NINA BUDZISZEWSKA

Uniwersytet Wrocáawski

MAHAN ATMAN, CZYLI ZAPOMNIANY POZIOM

WYĩSZEJ ĝWIADOMOĝCI JOGICZNEJ
W NAUKACH PRZEDKLASYCZNEJ SANKHJI I JOGI

ABSTRACT: The epistemology of the pre-classical SƗূkhya and Yoga from the Upani‫܈‬ads
and the Mok‫܈‬adharma presents two supplementary levels of consciousness: mahƗn
Ɨtman (or budhyamƗna) and brahman, sometimes called the 26th, buddha or Viৢ৆u/ĝiva.
Although the mahƗn Ɨtman (and the budhyamƗna) disappeared in classical teachings,
in the upani‫܈‬adic period it had functioned as very important level of yogic conscio-
usness. It was a dyke between the empirical I (the citta or the li۪ga) and the pure
consciousness of the Ɨtman. The classical SƗূkhya has joined the 26th level and the
mahƗn Ɨtman in the puru‫܈‬a as 25th state, although the Patañjali’s Yoga seems to keep
the pre-classical budhyamƗna (the mahƗn Ɨtman) in the notion and in the soteriological
function of ƮĞvara.

KEYWORDS: pre-classical SƗূkhya, pre-classical Yoga, consciousness, mahƗn Ɨtman,

Indian philosophy

Przedklasyczna indyjska soteriologia, czyli nauka o wyzwoleniu, moksza (mok‫܈‬a),

jest niezwykle istotnym, lecz niekontynuowanym w póĨniejszych rozwaĪaniach momen-
tem pouczeĔ o strukturze ĞwiadomoĞciowej podmiotu dokonującego wyzwolenia oraz
jego relacji z najwyĪszą rzeczywistoĞcią. Nauka ta, zwáaszcza w instrukcjach epickich,
tj. obecnych w Mahabharacie (MahƗbhƗrata), zwana jest nauką o NajwyĪszym Ja –
adhjatma widja (adhyƗtma vidyƗ). W owej wiedzy o NajwyĪszym Ja, bĊdącej zara-
zem wiedzą o wyzwoleniu, uĪywa siĊ wielorakich okreĞleĔ na oznaczenie wyĪszych
przejawów ĞwiadomoĞci. Do najczĊstszych moĪna zakwalifikowaü: puruszĊ (puru‫܈‬a)
i kszetradĨniĊ (k‫܈‬etrajña). Podobnie NajwyĪsze Ja, atman (Ɨtman), jako NajwyĪsza
RzeczywistoĞü, wymykająca siĊ ograniczeniom czasu i przestrzeni, zwana brahmanem,
w swoim teistycznym aspekcie zwana jest róĪnorako – Wisznu-Narajana (Vi‫۬܈‬u-NƗrƗya۬a),
Wasudewa-Kriszna (VƗsudeva-K‫۬܈܀‬a) lub ĝiwa-ĝambhu (ĝiva-ĝambhu). Przedklasyczna
nauka o wyzwoleniu, mokszy, w upaniszadach (upani‫܈‬ad) i Mahabharacie dzieliáa pod-
miot poznający na kilka poziomów ĞwiadomoĞci. Pierwszy poziom byá silnie związany
z empiryczną percepcją oraz aktywnoĞcią mentalną i funkcjonowaá jako potrójnie záoĪony
aparat mentalny: inteligencja, czyli buddhi, poczucie jednostkowego ja, czyli ahankara
(ahaۨkƗra) oraz umysá silnie związany ze zmysáami, czyli manas. Drugi poziom, abso-
lutnie wolny i niczym nieuwarunkowany, zwany byá atmanem oraz puruszą. MiĊdzy tymi
dwoma poziomami przedklasyczna soteriologia, obecna w filozofii sankhji (sƗۨkhya),
umieĞciáa jeszcze jeden, trzeci poziom, zwany wielkim atmanem, czyli mahan atmanem
(mahƗn Ɨtman), który nie bĊdąc istotowo róĪny od czystej ĞwiadomoĞci (od atmana lub
puruszy), posiadając percepcjĊ nieograniczoną do piĊciu zmysáów1, nie dokonaá jeszcze
aktu odróĪnienia siebie od sfery empirycznej, czyli od trójczáonowego aparatu mental-

1 Madeleine Biardeau, L’Hindouisme. Antropologie d’une civilisation, Flammarion, Paris 1995,

s.150–151 i 290.

PRZEGLĄD ORIENTALISTYCZNY NR 1 – 2, 2016

58 NINA BUDZISZEWSKA NR 1 – 2

nego (inteligencja–poczucie-ja–umysá). To ten poziom, mahan atman, jest najistotniejszy

w procesie wyzwolenia, poniewaĪ to on dokonuje aktu rozpoznania swej wáaĞciwej natury,
którą utoĪsamia z atmanem. Mimo to klasyczna indyjska soteriologia niemal caákowicie
zaniechaáa nauk dotyczących mahan atmana. Niemniej jednak pewne refleksy roli, jaką
mahan atman peáni, są moĪliwe do wyĞledzenia w klasycznych naukach sankhji oraz jogi.
Joga klasyczna, skodyfikowana ok. II w. w Jogasutrach (Yogasnjtra) przypisywanych
PataĔdĨalemu (Patañjali), podkreĞliáa bowiem w procesie wyzwolenia jogina niezwykle
silną pozycjĊ tzw. odbicia puruszy w inteligencji (buddhi), zwanego IĞwarą (ƮĞvara).
Próba utoĪsamienia mahan atmana z IĞwarą nie jest niczym zaskakującym, poniewaĪ
Leon Cyboran juĪ jej dokonaá2. Z tego wzglĊdu analiza pojĊcia mahan atmana, które
pojawia siĊ w tekstach wczesnej filozofii indyjskiej, pozwala rokowaü nadziejĊ na lepsze
zrozumienie staroindyjskiej nauki o wyzwoleniu, silnie naznaczającej rozwój póĨniejszych
darĞan, czyli filozofii Indii.
Ontologiczny schemat klasycznej sankhji (i jogi) wydziela dwie sfery: puruszĊ i pra-
kryti (prak‫܀‬ti). Pierwszą z nich jest rzeczywistoĞü absolutna. Jest to znajdująca siĊ poza
Ğmiercią, zmianą i cierpieniem, nieskoĔczona – bez początku i koĔca, a zarazem czysta
(od niczego niezaleĪna) ĞwiadomoĞü, bĊdąca Ĩródáem kaĪdej indywidualnej ĞwiadomoĞci
empirycznej, czyli trójczáonowego aparatu poznawczego czáowieka (inteligencja – poczu-
cie-ja – umysá). Drugą sferą jest wspomniana rzeczywistoĞü przedmiotowa, prakryti,
równie wieczna i niestworzona mocą Īadnego boga-stwórcy, lecz podlegająca w swoim
obrĊbie bezustannym zmianom. To ona stanowi przedmiot doĞwiadczenia dla istot Ğwia-
domych3, ale nie jest doĞwiadczana przez czystą ĞwiadomoĞü, puruszĊ4. Ponadto, z pra-
kryti obok Ğwiata fizycznego dobywa siĊ takĪe trójczáonowy aparat poznawczy (czyli
ĞwiadomoĞü empiryczna), záoĪony z inteligencji, czyli buddhi, poczucia-ja, ahankary oraz
umysáu związanego ze zmysáami, manasu, uaktywniany obecnoĞcią czystej ĞwiadomoĞci,
puruszy. W swej istocie prakryti, a co za tym idzie trójczáonowy aparat poznawczy, jest
nie-Ğwiadomy (acetana), poniewaĪ Ğwiadomy (cetana) jest jedynie purusza, który swoją
obecnoĞcią udziela ĞwiadomoĞci inteligencji, buddhi.
Istoty o udzielonej ĞwiadomoĞci, odbierające Ğwiat poprzez zmysáy oraz trójczáonowy
aparat poznawczy (inteligencjĊ – poczucie-ja – umysá), doĞwiadczają jedynie mentalnych
i fizycznych przejawów rzeczywistoĞci przedmiotowej, prakryti. RzeczywistoĞü podmiotowa,
purusza, wymyka siĊ doĞwiadczeniu, poniewaĪ wyzbyta jest jakichkolwiek cech (nirgu۬a),
poprzez które moĪe byü uchwycona: kolor, ksztaát, wielkoĞü, smak, zapach itp. – w ten
sposób jest wolna i czysta (Ğuddha) od wszelkiego kontaktu i zmieszania z rzeczywistoĞcią
przedmiotową. Powody owej czystoĞci rzeczywistoĞci podmiotowej wyjaĞnione są w spe-
cyficznej ontologii jogi. RzeczywistoĞü przedmiotowa, prakryti, wyraĪa siebie poprzez
bezustannie w niej obecne zmiany, modyfikacje, wikryti (vik‫܀‬ti), a ta aktywnoĞü przypisy-
wana jest istnieniu w niej trzech siá, skáadników czy teĪ tzw. nici, ją tworzących, zwanych
gunami (gu۬a). Poza tymi trzema gunami prakryti nie istnieje. Pierwszą guną jest sattwa
(sattva), czyli moc powstawania, przejawiania siĊ, przejrzystoĞci, na poziomie psycholo-

2 Leon Cyboran, Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane PataĔdĪalemu i Jogabhaszja,

czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, PWN, Warszawa 1986, s. 88.
3 Mitologia indyjska opowiada o wielu rodzajach istot Ğwiadomych: ludziach, bogach, póábogach,

róĪnego rodzaju istotach demonicznych, a takĪe istotach zamieszkujących drzewa, skaáy, jaskinie,
jeziora itp.
4 Czysta ĞwiadomoĞü, purusza, ze swej definicji jest bowiem nie-intencjonalna – nie jest nakie-

rowana na Īaden przedmiot doĞwiadczenia.

NR 1 – 2 MAHAN ATMAN, CZYLI ZAPOMNIANY POZIOM... 59

gicznym doĞwiadczana jako báogoĞü i speánienie, a na poziomie poznawczym realizująca

siĊ w poznaniu prawdziwym, przeciwstawionym báĊdnemu pojmowaniu. Druga guna zwana
radĪas (rajas) odpowiada za wszelki ruch obserwowany we wszechĞwiecie, jest aktywnoĞcią
prakryti, i jako taka odpowiada za uczucie gniewu, namiĊtnoĞci i pragnienia. Ostatnią guną
jest tamas, czyli siáa tamowania, zatrzymywania, inercji, a psychologicznie doĞwiadczana
jako ospaáoĞü, zniechĊcenie, w sferze poznawczej realizująca siĊ w báĊdnym poznaniu i nie-
wiedzy. Te trzy guny są konstytutywne dla rzeczywistoĞci przedmiotowej, prakryti – z ich
róĪnorodnej kombinacji pochodzi bogactwo i zróĪnicowanie stworzonego Ğwiata, zarówno
w jego wymiarze fizycznym, jak i mentalnym. Z kombinacji gun dobywa siĊ trójczáonowy
aparat poznawczy, który nastĊpnie zostaje wyposaĪony w dziesiĊü zmysáów (piĊü zmysáów
poznania i piĊü zmysáów dziaáania), którym towarzyszy piĊü subtelnych wáaĞciwoĞci oraz
piĊü przedmiotów doĞwiadczenia, czyli grubomaterialnych elementów (Īywioáów), z których
zbudowane jest m.in. ciaáo5. Nad tym wszystkim góruje rzeczywistoĞü podmiotowa, zwana
puruszą, czystą (Ğuddha) ĞwiadomoĞcią – stanem poza-ĞwiadomoĞcią empiryczną, a takĪe
brahmanem, niezmiennym, wiecznym, niezniszczalnym, niepojĊtym, wyzbytym początku
i koĔca. Ów purusza nie wchodzi w Īadną relacjĊ z trzema gunami (czyli z prakryti),
z których skáada siĊ Ğwiat fizyczny, one bowiem dla niego nie istnieją, są puste6.
Trójczáonowy umysá, ograniczający siĊ do aktywnoĞci trzech komponentów, gun,
rzeczywistoĞci przedmiotowej, prakryti, podzielony jest na trzy poziomy:
• inteligencjĊ, buddhi, o funkcji podejmowania decyzji, dokonywania wyboru spoĞród
wielu moĪliwoĞci;
• poczucie jednostkowego ja, ahankarĊ;
• umysá, manas, gromadzący materiaá pochodzący ze zmysáów i na jego podstawie
aktywny w postaci myĞli, uczuü, pragnieĔ, niechĊci itp.
W ten sposób w filozofii sankhji opisywana jest rzeczywistoĞü podmiotowa, purusza,
oraz przedmiotowa, prakryti, z której dobywa siĊ sfera fizyczna i doĞwiadczający ją
trójczáonowy aparat poznawczy, czyli tzw. ĞwiadomoĞü empiryczna. Joga oparáa siĊ na
podwójnym podziale rzeczywistoĞci proponowanym przez sankhjĊ, w tym takĪe przejĊáa
trójczáonowy aparat poznawczy, nazywając go ĞwiadomoĞcią empiryczną, üitta (citta).
Ponadto joga wprowadziáa jeszcze jeden poziom mentalny, znajdujący siĊ ponad Ğwia-
domoĞcią empiryczną. Poziom ten nazwaáa IĞwarą, Panem wáadającym tym, co znajduje
siĊ poniĪej niego. W jodze pojawiają siĊ zatem trzy poziomy ĞwiadomoĞci:
• trójpoziomowy umysá-ĞwiadomoĞü empiryczna, üitta;
• tzw. widz zjawiskowy, bĊdący odbiciem puruszy, IĞwara;
• Purusza jako tzw. widz istotowy, czyli czysta ĞwiadomoĞü.

5 Szkoáa filozoficzna sankhji wylicza nastĊpujące skáadniki rzeczywistoĞci w schemacie ewolu-

cyjnym, znajdujące pod trójczáonowym aparatem poznawczym:
Zmysáy poznania Zmysáy dziaáania Grube przedmioty
Subtelne przedmioty
buddhindrija Karmendrija mahabhuta
tanmatra (tanmƗtra)
(buddhƯndriya) (karmendriya) (mahƗbhnjta)
ucho mowa DĨwiĊk przestrzeĔ
skóra rĊka Dotyk wiatr
oko noga Ksztaát ogieĔ lub blask/Īar
jĊzyk organ rozrodczy Smak woda
nos organ wydalniczy Zapach ziemia
6 Ibidem, s. 60.
60 NINA BUDZISZEWSKA NR 1 – 2

Widz zjawiskowy, zwany IĞwarą, niezwykle subtelny poziom mentalny osiągany przez
jogina wskutek dáugotrwaáej i wytĊĪonej praktyki jogicznej, jest odbiciem czystej Ğwiado-
moĞci, puruszy (zwanej takĪe widzem istotowym). Takimi terminami: „widz zjawiskowy”
oraz „widz istotowy” Leon Cyboran7 opisuje istnienie dwóch widzów w epistemologii
jogi, odwoáując siĊ do fragmentów I.2–4, I.23–27 i II.20 Jogasutr autorstwa PataĔdĨale-
go. Widz istotowy, purusza, jest widzem czystym, absolutnie niezmieszanym ze Ğwiatem
przemian prakryti oraz jej trzema gunami, natomiast widz zjawiskowy jest aktualnym
odbiciem widza istotowego w sattwie (w najczystszej gunie, gunie ujawniania), i nosi
miano IĞwary. Owo odbicie puruszy, IĞwara, okreĞlane jest w Jogasutrach I.23 terminem
puruszawiĞesza (puru‫܈‬aviĞe‫܈‬a), czyli szczególnoĞü puruszy8 – znak puruszy naniesiony
na ĞwiadomoĞü empiryczną, üittĊ. IĞwara jest takĪe zaląĪkiem wiedzy (sarvajñabƯja),
sáuĪącej dokonaniu aktu wyzwolenia, czyli wáaĞciwemu rozpoznaniu podmiotu poznaw-
czego. Jogin, wznosząc swoją ĞwiadomoĞü do poziomu IĞwary, ma bowiem wybór: nadal
nawykowo utoĪsamiaü siebie z aktywnoĞcią üitty, albo dokonaü aktu odróĪnienia siebie
od üitty i utoĪsamienia z puruszą.
Zjawisko odbijania puruszy przez inteligencjĊ, buddhi, dokonuje siĊ bez aktywnoĞci
puruszy. Czysta ĞwiadomoĞü, purusza, pozostaje bowiem bierna, czynna jest tylko pra-
kryti, która przyjmuje na siebie owo odbicie – w swej najczystszej postaci, w sattwie
(czyli w stanie przejrzystoĞci inteligencji, buddhi). Odbicie puruszy staje siĊ tzw. widzem
zjawiskowym, zwanym Panem, IĞwarą, ze wzglĊdu na którego prakryti dziaáa. Leon
Cyboran opisuje ten fakt w nastĊpujący sposób:
Guny i widz zjawiskowy są wiecznie wspóáistniejące. Ale jest to wiecznoĞü jakiejĞ
wzglĊdnej rzeczywistoĞci. Z punktu widzenia najwyĪszego stanu – kaiwalji nie istnieje
„widz” zjawiskowy, nie istnieją guny, istnieje tylko purusza. Wygląda na to, Īe purusza
jest swoistym absolutem. Jest on ostateczną rzeczywistoĞcią. […] Guny z kolei istnieją
dla tego „odbicia”. Jest to przeto jakiĞ związek puruszy ze wzglĊdną rzeczywistoĞcią9.
Wynika stąd, iĪ prakryti (jej trzy guny) peáni swoją funkcjĊ jedynie dla dobra widza
zjawiskowego, czyli IĞwary. Jej aktywnoĞü ma doprowadziü widza zjawiskowego do
pewnego szczególnego stanu – do stanu rozpoznania swej toĪsamoĞci. Jest to moĪliwe,
poniewaĪ widz zjawiskowy, czyli odbicie puruszy, ma w sobie ów zaląĪek wszelkiej
wiedzy (I.25), a dokáadniej wiedzy wyzwalającej, dĨniany (jñƗna); pozostaje nietkniĊty
aktywnoĞciami prakryti i ich rezultatami (I.23), istnieje poza czasem jako mistrz pra-
dawnych mistrzów (I.26), a realizuje siĊ w pranawie (pra۬ava) (I.27), czyli najĞwiĊtszej
sylabie OM. To wáaĞnie jemu sáuĪy Ğwiat przemian prakryti, by w tej zmiennoĞci mógá
rozpoznaü siebie jako caákowicie od nich niezaleĪnego i istotowo identycznego puruszy,
którego stanowi szczególnoĞü (I.23). IĞwara w wykáadzie klasycznej jogi jest niezwykle
subtelnym poziomem ĞwiadomoĞci jogicznej, która pojawia siĊ tuĪ przed osiągniĊciem
stanu wyzwolenia. IĞwara jest zatem schedą, którą joga klasyczna zachowaáa z przedkla-

7Ibidem, s. 48–65.
8Leon Cyboran poĞwiĊca moĪliwoĞci táumaczenia terminu puruszawiĞesza oraz jego róĪnorodnoĞci
interpretacyjnej wiele uwagi, dochodząc do wniosku, iĪ najtrafniejszą próbą przekáadu zdaje siĊ
byü: „szczególnoĞü puruszy” (por. ibidem, s. 56–58). PoniewaĪ purusza znaczy takĪe „czáowiek”,
Andrzej GawroĔski oddaje ten termin poprzez „pewien szczególny czáowiek”, zaznaczając od razu,
Īe w terminologii filozofii jogi purusza oznacza takĪe „rodzaj ducha, tzn. Bóg”, zatem puruszawiĞe-
sza dla niego oznaczaáoby – pewien szczególny rodzaj ducha, czyli Boga. Por. Andrzej GawroĔski,
PodrĊcznik sanskrytu, Dialog, Warszawa 2004, §245E, s. 129.
9 L. Cyboran, op. cit., s. 64–65.
NR 1 – 2 MAHAN ATMAN, CZYLI ZAPOMNIANY POZIOM... 61

sycznych nauk (obecnych w Mahabharacie oraz upaniszadach) o stopniach ĞwiadomoĞci

jogina, w których poziom mahan atmana byá tym poziomem ĞwiadomoĞci, na którym
jogin dokonywaá aktu utoĪsamienia siebie z czystą ĞwiadomoĞcią, zwaną puruszą lub
atmanem. Mahan atman zatem stanowi prototyp klasycznej nauki o IĞwarze i jego istotnej
roli w procesie wyzwolenia.
ObecnoĞü terminu mahan atman w schematach ewolucyjnych przedklasycznej filozofii
indyjskiej moĪe wydawaü siĊ jednak pewnym zaskoczeniem zwaĪywszy na to, iĪ mahan
atman, umiejscawiany byá pod awjaktą (avyakta), czyli nieprzejawioną sferą prakryti10,
z której dobywa siĊ Ğwiat dwójni. Z tego wzglĊdu badacze wskazują tutaj na róĪne
moĪliwoĞci interpretacyjne terminu mahan atman. Edward Johnston11 twierdzi, Īe mahan
atman wystĊpuje w funkcji ahankary lub dĨiwy (jƯva)12, a takĪe buddhi w Jogasutrach.
Madeleine Biardeau13 i Kamaleswar Bhattacharya14 sferĊ mahan atmana okreĞlają nato-
miast tym momentem ĞwiadomoĞci jogicznej, w którym wiĊĨ z ciaáem zanikáa, co znacznie
poszerza moĪliwoĞci percepcyjne jogina oraz sprawia, Īe jogin przestaje identyfikowaü
swoje „ja” z doznaniami ciaáa. Mahan atman bywa táumaczony jako „wielki atman”,
Great Self15, Große Selbst16, natomiast Van Buitenen zaproponowaá inny przekáad tego
terminu – nie poprzez niemal idiomatyczne i nawykowe táumaczenie „wielki” (great),
ale przez „szeroki”, „obszerny” (large)17, co potwierdza okreĞlenie wibhu (vibhu/vibhnj),
czyli „rozlegáy”, „wszechobecny” i „wszechprzenikający”, bezpoĞrednio związane z mahan
atmanem (upaniszady: Katha (Ka‫ܒ‬ha) II.22, ĝwetaĞwatara (ĝvetƗĞvatara) III.21, IV.4,
Mundaka (Mu۬‫ڲ‬aka) I.1.6 oraz Bhagawadgita (BhagavadgƯtƗ) 10.12)18. Takie rozumie-
nie mahan atmana ma swój pierwowzór w Rygwedzie (‫ۿ‬gveda) X.90 przy opisywaniu
Puruszy, czyli Istoty-ĝwiadomoĞci stojącej u początku kreacji, która obejmuje sobą caáy

10 W stanie nieprzejawionym prakryti znajduje siĊ w momencie równowagi trzech gun, gdy

Ğwiat nie zostaá jeszcze zamanifestowany, a czysta ĞwiadomoĞü, purusza, nie znalazáa siĊ jeszcze
w sąsiedztwie nieprzejawionej prakryti, tym samym budząc równowagĊ trzech gun i pobudzając
prakryti do aktywnoĞci.
11 Edward H. Johnston, Early SƗ‫ۦ‬khya. An Essay on its Historical Development according to

the Texts, Motilal Banarsidass, Delhi 1937, s. 20, 47–60, 82–83.

12 Termin dĨiwa obfituje w wieloĞü znaczeĔ, wszystkie one jednak oparte są na znaczeniu dĨiwa

jako „Īycie, pierwiastek oĪywczy zawarty w Īywej istocie lub Īyciodajny oddech”. Ponadto dĨiwa
oznacza kaĪdą indywidualną istotĊ czującą uwikáaną w koáowrót narodzin i Ğmierci, aktywną w Ğwiecie
prakryti i dąĪącą do wyzwolenia, do mokszy.
13 M. Biardeau, op. cit., s. 150–151 i 290.
14 Kamaleswar Bhattacharya, L’Ɩtman-Brahman dans le Bouddhisme ancien, „L’École française

d’Extrême-Orient” 1973, vol. XC, Paris.

15 Max Müller, The Upanishads, part 2 of 2. Katha Upanishad. Mundaka Upanishad. Taittiriya

Upanishad. Brhadaranyaka Upanishad. Svetasvatara Upanishad. Prasña Upanishad. Maitrayani

Upanishad, w: Max Müller (red.) The Sacred Books of the East, Oxford University Press, Oxford
1884, s. 13; Sarvepalli Radhakrishnan, The Principal Upani‫܈‬ads, Indus / Harper Collins India, Noida
2011, s. 625.
16 P. Deussen, Sechzig Upanishads des Veda, Brockhaus, Leipzig 1921, s. 277.
17 Takie táumaczenie wskazywaü miaáoby bowiem na szeroki zasiĊg, jaki termin ten obejmu-

je. Ponadto, poprzez takie táumaczenie uniknĊáoby siĊ potencjalnego nieporozumienia związanego
z „wielkoĞcią”, „wspaniaáoĞcią” (greatness), iĪby mahan atman byá najwyĪszym pierwiastkiem, para,
uttara, parama. Por. Johannes A.B. van Buitenen, The Large Ɩtman, „History of Religions” 1964,
Vol. 4, nr 1, s. 103–114.
18 Ibidem, s. 104, przyp. 1.
62 NINA BUDZISZEWSKA NR 1 – 2

Ğwiat, a jednoczeĞnie wykracza ponad niego, tak bowiem olbrzymia jest szerokoĞü/roz-
ciągáoĞü (mahimƗ) owego Puruszy.
Madeleine Biardeau omówiáa jogiczny proces dokonywania wyzwolenia poprzez stop-
niowe wznoszenie ĞwiadomoĞci na coraz wyĪsze, subtelniejsze poziomy, co jest zarazem
procesem odwrotnym procesowi kreacji Ğwiata. Jogin bowiem dokonuje wewnĊtrznego
procesu inwolucji. Jest to szczególnie widoczne w Katha Upaniszadzie – mahan atman
jest niezwykle subtelnym poziomem mentalnym, na którym ĞwiadomoĞü jogina nie ogra-
nicza siĊ do ciaáa, ale obejmuje caáoĞü stworzenia, aczkolwiek poszczególne byty jeszcze
są rozróĪnione; ponad mahan atmanem stoi sfera nieprzejawiona, niezamanifestowana,
w której nie ma zróĪnicowania na poszczególne byty, poniewaĪ wszystko istnieje w pewnej
nierozerwanej caáoĞci, ale mimo wszystko nie stanowi amalgamatu19.
Van Buitenen przeanalizowaá natomiast proces odwrotny – proces kreacji Ğwiata poprzez
samo-afirmacjĊ czy teĪ samo-ĞwiadomoĞü, w którym czynną rolĊ odgrywa mahan atman,
który tworzy siebie i Ğwiat w procesie samo-(roz)poznania20. Mahan atman, „szeroki/
obszerny atman”, oznacza caáoĞü, ale nie jako wszystko to, co jest, lecz jako organiczną
jednoĞü-caáoĞü, która jest juĪ czymĞ przejawionym, wjakta (vyakta)21. NastĊpnie z owego
mahan atmana wychodzi caáoĞü stworzenia. Jest on bowiem pierwszym pierwiastkiem,
który przejawiá siĊ ze sfery niezamanifestowanej, a wskutek samo-rozpoznania („Zaiste
ów brahman istniaá na początku i rozpoznaá swego atmana/swoje ja: Jestem brahmanem
– wtenczas wszystko powstaáo.”22) i samo-afirmacji nabierania samo-ĞwiadomoĞci („Na
początku istniaá atman o ksztaácie puruszy/czáowieka [puru‫܈‬avidha‫ …]ۊ‬Jestem tym – tak
oto pomyĞlaá na początku.”23) i kreuje Ğwiat widzialny24. Jest stwórcą („Ja jedyny jestem
stworzeniem – tak oto poznaá.”25), który ubraá siebie w wykreowany Ğwiat26. NiezbĊd-
noĞü poznania rozróĪniającego podkreĞliá w swych badaniach Franklin Edgerton27, który
upatrywaá w akcie wáaĞciwej identyfikacji atmana, dokonywanym przez dwudziesty piąty
pierwiastek (puruszĊ), zasadniczego momentu soteriologicznego.
Szczegóáowa analiza fragmentów Mokszadharmy (Mok‫܈‬adharma), znajdującej siĊ
w XII ksiĊdze Mahabharaty, oraz upaniszad, gáównie Katha i Bryhadaranjaka, wska-
zuje jednak na niejednoznaczne uĪycie terminu mahan atman, który zawsze zajmuje
pozycjĊ wyĪszą od buddhi i ahankary (zwáaszcza w Mokszadharmie 203, 291 i 298 oraz
w Katha Upaniszadzie III.10–11). W przedklasycznej ontologii sankhji i jogi mahan
atman stanowi synonim puruszy28, czyli dwudziesty piątego pierwiastka29, i kszetradĨ-

19 Madeleine Biardeau ów jogiczny proces usubtelniania ĞwiadomoĞci, warunek sine qua non

wyzwolenia, komentuje sáowami, iĪ dopiero z poziomu jogicznej realizacji moĪna zrozumieü, co

pojawia siĊ w ĞwiadomoĞci jogina. Por. M. Biardeau, op. cit., s. 151.
20 J.A.B van Buitenen, op. cit., s. 104, 107–109 i 114.
21 Ibidem, s. 104.
22 Bryhadaranjaka Upaniszada I.4.10.
23 Bryhadaranjaka Upaniszada I.4.1.
24 Bryhadaranjaka Upaniszada I.4.11 oraz V.4.1.
25 Bryhadaranjaka Upaniszada I.4.5.
26 Bryhadaranjaka Upaniszada IV.4.22.
27 Franklin Edgerton, The Meaning of Sankhya and Yoga, „American Journal of Philology”

1924, nr 45/1, s. 1–46.

28 ToĪsamoĞü mahan atmana i puruszy jest doĞü powszechnie spotykana upaniszadach, a zwáaszcza

w ĝwetaĞwatara Upaniszadzie III. 8, III. 12 i III. 19.

29 Klasyczna sankhja zakáada bowiem istnienie dwudziestu piĊciu pierwiastków: puruszy oraz

dwadziestu czterech pierwiastków wchodzących w obrĊb prakryti. Są to: nieprzejawiona postaü pra-
NR 1 – 2 MAHAN ATMAN, CZYLI ZAPOMNIANY POZIOM... 63

ni30, bywa sytuowany pod dwudziestym szóstym poziomem, opisywanym jako jednoĞü
(kevala). Ponadto, mahan atman stanowi odpowiednik jogicznego poziomu ĞwiadomoĞci
zwanego budhjamaną (budhyamƗna)31, co, jak podkreĞla Maryla Falk32, uwidocznione jest
w jogicznej doktrynie zawartej w Mokszadharmie 291–296, a takĪe 298–306. Budhjama-
na znaczy: „bĊdący w trakcie zdobywania wáaĞciwej ĞwiadomoĞci lub dąĪący do bycia
przebudzonym lub w peáni Ğwiadomym – buddha”. Rola soteriologiczna mahan atmana
w przedklasycznych naukach sankhji i jogi byáa niezwykle istotna – wskazywaáa na ten
etap ĞwiadomoĞci, na którym jogin musiaá wycofaü siĊ ze Ğwiata prakryti i uĞwiadomiü
sobie swą toĪsamoĞü z dwudziesty szóstym, zwanym brahmanem, Wisznu oraz buddhą.
Z czasem przedklasyczne intuicje epistemologiczne ulegáy zmianie: pojĊcia dwudzie-
sty szóstego, kszetradĨni, budhjamany (oraz buddhy) i mahan atmana w klasycznych
naukach ulegáy zapomnieniu. W sankhji klasycznej purusza staá siĊ jedynym oĞrodkiem
ĞwiadomoĞci, który zawará w sobie funkcje mahan atmana oraz dwudziesty szóstego,
czyli brahmana-buddhy. W naukach jogicznych, terminy mahan atman, budhjamana,
kszetradĨnia równieĪ wyszáy z uĪycia, ale Jogasutry wprowadziáy (utrzymaáy?) poziom
IĞwary jako bardzo wysoki poziom ĞwiadomoĞci, który jest echem funkcji przedklasycz-
nego mahan atmana w procesie wyzwolenia.
Termin mahan atman odwoáuje siĊ do terminu atman, gáównego pojĊcia soteriologii
indyjskiej, które ksztaátowaáo siĊ na przestrzeni kilku wieków, czego Ğwiadectwem są
pouczenia upaniszad. Terminowi atman przysáugują najczĊĞciej dwa znaczenia: (1) ja-
-empiryczne (szerzej: trójczáonowy aparat poznawczy w klasycznej jodze zwany üitta,
a w sankhji linga (li۪ga), a w wĊĪszym znaczeniu – poczucie jednostkowej toĪsamoĞci,
czyli ahankara lub redukcjonistyczna wizja ja toĪsamego z ciaáem33) oraz (2) nieĞmier-
telny pierwiastek34, istota Īycia kaĪdego stworzenia, czysta ĞwiadomoĞü jako Ĩródáo
poszczególnych ĞwiadomoĞci empirycznych35 – w drugim znaczeniu atman to wáaĞciciel
ciaáa (dehin), w swej istocie identyczny z brahmanem. JednakĪe, w najprostszym zna-

kryti (bĊdąca równowagą trzy gun), buddhi, ahankara, manas, piĊü zmysáów poznania, piĊü zmysáów
dziaáania, piĊü subtelnych elementów oraz piĊü grubomaterialnych elementów. Przedklasyczna postaü
sankhja–jogi, obecna w Mahabharacie, zakáada istnienie dwudziestu szeĞciu pierwiastków, poniewaĪ
ponad puruszą i prakryti sytuuje dwudziesty szósty poziom brahmana, opatrzonego imieniem Wisznu,
Wasudewa, a nawet ĝambhu-ĝiwa.
30 KszetradĨnia dosáownie znaczy ‘znawca, czyli dĨnia (jña) pola lub ciaáa, czyli kszetra (k‫܈‬etra)’

– jest to purusza, principium ĞwiadomoĞci empirycznej, które posiada peániĊ wiedzy na temat ciaáa,
a zarazem fizycznego Ğwiata, czyli wszystkich przejawów prakryti. Por. Nina Budziszewska, Procesy
kreacyjne wedáug Mokszadharmy, „Studia Indologiczne” 2011, nr 18, s. 5–45.
31 WiĊcej o budhjamanie w: Nina Budziszewska, The Ideal Man in the MahƗbhƗrata. The

Consciousness of the “BudhyamƗna” on One’s Way to Salvation, „Zograph Readings”, nr XXXV

(w druku); Mariasusai Dhavamony, Classical Hinduism, Universit Gregoriana Editrice, Roma 1982,
s. 454; Lallanji Gopal, Retrieving SƗ‫ۦ‬khya History: an Ascent From Dawn to Meridian (Contemporary
Researches in Hindu Philosophy & Religion), D.K. Printworld Ltd., London 2000, s. 191–203; Georg
Feuerstein, The Philosophy of Classical Yoga, Inner Traditions, Vermont 1996, s. 22; Ramakrishna
K.B. Rao, Theism of Pre-Classical SƗ‫ۦ‬khya, Prasaranga, Mysore 1966 s. 298; Ian Whicher, The
Integrity of the Yoga Darsana: a Reconsideration of Classic Yoga, State University of New York
Press, New York 1998, s. 82.
32 Maryla Falk, NƗma-Rnjpa and Dharma-Rnjpa: Origins and Aspects of an Ancient Indian Con-

ception, Fremont California, 2006, s. 96, nota 54.

33 Bhagawadgita, czyli PieĞĔ Pana, przeá. Joanna Sachse Ossolineum, Wrocáaw 1988, s. 136.
34 Ibidem, s. 69.
35 Ibidem, s. 87.
64 NINA BUDZISZEWSKA NR 1 – 2

czeniu atman to po prostu „ja”36, wszystko bowiem zaleĪy od tego, co istota Ğwiadoma
uwaĪa za swoje „ja”37. Jak wskazuje Marta Kudelska38, pojĊcie atmana jako najwyĪszego
pierwiastka obejmuje dwie sfery: jako ontologiczne Ĩródáo i zasada wszystkiego atman
jest równoznaczny z pojĊciem brahmana i jako taki stanowi podporĊ przemijalnych
manifestacji prakryti oraz atman jako epistemologiczna zasada podmiotowoĞci, princi-
pium ĞwiadomoĞci i Īycia istot39. Zarówno w aspekcie ontologicznym, jak i epistemo-
logicznym, atman zwany jest początkiem, Ğrodkiem – tym, co podtrzymuje – i koĔcem
bytów. Atman jest takĪe drogą powrotu do brahmana, znajdującego siĊ ponad Ğwiatem
mentalnych fluktuacji40.
JuĪ Bryhadaranjaka Upaniszada IV.4.22 uczyáa bowiem, iĪ mahan atman jest nienaro-
dzony, polegający na poznaniu (czy teĪ na postrzeganiu, vijñƗnamaya) miĊdzy oddechami
lub zmysáami (prƗ۬a), w przestrzeni (ƗkƗĞa) wewnątrz serca siĊ znajduje jako Pan (ƮĞana),
Wáadca-Zarządca (Adhipati), Opiekun (BhnjtapƗla), Īaden dobry czyn go nie powiĊksza
ani Īaden záy nie umniejsza, to on jest pomostem-groblą (setu), która utrzymuje Ğwiaty
w taki sposób, aby siĊ nie zmieszaáy i istniaáy oddzielnie (asaۨbheda). Pojawiające siĊ
w tym fragmencie przymioty mahan atmana są niezwykle zbieĪne z cechami IĞwary,
które PataĔdĨali przedstawiá w Jogasutrach I.24–26. W Bryhadaranjaka Upaniszadzie
mahan atman to wáadca wszystkiego (sarveĞvara), pan stworzeĔ (bhnjtƗdhipati), ich
straĪnik (bhnjtapƗla), na którego karman – ani dobry, ani záy czyn speániany przez ciaáo
i umysá, nie ma wpáywu (sa na sƗdhunƗ karma۬Ɨ bhnjyƗn no evƗsƗdhunƗ kanƯyƗn). IĞwara
w Jogasutrach I.24 jest wolny od uciąĪliwoĞci, skutku i wszelkich czynów (kleĞa-karma-
-vipakƗĞayair aparƗm‫ܒ܈܀‬a), z powodu nieograniczenia czasem jest on guru pradawnych
mistrzów, w nim znajduje siĊ zaląĪek wszelkiej wiedzy, a poprzez skupienie na nim moĪna
osiągnąü wyzwolenie. Drogą ku wyzwoleniu jest opisana w Jogasutrach I.23 trójczáonowa
joga, tzw. krija joga (kriyƗ yoga), w której skáad wchodzi: asceza (tapas), studia nad
ĞwiĊtymi tekstami (swadhjaja) oraz skupienie na IĞwarze (ƮĞvara-pra۬idhƗna)41. IĞwara
jest zatem przejĞciem, swoistym medium miĊdzy Ğwiatem mentalnych fluktuacji, Ğwiatem
prakryti, a brahmanem. Podobnie mahan atman jest groblą podtrzymującą Ğwiaty (setur
vidhara۬a e‫܈‬Ɨ‫ ۦ‬lokƗnƗm) z Bryhadaranjaka Upaniszady IV.4.22, co wyraĨnie sugeruje
jego istotną rolĊ poĞredniczącą w procesie wyzwolenia. To bowiem dziĊki niemu jogin
ma moĪliwoĞü dokonania aktu uĞwiadomienia sobie swej atmanicznej toĪsamoĞci.

36 Atman oznacza takĪe zaimek zwrotny „siĊ”; taką propozycjĊ táumaczenia atmana zwáaszcza

w Bhagawadgicie, zaproponowaáa Joanna Jurewicz w artykule: Atman jako “SiĊ” brahmana (Próba
interpretacji), „Acta Universitatis Wratislaviensis” 1993, nr 17 (1523), Wrocáaw, s. 53–59. Proble-
mem táumaczenia terminu atman w Bhagawadgicie zająá siĊ takĪe Przemysáaw Szczurek w artykule
pt. Juggling with Ɩtman. Remarks on the Bhagavad-gƯtƗ 6.5-6, „Rocznik Orientalistyczny” 2007,
nr LX, s. 212–238 i 212–238).
37 Paul Deussen, op. cit., s. 94.
38 Marta Kudelska, Dlaczego istnieje raczej „Ja” niĪ „to”? Ontologia podmiotu w Upaniszadach,

WUJ, Kraków 2009, s. 91.

39 Majtrajani Upaniszada (MaitrƗya۬i Upani‫܈‬ad) II.3–7.
40 Mentalne fluktuacje w znaczeniu, jakie pracy mentalnej przypisuje PataĔdĨali w pierwszej

czĊĞci Jogasutr, a szczególnie I.2–22.

41 Niemal identyczny opis IĞwary obecny jest w PataĔdĨalipakszy (Patañjalipak‫܈‬a) 15–16, roz-

dziale poĞwiĊconym jodze, zawartym w pochodzącym z X w. zbiorze pt. Sarwasiddhantasangraha

(SarvasiddhƗntasaۨgraha), z tym, Īe tutaj w miejscu IĞwara-pranidhany pojawia siĊ umiáowanie,
bhakti, utwierdzone w IĞwarze (bhaktir d‫ڲ܀‬heĞvare).
NR 1 – 2 MAHAN ATMAN, CZYLI ZAPOMNIANY POZIOM... 65

Podobnie Katha Upaniszada, póĨniejsze od Bryhadaranjaka Upaniszady pouczenie

filozoficzne, opisuje czáowieka jako strukturĊ záoĪoną ze sfery prakryti oraz puruszy,
poĞrodku których niczym grobla (setu) znajduje siĊ poĞredni poziom pozornie osadzony
w sferze przemijalnoĞci, natomiast w istocie swej bĊdący wolny – mahan atman. W Katha
Upaniszadzie II.22 mahan atman opatrzony jest cechami: bezcielesny, lecz w ciele obecny,
w nietrwaáych ciaáach mający swoją siedzibĊ (avasthita), wszechprzenikający i rozlegáy
– gdy mĊdrzec w ten sposób pozna mahan atmana, osiąga wyzwolenie.
Katha Upaniszada III.10–11 przedstawia gradacjĊ elementów umysáowych, z których
skáada siĊ tzw. aparat mentalny jogina, innymi sáowy – przedstawia etapy wznoszenia
siĊ ĞwiadomoĞci jogina z niĪszych ku coraz wyĪszym. I tak: pierwsza sfera jest sferą
prakryti, w obrĊb której poza typowo materialnymi elementami, czyli piĊcioma elemen-
tami, wchodzą takĪe elementy na pozór Ğwiadome42: zmysáy i dyspozycje do dziaáania,
indrije, wraz z polem ich doĞwiadczenia, artha, czyli caáym Ğwiatem przejawionym,
umysá, manas, inteligencja, rozum, buddhi; ponad tą sferą znajduje siĊ mahan atman,
nad nim stan nieprzejawiony, awjakta i purusza.
W powyĪszym schemacie nie tylko pojĊcie mahan atman jest zastanawiające, ale
równie zagadkowa jest pozycja awjakty umieszczonej ponad mahan atmanem. W kla-
sycznym rozumieniu awjakta jest bowiem nieprzejawioną sferą prakryti. Dopiero naru-
szenie równowagi trzech gun jest początkiem manifestacji prakryti – pojawia siĊ Ğwiat
przejawiony jako modyfikacje (wikara) prakryti. Wedáug Madeleine Biardeau43 mahan
atman w Īadnym razie nie moĪe odnosiü siĊ do atmana rozumianego jako najwyĪszy
pierwiastek, podobnie awjakta nie jest prakryti w jej nieprzejawionym stanie. Katha
Upaniszada opisuje bowiem kolejne etapy wznoszenia siĊ ĞwiadomoĞci jogina od zwy-
káych zmysáowych poziomów mentalnych aĪ po najwyĪszy stan, okreĞlany mianem puru-
szy oraz najwyĪszą siedzibą Wisznu (Vi‫۬܈‬o‫ ۊ‬paramaۨ padam44). Zmysáy, manas oraz
buddhi są empirycznym poziomem, fluktuującym zgodnie ze zmianami zachodzącymi
w Ğwiecie postrzeganym przez zmysáy. Mahan atman jest natomiast tym momentem
poznania, gdy ĞwiadomoĞü nie jest juĪ ograniczona ciaáem i materiaáem zmysáowym45.
A gdy skoĔczonoĞü empiryczna w postaci wydzielonych numerycznie i jakoĞciowo bytów
zostaje przekroczona, ujawnia siĊ awjakta, stan caákowitego niezróĪnicowania, niewi-
doczny, poniewaĪ niezamanifestowany w postaci postrzegalnej dla üitty oraz nierozwi-
niĊty w Īadną przejawioną formĊ podmiotu i przedmiotu doĞwiadczenia. Jest tym, co

42 Dokáadny opis poszczególnych tattw w M. Kudelska, Dlaczego istnieje raczej…, op. cit.;

Marzenna Jakubczak, Poznanie wyzwalające. Filozofia jogi klasycznej, Zakáad Wydawniczy Nomos,
Kraków 1999; F. Edgerton, op. cit.; E.H. Johnston, op. cit.; Gerald J. Larson, Classical SƗmkhya:
an interpretation of its history and meaning, Motilal Banarsidass, Delhi 1979.
43 M. Biardeau, op. cit., s. 150–151 i 290.
44 Vi‫۬܈‬o‫ ۊ‬paramaۨ padam moĪna przetáumaczyü dwojako, poniewaĪ pada w sanskrycie ma

znaczenie podwójne: jako ‘stopa, krok, odcisk’; a takĪe jako ‘siedziba, miejsce, schronienie’. WĞród
táumaczy Katha Upaniszady nie ma jednomyĞlnoĞci, zresztą obydwa táumaczenia są zgodne z indyjską
myĞlą filozoficzną. Stopa nawiązuje bowiem do niezwykle waĪnego hymnu rygwedyjskiego X. 90
o Puruszy, który jedną stopą obecny jest w przejawionym Ğwiecie, a trzeba stopami go przewyĪsza.
Siedziba Wisznu odpowiada natomiast najwyĪszemu miejscu, ku któremu jogin zdąĪa.
45 Ibidem, s. 293 oraz Madeleine Biardeau, Le MahƗbhƗrata. Un récit fondateur du brahmanisme

et son interprétation, t. 1, Seuil, Paris 2002, s. 422.

66 NINA BUDZISZEWSKA NR 1 – 2

pierwotne, pierwsze i nieprzejawione46. Podobnie w ûarakasanhicie (CarakasaۨhitƗ)47,

indyjskim dziele medycznym datowanym na przeáom ery nowoĪytnej, brak jest odróĪ-
nienia poziomu awjakty od puruszy – stanowią one jeden nieprzejawiony, najwyĪszy
poziom, zwany takĪe kszetradĨnią, pod którym znajduje siĊ caáa przejawiona sfera, czyli
kszetra-prakryti. TakĪe Sarvepalli Radhakrishnan48 przy táumaczeniu Katha Upaniszady
III.10–11 wskazaá na pewne moĪliwoĞci interpretacyjne – okreĞliá mahan atmana pier-
worodnym awjakty, poniewaĪ to mahan atman jako pierwszy dobywa siĊ z awjakty (co
jest echem Rygwedy X.121).
Jest to szczególne widoczne w Manusmryti I.5–1549, w którym ponad mahan atmanem
stoi najwyĪszy i nieprzejawiony (awjakta) byt, zwany Panem (BhagavƗn). Ów nieprze-
jawiony Pan rozproszyá (I.6) to, co pierwotnie istniaáo okryte ciemnoĞcią (tamobhnjta),
a przez to wymykaáo siĊ poznaniu (aprƗjñata) (I.5). NastĊpnie Pan stworzyá pierwotne
wody (Ɨp) zwane nara (nƗra), czyli czáowiek lub ludzie, a poniewaĪ byáy one jego
pierwszymi potomkami (narasnjnu), to staáy siĊ jego schronieniem (ayana), a nieprzeja-
wiony Pan od tego momentu zwie siĊ Narajana (I.10)50. Narajana jest przyczyną (kƗra۬a)
Ğwiata, o naturze bytu i niebytu (sadasadƗtmaka). Caáy Ğwiat, záoĪony z piĊciu elementów,
mahabhuta, oraz trzech gun, pochodzi z Narajany (I.14–15). Z niego takĪe pochodzi
mahan atman, o którym w Manusmryti nie pojawia siĊ wiĊcej informacji.
Majtri Upaniszada VII.11.08 jasno wyjaĞnia, Īe mahan atman jest tym przejawem
brahmana, który ma za zadanie doĞwiadczanie, spoĪywanie i rozkoszowanie siĊ (upa-
bhoga) zarazem prawdą (satya) i faászem (an‫܀‬ta), i z tego powodu ma jakby podwójną
naturĊ (dvaitƯbhƗva) – z jednej strony záączoną z prakryti – ze Ğwiatem bezustannej
zmiany, czyli ze sferą nie-prawdy i przemijania, a z drugiej strony ze Ğwiatem prawdy
i staáoĞci – z atmanem-brahmanem.
RównieĪ w Mokszadharmie mahan atmana znajduje siĊ poĞrodku dwóch Ğwiatów –
rzeczywistoĞci prawdy i bytu (brahman jako rzeczywistoĞü per se) oraz zamanifestowa-
nej w przemijalnych formach rzeczywistoĞci (dobytej z nieprzejawionej sfery prakryti):
ponad mentalnymi tworami prakryti, lecz poniĪej najwyĪszego brahmana, zwanego takĪe
buddhą, czyli przebudzonym, Wisznu-Narajaną-Wasudewą i ĝambhu-ĝiwą. Mahan atman
jako dwudziesty piąty pierwiastek w schemacie przedklasycznej sankhja-jogi jest puruszą,
czystą ĞwiadomoĞcią, oraz znawcą ciaáa i Ğwiata (kszetradĨnią), który choü istotowo jest
toĪsamy z atmanem-brahmanem, to jeszcze nie przebudziá ĞwiadomoĞci owej jednoĞci
i znajduje siĊ w procesie jej nabywania, jest zatem budhjamaną. Przebudzenie owej
ĞwiadomoĞci jest jednoznaczne z nabyciem wiedzy wyzwalającej, czyli dĨniany, mocą
której mahan atman-purusza-budhjamana dokonuje aktu przebudzenia-rozpoznania sie-
bie jako atmana-brahmana, czyli aktu wyzwolenia. Nauka epicka silniej niĪ upaniszady

46 Ellwood A. Welden, The Samkhya Teachings in the “Maitri Upanisad”, „The American Journal

of Philology” 1914, nr 35.1, s. 39.

47 Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, t. 1, Cambridge 1922, s. 214–216.
48 S. Radhakrishnan, op. cit., s. 624–625.
49 Krzysztof Maria Byrski, Manu Swajabhuwa Manusmryti, czyli Traktat o zacnoĞci, Watsjajana

Mallanaga, Kamasutra, czyli Traktat o miáowaniu, PWN, Warszawa 1995, s. 29–31.

50 Bardzo zbliĪone nawiązanie do Narajany znajduje siĊ we fragmencie Narajaniji (NƗrƗya۬Ưya),

czyli w Mokszadharmie 328.035: „Ja, jedyny i wieczny, jestem znany jako siedziba (ayana) ludzi.
Wody są zwane nƗrƗ‫ۊ‬, zaprawdĊ wody są synami Nara. To moja pierwsza siedziba, dlatego jestem
Narajaną”. Za: Marzenna Czerniak-DroĪdĪowicz, Studia nad paĔüaratrą. Tradycja i wspóáczesnoĞü.
CzĊĞü I, WUJ, Kraków 2008, s. 27.
NR 1 – 2 MAHAN ATMAN, CZYLI ZAPOMNIANY POZIOM... 67

podkreĞliáa rolĊ dĨniany oraz zgubne skutki jej utraty, czy teĪ uĞpienia. Mahan atman,
uwaĪając siebie báĊdnie za biorącego udziaá w przemianach trzech gun, utoĪsamia siĊ
z aktywnoĞcią prakryti, tracąc w ten sposób wiedzĊ o swej rzeczywistej toĪsamoĞci,
absolutnie wolnej od przemian prakryti. Mahan atman, moĪna powiedzieü, postrzega
siebie jako podmiot uwikáany w Ğwiat zmiennoĞci prakryti, w istocie swojej jest jednak
podobny widzowi, które jedynie ogląda teatr prakryti, rozkoszując siĊ kunsztem fabuáy
i gry aktorów oraz tancerzy. Aktorką-tancerką jest jednak prakryti (a dokáadniej trój-
dzielny aparat poznawczy), która przed widzem-puruszą ogrywa swoją rolĊ sceniczną
– tak piĊkna metafora pojawia siĊ w klasycznym dziele sankhji zwanym Sankhjakarika
(SƗۨkhyakƗrikƗ) autorstwa IĞwarakryszny (ƮĞvarak৚ৢ৆a) datowanym na ok. IV w.
W Mokszadharmie pojawiają siĊ akty uĞwiadomienia, którymi charakteryzuje siĊ
mahan atman, uwaĪający siebie za uwikáanego w przemiany prakryti, a tym samym
zniewalający siebie. Pojawiają siĊ takĪe akty poznania wyzwalającego, w których mahan
atman rozpoznaje swoją prawdziwą naturĊ atmana-brahmana, a przez to uwalnia siebie
od prakryti i báĊdnej identyfikacji z jej grą-przemianą. Gdy mahan atman utoĪsamia
siebie z prakryti, nakáada na siebie wiĊzy i uzaleĪnia siebie od gry manifestacji prakryti,
w momencie, gdy uĞwiadamia sobie swoją odrĊbnoĞü od jej przejawów, staje siĊ atmanem,
z istoty dąĪącej do przebudzenia (budhjamana) staje siĊ istotą przebudzoną, buddhą:

– „Nie jestem inny [od prakryti].” oraz „Nie ma nic wyĪszego ode mnie.”
nƗnyo ‘ham (291.043), nƗnyo ’sti paramo mama (306.071)
Tak myĞląc, purusza–mahan-atman trwa spĊtany przez prakryti.
– „Jestem odrĊbny/inny [niĪ ta] inna [prakryti].”
anyo Ҳham anya (306.074)
– „Jestem odrĊbny/inny [od prakryti] – tak oto myĞli.”
anyo ’ham iti manyate (296.010)
– „Lecz kiedy tak (roz)poznaje siebie/atmana, wtedy staje siĊ jedynym/odrĊbnym.”
yadƗ tu budhyate ‘tmƗnaۨ tadƗ bhavati kevala‫( ۊ‬294.043)
– „Jestem dwudziestym szóstym [przebudzonym-buddhą].”
‫܈‬a‫ڲ‬viۨĞo ’ham (296.016).

W tym momencie, gdy mahan atman-budhjamana (dąĪący do przebudzenia-wyzwole-

nia), dostrzega swoją odrĊbnoĞü i rozpoznaje siebie (rozpoznaje atmana51), zrywa wszelkie
poáączenie z prakryti, stając siĊ wolnym, jedynym i dwudziestym szóstym najwyĪszym
poziomem, zwanym przebudzonym-buddhą – a to rozpoznanie stanowi istotĊ dĨniany,
czyli wiedzy wyzwalającej.
PowyĪsze przykáady, zawarte w Mokszadharmie, negują zatem przekonanie, iĪ mahan
atman wystĊpowaá zamiennie z ahankarą i buddhi, tym bardziej, Īe rozdziaáy 203, 291
i 298 sytuują mahan atmana ponad buddhi i ahankarą. Schematy ewolucyjne obecne
w tych rozdziaáach dobywają caáoĞü stworzenia, przejawionego i nieprzejawionego, z naj-
wyĪszego bytu zwanego Wasudewą (203) lub ĝambhu-ĝiwą (291 i 298), a samego mahan
atmana identyfikują z kszetradĨnią, dwudziestym piątym pierwiastkiem, zwanym puruszą.

51 Pojawia siĊ tutaj doskonaáa gra sáowna miĊdzy rozpoznaniem jako odrĊbnego od prakryti

zarówno ja-empirycznego jogina, jak i doĞwiadczeniem odrĊbnoĞci atmana, które pojawia siĊ w tym
momencie u jogina.
68 NINA BUDZISZEWSKA NR 1 – 2

Utwór Warszanejadhjatmam (VƗr‫܈‬aneyƗdhyƗtmam, 203–210), bĊdący pouczeniem

pewnego nieznanego z imienia guru o naturze ja, okreĞla WasudewĊ-KrysznĊ jako
przyczynĊ wszechĞwiata, przez znawców Wed zwanego puruszą, pierwszym, pradaw-
nym, wiecznym, nieprzejawionym, niezniszczalnym i nieĞmiertelnym, o imieniu Wisznu
i Kryszna-KeĞawa (KeĞava), bĊdącym zarazem stwórcą i niszczycielem wszechĞwiata
(sargapralayakart‫)܀‬, (203.009–012). Wisznu-KeĞawa stoi na początku stworzenia, z niego
dobywa siĊ prakryti, która pod przewodnictwem puruszy, indywidualnej cząstki Wisz-
nu, tworzy byty, w nastĊpującej kolejnoĞci (203.023–025): z nieprzejawionej prakryti
dobywa siĊ buddhi (avyaktakarmajƗ), z buddhi pochodzi ahankara, a z ahankary piĊü
elementów. Tak stworzony Ğwiat jest przenikniĊty mahan atmanem, który znajduje siĊ
w budowli o dziewiĊciu bramach, czyli w ciele, i z tego wzglĊdu zwany jest puruszą
(Ğete mahƗn ƗtmƗ tasmƗt puru‫܈‬a ucyate, 203.035). A chociaĪ jest w ciele (ĞarƯrastha),
to jedynie poprzez jogĊ (yogenaiva d‫܀‬Ğyate, 203.040) moĪe byü ujrzany. Mahan atman
opatrzony jest nastĊpującymi przymiotami: niezniszczalny, niepodlegáy Ğmierci, subtelny,
znający przejawione i nieprzejawione, wszechprzenikający, nienarodzony i nieĞmiertelny,
a zarazem posiadający cechy, guny (sagu۬a). Niczym lampa, która wszystko oĞwietlająca,
tak i on we wszystkich istotach jest dĨnianatmanem (jñƗnƗtman), zasadą wiedzy: on
poznaje, on sáyszy, on widzi, on jest przyczyną i sprawcą kaĪdego czynu52. OkreĞlanie
mahan atmana poprzez termin dĨnianatman, staáo siĊ prawdopodobnie pierwowzorem
dla przypisywaniu IĞwarze w Jogasutrach dyspozycji posiada zaląĪka wszechwiedzy
(sarvajñabƯja), która sáuĪy dokonaniu poznania wyzwalającego.
Rozdziaá 204 ponad koáem czasu (kƗlacakra), napĊdzanym karmanem, czyli czynami
istot w Ğwiecie prakryti, stawia kszetradĨniĊ-mahan atmana, za którym, niczym kurz za
wiatrem, podąĪają byty stworzone w owym Ğwiecie prakryti.
Mahatman (mahƗtman) w rozdziale 206.007 okreĞlony jest jako dwudziesty piąty
pierwiastek, nad którym stoi dwudziesty szósty przebudzony (buddha) – niepojĊty nawet
dla nikogo, wieczny, Ğwietlisty i czysty, znający wszystkie poziomy Ğwiata prakryti,
w tym takĪe mahatmana.
We fragmencie 231.001-021 Mokszadharmy pojawia siĊ wyszukane porównanie czáo-
wieka do rydwanu, którego woĨnicą jest bhutatman (bhnjtƗtman), czyli atman oĪywiający
istoty obleczone ciaáem záoĪonym z piĊciu elementów. Bhutatman zamieszkuje serca posia-
daczy ciaá, czyli dehinów. KaĪdy poszczególny dehin jest relacją záoĪoną z siedemnastu
elementów: piĊciu zmysáów, piĊciu przedmiotów poznania, wáasnej natury (svabhƗva),
ĞwiadomoĞci (cetana), umysáu, manasu, dwóch oĪywczych oddechów (prƗ۬a, apƗ۬a)
oraz dĪiwy. Jako siedemnasty element pojawia siĊ tutaj mahan atman, który jedynie
poprzez lampĊ umysáu, manasu, moĪe byü dostrzeĪony. Ów mahan atman jest nastĊpnie
utoĪsamiony z bhutatmanen. Uogólniając, bhutatman jako siedemnasty element istoty
posiadającej ciaáo przebywa w jej sercu i zwany jest mahan atmanem. Gdy ów bhutat-
man-mahan atman postrzeĪe najwyĪszego atmana we wszystkim i wszystko w atmanie,
to dosiĊgnie brahmana.
Podobnie w rozdziale 238 pojawia siĊ alegoria rydwanu i czáowieka, tym razem
woĨnicą jest znawca ciaáa, kszetradĨnia, otoczony modyfikacjami prakryti, które nie mają
o nim Īadnej wiedzy. KszetradĨnia, niczym dobry woĨnica panujący na koĔmi, tak on

52 We fragmencie 196.007 Mokszadharmy bhutatman opisywany jest jako posiadający naturĊ

dĨniany (jnƗnƗtmavat). Ten bhutatman przebywa w kaĪdej istocie, lecz jest subtelny – niedostĊpny
dla zmysáów (bhnjte‫܈‬u bhnjtƗtmƗ snjk‫܈‬mo jñƗnƗtmavƗn asau).
NR 1 – 2 MAHAN ATMAN, CZYLI ZAPOMNIANY POZIOM... 69

mocą manasu panuje nad zmysáami. W hierarchii ewolucji ponad zmysáami znajdują siĊ
przedmioty zmysáów, nad nimi umysá, manas, a nad nim inteligencja, buddhi. Nad buddhi
znajduje siĊ mahan atman, a powyĪej niego rozpoĞciera siĊ nieprzejawiona sfera, awjakta.
Nad tym wszystkim króluje amryta (am‫܀‬ta), czyli nieĞmiertelny brahman. Pojawia siĊ
tutaj zatem schemat bĊdący powtórzeniem schematu inwolucyjnego Katha Upaniszady.
W kolejnym pouczeniu znajdującym siĊ w rozmowie miĊdzy mĊdrcem Wasiszthą
a królem DĨanaką (Vasi‫ܒ܈‬hakarƗlajanakasa‫ۦ‬vƗda, 291–296) przedstawiony jest potrójny53
lub podwójny podziaá ĞwiadomoĞci:
ĝwiadomoĞü empiryczna, caákowicie nieprzebudzona (apratibuddha), nieposiadająca
buddhi (abuddhiman), czyli niepoznająca poprzez najczystszy twór prakryti – przez inte-
ligencjĊ-buddhi, wyposaĪona w cechy (saguna) i aktywna wskutek poczucia ja i dumy
(abhimƗna);
ĝwiadomoĞü w trakcie procesu wyzwalania i nabywania wiedzy wyzwalającej: budh-
jamana, czyli dwudziesty piąty pierwiastek, który chociaĪ nadal báĊdnie utoĪsamia siebie
z przemianami prakryti, to dąĪy juĪ do przebudzenia, do dwudziestego szóstego;
ĝwiadomoĞü przebudzona, czyli (pra)buddha, caákowicie wolna od cech (nirguna),
oderwana (kewala) od prakryti, dwudziesty szósty najwyĪszy poziom – brahman.
ChociaĪ zgodnie z pouczeniami sankhji (295.045–046) nie ma wyĪszego pierwiastka
od dwudziestego piątego puruszy, to powoáywanie siĊ przedklasycznej jogi na dwudzie-
sty szósty poziom nie powoduje sprzecznoĞci. Brak jest bowiem róĪnicy ontologicznej
miĊdzy dwudziestym piątym a dwudziestym szóstym: purusza-budhjamana-mahan atman
jest istotowo toĪsamy z dwudziestym szóstym buddhą, to póki nie uĞwiadomi sobie swej
rzeczywistej toĪsamoĞci, wiĊzi siebie w dwudziestu czterech pierwiastkach prakryti: naj-
wyĪszy podmiot moĪe byü albo „jeszcze-nieoĞwiecony”, albo „juĪ-oĞwiecony”. Pouczenia
sankhji i jogi traktowane są jako niosące to samo przesáanie (304.002–004, 306.076).
Opis kreacyjny (291.014–029), który przedstawia Wasisztha, na początku stworzenia
sytuuje samorodnego (svaya‫ۦ‬bhu) i nieposiadającego ksztaátu (amnjrtƗtman) ĝambhu-
-ĝiwĊ. W dalszej czĊĞci tego opisu kreacyjnego (291.037–048) Wisznu wystĊpuje jako
najwyĪszy byt. Jest on dwudziestym szóstym, który panuje ponad dwudziestoma czterema
pierwiastkami przejawionymi. Przebywa w sercu kaĪdej osoby (h‫܀‬di sarvƗsu mnjrti‫܈‬u
Ɨti‫ܒ܈‬hate) jako Ğwiadomy, wieczny i przybierający kaĪdy ksztaát (sarvamnjrti). Jest mahan
atmanem, chociaĪ niedostĊpny dla trzech gun prakryti (nirgu۬a), na skutek obecnoĞci
w prakryti wydaje siĊ – takĪe sobie – byü w nie wyposaĪony. W takiej postaci kroczy
on bowiem po trakcie – Ğwiecie empirycznie doĞwiadczalnym i jako posiadacz prakryti
(prak‫܀‬itimƗn) wydaje siĊ przechodziü zmiany (vikurvƗ۬a). W ten sposób nabiera samo-
ĞwiadomoĞci, stając siĊ pozbawionym rozróĪniającej wiedzy na temat swojej rzeczywistej
natury: „MyĞli wtedy: nie jestem inny (niĪ prakryti)” (iti manyate: nƗnyo ’ham –291.43).
NastĊpnie zaczyna zwaü siebie zniszczalnym (k‫܈‬ara). Dopiero dĨniana, wáaĞciwe
rozpoznanie wáasnej natury, doprowadza mahan atmana do jego rzeczywistego stanu,
wolnego od prakryti. Poáączenie akszary z kszarą, niezniszczalnego (mahan atmana)
ze zniszczalnym (modyfikacjami prakryti), jest wynikiem báĊdnej toĪsamoĞci mahan
atamana, czyli adĨniany. Mahan atman – jako cząstka obecnoĞci Wisznu w sercu czáo-

53 Teun Goudriaan, The Stages of Awakening in the Svacchanda-Tantra, w: Teun Goudriaan (red.),

Ritual and Speculation in Early Tantrism: Studies in Honor of André Padoux, State University of
New York Press, New York 1992, s. 139–147.
70 NINA BUDZISZEWSKA NR 1 – 2

wieka (291.039) – z „jakiegoĞ wzglĊdu”54 straciá dĨnianĊ, wiedzĊ wyzwalającą, a zacząá

posiadaü abhimanĊ (abhimƗna), czyli silne poczucie indywidualnoĞci, dumy i arogancji
(291.041). Podobnie w Mokszadharmie 294 mahan atman zwany jest puruszą, który –
gdy rozpozna swoją naturĊ i przestanie identyfikowaü siĊ z prakryti – na powrót stanie
siĊ jed(y)nym, caákowicie oderwanym od prakryti.
We fragmencie 295–296 przedklasyczna sankhja-joga opisuje mahan atmana-puruszĊ
jako budhjamanĊ, dąĪącego do oĞwiecenia, do bycia caákowicie przebudzonym (buddha),
czyli do stanu brahmana. Budhjamana gdy uĞwiadomi sobie swoją odrĊbnoĞü od prakryti –
„Jestem inny” (anyo ’ham iti manyate) – uwalnia siebie od báĊdnej identyfikacji z prakryti
i przechodzi w stan tzw. postrzegania nieprzejawionego (avyaktalocana). BĊdąc oĞwieco-
nym (¥budh) przez wyĪsze (para), czyste i wyposaĪone w doskonaáą wiedzĊ (viĞuddha),
dawny budhjamana osiąga stan buddhy (buddhatva) (por. 296.010–011). To bowiem dziĊki
mądroĞci (prajñƗ), przynaleĪnej wykáadni sankhji, budhjamana-mahan atman rozumie,
iĪ jest dwudziestym szóstym (‫܈‬a‫ڲ‬vi‫ۦ‬Ğo ‫ތ‬ham), a przez jedyną siáĊ (kevalena balena),
jogiczną praktykĊ, staje siĊ jednakowym (samatƗ) z dwudziestym szóstym, zwanym
brahmanem i przebudzonym-oĞwieconym, buddhą (296.12–18). Pouczenie Wasiszthy
posiada zatem niezwykle istotny epistemologiczny przekaz o walorze soteriologicznym,
nacisk bowiem jest w nim poáoĪony na ĞwiadomoĞü odrĊbnoĞci istoty Ğwiadomej od
Ğwiata przemian prakryti.
W JadĨniawalkjadĨanakasamwadzie (YƗjñavalkyajanakasa‫ۦ‬vƗda, 298–306) ze sfery
nieprzejawionej, z awjakty, jako pierwszy dobywa siĊ mahan atmana, z niego powstaje
poczucie ja, ahankara, o naturze inteligencji, buddhi (buddhyƗtmaka), nastĊpnie manas,
i pozostaáe elementy Ğwiata przejawionego. Destrukcja (sa‫ۦ‬hƗra) wszechĞwiata uka-
zana jest jako koniec dnia Brahmy, gdy bóg jest przepeániony pragnieniem snu (svap-
namƗna). Wtenczas nieprzejawiony Pan, zwany ĝambhu-ĝiwą, w postaci sáoĔca spala
ziemiĊ, a poszczególne elementy Ğwiata, które u początku kreacji wyáoniáy siĊ ze sfery
nieprzejawionej, teraz w odwrotnej kolejnoĞci wracają w tĊ sferĊ, tj.: piĊü Īywioáów ĺ
umysá, manas ĺ poczucie ja, ahankara ĺ mahan atman ĺ ĝiwa-ĝambhu. Kiedy mahan
atman uwaĪa, iĪ nie ma nic wyĪszego od niego (nƗnyo ’sti paramo mama), trwa spĊtany
przez prakryti. Kiedy natomiast uĞwiadomi sobie, Īe jest kimĞ innym niĪ dwadzieĞcia
cztery pierwiastki prakryti (anyo ‫ތ‬ham anya), wówczas wyzwala siĊ (306.07–074).
MoĪna zatem podsumowaü powyĪsze rozwaĪania stwierdzeniem, iĪ mahan atman
w przedklasycznych naukach sankhja-jogi, obecnych w upaniszadach i Mahabharacie,
nie byá ekwiwalentem poczucia-ja, ahankary czy inteligencji, buddhi, lecz peániá funkcjĊ
znawcy ciaáa i Ğwiata, kszetradĨni, puruszy i dąĪącego do wyzwolenia-oĞwiecenia, czyli
budhjamany, który jako dwudziesty piąty pierwiastek (w schemacie ewolucyjnym sankhji)
jeszcze nie dokonaá poznania wyzwalającego – nie rozpoznaá siebie jako najwyĪszego
poziomu ĞwiadomoĞci, zwanego przebudzonym-oĞwieconym (buddha), brahmanem oraz
Wisznu-ĝiwą. PóĨniejsze, klasyczne nauki sankhji usunĊáy mahan atmana oraz dwudziesty
szósty pierwiastek, pozostawiając jedynie puruszĊ jako dwudziesty piąty pierwiastek, który
záączyá w sobie dwudziesty szósty poziom, zwany brahmanem, i mahan atmana-budh-
jamanĊ, a poznanie rozróĪniające zostaáo uzaleĪnione od dĨniany, usytuowanej w inte-
ligencji-buddhi (jako jeden z oĞmiu moĪliwych stanów jej bytowania). Funkcja mahan
atmana oraz dwudziesty szóstego pierwiastka zostaáa zatem przeniesiona w dwudziesty
piąty pierwiastek. Przedklasyczna joga rozdzieliáa podmiot poznawczy na trzy poziomy:

54 T. Goudriaan, op. cit., s. 140.

NR 1 – 2 MAHAN ATMAN, CZYLI ZAPOMNIANY POZIOM... 71

oĞwiecony – buddha, dąĪący do oĞwiecenia – budhajamana oraz nieoĞwiecony – aprati-

buddha, trójczáonowy aparat poznawczy (inteligencja – buddhi, poczucie ja – ahankara,
umysá – manas). W jodze klasycznej zachowaá siĊ natomiast poziom nieoĞwieconego,
apratibuddha i dąĪącego do oĞwiecenia, budhajamana, jako odpowiednio: trójczáonowy
aparat poznawczy, zwany üitta oraz IĞwara, który jest reminiscencją roli, jaką w przed-
klasycznej sankhji ogrywaá mahan atman.

BIBLIOGRAFIA
Bhagawadgita, czyli PieĞĔ Pana, przeá. Joanna Sachse, Ossolineum, Wrocáaw 1988.
Bhattacharya Kamaleswar, L’Ɩtman-Brahman dans le Bouddhisme ancien, „L’École française
d’Extrême-Orient” 1973, t. XC, Paris.
Biardeau Madeleine, L’Hinduisme. Antropologie d’une civilisation, Flammarion, Paris 1995.
Biardeau Madeleine, Le MahƗbhƗrata. Un récit fondateur du brahmanisme et son interprétation,
t. 1, Seuil, Paris 2002.
Budziszewska Nina, The Ideal Man in the MahƗbhƗrata. The Consciousness of the “BudhyamƗna”
on one’s Way to Salvation, „Zograph Readings”, nr XXXV (w druku).
Budziszewska Nina, Procesy kreacyjne wedáug Mokszadharmy, „Studia Indologiczne” 2011, nr 18,
s. 5–45.
Van Buitenen Johannes A.B., The Large Ɩtman, „History of Religions” 1964, t. 4, nr 1, s. 103–114.
Buttex Martine, Les 108 Upanishads, Dervy, Paris 2012.
Byrski Krzysztof Maria, Manu Swajabhuwa Manusmryti, czyli traktat o zacnoĞci, Watsjajana Mal-
lanaga, Kamasutra, czyli traktat o miáowaniu, PWN, Warszawa 1995.
Cyboran Leon, Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane PataĔdĪalemu i Jogabhaszja, czyli
komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, PWN, Warszawa 1986.
Czerniak-DroĪdĪowicz Marzenna, Studia nad paĔüaratrą. Tradycja i wspóáczesnoĞü. CzĊĞü I, WUJ,
Kraków 2008.
Dasgupta Surendranath, A History of Indian Philosophy, t. 1, Cambridge 1922.
Deussen Paul, Sechzig Upanishads des Veda, Brockhaus, Leipzig 1921.
Dhavamony Mariasusai, Classical Hinduism, Universit Gregoriana Editrice, Roma 1982.
Egderton Franklin, The Meaning of Sankhya and Yoga, „American Journal of Philology” 1924,
nr 45/1, s. 1–46.
Falk Maryla, NƗma-Rnjpa and Dharma-Rnjpa: Origins and Aspects of an Ancient Indian Conception,
Fremont California, 2006.
Feuerstein Georg, The Philosophy of Classical Yoga, Inner Traditions, Vermont 1996.
GawroĔski Andrzej, PodrĊcznik sanskrytu, Dialog, Warszawa 2004.
Gopal Lallanji, Retrieving SƗ‫ۦ‬khya history: an ascent from dawn to meridian (Contemporary research-
es in Hindu philosophy & religion), D.K. Printworld Ltd., London 2000.
Goudriaan Teun, The Stages of Awakening in the Svacchanda-Tantra, w: Teun Goudriaan (red.) Ritual
and Speculation in Early Tantrism: Studies in Honor of André Padoux, State University of New
York Press, New York 1992, s. 139–147.
Jakubczak Marzenna, Poznanie wyzwalające. Filozofia jogi klasycznej, Zakáad Wydawniczy Nomos,
Kraków 1999.
Johnston Edward H., Early SƗ‫ۦ‬khya. An Essay on its Historical Development according to the Texts,
Motilal Banarsidass, Delhi 1937.
Jurewicz Joanna, Atman jako „SiĊ” brahmana (Próba interpretacji), „Acta Universtitatis Wratislav-
iensis” 1993, nr 17 (1523), Wrocáaw, s. 53–59.
Kudelska Marta, Upaniszady, WUJ, Kraków 2004.
Kudelska Marta, Dlaczego istnieje raczej „Ja” niĪ „to”? Ontologia podmiotu w Upaniszadach,
WUJ, Kraków 2009.
Larson Gerald J., Classical SƗmkhya: an interpretation of its history and meaning, Motilal Banar-
sidass, Delhi 1979.
72 NINA BUDZISZEWSKA NR 1 – 2

Müller Max, The Upanishads, part 2 of 2. Katha Upanishad. Mundaka Upanishad. Taittiriya Upani-
shad. Brhadaranyaka Upanishad. Svetasvatara Upanishad. Prasña Upanishad. Maitrayani Upani-
shad, w: Max Müller (red.) The Sacred Books of the East, Oxford University Press, Oxford 1884.
Radhakrishnan Sarvepalli, The Principal Upani‫܈‬ads, Indus / Harper Collins India, Noida 2011.
Rao Ramakrishna K.B., Theism of Pre-Classical SƗ‫ۦ‬khya, Prasaranga, Mysore 1966.
Szczurek Przemysáaw, Juggling with Ɩtman. Remarks on the Bhagavad-gƯtƗ 6.5-6, „Rocznik Orien-
talistyczny” 2007, nr LX, s. 212–238.
Welden Ellwood A., The Samkhya Teachings in the “Maitri Upanisad”, „The American Journal of
Philology” 1914, nr 35.1, s. 32–51.
Whicher Ian, The Integrity of the Yoga DarĞana: a Reconsideration of Classic Yoga, StateUniversity
of New York Press, New York 1998.