Izvorni članak UDK 165.

24:115/Augustin

Josip Oslić, Zagreb

Razumijevanje vremena kod Svetoga Augustina

0. Uvod

U svojoj zabrinutosti (Bekummerung) za vjernički tubitak, Augustin dolazi

ne samo do razmatranja problema odnosa između aristotelovski pojmlje­
noga znanja i vjere, koja se orijentira na Pavla i Platona, već i do egzisten­
cijalnih fenomena koji na odlučujući način konstituiraju tubitak. U svo­
jemu prethvatu (Vorgriff) razumijevanja vjere Augustin, naročito u XI.
knjizi svojih Ispovijesti, nastoji analizirati kako se vjernička egzistencija iz­
vršava (vollzieht) prostorno, vremenski, jezično, duhovno itd.1Radi se prije
svega o promišljanju problematike vremena, odnosno o razmišljanju o čo­
vjeku u njegovoj vremenitosti. Stoga bi se, prema mojemu sudu, u tom
sklopu trebalo promatrati i problem vremena, naročito zato što se Augusti-
novo razumijevanje vremena - i to je glavno nastojanje ovoga istraživanja -
treba razumjeti u horizontu njegova temeljnog pitanja: ne kakav je bio,
nego kakav je on sada}
Ovdje ću pokušati pokazati da Augustin, s onu stranu onog kod Aristotela,
Tome Akvinskog i Kanta vladajućeg »kozmocentričnog« razumijevanja
vremena uvodi novo, »antropološko« shvaćanje vremena koje se ne smije
razumjeti u tradicionalnom antropološkom smislu, već kao fenomen što se
uspostavlja iz izvršenja egzistencije (Existenzvollzug) čovjeka-vjernika i koji
samo za njega ima neko »značenje«.
2
Problematikom vremena Augustin se bavi Usp. A. Augustin, Ispovijesti, preveo S. Ho-
naročito u XI. knjizi Ispovijesti u poglavljima su, Zagreb 61994., str. 210 [X] 4. (Ubuduće
11-13 i 14-28. U spomenutim poglavljima Is­ se navodi kao Ispovijesti). Čovjek se u okviru
povijesti Augustin pokušava ne samo doći do filozofske antropologije obično shvaća kao
temeljnih pojmova vremena i vremenitosti biće koje pita i traži istinu. »Čovjek se pita o
nego se, štoviše, zanima za etabliranje i raz­ vlastitoj biti. On se mora pitati o tome zato
vijanje jedne filozofije vremena. Isto tako, što je samome sebi upitan. Ali on postaje
zanimljivo je vidjeti da Augustin i u svojim sebi utoliko više upitan što ga više duh i do­
drugim djelima raspravlja o problematici vre­ gađanje vremena stavljaju u pitanje, ugroža­
mena. Tako, primjerice, on obrađuje proble­ vaju ga zbrkom i ukidanjem svakog ljudskog
matiku vremena i u djelu O državi Božjoj u poretka, postavljaju ga pred zagonetku i, što­
XII. knjizi, poglavlja 10-14. Ovdje se kod više, čak postavljaju prividnu besmislenost
njega radi prije svega o tezi da je svijet (koz­ njegova postojanja. Tako se novom ozbilj­
mos) bio stvoren u vremenu, štoviše s vre­ nošću i novom hitnošću podiže pitanje o biti
menom. Usp. o tome A. Trape-D. Gentili, čovjeka, o njegovu položaju u svijetu i o
»Uvod«, u: A. Augustin, O državi Božjoj, sv. smislu njegova postojanja. Ali kada postavi­
II, Zagreb 1995., str. XXII-XXIV. - Au- mo to pitanje, ono nam tada - zato što se
gustirr zatim tematizira problematiku vreme­ tiče nas samih - već daje prvi odgovor: Čo­
na u istoimenom djelu u knjizi XIX, naročito vjek je onaj koji pita. On je taj koji može i
u poglavljima 10-20, kada govori o očekiva­ mora pitati.« Usp. E. Coreth, Was ist der
nju mira u odnosu na vrijeme i vječnost. Mensch? Grundzuge einerphilosophischen An-
Usp. o tome A. Augustin, O državi božjoj, sv. thropologie, Innsbruck/Wien/Munchen 1973.,
III, Zagreb 1996., str. 41-67. str. 9.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA J. Oslić, Razumijevanje vremena kod
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (99-111) 100 Svetoga Augustina

1. Posadašnjenje osjetilne prošlosti

Čudno je da su dosadašnje interpretacije uvijek promatrale Augustinovu

problematiku vremena u okviru onoga što je kazano u XI. knjizi Ispovijesti,
dok je bitno zapostavljana vremenska struktura osjetilnog iskustva koju
Augustin obrađuje u X. knjizi ovoga djela. Stoga ćemo ovdje najprije po­
kušati iznijeti na vidjelo Augustinovu kritiku predočavajućeg mišljenja u
sklopu problematike vremena, kako bismo napravili most prema proble­
matici XI. knjige.3
Problem vremena prisutan je već u Augustinovoj namjeri da svojim bližnji­
ma dadne izviješće o tome, »ne kakav sam bio, nego kakav sam sada«.4
Zbog čega Augustin želi iskusiti tko on jest, a ne tko je bio j
Augustin želi spoznati Boga kao što je sam od njega spoznat. U pokušaju
da spozna Boga u svjetlu svoje spoznatljivosti, Augustin shvaća da cjelo­
kupno osjetilno iskustvo, ni prostorno ni vremensko, ne dovodi do te spo­
znaje i da je samo unutarnji čovjek, čovjek oslobođen osjetilnosti koji se
vratio samome sebi, u stanju steći takvu spoznaju. Tek tamo, u čovjekovoj
nutrini,
»... svijetli mojoj duši nešto čega ne obuhvaća prostor, gdje zvuči nešto čega ne odnosi
vrijeme, gdje miriše nešto čega ne razasipa vjetar, gdje je tek kojega ne smanjuje uživanje,
gdje je čvrsti zagrljaj kojega ne raskida zasićenost«.6

To što Augustin »sada jest«, jest ono što on ima na temelju unutarnjega
iskustva. Njegova unutarnja sadašnjost zrcali novo iskustvo koje se ne može
misliti ni u kakvom prostoru i vremenu. I još više: prostor i vrijeme nisu ni­
kakvi apriorni uvjeti tog iskustva, već obratno: to iskustvo započinje upravo
tamo gdje oni prestaju vrijediti. Stoga pitanje: »Tko sam ja sada?« ukazuje
na jednu drugu sadašnjost koja više nema karakter prostorno-vremenske
prisutnosti, nego se iskušava kao transcendiranje te zapalosti (Verfallen-
heit). Tko Augustin jest pokazuje se samo u tom transcendiranju. On je to
što se odigrava u nutrini i ujedno s onu stranu ovog prostorno-vremenskog
bitka. I sada se postavlja pitanje: što otkriva Augustin kada se pita, tko je
on biol
On dolazi
»... na poljane i u velike dvorane pamćenja, gdje je riznica nebrojenih slika svakojakih stvari
unesenih osjetilnim opažanjem. Ondje je pohranjeno i sve što god mislimo, bilo da uvećavamo
ili umanjujemo ili bilo kako mijenjamo ono što naša osjetila prime, i sve drugo što je onamo
povjereno i spremljeno, a što zaborav još nije progutao i pokopao.«7

»Velike dvorane pamćenja« sadrže, dakle, sve što je dostupno osjetilima:

nebo, zemlju, more, brojeve, predmete znanosti, osjećaje itd. Sadašnjost tih
»slika« povezana je s prošlošću zato što su one već po-unutrene (er-innert,
pohranjene u sjećanju). Pamćenje, koje nam omogućava da te stvari mis­
limo primjereno predodžbi, postaje po sjećanju »prisutno sebi samo po
sebi«.8 Stoga je prošlost sadašnjost predočavajućega mišljenja. Ona znači
zapalost u ono osjetilno, jedno »izvan-sebe«, u kojem duh ima samo nega­
tivno iskustvo da stvari nisu Bog.
Augustin želi iskusiti »tko on jest«. U onom »tko je on bio« Augustin ne
nalazi Boga zato što u tom »je bio« nalazi samo svoju uronjenost u osjetil-
nost i istovremeno zaborav Boga. »Nesreća prolaznosti«, »vremenitost«,
sastoji se u izvanjskom, prostorno-vremenskom tubitku, u »želji za sre­
ćom«.9 Augustin primjećuje da zbog te svoje uronjenosti u osjetilnost nije
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA J. Oslić, Razumijevanje vremena kod
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (99-111) 101 Svetoga Augustina

»bio« kod samoga sebe, nego je »bio« izvan sebe, te da je to »je bio« bila
njegova sadašnjost. On je time zaboravio samoga sebe, a istovremeno i
samoga Boga. On želi iskusiti novu sadašnjost u kojoj on jest u blizini Boga.
S čuđenjem utvrđuje da do sada nije bio u svojoj nutrini, nego vani, i isto­
vremeno da mu je ono najbliže, Bog, bilo ono najudaljenije. Ta blizina
zahtijeva, dakle, povratak iz prošlosti u sadašnjost (nutarnjost), gdje išče­
zava nesreća vremenitosti koja se sastoji u tome da ono što sada jest više
nije, nego nosi karakter onoga što je bilo. »Nesreća vremenitosti«, koja se
sastoji u traganju za zemaljskom srećom i zadovoljstvom, vodi čovjeka k sa­
mozaboravu i zaboravu Boga. Ako bi Augustin postavio pitanje: »Tko sam
ja bio«, ne bi nikad našao Boga i samoga sebe: ostao bi u prošlosti svog
osjetilnog pamćenja, u jednom vani (DrauBen) koje ga ne razlikuje od ži­
votinja. Iskustvo za kojim traga nije u vremenitosti kao prošlosti, nego u sa­
dašnjosti koja je nadvremenska, tamo gdje osjetilno iskustvo i mišljenje
gube svoju moć utemeljenja svijeta; u pamćenju u kojem zaborav postaje
predmetom sjećanja i to zaborav u kojem su i Bog i vjernička egzistencija
što traga za Bogom dospjeli u zaborav. Zaborav zaborava, uspostavljen s
nesrećom vremenitosti, ukida prošli karakter bitka i istovremeno oslobađa
horizont iskustva u kojem sadašnjost Boga nastupa kao najbliža blizina i to
s onu stranu svake prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.
Augustin nam je već ovdje pokazao da se vremenitost pojavljuje kao nešto
što je već prošlo, što nas razdvaja od nas samih i naše istinske sadašnjosti u
Božjoj blizini. Kad Augustin želi prijeći preko toga, tada zaista želi iskusiti
svoju pravu sadašnjost i istodobno zaboraviti sebe samoga i Boga. Tek će
tada Bog zbiljski prebivati u njegovu sjećanju, ali ne kao ono što se treba
prizvati iz prošlosti, već kao sadašnjost toga što on sada jest.

2. Riječ Božja između vremena i vječnosti

»U Svetom pismu Staroga i Novoga Zavjeta ne razmišlja se u osnovi o ‘prirodnom’, ap­
straktnom obliku vremenitosti.«10

Takozvana apstraktna ili izvanjska vremenitost »razumije se, naprotiv, kao

uvjet mogućnosti unutarnje vremenitosti tubitka«.11 Kad, dakle, Sveto pis­
mo govori o vremenu, tada se ne radi primarno o apstraktnom vremenu,
već prije svega o konkretnoj vremenitosti čovjeka, u kojoj čovjek odgovara
ili ne odgovara na Božju ponudu.
Riječ Božja može se razumjeti i tumačiti na različite načine.
3 7
X. knjigu Ispovijesti obradio sam u sklopu Isto, str. 214 [X] 8.
Heideggerove fenomenologije religioznoga ži­
8
vota.
Isto, str. 221 [X] 16.
Usp. J. Oslić, »‘Gdje Te mogu naći?’ Augu-
9
stinovo faktično iskustvo vjere i njegovo zna­
čenje za Heideggerovu hermeneutiku fakti- Usp. isto, str. 231 [X] 28.
cileta«, u: Filozofska istraživanja 75 (4/1999), 10
str. 769-789. Usp. J. Finkenzeller, »Zeit«, u: Lexikon eter
4 katholischen Dogniatik, hrsg. von W. Beinert,
Ispovijesti, str. 210 [X] 4. Freiburg/Basel/Wien 21988., str. 563.

5
u
Usp. isto, str. 209 [X] 3. Isto.

Ispovijesti, str. 212 [X] 6.

FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA J. Oslić, Razumijevanje vremena kod
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (99-111) 102 Svetoga Augustina

»Pojmovni sadržaj izraza ‘Riječ Božja’ ipak nije utvrđen i njezina je uloga u životu rijetko
jasna. Za neke ‘Riječ Božja’ i Sveto pismo, čitano u Crkvi, znače isto. Drugi ovom izrazu
pripisuju obuhvatnije značenje: aktualni događaji interpretiraju se u svjetlu vjere i onda shva­
ćaju kao ‘Riječ Božja’. Afektivna i simbolička snaga ovog izraza toliko je veća što se manje
točno definira.«12

Premda Riječi Božjoj mogu pripadati različita značenja, u teološkom

smislu može se kazati da je Riječ Božja stvaralačka riječ zato što su njome
stvoreni i čovjek i vrijeme. Ta vjerska istina pripada temeljnim teološkim
iskazima.
U XI. poglavlju Ispovijesti Augustin postavlja problem vremena najprije u
sklopu vječnosti Boga i stvaranja svijeta. Radi se o tome da tajna stvaranja
ostaje tajnom i onda kada se objavljuje Mojsiju. Pritom se ne radi ni o Mo-
jsiju niti o njemu objavljenoj istini, nego o tome da ta istina ima svoje »pre­
bivalište« u »mojim mislima«; ona, dakle,
»... nije ni hebrejska, ni grčka, ni latinska, ni barbarska, govorila bi bez upotrebe usta i jezika,
bez šuštanja slogova...«13

Istina koju posreduje Mojsije posreduje se u ljudskom jeziku i time čini ko­
načnom: u govoru konačnog čovjeka Riječ Božja gubi za Augustina svoj
beskonačni smisao. Vječno i nadvremensko svodi se time na vremensko i
konačno. S druge strane, Mojsijeva je riječ mrtva zato jer je sam Mojsije
mrtav i ne može govoriti i odgovarati pred Augustinom, voditi s njim raz­
govor. To podsjeća na Pavlov govor o Duhu i slovu i na Sokratovo razma­
tranje o živoj i mrtvoj riječi.
Čovjek se u biblijskom smislu razumije i prikazuje kao »slušatelj riječi«.14
Upravo ovo biblijsko određenje čovjeka postaje temeljnim egzistencijalom
čovjekova tubitka, ali i temeljnim egzistencijalom objave i kršćanstva.
»Čovjek pritom postaje vidljiv kao ono biće koje samo povijesno nalazi put do samoga sebe
(kao što i povijest samo po čovjeku dolazi do svoje biti) i koje stoga mora osluškivati povijest
da bi se susrela ona ‘riječ’ koja utemeljuje i osvjetljava tubitak; povijest prema kojoj je, odu­
vijek pitajući, već otvoren čovjekov um koji osluškuje bitak. Zasnivanje vjerničkog tubitka na
povijesno objavljenoj Riječi Božjoj ne pojavljuje se stoga kao proizvoljno i uobičajeno, već
kao ono što najdublje od-govara tom tubitku.«15

Izvanjsko uho umnoga duha, koje je usmjereno na ljudski govor, čuje stoga
samo stvorene riječi, »riječi izgovorene u vremenu«, dok njegovoj izvanj­
skoj pozornosti izmiče božanska vječna Riječ 16 što ju može čuti samo unu­
tarnje uho duha koji je usmjeren na smisao vlastite egzistencije, koji bez
jezika razumije ono nekazivo samo u kazivom, tj. predjezično i prije sva­
koga izraza. Riječ Božja nije dakle nešto vremensko, ne stoji u vremen­
skom redoslijedu ljudskoga govora,
»...jer se u njoj ne svršava ono što se govorilo niti se govori nešto drugo kako bi se moglo reći
sve, nego se sve govori zajedno i vječno. Inače bi već postojalo vrijeme i promjena, a ne prava
vječnost ni prava besmrtnost.«17

Istovremenost jedne riječi, koju je Bog »izgovorio iz vječnosti«, nadmašuje

svaku riječ izgovorenu u sukcesivnosti ljudskoga razgovora i to kao nešto
nekazivo i kao nešto što je ujedno razumljivo samo nijemom unutarnjem
uhu. U toj Riječi Božjoj ništa »ne prolazi niti nadolazi jer je uistinu besmrt­
na i vječna«.18
Samo tako shvaćena Riječ Božja, koja ne predstavlja nikakvu slikovitu ili
predodžbenu danost, već zahtijeva unutarduhovno razumijevanje, može
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA J. Oslić, Razumijevanje vremena kod
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (99-111) 103 Svetoga Augustina

nam služiti kao uputa traganju za istinom i to za onom istinom što izmiče
svakom predočavajućem mišljenju zapadne metafizike zato što nadmašuje
svako osjetilno zapažanje i svaku kategorijalnu sintezu. Budući da se radi o
takvoj riječi koja zahtijeva smisleno a ne osjetilno ili predodžbeno shva­
ćanje, ona nije nikakav »predmet« tradicionalno shvaćenog poimanja, već
unutarnjeg, predjezičnog i predkategorijalnog razumijevanja koje do smisla
onoga što je njome kazano dolazi samo slušanjem unutarnjim uhom. Ovdje
vidimo da kod Augustina akroamatska dimenzija razumijevanja, dimenzija
slušanja, ima prednost pred svakim pojmovnim mišljenjem zapadne me­
tafizike. S druge strane, istovremeno se pokazuje da se vremensko iskustvo
onog nadvremenskog ne može posredovati ničim drugim osim njime sa­
mim, odnosno daje pretpostavka spoznaje Boga naša spoznatost: »Upoznat
ću te, poznavaoče moj, upoznat ću te kao što sam i upoznat od tebe« - kaže
Augustin s Pavlom.19 To načelo unutarnjega razumijevanja oslobađa Au­
gustina za smisaono razumijevanje božanske egzistencije, vremenitosti i
vječnosti, koje je, po mojemu sudu, daleko nadmoćnije od aristotelovske
kauzalne sheme tumačenja prvog pokretača, problematike prostora i vre­
mena te kategorijalnih problema koji iz toga proizlaze.
Unutarnje razumijevanje ima kod Augustina odlučujuće značenje zato što
se samo po unutarnjem razumijevanju čovjek osposobljava da objavu Boga
osluškuje i tumači kao događaj povijesti spasenja.20 Ne radi se, dakle, o
teorijskom viđenju stvari koje nam naknadno omogućuju da po analogia
entis dokažemo egzistenciju Boga, nego o » p r o m a t r a n j u i s t i n e u
b o ž a n s k o m s v j e t l u«21 koje ne predstavlja nikakvu racionalnu in-
12 17
Ch. Duquoc, »Gott gibt sein Wort«, u: Neue Isto, str. 258 [XI] 7.
Summe Theologie. Bd. 1: »Der lebendige
18
Gott«, hrsg. von P. Eicher, Freiburg/Basel/
Wien 1988., str. 56. Isto.
19
13
Ispovijesti, str. 256 [XI] 3. Isto, str. 207 [X] 1. - Usp. također 1 Kor
13,12.
14
20
Čovjek se u filozofiji religije i teologiji K.
Rahnera upravo razumije kao »slušatelj rije­ »Samoizvjesnost« unutarnjeg iskustva Au­
či«, koji u govoru ili šutnji osluškuje objav­ gustin postiže s onu stranu »osjetilnosti« i
ljenu Riječ Božju. »Apsolutni bitak Boga, pokazuje da mi »sve logičke, etičke, estetič-
usprkos i u svojoj otvorenosti za transcen- ke i matematske temeljne istine mislimo u
denciju konačnoga duha, pojavljuje se kao božanskom svjetlu« (Karl Vorlander, Ge-
onaj koji može biti zatvoren, kao onaj koji se schichte der Philosophie. Erster Band: »Al-
otkriva ili prešućuje u slobodi, kao Bog mo­ tertum und Mittelalter«, Leipzig 81939., str.
guće objave putem njegove Riječi, zato što je 245) i, s druge strane, da to unutarnje is­
on Bog nužne objave putem govora ili šutnje. kustvo počiva na posebnom odnosu između
Stajanje pred Bogom, kao temeljno ustroj­ srca i razumijevanja: »... samo onaj tko ra­
stvo čovjekova tubitka, uvijek je načelno sta­ zumije može ljubiti; i samo onaj tko ljubi
janje pred slobodnim Bogom u još neispu­ može razumjeti«. G. Sohngen, »These IX«,
njenim i neproračunljivim mogućnostima nje­ u: Wamm glauben. Begriindung und Verteidi-
gove slobode; to je stajanje pred povijesno gung des Glaubeiis in 41 Thesen, hrsg. von W.
djelatnim Bogom objave.« Usp. K. Rahner, Kern i G. Stachel, Wiirzburg 31967., str. 94.
Hčrer des IVortes. Zur Gnindlegimg einer Re- 21
ligionsphilosophie, Freiburg i.Br. 1971., str. J. Hessen, Augustinus’Metaphysik der Erkennt-
103. nis, Berlin/Bonn 1931., str. 209.
15
J. B. Metz, »Vorwort«, u: K. Rahner, Horer
des IVortes, str. 9 i dalje.
16
Usp. Ispovijesti, str. 258 [XI] 6.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA J. Oslić, Razumijevanje vremena kod
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (99-111) 104 Svetoga Augustina

tuiciju, nego je stvar religioznog doživljavanja koje nije ni racionalno ni ira­

cionalno,22 nego zrcali istinski, vremenski iskušani smisao religioznosti što
teži za onim nadvremenitim. Značenje unutarnjeg razumijevanja izlazi na
vidjelo naročito u Riječi Božjoj zato što se ona »uvijek događa u ljudskoj
riječi i time je naravno ljudska riječ medij Riječi Božje«.23 Isus Krist kao
Riječ Božja postaje u svojoj pojavi posrednik između Boga i čovjeka, dakle
onaj koga u svojoj nutrini može razumjeti samo egzistencija pogođena tom
riječju. Dok predočavajuće mišljenje traga za onim ovostrano nadvremeni­
tim, odnosno vječno važećim, unutarnje razumijevanje kazanog teži za
onim onostrano nadvremenitim, što leži s onu stranu osjetilnosti, što se, s
druge strane, ne može anticipirati u kazivanju božanske riječi. Riječ se
sluša i to ona riječ koju ne prati nikakva predodžba, već samo zahtjev da se
naknadno ostvari u vlastitu životu. Ta nas riječ traži, ona je zahtjev koji
nismo tražili, nego ono što susrećemo u našoj vremenitosti. Time, dakle,
nismo pogođeni u iracionalnom osjećaju, nego u našemu životu u kojem se
Krist objavio.
Vječnost Boga zrcali se u cjelokupnoj povijesti objave. Time se povijest
objave može shvatiti kao događaj spasenja u kojem je Bog djelovao kao
vječno Ti da bi spasio čovjeka. Kad, dakle, na jednoj strani govorimo o
vječnosti Boga, tad istovremeno na drugoj strani govorimo o živom Bogu
zato što je Bog u povijesti ne samo objavio svoju ekonomiju spasenja nego
ju je i ostvario. Vječna Riječ Božja postala nam je bliska upravo u povijesti
i time je postala samoobjava božanske zbiljnosti.
Rij eč Božja u svojoj bezvremenskoj danosti služi Augustinu kao »dokaz«
Božje vječnosti i istovremeno kao polazište odbacivanja pitanja:
»Što je radio Bog prije nego što je stvorio nebo i zemlju?«24

To pitanje smjera na sljedeće: ako je Bog radio bilo što prije stvaranja
svijeta, onda je i njegova egzistencija vremenski određena. Greška ovoga pi­
tanje o »prije nego« sastoji se u pretpostavci da postoji jedno »prije«, prije
nego što je uopće stvoreno vrijeme. Stoga Augustin izričito kaže:
»Jer nije bilo nikakva ‘tada’ dok nije bilo nikakva vremena.«25

Svatko tko postavlja ovo pitanje o »prije nego« čini logičnu pogrešku time
što na temelju svoje predodžbe o vremenu, tj. polazeći od »prije nego«,
»sada« i »poslije« tumači ono nadvremenito i time ga svodi na samu tu pre­
dodžbu. Budući da »naše godine«, odnosno naša vremenska egzistencija,
još nisu »sve«, tj. još nisu u cjelini ispunile svoju vremenitost, nismo u
stanju postaviti takvo pitanje niti iskusiti samu bit vremenitosti, odnosno
njezin nadvremeniti temelj. Dok čovjek živi svoju svakodnevnicu, dok je
podijeljen na svoju prošlost, sadašnjost i budućnost i stoga nema nikakvu
mogućnost da »sve godine« iskušava i živi ujedno u vječno trajaćem Danas,
Božje su godine
»...jedan dan (2 Pt 3,8), a tvoj dan nije svaki dan, nego danas, jer tvoj današnji dan ne uzmiče
pred sutrašnjim, a ne dolazi ni iza jučerašnjega. Današnji je tvoj dan vječnost; zato si ga kao
sebi suvječnoga rodio onoga kome si rekao: Ja sam te danas rodio (Ps 2,7). Ti si dakle stvorio
sva vremena, i prije svih vremena ti postojiš, i nikada nije postojalo neko vrijeme kad nije bilo
vremena.«26

Budući da je Bog vječan, čovjek može oslovljavati Boga samo kao vječno Ti.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA J. Oslić, Razumijevanje vremena kod
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (99-111) 105 Svetoga Augustina

»To vječno Ti ne može se izjednačiti s onim vremenskim Ti, to bi bio naturalizam. Bog kao
dubina znači da naš bitak ima dubine koje naturalizam i pozitivizam svake vrste ne može ili ne
želi priznati.«22345627

To iskustvo Božje vječnosti, koje prevladava svako vremensko iskustvo i

predodžbu što se na njemu gradi, služi Augustinu kao polazište za razma­
tranje onoga što čini bit vremenske egzistencije.

3. Mjerljivo i duhovno vrijeme

Stvoreno vrijeme jest ono što budi Augustinov glavni interes, ali se pritom
ne smije zaboraviti - upravo polazeći od njegove ranije kritike predočava-
jućega mišljenja i vremenske prosudbe onog nadvremenitog - da se stvore-
nost vremena treba promatrati pod aspektom da razumijevanje vremena
ne proizlazi iz predodžbe o njemu, nego iz primarnog i primordijalnog
unutarnjeg (duhovnog), predznanstvenog razumijevanja onoga što Bog
uopće jest ili nije.
Vječnost za Augustina nije ništa vremensko - vremensko nije nešto što
vječno traje, jer »vremena ne bi bila vremena kad bi bila stalna«.28 Vrijeme
je, dakle, ne samo suprotnost vječnosti nego je u bitnome ono što »nije
stalno«, tj. ono što svoje trajanje zahvaljuje svojemu proticanju, vreme-
novanju. Njegovo nam se »pojavljivanje« čini nečim samorazumljivim i sa­
svim poznatim. Ali - kao što kaže sam Augustin - pod tim zapravo ne po­
drazumijevamo vrijeme, već »pojam« vremena.29 Svojim pitanjem o »što«
vremena Augustin ne želi doći do njegova pojma, već razumjeti »što« vri­
jeme znači »za nas« s onu stranu onog pojmovnog i predočavajućeg mišlje­
nja i koji smisao ima za našu egzistenciju. Stoga vrijeme ne može biti
»predmet« takvoga »znanja«. Znanje predaugustinovske metafizike jest
poimajuće znanje i ono upravo zbog toga ne udovoljava ovom zahtjevu.
Tko se orijentira na to znanje neće razumjeti što je vrijeme u svojem egzis­
tencijalnom značenju. Stoga on kaže:

22
Kod Augustina se, po mojemu sudu, uopće
ne radi o nekom »mističnom iskustvu«, kao
što tvrdi Hessen (usp. isto, str. 212), nego o
radikalnom oslobođenju od svakog popred-
mećujućeg odnosa prema Bogu, u odnosu na
koji religiozni doživljaj nije ništa iracionalno,
nego predstavlja izraz jedne pogođenosti
(Betroffenheit), koju vjernička egzistencija
iskušava u ostvarenju samotumačenja vlasti­
ta tubi tka.
23
K. Rahner, »Wort, Wort Gottes«, u: Herders
Theologisches TaschenIexikon, Bd. 8, hrsg. von
K. Rahner, Freiburg i. Br. 1973., str. 207.
24
Ispovijesti, str. 261 [XI] 12.
25
Isto, str. 262 [XI] 13.
26
Isto, str. 262-263 [XI] 13. - Vrijeme uvijek
nastaje tamo gdje je na djelu promjena ili
početak neke radnje. Budući da vječnost Bo­
ga nije nikakva promjenjivost, tako besmis­
lenim postaje pitanje, što je Bog radio prije
stvaranja svijeta. Usp. o tome A. Mišić,
»Uspon čovjeka do Boga u ‘Ispovijestima’ sv.
Augustina«, u: Obnovljeni život, 47 (1992),
str. 229.
27
H. Fries, Fundamentaltheologie, Graz/Wien/Koln
1985., str. 166. Uvijek iznova pokazuje se da
»Augustin nikada nije razmišljao o Bogu a
da nije istodobno razmišljao i o čovjeku, a
rijetko koju riječ je izgovorio o čovjeku a da
nije bila usko povezana s govorom o Bogu.
Isto tako, Augustin rijetko govori o Bogu i
čovjeku, a da ne govori o vremenu i vreme-
nitosti«. I. Čagalj, »Čovjek i njegovo odre­
đenje u antropologiji Aurelija Augustina«, u:
Crkva u svijetu, 10 (1975), str. 35.
28
Ispovijesti, str. 263 [XI] 14.
29
Usp. isto.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA J. Oslić, Razumijevanje vremena kod
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (99-111) 106 Svetoga Augustina

»Ako me nitko ne pita [Što je dakle vrijeme?], znam, ali ako bih htio nekome na pitanje to
razjasniti, ne znam.«30

Upravo se na ovom primjeru može vidjeti da razumijevanje vremena nije

predmet pitanja koje teži k poimanju, nego da se to odvija u nutrini sluša-
jućeg duha koji je u stanju osloboditi se svake prosječne predodžbe o vre­
menu koja se prihvaća kao samorazumljiva. Vrijeme je ono što izmiče
svakoj takvoj vrsti znanja i što ima nešto sa svojim egzistencijalnim znače­
njem. Sto je sada vrijeme?
Na to pitanje Augustin privremeno odgovara: »vrijeme [je] samo zato što
ide k tome da ne postoji«.31 Bitak vremena sastoji se, dakle, u njegovu
prelaženju k nebitku, k postajanju ništavnim njegova vlastita pojavljivanja,
što istovremeno znači njegovo ukidanje: budućnost prolazi kroz sadašnjost
u prošlost i to tako da ne postoje ni budućnost ni prošlost. Čini se da još-
ne-bitak budućnosti i ne-više-bitak prošlosti određuju sada-bitak sadaš­
njosti.
Izgleda da ono postoji samo do tada dok ne pokušavamo mjeriti i izračuna­
vati vrijeme. Ali možemo mjeriti i izračunavati samo ono što stoji u odnosu
na nešto, što dakle predstavlja mjerljivu danost, ali ne u tom smislu da je
sama mjerljivost fizikalne naravi. Budućnost i prošlost mjere se npr. samo
kad su prisutne i Augustin se pita o vrsti ove njima svojstvene prisutnosti,
koja je prolazna: ulaženje budućnosti u sadašnjost i prolaznost sadašnjosti
u prošlost čine budućnost kao i prošlost sadašnjom, odnosno mjerljivom,
ali tako da samo mjerilo mjerenja predstavlja to posadašnjenje. To posa-
dašnjenje nije ništa zorno, ono ne znači dovođenje-do-prisutnosti ili stav-
ljanje-na-raspolaganje promatranog ili »objektiviranog bitka«, što karak­
terizira sve spoznavanje,32već izvornu aktualnost, čija je sadašnjost nepred-
metna. Kako sada prošlost i budućnost dolaze do te sadašnjosti?
Prošlost se posadašnjuje nepredmetno zato što naše pamćenje ne produ­
cira same prošle predmete,
»... nego riječi koje su se rodile iz slika tih stvari koje su proizlazeći utisnule u dušu kao neke
tragove preko osjetila«.33

Sadašnjost prošlosti u samoj sadašnjosti jest, dakle, predodžbene naravi.

Ali njezino posadašnjenje ostaje određeno vremenski zato što te slike ili
predodžbe predstavljaju puko vremensko događanje. Zahvaljujući sjećanju,
ono prošlo ne ostaje vječno prošlo, podsjeća me da je razumjelo ranije
shvaćene stvari i da one i danas imaju smisao za moju egzistenciju.
»Dakle, sjećam se i toga da sam se sjećao, kao što ću se poslije, ako se budem sjećao da sam
ovo danas mogao dozvati u pamet, sjećati toga, dakako snagom pamćenja.«34

Time se uspostavlja jedinstvo prošlosti i budućnosti: kasnije sjećanje, bu­

dućnost, određuje se također tim prošlim sjećanjem, tako da je i naša sa­
dašnjost, koja očekuje budućnost, određena tom prošlošću. Stoga bi se s
Heideggerom moglo kazati:
»Budućnost nije kasnija od bilosti a ova nije ranija od sadašnjosti. Vremenost se vremeni kao-
bilujuće-posadašnjujuća budućnost«,35

dakle, koliko prošlost kao ono što se ponavlja i što je sadašnje u budućnosti
toliko i sama budućnost kao bitna vrsta posadašnjenja onog prošlog, imaju
svoju sadašnjost u tom jedinstvenom vremenskom posadašnjenju koje čini
našu sadašnju sadašnjost. To ekstatičko jedinstvo vremenitosti nadmašuje
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA J. Oslić, Razumijevanje vremena kod
80 God. 21 (2001) Sv. I (99-111) 107 Svetoga Augustina

svako mjerljivo vrijeme i shvaćanje vremena koje te ekstaze promatra raz­

dvojeno.

»Kad se, dakle, kaže da se vide budući događaji, ne vide se oni sami koji još ne postoje, to jest
koji su budući, nego njihovi uzroci ili možda znakovi koji već postoje: zato oni nisu onima koji
vide budući, nego već sadašnji, i po njima se proriču budući događaji kako su u duši zamiš­
ljeni.«-1’6

Budućnost koja je u prošlosti iskušena kao »uzrok« i »znak« određuje i

način na koji se ona sama iskušava i postaje sadašnjom. Bez tog posadaš-
njenja, odnosno bez tog jedinstva retencije i protencije svijesti (Husserl),
bilo bi nemoguće govoriti o jedinstvu struje naše svijesti, tj. o kontinuitetu
našega iskustva vremena i o vremenitosti uopće. Gledanje, za Augustina,
ne znači neposredno sadašnje prostorno-vremensko zrenje (Kant), nego
predstavlja kontinuitet vremenskog gledanja i iskušavanja, u kojem ono
promatrano nije više podijeljeno na prošlost, sadašnjost i budućnost, nego
je trajna sadašnjost koja nam uvijek uprisutnjuje cjelinu tog iskustva.
Odlučujući obrat, koji Augustin čini sa svojim razumijevanjem vremena,
sastoji se u tome da više ne postoje tri vremena kao prošlost, sadašnjost i
budućnost, nego da postoje tri sadašnjosti:

»Tri su vremena, sadašnje u prošlosti, sadašnje u sadašnjosti, sadašnje u budućnosti.«3031*37

Ove tri vrste sadašnjosti, koje se odnose na tri vrste vulgarno shvaćenih
vremenskih razdoblja, svjedoče kod Augustina da sama vremenitost pred­
stavlja jedinstveno posadašnjenje ove tri ekstaze, u kojem nijedna od njih
ne gubi svoju sadašnjost i aktualnost. Značenje ovih ekstaza očitava se u
njihovu značenju za kontinuitet egzistencije koja se ostvaruje u vremenu,
bez čega ne bi bilo moguće nikakvo unutarnje razumijevanje smisla. Ili,
kako kaže Heidegger:
30
Isto. »S navođenjem ovoga mjesta Edmund se ne rješava. Vjerujem da tajnu vremena tu­
Husserl je 1905. otvorio svoje predavanje o mačimo ili pokušavamo tumačiti samo kada
unutarnjoj vremenskoj svijesti, koje je izdao prizovemo u pomoć drukčije mišljenje i to
Martin Heidegger. Sam je Heidegger 1927., mišljenje koje je drukčije od pukog ljudskog
naime u 2. odsječku prvog i jedino posto­ promišljanja: naime [kada u pomoć pozove­
jećeg dijela Bitka i vremena, rekao o vreme­ mo] snagu vjere. Snaga vjere treba dati pri­
nu nove i uzbudljive stvari, a kasnije je o pi­ jedlog za tumačenje.« (Usp. ZuG, str. 26.)
tanju vremena govorio drukčije; cijelom je 32
pitanju prišao s druge strane, što se već sim­
Usp. o tome M. Heidegger, Sein und Zeit,
bolički izražava u obrtanju naslova: ‘Vrijeme
Tiibingen 151984., str. 363, posebno bilješku
i bitak’ naslov je jednog - 1962. u Freiburgu
1 (ubuduće se skraćeno navodi kao SuZ).
držanog - predavanja koje to pregnantno iz­
ražava. I Ludwig Wittgenstein se u Filozof- 33
skini istraživanjima zanimao za to mjesto kod Ispovijesti, str. 266 [XI] 18.
Augustina...« (Usp. o tome B. Welte, Zeit
34
and Geheimnis. Philosophische Abhandlungen
zur Sache Gottes in der Zeit der Welt, Frei- Isto, str. 219 [X] 13.
burg/Basel/Wien 1975., str. 15. (Ubuduće se 35
navodi skraćeno kao ZuG.) SuZ, str. 350.
31 36
Ispovijesti, str. 263 [XI] 14. Welte smatra da Ispovijesti, str. 267 [XI] 18.
se na pitanje, što je vrijeme, može naime po­
kušati odgovoriti putem vjere. »Zasigurno, 37
apstraktni pojam ovdje pruža malo ili ništa. Isto, str. 268 [XI] 20.
Promišljeno sjećanje i odlučujuće iskustvo
osvjetljava i nagovještava nešto. Ali tajna
vremena postaje time samo tajnovitija, ona
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA J. Oslić, Razumijevanje vremena kod
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (99-111) 108 Svetoga Augustina

»Jedinstvo horizontalnih shemata budućnosti, bilosti i sadašnjosti temelji se u ekstatičkom

jedinstvu vremenitosti. Horizont cjelokupne vremenitosti određuje ono prema čemu je faktički
egzistirajuće bivstvujuće bitno raskriveno. S faktičkim tu-bitkom u horizontu budućnosti uvijek
je nabačena moć bitka, u horizontu bilosti raskriven je ‘već-bitak’, a u horizontu sadašnjosti
otkriveno je ono zbrinuto.«38

To »već« u »već-bitku« i budućnost koja sadrži sadašnjost, koja posadaš-

njuje moć bitka same egzistencije, čini uopće mogućom raskrivenost is-
kušenog bivstvujućeg. Ono »prema čemu« faktične egzistencije ili horizon­
talna vremenitost iskustva - tri vrste sadašnjosti kod Augustina - pokazuju
nam ne samo da vremenitost predstavlja nužni uvjet otvorenosti nekog
bivstvujućeg nego, istovremeno, da smo pomoću tog ekstatičkog iskustva
svijeta pritom suotkriveni i mi sami. I upravo je zato to jedinstvo vremeni­
tosti pretpostavka razumijevanja Drugog i seberazumijevanja. Postoje tri
vremena, ali samo kao sadašnjost, tri međusobno isprepletena odnosa koja
se trebaju shvatiti kao kontinuitet (ekstaza). Taj kontinuitet Augustin na­
ziva »trajanje«. Ono se ne sastoji ni u kretanju ni u mirovanju ni u pro-
težnosti, nego predstavlja trajanje ovog ekstatičko-vremenskog iskustva,
trajanje same unutarnje duhovne egzistencije, pred kojom - i u njezinu vre­
menskom kontinuitetu - samo ono iskušeno nikad ne može dospjeti u za­
borav. Način ovog iskustva sub specie nepodijeljene vremenitosti omo­
gućuje ujedno samom onom koji iskušava da svoj vlastiti tubitak iskusi u
njegovoj vremenitosti, iz koje proizlazi smisao vlastita bitka. To se iskustvo
kod Augustina očituje u iskustvu konačnosti, u iskustvu »burnih promjena«
i to sve do trenutka »dok se ne izlijem u tebe očišćen i rastopljen vatrom
tvoje ljubavi«.39
Time se s Augustinom može kazati da čovjek živi u dva svijeta: jedan pred­
stavlja svijet njegova vremenskoga iskustva, svijet njegove egzistencije za­
robljene opažanjima i predodžbama. Ta se egzistencija ne može razumjeti
sve dok Boga, vječnost, vrijeme i samu sebe crpi iz razumijevanja što po­
čiva na predočavajućem i poimajućem mišljenju. Iskustvo vremena, koje
nam ovdje iznosi Augustin, pogađa čovjekove životne situacije što se od­
nose na njegov najnutarnjiji duhovni život i koje ga u svakom trenutku
stavljaju pred odluku. Vremenitost čovjekova tubitka, njegovo mišljenje i
njegov odnos prema prošlosti i budućnosti proizlaze kod Augustina iz eks­
tatičkog iskustva vremenitosti koje sadašnjost razumije kao trostruki odnos
prema prošlosti, sadašnjosti i budućnosti i istodobno omogućuje čovjeku da
samoga sebe iskusi kao povijesno biće. Kruna je tog iskustva smrt, logos ili
zbroj te povijesnosti i to kao »najvlastitija, najneodnosnija i nenadmašiva
moć bitka«.*0 I s druge strane, teološki gledano: vrijeme se razumije kao
punina vremena ispunjena dolaskom Isusa Krista.41 Time se želi kazati da
postanak Boga čovjekom pripada u temeljnu istinu.
»Ta se istina događa time što se pojavljuje i osvjetljava iz svog vlastitog božanskog izvora i
svijetli čovjeku kojega pogađa. Ona se zatim događa time što tako obasjavajući sebe i pojavlju­
jući se pogađa ono najvlastitije čovjeka koji je pozvan od nje i ulazi u to najvlastitije pod pret­
postavkom da se ljudi otvaraju onome što ih pogađa u vjeri. Ta se istina ostvaruje time što se
događa iz božanskoga izvora i time što se događa čovjeku koji je prihvaća u vjeri. Oboje pri­
pada skupa u jedinstvo događaja.«42

Ali kada se ta istina pokušava razumjeti i tumačiti kao događaj, tada se u

potpunosti može kazati da ona kao događaj mora imati poseban odnos
prema vremenu.
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA J. Oslić, Razumijevanje vremena kod
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (99-111) 109 Svetoga Augustina

»Ona nije bezvremena, kako se to primjerice može misliti za apstraktnu istinu kao puko
važenje. Ona se naprotiv događa u izvanrednom trenutku. [...] Možemo dakle kazati: istina
vjere događa se time što se vremenuje.«3839401*43

To ispunjenje, koje je bilo moguće samo kao utjelovljenje riječi, dalo je ne­
ovisno o Mojsijevu govoru i Augustinu priliku da čuje glas Božji
»... kako mi kažeš da nama govori samo onaj koji nas poučava, a da onaj koji nas ne poučava,
ako i govori, ne govori nama«.44

Isus Krist, Riječ tijelom postala, ukida onu napetost što smo ju naznačili u
odnosu na problematiku vremena (Riječ Božja i riječ Mojsijeva). S do­
laskom Isusa Krista nastupa i novo razumijevanje vremena zato što je on
sama punina vremena. Pred tom pozadinom koliko život toliko i smrt dobi­
vaju novi smisao, smisao vječnosti koju je on navijestio i obećao.
Taj proboj vječnog u vremensko i konačno, vjerojatno je i svetome Augu­
stinu dao poticaja za to da u iskustvu vremenitosti traži ono nadvremeno i
da gaji nadu da tijelom postala Riječ još uvijek ima odlučujuće značenje za
konačnu egzistenciju.
»Mi ljudi smo vrijeme. Ovom je tvrdnjom Augustin htio proturječiti ne samo pesimizmu neza­
dovoljnih već prije svega i prastaroj predaji starih religija. Kod Grka je Kronos, vrijeme,
prabožanstvo koje grozomorno proždire svoju vlastitu djecu. Slične misli poznaje indijski mit,
koji u tome formulira svoje pesimističko razumijevanje vidljivoga svijeta: vrijeme je identično
sa smrću; ono sve stvara a ipak sve proždire; život je u zbilji samo igra smrti sa samom sobom.
Pobožanstvenjenje vremena rađa očaj, a ne nadu. Takvi su mitovi samo prividno vrlo udaljeni
od nas; mora se dati za pravo C. G. Jungu: oni očituju ono arhetipsko ljudske duše, njezine
trajne mogućnosti. Oni se, dakako, ostvaruju na različite načine i također se maskiraju sve do
neprepoznatljivosti, a da ne gube svoj identitet.«45

Nasuprot tome, vrijeme se u kršćanstvu razumije kao vrijeme spasenja

naprosto, te time prošlost, sadašnjost i budućnost dobivaju svoje spasenj-
sko značenje. Dakle, sve što se ostvaruje u vremenu tumači se u smislu is­
punjenja ili očekivanja spasenja. Tako prošlost i budućnost doživljavaju
svoj vrhunac u sadašnjosti, pri čemu se sadašnjost uvijek iznova mora tu­
38

SuZ, str. 365. Krista. Ali, u svim gore spomenutim misteri­

39
Ispovijesti, str. 277 [XI] 29.
40
SuZ, str. 255.
41
Usp. Gal 4,4. Thjna inkarnacije i postanak
Boga čovjekom razumije se i interpretira u
kršćanstvu kao punina vremena. »Sada pi­
tamo o smislu inkarnacije i postanku Boga
čovjekom. Pritom se još uvijek krećemo unu­
tar esencijalne kristologije, tj. još uopće nije
postavljeno pitanje, je li taj tako shvaćeni
spasitelj već postojao u povijesti i tko je on
konkretno. Nastojimo promisliti o tajni koju
u teološkom jeziku nazivamo tajnom ‘po­
stanka Boga čovjekom’. Ovdje je zapravo
središte zbiljnosti od koje živimo mi kršćani
koji vjerujemo. Tajna božanskoga trojstva ot­
vorena nam je samo ovdje i samo ovdje nam
jima skupa, uključena je naša vjera. Taje taj­
na neiscrpna i u usporedbi s njom razmjerno
su beznačajne mnoge druge stvari o kojima
govorimo. Istina vjere može se obistiniti sa­
mo kada se teologija bavi Isusom Kristom i
kada se s njim bavimo uvijek iznova. Jer i
ovdje vrijedi da prošlost ima samo onaj tko
je stječe kao vlastitu sadašnjost«. Usp. K.
Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einfiihnmg
in den Begriff des Christentums, Freiburg/Ba-
selAVien 71976., str. 212.
42
Z uG , str. 287.
43
Isto, str. 287 i dalje.
44
Ispovijesti, str. 259 [XI] 8.
45

je konačno i povijesno uhvatljiva obećana J. Ratzinger, Dogma und Verkiindigung,

tajna našega sudjelovanja u božanskoj nara­ Miinchen/Freiburg i. Br. 1973., str. 407 (ubu­
vi. Tajna Crkve samo je proširenje tajne duće se navodi kao DuV).
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA J. Oslić, Razumijevanje vremena kod
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (99-111) 110 Svetoga Augustina

mačiti i razumijevati kao, Kaipog, gdje se čovjek treba odlučiti za ili protiv
spasenja. Tu odluku čovjek donosi u slobodi koja time postaje temeljnom
kategorijom postojanja.
U odnosu na svoje odlučujuće mogućnosti, čovjek kao sloboda uvijek iznova
stoji pred izazovom da donosi takve odgovorne odluke za koje može odgo­
varati pred svojom vlastitom budućnošću. U tom smislu također treba postati
jasnim zašto Augustin tako snažno i izričito naglašava ovo »sada« i zašto
mu je to »sada« toliko važno. To »sada« za Augustina je upravo onaj Kcupot;,46
u kojem se ono nebesko povezuje sa zemaljskim, u kojem se počinje ostvari­
vati punina vremena. Ma koliko to paradoksalno zvučalo, po postanku Boga
čovjekom vječnost ulazi u vrijeme i time povijest čovječanstva postaje po­
viješću spasenja. Od tada se postanak Boga čovjekom može razumjeti kao ono
što nam pridolazi kako bi se spasilo cjelokupno vrijeme i povijest.
»Teologija se zanima za vrijeme ukoliko je ono povezano sa shvaćanjem i ostvarenjem ljud­
skog spasenja.«47

Ta povezanost vremena s čovjekovim spasenjem, te time i cjelokupnom po­

viješću čovječanstva, pripada u bit kršćanstva. Profana povijest čovječan­
stva postaje s događajem Krista poviješću spasenja, u kojoj se ostvaruje
spasenje ljudi koji vjeruju u Krista. Za čovjeka postoji trajna opasnost kada
vrijeme pokušava reducirati samo na ono vremenu primjereno, ili, drukčije
rečeno, kada se čovjek nastoji izjednačiti s onim vremenu primjerenim.
Takvo reduciranje vremena na ono vremenu primjereno bilo bi opet blisko
vulgarnom razumijevanju vremena u kojem se dobro identificira s onim
vremenu primjerenim.
»Onaj tko ono vremenu primjereno štuje kao dobro, što sve taj već neće morati u kratkom
vremenu izmoliti i spaliti? Samo zaboravnost, koju Kronos poklanja svojim moliteljima, spre­
čava ih u tome da prozru njegovu strašnu igru u njezinoj potpunoj proturječnosti. Koliko je
ona strašna znade onaj koji lista sve ono što se u ime onog vremenu primjerenog u ovom sto­
ljeću dogodilo samome čovjeku. Gdje vrijeme postaje čovjekov gospodar, čovjek postaje ro­
bom, pa i kada se Kronos pojavljuje pod imenom napretka i budućnosti.«48

Kada se vrši reduciranje vremena na ono vremenu primjereno, tada postoji

trajna opasnost profaniranja i sekulariziranja cjelokupne povijesti spasenja.
Tri vrste sadašnjosti, koje su kod Augustina izašle na vidjelo u njegovu ra­
zumijevanju vremena, imale su za cilj ukazati na činjenicu Koupog-a. Pre­
sudno pitanje, koje se moralo postaviti u vezi s tim, glasilo je: Sto činim
sada i danas sa svojim životom u odnosu na budućnost objavljenu i poklonje­
nu od Boga ?
Važno je reći da se čovjek kod Augustina ne promatra niti shvaća kao puki
subjekt povijesnih događaja, nego se prije svega vidi i aktualizira u svojoj
slobodi i osobnosti. Ali kad se čovjek shvaća i aktualizira u svojoj slobodi i
osobnosti, tada to ujedno znači da se može govoriti o antropološkom razu­
mijevanju vremena. Tako antropološki shvaćena vremenitost ukazuje ne
samo na to da se »‘Bog’ [istiskuje]... iz pokretljivosti i nemira zbiljskoga
života«,49 već istovremeno da time ostaje sačuvan od svakog popredme-
ćenja. Vremenitost ljudskog iskustva istodobno pokazuje da je ono struk­
turirano kao nešto tjelesno i kao nešto već prošlo. Tako je vremenitost, sa
stajališta svog najvišeg određenja, nešto prolazno. Ona (vremenitost) pri­
pada u ovostranosti osjetilnog iskustva, ali baš zato što čovjeku posvješćuje
njegovu konačnost i prolaznost, ta spoznaja nosi u sebi tendenciju prema
njezinu prevladavanju. Time mišljenje stoji pred novom zadaćom: mora se
osloboditi od dosadašnjeg predočavajućeg načina mišljenja, kako bi bit vre-
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA J. Oslić, Razumijevanje vremena kod
80 God. 21 (2001) Sv. 1 (99-111) 111 Svetoga Augustina

menitosti i svoj novi stvaralački karakter iskusilo sub speciae nađvremeni-

tog Boga. Vrijeme je prava antropološka kategorija zato što je »po po­
rijeklu [...] vezano za događanje i stoga za svijet i stvorenje«46*50 koje svoju
egzistenciju ostvaruje samo situacijski.
To antropološko shvaćanje vremena odnosi se na posadašnjenje čovjekovih
životnih situacija u kojima čovjek stoji pred izazovom da preuzme vlastitu
odgovornost, kako za sadašnjost tako i za budućnost. Na taj se način može
reći daje antropološko shvaćanje vremena kod Augustina usko povezano s
etičkim principom odgovornosti. Tako antropološko shvaćanje vremena
dobiva kod Augustina svoju vlastitu etičku perspektivu u kojoj se čovjek
nastoji u svojoj osobnosti ostvariti kao ćudoredno biće.

Josip Oslić

P as Zeitverstandnis bei Augustinus

In Buch XI seiner Bekenntnisse widmet Augustinus sich der philosophi-

schen Untersuchung der Zeit als einer Realitat, welche die Existenz des
Menschen bestimmt. Es besteht der prinzipielle Unterschied zvvischen
einem kosmozentrischen und einem anthropologischen Verstandnis der
Zeit. Ersteres versteht die Zeit als etwas durch Messbarkeit Erfahrbares,
und zwar wird das, was vorher war, sowie das, was spater sein wird, gemes-
sen. Die zvveite Zeitbestimmung betrifft jene Lebenssituationen des Men­
schen, die sich auf die Vorgange in seinem Innern beziehen, welche ihn
fordern und vor Entscheidungen stellen. Der Mensch lebt in der Zeit,
denkt in der Zeit, reflektiert darin seine Vergangenheit und seine Gegen-
wart, plant darin aber auch seine Zukunft. Der Mensch nutzt entweder
seine Zeit oder lasst sie ungenutzt, er fiillt sie aus oder auch nicht, und
letztlich, im Angesicht des Todes, sammelt er die Friichte seiner Zeit.
Dergestalt wirđ der Mensch zum Pilgerfahrenden in der Zeit, der seine
Zeitlichkeit in der Sorge um die eigene Existenz verbringt, aber auch in
der Hoffnung, dass er vielleicht einen Sinn seines eigenen Bestehens ge-
funden und aufgedeckt habe.
46 47

Termin Kaipoq ima više jezičnih značenja.
On između ostalog znači: 1. »pravu mjeru«,
2. »vrijeme«, »pravi trenutak«. U teološkom
smislu m ipo^ znači prije svega: 3. »milosno
vrijeme« kada je Bog djelovao na svojemu
narodu. Naročito u Pavlovim poslanicama,
Kcupo<; se razumije »kao od Boga određeno,
stanovitim sadržajem ispunjeno vrijeme, bilo
da se to odnosi na vrijeme objave Logosa u
Kristu (Tit 1,3) i na potvrdu božanske ljubavi
(papiopiov) po Isusu u njegovoj smrti na
križu, (ITim 2,6), bilo na vrijeme Kristove
epifanije (1 Tim 6,15) i na blaženstvo koje za
vjernike dolazi u pacnAeia Kcupoi; (Gal 6,9).
[...] Ali vjernik odlučujuće vremenske točke
svojega života spoznaje kao od Boga odre­
đeni (2 Tim 4,6) jednako kao i vrijeme is­
punjenja osobnog božanskog obećanja (Lk
1,20)...« (usp. o tome: Theologisches IVorter-
buch zum Neuen Testament, hrsg. von G. Kit-
tel, Bd. III, Stuttgart 1938., str. 462-463).
V. Zagorac, Krist posvetitelj vremena. Liturgij­
ska godina, štovanje svetaca, časoslov, Zagreb
1996., str. 9.
48
DuV, str. 407 i dalje.
49
Usp. K. Lehmann, »Christliche Geschicht-
serfahrung und ontologisehe Frage beim
jungen Heidegger«, u: Heidegger. Perspekti-
ven zur Deutung seines Werks, hrsg. von O.
Poggeler, Konigstein / Ts. 1984., str. 156.
50
P. Gisel, »Schopfung und Vollendung«, u:
Neue Summe Theologie, Bd. 2: »Die neue
Schopfung«, hrsg. von P. Eicher, Freiburg/Ba-
sel/Wien 1989., str. 64.