大眾文化重點整理

第一部分：探尋大眾文化
第一章 發現人民
p.30 18 世紀末 19 世紀初，知識份子開始關注「大眾文化」。
p.37 赫爾德和格林兄弟的貢獻，第一是重視人民，第二是相信「行為、風俗、
習慣、迷信、民謠、諺語」是個表現民族氣質的整體。
p.38 對大眾文化的發現為什麼發生在當時？對知識份子來說，人民意味著什麼？
對他們來說，人民是神秘的他者，沒有理性，缺乏個體意識。發現大眾文化出
現在當時，有美學、思想和政治的原因。美學：推崇純樸自然的風格；思想：
反對啟蒙運動和理性；政治：本土主義，民族團結，菁英對國民意識的想像。
p.44 大眾文化的發現發生在歐洲文化邊緣的地區
p.46 知識份子認為 1800 年前後大眾文化正在消失，紀錄的迫切性。
p.47 早在工業革命之前，城鎮擴展、道路改善和識字律普及已經破壞大眾文化；
當時的古典學家也是詩人。
p.50 格林兄弟面對社會階級帶來的語言障礙。他們將不同版本融合為一故事，
以人民集體創作的名義合理化。
p.51 在民間音樂的例子，發現者和收集者的改動特別明顯，因為記錄音樂的固
定系統，並不適用於民間音樂。
p.52 從 19 世紀的知識份子繼承文本、節日和觀念。對發現者的批評：無法辨別
年代差異、城鄉差距以及農民和民族的區別。
p.53 赫爾德和格林兄弟對大眾文化提出的三個論點：1.「原始主義」2.「社群主
義」：『人民在創造』(Das Volk Dichtet) 3.「純粹主義」：誰的文化？誰是人民？
重視農民，排除城鎮居民。
p.54 大眾文化既非同源也非同質。

第二章 大眾文化的統一性與多樣性
p.56 羅伯特·雷德菲爾德提出「大傳統」（上層階級）與「小傳統」（其他人） ，
將大眾文化定義為非學者、非菁英和非文人的文化或傳統。
p.57 大小傳統的分類過於狹隘，也可以說是過於寬泛，因為它忽視上層階級對
大眾文化的參與。
p.61 女貴族在社會地位上屬於上層社會，而從文化上看又屬於非上層社會。許
多鄉村貴族和神職人員是文盲。菁英參與小傳統，但平民沒有參與大傳統。
p.62 在 17、18 世紀，上層階級逐漸不再參與小傳統。大眾文化的多樣性：農村

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（農民、牧民、鐵匠、木匠、礦工）。單數形式的小傳統分類過於寬泛，因為
它並非同質的。
p.63 佐爾丹·柯達利指出，民間傳統隨著年齡、社會、物質條件、宗教、教育、
區域和性別的不同而存在著根本性差異。
p.64 「民間藝術」實際上是為農民貴族創造的藝術。
p.70 大眾文化的多樣性：城鎮（織匠、鞋匠、石匠、學徒）。
p.77 流浪者（軍人、水手、乞丐、小偷）。「亞文化」表明歌曲、儀式和信仰
只有部分的自主性，有別於大眾文化的其他部分但又不完全與他們脫離。亞文
化是一個共享的意義組成的體系，但參與其中的人也分享著整個文化的意義。
p.82 小心不要把亞文化之間的界線劃分得過於清楚（水手 v.s.漁民）。
p.84 宗教差異和地區差異。反叛的宗教（再浸禮派、貴格派、胡格諾派）。近
代早期歐洲最突出的文化差異就是宗教差異。猶太人、摩爾人、吉普賽人。
p.86 大眾文化最明顯的差異，就是性別差異和地區差異。
p.87 宗教為婦女提供自我表達管道，尤其是反叛的宗教。由於缺乏材料，大眾
文化中的性別差異能說得太少，而地區差異則恰好相反。
p.89 民俗學家卡爾·馮·西多的「生態變種」理論，「某種傳統通過其載體的相
互控制和對等影響，會經歷一個在它自己的區域內的統一過程，結果就形成了
一種民俗的生態變種」。四個障礙：1.語言障礙 2.政治障礙（邊界的因素）3.村
民相互敵視，拒絕學習交流 4.具有同樣功能的兩種信仰相互排斥，當一種信仰
以大眾傳統的形式出現便會構成障礙。本書中心論點之一，在於地區層面不應
是研究大眾文化的唯一層面。
p.90 語言是一種可以破除的障礙，因為文法結構上的相似（民謠的例子）。
p.92 一個特定地區與另一個地區能在多大程度上分享著他們的故事有待研究。
p.94 歐洲近代早期的大眾文化存在很大的地區差異，但這一差異是建構的，與
其他種類的差異共存。
p.95 歐洲的文化地理必須是歷史性的，必須關注長期的變化。它還必須考慮到
大量的文化差異或對立，而這些差異或對立往往是相互重疊，而非相互巧合的
（例如識字率與氣候分佈的重疊）。
p.96 三個歐洲：西北歐、南歐和東歐。
p.97 大傳統與小傳統的交互作用。羅伯特·雷德菲爾德：「大傳統與小傳統長期
以來相互影響」。
p.98 「下沉說」的例子：房屋、教堂藝術、詩歌、騎士故事、宗教思想。
p.99 下沉說過於機械，其實在大傳統被接受的過程中已經被改造了。從上往下
看像是曲解，從下往上看像是適應特定需求。傳統的認知和思考方式構成一張

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篩網（ex:繪畫）。
p.100 下沉說的另一個問題，在於忽視反向流動（ex:舞蹈、宮廷節日、文學、
音樂）。
p.102 高雅文化與大眾文化的交互作用，巫術的例子（超自然力量&與魔鬼訂
約）。
p.103 高雅文化與傳統口述文化的中介，「小歌謠集的文化」，半識字人的文化，
它的骨幹是幫工印刷匠。

第三章 難以捕捉的對象
p.108 把中介人分為六個類型：1.將維永和拉伯雷等大作家的作品，當作大眾文
化的史料來研究 2.教士的佈道文，尤其是方濟會教士。教士往往出身工匠或農
民家庭 3.寬幅故事書或小故事書，表達了農民或（尤其是）工匠的價值觀，而
小商販兜售的書籍往往是牧師、貴族、醫生或律師編寫的 4.口述傳統 5.關於異
教徒或巫師的巡迴法官紀錄 6.起義或叛亂的紀錄，農民起義的領導人往往不是
農民，而是貴族或教士，這樣有利於為運動取得合法性
p.121 我們可以透過牧師、印刷商、旅行家以及官吏，間接地接近歐洲的工匠和
農民，因為這些人是高雅文化和大眾文化之間的「中介人」。間接的研究方法：
1.想要復原表演，就對文本進行研究 2.社會方法，透過教士、貴族和資產階級
的證詞來研究工匠和農民的態度 3.畫像志方法，代表人物是帕諾夫斯基 4.回歸
方法，按照時間從後往前回溯，但不包括對較近情況的描述，也不主張這些描
述可以適用於更早的時期，代表人物是馬克·布洛赫 5.比較方法，又可分為兩類，
一類是相鄰地區之間的比較，另一類是時空相對距離較遠的兩個社會之間的比
較
p.131 同回歸法一樣，比較研究也含有推測，因此這種方法不應單獨使用，而要
將它同其他方法結合起來使用。使用它的目的在於弄清留下來的證據有何意義，
而非取代這些證據。

第二部分：大眾文化的結構
第四章 大眾文化的傳播
p.137 職業藝人（民謠歌手、演員、小丑、魔術師、拔牙郎中、說書人）。什麼
是「大眾」藝人？最準確的定義是指主要為工匠或農民公眾表演的藝人。
p.140 治病是一種社會戲劇，是一種公開表演，並有一整套的儀式。
p.143 特別是在中歐，職業藝人沒有政治邊界的概念，因此造就歐洲大眾文化的
統一性。

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p.147 在這群流浪藝人中，少數人的目的不是為了表演，比如教師和教士有時也
去流浪。
p.148 傳教士和職業藝人之間的相似性與競爭。
p.149 業餘藝人。戲劇和其他節日活動是由行會的工匠表演。
p.151 在這些例子中，我們看到上層階級集體參與大眾文化。
p.157 大眾文化的場所（酒館、廣場、集市）。為了瞭解文化的各種問題，我們
需要把它放在一定的背景下，這裡所說的背景包括物質背景和社會背景、室內
背景和戶外背景、公共背景和私人背景，因為這些物質空間有助於建構在其中
發生的事情。至於那些在家中或在室內傳播的大眾文化，歷史學家是看不到的。
p.162 傳統和創新。職業和業餘的手工業者和表演藝人，他們個人對大眾文化的
貢獻究竟有多大？
p.163 一種極端的觀點認為大眾文化是人們集體創造(Das Volk Dichtet)。
p.164 這些證據顯然駁倒了格林兄弟的觀點，但我們也不能因此得出結論，認為
某個傳統歌曲和傳統故事不同版本的「作者」就像文學作品的作者一樣。
p.165 觀眾構成「預懲式審查制度」，決定某一首歌曲或故事是否要保留下來，
以什麼樣的形式保留下來。就這個意義而言，人民參與了大眾文化的創造和改
造。因此，傳統的表演者不是現代意義上的「演員」或「作曲家」，雖然他創
作了自己那個版本的歌曲或故事，卻在是傳統的框架下進行創作。

第五章 傳統的形式
p.166 類別（舞蹈、民歌、戲劇、打油詩）。本章擬採用形態學的研究方法，目
的是描述歐洲大眾文化中的作品和表演的主要差異，以及每種類別的常規。這
裡涉及的是代碼而非信息（破解信息意義所需掌握的代碼）。在任何兩個地區，
作品和表演的形式和常規不會完全一樣或相同，而是各種常見要素的獨特組合，
是歐洲的主題在各地的變異。
p.176 大眾文化的創造者似乎是從教會和法律的官方文化中接過現成的形式，因
為他們自己缺乏同樣適當的形式去達到那一目的。這一作法說明了大眾文化對
菁英文化的依賴，從而為支持「下沉說」提供證據。宗教和法律的形式有個優
點，那就是人們對他們非常熟悉。然而，借用官方文化中的形式不代表借用了
與其形式相關的意義。模仿本身可能帶有某種煽動性。
p.177 主題及其變體。大眾文化可以描述為各種類別的集合，但更仔細的考察，
它又是各種形式（構思、主旨、主題、定則）的集合，無論這些形式是某個類
別所特有的，還是多種類別所共有的。本章所要討論的主題是，民間歌曲、民
間故事、大眾戲劇和大眾出版物都應看作是各種基本形式的不同組合，各種要

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素的不同排列，這個論點可以透過音樂的例子來證實。
p.178 關於大眾音樂的兩種論點：1.在口述傳統中，同一支曲調是不同的。沒有
正確的版本，只有不同的變體 2.在口述傳統中，不同的曲調又是相同的，因為
基調為即興或裝飾提供框架，而裝飾本身也有固定格式。在口述傳統中，同一
文本是不同的，不同文本又是相同的（ex:民謠）。
p.185 以史詩為例，由於表演的長度，有必要將兩種游移的單元區別開來：一種
是小型的「格式」，另一種是大型的「主題」或「基調」，後者是指場景或情
節。在抒情詩中，必須要放棄以上兩個相反論點中的一個。不能說同一首抒情
詩是不同的（因為不會有變體），而是不同抒情詩是相同的（因為格律共通）。
p.187 近代早期的說書人中有許多是牧師，他們用道德故事來使講道更生動。
p.192 組合過程。格式或主題可以視為傳統承載者使用的詞彙，那麼能否找到他
們使用的語法和句法呢？是否存在一定的規則來制約可游移的主題以何種方式
組合呢？它們是否構成了結構或體系中的組成部分呢？對於如何使用現成的主
題組合，我們可以將它稱之為「方案」(schemata)。
p.193 在視覺藝術中，流行的方案是將畫面縱向地一分為二。這種圖形的方案與
文學的方案相對應，對照畢竟也是修辭的一個重要方面。
p.194 從故事層面上看，埃克索·奧爾里克注意到他所說的「二一法則」和「對
照法則」，前者是指在傳統大眾文學作品中，任何時候只會出現兩個人，後者
是指把對立物並列的習慣做法。對照也可用來處理重複，重複在大眾文化中使
用得特別普遍和明顯。
p.195 奧爾里克提出的另一個「民謠敘述法則」，也就是所謂的「三一律」。不
符合這一法則的例外，表明故事的情節更為迂迴曲折，也就是「遞增重複」
(incremental repetition)，把故事推向始料未及的高潮。
p.196 俄國民俗學家弗拉基米爾·普羅普，相信存在制約主題組合的某些規則。
他關心「轉變的語法」，亦即一個故事轉變為另一個故事的規則，不僅包括在
角色間插入不同人物，也包括主題順序本身的變化，導致這一變化的方法可以
是擴展、壓縮或轉換。
p.198 「複製」指的是插入一個或多個與第一個情節相呼應的副情節。如果要說
民謠、戲劇或民間故事存在制約主題組合的規則過於誇張，但確實存在主題組
合的模式，而非要素之間的隨意組合。
p.199 不同主題是由歌手、說書人以及演員組合起來的。他們透過模仿，學到各
式各樣的格式和主題以及將它們組合起來的規則，亦即一種「詩歌的語法」
(poetic grammar)，他們還學會如何去「擴展」或「裝飾」結構。
p.203 這些手段不僅為表演者所用，也能為聽眾所用（利用格式化的內容放鬆）。

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「三一律」維持下來，因為這是口述者期待聽眾記住的最大數目。
p.204 每個工匠和表演者都是從共同寶庫中選擇某些格式和主題，從中發展出個
人的風格和語言特徵。個人之間的差異，就如地區性的差異，要從選擇和組合
的角度看待。
p.205 喪失了的風格與其說是個人取捨的結果，不如說是集體創作的消極形式。
本章論點適用於所有文藝作品，而不限於大眾文化作品。所有文藝作品都可以
從重複、兼用、主題、方案和變異的角度來分析。如果說菁英文化與大眾文化
的形式沒有類別上的差別，那麼應該存在程度上的差別，因為大眾文化從古至
今都是口述文化，現成的要素數量較少，且按照固定的方式組合起來，而使用
者大多採取「拿來主義」的原則而很少加以改造。
p.206 新的故事可以納入傳統藝術表演，但由於使用了格式和現存的主題又使它
們與舊的故事同化。

第六章 英雄、惡棍與傻瓜
p.207 歐洲近代早期的工匠和農民的基本態度和價值觀到底為何？本章所採取的
研究方法基於以下的假設：某一文化中的英雄、惡棍和傻瓜構成了一個體系，
英雄超越了該文化的一般標準，惡棍則對這一標準構成了威脅，而傻瓜卻沒有
達到這一標準，從而可以揭示出該文化的標準是什麼。
p.208 本章第一部份以集體傳記的論文方式，描述那一時期大眾文化中最惹人喜
歡、最令人痛恨和最遭人鄙視的一些人物。第二部分帶有更多的思辨，試圖解
釋在這些人物身上並通過他們體現出來的大眾態度。原型及其轉變（第一部
分）。原型有可能為了適應新的需要而被修改（ex:騎士、殉道者）。
p.209 統治者的兩個共同形象：1.征服者 2.所羅門的形象，王座上的法官，人民
的慈父
p.212 將君主描述為英雄的故事中，最著名的是君主並未真正死去的故事。
p.214 如果想表示對國王的仇恨並進行間接的批評，便可以把故事發生的背景放
到過去的某個時候。
p.216 教士經常在大眾傳統中被描繪為惡棍或傻瓜，無知、傲慢、貪婪、懶惰、
貪戀良家婦女。這些特點尤其展現在德國宗教改革期間的大眾文學。
p.217 貴族的形象似乎比預期的好一些。騎士是民眾的英雄。
p.219 騎士身上的某些光環也在普通士兵身上隱約可見。到 18 世紀，士兵不再
散居於民舍而是集中生活在兵營中，他們也不再像三十年戰爭期間燒殺擄掠。
被大眾文學遺忘的是居家貴族，即作為地主的貴族。
p.220 農民對地主的潛在敵意，有可能轉嫁到另一社會群體身上，亦即由律師、

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官吏、商人和醫生組成的中產階級。訴訟在近代早期是那麼普遍，以至於每個
工匠或農民都可能有過同律師打交道的經驗。
p.222 同律師和商人相比，醫生受到的譴責較少，他們更像傻瓜而不像惡棍，這
或許是因為工匠和農民沒有同醫生打交道的經驗。
p.223 英國有中產階級的英雄人物，歐洲大陸卻沒有，表明英國早在工業革命之
前，已經變成一個「論功行賞的社會」。
p.225 工匠心目中的農民形象遠不那麼正面，在這一時期歐洲的許多地方，城鄉
之間敵視態度十分強烈，尤其是在義大利。
p.226 這時惡棍(villain)一詞的含義既指真正的「惡棍」，也是指「農民」。同
樣，在英語中，「惡棍」與「農奴」(villein)在詞義上有聯繫。大多數女英雄的
大眾形象都被當作客體看待，與其說是歌頌她們的事蹟，不如說是同情她們所
受的苦難。
p.227 另一方面，邪惡的婦女往往又被刻畫為蓄意和主動的。被排斥者。綠林好
漢往往被視為英雄。與西歐相比，「法外人」(outlaw)在東歐的大眾文化中更為
重要，因為東歐人口密度低，中央政府控制相對薄弱，所以「法外人」更為活
躍。
p.228 綠林人物被神話，表明了大眾被壓抑的願望，在想像中報復政府。
p.229 人們在描述綠林人物時，經常會借用騎士的原型。
p.230 如果對於綠林人物的態度有時是曖昧的，那麼對於其他被排斥者，例如土
耳其人、猶太人和女巫的形象，則表現出明顯的厭惡。
p.232 天主教徒創造邪惡的新教徒這一原型，新教徒也不遑多讓。民眾的態度和
價值觀（第二部分）。歷史學家傾向「近視」，關注為什麼成為英雄的是有些
國王、主教或綠林好漢而不是其他人？兩個值得注意的論點：1.故事從一位英
雄式的國王游移到另一位國王身上 2.君主在世時的權力，和他在大眾傳統中的
地位沒有明顯聯繫。
p.233 民俗學家傾向「遠視」，他們強調相同的故事講述了許多不同的英雄，強
調眾所週知的原型是圍繞著特定的個人「昇華」出來的。舉例來說，如果某位
國王與某個英雄式的君主同名，有利於他成為大眾傳統的人物。
p.234 君主自身的行為也有助於用原型來看待他們。最後，某些統治者死後，國
家遭受的磨難，也有助於人們懷念在他的統治下的美好時光。昇華的過程不限
於統治者，其他類型的英雄或惡棍也有昇華過程。
p.235 最根本性的問題是：為什麼這些原型在近代早期的歐洲就存在著？為什麼
要用這些特殊方式來展現英雄？它向我們透露了什麼樣的公眾態度？第一，無
處不在的奇蹟

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p.237 這一時期的公眾態度大體上可以說是「保守的」，或者更準確地說，是
「傳統的」。工匠和農民把聖徒、君主和騎士看作英雄而加以接受，這一事實
說明了他們認同教會、國王和貴族的價值觀，至少是他們不得不按照統治群體
提供的模型來建構他們的世界。但這並不等於說工匠和農民對現存的社會秩序
感到滿意。他們認為社會並不是和諧的，而是衝突的。
p.238 對於社會的不公正，可以分為五種觀點來看待他們的態度：1.宿命論 2.道
德論 3.傳統主義 4.激進主義 5.千年至福論。宿命論者的反應逐漸轉變成道德論
者的反應，認為人世間的不公正，反映了人性中的錯誤，而非社會秩序中的錯
誤。這種態度透過復仇者和綠林好漢表達出來，他們打擊富人幫助弱勢，但並
不試圖改革社會制度。
p.239 道德論者的反應逐漸演化成傳統主義的反應，以維護「舊秩序」的名義去
抵制已經發生的變化，表現在以維護傳統為名義發動的起義。傳統主義者的反
應又演化成更激進的反應，這種反應又逐漸演化為千年至福論，認為人人平等
的烏托邦將奇蹟般地到來，全靠上帝的干預，無需付出任何努力。於是又回到
了宿命論者的反應，只不過這是樂觀的宿命論。在這一系列態度中，我們可以
看到激進主義的觀點和行動主義的觀點，但看不到這兩種觀點的結合。主人和
奴僕、庇護者與扈從、地主與佃農之間的「縱向團結」往往起著阻礙「橫向團
結」的作用。與這種對親友所構成的小圈子以外的任何人不信任的態度，伴隨
的是一種傳統社會裡共同的世界觀，認為世界是提供「有限物資」的地方，如
果沒有別人做犧牲，一個人就不可能富裕起來。
p.241 或許，人們並不是沒有能力，而是不願去設想另一種生活方式，因為他們
害怕。他們的害怕有充分的理由，因為戰爭、饑荒和瘟疫帶來了如此之高的死
亡率和危險。
p.242 不安全感也促使人們去遵循傳統。放棄傳統是危險的，然而現存社會秩序
充滿了不公正，因此人們每隔一段時間，就需要透過對外人的敵意宣洩壓力。

第七章 狂歡的世界
p.243 神話與儀式。前一章試圖通過大眾英雄來研究大眾的態度和價值觀，這種
研究方法的問題在於把英雄同他們的背景割裂開來。大眾文化中，最重要的一
種背景就是節日。
p.245 討論節日必然要討論到儀式。後面幾頁將要專門討論如何通過行動來表達
意義。這裡的行動與比較功利的行動相反，也根本不同於通過言詞或形象來表
達意義。
p.247 19 世紀有一種著名的神話理論，認為神話來源於儀式。這種觀點認為，

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隨著時間流逝，人們不再了解儀式，神話因此被杜撰出來解釋儀式。這種理論
過於簡化。彌撒就是神話先於儀式的例子。但是羅賓漢（五朔節，春神）和施
洗者約翰（仲夏夜，點火與沐浴，新生與繁育）的例子，卻表明儀式有時的確
影響神話（ex:聖安東尼與豬、聖馬丁與鵝）。狂歡節。把節日當作大眾英雄的
形象和文本的背景來對待，最突出的例子是狂歡節，它在東南歐是一年最重大
的民眾節日。
p.252 顛倒了的世界。狂歡節有三個既真實又帶有符號性的主題：食物、性和暴
力。最突出的是食物(carne v.s. carnival)。
p.253 肉(carne)也有「肉慾」的含義。長鼻子或獸角面具是陽具的象徵。公雞、
豬和熊是性慾的符號。
p.254 應該把性看成是食物與暴力連結起來的中間環節。克勞德·列維-斯特勞斯
告訴我們，在解釋神話、儀式和其他文化形態的時候，要去尋找其中的對立。
p.255 狂歡節的兩種對立：1.狂歡節與大齋節的對立（胖男人 v.s.瘦女人）2.顛倒
了的世界，外觀、人與動物關係、人與人關係、年齡、性別、身份地位的顛倒
p.257 狂歡節上演喜劇，喜劇往往表現顛倒了的情景
p.258 野人、傻子和擬人化的「狂歡節」代表自然，亦即佛洛伊德所說的本我
(Id)。青春的主題，顛倒的世界也許表現的是返老還童，回到理性時代以前的放
縱年代。
p.265 過節(carnivalesque)。死刑、入城儀式、加冕儀式、慶祝王室子嗣誕生。
p.268 本文試圖說明，每個節日都是狂歡節的縮影，因為它為破壞秩序提供了藉
口，因為它來源於同一套傳統的形式，包括遊行、賽跑、模擬作戰、模擬婚禮
和模擬死刑。歐洲近代早期的宗教節日更接近小型的狂歡節，而非現代的莊重
儀式。
p.269 社會控制還是社會抗議？大聲喧鬧的儀式似乎發揮了社會控制的功能。究
竟是哪些群體在運用儀式並去控制哪些群體？
p.270 有些儀式顯然表達了對現有的社會秩序的抗議，卻被解釋為有助於那種社
會秩序。
p.271 這個安全閥就是一種讓被統治者消除憤怒和補償挫折的手段。
p.272 對擬人化的狂歡節進行審判、處決和埋葬可以解釋為向公眾宣告狂亂和特
許的時間結束了，他們必須乖乖回到日常的現實中去。
p.274 騷亂和造反經常發生在重大節日期間，因此上層階級經常建議取消節日，
或主張從整體上改造大眾文化。

第三部分：大眾文化的變化

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第八章 大齋節的勝利：大眾文化的改革
p.278 改革的第一階段，1500-1650 年（第一節）。工匠和農民並非這場改革中
被動的受眾。然而，這場改革確實掌握在受過教育的人們，通常是牧師的手中。
p.279 這場改革運動並不是統一的，而是隨著地區的不同或時代的不同採取了不
同的形式。然而，這些不同的存在並不妨礙我們把這場改革運動當作一個整體
來看待。這場改革運動有兩個方面，消極的方面和積極的方面。消極方面，在
本章的第一節和第三節加以敘述，就是試圖壓制或純潔傳統文化的內容，改革
者可以稱為「純潔派」。積極的方面，將在本章的第二節討論，就是試圖將天
主教徒和新教徒的改革傳播到工匠和農民中去。
p.280 大眾文化有兩個最基本的方面遭到宗教界的反對。第一個是神學方面，狂
歡節包含「古代異端的痕跡」。
p.283 改革派堅持要把敬仰神聖的東西與褻瀆神聖的東西區別開來。這種區別比
中世紀更為明顯。第二個是道德方面，狂歡節縱容罪惡。
p.284 介於道德和政治之間的一種觀點，認為大眾歌曲歌頌罪犯。
p.285 改革派的道德主張勤勞、嚴肅、謙遜、守法、謹慎、理性、自律、節制和
節儉。馬克斯·韋伯所說的「今世禁慾主義(Innerweltliche Askese)」。「新教倫
理」的說法不夠精準，應該稱之為「小資產階級的倫理」，因為它是小商人的
特徵。
p.286 有理由相信俄國也在進行著類似的改革。俄國改革運動的高潮顯然是在
17 世紀中葉，與所謂的「唯神論派」或「狂熱派」有關。
p.287 把這場改革運動當作一個整體來看待固然非常重要，但絕不能因此就認定
它似乎是統一的。這場改革運動的差異：天主教的改革意在改造大眾文化，而
新教的改革意在取消大眾文化。新教反對狂歡節，也反對大齋節，因為他們反
對節日的觀念，反對認為某個時候會比另一個時候更神聖的觀念。
p.288 天主教堅持節日的神聖性，因此他們反對用世俗的活動褻瀆節日。
p.289 不帶龍的聖喬治（天主教）v.s.不帶聖喬治的龍（新教）。把改革派分為
天主教和新教兩派過於簡化，比如路德派對大眾文化比慈運理派或喀爾文派更
寬容。為了避免簡化，有效的做法是概述 1500-1650 年前後的改革運動。1500
年前後已出現一些著名的宗教改革家。
p.290 譴責大眾文化的傳統，表明大眾文化的極強反彈力。
p.291 中世紀的改革是個人的零星努力，當時的交流手段限制了改革的傳播。然
而在整個 16 世紀，零星的努力被更為協同的改革運動所取代，這與新教和舊教
的宗教改革有密切的關係。
p.293 1562-1563 年舉行的特倫托宗教會議，反擊路德和喀爾文的異端，頒布了

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許多改革大眾文化的教諭。
p.294 16 世紀 60 年代的不同之處在於它關注節日的改革和未受過教育的人們的
信仰。從那時起，天主教會形成有組織的改革運動，對一些個別改革者給予支
持。
p.296 在 1550 到 1650 年間，許多傳統習俗被取消了。第一階段的改革運動產生
於天主教和新教的宗教改革，主要由教士領導。第二階段的改革運動，則是由
是俗界所發動。
p.297 虔誠派的文化（第二節）。在本節中試圖說明天主教和新教用什麼東西代
替大眾文化，至於改革後的東正教文化，則缺乏有關的證據。新教改革派向民
眾提供方言《聖經》。
p.298 高識字率究竟是宗教改革的因還是果很難斷定，或許兩者都是。
p.300 新教的讚美歌取代了民歌的功能，廣受歡迎。新教徒大眾文化的核心是
《教理問答》，是整個聖經的簡要概括。
p.301 音樂、儀式和畫像在新教文化中都佔有重要地位，儘管新教的領導人對此
感到擔憂。
p.303 在宗教改革的最初階段，儀式和戲劇被暫時用作新教徒的禮拜儀式。
p.304 從長期的角度來看，戲劇對於新教徒來說逐漸失去了重要作用，一方面的
是因為戲劇的功能已經完成，或是因為人們的識字率已經提高，另一方面是因
為較嚴厲的改革者認為戲劇是壞東西。宗教聖像的歷史也沿著同樣的歷程發展。
p.305 新教的大眾文化是文字的文化，在這一點上遠遠超過了天主教的文化。至
於宗教改革後的天主教文化，與改革者反對的傳統大眾文化區別不大。
p.306 近代早期的天主教改革派，一方面反對過分改革的新教徒，另一方面又要
反對迷信的行為。反宗教改革以後的文化有三種要素：1.改革後的儀式 2.改革
後的聖像 3.改革後的《聖經》
p.308 宗教改革後的天主教堅持聖像的重要性，無論這是識字率低所造成的，或
是造成識字率低的結果。
p.309 人類學家馬林諾夫斯基，認為神話可以發揮如同「契約」的功能，使其合
理化並為其辯護。儀式和聖像看上去像神話，但可以為反宗教改革的教會服務，
比如透過儀式反對新教教義，或透過改革派聖徒的聖像取代舊的聖像。
p.312 改革的第二階段，1650-1800 年（第三節）。一系列的變化從 1650 年開始
出現了，尤其是在信奉新教和城市化程度較高的地區。另一方面，在信奉天主
教和歐洲偏遠地區，由於遠離大城鎮、交通要道和主要語言，改革者直到 1650
年以後才取得勝利。1650-1800 年是天主教和新教的「宗教改革中的宗教改革」
的時代，也是平民改革家崛起的年代。他們對於改革的期待與教會不大一樣，

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改革的理由也相去甚遠。
p.315 天主教改革派觀點上的變化可以用他們對待聖像的態度變化來加以說明，
一些主教認為有些聖像褻瀆聖人。
p.318 在信奉新教的歐洲地區，宗教改革中的改革就是「虔誠派」的興起，相當
於天主教中的冉森派，他們關心的與其說是神學，不如說是道德。在這場改革
的第二階段中，一個顯著的特徵是平民所起的作用越來越大。
p.319 這場改革的第一階段與第二階段另一個區別在於，包括美學思考在內的世
俗觀點變得愈來愈重要（ex:戲劇必須遵守古典三一律）。
p.320 這兩場改革階段之間最明顯的區別，在於如何對待超自然的力量。「迷
信」一詞從「偽宗教」和「魔法」的意思，到 1650 年以後變成意指「非理性的
恐懼」。
p.323 改革運動最明顯的後果，在於擴大大傳統和小傳統之間的分裂。這場改革
比較迅速而徹底地影響了受過教育的少數人，因此把少數人與大眾傳統越來越
明顯地割裂開來。

第九章 大眾文化和社會變化
p.324 商業革命。1500-1800 的經濟、社會和政治的重大變化帶來文化上的後果。
所有這些變化中最明顯的是人口增長。
p.325 人口增長的明顯程度僅次於城鎮的興起，它是「商業革命」帶來的結果。
與商業革命相伴隨的是交通革命。隨著人口增長，物價也上升，且上升速度高
於工資的增長，因為工資需要經過談判。
p.326 商業革命將傳統大眾文化（至少是物質文化）帶進黃金時代，然後商業革
命與工業革命的結合又將它摧毀了。
p.328 只經過一兩代人的時間，手工業製品便讓位於機械化製作的產品。市場的
興起侵蝕當地的物質文化。在此期間，這樣的趨勢尚未在東歐出現。18 世紀的
英國出現了「娛樂的商業化」，投資娛樂活動和娛樂設施。
p.330 在大城市，社會變化的進程似乎豐富了大眾文化。然而，在偏遠地區的農
村，同樣的過程卻導致了文化的沒落。識字的用途。大眾文化商業化最明顯的
例子，就是印刷的書籍。
p.332 識字率提高是教育設施普及的結果，而教育設施普及又屬於前一章論述的
大眾文化改革運動的一部分。
p.333 近代早期能識字的工匠和農民在閱讀什麼書？他們能否得到這些書？「得
到」這個字眼背後，隱藏了三個問題：第一，能否「得到」書籍本身？可以。
p.334 第二，經濟上能否「得到」書籍？買得起書籍嗎？可以。

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p.335 第三，語言上能否「得到」書籍？看得懂嗎？可以。別的問題：這些讀物
有什麼意義？它們對傳統大眾文化產生何種影響？識字率上升造成什麼後果？
p.336 識字能力的普及和史詩的衰落在西歐是同時發生的。購買了腳本的觀眾不
再觀看表演。腳本讓表演者在唱歌或講故事時只能重複，而不能再創作。印刷
品很有可能推動了表演者與作者之間的勞動分工。
p.337 日漸增加的讀者又發生了什麼變化呢？印刷的書籍改變了他們的態度或價
值觀嗎？
p.338 識字人的態度仍然是傳統的。印刷術究竟是保存還是摧毀大眾文化？
p.339 舊的主題在 1500-1800 年間並未消逝，但新的主題增加了。文化的變化與
其說是「替代性的」，不如說是「遞增性的」。從小冊子和其他史料的證據，
可以證明公眾的態度在西歐發生了兩個逐漸而重要的變化：1.世俗化 2.政治化。
強義的世俗化可以定義為屏棄宗教（ex:法國大革命後不再過復活節）。
p.340 弱義的世俗化可以定義為用日益增強的世俗語言來表達的希望和恐懼，即
超自然力的式微，或如馬克思·韋伯所說的「世界的去魅」(die Entzauberung der
Welt)。高雅文化對大眾文化產生了影響，特別是「科學革命」。希望與恐懼轉
而從宗教改為用政治的方式來表達。政治與人民。
p.341 怎樣才能辨別民眾是否具有政治意識？這裡存在兩個問題：1.概念的問題
2.證據的問題。所謂政治意識可以定義為對「國家事務」的問題及其可能的解
決方式的認識，其中包括「公共輿論」以及對政府的批評態度（儘管未必是敵
視的態度）。
p.344 正當三十年戰爭爆發時，出現了一種表達政治態度或推動政治態度的新媒
體，亦即報紙(coranto)，於是對政治產生興趣的西歐人比以前更多了。
p.346 在近代早期的後半段，政治文本和形象越來越多地成為日常生活中的一部
分，而不僅是對諸如英國內戰那樣一些非常事件的反應。
p.348 如果說當時歐洲除了英國，還有另一個「政治家的園地」，那就是荷蘭。
阿姆斯特丹長期保持著它 17 世紀 20 年代的狀況，是新聞和報業的中心。
p.349 在歐洲其他地區，要找到證明 1790 年以前的工匠和農民就具有政治意識
的證據，就比較困難了。
p.350 就像 17 世紀 40 年代的英國一樣，18 世紀 90 年代的法國民眾參與政治辯
論也導致激進觀點的出現（ex:無套褲漢 sans-culottes v.s.平等派）。
p.352 西班牙的農民像法國西部的農民一樣，通過反對法國大革命來表達對當地
支持大革命的資產階級的敵視。國家中央集權化以及軍隊的成長（這個趨勢是
持續性的），意味著政治正在以比過去更直接和更明顯的方式影響普通民眾的
生活。

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p.353 造成這一連續性和累積性變化的另一個重要因素是出版業。報紙讓民眾了
解到他們並非孤軍奮戰，因為其他地區的人們也跟他們一樣奮鬥。保守派的兩
難。
p.354 上層階級的退出。上層階級退出大眾文化的徵兆之一是「人民」的含義發
生改變，不再指「每個人」，而是用來指「平民」。哪些人從大眾文化退出？
他們從哪裡退出？這樣的退出發生在歐洲哪些地區？原因何在？
p.355 貴族們開始學習如何按照正式的規則「正確地」說話和寫字。由於貴族的
軍事角色已經衰落，不得不尋找其他方式來證明手中特權的合理性。貴族的文
雅舉止被官員、律師和商人所模仿。這些群體更加徹底地從大眾文化中退了出
來，因為其中還包括長期以來充當中介人的他們的妻子和女兒。
p.356 越來越多的上層婦女共同享有他們丈夫的文化。
p.357 上層階級所拋棄的不僅僅是平民的語言，而是他們的整個文化。他們拋棄
的不僅是大眾節日，還是大眾的世界觀。他們改變了對醫術、預言和巫術的態
度。
p.359 16 世紀末和 17 世紀初是歐洲「追捕行巫者」的巔峰。然而從 1650 年開始，
至少在西歐，巫師審判的數量開始下降。
p.362 路易十四從巴黎退居到凡爾賽，造成宮廷文化與民間文化之間差距的擴大。
17 世紀晚期冉森主義的流行，讓教士疏遠迷信活動。到了 18 世紀，越來越多貴
族離開農村遷居到城市，成為那個地區的局外人。
p.364 在歐洲的北部和東部地區，上層階級從大眾文化的退出看來比法國和英國
要晚得多。
p.367 俄國貴族很可能是歐洲最後一批放棄大眾傳統的人。
p.368 在近代早期的歐洲，大眾文化並未發生迅速的變化，因為當時歐洲缺乏支
撐這種迅速變化的制度和經濟基礎。19 世紀城市的興起、學校的普及和鐵路的
發展，再加上其他因素，才使大眾文化有可能發生急劇的變化，這就是為何本
書以 1800 年前後為結束的原因所在。從退出到發現。
p.370 大約在 1650 年以後才有可能發現英國、法國和義大利的學者開始把高雅
文化和大眾文化區別開來，拋棄了大眾的信仰。
p.373 受過教育的人開始感覺到他們需要從笛卡爾的知識世界逃逸出去。
p.374 在 1500 年，受過教育的人鄙視普通民眾，但是享有他們的文化。到了
1800 年，他們的後代不再自發地參與大眾文化，卻把它們當作某種特別而有趣
的東西重新加以發現。他們甚至開始讚揚「人民」，因為這種文化是從他們當
中湧現的。

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