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17 世纪西班牙在华方济各会士的文化适应策略*

□ 叶君洋

摘 要：明清之际，耶稣会凭借文化适应策略，成功融入中国社会，取得了不俗的传教成果。与此
同时，自 1633 年利安当进入中国后，西班牙方济各会士也一直为在中国立足而努力。传统上，由于利安
当率先挑起礼仪之争等诸多因素，在华方济各会常常被划入反对适应、挑起争斗的一派，但仔细梳理他
们的在华传教史料，可明显看出，他们在长期的中国观察过程中，也借鉴耶稣会士的经验，结合自身的
传教实践，形成了独具特色的文化适应策略，即学习语言、取汉字名号、易服、学术传教和医疗传教。
关键词：西班牙 方济各会士 传教史料 文化适应策略
中图分类号：I551.07 doi: 10.19326/j.cnki.2095-9257.2021.04.009

新航路开辟后，随着西班牙与葡萄牙野心 主教事业的蓬勃发展。
勃勃地探索世界，天主教士纷纷东来。元朝覆灭 正因为文化适应策略取得了巨大的成功，它
后，天主教的影响在中国消失殆尽。东西方之间 一直是学术界重点关注的对象。这方面的研究很
巨大的文化鸿沟，使得无论是中国民众还是官员 多，然而，中国学者大多将视角集中在耶稣会
都对传教士带来的这一宗教倍感陌生。此外，当 士身上，而对西班牙方济各会士着墨不多，且
时明朝实行的“海禁”政策及其对外国人的防范， 由 于 利 安 当（Antonio de Santa María Caballero，
(1)
更是加剧了传教士进入中国的困难。 传教士诸 1602— 1669）率先挑起礼仪之争等诸多因素，在
般努力，却始终不得其门而入，以至于范礼安 华方济各会常常被划入反对适应、挑起争斗的一
（Alessandro Valignano，1539— 1606）不得不感叹： 派，而没有得到公正的评价。崔维孝在查阅大量
“岩石！岩石！汝何时得开？”（Ah rocher rocher! 史料的基础上，再现了明清之际西班牙方济各会
(2)
quand t’ouvrir as-tu rocher！） 在华传教史，指出方济各会士具有灵活的传教策
这一情形一直持续到利玛窦（Matteo Ricci， 略，“随着时间的推移和传教实践的检验，他们终
1552— 1610）时代才有了根本的改变。发轫于沙 于逐渐改变了态度和立场，并最终与耶稣会传教
(3)
勿略（Francisco Javier，1506— 1552），成型于范 士站在一起” 。本文将在这一基础上，深入挖掘方
礼安，完善于利玛窦的文化适应策略，成为耶稣 济各会士在华传教史料，具体探究西班牙方济各会
会士打开中国大门的一把钥匙。通过这一策略， 士在长期的中国观察过程中形成的文化适应策略。
利玛窦逐步融入中国，与儒家士大夫接触交游， 范礼安从一开始就意识到学习中国知识、中
声名远播，最终进入紫禁城，并获准留京建堂， 国人的道德观念，尤其是他们的语言的重要性。
为天主教在华立足奠定了坚实的基础。此后，绝 他指出：
“这样一个勤劳智慧而又知书达理的民
大多数来华耶稣会士都遵循这一策略，推动了天 族，是不会拒绝一些过着圣善生活的神父进入他

* 本文为江苏省社会科学基金青年项目“清初西班牙在华方济各会士石铎琭旅行书写研究”（项目号：20WWC003）的阶
段性成果，并受中央高校基本科研业务费专项资金（项目号：0106-14370119）资助。
(1) 虽然明朝隆庆帝于 1567 年宣布解除福建海禁，调整海外贸易政策，但开放的港口有限，且有诸多管理和限制。
(2) Alvarez Semedo, Histoire universelle de la Chine, para le P. Alvarez Semedo, Portugais. Lyon: Chez Hierosme Prost, 1667, p. 253.
《明清之际西班牙方济会在华传教研究（1579—1732)》，北京：中华书局，2006 年，第 462 页。
(3) 崔维孝：
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们的国家，学习他们的语言文字，也许他们最终 翻译进行沟通，全程处于被动地位，最终无功
还能接受我们的圣教，这不仅不会对他们造成危 而返。(3) 到了 17 世纪 30 年代，利安当、雅连达
害，还能有力地帮助他们治理国家……”(1) 因此， （Gaspar Alenda，? — 1642）等人入华时，方济各
当他离开澳门时，曾经留下指令，要求后来的耶 会士才开始正式学习中文。
稣会士努力学习中国语言，研究中国文化和习俗。 他们的语言学习过程是多样化的。从学习模
这一指令可以看作是后来被利玛窦发挥到极致的 式来看，既有集体学习，又有个人学习。1636 年，
文化适应策略的前身。无独有偶，在华方济各会 阿 脑 伯（Onofre Pelleja de Jesús， 生 卒 年 不 详 ）、
虽然没有像范例安一样的核心领导人物，但他们 多明我（Domingo Urquicio，生卒年不详）、艾佳
借鉴耶稣会士的经验，结合自身的传教实践，也 良（Francisco de Jesús Escalona，生卒年不详）三
形成了独具特色的文化适应策略。总的来说，方 人与三名多明我会士一同来到福建顶头。他们
济各会的这一策略主要包含五个方面，即学习语 一边等待前往北京的雅连达和马方济（Francisco
言、取汉字名号、易服、学术传教和医疗传教。 de la Madre de Dios，生卒年不详）归来，(4) 一边
鉴于以往研究者对方济各会士医疗传教策略已有 集体学习中文。而 1634 年，利安当被教徒捆绑
较为详尽的论述，故本文主要围绕前四个方面展 赶出南京，送回福建后，开始在顶头传教，并单

开讨论。(2) 独跟随一名姓王的奉教中国文人学习中文。(5) 从
授课老师的选择来看，他们既跟随外国传教士学
习，有时也聘请中国文人作老师。1672 年文都
一、学习语言
辣（Buenaventura Ibáñez，1610— 1691）、 卞 世 芳
耶稣会士遵照范例安的指示，开始学习中国 （Francisco Peris de la Concepción，1635— 1701）
语言。但学中文却并不是他们所独有的，方济各 和 林 养 默（Jaime Tarín，1644— 1719） 返 回 中 国
会也意识到了这一策略的重要性。事实上，方济 内地，停留广州时，尚之信安排了一名中国文人
各会在语言问题上，曾有着深刻的教训。早期的 教授他们中文。(6) 1676 年，石铎 琭（Pedro de la
几批教士，无一通晓中国语言，了解中国文化， Piñuela，1650— 1704）和傅劳理（Miguel Flores，
导致其入华尝试屡屡失败。以阿尔法罗（Pedro 1644— 1702）来到福建后，曾跟随多明我会士一
Álfaro，1525— 1580）神父一行人 1579 年第一次 道学习语言。(7) 1678 年入华的郭纳壁（Bernardo
尝试进入中国为例，他们行程仓促，准备不足， de Encarnación，1630— 1719）首先在多明我会的
语言不通，既不能准确表达自我愿望，也难以理 会院学习中国话，(8) 后来在宁德传教期间，又跟随
解中国官员的意志，只能依靠在广州临时雇用的 一位中国文人学习汉语。(9)

《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译，梅欧金校，北京：商务印书馆，2014 年，第 82—83 页。

(1) 利玛窦：
(2) 关于方济各会士医疗传教策略，参见崔维孝：
《石铎琭神父的〈本草补〉与方济各会在华传教研究》，《社会科学》2007
年第 1 期，第 124—133 页。作者在文章中不仅详细介绍了方济各会士石铎琭的药物学著作《本草补》，还以点带面，分
析了方济各会士通过行医治病来推动传教活动的策略。作者指出，方济各会士曾在澳门与广州设立了药房和医院以治
病救人，他们凭借精湛的医术和良好的医德，不仅与广州官员保持良好的关系，还成功地使一些获救的中国人皈依天
主教，当他们意识到这点后，便有意识地将行医治病和传播天主教结合起来。
《明清之际西班牙方济会在华传教研究（1579—1732)》，第 62—86 页。
(3) 崔维孝：
(4) 关于二人的北京之旅，参见：同上，第 92—98 页。
(5) 同上，第 116 页。
(6) 同上，第 183 页。
(7) 同上，第 247—248 页。
(8) 同上，第 248—249 页。
(9) “Bernardus Ab Incarnatione: Epistola ad Provincialem, 19 Dec. 1679”. In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Sínica
Franciscana, vol. IV, Relationes et Epistolas Fratrum Minorum Saeculi XVII et XVIII. Quaracchi-Firenze: Collegium S.
Bonaventurae, 1942, p. 380.
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柏里安（Liam Matthew Brockey）曾经描述过 炼狱中的灵魂祈祷，念一遍“主祷文”

在华耶稣会士的语言培养方案，据他所言，该方
案将学习过程分为三个阶段：最初的六个月，主
要培养传教士讲官话；接下来的一年半时间，再
跟随一位耶稣会师傅学习儒家经典；最后一个阶
段则是在两年的时间内，跟着一名华人教师学习
课程，这位教师主要以文人的思维针对耶稣会士
之前学习过的文章展开写作训练和阅读讲解。
此外，耶稣会将一年分为两个学期，一周学习六
天，每天两节课。在一天里，上午学习一小时，
下午学习四十五分钟，每天都要背诵。周六下午
和节假日期间，必须开展适当的娱乐活动，夏天
有两个月假期，以放松身心，提高学习效率。
从现有的资料看，方济各会士并没有如此周
密的培养方案。这或许是因为他们在欧洲时并没
有像耶稣会士那样兴办大学、重视教育，因而缺
乏课程建设与管理的经验。但无论如何，他们在
实践中也摸索出一套适合自身的学习方法。他们
重视阅读和口语，并且将学习、复习、练习三者
结合起来，学而时习之，提高学习效果：
(3)
我们八名教士
里，学校的老师是一名天主徒，我们在那里
学习汉字和官话，直到两个半月前启程前往
北京宫廷的神父们回来。这段时间内，我们
很平静，我们一边学习中文，一边小心谨慎
地生活，以防异教徒迫害我们。……从早晨
到吃午饭期间，我们阅读和学习中文，并做
一些练习。如果有谁没说官话，而是不小心
说了拉丁语或者罗曼语，那么他就跪下来为
（Pater
Noster）或者“圣母经”
（Ave Maria）
。晚间祷
告之后，我们复习上午的课程并进行练习。(4)
1636 年入华的艾佳良留下的这段纪实描述，
为我们考察在华方济各会士的语言学习过程甚至
于他们的生活场景，都提供了绝佳的信息。对于
方济各会士而言，陌生的异文化环境，能够提供
(1)
丰富的语料，促进语言能力的提高，但又使他们
处于潜在的迫害中，从而不得不小心谨慎，以保
障人身安全和语言学习。这种迫害不仅仅来自于
异教徒的敌视，有时候社会动乱也会对传教士造
成致命的威胁。
(2)
石铎琭的语言学习过程就是一个典型的例子。
1677 年，石铎 琭 曾在穆阳跟随万济国（Francisco
Varo，1627— 1687）学习语言。在此期间，由于
村子常常受到海盗的骚扰和洗劫，石铎 琭 总是随
身携带祈祷书和语言学习书籍，以便随时逃跑。(5)
他始终不忘语言学习，危急时刻甚至都没有抛下
相关书籍：
海 盗 来 了， 距 离 村 子 只 有 四 分 之 一 里
集中在一所男子学校 格。……我立刻起床，顾不上别的东西，拿
起一本语言书就冲到外面，甚至连袜子都没
来得及穿上。(6)
石铎 琭 这种刻苦的学习精神，使得他的汉
语水平得到了极大的提升。正因为其语言水平出
众，1685 年，当伊大任（Bernardino della Chiesa，
1644— 1721）主教需要巡视自己的管辖区时，石
铎琭被指派成为伊大任的向导与翻译。(7)
除了日常学习与训练外，方济各会士还格外

《东游记：耶稣会在华传教史 1579—1724》，陈玉芳译，澳门：澳门大学出版社，2014 年，第 187 页。

(1) 柏里安：
(2) 同上，第 189 页。
(3) 即三名方济各会士阿脑伯、多明我、艾佳良，三名多明我会士 Francisco Diez、Juan García、Pedro de Chaves，以及先期
进入中国在顶头传教的多明我会士黎玉范（Juan Bautista Morales，1597—1664），方济各会世俗修士 Juan de San Marcos。
“Franciscus A Iesu de Escalona: Relación del Viaje, Cap II”. In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Sínica Franciscana,
参见：
vol. II, Relationes et Epistolas Fratrum Minorum Saeculi XVI et XVII. Quaracchi-Firenze: Collegium S. Bonaventurae, 1933, pp.
248—249.
(4) Ibid., pp. 249—250.
(5) “Petrus de la Piñuela: Epistola ad Provincialem, 1 Nov. 1677”. In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Sínica Franciscana, vol.
IV, p. 266.
(6) “P. Fr. Petrus de la Piñuela: Relato missionis de Fukien, 30 Dec. 1684”. In: Georges Mensaert, Fortunato Margiotti and Antonio
Sisto Rosso, eds., Sínica Franciscana, vol. VII, Relationes et Epistolas Fratrum Minorum Hispanorum in Sinis qui a. 1672–1681
Missionem Ingressi Sunt. Roma: Collegium S. Antonii, 1965, p. 1157.
《明清之际西班牙方济会在华传教研究（1579—1732)》，第 306 页。
(7) 崔维孝：
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重视语言的运用，利用一切可以利用的机会，反 士努力学习中文，迈开了其文化适应的第一步，
复操练自己的中文。石铎 琭 将语言学习融于传 为传教事业的发展奠定了基础。
教实践中，强调反复与中国人对话交流是学习
汉语的唯一有效方法。(1) 利安定（Agustín de San 二、取汉字名号
Pascual，1637— 1697）在自己的信件中，对于某
为了快速融入中国社会，入华传教士常常会
些事物的描述，常常利用中文对音，而不使用西
给自己起一个汉名。名字是传教士入华后面对中国
班牙语或拉丁语单词。比如，在一封寄给文都辣
民众需要回答的第一个问题，但这个看似简单的问
的信中，他使用“tosie”来拼写“多谢”，“sing” 题，却是不易回答的。中文并非西文那样的拼音文
来拼写“姓”，“kao-xing”来拼写“高声”，种种 字，双方存在的语言文化鸿沟，使得传教士必须将
例子，不胜枚举。(2) 自己的名字译为汉语。但汉字一字一音，一字一意
与 此 同 时， 传 教 士 还 重 视 语 言 学 习 教 材 的特点，极大地阻碍了传教士姓名的翻译。
的 编 写， 以 便为新来的教士提供参考资料。耶 为了解决这一问题，后来的传教士，无论是
稣 会 士 是 这 方 面 的 佼 佼 者， 如 罗 明 坚（Michele 耶稣会士，还是托钵修会士，都十分小心地为自
Ruggieri，1543— 1607）的《葡汉辞典》
（Dicionário 己取合适得体的汉名。方济各会士也十分重视取
Português-Chinês）， 金 尼 阁（Nicolas Trigault， 汉名，卞世芳神父在寄往马尼拉的信中曾经强调，
1577— 1628）的《西儒耳目资》等。方济各会士也 菲律宾新派遣入华的传教士到来之前，必须要把
不甘落后，石铎琭整理和编辑其汉语老师万济国的 他们的西文姓名告知身在广州的传教士，以便提
《华语官话语法》（Arte de la Lengua Mandarina）
。 前为他们取好汉名。(4)
他不仅对原稿内容进行了校订，还附上了自己撰 方济各会士取名的一般方法是：首先他们
写的弁言，并收录了意大利籍方济各会士叶尊孝 根据自己西文姓名的发音或者意义，来确定中文
（Basilio Brollo de Glemona，1648— 1704）的《解 姓名的发音，然后再小心谨慎地选出符合这一发
罪手册》（Confesionario）。1703 年，石铎 琭 在广 音的得体的汉字，以便和中华文化相适应。兹
州正式出版了该书，使其成为世界上第一部正式 举 数 例， 加 以 说 明。Buenaventura Ibáñez， 以 其
刊行的汉语语法专著。17 世纪末，叶尊孝在利用 名 Buenaventura 的后三个音节为基础，根据其发
前人词典编纂成果的基础上，参考《字汇》等中 音 取 名“ 文 都 辣 ”。Pedro de la Pinuela， 以 其 名
文辞书，借鉴中国字典的编写方式，结合传教实 Pedro 的拉丁文形式 Petrus 为基础，根据 Petrus 原
际，又编写了两部汉语—拉丁语手稿词典。这两 意“石头”来确定其汉姓“石”，再以 trus 之发
部词典虽然在当时并未正式出版，仅以抄本形式 音，确定其汉名“铎琭”。Jaime Tarín，根据其姓
流传，却对其他入华传教士，如方济各会士康和 Tarín 的最后一个音节来确定汉姓“林”，再以其
子（Carlo Orazi da Castorano，1673— 1755）的汉 名 Jaime 为基础，根据其发音确定汉名“养默”。
(3)
语学习起到了积极作用。 Agustín de San Pascual，根据其名 Agustín 的第二
总之，通过自成一套的学习系统，方济各会 个音节，取汉姓“顾”，再以 Agustín 的第一个和

(1) “P. Fr. Petrus de la Piñuela: Relatio Missionis de Fukien, 30 Dec. 1684”. In: Georges Mensaert, Fortunato Margiotti and Antonio
Sisto Rosso, eds., Sínica Franciscana, vol. VII, p. 1156.
(2) “Augustinus A S. Paschali: Epistola ad P. Bonav. Ibañez, 26 Nov. 1679”. In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Sínica
Franciscana, vol. III, Relationes et Epistolas Fratrum Minorum Saeculi XVII. Quaracchi-Firenze: Collegium S. Bonaventurae,
1936, pp. 504, 513, 514. 这三个词对应的西班牙语分别为“Muchas gracias” “en voz alta”。
“apellido”
(3) 更多有关明清之际在华传教士词典编写的情况以及叶尊孝词典手稿的研究，参见杨慧玲：
《〈汉字西译〉考述》，《中国典
籍与文化》2011 年第 2 期，第 118—125 页；杨慧玲：
《19 世纪汉英词典传统——马礼逊、卫三畏、翟理斯汉英词典的
谱系研究》，北京：商务印书馆，2012 年，第 50—95 页。
(4) “Franciscus A Conceptione Peris: Epistola ad Provincialem, 9 April. 1679”. In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Sínica
Franciscana, vol. IV, p. 27.
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最后一个音节为基础，取汉名“安定”
。Miguel 文名，而是更加倾向于中国本土化，如文都辣号
Flores，以其姓 Flores 的第一个字母为基础，取 道 济， 卞 世 芳 号 天 卉， 林 养 默 号 道 微，丁若望
汉姓“傅”，再根据其姓后五个字母 lores 的发音， （Juan Martí，1635— 1704）号俨思，石铎 琭 号振
取汉名“劳理”。 铎，利安定号惟止，利安宁（Manuel de San Juan
可见，在确定中文姓名时，方济各会士较为 Bautista，1656— 1711） 号 惟 吉， 柯 若 瑟（José
灵活，不拘一格。没有机械地套用西文姓对应汉 Osca，1659— 1735）号亦临，麦宁学（Bernardino
姓，西文名对应汉名的规则。他们既可以以名作 de las Llagas Mercado，1655— 1713）号止文，恩
姓，又可以以姓为名。既能以音取名，又能依意 懋 修（José Navarro，1655— 1709） 号 明 德， 等
取姓。有时候还会根据实际需要，对既定姓名进 等。(4) 字号的运用不仅限于和社会上层的交往，方
行调整。1677 年，利安定来到山东，意图恢复利
济各会士刊印的书籍在注明作者和校订者的时候，
安当开辟的教区。彼时利安定尚叫顾安定，他根
有时也会特意标明传教士的字号，以建构和凸显
据耶稣会士汪儒望的建议，改“顾”姓为“利”
其所谓“西洋文人”的气质。如石铎琭 17 世纪末
姓，从而在山东官员面前，谎称自己是利安当的
，其扉页便印有“石铎琭振铎
出版的《永暂定衡》
弟弟，以便名正言顺地接管教堂。(1) 通过这一个
父述。柯若瑟亦临父、仝会林养默道微父仝订。
小技巧，利安定成功收复了方济各会在中国内地
麦宁学止文父、值会恩懋修明德父准”（见图 1）。
所建立的第一座教堂。
后来随着来华方济各会士对中华文化了解的
不断深入，他们所取的汉名越发呈现出多样化的
趋 势。 如 Juan Fernández Serrano 取 汉 名“ 王 雄
善”，Miguel Fernández 取汉名“南怀德”等等，
似乎已经摆脱了其西文名原本发音的限制，取名
方式更加灵活，更加符合中华文化。(2)
方济各会士也和耶稣会士一样，为自己取
字号。利安定在 1679 年写给文都辣的一封信中
就曾提到时任耶稣会中国副省区会长的南怀仁
（Ferdinand Verbiest，1623— 1688）向他索要一份
在华方济各会士的姓名和号：
南怀仁神父请我告诉他我们的传教士
的中文名（nombres sinicos）、姓（apellidos）
和号（hao）；我只知道您和傅劳理的名字，
其他的兄弟，我只知道姓（sing），而不知道 图 1 石铎琭《永暂定衡》扉页
号（hao）。请您告诉我详情，以便我告诉南 （巴黎：法国国家图书馆 Gallica 影印本，chinois 7030）
(3)
怀仁神父。
可以看出，不仅是耶稣会士，取字号的做法
在当时已经成为方济各会士内部的通行做法。方 三、易服
济各会士在取字号时灵活多样，几乎不参考其西 自从利玛窦在瞿汝夔的建议下，蓄发易服，

《明清之际西班牙方济会在华传教研究（1579—1732)》，第 253—254 页。
(1) 崔维孝：
(2) 关于 1579—1700 年间入华的方济各会士西文名和汉名对照表，参见：同上，第 467—471 页。
(3) “Augustinus A S. Paschali: Epistola ad P. Bonav. Ibáñez, 26 Nov. 1679”. In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Sínica
Franciscana, vol. III, p. 514.
《再论 Matteo Ricci 之汉名“利玛窦”及尊名“西泰”》，《北京
(4) 关于传教士的尊名到底是字还是号的讨论，参见叶君洋：
行政学院学报》2017 年第 6 期，第 119—125 页。
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并凭借科学知识和自身魅力成功融入士大夫交游 掉六个银比索，而同一时期方济各会士在福建雇
圈后，易服就成为来华传教士融入本土通行的策 用的仆人的年薪仅为七八个银比索，不难看出这
略之一，也是文化适应策略的重要组成部分。 笔开销显然不是一个小数目，由此可见方济各会
尽管传统上认为方济各会一开始反对耶稣会 士对服饰的重视。
的传教方法，但双方似乎在易服问题上达成了共
识。方济各会在欧洲属于托钵修会，会士们追求 四、学术传教
神贫，视财产为身外之物，以简朴和贫穷的方式
传统上认为，耶稣会士坚持上层路线，利用
来宣讲福音。初入中国的老一代方济各会士也继
学术传教，与士大夫谈经论道，希望通过自上而
承了这一欧洲模式，麻布赤足、沿街传教，与中 下的方式来皈化中国，而方济各会士则坚持下层
国文化习俗格格不入，引来民众不解的目光，甚 路线，扎根民间，与劳苦大众同吃同住，以期劝
至一位文人曾问艾佳良：
“你没有比你身上的这些 化更多的“普通灵魂”。然而，与柏里安（Liam
穿戴更好的凉鞋和丝绸长衫吗？”(1) Matthew Brockey） 在《 东 游 记 》（Journey to the
继承了前辈失败的教训和耶稣会成功的经验， East: The Mission to China，1579–1724）中展示的
新一代方济各会士不仅放弃了“赤足”的习惯， 耶稣会士也积极开展下层路线的图景类似，方济
开始穿鞋子，还十分重视服饰问题。就像沙勿略 各会士并不排斥学术传教，相反，他们与文人发
早期在日本的经历一样，他们已经意识到，不穿 生了广泛的互动。
着体面的衣服，就无法融入中国社会。石铎 琭 就 明清之际，最早开始学术传教的方济各会士
曾经直言不讳地给马尼拉的上级指出，新派遣的 应为利安当。1649 年第二次入华后，利氏积极
传教士所穿之服饰，不符合中国习惯，必须要重 学习中文，并在中国文人的帮助下开始阅读中国
新置办别的衣服。(2) 对于衣服的具体要求，利安 典籍。虽然利安当对中国文人存有偏见，认为他
定有过一段描述，他说： 们“勃勃雄心、耽于声色和贪得无厌”而将其暂
为 了 拜 访 他 们（ 指 官 员 —— 笔 者 注 ）， 时排除在方济各会传教客体之外，(4) 但他却十分
每名传教士必须要有一套专门的丝绸服 关注儒家思想与天主教思想的异同。通过对“四
饰。……因此，我们想提醒您，如果我们（在 书”的研读，在尚祜卿的协助下，他完成了自
菲律宾）有产自新西班牙的、粗细适度、暗 己的重要代表作《天儒印》
，尽管孟德卫（David
褐色的料子，那用它来做长衫真是再合适不 Emil Mungello）坚持认为《天儒印》并非利安当
过了。至于穿在上面的短衫，坦诚地说，它 一人的作品，而应该是他和尚祜卿合作的结晶，
总是黑色的，可以用上述料子或者粗花呢来 “因为利安当没有能力写出这样一本需要深厚中国
做。由于这种类型的短衫在中国从来没有， 儒学功底的书，同样，尚祜卿对基督教义的理解
(3)
因此中国人很喜欢。 也不足以写出这本书”(5)。但无论如何，《天儒印》
基于此，尽管方济各会常常被经费不足的问 的出版，彰显着利安当汇通天儒的努力。正如张
题所困扰，但总是会为新来的传教士预留出资金， 铠研究员所言，利安当要“找出两者相近似之处，
(6)
以置办符合中国特色的服饰。比如，1678 年郭纳 以便拉近中国文人与基督教教义的距离” ，这标志
壁从菲律宾来到福建时，仅购买服饰一项，便花 着他迈出了学术传教的第一步，“通过《天儒印》，

《明清之际西班牙方济会在华传教研究（1579—1732)》，第 102 页。
(1) 崔维孝：
(2) “P. Fr. Petrus de la Piñuela: Epistola ad Michaelem A S. Maria, 21 Oct. 1676”. In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Sínica
Franciscana, vol. IV, p. 1137.
(3) “Augustinus A S. Paschali: Epistola ad Provincialem, 20 Aug. 1677”. In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Sínica Franciscana,
vol. III, p. 461.
《明清时期方济会与耶稣会在华传教客体对比分析》，《历史档案》2007 年第 2 期，第 17 页。
(4) 崔维孝：
《灵与肉：山东的天主教，1650—1785》，潘琳译，张西平审校，郑州：大象出版社，2009 年，第 37 页。
(5) 孟德卫：
《西班牙的汉学研究（1552—2016）》，北京：中国社会科学出版社，2017 年，第 293 页。
(6) 张铠：
17 世纪西班牙在华方济各会士的文化适应策略 77 |

利安当试图说明在儒家学说与基督教教义之间潜 夫。可见，利安定已经认识到沿街传教的方式不
存着一种一致性，因此在与士大夫的交往中，利 适合中国国情，必须要在教堂内，通过与文人进
安当显示出一种‘合儒’的取向”，尽管此时他还 行理性的辩论，才能彻底说服他们。与利玛窦等
(1)
是难以容忍中国教徒祭祖、祭孔的行为。 通过 耶稣会士类似，面对“敬鬼神而远之”的儒家士
自己的传教实践，利安当与魏学渠、尚祜卿等士 大夫，利安定的传教策略也是“尽量不谈那些为
(2)
大夫建立了良好的关系。 此外，他还写信请求 中国人难以接受的‘启示神学’，而是采用托马
马尼拉派遣语言过硬、学识渊博的传教士前来中 斯· 阿 奎 那（Thomas Aquinas，1225— 1274） 的
国，以便能更好地和士大夫阶层打交道，因为他 神学理论和方法，对他所宣讲的教义进行说理性
(6)
敏锐地观察到，在这些文人中，有一些人非常有 论证” 。利安定明白，妥善回答中国人提出的学术
权势，对传教事业至关重要。(3) 问题对天主教的生存与发展意义重大，必须以学
但遗憾的是，利安当对中国典籍的研究随着 术探讨的方式，对神学问题进行推理。因此他也
康熙历狱的爆发而被中断，方济各会早期的学术 曾致信马尼拉，希望上级能派遣一些高素质的传
传教实践也随之告终。当方济各会士再次返回中 教士前来。(7)
国内地时，随着对中国了解的不断深入，他们对 1676 年入华的石铎琭，继续发扬利安定这种
士大夫的态度也进一步发生变化，不再将其完全 策略，加强与文人士大夫的交流。在传教过程中，
(4)
排除在传教客体之外。 他们继承了利安当这一 他凭借自身的人格魅力和学识，结交了不少地方
学术研究传统，积极与士大夫谈天论儒，利安定 名士，如其旅居江西南安府期间与刘凝的友谊，
便是这一实践的代表人物之一。利安定在初入中 便是一例。其宗教作品《默想神功》一书的校阅
国，稽留福建时便开始与文人士大夫打交道。他 者，竟达到 7 位之多。(8) 石铎 琭 在华传教 28 年，
意识到欧洲的传教模式在中国行不通，传教士必 始终坚持“平民传教”与“学术传教”相结合的
须要采取适合中国国情的传教礼仪： 方针，既能以通俗易懂的语言写出主要针对下层
在中国，不能在大街上和广场上传教， 民众的《圣教启蒙指要》《听弥撒凡例》等天主
而要在教堂里。异教徒们来到教堂，我们要 教入门性读物，又能文雅地以理性推论的方式写
按照他们的习俗，礼貌地接待他们，然后在 出《永暂定衡》等思辨性较强的作品。在《永暂
教堂的厅里向他们传播福音。他们和我们争 定衡》中，石铎 琭 讨论了较为抽象的“永远”和
论并提出他们的疑惑。这是我们在中国发现 “暂时”这一对概念，核心思想是强调肉躯暂而灵
(5)
的最好的传教方式。 魂永，劝人不要耽于享乐，而应该“弃暂福而冀
尽管这里利安定使用了所指较为宽泛的“异 永福，甘暂苦而远永苦”。(9) 他谈道，信德于人，
教徒”一词，但毫无疑问，真正能来教堂参与辩 如树之根，无信德即无望德，无望德则不信上主
论并提出疑问的，基本都是受过教育的文人士大 为万物之原。为了突出信德的重要性，石铎 琭 指

《西班牙的汉学研究（1552—2016）》，第 298 页。
(1) 张铠：
《中国天主教史人物传》（中），北京：中华书局，1988 年，第 108—113 页。
(2) 方豪：
(3) “Antonius A S. Maria Caballero: Epistola ad P. Provincialem, 7 Mart. 1659”. In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Sínica
Franciscana, vol. II, pp. 468—469.
《明清时期方济会与耶稣会在华传教客体对比分析》，第 19—20 页。
(4) 崔维孝：
(5) “Augustinus A S. Paschali: Epistola ad Provincialem, 29 Iulii 1675”. In: Anastasius Van Den Wyngaert, ed., Sínica Franciscana,
vol. III, pp. 422—423.
《1840 年前的中国基督教》，北京：学苑出版社，2004 年，第 128 页。
(6) 孙尚扬、钟鸣旦：
《明清时期方济会与耶稣会在华传教客体对比分析》，第 22 页。
(7) 崔维孝：
(8) 分别为：赵师瑗、赵希隆、刘凝、李日宁、李长祚、甘作霖、吴宿。参见石铎琭：
《默想神功》，载张西平、任大援编《梵
蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》，第一辑，第三十八册，郑州：大象出版社，2014 年，第 603 页。
《永暂定衡》，巴黎法国国家图书馆，chinois 7030，“自序”，f. 3v。
(9) 石铎琭：
| 78
出“先可知，后可愿，不知则不愿”，这显然是对
(1)
朱熹“知先行后”思想的化用。 在谈到“永远
无终”这一概念时，他又化用“赤乌”和“崦嵫”
的文化概念，提出“赤乌经天则为昼，沦于崦嵫
(2)
则为夜”。 在解释“永远”这一抽象概念时，石
铎琭甚至选择使用图像（见图 2）来辅助说明：
图2 石铎琭《永暂定恒》正文 f. 10r
石铎琭进一步解释道：
“圆中之点为永，圆为
周动之天，阴为已过，日为见在，月为未来。阴
日月常轮转不停，而点永永不变动。”(3) 这些推理
论证，与儒家士大夫的世俗理性精神两相符合，
在文人群体中引起了积极反应，如韩 雋 便称赞石
铎琭“饶有大儒之丰裁”(4)。
(1) 石铎琭：《永暂定衡》，“正文”，f. 3r。
(2) 同上，“正文”，f. 12r。
(3) 同上，“正文”，f. 10v。
(4) 同上，“韩序”，f. 2r。
《国际汉学》总第29期，2021年第4期
可见，从利安当时代开始，方济各会士便采
用了学术传教的策略。新一代方济各会士继承和
发扬了利安当理性思辨的精神，以学术传教为基
本策略，加强了与士大夫的交流，促进了传教事
业的发展。
结 论
从 1579 年以阿尔法罗神父为代表的第一批传
教士尝试在华立足，到 1633 年利安当成功进入中
国，再到 17 世纪末、18 世纪初他们决定领取印
票留华传教，西班牙方济各会的传教事业得到极
大发展。在这 150 年间，随着方济各会士对中华
文化和中国社会现实理解的加深，他们的传教模
式和路线也在不断发生变化。诚然，较早的一批
方济各会士确有不尊重中国文化、生搬硬套欧洲
传教模式的做法，利安当也确实率先挑起了礼仪
之争，但不可否认的是，自 1649 年利安当第二次
入华开始，尤其是 1672 年文都辣带领新招募的传
教士从欧洲归来后，方济各会士的传教策略发生
了明显的转型。他们在长期的中国观察中，逐步
融入中国社会，并结合自身实际，摸索出以学习
语言、取汉字名号、易服、学术传教和医疗传教
为主要特色的文化适应策略，极大地推动了他们
与中国社会的良性互动，保障了传教事业的发展。
可见，将方济各会士归入挑起争端、反对适应的
一派是有失偏颇的。这也提示我们，在今后的研
究中，应该着力发掘西班牙方济各会士传教史料
中的重要信息，全面、客观地评价方济各会在华
传教特点，为进一步深入分析他们的传教实践和
传教著作奠定基础。
（叶君洋：南京大学外国语学院）
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You Lun and the Sinicization of Matteo Ricci in Nanchang

Sun Qi
Abstract: By combing the context of different editions of You Lun (Treatise on Friendship) written by
Matteo Ricci, this article argues that You Lun in the Ming and Qing Dynasties was no less important than his
authoritative version of what was considered a Catholic document—Jiaoyoulun. The birth of the essay You Lun
was also Matteo Ricci’s perceptive capture of the promotion of the status of friendship in the Ming Dynasty, which
was flourishing in the Nanchang academy, and about which there were frequent lectures and associated activities.
You Lun was a positive response to moral admonitions and to the social and cultural background of depending
on friends to develop humaneness. On the first page of You Lun, Matteo Ricci called himself “Shanren from the
West”, so before becoming a Confucian scholar, Ricci’s identity experienced twists and turns. Going from a self-
recognition as a Buddhist monk to the identity of a “Shanren” was Ricci’s strategical attempt of adaptation and
Sinicization to establish Catholicism in China.
Key words: Matteo Ricci, You Lun, Jiaoyoulun, Catholicism, sinicization

The Strategy of Cultural Accommodation of Spanish Franciscans in China

during the 17th Century
Ye Junyang
Abstract: During the Ming and Qing Dynasties, Jesuits successfully blended into Chinese society and made
impressive progress in evangelization relying on the strategy of cultural accommodation. At the same time, since
the Franciscan Antonio de Santa María Caballero reached China in 1633, Spanish Franciscans were committed
to establishing their presence in this country. Traditionally, due to the fact that Caballero was one of the first
mendicants who provoked the Chinese Rites Controversy, Franciscans were frequently categorized as the group
that stood against accommodation and stirred up troubles. However, through a careful review of the historical
materials of their missionary writings in China, it can be clearly seen that in their long-term observation of China,
they also learned from the experiences of the Jesuits, combined their practices with their own, and formed a
aunique strategy of cultural accommodation, which is to learn the language, adopt Chinese names, dress like
Chinese, evangelize through academic debates and through medicine.
Key words: Spanish, Franciscans, missionary writings, strategy of cultural accommodation

Fung Asseng and Fung Ahok, the Earliest Chinese Living in Germany and the
Significance of Research on Them
Jiang Xueqi
Abstract: Two Cantonese men, Fung Asseng and Fung Ahok were the first Chinese known to travel to
Germany and acquire the German language. Based on the existing research results of scholars from all over the
world, this paper sorts out their life stories, analyzes all kinds of original documents related to them, and tries to
clarify some related issues and disputes. It also points out that Fung Asseng and Fung Ahok were not scholars
because of their limited education, and the birth place of Ahok was not Huangpu 黄 圃 , but Huangpu 黄 埔 . In
particular, this paper emphasizes that the significance of these two pioneers for the study of the history of Chinese-
German exchanges and for the history of Chinese linguistics which have not been fully recognized by academia.