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DOI:10.16805/j.cnki.11-1671/b.2023.0011

民国汉文佛经外译活动考察
——以慧道比丘与高智安居士为中心
◎ 夏歆东

20世纪20-40年代，中国佛教的革新派逐 在耶？……请命吾师座前，仰恳裁夺明决。如
渐生出佛化世界的理想，这影响了吕碧城居 以为可，则更祈一言嘘植，助以玉成……十一
士、黄茂林居士、慧道法师等中国佛教徒投身 月十二日（1933年12月28日）。” [2] 宝静法师
于佛经外译这项基础工作。19世纪末，东方的 应该是向上海的佛教团体推荐了他，因为1934
禅宗开始在欧美零星传播，一些美国慕道者深 年三月初六至初八（4月19-21日），高氏来
感教导之不足，希得中国佛教徒襄助。高智安 华与慧师见面，决定“迎请慧道法师同往美
（1861-1939，Dwight Goddard, 又名古达、戴 洲助其弘法” [3] 。之后，慧师便着手翻译《童
各得、高吉安、孤峰居士）便是其中之一。东 蒙止观》《道德经》《金刚经》。1934年，
来求法与西向弘法合力催生出了中外合作译经 《童蒙止观》的英译本Buddhist Practice of
这个彼时的新做法。慧道法师与高智安居士共 Concentration: Dhyana for Beginners由高氏在
同英译的《童蒙止观》《金刚经》《楞严经》 美出版。
《大乘起信论》与《道德经》便完整地保留了 但是，宝静法师后来了解了高氏的佛教理
初期合译的样貌，对它们的研究有助于厘清合 念和实践，认为华僧去他那里弘法的机缘未
译的基本问题，以之为鉴可以帮助我们更好开 到，不许弟子前往。同年底，学僧慧道毕业，
展当今的佛经外译事业。 离开学社到上虞百官某寺分灯。1935年1月，
高氏第三次来华，虽说接慧道赴美失败，但彼
一、慧道比丘生平 此之间协商译经一直有进行。高氏在百官待了
慧道法师（Bhikshu Wai-Dao, Wai-tao）， 约一个月，详细讨论了已经译毕的《道德经》
俗名金云鹏，上海人氏……1938年农历四月 《金刚经》，还决定开译《楞严经》。高 氏
二十一日（5月19日）子时逝世，时年42岁。 之后独自返美，并于当年出版了《道德经》和
他北大哲学系肄业，原奉长生教，1932年就 《金刚经》的英译本Laotsu’s Tao and Wu-wei、
读于由天台观宗寺宝静法师（1899-1940）督 The Diamond Sutra。
[1]
学的弘法研究社，私淑宝公，称弟子。 1933 慧师翻译《楞严经》期间，从上虞百官迁
年底，学僧慧道听闻美国居士高智安来华迎僧 往绍兴篙头坝隆会山某村小庙里居住，但译
赴美弘法，遂请教师父意见：“顷据镜空上 笔不辍：“日日埋首，于是酷暑严冬，未尝
座，谓有美国高智安和尚近正物色一熟谙英语 一 辍 …… 又 客 岁 目 春 徂 冬 ， 惨 淡 经 营 ， 方 将
之华僧云云。聚聆之下，忽萌动念。岂有因缘 《楞严经》迻译完竣。此经艰涩奥妙，煞费

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苦心。” [4] 他还决定等高氏再来时，跟他一同
赴美，为此曾叩请师父教导如何弘法：“徒曾
两番婉辞（高氏之邀），今恐难乎哉却矣。赴
美之前，即当晋谒（师父），叩辞请益，跪
受教训宏法事宜，竝（并）拜谢恩师栽培诱
[5]
掖。” 但等到1936年6月高氏再来时，事情
已经发生了变化，高氏说：“美国新筑茅蓬，
虽辄有人相访，借居惟多，稍留即去，无长
久耐苦发心同终者。故邀赴宏法之举，暂作
罢论。” [6] 高氏这次待了约两周，请教《楞严
经》义理与开译《大乘起信论》之事。该年10
月后，慧师在更加偏僻的岳坟左邻栖霞岭下找
了一个被弃用的茅蓬隐居，“专一宏法译经，
及参禅静修” [7] 。他1936至1937年翻译《大乘
起信论》时，应该便是栖身于此。1937年译
毕后，曾向太虚法师请译《瑜伽师地论》，未
果。 [8]1938年5月19日逝世。《楞严经》和《大
乘起信论》的英译本收进高氏1938年再版的
《佛教圣经》（A Buddhist Bible）里。
二、译经背景
（一）中国佛教弘化欧西的理想
20世纪20年代，中国佛教厉行改革以自
救，外引活水以推陈，与东亚（日本）、东南
亚（暹罗、缅甸）、南亚（印度、锡兰）国家
的佛教团体相互往来，跟德、法、英等欧洲国
家的佛学研究组织也建立有联系，还萌生了佛
化世界的理想。其中，有倡导中日联合弘法欧
美并参与由日本主导的东亚佛教联合会的，有
成立以中国佛教界为主导的世界佛教联合会并
组建佛化新青年世界宣传队的等等。太虚法师
于1928至1929年间还亲至德、法、英、美、日
等地，在欧美产生了一定影响。佛化世界的理
想也在一部分中国佛教徒那里扎下了根，比如
接受过现代世俗大学教育和新派的佛教学社教
育的慧道法师。他在1937年时曾说道：
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（西方受物质文化影响极大）独有佛法超
然凌空，非唯不受其影响，寻且补其不足而
救济其流弊。故时至今日，欧美先进各国渐
加重视，颇有研究而信仰者。虽在萌蘖时代，
再历一二十年，势必遍传于西半球。而佛法
必为创造世界大同之主者，盖维持世界之和
平，联络国际之感情，增进各种民族之友谊，
以及提擢万国于平等原则之上，舍佛法外，
其孰能兼此巨任耶。[9]
虽然国家内忧外患让弘化事业大受挫折，
但深受佛化思想影响之人并没有停止与国外的
积极接触。长三角地区的信徒和一些佛教团体
还主动发起了译经，如吕碧城居士英译了《阿
弥陀经》《无量寿经》，用汉语对勘了印度学
家H.Kern从梵文英译的《普门品》；黄茂林居
士英译了《坛经》《阿弥陀经》《十善业道
经》《成唯识论》。只是二人的译作主要在南
洋华人、长三角欧西人士、希望学英语的国内
佛教徒里传播，欧美佛学团体较为熟知的只有
《坛经》，曾多次来函求购。
慧道法师是继二人之后的下一位重要译
者，他深受佛化新青年运动的影响，有着佛化
欧美的理想，不然不会主动请缨赴美，也不会
违背“抛弃一切，勿因循空过” [10]的师命，而
志心于译经弘法志业。欧美佛化推行社（1936
年成立）中的中坚力量即主要来自20年代佛化
运动里的这些先锋人士。前者受运动的影响，
一直视弘法欧美为己任，工作重心之一便是组
织人员翻译佛经，战后尤甚。可以说，20世纪
20年代，佛教走向世界的理想在中国佛教徒心
里生起之后，便一直未灭，国内佛教徒踏上译
经这条西方弘法必经之途是自然而然的事。但
至于译什么、该怎么译，作为译出方的中国佛
教徒和作为译入方的欧美佛教/学组织却有着不
同的认识。高、慧二人的interpretive translation
（释译）是高氏在佛教美国化语境里探索出的
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权变之路。 斯、万物之源”以及老子的“道”和佛教的
（二）高智安的佛教美国化尝试 “实相、弥勒”（在解释南传佛经时还纳入了
禅宗，作为宗教信仰在美国传播是1893年到 “梵”），禅修是领悟此真理的途径。
20世纪初的事情。彼时，欧语佛书以南传居多， 高氏转向佛教后的文字作品比较清楚地记
大乘很少，禅书更少。除去之前的欧西东方学 录了他的闻思修历程。1930至1933年间，他
家、传教士那些多少有些“曲意”的介绍和译经 曾主办佛教杂志《禅：自觉》，出版《佛之金
之外，东方禅门为了纠偏和弘法而作的文字努力 道：立足禅宗、着眼当代的佛教实修手册》、
主要有日僧铃木大拙的介绍性文本和英译的《大 《大智自觉：〈楞伽经〉》《佛教圣经：禅宗
乘起信论》（1900）、《楞伽经》（1932），中 要典》（含《楞伽经》《金刚经》《心经》
国黄茂林居士主译的《坛经》（1929）等寥寥几 《坛经》的释译）、《大乘佛教的原理与实
部。但在高智安眼里，仅靠这几部佛典来引领美 修：铃木教授所译〈大乘起信论〉释义》。上
国慕道者入门实修是远远不够的。 述作品，无论是写作的，还是佛经阐释，主旨
高智安，曾是一名机械工程师、基督 都是如何自学、自修。他在修行中或有所得，
教徒，1894至1899年间由美国公理会差会 希望有更多的人能共沾法益，便起了结社的念
（A.B.C.F.M）派遣，在福州英华书院任教， 头。1934至1936年间的作品主旨从自修变成共
后返回美国。1919年翻译了《道德经》，将 修，但对教导别人如何禅修并不自信，于是托
“道”融入基督教神秘主义思想里。20世纪 中国朋友帮忙介绍懂英语的华僧来美领修。
20年代开始对佛教感兴趣，阅读了一些英语 1 933年底，他受邀到日本参与山边习学
的南传书籍。1928年，他到日本寺庙体验修 主持编撰的《佛陀教导》（英文）一书。当其
学了8个月的临济禅，颇不对机，遂转向中国 得知中国有人推荐赴美华僧，便匆匆来华，敲
佛教。这期间，他逐渐发展出如下的真理观与 定了请慧道法师一事。回美后，买地建精舍，
实践观：Spiritual Reality （精神实相）是究极 逐渐开展结社诸事。除了定期禅会，还拟定了
真理，涵摄耶教的“上帝、耶稣、爱、逻各 守则《佛徒：美国一个佛教同修会的理想与规
矩》，主办社刊《追随佛陀》等。
1935年初，他来华请慧师，虽被拒独
归，但共修还在持续。回美国后出版
的《道德经》和《金刚经》也围绕禅
修这个主旨做了一定改动。到1936年
时，同修会难以为继。他将地块捐给
了地方政府，重回自修状态，还专程
来华向慧师请教《楞严经》，之后对
佛法的理解更加深入，写了《修习正
念与正定的简易之法》，出版了《佛
教圣经》扩充版（1938），依然以实
修为纲领调整所译经文。往神契境界
高智安居士 高智安编译的《佛教圣经》
（1932 年版） 里越走越远的他还在1939年再次出版

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了《道德经》。
高氏的闻思修体现着他的美国特色与开拓
精神。20世纪20年代，耶教虽然因为种种原因
在西方世界的影响力有所下降，但它依然深植
于美国文化，是人们理解佛教时的先见。高智
安接受过神学院的专业教育，曾做过传教士，
大半辈子都在思考神学问题，正式转向佛教也
就只有暮年约十载的光阴，“精神实相”以耶
教为底色符合他的认知逻辑。南传佛教进入欧
美最早，也最齐备，一部分慕道者更倾向于接
受印度学家对原始佛教的历史主义还原，将北
传里的一些表述当成神话或迷信。故高氏在编
辑译文时有意略去了那些内容，留下他认为方
便接引的部分，为之后读者的生信创造可能。
彼时罕有既懂禅法也懂如何引导美国人入门的
禅僧，眼看着日本禅师在美弘法举步维艰，高
氏自始至终都坚持认为，美国人需要的佛教是
美国化的。他编译佛经便是在为构想中的美国
佛教寻找方向，他的混搭式禅修即是一种自我
探索。与慧师的合作中，他一直主导着整个翻
译事件，确保译经的终极目的——东方佛教的
本地化——能够贯穿始终。
三、合力与张力并存的释译
（一）根本立场
在整个翻译事件里，高、慧二人合作的译
经是内因外缘——弘法与求法——共同作用的
结果。慧师作为出家人，对佛经的根本态度是
尊重。并且，他身处禅法弘出之地，学的是谛
闲法师法嗣宝静法师所传的天台正宗，传达源
文（源头文本）的本真之义是为天然目的，体
现在翻译理念上便是忠实于源文。译文里那些
高氏没有能力处理的地方，处处体现出慧师传
达自己受教之经义的努力。而站在求法一端的
高氏则有他自己的真理观，并不特别关注禅宗
义理，而希望得到的是自己所需求的禅修方法
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与引领，尤为看重可操作性。受东方学家文本
批评的影响，在他眼里，“原经书残缺不全，
后人做了许多补缀，多处晦涩难懂” [11]，因此
必须围绕主旨去芜存菁、调整句序，通过翻译
编辑赋予原经更强的可读性与指导性。二人有
些相互抵牾的立场则由“指导实修”这个根本
目的来统筹协调，由翻译项目的设计者、赞助
人、润笔、编辑、出版者、推广者高智安来最
终裁定。
（二）源文选择
经藏如海，个人译力不过能取勺饮。慧师
1934至1937年间共译了四部佛经、一部道经，
选择它们既有慧师的推荐，也有高氏的坚持。
《童蒙止观》和《楞严经》从未欧译过，
高氏之前无从得知，不会主动提出翻译，故而
选此两经只可能是慧师的决定。《童蒙止观》
既是智顗大师的著作，又非常契合高氏指导实
修的要求，成为首选理所当然。而《楞严经》
解行相资，选译它可能有纠偏立正的意图在。
高氏偏重求“行”，至于他的“解”——围绕
“精神实相”建立起来的思想体系，中国佛
教徒并不认可，反而认为高氏需要正解才能正
行。宝静法师叮嘱他不要着相，刘因渠居士试
图引导他由禅入净，慧师则通过合作译经来潜
移默化。《楞严经》既是台宗极看重的一部
经，也是解行兼具，能同时满足二人的需求。
事实上，1936年，看不懂《楞严经》初译稿的
高氏还专程来华请教义理，在那之后对佛法的
理解比过去要深刻许多。这也算是实现了慧师
选译此经的目的。
另外三部《道德经》《金刚经》《大乘起
信论》都是高氏要求的重译，将《道德经》当
作佛经很有争议，但高氏不以为然：“我们无
需 作 任 何 辩 解 …… （ 然 后 辩 解 了 一 番 ） ……
实际上，我们衷心希望《道德经》能成为欧
美佛教的一块基石。” [12]耶教徒高智安的跨宗
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教视野便是始于1919年将“道”纳入到神学
的神秘主义里，认为柏拉图的理念、上帝（耶
稣）遍在的爱、约翰福音里的逻各斯，也是老
子的“道”。 [13]20年代末转向佛教后，他并没
有放弃《道德经》，而是一边在跨宗教的神秘
主义里继续探索佛教的实相，并在中国传统里
继续发现佛、道的相通之处。按这个思路走下
来，《道德经》被其当作佛教经典来看待。
1919年，他曾费力学习了一遍《道德经》汉
语源文，还出版了自己的英译。或许1934年
同慧师交流时发现了自己认识上的疏漏，遂请
重译，还说：“原文言约义丰，晦涩难懂。慧
道信奉的是同尊释道两教的一个门派（指长生
教），认识许多道士，在解释《道德经》上很
有优势。跟那些对道教有敌意的儒士或耶教徒
的译本比起来，他的翻译会更加准确，更有体
证。” [14]慧师译本于1935年出版，1938年收入
《佛教圣经》，1939年再次出版，跟《金刚
经》的出现频率相当，可见《道德经》在高氏
眼中分量之重。
高氏最早在铃木氏的教导下，知道《金刚
经》是禅宗初兴时期的重要文本，前后共阐
释了三次。第一次依照的是东方学家William
Gemmell的译本，后两次是慧师的译本。1913
年左右，Gemmell为了找出东方哲学体系里的
佛教成分，翻译了这部“可能是佛陀教诲里最
有形而上学意蕴的作品” [15]。高氏做了较大改
编后收入1932年版《佛教圣经》。1934年跟慧
师见面后，为了更彻底地去除其学术色彩，请
其重译。译文1935年出版，1938年又收入了
《佛教圣经》。至于对他产生很大影响的铃木
译《大乘起信论》（1900），高氏在很多场合
都引用过、应用过，1933年还出版了译释本，
但修习越来越精进的他觉得铃木的译本“有个
重大缺陷，那就是把此论当作一篇诠释佛教形
而上学的论著……（高慧合译本）则首次显其
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本来面目——马鸣菩萨为了让慕道者闻法生信
而宣说的教诲” [16]。译文收入1938年版的《佛
教圣经》。
高氏由临济禅转向天台禅，如果全由天台
宗僧人慧道做主的话，他译的应该都是天台宗
的要典。但如前所论，高氏的意图是为美国人
建构佛教，而不是体系性地传播东方佛教的哪
宗哪派，如日本净土真宗西本愿寺在美的做法
那样。他也不怎么有门户之见、国土之别。
1938年版《佛教圣经》里梵巴汉藏佛教传统
经典都有，禅宗只居其一，遑论某派。他同意
翻译《楞严经》的一个原因也是此经“多宗共
奉，连道士都十分尊重它” [17]。重译三经是为
破除学术误读，回归圣典本质。这些选经思想
反映出了高氏融会贯通、破立兼具的佛教美国
化策略。
（三）释译
这个策略非常典型地体现在他的“释译”
（interpretative translation）里。高氏的释译与
彼时欧洲诠释学界标榜已久的“翻译即阐释”
没有什么关联，只是单纯地描述他经手之译文
的特点，与东方学家的学术性翻译相对。1919
年，他的《道德经》译文副文本里第一次出现
了“释译”一词。他说：“我爱老子！这就
是我再出个释译文(offer another interpretative
translation)的原因。” [18] 他编辑佛经时也常常
专门强调释译与学术性翻译的区别：“（《佛
教圣经》1932）收录的译文则更容易理解、
更有助于生信。立志学术研究者请阅读其它
更注重语言精确性的译本” [ 1 9 ] ；“（《金刚
经》）不是严格翻译自汉语源文，而是阐释
（interpreted）。且阐释得很好，已经证明比
（ 穆 勒 的 学 术 性 译 文 ） …… 更 符 合 我 们 的 要
求” [20]；“（虽然黄茂林译本《坛经》）更完
整，更精确，更适合学术研究，但也迫切需要
一个更简化的、可读性更强的文本，这便是本
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释译文的目的”[21]。 观为准的释有别。慧师译文体现出的约束与自
这些说明显示，在他的翻译观里，所谓译 由，虽无奘师译场之严整，但也无违琮师“八
（translate）指的是更忠实于源文原义的文字 备”前六的要求。
转换，释（interpret）是基于已有译文之上的阐 高氏的释除了自己认为理当如此之外，还
发或编辑。虽然并无慧师原译留世，但本文认 有铃木氏的认可和鼓励。1932年，他编辑铃
为，高氏没有能力编辑的地方——比如《楞严 木译《楞伽经》时谈及：“源文是梵语，译为
经》卷一二——应该基本保持着慧师原译的样 英语十分难读。铃木教授认为，如果想要吸
貌，即使高氏有调整，推测也只是润笔，不关 引更多普通读者，就必须专为他们编辑一个
原义。因此谨以四处经文为例，一窥慧师是如 简易读本，因而鼓励本编辑（即高氏）做这
何忠实源文的。 件事情。” [25]自此以后，除与慧师的合作外，
卷一里既有“如是我闻”与Thus have 他在所有释译文的副文本里都自称“编辑”
I heard这样高度对应的，也有将短短八个 （editor），以原译为底本，按他自己的思路
汉字“使汝流转、心目为咎”翻为：So it 进行裁剪、拼凑、改写，在经名后附上“基于
is in the lives of human beings who are always （based on）XX译的XX经”，或“XX译，高
being troubled by w o r l d l y a t t a c h m e n t s a n d 智安编辑（edited）并阐释（interpreted）”等
contaminations, causing their perception of 语，给经文分章节、加小标题更是常规操作，
sight to become inverted and unreliable and 甚至有些连经名都做了改动，如铃木译《楞伽
seducing their thoughts and causing them to 经》名为《大智自觉》，穆勒译《心经》名为
[22]
wander about, ignorantly and uncontrolled. 《超验智慧之经》。慧师所译五经，由于高氏
译文共42个英语单词，为“流转”二字做了大 确实参与了翻译过程，所以注明是两人合译
量的语境性增译，原词译词比高达1:5.25。卷 （translated by）。他不打诳语，与有正书局那
二里既有把“尔时，世尊舒兜罗绵网相光手、 位东方学家釜斫黄茂林《坛经》原译但不做任
开五轮指”里划线部分的十个汉字取实去虚、 何说明的做法相比，高氏对译者更显尊重。
[23]
译成一个词 hand 的，也有将“阿难，若复 高氏第一次明确给出具体的编辑与阐释原
欲令入无方圆，但除器方、空体无方、不应 则是在1932年的《佛教圣经》前言里（1938年
说言，更除虚空方相所在”译为：Or, Ananda, 版也有类似陈述）：
(if you are still unconvinced) suppose you fill the 我们释译经文的原则是：
square vessel with objects and then remove the 省略与该经主题没有直接关系的所有内
vessel's squareness; are you still troubled as to 容；
[24]
the existence of shape in open space? 此处没 调整经句顺序以求更有条理；
有拘泥于字词，而是以句为翻译单元，取其主 串珠别经里的同教经文；
旨。诸如此类的语言整饬在译文里随处可见。 解释生僻文字和教诲。
在译学来讲，这样的翻译说是阐释也合理。不 那些在经藏里热切寻求指引、灵感与慰藉
同的是，慧师的译与释都围绕自己受教的经义 的人，很显然需要这样的文字处理工作。[26]
展开，既与一些东方学家死盯住文字的译法不 由于并无慧师原译可供对照，本文认为，
同，也与高氏以读者为重、以他自己的佛教 慧师的忠实观也意味着他的译文主旨、文句顺

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序与原经一致，凡差异较大者倾向于当成高氏
的编辑阐释。现略举几例以资说明：
1. 省略
《童蒙止观》具缘科忏悔有十法，英译本
只有九条，“常念十方诸佛”一句未译，高氏
虽有保留此条下的内容，却又出场警示读者：
This method of practicing repentance is not in
accordance with the way shown in the Sutra.（这
种忏悔法与佛经开示法门不符）
反对念佛念咒之类的法门。其实慧师本人并非
如此，他皈依佛门后于1932年发过一篇《佛
[28]
号可度冤鬼》的纪事文
代拟过《创立万年念佛七缘起》
拒斥态度一直都很坚决。这在《楞严经》里
表现得更加明显。按佛刊报道，慧师的初稿翻
译了全文。据高氏自述，终稿删去了不符合主
题——修成无上等觉的三个步骤——的内容，包
括楞严咒、念佛等占到三分之一的篇幅。这也
意味着他并没把那些当作修行法门。他解释说：
“净土宗信徒念诵‘南无阿弥陀佛’……日莲
宗……回教……耶教……这些咒语的根本作用是
[30]
帮助念诵者集中心力。” 这与彼时中国禅净密
界的理解有些出入。他1936年来华时，接待的居
士劝他不如念佛，他拒绝了，还在1938年版《佛
教圣经》里非常郑重且坚决地发表了上述言论。
可见，他对念佛法门的排斥，这也相应地影响着
他对经文的取舍。
2. 调序
高氏对于经文顺序的调整非常醒目地体现
在《金刚经》里。1932年，高氏提出，当《金
刚经》还在以梵语文本流传时，有些经文的册
页便订错了地方，使得经义走向不明，忠实的
汉译延续了这个错误，所以英译时需要调整
正确。至于什么样的理解才是正确的，他认
为，经文以基于“空、无我”的“六度”为主
题来展开便是正确的。因此，“编辑以此为
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基准，调 整 了 经 句 顺 序 ， 划 分 了 章 节 ， 并 做
了自由阐释” [31] 。1935、1938年以慧师译本
为底时，他更进一步地将调序后的译文分为
八个部分，加上小标题，依次为：序分（第
1、2品），行慈善—檀波罗蜜（第3、4、
19、13<部分>、8、14<部分>品），行无我
慈（Practice of Selfless Kindness）—尸波罗蜜
（ 汉语原对应“持戒”，第23<部分>、24、
[27]
盖因他明确 25、28品），行谦卑与忍耐—羼提波罗蜜（第
9、10、14<部分>、16品），行热情与坚持—
毗离耶波罗蜜（第11、12、15品），行定—禅
，1934年为某养老院 定波罗蜜（第17、18、30、31品），行大智
[29]
。但高氏的 慧—般若波罗蜜（第7、26、5、13<部分>、
29、20、27、21、22、23<部分>品），流通分
（第6、14<部分>、13、32<部分>品）。这样
大幅度的调整顺序使得译文实际上成了以翻译
之名行科判之实的疏义文。
3. 串珠
串珠，是耶教徒编辑《圣经》时的一种方
法，用以给某个词语或经句加上索引式注释，
标明它在其它章节里出现的地方，方便信徒查
经，也方便他们将《圣经》理解为一个内部能
够互文互证的有机整体。高氏一直提倡佛教应
该借鉴耶教的传教方式，将串珠用在佛经编译
上便是如此。不过《圣经》只有一部，佛经却
很浩繁。高氏只在1932年版《金刚经》里用过
此法：“为了让佛陀的教诲更加清楚、重点更
加突出，编辑引用了铃木译《起信论》里的相
关经文当作六度的定义，插入相应章节的开头
（有些其实是在中间）。” [32]虽然高氏将那些
串进来的内容放到了括号里，以示并非原经译
文，但大段文字的插入破坏了译文的连续性，
反而造成阅读障碍，他在1938年采用慧师译本
时已经去掉了。
4. 解释
古文言约义丰，解释性翻译无处不在，高
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氏拒绝采用厚翻译（thick translation）这种东方 域融合，译本之义即他所理解到的佛经之义。

学式的解释方法，通常直接将生僻字和教诲的解 高氏的佛教观之所以融贯耶道佛，多少受到早
释融进译文里，例如上文“调序”一段里的下划 期传教士汉学家和东方学家那些格义式译作的
线部分。既然梵语都是尸波罗蜜，那么其英译和 影响。他的阐释也直接或间接影响了很多美国
汉译的对应含义应该大体一致，但显然高氏的 人。
“行无我慈”与中文传统里的“持戒”含义差别 （一）对预设读者的影响
较大。高氏的无我观是1919年从《道德经》里提 20世纪30、40年代，少有这类“接地气”的
炼出来，十几年后再泛推到佛教里的。故而，这 简化佛经译本以及入门级修行指南，高氏的文字
个命名有刻意强调道佛合一的意图，此意图还在 工作填补了空白，也在一定程度上推动禅宗从美
《道德经》的不少地方有体现。 国学术界、在美日本人群体走向美国普罗大众。
例如，他将《道德经》“执古之道，以 但读者的理解语境是不确定的，他们会赋予译本
御今之有，能知古始，是谓道纪”译出了以 不在编译者预期之内的含义。高氏的作品与新
道修佛的含义：If, in dhyana, we tranquilize our 译入的禅诗、公案等一起，在垮掉的一代（Beat
minds by the wu-wei principle of TAO, some day Generation）里大行其道。有如凯鲁亚克（Jack
we will realize our identity with its mystery. Then Kerouac, 1922-1969）一边放浪形骸，一边在高
[33]
we are true apostles of TAO. “道之为物，惟 氏的《佛教圣经》——特别是《金刚经》——
恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮， 里寻求解脱，他的《禅路浪行》（The Darma
其中有物，窈兮冥兮，其中有精”译为：but Bums）里，到处留有高氏格义影响的痕迹，仅
the nature of TAO is to be realized only in a state 举下面这则提及高氏的对话为例：
of mental concentration when the thinking mind 你是爱耶稣的，对吧？
is empty and quiescent and the intuitive mind is 当然。毕竟好些人说他就是弥勒菩萨，预
[34]
alert and receptive. 也是在引导读者将《道德 言里说的未来佛。要知道“弥勒”在梵语里
经》所说的事理都下放到禅定境界里去。作为 就是“爱”的意思，耶稣的所有教导无非也
秉持忠实观的前长生教信徒慧道法师不会如此 是一个“爱”字。
冒犯道教重典，应该是高氏为了让自己跨宗教 唉，你就别跟我传教了。我都能看到你咽
的精神实相真理观更加丰满，从而赋予了翻译 气前亲吻十字架的样子了，像卡拉马佐夫家
以衍义的功能，其内在逻辑跟他20年前在《道 里那谁谁，还像我们的老朋友高智安，当了
德经》里读出耶教内涵如出一辙（通过同样的 一辈子佛教徒，临了却突然转信耶教。我才
方法，他还在释译南传佛经时将上帝与梵等同 不那样呢。[36]
了起来 [35] ）可见，高氏为了融通几大宗教而作 看来有的美国读者将弥勒当作耶稣而接受
的这类解释，有着格义的特征。 了弥勒。中国的慧道法师则换了一个角度，认
为耶稣再临或许正是未来佛弥勒下生此土的表
四、译文的影响 现方式之一：“彼（高氏）对弥勒尊佛，特致
格义这个翻译策略强调读者意识，针对的 崇敬依归之忱，盖弥勒佛当下生此土，颇与耶
往往是不观照源本语境与翻译语境的人，他们 稣救主将来降世事相彷佛，彼虽个人之心理如
在自身的理解语境里与独立的译本空间发生视 此，亦足可代表泰西人一般心理，我佛世尊出

38

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世一大事因缘之真正救度一切众生之大无畏精
[37]
神也。” 至于凯鲁亚克那句评论高氏信仰的
话，可以确定的是世寿78岁的高氏只当了十数
年佛教徒。依照凯氏的个性、文学语言的虚构
性以及此处的上下文判断，这句话应该不是事
实。至少从他1938年出《佛教圣经》扩展版、
1939年出《道德经》的走势看来，他1939年
去世时回到耶教的可能性不是很大；即使行了
临终仪式，也不是耶教徒所理解的意义，更可
能是在二者“无有分别”的意义上而为之。不
过那些话也反映出，有的美国读者并没有领会
到高氏以名相贯通几大宗教的用心。而且，垮
掉的一代恣意释放各种欲望的反社会行为，也
不是高氏设想的美国佛教徒实修该有的样子，
他当初给同修会制定的规矩可是严格到没几个
美国慕道者能守得住的。无论如何，这一代以
及受其影响的后代延续了《佛教圣经》的影响
生命，50年代以及之后，它在欧美屡屡再版，
甚至晚至2011年都还有。从其影响力来讲，释
译是成功的。从受高氏作品影响却已严重偏离
其解行并进的初衷这个角度来说，释译是失败
的。高氏偏离东方禅门，他的后学偏离高氏，
原教旨一直在败给本地化。
（二）对非预设读者的影响
那些有能力观照源本语境与翻译语境的东
方学家和中日美佛教徒，虽然不是高氏预设的
读者群，但译本是对所有人开放的，因而也有
少量阅读与反馈。20世纪上半叶，黄茂林居士
译的《坛经》在欧美流传较广，高智安1932、
1938年释译本出版后也没改变这个状况。英国
佛学社的亨弗莱（Christmas Humphreys, 1901-
1983）在改译黄本时，曾提及高本，说“那个
版本（高智安译本）旨在具有较强的可读性，
[38]
但与《坛经》原意相差甚大”
做一个更忠实于原义的译本。可见亨氏对高智
安的做法虽然理解，但不尽认同。
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法音论坛
高氏每至中国，都会将自己已出的文字
作品赠予国内佛团，因而也有少量中国读者。
1934年，《海潮音》某编辑读了他寄赠太虚法
师的《佛教圣经》（1932）和《大乘起信论》
（1933）后，评价说：“内容虽不免与原意有出
入，但文字简易明了，思想态度颇公允。”[39]太
虚法师执佛化运动之牛耳，提倡佛教弘化欧美。
如果没有慧道法师出现，与高氏相谈赴美弘法之
事的人便是武昌佛学院的某位法师了。[40]这一法
脉里能做翻译之人，虽然对忠于原义要求极高，
但也能在“随顺世法”的语境里把译经当成弘法
的接引手段，对外国佛教徒的变通报以理解。
1935年，台宗这边的杭州许我彭居士曾说：“观
其所著各书，深入显出，颇有条理……慧道法师
新译止观，明白流畅。”[41]同一封信中，许居士
还希望慧师把台宗要典都翻译出去。可见，他对
高本的肯定与期盼也是基于弘化之情怀。
但持忠实观的读者却不这么认为。日本
净土真宗西本愿寺一脉的美国和尚金水寿光
（Julius A. Goldwater, 1908-2001）1937年经
华赴日时，曾指出：“高译的《金刚经》（指
35年版单行本），似有错误，不能无疑，当
由推行社告知国人，发现错误宜逐次改正为
好。” [42]或许这则信息的确传达给了国人——
慧道法师，但这“错误”既不是同持忠实观的
慧师所犯，也不是他可以做主一句一句还回原
位的。总之，高氏不接受以忠实观为评价标准
得出的建议。1938年版《佛教圣经》里的《金
刚经》依旧是大变顺序的模样。金氏虽是美国
佛教徒，但一生的思想行为罕见地具有东方特
质，他的提醒有着对佛法的虔敬和护持正教的
使命感。
另一文则旨趣大异。作者王净圆居士，20
，表示自己要 年代佛化运动高炽时，曾就读于藏文学院，换
言之也曾是个有志以译事打通藏汉的佛教新青
年。他否定汉经译英这种文字工夫的意义，顺
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便批评了高、慧二人。他说翻译难以做到不同
语言的含义对等，但梵译汉可以，一则因为
汉语够丰富，容得下梵语传递的信息；二则我
汉族贤圣能够突破语言的物理限制，可以移貌
取神。但汉译英就没这么幸运了，一则因为英
语粗鄙浅显，装不下如此丰富的汉语文义；二
则至今没见到既懂外语又通教典，既得明宗又
有译愿之人，高、慧二人离佛法甚远，何可担
此贤圣之事——“传说此人（高氏），甚仰慕
禅宗，复有XX两知识向导（接待高氏的念佛
信徒），或不至歧入长生左道（已皈台宗的慧
[43]
道）。” 他进而断然否定了佛典英译弘法的
可能性，但又赞叹英国人直接从藏语将密法仪
轨翻为英语。此文1936年登于沪上佛报之后，
1937年再见于南洋佛刊。远在美国的高氏自是
听不见这些攻讦，慧道法师扛下了所有。他越
翻译，栖身之所便越破烂越偏远。林藜光先生
曾批评国内佛教徒将个人修行与群类解脱混为
[44]
一谈，执一法为真相，傲斥其它法门。
回应便是如此。
简言之，批评高氏者们认为他的译文不符
合经文原义，也不是正见。由此观之，金水氏
和王氏的这类批评是对的。不过，是否忠于原
义仅是翻译评价的内容之一，其它还有诸如合
目的性等等。高氏屡屡明示读者，他的目的不
是忠于源文，而是让读者易于阅读与理解。所
以，后者才是更主要的评价内容。《海潮音》
的那位编辑、许我彭居士、亨弗莱对此都做了
肯定评价，禅宗也是藉此在美国民众里得以传
播，所以高氏提出增强可读性的目的是达到了
的。高氏对待源文的态度及强调译文可读性的
做法，其实都是其佛教观的外在显现。正如前
文所言，高氏所秉持信奉的“精神实相”观念
本质上是多宗教杂糅的、非正统纯正的思想体
系，虽然在一定时境下表现出跨宗教、跨文化
体系的沟通性特质，但同时其自我概念、理论
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体系也不可避免地存在自洽的困境和张力，
高氏在致力打通佛教与美国本土文化之壁
垒、构建美国化佛教体系的初衷引导下，基
于自己对于美国民众文化心理认知的了解，
必然会在英译佛经的抉择、经文的取舍编辑
过程中，体现出强烈的受众主体意识。而这
一做法，既反映了高氏自我信仰的思想倾向
和特点，同时也体现了佛教初传美国时的被
动处境。然而，不可否认，高氏的努力和探
索客观上为英文世界接触、认识中国佛教提
供了一种可能。
五、结　语
一旦进入弘法领域，合译方式的出现——
释译——只是弘法史上一个早期必然经历的、
也必定最终被扬弃的阶段。本地化是宗教传播
的内在需求，早期佛经汉译时的格义、明清
《圣经》汉译时的以儒释耶等，都是弘传初期
这则 本地化的权宜之举。惟其如此，才能播下种
子，随业而生。高氏之前，铃木氏借道哲学，
但普通民众难以理解；佐佐木等日僧，对美国
了解不够，弘禅事业举步维艰。高氏添加的
西方内容成了接引之机，打开了在美弘禅的局
面。但那只是以译弘法的初步阶段，如果求全
责备而不顾及其历史性，似有不妥，因为纠偏
正义会随后而来。这个时代任务在高氏去世几
十年后，由陆续赴美的东方僧人主导着逐渐展
开。他们带去了可以参照调校的基准，在新形
势下继续探索本地化与原教旨之间的平衡。高氏
的时代已经过去，其历史使命基本完成，“释”
与“译”很大程度上已经剥离。释的功能由美国
本土的讲经、著述等来实现，译非但没有停止，
反而愈加繁荣，主导方多已经换作东方佛教团
体。可见，译经确为弘化世界的方便法门，中外
合作翻译依然是当今几大译场普遍采用的方法，
回顾合译初期的这段历史可以帮助我们探索如何
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更好地发挥其各自的优势。 p.412, p.414.

[12][14][16][17][22][23][24][27][30][35]Goddard,Dwight.
（作者为四川外国语大学英语学院副教授）
(ed.). A Buddhist Bible. Thetford, Vermont, 1938, p.7,
pp.270,670, pp.668-9, p.664, pp.38,113, p.129, pp.38,141, p.443,
注释： pp.662-663, p38, 660-1.
[1]弘恕：《慧道法师已在绍圆寂》，载《佛学半月 [13]Goddard,Dwight.(ed.). Laotzu’s Tao and Wu Wei. N.Y.:
刊》，民国二十七年第一七一期，第8页；钟镜：《本社欢 Brentano’s Publishers, 1919, pp.2-3.
迎美籍高智安居士感言》，载《弘法社刊》，民国二十三年 [15]Gemmell, William (trans.). The Diamond Sutra (Chin-
第二十五期，第133页；方祖猷编：《宝静法师年谱》，宗 Kang-Chin) or Prajna-Paramita 《金刚经》. New York:
教文化出版社，2011年版，第182页；《美高智安居士译金 E.P.Dutton & Co. et al, 1913, p.vii.
刚楞伽及道德各经出版 得我国慧道法师之助 高有三月间来 [18]Laotzu’s Tao and Wu Wei. p.1.
华讯》，载《佛学日报》，民国二十五年卷一第二八六号， [28]《佛号可度冤鬼》，载《佛学半月刊》，民国
第二版；《美高智安居士译成金刚楞伽及《道德经》，载 二十一年第四十四期，（页码不清）。
《佛学半月刊》，民国二十五年第一二二期，第19页。“慧 [29]《奉化法昌养老院创立万年念佛七缘起》，载《弘
道”是甬上佛刊（包括他自己）的称呼，其它有的佛刊不知 法社刊》，民国二十三年第二十五期，第107-108页。
其人，直接根据高氏英文信里的Wai-tao回译成“韦道、卫 [36]https://avalonlibrary.net/ebooks/Jack%20Kerouac%20
道”，也有后学翻译成“外道”，均与实名不符。 -%20The%20Dharma%20Bums.pdf p.100.(搜索时间：2022年
[2]《慧道法师来函》，载《弘法社刊》，民国二十三年 10月10日)。几个汉译本都将书名译作《达摩流浪者》。
第二十四期，第155页；方祖猷编：《宝静法师年谱》，宗 [38]黄茂林译 顾瑞荣校译：《The Sutra of Hui Neng 坛
教文化出版社，2011年版，第166页。 经》，湖南出版社，1996年版，第2页。
[3]《美人高居士之行踪》，载《佛学半月刊》，民国 [39]《高智安翻译佛经》，载《海潮音》，民国二十三
二十三年第七十五期，第14页；《美国佛教徒高智安居士消 年第十五卷第八号，第131页。
息》，载《佛学半月刊》，民国二十三年第八十四期，第21 [40]《美国佛教徒高智安之行踪》，载《佛学半月刊》，
页；《美国佛教徒高智安居士近讯》，载《威音》，民国 民国二十二年第六十八期，第9页；《美国高智安君对世界
二十三年第五十九期，第5页；钟镜：《本社欢迎美籍高智 之贡献》，载《海潮音》，民国二十三年第十五卷第二号，
安居士感言》《慧道法师来函》，载《弘法社刊》，民国 第117-118页。
二十三年第二十五期，第133-135页；方祖猷编：《宝静法 [41]《杭州许我彭居士来函》，载《弘法刊》民国二十四
师年谱》，宗教文化出版社，2011年版，第182页。 年第二十八期，第81-82页；方祖猷编：《宝静法师年
[4][6][7]《绍兴慧道法师来函》，载《弘法刊》，民国 谱》，宗教文化出版社，2011年版，第201页。
二十五年第三十二期，第146页；方祖猷编：《宝静法师年 [42]《顾德瓦特耳经日本到沪，欧美佛化推行社江一真
谱》，宗教文化出版社，2011年版，第243页。 邵福宸刘因渠接待》，载《佛化新闻》，民国二十六年第四
[5]《绍兴蒿坝慧道法师来函》，载《弘法刊》，民国 号，第一版；《美国比丘金水寿光到杭参访》，载《佛学半
二十五年第三十一期，第139、140页；方祖猷编：《宝静法 月刊》，民国二十六年第一五〇期，第17页；《美国比丘金
师年谱》，宗教文化出版社，2011年版，第227页。 水寿光参访记》，载《佛教与佛学》，1937年第二卷第十八
[8][37]《慧道法师来书》，载《海潮音》，民国二十六 期，第8-9页。
年第八卷第四期，第97页。 [43]王净圆：《致欧美佛化推行社某君书》，载《佛学
[9]《慧道法师来函》，载《中国佛教会报》民国二十六 日报》，民国二十五年第三八四号，第二版；王净圆居士：
年第十六期，第106-107页。 《致欧美佛化推行社某君书》，载《佛教与佛学》，1937年
[10]《绍兴蒿坝慧道法师来函》，载《弘法刊》，民国 第二卷第十九期，第17-18页。
二十五年第三十一期，第140页；方祖猷编：《宝静法师年 [44]林藜光：《欧洲人士演讲佛学之一斑》，载《人间
谱》，宗教文化出版社，2011年版，第227页。 觉》，民国二十五年第一卷第七期，第11-13页；同载《海
[11][19][20][21][25][26][31][32][33][34]Goddard,Dwight. 潮音》，民国二十五年第十七卷第十二号，第54-56页。
(ed.). A Buddhist Bible, Thetford, Vermont, 1932, p.11, pp.11- （责任编辑：李星海）
2,p.179,p.217, pp.39-40, pp.11-2, pp.179-80, pp.179-80,

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