημιουργούν τα ομοειδή με αυτά
τα βλαστάρια. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι τα καλάμια, τα οποία
δημιουργούνται από τα ίδια τα καλάμια, δηλαδή «κατά γένος»383.
Βλέπουμε τον θαυμασμό του αγίου Αμβροσίου για τη σοφία και την
παντοδυναμία του Θεού, που με ένα πρόσταγμα του, η άγονη μέχρι
εκείνη τη στιγμή γη καρποφορεί και στολίζεται, δίνοντας ενεργητικά
αποτελέσματα. Στη συνέχεια παρατηρούμε την ανάλυση της φύσεως
σχετικά με την εξέλιξη της χλωρίδας. Πιο συγκεκριμένα το φύτρωμα
προηγείται από το στάδιο της πόας, που είτε από τη ρίζα παρουσιάζεται
εσωτερικά είτε από το βολβό (σπέρμα) αναπτύσσεται σε βότανο, χόρτο
και τέλος γίνεται καρπός384.
Ο Αμβρόσιος διατυπώνει τη ρητορική ερώτηση: “Sed forte dicant
aliqui: quid quod cum utilibus etiam letalia et perniciosa generamtur?”
(Μα θα πει κάποιος: τι είναι πάλι αυτό που μαζί με τα ωφέλιμα γεννώνται
επίσης τα θανατηφόρα και ολέθρια;)385. Το ζήτημα απασχόλησε
πρωτύτερα τον Μ. Βασίλειο και απαντήθηκε. Μαζί με τα ενεργητικά και
χρήσιμα βότανα, φύτρωσαν αρκετά βλαβερά και δηλητηριώδη, όπως το
σιτάρι και το κώνειο386. Αυτό δεν σημαίνει ότι θα πάψουμε να
δοξολογούμε το Δημιουργό για τα αγαθά που έδωσε απλόχερα στον
άνθρωπο. Κατά τους συγγραφείς μας όλα τα βότανα περιλαμβάνονται για
ορισμένο σκοπό στο δημιουργικό έργο του Θεού: ο μανδραγόρας
αποτελεί θαυμάσιο φάρμακο κατά της αϋπνίας, το κώνειο μαραίνει τις
σαρκικές ορμές, το όπιο ανακουφίζει τον άνθρωπο από τους
αβάστακτους πόνους και ο ελλέβορος συμβάλλει σε πολλές θεραπείες

383
Exam., CSEL 32, III, 8, 33, σελ. 80-81· Ἑξαήμερον, SC 26, 100B, σελ. 288.
384
Exam., CSEL 32, III, 8, 34, σελ. 81· Ἑξαήμερον, 288-290.
385 Exam., CSEL 32, III, 9, 38, σελ. 84.
386
Exam., CSEL 32, III, 9, 38, σελ. 84· Ἑξαήμερον, SC 26, 101B, σελ. 292.

Σελίδα | 136
χρόνιων νοσημάτων. Η βασική ιδέα του Καππαδόκη ιεράρχη, ασφαλώς,
είναι ότι κάθε τμήμα της δημιουργίας έχει τη σημασία του κατά τη
σωτηριολογική διαχείριση της κτίσεως από τον άνθρωπο, ωστόσο οι
παρατηρήσεις του παρουσιάζουν ενδιαφέρον ως προς το ζήτημα της
εξατομικευμένης θεραπευτικής χρήσης των βοτάνων αυτών. Τα ανωτέρω
βότανα, μπορούν να καταστούν δηλητηριώδη για τον άνθρωπο, αλλά
τόσο η γνώση της ιατρικής επιστήμης για το πώς πρέπει να αξιοποιούμε
αυτά τα βότανα, όσο και η των προλαβόντων πείρα σε συνδυασμό με τη
λογική κρίση, κατά τον ιερό πατέρα, καθιστούν τα βότανα αυτά ασφαλή
και ωφέλιμα για τον άνθρωπο.
Ο ελλέβορος που θεωρείται άκρως βλαβερή ουσία, ήταν χρήσιμο
στην ιατρική για την εξαφάνιση χρόνιων νοσημάτων387. Άλλο
χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο ταύρος, που πίστευαν ότι το αίμα του
είναι δηλητηριώδες αλλά αυτό δεν συνεπάγεται ότι η παρουσία του ήταν
ανούσια, αφού η δύναμή του ήταν αναγκαία σε πολλούς τομείς της ζωής
των ανθρώπων388. Χρειάζεται λοιπόν μία μικρή μελέτη, για να καταλάβει
κανείς ότι κάποια είδη που δεν προορίζονται για βρώση από τον
άνθρωπο, παίζουν καταλυτικό ρόλο στην αλυσίδα της φύσης και αυτό
γιατί τίποτα δεν δημιουργήθηκε μάταια. Έτσι μπορούμε να πούμε ότι ενώ
αρχικά πιστεύουμε ότι υπάρχουν βλαβερά πράγματα για τον άνθρωπο, με
μία δεύτερη ματιά καταλήγουμε στο ότι είναι χρήσιμα και αναγκαία.
Παρόλα αυτά πολλές φορές παρατηρείται διαφοροποίηση του
είδους που έχει σπείρει κανείς σε σχέση με αυτό που θα θερίσει. Για
παράδειγμα μπορεί να σπαρθεί καλό σιτάρι και να προκύψει κακόχρωμη
μορφή κατά τη διάρκεια του θερισμού. Εδώ θα πρέπει να αναζητήσουμε
το λόγο που έγινε αυτό. Πιθανότατα να είναι ακατάλληλο το έδαφος ή να

387 Exam., CSEL 32, III, 9, 40, σελ. 86· Ἑξαήμερον, SC 26, 101D, σελ. 294.
388
Exam., CSEL 32, III, 9, 41, σελ. 87.

Σελίδα | 137
ήταν δυσμενείς οι καιρικές συνθήκες389. Δεν πρέπει όμως να
παραλείψουμε και τα νόθα σπέρματα, τα οποία συχνά αναμειγνύονται με
τους καρπούς και τα γνωρίζουμε από την ανάγνωση του Ευαγγελίου ως
«ζιζάνια»390. Εδώ οι έννοιες λειτουργούν ως παραβολές, δηλαδή ότι τα
«ζιζάνια» είναι το «κακό» ή ο πειρασμός ή ο διάβολος, που αλλοιώνουν
το υγιές σώμα της Εκκλησίας, προκαλώντας σε αυτό πειρασμούς ακόμη
και στα πιο αγνά μέλη. Γιατί εκείνο που σπέρνει ο Χριστός είναι η
Βασιλεία του Θεού κι εκείνο το οποίο σπέρνει ο διάβολος είναι η
αμαρτία391.
Κατά τον βιβλικό συγγραφέα, με το πρόσταγμα του Θεού ξεκινάει
αμέσως επάνω στη γη η ανάπτυξη των καρποφόρων δέντρων που κάνουν
καρπό σύμφωνα με το είδος τους και των οποίων το σπέρμα βρίσκεται
μέσα τους: «καὶ ξύλον κάρπιμον ποιοῦν καρπόν, οὗ τὸ σπέρμα αὐτοῦ ἐν
αὐτῷ κατὰ γένος ἐπὶ τῆς γῆς»392. Ο λόγος που μνημονεύονται πρώτα τα
δέντρα είναι γιατί βοηθούν περισσότερο στην ανθρώπινη ζωή,
προετοιμάζοντας και εμπλουτίζοντας το διατροφολόγιο με διάφορους
καρπούς393.
Ιδιαίτερες είναι στη συγγραφή του αγίου Αμβροσίου οι
παρομοιώσεις του τριαντάφυλλου, που είναι το πιο όμορφο λουλούδι και
ταυτόχρονα το πιο ακανθώδες. Παρομοιάζεται με τις επιτυχίες των
ανθρώπων που συχνά πληρώνονται με την τιμή της ταλαιπωρίας αλλά
και της δυστυχίας394. Επίσης η παρομοίωση ανάμεσα στο κλήμα και στα
πιστά μέλη της εκκλησιαστικής κοινότητας395 ή στο ρόδι, που

389
Exam., CSEL 32, III, 10, 43, σελ. 87-88· Ἑξαήμερον, SC 26, 104AB, σελ. 294-298.
390
Ματθ. 13, 25.
391
Exam., CSEL 32, III, 10, 44, σελ. 88· Ἑξαήμερον, SC 26, 104B, σελ. 296-298.
392
Γέν. 1, 11.
393
Exam., CSEL 32, III, 11, 47, σελ. 90-91· Ἑξαήμερον, SC 26, 105Β, σελ. 300.
394 Exam., CSEL 32, III, 11, 48, σελ. 91.
395
Exam., CSEL 32, III, 12, 49, σελ. 91-92.

Σελίδα | 138
παραπέμπει στην εικόνα της Εκκλησίας396. Το ρόδι, που συμβολίζει την
Εκκλησία, αποτελεί κι ένα χριστολογικό σύμβολο. Η ομορφιά του
καρπού του παραπέμπει στην εικόνα της ομορφιάς της Εκκλησίας. Το
ρόδι, με την ενότητα και την πολλαπλότητά του, φανερώνει την
κοινοτική διάσταση της Εκκλησίας, η οποία είναι βαθιά και στενά
συνδεδεμένη με το σωτηριώδες μήνυμα του Χριστού. Τονίζει όμως και
την ενότητα με τον Χριστό, γιατί η πλούσια «προίκα» του προέρχεται
από τη θυσία του Κυρίου397.
Στην ίδια γραμμή κινείται και ο Μ. Βασίλειος, αναφέροντας ότι τα
τριαντάφυλλα αρχικά δεν είχαν αγκάθια αλλά μετά την παρακοή του
ανθρώπου ενώθηκαν με αυτά, ώστε μαζί με τη χαρά της απόλαυσης να
έχουμε και τη λύπη και φυσικά με αυτό τον τρόπο να μην ξεχνάμε την
αμαρτία398. Συνεχίζει με την αναφορά στην άμπελο, η οποία παράγει τον
οίνο, που «εὐφραίνει καρδίαν ἀνθρώπου»399. Εδώ εύκολα μπορούμε να
παραπέμψουμε στην παραβολή του Κυρίου, που αποκαλεί τον εαυτό Του
άμπελο, τον Πατέρα γεωργό και τους ανθρώπους τους παρουσιάζει ως
κλήματα, ως μέλη δηλαδή της Εκκλησίας.
Οι δύο πατέρες παρομοιάζουν τις ψυχές των ανθρώπων με τα
αμπέλια, τα οποία οριοθετήθηκαν με την ασφάλεια των εντολών και τη
φρουρά των αγγέλων. Και οι δύο μάλιστα χρησιμοποιούν τα χωρία του
προφήτη Ησαΐα 5, 1-2: «ἀμπελὼν ἐγενήθη τῷ ἠγαπημένῳ ἐν κέρατι, ἐν
τόπῳ πίονι. καὶ φραγμὸν περιέθηκα καὶ ἐχαράκωσα καὶ ἐφύτευσα ἄμπελον
Σωρὴχ καὶ ὠκοδόμησα πύργον ἐν μέσῳ αὐτοῦ»400. Ο Θεός τοποθέτησε

396
Exam., CSEL 32, III, V 13, 56, σελ. 98-99· G. M. Pintus, “La ‘Melagrana’ simbolo della
‘Chiesa’: una lettura di Ambr. Exam. III, V 13,56”, Studi in onore di Pietro Meloni, ed. Gallizzi,
Sassari 1988, σελ. 166. http://eprints.uniss.it/7934/)
397 G.
M. Pintus, “La ‘Melagrana’ simbolo della ‘Chiesa’, ό.π., σελ. 175-176.
398
Ἑξαήμερον, SC 26, 105ΒC, σελ. 300-302.
399 Ψαλ. 103, 15· Exam., CSEL 32, III, 12, 49, σελ. 91· Ἑξαήμερον, SC 26, 108Α, σελ. 302.
400
Ησ. 5, 1-2· Exam., CSEL 32, III, 12, 50, σελ. 92· Ἑξαήμερον, SC 26, 108C, σελ. 304.

Σελίδα | 139
σαν έναν πύργο στην Εκκλησία τους υποστηρικτές της, δηλαδή τους
αποστόλους, τους προφήτες και τους διδασκάλους, οι οποίοι είναι οι
φύλακες της ειρήνης της. Αυτοί εξυψώνουν τα κοσμικά φρονήματα του
ανθρώπου και τα μετατρέπουν σε χριστιανικά, εδραζόμενοι πάνω στο
βασικό θεμέλιο της αγάπης προς τον πλησίον, της ελπίδας στον Θεό και
της απαλλαγής τους από τη φιλαργυρία, την ματαιοδοξία και όλα τα
γήινα πάθη401.
Στο χωράφι λοιπόν μεγαλώνουν τα σταφύλια, τα οποία, όταν
πατηθούν, γίνονται το αίμα που έπλυνε τον κόσμο. Η συκιά είναι εκείνη
κάτω από την οποία θα αναπαυθούν οι άγιοι από τη γλυκύτητα της
πνευματικής χάρης. Η ελιά είναι αυτή που δίνει πλούσια τους καρπούς
της, που εκρέουν το αρωματικό λάδι της ειρήνης του Κυρίου. Και η
ροδιά ανθίζει, προστατεύοντας τους πολυάριθμους σπόρους με την
προστασία της πίστης και τους περικλείει σε μια αγκαλιά αγάπης. To
δώρο της ψυχής είναι το άρωμα, η χάρη των κήπων, οι μυρωδιές από
μύρο, αλόη και κρόκο που διαλύουν τη δυσωδία των αμαρτιών. Είναι ένα
έντονο άρωμα ικανό να διαλύσει τη μυρωδιά της αμαρτίας. Η προίκα της
πιστής ψυχής και επομένως της Εκκλησίας είναι, σε τελική ανάλυση, το
άρωμα του Χριστού, το άρωμα του πάθους Του.
Επανερχόμενος στο φυτικό βασίλειο ο επίσκοπος των Μεδιολάνων
και εναρμονισμένος με τον Καππαδόκη ιεράρχη προβαίνει σε μία
τριμερή διάκριση των φυτών. Τα κατατάσσει σε αυτά που αποδίδουν
καρπούς, σε αυτά που είναι κατάλληλα για στέγαση και σε αυτά που
προορίζονται για καύση. Όποια και να είναι η χρησιμότητά τους είναι
αξιοθαύμαστη η ομοιότητά τους με τα συμπτώματα που εμφανίζουν οι
άνθρωποι. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο φλοιός του δέντρου που
μετά από χρόνια ζωής σκληραίνει και ζαρώνει – μαζεύει, όπως γίνεται με

401
Exam., CSEL 32, III, 12, 50, σελ. 92-93· Ἑξαήμερον, SC 26, 108C, σελ. 304-306.

Σελίδα | 140
την επιδερμίδα του ανθρώπου402. Παρουσιάζει επίσης το παράδειγμα της
οικίας, το οποίο με την σωστή υποστήριξη μπορεί να αναπτυχθεί ομαλά
και χωρίς κανένα εμπόδιο. Την αντίστοιχη βοήθεια μπορεί να δώσει ο
καθένας μας στον πλησίον του, όταν παρατηρήσει κάποιου είδους
πνευματική και ηθική κατάπτωση403.
Ο Αμβρόσιος, εξαρτημένος από τον Βασίλειο, συνεχίζει το λόγο
του, αναφερόμενος στο νερό: τους δρόμους που ακολουθεί, την ποιοτική
του διαφορά, τη χρήση αλλά και τα οφέλη του. Χάρη στο νερό
αναπτύσσονται οι καρποί των δέντρων και το ίδιο παίζει καθοριστικό
ρόλο ως προς τη γεύση που έχουν οι καρποί, για παράδειγμα άλλη
γλυκύτητα έχει η ελιά κι άλλη το σύκο. Το νερό είναι αυτό που ρυθμίζει
την υγρασία του εδάφους, τη λαμπρότητα της ημέρας, τη συχνότητα και
την ένταση των υδρομετεώρων και επίσης παίζει καταλυτικό ρόλο στην
μεταφορά ενέργειας από τα μικρά στα μεγάλα γεωγραφικά πλάτη404.
Θα μπορούσαμε να αναφερθούμε λεπτομερώς στον κύκλο του
νερού ή αλλιώς στον υδρολογικό κύκλο. Η γη εξαρτάται από το νερό και
αυτό γιατί σε αντίθετη περίπτωση θα ήταν ένα αφιλόξενο μέρος. Το νερό
θερμαίνεται από τον ήλιο και μετατρέπεται σε υδρατμούς και
εξατμίζεται. Στα πιο ψηλά στρώματα του ουρανού ψύχεται και
δημιουργεί τα σύννεφα. Ένα μέρος από τα σύννεφα που παρασύρονται
από τους ανέμους πάνω από τη γη ρυθμίζει την υγρασία της και
επιστρέφει στη γη με τις κατακρημνίσεις, σε υγρή μορφή, δηλαδή σε
βροχή ή σε στέρεη, δηλαδή σε χιόνι. Το νερό που πέφτει στη γη έχει ως
τελικό προορισμό τη θάλασσα, τα ποτάμια, τις λίμνες και φυσικά το
έδαφος που το απορροφά.

402
Exam., CSEL 32, III, 13, 54, σελ. 97.
403 Exam., CSEL 32, III, 13, 55, σελ. 97-98· Ἑξαήμερον, SC 26, 112ΑB, σελ. 310-312.
404
Exam., CSEL 32, III, 15, 62, σελ. 102-103· Ἑξαήμερον, SC 26, 113ΑD, σελ. 314-318.

Σελίδα | 141
 Με την μοναδική εντολή του Δημιουργού, τα δέντρα και τα φυτά
έδειξαν την πλήρη υπακοή τους και «κατέκτησαν» απέραντες εκτάσεις.
Η σοφία και η πρόνοια του Θεού για το ανθρώπινο είδος που ακολουθεί,
σημειώνεται μέσα από τις χρήσιμες ιδιότητες που έδωσε τόσο στα φυτά
όσο και στα δέντρα. Κάποια τα προίκισε με την ιδιότητα για το σπίτι,
άλλα για την ιατρική ωφέλεια, δίνοντας κάποια συγκεκριμένη
θεραπευτική ιδιότητα σε κάθε φυτό.
Και οι δύο πατέρες κλείνουν με την ευχή για πνευματική προκοπή.

6. Τέταρτη ημέρα: 6η Ομιλία εσπερινή

Η διήγηση της τέταρτης ημέρας είναι πιο εκτενής σε σχέση με τις

προηγούμενες τρεις ημέρες. Συναντάμε πολλές επαναλήψεις και αρκετές
λεπτομέρειες που σκοπό έχουν να μας παρουσιάσουν τις λειτουργίες του
ήλιου και της σελήνης. Ο συγγραφέας της Γένεσης μας καθιστά σαφές ότι
ο Θεός δημιούργησε τον ήλιο και τη σελήνη και τα αστέρια, με σκοπό να
υπηρετούν τον άνθρωπο. Η λατρεία οφείλεται στον Θεό και όχι στα
δημιουργήματά Του. Άλλωστε μια τέτοιου είδους λατρεία, και εννοούμε
την λατρεία των ουρανίων σωμάτων, είναι μία πράξη που καταδικάζεται
από το Νόμο405. Στα φωτεινά σώματα δόθηκαν τρεις λειτουργίες από τον
Δημιουργό. Η πρώτη είναι να λειτουργούν ως φωτιστικά σώματα επί της
γης, η δεύτερη να κυριαρχούν την ημέρα και τη νύχτα και η τρίτη να
διαχωρίζουν το φως από το σκοτάδι406.
Τα ουράνια σώματα δημιουργούνται, σύμφωνα με την αφήγηση
της Γενέσεως, την τέταρτη μέρα της δημιουργίας. Ο Μ. Βασίλειος δεν
405 Δευτ. 4, 19 και 17, 9.
406
Γέν. 1, 17-18.

Σελίδα | 142
μπορεί να αφήσει ασχολίαστο το γεγονός ότι, ενώ το φως δημιουργείται
από την πρώτη μέρα, ο ήλιος, η σελήνη και οι λοιποί αστέρες
δημιουργούνται μόλις την τέταρτη ημέρα. Η παρατήρηση της κίνησης
των φωστήρων βοηθάει στην βελτίωση της ζωής των ανθρώπων. Μπορεί
κάποιος να διαπιστώσει πότε θα βρέξει, πότε θα κάνει ξηρασία και πότε
θα έχει ανέμους. Οι πληροφορίες αυτές αποδεικνύονται εξαιρετικά
χρήσιμες και απαραίτητες στους ναυτικούς, τους γεωργούς αλλά και
στους οδοιπόρους.
Μέσα σε τρεις μέρες λοιπόν χωρίστηκαν τα στοιχεία του φωτός
από τα υπόλοιπα στοιχεία και εκείνα που ήταν κατάλληλα
συγκεντρώθηκαν με σκοπό τη δημιουργία του ήλιου. Κάτι αντίστοιχο
συνέβη και με την δημιουργία της σελήνης και των αστεριών, τα οποία
δημιουργήθηκαν χάρη στην συγκέντρωση των αντίστοιχων στοιχείων του
φωτός407. Έτσι λοιπόν κατά την δημιουργία της πρώτης ημέρας
συμπεριλήφθηκαν μέσα στο φως εκείνες οι αιτίες που το καθιστούσαν
ικανό μέσα σε τρεις ημέρες να συντελέσει στην δημιουργία του ήλιου,
της σελήνης και των αστεριών408: «Γενηθήτωσαν φωστῆρες … εἰς φαῡσιν
ἐπί τῆς γῆς, τοῦ διαχωρίζειν ἀνά μέσον τῆς ἡμέρας καί ἀνά μέσον τῆς
νυχτός»409. Μέσα από την φράση «…εἰς φαῡσιν ἐπί τῆς γῆς» προκύπτει ο
προβληματισμός εάν είχε προηγηθεί η δημιουργία του φωτός. Ο
συγγραφέας μας όμως είναι ξεκάθαρος στο ότι πρόκειται για την
συγκρότηση του ηλιακού συστήματος, που θα εκπέμπει το φως. Ο
Αμβρόσιος αναφέρει ότι τη φράση: «γενηθήτωσαν φωστῆρες ἐν τῷ
στερεώματι τοῦ οὐρανοῦ εἰς φαῦσιν ἐπὶ τῆς γῆς» την λέγει ο Θεός Πατήρ,

407
Exam., CSEL 32, IV, I, 2, σελ.111-112· Ἑξαήμερον, SC 26, 120AB, σελ. 328-330.
408
Γ. Δ. Μαρτζέλος, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής
θεολογίας Β’, Φιλοσοφική και Θεολογική Βιβλιοθήκη – 41, έκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη
2000, σελ. 69.
409
Γέν. 1, 14.

Σελίδα | 143
απευθυνόμενος στον Υιό. «Γενηθήτω ο ήλιος και ο Υιός δημιούργησε τον
ήλιο. Γιατί ήταν άξιο τον ήλιο του κόσμου να τον δημιουργήσει ο Ήλιος
της Δικαιοσύνης»410.
Ο ήλιος είναι δυνατόν να επισκιάζεται, αλλά δεν μπορεί να μην
υπάρχει. Ο ήλιος εξουσιάζει την ημέρα και η σελήνη τη νύχτα, όπου
αναγκάζονται να υπακούν στις εναλλαγές των καιρών. Μπορεί να
παρατηρήσουμε ελάττωση του φωτός της σελήνης όχι όμως του σώματός
της, καθώς έχουμε τις μηνιαίες εναλλαγές. Υπάρχουν φορές που η
σελήνη λαμβάνει φως από τον ήλιο και αυτό μπορεί να το παρατηρήσει
κανείς από τον καθαρό και διάφανο αέρα, όταν κανένα σύννεφο δεν
υπάρχει και δεν την κάνει σκοτεινή. Ο Αμβρόσιος εδώ αναφέρεται
ξεκάθαρα στον κύκλο της σελήνης411. Ανάλογα με τη θέση του ήλιου, της
γης και της σελήνης, διαφορετικό τμήμα της σελήνης είναι εκείνο που
φωτίζεται. Κάνει λόγο για δύο φυσικά φαινόμενα, της έκλειψης του
ήλιου και της σελήνης, όπου το μεν πρώτο προκαλείται από τη σελήνη,
όταν αυτή περνά μπροστά από τον ήλιο και σκιάζει ένα μέρος της γης και
το δεύτερο προκαλείται από τη γη412. Από την άλλη πλευρά ο Βασίλειος
λέει ότι από τη στιγμή που ο ήλιος έχει το φωτισμό από το πρωτόκτιστο
φως δε χάνει ποτέ τη διπλή ιδιότητά του, δηλαδή την καυστική και
φωτιστική. Φροντίζει όμως να τον υποβαθμίσει, όπως το ίδιο κάνει και ο
Αμβρόσιος, για να αποφύγει τη λατρεία του ως θεότητας ή αλλιώς της
ηλιολατρείας413.
Ο Θεός τοποθέτησε τα δύο ουράνια σώματα σε αντίθετες θέσεις,
με σκοπό να μην συγκλίνουν και να μην παρουσιάζουν κοινά σημεία. Το
410
Exam., CSEL 32, IV, 2, 5, σελ.113-114: “Fiant luminaria in firmamento caeli ad
inluminationem terrae. Quis hoc dicit? Deus dicit. Et cui dicit nisi filio? Deus ergo pater dicit:
‘fiat sol’, et filius fecit solem; dignum enim erat, ut solem mundi faceret sol iustitiae”.
411
Exam., CSEL 32, IV, 2, 7, σελ.114-115.
412 Exam., CSEL 32, IV, 2, 7, σελ.115.
413
Ἑξαήμερον, SC 26, 121CD, σελ. 336-338.

Σελίδα | 144
σκοτάδι με την εμφάνιση του φωτός απομακρύνεται, αφού
δημιουργήθηκαν για να είναι εκ φύσεως αντίθετα. Όταν δηλαδή
ανατέλλει ο ήλιος, η σελήνη δύει και χάνεται, ενώ όταν δύει ο ήλιος η
σελήνη εμφανίζεται από την ανατολή414.
«…καὶ ἔστωσαν εἰς σημεῖα καὶ εἰς καιροὺς καὶ εἰς ἡμέρας καὶ εἰς
ἐνιαυτούς»415 Χάρη στους δύο φωστήρες μπορούμε να καταλάβουμε τις
καιρικές αλλαγές, οι οποίες βοηθάνε σε πολλά επαγγέλματα όπως για
παράδειγμα στη ναυτιλία ή τη γεωργία.
Στο τέλος του τρίτου κεφαλαίου ο επίσκοπος των Μεδιολάνων
επανέρχεται στο διαχωρισμό της ημέρας και της νύχτας που παρουσιάζει
το φαινόμενο της σκιάς. Όταν αποχωρεί η μέρα, απλώνεται η νύχτα και
αυτό γιατί δεν υπάρχει καμιά επικοινωνία μεταξύ του φωτός και του
σκοταδιού. Επιστημονικά η έκλειψη και οι φάσεις της σελήνης είναι
αποτέλεσμα της τροχιάς που αυτή ακολουθεί κατά την περιστροφή της
γύρω από τη γη και τις θέσεις των δύο αυτών ουρανίων σωμάτων σε
σχέση με τον ήλιο. Όταν η γη βρίσκεται ανάμεσα στην σελήνη και τον
ήλιο, η σκιά της δημιουργεί το φαινόμενο της εκλείψεως. Ενδιαφέρον
παρουσιάζουν οι παρατηρήσεις του Μ. Βασιλείου ότι ανάλογα με τις
φάσεις της σελήνης επηρεάζεται και η ανάπτυξη των ζώων και των
φυτών, όπως και η ροή των θαλάσσιων υδάτων με τη μορφή της
πλημμυρίδας και της άμπωτης. Η διαφορά της σελήνης από τον ήλιο
είναι ότι ο ήλιος είναι αυτόφωτος και κυριαρχεί την ημέρα, ενώ η σελήνη
ετερόφωτη και κυριαρχεί τη νύχτα. Οι πλανήτες είναι αεικίνητοι κι
αλλάζουν συνεχώς θέσεις στον ουρανό αλλά και συσχετισμούς, εξαιτίας
της διαφορετικής περιοδικότητας στην κίνησή τους. Η κίνηση του ήλιου
καθορίζει και τη διαδοχή των εποχών του έτους. Ανάλογα με το σημείο

414 Exam., CSEL 32, IV, 3, 8, σελ.115-116· Ἑξαήμερον, SC 26, 124B, σελ. 338-340.
415
Γέν. 1, 14.

Σελίδα | 145
που κινείται στον ουρανό έχουμε το χειμώνα, την άνοιξη, το καλοκαίρι
και το φθινόπωρο.
Όταν λοιπόν η νύχτα φαίνεται να υποχωρεί στην ημέρα,
απομακρύνεται από το φως αυτής, γιατί είναι η σκιά της γης. Γενικότερα
στο χώρο της σκιάς αποκλείεται τελείως ο φωτισμός. Η αλληλεπίδραση
φωτός – σκιάς απασχολεί και τους ζωγράφους, που θέλουν να
αναπαραστήσουν τον κόσμο που βλέπουν. Άλλωστε το φως και οι σκιές
αξιοποιήθηκαν με διαφορετικούς τρόπους από καλλιτέχνες διαφόρων
εποχών416. Στη συνέχεια ο άγιος αναφέρεται σε εκείνους τους ανθρώπους
που στηρίζουν τη ζωή τους και τις αποφάσεις τους στην κίνηση των
αστεριών, με άλλα λόγια στην αστρολογία. Αυτοί που παρερμηνεύουν
την Αγία Γραφή, υποστηρίζουν την γενεθλιαλογία. Πρόκειται για ένα
είδος ειδωλολατρικής μαντείας, το οποίο υποτίθεται ότι προβλέπει την
τύχη του ανθρώπου, που γεννιέται με βάση τη θέση της σελήνης που είχε
τη δεδομένη χρονική στιγμή σε σχέση με την θέση των αστεριών του
ζωδιακού κύκλου. Ο Αμβρόσιος αναφέρεται σε συγκεκριμένα
παραδείγματα μέσα από τα οποία θέλει να τονίσει ότι η μεταστροφή που
έδειξαν κάποιοι αμαρτωλοί ή εγκληματίες ή ο ληστής στον Σταυρό ή η
απελευθέρωση του Πέτρου από τη φυλακή, ενώ περίμενε το θάνατό του,
οφείλονταν είτε στην μετάνοια που εκδήλωσαν, είτε στην ομολογία της
πίστης τους είτε λόγω της επέμβασης του ελευθερωτή αγγέλου του
Κυρίου και οπωσδήποτε όχι εξαιτίας της θέσης των άστρων τη δεδομένη
στιγμή417.
Οι δύο πατέρες συγκλίνουν στις διαπιστώσεις τους για τον ρόλο
και τη στάση των μάγων και των μάντεων. Οποιαδήποτε μεταβολή στην
ατμόσφαιρα ή εναλλαγή στην εποχή ερμηνευόταν από τους Χαλδαίους,
οι οποίοι ήταν μάγοι και αστρολόγοι και προέβλεπαν το μέλλον για κάθε
416 Exam., CSEL 32, IV, 3, 11, σελ.117-118· Ἑξαήμερον, SC 26, 124CD, σελ. 340-342.
417
Exam., CSEL 32, IV, 4, 13, σελ.118-119.

Σελίδα | 146
άνθρωπο. Μάλιστα, για να παρατηρείται σημαντική διαφορά από τη μία
γέννηση στην άλλη, περιόριζαν τα χρονικά όρια ακόμα και σε ένα
στιγμιαίο διάστημα του χρόνου «ἐν ἀτόμῳ, ἐν ριπῇ ὀφθαλμοῦ»418.
Κάποιοι μάλιστα έφταναν μέχρι το σημείο να δείχνουν ασέβεια στο
πρόσωπο του Θεού, καθώς απέδιδαν σ’ Αυτόν την «κακία» των αστέρων
για την κακοτυχία τους. Ακόμη και η μη σωστή συμπεριφορά τους
πίστευαν ότι οφείλεται στην θέση των αστεριών κατά τη γέννησή τους419.
Θεωρούσαν λοιπόν ότι δεν θα έπρεπε να τιμωρούνται για τα αμαρτήματα
τα οποία διέπρατταν καθώς δεν είναι οι ίδιοι υπεύθυνοι. Έτσι
καταργούσαν το ρόλο των νομοθετών και των δικαστών που τιμούν τις
ενάρετες και σωστές πράξεις και τιμωρούν τις δόλιες. Ακόμα πιο
αβάσιμη γίνεται η πεποίθησή τους, όταν εναποθέτουν τις ελπίδες τους
στον αγρότη χωρίς να γίνει πρώτα η σπορά, ή στην συγκέντρωση
χρημάτων χωρίς να υπάρξει μόχθος και εργασία420. Ποιος θα είναι λοιπόν
ο μισθός για τον χριστιανό εάν η δικαιοσύνη δεν λειτουργεί και η
αμαρτία δεν τιμωρείται; Εάν διευθετεί τα ζητήματά του χωρίς τη θέλησή
του και χωρίς ελευθερία αλλά από αναγκαιότητα γιατί όλα αυτά θα
επηρεάζονται από τα αστέρια;
Στη συνέχεια ο συγγραφέας της Exameron επιστρέφει ξανά στην
ερμηνεία του χωρίου της Γενέσεως: «… καὶ ἔστωσαν (φωστῆρες) εἰς
σημεῖα καὶ εἰς καιροὺς καὶ εἰς ἡμέρας καὶ εἰς ἐνιαυτούς»421, αναφερόμενος
στις αλλαγές των τεσσάρων εποχών, οι οποίες λόγω των καιρικών
συνθηκών, ρυθμίζουν ανάλογα τις δραστηριότητες και τη ζωή των
ανθρώπων422.

418
Α΄ Κορ. 15, 52· CSEL 32, IV, 4, 14, σελ. 120-122· Ἑξαήμερον, SC 26, 128ΒCD, σελ. 348-350.
419
Exam., CSEL 32, IV, 4, 17, σελ.124· Ἑξαήμερον, SC 26, 133Α, σελ. 360.
420
Exam., CSEL 32, IV, 4, 19, σελ.126-127· Ἑξαήμερον, SC 26, 133BC, σελ. 360-384.
421 Γέν. 1, 14.
422
Exam., CSEL 32, IV, 5, 21, σελ.127-128.

Σελίδα | 147
 Δημιούργησε λοιπόν ο Θεός δύο μεγάλους φωστήρες423, όμως δεν
τους ονόμασε μεγάλους εξαιτίας του μεγέθους τους, σε αντίθεση με το
μικρό μέγεθος των αστεριών, αλλά εξαιτίας του έργου τους. Ο ήλιος με
τη θερμότητα και το φωτισμό του παντού και η σελήνη που το φως της
αρκεί για να φωτίσει τον ουρανό, τη γη, τη θάλασσα, τον αέρα και όλα
αυτά μαζί ταυτόχρονα424.
Όσο πιο μακριά παρατηρεί κανείς ένα αντικείμενο τόσο πιο μικρό
του φαίνεται και μόνο εάν καταφέρει να το προσεγγίσει θα διαπιστώσει
την έκταση και το μέγεθός του. Μία απόδειξη που χρησιμοποιούν τόσο ο
Βασίλειος όσο και ο Αμβρόσιος για να δείξουν τη δύναμη του ήλιου,
είναι ότι ενώ τα αστέρια είναι αναρίθμητα, δεν κατόρθωσαν να
διαλύσουν το σκοτάδι του ουρανού425. Βλέπουμε τη σοφία και την
πρόνοια που είχε ο Δημιουργός καθώς η θερμότητα που έδωσε στον ήλιο
είναι ανάλογη με την απόσταση από τη γη και αυτό γιατί, εάν η
απόσταση του ήλιου δεν ήταν η προβλεπόμενη, τότε ο πλανήτης της γης
είτε θα ήταν παγωμένος είτε θα είχε καεί, οπότε θα είχε στερηθεί όλους
τους καρπούς της με αποτέλεσμα να μην υπάρχει κανενός είδους
γονιμότητα426.
Οι δύο συγγραφείς αναφέρονται στις εναλλαγές των φάσεων της
σελήνης427 και προσπαθούν μέσα από αυτές να δώσουν ηθικά διδάγματα.
Πιο συγκεκριμένα λένε πως ό,τι μεταβάλλεται από τον άνθρωπο είναι
λόγω της θέλησής του σε αντίθεση με την σελήνη, η οποία πιθανότατα να
μην ήθελε να μεταβάλλεται. Εκείνη λοιπόν «συστενάζει καί

423
Γέν. 1, 16.
424
Exam., CSEL 32, IV, 6, 25, σελ.132· Ἑξαήμερον, SC 26, 137CD, σελ. 370-372· Ἑξαήμερον,
SC 26, 140A, σελ. 372.
425
Exam., CSEL 32, IV, 6, 27, σελ.133-134· Ἑξαήμερον, SC 26, 141Α, σελ. 376.
426 Exam., CSEL 32, IV, 6, 28, σελ.134· Ἑξαήμερον, SC 26, 141Β, σελ. 376-378.
427
Exam., CSEL 32, IV, 7, 29, σελ.134-135· Ἑξαήμερον, SC 26, 144Α, σελ. 380.

Σελίδα | 148
συνωδίνει»428, ενώ αντίθετα η ανθρώπινη φύση ευχαριστιέται. Οι δύο
πατέρες θεωρούν ότι το φεγγάρι μεταδίδει όχι μόνο τη θερμότητα αλλά
και την υγρασία στον υποσελήνιο χώρο και επηρεάζει και την αύξηση
και την υγεία. Συνεχίζοντας την ανάλυσή τους, τονίζουν ότι υπάρχει
άμεση σχέση μεταξύ της σελήνης και του φαινομένου της παλίρροιας429.
Η ανθρώπινη φύση θεωρεί δεδομένη την ευτυχία και αρκετές
φορές έχει αλαζονική συμπεριφορά και με αυτό τον τρόπο βάζει εμπόδιο
τόσο στη λύτρωση τη δική της όσο και της κτίσεως που τη
συμπαρασύρει430. Ο επίσκοπος των Μεδιολάνων τονίζει πως αν η λύπη
προκαλεί σταδιακά την απώλεια του φωτός της σελήνης, πόσο
περισσότερο θα έπρεπε κανείς να εκφράζει την στεναχώρια του για μία
ψυχή που στην αρχή ενώ ήταν ενάρετη, έχασε την πνευματική της πορεία
με αποτέλεσμα να αλλοιωθούν οι αποφάσεις της και να κλονιστούν οι
αντιλήψεις της. Για αυτό γράφει: «ὁ δὲ ἄφρων ὡς σελήνη ἀλλοιοῦται»431.
Με την όραση είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς το ακριβές μέγεθος
των δημιουργημάτων. Καλεί λοιπόν το ακροατήριο του ο άγιος
Αμβρόσιος να σκεφτεί με τη λογική και όχι μέσα από τις ρεαλιστικές
διαστάσεις που προσπαθεί να δώσει στα σώματα. Με αυτό τον τρόπο θα
αναγνωρίσει και θα δοξάσει τα δημιουργήματα του Θεού, τα οποία
κατασκεύασε με απαράμιλλη σοφία και φροντίδα.

428
Γέν. 1, 22.
429
Exam., CSEL 32, IV 7, 30, σελ. 135-136· Ἑξαήμερον, SC 26, 144BC, σ. 380-382.
430
Exam., CSEL 32, IV, 8, 31, σελ.136-137· Ἑξαήμερον, SC 26, 141CD, σελ. 378-380·
Ἑξαήμερον, SC 26, 144Α, σελ. 380.
431
Σοφ. Σειρ. 27, 11· Exam., CSEL 32, IV, 8, 31, σελ. 136-137.

Σελίδα | 149
 7. Πέμπτη ημέρα: 7η Ομιλία

Η έβδομη Ομιλία είναι αφιερωμένη στη δημιουργία των ερπετών:

«Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ἐξαγαγέτω τὰ ὕδατα ἑρπετὰ ψυχῶν ζωσῶν καὶ πετεινὰ
πετόμενα ἐπὶ τῆς γῆς κατὰ τὸ στερέωμα τοῦ οὐρανοῦ. καὶ ἐγένετο
οὕτως»432. Το νερό, οποιαδήποτε μορφή και να έχει, ποτάμια, λίμνες,
θάλασσες, έλη, υπακούει στην θεία εντολή και λαμβάνει μέρος στη
φιλοξενία του υδρόβιου πλούτου433.
Ο Μ. Βασίλειος αναφέρεται στη δημιουργία των φυτών εν
συντομία, παραπέμποντας τον αναγνώστη στην εκτενή αναφορά της
πέμπτης Ομιλίας. Είναι ιδιαίτερα σαφής στο ότι: «Φυτὰ γὰρ καὶ δένδρα
κἂν ζῆν λέγηται διὰ τὸ μετέχειν τῆς θρεπτικῆς καὶ αὐξητικῆς δυνάμεως,
ἀλλ᾿ οὐχὶ καὶ ζῷα, οὐδὲ ἔμψυχα»434. Δεν τίθεται επομένως θέμα περί
φυτικής ψυχής. Η προστακτική «βλαστησάτω», δηλώνει τη δυνατότητα
που δόθηκε στη γη με τη θεία εντολή, σε σχέση με την καρποφορία της,
η οποία και αέναα λειτουργεί.
Ο Μωυσής χρησιμοποιεί ένα ποικίλο λεξιλόγιο για τα ζώα. Μαζί
με τα ένυδρα πλάσματα και τα πτηνά, η Γένεση αναφέρει επίσης τη
δημιουργία των ερπετών και των πτηνών. Στα χερσαία ζώα
περιλαμβάνονται τα κτήνη και τα θηρία435. Ωστόσο, κατ’ αυτόν, ο Θεός
τα δημιούργησε ταυτόχρονα λόγω των ομοιοτήτων τους σε άλλες
συνάφειες. Πρώτα από όλα και τα δύο παράγονται “εκ των υδάτων”
δηλαδή από τα αντίστοιχά τους υγρά στοιχεία. Επιπροσθέτως, και τα δύο

432
Γέν. 1, 20.
433
Exam., CSEL 32, V, I, 1, σελ. 140-141· Ἑξαήμερον, SC 26, 148AC, σελ. 390-392.
434 Ἑξαήμερον, SC 26, 148C, σελ. 392.
435
Γέν. 1, 11-12· 24-25.

Σελίδα | 150
«πλέουν» στους αντίστοιχους χώρους τους, παρά το ότι τα ψάρια
χρειάζονται μικρότερα πτερύγια από τα πτηνά λόγω της διαφορετικής
πυκνότητας του νερού σε σχέση με τον αέρα.
Τα ένυδρα και τα πτηνά θεωρούνται μία κατηγορία ζώων. Αυτή η
κατηγορία με τη σειρά της διακρίνεται τόσο από τα ερπετά όσο και από
τα τετράποδα ζώα. Από τον τρόπο της κίνησής τους η κατηγορία με τη
σειρά της διακρίνεται τόσο από τα ερπετά όσο και τα τετράποδα ζώα.
Αυτά που έρπουν στη γη και αυτά που περπατούν είναι διαφορετικές
τάξεις από τα είδη που κολυμπούν και πετούν. Για τους συγγραφείς μας,
η διαφορά της δημιουργικής εντολής, η οποία υποδηλώνει την ψυχική
διαφορά των ειδών ουσιαστικά έχει περαιτέρω συνέπειες και στις
εκδηλώσεις των ζώων. Ωστόσο, ακόμα και τα πιο σπουδαία από τα ζώα
στερούνται λογικής. Και για τους δύο συγγραφείς, επομένως, παρά το
γεγονός ότι κάποια ζώα έχουν ορισμένες κοινωνικές ποιότητες ή
μπορούν να θεωρηθούν ως κατοικίδια, μόνο ο άνθρωπος μπορεί να τα
ξεχωρίσει, επειδή κατέχει το χαρακτηριστικό της λογικής.
Στην Ομιλία περιγράφεται η ενστικτώδης συμπεριφορά η οποία
συμβαίνει σε κάποιες περιπτώσεις. Για παράδειγμα, η θαλάσσια μύραινα,
που προσκαλείται από την οχιά, βγαίνει από τη θάλασσα στη στεριά για
να ενωθεί με αυτήν και ύστερα επιστρέφει, μετά την ολοκλήρωση της
ένωσης, ξανά στο στοιχείο της436. Η κύρια διαφορά μεταξύ των έμβιων
όντων και των φυτών είναι ότι τα πρώτα διαθέτουν το ένστικτο της
αυτοσυντήρησης και της αυτοπροστασίας αλλά και την αντίληψη μέσω
των αισθήσεων. Η δύναμη του Θεού είναι τόσο μεγάλη για να
δημιουργήσει τα θαλάσσια έμβια, τα οποία είναι δύσκολο να τα
απαριθμήσουμε437. Ακόμη και τα έλη και η λάσπη δημιουργούν, γεννούν,
διάφορα είδη. Το ρήμα «ποιώ» έχει μία ιδιαίτερη θέση ως προς την
436 V. Lomiento, La natura innamorata nell’Esamerone, ό.π., σελ. 12.
437 Exam.,
CSEL 32, V, I, 2, σελ. 141· Ἑξαήμερον, SC 26, 148B, σελ. 390.

Σελίδα | 151
χρήση του. Το συναντάμε σε τρεις περιπτώσεις μέσα στο κείμενο της
Γενέσεως: η πρώτη στην αρχή της διήγησης438, η δεύτερη στην
περίπτωση της δημιουργίας των έμβιων όντων439 και η τρίτη στην
περίπτωση της δημιουργίας του ανθρώπου440. Με αυτό τον τρόπο ο ιερός
συγγραφέας θέλει να μας δείξει την άμεση εκδήλωση της θείας δύναμης
στην δημιουργία των έμψυχων όντων.
Το πρόσταγμα του Δημιουργού: «ἐξαγαγέτω τὰ ὕδατα ἑρπετὰ
ψυχῶν ζωσῶν» αφορά όποια ζώα κολυμπούν είτε στην επιφάνεια είτε
μέσα στα ύδατα. Η θεία δημιουργική εντολή απέδωσε στο αντίστοιχο
στοιχείο, το οποίο τη δέχθηκε, την ικανότητα για την ανάπτυξη της ζωής.
Ανήκουν στην φύση των ερπετών, καθώς έρπονται εντός του ύδατος441.
Ο τρόπος επιβίωσης από είδος σε είδος διαφέρει442. Η διαίρεση έγινε
κατά είδος, «κατά γένος», κάποια είναι με δηλητήριο αλλά είναι ωοτόκα,
αλλά είναι μαλάκια. Στο κάθε είδος έχει ορίσει διαφορετικά στοιχεία,
όπως είναι η τροφή, το μέγεθος, το είδος του δέρματος, στοιχεία τα οποία
τα κάνουν μοναδικά – ιδιαίτερα στην κατηγορία τους. Το νερό είναι
απαραίτητο μέσο επιβίωσης για όλους. Χαρακτηριστικό παράδειγμα
είναι τα ψάρια, τα οποία μόλις χάσουν την επαφή τους με το νερό παύουν
να ζουν443.
Στο μεγαλύτερο μέρος των ειδών συνηθίζεται το μεγάλο ψάρι να
τρώει το μικρότερο κάτι το οποίο γίνεται αλυσιδωτά444. Και οι δύο
πατέρες αδράχνουν την ευκαιρία για να προσθέσουν στο κήρυγμά τους

438 Γέν.
1, 1.
439 Γέν.
1, 21.
440
Γέν. 1, 26.
441 Exam.,
CSEL 32, V, I, 4, σελ. 142-143· Ἑξαήμερον, SC 26, 148C, σελ. 392.
442
Exam., CSEL 32, V, 2, 5, σελ. 143· Exam., CSEL 32, V, 2, 6, σελ. 144-145· Ἑξαήμερον, SC
26, 149Α, σελ. 394.
443 Exam., CSEL 32, V, 4, 10, σελ. 147-148· Ἑξαήμερον, SC 26, 149Β, σελ. 396.
444 Exam.,
CSEL 32, V, 5, 13, σελ. 149· Ἑξαήμερον, SC 26, 152C, σελ. 402-404.

Σελίδα | 152
ηθικές παρατηρήσεις και παραλληλίζουν την συμπεριφορά των ψαριών
με αυτή των ανθρώπων. Οι άνθρωποι έχουν την συνήθεια να
εκμεταλλεύονται όσους θεωρούν ότι είναι κατώτεροί τους, είτε λόγω
κοινωνικού επιπέδου είτε εξαιτίας του οικονομικού τομέα. Συγκεκριμένα
φέρνουν το παράδειγμα του πλούσιου, ο οποίος με την απληστία του και
την πονηρή επιθυμία του απορροφά τις περιουσίες των αδυνάτων και του
σίλουρου (είδος γατόψαρου) που γεμίζει την κοιλιά του από τα σπλάχνα
των μικρών ψαριών. Όταν πέθανε ο πλούσιος δεν ωφελήθηκε σε τίποτε
από τα λάφυρα. Αντιθέτως, έγινε πιο απεχθής στα μάτια των άλλων για
τις αρπαγές του. Επίσης, όταν πιάστηκε ο σίλουρος, αποκαλύφθηκε πόσο
ανωφελής ήταν η λεία του445.
Μέσα από αυτά τα παραδείγματα των δύο αγίων, ο Αμβρόσιος
επανέρχεται και προβάλλει τον κανόνα στις παραπάνω εξαιρέσεις και
αποκλίσεις, που δεν είναι άλλος από τη δύναμη της αγάπης και της
ένωσης, ακόμα και μακρινών και ταυτόχρονα διαφορετικών πλασμάτων,
όπως για παράδειγμα η συνεύρεση της οχιάς με τη θαλάσσια μύραινα446.
Ένας ανόμοιος κόσμος με διαφορετικά μέλη αναπτύσσεται σε ένα σώμα
και με τον ακατάλυτο νόμο της ομόνοιας και της αγάπης, αυτά που τόσο
διαφέρουν, ενώνονται. Η αγάπη ενώνει με το γάμο έναν άντρα και μία
γυναίκα που έζησαν μέχρι εκείνη τη στιγμή σε μακρινές περιοχές και
κατάφεραν να ξεπεράσουν τις διαφορές της αρσενικής και θηλυκής
φύσεως. Τα πλάσματα, αν και διαφορετικά μεταξύ τους, μετά την ένωση
δημιουργούν ένα νέο πλάσμα όμοιο με αυτά. Με αυτόν τον τρόπο, μέσα
από τις διαφορές που ενώνονται, προέρχεται η ομοιότητα. Η φύση είναι
ένας αληθινός δάσκαλος ευσέβειας καθώς διδάσκει την αυθεντική και

445
Exam., CSEL 32, V, 5, 14, σελ. 150· Ἑξαήμερον, SC 26, 152D, σελ. 404.
446 Exam., CSEL 32, V, 7, 18-19, σελ. 152-155· Ἑξαήμερον, SC 26, 160BC, σελ. 416-418·
Ἑξαήμερον, SC 26, 160CD, σελ. 418.

Σελίδα | 153
απέραντη αγάπη, προσφέροντας εξαιρετικά παραδείγματα στα ζώα447. Η
ευσέβεια έχει την προέλευσή της στη γενιά και συνίσταται στο ένστικτο
με το οποίο οι γονείς προστατεύουν και καλλιεργούν τα παιδιά τους και
φυσικά η ευγνωμοσύνη στη φροντίδα που προσφέρουν τα παιδιά προς
τους ηλικιωμένους γονείς τους448.
Και οι δύο πατέρες δίνουν ένα τόνο παιδαγωγικό στη συμπεριφορά
των ζώντων οργανισμών, δίνοντας την αντιστοιχία με τον άνθρωπο. Ο
κάβουρας, για να εξασφαλίσει την σάρκα του κοχυλιού για τροφή,
επιστρατεύει μια πονηρή τεχνική, αναπληρώνοντας με αυτόν τον τρόπο
τη δύναμη, στην οποία υστερεί για να ανοίξει το όστρακο, με την
εξυπνάδα, πετώντας ένα πετραδάκι για να αποτραπεί το κλείσιμο του
οστράκου449. Δηλαδή θα ήταν καλό για τον άνθρωπο να θαυμάζει την
ευρεσιτεχνία και την εξυπνάδα του κάβουρα και να μιμείται τη βλάβη,
την οποία μπορεί να δημιουργήσει στο κοχύλι. Δεν είναι μάλιστα λίγες οι
φορές που η προσέγγιση προς το πρόσωπο του αδελφού γίνεται με
πανουργία, πλέκοντας δόλο, με απώτερους συμφεροντολογικούς σκοπούς
και αυτό συμβαίνει κυρίως σε περίοδο αδυναμίας ή ανάγκης με σκοπό
την εκμετάλλευση της κατάστασης στην οποία έχει βρεθεί450.
Γίνεται επίσης αναφορά στο παράδειγμα του αχινού, ο οποίος
διευκολύνει και εξυπηρετεί τους ναυτικούς, προμηνύοντας τις καιρικές
συνθήκες, χάρη στη θέση που λαμβάνει μέσα στο νερό και τις κινήσεις
του. Με αυτόν τον τρόπο δίνεται η δυνατότητα να πραγματοποιήσουν με
ασφάλεια ένα ταξίδι οι ναυτικοί, απλά με τη σωστή παρατήρηση ενός
μικρού ένυδρου ζώου451. Επίσης τα αποδημητικά ψάρια, τα οποία

447
Exam., CSEL 32, V, 10, 30, σελ. 164-165· Ἑξαήμερον, SC 26, 157D, σελ. 414.
448 V.
Lomiento, La natura innamorata nell’Esamerone, ό.π., σελ. 8.
449 Exam.,
CSEL 32, V, 8, 22, σελ. 156-157· Ἑξαήμερον, SC 26, 153ΑΒ, σελ. 404-406.
450 Exam., CSEL 32, V, 8, 23, σελ. 157-158· Ἑξαήμερον, SC 26, 153Β, σελ. 404-406.
451
Exam., CSEL 32, V, 9, 24, σελ. 158-159· Ἑξαήμερον, SC 26, 160Α, σελ. 414-416.

Σελίδα | 154
μεταναστεύουν μαζικά για αναπαραγωγή, σαν να δίνεται κάποιο
σύνθημα. Την εντολή όμως δεν την λαμβάνουν από κάποιον αρχηγό του
κοπαδιού τους, αλλά πρόκειται για το αρχικό πρόσταγμα του Θεού, που
μεριμνά και για την πιο μικρή αλλά ταυτόχρονα σημαντική ζωτικής
φύσεως λεπτομέρεια452. Τα ψάρια διασχίζουν απέραντες εκτάσεις,
ατελείωτα χιλιόμετρα προκειμένου να επιζήσουν, ενώ αντίθετα ο
άνθρωπος κατακλύζεται από αργόσχολο πνεύμα453.

8. Πέμπτη ημέρα: 8η Ομιλία

Η όγδοη Ομιλία αναφέρεται στη δημιουργία των πτηνών και των

ένυδρων ζώων. Μέσα από το χαρακτήρα και τη διαβίωσή τους μπορούμε
να λάβουμε πολλά παιδαγωγικά παραδείγματα για τη σωστή
συμπεριφορά του ανθρώπου. Το ζωικό βασίλειο είναι εκείνο που μπορεί
να μας διδάξει ποικιλοτρόπως χάρη στη σοφία με την οποία έχει
προικιστεί από τον Θεό.
Παρά το γεγονός ότι τα ένυδρα ζώα συμμετέχουν σε ένα είδος
ζωικής ψυχής και έτσι είναι πιο τέλεια από τα φυτά, η πυκνότητα του
στοιχείου στο οποίο ζουν εμποδίζει τις αισθήσεις τους. Τα πτηνά πάλι
από την άλλη είναι ανώτερα από τα ένυδρα εξαιτίας της ανωτερότητας
του αέρα ως μέσου της αίσθησης. Για το συγκεκριμένο ζήτημα ο
Βασίλειος αναφέρει: «Λογιζόμεθα τοίνυν, ὅτι τῶν μὲν νηκτῶν ἡ φύσις
ἀτελεστέρας πως δοκεῖ ζωῆς μετέχειν, διὰ τὸ ἐν τῇ παχύτητι τοῦ ὕδατος
διαιτᾶσθαι. Καὶ γὰρ ἀκοὴ παρ᾿ ἐκείνοις βαρεῖα, καὶ ὁρῶσιν ἀμβλὺ διὰ τοῦ
ὕδατος βλέποντες, καὶ οὔτε τις μνήμη παρ᾿ ἐκείνοις, οὔτε φαντασία, οὔτε
452 Exam., CSEL 32, V, 10, 29, σελ. 162-163.
453
Exam., CSEL 32, V, 10, 30, σελ. 164-165· Ἑξαήμερον, SC 26, 157D, σελ. 414.

Σελίδα | 155
τοῦ συνήθους ἐπίγνωσις»454. Επιμένοντας στο ζήτημα της αισθήσεως
θεωρεί ότι: «ἐπὶ δὲ τῶν χερσαίων, ὡς τελειοτέρας αὐτῶν οὔσης τῆς ζωῆς,
ἡ ψυχὴ τὴν ἡγεμονίαν ἐπιτέτραπται πᾶσαν. Αἵ τε γὰρ αἰσθήσεις μᾶλλον
τετράνωνται· καὶ ὀξεῖαι μὲν τῶν παρόντων αἱ ἀντιλήψεις· ἀκριβεῖς δὲ
μνῆμαι τῶν παρελθόντων παρὰ τοῖς πλείστοις τῶν τετραπόδων»455.
Αξιοσημείωτη είναι η διάκριση που παραθέτει μεταξύ των έμψυχων
σωμάτων των ένυδρων ζώων και της ψυχής που αναφέρεται για τα
χερσαία ζώα: «Διὰ τοῦτο, ὡς ἔοικεν, ἐπὶ μὲν τῶν ἐνύδρων σώματα ἐκτίσθη
ἐψυχωμένα (ἑρπετὰ γὰρ ψυχῶν ζωσῶν ἐκ τῶν ὑδάτων παρήχθη), ἐπὶ δὲ
τῶν χερσαίων ψυχὴ σώματα οἰκονομοῦσα προσετάχθη γενέσθαι»456.
Αυτό, εξηγεί ο Καππαδόκης διδάσκαλος, συμβαίνει επειδή τα χερσαία
έχουν λάβει «ὡς πλέον τι τῆς ζωτικῆς δυνάμεως τῶν ἐπὶ γῆς διαιτωμένων
μετειληφότων»457. Έπειτα, λοιπόν, από τα ένυδρα και τα πτηνά, τα οποία
εισάγει μαζί η Βίβλος, ο Θεός δημιούργησε τα χερσαία ζώα. Αυτά, με τη
σειρά τους, είναι ακόμη ανώτερα από όσα προηγήθηκαν στη δημιουργία.
«Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ἐξαγαγέτω τὰ ὕδατα ἑρπετὰ ψυχῶν ζωσῶν (κατά
γένος) καὶ πετεινὰ πετόμενα ἐπὶ τῆς γῆς κατὰ τὸ στερέωμα τοῦ οὐρανοῦ.
καὶ ἐγένετο οὕτως»458. Με το ρήμα «ἐξαγαγέτω» ο ιερός συγγραφέας της
Γένεσης δεν εννοεί να εισέλθει στην επιφάνεια κάτι που προϋπήρχε
ειδικότερα, αλλά να καταδείξει τη δύναμη Αυτού, που έδωσε τη δύναμη
να εξαγάγει κάτι από την αρχή. Σε κάθε εποχή της ιστορίας, αλλά και για
απλούς ανθρώπους, τα μεγάλα κοπάδια των υδρόβιων αλλά και το
πλήθος των μικρότερων πουλιών ήταν το πιο αξιόπιστο και έγκυρο
ημερολόγιο των εποχών, το οποίο γινόταν αντιληπτό από τους

454
Ἑξαήμερον, SC 26, σελ. 430.
455
Ἑξαήμερον, SC 26, σελ. 432.
456
Ἑξαήμερον, SC 26, σελ. 432.
457 Ἑξαήμερον, SC 26, σελ. 432.
458
Γέν. 1, 20.

Σελίδα | 156
περισσότερους. Για παράδειγμα οι ναυτικοί έχουν τα σημάδια τους, τα
οποία αντλούν από την αλκυόνα. Οι λεγόμενες «αλκυονίδες ημέρες»
ξεκινάνε κάθε χρόνο στη μέση του χειμώνα. Η ονομασία τους είναι
αρχαία ελληνική και προέρχεται από τον Αριστοτέλη. Στη διάρκεια
αυτών των ημερών παρατηρείται ηλιοφάνεια και αρκετή ζέστη. Ως
φαινόμενο παρατηρείται κυρίως στην Ελλάδα και στην Ανατολική
Μεσόγειο. Ο Αριστοτέλης στο σύγγραμμα του «Τῶν περὶ τὰ ζῷα
ἱστοριῶν»459 αναφέρει ότι οι μέρες αυτές εμφανίζονται επτά ημέρες πριν
και επτά ημέρες μετά το χειμερινό ηλιοστάσιο, αλλά τονίζει επιπλέον ότι
στον ελληνικό χώρο δεν παρατηρούνται πάντα οι αλκυονίδες ημέρες.
Κατά τη διάρκεια αυτών των ημερών η αλκυόνη γεννάει τα αυγά της, ο
ουρανός δεν έχει σύννεφα, η θάλασσα δεν έχει κύματα και το πέλαγος
είναι ήρεμο σαν καθρέφτης. Έτσι οι ναυτικοί καταλαβαίνουν ότι αυτές
τις ημέρες το ταξίδι τους θα είναι ήρεμο χωρίς θαλασσοταραχές460.
Ακολούθως και οι δύο πατέρες αναφέρονται στην κατηγορία των
ιπτάμενων και τονίζουν τη συγγένεια που υπάρχει μεταξύ των πτηνών
και των ιχθύων. Συγκλίνουν μάλιστα στις παρατηρήσεις τους για τη
συγγένεια μεταξύ αυτών που πετούν κι αυτών που κολυμπούν καθώς ο
τρόπος κίνησης τους είναι παρόμοιος. Τα υδρόβια χάρη στα πτερύγια
τους διασχίζουν το νερό και προχωρούν. Από την άλλη τα πτηνά με
αντίστοιχο τρόπο χρησιμοποιούν τις φτερούγες τους για να πετάξουν461.
Στη συνέχεια οι δύο συγγραφείς αναφέρονται στα αποδημητικά
πουλιά. Οι μετακινήσεις αυτών των πουλιών χωρίζονται σε δύο
κατηγορίες. Η πρώτη είναι ενστικτώδης και γίνεται το φθινόπωρο και η

459
Αριστοτέλης, Τῶν περὶ τὰ ζῷα ἱστοριῶν 5, 8, 542β
http://www.physics.ntua.gr/mourmouras/greats/aristoteles/ton_peri_ta_zoa_istorion.html
(ανακτήθηκε 6 Ιουνίου 2022).
460 Exam., CSEL 32, V, 13, 40, σελ. 172-173· Ἑξαήμερον, SC 26, 177B, σελ. 456-458.
461
Exam., CSEL32, V, 14, 45, σελ. 175· Ἑξαήμερον, SC 26, 169Α, σελ. 440.

Σελίδα | 157
δεύτερη κατηγορία είναι της αναγκαστικής αποδημίας, που εμφανίζεται
με τα πρώτα χιόνια και τους παγετούς του χειμώνα. Τα πουλιά της
πρώτης κατηγορίας θα μετακινηθούν νοτιότερα, αποφεύγοντας τις
καιρικές κακουχίες από τα κρύα του βορρά, και φυσικά δεν θα
αντιμετωπίσουν το πρόβλημα της έλλειψης τροφής. Θα λειτουργήσει με
λίγα λόγια το ένστικτο. Από την άλλη τα πουλιά της δεύτερης
κατηγορίας δεν έχουν την πολυτέλεια να επιλέξουν διαδρομές και καιρό
για την μετακίνησή τους. Το ένστικτό τους τα ωθεί να ταξιδέψουν στη
μέγιστη απόσταση και να καλύψουν τεράστιες αποστάσεις ακόμη και σε
μία πτήση462.
Τόσο ο Μ. Βασίλειος όσο και ο επίσκοπος των Μεδιολάνων
αναφέρονται κατεξοχήν στους πελαργούς, οι οποίοι φροντίζουν με
σεβασμό τα μεγαλύτερα μέλη της οικογένειας. Προσφέρουν τη βοήθειά
τους ακόμη και κατά τη διάρκεια της πτήσης στο γηραιότερο μέλος,
δίνοντας βοήθεια από την δεξιά και την αριστερή μεριά. Πρόκειται για
την ανταπόδοση των ευεργεσιών που δέχτηκαν από αυτά τα μέλη και
ονομάζεται «αντιπελάργωσις». Ο Αμβρόσιος μάλιστα χρησιμοποιεί στο
κείμενό του τη λέξη στα ελληνικά, δανεισμένη προφανώς από τον
Βασίλειο463. Εδώ θα μπορούσαμε να πούμε ότι έχουμε ένα ξεκάθαρο
παιδαγωγικό μήνυμα, σε σχέση με την μέριμνα και την φροντίδα την
οποία πρέπει να προσφέρουν τα τέκνα στους γονείς τους. Μην ξεχνάμε
άλλωστε και την πέμπτη εντολή: «Τίμα τον πατέρα σου και την μητέρα
σου, για να ευτυχήσεις και να ζήσεις πολλά χρόνια στη γη» (Δευτ. 5, 16).
Με βάση την εντολή τα παιδιά θα πρέπει να τιμούν, να αγαπούν και να
σέβονται τους γονείς και αυτό γιατί ήρθαν στη ζωή από την ανυπαρξία.
Έτσι λοιπόν τα παιδιά, με το πέρασμα των χρόνων, πρέπει να

462 Exam., CSEL 32, V, 14, 48, σελ. 176-177· Ἑξαήμερον, SC 26, 172B, σελ. 444-446.
463 Exam.,
CSEL 32, V, 16, 55, σελ. 181-182· Ἑξαήμερον, SC 26, 176C, σελ. 454.

Σελίδα | 158
ανταποδίδουν στους γονείς τους την αγάπη και την φροντίδα που έλαβαν
ως ελάχιστη ένδειξη ευγνωμοσύνης.
Στη συνέχεια γίνεται αναφορά στο χελιδόνι το οποίο καταβάλλει
μεγάλες προσπάθειες και μεγάλο κόπο για να επιβιώσει και να
κατασκευάσει τη φωλιά του. Έτσι λοιπόν το χελιδόνι γίνεται παράδειγμα
προς μίμηση για όσους μεμψιμοιρούν ή απελπίζονται και καταφεύγουν
σε μη έντιμες πράξεις. Όπως δηλαδή μοχθεί το χελιδόνι για να
κατασκευάσει τη φωλιά του, έτσι και ο άνθρωπος θα πρέπει να μοχθεί
και να έχει υπομονή για να αποκτήσει όλα όσα θέλει464. Ακόμη ένα
παιδαγωγικό παράδειγμα έρχεται να μας δώσει ένα μήνυμα, αυτή τη
φορά χρησιμοποιώντας την κουρούνα, η οποία συμπαραστέκεται στα
μικρά της από την πρώτη τους τροφή μέχρι το πέταγμά τους. Έτσι λοιπόν
θα πρέπει να είναι και οι γονείς, εάν θέλουν να δώσουν στα παιδιά τους
την σωστή ανατροφή. Με αφορμή τα πιο πάνω θετικά παραδείγματα από
τον κόσμο των πτηνών, οι δύο πατέρες αναφέρονται σε αρνητικά
ανθρώπινα παραδείγματα, όπως θλιβερές περιπτώσεις αμβλώσεων ή
εγκατάλειψης των τέκνων από τους γονείς για οικονομικούς ή
κοινωνικούς λόγους465.
Ακόμα και για τις γυναίκες που χηρεύουν οι συγγραφείς μας
κινούνται στο ίδιο πλαίσιο και χρησιμοποιούν το παράδειγμα της
τρυγόνας, η οποία δεν δέχεται να ενωθεί με άλλον, σεβόμενη το ταίρι
της. Η νοοτροπία αυτή επαινείται, θεωρώντας προτιμότερη την χηρεία
από την πολυγαμία. Ως «πολυγαμία» ορίζεται ο δεύτερος γάμος στην
Καινή Διαθήκη και πιο συγκεκριμένα ο απόστολος Παύλος αναφέρει ότι

464
Exam., CSEL 32, V, 17, 56, σελ. 182-183· Ἑξαήμερον, SC 26, 176D, σελ. 454-456· SC 26,
177A, σελ. 456.
465
Exam., CSEL 32, V, 18, 58, σελ. 184-185· Ἑξαήμερον, SC 26, 180A, σελ. 460.

Σελίδα | 159
η χηρεία είναι ανώτερη του δεύτερου γάμου και τη θεωρούν
ανεπίληπτη466.
Κατά τον σχολιασμό της 5ης ημέρας της δημιουργίας, ιδιαίτερη
προσοχή δίνεται από τους δύο πατέρες στην κοινωνία των μελισσών. Ο
Αμβρόσιος, εκτός από το ότι ακολουθεί τον Βασίλειο στις πληροφορίες
που παρέχει, εμφανίζει αρκετές επιδράσεις και από Δ΄ βιβλίο των
Γεωργικών του Βεργιλίου467. Η μέλισσα είναι ακόμη ένα τέλειο
παιδαγωγικό παράδειγμα καθώς κατατάσσεται στα κοινωνικά όντα που
ζει σε μεγάλες οικογένειες, αποτελούμενες από μία βασίλισσα, η οποία
είναι αυτή που διοικεί και εξουσιάζει το σύνολο του μελισσιού, χιλιάδες
εργάτριες και κηφήνες. Οι μέλισσες εργάζονται διαρκώς για να
υλοποιήσουν αυτά που προστάζει η βασίλισσα. Είναι υπάκουες,
πειθαρχημένες, ελεύθερες και με αίσθημα δικαίου. Ο Αμβρόσιος μοιάζει
ενθουσιασμένος με την οργάνωσή τους. Τον ενδιαφέρει κυρίως να
τονίσει την κοινή ζωή τους όπως και ο Βασίλειος. Χρησιμοποιεί μάλιστα
σε ένα σύντομο κείμενο μίας σελίδας 13 φορές τη λέξη communis και
πέντε φορές τη λέξη unum468.
Στο εικοστό τέταρτο κεφάλαιο της Ομιλίας ο επίσκοπος των
Μεδιολάνων κάνει αναφορά στην κουκουβάγια, προβαίνοντας σε
παραλληλισμούς που σχετίζονται με το πτηνό και τους ανθρώπους.
Συγκρίνει την πνευματική τύφλωση από την οποία θεωρεί ότι
διακατέχονται οι σοφοί του κόσμου ή οι αιρετικοί, με την οξεία όραση

466
Α΄ Κορ. 7, 8 κεξ· Α΄ Τιμ. 5, 3-16· Exam., CSEL 32, V, 19, 62, σελ. 187· Ἑξαήμερον, SC 26,
177C, σελ. 458-460.
467
Βεργίλιος, Georgica IV, ed. S. Ottaviano - G. B. Conte, Bucolica et Georgica, Bibliotheca
Teubneriana, De Gruyter 2013, σελ. 196-199.
468
Exam., CSEL 32, V, 21, 66-68, σελ. 189-191· Ἑξαήμερον, SC 26, 173AB, σελ. 446-450· D.
Otto, “A Christian Educational Activity”, ό.π., σελ.117-119· R. Henke, Basilius und Ambrosius
über das Sechstagewerk, Basel 2000, σελ.176.

Σελίδα | 160
του πουλιού κατά τη νύχτα, αλλά δεν βλέπει με το φως της ημέρας469. Ο
Μ. Βασίλειος κάνει μία σύντομη αναφορά σε αυτό το πουλί, ενώ
αντίθετα ο Αμβρόσιος είναι πιο εκτενής στο λόγο του. Η κουκουβάγια
αποτελεί ένα κακό σύμβολο για την λατινική λογοτεχνία μιας και
συνδέεται με το προμήνυμα του θανάτου470. Αυτό ενισχύεται και από τις
αναφορές που έχουμε στο Λευιτικό (11, 15) και στο Δευτερονόμιο (14,
15) για τις απαγορευμένες τροφές, στις οποίες συγκαταλέγεται. Ο
Ωριγένης εξηγεί αυτή την απαγόρευση, σε σχέση με την αμαρτία, και την
συσχετίζει με την ακαθαρσία του ζώου και τον τρόπο που αποφεύγει το
φως, με βάση το ευαγγέλιο του Ιωάννη: «πᾶς γὰρ ὁ φαῦλα πράσσων μισεῖ
τὸ φῶς καὶ οὐκ ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς, ἵνα μὴ ἐλεγχθῇ τὰ ἔργα αὐτοῦ»471.
Αυτή είναι και η ερμηνεία που ακολουθεί και ο Βασίλειος472.
Η Ομιλία κλείνει στην Exameron με την αναφορά του αγίου στη
νυχτερίδα, η οποία παρουσιάζει αρκετά κοινά στοιχεία τόσο με τα
υπόλοιπα νυκτόβια πτηνά όσο και με ορισμένα θηλαστικά. Η νυχτερίδα
παρουσιάζει μία τάση διασύνδεσης και φιλαλληλίας προς τις υπόλοιπες,
κάτι που κάποιοι άνθρωποι αποφεύγουν473. Σε αρκετά σημεία οι
παρατηρήσεις του Αμβροσίου συμπίπτουν με εκείνες του Βασιλείου.

469
R. Henke, Basilius und Ambrosius, ό.π., σελ. 234· G. Madec, Saint Ambroise et la philosophie,
Études Augustiniennes, Paris 1974, σελ. 79.
470
Ιερώνυμος, Epistula 106, 63, ed. I. Hilberg, CSEL 55, Vindobonae 1912, σελ. 278-279.
471
Ιω. 3, 20.
472
Ἑξαήμερον, SC 26, 181B, σελ. 464-466· L. Gosserez, “Science et conscience dans l’Exameron
d’Ambroise de Milan”, ό.π., σελ. 241-246.
473
Exam., CSEL 32, V, 24, 87, σελ. 200· Ἑξαήμερον, SC 26, 181A, σελ. 464.

Σελίδα | 161
 9. Έκτη ημέρα: 9η Ομιλία εσπερινή

Στην ένατη και τελευταία εσπερινή Ομιλία της Exameron ο άγιος

Αμβρόσιος αναφέρεται στην έκτη ημέρα της Γένεσης και πραγματεύεται
τη δημιουργία των χερσαίων ζώων και του ανθρώπου.
«Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ἐξαγαγέτω ἡ γῆ ψυχὴν ζῶσαν κατὰ γένος,
τετράποδα καὶ ἑρπετὰ καὶ θηρία τῆς γῆς»474. Τα χερσαία ζώα χωρίζονται
σε τρεις κατηγορίες: στα τετράποδα ή κτήνη, στα ερπετά και στα θηρία
της γης. Τα χαρακτηριστικά των ζώων από γενιά σε γενιά δεν αλλάζουν
και αυτό γιατί υπήρχε πάντα μία τέλεια συμπόρευση μεταξύ της φύσης
και του χρόνου. Ορισμένα είδη ζώων παράγονται διαδοχικά, ενώ κάποια
άλλα φαίνεται ότι δημιουργούνται από τη γη.
Ο Μ. Βασίλειος και ακολούθως ο Αμβρόσιος θίγουν στις Ομιλίες
τους το θέμα της υπεροχής του ανθρώπου έναντι των ζώων, ο οποίος
υπερέχει στην αξία της ψυχής και στην σωματική του ανάπλαση σε
σχέση με τα ζώα. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον Θεό ως τέλεια και
ουράνια οντότητα, αφού η ζωή του έμοιαζε με αυτήν των αγγέλων. Τα
ζώα έχουν κατά βάση την προσοχή τους στραμμένη στην γη, καθώς εκεί
καλύπτουν τις επιθυμίες τους, όπως είναι η τροφή. Από την άλλη ο
άνθρωπος βλέπει προς τα άνω και αναζητεί τα εκ φύσεως, τα ουράνια και
τα πνευματικά475.
Η ζωή των «αλόγων» ζώων, που είναι τα χερσαία ζώα, δεν ήταν
κρυμμένη μέσα στη γη πριν εμφανιστεί, αλλά άρχισε να υφίσταται με το
πρόσταγμα του Δημιουργού. Κάθε ζώο διακρίνεται με τα δικά του
ξεχωριστά χαρακτηριστικά. Έχουν ακριβείς αισθήσεις και χάρη στη
474 Γέν. 1, 24.
475
Exam., CSEL 32, VΙ, 3, 7-10, σελ. 209-210· Ἑξαήμερον, SC 26, 192A, σελ. 486-488.

Σελίδα | 162
φωνή που τους έχει δοθεί μπορούν να εκφράζουν τα συναισθήματά τους,
τα οποία είναι αναρίθμητα. Από την άλλη τα υδρόβια ζώα, όχι μόνο δεν
έχουν φωνή, αλλά και δεν εξημερώνονται, ούτε μπορούν να
εκπαιδευτούν.
Και οι δύο συγγραφείς χρησιμοποιούν το ζωικό βασίλειο με σκοπό
να δώσουν ένα παιδαγωγικό μήνυμα για παραδειγματισμό του ανθρώπου.
Ο σκαντζόχοιρος, λοιπόν, κατασκευάζει διπλή προστασία στην είσοδο
και στην έξοδο της φωλιάς του και, επιπλέον, όταν πρόκειται να πνεύσει
βοριάς φράζει και την βόρεια θύρα, ενώ όταν αναμένεται νοτιάς πράττει
τα αντίστοιχα στην άλλη πλευρά476. Ένα άλλο χαρακτηριστικό
παράδειγμα είναι το μυρμήγκι, το οποίο αν και μικρόσωμο καταβάλλει
έντονες προσπάθειες στην συγκέντρωση της τροφής του, με σκοπό να
μην υποφέρει κατά τη διάρκεια του χειμώνα477. Μέσα από αυτή την
τακτική θέλει να αποδείξει όχι μόνο την θεϊκή πρόνοια που μεριμνά και
την τελευταία λεπτομέρεια, αλλά ότι τα άλογα ζώα εργάζονται
πυρετωδώς για τις μελλοντικές απολαβές τους. Συνεπώς, θα ήταν
σώφρων αν και ο άνθρωπος κοπίαζε και συγκέντρωνε τις ενέργειες του
για την αιώνια Βασιλεία των Ουρανών. Τα ζώα δεν έχουν διδαχτεί από
πουθενά την μέριμνα και την φροντίδα που επιδεικνύουν. Άρα δε
δικαιολογείται ο άνθρωπος να ισχυριστεί ότι βρισκόταν στην άγνοια
καθώς με τον αδίδακτο νόμο της φύσης μπορεί να γνωρίζει τι είναι
ωφέλιμο.
Οι δύο πατέρες χρησιμοποιούν διάφορα παιδαγωγικά
παραδείγματα από το ζωικό βασίλειο, προκειμένου να παραλληλιστούν
με το βίο των ανθρώπων. Στις περισσότερες μάλιστα περιπτώσεις αυτά
συμπίπτουν και προδίδουν την εξάρτηση του Αμβροσίου από τον
Καππαδόκη διδάσκαλο. Τα παραδείγματα σχετίζονται άλλοτε με κάποιες
476 Exam., CSEL 32, VΙ, 4, 20, σελ. 216· Ἑξαήμερον, SC 26, 193Β, σελ. 492.
477
Exam., CSEL 32, VΙ, 4, 16, σελ. 212-213· Ἑξαήμερον, SC 26, 193CD, σελ. 492-494.

Σελίδα | 163
από τις αισθήσεις της ψυχής και άλλοτε με τις αισθήσεις του σώματος.
Είναι σημαντικό να παρατηρήσει κανείς την αγάπη και την φροντίδα που
δείχνουν τα ζώα μεταξύ τους. Ο λύκος για παράδειγμα δίνει τη δική του
μάχη για τα λυκόπουλά του και η λέαινα αγαπάει και προστατεύει τα
παιδιά της478. Ο άνθρωπος όμως πολλές φορές δεν είναι σε θέση να
δικαιολογήσει την συμπεριφορά του κατά την εγκατάλειψη της πρώτης
οικογένειας και την σύναψη ενός δεύτερου γάμου. Προς τούτο είναι
ιδιαιτέρως διδακτική η παρότρυνση του Παύλου: «τὰ τέκνα ὑπακούετε
τοῖς γονεῦσι κατὰ πάντα· τοῦτο γάρ ἐστιν εὐάρεστον τῷ Κυρίῳ. Οἱ πατέρες
μὴ ἐρεθίζετε τὰ τέκνα ὑμῶν, ἵνα μὴ ἀθυμῶσιν»479.
Άλλο παιδαγωγικό παράδειγμα είναι ο σκύλος, ο οποίος, χάρη
στην μνήμη που διαθέτει, διακατέχεται από το συναίσθημα της
ευγνωμοσύνης προς τους ευεργέτες του. Σε περίπτωση θανάτου του
αφεντικού του, τα σκυλιά παραμένουν στο ίδιο σημείο μέχρι να τα βρει ο
θάνατος. Επιπλέον αφοσιώνονται τόσο πολύ στο αφεντικό τους σε
διάφορα ζητήματα, χωρίς κανένα αντάλλαγμα. Θα μπορούσαμε λοιπόν
να πούμε ότι η συμπεριφορά του ζώου είναι παράδειγμα προς μίμηση και
ορθό πρότυπο για τον άνθρωπο. Η πίστη, η ευγνωμοσύνη και η
ανιδιοτέλεια είναι τα τρία πιο σημαντικά χαρακτηριστικά, που καλό θα
ήταν να υπάρχουν και στις ανθρώπινες κοινωνίες. Δυστυχώς όμως ο
άνθρωπος έχει σχεδόν εξαφανίσει από το χαρακτήρα του τις πιο
σημαντικές αρετές λόγω της απώλειας της πνευματικής του
ταυτότητας480. Συνεπώς είναι ανεπίτρεπτο να κατηγορούμε τον
Δημιουργό για όσα δημιουργήματα μπορούν να προξενήσουν βλάβη
στον άνθρωπο, όπως λόγου χάρη κάποια δηλητηριώδη φυτά ή ζώα. Κι

478
Exam., CSEL 32, VΙ, 4, 21, σελ. 216-218· Ἑξαήμερον, SC 26, 196D, σελ. 498.
479
Κολ. 3, 20-21· Exam., CSEL 32, VΙ, 4, 22, σελ. 218-219· Ἑξαήμερον, SC 26, 196CD, σελ.
496-498.
480
Exam., CSEL 32, VΙ, 4, 23, σελ. 219-220· Ἑξαήμερον, SC 26, 197BC, σελ. 500-502.

Σελίδα | 164
αυτά δημιουργήθηκαν για τη δική μας διόρθωση και παιδαγωγία και όχι
για τον αφανισμό μας. Η ισχυρή μας όμως πίστη και η εμπιστοσύνη στον
Κύριο αποτελούν τα όπλα μας και γι’ αυτό άλλωστε ειπώθηκε: «ἐπὶ
ἀσπίδα καὶ βασιλίσκον ἐπιβήσῃ καὶ καταπατήσεις λέοντα καὶ
δράκοντα»481.
Οι Ομιλίες των δύο πατέρων ολοκληρώνονται με μία απλή
αναφορά στα της δημιουργίας του ανθρώπου, του τελειότερου από όλα
τα δημιουργήματα. Από όλο το ζωικό βασίλειο ο άνθρωπος έχει το
πληρέστερα διαμορφωμένο νευρικό σύστημα και εγκέφαλο. Ο άνθρωπος
έχει γνωρίσματα όπως η τέλεια όρθια στάση, η γλώσσα, η ακριβής χρήση
των χεριών κ.ά., τα οποία δεν παρατηρούνται σε άλλα ζώα, ακόμα και σε
πρωτεύοντα. Την τελευταία ημέρα της δημιουργίας, είπε ο Θεός
«ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν»482.
Έτσι, τελείωσε το έργο Του με ένα «προσωπικό άγγιγμα». Ο Θεός
έπλασε τον άνθρωπο από το χώμα της γης και του έδωσε ζωή με τη δική
Του πνοή483. Συνεπώς, ο άνθρωπος είναι μοναδικός ανάμεσα σε όλα τα
δημιουργήματα του Θεού, έχοντας και υλικό (σώμα) και άυλο
(ψυχή/πνεύμα) μέρος.
«Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ποιήσωμεν ἄνθρωπον»484. Η περικοπή που
εμπεριέχεται στους στίχους 1, 26 – 29 είναι η πρώτη ανθρωπολογική
διήγηση της Γένεσης, στην οποία καθορίζεται η περί ανθρώπου
διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης. Σε αυτήν θεμελιώνεται η Παύλεια
ανθρωπολογία στην Καινή Διαθήκη και η περί θεώσεως του ανθρώπου
πατερική διδασκαλία. Στο τέλος της έκτης ημέρας, ο Θεός δημιουργεί

481
Ψαλ. 90, 13· Exam., CSEL 32, VΙ, 6, 38, σελ. 229-230· Ἑξαήμερον, SC 26, 201D, σελ. 510·
Ἑξαήμερον, SC 26, 204A, σελ. 510-512.
482
Γέν. 1, 26.
483 Γέν. 2, 7.
484
Γέν. 1, 26.

Σελίδα | 165
τον άνθρωπο, ο οποίος είναι το τελευταίο και πιο τέλειο δημιούργημά
Του. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε όταν όλα ήταν έτοιμα και ο Ίδιος τον
όρισε ως κυρίαρχο της κτίσεως. Η ιδιαίτερη θέση που έχει ανάμεσα στα
υπόλοιπα δημιουργήματα, φαίνεται ξεκάθαρα σε όλες τις λεπτομέρειες
της πλάσεώς του.
Οι συγγραφείς μας επισημαίνουν κυρίως το γεγονός ότι η χρήση
πληθυντικού αριθμού «ποιήσωμεν» υπαινίσσεται την από κοινού
συμμετοχή και των τριών θείων προσώπων στην δημιουργία. Σε ποιον
λοιπόν αναφέρεται ο πληθυντικός αριθμός στη φράση: «ποιήσωμεν
ἄνθρωπον»; Σίγουρα όχι μόνο στον Θεό Πατέρα. Εδώ σίγουρα
υποφώσκει το δόγμα της Αγίας Τριάδος. Στη φράση - προσταγή υπάρχει
άμεσος και σαφής υπαινιγμός των θείων προσώπων Της. Ο Θεός –
Πατήρ απευθύνεται στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Και τα τρία πρόσωπα
συνεργούν στην δημιουργία του ανθρώπου. Ως προς αυτό το θέμα και οι
δύο άγιοι διδάσκαλοι στρέφονται εναντίον των Ιουδαίων και των
Ανομοίων, που αρνούνται τον σχετικό υπαινιγμό της Γραφής και μάλιστα
ο Βασίλειος τους χαρακτηρίζει ως «χριστομάχους». Επίσης ο Θεός δεν
μπορεί να σκέφτεται με τις αγγελικές δυνάμεις για την δημιουργία του
ανθρώπου, καθώς πρόκειται για δημιουργήματά Του και άρα κατώτερα
από Αυτόν.
Άλλη μία απόδειξη είναι η φράση «κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν»485, όπου
είναι αδύνατον να ταυτίζεται η εικόνα του Θεού με αυτή των αγγέλων.
Μία είναι κατ’ ανάγκη μόνο η μορφή του Υιού και του Πατρός, η οποία
νοείται όχι σωματικώς αλλά με τον χαρακτήρα της Θεότητας. Η εικόνα
του Θεού Πατρός είναι μόνον Εκείνος που είπε: «ἐγώ καί ὁ πατήρ ἕν
ἐσμέν»486 άρα πώς μπορεί να υπάρχει ανισότητα και ανομοιότητα, όταν
λέγεται: «ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾿
485 Γέν. 1, 26.
486
Ιω. 10, 30.

Σελίδα | 166
ὁμοίωσιν»487. Η «κατ᾿ εἰκόνα καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν» δημιουργία αφορά τόσο
στον άνδρα όσο και στη γυναίκα, και εκφράζει την ισοτιμία των δύο
φύλων.
Η εικόνα του Θεού αναφέρεται στο άυλο μέρος του ανθρώπου.
Ξεχωρίζει τον άνθρωπο από τον κόσμο των ζώων, τον κάνει κατάλληλο
για την «κυριαρχία» που τον προόριζε ο Θεός488 και τον ικανώνει να
επικοινωνεί με τον Δημιουργό του. Είναι μία ομοιότητα πνευματική,
ηθική και κοινωνική. Πνευματικά, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε σαν ένα
λογικό ον με βούληση, με άλλα λόγια ο άνθρωπος μπορεί να σκέφτεται
και να επιλέγει. Αυτό είναι μία αντανάκλαση της νόησης και της
ελευθερίας του Θεού. Όποτε κάποιος εφευρίσκει μία μηχανή, γράφει ένα
βιβλίο, ζωγραφίζει ένα τοπίο, απολαμβάνει μία μουσική συμφωνία, κάνει
ένα λογαριασμό ή δίνει ένα όνομα σε ένα ζώο, αυτός ή αυτή διακηρύττει
το γεγονός ότι είμαστε δημιουργημένοι κατά την εικόνα του Θεού.
Κοινωνικά, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε για επικοινωνία. Αυτό
αντανακλά την τριαδικότητα του Θεού και την αγάπη Του. Στην Εδέμ, η
πρώτη σχέση του ανθρώπου ήταν σχέση με τον Θεό489 και ο Θεός
έφτιαξε την γυναίκα επειδή «οὐ καλὸν εἶναι τὸν ἄνθρωπον μόνον»490.
Ηθικά, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε με δικαιοσύνη και τέλεια
αθωότητα, μία αντανάκλαση της αγιότητας του Θεού. Ο Θεός είδε όλα
όσα είχε κάνει -συμπεριλαμβανομένου και του ανθρώπου- και είπε ότι
ήταν «καλὰ λίαν»491.
Ο άνθρωπος λοιπόν είναι το μοναδικό νοερό και λογικό ον, από
όλα τα κτίσματα, που φέρει το «κατ᾿ εἰκόνα» του Θεού γνώρισμα.

487
Exam., CSEL 32, VΙ, 7, 40-41, σελ. 231-233· Ἑξαήμερον, SC 26, 205ABC, σελ. 514-518.
488
Γέν. 1, 28.
489
Γέν. 3, 8 υποδηλώνει σχέση με τον Θεό.
490 Γέν. 2, 18.
491
Γέν. 1, 31.

Σελίδα | 167
Επιπλέον, ο άνθρωπος είναι το μοναδικό ον που έχει το ιδιαίτερο
προνόμιο από τον Θεό να «άρχει» πάνω σε όλη την κτίση. Αυτό είναι ένα
ακόμη στοιχείο το οποίο μας δείχνει την διαφοροποίηση που μπορεί να
έχει ο άνθρωπος σε σχέση με την υπόλοιπη δημιουργία. Κάθε άνθρωπος
λέγεται εικόνα του Θεού, από τη στιγμή που έχει το αξίωμα του νου και
της ψυχής, δηλαδή το ακατάληπτο, το αόρατο, το αθάνατο, το
αυτεξούσιο. Στο «καθ᾿ ὁμοίωσιν» οδεύει ο άνθρωπος καθώς με την
άσκηση της αρετής και τις θεομίμητες πράξεις του τείνει να ομοιάσει
προς τον αγαθό Θεό. Δηλαδή, με το να συμπεριφέρεται με φιλανθρωπία
προς τους συνανθρώπους του, να τους συνδράμει και να τους αγαπά. Η
ιδιαίτερη αξία του ανθρώπου έγκειται στο ότι η ψυχή του δημιουργήθηκε
«κατ᾿ εἰκόνα» Θεού και έχει τη δυνατότητα της θείας ομοιώσεως. Η θεία
εικόνα έχει αποτυπωθεί, όχι βεβαίως στο σώμα, αλλά στην ψυχή του
ανθρώπου, όχι στον εξωτερικό, αλλά στον εσωτερικό άνθρωπο. Το «κατ᾿
εἰκόνα» το έχει κάθε άνθρωπος, διότι τα χαρίσματα του Θεού δεν
ανακαλούνται. Το «καθ᾿ ὁμοίωσιν» όμως είναι σπάνιο απόκτημα, απαιτεί
πνευματικό αγώνα ανάλογο των αγίων, οι οποίοι μιμούνται, με
ανθρώπινα μέτρα, την αγαθότητα του Θεού. Χωρίς περαιτέρω
λεπτομέρειες τονίζουν ότι ο Θεός είναι ο κατεξοχήν Πατέρας των
ανθρώπων, ο πλάστης του γένους. Με αυτήν την έννοια όλοι οι άνθρωποι
έχουν το αίμα του Αδάμ και τη χάρη του Θεού.
Η φύση του ανθρώπου κοσμείται με την ελευθερία. Φύση και
ελευθερία, διαπιστώνει ο ιερός Αυγουστίνος στην ίδια συνάφεια,
αντικατοπτρίζουν αντίστοιχα την καλοσύνη και τη δικαιοσύνη του Θεού.
Η φύση συνδέεται με την κατ’ εἰκόνα πλάση του ανθρώπου και ορίζει την
οντολογική αφετηρία του ανθρώπου, ενώ η ελευθερία πραγματώνει την

Σελίδα | 168
δυνατότητα της φύσης με το καθ’ ὁμοίωσιν, αποκαλύπτοντας τον τελικό
σκοπό της ανθρώπινης ύπαρξης492.
Πάντως μπορεί να παρατηρήσει κανείς πως για τη δημιουργία του
ανθρώπου ο Αμβρόσιος ασχολήθηκε ελάχιστα όπως ακριβώς και ο Μ.
Βασίλειος, εξαιτίας του πρόωρου θανάτου του. Έτσι, δεν κατόρθωσε να
αναπτύξει τα της δημιουργίας του ανθρώπου και μας στέρησε την
ερμηνεία τού πιο σημαντικού μέρους της έκτης ημέρας της δημιουργίας.
Το κενό αυτό θα καλύψει ο αδερφός του άγιος Γρηγόριος Νύσσης, με το
έργο του «Περί κατασκευῆς τοῡ ἀνθρώπου», θεωρώντας ως υποχρέωσή
του να μην είναι ανολοκλήρωτο ένα τόσο σημαντικό έργο. Από αυτό το
σημείο και έπειτα ο Αμβρόσιος αντλεί στοιχεία από τον παραινετικό
λόγο του Μ. Βασιλείου «εἰς τὸ Πρόσεχε σεαυτῷ».493 Την φράση αυτή την
συναντάμε στο Δευτερονόμιο 4, 7. «Πρόσεχε», λοιπόν, «τον εαυτό σου»!
Δηλαδή, ούτε τα δικά σου πράγματα, ούτε αυτά που υπάρχουν γύρω σου,
αλλά πρόσεχε μόνο τον ίδιο σου τον εαυτό. Φυλάξου, μην πέσει στην
παγίδα της αμαρτίας και γίνεις θήραμα του διαβόλου, αιχμάλωτος στα
δικά του θελήματα. Οι συνέπειες της αμαρτίας ήταν καταστροφικές για
τον άνθρωπο. Η θεία εικόνα έχασε τη λαμπρότητα και γνησιότητά της
και από «pictura pretiosa» και «imago coelestis» εξέπεσε σε «imago
terrestris». Η κοινωνία με τον Θεό διακόπηκε και ο άνθρωπος
εξορίσθηκε από τον παράδεισο εξαιτίας της δικής του υπαιτιότητας. Η
ίδια η φύση του ανθρώπου δέχθηκε τις συνέπειες της επιλογής του.
Γιατί άλλο είναι ο εαυτός μας, άλλο τα δικά μας πράγματα κι άλλο
αυτά που υπάρχουν στη ζωή μας. Ο εαυτός μας είναι η ψυχή και ο νους
μας, εφόσον έχουμε πλαστεί «κατ’ εικόνα» του Δημιουργού. Δύσκολα
γίνεται κτήμα μας ο λόγος της αλήθειας που περιέχεται στην Αγία
492
Γ. Σταυρόπουλος-Γιουσπάσογλου, «Η περί δημιουργίας του κόσμου διδασκαλία του Ιερού
Αυγουστίνου», ό.π., σελ. 68.
Μ. Βασιλείου, Ομιλία Εἰς το Πρόσεχε σεαυτῷ, PG 31, 197C-218B (στο εξής: Πρόσεχε σεαυτῷ,
493

PG 31).

Σελίδα | 169
Γραφή. Και καθώς αυτός είναι σύντομος και περιεκτικός, εύκολα χάνει
κανείς, αν δεν προσέχει, το βαθύτερο νόημά του. Επειδή λοιπόν οι
άνθρωποι εύκολα αμαρτάνουμε, έχουμε ως πρωταρχική φροντίδα την
καθαρότητα του νου, που είναι ό,τι πιο ουσιαστικό για την υγεία του
ψυχικού μας κόσμου494. Όλα αποδεικνύονται ως ένα παραμύθι καθώς η
θύμησή μας περιορίζεται σε λίγα κόκκαλα. Εάν σκέψεις πάνω από τον
τάφο να δεις ποιος είναι ο πλούσιος, ποιος είναι ο υπηρέτης και ποιος
είναι ο φτωχός495, δεν θα μπορέσεις να ξεχωρίσεις τον αιχμάλωτο από το
βασιλιά, τον ισχυρό από τον ανίσχυρο ή τον άσχημο από τον όμορφο.
Όλοι γεννιόμαστε γυμνοί και γυμνοί φεύγουμε από τη ζωή. Δεν υπάρχει
καμιά διάκριση.
Συνεχίζουν τις Ομιλίες τους οι άγιοι πατέρες με μία συμβουλή:
άνθρωπε μην γίνεσαι αλαζόνας και να θυμάσαι να προσέχεις τον εαυτό
σου· κι εσύ πλούσιε να μην θεωρείς τον εαυτό σου διαφορετικό από τον
πτωχό496. Και οι δύο συγγραφείς δίνουν ιδιαίτερο βάρος στη σύγκριση
μεταξύ πλουσίων και φτωχών. Τονίζουν πως ένας φτωχός δεν έχει να
ζηλέψει τίποτα απολύτως. Αντίθετα τον προτρέπει να ορθώσει το
ανάστημά του, την ψυχή του, και να δει τα αγαθά που ο Θεός τού έχει
δώσει και του επιφυλάσσει για το μέλλον. Δεν πρέπει να ξεχνάς άνθρωπε
ότι δημιουργήθηκες από τα ίδια τα χέρια του Θεού, με βάση τη δική Του
εικόνα και μπορείς να φτάσεις στους αγγέλους, ζώντας ενάρετα. Χάρη σε
αυτά που έλαβες, και εννοούμε την νοερή ψυχή και την λογική, μπορείς
να κατανοείς τον κόσμο που σε περιβάλλει και να απολαμβάνεις τους
καρπούς της Σοφίας497.
494
Exam., CSEL 32, VΙ, 7, 42, σελ. 233-234· Πρόσεχε σεαυτῷ, PG 31, 204ΑΒ.
495
Ἰωάννου Μοναχοῦ, τοῦ Δαμασκηνοῦ, Νεκρώσιμα Ἰδιόμελα, Ἦχος πλ. α´: «...εἶδον τὰ ὀστᾶ τὰ
γεγυμνωμένα καὶ εἶπον· ἆρα τίς ἐστι, βασιλεὺς ἢ στρατιώτης, ἢ πλούσιος ἢ πένης, ἢ δίκαιος ἢ
ἁμαρτωλός;».
496 Exam., CSEL 32, VΙ, 8, 51, σελ. 243· Πρόσεχε σεαυτῷ, PG 31, 212Α.
497
Exam., CSEL 32, VΙ, 8, 52, σελ. 243-245· Πρόσεχε σεαυτῷ, PG 31, 212CD.

Σελίδα | 170
 Ακολούθως, οι δύο πατέρες στρέφουν την προσοχή τους στην
κατασκευή του σώματος. Ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο να βρίσκεται σε
όρθια στάση, για να μπορεί να γνωρίζει ότι η ζωή του συγγενεύει με τα
ουράνια. Ο άνθρωπος, λοιπόν, βλέπει προς τον ουρανό και αυτό για να
μην ασχολείται με τα υπογάστρια πάθη. Στο κεφάλι, που είναι το πιο
σημαντικό μέρος του σώματος, ο Θεός τοποθέτησε τις πιο σημαντικές
αισθήσεις: την όραση, την ακοή, την όσφρηση και την γεύση. Η
λειτουργία της μιας δεν επηρεάζεται από την άλλη. Στη συνέχεια γίνεται
αναλυτική αναφορά στις αισθήσεις και στο ρόλο που παίζουν. Κάνουν
λόγο στην στοματική κοιλότητα, και συγκεκριμένα στα δόντια, που
έχουν διπλό ρόλο καθώς βοηθούν τόσο στην φώνηση, με τον
εξασφαλίζουν ισχυρή στήριξη στην γλώσσα, όσο και την διατροφή του
σώματος, με το να κόβουν και να πολτοποιούν τροφές498. Αφού έχουν
αναλυθεί όλα τα μέρη του σώματος, ποια είναι η λειτουργία τους και πού
εξυπηρετούν, γίνεται μία σύγκριση μεταξύ των πτηνών και των
ανθρώπων. Μεταξύ τους ως κοινό χαρακτηριστικό έχουν τον αριθμό των
ποδιών, όπου είναι δύο και επιπλέον τόσο άνθρωπος όσο και τα πτηνά
κοιτούν ψηλά. Ο άνθρωπος όμως αναζητάει τα υψηλά499.
Θα μπορούσαμε να πούμε λοιπόν ότι με μεγάλη μαεστρία και
έντονη επιχειρηματολογία τόσο ο Μ. Βασίλειος στην Ανατολή όσο και ο
επίσκοπος των Μεδιολάνων στη Δύση παρουσίασαν τα στάδια και τις
φάσεις της δημιουργίας του κόσμου από τον Θεό. Κατάφεραν μάλιστα να
βάλουν φραγμούς στους άθεους και στους πολέμιους του Χριστιανισμού,
χρησιμοποιώντας επιστημονικά δεδομένα. Προσπάθησαν μέσω
παραδειγμάτων και αποδείξεων να αποτρέψουν τους ακροατές τους και
γενικότερα τον κόσμο από το να πλανηθούν. Η ανάγκη αποδοχής και

498
Exam., CSEL 32, VΙ, 9, 66, σελ. 254· PG 31, 218A.
499 Exam., CSEL 32, VΙ, 9, 74, σελ. 260· M. Βασιλείου (Νόθο), Περί τῆς τοῡ ἀνθρώπου
κατασκευῆς, Λόγος Α΄, PG 30, 24.

Σελίδα | 171
εδραίωσης της μοναδικής αλήθειας για την δημιουργία της πλάσης, σε
συνάρτηση με την υιοθέτηση ενός σεναρίου του τρόπου ζωής των
ανθρώπων, είναι ίσως η αρχή που θα προσανατολίσει την σημερινή
κοινωνία στην πιο αρμονική και στην πιο πνευματική λειτουργία μαζί με
τις προεκτάσεις της.
Επιπλέον, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η πρόνοια και η σοφία του
Θεού είναι τα κύρια στοιχεία του κάθε προστάγματος της δημιουργίας
του κόσμου, ώστε να μην αφήνεται το παραμικρό περιθώριο αμφιβολίας
της μεγάλης αγάπης και φροντίδας από το πιο μικρό ον μέχρι το πιο
μεγάλο. Οι δύο Εξαήμεροι λοιπόν δίνουν τους καρπούς για να θαυμάζουν
οι άνθρωποι το καθετί στην πλάση και να δοξάζουν τον Θεό που
ανιδιοτελώς το εποίησε.

Σελίδα | 172
 ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Ο άγιος Αμβρόσιος Μεδιολάνων με την εκφώνηση και διάδοση

των Ομιλιών του για την εξαήμερη (Exameron) δημιουργία του κόσμου
από τον Θεό παρουσίασε στη Δύση του τετάρτου αιώνα μία μοναδική
σύνθεση της δυτικής λατινικής χριστιανικής παράδοσης με την
ανατολική ελληνόφωνη χριστιανική γραμματεία. Η ελληνομάθειά του
συνέβαλε οπωσδήποτε σε μεγάλο βαθμό στην άμεση πρόσληψη και
κατανόηση των ελληνικών κειμένων.
Αυτό το αρμονικό συνταίριασμα των δύο μεγάλων χριστιανικών
παραδόσεων, μοναδικό μέχρι εκείνη τη στιγμή, επισήμανε την πατερική
συμφωνία (consensus patrum) με τον καλύτερο δυνατό τρόπο.
Οπωσδήποτε η λογιοσύνη, η οξυδέρκεια, η ανοιχτών οριζόντων θέαση
των πραγμάτων, η κριτική διείσδυση στα κείμενα και τις απόψεις που
κομίζουν είναι εκείνα τα απαραίτητα στοιχεία που συγκέντρωνε στο
πρόσωπό του ο επίσκοπος των Μεδιολάνων για αυτό το δύσκολο αλλά
καρποφόρο εγχείρημα. Με αυτά τα όπλα συνομίλησε ο Αμβρόσιος με
τους εκφραστές της ανατολικής πνευματικής παράδοσης και κουλτούρας.
Κυρίως όμως είναι ο φωτισμός του Πνεύματος και το κατά Χριστόν
βίωμα. Αυτά τον οδήγησαν σε μία εκλεκτική πρόσληψη της ανατολικής
παράδοσης, θύραθεν και χριστιανικής. Προσέλαβε αυτά που ήταν
ωφέλιμα για τον πιστό των Μεδιολάνων και της Δύσης ευρύτερα. Δεν
υιοθέτησε θέσεις που πιθανώς θα κλόνιζαν την πίστη των ακροατών του
ή θα τον υπέβαλαν σε έναν προβληματισμό με αβέβαιη έκβαση. Στάθηκε
σαν τη μέλισσα που ρουφά τους χρήσιμους χυμούς των λουλουδιών.

Σελίδα | 173
Εφάρμοσε δηλαδή με τον καλύτερο τρόπο αυτό που υποδείκνυε ο δια
των κειμένων καθοδηγητής του επίσκοπος Καισαρείας Βασίλειος.
Ο άγιος Αμβρόσιος και ο Μ. Βασίλειος είναι ποιητές και ο κόσμος
του αισθήματος υπάρχει παντού. Η αγάπη του Θεού, από την οποία
φλέγονται και στην οποία θέλουν να οδηγήσουν τους ακροατές τους, θα
μεταδοθεί μέσα από τις Ομιλίες τους. Μέσα από την παρουσίαση των δύο
πραγματειών τους, διακρίναμε ποια είναι τα στοιχεία στη βάση των
οποίων μας παρουσιάζει ο Χριστιανισμός μία καινούρια θέαση, θα
λέγαμε μία νέα αίσθηση της φύσης. Όχι μεμονωμένων φαινομένων, αλλά
για τη φύση στο σύνολό της ως ενότητα και οργανικότητα. Στον κόσμο
που δημιουργήθηκε από τον Θεό, ο Χριστιανισμός βλέπει κυρίως ένα
νόμο σοφίας και καλοσύνης. Έτσι η φύση δίνει στον πιστό παραινέσεις
και διδασκαλίες. Δεν είναι όμως μόνο καλή, είναι επίσης ωραία, γιατί
αντανακλά την ατελείωτη ομορφιά του Θεού και μέσα από αυτήν
λαμβάνει μία νέα ζωτικότητα.
Η αναζήτηση της αρχής του κόσμου και της εξέλιξής του μέσα
στην ιστορία υπήρξε ένα από τα σημαντικότερα θέματα που
απασχόλησαν τον άνθρωπο. Επειδή, όμως, η ιστορία εκτυλίσσεται μέσα
στον χρόνο500, είναι πολύ δύσκολο να εντοπίσει κανείς την πρώτη αρχή
και ακόμη δυσκολότερο την αιτία, που προκαλεί την αρχή της γενέσεως
των όντων. Τη δυσκολία αυτή επισημαίνει ο Βασίλειος στην Εξαήμερο.
Έτσι ο Καππαδόκης μεταφέρει την έρευνα από τα υλικά στοιχεία στο
επίπεδο της σκέψεως και από την εξέλιξη του κόσμου, από το «πώς»
υπάρχει ο κόσμος, στη γνώση της “σκεπτόμενης αιτίας”, στο «ποιος» της
δημιουργίας.
Θα θέλαμε να επισημάνουμε πως τόσο ο Μ. Βασίλειος όσο και ο
άγιος Αμβρόσιος, με απαράμιλλη μαεστρία και επιχειρηματολογία
500 E. Scott, Εξέλιξη vs Δημιουργία. Η διαμάχη της εξελικτικής θεωρίας και του δημιουργισμού,
μτφρ. Λ. Λάκκα, έκδ. Κέδρος, Αθήνα 2009, σελ. 75 κεξ.

Σελίδα | 174
παρουσίασαν τα στάδια και τις φάσεις της δημιουργίας του κόσμου από
τον Παντοδύναμο Θεό, εφόσον μέχρι και σήμερα παρατηρούνται τα
αποτελέσματα από εκείνο το θεϊκό πρόσταγμα στη φύση και στη ζωή.
Ακόμα και τον εθνικό κόσμο και τους πολέμιους του Χριστιανισμού
κατάφεραν να αποστομώσουν με τις τεκμηριωμένες απαντήσεις τους.
Μέσα από το έργο τους αναδύεται η πρόνοια και η σοφία του Θεού ως
κύρια δομικά συστατικά του κάθε προστάγματος της δημιουργίας του
κόσμου, ώστε να μην αφήνεται το παραμικρό περιθώριο αμφιβολίας της
μέγιστης αγάπης και φροντίδας Του, από το πιο μικροσκοπικό ον μέχρι
το μεγαλύτερο.
Για την πατερική παράδοση, η ενότητα του ουρανού και της γης, οι
αστέρες, όπως και το φυτικό και ζωικό βασίλειο, όλα αυτά ήταν
αποδεκτά ως δημιουργήματα του Θεού. Ο πυρήνας της διαφορετικής
επιχειρηματολογίας των δύο μεγάλων χριστιανών διανοητών και
πατέρων εντοπίζεται στο ότι αυτή η αντίληψη παρέχει τη δυνατότητα να
τεθεί ο κόσμος κάτω από το πρίσμα της επιστημονικής έρευνας και
ερμηνείας και να μαρτυρήσει την αλήθεια του ως θείο δημιούργημα.
Στις Ομιλίες τους στην Εξαήμερο -ιδίως στις βασιλειανές-
αποδεικνύεται η επιθυμία τους όχι για τη διακοπή κάθε σχέσεως με τη
φιλοσοφία, αλλά για την επιστημονική επένδυση της χριστιανικής
διδασκαλίας. Καταδεικνύεται έτσι ότι ο Χριστιανός μπορεί να δεχθεί τα
επιστημονικά συμπεράσματα χωρίς κίνδυνο για την πίστη του.
Η εναρμόνιση των απόψεων της αμβροσιανής Exameron με τις
ελληνόφωνες χριστιανικές πηγές διαπιστώνεται στα θέματα τα οποία
αφορούν: α) τη διάκριση του κόσμου σε νοητό και αισθητό, με το
δεδομένο της βασικής διακρίσεως κτιστού και ακτίστου·
β) τον σκοπό του Μωσαϊκού κειμένου, ο οποίος δεν είναι άλλος
από τη θεογνωσία·

Σελίδα | 175
 γ) την μαρτυρούμενη από τη δημιουργία, ύπαρξη του Θεού και την
οφειλόμενη σε αυτόν αλήθεια, η οποία προκύπτει από τη μελέτη του
φυσικού κόσμου·
δ) την «εκ του μηδενός» δημιουργία ύλης και μορφής·
ε) την σύνθεση των υλικών στοιχείων του κόσμου·
στ) την φυσική κίνηση των ουρανίων σωμάτων και την
δυνατότητα επιστημονικής μελέτης του κόσμου, ο οποίος απαλλάσσεται
από απαρχαιωμένες αντιλήψεις και μύθους·
ζ) την σταδιακή ανάπτυξη των διαφόρων μορφών ζωής στο γήινο
βασίλειο·
η) την περί αγγέλων διδασκαλία και ειδικότερα τις σχετικές με την
δημιουργία και το έργο τους, συνάφειες και
θ) τις ανθρωπολογικές και λοιπές θεολογικές επισημάνσεις,
χριστολογικού και τριαδολογικού χαρακτήρα, οι οποίες, παρά το ότι δεν
παραπέμπουν άμεσα στον Μ. Βασίλειο, εν τούτοις αποπνέουν τη
διδασκαλία του.

Σελίδα | 176
 SUMMARY

Saint Ambrose of Milan, with the delivery and dissemination of his

Sermons on the six-day (Exameron) creation of the world by God,
presented in the West of the fourth century a unique synthesis of the
Western Latin Christian tradition with the Eastern Christian literature
written in the Greek language. Certainly, his knowledge of Greek greatly
contributed to the immediate reception and understanding of Greek texts.
This harmonious matching of the two great Christian traditions,
unique up to that time, underlined the patristic consent (consensus
patrum) in the best possible way. In any case, scholarship, acumen,
viewing things with open horizons, critical penetration into the texts and
the opinions they convey, are those necessary elements that the bishop of
Milan united in himself for this difficult but fruitful project. With these
weapons, Ambrose communicated with the exponents of the Eastern
spiritual tradition and culture. But mainly it is the illumination of the
Spirit and the experience of Christ. These led him to a selective reception
of the Eastern tradition, both secular and Christian. He chose those that
were beneficial to the believers of Milan and the wider West. He did not
adopt views likely to shake the faith of his listeners or subject him to a
reflection of uncertain outcome. He stood like the bee that siphons off the
useful juices of the flowers. In other words, he applied in the best way
what was indicated by the leader of the bishop of Caesarea, Basil, through
the texts.
St. Ambrose and Basil the Great are poets and the world of
emotion is everywhere. The love of God, with which they are ablaze and

Σελίδα | 177
to which they want to lead their listeners, will be transmitted through
their Sermons.
Through the presentation of their two treatises, we discerned which
are the elements on the basis of which Christianity presents us with a new
view; we would say a new sense of nature. Not of individual phenomena,
but of nature as a whole as unity and cohesiveness. In the world created
by God, Christianity sees primarily a law of wisdom and goodness. Thus
nature gives the believer exhortations and teachings. But it is not only
good, it is also beautiful, because it reflects the endless beauty of God and
through it receives a new vitality.
The search for the beginning of the world and its evolution
throughout history has been one of the most important issues that
occupied man. However, since history unfolds in time, it is very difficult
to detect the first beginning and even more difficult the cause of the
beginning of the creation of beings. Basil points out this difficulty in
Exameron. Thus the Cappadocian transfers the research from the material
elements to the level of thought and from the evolution of the world, from
“how” the world exists, to the knowledge of the “thinking cause”, to the
“who” of creation.
We would like to point out that both Basil the Great and Saint
Ambrose, with unparalleled mastery and argumentation, presented the
stages and phases of the creation of the world by the Almighty God, since
the results of that divine commandment in nature and in life are still
observed today. They managed to silence even the Gentiles and the
opponents of Christianity with their documented answers. Through their
work, the providence and wisdom of God emerges as the main structural
components of every commandment for the creation of the world, so that
there is not the slightest room for doubt of His maximum love and care,
from the smallest being to the largest.

Σελίδα | 178
 For patristic tradition, the unity of heaven and earth, the stars, as
well as the plant and animal kingdom, were all accepted as creations of
God. The core of the different argumentation of the two great Christian
thinkers and fathers is found in the fact that this conception provides the
possibility to put the world under the prism of scientific research and
interpretation and to bear witness to its truth as a divine creation.
In their Sermons in the Exameron - especially in the Basil’s
sermons - their desire is demonstrated not for the severance of any
relationship with philosophy, but for the scientific covering of Christian
teaching. It is thus demonstrated that the Christian can accept scientific
conclusions without risk to his faith.
The harmonization of the views of the Ambrosian Exameron with
the Greek-speaking Christian sources can be seen in the issues
concerning:
a) the distinction of the world into the mental and the sensible,
given the basic distinction between the created and the uncreated;
b) the purpose of the Mosaic text, which is none other than the
knowledge of God;
c) the existence of God witnessed by creation, and the truth due to
him, which results from the study of the natural world;
d) the “ex-nihilo” creation of matter and form;
e) the composition of the material elements of the world;
f) the natural movement of the heavenly bodies and the possibility
of scientific study of the world, which is freed from antiquated concepts
and myths;
g) the gradual development of the various forms of life in the
earthly kingdom;
h) the teaching of angels and in particular the connections related
to their creation and work,

Σελίδα | 179
 and i) the anthropological and other theological remarks, of a
Christological and Trinitarian nature, which, despite the fact that they do
not refer directly to Basil the Great, nevertheless they exude his teaching.

Σελίδα | 180
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1. Πηγές

Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Sancti Ambrosii Opera, pars I, Exameron, De

paradiso, De Cain et Abel, De Noe, De Abraham, De Isaac, De bono
mortis, ed. C. Schenkl, CSEL 32, Vindobonae 1896, σελ. 1- 261

Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Sancti Ambrosii Mediolanensis Episcopi, Opera

Omnia, Hexameron, PL 14, 123Α-274Α

Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Sancti Ambrosii Opera, pars VII, Explanatio

symboli, De sacramentis, De mysteriis, De paenitentia, De excessu
fratris, De obitu Valentiniani, De obitu Theodosii, ed. O. Faller, CSEL
73, Vindobonae 1955

Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Expositio in Psalmus CXVIII, PL 15, 1197-

1524

Αμβρόσιος Μεδιολάνων, De officiis ministrorum, PL 16, 23-102

Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Opera Omnia, Hexameron, PL 14, 123Α-274Α

Σελίδα | 181
Αμβρόσιος Μεδιολάνων, De obitu Valentiniani Admonitio, PL 16,
1357A-1384B

Αμβρόσιος Μεδιολάνων, Epistolae, PL 16, 875-1286

Αγίου Αμβροσίου, επισκόπου Μεδιολάνων, Εξαήμερον, μετ. Στ.

Βασιλόπουλος, έκδ. Νεκτ. Παναγόπουλος, Αθήνα 1998

Αριστοτέλης, Περί οὐρανοῦ,

http://www.physics.ntua.gr/mourmouras/greats/aristoteles/meta_ta_physi
ca.html (ανακτήθηκε Ιούνιος 2020)

Αριστοτέλης, Τῶν μετὰ τὰ Φυσικὰ Δ’,

http://www.physics.ntua.gr/mourmouras/greats/aristoteles/meta_ta_physi
ca.html (ανακτήθηκε Ιούνιος 2020)

Αριστοτέλης, Τῶν περὶ τὰ ζῷα ἱστοριῶν,

http://www.physics.ntua.gr/mourmouras/greats/aristoteles/ton_peri_ta_zo
a_istorion.html (ανακτήθηκε 6 Ιουνίου 2022).

Αυγουστίνος Ιππώνος, De Genesi ad litteram, PL 34, 245-486

Αυγουστίνος Ιππώνος, Εξομολογήσεις, Φρ. Αμπατζοπούλου, Αγίου

Αυγουστίνου, Εξομολογήσεις, τόμ. 2, έκδ. Πατάκη, Αθήνα 112014

Μ. Βασίλειος, Εἰς τήν Ἑξαήμερον, PG 29, 13Α-208C

Μ. Βασίλειος, Eἰς τήν ἑξαήμερον, ed. St. Giet, Basile de Césarée,

Homélies sur l’Héxaeméron, SC 26, Paris 1949

Σελίδα | 182
Μ. Βασίλειος, Ὁμιλία Εἰς τό Πρόσεχε σεαυτῷ, PG 31, 197C-218B

Μ. Βασίλειος (Νόθο), Περί τῆς τοῡ ἀνθρώπου κατασκευῆς, Λόγος Α’, PG

30, 9Α- 38D

Βεργίλιος, Georgica, ed. S. Ottaviano - G. B. Conte, Bucolica et

Georgica, Bibliotheca Teubneriana, De Gruyter 2013

Γρηγόριος Νύσσης, Περί τῆς Ἑξαημέρου, PG 44, 61-124C

Θεοδώρητος Κύρου, Εκκλησιαστική Ιστορία, PG 82, 881-1280

Ιερώνυμος, Epistulae, ed. I. Hilberg, CSEL 55, Vindobonae 1912

Ιππόλυτος, Τοῦ κατὰ πασῶν αἰρέσεων ἐλέγχου, Βιβλίον Α´,

Φιλοσοφούμενα, ed. H. Diels, Doxographi Graeci, Berolini 1965

Ιππόλυτος, Εἰς τὴν Γένεσιν, PG 10, 585-606

Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, PG 53, 21-384

Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς τον ἅγιον Ἰωάννην τόν Ἀπόστολον καί

Εὐγγελιστήν, PG 59, 23-482

Ιωάννης Χρυσόστομος, Εἰς Α´ Πρὸς Τιμόθεον Ἐπιστολὴν, PG 62, 501-

600

Σελίδα | 183
Φλάβιος Ιώσηπος, Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία, ed. B. Niese, Flavii Iosephi
opera, Berlin, Weidmann 1892

Κλήμης Ρώμης, Επιστολή προς Κορινθίους Α΄, PG 1, 199Α-328C

Koetschau, P., Origenes De principiis (Peri archon), Die Griechischen

Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 22, Origenes
Werke 5, Leipzig 1913

Παυλίνος, Vita Ambrosii, ed. M. Simonetti Vita di Cipriano, Vita di

Ambrogio, Vita di Agostino, collana di Testi Patristici 6, Roma 21989

Πλάτων, Κρατύλος, Platonis Opera Ι - IV, ed. I. Burnet, Oxford

University Press 1958

Προκόπιος Γαζαίος, Εἰς τήν Γένεσιν ὁμιλίαι, PG 87A, 21A-512C

Συμεών ο Μεταφραστής, Βίος καί Πολιτεία τοῦ ὁσίου Πατρὸς ἡμῶν

Ἀμβροσίου, Ἐπισκόπου Μεδιολάνων, PG 116, 861Α-882D

Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία, PG 67, 843-1630

Φίλων Αλεξανδρέας, Περί τοῦ βίου Μωυσέως, ΙΙ, ed. F. H. Colson, Philo,
vol. VI, The Loeb Classical Library, Cambridge – Massachusetts -
London 1984 (ανατύπ.)

Ωριγένης, Homélies sur la Genèse, ed. L. Doutreleau – H. de Lubac, SC

7, Paris 1944

Σελίδα | 184
Vita et Institutum, Sancti Patris Nostri Ambrosii Mediolansis Episcopi,
PL 14, 45-66

2. Βοηθήματα

Akers, M., From the Hexaemeral to the Physico-theological: A study of

Thomas Traherne’s Meditations on the Six Days of the Creation and the
Kingdom of God focusing upon the Cosmological Controversy, ProQuest,
UMI Dissertation Publishing, Ann Arbor, MI, 2008

Arabatzis, Chr., “Ambrose of Milan in the Byzantine Tradition”,

Ambrogio e la Natura, a cura di R. Passarella, Accademia Ambrosiana -
Studia Ambrosiana 9, Biblioteca Ambrosiana 2016, σελ. 301-322

Αρχή και εξέλιξη του κόσμου και του ανθρώπου με αναφορά στην
Εξαήμερο του Μεγάλου Βασιλείου, Πρακτικά Διεπιστημονικού
Συνεδρίου, 17-18 Οκτωβρίου 2017, Εθνικό και Καποδιστριακό
Πανεπιστήμιο Αθηνών, Εταιρεία Φίλων του Λαού, Αθήνα 2018

Baehrens, W. A., Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung. Die

Homilien zu Genesis, Exodus und Leviticus, Die Griechischen
Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 29, Origenes
Werke 6, Leipzig 1920

Σελίδα | 185
Banterle, G., Sant’Ambrogio, Opere esegetiche I, I Sei giorni della
creazione, introduzione, traduzione, note e indici, Biblioteca Ambrosiana,
Città Nuova Editrice 1979

Banterle, G., Le fonti latine su sant’ Ambrogio, Opera Omnia di Sant’

Ambrogio, Sussidi 24/2, Biblioteca Ambrosiana – Città Nuova Editrice,
Milano – Roma 1991

La Bonnardière, A.-M., “Augustine’s Biblical Initiation”, Augustine and

the Bible, Edited and Translated by Pamela Bright, University of Notre
Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1999

Buck, M. J. Aloysius, S. Ambrosii De Helia et Ieiunio: A Commentary,

with an Introduction and Translation, Patristic Studies 19, Catholic
University of America 1929

Γιαννακόπουλος, Ι., (Αρχιμ.), Η Παλαιά Διαθήκη κατά τους Ο’, Η

Γένεσις, τόμ. Α΄, Ορθόδοξος Χριστιανική Αδελφότης «Λυδία»,
Θεσσαλονίκη 1986

Canfora, F., Simmaco e Ambrogio o di una antica controversia sulla

tolleranza e l’ intolleranza, Bari 1970

Cazelles, H. – Bouhot, J. P., ll Pentateuco, trad. ital, Paideia, Brescia

1968

Cesaro, M., “Natura e Cristianesimo negli “Exameron” di S. Basilio e di

Sant’ Ambrogio”, Didaskaleion 7 (1929, 1), σελ. 53-123

Σελίδα | 186
Chadwick, H., Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς και οι Απαρχές της Χριστιανικής
Σκέψης, μετάφραση από τα αγγλικά Ν. Παπαδάκης & M. Κόφφα, έκδ.
Ενάλιος, Αθήνα 2006

Courcelle, P., Les «Confessions» de saint Augustin dans la tradition

littéraire, antécédents et postérité, Paris, 1963

Courcelle, P., “Ambroise de Milan “professeur de philosophie”, Revue de

l’histoire des religions, 181, 2 (1972)
https://www.persee.fr/docAsPDF/rhr_0035-1423_1972_num_181_2_9834.pdf
(Ανακτήθηκε 30 Μαΐου 2019)

Χρήστου, Π. Κ., «Αρειανισμός», ΘΗΕ 3, Αθήναι 1963, στ. 86-91

Χρήστου, Π., Ελληνική Πατρολογία, Γραμματεία της περιόδου των

Διωγμών, τόμ. Β΄, έκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 21991

Daniélou, J., Origène, Le Génie du Christianisme, ed. La Table Ronde,

Paris 1948

De Saint-Denis, E., Le rôle de la mer dans la poésie latine, Paris 1935

Δερμιτζάκης, Μ., «Γεωλογικές προσεγγίσεις στην Εξαήμερο του Μ.

Βασιλείου», Πρακτικά Διεπιστημονικού Συνεδρίου «Αρχή και Εξέλιξη του
Κόσμου και του Ανθρώπου με αναφορά στην Εξαημέρο του Μεγάλου
Βασιλείου», 17-18 Οκτωβρίου 2017, Αθήνα 2018, σελ. 101-114

Droge, A., Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the

History of Culture, Tubingen, J. C. B. Mohr, 1989

Σελίδα | 187
Elliott, P.M.C., Ambrose of Milan and his use of Philo of Alexandria in
his letters on the Hexaemeron, Hebrew Union College – Jewish Institute
of Religion, March 2018 (Diss.)

Faller, O., “La data della consacrazione vescovile di sant’Ambrogio”,

Ambrosiana, Scriti si storia, acheologia ed arte pubblicati nel XVI
Centenario della nascita di sant’ Ambrogio, CCCXL-MCMXL, Milano
1942

Fenelon, Dialogues sur l’ eloquence, Paris, Tenre 1822

Forlin Patrucco, M. – Roda, S., «Le lettere di Simmaco ad Ambrogio.

Vent’anni di rapporti amichevoli», Ambrosius Episcopus. Atti del
Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della
elevazione di sant’ Ambrogio alla cattedra episcopale (Milano 2-7
Dicembre 1974), II, επιμ. G. Lazzati, Milan 1976, σελ. 284-297

Ginzberg, L., Legends of the Jews, vol. 1, vol. 5, Philadelphia, Jewish

Publication Society of America, 1925

Glacken, Cl. J., Traces on the Rhodian Shore: Nature and Culture in
Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth
Century, University of California Press, Berkeley, Los Angeles 1976

Gogler, R., Zur Theologie des Biblischen wortes bei Origenes, Ousseldorf
1963

Σελίδα | 188
Gosserez, L., “Science et conscience dans l’Exameron d’Ambroise de
Milan”, Nihil veritas erubescit. Mélanges offerts à Paul Mattei par ses
élèves, collègues et amis, ed. Cl. Bernard-Valette, J. Delmulle, C.
Gerzaguet, Instrumenta Patristica et Mediaevalia 74, Turnhout, Brepols,
2017, σελ. 235-253

Heine, R. E., Origen, Homilies on Genesis and Exodus, Fathers of the

Church 71, Washington 1981

Henke, R., Basilius und Ambrosius über das Sechstagewerk, Basel 2000

Ihm, M., “Philon und Ambrosius”, Neue Jahrbücher für Philologie und
Pädagogik, 141, Leipzig 1890

Ioannidis, F., “Scienza e Teologia negli Hexaemeron di Basilio Magno e

di Gregorio di Nissa”, La cultura scientifico-Naturalistica nei padri della
chiesa (I-Vsec.), XXXV Incontro di studiosi dell’ antichità christiana,
Studia Ephemeridis Augustinianum 101, 4-6 Maggio 2006, Institutum
Patristicum Augustinianum, Roma 2007

Ιωαννίδης, Φ., Η Ορθόδοξη Πνευματικότητα της Δυτικής Πατερικής

Παράδοσης, Collecta Academica V, έκδ. Ostracon Publishing,
Θεσσαλονίκη 2014

Ιωαννίδης, Φ. Σ., Αμβρόσιος Μεδιολάνων, De Paenitentia - Περί

Μετανοίας, Εισαγωγή – Κείμενο – Μετάφραση - Σχόλια, Acta Varia
Academica 22, έκδ. Ostracon Publishing, Θεσσαλονίκη 2018

Σελίδα | 189
Καλαντζάκης, Στ., Ἑρμηνεία Περικοπῶν τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, έκδ. Π.
Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999

Καλαντζάκης, Στ., Η θεολογία της δημιουργίας στην Π.Δ, έκδ. Γράφημα,

Θεσσαλονίκη 2016

Κατερέλος, Κ., Επίσκοπος Αβύδου, Καθηγητής Τμήματος Κοινωνικής

Θεολογίας Ε.Κ.Π.Α., «Ο Θεός ως Αρχή των πάντων», Πρακτικά
Διεπιστημονικού Συνεδρίου «Αρχή και εξέλιξη του κόσμου και του
ανθρώπου με αναφορά στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου», 17-18
Οκτωβρίου 2017, Αθήνα 2018, σελ. 81-89

Κωνσταντίνου, Μ., «Οι πρώτες μέρες του κόσμου, Δευτέρα της Α’

εβδομάδας των Νηστειών, Α’ Ανάγνωσμα Εσπερινού: Γεν. α’ 1-13»,
Εφημέριος, τεύχ. 1ον (Ιανουάριος-Φεβρουάριος 2018)

O’ Laughlin, T., “‘Aquae super caelos (Gen 1:6-7)’: The first faith –
science debate”, Milltown Studies 29 (1992), σελ. 92-114

Lomiento, V., La natura innamorata nell’Esamerone di Ambrogio,

Auctores Nostri 13, EdiPuglia 2014

Lucchesi, E., L’usage de Philon dans l’oeuvre exégétique de Saint

Ambroise: une “Quellenforschung” relative aux commentaires
d’Ambroise sur la Genèse, Leiden: Brill 1977

Madec, G., Saint Ambroise et la philosophie, Études Augustiniennes,

Paris 1974

Σελίδα | 190
«S. Marcellina», Dizionario dei Santi della Chiesa di Milano, επιμ. C.
Pasini, Milano 1995, σελ 84-91

Μαρτζέλος, Γ. Δ., Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός.

Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄, Φιλοσοφική και Θεολογική
Βιβλιοθήκη – 41, έκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2000

Maschio, G., Ambrogio di Milano e la Bibbia, Interpretare la Bibbia Oggi

3.3, ed. Queriniana, Brescia 2004

Ματσούκας, Ν., Ἐπιστήμη, Φιλοσοφία καί Θεολογία στήν Ἑξαήμερο τοῡ

Μ. Βασιλείου, Θεολογία καί Οικουμένη - 7, έκδ. Κυριακίδης,
Θεσσαλονίκη 2016

Mayer, H. T., “Clement of Rome and his use of Scripture”, Concordia

Theological Monthly 42,8, 1971
http://www.ctsfw.net/media/pdfs/MayerClementRomeUseScripture.pdf
(Ανακτήθηκε 30 Μαΐου 2019)

McVey, K. E., “The Use of Stoic Cosmogony in Theophilus of Antioch’s

Hexaemeron”, Biblical Hermeneutics in Historical Perspective: Studies
in Honor of Karlfried Froehlich on His Sixtieth Birthday, έκδ. M. S.
Burrows - P. Rorem, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans 1991, σελ. 32-58

Mesot, J., Die Heidenbekehrung bei Ambrosius von Mailand, Schôneck -

Beckenried, 1958

Σελίδα | 191
Mosis, R., «Der biblische Schöpfungsgedanke und das evolutive
Weltbild», Evolution und Menschenbild, ed. Hoffmann und Campe,
Hamburg 1983

Μπρατσιώτης, Ν. Π., Εἰσαγωγή εἰς τούς μονολόγους τοῦ Ἱερεμίου

(Διατριβή ἐπί Διδακτορίᾳ), Ἀθῆναι 1959

Μπρατσιώτης, Ν. Π., Ἀνθρωπολογία τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, Ι Ὁ

Ἄνθρωπος ὡς θεῖον Δημιούργημα, Επιστημονική Επετηρίς της
Θεολογικής Σχολής του εν Αθήνησι Πανεπιστημίου, τόμ. ΙΣΤ, no.1, 1968

Μπρατσιώτης, Ν., Ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης I, Ο άνθρωπος

ως Θείον δημιούργημα, Αθήνα 1996

Muller-Abels, S., “Natur und Naturbetrachtung im ‘Hexaemeron’ des

Basilius und des Ambrosius”, La cultura scientifico-naturalistica nei
Padri della Chiesa, I-V sec. : XXXV Incontro di studiosi dell’antichità
cristiana, 4-6 maggio 2006, Studia Ephemeridis Augustinianum 101,
Roma 2007, σελ. 339-345

Νazzaro, A. V., “Νatura e ambiente nei Padri della Chiesa Latina”,

Auctores Nostri, Studi e testi di letteratura cristiana antica 1.2004,
EdiPuglia, Bari

Νέλλας, Π., «Η θεολογία του ‘κατ’ εικόνα’, Δοκίμιον Ορθοδόξου

Θεολογίας», Κληρονομία 2 (1970), σελ. 293-320

Nikiprowetzky, V., “Saint Ambroise et Philon”, Revue des Études

Grecques, 94 (1981), fasc. Janvier-Juin

Σελίδα | 192
https://www.persee.fr/doc/reg_0035-2039_1981_num_94_445_1273
(ανακτήθηκε 30 Μαΐου 2019)

Νικολαΐδης, Ν., Αποστολικοί Πατέρες. Γραμματολογική και θεολογική

προσέγγιση, Φιλοσοφική και Θεολογική Βιβλιοθήκη – 52, έκδ. Π.
Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2002

Οικονόμου, Ηλ. Β., Ομότιμου Καθηγητή Πανεπιστημίου Αθηνών, «Το

Σημειολογικό σύστημα της Παλαιάς Διαθήκης (Κατά την «Εισαγωγήν εις
τας Aγίας Γραφάς» τοῡ Ἀνδριανοῡ», Επιστημονική Επετηρίς της
Θεολογικής Σχολής, τόμ. ΛΗ’, Τιμητικόν αφιέρωμα εις Στυλιανόν Γ.
Παπαδόπουλον, Νικόλαον Ευθ. Μητσόπουλον, πρωτοπρ. Κωνσταντίνον
Μ. Φούσκαν, εν Αθήναις 2003, σελ. 141-178

Otto, D., “A Christian Educational Activity in the Hexaemeron of Basil

the Great and in the Heaxaemeron of Ambrose of Milan as Process of
releasing of the images”, Astra Salvensis 4, 2014, σελ. 112-122

Παπαδόπουλος, Στ., Πατρολογία, τόμ. Α΄, έκδ. Παρουσία, Αθήνα 1990

Παπαδόπουλος, Στ., Πατρολογία, ο τέταρτος αιώνας, (Ανατολή και Δύση),

τόμ. Β΄, έκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 2012

Paredi, A., S. Ambrogio e la sua età, Milano 21960

Pasini, C., Ambrogio di Milano, Azione e pensiero di un vercovo, Torino

2
1997

Σελίδα | 193
Pellegrino, M., Paolino di Milano,Vita diS. Ambrogio. Introduzione, testo
critico e note, Verba seniorum, n.s. 1, Roma 1961

Pépin, J., “Recherches sur quelques thèmes cosmologiques de l’

Exameron de saint Ambroise”, École pratique des hautes études, 4e
section, Sciences historiques et philologiques, Annuaire 1962-1963, σελ.
251-255

Pierce, A. H., “Reconsidering Ambrose’s Reception of Basil’s Homiliae

in Hexaemeron: The Lasting Legacy of Origen”, Zeitschrift für Antikes
Christentum 23 (3) 2019, σελ. 414-444

Pintus, G. M., “La ‘Melagrana’ simbolo della ‘Chiesa’: una lettura di

Ambr. Exam. III, V 13,56”, Studi in onore di Pietro Meloni, ed. Gallizzi,
Sassari 1988

Pizzolato, L. F., La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Studia Patristica

Mediolanensia 9, Milano 1978

Rasmussen, A. D., Ph.D, How St. Basil and Origen Interpret Genesis 1 in
the Light of Philosophical Cosmology, Submitted to the Faculty of the
School of Theology and Religious Studies Of The Catholic University of
America In Partial Fulfillment of the Requirements For the Degree
Doctor of Philosophy, The Catholic University of America, Washington,
D.C., 2013

Robbins, F. E., The Hexaemeral Literature: a study of the Greek and

Latin commentaries on Genesis, University of Chicago Press 1912

Σελίδα | 194
Runia, D. T., Philo in Early Christian Literature: A Survey, Minneapolis:
Fortress Press 1993

Runia, D. T., Philo and the church Fathers, Leiden 1995

“S. Satiro”, Dizionario dei Santi della Chiesa di Milano, επιμ. C. Pasini,
Milano 1995, σελ. 124-128

Savon, H., Saint Ambroise devant l'exégése de Philon Le Juif, vol. I-II,
Textes (Vol. I)-Notes (Vol. II), Études Augustiniennes, Paris 1977

Scott, E., Εξέλιξη vs Δημιουργία. Η διαμάχη της εξελικτικής θεωρίας και

του δημιουργισμού, μτφρ. Λ. Λάκκα, έκδ. Κέδρος, Αθήνα 2009

Σιάσος, Λ., Πατερική κριτική της φιλοσοφικής μεθόδου, Φιλοσοφική και

Θεολογική Βιβλιοθήκη – 15, έκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1989

Σκουτέρης, Κ. Β., Ιστορία Δογμάτων, Η Ορθόδοξη δογματική παράδοση

και οι παραχαράξεις της κατά τους τρεις πρώτους αιώνες, Αθήνα 1998

Σταυρόπουλος-Γιουσπάσογλου, Γ., «Η περί δημιουργίας του κόσμου

διδασκαλία του Ιερού Αυγουστίνου. Συγκλίσεις και αποκλίσεις ανάμεσα
στην αυγουστίνεια και την βασιλειανή διδασκαλία περί δημιουργίας»,
Πρακτικά Διεπιστημονικού Συνεδρίου «Αρχή και Εξέλιξη του Κόσμου και
του Ανθρώπου με αναφορά στην Εξαημέρο του Μεγάλου Βασιλείου», 17-
18 Οκτωβρίου 2017, Αθήνα 2018, σελ. 61-68

Θεοδοσίου, Στρ., «Οι εβραϊκές και οι χριστιανικές χρονολογήσεις για την

αρχή της Δημιουργίας και οι απόψεις της Σύγχρονης Αστροφυσικής»,

Σελίδα | 195
Πρακτικά Διεπιστημονικού Συνεδρίου «Αρχή και Εξέλιξη του Κόσμου και
του Ανθρώπου με αναφορά στην Εξαημέρο του Μεγάλου Βασιλείου», 17-
18 Οκτωβρίου 2017, Αθήνα 2018, σελ. 123-141

Θεοδώρου, Α., Ἱστορία τῶν Δογμάτων, 1, 2, ἐν Ἀθήναις 1978

Le Nain de Tillemont, Louis-Sébastien, Mémoires pour servir à l'histoire

ecclésiastique des six premiers siècles, τόμ. X, Paris, 1705

Williams, R., Augustine through the Ages, An Encyclopedia, ed. Allan D.

Fitzgerald, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,
Michigan/ Cambridge, 1999

Van Winden, J. C. M., “St. Ambrose’s Interpretation of the Concept of

Matter”, Vigiliae Christianae 16 (1962), σελ. 205–215

Zelzer, M., “Origenes in der Briefsammlung des Ambrosius. Cum ipse

Origenes longe minor sit in Novo quam in Veteri Testamento (Ambr. Ep.
65,1)”, Origeniana Septima: Origenes in den Auseinandersetzungen des
4. Jahrhunderts, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum
Lovaniensium 137, Leuven University Press 1999, σελ. 591-596

Ζηζιούλας, Ι., Ελληνισμός και Χριστιανισμός, Η συνάντηση των δύο

κόσμων, έκδ. Αποστολική Διακονία 2008

Ζήσης, Θ., Η σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου κατά τον Ἃγιον
Ἰωάννην Χρυσόστομον, Θεσσαλονίκη 1997

Σελίδα | 196
Σελίδα | 197