‫ﺑﺴﻢ اﷲ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ‬

‫ﻛﺘﺎب‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ)‪(2‬‬
‫اداﻣﺔ درﺳﻬﺎي اﻟﻬﻴﺎت ﺷﻔﺎ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻫﺸﺘﻢ‪٢٣ .............................................................................................................................‬‬
‫در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺒﺪأ اول ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ وﺟﻮد و ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺻﻔﺎت او ‪٢٣ .......................................................................‬‬
‫ﻓﺼﻞ اول‪ :‬ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻴﻪ و ﻗﺎﺑﻠﻴﻪ‪٢٥ ................................................................................................‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪٢٥ ...................................................................................................................................‬‬
‫ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻃﺮح ﺷﺪه در اﻳﻦ ﻓﺼﻞ ‪٢٦ ..................................................................................................‬‬
‫ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻃﺮح ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ در ﻓﻠﺴﻔﻪ‪٢٧ ...............................................................................................‬‬
‫ﻣﻌﻴﺖ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ‪٢٨ ...............................................................................................................‬‬
‫اﺛﺒﺎت ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ ‪٣١ ...................................................................................................................‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن وﺳﻂ و ﻃﺮف ‪٣٣ ...................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ اول‪ :‬ﻣﻌﻴﺖ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ‪٣٤ ...................................................................................................‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دوم‪ :‬ﻋﻠﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﻮدن ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ‪٣٥ ..........................................................................................‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﺳﻮم‪ :‬ﻫﻤﻪ واﺳﻄﻪﻫﺎ در ﺣﻜﻢ ﻳﻚ واﺳﻄﻪاﻧﺪ ‪٣٦ ..............................................................................‬‬
‫ﻣﻨﺎط ﻋﻠﺔاﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﺔ و ﻣﻌﻠﻮل اﻟﻤﻌﻠﻮل ﻣﻌﻠﻮل‪٣٦ .....................................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪٣٩ ................................................................................................................‬‬
‫ﺑﻴﺎن ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري از ﺑﺮﻫﺎن وﺳﻂ و ﻃﺮف‪٤٢ ..........................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ ﺑﻴﺎن ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري ‪٤٣ ................................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ در ﺑﺮﻫﺎن وﺳﻂ وﻃﺮف ‪٤٥ ................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ﺷﻔﺎ ‪٤٦ ....................................................................................................‬‬
‫ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻗﺎﺑﻠﻲ ‪٤٨ .......................................................................................................................‬‬
‫ﻋﻠﺖ ﻗﺎﺑﻠﻲ ‪٤٨ ..........................................................................................................................‬‬
‫ﻣﻘﺼﻮد اول از ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء ‪٤٩ .......................................................................................‬‬
‫ﻣﻘﺼﻮد دوم از ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء ‪٥٠ .......................................................................................‬‬
‫اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ ﺑﻮﻋﻠﻲ و ﻣﻼﺻﺪرا درﺑﺎره ﺣﺮﻛﺖ در ﺟﻮﻫﺮ‪٥٤ ........................................................................‬‬
‫ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻣﺎده در ﻓﻠﺴﻔﻪ ‪٥٥ ..............................................................................................................‬‬
‫ﻣﺎده در اﺻﻄﻼح ﻓﻴﺰﻳﻚ ‪٥٦ ..........................................................................................................‬‬
‫ﺗﺸﺎﺑﻪ ﻣﺎده اوﻟﻲ ﺑﺎ ﺣﺮف ‪٥٧ ..........................................................................................................‬‬
‫ﻓﺼﻞ دوم اﻳﺮادﻫﺎي وارده ﺑﺮ ﺑﺤﺚ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ و ﺣﻞ آﻧﻬﺎ ‪٦٠ .........................................................................‬‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ‪٦٠ .......................................................................................................‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪٦٠ ...................................................................................................................................‬‬
‫ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ از ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء‪٦١ .......................................................................................‬‬
‫اﻳﺮادﻫﺎي وارده ﺑﺮ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ ‪٦٢ ....................................................................................................‬‬
‫اﻳﺮاد اول ‪٦٢ ........................................................................................................................‬‬
‫اﻳﺮاد دوم ‪٦٤ ........................................................................................................................‬‬
‫اﻳﺮاد ﺳﻮم ‪٦٥ .......................................................................................................................‬‬
‫اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ ﺑﻮﻋﻠﻲ و ﻣﻼﺻﺪرا در ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻋﻨﺎﺻﺮ ‪٦٧ ...............................................................................‬‬
‫اﻳﺮاد ﭼﻬﺎرم ‪٦٨ .....................................................................................................................‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪٦٨ ................................................................................................................‬‬
‫اﻳﺮاد دﻳﮕﺮ‪٧١ ...................................................................................................................... :‬‬
‫اﻳﺮاد دﻳﮕﺮ‪٧٢ ...................................................................................................................... :‬‬
‫اﻳﺮاد دﻳﮕﺮ ‪٧٣ .......................................................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﺑﺮرﺳﻲ ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء‪٧٥ ................................................................................................‬‬
‫ﻳﺎدآوري اﻳﺮادﻫﺎي وارده ﺑﺮ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ ‪٧٨ .........................................................................................‬‬
‫ﺟﻮاب ﺷﻴﺦ ﺑﻪ اﻳﺮادﻫﺎي وارده ﺑﺮ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ ‪٧٨ ..................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺷﻴﺦ از ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ‪٨٠ ...................................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﻲ ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء ‪٨٤ ........................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﻧﻘﺪ ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ‪٨٦ ................................................................................................................‬‬
‫ﻣﻨﺎط و ﻣﻌﻴﺎر ﻛﻤﺎل ‪٨٧ ................................................................................................................‬‬
‫ﻏﺎﻳﺎت و ﻛﻤﺎﻻت ﺟﻮﻫﺮي و ﻋﺮﺿﻲ‪٨٨ ...............................................................................................‬‬
‫ﻃﺮح اﻳﺮادي دﻳﮕﺮ ﺑﺮ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ ‪٩٢ ................................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ اﻳﺮادﻫﺎي وارده ﺑﺮﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء ‪٩٣ ....................................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪٩٤ ................................................................................................................‬‬
‫ﻓﺼﻞ ﺳﻮم ‪ -‬ﻗﺴﻤﺖ اول ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻏﺎﺋﻲ و ﺻﻮري ‪١٠٤ .............................................................................‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪١٠٤ .................................................................................................................................‬‬
‫ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻏﺎﻳﻲ از ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺧﻮد آﻧﻬﺎ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻲ آﻳﺪ ‪١٠٥ ......................................................................‬‬
‫ﻏﺎﻳﺖ و ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎﻟﺬات و ﺑﺎﻟﻐﻴﺮ‪١٠٦ .................................................................................................‬‬
‫اﺑﺪاع و اﺣﺪاث ‪١٠٩ ....................................................................................................................‬‬
‫ﻓﺼﻞ ﭼﻬﺎرم ﺻﻔﺎت واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪١١١ ..................................................................................................‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪١١١ .................................................................................................................................‬‬
‫دﻟﻴﻠﻲ در اﺛﺒﺎت وﺣﺪت واﺟﺐ ‪١١٢ ..................................................................................................‬‬
‫ﺷﺒﻬﻪ اﺑﻦﻛﻤﻮﻧﻪ ‪١١٣ ..................................................................................................................‬‬
‫ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺑﺤﺚ در اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲاﻻﺧﺺ ‪١١٥ .......................................................................................‬‬
‫ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻜﺎر ﻧﺒﻮدن وﺟﻮب وﺟﻮد ‪١١٦ .................................................................................................‬‬
‫ﺻﻔﺎت واﺟﺐ ‪١١٩ .....................................................................................................................‬‬
‫واﺣﺪ واﺣﺪ ‪١١٩ ........................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻈﺮ اﺷﺎﻋﺮه‪١٢١ ........................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪١٢١ ........................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺻﻮاب ‪١٢٢ ......................................................................................................................‬‬
‫وﺣﺪت ذات و ﺻﻔﺎت در ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ‪١٢٢ ...........................................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪١٢٦ ..............................................................................................................‬‬
‫ﻃﺮح ﻳﻚ اﺷﻜﺎل ‪١٣٠ .................................................................................................................‬‬
‫ﺣﻞ اﺷﻜﺎل ‪١٣١ ........................................................................................................................‬‬
‫زﻳﺎدت وﺟﻮد ﺑﺮ ﻣﺎﻫﻴﺖ ‪١٣٣ ..........................................................................................................‬‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻦ واﺟﺐ در ﻣﻌﺎرف اﺳﻼﻣﻲ ‪١٣٥ .....................................................................................‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻨﻈﻴﺮ ﺷﻴﺦ در ﺑﻴﺎن ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ اﻧﻴﺘﻪ ‪١٣٧ ..............................................................................................‬‬
‫وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ در اﺻﻄﻼح اﻣﺮوز ‪١٣٨ .................................................................................................‬‬
‫آﻳﺎ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬وﺟﻮد دارد؟ ‪١٤١ ...................................................................................................‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن اول ‪١٤٣ .........................................................................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪١٤٤ ..............................................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ در " اﻟﺤﻖ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ اﻧﻴﺘﻪ " ‪١٤٦ .............................................................................................‬‬
‫ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻣﺎﻫﻴﺖ ‪١٤٦ .....................................................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﻧﻈﺮات ﻣﺨﺘﻠﻒ در وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ‪١٤٧ ..........................................................................................‬‬
‫دﻻﻳﻞ ﻣﻨﻜﺮﻳﻦ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‪١٤٨ .....................................................................................................‬‬
‫ﺑﻴﺎن اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮدي ﺷﻴﺦ از وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ‪١٤٩ .....................................................................................‬‬
‫راﺑﻄﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ و واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ‪١٥١ .............................................................................................‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن دوم ﺷﻴﺦ ‪١٥٢ ..................................................................................................................‬‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد‪ ،‬ﺗﺄﻛﺪ وﺟﻮد اﺳﺖ ‪١٥٣ .................................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ در " اﻟﺤﻖ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ اﻧﻴﺘﻪ " ‪١٥٨ .......................................................................................‬‬
‫ﺑﺤﺜﻲ در ﻣﺸﺘﻖ ‪١٥٩ ..................................................................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪١٦٥ ..............................................................................................................‬‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ‪١٧٥ ....................................................................................................‬‬
‫اﺻﻄﻼح ﻣﺠﺮد ‪١٧٥ ....................................................................................................................‬‬
‫ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد ‪١٧٧ ......................................................................................................................‬‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻋﺘﺒﺎرات ذﻫﻦ ‪١٧٨ ..........................................................................................................‬‬
‫اﻋﺘﺒﺎرات ﻣﺎﻫﻴﺖ‪١٨٠ ..................................................................................................................‬‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ ﺑﺸﺮط ﻻ اﺳﺖ‪١٨٢ ........................................................... .‬‬
‫آﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ؟ ‪١٨٢ ..................................................................................................‬‬
‫وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ‪١٨٣ ................................................................................................‬‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻦ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ در ﺗﻌﺒﻴﺮات ﻣﺬﻫﺒﻲ ‪١٨٤ ............................................................................‬‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻋﺒﺎرت ﺻﺤﻴﻔﻪ ﺳﺠﺎدﻳﻪ در وﺣﺪاﻧﻴﺖ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ‪١٨٥ .....................................................................‬‬
‫ﺻﻔﺎت ﺳﻠﺒﻴﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ وﺗﻌﺪاد آﻧﻬﺎ ‪١٨٧ ...........................................................................................‬‬
‫واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ ﻧﺪارد ‪١٨٩ ..............................................................................................‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن اول ‪١٨٩ .....................................................................................................................‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن دوم ‪١٨٩ ....................................................................................................................‬‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد از ﻣﻘﻮﻻت ﺧﺎرج اﺳﺖ ‪١٩٠ ...........................................................................................‬‬
‫ﻃﺮح ﻳﻚ اﺷﻜﺎل‪ :‬ﺣﺪ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺮ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ ‪١٩٠ .................................................................‬‬
‫ﺟﻮاب ﺷﻴﺦ ﺑﻪ اﺷﻜﺎل‪١٩١ ............................................................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪١٩٣ ..............................................................................................................‬‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺣﺪ و ﺑﺮﻫﺎن ﻧﺪارد ‪١٩٤ ................................................................................................‬‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺟﻨﺲ و ﻧﻮع و ﻓﺼﻞ ﻧﺪارد ‪١٩٦ ...........................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﺑﺮرﺳﻲ اﺷﻜﺎل‪ :‬آﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺗﺤﺖ ﺟﻨﺲ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ؟ ‪١٩٦ ...........................................................‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺻﺤﻴﺢ ﺟﻮﻫﺮ ‪١٩٧ ............................................................................................................‬‬
‫ﺟﻨﺲ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ و ﺗﻌﻴﻦ آن ﺑﻪ ﻓﺼﻞ اﺳﺖ ‪١٩٧ ..........................................................................‬‬
‫ﻓﺼﻞ ﭘﻨﺠﻢ اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ در ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ‪٢٠١ ..................................................................................‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن در ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐ‪ :‬از راه ﺗﺸﺨﺺ)‪٢٠١ .................................................................................... (1‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن دوم ﺑﺮ ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ‪٢٠٤ ............................................................................................‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن دوم در ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ‪٢٠٤ ............................................................................................‬‬
‫ﻣﻼك ﺗﻜﺜﺮ ‪٢٠٥ .......................................................................................................................‬‬
‫ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از ﻣﻼﻛﻬﺎي ﺗﻜﺜﺮ در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ ‪٢٠٥ ..........................................................................‬‬
‫ﻣﺘﻦ ‪٢٠٦ ...............................................................................................................................‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن دﻳﮕﺮ در ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ‪٢٠٧ ...............................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ در ﻣﻼﻛﻬﺎي ﺗﺸﺨﺺ و ﺗﻤﺎﻳﺰ ‪٢٠٧ ......................................................................................‬‬
‫ﭼﺮا ﻓﺮض دو واﺟﺐ ﻣﺘﻐﺎﻳﺮ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات در ﻛﻼم ﺷﻴﺦ ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ؟ ‪٢٠٩ .....................................................‬‬
‫ﺷﺒﻬﻪ اﺑﻦ ﻛﻤﻮﻧﻪ ‪٢٠٩ .................................................................................................................‬‬
‫ﺟﻮاب ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﺒﻬﻪ ‪٢١٠ ..............................................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ در ادﻟﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ ‪٢١٨ ..........................................................................................................‬‬
‫دﻧﺒﺎﻟﻪ ﻣﻼﻛﻬﺎي ﻣﻐﺎﻳﺮت ‪٢١٨ .........................................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ در ﻓﺮض دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺘﻐﺎﻳﺮ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ‪٢١٩ ..................................................................‬‬
‫ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ در وﺟﻮه ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻌﺪد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ‪٢٢٠ ..............................................................................‬‬
‫ﻓﺮض وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎز دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد در اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ ‪٢٢١ .............................................................................‬‬
‫آﻳﺎ ﺗﻔﺎوت و ﺗﻤﺎﻳﺰ ﺑﻪ ﻓﺼﻠﻬﺎي ﻋﺪﻣﻲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ؟ ‪٢٢٢ ..........................................................................‬‬
‫ﻓﺮض دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻛﻪ اﻣﺘﻴﺎزﺷﺎن ﺑﻪ دو ﻓﺼﻞ وﺟﻮدي ﺑﺎﺷﺪ ‪٢٢٤ ............................................................‬‬
‫ﻫﺮ اﻳﺠﺎﺑﻲ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺳﻠﺒﻬﺎي ﻣﺘﻌﺪد اﺳﺖ ‪٢٢٤ ......................................................................................‬‬
‫اﺛﺒﺎت ﻳﻚ اﻣﺮ اﻳﺠﺎﺑﻲ ﻫﻤﻮاره ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻧﻔﻲ ﻳﻚ اﻣﺮ اﻳﺠﺎﺑﻲ ﻧﻴﺴﺖ ‪٢٢٦ .........................................................‬‬
‫ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮ ﺷﻴﺦ در رد اﻳﻦ وﺟﻪ ‪٢٢٨ ................................................................................................‬‬
‫ﺗﻔﺎوت ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ ﺑﺎ ﻋﺮض ﻋﺎم و ﺧﺎص ‪٢٢٨ ...................................................................................‬‬
‫راﺑﻄﻪ ﻓﺼﻞ و ﺟﻨﺲ ‪٢٢٩ .............................................................................................................‬‬
‫راﺑﻄﻪ ﻓﺼﻞ و ﻧﻮع ‪٢٢٩ ................................................................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‪٢٣٣ ..............................................................................................................‬‬
‫ﻓﺼﻞ ﺷﺸﻢ اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ ﺻﻔﺎت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ‪٢٣٩ ......................................................................................‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺎﻗﺺ ‪٢٣٩ .....................................................................................................................‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻜﺘﻔﻲ ﺑﺬاﺗﻪ ‪٢٤٠ .............................................................................................................‬‬
‫دو ﺟﻨﺒﻪاي ﺑﻮدن اﻧﺴﺎن در ﻛﺴﺐ ﻛﻤﺎﻻت‪٢٤٠ ....................................................................................‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﺗﻤﺎم ‪٢٤٢ ......................................................................................................................‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻮق ﺗﻤﺎم ‪٢٤٢ .................................................................................................................‬‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ ‪٢٤٢ .................................................................................................‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎي ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ‪٢٤٣ .................................................................................................................‬‬
‫ﺧﻴﺮ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد و ﺷﺮ ﺑﻪ ﻋﺪم ‪٢٤٥ ........................................................................................‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺣﻖ اﺳﺖ ‪٢٤٨ ..........................................................................................................‬‬
‫ﺣﻖ ﻳﻌﻨﻲ واﻗﻌﻴﺖ و وﺟﻮد ‪٢٤٨ ......................................................................................................‬‬
‫دو ﻣﻌﻨﺎي ﺣﻖ ‪٢٤٩ ....................................................................................................................‬‬
‫اﻟﻒ‪ :‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي واﻗﻌﻴﺖ داﺷﺘﻦ ‪٢٤٩ ..............................................................................................‬‬
‫ب‪ :‬ﺣﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺗﺼﺪﻳﻖ ذﻫﻨﻲ ‪٢٥٠ ...........................................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪٢٥١ ..............................................................................................................‬‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ ‪٢٦٠ .................................................................................................‬‬
‫ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ ‪٢٦٠ ..........................................................................................................‬‬
‫ﻣﻨﺸﺄ ﭘﻴﺪاﻳﺶ اﻳﻦ اﺻﻄﻼح ‪٢٦١ .....................................................................................................‬‬
‫ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺧﻮدآﮔﺎه اﺳﺖ ‪٢٦٢ ...............................................................................................‬‬
‫دﻟﻴﻞ ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد آﮔﺎه ﺑﻪ ذات ﺧﻮد اﺳﺖ‪٢٦٢ ..........................................................................‬‬
‫ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮر اﺳﺖ و ﻣﻨﺎط ﺟﻬﻞ ﻏﻴﺒﺖ ‪٢٦٣ ..................................................................................‬‬
‫ﻻزﻣﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻏﻴﺒﺖ اﺳﺖ ‪٢٦٣ ...............................................................................................‬‬
‫در ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻳﻜﻲ اﺳﺖ ‪٢٦٦ .............................................................................‬‬
‫ﺻﺮف اﺿﺎﻓﻪ اﻗﺘﻀﺎي ﻣﻐﺎﻳﺮت ﻧﺪارد ‪٢٦٧ ............................................................................................‬‬
‫وﺣﺪت ﻋﻠﻢ و ﻋﺎﻟﻢ و ﻣﻌﻠﻮم در اﻧﺴﺎن ‪٢٦٨ ..........................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ در ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﺗﻌﺎﻟﻲ ‪٢٧٣ .....................................................................................................‬‬
‫ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ‪٢٧٣ ..................................................................................................‬‬
‫ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ ‪٢٧٤ ...........................................................................................................‬‬
‫ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ ‪٢٧٦ .........................................................................................‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﺎ ﻃﺮد ﺧﺼﻠﺘﻬﺎي ﻋﺪﻣﻲ ﺑﻪ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﻣﻲرﺳﺪ ‪٢٨١ ...........................................................‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺧﻮد ‪٢٨١ ..................................................................................‬‬
‫آﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ؟ ‪٢٨٣ ........................................................................................‬‬
‫ﭼﻮن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد اﺳﺖ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ ‪٢٨٥ ....................................................................................‬‬
‫ﻃﺮح ﻳﻚ اﺷﻜﺎل ‪٢٨٦ .................................................................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪٢٩١ ..................................................................................................................‬‬
‫اﺻﻄﻼﺣﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻘﻞ ‪٢٩٣ ................................................................................................‬‬
‫ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮه ‪٢٩٣ ....................................................................................................................‬‬
‫ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﻠﻜﻪ ‪٢٩٣ ..................................................................................................................‬‬
‫ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ‪٢٩٣ ...................................................................................................................‬‬
‫ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻔﺎد ‪٢٩٤ ...............................................................................................................‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﺮاﺗﺐ داﺷﺘﻦ ﻋﻘﻞ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ‪٢٩٥ ...............................................................................................‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﺮاﺗﺐ داﺷﺘﻦ ﻋﻘﻞ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ ‪٢٩٦ ...............................................................‬‬
‫ﺗﻔﺎوت ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻘﻞ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﺎت رواﻧﺸﻨﺎﺳﻲ اﻣﺮوز ‪٢٩٧ ......................................................................‬‬
‫اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ‪٣٠٠ .............................................................................................................‬‬
‫از ﺧﻮد ﺑﻴﮕﺎﻧﮕﻲ ‪٣٠٢ ..................................................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ درﺑﺎره ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺑﻪ ذات ‪٣٠٤ ..............................................................................................‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ از ﺳﻨﺦ ﻣﺎﻫﻴﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﺟﻮد اﺳﺖ ‪٣٠٤ ......................................................................................‬‬
‫ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري و ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ‪٣٠٧ ..................................................................................‬‬
‫اﻳﺮاد ﻣﻄﺮح ﺷﺪه ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ‪٣٠٨ ..............................................................................‬‬
‫ﺟﻮاب ﺷﻴﺦ ﺑﺮ اﻳﺮاد وارده ﺑﺮ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل در ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ‪٣٠٩ .....................................................‬‬
‫ﻣﻐﺎﻳﺮت ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ در ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻴﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﻐﺎﻳﺮت در وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ ‪٣١٠ .........................................................‬‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺸﺘﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﺮﻛﺐ ﺑﻮدن آن ﻧﻴﺴﺖ ‪٣١٢ ...............................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪٣١٣ ..............................................................................................................‬‬
‫ﻋﻠﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﻣﺎ ﺳﻮاه ‪٣١٧ ........................................................................................................‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ و ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ‪٣١٧ .........................................................................................................‬‬
‫ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ ‪٣١٨ ....................................................................................‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن اﻧﻲ ﺑﺮ ﻋﻠﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﻣﺎ ﺳﻮي ‪٣١٩ ...................................................................................‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﻣﻊ اﻟﻤﻌﻠﻮم و ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ اﻟﻤﻌﻠﻮم ‪٣٢٠ ............................................................................................‬‬
‫ﻧﻈﺮ ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق در ﻋﻠﻢ ﻣﺠﺮد ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﻮد ‪٣٢١ ..................................................................................‬‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺮﺗﺒﻪاي از ﻋﻠﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ ‪٣٢٢ .............................................................................................‬‬
‫ﻣﺮاﺗﺐ داﺷﺘﻦ ﻋﻠﻢ ﭘﺮوردﮔﺎر ‪٣٢٤ ....................................................................................................‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم ﭘﺮوردﮔﺎر ﺑﻪ اﺷﻴﺎء‪٣٢٥ ...........................................................................................‬‬
‫روش ﺑﻮﻋﻠﻲ در ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺑﻪ ﻣﺎﺳﻮا ‪٣٢٥ ...................................................................................‬‬
‫ﺗﻔﺎوت ﺑﻴﺎن ﺑﻮﻋﻠﻲ و ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق در ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ‪٣٢٦ .....................................................................‬‬
‫ﻋﻠﻢ ارﺗﺴﺎﻣﻲ واﺟﺐ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ‪٣٢٧ ...................................................................................................‬‬
‫ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت زﻣﺎﻧﻲ ‪٣٢٩ ............................................................................................‬‬
‫ﻃﺮح اﺷﻜﺎل‪٣٢٩ .......................................................................................................................‬‬
‫ﺑﻴﺎن ﺑﻮﻋﻠﻲ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ‪٣٣٠ ............................................................................................‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻛﻠﻲ ‪٣٣٠ .......................................................................................................‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻛﻠﻲ اﺳﺖ ‪٣٣١ ..................................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪٣٣٢ ..............................................................................................................‬‬
‫ﺑﻴﺎن ﺧﻮاﺟﻪ در اداﻣﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﻴﺦ‪٣٣٢ .................................................................................................‬‬
‫ﻓﺼﻞ ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻌﻘﻮﻻت ﺑﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ‪٣٣٦ .....................................................................................‬‬
‫زﻣﻴﻨﻪﻫﺎي ﺑﺤﺚ‪٣٣٧ ................................................................................................................. :‬‬
‫‪ - 1‬آﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻔﻜﺮ اﺳﺖ؟ ‪٣٣٧ ..............................................................................‬‬
‫‪ - 2‬آﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺻﻮرﺗﻬﺎي ﺣﺎل در اوﺳﺖ؟ ‪٣٣٧ ......................................................‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﻂ اﺳﺖ ‪٣٣٨ ..................................................................................‬‬
‫ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﻂ اﺟﻤﺎﻟﻲ ﺧﻼق ﺻﻮر ﺗﻔﺼﻴﻠﻴﻪ ‪٣٣٨ ......................................................................................‬‬
‫ﻗﻴﺎم ﺻﺪوري ﺻﻮر ﻋﻠﻤﻴﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات او ‪٣٤٢ ...............................................................................‬‬
‫ﺗﻔﺎوت ﻧﻈﺮ ﺷﻴﺦ و ﻣﻼﺻﺪرا در ﻗﻴﺎم ﺻﻮر ﺣﺴﻴﻪ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ‪٣٤٢ ...................................................................‬‬
‫ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ ‪٣٤٣ ..............................................................................................‬‬
‫آﻓﺮﻳﻨﻨﺪﮔﻲ اﻧﺴﺎن از ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ‪٣٤٣ ...........................................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪٣٤٦ ..............................................................................................................‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﺎﺷﻖ ذات ﺧﻮد و ﻣﺎﺳﻮا اﺳﺖ ‪٣٤٩ .....................................................................................‬‬
‫وﺟﻮد ﻣﺴﺎوي ﻋﺸﻖ اﺳﺖ ‪٣٥٠ .......................................................................................................‬‬
‫ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ وﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮدات ‪٣٥٢ .................................................................................................‬‬
‫ﺳﻪ ﻓﺮﺿﻴﻪ ﺷﻴﺦ درﺑﺎره ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ ‪٣٥٣ ............................................................................................‬‬
‫ﻓﺮﺿﻴﻪ اول‪ :‬ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ ﻻزم ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ ‪٣٥٤ ......................................................................‬‬
‫ﻓﺮﺿﻴﻪ دوم‪ :‬ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ از ﻗﺒﻴﻞ ﺻﻮر ﻣﻔﺎرﻗﻪ ﻣﺠﺮده اﺳﺖ‪٣٥٤ ..............................................................‬‬
‫ﻓﺮﺿﻴﻪ ﺳﻮم‪ :‬ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ در ذات ﺷﺎﻋﺮ ﺑﺎﻟﺬاﺗﻲ ﻣﺮﺗﺴﻢ اﺳﺖ ‪٣٥٥ ...........................................................‬‬
‫ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق در ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ‪٣٥٧ ....................................................................‬‬
‫آﺧﺮﻳﻦ ﻗﺪم ﺷﻴﺦ در ﻧﺰدﻳﻜﻲ ﺑﻪ اﺗﺤﺎد ‪٣٦٠ .........................................................................................‬‬
‫ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق و ﺷﻴﺦاﻟﺮﺋﻴﺲ ‪٣٦٠ .....................................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪٣٦١ ..............................................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ در ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ اﺷﻴﺎء )‪٣٦٤ .............................................................................................. (1‬‬
‫ﻣﺠﺮدات ﻛﺘﺎب وﺟﻮدﻧﺪ ‪٣٦٤ .........................................................................................................‬‬
‫ﻃﺮح ﻳﻚ اﺷﻜﺎل ‪٣٦٥ .................................................................................................................‬‬
‫اراده از ﺻﻔﺎت ذات ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ ‪٣٦٥ ............................................................................................‬‬
‫اراده ﭼﻴﺴﺖ؟ ‪٣٦٦ ....................................................................................................................‬‬
‫ﻗﺪرت در ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ‪٣٦٧ .............................................................................................................‬‬
‫ﺣﻴﺎت در ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ‪٣٦٨ ..............................................................................................................‬‬
‫وﺣﺪت ﺻﻔﺎت در ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ‪٣٦٨ ....................................................................................................‬‬
‫ﻣﺘﻦ ‪٣٦٩ ...............................................................................................................................‬‬
‫ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻧﻬﻢ ‪٣٧١ .............................................................................................................................‬‬
‫ﻓﺼﻞ اول‪ :‬در ﺻﻔﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻣﺒﺪأ او‪‬ل ‪٣٧٣ ...............................................................................................‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪٣٧٣ .............................................................................................................................‬‬
‫اﺛﺒﺎت ﻣﺤﺮك اول ‪٣٧٤ ................................................................................................................‬‬
‫واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات واﺟﺐ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺠﻬﺎت و اﻟﺤﻴﺜﻴﺎت اﺳﺖ ‪٣٧٥ ..........................................................‬‬
‫رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ‪٣٧٦ ..............................................................................................................‬‬
‫رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻫﻤﺔ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﺎﺳﺖ ‪٣٧٧ ...............................................................................‬‬
‫ﻧﻈﺮ اﻟﻬﻴﻮن در رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ ‪٣٧٨ ............................................................................................‬‬
‫ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬راﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﺎ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ ‪٣٧٨ .............................................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪٣٧٩ ..............................................................................................................‬‬
‫او واﺣﺪ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺠﻬﺎت اﺳﺖ ‪٣٨٠ ...............................................................................................‬‬
‫ﺗﻔﺎوت »واﺣﺪ« و »اﺣﺪ« ‪٣٨١ ........................................................................................................‬‬
‫وﺟﻮب ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺠﻬﺎت ﺑﺎ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻨﺎﻓﺎت ﻧﺪارد ‪٣٨٢ ............................................................................‬‬
‫اداﻣﺔ ﺑﺤﺚ رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ)‪٣٨٧ ................................................................................................ (1‬‬
‫ﻧﻈﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ در ﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ ‪٣٨٨ ............................................................................................‬‬
‫ﻧﻈﺮات ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ در رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ ‪٣٩٠ ......................................................................................‬‬
‫ﻣﺘﻦ ‪٣٩١ ...............................................................................................................................‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺼﻞ ﺷﺸﻢ)‪ :(1‬ﻋﻨﺎﻳﺖ و ﻛﻴﻔﻴﺖ دﺧﻮل ﺷﺮ در ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ‪٣٩٢ ....................................................................‬‬
‫ﻋﻨﺎﻳﺖ و ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ‪٣٩٢ ............................................................................................................‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪٣٩٢ .............................................................................................................................‬‬
‫ﻣﻌﻨﻲ»ﻋﻨﺎﻳﺖ« ‪٣٩٣ ...................................................................................................................‬‬
‫ﻣﻌﻨﻲ »ﺣﻜﻤﺖ« ‪٣٩٤ .................................................................................................................‬‬
‫ﻣﻮاﺿﻊ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻗﺪﻳﻢ و ﺟﺪﻳﺪ در ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻨﺎﻳﺖ و ﺣﻜﻤﺖ و ﺷﺮ ‪٣٩٥ ............................................................‬‬
‫اﺷﻜﺎل ﻫﻴﻮم ﺑﺮ ﺣﻜﻤﺖ وﻋﻨﺎﻳﺖ اﻟﻬﻲ ‪٣٩٦ ..........................................................................................‬‬
‫ﺗﻔﺎوت ﺣﻜﻤﺖ درﺧﺪاوﻧﺪ و ﺣﻜﻤﺖ در اﻧﺴﺎن ‪٣٩٧ .................................................................................‬‬
‫اﻧﺴﺎن ﺣﻜﻴﻢ ‪٣٩٨ ......................................................................................................................‬‬
‫ﺑﺮداﺷﺖ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻏﺮب از ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ‪٣٩٩ ......................................................................................‬‬
‫ﻃﺮح ﺻﺤﻴﺢ ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ :‬ﺧﺪا ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ ﻧﻴﺴﺖ ‪٤٠٠ .....................................................................‬‬
‫ﻋﺎﻟﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻔﺎت ﺑﻪ ﺳﺎﻓﻞ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪٤٠٠ ......................................................................................... .‬‬
‫ﻃﺮح ﻳﻚ اﺷﻜﺎل ‪٤٠١ .................................................................................................................‬‬
‫ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﺔ ﻋﺎﻟﻢ در ﻧﺰد ﺣﻜﻤﺎي اﺳﻼﻣﻲ ‪٤٠٢ ..........................................................................‬‬
‫ﻫﻤﺔ اﺷﻴﺎء ﻏﺎﻳﺖ دارﻧﺪ وﻋﺎﺷﻖ ﻏﺎﻳﺎت ﺧﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ ‪٤٠٣ ..........................................................................‬‬
‫ﻏﺎﻳﺖ و ﻣﻌﺸﻮق ﻫﻤﺔ اﺷﻴﺎء ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ ‪٤٠٣ .....................................................................................‬‬
‫اداﻣﺔ ﺑﺤﺚ در ﺣﻜﻤﺖ و ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ‪٤٠٦ .......................................................................................‬‬
‫ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﺠﺪد ﻣﻌﻨﻲ ﺣﻜﻤﺖ و ﻋﻨﺎﻳﺖ ‪٤٠٦ .........................................................................................‬‬
‫ﻣﻌﻨﻲ »ﺣﻜﻤﺖ« در اﺻﻄﻼح ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻈﺮي و ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ ‪٤٠٨ ...............................................................‬‬
‫ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﺧﺪاوﻧﺪ در ﻓﻌﻞ و ﻧﻈﺮ ‪٤٠٩ ............................................................................................‬‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻼﻣﻲ ﺣﻜﻤﺖ ‪٤١٠ ...........................................................................................................‬‬
‫ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻼﻣﻲ »ﺣﻜﻤﺖ« ‪٤١١ ...............................................................................................‬‬
‫ﻧﻈﺮ اﺷﺎﻋﺮه‪٤١٤ ........................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪٤١٤ ........................................................................................................................‬‬
‫وﺟﻪ دﻳﮕﺮي در ﺗﻔﺴﻴﺮ آﻳﻪ‪ :‬اﻳﻦ آﻳﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﺪل و ﻇﻠﻢ اﺳﺖ ‪٤١٥ .....................................................‬‬
‫ﻧﻈﺮ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ )ره( درﺑﺎرة آﻳﻪ »ﻻﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ« ‪٤١٧ .................................................................‬‬
‫اداﻣﺔ ﺑﺤﺚ در ﺣﻜﻤﺖ و ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ‪٤١٩ .......................................................................................‬‬
‫ﻳﺎدآوري ﻧﻈﺮ اﺷﺎﻋﺮه ‪٤١٩ .............................................................................................................‬‬
‫ﻳﺎد آوري ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ‪٤٢١ ............................................................................................................‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺣﻜﻤﺎ‪ :‬ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻴﺎن ﻏﺮض ﻓﻌﻞ و ﻏﺮض ﻓﺎﻋﻞ‪٤٢٢ ........................................................................‬‬
‫ﺗﺎﺛﻴﺮ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﻴﺎن اﻧﺴﺎن و ﻓﻌﻞ او ‪٤٢٢ .............................................................................................‬‬
‫ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﻴﺎن ﻓﺎﻋﻞ و ﻏﺎﻳﺖ ﻓﺎﻋﻞ ‪٤٢٣ .........................................................................................‬‬
‫ﺗﺎﺛﻴﺮ آراء ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ در ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺳﻼﻣﻲ ‪٤٢٥ .........................................................................................‬‬
‫ﻛﻤﺎل ﻳﺎﺑﻲ اﻧﺴﺎن و اﺳﺘﺨﺪام اﺷﻴﺎء ‪٤٢٦ ............................................................................................‬‬
‫ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮي از ﺗﺼﻮر ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻏﺮب از ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ‪٤٣٢ .......................................................................‬‬
‫ﺑﺮرﺳﻲ ﺑﻴﺎن ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ )ره( ذﻳﻞ آﻳﺔ »ﻻﻳﺴﺌﻞ‪٤٣٦ .................................................................... «..‬‬
‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ )ره(‪ :‬ﭼﻮن ﺧﺎوﻧﺪ ﻣﺎﻟﻚ ‪٤٣٧ .....................................................................................‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﻴﺎن ﻣﺮﺣﻮم ﻋﻼﻣﻪ در ﻣﻌﻨﻲ »ﺣﻜﻤﺖ« ذﻳﻞ ﺳﻮرة اﻧﺒﻴﺎء ‪٤٣٩ ...................................................................‬‬
‫ﺑﺮرﺳﻲ اﺷﻜﺎﻻت ﻫﻴﻮم ﺑﺮ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ‪٤٥٣ ..............................................................................................‬‬
‫راﺑﻄﺔ ﺑﺤﺚ ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ وﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ‪٤٥٤ .........................................................................................‬‬
‫ﻫﻴﻮم‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺣﺴﻲ دوران اﺧﻴﺮ ‪٤٥٦ .............................................................................................‬‬
‫ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻧﻈﺮ ﻫﻴﻮم در ﻣﺨﺪوش ﺑﻮدن دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ‪٤٥٧ ................................................................................‬‬
‫اﺷﻜﺎل اول ﻫﻴﻮم ﺑﺮ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ‪٤٥٨ ................................................................................................‬‬
‫اﺷﻜﺎل دوم ‪٤٦٠ ........................................................................................................................‬‬
‫اﺷﻜﺎل ﺳﻮم ‪٤٦١ .......................................................................................................................‬‬
‫اﺷﻜﺎل ﭼﻬﺎرم ‪٤٦١ .....................................................................................................................‬‬
‫اﺷﻜﺎل ﭘﻨﺠﻢ ‪٤٦٢ ......................................................................................................................‬‬
‫اﺷﻜﺎل ﺷﺸﻢ ‪٤٦٢ ......................................................................................................................‬‬
‫اﺷﻜﺎل ﻫﻔﺘﻢ ‪٤٦٢ ......................................................................................................................‬‬
‫رد اﺷﻜﺎﻻت ﻫﻴﻮم ‪٤٦٣ ................................................................................................................‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ﻣﺎ را ﺑﻪ اﻓﻖ ﻣﺎوراء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ‪٤٦٧ ................................................................ .‬‬
‫اﺷﻜﺎل ﻫﺸﺘﻢ ﻫﻴﻮم ‪٤٧٠ ..............................................................................................................‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲ ﺗﻮان ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ﺗﺠﺮﺑﻲ داﻧﺴﺖ؟ ‪٤٧١ ......................................................................‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻣﺮﻛﺐ از ﺗﺠﺮﺑﻪ و ﻋﻘﻞ ‪٤٧١ .............................................................................‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺷﺊ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ آن‪٤٧٢ ............................................................................ .‬‬
‫اداﻣﻪ ﺑﺮرﺳﻲ اﺷﻜﺎﻻت وارده ﺑﺮ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ‪٤٧٤ .......................................................................................‬‬
‫آﻳﺎ ﻧﻈﻢ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ؟ ‪٤٧٤ ...................................................................................................‬‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ » ﻧﻈﻢ« در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ اﺳﺖ ‪٤٧٥ .................................................................................‬‬
‫ﺗﻔﺎوت ﺑﻴﻨﺶ ﺣﻜﻤﺎي اﺳﻼﻣﻲ و ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﺎدي ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻧﻈﻢ ﻋﺎﻟﻢ ‪٤٧٨ ........................................................‬‬
‫ﻏﺎﺋﻴﺖ و ﻫﺪف داري اﺳﺎس ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ ‪٤٧٩ ..........................................................................‬‬
‫اﺷﻜﺎل دﻳﮕﺮ ‪ :‬ﺗﻐﻴﻴﺮات ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﻋﺎﻟﻢ و ﺗﺼﺎدﻓﻲ ﺑﻮدن ﻧﻈﻢ‪٤٨١ ................................................................ .‬‬
‫ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ داروﻳﻦ در ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ‪٤٨٤ .............................................................................................‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ داروﻳﻦ و ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ ﻣﻮﺟﻮدات ‪٤٨٤ ......................................................................................‬‬
‫ﻣﺘﻦ ‪٤٨٧ ...............................................................................................................................‬‬
‫ﻛﻴﻔﻴﺖ دﺧﻮل ﺷﺮ در ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ‪٤٨٨ ..................................................................................................‬‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ » ﺷﺮ« ‪٤٨٨ ....................................................................................................................‬‬
‫ﻣﻮارد اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻟﻔﻆ » ﺷﺮ « ‪٤٨٨ ....................................................................................................‬‬
‫ﺷﺮور‪ ،‬اﻣﻮر ﻋﺪﻣﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻳﺎ ﻣﻨﺸﺄ ﻋﺪم ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ‪٤٩٠ .........................................................................‬‬
‫اﻗﺴﺎم ﻣﻮﺟﻮداﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻋﺪﻣﻨﺪ ‪٤٩١ ..............................................................................................‬‬
‫ﻣﻨﺸﺄ ﺗﻔﻜﺮ ﺛﻨﻮي‪ ،‬وﺟﻮد اﺷﻴﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻋﺪﻣﻨﺪ ‪٤٩٢ ....................................................................‬‬
‫ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎ ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻧﻤﻲ ﺷﻮﻧﺪ ‪٤٩٣ .........................................................................‬‬
‫ﺗﻼزم ﺧﻴﺮات ﺑﺎ ﺷﺮور ‪٤٩٤ ............................................................................................................‬‬
‫ﺗﺮﺗﺐ ﺧﻴﺮات و ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺑﺮ ﺷﺮور ‪٤٩٥ ................................................................................................‬‬
‫ﺷﺮ از » ﻣﺎده « ﺑﺮ ﻣﻲ ﺧﻴﺰد ‪٤٩٦ ....................................................................................................‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭼﻮن اﺛﺮ ﭘﺬﻳﺮي در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎدﻳﺎت ﻫﺴﺖ ﺷﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ‪٤٩٦ ......................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪٤٩٧ ..............................................................................................................‬‬
‫ﻣﻄﻠﻖ و ﻧﺴﺒﻲ ﺑﻮدن ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ ‪٥٠٠ ................................................................................................‬‬
‫ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺷﺮور در ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻋﺎﻟﻢ ‪٥٠٢ ..................................................................................................‬‬
‫ﻣﺮوري ﺑﺮ ﻣﻄﺎﻟﺐ درس ﮔﺬﺷﺘﻪ ‪٥٠٢ ................................................................................................‬‬
‫اﺷﻴﺎء از ﺗﺒﺎﻳﻊ ﺧﻮدﺷﺎن ﺗﺨﻠﻒ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻨﺪ ‪٥٠٣ .....................................................................................‬‬
‫ﺗﻔﺎوت ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ ﻣﻮﺟﻮدات‪٥٠٣ .....................................................................................‬‬
‫ارزش ﺣﻘﻴﻘﺖ و واﻗﻌﻴﺖ ‪٥٠٥ ........................................................................................................‬‬
‫آﻳﺎ ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻤﺎن ﻧﻈﺎم ارزﺷﻤﻨﺪ اﺳﺖ؟ ‪٥٠٥ ............................................................................‬‬
‫ارزﺷﻬﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺟﺰﻳﻲ و ﻋﻤﻞ اﻧﺎن اﺳﺖ ‪٥٠٧ ..............................................................................‬‬
‫ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻴﺎن » واﻗﻌﻴﺖ « و » ارزش « ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺣﻮﺿﻪ ﻋﻤﻞ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪٥٠٨ .............................................. .‬‬
‫ﺗﺼﺮف اﻧﺴﺎن در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺗﻐﻴﻴﺮ در ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪٥٠٩ .....................................................‬‬
‫ﻣﻌﺠﺰه و ﺧﺮق ﻋﺎدت ﺗﺼﺮف در ﻧﻈﺎﻧﻢ ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ‪٥١٠ ...........................................................................‬‬
‫ﺗﻮﺿﻴﺢ دﻳﮕﺮي درﺑﺎرﻫﺘﻼزم ﺧﻴﺮات و ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺑﺎ ﺷﺮور ‪٥١٢ .......................................................................‬‬
‫ﻧﺴﺒﻴﺖ ﺷﺮور ‪٥١٣ .....................................................................................................................‬‬
‫اﺷﻴﺎء در وﺟﻮد ﻟﻐﻴﺮه و اﺿﺎﻓﻲ ﺧﻮد ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺷﺮ واﻗﻊ ﺷﻮﻧﺪ‪٥١٣ ............................................................‬‬
‫ﺷﺮ و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪٥١٤ ................................................................................................................‬‬
‫در ﻣﻴﺎن اﻋﺪام‪ ،‬ﻋﺪم ﻣﻠﻜﻪ ﺷﺮ اﺳﺖ‪٥١٥ ........................................................................................... .‬‬
‫ﺗﻔﺎوت ﻋﺪم ﻣﻀﺎف و ﻋﺪم ﻣﻠﻜﻪ‪٥١٥ .................................................................................................‬‬
‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ ﺷﺮور ‪٥١٨ .....................................................................................................................‬‬
‫ﻳﺎد آوري درس ﮔﺬﺷﺘﻪ‪٥١٨ ..........................................................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‪٥١٩ ............................................................................................................. :‬‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺮور ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻣﺘﻮﺟﻪ اﻓﺮاد اﺳﺖ ﻧﻪ اﻧﻮاع‪٥٢٥ ...................................................................... .‬‬
‫اﮔﺮ ﻫﺪف ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻓﺮد ﺑﺎﺷﺪاﺧﻼق ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪٥٢٦ ...................................................................... .‬‬
‫ﺷﺮ ﺣﻘﻴﻘﻲ اﻗﻠﻴﺖ اﻓﺮاد ﻳﻚ ﻧﻮع را ﻣﻲ ﮔﻴﺮد‪٥٢٨ ................................................................................ .‬‬
‫ﺷﺮي ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ اﻛﺜﺮﻳﺖ اﻓﺮاد ﻳﻚ ﻧﻮع ﻣﻲ ﺷﻮد‪٥٢٨ ............................................................................. .‬‬
‫ﻋﺪم ﺑﻌﻀﻲ از ﻛﻤﺎﻻت‪ ،‬ﺷﺎﻣﻞ اﻛﺜﺮ اﻓﺮاد ﻳﻚ ﻧﻮع ﻣﻲ ﺷﻮد‪٥٣٢ ......................................................................‬‬
‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ‪٥٣٢ ..............................................................................................................‬‬
‫ﺷﺮي ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ اﻛﺜﺮﻳﺖ اﻓﺮاد ﻣﻲ ﮔﺮدد ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻮع ﻧﻴﺴﺖ ‪٥٣٣ .....................................................‬‬
‫ﻃﺮح ﻳﻚ اﺷﻜﺎل و ﭘﺎﺳﺦ آن ‪٥٤٠ ....................................................................................................‬‬
‫ﺷﺮﻳﺖ اﺧﻼق و اﻋﺘﻘﺎدات ﻓﺎﺳﺪه ‪٥٤٧ ...................................................................................................‬‬
‫ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ و ﺷﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﻌﺮض‪٥٤٧ ...............................................................‬‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺷﺮوري ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺷﻘﺎوت اﻧﺪ ‪٥٤٩ .........................................................................................‬‬
‫ﺑﻌﻀﻲ از اﻋﺘﻘﺎدات و اﺧﻼق ﻓﺎﺳﺪه‪ ،‬ﻋﺪﻣﻲ ﻣﺤﺾ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪٥٥٠ ...................................................................‬‬
‫اﻋﺘﻘﺎدات و اﺧﻼق ﻓﺎﺳﺪه وﺟﻮدي ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪٥٥١ ................................................................... .‬‬
‫ﻛﻔﺮ و اﺧﻼق ﻓﺎﺳﺪه از ﻟﻮازم ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎدي ﻫﺴﺘﻨﺪ‪٥٥١ ....................................................................... .‬‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻋﺘﻘﺎدات و اﺧﻼق ﻓﺎﺳﺪه اي ﻛﻪ ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻘﻀﻲ ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪٥٥٢ .............................................. .‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﺎﻟﻢ ﻳﻚ واﺣﺪ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ ‪٥٥٢ .............................................................................................‬‬
‫اﺻﻞ واﺑﺴﺘﮕﻲ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ‪٥٥٣ ....................................................................................‬‬
‫ﻧﻈﺎم ﺑﻪ ﻫﻢ ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ و واﺣﺪ ﻋﺎﻟﻢ در ﺗﻌﺎﺑﻴﺮ ﻗﺮآن و رواﻳﺎت ‪٥٥٥ ..................................................................‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻘﺎﻟﻪ هﺸﺘﻢ‬

‫در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺒﺪأ اول ﺑﺮاي هﻤﻪ وﺟﻮد و ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺻﻔﺎت او‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺼﻞ اول‪ :‬ﺗﻨﺎهﻲ ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻴﻪ و ﻗﺎﺑﻠﻴﻪ‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ‬

‫ﻣﻌﻠﻮم و واﺿﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﺒﺪأ اﻻول ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻛﻠﻪ و ﻣﻌﺮﻓﻪ ﺻﻔﺎﺗﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺒﺪأ‬
‫اﺻﻠﻲ وﺟﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺪا و ﺻﻔﺎت او‪.‬‬
‫در ﺟﻠﺴﻪ )‪ (1‬ﻣﺨﺘﺼﺮي ﻛﻪ در ﻫﻔﺘﻪ ﭘﻴﺶ ﺑﻮد ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن ﻣﺘﺄﺧﺮان از ﺷﻴﺦ اﻳﻦ‬
‫ﻗﺴﻤﺖ را اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲ اﻻﺧﺺ اﺻﻄﻼح ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎ در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ ﺑﺎ اﻳﻦ اﺻﻄﻼح‬
‫ﺗﺎﻛﻨﻮن ﺑﺮﺧﻮرد ﻧﻜﺮدهاﻳﻢ‪ .‬ﻣﺘﺄﺧﺮﻳﻦ ﺗﻤﺎم ﻓﻠﺴﻔﻪ اوﻟﻲ را اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲ اﻻﻋﻢ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ و‬
‫اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺘﺶ را ﻛﻪ ﺟﺰﺋﻲ از اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲ اﻻﻋﻢ اﺳﺖ اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲ اﻻﺧﺺ ﻣﻲﻧﺎﻣﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻇﺎﻫﺮا اﻳﻦ اﺻﻄﻼح از ﻣﺘﺄﺧﺮﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ دﻳﺪه ﻧﺸﺪه ﺗﺎ ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ ﻛﻠﻤﺎت‬
‫ﻣﺘﻘﺪمﺗﺮ از ﺷﻴﺦ ﻣﺜﻞ ﻓﺎراﺑﻲ و اﻣﺜﺎل او‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ اﺻﻄﻼح از ﭼﻪ ﻣﻮﻗﻊ راﻳﺞ ﺷﺪه‪ ،‬اﻳﻦ را‬
‫دﻗﻴﻖ ﻧﻤﻲداﻧﻴﻢ‪ .‬وﻟﻲ ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻣﻲداﻧﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ اﺻﻄﻼح در آن زﻣﺎﻧﻬﺎ راﻳﺞ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻫﺸﺘﻢ ﻧﻴﺰ ﻓﺼﻮﻟﻲ دارد‪ .‬ﻓﺼﻞ اول آن در ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ آﻧﭽﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻲﺷﻮد ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺑﻌﺪ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ از ﻳﻚ ﺟﻬﺖﺗﻨﺎﻫﻲ ﺳﺎﻳﺮ‬
‫ﻋﻠﻞ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻴﻪ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬آﻧﭽﻪ در اﻳﻨﺠﺎ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] -1‬ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﻧﻮار آن ﺟﻠﺴﻪ در دﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻛﺜﺮ ﻣﻄﺎﻟﺐ آن ﺟﻠﺴﻪ دوﺑﺎره ﻃﺮح ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻘﺼﻮد اﺳﺖ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻣﺎدي داراي ﭼﻬﺎر ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﺻﻮري‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﻋﻠﻞ‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻓﺎﻋﻠﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻓﺎﻋﻞ آن ﻫﻢ ﻓﺎﻋﻠﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺎز‬
‫ﻓﺎﻋﻞ آن ﻫﻢ ﻓﺎﻋﻠﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻛﻪ ﻻﻓﺎﻋﻞ ﻟﻪ‪ .‬و ﻧﻴﺰ اﮔﺮ ﺷﻲء ﻏﺎﻳﺘﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و آن ﻏﺎﻳﺖ ﻫﻢ ﻏﺎﻳﺘﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و‬
‫آن ﻏﺎﻳﺖ ﻫﻢ ﻏﺎﻳﺘﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺑﺸﻮد ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺘﻲ ﻛﻪ ﻻﻏﺎﻳﺔ ﻟﻪ‪ ،‬و آن ﻏﺎﻳﺔ‬
‫اﻟﻐﺎﻳﺎت اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﺒﺤﺚ ﻏﺎﻳﺎت از آن ﺑﺤﺚ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ اﮔﺮ ﺷﻲء ﻣﺎدهاي داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و آن ﻣﺎده ﻫﻢ ﻣﺎدهاي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و آن ﻣﺎده ﻫﻢ ﻣﺎدهاي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺷﻮد ﺑﻪ ﻣﺎدهاي ﻛﻪ ﻻﻣﺎده ﻟﻪ‪ .‬و ﺑﺎﻻﺧﺮه اﮔﺮ ﺷﻲء ﺻﻮرﺗﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وآن‬
‫ﺻﻮرت ﻫﻢ ﺻﻮرﺗﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺷﻮد ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻻﺻﻮره ﻟﻪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ از ﻟﺤﺎظ اﺻﻞ ﻣﺪﻋﺎ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮض‬
‫ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﻪ ﻣﺎﻧﻌﻲ دارد ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ داراي ﻓﺎﻋﻠﻲ ﺑﺎﺷﺪ و آن ﻓﺎﻋﻞ ﻫﻢ ﻓﺎﻋﻠﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﻟﻲ‬
‫ﻏﻴﺮاﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻫﻢ اﺳﺘﺸﻬﺎد ﻛﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮد ﺣﻜﻤﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬و ﻧﻴﺰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‬
‫درﺑﺎب ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ و ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي و ﻋﻠﺖ ﺻﻮري ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺮف را ﺑﺰﻧﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺑﻌﺪ ﺑﻴﺎن‬
‫ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺮد ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﻛﺎﻣﻼ روﺷﻦ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻃﺮح ﺷﺪﻩ در اﻳﻦ ﻓﺼﻞ‬

‫ﺷﻴﺦ در اﺑﺘﺪاي ﻓﺼﻞ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻓﻲ ﺗﻨﺎﻫﻲ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺤﺚ در ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻲ و ﻗﺎﺑﻠﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺷﺮح داده ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ ﺑﺤﺜﺶ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ و ﻗﺎﺑﻠﻲ‬
‫اﺧﺘﺼﺎص ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻋﻠﺖ ﺻﻮري و ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ ﻫﻢ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ را ﺑﻌﺪ ﺑﻴﺎن ﺧﻮاﻫﻴﻢ‬
‫ﻛﺮد‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺣﺎل ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ رﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺰاوار اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺨﻦ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺑﺤﺚ‬
‫درﺑﺎره ﻣﺒﺪأ اول از ﺑﺮاي وﺟﻮد و ﺗﻤﺎم ﻫﺴﺘﻲ ﭘﺎﻳﺎن دﻫﻴﻢ‪ ،‬آﻧﻜﻪ ﻣﺒﺪأ ﺗﻤﺎم ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ‬
‫اول در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺒﺪﺋﻲ وﺟﻮد دارد ﻳﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد؟ آﻳﺎ ﻫﺴﺘﻲ ﻣﺒﺪﺋﻲ ﻛﻪ از او‬
‫ﻧﺎﺷﻲ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ اﮔﺮ اﺻﻞ ﻣﺒﺪأ ﺑﺮاي ﻫﺴﺘﻲ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ و ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﻛﻪ ﻫﺴﺘﻲ‬
‫ﻣﺒﺪأ دارد و آن ﻣﺒﺪأ ﻗﻬﺮا از ﻏﻴﺮ ﺧﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آﻧﻮﻗﺖ ﺳﺨﻦ در اﻳﻦ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﻛﻪ آﻳﺎ ﻣﺒﺪأ‬
‫وﺟﻮد واﺣﺪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺘﻜﺜﺮ ﺑﺎﺷﺪ؟ و ﺑﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻓﻠﺴﻔﻲ آﻳﺎ او واﺣﺪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻛﺜﻴﺮ؟ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﺳﻼﻣﻲ ‪ -‬ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻫﻢ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ را در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ‪ -‬آﻳﺎ او واﺣﺪ اﺳﺖ ﺑﻄﻮرﻳﻜﻪ ﻻﺷﺮﻳﻚ ﻟﻪ ﻓﻲ ﻣﺮﺗﺒﺘﻪ وﻻﻧﺪﻟﻪ؟ آﻳﺎ در ﻣﺮﺗﺒﻪ‬
‫ذات او ﺑﺮاي او ﺷﺮﻳﻜﻲ ﻧﻴﺴﺖ؟ ﺑﺮاي او ﻣﺜﻞ و ﻣﺎﻧﻨﺪي ﻧﻴﺴﺖ؟ﻟﻴﺲ ﻛﻤﺜﻠﻪ ﺷﻲء؟‬
‫از ﻣﺴﺄﻟﻪ وﺣﺪت ﻣﺒﺪأ ﻛﻪ ﻓﺎرغ ﺷﻮﻳﻢ ﻗﻬﺮا ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺻﻔﺎت ﻣﺒﺪأ ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﭼﻪ ﻋﻨﻮان‬
‫اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را اﻳﻨﺠﺎ ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده وﻟﻲ ﺑﻌﺪ آن را ﻣﻲآورد‪ .‬ﺑﺤﺚ در اﻳﻨﻜﻪ ﺻﻔﺎت ﻣﺒﺪأ ﭼﻪ ﺻﻔﺎﺗﻲ‬
‫اﺳﺖ؟ او را ﺑﺎ ﭼﻪ ﺻﻔﺎﺗﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﻣﺘﺼﻒ ﻛﺮد و ﭼﻪ ﺻﻔﺎﺗﻲ را ﻣﻲﺷﻮد از او ﺳﻠﺐ ﻧﻤﻮد؟ ﭼﻪ‬
‫ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت ﺑﻌﻀﻲ از ﺻﻔﺎت و ﻧﻔﻲ ﺑﻌﻀﻲ دﻳﮕﺮ از ﺻﻔﺎت دارﻳﻢ؟‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻣﺒﺪأ اول در وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬او در ﭼﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪاي از وﺟﻮد اﺳﺖ؟ ﻏﻴﺮ او ﻛﻪ از‬
‫او ﺻﺎدر ﺷﺪهاﻧﺪ ﭼﻪ ﻣﺮاﺗﺒﻲ دارﻧﺪ؟ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻗﻬﺮا ﺑﺤﺚ در اﻓﻌﺎل ﺑﺎري را ﭘﻴﺶ ﻣﻲآورد‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﺑﺤﺚ در ذات ﺑﺎري‪ ،‬ﺑﺤﺚ در وﺣﺪاﻧﻴﺖ ﺑﺎري ‪ -‬اﮔﺮ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ آن را ﺻﻔﺎت ﺟﺪا ﺣﺴﺎب ﻛﻨﻴﻢ ‪-‬‬
‫ﺑﺤﺚ از ﺻﻔﺎت ﺑﺎري و ﺑﺤﺚ از اﻓﻌﺎل ﺑﺎري و ﻋﻮاﻣﻠﻲ ﻛﻪ از ذات ﺑﺎري ﻧﺎﺷﻲ ﺷﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﺤﺜﻬﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻫﺸﺘﻢ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲ اﻻﺧﺺ آﻣﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻧﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﺄﺧﺮﻳﻦ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﮔﺬاردهاﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﻃﺮح ﺗﻨﺎهﻲ ﻋﻠﻞ در ﻓﻠﺴﻔﻪ‬

‫اوﻟﻴﻦ ﺑﺤﺚ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻫﻢ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ در اﻣﻮر ﻋﺎﻣﻪ‬
‫ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﺑﮕﻴﺮد و ﻫﻢ در اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲ اﻻﺧﺺ‪ .‬از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ در ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ‬
‫ﺑﻄﻮر ﻛﻠﻲ و ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻄﻮر ﻛﻠﻲ ﺑﺤﺚ ﺷﻮد از ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻣﻮر ﻋﺎﻣﻪ اﺳﺖ ﻧﻪ از ﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲ اﻻﺧﺺ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺟﺎي آن ﺑﺎب ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ .‬و ﻟﻬﺬا ﺧﻴﻠﻲ از ﻓﻼﺳﻔﻪ‬
‫آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ ذﻛﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ درﺑﺎب ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل آوردهاﻧﺪ‪ .‬و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﺷﻴﺦ‬
‫در آﻧﺠﺎ ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده و ﻓﻘﻂ وﻋﺪه داده ﻛﻪ در اﻟﻬﻴﺎت ذﻛﺮ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ در اﺳﻔﺎر ﺑﺤﺚ ﺗﻨﺎﻫﻲ‬
‫ﻋﻠﻞ در ﻫﻤﺎن ﺑﺎب ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ذﻛﺮ ﺷﺪه و در اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲ اﻻﺧﺺ ﺑﻪ آن اﺷﺎرهاي‬
‫ﻛﺮده و رد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ اﺳﺖ ﺟﺎﻳﺶ در ﻣﺒﺤﺚ ﻋﻠﺖ و‬
‫ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ .‬در آﻧﺠﺎ ﻫﻢ ﻛﻪ در ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ اﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎنﺟﻮر ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻫﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﻨﻮان ﻛﺮده‪ ،‬ﻫﻢ درﺑﺎب ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ و ﻫﻢ‬
‫درﺑﺎب ﺳﺎﻳﺮ ﻋﻠﻞ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ را ﻇﺎﻫﺮا در ﻛﺘﺎب اﻟﻼم آورده اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﺑﺤﺚ او درﺑﺎب ﺧﺪا و‬
‫ﻣﺤﺮك اول در ﻫﻤﺎن ﻛﺘﺎب اﻟﻼم اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻳﺎدم رﻓﺘﻪ وﻟﻲ آﻧﻘﺪر ﻛﻪ ﻳﺎدم ﻫﺴﺖ ﺷﺎﻳﺪ در‬
‫ﻛﺘﺎب ارﺳﻄﻮ ﺑﺎب ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل از ﺑﺎب اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲ اﻻﺧﺺ اﺻﻼ ﺟﺪا ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آﻧﭽﻪ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﺪا و ﻣﺤﺮك اول ﺑﻮده‪ ،‬ﻛﻪ در ﻛﺘﺎب ارﺳﻄﻮ ﻣﺴﺎﺋﻞ زﻳﺎدي ﻫﻢ درﺑﺎب ﺧﺪاوﻧﺪ‬
‫ﻧﺒﻮده‪ ،‬در ﻫﻤﺎن ﺑﺎب ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ذﻛﺮ ﺷﺪه‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻴﺦ ﺑﺎب ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل را از ﺑﺎب‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﺒﺪأ اول ﺟﺪا ﻛﺮده در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻳﻚ ﻗﺴﻤﺘﻬﺎﺋﻲ را در اﻳﻨﺠﺎ از ﻛﺘﺎب ارﺳﻄﻮ ﭘﻴﺮوي‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺒﺤﺚ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ را در ﻫﻤﺎن ﺟﺎ ذﻛﺮ ﻛﺮده ﻛﻪ از ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ و واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺤﺚ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﻌﻴﺖ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل‬

‫اوﻟﻴﻦ ﻣﻄﻠﺒﻲ ﻛﻪ در ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﺷﻮد ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮدي‬
‫ﻋﻠﺖﻓﺎﻋﻠﻲ و اﻳﺠﺎدي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و آن ﻋﻠﺖ ﻫﻢ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﻋﻠﻞ‬
‫ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ؟ ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ در ﻣﻘﺪﻣﻪاي ﻳﻚ ﺳﻄﺮي ﺑﻪ ﻣﻄﻠﺒﻲ‬
‫اﺷﺎره ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ آن ﻣﻄﻠﺐ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﺴﻴﺎري از اﻋﺘﺮاﺿﺎت و اﺷﻜﺎﻻت و ﻳﺎ ﺑﺴﻴﺎري از‬
‫اﻧﺤﺮاﻓﺎت را ﺟﻮاب داده ﺑﺎﺷﺪ و از آن ﺗﻮﻫﻤﺎت ﺟﻠﻮﮔﻴﺮي ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آن ﻣﻘﺪﻣﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬أن‬
‫ﻋﻠﺔاﻟﻮﺟﻮد ﻟﻠﺸﻲء ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮده ﻣﻌﻪ ﻓﻘﺪ ﺳﻠﻒ ﻟﻚ و ﺗﺤﻘﻖ‪ .‬ﻋﻠﺖ وﺟﻮد ﺷﻲء ﻫﻤﻴﺸﻪ‬
‫ﻫﻤﺮاه ﺷﻲء اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻗﺒﻼ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدهاﻳﻢ‪ ،‬ﻓﺼﻞ دوم از ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺷﺸﻢ درﻫﻤﻴﻦ ﺑﺎب‬
‫ﻣﻨﻌﻘﺪ ﮔﺮدﻳﺪ و ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺧﻮاﻧﺪﻳﻢ ﻛﻪ‪ ...‬ان ﻛﻞ ﻋﻠﺔ ﻫﻲ ﻣﻊ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ‪ ...‬ﻋﻠﺖ اﻳﺠﺎد ﻫﺮ ﭼﻴﺰي‬
‫از آن ﺷﻲء ﻣﻨﻔﻚ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ زﻣﺎن ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻴﺎن ﻋﻠﺖو ﻣﻌﻠﻮل ﻣﺘﺨﻠﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﻧﻤﻲﺷﻮد‬
‫ﻛﻪ ﻋﻠﺖ در زﻣﺎن ﻗﺒﻞ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻌﻠﻮل در زﻣﺎن ﺑﻌﺪ‪ ،‬اﻋﻢ از اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻴﻦ زﻣﺎن ﻋﻠﺖ و زﻣﺎن‬
‫ﻣﻌﻠﻮل زﻣﺎﻧﻲ ﻫﻢ ﻣﺘﺨﻠﻞ ﺑﺸﻮد‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ در ﺳﺎﻋﺖ دوازده ﺑﻮﺟﻮد ﺑﻴﺎﻳﺪ و‬
‫ﻣﻌﻠﻮل در ﺳﺎﻋﺖ ﺳﻴﺰده‪ ،‬و ﻣﻘﺎرن ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪن ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﺖ ﻣﻌﺪوم ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻄﻮرﻳﻜﻪ‬
‫زﻣﺎن ﻋﻠﺖ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ زﻣﺎن ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻲ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻫﻤﺰﻣﺎن ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ زﻣﺎن ﻋﻠﺖ ﺗﺎ‬
‫ﺳﺎﻋﺖ ﺳﻴﺰده ﺑﻴﺎﻳﺪ و ﺗﻤﺎم ﺷﻮد و زﻣﺎن ﻣﻌﻠﻮل از اﻳﻦ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺷﺮوع ﮔﺮدد‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻫﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬واﻻ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻠﺘﻲ ﻋﻠﺖ وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ در ﻫﻤﻴﻦ درس ﻣﻜﺮر ﺑﺤﺚ ﻛﺮدهاﻳﻢ وﻟﻲ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺗﻜﺮار ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫اﻳﻦ از آن ﻟﻐﺰﺷﮕﺎﻫﻬﺎي ﺧﻴﻠﻲ ﺑﺰرگ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﻠﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻋﻠﻞ ﻓﻠﺴﻔﻲ‬
‫آﻧﮕﺎه ﺷﻴﺦ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻃﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ و‬
‫ﻣﻌﻴﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﭘﺲ ﭼﺮا ﻣﺎ در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﺘﻬﺎ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫ﻫﻤﺰﻣﺎن ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﻣﺘﻌﺎﻗﺒﻨﺪ؟ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻌﻠﻮل در ﻋﻘﺐ ﻋﻠﺖ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺷﻤﺎ ﺑﺎ‬
‫دﺳﺘﺘﺎن ﺳﻨﮕﻲ را ﭘﺮﺗﺎب ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬دﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻌﺪ از ﺣﺮﻛﺖ دﺳﺖ ﺷﻤﺎ‬
‫ﺳﻨﮓ ﭘﺮﺗﺎب ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اول دﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻌﺪ ﺳﻨﮓ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در زﻣﺎﻧﻲ‬
‫ﻛﻪ دﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺳﻨﮓ ﻫﻨﻮز ﺣﺮﻛﺘﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬از وﻗﺘﻲ ﺣﺮﻛﺖ ﺳﻨﮓ ﺷﺮوع‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ دﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ و ﺷﺮوع ﺣﺮﻛﺖ ﺳﻨﮓ ﻣﻘﺎرن ﺑﺎ ﺗﻮﻗﻒ دﺳﺖﺷﻤﺎ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺜﻼ ﺑﺎ اﻧﮕﺸﺖ ﺧﻮد ﺑﻪ ﮔﻠﻮﻟﻪاي ﻛﻪ روي ﺻﻔﺤﻪ ﺻﺎﻓﻲ ﻗﺮار دارد ﻣﻲزﻧﻴﺪ‪ ،‬زدن‬
‫ﺷﻤﺎ ﺳﺒﺐ ﺣﺮﻛﺖ او ﻣﻲﺷﻮد و ﻣﻘﺪاري از ﺻﻔﺤﻪ را ﻃﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬زدن ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﮔﻠﻮﻟﻪ و‬
‫ﺿﺮﺑﻪاي ﻛﻪ ﺑﻪ آن وارد ﻣﻲﺷﻮد ﻋﻠﺖ ﺣﺮﻛﺖ آن اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺣﺮﻛﺖ‬
‫ﻫﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎ اﻳﻦ ﺿﺮﺑﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺘﻌﺎﻗﺐ اﻳﻦ ﺿﺮﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﺿﺮﺑﻪ ﻛﻪ وارد ﺷﺪ‬
‫و ﺗﻤﺎم ﺷﺪ ﺣﺮﻛﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬وارد ﺷﺪن ﺿﺮﺑﻪ و ﺗﻤﺎم ﺷﺪن ﻛﺎر ﺿﺮﺑﻪ ﻫﻤﺎن و ﭘﻴﺪاﻳﺶ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﺑﻌﺪ از آن ﻫﻤﺎن‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﻣﺎ در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﺑﺎران ﻣﻲآﻳﺪ و ﺑﻌﺪ‬
‫ﮔﻴﺎﻫﺎن ﻣﻲروﻳﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺎران ﻧﻴﺎﻳﺪ ﻛﻪ ﮔﻴﺎﻫﺎن ﻧﻤﻲروﻳﻨﺪ و ﻫﻤﻪ ﺧﺸﻚ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ و از ﺑﻴﻦ‬
‫ﻣﻲروﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎران اﻣﺮوز ﻣﻲآﻳﺪ و ﮔﻴﺎه ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﺷﺮوع ﺑﻪ روﺋﻴﺪن ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻣﺜﻼ ﺗﺎ ﻳﻚ ﻣﺎه ﺑﻌﺪ‬
‫ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻲﺷﻮد و رﺷﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺜﺎﻟﻬﺎﺋﻲ ﻳﻜﻲ دو ﺗﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﮔﻠﻮﻟﻪ ﺑﻪ ﺷﺨﺼﻲ‬
‫اﺻﺎﺑﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻋﻠﺖ ﻣﺮدن او ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﮔﻠﻮﻟﻪ اﮔﺮﺣﺘﻲ ﺑﻪ ﻗﻠﺐ ﻳﺎ ﻣﻐﺰ ﻫﻢ اﺻﺎﺑﺖ ﻛﻨﺪ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﺎرن ﺑﺎ اﺻﺎﺑﺖ آن ﻣﺮدن ﺣﺎﺻﻞ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﮔﻠﻮﻟﻪ ﻛﻪ اﺻﺎﺑﺖ ﻛﺮد ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻣﺮدن‬
‫ﺷﺮوع ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و اﮔﺮ ﻳﻚ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻫﻢ ﺗﺎ ﻣﺮدن ﻃﻮل ﺑﻜﺸﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﻌﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﺮدن ﺑﻌﺪ از‬
‫اﺻﺎﺑﺖ ﮔﻠﻮﻟﻪ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ ﻫﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎ آن‪.‬‬
‫ﺣﻜﻤﺎ اﻳﻨﻬﺎ را ﺟﻮاب دادهاﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻋﻠﻞ ﻫﻤﻪ از ﻋﻠﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻪ ﻋﻠﻞ ﻓﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﻲ ﻧﻴﺰ از ﻋﻠﻞ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺑﻪ ﻋﻠﻞ اﻟﻬﻲ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﻞ اﻟﻬﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻠﻲ ﻛﻪ اﻟﻬﻴﺎت آﻧﻬﺎ‬
‫را ﻋﻠﺖ ﻣﻲداﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪا ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻋﻠﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻋﻠﻞ اﻟﻬﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻠﺖ ﻣﺤﺴﻮب ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﻋﻠﻠﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻓﻴﺰﻳﻚ آﻧﻬﺎ را‬
‫ﻋﻠﺖ ﻣﻲﺷﻤﺎرد‪ .‬آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﻓﻴﺰﻳﻚ ﻋﻠﺖ ﻣﻲﺷﻤﺎرد ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ ﻣﻌﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺷﻴﺦ‪،‬‬
‫ﻣﻌﻴﻦ ﻣﻲﺷﻤﺎرد و ﻣﺠﺮا ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮ ﻣﻄﺮح ﻣﻲﺷﻮد و آن اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ‪ :‬ﻋﻠﺘﻲ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت آن‬
‫را ﻋﻠﺖ ﻣﻲداﻧﺪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻨﺶ ﺧﻴﻠﻲ ﺳﺎده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻢ ﻋﻠﺖ ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ و ﻫﻢ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل و راﺑﻄﻪ ﻣﻴﺎن آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺰ ﻛﻢ و ﺑﻴﺶ ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﺿﺮﺑﻪ را ﺑﻪ ﮔﻠﻮﻟﻪ ﻣﻲزﻧﻴﻢ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺑﺎ وارد ﺷﺪن ﺿﺮﺑﻪ ﻣﺎ ﮔﻠﻮﻟﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﺎ ﺷﻚ ﻧﺪارﻳﻢ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺿﺮﺑﻪ را‬
‫آﻫﺴﺘﻪﺗﺮ وارد ﻛﻨﻴﻢ ﺣﺮﻛﺖ ﮔﻠﻮﻟﻪ ﻛﻨﺪﺗﺮ و آﻫﺴﺘﻪﺗﺮ و ﻛﻤﺘﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ و اﮔﺮ ﺿﺮﺑﻪ را‬
‫ﺷﺪﻳﺪﺗﺮ وارد ﻛﻨﻴﻢ ﺣﺮﻛﺖ ﺷﺪﻳﺪﺗﺮ و ﻃﻮﻻﻧﻲﺗﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬و ﻧﻴﺰ ﻫﺮ ﭼﻘﺪر ﻛﻪ ﻣﻮاﻧﻊ ﺳﺮ راه‬
‫ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻤﺘﺮ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻣﻮاﻧﻊ ﻛﻤﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت درﺑﺎب ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﺪ و ﻫﻤﺎﻧﻬﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻣﺎ‬
‫ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺪر و ﻣﺎدر ﺑﺮاي ﻓﺮزﻧﺪ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ آﻧﻬﺎ را ﻋﻠﺖ ﻧﻤﻲداﻧﺪ و‬
‫ﻣﻌﺪ ﻣﻲﺷﻤﺎرد‪ ،‬وﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻫﻤﻴﻨﻬﺎ را ﻋﻠﺖ ﻣﻲداﻧﺪ و ﻋﻠﻴﺖ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺮاي ﻓﺮزﻧﺪ ﻣﺤﺴﻮس‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﺎ ﭼﻪ دﻟﻴﻠﻲ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ ﻋﻠﺘﻲ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ آن ﻋﻠﺖ ﻣﺼﺎﺣﺐ ﺑﺎ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ؟ ﭼﻪ دﻟﻴﻠﻲ در ﻛﺎر دارﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻋﻠﻞ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺎي اﻟﻬﻲ اﺳﻢ ﻋﻠﺖ‬
‫روي آﻧﻬﺎ ﻧﻤﻲﮔﺬارﻧﺪ و آﻧﻬﺎ را ﻣﻌﺪ و ﻣﻌﻴﻦ ﻣﻲﺷﻤﺎرﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﻋﻠﻞ دﻳﮕﺮي ﻫﻢ ﺑﻨﺎم ﻋﻠﻞ‬
‫اﻳﺠﺎدي وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ اﻳﻦ ﻣﻌﺪات را ﺣﻜﻤﺎي اﻟﻬﻲ اﺣﻴﺎﻧﺎ ﻋﻠﻞ ﻣﻌﺪه و ﻋﻠﻞ ﻣﻌﻴﻨﻪ ﻧﻴﺰ‬
‫ﻣﻲﻧﺎﻣﻨﺪ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﻠﻞ اﻳﺠﺎدي‪ .‬ﺑﺤﺚ اﻣﺘﻨﺎع ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻋﻠﻞ ﻳﻌﻨﻲ اﻣﺘﻨﺎع ﻋﻠﻞ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﻪ‬
‫ﻧﻴﺰ ﺧﻮد ﻓﺮع ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد آن ﻋﻠﻞ را ﻗﺒﻮل داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬آن ﻋﻠﻠﻲ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت‬
‫وﺟﻮدﺷﺎن را ﻗﺒﻮل دارد و وﺟﻮدش ﺑﺮاي آن ﻋﻠﻢ ﻣﺤﺮز و ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل ﺣﻜﻤﺎ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫و ﻧﺎم ﻋﻠﺖ روي آﻧﻬﺎ ﻧﻤﻲﮔﺬارﻧﺪ و آﻧﻬﺎ را ﺧﺎرج از ﺑﺤﺚ ﺧﻮد ﻣﻲﺷﻤﺎرﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻋﻠﻞ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻴﻪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻌﺪات ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻌﺪات ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‬
‫ﻣﺤﺎل ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ را ﺣﻜﻤﺎ ﺻﺮﻳﺤﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻞ ﻣﻌﺪه ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻣﺤﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﭼﻪ ﭼﻴﺰي ﻣﺤﺎل اﺳﺖ؟ ﻋﻠﻞ اﻳﺠﺎدي ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اول ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد اﻳﻦ ﻋﻠﻞ اﻳﺠﺎدي را ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﻢ ﺗﺎ ﺑﻌﺪ ﺑﺮوﻳﻢ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻳﺎ‬
‫ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻲ آن‪ .‬آﻧﭽﻪ وﺟﻮدش در ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ ﺗﺴﻠﺴﻞ و ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ آﻧﻬﺎ را‬
‫ﻣﺤﺎل ﻧﻤﻲداﻧﻴﻢ‪ ،‬و آن ﭼﻴﺰي را ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﻜﻤﺎ ﺑﺎ ﺑﺮﻫﺎن ﺛﺎﺑﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ آﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﭼﻪ دﻟﻴﻠﻲ ﺑﺮ اﺻﻞ وﺟﻮد آن ﻋﻠﻞ دارﻳﻢ ﺗﺎ ﺑﻌﺪ وارد اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺸﻮﻳﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ‬
‫ﺗﺴﻠﺴﻞ آﻧﻬﺎ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﺳﺆال ﻣﻬﻢ و‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺎﺳﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺆال اﻟﺒﺘﻪ از ﻻﺑﻼي ﻛﻠﻤﺎت ﻋﻠﻤﺎي ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻣﻔﻬﻮم اﺳﺖ ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎ‬
‫ﺻﺮاﺣﺖ روي آن ﺑﺤﺚ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬

‫اﺛﺒﺎت ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ‬

‫ﺟﻮاب ﺳﺆال ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﻓﻴﻠﺴﻮف درﺑﺎره ﻋﻠﺖ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﺪ اﺗﻜﺎء او ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در‬
‫ﺣﺲ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪) .‬اﻟﺒﺘﻪ آن را ﻫﻢ اﻧﻜﺎر ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ( و ﺑﻪ ﺟﺎي ﺧﻮد ﻫﻢ ﻗﺒﻮل دارد‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮف‬
‫ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﻋﻤﻴﻖ ﺧﻮدش و از راه ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ وﺟﻮد ﻋﻠﺖ را ﻛﺸﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻧﻪ از راه اﺣﺴﺎس ﻛﻪ‬
‫وﺳﻴﻠﻪ ﻛﺸﻒ ﻋﻠﻞ ﻣﻌﺪه ﺑﺮاي ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻓﻴﺰﻳﻜﺪان اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮف اول اﺷﻴﺎء را در ﻋﻘﻞ‬
‫ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺎ ﻳﻚ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻋﻘﻠﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺮدد ﺑﻴﻦ اﺛﺒﺎت و ﻧﻔﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢﺑﻨﺪي ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻫﺮ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ و ذاﺗﻲ را ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﺣﺼﺮ ﻋﻘﻠﻲ از اﻳﻦ ﺧﺎرج ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد و ﻳﺎ ﻣﻤﺘﻨﻊ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﺣﺼﺮ ﻋﻘﻠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ از‬
‫اﻳﻦ ﺳﻪ ﻓﺮض ﻳﻜﻲ را ﻗﺒﻮل داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻲ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻫﻤﻴﻦ ﺳﻪ ﻓﺮض اﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎ ﻫﺴﺘﻲ‬
‫ﺑﺮاي او ﺿﺮوري اﺳﺖ و ﻋﺪم ﺑﺮ ذاﺗﺶ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﺎ او را ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﺗﻌﺮﻳﻒ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﺻﻄﻼح ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻳﺎ ﺑﺮﻋﻜﺲ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺘﻲ ﺑﺮاي او ﺿﺮوري اﺳﺖ و ﻫﺴﺘﻲ ﺑﺮ او ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﺻﻄﻼﺣﺎ ﻣﻤﺘﻨﻊاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ .‬و ﻳﺎ آن ذات ﺑﮕﻮﻧﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻧﻪ اﻗﺘﻀﺎي‬
‫وﺟﻮد را دارد و ﻧﻪ اﻗﺘﻀﺎي ﻋﺪم را‪ ،‬ﻧﻪ ﺿﺮوري اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺿﺮوري اﻟﻌﺪم‪ ،‬ﻧﻪ وﺟﻮد‬
‫ﺑﺮاﻳﺶ اﻣﺘﻨﺎع دارد و ﻧﻪ ﻋﺪم‪ .‬اﻳﻦ را ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد اﺻﻄﻼح ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬آﻧﮕﺎه ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﮔﺮ در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدي ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻋﻠﺖ اﻳﺠﺎدي اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدي در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺧﻮدش ﺑﺤﺜﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﻋﻘﻞ در ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺧﻮدش ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدي در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺖ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﻳﺠﺎدي اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﺘﻲ‬
‫ﻛﻪ آن ﻋﻠﺖ وﺟﻮد دﻫﻨﺪه او ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﺘﻲ ﻛﻪ ﺷﺮاﻳﻂ وﺟﻮدش را ﻓﺮاﻫﻢ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد را ﺑﻪ او ﺑﺪﻫﺪ‪ .‬ﻣﻤﺘﻨﻊاﻟﻮﺟﻮد ﻛﻪ ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻮﺟﻮدات‬
‫اﻣﺮﺷﺎن داﺋﺮ اﺳﺖ ﻣﻴﺎن اﻳﻨﻜﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد‪ .‬اﮔﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﻨﺪ‬
‫وﺟﻮدﺷﺎن از ﺧﻮدﺷﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻓﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ وﺟﻮد دارد ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ اﻣﻜﺎن ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪي ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﻳﺠﺎدي اﺳﺖ ﻛﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﻮق ﻋﻠﻞ اﻋﺪادي اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ او وﺟﻮد دﻫﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻫﻤﺎن ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫او وﺟﻮد ﻣﻲدﻫﺪ ﻣﺒﻘﻲ و ﻧﮕﻬﺪارﻧﺪه او ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻴﺰ در ﻣﺤﻞ ﺧﻮدش ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪه ﻛﻪ‬
‫ﻋﻠﺖ اﻳﺠﺎدي و اﺣﺪاﺛﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻏﻴﺮ از ﻋﻼﻣﺖ اﺑﻘﺎء ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻓﻴﻠﺴﻮف در ﺗﺠﺰﻳﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺧﻮدش ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲرﺳﺪ ﻛﻪ ذواﺗﻲ ﻛﻪ در ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﻲآﻳﻨﺪ ﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدﻧﺪ ﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و ﻳﺎ ﻣﻤﺘﻨﻊاﻟﻮﺟﻮد‪ .‬آﻧﭽﻪ وﺟﻮد دارد ﻣﻤﺘﻨﻊاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬اﮔﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻲﻧﻴﺎز از ﻫﺮ ﻋﻠﺘﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻲﻧﻴﺎز از ﻋﻠﺖ اﻳﺠﺎدي اﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ از ﻋﻠﺖ‬
‫اﻋﺪادي ﻫﻢ ﺑﻲﻧﻴﺎز اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﻳﺠﺎدي ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ و ﻫﻢ‬
‫اﺣﻴﺎﻧﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻋﻠﺖ اﻋﺪادي ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻻزﻣﻪ ﻫﺮ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدي ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪي‬
‫ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﻋﺪادي ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻧﻮﻋﻲ از ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﻋﺪادي اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ‬
‫ﭼﻴﺰي ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮ د ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﻳﺠﺎدي اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ‬
‫اﻋﺪادي ﻫﻢ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻛﻨﻮن ﺑﻪ ﺳﺮاغ اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻣﻲروﻳﻢ ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺷﻴﺎء اﻣﺮﺷﺎن داﻳﺮ اﺳﺖ ﺑﻴﻦ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﻧﻴﺎزﺷﺎن ﺑﻪ ﻋﻠﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻣﺤﺮز اﺳﺖ و ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻫﻢ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ را ﻗﺒﻮل دارد‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻗﺒﻮل دارد ﻛﻪ ﻣﺜﻼ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻋﻠﻞ زﻣﺎﻧﻲ‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮﻻت ﻫﻢ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻠﻞ زﻣﺎﻧﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﻮا و ﻧﻮر و‬
‫ﻏﻴﺮه وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ اﻳﻦ درﺧﺖ ﻫﻢ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﭘﺲ درﺧﺖ در وﺟﻮدش ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﻞ‬
‫اﻋﺪادي اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺑﻌﺪ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ از ﺟﻤﻠﻪ ﺧﻮاص واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ از ﺟﻤﻴﻊ ﻋﻠﻞ‪(1).‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] -1‬ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ اداﻣﻪ ﺟﻠﺴﻪ ﻛﻪ وارد ﺑﺮﻫﺎن وﺳﻂ و ﻃﺮف ﻣﻲﺷﻮد در دﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ[‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺮهﺎن وﺳﻂ و ﻃﺮف‬

‫ﺑﺤﺚ در ﺑﺮﻫﺎن وﺳﻂ و ﻃﺮف و ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺻﺤﻴﺢ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﺑﻮد‪ (1).‬ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎي دﻳﮕﺮ‬
‫ﺣﻜﻤﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺷﻮد ﺗﺎ ﺣﺪ زﻳﺎدي اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ روﺷﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻧﻜﺎت دﻗﻴﻘﻲ را ﻛﻪ ﺷﻴﺦ در‬
‫اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﮔﻨﺠﺎﻧﻴﺪه در ﻛﻠﻤﺎت ﻓﺎراﺑﻲ و دﻳﮕﺮاﻧﻲ ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از او ﺑﻮدهاﻧﺪ ﮔﻨﺠﺎﻧﻴﺪه ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺎراﺑﻲ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﺧﻮدش ﺑﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﻳﺎ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻪ ﻫﺮ‬
‫ﺣﺎل در ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎﻳﺶ ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ از ﺷﻴﺦ ﻫﻢ ﺣﻜﻤﺎي دﻳﮕﺮي ﻛﻪ آﻣﺪهاﻧﺪ ﻛﻤﺘﺮ ﻣﺘﻮﺟﻪ‬
‫ﻧﻜﺎﺗﻲ ﺷﺪهاﻧﺪ ﻛﻪ در ﻣﺘﻦ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﮔﻨﺠﺎﻧﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و آوردن اﻳﻦ ﻧﻜﺎت ﻻزم ﻫﻢ ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬و ﭼﻮن ﻣﺘﻮﺟﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺎت ﻧﺸﺪهاﻧﺪ اﻳﺮادﻫﺎﺋﻲ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﺮادﻫﺎﻳﺸﺎن‬
‫ﺑﻲاﺳﺎس اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻧﻜﺎت ﻣﻨﺪرج در اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﺷﺪهاﻧﺪ و ﭼﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ‬
‫ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻧﺸﺪهاﻧﺪ ﺑﻴﺶ از اﻳﻦ اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ دﻗﺖ و ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ دارد و ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ وﺳﻴﻌﻲ ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺎ ﻃﺮح آن در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ ﺑﺎب اﺟﻤﺎﻻ ﺑﺮاي ﻣﺎ ﺑﺎز ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫از ﺟﻤﻠﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ درﺳﺖ ﺟﻮاﻧﺐ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن را در ﻧﻈﺮ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] -1‬ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺗﺬﻛﺮ داده ﺷﺪ اواﺧﺮ ﺟﻠﺴﻪ ﻗﺒﻞ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻮار آن در‬
‫دﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻴﺎن ﺣﺎﺟﻲ از اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﺑﻴﺎن ﻛﺎﻣﻠﻲ ﻧﻴﺴﺖ و ﻧﺎﺗﻤﺎم اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻌﺪ از ﺧﻮاﻧﺪن ﻋﺒﺎرات ﺷﻴﺦ و ﺑﻴﺎن ﻧﻜﺎت آن و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ آن ﺑﺎ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ‬
‫آﻣﺪه اﺳﺖ روﺷﻦ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬در ﻣﻮرد ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻏﻴﺮ از ﺣﺎﺟﻲ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻨﻄﻮر اﺳﺖ‪ .‬در ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﺣﻮاﺷﻲ ﺷﻔﺎ ﻛﻪ اﻳﺮادﻫﺎي اﻣﺜﺎل ﻋﻼﻣﻪ دواﻧﻲ آﻣﺪه اﺳﺖ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﭼﻨﺪان ﺑﻪ ﻋﻤﻖ‬
‫اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﺮﺳﻴﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬و ﺷﺎﻳﺪ اﺷﺨﺎﺻﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ از ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ دﻓﺎع ﻛﺮدهاﻧﺪ ﻧﻴﺰ آﻧﭽﻨﺎﻧﻜﻪ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻧﺸﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﻣﻼﺻﺪرا وﻗﺘﻲ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن راذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪":‬و ﻫﺬا أﺳﺪاﻟﺒﺮاﻫﻴﻦ‬
‫ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب "‪ .‬و ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ اﻳﺮادﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از او اﻣﺜﺎل دواﻧﻲ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ‪ ،‬آن اﻳﺮادﻫﺎ را ﺑﻪ ﭼﻴﺰي ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ و اﺳﺎﺳﺎ و اﺻﻼ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ و ﺣﺘﻲ ان‬
‫ﻗﻠﺖ ﻗﻠﺖ ﻫﻢ ﻧﻜﺮده‪ .‬اﻳﻦ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﺧﻮد ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻫﻤﻪ ﻧﻜﺎت اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭼﻮن او ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺎﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﻲرﺳﺪ ﻧﻈﺮات دﻳﮕﺮان را ﻧﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻣﻮرد ﺗﺄﻳﻴﺪ‬
‫ﻳﺎ رد ﻗﺮار ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ رﺳﻴﺪه ﻧﻈﺮﻳﺎت را ﻧﻘﻞ ﻧﻜﺮده و ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ " و‬
‫ﻫﺬا أﺳﺪاﻟﺒﺮاﻫﻴﻦ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب " و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ از ﺧﻮدش ﻫﻢ ﻫﻴﭻ اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮي ﻧﻜﺮده و‬
‫ﻫﻤﺎن ﻋﺒﺎرات ﺷﻴﺦ را آورده اﺳﺖ ودر آﺧﺮ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ"‪...‬و اﻧﺘﻬﻲ و ﻫﺬا أﺳﺪاﻟﺒﺮاﻫﻴﻦ ﻓﻲ‬
‫ﻫﺬااﻟﺒﺎب "‪ .‬ﺑﺎ زﺑﺎن و ﻗﻠﻢ ﺧﻮدش و ﺑﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺧﻮدش ﻧﻜﺎت ﻣﺨﺼﻮﺻﻲ را ﻛﻪ در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ‬
‫ﻫﺴﺖ ﺑﻴﺎن ﻧﻜﺮده و ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻋﺒﺎرات ﺷﻴﺦ اﻛﺘﻔﺎ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻜﺎت ﻣﻨﺪرج در ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ از ﺑﺮﻫﺎن وﺳﻂ و ﻃﺮف‬

‫ﻧﻜﺘﻪ اول‪ :‬ﻣﻌﻴﺖ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل‬

‫در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ ﺳﻪ ﻧﻜﺘﻪ ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﻧﻜﺘﻪاش را اﮔﺮ ﭼﻪ دﻳﮕﺮان ‪ -‬اﻣﺜﺎل‬
‫ﺣﺎﺟﻲ ‪ -‬ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده ﻳﺎ ﺑﺪان اﺷﺎره ﻧﻜﺮدهاﻧﺪ وﻟﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻬﺸﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ‬
‫ﻧﻜﺘﻪ در ﻛﻠﻤﺎت ﻣﺘﺠﺪدﻳﻦ و ﻓﺮﻧﮕﻴﻬﺎ رﻋﺎﻳﺖ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬آن ﻧﻜﺘﻪ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻦ‬
‫ﺳﻄﺮ آورده اﺳﺖ‪ :‬أﻣﺎ ان ﻋﻠﺔاﻟﻮﺟﻮد ﻟﻠﺸﻲء ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮده ﻣﻌﻪ ﻓﻘﺪ ﺳﻠﻒ ﻟﻚ و ﺗﺤﻘﻖ‪ .‬ﻋﻠﺖ‬
‫وﺟﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻌﻴﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻨﻈﻮر ﻋﻠﺖ وﺟﻮد اﺳﺖ ﻧﻪ ﻋﻠﺖ ﺣﺮﻛﺖ‪.‬‬
‫آﻧﻜﻪ در اﺻﻄﻼح اﻟﻬﻴﻮن آن را ﻋﻠﺖ ﻣﻲﻧﺎﻣﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻠﺖ وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ‬
‫ﺑﺎ ﻣﻌﻠﻮل ﺗﺨﻠﻞ زﻣﺎﻧﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﻌﺎﻗﺐ ﻣﻴﺎن ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل اﻟﻬﻲ و اﻳﺠﺎدي ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن را ذﻛﺮ ﻛﺮدهاﻧﺪ ﺣﺘﻲ ﻣﺘﻘﺪﻣﻴﻦ ﺧﻮدﻣﺎن‬
‫ﺑﺪان ﺗﻮﺟﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫داﺷﺘﻪ و ﻧﻈﺮﺷﺎن ﻫﻤﭽﻮ ﻣﻮردي ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ آن را ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻜﺘﻪ دوم‪ :‬ﻋﻠﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﻮدن ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ‬

‫اﻣﺎ ﻳﻜﻲ از دو ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮ ﻛﻪ در ﻛﻼم ﺷﻴﺦ ﻫﺴﺖ و ﺷﻴﺦ ﺑﺪان ﺗﻜﻴﻪ دارد اﻳﻨﺴﺖ‪ :‬اﻧﺎ اذا‬
‫ﻓﺮﺿﻨﺎ ﻣﻌﻠﻮﻻ‪ ،‬و ﻓﺮﺿﻨﺎﻟﻪ ﻋﻠﻪ‪ ،‬و ﻟﻌﻠﺘﻪ ﻋﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻜﻞ ﻋﻠﻪ ﻋﻠﻪ ﺑﻐﻴﺮ ﻧﻬﺎﻳﻪ‪،‬‬
‫ﻻن اﻟﻤﻌﻠﻮل و ﻋﻠﺘﻪ و ﻋﻠﻪ ﻋﻠﺘﻪ اذا اﻋﺘﺒﺮت ﺟﻤﻠﺘﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﻴﺎس اﻟﺬي ﻟﺒﻌﻀﻬﺎ اﻟﻲ ﺑﻌﺾ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻋﻠﻪ اﻟﻌﻠﻪ ﻋﻠﺔ اوﻟﻲ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻟﻼﻣﺮﻳﻦ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را ﺑﺎ ﻛﻠﻤﻪ " ﻣﻄﻠﻘﺔ " ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‬
‫اﮔﺮ ﻣﺎ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﺘﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و آن ﻋﻠﺖ ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﺖ‬
‫دﻳﮕﺮي ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻋﻠﺖ آﺧﺮ ﻋﻠﺔ اوﻟﻲ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻟﻼﻣﺮﻳﻦ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮل‬
‫ﻋﻠﺘﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و آن ﻋﻠﺖ ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ ﻋﻠﺖ آﺧﺮ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﺖ آن ﻋﻠﺖ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫و ﻋﻠﺖ ﻣﻌﻠﻮل آن ﻋﻠﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻻزﻣﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪاي اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﺖ آﺧﺮ ﻋﻠﺖ‬
‫ﻫﺮدو ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻋﻠﺖ آﺧﺮ ﻋﻠﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﻗﻴﺎس ﻣﺴﺎوات ﺟﺎري اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻋﻠﺔ اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﺔ‪ .‬ﺗﻮﺿﻴﺢ آن را ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﺮض ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻨﺠﻮر ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻏﻴﺮ از‬
‫اﻳﻦ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫آﻧﮕﺎه ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ داراي ﻋﻠﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ و آن ﻋﻠﺖ ﻫﻢ‬
‫ﺧﻮد ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﺖ دﻳﮕﺮي ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻳﻨﻬﺎ ﺧﺎﺻﻴﺖ ﻣﺨﺼﻮص ﺑﻪ ﺧﻮد را دارﻧﺪ‪ .‬ﺧﺎﺻﻴﺖ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل اﺧﻴﺮ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ " ﻫﻮ ﻃﺮف ﺑﻤﻌﻨﻲ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻋﻠﺔ ﻟﻠﺸﻲء " و ﺧﺎﺻﻴﺖ وﺳﻂ اﻳﻨﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ " أﻧﻪ ﻋﻠﺔ ﻟﻄﺮف و ﻣﻌﻠﻮل ﻟﻄﺮف "‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮاي وﺳﻂ دو ﺣﻴﺜﻴﺖ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ :‬ﻋﻠﺖ و‬
‫ﻣﻌﻠﻮل‪ .‬در ﻣﻮرد ﺧﺎﺻﻴﺖ ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻫﻮ ﻋﻠﺔﻟﻠﻮﺳﻂ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻫﻮ ﻋﻠﺔ اوﻟﻲ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬أﻧﻪ ﻋﻠﺔ ﻟﻠﻜﻞ ﻏﻴﺮه‪ .‬ﺧﺎﺻﻴﺖ او اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ او ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ و ﻋﻠﺖ ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺧﺎﺻﻴﺖ اﻳﻦ ﻃﺮف اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ اﺳﺖ و ﺧﺎﺻﻴﺖ ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻢ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻤﻪ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﺻﻞ ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﭼﻪ ﻣﺎ در اﺑﺘﺪا‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮل وﺳﻂ اﺳﺖ و وﺳﻂ ﻣﻌﻠﻮل ﻃﺮف دﻳﮕﺮ و ﻋﻠﺖ دﻳﮕﺮ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ‬
‫اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻤﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ آن ﻋﻠﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ اﺳﺖ اﻳﻦ ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬در‬
‫واﻗﻊ ﻫﻤﻪ آن ﻋﻠﺘﻬﺎ ﺣﻜﻢ ﻳﻚ ﻋﻠﺖ واﺣﺪ را ﺑﺮاي آن ﻣﻌﻠﻮل دارد‪ .‬و اﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﻫﻢ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ‬
‫ﻋﻠﺖ ﺑﻌﺪ از ﺧﻮدش اﺳﺖ ﺑﻠﻪ ﻋﻠﺖ ﻫﻤﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻜﺘﻪ ﺳﻮم‪ :‬هﻤﻪ واﺳﻄﻪهﺎ در ﺣﻜﻢ ﻳﻚ واﺳﻄﻪاﻧﺪ‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﺳﻮم اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ واﺳﻄﻪ ﭼﻪ ﻳﻜﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﺑﻴﺶ از ﻳﻜﻲ‪ ،‬ﻓﺮق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‬
‫‪ ،‬ﺗﻤﺎم اﻳﻨﻬﺎ در ﺣﻜﻢ واﺳﻄﻪ واﺣﺪﻧﺪ‪ .‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ وﺳﻂ اﺳﺖ دو ﻃﺮﻓﺶ ﻫﻢ ﻳﻚ ﻋﻠﺖ و‬
‫ﻳﻚ ﻣﻌﻠﻮل‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ اﮔﺮ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮل ﻳﻜﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻫﻢ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮل و ﻗﺒﻞ از آن‬
‫ﻫﻢ دﻳﮕﺮي ﺑﺎﺷﺪﻛﻪ ﻫﻢ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮل و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﺎﻻﺑﺮود ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ‬
‫در ﺧﺎﺻﻴﺖ واﺳﻄﻪ ﺑﻮدن ﺷﺮﻳﻜﻨﺪ‪ .‬ﻧﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﺪام ﺧﻮدش واﺳﻄﻪاي اﺳﺖ ﺑﺮاي‬
‫دو ﻃﺮﻓﺶ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ در ﺣﻜﻢ واﺳﻄﻪ واﺣﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﻗﺘﻲ ﺑﻪ‬
‫آﺧﺮﻳﻦ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻌﻠﻮل ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬و وﻗﺘﻲ ﺑﻪ اوﻟﻴﻦ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻋﻠﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﺔ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪.‬‬
‫ﺣﺎل ﭼﻪ واﺳﻄﻪ دو ﺗﺎ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﺳﻪ ﺗﺎ و ﭼﻪ ده ﻫﺰارﺗﺎ‪ ،‬آﻧﻜﻪ در ﭘﺎﺋﻴﻦ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻌﻠﻮل‬
‫ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ و آﻧﻜﻪ در ﻣﺎﻓﻮق ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻋﻠﺔ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬و آﻧﻬﺎﺋﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ در وﺳﻂ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‬
‫ﺣﻜﻢ ﻳﻚ‬
‫واﺣﺪ را دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻟﻤﺎ ﻓﻮق و ﻋﻠﺔ ﻟﻤﺎدون‪.‬‬

‫ﻣﻨﺎط ﻋﻠﺔاﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﺔ و ﻣﻌﻠﻮل اﻟﻤﻌﻠﻮل ﻣﻌﻠﻮل‬

‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻜﺘﻪاي ﻫﺴﺖ ﻛﻪ آن ﻧﻜﺘﻪ اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ دارد‪ .‬ﭼﺮا ﻋﻠﺔ اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﺔ و ﻣﻌﻠﻮل‬
‫اﻟﻤﻌﻠﻮل ﻣﻌﻠﻮل؟ اﻳﻦ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺑﻴﺎن دارد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻴﺎن آن در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ ﻧﻴﺴﺖ و اﻳﻦ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﻣﻼﺻﺪرا ﺧﻮب ﺟﻮر درﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻼﺻﺪرا اﻳﻦ ﺑﻴﺎن را ﺗﻜﻤﻴﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻴﺎن آن‬
‫ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ :‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﻋﻠﺘﻲ را ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ را اﻳﺠﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ‬
‫ﺗﻤﺎم ﻫﺴﺘﻲ و ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ﻫﻮﻳﺖ ﺧﻮدش ﻣﻨﺘﺴﺐ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﭼﻴﺰي‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﺴﺒﺘﺶ ﺑﺎ ﻋﻠﺖ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬اﻳﻦ وﺟﻮدش ﻋﻴﻦ ﻧﺴﺒﺖﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻤﺎم وﺟﻮدش‬
‫ﻣﻨﺘﺴﺐ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺼﻮر ﻏﻠﻂ درﺑﺎب ﻋﻠﺖ اﻳﺠﺎدي اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻓﻜﺮ ﻛﻨﻴﻢ وﻗﺘﻲ ﻋﻠﺖ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ را اﻳﺠﺎد ﻛﺮد‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮل وﺟﻮدي دارد و ﻧﺴﺒﺘﻲ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻋﻠﺖ دارد‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺧﻮدش و اﻧﺘﺴﺎﺑﺶ‬
‫ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ وﺟﻮدش ﻋﻴﻦ اﻧﺘﺴﺎب ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ وﺟﻮدش ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻨﺘﺴﺐ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻨﺘﺴﺐ ﺑﻪ‬
‫ﭼﻴﺰي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آن ﭼﻴﺰ ﻋﻴﻦ اﻧﺘﺴﺎب ﺑﻪ ﻣﺎﻓﻮق اﺳﺖ‪ ،‬در ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ ﻋﻴﻦ اﻧﺘﺴﺎب ﺑﻪ ﭼﻴﺰي‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﭼﻴﺰ ﻫﻢ ﻋﻴﻦ اﻧﺘﺴﺎب ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺘﺴﺎب اﺳﺖ ﺑﻪ اﻧﺘﺴﺎب ﺑﻪ ﻋﻠﺖ‪ ،‬اﺿﺎﻓﻪ‬
‫اﺳﺖ ﺑﻪ اﺿﺎﻓﻪ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ‪ .‬آﻧﻮﻗﺖ اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮل اول از ﺧﻮدش و در ﻣﺮﺣﻠﻪ ذاﺗﺶ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٣٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺘﻘﻼﻟﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻧﺴﺒﺘﻲ ﺑﻪ ﺟﺎﺋﻲ از او ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‪ ،‬ﻏﻴﺮ از ﺟﻬﺖ ﻧﺴﺒﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﺖ‬
‫ﺧﻮد دارد‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺘﻲ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ ﺧﻮد ﺑﺎ ﺗﻤﺎم وﺟﻮدش ﻣﻨﺘﺴﺐ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ اﻧﺘﺴﺎب ﻣﻌﻠﻮل دوم ﺑﻪ اﻳﻦ‪ ،‬ﻋﻴﻦ اﻧﺘﺴﺎب اﻳﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ دو اﻧﺘﺴﺎب‬
‫ﻃﻮﻟﻲ‪ .‬ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل دوم ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل اول اﻧﺘﺴﺎب داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻗﻬﺮا اﻧﺘﺴﺎب ﺑﻪ‬
‫ﻳﻚ اﻣﺮ )ﻣﺴﺘﻘﻞ( ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬اﻧﺘﺴﺎب ﺑﻪ اﻣﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ آن اﻣﺮ ﻋﻴﻦ اﻧﺘﺴﺎب ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ وﺳﻂ اﺳﺖ ﻋﻠﺖ ﻣﻌﻠﻮل آﺧﺮ ﻫﻢ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻠﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻋﻠﺖ ﻛﻪ اﻳﺠﺎد ﻛﻨﻨﺪه ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ ﻓﻘﻂ ﻧﺴﺒﺘﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻲداد‪ ،‬و وﺟﻮد ﻣﻌﻠﻮل ﻳﻚ‬
‫ﭼﻴﺰ ﺑﻮد و ﻧﺴﺒﺘﺶ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻔﺘﻴﻢ ﺣﺎل ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻢ ﻳﻚ وﺟﻮدي دارد و ﻳﻚ‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اوﺋﻲ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل دﻳﮕﺮي ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮل ﻧﺴﺒﺖ دﻳﮕﺮي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﻏﻴﺮ از ﻧﺴﺒﺘﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎ ﻋﻠﺖ ﺧﻮد دارد‪ .‬و در اﻳﻦ ﺻﻮرت دﻟﻴﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل‬
‫دوم ﻫﻢ ﻧﺴﺒﺘﻲ ﺑﺎ آن ﻋﻠﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻛﺄﻧﻪ ﻣﺜﻞ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﺣﻠﻘﻪﻫﺎﺋﻲ را ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻗﻼب‬
‫ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬اوﻟﻲ را ﺑﻪ ﻳﻚ ﺟﺎي دوﻣﻲ‪ ،‬و ﺟﺎي دﻳﮕﺮ دوﻣﻲ را ﺑﻪ ﺳﻮﻣﻲ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اوﻟﻲ ﺑﻪ ﺳﻮﻣﻲ ﻫﻢ ﻗﻼب ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ دوﻣﻲ ﺗﻤﺎم وﺟﻮدش‬
‫ﻗﻼب ﺑﻪ ﺳﻮﻣﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اوﻟﻲ ﻧﻴﺰ ﻛﻪ ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ دوﻣﻲ اﺳﺖ ﻋﻴﻦ ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺳﻮﻣﻲ ﻧﻴﺰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻳﻚ ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ ﺑﺮاي ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻼواﺳﻄﻪ ﺧﻮد‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻠﺖ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻌﻠﻮﻟﺶ و ﻋﻠﺖ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻌﻠﻮﻟﺶ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﺻﺪﻫﺰار‬
‫واﺳﻄﻪ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ اﮔﺮ ﻣﻌﻠﻮل اﺧﻴﺮي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﻌﻠﻮل‬
‫ﻋﻠﺖ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﺖ ﻋﻠﺘﺶ و ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﺖ ﻋﻠﺖ ﻋﻠﺘﺶ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﻣﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﺗﺼﻮر ﺑﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬آن وﻗﺖ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﺮاي‬
‫ﻣﺎ روﺷﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻌﻠﻮل اﺧﻴﺮي دارﻳﻢ و ﻳﻚ ﻋﺪه وﺳﺎﺋﻂ و ﻳﻚ ﻋﻠﺘﻲ ﻫﻢ دارﻳﻢ‪،‬‬
‫وﺳﻂ ﭼﻪ ﻳﻜﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ دو ﺗﺎ و ﭼﻪ ﺳﻪ ﺗﺎ و ﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻫﻤﻪ در ﺣﻜﻢ وﺳﻂ واﺣﺪﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ اﮔﺮ ﻳﻚ واﺳﻄﻪ ﺑﻮد ﻣﻲﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ واﺳﻄﻪ ﻧﺴﺒﺘﻲ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻃﺮف دارد و ﻧﺴﺒﺘﻲ‬
‫ﺑﺎ آن ﻃﺮف‪ ،‬اﮔﺮ ﺳﻪ ﺗﺎ واﺳﻄﻪ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﻤﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺘﺴﺎب را دارﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺣﻜﻢ ﻳﻚ ﻣﻨﺘﺴﺐ‬
‫را دارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻋﻴﻦ اﻧﺘﺴﺎب ﺑﻪ ﻣﺎﻓﻮق ﺧﻮدﺷﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‬
‫ﻛﻪ وﺳﻂ ﭼﻪ ﻳﻜﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ دو ﺗﺎ و ﭼﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ده ﺗﺎ و ﭼﻪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻓﺮق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ در اﻳﻨﻜﻪ ﺗﺸﺘﺮك ﻛﻠﻬﺎ ﻓﻲأﻧﻬﺎ ﻓﻲﺣﻜﻢ واﺳﻄﺔ‬
‫واﺣﺪه‪.‬‬
‫ﭘﺲ در ﻛﻼم ﺷﻴﺦ ﭼﻨﻴﻦ آﻣﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﺖ ﻣﻌﻠﻮل اوﻟﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪ .‬و ﻣﻌﻨﺎي ﻣﻌﻠﻮل اﺧﻴﺮ ﻛﻪ ﻃﺮف اﺳﺖ ﻧﻴﺰ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﺖ اﺧﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ وﺳﻂ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺗﻔﺎوت ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ ﻳﺎ ﭘﻨﺞ ﻳﺎ ده ﺗﺎ ﻳﺎ ﻫﺰار ﺗﺎ ﻳﺎ‬
‫ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺣﻜﻢ ﻳﻚ واﺳﻄﻪ را دارﻧﺪ در اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻠﺔﻟﻼﺧﻴﺮ و ﻣﻌﻠﻮل ﻟﻤﺎ ﻓﻮﻗﻪ اﮔﺮ‬
‫وﺳﺎﺋﻂ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎز اﻗﺘﻀﺎي ﻋﻠﺘﻲ در ﻣﺎوراي ﺧﻮدش را دارد‪ .‬وﺳﻂ ﭼﻪ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‬
‫و ﭼﻪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﻗﺘﻀﺎي ﻋﻠﺘﻲ ﻣﺎوراي ﺧﻮدش را دارد‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﻮدن وﺳﻂ‬
‫ﺟﻮر درﻧﻤﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ ﻋﻠﺘﻲ وﺳﻂ واﻗﻊ ﺷﺪ ﻣﺎوراء ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﺔ اوﻟﻲ ﻣﻄﻠﻘﺔ‬
‫ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻧﻤﻲﺗﻮ اﻧﺪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ )‪.(1‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺎت اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن‪ ،‬ﻳﻚ ﺑﺮﻫﺎن ﺻﺪ درﺻﺪ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻣﻲﺷﻮد و اﻳﻦ ﻧﻜﺎت‬
‫ﻫﻤﻪ در ﻛﻼم ﺷﻴﺦ ﮔﻨﺠﺎﻧﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻛﻼم ﺷﻴﺦ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻣﻄﻠﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻗﺒﻼ ﺑﻪ آن ﺗﻮﺟﻪ ﻧﻜﻨﻴﻢ ﻛﻼم ﺷﻴﺦ روﺷﻦ ﻧﻤﻲﺷﻮد‬
‫و اﮔﺮ ﭼﻪ ﺧﻮدش ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﻧﮕﻔﺘﻪ وﻟﻲ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬آن ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻨﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ﻫﻮﻳﺘﺶ ﻣﻨﺘﺴﺐ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬ﭼﻴﺰي اﺳﺖ و ﻳﻚ‬
‫ﻧﺴﺒﺘﻲ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻋﻠﺖ دارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﺴﺒﺘﺶ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻏﻴﺮ از وﺟﻮدش و ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﻤﺎم‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ ﻫﻤﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪ .‬و ﻫﺮﮔﺎه ﺷﻴﺌﻲ ﻫﻮﻳﺘﺶ ﻋﻴﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﭼﻴﺰي ﺑﺎﺷﺪ آن‬
‫را در اﺻﻄﻼح اﺿﺎﻓﻪ اﺷﺮاﻗﻴﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻟﻬﺬا ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻋﻠﻴﺖ اﺿﺎﻓﻪ اﺷﺮاﻗﻴﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫اﺿﺎﻓﻪ ﻣﻘﻮﻟﻴﻪ ﻛﻪ ﻣﻀﺎف ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و اﺿﺎﻓﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ در آﺧﺮ ﻛﻼﻣﺶ ﺟﻤﻠﻪاي دارد ﻛﻪ ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ اﻣﺜﺎل ﺣﺎﺟﻲ را ﻛﻪ درﺳﺖ ﺑﻪ‬
‫ﻧﻜﺎت ﺗﻮﺟﻪ ﻧﻜﺮدهاﻧﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ اﺷﺘﺒﺎه اﻧﺪاﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺷﻴﺦ آن ﺟﻤﻠﻪ را ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر دﻳﮕﺮي‬
‫ﻏﻴﺮ از آن ﻣﻨﻈﻮري ﻛﻪ اﻳﻦ آﻗﺎﻳﺎن ﻓﺮض ﻛﺮدهاﻧﺪﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻛﻨﻮن‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬اﻳﻦ دو ﻧﻜﺘﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻧﻜﺘﻪ اول ﺑﻮد ﻛﻪ ﻋﺒﺎرت از ﻣﻌﻴﺖ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎ ﻋﻠﺖ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺟﺎزه ﺑﺪﻫﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از ذﻛﺮ ﻧﻜﺎت‪ ،‬ﻋﺒﺎرت ﻛﺘﺎب را ﺑﺨﻮاﻧﻴﻢ و ﻧﻈﺮات دﻳﮕﺮان و ﻳﺎ ﻻاﻗﻞ‬
‫ﻧﻈﺮات ﺣﺎﺟﻲ رادر اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﺮح ﻛﻨﻴﻢ ﺗﺎ ﻣﻄﻠﺐ روﺷﻦ ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬وﺳﻂ ﺑﻮدن اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻋﻠﺘﻲ را ﻛﻪ آن دﻳﮕﺮ وﺳﻂ ﻧﺒﺎﺷﺪ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬و وﺳﻂ ﻫﻢ ﻓﺮق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ آن را ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ .‬وﺳﻂ از‬
‫آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ وﺳﻂ اﺳﺖ اﻗﺘﻀﺎي ﻃﺮف دارد‪ ،‬و ﭼﻮن اﮔﺮ ﻃﺮف ﺑﺎﺷﺪ وﺳﻂ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﺮ ﺟﺎ ﻛﻪ وﺳﻂ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫اﻟﻤﻘﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﺒﺪأ اﻻول ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻛﻠﻪ و ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺻﻔﺎﺗﻪ ﺳﺒﻌﻪ ﻓﺼﻮل‪ ،‬ﻓﺼﻞ ﻓﻲ‬
‫ﺗﻨﺎﻫﻲ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﻪ واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻗﺒﻼ ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ و ﻗﺎﺑﻠﻲ را ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ و در دﻧﺒﺎل ﻣﻄﻠﺐ‬
‫اﺷﺎره ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﻋﻠﺘﻬﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫و اذ ﻗﺪ ﺑﻠﻐﻨﺎ ﻫﺬااﻟﻤﺒﻠﻎ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ ﻓﺒﺎﻟﺤﺮي أن ﻧﺨﺘﻤﻪ ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﺒﺪأ اﻻول ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻛﻠﻪ وأﻧﻪ‬
‫ﻫﻞ ﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬و ﻫﻞ ﻫﻮ واﺣﺪ ﻻﺷﺮﻳﻚ ﻟﻪ ﻓﻲ ﻣﺮﺗﺒﺘﻪ وﻻ ﻧﺪﻟﻪ؟ و ﻧﺪل ﻋﻠﻲ ﻣﺮﺗﺒﺘﻪ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬و ﻋﻠﻲ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻟﻤﻮﺟﻮدات دوﻧﻪ و ﻣﺮاﺗﺒﻬﺎ‪ ،‬و ﻋﻠﻲ ﺣﺎل اﻟﻌﻮد اﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻌﻴﻨﻴﻦ ﺑﻪ‪.‬‬

‫در اﻳﻦ ﻓﺼﻞ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻌﺎد ﻫﻢ اﺷﺎرهاي ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻓﺄول ﻣﺎﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻣﻦ ذﻟﻚ أن ﻧﺪل ﻋﻠﻲ أن اﻟﻌﻠﻞ ﻣﻦ اﻟﺠﻮه ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬و أن ﻓﻲ ﻛﻞ‬
‫ﻃﺒﻘﻪ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺒﺪأ اول‪ ،‬و أن ﻣﺒﺪأ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ واﺣﺪ‪ ،‬و أﻧﻪ ﻣﺒﺎﻳﻦ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻤﻮﺟﻮدات‪ ،‬واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد وﺣﺪه‪ ،‬وأن ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻤﻨﻪ اﺑﺘﺪاء وﺟﻮده‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﻞ در ﺗﻤﺎم وﺟﻮه‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺘﻲ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ و ﺻﻮري‪ ،‬اﮔﺮ‬
‫ﭼﻪ در اول ﻓﺼﻞ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ و ﻗﺎﺑﻠﻲ اﺷﺎره ﻛﺮد‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ اﻳﻨﺠﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ ﻫﻢ ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي و ﺻﻮري‬
‫ﻫﻢ ﻫﺮ ﻛﺪام ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﻤﻪ آن ﺳﻪ ﻋﻠﺖ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻛﻨﻮن آن ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻳﻚ ﺳﻄﺮي را ﻛﻪ ﻣﺎ ﺗﻮﺿﻴﺢ دادﻳﻢ و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﺘﻤﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻧﻜﺘﻪ در آن‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮد ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ‪:‬‬

‫ﻓﻨﻘﻮل‪ :‬أﻣﺎ أن ﻋﻠﻪ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻠﺸﻲء ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮده ﻣﻌﻪ ﻓﻘﺪ ﺳﻠﻒ ﻟﻚ و ﺗﺤﻘﻖ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را در ﻓﺼﻞ دوم از ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺷﺸﻢ آورده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺛﻢ ﻧﻘﻮل‪ :‬اﻧﺎ اذا ﻓﺮﺿﻨﺎ ﻣﻌﻠﻮﻻ‪ ،‬و ﻓﺮﺿﻨﺎﻟﻪ ﻋﻠﺔ‪ ،‬وﻟﻌﻠﺘﻪ ﻋﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻜﻞ ﻋﻠﺔ‬
‫ﻋﻠﺔ ﺑﻐﻴﺮ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻻن اﻟﻤﻌﻠﻮل و ﻋﻠﺘﻪ و ﻋﻠﻪ ﻋﻠﺘﻪ اذا اﻋﺘﺒﺮت ﺟﻤﻠﺘﻬﺎ ﻓﻲاﻟﻘﻴﺎس اﻟﺬي ﻟﺒﻌﻀﻬﺎ‬
‫اﻟﻲ ﺑﻌﺾ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻠﻪ اﻟﻌﻠﺔ ﻋﻠﺔ اوﻟﻲ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻟﻼﻣﺮﻳﻦ‪ ،‬وﻛﺎن ﻟﻼﻣﺮﻳﻦ ﻧﺴﺒﺔ اﻟﻤﻌﻠﻮﻟﻴﺔ اﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬و ان‬
‫ﺧﺘﻠﻔﺎ ﻓﻲ أن أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻤﺘﻮﺳﻂ واﻻﺧﺮ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻐﻴﺮ ﻣﺘﻮﺳﻂ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ اﻻﺧﻴﺮ‬
‫وﻻ اﻟﻤﺘﻮﺳﻂ ﻻن اﻟﻤﺘﻮﺳﻂ ‪ -‬اﻟﺬي ﻫﻮاﻟﻌﻠﺔ اﻟﻤﻤﺎﺳﺔ ﻟﻠﻤﻌﻠﻮل ‪ -‬ﻋﻠﻪ ﻟﺸﻲء واﺣﺪ ﻓﻘﻂ‪،‬‬
‫واﻟﻤﻌﻠﻮل ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻪ ﻟﺸﻲء(‬

‫اﮔﺮ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻣﺜﻞ " ج " ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل " ب " اﺳﺖ و " ب " ﻧﻴﺰ ﻣﻌﻠﻮل " اﻟﻒ "‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻓﻜﺮ ﻧﻜﻦ ﻛﻪ ﺑﺪان ﺟﻬﺖ ﺑﻪ " اﻟﻒ " ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ ﻛﻪ ﭼﻮن ﻋﻠﺖ ﻣﻌﻠﻮل‬
‫اول اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺪان دﻟﻴﻞ ﺑﻪ " اﻟﻒ " ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ ﻋﻠﺖ " ب " اﺳﺖ و‬
‫ﻫﻢ ﻋﻠﺖ " ج "‪ ،‬اﻣﺎ در ﻃﻮل ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﺖ ﻋﻠﺖ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪ .‬و ﻧﻴﺰﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻼواﺳﻄﻪ ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ ﻣﻌﻠﻮل اواﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻊاﻟﻮاﺳﻄﻪاش ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮل او اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬
‫ﻧﻪ اﺧﻴﺮ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻋﻠﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ ﻣﺘﻮﺳﻂ‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﺘﻮﺳﻂ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﺖ ﻳﻚ ﺷﻲء واﺣﺪ‬
‫اﺳﺖ و اﺧﻴﺮ ﻧﻴﺰ اﺻﻼ ﻋﻠﺖ ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ ﻋﻠﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﻮدن ﻣﺨﺼﻮص اوﻟﻴﻦ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺜﻼﺛﺔ ﺧﺎﺻﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺧﺎﺻﻴﺔ اﻟﻄﺮف اﻟﻤﻌﻠﻮل أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻋﻠﺔ ﻟﺸﻲء‪ ،‬وﺧﺎﺻﻴﺔ‬
‫اﻟﻄﺮف اﻻﺧﺮ أﻧﻪ ﻋﻠﺔ ﻟﻠﻜﻞ ﻏﻴﺮه‪ ،‬و ﻛﺎﻧﺖ ﺧﺎﺻﻴﺔ اﻟﻤﺘﻮﺳﻂ أﻧﻪ ﻋﻠﺔ ﻟﻄﺮف و ﻣﻌﻠﻮل ﻟﻄﺮف‪.‬‬

‫]ﺧﺎﺻﻴﺖ ﻃﺮف ﻣﻌﻠﻮل اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ[‪ ،‬و ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻋﻠﺖ ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻤﻪ آن ﻋﻠﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ را اﻳﻨﺠﺎ ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده و ﺑﻌﺪ ﺑﻴﺎن ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﺮد‪ .‬ﭘﺲ ﺧﺎﺻﻴﺖ‬
‫ﻃﺮف ﻣﻌﻠﻮل ﻛﻪ در ﻣﺜﺎل ﻣﺎ " ج " اﺳﺖ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ‪ :‬أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻋﻠﺔ ﻟﺸﻲء وﻟﻜﻨﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻟﻜﻞ‬
‫ﻣﺎ ﻓﻮﻗﻪ‪ ،‬ﻛﻪ " ب " و" اﻟﻒ " ﻣﺎﻓﻮق ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬و ﺧﺎﺻﻴﺖ ﻃﺮف دﻳﮕﺮ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫اﺳﺖ ﻏﻴﺮ از ﺧﻮدش‪ ،‬ﻛﻪ ﻗﻬﺮا اﻳﻨﺠﺎ ﺟﻤﻠﻪاي در ﺗﻘﺪﻳﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ آورده ﺷﻮد‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد‪ :‬و ﺧﺎﺻﻴﺔ اﻟﻄﺮف اﻻﺧﺮ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻌﻠﻮل ﻟﺸﻲء وﻟﻜﻦ اﻧﻪ ﻋﻠﺔ ﻟﻠﻜﻞ‪] .‬ﺧﺎﺻﻴﺖ‬
‫ﻃﺮف ﻣﺘﻮﺳﻂ ﻫﻢ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﺑﺮاي ﻳﻚ ﻃﺮف و ﻣﻌﻠﻮل ﻃﺮف دﻳﮕﺮ اﺳﺖ[‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮ‪:‬‬

‫وﺳﻮاء ﻛﺎن اﻟﻮﺳﻂ واﺣﺪا أوﻓﻮق واﺣﺪ‪ ،‬ﻓﺎن ﻛﺎن ﻓﻮق واﺣﺪ ﻓﺴﻮاء ﺗﺮﺗﺐ ﺗﺮﺗﻴﺒﺎ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺎ أو‬
‫ﺗﺮﺗﺐ ﺗﺮﺗﻴﺒﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎه‪ ،‬ﻓﺎﻧﻪ ان ﺗﺮﺗﺐ ﻓﻲ ﻛﺜﺮه ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺟﻤﻠﺔ ﻋﺪد ﻣﺎﺑﻴﻦ اﻟﻄﺮﻓﻴﻦ‬
‫ﻛﻮاﺳﻄﻪ واﺣﺪه ﺗﺸﺘﺮك ﻓﻲ ﺧﺎﺻﻴﺔ اﻟﻮاﺳﻄﺔ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس اﻟﻲ اﻟﻄﺮﻓﻴﻦ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻟﻜﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻄﺮﻓﻴﻦ ﺧﺎﺻﻴﺔ‪.‬‬

‫در اﻳﻦ ﻓﺮض ﻓﺮق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ وﺳﻂ ﻳﻜﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻣﺘﻌﺪد‪ .‬ﻣﺘﻌﺪد ﻫﻢ ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ در ﺣﻜﻢ وﺳﻂ‬
‫واﺣﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺘﻌﺪد در ﺣﻜﻢ آﺣﺎد اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﺪام ﺣﻜﻢ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﺣﻜﻢ ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ ﺣﻜﻢ ﻳﻚ واﺳﻄﻪ را ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪) .‬و در ﻓﺮض ﻣﺘﻌﺪد ﺑﻮدن ﻧﻴﺰ ﻓﺮق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ(‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ در ﺣﻜﻢ واﺣﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺧﻴﺎل ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ‬
‫ﻛﺪام ﻳﻚ وﺳﻄﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش داراي ﻃﺮف اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻃﺮف ﻧﺴﺒﻲ و وﺳﻂ‬
‫ﻧﺴﺒﻲ ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ وﺳﻂ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮاي ﻃﺮف ﺧﻮدش و ﻃﺮف ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮاي وﺳﻂ دﻳﮕﺮ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫وﻛﺬﻟﻚ ان ﺗﺮﺗﺐ ﻓﻲ ﻛﺜﺮه ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ وﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ اﻟﻄﺮف ﻛﺎن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻄﺮف ﻏﻴﺮاﻟﻤﺘﻨﺎﻫﻲ‬
‫ﻣﺸﺘﺮﻛﺎﻓﻲ ﺧﺎﺻﻴﺔ اﻟﻮاﺳﻄﺔ ﻻﻧﻚ أي ﺟﻤﻠﺔ أﺧﺬت ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻠﺔ ﻟﻮﺟﻮد اﻟﻤﻌﻠﻮل اﻻﺧﻴﺮ‪ ،‬و ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﺔ اذ ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬و اﻟﺠﻤﻠﺔ ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮدﺑﻬﺎ‪ .‬وﻣﺘﻌﻠﻖ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻮل‬
‫ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬اﻻ أن ﺗﻠﻚ اﻟﺠﻤﻠﺔ ﺷﺮط ﻓﻲوﺟﻮد اﻟﻤﻌﻠﻮل اﻻﺧﻴﺮ‪ ،‬و ﻋﻠﺔ ﻟﻪ‪ ،‬و ﻛﻠﻤﺎ زدت ﻓﻲ اﻟﺤﺼﺮ‬
‫ﻛﺎن اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻲ ﻏﻴﺮاﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺑﺎﻗﻴﺎ ﻓﻠﻴﺲ ﻳﺠﻮز اذن أن ﺗﻜﻮن ﺟﻤﻠﺔ ﻋﻠﻞ ﻣﻮﺟﻮده وﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻋﻠﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﻌﻠﻮﻟﺔ و ﻋﻠﺔ اوﻟﻲ ﻓﺎن ﺟﻤﻴﻊ ﻏﻴﺮ اﻟﻤﺘﻨﺎﻫﻲ ﻳﻜﻮن واﺳﻄﻪ ﺑﻼﻃﺮف و ﻫﺬا ﻣﺤﺎل‪.‬‬

‫و ﻧﻴﺰ اﮔﺮ در ﻛﺜﺮت ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ واﺳﻄﻪﻫﺎي ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ در ﺣﻜﻢ ﻳﻚ واﺳﻄﻪ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺮف ﻧﺪارد‪ .‬ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﻮﺿﻴﺢ داده و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ‬
‫ﻳﻚ از اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮع واﺳﻄﻪﻫﺎ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ ﻳﺎ ﭘﻨﺞ ﺗﺎ ﻳﺎ ﻫﺰار ﺗﺎ ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻫﻤﻪ ﺣﻜﻢ ﻳﻚ‬
‫ﻋﻠﺖ را ﺑﺮاي ﻣﻌﻠﻮل دارﻧﺪ‪ ،‬و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﻫﻴﭽﻜﺪاﻣﺸﺎن‬
‫ﻓﻘﻂ ﻃﺮف ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻌﻠﻮﻟﻨﺪ اﻗﺘﻀﺎ دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺮاي ﻳﻚ ﺷﻲء ﺑﺎﺷﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ آن ﺷﻲء ﻣﻌﻠﻮل ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬زﻳﺮا اﮔﺮ آن ﺷﻲء ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﺷﺪ ﺟﺰء ﻫﻤﺎن واﺳﻄﻪ ﻣﻲﺷﻮد و‬
‫ﺑﺎز ﺑﺎ آﻧﻬﺎ ﺣﻜﻢ ﻳﻚ واﺳﻄﻪ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻗﻄﻌﺎ ﻣﺠﻤﻮع ﻫﻢ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺠﻤﻮع ﻛﻪ ﺧﻮد ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ و اﻣﺮي اﻋﺘﺒﺎري اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮع‬
‫اﻣﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮدش ﺑﻪ وﺟﻮد اﺟﺰاﺋﺶ ﺗﻌﻠﻖ دارد‪ ،‬اﮔﺮ اﺟﺰا ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﺠﻤﻮع ﻫﻢ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺳﻠﺴﻠﻪاي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ واﺣﺪ آن ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ ﻣﺠﻤﻮع ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻫﻢ‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎ ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺰ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﺠﻤﻮع ﻋﻠﺖ ﻣﻌﻠﻮل اﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎﻻ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻫﻢ ﻋﺪد‬
‫ﺟﻤﻠﻪ را ﺑﺎﻻ ﺑﺒﺮﻳﻢ‪ ،‬دو ﺗﺎ‪ ،‬ﺳﻪ ﺗﺎ‪ ،‬ﻫﺰارﺗﺎ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﺑﺎﻻ ﻗﺮار ﺑﺪﻫﻴﻢ ﺑﺎز ﻫﻢ اﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺑﺎﻗﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺠﻤﻮع اﻳﻨﻬﺎ وﺳﻄﻨﺪ و اﻗﺘﻀﺎي ﻃﺮف ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺣﻜﻢ ﻳﻚ واﺳﻄﻪ واﺣﺪرا‬
‫دارﻧﺪ و ﺑﺪون ﻃﺮف ﺑﻮدن آﻧﻬﺎ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺑﻴﺎن ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري از ﺑﺮهﺎن وﺳﻂ و ﻃﺮف‬

‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﺗﻤﺎم اﺳﺖ‪ .‬اﻛﻨﻮن ﻋﺒﺎرت ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲﺳﺒﺰواري را ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ‬
‫و ﺑﺮرﺳﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﻘﺪر ﺑﺎ ﺳﺨﻦ ﺷﻴﺦ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫" وﻣﻦ دﻟﻴﻞ اﻟﻮﺳﻂ واﻟﻄﺮف و ﻫﻮاﻟﺬي ﻗﺮره اﻟﺸﻴﺦ ﻓﻲ اﻟﻬﻴﺎت اﻟﺸﻔﺎ‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮﻟﻪ ان ﻛﻠﻤﺎ ﻫﻮ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل و ﻋﻠﺔ ﻣﻌﺎ ﻓﻬﻮ وﺳﻂ ﺑﻴﻦ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺑﺎﻟﻀﺮوره‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﺗﺴﻠﺴﻠﺖ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﻲ ﻏﻴﺮاﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻟﻜﺎﻧﺖ‬
‫اﻟﺴﻠﺴﻠﻪ ﻏﻴﺮاﻟﻤﺘﻨﺎﻫﻴﻪ أﻳﻀﺎ ﻋﻠﺔ وﻣﻌﻠﻮﻻ أﻣﺎ اﻧﻬﺎ ﻋﻠﺔ ﻓﻼﻧﻬﺎ ﻋﻠﻪ ﻟﻠﻤﻌﻠﻮل اﻻﺧﻴﺮ‪ .‬وأﻣﺎ اﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﺔ ﻓﻼﺣﺘﻴﺎ ﺟﻬﺎ اﻟﻲ اﻻﺣﺎد‪ .‬وﻗﺪ ﺛﺒﺖ أن ﻛﻠﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻠﻮل و ﻋﻠﺔ ﻓﻬﻮ وﺳﻂ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن‬
‫اﻟﺴﻠﺴﻠﻪ اﻟﻐﻴﺮ اﻟﻤﺘﻨﺎﻫﻴﺔ وﺳﻄﺎ ﺑﻼﻃﺮف وﻫﻮ ﻣﺤﺎل‪ ،‬ﻓﻼﺑﺪ أن ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻲ ﻋﻠﺔ ﻣﺤﻀﻪ )‪.(1‬‬

‫ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﻋﻴﻦ ﻋﺒﺎرت ﺷﻴﺦ را ذﻛﺮ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﺑﻴﺎن ﺧﻮدش آن را ﻣﻲآورد‪) .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‬
‫ﻣﺤﺼﻮل ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ( ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻫﻢ ﻋﻠﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬وﺳﻂ و ﻣﻴﺎن‬
‫دو ﻃﺮف اﺳﺖ ﺑﺎﻟﻀﺮوره‪) .‬اﮔﺮ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻠﻞ ﺗﺎ ﺑﻲﻧﻬﺎﻳﺖ اداﻣﻪ ﻳﺎﺑﺪ( ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ‬
‫ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻫﻢ ﻋﻠﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮل‪ .‬اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻋﻠﺖ ﺑﺮاي‬
‫ﻣﻌﻠﻮل اﺧﻴﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ ﭼﻮن ﺟﻤﻊ اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ اﻓﺮاد دارد‪.‬‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﺎ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ذﻛﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻠﻞ‬
‫ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ وﺳﻂ‬
‫ﺑﻼﻃﺮف ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻢ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻠﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﺮا ﻋﻠﺖ‬
‫اﺳﺖ؟ ﭼﻮن ﺗﻤﺎم ﺳﻠﺴﻠﻪ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻣﻌﻠﻮل اﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ ﺑﻴﺎن ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري‬

‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺣﺎﺟﻲ از اول ﺑﺤﺚ را روي ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻲﺑﺮد‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻳﻚ ﻣﻌﻠﻮل اﺧﻴﺮ دارﻳﻢ ﺑﺎ ﻳﻚ‬
‫ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﺠﻤﻮع ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮع وﺳﻂ ﺑﻼﻃﺮف اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮع ﻫﻢ ﻋﻠﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻠﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺠﻤﻮع‬
‫ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮع ﻋﻠﺖ اﻳﻦ ﺷﻲء اﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ؟ ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﭼﻮن ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻌﻠﻮل آﺣﺎد اﺳﺖ و آﺣﺎد ﻣﻌﻠﻮﻟﻨﺪ‬
‫ﭘﺲ ﻣﺠﻤﻮع ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪-1‬ﺷﺮح ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ‪ ،‬اﻟﻤﻘﺼﺪاﻻول‪ ،‬اﻟﻔﺮﻳﺪه اﻟﺴﺎﺑﻌﻪ‪ ،‬ﻏﺮرﻓﻲ اﺣﻜﺎم اﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺔ ﺑﻴﻦ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻤﻌﻠﻮل‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺠﻤﻮع )ﺑﺪون ﻃﺮف ﻧﻴﺴﺖ( و ﻋﻠﺖ آن واﺿﺢ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮع از ﻳﻚ‬
‫ﻃﺮف ﻋﻠﺖ ﺑﺮاي اﺧﻴﺮ اﺳﺖ و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ ﺑﺮاي آﺣﺎد ﺧﻮدش‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻣﺠﻤﻮع‬
‫ﻣﻌﻠﻮل آﺣﺎد ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ وﺳﻄﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺮف ﻫﻢ دارد‪ .‬ﻳﻚ ﻃﺮف اﻳﻦ وﺳﻂ ﻣﻌﻠﻮل‬
‫اﺧﻴﺮ اﺳﺖ و ﻃﺮف دﻳﮕﺮش ﻫﻢ آﺣﺎد ﺧﻮدش ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ از ﻛﺠﺎ وﺳﻂ ﺑﻼﻃﺮف ﻻزم‬
‫ﻣﻲآﻳﺪ؟‬
‫اﺻﻼ ﻣﺠﻤﻮع وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻧﺪارد و وﺟﻮدش اﻋﺘﺒﺎري اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ ﻛﻪ از اول‬
‫ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﺼﻮرت ﻣﺠﻤﻮع ﺑﻴﺎورﻳﻢ و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻌﻠﻮل آﺣﺎد اﺳﺖ‪ .‬و درﺳﺖ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻣﺠﻤﻮع‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻣﻌﻠﻮل اﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻠﻮل اﺧﻴﺮ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﺖ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﺧﻮد‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و آن ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﺎﻗﺒﻞ ﺧﻮد‪ ،‬و آن ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ .‬اﮔﺮ ﻫﻢ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻣﻌﻠﻮل اﺧﻴﺮ ﻣﻌﻠﻮل ﺟﻤﻴﻊ آن ﻋﻠﺘﻬﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﺠﻤﻮع اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻌﻠﻮل‬
‫ﺟﻤﻴﻊ آن آﺣﺎد اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻠﻮل ﺧﻮد آﺣﺎد اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﺠﻤﻮﻋﻲ ﻛﻪ آن را از آﺣﺎد اﻧﺘﺰاع‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﺣﻜﻢ را روي ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻲآورد‪ .‬ﻣﻴﺎن آﺣﺎد و ﻣﺠﻤﻮع ﻓﺮق اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ اﮔﺮ در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ده ﻧﻔﺮ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ذﻫﻦ دو اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﺪ ‪ -‬واﻻ دو واﻗﻌﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ آﺣﺎد را‬
‫ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺟﻤﻊ ﺑﻮدن آن را اﻋﺘﺒﺎر ﻛﻨﺪ در ﻧﻈﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮد و اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﻫﻤﻪ را در ﻛﻨﺎر‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﻢ ذﻫﻦ ﻣﻲآﻳﺪ و ﺟﻤﻊ را اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ اﻓﺮاد را ﻛﻪ‬
‫واﻗﻌﺎ در ﺧﺎرج ﻣﺮﻛﺐ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و آﺣﺎدي ﺟﺪا از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ‪ ،‬ذﻫﻦ در ﻋﺎﻟﻢ اﻋﺘﺒﺎر ﺧﻮدش ﺑﻪ‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﺻﻮرت واﻗﻌﻲ ﻣﻲدﻫﺪ و ﻳﻚ وﺣﺪت ﺑﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻓﺮدي ﺟﺰء آن ﻛﻞ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و آن وﻗﺖ ﻣﺠﻤﻮع را ﻳﻚ ﻛﻞ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ در ﻣﻮرد ﻣﺠﻤﻮع ﺣﻜﻢ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ در ﻣﻮرد اﻳﻦ ﻓﺮد‪ ،‬و ﻧﻪ آن ﻓﺮد‪ ،‬و ﻧﻪ ﻓﺮد دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻣﻮرد ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫اﻟﻤﺠﻤﻮع‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ذﻫﻦ اﻳﻦ آﺣﺎد را ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﻳﻚ ﻣﺎده اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﺪ و در ﻋﺎﻟﻢ اﻋﺘﺒﺎر ﺧﻮدش‬
‫ﻳﻚ ﺻﻮرت وﺣﺪت ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻲدﻫﺪ و اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ در ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ .‬در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ دو ﭼﻴﺰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ :‬آﺣﺎد و ﻣﺠﻤﻮع‪ ،‬آﺣﺎدي ﺑﺼﻮرت اﺷﻴﺎء ﻣﺴﺘﻘﻞ و آﺣﺎدي‬
‫ﺑﺼﻮرت ﻳﻚ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻮادي ﻛﻪ ﺻﻮرت وﺣﺪﺗﻲ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ دادهاﻳﻢ‪ .‬در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ اﻋﺘﺒﺎرات ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ .‬ذﻫﻦ ﺑﺮاي ﻣﺠﻤﻮع وﺟﻮدي اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از‬
‫اﻋﺘﺒﺎر اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ درﺳﺖ اﺳﺖ و ﻣﻲﺗﻮان ﭘﺮﺳﻴﺪ اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻌﻠﻮل ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل اﺟﺰاي ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺟﺰء ﻋﻠﺖ ﻛﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺟﺰء و‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻠﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬آﻳﺎ ﺟﺰء ﻋﻠﺖ ﻛﻞ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻛﻞ ﻋﻠﺖ ﺟﺰء؟ آﻳﺎ ﻛﻞ ﺑﻮاﺳﻄﻪ ﺟﺰءﻫﺎ ﺑﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﻲآﻳﺪ ﻳﺎ ﺟﺰءﻫﺎ ﺑﻮاﺳﻄﻪ ﻛﻞ؟ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ در ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻞ وﺟﻮد ﺟﺰء ﺑﺮ وﺟﻮد ﻛﻞ ﺗﻘﺪم دارد‪،‬‬
‫ﭼﻮن وﺟﻮد ﻛﻞ اﻋﺘﺒﺎري اﺳﺖ و وﺟﻮد اﻋﺘﺒﺎري ﺑﻌﺪ از وﺟﻮد اﺟﺰا اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬در ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻋﺪم ﻫﻢ ﻋﺪم ﺟﺰء ﻋﻠﺖ ﻋﺪم ﻛﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﺪم ﻛﻞ ﻋﻠﺖ ﻋﺪم ﺟﺰء ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻧﺘﻘﻲ اﻟﺠﺰء ﻓﺎﻧﺘﻔﻲ‬
‫اﻟﻜﻞ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺘﻔﻲ اﻟﻜﻞ ﻓﺎﻧﺘﻔﻲ اﻟﺠﺰء‪ .‬ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ درﺳﺖ اﺳﺖ وﻟﻲ ﺑﻪ ﺷﺮط اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﺑﺎ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ اﻋﺘﺒﺎرات ذﻫﻨﻲ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺑﺸﺮ اﻳﻦ اﻋﺘﺒﺎرات را داردو ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ اﻳﻦ اﻋﺘﺒﺎرات را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﺎﻳﺪه ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ اﻳﻦ‬
‫اﻋﺘﺒﺎرات اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻣﻮر اﻋﺘﺒﺎري را ﺑﺎ اﻣﻮر واﻗﻌﻲ اﺷﺘﺒﺎه ﻧﻜﻨﻴﻢ‪ .‬ﻳﻜﻲ از ﻓﻮاﻳﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮدﻫﺎﺋﻲ را ﻛﻪ ذﻫﻦ ﺑﺎ اﻋﺘﺒﺎر ﺧﻮدش ﻣﻲﺳﺎزد از وﺟﻮدﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از‬
‫اﻋﺘﺒﺎر ذﻫﻦ ﻋﻴﻨﻴﺖ دارﻧﺪ ﺑﺎ ﻣﻘﻴﺎس و ﻣﻌﻴﺎر ﺻﺤﻴﺢ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬از ﺟﻤﻠﻪ آن ﻳﻜﻲ‬
‫ﻫﻤﻴﻦﺟﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﺟﺎ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﺟﺰا ﻫﺴﺖ‪ ،‬ذﻫﻦ ﻳﻚ ﻛﻞ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺻﺪﻫﺎ‬
‫ﺣﻜﻢ ﻫﻢ روي ﻛﻞ ﻣﻲﺑﺮد‪ .‬وﻟﻲ ﺑﺎ دﻳﺪه ﺗﻴﺰﺑﻴﻦ ﻣﻲﻓﻬﻤﻴﻢ ﻛﻪ ﻛﻞ وﺟﻮد اﻋﺘﺒﺎري دارد و ﻟﻬﺬا‬
‫در ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻏﻠﺐ ﺣﻜﻢ روي آن ﻣﻲآﻳﺪ‪(1)...‬‬

‫اداﻣﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ در ﺑﺮهﺎن وﺳﻂ وﻃﺮف‬

‫]ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ[ اﻳﻦ را ﻗﺒﻮل دارﻳﻢ ﻛﻪ ]ﻳﻚ ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ[‪،‬‬
‫وﻟﻲ اﻳﻦ اﺛﺒﺎت ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ وﺳﻄﻬﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﺧﻮدﺗﺎن ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻴﺪ ﻛﻪ‬
‫وﺳﻄﻬﺎﭼﻪ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ و ﭼﻪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﭼﻪ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ وﺳﻄﻬﺎ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻳﻚ ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﺣﺮف را ﻛﺴﻲ ﻣﻲزﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﺐ را درﺳﺖ ﺗﺼﻮر ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‬
‫ﺑﻮدن ﺑﺎ ﻃﺮف داﺷﺘﻦ ﺟﻮر درﻧﻤﻲآﻳﺪ‪ .‬ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﭼﻪ ﭘﻴﺶ ﺑﺮوﻳﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻋﻠﺖ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻤﻲرﺳﻴﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﺖ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﻻزﻣﻪاش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺳﻄﻲ ﻛﻪ ﻓﺮض‬
‫ﻛﺮدهاﻳﻢ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ و ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺼﻮر اﺳﺖ‪ ،‬درﺑﻴﻦ دو ﺣﺎﺻﺮ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ .‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﻏﻴﺮ‬
‫ﻣﺤﺼﻮر ﺑﻴﻦ دو ﺣﺎﺻﺮ ﻗﺮار ﻧﻤﻲﮔﻴﺮد‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬ﭼﻨﺪ دﻗﻴﻘﻪاي از اﻳﻦ درس در دﺳﺖ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﮔﺮ ﻫﻢ ﻛﺴﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ )وﺳﻂ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ وﻟﻲ ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ ﻫﻢ دارد(‪ ،‬ﭼﻮن ﻓﻌﻼ‬
‫ﻫﺪف ﻣﺎ اﺑﻄﺎل ﻋﻠﻞ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﮔﺮ ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻫﺪف ﻣﺎ ﻟﻄﻤﻪ‬
‫ﻧﻤﻲزﻧﺪ‪ .‬ﻫﺪف ﻣﺎ اﺛﺒﺎت ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ اﺳﺖ وﻟﻮ اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮل اﺧﻴﺮ و ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ‬
‫ﺑﻲﻧﻬﺎﻳﺖ ﻋﻠﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻀﺮ ﺑﻪ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺗﺼﻮر‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﻧﻜﺮده ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﻓﻲ را ﻣﻲزﻧﺪ‪ .‬ﻛﺴﻲ ﻛﻪ درﺳﺖ ﺗﺼﻮر ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻲﻓﻬﻤﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ‬
‫ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻔﺮوض و آن ﻋﻠﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻞ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫اداﻣﻪ ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ﺷﻔﺎ‬

‫و ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ اﻧﻬﺎ ‪ -‬اﻋﻨﻲ اﻟﻌﻠﻞ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻠﻞ ‪ -‬ﺗﻜﻮن ﺑﻼ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻣﻊ ﺗﺴﻠﻴﻤﻪ ﻟﻮﺟﻮد اﻟﻄﺮﻓﻴﻦ‪،‬‬
‫ﺣﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﻃﺮﻓﺎن و ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ وﺳﺎﺋﻂ ﺑﻼﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻨﻊ ﻏﺮﺿﻨﺎاﻟﺬي ﻧﺤﻦ ﻓﻴﻪ‪ ،‬و ﻫﻮ اﺛﺒﺎت‬
‫اﻟﻌﻠﺔ اﻻوﻟﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﻓﻲ را ﺑﺰﻧﺪ ﻛﻪ )وﺳﺎﺋﻂ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ دو‬
‫ﻃﺮف دارﻧﺪ‪ (،‬اﻳﻦ ﻣﻀﺮﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬زﻳﺮا ﻣﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻓﻘﻂ در ﻣﻘﺎم اﺛﺒﺎت ﻋﻠﺖ‬
‫اوﻟﻲ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻧﻪ در ﻣﻘﺎم ﻧﻔﻲ ﻋﻠﻞ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻲ أن ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬أن ﻫﻬﻨﺎ ﻃﺮﻓﻴﻦ و وﺳﺎﺋﻂ ﺑﻐﻴﺮ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻗﻮل ﻳﻘﻮﻟﻪ ﺑﺎﻟﻠﺴﺎن دون اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬و‬
‫ذﻟﻚ ﻻﻧﻪ اذا ﻛﺎن ﻟﻪ ﻃﺮف ﻓﻬﻮ ﻣﺘﻨﺎه ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻓﺎن ﻛﺎن اﻟﻤﺤﺼﻲ ﻻﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻲ ﻃﺮﻓﻪ‪ ،‬ﻓﺎن‬
‫ذﻟﻚ ﻣﻌﻨﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﺤﺼﻲ ﻻﻣﻌﻨﻲ ﻓﻲ اﻟﺸﻲء ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻛﻮن اﻻﻣﺮ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺎ‪ ،‬ﻫﻮ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻃﺮف‪ ،‬و ﻛﻞ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ اﻟﻄﺮﻓﻴﻦ ﻓﻬﻮ ﻣﺤﺪود ﺿﺮوره ﺑﻬﻤﺎ‪.‬‬
‫ﺑﻌﻼوه‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻄﻠﺒﻲ را ﺗﺼﻮر ﻛﻨﺪ ﻛﻪ )وﺳﺎﺋﻂ ﺑﻲﻧﻬﺎﻳﺖ داراي ﻃﺮﻓﻴﻦ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ(‪ .‬ﮔﺎﻫﻲ اﻓﺮادي ﺑﻴﻦ ﻋﺪدي ﻛﻪ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﺣﺼﺎء ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ ﻋﺪدي ﻛﻪ واﻗﻌﺎ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‬
‫اﺳﺖ اﺷﺘﺒﺎه ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ و ﺧﻴﺎل ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ وﻗﺘﻲ ﭼﻴﺰي ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﺣﺼﺎء ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ ﭼﻴﺰي‬
‫ﻛﻪ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ .‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ اﺣﺼﺎء‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﻮدن ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ذراﺗﻲ را از اﻳﻨﺠﺎ ﺗﺎ ﻛﺮه ﻣﺎه ﻛﻨﺎر ﻫﻢ ﺑﮕﺬارﻳﻢ‬
‫ﻗﺎﺑﻞ اﺣﺼﺎء ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻫﻤﻴﻦ را ﻛﺴﻲ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ اﺣﺼﺎء ﺑﻮدن ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫ﻇﺮﻓﻴﺖ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﻏﻴﺮ از ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ اﺣﺼﺎء ﻛﻨﻨﺪه ﻛﻪ اﻧﺴﺎن‬
‫اﺳﺖ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺧﻮدش را ﺑﺎ ﺷﻤﺮدن ﺑﻪ آﺧﺮ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ ﻣﻌﻨﺎﺋﻲ در ﺧﻮد اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﺗﻔﺎوت‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮد آن ﭼﻴﺰ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﻫﺬه اﻻﻗﺎوﻳﻞ أن ﻫﻬﻨﺎ ﻋﻠﺔ أوﻟﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻪ و ان ﻛﺎن ﻣﺎ ﺑﻴﻦ اﻟﻄﺮﻓﻴﻦ‬
‫ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎه‪ ،‬و وﺟﺪاﻟﻄﺮف‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ اﻟﻄﺮف أول ﻟﻤﺎ ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﻠﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﻌﻠﻮل‪.‬‬
‫]ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ از ﺟﻤﻴﻊ اﻳﻦ ﺑﻴﺎﻧﺎت روﺷﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ‬
‫ﻣﺎﺑﻴﻦ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺑﻲﻧﻬﺎﻳﺖ وﺳﺎﺋﻂ ﺑﺎﺷﺪ[‪ .‬ﺣﺎل‪ ،‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻋﻠﻞ ﻛﻪ ﻣﺎ اﺑﻄﺎل ﻛﺮدﻳﻢ ﻓﻘﻂ‬
‫درﺑﺎب ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﺟﺎري اﺳﺖ ﻳﺎ درﺑﺎب ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي و ﺻﻮري و ﻏﺎﺋﻲ ﻫﻢ ﺟﺎري اﺳﺖ؟ ﺷﻴﺦ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ]در ﻋﻠﻞ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﺟﺎري ﻣﻲﺷﻮد[‪.‬‬
‫در اداﻣﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﺑﺤﺚ دﻳﮕﺮي را درﺑﺎره ﻋﻠﺖ ﻗﺎﺑﻠﻲ و ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫آﻧﮕﺎه در ﺣﺪود ﻳﻜﻲ دو ورق و ﺷﺎﻳﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺤﺜﻲ را ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺘﺄﺧﺮﻳﻦ ﺷﻴﺦ ﺑﻪ آن‬
‫ﺑﺤﺚ ﻧﭙﺮداﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬آن ﺑﺤﺚ ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﻋﺒﺎرت ﻣﺒﻬﻤﻲ از ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ‪ " :‬ﻛﻮن اﻟﺸﻲء ﻣﻦ‬
‫اﻟﺸﻲء " ﭼﻴﺰي از ﭼﻴﺰي وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﺮدن‪ .‬اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﻇﺎﻫﺮا ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﻴﺎن ﺷﺎرﺣﺎن‬
‫اﺳﻜﻨﺪراﻧﻲ آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ و دﻳﮕﺮان ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻓﺮاواﻧﻲ واﻗﻊ ﺷﺪه و ﺣﺮﻓﻬﺎﺋﻲ در اﻃﺮاف آن‬
‫زدهاﻧﺪ و ﺷﺎﻳﺪ اﻳﺮادﻫﺎﺋﻲ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﺑﺮاي ﺣﻞ و رﻓﻊ ﺷﺒﻬﻪ از ﻛﺘﺎب ارﺳﻄﻮ ﻣﻘﺪار زﻳﺎدي‬
‫راﺟﻊ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻮن اﻟﺸﻲء ﻣﻦ اﻟﺸﻲء ﺑﺤﺚ ﻛﺮده ﻛﻪ ﭼﻮن ﺑﺤﺚ ﺧﻴﻠﻲ ﻻزﻣﻲ ﻧﺒﻮده در‬
‫ﻛﺘﺐ ﻣﺘﺄﺧﺮﻳﻦ دﻧﺒﺎل آن را ﻧﮕﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬و ﻟﺰوﻣﻲ ﻫﻢ ﻧﺪارد وﻟﻲ ﭼﻮن ﺷﻴﺦ ﺑﺤﺚ ﻛﺮده و‬
‫ﻋﺒﺎرات ﻣﺸﻜﻞ و ﻣﻨﺪﻣﺠﻲ ﻫﻢ آورده ﻣﺎ ﻫﻢ ]در ﺟﻠﺴﻪ ﺑﻌﺪ[ وارد اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﺷﻮﻳﻢ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻨﺎهﻲ ﻋﻠﻞ ﻗﺎﺑﻠﻲ‬

‫ﺑﻴﺎﻧﻲ ﻛﻪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻋﺮض ﺷﺪ در ﻣﻘﺎم اﺛﺒﺎت ﻋﻠﺖ ﻧﻬﺎﺋﻲ درﺑﺎب ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻴﻪ ﺑﻮد‪ ،‬و ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺮﻫﺎن وﺳﻂ و ﻃﺮف ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﻲﺷﻮد )ﺗﻮﺿﻴﺢ داده ﺷﺪ(‪ .‬در ﺳﻄﺮ اول اﻳﻦ ﻓﺼﻞ ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ ﻓﻲ ﺗﻨﺎﻫﻲ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺤﺚ در ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ اﺳﺖ اﻋﻢ از ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ و‬
‫ﻋﻠﻞ ﻗﺎﺑﻠﻲ‪ .‬در ﺿﻤﻦ ﺑﺤﺚ ﻧﻴﺰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ در ﺗﻨﺎﻫﻲ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﻠﻞ اﺳﺖ ﭼﻪ ﻓﺎﻋﻠﻲ و‬
‫ﻗﺎﺑﻠﻲ و ﭼﻪ ﺻﻮري و ﻣﺎدي‪ .‬اﺑﺘﺪا درﺑﺎره ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﺑﺤﺚ را اﻳﺮاد ﻛﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻛﻨﻮن ﻣﻲﺧﻮاﻫﻨﺪ‬
‫ﺑﺤﺚ را درﺑﺎره ﻋﻠﻞ ﻗﺎﺑﻠﻲ اداﻣﻪ دﻫﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻋﻠﺖ ﻗﺎﺑﻠﻲ‬
‫از ﻋﻠﺖ ﻗﺎﺑﻠﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﺷﻮد‪ " :‬ﻣﺎ ﻣﻨﻪ اﻟﺸﻲء " آﻧﻜﻪ وﺟﻮد ﺷﻲء از او اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫آﻧﻜﻪ ﻗﺎﺑﻞ وﺟﻮد اﻳﻦ ﺷﻲء ﺑﻮده و وﺟﻮد او را ﻗﺒﻮل ﻛﺮده و ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮي در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ از ارﺳﻄﻮ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ در ﻣﻴﺎن ﺷﺎرﺣﺎن ﻛﻼم ارﺳﻄﻮ ﻣﻮرد‬
‫ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﻣﻮﺟﺐ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﺷﺘﺒﺎﻫﺎت ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل اﺑﻬﺎﻣﻲ در ﻛﻼم‬
‫ارﺳﻄﻮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺷﺎرﺣﺎن ﻛﻼم ارﺳﻄﻮ ﺧﻮاﺳﺘﻪاﻧﺪ ﻣﻄﻠﺐ را ﺟﻮري ﺑﺸﻜﺎﻓﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫روﺷﻦ ﺷﻮد‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻧﻴﺰ ﻛﻤﺘﺮ در اﻳﻦ ﻓﺼﻞ و ﺑﻴﺸﺘﺮ در ﻓﺼﻞ ﺑﻌﺪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫روﺷﻦ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻫﻤﭽﻮ اﺑﻬﺎﻣﻲ در ﻣﺴﺄﻟﻪ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد‬
‫از " وﺟﻮد ﭼﻴﺰي از ﭼﻴﺰي " ﭼﻴﺴﺖ؟ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ؟ ﺑﺤﺜﻬﺎي آن ﺑﻴﺸﺘﺮ در‬
‫ﻓﺼﻞ ﺑﻌﺪ ﻣﻲآﻳﺪ‪.‬‬

‫ﻣﺮاد و ﻣﻘﺼﻮد از ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء‬

‫ﺑﻴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ آورده ﻣﺨﺘﺼﺮ و ﺧﻼﺻﻪ اﺳﺖ و ﺑﺎ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن و ﺗﺮﺗﻴﺒﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻧﻴﺎورده اﺳﺖ‪] ،‬ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺮاي روﺷﻦ ﺷﺪن ﻣﻄﻠﺐ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲآورﻳﻢ[‪ :‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﺒﺎرت " ﺑﻮدن ﭼﻴﺰي از ﭼﻴﺰي " ﭼﻪ ﻣﻘﺼﻮدي را ﺑﻴﺎن ﻛﺮدهاﻳﻢ؟ آﻳﺎ ﺻﺮﻓﺎ ﺑﻌﺪﻳﺖ‬
‫زﻣﺎﻧﻲ را ﺑﻴﺎن ﻛﺮدهاﻳﻢ؟ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ اﻳﻦ دو ﺻﺮﻓﺎ راﺑﻄﻪ ﺑﻌﺪﻳﺖ زﻣﺎﻧﻲ دارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﭼﻴﺰ از‬
‫آن ﭼﻴﺰ درﺳﺖ ﺷﺪ ﻳﻌﻨﻲ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﭼﻴﺰ در وﺟﻮد آن ﺗﺄﺛﻴﺮي دارد وﻟﻲ ﻧﺸﺎن‬
‫ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ آن زﻣﺎﻧﺎ ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و دو ﺷﻲء ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ زﻣﺎﻧﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻓﺎﺻﻠﻪ دارﻧﺪ‬
‫‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﺜﺎﻟﻲ ﺑﺮاي آن ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده وﻟﻲ ﻇﺎﻫﺮا ﻣﺜﺎﻟﺶ " ﻛﻮن اﻻﺑﻦ ﻣﻦ اﻻب " ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﺑﭽﻪ از آن ﭘﺪر اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ " ﻛﻮن اﻟﺜﻤﺮه ﻣﻦ اﻟﺸﺠﺮه " اﻳﻦ ﻣﻴﻮه از آن‬
‫درﺧﺖ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫آﻳﺎ وﻗﺘﻲ ﺑﺤﺚ از " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " و ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ وﻗﺘﻲ از ﻋﻠﺖ ﻗﺎﺑﻠﻲ ﺑﺤﺚ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻣﻨﻈﻮرﻣﺎن ﭼﻴﺰي ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﺜﺎﻟﻬﺎي ﻗﺒﻞ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﻣﻘﺼﻮدﻣﺎن ﻧﻈﻴﺮ ﺑﻮدن ﻣﻴﻮه از‬
‫درﺧﺖ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﻧﻈﻴﺮ ﺑﻮدن ﻓﺮزﻧﺪ از ﭘﺪر اﺳﺖ؟‬
‫ﺧﻴﺮ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻘﺼﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ اول اﻳﻦ را روﺷﻦ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﻣﻘﺼﻮد از ﻋﻠﺖ ﻗﺎﺑﻠﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺗﻌﺒﻴﺮ و " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪:‬‬

‫ﻣﻘﺼﻮد اول از ﺗﻌﺒﻴﺮ آﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء‬

‫ﻣﻘﺼﻮد اول‪ :‬ﻣﺎ در اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ دو ﺷﻲء دارﻳﻢ ﻛﻪ ﺷﻲء اول از ﺷﻲء دوم اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ‬
‫ﺗﻤﺎم ﺟﻮﻫﺮ و ذات او در اﻳﻦ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺗﻔﺎوﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻫﻢ دارﻧﺪ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﻤﺎل ﻳﺎﻓﺘﻪ‬
‫آن ﺷﻲء اﺳﺖ ﻧﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﭘﺲ ﻳﻜﻲ از ﻣﻮارد اﻃﻼق اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ‬
‫ﺷﻲء و آن ﺷﻲء در ﺟﻮﻫﺮ و ذات ﻫﻴﭽﮕﻮﻧﻪ اﺧﺘﻼﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ و ﺗﻤﺎم ﻣﺎﻫﻴﺖ آن در اﻳﻦ ﻫﻢ‬
‫وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺗﻔﺎوﺗﺸﺎن اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﻤﺎل ﻳﺎﻓﺘﻪ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﻲء دوم ﻫﻤﺎن ﺷﻲء اول اﺳﺖ‬
‫ﺑﻌﻼوه ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻛﻤﺎﻻت‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﻤﺎﻻت ﻗﻬﺮا از ﻧﻮع اﻋﺮاض ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﺜﻞ " ﻛﻮن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﺒﻲ " وﺟﻮد ﻣﺮد از ﻛﻮدك‪ .‬ﻣﺮد از ﻛﻮدك ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪه‪ ،‬ﻫﺮ دو‬
‫داراي ﻳﻚ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻫﺮ دو از ﻳﻚ ﻧﻮع ﻳﻌﻨﻲ اﻧﺴﺎن ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎ ﻫﻢ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت را‬
‫دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺮد ﻫﻤﺎن ﻛﻮدك ﻛﻤﺎل ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﻤﺎل ﻧﻴﺰ ﻳﻚ ﻛﻤﺎل ذاﺗﻲ و ﺟﻮﻫﺮي ‪-‬‬
‫)اﻟﺒﺘﻪ در ﻧﻈﺮ ﺑﻮﻋﻠﻲ و ﻣﺸﺎﺋﻴﻦ( ﻧﻴﺴﺖ‪.‬ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻋﺮﺿﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻗﺪ ﻛﻮدك ﻫﺸﺘﺎد ﺳﺎﻧﺘﻴﻤﺘﺮ‬
‫و ﻗﺪ ﻣﺮد ﺻﺪ و ﺷﺼﺖ ﺳﺎﻧﺘﻴﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و در ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت دﻳﮕﺮي ﻧﻈﻴﺮ اﻳﻦ ﺑﺎ ﻫﻢ ﺗﻔﺎوت‬
‫دارﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺎﻫﻴﺘﺸﺎن ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻧﻘﺺ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل رﺳﻴﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﮔﺎﻫﻲ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺎ از ﺗﻌﺒﻴﺮ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻲء اول‬
‫ﻋﻴﻦ ﺷﻲء دوم و ﻫﻤﺎن ﺷﻲء دوم اﺳﺖ از ﺟﻬﺖ ذات و ﺟﻮﻫﺮ‪ ،‬وﻟﻲ ﺷﻲء دوم ﻛﻤﺎل ﻳﺎﻓﺘﻪ‬
‫ﺷﻲء اول ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻣﻘﺼﻮد دوم از ﺗﻌﺒﻴﺮ آﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء‬

‫ﻣﻘﺼﻮد دوم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺰﺋﻲ از ﺟﻮﻫﺮ اول در ﺟﻮﻫﺮ دوم اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻤﺎم ﺟﻮﻫﺮ اول‪ .‬ﺟﻮﻫﺮ‬
‫ﺷﻲء اول در ﺷﻲء دوم وﺟﻮد دارد وﻟﻲ ﻧﻪ ﺗﻤﺎم ﺟﻮﻫﺮ و ذات‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺟﺰﺋﻲ از آن وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ آب ﺑﻪ ﻫﻮا ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮد ﻳﺎ ﻫﻮا ﺑﻪ آب ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮد‪ " (1)،‬ﻛﻮن اﻟﻬﻮاء ﻣﻦ اﻟﻤﺎء " ﻳﺎ‬
‫" ﻛﻮن اﻟﻤﺎء ﻣﻦ اﻟﻬﻮاء "‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ آب از ﻫﻮا ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪ ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻫﻮا ﻗﺒﻞ از ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ آب داراي ﻣﺎدهاي و ﺻﻮرﺗﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮع ﻣﺎده و ﺻﻮرت ﻫﻮا را ﺑﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﻲآورد‪ .‬ﺑﻌﺪ اﻳﻦ ﻣﺎده ﺻﻮرت ﺧﻮد را ﻛﻪ ﺻﻮرت ﻫﻮاﺋﻲ ﺑﺎﺷﺪ رﻫﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺻﻮرت دﻳﮕﺮي را‬
‫ﻛﻪ ﺻﻮرت آﺑﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻲﭘﺬﻳﺮد‪ .‬ﭘﺲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻫﻮا ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ آب ﺷﺪ ﻳﻚ ﺟﺰﺋﺶ ﻛﻪ ﺻﻮرت‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻌﺪوم ﺷﺪه وﺟﺰء دﻳﮕﺮش ﻛﻪ ﻣﺎدهاش ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‬
‫ﺟﻮﻫﺮ اول در دوم ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺟﺰء ﺟﻮﻫﺮ اول‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻤﺎم آن ﺟﻮﻫﺮ‪.‬‬
‫ﺻﺒﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ رﺟﻞ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﺟﻮﻫﺮ ﺻﺒﻲ در رﺟﻞ ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ و اﺧﺘﻼﻓﺸﺎن ﻓﻘﻂ‬
‫در اﻋﺮاض اﺳﺖ‪ .‬آب ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻮا ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد ﻳﺎ ﻫﻮا ﻛﻪ ﺑﻪ آب ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺟﺰﺋﻲ از‬
‫ﺟﻮﻫﺮ اوﻟﻲ در دوﻣﻲ ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ و ﺟﺰء دﻳﮕﺮ از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺎ از ﺗﻌﺒﻴﺮ " ﻛﻮن‬
‫ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " اﻳﻦ دو ﻣﻨﻈﻮر و ﻣﻘﺼﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ آن ﻣﻘﺼﻮد اول ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺟﺰﺋﻲ از ﺟﻮﻫﺮ‬
‫اول در دوم ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻗﺪﻳﻢ‪ .‬اﺳﺘﺎد ﻧﻴﺰ ﺑﻌﺪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﺮاي ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع اﺳﺖ‪ .‬و ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﺮاي اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫روﺷﻦ ﻛﻨﻨﺪ ﻣﻘﺼﻮد ارﺳﻄﻮ از آن ﺟﻤﻠﻪ ﭼﻴﺰي ﻏﻴﺮ از اﻳﻨﻬﺎ ﻧﺒﻮده ﻛﻪ ﻣﻮرد اﻳﺮاد ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪.‬‬
‫در واﻗﻊ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻴﻬﻲ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﺣﺮﻓﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ از ارﺳﻄﻮ ﻧﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺷﻴﺦ در ﺗﻔﺴﻴﺮ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﮔﻔﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺑﻌﺪﻳﺖ ﺻﺮف‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺑﻮدن ﻣﻴﻮه از درﺧﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺑﻌﺪﻳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺑﻌﺪﻳﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺧﻮد دو‬
‫ﻗﺴﻢ ﻣﻲﺷﻮد‪ :‬ﻳﺎ ﺗﻤﺎم ﺟﻮﻫﺮ اوﻟﻲ در دوﻣﻲ ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺟﺰء ﺟﻮﻫﺮ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﺑﺎر دﻳﮕﺮ‬
‫ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد و ﻫﻤﻴﻦ ﻗﺴﻢ دوم را ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در ﻋﺒﺎرت ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﺗﺸﻮﻳﺸﻲ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻗﺴﻢ دوم ﻛﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﻌﺪﻳﺖ ﻗﺮار داﺷﺖ ﺧﻮد ﺷﺎﻣﻞ دو ﻗﺴﻢ‬
‫اﺳﺖ‪ :‬در ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻳﻚ ﺷﻲء ﺑﻪ ﺷﻲء دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺷﻲء اول ﭼﻨﺎن اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﺷﻲء دوم ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﺪان ﻣﺴﺘﻜﻤﻞ ﻣﻲﺷﻮد و ﺷﻲء اول ﺑﺎ ﺗﻤﺎم وﺟﻮد‬
‫ﺧﻮد ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﺳﻮي ﺷﻲء دوم ﻣﻲرود‪ .‬اﻣﺎ ﮔﺎﻫﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﻴﺌﻲ ﺑﻪ‬
‫ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮد ﺷﻲء اول ﺑﻪ ﺳﻮي او ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺷﻲء اول داراي ﺻﻮرﺗﻲ‬
‫ﻣﺘﻀﺎد ﺑﺎ ﺷﻲء دوم اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﻋﻠﺘﻲ از ﻋﻠﻞ ﺧﺎرﺟﻲ اﻳﻦ ﺻﻮرت را ﻓﺎﺳﺪ ﻛﺮد‪ ،‬آن ﺻﻮرت‬
‫ﻣﺘﻀﺎد ﺟﺎي ﺧﺎﻟﻲ او را ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺷﻲء اول و دوم دو ﭼﻴﺰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻪ ﻳﻚ‬
‫ﭼﻴﺰ‪ .‬ﺻﺒﻲ و رﺟﻞ از ﻧﻮع اول اﻳﻦ ﻗﺴﻢ اﺳﺖ و آب و ﻫﻮا ﻧﻮع دوم آن‪ .‬ﺻﺒﻲ ﺑﺎ ﺗﻤﺎم وﺟﻮدش‬
‫ﺑﻪ ﺳﻮي رﺟﻮﻟﻴﺖ ﺣﺮﻛﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ رﺟﻮﻟﻴﺖ ﻛﻤﺎﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺒﻲ آن را ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﺳﻮي او ﻣﻲرود‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ آب ﭼﻨﺎن ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺴﻮي ﻫﻮاﺋﻲ ﺑﺮود‪ ،‬ﻳﺎ ﻫﻮا ﻧﻴﺰ ﭼﻨﺎن ﻃﺒﻴﻌﺘﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺳﻮي آﺑﻲ ﺑﺮود‪ .‬آب و ﻫﻮا دو ﺻﻮرت ﻣﺘﻀﺎد ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺎده آن ﻫﻢ اﺳﺘﻌﺪاد اﻳﻦ را‬
‫دارد ﻛﻪ ﺻﻮرت آﺑﻲ را ﺑﭙﺬﻳﺮد و ﻫﻢ اﺳﺘﻌﺪاد ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﺻﻮرت ﻫﻮاﺋﻲ را دارد‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﺘﻲ‬
‫ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﺜﻞ ﺣﺮارت آﻣﺪ و ﺻﻮرت آﺑﻲ را ﻓﺎﺳﺪ ﻛﺮد و آن را ﺗﺒﺨﻴﺮ ﻧﻤﻮد‪ ،‬ﻣﺎده آب ﺻﻮرت‬
‫آﺑﻲ را از دﺳﺖ ﻣﻲدﻫﺪ و ﺻﻮرت ﻫﻮاﺋﻲ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ .‬و ﺑﺮﻋﻜﺲ‪ ،‬اﮔﺮ ﻋﻠﺖ ﺧﺎرﺟﻲ‬
‫دﻳﮕﺮي ﭘﻴﺪا ﺷﺪ و ﺻﻮرت ﻫﻮاﺋﻲ را از ﺑﻴﻦ ﺑﺮد‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻣﺎده دو ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺻﻮرت آﺑﻲ را ﻣﻲﭘﺬﻳﺮد‪.‬‬
‫)اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻣﺜﺎل ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ( ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻢ آب ﺑﻪ ﻫﻮا‬
‫ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد و ﻫﻢ ﻫﻮا ﺑﻪ آب ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺷﺎﻳﺪ آﻧﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮض ﻣﻲﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺨﺎر آب ﻛﻪ از ﺗﺒﺨﻴﺮ آن ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ ﻫﻤﺎن ﻫﻮا اﺳﺖ و ﺑﺎ ﻫﻮا ﻳﻚ ﺟﻨﺲ دارد‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻲداﻧﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ اﻛﻨﻮن ﺑﻴﻦ ﻫﻮا و ﺑﺨﺎر آب ﻓﺮق ﻣﻲﮔﺬارﻧﺪ‪ ،‬اﻛﺴﻴﮋﻧﻲ ﻛﻪ در ﻫﻮا ﻫﺴﺖ در ﺑﺨﺎر ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‬
‫اﻣﺎ ازﺗﻲ ﻛﻪ در ﻫﻮا ﻫﺴﺖ در ﺑﺨﺎر آب ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﻮا در ﺳﺮﻣﺎﻫﺎي ﺧﻴﻠﻲ‬
‫ﺷﺪﻳﺪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ آب ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ اﻳﻦ اﺻﻞ در ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻗﺪﻳﻢ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل ﺑﻮده‬
‫ﻛﻪ ﻫﻢ آب ﺑﻪ ﻫﻮا ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد و ﻫﻢ ﻫﻮا ﺑﻪ آب ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬ﭘﺲ آﻧﭽﻪ در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻓﻘﻂ ارزش ﻣﺜﺎل دارد ﻧﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫ﭘﺲ‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ در ﺑﻌﻀﻲ ﺟﺎﻫﺎ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد ﺻﻮرت ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺻﻮرﺗﻲ ﻓﺎﺳﺪ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد و ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ ﻃﺎري ﻣﻲﮔﺮدد‪ ،‬و در ﺑﻌﻀﻲ ﺟﺎﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﺗﻜﺎﻣﻞ اﺳﺖ وﻟﻲ ﻧﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﺟﻮﻫﺮي در ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻮدن ﺧﻮدش ﻛﻤﺎل ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬زﻳﺮا اﻣﺜﺎل ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ‬
‫)ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮي( ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ ﻣﻌﻨﺎي ﻛﻤﺎل ﭘﻴﺪا ﻛﺮدن ﻳﻚ ﺟﻮﻫﺮ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ در‬
‫اﻋﺮاض او ﻛﻤﺎﻟﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﮔﺮ در ﺟﻮﻫﺮي ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل دﻳﺪﻳﻢ‪ ،‬آن ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻻت‬
‫ﻋﺮﺿﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﻧﻮاع ﺗﺒﺪﻻت ﺟﻮﻫﺮ از ﻧﻈﺮ ﺑﻮﻋﻠﻲ‬

‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺗﺒﺪﻻﺗﻲ ﻛﻪ در ﺟﻮاﻫﺮ ﻋﺎﻟﻢ رخ ﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﺑﻮﻋﻠﻲ دو ﻧﻮع اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻚ ﻧﻮع آن‬
‫ﺗﺒﺪل ﺟﻮﻫﺮي ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﻮرﺗﻲ ﺑﻪ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﺗﺒﺪل ﺟﺰ‬
‫ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺻﻮرت اول ﻓﺎﺳﺪ و ﺗﺒﺎه و ﻣﻌﺪوم ﺷﻮد ﺗﺎ ﺻﻮرت دوم‬
‫ﺟﺎي آن را ﺑﮕﻴﺮد‪) .‬ﻧﻮع دوم ﺗﺒﺪﻻت ﺗﻜﺎﻣﻠﻲ اﺳﺖ‪(.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫وﻟﻲ اﻳﻦ ﺗﺒﺪﻻت ﻛﻤﺎل ﻳﻚ ﺟﻮﻫﺮ در ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻮدن ﺧﻮدش ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺟﻮﻫﺮي ﻣﺸﺎﻫﺪه ﺷﺪه ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﺧﻮد ﺑﻪ ﺳﻮي ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻣﻲرود ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺟﻮﻫﺮ در ﺟﻮﻫﺮﻳﺖ ﺧﻮدش ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ و ﺗﻐﻴﻴﺮي ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻛﻤﺎﻻت‬
‫ﻋﺮﺿﻲ ﻛﺴﺐﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺷﻤﺎ ﺻﺒﻲ ﻳﺎ ﻧﻮزاد و ﺑﻠﻜﻪ ﺟﻨﻴﻦ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ .‬در ﻫﻤﺎن روز‬
‫اوﻟﻲ ﻛﻪ ﺟﻨﻴﻦ داراي روح اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ روح رو ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﻣﻲرود ﺗﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ‬
‫ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﺮدي در ﺣﺪود ﺷﺼﺖ ﺳﺎل ﻣﺜﻞ ﺧﻮد ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬از دﻳﺪﮔﺎه ﺑﻮﻋﻠﻲ ﺟﻮﻫﺮ اﻳﻦ‬
‫ﻛﻮدك از وﻗﺘﻲ ﻛﻪ در رﺣﻢ ﺑﻮده ﺗﺎ آن وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻮﻋﻠﻲ ﺳﻴﻨﺎ ﺷﺪه ﻫﻴﭻ ﻓﺮﻗﻲ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺟﻮﻫﺮش ﻫﻤﺎن ﺣﻴﻮان ﻧﺎﻃﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده‪ ،‬ﭼﻪ ﻛﻤﺎﻻت اﻧﺴﺎﻧﻲ و ﭼﻪ‬
‫ﻛﻤﺎﻻت ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻫﻤﻪ در اﻋﺮاض اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﺑﻌﺎد ﺟﺴﻤﺶ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﺪه‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻛﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﺟﺴﻢ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻛﻤﻴﺖ آن اﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﻴﻔﻴﺎﺗﺶ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻛﺮده‪ ،‬ﺳﻼﻣﺘﺶ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻛﺮده‪ ،‬وزﻧﺶ ﻓﺮق‬
‫ﻛﺮده‪ ،‬ﻟﻄﺎﻓﺖ ﺑﺪﻧﺶ ﻓﺮق ﻛﺮده‪ ،‬ﺗﻤﺎم اﻳﻨﻬﺎ اﻋﺮاﺿﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻔﺴﺎﻧﻴﺎت ﻧﻴﺰ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻧﻔﺲ ﻃﻔﻞ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ در رﺣﻢ اﺳﺖ ﺟﺎﻫﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﻣﻲآﻳﺪ‬
‫ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻛﺴﺐ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻲﺷﻨﻮد‪ ،‬ﻛﻢ ﻛﻢ داراي ﻓﻜﺮ و ﻋﻘﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪،‬‬
‫ﻣﺪرﺳﻪ ﻣﻲرود‪ ،‬ﻣﻜﺘﺐ ﻣﻲرود‪ ،‬ﻋﻠﻮم ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻲﺧﻮاﻧﺪ و در رﺷﺘﻪﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻋﻠﻢ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻋﺮاض ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ ﺑﺮاي ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﻛﻤﺎل ﻋﺮﺿﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎﻻت اﺧﻼﻗﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﻤﺎﻻت ﻧﻴﺰ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻋﺮاض اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﻛﻤﺎل اﻳﻤﺎﻧﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻤﺎل اﻳﻤﺎﻧﻲ ﻫﻢ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻋﺮاض اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﺟﻮﻫﺮ ﺷﻲء ﺑﺎﻗﻲ و دﺳﺖ ﻧﺨﻮرده ﺑﺎﻗﻲ ﻣﺎﻧﺪ وﻟﻲ ﻛﻤﺎل ﭘﻴﺪا ﻛﺮد‪ ،‬آن ﻛﻤﺎل ﺣﺘﻤﺎ در‬
‫اﻋﺮاض اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ در ﺟﻮﻫﺮ ﺷﻲء ﺗﻐﻴﻴﺮي ﭘﻴﺪا ﺷﺪ‪ ،‬اوﻻ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد اﺳﺖ و‬
‫ﻣﺎدهاي ﻳﻚ ﺻﻮرت ﺟﻮﻫﺮي را رﻫﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺻﻮرت ﺟﻮﻫﺮي دﻳﮕﺮي را ﻣﻲﭘﺬﻳﺮد‪ ،‬و ﺛﺎﻧﻴﺎ‬
‫ﻫﺮﮔﺰ آن ﺷﻲء ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺳﻮي آن ﻧﻤﻲرود‪ ،‬در ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮد ﻣﺎده ﻛﻮﺷﺶ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺻﻮرﺗﻲ را رﻫﺎ ﻛﺮده و ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ را ﺑﭙﺬﻳﺮد‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎده‬
‫ﺣﺎﻟﺖ ﻗﺎﺑﻠﻲ دارد و ﻫﺮ ﺻﻮرﺗﻲ را ﻣﻲﭘﺬﻳﺮد‪ ،‬و ﭼﻮن اﻳﻦ ﺻﻮرت رﻓﺖ ﺻﻮرت وارد ﺷﺪه‬
‫دﻳﮕﺮي را ﻗﺒﻮل ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاي ﻣﺎده ﺗﻔﺎوﺗﻲ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ ﺻﻮرﺗﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬و ﻟﻬﺬا ﺑﻮﻋﻠﻲ اﻳﻦ ﺣﺮف‬
‫را ﻛﻪ در ﻛﻠﻤﺎت ﺑﻌﻀﻲ آﻣﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎده ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺷﻮق و اﺷﺘﻴﺎق دارد رد ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در‬
‫ﺟﺎﺋﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺻﻼ از ﺻﻮﻓﻴﻪ اﺳﺖ و از اﺷﻌﺎر و ﺗﺨﻴﻼت آﻧﻬﺎ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﭼﻮن ﺑﻮﻋﻠﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﺮد ﻣﺤﺘﺎط و ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺎاﻧﺼﺎﻓﻲ اﺳﺖ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﺎ ﻫﻨﻮز ﻧﻔﻬﻤﻴﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﺎده ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ‬
‫ﺻﻮرت اﺷﺘﻴﺎق داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﺑﻌﺪ از ﻣﺎ اﻓﺮادي ﺑﻴﺎﻳﻨﺪ و اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ را درك ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎده‬
‫ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﺷﺘﻴﺎق داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ از ﻧﻈﺮ ﺑﻮﻋﻠﻲ اﮔﺮ ﺟﺎﺋﻲ اﺷﺘﻴﺎق در ﻣﻴﺎن ﺑﺎﺷﺪ و ﺷﻲء ﺷﻮق ﺑﻪ ﻛﻤﺎل دارد آﻧﺠﺎ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺷﻲء ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ﺟﻮﻫﺮش ﺷﻮق ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻻت ﻋﺮﺿﻲ دارد واﻻ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﺎده ﺑﻪ ﺻﻮرت‬
‫اﺷﺘﻴﺎق داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﺎده ﺑﻪ ﺳﻮي ﻛﻤﺎل ﺑﺮود‪ .‬آن ﻫﻢ ﻛﻤﺎل ﺻﻮري‪.‬‬

‫اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ ﺑﻮﻋﻠﻲ و ﻣﻼﺻﺪرا درﺑﺎرﻩ ﺣﺮآﺖ در ﺟﻮهﺮ‬

‫از ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻮارد اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ ﻣﻼﺻﺪرا ﺑﺎ ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻳﻜﻲ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎ اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ ﻣﻼﺻﺪرا اﺷﺘﻴﺎق‬
‫ﻣﺎده ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﺻﻼ ﻣﺎده ﻃﺎﻟﺐ ﺻﻮرت اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺳﻮي او ﻣﻲرود‪ .‬ﻋﻼوه‬
‫ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻼﺻﺪرا اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻳﻚ ﺷﻲء ﺟﻮﻫﺮش ﻓﺎﺳﺪ ﻧﺸﻮد ﺷﻮﻗﻲ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل و‬
‫ﺟﻮﻫﺮ دﻳﮕﺮ ﻧﺪارد و اﮔﺮ ﺟﺎﺋﻲ ﻛﻤﺎل ﻣﺸﺎﻫﺪه ﺷﺪ ﻛﻤﺎل در اﻋﺮاض اﺳﺖ را ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻤﻲداﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻼﺻﺪرا ﺗﻜﺎﻣﻞ در ﺟﻮﻫﺮ را ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻲداﻧﺪ زﻳﺮا ﻳﻜﻲ از اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ او ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮي‬
‫اﺳﺖ‪ .‬و ﭼﻮن ﺣﺮﻛﺖ در ﺟﻮﻫﺮ را ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻲداﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺣﺮﻛﺖ ﺻﺒﻲ ﺑﻪ ﺳﻮي رﺟﻮﻟﻴﺖ را‬
‫ﻧﻴﺰ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﺟﻮﻫﺮي ﻣﻲﺷﻤﺎرد‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ آﻳﺎ ﻧﻔﺲ ﺑﻮﻋﻠﻲ از آن ﺳﺎﻋﺖ ﻛﻪ در رﺣﻢ ﻣﺎدر‬
‫ﭘﻴﺪا ﺷﺪ ﺗﺎ آن ﺳﺎﻋﺘﻲ ﻛﻪ از دﻧﻴﺎ رﻓﺖ ﻫﻴﭻ ﺗﻐﻴﻴﺮي ﻧﻴﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮد؟ آﻳﺎ ﺟﻮﻫﺮ ﻧﻔﺲ ﺑﻮﻋﻠﻲ در‬
‫ﻫﻨﮕﺎم ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﺑﺎ ﺟﻮﻫﺮ ﻧﻔﺲ او در ﻫﻨﮕﺎم ﻣﺮگ ﻳﻜﺴﺎن اﺳﺖ؟ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻔﺲ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺻﺪﻫﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ و ﺗﻜﺎﻣﻞ ﺟﻮﻫﺮي ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻣﻲرﺳﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺗﻜﺎﻣﻞ‬
‫در ذات و ﻛﻤﺎل ﺟﻮﻫﺮي‪ ،‬اﺷﺘﺪاد در ﺟﻮﻫﺮ و ﻟﺒﺲ ﺑﻌﺪ از ﻟﺒﺲ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد و ﺑﻠﻜﻪ وﺟﻮد‬
‫دارد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﻣﻨﻜﺮ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در ﻣﻮاردي ﺧﻠﻊ و ﻟﺒﺲ ﺻﻮرت ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ .‬ﻣﺜﻼ‬
‫ﺗﺒﺪﻳﻞ آب ﺑﻪ ﻫﻮا ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺟﺎ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﺎده ﺻﻮرﺗﻲ را رﻫﺎ ﻛﻨﺪ و ﺻﻮرت‬
‫دﻳﮕﺮي را ﺑﭙﺬﻳﺮد‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻫﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮ در ﺟﻮﻫﺮ ﺣﺘﻤﺎ ﺑﺼﻮرت ﺧﻠﻊ و ﻟﺒﺲ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻠﻊ و ﻟﺒﺲ ﻧﺒﺎﺷﺪ و اﻛﺜﺮا ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ و ﺑﺼﻮرت ﻟﺒﺲ ﺑﻌﺪ از‬
‫ﻟﺒﺲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺻﻮرت ﻛﻪ ﺟﻮﻫﺮ در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﺻﻮرﺗﻲ دارد ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ را ﻣﻲﭘﺬﻳﺮد‪ ،‬و‬
‫ﻋﻠﻲاﻟﺘﻮاﻟﻲ ﺻﻮرﺗﻬﺎﺋﻲ را ﻣﻲﭘﺬﻳﺮد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﻨﻔﺼﻞ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﺻﻮرت ﺑﻪ ﻧﺤﻮ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮاﺗﺐ )ﻧﻮع( واﺣﺪي را‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻃﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ و اﺷﺘﺪاد ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺗﺎ آن ﻣﺮاﺗﺐ را ﺑﭙﻴﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬
‫ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻴﺎﻧﺎت ﺑﻮﻋﻠﻲ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ داده ﺷﺪ‪ .‬از اﻳﻨﺠﺎ ﺷﻴﺦ وارد اﺻﻞ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﺻﻞ ﻣﺪﻋﺎ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻠﻞ ﻗﺎﺑﻠﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺑﻮﻋﻠﻲ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ در آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺟﻮﻫﺮ و ﺻﻮرت ﻋﻮض ﻧﻤﻲﺷﻮد و ﻫﻤﺎن ﺻﻮرت اول ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
‫ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺻﺒﻲ ﺑﻪ رﺟﻞ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺷﻚ ﻧﺪارﻳﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ را ﺑﺎ ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ اﺷﺘﺒﺎه ﻧﻜﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻣﺎدﻩ در ﻓﻠﺴﻔﻪ‬

‫درﺑﺎب ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي و ﻣﺎده ﮔﺎﻫﻲ دو اﺻﻄﻼح دارﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ دو اﺻﻄﻼح در ﻛﻠﻤﺎت اﻣﺜﺎل ﺷﻴﺦ‬
‫ﻫﻢ آﻣﺪه اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻣﺎده ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﺷﻲء‪ :‬ﮔﺎﻫﻲ اﺻﻄﻼح ﻣﺎده ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﺷﻲء‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ داﻧﻪ ﮔﻨﺪم ﻣﺎده ﺑﻮﺗﻪ ﮔﻨﺪم اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ داﻧﻪ ﮔﻨﺪم ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﮔﻨﺪم‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻣﺎده ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﺎﻣﻞ ﺻﻮرت ﺷﻲء‪ :‬ﮔﺎﻫﻲ ﻧﻴﺰ ﭼﻴﺰي را ﻣﺎده ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﻛﻪ ﺣﺎﻣﻞ ﺻﻮرت او اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد او‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺑﺪن ﻳﻚ اﻧﺴﺎﻧﻲ را ﻛﻪ اﻻن وﺟﻮد دارد‬
‫ﻣﺎده ﻧﻔﺲ او ﻣﻲﺧﻮاﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺣﺎﻣﻞ ﻓﻌﻠﻴﺖ‬
‫ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد اﺳﺖ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻌﺪ ﺣﺎﻣﻞ ﺻﻮرت‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ داﻧﻪ ﮔﻨﺪم ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﺑﻮﺗﻪ ﮔﻨﺪم اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻧﻄﻔﻪ ﺣﺎﻣﻞ‬
‫اﺳﺘﻌﺪاد اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻧﻄﻔﻪ ﻫﻢ اﻛﻨﻮن ﻣﺎدهاي دارد و ﺻﻮرﺗﻲ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﺻﻮرت ﻧﻄﻔﻪ‬
‫زاﻳﻞ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻣﺎدهاي ﻛﻪ در ﻧﻄﻔﻪ اﺳﺖ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺻﻮرت اﻧﺴﺎﻧﻲ را ﻣﻲﭘﺬﻳﺮد‪.‬‬
‫وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﻢ آﻳﺎ ﻣﺎده ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر ﻛﺪام ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﻣﻨﻈﻮر‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻳﻚ ﺷﻲء داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻣﺮﻛﺐ از ﻣﺎده و ﺻﻮرت‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ اﻻن ﻣﺎده اﻳﻦ ﺷﻲء‬
‫ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺮﻛﺐ ﺑﺎﺷﺪ از ﻣﺎده و ﺻﻮرﺗﻲ و اﻳﻦ ﻣﺎده ﻫﻢ ﻣﺮﻛﺐ ﺑﺎﺷﺪ از ﻣﺎده و ﺻﻮرﺗﻲ )اﻟﻲ‬
‫ﻏﻴﺮاﻟﻨﻬﺎﻳﻪ؟( ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ در اﻳﻨﺠﺎ اﮔﺮ ﺗﺎ ﺻﺪ واﺳﻄﻪ ﻫﻢ ﭘﻴﺶ ﺑﺮوي ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد وﻟﻲ در‬
‫آﺧﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺎدهاي ﺑﺮﺳﻲ ﻛﻪ ﻣﺎده ﻣﺤﺾ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺠﻤﻮع ﻣﺎده و ﺻﻮرت‪ .‬ﻣﺎده ﻣﺤﺾ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ ﻛﻪ ﺟﺰ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ و ﻗﻮه و اﺳﺘﻌﺪاد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭼﻴﺰي ﻧﺪارد‪" .‬‬
‫ﺟﺴﻤﻴﺔ ﺣﺪاﻟﻬﻴﻮﻟﻲ ﻣﺸﺘﻬﺮ" )‪(1‬‬ ‫ﺑﺠﻮﻫﺮ ذا ﻣﺤﺾ ﻗﻮه اﻟﺼﻮر‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺎ اﻻن ﺳﺮاغ ﺑﺪن اﻧﺴﺎن ﻣﻲروﻳﻢ و ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﺑﺪن ﻣﺎده اﺳﺖ ﺑﺮاي ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ‬
‫ﺧﻮد اﻳﻦ ﺑﺪن ﻫﻢ ﻣﺮﻛﺐ از ﻣﺎده و ﺻﻮرﺗﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺑﺪن ﻛﻪ ﺣﺎﻣﻞ ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ اﺳﺖ‬
‫ﺧﻮدش ﻣﺠﻤﻮع ﻣﺎده و ﺻﻮرﺗﻲ اﺳﺖ‪ :‬ﺻﻮرت ﺣﻴﻮاﻧﻲ و ﻣﺎده ﻧﺒﺎﺗﻲ‪ .‬ﭼﻮن ﻫﻢ ﺧﺼﻠﺖ ﻧﺒﺎت در‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺧﺼﻠﺖ ﺣﻴﻮان‪ .‬ﺳﺮاغ ﺟﻨﺒﻪ ﻧﺒﺎﺗﻲ اﻧﺴﺎن ﻣﻲروﻳﻢ‪ .‬آن ﻧﻴﺰ ﻣﺠﻤﻮﻋﻲ از ﻣﺎده و‬
‫ﺻﻮرت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎدهاش ﻫﻤﺎن ﺧﺼﻠﺖ ﻣﻌﺪﻧﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﺧﺼﻠﺖ ﻣﻌﺪﻧﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺮﻛﻴﺒﺎت‬
‫ﺟﻤﺎدي ﻧﻴﺰ در اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺳﺮاغ ﻣﻌﺪن ﺑﺮوﻳﻢ آن ﻧﻴﺰ ﺧﻮدش ﻣﺠﻤﻮع ﻣﺎده و ﺻﻮرﺗﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺴﻢ ﻣﻄﻠﻘﻲ در آﻧﺠﺎ وﺟﻮد دارد و ﻳﻚ ﺻﻮرت ﻣﻌﺪﻧﻲ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ از ﺟﺴﻢ ﻣﻄﻠﻖ‬
‫ﭘﺎﺋﻴﻨﺘﺮ ﺑﺮوﻳﻢ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪه اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺎده و ﺻﻮرت دارد‪ ،‬ﺻﻮرت آن ﺻﻮرت ﺟﺴﻤﻴﺖ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ در زﻳﺮ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺰ ﻣﺎده ﺑﻮدن ﻫﻴﭻ ﻫﻮﻳﺘﻲ ﻧﺪارد و آن اﺳﻤﺶ‬
‫ﻫﻴﻮﻻي اوﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎدهﻫﺎ و ﺻﻮرﺗﻬﺎ اﻻن ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺎدهاي ﻛﻪ آن دﻳﮕﺮ‬
‫ﻳﻚ ﻣﺎده ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﺎدﻩ در اﺻﻄﻼح ﻓﻴﺰﻳﻚ‬

‫]ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮد[ ﻛﻪ ﻣﺎده در اﺻﻄﻼح ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺎ ﻣﺎده در اﺻﻄﻼح ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت‬
‫و ﻓﻴﺰﻳﻚ ﻓﺮق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎده در اﺻﻄﻼح ﻓﻴﺰﻳﻚ ﻣﺠﻤﻮع ﻣﺎده و ﺻﻮرت اﺳﺖ در اﺻﻄﻼح‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ .‬زﻳﺮا ﻣﺎده در اﺻﻄﻼح ﻓﻴﺰﻳﻚ آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺮم داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﺑﻌﺎد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫وﻟﻲ از ﻧﻈﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺟﺮم و ﺑﻌﺪ دارد ﺧﻮد ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن‬
‫ﺟﺮم ﺑﻮدن و اﻣﺘﺪاد داﺷﺘﻦ اﺳﺖ و اﺳﻤﺶ ﺻﻮرت ﺟﺴﻤﻴﺖ اﺳﺖ‪] ،‬و ﻣﺎدهاي ﻛﻪ ﻫﻤﺎن‬
‫ﻫﻴﻮﻻي اوﻟﻲ اﺳﺖ[‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺟﺴﻤﻴﺖ ﺑﺮ ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ ﻋﺎرض ﺷﺪه ﻛﻪ آن ﺣﻘﻴﻘﺖ‬
‫اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﺸﻪ در ﺿﻤﻦ ﻳﻚ ﺻﻮرت ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺤﺎل‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺣﺲ ﺷﻮد و ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻟﻤﺲ ﮔﺮدد‪ .‬ﺑﺎ ﻗﻮه اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﻣﻲﺗﻮان وﺟﻮد او را ﻛﺸﻒ ﻛﺮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺎده ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻤﺲ و ﺣﺲ ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻴﺰي‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺮﻫﺎن وﺟﻮدش را ﻛﺸﻒ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﺷﺮح ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري )ره(‪ .‬اﻟﻤﻘﺼﺪاﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬اﻟﻔﺮﻳﺪه اﻻوﻟﻲ‪ ،‬ﻏﺮرﻓﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻬﻴﻮﻟﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺪون آﻧﻜﻪ ﻣﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ آن را ﻣﺠﺰا ]از ﺻﻮرت ﺣﺲ ﻛﻨﻴﻢ[‪ .‬اﺻﻼ ﺧﻮد آن ﻣﺠﺰا از‬
‫ﺻﻮرت ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮان آن را ﻣﺠﺰا ﺣﺲ ﻛﺮد‪ .‬آﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ در‬
‫ﻻﺑﺮاﺗﻮار ﺑﻪ آن ﻫﻴﻮﻻي ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺑﺮﺳﻴﻢ؟ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺗﺸﺎﺑﻪ ﻣﺎدﻩ اوﻟﻲ ﺑﺎ ﺣﺮف‬

‫ﺷﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﻣﺜﺎل را در اﻳﻨﺠﺎ ذﻛﺮ ﻛﺮدهام ﻛﻪ ﻣﺎ اﻻن داراي ﺣﺮوف ﺻﻮﺗﻲ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺎ آن‬
‫ﺗﻠﻔﻆ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺣﺮف " اﻟﻒ "‪ " ،‬ﺑﺎء "‪ " ،‬ﺗﺎء "‪ ،‬اﻟﻲ آﺧﺮ‪ .‬ﻫﺮ وﻗﺖ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻣﺜﻼ ﺣﺮف "‬
‫ﺑﺎء " را ﺗﻠﻔﻆ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺎ ﻳﻜﻲ از ﺻﺪاﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻠﻔﻆ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ " ب " ﻳﺎ " ب " ﻳﺎ‬
‫" ب " ﻳﺎ " ﺑﻮ " ﻳﺎ " ﺑﻲ " ﻳﺎ " ﺑﺎ " و ﻳﺎ " ب "‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺻﺪاﻫﺎﺋﻲ در وﺳﻂ اﻳﻦ ﺻﺪاﻫﺎ ﻫﻢ‬
‫دارﻳﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ در ﻟﻬﺠﻪﻫﺎ ي ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻳﺮان اﮔﺮ ﻧﮕﺎه ﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﻠﻔﻆ ﺻﻮﺗﻬﺎ ﻫﻤﻪ ﻳﻚ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ در ﺧﺮاﺳﺎن " ب " را‬
‫ﺧﻴﻠﻲ ﺧﺸﻦﺗﺮ ﺗﻠﻔﻆ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ وﻟﻲ ﺑﻌﻀﻲ از اﻗﻮام دﻳﮕﺮ ﺧﻴﻠﻲ ﻧﺮمﺗﺮ‬
‫و‪////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫‪//////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////‬‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ ﺟﺰ اﺳﺘﻌﺪاد ﻣﺤﺾ ﺑﻮدن و ﻗﻮه ﻣﺤﺾ ﺑﻮدن و اﻣﻜﺎن ﻣﺤﺾ ﺑﻮدن ﻧﺪارد‪ .‬او اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرﺗﻬﺎ را دارد‪ ،‬او آن ﺑﺖ ﻋﻴﺎري اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ روز ﺑﻪ ﺷﻜﻠﻲ درﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺷﻜﻞ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ آن ﺷﻜﻞ وﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫و ﻟﻬﺬا آﻧﭽﻪ ﻛﻪ اﻣﺮوز ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﺎده ﺑﻪ اﻧﺮژي )و ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ( ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮف )ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪه اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﻣﺎده ﺑﻮدن و ﻳﺎ اﻧﺮژي‬
‫ﺷﺪن را دارد(‪ .‬آﻳﺎ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺎده )در اﺻﻄﻼح ﻓﻴﺰﻳﻚ( ﻣﻌﺪوم ﺷﻮد و ﺑﻌﺪ اﻧﺮژي ﭘﻴﺪا‬
‫ﺷﻮد ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻴﭻ ارﺗﺒﺎﻃﻲ ﺑﺎ ﮔﺬﺷﺘﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ او اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺒﺪﻳﻞ‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﺪ؟ )اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ( ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺴﻴﻂ ﺗﺮ از ﺣﺎﻟﺖ ﻣﺎده ﺑﻮدن و اﻧﺮژي‬
‫ﺑﻮدن وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻪ آن ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺴﻴﻂ ﺗﺮ وﻗﺘﻲ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ را ﻣﻲﮔﻴﺮد اﺳﻤﺶ را ﻣﺎده‬
‫)در اﺻﻄﻼح ﻓﻴﺰﻳﻚ( ﻣﻲﮔﺬارﻧﺪ و ﭼﻮن آن ﺷﻜﻞ را ﺑﮕﻴﺮد اﺳﻤﺶ را اﻧﺮژي ﻣﻲﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﻣﺎده و اﻧﺮژي دو ﺻﻮرت ﺑﺮاي ﻣﺎدهاي ﺑﺴﻴﻂ ﺗﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ آن دﻳﮕﺮ ﻣﺎده‬
‫ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ آﺧﺮ ﻛﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺎده ﻣﺤﺾ ﺑﺮﺳﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ در ﺑﺤﺚ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي‪ ،‬اﻳﻦ ﻋﻠﻞ را ﺑﺎ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ اﻛﻨﻮن در ﻓﻠﺴﻔﻪ اروﭘﺎﺋﻲ ﻣﻄﺮح‬
‫اﺳﺖ اﺷﺘﺒﺎه ﻧﻜﻨﻴﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي در ﻓﻠﺴﻔﻪ اروﭘﺎﺋﻲ ﻫﻤﺎن ﻋﻠﻞ زﻣﺎﻧﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‬
‫ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي اﻳﻦ ﻣﻴﻮه درﺧﺖ اﺳﺖ و ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي درﺧﺖ ﻫﺴﺘﻪ اﺳﺖ و ﻋﻠﺖ ﻫﺴﺘﻪ ﻫﻢ ﭼﻴﺰ‬
‫دﻳﮕﺮ )ﺗﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺷﻮﻳﻢ( ﺑﻪ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ‪ ،‬ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮﺳﻴﻢ ﺑﻪ درﺧﺘﻲ ﻛﻪ‬
‫آن درﺧﺖ از ﻫﺴﺘﻪ ﻧﻴﺎﻣﺪه ﻳﺎ ﻫﺴﺘﻪاي ﻛﻪ آن ﻫﺴﺘﻪ از درﺧﺖ ﻧﻴﺎﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﺗﺨﻢ ﻣﺮغ و‬
‫ﻣﺮغ ﻛﻪ ﻣﺮغ از ﺗﺨﻢ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ و ﺗﺨﻢ از ﻣﺮغ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺮغ ﻣﺎدهاي دارد ﺑﻨﺎم ﺗﺨﻢ‬
‫ﻣﺮغ و‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻦ ﺗﺨﻢ ﻣﺮغ ﻫﻢ ﻣﺎدهاي دارد ﻛﻪ ﻣﺮغ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺤﻞ‬
‫ﺑﺤﺚ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ از اول ﻋﻨﻮان ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻳﺖ ﻣﺤﺾ از ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺧﺎرج‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺮف ﻓﻼﺳﻔﻪ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﻲء ﻛﻪ اﻻن ﻣﺎده و ﺻﻮرﺗﻲ دارد‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎده‬
‫او ﻫﻢ ﻣﺮﻛﺐ از ﻣﺎده و ﺻﻮرﺗﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺎده اﻳﻨﻬﻢ ﻣﺮﻛﺐ از ﻣﺎده و ﺻﻮرﺗﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﺗﺮﺗﻴﺐ ﭘﻴﺶ ﺑﺮود‪ .‬اﮔﺮ ﻫﺰار ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻫﻢ اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و در ﻃﻮل ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﭘﻴﺶ‬
‫ﺑﺮود‪ ،‬در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺎده ﻣﺤﻀﻲ ﺑﺮﺳﺪ ﻛﻪ آن ﻣﺎده ﻣﺤﺾ ﻫﻴﭻ ﺻﻮرﺗﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺤﺚ‬
‫ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي از ﻧﻈﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﻓﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻴﺎن اﻳﻨﻬﺎ را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺣﺮف آﻧﻬﺎ‬
‫اﺷﺘﺒﺎه ﻛﺮد و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﻓﻲ را ﻣﻲﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﺰﻧﻨﺪ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن اﻳﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ در ﻣﻮرد ﺻﺒﻲ و رﺟﻞ ﻣﻄﻠﺐ روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺒﻲ ﺻﻮرﺗﻲ دارد‬
‫و ﻣﺎدهاي‪ ،‬ﻣﺎدهاش ﻫﻢ ﺻﻮرﺗﻲ و ﻣﺎدهاي دارد‪ ،‬وﻟﻲ اﻻن در آن واﺣﺪ ﺻﻮرﺗﻬﺎي ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ و‬
‫ﻣﻮاد ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺑﺤﺜﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺳﺮاغ ﻧﻮع دوم ﻛﻪ ﺗﺒﺪﻳﻞ آب ﺑﻪ ﻫﻮا ﺑﻮد ﻣﻲآﺋﻴﻢ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻈﻴﺮ ﻣﺮغ و ﺗﺨﻢ ﻣﺮغ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ آب اول ﻫﻮا ﺑﻮده‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎده آن ﻗﺒﻼ‬
‫ﺻﻮرت آب داﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻗﺒﻞ از آن آب ﻫﻢ ﻫﻮا ﺑﻮده و ﻗﺒﻞ از ﻫﻮا ﻫﻢ آب ﺑﻮده‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻪ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ؟ ﺟﻮاب ﻣﻲدﻫﻴﻢ اﻳﻦ ﻣﺎدهاي ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﮔﻔﺘﻴﺪ ﻣﺎده ﺷﺨﺼﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ اﺷﺘﺒﺎه‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ اﻳﻦ ﻫﻮا اول آب ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬آﺑﻲ ﺑﻮدن ﻣﺎده ﻫﻮا ﻣﻌﺪوم ﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺎدهاي‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺿﻤﻦ آب ﻫﻢ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت آن ﻛﺎر ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺎده ﻧﮕﺎه ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﻣﺎده آﻳﺎ ﻣﺎدهاي ﻫﻢ دارد ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬و ﺑﺎز ﻣﺎده آن ﻫﻢ آﻳﺎ ﻣﺎدهاي داردﻳﺎ ﻧﻪ‪ .‬ﻣﺎ‬
‫ﻧﺒﺎﻳﺪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﺑﺮوﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ آب از ﻳﻚ ﻫﻮا ﭘﻴﺪا ﺷﺪه و آن ﻫﻮا از ﻳﻚ آب دﻳﮕﺮ‪ ،‬و آن آب‬
‫از ﻫﻮاي دﻳﮕﺮ‪ .‬اﻣﻮر ﺷﺨﺼﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺻﻮرﺗﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﺒﺎدر ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻫﻴﭽﻜﺪام ﻋﻠﺖ‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎن ﻣﺎده ﻓﻘﻂ ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي اﺳﺖ و آن ﻫﻢ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻄﺎﻟﺐ اﻳﻦ ﻓﺼﻞ اﺳﺖ ﺗﺎ اول ﻓﺼﻞ ﺑﻌﺪ ﻛﻪ در آﻳﻨﺪه ﻓﺼﻞ ﺑﻌﺪ را ﺷﺮوع ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺼﻞ دوم اﻳﺮادهﺎي واردﻩ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ ﺗﻨﺎهﻲ ﻋﻠﻞ و ﺣﻞ ﺁﻧﻬﺎ‬

‫ﺗﻌﺒﻴﺮ " آﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء "‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ‬
‫ﺑﺤﺚ ﻣﺎ اﺳﺎﺳﺎ درﺑﺎره ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ و از ﺟﻤﻠﻪ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺼﻞ ﭘﻴﺶ درﺑﺎره‬
‫ﺗﻨﻘﻴﺢ ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﺑﻮد‪) .‬روﺷﻦ ﺷﺪ( ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ ﻣﻘﺼﻮد‬
‫ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎ ﻣﻮارد دﻳﮕﺮ اﺷﺘﺒﺎه ﻧﺸﻮد‪ .‬آﻧﮕﺎه ﺷﻴﺦ ﺑﻪ ﭘﻴﺮوي از ارﺳﻄﻮ ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي را‬
‫ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮي ﺑﻴﺎن ﻛﺮد‪ " :‬ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء "‪ .‬ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي را ﺑﻪ ﺷﻴﺌﻲ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﺮدﻧﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻳﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ ﺷﻲء‪ .‬ﻟﻬﺬا ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ را ﭘﻴﺶ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ‬
‫ﻣﻮرد اﻃﻼق ﻣﻲﺷﻮد‪:‬‬
‫ﮔﺎﻫﻲ وﻗﺘﻬﺎ در ﻣﻮردي اﻃﻼق ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﺷﻲء اول و ﺷﻲء ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ ﻓﻘﻂ راﺑﻄﻪ‬
‫ﺑﻌﺪﻳﺖ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻮرد از ﻣﺤﻞ ﻛﻼم ﻣﺎ ﺧﺎرج اﺳﺖ‪) .‬ﻣﻮارد دﻳﮕﺮي ﻧﻴﺰ ﺑﻴﺎن‬
‫ﻛﺮد ﻛﻪ در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪ(‪ .‬ﭘﺲ آن ﻓﺼﻞ ﺑﺮاي ﺗﻘﺮﻳﺮ و ﺗﻨﻘﻴﺢ ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع ﺑﻮد‪.‬‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﻓﺼﻠﻲ دارد ﻛﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﻓﺼﻞ ﻣﻔﺼﻠﻲ ﻫﻢ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻴﺰ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ از ﻣﺤﻞ‬
‫ﺑﺤﺚ اﺻﻠﻲ ﻛﻪ اﺛﺒﺎت ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي اﺳﺖ ﺧﺎرج ﻣﻲﺷﻮد و وارد ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮي ﻣﻲﮔﺮدد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺗﻌﺒﻴﺮي ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ در اﻳﻨﺠﺎ ﻛﺮده اﺳﺖ و ﺑﻪ آن ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻳﺮادﻫﺎﺋﻲ وارد ﺷﺪه اﺳﺖ‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻲﭘﺮدازد ﻛﻪ آﻳﺎ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ آن اﻳﺮادﻫﺎ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٦٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺟﻮاب داد ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﭘﺲ اﻳﻦ ﻓﺼﻞ در واﻗﻊ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ارﺳﻄﻮ در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻪ‬
‫ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ و ﭼﻪ اﻳﺮادﻫﺎﺋﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﺮ ﺑﻴﺎن او ﮔﺮﻓﺖ و آﻳﺎ ﺑﻪ آن اﻳﺮادﻫﺎ ﻣﻲﺷﻮد ﺟﻮاب داد ﻳﺎ‬
‫ﻧﻤﻲﺷﻮد؟ ﭘﺲ اﻳﻦ ﭘﺮاﻧﺘﺰي اﺳﺖ در وﺳﻂ ﻣﻄﻠﺐ و در واﻗﻊ ﺧﺮوج از ﺑﺤﺚ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲدﻫﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﺮف ﺧﻮدﻣﺎن را ﺷﺒﻴﻪ و در ﻣﺤﺎذات‬
‫آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ در ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺳﻮم " اﻻﻟﻒ اﻟﺼﻐﺮي " آورده اﺳﺖ ﺑﻴﺎورﻳﻢ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻪاﻳﻢ ﻛﻪ ﻛﺘﺎب ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺎم ﻣﻌﺮوف ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺧﻮد ﻧﺎﻣﻲ‬
‫ﺑﺮ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻧﮕﺬاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﻣﻘﺎﻻﺗﻲ اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺗﺤﺖ ﻳﻜﻲ از ﺣﺮوف‬
‫ﻫﺠﺎﺋﻴﻪ ﻳﻮﻧﺎﻧﻲ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻘﺎﻟﻪ " ب " ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﺎ و " ﺑﺘﺎ " ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ آﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮا‬
‫ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻘﺎﻻت اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﭼﻬﺎرده ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬و ﭼﻮن ﻣﻘﺎﻻت اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺗﺤﺖ ﻋﻨﺎوﻳﻦ‬
‫ﺣﺮوف اﻟﻔﺒﺎء ﺑﻮده اﺳﺖ آن ﻛﺘﺎﺑﺶ ﺑﻨﺎم ﻛﺘﺎب اﻟﺤﺮوف ﻫﻢ ﻣﻌﺮوف اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ‬
‫ارﺳﻄﻮ را ﻛﺘﺎب اﻟﺤﺮوف ﻫﻢ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻛﻤﺎاﻳﻨﻜﻪ ﻓﺎراﺑﻲ ﻫﻢ ﻛﺘﺎب اﻟﺤﺮوﻓﻲ دارد ﻛﻪ اﺧﻴﺮا‬
‫ﭼﺎپ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎراﺑﻲ ﻫﻢ ﻣﻘﺎﻻت ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ ﺧﻮدش را ﺑﺎ ﻋﻨﺎوﻳﻦ ﺣﺮوف اﻟﻔﺒﺎء آورده‬
‫اﺳﺖ‪ :‬ﻣﻘﺎﻟﻪ اﻻﻟﻒ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﺒﺎء‪...‬‬
‫ارﺳﻄﻮ در اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺧﻮدش دو ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻻﻟﻒ دارد‪ :‬اﻻﻟﻒ اﻟﺼﻐﺮي واﻻﻟﻒ اﻟﻜﺒﺮي‪ .‬در ﻫﻤﺎن‬
‫ﻣﻘﺎﻟﻪ اﻻﻟﻒ اﻟﺼﻐﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ را ﻃﺮح ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬و ﺧﻴﺎل ﻣﻲﻛﻨﻢ‬
‫اﺳﺎﺳﺎ اﻳﻦ اﺻﻄﻼح " ﺗﻌﻠﻴﻢ اول " ﻫﻢ ﻣﻘﺼﻮد ﻫﻤﺎن ﻣﻘﺎﻟﻪ اﻻﻟﻒ اﻟﺼﻐﺮاي ارﺳﻄﻮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﻧﻈﺮ از اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﺷﻴﺦ ﻳﻚ ﺧﻮرده ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬و ﻧﺤﻦ ﻓﻘﺪ آﺛﺮﻧﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻫﺬااﻟﺒﻴﺎن أن ﻧﺤﺎذي اﻟﻤﺬﻛﻮر ﻣﻨﻪ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻻول ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﻟﻪ اﻟﻤﻮﺳﻮﻣﺔ ﺑﺄﻟﻒ اﻟﺼﻐﺮي‪...‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ارﺳﻄﻮ در اﻻﻟﻒ اﻟﺼﻐﺮي ﻣﻄﻠﺒﻲ را ﮔﻔﺘﻪ ﻛﻪ ﺑﺮ آن ﻣﻄﻠﺐ اﻳﺮادﻫﺎﺋﻲ وارد ﺷﺪه و‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ آن اﻳﺮادﻫﺎ و ﺷﻜﻮك را ﺣﻞ ﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ از ﺗﻌﺒﻴﺮ آﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء‬

‫ارﺳﻄﻮ درﺑﺎب " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﺗﻔﺴﻴﺮي را ﺑﻴﺎن ﻛﺮده ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺎﻣﻞ و ﺟﺎﻣﻊ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬و ﺑﺮ اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﺮادﻫﺎﺋﻲ وارد آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﻄﻠﺐ او را ﺑﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ و ﺑﻴﺎن ﺧﻮدﻣﺎن‬
‫ﻣﻲآورﻳﻢ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ او ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﻧﮕﻔﺘﻪ وﻟﻲ ﻣﻄﻠﺒﺶ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪) :‬ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ‬
‫ﺷﻲء( اﻣﺎ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ واﻣﺎ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﻜﻤﺎل‪» .‬ﻋﻠﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٦١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ« ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻲ از ﻣﺎده و ﺻﻮرت اﺳﺖ ﺻﻮرﺗﺶ زاﻳﻞ‬
‫ﺷﻮد و ﺿﺪ آن ﺻﻮرت ﺑﺮ آن ﻣﺎده ﺣﺎﺋﻞ ﮔﺮدد‪ .‬اﻳﻦ را اﺻﻄﻼﺣﺎ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ از‬
‫ﺣﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﺣﺎﻟﻲ درآﻣﺪن‪ ،‬از ﺣﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﺿﺪ آن ﺣﺎﻟﺖ درآﻣﺪن‪ ،‬ﻣﺜﻞ آن ﺗﻌﺒﻴﺮي ﻛﻪ ﻗﺪﻣﺎي ﻣﺎ‬
‫داﺷﺘﻨﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ آب ﺑﻪ ﻫﻮا ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد و ﻫﻮا ﺑﻪ آب‪ .‬ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ آب داراي‬
‫ﻣﺎدهاي و ﺻﻮرﺗﻲ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺗﺒﺪﻳﻞ آب ﺑﻪ ﻫﻮا ﺻﻮرت آب زاﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد و ﺑﺮ ﻣﺎده آب ﺻﻮرت‬
‫ﻫﻮاﺋﻲ ﻋﺎرض ﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬ﺑﺮﻋﻜﺲ آن ﻧﻴﺰ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻮا ﻛﻪ داراي ﺻﻮرتﻫﻮاﺋﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت را از دﺳﺖ ﻣﻲدﻫﺪ و ﺻﻮرت آب ﻳﺎ ﺻﻮرت آﺗﺶ ﻳﺎ ﺻﻮرﺗﻲ دﻳﮕﺮ ﻋﺎرض او ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻨﻈﻮر از اﻳﻨﻜﻪ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞاﻻﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ زوال ﺟﺰﺋﻲ از ﺷﻲء و ﺣﻠﻮل ﺿﺪ آن ﺟﺰء ﺑﺮ آن ﺷﻲء‪.‬‬
‫ﻧﻮع دﻳﮕﺮي از " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " را ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﮔﻔﺘﻪ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞاﻻﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﻪ‪ .‬ﭘﻴﺪا ﺷﺪن ﭼﻴﺰي از ﭼﻴﺰي ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﭘﻴﺪا ﺷﺪن ﻛﻤﺎﻟﻲ ﺑﺮاي او‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻴﺰي ازﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ زاﻳﻞ ﺷﻮد ﺗﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﭘﻴﺪا ﮔﺮدد‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﭼﻴﺰي زاﻳﻞ ﺷﻮد آن ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻛﻮن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﺒﻲ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪" :‬‬
‫ﻳﺼﻴﺮاﻟﻤﺎء ﻫﻮاء " و ﻧﻴﺰ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ " :‬ﻳﺼﻴﺮاﻟﺼﺒﻲ رﺟﻼ "‪ .‬ﺟﻤﻠﻪ ﻳﺼﻴﺮاﻟﻤﺎء ﻫﻮاء ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﺰول ﻋﻨﻪ اﻟﻤﺎﺋﻴﺔ و ﻳﻌﺮﺿﻪ اﻟﻬﻮاﺋﻴﺔ‪ .‬اﻣﺎ ﺟﻤﻠﻪ ﻳﺼﻴﺮاﻟﺼﺒﻲ رﺟﻼ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻳﺰول ﻋﻨﻪ ﺷﻲء ﻟﻴﻌﺮﺿﻪ اﻟﺮﺟﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺰول ﻋﻨﻪ اﻟﻨﻘﺺ واﻟﻌﺪم‪ ،‬ﭼﻴﺰي ﻛﻪ از او زاﻳﻞ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﻫﻤﺎن ﻧﻘﺺ و ﻋﺪم اﺳﺖ‪ ،‬و در واﻗﻊ ﻫﻴﭻ اﻣﺮ وﺟﻮدي از او زاﻳﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ‬
‫را ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﻜﻤﺎل "‪ .‬و اوﻟﻲ را ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ" ﻛﻮن‬
‫ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ "‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﻳﺮادهﺎي واردﻩ ﺑﺮ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ‬

‫ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن اﻳﺮادﻫﺎﺋﻲ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ‪:‬‬

‫اﻳﺮاد اول‬
‫اوﻻ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﺴﺘﻮﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ و ﻫﻤﻪ اﻗﺴﺎم را ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻄﻮر؟ ﺑﺮاي‬
‫اﻳﻨﻜﻪ آن ﻗﺴﻤﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ ﺧﻮدش ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٦٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﻗﺴﻤﺶ را ذﻛﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫آن ﻗﺴﻤﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﺑﻮد ﺑﺪﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﻮد ﻛﻪ ﭼﻴﺰي از ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ زاﻳﻞ‬
‫ﺷﻮد و ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﺑﺮ آن ﻋﺎرض ﮔﺮدد‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻳﺼﻴﺮاﻟﻤﺎء ﻫﻮاء‪ .‬وﻟﻲ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در اﺳﺘﻜﻤﺎل‬
‫ﭼﻴﺰي زاﻳﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﺧﻮد ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﮔﺎﻫﻲ وﻗﺘﻬﺎ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺪﻓﻌﻲ اﺳﺖ‬
‫وﮔﺎﻫﻲ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻳﻚ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ وﻗﺘﻲ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ‬
‫اﻻﺳﺘﻜﻤﺎل را ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻫﻤﺎن ﺻﻮرت ﺣﺮﻛﺖ را ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﺷﻲء‬
‫ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﺑﻪ ﺷﻲء ﻛﺎﺋﻦ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ او اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺗﺪرﻳﺠﻲ را ﺑﻴﺎن ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﻜﻤﺎﻟﻲ ﻛﻪ از ﻃﺮﻳﻖ ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ وﻟﻮ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ در اﻋﺮاض رخ دﻫﺪ‪.‬‬
‫ﻳﺼﻴﺮاﻟﺼﺒﻲ رﺟﻼ ﺗﺪرﻳﺠﺎ‪ ،‬ﻳﺴﺘﻤﻜﻞ ﺑﺮﺟﻮﻟﻴﺔ ﺗﺪرﻳﺠﺎ أي آﻧﺎ ﻓﺎﻧﺎ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪه ارﺳﻄﻮ و ﺷﻴﺦ‬
‫ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻐﻴﻴﺮات ﻛﻤﻲ و ﻛﻴﻔﻲ ﻛﻪ در ﺻﺒﻲ ﭘﻴﺪا ﺷﺪ در ﻧﻬﺎﻳﺖ‬
‫اﻣﺮ اﺳﻤﺶ رﺟﻮﻟﻴﺖ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺻﺒﻲ ﺟﻮﻫﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ در او ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮات ﻛﻤﻲ و‬
‫ﻛﻴﻔﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد و رﺟﻞ ﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮات ﻫﻤﻪ ﺗﺪرﻳﺠﻲ و ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞاﻟﺤﺮﻛﺔ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮات دﻓﻌﻲ ﻫﻢ دارﻳﻢ ﻛﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻫﺴﺖ وﻟﻲ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﺗﻐﻴﻴﺮ دﻓﻌﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻛﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻫﻞ‪ ،‬ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪن ﺟﺎﻫﻞ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﺣﺮﻛﺘﻲ در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﺟﺎﻫﻞ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﺻﺒﻲ‬
‫رﺟﻞ ﻣﻲﺷﺪ‪) .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ( ﻛﻪ ﻣﺜﻼ در ﻳﻚ وﻗﺖ در اﺛﺮ ﺗﻌﻠﻢ ﻳﺎ ﺗﻔﻜﺮ ﺷﺨﺺ ﻋﺎﻟﻢ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ ﺷﺎﻣﻞ اﺳﺘﻜﻤﺎﻻت دﻓﻌﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺘﻜﻤﺎﻻت ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﻫﻢ‬
‫ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ آن را ﺑﻴﺎن ﻛﺮده ﺧﻮد ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ ﻓﻘﻂ ﺷﺎﻣﻞ ﻳﻚ ﻗﺴﻢ آن‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﻗﺴﻢ دﻳﮕﺮ را ﺷﺎﻣﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﻳﻚ اﻳﺮاد ﻛﻪ ﺑﺮ ﺣﺮف ارﺳﻄﻮ وارد ﺷﺪه‪ ،‬ﻛﻪ‬
‫ارﺳﻄﻮ اﺳﺘﻴﻔﺎي اﻗﺴﺎم را ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬در اﺳﺘﻜﻤﺎل دﻓﻌﻲ ﻣﺎدهاي ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺷﻮد‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻓﺮق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ دﻓﻌﻲ و ﻏﻴﺮدﻓﻌﻲ‪.‬‬
‫‪ :-‬اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﺋﻴﺪ ﺟﺎﻫﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻲﺷﻮد در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺎدهاي ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٦٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺻﻮرت ﮔﻴﺮد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎده ﺑﺎﺷﺪ ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻢ ﺣﺘﻤﺎ در آن ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ و اﺑﻮﻋﻠﻲ و اﻣﺜﺎل اﻳﻨﻬﺎ ﺗﺒﺪﻳﻞ آب ﺑﻪ ﻫﻮا و ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻦ را ﻫﻢ دﻓﻌﻲ ﻣﻲداﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪه اﻳﻨﻬﺎ در اﻳﻦ ﻣﻮرد آﻧﺎ ﺻﻮرت ﻣﺎﺋﻴﺖ زاﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد و ﺻﻮرت ﻫﻮاﺋﻴﺖ ﺣﺎدث ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﻓﻘﻂ درﺑﺎب ﺑﻌﻀﻲ از اﻋﺮاض ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫وﻟﻲ ﺗﻐﻴﻴﺮات ﺟﻮﻫﺮي را دﻓﻌﻲ ﻣﻲداﻧﻨﺪ ﻛﻪ از ﻃﺮﻳﻖ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد ﺻﻮرت ﻣﻲﮔﻴﺮد‪.‬‬

‫اﻳﺮاد دوم‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎ‪ ،‬از ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ ﭘﻴﺪا اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺟﺎ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﺑﻮد وﻟﻲ ﺑﺎ زوال ﺻﻮرﺗﻲ و‬
‫ﻛﺴﺐ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ ﻫﻤﺮاه ﻧﺒﻮد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎ از ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ اﻳﻨﺠﻮر‬
‫ﻣﻲﻓﻬﻤﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ دوﮔﻮﻧﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ :‬ﻳﺎ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ و اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻧﻴﺴﺖ و ﻳﺎ اﺳﺘﻜﻤﺎل‬
‫اﺳﺖ و اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻳﻌﻨﻲ زوال ﺻﻮرﺗﻲ و ﺑﺮوز ﺻﻮرﺗﻲ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻣﻌﻠﻮم‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﭼﻴﺰي زاﻳﻞ ﺷﻮد و ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﭘﻴﺪا ﺷﻮد اﻳﻦ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا اﺳﺘﻜﻤﺎل‬
‫آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻲء آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻊ ﺷﻲء زاﺋﺪ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻴﺰي از او‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد و ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ داده ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و‬
‫آﻧﺠﺎ ﻛﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ ﻗﻬﺮا دﻳﮕﺮ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪاي ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﺮاد ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻣﻮردي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻧﻪ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎل‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺒﺪﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻴﺰي‬
‫از ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ زاﻳﻞ ﻧﺸﺪه ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻫﻢ ﺑﺮاﻳﺶ ﭘﻴﺪا ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ‬
‫ﺷﻲء " ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻣﻮاردي ﻛﻪ ﺟﻬﻞ ﻣﺮﻛﺐﺑﺮاي ﺷﺨﺺ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺟﻬﻞ‬
‫ﺑﺴﻴﻂ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﭼﻴﺰي ﺟﺎﻫﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬روﺷﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي را ﻧﻤﻲداﻧﺪ و ﻣﻲداﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻤﻲداﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ ﻛﻤﺎﻟﻲ اﺳﺖ و ﺧﻮدش ﻫﻢ ﻣﻲداﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﺑﻌﺪ ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ و اﻋﺘﻘﺎد‬
‫ﺟﺎزم ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﻣﻄﻠﺐ از اﻳﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ وﻟﻲ اﻳﻦ ﻗﻄﻌﺶ ﺧﻄﺎ و اﺷﺘﺒﺎه ﺑﺎﺷﺪ )دﭼﺎر‬
‫ﺟﻬﻞ ﻣﺮﻛﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ(‪ .‬ﻫﻴﺄت ﻗﺪﻳﻢ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ :‬ﻳﻚ داﻧﺶ آﻣﻮز اﺑﺘﺪاﺋﻲ ﻧﻤﻲداﻧﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ وﺿﻊ آﺳﻤﺎﻧﻬﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻣﻲآﻣﺪ و ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻋﻠﻢ ﻫﻴﺄت ﻣﻲﻛﺮد‪ .‬در اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ او‬
‫ﻣﻲآﻣﻮﺧﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻃﺒﻘﺎت زﻣﻴﻦ و ﻃﺒﻘﺎت ﻫﻮا ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺴﻤﺖ اﻋﻈﻢ ﺧﺎك را آب اﺣﺎﻃﻪ‬
‫ﻛﺮده و در آﻧﺠﺎ ﻫﻴﭻ ﺧﺎﻛﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺤﻴﻂ ﺑﺮ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٦٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﺸﻜﻲ ﻫﻮا اﺳﺖ و ﺑﺮ ﻫﻮا ﻗﺸﺮ دﻳﮕﺮي ﻣﺤﻴﻂ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻗﺸﺮ ﻧﺎري اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﻗﺸﺮ ﻧﺎري ﻧﻴﺰ‬
‫ﻛﺮه ﻓﻠﻚ اﺣﺎﻃﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده و اﻳﻦ ﻛﺮه از ﺟﻨﺲ ﻣﻮاد اﻳﻦ زﻣﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ آب اﺳﺖ ﻧﻪ ﺧﺎك‬
‫ﻧﻪ آﺗﺶ و ﻧﻪ ﻫﻮا‪ ،‬اﺻﻼ ﺷﺒﺎﻫﺘﻲ ﺑﺎ اﻳﻨﻬﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬او ﻳﻚ ﻣﺎده ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ دارد‪ ،‬آن ﺟﺴﻤﻲ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺮ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺤﻴﻂ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ آن ﻓﻠﻚ ﻧﻴﺰ ﻓﻠﻚ دﻳﮕﺮي اﺣﺎﻃﻪ دارد و ﺑﺮ آن ﻧﻴﺰ ﻓﻠﻚ‬
‫دﻳﮕﺮ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻧﻪ ﻓﻠﻚ ﻣﻲرﺳﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﻓﻼك ﻣﺎﻧﻨﺪ ﭘﻮﺳﺖ ﭘﻴﺎز ﺑﺮ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺣﺎﻃﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ .‬آن‬
‫داﻧﺸﺠﻮ اﻳﻨﻬﺎ را ﻣﻲآﻣﻮﺧﺖ و ﺑﺎ اﻋﺘﻘﺎد راﺳﺦ ﺑﻪ آن ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﺮد‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ" ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ‬
‫ﺷﻲء " ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻛﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻫﻞ‪ ،‬ﻗﺒﻼ ﺟﺎﻫﻞ ﺑﻮده و ﺣﺎﻻ ﻋﺎﻟﻢ ﺷﺪه‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ‬
‫ﻋﻠﻤﺶ در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻗﻄﻊ و ﺟﺰم اﺳﺖ و ﺷﻜﻲ در آن ﻧﺪارد‪ ،‬در‬
‫ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺟﻬﻞ ﻣﺮﻛﺐ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬داﻧﺴﺘﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻄﺎﻫﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در‬
‫ذﻫﻨﺶ آﻣﺪه اﺳﺖ و اﺷﺘﺒﺎﻫﺎﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي او ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ " ﻛﻮن‬
‫ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺎﻟﺶ ﻫﻴﭻ ﻓﺮﻗﻲ ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻓﺮق ﻛﺮده و از‬
‫ﻧﻈﺮ ﺧﻮدش ﻋﺎﻟﻢ ﻛﺎﻣﻠﻲ ﺷﺪه‪ .‬ﻣﻲﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﺑﻄﻠﻤﻴﻮس ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺒﻮده؟ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻮده‪ ،‬در‬
‫ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ‪ .‬ﻋﻠﻤﻲ را ﻛﻪ ﺻﺪدرﺻﺪ ﺧﻄﺎ ﺑﻮده ﻛﻤﺎل ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ارﺳﻄﻮ اﻳﻦ‬
‫ﻗﺴﻢ را ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده و ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﻗﺴﻢ آن را ذﻛﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﻳﺮاد ﺳﻮم‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎ اﻳﺮاد دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﺑﺮ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﺴﺖ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ درﺑﺎب اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻣﻮردي ﻛﻪ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﻜﻤﺎل ﻧﻴﺴﺖ ﺣﺘﻤﺎ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞاﻻﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺣﺘﻤﺎ زوال ﻳﻚ ﺷﻲء و ﻋﺮوض ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﻣﺎ ﻳﻚ ﻗﺴﻢ دﻳﮕﺮ دارﻳﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞاﻻﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞاﻻﺳﺘﺤﺎ ﻟﻪ‪ ،‬آن ﺷﻖ دﻳﮕﺮي‬
‫اﺳﺖ و داﺧﻞ در ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از اﻳﻦ دو ﻣﻮرد ﻧﻴﺴﺖ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء "‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ وﻗﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻨﺼﺮي ﺑﻪ ﻋﻨﺼﺮ دﻳﮕﺮ ﻛﻪ در ﻋﺮض او اﺳﺖ‬
‫ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮد ﻳﻌﻨﻲ ﺻﻮرت آن ﻋﻨﺼﺮ اول زاﻳﻞ ﺷﻮد و ﺻﻮرت ﻋﻨﺼﺮ دوم ﭘﻴﺪا ﮔﺮدد‪ .‬اﺣﻴﺎﻧﺎ‬
‫درﺑﺎب ﻣﺮﻛﺒﺎت ﻫﻢ ﺷﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﻣﺮﻛﺒﻲ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻣﺮﻛﺐ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ در ﻋﺮض او‬
‫اﺳﺖ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺻﻮرت ﻣﺮﻛﺐ اول زاﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد و ﺻﻮرت ﻣﺮﻛﺐ دوم ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫دﻳﮕﺮي ﻫﻢ در ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻋﻨﺎﺻﺮ اﺑﺘﺪاﺋﻲ ﻣﺮﻛﺒﺎت ﺣﺎﺻﻞ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٦٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎل‪ ،‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺮﻛﺒﻲ از ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد ﭼﻪ ﺣﺎﻟﺘﻲ رخ ﻣﻲدﻫﺪ؟ آﻳﺎ‬
‫اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ اﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ؟ و ﻳﺎ ﺷﻖ ﺳﻮﻣﻲ؟ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺣﺴﺎب ﻗﺪﻣﺎ‬
‫آب و ﺧﺎك و ﻫﻮا و آﺗﺶ در ﻳﻚ ﺟﺎ ﺟﻤﻊ ﺷﻮﻧﺪ و ﺑﻪ ﻗﻮل ﻗﺪﻣﺎ ﻃﻼ درﺳﺖ ﺷﻮد‪ ،‬آﻫﻦ‬
‫درﺳﺖ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺎده ﮔﻴﺎﻫﻲ درﺳﺖ ﺷﻮد‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﺮﻛﺒﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻻن دارﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻼ درﺧﺘﻲ ﻛﻪ‬
‫اﻻن دارﻳﻢ از ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺷﺪه‪ ،‬ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺷﺪهاﻧﺪ ﺗﺎ اﻳﻦ درﺧﺖ ﺑﻪ‬
‫وﺟﻮد آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺆال اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ اﻻن در ﭼﻪ ﺣﺎﻟﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ آﻳﺎ اﻳﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ‬
‫در ﻋﻴﻦ ﺣﻔﻆ ﺻﻮرت ﺧﻮد ﺻﻮرت ﺟﺪﻳﺪي را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ؟ آﻳﺎ ﺻﻮرت ﻓﻮق ﺻﻮرت ﺑﻪ ﺧﻮد‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ؟ آﻳﺎ در اﻳﻦ درﺧﺖ ﻫﻢ ﺻﻮرت آﺑﻲ و ﺻﻮرت ﻫﻮاﺋﻲ و ﺻﻮرت آﺗﺸﻲ و ﺻﻮرت ﺧﺎﻛﻲ‬
‫وﺟﻮد دارد و ﻫﻢ ﻳﻚ ﺻﻮرت درﺧﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻣﻴﻪ درﺧﺖ اﺳﺖ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺻﻮرﺗﻬﺎ ﻋﺎرض‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ و آن ﺻﻮرﺗﻬﺎ ﺑﻪ ﺣﺎل ﺧﻮد ﺑﺎﻗﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟‬
‫]ﻳﻚ ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﻮرت آن ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ[‪.‬‬
‫ﻓﺮض دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﻨﮕﺎم ﺗﺮﻛﻴﺐ آن ﺻﻮرﺗﻬﺎ زاﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ و اﻻن دﻳﮕﺮ ﻧﻪ آﺑﻲ‬
‫وﺟﻮد دارد و ﻧﻪ ﺧﺎﻛﻲ و ﻧﻪ آﺗﺸﻲ و ﻧﻪ ﻫﻮاﺋﻲ‪ ،‬ﺻﻮرﺗﻬﺎي ﻋﻨﺼﺮي و ﻃﺒﻴﻌﺖﻫﺎي ﻋﻨﺼﺮي‬
‫زاﻳﻞ ﺷﺪه و ﺻﻮرت ﻣﺮﻛﺐ ﺑﻪ ﺟﺎي آﻧﻬﺎ ﻧﺸﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻓﺮض دوم ﻣﺎده ﻋﻨﺎﺻﺮ در ﺑﺪن ﻣﺎ‬
‫وﺟﻮد دارد ﻧﻪ ﺧﻮد ﻋﻨﺎﺻﺮ‪ .‬ﺧﻮد ﻋﻨﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺻﻮرت و ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻋﻨﺎﺻﺮ و آﻧﻜﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﺛﺮ در‬
‫ﻋﻨﺎﺻﺮ اﺳﺖ زاﻳﻞ ﺷﺪه و ﺑﻪ ﺟﺎي آن ﻳﻚ ﺻﻮرت ﺟﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺪام ﻳﻚ از اﻳﻦ دو‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ]ﺻﺤﻴﺢ[ اﺳﺖ؟‬
‫ﻗﺪر ﻣﺴﻠﻢ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ )ﺑﺮ اﺛﺮ اﻳﻦ ﺗﺮﻛﻴﺐ( ﻣﺰاج ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬در ﺣﺼﻮل ﻣﺰاج‬
‫ﻛﺴﻲ ﺗﺮدﻳﺪ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺰاج ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ ﻳﻌﻨﻲ وﻗﺘﻲ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬در‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ و از ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﺄﺛﺮ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻘﺪاري از اﺛﺮ ﺧﻮدش را ﺑﻪ او‬
‫ﻣﻲدﻫﺪ و او ﻣﻘﺪاري از اﺛﺮ ﺧﻮدش را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﻌﺎدل و ﺗﻮﺳﻂ ﺑﺮﻗﺮار‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻓﻼن ﻋﻨﺼﺮ داراي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺣﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻨﺼﺮ دﻳﮕﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎرد دارد‪ .‬در ﻫﻨﮕﺎم‬
‫ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎرد از ﺑﺮودت ﺧﻮدش ﺑﻪ او ﻣﻲدﻫﺪ و او را ﻣﺘﺒﺮد ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺣﺎر ﻫﻢ ﺑﺎرد را‬
‫ﻣﺘﻔﺨﻦ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﺜﻞ دو آب ﮔﺮم و ﺳﺮدي ﻛﻪ ﭼﻮن ﺑﻪ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﺑﺮﺳﻨﺪ اﻳﻦ از‬
‫ﺣﺮارﺗﺶ ﺑﻪ او ﻣﻲدﻫﺪ و آن از ﺑﺮودﺗﺶ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻲدﻫﺪ و آب وﻟﺮم ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻧﻴﺰ‬
‫وﻗﺘﻲ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺷﻮﻧﺪ ﻳﻚ ﻣﺰاج ﻣﺘﻮﺳﻂ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺷﻚ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﺻﻼ‬
‫ﻣﺰاج ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻛﻴﻔﻴﺖ ﻣﺘﻮﺳﻂ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٦٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺣﺎﺻﻞ از ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺳﺨﻦ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺰاج‬
‫و ﻛﻴﻔﻴﺖ ﻣﺘﻮﺳﻂ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺻﻮرت ﺧﻮدﺷﺎن را از دﺳﺖ ﻣﻲدﻫﻨﺪ ﻳﺎ ﺻﻮرت‬
‫ﺧﻮدﺷﺎن را ﺣﻔﻆ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ؟ ﻛﺪاﻣﻴﻚ از اﻳﻨﻬﺎ اﺳﺖ؟‬

‫اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ ﺑﻮﻋﻠﻲ و ﻣﻼﺻﺪرا در ﺗﺮآﻴﺐ ﻋﻨﺎﺻﺮ‬

‫اﺗﻔﺎﻗﺎ اﻳﻦ از ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن ﺑﻮﻋﻠﻲ و ﻣﻼﺻﺪرا ﻫﻢ اﺧﺘﻼف اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺻﻮرت اوﻟﻲ ﺧﻮدﺷﺎن را از دﺳﺖ ﻧﻤﻲدﻫﻨﺪ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﺑﺪان اﺷﺎره ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ دﻟﻴﻞ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ ﺗﺮﻛﻴﺐ از ﺑﻴﻦ رﻓﺖ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺖ اوﻟﻴﻪ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻫﻤﻴﻦ درﺧﺖ را ﺑﺒﺮﻧﺪ ﻛﻢ ﻛﻢ ﺗﻔﺎﺳﺪ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪،‬‬
‫ﻫﻮا ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد و ﻫﻮا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬آب ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد و آب ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬آﺗﺶ و ﺧﺎك ﻫﻢ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ و‬
‫آﺗﺶ و ﺧﺎك ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺪام ﺳﺮﺟﺎي ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺮﻣﻲﮔﺮد ﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻮاد ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻛﻢ و زﻳﺎد ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺜﻼ ﻣﻘﺪاري از ﺧﺎك اﻛﻨﻮن ﺑﻪ‬
‫ﻣﺮﻛﺒﺎﺗﻲ ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪه‪ ،‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ آن ﻣﺮﻛﺒﺎت از ﺑﻴﻦ ﺑﺮوﻧﺪ دوﺑﺎره اﻳﻦ‬
‫ﺧﺎك ﺑﻪ ﺟﺎي ﺧﻮد ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬ﻫﻮا و آب و آﺗﺶ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻼﺻﺪرا ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺎ آﻣﺪن ﻣﺮﻛﺐ ﺻﻮرت ﻋﻨﺎﺻﺮ از ﺑﻴﻦ ﻣﻲرود‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﻓﺮض ﺷﻴﺦ روي ﻧﻈﺮ ﺧﻮدش اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻫﻢ ﻇﺎﻫﺮا ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮي داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ‪] ،‬ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ ﻛﻪ در آن ﺻﻮرت ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ[ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ ﻳﺎ اﺳﺘﻜﻤﺎل؟‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ و از ﺗﺮﻛﻴﺐ آﻧﻬﺎ ﻳﻚ ﻣﺮﻛﺐ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺻﻮرت‬
‫ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻜﻤﻞ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﭼﻴﺰ آﻣﺪهاﻧﺪ و ﺟﻤﻊ‬
‫ﺷﺪهاﻧﺪ و از ﻣﺠﻤﻮع آﻧﻬﺎ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻣﻮﺟﻮد ﻛﻤﺎﻟﻲ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬زﻳﺮا اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﺻﻮر‬
‫ﻋﻨﺎﺻﺮ زاﻳﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻋﻘﻴﺪه دارد ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺗﺮﻛﻴﺒﺎت ﺻﻮر ﻋﻨﺎﺻﺮ‬
‫زاﻳﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ارﺳﻄﻮ از " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﺷﺎﻣﻞ " ﻛﻮن اﻟﻤﺮﻛﺐ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ " ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻬﻢ ﺑﺎز اﻳﺮاد دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ اﻳﺮادﻫﺎ را ﻗﺒﻼ دﻳﮕﺮان ﺑﺮ ارﺳﻄﻮ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻮﻋﻠﻲ آﻧﻬﺎ را ﻧﻘﻞ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻪ اﻳﻦ اﻳﺮادﻫﺎ ﺟﻮاب ﻣﻲدﻫﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٦٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﺮاد ﭼﻬﺎرم‬
‫راﺑﻌﺎ‪ ،‬اﻳﻦ اﻳﺮاد ﻧﻴﺰ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ آﻣﺪه و درﺑﺎب ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي ﺗﻌﺒﻴﺮ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ‬
‫ﺷﻲء " را آورده اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻠﻤﻪ ﻣﺎده ﻳﺎ ﻣﻮﺿﻮع را ﻧﻴﺎورده‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء "‬
‫را آورده ﻛﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻧﺎﻗﺼﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ در ﺟﺎﺋﻲ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺷﻴﺌﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‬
‫ﺑﺎ ﻳﻚ اﺳﻢ ﺧﺎص ﻛﻪ از آن ﺷﻲء دﻳﮕﺮي ﺑﺎ اﺳﻢ دﻳﮕﺮي ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﻳﻚ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺣﺎﻟﺘﻲ ﺷﻲء‬
‫دﻳﮕﺮ ﺑﺎ اﺳﻢ دﻳﮕﺮ ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‪ .‬وﻟﻲ ﻣﺎ ﻣﻮاردي دارﻳﻢ ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﻧﻴﺴﺖ‬
‫و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻴﺖ ﻣﺎدي در آﻧﺠﺎ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎده ﺻﻮرﺗﻲ را ﻗﺒﻮل ﻛﺮده‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫" ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ‪ ،‬ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء آﺧﺮ اﺳﺖ‪ .‬و‬
‫اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ در ﺟﺎﺋﻲ درﺳﺖ و ﺻﺎدق اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺷﻲء اول ﻧﺎﻣﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﭘﻴﺪاﻳﺶ‬
‫ﺷﻲء دوم ﻧﺎﻣﺶ زاﻳﻞ ﮔﺮدد‪ .‬ﻣﺜﻞ " ﻛﻮن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﺒﻲ "‪ .‬ﺻﺒﻲ ﺑﻮدن ﺻﺒﻲ ﻣﺘﻘﻮم ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻼ رﺟﻞ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻛﻪ ﺻﺒﻲ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ رﺟﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ از‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺻﺒﻲ ﭼﻴﺰي زاﻳﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد وﻟﻲ اﺳﻢ ﺻﺒﻲ ﻋﻮض ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻮرد اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " اﻣﺎ در ﺑﻌﻀﻲ ﻣﻮارد ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ‬
‫اﺳﺘﻜﻤﺎل وﺟﻮد دارد وﻟﻲ اﺳﻢ ﻋﻮض ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﺑﺠﺎي " ﻛﻮن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﺒﻲ "‬
‫ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ " ﻛﻮن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺎن " ﻳﺎ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ " ﻛﻮناﻟﺼﺒﻲ ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺎن "‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از ﺻﺒﻲ ﺷﺪن ﻳﺎ رﺟﻞ ﺷﺪن اﻧﺴﺎﻧﻴﺘﺶ زاﻳﻞ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺷﻤﺎ در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﻧﺎﻗﺺ اﺳﺖ و ﺷﺎﻣﻞ اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪.‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫ﻓﺼﻞ ﻓﻲ ﺷﻜﻮك ﺗﻠﺰم ﻣﺎ ﻗﻴﻞ و ﺣﻠﻬﺎ‬

‫اﻳﻦ ﻓﺼﻞ در ﺷﻜﻮﻛﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ ﺣﺮﻓﻬﺎي ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺮﻓﻬﺎي ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺷﻴﺦ راﺟﻊ‬
‫ﺑﻪ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﺑﻮد‪.‬‬
‫و ﻧﺤﻦ ﻓﻘﺪ آﺛﺮﻧﺎ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﻴﺎن أن ﻧﺤﺎذي اﻟﻤﺬﻛﻮر ﻣﻨﻪ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻻول )‪(1‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻻول ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪] ،‬در ﻧﺴﺨﻪاي دﻳﮕﺮ ﻓﻲ ﺗﻌﻠﻴﻢ اﻻول اﺳﺖ[‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٦٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﻟﺔ اﻟﻤﻮﺳﻮﻣﺔ ﺑﺄﻟﻒ اﻟﺼﻐﺮي‪ ،‬ﺛﻢ ﻋﻠﻲ ﻫﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع ﺷﻜﻮك ﻳﺠﺐ أن ﻧﻮردﻫﺎ ﺛﻢ ﻧﺘﺠﺮد‬
‫ﻟﺤﻠﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﺎ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن را ﺑﻪ ﻣﺤﺎذات ﺑﺎ آﻧﭽﻪ در ﺗﻌﻠﻴﻢ اول آﻣﺪه ﺑﻮد اﺧﺘﻴﺎر ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬و‬
‫ﻟﻬﺬا اﻳﺮادﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺗﻌﻠﻴﻢ اول وارد ﺷﺪه ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﺎ ﻫﻢ وارد ﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺲ در ﻣﻘﺎم ﺣﻞ‬
‫آﻧﻬﺎ ﺑﺮﻣﻲآﺋﻴﻢ‪:‬‬
‫ﻓﻤﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬أن ﻟﻘﺎﺋﻞ أن ﻳﻘﻮل‪ :‬ان اﻟﻤﻌﻠﻢ اﻻول ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻮف اﻟﻘﺴﻤﺔ ﻓﻲﻛﻮن اﻟﺸﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء‬
‫آﺧﺮ‪ ،‬ﻻﻧﻪ ذﻛﺮ ذﻟﻚ ﻋﻠﻲ وﺟﻬﻴﻦ‪:‬‬
‫أﺣﺪﻫﻤﺎ‪ ،‬ﻛﻮن اﻟﺸﻲء ﻋﻦ آﺧﺮ ﻳﻀﺎده‪ ،‬و ﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ اﻟﻜﻮن اﻟﺬي ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻛﻮن اﻟﺸﻲء اﻟﻤﺴﺘﻜﻤﻞ ﻋﻦ اﻟﻤﺘﺤﺮك اﻟﻴﻪ )‪ (1‬واﻟﺬي ﻓﻲ ﻃﺮﻳﻖاﻟﻜﻮن )‪.(2‬‬
‫]ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻢ اول ﺗﻘﺴﻴﻢ را ﻣﺴﺘﻮﻓﻲ ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده[‪ ،‬زﻳﺮا آن را ﺑﺮ دو وﺟﻪ‬
‫ذﻛﺮ ﻛﺮده و ﻫﻤﻪ ﺷﻘﻮق را ﺑﻴﺎن ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ .‬آن دو وﺟﻪ ﻫﻤﺎن اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ و اﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ؛‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻜﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﺌﻲ از ﺷﻲء دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﺿﺪ ﺧﻮدش اﺳﺖ ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺻﻮرت ﺿﺪ زاﻳﻞ ﺷﻮد ﺗﺎ ﺻﻮرت ﺿﺪ دﻳﮕﺮ ﺑﻴﺎﻳﺪ‪ .‬زﻳﺮا در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ آن ﺿﺪ ﻫﺴﺖ اﻳﻦ ﺿﺪ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ را اﺻﻄﻼﺣﺎ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫وﺟﻪ دوم اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ ﻛﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺳﻮي ﻛﺎﺋﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺣﺮﻛﺖ‪.‬‬
‫و ﻫﺬا ﻏﻴﺮ ﻣﺴﺘﻮف ﻟﻠﻘﺴﻤﺔ‪ ،‬ﻻن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻋﻦ اﻟﺸﻲء ﻳﻜﻮن أوﻻ ﻋﻠﻲ وﺟﻬﻴﻦ‪ ،‬و ﻫﻮ أﻧﻪ‬
‫ﻻﻳﺨﻠﻮ‪ :‬اﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن اﻻول اﻟﻤﻜﻮن ﻣﻨﻪ ﻫﻮ ﻋﻠﻲ وﺟﻮد ذاﺗﻪ ﻟﻢ ﻳﺒﻄﻞ ﻣﻨﻪ ﺷﻲء‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻔﺴﺪ اﻻ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ اﻻﺳﺘﻌﺪاد أوﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‪ .‬واﻣﺎ ﻳﻜﻮن اﻻول اﻧﻤﺎ أﻣﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻪ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺰوال ﺷﻲء‬
‫ﻣﻦاﻻول )‪.(3‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﻋﻦ اﻟﻤﺘﺤﺮك اﻟﻴﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺸﻲء اﻟﻤﺘﺤﺮك اﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫‪ - 2‬اﻟﺬي ﻓﻲ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻜﻮن‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ و ﻋﻦ اﻟﺬي ﻓﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻜﻮن‪ ،‬ﭼﻮن در راه ﺑﻮدن ﺧﻮد‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﺣﺮﻛﺖ را ﻣﻲرﺳﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ - 3‬ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺎﺷﺪ‪ :‬و أﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن اﻻول ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻪ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺰوال ﺷﻲء ﻣﻦ اﻻول‪.‬‬
‫دو ﻗﺴﻢ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﻧﺸﺪه‪ ،‬ﻣﺎ ﻏﻴﺮ از اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ اﻗﺴﺎﻣﻲ دارﻳﻢ‪ .‬ﻗﺴﻢ اول ﺧﻮد دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٦٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫و اﻟﻘﺴﻢ اﻻول ﻻ ﻳﺨﻠﻮ‪ :‬أن ﻳﻜﻮن ﻋﻨﻪ اﻟﺸﻲء‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﻣﺴﺘﻌﺪا ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻓﺨﺮج اﻟﻲ اﻟﻔﻌﻞ دﻓﻌﻪ‬
‫ﻓﻲ ﻏﻴﺮ ﺳﻠﻮك‪ .‬أوﻳﻜﻮن ﻗﺪﻛﺎن ﻣﺴﺘﻌﺪا ﻓﻘﻂ ﻓﺨﺮج اﻟﻲ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺤﺮﻛﺔ ﻣﺘﺼﻠﻪ ﻛﺎن ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻴﻦ‬
‫اﻻﺳﺘﻌﺪاداﻟﺼﺮف و ﺑﻴﻦ اﻻﺳﺘﻜﻤﺎل اﻟﺼﺮف‪ .‬ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻜﺎﺋﻦ ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻻول ﻳﻨﺴﺐ أﻧﻪ ﻛﺎن‬
‫ﻋﻦ ﺣﺎﻟﻪ واﺣﺪه‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ‪ :‬ﻛﺎن ﻋﻦ اﻟﺠﺎﻫﻞ ﺑﺄﻣﺮ ﻛﺬا ﻋﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫ﻗﺴﻢ اول ﺑﺎز ﺧﻮد دو ﻗﺴﻢ ﻣﻲﺷﻮد‪ :‬ﻳﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻓﺴﺎدي رخ ﻧﻤﻲدﻫﺪ و ﺟﺰ اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ و ﺧﺮوج ﺑﻪ ﺳﻮي ﻓﻌﻞ دﻓﻌﻲ اﺳﺖ و از ﻃﺮﻳﻖ ﺣﺮﻛﺖ و ﺳﻠﻮك ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺑﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﺘﺼﻞ اﻧﺠﺎم ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ .‬ﭘﺲ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻫﻢ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﺎ اﺳﺘﻜﻤﺎل‬
‫دﻓﻌﻲ اﺳﺖ و ﻳﺎ ﺗﺪرﻳﺠﻲ اﺳﺖ‪ .‬و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ در ﻛﻠﻤﺎت ارﺳﻄﻮ ﻓﻘﻂ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺗﺪرﻳﺠﻲ آﻣﺪه‬
‫ﺑﻮد‪ ،‬زﻳﺮا ﺗﻌﺒﻴﺮ ارﺳﻄﻮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮد‪ ،‬ﻛﻮن اﻟﺸﻲء اﻟﻤﺴﺘﻜﻤﻞ ﻋﻦ اﻟﻤﺘﺤﺮكاﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻛﺎﺋﻦ ‪ -‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ ‪ -‬در اﺳﺘﻜﻤﺎل دﻓﻌﻲ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻗﺴﻢ اول از ﻗﺴﻢ اول‪،‬‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﺷﺪن ﺟﺎﻫﻞ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﻼن اﻣﺮ‪.‬‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻦ ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﻨﺘﺴﺐ أﻧﻪ ﻛﺎن ﺗﺎره ﻋﻦ ﺣﺎﻟﻪ ﺳﺎﻟﻜﺎ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺼﺒﻲ رﺟﻞ‪ ،‬و‬
‫ﺗﺎره ﻋﻦ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﺴﺘﻌﺪا ﻓﻘﻂ ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ‪ :‬ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻲ رﺟﻞ‪ ،‬ﻓﺎن اﺳﻢ اﻟﺼﺒﻲ ﻫﻮ ﻟﻠﻤﺴﺘﻌﺪ أن‬
‫ﻳﺴﺘﻜﻤﻞ رﺟﻼ‪ ،‬و ﻫﻮ ﻓﻲاﻟﺴﻠﻮك‪ ،‬و اﺳﻢ اﻟﻤﻨﻲ ﻟﻠﻤﺴﺘﻌﺪ أن ﻳﻜﻮن اﻧﺴﺎﻧﺎ ﻻﺑﺸﺮط أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻓﻲاﻟﺴﻠﻮك‪.‬‬
‫]ﻛﺎﺋﻦ ﻗﺴﻢ دوم از ﻗﺴﻢ اول‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺗﺪرﻳﺠﻲ‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﻪ دو ﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ رﺟﻞ‬
‫ﺷﺪن ﺻﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺒﻲ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﺳﺘﻌﺪاد رﺟﻮﻟﻴﺖ ﺑﻪ ﺳﻮي آن ﻫﻢ روان اﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫رﺟﻞ ﺷﺪن ﻣﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ اﺳﺘﻌﺪاد رﺟﻞ ﺷﺪن را دارد وﻟﻲ از ﺟﻬﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٧٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺳﻠﻮك ﻻ ﺑﺸﺮط اﺳﺖ[‪.‬‬
‫ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻧﻴﺰ ﺧﻮد ﺑﺮ دو ﻧﻮع اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻳﻚ ﻧﻮﻋﺶ را‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺗﺪرﻳﺠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬و اﺳﺘﻜﻤﺎل دﻓﻌﻲ را ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﻫﻢ دو ﻧﻮع اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﻧﻮع اﻳﻦ را ﻫﻢ ذﻛﺮ ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬در اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺷﻲء در ﺣﺎل ﺳﻠﻮك اﺳﺖ و اﺻﻼ آن‬
‫ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ اﺳﻢ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﺷﻲء در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻛﻤﺎل ﻣﻲرود‪ .‬وﻟﻲ ﮔﺎﻫﻲ وﻗﺘﻬﺎ در‬
‫ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻛﺎﺋﻦ ﺳﻠﻮك ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﺳﻠﻮك ﻻزﻣﻪ ذاﺗﻲ ﻣﺘﻜﻮن‬
‫ﻣﻨﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ " ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺼﺒﻲ رﺟﻞ " و ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ " ﻛﺎن‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻲ رﺟﻞ " در ﻫﺮ دو اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻫﺴﺖ‪ ،‬و ﻫﺮ دو ﻫﻢ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺗﺪرﻳﺠﻲ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ‬
‫اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺗﺪرﻳﺠﻲ در ﺻﺒﻲ ﺑﺎ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺗﺪرﻳﺠﻲ در ﻣﻨﻲ ﻓﺮق دارد‪ .‬ﺻﺒﻲ اﺳﻢ اﺳﺖ از ﺑﺮاي‬
‫ﺷﻲء در ﺣﺎل ﺳﻠﻮك‪ .‬ﺻﺒﻲ را از آن ﺟﻬﺖ ﺻﺒﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮد در ﺣﺎل ﺑﺰرگ‬
‫ﺷﺪن‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻨﻲ ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪه اﻳﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻣﻮﺟﻮدي ﺟﺎﻣﺪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺎﻣﻲ‪ .‬ﺻﺒﻲ‬
‫ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺎﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺣﺎل ﺑﺰرگ ﺷﺪن اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻨﻲ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﺟﺎﻣﺪي اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺷﺮاﻳﻂ ﺧﺎرﺟﻲ اﻗﺘﻀﺎ ﺑﻜﻨﺪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ رﺟﻞ ﻣﻲﺷﻮد و اﻻ ﺧﻮدش در‬
‫ﺣﺎل ﺳﻠﻮك ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻗﺴﻢ را ﻫﻢ ارﺳﻄﻮ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺪ ﺗﺮك اﻟﻤﻌﻠﻢ اﻻول ﻣﻦ اﻻﻗﺴﺎم ﻣﺎﻛﺎن اﺳﺘﻜﻤﺎﻻ‪ ،‬و ﻛﺎن اﻟﻜﻮن ﻣﻨﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﺴﻮب اﻟﻲ‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻧﺤﻮ اﻻﺳﺘﻜﻤﺎل‪.‬‬

‫اﻳﺮاد دﻳﮕﺮ‪:‬‬
‫و اﻳﻀﺎ ﻓﺎﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻛﻞ ﺧﺮوج ﻋﻦ اﺳﺘﻌﺪاد ﺻﺮف اﻟﻲ ﻓﻌﻞ اﺳﺘﻜﻤﺎﻻ‪ ،‬ﻓﺎناﻟﻨﻔﺲ ﺗﻌﺘﻘﺪ اﻟﺮأي‬
‫اﻟﺨﻄﺎء ﻓﻴﺨﺮج اﻟﻲ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻘﻮه‪ ،‬و ﻳﻜﻮن ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞاﻻﺳﺘﻜﻤﺎل‪ ،‬وﻻ أﻳﻀﺎ ﻋﻠﻲ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ دو ﻗﺴﻢ را ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ و اﺳﺘﻜﻤﺎل را‪ .‬و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﻗﺴﻢ ﺳﻮﻣﻲ ﻫﻢ‬
‫دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻧﻪ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ و ﻧﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎل‪ .‬اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ زوال ﺻﻮرت اول و‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٧١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﺮوض ﺻﻮرت ﺛﺎﻧﻲ اﺳﺖ‪ .‬و اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺑﻪ آﻧﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ ﻛﻤﺎﻟﻲ ﺑﺮاي او ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‬
‫ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻴﺰي از او زاﻳﻞ ﺷﻮد‪ .‬ﻧﻮع ﺳﻮﻣﻲ دارﻳﻢ ﻛﻪ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " اﺳﺖ و‬
‫درﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻧﻪ زوال ﺻﻮرﺗﻲ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻛﻤﺎل‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻫﻤﺎن ﺟﻬﻞ ﻣﺮﻛﺐ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ دو‬
‫ﻗﺴﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫اﻳﺮاد دﻳﮕﺮ‪:‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﻜﻮن ﻋﻨﺼﺮي از ﻋﻨﺼﺮ دﻳﮕﺮ را اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬و آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﺮﻛﺒﻲ ﺑﻪ ﺳﻮي‬
‫ﻛﻤﺎل رود اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻣﻲﻧﺎﻣﻨﺪ ﻣﺜﻞ رﻓﺘﻦ ﺻﺒﻲ ﺑﻪ ﺳﻮي رﺟﻮﻟﻴﺖ ﻳﺎ رﻓﺘﻦ ﻣﻨﻲ ﺑﻪ ﺳﻮي‬
‫رﺟﻮﻟﻴﺖ‪ .‬و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻧﻮع دﻳﮕﺮي دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻧﻪ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ و ﻧﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎل‪ ،‬اﻳﻦ وﻗﺘﻲ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﭼﻨﺪ ﻋﻨﺼﺮ ﺟﻤﻊ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ و ﺑﺮ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﺄﺛﻴﺮ و ﺗﺄﺛﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻌﺪ ﻣﺰاﺟﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪،‬‬
‫ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺰاج ﭘﻴﺪا ﺷﺪ آﻣﺎدﮔﻲ ﺑﺮاي ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻳﻚ ﺻﻮرت ﻣﺮﻛﺐ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻲﮔﺮدد ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﺮﻛﺐ ﺟﺰء ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از دو ﻗﺴﻢ ذﻛﺮ ﺷﺪه ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻧﻴﺴﺖ زﻳﺮا ﺻﻮر ﻋﻨﺎﺻﺮ زاﻳﻞ‬
‫ﻧﺸﺪهاﻧﺪ‪ .‬اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻧﻴﺴﺖ زﻳﺮا ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻛﻤﺎل رﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻨﺪ ﺷﻲء‬
‫ﺟﻤﻊ ﺷﺪهاﻧﺪ و در ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺛﺮ ﮔﺬاﺷﺘﻪاﻧﺪ و ﻣﺰاﺟﻲ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه و ﺑﻌﺪ آن ﺻﻮرت ﺟﺪﻳﺪ ﻋﺎرض‬
‫آن ﻣﺰاج ﮔﺮدﻳﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﻣﺰاج‪ ،‬ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻳﺎ اﺳﺘﻜﻤﺎل‬
‫ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬
‫واﻳﻀﺎ ﻓﺎن اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺗﺘﻜﻮن ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻓﺘﻜﻮن ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ ﻋﻨﺪاﻻﻣﺘﺰاجﻏﻴﺮﻓﺎﺳﺪه ﻓﻲ ﺻﻮرﻫﺎ‬
‫اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻋﻠﻤﺖ ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻤﺰاج ﻏﻴﺮ ﻛﺎﺋﻦ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﺰوال ﺿﺪاﻟﻤﺰاج ﺑﻞ ﻋﺪﻣﻪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن‬
‫ﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺬي ﻣﺜﻞ ﻟﻪ ﺑﻜﻮن اﻟﻬﻮاء ﻣﻦ اﻟﻤﺎء و ذﻟﻚ ﻻن اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ‬
‫ﻻﺗﻔﺴﺪ ﻓﻲ أﻧﻮاﻋﻬﺎ ﻋﻨﺪاﻟﻤﺰاج ﺑﻞ ﺗﺴﺘﺤﻴﻞ‪ ،‬وﻻﻣﻦ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺬي ﻣﺜﻞ ﻟﻪ ﻳﻜﻮن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺼﺒﻲ‪ ،‬ﻻﻧﻪ ﻛﺎن ﻻﻳﻨﻌﻜﺲ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻜﻮن اﻟﺼﺒﻲ ﺑﻔﺴﺎد اﻟﺮﺟﻞ‪ ،‬و ﻫﻬﻨﺎ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻓﻴﻜﻮن ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﻤﺘﺰج ﺷﻲء ﻋﻨﻪ اﻣﺘﺰج ﺑﻌﺪ ﻓﺴﺎداﻟﻤﺰاج‪.‬‬
‫]ﻛﺎﺋﻨﺎت از ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﻨﺪ و ﻋﻨﺎﺻﺮ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ[ ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺻﻮرت آﻧﻬﺎ ﻓﺎﺳﺪ‬
‫و زاﻳﻞ ﺷﻮد و ]ﻣﺰاج ﺣﺎﺻﻞ از ﺗﺮﻛﻴﺐ[ ﻧﺒﻮد و ﺑﻌﺪ ﭘﻴﺪا ﺷﺪ ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺿﺪ اﻳﻦ ﻣﺰاج ﺑﻮد و‬
‫زاﻳﻞ ﺷﺪ و ﺑﻌﺪ اﻳﻦ ﻣﺰاج ﭘﻴﺪا ﺷﺪ‪] .‬و اﻳﻦ ﻗﺴﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ " ﻛﻮن اﻟﻬﻮاء‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٧٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻤﺎء " ﻧﻴﺴﺖ زﻳﺮا ﺻﻮرت ﻋﻨﺎﺻﺮ زاﻳﻞ ﻧﺸﺪه[ و ﻣﺎﻧﻨﺪ " ﻛﻮن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﺒﻲ " ﻫﻢ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ زﻳﺮا در اﻳﻦ ﻗﺴﻢ ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ و ﻛﺎﺋﻦ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮﻧﺪ و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ در‬
‫ﻛﻮن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﺒﻲ‪ ،‬رﺟﻞ دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺻﺒﻲ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮔﺮدد‪ .‬در ﻣﺜﻞ ﻣﺮﻛﺒﺎت‪ ،‬ﻣﺮﻛﺐ‬
‫ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﻲﺷﻮد ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺮﻛﺐ ﻓﺎﺳﺪ ﻣﻲﺷﻮد و ﺑﻪ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد‪ ،‬و ﺑﺎز ﻋﻨﺎﺻﺮ‬
‫ﻣﻲآﻳﻨﺪ و ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪) .‬ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺑﻪ ﻣﺮﻛﺐ( از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺜﻞ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻫﻮا ﺑﻪ آب ﺑﻪ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ و اﻧﻌﻜﺎس ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬از ﻧﻈﺮ دﻳﮕﺮي ﻫﻢ از‬
‫ﻧﻮع اﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن در آﻧﺠﺎﺋﻲ ﻛﻪ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻫﺴﺖ زوال ﺷﻲء ﻧﻴﺰ‬
‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ وﻟﻲ در اﻳﻨﺠﺎ زوال ﺷﻲء ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺷﻖ ﺳﻮﻣﻲ ﭘﻴﺪا ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﻧﻪ داﺧﻞ در اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ داﺧﻞ در آن‪.‬‬

‫اﻳﺮاد دﻳﮕﺮ‬
‫و أﻳﻀﺎ ﻓﺎﻧﻪ اﻧﻤﺎ ﺗﻜﻠﻢ ﻻﻋﻠﻲ اﻟﻤﻮﺿﻮع ﺑﻤﺎ ﻫﻮاﻟﻤﻮﺿﻮع‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻔﻆ اﻟﻜﻮن ﻣﻦ‬
‫اﻟﺸﻲء‪ ،‬و ﻣﻌﻠﻮم أن ﻫﺬا ﻻﻳﻘﺎل ﻟﻜﻞ ﻧﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺘﻜﻮن اﻟﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ‪ ،‬ﻓﺎن ﻟﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻌﺪات اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻬﺎ اﻟﺸﻲء ﺑﺎﻻﺳﺘﻜﻤﺎل ﻻاﺳﻢ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎﻫﻮ ﻣﺴﺘﻌﺪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻠﺤﻘﻪ‬
‫ﺗﻐﻴﺮ ﻋﻦ ﺣﺎﻟﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﻟﻪ ﻗﺒﻞ اﻟﺨﺮوج اﻟﻲ اﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " را ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ درﺑﺎره ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي ذﻛﺮ ﻛﺮده ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻧﺎﻗﺺ و‬
‫ﻣﻀﻴﻘﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اول ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ ﺷﻴﺌﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ‬
‫ﻧﺎم ﺧﺎص‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﻣﺘﻜﻮن ﺷﻮد ﺑﻪ ﺷﻴﺌﻲ دﻳﮕﺮ ﺑﺎ ﻧﺎم دﻳﮕﺮ‪ .‬ﺷﺌﻲ دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﻣﻲآﻳﺪ آن اوﻟﻲ از‬
‫ﺑﻴﻦ ﻣﻲرود‪ .‬ﺣﺎل آﻧﻜﻪ در ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻨﺠﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻳﻚ‬
‫ﺷﻲء در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﺎرض ﺷﺪ ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ آن ﻧﺎم اوﻟﻲ ﺑﻪ ﻛﻠﻲ زاﻳﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﻳﻘﺎل ان اﻟﺸﻲء ﻛﺎن ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻘﺎل ﻛﺎن ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺎن رﺟﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﺼﺒﻲ‪ ،‬ﻻن اﻟﺼﺒﻲ‬
‫اﺳﻢ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎﻫﻮ ﻧﺎﻗﺺ‪ ،‬وﻻﻧﻪ ﻻﻳﺘﻢ اﻻﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻻت اﻳﻀﺎ ﻓﻲﻃﺮﻳﻖ اﻟﺴﻠﻮك‪ ،‬ﻓﻜﺄﻧﻪ ﻟﻤﺎ‬
‫ﺳﻤﻲ ﻛﺎن ﻟﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻳﺪل ﻋﻠﻴﻪ ﻻﺳﻢ ﻳﺰول ﻋﻨﻪ ﻋﻨﺪاﻟﺨﺮوج اﻟﻲ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻛﺄﻧﻪ ﻣﺎﻟﻢ ﻳﺘﻮﻫﻢ ﻓﻴﻪ‬
‫زوال أﻣﺮﻣﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﻟﻪ ﺑﺴﺒﺒﻪ اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻻءﺳﻢ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻘﻞ اﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻪ ﺷﻲء‪ ،‬ﻓﻴﻌﺮض ﻣﻦ ﻫﺬا أن‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٧٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻜﻮن ﻣﺎﻻ ﻳﺴﻤﻲ ﻓﻴﻪ ﻧﺴﺒﺔاﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻲ اﻟﻤﻮﺿﻮع ﻏﻴﺮ داﺧﻞ ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟﻘﺴﻤﺔ و ﻳﻌﺮض ﻣﻨﻪ أن‬
‫ﺗﻜﻮن اﻟﻨﺴﺒﺔ اﻟﻲ اﻟﻤﻮﺿﻮع ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻻاﻟﺬي ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﻻن اﻟﺼﺒﻲ ﺑﻤﺎﻫﻮ ﺻﺒﻲ ﻻﻳﺠﻮز أن ﻳﺼﻴﺮ‬
‫رﺟﻼ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﻫﻮ ﺻﺒﻴﺎ و رﺟﻼ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻔﺴﺪاﻟﻤﻌﻨﻲ اﻟﻤﻔﻬﻮم ﻣﻦ اﺳﻢ اﻟﺼﺒﻲ ﺣﺘﻲ ﻳﺼﻴﺮ‬
‫رﺟﻼ ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﺼﺒﻲ آﺧﺮ اﻻﻣﺮ ﺑﻤﻌﻨﻲ ﺑﻌﺪ و ﻳﻜﻮن اﻳﻀﺎ اﻧﻤﺎ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻋﻠﻲ‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺘﻲ ﺑﺎﻟﻌﺮض‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٧٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اداﻣﻪ ﺑﺮرﺳﻲ آﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء‬

‫ﻳﺎدآوري ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي‬

‫ﺑﺤﺚ درﺑﺎره ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﺑﻄﻮر ﻛﻠﻲ ﺑﻮد‪ ،‬اﻋﻢ از ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ و ﻗﺎﺑﻠﻲ و ﺣﺘﻲ ﺻﻮري و ﻏﺎﺋﻲ‪ .‬ﺑﺮ‬
‫اﻣﺘﻨﺎع ﻻﺗﻨﺎﻫﻲ ﺑﻮدن ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﺑﺮﻫﺎن اﻗﺎﻣﻪ ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ ﮔﺬﺷﺖ‪ .‬ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي رﺳﻴﺪ‪،‬‬
‫آن را ﻫﻢ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮدﻳﻢ و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮد از ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﻮدن ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي ﭼﻴﺴﺖ و ﺧﻮد ﻋﻠﻞ‬
‫ﻣﺎدي ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﺋﻲ ﺑﻜﺎر ﻣﻲرود‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي را دو ﺟﻮر ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ دو ﻫﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ اﺻﻞ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد‪ :‬ﮔﺎﻫﻲ‬
‫وﻗﺘﻬﺎ ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﻳﻚ ﺷﻲء ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ‬
‫ﻗﺒﻞ از اﻳﻨﻜﻪ آن ﺷﻲء ﻓﻌﻠﻴﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ اﺳﺘﻌﺪاد آن ﺷﻲء را ﺣﻤﻞ ﻣﻲﻛﺮده و ﻣﺴﺘﻌﺪ ﺷﺪن‬
‫آن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪه ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻴﭻ ﺣﺎدﺛﻲ اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﺳﺎﻛﻦ ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻤﻲآﻳﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﺣﺎدﺛﻲ‬
‫ﻣﺴﺒﻮق اﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﺎدهاي و ﻣﺪﺗﻲ‪ ،‬ﻣﺴﺒﻮق اﺳﺖ ﺑﻪ ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪادي‪ .‬آن ﺷﻴﺌﻲ ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫وﺟﻮد ﺷﻲء دﻳﮕﺮ را ﺣﻤﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ و آن ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺐ آن اﺳﺘﻌﺪاد در آن ﻣﺤﻞ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬آن را ﻣﺎده ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﻲ وﻗﺘﻬﺎ ﻫﻢ ﻛﻠﻤﻪ ﻣﺎده را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ را‬
‫ﻗﺒﻮل ﻛﺮده و ﺣﺎﻣﻞ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ ﺣﺎﻣﻞ ﻗﻮه و ﺣﺎﻣﻞ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻫﺮ دو ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن ﻛﻪ در اﺑﺘﺪا ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﺑﻮد ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ ﺣﺎﻣﻞ ﻓﻌﻠﻴﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٧٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻪ دو ﻋﻨﺎﻳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ دوم ﺗﻮﺟﻪ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻗﺎﺑﻠﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﮔﺮ ﻣﺎ ﻳﻚ ﺷﻲء داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ وﺟﻮدش را ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﻪ ﻗﺎﺑﻞ و ﻣﻘﺒﻮﻟﻲ‪ ،‬و ﺑﻪ اﺻﻄﻼح‬
‫ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺑﻪ ﻣﺎده و ﺻﻮرﺗﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ را ﺑﻪ ﺧﻮد ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ و ﺣﺎﻟﺖ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﮕﻲ ﺑﻪ‬
‫ﺧﻮد دارد و ﺑﻪ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻣﻼك ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺷﻲء اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ آن ﻗﺎﺑﻞ ﻫﻢ ﺑﺎز ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺷﻮد‬
‫ﺑﻪ ﻗﺎﺑﻞ و ﻣﻘﺒﻮل دﻳﮕﺮي‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ آن ﻗﺎﺑﻞ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻘﺒﻮل ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺖ‬
‫ﺧﻮدش ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﺸﻮد ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻲ از ﻳﻚ ﻗﺎﺑﻞ و ﻳﻚ ﻣﻘﺒﻮل‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻗﺎﺑﻞ آن ﻗﺎﺑﻞ ﻫﻢ‬
‫ﺑﺎز در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺧﻮدش ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﺮﻛﺒﻲ ﺑﺎﺷﺪ از ﻳﻚ ﻗﺎﺑﻞ و ﻣﻘﺒﻮﻟﻲ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ دﻳﮕﺮ اﺳﺎﺳﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﭼﻘﺪر ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ده ﻣﺮﺗﺒﻪ‪ ،‬ﺑﻴﺴﺖ ﻣﺮﺗﺒﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻛﺎر ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﺑﻠﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻗﺎﺑﻠﻲ ﻣﻨﺘﻬﻲ‬
‫ﺷﻮد ﻛﻪ آن ﻓﻘﻂ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻘﺒﻮل ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬آن ﻗﺎﺑﻠﻲ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺖ و دﻳﮕﺮ ﻣﺮﻛﺐ از‬
‫ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آن ﺻﺮف ﻗﻮه ﻣﺤﺾ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ اﺳﻢ آن را ﻫﻴﻮﻻي اوﻟﻲ ﻣﻲﮔﺬارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻌﻨﻲ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻗﺎﺑﻠﻲ در اﺻﻄﻼح ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻳﻨﺴﺖ‪ .‬ﻧﻈﻴﺮ آن اﺷﺘﺒﺎﻫﻲ ﻛﻪ در ﺗﻨﺎﻫﻲ‬
‫ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻣﻲﺷﻮد و ﻣﻌﺪات را ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻣﻲﺷﻤﺎرﻧﺪ‪] ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻳﻨﺠﺎ ﺗﻜﺮار ﺷﻮد[‪ .‬ﻣﺪﻋﺎ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﺒﻲ اﺳﺖ و اﺛﺒﺎت اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺧﻴﻠﻲ آﺳﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﻫﻢ اﺷﺎرهاي ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻳﺎدآوري ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ در ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء‬

‫وﻟﻲ ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ از ﺑﺤﺚ ﺧﺎرج ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺤﺚ داﻏﻲ روي ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ‬
‫در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ اﻳﺮادﻫﺎﺋﻲ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ و ﺷﻴﺦ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﻴﺎن‬
‫ارﺳﻄﻮ را ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﺮد ﻛﻪ اﻳﺮاد وارد ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬آﻧﮕﺎه ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ و‬
‫اﻳﺮادﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه ﻣﻲﭘﺮدازد و در آﺧﺮ ﺑﻪ ﺗﻮﺟﻴﻪ و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺑﻴﺎن ﺑﺮﻣﻲآﻳﺪ ﺑﻪ ﺷﻜﻠﻲ ﻛﻪ‬
‫آن اﻳﺮادﻫﺎ ﻫﻴﭽﻜﺪام وارد ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬در ﺟﻠﺴﻪ ﭘﻴﺶ اﺟﻤﺎﻻ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻣﻄﻠﺐ را در ﻣﻘﺎﻟﻪ‬
‫اﻻﻟﻒ ﺻﻐﺮي آورده اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪ درﺑﺎب ﻋﻠﻞ ﻗﺎﺑﻠﻲ ﺑﺤﺚ ﻛﻨﺪ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮي داﺷﺘﻪ ﻛﻪ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﺮﺑﻲ آن " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﭼﻴﺰي از‬
‫ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻛﻠﻤﻪ " ﻣﻦ " در اﺻﻄﻼح ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺧﻮد در اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت اﺷﺎره ﺑﻪ ﻗﺎﺑﻞ دارد‪ .‬ﭘﺲ "‬
‫ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء "‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٧٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻳﻌﻨﻲ ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﭼﻴﺰي از ﻳﻚ ﻣﺎده ﻗﺎﺑﻠﻲ‪ .‬اﻳﻦ " ﻣﻦ " ﻫﻤﻴﺸﻪ اﺷﺎره ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻗﺎﺑﻠﻲ دارد‪،‬‬
‫ﺑﺮﺧﻼف ﻛﻠﻤﻪ" ﻋﻦ " ﻛﻪ اﺷﺎره ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻨﺪ " ﻋﻠﺔ ﻋﻨﻪ " ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ و اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻨﺪ " ﻋﻠﺔ ﻣﻨﻪ " ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﺖ ﻗﺎﺑﻠﻲ‪ .‬او ﺗﻌﺒﻴﺮش اﻳﻦ ﺑﻮده ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ "‬
‫ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء ﻋﻠﻲ ﻗﺴﻤﻴﻦ " ﭼﻴﺰي از ﭼﻴﺰي ﺑﻮﺟﻮد ﺑﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﺎ ﭼﻴﺰي از‬
‫ﻣﺎدهاي ﺑﻮﺟﻮد ﺑﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻴﺰي ﻣﺎده ﺑﺮاي ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ‬
‫اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ و دﻳﮕﺮي ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﺳﺘﻜﻤﺎل‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ از ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻲ ﺑﻴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ را ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺎدهاي ﭘﺬﻳﺮاي ﻳﻚ ﺻﻮرت و ﻓﻌﻠﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺻﻮرت اول را رﻫﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ را‬
‫ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ .‬ﻣﺎ اﺳﻢ اﻳﻦ را اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻣﻲﮔﺬارﻳﻢ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻗﺪﻳﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪ‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻋﻨﺎﺻﺮي ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻲﺷﻨﺎﺧﺘﻨﺪ و ﻋﻨﺎﺻﺮ‬
‫ﻣﻲداﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ آب ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻫﻮا اﺳﺖ و ﻫﻮا ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ آب‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ ]درﺗﺒﺪﻳﻞ آب ﺑﻪ ﻫﻮا[ آب ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي ﻫﻮا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ‪،‬‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ]ﻣﺎده آب[ ﺻﻮرت آب ﺑﻮدن را رﻫﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺻﻮرت ﻫﻮا ﺑﻮدن ﺟﺎي او را‬
‫ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ .‬ﭘﺲ ﻓﺴﺎدي رخ ﻣﻲدﻫﺪ و ﻛﻮﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺴﺎد ﺻﻮرت ﻧﻮﻋﻲ ﻣﺎﺋﻴﺖ و ﻛﻮن ﺻﻮرت ﻧﻮﻋﻲ‬
‫ﻫﻮاﺋﻴﺖ‪ .‬ﺑﺮﻋﻜﺲ‪ ،‬اﮔﺮ ﻫﻮا ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻣﺎء ﺷﻮد ﺻﻮرت ﻫﻮاﺋﻴﺖ ﻓﺎﺳﺪ ﻣﻲﺷﻮد و ﺻﻮرت ﻣﺎﺋﻴﺖ‬
‫ﻛﺎﺋﻦ ﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ‪ ،‬زوال ﺻﻮرﺗﻲ و ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻮع دوم ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺤﻮ ﻛﻪ ﻛﻤﺎل ﺻﻮرﺗﻲ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد ﻧﻪ زوال ﺻﻮرﺗﻲ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﻣﺎده در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﺻﻮرﺗﻲ را واﺟﺪ اﺳﺖ ﺑﺪون آﻧﻜﻪ‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ آن ﺻﻮرت را رﻫﺎ ﻛﻨﺪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻛﻤﺎﻻت ﺧﻮدش ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ را‬
‫ﻛﻪ دارا اﺳﺖ ﺣﻔﻆ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻣﻌﺬﻟﻚ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻛﻤﺎﻻت ﻫﻢ ﻣﺴﺘﻜﻤﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬در اﻳﻦ‬
‫ﻣﻮرد ﺑﻪ " ﻛﻮن اﻟﺼﺒﻲ رﺟﻼ " ﻣﺜﺎل زده اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﺒﻲ ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي ﺑﺮاي رﺟﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺻﺒﻲ ﻣﺎده رﺟﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺪا ﺷﺪن رﺟﻮﻟﻴﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺒﻲ رﺟﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬رﺟﻞ ﺷﺪن‬
‫ﺻﺒﻲ ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي وﺟﻮدي ﺑﻨﺎم ﺻﺒﻲ را ﻛﻪ ﻳﻚ ﻛﻤﺎﻟﻲ اﺳﺖ از دﺳﺖ‬
‫ﻣﻲدﻫﺪ و ﻛﻤﺎل دﻳﮕﺮي ﻛﻪ رﺟﻞ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺟﺎي آن ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬در رﺟﻞ ﺷﺪن ﺻﺒﻲ اﮔﺮ ﭼﻴﺰي‬
‫از دﺳﺖ داده ﺷﻮد ﻓﻘﻂ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎي ﻋﺪﻣﻲ و ﻧﻘﺼﻬﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ از دﺳﺖ داده ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺜﻞ‬
‫ﺗﺒﺪﻳﻞ آب ﺑﻪ ﻫﻮا‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٧٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻳﺎ ﻫﻮا ﺑﻪ آﺗﺶ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﺣﺮف ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻳﺎدﺁوري اﻳﺮادهﺎي واردﻩ ﺑﺮ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ‬

‫اﻳﺮادﻫﺎي زﻳﺎدي ﺑﺮ ارﺳﻄﻮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻳﻜﻲ از اﻳﺮادﻫﺎ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ارﺳﻄﻮ ﺟﺎﻣﻊ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻗﺴﺎﻣﻲ ﺧﺎرج از اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﻣﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ؟ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻣﻄﻠﺐ را‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﻨﻴﻢ‪ " :‬ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﺑﻪ دو ﻧﺤﻮ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻲ اﻳﻨﻜﻪ از ﺷﻲء اول‬
‫ﭼﻴﺰي زاﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﺣﺎﻟﺖ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮي اﻳﻨﻜﻪ از ﺷﻲء اول ﭼﻴﺰي زاﻳﻞ‬
‫ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﺣﺎﻟﺖ اﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮد ﺑﻪ دو ﻧﺤﻮ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻛﻤﺎل دﻓﻌﻲ ﺑﺮاي ﺷﻲء ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد و ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﻤﺎل ﺗﺪرﻳﺠﻲ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻓﻘﻂ ﻛﻤﺎل ﺗﺪرﻳﺠﻲ‬
‫را ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﺳﺖ و ﺑﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺻﺒﻲ ﺑﻪ رﺟﻞ ﻣﺜﺎل زده اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﻣﺎ ﺑﺴﻴﺎري از‬
‫ﻣﻮارد را دارﻳﻢ ﻛﻪ ﺷﻲء ﻣﺴﺘﻜﻤﻞ ﻣﻲﺷﻮد و ﺣﺎﻟﺘﺶ ﻫﻢ ﺣﺎﻟﺖ اﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ وﻟﻲ ﻛﻤﺎﻟﺶ‬
‫ﺑﻪ ﺻﻮرت دﻓﻌﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﺟﺎﻫﻞ ﻣﺴﺘﻜﻤﻞ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻳﺼﻴﺮ ﻋﺎﻟﻤﺎ‪ .‬ﻋﻠﻢ‬
‫ﻳﻚ اﻣﺮي ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻧﻤﻮ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ آﻧﺎ ﻓﺎﻧﺎ ﺑﺮ ﺳﺒﻴﻞ ﺣﺮﻛﺖ ﭘﻴﺪا‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﺮ ﺳﺒﻴﻞ ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺻﻮرت ﺣﺎﺻﻠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬وﻗﺘﻲ اﻧﺴﺎن ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ و‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻲ را ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻣﻲدﻫﺪ و ﻣﺴﺄﻟﻪاي را ﺣﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ آﻧﺎ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺮاﻳﺶ ﻛﺸﻒ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻛﺸﻒ ﺷﺪن ﻣﺜﻞ ﺣﺮﻛﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺗﺪرﻳﺠﺎ و آﻧﺎ ﻓﺎﻧﺎ ﺑﺨﻮاﻫﺪ‪ .‬ﺣﺎﺻﻞ‬
‫ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻗﺴﻢ را ارﺳﻄﻮ ﻧﮕﻔﺘﻪ ﺑﻮد و اﻳﻦ اﻳﺮادي ﺑﺮ او اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﺮادﻫﺎي دﻳﮕﺮي ﻫﻢ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ و ﭼﻮن ﺣﺎﻻ در ﻣﻘﺎم ﺟﻮاب ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻫﺮ وﻗﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫آن ﺟﻮاﺑﻬﺎ رﺳﻴﺪﻳﻢ ﺧﻮد آن اﻳﺮادﻫﺎ را ﻫﻢ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪.‬‬

‫ﺟﻮاب ﺷﻴﺦ ﺑﻪ اﻳﺮادهﺎي واردﻩ ﺑﺮ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ‬

‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺣﺮف ارﺳﻄﻮ را ﺟﻮري ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ آن اﻳﺮادﻫﺎ وارد ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ در ﻣﻘﺎﻟﻪ اﻻﻟﻒ اﻟﺼﻐﺮي درﺑﺎره ﻣﺒﺎدي ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻫﻢ‬
‫ﻋﻨﻮان ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ اﺻﻼ ﻋﻨﻮان اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ اﻻﻟﻒ اﻟﺼﻐﺮي ﻣﺒﺎدي ﺟﻮﻫﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻣﻮري ﻛﻪ از آﻧﻬﺎ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﻋﻠﻞ ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺒﺎدي و ﻋﻠﻞ‬
‫ﺟﻮﻫﺮ از آﻧﻬﺎ ﻳﺎد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﻄﻠﺐ دو ﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻚ وﻗﺖ‬
‫ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ در ﻣﺒﺎدي ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻤﺎ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٧٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪ .‬و ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ در ﻣﺒﺎدي ﺟﻮﻫﺮﺑﻤﺎﻫﻮ ﻣﻌﺮوض ﺑﺮاي ﻳﻚ ﻋﺪه اﻣﻮري‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻮﻫﺮ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﺮﻛﺐ اﺳﺖ از ﺟﻮﻫﺮي و ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻋﺮاض‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ :‬اﻳﻦ‬
‫ﺟﺴﻢ اﺑﻴﺾ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﺴﻢ اﺑﻴﺾ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺟﺴﻢ اﺳﺖ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻴﺎض اﻳﻦ ﺟﺴﻢ‬
‫را ﻣﺎ ﻋﺮض آن ﺟﺴﻢ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ .‬ﺟﺴﻢ اﺑﻴﺾ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺟﺴﻢ ﺑﺎﻗﻴﺪ ﺑﻴﺎض‪ ،‬ﻣﺮﻛﺒﻲ از ﺟﻮﻫﺮ و‬
‫ﻋﺮض اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺴﻢ اﺑﻴﺾ ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻌﻼوه ﻋﺮض ﺑﻴﺎض‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺠﻤﻮع و ﻣﺮﻛﺒﺸﺎن ﻣﻨﻈﻮر‬
‫اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ در ﻣﺒﺎدي ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ از ﺷﻤﺎ ﺑﭙﺮﺳﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ از ﻣﺒﺎدي‬
‫ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻤﺎﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ و از ﻣﺒﺎدي ﺟﺴﻢ ﺑﻤﺎﻫﻮ ﺟﺴﻢ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ ﻳﺎ از ﻣﺒﺎدي ﺟﺴﻢ ﺑﻤﺎ اﻧﻪ‬
‫اﺑﻴﺾ و ﺑﻤﺎ اﻧﻪ ﻣﺘﻜﻤﻢ ﺑﻬﺬا اﻟﻜﻢ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ؟ از ﻣﺒﺎدي ﺟﺴﻤﻲ ﻛﻪ ﻛﻤﻴﺘﺶ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫داراي ﻓﻼن اﺑﻌﺎد اﺳﺖ و ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ .‬اﻳﻨﺪو ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺧﻴﻠﻲ ﻓﺮق ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺷﻤﺎ در ﻣﺒﺎدي ﺟﺴﻢ ﺑﻤﺎ أﻧﻪ ﺟﺴﻢ ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺒﺎدي دارد و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ از‬
‫ﺟﺴﻢ ﺑﻤﺎ اﻧﻪ اﺑﻴﺾ ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﻣﺒﺎدي دﻳﮕﺮ‪ .‬ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ درﺑﺎره ﻣﺒﺎدي ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ‬
‫ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ در ﻣﺒﺎدي ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺮﻛﺐ‪ .‬اﻳﺮادﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻳﺪ ﺷﺎﻣﻞ اﻳﻦ‬
‫ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﺷﻤﺎ ﺧﻴﺎل ﻛﺮدهاﻳﺪ ﻛﻪ ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ درﺑﺎره ﻣﺒﺎدي ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوض ﻫﻢ‬
‫ﻫﺴﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﺳﺨﻦ او ﻓﻘﻂ درﺑﺎره ﻣﺒﺎدي ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻤﺎﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻄﻮر؟ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت ﻛﻪ ﻣﺎ ﺟﻮاﻫﺮي ﻛﻪ در ﺧﺎرج دارﻳﻢ در ﻧﻈﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻼ اﻧﺴﺎن از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﺟﻨﺎس و ﻓﺼﻮل ﺟﻮﻫﺮي را در ﻧﻈﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮﻳﻢ و اﺻﻼ ﺑﺎ اﻋﺮاض آن ﺳﺮو‬
‫ﻛﺎر ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﺟﻮاﻫﺮي ﻛﻪ اﻻن در ﺧﺎرج وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎن و درﺧﺖ و ﺳﻨﮓ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻲ‬
‫از ﻣﺎده و ﺻﻮرت ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻲ از ﻗﺎﺑﻞ و ﻣﻘﺒﻮﻟﻲ‪ .‬آن ﻗﺎﺑﻞ ﻫﻢ اﺣﻴﺎﻧﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﻲ از ﻗﺎﺑﻞ و‬
‫ﻣﻘﺒﻮل اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ را ﺟﻠﻮ ﺑﺒﺮﻳﻢ در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﻣﺎدهاي ﻣﻲرﺳﻴﻢ ﻛﻪ ﻻﻣﺎده ﻟﻪ و ﺑﻪ‬
‫ﻗﺎﺑﻠﻲ ﻛﻪ ﻻﻗﺎﺑﻞ ﻟﻪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻠﻞ ﻗﺎﺑﻠﻲ ﻣﻲرﺳﻴﻢ‪ .‬ارﺳﻄﻮ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﺤﺜﻲ‬
‫ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﺜﻼ اﻳﻦ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد دارد اﻧﺴﺎن ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﺑﻤﺎ ﻫﻮ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺒﺎدﻳﺶ ﻓﺮق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﻧﺴﺎن ﺑﻤﺎﻫﻮ اﻧﺴﺎن‪ .‬اﻧﺴﺎن ﺑﻤﺎﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺠﻤﻮع اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‬
‫ﺑﻌﻼوه ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﺧﻮد آن ﻋﺮض ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ از ﻣﺒﺎدي ﺷﻲء اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﻳﺮادي را ﻛﻪ ﺑﺮ ارﺳﻄﻮ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ وارد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻓﻘﻂ دو ﻗﺴﻢ را ذﻛﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻲ‬
‫ﻣﻮردي ﻛﻪ ﺗﻜﻮن ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﺘﻜﻮن اﻟﻤﺎء ﻣﻦ اﻟﻬﻮاء‪ ،‬دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻜﻮن‬
‫ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻻﺳﺘﻜﻤﺎل ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﺘﻜﻮن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﺒﻲ‪ ،‬اﻣﺎ ﺷﻖ ﺳﻮﻣﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٧٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞاﻻﺳﺘﻜﻤﺎل ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ وﻟﻲ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ و اﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﻜﻤﺎل ﺣﺘﻤﺎ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺣﺮﻛﺖ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ دﻓﻌﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﺘﻜﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻫﻞ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺳﺨﻦ‬
‫ارﺳﻄﻮ درﺑﺎره اﻳﻦ ﭼﻴﺰﻫﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﺑﺤﺜﺘﺎن را روي اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻟﻢ و اﻧﺴﺎن ﺟﺎﻫﻞ آوردهاﻳﺪ‪.‬‬
‫اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻟﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺎ ﻋﺮﺿﺶ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺟﺎﻫﻞ ﻫﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺎ ﻳﻚ ﻋﺮض اﮔﺮ ﭼﻪ‬
‫ﻋﺮض ﻋﺪﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺤﺚ ارﺳﻄﻮ روي اﻧﺴﺎن ﺑﻤﺎﻫﻮ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬روي ﺷﺠﺮ ﺑﻤﺎﻫﻮ ﺷﺠﺮ اﺳﺖ‪،‬‬
‫روي ﺟﺴﻢ ﺑﻤﺎﻫﻮ ﺟﺴﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺤﺚ او در ﻣﺒﺎدي ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻤﺎﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ ﻧﻪ در ﻣﺒﺎدي‬
‫ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻤﺎﻫﻮ ﻣﻌﺮوض‪ .‬ﺑﺤﺚ او در ﻣﻘﻮﻣﺎت ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ در ﻣﻘﻮﻣﺎت ﻣﺮﻛﺐ از ﺟﻮﻫﺮ و‬
‫ﻋﺮض‪ .‬ﺑﺤﺜﻲ ﻛﻪ اﻳﺮاد ﻛﻨﻨﺪﮔﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﺮﻛﺐ از ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض اﺳﺖ و ﺑﺎ ﺑﺤﺚ‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻓﺮق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫آﻧﮕﺎه ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﺳﺨﻦ ﻣﺎ درﺑﺎره ﻣﻘﻮﻣﺎت ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻤﺎﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ دﻳﮕﺮ دو‬
‫ﻗﺴﻢ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﺪارد‪ :‬ﻳﺎ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ آن ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻤﺎﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ ﻛﺎﻣﻞ اﺳﺖ و در ﻃﺮﻳﻖ اﺳﺘﻜﻤﺎل‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت اﮔﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮي در او ﭘﻴﺪا ﺷﻮد ﻧﺎﭼﺎر ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ و زواﻟﻲ و‬
‫ﺗﻜﻮﻧﻲ دارد و ﻓﺴﺎدي و ﻛﻮﻧﻲ‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ آن ﺟﻮﻫﺮ‪ ،‬ﻳﻚ ﺟﻮﻫﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺎﻣﻞ ﻧﻴﺴﺖ و‬
‫در ﻃﺮﻳﻖ ﻛﻤﺎل ﻗﺮار دارد‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺻﺒﻲ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ رﺟﻞ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﻛﺎﻣﻞ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ دﻓﻌﻲ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﺟﻮاﺑﻲ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﺑﻪ دﻓﺎع از ارﺳﻄﻮ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲدﻫﺪ و ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﻳﻚ‬
‫ﺻﻔﺤﻪ ﻫﻢ درﺑﺎره آن ﺑﺤﺚ ﻛﺮده ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬در اداﻣﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺤﺚ ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎﺋﻲ درﺑﺎره‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻨﺼﺮ ﺟﺰء ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬روح ﻣﻄﻠﺐ ﻫﻤﺎن ﺑﻮد ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺷﻴﺦ از ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ‬

‫ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺷﻴﺦ اﻳﺮادي وارد اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ آﻧﭽﻨﺎن ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬در ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ اﻳﻨﺠﻮر آﻣﺪه ﺑﻮد ﻛﻪ ﺗﻜﻮن ﻳﺎ در ﻃﺮﻳﻖ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ و‬
‫ﻳﺎ در ﻃﺮﻳﻖ اﺳﺘﻜﻤﺎل‪ .‬ﺑﺮاي اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﺑﻪ ﺗﻜﻮن اﻟﻤﺎء ﻣﻦ اﻟﻬﻮاء ﻣﺜﺎل زد و ﺑﺮاي اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺑﻪ‬
‫ﺗﻜﻮن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﺒﻲ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﺳﺆال دﻳﮕﺮي ﻣﻲﺷﻮد از ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻛﺮد‪ ،‬آن ﺳﺆال اﻳﻦ اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﺗﻜﻮن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﺒﻲ را ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺗﺪرﻳﺠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬آﻳﺎ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺘﻜﻤﺎل واﻗﻌﺎ در ﺟﻮﻫﺮ اﻳﻦ ﺷﻲء‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٨٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫واﻗﻊ ﻣﻲﺷﻮد؟ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ اﻧﺴﺎن ﺻﺒﻲ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن رﺟﻞ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮددرﺟﻮﻫﺮﻳﺘﺶ‬
‫ﺗﻜﺎﻣﻞ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد؟ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬آﻳﺎ ﺟﻮﻫﺮ اﻧﺴﺎن در ﺻﺒﻲ ﺑﺎ ﺟﻮﻫﺮ اﻧﺴﺎن در رﺟﻞ ﻓﺮق‬
‫دارد؟ ﺟﻮﻫﺮ ﺻﺒﻲ ﻧﺎﻗﺺ اﺳﺖ و ﺟﻮﻫﺮ رﺟﻞ ﻛﺎﻣﻞ؟ ﺑﺎ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از اﻋﺮاض آن و ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﺑﺎ اﻋﺮاﺿﺶ ﻛﺎري داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬ﺟﻮﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﻛﻪ ﺻﻮرت ﻧﻮﻋﻴﻪ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ و ﻧﻴﺰ ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ﻫﻢ ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮد و ﻓﻌﻠﻴﺖ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ اﺳﺖ ﻏﻴﺮ از اﻋﺮاض اﻧﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ ﺧﻮد اﻳﻦ ﺟﻮﻫﺮ و‬
‫ﺻﻮرت ﻧﻮﻋﻴﻪ و ﻧﻔﺲ اﺷﺘﺪاد و ﺗﻜﺎﻣﻞ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ؟ اﮔﺮ از ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ ﺧﻮد آن اﺷﺘﺪاد و ﺗﻜﺎﻣﻞ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ در ﺧﻮد ﺟﻮﻫﺮ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬و‬
‫اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ ﺷﻤﺎ ﻛﻪ ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻫﺴﺘﻴﺪ و ﻫﻢ ارﺳﻄﻮ ﺷﺪﻳﺪا آن را اﻧﻜﺎر ﻛﺮدهاﻳﺪ و‬
‫ﮔﻔﺘﻪاﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ در ﺟﻮﻫﺮ اﻧﺠﺎم ﮔﻴﺮد‪ .‬ﻻزﻣﻪ ﻋﻘﻴﺪه ﺷﻤﺎ ﻫﻤﻴﺸﻪ اﻳﻦ ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﺟﻨﻴﻦ در آﻏﺎز ﭘﻴﺪاﻳﺶ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﺜﻼ از ﺣﺪود ﭼﻬﺎر ﻣﺎﻫﮕﻲ ﺟﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﻧﻔﺲ‬
‫ﻳﻚ ﻋﺎﻟﻢ ﻛﺎﻣﻠﻲ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻴﺘﺮﻳﻦ درﺟﺎت ﻋﻠﻢ و ﻛﻤﺎل و ﻓﻀﻴﻠﺖ و اﺧﻼق را ﺑﺪﺳﺖ آورده اﺳﺖ‬
‫ﻫﻴﭻ ﺗﻔﺎوﺗﻲ ﻧﺪارد و در ﻧﻔﺲ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮي ﭘﻴﺪا ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ ﻧﻔﺲ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻫﻤﺎن اوﻟﻲ ﻛﻪ ﭘﻴﺪا ﺷﻮد ﺧﻮد آن ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﻪ ﻛﻢ ﻣﻲﺷﻮد و ﻧﻪ زﻳﺎد‪،‬‬
‫ﻧﻔﺲ ﻛﻢ و زﻳﺎد ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬در ﻫﻤﻪ ﺣﺎل ﻧﻔﺲ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮق ﻳﻚ ﻧﻮزاد ﺑﺎ ﻳﻚ ﺻﺒﻲ و‬
‫ﺻﺒﻲ ﺑﺎ ﻳﻚ ﺟﻮان و ﺻﺒﻲ و ﺟﻮان ﺑﺎ ﻳﻚ آدم ﺗﺤﺼﻴﻠﻜﺮده و ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻛﺎﻣﻞ ﻛﻪ ﺷﺪه ﻋﺎﻟﻤﺎ‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺎ ﻣﻀﺎﻫﻴﺎ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﻴﻨﻲ در ﭼﻴﺴﺖ؟ در ﺟﻮﻫﺮ ﻛﻪ ﺗﻔﺎوﺗﻲ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ در ﻋﻮارض‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻋﺮاض ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ در اﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣﻞ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه ﻛﻪ آن ﻧﻮزاد و ﺻﺒﻲ از اﻳﻦ‬
‫اﻋﺮاض ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ ﺧﻠﻮ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮق ﺑﻴﻦ ﻧﻔﺲ ﻧﻮزاد و ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣﻞ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻋﻘﻴﺪه ﺷﻤﺎ ﻣﺜﻞ‬
‫اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻳﻚ اﻃﺎق ﺻﺎف و ﺳﻔﻴﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺧﻄﻲ روي آن وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﻧﮕﺎه ﺑﻴﺎﻳﻨﺪ و در آن اﻃﺎق ﻧﻘﺎﺷﻴﻬﺎي زﻳﺎدي ﺑﻜﺸﻨﺪ و ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮات ﺑﻪ آن‬
‫اﺿﺎﻓﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬اﻃﺎق ﻫﻤﺎن اﻃﺎق اوﻟﻲ اﺳﺖ و ﻓﺮق ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬اول ﺧﺎﻟﻲ از ﺗﺼﻮﻳﺮات ﺑﻮده و‬
‫ﺑﻌﺪ ﺗﺼﻮﻳﺮاﺗﻲ ﺑﻪ آن اﺿﺎﻓﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻮارض ﻓﺮق ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ‬
‫ﺷﻤﺎ اﻳﻦ را ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﺻﺒﻲ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ و رﺟﻞ ﻣﻲﺷﻮد اﺷﺘﺪاد در ﺟﻮﻫﺮ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ و اﮔﺮ ﻣﻘﺼﻮد ارﺳﻄﻮ از دو ﻗﺴﻤﻲ ﻛﻪ ذﻛﺮ ﻛﺮده و ﮔﻔﺘﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮات ﺑﺮ دوﮔﻮﻧﻪ‬
‫اﺳﺖ اﻳﻦ ﺑﻮده ﻛﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮات ﺟﻮﻫﺮي دوﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻜﻲ ﺑﺮ ﺳﺒﻴﻞ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد و دﻳﮕﺮي ﺑﺮ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ اﺷﺘﺪاد‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺟﻮﻫﺮي را ﻛﻪ ﻧﻪ ﺷﻤﺎ ﻗﺒﻮل دارﻳﺪ و ﻧﻪ ارﺳﻄﻮ!‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٨١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮي را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻘﺼﻮد ارﺳﻄﻮ از دو ﻗﺴﻢ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ و‬
‫اﺳﺘﻜﻤﺎل ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮدش اﻳﻦ ﺑﻮده ﻛﻪ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ آن ﺟﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ‬
‫در ﺟﻮﻫﺮ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬زﻳﺮا ﺗﻐﻴﻴﺮ در ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻋﻘﻴﺪه ارﺳﻄﻮ ﺟﺰ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ راه دﻳﮕﺮي‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬و اﺳﺘﻜﻤﺎل آن ﺟﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮاﺗﻲ در اﻋﺮاض ﺑﺮاي ﺟﻮﻫﺮ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬زﻳﺮا‬
‫ارﺳﻄﻮ ﺣﺮﻛﺖ در اﻋﺮاﺿﻲ ﻣﺜﻞ ﻛﻢ و ﻛﻴﻒ و وﺿﻊ و ﻣﻜﺎن را ﺟﺎﻳﺰ ﻣﻲداﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ‬
‫از اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻨﺎﭼﺎر ﻣﻘﺼﻮدش اﺳﺘﻜﻤﺎﻟﻬﺎي ﻋﺮﺿﻲ اﺳﺖ‪ ،‬در آﻧﺠﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺻﺒﻲ ﺑﻪ رﺟﻞ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻈﺮش ﺑﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫ﺗﺪرﻳﺠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن رﺟﻞ ﺷﺪن ﺻﺒﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪه او‪ ،‬ﺟﺰ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮات‬
‫ﻛﻴﻔﻲ و ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮات ﻛﻤﻲ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬رﺟﻞ ﻫﻤﺎن ﺻﺒﻲ اﺳﺖ اﻻ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺮ اﺑﻌﺎد‬
‫ﺻﺒﻲ اﻓﺰوده ﺷﺪه و ﺗﻐﻴﻴﺮات ﻛﻤﻲ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده و ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ دﮔﺮﮔﻮﻧﻴﻬﺎي ﻛﻴﻔﻲ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ و‬
‫ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ ﺑﺮاي ﺻﺒﻲ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه‪ .‬ﭘﺲ اﻧﺴﺎن ﺑﻌﻼوه ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮات ﻛﻤﻲ و ﻛﻴﻔﻲ رﺟﻞ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬واﻻ در اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ او ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ارﺳﻄﻮ ﻧﻮع اﺳﺘﻜﻤﺎل را از اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﺟﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﻮده ﻛﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﺪ اﺳﺘﻜﻤﺎﻟﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﺷﻲء ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺷﻲء ﺑﻪ اﻋﺮاض ﺧﻮدش اﺳﺖ ﻧﻪ‬
‫اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺷﻲء در ﺟﻮﻫﺮ ﺧﻮدش‪ .‬ﺣﺎل ]اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ[ ﻛﻪ ﭼﺮا وﻗﺘﻲ اﺳﺘﻜﻤﺎل در‬
‫اﻋﺮاض را ذﻛﺮ ﻛﺮد ﻓﻘﻂ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺑﺮ ﺳﺒﻴﻞ ﺣﺮﻛﺖ را آورده اﺳﺖ وﻟﻲ اﺳﺘﻜﻤﺎﻟﻬﺎي ﻋﺮﺿﻲ را‬
‫ﻛﻪ ﺑﺮ ﺳﺒﻴﻞ دﻓﻌﻲ اﺳﺖ ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ اﮔﺮ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻧﻈﺮ‬
‫داﺷﺘﻪ ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮاﺳﺘﻪ ﻣﺒﺎدي ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻤﺎﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ را ذﻛﺮ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ اﻋﺮاض ﻧﻈﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ارﺳﻄﻮ ﺣﺮﻛﺖ در ﺟﻮﻫﺮ را ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻤﻲداﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻓﻘﻂ ﻫﻤﺎن ﻳﻚ ﻗﺴﻢ را‬
‫ﻛﻪ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﺮد و ﻗﺴﻢ اﺳﺘﻜﻤﺎل را اﺳﺎﺳﺎ ذﻛﺮ ﻧﻤﻲﻛﺮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﺮاد اﻳﺮاد ﻛﻨﻨﺪﮔﺎن ﺑﺮ ارﺳﻄﻮ وارد اﺳﺖ و ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺷﻴﺦ از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﺒﺎﻧﻲ دﻳﮕﺮ‬
‫ارﺳﻄﻮ ﺟﻮر درﻧﻤﻲآﻳﺪ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ارﺳﻄﻮ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ در ﺟﻮﻫﺮ ﻣﻲﺑﻮد ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ‬
‫درﺳﺖ ﺑﻮد وﻟﻲ ﭼﻮن ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﻛﺘﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﺑﻮﻋﻠﻲ ﺧﻮد ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ در‬
‫ﺟﻮﻫﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺑﻮﻋﻠﻲ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ و اﻳﺮاد وارد اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٨٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫وﻟﻨﺸﺮح اﻻن ﻓﻲ ﺣﻞ ﻫﺬه اﻟﺸﻜﻮك ﻓﻨﻘﻮل‪ :‬اﻻوﻟﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻛﻼم اﻟﻤﻌﻠﻢ اﻻول‪ ،‬اﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺒﺎدي اﻟﺠﻮﻫﺮ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ‪ ،‬ﻻﺑﻤﺎ ﻫﻮﺟﻮﻫﺮ ﻣﻌﺮوض ﻟﻪ ﻣﺎ ﻻﻳﻘﻮم ﺟﻮﻫﺮﻳﺘﻪ‪ ،‬وﻻ اﻳﻀﺎ ﻳﻜﻤﻠﻪ‪،‬‬
‫ﻓﻴﻜﻮن ﻛﻼﻣﻪ ﻓﻲ ﻛﻮن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻣﻦ ﻋﻨﺼﺮه‪ ،‬او ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﻟﻪ‪ .‬اﻣﺎ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ ﻛﻮن ﻧﻮع اﻟﺠﻮﻫﺮ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬و اﻣﺎ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ ﻛﻮن ﻛﻤﺎل ﻧﻮع اﻟﺠﻮﻫﺮ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٨٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اداﻣﻪ ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﻲ آﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء‬

‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺜﻬﺎ در ﺿﻤﻦ ﺑﺤﺚ از ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ در ﺑﺤﺚ از ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ‬
‫ﻣﺎدي‪ .‬ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ اﻳﺮادي ﻛﻪ ﺑﺮ ﺗﻌﺒﻴﺮ ارﺳﻄﻮ وارد آﻣﺪه ﺑﻮﻋﻠﻲ درﺻﺪد رد اﻳﻦ اﻳﺮادﻫﺎ ﺑﺮآﻣﺪه‬
‫و ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ را ﻃﺮح ﻛﺮده ﻛﻪ ﻓﺮع زاﺋﺪ ﺑﺮ اﺻﻞ ﺷﺪه‪ ،‬و ﻣﺴﺎﺋﻞ ﭼﻨﺪان ﻣﻬﻤﻲ ﻫﻢ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻲ ﭼﻮن در ﻛﺘﺎب ﻃﺮح ﮔﺮدﻳﺪه آﻧﻬﺎ را ﻣﻲﺧﻮاﻧﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺳﺨﻦ در اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " را ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺛﻨﺎﺋﻲ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﻋﻠﻲ‬
‫ﻧﺤﻮاﻻﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ وﻗﺘﻲ ﭼﻴﺰي از ﭼﻴﺰي ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﺷﻲء اول ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﺑﻪ ﺷﻲء‬
‫دوم ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻲء اول ﭼﻴﺰي را ﻛﻪ دارد رﻫﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻌﺪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ ﺷﻲء‬
‫دوم‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﻓﺴﺎدي اﺳﺖ و ﻛﻮﻧﻲ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ آﻣﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻮع دوم ﻋﻠﻲ ﻧﺤﻮ اﻻﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻲء اول ﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﻲء دوم ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي را رﻫﺎ ﻛﻨﺪ و ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي را ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ آﻧﭽﻪ دارد ﻫﻤﻪ را ﺣﻔﻆ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻣﺴﺘﻜﻤﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺛﻨﺎﺋﻲ ارﺳﻄﻮ ﺑﻮد‪.‬‬
‫اﻳﺮاد ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ ﻛﻪ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " اﻗﺴﺎم دﻳﮕﺮي ﻫﻢ دارد ﻛﻪ در ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺎﻣﺪه‬
‫اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ ﺟﺎﻣﻊ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﺌﻲ از ﺷﻲء دﻳﮕﺮ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٨٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﻮﺟﻮد ﺑﻴﺎﻳﺪ و ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﻪ و ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﻜﻤﺎل اﻟﺘﺪرﻳﺠﻲ ﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬از آن‬
‫ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺜﺎل زدﻧﺪ ﺑﻪ " ﻛﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻫﻞ "‪ .‬وﻗﺘﻲ ﺟﺎﻫﻞ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺟﺎﻫﻞ ﭼﻴﺰي را از دﺳﺖ ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬ﺟﺎﻫﻞ ﺟﻬﻠﺶ را از دﺳﺖ‬
‫ﻣﻲدﻫﺪ و ﺟﻬﻞ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ و ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ در اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ وﻟﻲ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺑﺮ ﺳﺒﻴﻞ ﺗﺪرﻳﺞ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺻﺒﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻛﻤﺎل اﺳﺖ و‬
‫ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﺑﻪ آن ﻣﻲرﺳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺘﻜﻤﺎل دﻓﻌﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮي از دﻓﺎع ﺑﻮﻋﻠﻲ از ارﺳﻄﻮ‬
‫ﺑﻮﻋﻠﻲ در ﻣﻘﺎم دﻓﺎع از ارﺳﻄﻮ ﺑﺮﻣﻲآﻳﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﻘﺼﻮد ارﺳﻄﻮ از ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي و ﻋﻨﺼﺮ)‪(1‬‬
‫ﻳﺎ ﺟﺰء ﻣﺎدي در " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺰء ذاﺗﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺟﺰء ذاﺗﻲ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﭼﻪ؟ ﻳﻌﻨﻲ ﺟﺰﺋﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از ﺟﺰء ﺑﻮدن ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺣﺎﻟﺘﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء در ﺣﺎﻟﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در اﺑﺘﺪا ﺟﺰء ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﻌﺪ ﻳﺼﻴﺮ ﺟﺰءا‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﺳﺎﺧﺘﻤﺎﻧﻲ در اﺑﺘﺪا ﺟﺰء ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬آب ﺧﻮدش ﻣﺴﺘﻘﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻴﻤﺎن ﻫﻢ وﺟﻮد‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠﻲ دارد‪ ،‬آﻧﮕﺎه اﻳﻨﻬﺎ را ﻣﻲآورﻧﺪ و ﺟﺰء اﻳﻦ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﻗﺮار ﻣﻲدﻫﻨﺪ‪ .‬ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻧﻴﺰ اﺑﺘﺪا ﻣﺴﺘﻘﻼ در ﻃﺒﻴﻌﺖ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ و ﺟﺰء‬
‫ﻳﻚ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻳﺎ ﻣﺜﻼ اﻧﺴﺎن اﺑﺘﺪا ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬آﻧﻮﻗﺖ اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻪ اﻧﺴﺎن و ﻋﻠﻢ دو ﺟﺰء اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻘﺼﻮد‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬اﻳﻦ را ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ ﻋﻨﺼﺮ در اﺻﻄﻼح ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺑﻪ دو ﻣﻌﻨﻲ اﻃﻼق ﻣﻲﺷﻮد‪ :‬ﻋﻨﺼﺮ را در‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت اﮔﺮ اﻃﻼق ﻛﻨﻨﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﺮوز ﺟﺎري اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺮوز ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻋﻨﺼﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﺟﺴﺎم ﺑﺴﻴﻄﻪ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت ﻛﻪ ﻗﺪﻣﺎ اﺟﺴﺎم ﺑﺴﻴﻄﻪ را آب‪ ،‬ﺧﺎك‪ ،‬آﺗﺶ و ﻫﻮا ﻣﻲداﻧﺴﺘﻨﺪ و اﻣﺮوز‬
‫ﭼﻴﺰﻫﺎي دﻳﮕﺮي ﻣﻲداﻧﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻫﻤﺎن ﺗﻌﺮﻳﻒ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺟﺴﻢ ﺑﺴﻴﻂ ﻏﻴﺮ ﻣﺮﻛﺐ‪ ،‬ﻋﻨﺎﺻﺮ‬
‫ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺻﺪﮔﺎﻧﻪ‪.‬‬
‫در اﺻﻄﻼح دﻳﮕﺮي در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻟﻬﻲ ﻣﻘﺼﻮد از ﻋﻨﺼﺮ ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﻨﺼﺮ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت‬
‫ﺧﻮد داراي ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي و ﻋﻠﺖ ﺻﻮري اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد ﻫﻤﺎن ﻋﻨﺼﺮ داراي ﻣﺎده و ﺻﻮرت اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻨﺼﺮ ﺑﻪ‬
‫اﺻﻄﻼح ﻓﻼﺳﻔﻪ را ﺑﻪ ﺟﺴﻢ ﺑﺴﻴﻂ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻨﺼﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺻﻄﻼح را ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﺷﻲء‬
‫ﻣﻲﻧﺎﻣﻨﺪ‪ " ،‬ﺣﺎﻣﻞ ﻗﻮه ﻟﺸﻲء ﻋﻨﺼﺮه " )اﻟﻤﻘﺼﺪاﻻول‪ ،‬اﻟﻔﺮﻳﺪه اﻟﺴﺎﺑﻌﻪ ‪ /‬ﻏﺮر ﻓﻲ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻤﺎدﻳﻪ(‪ .‬ﭘﺲ ﻋﻨﺼﺮ‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﺎده ﻳﺎ ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي اﺳﺖ و ﺑﺎ ﻋﻨﺼﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺟﺴﻢ ﺑﺴﻴﻂ اﺷﺘﺒﺎه ﻧﺸﻮد‪.‬‬
‫ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻻﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻮﺟﺪ اﻻﺟﺰءا‪ ،‬ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺣﺎﻟﺖ ﻏﻴﺮ ﺟﺰﺋﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٨٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻪ در ﻣﺜﻞ " ﻛﻮن اﻟﺼﺒﻲ رﺟﻼ " ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آن اﻗﺴﺎﻣﻲ ﻛﻪ اﻳﺮاد ﻛﻨﻨﺪﮔﺎن ﻣﻄﺮح ﻛﺮدﻧﺪ‬
‫داﺧﻞ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آن اﻗﺴﺎم ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ آن ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در اﺑﺘﺪا ﺟﺰء ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و‬
‫ﺑﻌﺪ ﺟﺰء ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫اداﻣﻪ ﻧﻘﺪ ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ‬

‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺎ اﻳﺮادي ﺑﺮ ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ وارد ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻗﻮت ﺧﻮد ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﺮا‬
‫ارﺳﻄﻮ آن ﺗﻘﺴﻴﻢ دو ﮔﺎﻧﻪ را ﻛﺮده اﺳﺖ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺤﺚ او در ﻣﺒﺎدي ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ؟ ﭼﺮا ﻣﺒﺎدي‬
‫ﺟﻮﻫﺮ را دوﮔﻮﻧﻪ داﻧﺴﺘﻪ‪ ،‬ﻳﻜﻲ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﻪ و دﻳﮕﺮي ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﻜﻤﺎل؟ آن‬
‫ﻗﺴﻤﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﻪ اﺳﺖ داﺧﻞ در ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﺑﻴﺎن ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ آن ﻗﺴﻤﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﻜﻤﺎل اﺳﺖ داﺧﻞ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﻴﺦ ﻧﻴﺴﺖ و ﺟﺰء‬
‫ذاﺗﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﻜﻤﺎل را اﮔﺮ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺟﻮﻫﺮي ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺑﺮﺧﻼف‬
‫ﻣﺒﻨﺎي ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ و ﺑﻮﻋﻠﻲ اﺳﺖ‪] .‬از ﻧﻈﺮ آﻧﻬﺎ[ ﺻﺒﻲ ﻛﻪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ رﺟﻞ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻤﺎل‬
‫ﺟﻮﻫﺮي ﭘﻴﺪا ﻧﻜﺮده‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻛﻤﺎل ﻋﺮﺿﻲ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ ﻧﺴﺒﺖ رﺟﻞ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺻﺒﻲ‬
‫ﻧﻈﻴﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺮﻛﺒﻲ اﺳﺖ از اﻧﺴﺎن و‬
‫ﻋﻠﻢ‪ ،‬اﻧﺴﺎن رﺟﻞ ﻫﻢ ﻣﺮﻛﺒﻲ اﺳﺖ از اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺿﺎﻓﻪ اﻳﻦ اﺑﻌﺎد ]وﻛﻴﻔﻴﺎت و ﻛﻤﻴﺎت[ ﺧﺎص‪.‬‬
‫زﻳﺮا اﻳﻦ اﺑﻌﺎد و ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت در اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ رﺟﻞ دﺧﺎﻟﺘﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﻫﻢ ﺑﺎز از ﻗﺒﻴﻞ آن‬
‫ﺟﻮﻫﺮي ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﻌﺮوض ﻟﻌﺮض اﻋﺘﺒﺎر ﻛﺮدﻳﻢ ﻧﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻤﺎﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ اﺳﺘﻜﻤﺎل را‬
‫اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺟﻮﻫﺮي ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﺳﺨﻦ ﺷﻴﺦ درﺳﺖ اﺳﺖ وﻟﻲ ﺧﻼف ﻣﺒﻨﺎ اﺳﺖ و اﮔﺮ اﺳﺘﻜﻤﺎل‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺮض ﺑﺪاﻧﻴﻢ اﻳﺮاد آﻧﻬﺎ وارد اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا )ﻗﺴﻢ اﺳﺘﻜﻤﺎل دﻓﻌﻲ( را ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻬﺮ ﺣﺎل ﺟﻮاب ﺷﻴﺦ ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ ﭼﻪ اﺳﺎﺳﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮدش از اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء‬
‫ﺟﺰء ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺎﻟﺘﻲ ﻏﻴﺮ از ﺟﺰء ﺑﻮدن ﺑﺮاي او ﺗﺼﻮر ﻧﺸﻮد‪ .‬وﻟﻲ اﻳﺮاد ﺳﺮﺟﺎي‬
‫ﺧﻮد ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٨٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻨﺎط و ﻣﻌﻴﺎر آﻤﺎل‬
‫ﺷﻴﺦ ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻣﻲﭘﺮدازد و ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻮردي اﺳﺘﻜﻤﺎل‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ و ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻮردي اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻧﻤﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ .‬ﭼﺮا وﻗﺘﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺟﺎﻫﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻲﺷﻮد‬
‫ﻧﻤﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻣﺴﺘﻜﻤﻞ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺷﺪه‪ ،‬وﻟﻲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺻﺒﻲ رﺟﻞ ﻣﻲﺷﻮد ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻣﺴﺘﻜﻤﻞ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ؟ ﻓﺮق اﻳﻦ دو ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫ﺟﻮاب ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮد ﻣﺎ از ﻛﻤﺎل در اﻳﻨﺠﺎ ﻏﺎﻳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮق اﺳﺖ ﻣﻴﺎن آﻧﺠﺎﺋﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻏﺎﻳﺘﻲ در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ و ﻣﻲﻛﻮﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺖ ﺑﺮود و ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫ﺑﻪ ﺟﺒﻠﺖ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺳﻮي آن ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻨﺪ ﺑﺎ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺴﺘﻌﺪ آن ﻫﺴﺖ وﻟﻲ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﺳﻮي آن در ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﺎل را ﻣﻦ اول از ﺧﺎرج ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ :‬ﻫﺴﺘﻪ ﺧﺮﻣﺎﺋﻲ‬
‫را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻫﺴﺘﻪ اﺳﺘﻌﺪاد درﺧﺖ ﺷﺪن را دارد‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ درﺧﺖ ﺷﻮد‪ ،‬اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫ﺧﺎﻛﺴﺘﺮ ﺷﺪن را ﻫﻢ دارد‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ دو اﺳﺘﻌﺪاد ﺑﺎ ﻫﻢ ﺗﻔﺎوت دارﻧﺪ‪ ،‬در اﺳﺘﻌﺪاد درﺧﺖ ﺷﺪن‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﺴﺘﻪ ﺧﺮﻣﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي درﺧﺖ ﺷﺪن در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ و ﻣﺘﻮﺟﻪ او اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺎز‬
‫ﺑﻪ ﺷﺮاﻳﻂ ﻣﺴﺎﻋﺪ دارد ﻛﻪ ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ آن ﺳﻴﺮ ﺧﻮدش را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻣﻞ‬
‫ﺧﺎرﺟﻲ آن را ﺑﻪ ﺳﻮي درﺧﺖ ﺷﺪن ﭘﻴﺶ ﺑﺒﺮد‪ ،‬اﻳﻦ ﻫﺴﺘﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻣﻌﺎوﻧﺖ و ﻣﻌﺎﺿﺪت‬
‫اﺣﺘﻴﺎج دارد‪ ،‬ﻧﻮر و آب و ﺧﺎك و ﻫﻮا ﺑﻪ او ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ ﺳﻮي درﺧﺖ ﺷﺪن ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ وﻟﻲ‬
‫آﻧﻜﻪ او را ﺑﻪ آن ﺳﻮ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲدﻫﺪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮدش اﺳﺖ ﻧﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬اﻳﻦ را ﻛﻤﺎل‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ .‬درﺧﺖ ﺷﺪن ﻫﺴﺘﻪ و ﻣﻴﻮه دادن آن را ﻛﻤﺎل ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻫﺮ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي را ﻛﻪ ﻫﺴﺘﻪ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺷﺪن ﺑﻪ او را دارد ﻛﻤﺎل ﻧﻤﻲﻧﺎﻣﻴﻢ‪ .‬در اﻳﻦ ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﺧﺎﻛﺴﺘﺮ ﺷﺪن ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ را دارد ﻛﻪ ﻳﻚ ﻋﺎﻣﻞ دﻳﮕﺮ از ﺧﺎرج ﺑﻴﺎﻳﺪ و او را‬
‫ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺧﻮد ﻗﺮار دﻫﺪ و آن ﻫﺴﺘﻪ را ﺑﻪ ﺧﺎﻛﺴﺘﺮ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻛﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﺴﺘﻪ‬
‫ﺧﺮﻣﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﺧﺎﻛﺴﺘﺮ ﺷﺪن ﺣﺮﻛﺖ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺷﻴﺦ اﺳﺘﻌﺪاد ﻋﺎﻟﻢ ﺷﺪن اﻧﺴﺎن‬
‫را ﻫﻢ از ﻫﻤﻴﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻣﻲداﻧﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻣﺴﺘﻌﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﺷﺪن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺘﻌﺪ ﻫﻨﺮﻣﻨﺪ ﺷﺪن اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺴﺘﻌﺪ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮ ﺷﺪن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮر اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن دارد ﻛﻪ اﮔﺮ ﻋﻮاﻣﻞ ﺧﺎرﺟﻲ ﺑﻪ‬
‫ﺳﺮاﻏﺶ ﺑﻴﺎﻳﻨﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺸﻮد‪ ،‬ﻫﻨﺮﻣﻨﺪ ﺑﺸﻮد‪ ،‬ﺻﻨﻌﺘﮕﺮ ﺑﺸﻮد‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮدش ﺑﻪ آن ﺳﻮ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻌﻀﻲ از ﺷﺪﻧﻬﺎ را از ﻧﻮع ﻛﻤﺎل ﻣﻲﺷﻤﺎرﻳﻢ و ﺑﻌﻀﻲ دﻳﮕﺮ را ﻧﻤﻲﺷﻤﺎ رﻳﻢ‬
‫ﺗﻔﺎوﺗﺸﺎن در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻤﺎل ﻳﻌﻨﻲ ﻏﺎﻳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٨٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﻪ ﺟﺒﻠﺖ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺳﻮي آن در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺎ ﺑﻪ او ﻛﻤﺎل ﻧﻤﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‬
‫اﮔﺮ ﭼﻪ اﺳﺘﻌﺪاد آن را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺟﺒﻠﺖ ذاﺗﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻛﻤﺎل ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ ﺧﺼﻠﺘﻬﺎي‬
‫دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻏﺎﻳﺖ ﻳﺎ ﻛﻤﺎل ﻫﺴﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﻮري ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﺟﺒﻠﺖ ذاﺗﻲ‬
‫ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺳﻮي آﻧﻬﺎ در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻊ را از ﺳﺮ راه ﺣﺮﻛﺘﺶ ﺑﺮدارﻳﻢ ﺗﺎ او‬
‫ﺧﻮد ﺣﺮﻛﺖ را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎﻧﻊ و ﻋﺎﺋﻘﻲ در ﻣﻴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻛﺎرش را اﻧﺠﺎم ﻧﻤﻲدﻫﺪ‪،‬‬
‫وﻟﻲ ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻊ ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﺷﺪ او ﻛﺎرش را اﻧﺠﺎم ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺮﺧﻼف اﻣﻮري اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫در ﺟﺒﻠﺖ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در آن ﻣﻮارد ﻧﺒﻮدن ﻣﺎﻧﻊ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬زﻳﺮا ﺣﺮﻛﺖ اﻳﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ از‬
‫درون ﺧﻮدش ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻧﻤﻲﮔﻴﺮد‪ .‬ﻟﻬﺬا ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﻃﺒﻌﻲ و‬
‫ﻗﺴﺮي‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺣﺮﻛﺖ ﻃﺒﻌﻲ ﺣﺮﻛﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﺑﻪ ﺧﻮد واﮔﺬارﻳﻢ و ﻫﻤﻪ‬
‫ﻣﻮاﻧﻊ را از ﺟﻠﻮ او ﺑﺮدارﻳﻢ ﻧﻴﺎزي ﺑﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻴﺮوﻧﻲ ﺑﺮاي ﺣﺮﻛﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬اﻳﻦ از درون ﺧﻮدش‬
‫اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ را اﻳﺠﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در ﻗﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﻨﻮز ﻗﻮه ﺟﺎذﺑﻪ را ﻛﺸﻒ ﻧﻜﺮده ﺑﻮدﻧﺪ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻓﻜﺮ‬
‫ﻣﻲﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺳﻨﮕﻲ را از ﺑﺎﻻ رﻫﺎ ﻛﻨﻴﻢ و ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻫﻢ ﺳﺮ راه او ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺟﺴﻤﻲ ﺳﻨﮕﻴﻨﺘﺮ و ﻣﺤﻜﻤﺘﺮ از ﺧﻮدش ﺳﺮ راه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﻨﮓ ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺳﻮي‬
‫ﭘﺎﺋﻴﻦ ﻣﻲآﻳﺪ و ﻃﺒﻴﻌﺘﺶ آن را ﺑﻪ ﭘﺎﺋﻴﻦ ﻣﻲﻛﺸﺎﻧﺪ‪ .‬ﺣﺮﻛﺖ ﻗﺴﺮي اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻋﺪم ﻣﺎﻧﻊ‬
‫ﺑﺮاي اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﻋﺎﻣﻠﻲ از ﺑﻴﺮون ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﺎﻳﺪ و او را ﺑﻪ ﺳﻮي آن ﻫﺪف‬
‫ﺑﻜﺸﺎﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ از ﺟﻤﻠﻪ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺘﻜﻤﺎﻟﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺒﻮدن ﻋﻮاﺋﻖ و ﻣﻮاﻧﻊ ﻛﺎﻓﻲ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺣﺮﻛﺖ ﺧﻮدش را ﺑﻪ ﺳﻮي آن ﻛﻤﺎل و ﻏﺎﻳﺖ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ‬
‫ﻫﻢ ﺣﺮﻛﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﻣﻲﻛﻮﺷﺪ ﻛﻪ ﺧﻮدش را ﺑﻪ آن ﻏﺎﻳﺖ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻏﺎﻳﺎت و آﻤﺎﻻت ﺟﻮهﺮي و ﻋﺮﺿﻲ‬

‫ﻗﻬﺮا در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ ﺧﻴﻠﻲ ﻣﻬﻤﻲ ﻃﺮح ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ آﻧﻬﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﻣﻄﺮح ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬آن ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻬﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻏﺎﻳﺎت ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻏﺎﻳﺎت ﻋﺮﺿﻲ‬
‫اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﻛﻤﺎﻻﺗﻲ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ آﻧﻬﺎ را ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻤﺎﻻت ﻋﺮﺿﻲ اﺳﺖ؟ اﻟﺒﺘﻪ ﻫﻤﻪ‬
‫اﻋﺮاض ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻛﻤﺎﻻت ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ آﻳﺎ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ از ﻧﻮع ﻛﻤﺎل اﺳﺖ و ﻃﺒﻴﻌﺖ آن را‬
‫ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺟﺒﻠﺘﺎ ﺑﻪ ﺳﻮي او در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ ﻫﻤﻪ از اﻋﺮاض‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٨٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ؟ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻛﻤﺎل ﺟﻮﻫﺮي ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺖ ﺟﻮﻫﺮي ﻫﻢ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫اﻳﻦ از آن ﺟﺎﻫﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ راه ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮي ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ‬
‫ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮي ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺳﺨﺖ از ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﺟﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻣﺜﺎل ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‬
‫ﺗﺒﺪﻻت ﺟﻮﻫﺮي ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻛﻮن و ﻓﺴﺎدﻧﺪ‪ ،‬ﻗﻬﺮا ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻣﻄﻠﻮب‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻨﻬﺎ را ﺗﺎﺑﻊ ﻋﻠﻞ ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﻲداﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻴﺰي ﺷﺒﻴﻪ ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬آﻧﻬﻢ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﻗﺴﺮي‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ وﻟﻲ دﻓﻌﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ آﺑﻲ ﻛﻪ اﻻن وﺟﻮد دارد و ﺑﻪ‬
‫ﻋﻘﻴﺪه ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﻌﺠﻮﻧﻲ از ﻣﺎده و ﺻﻮرت اﺳﺖ ﻫﻴﭻ اﻗﺘﻀﺎي ﻫﻮا ﺷﺪن در او ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
‫ﻫﻤﺎن ﻫﺴﺘﻪ ﺧﺮﻣﺎ اﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﺎﻛﺴﺘﺮ ﺷﺪن‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﻛﻪ ﻫﺴﺘﻪ ﺧﺮﻣﺎ اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫ﺧﺎﻛﺴﺘﺮ ﺷﺪن را دارد اﻳﻦ ﻫﻢ اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﻮا ﺷﺪن را دارد وﻟﻲ اﻻن ﺣﺮﻛﺘﻲ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻫﻮا‬
‫ﺷﺪن ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻮاﻣﻞ ﺧﺎرﺟﻲ اﻗﺘﻀﺎ ﻛﻨﻨﺪ و ﺻﻮرت ﻣﺎﻳﻊ را از او ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ و ﺷﺮاﻳﻂ را ﺑﺴﺎزﻧﺪ‬
‫ﻫﻮا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و ﻟﻬﺬا ﻣﺘﻘﺎﺑﻼ ﻫﻮا ﻫﻢ آب ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺗﺒﺪﻻت در ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﺟﻮﻫﺮ‬
‫ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺟﻮﻫﺮ ﻫﺮﮔﺰ ﻏﺎﻳﺖ ﺟﻮﻫﺮي ﻧﺪارد‪ .‬ﺟﻮﻫﺮ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻏﺎﻳﺎﺗﺶ‬
‫ﻋﺮﺿﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺟﻮﻫﺮ ﻣﻜﺎن ﺧﺎﺻﻲ را ﻃﻠﺐ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬آن ﺟﻮري ﻛﻪ ﻗﺪﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫آب و ﺧﺎك ﻣﺮﻛﺰ ﻛﺮه زﻣﻴﻦ را ﻃﻠﺐ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ و ﻫﻮا و آﺗﺶ ﺳﻄﺢ ﻣﻘﻌﺮ آن را ﻃﻠﺐ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺎت ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ وﻟﻲ ﻏﺎﻳﺎت ﻋﺮﺿﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻜﺎﻧﻲ را ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻜﺎن‬
‫ﺧﻮد ﻳﻚ ﻋﺮض اﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺳﻴﺐ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻗﺮﻣﺰي را و ﺷﻴﺮﻳﻨﻲ را‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﻛﻴﻔﻴﺖ اﺳﺖ و از درون ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺳﻮي او اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﺣﺮﻛﺖ ﻃﺒﻌﻲ‬
‫ﺑﺮاي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺳﻴﺐ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ در ﺟﺴﺘﺠﻮي ﭼﻴﺴﺖ؟ در ﺟﺴﺘﺠﻮي ﻳﻚ ﻛﻴﻔﻴﺖ‬
‫ﺧﺎص‪ ،‬ﻛﻤﺎﻟﺶ در ﻳﻚ ﻛﻴﻔﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻤﺎﻟﺶ ﺳﺮخ ﺷﺪن اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﻴﺮﻳﻦ ﺷﺪن اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﻄﻴﻒ‬
‫ﺷﺪن اﺳﺖ‪ ،‬ازدﻳﺎد ﺣﺠﻢ آن ﺳﻴﺐ اﺳﺖ و اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﺷﻜﻞ ﺳﻴﺐ زﻳﺒﺎﺗﺮ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش را در ﻛﻴﻔﻴﺎت و ﻳﺎ در ﻛﻤﻴﺎت و ﻳﺎ در أﻳﻨﻴﺎت و ﻳﺎ در وﺿﻊ ﺟﺴﺘﺠﻮ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬و ﭼﻮن آﻧﻬﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ در ﻫﻤﻴﻦ اﻋﺮاض ﺑﻮدﻧﺪ ﭘﺲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻤﻲﺗﻮا ﻧﺪ ﻛﻤﺎل‬
‫دﻳﮕﺮي در اﻣﻮر دﻳﮕﺮ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻛﻨﺪ‪ .‬و ﭼﻮن ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺮاي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺟﻮﻫﺮي ﻋﺮﺿﻨﺪ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‬
‫ﻫﺮ ﻏﺎﻳﺖ و ﻛﻤﺎل ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺟﻮﻫﺮي از ﻧﻮع ﻋﺮض اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻫﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻋﺮﺿﻲ از ﻧﻮع ﻛﻤﺎل‬
‫ﺑﺮاي ﻳﻚ ﺟﻮﻫﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ دﮔﺮﮔﻮﻧﻴﻬﺎي ﻛﻴﻔﻲ و ﻛﻤﻲ اﻳﺠﺎد ﺑﺸﻮد وﻟﻲ از‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٨٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻗﺒﻴﻞ ﻏﺎﻳﺎت ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﺎ ﻳﻚ ﻋﻠﺖ ﻗﺴﺮي ﻛﻤﻴﺖ ﻳﻚ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﻋﻮض‬
‫ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻨﻜﻪ درﺧﺘﻲ ﻛﻪ اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻤﻴﺘﺶ ﻓﻼن ﻗﺪر ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺤﺖ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ‬
‫ﻋﻮاﻣﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮش ﺑﺪﻫﻴﺪ‪ ،‬درﺧﺖ اﺳﺘﻌﺪاد اﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮ را دارد‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ آن را ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ آن ﻛﻤﻴﺖ را ﺑﺮ او ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ در ﺟﻮﻫﺮ ﺷﺪ ﻻزﻣﻪاش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﺻﻼ‬
‫ﻏﺎﻳﺎت ذاﺗﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻤﺎن ﻏﺎﻳﺎت ﺟﻮﻫﺮﻳﻪ اﺳﺖ ‪ -‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻓﻮقاﻟﻌﺎده ﻣﻬﻤﻲ درﺑﺎب‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮﻳﻪ اﺳﺖ‪ .‬و )در اﻳﻦ ﺻﻮرت( ﻏﺎﻳﺎت ﻋﺮﺿﻴﻪ ﻏﺎﻳﺎت درﺟﻪ دوم ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﭼﻨﺪ ﺣﺮﻛﺖ دارد‪ :‬ﺣﺮﻛﺘﻲ در ﺟﻮﻫﺮ و ﺣﺮﻛﺎﺗﻲ در اﻋﺮاض‪ .‬ﻏﺎﻳﺖ ﺣﺮﻛﺖ در‬
‫ﺟﻮﻫﺮ ﻫﻢ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ و ﻏﺎﻳﺖ ﺣﺮﻛﺎت ﻋﺮﺿﻲ ﻫﻢ ﻋﺮﺿﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻏﺎﻳﺎت ﻛﻴﻔﻲ و ﻛﻤﻲ و أﻳﻨﻲ‬
‫و وﺿﻌﻲ ﻏﺎﻳﺎت ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻲ ﻏﺎﻳﺎت ﺣﺮﻛﺎت ﻋﺮﺿﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺎت‬
‫ﻋﺮﺿﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻃﻔﻴﻞ ﺣﺮﻛﺎت ﺟﻮﻫﺮي ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ و ﭼﻮن در ﺟﻮﻫﺮ ﺣﺮﻛﺖ ﭘﻴﺪا ﺷﻮد در‬
‫اﻋﺮاض ﻫﻢ ﺣﺮﻛﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻏﺎﻳﺎت ﻋﺮﺿﻲ ﻫﻢ ﺗﺎﺑﻊ و ﻃﻔﻴﻞ آن ﻏﺎﻳﺎت ﺟﻮﻫﺮي اﺳﺖ‪ .‬آن‬
‫وﻗﺖ ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻳﻚ ﻛﻤﺎل ﺟﻮﻫﺮي در‬
‫ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻤﺎل ﺟﻮﻫﺮي ﭼﻴﺴﺖ؟ اﺷﺘﺪاد در ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻛﻨﻮن ﺟﺎي ﺑﻴﺎن آن ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫وﻟﻲ آﻧﻬﺎ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺷﺘﺪاد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‬
‫ﺟﻨﺒﻪﻫﺎي ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻣﺎدي ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻜﺎﻧﻲ و زﻣﺎﻧﻲ و ﺑﻌﺪي ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﻣﻲدﻫﺪ و ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت‬
‫دﻳﮕﺮ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎي ﻋﺪﻣﻲ ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﻣﻲدﻫﺪ و اﻳﻦ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎي ﻋﺪﻣﻲ ﺑﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎي وﺟﻮدي‬
‫ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و ﻛﻢ ﻛﻢ ﺑﻪ ﺣﻴﺎت ﻧﺒﺎﺗﻲ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و ﺣﻴﺎت ﻧﺒﺎﺗﻲ ﻧﻴﺰ ﻛﻢ ﻛﻢ ﺑﻪ‬
‫ﺣﻴﺎت ﺣﻴﻮاﻧﻲ‪ ،‬و ﺣﻴﺎت ﺣﻴﻮاﻧﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺣﻴﺎت اﻧﺴﺎﻧﻲ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و آﻧﮕﺎه ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺗﺠﺮد‬
‫ﻣﻲرﺳﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺟﻮﻫﺮي ﻗﻬﺮا ﺗﺠﺮد اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻤﻴﺸﻪ در‬
‫داﻣﻦ ﺧﻮدش ﺟﻮاﻫﺮ ﻣﺠﺮد را ﭘﺮورش ﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺻﺪﻓﻲ ﻛﻪ ]در درون ﺧﻮدش[ در‬
‫ﭘﺮورش ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﺳﻮي ﺗﺠﺮد در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ و ﺟﻮﻫﺮ ﻣﺠﺮد ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآورد و اﻳﻦ‬
‫ﺟﻮﻫﺮ ﻣﺠﺮد وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺣﺪ ﻛﻤﺎﻟﺶ رﺳﻴﺪ ﻗﻬﺮا از ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﺎرج ﻣﻲﺷﻮد‪] .‬و ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺟﻮﻫﺮ‬
‫ﻣﺠﺮد ﺑﺎز از ﻧﻮ آﻏﺎز ﻣﻲﺷﻮد[‪ ،‬ﺑﺎز از ﻧﻮ‪ ،‬ﺑﺎز از ﻧﻮ و ﺑﺎز از ﻧﻮ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻳﻚ ﺗﻔﺎوت ﺑﺴﻴﺎر اﺻﻴﻠﻲ اﺳﺖ ﻣﻴﺎن اﻳﻨﻜﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ در ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺸﻮﻳﻢ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٩٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻳﺎ ﺣﺮﻛﺖ در ﺟﻮﻫﺮ را ﻧﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺑﻮﻋﻠﻲ ﺣﺮﻛﺖ در ﺟﻮﻫﺮ را ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﺎﺷﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﻛﻤﺎﻻت و ﻏﺎﻳﺎت ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﻫﻤﻴﺸﻪ در ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻋﺮاض ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ‬
‫ﻫﻤﺎن اﻋﺮاﺿﻲ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻃﺒﻊ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺳﻮي آﻧﻬﺎ در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮي ﺷﻮﻳﻢ ﻏﺎﻳﺖ ﻃﺒﻴﻌﺖ را )ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻏﺎﻳﺎت ﺟﻮﻫﺮي( در اﻋﺮاض ﻫﻢ ﻣﻲداﻧﻴﻢ‬
‫وﻟﻲ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﻏﺎﻳﺖ درﺟﻪ دوم‪ .‬ﻏﺎﻳﺖ اﺻﻠﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺎوراء ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺷﺪن ﺑﺪاﻧﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ آن ﺳﻮ در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬اﮔﺮ ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ اﻳﻦ ﻛﻤﺎﻻت ﺟﻮﻫﺮي ﺑﺮاي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺣﺮﻛﺖ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﺸﻮد و ﺑﻪ‬
‫ﺻﻮرت ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ ﻣﻲﺷﻮد؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬آﻧﺠﺎ دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪.‬‬

‫‪ :-‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ رﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻛﻤﺎﻻت ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺣﺮﻛﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد‬
‫ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻨﻮز ﺑﺮﻫﺎن ﻣﻄﻠﺐ را اﻗﺎﻣﻪ ﻧﻜﺮدهاﻳﻢ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺑﻴﺎن آن ﭘﺮداﺧﺘﻪاﻳﻢ‪.‬‬

‫‪ :-‬ﺗﻔﺎوﺗﺶ در ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺗﻔﺎوﺗﺶ از زﻣﻴﻦ ﺗﺎ آﺳﻤﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﺎن‬
‫ﻧﺘﻴﺠﻪاي را ﻛﻪ ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﮔﺮﻓﺘﻴﻢ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﺗﺒﺪﻻﺗﻲ ﻛﻪ در‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ رخ ﻣﻲدﻫﺪ از ﻧﻮع ﻫﻤﺎن ﺗﺒﺪﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آب ﺑﻪ ﻫﻮا ﻳﺎ ﻫﻮا ﺑﻪ آب ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬و ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﺣﺮﻛﺖ در ﺟﻮﻫﺮ را رد ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻣﻨﻜﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ در ﻳﻚ‬
‫ﺟﺎﻫﺎﺋﻲ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد رخ ﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬آن ﺟﺎﻫﺎ را ﻣﺎ ﻫﻢ اﻧﻜﺎر ﻧﻤﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺗﻤﺎم‬
‫ﺣﺮﻛﺘﻬﺎي ﻃﺒﻴﻌﺖ را از ﻫﻤﺎن ﻗﺒﻴﻞ ﺣﺮﻛﺎت ﻋﺮﺿﻲ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ .‬ﺑﻌﻀﻲ از ﺑﺮﻫﺎﻧﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ اﻗﺎﻣﻪ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ روي ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ اﻋﺮاض ﺗﺎﺑﻊ ﺟﻮﻫﺮﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ در ﺟﺎﻫﺎﺋﻲ‬
‫ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ در ﻋﺮض ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬در‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٩١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﻤﺎﻧﺠﺎ اﮔﺮ ﺣﺮﻛﺖ در ﺟﻮﻫﺮ ﻧﺒﻮد ﻣﺤﺎل ﺑﻮد ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ در ﻋﺮض وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‬
‫ﻣﺎ ﺣﺎﻻ در ﻣﻘﺎم اﺛﺒﺎت ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ و ﺑﺤﺜﺶ اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻓﻘﻂ ﻣﻲﺧﻮاﺳﺘﻴﻢ‬
‫ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ دو دﻳﺪ ﭼﻘﺪر ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺧﺘﻼف ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ از ﺟﻤﻠﻪ آن ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻏﺎﻳﺎت‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻃﺮح اﻳﺮادي دﻳﮕﺮ ﺑﺮ ﺑﻴﺎن ارﺳﻄﻮ‬

‫ﺷﻴﺦ ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﻳﻚ ان ﻗﻠﺖ ﻗﻠﺘﻲ را از ﻃﺮف ﻣﻌﺘﺮﺿﻴﻦ ارﺳﻄﻮ ﻃﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺟﻮاب‬
‫ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬اﺷﻜﺎل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ در ﻃﺒﻴﻌﺖ در ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻮاردي ﻛﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺻﻮرت ﮔﻴﺮد در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﻣﻮاﻧﻌﻲ و ﻋﻮاﺋﻘﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد و ﻣﺎﻧﻊ رﺳﻴﺪن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل‬
‫ﺧﻮدش ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﺧﻮد ﻳﻚ ﺷﻖ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺟﻮاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ در ﻣﻮاردي ﻣﺴﺘﻜﻤﻞ اﺳﺖ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ ﻃﺒﻊ ﺧﻮدش ﻣﺴﺘﻜﻤﻞ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻣﺎﻧﻌﻲ و ﻋﺎﺋﻘﻲ ﻧﺒﻮد آن اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺻﻮرت ﻣﻲﮔﻴﺮد‪.‬‬
‫ﺣﺎل ﻳﻚ ﻋﺎﺋﻘﻲ ﻣﺎﻧﻊ ﻛﻤﺎل ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺎ اﺻﻠﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻣﻨﺎﻓﺎت ﻧﺪارد‪.‬‬
‫و اذا ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺨﻞ اﻟﻤﻮﺿﻮع ﻣﻦ أﺣﺪ أﻣﺮﻳﻦ‪:‬‬
‫اﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺘﻘﻮﻣﺎ ﺑﻬﺬا اﻟﺸﻲء او ﺑﺎﺧﺮ ﻳﻘﻮم ﻣﻘﺎﻣﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻗﺪﻛﺎن ﻓﻴﻪ ﻗﺒﻞ ﺣﺼﻮل اﻟﺼﻮره‬
‫اﻟﺤﺎدﺛﻪ ﻓﻴﻪ ﺷﻲء آﺧﺮ ﻳﻘﻮم ﻣﻘﺎﻣﻬﺎ ﻓﻲ ﺗﻘﻮﻳﻤﻪ اﻻ أﻧﻬﺎ ﻻﺗﺠﻤﺘﻊ ﻣﻊ ﻫﺬا‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻗﺪﻛﺎن‬
‫ﺣﺼﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺼﺮ وﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﺸﻲء ﺟﻮﻫﺮ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﺴﺪ ذﻟﻚ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻤﺮﻛﺐ‪ ،‬و‬
‫ﻫﺬا أﺣﺪ اﻟﻘﺴﻤﻴﻦ‪.‬‬
‫و اﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻨﺼﺮ ﻗﺪ ﻳﻘﻮم ﻻﺑﻬﺬا اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﺣﺪث‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺑﺼﻮره ﻏﻴﺮ ﻣﺴﺘﻜﻤﻠﺔ ﻓﻴﻤﺎ‬
‫ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻗﺪ ﺣﺼﻠﺖ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻘﻮم اﻟﻤﺎده ﻓﻘﻂ‪،‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٩٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اداﻣﻪ اﻳﺮادهﺎي واردﻩ ﺑﺮآﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء‬

‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺗﻌﺒﻴﺮ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " را ﺑﻜﺎر ﺑﺮده ﺑﻮد‪ .‬و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫اﻳﺮادﻫﺎﺋﻲ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﺮادﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﻘﺴﻢ را ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ‬
‫ﺷﻲء ﻗﺮار داده اﺳﺖ‪ .‬و در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺎﻳﺪ ﻻاﻗﻞ دو ﺷﻲء در دو ﻧﺎم و ﻋﻨﻮان ﻣﺨﺘﻠﻒ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﺷﻲء از آن ﺷﻲء ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ آب از ﻫﻮا ﺑﻮﺟﻮد‬
‫آﻣﺪ ﻳﺎ ﻫﻮا از آب ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮي ﻛﺎﻣﻞ ﻧﻴﺴﺖ و در ﻫﻤﻪ ﺟﺎ ﺻﺎدق‬
‫ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﻣﻮارد ﺧﺎﺻﻲ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬در ﺟﺎﺋﻲ ﺻﺎدق اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ در ﺣﺎﻟﺘﻲ‬
‫ﺷﻲء را " اﻟﻒ " ﺑﻨﺎﻣﻴﻢ و ﻋﻨﻮان " اﻟﻒ " روﻳﺶ ﺑﮕﺬارﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﻲء ﻣﺴﺘﻌﺪ ﺷﺪن ﺑﻪ ﺷﻲء‬
‫دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻄﻮرﻳﻜﻪ وﻗﺘﻲ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﺷﺪ ﻧﺎم و ﻋﻨﻮان " اﻟﻒ " روي آن ﮔﺬاﺷﺘﻪ‬
‫ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺣﺎل ﭼﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﺳﺘﻜﻤﺎل‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺟﺎﺋﻲ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ واﻗﻌﺎ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪاي ﺻﻮرت ﺑﮕﻴﺮد ﻳﺎ واﻗﻌﺎ اﺳﺘﻜﻤﺎﻟﻲ ﭘﻴﺶ ﺑﻴﺎﻳﺪ وﻟﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺷﻲء ﻗﺒﻞ از اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻳﺎ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻧﺎم و ﻋﻨﻮاﻧﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻌﺪ از اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻳﺎ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻧﺎم‬
‫و ﻋﻨﻮان دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺗﻌﺒﻴﺮ " اﻳﻦ ﺷﻲء از آن ﺷﻲء ﺑﻴﺮون آﻣﺪ " ﺻﺪق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬اﮔﺮ دو ﻧﺎم و‬
‫ﻋﻨﻮان ﺑﻮد ﺗﻌﺒﻴﺮ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " واﻓﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻛﻠﻤﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻳﺎ ﻛﻠﻤﻪ ﻋﻨﺼﺮ‬
‫را ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮدﻳﻢ‪،‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٩٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭼﻮن اﻳﻦ ﻛﻠﻤﺎت داراي ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻋﺎﻣﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﻣﻮارد اﻃﻼق ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻮﺟﻮد‬
‫آﻣﺪن ﺷﻴﺌﻲ از ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﺷﺎﻣﻞ ﻛﻠﻤﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻳﺎ ﻋﻨﺼﺮ ﻧﻤﻲﺷﻮد و ﻫﻤﺎن ﺗﻌﺒﻴﺮ " ﻛﻮن ﺷﻲء‬
‫ﻣﻦ ﺷﻲء " ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺟﻮاب اﻳﻦ اﻳﺮاد اﻣﺮ ﻣﻬﻤﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ ﻧﺰاع ﺑﺮ ﺳﺮ ﻟﻔﻆ اﺳﺖ و ﺑﺮ ﺳﺮ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻣﻘﺼﻮد روﺷﻦ و واﺿﺢ ﺑﺎﺷﺪ دﻳﮕﺮ اﺷﻜﺎﻟﻲ ﭘﻴﺶ ﻧﻤﻲآﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ درﺟﺎﺋﻲ‬
‫ﺻﺪق ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮد و ﺣﻘﻴﻘﺖ روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮر و ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺷﻴﺌﻲ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﺷﻲء دﻳﮕﺮ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺷﻲء ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﺷﻲء دﻳﮕﺮ را دارد ﻣﺎده‬
‫ﺷﻲء ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﺷﻲء‪ .‬ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪن ﺷﻲء دوم را " ﺗﻜﻮن "‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﺻﻄﻼح " ﺗﻜﻮن " در ﺟﻮاﻫﺮ ﺑﻜﺎر ﻣﻲرود‪ .‬زﻳﺮا " ﻛﻮن " اﺻﻄﻼﺣﺎ در‬
‫ﺟﻮاﻫﺮ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﻧﻪ در اﻋﺮاض‪ .‬در اﻋﺮاض اﺻﻄﻼح دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻮارد ﺗﺒﺪل ﺟﻮﻫﺮي‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ " ﺗﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﺸﻲء ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺸﻲء " ﻣﻨﻈﻮر اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﻲء دوم از ﻳﻚ‬
‫ﻣﺎدهاي ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪه و اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﺳﺎﻛﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء ﻋﻠﻲ ﻧﺤﻮﻳﻦ "‪ ،‬ﺣﺎل ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺟﺎﺋﻲ آن‬
‫ﺣﺎﻟﺖ اول اﺳﻢ ﺑﺨﺼﻮﺻﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ آﻳﺎ واﻗﻌﻴﺖ دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ ﻳﻌﻨﻲ آﻳﺎ واﻗﻌﺎ در‬
‫آﻧﺠﺎ ﻣﺎدهاي ﻛﻪ ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪادي ﺑﺎﺷﺪ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ اﻳﻦ اﺳﺘﻌﺪاد ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﻳﺎ ﻧﻪ؟ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﻟﻔﻆ ﺻﺎدق ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺧﻼﺻﻪ در‬
‫ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﻣﻮارد ﻣﻘﺼﻮد ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎﻻ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ اﻳﻦ ﻟﻔﻆ ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﺎ ﺻﺎدق‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﻳﺮاد ﻃﺮح ﺷﺪه اﻳﺮاد ﻣﻬﻤﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫و أﻣﺎ اﻟﺸﺒﻬﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺮض ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﻧﻪ اﻧﻤﺎ أﺧﺬ ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﻣﺎﺟﺮت ﺑﻪ اﻟﻌﺎده ﺑﺄن ﻳﻘﺎل‪ :‬ان‬
‫اﻟﺸﻲء ﻣﻦ دون ﻣﺎﻟﻢ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﻟﻌﺎده‪ ،‬ﻓﺎﻟﺠﻮاب ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺸﺒﻬﺔ ﻫﻮ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺗﺘﻐﻴﺮ أﺣﻜﺎم‬
‫اﻻﺷﻴﺎء ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻻﺳﻤﺎء‪ ،‬وﻟﻜﻦ أن ﻳﺠﺐ ﻳﻘﺼﺪ اﻟﻤﻌﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻨﻘﺼﺪ وﻟﻨﻌﺮف اﻟﺤﺎل ﻓﻴﻪ‪.‬‬

‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﺷﻜﺎل ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺷﺎﻣﻞ آن ﻣﻮاردي ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﺻﻄﻼﺣﺎ ﻛﻠﻤﻪ‬
‫" ﻣﻦ " در آﻧﺠﺎ ﺻﺪق ﻛﻨﺪ ‪ -‬اﻟﺒﺘﻪ ﺷﻴﺦ ﺑﻌﺪا ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ در ﻛﺠﺎ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٩٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻠﻤﻪ " ﻣﻦ " ﺻﺪق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪] .‬ﺟﻮاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ[ اﺣﻜﺎم واﻗﻌﻲ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ اﺳﻢ و ﻟﻔﻆ‬
‫ﻋﻮض ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﻨﺎ را ﻗﺼﺪ ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ ﺗﺎ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﺣﺘﻲ در آﻧﺠﺎﺋﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻟﻔﻆ ﻫﻢ ﺻﺪق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻌﻨﺎ وﺟﻮد دارد ﺑﻪ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫ﺑﺮﺳﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻓﻨﻘﻮل‪ :‬ان اﻟﻌﻨﺼﺮ أو اﻟﻤﻮﺿﻮع اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻪ اﻟﺸﻲء اذا ﻛﺎن ﻳﺘﻘﺪﻣﻪ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ﻓﺎن ﻟﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺟﻬﺔ ﺗﻘﺪﻣﻪ ﻟﻪ )‪ (1‬ﺧﺎﺻﻴﺔ ﻻﺗﻜﻮن ﻣﻊ ﺣﺼﻮﻟﻪ ﻟﻪ‪ ،‬وﻫﻲ اﻻﺳﺘﻌﺪاد اﻟﻘﻮي‪ ،(2) ،‬واﻧﻤﺎ ﻳﺘﻜﻮن‬
‫اﻟﺠﻮﻫﺮﻣﻨﻪ ﻻﺟﻞ اﺳﺘﻌﺪاده ﻟﻘﺒﻮل ﺻﻮرﺗﻪ‪ .‬و أﻣﺎ اذا زال اﻻﺳﺘﻌﺪاد ﺑﺎﻟﺨﺮوج اﻟﻲ اﻟﻔﻌﻞ وﺟﺪ‬
‫اﻟﺠﻮﻫﺮ و ﻛﺎن ﻣﺤﺎﻻ أن ﻳﻘﺎل اﻧﻪ ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﺷﻲء ﻛﻪ از ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ آن ﺷﻲء دﻳﮕﺮ زﻣﺎﻧﺎ ﺑﺮ ﺷﻲء ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪه‬
‫ﺗﻘﺪم داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﻬﺮا ﺑﺎﻳﺪ درآن ﺣﺎﻟﺖ و ﺧﺼﻠﺖ و ﺧﺎﺻﻴﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺐ آن ﺧﺼﻠﺖ‬
‫و ﺣﺎﻟﺖ اﻳﻦ ﺷﻲء از او ﺑﻮﺟﻮد ﺑﻴﺎﻳﺪ‪ .‬ﻧﺎم آن ﺧﺼﻠﺖ وﺧﺎﺻﻴﺖ را اﺳﺘﻌﺪاد ﻣﻲﮔﺬارﻳﻢ‪ .‬اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ آﻣﺪن ﻓﻌﻠﻴﺖ زوال ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺟﻮﻫﺮﺛﺎﻧﻮي ﻛﻪ ازآن اوﻟﻲ ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻲﺷﻮد‬
‫از آن ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ آن اوﻟﻲ اﺳﺘﻌﺪاد آن ﺟﻮﻫﺮ ﺛﺎﻧﻮي را دارد‪ .‬ﮔﻔﺘﻪاﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﻛﻪ‬
‫راﺑﻄﻪاي ﻣﻴﺎن ﻓﺎﻋﻞﻫﺎ و ﻓﻌﻠﻬﺎ ﻫﺴﺖ‪ ،‬راﺑﻄﻪاي ﻧﻴﺰ ﻣﻴﺎن ﺑﺎﻟﻘﻮهﻫﺎ و ﺑﺎﻟﻔﻌﻞﻫﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر‬
‫ﻛﻪ از ﻫﺮ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻫﺮ ﻓﻌﻠﻲ ﺻﺎدر ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻫﺮ ﺑﺎﻟﻘﻮهاي ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻠﻲ ﺗﺒﺪﻳﻞ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ " ﻟﻪ " ﺑﺎ آن " ﻟﻪ " ﻛﻪ ﻗﺒﻼ آﻣﺪه‪ ،‬ﻳﻜﻲ اﺿﺎﻓﻲ اﺳﺖ و ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ دوم ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ - 2‬اﻳﻦ " اﺳﺘﻌﺪاد ﻗﻮي " ﺗﺎ اﻧﺪازه اي ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻧﺎﻣﺄﻧﻮﺳﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ درﺑﺎب ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ ﺧﻮاﻧﺪﻳﻢ‬
‫ﮔﺎﻫﻲ اﺳﺘﻌﺪاد و ﻗﻮه ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺎﻫﻲ ﻗﻮه را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻣﺒﺪأ ﻓﻌﻞ و ﻧﻴﺮو اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ و‬
‫ﮔﺎﻫﻲ ﻗﻮه را در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺮادف ﺑﺎ اﺳﺘﻌﺪاد ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻳﻚ ﻓﺮق دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﺑﻴﻦ ﻟﻔﻆ‬
‫اﺳﺘﻌﺪاد و ﻗﻮه ﻫﺴﺖ‪ ،‬و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ اﺳﺘﻌﺪاد ﺷﺪﻳﺪ ﺷﺪ و ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺑﻮد ﺑﻪ آن ﻗﻮه‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺘﻌﺪاد ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ را " اﻻﺳﺘﻌﺪاد اﻟﻘﻮي " ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ از ﻣﺎ ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ‬
‫اﻳﻦ ﺧﺎك اﺳﺘﻌﺪاد اﻧﺴﺎن ﺷﺪن دارد ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬دارد‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻛﻪ اﻳﻦ ﺧﺎك ﻣﺜﻼ ﺑﻪ‬
‫ﮔﻨﺪم ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮد و ﮔﻨﺪم ﺑﻪ ﻧﺎن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮد و اﻳﻦ ﻧﺎن ﻏﺬاي اﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺸﻮد و اﻳﻦ ﻏﺬا ﺑﻪ ﻧﻄﻔﻪ و‬
‫ﺑﻌﺪ از ﻧﻄﻔﻪ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ اﺳﺘﻌﺪاد اﻧﺴﺎن ﺷﺪن در او ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫ﺑﻌﻴﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﻌﺪاد ﻗﻮي ﻫﻤﺎن اﺳﺘﻌﺪاد ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻨﺰل ﻳﺎ دو ﻣﻨﺰل ﻣﺎﻧﺪه‬
‫ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻧﻄﻔﻪ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻌﺪ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ اﺳﺖ و اﺳﺘﻌﺪاد ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ‪ .‬ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻗﻮه را‬
‫ﺟﺎﺋﻲ ﻣﻲآورﻧﺪ ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﺷﺪﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٩٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﭼﻴﺰي از ﻧﻮع ﺳﻨﺨﻴﺖ و وﺣﺪت ﻣﻴﺎن ﺑﺎﻟﻘﻮه و ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ‬
‫اﺳﺘﻌﺪاد زاﻳﻞ ﺷﺪ‪ .‬ﻗﻬﺮا ﺟﻮﻫﺮ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻗﺎﺑﻠﻲ ﺑﺎ ﻫﺮ ﻓﻌﻠﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ؟ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﻓﻌﻠﻲ‬
‫ﭘﻴﺪا ﺷﻮد ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺑﺮﺳﺪ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﻘﺼﻮدﺗﺎن ﭼﻴﺴﺖ؟‬

‫‪ :-‬ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﺧﺎك اﻧﺴﺎن ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻪ ﻓﻌﻠﻲ ﻋﺮﺿﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻦ را ﻣﺎ ﻗﺒﻼ ﺧﻮاﻧﺪهاﻳﻢ و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﺨﻦ ﺷﻴﺦ ﻫﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺨﻦ ﺧﻮﺑﻲ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﻴﺎن ﺷﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺘﻌﺪاد اﻳﻦ ﺷﻲء را دارد ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ او را ﻃﻠﺐ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﺳﻮي او‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻲ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻣﻄﻠﻖ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺗﻐﻴﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ داﻧﻪ ﮔﻨﺪم ﻫﻢ اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫ﺑﻮﺗﻪ ﮔﻨﺪم ﺷﺪن را دارد و ﻫﻢ اﺳﺘﻌﺪاد ﺧﺎﻛﺴﺘﺮ ﺷﺪن را دارد‪ .‬اﺳﺘﻌﺪاد ﺑﻮﺗﻪ ﺷﺪن ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﻮ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺮاﻳﻂ ﺧﺎرﺟﻲ‬
‫ﻣﺴﺎﻋﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺪان ﺳﻮ ﺑﺮود‪ .‬اﻣﺎ در اﺳﺘﻌﺪاد ﺧﺎﻛﺴﺘﺮ ﺷﺪن ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺷﺮاﻳﻂ ﻣﺴﺎﻋﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ داﻧﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻛﺴﺘﺮ ﻣﺘﺒﺪل ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﺧﺎرﺟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ او را‬
‫ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺧﺎﻛﺴﺘﺮ درﻣﻲآورد‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﺧﻮدش ﻧﻮﻋﻲ اﺳﺘﻌﺪاد اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻪ اﺳﺘﻌﺪادي ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮد ﺷﻲء ﻃﻠﺐ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ در ﻣﻮرد اﺳﺘﻌﺪادي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد ﺷﻲء آن را ﻃﻠﺐ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺧﺎك ﻫﻢ اﺳﺘﻌﺪاد ﮔﻨﺪم ﺷﺪن را دارد‪ .‬ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻏﺎﻳﺖ را ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫)ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻏﺎﻳﺘﻬﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺜﻞ ﻣﻨﺎزل ﻣﺨﺘﻠﻒ در ﻣﺴﻴﺮ ﺣﺮﻛﺖ ﻃﺒﻴﻌﺖ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ( و ﻏﺎﻳﺖ اﺻﻠﻲ و ﻧﻬﺎﺋﻲ ﺻﺪ ﻣﻨﺰل ﻓﺎﺻﻠﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺣﺮﻓﻲ ﻛﻪ اﻣﺮوزﻳﻬﺎ درﺑﺎب‬
‫ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻣﻲزﻧﻨﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮدهاﻳﺪ؟ اﻳﻦ ﺣﺮف از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺣﺮف ﺧﻴﻠﻲ درﺳﺘﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آن‬
‫ﺣﻴﻮان اوﻟﻴﻪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﺳﻠﻮل ﺑﻮده از ﻫﻤﺎن ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺗﻚ ﺳﻠﻮﻟﻲ اﻗﺘﻀﺎي اﻧﺴﺎن ﺷﺪن‬
‫در او ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﺳﻮي اﻧﺴﺎن ﺷﺪن ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﺮده‪ ،‬وﻟﻮ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٩٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﻣﻴﻠﻴﻮن ﻣﻨﺰل ﺑﺎﻳﺪ ﻃﻲ ﻣﻲﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ در‬
‫ﻣﻮرد آن ﺣﻴﻮان ﺗﻚ ﺳﻠﻮﻟﻲ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻌﺪ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر اﺳﺘﻌﺪاد ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﻓﻌﻞ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر اﺳﺘﻌﺪاد ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻴﻠﻲ ﺑﻌﻴﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ در اﺳﺘﻌﺪاد ﻗﺮﻳﺐ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻓﺎذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻻﺳﺘﻌﺪاد اﺳﻢ‪ ،‬ﺑﻞ أﺧﺬ ﻟﻪ اﺳﻤﻪ اﻟﺬي ﻟﺬاﺗﻪ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﻟﻪ أﻳﻀﺎ‬
‫ﻋﻨﺪ ﻣﺎﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ اﻟﺸﻲء‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﻮ اﻻﺳﻢ اﻟﺬي ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﻌﻨﺎه اﻟﺘﻜﻮن‪ ،‬ﻓﺎن ﻟﻢ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻻﺳﺘﻌﺪاد اﺳﻢ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ أن ﻳﻘﺎل ﺑﺎﻟﻠﻔﻆ وان ﻛﺎن اﻟﻤﻌﻨﻲ ﺣﺎﺻﻼ ﻓﻲاﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫واذا ﻛﺎن اﻟﻤﻌﻨﻲ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﻟﻠﻤﺴﻤﻲ ﺣﺎﺻﻼ ﻓﻲ ﻏﻴﺮاﻟﻤﺴﻤﻲ ﻛﺎن ﺣﻜﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻲ ﺣﻜﻢ‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬و ان ﻛﺎن ﻋﺪم اﻻﺳﻢ ﻳﻤﻨﻊ أن ﻳﻜﻮن ﺣﻜﻤﻪ ﻓﻲ اﻟﻠﻔﻆ ﺣﻜﻢ ذﻟﻚ‪.‬‬

‫ﺑﻌﻀﻲ از اﺷﻴﺎء از ﺟﻬﺖ ﻣﺴﺘﻌﺪ ﺑﻮدن اﺳﻢ ﺧﺎص دارﻧﺪ و ﺑﻌﻀﻲ از اﺷﻴﺎء از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﻢ‬
‫ﺧﺎﺻﻲ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ از ﺟﻨﺒﻪ ﻣﺴﺘﻌﺪ ﺑﻮدن اﺳﻢ ﺧﺎص ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻛﻠﻤﻪ "ﺗﻜﻮن ﻣﻨﻪ"‬
‫در آﻧﺠﺎ ﺻﺎدق ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺻﺎدق ﻧﺒﻮدن آن ﻣﻬﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻬﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎ و‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ آن ﺻﺪق ﺑﻜﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎ و ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻣﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺟﺎ " ﺗﻜﻮن ﻣﻨﻪ " ﻫﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺎدهاي و ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪادي ﻫﺴﺖ و اﻳﻦ ﻣﺎده ﻛﻪ ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد اﺳﺖ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣﺘﺒﺪل‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻮدك ﻛﻪ ﺑﻪ رﺟﻞ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد از ﺟﻬﺖ اﺳﺘﻌﺪاد رﺟﻞ ﺷﺪن ﻫﻴﭻ‬
‫اﺳﻤﻲ ﺟﺰ اﺳﻢ اﻧﺴﺎن را ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ در اﻳﻨﺠﺎ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻏﻠﻂ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ " ﻛﻮن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺎن "‪ ،‬زﻳﺮا اﻧﺴﺎن اﺳﻢ ذات رﺟﻞ اﺳﺖ ﻧﻪ اﺳﻤﻲ از‬
‫آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻌﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن اﺳﻢ اﻳﻦ ﻧﻮع اﺳﺖ اﻋﻢ از اﻳﻨﻜﻪ اﺳﺘﻌﺪاد رﺟﻠﻴﺖ را داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬اﺳﺘﻌﺪاد رﺟﻠﻴﺖ ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﻌﺪاد اﻓﺰاﻳﺶ اﺑﻌﺎد‪ ،‬ﺗﻐﻴﻴﺮات ﻛﻤﻲ و ﻛﻴﻔﻲ و اﻣﺜﺎل آن‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ اﻳﻨﻬﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ اﻧﺴﺎن اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻧﺴﺎن اﺳﻢ اﻳﻦ ﻧﻮع و اﻳﻦ ذات اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻫﻢ ﻗﺒﻞ از ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻫﻢ ﺑﻌﺪ از ﻓﻌﻠﻴﺖ‪ .‬و ﻟﻬﺬا ﺗﻜﻮن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦاﻻﻧﺴﺎن ﺻﺪق‬
‫ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن اﻧﺴﺎن اﺳﻢ او از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻌﺪ اﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﺳﻢ او اﺳﺖ از آن ﺟﻬﺖ‬
‫ﻛﻪ آن ذات را دارد‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﻬﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﺳﻢ ﺻﺪق ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬واﻗﻌﻴﺖ آن وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻴﻦ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٩٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﻤﺎن داﺳﺘﺎن ﻃﻠﺒﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ ادﻋﺎي ﻋﺮﺑﻴﺖ ﻣﻲﻛﺮد‪ .‬از او ﭘﺮﺳﻴﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﺮب ﺑﻪ ﮔﺎو ﭼﻪ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ؟ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﻘﺮ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﺑﻪ ﮔﻮﺳﺎﻟﻪ ﭼﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ؟ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺻﺒﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺰرگ ﺷﻮد‪،‬‬
‫آﻧﮕﺎه ﺑﻪ او ﻫﻢ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺑﻘﺮ!‬
‫]اﮔﺮ از ﺟﻬﺖ اﺳﺘﻌﺪاد اﺳﻤﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ [ ،‬ﺑﻠﻜﻪ آن اﺳﻤﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاﻳﺶ ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ اﺳﻢ‬
‫ﻧﻮع آن ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻄﻮرﻳﻜﻪ در ﻫﺮ دو ﺣﺎل‪ ،‬ﻗﺒﻞ و ﺑﻌﺪ از ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻫﻢ ﻫﻤﺎن اﺳﻢ ﺑﻜﺎر ﻣﻲرود‪ ،‬ﻗﻬﺮا‬
‫ﭼﻨﻴﻦ اﺳﻤﻲ ﻛﻪ در ﻫﺮ دو ﺣﺎﻟﺖ ﺻﺎدق اﺳﺖ ]اﺳﻤﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺗﻜﻮن آن ﺷﻲء‬
‫ﺑﺴﺘﮕﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ[‪ .‬ﭼﻮن اﺳﻤﻲ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻣﻌﻨﺎي ﺗﻜﻮن ﺻﺪق ﻛﻨﺪ اﺳﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي‬
‫ﻣﺴﺘﻌﺪ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻌﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪] .‬ﭘﺲ اﮔﺮ از ﺟﻬﺖ اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫اﺳﻤﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ[‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﺑﺎ آن اﺳﻢ ﺻﺎدق ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻟﻔﻆ ﺻﺎدق ﻧﺒﺎﺷﺪ اﻣﺎ در ﻣﻌﻨﺎ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻓﺎذا أﺧﺬﻧﺎ اﻟﻘﻮل اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﻟﺬﻟﻚ اﻻﺳﻢ ﻟﻮﻛﺎن ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ أﻣﻜﻨﻨﺎ ﺣﻴﻨﺌﺬ أن ﺗﻘﻮل ﻓﻲ ﻛﻞ‬
‫ﺷﻲء‪ :‬اﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺼﺮﻟﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ أﻣﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﻘﻮل‪ :‬ان اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻌﺎﻟﻤﺔ )‪ (1‬ﺗﻜﻮن ﻣﻦ ﻧﻔﺲ‬
‫ﺟﺎﻫﻠﺔ ﻣﺴﺘﻌﺪه ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬اﻻ أن ﻧﻤﻨﻊ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻟﻔﻆ ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻤﺎ ﺧﻼ اﻟﺘﻜﻮن اﻟﺬي ﻓﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮ‪،‬‬
‫ﻓﻼ ﻳﺠﻮز أن ﻧﻘﻮل ﻓﻲاﻟﻨﻔﺲ اﻟﻌﺎﻟﻤﺔ‪ :‬اﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ ﻣﺴﺘﻌﺪه ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﺠﻮز ﻻﻣﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺠﻮاﻫﺮ‪ ،‬وﻛﻼ ﻣﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻋﻠﻲ أﻧﻪ ﻓﻴﻤﺎ أﺣﺴﺐ ﻻﻳﺨﺘﻠﻒ ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ ﻓﻲاﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻣﻊ ذواﺗﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻓﻲاﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻣﻊ أﺣﻮاﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻟﻔﻆ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﺑﻪ آن ﻋﺒﺎرت ﺻﺎدق ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻟﻔﻆ ﺧﺎﺻﻲ‬
‫ﺑﺮاي ﺷﻲء از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻌﺪ اﺳﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻫﻤﺎن ﻟﻔﻈﻲ را ﻛﻪ در ﻫﺮ‬
‫دو ﺣﺎل ﺻﺎدق اﺳﺖ ﺑﺎ دو ﻗﻴﺪ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻴﺎورﻳﻢ ﺗﺎ ﻋﺒﺎرت ﺻﺪق ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ " ﻛﺎن‬
‫اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺎن " ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا اﻧﺴﺎن ﻛﻪ اﺳﻢ ﺑﺮاي اﻳﻦ ذات اﺳﺖ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﺴﺘﻌﺪ رﺟﻮﻟﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ و رﺟﻞ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ " ﻛﺎن اﻻﻧﺴﺎن اﻟﺒﺎﻟﻎ ﻣﻦ‬
‫اﻻﻧﺴﺎن اﻟﺼﻐﻴﺮ "‪ ،‬ﺧﻮد ﻫﻤﺎن اﻧﺴﺎن را در دو ﺣﺎﻟﺖ ﻣﻲآورﻳﻢ و در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﺻﺎدق اﺳﺖ وﻟﻲ ﺑﺎ ﻳﻚ ﻗﻴﺪ ﺑﺮاي ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬در ﻧﺴﺨﻪ دﻳﮕﺮ " ﻋﺎﻗﻠﺔ " آﻣﺪه‪ ،‬وﻟﻲ " ﻋﺎﻟﻤﺔ " ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٩٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫)و ﻳﻚ ﻗﻴﺪ ﺑﺮاي ﻛﺎﺋﻦ(‪ .‬ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ " ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻧﻔﺲ ﺟﺎﻫﻠﺔ ﻧﻔﺲ ﻋﺎﻟﻤﺔ "‪ .‬ﻣﺎ‬
‫ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻟﻔﻈﻲ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ آن را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﻴﺎورﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫دﻳﮕﺮ ﺑﺤﺚﻫﺎي ﻟﻔﻈﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم ﺳﻮدي ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻳﻚ اﺷﻜﺎل دﻳﮕﺮ ﭘﻴﺶ آﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ از ﻧﻈﺮ ادﺑﻲ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪ .‬در‬
‫ﻋﺒﺎرت " ﺗﻜﻮن ﻧﻔﺲ ﻋﺎﻟﻤﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ ﺟﺎﻫﻠﺔ " ﻛﻠﻤﻪ ﺗﻜﻮن آورده ﺷﺪه‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‬
‫اﻳﻦ ﻟﻔﻆ را ﻓﻘﻂ در ﺗﺒﺪل ﺟﻮﻫﺮي ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ دﻳﮕﺮ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ در اﻳﻦ‬
‫ﻋﺒﺎرت ﺗﺒﺪل ﺣﺎﻟﺘﻲ ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺖ دﻳﮕﺮ ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺒﺪل ﻛﻴﻔﻲ ﺑﻪ ﻛﻴﻒ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﭼﻮن در‬
‫واﻗﻊ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺎﻟﺖ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺖ ﻋﻠﻢ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪه‪ ،‬و ﭼﻴﺰي ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﻛﻠﻤﻪ ﺗﻜﻮن ﺻﺪق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ و ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻢ ﻳﻚ ﺑﺤﺚ ﻟﻔﻈﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺒﺪل ﻳﻚ ﻋﺮض ﺑﻪ ﻋﺮض دﻳﮕﺮ را ﺗﻜﻮن ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﻛﻴﻔﻲ ﺑﻪ ﻛﻴﻔﻲ ﺗﺒﺪل ﻳﺎﺑﺪ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬و ﺗﺒﺪل ﻛﻤﻲ ﺑﻪ ﻛﻢ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻤﻮ ﻳﺎ ﻇﻬﻮر‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮ أﻳﻨﻲ ﺑﻪ أﻳﻦ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ اﻧﺘﻘﺎل و اﻣﺜﺎل آن ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬و اﮔﺮ ﺟﻮﻫﺮي ﺑﻪ‬
‫ﺟﻮﻫﺮ دﻳﮕﺮ ﺗﺒﺪل ﻳﺎﺑﺪ ﺗﻜﻮن ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﻦ ﮔﻤﺎن دارم ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ ﺗﺒﺪل ﺟﻮﻫﺮي ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺗﻜﻮن اﻟﻤﺎء ﻣﻦ اﻟﻬﻮاء‪ ،‬ﻧﺪارد‪ ،‬اﮔﺮ ﺣﺎﻟﺘﻲ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻘﺮون ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺎﺷﺪ و ﺗﺒﺪل ﻳﺎﺑﺪ ﺑﺎزﻫﻢ آن ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺮﺿﻪ ﺷﺪه ﺑﺮاي ﺟﻮﻫﺮ‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻟﻐﺘﺎ ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ " ﺗﻜﻮن اﻟﻤﺎء اﻟﺤﺎر ﻣﻦ اﻟﻤﺎء اﻟﺒﺎرد " ﭘﺲ ﭼﻮن در ﻣﺜﺎل‬
‫ﺟﻮﻫﺮ را اﺧﺬ ﻛﺮدﻳﻢ و ﮔﻔﺘﻴﻢ " ﺗﻜﻮن اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻌﺎﻟﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺠﺎﻫﻠﺔ " ﻧﻔﺲ در ﻫﺮ دو‬
‫ﺣﺎل در اﻳﻨﺠﺎ اﺧﺬ ﺷﺪه ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﺗﻜﻮن ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﺑﺤﺚ ﻟﻔﻈﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫وأﻣﺎ ﻗﻮل ﻫﺬا اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬ان ﻫﺬا ﻳﻜﻮن ﻛﻮﻧﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﻲء ﺑﻤﻌﻨﻲ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ اذا ﻛﺎن ﺑﻤﻌﻨﻲ ﺑﻌﺪ‬
‫ﻛﻴﻒ ﻛﺎن‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻜﻮن اﻟﺬي ﻧﻘﺼﺪه‪ ،‬ﻓﺎﻧﻪ ﻻﺑﺪ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻛﻮن ﻋﻦ ﺷﻲء أن ﻳﻜﻮن اﻟﻜﺎﺋﻦ‬
‫ﺑﻌﺪﻣﺎ ﻋﻨﻪ ﻛﺎن‪ ،‬اﻧﻤﺎ اﻟﺬي ﻳﺰﻳﻘﻪ اﻟﻤﻌﻠﻢ اﻻول وﻻ ﻳﺘﻌﺮض ﻟﻪ ﻫﻮ أن ﻻﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﻣﻌﻨﻲ‬
‫ﻏﻴﺮاﻟﺒﻌﺪﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻤﺜﻞ اﻟﺬي ﻳﻀﺮﺑﻪ وﻳﺸﺮﺣﻪ‪ ،‬وأﻣﺎ اذا ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺸﻲء ﺑﻤﻌﻨﻲ أن ﻛﺎن ﺑﻌﺪه‪،‬‬
‫ﺑﺄن ﺑﻘﻲ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺟﻮﻫﺮه اﻟﺬي ﻛﺎن أوﻻ ﻣﺎﻫﻮ اﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﺟﻮﻫﺮ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺑﻤﻌﻨﻲ ﺑﻌﺪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬و‬
‫ﻛﺎن اﻟﺬي ﻛﻼﻣﻨﺎ ﻓﻴﻪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٩٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﺮاد دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺧﻮد ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ در ﺗﻌﺒﻴﺮ" ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ‬
‫ﺷﻲء " ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﺑﻌﺪﻳﺖ ﻧﺪارﻳﻢ و ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺎ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﭼﻴﺰي ﺑﻌﺪ از ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﻗﺮار‬
‫ﮔﺮﻓﺖ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻘﺪم‪ ،‬ﻣﺎده آن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻘﺼﻮد ﻣﺎ در اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ از دو ﭼﻴﺰ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﮔﺮدﻳﺪه‪ :‬ﻳﻜﻲ ﻣﺎده و دﻳﮕﺮي ﺻﻮرت‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺎدهاي ﻛﻪ ﺻﻮرت ﺑﺮ او‬
‫ﻋﺎرض ﺷﺪه اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺷﻲء از او ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻌﺪﻳﺖ ﻧﻈﺮ ﻧﺪارﻳﻢ و ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ اﮔﺮ ﻳﻚ ﺷﻲء ﺑﻌﺪ از ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ ﻣﺎ آن ﺷﻲء دﻳﮕﺮ را ﻣﺎده آن‬
‫ﻧﻤﻲﻧﺎﻣﻴﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ در " ﻛﻮن اﻻﺑﻦ ﻣﻦاﻻب " ﺗﻌﺒﻴﺮ " ﻛﻮن ﺷﻲء ﻣﻦ ﺷﻲء " ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‬
‫وﻟﻲ ﻧﻤﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﭘﺪر ﻣﺎده ﻓﺮزﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ را در ﺟﺎﺋﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﺗﻤﺎم ذات ﻳﺎ ﺟﺰء ذات ﺷﻲء دوم از اول ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ " ﻛﻮن اﻟﻬﻮاء ﻣﻦ اﻟﻤﺎء " ﻛﻪ‬
‫ﻫﻮا از آب اﺳﺖ‪ .‬در آب ﺟﺰﺋﻲ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻣﺎده ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮد و ﻫﻤﺎن ﺟﺰء اﻻن ﺟﺰﺋﻲ از‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻫﻮا را ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬در ﭼﻨﺪ ﺻﻔﺤﻪ ﻗﺒﻞ ﺷﻴﺦ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ ﺣﺮف ارﺳﻄﻮ‬
‫اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ در ﺑﻌﻀﻲ ﻣﻮارد ﻫﻤﺎن ﺑﻌﺪﻳﺖ زﻣﺎﻧﻲ ﺻﺪق ﺑﻜﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﻳﺮادي ﺑﻮد ﻛﻪ ﺷﻴﺦ آن را‬
‫ﻧﻘﻞ ﻛﺮد‪ .‬ﺧﻮد ﺷﻴﺦ ﺟﻮاب ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻌﺪﻳﺖ زﻣﺎﻧﻲ ﺻﺪق‬
‫ﺑﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﮔﻔﺖ ﺑﻌﺪﻳﺖ زﻣﺎﻧﻲ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺳﺨﻦ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺣﺘﻤﺎ ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺮ‬
‫ﻛﺎﺋﻦ ﺗﻘﺪم زﻣﺎﻧﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺻﺤﺒﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻨﻪ ﻻاﻗﻞ ﺟﺰﺋﻲ از وﺟﻮد‬
‫ﻛﺎﺋﻦ را ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺎ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻳﺖ زﻣﺎﻧﻲ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و در " ﻛﻮن ﺷﻲء‬
‫ﻣﻦ ﺷﻲء " ﺑﻌﺪﻳﺖ زﻣﺎﻧﻲ دﺧﺎﻟﺘﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺎ در اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻧﻈﺮﻣﺎن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ و ﻣﻔﻬﻮم دﻳﮕﺮي‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﺘﻤﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻌﺪﻳﺖ زﻣﺎﻧﻲ در ﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻏﻠﺐ ﻫﻢ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‬
‫و اﻳﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎده وﺟﻮد ﻳﻚ ﺷﻲء ﺑﺮﺧﻮد آن ﺷﻲء ﺗﻘﺪم زﻣﺎﻧﻲ دارد‪ ،‬وﻟﻲ ﻫﻤﺎن ﻣﺎده‬
‫اﻻن ﺟﺰء وﺟﻮد آن ﺷﻲء ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪.‬‬

‫وأﻣﺎ ﻗﻮل ﻫﺬا اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬اﻧﻪ ﺗﻜﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺼﺮ اﻟﺬي ﺑﺎﻟﻌﺮض دون اﻟﻌﻨﺼﺮ اﻟﺬي ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﻓﻘﺪ وﻗﻌﺖ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ‪ ،‬ﺑﺴﺒﺐ أن اﻟﻌﻨﺼﺮ ﻟﻠﻜﻮن ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺑﻌﻴﻨﻴﻪ اﻟﻌﻨﺼﺮ ﻟﻠﻘﻮام ﻓﻲاﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬وان ﻛﺎن ﻫﻮ‬
‫ﻫﻮ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﻓﺎن اﻟﻌﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻟﻠﻜﻮن ﻫﻮ ذات ﻣﻘﺎرﻧﻪ ﻟﻠﻘﻮه‪ ،‬واﻟﻌﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻟﻠﻘﻮام ﻫﻮ ذات‬
‫ﻣﻘﺎرﻧﻪ ﻟﻠﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻫﻮ ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻟﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻋﻨﺼﺮا ﻟﻪ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬و ﻛﻼﻣﻪ‬
‫ﻓﻲاﻟﻌﻨﺼﺮ اﻟﺬي ﻟﻠﻜﻮن‪ ،‬ﻻﻓﻲ اﻟﺬي ﻟﻠﻘﻮام‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن اﻧﻤﺎ أﺧﺬ اﻟﻌﻨﺼﺮ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٠٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻟﻮ أﺧﺬاﻟﻌﻨﺼﺮ اﻟﺬي ﻟﻠﻜﻮن ﻣﺒﺪأ ﻟﻠﻘﻮام‪ ،‬ﻓﺎن اﻟﺼﺒﻲ ﻟﻴﺲ ﻋﻨﺼﺮاﻟﻘﻮام اﻟﺮﺟﻞ وﻻ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻪ ﻗﻮام اﻟﺮﺟﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻋﻨﺼﺮ ﻟﻠﻜﻮن اﻟﺮﺟﻞ و ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻪ ﻛﻮن اﻟﺮﺟﻞ‪.‬‬
‫ﻓﺎن ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ‪ :‬ان اﻟﻤﻌﻠﻢ اﻻول اﻧﻤﺎ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻓﻲ ﻣﺒﺎدي اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻓﻠﻢ أﻋﺮض ﻋﻦ اﻟﻌﻨﺼﺮ‬
‫اﻟﺬي ﻟﻠﺠﻮﻫﺮ ﻓﻲ ﻗﻮاﻣﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺴﻤﺎء‪ ،‬واﻗﺘﺼﺮ ﻋﻠﻲ اﻟﻌﻨﺼﺮ اﻟﺬي ﻟﻠﺠﻮﻫﺮ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﻪ‪.‬‬

‫ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻣﻜﺮرا ﮔﻔﺘﻪاﻳﻢ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺎده را در دو اﺻﻄﻼح ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ آﻧﻬﺎ را ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫اﺷﺘﺒﺎه ﻛﺮد‪ ،‬ﺣﺎﻻ اﻳﻦ را ﺷﻴﺦ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮي ﺧﺎص ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﮔﺎﻫﻲ ﻣﺎده را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺣﺎﻣﻞ‬
‫اﺳﺘﻌﺪاد ﺷﻲء ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ و ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺣﺎﻣﻞ وﺟﻮد ﺷﻲء و ﺣﺎﻣﻞ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺷﻲء‪ .‬ﻣﺜﻼ‬
‫ﮔﺎﻫﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ آب ﻣﺎده اﺳﺖ ﺑﺮاي ﻫﻮا‪ .‬ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺣﺎﻣﻞ وﺟﻮد ﻫﻮا ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻫﻮا ﻛﻪ ﺑﻴﺎﻳﺪ دﻳﮕﺮ آﺑﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺻﻮرت ﻣﺎﻳﻊ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﺎﻣﻞ‬
‫اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﻮا اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ آب ﻣﺎدهاي دارد و ﺻﻮرﺗﻲ‪ ،‬ﻣﺎده آن ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﻮا اﺳﺖ ﻧﻪ‬
‫ﺻﻮرت آن‪ .‬ﺑﺎ آﻣﺪن ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻫﻮا ﺻﻮرت آب زاﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎده و‬
‫ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﺷﻲء اﺳﺖ‪ ،‬در ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻮارد اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻨﺪ آب ﻋﻨﺼﺮ ﻫﻮا اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻨﺼﺮ ﺗﻜﻮن او اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪ :‬ﻋﻨﺼﺮ ﺗﻜﻮن او اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺎﻫﻲ ﻧﻴﺰ ﻛﻠﻤﻪ ﻋﻨﺼﺮ ﻳﺎ ﻣﺎده را‬
‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﺎﻣﻞ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺷﻲء ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ اﻻن ﺣﺎﻣﻞ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺷﻲءاﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ آب را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ ،‬ﺧﻮد آب ﻣﺮﻛﺐ اﺳﺖ از ﺻﻮرﺗﻲ و ﻣﺎدهاي‪ .‬ﻣﺎدهاش آن اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻗﺒﻞ از اﻳﻨﻜﻪ آب ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺷﻮد ﻫﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺻﻮرﺗﺶ آن ﻓﻌﻠﻴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻻن‬
‫ﻫﺴﺖ‪ ،‬و ﻫﻢ اﻛﻨﻮن اﻳﻦ ﺻﻮرت آب ﺑﺎ ﻣﺎده ﺧﻮدش ﻣﺘﺤﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻢ اﻛﻨﻮن ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺎدهاي ﻛﻪ‬
‫در آب اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﺎده آب اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻣﺎده ﻫﻮا‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﺎده آب اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺎﻣﻞ ﻓﻌﻠﻴﺖ‬
‫آب اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﺎده ﻫﻮا اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﻮا اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ دو اﺻﻄﻼح در ﻧﺰد‬
‫ﺣﻜﻤﺎ ﻫﺴﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ در ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ آﻣﺪه ﺑﻮده ﻛﻪ‪ " :‬ﺣﺎﻣﻞ ﻗﻮه ﻟﺸﻲء ﻋﻨﺼﺮه " ﻣﻨﻈﻮر ﺣﺎﻣﻞ‬
‫اﺳﺘﻌﺪاد ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﺷﻲء ﻋﻨﺼﺮ ﺗﻜﻮن‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎده ﺗﻜﻮن‪،‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬و ﺑﻪ ﺣﺎﻣﻞ وﺟﻮد ﺷﻲء و ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺷﻲء ﻋﻨﺼﺮ ﻗﻮام ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ دو ﻋﻨﺼﺮ ﻳﺎ دو ﻣﺎدهاي ﻛﻪ اﻻن ﺗﻮﺿﻴﺢ داده ﺷﺪ را اﮔﺮ ﻣﺘﻪ ﺑﻪ ﺧﺸﺨﺎش‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٠١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﮔﺬاﺷﺘﻪ ]و ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ دﻗﻴﻘﺎ ﻣﺸﺨﺺ ﻛﻨﻴﻢ[ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺎدهاي ﻛﻪ در آب ﻫﺴﺖ‬
‫ﻋﻨﺼﺮ ﺗﻜﻮن ﻫﻮا اﺳﺖ و ﻋﻨﺼﺮ ﻗﻮام آب اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﺎده آب را در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ آب اﺳﺖ‬
‫ﻋﻨﺼﺮ ﻗﻮام آب ﺑﻨﺎﻣﻴﻢ اﻳﻦ را ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻧﺎﻣﻴﺪهاﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺠﺎزا ﮔﻔﺘﻪاﻳﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎاﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ ﻋﻨﺼﺮ‬
‫اﺳﺘﻌﺪاد آب ﺑﻨﺎﻣﻴﻢ ﺑﺎز آن را ﻫﻢ ﺑﺎﻟﻌﺮض واﻟﻤﺠﺎز‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪاﻳﻢ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﺮادي را ﻣﻄﺮح ﻛﺮدهاﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﭼﻨﺪ ﺟﻠﺴﻪ ﭘﻴﺶ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ در ﻛﻼم ارﺳﻄﻮ‬
‫ﻣﻴﺎن ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﺬات و ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺻﺒﻲ را ﺑﺮاي رﺟﻞ ﻋﻨﺼﺮ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﺻﺒﻲ ﻋﻨﺼﺮ رﺟﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺻﺒﻲ را ﻋﻨﺼﺮ رﺟﻞ‬
‫ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ]در ﺟﻮاب[ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪:‬ﻋﻠﺖ اﺷﻜﺎل ﺷﻤﺎاﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن ﻋﻨﺼﺮ ﻛﻮن ﻛﻪ ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫ﺷﻲء اﺳﺖ و ﻋﻨﺼﺮ ﻗﻮام ﻛﻪ ﺣﺎﻣﻞ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺷﻲء اﺳﺖ ﻓﺮق ﻧﮕﺬاﺷﺘﻪاﻳﺪ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﺻﺒﻲ‬
‫ﻋﻨﺼﺮ رﺟﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪]،‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ[ﻋﻨﺼﺮ ﻗﻮام رﺟﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻛﻪ‬
‫وﻗﺘﻲ رﺟﻞ ﺗﻜﻮن ﻳﺎﻓﺖ ﺻﺒﻲ در رﺟﻞ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺻﺒﺎوت ﻣﻌﺪوم ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻋﻨﺼﺮ‬
‫ﺗﻜﻮن رﺟﻞ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ در ﻋﻨﺼﺮ ﺗﻜﻮن اﺳﺖ ﻧﻪ در ﻋﻨﺼﺮ ﻗﻮام‪ .‬ﭘﺲ ﺷﻤﺎ‬
‫اﻳﻦ دورا ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺷﺘﺒﺎه ﻛﺮدهاﻳﺪ واز ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ اﻳﺮاد ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﮔﻔﺘﻪاﻳﺪ ﻛﻪ ﺻﺒﻲ را ﻋﻨﺼﺮ‬
‫رﺟﻞ ﺷﻤﺮدن ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺑﺎﻟﻌﺮض اﺳﺖ ﻧﻪ ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎ ﻟﺬات درﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﺳﺨﻦ در ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ اوﻻ‪ ،‬ﻫﺮ ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﺬاﺗﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ اﻋﺘﺒﺎر ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻳﻚ اﻋﺘﺒﺎر‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﺑﺮاي ﭼﻴﺰي ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ و ﺑﺮاي ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﻋﻨﺼﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺮض اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﺗﻜﻮن ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻗﻮام ﺑﺎﺷﺪ و ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻗﻮام‬
‫ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﺗﻜﻮن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ در ﻋﻨﺼﺮ ﺗﻜﻮن اﺳﺖ ﻧﻪ در ﻋﻨﺼﺮ ﻗﻮام‪ .‬آﻧﮕﺎه‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺳﺆال ﺷﻮد ﭼﺮا ارﺳﻄﻮ ﺑﺤﺚ ﻋﻨﺼﺮ ﻗﻮام را ﻃﺮح ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻋﻨﺼﺮ ﻗﻮام از ﻋﻨﺼﺮ ﺗﻜﻮن ﻣﻨﻔﻚ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻴﺎزي ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻧﺪارد‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻔﻜﻴﻚ در‬
‫ﻛﺠﺎﺳﺖ؟ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻋﻨﺼﺮ ﺗﻜﻮن و ﻋﻨﺼﺮ ﻗﻮام ﺗﻮأم ﻫﺴﺘﻨﺪ ﭼﻮن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ اﻻن ﻋﻨﺼﺮ ﻗﻮام اﺳﺖ ﻳﻚ وﻗﺖ دﻳﮕﺮ ﻋﻨﺼﺮ ﺗﻜﻮن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﺮ‬
‫ﭼﻴﺰي ﻛﻪ اﻻن ﻋﻨﺼﺮ ﺗﻜﻮن اﺳﺖ ﺑﻌﺪا ﻋﻨﺼﺮ ﻗﻮام ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻓﻘﻂ در اﻓﻼك ﺑﻮده ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻋﻘﻴﺪه ﻗﺪﻣﺎ ﻋﻨﺼﺮ ﻗﻮام اﺳﺖ و ﻋﻨﺼﺮ ﺗﻜﻮن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎده ﻓﻠﻚ ﻛﻪ داراي ﺻﻮرت ﻓﻠﻜﻲ‬
‫اﺳﺖ اﻳﻦ ﺻﻮرت را از ازل ﺗﺎ اﺑﺪ دارد‪ ،‬ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻧﺒﻮده ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺎده ﺻﻮرت دﻳﮕﺮي داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻌﺪ ﺻﻮرت ﻓﻠﻜﻴﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٠٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫از او ﻣﺘﻜﻮن ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﭼﺮا ارﺳﻄﻮ ﺑﺤﺚ را ﺑﻪ آﻧﺠﺎ ﻧﻜﺸﺎﻧﺪه؟ ﺧﻮد ﭘﺎﺳﺦ‬
‫ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﺠﺎ اﺻﻼ ﻧﻴﺎزي ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا در ﺟﺎﺋﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺎده ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻳﻚ ﺻﻮرت را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﺣﺘﻤﺎل اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﻠﻞ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﻓﻠﻚ داراي ﺻﻮرﺗﻲ اﺳﺖ و ﻣﺎدهاي‪ ،‬و ﻫﻤﺎن ﻣﺎدهاش ﻫﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ داراي ﺻﻮرﺗﻲ و ﻣﺎدهاي اﺳﺖ‪ ،‬و آن ﻣﺎده ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي در‬
‫آﻧﺠﺎ ﻣﻄﺮح ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ اﺣﺘﻤﺎﻟﺶ را ﻫﻢ ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﻟﺰوﻣﻲ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻓﻘﻂ درﺑﺎب ه ﻣﺎن ﻋﻠﻞ ﺗﻜﻮن اﺳﺖ ﻛﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﻮدن ﻋﻠﻞ ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ و‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ارﺳﻄﻮ در آﻧﺠﺎ ﻛﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﻮدن ﻣﻄﺮح ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﺑﺤﺚ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫]ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ " [:‬ﻓﺎﻟﺠﻮاب ﻋﻦ ذﻟﻚ أن ﻋﻨﺼﺮ ﻗﻮاﻣﻪ ﺟﺰء ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻌﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﺸﻜﻞ ﺗﻨﺎﻫﻲ اﻻﻣﻮر اﻟﻤﻮﺟﻮده ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﻲ ﺷﻲء ﻣﺘﻨﺎه ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻋﻠﻲ أن ﻣﻦ ﺑﻠﻎ‬
‫أن ﻳﺘﻌﻠﻢ ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬و وﻗﻒ ﻋﻠﻲ ﺳﺎﺋﺮ ﻣﺎ ﺳﻠﻒ ﻓﺎﻧﻤﺎ ﻳﺸﻜﻞ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ أﻣﺮ ﺗﻨﺎﻫﻲ اﻟﻌﻠﻞ وﻻ‬
‫ﺗﻨﺎﻫﻴﻬﺎ أﻧﻪ ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻟﺘﻲ ﺑﺎﻟﻘﻮه واﺣﺪا ﺑﻌﺪ آﺧﺮ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺮب واﻟﺒﻌﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٠٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺼﻞ ﺳﻮم ‪ -‬ﻗﺴﻤﺖ اول ﺗﻨﺎهﻲ ﻋﻠﻞ ﻏﺎﺋﻲ و ﺻﻮري‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ‬

‫ﺑﺤﺚ در اداﻣﻪ ﻫﻤﺎن ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﺜﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ درﺑﺎره ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪] ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ‬
‫درﺑﺎره ﻋﻠﻞ ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ اﺳﺖ[‪ ،‬وﻟﻲ آن ﻋﻠﻞ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬درﺑﺎره ﻋﻠﺖ‬
‫ﻏﺎﺋﻲ ﻗﺒﻼ ﻫﻢ ﺑﺤﺚ ﻛﺮدﻳﻢ‪ .‬آﻳﺎ ﻫﺮ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﻛﻪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ وﺟﻮد دارد ﻳﻚ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ ﻫﻢ دارد‬
‫ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ آﻳﺎ ﻫﺮ ﻓﺎﻋﻠﻲ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﻓﺎﻋﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺘﻲ را ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻣﺎ در ﺑﺤﺚ‬
‫ﻏﺎﻳﺎت ﺑﻄﻮر ﻣﻔﺼﻞ ﺧﻮاﻧﺪﻳﻢ و رد ﺷﺪﻳﻢ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي و ﻋﻠﺖ ﺻﻮري ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺧﺎص ارﺳﻄﻮﺋﻲ ﺷﻤﺮده ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‬
‫ﻗﺒﻞ از ارﺳﻄﻮ ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮده اﺳﺖ و اﺑﺪاع ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪﻫﺎ در دوره ﺟﺪﻳﺪ ﺷﺒﻬﻪﻫﺎ و‬
‫ﺷﻜﻬﺎﺋﻲ درﺑﺎره آن ﻃﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻛﻨﻮن ﻣﺎ در ﻣﻘﺎم ﺑﻴﺎن آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ‬
‫در ﺟﻮاﻫﺮ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﻧﻪ در اﻋﺮاض‪.‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﺮ ﺟﻮﻫﺮ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻣﺮﻛﺐ‬
‫از دو اﻣﺮ اﺳﺖ‪ :‬ﻣﺎدة ﺷﻴﺊ ﺑﺎﻟﻘﻮه و ﻣﺎدة ﺷﻴﺊ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻣﺎدة ﺷﻴﺊ ﺑﺎﻟﻘﻮه را »ﻣﺎده« ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪،‬‬
‫ﮔﺎﻫﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ »ﺣﺎﻣﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﺷﻴﺊ« ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ؛ و ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﮔﺎﻫﻲ ﻣﺎده را ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﺣﺎﻣﻞ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺷﻴﺊ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ ﺑﺮﻧﺪ‪ .‬آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻣﻼك ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺷﻴﺊ اﺳﺖ و ﺑﻪ‬
‫ﻣﻮﺟﺐ آن‪ ،‬ﺷﻴﺊ ﺧﻮدش ﺧﻮدش اﺳﺖ و ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺷﻴﺊ واﻗﻌﺎً و ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺑﺮ او ﺻﺎدق اﺳﺖ‪،‬‬
‫اﺻﻄﻼﺣﺎً آن را »ﺻﻮرت«‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٠٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻧﻈﺮﻳﺔ»ﻣﺎده و ﺻﻮرت« ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪ ارﺳﻄﻮﻳﻲ اﺳﺖ؛ و در اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺎ ﺑﺤﺚ از ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي و ﺻﻮري ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺒﻼً ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﻳﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻫﺮ ﺷﻴﺊ ﻣﺮﻛﺐ از ﺻﻮرت و ﻣﺎده اﺳﺖ‪ .‬دﻳﮕﺮ ﺟﺎي ﺑﺤﺚ از ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي و ﺻﻮري ﻧﻴﺴﺖ‬
‫]و ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﻳﻲ ﻣﻲ ﭘﺮدازﻳﻢ[‬

‫ﺗﻨﺎهﻲ ﻋﻠﻞ ﻏﺎﻳﻲ از ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺧﻮد ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻲ ﺁﻳﺪ‬

‫ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺷﻴﺦ ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﺳﺖ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻳﺎ ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ از ﺗﻌﺮﻳﻒ آن آﺷﻜﺎر ﻣﻲﮔﺮدد‪.‬‬
‫ﻳﺎ ﻣﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‪] ،‬دﻳﮕﺮ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻳﺎ‬
‫ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻲ آن ﻣﻄﺮح ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ [،‬و اﮔﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬از ﺧﻮد ﺗﻌﺮﻳﻒ آن‬
‫ﺑﺮﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ ﻓﺮض ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻲ ﺑﺮاي آن ﻧﻤﻲﺗﻮان ﻛﺮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮﺿﻲ ﺧﻠﻒ ﻻزم‬
‫ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﻮدن ﻋﻠﻞ ﻏﺎﺋﻴﺔ از ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﻮدن ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ واﺿﺢﺗﺮ‬
‫و روﺷﻨﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻗﻮل اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﺧﻮد ﻻﺗﻨﺎﻫﻲ ﺑﻮدن ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺗﻨﺎﻗﺾ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮا؟ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ‬
‫در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ :‬ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ ﺑﺮاي او اﻳﺠﺎد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫ﺷﻲء ﺑﺮاي او اﻳﺠﺎد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ " ﻣﺎﻻ ﺟﻠﻪ اﻟﺸﻲء " در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺳﺆال‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ :‬آﻳﺎ ﺧﻮد آن ﻏﺎﻳﺖ ﺑﺮاي ﻓﺎﻋﻞ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ؟ ﺧﻮد آن ﻣﻄﻠﻮب ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﻓﺎﻋﻞ اﻳﻦ‬
‫" ﻣﺎﻻﺟﻠﻪ " را ﺑﺮاي ﺧﻮد آن ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﻳﺎ ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﻧﻤﻲﺧﻮاﻫﺪ؟)ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻨﻜﻪ‪ (:‬ﻓﺮض‬
‫ﻛﻨﻴﻢ اﺳﻢ ﻓﺎﻋﻞ " اﻟﻒ " ﺑﺎﺷﺪ و اﺳﻢ ﻓﻌﻞ " ب "‪ " .‬اﻟﻒ " ﻛﻪ " ب " را اﻳﺠﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻳﺎ‬
‫ﺑﺮاي ﻏﺎﻳﺘﻲ اﺳﺖ و ﻳﺎ ﺑﺮاي ﻏﺎﻳﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﺑﺮاي ﻏﺎﻳﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ ﻣﻲﺷﻮد‬
‫ﻛﻪ اﺻﻼ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﺤﺚ در ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻳﺎ ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻲ آن ﺑﻜﻨﻴﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺮاي ﻏﺎﻳﺘﻲ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺟﺎي ﺑﺤﺚ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ اﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ وﻗﺘﻲ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ را‬
‫ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻴﻢ و ﻗﺒﻮل ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ " اﻟﻒ " ﻓﻌﻞ " ب " را ﺑﺮاي ﻏﺎﻳﺘﻲ اﻧﺠﺎم ﻣﻲدﻫﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﻢ‪ :‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺖ ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎ ﻟﺬات اﻳﻦ ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎﻟﻐﻴﺮ اﻳﻦ ﻓﺎﻋﻞ؟ آﻳﺎ‬
‫ﻓﺎﻋﻞ آن ﻣﻄﻠﻮب و ﻏﺎﻳﺖ را ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺧﻮد آن ﻏﺎﻳﺖ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ؟ اﮔﺮ آن‬
‫ﻏﺎﻳﺖ را ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺧﻮدش ﺑﺨﻮاﻫﺪ اﺻﻄﻼﺣﺎ اﺳﻤﺶ را ﺧﻴﺮ ﻣﻲﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬زﻳﺮا ﺧﻴﺮ در اﺻﻄﻼح‬
‫اﻳﻦ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ " ﻣﺎ ﻳﺆﺛﺮ " اﺳﺖ‪ ،‬آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲﺷﻮد و ﻓﺎﻋﻞ او را اﺳﺎﺳﺎ‬
‫ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺧﻮدش ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ ﻋﻠﺖ ﻧﻬﺎﺋﻲ ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ اﮔﺮ "‬
‫اﻟﻒ " ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ " ب " را ﺑﺮاي " ج "‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٠٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﺠﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ " ،‬ج " ﺧﻮدش ﻣﺆﺛﺮ و ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎ ﻟﺬات ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ " ج " ﺑﺮاي " اﻟﻒ "‬
‫وﺳﻴﻠﻪ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺮﺣﺴﺐ اﺻﻄﻼح ﺑﻪ " ج " ﺧﻴﺮ ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ‬
‫ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻣﺆﺛﺮ ﻧﺒﻮد و وﺳﻴﻠﻪ ﺑﻮد ﺑﺮاي ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ آن را اﺻﻄﻼﺣﺎ ﻧﺎﻓﻊ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻧﻪ‬
‫ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﻗﺒﻼ ﻫﻢ ﻣﺎ اﺻﻄﻼح ﺧﻴﺮ و ﻧﺎﻓﻊ را داﺷﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ داده ﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎل ﻧﻘﻞ ﻛﻼم‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﺑﻪ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ " ج " ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ او اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ آن ﭼﻴﺰ ﺧﻮدش ﺧﻴﺮ و ﻣﺆﺛﺮ اﺳﺖ و‬
‫ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎ ﻟﺬات او اﺳﺖ ﭘﺲ ﻏﺎﻳﺖ ﺑﻪ آﻧﺠﺎ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ آن ﻧﻴﺰ ﻣﻄﻠﻮب‬
‫ﺑﺎ ﻟﺬات و ﺧﻴﺮ ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﺮاي ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺎت‬
‫ﺑﻌﺪي ﻫﻢ ﻫﺮ ﻛﺪام ﺑﺮاي ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻏﺎﻳﺎت ﺑﻪ ﺟﺎﺋﻲ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪،‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻏﺎﻳﺎت ﺑﻪ ﺷﻴﺌﻲ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻣﺆﺛﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺲ اﺻﻼ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺘﻲ‬
‫ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬و اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻠﻞ ﻏﺎﺋﻲ‬
‫ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻮرد ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﺧﻠﻒ ﻻزم ﻧﻤﻲآﻳﺪ‪ .‬زﻳﺮا اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ‬
‫ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻻزﻣﻪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﻮدﻧﺸﺎن اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﺎ ﻓﺎﻋﻞ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﺎﻋﻞ‬
‫اول ﺧﻮدش ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﻤﻴﻦ ﻓﺎﻋﻞ ﻫﻢ ﺧﻮدش ﻓﺎﻋﻞ دارد‪ ،‬و آن ﻫﻢ ﻓﺎﻋﻞ دارد‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺑﻪ ﺣﺪي ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ در آﻧﺠﺎ اﮔﺮ ﭼﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻫﺮ ﻓﺎﻋﻠﻲ‬
‫ﻓﺎﻋﻞ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻲ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺧﻮدش ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ درﺑﺎب ﻏﺎﻳﺎت اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮدش ﻏﺎﻳﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻏﺎﻳﺖ ﻏﺎﻳﺖ ﻫﻢ ﻏﺎﻳﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻏﺎﻳﺖ آن ﻫﻢ ﻏﺎﻳﺖ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬زﻳﺮا ﻏﺎﻳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻬﺎﻳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ " ﻣﺎ ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻴﻪ ﻃﻠﺐ "‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آﻧﻜﻪ ﻃﺎﻟﺐ او را‬
‫ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ و ﺑﻪ او ﻣﻲرﺳﺪ‪ ،‬آﻧﻜﻪ اﻳﻦ ﻓﻌﻞ ﺑﺮاي او اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻣﺴﺎوي اﺳﺖ ﺑﺎ‬
‫ﻏﺎﻳﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻦ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ اﻣﺮ واﺿﺤﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻏﺎﻳﺖ و ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎﻟﺬات و ﺑﺎﻟﻐﻴﺮ‬

‫ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺴﺎن را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ .‬ﺧﻴﻠﻲ از ﻛﺎرﻫﺎي اﻧﺴﺎن ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ دارد‪ .‬آن ﻛﺎرﻫﺎﺋﻲ را ﻛﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﻳﻚ ﻋﻤﻞ و ﺣﺮﻛﺖ و ﺑﺎ ﻧﻴﺮوي ﻋﻀﻼﻧﻲ اﻧﺠﺎم ﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻛﺎرﻫﺎ را اﻧﺴﺎن ﺑﺮاي‬
‫ﭼﻴﺰي ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬در اﻋﻴﺎن ﻫﻢ اﺣﻴﺎﻧﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺧﺎﻧﻪ را‬
‫ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺮاي اﺳﺘﻜﻨﺎن‪ ،‬ﻛﻪ اﮔﺮ اﺳﺘﻜﻨﺎن ﻧﺒﻮد اﻳﻦ ﺧﺎﻧﻪ را ﻧﻤﻲﺧﻮاﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﭘﻮل را‬
‫ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ زﻳﺮا ﭘﻮل ارزش دارد و وﺳﻴﻠﻪ ﻣﺒﺎدﻟﻪ اﺳﺖ ﺑﺎ ﻛﺎﻻﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﻮب او اﺳﺖ و‬
‫ﺣﺎﺟﺘﻬﺎ و ﻧﻴﺎزﻫﺎي ﻃﺒﻴﻌﻲ او را ﺑﺮﻣﻲآورد‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٠٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭘﻮل‪ ،‬وﺳﻴﻠﻪ ﺑﻮدن ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﺧﺮوار اﺳﻜﻨﺎس داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و آن‬
‫اﺳﻜﻨﺎﺳﻬﺎ ﻧﺎﮔﻬﺎن اﻋﺘﺒﺎر ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ ،‬آن اﺳﻜﻨﺎﺳﻬﺎ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻛﺎﻏﺬ ﭘﺎره ﺗﺒﺪﻳﻞ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﺧﻮد اﻳﻦ ﭘﻮل ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺷﺨﺺ آن را ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ وﺳﻴﻠﻪ ﻣﺒﺎدﻟﻪ ﺑﻮدن‬
‫ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﭘﻮل از اﻋﺘﺒﺎر اﻓﺘﺎد‪ ،‬دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﭘﻮل ارزش ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﻣﻲدﻫﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻧﺴﺎن ﭘﻮل را ﺑﺮاي ﭘﻮل ﻧﻤﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮاي ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ‬
‫ﺑﭽﻪاش را دوﺳﺖ ﻣﻲدارد‪ ،‬اﻳﻦ دوﺳﺘﻲ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺧﻮدﺑﭽﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﭽﻪ را ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ‬
‫ﺷﻲء دﻳﮕﺮ دوﺳﺖ ﺑﺪارد‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﻮب اﻧﺴﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ ﭼﻘﺪر ﺑﺎ‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻓﺮق دارﻧﺪ‪ .‬آن ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن آﻧﻬﺎ را ﺑﺮاي ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺒﺎدﻟﻪ و‬
‫ﻣﻌﺎوﺿﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ارزش اﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﻣﺒﺎدﻟﻪ ﺷﻮد‬
‫ﻛﻤﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ و آن ارزش ﺑﻴﺸﺘﺮي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻌﺎوﺿﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آدم اﮔﺮ‬
‫ﺑﭽﻪاي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ زﺷﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﭽﻪ دﻳﮕﺮي ﺧﻴﻠﻲ زﻳﺒﺎ و ﺧﻴﻠﻲ ﺑﺎﻫﻮش و ﺧﻴﻠﻲ‬
‫ﺧﻮب و ﺗﻤﻴﺰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ آدﻣﻲ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﭽﻪ ﺧﻮدش را ﺑﺎ ﺑﭽﻪ دﻳﮕﺮي ﻣﻌﺎوﺿﻪ‬
‫ﻛﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺷﺨﺼﻲ ﻗﺎﻟﻴﭽﻪاي ﺑﻪ ارزش ﻫﺰارﺗﻮﻣﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﺎﻟﻴﭽﻪ دﻳﮕﺮي را ﻛﻪ دو‬
‫ﻫﺰارﺗﻮﻣﺎن ارزش دارد ﺑﺒﻴﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ آن ﻗﺎﻟﻴﭽﻪ دﻳﮕﺮ از ﺟﻨﺒﻪاي ﺑﻬﺘﺮ از ﻗﺎﻟﻴﭽﻪ ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻓﻮرا ﻣﻌﺎوﺿﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻌﺎوﺿﻪ ﻧﻜﻨﺪ دﻳﻮاﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﺑﻪ او ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ آن ﻗﺎﻟﻴﭽﻪ ﺑﻬﺘﺮ را‬
‫ﺑﺮاي ﺧﻮد اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻦ و آن ﻗﺎﻟﻴﭽﻪ ﺑﺪﺗﺮ را ﻧﮕﻴﺮ‪ .‬وﻟﻲ ﻫﻴﭻ وﻗﺖ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ در ﻣﻮرد ﭘﺪر ﻳﺎ‬
‫ﭘﺴﺮ و ﻳﺎ ﺣﺘﻲ در ﻣﻮرد ﻣﻌﺸﻮق ﻣﻄﺮح ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﺪ آن ﺑﻬﺘﺮش را ﺑﮕﻴﺮ و اﻳﻦ‬
‫ﺑﺪﺗﺮ را رﻫﺎ ﻛﻦ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻮارد ﺧﻮد ﺷﺨﺺ ﭘﺪر ﻳﺎ ﭘﺴﺮ ﻳﺎ ﻣﻌﺸﻮق ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺧﻮد‬
‫او را ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﻧﻪ او را ﺑﺮاي ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫اﺷﻴﺎﺋﻲ را ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ارزﺷﺸﺎن ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎﻟﺬات ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ارزش‬
‫آﻧﻬﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ‪ .‬و ﻟﻬﺬا اﮔﺮ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﺑﻴﺎﻳﺪ ﻛﻪ ارزش ﺑﻴﺸﺘﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫آن دوﻣﻲ را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﻜﻤﻲ ﻋﺸﻖ و ﻋﻼﻗﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺷﺨﺺ او‬
‫ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺧﻮد او را ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ را‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن‬
‫ارزش ﺑﻴﺸﺘﺮي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ در ﻣﻴﺎن آﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ اﻧﺴﺎن ﻫﻤﺎن اوﻟﻲ را ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ و اﻳﻦ را‬
‫ﻧﻤﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬زﻳﺮا آن اوﻟﻲ ارزش ﺑﺎﻟﺬاﺗﺶ آن ﻗﺪر اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﻤﻴﻦ ارزش ﺑﺮاي اﻳﻦ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ارزﺷﻬﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﭽﻪ ﺧﻮدش از ﻫﻤﻪ ﺑﭽﻪﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ در دﻧﻴﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‬
‫ارزﺷﻤﻨﺪﺗﺮ اﺳﺖ و ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ارزﺷﻬﺎ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٠٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫در ﻣﻮرد ﻛﺎﻻ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺷﺨﺼﻲ ﻳﺨﭽﺎﻟﻲ ﺗﻬﻴﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ :‬ﺑﺮاي‬
‫ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ وﻗﺘﻲ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻢ آب ﺑﻨﻮﺷﻢ آب ﺳﺮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﻧﺴﺎن ﻳﺨﭽﺎل‬
‫را ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ آب ﺳﺮد ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬آب را ﺑﺮاي ﭼﻪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ؟ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ وﻗﺘﻲ ﺗﺸﻨﻪ ﻣﻲﺷﻮد‬
‫آب ﺑﻨﻮﺷﺪ‪ .‬ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﻢ‪ :‬ﻧﻮﺷﻴﺪن آب را ﺑﺮاي ﭼﻪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻲ؟ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﺮاي رﻓﻊ ﺗﺸﻨﮕﻲ‪ .‬رﻓﻊ‬
‫ﺗﺸﻨﮕﻲ را ﺑﺮاي ﭼﻪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ؟ آﻳﺎ اﻧﺴﺎن رﻓﻊ ﺗﺸﻨﮕﻲ راﺑﺮاي ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ؟ اﮔﺮﻛﺴﻲ‬
‫ﻣﻨﻄﻖ ﻃﺒﻴﻌﺖ را رﻫﺎ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻣﻨﻄﻖ ﻋﻘﻞ ﺑﺮود ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬رﻓﻊ ﺗﺸﻨﮕﻲ را ﺑﺮاي اﻳﻦ‬
‫ﻣﻲﺧﻮاﻫﻢ ﻛﻪ ﻫﻼك ﻧﺸﻮم و اداﻣﻪ ﺣﻴﺎت دﻫﻢ‪ .‬اداﻣﻪ ﺣﻴﺎت ﺑﺮاي ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺑﺎﻻﺧﺮه در ﺟﺎﺋﻲ‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻳﻚ ﻛﻮدك وﻗﺘﻲ آب ﻣﻲﻧﻮﺷﺪ اﺳﺎﺳﺎ ﻓﻜﺮ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺮاي اداﻣﻪ‬
‫ﺣﻴﺎت اﺳﺖ‪ ،‬اﺻﻼ اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ ﺑﻪ ﻋﻘﻠﺶ ﻧﻤﻲرﺳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ از ﻟﻮازم ﺣﻴﺎت اﺳﺖ‪ ،‬او ﭼﻮن ﺗﺸﻨﻪ‬
‫اﺳﺖ آب ﻣﻲﻧﻮﺷﺪ‪ .‬دﻗﻴﻘﺎ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬او ﻓﻌﻼ ﭼﻮن ﺗﺸﻨﻪ اﺳﺖ و ﻓﻘﻂ ﺑﺮاي رﻓﻊ‬
‫ﺗﺸﻨﮕﻲ آب ﻣﻲﻧﻮﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺻﻐﺮي و ﻛﺒﺮي ﺗﺸﻜﻴﻞ دﻫﺪ و ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﮕﻴﺮد ﻛﻪ ﻣﻦ ﺑﺎﻳﺪ آب‬
‫را ﺑﻨﻮﺷﻢ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ آب ﻧﻨﻮﺷﻢ ﺑﺪن ﻣﻦ ﺑﻪ ﻗﺪر ﻛﺎﻓﻲ آب ﻧﺪارد‪ ،‬و اﮔﺮ ﺑﻪ ﻗﺪرﻛﺎﻓﻲ آب‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪا اﺧﺘﻼل ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد و ﻣﻦ از دﻧﻴﺎ ﻣﻲروم و ﺣﻴﺎﺗﻢ از دﺳﺖ ﻣﻲرود‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﭼﻬﺮه ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻛﺎر اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻪ ﺑﺮاي ﺣﻴﻮان و ﻧﻪ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن از ﺟﻨﺒﻪ ﻃﺒﻴﻌﻲاش ﻣﻄﺮح‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻣﻮرﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺆﺛﺮ ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻛﺎرﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻟﺬت ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﭼﺮاﭼﻨﻴﻦ ﻛﺎري رااﻧﺠﺎم دادي؟ ﺟﻮاب ﻣﻲدﻫﺪ‪ :‬ﺑﺮاي‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻟﺬت ﺑﺒﺮم‪ .‬ﻟﺬت ﺑﺮاي ﭼﻪ؟ ﻟﺬت ﺑﺮاي ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬از ﻋﻀﻮي درد ﻣﻲﻛﺸﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ‬
‫دﻧﺪاﻧﺶ درد ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬دوا روﻳﺶ ﻣﻲﮔﺬارد‪ ،‬ﻳﺎ دﻧﺪان را ﻣﻲﻛﺸﺪ‪ ،‬ﺑﺮاي ﭼﻪ؟ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ از‬
‫درد ﺧﻼص ﺑﺸﻮد‪ .‬از درد ﺧﻼص ﺑﺸﻮد ﺑﺮاي ﭼﻪ؟ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ دﻳﮕﺮ ﺑﺮاي ﭼﻪ ﻧﻤﻲﺧﻮاﻫﺪ و‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﻮب اﻧﺴﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻫﻤﻪ ﺑﻪ ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﺎ درﺑﺎره ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﻏﺎﺋﻴﻪ اﺣﺘﻴﺎج ﻧﺪارﻳﻢ ﻛﻪ زﻳﺎد ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻴﻢ‪(1) .‬‬
‫اﻣﺎ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ ﺻﻮري اوﺿﺢ از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﺑﺮﻫﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺻﻮر ﻏﻴﺮﺗﻨﺎﻫﻲ‬
‫در آن واﺣﺪ ﻏﻴﺮ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ .‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ را ﻛﻪ در ﺗﺴﻠﺴﻞ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬ﻧﻮار از اﻳﻨﺠﺎ ﺗﺎ آﺧﺮ ﻓﺼﻞ در دﺳﺖ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ از روي ﺟﺰوه دﺳﺖ ﻧﻮﻳﺲ‬
‫ﺗﻨﻈﻴﻢ ﮔﺮدﻳﺪه اﺳﺖ[‪.‬‬
‫ﻋﻠﻞ ذﻛﺮ ﻛﺮدﻳﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﺟﺎري اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﺟﺎ ﻛﻪ آن ﺷﺮوط ﺟﺎري ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٠٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺑﺪاع و اﺣﺪاث‬
‫آﻧﮕﺎه ﺷﻴﺦ ﻣﻄﻠﺒﻲ را ﻋﻨﻮان ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﻫﻢ ﺑﺤﺚ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﺣﻜﻤﺎ ﺑﻴﻦ اﺑﺪاع و اﺣﺪاث‬
‫ﻓﺮق ﻣﻲﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺣﻜﻤﺎ ﺑﻪ ﻫﺮ دو اﻳﺠﺎد ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﺣﺪاث ﻳﻌﻨﻲ اﻳﺠﺎد ﺷﻴﺌﻲ از ﺷﻴﺌﻲ‪...‬‬
‫اﺣﺪاث را ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻣﻲﻧﺎﻣﻨﺪ و اﻳﻦ اﺻﻄﻼح وﻗﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻲء ﻳﻚ ﻣﺎﻳﻪ ﻗﺒﻠﻲ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﺑﺪاع آﻧﺠﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي از ﭼﻴﺰي ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ‪] ،‬و ﺻﺮف اﻳﺠﺎد و اﺑﺪاع‬
‫اﺳﺖ[‪ .‬ﺣﻜﻤﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ در ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺑﺪاﻋﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ واﺣﺪاﺛﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻧﻴﺰ دارﻳﻢ ﻛﻪ اﺑﺪاﻋﻴﺎﺗﻨﺪ‪ ،‬اﻳﺠﺎدﺷﺎن ﺻﺮف اﻳﺠﺎد اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﺠﺎد ﺷﻲء از‬
‫ﺷﻲء ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪه اﻳﻨﻬﺎ ﻋﻘﻮل ﻣﺠﺮده از اﻳﻦ ﻧﻮع اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻔﺲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﻣﻮرد‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻢ اﮔﺮ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات وﻛﻞ آﻧﺮا در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ذات ﺑﺎري اﺑﺪاﻋﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ دﻳﮕﺮ از ﭼﻴﺰي ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي ﻣﺠﻤﻮع ﻃﺒﻴﻌﺖ دﻳﮕﺮ ﻣﺎدهاي‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫" ﻛﻮن ﻣﻦ " دو اﺻﻄﻼح دارد‪ ،‬ﻳﻜﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻣﺎدهاي دارد‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰي از ﻋﺪم ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻋﺪم ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ از آن ﭼﻴﺰي ﭘﻴﺪا‬
‫ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﻲ دﻳﮕﺮ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء از ﻋﺪم ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻲ‬
‫در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذاﺗﺶ وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﻋﻠﺔاﻟﻌﻠﻞ ﻫﺴﺖ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺪم ﻣﻮﺟﻮد ﮔﺮدد ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﻫﻢ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺪوم ﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺷﺒﺴﺘﺮي‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ‪:‬‬
‫ﻣﻦ ﻋﺪم ﮔﺮدم ﻋﺪم ﭼﻮن ارﻏﻨﻮن‬
‫ﮔﻮﻳﺪم ﻛﺎﻧﺎ اﻟﻴﻪ راﺟﻌﻮن‬
‫]ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي دﻳﮕﺮي اﺳﺖ[‪.‬‬
‫اﻣﺎ وﻗﺘﻲ اﻳﻦ دﺳﺖ ﻣﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﻣﺴﺎﻓﺖ را‬
‫در زﻣﺎن ﺧﻮد اﺷﻐﺎل ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﻋﺪﻣﻲ ﻣﻮﺟﻮد ﺷﺪه و ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻌﺪا ﻣﻮﺟﻮدي ﻣﻌﺪوم ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬دو ﻋﺪم ﻗﺒﻞ و ﺑﻌﺪ آن ﺣﺮﻛﺖ را ﻣﺎ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٠٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺼﻞ ﻓﻲ اﺑﺎﻧﻪ ﺗﻨﺎﻫﻲ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﺼﻮرﻳﺔ واﺛﺒﺎت اﻟﻤﺒﺪأ اﻻول ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬و ﻓﺼﻞ اﻟﻘﻮل ﻓﻲاﻟﻌﻠﺔ‬
‫اﻻوﻟﻲ ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬وﻓﻲاﻟﻌﻠﺔ اﻻوﻟﻲ ﻣﻘﻴﺪا‪ ،‬و ﺑﻴﺎن أن ﻣﺎﻫﻮ ﻋﻠﻪ اوﻟﻲ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻋﻠﻪ ﻟﺴﺎﺋﺮ اﻟﻌﻠﻞ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١١٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺼﻞ ﭼﻬﺎرم ﺻﻔﺎت واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ‬

‫ﺗﺮﺗﻴﺐ اﺳﺘﺪﻻل ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲ اﻻﺧﺺ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎي ﻓﻼﺳﻔﻪاي ﭼﻮن ﺑﻮﻋﻠﻲ‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت اﺳﺖ ﻛﻪ‪:‬‬
‫در ﻣﺮﺗﺒﻪ اول ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺷﺪن ﻣﻤﻜﻨﺎت ﺑﻪ ﻳﻚ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ اوﻟﻲ را اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت‬
‫دﻳﮕﺮ اول واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﺛﺒﺎت ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدي ﺑﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ دﻳﮕﺮي ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ آﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد واﺣﺪ اﺳﺖ ﻳﺎ‬
‫ﻛﺜﻴﺮ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻛﺜﻴﺮ اﺳﺖ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﺮح ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬اﻣﻜﺎن دارد ﻛﻪ‬
‫ﻛﺴﻲ ادﻋﺎ ﻛﻨﺪ ﻣﻤﻜﻨﺎت ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻲﻧﻬﺎﻳﺖ اﺳﺖ و ﻫﺮﻣﻤﻜﻨﻲ ﺑﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮدي ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪،‬‬
‫ﻳﺎ ﺑﮕﻮﻳﺪ اﻧﻮاع ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻧﻮﻋﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪] .‬ﻃﺮح‬
‫اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ رﺑﻄﻲ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﺪارد و ﺑﻌﺪ از آن ﻣﻄﺮح ﻣﻲﮔﺮدد[‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ از ﻣﺮﺣﻠﻪ اﺛﺒﺎت واﺟﺐ در ﻣﻘﺎم اﺛﺒﺎت وﺣﺪت آن ﺑﺮﻣﻲآﻳﻨﺪ و ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد ﺑﺎ ﻛﺜﺮت ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ذﻛﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻨﺎﺳﺐ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﺜﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻮﻋﻠﻲ ]اﺛﺒﺎت وﺣﺪت ﺑﻌﺪ از اﺛﺒﺎت‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻗﺮار دارد[‪ .‬وﻟﻲ در ﻣﺘﻦ ﻣﻌﺎرف اﺳﻼﻣﻲ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١١١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو اﻣﺮ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬وﺟﻮد واﺟﺐ و وﺣﺪت ﺑﻤﻨﺰﻟﻪ ]دو اﻣﺮ[ ﻻ ﻳﻨﻔﻚ از‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻠﻘﻲ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺣﻀﺮت ﻋﻠﻲ ﻋﻠﻴﻪاﻟﺴﻼم ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ " ﺗﻮﺣﻴﺪه اﺛﺒﺎﺗﻪ ")‪ .(1‬در‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﻫﻢ ﻣﻄﻠﺐ از ﺟﻬﺘﻲ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺻﻮرت ﻣﻌﺎرف اﺳﻼﻣﻲ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫درﻃﺒﻴﻌﺖ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻓﺮض ﻛﺜﺮت ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻘﻞ اﺑﺎ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫را ﻛﺜﻴﺮ ﻓﺮض ﻛﻨﺪ و ﺑﻌﺪ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ ﻛﻪ واﺟﺐ ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﺷﺨﺺ دارد‪.‬‬
‫در اﻳﻦ درس ﺷﻴﺦ ﻓﻘﻂ اﺷﺎرهاي ﺑﻪ وﺣﺪت ﻣﻲﻛﻨﺪ و درﺑﺎب ﺑﻌﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﭘﺮدازد‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ در اول اﻟﻬﻴﺎت ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ وﺣﺪت واﺟﺐ را اﺛﺒﺎت ﻛﺮد و در اﻳﻨﺠﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ذﻛﺮ ﻳﻜﻲ از‬
‫دﻻﺋﻠﻲ ﻛﻪ در آﻧﺠﺎ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه ﺑﻮد ﻣﻲﭘﺮدازﻳﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺷﻲء ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ واﺣﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫وﻗﺘﻲ واﺟﺐ ﺑﺎﺷﺪ ﻃﺒﻴﻌﺖ آن وﺣﺪت را اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫دﻟﻴﻠﻲ در اﺛﺒﺎت وﺣﺪت واﺟﺐ‬

‫اﮔﺮ ﻣﺎ دو واﺟﺐ ﻳﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ از آن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ دو واﺟﺐ در واﺟﺐ ﺑﻮدن ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫اﺷﺘﺮاك دارﻧﺪ‪ .‬اﻛﻨﻮن ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻣﺎﺑﻪ اﻻﻣﺘﻴﺎزي ﻣﻴﺎن آﻧﻬﺎ وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ اﮔﺮ دو‬
‫ﺗﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺣﺘﻤﺎ وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎزي ﺑﺎﻳﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎز ﺑﻪ دو ﺻﻮرت ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬
‫ﻳﻜﻲ اﻳﻨﻜﻪ وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎز‪ ،‬ذاﺗﻲ آن دو ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ در ﺑﺨﺸﻲ از ذات ﺑﺎ ﻫﻢ‬
‫اﺷﺘﺮاك دارﻧﺪ در ﺑﺨﺶ دﻳﮕﺮ اﻣﺘﻴﺎز دارﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت در ﺟﻨﺲ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺸﺘﺮك و در‬
‫ﻓﺼﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﺧﺘﻼف آﻧﻬﺎ ﻧﻮﻋﻲ ﻣﻲﺷﻮد و واﺟﺐ داراي اﻧﻮاع ﻣﺘﻌﺪد ﻣﻲﮔﺮدد‪.‬‬
‫دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ اﻣﺘﻴﺎز آﻧﻬﺎ در ﻓﺮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﻧﻮع واﺟﺐ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﻤﺎن ﻧﻮع داراي‬
‫اﻓﺮاد ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻃﺒﻌﺎ اﻣﺘﻴﺎزﺷﺎن ﺑﻪ اﻋﺮاض ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﺣﺎل ﻓﺮض ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﺧﺘﻼف واﺟﺐﻫﺎ در ﻋﻮارض اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺆال ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ :‬اﻳﻦ ﻋﻮارض از‬
‫ﻛﺠﺎ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ؟ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻳﻨﻬﺎ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻃﺒﻴﻌﺘﺸﺎن ﺑﺎﻳﺪ اﻗﺘﻀﺎﺋﺎت ﻳﻜﺴﺎن‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬در اﻓﺮاد ﻣﻤﻜﻦ ﻋﻮارض ﻧﺎﺷﻲ از ﻋﻮاﻣﻞ ﺧﺎرﺟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻛﻪ‬
‫ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻋﺎﻣﻞ دﻳﮕﺮ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ .‬اﮔﺮ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] -١‬در اﻻﺣﺘﺠﺎج‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ ،475‬ﺣﺪﻳﺚ‪ 115‬ﺷﺒﻴﻪ اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت‪:‬‬
‫دﻟﻴﻠﻪ اﻳﺎﺗﻪ ووﺟﻮده اﺛﺒﺎﺗﻪ‪[.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١١٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮدي در ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ دارد از ذات ﺧﻮد دارد‪ .‬ﻓﺮض دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ‬
‫اﺧﺘﻼف در ﻓﺼﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ دو واﺟﺐ دارﻳﻢ ﻛﻪ در ﻳﻚ ﺟﻬﺖ اﺷﺘﺮاك دارﻧﺪ‪ .‬آﻳﺎ‬
‫ﻣﻼك وﺟﻮب وﺟﻮد ﻣﺎﺑﻪاﻻﻣﺘﻴﺎز اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺎﺑﻪاﻻﺷﺘﺮاك؟ اﮔﺮ ﻣﺎﺑﻪاﻻﺷﺘﺮاك ﻫﻤﺎن ﻣﻼك‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻣﺎﺑﻪاﻻﻣﺘﻴﺎز ﻣﻼك وﺟﻮب وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ...‬ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﻢ‪ :‬ﭘﻴﺪاﻳﺶ اﻳﻦ‬
‫ﻣﺎﺑﻪاﻻﻣﺘﻴﺎز از ﻛﺠﺎﺳﺖ‪...‬‬

‫ﺷﺒﻬﻪ اﺑﻦآﻤﻮﻧﻪ‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺆال ﻣﻌﺮوف اﺑﻦﻛﻤﻮﻧﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﺑﻌﺪ از ﺑﻮﻋﻠﻲ‬
‫ﻃﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ وﻟﻲ ﺟﻮاب آن از ﺑﻴﺎﻧﺎت ﺑﻮﻋﻠﻲ روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﺑﻦﻛﻤﻮﻧﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ‬
‫ﻳﻚﺑﺎر اﺧﺘﻼف را در ﻓﺼﻞ ﻓﺮض ﻛﺮدﻳﺪ و ﺑﺎر دﻳﮕﺮ در اﻋﺮاض و ﮔﻔﺘﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ در وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺸﺘﺮك ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﺗﻌﺪد را ﻏﻴﺮ ﻣﻤﻜﻦ داﻧﺴﺘﻴﺪ‪ .‬ﭼﻪ ﻣﺎﻧﻌﻲ دارد‬
‫ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ اﺻﻼ ﺑﺎ ﻫﻢ اﺷﺘﺮاﻛﻲ ﻧﺪارﻧﺪ؟ دو وﺟﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﻣﺘﺒﺎﻳﻦ‬
‫از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﻘﻮﻻت و اﺟﻨﺎس ﻋﺎﻟﻴﻪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﺟﺪا از ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻢ و ﻛﻴﻒ‬
‫ﻣﺘﺒﺎﻳﻦ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺟﻮاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﻓﺮض ﻛﺮدهاﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺤﺚ ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻴﻢ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻧﺪ ﻣﻌﻨﻲاش اﻳﻦ اﺳﺖ ﭼﻴﺰ ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ ﻫﻢ در اﻳﻦ و ﻫﻢ در آن ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫ﻣﺸﺘﺮك ﻛﻪ در دو ﻓﺮد اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ از ﻗﺒﻴﻞ ﺟﻨﺲ ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﺎ از ﻗﺒﻴﻞ ﻧﻮع و ﻳﺎ از ﻗﺒﻴﻞ ﻋﺮض‬
‫ﻋﺎم و ﻳﺎ ﻋﺮض ﺧﺎص‪ .‬ﻣﻲداﻧﻴﻢ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ از ﻧﻮع ﻋﻮارض ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫در ﻛﺘﺐ ﻣﺘﺄﺧﺮﻳﻦ اول ﺑﻪ اﺛﺒﺎت واﺟﺐ ﻣﻲﭘﺮدازﻧﺪ و ﺑﻌﺪ وﺣﺪت را اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺷﻴﺦ‬
‫ﻣﺜﻞ ارﺳﻄﻮ ﺑﺤﺚ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اول ﺗﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﻞ را اﺛﺒﺎت ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل اﻳﻦ ﺳﺆال‬
‫ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻓﺎﻋﻠﻲ واﺣﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ‬
‫ﻫﻢ واﺣﺪ اﺳﺖ؟ ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي ﻧﻬﺎﺋﻲ ﻫﻢ واﺣﺪ اﺳﺖ؟‪...‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﺎ ﻓﻘﻂ دﻟﻴﻞ دارﻳﻢ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد واﺣﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﻫﺎن ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ‬
‫ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدي از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻳﻚ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺷﻮد‪ ،‬از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ‬
‫وﺣﺪت آن را اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬و ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻏﺎﻳﺎت و ﻣﻮاد و ﻣﻤﻜﻨﺎت از ﻧﻈﺮ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ اﺳﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١١٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻫﻤﻪ ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ ﺑﻪ او ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻠﻜﻪ ]ﻏﺎﻳﺎت و ﻣﻮاد و ﻣﻤﻜﻨﺎت ﻧﻴﺰ ﺑﻪ‬
‫او ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﮔﺮدد[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١١٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺑﺤﺚ در اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲاﻻﺧﺺ‬

‫ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ در اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲاﻻﺧﺺ اﺟﻤﺎﻻ در ﺳﻪ ﻗﺴﻤﺖ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﺷﻮد‪:‬‬

‫ﻳﻜﻲ ﺑﺤﺚ ﭘﻴﺮاﻣﻮن اﺛﺒﺎت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻓﺼﻮل ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻴﺎن ﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ در‬
‫واﻗﻊ اﺛﺒﺎت ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺒﻨﺎ و اﺻﻞ اﻳﻦ ﻃﺮز ﻓﻜﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات در اﻳﻦ‬
‫ﻧﻈﺎم ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ ذاﺗﻲ ﻛﻪ آن ذات ﻋﻠﺖ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﺧﻮد او‬
‫ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻴﭻ ﻋﻠﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﻋﻠﺖ اوﻟﻲ اﺣﻴﺎﻧﺎ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻫﻢ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺤﺚ‬
‫وﺣﺪت واﺟﺐ ﻫﻢ داﺧﻞ در ﻫﻤﻴﻦ ﻗﺴﻤﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﺛﺒﺎت ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺷﺪن ﻣﻌﻠﻮﻻت و ﻣﻤﻜﻨﺎت ﺑﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ و اﺛﺒﺎت اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ ﻳﻚ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد دارﻧﺪ و ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد از ﺗﻜﺜﺮ اﺑﺎ دارد ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺴﺐ ﻓﺮض اﺑﺘﺪاﺋﻲ ﻋﻘﻞ ﻣﺎﻧﻌﻲ‬
‫ﻧﺪارد ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدي و ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻲ را ﻛﻪ ﻣﺎ در او آﺛﺎر اﻣﻜﺎن‬
‫ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﻠﻠﻲ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻛﻪ آن ﻋﻠﻞ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺑﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎ دﻟﻴﻠﻲ ﻧﺪارﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ در ﻧﻈﺎم ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺑﺸﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﺑﻪ رﺷﺘﻪاي از واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﮔﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ‬
‫ﺑﻌﻀﻲ از‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١١٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻗﺎﺋﻠﻴﻦ ﺑﻪ ارﺑﺎب اﻧﻮاع‪ -‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻗﺪﻳﻤﻲاش ‪ -‬ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻧﻮع اﻧﺴﺎن و اﻳﻦ اﻓﺮاد اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ در ﺧﺎرج ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻫﻤﻪ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدﻧﺪوآﺛﺎرو ﻋﻼﺋﻢ‬
‫اﻣﻜﺎن در آﻧﻬﺎ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺣﺎدﺛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻐﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻲ ﺷﻮﻧﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ در ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﺖ و‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﺑﻪ ﻳﻚ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻛﻪ رباﻻﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻧﻮﻋﻲ از ﺣﻴﻮاﻧﺎت و ﻫﺮ‬
‫ﻧﻮﻋﻲ از ﻧﺒﺎﺗﺎت و ﻫﺮ ﻧﻮﻋﻲ از ﺟﻤﺎدات و ﻫﺮ ﻧﻮﻋﻲ از ﻣﺮﻛﺒﺎت ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻣﺒﺪأ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ و ﻣﺨﺼﻮص ﺧﻮد‪ .‬ﺑﺮاي ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻫﻢ ﻫﺮ ﻛﺪام ﻳﻚ ﻣﺒﺪأ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺣﺴﺐ ﻓﺮض ﻛﺴﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮﺿﻲ را ﺑﻜﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ از ﻣﺴﺄﻟﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺟﺪا اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﺛﺒﺎت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و ﻟﺰوم و ﺿﺮورت اﻧﺘﻬﺎء ﻣﻤﻜﻨﺎت ﺑﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ و وﺣﺪت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و ﺗﻜﺜﺮ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻦ او ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫اﻳﻦ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻴﺦ و اﻣﺜﺎل اﻳﺸﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﻓﻠﺴﻔﻪﻫﺎي ﺑﻌﺪ از او ﻛﻪ‬
‫ﺑﺮاﺳﺎس اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد و وﺣﺪت ﺗﺸﻜﻴﻜﻲ وﺟﻮد ﻗﺮار دارﻧﺪ‪ ،‬در آﻧﺠﺎ دﻳﮕﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺛﺒﺎت‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و وﺣﺪت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻫﺮ دو ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در آﻧﺠﺎ دﻳﮕﺮ ﻓﺮض ﺗﻌﺪد‬
‫ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ اﺛﺒﺎت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺷﻮد اﻳﻦ اﺛﺒﺎت ﻣﻮازن ﺑﺎ اﺛﺒﺎت وﺣﺪت آن‬
‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ راه در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺨﺶ دﻳﮕﺮ از ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻬﻴﺎت ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲاﻻﺧﺺ ﺑﺤﺚ در ﺻﻔﺎت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺑﺨﺶ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﺴﺒﺘﺎ ﻣﺸﻜﻠﻲ دارد‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ اﺛﺒﺎت ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺷﺪن ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﺮاي ﻋﻘﻞ ﺳﺎدهﺗﺮ اﺳﺖ از اﺛﺒﺎت ﺻﻔﺎت‪.‬‬

‫ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻜﺎر ﻧﺒﻮدن وﺟﻮب وﺟﻮد‬

‫ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﻣﻲﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻣﻜﺘﺒﻲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮدرا ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ اﻧﻜﺎر ﺑﻜﻨﺪ و در واﻗﻊ و ﺑﺎﻃﻦ‬
‫اﻧﻜﺎر ﻫﻢ ﻧﺪارد‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ .‬از ﻫﺮ ﻣﻜﺘﺒﻲ ﺣﺘﻲ ﻳﻚ ﻣﻜﺘﺐ ﻣﺎدي اﮔﺮ ﺳﺆال ﺷﻮد‬
‫ﻛﻪ آﻳﺎ اﻣﻜﺎن دارد ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ﻫﺴﺘﻲ ﻳﻚ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﺷﻮد؟ آﻳﺎ اﻣﻜﺎن دارد ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ﻫﺴﺘﻲ و‬
‫ﻫﺮﭼﻪ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻳﺮي وﻣﺎﻻﻳﺮي‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺸﻮد؟ﻳﺎ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ؟]دو راه ﺑﻴﺸﺘﺮﻧﺪارد[‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮع ﻋﺎﻟﻢ را واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮدﻣﻲداﻧﺪ و ﻣﻌﺪوم‬
‫ﺷﺪن آن را ﻣﺤﺎل ﻣﻲﺷﻤﺎرد‪ .‬ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﻢ‪ :‬ﻣﻨﻈﻮر ﺷﻤﺎ از اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺠﻤﻮع ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻌﺪوم ﺷﻮدﭼﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ اﻳﻦ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﺪوم ﻧﻤﻲﺷﻮد؟ اﻳﻦ ﻫﻮا ﻣﻌﺪوم ﻧﻤﻲﺷﻮد؟ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻧﻪ‪.‬‬
‫در آﺧﺮ ﺳﺨﻦ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١١٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫آﻧﻬﺎ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﻛﺒﺎت ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺪوم ﺷﻮﻧﺪ و اﻳﻦ ﺗﺮﻛﻴﺒﻬﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻫﻢ ﺑﺨﻮرﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﻛﻴﺒﺎت اﺳﺖ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺪوم ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺑﻪ اﺟﺰاي اوﻟﻴﻪ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﻢ آﻳﺎ اﺟﺰاي اوﻟﻴﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﺎل‬
‫اﺳﺖ ﻣﻌﺪوم ﺷﻮد؟ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻳﻚ ﭼﻴﺰي در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﺑﺮ او ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‬
‫و آن دﻳﮕﺮ ﻣﻌﺪوم ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﻠﺖ ﻣﻌﺪوم ﻧﺸﺪن ﺑﻪ ﻣﺮﻛﺐ ﻧﺒﻮدن ﻧﺴﺒﺖ داده‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه ﻛﻪ ﻣﻌﺪوم ﺷﺪن ﭼﻴﺰي ﺟﺰ اﻧﺤﻼل ﺗﺮﻛﻴﺒﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫وﻗﺘﻲ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻣﻌﺪوم ﻣﻲﺷﻮد ﺗﺮﻛﻴﺒﺎت آن ﺑﻪ ﻫﻢ ﻣﻲرﻳﺰد‪ ،‬اﻣﺎ اﺟﺰاي اﺻﻠﻲ ﺗﺸﻜﻴﻞ دﻫﻨﺪه‬
‫ﻣﺮﻛﺒﺎت ﻣﻌﺪوم ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ و وﺟﻮب وﺟﻮد دارﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬آﻳﺎ ﺑﺮﮔﺸﺖ ﺳﺨﻦ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻏﻴﺮﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺑﺮاي ﻣﺠﻤﻮع ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮب وﺟﻮد را‬
‫ﻗﺎﺋﻞ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻳﻢ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺮف آﻧﻬﺎ را ﺑﺸﻜﺎﻓﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮع واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ آﻳﺎ ﻣﺠﻤﻮع‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻐﻴﺮ اﺳﺖ ﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات؟ ﻳﺎ در ﻣﺠﻤﻮع ﻫﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻐﻴﺮ دارﻳﻢ‬
‫و ﻫﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات؟ در ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮع ﻫﻢ واﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬات‬
‫دارﻳﻢ و ﻫﻢ واﺟﺐ ﺑﺎﻟﻐﻴﺮ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﻣﻄﻠﺐ در اﻳﻦ ﻣﻘﺪار ﺷﻜﺎﻓﺘﻪ ﺷﻮد ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﺘﻲ ﻣﻜﺘﺒﻬﺎي ﻏﻴﺮاﻟﻬﻲ ﻫﻢ ﻣﻨﻜﺮ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺰ اﻳﻦ را اﻧﻜﺎر ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ اﺻﻠﻲ در ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ آن اﺻﻞ‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ روي آن اﺻﻞ ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻨﺪ ‪ -‬و ﺑﺤﺚ ﻫﻢ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ‪ -‬ﻛﻪ آن اﺻﻠﻲ ﻛﻪ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﺑﺮ او ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺻﻠﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺴﺘﻲ او‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﺑﺮ او ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬و ﺗﻔﺎوﺗﺶ ﺑﺎ ﻫﺴﺘﻲﻫﺎي دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﺑﺮ آﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﺤﺎل ﻧﻴﺴﺖ و ﺗﻐﻴﻴﺮ و اﻧﺤﻼل آﻧﻬﺎ و ﺗﺮﻛﻴﺐ آﻧﻬﺎ ﻣﺤﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫ﺑﺨﺶ دوم درﺑﺎره ﺻﻔﺎت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬و ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺻﻔﺎت ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ از ﻳﻚ‬
‫ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻜﻠﺘﺮ اﺳﺖ از ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺛﺒﺎت ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را ﻫﻤﻪ ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺻﻔﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١١٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫وﺣﺪت ﻳﺎ ﺑﻪ ﺻﻔﺖ ﻛﺜﺮت‪ ،‬اﻣﺎ آﻧﭽﻪ ﻣﻜﺘﺐ اﻟﻬﻲ را از ﻣﻜﺘﺐ ﻏﻴﺮاﻟﻬﻲ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺻﻔﺎت‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻜﺘﺐ اﻟﻬﻲ ﻓﺮض ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻴﻢ و ﻗﺪﻳﺮ و‬
‫ﺣﻲ و ﻣﺪرك اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻛﻤﺜﻠﻪ ﺷﻲء‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺣﻜﻤﺎ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻣﺤﺾ‪،‬‬
‫وﺟﻮد ﺻﺮف‪ ،‬و از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺻﻔﺎت‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺠﻤﻮع ﺻﻔﺎﺗﻲ ﺑﺮ او ﺣﻤﻞ ﻣﻲﺷﻮد و ﻳﺎ ﺻﻔﺎﺗﻲ از‬
‫او ﻧﻔﻲ ﻣﻲﮔﺮدد و ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻟﻴﺲ ﺑﻜﺬا‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﻜﺬا‪ ...‬ﺧﻴﻠﻲ از ﻫﻤﺎن ﺻﻔﺎت ﺛﺒﻮﺗﻲ ﻫﻢ ﺑﺎز‬
‫ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد و در ﺣﺎﻟﺖ ﻧﻘﻴﺾ از واﺟﺐ ﺳﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺧﺪا ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ آن را ﻧﻘﻴﺾ ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻟﻴﺲ ﺑﺠﺎﻫﻞ‪ ،‬ﻳﺎ اﮔﺮ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺎدر اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﻪ ﻋﺎﺟﺰ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺣﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻴﺔ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﺠﺴﻢ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ واﺣﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻟﻴﺲ ﺑﻜﺜﻴﺮ وﻟﻴﺲ ﺑﻤﺘﻌﺪد‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﺑﺨﺶ دوم‬
‫ﺑﺨﺶ ﺻﻔﺎت اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮم ﺑﺨﺶ اﻓﻌﺎل اﺳﺖ‪ .‬اﻓﻌﺎل واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺎﻟﻢ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﺘﺴﺐ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ در واﻗﻊ درﺑﺎره راﺑﻄﻪ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ ﺑﺎ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬زﻳﺮا ﺗﻤﺎم‬
‫ﻣﺎ ﺳﻮي اﷲ ﻓﻌﻞ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ درﺑﺎره ﻓﻌﻞ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ در‬
‫واﻗﻊ درﺑﺎره راﺑﻄﻪ ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺎ واﺟﺐ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫در اول ﻓﺼﻞ آﻣﺪه " ﻓﺼﻞ ﻓﻲاﻟﺼﻔﺎت اﻻوﻟﻲ " اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺗﺎ اﻧﺪازهاي ﻧﺎرﺳﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ‬
‫" اﻻوﻟﻲ " ﺻﻔﺖ واﻗﻊ ﺷﺪه ﺑﺮاي " اﻟﺼﻔﺎت "‪ .‬اﻟﺼﻔﺎتاﻻوﻟﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺻﻔﺘﻬﺎي اوﻟﻲ‪ .‬اﻟﺼﻔﺎت‬
‫اﻻوﻟﻲ در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺼﻔﺎتاﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﺳﺖ‪ .‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺤﺚ از ﺻﻔﺎت اوﻟﻲ در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﺻﻔﺎت ﺛﺎﻧﻴﺔ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺎ درﺑﺎب ﺻﻔﺎت‪ ،‬آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺻﻔﺎت ذات و ﺻﻔﺎت ﻓﻌﻞ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬وﻟﻲ در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻘﺼﻮدي ﻣﻄﺮح ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻨﻈﻮر در اﻳﻨﺠﺎ ﺻﻔﺎت‬
‫ذات اوﻟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺻﻔﺎت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ .‬و ﭼﻮن ﻣﻨﻈﻮر ﺻﻔﺎت ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ " ﻓﻲﺻﻔﺎتاﻻول " ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ اﺿﺎﻓﻪ‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﺬﻛﺮ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﺆﻧﺚ ﺑﺎ‬
‫" ﻓﻲﺻﻔﺎتاﻻول " ﻣﻨﺎﺳﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻲاﻟﺼﻔﺎت اﻻوﻟﻲ ﺻﻔﺖ و ﻣﻮﺻﻮف اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻫﻢ ﺑﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد " اﻻوﻟﻲ " اﻃﻼق ﻛﺮده و ﻣﻨﻈﻮر ذات اوﻟﻲ ﺑﻮده ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ "‬
‫ﻓﻲﺻﻔﺎتاﻻوﻟﻲ " ﻧﻪ " ﻓﻲاﻟﺼﻔﺎتاﻻوﻟﻲ "‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻏﻠﻂ ﺑﺎﻳﺪ از ﻧﺴﺨﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫دﻳﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ روي ﻣﺴﻠﻚ ﺧﻮدش اﻳﻦ ﺻﻔﺎت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺛﺎﺑﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١١٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﺎ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ و ﺑﺮﻫﺎن و از ﭼﻪ ﻣﺠﺮاﺋﻲ وارد ﺑﺤﺚ ﻣﻲﮔﺮدد‪.‬‬

‫ﺻﻔﺎت واﺟﺐ‬
‫اﻻول‬
‫ﻳﻜﻲ از ﺻﻔﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺮاي واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮﻳﻜﻲ از اﺳﻤﺎﺋﻲ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺮاي واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻗﺎﺋﻠﻴﻢ" اﻻول " اﺳﺖ‪ .‬در ﻗﺮآن آﻣﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ" ﻫﻮاﻻول واﻻﺧﺮ")‪ .(1‬ﺷﻴﺦ‬
‫ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت اﻳﻦ ﺻﻔﺖ ﻫﻤﺎن اﺛﺒﺎت ﺷﺪهﻫﺎي ﻗﺒﻠﻲ را ﭘﺎﻳﻪ ﻗﺮارداده و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ‬
‫وﺟﻮد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدﻳﻢ و ﻧﻴﺰ اﺛﺒﺎت ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد واﺣﺪ اﺳﺖ‪] ،‬ﺑﻪ اول‬
‫ﺑﻮدن او ﻫﻢ ﻣﻲرﺳﻴﻢ[‪ .‬زﻳﺮا ﻣﻌﻨﺎي ﺑﻮدن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و واﺣﺪ ﺑﻮدن او اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد‬
‫ﻫﻤﻪ ﻣﻤﻜﻨﺎت ﺑﻪ او ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻣﻤﻜﻨﺎت از او ﺻﺎدر ﺷﺪه و او ﺑﺮ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات‬
‫ﺗﻘﺪم دارد‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات از او ﻧﺎﺷﻲ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﻤﻪ ﺑﻌﺪ از او ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ و او ﻗﺒﻞ از‬
‫اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦﺟﺎ ﻓﺮق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﺑﻼواﺳﻄﻪ از او ﺻﺎدر ﺷﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻳﺎ‬
‫ﻣﻊاﻟﻮاﺳﻄﻪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد واﺣﺪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺮﺟﻊ ﻛﻞ اﺷﻴﺎء ﺑﺎﺷﺪ و وﺟﻮد‬
‫ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﻪ او ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺑﺸﻮد اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ او اول ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫واﺣﺪ واﺣﺪ‬
‫ﻣﺎ ﻗﺒﻼ درﺑﺎب واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدﻳﻢ و روي آن ﻫﻢ ﺗﺎ آﺧﺮ ﭘﺎﻓﺸﺎري دارﻳﻢ ﻛﻪ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد واﺣﺪ اﺳﺖ و اﺣﺪ اﺳﺖ‪) .‬اﻳﻦ دو اﺻﻄﻼح ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻔﺎوت دارﻧﺪ(‪ .‬واﺣﺪ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻟﻴﺲ ﻛﻤﺜﻠﻪ ﺷﻲء‪ ،‬ﻻﺷﺮﻳﻚ ﻟﻪ‪ ،‬ﻫﻤﺘﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦﻟﻪ ﻛﻔﻮا اﺣﺪ‪ ،‬ﻻﻛﻔﻮﻟﻪ‪ ،‬در ﻣﺮﺗﺒﻪ‬
‫وﺟﻮد او ﻫﻴﭻ ﻣﻮﺟﻮدي وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻧﺪارد‪ .‬زﻳﺮا ﻣﺜﻞ و ﻫﻤﺘﺎ داﺷﺘﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮي در ﻋﺮض او وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﻣﺜﻞ داﺷﺘﻦ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ وﺟﻮدي در ﻋﺮض او ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ وﺟﻮد ﻫﻢ ﻋﺮضاو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻮدن آن وﺟﻮد‬
‫اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﺴﺄﻟﻪ أﺣﺪ ﺑﻮدن و اﺣﺪي اﻟﺬات ﺑﻮدن ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﻤﺮﻛﺐ‪ ،‬ﺑﺴﻴﻂ ﻣﺤﺾ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻻﺟﺰء ﻟﻪ‪ ،‬در ذات او ﺷﻲء و ﺷﻲء ﻓﺮض ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬در ذات ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮ ﻧﻮﻋﻲ از‬
‫ﻛﺜﺮت ﺣﺘﻲ در ﻣﺠﺮدات ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي اﮔﺮ ﭼﻪ از ﻣﺠﺮدﺗﺮﻳﻦ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪.3‬‬ ‫ﺣﺪﻳﺪ‪/‬‬ ‫‪-1‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١١٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺎﺷﺪ ‪ -‬ﺑﺠﺰ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻮﻋﻲ ﻛﺜﺮت را دارا اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻲ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻛﺜﺮت ﺑﺎ‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﻓﺮض ﺷﻮد‪ .‬و ﻟﻬﺬا ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ " :‬ﻛﻞ ﻣﻤﻜﻦ زوج ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﻣﺎﻫﻴﺔ و‬
‫وﺟﻮد "‪ .‬ﻫﺮ ﻣﻤﻜﻨﻲ ﺟﻔﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺰدوج دارد‪ :‬ﭼﻴﺰي اﺳﺖ و‬
‫وﺟﻮدي‪ ،‬ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ و وﺟﻮدي دارد‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﺸﺮب ﻓﻠﺴﻔﻲ‬
‫ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﺮدﻧﺪ آﻳﻪ"» و ﻣﻦ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺧﻠﻘﻨﺎ زوﺟﻴﻦ” ")‪ (1‬را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻲﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﻲ را ﻛﻪ ﺷﻤﺎ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ ﺟﻔﺖ آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ ﺟﻔﺖ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ از ﻣﺎﻫﻴﺖ و وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻣﺎ ﺑﺎ آﻳﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻛﺎر ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ‬
‫ﻣﻤﻜﻨﻲ زوج ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ اﺳﺖ در آن ﺑﺤﺚ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﻳﻦ ﻣﻘﺪار ﻫﻢ ﻓﺮض‬
‫ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﺗﺎ ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ داﺷﺘﻦ اﺟﺰاي ﺧﺎرﺟﻲ و ﻋﻴﻨﻲ‪] .‬و اﻳﻦ اﺟﺰاي ﻋﻴﻨﻲ ﻫﻢ[ ﭼﻪ‬
‫اﺟﺰاي ﻋﻘﻠﻲ و ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺜﻞ ﻣﺎده و ﺻﻮرت ﻛﻪ ﺷﻴﺌﻲ ﻣﺎدهاي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻌﺪ ﻓﻌﻠﻴﺖ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﭼﻪ اﺟﺰاي اﻧﺪاﻣﻲ و ﻋﻀﻮي‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﺷﻴﺌﻲ ﺳﻤﻊ و ﺑﺼﺮ و ﻋﻘﻞ و‪ ...‬داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻛﻪ ﻫﻢ ﺳﻤﻴﻊ و ﻫﻢ ﺑﺼﻴﺮ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬از آن ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﺳﻤﻴﻊ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﺑﺼﻴﺮ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ و از آن‬
‫ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﺑﺼﻴﺮ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﺳﻤﻴﻊ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ و از آن ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﻋﺎﻗﻠﻴﻢ ﺳﻤﻴﻊ و ﺑﺼﻴﺮ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ در ﻣﺎ ﻛﺜﺮت دارﻧﺪ‪ .‬ﺳﻤﻊ ﺟﺰﺋﻲ از وﺟﻮد ﻣﺎ اﺳﺖ و ﺑﺼﺮ ﺟﺰء دﻳﮕﺮ و ﻋﻘﻞ و ﻋﻠﻢ‬
‫ﺟﺰء دﻳﮕﺮ از وﺟﻮد ﻣﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺟﺴﻢ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻧﮕﺎه ﻛﻨﻴﻢ ﻫﻤﻪاش ﻛﺜﺮت اﻧﺪر ﻛﺜﺮت ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫در ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻴﭻ ﻧﻮﻋﻲ ﻛﺜﺮﺗﻲ ﻓﺮض ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﻛﺜﺮت اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﺪودﻳﺖ ﻣﻲآورد‪.‬‬
‫ﻫﺮ ﻣﻘﺪار ﻛﻪ ﺷﻲء ﺑﺴﻴﻂ ﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻻﻣﺤﺪودﺗﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ از ﻣﺴﻠﻤﺎت و از ﻣﺒﺎدي اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﺑﻪ آن دﺳﺖ زد و ﺧﻼﻓﺶ را ﺗﺼﻮر ﻛﺮد‪.‬‬
‫وﺣﺪت ذات و ﺻﻔﺎت در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫درﺑﺎب ﺻﻔﺎت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﺸﻜﻞ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﻣﻘﺼﻮد از زوﺟﻴﻦ ﺟﻔﺖ اﺳﺖ‪ .‬زوج ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺟﻔﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد و ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻓﺮد در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﻓﺮد دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ اﻻن ﺑﻪ زن و ﺷﻮﻫﺮ زوﺟﻴﻦ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ]ﻛﻪ ﺷﻮﻫﺮ زوج زن و زن زوﺟﻪ ﺷﻮﻫﺮ اﺳﺖ[‪.‬‬
‫درﺣﺎﻟﻴﻜﻪ اﮔﺮ زوج ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺟﻔﺖ ﺑﺎﺷﺪ زوﺟﻴﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻬﺎرﻓﺮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن زوﺟﻴﻦ ﺟﻔﺖ و ﺟﻔﺖ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﺪام دو ﻓﺮد دارﻧﺪ و ﻣﺠﻤﻮﻋﺎ ﭼﻬﺎرﺗﺎ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬وﻟﻲ زن و ﺷﻮﻫﺮ دو ﻓﺮد ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬زوج‬
‫و زوﺟﻪ را ﻣﺎ ﺣﺎﻻ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻓﺮد از آﻧﻬﺎ اﻃﻼق ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ زوﺟﻴﻦ در آن آﻳﻪ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي دو ﺟﻔﺖ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﭼﻬﺎر ﺗﺎ ﺑﺸﻮد‪ .‬ﺟﻔﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ "ﺗﺎ" اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻓﻼن ﺷﻲء ﺟﻔﺖ ﻓﻼن ﺷﻲء اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ"‬
‫ﺗﺎ "ي او اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮاي واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺻﻔﺎت ﻛﺜﻴﺮه اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺪون آﻧﻜﻪ آن ﺻﻔﺎت ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺗﻜﺜﺮي ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺎ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٢٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻈﺮ اﺷﺎﻋﺮﻩ‬
‫از ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﺑﻪ دو ﻓﺮﻗﻪ ﻣﺘﻀﺎد و ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ درآﻣﺪﻧﺪ‪ :‬ﮔﺮوﻫﻲ ﻣﺜﻞ‬
‫اﺷﺎﻋﺮه ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻧﺤﻮ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﺗﻮﺟﻴﻬﻲ و ﺗﻌﺪﻳﻠﻲ درﺑﺎب ﺻﻔﺎت ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻜﻨﻨﺪ‪ ،‬آﻣﺪﻧﺪ‬
‫و ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺻﻔﺎت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻏﻴﺮ از ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ و ﺟﺪاي از ذات او‪ .‬ذاﺗﺶ‬
‫ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و ﻋﻠﻤﺶ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ذات و ﻋﻠﻤﺶ ﻫﺮ ﻛﺪام ﻳﻚ ﭼﻴﺰﻧﺪ و ﻗﺪرﺗﺶ ﭼﻴﺰ ﺳﻮم‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ذات و ﻋﻠﻢ و ﻗﺪرﺗﺶ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و ﺣﻴﺎت ﭼﻴﺰ ﭼﻬﺎرم اﺳﺖ‪ ،‬اراده ﭼﻴﺰ ﭘﻨﺠﻢ اﺳﺖ‪،‬‬
‫و ﺳﻤﻊ ﭼﻴﺰ ﺷﺸﻢ و ﺑﺼﺮ ﭼﻴﺰ ﻫﻔﺘﻢ‪ ...‬ﻫﺮ ﺻﻔﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻗﺮآن ﻳﺎ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ دﻳﮕﺮ ﺑﺮاي‬
‫واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺛﺒﺎت ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻛﺜﺮت آن ﺻﻔﺎت را اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﺮدﻧﺪ‪ " .‬واﻻ ﺷﻌﺮي‬
‫ﺑﺎزدﻳﺎد ﻗﺎﺋﻠﺔ ")‪ (1‬ﻳﻌﻨﻲ اﺷﺎﻋﺮه ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ زﻳﺎدت ﺻﻔﺎت ﺑﺮ ذات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬زﻳﺎدت در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﻣﻐﺎﻳﺮت اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻣﻐﺎﻳﺮت ﺻﻔﺎت ﺑﺎذات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﺷﺎﻋﺮه در واﻗﻊ از اﺣﺪﻳﺖ‬
‫ذات ﭼﺸﻢ ﭘﻮﺷﻴﺪﻧﺪ و ﺻﻔﺎت را ﺑﻪ آن ﻧﺤﻮ ﻛﺜﺮت ﻗﺒﻮل ﻛﺮدﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ اﺣﺪﻳﺖ ذات و‬
‫ﺻﻔﺎت را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬اﺣﺪﻳﺖ ذات درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ اﺣﺪﻳﺖ ذات و ﺻﻔﺎت را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻳﻢ‪،‬‬
‫ذات و ﺻﻔﺎت ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺣﺪﻳﺖ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﺣﺪﻳﺖ ﺣﺴﺎس ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر آﻣﺪﻧﺪ و ﺻﻔﺎت را ﻧﻔﻲ ﻛﺮدﻧﺪ‪ .‬وﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻧﻤﻲﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﺑﻄﻮرﻣﻄﻠﻖ ﻧﻔﻲ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﮕﻔﺘﻨﺪﻛﻪ ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ و ﻗﺎدر‬
‫ﻧﻴﺴﺖ وﺣﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺋﻲ ﻛﻪ اﻻن در ﻣﻮﺟﻮداﺗﻲ ﻛﻪ آﮔﺎه ﻫﺴﺘﻨﺪ‬
‫ﺑﻜﺎر ﻣﻲرود‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ از ﻣﺨﺘﺼﺎت ﻣﻤﻜﻨﺎت اﺳﺖ‪ .‬ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﺧﻮد‬
‫ﻓﺎﻗﺪ اﻳﻦ ﺻﻔﺎت اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﺮ ذاﺗﺶ آﺛﺎر اﻳﻦ ﺻﻔﺎت ﻣﺘﺮﺗﺐ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ و‬
‫ﻗﺪرت و ﺣﻴﺎت از ﺻﻔﺎت ﻣﻤﻜﻨﺎت اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ذات او ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻤﻞ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﻗﺎدر ﻋﻤﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﺮف‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪]-1‬ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري‪ ،‬اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬اﻟﻔﺮﻳﺪه اﻟﺜﺎﻧﻴﻪ‪ ،‬ﻏﺮرﻓﻲ ذﻛﺮ اﻗﻮال اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻦ[‪.‬‬
‫را ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺻﻮرت ﻫﻢ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ دﻫﻨﺪ‪ ،‬در آﺧﺮ ﺑﻪ ﻧﻔﻲ واﻗﻌﻲ ﺻﻔﺎت ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٢١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺻﻮاب‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻮم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ذات و ﺻﻔﺎت وﺣﺪت دارﻧﺪ‪ ،‬ذات و ﺻﻔﺎت ﻋﻴﻨﻴﺖ دارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ذات‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺔ و ﺑﺪون ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺷﺎﺋﺒﻪ ﻣﺠﺎزي ﻣﺼﺪاق ﻋﻠﻢ ﻫﻢ واﻗﻌﺎ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ذاﺗﺶ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ و در ﻫﻤﺎن ﺣﺎل ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻗﺪرت اﺳﺖ و در ﻫﻤﺎن ﺣﺎل ﺣﻘﻴﻘﺖ‬
‫ﺣﻴﺎت اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ و ﻗﺪرت و ﺣﻴﺎت اﻣﻮري ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻛﻪ ﺣﺘﻲ در ﻣﻤﻜﻨﺎت ﻫﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﻛﺜﺮت ﻧﺪارﻧﺪ و اﮔﺮ ﻫﻢ ﻓﺮﺿﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﻛﺜﺮﺗﻲ ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ در ﻣﻤﻜﻨﺎت ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ وﻟﻲ ﻫﻴﭻ‬
‫ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻤﻪ ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آن‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ در آن واﺣﺪ ﻫﻢ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺣﻴﺎت اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻗﺪرت‬
‫اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺣﻘﻴﻘﺖ اراده اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺳﻤﻊ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺼﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ذات‬
‫در آن واﺣﺪ ﻋﻴﻦ ﻫﻤﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻜﻲ از آن ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧﻴﻠﻲ ﻋﺎﻟﻲ و ﺧﻮب ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺣﺴﺎب و دﻗﻴﻖ در آن وارد ﺷﺪ ﺗﺎ ﻛﻢﻛﻢ ﺣﻞ ﺑﺸﻮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ داﺷﺘﻴﻢ‪ :‬ﻧﻈﺮ اﺷﺎﻋﺮه‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ]وﻧﻈﺮﻳﻪ ﺣﻜﻤﺎ[‪ .‬در‬
‫ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬اﻛﻨﻮن ﻛﻪ آﺛﺎر ﺑﻴﺸﺘﺮي از آﻧﻬﺎ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺣﺮف‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻮم ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬وﻟﻲ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎي ﻣﺎ درﺑﺎره ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻫﺴﺖ و‬
‫ﻧﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻫﻤﺎن ﻧﻈﺮﻳﻪ دوم اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﺣﺎﻻ ﺻﺪ درﺻﺪ ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﻢ ﻋﻘﻴﺪه ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻛﺪام ﻳﻚ‬
‫از اﻳﻨﻬﺎ اﺳﺖ‪.‬‬

‫وﺣﺪت ذات و ﺻﻔﺎت در ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ‬

‫ﺟﻤﻠﻪاي در ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺎﺷﻴﻢ و ﻫﻤﺎن ﺟﻤﻠﻪ و ﺑﻪ ﻗﺒﻞ و ﺑﻌﺪآن ﺟﻤﻠﻪ ﮔﺎه‬
‫ﻧﻜﻨﻴﻢ ﻫﻤﺎن ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ از آن ﺟﻤﻠﻪ ﻓﻬﻤﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻔﻲ ﺻﻔﺎت‪ .‬در‬
‫اوﻟﻴﻦ ﺧﻄﺒﻪ ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺧﻮاﻧﻴﻢ‪:‬‬
‫" » اﻟﺤﻤﺪ ﷲ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺒﻠﻎ ﻣﺪﺣﺘﻪ اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن‪ ،‬و ﻻ ﻳﺤﺼﻲ ﻧﻌﻤﺎءه اﻟﻌﺎدون‪ ،‬و‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٢٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻻ ﻳﺆدي ﺣﻘﻪ اﻟﻤﺠﺘﻬﺪون‪ ،‬اﻟﺬي ﻻ ﻳﺪرﻛﻪ ﺑﻌﺪاﻟﻬﻤﻢ‪ ،‬و ﻻ ﻳﻨﺎﻟﻪ ﻏﻮص اﻟﻔﻄﻦ‪ ،‬اﻟﺬي ﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﺼﻔﺘﻪ ﺣﺪ ﻣﺤﺪود و ﻻ ﻧﻌﺖ ﻣﻮﺟﻮد”‪" ...‬‬
‫آﻧﮕﺎه در ﭼﻨﺪ ﺟﻤﻠﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫» أول اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬و ﻛﻤﺎل ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﺑﻪ‪ ،‬و ﻛﻤﺎل اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﺑﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪه‪ ،‬و ﻛﻤﺎل‬
‫ﺗﻮﺣﻴﺪه اﻻﺧﻼص ﻟﻪ‪ ،‬و ﻛﻤﺎل اﻻﺧﺺ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻟﺸﻬﺎده ﻛﻞ ﺻﻔﺔ أﻧﻬﺎ ﻏﻴﺮ اﻟﻤﻮﺻﻮف‪،‬‬
‫و ﺷﻬﺎده ﻛﻞ ﻣﻮﺻﻮف أﻧﻪ ﻏﻴﺮ اﻟﺼﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻤﻦ وﺻﻒ اﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻓﻘﺪ ﻗﺮﻧﻪ‪ ،‬و ﻣﻦ ﻗﺮﻧﻪ ﻓﻘﺪ ﺛﻨﺎه‪،‬‬
‫و ﻣﻦ ﺛﻨﺎه ﻓﻘﺪ ﺟﺰاه‪ ،‬و ﻣﻦ ﺟﺰاه ﻓﻘﺪ ﺟﻬﻠﻪ‪ ،‬و ﻣﻦ ﺟﻬﻠﻪ ﻓﻘﺪ أﺷﺎر اﻟﻴﻪ‪ ،‬و ﻣﻦ أﺷﺎر اﻟﻴﻪ ﻓﻘﺪ‬
‫ﺣﺪه‪ ،‬و ﻣﻦ ﺣﺪه ﻓﻘﺪ ﻋﺪه”‪(1) ...‬‬

‫آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ » " :‬و ﻛﻤﺎل اﻻﺧﻼص ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻟﺸﻬﺎده ﻛﻞ ﺻﻔﺔ أﻧﻬﺎ ﻏﻴﺮ‬
‫اﻟﻤﻮﺻﻮف” " ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ ﻛﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﻔﻲ ﺻﻔﺎت ﺑﺸﻮﻳﻢ‪.‬‬
‫وﻟﻲ در ﭼﻨﺪ ﺟﻤﻠﻪ ﻗﺒﻞ اﮔﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﻲﻓﻬﻤﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮد ﺣﻀﺮت ﻋﻠﻲ ﻋﻠﻴﻪاﻟﺴﻼم اﻳﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ آﻧﺠﺎ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ » " :‬اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﻟﺼﻔﺘﻪ ﺣﺪ ﻣﺤﺪود” " آن ﻛﺴﻲ ﻛﻪ‬
‫ﺻﻔﺘﺶ ﺣﺪ ﻣﻌﻴﻦ ﻧﺪارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺻﻔﺖ ﻣﺤﺪود را ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻧﻪ ﺻﻔﺖ را ﺑﻄﻮر ﻛﻠﻲ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺎذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﺎﻓﺎت دارد ﺻﻔﺖ ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﻔﺖ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺻﻔﺖ‬
‫ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ .‬آن ﺻﻔﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻮﺻﻮﻓﺶ ﻣﻐﺎﻳﺮ اﺳﺖ ﻫﻤﺎن ﺻﻔﺖ ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ .‬وﮔﺮﻧﻪ‬
‫ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ در ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻳﻚ ﺳﻄﺮ دو ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ " » ﻓﻤﻦ وﺻﻒ اﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ” " ﻣﻨﻈﻮر وﺻﻒ ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا ﺻﻔﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﺸﺮ ﺑﺎ‬
‫آن ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﺤﺪودﻳﺖ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬در ﻗﺮآن ﻫﻢ دارﻳﻢ ﻛﻪ " » ﺳﺒﺤﺎن اﷲ ﻋﻤﺎ ﻳﺼﻔﻮن”)‪ ،" (2‬اﺷﺎره ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫اﺳﺖ؟‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺧﻄﺒﻪ اول‪.‬‬
‫‪ -2‬ﻣﺆﻣﻨﻮن ‪.91 /‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٢٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺸﺮ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺧﺪا را ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻛﻨﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ذﻫﻦ ﺧﻮد را از ﻣﺤﺪود‬
‫ﺧﺎرج ﺳﺎزد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﺤﺪود ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﻌﺪ از ﻫﺮ وﺻﻔﻲ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ " ﺳﺒﺤﺎن اﷲ " ﺗﻮ ﻣﻨﺰهﺗﺮي از آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻣﻦ در ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺗﻮ ﻣﻲﮔﻮﻳﻢ‪ .‬ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻦ‬
‫درﺧﻮر ﻓﻬﻢ ﺧﻮدم اﺳﺖ و ﻣﻦ ﻣﺤﺪودم و ﺗﺮا ﺑﺎ ﻳﻚ ﺻﻔﺎت ﻣﺤﺪود ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻗﺮآن ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ » " :‬ﺳﺒﺤﺎن رﺑﻚ رب اﻟﻌﺰه ﻋﻤﺎ ﻳﺼﻔﻮن” )‪ ،"(1‬در ﻳﻚ ﺟﺎ ﻫﻢ‬
‫دارد ﻛﻪ " » اﻻ ﻋﺒﺎد اﷲ اﻟﻤﺨﻠﺼﻴﻦ”)‪ " (2‬ﻋﺒﺎد ﻣﺨﻠﺺ ﺧﺪا آن اﻓﺮادي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﻮﺻﻴﻒ‬
‫آﻧﻬﺎ دﻳﮕﺮ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺧﻮدﺷﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺧﺪا اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن آﻧﻬﺎ دارد ﺗﻮﺻﻴﻒ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﭘﺎي " ﻣﻦ " در ﻣﻴﺎن ﻣﻲآﻳﺪ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻛﺮد‪ .‬اﻣﺎ در آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻋﺒﺎد‬
‫ﻣﺨﻠﺺ ﺧﺪا را ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ در واﻗﻊ ﺧﺪا اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺧﺪا )از‬
‫زﺑﺎن اﻧﺴﺎﻧﻲ( ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ " » اﻧﻲ أﻧﺎ اﷲ "‪ ،‬آﻧﺠﺎ دﻳﮕﺮ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ اراده و ﻓﻬﻢ و‬
‫درك و " ﻣﻦ " ﺧﻮدش اﻳﻦ را ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ .‬در آن اﻧﺴﺎن دﻳﮕﺮ اﻳﻦ " ﻣﻦ " وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ " .‬ﻣﻦ "‬
‫او ﺣﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺨﺼﻲ از ﻋﺒﺎداﷲ اﻟﻤﺨﻠﺼﻮن ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ آن ﺟﻤﻠﻪ ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺳﻮء ﺗﻔﺎﻫﻤﻲ اﻳﺠﺎد ﻛﻨﺪ و ﺧﻴﺎل ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را‬
‫ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻪ دو دﻟﻴﻞ اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﻳﻜﻲ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ در ﺟﻤﻠﻪ ﻗﺒﻞ ﻓﺮﻣﻮده اﺳﺖ‪ » " .‬اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﻟﺼﻔﺘﻪ ﺣﺪ‬
‫ﻣﺤﺪود” " ﻛﻪ اﺛﺒﺎت ﺻﻔﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺻﻔﺖ ﻣﺤﺪود را ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ آﻧﭽﻪ در ﺟﻤﻠﻪ ﺑﻌﺪ‬
‫ﻫﻢ ﻧﻔﻲ ﺷﺪه ﺻﻔﺖ ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﻼوه اﻳﻦ ﻣﻨﻄﻘﻲ اﺳﺖ در ﻗﺮآن ﻛﻪ ﺑﺸﺮ ﺑﻄﻮر ﻛﻠﻲ ﻗﺎدر ﻧﻴﺴﺖ ﺧﺪا را ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻛﻨﺪ آﻧﭽﻨﺎن‬
‫ﻛﻪ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺑﺸﺮ ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﺧﺎﻟﻲ از ﻣﺤﺪودﻳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﻔﻲ ﺻﻔﺎت‪،‬‬
‫ﻧﻔﻲ ﺻﻔﺎﺗﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن دارد ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬آﻧﻜﻪ اﻧﺴﺎن ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ در آن ﻣﺤﺪودﻳﺖ‬
‫ﻫﺴﺖ‪ ،‬آن ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺑﺸﻮد‪.‬‬
‫ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻧﻈﺮ ﺳﻮم را ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬و ﻣﻲﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ اﺣﺪﻳﺖ ذات و ﻧﻔﻲ ﻫﺮ ﮔﻮﻧﻪ‬
‫ﻛﺜﺮﺗﻲ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺻﻔﺎت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را اﺛﺒﺎت‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﺻﺎﻓﺎت ‪.180/‬‬
‫‪ -2‬ﺻﺎﻓﺎت ‪.40/‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٢٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ آن ﺻﻔﺎت واﻗﻌﺎ و ﺑﺪون ﻫﻴﭻ ﺷﺎﺋﺒﻪ ﻣﺠﺎز در ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﺴﺖ‪ .‬و اﻳﻦ ﺻﻔﺎت‬
‫در ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻛﺜﺮت اﺳﺖ وﻟﻲ در واﺟﺐ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﻛﺜﺮﺗﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ و ﺣﻜﻤﺎي اﻣﺜﺎل او ﺳﺨﻨﺸﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺻﻔﺎت در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد‬
‫ﺑﻪ اﺿﺎﻓﺎت و ﻳﺎ ﺳﻠﺒﻬﺎ‪ ،‬در ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺻﻔﺎت ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻛﺜﺮت ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻫﺮ‬
‫ﺳﻠﺒﻲ در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺳﻠﺐ ﻧﻘﺺ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻫﺮ ﺳﻠﺐ ﻧﻘﺼﻲ ﺧﻮد ﻣﻨﺸﺄ اﻧﺘﺰاع ﻳﻚ ﺻﻔﺖ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺻﻔﺖ ﺣﻘﻴﻘﺔ در آﻧﺠﺎ ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺑﺪون آﻧﻜﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻛﺜﺮت ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫آن ﺻﻔﺖ اﺿﺎﻓﻪ و ﻧﺴﺒﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﺿﺎﻓﻪ و ﻧﺴﺒﺖ ﻧﻴﺰ در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻼﻣﺎﻧﻊ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء اﺿﺎﻓﻪ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻋﻠﻴﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺖ و ﺧﺎﻟﻘﻴﺖ و ﻣﺨﻠﻮﻗﻴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎﺋﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اوﻟﻴﺖ ﻫﻢ ﺧﻮدش ﻧﺴﺒﺘﻲ اﺳﺖ ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻴﭽﮕﻮﻧﻪ ﺗﻜﺜﺮي در ذات‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﺑﺸﻮد‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻫﻮ واﺣﺪ و ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻴﻪ وﺟﻮد ﻛﻞ ﺷﻲء و ﻫﻮ‬
‫ﻣﻘﺪم ﻋﻠﻲ ﻛﻞاﻻﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻮاﻻول‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﭼﻴﺰي ﻛﻨﺎر‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﮕﺬارﻳﻢ و ﺑﻪ او ﭼﻴﺰي ﻋﻼوه ﻛﻨﻴﻢ ﺗﺎ اوﻟﻴﺖ ﺑﺮ او ﺻﺪق ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻛﻮﻧﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﺬاﺗﻪ و ﻛﻮﻧﻪ واﺣﺪا و ﻛﻮﻧﻪ اﻧﺘﻬﺎء ﻛﻞاﻻﺷﻴﺎء وﻫﻮ ﻣﺼﺤﺢ ﻫﺬا اﻟﻤﻌﻨﻲ اﻟﺬي ﻫﻮاﻻول و ﻏﻴﺮه‬
‫ﻟﻴﺲ ﺑﺄول‪ ،‬ﻛﻤﺎاﻳﻨﻜﻪ او آﺧﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﻛﻪ ﻫﻮ ﻏﺎﻳﺔ ﻛﻞاﻻﺷﻴﺎء و ﻫﻮ ﻣﺎﻳﻄﻠﺒﻪ‬
‫ﻛﻞاﻻﺷﻴﺎء‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ در ﻓﺼﻮل ﭘﻴﺶ ﮔﻔﺘﻴﻢ او آﺧﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﻛﺜﺮﺗﻲ در ذات‬
‫واﺟﺐ ﻻزم ﺑﻴﺎﻳﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬در واﻗﻊ آﻧﭽﻪ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ اﺛﺒﺎت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻣﺒﺪأ ﺑﺮاﻫﻴﻦ ﺑﻌﺪي اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﺑﺮاﻫﻴﻦ رﻳﺎﺿﻲ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ‬
‫ﻣﻄﻠﺒﻲ را ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدﻳﺪ از آن ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت اﻣﺮ دﻳﮕﺮي اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺰ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ اول واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﺪ و وﺣﺪت او را ﺛﺎﺑﺖ ﮔﺮداﻧﻴﺪ و اﻳﻨﻬﺎ را ﭘﺎﻳﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ دﻳﮕﺮ‬
‫ﻗﺮار دﻫﻴﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻴﺰ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﻳﻚ راﻫﻬﺎي ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮي دارد‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٢٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬
‫ﻓﺼﻞ ﻓﻲاﻟﺼﻔﺎت اﻻوﻟﻲ ﻟﻠﻤﺒﺪأ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺛﺒﺖ ﻟﻚ اﻻن ﺷﻲء واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬و ﻛﺎن‬
‫ﺛﺒﺖ ﻟﻚ أن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد واﺣﺪ‪ ،‬ﻓﻮاﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد واﺣﺪ ﻻﻳﺸﺎرﻛﻪ ﻓﻲ رﺗﺒﺘﻪ ﺷﻲء‪ ،‬ﻓﻼ ﺷﻲء‬
‫ﺳﻮاه واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد واذ ﻻﺷﻲء ﺳﻮاه واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﺒﺪأ وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد ﻟﻜﻞ ﺷﻲء‪ ،‬و‬
‫ﻳﻮﺟﺒﻪ اﻳﺠﺎﺑﺎ أوﻟﻴﺎ أو ﺑﻮاﺳﻄﺔ‪ ،‬واذا ﻛﺎن ﻛﻞ ﺷﻲء ﻏﻴﺮه ﻓﻮﺟﻮده ﻣﻦ وﺟﻮده ﻓﻬﻮ أول‪ .‬وﻻﻧﻌﻨﻲ‬
‫ﺑﺎﻻول ﻣﻌﻨﻲ ﻳﻨﻀﺎف اﻟﻲ وﺟﻮب وﺟﻮده ﺣﺘﻲ ﻳﺘﻜﺜﺮ ﺑﻪ وﺟﻮب وﺟﻮده‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﻌﻨﻲ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر‬
‫اﺿﺎﻓﺘﻪ اﻟﻲ ﻏﻴﺮه‪.‬‬

‫ﭼﻮن در ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را اﺛﺒﺎت ﻛﺮده ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ " ﻓﻘﺪ ﺛﺒﺖ ﻟﻚاﻻن ﺷﻲء‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد "‪ .‬وﻟﻲ ﺑﺤﺚ وﺣﺪت را در اﺑﺘﺪاي ﻛﺘﺎب‪ ،‬آﻧﺠﺎ ﻛﻪ درﺑﺎره اﻣﻜﺎن و ﺿﺮورت ﺑﺤﺚ‬
‫ﻣﻲﻛﺮدﻧﺪ آوردﻧﺪ و ﭼﻬﺎرﺑﺮﻫﺎن ﺑﺮاي وﺣﺪت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻧﺪ‪ .‬در ﺧﻮاص‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﺮدﻳﻢ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﻛﻪ از ﺟﻤﻠﻪ ﺧﻮاص واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد وﺣﺪت‬
‫اﺳﺖ و وﺟﻮب ﺑﺎ ﻛﺜﺮت ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ " وﻛﺎن ﺛﺒﺖ ﻟﻚ‬
‫ان واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد واﺣﺪ "‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﺒﺪأ ﺷﺪ‪ ،‬ﻻزﻣﻪاش ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﺑﺮﻫﺎن‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ او ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬او ﻣﺒﺪأ وﺟﻮب ﻫﺮ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﺑﻪ‬
‫ﺳﺒﺐ او واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻐﻴﺮﻧﺪ‪ .‬او اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد اﺷﻴﺎء را‬
‫ﺑﻼواﺳﻄﻪ ﻳﺎ ﺑﻮاﺳﻄﻪ اﻳﺠﺎب ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻏﻴﺮ او اﺳﺖ وﺟﻮدش ﻣﻊ‬
‫اﻟﻮاﺳﻄﻪ ﻳﺎ ﺑﻼ واﺳﻄﻪ از وﺟﻮد او اﺳﺖ ﭘﺲ او اول اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺎ از اول ﻣﻌﻨﺎﺋﻲ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻋﻼوه ﺷﻮد ﺗﺎ در اﻳﻦ ﺻﻮرت وﺟﻮد واﺟﺐ ﺗﻜﺜﺮ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫وﻗﺘﻲ ﻣﺎ ﻳﻚ ﭼﻴﺰي را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﻲﺳﻨﺠﻴﻢ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اوﻟﻴﺖ و ﺛﺎﻧﻮﻳﺖ ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻼ‬
‫ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻋﺪهاي داﻧﺶآﻣﻮز اﻣﺘﺤﺎن ﻣﻲدﻫﻨﺪ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﻧﻤﺮه ﺑﻴﺴﺖ ﻣﻲآورد و ﺑﻘﻴﻪ ﻧﻮزده‪،‬‬
‫ﻫﻴﺠﺪه‪ ،‬ﻫﻔﺪه و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ .‬ﺷﻤﺎ داﻧﺶآﻣﻮزي را ﻛﻪ ﺑﻴﺴﺖ آورده اول ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﺪ‪ .‬اﻳﻦ اوﻟﻴﺖ او‬
‫ﭼﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ ﭼﻴﺰي ﺑﺮ او اﺿﺎﻓﻪ ﺷﺪه ﻛﻪ ﺣﺎﻻ اوﻟﻴﺖ ﺑﺮ او ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﺮ دﻳﮕﺮان ﺻﺪق‬
‫ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ؟ اوﻟﻴﺖ او ﺟﺰ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ او ﻳﻚ ﻋﻤﻞ اﻧﺠﺎم داده و ﺟﻮاﺑﻬﺎ را ﺻﺪدرﺻﺪ ﺻﺤﻴﺢ‬
‫ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ و دﻳﮕﺮان ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺎري ﻧﻜﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﻴﺎن او و دﻳﮕﺮان اﻳﻦ اوﻟﻴﺖ‬
‫ﺑﺪﺳﺖ ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎي ﻣﻘﺎﻳﺴﻪاي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٢٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻳﻚ ﺷﻲء ﺑﺎ ﺷﻲء دﻳﮕﺮﻳﺎ ﻓﻌﻞ ﻳﻚ ﺷﻲء ﺑﺎ ﻓﻌﻞ ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم اوﻟﻴﺖ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﻻزم ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻴﺰي ﺑﺮ او اﺿﺎﻓﻪ ﻛﻨﻴﻢ ﺗﺎ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫اول ﺑﺮ او ﺻﺪق ﺑﻜﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻌﻀﻲ از اﻣﻮر دﻳﮕﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻴﺰي اﻓﺰوده ﻳﺎ ﻛﻢ ﺷﻮد ]ﺗﺎ ﻣﻌﻨﺎي ﺟﺪﻳﺪ ﺻﺪق‬
‫ﻛﻨﺪ[‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻛﻪ ﺳﻴﺎه ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮد ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺳﻔﻴﺪ ﺷﻮد ﻳﺎ ﺳﺮد ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﮔﺮم‬
‫ﺷﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺳﻴﺎﻫﻲ و ﻳﺎ ﺳﺮدي را از او زاﻳﻞ ﻛﻨﻴﻢ و ﺳﻔﻴﺪي ﻳﺎ ﮔﺮﻣﻲ را ﺑﺮ او ﺑﻴﻔﺰاﺋﻴﻢ‪ .‬ﻋﺪد ﻧﻴﺰ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ده ﺗﺎ ﺷﻲء ﺑﺎ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ دوازدهﺗﺎ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ دو ﺗﺎ ﺑﻌﻼوه ﺷﻮد‪.‬‬
‫و ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻳﻦ ده ﺗﺎ را ﻧﺼﻔﻪ ﻛﺮدﻳﻢ و ﺑﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ دﻳﮕﺮ ﻫﻤﺎن ده ﺗﺎي‬
‫اول ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ده ﺗﺎ وﻗﺘﻲ ﻫﺸﺖ ﺗﺎ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ دو ﻋﺪد از او ﻛﻢ ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﺿﺎﻓﻴﻪ از‬
‫اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻫﻤﻴﻦ ﺿﺒﻂ ﺻﻮﺗﻲ ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺖ‪،‬‬
‫در ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺳﻘﻒ در زﻳﺮ آن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬و ﺑﺎ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻓﺮش ﺑﺮروي آن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﺿﺒﻂ را از اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻴﺮون ﺑﺒﺮﻳﺪ ﻳﺎ ﺳﻘﻒ را ﺧﺮاب ﻛﻨﻴﺪ و از روي اﻳﻦ ﺑﺮدارﻳﺪ آﻳﺎ‬
‫اﻛﻨﻮن ﻛﻪ زﻳﺮ ﺳﻘﻒ ﻧﻴﺴﺖ ﭼﻴﺰي از او ﻛﺴﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ؟ ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺜﻼ اﻳﻦ‬
‫ﻛﺘﺎب اﻛﻨﻮن زﻳﺮ دﺳﺖ ﻣﻦ اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﻨﻮان ﺗﺤﺖ ﺑﺮ او ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ و اﻳﻦ ﺻﻔﺖ‬
‫واﻗﻌﺎ ﺑﺮاي او ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب زﻳﺮ دﺳﺖ ﻣﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ دﺳﺘﻢ را ﺑﺮﻣﻲدارم و اﻳﻦ ﻛﺘﺎب از‬
‫زﻳﺮ دﺳﺖ ﻣﻦ ﺧﺎرج ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬آﻳﺎ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺻﻔﺖ ﺗﺤﻨﻴﺖ ﺑﺮ او ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ؟ آﻳﺎ اﻛﻨﻮن ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺻﻔﺖ ﺑﺮ او ﺣﻤﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﭼﻴﺰي از آن ﻛﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ؟ ﺧﻴﺮ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ؟ اﻳﻦ ﺷﻴﺌﻲ‬
‫ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺟﺎ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻮدن آن در اﻳﻨﺠﺎ وﺿﻊ و ﻣﻌﺎدﻻﺗﻲ ﺑﻮﺟﻮد آورده ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﺜﻼ در ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ‬
‫ﺑﺎ ﻣﺮﻛﺰ زﻣﻴﻦ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ دﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ آن ﻣﺮﻛﺰ ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮ ﺑﻮد و اﻳﻦ دﺳﺖ دورﺗﺮ ﻗﺮار‬
‫ﻣﻲﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻛﺘﺎب در زﻳﺮ اﺳﺖ و دﺳﺖ ﺑﺮ روي آن‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ‬
‫دﺳﺖ را ﺑﺮﻣﻲدارﻳﻢ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ دﺳﺖ ﺣﺮﻛﺘﻲ ﻛﺮده اﺳﺖ وﻟﻲ ﺗﻐﻴﻴﺮ و ﺗﺒﺪﻳﻠﻲ در ﻛﺘﺎب‬
‫ﭘﻴﺪا ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﺿﻊ و ﻧﺴﺒﺘﺶ ﻋﻮض ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺟﺎ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺻﻔﺘﻲ ﺑﺮ ﭼﻴﺰي ﺻﺪق ﻛﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻴﺰي ﺑﺮ ذات او‬
‫ﻋﻼوه ﺷﻮد ﺗﺎ آن ﺻﻔﺖ ﺻﺪق ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﭼﻄﻮر ﺷﻤﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺴﻴﻂ اﺳﺖ؟ ﻣﮕﺮ ﺷﻤﺎ‬
‫ﻧﻤﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اول اﺳﺖ؟ ﭘﺲ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ اول اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ذاﺗﺶ و‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ ﻳﻚ اﻣﺮ اﺳﺖ و اول ﺑﻮدﻧﺶ ﻳﻚ اﻣﺮ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ در اﻳﻨﺠﺎ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٢٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﺮﻛﻴﺐ ﭘﻴﺪا ﺷﺪ و او واﺣﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺟﻮاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اوﻟﻴﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ و واﺣﺪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات از او ﺻﺎدر ﺷﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اوﻟﻴﺖ اﻧﺘﺰاع ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬در ﻣﻮرد ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﭼﻪ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻋﻠﻴﺖ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻴﺖ ﻣﺒﺪﺋﻴﺖ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﻓﻌﻞ‪.‬‬

‫‪ :-‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻣﻌﻠﻮل ﻧﺒﺎﺷﺪ ﭼﻴﺰي از ﻋﻠﺖ ﻛﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬اﺗﻔﺎﻗﺎ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺧﻮﺑﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ .‬درﺑﺎب ﻋﻠﻴﺖ دو ﻣﻌﻨﺎ وﺟﻮد‬
‫دارد‪:‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ را از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ و آن ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻛﻪ در او اﺳﺖ و ﺑﻪ‬
‫ﻣﻮﺟﺐ آن ﻛﻤﺎل ﻣﺒﺪأ اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ ،‬در ﻧﻈﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮﻳﻢ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت آن ﻛﻤﺎل ﻋﻴﻦ‬
‫ذاﺗﺶ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻛﻤﺎل از او ﺳﻠﺐ ﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻤﺎاﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎ وﺟﻮد آن ﻛﻤﺎل ﻣﺤﺎل‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل از او ﺻﺎدر ﻧﺸﻮد‪ .‬در اﻳﻦ ﺣﺎل اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل را از او ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‬
‫وﻟﻲ ﻛﻤﺎل ﻋﻠﻴﺖ را از او ﻧﮕﻴﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻓﺮض اﻣﺮ ﻣﺤﺎﻟﻲ را ﻛﺮدهاﻳﺪ‪ ،‬و در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺮض اﻣﺮ‬
‫ﻣﺤﺎﻟﻲ اﺳﺖ ﺑﺎز ﻫﻢ از او ﭼﻴﺰي ﻛﻢ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻔﻬﻮم اﻧﺘﺰاﻋﻲ ﻋﻠﻴﺖ ‪ -‬در اﻳﻦ ﻓﺮض ‪ -‬ﻓﻌﻼ‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد وﻟﻲ آن ﻛﻤﺎل ﻋﻠﻴﺖ در او وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻣﺤﺎل‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ اﮔﺮ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل را از او ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ ﻛﻪ ﻛﻤﺎﻟﻲ را ﻛﻪ در واﺟﺐ ﻣﻨﺸﺄ‬
‫ﻋﻠﻴﺖ آن ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ذاﺗﺶ را از او ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫آن ﻛﻤﺎل ﺑﺎ ذاﺗﺶ ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫واﻋﻠﻢ أﻧﺎ اذا ﻗﻠﻨﺎ ﺑﻞ ﺑﻴﻨﺎ أن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻻﻳﺘﻜﺜﺮ ﺑﻮﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه‪ ،‬و أن ذاﺗﻪ وﺣﺪاﻧﻲ ﺻﺮف‬
‫ﻣﺤﺾ ﺣﻖ ﻓﻼ ﻧﻌﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ أﻧﻪ أﻳﻀﺎ ﻻﻳﺴﻠﺐ ﻋﻨﻪ وﺟﻮدات‪ ،‬و ﻻ ﺗﻘﻊ ﻟﻪ اﺿﺎﻓﻪ اﻟﻲ وﺟﻮدات‪،‬‬
‫ﻓﺄن ﻫﺬا ﻻ ﻳﻤﻜﻦ‪ .‬و ذﻟﻚ ﻻن ﻛﻞ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٢٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻴﺴﻠﺐ ﻋﻨﻪ أﻧﺤﺎء ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻛﺜﻴﺮه‪ ،‬و ﻟﻜﻞ ﻣﻮﺟﻮد اﻟﻲ اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﻧﻮع ﻣﻦ‬
‫اﻻﺿﺎﻓﺔ و اﻟﻨﺴﺒﺔ‪ ،‬و ﺧﺼﻮﺻﺎ اﻟﺬي ﻳﻔﻴﺾ ﻋﻨﻪ ﻛﻞ وﺟﻮد‪ ،‬ﻟﻜﻨﺎ ﻧﻌﻨﻲ ﺑﻘﻮﻟﻨﺎ اﻧﻪ وﺣﺪاﻧﻲ اﻟﺬات‬
‫ﻻﻳﺘﻜﺜﺮ أﻧﻪ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ان ﺗﺒﻌﺘﻪ اﺿﺎﻓﺎت اﻳﺠﺎﺑﻴﺔ و ﺳﻠﺒﻴﺔ ﻛﺜﻴﺮه ﻓﺘﻠﻚ ﻟﻮازم ﻟﻠﺬات‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﺔ ﻟﻠﺬات‪ ،‬ﺗﻮﺟﺪ ﺑﻌﺪ وﺟﻮد اﻟﺬات‪ ،‬و ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻘﻮﻣﺔ ﻟﻠﺬات و ﻻ أﺟﺰاء )‪ (1‬ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻋﺒﺎرت " أن ذاﺗﻪ وﺣﺪاﻧﻲ ﺻﺮف ﻣﺤﺾ ﺣﻖ " را ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻪ ﺻﻮرت " ﺻﺮف ﻣﺤﺾ ﺣﻖ "‬
‫ﻳﺎ " ﺻﺮف ﻣﺤﺾ اﻟﺤﻖ " ﻫﻢ ﺑﺨﻮاﻧﻴﻢ ﻛﻪ در ﻫﺮ ﺳﻪ ﺻﻮرت درﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد آن‬
‫واﺟﺐ وﺟﻮد وﺣﺪاﻧﻲ ﺻﺮف ﻣﺤﺾ ﺣﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻖ ﺑﺮ او اﻃﻼق ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و ﻧﻴﺰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺨﻮاﻧﻴﻢ‪ " :‬وأﻧﻪ ذاﺗﻪ وﺣﺪاﻧﻲ ﺻﺮف ﻣﺤﺾ‪ ،‬ﺣﻖ " ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‬
‫او وﺣﺪاﻧﻲ ﺻﺮف ﻣﺤﺾ اﺳﺖ ﺣﺮف درﺳﺖ و ﺣﻘﻲ اﺳﺖ و اﻳﺮادي ﺑﺮ او ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺳﻠﻮب و اﺿﺎﻓﺎت در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬

‫ﺧﻴﺎل ﻧﻜﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﭼﻮن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺣﺪي اﻟﺬات و وﺣﺪاﻧﻲ اﻟﺬات اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎ ﻫﻴﭻ ﺷﻴﺌﻲ‬
‫اﺿﺎﻓﻪ ﻫﻢ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ و ﻫﻴﭻ ﺷﻴﺌﻲ ﻫﻢ از او ﺳﻠﺐ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﻻاﻗﻞ وﺟﻮد‬
‫ﻣﻤﻜﻨﺎت از او ﺳﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮد و ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻴﺲ ﺑﻬﺬا‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد اﻳﻦ ﺷﻲء از‬
‫او ﺳﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﺎز ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ از واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺧﻴﻠﻲ ﭼﻴﺰﻫﺎ را ﺳﻠﺐ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ و ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﺳﻠﺒﻬﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﻳﺪ از ﻛﺜﺮﺗﻲ در واﺟﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻟﻴﺲ ﺑﻬﺬا‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﻬﺬا‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﻬﺬا و‪ ...‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﺳﻠﻮب ﺑﺮ او ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺜﺮﺗﻲ در ذاﺗﺶ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺟﻮاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﮕﺮ در ﻏﻴﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺻﺮف ﺳﻠﺐ ﻣﻮﺟﺐ ﻛﺜﺮﺗﻲ اﺳﺖ؟ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻟﻴﺲ ﺑﻔﺮس‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﺤﻤﺎر‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﻬﺬا‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﻬﺬا‪ .‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﻮﺟﺐ ﻛﺜﺮﺗﻲ اﺳﺖ؟ از‬
‫ﻫﺮ وﺟﻮدي ﺗﻤﺎم وﺟﻮدات دﻳﮕﺮ ﺳﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮد‪) .‬از ﻫﻤﻴﻦ ﻛﺘﺎب ﻛﻪ ﻣﺎ اﻳﻨﺠﺎ دارﻳﻢ‬
‫ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ دارﻳﻢ ﺳﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ اﻃﺎق‪ ،‬اﻳﻦ ﭘﺘﻮ‪،‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬اﺟﺰاء ﻏﻠﻂ اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺟﺰء ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﺣﺘﻤﺎﻻ اﺷﺘﺒﺎه از ﻧﺴﺨﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٢٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫آن ﻛﺘﺎب ﻫﻤﻪ از او ﺳﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﺳﻠﺒﻬﺎ اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‬
‫ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آن ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﭼﻴﺰﻫﺎ ﻣﻮﺟﺐ اﻳﻦ ﺳﻠﺒﻬﺎ اﺳﺖ؟ ﺳﻠﺐ ﻛﻪ‬
‫ﻛﺜﺮﺗﻲ را در اﺷﻴﺎء اﻗﺘﻀﺎ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺳﻠﺐ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ از واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ‬
‫ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻛﺜﺮﺗﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻌﺪ در ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﻣﻲﮔﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻲ از ﺳﻠﻮب ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻛﺜﺮت اﺳﺖ و ﺑﻌﻀﻲ از ﺳﻠﻮب‬
‫ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻛﺜﺮت ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪاي ﺧﻴﻠﻲ ﻋﺎﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻛﻠﻤﺎت ﺑﻮﻋﻠﻲ و آﺧﻮﻧﺪ‬
‫و اﻣﺜﺎل اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺎ ﻫﺴﺖ‪ ،‬و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ﺳﻠﺒﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ درﺑﺎره واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﺴﺖ‬
‫آﺧﺮش ﺑﻪ ﺳﻠﺐ ﺳﻠﺐ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬ﺳﻠﺒﻲ ﻛﻪ درﺑﺎره اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ اﺳﺖ ﺳﻠﺐ اﻳﺠﺎب اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫درﺑﺎره ﻣﻦ اﻳﻦ ﺳﻠﺐ ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻛﻪ ﻣﻦ ﺷﻤﺎ ﻧﻴﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در واﻗﻊ ﺷﻤﺎ‬
‫ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻫﺴﺘﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﻤﺎل از ﻣﻦ ﺳﻠﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ اﻣﺮ اﺛﺒﺎﺗﻲ از ﻣﻦ ﺳﻠﺐ ﺷﺪه‪.‬‬
‫اﻳﻦ اﻣﺮ درﺑﺎره ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات دﻳﮕﺮ ﻫﺴﺖ ﻣﮕﺮ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻛﻪ ﻫﺮ ﺳﻠﺒﻲ از او‬
‫ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد ﺑﻪ ﺳﻠﺐ ﺳﻠﺐ‪ ،‬و ﻫﺮ ﻓﻘﺪاﻧﻲ در او ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد ﺑﻪ ﻓﻘﺪاﻟﻔﻘﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‬
‫در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺟﻼل ﺑﻪ ﺟﻤﺎل ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻤﺎم آﻧﭽﻪ ﻛﻪ او اﺟﻞ از آن اﺳﺖ‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻬﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺿﺪاﻟﺠﻤﺎل و ﺿﺪاﻟﻜﻤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ آﻧﻬﺎ از او ﺳﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ از‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﻣﻲرﺳﻨﺪ ﻛﻪ " ﺑﺴﻴﻂ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻛﻞاﻻﺷﻴﺎء " ﺗﻤﺎم آن ﻛﻤﺎﻻت ﻛﻪ‬
‫در ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء ﻫﺴﺖ ﺑﺮاي واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻴﺦ و آن دوره ﺑﺎﻻﺗﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻘﺼﻮد ﻣﺎ از اﺣﺪي اﻟﺬات اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﺿﺎﻓﻪ و ﺳﻠﺐ ﻫﻢ در او ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات‬
‫ﺗﻜﺜﺮي در او ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ در ﻣﺮﺗﺒﻪ زاﺋﺪ ﺑﺮ ذات ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد ]ﻛﻪ اﺿﺎﻓﻪ و ﺳﻠﺐ در او ﺑﺎﺷﺪ[‪.‬‬
‫اﻳﻦ اﺿﺎﻓﺎت و ﺳﻠﻮب ﻣﻘﻮم ذات ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺰء ذات ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻃﺮح ﻳﻚ اﺷﻜﺎل‬
‫ﻓﺎن ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ‪ :‬ﻓﺎن ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ ﻣﻌﻠﻮﻟﻪ ﻓﻠﻬﺎ أﻳﻀﺎ اﺿﺎﻓﺔ أﺧﺮي‪ ،‬و ﻳﺬﻫﺐ اﻟﻲ ﻏﻴﺮاﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻧﺎ ﻧﻜﻠﻔﺔ أن ﻳﺘﺄﻣﻞ ﻣﺎ ﺣﻘﻘﻨﺎه ﻓﻲﺑﺎباﻟﻤﻀﺎف ﻣﻦ ﻫﺬااﻟﻔﻦ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أردﻧﺎ أن ﻧﺒﻴﻦ أناﻻﺿﺎﻓﺔ‬
‫ﺗﺘﻨﺎﻫﻲ وﻓﻲ ذﻟﻚ اﻧﺤﻼل ﺷﻜﻪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٣٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ ان ﻗﻠﺖ ﻗﻠﺘﻲ را ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬و ﺑﻌﺪ از ﺑﻴﺎن ان ﻗﻠﺖ ﺟﻮاب را ﺑﻪ ﺑﺤﺜﻲ ﻛﻪ‬
‫در ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﺑﻄﻮر ﻣﻔﺼﻞ ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﺣﺎﻟﻪ ﻣﻲدﻫﺪ‪] .‬در ﺑﻴﺎن اﺷﻜﺎل[ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﺷﻤﺎ درﺑﺎره ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﮔﻔﺘﻪاﻳﺪ ﻛﻪ اﺿﺎﻓﺎت و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻮرد ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫درﺳﺖ و ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ و اﺷﻜﺎﻟﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮ د و اﺷﻴﺎء اﺿﺎﻓﻪاي ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و‬
‫ﺑﻴﻦ او وﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﭼﻨﻴﻦ اﺿﺎﻓﻪاي ﻫﺴﺖ و اﻳﻦ اﺿﺎﻓﻪ از ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻓﻌﻞ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد و در واﻗﻊ‬
‫از ﺻﻔﺎت ﻓﻌﻞ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ از ﺻﻔﺎﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪون در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻓﻌﻞ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬آن‬
‫ﺻﻔﺖ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺘﺰاع ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﺧﺎﻟﻘﻴﺖ و ﻋﻠﻴﺖ‪ .‬ﺧﺎﻟﻘﻴﺖﺻﻔﺖ ﻓﻌﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎ در ﻧﻈﺮ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻓﻌﻠﺶ اﻳﻦ ﺻﻔﺖ ﺑﺮ او ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬اوﻟﻴﺖ را ﻫﻢ ﻛﻪ دﻳﺪﻳﻢ و ﻓﻬﻤﻴﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﺎ درﻧﻈﺮ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻏﻴﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ اوﻟﻴﺖ ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻟﺬا اﻳﻦ را ﻫﻢ ﺻﻔﺖ ﻓﻌﻞ ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ‪ .‬اﺷﻜﺎل اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ در ﭼﻨﻴﻦ ﺻﻮرﺗﻲ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻧﻘﻞ ﻛﻼم ﺑﻪ ﺧﻮد‬
‫اﺿﺎﻓﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺧﻮد اﺿﺎﻓﻪ ﻫﻢ از ﺻﻔﺎت ﻓﻌﻞ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﻓﻌﻞ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﻦ اﺿﺎﻓﻪ و واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ ﻳﻚ اﺿﺎﻓﻪاي وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬دوﺑﺎره ﻧﻘﻞ ﻛﻼم ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫اﺿﺎﻓﻪ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ]و اﻳﻦ ﺗﺴﻠﺴﻞ اداﻣﻪ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ[‪.‬‬

‫ﺣﻞ اﺷﻜﺎل‬
‫اﻳﻦ ﺷﺒﻬﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ درﺑﺎب ﻣﻀﺎف ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ و ﻣﺎ در ﻣﺤﻞ ﺧﻮدش آن را ﺣﻞ ﻛﺮدهاﻳﻢ‪ .‬اﺿﺎﻓﻪ‬
‫اﺳﺎﺳﺎ از ﺧﻮدش وﺟﻮدي ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺟﻮد ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﺑﻴﻦ ﺷﻲء‬
‫و اﺿﺎﻓﻪ ﻫﻢ راﺑﻄﻪاي اﺳﺖ‪ .‬اﺿﺎﻓﻪ در واﻗﻊ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﺮﻓﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻮرد دﻳﮕﺮي ﻏﻴﺮ از‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪ :‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ زﻳﺪ ﻗﺎﺋﻢ اﺳﺖ‪ .‬ذﻫﻦ ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻴﻦ زﻳﺪ و ﻗﻴﺎم ﻧﺴﺒﺘﻲ‬
‫ﺑﺮﻗﺮار ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا اﻳﻦ ﻳﻚ ﺗﺼﺪﻳﻖ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﺗﺼﻮر " زﻳﺪ " و " ﻗﻴﺎم " ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬ﻳﻚ‬
‫وﻗﺖ " زﻳﺪ " و " ﻗﻴﺎم " ﻳﺎ " ﻗﺎﺋﻢ " را ﺑﻪ ﺻﻮرت دو ﺗﺼﻮر دارﻳﻢ و ﻳﻚ وﻗﺖ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ‬
‫ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺑﻴﻦ آﻧﻬﺎ راﺑﻄﻪ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ و ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ زﻳﺪ ﻗﺎﺋﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻳﻚ راﺑﻄﻪ و ﻧﺴﺒﺖ و‬
‫اﺿﺎﻓﻪاي ﺑﻴﻦ زﻳﺪ و ﻗﻴﺎم اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬آﻳﺎ اﻳﻦ راﺑﻄﻪ وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟‬
‫ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ وﺟﻮد دارد‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت او ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﭘﺲ ﺧﻮد راﺑﻄﻪ ﻫﻢ ﺑﺎ زﻳﺪ راﺑﻄﻪ‬
‫دارد و ﻫﻢ ﺑﺎ ﻗﻴﺎم راﺑﻄﻪ دارد‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻴﻦ راﺑﻄﻪ و زﻳﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ راﺑﻄﻪاي ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻴﻦ ﻗﻴﺎم و‬
‫راﺑﻄﻪ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ راﺑﻄﻪاي دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ از آن ﺑﻪ ﺳﺮاغ راﺑﻄﻪ راﺑﻄﻪ ﻣﻲروﻳﻢ ﻛﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٣١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﻦ آن راﺑﻄﻪ و اﻳﻦ راﺑﻄﻪ و ﻧﻴﺰ ﺑﻴﻦ آن راﺑﻄﻪ و زﻳﺪ راﺑﻄﻪاي ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ‬
‫اﻟﻲ ﻏﻴﺮاﻟﻨﻬﺎﻳﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﻲرود‪.‬‬
‫ﺟﻮاﺑﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد اﺿﺎﻓﻪ اﺳﺎﺳﺎ وﺟﻮد ﻣﺴﺘﻘﻠﻲ ﻧﺪارد‪ .‬وﺟﻮدش ﻫﻤﺎن وﺟﻮد ﻗﻴﺎم و‬
‫وﺟﻮد زﻳﺪ اﺳﺖ‪ .‬از ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ وﺟﻮد ﻗﻴﺎم و وﺟﻮد زﻳﺪ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ذﻫﻦ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم را اﻧﺘﺰاع‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ‪ ،‬از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻧﺘﺰاﻋﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﻧﺘﺰاﻋﺸﺎن در‬
‫ﺧﺎرج وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻧﻪ ﺧﻮدﺷﺎن‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮدﺷﺎن ﻋﻴﻦ وﺟﻮد ﻣﻨﺸﺄ اﻧﺘﺰاﻋﺸﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺷﻴﺦ‬
‫اﻳﻦ ﺑﻴﺎن را در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺤﺚ ﻧﻜﺮده‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٣٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻟﺤﻖ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ اﻧﻴﺘﻪ‬
‫از ﺟﻤﻠﻪ اﺣﻜﺎﻣﻲ )‪ (1‬ﻛﻪ ﺑﺮاي ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ " ﻫﻮ‬
‫وﺟﻮد ﺻﺮف "‪ " ،‬ﻫﻮ وﺟﻮد ﻣﺤﺾ " و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ " ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ "‬
‫ﻣﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را اول ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻴﺎن ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ و ﺑﻌﺪ در اﻃﺮاﻓﺶ‬
‫ﻣﻘﺪار ﺑﻴﺸﺘﺮي ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻲدﻫﻴﻢ‪.‬‬

‫زﻳﺎدت وﺟﻮد ﺑﺮ ﻣﺎهﻴﺖ‬

‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ در ﺑﻴﺎﻧﺎت ﮔﺬﺷﺘﻪ و ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ ﻛﻪ در اواﻳﻞ ﻛﺘﺎب آﻣﺪ ﻓﺮق ﺑﻴﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫و وﺟﻮد را داﻧﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ داﻧﺴﺘﻴﺪ ﻛﻪ در ﻣﻤﻜﻨﺎت دو ﻣﻌﻨﻲ ودو ﺣﻴﺜﻴﺖ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻲدﻫﻴﻢ‪:‬‬
‫ﺣﻴﺜﻴﺖ اول ﻫﻤﺎن ﺣﻴﺜﻴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آن را ﻣﺎﻫﻴﺖ و ﭼﻴﺴﺘﻲ ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ‪ .‬و ﺣﻴﺜﻴﺖ دﻳﮕﺮ‬
‫ﺣﻴﺜﻴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آن را ﻫﺴﺘﻲ ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ‪ .‬و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﻣﺎ درﺑﺎره اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻔﻲ از‬
‫آﻧﻬﺎ دارﻳﻢ )و ﻣﺎﻫﻴﺘﺸﺎن را ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﻴﻢ( ﺷﻚ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬ﺑﻌﺪا ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻲدﻫﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ آن را ﺻﻔﺖ ﺑﻨﺎﻣﻴﻢ ﻳﺎ ﻧﻪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٣٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻪ آﻳﺎ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ آﻳﺎ ﻣﺎده وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ روح وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﻲ از اﺷﻴﺎء دارﻳﻢ و ﺑﻌﺪ درﻣﻮرد آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻔﺶ را دارﻳﻢ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ و‬
‫ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ آن ﺷﻲء وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﻲء‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ وﻗﺘﻬﺎ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺮاي ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ و ﮔﺎﻫﻲ وﻗﺘﻬﺎ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺮاي ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﺷﻲء وﺟﻮد دارد ﻳﺎ آن ﺷﻲء وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﻫﺴﺘﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮم واﺿﺢ و‬
‫روﺷﻨﻲ دارد‪ .‬ﺗﺼﻮر " ﻫﺴﺖ " و " ﻧﻴﺴﺖ " در ﺟﻤﻼت " ﻓﻼن ﺷﻲء ﻫﺴﺖ " ﻳﺎ " ﻓﻼن‬
‫ﺷﻲء ﻧﻴﺴﺖ " ﺑﻪ اﻧﺪازهاي واﺿﺢ و روﺷﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺑﭽﻪاي ﻫﻢ آن را درك ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﺗﻤﺎم ﻗﻀﺎوﺗﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ذﻫﻦ اﻧﺴﺎن درﺑﺎره اﺷﻴﺎء دارد‪ ،‬در واﻗﻊ ﺑﺮاﺳﺎس ﻫﺴﺘﻲ و ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬و‬
‫ﺗﻤﺎم ﻗﻀﺎﻳﺎي ﻓﻜﺮي اﻧﺴﺎن ﺑﺮاﺳﺎس ﻫﺴﺘﻲ و ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ در دﻧﻴﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮﺟﻮد آﻧﻬﺎ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬اﻧﻮاﻋﻲ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﺜﻼ اﻧﻮاﻋﻲ از‬
‫ﺣﻴﻮان وﺟﻮد دارد‪ :‬ﻧﻮع اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻧﻮع اﺳﺐ‪ ،‬ﻧﻮع ﺳﮓ و اﻧﻮاع دﻳﮕﺮ‪ .‬اﺳﺐ را ﻧﻮﻋﻲ ﻏﻴﺮ از ﻧﻮع‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﻲداﻧﻴﻢ‪ ،‬اﻓﺮاد اﻧﺴﺎن و اﺳﺐ را اﻓﺮاد ﻳﻚ ﻧﻮع ﻧﻤﻲداﻧﻴﻢ‪ .‬ﻣﻼك اﻳﻨﻜﻪ اﺳﺐ را ﻳﻚ ﻧﻮع‬
‫و اﻧﺴﺎن را ﻧﻮع دﻳﮕﺮ ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﻼك آن ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي اﺳﺐ ﻳﻚ‬
‫ﭼﻴﺴﺘﻲ و ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺘﻴﻢ و ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻣﺎﻫﻴﺖ و ﭼﻴﺴﺘﻲ دﻳﮕﺮ‪ .‬واﻻ اﮔﺮ ﭼﻴﺴﺘﻲ ﻫﺮ‬
‫دو ﻳﻜﻲ ﺑﻮد و در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﻴﻮاﻧﻲ ﻛﻪ ﭼﻬﺎر دﺳﺖ و ﭘﺎ راه ﻣﻲرود ﻫﻤﺎن را ﻣﻲﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﻴﻮاﻧﻲ ﻛﻪ روي دوﭘﺎ راه ﻣﻲرود ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ ،‬دو ﻧﻮع ﺑﻮدن آﻧﻬﺎ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮ‬
‫اﻧﻮاع در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺗﺒﺪل ﻧﻮﻋﻲ ﺑﻪ ﻧﻮع دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ از‬
‫اﻧﻮاع ﺳﺨﻦ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ و ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع ﻳﺎ ﺛﺒﺎت اﻧﻮاع را ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ]ﺑﺮاﺳﺎس ﺗﻔﺎوت ﻣﺎﻫﻴﺎت‬
‫و ﭼﻴﺴﺘﻴﻬﺎ اﺳﺖ[‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ از ﻛﻤﻴﺖ ﻳﺎ ﻛﻴﻔﻴﺖ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ و ﻳﺎ از ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻛﻤﻴﺖ ﺑﻪ ﻛﻴﻔﻴﺖ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ ،‬ﺧﻮد دﻻﻟﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ اﻣﻮري ﻛﻪ ﻧﺎم ﻛﻤﻴﺖ ﻳﺎ ﻛﻴﻔﻴﺖ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ داراي‬
‫ﭼﻴﺴﺘﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﭼﻴﺴﺘﻲ ﻛﻤﻴﺖ ﺑﺎ ﭼﻴﺴﺘﻲ ﻛﻴﻔﻴﺖ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل درﺑﺎره اﻳﻦ‬
‫ﻛﻤﻴﺘﻬﺎ و ﻛﻴﻔﻴﺘﻬﺎ ﺣﻜﻢ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﻛﻤﻴﺖ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ‬
‫ﻛﻢ ﻣﺘﺼﻞ ﻛﻪ ﻧﻮﻋﻲ از ﻛﻤﻴﺖ اﺳﺖ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ ﻋﺪد ﻛﻪ ﻛﻢ ﻣﻨﻔﺼﻞ اﺳﺖ در ﺧﺎرج‬
‫وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ آﻳﺎ ﻣﻘﺪار در ﺧﺎرج وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ ﭘﺲ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻫﺴﺘﻲ و ﻧﻴﺴﺘﻲ‬
‫ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ در اﺷﻴﺎء ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻲدﻫﻴﻢ و ﻣﺴﺄﻟﻪ ﭼﻴﺴﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻼك ﻧﻮﻋﻴﺖ آﻧﻬﺎ‬
‫اﺳﺖ و اﺷﻴﺎء ﻳﻚ ﻧﻮع را از ﻧﻮع دﻳﮕﺮ ﺟﺪا ﻣﻲﺳﺎزد‪ ،‬ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٣٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭼﻴﺴﺘﻲ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪.‬‬
‫درﺑﺎره ﻫﺮ ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﻏﻴﺮ از واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و درﺑﺎره ﻫﺮ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد ﺗﺸﺨﻴﺺ ﭼﻴﺴﺘﻲ و‬
‫ﻫﺴﺘﻲ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان دو ﺣﻴﺜﻴﺖ در او ﺑﻼﻣﺎﻧﻊ و ﺑﻼاﺷﻜﺎل اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ آﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ از اﻳﻦ‬
‫ﺟﻬﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ؟ آﻳﺎ او ﻫﻢ در ذات ﺧﻮد ﭼﻴﺰي اﺳﺖ؟ ﻧﻮﻋﻲ از اﻧﻮاع اﺳﺖ؟‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ از ﻣﺎﻫﻴﺎت اﺳﺖ؟ و آﻳﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺎﻫﻴﺎت دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﻫﺴﺘﻲ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻠﺤﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ او ﻫﻢ‬
‫داراي ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ و ﻫﺴﺘﻲ ﺑﻪ او ﻣﻠﺤﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ؟‬
‫ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ در ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻓﺮض ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬در ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻏﻴﺮ از ذات‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﻳﻦ ﻓﺮض ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮﺿﻲ در ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮ د ﻣﻌﻘﻮل ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻓﺮض دﻳﮕﺮي آﻧﺠﺎ ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ از آن ﻓﺮض ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﻲ اﻳﻦ ﻓﺮض ﻣﻌﻘﻮل را ﺑﺎ اﻳﻦ ﻋﻨﻮان ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ " أن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻻﻣﺎﻫﻴﺔﻟﻪ " و‬
‫ﮔﺎﻫﻲ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻪ " واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ ﻋﻴﻦ اﻧﻴﺘﺔ " ﻳﻌﻨﻲ " ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ ﻋﻴﻦ وﺟﻮده "‪،‬‬
‫وﺟﻮد و ﻣﺎﻫﻴﺖ در او ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد و ﻫﺴﺘﻲ او ﻋﻴﻦ ﭼﻴﺴﺘﻲ او اﺳﺖ‪ ،‬و ﭼﻴﺴﺘﻲ او ﻋﻴﻦ‬
‫ﻫﺴﺘﻲ او اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺳﺆال ﺷﻮد‪ :‬او ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫او ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺴﺘﻲ ﺑﺮ او ﻋﺎرض ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻌﻀﻲ ﻣﺜﻞ ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﺑﻮدهاﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺨﺎﻟﻒ داﺷﺘﻪ و ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ ذاﺗﻲ و ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ دارد ﻛﻪ ﺑﺎ ﻫﺴﺘﻲ او ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ذات او ﻣﺠﻬﻮلاﻟﻜﻨﻪ‬
‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﻜﻪ ذوات دﻳﮕﺮ و ﻣﺎﻫﻴﺎت دﻳﮕﺮ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ذات‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و ﻣﺎﻫﻴﺖ او ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ او ذاﺗﻲ ﻏﻴﺮ از ﻫﺴﺘﻲ‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬وﻟﻲ ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ذاﺗﻪ ﻋﻴﻦ وﺟﻮده‪ " ،‬او ﭼﻴﺴﺖ " و " او‬
‫ﻫﺴﺖ " ﻫﺮ دو ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﺎهﻴﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻦ واﺟﺐ در ﻣﻌﺎرف اﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﺑﺴﻴﺎري از اﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺎ ﺑﺮاي ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﺑﺎ اﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ در‬
‫زﺑﺎن دﻳﻦ آﻣﺪه اﺳﺖ ﻳﻜﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ وﻣﺪﻋﺎ ﻳﻜﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﺣﻜﺎﻣﻲ از ﻗﺒﻴﻞ " واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺣﻲ‬
‫"‪ " ،‬أﻧﻪ ﻗﺎدر " و " أﻧﻪ ﻋﻠﻴﻢ " ﻫﻤﺎن اﺣﻜﺎﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻟﺴﺎن‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٣٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫دﻳﻦ ﻫﻢ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﺎ درﻟﺴﺎن دﻳﻨﻲ ﺗﻌﺒﻴﺮي ﻧﻈﻴﺮ اﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﻧﺪارﻳﻢ ﻛﻪ" واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ " ﻳﺎ " ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ ﻋﻴﻦ اﻧﻴﺘﻪ "‪ .‬وﻟﻲ آﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮي اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ؟‬
‫ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﺑﻪ زﺑﺎن دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ زﺑﺎﻧﻲ ﺧﻴﻠﻲ ﻗﻮي ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮات ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ﻋﺒﺎرات زﻳﺎدي ﻣﻲﺷﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﺮد ﻛﻪ ﺣﺘﻲ ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﻲ‬
‫آن ﺗﻌﺒﻴﺮي ﻛﻪ از ﻫﻤﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ رﺳﺎ اﺳﺖ ﻫﻤﺎن ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻻﺣﺪي واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻛﻪ " ﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﺬاﺗﻪ ﺣﺪ "‪ .‬زﻳﺮا ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ او ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬در واﻗﻊ ﺑﺮاي او ﻳﻚ ذاﺗﻲ و ﻳﻚ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ‬
‫ﻓﺮض ﻛﺮدهاﻳﻢ‪ .‬ﻛﻪ واﺟﺐ در ﻗﺎﻟﺐ آن ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻮﻗﺖ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‬
‫اﻳﻦ ذات آب اﺳﺖ و آن ذات ﻫﻮا اﺳﺖ و آن ذات اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ذات دﻳﮕﺮي ﻫﻢ در ﻣﻴﺎن‬
‫ذوات ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﺗﺎ ﻳﻚ ﻫﺴﺘﻲ ﻣﺤﺪود ﺑﻪ‬
‫ﺣﺪي ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻓﺮض ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺮاي او اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ وﺟﻮدي ﻧﺎﻣﺤﺪود ﺷﺪ‬
‫ﻣﺴﺎوي اﺳﺖ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻪ ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺒﻲ ﺑﻮد ﻛﻪ اﺳﺘﺮداد ﻋﺮض ﻛﺮدم‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻢ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ " واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻻﻣﺎﻫﻴﺔﻟﻪ " از ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺎرف اﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎ ﭼﻪ اﺻﻠﻲ ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮات دﻳﮕﺮي ﻫﻢ‬
‫دارﻳﻢ ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻧﻴﺰ ﺻﺮﻳﺤﺘﺮ و رﺳﺎﺗﺮ اﺳﺖ وﻟﻲ اﻛﻨﻮن ﻳﺎدم ﻧﻴﺴﺖ و ﻫﻤﻪ ﺑﺮاﻓﺎده ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫دﻻﻟﺖ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺗﻮﺿﻴﺤﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ در اﺑﺘﺪاي ﻛﻼم ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻟﺰوﻣﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﺗﻮﺿﻴﺢ‬
‫ﺑﻴﺸﺘﺮي دﻫﻴﻢ و ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﺷﻴﺎء ذاﺗﺸﺎن ﻏﻴﺮ از ﻣﺎﻫﻴﺘﺸﺎن ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ‬
‫دوﮔﻮﻧﻪ ﺗﺼﻮر ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﺪ از واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ " ذات ﻫﻮ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد " و دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ " ذات ﻋﺮض ﻟﻪ وﺟﻮباﻟﻮ ﺟﻮد "‪ .‬در اﻳﻦ ﺗﺼﻮر دوم دو ﺷﻲء‬
‫ﺗﺼﻮر ﺷﺪه اﺳﺖ‪ :‬ذاﺗﻲ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﺮاي او ﭘﻴﺪا ﺷﺪه‪ .‬ﻣﺜﻞ ذاﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫ذاﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و اﻣﻜﺎن وﺟﻮد ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ آن ذات ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻲدﻫﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﺟﻮر ﺗﺼﻮر اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﺗﺼﻮر اول ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‬
‫ذات ﻫﻮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ذات ﻫﻮ وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻫﻮ ﻋﻴﻦ وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ذات ﻋﺮض ﻟﻪ‬
‫وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٣٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻨﻈﻴﺮ ﺷﻴﺦ در ﺑﻴﺎن ﻣﺎهﻴﺘﻪ اﻧﻴﺘﻪ‬
‫ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ ﺗﻨﻈﻴﺮي ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺗﺼﻮر ﺷﻤﺎ از واﺣﺪ دو ﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﮔﺎﻫﻲ‬
‫ﺗﺼﻮر ﺷﻤﺎ از واﺣﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ داراي وﺣﺪت اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻧﺴﺎن واﺣﺪ‪ ،‬درﺧﺖ واﺣﺪ‪،‬‬
‫ﮔﺮدوي واﺣﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﮔﺎﻫﻲ وﻗﺘﻬﺎ ﻣﻨﻈﻮرﺗﺎن از واﺣﺪ ﻳﻌﻨﻲ ذاﺗﻲ ﻛﻪ واﺣﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﮔﺎﻫﻲ‬
‫وﻗﺘﻬﺎ ﻣﻨﻈﻮرﺗﺎن از واﺣﺪ‪ ،‬ﺧﻮد وﺣﺪت و واﺣﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮرﺗﺎن ﻋﺪد واﺣﺪ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﺠﺎ ﻛﻪ‬
‫ﺗﺼﻮر ﺷﻤﺎ از واﺣﺪ‪ ،‬ﻋﺪد واﺣﺪ اﺳﺖ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﺪد دو‪ ،‬آﻧﺠﺎ ﻫﻢ ﺷﻤﺎ واﺣﺪ دارﻳﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻌﻨﺎي‬
‫آن واﺣﺪ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي داراي وﺣﺪت اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻋﻴﻦ‬
‫وﺣﺪت اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺗﺼﻮر ﻣﺎ از واﺣﺪ دوﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﮔﺎﻫﻲ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺎ ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ وﺣﺪت اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻛﻪ آن ذات ﻣﺜﻼ اﻧﺴﺎن ﻳﺎ درﺧﺖ ﻳﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬وﮔﺎﻫﻲ وﻗﺘﻬﺎ ﺗﺼﻮرﻣﺎ ازواﺣﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻋﻴﻦ وﺣﺪت اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن ﻋﺪد ﺧﺎص ﻛﻪ ﻣﺒﺪأ اﻋﺪاد دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻨﻈﻴﺮ را ﺗﻜﻤﻴﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ درﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ ﭼﻴﺴﺖ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﻀﻲ ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ را واﺣﺪ ﻣﻲداﻧﻨﺪ و ﺑﻌﻀﻲ ﻛﺜﻴﺮ‪ .‬آﻧﻬﺎﺋﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ را واﺣﺪ‬
‫ﻣﻲداﻧﻨﺪ‪ .‬ﺧﻮد دو ﮔﺮوه ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ :‬ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ را ﭼﻴﺰي ﻣﻲدا ﻧﻨﺪ ﻛﻪ آن ﭼﻴﺰ واﺣﺪ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻃﺎﻟﺲ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﺟﻬﺎن ﻳﻚ ﻣﺒﺪأ واﺣﺪ ﻣﺎدي ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ و آن واﺣﺪ را آب ﻣﻲداﻧﺪ‪،‬‬
‫ﭘﺲ از ﻧﻈﺮ او ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ ﻳﻚ ذات واﺣﺪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻳﻚ ذات ﻛﺜﻴﺮ‪ .‬ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرث ﻫﻢ ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ را‬
‫واﺣﺪ ﻣﻲداﻧﺪ اﻣﺎ واﺣﺪ او ﺑﺎ واﺣﺪي ﻛﻪ ﻃﺎﻟﺲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ دو ﺗﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻃﺎﻟﺲ ﻛﻪ ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ را‬
‫واﺣﺪ ﻣﻲداﻧﺪ ﻣﻨﻈﻮرش ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﭼﻴﺰ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ وﺣﺪت اﺳﺖ‪ ،‬و ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرث ﺧﻮد‬
‫واﺣﺪ ﺑﻤﺎﻫﻮ واﺣﺪ را ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺪدي ﺧﻮدش ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻲﺷﻤﺎرد‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺧﻮد‬
‫ﻋﺪد ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد ﻋﺪد واﺣﺪ ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرث‬
‫واﺣﺪ ﺑﻤﺎﻫﻮ واﺣﺪ را ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻲداﻧﺪ وﻟﻲ ﻃﺎﻟﺲ ذاﺗﻲ را ﻛﻪ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ واﺣﺪ اﺳﺖ ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻲﺷﻤﺎرد‪.‬‬
‫ﺣﺎل ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺗﺼﻮر ﻣﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ درﺑﺎره واﺣﺪ دو ﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﺗﺼﻮر ﻣﺎ درﺑﺎره واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ دو ﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ اﻳﻨﻜﻪ واﺟﺐ را ﻫﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﺗﺼﻮر‬
‫ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﻃﺎﻟﺲ در ﻣﺒﺪأ واﺣﺪ ﺗﺼﻮر دارد‪ ،‬ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪهاﻳﻢ‪ .‬دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٣٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﻤﺎن ﻧﻔﺲ وﺟﻮب وﺟﻮد‪ ،‬ﺧﻮدش واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ در آﻧﺠﺎ ﺑﻪ ﻋﺪد‬
‫وﺣﺪت واﺣﺪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺑﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ ذاﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺧﻮد ذات ﻋﻴﻦ‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺎ دو ﺗﺼﻮر را روﺷﻦ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬و ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮد ﺣﻜﻤﺎ ازاﻳﻨﻜﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻴﻦ اﻧﻴﺖ او اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﺑﻌﺪأ ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﺑﺮﻫﺎن ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺮوﻳﻢ‪.‬‬

‫وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ در اﺻﻄﻼح اﻣﺮوز‬

‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ را ﻛﻪ در زﺑﺎن اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﺷﻮد در ﻧﻈﺮﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ .‬در زﺑﺎن‬
‫اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﮔﺎﻫﻲ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻳﻌﻨﻲ ذات ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻛﻤﺎاﻳﻨﻜﻪ در ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻗﺪﻣﺎ ﻫﻢ‬
‫اﺣﻴﺎﻧﺎ ذات ﻣﻄﻠﻖ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺪﻣﺎ ﺑﻪ ذاﺗﻲ ﻣﻐﺎﻳﺮ وﺟﻮد در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﻫﻢ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ذات ﻣﻄﻠﻖ ]اﺷﻜﺎﻟﻲ ﭘﻴﺶ ﻧﻤﻲآﻳﺪ[ ﭼﻮن ذاﺗﺶ ﻋﻴﻦ وﺟﻮد‬
‫اﺳﺖ و ﻣﻨﻈﻮر ﻫﻤﺎن وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻮ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ و ﻫﺴﺘﻲ ﻣﺎ‬ ‫ﻣﺎ ﻋﺪﻣﻬﺎﺋﻴﻢ ﻫﺴﺘﻲﻫﺎ ﻧﻤﺎ‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﻗﺪﻣﺎ ذات ﻣﻄﻠﻖ ﻳﺎ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻨﺪ‬
‫ذات ﻣﻄﻠﻖ را اﻧﻜﺎر ﻛﻨﻨﺪ ﻣﻘﺼﻮدﺷﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ذاﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪارد وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺣﺎل‬
‫ﭼﻪ اﻳﻦ ﮔﺮوه ﻣﻨﻜﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﭼﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را ﻗﺒﻮل داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﺮ ﭼﻪ وﺟﻮد دارد ﻣﺎﻫﻴﺖ دارد‪ ،‬ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي را ﺷﻤﺎ ﺑﺎﻳﺪ ذات ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ وﺟﻮد در‬
‫ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ذات ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ .‬ﭘﺲﻧﻘﻄﻪ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ در ﻗﺪﻳﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻮدن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺮاي واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ .‬ﻻزﻣﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻫﻢ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻣﺤﺪود ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﻣﻄﻠﻖ در اﺻﻄﻼح ﻗﺪﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺎﻣﺤﺪود ﺑﻮدن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ روﺷﻦ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻣﻄﻠﻖ در اﺻﻄﻼح ﻗﺪﻣﺎ ﺑﺎ ﻣﻄﻠﻖ در اﺻﻄﻼح اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﻳﻜﻲ‬
‫اﺳﺖ ﻳﺎ ﻓﺮق دارد‪ ،‬و اﮔﺮ ﻓﺮق ﻣﻲﻛﻨﺪ اﺧﺘﻼﻓﺸﺎن در ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫اﻣﺮوز وﻗﺘﻲ اﺻﻄﻼح ﻣﻄﻠﻖ را ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮدﺷﺎن در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ ﻧﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ذي ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ .‬ﭼﻄﻮر؟ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻣﻄﻠﻖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٣٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﻤﻪ ﺣﺎل و در ﻫﻤﻪ ﺷﺮاﻳﻂ و در ﻫﻤﻪ زﻣﺎﻧﻬﺎ و ﻣﻜﺎﻧﻬﺎ و ﺑﺮ‬
‫ﻫﺮ ﺗﻘﺪﻳﺮ او ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در ﻫﻤﻪ زﻣﺎﻧﻬﺎ‬
‫و در ﻫﻤﻪ ﺷﺮاﻳﻂ و در ﻫﻤﻪ اﺣﻮال و در ﻫﻤﻪ ﻣﻜﺎﻧﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ در اﻳﻦ زﻣﺎن ﻣﻮﺟﻮد‬
‫اﺳﺖ و در زﻣﺎن دﻳﮕﺮ ﻣﻌﺪوم‪ ،‬ﻳﺎ در اﻳﻦ ﻣﻜﺎن ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ و در ﻣﻜﺎن دﻳﮕﺮ ﻣﻌﺪوم‪ ،‬در اﻳﻦ‬
‫ﺷﺮاﻳﻂ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ و در ﺷﺮاﻳﻂ دﻳﮕﺮ ﻣﻌﺪوم‪ .‬اﻣﺮوز ﻫﻢ ﻣﻘﺼﻮدﺷﺎن از ﺷﺮاﻳﻂ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﺮاﻳﻂ‬
‫زﻣﺎﻧﻲ و ﺷﺮاﻳﻂ ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي را ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ وﺟﻮدش‬
‫ﺑﻼﺷﺮط از زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن و از ﺷﺮاﻳﻂ زﻣﺎﻧﻲ و ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﺑﻪ ﺷﺮط وﺟﻮد‬
‫ﺷﻲء دﻳﮕﺮ‪ ،‬و ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ ﺑﺎ ﻋﺪم آن ﺷﺮط‪ .‬وﺟﻮد ﻧﺴﺒﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫زﻣﺎن و در اﻳﻦ زﻣﺎن و ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ در زﻣﺎن دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ در اﻳﻦ ﻣﻜﺎن و ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ‬
‫در ﻣﻜﺎن دﻳﮕﺮ‪ .‬ﭘﺲ در اﺻﻄﻼح اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﻣﻄﻠﻖ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ‪ ،‬و در اﺻﻄﻼح ﻗﺪﻣﺎي‬
‫ﻣﺎ ﻣﻄﻠﻖ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺎﻫﻴﺖ داﺷﺘﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﭙﺮﺳﻴﺪ ﻛﻪ ﭼﻪ ﻧﺴﺒﺘﻲ اﺳﺖ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دو ﻣﻄﻠﻖ؟ آﻳﺎ اﻳﻦ دو‬
‫اﺻﻄﻼح دو ﺣﺮف ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ؟ ﻳﺎ ﻳﻜﻲ‬
‫ﻣﻔﻬﻮﻣﺶ از دﻳﮕﺮي وﺳﻴﻌﺘﺮ اﺳﺖ؟‬
‫ﻋﺮض ﻛﻨﻢ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﻖ در اﺻﻄﻼح ﻗﺪﻣﺎ اﻋﻢ اﺳﺖ از ﻣﻄﻠﻖ در اﺻﻄﻼح اﻣﺮوزﻳﻬﺎ‪ .‬زﻳﺮا ﻫﺮ‬
‫وﺟﻮدي را ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻧﺴﺒﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻧﺎﭼﺎر ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺎﻫﻴﺖدار اﺳﺖ وﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد ﻣﺤﺾ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ذات ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻫﻤﻪ اﻣﻮري ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺴﺒﻲ ﻧﻴﺴﺖ و‬
‫ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺧﻮد ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﺎﻫﻴﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻣﻄﻠﻖ ‪ -‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ‪ -‬در ﻫﻤﻪ زﻣﺎﻧﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و در ﻫﻤﻪ ﻣﻜﺎﻧﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﺷﺮﻃﻲ از اﻳﻦ ﺷﺮاﻳﻂ ﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ وﻟﻲ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ذي ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻋﻘﻴﺪه اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﻋﻘﻮل ﻣﺠﺮده وﺟﻮدﺷﺎن‬
‫ﻧﺴﺒﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬و وﺟﻮد آﻧﻬﺎ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻋﻘﻴﺪه ﻗﺪﻣﺎ وﺟﻮد آﻧﻬﺎ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻴﺴﺖ زﻳﺮا‬
‫داراي ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آﻧﻬﺎ ﻫﻢ ذات ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ وﺟﻮدﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻏﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح‬
‫ﻗﺪﻣﺎ ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﻫﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح اﻣﺮوزﻳﻬﺎ را ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻲﺷﻮد و ﻫﻢ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ‬
‫اﻣﺮوز ﻧﺴﺒﻲ ﻣﻲﻧﺎﻣﻨﺪ‪.‬‬
‫آﻧﭽﻪ ﻛﻪ اﻣﺮوز ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻨﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را ﻧﻔﻲ‬
‫ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﻏﻴﺮ زﻣﺎﻧﻲ و ﻏﻴﺮ ﻣﻜﺎﻧﻲ را ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﻬﺎ ﺗﻤﺎم‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٣٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫وﺟﻮد را ﻣﻮﺟﻮداﺗﻲ ﻣﻲداﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﺣﺪ زﻣﺎﻧﻲ و ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﺣﺪ ﻣﻜﺎﻧﻲ و ﻣﻘﻴﺪ و‬
‫ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ ﺷﺮاﺋﻂ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ ﻫﻤﺎنﻣﺎﺗﺮﻳﺎﻟﻴﺴﻢ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻴﺰي‬
‫ﻣﺎوراي اﻣﻮر زﻣﺎﻧﻲ و ﻣﻜﺎﻧﻲ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻴﻨﺸﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫آﻧﻮﻗﺖ ﻗﻬﺮا ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺤﺜﻬﺎي دﻳﮕﺮي را ﻛﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ )ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻮﻳﺪ(‪ .‬از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻨﻜﻪ‪:‬‬
‫اﮔﺮ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﻧﺴﺒﻲ ﺑﺪاﻧﻴﻢ و ﻫﻤﻪ اﻣﻮر را ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن ﺑﺸﻤﺎرﻳﻢ‪ ،‬در ﻣﻮرد‬
‫زﻣﺎن ﭼﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ؟ آﻳﺎ ﺧﻮد زﻣﺎن را ﻫﻢ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺴﺒﻲ ﺑﺪاﻧﻴﻢ؟ آﻳﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫وﺟﻮد زﻣﺎن را ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن و ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ ﺷﺮاﻳﻂ دﻳﮕﺮ ﺑﺪاﻧﻴﻢ؟ اﮔﺮ زﻣﺎن ﻫﻢ‬
‫ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ زﻣﺎن ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﺴﺒﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اوﻻ ﺑﺎﻳﺪ زﻣﺎن ﻫﻢ در زﻣﺎن وﺟﻮد‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺛﺎﻧﻴﺎ زﻣﺎن ﺑﺎﻳﺪ در ﻳﻚ زﻣﺎن ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ و در زﻣﺎن دﻳﮕﺮ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ وﺟﻮدش ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ‪ .‬اوﻻ زﻣﺎن در زﻣﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﺎ اﮔﺮ ﻫﻢ ﻓﺮض‬
‫ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺠﺎزا ﻣﺜﻼ زﻣﺎن در زﻣﺎن وﺟﻮد دارد‪ ،‬زﻣﺎن در ﻫﻤﻪ زﻣﺎﻧﻬﺎ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ در‬
‫ﻳﻚ زﻣﺎن وﺟﻮد دارد و در زﻣﺎن دﻳﮕﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺣﺘﻲ در ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻢ ﻣﻮﺟﻮد ﻏﻴﺮﻧﺴﺒﻲ ﺑﻴﺎﺑﻴﻢ‪ .‬در ﻣﻮرد ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻴﺰ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ ﺣﺮﻛﺖ وﺟﻮد ﻧﺴﺒﻲ دارد؟ آﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﺣﺮﻛﺘﻬﺎ و ﻣﻄﻠﻖ ﺣﺮﻛﺖ را ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﻧﺴﺒﻲ ﺑﺪاﻧﻴﻢ؟ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺎ ﺣﺮﻛﺘﻬﺎي ﻧﺴﺒﻲ دارﻳﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺳﻜﻮﻧﻬﺎي ﻧﺴﺒﻲ ﻫﻢ دارﻳﻢ‪ ،‬در‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﺳﻜﻮن ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ ﺷﻜﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺘﻬﺎﺋﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺑﻪ ﺳﻜﻮن ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻧﺴﺒﻲ‬
‫ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ آﻳﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻫﻤﻪ ﺣﺮﻛﺘﻬﺎ و ﻣﻄﻠﻖ ﺣﺮﻛﺖ را ﻧﺴﺒﻲ ﺑﺪاﻧﻴﻢ؟ ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ‬
‫ﺣﺮﻛﺘﻲ ﻛﻪ اﻻن اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻚ ﺣﺮﻛﺖ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺮﻛﺘﺶ در اﻳﻦ زﻣﺎن‬
‫اﺳﺖ و وﻗﺘﻲ ﻛﻪ اﻳﺴﺘﺎد در زﻣﺎن ﺑﻌﺪ اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬در زﻣﺎن ﺑﻌﺪ ﺳﻜﻮن وﺟﻮد‬
‫دارد‪ .‬اﻳﻦ ﺳﻜﻮن ﻫﻢ در اﻳﻦ زﻣﺎن وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﻟﺤﻈﻪ ﺑﻌﺪ ﻛﻪ ﻛﺘﺎب دوﺑﺎره ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻨﺪ‬
‫ﺳﻜﻮن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﺤﺜﻲ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ دارد ﻳﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻛﻤﺎﺑﻴﺶ‬
‫ﻫﻤﺎن ﺑﺤﺜﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﻣﻄﻠﻖ وﺟﻮد ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت ﻛﻪ‬
‫ﺑﺤﺚ آﻧﻬﺎ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ اوﺳﻊ از اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم را درﺑﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ .‬و وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺎ ﺳﺨﻦ از وﺟﻮد‬
‫ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻧﺴﺒﻲ ﺑﻮدن او را ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻧﺴﺒﻲ ﻧﺒﻮدن‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫داﺷﺘﻦ را ﻫﻢ ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬و ﭼﻮن ﻣﺎﻫﻴﺖ داﺷﺘﻦ ﻧﻔﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٤٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﺴﺒﻲ ﺑﻮدن ﻫﻢ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ أوﻟﻲ ﻧﻔﻲ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻮد ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﻋﺮض ﺷﺪ‪.‬‬

‫ﺁﻳﺎ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬وﺟﻮد دارد؟‬

‫ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮي ﻧﻴﺰ اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ از ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻮارد ﺗﻔﺎوت ﻣﻴﺎن ﻓﻜﺮ ﺷﺮﻗﻲ و ﻏﺮﺑﻲ اﺳﺖ‪:‬‬
‫آﻳﺎ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از آن اﺧﺘﻼﻓﻲ ﻛﻪ ﺑﻴﺎن ﺷﺪ‪ ،‬وﺟﻮد دارد ﻳﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد؟ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫وﺟﻮدي ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻳﺎ اﺻﻼ وﺟﻮد ﺗﺎ ﻣﻘﻴﺪ ﻧﺸﻮد ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ؟ آﻳﺎ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎ ﻋﺪم ﺑﺮاﺑﺮ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ وﺟﻮد ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد ﺷﻲء ﻣﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ وﺟﻮد‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ وﻟﻲ وﺟﻮد ﺻﺮف و ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺧﻴﻠﻲﻫﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد آن وﻗﺖ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﺧﺎص ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ وﺟﻮد ﻫﺬا‪ ،‬وﺟﻮد اﻟﻒ‪ ،‬وﺟﻮد ب‪.‬‬
‫ﭘﺲ وﺟﻮد ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻣﺘﻌﻠﻘﺶ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻣﺮوز‬
‫اﺳﻤﺶ را اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﮕﺬارﻧﺪ وﻟﻲ اﻳﻦ ﻫﻤﺎن اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻓﻜﺮ ﻫﻤﺎن ﻓﻜﺮ‬
‫اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺪﺗﺮ‬
‫از اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد ﭘﺲ از اﻳﻨﻜﻪ آﻣﻴﺨﺘﻪ ﺑﺎ ﻋﺪم ﺷﺪ‪ ،‬از آﻣﻴﺨﺘﮕﻲاش ﺑﺎ ﻋﺪم‪ ،‬ﺷﺪن‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﺷﺪن ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ‪] .‬ﻣﻌﻨﻲ ﺳﺨﻦ اﻳﻨﻬﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ[ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎ ﻋﺪم‬
‫ﺑﺮاﺑﺮ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ وﺟﻮدي ﻛﻪ ﺑﺎ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻳﻜﻲ ﺷﺪه و ﺷﺪن را ﺑﻮﺟﻮد آورده اﺳﺖ‪] ،‬ﻣﺘﺤﻘﻖ‬
‫اﺳﺖ[ ﭘﺲ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ از ﻧﻈﺮ اﻳﻨﻬﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻮدن‪ ،‬و ﺑﻮدن ﺗﺤﻘﻖ ﻧﺪارد‪ .‬وﺟﻮدي ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺗﻮأم ﺑﺎ ﻋﺪم اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮﺟﻮدي ﺣﺮﻛﺖ و ﺷﺪن اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻛﻠﻤﺎت ﺑﻮﻋﻠﻲ و اﻣﺜﺎل او ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﻫﻨﻮز ﻃﺮح ﻧﺸﺪه ﺑﻮد و ﻫﻨﻮز ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺧﺎﻟﻲ از‬
‫اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﻮد‪ ،‬اواﺋﻞ ﭘﻴﺪاﻳﺶ اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﻮده و ﺗﺎزه ﺑﻮﺋﻲ از آن در آﺛﺎر ﺑﻮﻋﻠﻲ آﻣﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﺑﻌﺪﻫﺎ در ﻛﻠﻤﺎت ﻣﻼﺻﺪرا و ﻣﺘﺄﺧﺮﻳﻦ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻃﺮح ﺷﺪه ﻛﻪ ﺗﺸﺨﺺ وﺟﻮد ﺑﻪ‬
‫ﭼﻴﺴﺖ‪ .‬آﻳﺎ وﺟﻮد ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش ﻣﺘﺸﺨﺺ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﺑﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ؟ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ :‬اوﻻ‪ ،‬آﻳﺎ‬
‫وﺟﻮد اﻣﺮي اﺻﻴﻞ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟ وﺟﻮد ﻣﻘﻴﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﺗﺤﻘﻘﺶ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺘﻌﻠﻘﺶ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﻣﺘﻌﻠﻘﺶ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ او اﺳﺖ؟ ﺟﻮاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ وﺟﻮد ﺑﻪ اﻟﻒ ﺗﻌﻠﻖ ﭘﻴﺪا ﻛﺮد‪،‬‬
‫اﻟﻒ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ اﻳﻦ وﺟﻮد ﻣﺤﺪود ﺗﺤﻘﻖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٤١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬واﻻ وﺟﻮد ﺑﻪ ذاﺗﺶ ﻣﺘﺤﻘﻖ اﺳﺖ و ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش ﻣﺘﺸﺨﺺ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﻣﺘﺸﺨﺺ اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺎﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ اوﻟﻲ‬
‫ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﻣﺘﺸﺨﺺ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻛﻨﻮن ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﺷﺪن ﻣﻲآﺋﻴﻢ‪ ،‬ﺧﻮد ﺷﺪن ﻫﻢ ﻧﻮﻋﻲ از ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮﺗﺒﻪاي از ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻮﻋﻲ از ﻫﺴﺘﻲ را ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻧﻴﺴﺘﻲ آﻣﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد ﻏﻴﺮ از آن ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﻫﺴﺘﻲ ﻗﺮار دارد و ﻧﻘﻴﺾ ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺴﺘﻲ و ﻧﻴﺴﺘﻲ در ﺷﺪن ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﺤﺪﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ آن‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻫﺴﺘﻲ ﻣﺘﺤﺪ اﺳﺖ ﻏﻴﺮ از آن ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻘﻴﺾ ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻟﻬﺬا ﺟﻤﻊ‬
‫ﻧﻘﻴﻀﻴﻦ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻫﻤﺎن ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ از آن ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺧﻮد ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را در آن ﻣﻘﺎﻟﻪ اﺻﻞ ﺗﻀﺎد ﺷﺮح‬
‫دادهاﻳﻢ‪(1) .‬‬
‫اﻳﻦ ﻧﻴﺰ ﻣﻄﻠﺒﻲ ﺑﻮد ﻛﻪ ﭼﻮن ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻮد ﻋﺮض ﻛﺮدم‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻳﻚ ﻃﺮز ﺗﻔﻜﺮي وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬وﻗﺘﻲ وﺟﻮد ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﺗﻌﻠﻖ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻗﻬﺮا ﺷﻴﺌﻲ ﻛﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ وﺟﻮد ﻓﺮض ﻣﻲﺷﻮد ﻫﻤﺎن ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﻖ ﭼﻨﺎن ﺳﻌﻪاي دارد ﻛﻪ ﻫﻢ وﺟﻮد و ﻫﻢ ﻋﺪم را ﺷﺎﻣﻞ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﻨﻈﻮر وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ؟‬
‫‪ :-‬آﻧﻬﺎ ﺑﻄﻮر ﻛﻠﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﻖ ﺷﺎﻣﻞ ﻋﺪم و وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻫﻢ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬ﻣﻘﺎﻻت ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺟﻠﺪ اول[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٤٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را " ﻗﻴﺼﺮي " ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻴﺨﻮد ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬در ﺑﻴﺎﻧﺎت او ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻄﻠﻖ ﺷﺎﻣﻞ ﻋﺪم و وﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟‬
‫آﻳﺎ ﻣﻄﻠﻖ ﺧﻮدش وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﻖ ﻳﺎ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻌﺪوم‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫آﻳﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﺎن وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ﻳﺎ وﺟﻮد ﺷﻲء ﻣﻄﻠﻖ؟ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻳﻜﻲ از اﻳﻦ دو ﺗﺎ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻫﻤﺎن وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﺷﺎﻣﻞ وﺟﻮد و ﻋﺪم ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و‬
‫اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ وﺟﻮد ﺷﻲء ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﻣﻄﻠﻖ ﻓﺮض ﻛﺮدهاﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ذاﺗﻲ را‬
‫ﻓﺮض ﻛﺮدهاﻳﻢ ﻛﻪ آن ذات ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ را ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﻫﻢ‬
‫ﺷﺎﻣﻞ وﺟﻮد ﻣﻲﺷﻮد و ﻫﻢ ﻋﺪم‪ .‬ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺻﻼ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺴﺎوي اﺳﺖ ﺑﺎ‬
‫ﻣﺤﺪود ﺑﻮدن‪ .‬ﻗﻴﺼﺮي ﻫﻢ آن ﺣﺮف را ﻧﺰده اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺮف ﻗﻴﺼﺮي درﺑﺎره وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻪ‬
‫ﺗﻜﻴﻪ او روي وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻼ ﻋﺮﻓﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺮاي اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد را ﻃﺮح‬
‫ﻛﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻴﺎن آﻧﻬﺎ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻧﺒﻮد و ﺑﺎ ﺑﻴﺎن ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺎ اﺻﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﻃﺮح ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﻻزم ﻫﻢ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﻪ‬
‫ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ را ﻛﻪ ﺳﺎدهﺗﺮ اﺳﺖ اول ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ و ﺑﻌﺪ ﺑﻪ‬
‫ﺑﺮﻫﺎن ﺷﻴﺦ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺧﻮرده ﻣﺸﻜﻞ اﺳﺖ ﻣﻲﭘﺮدازﻳﻢ‪.‬‬

‫ﺑﺮهﺎن اول‬
‫اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن را ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري در ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ آورده اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻗﺒﻞ از ﺣﺎﺟﻲ ﻫﻢ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن را‬
‫ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ و از ﺧﻮد ﺣﺎﺟﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺎﺟﻲ در ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫اذ ﻣﻘﺘﻀﻲ اﻟﻌﺮوض ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺘﻪ "‬ ‫" اﻟﺤﻖ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ اﻧﻴﺘﻪ‬
‫او ﻟﻢ ﺗﺼﻞ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻟﻜﻮن ﻟﺤﺪ "‬ ‫" ﻓﺴﺎﺑﻖ ﻣﻊ ﻻﺣﻖ ﻗﺪ اﺗﺤﺪ‬
‫ﺑﺮﻫﺎن را ﭼﻨﻴﻦ اﻗﺎﻣﻪ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻴﻦ وﺟﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬و او ذات‬
‫ﻣﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ذات ﻫﻲ ﻋﻴﻦاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا اﮔﺮ ذاﺗﻲ ﺑﺎﺷﺪ و وﺟﻮدي و‬
‫اﺗﺼﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ وﺟﻮد ﺑﺮ اﻳﻦ ذات ﻋﺎرض ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ ذات ﻏﻴﺮ از‬
‫وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪:‬‬
‫اذ ﻣﻘﺘﻀﻲ اﻟﻌﺮوض ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺘﻪ‬ ‫اﻟﺤﻖ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ اﻧﻴﺘﻪ‬
‫ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻋﺮوض وﺟﻮد ﺑﺮذات ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺖ وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬و وﺟﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٤٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻌﻠﻮل ﭼﻴﺴﺖ؟ اﮔﺮ ﭼﻴﺰي ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﺷﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدي وﺟﻮدش را ﻋﻠﺖ ﺧﺎرﺟﻲ ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺘﺶ داده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮدش ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ آﻳﺎ اﻳﻦ ذات ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻋﺮوض وﺟﻮد ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺒﻞ از ﻋﺮوض وﺟﻮد‬
‫داﺷﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺒﺎﺷﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﻨﺸﺄ ﻳﻚ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺸﻮد‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ذات ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن وﺟﻮدي ﻛﻪ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﺒﻞ اﺳﺖ‬
‫ﻋﻴﻦ وﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﻌﺪ ﻋﺎرض ﺧﻮاﻫﺪ ﮔﺸﺖ‪ :‬ﻓﺴﺎﺑﻖ ﻣﻊ ﻻﺣﻖ ﻗﺪاﺗﺤﺪ‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫وﺟﻮدي ﻛﻪ ﺑﺮاي ذات آﻣﺪه اﺳﺖ از ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ذات ﻗﺒﻼ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻮده اﺳﺖ ﺑﻪ وﺟﻮدي‬
‫ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ وﺟﻮد‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﻧﻘﻞ ﻛﻼم ﺑﻪ آن وﺟﻮد ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻋﺎرض ذات ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در‬
‫آﻧﺠﺎ ﻫﻢ ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ وﺟﻮد ﻫﻢ ﻛﻪ ﻋﺎرض ذات ﺷﺪه ﻗﺒﻼ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻮده اﺳﺖ ﺑﻪ‬
‫وﺟﻮد دﻳﮕﺮي‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪوﺟﻮد ﺳﻮﻣﻲ ﺑﺮاي ذات ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬ﻧﻘﻞ ﻛﻼم ﺑﻪ وﺟﻮد ﺳﻮم ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ اﻟﻲ ﻏﻴﺮاﻟﻨﻬﺎﻳﻪ وﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ذات واﺟﺐ ﺑﻪ ﺟﺎي ﻳﻚ‬
‫وﺟﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﻏﻴﺮاﻟﻨﻬﺎﻳﻪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﺻﻼ ﺑﺮاي ﻳﻚ ﺷﻲء دو وﺟﻮد ﻧﻤﻲﺗﻮان ﻓﺮض ﻛﺮد‬
‫ﺗﺎ ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ وﺟﻮد ﻓﺮض ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻴﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺎﺟﻲ و ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﺸﺎن‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪا ﻣﻲﺧﻮاﻧﻴﻢ‪.‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫وﻧﻌﻮد ﻓﺘﻘﻮل‪ :‬ان اﻻول ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ ﻏﻴﺮاﻻﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻋﺮﻓﺖ ﻣﻌﻨﻲاﻟﻤﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬و ﺑﻤﺎذا ﺗﻔﺎرق اﻻﻧﻴﺔ‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﺗﻔﺎرﻗﻪ ﻓﻲاﻓﺘﺘﺎح ﺗﺒﻴﺎﻧﻨﺎ ﻫﺬا ﻓﻨﻘﻮل‪ :‬ان واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻻﻳﺼﺢ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻳﻠﺰﻣﻬﺎ‬
‫وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﻘﻮل ﻣﻦ رأس‪ :‬ان واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻗﺪ ﻳﻌﻘﻞ ﻧﻔﺲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻛﺎﻟﻮاﺣﺪ ﻗﺪ‬
‫ﻳﻌﻘﻞ ﻧﻔﺲاﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻌﻘﻞ ﻣﻦ ذﻟﻚ أن ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ )‪ (1‬ﻫﻲ ﻣﺜﻼ اﻧﺴﺎن أو ﺟﻮﻫﺮ آﺧﺮ‬
‫ﻣﻦاﻟﺠﻮاﻫﺮ‪ ،‬و ذﻟﻚ اﻻﻧﺴﺎن ﻫﻮاﻟﺬي ﻫﻮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﻌﻘﻞ ﻣﻦاﻟﻮاﺣﺪ أﻧﻪ ﻣﺎء أو‬
‫ﻫﻮاء أو اﻧﺴﺎن وﻫﻮ واﺣﺪ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺻﺤﻴﺢ‬ ‫ﻣﺎﻫﻴﺔ‬ ‫‪-‬‬ ‫‪1‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٤٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫وﻗﺪ ﺗﺘﺄﻣﻞ ﻓﺘﻌﻠﻢ ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ وﻗﻊ ﻓﻴﻪ اﻻﺧﺘﻼف ﻓﻲ أن اﻟﻤﺒﺪأ ﻓﻲاﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﺣﺪ أو ﻛﺜﻴﺮ‪.‬‬
‫ﻓﺒﻌﻀﻬﻢ ﺟﻌﻞ اﻟﻤﺒﺪأ واﺣﺪا‪ ،‬و ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺟﻌﻠﻪ ﻛﺜﻴﺮا‪ .‬واﻟﺬي ﺟﻌﻠﻪ ﻣﻨﻬﻢ واﺣﺪا ﻓﻤﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﺟﻌﻞ‬
‫اﻟﻤﺒﺪأ اﻻول ﻻذات اﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﺷﻴﺌﺎ ﻫﻮاﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﺎء اوﻫﻮاء أوﻧﺎر أوﻏﻴﺮذﻟﻚ‪.‬‬
‫و ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﺟﻌﻞ اﻟﻤﺒﺪأ ذات اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ واﺣﺪ‪ ،‬ﻻﺷﻲء ﻋﺮض ﻟﻪاﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬ﻓﻘﺮق اذن‬
‫ﺑﻴﻦ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻳﻌﺮض ﻟﻬﺎاﻟﻮاﺣﺪ واﻟﻤﻮﺟﻮد‪ ،‬و ﺑﻴﻦ اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﻤﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ واﺣﺪ و ﻣﻮﺟﻮد‪.‬‬

‫ﺷﻴﺦ ﺗﻨﻈﻴﺮ دﻳﮕﺮي را ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ درﺑﺎب ﻣﺒﺪأ اﺷﻴﺎء دو ﻧﻈﺮ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻚ ﻧﻈﺮ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ آن ﻣﺒﺪأ واﺣﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺮ دﻳﮕﺮ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﺜﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻨﺪ‬
‫واﺣﺪ اﺳﺖ ﺧﻮد دو ﮔﺮوه ﻫﺴﺘﻨﺪ و دو ﻧﻈﺮﻳﻪ دارﻧﺪ‪ :‬دﺳﺘﻪاي ﻣﺜﻞ ﻃﺎﻟﺲ و ﭘﻴﺮوان او‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ]ﻣﺒﺪأ اﺷﻴﺎء ذات واﺣﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺷﻴﺌﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ واﺣﺪ اﺳﺖ[‪ .‬ﻣﺜﻼ آن ﻣﺒﺪأ ﻫﻮا‬
‫ﻳﺎ آب ﻳﺎ آﺗﺶ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن اﺳﺖ‪ .‬دﺳﺘﻪاي دﻳﮕﺮ ﻣﺜﻞ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرث ﻣﺒﺪأ اﺷﻴﺎء را واﺣﺪ از آن‬
‫ﺣﻴﺚ ﻛﻪ واﺣﺪ اﺳﺖ ﻣﻲداﻧﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٤٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ در " اﻟﺤﻖ ﻣﺎهﻴﺘﻪ اﻧﻴﺘﻪ "‬

‫ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻣﺎهﻴﺖ‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ در اﺻﻄﻼح ﺣﻜﻤﺎ ﭘﻴﺮاﻣﻮن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻴﻦ‬
‫اﻧﻴﺘﺶ و وﺟﻮدش اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺎﻫﻴﺘﺶ ﺑﺎ وﺟﻮدش ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬ﮔﺎﻫﻲ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ آﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد‪ .‬ﻫﺮ دو ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﻳﻚ ﻣﻘﺼﻮد و ﻳﻚ ﻣﻨﻈﻮر را‬
‫ﻣﻲﻓﻬﻤﺎﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ دوم ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﺎﺷﻲ از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻠﻤﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻛﺜﺮا ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي‬
‫ﭼﻴﺴﺘﻲ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ وﺟﻮد و ﻫﺴﺘﻲ ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬در ﻛﻠﻤﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ " ﻣﺎ " را "‬
‫ﻣﺎ " ي اﺳﺘﻔﻬﺎﻣﻴﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮﻳﻢ و ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ " ﻣﺎﻫﻲ ﻫﻲ " ﻳﺎ " ﻣﺎﻫﻮﻫﻮ "‪ ،‬اﻳﻦ ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﺎ آن‬
‫ﭼﻴﺴﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﭼﻴﺴﺖ ﻳﻚ ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺧﺘﻪاﻧﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻛﻪ ﻳﻚ " ﺗﺎ " ي ﻣﺼﺪر اﺿﺎﻓﻪ‬
‫ﻛﺮدهاﻧﺪ و " ﻣﺎﻫﻴﺖ " ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﭼﻴﺴﺘﻲ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ " واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ " زﻳﺮا ﭼﻴﺴﺘﻲ‬
‫داﺷﺘﻦ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺸﻮد او را ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻛﺮد و ﺑﺮاﻳﺶ ﺣﺪ ﻣﻌﻴﻦ ﻧﻤﻮد‪ .‬ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺣﺪ ﻫﻢ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ داﺧﻞ در ﻳﻚ ﻣﻘﻮﻟﻪ از ﻣﻘﻮﻻت ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻪ وﺟﻮد ﻋﺎرض او ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي " ﻣﺎﺑﻪ اﻟﺸﻲء ﻫﻮﻫﻮ " ﺑﻜﺎر ﺑﺮده ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت " ﻣﺎ " ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ " ﻣﺎ " ي اﺳﺘﻔﻬﺎﻣﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ " ﻣﺎ " ي ﻣﻮﺻﻮﻟﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٤٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻋﺒﺎرت ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد‪ :‬اﻟﺘﻲ ﺑﻪ اﻟﺸﻲء ﻫﻮﻫﻮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻣﻨﺎط ﻫﻮﻳﺖ‬
‫ﺷﻲء اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺎط ﺗﺤﻘﻖ ﺷﻲء اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻧﻤﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ " واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ "‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ " ﻟﻪ ﻣﺎﻫﻴﺔ " وﻟﻲ " ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ ﻫﻲ ﻋﻴﻦ‬
‫وﺟﻮده‪ ،‬ﻫﻲ ﻋﻴﻦ ﺗﺤﻘﻘﻪ "‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ در ﺑﻌﻀﻲ ﺗﻌﺒﻴﺮات ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ " واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ "‪،‬‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﻟﺬي ﻳﻘﺎل ﻓﻲ ﺟﻮاب ﻣﺎﻫﻮ را از واﺟﺐ ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و اﮔﺮ در ﺑﻌﻀﻲ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮات ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ " ﻟﻪ ﻣﺎﻫﻴﺔ و ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ وﺟﻮده "‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻟﺸﻲء ﻫﻮ ﻫﻮ را ﺑﺮاي‬
‫واﺟﺐ اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺣﻜﻤﺎ ﻫﺮ دو ﺗﻌﺒﻴﺮ را ﻣﻲآورﻧﺪ و در ﻛﻠﻤﺎت آﻧﻬﺎ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاي ﻣﺎ‬
‫روﺷﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫اداﻣﻪ ﻧﻈﺮات ﻣﺨﺘﻠﻒ در وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‬

‫ﺑﺤﺚ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ذاﺗﻲ دارد و وﺟﻮدي؟ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر‬
‫ﻛﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ذاﺗﻲ دارﻧﺪ و وﺟﻮدي ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ذاﺗﺸﺎن ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ذاﺗﺸﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ذات اﻧﺴﺎن ﻛﻪ اﻻن ﻫﺴﺖ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﻓﺮض ﻧﺒﻮدن ﻫﻢ ﺑﺮاﻳﺶ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ وﻗﺘﻲ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ را ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺴﺘﻲ را ﻧﻔﻲ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬در ﺗﻌﺒﻴﺮات دﻳﮕﺮي ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ذات آﻣﺪه ﻛﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ وﺟﻮد ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻻذات ﻟﻪ‬
‫ﻏﻴﺮ وﺟﻮده‪ ،‬ﮔﺎﻫﻲ ﻧﻴﺰ در ﻫﻤﺎن ﻣﻮرد ذات ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ذاﺗﻪ ﻋﻴﻦ وﺟﻮده‪ ،‬ذاﺗﺶ ﻋﻴﻦ ﻫﺴﺘﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﭼﻪ در ﺗﻌﺒﻴﺮات ﻗﺪﻣﺎ و ﭼﻪ در ﺗﻌﺒﻴﺮات اﻣﺮوز ﺑﻪ ﺻﻮرت‬
‫دﻳﮕﺮي ﻫﻢ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻫﻤﺎن وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ؟ و‬
‫آﻳﺎ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ ﺑﺎز ﻫﻢ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اوﺳﻊ و اﺷﻤﻞ اﺳﺖ از ﺗﻌﺒﻴﺮي ﻛﻪ اﻣﺮوز ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻘﻲ ﻛﻪ اﻣﺮوزﻳﻬﺎ‬
‫در ﻣﻘﺎم اﺛﺒﺎت ﻳﺎ ﻧﻔﻲ آن ﺑﺮﻣﻲآﻳﻨﺪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ وﺟﻮد ﻣﻘﻴﺪ و ﻣﺤﺪودي ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‬
‫ﻗﺮار ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻳﻚ وﺟﻮد ﻣﺤﺪود ﺧﺎص ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺘﻐﻴﺮ و ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ‬
‫ﻗﺮار دارد‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺷﺪ ﻻزﻣﻪ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺑﻮدن آن ﻧﺴﺒﻲ ﺑﻮدن آن اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﻻزﻣﻪ‬
‫ﻧﺴﺒﻲ ﺑﻮدن ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺑﻮدن ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺴﺒﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ ﺷﺮاﻳﻂ و ﺑﻪ زﻣﺎن‬
‫و ﻣﻜﺎن‪ .‬درﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ زﻣﺎن وﺟﻮد دارد و در ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ زﻣﺎن دﻳﮕﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‬
‫وﺟﻮد ﺑﻄﻮر ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺮ او ﺣﻤﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻄﻮر ﻧﺴﺒﻲ ﺣﻤﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ از ﻣﺎ ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ آﻳﺎ‬
‫ﺳﻌﺪي وﺟﻮد دارد؟‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٤٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﺳﻌﺪي در زﻣﺎن ﺧﻮدش وﺟﻮد دارد‪ ،‬در ﻏﻴﺮ زﻣﺎن ﺧﻮدش ﻣﺜﻼ در ﻗﺒﻞ از ﻗﺮن‬
‫ﻫﻔﺘﻢ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﻌﺪ از ﻗﺮن ﻫﻔﺘﻢ ﻫﻢ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻴﺌﻲ ﻛﻪ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻜﺎن اﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻏﻴﺮ آن ﻣﻜﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺜﻼ آﻳﺎ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب وﺟﻮد دارد؟‬
‫اﻳﻦ ﻛﺘﺎب در اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد دارد وﻟﻲ در آﻧﺠﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬اﻣﺎ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ آن وﺟﻮدي اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﻗﻴﻮد و ﺷﺮاﻳﻂ را ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮد‪ ،‬ﻧﻤﻲﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد دارد و در آﻧﺠﺎ وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬در آﺳﻤﺎن وﺟﻮد دارد و در زﻣﻴﻦ وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﻳﺎ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬در اﻳﻦ زﻣﺎن وﺟﻮد دارد و‬
‫در آن زﻣﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬و ﻧﻤﻲﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺷﺮاﻳﻂ وﺟﻮد دارد وﻟﻲ ﺑﺎ آن ﺷﺮاﻳﻂ وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﺮط وﺟﻮد ﻋﻠﺘﺸﺎن ﻣﻮﺟﻮدﻧﺪ و ﺑﺎ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻋﻠﺖ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫دﻻﻳﻞ ﻣﻨﻜﺮﻳﻦ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‬

‫ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬از دو راه اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ از‬
‫اﻳﻦ راه ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ وﺟﻮد ﭼﻪ ﭼﻴﺰي ]ﺗﺎ‬
‫از ﻧﻴﺴﺘﻲ ﺑﻴﺮون آﻳﺪ[‪ .‬و " ﭼﻪ ﭼﻴﺰي " ﻫﻤﺎن ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻜﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ آن ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‬
‫آﻧﻬﺎ ﭼﻴﺰ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬از ﻧﻈﺮ آﻧﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ وﺟﻮد ﺧﻂ‪ ،‬وﺟﻮد ﺳﻄﺢ‪ ،‬وﺟﻮد ﺟﺴﻢ‪ ،‬وﺟﻮد روح‪،‬‬
‫وﺟﻮد اﻳﻦ ﻓﻠﺰ‪ ،‬وﺟﻮد آن ﻓﻠﺰ‪ ،‬ﺗﺎ ﻣﻌﻨﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد ﺷﻲء ﺧﺎﺻﻲ‬
‫را ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‪ ،‬وﻟﻲ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ وﺟﻮد را ﺑﻄﻮر ﻣﻄﻠﻖ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫اﻧﺘﺰاﻋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد ﻳﻚ ﺷﻲء ﺧﺎص ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻓﺨﺮ رازي ﻛﻪ ﺑﺮاي ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺠﻬﻮلاﻟﻜﻨﻪ اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ ﻃﺮز ﺗﻔﻜﺮي دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‬
‫ﺗﺼﻮر ﻧﺪارد‪ ،‬وﺟﻮد ﺷﻲء ﺧﺎص ﻗﺎﺑﻞ ﻓﺮض اﺳﺖ‪ .‬در ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ وﺟﻮدش وﺟﻮد‬
‫ﺷﻲء ﺧﺎص اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت را دارد ﻛﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪوﻟﻲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺠﻬﻮلاﻟﻜﻨﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺘﺶ ﻣﺠﻬﻮلاﻟﻜﻨﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي ﺑﺸﺮ اﻣﻜﺎن‬
‫ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﻨﻪ ﻣﺎﻫﻴﺘﺶ اﺣﺎﻃﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ .‬و ﻫﺮ وﺟﻮدي ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد ﻳﻚ ﺷﻲء‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻴﺌﻴﺖ او ﻏﻴﺮ از وﺟﻮدش ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﻲ در وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ وﺟﻮد " اﻟﻒ "‪ ،‬وﺟﻮد " ب "‪ ،‬وﺟﻮد " ج " ﺗﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺷﻴﺌﻴﺖ ﻳﻚ‬
‫ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و وﺟﻮد ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬اﻳﻦ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٤٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﺑﻴﺎن ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺣﺘﻲ ﺑﻌﻀﻲ از‬
‫اﻟﻬﻴﻮن ﻧﻴﺰ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮي دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎز ﺑﻌﻀﻲ دﻳﮕﺮ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ را ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ اﻣﺎ ﻧﻪ از ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻳﻚ‬
‫ﺷﻲء و ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد ﺗﺎ از ﻧﻴﺴﺘﻲ ﺑﻴﺮون آﻳﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ در‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻌﻘﻮل ﺧﻮدش ﮔﺮاﻳﺶ ﺑﻪ ﻧﻴﺴﺘﻲ دارد‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﺎ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻳﻜﻲ ﺷﻮد‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد‬
‫ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻳﻜﻲ ﺷﺪ‪ ،‬از ﺟﻤﻊ و ﺗﺮﻛﻴﺐ اﻳﻦ دو‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﺣﻘﻴﻘﺖ‬
‫ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺷﺪن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻗﻮل اﻳﻨﻬﺎ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﺑﻮدن اﺳﺖ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﺟﻮري وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻮدن ﺑﺎ ﻧﺒﻮدن ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬از ﺗﺮﻛﻴﺐ آﻧﻬﺎ ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ آن ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺷﺪن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻫﻢ در واﻗﻊ ﻣﻨﻜﺮ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد‪ .‬ﺗﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﻚ ﭼﻴﺰي ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻋﺪم ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد و ﺑﺎ آن ﻣﺘﺤﺪ ﺷﻮد ﺗﺎ از ﺟﻤﻊ آﻧﻬﺎ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﻮﺟﻮد آﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﻮﺟﻮد‬
‫آﻳﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﺷﺪن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺑﻴﺎن اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮدي ﺷﻴﺦ از وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‬

‫اﻣﺎ آن ﻛﺲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮات را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارد و اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ را درﺑﺎب وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻤﻲزﻧﺪ‪،‬‬
‫آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ ﻳﺎ ﺑﻄﻮر ﻧﺎآﮔﺎه ﻫﻤﺎن ﻓﻜﺮ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد را ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﻇﺎﻫﺮا‬
‫ﺑﺮاﺛﺮ ﺑﺤﺜﻬﺎي ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ )و اﺷﻜﺎﻻت آﻧﻬﺎ( ﻛﻢﻛﻢ در ﻣﻴﺎن ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺜﺎل‬
‫ﺑﻮﻋﻠﻲ اﮔﺮ ﭼﻪ از ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد در زﻣﺎن آﻧﻬﺎ ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮده‪ ،‬ﻓﻜﺮ اﺻﺎﻟﺖ‬
‫وﺟﻮدي ﻧﺪاﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺑﻪ ﺷﻜﻞ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮدي ﻃﺮح ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ‬
‫آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﭘﺮداﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﻛﺎر آﻧﻬﺎ در اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺳﻬﻞﺗﺮ و آﺳﺎﻧﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫آﻧﻬﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ وﺟﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد ﺗﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﺤﺚ را ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻃﺮح ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ وﺟﻮد ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﺗﻌﻠﻖ دارد و ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ وﺟﻮد ﻓﻠﺰ‬
‫ﻳﺎ وﺟﻮد آب ﻳﺎ وﺟﻮد ﻫﻮا‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ دو ﻣﻌﻨﺎ را درك ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ :‬ﭼﻴﺴﺘﻲ و ﻫﺴﺘﻲ‪ .‬وﻗﺘﻲ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ آب وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﮔﺮ آب ﻣﻌﺪوم ﻣﻲﺷﺪ ﻛﻪ دﻳﮕﺮ ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬آﻳﺎ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در‬
‫آب ﻣﻨﺎط ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ وﺟﻮد آب اﺳﺖ ﻳﺎ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ذﻫﻦ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﺷﻲء ﻓﺮض‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ " وﺟﻮد اﻳﻦ ﺷﻲء "؟ آﻳﺎ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٤٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﺎﻫﻴﺖ آب ﻛﻪ وﺟﻮد ﭘﻴﺪاﻛﺮده‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ازآن وﺟﻮدش اﺳﺖ ﻳﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ؟ ]اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻨﺪ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ[ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻗﺒﻞ از اﻳﻨﻜﻪ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ ﻳﻚ ﺗﺼﻮر ﻣﺤﺾ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎ وﺟﻮد اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﻪ وﺟﻮد اﺳﺖ ﻧﻪ ﺗﺤﻘﻖ وﺟﻮد ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺿﺎﻓﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﻮدن وﺟﻮد ﺑﻪ ذات‬
‫ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬وﺟﻮد ﻣﺮاﺗﺐ دارد‪ ،‬ﻣﺮاﺗﺐ ﺿﻌﻴﻒ و ﻣﺮاﺗﺐ ﺷﺪﻳﺪ و ﻗﻮي‪ ،‬از ﻫﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪ از آن‬
‫ذﻫﻦ ﻣﻌﻨﺎﺋﻲ را اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﺳﻢ آن ﻣﻌﻨﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻳﻚ اﻣﺮ اﻧﺘﺰاﻋﻲ و‬
‫اﻋﺘﺒﺎري اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ درﺑﺎب وﺟﻮد ﻣﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻌﻄﻞ ﭼﻴﺰي ﺑﺎﺷﻴﻢ و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ وﺟﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ‬
‫ﭼﻴﺰي ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد ﺗﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در ﺧﺎرج وﺟﻮد آب ﺑﻪ آب ﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻫﻤﺎن وﺟﻮد آب اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻲ آب را ذﻫﻦ ﻣﺎ‬
‫اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ در ﺧﺎرج اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺧﺎﺻﻴﺘﻬﺎ را دارد و ﻣﻲﺗﻮان در آن ﺷﻨﺎ‬
‫ﻛﺮد ﻫﻤﺎن وﺟﻮد آب اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎﻫﻴﺖ آب ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺴﺘﻲ آن اﺳﺖ ﻣﻌﻨﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ذﻫﻦ‬
‫اﻧﺴﺎن از آن اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ذﻫﻦ اﻧﺴﺎن اﺷﻴﺎء را دﺳﺘﻪﺑﻨﺪي ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬از ﻫﺮ وﺟﻮدي ﺑﺮاﺳﺎس‬
‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت و ﺳﻨﺨﻴﺘﻲ ﻛﻪ دارد ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اول ذات آﺑﻲ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻌﺪ وﺟﻮد ﺑﻴﺎﻳﺪ و ﺑﻪ آن ﺗﻌﻠﻖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻌﻠﻘﺎت اﻧﺘﺰاﻋﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎﺋﻲ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ذﻫﻦ اﻧﺴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﺷﺎﻋﺮ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ " :‬ﻣﻦ و ﺗﻮ ﻋﺎرض ذات‬
‫وﺟﻮدﻳﻢ "‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺷﻮد ﭼﻴﺰي را ﻋﺎرض ﭼﻴﺰي ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﻋﺎرض وﺟﻮد ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻧﻪ‬
‫وﺟﻮد را ﻋﺎرض ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﺗﺼﻮر ﻛﻪ وﺟﻮد ﺑﻪ ﺧﻮدي ﺧﻮد ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬درﺳﺖ ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮﻋﻜﺲ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﻪ ﺧﻮدي ﺧﻮد ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ‬
‫آﻧﻜﻪ ﺑﻪ وﺟﻮدي ارﺗﺒﺎط ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ از وﺟﻮدي اﻧﺘﺰاع ﺷﻮد‪ ،‬ذﻫﻦ ﺑﻴﺎﻳﺪ آن ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﺑﻪ‬
‫ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﺻﻔﺖ ﺑﺮاي وﺟﻮد اﻧﺘﺰاع ﺑﻜﻨﺪ‪.‬‬
‫وﻗﺘﻲ ﻣﻄﻠﺐ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ اوﻟﻲ ﺗﺤﻘﻖ دارد‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ وﺟﻮد در‬
‫ذات ﺧﻮدش ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺴﺘﻲ در ذات ﺧﻮدش ﻣﻘﻴﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﻘﻴﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺤﺪود ﺑﻮدن‪.‬‬
‫وﺟﻮد ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺧﻮدش ﻫﻴﭻ ﻗﻴﺪي ﻧﺪارد و ﻫﻴﭻ ﺣﺪ و ﺷﺮﻃﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ وﺟﻮد در‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺧﻮدش واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻜﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ ﻇﻠﻲ از ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻫﺮ وﺟﻮدي ﻛﻪ ﻣﺤﺪودﻳﺖ و ﻧﺴﺒﻴﺖ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻐﻴﺮ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻣﺘﺄﺧﺮي از ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٥٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﻠﻮهاي از ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮد و ﻓﻌﻞ ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮد‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و وﺟﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء‬
‫ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد و ﻣﻘﻴﺪ ﺷﻮد ﺗﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﮔﺮدد و وﺟﻮد ﺗﺎ ﻣﻘﻴﺪ ﻧﺸﻮد ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﻨﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻪ واﺳﻄﻪ آن ﻣﺘﻌﻠﻘﺶ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ وﺟﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺘﻌﻠﻘﻲ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻤﺎن ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ اﮔﺮ ﭼﻪ اﺳﻢ ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﻧﻤﻲﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ را رد ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫راﺑﻄﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ و واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬

‫در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻲ اول واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺛﺒﺎت ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻌﺪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻲروﻧﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻘﻴﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ از اول واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻓﺮض ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫در اول واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را اﻋﻢ از اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﺎ ﺑﺮﻫﺎن اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از‬
‫اﻳﻨﻜﻪ آن را ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدﻧﺪ ﺳﺮاغ آن ﻣﻲروﻧﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻘﻴﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ دﻳﮕﺮان در ﺑﺤﺜﻬﺎي ﺧﻮد از اول ﻓﺮض ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫ﺷﻨﻴﺪهاﻧﺪ ﻛﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ آن را وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻲداﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ وﺟﻮد‬
‫ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ‪] ،‬ﻛﻪ ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن ﻫﻤﺎن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ[‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ را از اول ﺟﺰء ﺗﻌﺮﻳﻒ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ اﻳﺮاد‬
‫ﺑﻴﺎن ﻧﻤﻲﻛﻨﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻢ ﻃﺮز ﺑﻴﺎن آﻧﻬﺎ را ﻋﺮض ﻛﻨﻢ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‬
‫ﺑﻮدن را ﺟﺰء ﺗﻌﺮﻳﻒ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻤﻲﮔﻴﺮﻳﻢ و دﻧﺒﺎل ﺑﺮﻫﺎن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻣﻲروﻳﻢ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻛﻪ آن را اﺛﺒﺎت ﻛﺮدﻳﻢ ﺳﺮاغ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻲروﻳﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ‬
‫وﺟﻮدش ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻘﻴﺪ؟ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻋﺘﻘﺎدﻣﺎن اﻳﻦ ﺷﻮد ﻛﻪ وﺟﻮد‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻻﻣﺎﻫﻴﻪ و ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻋﺘﻘﺎدﻣﺎن اﻳﻦ ﺷﻮد ﻛﻪ وﺟﻮد‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻘﻴﺪ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻟﻪ ﻣﺎﻫﻴﻪ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻓﺨﺮرازي و اﻣﺜﺎل او ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ‬
‫اﻣﺮوزﻳﻬﺎ از ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ در ﻣﻴﺎن ﺣﻜﻤﺎ دﻳﮕﺮ ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪،‬‬
‫وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻮدن را ﻛﺄﻧﻪ ﺟﺰء ﺗﻌﺮﻳﻒ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‬
‫وﺟﻮد دارد ﻳﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد؟ ﻳﻌﻨﻲ آﻧﻬﺎ از ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺤﺚ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد آﻏﺎز ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد؛ ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻗﺒﻼ ﺑﺤﺚ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد را ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ وﺑﻌﺪ ﺑﺮﺳﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ" ﻫﻞ ﻟﻪ ﻣﺎﻫﻴﺔ او‬
‫ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺑﻤﺎﻫﻴﺔ‪ ".‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻮن ﺑﺎ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن در ﺟﺎﻫﺎي دﻳﮕﺮ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٥١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﮔﻔﺘﻪ ﻧﺸﺪه‪ ،‬ﻻزم ﻣﻲ داﻧﺴﺘﻢ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻛﻨﻢ‪.‬‬

‫ﺑﺮهﺎن دوم ﺷﻴﺦ‬

‫‪////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////‬‬
‫ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻘﻴﺪ اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﻳﻚ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺧﺎص اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﻋﻠﻲاﻻﻃﻼق ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت ﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺧﻮدش ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ دارد و ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﺧﻮد وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد دارا اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ و واﻗﻌﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫]ﻗﺒﻞ از اداﻣﻪ ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ذﻛﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ[ در ﻫﻤﻴﻦﺟﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را‬
‫ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻃﺮح ﻛﺮده ﻛﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺻﺎﻟﺖ‬
‫وﺟﻮد در ﻣﻄﻠﻖ اﺷﻴﺎء ﻃﺮح ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻲ ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺟﻮري ﻃﺮح ﻛﺮده ﻛﻪ اﻓﻖ‬
‫آن ﺧﻴﻠﻲ ﺑﻪ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﻧﺰدﻳﻚ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻓﺮض ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻗﻮل ﺧﺼﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ‬
‫ذاﺗﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ از ﺑﺮاي او وﺟﻮدي اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻦ وﺟﻮد واﺟﺐ اﺳﺖ‪ .‬اﻛﻨﻮن ﺳﺆال اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ آﻳﺎ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺧﻮدش ﺣﻘﻴﻘﺖ دارد ﻳﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺪارد؟ اﮔﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻳﻚ اﻣﺮ‬
‫اﻧﺘﺰاﻋﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ذﻫﻦ آن را اﻧﺘﺰاع ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﻪ ﻛﻠﻤﻪ دارﻳﻢ‪ :‬ذات‪ ،‬وﺟﻮب‪ ،‬وﺟﻮد‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﺪ آﻳﺎ‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺖ دارد ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر ﭼﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ وﺟﻮب ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ﻳﺎ وﺟﻮد؟‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٥٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫وﺟﻮب وﺟﻮد‪ ،‬ﺗﺄآﺪ وﺟﻮد اﺳﺖ‬
‫ﺷﻴﺦ اﻳﻦ اﻣﺮ را ﺑﺎ ﺑﻴﺎن ﻧﻜﺘﻪاي ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﻫﻢ در ﺟﺎي دﻳﮕﺮ در اواﻳﻞ ﻛﺘﺎب‬
‫ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬در آﻧﺠﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد ﻟﻴﺲ اﻻ ﺗﺄﻛﺪاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺟﻮب وﺟﻮد اﻣﺮي‬
‫ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺄﻛﺪ وﺟﻮد و ﺷﺪت وﺟﻮد را وﺟﻮب وﺟﻮد ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺣﺮف ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻴﻠﻲ ﺑﻮي اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ در ذات واﺟﺐ‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪:‬‬
‫در ﻫﺮ ﺟﺎ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﺪت و ﺿﻌﻒ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺪت آن ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻣﺮي ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ آن‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آﻳﺎ ﺷﺪت ﻧﻮر ﻏﻴﺮ از ﻧﻮر اﺳﺖ؟ ﻧﻪ‪ ،‬ﺷﺪت ﻧﻮر ﻫﻤﺎن ﻧﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺜﻼ‬
‫ﺗﺮاﻛﻢ ﻧﻮر ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﻤﻜﻦ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻧﻮر و ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﺑﺎ ﻫﻢ ﺟﻤﻊ ﺷﺪهاﻧﺪ و ﺗﺮاﻛﻢ‬
‫ﻧﻮر را ﺗﺸﻜﻴﻞ دادهاﻧﺪ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻮر اﮔﺮ ﺑﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﺟﻤﻊ ﺷﻮد اﺧﺘﻼط ﻧﻮر اﺳﺖ ﺑﺎ‬
‫ﺷﻲء دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﺮاﻛﻢ ﻧﻮر‪ ،‬ﻧﻪ ﺷﺪت و ﻗﻮت ﻧﻮر‪ .‬اﺻﻼ ﻗﻮت و ﺷﺪت ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﺎن ﺣﻘﻴﻘﺖ‬
‫در ذات ﺧﻮدش ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻴﺰي ﺑﺎ او ﻣﺨﻠﻮط ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺜﻞ ﺣﺮﻛﺖ‬
‫و ﺳﺮﻋﺖ ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺣﺮﻛﺘﻲ از درﺟﻪ ﺧﺎﺻﻲ ﺑﻪ درﺟﻪ دﻳﮕﺮي ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻪ‬
‫ﭘﻴﺶ آﻣﺪه اﺳﺖ؟ ﻣﺜﻼ ﺣﺮﻛﺘﻲ ﻛﻪ ﺳﺮﻋﺖ آن ﺷﺼﺖ ﻛﻴﻠﻮﻣﺘﺮ در ﺳﺎﻋﺖ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﺮﻋﺖ ﺻﺪ‬
‫ﻛﻴﻠﻮﻣﺘﺮ در ﺳﺎﻋﺖ ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬آﻳﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻴﺰي ﺑﺮ ﺣﺮﻛﺖ اﻓﺰوده ﺷﺪه؟ آﻳﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎ ﭼﻴﺰ‬
‫دﻳﮕﺮي و ﺑﺎ وﺟﻮد دﻳﮕﺮي ﻣﺨﻠﻮط ﺷﺪه اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﺑﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﻧﺎم آن ﺳﺮﻋﺖ اﺳﺖ‬
‫آﻣﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ؟ ﻧﻪ‪ ،‬ﺳﺮﻋﺖ ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻢ ﺑﺎز ﺧﻮدش از ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎن ﺣﺮﻛﺖ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻓﺰوﻧﻲ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ ﻓﺰوﻧﻲ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬اﺳﻤﺶ ﺳﺮﻋﺖ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﺷﺪت و ﺗﺄﻛﺪ و ﻗﻮت و ﺳﺮﻋﺖ و اﻣﺜﺎل اﻳﻨﻬﺎ ﭼﻴﺰ ﻋﻠﻴﺤﺪهاي ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﺟﻮب وﺟﻮد ﻫﻢ ﺑﺮاي‬
‫وﺟﻮد ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ وﺟﻮد ﭼﻴﺰي اﺳﺖ و وﺟﻮب ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻠﺤﻖ‬
‫ﺷﻮد و ﺑﺎ آن ﻣﺨﻠﻮط ﮔﺮدد‪ .‬وﺟﻮد و ﻫﺴﺘﻲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺗﺄﻛﺪ ﭘﻴﺪا ﻛﺮد و ﺷﺪت و ﻛﻤﺎل ﭘﻴﺪا‬
‫ﻛﺮد وﺟﻮب وﺟﻮد ﻧﺎم ﻣﻲﮔﻴﺮد‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬در ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ آن‪ ،‬ﺿﻌﻒ وﺟﻮد ﭼﻴﺴﺖ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺿﻌﻒ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ وﺟﻮب اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ وﺟﻮد ﺷﺪﻳﺪ وﺟﻮد‬
‫و ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﺿﻌﻴﻒ ﻫﻢ ﺑﺎز وﺟﻮد و ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٥٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺿﻌﻴﻒ‪ ،‬ﻫﻤﺎن وﺟﻮد اﺳﺖ ﻟﻴﺲ اﻻ‪ ،‬و ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺷﺪﻳﺪ ﻫﻢ وﺟﻮد اﺳﺖ ﻟﻴﺲ اﻻ‪) .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر‬
‫ﻛﻪ ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ(‪:‬‬
‫ﻛﺎﻟﻨﻮر ﺣﻴﺜﻤﺎ ﺗﻘﻮي و ﺿﻌﻒ )‪(1‬‬ ‫ﻣﺮاﺗﺒﺎ ﻏﻨﻲ و ﻓﻘﺮا ﺗﺨﺘﻠﻒ‬
‫آﻳﺎ وﻗﺘﻲ ﻧﻮر ﺿﻌﻴﻒ اﺳﺖ ﻧﻮر را ﺑﺎ ﻳﻚ ﭼﻴﺰي ﻣﺨﻠﻮط ﻛﺮدهاﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﻮر ﺿﻌﻴﻒ ﻣﻲﺷﻮد؟ ﻳﺎ ﻧﻮر‬
‫در ذات ﺧﻮدش و در ﻧﻮرﻳﺖ ﺧﻮدش ﻛﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻴﺰي از ﺧﺎرج ﺑﺎ آن ﻣﺨﻠﻮط ﺷﺪه‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻧﻮر در ﻧﻮرﻳﺖ ﺧﻮد ﻛﺎﺳﺘﻲ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﻧﻮر ﺿﻌﻴﻒ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و وﻗﺘﻲ ﻛﻪ در ﻧﻮرﻳﺖ‬
‫ﺧﻮدش ﺷﺪت ﭘﻴﺪا ﻛﺮد ﻧﻮر ﺷﺪﻳﺪ‬
‫ﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬ﻧﻪ ﻧﻮر ﺿﻌﻴﻒ ﻧﻮر اﺳﺖ و ﺧﻠﻴﻄﻲ از ﺷﻲء دﻳﮕﺮ‪ ،‬و ﻧﻪ ﻧﻮر ﺷﺪﻳﺪ ﻧﻮر اﺳﺖ و ﺧﻠﻴﻄﻲ‬
‫از ﺷﻲء دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻧﻪ ﺗﺮاﻛﻢ ﻧﻮر اﺿﺎﻓﻪ ﺷﺪن ﻏﻴﺮ ﻧﻮر ﺑﻪ ﻧﻮر اﺳﺖ و ﻧﻪ رﻗﻴﻖ ﺷﺪن ﻧﻮر اﺧﺘﻼط ﻧﻮر‬
‫اﺳﺖ ﺑﺎ ﻏﻴﺮ ﻧﻮر‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬وﺟﻮب وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ :-‬ﭘﺲ آن ﻃﺮف دﻳﮕﺮش ﻛﻪ ﺿﻌﻒ وﺟﻮد اﺳﺖ ﭼﻪ ﻣﻲﺷﻮد؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬آن را ﻧﻴﺰ ﻣﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﻠﺐ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﻣﻄﺮح ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ از ﻣﺎ ﺑﭙﺮﺳﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ :‬ﺑﻠﻪ ﻫﻤﻴﻦﻃﻮر اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺷﻴﺦ اﻳﻦ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ را دﻳﮕﺮ در آﻧﺠﺎ ﻣﻄﺮح ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻃﺮح ﻛﺮده ﺑﻮد ﻛﻪ دﻳﮕﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد و‬
‫وﺣﺪت وﺟﻮد را ﻃﺮح ﻛﺮده و ﺗﻤﺎم ﺷﺪه ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﻓﻘﻂ در ﻫﻤﻴﻦﺟﺎ ﻃﺮح ﻛﺮده و‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻳﻚ ﻛﻠﻤﻪ را ﮔﻔﺘﻪ و رد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬از ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻠﻤﻪ و دو ﺳﻪ ﻛﻠﻤﻪ دﻳﮕﺮ ﺷﺒﻴﻪ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﺷﻴﺦ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮدي اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺷﻴﺦ ﺣﺮﻓﻬﺎي دﻳﮕﺮي دارد ﻛﻪ ﺑﺎ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﺟﻮر درﻧﻤﻲآﻳﺪ‪ .‬او در اﻳﻨﺠﺎ ﻓﻘﻂ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﻋﺒﺎرت را درﺑﺎب واﺟﺐ ﮔﻔﺘﻪ و رد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ در ﺣﺎﺷﻴﻪ ﻛﺘﺎب ﺷﻔﺎي ﺧﻮدم در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ را ﻧﻮﺷﺘﻪام ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺷﻴﺦ از ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ در ﻋﻤﻖ ذﻫﻨﺶ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ دو‬
‫اﺻﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﻫﻤﻴﻦ ﻋﺒﺎرت ﻫﻢ ﺷﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﺧﻮرده اﻳﻦ اﻣﺮ ﻓﻬﻤﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري‪ ،‬اﻟﻤﻘﺼﺪاﻻول‪ ،‬ﻏﺮر ﻓﻲ ﺑﻴﺎناﻻﻗﻮال ﻓﻲ وﺣﺪه ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد و ﻛﺜﺮﺗﻬﺎ[‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد در واﺟﺐ و اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺖ در ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٥٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ اﻣﻜﺎن اﻧﺘﺰاﻋﻲ ﻧﻴﺴﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻦ دﻳﮕﺮ اﻧﺘﺰاﻋﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻏﻴﺮ از اﻣﻜﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ درﺑﺎب ﻣﺎﻫﻴﺎت اﺳﺖ و ﺑﻪ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺎت ﻧﺴﺒﺖ داده ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ اﻣﻜﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ درﺑﺎب وﺟﻮدات اﺳﺖ و ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﺴﺒﺖ‬
‫ﻣﻲدﻫﻴﻢ ﻛﻪ اﺳﻢ آن را اﻣﻜﺎن ﻓﻘﺮي ﻣﻲﮔﺬارﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ اﻣﻜﺎن در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ ﻧﺒﻮده و اﺻﻄﻼح‬
‫و ﻣﻌﻨﻲاش ﻫﻢ ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﻬﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﺷﻴﺦ‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮد ﺷﻴﺦ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪاي را ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ در ﻣﻮرد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﮔﻔﺘﻴﻢ ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ا ﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺟﺎي اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﻪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ :‬ذات‪ ،‬وﺟﻮب‪ ،‬وﺟﻮد‪ .‬ﺷﻴﺦ ﺧﻮد‬
‫ﺟﻮاب ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﺟﻮب و وﺟﻮد دو ﭼﻴﺰ در ﺧﺎرج ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ذﻫﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫را ﺑﻪ دو ﻣﻔﻬﻮم ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬وﺟﻮب وﺟﻮد ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺄﻛﺪ وﺟﻮد‪ ،‬و ﺗﺄﻛﺪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻫﻤﺎن ﺧﻮد‬
‫ﺷﻲء اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺷﻲء دﻳﮕﺮي‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻴﺰ ﻣﺜﻞ ﻫﻤﻪ اﻧﺘﺰاﻋﺎت دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺧﺎرج ﻳﻚ ﭼﻴﺰ‬
‫اﺳﺖ و در اﻧﺘﺰاع ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺄﻛﺪ ﻧﻮر و ﺷﺪت ﻧﻮر ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺧﺎرج دو ﭼﻴﺰ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ذﻫﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دو ﻣﻌﻨﻲ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ :‬اﺻﻞ ﻧﻮر و ﺷﺪت ﻧﻮر‪ .‬ﻧﻮر ﺷﺪﻳﺪ در ﺧﺎرج‬
‫ﻓﻘﻂ ﻧﻮر اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﻮر اﺳﺖ ﻧﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آﻳﺎ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻟﻪ ﺣﻘﻴﻘﺔ أوﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺣﻘﻴﻘﺔ؟ ﺧﻮد ﺟﻮاب‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٥٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﻣﮕﺮ ﻣﻲﺷﻮد ﮔﻔﺖ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺪارد؟ ﻛﻴﻒ و ﻫﻮ اﺻﻞ ﻛﻞ ﺣﻘﻴﻘﺔ؟‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺨﻦ ﺷﻴﺦ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻮي اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﭼﻄﻮر وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺪارد و‬
‫ﺣﺎل آﻧﻜﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺧﻮدش اﺻﻞ ﻫﻤﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺧﻮد وﺟﻮب وﺟﻮد اﻣﺮ ذﻫﻨﻲ و‬
‫اﻣﺮ اﻧﺘﺰاﻋﻲ و ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم اﻧﺘﺰاﻋﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺧﻮدش ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ از ﺑﻴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﻮدن وﺟﻮب وﺟﻮد ﺷﻴﺦ ﺷﻘﻮﻗﻲ را ﻃﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬از ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺮاي واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻣﻲﭘﺮﺳﺪ‪ :‬ﺷﻤﺎ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ وﺟﻮب ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬آﻳﺎ ﻳﻠﺰﻣﻪ أن ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﻠﻚاﻟﻤﺎﻫﻴﻪ؟ آﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد ﺑﻪ ﺣﻴﺜﻲ ﻛﻪ‬
‫اﮔﺮ ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ دﻳﮕﺮي ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺖ دﻳﮕﺮ وﺟﻮﺑﻲ ﻧﻴﺴﺖ؟ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺧﻮدش‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ و ﻣﻨﺎط ﻗﻴﺎم ﺑﻪ ذات اﺳﺖ‪ ،‬آﻳﺎ ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﻳﺎ ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ؟ اﮔﺮ ﻻزم اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد وﻗﺘﻲ وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬واﻻ اﮔﺮ اﻳﻦ‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ دﻳﮕﺮ ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﺟﻮب وﺟﻮدش ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺸﺮوط ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ اﻳﻦ وﺟﻮبوﺟﻮد در ذات ﺧﻮدش وﺟﻮب وﺟﻮد‬
‫اﺳﺖ‪ .‬و رﺑﻄﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺷﻖ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ]ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻫﻢ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﭘﺮداﺧﺖ[‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺷﻖ اول ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻠﺰم ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬زﻳﺮا اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫ﺗﻌﻠﻖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد در‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد ﺧﻮد ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮب وﺟﻮد در وﺟﻮب وﺟﻮد ﺧﻮد ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ دﻳﮕﺮ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﺎ ﻟﺬات ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﺎﻟﻐﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬و‬
‫ﺣﺎل آﻧﻜﻪ آن وﺟﻮب وﺟﻮدي ﻛﻪ ﺑﺮﻫﺎن اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﺪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ‪ .‬وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮب وﺟﻮدي ﻛﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ و ﺑﺎ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﻫﺮ ﭼﻴﺰي وﺟﻮب وﺟﻮد‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺷﻖ دوم ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﭼﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد و ﭼﻪ ﺗﻌﻠﻖ ﻧﮕﻴﺮد ﺑﺎز‬
‫ﻫﻢ وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻛﺎﻧﻪ ﺿﻢاﻟﺤﺠﺮ‬
‫ﻓﻲ ﺟﻨﺐ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮﺗﺒﻪ ذاﺗﺶ ]ﺑﺪون اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ[ در وﺟﻮب وﺟﻮد ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٥٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﺮده‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻫﻢ اﻣﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ذات ﺗﻌﻠﻘﻲ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده وﻟﻲ دﺧﺎﻟﺘﻲ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‬
‫اﻳﻦ ذات ﻧﺪارد‪ .‬اﻳﻦ ذات‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﻔﺲ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻣﻨﺎط وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد اﺳﺖ ﺧﻮاه ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ از آن ﺷﻴﺦ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﺄﺧﺮ از ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻣﺘﺄﺧﺮ از‬
‫ذات ﺑﺎﺷﺪ ﭘﺲ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻳﻦ ذات ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٥٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اداﻣﻪ ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ در " اﻟﺤﻖ ﻣﺎهﻴﺘﻪ اﻧﻴﺘﻪ "‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ در اﻳﻦ ﺟﺎ ﻋﺒﺎرت ﻣﺒﻬﻤﻲ دارد ﻛﻪ ﻣﺤﺸﻴﻦ روي آن اﺧﺘﻼف ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ .‬اﻛﻨﻮن‬
‫آﻧﭽﻪ ﻛﻪ راﺟﻊ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﺷﻴﺦ ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ ﻋﺮض ﻣﻲﻛﻨﻢ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ درﺑﺎره اﻳﻨﻜﻪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و وﺟﻮدش دو ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ و ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ اﻗﺎﻣﻪ‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ در ﺟﺎي دﻳﮕﺮي ﻧﺪﻳﺪهاﻳﻢ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ذﻛﺮ ﻛﺮده‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﺒﺎرت آن ﻫﻢ ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ زﻳﺎد ﺑﻨﻈﺮ رﺳﻴﺪه ﻋﺮض‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ .‬ﺑﺮﻫﺎن ﺷﻴﺦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺮاي واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد دو ﻣﻌﻨﺎ و دو ]ﺣﻴﺜﻴﺖ[ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ذاﺗﻲ و وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮدي‪ ،‬ﺳﺆال ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻛﻪ ﺑﺮاي اﻳﻦ ذات ﻣﺘﺤﻘﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ‬
‫ﺧﻮدش ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ دارد؟ ﻳﺎ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﻴﺴﺖ و ﺧﻮد او ﻳﻚ اﻣﺮ واﻗﻌﻲ ﺣﻘﻴﻘﻲ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ؟ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﺠﺎ دو ﻓﺮض ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﻳﻚ ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ آﻧﭽﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ دارد ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ آن را ذات ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ‪ .‬در‬
‫ﻣﻮرد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ از آن ﺑﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﻳﻚ ﻣﻌﻨﻲ اﻧﺘﺰاﻋﻲ ذﻫﻨﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ از آن ﺑﻪ ذات ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ذات‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ذاﺗﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد ﺑﺮاي او ﺿﺮوري اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٥٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﻤﺎن ذات اﺳﺖ و وﺟﻮب وﺟﻮد ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم اﻧﺘﺰاﻋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از آن ذات اﻧﺘﺰاع‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻧﻈﻴﺮ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ در ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد ﺗﺼﻮر ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ در اﺷﻴﺎء‬
‫ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻲ ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ذات و ﻣﺎﻫﻴﺖ آن ﺷﻲء اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻮدن ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﺪوم‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ]اﻣﻜﺎن[ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ذﻫﻦ ﻣﺎ آن را اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﻖ را ﻣﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ و ﻳﻚ اﻣﺮ اﻧﺘﺰاﻋﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻴﻒ و ﻫﻮ ﺗﺄﻛﺪاﻟﻮﺟﻮد و ﺗﺤﻘﻘﻬﺎ‪ ،‬وﺟﻮب وﺟﻮد ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ‬
‫از ﺷﺪت و ﺗﺄﻛﺪ وﺟﻮد‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﺑﻮي اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﻣﻲد ﻫﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﺣﺮف ﻣﻌﻠﻮم‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺴﻠﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد وﺟﻮد ﻳﻚ اﻣﺮ اﻧﺘﺰاﻋﻲ ﻧﻴﺴﺖ و ﻳﻚ‬
‫اﻣﺮ ﺣﻘﻴﻘﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ ﺷﺪت و ﺗﺄﻛﺪ و وﻓﻮر وﺟﻮد اﺳﺖ ﻧﻪ ﭼﻴﺰ‬
‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﭼﻄﻮر ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻏﻴﺮﺣﻘﻴﻘﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻤﻴﻦﻃﻮر و ﺑﻪ‬
‫اﺟﻤﺎل و ﺳﺮﺑﺴﺘﻪ ﺑﺪون آﻧﻜﻪ در ﺟﺎي دﻳﮕﺮي ﺑﺤﺚ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد را ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ و ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ اﻣﺮ اﻧﺘﺰاﻋﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬زﻳﺮا او ﺟﺰ ﺗﺄﻛﺪ وﺟﻮد ﭼﻴﺰي‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻣﺴﻠﻢ ﻣﻲﮔﻴﺮد ﻛﻪ ﻧﻔﺲ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ و واﻗﻌﻴﺖ‬
‫اﺳﺖ و ﻳﻚ اﻣﺮ اﻧﺘﺰاﻋﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ راﺑﻄﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد و آن ذاﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ آن ذات را‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲداﻧﻴﻢ ﻣﻲﭘﺮدازد‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻣﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ذاﺗﻲ ﻧﺒﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﺻﻼ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺧﻮدش ﻫﻤﺎن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺗﻌﺒﻴﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از آن ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ ﻛﻪ آن‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻋﻴﻦ وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ ﻛﻪ ﻋﻴﻦ وﻓﻮر وﺟﻮد و ﻛﻤﺎل وﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ وﺟﻮب وﺟﻮد ﭼﻴﺰي اﺳﺖ و ذاﺗﻲ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ و‬
‫واﺟﺐ ﻏﻴﺮ از وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﻮﻗﺖ ﺑﺤﺚ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺸﺘﻖ اﺳﺖ ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ‪.‬‬

‫ﺑﺤﺜﻲ در ﻣﺸﺘﻖ‬
‫در ﺑﺤﺚ ﻣﺸﺘﻖ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﺸﺘﻘﻲ را ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻳﻢ‪ ،‬آﻳﺎ ﻫﻤﻴﺸﻪ ذاﺗﻲ دارﻳﻢ و ﺻﻔﺘﻲ؟ ﻣﺜﻼ در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ در ﻣﻮرد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺳﺨﻦ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ آﻳﺎ ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٥٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ذا ﺗﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ داراي ﺻﻔﺖ وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﻣﺜﻼ در ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬آﻳﺎ وﻗﺘﻲ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ ذاﺗﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻏﻴﺮ از ﻋﻠﻢ و ﻋﻠﻤﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻏﻴﺮ از ذات و اﻳﻦ ذات‬
‫ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ آن ﻋﻠﻢ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﺿﺮورﺗﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ذاﺗﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻋﻴﻦ ﻋﻠﻢ‪ .‬آن‬
‫ذات ﻛﻪ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻲء ﻫﻮاﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻫﻮ ﻋﻴﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﻛﻤﺎ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻣﻮﺟﻮداﺗﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻤﺸﺎن ﺑﻪ ذاﺗﺸﺎن ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ ﻣﻄﻠﺐ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﻳﻚ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ذات و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻣﺮوز ﺧﻮد آﮔﺎه اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﺧﻮد اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﻛﻪ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﺧﻮد اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ذات ﻧﻔﺲ ﻳﻚ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ذات داراي‬
‫ﺻﻔﺘﻲ اﺳﺖ و آن ﺻﻔﺖ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺧﻮد اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ ﺑﻪ " ﺧﻮد "‪ ،‬و اﻳﻦ " ﺧﻮد " ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺮ‬
‫از ﻋﻠﻢ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ و ﻣﻌﻠﻮم ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ وﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺟﺪاﺋﻲ‬
‫اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪه ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻣﺤﺎل‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﻠﺐ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ؟‬
‫ﻣﻄﻠﺐ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﻠﻢ و ﻋﺎﻟﻢ و ﻣﻌﻠﻮم ﻫﻤﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺧﻮد‬
‫ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ و ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ آﮔﺎﻫﻲ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و‬
‫ﺧﻮد ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺧﻮد ﻋﻴﻦ آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ " ،‬ﻣﻦ " اﻧﺴﺎن اﺻﻼ ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ ﺣﻘﻴﻘﺖ‬
‫آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ " ﻣﻦ " ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ آﮔﺎﻫﻲ ﺑﺮ او ﻋﺎرض ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻼ " ﻣﻦ "‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﻦ آﮔﺎه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ذات " ﻣﻦ " ﻋﻴﻦ آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻴﻦ آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﺧﻮد‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﭘﺲ در ﻣﻮاﻗﻌﻲ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ دﭼﺎر ﺑﻴﻤﺎري ﻣﻲﺷﻮد و ﺗﺰﻟﺰل ﺷﺨﺼﻴﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ رواﻧﺸﻨﺎﺳﻲ ﺗﺰﻟﺰل ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻣﻲﻧﺎﻣﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﺗﺰﻟﺰل " ﻣﻦ " ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺰﻟﺰﻟﻲ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻴﭻ وﻗﺖ آﮔﺎﻫﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ " ﻣﻦ "‬
‫ﺧﻮدش از ﺑﻴﻦ ﻧﻤﻲرود‪ .‬آن آﮔﺎﻫﻲ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ و ﻫﻴﭻ وﻗﺖ از ﺑﻴﻦ ﻧﻤﻲرود‪ .‬آن آﮔﺎﻫﻲ ﻛﻪ‬
‫ﺷﻤﺎ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﺪ دﭼﺎر ﺗﺰﻟﺰل ﻣﻲﺷﻮد و ﺷﺨﺺ ﺗﺰﻟﺰل ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻳﺎ ازدواج ﺷﺨﺼﻴﺖ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺧﻮدش را ﻣﺜﻼ دو ﭼﻴﺰ ﻣﻲﭘﻨﺪارد آﮔﺎﻫﻲ دﻳﮕﺮي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٦٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ او در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ ﺧﻮد را ﺑﻪ ]ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري[ ﻳﻚ"ﻣﻦ" ﻣﻲداﻧﺪ و ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻣﻲﭘﻨﺪارد ﻛﻪ دو ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻳﻚ " ﻣﻦ " را در دو آﻳﻴﻨﻪ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫داﺳﺘﺎن دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬در اﻳﻨﺠﺎﻫﺎ در واﻗﻊ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻪ واﻻ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن در ﻛﻨﺎر اﻳﻦ ﻋﻠﻤﻬﺎي ﺣﻀﻮري ﻋﻠﻢ دﻳﮕﺮي‬
‫ﻫﻢ ﻫﺴﺖ و آن ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻧﻮﻋﻲ‬
‫آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺣﻴﻮاﻧﻲ ﻫﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ آﮔﺎه ﺑﻪ ﺧﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻮع دﻳﮕﺮ آن آﮔﺎه ﺑﻮدن ﺑﻪ‬
‫آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ از ﻣﺨﺘﺼﺎت اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺧﻮرده ﻓﻜﺮش ﺑﺎﻟﻎ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻫﺮ ﺑﭽﻪاي از ﻫﻤﺎن اوﻟﻲ ﻛﻪ ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪه‪ ،‬وﺟﻮد ﺧﻮدش را درك ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﻳﻦ را درك‬
‫ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﻮدش را درك ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در ﻣﻮرد ﺳﺎﻳﺮ ﻋﻠﻤﻬﺎي ﺣﻀﻮرﻳﺶ ﻫﻢ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﻤﻴﻨﺠﻮر‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﺑﭽﻪ درد را درك ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﻳﻦ را درك ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ درد را درك ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪارد ﻛﻪ درد را درك ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﭽﻪ ﻟﺬت ﻣﻲﺑﺮد و ﺑﻪ ﺧﻮد ﻟﺬت آﮔﺎه اﺳﺖ‪ .‬آن ﻟﺬت‬
‫ﻋﻴﻦ آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﻟﺬت ﻣﻲﺑﺮد ﻫﻴﭻ اﺣﺴﺎﺳﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬در اﻳﻦ‬
‫وﻗﺖ ﻳﻚ ﻧﻮع اﺣﺴﺎس دارد‪ ،‬آن ﺧﻮدش ﻳﻚ اﺣﺴﺎس اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺣﺴﺎس و اﻳﻦ‬
‫ﻟﺬت ﻋﻠﻢ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪاي اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮد اﺣﺴﺎس ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﭽﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺣﺴﺎس ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻋﻠﻢ اﺳﺖ را ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ و اﺣﺴﺎﺳﺶ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪارد‪ .‬ﺗﺰﻟﺰﻟﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد در آن‬
‫ﻋﻠﻢ ﻣﺮﺗﺒﻪ دوم اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺳﺮﺟﺎﻳﺶ اﺳﺖ و ﺗﻜﺎن ﻧﻤﻲﺧﻮرد‪ .‬اﻣﺎ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ آن ﺧﻮد ﻳﻚ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﺣﻘﻴﻘﺖ " ﻣﻦ "‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻋﺎرض " ﻣﻦ " اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺷﻜﻠﻬﺎي‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ " ﻣﻦ " اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺻﻮر ﻣﺘﻌﺪدي داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﺷﺨﺺ ﺧﻮد را دو ﭼﻴﺰ ﭘﻨﺪارد‪ .‬واﻻ در ﺧﻮد ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻋﻠﻢ و ﻋﺎﻟﻢ ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ .‬از ﺑﺤﺚ‬
‫اﺻﻠﻲ دور ﺷﺪﻳﻢ‪.‬‬
‫آﻳﺎ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺧﻮدش ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‬
‫واﺟﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ وﺟﻮب‪.‬‬
‫ﺟﻮاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻜﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ دارد واﺟﺐ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﺳﺨﻦ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٦١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ واﺟﺐ ﻋﻴﻦ وﺟﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻴﻦ ﻋﻠﻢ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬واﺟﺐ ﺑﺎ‬
‫ﻟﺬات ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ذاﺗﻪ ﻋﻴﻦ وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﻧﻈﺮ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﻜﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ‬
‫دارد واﺟﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ واﺟﺐ ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ داراي ﺻﻔﺘﻲ اﺳﺖ و آن ﺻﻔﺖ ﻧﺎﻣﺶ وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ دو ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻼ ﺑﺤﺚ اﻳﻨﻜﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد ﻫﻤﻴﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﺑﻪ او واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ذات ﺻﻔﺘﻲ دارد ﻏﻴﺮ از‬
‫ﺧﻮد ذات‪ ،‬ﺻﻔﺘﺶ ﻏﻴﺮ از ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬و آن ﺻﻔﺖ وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻳﻌﻨﻲ ذاﺗﻲ ﻛﻪ داراي ﺻﻔﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺻﻔﺖ وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎ اﻳﻦ ﺳﺆال را ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ‪ :‬اﻳﻦ ﺻﻔﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺻﻔﺘﻲ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ اﻳﻦ ﺻﻔﺖ از‬
‫ﻧﻮع ﺻﻔﺎﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم اﻧﺘﺰاﻋﻲ ذﻫﻨﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ آﻳﺎ ﺻﻔﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻧﻴﺴﺖ و‬
‫ﻳﻚ اﻣﺮ اﻋﺘﺒﺎري و اﻧﺘﺰاﻋﻲ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻏﻴﺮ از وﺟﻮب اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫ﺧﻮد وﺟﻮب وﺟﻮد ﻫﻢ اﻣﺮي ﺣﻘﻴﻘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺿﻤﻴﻤﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﺷﻖ دوم را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪ .‬درﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻓﺮﺿﺎ ﺑﺮاي واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮدي ﻏﻴﺮ از ذات ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ آن را ﻳﻚ اﻣﺮ اﻧﺘﺰاﻋﻲ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ .‬ﭼﺮا؟ دﻟﻴﻠﻲ‬
‫ﻛﻪ ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲآورد ﻃﻮري اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻮﺋﻲ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﺑﺮاي او ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ زﻳﺮا وﺟﻮب وﺟﻮد ﺗﺄﻛﺪ وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬در‬
‫اﻳﻦ ﺑﻴﺎن اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﻔﺮوض ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه ﻛﻪ وﺟﻮد ﺧﻮدش ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ واﻻ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل‬
‫درﺳﺖ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻛﻴﻒ وﻫﻮ ﺗﺄﻛﺪاﻟﻮﺟﻮد و ﺗﺼﺤﺤﻬﺎ‪ .‬ﺣﺎل ﻛﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد ﺧﻮدش‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ ﺑﺮﻫﺎن ﺷﻴﺦ از اﻳﻨﺠﺎ ﺷﺮوع ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ ذاﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ و آن وﺟﻮب وﺟﻮد ﻫﻢ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد ‪-‬‬
‫ﻳﻠﺰﻣﻬﺎ أن ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ‪ -‬ﻳﺎ ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺤﺚ روي راﺑﻄﻪ اﻳﻦ دو ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬آﻳﺎ‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد ﺣﺘﻤﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺿﺮورﺗﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫ﺷﻴﺦ اول اﻳﻦ ﻓﺮض را ﻛﻪ ﺿﺮورت دارد ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﺎ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﻄﻠﺐ‬
‫ﺳﺎدهﺗﺮ و آﺳﺎﻧﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ اول ﺷﻖ دﻳﮕﺮ را ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ :‬ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﺻﻔﺖ وﺟﻮب وﺟﻮد‬
‫ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺪان ﻣﺘﺼﻒ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮدش ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ و‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٦٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﻴﭻ ﻟﺰوﻣﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد‪ .‬اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﺧﻮد‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ اﺳﺖ ﺧﻮاه اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪] .‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮﺿﻲ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ[ ﻛﻪ آن وﺟﻮب وﺟﻮد ذات و ﻣﺎﻫﻴﺖ واﺟﺐ را در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﺧﻮدش دارا اﺳﺖ‪ ،‬و در‬
‫اﻳﻦ ﺻﻮرت اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺻﻔﺎت وﺟﻮب وﺟﻮد ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ذات‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﺧﻮدش واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬اﻋﻢ از آن ﻛﻪ ﺧﺎﻟﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺧﺎﻟﻖ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺎز ﻫﻢ در‬
‫اﻳﻨﻜﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺎﻟﻖ ﺑﻮدن ﺻﻔﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ زاﺋﺪ ﺑﺮ ذات‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ اﻳﻦ ﺷﻖ را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻗﺒﻮل ﻛﺮدهاﻳﻢ ﻛﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذاﺗﺶ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ و اﻳﻦ را ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﻢ ﮔﺬاﺷﺘﻪاﻳﻢ در واﻗﻊ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬زﻳﺮا ﻣﺎﻫﻴﺖ آن اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬راﺑﻄﻪ وﺟﻮد ﺑﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﻤﻲﺗﻮ‬
‫اﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺷﻴﺌﻲ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ و ذاﺗﺶ از وﺟﻮدش ﻣﺘﺄﺧﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ذات ﻳﻚ ﺷﻲء‬
‫ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺘﺄﺧﺮ از وﺟﻮدش ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ذات ﻳﻚ ﺷﻲء ﺑﻪ ﻳﻚ اﻋﺘﺒﺎر ﺑﺮ وﺟﻮدش ﺗﻘﺪم دارد و ﺑﻪ‬
‫ﻳﻚ اﻋﺘﺒﺎر در ﻣﺮﺗﺒﻪ وﺟﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻪ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻣﺘﺄﺧﺮ از وﺟﻮد ﺷﻲء ﺑﺎﺷﺪ ﺻﻔﺖ آن‬
‫اﺳﺖ ﻧﻪ ذات‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﺷﻖ را ﻛﻨﺎر ﻣﻲﮔﺬارﻳﻢ و ﺷﻖ دﻳﮕﺮ را ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺷﻖ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻻزم‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد‪ .‬ﻣﺎ روي اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﻻزم اﺳﺖ ﭘﺎﻓﺸﺎري‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟‬
‫آﻳﺎ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد‪ ،‬وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﻮدن ﺧﻮد و واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻮدن ﺧﻮد را ﻣﺪﻳﻮن‬
‫اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ و در واﻗﻊ اﻳﻦ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ؟ ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ ﻗﺒﻮل ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺧﻮدش‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ و ﭼﻮن ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ ﺧﻮدش واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪] ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ؟ [ اﮔﺮ ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد‬
‫ﻛﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد‪ ،‬وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد ﺷﺮط ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮد‪ .‬اﮔﺮ ﺷﻴﺌﻲ ﺷﺮط ﺑﭙﺬﻳﺮد ﺑﺎ اﻣﻜﺎن ﻣﺴﺎوي ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻻزﻣﻪ وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد رﻫﺎﺋﻲ از ﻫﺮ ﻗﻴﺪ و ﻫﺮ ﺷﺮﻃﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ وﺟﻮد‬
‫ﻓﻼن ﺷﺮط‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎ ﻟﺬات ﺑﺎﺷﺪ و اﮔﺮ آن‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٦٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﺮط ﻧﺒﺎﺷﺪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻐﻴﺮ اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ ﻓﻼن ﺷﺮط واﺟﺐ ﺑﺎﺷﺪ و اﮔﺮ‬
‫آن ﺷﺮط ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺒﺎﺷﺪ واﺟﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ در واﺟﺐ ﺑﺎﻟﻐﻴﺮ ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﺷﻴﺌﻲ ﻛﻪ واﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬات‬
‫اﺳﺖ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮدش ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺗﺎزه اﻳﻦ ﻫﻢ دو ﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ ‪ -‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺰ دوﺑﺎره ﻋﺒﺎرت ﺷﻴﺦ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺠﻤﻞ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ وﺟﻮب وﺟﻮد را ﺑﻄﻮر ﻣﻄﻠﻖ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬و ﻳﻚ‬
‫وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ آن را ﺑﻄﻮر ﻣﻄﻠﻖ اﻋﺘﺒﺎر ﻧﻤﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ او را ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﺤﺾ ﻣﻘﻴﺪ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺤﺸﻴﻨﻲ ﻣﺜﻞ ﻣﺤﻘﻖ ﺳﺒﺰواري ‪ -‬ﻧﻪ ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري ‪ -‬ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻣﻘﺼﻮد از‬
‫وﺟﻮد ﻣﺤﺾ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮدي ﻛﻪ در او اﻋﺘﺒﺎر وﺟﻮب ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮدي ﻛﻪ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﺧﺎﻟﻲ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ اﺻﻞ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﻄﻮر ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ واﺿﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﺎل ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻄﻠﺐ را ﺟﻮر‬
‫دﻳﮕﺮ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻛﻪ دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲﮔﻮﺋﻴﺪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ وﺟﻮب وﺟﻮد اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد را در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ اﺿﺎﻓﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫ﺷﺪه ﻓﺮض ﻛﺮدهاﻳﻢ‪ .‬وﺟﻮد اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ واﺟﺐ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﻫﻢ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ وﺟﻮب وﺟﻮد را ﻣﻄﻠﻖ اﻋﺘﺒﺎر ﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﻣﺤﺎﻟﻲ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻲ آن ﻣﺤﺎل اﻳﻨﺠﺎ ﻻزم ﻧﻤﻲآﻳﺪ و ﻣﺤﺎل دﻳﮕﺮي ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬آن ﻣﺤﺎل‬
‫دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﺷﻤﺎ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻠﻴﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻏﻴﺮ از ﻣﺎﻫﻴﺖ او اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﺪ‬
‫در ﻫﻤﺎن ﺟﺎ ذات را ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ ﭼﻴﺰي ﺑﺪاﻧﻴﺪ؟ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻼ ﻏﻴﺮ از وﺟﻮد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ذات را ﻋﻠﻲاﻻﻃﻼق واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻧﻪ ﺑﻪ ﺷﺮط اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻘﺎرن ﺑﺎ ﺷﻴﺌﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻣﻘﺎرن ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻴﻢ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ذات‬
‫ﻣﺠﻬﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬آن ذات ﻣﺠﻬﻮل را " اﻟﻒ " ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ‪ .‬ﻫﻤﺎن " اﻟﻒ " اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد‬
‫دارد‪ .‬آﻧﺠﺎ ﻫﻢ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﮔﻔﺖ اﮔﺮ وﺟﻮد ﺑﺎ " اﻟﻒ " ﻣﻘﺎرن ﺷﻮد‪ ،‬آن " اﻟﻒ " واﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬات‬
‫اﺳﺖ و اﮔﺮ وﺟﻮد ﻣﻘﺎرن ﻧﺸﻮد واﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬات ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻨﻜﻪ " اﻟﻒ " واﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬات‬
‫اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺪم ﺑﺮ اﻳﻦ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٦٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫" اﻟﻒ " ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻋﻠﻲ اي ﺣﺎل‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ وﺟﻮد ﺿﻤﻴﻤﻪاش ﺷﺪ ﻋﺪم ﺑﺮ او ﻣﺤﺎل‬
‫اﺳﺖ‪] .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ ﻣﻤﻜﻨﺎت ﻳﻜﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ [.‬ﻣﻤﻜﻨﺎت ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ‬
‫ﻣﻤﻜﻨﻲ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻗﻴﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد ﺿﻤﻴﻤﻪاش ﺷﻮد ﻋﺪم ﺑﺮ او ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﺑﻌﺪ از آﻧﻜﻪ وﺟﻮد‬
‫ﺿﻤﻴﻤﻪاش ش د و در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد ﺿﻤﻴﻤﻪاش ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻋﺪم ﻋﺎرض ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬در ﻏﻴﺮ اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت اﺟﺘﻤﺎع ﻧﻘﻴﻀﻴﻦ ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻫﻤﻴﻨﻜﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺧﻮدش ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ در واﻗﻊ ﺧﻮد اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻋﻴﻦ واﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ‪ .‬در ﭼﻨﻴﻦ ﺻﻮرﺗﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮد‬
‫ﮔﻔﺖ ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ‪ .‬و وﻗﺘﻲ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺧﻮدش ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ و ﺧﻮدش واﺟﺐ اﺳﺖ‪،‬‬
‫دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬زﻳﺮا ﻫﻤﻴﻦﻗﺪر ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻴﺖرا ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﻧﺎﭼﺎرﻳﻢ راﺑﻄﻪ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد را ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ .‬و اﻳﻦ راﺑﻄﻪ ﻳﺎ ﻟﺰوﻣﻲ اﺳﺖ‬
‫ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻟﺰوﻣﻲ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻏﻴﺮ ﻟﺰوﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ آن دﻳﮕﺮ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﺻﻔﺖ اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ راﺑﻄﻪ ﻟﺰوﻣﻲ‬
‫ﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ راﺑﻄﻪ ﻟﺰوﻣﻲ ﺑﺎ وﺟﻮب وﺟﻮد و ﺑﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻮدن وﺟﻮب وﺟﻮد ﻣﻨﺎﻓﺎت دارد‪.‬‬
‫وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ وﺟﻮب وﺟﻮد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻻزم اﺳﺖ ﺑﻪ ﻓﻼن‬
‫ﺷﻲء ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪] .‬زﻳﺮا اﻳﻦ ﻟﺰوم ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ[ اﮔﺮ ﺗﻌﻠﻖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬دﻳﮕﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ واﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬات ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ واﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬات‬
‫ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﭼﻴﺰي ﻣﺸﺮوط ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫ﻓﻨﻘﻮل‪ :‬ان واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻻﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﻋﻠﻲاﻟﺼﻔﻪ اﻟﺘﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺣﺘﻲ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻫﻨﺎكﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﺎ‪ ،‬و ﺗﻜﻮن ﺗﻠﻚاﻟﻤﺎﻫﻴﺔ واﺟﺒﺔاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻟﺘﻠﻚ اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ﻣﻌﻨﻲ ﻏﻴﺮ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ‬
‫وذﻟﻚ اﻟﻤﻌﻨﻲ وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد ﻣﺜﻼ ان ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ أﻧﻪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن أﻧﻪ اﻧﺴﺎن ﻏﻴﺮ أﻧﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﺤﻴﻨﺌﺬﻻﻳﺨﻠﻮ اﻣﺎأن ﻳﻜﻮن ﻟﻘﻮﻟﻨﺎ وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮدﻫﻨﺎك ﺣﻘﻴﻘﻪ‪،‬أوﻻ ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﻣﺤﺎل‬
‫أن ﻻﻳﻜﻮن ﻟﻬﺬااﻟﻤﻌﻨﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ‪،‬وﻫﻲ ﻣﺒﺪأ ﻛﻞ ﺣﻘﻴﻘﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺗﺆﻛﺪ)‪(1‬اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ و ﺗﺼﺤﺤﻬﺎ‪.‬‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬در ﺑﻌﻀﻲ ﻧﺴﺨﻪﻫﺎ ﺗﺄﻛﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻫﻢ ﻣﻲﺗﻮان ﺧﻮاﻧﺪ‪ ،‬در اواﺋﻞ ﻛﺘﺎب ﻫﻢ ﺑﺎ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺗﺄﻛﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٦٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫]ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺻﻔﺘﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ در آن ﺻﻔﺖ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺮاي آن ﻣﺎﻫﻴﺖ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ[‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد ﻏﻴﺮ از ﺣﻘﻴﻘﺖ آن ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ آن ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﻘﻴﻘﺖ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻏﻴﺮ از ﻣﻌﻨﻲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫از " ﻓﺤﻴﻨﺌﺬ " اﺳﺘﺪﻻل ﺷﻴﺦ ﺷﺮوع ﻣﻲﺷﻮد‪] .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻳﺎ اﻳﻦ وﺟﻮد ﺧﻮدش ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ اﺳﺖ‬
‫ﻳﺎ ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬زﻳﺮا‬
‫ﺧﻮدش ﻣﺒﺪأ ﻫﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ و ﺗﺄﻛﺪ ﺣﻘﻴﻘﺖ و ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻛﻨﻨﺪه آن اﺳﺖ[‪.‬‬
‫ﻓﺎن ﻛﺎن ﻟﻪ ﺣﻘﻴﻘﻪ وﻫﻲ ﻏﻴﺮﺗﻠﻚ اﻟﻤﺎﻫﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺎن ﻛﺎن ذﻟﻚاﻟﻮﺟﻮب ﻣﻦ )‪ (1‬اﻟﻮﺟﻮد ﻳﻠﺰﻣﻪ أن‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﻤﺎﻫﻴﻪ وﻻ ﻳﺠﺐ دوﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻣﻌﻨﻲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻳﻮﺟﺪ ﺑﺸﻲء ﻟﻴﺲ ﻫﻮ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن )‪ (2‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬و ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ اﻟﻲ‬
‫ذاﺗﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻟﻴﺲ)‪ (3‬ﺑﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻻن ﻟﻪ ﺷﻴﺌﺎ ﺑﻪ ﻳﺠﺐ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺤﺎل‬
‫اذا اﺧﺬ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻟﺼﺮف اﻟﺬي ﻳﻠﺤﻖ اﻟﻤﺎﻫﻴﻪ‪ ،‬واذا اﺧﺬ ﻻﺣﻘﺎ ﻟﻠﻤﺎﻫﻴﺔ ﻓﺎﻧﻪ و‬
‫ان ﻛﺎن ﻗﺪ )‪ (4‬ﻳﻘﺎرن ذﻟﻚاﻟﺸﻲء ﻓﻠﻴﺴﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ أﻟﺒﺘﻪ واﺟﺒﺔاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬وﻻ ﻋﺎرﺿﺎ‬
‫ﻟﻬﺎ وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬ﻻﻧﻬﺎ ﻻﺗﺠﺐ ﻓﻲ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬در ﺑﻌﻀﻲ ﻧﺴﺨﻪﻫﺎ " ﻣﻦ " ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻮدن " ﻣﻦ " ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ - 2‬در ﺑﻌﻀﻲ ﻧﺴﺨﻪﻫﺎ " ﻓﻼﻳﻜﻮن " اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺘﻤﺎ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ " - 3‬ﻟﻴﺲ" ﺧﺒﺮ" ﻓﻴﻜﻮن" اﺳﺖ ]از اﻳﻨﺠﺎ ﻏﻠﻂ ﺑﻮدن" ﻓﻼﻳﻜﻮن" روﺷﻦ ﻣﻲﺷﻮد[‪.‬‬
‫‪ - 4‬در اﻳﻨﻜﻪ " ﻗﺪ " ﺗﺤﻘﻴﻘﻲ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺗﻘﻠﻴﻠﻲ‪ ،‬ﻣﺮﺣﻮم ﺳﺒﺰواري آن را ﺗﻘﻠﻴﻠﻲ ﻣﻲداﻧﺪ و درﺳﺖ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻨﻈﻮر از ﻣﺮﺣﻮم ﺳﺒﺰواري‪ ،‬ﻣﻼﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ﺳﺒﺰواري اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺎﺷﻴﻪاي ﺑﺮ ﺷﻔﺎ دارد‪ .‬ﺳﺒﺰواري ﻣﻌﺮوف‬
‫ﻫﻤﺎن ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺪود ﺻﺪ ﺳﺎل ﭘﻴﺶ ﻣﻲزﻳﺴﺘﻪ اﺳﺖ و ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺘﺎب " ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ‬
‫" و ﺣﺎﺷﻴﻪ ﺑﺮ " اﺳﻔﺎر " ﻣﻼﺻﺪرا اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺣﻮم ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ﺳﺒﺰواري ﻓﻘﻴﻪ ﺑﻮده و ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﻬﺮﺗﺶ در ﻓﻘﻪ‬
‫اﺳﺖ و در ﻋﺼﺮ ﺻﻔﻮﻳﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﻳﻚ دوره از ﻣﻼﺻﺪرا ﻣﺘﺄﺧﺮ اﺳﺖ و ﺷﺎﻳﺪ ﻫﻤﺪوره ﺷﺎﮔﺮدﻫﺎي‬
‫ﻣﻼﺻﺪرا اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺪوره ﻣﺮﺣﻮم ﻓﻴﺾ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺪرﺳﻪ ﻣﻼﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ﻣﺸﻬﺪ ﻛﻪ آن را ﺧﺮاب ﻛﺮدﻧﺪ ﺑﻨﺎم او‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ او ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻛﺮده ﺑﻮد ﻛﻪ در ﺑﺎﻻ ﺧﻴﺎﺑﺎن ﻣﺸﻬﺪ ﻗﺮار داﺷﺖ‪ .‬او ﻣﺮدي ﻋﺎﻟﻢ و ﻓﺎﺿﻞ ﺑﻮد‪ ،‬ﻓﻘﻴﻪ‬
‫زﺑﺮدﺳﺘﻲ ﺑﻮد و ﻛﺘﺎﺑﻲ ﺑﻨﺎم " ذﺧﻴﺮه " دارد‪ .‬در ﻓﻘﻪ آراء او ﺧﻴﻠﻲ ﻧﻘﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺣﻜﻴﻢ ﻧﺴﺒﺔ ﺧﻮﺑﻲ ﺑﻮده‪ ،‬از‬
‫ﺣﺎﺷﻴﻪاي ﻛﻪ ﺑﺮ" ﺷﻔﺎ " ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﻣﺮد ﺣﻜﻴﻤﻲ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺣﺎﺷﻴﻪ او ﺑﺮ " ﺷﻔﺎ "‬
‫ﭼﺎپ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٦٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻞ وﻗﺖ‪ ،‬و واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻳﺠﺐ ﻓﻲ ﻛﻞ وﻗﺖ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﻜﺬا ﺣﺎلاﻟﻮﺟﻮد اذا أﺧﺬ ﻣﻄﻠﻘﺎ‬
‫ﻏﻴﺮ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب اﻟﺼﺮف اﻟﺬي ﻳﻠﺤﻖ اﻟﻤﺎﻫﻴﻪ ﻓﻼ ﺿﻴﺮ ﻟﻮﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ‪ :‬ان ذﻟﻚ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻌﻠﻮل‬
‫ﻟﻠﻤﺎﻫﻴﺔ )‪ (1‬ﻣﻦ ﻫﺬهاﻟﺠﻬﺔ أو ﻟﺸﻲء آﺧﺮ‪.‬‬
‫]ﭘﺲ اﮔﺮ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺧﻮد ﺣﻘﻴﻘﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت[ اﮔﺮ ﻻزم ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد و ﻧﻪ ﻏﻴﺮ از آن‪ ،‬ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻌﻨﻲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﺑﻪ‬
‫ﺳﺒﺐ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬و اﻳﻦ دﻳﮕﺮ ﭼﻪ وﺟﻮب وﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﻴﺌﻲ‬
‫ﻏﻴﺮ از ﺧﻮدش ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ؟ ﭘﺲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﺻﻼ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد آن‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﭼﻴﺰي دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﻲء دﻳﮕﺮي‬
‫واﺟﺐ ﺷﺪ ﺑﺎ وﺟﻮب ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻨﺎﻓﺎت دارد‪ .‬و اﻳﻦ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ وﺟﻮب وﺟﻮد را ﺑﻄﻮر‬
‫ﻣﻄﻠﻖ اﻋﺘﺒﺎر ﻛﻨﻴﺪ و او را ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﺤﻀﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻠﺤﻖ ﻣﻲﺷﻮد ﻣﻘﻴﺪ ﻧﻜﻨﻴﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺼﻮد از وﺟﻮد ﻣﺤﺾ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻘﻲ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻠﺤﻖ ﻣﻲﺷﻮد ﻣﻘﻴﺪ‬
‫ﻧﻜﻨﻴﺪ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد از وﺟﻮد ﻣﺤﺾ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻘﻲ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻠﺤﻖ ﺷﺪه و‬
‫وﺟﻮد ﺧﺎص ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ وﺟﻮد ﺻﺮف در اﻳﻨﺠﺎ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﻳﻚ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻧﺎﺟﻮري اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻣﺤﺸﻴﻦ ﺳﺨﻦ ﺷﻴﺦ را ﻫﻤﻴﻨﻄﻮر ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﺮدهاﻧﺪ و ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻫﻢ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ‬
‫در ﺻﻮرﺗﻲ ﺑﻮد ﻛﻪ آن را ﻣﻄﻠﻖ اﻋﺘﺒﺎر ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ]وﺟﻮب وﺟﻮد[ را در ﺣﺎﻟﻲ اﻋﺘﺒﺎر ﻛﻨﻴﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻠﺤﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻋﺒﺎره اﺧﺮي از آن وﺟﻮد ﺻﺮف اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫اﮔﺮ ﭼﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﻣﻘﺎرن اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻃﺒﻴﻌﺘﺶ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻣﻘﺎرن‬
‫اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺷﻜﺎل را ﭘﻴﺶ ﻣﻲآورد ﻛﻪ ﺧﻮد آن ذات و ﻣﺎﻫﻴﺖ را دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ ،‬زﻳﺮا اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﺮط واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﺎرن اﻳﻦ وﺟﻮد‬
‫ﺑﺸﻮد‪ .‬در ﻓﺮض اول اﺷﻜﺎل در وﺟﻮب وﺟﻮد ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ و در ﻓﺮض دوم در ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ .‬در‬
‫ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻧﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد را ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻣﻌﻠﻮل ﻏﻴﺮ ﺑﺪاﻧﻴﻢ و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻴﺴﺖ و‬
‫ﻣﺸﺮوط اﺳﺖ و ﻧﻪ آن ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬در ﺑﻌﻀﻲ ﻧﺴﺨﻪﻫﺎ " ﻣﻌﻠﻮلاﻟﻤﺎﻫﻴﺔ " آﻣﺪه‪ ،‬وﻟﻲ ﻫﻤﺎن " ﻣﻌﻠﻮل ﻟﻠﻤﺎﻫﻴﺔ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٦٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻄﻮر ﻣﻄﻠﻖ ﻋﺎرض آن ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﻗﺒﻼ ﻓﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﻣﻘﺎرن‬
‫اﺳﺖ و واﺟﺐ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻋﺎرض آن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫از ﺟﻤﻠﻪ " وﻟﻴﺲ ﻫﻜﺬا‪ " ...‬ﺷﻴﺦ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮي را ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ و ﺑﻪ ﺟﻮاب ﺳﺆال ﻣﻘﺪري‬
‫ﻣﻲﭘﺮدازد‪ .‬آن ﺳﺆال ﻣﻘﺪر اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻓﻘﻂ در ﻣﻮرد واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﮔﺮ ﻣﺎﻫﻴﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد؟ ﻳﺎ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل در ﻣﻮرد ﻫﺮ ذي ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ؟‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل در ﻣﻮرد ﻫﺮ ذي ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﺟﻮاب ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در ﻣﻮرد ﻫﺮ ذي ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻣﻄﺮح ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻴﺎن آن‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻓﺮض ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﻋﺎرض آن ﺑﺸﻮد ووﺟﻮب ﺑﺎﻟﺬات‬
‫ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻪ آن ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻛﻪ ﻳﻚ وﺟﻮدي ﺑﻪ او ﺗﻌﻠﻖ دارد وﻟﻲ آن وﺟﻮد‬
‫واﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬات ﻧﻴﺴﺖ ﺗﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮا ﺗﻔﺎوت اﺳﺖ؟ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ آن وﺟﻮد واﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬات‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮان ﻓﺮض ﻛﺮد ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻣﻌﻠﻮل ﺧﻮد اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺎ وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد ﻣﻨﺎﻓﺎت دارد‪ .‬وﻟﻲ اﮔﺮ آن وﺟﻮد واﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬات ﻧﺒﺎﺷﺪ از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺷﻜﺎﻟﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ‬
‫اﻳﻦ وﺟﻮد را ﻣﻌﻠﻮل ﺧﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ .‬ﻋﺒﺎرت " ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺠﻬﺔ " را ﻛﻪ آورده ]ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ[ از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺷﻜﺎﻟﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ اﺷﻜﺎﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ از ﻧﺎﺣﻴﻪ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﺮاد ﻧﮕﻴﺮﻳﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺤﺎل ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬ﭼﻪ ﻓﺮق‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻌﻠﻖ وﺟﻮب ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ وﺟﻮب وﺟﻮد‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬وﺟﻮبﻫﺎي دﻳﮕﺮ اﻳﻨﺠﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل را دارد‪.‬‬
‫وﺟﻮد ﺑﻄﻮر ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬و ﺣﺘﻲ از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ را ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ اﺷﺘﺒﺎه ﻧﻜﻨﻴﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬وﻟﻴﺲ ﻫﻜﺬا‬
‫ﺣﺎلاﻟﻮﺟﻮد اذا أﺧﺬ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب اﻟﺼﺮف اﻟﺬي ﻳﻠﺤﻖ اﻟﻤﺎﻫﻴﻪ‪ .‬در ﺳﻪ ﭼﻬﺎر ﺳﻄﺮ‬
‫ﻗﺒﻞ اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﺑﻮد‪ :‬و ﻫﺬا ﻣﺤﺎل اذا أﺧﺬ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺼﺮف اﻟﺬي‬
‫ﻳﻠﺤﻖ اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در آن ﻋﺒﺎرت ﺳﻪ ﭼﻬﺎر ﺳﻄﺮ ﻗﺒﻞ ﺑﺤﺚ در وﺟﻮب ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻮد‪ ،‬وﺟﻮب‬
‫اﮔﺮ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺨﻦ از وﺟﻮد اﺳﺖ اﮔﺮ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ وﺟﻮب ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫وﺟﻮب اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﭼﺮا؟ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ‪:‬‬
‫وذﻟﻚ ﻻناﻟﻮﺟﻮد ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻠﻮﻻ‪ ،‬واﻟﻮﺟﻮب اﻟﻤﻄﻠﻖ اﻟﺬي ﺑﺎﻟﺬات‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٦٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻻﻳﻜﻮن ﻣﻌﻠﻮﻻ‪ ،‬ﻓﺒﻘﻲ أن ﻳﻜﻮن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻣﺘﺤﻘﻘﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ دون ﺗﻠﻚاﻟﻤﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ﻋﺎرﺿﻪ ﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﻤﺘﺤﻘﻖ اﻟﻘﻮام ﺑﻨﻔﺴﻪ ان ﻛﺎن ﻳﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻓﻮاﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺸﺎراﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻓﻲ ذاﺗﻪ‪ ،‬و ﻳﺘﺤﻘﻖ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و ان ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺎﻫﻴﺔاﻟﻌﺎرﺿﻪ‪ ،‬ﻓﺎذن ﻟﻴﺴﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻠﺸﻲء‬
‫اﻟﻤﺸﺎر اﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ أﻧﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﺸﻲء آﺧﺮ ﻻﺣﻖ ﻟﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﺮﺿﺖ ﻣﺎﻫﻴﺔ‬
‫ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺸﻲء ﻻﺷﻲء آﺧﺮ‪ ،‬ﻫﺬا ﺧﻠﻒ‪ ،‬ﻓﻼ ﻣﺎﻫﻴﺔاﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻏﻴﺮ أﻧﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬و ﻫﺬه‬
‫ﻫﻲاﻻءﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺟﻮد ﺟﺎﻳﺰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ وﺟﻮب ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺎ دو ﺷﻖ داﺷﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻦ ﺷﻖ دوم ﺷﻴﺦ را اول ذﻛﺮ ﻛﺮدم و ﺷﻖ اول را دوم‪ .‬ﻳﻚ ﺷﻖ اﻳﻦ‬
‫ﺑﻮد ﻛﻪ ﻻزم ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد‪ .‬و ﺷﻖ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ‬
‫ﺗﻌﻠﻘﺶ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻻزم ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﺧﻮدش‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻮاء اﻳﻨﻜﻪ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﺷﻴﺦ ﺷﻖ دوم را‬
‫ﺑﻪ ﺻﻮرت " ﻓﺒﻘﻲ أن ﻳﻜﻮن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ...‬ﻣﻦ دون ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ " ﺑﻴﺎن ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﻖ دوم اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻨﺠﻮر ﮔﻔﺘﻴﻢ ﭘﺲﻣﺎﻫﻴﺖ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺻﻔﺎت و ﻋﻮارض ﻗﺮار‬
‫ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ ،‬و آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻓﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻣﺎﻫﻴﺖ و ذات ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺑﻪ ﻓﺮض‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ؟ اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻓﺮض ﻣﺤﺎﻟﻲ اﺳﺖ وﻟﻲ در ﺣﺪ ﻓﺮض‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪] .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺧﻮد ﻣﺘﺤﻘﻖ اﺳﺖ ﺑﺪون آن ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻋﺎرﺿﺔ‪ .‬و در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺷﻲء دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﻔﺖ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬و‬
‫اﻳﻦ ﺑﺎ ﻓﺮض ﻣﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮدﻳﻢ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﺟﺰ اﻳﻦ ﻧﺪارد ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻫﻤﺎن اﻧﻴﺔ اﺳﺖ[‪.‬‬
‫‪/////////////////////////////////////////////////////////////‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٦٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﻴﺦ ﺑﺮﻫﺎن دﻳﮕﺮي اﻗﺎﻣﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪:‬‬
‫اذ ﻣﻘﺘﻀﻲ اﻟﻌﺮوض ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺘﻪ‬ ‫و اﻟﺤﻖ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ اﻧﻴﺘﻪ‬
‫أو ﻟﻢ ﺗﺼﻞ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻟﻜﻮن ﻟﺤﺪ )‪(1‬‬ ‫ﻓﺴﺎﺑﻖ ﻣﻊ ﻻﺣﻖ ﻗﺪ اﺗﺤﺪ‬
‫ﺑﻴﺎن ﺣﺎﺟﻲ ﻛﻤﻲ روﺷﻨﺘﺮ و ﺳﺎدهﺗﺮ از ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ آﻧﻘﺪر ﺳﺎده و روﺷﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﺑﺎ ﺑﻴﺎن ﺣﺎﺟﻲ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ اول‪ :‬اﮔﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد داراي ذاﺗﻲ ﺑﺎﺷﺪ و وﺟﻮدي‪ ،‬و اﮔﺮ ﻣﺎﻫﻴﺘﺶ ﻏﻴﺮ از وﺟﻮدش‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ذاﺗﻲ دارد و وﺟﻮدي ﻛﻪ آن وﺟﻮد ﻋﻴﻦ وﺟﻮب اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ذاﺗﻲ اﺳﺖ و‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮدي‪ ،‬و ذاﺗﺶ ﻏﻴﺮ از وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ‪] .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ[ وﺟﻮدش ﺑﺎﻳﺪ ﻋﺎرض‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺘﺶ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ذاﺗﺶ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ و در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ذات‬
‫ﭼﻴﺰي اﺳﺖ و وﺟﻮد ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﻪ ﻛﺴﻲ اﻳﻦ وﺟﻮد را ﺑﻪ اﻳﻦ ذات داده اﺳﺖ؟ وﻗﺘﻲ‬
‫ﻛﻪ وﺟﻮد ﻋﺎرض ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺷﺪ‪ ،‬ﻻزﻣﻪ ﻋﺎرض ﺑﻮدن‪ ،‬ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﻗﺪر ﻛﻪ ذات ﻏﻴﺮ از وﺟﻮد ﺷﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻋﺮﺿﻲ ذات و ﻋﺎرض ذاتﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و ﭼﻮن ﻋﺎرض ذات‬
‫اﺳﺖ ﻣﻌﻠﻞ اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﻫﺮ ﻋﺮﺿﻲ ﻣﻌﻠﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﭼﻴﺰي را ﻧﺪارد و ﺑﻌﺪ دارا‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﻧﺎﭼﺎر ﻳﻚ ﻋﻠﻴﺘﻲ در ﻛﺎر اﺳﺖ‪ ،‬واﻻ ﮔﺰاف ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﻣﻘﺪﻣﻪ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ دوم‪ :‬آن ﻋﻠﻴﺖ ﺑﺎ ﺧﻮد ذات اﺳﺖ ﻳﺎ اﻣﺮي اﺳﺖ ﺧﺎرج از ذات‪ .‬اﻳﻦ ﻓﺮض را در ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﻲﮔﻴﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﺧﺎرج از ذات ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﺘﻲ ﺧﺎرج از ذات ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ذات‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﭼﻴﺰي ﺑﻪ ذات ﻫﻤﻪ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﻫﺴﺘﻲ‬
‫ﻣﻲدﻫﺪ؟ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻳﻚ ﻋﻠﺘﻲ‪ .‬اﻳﻦ درﺧﺖ را ﭼﻪ ﻛﺴﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﺮده اﺳﺖ؟ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻋﻠﺘﻲ ﻳﺎ‬
‫ﻋﻠﺘﻬﺎﺋﻲ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﺑﻪ درﺧﺖ ﻫﺴﺘﻲ داده اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺧﻮدﻣﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ درﺧﺖ ﺟﺎﻣﻪ‬
‫ﻫﺴﺘﻲ ﭘﻮﺷﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدي ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻲﺷﻮد ﻳﻚ ﻋﻠﺘﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫وﺟﻮد را ﺑﻪ او ﻣﻲﺑﺨﺸﺪ و ﺑﻪ او وﺟﻮد ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﺘﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ وﺟﻮد را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻲدﻫﺪ ﺧﺎرج از ذات ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫اﻳﻦ ذات ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] -1‬ﺷﺮح ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري‪ ،‬اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻻول‪ ،‬اﻟﻔﺮﻳﺪه اﻻوﻟﻲ[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٧٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد وﺟﻮدش ﻋﺎرض ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ و ﻋﻠﺖ ﻫﻢ دارد‪ ،‬وﻟﻲ ﻋﻠﺖ‪،‬‬
‫ﺧﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﭘﺲ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ دارﻳﻢ و وﺟﻮدي‪ ،‬و ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ب ه ﺧﻮدش‬
‫وﺟﻮد ﺑﺪﻫﺪ‪ .‬ﻳﻚ اﺻﻞ دﻳﮕﺮي در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از ﺷﻤﺎ ﺳﺆال ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ :‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻋﻠﺖ ﺷﺪه و وﺟﻮد ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬آﻳﺎ ﻋﻠﺖ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫ﻳﺎ ﻋﻠﺖ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل وﺟﻮد ﺑﺪﻫﺪ؟ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل وﺟﻮد ﺑﺪﻫﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﻳﺪ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﺒﻞ از وﺟﻮد‪،‬‬
‫وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ وﺟﻮد را ﺑﺪﻫﺪ‪ .‬ﺣﺎل ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ وﺟﻮد در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﺒﻞ ﻫﻤﺎن وﺟﻮد در‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﻌﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺪﻫﺪ؟ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺗﻘﺪم ﺷﻲء ﺑﺮ ﻧﻔﺲ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﺒﻞ ﺑﺮاي ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ را ﻛﻪ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﻌﺪ وﺟﻮد ﺑﺪﻫﺪ‪" .‬‬
‫ﻓﺴﺎﺑﻖ ﻣﻊ ﻻﺣﻖ ﻗﺪاﺗﺤﺪ "‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﺒﻞ وﺟﻮدي دارد و در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﻌﺪ وﺟﻮدي را ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ وﺟﻮد ﻏﻴﺮ از وﺟﻮد ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﺒﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻧﻘﻞ ﻛﻼم ﺑﻪ آن وﺟﻮد ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﺒﻞ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬آن وﺟﻮد ﻫﻢ ﻋﺎرض ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل ﻳﺎ ﺧﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻳﻦ وﺟﻮد ﻋﺎرض را ﻣﻲدﻫﺪ‬
‫ﻳﺎ ﻏﻴﺮ‪ .‬ﻏﻴﺮ ﻛﻪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺧﻮدش ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮدش در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﺒﻞ از‬
‫اﻳﻦ وﺟﻮد دوم ﻫﻢ وﺟﻮد ﺳﻮﻣﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻘﻞ ﻛﻼم ﺑﻪ آن وﺟﻮد ﺳﻮم ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ " ،‬ﻟﻢ‬
‫ﺗﺼﻞ ﺳﻠﺴﻠﺔاﻟﻜﻮن ﻟﺤﺪ "‪ ،‬ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و آﺧﺮش‬
‫ﻫﻢ ﺑﻪ ﺟﺎﺋﻲ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻧﺸﻮد‪ ،‬و آﺧﺮش ﻫﻢ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻧﻜﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺣﺮف اﻳﻦ ﺷﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ وﺟﻮد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻏﻴﺮ از ﻣﺎﻫﻴﺘﺶ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد ﻋﺎرض ذات‬
‫ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ وﺟﻮد ﻋﺎرض ذات ﺷﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﺮ ﻋﺎرﺿﻲ ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻋﺮوﺿﺶ ﻋﻠﺖ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬آن ﻋﻠﺖ ﻳﺎ ذات اﺳﺖ ﻳﺎ ﺧﺎرج از ذات‪ ،‬اﮔﺮ ﺧﺎرج از ذات ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﺖ ﺧﻮد ذات ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت ﻳﺎ ﺧﻮد ذات وﺟﻮد دارد ﻛﻪ وﺟﻮد را ﻣﻲدﻫﺪ ﻳﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺷﻴﺌﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‬
‫ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي را ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ آن‬
‫وﺟﻮدش ﻋﻴﻦ اﻳﻦ وﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ اﻳﻦ وﺟﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻴﻦ اﻳﻦ وﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﺗﻘﺪم ﺷﻲء ﺑﺮ‬
‫ﻧﻔﺲ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻏﻴﺮ اﻳﻦ وﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٧١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﻤﻴﻦ را ﺷﻴﺦ ﺑﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﺸﻜﻠﺘﺮي ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪] :‬اﮔﺮ وﺟﻮد ﻋﺎرض ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ[‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻦ وﺟﻮد‬
‫ﻻزﻣﻪ ذات اﺳﺖ و ﺧﻮد ذات اﻳﻦ وﺟﻮد را داده ﻳﺎ ﻣﻌﻠﻮل ﺷﻲء ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ وﺟﻮد را ﺑﺪﻫﺪ‪ .‬ﺗﺎﺑﻊ ﻓﻘﻂ ﻣﻮﺟﻮد را ﺗﺒﻌﻴﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ وﺟﻮد ﺗﺎﺑﻊ ذات‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮد ذات ﻗﺒﻼ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪] .‬ﭘﺲ ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻗﺒﻞ از وﺟﻮدش وﺟﻮدي‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ[‪.‬‬
‫و ﻧﻘﻮل ان ﻛﻞ ﻣﺎﻟﻪ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻏﻴﺮاﻻءﻧﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬وذﻟﻚ ﻻءﻧﻚ ﻋﻠﻤﺖ أن اﻻءﻧﻴﺔ واﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻻﻳﻘﻮم ﻣﻦ اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺧﺎرﺟﻪ ﻋﻦ اﻻﻧﻴﺔ ﻣﻘﺎم اﻻﻣﺮ اﻟﻤﻘﻮم‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻣﻦاﻟﻠﻮازم‪ ،‬ﻓﻼﻳﺨﻠﻮ‪:‬‬
‫اﻣﺎ أن ﻳﻠﺰم اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ﻻﻧﻬﺎ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ‪ .‬و اﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻟﺰوﻣﻬﺎ اﻳﺎﻫﺎ ﺑﺴﺒﺐ ﺷﻲء‪ .‬وﻣﻌﻨﻲ ﻗﻮﻟﻨﺎ‬
‫اﻟﻠﺰوم اﺗﺒﺎع اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻟﻦ ﻳﺘﺒﻊ ﻣﻮﺟﻮد اﻻ ﻣﻮﺟﻮدا‪ ،‬ﻓﺎن ﻛﺎﻧﺖ اﻻﻧﻴﺔ ﺗﺘﺒﻊ اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ وﺗﻠﺰﻣﻬﺎ‬
‫ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن اﻻءﻧﻴﺔ ﻗﺪ ﺗﺒﻌﺖ ﻓﻲ وﺟﻮدﻫﺎ وﺟﻮدا‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﺒﻊ ﻓﻲ وﺟﻮده وﺟﻮدا ﻓﺎن‬
‫ﻣﺘﺒﻮﻋﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات ﻗﺒﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ﻣﻮﺟﻮده ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﻗﺒﻞ وﺟﻮدﻫﺎ‪ ،‬وﻫﺬا ﺧﻠﻒ‪ .‬ﻓﺒﻘﻲ‬
‫أن ﻳﻜﻮن اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻬﺎ ﻋﻦ ﻋﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻞ ذي ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬وﺳﺎﺋﺮاﻻﺷﻴﺎء ﻏﻴﺮاﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻠﻬﺎ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺎت‪ ،‬و ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺎﻫﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺑﺄﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻤﻜﻨﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬و اﻧﻤﺎ ﻳﻌﺮض ﻟﻬﺎ وﺟﻮد ﻣﻦ ﺧﺎرج‪.‬‬

‫ﺑﺎ ﻋﺒﺎرت " وﻧﻘﻮل " ﻣﻄﻠﺐ را در ﺿﻤﻦ ﻋﺒﺎراﺗﻲ دﻳﮕﺮ از ﺳﺮﻣﻲﮔﻴﺮد و ﺗﻜﺮار ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻣﻜﺮر ﮔﻔﺘﻪاﻳﻢ ﻛﺘﺎب ﺷﻔﺎ ﺗﻘﺮﻳﺮات درس ﺑﻮده و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﮔﺎﻫﻲ‬
‫ﻋﺒﺎرﺗﻬﺎﻳﺶ ﻣﺮﺗﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ را ﮔﻔﺘﻪ‪ ،‬در وﺳﻂ ﺑﻴﺎن‪ ،‬ﺑﻴﺎن ﺑﻬﺘﺮي ﺑﻨﻈﺮش‬
‫رﺳﻴﺪه‪ ،‬آن ﺑﻴﺎن ﺑﻬﺘﺮ را ﮔﻔﺘﻪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻫﺮ دو ﺑﻴﺎن ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ذﻛﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﻴﺎن را ﺑﺎ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺑﻴﺸﺘﺮي ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ .‬وﺟﻮد ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺟﺰء ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ در‬
‫ﻣﺤﻞ ﺧﻮدش ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻋﺎرض ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬وﺟﻮد ﻣﻘﻮم ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻠﻜﻪ از ﻟﻮازم آن اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ از ﻟﻮازم ﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻟﺰوﻣﺶ از ذات ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫ﺑﺮﻣﻲﺧﻴﺰد‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻟﺰوﻣﺶ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﻳﻚ اﻣﺮ ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي ﻟﺰوم در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮدش ﺗﺎﺑﻊ وﺟﻮد او اﺳﺖ و ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪) .‬ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ در وﺟﻮدش‬
‫ﺗﺎﺑﻊ وﺟﻮدي ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺘﺒﻮع ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺒﻞ از آن ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺒﻞ از‬
‫وﺟﻮدش ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺧﻠﻒ ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ(‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٧٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ )اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻗﺒﻞ از اﻳﻦ وﺟﻮد‪ ،‬وﺟﻮد دﻳﮕﺮي دارد( ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬و ﭼﻮن‬
‫اﻳﻦ اﻣﺮ ﺧﻴﻠﻲ واﺿﺢ ﺑﻮده ﺷﻴﺦ ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﺧﺎرﺟﻲ ﻋﻠﺖ )ﻋﺮوض‬
‫وﺟﻮد ﺑﺮاي ﻣﺎﻫﻴﺖ( ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ دﻳﮕﺮ ﺑﺎ واﺟﺐا ﻟﻮﺟﻮد ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻫﺮ ذي ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ذي ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪] .‬ﺳﺎﻳﺮ‬
‫اﺷﻴﺎء ﻏﻴﺮ از واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎﻫﻴﺎﺗﻲ دارﻧﺪ ﻛﻪ آن ﻣﺎﻫﻴﺎت ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدﻧﺪ‪ ،‬و وﺟﻮد ﺑﻪ ﻋﻠﺘﻲ‬
‫ﺧﺎرﺟﻲ ﻋﺎرض آﻧﻬﺎ ﻣﻲﺷﻮد[‪.‬‬
‫ﻓﺎﻻول ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬وذوات اﻟﻤﺎﻫﻴﺎت ﻳﻔﻴﺾ ﻋﻠﻴﻬﺎاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﺠﺮد اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺸﺮط ﺳﻠﺐ‬
‫اﻟﻌﺪم وﺳﺎﺋﺮاﻻوﺻﺎف ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﺳﺎﺋﺮاﻻﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﻣﺎﻫﻴﺎت ﻓﺎﻧﻬﺎ ﻣﻤﻜﻨﻪ ﺗﻮﺟﺪﺑﻪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪﻛﻪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮدﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪارد‪ .‬واﻣﻮري ﻛﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ وﺟﻮداز‬
‫ﻧﺎﺣﻴﻪ اوﺑﺮآﻧﻬﺎ اﻓﺎﺿﻪ ﻣﻴﺸﻮد‪.‬ﺷﻴﺦ ﺑﺎﻋﺒﺎرت ﻓﻬﻮﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد‪.‬ﻣﻌﻨﻲ وﺟﻮدﻣﻄﻠﻖ راﺑﻴﺎن ﻣﻴﻜﻨﺪ‪1.‬‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ را ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﻫﻢ ﺑﻔﺮﻣﺎﺋﻴﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬اﻧﺸﺎءاﷲ ﻋﺮض ﻣﻲﻛﻨﻢ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬آﻳﺎ در ﻣﻘﺎﺑﻞ وﺟﻮد و ﻋﺪم و ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو ﺷﻖ اﻣﺮ دﻳﮕﺮي ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬در واﻗﻊ و ﻧﻔﺲاﻻﻣﺮﻧﻪ‪ .‬در واﻗﻊ و ﻧﻔﺲاﻻﻣﺮ ﻋﺪم ﻫﻢ در ﻣﻘﺎﺑﻞ وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم ﻫﻢ اﻧﺘﺰاع‬
‫ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺪم واﻗﻌﻴﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ وﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬ﭘﺲ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ اﻻن ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ در ﻣﻘﺎﺑﻞ وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﭼﻴﺰي ﺑﻴﻦ وﺟﻮد و‬
‫ﻋﺪم ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬در واﻗﻊ ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آﻧﭽﻪ واﻗﻌﻴﺖ دارد وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ وﺟﻮد ﺑﻪ دو ﻧﺤﻮ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻚ‬
‫وﻗﺖ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ از آن اﻧﺘﺰاع ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬وﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻮرد آن وﺟﻮد ﻧﻤﻲﺷﻮد ﮔﻔﺖ‬
‫اﻳﻦ ﺷﻲء اﺳﺖ ﻳﺎ آن ﺷﻲء اﺳﺖ ﻳﺎ ﺷﻲء دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻲ را ﻛﻪ ﺷﻤﺎ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات او در ﻧﻈﺮ‬
‫ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪] ،‬آن ﻧﻴﺴﺖ[ و ﻳﻚ وﻗﺖ وﺟﻮد ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﻲﺷﻮد ﮔﻔﺖ اﻳﻦ ﺷﻲء اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ آن‬
‫ﺷﻲء‪ .‬ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ اﻳﻦ ﺷﻲء اﺳﺖ و ﻧﻪ آن ﺷﻲء‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ از آن اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺧﻼﺻﻪ ﻣﻄﻠﺐ‪:‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮدي ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ وﺟﻮد اﺻﻼ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﻫﺴﺖ ﻫﻤﺎن‬
‫اﺷﻴﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ آن اﺷﻴﺎء ﻣﻮﺟﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮدات ﺣﻘﻴﻘﺖ دارﻧﺪ وﻟﻲ ﺧﻮد وﺟﻮد ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫درﺧﺖ ﺣﻘﻴﻘﺖ دارد وﻟﻲ ﻫﺴﺘﻲ درﺧﺖ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم اﻧﺘﺰاﻋﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺜﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ روي ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫ﻣﻲرود‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﺮاي ﺧﻮد وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺖ دارد‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻧﺘﺰاع ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻄﻮر اﻧﺘﺰاع ذﻫﻦ اﺳﺖ؟ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ وﺟﻮدﻫﺎ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻲ وﺟﻮدﻫﺎ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٧٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫< ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ از آﻧﻬﺎ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و وﺟﻮد دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ دﻳﮕﺮي از آن اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و ﻳﻚ وﺟﻮد ﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ از آن اﻧﺘﺰاع‬
‫ﻧﻤﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻳﻨﻜﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬در واﻗﻊ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻧﺤﻮه وﺟﻮد واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﻧﺤﻮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ را ﺑﺮ آن ﺣﻤﻞ ﻛﺮد و اﻧﺘﺰاع ﻛﺮد ﻳﺎ ﻧﻤﻲﺷﻮد؟‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﻲء را ﻋﺪد ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ‪ ،‬آن دﻳﮕﺮي را ﻛﻴﻔﻴﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮي را اﺿﺎﻓﻪ‪ ،‬دﻳﮕﺮي را‬
‫ﺟﻮﻫﺮ‪ ،‬ﻳﻜﻲ را اﻧﺴﺎن ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ ،‬و ﻳﻜﻲ را ﻧﻮع ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ‪ ،‬آﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را ﻫﻢ ﻣﻲﺷﻮد ﮔﻔﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ؟ ﭼﻴﺰي ﻏﻴﺮ از واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد؟‬
‫آﻧﭽﻪ ﻛﻪ درﺑﺎره او در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﻣﺤﺾ‪،‬‬
‫واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺤﺾ‪ .‬او واﻗﻌﻴﺖ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻲ دﻳﮕﺮ و ذات دﻳﮕﺮ را‬
‫ﺑﻪ او ﻧﺴﺒﺖ ﺑﺪﻫﻴﻢ ﻣﺤﺪودش ﻛﺮدهاﻳﻢ‪ ،‬و وﺟﻮد او ازاﻳﻦ ﻣﺤﺪودﻳﺖ اﺑﺎ دارد‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٧٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‬

‫ﺷﻴﺦ در ﺑﻴﺎن اﻳﻨﻜﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪارد اﺻﻄﻼح ﻣﺠﺮد اﻟﻮﺟﻮد را آورده اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ‬
‫اﺻﻄﻼﺣﺎﺗﻲ ﻛﻪ اﻛﻨﻮن ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ ﻫﻨﻮز در زﻣﺎن ﺷﻴﺦ ﺟﺎ ﻧﻴﻔﺘﺎده ﺑﻮده ﻛﻪ ﺷﻴﺦ از‬
‫اﻳﻦ اﺻﻄﻼح اﺳﺘﻔﺎده ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺑﻪ ﺟﺎي ﻛﻠﻤﻪ ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻛﻠﻤﻪ ﺻﺮفاﻟﻮﺟﻮد را‬
‫ﺑﻜﺎر ﺑﺮدهاﻧﺪ‪ .‬اﺻﻄﻼح ﺻﺮفاﻟﻮﺟﻮد ﻳﻚ اﺻﻄﻼح ﻣﺸﺨﺼﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ اﻳﻦ اﺻﻄﻼح‬
‫ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد را ﺑﻜﺎر ﺑﺮده اﺳﺖ ﺧﻮدش ﻻزم ﻣﻲداﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ را ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺑﻜﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮد‬
‫از اﻳﻦ ﻣﺠﺮد وﺟﻮد ﭼﻴﺴﺖ؟‬

‫اﺻﻄﻼح ﻣﺠﺮد‬
‫اﻳﻦ اﺻﻄﻼح ﻗﻄﻊﻧﻈﺮ از اﻳﻦ ﺟﺎ در ﺟﺎﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﺑﻜﺎر ﻣﻲرود‪ .‬اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ را ﺑﻪ ﻫﺮ ﻣﻌﻨﺎ و‬
‫ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ دﻫﻴﻢ دو ﭘﻬﻠﻮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻣﺠﺮداﻻﻧﺴﺎن ﻳﺎ اﻻﻧﺴﺎن اﻟﻤﺠﺮد‪،‬‬
‫ﻣﻘﺼﻮد ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﮔﺎﻫﻲ در ﻣﻌﻨﻲ آن ﭼﻴﺰي ﺑﻜﺎرﺑﺮده ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ از آن ﺑﺸﺮط ﻻﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺠﺮداﻻﻧﺴﺎن ﻳﺎ اﻻﻧﺴﺎن اﻟﻤﺠﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻻﻧﺴﺎن ﺑﺸﺮط ﻻﺷﻲء‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﺮط اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٧٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫وﻟﻲ ﮔﺎﻫﻲ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ را ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ و ﻣﻘﺼﻮدﺷﺎن ﻻﺑﺸﺮط اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ اﻻﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﻤﺠﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﻤﺎﻫﻮ ﻫﻮ ﻣﻊ ﻗﻄﻊاﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺷﻲء آﺧﺮ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪاي ﻛﻪ ﻋﺮض ﻣﻲﻛﻨﻢ‬
‫ﺧﻮب ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻔﺮﻣﺎﺋﻴﺪ ﻛﻪ درﺳﺖ ﻓﻬﻤﻴﺪه ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﭼﻄﻮر ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻟﻔﻆ ﻣﺠﺮد دو ﻣﻌﻨﺎ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﻟﻔﻆ ﻣﺠﺮد ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺪون‪ ،‬ﻛﻠﻤﻪ "‬
‫ﺑﺪون " ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺸﺨﺼﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫اﻳﻦ اﺻﻄﻼح از آن ﺟﻬﺖ اﺑﻬﺎم ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ اﻧﺴﺎن ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ را در ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﻲﮔﻴﺮد‪] ،‬ﺑﻪ دو ﺻﻮرت ﺑﻪ آن ﻧﻈﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ [:‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ اﻳﻦ " ﺑﺪون " را در ﻣﻘﺎم واﻗﻊ‬
‫ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻛﻪ در واﻗﻊ ﺑﺪون ﻓﻼن ﺷﺮط اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪون ﻓﻼن ﺷﻲء اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻟﻢ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ آن اﻧﺴﺎن ﻏﻴﺮ ﻋﺎﻟﻢ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎن را ﺑﺪون ﻋﻠﻢ در ﻧﻈﺮ‬
‫ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﺪون ﻋﻠﻢ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر ﺷﻤﺎ اﻧﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬در‬
‫اﻳﻦ ﺻﻮرت اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻟﻢ از ﺣﻮزه ﻣﻨﻈﻮر ﺷﻤﺎ ﺧﺎرج ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ اﻧﺴﺎن را در ﻧﻈﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮﻳﺪ ﺑﺪون آن ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از اﻧﺴﺎن ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي‬
‫را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ " ﺑﺪون " ﻗﻴﺪ ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻤﺎ اﻧﺴﺎن را در ﻧﻈﺮ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻴﺪ ﺑﺪون آن ﻛﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻧﺴﺎن ﭼﻴﺰي را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ از ﻋﺎﻟﻢ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﻋﺎﻟﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ‬
‫اﻧﺴﺎن در ﻣﻘﺎم ﻟﺤﺎظ ﺷﻤﺎ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ ،‬در ﻟﺤﺎظ ﺷﻤﺎ ﻏﻴﺮ از ﺧﻮدش ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ‬
‫ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬آن وﻗﺖ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﺲ ﻣﻨﻈﻮر ﺷﻤﺎ ﻓﻘﻂ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﺑﺲ‪.‬‬
‫وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﺷﻤﺎ ﻓﻘﻂ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﻏﻴﺮ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت اﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ در اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم اﻋﻢ اﺳﺖ از اﻧﺴﺎن در ﻣﺮﺣﻠﻪ اول‪ .‬در اول ﺷﻤﺎ اﻧﺴﺎن ﺑﺪون‬
‫ﻋﻠﻢ را در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻴﺪ‪ ،‬وﻟﻲ در اﻳﻨﺠﺎ اﻧﺴﺎن را اﻋﻢ از اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﻋﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪] ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﻪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ [ :‬ﻳﻚ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ‪ ،‬ﻳﻚ " ﺑﺪون "‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺷﻤﺎ اﻧﺴﺎن ﺑﺪون ﻋﻠﻢ را در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻴﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ آﻣﺪه روي اﻧﺴﺎن ﺑﺪون ﻋﻠﻢ‪ ،‬و در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻣﻨﻈﻮر ﺷﻤﺎ اﻧﺴﺎن ﺧﺎص ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ اﻧﺴﺎن را‬
‫در ﻧﻈﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮﻳﺪ و اﻳﻦ " ﺑﺪون " ﻗﻴﺪ ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺪون آن ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از اﻧﺴﺎن ﭼﻴﺰ‬
‫دﻳﮕﺮ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻨﻈﻮر ﺷﻤﺎ اﻧﺴﺎن ﻣﻄﻠﻖ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﺑﺪون‬
‫آﻧﻜﻪ در ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ ﻏﻴﺮ از اﻧﺴﺎن ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ در ﻣﻮرد اول‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر ﺷﻤﺎ و آﻧﭽﻪ‬
‫ﻛﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ آن ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﺠﺮد از‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٧٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﻣﻮرد دوم‪ ،‬اﻧﺴﺎن اﺳﺖ در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ در ﻣﻘﺎم ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ از‬
‫اﻳﻦ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي ﻏﻴﺮ از اﻧﺴﺎن را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﻨﻈﻮر ﺷﻤﺎ اﻧﺴﺎن ﻣﻄﻠﻖ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﻧﺴﺎن اﻋﻢ از آن ﻣﺮﺣﻠﻪ اول‪.‬‬
‫در ﻣﺮﺣﻠﻪ اول ﺷﻤﺎ ﻋﺪم را اﻋﺘﺒﺎر ﻛﺮدﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم ﻋﻠﻢ ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻌﺪ ﻋﻠﻢ‬
‫را اﻋﺘﺒﺎر ﻧﻜﺮدهاﻳﺪ‪ .‬ﻓﺮق اﺳﺖ ﺑﻴﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﻋﺪماﻟﻌﻠﻢ و ﻋﺪم اﻋﺘﺒﺎراﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻮﺿﻴﺢ‬
‫ﻣﻲﺧﻮاﺳﺘﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﻣﺠﺮد ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻳﻦ ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻮﺟﻮداﻟﻤﺠﺮد‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻤﺠﺮد‬
‫و ﻣﻨﻈﻮر ذات ﭘﺮوردﮔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آن وﺟﻮدي ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻏﻴﺮ از وﺟﻮد ﭼﻴﺰي دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﺻﺮف اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﻣﺤﺾ اﺳﺖ ﺑﺸﺮط ﻋﺪم ﻏﻴﺮ‬
‫وﺟﻮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در آن ﻣﻘﺎم ﻏﻴﺮ از وﺟﻮد ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ اﺳﺎﺳﺎ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﻫﺮ ﻣﻌﻨﻲ دﻳﮕﺮي‬
‫در آن ﻣﻘﺎم ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺧﻮد وﺟﻮد ﺑﺮﮔﺮدد‪ .‬ﻋﺪم در آﻧﺠﺎ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻣﻌﻨﺎ اﻋﺘﺒﺎر ﻧﺪارد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ‬
‫در ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد ﻋﺪم ﺧﻴﻠﻲ اﻋﺘﺒﺎر دارد‪ .‬در آﻧﺠﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻋﺘﺒﺎر ﻧﺪارد‪ .‬او وﺟﻮد ﺑﺪون ﻏﻴﺮ‬
‫وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻲﺷﻮد اﻋﺘﺒﺎراﻟﻌﺪم‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻏﻴﺮ از وﺟﻮد ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ اﺻﻄﻼح‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬وﺟﻮد ﺑﺸﺮط ﻻ‪.‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ او وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‪ .‬ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ ﻣﺠﺮد‬
‫اﺳﺖ از اﻳﻦ ﻛﻪ او ﭼﻴﺰي دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ دوﻣﻲ ﻣﻲﺷﻮد وﺟﻮد ﻻﺑﺸﺮط‪.‬‬
‫ﺣﺎل ﻛﺪام ﻳﻚ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﺑﻪ ﭘﺮوردﮔﺎر ﻛﻪ ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺑﻪ وﺟﻮدي‬
‫ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد ﻛﻪ در او ﻋﺪم ﻏﻴﺮ وﺟﻮد اﻋﺘﺒﺎر ﻧﺸﺪه اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از وﺟﻮد ﭼﻴﺰي‬
‫در او اﻋﺘﺒﺎر ﻧﺸﺪه اﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻣﻨﻈﻮر وﺟﻮد‬
‫ﻻﺑﺸﺮط از ﻏﻴﺮ وﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﺎ وﺟﻮد ﺑﺸﺮط ﻻ از ﻏﻴﺮ وﺟﻮد؟ ﻛﺪام ﻳﻚ از اﻳﻨﻬﺎ اﺳﺖ؟‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﻘﺼﻮد ﻣﺎ وﺟﻮد ﺑﺸﺮط ﻻ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ وﺟﻮد ﻻ ﺑﺸﺮط‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ او را وﺟﻮد‬
‫ﻻﺑﺸﺮط ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬اﻋﻢ از اﻳﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﻏﻴﺮ از وﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬و اﮔﺮ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻋﻢ از اﻳﻨﻜﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٧٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﺎﻫﻴﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﻛﻠﻲ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﻛﻠﻲ ﻛﻪ ﺧﻮدش‪ ،‬ﺑﺪون ﻓﺮد‪ ،‬در ﺧﺎرج وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﺎ ﻓﺮد اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد دارد و ]ﺗﺤﻘﻖ‬
‫ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ[‪ .‬ﻣﺎ اﮔﺮ ﻫﻢ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﭼﻨﻴﻦ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻘﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻻﺑﺸﺮط‪،‬‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﺪ در ﺧﺎرج وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮ د ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪ .‬ﻏﻠﻂ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‬
‫او ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻻ ﺑﺸﺮط اﺳﺖ‪ .‬در او ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ وﺟﻮد ﺑﺸﺮط ﻻ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ در دو ﺳﻪ ﺳﻄﺮ ﻣﻄﻠﺐ را ﮔﻔﺘﻪ و رد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺐ دو ﺳﻪ‬
‫ﺳﻄﺮي ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ ﺷﺎﻳﺪ اﺻﻞ و ﻣﺒﻨﺎﺋﻲ ﺷﺪه ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺧﻴﻠﻲ روﻳﺶ ﺑﺤﺚ ﻛﺮدهاﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫آﻳﺎ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻻﺑﺸﺮط؟ ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد‬
‫ﺑﺸﺮط ﻻ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ؟ اﮔﺮ ﻫﻢ ﺑﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﻈﻮرﻣﺎن وﺟﻮد‬
‫ﺑﺸﺮط ﻻ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ وﺟﻮد ﻻ ﺑﺸﺮط‪.‬‬

‫ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻋﺘﺒﺎرات ذهﻦ‬

‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻔﺮﻣﺎﺋﻴﺪ‪ .‬ﻣﺎ اﻛﻨﻮن ﺑﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻛﺎر ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻲروﻳﻢ ﺳﺮاغ‬
‫اﻋﺘﺒﺎرات ذﻫﻦ در ﺟﺎﻫﺎي دﻳﮕﺮ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﻳﻚ ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ اﻧﺴﺎن را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‬
‫ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﺳﻪ ﺟﻮر اﻋﺘﺒﺎر در ذﻫﻦ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻫﻤﺎن اﻋﺘﺒﺎرات ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ در‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻳﻚ ﻋﻠﺖ ﺧﺎﺻﻲ در ﻋﻠﻢ اﺻﻮل ﻫﻢ اﺧﻴﺮا ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در‬
‫زﻣﺎن ﺑﻮﻋﻠﻲ اﻳﻨﻘﺪر زﻳﺎد ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮده و ﻫﻴﭻ ﺟﺎ ﻣﺎ ﺑﺤﺜﻲ ﺑﻪ ﻧﺎم اﻋﺘﺒﺎرات ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬در‬
‫ﻻﺑﻼي ﻛﻠﻤﺎﺗﺶ ﻳﻚ ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ ﮔﺎﻫﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬وﻟﻲ از زﻣﺎن ﺧﻮاﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف ﺑﺤﺜﻲ‬
‫ﺑﺎز ﺷﺪه ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان اﻋﺘﺒﺎرات ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ ،‬و ﺑﻌﺪ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮﻓﺘﺮ آﻣﺪه اﻳﻦ ﺑﺤﺚ داﻣﻨﻪدارﺗﺮ‬
‫ﺷﺪه‪ ،‬زﻳﺮا ﺟﺎي ﺑﺤﺚ ﺑﻴﺸﺘﺮي داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ اﻋﺘﺒﺎرات ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎن را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺳﻪ ﺟﻮر ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ آن را اﻋﺘﺒﺎر ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻳﻜﻲ‬
‫از ﻧﻜﺎت ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧﻮب ﺷﻨﺎﺧﺖ ذﻫﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺎ در " اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ " روي اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺧﻴﻠﻲ ﺗﻜﻴﻪ ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺗﺎ ذﻫﻦ را ﻧﺸﻨﺎﺳﺪ‬
‫ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻏﺎﻟﺒﺎ اﻳﻦ اﻋﺘﺒﺎرات ذﻫﻦ ﺑﺎ واﻗﻌﻴﺎت ﻣﺨﻠﻮط و اﺷﺘﺒﺎه ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺒﺐ ﮔﻤﺮاﻫﻲ ﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ذﻫﻦ را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ و اﻳﻦ اﻧﺒﻮه اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎ رااز ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ‬
‫ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺑﺪﻫﺪ و ﺑﺸﻜﺎﻓﺪ‪ ،‬ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ و واﻗﻌﻴﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٧٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﻴﻠﻲ ﺑﺮاﻳﺶ روﺷﻦ و واﺿﺢ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬از زﻣﺎن ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف اﻳﻦ اﻧﻌﻄﺎف در دﻧﻴﺎي اروﭘﺎ‬
‫ﻫﻢ ﭘﻴﺪا ﺷﺪ ﻛﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻚ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ذﻫﻦ ﺷﺪ و ﺑﻪ ﻧﻘﺪ ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﻲ و ﻋﻘﻞ‬
‫ﻧﻈﺮي و ﻧﻈﺎﻳﺮ اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺴﻴﺎر اﻧﻌﻄﺎف ﺑﺠﺎﺋﻲ ﺑﻮد ﻛﻪ رخ داد‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﻮﺟﻪ‬
‫ﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺧﻮﺑﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ در درﺟﻪ اول ﺑﺮوﻳﻢ و ﺧﻮد ذﻫﻦ را‬
‫ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ‪ ،‬ﺧﻮد ﻋﻘﻞ را ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ‪ ،‬ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎي ذﻫﻦ و ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎي ﻋﻘﻞ را ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ‪ ،‬ﺗﺎ اﻳﻨﻬﺎ را‬
‫ﻧﺸﻨﺎﺳﻴﻢ ]ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺧﻮﺑﻲ ﻧﺨﻮاﻫﻴﻢ داﺷﺖ[‪.‬‬
‫]ﺑﺮاي روﺷﻦ ﺷﺪن ﻣﻄﻠﺐ[ ﻣﺜﺎﻟﻲ را ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ :‬اﮔﺮ ﻳﻚ آدﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪﺟﺒﺮ او ﺑﺪون اﻳﻦ‬
‫ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻗﻴﻮد آزاد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﺸﻪ دﻧﻴﺎ را در وراي ﻳﻚ ﻋﺪه دورﺑﻴﻦﻫﺎ و ﻋﻴﻨﻚﻫﺎ و ﻳﻚ ﻋﺪه‬
‫ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﻴﻦ ﻫﺎ‪ .‬و اﺑﺰارﻫﺎي ﺗﻮدرﺗﻮﺋﻲ ﻧﻈﻴﺮ اﻳﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺒﻴﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ دﻧﻴﺎي ﺳﺘﺎرﮔﺎن را از ﭘﺸﺖ اﻳﻦ‬
‫دﺳﺘﮕﺎه ﺑﺒﻴﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت او اﻻن ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻔﻬﻤﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ آﻧﭽﻪ اﻛﻨﻮن ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ ﺣﻘﻴﻘﺖ و‬
‫واﻗﻌﻴﺖ دارد‪ ،‬ﻳﺎ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ اﻳﻦ دﺳﺘﮕﺎه ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي را در ذﻫﻦ او ]ﻣﻨﻌﻜﺲ ﻛﺮده اﺳﺖ[‪.‬‬
‫وﻗﺘﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن در ﺷﺐ ﺳﻮار اﺗﻮﻣﺒﻴﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و از ﺷﻴﺸﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف و آن ﻃﺮف و ﺟﻠﻮ و‬
‫ﻋﻘﺐ ﻧﮕﺎه ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ اﺛﺮ اﻧﻌﻜﺎس ﺗﺼﻮﻳﺮ در ﺷﻴﺸﻪﻫﺎ ﻳﻚ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ در ﻓﻀﺎ ﺟﺎدهاي‬
‫اﺳﺖ و اﺗﻮﻣﺒﻴﻠﻬﺎ ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﻫﻢ از ﺟﺎده ﻋﺒﻮر ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬و اﻧﺴﺎن اﻳﻨﻬﺎ را ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﺎﻳﺪ اول اﻳﻦ دﺳﺘﮕﺎﻫﻲ را ﻛﻪ ﺑﺎ آن ﻛﺎر ﻣﻲﻛﻨﺪ و واﻗﻌﻴﺎت را ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪،‬‬
‫دﺳﺘﮕﺎﻫﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ از اﻳﻦ دﺳﺘﮕﺎه ﻣﺠﺰا ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺒﻴﻨﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦ دﺳﺘﮕﺎه‬
‫اول ﻳﻚ ﻋﺪﺳﻲ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﺷﻴﺎء را ﺑﺰرگ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻌﺪ از آن آﻳﻨﻪاي ﻛﻪ ﻛﻮﭼﻚ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ رﻧﮓ اﺷﻴﺎء را ﺳﺒﺰ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﭼﻴﺰﻫﺎي دﻳﮕﺮ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻨﻬﺎ را ﺧﻮب‬
‫ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ اﻳﻨﻬﺎ و ﺑﺎ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﻣﺤﺎﺳﺒﺎت ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ واﻗﻌﻴﺎت را‬
‫ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺑﺪﻫﻴﻢ‪ .‬وﻟﻲ ﺧﻴﻠﻲ ﺳﺎده ﻟﻮﺣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ از وراي اﻳﻦ دﺳﺘﮕﺎه ]ﺟﻬﺎن‬
‫را ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ[ و ﻫﻤﺎن را ﻛﻪ در ﺧﺎرج وﺟﻮد دارد ]ادراك ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ[‪ .‬ﻧﻤﻲﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﻣﻦ ﻛﻪ‬
‫دارم ﻣﻲﺑﻴﻨﻢ و ﺣﺲ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﻤﺎﻧﺠﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺑﻴﻨﻢ و ﺣﺲ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ .‬اﻳﻦ اﺷﺘﺒﺎه‬
‫اﺳﺖ‪(1) .‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ در ﻛﺠﺎ ﺑﺤﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬درﺑﺎب ﻣﻄﻠﻖ و ﻣﻘﻴﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٧٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ذﻫﻦ و ﻣﺴﺎﺋﻞ آن از ارﻛﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﻮاﻳﻨﻜﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ذﻫﻦ از آن‬
‫ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ذﻫﻦ اﺳﺖ از ﻣﺒﺎدي ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و اﻣﺮوزﻳﻬﺎ اﻏﻠﺐ اﻳﻦ را ﺟﺰء‬
‫ﻣﻨﻄﻖ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻳﻚ اﻣﺮ ﺧﻴﻠﻲ ﻻزﻣﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻤﺎي اﺳﻼم در‬
‫دورهﻫﺎي ﺑﻌﺪ ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ از ﺑﻮﻋﻠﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﺟﻠﻮ آﻣﺪهاﻧﺪ در اﺛﺮ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﺑﺮﺧﻮردﻫﺎ ﺧﻮاه ﻧﺎﺧﻮاه اﺟﺒﺎر ﭘﻴﺪا ﻛﺮدهاﻧﺪ ﻛﻪ وارد ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ ﺑﺸﻮﻧﺪ ﻛﻪ آن ﻣﺴﺎﺋﻞ در واﻗﻊ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺧﻮد ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ واﻗﻌﻴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎ ﺷﻨﺎﺧﺖ ذﻫﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ‬
‫واﻗﻌﻴﺖ را ﺧﻮب ﻣﻲﺷﻮد ﺷﻨﺎﺧﺖ‪] .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ[ ﻳﻚ دﺳﺘﻪ از ﻣﺴﺎﺋﻞ را ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰ اﻧﺘﺰاﻋﻲ اﺳﺖ و ﭼﻪ ﭼﻴﺰ ﺣﻘﻴﻘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﭼﻪ ﭼﻴﺰ اﻋﺘﺒﺎري اﺳﺖ و ﭼﻪ‬
‫ﭼﻴﺰ واﻗﻌﻲ اﺳﺖ ﻣﻄﺮح ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬و از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧﻴﻠﻲ ﻣﻬﻤﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﻋﺘﺒﺎرات ﻣﺎهﻴﺖ‬
‫آﻣﺪهاﻧﺪ ﻳﻚ ﺑﺎﺑﻲ را ﺑﺎز ﻛﺮدهاﻧﺪ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان اﻋﺘﺒﺎرات ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ ،‬ﻛﻪ درواﻗﻊ ﻋﻤﻞ ذﻫﻦ را ﺑﻴﺎن‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ رواﻧﺸﻨﺎﺳﻲ ﻫﻢ ﺑﻴﺎن ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ را ﻣﺎ ﮔﺎﻫﻲ ﺳﻮژه‬
‫رواﻧﺸﻨﺎﺳﻲ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪهاﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ در ﺣﻮزه ﻗﺪرت رواﻧﺸﻨﺎﺳﻲ ﻣﻌﻤﻮﻟﻲ اﺻﻼ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫رواﻧﺸﻨﺎﺳﻲ ﻣﻌﻤﻮﻟﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ را ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻴﻨﻲ و از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎي ﺳﻄﺤﻲ و ﻇﺎﻫﺮي آن‪ ،‬ﻳﺎ از‬
‫روي ﺷﻬﻮد ﺧﻮدش و ﻳﺎ از روي آﺛﺎري ﻛﻪ در دﻳﮕﺮان ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎي دﻗﻴﻘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﻳﻦ ﺟﻮر رواﻧﺸﻨﺎﺳﻲ را ﺑﻪ اﺻﻄﻼح‬
‫دارﻧﺪ‪ .‬ﻏﻴﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﺮ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ را ﻣﻌﻤﻮﻻ ذﻫﻦ ﺳﻪ ﺟﻮر اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ :‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﺑﺸﺮط ﺷﻲء اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎﻻ آن ﺷﻲء ﻣﻌﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻣﻄﻠﻖ اﺷﻴﺎء ﻓﺮق‬
‫ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺗﻔﺎوﺗﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬او را ﺑﺸﺮط ﺷﻲء اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻳﻚ وﻗﺖﻫﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ اﻧﺴﺎن ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻟﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آن‬
‫را ﻛﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﺣﻜﻢ ﻗﺮار دادهاﻳﺪ ﺑﻪ ﻗﻴﺪي ﻣﻘﻴﺪ ﻛﺮدهاﻳﺪ و ﮔﻔﺘﻪاﻳﺪ اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻟﻢ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‬
‫ﺷﻤﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﺑﺸﺮط ﻋﻠﻢ اﻋﺘﺒﺎر ﻛﺮدهاﻳﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺸﺮط ﺷﻲء‪ .‬اﻳﻦ را اﺻﻄﻼﺣﺎ‬
‫ﻣﺨﻠﻮط ﻫﻢ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اورا آﻣﻴﺨﺘﻪ ﺑﺎ ﺷﻲء دﻳﮕﺮ اﻋﺘﺒﺎر ﻛﺮدهاﻳﺪﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﺷﻤﺎ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ را ﺑﺸﺮط ﻋﺪم ﺷﻲء اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﻧﺴﺎن را ﺑﺼﻮرت‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٨٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻧﺴﺎن ﻏﻴﺮ ﻋﺎﻟﻢ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﺸﺮط ﻋﺪم ﻋﻠﻢ‪ .‬اﻳﻦ را‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺸﺮط ﻻ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺠﺮده‪.‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ را اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ ﺑﺪون اﻳﻦ ﻛﻪ وﺟﻮد ﺷﻴﺌﻲ را اﻋﺘﺒﺎر‬
‫ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻴﺪ و ﺑﺪون اﻳﻦ ﻛﻪ ﻋﺪم آن را اﻋﺘﺒﺎر ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺜﻼ ﻓﻘﻂ اﻧﺴﺎن را اﻋﺘﺒﺎر‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ .‬اﻳﻦ را ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻻﺑﺸﺮط ﻳﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻄﻠﻘﺔ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ذﻫﻦ ﻣﺎ ﮔﺎﻫﻲ ﻳﻚ ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﻣﻄﻠﻖ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻲ ﻣﺠﺮد‪ ،‬و ﮔﺎﻫﻲ ﻣﺨﻠﻮط‪ .‬و ﺑﻪ‬
‫ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻲ ﻻﺑﺸﺮط‪ ،‬ﮔﺎﻫﻲ ﻻﺑﺸﺮط اﺳﺖ و ﮔﺎﻫﻲ ﺑﺸﺮط ﺷﻲء‪.‬‬
‫ﻗﻬﺮا ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪي‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ‪ ،‬ﻣﻘﺴﻢ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺣﺘﻤﺎ ﻳﻚ‬
‫ﭼﻴﺰي ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﻻﺑﺸﺮط اﺳﺖ و ﮔﺎﻫﻲ ﺑﺸﺮط ﻻ اﺳﺖ و ﮔﺎﻫﻲ ﺑﺸﺮط ﺷﻲء‪ .‬و ﻣﻘﺴﻢ‬
‫ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﺎﻳﺪ اﻋﻢ از ﻫﻤﻪ اﻗﺴﺎم ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﺸﻪ اﻳﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬اﻋﻢ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﻻﺑﺸﺮط‬
‫از ﻫﻤﻪ اﻗﺴﺎم اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮب‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻘﺴﻢ اﻋﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﺧﻮد ﻣﻲﺷﻮد ﻻﺑﺸﺮط‪ .‬و اﮔﺮ ﻻﺑﺸﺮط ﺷﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﻳﻜﻲ از آن اﻗﺴﺎم‪ .‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﻘﺴﻢ ﻋﻴﻦ ﻗﺴﻢ ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫آﻣﺪهاﻧﺪ اﻳﻨﺠﺎ دﻗﻴﻖ ﺷﺪهاﻧﺪ و ﻓﺮق ﺑﻴﻦ ﻻﺑﺸﺮط ﻣﻘﺴﻤﻲ وﻻ ﺑﺸﺮط ﻗﺴﻤﻲ را ﻣﺸﺨﺺ‬
‫ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ ﻻﺑﺸﺮط ﻗﺴﻤﻲ ﺧﻮدش ﻻﺑﺸﺮط اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻻﺑﺸﺮﻃﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻗﺴﻢ از اﻗﺴﺎم ﻻﺑﺸﺮط ﻣﻘﺴﻤﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻻﺑﺸﺮط اﺳﺖ‪ ،‬آن ﻫﻢ ﻻﺑﺸﺮط‪ ،‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل آن‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻻﺑﺸﺮط ﻣﻘﺴﻤﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻻﺑﺸﺮط ﻗﺴﻤﻲ اﻋﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﮕﻮﻧﻪ؟‬
‫ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ ﻻﺑﺸﺮط ﻗﺴﻤﻲ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﻴﺪش اﻃﻼق اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻻﺑﺸﺮط‬
‫ﻗﺴﻤﻲ ﻻﺑﺸﺮط از ﺗﺠﺮد و اﺧﺘﻼط اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻘﻴﺪ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻻﺑﺸﺮﻃﻴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻘﻴﺪ اﺳﺖ ﺑﻪ‬
‫اﻃﻼق‪ .‬اﻣﺎ ﻻﺑﺸﺮط ﻣﻘﺴﻤﻲ ﺣﺘﻲ از ﻗﻴﺪ ﻻﺑﺸﺮﻃﻴﺖ ﻫﻢ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ از ﻫﺮ‬
‫ﻗﻴﺪي ﺣﺘﻲ از ﻗﻴﺪ اﻃﻼق‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ اﻋﻢ اﺳﺖ و ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻼﻗﻴﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻼﺷﺮط‬
‫اﺳﺖ از ﻫﺮ ﺷﺮﻃﻲ ﺣﺘﻲ ﺷﺮط اﻃﻼق‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺣﺎﻻ روي اﻳﻦ ﻻ ﺑﺸﺮط ﺧﻴﻠﻲ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫ﺣﺎﻻ ﺣﺮف آﻧﻬﺎ را ﻧﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ .‬ﺧﻴﻠﻲ ﺳﺨﻨﺎن در اﻳﻨﺠﺎ آﻣﺪه ]ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﻧﻤﻲﻛﻨﻢ[‪.‬‬
‫ﭘﺲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ درﺑﺎب ﻣﺎﻫﻴﺎت ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﻖ از‬
‫ﺗﺠﺮد و ﻣﻄﻠﻖ از اﺧﺘﻼط‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻪ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﻋﺪم ﻳﻚ ﺷﺮط اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻳﻚ‬
‫ﺷﺮط‪ ،‬ﻣﻄﻠﻖ از ﻫﺮ دو اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﻮاﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮد اﻃﻼق ﻗﻴﺪش ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٨١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ ﺑﺸﺮط ﻻ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺎﺷﻴﻢ و ﻫﻤﻴﻦ اﺻﻄﻼح در اﻳﻨﺠﺎ‪ ،‬ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻫﻢ ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ‪] ،‬ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻛﺪام ﻳﻚ از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ اﺳﺖ[‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺨﻠﻮﻃﻪ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮدي داراي ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻲﺑﻮد و داراي آن ﺧﺼﻠﺘﻬﺎي ﻋﺪﻣﻲ ﻛﻪ در‬
‫ﻫﺮ ﻣﻤﻜﻨﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺨﻠﻮﻃﻪ ﻣﻲﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺸﺮط ﺷﻲء ﻣﻲﺷﺪ‪ .‬وﻟﻲ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻏﻴﺮ وﺟﻮد را ﻃﺮد ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ذاﺗﺶ ﻣﻘﻴﺪ و ﻣﺸﺮوط اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺸﺮط ﻻ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻧﻴﺴﺖ ]ﻛﻪ ﻻﺑﺸﺮط ﺑﺎﺷﺪ[‪ .‬زﻳﺮا ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ اﻋﻢ اﺳﺖ‬
‫از ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺠﺮده و ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺨﻠﻮﻃﻪ‪ .‬ﭘﺲ در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮ د ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺠﺮده‬
‫اﺳﺖ )‪.(1‬‬

‫ﺁﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ؟‬

‫اﻣﺎ ﺧﻮد ﺷﻴﺦ ﻫﻢ ﮔﺎﻫﻲ در ﻣﻮرد ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﻛﻠﻤﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ را ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮد‪ .‬اﻻن اﮔﺮ ﻣﺎ‬
‫ﺑﺎﺷﻴﻢ و اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﻣﺎ در‬
‫ﻣﻮرد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﮔﺎﻫﻲ اﺻﻄﻼح ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ را ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻳﻢ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﭼﻄﻮر ﻣﻲﺷﻮد؟‬
‫اﻳﻦ ﻛﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﻨﺎﻗﺾ درﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﻣﺎ از ﻳﻚ ﻃﺮف ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺧﻮد ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺸﺮط ﻻ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ ﺳﺨﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ او ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬از ﻃﺮف دﻳﮕﺮﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺧﻮد ﺷﻴﺦ ﻫﻢ در ﺑﻌﻀﻲ از ﻛﻠﻤﺎت‬
‫ﺧﻮد‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺧﻮاﻧﺪﻳﻢ‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻲﺷﻤﺎرد‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺎﺷﻴﻢ و ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺒﻲ ﻛﻪ ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﺧﻮاﻧﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻮﺟﻮد ﻻﺑﺸﺮط اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬
‫ﻣﻘﺼﻮد ﺷﻴﺦ از وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ]در ﻣﻮاردي ﻛﻪ ﺑﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻲدﻫﺪ‪ [،‬اﻳﻦ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻘﻲ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺎ اﻻن در اﻋﺘﺒﺎرات ﻣﺎﻫﻴﺖ ﮔﻔﺘﻴﻢ و ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻻﺑﺸﺮط اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫ﺑﻌﺪﻫﺎ در ﻛﻠﻤﺎت دﻳﮕﺮان وﻣﺨﺼﻮﺻﺎدرﻛﻠﻤﺎت ﻣﻼﺻﺪرا ﺧﻴﻠﻲ ﺷﻜﺎﻓﺘﻪ ﺷﺪه‪ .‬در آﺧﺮ ﺑﺎب ﻋﻠﺖ‬
‫و ﻣﻌﻠﻮل"اﺳﻔﺎر"ﻓﺼﻮل ﺧﻴﻠﻲ زﻳﺎدو ﻣﻔﺼﻠﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻋﺮﻓﺎﻧﻴﺎت " اﺳﻔﺎر " ﻣﺸﻬﻮر‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬در آﻧﺠﺎ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬اﺳﺘﺎد ﻟﻔﻆ ﻣﺎﻫﻴﺖ را در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺴﺎﻣﺤﻪ ﺑﻜﺎر ﺑﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺸﺨﺺ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ذات‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺸﺮط ﻻ اﺳﺖ[‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٨٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺣﻜﻤﺎ و ﻋﺮﻓﺎ ﻫﻤﻪ را درﺑﺎب وﺟﻮد ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬و وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺎب ﻣﻲرﺳﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺑﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﮔﻔﺖ ﻳﺎ وﺟﻮد ﻣﺠﺮد‪ ،‬و اﮔﺮ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ آﻧﺠﺎ دﻳﮕﺮ ﺧﻴﻠﻲ ﻣﻔﺼﻞ ﺑﺤﺚ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻼﺻﺪرا‬

‫اﺻﻞ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮدي ﻛﻪ ﻣﺮﺣﻮم آﺧﻮﻧﺪ ﺑﻪ آن رﺳﻴﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺸﻜﻼﺗﺶ را در ﻫﻤﻪ ﺟﺎ ﺣﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ درﺑﺎب اﻋﺘﺒﺎرات ﻣﺎﻫﻴﺖ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬درﺑﺎره ﺧﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﻪ آن ﺷﻜﻞ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪.‬‬
‫آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ذﻫﻨﻲ‪] ،‬ذﻫﻦ آن اﺣﻜﺎم را ﺻﺎدر ﻣﻲﻛﻨﺪ[‪ .‬زﻳﺮا ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد در ﻣﻮرد آن ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ در ﺧﺎرج وﺟﻮد دارد و ﻫﻢ در ذﻫﻦ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺻﻼ ﺑﺮاي‬
‫وﺟﻮد ﻣﻄﺮح ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ اﻋﺘﺒﺎرات ﻓﺮض ﻣﻲﺷﻮد‪ :‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺸﺮط‬
‫ﺷﻲء‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻻﺑﺸﺮط‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻄﻠﻖ‪ .‬اﻣﺎ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﭘﺎي ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮد در ﻛﺎر ﻣﻲآﻳﺪ ﻣﻄﻠﻖ و‬
‫ﻣﻘﻴﺪ در آن ﻣﻌﻨﻲ دﻳﮕﺮي ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در آﻧﺠﺎ ﺑﺠﺎي وﺟﻮد ﺑﺸﺮط ﺷﻲء ﻳﺎ وﺟﻮد ﻣﺨﻠﻮط‪،‬‬
‫اﻏﻠﺐ وﺟﻮد ﻣﻘﻴﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ وﺟﻮد ﻣﻘﻴﺪ ﻳﺎ وﺟﻮد ﺑﺸﺮط ﺷﻲء ﻳﺎ وﺟﻮد‬
‫ﺑﺸﺮط ﻗﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﺤﺪود ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬آﻧﻮﻗﺖ در آﻧﺠﺎ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ ]واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد[‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺑﺸﺮط ﻻ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر ﺑﺸﺮط ﻻ از ﻏﻴﺮ وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬و اﻳﻦ ﺑﺸﺮط ﻻ از ﻏﻴﺮ وﺟﻮد ﻣﺴﺎوي‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﺑﺎ ﻫﻤﺎن اﻃﻼﻗﻲ ﻛﻪ در ﺟﺎﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮدي ﻛﻪ‬
‫ﭼﻨﺎن ﺳﺮﻳﺎن ﻣﻄﻠﻘﻲ دارد ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻣﺤﺪودﻳﺘﻲ را ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮد‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ‬
‫درﺑﺎب ﻣﺎﻫﻴﺎت ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﻋﻢ اﺳﺖ از ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺸﺮط ﻻ و ﺑﺸﺮط ﺷﻲء‪ ،‬درﺑﺎب واﺟﺐ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‪ .‬وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد رﻫﺎ‪ ،‬وﺟﻮد ﻗﻴﺪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬وﺟﻮد ﺣﺪﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪.‬‬
‫اﻳﻦ داﺳﺘﺎﻧﺶ ﺧﻴﻠﻲ ﻣﻔﺼﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻦ ﺧﻮاﺳﺘﻢ ﺑﻄﻮر ﺧﻼﺻﻪ و ﻓﺸﺮده در اﻳﻨﺠﺎ ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻢ‪ .‬زﻳﺮا در " ﺷﻔﺎ " ﻫﻴﭻ اﺷﺎرهاي ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪] .‬ﺣﻜﻤﺎي ﻣﺘﺄﺧﺮ[ در اﻳﻦ ﺟﺎﻫﺎ‬
‫ﺑﺤﺚ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻔﺼﻠﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺧﻮد ﻋﺮﻓﺎ ﻫﻢ در اﻳﻨﺠﺎ اﺻﻄﻼﺣﺎت ﻣﺘﻌﺪدي دارﻧﺪ‪ .‬در‬
‫اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪﻫﺎ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺧﻴﻠﻲ زﻳﺎدي از ﻋﻼءاﻟﺪوﻟﻪ ﺳﻤﻨﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻋﺎرف ﻣﻌﺮوف‪ ،‬ﻧﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬از ﻏﻴﺮ‬
‫از او ﻫﻢ ﻧﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ از ﻣﺤﻲاﻟﺪﻳﻦ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٨٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭘﻴﺪا ﺷﺪه‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ در ﻋﺮﻓﺎن ﺑﻮده ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺳﺎﺳﺎ ﺑﻌﺪ از‬
‫ﺑﻮﻋﻠﻲ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه و دﻧﺒﺎﻟﺶ را ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬
‫در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺳﺨﻦ ﺑﻮﻋﻠﻲ در آن ﺣﺪي ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮاي او ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺮف‬
‫درﺳﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ را ﻓﻘﻂ از ﻫﻤﺎن دﻳﺪ ]ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺧﺎص ﺧﻮد[ دﻳﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ درﺑﺎب ﻣﺎﻫﻴﺎت آﻧﻬﺎ را ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺠﺮده و ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫ﻣﺨﻠﻮط و ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﺋﻲ دارد‪ .‬از آن ﺟﻬﺖ اﮔﺮ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺣﻖ ﺑﺎ ﺑﻮﻋﻠﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻤﺎن ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺸﺮط ﻻ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﺠﺮد ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻣﻄﻠﻖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻛﻠﻤﻪ ﻣﺠﺮد ﺟﻮري اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ اﻋﺘﺒﺎر ﺑﺮ وﺟﻮد ﺑﺸﺮط‬
‫ﻻ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و ﺑﻪ ﻳﻚ اﻋﺘﺒﺎر ﺑﺮ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﺠﺮد را ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻟﺤﺎظ در ﻧﻈﺮ‬
‫ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺗﺠﺮد ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻣﻄﻠﻖ و ﻻﺑﺸﺮط اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻠﺤﻮظ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﺎي ﺑﺸﺮط ﻻ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﺎ از ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺸﺮط ﻻ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻻﺑﺸﺮط‪.‬‬

‫ﻣﺎهﻴﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻦ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ در ﺗﻌﺒﻴﺮات ﻣﺬهﺒﻲ‬

‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ در روزﻫﺎي اول ﻋﺮض ﻛﺮدم‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ " واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ‬
‫"‪ ،‬در ﺗﻌﺒﻴﺮات دﻳﻨﻲ و ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬آﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻳﺎدم ﻫﺴﺖ و ﻛﻤﻲ اﻻن در ذﻫﻨﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎ‬
‫در ﺑﻌﻀﻲ دﻋﺎﻫﺎ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻻﻣﺎﺋﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﻨﺰه اﺳﺖ از ﻣﺎﺋﻴﺖ‪ ،‬ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﻣﻨﺰه اﺳﺖ از ﻟﻢ‪ ،‬ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﻨﺰه اﺳﺖ از ﻛﻴﻒ‪ ،‬ﻣﻨﺰه اﺳﺖ از اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻨﺰه اﺳﺖ از ﻣﺘﻲ‪ .‬وﻗﺘﻲ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻣﻨﺰه اﺳﺖ از أﻳﻦ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻨﺰه اﺳﺖ از اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﺠﺎﺳﺖ‪ .‬و وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‬
‫ﻣﻨﺰه اﺳﺖ از ﻣﺘﻲ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻨﺰه اﺳﺖ از اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ در ﭼﻪ زﻣﺎﻧﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﺰه از ﻛﻴﻒ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻨﺰه از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﺰه از ﻛﻤﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻨﺰه از اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﭼﻘﺪر اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا ﻫﻤﻪ اﻳﻦ وﺻﻔﻬﺎ وﺻﻒ ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ ،‬وﺻﻒ ﻣﻮﺟﻮدات‬
‫ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ ،‬و در ذات واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻤﻲآﻳﺪ‪ .‬اﺟﻤﺎﻻ ﺑﻄﻮر ﻣﺒﻬﻢ در ذﻫﻨﻢ‬
‫ﻫﺴﺖ ﻛﻪ در ﺑﻌﻀﻲ از دﻋﺎﻫﺎ ﻛﻠﻤﻪ " ﻣﺎ " ي اﺳﺘﻔﻬﺎﻣﻴﺔ ﻫﻢ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻨﺰه از "‬
‫ﻣﺎﺋﻴﺖ " اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺰه از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﭼﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﻛﻪ‬
‫اﻻن ﺑﻄﻮر ﻣﺒﻬﻢ در ذﻫﻨﻢ ﻋﻴﻦ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﺳﺖ‪] ،‬ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت ﻣﻄﻠﺐ ﻣﺎ ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ[‪ .‬ﺣﺎﻻ‬
‫ﻓﺮض ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮي ﻫﻢ ﻣﺎ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬وﻟﻲ ﺗﻌﺒﻴﺮات دﻳﮕﺮي ﻛﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٨٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫در ﻣﻌﻨﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﺳﺖ درﺑﺎب واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد دارﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ را دارﻳﻢ ﻛﻪ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد از ﻫﺮ ﺣﺪي ﻣﻨﺰه اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ در " ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ " ﺧﻴﻠﻲ زﻳﺎد اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﻀﻲ از اﻳﻦ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮات را در ﻛﺘﺎب " ﺳﻴﺮي در ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ " آوردهام‪ ،‬ﻛﻠﻤﺎت آن درﺳﺖ ﻳﺎدم ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻨﻜﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد از ﻫﺮ ﺣﺪي و ﻫﺮ ﻋﺪدي ﻣﻨﺰه اﺳﺖ در " ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ " ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪد و ﺣﺪ‬
‫از ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻓﻌﻞ او ﻧﺎﺷﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬در ﻣﺮﺗﺒﻪ او ﻧﻪ ﺣﺪ وﺟﻮد دارد و ﻧﻪ ﻋﺪد‪ .‬و اﮔﺮ او واﺣﺪ اﺳﺖ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﺪد واﺣﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ درﺑﺎب اﻋﺪاد وﺣﺪت ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‬
‫درﺑﺎب ﺧﺪاوﻧﺪ ﺻﺪق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬وﺣﺪت و ﺣﺪ ﻫﺮ دو از ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻓﻌﻞ‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻗﻬﺮا ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎي ﺳﻠﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﺻﻔﺎت ﺳﻠﺒﻴﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺷﻤﺮده ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻋﺒﺎرت ﺻﺤﻴﻔﻪ ﺳﺠﺎدﻳﻪ در وﺣﺪاﻧﻴﺖ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﺗﻌﺒﻴﺮي ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻀﻤﻮن در"ﺻﺤﻴﻔﻪ ﺳﺠﺎدﻳﻪ"ﻫﺴﺖ ﻛﻪ"ﻟﻚ وﺣﺪاﻧﻴﺔ اﻟﻌﺪد‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬دو ﻣﻀﻤﻮن در " ﺻﺤﻴﻔﻪ ﺳﺠﺎدﻳﻪ " ﻫﺴﺖ‪ :‬ﻳﻜﻲ " ﻟﻚ وﺣﺪاﻧﻴﻪ اﻟﻌﺪد "‪ ،‬و دﻳﮕﺮي "‬
‫ﻟﻴﺲ ﻟﻚ وﺣﺪاﻧﻴﻪاﻟﻌﺪد "‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ از ﺟﻤﻠﻪﻫﺎي ﻣﻌﺮوﻓﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﺮح آﻧﻬﺎ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﻧﺪ و‬
‫ﺑﺮرﺳﻲ ﻛﺮدهاﻧﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ اﻳﻦ دو ﺟﻤﻠﻪ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻀﺎد دارﻧﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ .‬در ﺑﻌﻀﻲ ﺟﺎﻫﺎي ﺻﺤﻴﻔﻪ‬
‫ﻟﻚ وﺣﺪاﻧﻴﻪ اﻟﻌﺪد اﺳﺖ و در ﺑﻌﻀﻲ ﺟﺎﻫﺎي دﻳﮕﺮ آن ﻟﻴﺲ ﻟﻚ وﺣﺪاﻧﻴﻪ اﻟﻌﺪد اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﺟﻤﻠﻪ اول اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺣﺪاﻧﻴﺖ ﻋﺪد ﻣﺎل ﺗﻮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ]اﻳﻦ وﺣﺪاﻧﻴﺖ[ ﻓﻌﻞ ﺗﻮ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬و ﻣﻌﻨﻲ ﺟﻤﻠﻪ دوم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻮ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ آن وﺣﺪاﻧﻴﺘﻲ ﻛﻪ ﻋﺪد ﺑﻪ آن وﺣﺪاﻧﻴﺖ‬
‫ﻣﺘﺼﻒ اﺳﺖ ﻧﻴﺴﺘﻲ‪.‬‬
‫در " ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ " ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮي ﺑﻴﺎن ﺷﺪه ﻛﻪ اﻳﻦ دو ﻋﺒﺎرت را ﺑﺎ ﻫﻢ ﺟﻤﻊ ﻣﻲﻛﻨﺪ و‬
‫ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﺟﻤﻊ اﻳﻦ دو ﺗﻌﺒﻴﺮ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬در " ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ " ﻫﺴﺖ ﻛﻪ " » اﻻﺣﺪ‬
‫ﻻ ﺑﺘﺄوﻳﻞ ﻋﺪد” " )‪ (3‬ﺗﻮ اﺣﺪ ﻫﺴﺘﻲ وﻟﻲ ﻧﻪ آﻧﮕﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻋﺪد واﺣﺪ اﺳﺖ‪ ،‬و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻋﺪد‬
‫از آن‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ -2‬ﻫﻤﺎن‬ ‫‪ -1‬ﺻﺤﻴﻔﻪ ﺳﺠﺎدﻳﻪ‪ ،‬دﻋﺎي‪.28‬‬
‫‪] - 3‬ﺧﻄﺒﻪ ‪ 152‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ﻓﻴﺾاﻻﺳﻼم[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٨٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻮ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻌﻞ ﺗﻮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺪد وﺣﺪت ﺧﻮدش رااز ﺗﻮ دارد‪ .‬ﭘﺲ در آن ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‬
‫" ﻟﻚ وﺣﺪاﻧﻴﺔاﻟﻌﺪد " ﻣﻨﻈﻮر اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺪد وﺣﺪﺗﺶ را از ﺗﻮ دارد‪ ،‬ﻋﺪد ﻓﻌﻞ ﺗﻮ اﺳﺖ و‬
‫ﭼﻮن ﻓﻌﻞ ﺗﻮ اﺳﺖ وﺣﺪت ﻋﺪدي ﻫﻢ ﻓﻌﻞ ﺗﻮ اﺳﺖ و ﻣﺎل ﺗﻮ اﺳﺖ‪ .‬و در آن ﺗﻌﺒﻴﺮي ﻛﻪ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ " ﻟﻴﺲ ﻟﻚ وﺣﺪاﻧﻴﺔاﻟﻌﺪد " ﻳﻌﻨﻲ ﻟﻴﺲ ﻟﻚ ﻓﻲ ﻣﺮﺗﺒﻪ ذاﺗﻚ وﺣﺪاﻧﻴﺔاﻟﻌﺪد‪ ،‬ﺗﻮ‬
‫ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ آن وﺣﺪاﻧﻴﺘﻲ ﻛﻪ ﻋﺪد ﺑﻪ آن وﺣﺪاﻧﻴﺖ ﻣﺘﺼﻒ اﺳﺖ ﻧﻴﺴﺘﻲ‪ .‬ﭘﺲ در واﻗﻊ در ﻳﻚ‬
‫ﻋﺒﺎرت وﺣﺪاﻧﻴﺖ ﻋﺪد را از ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﻔﻲ ﻛﺮده‪ ،‬و در دﻳﮕﺮي وﺣﺪاﻧﻴﺖ ﻋﺪد را‬
‫ﺑﺮاي او در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻓﻌﻠﺶ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬در آﻧﺠﺎ ﻛﻪ وﺣﺪاﻧﻴﺖ ﻋﺪد را ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮده ﻛﻪ ﻓﻌﻞ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ و ﻣﺎل ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻛﺜﺮﺗﺶ ﻫﻢ ﻓﻌﻞ او ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻮب‪ ،‬ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﺷﻲء ﻛﻪ ﻧﻔﻲ ﻋﺪا را ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ :-‬ﭼﻪ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻲ داﺷﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ذﻛﺮ ﺷﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬درﺑﺎب ﻛﺜﺮت ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ آن ﻛﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﺷﺪه ]و از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻦ[‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم در ﻃﺮﻳﻖ ﺟﻤﻊ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﺎ دارﻳﻢ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو ﻋﺒﺎرت ﺟﻤﻊ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎي ﺟﻤﻊ ﭼﻴﺴﺖ؟ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬دو ﺟﻤﻠﻪ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺎﺷﻴﻢ و ﻣﻔﻬﻮم ﻇﺎﻫﺮ اﻳﻦ دو‬
‫ﺟﻤﻠﻪ‪ ،‬و آﻧﻬﺎ را ﻣﺠﺰا در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﻳﻚ را ﻣﺠﺰاي از دﻳﮕﺮي ]ﺗﻔﺴﻴﺮ[ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫دو ﺟﻤﻠﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻨﺎﻗﺾ دارد‪] .‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮد ﻋﺒﺎرات را ﺟﻮري‬
‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﻨﺎﻗﺾ رﻓﻊ ﺷﻮد؟[‬
‫ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﺨﺼﻲ ﻣﺜﻞ ﺑﻮﻋﻠﻲ ﭼﻨﻴﻦ ]ﺗﻨﺎﻗﻀﻲ را ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ[ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻛﻨﻴﻢ‪،‬‬
‫ﭼﻪ ﻛﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻜﻨﻴﻢ؟ ﻣﺜﻼ ﻫﻤﻴﻦ ﻋﺒﺎرﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﻮﻋﻠﻲ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد ﻛﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و در ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮي ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻓﻮرا ﻗﻀﺎوت ﻛﻨﻴﻢ‪،‬‬
‫ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ و ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ وﻗﺘﻲ ﻫﻤﻪ ﺟﻤﻠﻪﻫﺎﺋﻲ را ﻛﻪ ﺑﻮﻋﻠﻲ‬
‫در اﻳﻦ ﻣﻮرد دارد ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪] ،‬ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻣﻄﻠﺐ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ[‪ .‬ﻋﻠﻲرﻏﻢ‬
‫ﻧﺎرﺳﺎﺋﻲﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪﻫﺎ دارﻧﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ آﻧﻬﺎ را ﺑﻄﻮر ﻣﺠﺰا در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ و روي‬
‫ﺟﻤﻠﻪﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺗﻮﺟﻴﻪ و ﺗﺄوﻳﻞﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ اﺻﺮار‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٨٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫‪//////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////‬‬

‫ﺻﻔﺎت ﺳﻠﺒﻴﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ وﺗﻌﺪاد ﺁﻧﻬﺎ‬

‫اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ در واﻗﻊ در ﺻﻔﺎت ﺳﻠﺒﻴﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻪ اﺻﻄﻼﺣﺎ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﻔﺖ‬
‫ﺻﻔﺖ ﺛﺒﻮﺗﻴﻪ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻔﺖ ﺻﻔﺖ ﺳﻠﺒﻴﻪ ﻫﻢ ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢﺑﻨﺪي از ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﺑﻪ ﻣﺎ رﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﻣﻌﻴﺎر و‬
‫ﻣﻘﻴﺎس ﻗﻄﻌﻲ ﻋﻘﻠﻲ ﻳﺎ دﻳﻨﻲ و ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﭼﻪ ﭼﻴﺰ را ﻣﻲﺗﻮان ﺑﺮاي ﺧﺪا اﺛﺒﺎت ﻛﺮد؟‬
‫ﻗﺮآن ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ " :‬ﻟﻪ اﻻﺳﻤﺎء اﻟﺤﺴﻨﻲ")‪ (1‬ﻫﺮ اﺳﻤﻲ را ﻛﻪ اﺳﻢ ﺣﺴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ ﺣﻖ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﺴﺒﺖ داد‪ .‬اﺳﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺎم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻗﺮاردادي ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﺻﻔﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﺻﻔﺘﻲ ﻛﻪ ﺻﻔﺖ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن ﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﻛﻤﻠﺶ‪ ،‬در واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻫﺰار ﺻﻔﺖ ﻛﻤﺎل ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﺴﺒﺖ دﻫﻴﻢ‪،‬‬
‫ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ در دﻋﺎي ﺟﻮﺷﻦ ﻛﺒﻴﺮ ﻫﺰار اﺳﻢ ﺑﺮاي ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ذﻛﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻫﺰار ﺻﻔﺖ‬
‫ﻛﻤﺎل ﻳﺎ ده ﻫﺰار ﺻﻔﺖ ﻛﻤﺎل را ﻣﺎ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﻛﻤﻞ در واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در آﻳﺎت ﺳﻮره ﺣﺸﺮ ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ دوازده‪ ،‬ﺳﻴﺰده ﺻﻔﺖ را ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ذﻫﻦ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺻﻔﺘﻬﺎ ﻣﺤﺪود ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﻫﺮ ﭼﻪ اﺳﻤﺎء ﺣﺴﻨﻲ‬
‫اﺳﺖ از آن او اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫" » ﻫﻮ اﷲ اﻟﺬي ﻻ اﻟﻪ اﻻ ﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﻴﺐ و اﻟﺸﻬﺎده ﻫﻮ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ ‪ 0‬ﻫﻮ اﷲ اﻟﺬي ﻻ اﻟﻪ‬
‫اﻻ ﻫﻮ اﻟﻤﻠﻚ اﻟﻘﺪوس اﻟﺴﻼم اﻟﻤﺆﻣﻦ اﻟﻤﻬﻴﻤﻦ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﺠﺒﺎر اﻟﻤﺘﻜﺒﺮ ﺳﺒﺤﺎن اﷲ ﻋﻤﺎ‬
‫ﻳﺸﺮﻛﻮن ‪ 0‬ﻫﻮ اﷲ اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟﺒﺎري اﻟﻤﺼﻮر ﻟﻪ اﻻﺳﻤﺎء اﻟﺤﺴﻨﻲ ﻳﺴﺒﺢ ﻟﻪ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺴﻤﻮات و‬
‫اﻻرض و ﻫﻮ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﺤﻜﻴﻢ” "‪(2) .‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪-1‬ﻃﻪ‪ ،8 /‬ﺣﺸﺮ ‪.24/‬‬
‫‪2‬ﺣﺸﺮ‪.24- 22 /‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٨٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭘﺲ از ذﻛﺮ ﻫﻤﻪ آن ﺻﻔﺎت ﺑﻪ دﻧﺒﺎﻟﺶ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﻫﺮ ﭼﻪ اﺳﻤﺎء ﺣﺴﻨﻲ اﺳﺖ ازآن او اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﺣﺪي ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬و ﻣﻨﺰه اﺳﺖ از آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﺻﻔﺎت ﻛﻤﺎل ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﺑﻮﺋﻲ از‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻲ و از ﻋﺪم و ﻧﻘﺺ ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﻫﺰار ﺻﻔﺖ ﻧﻘﺺ اﻧﺘﺰاع ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ از‬
‫ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻨﺰه اﺳﺖ‪ .‬ﺻﻔﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ در اﻳﻦ ﺷﻌﺮ آﻣﺪه اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﻋﺎﻟﻢ و ﻗﺎدر و ﺣﻲ اﺳﺖ ﻣﺮﻳﺪ و ﻣﺪرك ﻫﻢ ﺳﻤﻴﻊ اﺳﺖ و ﺑﺼﻴﺮ و ﻣﺘﻜﻠﻢ ﺻﺎدق‬
‫ﻧﻪ ﻣﺮﻛﺐ ﺑﻮد و ﺟﺴﻢ ﻧﻪ ﻣﺮﺋﻲ ﻧﻪ ﻣﺤﻞ ﺑﻲﺷﺮﻳﻚ اﺳﺖ و ﻣﻌﺎﻧﻲ ﺗﻮ ﻏﻨﻲ دانﺧﺎﻟﻖ‬
‫آن ﺑﺨﺶ از ﺳﺨﻨﺎن ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻛﻪ درﺳﺖ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ و اﻣﺮوز ﻫﻢ ﻣﺎ ﻗﺒﻮل دارﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻘﺪار‬
‫آن‪ ،‬ﺑﻪ اﺻﻄﻼح اﻣﺮوز‪ ،‬آﻧﺘﻲﺗﺰ ﻳﺎ ﺳﻨﺘﺰ ﺣﺮﻓﻬﺎي ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ]ﻛﻪ ﻧﻈﺮاﺗﻲ ﻧﺎدرﺳﺖ‬
‫اﺑﺮاز داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ [ ،‬و اﻳﻦ ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﺧﻮاﺳﺘﻪاﻧﺪ ﺣﺮﻓﻬﺎي آﻧﻬﺎ را رد ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬و اﮔﺮ درﺑﺎب ﺻﻔﺎت‬
‫ﺳﻠﺒﻴﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺮﻛﺐ و ﺟﺴﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﻪاﻧﺪ ﻧﻈﺮ ﺑﻌﻀﻲﻫﺎ را رد‬
‫ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺟﺴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻛﺮاﻣﻴﻪ‪ .‬و اﮔﺮ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺮﺋﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ‬
‫ﻣﻌﺮوف اﺷﺎﻋﺮه را رد ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﻣﺮﺋﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻻاﻗﻞ در ﻗﻴﺎﻣﺖ‬
‫دﻳﺪه ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﭼﺸﻢ ﻫﻢ دﻳﺪه ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻣﺤﻞ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ را رد‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻋﺮش ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﻛﺮﺳﻲ اﺳﺖ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻢ واﻗﻌﺎ ﺑﺮ روي ﻛﺮﺳﻲ و‬
‫ﻋﺮش ﻧﺸﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺷﺮﻳﻚ داﺷﺘﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ را آن ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻧﮕﻔﺘﻪاﻧﺪ وﻟﻲ ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ‬
‫ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ ﻻزﻣﻪاش ﺷﺮك ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻲﻣﻌﺎﻧﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺻﻔﺎت زاﺋﺪ ﺑﺮ ذات ﻧﺪارد‪ .‬ﻏﻨﻲ را ﻫﻢ ﺷﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻳﻚ اﻋﺘﺒﺎر دﻳﮕﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻨﻬﺎ اﻳﻦ ﺻﻔﺎت را ﺑﻴﺎن ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺻﻔﺎت‬
‫ﺛﺒﻮﺗﻴﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻤﺎن ﻋﺎﻟﻢ و ﻗﺎدر وﺣﻲ و ﻣﺮﻳﺪ و ﻣﺪرك و ﺳﻤﻴﻊ و ﺑﺼﻴﺮ و ﻣﺘﻜﻠﻢ و ﺻﺎدق‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ از ﺻﻔﺎت ﻛﻤﺎﻟﻴﻪ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺻﻔﺎت ﻛﻤﺎﻟﻴﻪ را ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻌﺪاد ﻣﺤﺪود ﺑﻜﻨﻴﻢ‪ .‬ﺧﻮد ﻗﺮآن ﻫﻢ ﺻﻔﺎﺗﻲ را ﺑﺮﺷﻤﺮده ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از اﻳﻨﻬﺎ اﺳﺖ‪ .‬در ﻗﺮآن‬
‫‪ 130‬اﺳﻢ ﺑﺮاي ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻘﺪاري اﺳﺖ ﻛﻪ اﺣﺼﺎء ﻛﺮدهاﻧﺪ ﻛﻪ در ﺧﻮد‬
‫ﻗﺮآن آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻤﻠﻚ‪ ،‬اﻟﻘﺪوس‪ ،‬اﻟﺴﻼم‪ ،‬اﻟﻤﺆﻣﻦ‪ ،‬اﻟﻤﻬﻴﻤﻦ‪ ،‬اﻟﻌﺰﻳﺰ‪ ،‬اﻟﺠﺒﺎر‬
‫واﻟﻤﺘﻜﺒﺮ در اﻳﻦ ﺷﻌﺮ ]ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ[ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٨٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫در ﺻﻔﺎت ﺳﻠﺒﻴﻪ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬از ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﻠﺐ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺳﻠﺐ أﻳﻨﻴﺖ ﻣﻲﺷﻮد‪،‬‬
‫ﺳﻠﺐ ﻛﻴﻔﻴﺖ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺳﻠﺐ ﻟﻤﻴﺖ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ از ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﻔﻲ ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻳﻜﻲ از ﺻﻔﺎت ﺳﻠﺒﻴﻪ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ را ذﻛﺮ ﻛﺮدﻳﻢ‪.‬‬

‫واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ ﻧﺪارد‬

‫ﺑﺮ ﻧﻔﻲ ﻣﺎﻫﻴﺖ از ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﻴﺰ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻻﺟﻨﺲ ﻟﻪ‪ ،‬و‬
‫ﻣﺘﺮﺗﺐ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﺮﻻﺟﻨﺲ ﻟﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻛﻪ ﻻﻓﺼﻞ ﻟﻪ‪.‬‬

‫ﺑﺮهﺎن اول‬
‫زﻳﺮا ﺟﻨﺲ ﺟﺰﺋﻲ از ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻛﻪ ﻣﺮﻛﺐ ]از ﻳﻚ ﺟﺰء اﻋﻢ و ﻳﻚ ﺟﺰء‬
‫ﻣﺴﺎوي اﺳﺖ‪ [ ،‬ﺟﺰء اﻋﻢ آن را ﺟﻨﺲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ و ﺟﺰء ﻣﺴﺎوﻳﺶ را ﻓﺼﻞ‪ .‬واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺧﻮاه ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺴﻴﻂ و ﺧﻮاه ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺮﻛﺐ‪ .‬ﻣﺎﻫﻴﺖ اﮔﺮ ﺑﺴﻴﻂ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در‬
‫ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺴﻴﻂ اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ دارد‪ .‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺮﻛﺐ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺣﺘﻤﺎ ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ دارد‪.‬‬
‫ﭘﺲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﺻﻼ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺴﻴﻂ و ﻧﻪ ﻣﺮﻛﺐ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺪﺳﺖ ﻣﻲآﻳﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻻﺟﻨﺲ ﻟﻪ‪ ،‬وﻗﺘﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺟﻨﺲ را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﻓﺼﻞ را ﻫﻢ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬زﻳﺮا ﻓﺼﻞ آن‬
‫ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﻘﻖ و ﻣﺤﺼﻞ ﺟﻨﺲ اﺳﺖ و ﻣﻤﻴﺰ ﺟﻨﺲ اﺳﺖ از ﻣﺎﺳﻮي‪.‬‬

‫ﺑﺮهﺎن دوم‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﻳﻚ ﺑﺮﻫﺎن دﻳﮕﺮي ﻫﻢ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻻﺟﻨﺲ ﻟﻪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن رادرﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﺮﻛﺐ ﻧﻴﺴﺖ ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺘﻜﻪ‬
‫اﮔﺮ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺟﻨﺲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻳﺎ آن ﺟﻨﺲ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﻓﺼﻞ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﺎ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ؟ﭼﻮن ﺟﻨﺲ ﺧﻮدﻣﻘﻮم ﻧﻮع اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﺟﻨﺲ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮازﻓﺼﻞ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺟﻨﺲ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺧﻮد‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺟﻨﺲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻓﺼﻞ آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺨﺶ ﺟﻨﺲ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻨﺲ ﺑﺪون ﻓﺼﻞ ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺿﻤﻴﻤﻪ ﻓﺼﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺤﻘﻖ و ﺗﺤﺼﻞ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻣﻴﻜﻨﺪ‪.‬اﮔﺮﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﺟﻨﺲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ درﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﺒﻞ ازﻓﺼﻞ ﺗﺤﻘﻖ و ﺗﺤﺼﻞ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٨٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد از ﻣﻘﻮﻻت ﺧﺎرج اﺳﺖ‬
‫از اﻳﻨﺠﺎ ﺷﻴﺦ وارد ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮي ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬وﻗﺘﻲ ﻣﺎ ﮔﻔﺘﻴﻢ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻪ ﺟﻨﺲ دارد و ﻧﻪ ﻓﺼﻞ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻣﻘﻮﻻت ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا‬
‫ﻣﻘﻮﻻت ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪﻳﻬﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از روي ﻣﺎﻫﻴﺎت ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺟﻮﻫﺮ و ﻧﻪ ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻋﺮض‬
‫]ﻫﻤﻪ ﻣﺎﻫﻴﺎت ﻫﺴﺘﻨﺪ[‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد از ﻣﻘﻮﻻت ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻪ ﺟﻮﻫﺮ‬
‫اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﻘﻮﻻت ﻋﺮﺿﻲ اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا اﮔﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺟﻨﺲاﻻﺟﻨﺎس او ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻛﻪ داﺧﻞ در ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺟﻨﺲاﻻﺟﻨﺎس او ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻻﺟﻨﺲﻟﻪ‪،‬‬
‫داﺧﻞ در ﻫﻴﭻ ﻣﻘﻮﻟﻪاي ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻴﭻ ﻣﻘﻮﻟﻪاي ﺟﻨﺲ او ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﻪ ﺟﻮﻫﺮ و ﻧﻪ ﻫﻴﭻ‬
‫ﻳﻚ از اﻋﺮاض‪.‬‬

‫ﻃﺮح ﻳﻚ اﺷﻜﺎل‪ :‬ﺣﺪ ﺟﻮهﺮ ﺑﺮ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺻﺪق ﻣﻲآﻨﺪ‬

‫ﻣﺴﺘﺸﻜﻞ ﻣﻲآﻳﺪ اﺷﻜﺎل ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺟﻮﻫﺮ ﻧﻴﺴﺖ و ﺣﺎل‬
‫آﻧﻜﻪ ﺣﺪ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺮ او ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﺪ ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎﻻ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﺪ اﺳﻢ ﺟﻮﻫﺮ‬
‫را ﺑﻴﺎورﻳﺪ ﻳﺎ ﻧﻴﺎورﻳﺪ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﺪ ﻛﻠﻤﻪ ﺟﻮﻫﺮ و ﻟﻔﻆ ﺟﻮﻫﺮ را ﺑﺮ او‬
‫اﻃﻼق ﻧﻜﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻗﺮاردادي اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻣﺤﺪﺛﻴﻦ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺪﺛﻴﻦ ﻣﺎ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ اﺳﻤﺎء اﷲ ﺗﻮﻗﻴﻔﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎ از اﺳﻤﺎء اﻟﻬﻲ آن اﺳﻢ را ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ‬
‫اﻃﻼق ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ از ﺷﺮع رﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪١٩٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫در ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ در ﻗﺮآن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺮﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﺮف اﻳﻦ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ‬
‫ﻣﺎ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ از اﺳﻤﺎء ﺣﺴﻨﺎي ﭘﺮوردﮔﺎر اﺳﺖ و از ﺻﻔﺎت ﻛﻤﺎﻟﻴﻪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ اﻃﻼق ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﭼﻮن ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﺷﺘﺒﺎه ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺴﺘﺸﻜﻞ ﻫﻢ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻳﻚ‬
‫وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ اﺳﻢ ﺟﻮﻫﺮ را از ﺑﺎب ﻳﻚ اﻣﺮ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﻤﻲﺧﻮاﻫﻴﺪ اﻃﻼق ﻛﻨﻴﺪ ﺗﺎ آن ﻋﺪد‬
‫ﺷﺮﻋﻲ را ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻴﺤﺪهاي اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺣﺎﻻ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺎﺷﻴﻢ و‬
‫ﺑﺮﻫﺎن‪ ،‬آﻳﺎ واﻗﻌﺎ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﺑﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺟﻮﻫﺮ اﻃﻼق ﻛﺮد؟ ﭼﺮا‪ ،‬ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﮕﺮ در ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﺟﻮﻫﺮ ﻧﻤﻲﮔﻮﺋﻴﺪ‪ :‬ﻫﻮاﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع؟ ﺟﻮﻫﺮ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻧﻪ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ وﺟﻮدش ﺣﺎل در ﺷﻲء دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ دوران اﻣﺮ ﺑﻴﻦ ﻧﻔﻲ و اﺛﺒﺎت ﺟﻮﻫﺮ و‬
‫ﻋﺮض اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮد ﻳﺎ وﺟﻮدش وﺟﻮد ﻧﺎﻋﺘﻲ اﺳﺖ وﺟﻮدي اﺳﺖ در ﺷﻲء دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻳﺎ وﺟﻮدي‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻳﺎ وﺟﻮدش در ﺷﻲء دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻋﺮض اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻛﻪ ﻣﻲداﻧﻴﻢ اﻟﺒﺘﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﺎ وﺟﻮدش در ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﭘﺲ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻫﻮاﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻣﺎ ﺟﻮﻫﺮ را اﻃﻼق ﻧﻜﻨﻴﻢ؟ ﻣﮕﺮ در ﺣﺪ ﺟﻮﻫﺮ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ؟‬

‫ﺟﻮاب ﺷﻴﺦ ﺑﻪ اﺷﻜﺎل‬

‫ﺷﻴﺦ اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﻣﻮﺷﻜﺎﻓﻲ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻮﺷﻜﺎﻓﻲ را ﺑﻌﺪﻫﺎ دﻳﮕﺮان ﻫﻢ ﻗﺒﻮل ﻛﺮدها ﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺣﺪ ﺟﻮﻫﺮ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع‪ .‬دﻻﻳﻠﻲ ﻧﻴﺰ در اﻳﻦ ﻣﻮرد اﻗﺎﻣﻪ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ را ﻣﻜﺮر در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎﻳﺶ ﮔﻔﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻮﻫﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ " :‬ذات أي ﻣﺎﻫﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ان وﺟﺪ وﺟﺪ ﻻﻓﻲ اﻟﻤﻮﺿﻮع "‪] .‬اﻳﻦ‬
‫ﺑﺎ آن ﺗﻌﺮﻳﻒ اول ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ[ و دو ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ذاﺗﻲ ﻛﻪ آن ذات ﺑﻪ‬
‫ﺣﻴﺜﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ وﺟﻮدش در ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﺟﻮر ﺗﻌﺮﻳﻒ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﺗﻌﺮﻳﻒ دﻳﮕﺮ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ وﺟﻮد دارد وﺟﻮدش در ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اوﻟﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﺻﺤﻴﺢ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ دوﻣﻲ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را درﺑﺎب وﺟﻮد ذﻫﻨﻲ ﻫﻢ ﻃﺮح ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ و ﻳﻚ ﻣﺸﻜﻠﻲ را ﻫﻢ آﻧﺠﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ ﺣﻞ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ]ﺑﺮاي ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻄﻠﺐ[ ﻣﺜﺎﻟﻲ ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺜﺎل ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﺗﺎ ﻓﺮق اﻳﻦ‬
‫دو رادرﺳﺖ درﻳﺎﺑﻴﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﻣﻐﻨﺎﻃﻴﺴﻲ را در دﺳﺖ ﺧﻮدﺗﺎن ﺑﮕﻴﺮﻳﺪوﺷﺮوع ﺑﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ آن ﻛﻨﻴﺪ‪:‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٩١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﻐﻨﺎﻃﻴﺲ ﻓﻠﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ آﻫﻦ را ﺟﺬب ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺮ ﻣﻐﻨﺎﻃﻴﺲ در دﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﺻﺪق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا در دﺳﺖ ﺷﻤﺎ آﻫﻨﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﻛﻪ‬
‫آن را ﺟﺬب ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ اﻳﻦ ﻣﺴﺎﻣﺤﻪ در ﺗﻌﺒﻴﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‬
‫ﻣﻐﻨﺎﻃﻴﺲ ﻓﻠﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ آﻫﻦ را ﺟﺬب ﻣﻲﻛﻨﺪ‪] .‬در ﺗﻌﺮﻳﻒ دﻗﻴﻖ[ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﻓﻠﺰ ﺑﻪ‬
‫ﺣﻴﺜﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ در ﺟﺎﺋﻲ ﻗﺮار ﺑﮕﻴﺮد ﻛﻪ در ﻧﺰد ﻳﻜﻲ آن آﻫﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻫﻦ راﺟﺬب ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻧﻤﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﻓﻠﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ آﻫﻦ را ﺟﺬب ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‪ ،‬ﭘﺲ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻐﻨﺎﻃﻴﺴﻲ ﻛﻪ اﻻن در دﺳﺖ ﻣﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﺳﺎﺳﺎ ﻣﻐﻨﺎﻃﻴﺲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن آﻫﻨﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﻛﻪ‬
‫آن را ﺟﺬب ﻛﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻐﻨﺎﻃﻴﺲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ آﻫﻦ را ﺟﺬب ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻓﻠﺰ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ در ﺟﺎﺋﻲ ﻗﺮار ﺑﮕﻴﺮد ﻛﻪ در آﻧﺠﺎ آﻫﻦ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و‬
‫آﻫﻦ در ﻧﺰدﻳﻜﻲ آن ﺑﺎﺷﺪ آﻫﻦ را ﺟﺬب ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺮ آﻫﻦ در دﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﺻﺎدق‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫درﺑﺎب ﺟﻮﻫﺮ ﻫﻢ ﺷﻤﺎ ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲاﻟﻤﻮﺿﻮع‪ .‬ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ در‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻳﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ در ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻳﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ در ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻮﻫﺮ اﻳﻦ ﺟﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮد ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ ﻫﻢ در‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ در ﺷﺮط ﻫﻴﭻ ﺟﻮﻫﺮي ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺟﻮﻫﺮ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﻌﺪوم ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻐﻨﺎﻃﻴﺲ‬
‫ﺟﻮﻫﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻌﺪوم ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻐﻨﺎﻃﻴﺲ ﺑﺮاﻳﺶ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻐﻨﺎﻃﻴﺲ‬
‫ﺟﻮﻫﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﺰدﻳﻚ آﻫﻦ ﺑﺎﺷﺪ آﻫﻦ را ﺑﻪ ﺧﻮد ﺟﺬب ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻮﻫﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ و ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ذات ﺑﻪ ﻧﺤﻮي اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ وﺟﻮد‬
‫ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ در ﻣﻮﺿﻮع وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺷﺮط ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻮدن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ذات و‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آن ذات و ﻣﺎﻫﻴﺖ اﮔﺮ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ آن ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ‬
‫اﺻﻼ ذات و ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻧﺪارد و " اﮔﺮ " در او ﻓﺮض ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬وﺟﻮد ﻣﺤﺾ و وﺟﻮد ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ذاﺗﻲ ﻛﻪ ﺧﻮد اﻳﻦ ذات ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ذاﺗﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬درﺑﺎره او ﺻﺎدق ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻤﺎ‬
‫ﮔﻔﺘﻴﺪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺮ او واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٩٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬
‫وﻟﻴﺲ ﻣﻌﻨﻲ ﻗﻮﻟﻲ اﻧﻪ ﻣﺠﺮداﻟﻮﺟﻮد ﺑﺸﺮط ﺳﻠﺐ ﺳﺎﺋﺮاﻟﺰواﺋﺪ ﻋﻨﻪ أﻧﻪ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻤﻄﻠﻖ‬
‫اﻟﻤﺸﺘﺮك ﻓﻴﻪ ان ﻛﺎن ﻣﻮﺟﻮد ﻫﺬه ﺻﻔﺘﺔ‪ ،‬ﻓﺎن ذﻟﻚ ﻟﻴﺲاﻟﻤﻮﺟﻮد اﻟﻤﺠﺮد ﺑﺸﺮط اﻟﺴﻠﺐ ﺑﻞ‬
‫اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻﺑﺸﺮط اﻻﻳﺠﺎب‪ ،‬أﻋﻨﻲ ﻓﻲاﻻول أﻧﻪ اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻣﻊ ﺷﺮط ﻻزﻳﺎده ﺗﺮﻛﻴﺐ‪ ،‬وﻫﺬا اﻻﺧﺮ‬
‫ﻫﻮاﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻﺑﺸﺮط اﻟﺰﻳﺎده‪ ،‬ﻓﻠﻬﺬا ﻣﺎﻛﺎن اﻟﻜﻠﻲ ﻳﺤﻤﻞ ﻋﻠﻲ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬و ذﻟﻚ ﻻﻳﺤﻤﻞ ﻋﻠﻲ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻨﺎك زﻳﺎده‪ ،‬و ﻛﻞ ﺷﻲء ﻏﻴﺮه ﻓﻬﻨﺎك زﻳﺎده‪.‬‬
‫واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ را ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﺠﺮد اﺳﺖ و وﺟﻮد ﺑﺸﺮط ﻻ اﺳﺖ ﺑﺎ آن ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻛﻪ ﻻﺑﺸﺮط‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﺷﺘﺒﺎه ﻧﻜﻨﻴﺪ‪ .‬اﺻﻼ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻮدﻧﺶ ﺑﺘﻮاﻧﺪ در ﺧﺎرج‬
‫وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ در ﺧﺎرج وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ ﻳﻜﻲ از ﻣﻘﻴﺪﻫﺎ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻓﺮض‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﻮد و اﻳﻦ ﻣﺤﺎل در ﺧﺎرج ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد ﻻﺑﺸﺮط اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد ﺑﺸﺮط اﻟﺴﻠﺐ‪ .‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺑﺸﺮط ﻻ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻻﺑﺸﺮط‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ واﺟﺐ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﺑﻪ ﺷﺮط ﻋﺪم زﻳﺎدت ﺗﺮﻛﻴﺐ‪ ،‬ﺑﺸﺮط ﻻ‪ .‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ اﻳﻦ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدي‬
‫اﺳﺖ ﻻﺑﺸﺮط از زﻳﺎدت و ]ﻋﺪم زﻳﺎدت[‪ .‬و اﻳﻦ دو ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻓﺮق دارﻧﺪ‪] .‬آﻧﮕﺎه ﺷﻴﺦ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ[ ‪ " :‬ﻓﻠﻬﺬا ﻣﺎ )‪ (1‬ﻛﺎن اﻟﻜﻠﻲ ﻳﺤﻤﻞ ﻋﻠﻲ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ " ...‬ﻛﻠﻲ ﭼﻮن ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ﺑﺮ ﻫﺮ‬
‫ﭼﻴﺰي ﺣﻤﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ آن وﺟﻮدي ﻛﻪ ﺑﺸﺮط ﻻ اﺳﺖ ﺑﺮ آن ﻣﻮردي ﻛﻪ آن زﻳﺎدت را دارد‬
‫ﺣﻤﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻼ اﻧﺴﺎن ﻣﻄﻠﻖ ﻫﻢ ﺑﺮ اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻟﻢ ﺣﻤﻞ ﻣﻲﺷﻮد و ﻫﻢ ﺑﺮ اﻧﺴﺎن ﻏﻴﺮ ﻋﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫اﻣﺎ اﻧﺴﺎن ﺑﺸﺮط ﻻ از ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺮ اﻧﺴﺎن ﺟﺎﻫﻞ ﺣﻤﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬وﻟﻲ ﺑﺮ اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻟﻢ ﺣﻤﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫و ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻏﻴﺮ از ﺧﻮدش ﻫﻤﺎن زﻳﺎدﺗﻲ اﺳﺖ‪] .‬ﻛﻪ ﺑﺸﺮط ﻻﺑﺮ او ﺻﺪق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ[‪.‬‬

‫واﻻول أﻳﻀﺎ ﻻﺟﻨﺲ ﻟﻪ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻻن اﻻول ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬وﻣﺎﻻ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ ﻓﻼ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ " - 1‬ﻣﺎ " در اﻳﻦ ﻣﻮارد ﺧﻴﻠﻲ وﻗﺘﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي " ﻣﺎ " زاﺋﺪه اﺳﺖ‪ .‬و ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ "‬
‫آﻧﭽﻪ " ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ " آﻧﭽﻪ " ﻫﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﺟﻤﻠﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد‪ :‬از‬
‫اﻳﻦ ﺟﻬﺖ آﻧﭽﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ زاﺋﺪه ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ آن را‬
‫ﺑﺮدارﻳﻢ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﻌﻨﻲ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل " ﻣﺎ " ي ﻧﺎﻓﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٩٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺟﻨﺲ ﻟﻪ‪ ،‬اذاﻟﺠﻨﺲ ﻣﻘﻮل ﻓﻲ ﺟﻮاب ﻣﺎ ﻫﻮ واﻟﺠﻨﺲ ﻣﻦ وﺟﻪ ﻫﻮ ﺑﻌﺾ اﻟﺸﻲء واﻻول ﻗﺪ‬
‫ﺗﺤﻘﻖ أﻧﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺮﻛﺐ‪.‬‬
‫ﻳﻜﻲ از ﻓﺮوﻋﻲ ﻛﻪ از ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻦ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺪﺳﺖ ﻣﻲآﻳﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻻﺟﻨﺲ ﻟﻪ‪.‬‬
‫زﻳﺮا ﺟﻨﺲ ﻫﻤﺎن ﻣﻘﻮل در ﺟﻮاب ﻣﺎﻫﻮ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎن ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬و از ﻳﻚ ﻧﻈﺮ ﺑﻌﺾ ﺷﻲء‬
‫ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺷﻲء ﻣﺮﻛﺐ از ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻴﻤﻲ از آن ﺟﻨﺲ و ﻧﻴﻤﻲ‬
‫دﻳﮕﺮ ﻓﺼﻞ اﺳﺖ‪ .‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺮﻛﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﻋﻠﻴﺤﺪهاي اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدﻳﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺮﻛﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬از ﻫﻤﺎن‬
‫راه ﻫﻢ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺟﻨﺲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫و اﻳﻀﺎ أن ﻣﻌﻨﻲاﻟﺠﻨﺲ ﻻﻳﺨﻠﻮ‪ :‬اﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻓﻼ ﻳﺘﻮﻗﻒ اﻟﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك‬
‫ﻓﺼﻞ‪ .‬وان ﻟﻢ ﻳﻜﻦ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و ﻛﺎن ﻣﻘﻮﻣﺎ ﻟﻮاﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد )‪ (1‬ﻛﺎن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺘﻘﻮﻣﺎ ﺑﻤﺎ‬
‫ﻟﻴﺲ ﺑﻮاﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬و ﻫﺬا ﺧﻠﻒ‪ ،‬ﻓﺎﻻول ﻻﺟﻨﺲ ﻟﻪ‪.‬‬
‫آن ﺟﻨﺲ ﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬اﮔﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﺣﺘﻴﺎﺟﻲ ﺑﻪ ﻓﺼﻞ ﻧﺪارد‪ ،‬در‬
‫ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﻣﺮي ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎ آن ﺟﻨﺲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪] ،‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻘﻮم‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ و واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺘﻘﻮم ﺑﻪ ﭼﻴﺰي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺧﻠﻒ‬
‫اﺳﺖ[‪ .‬ﭘﺲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺟﻨﺲ ﻧﺪارد‪.‬‬

‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺣﺪ و ﺑﺮهﺎن ﻧﺪارد‬

‫وﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎن اﻻول ﻻﻓﺼﻞ ﻟﻪ‪ ،‬و اذا ﻻﺟﻨﺲ ﻟﻪ وﻻﻓﺼﻞ ﻟﻪ ﻓﻼ ﺣﺪﻟﻪ‪ ،‬وﻻ ﺑﺮﻫﺎن ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻻﻧﻪ‬
‫ﻻﻋﻠﺔ ﻟﻪ‪ ،‬و ﻟﺬﻟﻚ ﻻﻟﻢ ﻟﻪ‪ ،‬و ﺳﺘﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻻﻟﻤﻴﺔ ﻟﻔﻌﻠﻪ‪.‬‬
‫وﻗﺘﻲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺟﻨﺲ ﻧﺪارد ﻓﺼﻞ ﻫﻢ ﻧﺪارد‪ .‬وﻗﺘﻲ ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ ﻧﺪارد‪ ،‬ﭘﺲ ﺣﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻫﻢ ﻧﺪارد‪ .‬ﭼﻮن ﺣﺪ ﻫﻤﺎن ﺗﺮﻛﻴﺐ از ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺮﻫﺎن ﺑﺮ او‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬در ﺑﻌﻀﻲ ﻧﺴﺨﻪﻫﺎ " ﺑﻮاﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد " اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٩٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻳﻚ اﺻﻄﻼﺣﻲ ﻣﻨﻄﻘﻴﻴﻦ در ﻣﺤﻞ ﺧﻮدش دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺑﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺼﻮدﺷﺎن از ﺑﺮﻫﺎن در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺮﻫﺎن ﻟﻤﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮﻫﺎن از راه ﻋﻠﻞ ارﺑﻌﻪ اﺳﺖ‪ ،‬از راه ﻋﻠﺖ‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻲ‪ ،‬ﻳﺎ از راه ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻳﺎ از راه ﻋﻠﺖ ﻣﺎدي‪ ،‬و ﻳﺎ از راه ﻋﻠﺖ ﺻﻮري‪ .‬ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺮ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﻗﺎﻣﻪ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﺑﺮﻫﺎن اﻧﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻨﻈﻮر آن ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎز ﻣﻨﻄﻘﻴﻴﻦ در ﻣﻨﻄﻖ اﺻﻄﻼﺣﻲ دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ " :‬ﻣﺸﺎرﻛﺖ ﺣﺪ و ﺑﺮﻫﺎن "‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺪ‬
‫و ﺑﺮﻫﺎن ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺷﺘﺮاك دارﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺮ ﭼﻴﺰي ﺑﺮﻫﺎن اﻗﺎﻣﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺣﺪ ﻫﻢ دارد‪ .‬و اﮔﺮ ﺣﺪ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮﻫﺎن ﻫﻢ ﺑﺮ او اﻗﺎﻣﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻟﻢ ﻫﻢ راه ﻧﺪارد‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از آن ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪.‬‬
‫ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد " ﻣﺎ " ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻮن " ﻣﺎ " ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪارد و ﺟﻨﺲ و‬
‫ﻓﺼﻞ ﻧﺪارد‪ ،‬ﭘﺲ ﺣﺪ ﻧﺪارد‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﺪارد‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻬﺎ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ أﻳﻦ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﺘﻲ‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻟﻢ اﺷﺎره ﻣﻲﻛﻨﺪ و رد ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫و ﻟﻘﺎﺋﻞ أن ﻳﻘﻮل‪ :‬اﻧﻜﻢ ان ﺗﺤﺎﺷﻴﺘﻢ أن ﺗﻄﻠﻘﻮا ﻋﻠﻲ اﻻول اﺳﻢ اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻓﻠﺴﺘﻢ ﺗﺘﺤﺎﺷﻮن أن‬
‫ﺗﻄﻠﻘﻮا ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻌﻨﺎه‪ ،‬و ذﻟﻚ ﻻﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻤﻌﻨﻲ ﻫﻮاﻟﺠﻮﻫﺮاﻟﺬي ﺟﻨﺴﺘﻤﻮه‬
‫ﻟﻪ‪ .‬ﻓﻨﻘﻮل‪ :‬ﻟﻴﺲ ﻫﺬا ﻣﻌﻨﻲاﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﺬي ﺟﻨﺴﺎه‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻌﻨﻲ ذﻟﻚ أﻧﻪ اﻟﺸﻲء ذواﻟﻤﺎﻫﻴﺔ‬
‫اﻟﻤﺘﻘﺮره اﻟﺬي وﺟﻮده ﻟﻴﺲ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع ﻛﺠﺴﻢ او ﻧﻔﺲ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﺷﻜﺎل ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﺷﻤﺎ ﻟﻔﻆ آن‬
‫را ﻧﺨﻮاﻫﻴﺪ اﻃﻼق ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺟﻮﻫﺮاﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲ اﻟﻤﻮﺿﻮع اﺳﺖ و واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ‬
‫در ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آن ﺟﻮﻫﺮي ﻛﻪ ﺷﻤﺎ آن را ﺟﻨﺲاﻻﺟﻨﺎس ﻗﺮار دادهاﻳﺪ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎي ﺟﻮﻫﺮ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ آن را ﺟﻨﺲ ﻗﺮار دادهاﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﻨﺎي آن ﺷﻲء‬
‫داراي ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ان وﺟﺪ ﻓﻲاﻟﺨﺎرج وﺟﺪ ﻻ ﻓﻲ اﻟﻤﻮﺿﻮع‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٩٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺟﻨﺲ و ﻧﻮع و ﻓﺼﻞ ﻧﺪارد‬

‫ﺑﺤﺚ در اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻋﺮض ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺘﻔﺮع ﺑﺮ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ ﻗﻬﺮا اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻻﺟﻨﺲ ﻟﻪ وﻻ ﻧﻮع ﻟﻪ وﻻ ﻓﺼﻞ ﻟﻪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻧﻮع و ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ اﻗﺴﺎم‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬آن ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ذات اﻓﺮاد ﺧﻮدش اﺳﺖ ﻧﻮع اﺳﺖ‪ ،‬و آن ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻛﻪ اﻋﻢ‬
‫از اﻓﺮاد ﺧﻮدش اﺳﺖ ﺟﻨﺲ اﺳﺖ‪ ،‬و آن ﻛﻪ ﻣﻤﻴﺰ اﻧﻮاع اﺳﺖ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‪ ،‬آﻧﺮا ﻓﺼﻞ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬

‫اداﻣﻪ ﺑﺮرﺳﻲ اﺷﻜﺎل‪ :‬ﺁﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺗﺤﺖ ﺟﻨﺲ ﺟﻮهﺮ اﺳﺖ؟‬

‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد داراي ﺟﻨﺲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ در ﺧﺼﻮص ﺟﻨﺲ ﻧﺪاﺷﺘﻦ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻴﺶ از ﻓﺼﻞ ﻧﺪاﺷﺘﻦ و ﻧﻮع ﻧﺪاﺷﺘﻦ روﻳﺶ ﺗﻜﻴﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ درﺑﺎب‬
‫ﺟﻨﺲ ﻧﺪاﺷﺘﻦ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺷﺒﻬﻪاي ﻫﺴﺖ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد داﺧﻞ در ﺟﻨﺲ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻮﻫﺮ ﻛﻪ ﺟﻨﺲاﻻﺟﻨﺎس اﺷﻴﺎء ﺗﺤﺖ ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻫﻢ ﺻﺪق ﺑﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻮﻫﺮ ﺗﻌﺮﻳﻔﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ در ﻣﻮرد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻫﻢ ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻮﻫﺮ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ " ﻫﻮاﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع " واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٩٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺻﺤﻴﺢ ﺟﻮهﺮ‬
‫ﺷﻴﺦ ﺗﻮﺿﻴﺢ دادهاﻧﺪ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ دﻗﻴﻖ ﺟﻮﻫﺮ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﻌﺮﻳﻒ دﻗﻴﻖ ﺟﻮﻫﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻮ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ان وﺟﺪ ﻓﻲاﻟﺨﺎرج وﺟﺪ ﻻﻓﻲ اﻟﻤﻮﺿﻮع‪ .‬ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دو ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻓﺮق اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻗﺮاردادي و دل ﺑﺨﻮاﻫﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻤﺎ دﻟﺘﺎن‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺟﻮﻫﺮ را آن ﺟﻮر ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻜﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻛﺴﻲ دﻳﮕﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ]ﺟﻮر دﻳﮕﺮ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﺪ[‪ .‬ﻳﻜﻲ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻮﻫﺮ ﻫﻤﺎن اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ‪ ،‬و دﻳﮕﺮي ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ اذا وﺟﺪ ﻓﻲاﻟﺨﺎرج وﺟﺪ ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع‪ .‬ﭼﻪ دﻟﻴﻠﻲ دارﻳﺪ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻮﻫﺮ ﻫﻤﺎن ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﺷﻤﺎ اﺳﺖ و ﻧﻪ آن؟‬
‫ﺷﻴﺦ ﺟﻮاب ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺎ روي ﻳﻚ اﺳﺎس و ﻣﺒﻨﺎﺋﻲ اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮان ﻫﻢ روي ﻫﻤﺎن‬
‫اﺳﺎس و ﻣﺒﻨﺎ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬در " اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع "‪ ،‬ﻧﻪ اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺟﻨﺲ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ‬
‫ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻓﺼﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻧﻪ ﺑﺮﻋﻜﺲ‪ ،‬ﻫﻴﭽﻜﺪام از اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺧﻮد ﻣﻮﺟﻮد را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻋﺒﺎرت از ﺗﺤﻘﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ‬
‫ﭼﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد و ﭼﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻓﺮق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬و ﻳﻜﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻲء ﻣﺘﺤﻘﻖ در ﺧﺎرج‪ ،‬ﺣﺎﻻ ﻳﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ در ﺧﺎرج ﻣﺘﺤﻘﻖ اﺳﺖ ﻳﺎ وﺟﻮدي اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺧﻮد وﺟﻮد ﻋﻴﻦ ﺗﺤﻘﻖ ﺧﺎرﺟﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻣﻮﺟﻮد ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻲء ﻣﺘﺤﻘﻖ در ﺧﺎرج از‬
‫آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﺤﻘﻖ در ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺤﻘﻖ ﺧﺎرﺟﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺟﻨﺲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﺟﻨﺲﻳﻌﻨﻲ‬
‫آن ﻣﻌﻨﻲ ﻣﺸﺘﺮك ﻣﺒﻬﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻮدي ﺧﻮد ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻓﺼﻞ‪ .‬ﻓﺼﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺑﻪ او ﺗﻌﻴﻦ و ﺑﻪ ﻳﻚ اﻋﺘﺒﺎر ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻲدﻫﺪ‪.‬‬

‫ﺟﻨﺲ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ و ﺗﻌﻴﻦ ﺁن ﺑﻪ ﻓﺼﻞ اﺳﺖ‬

‫ﻣﺜﻼ ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ :‬در ﻣﻴﺎن ﻛﻴﻔﻴﺎﺗﻲ ﻛﻪ اﺳﻢ آﻧﻬﺎ را اﻟﻮان ﻣﻲﮔﺬارﻳﺪ‪ ،‬رﻧﮕﻬﺎﺋﻲ از ﻗﺒﻴﻞ ﻗﺮﻣﺰي‪،‬‬
‫ﺳﻔﻴﺪي‪ ،‬ﺳﻴﺎﻫﻲ‪ ،‬ﺑﻨﻔﺶ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﻬﺎ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻔﺖ ﻧﻮع رﻧﮓ اﺻﻠﻲ دارﻳﻢ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻘﻴﻪ رﻧﮕﻬﺎ ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ از آﻧﻬﺎ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ را ﻟﻮن و رﻧﮓ ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ‪ .‬ﻳﻜﻲ‬
‫رﻧﮓ ﺳﻔﻴﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻜﻲ رﻧﮓ ﺳﻴﺎه اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮي ﻗﺮﻣﺰ اﺳﺖ و دﻳﮕﺮي رﻧﮓ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻛﺴﻲ‬
‫ﺑﻴﺎﻳﺪ و ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ رﻧﮓ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٩٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻪ رﻧﮓ ﺳﻴﺎه و ﻳﺎ ﺳﻔﻴﺪ و ﻳﺎ ﻗﺮﻣﺰ و ﻳﺎ ﺑﻨﻔﺶ‪ ،‬رﻧﮓ ﺧﺎص ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ رﻧﮓ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﭼﻪ ﺟﻮاﺑﻲ ﺑﻪ او ﻣﻲدﻫﻴﺪ؟ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ رﻧﮓ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ در ﺧﺎرج وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﺻﻼ‬
‫رﻧﮓ آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ در واﻗﻊ از ﻫﻤﻴﻦ اﻧﻮاع اﻧﺘﺰاع ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﻲداﻧﻴﻢ اﻳﻦ اﻧﻮاع در‬
‫ﺧﺎرج وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﺳﻔﻴﺪي و ﺳﻴﺎﻫﻲ و ﻗﺮﻣﺰي و ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻨﻬﺎ در ﺧﺎرج وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ .‬ذﻫﻦ ﻣﺎ‬
‫ﻏﻴﺮ از ﺟﻬﺎت اﺧﺘﺼﺎﺻﻲ‪ ،‬ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮك را از آﻧﻬﺎ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺟﻬﺎت اﺧﺘﺼﺎﺻﻲ آﻧﻬﺎ‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻔﻴﺪ اﺳﺖ و دﻳﮕﺮي ﺳﻴﺎه اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل درﻳﻚ ﺟﻬﺖ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫اﺷﺘﺮاك دارﻧﺪ‪ ،‬ﺟﻬﺖ اﺷﺘﺮاﻛﻲ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ رﻧﮕﻬﺎ ﻫﺴﺖ وﻟﻲ ﻣﻴﺎن اﻳﻨﻬﺎ و ﭼﺸﻴﺪﻧﻴﻬﺎ و دﻳﮕﺮ‬
‫اﺟﻨﺎس ﻧﻴﺴﺖ‪] .‬آن ﺟﻬﺖ ﻣﺸﺘﺮك اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﻣﻲﺷﻮد[ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ آن اﻧﻮاع رﻧﮓ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‪.‬‬
‫وﻟﻲ آن ﺟﻬﺖ ﻣﺸﺘﺮك ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﺋﻲ و ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻜﻲ از اﻳﻦ ﺗﻌﻴﻨﺎت را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ اﻳﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در ﺧﺎرج ﻣﻮﺟﻮد ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻫﻤﻪ اﺟﻨﺎس دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺰ ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﻛﻤﻴﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﻛﻤﻴﺖ ﺑﺮ‬
‫دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﻛﻤﻴﺖ ﻣﺘﺼﻞ و ﻛﻤﻴﺖ ﻣﻨﻔﺼﻞ‪ .‬ﻛﻤﻴﺖ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﺮ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﺧﻂ و ﺳﻄﺢ‬
‫و ﺣﺠﻢ‪ ،‬و ﺗﻘﺴﻴﻤﺎت دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻳﻚ ﻛﺴﻲ ﺑﻴﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻏﻴﺮ از ﺳﻄﺢ و ﺧﻂ و ﺣﺠﻢ ﻳﻚ ﭼﻴﺰي در‬
‫ﺧﺎرج وﺟﻮدﭘﻴﺪا ﺑﻜﻨﺪﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﻛﻤﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬ﻧﻪ ﺳﻄﺢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺧﻂ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﺠﻢ‪ ،‬ﻓﻘﻄﻜﻤﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﺟﻮاب ﻣﻲدﻫﻴﻢ ﻛﻪ ﻛﻤﻴﺖ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ و ﺗﻌﻴﻦ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﺒﻬﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻳﻜﻲ از اﻳﻦ ﻓﺼﻮل ﻋﺎرض او ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎ ﻳﻜﻲ از اﻳﻦ ﻓﺼﻮل ﻣﺘﺤﺪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺧﻮدش‬
‫ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﺋﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻘﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺣﻴﻮان ﻧﻴﺰ ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺴﻲ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻓﻘﻂ ﺣﻴﻮان در ﺧﺎرج وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﻴﻮاﻧﻲ ﻛﻪ ﻧﻪ ﻧﻮع اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺮغ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺎر‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از اﻳﻨﻬﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺣﻴﻮان ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻴﭻ ﺗﻌﻴﻨﻲ از اﻳﻦ ﺗﻌﻴﻨﻬﺎ‬
‫را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪] ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻧﻤﻲﺷﻮد[‪.‬‬
‫ﺟﻨﺲ آن ﻣﻌﻨﻲ ﻣﺒﻬﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﻳﻜﻲ از ﻓﺼﻮل و در ﺿﻤﻦ ﻳﻜﻲ از ﻓﺼﻮل ﺗﻌﻴﻦ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻧﻮع درﻣﻲآﻳﺪ‪.‬‬
‫از اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺖ )‪ (1‬ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻣﺘﺤﻘﻖ اﺳﺖ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺟﻨﺲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺟﻨﺲ ﺑﺎ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] -1‬از اﻳﻨﺠﺎ ﺗﺎ آﺧﺮ اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ در دﺳﺖ ﻧﺒﻮدن ﻧﻮار از روي دﺳﺖ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺗﻨﻈﻴﻢ‬
‫اﺳﺖ[‪.‬‬ ‫ﺷﺪه‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٩٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺟﺰء دوم ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﻻﻓﻲاﻟﻤﻮﺿﻮع اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎي ﺳﻠﺒﻲ و اﺿﺎﻓﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺮوض در ﻳﻚ‬
‫ﻣﺤﻞ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم اﺿﺎﻓﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﺿﺎﻓﻪاي و ﺳﻠﺒﻲ در اﻳﻨﺠﺎ دارﻳﻢ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ در‬
‫ﻣﻨﻄﻖ دﻳﺪهاﻳﻢ ﻛﻪ ﺳﻠﺐ ﻳﺎ اﺿﺎﻓﻪ ﻣﺒﺎﻳﻦ ﺑﺎ ذات اﺳﺖ و ﻟﺬا ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻓﺼﻞ ﻳﺎ ﺟﻨﺲ آن ذات‬
‫ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪.‬‬
‫آﻧﮕﺎه ﺷﻴﺦ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮي را اﺿﺎﻓﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﺟﻨﺲ ﺑﺎﺷﺪ و ﺟﺰء ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺮوﻗﺖ ﺟﻮﻫﺮي را ﺗﺼﻮر ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻟﺰوﻣﺎ آن را ﻣﻮﺟﻮد ﻫﻢ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫ﺟﻮﻫﺮ را ﺗﺼﻮر ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﺧﻴﻠﻲ وﻗﺘﻬﺎ ﺟﻮﻫﺮي را ﺗﺼﻮر‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ و ﻧﻤﻲداﻧﻴﻢ آﻳﺎ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻣﺜﻼ آﻳﺎ ﻣﺎوراي ﻓﻠﻚ اﻻﻓﻼك ﺟﺴﻤﻲ وﺟﻮد‬
‫دارد ﻳﺎ ﻧﻪ؟ اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﺟﺰء ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺟﺴﻢ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺟﺴﻢ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﻣﺎوراي ﻓﻠﻚ اﻻﻓﻼك ﻫﻢ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﻣﺎ اﻳﻦ را ﻧﻤﻲداﻧﻴﻢ‪.‬‬

‫ﻣﺘﻦ‬
‫واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻲ أﻧﻪ اذا ﻟﻢ ﻳﻌﻦ ﺑﺎﻟﺠﻮﻫﺮ ﻫﺬا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺟﻨﺴﺎ أﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬ﻫﻮ أن اﻟﻤﺪﻟﻮل ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻠﻔﻆ‬
‫اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻟﻴﺲ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺟﻨﺴﻴﺘﻪ‪ ،‬واﻟﺴﻠﺐ اﻟﺬي ﻳﻠﺤﻖ ﺑﻪ ﻻﻳﺰﻳﺪه ﻋﻠﻲاﻟﻮﺟﻮد اﻻ ﻧﺴﺒﺔ ﻣﺒﺎﻳﻨﻪ‪:‬‬
‫و ﻫﺬااﻟﻤﻌﻨﻲ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ اﺛﺒﺎت ﺷﻲء ﻣﺤﺼﻞ ﺑﻌﺪاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻻ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻲ ﻟﺸﻲء ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺘﻪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع اﻧﻤﺎاﻟﻤﻌﻨﻲ اﻻﺛﺒﺎﺗﻲ ﻓﻴﻪ اﻟﺬي ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﻟﺬات ﻣﺎ‪،‬‬
‫ﻫﻮاﻟﻤﻮﺟﻮد‪ ،‬و ﺑﻌﺪه ﺷﻲء ﺳﻠﺒﻲ و ﻣﻀﺎف ﺧﺎرج ﻋﻦ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﻟﻠﺸﻲء‪ .‬ﻓﻬﺬا اﻟﻤﻌﻨﻲ‬
‫ان أﺧﺬ ﻋﻠﻲ ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺟﻨﺴﺎ‪ ،‬وأﻧﺖ ﻗﺪ ﻋﻠﻤﺖ ﻫﺬا ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻄﻖ ﻋﻠﻤﺎ ﻣﺘﻘﻨﺎ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻋﻠﻤﺖ ﻓﻲاﻟﻤﻨﻄﻖ أﻳﻀﺎ أﻧﺎ اذا ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬ﻛﻞ " اﻟﻒ " ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻋﻨﻴﻨﺎ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺄﻧﻪ " اﻟﻒ‬
‫" وﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻪ ﺣﻘﻴﻘﻪ ﻏﻴﺮاﻻﻟﻔﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻘﻮﻟﻨﺎ ﻓﻲ ﺣﺪاﻟﺠﻮﻫﺮ‪ :‬اﻧﻪ اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎه أﻧﻪ‬
‫اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﻳﻘﺎل ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪١٩٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻋﻠﻲ أن اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺤﻤﻮل ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻪ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻻﻧﺴﺎن‬
‫واﻟﺤﺠﺮ واﻟﺸﺠﺮ‪ ،‬ﻓﻬﻜﺬا ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﺼﻮر اﻟﺠﻮﻫﺮ ﺣﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﺟﻨﺴﺎ‪ .‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻲ أن ﺑﻴﻦ‬
‫اﻻﻣﺮﻳﻦ ﻓﺮﻗﺎ و أن اﻟﺠﻨﺲ أﺣﺪﻫﻤﺎ دون اﻻﺧﺮ‪ ،‬اﻧﻚ ﺗﻘﻮل ﻟﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎن ﻣﺎ ﻣﺠﻬﻮل اﻟﻮﺟﻮد‪:‬‬
‫اﻧﻪ ﻻﻣﺤﺎﻟﺔ ﻫﻮ ﻣﺎ وﺟﻮده أن ﻻﻳﻜﻮن ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬وﻻ ﺗﻘﻮل‪ :‬أﻧﻪ ﻻﻣﺤﺎﻟﺔ ﻣﻮﺟﻮد اﻻن ﻻﻓﻲ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬وﻛﺄﻧﺎ ﻗﺪ ﺑﺎﻟﻐﻨﺎ ﻓﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻫﺬا ﺣﻴﺚ ﺗﻜﻠﻤﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻄﻖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٠٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺼﻞ ﭘﻨﺠﻢ اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ در ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬

‫ﺑﺮهﺎن در ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐ‪ :‬از راﻩ ﺗﺸﺨﺺ)‪(١‬‬

‫در اﺛﺒﺎت وﺣﺪت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺮاﻫﻴﻨﻲ آوردهاﻧﺪ‪ .‬ﺧﻮد ﺷﻴﺦ ﻫﻢ در اﺷﺎرات در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻲ از ادﻟﻪاي ﻛﻪ ﺷﻴﺦ در اﺷﺎرات آورده و در ﺷﻔﺎ ﻫﻢ ﺑﺪان ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬از‬
‫راه ﺗﺸﺨﺺ اﺳﺖ‪ :‬اﮔﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺘﻌﺪد ﺑﺎﺷﺪ‪] ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ[ ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ داراي‬
‫اﻓﺮاد ﻣﺘﻌﺪد اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﻳﺮ اﻓﺮاد ]ﺑﺮاي اﻧﻮاع[ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﮔﺮ‬
‫ﺑﻪ ﻓﺮض‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻮع ﻳﻚ ﻓﺮد ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻓﺮاد دﻳﮕﺮي ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺎل‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻓﺮاد دﻳﮕﺮي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎن ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻳﺎ ﺑﺎ آن ﺷﺨﺺ و ﻳﺎ ﺑﺎ ﺷﺨﺺ دﻳﮕﺮ‪] .‬اﻧﺴﺎن [ ﻋﻴﻦ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ اﺷﺨﺎص اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ درﺑﺎب اﻧﺴﺎن‬
‫ﻛﺴﻲ ﺑﭙﺮﺳﺪ ﻛﻪ ﭼﺮا " اﻳﻦ " اﻧﺴﺎن ﺷﺪ و " آن " اﻧﺴﺎن ﺷﺪ؟ در اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﻛﻪ " ﻫﺬا ﺑﻮدن "‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﻛﻪ ﻋﻴﻦ " اﻳﻦ " ﺑﻮدن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺮا اﻧﺴﺎن " اﻳﻦ " ﺷﺪ؟ اﮔﺮ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ‬
‫ﻋﻴﻦ " ﻫﺬﻳﺖ " ﻣﻲﺑﻮد در ﻫﺮ ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻴﻨﻄﻮر ﻣﻲﺑﻮد‪ ،‬و ﻟﺬا دﻳﮕﺮ دو ﻳﺎ ﭼﻨﺪ‬
‫اﻧﺴﺎن وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ و ﻫﻤﻪ ﻳﻜﻲ ﻣﻲﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ و ﻗﺴﻤﺖ دوم ﺑﻪ دﻟﻴﻞ در دﺳﺖ ﻧﺒﻮدن ﻧﻮار آن از روي دﺳﺘﻨﻮﺷﺘﻪ ﺗﻨﻈﻴﻢ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬از ﻫﻤﻴﻦ رو ﺧﻼﺻﻪ و ﻣﺨﺘﺼﺮ اﺳﺖ[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٠١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﺬﻳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﺗﺸﺨﺺ اﺳﺖ ﻏﻴﺮ از اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﺑﺎ ﺗﺸﺨﺺ ﻣﺜﻞ ﻧﺴﺒﺖ‬
‫ﺟﻨﺲ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻓﺼﻮل‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼاﮔﺮ ﻟﻮﻧﻴﺖ ﺣﻴﺜﻴﺘﺶ ﻋﻴﻦ ﺣﻴﺜﻴﺖ ﺳﻔﻴﺪي ﺑﻮد‪ ،‬آﻧﻮﻗﺖ ﻣﺤﺎل ﺑﻮد ﻛﻪ ﻟﻮﻧﻴﺖ ﻏﻴﺮازﺳﻔﻴﺪي‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺑﻨﺎﭼﺎر " ﻫﺬﻳﺖ " ﭼﻴﺰي اﺳﺖ و اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ‪ :‬ﻟﻢ ﺻﺎر اﻻﻧﺴﺎن ﻫﺬا؟ آﻳﺎ ﻻزﻣﻪ ذات اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ " اﻳﻦ "‬
‫ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬واﻻ ﻧﻤﻲﺷﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن " آن " ﺑﺸﻮد‪ ،‬ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻓﻘﻂ " اﻳﻦ " ﻣﻲﺑﻮد‪.‬‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﻻﺑﺸﺮط اﺳﺖ از اﻳﻨﻜﻪ " اﻳﻦ " ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ " آن " و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻫﻢ اﻳﻦ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ آن‪ .‬اﻳﻦ ﺷﺪن ﻳﺎ آن ﺷﺪن ﻋﻠﺖ ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ در ﻣﻮاردي ﻛﻪ ]ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺎ[ داراي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻛﻠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬آن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ اﻓﺮاد ﻣﺘﻌﺪد‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﻓﻘﻂ در ﻣﻤﻜﻨﺎت ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ درﺑﺎب واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻫﺬﻳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻋﻴﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻻزﻣﻪ آن‪ ،‬ﻛﻪ در ﻫﺮ دو ﺻﻮرت‬
‫ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻓﺮد دﻳﮕﺮي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و اﮔﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ و آن ﻻﺑﺸﺮط ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﺷﻮد ﻳﺎ آن ﺷﻮد ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻋﻠﺖ ﺧﺎرﺟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺧﻠﻒ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن دﻳﮕﺮ‬
‫واﺟﺐ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻟﺬا ﺗﺸﺨﺺ در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻴﻦ ذات او اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﺘﻦ‬
‫ﻓﺼﻞ ﻛﺄﻧﻪ ﺗﻮﻛﻴﺪ و ﺗﻜﺮار ﻟﻤﺎ ﺳﻠﻒ ﻣﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و ﺟﻤﻴﻊ ﺻﻔﺎﺗﻪ اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ‬
‫ﻋﻠﻲﺳﺒﻴﻞ اﻻءﻧﺘﺎج‪ .‬وﺑﺎﻟﺤﺮي أن ﻧﻌﻴﺪ اﻟﻘﻮل ﻓﻲ أن ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻻول ﻣﻮﺟﻮده ﻟﻼول دون ﻏﻴﺮه‪،‬‬
‫وذﻟﻚ ﻻن اﻟﻮاﺣﺪ ‪ -‬ﺑﻤﺎ ﻫﻮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ‪ -‬ﻳﻜﻮن ﻣﺎﻫﻮ ﺑﻪ ﻫﻮ‪ ،‬وﻫﻮ ذاﺗﻪ‪ ،‬و ﻣﻌﻨﺎه اﻣﺎ ﻣﻘﺼﻮرا‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻟﺬات ذﻟﻚ اﻟﻤﻌﻨﻲ‪ ،‬أوﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻼ‪ :‬ﻟﻮﻛﺎن اﻟﺸﻲءاﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻮ ﻫﺬا اﻻﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺨﻠﻮ‬
‫اﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻫﻮ ﻫﺬا ﻟﻼءﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻻﻧﻪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬أوﻻ ﻳﻜﻮن‪.‬‬
‫ﻓﺎن ﻛﺎن ﻻﻧﻪ اﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻫﺬا‪ ،‬ﻓﺎﻻ ﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﻘﺘﻀﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻫﺬا ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻓﺎن وﺟﺪت ﻟﻐﻴﺮه ﻓﻤﺎ‬
‫اﻗﺘﻀﺖ اﻻ ﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أن ﻳﻜﻮن ﻫﺬا‪ ،‬ﺑﻞ اﻧﻤﺎﺻﺎر ﻫﺬا اﻻﻣﺮ ﻏﻴﺮاﻻ ﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺤﺎل ﻓﻲﺣﻘﻴﻘﺔ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﺎﻧﻬﺎ اذا ﻛﺎﻧﺖ ﻻﺟﻞ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻫﻲ ﻫﺬا‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٠٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻟﻤﻌﻴﻦ اﺳﺘﺤﺎل أن ﺗﻜﻮن ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﻐﻴﺮه‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﻴﺴﺖ اﻻﻫﺬا‪ ،‬و ان ﻛﺎن‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﻫﺬا اﻟﻤﻌﻨﻲ ﻟﻬﺬا اﻟﻤﻌﻴﻦ ﻻﻋﻦ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻦ ﻏﻴﺮه‪ ،‬و اﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻫﻮﻻﻧﻪ ﻫﺬاﻟﻤﻌﻴﻦ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن‬
‫وﺟﻮده اﻟﺨﺎﻟﺺ ﺑﻪ ﻣﺴﺘﻔﺎدا ﻣﻦ ﻏﻴﺮه‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻜﻮن واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬و ﻫﺬا ﺧﻠﻒ‪ ،‬ﻓﺎذن ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻮاﺣﺪ ﻓﻘﻂ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٠٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺮهﺎن دوم ﺑﺮ ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬

‫درﺑﺎب ﺗﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﭼﻬﺎر ﻧﻮع ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻳﺎ ﭼﻬﺎر ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺗﻮﺣﻴﺪ ذات‪ ،‬ﻛﻪ‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﻻﻧﺪﻟﻪ‪ ،‬دﻳﮕﺮي ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺻﻔﺎت‪ ،‬دﻳﮕﺮي ﺗﻮﺣﻴﺪ در اﻓﻌﺎل ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ‬
‫ﺷﺮﻳﻚ ﻧﺪارد‪ ،‬و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺗﻮﺣﻴﺪ در ﻋﺒﺎدت‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﻓﻜﺮ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ در ﻋﺒﺎدت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﺪا را ﻋﺒﺎدت ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺳﻪ ﺗﺎي اول ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺧﺪا اﺳﺖ و ﭼﻬﺎرﻣﻲ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ در ﻋﺒﺎدت ﻫﻢ در ﻋﻴﻦ ارﺗﺒﺎط ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﺪا‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬زﻳﺮا ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻏﻴﺮ از ذات ﭘﺮوردﮔﺎر ﻫﻴﭻ ذات دﻳﮕﺮي اﺳﺘﺤﻘﺎق و‬
‫ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﻲ ﭘﺮﺳﺘﺶ را ﻧﺪارد‪.‬‬

‫ﺑﺮهﺎن دوم در ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬

‫ﺑﻌﺪ از ﺑﺮﻫﺎن ﺗﺸﺨﺺ‪ ،‬ﺷﻴﺦ راه دﻳﮕﺮي را وارد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻼك ﺗﻌﺪد و ﺗﻜﺜﺮ‬
‫ﭼﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ ﻣﻲﺷﻮد ﻣﺎ در ﻣﻮردي ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻛﺜﺮت ﺑﺸﻮﻳﻢ و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ دو ﭼﻴﺰ وﺟﻮد‬
‫دارد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ اﺧﺘﻼﻓﻲ ﻣﻴﺎن آن دو ﻧﻴﺴﺖ؟‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٠٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻼك ﺗﻜﺜﺮ‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﻼك ﺗﻜﺜﺮ ﻏﻴﺮﻳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﻏﻴﺮﻳﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻛﺜﺮت ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻏﻴﺮﻳﺖ ﻳﺎ ﺑﻪ‬
‫ﺳﺒﺐ ﻣﻌﻨﻲ و ﻣﺎﻫﻴﺖ و ذات اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻌﻨﻲ‪ .‬اﮔﺮ دو ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺨﺘﻠﻒ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﻗﻬﺮا ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﺤﺪ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻛﺴﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب و آن ﺷﻴﺸﻪ ﻳﻚ‬
‫ﭼﻴﺰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﻧﺴﺎن و ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﻳﻜﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺳﺒﺐ دﻳﮕﺮ ﻏﻴﺮﻳﺖ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد از ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻌﻨﻲ در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻜﻲ ﺻﻮرت اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼ ﻗﺪﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ آب و ﻫﻮا دو ﻋﻨﺼﺮ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻫﻢ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼ اﻳﻦ ﺷﻲء اﻻن آب اﺳﺖ وﻟﻲ ﺑﻌﺪ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻋﻠﻞ ﺧﺎرﺟﻲ ﺻﻮرت ﻣﺎﺋﻴﺔ را از دﺳﺖ داده‬
‫و ﺻﻮرت ﻫﻮاﺋﻴﺔ را ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ دوﻣﻲ ﻫﻤﺎن ﺷﻲء اوﻟﻲ اﺳﺖ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻏﻴﺮ از آن‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺎده ﻫﻤﺎن اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﺻﻮرت ﻏﻴﺮ آن ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻼك اﻳﻦ ﻣﻮرد از‬
‫ﻛﺜﺮت را ﻣﻼك ﻣﺤﻤﻮل ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫]ﻣﻌﻨﻲ دﻳﮕﺮ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻌﻨﻲ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻮﺿﻮع و ﻣﺤﻞ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ[‪ .‬ﻣﻼك دﻳﮕﺮ ﻛﺜﺮت ﻣﺤﻞ و‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺳﻔﻴﺪي اﻳﻦ ﻛﺎﻏﺬ ﻋﻴﻦ ﺳﻔﻴﺪي آن ﻛﺎﻏﺬ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮ‬
‫ﺋﻴﻢ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻣﺤﻠﻬﺎي اﻳﻦ دو ﺳﻔﻴﺪي ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻓﺮق دارﻧﺪ‪ .‬ﺗﻌﺪد ﻣﺤﻞ ﻣﻼك‬
‫ﺗﻌﺪد ﺣﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻼك دﻳﮕﺮ ﻛﺜﺮت وﺿﻊ و ﻣﻜﺎن ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﺿﻊ و ﻣﻜﺎن ﻛﻪ ﻣﺘﻐﺎﻳﺮ ﺷﺪ ﺗﺸﺨﺺ ﻫﻢ ﻣﻐﺎﻳﺮت‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻼك دﻳﮕﺮ وﻗﺖ و زﻣﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻻزﻣﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻮﻋﻲ ﻏﻴﺮﻳﺖ اﺳﺖ‪ .‬و ﻟﺬا ﺣﺮﻛﺖ ﻣﺴﺘﻠﺰم‬
‫ﻛﺜﺮت اﺳﺖ‪ ،‬در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻮﻋﻲ وﺣﺪت دارد و ﻳﻚ ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻮع ﺧﺎص از‬
‫ﺑﻮدن‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻮدﻧﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ در وﻗﺖ و زﻣﺎن و وﺿﻊ و ﻣﻜﺎن ﻛﺪام ﻳﻚ اﺻﻴﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ ﻳﻚ‬
‫ﺷﻲء ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ در دو زﻣﺎن دو وﺿﻊ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻳﻚ ﺷﻲء دو وﺿﻊ‬
‫ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻨﻈﻮر در ﻳﻚ زﻣﺎن اﺳﺖ‪.‬‬

‫هﻴﭻ ﻳﻚ از ﻣﻼآﻬﺎي ﺗﻜﺜﺮ در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‬

‫در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از ﻣﻼﻛﻬﺎي ﺑﺎﻻ ﻣﺘﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ :‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ داراي وﺿﻊ و ﻣﻜﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻻزﻣﻪ آن ﺟﺴﻢ ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدهاﻳﻢ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺟﺴﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٠٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد داراي زﻣﺎن ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﺧﻮد زﻣﺎن از ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻓﻌﻞ واﺟﺐ اﺳﺖ و ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ زﻣﺎﻧﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺑﻌﻀﻲ از ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ ﻓﻮق زﻣﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺣﺎﻣﻞ ﻣﻌﻨﻲ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻧﻤﻲﺷﻮد ﮔﻔﺖ اﻳﻦ واﺟﺐ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺤﻞ اﺳﺖ و آن‬
‫واﺟﺐ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ﻣﺤﻞ دﻳﮕﺮ‪ .‬زﻳﺮا در اﻳﻦ ﺻﻮرت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻋﺮض و ﻳﻚ ﺣﺎل‬
‫ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ واﺟﺐ ﺑﻮدن ﻣﻨﺎﻓﺎت دارد‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﺷﻖ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ذات و ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎ‬
‫ﻫﻢ ﻣﺘﻔﺎوﺗﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ را ﻧﻴﺰ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدهاﻳﻢ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ذاﺗﻲ و ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻏﻴﺮ از ﻧﻔﺲ وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬

‫ﻣﺘﻦ‬
‫وﻛﻴﻒ ﺗﻜﻮن اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ اﻟﻤﺠﺮده ﻋﻦاﻟﻤﺎده ﻟﺬاﺗﻴﻦ‪ ،‬واﻟﺸﻴﺌﺎن اﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮﻧﺎن اﺛﻨﻴﻦ اﻣﺎ‬
‫ﺑﺴﺒﺐاﻟﻤﻌﻨﻲ‪ ،‬و اﻣﺎ ﺑﺴﺒﺐاﻟﺤﺎﻣﻞ ﻟﻠﻤﻌﻨﻲ‪ ،‬و اﻣﺎ ﺑﺴﺒﺐاﻟﻮﺿﻊ أو اﻟﻤﻜﺎن‪ ،‬أو ﺑﺴﺒﺐ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫واﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬و ﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﻟﻌﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻞ؟ ﻻن ﻛﻞ اﺛﻨﻴﻦ ﻻﻳﺨﺘﻠﻔﺎن ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻤﺎ ﻳﺨﺘﻠﻔﺎن ﺑﺸﻲء‬
‫ﻋﺎرض ﻟﻠﻤﻌﻨﻲ ﻣﻘﺎرن ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ وﺟﻮد اﻻوﺟﻮ د ﻣﻌﻨﻲ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺴﺒﺐ ﺧﺎرج أو‬
‫ﺣﺎﻟﻪ ﺧﺎرﺟﻪ‪ ،‬ﻓﺒﻤﺎذا ﻳﺨﺎﻟﻒ ﻣﺜﻠﻪ؟ ﻓﺎذن ﻻﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻣﺸﺎرك ﻓﻲ ﻣﻌﻨﺎه‪ ،‬ﻓﺎﻻول ﻻ ﻧﺪﻟﻪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٠٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺮهﺎن دﻳﮕﺮ در ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬

‫ﺷﻴﺦ دﻟﻴﻞ دﻳﮕﺮي را در ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ از ﺑﻴﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺟﺎﻣﻊﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺣﻮم‬
‫ﺣﺎﺟﻲ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫اﻟﻤﻴﺰ اﻣﺎ ﺑﺘﻤﺎم اﻟﺬات‬
‫أو ﺑﻌﻀﻬﺎ أو ﺟﺎ ﺑﻤﻨﻀﻤﺎت‬
‫]ﺗﻔﺎوت و ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺑﻌﺾ ذات ﻳﺎ ﺑﻪ ﻣﻨﻀﻤﺎﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ذاﺗﻲ دارد[‪.‬‬

‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ در ﻣﻼآﻬﺎي ﺗﺸﺨﺺ و ﺗﻤﺎﻳﺰ‬

‫اﻳﻨﺠﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﻣﻨﻀﻤﺎت ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﺸﺨﺼﺎت و ﻋﻮارض اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻮارض و‬
‫ﻣﺸﺨﺼﺎت ﻳﻜﻲ ﻏﻴﺮ از ﻋﻮارض و ﻣﺸﺨﺼﺎت دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﺷﺎﻣﻞ آن ﺑﻴﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ‬
‫ﻫﻢ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻼ زﻣﺎن اﻳﻦ ﻏﻴﺮ از زﻣﺎن او اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻜﺎن اﻳﻦ ﻏﻴﺮ از ﻣﻜﺎن او اﺳﺖ‪ ،‬وﺿﻊ اﻳﻦ‬
‫ﻏﻴﺮ از وﺿﻊ او اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻴﻔﻴﺎت اﻳﻦ ﻏﻴﺮ از ﻛﻴﻔﻴﺎت او اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻤﻴﺎت اﻳﻦ ﻏﻴﺮ از ﻛﻤﻴﺎت او اﺳﺖ‪،‬‬
‫اﺿﺎﻓﺎت اﻳﻦ ﻏﻴﺮ از اﺿﺎﻓﺎت او اﺳﺖ‪ ،‬و اﻣﺜﺎل اﻳﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ زﻳﺪ و ﻋﻤﺮو ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٠٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ دو ﺗﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ ]ﻣﮕﺮ ﻫﺮ دو اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ؟[ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﭼﻄﻮر ﻣﻲﺷﻮد اﻳﻨﻬﺎ را ﻳﻜﻲ‬
‫ﻓﺮض ﻛﺮد در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﺸﺴﺘﻪ و آن در آﻧﺠﺎ؟ ﻳﺎ ﻣﺜﻼ اﻳﻦ در اﻳﻦ زﻣﺎن اﺳﺖ و‬
‫او در زﻣﺎن دﻳﮕﺮ؟‬
‫اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﻋﻴﻦ ﺳﻌﺪي اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺳﻌﺪي در آن زﻣﺎن ﺑﻮده و اﻳﻦ‬
‫ﺷﺨﺺ در اﻳﻦ زﻣﺎن‪ ،‬ﭼﻄﻮر اﻳﻦ دو ﻋﻴﻦ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ؟‬
‫]اﺿﺎﻓﺎت ﻧﻴﺰ ﻣﻮﺟﺐ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ[‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﭘﺴﺮ ﻓﻼن ﻛﺲ اﺳﺖ و آن ﭘﺴﺮ‬
‫ﻓﻼنﻛﺲ‪ ،‬اﻳﻦ ﻗﺪش ﻛﻮﺗﺎه اﺳﺖ و آن ﻗﺪش ﺑﻠﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ رﻧﮕﺶ ﺳﻔﻴﺪ اﺳﺖ و آن رﻧﮕﺶ‬
‫ﮔﻨﺪﻣﮕﻮن اﺳﺖ و اﻣﺜﺎل اﻳﻨﻬﺎ‪ .‬ﭘﺲ دو ﺷﺨﺺ درﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ دو اﻧﺴﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺻﺮف اﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﻮدن دﻟﻴﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﻣﻼك وﺣﺪت ﻧﻮﻋﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫ﻣﻼك وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻲ‪ .‬اﻳﻦ دو ﻓﺮد از ﻧﻈﺮ ﺷﺨﺼﻲ ﺗﻜﺜﺮ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻳﻚ وﻗﺖ دو ﭼﻴﺰ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﻣﺘﻤﺎﻳﺰﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺘﻲ وﺣﺪت ﻧﻮﻋﻲ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬وﺣﺪت‬
‫ﺟﻨﺴﻲ ﻫﻢ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ دو ﭼﻴﺰ ﺑﻪ ﺑﻌﺾ ذات ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺧﺘﻼفدارﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ وﺣﺪت ﺟﻨﺴﻲ دارﻧﺪ و ﻛﺜﺮت ﻧﻮﻋﻲ دارﻧﺪ‪ .‬و ﮔﺎﻫﻲ وﻗﺘﻬﺎ ﺑﻪ ﻋﻮارض و ﻣﺸﺨﺼﺎت‬
‫ﻣﺘﻔﺎوﺗﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ وﺣﺪت ﺟﻨﺴﻲ و وﺣﺪت ﻧﻮﻋﻲ دارﻧﺪ وﻟﻲ ﻛﺜﺮت ﺷﺨﺼﻲ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻮع دﻳﮕﺮي از ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻫﻢ اﺷﺮاﻗﻴﻴﻦ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﺑﻪ ﻧﻘﺺ و ﻛﻤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻤﻜﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ دو ﭼﻴﺰ از ﻫﺮ ﺟﻬﺖ‪ ،‬از ﺟﻬﺖ ﺟﻨﺲ و ﻧﻮع و ﻓﺼﻞ و ﻋﻮارض و ﻣﺸﺨﺼﺎت‪ ،‬ﻳﻜﻲ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ اﺧﺘﻼﻓﺸﺎن ﺑﻪ ﻧﻘﺺ و ﻛﻤﺎل و ﺷﺪت و ﺿﻌﻒ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﻪ‬
‫ﻋﻠﻴﺤﺪهاي اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﻴﺎن درﺑﺎب ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد از آن ﺑﻴﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺟﺎﻣﻊﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ در آن ﺑﻴﺎن‬
‫ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻣﻜﺎن و زﻣﺎن و وﺿﻊ و اﻳﻨﻬﺎ را ﻧﺎم ﺑﺮده ﺑﻮدﻧﺪ و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻳﻚ ﺧﻮرده ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ از اﻳﻨﻬﺎ ﻧﺎم ﻧﺒﺮده وﻟﻲ ﺑﻴﺎن ﺟﺎﻣﻊﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ در اول ﻛﺘﺎب ﺑﻴﺎﻧﻲ ﺟﺎﻣﻊﺗﺮ‬
‫از اﻳﻦ آورده‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ از ﻳﻚ ﻧﻈﺮ آن ﺟﺎﻣﻊﺗﺮ اﺳﺖ و از ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﺟﺎﻣﻊﺗﺮ و ﻣﻔﺼﻞﺗﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪون ﺷﻚ ﻣﺎ ﺑﻴﺶ از اﻳﻦ ﻣﻼك ﺗﻤﺎﻳﺰ و ﺗﻐﺎﻳﺮ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺪد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺸﻮﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ دو ﻳﺎ ﭼﻨﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﻣﺘﻤﺎﻳﺰﻧﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺑﻌﺾ‬
‫ذات‪ ،‬ﻛﻪ در ﺻﻮرت دوم ﺑﻪ ﺟﻨﺲ ﻣﺸﺘﺮﻛﻨﺪ و در ﺑﻌﺾ دﻳﮕﺮ ]ﻛﻪ ﻓﺼﻞ ﺑﺎﺷﺪ[ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰﻧﺪ‪ .‬ﻳﺎ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ ذاﺗﺸﺎن ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٠٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫و ﺑﻪ ﻋﻮارض و ﻣﺸﺨﺼﺎت ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬از اﻳﻦ ﻓﺮﺿﻬﺎ ﺑﻴﺮون ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﭼﺮا ﻓﺮض دو واﺟﺐ ﻣﺘﻐﺎﻳﺮ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات در آﻼم ﺷﻴﺦ ﻧﻴﺎﻣﺪﻩ اﺳﺖ؟‬
‫ﻓﺮض اول در ﻛﻼم ﺷﻴﺦ ﺑﻄﻮر ﺻﺮﻳﺢ ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮض اول اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ دو‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻧﺴﺒﺘﺸﺎن ﺑﻪ‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺜﻞ ﻧﺴﺒﺖ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻼ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫وﻗﺘﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻓﺮق دو ﭼﻴﺰ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از آن ﻳﻚ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻲ وﻗﺘﻬﺎ دو ﭼﻴﺰ اﺳﺎﺳﺎ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﭽﻪ ﻃﻠﺒﻪاي از‬
‫ﻣﺮﺣﻮم آﻗﺎي ﺳﻴﺪ اﺣﻤﺪ زﻧﺠﺎﻧﻲ ﭘﺮﺳﻴﺪه ﺑﻮد‪ :‬آﻗﺎ‪ ،‬ﻓﺮق ﺑﻴﻦ ﻧﻜﺮه و ﻣﻜﺮوه ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﺮﺣﻮم‬
‫زﻧﺠﺎﻧﻲ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك ﻧﺪارﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻌﺪ ﻓﺮﻗﺶ را ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﻣﺘﻤﺎﻳﺰﻧﺪ و ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ ﻣﻴﺎن آﻧﻬﺎ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺷﺒﻬﻪ اﺑﻦ آﻤﻮﻧﻪ‬

‫ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﺷﺒﻬﻪ اﺑﻦﻛﻤﻮﻧﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﺑﻦﻛﻤﻮﻧﻪ ﻳﻚ ﻣﺘﻜﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﻀﻲ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻬﻮدي ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺒﻬﻪاي در اﻳﻨﺠﺎ وارد ﻛﺮده ﻛﻪ ﺧﻴﻠﻲ اﻓﺮاد در ﺟﻮاب ﺷﺒﻬﻪ‬
‫او درﻣﺎﻧﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺷﺒﻬﻪ او را ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪:‬‬
‫ﺧﺎﻟﻔﺘﺎ ﻻﺑﻦ اﻟﻜﻤﻮﻧﺔ اﺳﺘﻨﺪ )‪(1‬‬ ‫ﻫﻮﻳﺘﺎن ﺑﺘﻤﺎم اﻟﺬات ﻗﺪ‬
‫اﺑﻦ ﻛﻤﻮﻧﻪ ﮔﻔﺘﻪ‪ :‬ﭼﻪ ﻣﺎﻧﻌﻲ دارد ﻛﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﻣﻐﺎﻳﺮ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ و‬
‫ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ اﻗﺎﻣﻪ ﻛﺮدهاﻳﺪ‪ ،‬از ﻫﻤﺎن اول‪،‬‬
‫ﻓﺮض وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك ﻛﺮدهاﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﮔﻔﺘﻪاﻳﺪ ﻛﻪ آن وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك ﻳﺎ ذات اﺳﺖ و ﻳﺎ ﻋﻮارض‪.‬‬
‫اﻳﻦ دو ﻓﺮض را ﺟﻮاب دادهاﻳﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﭼﻪ ﻣﺎﻧﻌﻲ دارد ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدﻫﺎي ﻣﺘﻌﺪد‬
‫اﺳﺎﺳﺎ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻓﺮض را ﭼﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ؟‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬ﺷﺮح ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ‪ ،‬اﻟﻔﺮﻳﺪه اﻟﺴﺎﺑﻌﺔ‪ ،‬اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻏﺮر ﻓﻲ ﺷﺒﻬﺔ اﺑﻦ ﻛﻤﻮﻧﻪ و دﻓﻌﻬﺎ[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٠٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺟﻮاب ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﺒﻬﻪ‬
‫در ﻛﻼم ﺷﻴﺦ روي اﻳﻦ ﻓﺮض ﺑﺤﺚ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺮﺿﻲ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ اﺑﻦﻛﻤﻮﻧﻪ ﻣﻮرد اﺳﺘﻨﺎد ﻗﺮار‬
‫داده اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ آﻳﺎ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻧﻜﺮدن ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﺑﻮده ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻏﻔﻠﺖ ﻛﺮده اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﺑﺤﺚ‬
‫در اﻳﻦ ﻓﺮض را ﻻزم ﻧﻤﻲدﻳﺪه اﺳﺖ؟ ﻣﺎ در آن اواﻳﻞ ﻛﺘﺎب ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﺮدﻳﻢ‪،‬‬
‫ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻻزم ﻧﻤﻲدﻳﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻛﻨﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد ﻋﻴﻦ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﺟﺎﺋﻲ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﺎﻗﻲ ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ‪ .‬در ﻫﻤﺎن‬
‫اواﺋﻞ ﻛﺘﺎب ﻫﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺷﺎره ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ]وﺟﻮب وﺟﻮد ﻋﻴﻦ ذات او اﺳﺖ[‪ .‬وﻗﺘﻲ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮدي ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﻣﺘﻐﺎﻳﺮﻧﺪ و ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك ﻧﺪارﻧﺪ‪] ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ‬
‫اﻣﺮ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻋﻴﻦ ذاﺗﺸﺎن اﺳﺖ[ و وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك آن دو ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺸﺘﺮﻛﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻫﻢ ﻣﺸﺘﺮك ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ‬
‫ﭼﻄﻮر اﻳﻦ دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ در اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺸﺘﺮﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ :‬ﺧﻮد وﺟﻮب وﺟﻮد ﻛﻪ وﺟﻪ اﺷﺘﺮاك اﻳﻦ دو اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ ﻋﺎرض ﺑﺮ اﻳﻦ ذاﺗﻬﺎ‬
‫اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﻋﻴﻦ ذاﺗﻬﺎ اﺳﺖ؟ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‬
‫اﻳﻨﻬﺎ دو ذاﺗﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻋﺎرﺿﺸﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮد ﻛﻪ وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد ﺗﺄﻛﺪ وﺟﻮد اﺳﺖ و ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮد اﺳﺖ و ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ وﺟﻮب وﺟﻮد را ﺑﻪ‬
‫ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﻣﻌﻨﻲ ﻋﺎرﺿﻲ ﺑﺮاي ذاﺗﻬﺎ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ .‬ﺷﻴﺦ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺗﺤﻜﻴﻢ ﻛﺮده‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫دﻳﮕﺮاﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از ﺷﻴﺦ آﻣﺪهاﻧﺪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را درﺳﺖ درﻧﻴﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ در‬
‫ﺟﻮاب ﺷﺒﻬﻪ اﺑﻦﻛﻤﻮﻧﻪ درﻣﺎﻧﺪهاﻧﺪ‪ .‬واﻻ اﮔﺮ ﻧﻜﺘﻪاي را ﻛﻪ اﺻﻞ و ﭘﺎﻳﻪ ﺳﺨﻦ ﺷﻴﺦ اﺳﺖ ﺧﻮب‬
‫درﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ ﻣﻄﺮح ﻧﻤﻲﺷﺪ‪ .‬اﺳﺎس ﺷﺒﻬﻪ اﺑﻦﻛﻤﻮﻧﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دو‬
‫ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﻨﺪ و ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮب‪ ،‬وﺟﻮب وﺟﻮد‬
‫ﻛﻪ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك آﻧﻬﺎ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ را ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ اﻧﻜﺎر ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬از ﻳﻚ ﻃﺮف ﻣﻲﭘﺬﻳﺮﻳﺪ ﻛﻪ وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك اﺳﺖ و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ اﻳﻦ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك‪ ،‬وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ ﻋﺎرﺿﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮب وﺟﻮد را ﻋﺎرض ﺑﺮذات‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺪاﻧﻴﺪ‪ .‬و اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻣﻄﻠﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ از اول اﺛﺒﺎت ﻛﺮده ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد‬
‫ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻋﺎرض ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻴﻦ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢١٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ ]در ﻣﻮرد اﻳﻦ ﻓﺮض[ ﺑﺤﺚ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ از ﺑﺎب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ آن‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻛﺮده دﻳﮕﺮ ﻟﺰوﻣﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﺿﺮورﺗﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﻛﻪ در اﻳﻦﺑﺎره ﺑﺤﺚ‬
‫ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﮔﺮ ﻣﻲﮔﻔﺖ ﻋﻴﺒﻲ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﺣﺎﻻ ﻛﻪ ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ ﺿﺮورﺗﻲ ﻫﻢ ﻧﺒﻮده ﻛﻪ‬
‫ذﻛﺮ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﺐ ﮔﺬﺷﺘﻪ اﻳﻦ ﻓﺮض را ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻳﻚ ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ دو ذات ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﻨﺪ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات و ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻛﻪ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك آﻧﻬﺎ اﺳﺖ اﻣﺮي‬
‫ﻋﺎرﺿﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻋﺎرض ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ ﺷﻤﺮده ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻓﺮض دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﺑﻌﺾ ذات ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ و‬
‫در ﺑﻌﺾ دﻳﮕﺮ ﻣﺸﺘﺮﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻓﺮض ﺳﻮم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ در ﺗﻤﺎم ذات ﻣﺘﺤﺪﻧﺪ و در ﻋﻮارض ذات ﻣﺨﺘﻠﻒ و ﻣﺘﻤﺎﻳﺰﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﻓﺮﺿﻬﺎ ﺟﻮاب دارد و ﻫﻴﭻ ﻛﺪام آﻧﻬﺎ درﺑﺎب واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻌﻘﻮل ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻓﺮض اول ﻛﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد را ﻋﺎرﺿﻲ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ ،‬و ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻋﺎرض ﺑﺮ ذات‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﺷﻖ ﻣﻲﮔﺬرﻳﻢ‪.‬‬
‫ﻓﺮض دوم اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ در ﺑﻌﺾ ذات ﻣﺸﺘﺮﻛﻨﺪ و در ﺑﻌﺾ ذات ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻓﺮض‬
‫را ﻓﻌﻼ ﻛﻨﺎر ﻣﻲﮔﺬارﻳﻢ و ﺑﻌﺪ درﺑﺎره آن ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻓﺮﺿﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻔﺼﻠﺘﺮ‬
‫ﺑﺤﺚ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻓﺮض ﺳﻮم اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ در ﺗﻤﺎم ذات ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﺤﺪﻧﺪ و ﻫﺮ دو داراي ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻊذﻟﻚ دو ﻓﺮد از ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ در ﻋﻮارض ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺧﺘﻼف دارﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻳﻦ دو در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻳﻜﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ دو ﻓﺮد از ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ واﺣﺪﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻓﺮد داراي ﻳﻚ‬
‫ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻮارض و ﻣﺸﺨﺼﺎت اﺳﺖ و آن ﻓﺮد داراي ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ دﻳﮕﺮ از ﻋﻮارض و ﻣﺸﺨﺼﺎت‪.‬‬
‫در ﺟﻮاب ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ :‬آن ﻋﻮارض و ﻣﺸﺨﺼﺎت‪ ،‬ﻳﺎ ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺸﺨﺼﺎﺗﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻓﺮد دارد ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﺧﻮد اﻳﻦ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ آن دﻳﮕﺮي ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺸﺨﺼﺎت را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﻻزﻣﻪ ﻳﻚ‬
‫ذات ﻣﻨﻔﻚ از ذات ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬در ﻣﺸﺨﺼﺎت آن ﻓﺮد ﻫﻢ ﻋﻴﻦ ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺮف ﻣﻲآﻳﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢١١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ از ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ از ﻋﻮارﺿﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد ﺣﻘﻴﻘﺖ و ذات ﻧﺴﺒﺖ‬
‫ﺑﻪ آن ﻻﺑﺸﺮط اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺧﺎرﺟﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺒﻮل ﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ ذات ﻣﺤﻞ ﻋﻮارﺿﻲ اﺳﺖ و در ﺣﻮزه ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻋﻠﻞ ﺧﺎرج از ذات ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮد ﺗﺎ اﻳﻦ ﻋﺎرض و‬
‫اﻳﻦ ﻣﺸﺨﺺ را ﺑﻪ او ﺑﺪﻫﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺎ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻣﻨﺎﻓﺎت دارد‪ .‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺑﺎ دارد از اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻋﻠﺘﻲ واﻗﻊ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ آن ﻓﺮﺿﻲ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد در ﺑﻌﺾ ذات اﺷﺘﺮاك دارﻧﺪ و‬
‫در ﺑﻌﺾ ذات اﺧﺘﻼف دارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻓﺮض را ﺷﻴﺦ ﺑﺎ ﻳﻚ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ذﻛﺮ ﻛﺮده ﻛﻪ ﺑﻌﺪ ﺑﻴﺎن‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﺠﺎي اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺤﺚ را از اﻳﻦ ﻃﺮف ﺷﺮوع ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﺷﺮوع ﻛﻨﻨﺪ‬
‫و ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮدات ﻛﻪ ﻣﺨﻠﻮق و اﺿﺎﻓﻪ ﺑﻪ ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﻳﻚ واﺟﺐ‬
‫دارﻧﺪ ﻳﺎ دو واﺟﺐ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﻳﻦ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻳﻚ ﺑﺤﺚ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ را درﺑﺎب ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻓﻌﻠﻲ ﻣﻲآورﻳﻢ و‬
‫در آﻧﺠﺎ ﺑﺤﺜﺶ را ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﻛﺴﻲ ﺑﻴﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ‬
‫آﻧﭽﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺖ دو ﺳﻨﺦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﺳﻨﺦ ﺧﻴﺮ و ﻳﻚ ﺳﻨﺦ ﺷﺮ‪ .‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ در آن واﺣﺪ ﻫﻢ ﻓﺎﻋﻞ ﻓﻌﻞ ﺧﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻫﻢ ﻓﺎﻋﻞ ﻓﻌﻞ ﺷﺮ ﭘﺲ دو ﻣﺒﺪأ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي را ﺛﺎﺑﺖ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ دو ﺳﻨﺦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬آﻧﺠﻮر ﻛﻪ‬
‫ﻓﻜﺮ زرﺗﺸﺘﻲﮔﺮي از ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺎس ﺑﻮده‪] ،‬ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﺎﺷﺪ[‪ .‬وﻟﻲ اﮔﺮ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ ﻛﻪ ﺷﺮﻫﺎ اﻣﻮر ﻧﺴﺒﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﺷﻴﺎء را ﺑﻪ دو ﮔﺮوه‬
‫ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪي ﻛﺮد‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺮف از اﺳﺎس ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬در آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ را اﺻﻴﻞ ﺑﺪاﻧﻴﻢ آﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺘﻤﻴﺖ و وﺟﻮب وﺟﻮد ﻓﺮض‬
‫ﺷﻮد؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﮔﺮ ﻫﻢ ﻓﺮض ﻧﺸﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﻗﺒﻮل‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢١٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬وﻟﻲ آﻧﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ آن ﻓﺮض را ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ اﻣﻜﺎن وﺟﻮد ﻻزﻣﻪ ذات‬
‫ﺑﻌﻀﻲ از ﻣﺎﻫﻴﺎت اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮب وﺟﻮد ﻫﻢ ﻻزﻣﻪ ذات ﺑﻌﻀﻲ دﻳﮕﺮاﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ]واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد[‬
‫ﺑﻪ ﻧﺤﻮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺠﻬﻮلاﻟﻜﻨﻬﻲ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺠﻬﻮلاﻟﻜﻨﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰم‬
‫ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ از ﺣﺎق ذاﺗﺶ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬آﻧﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻓﻲﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻣﻄﻠﺐ ﻏﻠﻄﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻤﺎ ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﻛﻪ اﺻﻼ ﺑﻨﺎﺑﺮ اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ وﺣﺪت و ﻛﺜﺮت ﻛﺎر ﻧﺪارد‪ ،‬آن اﻣﺮ ﺑﻨﺎﺑﺮ وﺣﺪﺗﺶ ﻫﻢ اﺷﻜﺎل‬
‫دارد‪ .‬آن ﺣﺮﻓﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮدﻳﻬﺎ ﺑﺎ اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲﻫﺎ دارﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ وﺣﺪت و ﻛﺜﺮت‬
‫ارﺗﺒﺎط ﻧﺪارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺣﺮف را اﺳﺎﺳﺎ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮديﻫﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ اﺻﻼ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ‬
‫ﻣﺎ ﻳﻚ ﻣﺎﻫﻴﺖ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﻪ ﺣﻴﺜﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ از ﺣﺎق‬
‫ذاﺗﺶ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ از ﺣﺎق ذات ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻧﺘﺰاع ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬آﻧﻬﺎ‬
‫ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎﻫﻴﺖ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد ﺧﻮد را اﻗﺘﻀﺎ ﻛﺮده و ﺑﻪ‬
‫ﻗﻮل اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﺧﻮد ﺳﺎﻣﺎن اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻳﻌﻨﻲ ذاﺗﻲ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﺑﻪ‬
‫ﺧﻮدش وﺟﻮد داده اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺣﺮف ﻧﺎﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﻼوه ﻳﻚ‬
‫ﺣﺮف ﻧﺎﻣﺮﺑﻮط دﻳﮕﺮ‪ ،‬و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﺧﻮد ﻋﻠﺖ ﺧﻮد اﺳﺖ‪ .‬و ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد‬
‫وﺟﻮد ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن از ﻋﻠﺖ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ آن اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد وﺟﻮد ﻣﻲدﻫﺪ و ﺧﻮد ﺳﺎﻣﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮاﺗﻲ را ﺑﻴﺎورﻧﺪ ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ اﻓﺮادي ﻣﺜﻞ ﻓﺨﺮ رازي و دواﻧﻲ اﮔﺮ آن ﻧﻈﺮ را داﺷﺘﻪ و آن ﺣﺮف را زدهاﻧﺪ ﻧﺨﻮاﺳﺘﻪاﻧﺪ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮف ﺑﺰﻧﻨﺪ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد وﺟﻮد داده و ﺧﻮد ﺧﺎﻟﻖ‬
‫ﺧﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ او ﺑﻲﻧﻴﺎز از ﺧﺎﻟﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻲﻧﻴﺎز از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﺷﺪن ﺑﻪ او داده ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻮ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ اﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻮﺟﻮد ﻛﺮدن را ﺑﻪ ﺧﻮد او ﺑﺪﻫﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫اﻣﺮرا ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﺑﻌﺪ ﻣﻲآﻳﻨﺪ واﻳﻦ ﺟﻮر ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﻮن ﻧﻤﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻣﻘﺘﻀﻲ وﺟﻮد ﺧﻮدش اﺳﺖ و ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺧﻮدش وﺟﻮد ﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬ﭘﺲ‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮ ﺟﻮد ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ از ﺣﺎق ذاﺗﺶ‬
‫اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢١٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻪ زوﺟﻴﺖ را از اﺛﻨﻴﻦ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻋﺪد ده ﺟﻔﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻔﺖ ﺑﻮدن ﻋﺪد ده ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﺪد ده در ذات ﺧﻮدش ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺟﻔﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻃﺎق ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫ﺟﻔﺖ ﺑﻮدن را ﺑﻪ او دادهاﻧﺪ و اﻋﻄﺎ ﻛﺮدهاﻧﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻔﺖ ﺑﻮدن از ﺣﺎق‬
‫ﻋﺪد ده اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺪد ده ﺑﺎﺷﺪ و ﺟﻔﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻋﺪد ده‪ ،‬ﻋﺪد ده ﺑﺎﺷﺪ و ﺟﻔﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺟﻔﺖ ﺑﻮدن ﻳﻚ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻫﻤﺎن‬
‫ذات ده اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ ﭼﻴﺰي ﺿﻤﻴﻤﻪ ده ﺷﻮد ﺗﺎ ﺟﻔﺖ ﺑﻮدن ﺑﺮ آن ﺣﻤﻞ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎن ﺧﻮد ذات ده ﺑﻮدن ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ اﻧﺘﺰاع ﺑﺸﻮد‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺳﺨﻦ درﺳﺘﻲ ﻫﻢ‬
‫ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ درﺑﺎب واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ اﻳﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ ﺑﺮاي او ﻫﻤﺎن ﻧﺴﺒﺖ را دارد‬
‫ﻛﻪ ﺟﻔﺖ ﺑﻮدن ﺑﺮاي ﻋﺪد ده دارد‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻋﺪد ده ﺑﺮاي اﻧﺘﺰاع ﺟﻔﺖ ﺑﻮدن ﻛﺎﻓﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺮاي ﻣﺎ ﻣﺠﻬﻮل اﻟﻜﻨﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ذات‬
‫ﺑﺮاي اﻧﺘﺰاع ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻓﺮق ﺑﻴﻦ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و ﻏﻴﺮ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻮدن ﻋﺎرض ﺑﺮ او اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر‬
‫ﻛﻪ ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ده ﮔﺮدو داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و ﻧﺴﺒﺖ ﺟﻔﺖ ﺑﻮدن را ﺑﻪ ﮔﺮدوﻫﺎ ﺑﺪﻫﻴﻢ و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ‬
‫ﮔﺮدوﻫﺎ ﺟﻔﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻃﺎق‪] ،‬اﻳﻦ ﺟﻔﺖ ﺑﻮدن ﻋﺎرض ﮔﺮدوﻫﺎ اﺳﺖ[‪ .‬ﻻزﻣﻪ ذات ﮔﺮدو از‬
‫آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﮔﺮدو اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺟﻔﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﮔﺮدو ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻛﻪ ﻃﺎق ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﺟﻔﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﮔﺮدوﻫﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻋﻠﻞ ﺧﺎﺻﻲ ﺟﻔﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭼﺮا؟ ﭼﻮن در اﻳﻨﺠﺎ ده‬
‫ﺗﺎ ﮔﺮدو اﺳﺖ؟ ﭼﺮا ده ﺗﺎ اﺳﺖ؟ اﻳﻦ ﻫﻢ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﻋﻠﺘﻲ دارد‪ .‬ﭘﺲ ﺟﻔﺖ ﺑﻮدن ﺑﺮاي ﮔﺮدو‬
‫اﻣﺮي ﻋﺎرﺿﻲ اﺳﺖ و ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ ﻋﻠﻞ ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﺟﻔﺖ ﺑﻮدن ﺑﺮاي ﺧﻮد ﻋﺪد ده‬
‫ذاﺗﻲ آن ﻋﺪد ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ دﻳﮕﺮ ﻋﻠﺖ ﺧﺎرﺟﻲ ﻧﺪارد‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ ﺑﺮايﺣﻖ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﻈﻴﺮ ﺟﻔﺖ ﺑﻮدن اﺳﺖ ﺑﺮاي ﻋﺪد ده‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ ﺑﺮاي ﻏﻴﺮ او ﻧﻈﻴﺮ ﺟﻔﺖ ﺑﻮدن‬
‫ﺑﺮاي ﮔﺮدو اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻲزﻧﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺮف را اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺎ ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﺟﻬﺖ آن ﺑﻴﺎﻧﻲ ﻛﻪ درﺑﺎب اﻧﺘﺰاع ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ از ﻫﻴﭻ‬
‫ﭼﻴﺰي ﻏﻴﺮ از وﺟﻮد اﻧﺘﺰاع ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﻫﺮ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ را ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺤﺎل‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ از ﺣﺎق ذاﺗﺶ اﻧﺘﺰاع ﺷﻮد‪ .‬ﺟﺰ از وﺟﻮد و‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮد از ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي اﻧﺘﺰاع ﻧﻤﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﻧﺰاع‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﺰاع ﻣﺒﻨﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻳﻦ ﺣﺮف را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬وﻟﻲ اﮔﺮ ﻣﺎ از‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢١٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻦ ]ﻧﺰاع ﻣﺒﻨﺎﺋﻲ[ ﺻﺮﻓﻨﻈﺮ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺟﺎ دارد ﻛﻪ آن ﺑﺤﺚ را ﻣﻄﺮح ﻛﻨﻨﺪ و آن اﺳﺘﺪﻻل را‬
‫ﺑﻴﺎورﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﭘﺲ اﮔﺮ از اﻳﻦ ﺻﺮﻓﻨﻈﺮ ﻧﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل اﻳﻨﺠﺎ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻻزﻣﻪ آن‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻪ در آن ﺟﻠﺴﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻮد‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ اوﻟﻲ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ دو ﺗﺎ ﺑﺮﻫﺎن ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ ﻧﻪ ﺑﺮ‬
‫ﺿﺪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‪ .‬ﺷﻤﺎ اﻳﻨﺠﻮر ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﻛﻪ اوﻻ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻓﺮض اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻧﻮﻗﺖ راﺑﻄﻪاش ﺑﺎ ﺗﺸﺨﺺ ﭼﻪ ﻣﻲﺷﻮد؟ اﻳﻨﻬﺎ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺿﺪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آن ﺣﺮف ﻛﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺿﺪ آن‪.‬‬
‫‪ :-‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻦ ﺟﺎي دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻻزﻣﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﺒﻮده اﺳﺖ؟ ﻳﻌﻨﻲ در‬
‫آن اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻪ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ و ﻣﻲﺧﻮاﺳﺘﻴﻢ وﺣﺪت را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬وﺟﻮب وﺟﻮد را ﻻزﻣﻪ‬
‫ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﮔﺮﻓﺘﻴﻢ‪ .‬ﻣﺎ اﻳﻨﺠﻮر اﺷﻜﺎل ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ در ﻣﻜﺘﺐ اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺖ وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد اﺻﻼ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺗﺼﻮر ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺻﻴﻞ اﺳﺖ وﺟﻮد اﺻﻼ‬
‫ﺻﺎدق ﻧﻤﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﺻﺎدق ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﺻﻼ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮدي وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫‪ :-‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻮب‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮدي ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮدي ﻧﺪارﻳﻢ‪.‬‬
‫ﺧﻮب‪ ،‬اﻳﻦ ﻏﻴﺮ از ﺑﺤﺚ اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻣﺎ در ﺗﻮﺣﻴﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎ ﻓﺮض ﻛﺮدهاﻳﻢ ﻛﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد دارﻳﻢ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻣﺎ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد واﺣﺪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻛﺜﻴﺮ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢١٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫‪ :-‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ در ﻣﻜﺘﺐ اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺖ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد در ﻛﺎر ﻧﻤﻲآﻳﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬در ﻛﺎر ﻧﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬آن ﺑﺤﺚ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﺑﺤﺜﻬﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻳﻚ ﺑﺤﺚ دارﻳﻢ در اﺛﺒﺎت‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻳﻚ ﺑﺤﺚ ﻫﻢ دارﻳﻢ در ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در اﻳﻦ ﺑﺤﺚ دوم ﻓﺮض‬
‫ﻛﺮدهاﻳﻢ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻨﺠﺎ ﺷﻤﺎ ﺑﺮﻧﮕﺮدﻳﺪ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ آﻧﺠﺎ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﻪ آن ﺑﺤﺚ‬
‫دﻳﮕﺮ ﺑﺮﻧﻤﻲﮔﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺎ در آﻧﺠﺎ ﻓﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﻓﺮض اﻳﻦ ﻛﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﺴﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺷﻤﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﻪ آن اﺻﻞ اﻳﺮاد ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪.‬‬

‫‪ :-‬اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺘﻬﺎ اﻳﻨﺠﻮر ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد اﻋﺘﺒﺎري در ﺧﻮد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﺴﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ در‬
‫ﻣﻤﻜﻨﺎت ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ آن ﻣﻮﻗﻊ ﺑﺤﺚ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد و اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮده ﻛﻪ‬
‫آﻧﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﻓﻲ ﺑﺰﻧﻨﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎ آﻣﺪهاﻧﺪ از ﻳﻚ ﻃﺮف در ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺟﻮري ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺎ اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺟﻮر درﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ درﺑﺎب واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ وﺟﻮدش ﻋﻴﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺮف ﻫﻢ ﺗﺎزه ﺧﻴﻠﻲ در ﻛﻠﻤﺎت آﻧﻬﺎ روﺷﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﻛﻼم ﺷﻴﺦ روﺷﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ وﺟﻮب ﻫﻤﺎن ﺗﺄﻛﺪ وﺟﻮد و ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ در‬
‫ﺣﺮف ﺷﻴﺦ ﺧﺪﺷﻪاي ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻛﺴﺎن دﻳﮕﺮي ﻏﻴﺮ از ﺷﻴﺦ ﺟﻮري ﺣﺮف زدهاﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺮﺣﻮم‬
‫آﺧﻮﻧﺪ درﺑﺎره آﻧﻬﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺗﻌﺒﻴﺮ آﻧﻬﺎ از واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و اﻳﻨﻜﻪ وﺟﻮد او ﻋﻴﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ او اﺳﺖ‬
‫و ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ ﻋﻴﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﻮﺋﻲ در ﺣﺪ ﻳﻚ ﻟﻔﻆ و اﺻﻄﻼح ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن از آن ﺑﻴﺎن اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻣﺮوز ﻣﻲﻓﻬﻤﻴﻢ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ :-‬ﻳﻚ ﺷﻲء را ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﺜﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻜﺎﻧﺶ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﺜﻴﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻋﻴﻦ‬
‫ﺣﺎل واﺣﺪ اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ آﻧﻮﻗﺖ در ﺧﻮد ﻣﻜﺎن ﻫﻢ وﺣﺪت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻜﺎن وﺳﻴﻌﻲ را در‬
‫ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺟﺴﻢ ﻛﻪ داراي اﻣﺘﺪاد ﺳﻲﺳﺎﻧﺘﻴﻤﺘﺮ در ﭘﺎﻧﺰده ﺳﺎﻧﺘﻴﻤﺘﺮ در ﭼﻬﺎر ﺳﺎﻧﺘﻴﻤﺘﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ واﻗﻌﺎ ﻳﻚ ﺣﺠﻢ واﺣﺪ اﺳﺖ و ﺑﻪ اﻧﺪازه ﺧﻮدش ﻣﻜﺎن را‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢١٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺷﻐﺎل ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻣﻜﺎن ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﺟﺴﻢ اﺳﺖ‪ .‬از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺧﻮد اﻳﻦ ﺷﻲء در‬
‫ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ واﺣﺪ اﺳﺖ ﻛﺜﻴﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻜﺎﻧﺶ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬وﺣﺪﺗﻲ ﻛﻪ در ﻣﺜﻞ‬
‫اﺟﺴﺎم اﺳﺖ وﺣﺪﺗﻲ اﺳﺖ در ﻋﻴﻦ ﻛﺜﺮت‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﻜﺎﻧﺸﺎن ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮد ﻣﺘﻤﻜﻦ ﻛﺜﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻜﺎن ﻫﻢ ﻛﺜﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻋﺘﺒﺎر ﻛﻪ ﻣﺘﻤﻜﻦ واﺣﺪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻜﺎن ﻫﻢ واﺣﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ از آن ﻧﻈﺮ ﻛﻪ اﻳﻦ واﺣﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻜﺎﻧﺶ ﻫﻢ واﺣﺪ اﺳﺖ‪ .‬و از آن‬
‫ﻧﻈﺮ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺜﻴﺮ اﺳﺖ ﻣﻜﺎﻧﺶ ﻫﻢ ﻛﺜﻴﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ ﻫﺸﺖ وﺣﺪﺗﻲ ﻛﻪ در ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﻼك ﻛﺜﺮت و ﻣﻐﺎﻳﺮت‬
‫ﻫﻢ ﻗﺮار ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬آن ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن درﺑﺎب ﻗﻀﺎﻳﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﻌﻘﻮﻻت ﺛﺎﻧﻴﻪ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﻌﻘﻮﻻت ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻫﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ را ﻣﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ درﺑﺎب ﻋﻴﻦ و‬
‫ﺧﺎرج ﺑﻴﺎورﻳﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﻣﺎ وﺣﺪت ﻣﻮﺿﻮع و ﻣﺤﻤﻮل را ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ در ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‬
‫ﻣﻄﺮح ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬در اﻣﻮر ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﺎ ﻣﻮﺿﻮع و ﻣﺤﻤﻮل ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﻣﻮﺿﻮع و ﻣﺤﻤﻮل ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻋﻤﻞ‬
‫ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﻼوه در ﻫﻤﺎﻧﺠﺎ ﻛﻪ در ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻫﺸﺖ وﺣﺪت را ﺷﺮط داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻳﻚ‬
‫وﺣﺪت ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﺮط ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻧﻘﻴﺾ واﻗﻌﻲ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي رﻓﻊ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﺠﺎ اﻋﺘﺒﺎر وﺣﺪت‬
‫ﻣﻮﺿﻮع و ﻣﺤﻤﻮل و ﻣﻜﺎن و اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻤﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬آن ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ ﻛﻪ رﻓﻊ ﻣﻔﻬﻮم دﻳﮕﺮي ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﻧﻘﻴﺾ آن اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ :-‬اﻳﻦ ﺿﺪش ﻧﻤﻲﺷﻮد؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺿﺪ ﻧﻪ‪ .‬رﻓﻊ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻧﻘﻴﺾ آن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ از ﻳﻚ ﻃﺮف ذﻫﻦ ﺣﻜﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ و‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻻن اﻳﻦ آب ﮔﺮم اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﺑﻴﺎﻳﺪ و آن را رﻓﻊ ﻛﻨﺪ و ﺑﮕﻮﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻻن آب ﮔﺮم اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻘﻴﺾ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻧﻘﻴﺾ واﻗﻌﻴﺘﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻀﺎﻳﺎي‬
‫دﻳﮕﺮي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ در ﺣﻜﻢ ﻧﻘﻴﺾ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ واﻗﻌﺎ ﻧﻘﻴﺾ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻘﻴﺾ‬
‫ﻣﻮﺟﺒﻪ ﻛﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺳﺎﻟﺒﻪ ﺟﺰﺋﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ ﻧﻘﻴﺾ ﻣﻮﺟﺒﻪ ﻛﻠﻴﻪ‪ ،‬رﻓﻊ ﻣﻮﺟﺒﻪ ﻛﻠﻴﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫ﺳﺎﻟﺒﻪ ﺟﺰﺋﻴﻪ‪ .‬آن وﻗﺖ آﻣﺪهاﻧﺪ اﻳﻦ وﺣﺪﺗﻬﺎ را اﻋﺘﺒﺎر ﻛﺮدهاﻧﺪ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺎ آن اﺻﻞ‬
‫ﻳﻜﻲ درﺑﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬واﻻ ﻫﻤﺎن ﻳﻚ ﺷﺮط اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢١٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ در ادﻟﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ‬

‫دﻧﺒﺎﻟﻪ ﻣﻼآﻬﺎي ﻣﻐﺎﻳﺮت‬

‫ﺑﺤﺚ درﺑﺎب ادﻟﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻮد‪ .‬ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺟﺎ ﺳﺨﻦ از ﻛﺜﺮت اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﻣﻼﻛﻲ از ﻣﻐﺎﻳﺮت وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ درﺑﺎره اﻣﺮي ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ اﻳﻦ ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‬
‫ﻳﺎ دو ﺗﺎ‪ ،‬و ﺑﻌﺪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ دو ﺗﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻼك دو ﺗﺎ ﺑﻮدن ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺑﺎ ﻟﻔﻆ و ﺑﻪ ﺻﺮف‬
‫ﮔﻔﺘﻦ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰي دو ﺗﺎ اﺳﺖ‪ ،‬آن ﭼﻴﺰ دو ﺗﺎ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﮕﺮ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻼﻛﻲ از ﻣﻐﺎﻳﺮت‬
‫و ﺑﻴﻨﻮﻧﻴﺖ و ﻣﻼﻛﻲ از اﺛﻨﻴﻨﻴﺖ در ﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﻳﻜﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬دو ﺗﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﻳﻚ ﻧﻮع اﺧﺘﻼﻓﻲ ﺑﺎﻳﺪ در ﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ]ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺐ آن اﺧﺘﻼف[ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﻏﻴﺮ‬
‫از آن اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ دو ﺗﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻳﻜﻲ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻧﺴﺒﺔ واﺿﺤﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ در ﺻﺪد ﺑﻴﺎن آن اﺳﺖ‪ ،‬و ﻳﻚ ﻗﺴﻢ آن را ﻫﻢ ﺧﻴﻠﻲ ﺗﻄﻮﻳﻞ ﻛﺮده و‬
‫ﻟﺰوﻣﻲ ﻫﻢ ﻧﺪاﺷﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻗﺪر ﺗﻄﻮﻳﻞ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪:‬‬
‫اﮔﺮ ﻣﺎ در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻓﺮض ﺗﻌﺪد ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺧﺘﻼف اﻳﻦ ﻣﺘﻌﺪدﻫﺎ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ‬
‫ﺗﻤﺎم ذات اﺳﺖ و ﻣﺒﺎﻳﻦ ﺑﺎﻟﺬات ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﻳﺎ اﺧﺘﻼﻓﺸﺎن ﺑﻪ ﺑﻌﺾ ذات اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻪ‬
‫ﻣﺸﺘﺮك ذاﺗﻲ دارﻧﺪ و وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎز ذاﺗﻲ‪ .‬و ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﺧﺘﻼف آﻧﻬﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ در ﻋﻮارض وﻟﻮاﺣﻖ‬
‫و ﻣﺸﺨﺼﺎت ﻓﺮدي اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻼك ﺗﺸﺨﺼﺎت ﻓﺮدي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢١٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻧﻈﻴﺮ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻗﺒﻼ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ .‬ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﻄﻮر ﻛﻠﻲ‬
‫ﻋﻮارض و ﻣﺸﺨﺼﺎت را ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ آن ﻣﺸﺨﺼﺎت ﭼﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻌﻼ ﻛﺎري ﻧﺪارﻳﻢ‪.‬‬

‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ در ﻓﺮض دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺘﻐﺎﻳﺮ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات‬

‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در ﻛﻼم ﺷﻴﺦ روي اﻳﻦ ﻓﺮض ﺗﻜﻴﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻔﺮوض‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ ﻣﻴﺎن آﻧﻬﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺒﺐ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺨﺼﻲ ﺑﻨﺎم اﺑﻦ ﻛﻤﻮﻧﻪ ﺷﺒﻬﻪ ﻣﻌﺮوف ﺧﻮدش را ﻛﻪ ﺷﺒﻬﻪ دﺷﻮاري ﺑﺮاي ﺑﻌﻀﻲ ﻫﻢ‬
‫ﺟﻠﻮه ﻛﺮده‪ ،‬اﻳﺮاد ﻛﻨﺪ‪ .‬و ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺘﻌﺪد ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم‬
‫ذات ﻣﺘﺒﺎﻳﻦ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺧﺎﻟﻔﺘﺎ ﻻﺑﻦ اﻟﻜﻤﻮﻧﺔ اﺳﺘﻨﺪ‬ ‫ﻫﻮﻳﺘﺎن ﺑﺘﻤﺎم اﻟﺬات ﻗﺪ‬
‫ﭼﻄﻮر ﺷﺪه ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ در ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ؟ ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ از آن ﺟﻬﺖ‬
‫ﻧﺒﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﻔﻠﺘﻲ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ از آن ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ذﻛﺮ ﻛﺮده‬
‫ﺟﺎﺋﻲ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﺷﻖ ﺑﺎﻗﻲ ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ‪ .‬زﻳﺮا ﻓﺮض اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﺘﻌﺪد اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﺎﻻﺧﺮه در ﻳﻚ اﻣﺮ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺸﺘﺮك‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و آن اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ دو ﻣﺼﺪاق واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺮ ﻫﺮ دو ﺻﺪق‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮ دو در وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﺎ ﻫﻢ اﺷﺘﺮاك دارﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ‬
‫اﺷﺘﺮاك ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﺎ ﻳﻜﻲ از آﻧﻬﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ و ﻳﺎ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺘﻌﺪد ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ اﻳﻨﻬﺎ در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ در وﺟﻮب وﺟﻮد اﺷﺘﺮاك دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﻣﺘﺒﺎﻳﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻛﻪ اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮك آﻧﻬﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺎرج از ذات و ﺣﻘﻴﻘﺖ آﻧﻬﺎ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻜﻢ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺮﺿﻲ ﺧﺎرج از ذات ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻗﺒﻼ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮد ﻛﻪ وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ اﻣﺮي ﺧﺎرج از ذات ﻣﺼﺪاق ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﭼﻮن اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻮده اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻪ ﻓﺮض ﻛﺜﺮت‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر اﻣﺮ داﺋﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻳﺎ ﺟﺰء ذات ﺑﺎﺷﺪ و ﺗﻤﺎﻳﺰ اﻓﺮاد ﺑﻪ ﺑﻌﺾ‬
‫دﻳﮕﺮ ذات ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻤﺎم ذات ﺑﺎﺷﺪ و ﺗﻤﺎﻳﺰ اﻓﺮاد ﻣﻔﺮوﺿﻪ ﺑﻪ ﻋﻮارض و ﻟﻮاﺣﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻟﻬﺬا ﺷﻴﺦ در ﻣﻘﺎم اﺑﻄﺎل اﻳﻦ دو ﺷﻖ ﺑﺮآﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬و در ﻣﻘﺎم اﺑﻄﺎل ﺷﻖ اول ﺑﺮﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﭼﻮن ﻣﻄﺎﻟﺐ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢١٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻗﺒﻞ ﺧﻮدش را ﺑﺮاي ﺑﻄﻼن اﻳﻦ ﺷﻖ ﻛﺎﻓﻲ ﻣﻲداﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﮔﺮ‬
‫ذﻛﺮ ﻛﺮده ﺑﻮد ﺣﺘﻤﺎ ﺑﻬﺘﺮ ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ در وﺟﻮﻩ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻌﺪد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬

‫ﺑﻴﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬اﮔﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺘﻌﺪد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ اﺧﺘﻼﻓﻲ در ﻣﻌﻨﻲ و ذات اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﺷﻴﺦ اﺧﺘﻼف در ﺟﺰء ﻣﻌﻨﺎ را ذﻛﺮ ﻛﺮده‪ ،‬ﻳﺎ در اﺛﺮ اﺧﺘﻼف در ﻣﻌﻨﺎ و ﺟﺰء‬
‫ذات ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در اﺛﺮ اﺧﺘﻼف در ﻟﻮاﺣﻖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ اﻳﻦ ﺷﻘﻲ را ﻛﻪ ﻣﺎ اول ذﻛﺮ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬در ﺑﻴﺎن ﺧﻮدش اول ﺑﻴﺎن ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ آن را‬
‫دوم ذﻛﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا اﻳﻦ ﺷﻖ را در ﻣﻘﺎم ﺗﻔﺼﻴﻞ اوﻟﻮﻳﺖ ﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن ﺧﻴﻠﻲ ﻣﻔﺼﻞ‬
‫ﺑﻮده‪ ،‬اول آن ﺷﻖ دﻳﮕﺮ را ﺑﺎ دو ﻛﻠﻤﻪ ﺑﻴﺎن ﻛﺮده و رد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﭼﻨﺪان اﺣﺘﻴﺎﺟﻲ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ ﺷﻴﺦ ﺧﻴﻠﻲ اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﺑﺤﺚ داﺷﺘﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدﻫﺎي ﻣﺘﻌﺪد در ﺟﺰء ذات ﻣﺸﺘﺮك ﺑﺎﺷﻨﺪ و در ﺟﺰء دﻳﮕﺮ ذات ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﺑﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮي ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻴﺎن ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻴﺎﻧﺶ از ﻳﻚ‬
‫ﻧﻈﺮ ﺟﺎﻣﻌﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ آن ﺻﻮرت ﻫﻢ ﺑﺤﺚ ﻛﺮده ﺑﻮد ﻋﻴﺒﻲ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ اﻳﻨﺠﻮر ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫]ﺑﺎ ﻓﺮض دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد[‪ ،‬ﻳﺎ اﺧﺘﻼف اﻳﻦ دو در ﻳﻚ اﻣﺮ ذاﺗﻲ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻳﺎ اﺧﺘﻼﻓﺸﺎن در‬
‫ﻳﻚ اﻣﺮ ﺧﺎرج از ذات‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ اﺧﺘﻼف آﻧﻬﺎ در اﻣﺮ ذاﺗﻲ ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ‬
‫وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎزي از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ دارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺧﻮب ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎزي از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻜﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ و دو ﺗﺎ ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ دو ﺗﺎ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺣﺪاﻗﻞ را در ﻧﻈﺮ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪاﻳﻢ‪ ،‬ﭼﻮن ﺳﻪ و ﭘﻨﺞ و ده و ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻫﻤﻪ ﻳﻚ ﺣﻜﻢ را دارﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻳﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻨﻬﺎ وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎزي از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ را از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺟﺪا ﺑﻜﻨﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و‬
‫ﻳﺎ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺘﻌﺪد ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﻳﻜﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎزي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺎﻟﻲ از اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻳﺎ وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎز در ﻫﺮ دو وﺟﻮدي‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮك ﻫﺮ دو اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ دو " اﻟﻒ " ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬و وﺟﻪ‬
‫اﻣﺘﻴﺎزﺷﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ " اﻟﻒ ﺧﺎص " اﺳﺖ و ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ وﺟﻮدي دارد‪ ،‬و دﻳﮕﺮي‬
‫" اﻟﻒ ﺧﺎص " و ﺑﺎ ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ در واﻗﻊ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٢٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﺮ ﻛﺪام ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ ﻓﺼﻠﻲ دارﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻓﺮض وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎز دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد در اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ‬

‫ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎزﺷﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ از آﻧﻬﺎ ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ وﺟﻮدي دارد و دﻳﮕﺮي‬
‫آن ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ وﺟﻮدي را ﻧﺪارد‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﻳﻚ ﻓﺮﺿﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﭼﻪ ﭼﻴﺰ؟ اﻳﻦ ﻛﻪ دو ﭼﻴﺰ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ دو در ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮك ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و ﻳﻜﻲ از آﻧﻬﺎ آن ﻣﺸﺘﺮك را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﺑﻌﻼوه ﻳﻚ اﻣﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬و دﻳﮕﺮي آن ﻣﺸﺘﺮك را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻲ آن اﻣﺮ ﺑﻌﻼوه را ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻓﺮﻗﺶ ﺑﺎ آن دﻳﮕﺮي اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻋﻼوه را ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ :‬ﻣﺎ در ﻣﻮاردي ﻧﻈﻴﺮ‬
‫اﻳﻦ را دارﻳﻢ‪ ،‬ﺣﺎﻻ آن ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﺶ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﺜﻼ ﺧﻂ ﻧﻴﻢﻣﺘﺮي و ﺧﻂ ﻳﻚ ﻣﺘﺮي دو ﭼﻴﺰ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ‪ ،‬و وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك ﻫﻢ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ دارﻧﺪ‪ .‬وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮﻛﺸﺎن اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ دو ﺧﻂ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺮ دو ﺧﻄﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﺸﺘﺮﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫اﻧﺪازه ﻧﻴﻢﻣﺘﺮ ﻫﻢ اﻳﻦ از ﺧﻂ ﺑﻮدن ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ و ﻫﻢ آن ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‬
‫ﻣﺘﻤﺎﻳﺰﻧﺪ ﻛﻪ ﺧﻂ ﻳﻚ ﻣﺘﺮ در واﻗﻊ ﺧﻂ ﻧﻴﻢﻣﺘﺮ اﺳﺖ ﺑﻌﻼوه ﻧﻴﻢ ﻣﺘﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬و ﺧﻂ ﻧﻴﻢﻣﺘﺮ‬
‫ﻓﻘﻂ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻴﻢﻣﺘﺮ را دارد‪ ،‬ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ آن ﻧﻴﻢﻣﺘﺮ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ آن ﺿﻤﻴﻤﻪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻻﺷﺘﺮاك ﺧﻂ ﻧﻴﻢ ﻣﺘﺮي ﺑﺎ ﺧﻂ ﻳﻚ ﻣﺘﺮي اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ]ﻓﻘﻂ ﻧﻴﻢﻣﺘﺮ دارد[ و آن‬
‫ﻧﻴﻢﻣﺘﺮ دﻳﮕﺮ را ﻧﺪارد‪ ،‬و وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎز ﺧﻂ ﻳﻚﻣﺘﺮي از ﺧﻂ ﻧﻴﻢﻣﺘﺮي اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻧﻴﻢﻣﺘﺮ‬
‫اﺿﺎﻓﻪ را دارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮﻛﺸﺎن ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻂ ﻧﻴﻢﻣﺘﺮ ي دارد‪.‬‬
‫درﺑﺎب ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻣﻌﻤﻮﻻ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻫﺮ ﺣﻴﻮاﻧﻲ ﻳﻚ ﻓﺼﻞ اﺛﺒﺎﺗﻲ و اﻳﺠﺎﺑﻲ ﺟﺴﺘﺠﻮ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺣﻴﻮان ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮك ﻣﻴﺎن ﻫﻤﻪ اﻧﻮاع ﺣﻴﻮاﻧﺎت اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﺮ ﻧﻮﻋﻲ از‬
‫ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻳﻚ ﻓﺼﻞ ﻣﻤﻴﺰ وﺟﻮدي دارد از دﻳﮕﺮان اﻟﺒﺘﻪ ﻛﺴﻲ ادﻋﺎ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻓﺼﻠﻬﺎ را‬
‫ﻛﺸﻒ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺼﻠﻲ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﮔﻮاﻳﻨﻜﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻓﺼﻮل را‬
‫ﻛﺸﻒ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬در اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻟﻔﻆ ﻧﺎﻃﻖ ﺑﻪ آن ﻓﺼﻞ ﻣﻤﻴﺰ اﺷﺎره ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﻳﺎ ﻣﺜﻼ در اﺳﺐ ﺑﻪ‬
‫ﺻﺎﻫﻞ اﺷﺎره ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺻﺎﻫﻞ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺷﻴﻬﻪ زدن اﺳﺖ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻋﺮﺿﻲ‬
‫اﺳﺖ و ﻧﻤﻲﺷﻮد اﻣﺮ ذاﺗﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ از ﺑﺎب اﻳﻦ ﻛﻪ اﻣﺮ ذاﺗﻲ آن را ﻧﻤﻲداﻧﻴﻢ آن اﻣﺮ ﻋﺮﺿﻲ‬
‫را ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻳﻢ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻲداﻧﻴﻢ ﻛﻪ آن ﻣﻤﻴﺰ ذاﺗﻲ ﻫﺴﺖ‪ .‬در اﻻغ ﺑﻪ ﻧﺎﻫﻖ اﺷﺎره ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٢١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺁﻳﺎ ﺗﻔﺎوت و ﺗﻤﺎﻳﺰ ﺑﻪ ﻓﺼﻠﻬﺎي ﻋﺪﻣﻲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ؟‬
‫ﻟﻘﺎﺋﻞ أن ﻳﻘﻮل‪ :‬ﭼﻪ ﻟﺰوﻣﻲ دارد ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺮاي ﻫﺮ ﺣﻴﻮاﻧﻲ ﻳﻚ ﻓﺼﻞ وﺟﻮدي ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ؟‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻌﻀﻲ ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻓﺼﻠﺸﺎن ﻋﺪﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻣﺘﻴﺎز ﻳﻚ ﻧﻮع از ﻧﻮع دﻳﮕﺮ ﻣﻤﻜﻦ‬
‫اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آن ﻛﻤﺎﻟﻲ را ﻛﻪ ﻧﻮع دﻳﮕﺮ دارد اﻳﻦ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ در اﻧﻮاﻋﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﺷﺪت و ﺿﻌﻒ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺗﻜﺎﻣﻞ ذاﺗﻲ در آﻧﻬﺎ ﻫﺴﺖ و ﻗﺎﺑﻞ اﺷﺘﺪاد ﺟﻬﺖ ذاﺗﻲ‬
‫در آﻧﻬﺎ ﻫﺴﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ در ﻣﺎﻫﻴﺘﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﻲ ﻣﺸﻜﻜﻨﺪ و ﺗﺸﻜﻴﻚ در اﻓﺮادﺷﺎن‬
‫ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ اﻣﺘﻴﺎز ﻧﻮﻋﻲ از ﻧﻮع دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻓﺼﻞ ﻋﺪﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﻓﺮﺿﻲ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ و ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﺳﺆال‬
‫ﻣﻄﺮح ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺗﻔﺎوت اﻻغ ﺑﺎ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺣﻴﻮان اﺳﺖ ﺑﺎ ﻳﻚ ﻓﺼﻞ‬
‫وﺟﻮدي‪ ،‬و اﻻغ ﺣﻴﻮان اﺳﺖ ﺑﺎ ﻳﻚ ﻓﺼﻞ وﺟﻮدي دﻳﮕﺮ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ اﻻغ ﺣﻴﻮاﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ‬
‫ﺣﻴﻮاﻧﻴﺖ را دارد و اﻧﺴﺎن ﺣﻴﻮان اﺳﺖ ﺑﻌﻼوه ﺷﻲء دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در اﻻغ ﻳﻚ‬
‫اﻣﺮ وﺟﻮدي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ در اﻧﺴﺎن وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻻغ ﻓﻘﻂ ﺣﻴﻮان اﺳﺖ و ﻫﻤﺎن را ﻓﻘﻂ‬
‫دارد‪ ،‬و اﻧﺴﺎن ﺣﻴﻮان اﺳﺖ ﺑﻌﻼوه ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻧﺎﻃﻘﻴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ ﺳﺨﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻴﻮاﻧﻴﺖ در ﻳﻚ ﺟﺎ ﻧﻮع ﺑﺎﺷﺪ و در ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﺟﻨﺲ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﺣﻴﻮاﻧﻴﺖ در اﻻغ ﻧﻮع ﺑﺎﺷﺪ و در اﻧﺴﺎن ﺟﻨﺲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ ﻛﻪ در‬
‫ﻳﻚ ﺟﺎ ﻧﻮع اﺳﺖ و در ﻳﻚ ﺟﺎ ﺟﻨﺲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎاﻳﻨﻜﻪ درﺑﺎب ﺧﻂ ﻫﻢ ﻛﺴﻲ ادﻋﺎ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻴﻨﺎ ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻂ ﻧﻴﻢﻣﺘﺮي و ﺧﻂ‬
‫ﻳﻚﻣﺘﺮي دو ﻧﻮع ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﺧﺘﻼﻓﺸﺎن ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ ﭼﻴﺰي دارد ﻛﻪ‬
‫دﻳﮕﺮي آن را ﻧﺪارد‪ ،‬و آن دﻳﮕﺮي ﭼﻴﺰي را ﻧﺪارد ﻛﻪ آن اوﻟﻲ دارد‪ ،‬وﻟﻲ ﻫﺮ دو ﻣﺸﺘﺮﻛﺎ ﻳﻚ‬
‫اﻣﺮ را دارﻧﺪ‪ .‬ﺧﻮب‪ ،‬اﻳﻦ ﻓﺮض اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬اﺳﺘﺎد‪ ،‬درﺑﺎب ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺣﺎﻻ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ‪ .‬درﺑﺎب اﻋﺪاد ﻫﻢ ﻋﻴﻨﺎ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺮف اﺳﺖ‪ ،‬و در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺮف را ﮔﻔﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ :‬ﻫﺮ ﻋﺪدي‬
‫ﻋﺪد ﭘﺎﺋﻴﻨﺘﺮ از ﺧﻮدش اﺳﺖ ﺑﻌﻼوه ﻳﻚ واﺣﺪ‪ .‬ﻋﺪد ﭘﻨﺞ ﻫﻤﺎن ﻋﺪد ﭼﻬﺎر اﺳﺖ ﺑﻌﻼوه ﻳﻚ‪ .‬و‬
‫ﻋﺪد ﭼﻬﺎر ﻫﻤﺎن ﻋﺪد ﭼﻬﺎر اﺳﺖ ﺑﺪون ﺑﻌﻼوه ﻳﻚ ﻳﺎ دو و ﻳﺎ ﺳﻪ و ﻳﺎ ﭼﻴﺰ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٢٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻋﺪد ﻧﻮد و ﻋﺪد ﺻﺪ ﻫﺮ دو ﺗﺎ ﻧﻮﻋﻲ از ﻋﺪد ﻧﻪ و ﺗﻔﺎوﺗﺸﺎن ﺑﻪ زﻳﺎده و ﻧﻘﺺ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫ﻛﻪ ﺻﺪ آﻣﺪ ﻧﻮد ﻫﻢ ﭘﻴﺶ ﻣﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪد ﺻﺪ ﻫﻤﺎن ﻋﺪد ﻧﻮد اﺳﺖ ﺑﻌﻼوه ﻳﻚ اﻣﺮ وﺟﻮدي‪ .‬و‬
‫ﻋﺪد ﻧﻮد ﻧﻴﺰ ﻫﻤﺎن ﻋﺪد ﻧﻮد اﺳﺖ ﻣﻨﻬﺎي آن اﻣﺮ وﺟﻮدي ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ده ﺗﺎي دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﺣﺮﻓﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻄﻮر ﻛﻠﻲ ﻣﻲﺷﻮد اﻳﻦ را اﺑﺪاع ﻛﺮد و ﮔﻔﺖ‪ .‬اﻳﻦ ادﻋﺎﺋﻲ اﺳﺖ ]ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮح‬
‫اﺳﺖ[‪.‬‬
‫وﻟﻲ اﻳﻦ آﻗﺎﻳﺎن‪] ،‬اﻳﻦ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﺎ[‪ ،‬اﻳﻦ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻧﺪ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎ در ﺣﺴﺎﺑﻬﺎي‬
‫ﺧﻮدﺷﺎن ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻧﺪ ﻛﻪ ﺧﻂ ﻧﻴﻢﻣﺘﺮي و ﺧﻂ ﻳﻚ ﻣﺘﺮي دو ﻧﻮع ﻣﻘﺪار ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ دو ﺧﻂ‬
‫را دو ﻓﺮد از ﻳﻚ ﻧﻮع ﻣﻲداﻧﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﺧﺘﻼف ﻧﻴﻢ ﻣﺘﺮ و ﻳﻚ ﻣﺘﺮ را از ﻗﺒﻴﻞ اﺧﺘﻼﻓﺎت ﻓﺮدي‬
‫ﻣﻲداﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ از ﻗﺒﻴﻞ اﺧﺘﻼﻓﺎت ﻧﻮﻋﻲ‪ .‬و درﺑﺎب اﻋﺪاد ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻳﻚ ﻋﺪد‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ‬
‫ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ذﻫﻨﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻋﺘﺒﺎر ذﻫﻦ ﺧﻴﻠﻲ در آن دﺧﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻫﺮ ﻋﺪدي‪ ،‬آن‬
‫ﻋﺪد اﺳﺖ ﺑﻪ ﻗﻴﺪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﺑﺎ او ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺸﺮط ﻻ‪ .‬ﻳﻚ ﻗﻴﺪ ﺑﺸﺮط ﻻ در آن‬
‫ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻋﺪد ﭼﻬﺎر ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻬﺎر ﺑﻪ ﺷﺮط اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻮد ﻫﻤﺎن ﻧﻮد‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آﺣﺎد را ﭘﻬﻠﻮي ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﮕﺬارﻳﺪ آن ﻗﺪر ﻛﻪ ﻋﺪد ﻧﻮد درﺳﺖ ﺷﻮد‪ .‬ﺻﺮف آن آﺣﺎد‬
‫ﻋﺪد ﻧﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آن آﺣﺎد ﺑﺎ ﻗﻴﺪ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﺑﺎ آن ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬و ﻟﻬﺬا ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻋﺮف ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﭼﻮن ﻛﻪ ﺻﺪ آﻣﺪ ﻧﻮد ﻫﻢ ﭘﻴﺶ ﻣﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻮد ﺗﺎ‪ ،‬ﺗﻮي ﺻﺪ ﺗﺎ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﻧﻮد ﺗﺎ ﻳﻌﻨﻲ آن ﻋﺪد ﺧﺎﺻﻲ ﻛﻪ ﻧﻴﻢ واﺣﺪ اﺿﺎﻓﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آن ﻧﻮدي ﻛﻪ‬
‫ﺗﻮي ﺻﺪ ﺗﺎ اﺳﺖ ﻏﻴﺮ از آن ﻧﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﻋﺪد ﻣﺴﺘﻘﻞ و در ﺑﺮاﺑﺮ ﺻﺪ ﺗﺎ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﻓﻌﻼ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬درﺑﺎب اﻧﻮاع ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻫﻢ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺸﻮد ﻳﻚ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ در ﻳﻚ ﺟﺎ ﺟﻨﺲ ﺑﺎﺷﺪ و در ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﻧﻮع ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻻاﻗﻞ اﻣﺜﺎل ﺷﻴﺦ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﻣﺜﺎل ﻣﻼﺻﺪرا در ﺑﻌﻀﻲ ﺟﺎﻫﺎ اﻳﻦ را ﻗﺒﻮل ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ درﺑﺎب اﻣﻮر‬
‫ﻣﺎدي و ﻣﺎدﻳﺎت ﻗﺒﻮل ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎده در ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ و ﻧﻔﺲاﻻﻣﺮ ﮔﺎﻫﻲ دو ﺣﺎﻟﺖ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ :‬ﺣﺎﻟﺖ ﻻﺑﺸﺮﻃﻲ و ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺸﺮط ﻻﺋﻲ‪ .‬ﻣﺎده در ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺸﺮط ﻻﺋﻲ ﻧﻮع ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و در‬
‫ﺣﺎﻟﺖ ﻻﺑﺸﺮﻃﻲ ﺟﻨﺲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺣﻴﻮاﻧﻴﺘﻲ ﻛﻪ در اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﺣﻴﻮاﻧﻴﺘﻲ ﻛﻪ در‬
‫اﻻغ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ دو ﺑﺎ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺣﻴﻮاﻧﻴﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ در ﺣﻴﻮاﻧﻴﺖ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬در ]اﻻغ[ ﺣﻴﻮاﻧﻴﺖ‬
‫ﺑﺸﺮط ﻻ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻴﻮاﻧﻴﺘﻲ ﻛﻪ اﺑﺎ دارد از اﻳﻦ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ ﺣﻴﻮاﻧﻴﺖ ﺑﺎ او ﺟﻤﻊ ﺷﻮد‪ .‬و در‬
‫]اﻧﺴﺎن[ ﺣﻴﻮاﻧﻴﺖ ﻻﺑﺸﺮط اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﻏﻴﺮ ﺣﻴﻮاﻧﻴﺖ را ﻫﻢ دارد‪ .‬ﺣﺎﻻ اﻳﻦ‬
‫ﺑﺤﺚ ﻣﻘﺪاري داﻣﻨﻪدار ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻴﺎن‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٢٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﻴﺦ ﺑﻪ آن ﮔﻮﻧﻪ ﺣﺮﻓﻬﺎ ﻧﻤﻲﻛﺸﺪ‪ .‬ﻏﺮض ﺗﻔﻬﻴﻢ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ دو‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ اﻣﺘﻴﺎزﺷﺎن از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ ﻫﻤﺎن ﺣﻘﻴﻘﺖ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﺑﺎ ﻳﻚ اﻣﺮ وﺟﻮدي و ﻳﻚ ﺷﺮط وﺟﻮدي‪ ،‬و دﻳﮕﺮي ﻫﻤﺎن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﺳﺖ ﺑﺪون آن ﺷﺮط وﺟﻮدي‪ .‬ﻣﺜﺎﻟﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﻦ در اﻳﻨﺠﺎ آوردم‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻧﻴﺎورده‪ .‬ﻧﻈﻴﺮ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻮاردي ﻛﻪ اﺣﻴﺎﻧﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﺧﺘﻼف دو ﻧﻮع ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻢ‬
‫ﻳﻚ ﻓﺮض دﻳﮕﺮ‪.‬‬

‫ﻓﺮض دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد آﻪ اﻣﺘﻴﺎزﺷﺎن ﺑﻪ دو ﻓﺼﻞ وﺟﻮدي ﺑﺎﺷﺪ‬

‫ﻳﻚ ﻓﺮض دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد در ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺷﺮﻛﺖ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﻣﺘﻴﺎزﺷﺎن از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﻪ دو اﻣﺮ وﺟﻮدي ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻜﻲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻊ‬
‫ﻓﺼﻞ وﺟﻮدي‪ ،‬و دﻳﮕﺮي ﻫﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻊ ﻓﺼﻞ وﺟﻮدي آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻫﺮ ﻛﺪام را ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ رد ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻳﻜﻲ ﺷﺮﻃﺶ وﺟﻮدي اﺳﺖ و دﻳﮕﺮي ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺑﺪون ﺷﻚ‬
‫ﻋﺪم از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻋﺪم اﺳﺖ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻨﺎط و ﻣﻼك ﭼﻴﺰي ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم از آن ﺟﻬﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻋﺪم اﺳﺖ ﻧﻤﻲﺗﻮان آن را ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﻓﺼﻞ‪ ،‬اﻣﺮي ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺤﻘﻖ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻋﺪم اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻋﺪم اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ‪.‬‬

‫هﺮ اﻳﺠﺎﺑﻲ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺳﻠﺒﻬﺎي ﻣﺘﻌﺪد اﺳﺖ‬

‫ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ :‬ﺑﺮ ﻫﺮ اﻣﺮ وﺟﻮدي اﻋﺪام ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻚ ﺣﺮﻓﻲ از اﺳﭙﻴﻨﻮزا ﻧﻘﻞ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺣﺮف ﻣﻌﺮوف ﻫﮕﻞ ﻣﻌﻜﻮس ﻫﻤﺎن ﺣﺮف او اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻫﺮ‬
‫ﺗﺼﺪﻳﻘﻲ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻳﻚ اﻧﻜﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻫﮕﻞ آﻣﺪه ﮔﻔﺘﻪ ﻛﻪ ﻫﺮ اﻧﻜﺎري ﻫﻢ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻳﻚ‬
‫ﺗﺼﺪﻳﻖ اﺳﺖ‪ .‬او ﮔﻔﺘﻪ ﻛﻪ ﻫﺮ اﻳﺠﺎﺑﻲ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻳﻚ ﻧﻔﻲ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻧﻔﻲﻫﺎ اﺳﺖ‪ .‬و‬
‫اﻳﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻫﺮ ﻧﻔﻴﻲ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻳﻚ اﻳﺠﺎب اﺳﺖ‪ .‬او ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻫﺮ اﻳﺠﺎﺑﻲ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻧﻔﻲﻫﺎ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮدش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ را ﺑﺮاي ﻳﻚ ﺷﻲء اﺛﺒﺎت ﻛﺮدﻳﺪ‪ ،‬اﺛﺒﺎت‬
‫اﻳﻦ در ﻗﻮه ﻧﻔﻲ ﻫﺰاران ﻣﻌﻨﻲ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻫﻤﻴﻦﻗﺪر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﺪ اﻳﻦ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬در ﻗﻮه‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪاﻳﺪ ﭘﺲ اﻳﻦ درﺧﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺳﻨﮓ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﺳﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آب ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻮا‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ اﻳﻦ ﺗﻌﻴﻦ را ﺑﻪ او دادﻳﺪ‪ ،‬ﻫﺰاران‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٢٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻌﻴﻦ دﻳﮕﺮ ﻗﻬﺮا ﻧﻔﻲ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﺎزه ﻳﻚ ﺣﺮف درﺳﺘﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي در آن‬
‫واﺣﺪ در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺰارﻫﺎ و ﻣﻴﻠﻴﻮﻧﻬﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﺷﺨﺺ ﻛﻪ‬
‫زﻳﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻤﺮو ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻜﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻲ وﻗﺘﻲ آن ﻣﻌﻨﻲ ﺧﻮدش ﺑﺮ ﺧﻮدش اﺛﺒﺎت‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻴﻠﻴﺎردﻫﺎ ﻓﺮد دﻳﮕﺮي ﻛﻪ در زﻣﺎن ﻣﺎ وﺟﻮد دارﻧﺪ و در زﻣﺎنﻫﺎي ﮔﺬﺷﺘﻪ وﺟﻮد‬
‫داﺷﺘﻪاﻧﺪ و در زﻣﺎﻧﻬﺎي آﻳﻨﺪه وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬از او ﺳﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﺴﺖ‪ ،‬و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﺮ اﺛﺒﺎﺗﻲ ﻳﻚ ﻣﻼك اﺛﺒﺎﺗﻲ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﻗﺘﻲ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﺜﻼ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ زﻳﺪ ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﻣﻼك وﺟﻮدي ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪] ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ[ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫دﻟﻴﻞ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ را دارد‪ ،‬اﻳﻦ دارﻧﺪﮔﻲ را دارد و اﻳﻦ زﻳﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ‬
‫ﻋﺪﻣﺶ ﺑﺮ او ﺻﺪق ﻛﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﻴﺜﻴﺘﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آن ﺣﻴﺜﻴﺖ ﻣﻼك آن ﻧﻔﻲ و ﻋﺪم‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ اﻳﻦ ﺣﺒﻪ ﻗﻨﺪ را ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻜﻌﺐ اﺳﺖ‪،‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﻔﻴﺪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﻴﺮﻳﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ از ﮔﻴﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻧﺎم ﭼﻐﻨﺪر ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻳﻚ از‬
‫اﻳﻨﻬﺎ را ﻛﻪ ﺑﺮاﻳﺶ اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻣﻼﻛﻲ در واﻗﻊ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آن ﻣﺎده اوﻟﻲ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻗﻨﺪ از آن ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه و از آن اﺳﺘﺨﺮاج ﺷﺪه‪ ،‬آن را ﻛﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ واﻗﻌﻲ اﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻴﻢ و‬
‫]اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ اﻳﺠﺎﺑﻲ را ﮔﻔﺘﻴﻢ[ ﻛﻪ از ﭼﻐﻨﺪر ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺳﻔﻴﺪي ﻛﻪ ﺧﻮدش‬
‫ﻧﻤﺎﻳﺎﻧﮕﺮ ﻳﻚ ﺷﺄن ﺧﺎص ﻳﻌﻨﻲ رﻧﮓ ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ ،‬را ﮔﺮﻓﺘﻴﻢ و ﮔﻔﺘﻴﻢ اﻳﻦ ﺳﻔﻴﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻀﻴﻪ‬
‫ﺷﻴﺮﻳﻦ اﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت دﻳﮕﺮي را ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻗﻀﻴﻪ ﻣﻜﻌﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت‬
‫دﻳﮕﺮي را ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻛﺮهاي ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﺳﺘﻮاﻧﻪاي ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آﻳﺎ ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻲ ﺑﺎﻳﺪ در اﻳﻦ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﻣﻼك ﻛﺮهاي ﻧﺒﻮدن ﺑﺎﺷﺪ؟ و ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ دﻳﮕﺮي در اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻼك‬
‫اﺳﺘﻮاﻧﻪاي ﻧﺒﻮدن ﺑﺎﺷﺪ؟ و ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﻣﻼك ﺳﻴﺎه ﻧﺒﻮدن اﺳﺖ؟ و ﻳﻚ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻼك زرد ﻧﺒﻮدن اﺳﺖ؟ ﻣﻼك ﺳﺒﺰ ﻧﺒﻮدن؟ ﻣﻼك آﺑﻲ ﻧﺒﻮدن؟ ﻣﻼك ﺑﻨﻔﺶ‬
‫ﻧﺒﻮدن؟ و ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﻣﻼك ﺗﺮش ﻧﺒﻮدن اﺳﺖ؟ ﻣﻼك ﺗﻠﺦ ﻧﺒﻮدن اﺳﺖ؟‬
‫ﺻﺪﻫﺎ و ﻫﺰارﻫﺎ ﺳﻠﺐ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻳﻦ ﺳﻠﺒﻬﺎ اﻗﺘﻀﺎي ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ‬
‫وﺟﻮدي در اﻳﻦ را ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺗﺎ اﻳﻦ ﺳﻠﺒﻬﺎ ﺻﺪق ﻛﻨﺪ؟ اﮔﺮ ﭘﻨﺞ ﻣﻌﻨﺎ در ﻣﻦ ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ و‬
‫ﻣﻴﻠﻴﺎردﻫﺎ ﻣﻴﻠﻴﺎرد ﻣﻌﻨﺎ از ﻣﻦ ﺳﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﻼوه اﻳﻦ ﭘﻨﺞ ﻣﻌﻨﺎي وﺟﻮدي‬
‫ﻣﻴﻠﻴﺎردﻫﺎ ﻣﻴﻠﻴﺎرد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٢٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ واﻗﻌﻲ و ﻧﻔﺲاﻻﻣﺮي دﻳﮕﺮ ﻫﻢ در ﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ اﻳﻦ ﺳﻠﺒﻬﺎ ﺻﺪق ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﭼﻪ از ﺑﺤﺚ ﺧﻮدﻣﺎن ﺧﺎرج ﻣﻲﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺮاي ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻋﺮض ﻛﻨﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﺮف ﻓﻲﺣﺪ ذاﺗﻪ‬
‫ﺣﺮف درﺳﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺟﺎ اﻳﺠﺎب ﺑﺎﺷﺪ ﺳﻠﺐ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬و ﻟﻬﺬا درﺑﺎب ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻫﻢ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻢ ﺻﻔﺎت ﺛﺒﻮﺗﻴﻪ دارد و ﻫﻢ ﺻﻔﺎت ﺳﻠﺒﻴﻪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺻﻔﺎﺗﻲ را ﺑﺮاي ﺣﻖ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻠﺰم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﻔﺎت دﻳﮕﺮي را ﺳﻠﺐ ﺑﻜﻨﻴﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت‬
‫ﻣﻴﺎن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ درﺑﺎب واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﺳﻠﺐ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﺧﻮد ﺳﻠﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در واﻗﻊ ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ اﻣﺮ اﻳﺠﺎﺑﻲ اﺛﺒﺎت ﻣﻲﺷﻮد و ﻫﺰاران اﻣﺮ اﻳﺠﺎﺑﻲ‬
‫دﻳﮕﺮ ﻧﻔﻲ ﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﺳﻔﻴﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺛﺒﺎت ﻳﻚ اﻣﺮ اﻳﺠﺎﺑﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺳﺒﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺳﺒﺰي ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﻛﻪ ﺳﻔﻴﺪي اﻳﺠﺎﺑﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﺠﺎﺑﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎ اﺛﺒﺎت ﻳﻚ اﻣﺮ اﻳﺠﺎﺑﻲ‪ ،‬ﻳﻚ اﻣﺮ اﻳﺠﺎﺑﻲ دﻳﮕﺮ را ﻧﻔﻲ ﻛﺮدﻳﻢ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺷﻴﺮﻳﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ‬
‫ﺗﺮش ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﺮﺷﻲ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه اﺛﺒﺎﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﺮﻳﻨﻲ اﺛﺒﺎﺗﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ درﺑﺎب واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ اﻣﺮ اﺛﺒﺎﺗﻲ از واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻔﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪" .‬‬
‫» ﻟﻪ اﻻﺳﻤﺎء اﻟﺤﺴﻨﻲ ‪ " ،(1) " 0‬و ﷲ اﻻﺳﻤﺎء اﻟﺤﺴﻨﻲ " )‪ (2‬ﻫﺮ ﺻﻔﺖ ﻛﻤﺎل و وﺟﻮدي‬
‫ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ در او اﺛﺒﺎت ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ از او ﻧﻔﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﻧﻘﺺ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻻﺳﻠﺐ ﻫﻨﺎك اﻻ ﺳﻠﺐ اﻟﺴﻠﺐ‪ ،‬وﻻ ﻓﻘﺪ ﻫﻨﺎك اﻻﻓﻘﺪ اﻟﻔﻘﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت ﺑﻴﻦ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد و ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎء ﻫﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ در اﺻﻞ درﺳﺖ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻫﺮ ﺟﺎ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﻧﻜﺎر ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬و ﻫﺮ ﺟﺎ ﻛﻪ اﺛﺒﺎت ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺳﻠﺐ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻪ‬
‫ﻃﻮر اﺟﻤﺎل درﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺮاي ﻣﺎ ﻣﻨﺸﺄ اﺷﺘﺒﺎه ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ دو اﺷﺘﺒﺎه را در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﻳﺎدآوري ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬

‫اﺛﺒﺎت ﻳﻚ اﻣﺮ اﻳﺠﺎﺑﻲ هﻤﻮارﻩ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻧﻔﻲ ﻳﻚ اﻣﺮ اﻳﺠﺎﺑﻲ ﻧﻴﺴﺖ‬

‫ﻳﻜﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻌﺪ از ﻗﺒﻮل اﻳﻦ اﺻﻞ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺟﺎ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﻧﻜﺎر ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬و ﻫﺮ ﺟﺎ اﻳﺠﺎب‬
‫ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺳﻠﺐ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺧﻴﺎل ﻧﻜﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺟﺎ اﻳﺠﺎب ﻳﻚ اﻣﺮ اﺛﺒﺎﺗﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻠﺐ ﻳﻚ اﻣﺮ‬
‫اﺛﺒﺎﺗﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﻣﺜﺎل اﺳﭙﻴﻨﻮزا و ﻫﮕﻞ دﭼﺎر ﭼﻨﻴﻦ اﺷﺘﺒﺎﻫﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 2‬اﻋﺮاف ‪180 ./‬‬ ‫‪ - 1‬ﺳﻮره اﺳﺮاء ‪ ،110 /‬ﻃﻪ ‪ ،8 /‬ﺣﺸﺮ ‪24 ./‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٢٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ آن ﺳﻠﺐ‪ ،‬ﺳﻠﺐ اﻟﺴﻠﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺳﻠﺐ اﻳﺠﺎب‪.‬‬

‫ﺳﻠﺐ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﻣﻨﺎط وﺟﻮدي ﻣﺴﺘﻘﻞ در ﺷﻲء ﻧﺪارد‬

‫ﻣﻲداﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺟﺎ اﻳﺠﺎب ﻫﺴﺖ ﭘﺲ ﻳﻚ ﻣﻨﺎط وﺟﻮدي و ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ وﺟﻮدي در آن‬
‫ﺷﻲء ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ دﭼﺎر اﻳﻦ اﺷﺘﺒﺎه ﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﭘﺲ ﺳﻠﺐ ﻫﻢ ﻳﻚ ﻣﻨﺎط ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪاي در‬
‫ﺷﻲء اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻋﺪد ﺳﻠﺒﻬﺎ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎي ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ در ﺷﻲء ﻫﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺳﻔﻴﺪ ﺑﺎﺷﻢ‬
‫ﻣﻼﻛﻲ در ﻣﻦ ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻠﻨﺪ ﺑﺎﺷﻢ ﻣﻼﻛﻲ در ﻣﻦ دارد‪ .‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻓﻜﺮ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﭘﺲ " زﻳﺪ‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻢ " ﻫﻢ ﻳﻚ ﻣﻼﻛﻲ در ﻣﻦ دارد‪ " ،‬ﻋﻤﺮو ﻧﻴﺴﺘﻢ "‪ ،‬ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ دﻳﮕﺮ در ﻣﻦ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ دﻳﮕﺮ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎي ﺟﺪا از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت و ﻗﺎﺑﻞ ﻧﻔﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻳﻜﻲ از واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ اﻣﺘﻴﺎزش از دﻳﮕﺮي ﺑﻪ ﻋﺪم ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻋﺪم ﺧﻮدش ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬واﻻ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻋﺪﻣﻬﺎي ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ درﺑﺎرهاش ﺻﺪق‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﻋﺪم ﺧﻮدش ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻨﺎط ﭼﻴﺰي‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﺪم ﻓﻘﻂ رﻓﻊ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ‪ ،‬آن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻋﺪم‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻣﺜﻼ ﻓﻼن ﭼﻴﺰ ﺳﺒﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻲ در او اﺳﺖ ﺑﻪ‬
‫ﻧﺎم ﻧﻴﺴﺘﻲ ﺳﺒﺰ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻨﻈﻮر اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻼن ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ اﺛﺒﺎﺗﻲ را ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ از ﺷﻤﺎ ﺳﺆال ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ آن اﻣﺮ زﻳﺎده ﻛﻪ در ﻳﻜﻲ از واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﺎ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬آﻳﺎ دﺧﻠﻲ در وﺟﻮب وﺟﻮد ﻛﻪ ﻫﻤﺎن اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮك اﺳﺖ دارد؟ ﻳﻌﻨﻲ آﻳﺎ آن زﻳﺎده ﺷﺮط‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﺷﺮط وﺟﻮب وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ؟ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ زﻳﺎده ﺷﺮط وﺟﻮب وﺟﻮد‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ در دﻳﮕﺮي ﻫﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺸﺮوط ﺑﺪون ﺷﺮط ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ زﻳﺎده ﺷﺮط وﺟﻮب وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻫﻤﺎن زﻳﺎده اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺿﻢاﻟﺤﺠﺮ ﻓﻲﺟﻨﺐ اﻻﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻳﻚ اﻣﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻠﺤﻖ ﺷﺪه ﺑﻪ وﺟﻮب‬
‫وﺟﻮد‪ ،‬وﻟﻲ ﺷﺮط ﺗﺤﻘﻖ وﺟﻮب وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻮرد آن اﻳﺮاد ﻗﺒﻠﻲ وارد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫ﻳﻚ اﻳﺮاد دﻳﮕﺮ وارد ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬آن اﻳﺮاد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد در ﺧﺎرج‬
‫ﻣﺮﻛﺐ ﺑﺎﺷﺪ از وﺟﻮب وﺟﻮد و زﻳﺎده‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻓﺮد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻊ زﻳﺎده‪ .‬و ادﻟﻪ‬
‫ﺗﺮﻛﻴﺐ اﻣﺘﻨﺎع در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﻳﻦ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٢٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻄﻠﺐ را ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮ ﺷﻴﺦ در رد اﻳﻦ وﺟﻪ‬

‫ﺷﻴﺦ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ و ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬آن ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﺑﺤﺚ‬
‫ﻣﺎ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻛﻪ در وﺟﻮب وﺟﻮد اﺷﺘﺮاك دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺘﻠﻒاﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ دو ﺣﻘﻴﻘﺖ و دو ﻧﻮع ﻣﺨﺘﻠﻔﻨﺪ‪ .‬اﺷﺘﺮاﻛﺸﺎن در اﻣﺮ ﺟﻨﺴﻲ اﺳﺖ و اﺧﺘﻼﻓﺸﺎن‬
‫در ﻓﺼﻞ‪] .‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ و اﺧﺘﻼﻓﺸﺎن در ﻋﺮض ﻋﺎم ﻳﺎ ﻋﺮض ﺧﺎص اﺳﺖ[‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﻫﻤﺎن راﻫﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در اواﺋﻞ ﻛﺘﺎب ﻫﻢ ذﻛﺮ ﻛﺮدهاﻧﺪ و ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺗﻔﺎوت ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ ﺑﺎ ﻋﺮض ﻋﺎم و ﺧﺎص‬

‫درﺑﺎب ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ‪ ،‬ﻓﺮق ﻣﻴﺎن ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ ﺑﺎ ﻋﺮض و ﻣﻌﺮوض ﭼﻴﺴﺖ؟ ﭼﻄﻮر ﺷﺪه ﻛﻪ‬
‫ﻣﺜﻼ درﺑﺎب اﻧﺴﺎن ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﻴﻮان ﺟﻨﺲ اﺳﺖ و ﻧﺎﻃﻖ ﻓﺼﻞ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻣﺜﻼ ﻣﺎﺷﻲ‬
‫ﻋﺮضﻋﺎم اﺳﺖ و ﺿﺎﺣﻚ ﻋﺮض ﺧﺎص اﺳﺖ؟ ﺣﺎﻻ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺟﺎي ﻧﺎﻃﻖ‪ ،‬ﺿﺎﺣﻚ را ﺑﮕﺬارﻳﻢ‬
‫ﭼﻪ ﻋﻴﺒﻲ دارد؟ ﺑﻴﺎﺋﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﻴﻮان ﺟﻨﺲ اﺳﺖ و ﺿﺎﺣﻚ ﻓﺼﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن اﮔﺮ ﻣﻼك‬
‫اﻣﺘﻴﺎز ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎز ﻳﻚ ﻧﻮع از ﻧﻮع دﻳﮕﺮ ﺑﺎ ﻋﺮض ﺧﺎص ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﻋﺮض‬
‫ﺧﺎص ﻫﻢ ﻣﻲﺷﻮد ﻳﻚ ﻧﻮع را از ﻧﻮع دﻳﮕﺮ ﺗﻤﻴﺰ داد‪ .‬ﭘﺲ ﻓﺮق اﻳﻨﻬﺎ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﭼﻄﻮر ﺷﺪه ﻛﻪ‬
‫ﻳﻚ ﭼﻴﺰي را آﻣﺪهاﻧﺪ ﻓﺼﻞ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ و ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ را ﻋﺮض ﺧﺎص؟ ﭼﻄﻮر ﻣﻴﺎن ﻓﺼﻞ و‬
‫ﻋﺮض ﺧﺎص ﻓﺮق ﮔﺬاﺷﺘﻪاﻧﺪ؟‬
‫ﺟﻮاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻗﺮاردادي ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻓﺼﻞ آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻨﺲ ﺑﺪون آن‬
‫ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺤﻘﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻨﺲ ﺑﺪون آن ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮا ﻧﺪ ﺗﺤﻘﻖ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻲﻧﻴﺎز از او ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻓﻘﻂ در ﺿﻤﻦ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و‬
‫ﺑﺲ‪ .‬وﻟﻲ ﻋﺮض ﺧﺎص و ﻋﺮض ﻋﺎم ﭼﻴﺰي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺟﻨﺲ ﻗﺒﻞ از آﻧﻬﺎ ﺑﺎ ﻓﺼﻞ ﺧﻮدش‬
‫ﺗﺤﻘﻖ دارد و ﺑﻲﻧﻴﺎز از آﻧﻬﺎ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻌﺪ از ﺗﺤﻘﻖ ﻋﺎرض اﻳﻦ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺟﻨﺲ ﺑﻪ‬
‫آن ﭼﻴﺰي ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ اﺻﻼ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪون ﻓﺼﻞ ﺗﺤﻘﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻘﺶ ﺗﻮأم ﺑﺎ‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﻓﺼﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﻓﺮع ﺗﺤﻘﻖ ﻓﺼﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺤﻘﻖ ﺟﻨﺲ ﻓﺮع ﺗﺤﻘﻖ ﻓﺼﻞ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻋﺮض آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ ﺟﻨﺲ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺣﺘﻤﺎ ﺑﺎﻳﺪ در ﺿﻤﻦ‬
‫ﻓﺼﻞ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﻮد‪ ،‬در ﺧﺎرج‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٢٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﺎرض وﺟﻮد اﻳﻦ دو ﺗﺎ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻋﺪد ﺑﺮاي ﻣﺮاﺗﺐ اﻋﺪاد ﺟﻨﺲ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪد‬
‫ﺑﺮاي دو و ﺳﻪ و ﭼﻬﺎر و ﭘﻨﺞ اﻟﻲ آﺧﺮ‪ ،‬ﺟﻨﺲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻋﺪد ﺑﺪون آن‬
‫ﻛﻪ دو ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﺳﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﭼﻬﺎر ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﺎ ﭘﻨﺞ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺤﻘﻖ ﺑﺸﻮد‪ .‬اﺻﻼ ﺗﺤﻘﻘﺶ‬
‫ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻖ ﻳﻜﻲ از اﻳﻨﻬﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﻣﺜﻼ ﻋﺪد ده ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻛﺮد‪ ،‬ﻋﺪد ﺑﻮدن‬
‫وﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎرض آن ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬اﺻﻼ ﺗﺤﻘﻘﺶ ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻖ ده ﺑﻮدن و ﺑﻴﺴﺖ ﺑﻮدن و‬
‫اﻣﺜﺎل اﻳﻨﻬﺎ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺟﻔﺖ ﺑﻮدن ﻳﺎ ﻃﺎق ﺑﻮدن ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ از آﻧﻜﻪ ﻋﺪد ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻛﺮد‪ ،‬در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻃﺎق اﺳﺖ ﻳﺎ ﺟﻔﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ده ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺑﻪ دو ﭘﻨﺞ ﺗﺎ ﻣﻲﺷﻮد‬
‫و ﻧﻈﺎﻳﺮ آن‪.‬‬
‫ﻣﺜﺎل دﻳﮕﺮ‪ :‬ﻟﻮن ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪون آﻧﻜﻪ ﺳﻔﻴﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﺳﻴﺎه ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻓﻼن رﻧﮓ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﺟﻮد‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﺻﻼ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﺪون ﻳﻜﻲ از آﻧﻬﺎ ﺗﺤﻘﻖ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﻟﻮن آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻪ در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ و ﻧﻔﺲاﻻﻣﺮ ﻳﺎ اﻳﻦ رﻧﮓ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎآن رﻧﮓ اﺳﺖ و ﻳﺎ رﻧﮓ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﺎ ﻋﻴﻦ ﺳﻔﻴﺪ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻋﻴﻦ ﺳﻴﺎه و ﻳﺎ ﻋﻴﻦ رﻧﮓ دﻳﮕﺮ‪ .‬و ﻟﻬﺬا ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻟﻮن ﺳﻔﻴﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻟﻮﻧﻲ ﻛﻪ اول ﻟﻮن‬
‫ﻣﺤﻘﻖ ﺷﺪه وﺑﻌﺪ ﺳﻔﻴﺪ ﻋﺎرض آن ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﻮﻧﻲ ﻛﻪ ﺗﺤﻘﻘﺶ ﻋﻴﻦ ﺗﺤﻘﻖ ﺳﻔﻴﺪي اﺳﺖ‪.‬‬

‫راﺑﻄﻪ ﻓﺼﻞ و ﺟﻨﺲ‬

‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻓﺼﻞ ﺗﺤﻘﻖ دﻫﻨﺪه ﺟﻨﺲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ راﺑﻄﻪ ﻓﺼﻞ ﺑﺎ ﺟﻨﺲ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺼﻞ ﻣﺤﻘﻖ و ﺟﻨﺲ ﻣﺘﺤﻘﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺼﻞ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺨﺶ ﺟﻨﺲ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﻼﺻﺪرا و ﺷﺎﮔﺮدان او ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ رﺳﻴﺪهاﻧﺪ ﻛﻪ ﺣﺘﻲ ﻓﺼﻮل اﺧﻴﺮه ﻫﻤﺎن اﻧﺤﺎء وﺟﻮدات‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺧﻴﻠﻲ دﻗﻴﻖﺗﺮ و ﺑﺎﻻﺗﺮ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ راﺑﻄﻪ ﻓﺼﻞ و ﺟﻨﺲ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫راﺑﻄﻪاي ﺷﺪ‪.‬‬

‫راﺑﻄﻪ ﻓﺼﻞ و ﻧﻮع‬

‫اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ راﺑﻄﻪ ﻓﺼﻞ ﺑﺎ ﻧﻮع ﻳﻚ راﺑﻄﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و راﺑﻄﻪ ﻓﺼﻞ ﺑﺎ ﺟﻨﺲ‬
‫ﻳﻚ راﺑﻄﻪ دﻳﮕﺮ‪ .‬راﺑﻄﻪ ﻋﺮض ﺧﺎص ﺑﺎ ﻧﻮع و ﺟﻨﺲ ﻳﻚ راﺑﻄﻪ اﺳﺖ و راﺑﻄﻪ ﻓﺼﻞ راﺑﻄﻪ‬
‫دﻳﮕﺮ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ راﺑﻄﻪ ﻓﺼﻞ ﺑﺎ ﺟﻨﺲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺼﻞ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺨﺶ ﺟﻨﺲ اﺳﺖ‪ .‬و راﺑﻄﻪ‬
‫ﻋﺮض ﺧﺎص ﺑﺎ ﻧﻮع و ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از ﺗﺤﻘﻖ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٢٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫آﻧﻬﺎ و در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﻌﺪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻠﺤﻖ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬راﺑﻄﻪ ﻓﺼﻞ ﺑﺎ ﻧﻮع اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﻲ آن را‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﻲ آن را ﻣﻌﻨﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﺼﻞ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻧﻮع‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻲﺑﺨﺸﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﻮع را ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬ﺟﺰء ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﻮع اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ وﻗﺘﻲ‬
‫ﻓﺼﻞ ﺑﺎ ﻧﻮع ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺟﺰء ﻣﺎﻫﻴﺖ و ﻣﻌﻨﻲ ﻧﻮع اﺳﺖ‪ .‬و ﭼﻮن ﺑﺎ ﺟﻨﺲ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺷﻮد‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺨﺶ او اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻋﺮض ﺧﺎص ﻧﻪ ﺟﺰء ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻌﺮوض ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﻪ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺨﺶ آن‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫ﻣﻌﺮوﺿﺶ ﺑﺪون آن ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲﺷﻮد و وﺟﻮد آن ﻣﻌﺮوض ﻫﻢ ﺑﺪون او ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻋﺮض در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﻌﺪ از ﻣﺎﻫﻴﺖ و وﺟﻮد ﻣﻌﺮوﺿﺶ‪ .‬ﻋﺎرض آن ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫راﺑﻄﻪ ﻓﺼﻞ ﺑﺎ ﻧﻮع ﭼﻮن در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺸﻜﻴﻞ دﻫﻨﺪه ﻣﺎﻫﻴﺖ و ﻣﻌﻨﻲ آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺪون ﻓﺼﻞ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻲ و ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺣﺘﻲ در ذﻫﻦ ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ راﺑﻄﻪ ﻓﺼﻞ و ﺟﻨﺲ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺪون ﻓﺼﻞ ﻧﺘﻮان ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺟﻨﺲ را ﺗﺼﻮر ﻧﻤﻮد‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺟﻨﺲ ﺑﺪون ﻓﺼﻞ‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﻧﺪارد‪ .‬ﻋﺮض ﺧﺎص ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﮔﺮ دو واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﺟﻨﺲ ﻣﺸﺘﺮﻛﺸﺎن وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻻﻣﺘﻴﺎزﻫﺎﺋﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ آن ﻣﺎ ﺑﻪ اﻻﻣﺘﻴﺎزﻫﺎ ﻓﺼﻮل اﻳﻦ دو ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪ .‬راﺑﻄﻪ‬
‫ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻓﺼﻞ راﺑﻄﻪاش ﺗﺤﺼﻞ دادن اﺳﺖ ﻧﻪ ﺗﺸﻜﻴﻞ دادن ﻣﺤﺾ‪ .‬ﺷﻴﺦ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ در ﺟﺎﺋﻲ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺧﻮد آن ﻣﻌﻨﺎ وﺟﻮد و ﺗﺤﻘﻖ ﻋﻴﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺧﻮد آن ﻣﻌﻨﻲ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﺎ آن را ﺟﻨﺲ ﻓﺮض ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﺧﻮد آن از ﻧﻮع وﺟﻮد و ﺳﻨﺦ وﺟﻮد‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن وﺟﻮب وﺟﻮد‪ .‬آن وﻗﺖ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻓﺼﻞ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ‬
‫ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻣﻘﺴﻢ اﺳﺖ ﻣﻘﻮم واﻗﻊ ﺷﻮد‪ " .‬اذ ﻗﻠﺐ اﻟﻤﻘﺴﻢ ﻣﻘﻮﻣﺎ " )‪ (1‬ﻳﻌﻨﻲ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻛﻪ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺷﺄﻧﺶ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺨﺸﻴﺪن ﺟﻨﺲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺸﻜﻴﻞ دﻫﻨﺪه ﻣﺎﻫﻴﺖ آن واﻗﻊ‬
‫ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻘﻴﻪ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺮاي روز ﺑﻌﺪ‪ .‬ﻋﺒﺎرﺗﻬﺎي آن ﻃﻮﻻﻧﻲ و زﻳﺎد‪ ،‬و اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﺧﻴﻠﻲ ﻣﺸﻮش اﺳﺖ‪ .‬در‬
‫رواﻳﺎت ﻧﻴﺰ ﻫﻤﭽﻮ ﻣﻄﻠﺒﻲ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي آﻣﺪه‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦ را آن ﺟﻮري ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺎ‬
‫ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﺧﻮب ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺑﺪﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﻌﺪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ در رواﻳﺎت آﻣﺪه ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﺑﻜﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬ﺷﺮح ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ‪ ،‬اﻟﻤﻘﺼﺪاﻻول‪ ،‬اﻟﻔﺮﻳﺪه اﻻوﻟﻲ‪ ،‬ﻏﺮرﻓﻲ اﺣﻜﺎم ﺳﻠﺒﻴﺔﻟﻠﻮﺟﻮد[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٣٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺳﺆال‪ :‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺑﺤﺜﻲ ﻛﻪ در ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﻓﺼﻞ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ را ﻧﻤﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﺻﻮرت ﻫﻢ در‬
‫اﺷﻴﺎء ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺖ اﺻﻴﻠﻲ اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﭼﺮا‪ ،‬ﺻﻮرت در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺎده ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺻﻮرت ﺑﻪ ﻣﺎده ﻫﻤﺎن‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﻓﺼﻞ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺟﻨﺲ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻓﺼﻞ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺨﺶ و ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺨﺶ و ﺗﺤﺼﻞ ﺑﺨﺶ‬
‫ﺟﻨﺲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﻮرت ﻫﻢ ﺗﺤﺼﻞ ﺑﺨﺶ ﻣﺎده اﺳﺖ‪ ،‬در ﻧﺰد آﻧﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻣﺎده ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ]ﺑﺮاي ﺗﻤﺎﻳﺰ از دﻳﮕﺮي[ ﻓﺼﻞ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد ﺧﺎرج ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﭼﻮن ﺗﺤﻘﻘﺶ اﺻﻼ ﺑﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﻫﮕﻞ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺣﺎﻻ آن ﺣﺮف دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﮕﻞ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻳﻚ ﭼﻴﺰي را‬
‫ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻗﻬﺮا ﻣﺴﺘﻠﺰم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬واﻻ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ‬
‫ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در آن ﻧﻔﻲ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ در ﺑﻌﻀﻲ ﻣﻮارد درﺳﺖ اﺳﺖ و در ﺑﻌﻀﻲ ﻣﻮارد درﺳﺖ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬زﻳﺮا ﻣﺎ دو ﺟﻮر ﺳﺎﻟﺒﻪ دارﻳﻢ‪ ،‬دو ﺟﻮر ﺳﻠﺐ دارﻳﻢ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺳﻠﺐ ﺑﻪ اﻧﺘﻔﺎء ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬و‬
‫دﻳﮕﺮي ﺳﻠﺐ ﺑﺎ اﺛﺒﺎت ﻣﻮﺿﻮع‪ .‬در ﻣﻮاردي ﻛﻪ ﺳﻠﺐ ﺑﻪ اﻧﺘﻔﺎء ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺳﻠﺐ ﺻﻮرت‬
‫ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻳﻚ اﻳﺠﺎﺑﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در ﻣﻮردي ﻛﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ را اول ﻣﺤﻘﻖ‬
‫ﻓﺮض ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬و ﺑﻌﺪ ﭼﻴﺰي را از او ﺳﻠﺐ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻗﻬﺮا ﻳﻚ اﻣﺮي اﺛﺒﺎﺗﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي از‬
‫او ﺳﻠﺐ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﭘﺲ وﻗﺘﻲ ﭼﻴﺰي را از آن ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻔﻲ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻗﻬﺮا ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي را‪،‬‬
‫اﮔﺮ ﭼﻪ ﺑﻴﺎن ﻧﻜﺮدهاﻳﻢ‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻧﻤﻮدهاﻳﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ در ﻳﻚ ﺟﺎ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻔﻴﺪ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺳﺒﺰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺳﺮخ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ رﻧﮓ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٣١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺳﺆال‪ :‬در ﺟﻠﺴﺎت ﭘﻴﺶ ﺑﺤﺜﻲ را درﺑﺎره ﻣﻼك ﻛﺜﺮت ﻓﺮﻣﻮدﻳﺪ و اﻣﻮري ﻣﺎدي ﻣﺎﻧﻨﺪ أﻳﻦ و‬
‫وﺿﻊ را ﻣﻼك ﻛﺜﺮت ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﺪ‪ .‬در ﻣﺠﺮدات ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ وﺣﺪت ﻧﻮﻋﻲ و ﺟﻨﺴﻲ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﺻﻼ در آﻧﺠﺎ ﻛﺜﺮت ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ :-‬در ارواح ﻫﻢ ﻛﺜﺮت ﻧﻴﺴﺖ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ ﻛﺜﺮت در آﻧﺠﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ارواﺣﻲ ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮد از آﻧﻬﺎ ارواح ﻣﺠﺮده و ﻋﻘﻮل ﻣﺠﺮده اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ دﻧﻴﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﺧﺘﻼف آﻧﻬﺎ اﺧﺘﻼف ﻧﻮﻋﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﺧﺘﻼف ﻓﺮدي‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﺧﺘﻼف ذاﺗﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﻋﻘﻞ ﻣﺠﺮدي ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻧﻮع ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﻣﺠﺮد دﻳﮕﺮ ﻣﺘﺒﺎﻳﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در آﻧﺠﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ دو ﻋﻘﻞ ﻣﺠﺮد از ﻳﻚ ﻧﻮع داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬اﻣﺎ ارواح اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﻛﻪ در ﻗﻮس ﺻﻌﻮد ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﺗﺸﺨﺺ ﺧﻮدﺷﺎن را از ﻫﻤﺎن ﻣﺎدهاي‬
‫ﻛﻪ ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﻛﺴﺐ ﻛﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬

‫‪ :-‬آﻳﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻘﻮل در دو ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻣﺴﺎوي ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ از ﻳﻚ ﻧﻮع ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ در ﻳﻚ درﺟﻪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫‪ :-‬ﻳﻌﻨﻲ اﺧﺘﻼف اﻧﻮاﻋﺸﺎن ﺑﻪ اﺧﺘﻼﻓﺸﺎن ﻣﺮاﺗﺒﺸﺎن اﺳﺖ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬اﺧﺘﻼف اﻧﻮاع ﻫﻤﺎن اﺧﺘﻼف ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در آﻧﺠﺎ اﺷﺮاﻗﻴﻮن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬
‫اﺧﺘﻼف اﻧﻮاع ﺑﺮ وﺣﺪت ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ آﻧﻬﺎ را ﻋﻘﻮل ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﻪ ﻳﺎ ﻋﻘﻮل ﻋﺮﺿﻴﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ از ﻧﻈﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪ اﺧﺘﻼف ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﻧﻮﻋﻴﺘﺸﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬
‫ﻣﺸﺎﺋﻴﻦ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻋﻘﻮل ﻋﺮﺿﻴﻪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺟﺎ اﺧﺘﻼف ﻧﻮﻋﻲ ﺑﺎﺷﺪ اﺧﺘﻼف‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٣٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫ﻗﺴﻤﺘﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ در دو درس ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺧﻮاﻧﺪﻳﻢ‪ ،‬ﺣﺪود ﺳﻪ ﺻﻔﺤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻬﺎي آن‬
‫را ﻧﺨﻮاﻧﺪهاﻳﻢ‪ .‬اﻣﺮوز اﻳﻦ ﻋﺒﺎرﺗﻬﺎ را ﻣﻲﺧﻮاﻧﻴﻢ و ﻣﻌﻨﻲ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﺗﺎ ﺑﺮﺳﻴﻢ ﺑﻪ ﻓﺼﻞ ﺑﻌﺪ‪.‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫واﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻧﺎ ﻧﻘﻮل‪ :‬ان وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد ﻻﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻨﻲ ﻣﺸﺘﺮﻛﺎﻓﻴﻪ ﻟﻌﺪه ﺑﻮﺟﻪ ﻣﻦاﻟﻮﺟﻮه‪،‬‬
‫ﻻﻣﺨﺘﻠﻔﻲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ واﻻﻧﻮاع وﻻ ﻣﺘﻔﻘﻲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ واﻻﻧﻮاع‪(1) .‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬در ﻧﺴﺨﻪﻫﺎ ﭼﻨﻴﻦ آﻣﺪه‪ ..." :‬ﻻﻣﺘﻔﻘﻲاﻟﺤﻘﺎﺋﻖ واﻻﻧﻮاع وﻻ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ واﻻﻧﻮاع‪" .‬‬
‫اﻳﻦ ﻏﻠﻂ ﻇﺎﻫﺮا از ﻧﺴﺨﻪﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ اول ﻣﺨﺘﻠﻔﻲاﻟﺤﻘﺎﺋﻖ واﻻﻧﻮاع ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﻌﺪ"‬
‫ﻣﺘﻔﻘﻲاﻟﺤﻘﺎﺋﻖ واﻻﻧﻮاع "‪ .‬اﻳﻦ ﻧﺴﺨﻪﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﺤﺸﻴﻦ ﺑﻮده ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺻﻮرت ﻏﻠﻂ‬
‫ﺑﻮده‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻋﺒﺎرت ﻧﺴﺨﻪﻫﺎ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ " :‬أﻣﺎ أول ذﻟﻚ ﻓﺎن‬
‫وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ ﺗﻘﺎرﻧﻪ ﻏﻴﺮ وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد "‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﺎ اول ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ را ذﻛﺮ‬
‫ﻛﺮده‪ .‬در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻋﺒﺎرت ﻧﺴﺨﻪﻫﺎ درﺳﺖ ﻣﻲﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اول اﺣﻜﺎم ﻣﺘﻔﻖاﻻﻧﻮاع را ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺣﻜﻢ ﻧﻮع را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و اﻓﺮادش ﻣﺘﻔﻖاﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از‬
‫ﻣﺤﺸﻴﻦ‪ ،‬ﻣﻼاوﻟﻴﺎء و ﺳﻴﺪ اﺣﻤﺪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺣﺎﺷﻴﻪ دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻼاوﻟﻴﺎء ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻨﻜﻪ اول ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ را ﺑﻴﺎن ﻛﺮده از ﺟﻨﺒﻪ اﺧﺘﺼﺎر و اﺟﻤﺎل اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﺮف ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﺎ دو ﻗﺴﻢ‬
‫ذﻛﺮ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻣﺎ ﻗﺴﻢ دوم را اول ﺑﻨﺎﻣﻴﻢ و ﺷﺮح ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺧﺘﺼﺎر و اﺟﻤﺎل ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﭼﻨﻴﻦ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٣٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫وﺟﻮب وﺟﻮد ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎي ﻣﺸﺘﺮك ﻓﻴﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﺟﻨﺲ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮاي‬
‫اﻧﻮاﻋﻲ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻮع ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮاي اﻓﺮادي‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺷﻴﺦ اﻳﻦ ﻓﺮض را ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻋﺮض ﻋﺎم ﻳﺎ ﻋﺮض ﺧﺎص ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻄﺮح ﻧﻜﺮده‪ ،‬از ﺑﺎب‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻗﺒﻼ ﻣﻄﻠﺒﻲ را ﮔﻔﺘﻪ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫أﻣﺎ أول ذﻟﻚ ﻓﺎن وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد ﻻﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ ﺗﻘﺎرﻧﻪ ﻏﻴﺮ وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﻼﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد اﺧﺘﻼف ﺑﻌﺪ وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻗﺴﻢ اول ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒاﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﺳﺖ‪ :‬اﻳﻨﻜﻪ وﺟﻮب وﺟﻮدرا ﺟﻨﺲ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﺑﺮاي اﻓﺮادي‬
‫ﻛﻪ آن اﻓﺮاد ﻫﺮ ﻛﺪام ﺣﻘﻴﻘﺘﺸﺎن ﺑﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ دﻳﮕﺮي از ﻧﻈﺮ ﻓﺼﻞ اﺧﺘﻼف دارد‪ ،‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫زﻳﺮا وﺟﻮب وﺟﻮد ﻫﻴﭻ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ‪ ،‬ﻏﻴﺮ از وﺟﻮب وﺟﻮد را ﻛﻪ ﻣﻘﺎرن او ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﺑﻴﺎن ﺧﻮد دﻟﻴﻞ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ را ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬ﭼﻮن در‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒاﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺼﻞ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﺎرن ﺑﺎ ﺟﻨﺲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬در ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫وﺟﻮب وﺟﻮد ﺟﻨﺲ ﻣﻲﺷﻮد و آﻧﭽﻪ ﺑﻪ او ﻣﻘﺎرن ﻣﻲﺷﻮد ﻓﺼﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ‬
‫در ﻣﻮرد ﻣﺘﻔﻖ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻣﻘﺎرن ﻣﻲﺷﻮد ﻋﻮارض اﺳﺖ‪ .‬درﺑﺎب ﻋﻮارض ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﻗﺮﻳﻨﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﻌﺪ از‬
‫وﺟﻮب اﺧﺘﻼف داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻓﺮادي ﻛﻪ وﺟﻮب وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺖ آﻧﻬﺎ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ وﺟﻮب‬
‫ﺟﺰء ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﺟﺰء دﻳﮕﺮ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮ‪:‬‬
‫وأﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻻﻳﺨﻠﻮ اﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺎﻳﺨﺘﻠﻒ ﺑﻪ آﺣﺎد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻌﺪاﻻﺗﻔﺎق ﻓﻲ وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد‬
‫أﺷﻴﺎء ﻣﻮﺟﻮده ﻟﻜﻞ واﺣﺪ ﻣﻦاﻟﻤﺘﻔﻘﻴﻦ ﻓﻴﻪ ﺑﻬﺎ ﻳﺨﺎﻟﻔﻪ ﺻﺎﺣﺒﻪ‪،‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫< ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ اﺧﺘﺼﺎر و اﺟﻤﺎل ﻫﻢ اﻳﻦ ﺧﻴﻠﻲ ﻣﻔﺼﻠﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ اول اﺳﺖ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻴﻠﻲ ﻣﻔﺼﻠﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬آن ﻣﺤﺸﻲ دﻳﮕﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻪ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﻫﻤﻪ را‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﺘﻔﻘﻲاﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﺑﺪاﻧﺪ‪ ،‬در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺒﺎرات ﺑﻪ ﻫﻴﭻوﺟﻪ ﺑﺎ آن ﺟﻮر‬
‫درﻧﻤﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺑﺎ ﻣﺨﺘﻠﻒاﻟﺤﻘﺎﻳﻖ ﺟﻮر درﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﺑﻌﻼوه ﻣﺘﻔﻘﻲاﻟﺤﻘﺎﺋﻖ را در ﻧﻴﻢ ﺻﻔﺤﻪ‪،‬‬
‫ﺑﻌﺪ از ﻳﻚ ورق اﺷﺎره ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻌﺪ ﻋﺮض ﻣﻲﻛﻨﻢ‪.‬‬

‫أو ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺟﻮده ﻟﺸﻲء ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬أو ﻣﻮﺟﻮده ﻟﺒﻌﻀﻬﺎ و ﻟﻴﺲ ﻓﻲاﻟﺒﻌﺾاﻻﺧﺮ اﻻﻋﺪﻣﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٣٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫]ﻳﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در اﺷﻴﺎء ﻣﻮﺟﻮد در ﻫﺮ ﻳﻚ ﺑﺎر ﻫﻢ اﺧﺘﻼف دارﻧﺪ[‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻗﻬﺮا ﻫﻤﺎن‬
‫ﻓﺼﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻛﻪ ﺑﻪ ﺟﺎي ﻓﺼﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎ ﺑﻪاﻻﻣﺘﻴﺎز ﻳﺎ در ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ اﻣﺮ وﺟﻮدي‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ در ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ در ﻳﻜﻲ وﺟﻮدي اﺳﺖ و در ﻳﻜﻲ ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫در واﻗﻊ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ اول ﺷﻖ وﺳﻂ را ذﻛﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن " ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺟﻮده‬
‫ﻟﺸﻲء ﻣﻨﻬﺎ " ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬

‫ﻓﺎن ﻛﺎﻧﺖ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺟﻮده و ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﺷﻲء ﻳﻘﻊ ﺑﻪ اﻻﺧﺘﻼف ﺑﻌﺪاﻻﺗﻔﺎق‪ ،‬ﻓﻼ اﺧﺘﻼف ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﻓﻲاﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﺘﻔﻘﻪ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬وﻗﺪ ﻗﻠﻨﺎ اﻧﻬﺎ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺣﻘﺎﺋﻘﻬﺎ ﺑﻌﺪ ﻣﺎ اﺷﺘﺮﻛﺖ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وان‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺟﻮده ﻓﻲ ﺑﻌﻀﻬﺎ وﻣﻮﺟﻮده ﻓﻲ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻼ أن ﻳﻜﻮن أﺣﺪﻫﻤﺎ اﻧﻔﺼﻞ ﻋﻦاﻻﺧﺮ‬
‫ﺑﺄن ﻟﻪ ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮب اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬و ﺷﻴﺌﺎ ﻫﻮاﻟﺸﺮط ﻓﻲاﻻﻧﻔﺼﺎل‪ ،‬وﻟﻼﺧﺮ ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮب اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﻊ ﻋﺪماﻟﺸﺮط اﻟﺬي ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬و اﻧﻤﺎ ﻓﺎرﻗﻪ ﻻﺟﻞ ﻫﺬااﻟﻌﺪم ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﺷﻲء اﻻاﻟﻌﺪم‬
‫ﻳﻨﻔﺼﻞ ﺑﻪ ﻋﻦ اﻻﺧﺮ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻣﻦ ﺷﺄن وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻪ أن ﺗﺜﺒﺖ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻣﻊ‬
‫ﻋﺪم ﺷﺮط ﻳﻠﺤﻖ ﺑﻪ‪ ،‬واﻟﻌﺪم )‪ (1‬ﻻﻣﻌﻨﻲ ﻟﻪ ﻣﺤﺼﻼ ﻓﻲاﻻﺷﻴﺎء‪ ،‬واﻻ ﻟﻜﺎن ﻓﻲ ﺷﻲءواﺣﺪ ﻣﻌﺎن‬
‫ﺑﻼﻧﻬﺎﻳﺔ ﻓﺎن ﻓﻴﻪ اﺧﺘﻼف أﺷﻴﺎء ﺑﻼﻧﻬﺎﻳﺔ‪.‬‬

‫اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ]ﻛﻪ آن ﻣﺎﺑﻪاﻻﻣﺘﻴﺎز ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺟﻮد در ﻫﺮ ﻛﺪام اﺳﺖ‪ [،‬ﭘﺲ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻫﻢ اﺳﺎﺳﺎ‬
‫اﺧﺘﻼف ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬و ﺣﺎل آن ﻛﻪ ﻓﺮض ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺤﻘﺎﻳﻖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮﺣﻮم‬
‫ﺳﻴﺪ اﺣﻤﺪ ﻛﻪ ﻓﺮض ﻛﺮده ﻛﻪ ﺑﻴﺎن ﺳﺎﺑﻖ درﺑﺎره اﻣﻮر ﻣﺘﻔﻖاﻟﺤﻘﻴﻘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﻛﻪ‬
‫رﺳﻴﺪه ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ " ﻓﺎﻻﺧﺘﻼف ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲاﻟﺤﻘﺎﺋﻖ " ﻳﻌﻨﻲ " ﻓﻲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‬
‫" ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن درﺳﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺧﻼﺻﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ‪ :‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ اﻣﻮري ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﺴﺘﻨﺪ و وﺟﻮب وﺟﻮد ﺑﻪ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬در ﺑﻌﻀﻲ ﻧﺴﺨﻪﻫﺎ " ﻓﺎﻟﻌﺪم " اﺳﺖ‪ ،‬و در ﺑﻌﻀﻲ ﻧﺴﺨﻪﻫﺎ " واﻟﻌﺪم "‪ .‬ﻛﻪ " واﻟﻌﺪم " از‬
‫" ﻓﺎﻟﻌﺪم " ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ " ﻓﺎناﻟﻌﺪم " ﻣﻲﺑﻮد از ﻫﺮ دو ﺑﻬﺘﺮ ﺑﻮد‪.‬‬

‫ﻣﻨﺰﻟﻪ ﺟﻨﺲ اﺳﺖ ﺑﺮاي اﻳﻦ اﻣﻮر ﻣﺨﺘﻠﻒاﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ در ﻓﺼﻞ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺧﺘﻼف‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬در ﻳﻚ ﭼﻴﺰي ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺧﺘﻼف داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ اﺳﻢ آن ﭼﻴﺰ را‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٣٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﮔﺮ در ﻫﺮ دو اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺮا ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ در ﺣﻘﻴﻘﺖ‬
‫اﺧﺘﻼف دارﻧﺪ؟ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻦ وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ آن ﻫﻢ وﺟﻮب وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫اﻳﻨﻬﺎ در ﭼﻴﺰي ﺑﺎ ﻫﻢ اﺧﺘﻼف ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ وﺟﻮدي اﺳﺖ و دﻳﮕﺮي ﻋﺪﻣﻲ‪ ،‬ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮي دارد‪ .‬آن وﻗﺖ ﺟﻮاﺑﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﺜﺎل دو ﺧﻂ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺧﻂ ﻧﻴﻢ ﻣﺘﺮي و ﻳﻚ ﺧﻂ ﻳﻚ‬
‫ﻣﺘﺮي اﺧﺘﻼﻓﺸﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ ﺧﻂ ﻧﻴﻢﻣﺘﺮي دارد ﺧﻂ ﻳﻚ ﻣﺘﺮي ﻫﻢ دارد‪]،‬وﻟﻲ آﻧﭽﻪ‬
‫ﻛﻪ ﺧﻂ ﻳﻚ ﻣﺘﺮي ﺑﻴﺶ از ﻧﻴﻢ ﻣﺘﺮ دارد‪ ،‬ﺧﻂ ﻧﻴﻢ ﻣﺘﺮي آن را ﻧﺪارد[‪ .‬ﻓﺮﻗﺸﺎن در ﻧﺪاﺷﺘﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﺘﺮي دارد‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻴﻢ ﻣﺘﺮي ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﻲ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﻧﻴﻢ ﻣﺘﺮي دارد‪ ،‬ﻳﻚ‬
‫ﻣﺘﺮي ﻫﻢ دارد‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ از ﻗﺒﻴﻞ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫]اﻳﻦ ﺳﺆال را ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ[ ﻛﻪ آﻳﺎ آن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮدي ﻛﻪ وﺟﻪ اﻣﺘﻴﺎزش اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ‪،‬‬
‫وﻗﺘﻲ ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻛﺮد وﺟﻮب وﺟﻮد ﻫﻢ ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪﮔﻔﺖ ﺗﺤﻘﻖ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در دﻳﮕﺮي زﻳﺎده ﻫﺴﺖ ﻫﻴﭻ دﺧﺎﻟﺘﻲ در وﺟﻮب وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ از ﺧﺎرج ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻋﺪم ﺗﺤﺼﻠﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﺄزاﺋﻲ ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ در ﻳﻚ ﭼﻴﺰي اﻣﺮي‬
‫ﻧﺒﻮد‪ ،‬و ﻧﺒﻮد آن ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﺎﺑﺎزاء داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ زﻳﺪ‬
‫ﻋﻤﺮو ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺪ در زﻳﺪ ﺑﻮدن ﺧﻮد ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت وﺟﻮدي دارد ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻣﻼﻛﻬﺎ زﻳﺪ‬
‫ﺑﻮدﻧﺶ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻋﻤﺮو ﻧﺒﻮدن و ﺑﻜﺮ ﻧﺒﻮدن آن ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آن ﻧﻴﺴﺘﻬﺎ ﻧﻴﺎزي ﺑﻪ ﻣﻼك‬
‫ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪاي از اﻳﻦ ﻫﺴﺘﻲ ﻧﺪارد‪] .‬واﻻ[ ﺑﺎﻳﺪ در ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻣﻌﺎﻧﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﭼﻮن در ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻫﺴﺘﻴﻬﺎي ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺻﺎدق اﺳﺖ و ﻧﻴﺴﺘﻲﻫﺎي ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺘﻬﺎ ﻣﺎﺑﺎزاء داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎي ﻳﻚ ﺷﻲء ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در‬
‫ﻣﻘﺎم ﻣﺜﺎل ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﺨﺺ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻣﻮر دﻧﻴﺎ را ﺑﻪ ﺧﻮد اﺧﺘﺼﺎص داده اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻓﺮش دارد‪ ،‬ﻣﻠﻚ دارد‪ ،‬اﺗﻮﻣﺒﻴﻞ دارد‪ ،‬ﻫﻮاﭘﻴﻤﺎ دارد‪ ،‬ﻛﺸﺘﻲ دارد‪ ،‬ﻣﺎﺑﺎزاء ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ در ﺧﺎرج‬
‫ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٣٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻴﺰي ﺑﻪ ﻧﺎم ﻛﺸﺘﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻼك آن داﺷﺘﻦ او ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﭼﻴﺰي ﺑﻪ ﻧﺎم ﻫﻮاﭘﻴﻤﺎ و ﻓﺮش و ﻣﻠﻚ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﻣﻼك داﺷﺘﻦ او ﮔﺮدد‪ .‬و از ﻃﺮف‬
‫دﻳﮕﺮ ﻳﻚ ﻓﻘﻴﺮ آﺳﻤﺎن ﺟﻞ ﺻﺪﺑﺮاﺑﺮ اﻳﻨﻬﺎ را ﻧﺪارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ آن ﺷﺨﺺ " ﻫﺰار ﻗﻠﻢ دارد "‬
‫درﺑﺎرهاش ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ " ﻣﻴﻠﻴﻮﻧﻬﺎ ﻗﻠﻢ ﻧﺪارد " درﺑﺎرهاش ﺻﺪق ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺷﺨﺺ‬
‫ﻓﺮش ﻧﺪارد‪ ،‬ﺧﺎﻧﻪ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻟﺒﺎس ﻧﺪارد‪ ،‬ﻛﺸﺘﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻫﻮاﭘﻴﻤﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬و ﻫﺰاران اﻣﻮر دﻳﮕﺮ را‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﻧﺪاردﻫﺎ ﻛﻪ ﻣﻼك ﻧﻤﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﻣﻼﻛﻲ ﻛﻪ در ﺧﺎرج وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن ﻓﻘﻂ ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻼﻛﺶ ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﻳﻦ دوم ﻛﻪ ﻓﻘﻂ اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮك را دارد و زﻳﺎدﺗﻲ را ﻛﻪ دﻳﮕﺮي دارد‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﺪارد‪،‬‬

‫ﻓﻼ )‪ (1‬ﻳﺨﻠﻮا اﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن وﺟﻮباﻟﻮﺟﻮد ﻣﺤﻘﻘﺎ ﻓﻲاﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ دون اﻟﺰﻳﺎده اﻟﺘﻲ ﻟﻪ‪ ،‬أوﻻﻳﻜﻮن‪.‬‬
‫ﻓﻘﺪ وﺿﺢ أن اﻻول ﻻﺟﻨﺲ ﻟﻪ‪ ،‬وﻻ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬وﻻ ﻛﻴﻔﻴﺔﻟﻪ‪ ،‬وﻻ ﻛﻤﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬وﻻ أﻳﻦ ﻟﻪ‪ ،‬وﻻﻣﺘﻲ‬
‫ﻟﻪ‪ ،‬وﻻﻧﺪﻟﻪ‪ ،‬وﻻ ﺷﺮﻳﻚ ﻟﻪ‪ ،‬وﻻ ﺿﺪﻟﻪ‪ ،‬ﺗﻌﺎﻟﻲ وﺟﻞ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻﺣﺪﻟﻪ‪ ،‬وﻻﺑﺮﻫﺎن ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮاﻟﺒﺮﻫﺎن‬
‫ﻋﻠﻲ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮاﻧﻤﺎ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺪﻻﺋﻞ اﻟﻮاﺿﺤﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ اذا ﺣﻘﻘﺘﻪ ﻓﺎﻧﻤﺎ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻌﺪ اﻻﻧﻴﺔ ﺑﺴﻠﺐ‬
‫اﻟﻤﺸﺎﺑﻬﺎت ﻋﻨﻪ‪ ،‬و ﺑﺎﻳﺠﺎب اﻻﺿﺎﻓﺎت ﻛﻠﻬﺎ اﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺎن ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﻨﻪ وﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻣﺸﺎرﻛﺎ ﻟﻤﺎ ﻣﻨﻪ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻣﺒﺪأ ﻛﻞ ﺷﻲء وﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻦاﻻﺷﻴﺎء ﺑﻌﺪه‪.‬‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد )‪ ،(2‬ﻻﻧﺪﻟﻪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻻﻣﺜﻞ ﻟﻪ‪ .‬و ﻫﻤﻴﻦﻃﻮر ﻻﺿﺪﻟﻪ‪ .‬زﻳﺮا دو ﺿﺪ در ﺟﻨﺲ ﻗﺮﻳﺐ‬
‫ﻣﺸﺘﺮك ﻫﺴﺘﻨﺪ و در ﻓﺼﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ .‬اﻣﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮ د ﻧﻪ ﺟﻨﺲ دارد و ﻧﻪ ﻓﺼﻞ‪ ،‬ﭘﺲ ﺿﺪ‬
‫ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻻﻛﻴﻔﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻛﻴﻔﻴﺖ ﻋﺮض اﺳﺖ و واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﺮض ﻧﺪارد و ﭼﻴﺰي ﻋﺎرض او‬
‫ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮﻫﺎن در اﺻﻄﻼح ﻣﻨﻄﻖ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ ﺷﻲء اﺳﺖ از راه ﻋﻠﻞ آن‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬از اﻳﻨﺠﺎ ﺗﺎ آﺧﺮ ﻓﺼﻞ‪ ،‬ﻧﻮار آن در دﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ[‪.‬‬
‫‪] -2‬اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﺗﺎ آﺧﺮ اﻳﻦ ﻓﺼﻞ از روي دﺳﺘﻨﻮﺷﺘﻪ دﻛﺘﺮ ﻣﺤﻤﻮد ﻗﻨﺪي‪ -‬ﻛﻪ در ﺣﺎدﺛﻪ‬
‫ﻫﻔﺘﻢ ﺑﻪ ﺷﻬﺎدت رﺳﻴﺪ و در آن زﻣﺎن وزﻳﺮ ﭘﺴﺖ وﺗﻠﮕﺮاف و ﺗﻠﻔﻦ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﻲ ﺑﻮد‪-‬‬
‫ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ‪[.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٣٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﻲء‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﺮﻫﺎن ﻟﻤﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬دﻟﻴﻞ‪ ،‬در اﺻﻄﻼح‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ ﺷﻲء اﺳﺖ از راه آﺛﺎر و‬
‫ﻋﻼﺋﻢ ﺷﻲء‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﺮﻫﺎن اﻧﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮد‪] .‬ﺑﺎ اﻳﻦ اﺻﻄﻼح از ﺑﺮﻫﺎن و دﻟﻴﻞ‪ [ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﺮﻫﺎن ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ او ﺑﺮﻫﺎن ﺑﺮ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي او دﻻﺋﻞ واﺿﺤﻪ‪ ،‬ﻛﻪ اﺣﻴﺎﻧﺎ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ‪،‬‬
‫ﺑﺮﻫﺎن اﻧﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬وارد ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ در " اﺷﺎرات " در ﺻﺪد اﻗﺎﻣﻪ ﺑﺮﻫﺎن ﻟﻤﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ آن را ﺑﺮﻫﺎن ﺻﺪﻳﻘﻴﻦ ﺧﻮاﻧﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻦ از ﺧﻮد ذات ﺑﻪ ذات ﺑﺮﻫﺎن ﻣﻲآورم‪ ،‬و اﻳﻦ اﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻟﻤﻲ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻳﻚ اﺻﻄﻼﺣﻲ ﻫﮕﻞ آورده ﻛﻪ از ﻛﻠﻴﺪﻫﺎي ﻓﻠﺴﻔﻪ او اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻛﺎرش‬
‫ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺟﻬﺎن اﺳﺖ و ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﻛﻪ از راه ﺗﻌﻠﻴﻞ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻴﺎن ﻋﻠﺖ اﺷﻴﺎء‪ ،‬ﺟﻬﺎن را ﺗﻮﺿﻴﺢ‬
‫دﻫﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ در اﻣﻮر ﺟﺰﺋﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺗﻮﺿﻴﺢ دﻫﻨﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ در ﻛﻞ ﺟﻬﺎن‬
‫ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﻢ ﭼﺮا آب ﻣﻨﺠﻤﺪ ﺷﺪ؟ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﭼﻮن ﺣﺮارت زﻳﺮ ﺻﻔﺮ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ‬
‫در ﻛﻞ ﺟﻬﺎن وﻗﺘﻲ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﻲرﺳﻴﻢ‪ ،‬او ﭼﻮن ﻋﻠﺖ ﻧﺪارد ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻧﺪارد‪ .‬و ﭼﻮن او‬
‫ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻧﺪارد ﭘﺲ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻧﺪارد‪ ،‬زﻳﺮا ﻫﻤﻪ ﺗﻮﺿﻴﺤﺎت ﺑﻪ او ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﭼﻮن ﻓﻠﺴﻔﻪﻫﺎ ﺑﺪﻧﺒﺎل ﻋﻠﺖ رﻓﺘﻪاﻧﺪ ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﺮﺳﻴﺪهاﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ او دﻟﻴﻞ را ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل‬
‫ﻣﻲداﻧﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ دﻟﻴﻞ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻗﻄﻊ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬و ﺧﺪا را دﻟﻴﻞ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﻲداﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺻﺪراﺋﻲ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻴﺖ ﻋﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺷﻴﺦ ﭼﻴﺰي‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﻴﺎر او ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت ﻫﻤﻪ ﺻﻔﺎت اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺳﻠﺐ ﻣﺸﺎﺑﻬﺎت از او‪ .‬و دﻳﮕﺮي‬
‫اﻳﺠﺎب ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻧﺴﺐ ﺑﺮاي او‪.‬‬
‫در آﺧﺮ ﺷﻴﺦ وارد اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ " وﻫﻮ ﻣﺒﺪأ ﻛﻞ ﺷﻲء و ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻦاﻻﺷﻴﺎ ء‬
‫ﺑﻌﺪه "‪ .‬در ﺑﺴﻴﺎري از ﻧﺴﺨﻪﻫﺎ " ﻣﺒﺪأ " ﻧﺪارد‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﻲﺷﻮد " وﻫﻮ ﻛﻞ ﺷﻲء " اﮔﺮ اﻳﻦ ﻃﻮر‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻫﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻪ " ﺑﺴﻴﻂ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻛﻞاﻻﺷﻴﺎء " ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫رﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٣٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺼﻞ ﺷﺸﻢ اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ ﺻﻔﺎت واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻮق ﺗﻤﺎم اﺳﺖ‬

‫ﮔﻔﺘﻪاﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدات را ﺑﻪ ﭼﻬﺎر دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ :‬اول‪ :‬ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺎﻗﺺ‪ ،‬دوم‪ :‬ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﻜﺘﻔﻲ ﺑﺬات‪ ،‬ﺳﻮم‪ :‬ﻣﻮﺟﻮد ﺗﻤﺎم‪ ،‬ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻮق ﺗﻤﺎم‪.‬‬

‫ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺎﻗﺺ‬
‫]ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺎﻗﺺ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﻛﻤﺎﻟﻲ اﺳﺖ و اﻣﻜﺎن رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن را دارد‬
‫وﻟﻲ در رﺳﻴﺪﻧﺶ ﺑﻪ آن ﻛﻤﺎل ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﻞ ﺧﺎرﺟﻲ اﺳﺖ[‪.‬‬
‫‪ (1) ...‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﻴﺎﻳﺪ و ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي ﻣﻮﺟﻮدات را دﺳﺘﻪ ﺑﻨﺪي ﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ وﻗﺘﻬﺎ ﺧﻮدﻣﺎن ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﺑﮕﻮﻳﺪﻛﻪ ﺟﻤﺎد ﻧﺎﻗﺺﺗﺮ اﺳﺖ از‬
‫ﻧﺒﺎت‪ ،‬و ﻧﺒﺎت ﻧﺎﻗﺺﺗﺮ اﺳﺖ از ﺣﻴﻮان‪ ،‬ﺣﻴﻮان ﻧﺎﻗﺺﺗﺮ اﺳﺖ از اﻧﺴﺎن‪ ،‬و ﻣﺘﻘﺎﺑﻼ اﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣﻠﺘﺮ‬
‫اﺳﺖ از ﺣﻴﻮان‪ .‬اﻣﺎ وﻗﺘﻲ ﻣﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺟﻤﺎد از ﻧﺒﺎت ﻧﺎﻗﺺﺗﺮ اﺳﺖ ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻫﻢ ﺑﺮاي ﺟﻤﺎد و ﻫﻢ ﺑﺮاي ﻧﺒﺎت ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻫﺮ دو ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮده‪،‬‬
‫ﻧﺒﺎت آن را واﺟﺪ اﺳﺖ و ﺟﻤﺎد ﻓﺎﻗﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺟﻤﺎد ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻃﺒﻴﻌﺖ و اﻣﻜﺎن اﺳﺘﻌﺪادي‬
‫ﺧﻮدش‪ ،‬اﮔﺮ در ﻫﻤﺎن ﺷﺮاﻳﻄﻲ ﻛﻪ ﻧﺒﺎت ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﻗﺮار ﻫﻢ ﺑﮕﻴﺮد اﻣﻜﺎن آن ﻛﻤﺎل ﺑﺮاي او‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﺎﻗﺼﻲ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺑﺎ اﻳﻦ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] -1‬ﺣﺪود ده دﻗﻴﻘﻪ از اول درس ﻛﻪ درﺑﺎره ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺎﻗﺺ ﺑﺤﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺿﺒﻂ ﻧﺸﺪه‬
‫اﺳﺖ[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٣٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺻﻄﻼح ﺧﺎص و ﻣﻌﻨﻲ ﺧﺎص ﻣﻨﻈﻮر اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻜﺘﻔﻲ ﺑﺬاﺗﻪ‬

‫ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻜﺘﻔﻲ در اﺻﻄﻼح اﻳﻦ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﻛﻤﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫اﻣﻜﺎن رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن ﻛﻤﺎل ﻫﻢ در او ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در رﺳﻴﺪﻧﺶ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻤﺎل ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻋﻠﻞ ﺧﺎرج از وﺟﻮد ﺧﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎن ﻋﻠﻞ دروﻧﻲ ﻛﻪ در ﺧﻮد دارد ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﻪ‬
‫او را از ﻗﻮه ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺎﻗﺺ‪ ،‬ﻋﻠﻞ دروﻧﻴﺶ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ و ﻋﻠﻞ ﺑﻴﺮوﻧﻲ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﻓﻼك ﺑﻮدﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﻧﻔﻮس ﻓﻠﻜﻲ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد‬
‫داﺷﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻔﻮس ﻓﻠﻜﻲ‪ ،‬ﻧﻔﻮﺳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ داﺋﻤﺎ در ﺣﺎل ﺗﻜﺎﻣﻠﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ آن ﻛﻤﺎﻟﻲ را ﻛﻪ‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ و واﺟﺪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ از ﻋﻠﻞ دروﻧﻲ ﺧﻮد ﻛﺴﺐ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ از ﻋﻠﻞ ﺧﺎرج از وﺟﻮد‬
‫ﺧﻮد‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد از ﻋﻠﻞ دروﻧﻲ‪ ،‬آن ﻋﻠﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻮﺟﻮد آورﻧﺪه آﻧﻬﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻘﻮل ﻛﻪ‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻔﻮس ﺑﺎﻃﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و اﻳﻨﻬﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﻋﻘﻮل ﻇﺎﻫﺮ‪ .‬آن ﻧﻔﻮس از ﻫﻤﺎن‬
‫ﺑﺎﻃﻦ ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﺪد ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ از ﺑﻴﺮون وﺟﻮد ﺧﻮد‪.‬‬
‫آن ﻧﻔﻮس ﻓﻠﻜﻲ‪ ،‬ﭼﻮن ﻧﻔﺲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻤﺎل ﻣﻌﻘﻮل و ﻛﻤﺎل ﻣﻌﻨﻮي ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﺎ‬
‫اﻧﺴﺎن اﻳﻦ ﻓﺮق را دارﻧﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻻت ﺧﻮدش ﺑﺮﺳﺪ از ﻋﻠﻞ ﺑﻴﺮوﻧﻲ‬
‫اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻚ ﺑﭽﻪ وﻗﺘﻲ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎﺳﻮاد ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﺮﺑﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﺟﺴﻤﻲ ﻫﻢ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻏﺬاي ﺧﺎرﺟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ آب اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻫﻮا اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت ﻣﻴﺎن ﻧﻔﺲ ﻓﻠﻜﻲ و ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ‬
‫ﻓﻠﻜﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪه اﻳﻨﻬﺎ‪ ،‬از درون ﺧﻮدش اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎﻧﻲ از ﺑﻴﺮون ﺧﻮد‪.‬‬

‫دو ﺟﻨﺒﻪاي ﺑﻮدن اﻧﺴﺎن در آﺴﺐ آﻤﺎﻻت‬

‫اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻨﻬﺎ و ﺧﺼﻮﺻﺎ اﺷﺮاﻗﻴﻮن و ﺣﻜﻤﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎي ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ اﺻﻞ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد دو ﺟﻨﺒﻪاي اﺳﺖ‪ .‬و اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ آن ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻗﻮل ﻣﻮﻟﻮي‪ ،‬دو دﻫﺎن دارد و از دو راه ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺗﻐﺬﻳﻪ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻢ‬
‫ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ از ﻋﻠﻞ ﺧﺎرج از ﺧﻮدش اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﻫﻢ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ راه دﻳﮕﺮي را ﻃﻲ ﻛﻨﺪ و از راه‬
‫درون ﺧﻮدش ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪ ﺷﻮد‪ .‬آن وﻗﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٤٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ اﻧﺒﻴﺎء و ﻫﻤﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ راه اﻧﺒﻴﺎء را ﻃﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺮﻓﺎ و ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺳﻴﺮ و‬
‫ﺳﻠﻮك ﻣﻌﻨﻮي ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻜﺘﻔﻲ ﺑﺬاﺗﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ از ﻋﻠﻞ ﻋﺮﺿﻲ و ﻋﻠﻞ ﺧﺎرج از‬
‫وﺟﻮد ﺧﻮد اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ از ﻋﻠﻞ دروﻧﻲ و از ﻋﻠﻞ ﺑﺎﻃﻨﻲ ﻛﺴﺐ ﻓﻴﺾ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫آﻧﻬﺎ ﻋﻠﻮم ﺧﻮدﺷﺎن را ﻋﻠﻢ ﻟﺪﻧﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻟﺪﻧﻲ ﻫﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮآن ﻫﻢ‬
‫ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ » " :‬ﻓﻮﺟﺪا ﻋﺒﺪا ﻣﻦ ﻋﺒﺎدﻧﺎ آﺗﻴﻨﺎه رﺣﻤﺔ ﻣﻦ ﻋﻨﺪﻧﺎ و ﻋﻠﻤﻨﺎه ﻣﻦ ﻟﺪﻧﺎ ﻋﻠﻤﺎ” "‪(1) .‬‬
‫اﻳﻦ را ﻋﻠﻢ ﻟﺪﻧﻲ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬در ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮي ﻋﻠﻢ اﻓﺎﺿﻲ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و در‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻋﻠﻢ اﺷﺮاﻗﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد از ﻋﻠﻞ درون ﺧﻮدش ﻛﺴﺐ ﻓﻴﺾ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش‪،‬‬
‫در دروﻧﺶ آﻧﻬﺎ را دارد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ آﻧﻬﺎ را دارا ﺑﻮد ﻛﻪ اﺣﺘﻴﺎﺟﻲ ﺑﻪ ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﻧﺪاﺷﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻋﻠﻞ دروﻧﻲ و از ﻋﻠﻞ ﺑﺎﻃﻨﻲ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ و ﻗﻠﺐ اﻧﺴﺎن اﻓﺎﺿﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻋﻴﻦ اﺳﺘﻔﺎده از ﻋﻠﻞ ﺧﺎرﺟﻲ و از ﻣﻌﻠﻢ ﺑﻴﺮوﻧﻲ‪،‬‬
‫ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺴﻴﺮي را ﻃﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ در آن ﻣﺴﻴﺮ از ﻋﻠﻞ دروﻧﻲ ﺧﻮدش اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻗﻮل‬
‫ﻣﻮﻟﻮي‪:‬‬
‫دﻓﺘﺮ درس و ﺳﺒﻖ ﺷﺎن روي او اﺳﺖ‬ ‫ﻋﺎﺷﻘﺎن را ﺷﺪ ﻣﺪرس ﺣﺴﻦ دوﺳﺖ‬
‫ﻣﻲرود ﺗﺎ ﻋﺮض و ﺗﺨﺖ ﻳﺎرﺷﺎن‬ ‫ﺧﺎﻣﺸﻨﺪ و ﻧﻌﺮه ﺗﻜﺮارﺷﺎن‬
‫ﻧﻲ زﻳﺎدات اﺳﺖ و ﺑﺎب و ﺳﻠﺴﻠﻪ‬ ‫درﺳﺸﺎن آﺷﻮب و ﭼﺮخ و زﻟﺰﻟﻪ‬
‫ﻗﺒﻞ از اﻳﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﺑﻮﺣﻨﻴﻔﻪ و ﺷﺎﻓﻌﻲ درﺳﻲ ﻧﻜﺮد)‪(2‬‬ ‫آن ﻃﺮف ﻛﻪ ﻋﺸﻖ ﻣﻲاﻓﺰود درد‬
‫در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪﻫﺎ ﺑﺴﻴﺎر ﺣﺮف زدهاﻧﺪ‪ .‬ﻏﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻜﺘﻔﻲ ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻗﺺ و ﻓﺎﻗﺪ ﻛﻤﺎل ﻛﻪ اﻣﻜﺎن وﺟﺪان آن ﻛﻤﺎل را دارد‪ ،‬و ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺣﺘﻤﺎ از ﻋﻠﻞ‬
‫ﺑﻴﺮوﻧﻲ ﺑﺎﻳﺪ اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﺪ‪ ،‬از درون ﺧﻮدش اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲﻛﻨﺪ ]و ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻲرﺳﺪ[‪ .‬و‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان اﻧﺴﺎﻧﻬﺎي ﻣﻜﺘﻔﻲ ﺑﺬاﺗﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻣﻌﻠﻢ ﺑﻴﺮوﻧﻲ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬ﺳﻮره ﻛﻬﻒ ‪65 ./‬‬
‫‪ -2‬ﻣﺜﻨﻮي ﻣﻌﻨﻮي‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺳﻮم‪ ،‬ﭼﺎپ ﻛﻼﻟﻪ ﺧﺎور‪ ،‬ص‪.198‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٤١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻮﺟﻮد ﺗﻤﺎم‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﺗﺎم آن ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﻤﺎل ﻣﻤﻜﻨﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي او ﻫﺴﺖ‪ ،‬و ﻫﺮ ﺣﺪ و اﻧﺪازه‬
‫ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي او ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎﺻﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ دﻳﮕﺮ ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫اول در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻗﻮه ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻌﺪ ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺑﺮﺳﺪ و ﻛﻤﺎﻻت ﺧﻮدش را ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﻛﺴﺐ‬
‫ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻧﺤﻮه وﺟﻮدش ﺑﻪ ﻧﺤﻮي اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻫﻤﺎن اوﻟﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻛﻪ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ آن‬
‫اوﻟﻴﺖ زﻣﺎﻧﻲ ﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻛﻤﺎﻻت ﻣﻤﻜﻦ را دارد‪ .‬ﺣﺎﻟﺖ ﻣﻨﺘﻈﺮهاي ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﺑﺮاي او‬
‫ﻧﺒﻮده و ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪه اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﻪ ﻣﺠﺮدات‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻘﻮل ﻣﺠﺮده‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﺠﺮدﻫﺎي ﺗﺎم و ﺑﺎﻟﺬات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﺗﺎم ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ دﻳﮕﺮ ﺗﻜﺎﻣﻞ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﭼﻮن ﺗﻜﺎﻣﻞ در ﺟﺎﺋﻲ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻳﻚ ﻓﻘﺪاﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﻣﻜﺎن رﺳﻴﺪن ﺑﻪ وﺟﺪان ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬درﺟﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻓﻘﺪان ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﮔﺮ‬
‫ﻓﻘﺪان ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻓﻘﺪان ﭼﻴﺰي ﻛﻪ اﻣﻜﺎن وﺻﻮل او ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪.‬‬

‫ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻮق ﺗﻤﺎم‬

‫ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻮق ﺗﻤﺎم ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ ﺗﻤﺎم آﻧﭽﻪ ﺑﺮاي او ﺑﻪ اﻣﻜﺎن ﻋﺎم ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪،‬‬
‫و ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﺑﺮاي او ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﻳﺶ ﺣﺎﺻﻞ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﻌﻼوه وﺟﻮدﻫﺎي دﻳﮕﺮ از وﺟﻮد او‬
‫ﻓﺎﺋﻀﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺎﻗﺺ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدي ﺑﻮد ﻛﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﻛﻤﺎل اﺳﺖ و در رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﻋﻠﻞ ﺑﻴﺮوﻧﻲ‬
‫دارد‪ .‬ﻣﻮﺟﻮد ﺗﺎم آن اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻛﻤﺎل ﺧﻮد ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﺘﻲ از درون ﻳﺎ ﺑﻴﺮون ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ﻛﻤﺎل ﺧﻮد را از اﺑﺘﺪا دارد‪ .‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪﻳﺶ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻴﺎز اﺻﻞ‬
‫وﺟﻮدش ﺑﺎ ﻧﻴﺎز در ﻛﻤﺎل وﺟﻮدش‪ ،‬ﻫﺮ دو ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﻮق ﺗﻤﺎم آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ در وﺟﻮد و در ﻛﻤﺎﻻت وﺟﻮد ﺑﻪ ﻋﻠﺘﻲ ﺑﻴﺮوﻧﻲ ﻳﺎ دروﻧﻲ‬
‫ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻧﻴﺴﺖ و از ﻫﻤﻪ ﺑﻲﻧﻴﺎز اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ آن ﻛﻤﺎﻻت دﻳﮕﺮ و ﻫﻤﻪ وﺟﻮدﻫﺎي دﻳﮕﺮ‬
‫از وﺟﻮد او ﻓﺎﺋﺾ اﺳﺖ‪ .‬و اﻳﻦ ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪:‬‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺗﺎم ﺑﻞ ﻓﻮقاﻟﺘﻤﺎم‪.‬‬

‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‬

‫ﺑﺤﺚ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬أن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ‪ .‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺧﻴﺮﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٤٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻌﻨﺎي ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ‬
‫ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﺻﻼ ﻛﻠﻤﻪ ﺧﻴﺮ و ﻛﻠﻤﻪ ﺷﺮ ﻛﻪ ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‬
‫ﭼﻴﺴﺖ؟ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ را ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻜﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﻔﻬﻮم ﺧﻴﺮ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﭼﺮا ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻓﻼن‬
‫ﭼﻴﺰ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ و ﻓﻼن ﭼﻴﺰ ﺷﺮ اﺳﺖ؟ ﺣﺎﻻ ﻣﺎ ﻣﻄﻠﻖاﻟﺨﻴﺮ را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻋﻢ ﺑﺎﺷﺪ از‬
‫ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ و ﺧﻴﺮ ﻧﺴﺒﻲ‪ .‬ﻣﺎ ﭼﻪ ﺗﺼﻮري از ﻳﻚ ﺷﻲء ﺧﻴﺮ دارﻳﻢ؟‬
‫ﺷﻲء ﺧﻴﺮ ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻲء ﻣﻄﻠﻮب‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻴﺰي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻳﻚ ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﻲء ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻃﺒﻴﻌﺖ و ﺟﺒﻠﺖ ﺧﻮدش ﻃﺎﻟﺐ او اﺳﺖ و او را‬
‫ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮدش او را ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬اﺻﻮﻻ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺧﺘﻴﺎر ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ ﺷﺮ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ؟ ﺷﺮ آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب‬
‫ﺑﻮدن ﻳﻚ ﺷﻲء‪ ،‬آن را ﺷﺮ ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ راﺑﻄﻪاش را ﺑﺎ ﺷﻲء دﻳﮕﺮ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬آن‬
‫ﺷﻲء ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﻳﻦ را ﻧﻤﻲﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ او را ﻃﺮد ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬و در واﻗﻊ از او ﻓﺮار‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫از ﺧﻮد ﻛﻠﻤﻪ ﺧﻮب و ﺑﺪ ﭼﻪ ﺗﺼﻮري دارﻳﺪ؟ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﻓﻼن ﭼﻴﺰ ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ‬
‫ﺗﺼﻮري از ﺧﻮﺑﻲ دارﻳﺪ؟ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را آﻗﺎي ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ در ﺟﻠﺪ ﺷﺸﻢ " اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ " در‬
‫ﻣﻘﺎﻟﻪ اﻋﺘﺒﺎرات ﺗﺎ ﺣﺪ زﻳﺎدي ﺗﻮﺿﻴﺢ دادهاﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﺸﺎن از ﻫﺮ ﻛﺲ ﺷﺎﻳﺪ ﺑﻬﺘﺮ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را‬
‫ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﺳﺖ و ﻛﺴﻲ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻼ ﺧﻮﺑﻲ و ﺑﺪي‬
‫ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﻔﻬﻮم ﺧﻮﺑﻲ و ﺑﺪي از ﻛﺠﺎ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد؟‬
‫اﮔﺮ راﺑﻄﻪ ﻃﻠﺐ و ﻣﻄﻠﻮﺑﻲ در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ راﺑﻄﻪ ﻃﻠﺒﻲ در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮدي‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻃﺎﻟﺐ ﭼﻴﺰي ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺘﻘﺎﺑﻼ ﻃﺎﻟﺐ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺎرب از ﭼﻴﺰي‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﻃﻠﺐ و ﻫﺮب در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮب و ﺑﺪي ﻫﻢ در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬درﺳﺖ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ در ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰي ﻃﺎﻟﺐ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰي ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰي ﻫﻢ ﻫﺎرب از‬
‫ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰي ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺧﻮب وﺟﻮد دارد و ﻧﻪ ﺑﺪ‪ .‬ﺧﻮﺑﻲ از ﻫﻤﻴﻦ راﺑﻄﻪ ﻃﻠﺐ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻓﻼن ﺷﻲء ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ دوﺳﺖ داﺷﺘﻨﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻴﺰي‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻛﺮدﻧﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ دﺳﺖ آوردﻧﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻔﻬﻮم ﺧﻮﺑﻲ از راﺑﻄﻪ ﻃﻠﺐ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬از ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن در‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٤٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻧﺠﺎم دادن ﻓﻌﻞ اﺧﺘﻴﺎري ﺑﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻌﺎﻧﻲ و ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺣﺘﻴﺎج دارد ﻛﻪ او را ﺑﺮاﻧﮕﻴﺰد ﺑﻪ‬
‫ﺳﻮي آن ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن ﻣﻔﻬﻮم ﺧﻮﺑﻲ را ﻣﻲﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﺑﻪ ﺳﻮي‬
‫ﻣﻄﻠﻮﺑﺶ ﻫﺪاﻳﺖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﺑﻪ ﻣﻄﻠﻮب ﺧﻮدش ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮدم از ﻃﺒﻴﻌﺖ آن ﻧﺤﻮه‬
‫وﺟﻮد ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻘﻞ وﺟﻮد واﻗﻌﻲ ﺧﻮد و وﺟﻮد ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ ﺧﻮدرا ﺑﻪ ﻣﻄﻠﻮب ﺧﻮدش‬
‫ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﮔﺮ ﻃﺎﻟﺐ و ﻣﻄﻠﻮﺑﻲ در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺧﻮب و ﺑﺪي ﻫﻢ اﺻﻼ در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺪﻫﺎ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻋﻘﻞ ﺣﻜﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن‬
‫ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ از آﻧﻬﺎ دوري ﮔﺰﻳﺪ‪ .‬و ﺧﻮب آن ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺎﻳﺪ آن را ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻛﺮد‪ .‬ﭼﻴﺰي ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ او را ﺟﺴﺘﺠﻮ‬
‫ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ را ﻫﻢ درﺳﺖ و ﺧﻮب ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻜﻨﺪ‪ ،‬در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻲرﺳﺪ ﻛﻪ‬
‫اﻟﺨﻴﺮ ﻫﻮ ﻣﺎﻳﺘﺸﻮﻗﻪ ﺷﻲء‪ ،‬ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺧﻴﺮ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺎ ﻳﺘﺸﻮﻗﻪ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬در ﺧﻴﺮ ﻧﺴﺒﻲ ﻣﻄﻠﺐ ﺧﻴﻠﻲ روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻳﻚ ﭼﻴﺰي‬
‫ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻼﺋﻢ و ﻣﻨﺎﺳﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ او را ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﻣﺘﺮﻗﺒﺶ ﻣﻲرﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻋﻴﻦ‬
‫ﻛﻤﺎل ﻣﺘﺮﻗﺐ او اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻗﻮه و اﺳﺘﻌﺪاد او را دارد ﻛﻪ ﺑﻪ او ﺑﺮﺳﺪ و اﻳﻦ ﻗﻬﺮا ﺧﻴﺮ او اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻧﺴﺎن ﺧﻴﻠﻲ ﭼﻴﺰﻫﺎ ﺑﺮاﻳﺶ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻳﻚ وﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ داراي ﻗﻮا و اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎ و‬
‫ﻧﻴﺮوﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻫﺮ اﺳﺘﻌﺪادي ﻛﻪ دارد ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﺮاي آن ﻗﻮهاش ﺧﻴﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻴﺮ ﻗﻮه ﺧﻴﺎل‪ ،‬ﺧﻴﺮ ﻗﻮه ﺣﺎﻓﻈﻪ‪ ،‬ﺧﻴﺮ ﻗﻮه ﺑﺎﺻﺮه‪ ،‬ﺧﻴﺮ ﻗﻮه ﺳﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺧﻴﺮ ذاﺋﻘﻪ و ﺧﻴﺮ‬
‫ﻻﻣﺴﻪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ ﺧﻴﺮ ﻋﺎﻗﻠﻪ‪ .‬اﻳﻦ را ﻣﺎ ﺧﻴﺮ ﻧﺴﺒﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ .‬ﺑﺪﻫﻢ ﻗﻬﺮا ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﻧﺴﺒﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻳﺎ ﻻاﻗﻞ ﺑﺪ ﻧﺴﺒﻲ ﻫﻢ دارﻳﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﺷﻲء ﺿﺪ‬
‫ﻛﻤﺎل ﺷﻲء دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و ﭼﻮن ﺿﺪ ﻛﻤﺎل او اﺳﺖ‪ ،‬آن ﺷﻲء را ﻃﺮد ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫از او ﻓﺮار ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺧﻮب ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و‬
‫ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰ ﻋﻴﻨﺎ ﺑﺮاي ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻗﻮل ﻣﻮﻟﻮي‪:‬‬
‫ﻟﻴﻚ آن ﻣﺮآدﻣﻲ راﺷﺪ ﻣﻤﺎت‬ ‫زﻫﺮﻣﺎر آن ﻣﺎر را ﺑﺎﺷﺪ ﺣﻴﺎت‬
‫زﻫﺮ ﻣﺎر ﺑﺮاي ﻣﺎر ﻣﻮﺟﺐ ﺑﻘﺎي ﺣﻴﺎت او اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي او ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬و ﻫﻤﺎن زﻫﺮ ﭼﻮن ﺑﺮاي‬
‫آدﻣﻲ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﻤﺎت اﺳﺖ ﺑﺪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٤٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺪ ﺑﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ را ﻫﻢ ﺑﺪان )‪(1‬‬ ‫ﭘﺲ ﺑﺪ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﺒﺎﺷﺪ در ﺟﻬﺎن‬
‫اﻳﻦ ﺣﺮف درﺳﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺎﻟﻪ را داﻧﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﭘﺲ اﺳﺎس ﺧﻴﺮﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد ﺑﻪ‬
‫ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺖ‪ ،‬رﻳﺸﻪاش آﻧﺠﺎ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي ﻃﺎﻟﺐ ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش اﺳﺖ و از ﻧﻘﺺ ﺧﻮدش ﻓﺮار ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل‬
‫ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدﻳﻢ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﻤﺎل و ﻧﻘﺺﻫﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد؟ ﺧﻮب و ﺑﺪﻫﺎ‬
‫و ﻛﻤﺎل و ﻧﻘﺺﻫﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد؟‬

‫ﺧﻴﺮ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد و ﺷﺮ ﺑﻪ ﻋﺪم‬

‫ﺧﻴﺮ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد و ﺷﺮ ﺑﻪ ﻋﺪم‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي از آن ﺟﻬﺖ ﺷﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﺎ ﺧﻮدش‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ اﮔﺮ ﺧﻮدش ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻮﻋﻲ از ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﻧﻴﺴﺘﻴﻬﺎ ﻣﻲﺷﻮد‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺪﻳﺶ ﺑﺪان ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﻧﻴﺴﺘﻴﻬﺎ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺟﻬﻞ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮا ﺑﺪ اﺳﺖ؟ ﭼﻮن ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﭼﻮن ﻛﻤﺎل‬
‫اﺳﺖ ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬و ﺟﻬﻞ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﺮ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫ﻧﺎداري اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺪاﺷﺘﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﭼﻪ ﭼﻴﺰ؟ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﺛﺮوت اﺳﺖ‪ ،‬و ﺛﺮوت اﻣﻜﺎن ﻗﺪرت‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬وﭼﻮن اﻣﻜﺎن ﻗﺪرت اﺳﺖ ﺧﻮب اﺳﺖ‪ .‬وﻓﻘﺮﭼﻮن ﻓﻘﺪان آن اﻣﻜﺎن ﻗﺪرت اﺳﺖ ﺑﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻮري ﺑﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻓﻘﺪان ﺑﻴﻨﺎﺋﻲ اﺳﺖ و ﺑﻴﻨﺎﺋﻲ ﺧﻮب اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻮارد‬
‫ﭼﻮن ﻋﺪﻣﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻳﻚ ﭼﻴﺰﻫﺎي دﻳﮕﺮي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﺪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ وﻟﻲ ﺧﻮدﺷﺎن ﻋﺪم ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﺧﻮدﺷﺎن وﺟﻮدﻧﺪ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ وﺟﻮدﻫﺎ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﺑﺪﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻮدﺷﺎن ﻓﻲﺣﺪ ذاﺗﻪ ﺧﻮﺑﻨﺪ‪،‬‬
‫دروﺟﻮد ﻓﻲﻧﻔﺴﻪﺷﺎن ﺧﻮﺑﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ در وﺟﻮد اﺿﺎﻓﻲ ودر راﺑﻄﻪﺷﺎن ﺑﺎ ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮ ﺑﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭼﺮا؟ ﭼﻮن در او ﻣﻮﺟﺐ ﻋﺪم ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮا ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺟﻨﮓ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺻﻠﺢ‬
‫ﺧﻮب اﺳﺖ؟ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺟﻨﮓ ﻣﻨﺸﺄ ﺗﺨﺮﻳﺐﻫﺎ و ﻛﺸﺘﺎرﻫﺎ و ﻣﺮدنﻫﺎ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ ﻧﻴﺴﺘﻴﻬﺎ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺧﻮد ﻣﺮدن را ﭼﺮا ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺑﺪ اﺳﺖ؟ ﭼﻮن ﻓﻘﺪان ﺣﻴﺎت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدن از آن دﻳﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻓﻘﺪان ﺣﻴﺎت اﺳﺖ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻣﺮدن را از دﻳﺪ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﺗﻄﻮر ﺣﻴﺎت اﺳﺖ ﺑﺒﻴﻨﺪ‪،‬‬
‫دﻳﮕﺮ ﺑﺪ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] -1‬ﻣﺜﻨﻮي ﻣﻌﻨﻮي‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﭼﺎپ ﻛﻼﻟﻪ ﺧﺎور‪ ،‬ص ‪.[217‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٤٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎز ﻣﺮدن از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﻣﻲﺷﻮد ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدي ﻗﺒﻞ از اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل‬
‫ﺧﻮدش ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻜﻮن ﺑﻪ دﻧﻴﺎي دﻳﮕﺮي ﻣﻲﺷﻮد و ﻧﺎﻗﺺ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬از آن ﺟﻬﺖ ﻫﻢ ﺑﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻣﺎ ﻣﺮگ را از آن ﺟﻬﺖ ﺑﺪ ﻣﻲداﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻓﻘﺪان ﺣﻴﺎت اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ را ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻜﻨﻴﻢ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد ﺑﻪ وﺟﻮد و ﻋﺪم‪ .‬ﻳﻚ ﺷﻲء از آن ﺟﻬﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﺷﻲء از آن ﺟﻬﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻛﻤﺎل ﻳﻚ وﺟﻮد اﺳﺖ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﺪان ﻛﻤﺎل ﻳﻚ وﺟﻮد اﺳﺖ ﺷﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬و ﻳﻚ ﺷﻲء ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻧﻴﺴﺘﻲ دﻳﮕﺮي ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬در ﻋﻴﻦ اﻳﻦ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻣﻴﻜﺮب ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻛﻪ ﺧﻮد ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ و ﻳﻚ اﻣﺮ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺳﻠﻮﻟﻬﺎي دﻳﮕﺮ ﻫﻴﭻ ﻓﺮق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﭼﺮا ﻣﺎ آن ﻣﻴﻜﺮب را ﺷﺮ ﻣﻲداﻧﻴﻢ؟‬
‫اﻣﺎ آن ﺳﻠﻮﻟﻲ ﻛﻪ ﭘﻮﺳﺖ را ﻣﺜﻼ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲدﻫﺪ ﺷﺮ ﻧﻤﻲدا ﻧﻴﻢ؟ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ آن ﻣﻴﻜﺮب‬
‫ﺑﻴﻤﺎري ﻣﻨﺸﺄ ﻓﻘﺪاﻧﻬﺎ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻴﻜﺮب ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ آن ﺳﻠﻮﻟﻲ ﻛﻪ ﭘﻮﺳﺖ را‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬ﻳﺎ آن ﮔﻠﺒﻮﻟﻲ ﻛﻪ در ﺧﻮن اﺳﺖ و ﻣﻨﺸﺄ ﻓﻘﺪاﻧﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬و ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ‬
‫اﻳﻦ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ و وﺟﻮد ﻓﻲﺣﺪ ذاﺗﻪ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ ﺧﻴﺮات و وﺟﻮدات ﻫﻢ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﻠﺒﻮل ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻨﺸﺄ وﺟﻮدات ﻣﻲﺷﻮد؟ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ از ﺑﺪن دﻓﺎع‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬از ﺣﻴﺎت ﻳﻚ ﺳﻠﻮل دﻓﺎع ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﻣﻮاد ﻏﺬاﺋﻲ را از ﺟﺎﺋﻲ ﺑﻪ ﺟﺎﺋﻲ ﻣﻨﺘﻘﻞ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﻮاد زاﺋﺪ را از ﺟﺎﺋﻲ ﺑﻪ ﺟﺎﺋﻲ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﺪﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ ﺑﻪ اداﻣﻪ ﺣﻴﺎت ﻛﻤﻚ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻫﻢ وﺟﻮد ﻓﻲﻧﻔﺴﻪاش ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﻢ وﺟﻮد ﻟﻐﻴﺮهاش ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺎ ﻫﻤﻴﺸﻪ‪ ،‬در ﺑﺤﺚ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ‪ ،‬در ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻬﺎﺋﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻲرﺳﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم‬
‫ﺧﻴﺮﻳﺖﻫﺎ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد و ﺗﻤﺎم ﺷﺮﻳﺖﻫﺎ ﺑﻪ ﻋﺪم‪.‬‬
‫وﻟﻲ در اﻳﻦ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎي ﺟﺪﻳﺪ از ﺧﻴﻠﻲ از اﻓﺮاد دﻳﺪه ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺎ ﭼﻪ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺷﺮ اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺟﻨﮓ اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ؟ ﺑﻴﻤﺎري اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ؟‬
‫اﻳﻦ ﺑﺎزي ﺑﺎ اﻟﻔﺎظ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮا ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺟﻨﮓ اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ؟ ﺻﻠﺢ اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻪ‪ ،‬ﻛﺴﻲ ﻧﮕﻔﺘﻪ ﺟﻨﮓ اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻣﻼك ﺷﺮﻳﺖ ﻣﻲﺷﻮد ﻋﺪم‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮاه اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮد ﻋﺪم ﺷﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ وﺟﻮدي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آن وﺟﻮد در ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻬﺎﺋﻲ از‬
‫آن ﺟﻬﺖ ﺷﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻳﻚ ﻋﺪم ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٤٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آن وﺟﻮد ﺷﺮﻳﺖ ﺧﻮدش را ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﻳﻦ ﻋﺪم دارد‪ .‬ﭘﺲ ﺷﺮﻳﺖ ﺑﺎﻟﺬات از آن‬
‫ﻋﺪم اﺳﺖ و ﺑﺎﻟﻌﺮض از آن وﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ و ﻋﺪم ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﺷﺮ اﺳﺖ و ﻣﻼك‬
‫ﺧﻴﺮﻳﺖ وﺟﻮد اﺳﺖ و ﻣﻼك ﺷﺮﻳﺖ ﻋﺪم اﺳﺖ‪ ،‬و وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ اﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬و ﻫﻮ وﺟﻮد ﻣﺤﺾ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﻮ ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد از ﺑﺎب اﻳﻦ ﻛﻪ ذاﺗﻪ ﺑﺬاﺗﻪ وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ذاﺗﻪ ﺑﺪاﺗﻪ ﻻاﻗﺘﻀﺎي از وﺟﻮد‬
‫و ﻋﺪم اﺳﺖ‪ ،‬و وﺟﻮد ﻋﺎرض ﺑﺮ ذاﺗﺶ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺲ ذاﺗﺶ ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﭼﻮن ﻣﺎﻫﻴﺘﺶ ﻋﻴﻦ وﺟﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬و وﺟﻮدش ﻋﻴﻦ ﻣﺎﻫﻴﺘﺶ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ذاﺗﻲ ﻏﻴﺮ از‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬و وﺟﻮد ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ذاﺗﻪ ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ‪ .‬اﺻﻞ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ‪.‬‬

‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﭼﻮن اﻓﺎده ﻛﻨﻨﺪه ﺧﻴﺮ اﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‬

‫ﮔﺎﻫﻲ وﻗﺘﻬﺎ ﻣﺎ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ را ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﻓﺎده وﺟﻮد ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﻳﺎ ﻋﺪم اﻓﺎده ﺷﻲء دﻳﮕﺮ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻲ از ﺷﺮور‪ ،‬ﺷﺮور ﺑﺎﻟﻌﺮﺿﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻴﺮ ﺑﺎﻟﺬاﺗﻨﺪ و ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ .‬ﻣﺜﻞ‬
‫ﺟﻨﮓ و ﺑﻴﻤﺎري‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در وﺟﻮد ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﺧﻴﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد از ﺧﻴﺮ ﺑﺎﻟﺬات و ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در وﺟﻮد ﻓﻲﻧﻔﺴﻪ و وﺟﻮد ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺮاي ﺧﻮدﺷﺎن‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﺪذاﺗﻪ ﺧﻴﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫وﻟﻲ ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺮاي دﻳﮕﺮي ﺷﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻏﺪه ﺳﺮﻃﺎن ﺑﺮاي ﺧﻮد ﻏﺪه ﺳﺮﻃﺎن ﺷﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻏﺪه ﺳﺮﻃﺎن ﺑﺮاي آن ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ ﻏﺪه ﺳﺮﻃﺎن در او ﻧﻔﻮذ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاي او ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن‬
‫ﻣﻨﺸﺄ ﻋﺪم او ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﺧﻮدش را ﻫﻢ ﻣﺎ ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺷﺮ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮدش ﺳﺒﺐ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ آن اﻧﺪاﻣﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ در آن اﻧﺪام ﺟﺎ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﺪوم ﺷﻮد‪ ،‬و‬
‫ﻣﻌﺪوم ﺷﺪن آن اﻧﺪام ﻣﻊاﻟﻮاﺳﻄﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻫﻢ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺣﻴﺎﺗﺶ اداﻣﻪ دﻫﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﻋﻤﻞ ﺧﻮدﻛﺸﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺑﺎز ﻳﻚ وﺟﻮد ﻓﻲﻧﻔﺴﻪ‬
‫دارد و ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﻳﻚ وﺟﻮد ﻟﻐﻴﺮه‪ .‬ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد‬
‫ﻟﻨﻔﺴﻪ اﺳﺖ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻟﻐﻴﺮه اﺳﺖ ﺷﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻋﻴﻦ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ در ﺧﻴﺮ ﻫﻢ ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ از آن ﺟﻬﺖ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش‬
‫ﻣﻨﺸﺄ ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎﻟﺬاﺗﻬﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺟﻨﮓ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از راﺑﻄﻪ و اﺿﺎﻓﻪ آن ﺑﺎ اﺷﻴﺎء‬
‫دﻳﮕﺮ و ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از اﻋﺪاﻣﻲ ﻛﻪ اﻳﺠﺎب ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﻳﻦ ﻛﻪ ﻳﻚ وﺟﻮد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٤٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﻲﻧﻔﺴﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺻﻠﺢ ﻫﻢ در وﺟﻮد ﻓﻲﻧﻔﺴﻪاش‪ ،‬ﺧﻮدش‬
‫ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﺜﻞ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﺟﻨﮓ در وﺟﻮد ﻟﻐﻴﺮهاش ﺷﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﺻﻠﺢ در وﺟﻮد ﻟﻐﻴﺮهاش ﻫﻢ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬دارو ﻫﻢ در وﺟﻮد ﻟﻐﻴﺮهاش ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮض‬
‫ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ آدم ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﻳﻚ آدﻣﻲ ﻛﻪ وﺳﺎﺋﻞ ﺑﻬﺪاﺷﺖ ﺑﺮاي ﻣﺮدم اﻳﺠﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬وﺳﺎﺋﻞ‬
‫ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻣﺮدم را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬وﺳﺎﺋﻞ رﻓﻊ ﻓﻘﺮ و ﮔﺮﺳﻨﮕﻲ را اﻳﺠﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﺨﺺ‬
‫ﻣﻔﻴﺪ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺷﺨﺺ وﺟﻮد ﻟﻐﻴﺮهاش ﻫﻢ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻴﺮ رﺳﺎن اﺳﺖ‪ .‬از آن‬
‫ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ ﻣﻲرﺳﺎﻧﺪ ﻫﻢ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﮔﺬﺷﺘﻪ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﺤﺾ ﻫﺴﺖ و ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ‬
‫ﺧﻴﺮي ﺑﻪ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي ﻣﻲرﺳﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺒﻊ آن ﺧﻴﺮ وﺟﻮد او اﺳﺖ‪ ،‬و از وﺟﻮد او ﺧﻴﺮات ﺳﺮازﻳﺮ‬
‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻔﻴﺪ ﺑﻮدن ﻫﻢ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺣﻖ اﺳﺖ‬
‫ﺑﺤﺚ دﻳﮕﺮ ﺣﻘﻴﺖ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺣﻖ‪.‬‬

‫ﺣﻖ ﻳﻌﻨﻲ واﻗﻌﻴﺖ و وﺟﻮد‬

‫ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﻖ ﭼﻴﺴﺖ؟ و ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﺶ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ؟ ﻛﻠﻤﻪ‬
‫ﺣﻖ و ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﺮ دو از ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ‪ ،‬از ﺣﻖ ﻳﺤﻖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻣﻄﻠﺐ را ﺧﻮب ﺑﺸﻜﺎﻓﻴﻢ‬
‫ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء از ﺟﻬﺖ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ وﺟﻮدش ﺣﻖ ﻳﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻓﻼن‬
‫ﺷﻲء ﭘﻮچ اﺳﺖ و ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ واﻗﻌﻴﺘﻲ ﻧﺪارد‪ .‬و اﮔﺮ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻓﻼن ﺷﻲء ﺣﻖ ﻳﺎ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ واﻗﻌﻴﺖ دارد‪ .‬واﻗﻌﻴﺖ ﻫﻢ ﻫﻤﺎن وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﻀﻲ از اﺷﻴﺎء ﭼﻮن در‬
‫ذات ﺧﻮدﺷﺎن‪ ،‬واﻗﻌﻴﺖ ﻋﻴﻦ ذاﺗﺸﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻻﺑﺸﺮﻃﻨﺪ از اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻳﺎ ﻣﻌﺪوم ﺑﺎﺷﻨﺪ و‬
‫ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ذات ﺑﺎﻃﻠﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻋﻠﺘﺸﺎن ﺣﻘﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﻤﻜﻨﺎت‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﻤﻜﻨﻲ ﻓﻲ ﺣﺪذاﺗﻪ ﻟﻴﺲ و ﻣﻦ ﻋﻠﺘﻪ أﻳﺲ‪ ،‬ﻣﻦ ذاﺗﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻴﺲ و ﻣﻦ‬
‫ﻋﻠﺘﻪ أن ﻳﻜﻮن أﻳﺲ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﻋﻠﺘﺶ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬و ﺑﺎ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻋﻠﺘﺶ وﺟﻮد‬
‫دارد‪ ،‬ﭘﺲ اﻳﻨﻬﺎ ﺣﻘﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﻤﻜﻨﺎت ﺣﻘﻨﺪ وﻟﻲ ﺣﻖ ﺑﺎﻟﺬات ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺣﻖ ﺑﺎﻟﻐﻴﺮ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ آن ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ وﺟﻮدش از ذات ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻏﻴﺮ‪ ،‬ﭘﺲ او ﺣﻖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٤٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻘﻞ ﻛﺮدهاﻧﺪ ﻛﻪ ﻟﺒﻴﺪ ﻣﻌﺮوف در ﺟﺎﻫﻠﻴﺖ ﺷﻌﺮي ﮔﻔﺘﻪ ﻛﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺑﻴﺖ ﺷﺮوع‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪:‬‬
‫و ﻛﻞ ﻧﻌﻴﻢ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ زاﺋﻞ‬ ‫أﻻ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﺎﺧﻼ اﷲ ﺑﺎﻃﻞ‬
‫او ﺑﻌﺪﻫﺎ اﺳﻼم آورد و اﺳﻼم اﺧﺘﻴﺎر ﻛﺮد‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺣﻀﺮت رﺳﻮل ﺻﻠﻲ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وآﻟﻪ راﺟﻊ‬
‫ﺑﻪ ﻣﺼﺮاع اوﻟﺶ ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬أﺻﻠﺢ ﺷﻌﺮ ﻗﺎﻟﺖ اﻟﻌﺮب‪ .‬ﻫﻴﭻ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ راﺳﺘﻲ ﻧﮕﻔﺘﻪ ﻛﻪ "‬
‫أﻻ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﺎ ﺧﻼ اﷲ ﺑﺎﻃﻞ " ﭼﻮن ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻏﻴﺮ از ﺧﺪاوﻧﺪ واﻗﻌﺎ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ذات ﺧﻮدش‬
‫ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪ .‬در ﻧﻈﺎم ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﻛﻪ ﻗﺮار ﺑﮕﻴﺮد ﻫﺴﺘﻲ ﺧﻮدش را از ﻋﻠﺘﺶ دارد‪ ،‬ﭘﺲ‬
‫ﺣﻘﻴﺖ ﺧﻮدش را ﻫﻢ از ﻋﻠﺘﺶ دارد‪ ،‬ﻧﻪ از ذات ﺧﻮدش‪ .‬ﭼﻮن ﻫﺴﺘﻲ را از ذات ﺧﻮد ﻧﺪارد‬
‫ﭘﺲ در ذات ﺧﻮد ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻤﺎﻫﻮ ﻫﻮ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﻋﻠﺖ ﺣﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮد‬
‫آن ﻋﻠﺖ ﻫﻢ اﮔﺮ ﻣﺜﻞ او ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﺘﻲ ﻛﻪ ﻫﺴﺘﻴﺶ از‬
‫ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ :‬أﻻ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﺎ ﺧﻼ اﷲ ﺑﺎﻃﻞ‪.‬‬

‫دو ﻣﻌﻨﺎي ﺣﻖ‬

‫اﻟﻒ‪ :‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي واﻗﻌﻴﺖ داﺷﺘﻦ‬

‫ﻛﻠﻤﻪ ﺣﻖ ﺑﻪ دو ﻣﻌﻨﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﺷﻲء ﺣﻘﻴﻘﺖ دارد و ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﺣﺪﻳﺜﻲ ﻧﻘﻞ ﻛﺮدهاﻧﺪ ﻛﻪ ﻛﻤﻴﻞ از ﺣﻀﺮت اﻣﻴﺮ ﻋﻠﻴﻪاﻟﺴﻼم ﺳﺆال ﻛﺮد‪ :‬ﻣﺎاﻟﺤﻘﻴﻘﻪ؟ آن‬
‫ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺧﻮد ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻳﻌﻨﻲ آﻧﭽﻪ ﻣﻦ ﻣﻲﺑﻴﻨﻢ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﻋﻴﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻋﻴﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﻮدن‬
‫ﺧﻮدش را از ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ دﻳﮕﺮ دارد‪ .‬ﭘﺲ آن ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺻﻠﻲ ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻓﻼن ﻛﺲ در ﺟﺴﺘﺠﻮي ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﻣﻨﺒﻊ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺮﺳﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ از اﻳﻦ اﺷﻴﺎء ﻫﺮ ﭼﻪ را ﻛﻪ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ ﻣﺠﺎز ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ‪ .‬ﻣﺠﺎز دﻳﺪن ﻏﻴﺮ‬
‫از ﺳﺮاب دﻳﺪن اﺳﺖ و واﻗﻌﻴﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﻪ واﻗﻌﻴﺘﻬﺎﺋﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫واﻗﻌﻴﺘﺸﺎن از ﺧﻮدﺷﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ آن ﻛﻪ واﻗﻌﻴﺘﺶ از ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬آن ﻛﻪ ﻣﻨﺒﻊ و ﻛﺎﻧﻮن‬
‫ﻫﻤﻪ واﻗﻌﻴﺘﻬﺎ وﻫﻤﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ اﺳﺖ‪ ،‬او ﻛﻴﺴﺖ؟ ﺑﻪ اﻳﻦ اﻋﺘﺒﺎر واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺣﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺣﻖ‬
‫ﻣﻄﻠﻖ او اﺳﺖ و ﺣﻖ واﻗﻌﻲ او اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻏﻴﺮ او اﻃﻼق ﺣﻖ ﻛﺮدن ﺑﺎ ﻧﻮﻋﻲ ﺷﺎﺋﺒﻪ ﻣﺠﺎز‬
‫ﻫﻤﺮاه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٤٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ب‪ :‬ﺣﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺗﺼﺪﻳﻖ ذهﻨﻲ‬
‫ﮔﺎﻫﻲ وﻗﺘﻬﺎ ﻫﻢ ﻛﻠﻤﻪ ﺣﻖ را ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻗﻀﻴﻪ و ﺟﻤﻠﻪاي ذﻫﻨﻲ ﻳﺎ ﺗﺼﻮﻳﺮي ذﻫﻨﻲ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬
‫ﺑﺎ واﻗﻊ و ﻧﻔﺲاﻻﻣﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﻃﻼق ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬از آن ﺟﻬﺖ ﻫﻢ ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺑﺎز ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺣﻖ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ " :‬اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﻮﺟﻮد " و " زﻳﺪ ﻣﻮﺟﻮد "‪،‬‬
‫اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﻮﺟﻮد اﺣﻖ و اﺳﺒﻖ اﺳﺖ از زﻳﺪ ﻣﻮﺟﻮد‪ .‬ﭼﺮا؟ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﻪ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻗﻀﻴﻪاي اﺳﺖ داﺋﻤﻲ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎ ﻗﻀﻴﻪ داﺋﻤﻲ از ﻗﻀﻴﻪ ﻣﻮﻗﺖ أﺣﻖ اﺳﺖ‪ .‬اﷲ ﻣﻮﺟﻮد از ﻻ واﺑﺪا‪،‬‬
‫زﻳﺪ ﻣﻮﺟﻮد ]ﻓﻲ زﻣﺎن ﺧﺎص[‪ .‬ﭘﺲ او ﻛﻪ داﺋﻤﻲ اﺳﺖ أﺣﻖ اﺳﺖ از آن ﻛﻪ ﻣﻮﻗﺖ اﺳﺖ‪ .‬و آن‬
‫ﻛﻪ داﺋﻤﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺿﺮوري ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺿﺮورت ذاﺗﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬أﺣﻖ اﺳﺖ از آن ﻛﻪ دواﻣﺶ ﺑﻪ‬
‫ﻧﺤﻮ ﺿﺮورت ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬و اﮔﺮ ﺿﺮورت ذاﺗﻲ آن ﺿﺮورت ازﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﺑﺎﺷﺪ و‬
‫ﻧﻪ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ‪ ،‬أﺣﻖ اﺳﺖ از آن ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ واﻗﻌﻲ " ﻛﻞ ﺷﻲء‬
‫ﻫﺎﻟﻚ اﻻ وﺟﻬﻪ "‪ .‬ﻫﺎﻟﻚ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﺑﺎﻃﻞ اﻟﺬات اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ " ﺳﻴﻬﻠﻚ "‬
‫ﻛﻪ در آﻳﻨﺪه ﺑﺎﻃﻞ ﺷﻮد‪ .‬اﻻن ﻫﻢ ﻫﺎﻟﻚ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻫﺎﻟﻚ و ﻓﺎﻧﻲ و ﺑﺎﻃﻞ‬
‫اﺳﺖ اﻻ وﺟﻪ اﷲ‪ .‬آن وﺟﻪ اﷲ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺟﻨﺒﻪ ﻫﺴﺘﻲ اﺷﻴﺎء‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﺷﻴﺎء از ﻫﻤﺎن ﺟﻨﺒﻪ‬
‫ﻳﻞ اﻟﺮﺑﻲ آﻧﻬﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ دارﻧﺪ و ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺟﻨﺒﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ داده‬
‫اﺳﺖ و ﻫﺴﺘﻲ داده اﺳﺖ و ﺑﻘﺎ داده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬در ﻗﺮآن در آﻳﺎﺗﻲ آﻣﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ‪ ....:‬ﺑﺎﻟﺤﻖ "‪ ،‬اﻳﻦ " ﺑﺎﻟﺤﻖ " در آﻧﺠﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬آن " ﺑﺎﻟﺤﻖ " در آﻧﺠﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﻲ " ﺑﺎﻟﺤﻖ " در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺷﻲء ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮدش ﺣﻖ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻮﺟﻮداﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ‬
‫ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﻲء ﻳﻚ ﻛﻤﺎل ﺛﺎﻧﻮي در اﻧﺘﻈﺎرش ﺑﺎﺷﺪ ‪ -‬ﻛﻪ ﻛﻤﺎل اوﻟﺶ ﻫﻤﺎن ﺣﺮﻛﺖ او‬
‫اﺳﺖ ‪ -‬ﺣﻖ اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ ﻛﻤﺎل ﺛﺎﻧﻮي در اﻧﺘﻈﺎرش ﻧﺒﺎﺷﺪ ﭘﻮچ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻼء دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻳﻦ ﺷﻲء ﺑﺎﻟﻘﻮه و ﺑﺎﻻﻣﻜﺎن ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻲ ﻫﺮﮔﺰ آن ﭼﻴﺰ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ آن‬
‫ﻏﺎﻳﺘﺶ ﻧﻤﻲرﺳﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٥٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻧﺎﻗﺺ و ﻣﺤﺮوم از آن ﻏﺎﻳﺖ و ﻣﺤﺮوم از ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬آن ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺎﻟﺤﻖ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﺒﺚ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺖ دارﻧﺪ و ﭘﻮچ آﻓﺮﻳﺪه ﻧﺸﺪهاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﭘﻮچﮔﺮاﺋﻲ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺣﺮﻛﺘﻲ ﺑﺪون ﻫﺪف و ﺑﺪون ﻏﺎﻳﺖ دارد‪ ،‬ﻳﻚ ﺣﺮﻛﺖ‬
‫ﺑﻴﻬﻮدهاي ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻫﺪﻓﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر از ﻧﻘﻄﻪاي ﺷﺮوع ﺷﻮد و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺑﻪ ﻫﻤﺎن‬
‫ﻧﻘﻄﻪاي ﻛﻪ ﺷﺮوع ﻛﺮده اﺳﺖ ﺑﺮﮔﺮدد‪ .‬ﺑﺮاي ﭼﻪ؟ ﺑﺮاي ﻫﻴﭻ‪ .‬آن وﻗﺖ اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﭘﻮچ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺑﺎﻟﺤﻖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻛﻤﺎﻟﻲ دارﻧﺪ و ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﺧﻮدﺷﺎن ﻫﻢ ﻣﻲرﺳﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ‬
‫ﻫﻤﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻌﺎد اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫ﻓﺼﻞ ﻓﻲ أﻧﻪ ﺗﺎم ﺑﻞ ﻓﻮقاﻟﺘﺎم‪ ،‬وﺧﻴﺮ‪ ،‬و ﻣﻔﻴﺪ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺑﻌﺪه‪ ،‬وأﻧﻪ ﺣﻖ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ‪ ،‬و‬
‫ﻳﻌﻘﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬و ﻛﻴﻒ ذﻟﻚ‪ ،‬و ﻛﻴﻒ ﻳﻌﻠﻢ ذاﺗﻪ‪ ،‬و ﻛﻴﻒ ﻳﻌﻠﻢ اﻟﻜﻠﻴﺎت‪ ،‬و ﻛﻴﻒ ﻳﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت‪ ،‬وﻋﻠﻲ أي وﺟﻪ ﻻﻳﺠﻮز أن ﻳﻘﺎل ﻳﺪرﻛﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻮاﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺗﺎماﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻻﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺷﻲء ﻣﻦ وﺟﻮده و ﻛﻤﺎﻻت وﺟﻮده ﻗﺎﺻﺮا ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻻ ﺷﻲء‬
‫ﻣﻦ ﺟﻨﺲ وﺟﻮده ﺧﺎرﺟﺎ ﻋﻦ وﺟﻮده ﻳﻮﺟﺪ ﻟﻐﻴﺮه‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺨﺮج ﻓﻲ ﻏﻴﺮه‪ ،‬ﻣﺜﻞاﻻﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺄن‬
‫أﺷﻴﺎء ﻛﺜﻴﺮه ﻣﻦ ﻛﻤﺎﻻت وﺟﻮده ﻗﺎﺻﺮه ﻋﻨﻪ‪ ،‬وأﻳﻀﺎ ﻓﺎن اﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻪ ﺗﻮﺟﺪ ﻟﻐﻴﺮه‪ .‬ﺑﻞ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻓﻮق اﻟﺘﻤﺎم‪ ،‬ﻻﻧﻪ ﻟﻴﺲ اﻧﻤﺎ ﻟﻪاﻟﻮﺟﻮداﻟﺬي ﻟﻪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﻞ وﺟﻮد أﻳﻀﺎ ﻓﻬﻮ ﻓﺎﺿﻞ‬
‫ﻋﻦ وﺟﻮده‪ ،‬وﻟﻪ‪ ،‬وﻓﺎﺋﺾ ﻋﻨﻪ‪.‬‬

‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺗﺎماﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬و ﭼﻴﺰي از وﺟﻮد و ﻛﻤﺎﻻت وﺟﻮدش ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاﻳﺶ ﻣﻤﻜﻦ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻴﺰي ﻫﻢ از ﺟﻨﺲ وﺟﻮدش ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﺮون از وﺟﻮد او ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮاي‬
‫ﻏﻴﺮ او ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻗﻴﺪ را ﻛﻪ ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ ﮔﻔﺘﻪ‪ " :‬وﻻﺷﻲء ﻣﻦ ﺟﻨﺲ وﺟﻮده‪ ،" ...‬ﻫﻤﺎن‬
‫را در ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻗﺒﻠﻲ ﺧﻮاﻧﺪﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ دﻳﮕﺮ ﺟﺰء ]ﺗﺎماﻟﻮﺟﻮد[ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻳﻚ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدي ﺧﻮدش ﺗﺎماﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﺮاي او ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﺮاﻳﺶ ﺣﺎﺻﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻚ‬
‫وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻞ دارد‪ ،‬و ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻞ ﻧﺪارد‪ .‬ﺷﻴﺦ اﻳﻦ ﺟﺎ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺗﺎم‬
‫ﺣﺘﻲ ﻣﺜﻞ ﻧﺪاﺷﺘﻦ را ﻫﻢ آورده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن اﮔﺮ ﺗﻤﺎم ﻛﻤﺎﻻت وﺟﻮدش را داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻚ اﻧﺴﺎن دﻳﮕﺮ ﻫﻢ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٥١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺜﻞ ﻫﻤﺎن ﻛﻤﺎﻻت وﺟﻮد را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﻻزﻣﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒﺗﺎم‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺷﻴﺦ اﻳﻨﺠﺎ داﺧﻞ ﻛﺮده اﺳﺖ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را‪ .‬در ﻫﻤﺎن ﺑﺎب ﺗﺎم ﻫﻢ ﺧﻮدش دو‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺮاي ﺗﺎم ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺎ ﻳﻜﻲ از ﺗﻌﺎرﻳﻔﺶ ﺟﻮر درﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ دﻳﮕﺮش‪.‬‬
‫آن ﺗﻌﺮﻳﻔﻲ ﻛﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻣﺸﻬﻮر اﺳﺖ ﻫﻤﺎن ﺑﻮد ﻛﻪ از ﺧﺎرج ﻋﺮض ﻛﺮدم ﻛﻪ در ﻓﺮق ﺑﻴﻦ‬
‫ﻧﺎﻗﺺ و ﻣﻜﺘﻔﻲ و ﺗﺎم و ﻓﻮق ﺗﻤﺎم ﮔﺬﺷﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻧﺴﺎن از ﺟﻬﺖ ﻫﺮ دو ﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫آورده ﺗﺎم ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻓﻮق ﺗﻤﺎم اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ وﺟﻮد ﺧﺎص ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫وﺟﻮد اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﺑﺮاي او اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ از وﺟﻮد او ﻓﺎﺋﺾ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ " ﻓﺎﺿﻞ ﻋﻦ‬
‫وﺟﻮده " ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ " ﻓﻀﻞ ﻋﻦ وﺟﻮده " اﺳﺖ‪.‬‬
‫و واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺬاﺗﻪ ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ‪ ،‬واﻟﺨﻴﺮ ﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺘﺸﻮﻗﻪ ﻛﻞ ﺷﻲء وﻣﺎ ﻳﺘﺸﻮﻗﻪ ﻛﻞ‬
‫ﺷﻲء ﻫﻮاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أو ﻛﻤﺎلاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬و ﻛﻤﺎلاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺑﺎباﻟﻮﺟﻮد‪ (1) .‬واﻟﻌﺪم ﻣﻦ ﺣﻴﺚﻫﻮ ﻋﺪم‬
‫ﻻﻳﺘﺸﻮق اﻟﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻳﺘﺒﻌﻪ وﺟﻮد أو ﻛﻤﺎل ﻟﻠﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻤﺘﺸﻮق ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔاﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻮﺟﻮد ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ و ﻛﻤﺎل ﻣﺤﺾ‪.‬‬
‫ﺧﻴﺮ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺧﻴﺮ‪ ،‬در ﺧﻴﺮ ﻧﺴﺒﻲ‪ ،‬آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﺘﺸﻮﻗﻪ ﺷﻲء ﺧﺎص‪ ،‬و در‬
‫ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﺘﺸﻮﻗﻪ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ .‬در ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺧﻴﺮ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ راﺑﻄﻪ ﻃﻠﺐ و‬
‫ﻣﻄﻠﻮب در ﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺧﻴﺮ ﻣﻌﻨﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﺪم از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻋﺪم اﺳﺖ ﻫﺮﮔﺰ‬
‫ﻣﺘﺸﻮق اﻟﻴﻪ و ﻣﻄﻠﻮب ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل آن وﺟﻮد ﻳﺎ ﻛﻤﺎل وﺟﻮد اﺳﺖ‪،‬‬
‫]ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ[‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ وﺟﻮد از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ ،‬و‬
‫ﻋﺪم از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻋﺪم اﺳﺖ ﻣﻬﺮوب ﻋﻨﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﻬﺮا اﮔﺮ وﺟﻮدي ﻣﻨﺸﺄ ﻳﻚ ﻋﺪم ﺑﺸﻮد از‬
‫آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻋﺪم اﺳﺖ ﻣﻬﺮوب ﻋﻨﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻞ ﺟﻨﮓ ﻛﻪ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ‬
‫ﺷﺮور واﻗﻊ ﻣﻲﺷﻮد ﻣﻮرد ﺗﻨﻔﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﻌﻀﻲ از ﻋﺪﻣﻬﺎ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬در ﻧﺴﺨﻪﻫﺎ ﻋﺒﺎرت ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ..." :‬وﻣﺎ ﻳﺘﺸﻮﻗﻪ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻫﻮاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أو ﻛﻤﺎلاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ‬
‫ﺑﺎباﻟﻮﺟﻮد " وﻟﻲ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦﺟﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ ..." :‬وﻣﺎ ﻳﺘﺸﻮﻗﻪ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻫﻮاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أو‬
‫ﻛﻤﺎلاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬و ﻛﻤﺎلاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺑﺎباﻟﻮﺟﻮد‪ " .‬ﻳﻚ " ﻛﻤﺎلاﻟﻮﺟﻮد " ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻨﺠﺎ اﺿﺎﻓﻪ‬
‫ﺑﺸﻮد‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ اﮔﺮ ﻫﻢ ﻧﺸﻮد ﻣﻘﺼﻮد ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ روﺷﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﻋﺒﺎرت‬
‫ﻳﻚ ﻛﻤﻲ ﻧﺎﻗﺺ اﺳﺖ‪.‬‬
‫از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ وﺟﻮدﻫﺎ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎزﻣﻄﻠﻮب واﻗﻊ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٥٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺣﺎﻻ اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺷﺮ ﻗﻠﻴﻞ و ﺧﻴﺮ ﻛﺜﻴﺮ ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬در اﻳﻦ وﺟﻮد اﻻن ﺧﻴﺮي‬
‫اﺳﺖ و ﺷﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي ذات ﺧﻮدش ﺧﻴﺮ اﺳﺖ و ﺑﺮاي آن وﺟﻮد ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬و ﻋﺪﻣﺶ ﺑﺮاي‬
‫ﺧﻮدش ﺷﺮ اﺳﺖ و ﺑﺮاي اﻳﻦ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬و آن وﻗﺖ اﮔﺮ اﻳﻦ وﺟﻮد ﺧﻴﺮ ﻗﻠﻴﻞ ﺑﺎﺷﺪ و آن وﺟﻮد‬
‫ﺧﻴﺮ ﻛﺜﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺪم اﻳﻦ وﺟﻮد ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد اﻳﻦ وﺟﻮد ﺧﻴﺮ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻲﺷﻮد‪] .‬زﻳﺮا ﺳﺒﺐ‬
‫ﺣﻔﻆ وﺟﻮد آن ﺧﻴﺮ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻲﺷﻮد[‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ درﺑﺎب ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ ﺑﻌﺪﻫﺎ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻄﺮح‬
‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ ﻛﻪ ﺷﺮ ﻗﻠﻴﻞ ﺑﺮاي ﺣﻔﻆ ﺧﻴﺮ ﻛﺜﻴﺮ ﺧﻮدش ﺧﻴﺮ ﻛﺜﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ‬
‫ﺷﺮ ﻗﻠﻴﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و آن ﺷﺮ ﻗﻠﻴﻞ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺧﻴﺮ ﻛﺜﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن ﺷﺮ ﻗﻠﻴﻞ ﺧﻮدش ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼ در ﻫﻤﻴﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎﺋﻲ ﻛﻪ اﻣﺜﺎل ﻫﮕﻞ ﺧﻴﻠﻲ روي آن ﺗﻜﻴﻪ ﻛﺮدهاﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ ﺷﺮي در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﻤﻪ ﺷﺮﻫﺎ ﭘﻠﻪﻫﺎ و ﻧﺮدﺑﺎن ﺗﻜﺎﻣﻞﻫﺎ و ﺧﻴﺮﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﺣﺮف‬
‫درﺳﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ در ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ اﮔﺮ ﺷﺮي وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻫﻢ رخ‬
‫ﻧﻤﻲدﻫﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﺗﺰاﺣﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺴﻴﺮ ﺧﻮدش را ﻃﻲ ﻛﻨﺪ و‬
‫ﻣﺜﻼ درﺧﺘﻲ ﺑﻪ رﺷﺪ ﺧﻮد اداﻣﻪ دﻫﺪ‪ ،‬ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﺧﻪﻫﺎي اﺿﺎﻓﻲ آن ﺟﺪا ﮔﺮدد‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺎ‬
‫آﻧﻬﺎ را ﻧﺰﻧﻴﻢ ﺟﻠﻮ ﺗﻜﺎﻣﻞ آن درﺧﺖ را ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ .‬اﻳﻦ زواﺋﺪ را ﻣﺎ ﻣﻲزﻧﻴﻢ ﺗﺎ ﻛﻤﻚ ﺑﻪ رﺷﺪ آن‬
‫ﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﺗﻼزم اﻳﻨﻬﺎ را ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻤﻲﻛﻨﻴﺪ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺗﻼزم آﻧﻬﺎ را ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﺗﻼزم را ﻫﻢ دارد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻣﺎ در " اﺻﻮل‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ " ﻛﺎﻣﻞ ﺑﺤﺚ ﻛﺮدهاﻳﻢ‪ .‬ﻳﻚ ﺑﺤﺚ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻔﻜﻴﻚ‬
‫ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ آن ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ در " ﻋﺪل اﻟﻬﻲ " ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺤﺚ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٥٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻢ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺨﻴﺮ ﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺘﺸﻮﻗﻪ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻓﻲ ﺣﺪه و ﻳﺘﻢ ﺑﻪ وﺟﻮده‪ ،‬واﻟﺸﺮ ﻻذات ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ أﻣﺎ‬
‫ﻋﺪم ﺟﻮﻫﺮ‪ ،‬أوﻋﺪم ﺻﻼح ﻟﺤﺎل اﻟﺠﻮﻫﺮ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﺟﻮدﺧﻴﺮﻳﺔ‪ ،‬و ﻛﻤﺎلاﻟﻮﺟﻮدﺧﻴﺮﻳﻪ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬واﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﺬي ﻻﻳﻘﺎرﻧﻪ ﻋﺪم ‪ -‬ﻻﻋﺪم ﺟﻮﻫﺮ‪ ،‬وﻻ ﻋﺪم ﺷﻲء ﻟﻠﺠﻮﻫﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ داﺋﻤﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ‪ -‬ﻓﻬﻮ ﺧﻴﺮ‬
‫ﻣﺤﺾ‪ ،‬واﻟﻤﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺬاﺗﻪ ﻟﻴﺲ ﺧﻴﺮا ﻣﺤﻀﺎ‪ ،‬ﻻن ذاﺗﻪ ﺑﺬاﺗﻪ ﻻﻳﺠﺐ ﻟﻪاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺬاﺗﻪ‪،‬‬
‫ﻓﺬاﺗﻪ ﺗﺤﺘﻤﻞ اﻟﻌﺪم‪ ،‬وﻣﺎ اﺣﺘﻤﻞاﻟﻌﺪم ﺑﻮﺟﻪ ﻣﺎ ﻓﻠﻴﺲ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﺟﻬﺎﺗﻪ ﺑﺮﻳﺌﺎ ﻣﻦاﻟﺸﺮ‬
‫واﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬ﻓﺎذن ﻟﻴﺲاﻟﺨﻴﺮ اﻟﻤﺤﺾ اﻻاﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺬاﺗﻪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ از ﺟﻬﺖ ﺧﻴﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬و از ﺟﻬﺖ ﺧﻴﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻫﻢ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫وﻗﺪ ﻳﻘﺎل أﻳﻀﺎ‪ :‬ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﻟﻤﺎﻛﺎن ﻣﻔﻴﺪا ﻟﻜﻤﺎﻻت اﻻﺷﻴﺎء و ﺧﻴﺮاﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻗﺪﺑﺎن أن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻳﺠﺐ‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻟﺬاﺗﻪ ﻣﻔﻴﺪا ﻟﻜﻞ وﺟﻮد‪ ،‬وﻟﻜﻞ ﻛﻤﺎل وﺟﻮد‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺠﻬﺔ ﺧﻴﺮ أﻳﻀﺎ ﻻﻳﺪﺧﻠﻪ‬
‫ﻧﻘﺺ وﻻﺷﺮ‪ ،‬وﻛﻞ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻓﻬﻮ ﺣﻖ‪ ،‬ﻻن ﺣﻘﻴﻘﻪ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ وﺟﻮدهاﻟﺬي ﻳﺜﺒﺖ‬
‫ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻼ أﺣﻖ اذن ﻣﻦ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫اﻳﻦ از ﺟﻬﺖ ﻣﻌﻨﺎي اول ﺣﻖ ﺑﻮد‪،‬ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻦ اﺳﺖ‪] .‬اﻣﺎ از ﺟﻬﺖ ﻣﻌﻨﻲ دوم‪[:‬‬

‫وﻗﺪ ﻳﻘﺎل‪ :‬ﺣﻖ‪ ،‬أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﻳﻜﻮن اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮده ﺻﺎدﻗﺎ‪ ،‬ﻓﻼ أﺣﻖ ﺑﻬﺬهاﻟﺤﻘﻴﻘﻪ ﻣﻤﺎ ﻳﻜﻮن‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮده ﺻﺎدﻗﺎ‪ ،‬وﻣﻊ ﺻﺪﻗﻪ داﺋﻤﺎ‪ ،‬وﻣﻊ دواﻣﻪ ﻟﺬاﺗﻪ ﻻﻟﻐﻴﺮه‪ ،‬وﺳﺎﺋﺮاﻻﺷﻴﺎء ﻓﺎن ﻣﺎﻫﻴﺎﺗﻬﺎ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻋﻠﻤﺖ ﻻﺗﺴﺘﺤﻖاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻓﻲ أﻧﻔﺴﻬﺎ وﻗﻄﻊ اﺿﺎﻓﺘﻬﺎ اﻟﻲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺗﺴﺘﺤﻖ‬
‫اﻟﻌﺪم‪ ،‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻛﻠﻬﺎ ﻓﻲ أﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﺎﻃﻠﺔ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺣﻘﻪ‪ ،‬و ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس اﻟﻲ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺬي ﻳﻠﻴﻪ ﺣﺎﺻﻠﻪ‪،‬‬
‫ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻫﺎﻟﻚ اﻻ وﺟﻬﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ أﺣﻖ ﺑﺄن ﻳﻜﻮن ﺣﻘﺎ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٥٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اول ﻫﻢ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ اﺳﺖ‪ ...‬و ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎء ﻣﺎﻫﻴﺎﺗﺸﺎن اﺳﺘﺤﻘﺎق وﺟﻮد ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻮاﺳﻄﻪ‬
‫واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺣﻘﻨﺪ‪ .‬أﻻ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﺎ ﺧﻼاﷲ ﺑﺎﻃﻞ‪ .‬از آن ﺟﻨﺒﻪ و ﺟﻬﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ارﺗﺒﺎط دارﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺤﺼﻞ دارﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺣﻘﻴﻘﺘﺸﺎن از وﺟﻬﻪ ﻳﻞ اﻟﺮﺑﻲ آﻧﻬﺎ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﺒﺎرت‬
‫ﺷﻴﺦ ﻳﻚ ﺧﻮرده ﺟﻨﺒﻪ ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺗﻌﺒﻴﺮش ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎم اﺷﻴﺎء ﺑﺎﻟﺬات ﻫﺎﻟﻚ و‬
‫ﺑﺎﻃﻠﻨﺪ ﻣﮕﺮ وﺟﻪ اﷲ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﮕﺮ آن ﺟﻨﺒﻪاي ﻛﻪ اﻳﻦ اﺷﻴﺎء از آن ﺟﻨﺒﻪ ﺑﺎ ﺣﻖ‬
‫ارﺗﺒﺎط ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﺟﻨﺒﻪ وﺟﻮدي ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺣﻖ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ ﺑﻪ‬
‫ﺣﻘﻴﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ ﺧﻴﺮ وﺟﻮد ﻛﻪ در ﻓﻮق ﺗﻤﺎم ﻓﺮﻣﻮدﻳﺪ‪ ،‬در ﻣﻮرد ﻣﻮﺟﻮدات دﻳﮕﺮ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟‬
‫ﺳﺆال‪ :‬ﻳﻌﻨﻲ آﻧﻬﺎ دﻳﮕﺮ ﻗﻴﺪ ﺗﻤﺎم ﻧﺒﺎﻳﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ آﻧﻬﺎ ﻫﻢ ﻛﻪ واﺳﻄﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺑﺎز ﺧﻴﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻣﺎل ﺧﻮدﺷﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻴﺰ در‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺧﻮدش ﻧﻮع ﺧﺎﺻﻲ از ﺧﻴﺮ را ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‪.‬‬
‫‪ :-‬ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﺗﺎم ﻧﻴﺴﺖ و ﺣﺎﻟﺖ ﻗﻮه ﺑﻪ ﻓﻌﻞ دارد‪ ،‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﺎدي ﻧﻤﻲﺷﻮ د؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻫﻤﺎﻧﺠﻮر اﺳﺖ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن از آن ﺟﻬﺖ ﻣﺎدي اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﻣﺎداﻣﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻔﺲ اﺳﺖ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﻴﻦ ﻣﺎدي و ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮه اﺳﺖ ﻣﺎدي اﺳﺖ‪ ،‬و‬
‫از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﺳﺖ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺘﺤﺮك دﻳﮕﺮ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻗﻮه و ﻓﻌﻠﻴﺘﺶ ﺑﺎ‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻮأم اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺠﺮد و ﻣﺎدي ﺑﻮدن ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ را ﻣﺎ در "‬
‫اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ " ﮔﻔﺘﻪاﻳﻢ ﻛﻪ‪ ،‬ﻣﻴﺎن ﻣﺠﺮد و ﻣﺎدي دﻳﻮار ﻛﺸﻴﺪه ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬آن ﺛﻨﻮﻳﺖ‬
‫دﻛﺎرﺗﻲ و ﻛﻤﺎﺑﻴﺶ ارﺳﻄﻮﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ را ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدي ﺟﺪاي از ﺑﺪن ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫و ﺑﺪن را ﻫﻢ ﺟﺪاي از ﻧﻔﺲ‪ .‬و آن وﻗﺖ راﺑﻄﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٥٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻔﺲ و ﺑﺪن ﻣﺜﻞ راﺑﻄﻪ ﻛﺸﺘﻴﺒﺎن و ﻛﺸﺘﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ دو ﺗﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﺟﺪا از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫ﻳﻜﻲ دﻳﮕﺮي را ﻣﻲراﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ دو ﺗﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺴﺘﻘﻞاﻟﻮﺟﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﺎ ﻣﺜﻞ راﺑﻄﻪ ﻛﺒﻮﺗﺮ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﺑﺎ ﻗﻔﺲ‪ ،‬اﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﻧﻮع وﺣﺪﺗﻲ اﺳﺖ از ﻗﺒﻴﻞ وﺣﺪت ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ اﺻﻼ‬
‫ﺟﺪاﺋﻲ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر داﺋﻤﺎ از ﻗﻮه ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣﻲرﺳﺪ‪ ،‬داﺋﻤﺎ و ﻋﻠﻲاﻻﺗﺼﺎل در‬
‫ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ و ﻣﺎدي ﻣﺠﺮد ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺪون اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﺸﻮد ﻣﺮزي در اﻳﻦ ﺑﻴﻦ ﻣﻌﻴﻦ ﻛﺮد ﻛﻪ‬
‫ﻣﺜﻼ اﻳﻨﺠﺎﻳﺶ ﻣﺎدي اﺳﺖ و اﻳﻨﺠﺎﻳﺶ ﻣﺠﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺮﺗﺎﭘﺎ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ و ﺑﺪن اﺳﺖ و ﻣﺘﺤﺪ ﺑﺎ‬
‫ﺑﺪن اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﻨﺒﻪ ﺗﺠﺮدش و ﺟﻨﺒﻪ ﻣﺎدﻳﺘﺶ ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﺤﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻫﺮ ﻗﻮه و ﻓﻌﻠﻲ‬
‫ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺘﺤﺪﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻧﻮﻋﻲ اﺗﺤﺎد ﻣﻴﺎن ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻮﻋﻲ اﺗﺤﺎد ﻫﻢ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ‬
‫دو ﺟﻨﺒﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪاي ﺧﻴﻠﻲ دﻗﻴﻖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ :-‬ﻣﺜﻞ اﺗﺤﺎد ﻣﺎده و ﺻﻮرت؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬اﺗﺤﺎدﻣﺎده و ﺻﻮرت‪ .‬اﺗﺤﺎد ﻣﺎده و ﺻﻮرت درﺑﺎب ﻧﻔﺲ ﻛﻪﻣﻲرﺳﺪ‪ ،‬اﺗﺤﺎد ﻣﺠﺮد و‬
‫ﻣﺎدي ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺧﻴﻠﻲ ﻇﺮﻳﻔﻲ درﺑﺎب اﺗﺤﺎد ﻣﺎدي و ﻣﺠﺮد اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﻣﻼﺻﺪرا اﺳﺖ و در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺎدي و ﻣﺠﺮد در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ‬
‫ﻣﺘﺤﺪﻧﺪ ﺑﻪﻃﻮري ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻣﺮزي ﻣﻌﻴﻦ ﻛﺮد‪ .‬و آﻧﭽﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد در ﻣﻘﺎم ﻣﺜﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﺳﻴﺐ ﺳﺒﺰي را ﻛﻪ دارد ﻗﺮﻣﺰ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺑﻴﻦ آن ﻃﺮﻓﺶ ﻛﻪ‬
‫ﻗﺮﻣﺰ ﻗﺮﻣﺰ اﺳﺖ و آن ﻃﺮﻓﺶ ﻛﻪ ﺳﺒﺰ ﺳﺒﺰ اﺳﺖ ﻣﺮزي ﻣﻌﻴﻦ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬و ﻳﻚ ﺧﻄﻲ ﻣﻌﻴﻦ ﻛﻨﻴﺪ‬
‫ﻛﻪ از اﻳﻦ ﺟﺎ ﺳﺒﺰ اﺳﺖ و ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻗﺮﻣﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺳﺒﺰي ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﺑﻪ ﻗﺮﻣﺰي ﺗﺒﺪﻳﻞ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺸﻮد ﻣﺮزي ﻣﻌﻴﻦ ﻛﺮد‪.‬‬

‫‪ :-‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ ﺟﻨﺒﻪ ﻣﺠﺮد دارد و ﻫﻢ ﺟﻨﺒﻪ ﻣﺎدي‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﺮﻛﺖ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺣﺮﻛﺖ از ﻣﺎدﻳﺖ ﺑﻪ ﺗﺠﺮد ﻣﻲرﺳﺪ‪ ،‬و‬
‫در ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻢ ﻗﻮه و ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﺤﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺪ و ﻣﺮز ﻣﻴﺎﻧﺸﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ‬
‫ﺣﺪي را ﺷﻤﺎ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻗﺒﻠﺶ ﻓﻌﻠﻴﺖ اﺳﺖ و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ از‬
‫ﺧﻮدش ﻗﻮه اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺧﻮد ﻫﻤﺎن ﺣﺪ ﻫﻢ ﺑﺎز ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ ﻗﺒﻞ و ﺑﻌﺪ ﻛﻪ ﺑﺎز ﻧﻴﻤﻲ از‬
‫آن ﻗﻮه اﺳﺖ و ﻧﻴﻤﻲ دﻳﮕﺮ ﻓﻌﻞ‪ ،‬و آن ﻧﻴﻤﺶ ﻫﻢ ﺑﺎز ﺗﻘﺴﻴﻢ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٥٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ‪ .‬اﻟﻲ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﺟﻠﻮ ﺑﺮوﻳﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻨﺠﻮر ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و‬
‫ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻣﺮزي ﺑﺮاﻳﺶ ﻣﻌﻴﻦ ﻛﺮد‪.‬‬

‫‪ :-‬وﻗﺘﻲ اﻧﺴﺎن ﻣﻲﻣﻴﺮد ﭼﻪ ﻣﻲﺷﻮد؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬وﻗﺘﻲ ﻣﻲﻣﻴﺮد ﻗﻮه ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﺮدن ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎده از ﺣﺮﻛﺖ‬
‫ﻣﻲاﻓﺘﺪ‪ ،‬ﻣﺎده ﻛﻪ از ﺣﺮﻛﺖ اﻓﺘﺎد‪ ،‬ﻫﺮ ﻣﻘﺪاري از ﺗﺠﺮد ﻛﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪه‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻣﻘﺪار از ﻧﻔﺲ‬
‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ :-‬و در آن دﻳﮕﺮ ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻴﺴﺖ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬در او دﻳﮕﺮ ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫‪ :-‬ﭘﺲ ﺣﺮﻛﺖ اﺷﺘﺪادي ﻫﻢ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﻘﺪارش ﻛﻪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﺣﺪ ﻗﻮه ﻣﺎﻧﺪه ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻫﺮ‬
‫ﻣﻘﺪارش ﻛﻪ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ رﺳﻴﺪه‪ ،‬آن ﻫﻤﺎن ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ :-‬ﺗﻜﺎﻣﻞ ﺑﺮزﺧﻲ ﭼﻪ ﻣﻲﺷﻮد؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺗﻜﺎﻣﻞ ﺑﺮزﺧﻲ اﮔﺮ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻣﺎده و ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻣﺎده و ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﺻﻼ ﻣﺸﺨﺺ ﻃﺒﻴﻌﺖ از ﻏﻴﺮ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺎده و ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎدهاي ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ را ﻗﺒﻮل‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﻌﺪاد ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺟﺴﻢ ﺑﻮدن‪ .‬ﺟﺴﻢ ﺑﻮدن ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ اﺑﻌﺎد را داﺷﺘﻦ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﻋﻘﻴﺪه اﻳﻨﻬﺎ اﺑﻌﺎد داﺷﺘﻦ ﻣﻼزم ﺑﺎ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎده و ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‬
‫اﺑﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺎده و ﺣﺮﻛﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬آن وﻗﺖ ﻣﺸﺨﺺ ﻃﺒﻴﻌﺖ از ﻏﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﻣﺎده و ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﺑﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ‪ .‬و ﻟﻬﺬا در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﺎل اﺑﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻫﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻣﺎده‬
‫و ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٥٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫آن وﻗﺖ اﻳﻨﻬﺎ درﺑﺎب ﻣﻌﺎد ﻫﻢ ﺣﺮﻓﺸﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫ﻣﺎدي‪ .‬ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﺑﻌﺎدي ﻛﻪ در اﺟﺴﺎم ﻫﺴﺖ در آﻧﺠﺎ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻣﺎدي‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻐﻴﺮ و ﺗﻜﺎﻣﻞ و از ﻗﻮه ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ رﺳﻴﺪن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي ﺑﻪ ﻫﺮ ﻣﺮﺣﻠﻪاي‬
‫ﻛﻪ رﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ .‬دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ از ﺟﺎي ﺧﻮدش ﺗﺠﺎﻓﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬آن وﻗﺖ درﺑﺎب ﻣﻌﺎد‪ ،‬آﻧﻬﺎﺋﻲ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ ﻣﻌﺎد روﺣﺎﻧﻲ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮدﺷﺎن اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ اﺻﻼ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻫﻢﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻓﺮﻗﻲ ﻫﻢ ﻣﻴﺎن ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ و ﻣﺎدي ﻧﻤﻲﮔﺬاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻪ ﺑﻌﺪي دارد و ﻧﻪ‬
‫ﺻﻮرﺗﻲ و ﻧﻪ ﺷﻜﻠﻲ‪ .‬آﻧﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﻌﺎد را ﻣﺎدي ﻣﺤﺾ ﻣﻲداﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻏﻠﺐ ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻳﺎ‬
‫ﻣﺤﺪﺛﻴﻦ‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ اﺻﻼ ﻓﺮﻗﻲ ﺑﻴﻦ دﻧﻴﺎ و آﺧﺮت ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬دﻧﻴﺎ و آﺧﺮت ﻫﺮ دو ﻳﻜﻲ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و زﻣﺎﻧﺎ ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﻓﺮق دارﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ زﻣﺎن را ﺑﻪ ﺟﻠﻮ ﺑﺮوﻳﻢ ﻣﻲرﺳﻴﻢ ﺑﻪ ﺟﺎﺋﻲ از‬
‫زﻣﺎن ﻛﻪ اﻧﺘﻬﺎي دﻧﻴﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ اﻧﻘﻼﺑﻲ در ﻫﻤﻴﻦ دﻧﻴﺎ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد و از روز ﺑﻌﺪش ﻗﻴﺎﻣﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ از ﻧﻈﺮ اﻳﻦ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ روﺣﺎﻧﻲ ﻣﺤﺾ و ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻣﺤﺾ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎ ﻓﻜﺮ ﺑﺎﺷﺪ و روح ﺑﺎﺷﺪ و ﺗﻌﻘﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻧﻪ ﻣﺎدي ﻣﺤﺾ و زﻣﺎﻧﻲ ﻣﺤﺾ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻳﻚ ﺟﺎﺋﻲ ﻛﻪ رﺳﻴﺪ ﻳﻚ اﻧﻘﻼﺑﻲ در ﻋﺎﻟﻢ ﭘﻴﺪا ﺷﻮد و ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ اﻧﻘﻼب زﻣﺎن اداﻣﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‬
‫و از زﻣﺎن آن اﻧﻘﻼب ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ آﺧﺮت ﻳﻚ ﻧﺸﺌﻪاي اﺳﺖ‬
‫ﻣﺎوراي اﻳﻦ ﻧﺸﺌﻪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﺸﺌﻪ زﻣﺎﻧﻲ ﭼﻪ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻓﺮق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﻛﺎري ﻧﺪارد‪ .‬ﻗﻴﺎﻣﺖ در ﺑﺎﻃﻦ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺸﺌﻪ دﻳﮕﺮي‬
‫اﺳﺖ در ﺑﺎﻃﻦ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬و آن ﻧﺸﺌﻪاي ﻛﻪ در ﺑﺎﻃﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬در ﻋﻴﻦ‬
‫ﺣﺎل ﻛﻪ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻣﺎدي ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎده و ﺣﺮﻛﺖ در آن ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪] :-‬اﻳﻦ ﺑﺎ آﻳﺎت ﻗﺮآن ﻣﻨﺎﻓﺎت ﻧﺪارد؟[‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺧﻮب‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺎﻻ ﺑﺴﺘﮕﻲ دارد‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﻮر ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧﻴﻠﻲ دﻗﻴﻖ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻨﻘﺪر دﻗﻴﻖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻓﻬﻢ ﻋﻮاماﻟﻨﺎس ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻼك ﻗﺮار ﺑﮕﻴﺮد‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﮔﻮﻳﻨﺪه اﻳﻦ ﻛﻠﻤﺎت ﺑﻮدﻳﺪ و ﻣﻲﺧﻮاﺳﺘﻴﺪ اﻳﻦ را ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮ‬
‫زﺑﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ آن ﺑﻘﺎل ﺳﺮ ﻛﻮﭼﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻔﻬﻤﺪ؟ او ﺑﻪ ﺣﺪ ﻓﻬﻢ‬
‫ﺧﻮدش ﻣﻲﻓﻬﻤﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻳﻚ ﺷﺨﺺ ﻛﻪ ﻋﺎرف ﺑﻪ ﻣﻌﺎرف ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻔﻬﻤﺪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٥٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﮔﻮﻳﻨﺪه اﻳﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ آن‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﺧﺘﻼف در اﻳﻦ ﺟﻮرﺟﺎﻫﺎ ﻻﺑﺪ ﻣﻨﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﺳﺎﺳﺎ‬
‫ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪ :-‬آﻧﻬﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﻨﺎﻓﺎت ﻧﺪارد؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻨﺎﻓﺎت ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻤﻴﻦ را ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻳﻚ ﻛﺴﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ زﺑﺎن آﺷﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﻄﻠﺐ آﺷﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﻔﻬﻤﺪ ﻛﻪ او دارد ﭼﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ .‬ﺗﺎ‬
‫ﺧﻮد ﻣﻄﻠﺐ را ﻛﺴﻲ آﺷﻨﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻔﻬﻤﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻤﺎن را دارد ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ .‬ﺑﻌﻼوه‪ ،‬آن‬
‫ﻳﻚ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻋﻤﻮم ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﺎﻳﺪ در ﺣﺪ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﭼﻴﺰي از آن‬
‫ﺑﻔﻬﻤﺪ و از ﻫﻤﺎن اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٥٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‬

‫در اول ﻓﺼﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﭘﺮداﺧﺘﻴﻢ ﻛﻪ‪ :‬أﻧﻪ ﺗﺎم ﺑﻞ ﻓﻮقاﻟﺘﻤﺎم ﻛﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻮد‪ ،‬و أﻧﻪ‬
‫ﺧﻴﺮ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮي ﺑﻮد‪ ،‬و ﻣﻔﻴﺪ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺑﻌﺪه‪ ،‬ﻛﻪ دﻧﺒﺎل ﻫﻤﺎن ﺧﻴﺮﻳﺖ ﺑﻮد و‬
‫ﺧﻴﺮﻳﺖ ﺑﻮد اﻣﺎ در ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮي‪ ،‬و أﻧﻪ ﺣﻖ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ را ﺑﺤﺚ ﻛﺮدﻳﻢ و ﮔﺬﺷﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﻛﻨﻮن‬
‫ﺑﺤﺚ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ أﻧﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ‪ .‬و ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ و ﻳﻌﻘﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء‪.‬‬

‫ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟‬

‫ﻣﻘﺼﻮد از ﻛﻠﻤﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ ﭼﻴﺴﺖ؟ در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﺗﻮﺿﻴﺤﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪﻫﻴﻢ‪ ،‬و آن ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ در اﺻﻄﻼح اﻳﻦ ﻓﻼﺳﻔﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ و ﻳﺎ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺻﺎدر اول ﻋﻘﻞ اﺳﺖ و ﺻﺎدر دوم ﻫﻢ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮدﺷﺎن از ﻋﻘﻞ در اﻳﻨﺠﺎ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﺠﺮد از ﻣﺎده آﮔﺎه ﺑﻪ ذات اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻗﺪر ﻣﺘﻴﻘﻦ آن آﮔﺎه ﺑﻪ ذات اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻘﺼﻮد از ﻋﻘﻞ‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد از ﻣﺎده و آﮔﺎه‪ ،‬ﻛﻪ ﻗﺪر ﻣﺴﻠﻢ آن آﮔﺎه ﺑﻪ ذات اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‬
‫ﻣﺠﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺪون ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﺎده‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٦٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻨﺸﺄ ﭘﻴﺪاﻳﺶ اﻳﻦ اﺻﻄﻼح‬
‫ﭼﺮا ﭼﻨﻴﻦ اﺻﻄﻼﺣﻲ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ؟ در ﻋﻠﻮم‪ ،‬اﺻﻄﻼﺣﺎت ﻫﻤﻴﺸﻪ از ﻳﻚ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﺑﺘﺪاﺋﻲ‬
‫ﻋﺮﻓﻲ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻗﺪﻣﺎي ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﻗﻮه ﻋﺎﻗﻠﻪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻗﻮهاي اﺳﺖ ﻣﺠﺮد‬
‫از ﻣﺎده ﻣﺴﻠﻤﺎ ﻣﻨﺎط ﺗﻌﻘﻞ و آﮔﺎﻫﻲ اﻧﺴﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد و اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‬
‫ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮي ﻛﻪ اﻳﻦ ﺧﻮاص را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن را ﻋﻘﻞ ﻣﻲﻧﺎﻣﻨﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﻟﻔﻆ دﻳﮕﺮي‬
‫ﻏﻴﺮ از ﻋﻘﻞ ﻧﺪارﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺮاي او ﺑﻜﺎر ﺑﺮﻧﺪ‪ .‬و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﻗﻮه ﻋﺎﻗﻠﻪ اﻧﺴﺎن ﻗﻮهاي اﺳﺖ از ﻗﻮاي‬
‫ﻧﻔﺲ‪ ،‬و ﻧﻔﺲ ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻌﻠﻘﻲ ﺑﻪ ﻣﺎده دارد‪ ،‬و ﻟﻬﺬا ﻋﻘﻞ ]ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﺠﺮد[ را ﺑﺎ ﻧﻔﺲ دو ﭼﻴﺰ ﻣﻲﺷﻤﺎرﻧﺪ‪ .‬و ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﺎداﻣﻲ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻣﺎداﻣﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺑﺪن اﺳﺖ و ﺑﺎ ﺑﺪن زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪ ،‬و آن ﻋﻘﻞ ﻣﺠﺮد ﺑﻪ آن‬
‫ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺧﻮب‪ ،‬از ﺟﻬﺖ آن ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ را ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎاﻳﻨﻜﻪ ﻣﻘﺼﻮد از ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻓﻜﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻓﻜﺮ‪ ،‬اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻛﺮدن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻮﻋﻲ ﻋﻤﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻤﻠﻲ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎ و ﺗﺼﻮرات و ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ در ﻣﻮرد ﻣﺠﺮدات ﻳﺎ در ﻣﻮرد ذات واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﺎ اﺻﻄﻼح ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ را‬
‫ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻳﻢ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻨﺸﺄ اﺷﺘﺒﺎه ﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻤﺎاﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ اﺷﺘﺒﺎﻫﺎت در ﺗﻌﺒﻴﺮات اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﺧﻴﻠﻲ‬
‫زﻳﺎد اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ در ﺗﺮﺟﻤﻪﻫﺎ‪ .‬در ﺗﺮﺟﻤﻪﻫﺎ اﮔﺮ ﻛﻠﻤﻪاي ر ا ﻳﻚ ذره اﻳﻦ ﻃﺮف و آن‬
‫ﻃﺮف ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و ﺑﺎ اﻧﺪك ﺗﻔﺎوﺗﻲ ﻛﻠﻤﻪاي را ﺑﻪ ﺟﺎي ﻛﻠﻤﻪ دﻳﮕﺮ ﺑﮕﺬارﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻳﻚ اﺷﺘﺒﺎه ﻋﻈﻴﻢ و ﻓﺎﺣﺸﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻳﻚ زاوﻳﻪ ﻛﻮﭼﻜﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن دو‬
‫ﺧﻂ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ دو را از اﻧﻄﺒﺎق ﻳﺎ ﻣﻮازات ﺧﺎرج ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻌﺪ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ‬
‫ﭼﻘﺪر ﺑﻴﻦ آﻧﻬﺎ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﻲاﻓﺘﺪ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻓﻜﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻨﺪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻘﻞ‬
‫ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ ،‬ﻏﻠﻂ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻳﻦ ﺟﻮر ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻓﻜﺮ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﻓﻜﺮ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﻮﻋﻲ ﻋﻤﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺗﺼﻮرات و ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت در ذﻫﻦ ﻣﺎ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ‬
‫اﻧﺴﺎن اﻳﻦ ﺗﺼﻮرات و ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت را ﺗﺮﻛﻴﺐ و ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻮﻋﻲ ﻋﻤﻞ ﻣﻴﺎن اﻳﻨﻬﺎ ﺻﻮرت‬
‫ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻋﻤﻞ ﻓﻜﺮ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬و اﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﻣﻴﺎن آن ﺳﻠﺴﻠﻪ از ﺗﺼﻮرات اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬در ﻏﻴﺮ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻓﻜﺮ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ .‬و در ﻣﻮرد واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻳﺎ ﺻﺎدر‬
‫اول ﻏﻠﻂ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ آﻧﻬﺎ را از ﺳﻨﺦ ﻓﻜﺮ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﺜﻼ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ در ﻳﻚ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻏﻠﻂ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻓﻜﺮ را ﺑﻪ ﺟﺎي ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ ﺑﮕﺬارﻧﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ اﺷﺘﺒﺎه ﺑﺮاي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٦١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺗﺜﺒﻴﺖ ﺷﻮد‪.‬‬

‫ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ اﺳﺖ‬

‫در اﻳﻨﺠﺎ اﺑﺘﺪاﺋﺎ دو ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻪ راﺟﻊ ﺑﻪ ﻳﻜﻲ از آﻧﻬﺎ ﺷﻴﺦ ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ ﺧﻴﻠﻲ‬
‫ﺑﺴﻂ ﻛﻼم ﻣﻲدﻫﺪ و از ﺟﺎﻫﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﺒﺎرات ﻣﺨﺘﻠﻒ آن را ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻳﻚ ﻋﺒﺎرت‬
‫را زﻳﺎد ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬ﻳﻜﻲ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺎ ﭼﻪ دﻟﻴﻠﻲ دارﻳﻢ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻛﻪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ذات‬
‫ﺧﻮدآﮔﺎه اﺳﺖ‪ .‬ﻏﻴﺮ آﮔﺎﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ اﻧﻪ ﻳﻌﻘﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮي‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺧﻮدآﮔﺎه اﺳﺖ؟ ﭼﻪ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﺴﺖ؟‬
‫دوم اﻳﻨﻜﻪ آﻳﺎ اﮔﺮ ذاﺗﻲ ﺧﻮدآﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻧﻮﻋﻲ ﻛﺜﺮت اﺳﺖ؟ زﻳﺮا ﻣﻌﻨﻲ‬
‫ﺧﻮد آﮔﺎﻫﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد‪ ،‬آﮔﺎه ﺑﻪ ﺧﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻮد ﻫﻢ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮم‪،‬‬
‫ﺧﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد اﺳﺖ و ﺧﻮد ﻣﻌﻠﻮم ذات ﺧﻮد اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻛﺜﺮﺗﻲ ﻻزم اﺳﺖ؟ آﻳﺎ‬
‫ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ ﻏﻴﺮ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ؟ او ﺑﻪ ﺣﻴﺜﻴﺘﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺣﻴﺜﻴﺘﻲ ﻣﻌﻠﻮم؟ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬در آﻧﺠﺎ ﻋﺎﻟﻢ و ﻣﻌﻠﻮم و‬
‫ﻋﻠﻢ ﻫﺮ ﺳﻪ ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﺗﺤﺎد ﻋﻠﻢ و ﻋﺎﻟﻢ و ﻣﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ اﺗﺤﺎد ﻋﻘﻞ و ﻋﺎﻗﻞ‬
‫و ﻣﻌﻘﻮل‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ دوﻣﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫دﻟﻴﻞ ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺁﮔﺎﻩ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد اﺳﺖ‬

‫اﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﺎﻗﻞ ذات ﺧﻮد اﺳﺖ؟ ﺑﻴﺎﻧﻲ ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻋﺮض ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﺑﻴﺎن‬
‫ﻧﻜﺮده‪ ،‬و ﺷﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﺻﻼ از ﻣﺘﺄﺧﺮﻳﻦ از ﺷﻴﺦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد‬
‫ﺷﻴﺦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻣﻄﻠﺐ ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﻜﻤﺎ ﻗﺎﻋﺪهاي را ﺑﺎ ﺑﺮﻫﺎن ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻛﺮدهاﻧﺪ ﻛﻪ " ﻛﻞ ﻣﺠﺮد ﻋﺎﻗﻞ‪ ،‬و ﻛﻞ ﻋﺎﻗﻞ ﻣﺠﺮد "‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻻزﻣﻪ ﺗﺠﺮد ﻋﻘﻞ و ﺗﻌﻘﻞ و آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ و ﻻزﻣﻪ آﮔﺎﻫﻲ ﺗﺠﺮد اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺎدي ﺑﺎﺷﺪ و از آن ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﻣﺎدي اﺳﺖ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد آﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﭼﻪ‬
‫ﺑﺮﺳﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ آﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻛﻞ ﻣﺠﺮد ﻋﺎﻗﻞ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدي ﻣﺠﺮد از‬
‫ﻣﺎده ﺑﺎﺷﺪ و ﻋﺎﻗﻞ ذات ﺧﻮد ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬و ﻛﻞ ﻋﺎﻗﻞ ﻣﺠﺮد ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدي ﻋﺎﻗﻞ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ذات ﺧﻮد را درك ﻛﻨﺪ و ﻣﺠﺮد ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ اﺷﺎره ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﻴﺎل ﻣﻲﻛﻨﻢ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را در‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٦٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت در ﻣﺒﺤﺚ ﻧﻔﺲ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن در اﻟﻬﻴﺎت اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﺒﻮده‪ .‬و ﭼﻮن در ﺟﺎي‬
‫دﻳﮕﺮي اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ راﮔﻔﺘﻪ‪،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ اﺧﺘﺼﺎر ﻣﻲﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﺣﺎﻻ اﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ را ﻋﺮض ﻣﻲﻛﻨﻢ‪:‬‬

‫ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮر اﺳﺖ و ﻣﻨﺎط ﺟﻬﻞ ﻏﻴﺒﺖ‬

‫آﮔﺎﻫﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ اﮔﺮ آﮔﺎﻫﻲ و ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ را ﺧﻮب ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻜﻨﻴﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺎط آن ﺣﻀﻮر اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻨﺎط ﺟﻬﻞ ﻏﻴﺒﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ اﮔﺮ ﭼﻴﺰي ﻧﺰد ﭼﻴﺰي ﺣﻀﻮر‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﻀﻮر ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي واﻗﻌﻲ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ از او ﭘﻨﻬﺎن ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ آﮔﺎﻫﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﭘﻴﺶ ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﺣﻀﻮر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺷﻲء ﺑﻪ آن‬
‫ﺷﻲء آﮔﺎه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬و ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء از ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﻏﺎﻳﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ آن‬
‫ﻏﺎﻳﺐ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺐ اﺳﺖ آﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻻزﻣﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻏﻴﺒﺖ اﺳﺖ‬

‫آﻧﮕﺎه ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻣﺎدي ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ و در او ﻗﻮه و ﺣﺮﻛﺖ‪،‬‬
‫ﻻزﻣﻪ ﻣﺎدي ﺑﻮدن و ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻮدن و ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﺑﻮدن و ﻗﻮه و ﺣﺮﻛﺖ داﺷﺘﻦ‪ ،‬ﻏﻴﺒﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭼﺮا؟ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﺑﻌﺎد‪ ،‬در ﻋﺎﻟﻢ اﺑﻌﺎد ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰي ﭘﻴﺶ ﻫﻴﭻ‬
‫ﭼﻴﺰي ﺣﻀﻮر ﻧﺪارد‪ .‬ﺣﺘﻲ اﮔﺮ ﻣﺎ دو ﺟﺴﻢ را ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻣﺘﺼﻞ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎز ﺣﻀﻮر واﻗﻌﻲ‬
‫ﭘﻴﺶ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد اﻳﻦ ﺟﺴﻢ در ﻣﺮﺗﺒﻪاي از وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬و آن ﺟﺴﻢ در ﻣﺮﺗﺒﻪ‬
‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﻳﻦ در ﺟﺎﺋﻲ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ و آن در ﺟﺎي دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ دو ﺟﺴﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ وﺻﻞ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﺣﻀﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﺷﻲء ﻫﻢ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻃﻮل دارد‪ ،‬ﻋﺮض دارد‪ ،‬و‬
‫ﻋﻤﻖ دارد‪ ،‬ﻫﺮ ﺟﺰء آن از ﺟﺰء دﻳﮕﺮ ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﻧﮕﺎه ﻧﻜﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﺗﻤﺎم‬
‫اﺟﺰاء آن ﺷﻲء ﺑﺎ ﺗﻤﺎم اﺑﻌﺎدش ﺑﺮاي ﻣﺎ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻳﻚ ﺻﻮرت ﺧﺎص ادراﻛﻲ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ درذﻫﻦ ﻣﺎ ﻫﺴﺖ‪ ،‬و آن ﻣﻨﺎط ﺣﻀﻮر اﺳﺖ و در آن ﺑﻌﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬واﻻ ﺧﻮد اﻳﻦ ﺷﻲء‬
‫ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﺷﻲء واﺣﺪي ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻲ از آن از ﺑﻌﻀﻲ دﻳﮕﺮ آن ﻏﺎﻳﺐ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﺑﻌﺾ از آن ﺑﻌﺾ ﻏﺎﻳﺐ‪ ،‬و ﺑﻌﺾ ﺳﻮم از ﻫﺮ دو ﻏﺎﻳﺐ و ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮد آن ﺑﻌﺾ ﻫﻢ ﺑﺎز‬
‫اﺑﻌﺎﺿﻲ دارد ﻛﻪ ﻫﺮ ﺑﻌﺾ آن از ﺑﻌﺾ دﻳﮕﺮ ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻲ از ﺑﻌﺾ‬
‫دﻳﮕﺮ ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺑﻌﻀﻲ ﺑﺮاي ﺑﻌﺾ دﻳﮕﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬و اﮔﺮ ﺗﺎ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‬
‫]ﻫﻢ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٦٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫آن را ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﻨﻴﻢ‪ [ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﻌﺾ آن از ﺑﻌﺾ دﻳﮕﺮ ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ ،‬و آﺧﺮش ﻫﻢ ﺑﻪ ﺟﺎﺋﻲ‬
‫ﻧﻤﻲرﺳﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺑﻌﺾ ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﺣﻀﻮر ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﭼﻴﺰي ﺑﺮاي ﭼﻴﺰي وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ در آن ﺑﻌﺪ و ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻲ‬
‫ﺧﻮدش ﻫﻢ ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺣﻀﻮر ﻧﺪارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﻗﺪر وﺟﻮد و ﻋﺪم در اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺎدي‬
‫ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ آﻣﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺟﺰﺋﺶ را ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﻋﺪم ﺟﺰء دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺎز آن‬
‫ﺟﺰء ﻛﻪ ﺧﻮدش اﺑﻌﺎض و اﺟﺰاء دارد ﻫﺮ ﺟﺰﺋﺶ ﻋﺪم ﺟﺰء دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﻗﺪر ﻋﺪم در‬
‫اﻳﻦ وﺟﻮدﻫﺎي ﻣﺎدي ﺗﺨﻠﻞ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﻲء در ﻋﻴﻦ اﻳﻦ ﻛﻪ وﺟﻮد دارد‪ ،‬وﺟﻮد ﺑﺮاي‬
‫ﺧﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻮد ﺑﺮاي ﺧﻮد ﺣﻀﻮر ﻧﺪارد‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎده و ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺒﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻋﺎﻟﻢ اﺑﻌﺎد اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻋﺪم ﺣﻀﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﺎدي از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺎدي اﺳﺖ ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺣﻀﻮر ﻧﺪارد‪ ،‬ﺗﺎ ﭼﻪ ﺑﺮﺳﺪ ﻛﻪ‬
‫اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﺑﺮاي او ﺣﻀﻮر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻮدن و ﻣﺎدي ﺑﻮدن ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ‬
‫ﻋﺪم آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﻋﺪم ﺣﻀﻮر اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻣﻮﺟﻮد ﻫﺮ ﻣﻘﺪار ﻛﻪ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬و از ﺟﻨﺒﻪ ﻣﺎدي ﺑﻪ ﺳﻮي ﺟﻨﺒﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺎدي ﻛﻪ‬
‫ﻫﻤﺎن ﺟﻨﺒﻪ وﺟﻮد ﺟﻤﻌﻲ اﺳﺖ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت وﺟﻮدي ﻛﻪ در آﻧﺠﺎ ﺑﻌﺪ و‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ آﮔﺎﻫﻲ ﻣﻲرﺳﺪ‪.‬‬
‫اﺷﻴﺎء در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻢ ﻫﺮﭼﻪ ﻛﻪ در ﻣﺴﻴﺮ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻗﺮار ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ و ﻫﺮ ﭼﻪ اﻓﻖ ﻃﺒﻴﻌﻲ آﻧﻬﺎ ﺑﻪ‬
‫ﺳﻮي اﻓﻖ ﻣﺎوراءاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ ﻧﺰدﻳﻚ ﺷﻮد‪ ،‬و اﻳﻦ وﺟﻮد ﻣﺨﻠﻮط ﺑﺎ ﻋﺪم ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻋﺪم را ﻃﺮد‬
‫ﻛﻨﺪ‪ ،‬و وﺟﻮد ﺟﻨﺒﻪ ﺟﻤﻌﻲ ﺑﻪ ﺧﻮدش ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬ﺟﻨﺒﻪ ﺣﻀﻮر ﺑﻪ ﺧﻮدش ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺧﻮدش ﺑﺮاي‬
‫ﺧﻮدش ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و ﻫﺮﭼﻪ ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺑﺸﻮد‪ .‬ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺣﻀﻮر ﭘﻴﺪا‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬و ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺣﻀﻮر ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻮد آﮔﺎه ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬آن وﺣﺪت ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد دارد ﭼﻪ ﻣﻲﺷﻮد؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬در آن وﺣﺪت‪ ،‬ﻣﻨﺎط وﺣﺪت ﺻﻮرت اﺳﺖ‪ ،‬و ﺻﻮرت ﻫﻢ ﺣﺎل در ﻣﺎده اﺳﺖ و ﺻﻮرت‬
‫ﻫﻢ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻣﺎده ﺑﻌﺪ دارد‪ .‬اﮔﺮ آن ﺻﻮرت ﺧﻮدش ﺻﻮرﺗﻲ ﻣﺠﺮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﺧﻮدآﮔﺎه‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬واﻻ ﻣﺎداﻣﻲ ﻛﻪ آن ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﻨﺎط وﺣﺪت اﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻧﻔﺲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٦٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﺮﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﺻﻼ ﺻﻮرت ﻣﻌﺪﻧﻲ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدآﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻪ‪،‬‬
‫ﺻﻮرت ﻧﺒﺎﺗﻲ اﺣﺘﻤﺎﻻ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺗﺎ اﻧﺪازه ﺧﻴﻠﻲ ﺿﻌﻴﻒ و ﺧﻔﻴﻒ آﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از آن ﺑﻴﺸﺘﺮ‬
‫ﺻﻮرت ﺣﻴﻮاﻧﻲ‪ ،‬و از آن ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺻﻮرت اﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻢ و آﮔﺎﻫﻲ را از ﻧﻈﺮ ﻓﻠﺴﻔﻲ اﻳﻦ ﺟﻮر ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ و‬
‫آﮔﺎﻫﻲ رﻳﺸﻪاش ﺣﻀﻮر اﺳﺖ‪ ،‬و ﺟﻬﻞ و ﻧﺎآﮔﺎﻫﻲ رﻳﺸﻪاش ﻏﻴﺒﺖ اﺳﺖ‪ .‬آن وﻗﺖ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ‬
‫روي اﺷﻴﺎء و اﺟﺰاء ﻧﻤﻲآﻳﺪ‪ ،‬روي ﻛﻞ ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ اﺻﻼ ﻛﻞ ﻧﺸﺄه ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﻧﺸﺄه‬
‫ﻧﺎآﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﺟﺴﺎم ﻛﻪ داراي اﺑﻌﺎد ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺳﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﻌﺮوف را دارﻧﺪ‪ ،‬و داراي‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻌﺪ دﻳﮕﺮي و اﻣﺘﺪاد دﻳﮕﺮي ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺣﺮﻛﺖ ﻗﻄﻌﻴﻪ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﺟﺪاﺋﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺪاﺋﻲ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻮر ﻧﻴﺴﺖ و ﻋﺎﻟﻢ ﻇﻠﻤﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮدﺷﺎن از ﻇﻠﻤﺖ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻋﺪم آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ .‬و ﻣﻘﺼﻮدﺷﺎن از ﻧﻮر‪ ،‬آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻇﻠﻤﺖ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﺑﻲﺧﺒﺮي اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﺗﺎرﻳﻜﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﭼﻄﻮر وﺟﻮد ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﺗﺎرﻳﻜﻲ ﺷﺪه‪ ،‬ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﺑﻲﺧﺒﺮي ﺷﺪه‪،‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ وﺟﻮد آﻣﻴﺨﺘﻪ ﺑﺎ ﻋﺪم اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﻣﺤﺾ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺿﻌﻴﻒﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ ﻋﻈﻤﺘﻲ ﻛﻪ دارد‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﻮاﻟﻢ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺿﻌﻴﻒ‬
‫ﺗﺮﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺻﻒاﻟﻨﻌﺎل ﻋﻮاﻟﻢ ﻫﺴﺘﻲ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آﻧﺠﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻮر وﺟﻮد ﻛﻪ از اﻓﻖ اﻋﻠﻲ ﻧﺰول ﭘﻴﺪا ﻛﺮده‪ ،‬ﺑﻪ آﺧﺮﻳﻦ ﺣﺪ ﺧﻮد رﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ ،‬در آﻧﺠﺎ ﻧﻮر‬
‫ﻫﺴﺘﻲ آﻧﭽﻨﺎن ﺿﻌﻴﻒ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻣﻴﺨﺘﻪ ﺑﺎ ﻋﺪم ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد آن ﻗﺪر ﺿﻌﻴﻒ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ آﻣﻴﺨﺘﻪ ﺑﺎ ﻋﺪم اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻋﺎﻟﻢ ﻇﻠﻤﺖ ﻳﺎ ﻋﺎﻟﻢ وﺣﺸﺖ ﻳﺎ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﺟﻬﻞ ﻳﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻲﺧﺒﺮي و ﻧﺎآﮔﺎﻫﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎز از ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎ ﻗﻮس ﺻﻌﻮدي و ﺳﻴﺮ‬
‫ﺻﻌﻮدي ﺷﺮوع ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻗﻮس ﺻﻌﻮدي در ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺷﺮوع ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺣﻴﺎت ﻛﻪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﺧﻮدش ﻗﻮس ﺻﻌﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻃﺮف ﺟﻠﻮ ﻣﻲآﻳﺪ و ﺑﻪ ﻃﺮف ﺑﺎﻻ ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﺗﺎ آن ﻣﻘﺪاري ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﻴﻢ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻲر ﺳﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ دو ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻧﻮر و ﺑﻪ ﺳﻮي ﻃﺮد ﻋﺪم ﺑﻴﺸﺘﺮ و ﻃﺮد ﻏﻴﺒﺖ ﭘﻴﺶ‬
‫ﻣﻲرود‪ ،‬و ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺟﻤﻌﻴﺖ درﻣﻲآﻳﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻤﺎم ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﺧﻮد آﮔﺎه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدي ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺣﺎﺿﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮدش از ﺧﻮدش آﮔﺎه‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٦٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﺑﺮاي او ﺣﺎﺿﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ او آﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﺟﻬﻞ و ﻧﺎآﮔﺎﻫﻲ ﻣﺎده و ﻋﻼﺋﻖ ﻣﺎده اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻣﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ذات‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺮي از ﻣﺎده و ﻋﻼﺋﻖ ﻣﺎده اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻻزﻣﻪ ﺗﺠﺮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او‬
‫ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻮدآﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ذﻛﺮ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت دو ﻗﺎﻋﺪه ﻣﻌﻜﻮس ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻲ اﻳﻨﻜﻪ‪ " :‬ﻛﻞ ﻋﺎﻗﻞ ﻣﺠﺮد‪ " .‬و‬
‫دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ‪ " :‬ﻛﻞ ﻣﺠﺮد ﻋﺎﻗﻞ‪ " .‬در آﻧﺠﺎ ﻛﻪ اول ﻣﻮﺟﻮدي را ﭘﻴﺪا ﻛﺮدهاﻧﺪ ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻪ ذات‬
‫ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ رﺳﻴﺪهاﻧﺪ ﻛﻪ " ﻛﻞ ﻋﺎﻗﻞ ﻣﺠﺮد " از ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻮدن ذات ﺧﻮدش‬
‫ﻣﺠﺮد ﺑﻮدﻧﺶ را ﻛﺸﻒ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه در ﻣﻮرد ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﻛﻪ اول در‬
‫ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن درك ﻣﻲﺷﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻗﻞ ذات ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﻋﺎﻗﻞ ذات ﺧﻮدش‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫ادراك ذاﺗﻨﺎ ﻳﺮي اﻟﺘﺠﺮدا )‪(1‬‬ ‫ﺣﻀﻮر ذاﺗﻨﺎ ﻟﺬاﺗﻨﺎ ﻟﺪي‬
‫و اﮔﺮ در ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدي اول ﺗﺠﺮدش را اﺛﺒﺎت ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬از ﺗﺠﺮدش ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻮدﻧﺶ را اﺛﺒﺎت‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺜﻞ در ﻣﻮرد ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻛﻪ اول ذاﺗﺶ اﺛﺒﺎت ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺗﺠﺮدش اﺛﺒﺎت‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬از اﺛﺒﺎت ﺗﺠﺮد ذات‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ذات ﻋﺎﻗﻞ ﺧﻮدش اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺒﻲ را ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺨﺘﺼﺮ ﮔﻔﺘﻨﺪ و ﻣﻦ ﻳﻚ ﻣﻘﺪار ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﻮﺿﻴﺢ دادم‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻮد‬
‫ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد از آن ﺟﻬﺖ ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎدي ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺠﺮد اﺳﺖ از ﻣﺎده و ﻋﻼﺋﻖ‬
‫ﻣﺎده‪ ،‬و از آن ﻣﺒﺮا اﺳﺖ‪.‬‬

‫در ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﻪ دوم ﻛﻪ ﺷﻴﺦ راﺟﻊ ﺑﻪ آن ﺧﻴﻠﻲ ﺑﺤﺚ ﻛﺮده و ﺑﺎ ﻋﺒﺎرات ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻴﺎن ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ و ﻋﺎﻗﻞ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ ،‬در او ﻋﺎﻗﻞ و‬
‫ﻣﻌﻘﻮل ﻳﻜﻲ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻋﺎﻗﻞ ﻏﻴﺮ از ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ؟ ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻦ اﻛﻨﻮن ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﺎ‬
‫ﻋﺒﺎرت ﺷﻴﺦ ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮي ﻣﻲﮔﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺧﻮرده روﺷﻦ ﺑﺸﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺳﺨﻦ‬
‫ﺷﻴﺦ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪]-1‬ﺷﺮح ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬اﻟﻔﺮﻳﺪه اﻟﺴﺎدﺳﺔ‪ ،‬ﻏﺮر ﻓﻲ ذﻛﺮاﻻدﻟﻪ ﻋﻠﻲ ﺗﺠﺮداﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٦٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺻﺮف اﺿﺎﻓﻪ اﻗﺘﻀﺎي ﻣﻐﺎﻳﺮت ﻧﺪارد‬
‫ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺳﺒﻖ ذﻫﻨﻬﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻫﺮ ﺟﺎ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﺿﺎﻓﺎت ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬آدم ﺧﻴﺎل ﻣﻲﻛﻨﺪ دو‬
‫ﻃﺮف اﺿﺎﻓﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻮن در ﺑﺴﻴﺎري از ﻣﻮارد ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺘﻐﺎﻳﺮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ از‬
‫ﻳﻚ ﺟﺎ ﺻﻴﻐﻪ اﺳﻢ ﻓﺎﻋﻞ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ آن اﺳﻢ ﻣﻔﻌﻮل ﺑﺴﺎزﻳﻢ و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﺿﺎرب و ﻣﻀﺮوب‪،‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺿﺎرﺑﻴﺖ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻣﻀﺮوﺑﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﺿﺎﻓﻪ ﺿﺎرﺑﻴﺖ ﻣﺴﺘﻠﺰم اﺿﺎﻓﻪ‬
‫دﻳﮕﺮي ﺑﻪ ﻧﺎم ﻣﻀﺮوﺑﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬و ﻗﻬﺮا ﺑﺎﻳﺪ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ اﻳﻦ اﺿﺎﻓﻪ ﺑﻪ آن ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻏﻴﺮ‬
‫از آن ﭼﻴﺰي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﺿﺎﻓﻪ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ آن ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺿﺎرب ﺑﺎﻳﺪ ﻏﻴﺮ از ﻣﻀﺮوب‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺿﺎرب ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻀﺮوب ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻧﻤﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﺿﺎرب و ﻣﻀﺮوب‬
‫ﺑﺎﻳﺪ دو ﻛﺲ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ ﺑﺎﻳﺪ دو ﺣﻴﺜﻴﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﭼﻴﺰي ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺧﻮد ﺿﺎرب‬
‫ﺧﻮد اﺳﺖ‪ ،‬از ﻳﻚ ﺣﻴﺚ ﺿﺎرب اﺳﺖ و از ﺣﻴﺚ دﻳﮕﺮ ﻣﻀﺮوب اﺳﺖ‪ .‬از آن ﺣﻴﺚ ﻛﻪ داراي‬
‫دﺳﺖ اﺳﺖ و ﻳﻚ ﻧﻴﺮوﺋﻲ در دﺳﺖ او اﺳﺖ و داراي ﻳﻚ اراده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ اراده ﺑﻜﻨﺪ و‬
‫دﺳﺖ ﺧﻮدش را ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺪﻫﺪ و ﺑﺎ ﻓﺸﺎر ﭘﺎﺋﻴﻦ ﺑﻴﺎورد‪ ،‬از اﻳﻦ ﺣﻴﺚ ﺿﺎرب اﺳﺖ‪ .‬و از ﺣﻴﺚ‬
‫دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﺑﺪﻧﻲ دارد و داراي ﭘﺎ ﻳﺎ ﺷﻜﻢ ﻳﺎ ﺳﻴﻨﻪ اﺳﺖ ﻣﻀﺮوب اﺳﺖ‪ .‬آدم ﺧﻮدش را ﻣﻲزﻧﺪ‪،‬‬
‫وﻟﻲ در اﻳﻨﺠﺎ ﺿﺎرب و ﻣﻀﺮوب دو ﺗﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﺷﻲء از ﻫﻤﺎن ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﺿﺎرب اﺳﺖ‬
‫ﻣﻀﺮوب ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫درﺑﺎب ﻣﺤﺮك و ﻣﺘﺤﺮك اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺑﺎ ﺑﺮﻫﺎن اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻳﻚ ﺷﻲء‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﻛﺮد و ﻣﺘﺤﺮك ﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺘﺤﺮك ﻟﺪاﺗﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن ذاﺗﻲ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ را‬
‫ﻗﺒﻮل ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺤﺮك ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎز اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ اﻳﻦ ﺣﺮف را ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺤﺮك‬
‫ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪاي از ﻣﺘﺤﺮك داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﺮك و ﻣﺘﺤﺮك در‬
‫وﺟﻮد ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﺤﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ ﻣﺘﺤﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ دو ﺣﻴﺜﻴﺖ ﺑﺎﻳﺪ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﺜﻼ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء داراي ﻗﻮهاي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر آن ﻗﻮه ﻣﺤﺮك ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫و ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﻧﺪام ﺧﻮدش ﻣﺘﺤﺮك ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﺳﻨﮕﻲ ﻛﻪ از ﺑﺎﻻ در ﺣﺎل‬
‫اﻓﺘﺎدن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪه اﻳﻦ ﻓﻼﺳﻔﻪ‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﺤﺮك اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻣﺘﺤﺮك‪ .‬ﻃﺒﻴﻌﺘﻲ ﻛﻪ در اﻳﻦ‬
‫ﺳﻨﮓ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻗﻮهاي ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺳﻨﮓ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺻﻮرت ﺟﺴﻤﻴﻪ ﺳﻨﮓ را ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ درﻣﻲآورد‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺰ دو ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﺟﻮر ﻣﻮارد اﻧﺴﺎن ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ دو ﻃﺮف اﺿﺎﻓﻪ ﻣﺘﻐﺎﻳﺮ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﺴﺎ ﻫﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻌﺪا اﻧﺴﺎن ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺟﺎ دو اﺿﺎﻓﻪ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٦٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻪ آن دو ﻃﺮف اﺿﺎﻓﻪ ﻣﺘﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬از ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺜﻼ در ﻋﺎﻟﻢ و ﻣﻌﻠﻮم‪ .‬ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﻳﻚ ذات ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ و ذات دﻳﮕﺮي ﻣﻌﻠﻮم‪ .‬ﻳﺎ ﻳﻚ ﺷﻲء از ﻳﻚ ﺣﻴﺚ و ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﻳﻚ ﻗﻮه ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺧﻮدش از ﺣﻴﺚ دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺻﺮف اﺿﺎﻓﻪ اﻗﺘﻀﺎي ﻣﻐﺎﻳﺮت ﻧﺪارد‪ .‬ﻫﺮ ﺟﺎ ﻣﻐﺎﻳﺮت اﺳﺖ ﺑﻪ‬
‫دﻟﻴﻞ دﻳﮕﺮي ﻣﻐﺎﻳﺮت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻗﺒﻞ از اﻳﻦ ﻛﻪ در ﻣﻮرد ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺤﺚ‬
‫ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ در اﻧﺴﺎن ﻋﻠﻢ و ﻋﺎﻟﻢ و ﻣﻌﻠﻮم ﻳﻜﻲ اﺳﺖ ﻳﺎ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد در ﻋﻠﻢ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬در آﮔﺎﻫﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ذات ﺧﻮد‪ .‬اﮔﺮ در‬
‫اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺧﻮب ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻣﻄﻠﺐ ﺧﻴﻠﻲ زود روﺷﻦ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﺧﻮرده ﺑﻴﺸﺘﺮ روي‬
‫آن ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫وﺣﺪت ﻋﻠﻢ و ﻋﺎﻟﻢ و ﻣﻌﻠﻮم در اﻧﺴﺎن‬

‫آﻳﺎ اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدي ﺧﻮد آﮔﺎه اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ؟ اﻳﻦ را اﻏﻠﺐ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎن‬
‫ﻣﻦ آﮔﺎه در ﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ ﺻﻮرت اﺳﺖ؟ ﻣﻄﻠﺐ را درﺳﺖ دﻗﺖ ﻛﻨﻴﺪ‪ :‬ﺷﻜﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻦ‪ ،‬ﻳﻚ‬
‫ﻣﻦ آﮔﺎﻫﻢ‪ .‬ﻳﻚ ﻣﻦ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﺧﻮدم آﮔﺎه ﻫﺴﺘﻢ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﻳﻚ ﻣﻦ ﺧﻮدآﮔﺎه‬
‫ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻦ ﺧﻮدآﮔﺎه ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ذات ﻣﻦ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و آﮔﺎﻫﻲ اﻳﻦ ذات ﻳﻚ‬
‫ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ؟ ﻳﻚ ﺻﻔﺘﻲ ﺑﺮاي اﻳﻦ ذات اﺳﺖ؟ ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد ذات اﺳﺖ؟ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻦ ﻳﻜﻲ‬
‫اﺳﺖ و آﮔﺎﻫﻲ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻦ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ؟‬
‫ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ آﮔﺎﻫﻲ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﻳﻦ آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ وﺟﻮد ﺗﻌﻠﻖ دارد‪ .‬ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﻛﻪ‬
‫ﻳﻚ ﻧﻮراﻓﻜﻨﻲ در اﻳﻨﺠﺎ اﻓﺘﺎده‪ ،‬ﭼﻮن اﻳﻦ ﻧﻮراﻓﻜﻦ روي اﻳﻦ ﺧﻮد اﻓﺘﺎده‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺧﻮد‬
‫آﮔﺎﻫﻢ‪ .‬اﻛﺜﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن آﮔﺎﻫﻲ ﻣﺎ راﺟﻊ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﺷﺒﻴﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻛﻪ آﮔﺎه ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬وﺟﻮد آن اﺷﻴﺎء ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ ،‬و‬
‫آﮔﺎﻫﻲ ﻣﺎ ﺑﻪ آن اﺷﻴﺎء ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ آﮔﺎﻫﻲ ﻣﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻮﺋﻲ از درون‬
‫ﻣﺎ ﻳﻚ ﻧﻮراﻓﻜﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ روي اﺷﻴﺎء اﻓﺘﺎده وﻟﻲ اﮔﺮ اﻻن ﻣﺜﻼ ﻣﻦ آﮔﺎﻫﻢ ﻛﻪﻳﻚ اﺗﻮﻣﺒﻴﻞ در‬
‫ﺣﺎل ﻋﺒﻮر از اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺖ‪ ،‬اﺗﻮﻣﺒﻴﻞ ﺧﻮدش ﻳﻚ وﺟﻮد ﻓﻲﻧﻔﺴﻪ دارد‪ ،‬وﻟﻲ از ذﻫﻦ ﻣﻦ ﻳﻚ‬
‫ﻧﻮراﻓﻜﻨﻲ روي آن اﻓﺘﺎده ﻛﻪ ﻣﻦ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺐ آن ﻧﻮراﻓﻜﻦ دارم ﻣﻲﺑﻴﻨﻢ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻧﻮراﻓﻜﻦ و اﻳﻦ‬
‫ﭘﺮﺗﻮ ذﻫﻨﻲ در ذﻫﻦ ﻣﻦ ﻧﺒﻮد‪ ،‬آن اﺗﻮﻣﺒﻴﻞ ﻫﻢ ﻣﺜﻞ ﻫﺰاران اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻣﻲﺷﺪ‪ .‬آن ﻫﻢ‬
‫ﻣﻲآﻣﺪ و از اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲرﻓﺖ ﺑﺪون آن ﻛﻪ ﻣﻦ ﺑﺪان آﮔﺎه‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٦٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺎﺷﻢ‪ .‬ﻫﺰاران ﺷﻲء دﻳﮕﺮ در ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻲآﻳﻨﺪ و ﻣﻲروﻧﺪ و ﻣﻦ از آﻧﻬﺎ ﺑﻲﺧﺒﺮم‪،‬‬
‫ﭼﻮن در ذﻫﻦ ﻣﻦ ﭘﺮﺗﻮي روي آﻧﻬﺎ ﻧﻤﻲاﻓﺘﺪ‪ .‬وﻟﻲ اﺷﻴﺎء ﺧﺎﺻﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺧﺎﺻﻲ ﭘﺮﺗﻮي از‬
‫ذﻫﻦ ﻣﻦ روي آﻧﻬﺎ ﻣﻲاﻓﺘﺪ‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ آﮔﺎﻫﻢ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻋﻠﻢ ﻏﻴﺮ از ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﻳﻚ ﭘﺮﺗﻮ ذﻫﻨﻲ اﺳﺖ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ذﻫﻦ ﻣﻦ‪ ،‬و ﻣﻌﻠﻮم ﻳﻚ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ اﺳﺖ در ﺧﺎرج‪.‬‬
‫‪///////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٦٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫‪////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////‬‬
‫ﻣﺜﺎل را از اﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﻣﺴﺘﺜﻨﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ » " ،‬و ان دار اﻻﺧﺮه ﻟﻬﻲ اﻟﺤﻴﻮان" )‪ .(1‬آﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ آﻧﺠﺎ ﺣﻲ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻤﺎت و ﻣﻮت و ﻧﺎآﮔﺎﻫﻲ و ﺑﻲﺧﺒﺮي و ﺑﻲﺣﺴﻲ و‬
‫ﻟﺨﺘﻲ و اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ در آﻧﺠﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﻟﺨﺘﻲﻫﺎ و ﺑﻲﺣﺴﻲﻫﺎ و‬
‫ﺑﻲﺧﺒﺮﻳﻬﺎ و دورﺑﻮدﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺟﻬﻠﻬﺎ و ﻇﻠﻤﺘﻬﺎ از ﻣﺨﺘﺼﺎت ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ‪ .‬و در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻢ آن‬
‫ﻣﻮﺟﻮدي ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ آﮔﺎﻫﻲ ﻣﻲرﺳﺪ ﻛﻪ ﺑﺎز اﻳﻦ ﻣﺮاﺣﻞ را در اﻳﻦ ﻃﻮل ﻃﻲ ﻛﺮده‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺧﻮدش راﺑﻪ اﻓﻖ ﻏﻴﺮﻣﺎدي ﺑﻮدن ﻧﺰدﻳﻚ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﻗﺪرﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد دراﺛﺮ ﻫﻤﺎن ﺗﺮﻛﻴﺒﺎت‬
‫ﻛﺎﻣﻞ ﺷﻮد‪ ،‬از ﻣﺮﺗﺒﻪاي ﺑﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﻣﻲرود‪ ،‬ﺗﺎ ﻣﻲرﺳﺪ ﺑﻪ ﺟﺎﺋﻲ ﻛﻪ ذي ﺣﻴﺎت ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺣﻴﺎت ﻫﻢ ﺧﻮدش ﻣﺮاﺗﺒﻲ دارد‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﻗﻮس ﺻﻌﻮد ﺑﺎﻻﺗﺮ ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮي‬
‫ﻣﻲرﺳﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺷﻌﻮر و آﮔﺎﻫﻲ ﻣﻲرﺳﺪ‪.‬‬
‫در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻴﺰ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﭘﺎﺋﻴﻦﺗﺮ و ﭘﺴﺖﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻲﺟﺎن‪ ،‬از‬
‫آﮔﺎﻫﻲ دورﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬و ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪاش ﺑﺎﻻﺗﺮ ﻣﻲآﻳﺪ و ﺗﻜﺎﻣﻞ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ آﮔﺎﻫﻲ‬
‫ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺎ ﺑﺮاي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻢ ﻳﻚ‬
‫درﺟﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺴﻴﺎر ﺿﻌﻴﻔﻲ از آﮔﺎﻫﻲ‪ ،‬در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ آن درﺟﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﺻﻼ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﺠﻮر ﻛﻪ وﺟﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ آن ﭼﻨﺎن ﺑﺎ ﻋﺪم آﻣﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺟﺪاﺋﻲ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻣﺮزي ﺑﺮاي آن ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ و ﻣﺸﺨﺺ ﻛﺮد ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد‬
‫اﺳﺖ و آﻧﺠﺎ ﻋﺪم‪ ،‬و ﭼﻮن آﮔﺎﻫﻲ ﻫﻢ از وﺟﻮد ﺑﺮﻣﻲﺧﻴﺰد و ﻧﺎآﮔﺎﻫﻲ از ﻋﺪم‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‬
‫ﻫﻢ اﻳﻦ آﮔﺎﻫﻲ‪ ،‬آن ﭼﻨﺎن آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﺑﻴﻦ آن و ﻧﺎآﮔﺎﻫﻲ ﻣﺮز ﻗﺎﺋﻞ‬
‫ﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ آﮔﺎﻫﻲ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺑﺮﻫﺎن ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﻲﺷﻮد اﺛﺒﺎت‬
‫ﻛﺮد ﻛﻪ در ﺗﻤﺎم ذرات ﻫﺴﺘﻲ آﮔﺎﻫﻲ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ آﮔﺎﻫﻴﻬﺎ آن ﭼﻨﺎن آﻣﻴﺨﺘﻪ ﺑﺎ ﻧﺎآﮔﺎﻫﻴﻬﺎ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و آن ﭼﻨﺎن اﻧﻮار ﺿﻌﻴﻔﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻓﻘﻂ ﺑﺎ ﺑﺮﻫﺎن‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ از وﺟﻮدش ﺧﺒﺮ ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻫﺴﺖ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬ﺳﻮره ﻋﻨﻜﺒﻮت ‪64 ./‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٧٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺳﺆال‪ :‬ﻣﻼك و ﻣﻨﺎط ﻏﻴﺒﺖ در ﺟﺴﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﺻﻮرت ﺟﺴﻤﻴﻪ اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪.‬‬

‫‪ :-‬اﻳﻦ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺎده ﻫﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺜﻼ ﺟﺴﻢ ﻣﺜﺎﻟﻲ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ درآﻧﺠﺎ ﺑﻌﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺑﺎز ﻫﻢ ﺻﻮرت ﺟﺴﻤﻴﻪ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺳﺆاﻟﺘﺎن‪ ،‬ﺳﺆال ﺧﻮﺑﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺆال ﺑﺮاي ﻣﺜﻞ ﻣﻼﺻﺪرا ﻫﻢ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ .‬آن ﺑﻴﺎﻧﻲ‬
‫ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم ﺟﻮاب اﻳﻦ ﺳﺆال ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪاي از ﻣﺮاﺗﺐ وﺟﻮد‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﻣﺮﺗﺒﻪ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻴﻢ از ﻧﻮﻋﻲ آﮔﺎﻫﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻣﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﺮ ﭼﻪ‬
‫ﺗﻜﺎﻣﻞ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ از درﺟﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮي از آﮔﺎﻫﻲ ﺑﺮﺧﻮردار ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺟﺴﻤﻲ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺟﺴﻢ‪ ،‬ﺟﺴﻢ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻲ ﭘﺎﻳﺶ در ﻣﺎده ﻓﺮو ﻧﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﺴﺒﺖ‬
‫ﻛﻪ از ﻣﺎده ﻓﺎرغ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ از درﺟﻪاي از آﮔﺎﻫﻲ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﺑﺎز ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﺴﺒﺖ‬
‫ﻛﻪ از ﺟﺴﻤﻴﺖ ﺧﺎرج ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در ﻧﻮﻋﻲ ﻧﺎآﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺜﺎﻟﻲ ﻫﻢ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ‬
‫آن درﺟﻪ از ﺷﺪت آﮔﺎﻫﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ .‬آن وﻗﺖ در دﻳﮕﺮ ﻣﺮاﺗﺐ‬
‫وﺟﻮد‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻪ وﺟﻮد ﻛﺎﻣﻠﺘﺮ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﭘﻠﻪﻫﺎي آﮔﺎﻫﻲ ﺑﺎﻻ ﻣﻲرود و از ﻧﺎآﮔﺎﻫﻲ ﻛﺎﺳﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدي دو ﺑﻌﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ‪ -‬اﻟﺒﺘﻪ ﺣﻜﻤﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي را‬
‫ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮﻧﺪ ‪ -‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﻛﻪ از اﺑﻌﺎدش ﻛﺎﺳﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻳﻚ درﺟﻪ ﺧﺎﺻﻲ از‬
‫آﮔﺎﻫﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و اﮔﺮ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻳﻚ ﺑﻌﺪي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎز ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﻛﻪ از‬
‫اﺑﻌﺎدش ﻛﺎﺳﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬از آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮي ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪ .‬آن وﻗﺖ وﺟﻮدي ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺑﻌﺪ‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮدش ﺟﻤﻊﺗﺮ و آزادﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﻬﺮا از آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮي ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﭼﻮن داراي ﻣﺎده اﺳﺖ داراي ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ .‬و اﻳﻦ ﺑﻌﺪ ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻢ در واﻗﻊ‬
‫]ﺑﺎﻋﺚ ﻧﺎآﮔﺎﻫﻲ ﻣﻲﺷﻮد؟[‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻌﺪ ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬از ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺟﺪا ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺮﻛﺖ آن وﻗﺖ ﺑﻪ اﻧﺘﻬﺎ ﻣﻲرﺳﺪ ﻛﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٧١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺘﺤﻮل ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ اﺑﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫ﺑﻌﺪ ﺣﺮﻛﺖ را ﻫﻢ دارد‪ ،‬ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺘﻮﻏﻞ در ﻏﻴﺒﺖ و ﺟﻬﻞ و ﻋﺪم اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ را در " اﺻﻮل‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ " ﻫﻢ ﺗﺎ ﺣﺪ زﻳﺎدي ﺑﺤﺚ ﻛﺮدهاﻳﻢ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٧٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ در ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﺗﻌﺎﻟﻲ‬

‫در اول ﻓﺼﻞ ﻛﻪ ﻓﻬﺮﺳﺖ دادﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻜﻲ از ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ را ﻛﻪ ]ﻋﻨﻮان ﻛﺮدﻧﺪ[ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ‪ :‬أناﻟﻮاﺟﺐ‬
‫ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ و ﻳﻌﻘﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻌﺮوف ﻋﻠﻢ ﺑﺎري اﺳﺖ ﻛﻪ در دو ﻗﺴﻤﺖ‬
‫ﺑﺤﺚ ﻣﻲﺷﻮد‪ :‬ﻳﻜﻲ در ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﺑﻪ ذات ﺧﻮد‪ ،‬و دﻳﮕﺮي ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﺑﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻛﻪ ﻗﻬﺮا‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﻣﻘﺪم اﺳﺖ از ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﺑﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﺎﻗﻠﻲ‪،‬‬
‫ﻋﻠﻢ آن ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش ﻣﻘﺪم اﺳﺖ ﺑﺮ ﻋﻠﻢ آن ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ آن‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻣﺘﻔﺮع ﺑﺮ ﻋﻠﻢ آن ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ ذات ﺧﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﻻاﻗﻞ ﻓﺮض اﻳﻦ اﻣﺮ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ‬
‫اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ دو ﺑﺤﺚ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻲ در ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﺑﻪ ذات ﺧﻮد‪ ،‬و دﻳﮕﺮي در ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﺑﻪ اﺷﻴﺎء‬
‫دﻳﮕﺮ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد‬

‫اول ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﺑﻪ ذات ﺧﻮد را ﻃﺮح ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬و در ﺟﻤﻠﻪ " و اﻧﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ " آن را‬
‫ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد‪ ،‬ﻫﻤﺎن اﺻﻄﻼح ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٧٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﺮوزه ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﺧﺎص اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﻫﻢ دارد‪ .‬وﻟﻲ از ﺟﻨﺒﻪ ﻓﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﺧﻮد آﮔﺎﻫﻲ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ذات اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ‬
‫ذات ﺧﻮد آﮔﺎه اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد اﺳﺖ؟‬
‫ﺷﻴﺦ در اﻳﻦ ﺟﺎ ﻳﻚ ﻗﺴﻤﺘﻬﺎي ﺧﺎﺻﻲ را ﺑﺤﺚ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻌﻀﻲ از ﻣﺴﺎﺋﻞ دﻳﮕﺮ را ﺑﺤﺚ‬
‫ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﺤﺚ ﻛﺮده اﺳﺖ ارﺟﺎع ﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮا آن ﻣﻄﺎﻟﺐ را در‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت و در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﻔﺲ ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﺧﻮد ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻧﻜﺮدم ﻛﻪ ﺑﺒﻴﻨﻢ در ﻛﺠﺎ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻇﺎﻫﺮا در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﻔﺲ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎ ﺑﻴﺎن " ﻗﺪ ﻋﺮﻓﺖ "‪ ،‬ﺷﻴﺦ اﺷﺎره‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﻋﺪم ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺖ ﭼﻴﺰي ﺑﺮاي ﭼﻴﺰي ﭼﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ‬
‫ﻣﻦ ﺑﻌﻀﻲ از ﻗﺴﻤﺘﻬﺎﺋﻲ را ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺟﺎ ﻻزم اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻲدﻫﻢ‪.‬‬

‫ﺧﻮدﺁﮔﺎهﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟‬

‫ﻳﻜﻲ از ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﻲ آﮔﺎﻫﻲ ذات ﺑﻪ ذات ﭼﻴﺴﺖ؟ آﮔﺎه ﺑﻮدن ذات ﺑﻪ ﺧﻮد ﺑﻪ‬
‫ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ؟ اﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺷﻮد ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮﻳﺮ اﺳﺖ؟ در ﻋﻠﻢ ذات ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﻮد‬
‫ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺷﻲء ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫دﻳﻮار ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻢ و ﺑﻪ آن ﻋﻠﻢ دارم‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﻣﻌﻨﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ‪ .‬ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮي از اﻳﻦ‬
‫ﺷﻲء در ذﻫﻦ ﻣﻦ‪ ،‬در ﻧﺎﺣﻴﻪاي از ﻧﻮاﺣﻲ وﺟﻮد ﻣﻦ‪ ،‬وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﺑﺎ‬
‫آن دﻳﻮار ﻛﻪ در ﺧﺎرج اﺳﺖ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ دارد‪ ،‬و ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ ﻣﻦ ﺑﻪ آن ﺷﻲء ﺧﺎرﺟﻲ اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮي‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻦ از آن ﺷﻲء در ﻧﺰد ﺧﻮد دارم‪ .‬و اﮔﺮ در واﻗﻊ اﻳﻦ را ﺧﻮب ﺑﺸﻜﺎﻓﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﺗﺼﻮﻳﺮ آن ﺷﻲء در ﻧﺰد ﻣﻦ ﺣﻀﻮر دارد‪ ،‬و ﺧﻮد آن ﺷﻲء در ﻧﺰد ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﺟﻮد‬
‫ﻋﻴﻨﻲ آن ﺷﻲء از ﻣﻦ ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ ،‬اﻻن ﻫﻢ ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﺗﺼﻮﻳﺮي از آن‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ‬
‫ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﺑﺎ آن ﺷﻲء ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ دارد‪ ،‬در ﻧﺰد ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬و ﭼﻮن اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺑﻪ‬
‫ﻧﺤﻮي ﺑﺎ آن ﺷﻲء ﺧﺎرﺟﻲ اﻧﻄﺒﺎق دارد‪ ،‬ﺣﻀﻮر اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ‪ ،‬ﺣﻀﻮر آن اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ در ﻣﻘﺎم‬
‫ﺗﺸﺒﻴﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﭼﻴﺰي را در آﻳﻨﻪ ﺑﺒﻴﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ آن ﺣﺴﺎﺑﻲ ﻛﻪ ﻗﺪﻣﺎ درﺑﺎره آﻳﻨﻪ‬
‫ﻣﻲﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ در آﻳﻨﻪ ﻏﻴﺮ از آن ﺻﻮرت ﺧﺎرﺟﻲ اﺳﺖ و ﺧﻴﺎل ﻣﻲﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﺤﻮي‬
‫اﻧﻄﺒﺎق ﺑﻴﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ و ﺷﻲء ﺧﺎرج وﺟﻮد دارد‪ .‬وﮔﺮﻧﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺑﺮداﺷﺖ اﻣﺮوز از آﻳﻨﻪ‪ ،‬ﺗﺼﻮﻳﺮ‬
‫در آﻳﻨﻪ ﻫﻤﺎن ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺧﺎرﺟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻣﺠﺮاي آﻳﻨﻪ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬ﻣﻦ ﻛﻪ‬
‫دارم دﻳﻮار را ﻣﻲﺑﻴﻨﻢ‪ ،‬ﺧﻮد دﻳﻮار ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﺣﻀﻮر ﻧﺪارد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٧٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫و از ﻣﻦ ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ ،‬از ﻣﻦ ﻏﺎﻳﺐ اﺳﺖ‪ .‬و ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﻫﻢ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ اﻳﻦ دﻳﻮار ﭘﻴﺶ ﻣﻦ‬
‫ﺣﺎﺿﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ دﻳﻮار در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﻦ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ ،‬در اﺛﺮ ﻓﻌﻞ و اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ارﺗﺒﺎﻃﻲ ﺑﺎ ﻣﻦ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺻﻮرﺗﻲ از آن در ذﻫﻦ ﻣﻦ ﻧﻘﺶ ﻣﻲﺑﻨﺪد‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﺑﺎ آن ﺷﻲء‬
‫اﻧﻄﺒﺎق دارد‪ .‬و آن ﺻﻮرت ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻋﻠﻢ ﻣﻦ ﺑﻪ آن ﺷﻲء ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺻﻮرﺗﻲ از او ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ او اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺰد ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻋﻠﻢ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد آﮔﺎه ﺑﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﺣﺮف ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﻨﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ‬
‫ﺑﻪ آن اﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ آﻳﺎ درﺑﺎب ﻋﻠﻢ ﺧﻮدم ﺑﻪ ﺧﻮدم اﻣﻜﺎن دارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ‬
‫ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻛﻪ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از آن ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻦ از ﺧﻮد ﺑﻲﺧﺒﺮ و ﻧﺎآﮔﺎه ﺑﺎﺷﻢ؟ ﻣﺜﻼ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮض‬
‫ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮي از " ﻣﻦ " در ﺧﻮد ﻣﻦ ﻳﺎ در ﻳﻚ ﺟﺎﺋﻲ ﺑﻴﻔﺘﺪ‪ ،‬و ﺑﻌﺪ ﻣﻨﺎط آﮔﺎﻫﻲ ﻣﻦ‬
‫ﺑﻪ " ﻣﻦ " آن ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از آن ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻦ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺎآﮔﺎه و ﺑﻲﺧﺒﺮ از "‬
‫ﻣﻦ " ﺑﺎﺷﻢ‪ .‬ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺧﻮد " ﻣﻦ " دﻳﮕﺮ در ﺧﻮد ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺘﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻣﺜﻼ‬
‫دﻳﻮار در ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﺧﻮد " ﻣﻦ " از ﻣﻦ ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮي از " ﻣﻦ " ﻧﺰد‬
‫ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬و ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ دﻳﻮار از ﻣﻦ ﻣﺨﻔﻲ اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ " ﻣﻦ " ﻫﻢ از ﻣﻦ‬
‫ﻣﺨﻔﻲ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻳﻚ وﺟﻮد ذﻫﻨﻲ از " ﻣﻦ " ﭘﻴﺶ ﻣﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮ از " ﻣﻦ " در‬
‫ﻳﻚ ﺟﺎ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه ﻛﻪ آن ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻨﺎط آﮔﺎﻫﻲ ﻣﻦ ﺑﻪ " ﻣﻦ " ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎل‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻛﻪ ﻣﻨﺎط آﮔﺎﻫﻲ ﻣﻦ ﺑﻪ " ﻣﻦ " اﺳﺖ ﻛﺠﺎ اﺳﺖ؟ اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮ اﻧﺪ ﻫﺮ‬
‫ﺟﺎ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻨﺎط آﮔﺎﻫﻲ ﻣﻦ ﺷﻮد‪ .‬آﻳﺎ ﻣﻲﺷﻮد در ذﻫﻦ ﺷﻤﺎ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ‬
‫ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ در ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻦ ﻛﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﭘﻴﺶ او اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮدش‬
‫از ﺧﻮدش ﻣﺨﻔﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺼﻮﻳﺮي از " ﻣﻦ " ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺧﻮد ﻣﻦ ﺟﺪا‬
‫ﺑﺎﺷﻢ از اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻓﻘﻂ ﻳﻚ راﺑﻄﻪ اﻧﻄﺒﺎﻗﻲ ﻣﻴﺎن ﻣﻦ و اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻦ ﺑﻪ ﺧﻮد آﮔﺎه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﭼﻪ در‬
‫ﻣﻐﺰ ﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ در روي اﻋﺼﺎب ﻣﻦ‪ ،‬و ﭼﻪ روي اﻳﻦ دﻳﻮار ]ﻓﺮﻗﻲ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ[‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ در‬
‫وﻗﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻴﺎل ﻛﻨﻴﻢ آﮔﺎﻫﻲ اﻧﺴﺎن از ﺧﻮد ﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺻﻮرت ذﻫﻨﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮ‬
‫وﺟﻮد ذﻫﻨﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻌﻠﻮم ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﺎﺷﺪ و ﻋﻠﻢ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ‬
‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬و ﻗﻬﺮا ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻢ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬زﻳﺮا در آن ﻣﺜﺎﻟﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ذﻛﺮ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻲ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﭼﻴﺰي اﺳﺖ‪ ،‬و ﻋﻠﻢ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ‪ ،‬و ﻋﺎﻟﻢ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬در وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻦ‬
‫از دﻳﻮار آﮔﺎه‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٧٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲﺷﻮم ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﻳﻚ ﻣﻦ ﺧﻮدآﮔﺎه وﺟﻮد دارد‪ ،‬دﻳﻮار ﻫﻢ از ﺧﻮدش ﻳﻚ وﺟﻮد‬
‫ﻋﻴﻨﻲ دارد‪ ،‬از اﻳﻦ دﻳﻮار ﻛﻪ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻘﺸﻲ در ﺟﺎﺋﻲ از وﺟﻮد ﻣﻦ ﻧﻘﺶ ﻣﻲﺑﻨﺪد‪،‬‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻘﺶ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﻲ اﻧﻄﺒﺎق و ﺗﻄﺎﺑﻖ دارد ﺑﺎ آن دﻳﻮار ﺧﺎرﺟﻲ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﻧﻘﺶ ﻛﻪ ﻧﺎﻣﺶ ﻋﻠﻢ‬
‫و ﺻﻮرت اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﺰد ﻣﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي ﻣﻦ ﺣﻀﻮر دارد‪ ،‬آن از ﻣﻦ ﺟﺪا ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬از ﻣﻦ ﭘﻨﻬﺎن‬
‫ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﺮاي ﻣﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻴﻦ ﻣﻦ و آن ﺻﻮرت ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺟﺪاﺋﻲ و ﻏﻴﺒﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻚ " ﻣﻦ"‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮ اﺳﺖ وﻳﻚ ﺻﺎﺣﺐ ﺗﺼﻮﻳﺮ‪ .‬ﻳﺎ ﻳﻚ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ وﻳﻚ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ وﻳﻚ ﻣﻌﻠﻮم‪.‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ در واﻗﻊ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺧﻮدﺁﮔﺎهﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‬

‫ﺣﺮف اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ در آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺧﻮدآﮔﺎه اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻲ اﻣﻜﺎنﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ و ﻋﻠﻢ و ﻣﻌﻠﻮم ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺘﺤﺪﻧﺪ‪ .‬در ﻏﻴﺮآﮔﺎﻫﻲ ﻫﻢ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري‪ .‬وﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﺑﺮاي ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي ﻣﻤﻜﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آن ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮﻟﺶ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎاﻳﻨﻜﻪ ﻧﻔﺲ ﻫﻢ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮﻻت ﺧﻮدش ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري دارد‪ .‬ﭘﺲ در ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﻫﻢ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺣﻴﺎﻧﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﻏﻴﺮ از ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﻧﻪ آن ﺟﻮر ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮم از ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﺟﺪا ﺑﺎﺷﺪ و ﭘﻨﻬﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ آن ﺷﻜﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻌﺪا آﻧﻬﺎ را ﻋﺮض ﻣﻲﻛﻨﻢ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﻳﻚ ﺷﻲء ﺑﻪ ذات ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻣﻴﺴﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﻢ و‬
‫ﻣﻲاﻧﺪﻳﺸﻢ ﻛﻪ ﻣﻦ ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ ﺑﺎ آﻧﺠﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﻲاﻧﺪﻳﺸﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ دﻳﻮار ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻧﻮع ادراك ﻣﻦ از ﺧﻮدم ﺑﺎ ﻧﻮع ادراك ﻣﻦ از دﻳﻮار ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ روي اﻳﻦ‬
‫ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ اﻣﻜﺎنﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻤﻬﺎي‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻳﻚ ﻧﻘﺶ و ﺻﻮرت و ﺗﺼﻮﻳﺮي‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮد ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬و اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮدي ﺑﻪ ﺧﻮدآﮔﺎه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ آﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬زﻳﺮا‬
‫ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻓﺮع ﺑﺮ ﻋﻠﻢ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ اﮔﺮ رﺳﻴﺪﻳﻢ در‬
‫ﻗﺴﻤﺖ ﺑﻌﺪ ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﻢ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻣﻮﺟﻮد ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ‬
‫ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ‪ -‬ﭼﻨﺎن ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم ‪ -‬در ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ و در ﻋﻠﻢ‬
‫ﺑﻪ ﻏﻴﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻗﺎﺑﻞ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٧٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺮض و ﺗﺼﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و از آن وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮي‬
‫ﻧﺰد وﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻧﺰد ذات ﻋﺎﻟﻢ ﺣﻀﻮر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﻲ در ﺧﺎرج دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﺷﻲء اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮم ﺧﻮدش ﻧﺰد ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﺣﻀﻮر ﻧﺪارد‪ .‬و ﻋﻠﻤﻲ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﺑﺎ آن ﺷﻲء ﺧﺎرﺟﻲ‬
‫ﺗﻄﺎﺑﻖ دارد‪ ،‬و ﻋﺎﻟﻤﻲ دارﻳﻢ ﻛﻪ آن ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺻﻮرت ﻧﺰد او ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻌﺪ‬
‫ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ در واﻗﻊ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﻟﺬات ﻫﻤﻴﻦ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻤﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ دارﻳﻢ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺻﻮرت دارﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻲ ﭼﻮن‬
‫ﺻﻮرت ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ آن وﺟﻮد ﺧﺎرﺟﻲ اﺳﺖ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ آن ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﻌﻠﻮم‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺮض اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻋﺮف ﻣﻌﻠﻮم واﻗﻌﻲ ﻫﻤﺎن وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫از ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻛﻨﻮن ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ در ﻣﻮرد ﻋﻠﻢ ذات ﺑﻪ ذات ﻫﻢ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ اﻣﻜﺎن دارد؟ آﻳﺎ ﺟﺰ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ‪ ،‬راه دﻳﮕﺮي ﻧﻴﺴﺖ؟ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻫﺴﺖ ﻫﻤﻴﻦ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻲ اﻣﻜﺎن دارد؟‬
‫اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ‪ :‬ذات ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﺴﺘﻢ ﭼﻮن ﻣﻨﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻲﺧﻮاﻫﻢ آﮔﺎه ﺑﺎﺷﻢ‪ .‬و ذات ﻣﻌﻠﻮم ﻫﻢ ﻣﻦ ﻫﺴﺘﻢ‪ .‬وﻟﻲ ﺧﻮد ﻣﻦ ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻴﺴﺖ و‬
‫ﻣﺜﻞ ﻳﻚ دﻳﻮار ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﻪ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ؟ ﺗﺼﻮﻳﺮي از ﻣﻦ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮي از ﻣﻦ ﭘﻴﺶ‬
‫ﭼﻪ ﻛﺴﻲ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ؟ ﭘﻴﺶ ﻣﻨﻲ ﻛﻪ از ﺧﻮدش ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ؟ ﻣﻦ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن‬
‫ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺮض ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻼ از ﺣﺮﻳﻢ ﻋﻠﻢ ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ .‬در آن ﺻﻮرت ﻣﺎ ﻣﻲﻣﺎﻧﻴﻢ‬
‫و ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ .‬در آن ﺻﻮرت اﻳﻦ‬
‫ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻓﻘﻂ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻄﻠﻘﻲ ﻛﻪ درﺟﺎﺋﻲ وﺟﻮد دارد‪ ،‬در ﻳﻚ‬
‫ﺟﺎي ﺧﺎﻟﻲ از ادراك و ﺷﻌﻮر‪ .‬و آن وﻗﺖ دﻳﮕﺮ ﻫﻴﭻ ﻓﺮق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ در وﺟﻮد‬
‫ﻣﻦ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻦ ﻣﺨﻔﻲ از ﺧﻮد و ﭘﻨﻬﺎن از ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ در ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻳﻚ دﻳﻮار‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺟﺎ اﻓﺘﺎده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ در ﺟﺎي دﻳﮕﺮ‪ .‬و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ‬
‫ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺎط ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬واﻻ اﮔﺮ ﺻﺮف وﺟﻮد ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻳﻚ ﺷﻲء در ﻫﺮ ﺟﺎ‬
‫ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ ﻣﻨﺎط ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺗﺼﻮﻳﺮ دﻳﻮار در ذﻫﻦ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﺒﺐ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ‬
‫دﻳﻮار ﺑﻪ ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ وﻗﺖ دﻳﻮار ﺑﻪ ﺧﻮدش آﮔﺎه ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﻳﺎ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٧٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻦ در ﺷﻤﺎ ﻣﻨﺎط آﮔﺎﻫﻲ ﻣﻦ ﺑﻪ ﺧﻮدم ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ‪ ،‬ﺗﺼﻮﻳﺮ آنوﻗﺖ ﻣﻨﺎط‬
‫آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺗﺼﻮﻳﺮ در ﻳﻚ ﻣﻦ ﺧﻮدآﮔﺎه ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬ﺑﺒﺨﺸﻴﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﻛﻪ در ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻫﻢ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ‪ ،‬ﺑﻴﻦ ﻋﺎﻟﻢ و‬
‫ﻋﻠﻢ ﻳﻚ وﺣﺪت و اﺗﺤﺎدي اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﺣﺎﻻ اﺳﻤﺶ را ارﺗﺒﺎط و اﺗﺼﺎل ﻣﻲﮔﺬارﻳﻢ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ اﺗﺼﺎل ﻫﻢ در واﻗﻊ ﻧﻮﻋﻲ‬
‫اﺗﺤﺎد اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺣﺎﻻ ﻣﺎ ﺑﺎ وﺣﺪت ﻛﺎر ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬از اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺎﺳﺎ ﻣﻲﻓﻬﻤﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ‬
‫ﺑﺮاﺳﺎس ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺼﻮﻳﺮ‬
‫ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و ﭼﻮن اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﺑﺎ ﺷﻲء ﺧﺎرﺟﻲ‬
‫ﺗﻄﺎﺑﻖ دارد ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﺷﻲء ﺧﺎرﺟﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ‬
‫ﻫﻤﺎن ﺣﻀﻮر اﺳﺖ‪ ،‬و ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‪] ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ اﻟﺘﻔﺎت[ ﻛﻪ در ﺑﻌﻀﻲ از‬
‫ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﭘﻴﺶ ﻋﺎﻟﻢ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ و آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪،‬‬
‫در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮدش ﻣﻌﻠﻮم اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﺷﻲء دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ]ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن[ ﻣﻌﻠﻮم اﻳﻦ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﻋﻴﻦ آن ﺷﻲء ﺧﺎرﺟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻮع ﻋﻴﻨﻴﺖ و ﺗﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ آن دارد‪.‬‬
‫رواﻧﺸﻨﺎﺳﻬﺎ در ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻄﻮر ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﭽﻪ اول ﺑﺎر ﺑﻪ ﺧﻮد آﮔﺎه ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮي از ﻓﻼن ﺷﻲء ﺧﺎرﺟﻲ در او ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و ﺑﻌﺪ او ﻛﻢ ﻛﻢ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﻮدش ﭘﻲ‬
‫ﻣﻲﺑﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﺣﺮف ﺻﺤﻴﺤﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪] .‬ﺣﻞ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ[ ﺟﺰ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ‬
‫ﻣﻦ اﺳﺖ و ﺧﻮد اﺳﺖ‪ ،‬در ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺧﻮد آﮔﺎه‪ ،‬ﻋﻴﻦ آﮔﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮدش از ﺳﻨﺦ آﮔﺎﻫﻲ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪/////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٧٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫واﻗﻌﻴﺖ ﺧﺎرﺟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮي از آن ﭘﻴﺶ ﻣﻦ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﭼﻮن ﺧﻮدم ﭘﻴﺶ ﺧﻮدم ﻫﺴﺘﻢ‬
‫از ﺧﻮدم آﮔﺎﻫﻢ‪ .‬ﺧﻮدم ﻋﻴﻦ ﺣﻀﻮر در ﻧﺰد ﺧﻮدم ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺧﻮدم ﺑﺮاي ﺧﻮدم ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺧﻮدم‬
‫ﭘﻴﺶ ﺧﻮدم ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻮدم از ﺧﻮدم ﭘﻨﻬﺎن ﻧﻴﺴﺘﻢ‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺧﻮد آﮔﺎه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺘﻢ ﻛﻪ‬
‫ﭘﻴﺶ ﺧﻮدم ﻫﺴﺘﻢ‪ .‬دﻳﻮار ﻫﻢ ﺧﻮدش ﭘﻴﺶ ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮدآﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ‬
‫ﻣﻦ ﺑﺨﻮاﻫﻢ ﺑﻪ دﻳﻮار آﮔﺎه ﺑﺎﺷﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺗﺼﻮﻳﺮي از دﻳﻮار‪ ،‬ﺑﻪ دﻳﻮار آﮔﺎه ﺑﺎﺷﻢ‪ .‬دﻳﻮار ﻫﻢ‬
‫ﻗﻬﺮا ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺧﻮدش آﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﻣﻦ آﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ‬
‫ﺗﺼﻮﻳﺮي ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎل آن ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻲداﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﺧﻮد آﮔﺎﻫﻲ اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ ﺑﻌﻀﻲ از ﻣﻮﺟﻮدات‬
‫دارد‪ ،‬ﻧﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﺆال ﺧﻮﺑﻲ اﺳﺖ‪ .‬و ﺟﻮاﺑﺶ را ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲدﻫﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺷﻲء ﻣﺎدي ﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺧﻮدش‬
‫ﻫﻢ ﭘﻴﺶ ﺧﻮدش ﺣﻀﻮر ﻧﺪارد‪ .‬ﺷﻲء ﻣﺎدي و وﺟﻮد ﻣﺎدي ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻣﺘﺸﺎﺑﻚ ﺑﺎ ﻋﺪم‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫وﺟﻮد‪ ،‬ﺧﻮدي دارد ﻛﻪ ﻫﺮ ﭼﻪ اﻳﻦ ﺧﻮد را ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺣﻀﻮر و ﻏﻴﺒﺘﺶ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻳﻜﺴﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺎدي اﺑﻌﺎد دارد‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ دارد‪ ،‬زﻣﺎن دارد‪ ،‬و ﻣﻜﺎن دارد‪ .‬ﺷﻴﺌﻲ ﻛﻪ‬
‫اﺑﻌﺎد دارد‪ ،‬در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻲء واﺣﺪ اﺳﺖ‪] ،‬اﺟﺰاء دارد[‪ .‬ﺟﺴﻢ واﺣﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺰرگ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ‬
‫ﻳﻚ ذره ﻛﻮﭼﻚ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺷﻲء واﺣﺪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻲء واﺣﺪ ﻧﺤﻮه وﺟﻮدش ﺑﻪ‬
‫ﮔﻮﻧﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪاش از ﻣﺮﺗﺒﻪ دﻳﮕﺮ ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻃﺮف آن از ﻃﺮف دﻳﮕﺮش‬
‫ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮد زﻣﺎﻧﻲ و ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ ﻣﺘﺤﺮك اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪاي از ﺣﺮﻛﺖ آن‪ ،‬از ﻣﺮﺗﺒﻪ‬
‫دﻳﮕﺮ ﺣﺮﻛﺘﺶ ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻳﻚ وﺣﺪت دارد‪ ،‬وﺣﺪﺗﺶ ﻋﻴﻦ‬
‫ﻛﺜﺮت اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻀﻮرش ﻋﻴﻦ ﻏﻴﺒﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫]ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ [ :‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ از آن ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻏﺎﻳﺐ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﺧﻮد‬
‫آن ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫]ﺟﻮاب داده ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ[ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪﻫﺎ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺟﺪا ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ از آن ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻏﺎﻳﺐ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮد اﻳﻦ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻫﻢ ﺑﺎز ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ دو ﻣﺮﺗﺒﻪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪاش از ﻣﺮﺗﺒﻪ دﻳﮕﺮش ﻏﺎﻳﺐ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻳﻚ وﺟﻮد ﻣﺘﺸﺎﺑﻚ ﺑﺎ ﻋﺪم و ﻳﻚ ﻧﻮر ﻣﺘﺪاﺧﻞ ﺑﺎ ﻇﻠﻤﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ اﻳﻦ ﺧﻼﻫﺎ در وﺟﻮد او ﭘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ دراو‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٧٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﻌﺪ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در او ﺑﻌﺪ زﻣﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در او ﻗﻮه ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در او ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫دﻳﮕﺮ وﺟﻮدش وﺟﻮد ﺟﻤﻌﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮد در او ﻓﺮض ﺟﺰﺋﻲ و ﺟﺰﺋﻲ‪ ،‬ﻗﺴﻤﺘﻲ و‬
‫ﻗﺴﻤﺘﻲ‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ و آﻧﺠﺎ ﻛﺮد و ﮔﻔﺖ ﻫﺮ ﺟﺰﺋﻲ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺟﺰء دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬در او ﻣﻐﺎﻳﺮت و ﻏﻴﺮﻳﺖ‬
‫ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش اﺻﻼ ﻓﺮض ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ در ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺎدي ﺧﻮدش ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﻮدش‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺎدي‪ ،‬ﺧﻮدﻳﺖ و ﻏﻴﺮﻳﺖ‪ ،‬وﺣﺪت و ﻛﺜﺮت‪ ،‬وﺟﻮد و ﻋﺪم ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫ﻣﺨﻠﻮط اﺳﺖ‪ .‬آن ﭼﻨﺎن اﻳﻦ اﻣﻮر در ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ آﻣﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ واﺣﺪ اﺳﺖ درﺳﺖ‬
‫ﮔﻔﺘﻪاﻳﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﻛﺜﻴﺮ اﺳﺖ ﻫﻢ درﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪاﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﺧﻮدش اﺳﺖ درﺳﺖ‬
‫ﮔﻔﺘﻪاﻳﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﻏﻴﺮ ﺧﻮدش اﺳﺖ درﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪاﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ درﺳﺖ‬
‫ﮔﻔﺘﻪاﻳﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ ﻫﻢ درﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪاﻳﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎده و ﻋﻼﺋﻖ‬
‫ﻣﺎده‪ ،‬ﭼﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﺧﻮدش ﻣﺎده ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﺎده ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺳﺎري در ﻣﺎده‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻊ از ﻋﻠﻢ و ﻣﻌﻠﻮﻣﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻢ ﻣﺎﻧﻊ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﻟﺬات ﻳﻚ ﺷﻲء‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻫﻢ ﻣﺎﻧﻊ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺧﻮدش آﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ ﺧﻮدش ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺑﺤﺚ در واﻗﻊ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد‪ ،‬و ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﺷﺪ و ﻋﻠﻢ ﺗﺼﻮﻳﺮي از ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬و ﻛﻼم‬
‫ﺷﻴﺦ در ﻫﻤﻴﻦﺟﺎ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺧﻴﺎل ﻛﻨﻴﻢ اﻧﺴﺎن ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء‬
‫دﻳﮕﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و ﺗﺼﻮﻳﺮﻫﺎﺋﻲ در ﻣﻐﺰ و ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻋﺼﺎﺑﺶ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮﻫﺎ‬
‫ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ ﺑﻪ آن اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻫﻢ از ﺧﻮدش‪ ،‬ﻛﻢﻛﻢ ﻳﻚ ﺻﻮرﺗﻲ در ﻳﻜﻲ از ﻣﺮاﻛﺰ‬
‫ﻋﺼﺒﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد و ﺧﻮدآﮔﺎه ﻣﻲﮔﺮدد‪ ،‬ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻫﻴﭻ ﻓﺮﻗﻲ ﺑﻴﻦ ﻏﻴﺮآﮔﺎﻫﻲ و‬
‫ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﻧﮕﺬارﻳﻢ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮد از آن ﺟﻬﺖ ﺧﻮدآﮔﺎه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺧﻮدي دارد ﻛﻪ اﻳﻦ ﺧﻮد ﻋﻴﻦ ﺣﻀﻮر ﭘﻴﺶ ﺧﻮد‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺧﻮد‪ ،‬وﺟﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش اﺳﺖ و ﺣﻀﻮرش ﺑﺮاي ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬و ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ‬
‫ﺑﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻫﻤﻴﻦ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ آﮔﺎه ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ :‬اﮔﺮ ﺣﻀﻮر ﺷﻲء ﺑﺮاي ﺧﻮد‪ ،‬و وﺟﻮد ﺷﻲء‬
‫ﺑﺮاي ﺧﻮد ﻣﻨﺎط آﮔﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﻪ ﺧﻮدآﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬زﻳﺮا ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات‬
‫ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺮاي ﺧﻮدﺷﺎن وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺮاي ﻏﻴﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬دﻳﻮار‪ ،‬ﺧﻮدش ﺑﺮاي‬
‫ﺧﻮدش وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺮاي ﻣﻦ‪ .‬ﭘﺲ دﻳﻮار ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺷﻲء ﺧﻮدآﮔﺎ ه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٨٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ :‬ﺳﺨﻦ در ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺎدي‪ ،‬ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺣﻀﻮر ﻧﺪارد‪ .‬ﻧﺤﻮه‬
‫وﺟﻮد ﻣﺎدي ﺑﮕﻮﻧﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدﻳﺖ و ﻏﻴﺮﻳﺖ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﺤﺪﻧﺪ‪ ،‬وﺣﺪت و ﻛﺜﺮت ﺑﺎ‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﺤﺪﻧﺪ‪ ،‬وﺟﻮد و ﻋﺪم ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﺤﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻋﻠﻢ و ﺟﻬﻞ ﺑﺎ‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﺤﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﻢ و ﺟﻬﻞ ﻣﺘﺤﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ در ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺎدي‪ ،‬ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺿﻌﻴﻔﺘﺮﻳﻦ درﺟﺎت وﺟﻮد ﻫﺴﺖ‪ ،‬وﺟﻮدي ﻛﻪ اﺻﻼ‬
‫ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻣﺮز ﻣﻴﺎن آن و ﻋﺪم را ﻣﺸﺨﺺ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻧﻪ ﻣﺮز ﻋﺪم آن ﺑﺎ وﺟﻮد را ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﻣﺸﺨﺺ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و ﻧﻪ ﻣﺮز وﺟﻮدش ﺑﺎ ﻋﺪم را‪ .‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻧﺤﻮهاي از وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻪاي از ﺷﻌﻮر و آﮔﺎﻫﻲ در ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ]ﻣﺎدي[ ﺳﺮﻳﺎن دارد‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﻏﻴﺮ از ﺑﺤﺚ‬
‫ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻏﻴﺮ از آن ﻣﺮﺗﺒﻪاي از آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻛﻨﻮن ﻣﺎ درﺑﺎره آن ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﺤﺚ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬آن ﻧﻮع از آﮔﺎﻫﻲ ﻛﻪ در ﺣﻴﻮان و در اﻧﺴﺎن ﺳﺮاغ دارﻳﻢ‪ .‬ﻣﺎ ﻓﻌﻼ درﺑﺎره آن آﮔﺎﻫﻲ‬
‫ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ وﺟﻮد ﻣﺎدي اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺗﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﻏﻴﺮﻣﺎدي ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﺗﺎ‬
‫ﻧﺤﻮه وﺟﻮد دﻳﮕﺮي ﭘﻴﺪا ﻧﻜﺮده ﺑﺎﺷﺪ ]ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﺑﺮﺳﺪ‪ [،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‬
‫رﻳﺸﻪ وﺟﻮدش ﻫﻢ درﻣﺎده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻣﺎدي و اﺑﺘﻌﺎدي ﻛﻪ وﺣﺪﺗﺶ در ﻛﺜﺮﺗﺶ‬
‫آﻣﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و وﺟﻮدش و ﻋﺪﻣﺶ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ آﻣﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻢﻛﻢ ﻣﺘﺒﺪل ﺑﻪ ﻳﻚ وﺟﻮد‬
‫ﺟﻤﻌﻲ ﺑﺸﻮد‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻧﻔﺲ‪.‬‬

‫ﻣﻮﺟﻮد ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﺎ ﻃﺮد ﺧﺼﻠﺘﻬﺎي ﻋﺪﻣﻲ ﺑﻪ ﺧﻮدﺁﮔﺎهﻲ ﻣﻲرﺳﺪ‬

‫ﭘﺲ ﻛﺪام ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬در ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﺧﻮدآﮔﺎه ﻣﻲﺷﻮد و ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﻣﻲرﺳﺪ؟ آن‬
‫ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ در داﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﭘﺮورش ﭘﻴﺪا ﺑﻜﻨﺪ و ﺗﻜﺎﻣﻞ ﭘﻴﺪا ﺑﻜﻨﺪ در ﺣﺪي ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺧﺼﻠﺘﻬﺎي ﻋﺪﻣﻲ را و اﻳﻦ ﺣﺪود ﻋﺪﻣﻲ را از ﺧﻮدش ﻃﺮد ﺑﻜﻨﺪ و از ﺧﻮدش رﻓﻊ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﺻﻼ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﻣﺠﺮد ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﺪود ﻋﺪﻣﻲ را از ﺧﻮدش ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺎدي ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪاي رﺳﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﺪود ﻋﺪﻣﻲ را از ﺧﻮدش ﻧﻔﻲ ﻛﺮد‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺴﺎوي‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮدآﮔﺎه ﺷﻮﻧﺪه و آﮔﺎه ﺷﺪه و ﻋﻴﻦ آﮔﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪] .‬وﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫وﻣﻌﻠﻮم وﻋﻠﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪[.‬‬

‫ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺧﻮد‬

‫آﻳﺎ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻠﻢ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺧﻮدش ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٨١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺧﻮدش ﭘﻴﺪا ﺑﻜﻨﺪ؟ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﺗﺼﻮﻳﺮ دارد ﻛﻪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬وراي اﻳﻦ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻮدش ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺪون اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﻣﺤﺎل‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺣﻴﻮان ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري دارد‪ ،‬ﻛﻮدك ﻫﻢ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري دارد‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ‬
‫اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺗﻔﺎوت آدم ﺑﺰرﮔﺴﺎل ﺑﺎ ﻛﻮدك اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻛﻮدك‪،‬‬
‫ﻣﻦ ﺧﻮد را ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﻛﻪ آدم ﺑﺰرﮔﺴﺎل ﻣﻦ ﺧﻮد را‪ .‬وﻟﻲ آدم ﺑﺰرﮔﺴﺎل در ﻋﻴﻦ اﻳﻦ ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮدش را ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﺧﻮدش را ﻫﻢ ﺑﺎر دﻳﮕﺮ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻲداﻧﺪ ﻛﻪ ﺧﻮدش را‬
‫ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ .‬و اﻳﻦ در واﻗﻊ ﻗﺪرت ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد‪ ،‬و آوردن ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮي از ﺧﻮد ﭘﻴﺶ ﻫﻤﺎن‬
‫ﺧﻮدي ﻛﻪ ﺑﺎﻟﺬات ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﻟﺒﺘﻪ ﻫﺴﺖ‪ ،‬و ﺷﻜﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و‬
‫ﻫﻤﻴﺸﻪ اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬و ﻓﺮق ﺑﻴﻦ اﻧﺴﺎن و ﺣﻴﻮان‪ ،‬و ﺣﺘﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﺰرﮔﺴﺎل و اﻧﺴﺎن‬
‫اﺑﺘﺪاﺋﻲ و ﻛﻮدك و اﻧﺴﺎن ﺧﻴﻠﻲ وﺣﺸﻲ در ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺧﻮدش‬
‫و ﺑﻪ ﺳﻮي ﺧﻮدش ﺑﺮﮔﺮدد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﺧﻮدش ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري دارد و اﺷﻴﺎء را‬
‫ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ و ﺑﺎ ﻳﻚ دﺳﺘﮕﺎه ﻋﻜﺲﺑﺮداري از اﺷﻴﺎء ﻋﻜﺲﺑﺮداري ﻣﻲﻛﻨﺪ و آن‬
‫ﻋﻜﺴﻬﺎ را ﭘﻴﺶ ﺧﻮدي ﻛﻪ آن ﺧﻮد ﺑﺎﻟﺬات ﭘﻴﺶ ﺧﻮدش ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ ﺟﻤﻊ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﺑﺮﮔﺮدد و ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮي ﻫﻢ از ﺧﻮدش ﭘﻴﺶ ﻫﻤﺎن ﺧﻮدي ﻛﻪ ﺑﺎﻟﺬات ﺧﻮدش رادرك ﻣﻲﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻴﺎورد‪ .‬اﺻﻼ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻗﺪرت ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺧﻮد دارد‪،‬‬
‫]ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ[‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﻲداﻧﺪ و ﻧﻤﻲداﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻲداﻧﺪ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﻢ اﻧﺴﺎن ﻣﻲداﻧﺪ و‬
‫ﻣﻲداﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻲداﻧﺪ‪ .‬ﻛﻤﺎاﻳﻨﻜﻪ درﻧﻤﻲداﻧﺪ ﻫﻢﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ وﻗﺖ اﻧﺴﺎن ﻧﻤﻲداﻧﺪ و‬
‫ﻣﻲداﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﻤﻲداﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ از اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﺟﻬﻞ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻳﻚ ﻋﻜﺲﺑﺮداري‬
‫در ذﻫﻦ ﺧﻮدش ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬و ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﻢ ﻧﻤﻲداﻧﺪ و ﻧﻤﻲداﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﻤﻲداﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﺷﻬﻮد اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ ﻏﻴﺮ از ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﻨﻈﻮر از ﺷﻬﻮد ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫‪ :-‬ﻫﻤﺎن ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮدﻣﺎن ﻛﻪ اﻣﺮي را ﺷﻬﻮد ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ و ﻏﻴﺮ از اﺳﺘﺪﻻل اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٨٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺷﻬﻮد ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﺷﻬﻮد در ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﺑﻴﺸﺘﺮ ]ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ[‪ .‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻋﻠﻢ روي ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ :‬اﻻن ﻋﺮض ﻛﺮدم ﻛﻪ ﻫﺮ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﺧﻮدش ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬در ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻫﻢ اﮔﺮ ﺧﻮب دﻗﺖ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬آن‬
‫ﺗﺼﻮﻳﺮي ازﺷﻤﺎ ﻛﻪ ﭘﻴﺶ ﺷﻤﺎ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺷﻤﺎ آن را ﺷﻬﻮد ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺧﻮدﺗﺎن‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺻﻮرﺗﻲ از ﺧﻮدﺗﺎن را ﺷﻬﻮد ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻛﻪ آن ﺻﻮرت ﭘﻴﺶ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﻀﻮري ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﻤﺎم ﺷﻬﻮدﻫﺎ‪ ،‬آدم ﺧﻴﺎل ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺸﻬﻮدش ﻳﻚ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺸﻬﻮد واﻗﻌﻲاش آن وﺟﻮد ]ذﻫﻨﻲ[ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري دارد‪ ،‬وﻟﻲ از‬
‫آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ آن ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﺑﺎ ﺷﻲء ﺧﺎرﺟﻲ ﺗﻄﺎﺑﻖ دارد‪ ،‬ﻣﺎ ﺷﻲء ﺧﺎرﺟﻲ را‬
‫ﻣﺸﻬﻮد ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻤﺎ ﻛﻪ اﻻن ﻧﺸﺴﺘﻪاﻳﺪ و ﻣﺮا ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ ﺷﻤﺎ ﻣﺮا‬
‫ﻧﻤﻲﺑﻴﻨﻴﺪ‪ .‬در ﻫﻤﺎن ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺧﻴﺮه ﺷﺪهاﻳﺪ و ﻣﺮا ﺷﻬﻮد ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬وﻟﻲ در واﻗﻊ ﻣﺮا‬
‫ﺷﻬﻮد ﻧﻤﻲﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮي از ﻣﻦ اﻻن در ﭼﺸﻢ ﺷﻤﺎ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﺷﻤﺎ آن را ﺷﻬﻮد‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﭼﻮن آن ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺻﺪ درﺻﺪ ﺑﺎ ﻣﻦ ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺳﺖ‪] ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﻣﺮا ﺷﻬﻮد‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ[‪ .‬ﭼﻮن آن ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺧﻼف وﺟﻮد ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﻣﻦ ﻛﻮﭼﻚ‬
‫ﺑﺎﺷﻢ و او ﺑﺰرگ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﻦ ﺑﺰرگ ﺑﺎﺷﻢ و او ﻛﻮﭼﻚ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪ ،‬ﻣﻦ ﺳﻴﺎه ﺑﺎﺷﻢ و آن‬
‫ﺳﻔﻴﺪ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﭼﻮن ﺻﺪ درﺻﺪ ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻓﺮض ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻤﺎ در واﻗﻊ آن ﺗﺼﻮﻳﺮ را دارﻳﺪ ﺷﻬﻮد ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬وﻟﻲ از روزﻧﻪ آن ‪ -‬ﻛﻪ روزﻧﻪ ﻫﻢ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻧﺎﻗﺼﻲ اﺳﺖ ‪ -‬ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن‪ ،‬اﻳﻦ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ را ﺷﻬﻮد ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪.‬‬

‫ﺁﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ؟‬

‫و ﻟﻬﺬا اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴﻬﺎ و اﻳﺪهآﻟﻴﺴﺘﻬﺎ آﻣﺪ و در ﺗﻄﺎﺑﻖ آن ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻧﺰد ﺷﻤﺎ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ آن وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﻛﻪ در ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪﺷﻪ ﻛﺮد‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻼ ﭘﺎﻳﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻲ از ﺑﻦ ﻣﻲرﻳﺰد‪] .‬ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴﻬﺎ و اﻳﺪهآﻟﻴﺴﺘﻬﺎ[ آﻣﺪﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻣﺎ ﺷﻬﻮد‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺧﻴﺎل ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ را ﺷﻬﻮد ﻛﺮدهاﻳﻢ‪ .‬اﺻﻼ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻣﻌﻨﺎ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ‬
‫را ﺷﻬﻮد ﻧﻤﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﻛﻪ اﻻن دارﻳﺪ اﻳﻦ ﺣﺠﻢ ﺧﺎص را ﺷﻬﻮد ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬اﻳﻦ رﻧﮓ را‬
‫ﺷﻬﻮد ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪] ،‬ﻳﻚ ﺧﻴﺎل اﺳﺖ‪ [ ،‬ﻋﻠﻢ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺳﺎﺧﺘﻪ ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﻣﺸﺖ اﺗﻢ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﮔﺮ ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ را ﺟﻤﻊ ﻛﻨﻨﺪ ﺑﻪ اﻧﺪازه ﻳﻚ ﺳﺮ ﺳﻮزن ﻫﻢ‬
‫ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﻘﻴﻪاش دﻳﮕﺮ ﻫﻤﻪ ﺧﻼء اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻤﺎ ﻫﻤﻪ را ﻣﻼ ﺷﻬﻮد ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٨٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫]ﺧﻴﺎل اﺳﺖ[‪ .‬آن وﻗﺖ اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻼ ﭘﺎﻳﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ از ﺑﻦ ﻣﻲرﻳﺰد‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﺴﻲ اﻳﻦ ﺣﺮف را ﺑﺰﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺧﻴﺎل ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻴﻨﻲ را درك ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺎ ﻓﻘﻂ‬
‫ﺗﺼﻮﻳﺮﻫﺎﺋﻲ ﭘﻴﺶ ﺧﻮدﻣﺎن دارﻳﻢ و ﺧﻴﺎل ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻴﻨﻲ اﺳﺖ‪ ،‬و در واﻗﻊ‬
‫ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻄﺎﺑﻘﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺴﻲ در واﻗﻊ ﺷﻚ دارد ﻛﻪ ﺗﻄﺎﺑﻘﻲ ﻣﻴﺎن آﻧﭽﻪ‬
‫در ذﻫﻦ اﺳﺖ ﺑﺎ آﻧﭽﻪ در ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻌﻀﻲ ﻳﻚ ﻗﺪم ﺟﻠﻮﺗﺮ ﻣﻲروﻧﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ از ﻛﺠﺎ ﻛﻪ اﺻﻼ ﻋﻴﻨﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﻘﺪار از ]ﺗﻄﺎﺑﻖ[ از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻪ‪ ،‬و ﻫﻤﻪ آن ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ را ﻛﻪ ﻣﺎ درك ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﺧﻴﺎل‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺧﺎرج ﺗﻄﺎﺑﻖ دارد‪ ،‬ﺣﺎﻻ ﻛﻪ ﻧﻮد و ﻧﻪ درﺻﺪ از ]ﺗﻄﺎﺑﻘﻬﺎ[ از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻪ‪ ،‬و ﻳﻚ‬
‫درﺻﺪ آن ﺑﺎﻗﻲ ﻣﺎﻧﺪه ﻛﻪ آن را اﺗﻢ ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﻫﻤﻴﻦ اﺗﻢ ﻫﻢ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﻳﻚ ﻣﺴﺎﻟﻪ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻓﻌﻼ ﺑﻨﺎ ﻧﺪارﻳﻢ در اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺳﺨﻦ ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ دارﻳﻢ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎ دﻗﺖ ﻓﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻨﺎط ]ﻋﻠﻢ[ ﺑﻪ‬
‫اﺷﻴﺎء ﻫﻤﺎن ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻫﻢ ﺷﻬﻮد اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺷﻬﻮد ﺑﺎﻟﺘﺒﻊ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻫﺮ ﭼﻪ را ﻛﻪ ﻣﺎ ﺷﻬﻮد ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺣﻀﻮر آن ﺷﻬﻮد در ﻧﺰد ﺧﻮد‪ ،‬آن را ﺷﻬﻮد ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺧﻮدﻣﺎن را ﻫﻢ اﮔﺮ ﺷﻬﻮد ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺣﻀﻮر ﺧﻮدﻣﺎن در ﭘﻴﺶ ﺧﻮدﻣﺎن اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ ﻏﻴﺮ‬
‫ﺧﻮدﻣﺎن را ﻫﻢ ﺷﻬﻮد ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﺻﻮرﺗﻲ از او اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﺎ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و آن‬
‫ﺻﻮرت ﻣﺸﻬﻮد واﻗﻌﻲ ﻣﺎ اﺳﺖ‪ ،‬و آن ﺻﻮرت ﺑﺎ ﺧﺎرج ﺗﻄﺎﺑﻘﻲ دارد‪.‬‬
‫ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ را ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ و ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﻣﻨﻜﺮ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ اﺷﻴﺎء را درك ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪،‬‬
‫]وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ آن ﻧﺰد ﻣﺎ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻴﺴﺖ[‪ .‬ﺣﺘﻲ ﻣﺎدﻳﻴﻦ ﻫﻢ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ درك در ﻣﻐﺰ ﺻﻮرت‬
‫ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ ،‬و آن درك ﺗﺼﻮﻳﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﺑﺮاﺛﺮ راﺑﻄﻪاي ﻛﻪ ﻣﻴﺎن ﺧﺎرج و ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻋﺼﺎب‬
‫ﻣﺎ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬آن ﺗﺼﻮﻳﺮ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد و ﻳﻚ ﺗﺮﻛﻴﺒﺎت ﺷﻴﻤﻴﺎﺋﻲ ﻫﻢ اﺣﻴﺎﻧﺎ ﺻﻮرت‬
‫ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﺻﻮرت ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ در ﻣﻐﺰ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﻓﻌﻞ و اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ در آﻧﺠﺎ ﻫﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ‬
‫]ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺎدﻳﻴﻦ[ ﻫﻢ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ آﻧﭽﻪ ﺷﻤﺎ درك ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻐﺰ ﺷﻤﺎ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﻧﺎﭼﺎر اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﻄﺎﺑﻖ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ و آن ﺧﺎرج ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ‬
‫راﻫﻲ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺧﻴﻠﻲ وﻗﺘﻬﺎ اﻳﻦ اﺷﺘﺒﺎه ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ ]ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد[ ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‬
‫ﻏﻔﻠﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﻗﺘﻲ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻣﻲآﻳﺪ ﺗﻨﺒﻪ و آﮔﺎﻫﻲ و ﺷﻬﻮد ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬اﺻﻼ ﻋﻠﻢ و ﺗﻨﺒﻪ و‬
‫آﮔﺎﻫﻲ و ﺷﻬﻮد ﻫﻤﻪ از آن ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻫﻢ ﻫﻤﻪ آن‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٨٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫]آﮔﺎﻫﻲ و ﺷﻬﻮد[ را دارد‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري‪ ،‬و ﺑﻪ ﻗﻮل ﺣﻜﻤﺎ آﻧﻬﺎ را دارد وﻟﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻧﻪ ﺑﺎﻟﺬات‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﺠﻠﻲﮔﺎه ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري در اﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻗﺘﻲ از ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻛﻮدﻛﻲ ﺗﻜﺎﻣﻞ‬
‫ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ :‬ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و‬
‫ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻪ ﻣﻮﻗﻊ ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري دارﻳﻢ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ‬
‫ﻋﻠﻢ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد اﻳﻦ ﻳﻚ ﺣﻀﻮر دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻴﻮان ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري دارد‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫ﺷﺎﻳﺪ ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﻫﻢ ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻧﻜﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ دارد‪ ،‬ﺗﺎ ﭼﻪ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﺎز‬
‫ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري دارد ﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ‪ .‬وﻟﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺧﻮدش ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﻀﻮري دارد‪ ،‬ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻫﻢ ﺧﻮدش را ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻗﺮار ﻣﻲدﻫﺪ و ﺑﺎردﻳﮕﺮ ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ دارد‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري دارد‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ‪ .‬و ﻋﻠﻢ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ دارد‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري‪ .‬ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﻣﺮاﺣﻞ دﻳﮕﺮي‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﭼﻮن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد اﺳﺖ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‬

‫ﺣﺎﻻ ﻛﻪ ﻣﺎ درﺑﺎب ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻋﻠﻢ و آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﺎ رﺳﻴﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ آﮔﺎﻫﻲ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ‬
‫از ﺣﻀﻮر ﺷﻲء ﺑﺮاي ﺧﻮد‪ ،‬و اﻳﻦ ﺣﻀﻮر ﺷﻲء وﻗﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد آن وﺟﻮد ﺟﻤﻌﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و‬
‫وﺟﻮدش در وﺟﻮد ﻣﺎدي ﺧﻼﺻﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ذات ﺣﻖ ﭼﻮن ﻣﺎده و ﻣﺎدي‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺴﺎوي اﺳﺖ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﺸﻌﺮ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد دارد‪.‬‬
‫ﭘﺲ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ‪ .‬ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ؟ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻮ ﻏﻴﺮ ﻣﺎدي‪ ،‬ﻫﻮ ﻟﻴﺲﺑﻤﺎده‪.‬‬
‫ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﻣﺎده و ﻣﺎدي ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ دارد‪ .‬ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد از ﻣﺎدهاي ﻋﺎﻗﻞ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻮدآﮔﺎه اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﺮ ﻋﺎﻗﻠﻲ و ﻫﺮ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻫﺮ ﺷﻲء ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻘﻮل واﻗﻊ ﺷﻮد ﻣﮕﺮ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺠﺮد از ﻣﺎده‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﺎده اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻌﻘﻮل ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺎده ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ وﺟﻮد ﻋﻘﻼﻧﻲ در‬
‫ﻳﻚ ذﻫﻨﻲ ﭘﻴﺪا ﺑﻜﻨﺪ ﺗﺎ در آن ذﻫﻦ ﻣﻌﻘﻮل واﻗﻊ ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻲ ﺧﻮدش ﺑﺮاي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٨٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﻮدش ﻣﻌﻘﻮل ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮﮔﺰ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ذاﺗﺶ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد و ذاﺗﺶ‬
‫ﻋﻴﻦ ﻣﻮرد ﺗﻌﻠﻖ و آﮔﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻃﺮح ﻳﻚ اﺷﻜﺎل‬
‫ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﺷﻴﺦ وارد ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮي ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ آن را ﺧﻴﻠﻲ ]ﺑﺴﻂ[ و اداﻣﻪ ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬ﻣﻄﻠﺒﻲ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺷﻮد اول ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ اﺷﻜﺎل ﻃﺮح ﺷﻮد‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺷﻴﺦ ﺧﻮد اﺷﻜﺎل را ﻃﺮح ﻧﻜﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻛﻨﻮن ﻣﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﺷﻜﺎل ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ و ﺑﻌﺪ ﺑﻪ ﺟﻮاب آن ﻣﻲﭘﺮدازﻳﻢ‪ :‬ﻗﺒﻮل دارﻳﻢ‬
‫ﻛﻪ در ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺧﻮدآﮔﺎه‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ و ﻋﻠﻢ و ﻣﻌﻠﻮم ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻻزﻣﻪ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﻳﻜﻲ ﺑﻮدن‬
‫ﻋﺎﻟﻢ و ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻋﺎﻟﻤﻴﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻣﻴﺖ اﺿﺎﻓﻪﻫﺎﺋﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻗﺘﻀﺎي ﻣﻐﺎﻳﺮت دارﻧﺪ‪.‬‬
‫آﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺿﺎرب و ﻣﻀﺮوب ﻳﻜﻲ ﺑﺎﺷﺪ؟ آﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء از ﻫﻤﺎن‬
‫ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﺿﺎرب اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻀﺮوب ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻋﺎﻟﻤﻴﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻣﻴﺖ دو اﺿﺎﻓﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻗﺘﻀﺎي‬
‫اﺛﻨﻴﻨﻴﺖ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ وارد اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﺿﺎﻓﺎت اﻗﺘﻀﺎي ﻛﺜﺮت ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬در‬
‫ﻣﻮاردي ﻣﺜﻞ ﻣﺤﺮﻛﻴﺖ و ﻣﺘﺤﺮﻛﻴﺖ ﻛﻪ اﻗﺘﻀﺎي ﻛﺜﺮت دارﻧﺪ‪ ،‬رﻳﺸﻪ اﻳﻦ اﻗﺘﻀﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻪ ﻓﻌﻼ ﻣﺎ وارد اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻧﻤﻲﺷﻮﻳﻢ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺷﻴﺦ ﻣﻨﻜﺮ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪] ،‬ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ؟[‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل در ﭼﻪ ﭼﻴﺰي؟ ﺷﻴﺦ در ﻋﻠﻢ ﺷﻲء ﺑﻪ ذات‪ ،‬درﻫﻤﻪ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎﻳﺶ‬
‫ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻣﻮرد اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ .‬آن اﺗﺤﺎدي ﻛﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ و‬
‫اﺧﺘﻼف اﺳﺖ‪ ،‬آن ﺟﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدي ﺑﻪ ﺷﻲء دﻳﮕﺮ آﮔﺎه ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬آﻳﺎ آﻧﺠﺎ ﻫﻢ ﺑﻴﻦ‬
‫ﻋﺎﻗﻞ و وﺟﻮد ذﻫﻨﻲ ﻣﻌﻘﻮل ‪ -‬ﻧﻪ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ آن ‪ -‬ﻧﻮﻋﻲ اﺗﺤﺎد ﻫﺴﺖ؟ آﻳﺎ ﻣﻴﺎن ﻋﺎﻗﻞ و آن‬
‫ﺻﻮرت ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ اﺗﺤﺎد ﻫﺴﺖ؟ ﺷﻴﺦ اﻳﻦ را اﻧﻜﺎر دارد‪ .‬اﻣﺎ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻣﺜﻞ ﻣﻼﺻﺪرا ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻼف‬
‫ﻧﻈﺮ ﺷﻴﺦ ﻧﻈﺮ ﻣﻲدﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ در آﻧﺠﺎﺋﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻏﻴﺮ آﮔﺎه ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻴﺎن ﻋﺎﻗﻞ‬
‫و آن ﺻﻮرت ﻣﻌﻘﻮﻟﻪاي ﻛﻪ در ذﻫﻦ ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﺗﺤﺎد اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٨٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺳﺆال‪ :‬ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ واﺟﺐ از ﻛﺪام دو ﻧﻮع ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري و ﺣﺼﻮﻟﻲ اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﻳﻦ ﻋﻠﻤﻬﺎي اﺳﺘﺪﻻﻟﻲ ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺻﻮرﺗﻬﺎ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫‪ :-‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎ ﺻﻮرﺗﻬﺎي ﻣﻌﻘﻮل؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﺻﻮرﺗﻬﺎي اﻧﺘﺰاﻋﻲ‪.‬‬

‫‪ :-‬ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺧﻴﻠﻲ ﻣﻬﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از درﺟﺎت اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﻪ ذات ﺣﻖ ﻳﻚ ﻋﻠﻢ ﻓﻄﺮي و ﺣﻀﻮري اﺳﺖ؟ آﻳﺎ‬
‫اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻮدآﮔﺎه ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻓﻄﺮي ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺧﻮدﺷﺎن ﻫﻢ آﮔﺎه ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺷﻴﺦ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬آﮔﺎه ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻓﻼﺳﻔﻪاي ﻣﺜﻞ ﻣﻼﺻﺪرا ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ را ﻣﻄﺮح ﻛﺮدهاﻧﺪ‬
‫]و ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻠﻤﻲ ﻫﺴﺖ[‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ را ﻣﻼﺻﺪرا ﻫﻢ در اواﺋﻞ اﺳﻔﺎر ﺑﺤﺚ ﻛﺮده‪ ،‬ﻛﻪ‬
‫در آﻧﺠﺎ اﻳﻦ ﺷﻌﺮ را ﻫﻢ دارد ﻛﻪ‪:‬‬
‫داﻧﺶ ﺣﻖ ذوات را ﻓﻄﺮي اﺳﺖ‬
‫داﻧﺶ داﻧﺶ اﺳﺖ ﻛﺎن ﻓﻜﺮي اﺳﺖ )‪(1‬‬
‫درﺑﺎب اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻫﻢ ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﺑﺤﺚ ﺧﻴﻠﻲ ﻣﻬﻤﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ اﻧﺸﺎءاﷲ در ﻳﻚ ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﻲ ﺑﻔﺮﻣﺎﺋﻴﺪ ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻮب اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻤﻲآﻳﺪ درﺑﺎب اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬در ﻛﺘﺐ ﺷﻴﺦ ﻫﻢ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬اﺳﻔﺎرج‪1 / 118 .‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٨٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻪ ﻣﺎده ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﻧﺪارد را ﻣﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ وارد ﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﺧﻮد را ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ در ﻳﻚ اﻣﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺠﺰﻳﻪ ]ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺎده‪ ،‬ﺧﻮد و ﻧﺎﺧﻮد ﺑﺎ‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺳﺖ؟[‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻫﻤﺎن ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم در واﻗﻊ ]ﻫﻤﻴﻦ ﺑﻮد[‪ ....‬آﻧﭽﻨﺎن وﺣﺪﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺮاي ﻣﻮﺟﻮدات‬
‫ﻣﺠﺮد ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺎده آن را ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪ :-‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ دﻳﮕﺮ ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻮرد ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﻗﺮار ﺑﮕﻴﺮد‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺧﻮد‪ ،‬در اﻣﻮر ﻣﺎدي‪ ،‬ﺑﻪ آن ﺷﻜﻞ ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در آﻧﺠﺎ ﺧﻮد ﺑﺎ‬
‫ﻧﺎﺧﻮد ﭼﻨﺎن ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ آﻣﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮزي ﻣﻴﺎن آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ :-‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﻟﻔﻆ " ﺧﻮد " را در ]ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺎدي[ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﺑﻜﺎر ﺑﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ‬
‫ﺻﻮرت ﺳﻮم ﺷﺨﺺ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻧﻔﺲ ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻋﺮب ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ "ﺧﻮد " ي ﻛﻪ ﺑﺎ "‬
‫ﻧﺎﺧﻮد " آﻣﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻲ‪ ،‬ﻣﺜﻞ وﺟﻮد‪ ،‬ﻣﺴﺎﻣﺤﻪ از ﻣﺎدﻳﺎت ﻧﻔﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ اﻓﻼﻃﻮن‬
‫ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﻜﺮر وﺟﻮد را از ﻣﺎدﻳﺎت ﻧﻔﻲ ﻛﺮده‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮرش ﻫﻤﻴﻦ ﺑﻮده ﻛﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﻧﻮﻋﻲ وﺟﻮد را‬
‫از ﻣﺎدﻳﺎت ﻧﻔﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ اﺳﺎﺳﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎده وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ " ﺧﻮد " را ﻫﻢ‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻧﻔﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ اﺻﻼ " ﺧﻮد " را ﺑﻪ ﻛﻠﻲ‬
‫ﻧﻔﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻧﻤﻲﺷﻮد‪.‬‬

‫‪ :-‬ﻣﻨﻜﺮ ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﻋﺪم ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﻟﻔﻆ " ﺧﻮد " را وﻗﺘﻲ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﺑﻜﺎر ﺑﺒﺮﻳﻢ ﻛﻪ آﮔﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎ را ﻓﻘﻂ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﮕﺮ آﻧﻜﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﻴﺎﺋﻴﺪ از ﻟﻔﻆ " ﺧﻮد " اﺻﻄﻼح ﺧﺎﺻﻲ را ﻣﻨﻈﻮر ﻛﻨﻴﺪ‪.‬‬

‫‪] :-‬در ﻣﻮرد ﻣﺎده[‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻣﺎده ﻫﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٨٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻫﺴﺘﻲ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ " ﺧﻮد " اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ :-‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﻫﺴﺘﻲ اﺻﻼ ﺷﻌﻮر ﻫﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﺧﻮد اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺴﺖ‪ " ،‬ﺧﻮد " ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﺎ وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻣﺎده‬
‫ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻮﻋﻲ از ﻫﺴﺘﻲ را ﺑﻪ آن ﻧﺴﺒﺖ دادهاﻳﻢ ﻛﻪ آﻣﻴﺨﺘﻪ ﺑﺎ ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬و ﻗﻬﺮا ﺧﻮدي ﻫﻢ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻲدﻫﻴﻢ آﻣﻴﺨﺘﻪ ﺑﺎ ﻧﺎﺧﻮد اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬در وراء اﻳﻦ ﺗﺮﻛﻴﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺎ ﻧﻮﻋﻲ وﺣﺪت ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ؟ آﻳﺎ ﺑﻪ ﻣﺮﻛﺐ ﻫﻢ ﻧﻤﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‬
‫وﺣﺪت دارد؟ ﭘﺲ آﻧﺠﺎ " ﺧﻮد " ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬درﺑﺎب وﺣﺪت و ﻛﺜﺮت ﻣﻲﺧﻮاﻧﻴﻢ ﻛﻪ اﻧﻮاﻋﻲ از وﺣﺪت دارﻳﻢ‪ .‬و ﻫﺮ وﺣﺪﺗﻲ در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﻳﻚ ﻛﺜﺮت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ وﻗﺘﻲ دو ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺎ ﻫﻢ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪] ،‬ﻳﻚ ﺻﻮرﺗﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد[ ﻛﻪ‬
‫ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن ﺻﻮرت ﻳﻚ وﺣﺪت در اﻳﻦ ﺟﺎ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ دو ﺷﻲء ﻛﻪ ﺑﻜﻠﻲ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫ﻣﺒﺎﻳﻦ ﺑﻮدﻧﺪ ]ﻳﻜﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ [،‬و ﻛﺜﺮت ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ وﺣﺪت ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ آن ﻛﺜﺮﺗﻲ ﻛﻪ ]ﻣﺮﺑﻮط‬
‫ﺑﻪ اﺻﻞ وﺟﻮد ﻣﺎدي آﻧﻬﺎ اﺳﺖ[ و ﻳﻚ ﻛﺜﺮت آﻣﻴﺨﺘﻪ ﺑﻪ وﺣﺪت اﺳﺖ ﺳﺮﺟﺎي ﺧﻮدش اﺳﺖ‪.‬‬
‫آن ﻧﻮع وﺣﺪﺗﻲ ﻛﻪ در اﺛﺮ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻛﺜﺮت ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺧﻮد را ﻧﻔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬و اﻳﻦ‬
‫ﻛﺜﺮت‪ ،‬ﻏﻴﺮ از آن ﻛﺜﺮﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﺎده وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻳﻦ را ﻣﺎ درﺑﺎب وﺣﺪت و ﻛﺜﺮت ﺑﺤﺚ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و اﻧﻮاع ﻛﺜﺮﺗﻬﺎ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ آﻧﻬﺎ اﻧﻮاع وﺣﺪﺗﻬﺎ را ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻳﻚ ﻛﺜﺮت از ﻳﻚ ﺷﻲء ﻧﻔﻲ ﺷﻮد‪ ،‬و در ﻫﻤﺎن ﺣﺎل ﻳﻚ ﻛﺜﺮت دﻳﮕﺮ‬
‫ﻛﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ]وﺣﺪت ﺑﺪﺳﺖ آﻣﺪه[ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﻳﺶ اﺛﺒﺎت ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬در ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ در اﺳﺘﺪﻻﻻت ﺧﻮد ﺑﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬آﻳﺎ در واﻗﻊ‬
‫ﻳﻚ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺮاي واﺟﺐ ﻣﻲﺳﺎزﻳﻢ و ﺑﻌﺪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻣﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺨﻮاﻫﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٨٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫‪ :-‬ﭼﻮن ﻣﺎ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻋﻠﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ در ﻛﺘﺎب " اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ " ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻧﺘﺰاﻋﻲ‬
‫ﻳﺎ اﻋﺘﺒﺎري دارﻳﻢ‪] ،‬ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺎت ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ[‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ از وﺟﻮد‪ ،‬وﺟﻮب و ﺿﺮورت دارﻳﻢ‪.‬‬
‫آﻧﮕﺎه دو ﻣﻔﻬﻮم وﺟﻮب و وﺟﻮد را ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ و ﻣﻔﻬﻮم واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد را ﻣﻲﺳﺎزﻳﻢ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ اﻧﻄﺒﺎق ﻣﻔﻬﻮم واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﺜﺎﻟﻲ ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻲ را ﺑﺎ ﻧﺸﺎﻧﻪ ﻛﻼه ﻗﺮﻣﺰ ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﻼه ﻗﺮﻣﺰ ﻣﺎﻫﻴﺖ آن ﺷﺨﺺ را ﻧﺸﺎن‬
‫ﻧﻤﻲدﻫﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﺑﺎ ﻛﻼه ﻗﺮﻣﺰ او را در ﻣﻴﺎن اﻧﺴﺎﻧﻬﺎي دﻳﮕﺮ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫‪ :-‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻳﻚ اﻧﻄﺒﺎق ]ﻛﺎﻣﻞ ﻧﻴﺴﺖ[؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﻋﻠﺔاﻟﻌﻠﻞ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان وﺟﻮد ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬و ﻧﻪ‬
‫اﻣﺜﺎل آن‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٩٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬
‫‪ :‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‬

‫ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ ﻛﻪ ]در دو ﺟﻠﺴﻪ ﻗﺒﻞ[ از ﺧﺎرج ﻛﺘﺎب ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻘﺪاري از آن در ﺷﻔﺎ ﻧﺒﻮد‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﺑﻮد‪ .‬ﭼﻮن ﻋﺒﺎرات اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺧﻴﻠﻲ زﻳﺎد اﺳﺖ‪] ،‬اﻣﺮوز[ ﻋﺒﺎرت را ﻣﻲﺧﻮاﻧﻴﻢ‪،‬‬
‫ﻫﺮ ﺟﺎ ﻛﻪ ﻣﺸﻜﻞ ﺑﺎﺷﺪ ]ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻲدﻫﻴﻢ‪[:‬‬

‫و واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ‪ ،‬ﻻﻧﻪ ذات ﻣﻔﺎرﻗﻪ ﻟﻠﻤﺎده ﻣﻦ ﻛﻞ وﺟﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻋﺮﻓﺖ أن اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ‬
‫أن ﻻﻳﻌﻘﻞ )‪ (1‬اﻟﺸﻲء ﻫﻮاﻟﻤﺎده وﻋﻼﺋﻘﻬﺎ ﻻوﺟﻮده‪ .‬و أﻣﺎاﻟﻮﺟﻮد اﻟﺼﻮري ﻓﻬﻮاﻟﻮﺟﻮد اﻟﻌﻘﻠﻲ‬
‫وﻫﻮاﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي اذا ﺗﻘﺮر ﻓﻲ ﺷﻲء ﺻﺎر ﻟﻠﺸﻲء ﺑﻪ ﻋﻘﻞ‪،‬‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻴﻦ ﺗﻌﻘﻞ و ﻋﻴﻦ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬در آﻧﺠﺎ‬
‫ﻋﻠﻢ و ﻋﺎﻟﻢ دو ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻛﻤﺎاﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ در ﻫﺮ ﻣﺠﺮدي اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬در ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻫﻢ ﻋﻠﻢ و ﻋﺎﻟﻢ دو ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭼﺮا؟ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ؟ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﻪ ﺳﺒﺐ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬اﻳﻦ را ﻫﻢ ﻣﻲﺗﻮان ﺑﻪ ﺻﻮرت " ﻻﻳﻌﻘﻞ " ﺧﻮاﻧﺪ‪ ،‬و ﻫﻢ ﺑﻪ ﺻﻮرت " ﻻﻳﻌﻘﻞ "‪ ،‬ﻫﺮ دو‬
‫درﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٩١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻌﻘﻮل واﻗﻊ ﻧﺸﺪن ﺷﻲء‪] ،‬ﻳﺎ ﺗﻌﻘﻞ ﻧﻜﺮدن ﺷﻲء[ ﻣﺎده و ﻋﻼﺋﻖ ﻣﺎدي اﺳﺖ‪ .‬ﺻﺮف وﺟﻮد‬
‫ﺷﻲء ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮدش ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺎده و ﻋﻼﺋﻖ ﻣﺎده ﻣﺎﻧﻌﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﺟﺎ ﻛﻪ ﻣﺎده و ﻋﻼﺋﻖ ﻣﺎده ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺗﻌﻘﻞ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ وﺟﻮدي ﻛﻪ ﻣﺎده ﻧﻴﺴﺖ و از ﻧﻮع ﺻﻮرت اﺳﺖ و وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻲ اﺳﺖ‪] ،‬ﻣﻌﻘﻮل واﻗﻊ ﻣﻲﺷﻮد[‪.‬‬
‫وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻲ آن وﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮﮔﺎه در ﭼﻴﺰي ﺗﻘﺮرﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬آن ﭼﻴﺰ ﻋﺎﻗﻞ او ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬از‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ "ﻻﻳﻌﻘﻞ " را ﺑﺎ ﺿﻤﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻲ آن‬
‫وﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﺮ ﺟﺎ ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬و در ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﺗﻘﺮر ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺧﻮاه ﻧﺎﺧﻮاه آن ﭼﻴﺰ‬
‫ﻋﺎﻗﻞ او ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫در ﻓﺼﻞ ﺑﻌﺪ ﺷﻴﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﭘﺮداﺧﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ اﮔﺮ وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻲ درﭼﻴﺰي ﺑﻮد و آن‬
‫ﭼﻴﺰ ﻋﺎﻗﻞ او ﺷﺪ‪ ،‬ﻻزﻣﻪاش ﻛﺜﺮت اﺳﺖ؟ ﻳﻌﻨﻲ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻲ ﭼﻴﺰي ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫و آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ اﻳﻦ وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻲ در او ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﻫﻤﻴﺸﻪ اﻋﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ آن وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻲ ﺷﻲء ﺑﺮاي ﺧﻮد ﺷﻲء ﺑﺎﺷﺪ‬
‫و ﻳﺎ وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻲ ﺷﻲء ﺑﺮاي ﻏﻴﺮ آن ﺷﻲء ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ را ﺷﻴﺦ ﺑﻌﺪا ﺧﻴﻠﻲ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫واﻟﺬي ﻳﺤﺘﻤﻞ ﻧﻴﻠﻪ ﻫﻮ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮه‪ ،‬واﻟﺬي ﻧﺎﻟﻪ ﺑﻌﺪ اﻟﻘﻮه ﻫﻮﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ‬
‫اﻻﺳﺘﻜﻤﺎل‪ ،‬واﻟﺬي ﻫﻮﻟﻪ ذاﺗﻪ ﻫﻮ ﻋﻘﻞ ﺑﺬاﺗﻪ‪ .‬و ﻛﺬﻟﻚ ﻫﻮ ﻣﻌﻘﻮل ﻣﺤﺾ‪ ،‬ﻻن اﻟﻤﺎﻧﻊ ﻟﻠﺸﻲء‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻘﻮﻻ ﻫﻮ أن ﻳﻜﻮن ﻓﻲاﻟﻤﺎده و ﻋﻼﺋﻘﻬﺎ‪ ،‬و ﻫﻮاﻟﻤﺎﻧﻊ ﻋﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻋﻘﻼ‪.‬‬
‫و آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ اﻣﻜﺎن ﻧﺎﺋﻞ ﺷﺪن ﺑﻪ آن وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻲ را دارد‪] ،‬ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮه اﺳﺖ‪ [ ،‬ﻛﻪ اﮔﺮ‬
‫وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻲ در او ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‪ ،‬او ﻋﺎﻗﻞ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﻣﺮي اﻣﻜﺎن ﻧﻴﻞ‬
‫ﺑﻪ وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻲ را دارد‪ ،‬و ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺑﺪان ﻧﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ و آن وﺟﻮد ﻋﻘﻠﻲ در او وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮه وﺟﻮد او را دارد‪ .‬اﻳﻦ را اﺻﻄﻼﺣﺎ " ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮه " ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٩٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺻﻄﻼﺣﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻘﻞ‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ اﺻﻄﻼﺣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ از ﺣﻜﻤﺎي اﺳﻜﻨﺪرﻳﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و از ﺣﻜﻤﺎي ﻳﻮﻧﺎﻧﻲ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬از اﺳﻜﻨﺪر اﻓﺮﻳﺪوﺳﻲ و ﺣﻜﻤﺎي دوره او ﻧﻘﻞ ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ .‬و آن اﺻﻄﻼح ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻘﻞ در‬
‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ رﺳﺎﻟﻪ ﻛﻮﭼﻜﻲ ﻫﻢ در ﻋﻘﻞ و ﻣﻌﻘﻮل از او ﺑﻪ ﻋﺮﺑﻲ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ‬
‫آن رﺳﺎﻟﻪ ﻫﻤﻪاش در اﺳﻔﺎر در ﻳﻚ ﺟﺎ ﻧﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎراﺑﻲ ﻫﻢ ﻫﻤﺎن ﺑﺤﺜﻬﺎ را ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻃﺮح‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮﻩ‬
‫اﻳﻨﻬﺎ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ در اﻧﺴﺎن در اﺑﺘﺪا ﻳﻚ اﺳﺘﻌﺪادي ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ آن‬
‫اﺳﺘﻌﺪاد‪ ،‬اﻣﻜﺎن ﺗﻌﻘﻞ اﺷﻴﺎء را دارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺗﻌﻘﻞ در او ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ اﻣﻜﺎن ﺗﻌﻘﻞ اﺷﻴﺎء‬
‫در او ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻛﻮدك در اﺑﺘﺪاي ﺗﻜﻮن در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺟﻨﻴﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺣﺘﻲ در اﺑﺘﺪاي ﺗﻮﻟﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻗﻞ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻋﺎﻗﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮه‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در او اﺳﺘﻌﺪاد ﺗﻌﻘﻞ وﺟﻮد‬
‫دارد‪ .‬اﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺘﻌﺪادي ﻣﺜﻼ در ﺑﺬر ﮔﻨﺪم وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬اﺳﻢ اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ را ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻳﺎ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻋﻘﻞ ﻫﻴﻮﻻﻧﻲ ﻣﻲﮔﺬارﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﻠﻜﻪ‬
‫و ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺗﺪرﻳﺠﺎ‪ ،‬در ﻃﻮل زﻣﺎن‪ ،‬در اﺛﺮ زﻳﺎد ﺷﺪن ﺗﺠﺎرب ﺑﭽﻪ‪ ،‬و وارد ﺷﺪن‬
‫ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت زﻳﺎدي در ذﻫﻦ او‪ ،‬ذﻫﻨﺶ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد رﺷﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن ﻗﻮه ﺧﻮد ﺑﻪ‬
‫ﺧﻮد رﺷﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اوﻟﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از وارد ﺷﺪن ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت در ذﻫﻦ‪ ،‬ﺑﺮاي‬
‫ﻋﻘﻞ او ﻓﻌﻠﻴﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت اوﻟﻴﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻋﻢ اﺳﺖ از ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت اوﻟﻴﻪ ﺗﺼﻮرﻳﻪ و‬
‫ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت اوﻟﻴﻪ ﺗﺼﺪﻳﻘﻴﻪ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت اوﻟﻴﻪ ﺗﺼﻮرﻳﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﻔﻬﻮم ﻫﺴﺘﻲ و ﻣﻔﻬﻮم ﻧﻴﺴﺘﻲ و اﻣﺜﺎل‬
‫اﻳﻨﻬﺎ‪ .‬ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت اوﻟﻴﻪ ﺗﺼﺪﻳﻘﻴﻪ ﻣﺜﻞ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء در آن واﺣﺪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ را اﺻﻄﻼﺣﺎ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﻠﻜﺔ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫دوﺑﺎره ذﻫﻦ ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﺑﻪ رﺷﺪ ﺧﻮد اداﻣﻪ ﻣﻲدﻫﺪ و ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮي ﻣﻲرﺳﺪ‪ .‬و اﻳﻦ از‬
‫ﺣﺪود ﺳﻦ ﺷﺶ ﺳﺎل ﺑﻪ ﺑﻌﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪاي ﻣﻲرﺳﺪ ﻛﻪ ذﻫﻦ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٢٩٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻗﺪرت اﺳﺘﺪﻻل ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﺘﻮان ﺑﺮاي ﻳﻚ ﺑﭽﻪ ﺳﺎدهﺗﺮﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ را ﺑﺎ ﺑﺮﻫﺎن‬
‫ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮد‪ .‬ﻗﺪر ﻣﺴﻠﻤﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺪود ﻧﻪ ﺳﺎﻟﮕﻲ ﺑﭽﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻗﺪرﺗﻲ را ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪاي ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﺳﺎدهﺗﺮﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎﻧﻬﺎي رﻳﺎﺿﻲ را ﻛﺴﻲ ﻣﺜﻞ ﻣﺎدرش ﺣﻞ ﻛﻨﺪ و ذﻫﻦ او‬
‫ﻣﺘﻮﺟﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺸﻮد و ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺎ راﻫﻨﻤﺎﺋﻲ ﻣﺎ در اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل ﭼﻪ در ﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫رﻳﺎﺿﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ در ﻏﻴﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ رﻳﺎﺿﻲ‪ .‬ﻫﺮ وﻗﺖ ذﻫﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﺮﺳﺪ ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ اﻳﻦ‬
‫ﻋﻤﻞ را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪] ،‬ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ دﻳﮕﺮي از ﻋﻘﻞ رﺳﻴﺪه اﺳﺖ[‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل ﻧﻮع ﺧﺎﺻﻲ از ﻋﻤﻞ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ ﻳﻌﻨﻲ آن ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت اوﻟﻴﻪ را ﭘﺎﻳﻪ و ﻣﺒﻨﺎ ﻗﺮار ﻣﻲدﻫﺪ و ﺻﻐﺮي و ﻛﺒﺮي‬
‫درﺳﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ و از آﻧﻬﺎ ﻳﻚ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺛﺎﻧﻮي ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﻈﺮي را ﺑﺮ ﭘﺎﻳﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت ﺣﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎ در اﺑﺘﺪا ﻳﻚ ﺑﭽﻪ ﻧﻮزاد داراي ﭼﻨﻴﻦ ﻗﺪرﺗﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻗﺪرت‬
‫را ﺑﺎﻟﻘﻮه دارد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻌﺪ از ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﺎﻟﻤﻠﻜﺔ درﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت اوﻟﻴﻪ ﺑﺮاﻳﺶ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻣﻲرﺳﺪ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪاي ﻛﻪ ذﻫﻦ آﻧﻘﺪر ﻗﺪرت ﭘﻴﺪا‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﻣﺒﺎدي اوﻟﻴﻪ را ﻣﺒﻨﺎ ﻗﺮار ﻣﻲدﻫﺪ ﺑﺮاي ﻳﻚ‬
‫ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻧﻈﺮي‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﺳﺎدهﺗﺮﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻫﻢ ﺑﺎز ﺗﺪرﻳﺠﺎ رﺷﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﻫﺮ ﭼﻪ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت زﻳﺎدﺗﺮ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﻴﺸﺘﺮي را‬
‫ﺣﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﻪ را ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ را اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﻗﻮه اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻲداﻧﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﻘﻮﻻت در‬
‫ذﻫﻦ او ﺣﻀﻮر دارد‪ .‬وﻟﻲ در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ در اﺳﺘﺪﻻل ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ در ذﻫﻦ او ﺣﻀﻮر ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ داﻧﺸﺠﻮي ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﺎ ﻣﻨﻄﻖ ﻳﺎ رﻳﺎﺿﻲ و ﻳﺎ ﻫﺮ ﻋﻠﻢ دﻳﮕﺮي ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬آن ﻣﺴﺄﻟﻪ را‬
‫در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﻲآﻣﻮزﻳﺪ ﻳﺎ ﻣﻲآﻣﻮزاﻧﻴﺪ ﻳﺎ در ﺣﺎل ﻓﻜﺮ ﻛﺮدن روي آن ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬در ذﻫﻦ ﺣﺎﺿﺮ‬
‫دارﻳﺪ‪ .‬وﻟﻲ در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﺎر دﻳﮕﺮي ﻣﺸﻐﻮل ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬آن ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ ﻣﻐﻔﻮل ﻋﻨﻪ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻔﺎد‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺣﻀﻮر ﻣﻌﻘﻮل در ذﻫﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آن را اﺻﻄﻼﺣﺎ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻔﺎد‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ را دو ﺟﻮر ﻣﻲﺷﻮد ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﺮد‪:‬‬
‫ﻳﻜﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻫﺮ ﻣﺴﺎﻟﻪ اﺳﺘﺪﻻﻟﻲ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ در ذﻫﻦ ﺣﻀﻮر دارد و ذﻫﻦ ﺑﻪ او ﺗﻮﺟﻪ‬
‫دارد‪] ،‬ﺣﻀﻮر اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل و ﺗﻌﻘﻞ را[ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻔﺎد ﻣﻲﻧﺎﻣﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٩٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﻮد ﻣﺸﺎﺋﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن در آن واﺣﺪ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻔﺎد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﻲ از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻔﺎد اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬
‫ﺑﻌﻀﻲ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ از آن ﻛﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺑﻴﻨﺶ دﻳﮕﺮي درﺑﺎره اﻧﺴﺎن دارﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪاي ﺑﺮﺳﺪ ﻛﻪ در آن واﺣﺪ ﻫﻤﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﺮاﻳﺶ ﺣﻀﻮر داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺣﺎﻟﺖ ﺣﻀﻮري داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﺳﺎﺳﺎ ﺣﺎﻟﺖ ﻏﻴﺎﺑﻲ ﺑﺮاي او ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺜﻞ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان و اوﻟﻴﺎء اﷲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ در اﺛﺮ اﺗﺼﺎل ﺑﻪ ﻣﺒﺎدي‬
‫ﻋﺎﻟﻴﻪ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻔﺎد‪ ،‬ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺣﻀﻮر ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﻣﺮﺣﻠﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎرﺣﺎن ارﺳﻄﻮ ﺑﺮاي ﻋﻘﻞ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ :‬ﻋﻘﻞ ﻫﻴﻮﻻﻧﻲ‪ ،‬ﻋﻘﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻠﻜﺔ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻔﺎد‪...‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ دو ﻧﻜﺘﻪ اﺷﺎره ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬
‫اول اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮات و اﺻﻄﻼﺣﺎت‪ ،‬در اﻳﻦ ﻣﻮرد‪ ،‬ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻳﻜﺴﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﻳﻦ‬
‫اﺻﻄﻼﺣﻲ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬و ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﻌﻀﻲ‬
‫اﺻﻄﻼﺣﺎت آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﻣﺎ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﻠﻜﺔ ﻧﺎﻣﻴﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺑﻨﺎﻣﻨﺪ‪ .‬و آﻧﭽﻪ را ﻣﺎ ﻋﻘﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻧﺎﻣﻴﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﻠﻜﺔ ﺑﻨﺎﻣﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد ﺑﻪ ]وﺿﻊ[ اﺻﻄﻼح‪ ،‬وﻟﻲ در اﺻﻞ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﺮاﺣﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ را ﻃﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﻴﺎن ﺣﻜﻤﺎي ﻣﺸﺎﺋﻲ‬
‫اﺧﺘﻼﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﺮاﺗﺐ داﺷﺘﻦ ﻋﻘﻞ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ‬

‫اﻓﻼﻃﻮن ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺗﺬﻛﺮ اﺳﺖ ﺗﻔﺎوت دارد‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دوم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ از ﻳﻚ ﻧﻈﺮ ﺑﺮ ﺿﺪ آن ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‬
‫ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن و روح اﻧﺴﺎن ﻗﺒﻞ از اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﺑﺪن ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ در‬
‫ﺟﻬﺎن دﻳﮕﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﺧﻮدش را ﻗﺒﻼ درﻳﺎﻓﺖ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺎن‬
‫ﻣﻲآﻳﺪ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﺗﻠﺒﺲ ﺑﻪ ﺑﺪن ﺣﺎﻟﺘﻲ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺖ ﻧﺴﻴﺎن ﺑﺮاي او ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و ﻋﻠﻮﻣﻲ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻌﺪ ﻳﺎد ﻣﻲﮔﻴﺮد ﺗﺬﻛﺮ و ﻳﺎدآوري اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﻫﻴﻮﻻﻧﻲ و ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﻠﻜﺔ و ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ و ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻔﺎد اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن را رد ﻛﻨﺪ و ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ اﻧﺴﺎن در‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٩٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬در اﺑﺘﺪاي ﺗﻮﻟﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻋﺎﻗﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮه اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻫﻴﭻ ﻋﻠﻤﻲ را‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ دارد و ﺑﻪ ﻳﺎدش ﻧﻤﻲاﻓﺘﺪ‪ .‬زﻳﺮا ﺑﻪ ﺣﺴﺐ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﻗﺒﻞ از ﺑﺪن‬
‫ﻣﺨﻠﻮق ﻧﺒﻮده و ﺑﺎ ﺑﺪن ﺧﻠﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ از ﺑﺪن ﺧﻠﻖ ﺷﺪه‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺑﺎ‬
‫ﺑﺪن ﺧﻠﻖ ﺷﺪه‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آن ذات در ﻫﻤﺎن ﻟﺤﻈﻪاي ﻛﻪ ﺑﺪ ن ﺗﻤﺎم و ﻛﻤﺎل در رﺣﻢ آﻓﺮﻳﺪه‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻲرﺳﺪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﺮﺣﻠﻪاي ﻛﻪ در آن ﻣﺮﺣﻠﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﭘﺬﻳﺮش ﻧﻔﺲ را دارد‪ ،‬و در آن‬
‫ﺣﺎل ﻧﻔﺲ آﻧﺎ ﺑﺎ ﺑﺪن ﺧﻠﻖ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬در رواﻳﺎت ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ارواح ﻗﺒﻞ از اﺑﺪان ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺧﻮد ﻗﺮآن ]از ﺟﻬﺖ ﻛﺴﺐ ﻋﻠﻢ[ ﻋﻜﺲ ﻧﻈﺮ‬
‫اﻓﻼﻃﻮن را ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ » " :‬و اﷲ أﺧﺮﺟﻜﻢ ﻣﻦ ﺑﻄﻮن أﻣﻬﺎﺗﻜﻢ ﻻ ﺗﻌﻠﻤﻮن ﺷﻴﺌﺎ” " )‪ ،(1‬ﻧﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﻣﻲداﻧﺴﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ از ﻳﻚ ﻃﺮف ﺑﺮ ﺿﺪ آن ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻌﺮوف اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﺮاﺗﺐ داﺷﺘﻦ ﻋﻘﻞ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي ﻗﻮﻩ و ﻓﻌﻞ ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ‬

‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ از ﻳﻚ ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮ ﺑﺮاﺳﺎس آن ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻌﺮوف ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻗﻮه‬
‫و ﻓﻌﻞ ارﺳﻄﻮ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻓﻮقاﻟﻌﺎده دﻗﻴﻘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻤﻴﺸﻪ اﺷﻴﺎء‬
‫از ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺳﻮق داده ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ در ﺟﻮﻫﺮ اﺷﻴﺎء ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي‬
‫ﻫﺴﺖ‪ .‬زﻳﺮا ارﺳﻄﻮ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﺎده و ﺻﻮرت اﺳﺖ‪ .‬او ﺑﻪ ﻣﺎده ﺗﻨﻬﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺻﻮرت ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻳﻚ ﻧﻮع راﺑﻄﻪاي ﻣﻴﺎن ﻣﺎده ﻣﻮﺟﻮد و ﺻﻮرﺗﻬﺎي آﻳﻨﺪه‬
‫ﻫﺴﺖ‪ .‬و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎده از ﻃﺮﻳﻖ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد ﻣﺘﺤﻮل ﺑﻪ ﺻﻮرت و ﻣﺘﺼﻮر ﺑﻪ ﺻﻮرت‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و از ﻳﻚ ﻗﻮهاي ﭘﺎ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣﻲﮔﺬارد‪ .‬ﻓﻌﻠﻴﺘﻲ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﺮاي اﺷﻴﺎء ﻗﺎﺋﻞ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﺎده اﺷﻴﺎء ﻣﺘﺤﺪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻋﻴﻦ ﻣﺎده اﺷﻴﺎء ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻨﺎﺑﺮ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن وﻗﺘﻲ ﻛﻪ از ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻋﻘﻞ ﻫﻴﻮﻻﻧﻲ ﭘﺎ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﻠﻜﺔ‬
‫ﻣﻲﮔﺬارد‪ ،‬واﻗﻌﺎ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪاي از ﻛﻤﺎل در ذات ﺧﻮدش ﻧﺎﺋﻞ ﺷﺪه ﻛﻪ اﺛﺮ آن درك‬
‫ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت اوﻟﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﻌﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻋﻘﻞ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬ﺳﻮره ﻧﺤﻞ ‪78 ./‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٩٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻲرﺳﺪ‪ ،‬ﺑﺎز اﻳﻦ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺟﺪﻳﺪي ﻧﺎﺋﻞ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﺛﺮش آن ﻋﻤﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻧﺎﻣﺶ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﺳﺖ‪ .‬و ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻔﺎد ﻣﺴﺘﻘﻠﻲ ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ‬
‫ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﺎز ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ وﻗﺘﻲ از ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻔﺎد ﻣﻲرﺳﺪ‪ ،‬ﺻﻮرت ﺟﺪﻳﺪي ﭘﻴﺪا‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺗﻔﺎوت ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻘﻞ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﺎت رواﻧﺸﻨﺎﺳﻲ اﻣﺮوز‬

‫از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ]ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﻣﺮاﺣﻞ ﻗﻮه ﺑﻪ ﻓﻌﻞ را ﻃﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ [،‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻣﺮوز‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ‪ .‬در ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻣﺮوز ﺗﻮﺟﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ آﺛﺎر اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ رواﻧﺸﻨﺎﺳﻲ ﻧﮕﺎه ﻛﻨﻴﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ در رواﻧﺸﻨﺎﺳﻲ ﺣﺮﻓﻲ در اﻳﻦ ﺑﺎره ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻛﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﻧﻔﺲ از ﻣﺮﺣﻠﻪاي ﻗﺪم ﺑﻪ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪاي ﻣﻲﮔﺬارد‪ ،‬و از آن ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ دﻳﮕﺮ ﻣﻲرود‪ .‬ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ وﻗﺘﻲ‬
‫ﻛﻮدك ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﻣﻲآﻳﺪ در اﺑﺘﺪا ذﻫﻨﺶ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﻟﻮح ﺳﻔﻴﺪي اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي در او ﻧﻘﺶ‬
‫ﻧﺒﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﻧﻘﺸﻬﺎﺋﻲ ﺑﺮاي ذﻫﻦ او ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﭘﻴﺪاﻳﺶ اﻳﻦ ﻧﻘﺸﻬﺎ ﻫﻢ ﭼﻴﺰي‬
‫ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﺷﺘﻦ از ﺧﺎرج روي ﻛﺎﻏﺬ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ از ﺧﺎرج ﻓﻘﻂ ﭼﻴﺰي ]ﺑﻪ ذﻫﻦ[ ﺗﺤﻤﻴﻞ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺜﻞ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ روي ﺻﻔﺤﻪ ﻋﻜﺎﺳﻲ ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ .‬و دﻳﮕﺮ روي اﻳﻦ ﺑﺤﺚ‬
‫ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ در درون ﺧﻮد ﻧﻔﺲ ﺗﺤﻮﻟﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﺳﺎﺳﺎ ﺣﺮف آن را ﻧﻤﻲزﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻋﻘﻞ ﻫﻴﻮﻻﻧﻲ و ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﻠﻜﺔ و ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ و ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻔﺎد‪ ،‬از ﻳﻚﻃﺮف ﺑﺮ‬
‫ﺿﺪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻌﺮوف اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ارواح ﻗﺒﻞ از اﺑﺪان ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺧﻠﻖ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬و‬
‫از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﺑﺮ ﺿﺪ آن ﻧﻈﺮﻳﻪﻫﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻈﺎم ﻫﺴﺘﻲ اﺻﻞ ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ را دﺧﺎﻟﺖ‬
‫ﻧﻤﻲدﻫﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ دﻳﮕﺮي ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ آن ﻣﺴﺎﺋﻞ درﺑﺎب ﻋﻘﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و‬
‫ﻣﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ را ﻫﻢ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺐ اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻴﺦ اﻳﻦ ﻧﺎم را آورده ﺑﻮد‪ ،‬ﮔﻔﺘﻴﻢ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﻣﮕﺮ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮي ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را داده اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬او ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮي را ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻪ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻐﻴﻴﺮ را‬
‫ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮﻫﺎي دﻓﻌﻲ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪون آن ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮي ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ در ﺧﻮد ﺣﺮﻓﻬﺎي ارﺳﻄﻮ ﺧﻴﻠﻲ ﺷﺮح داده ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫]ﺑﻪ ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ ﺑﺮﮔﺮدﻳﻢ‪[:‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٩٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭘﺲ " و اﻟﺬي ﻳﺤﺘﻤﻞ ﻧﻴﻠﻪ " ﻳﻌﻨﻲ آﻧﻜﻪ ﻧﻴﻞ آن را ﺣﻤﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬آﻧﻜﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺎﺋﻞ ﺑﻪ آن‬
‫ﻣﻌﻘﻮل ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﺎﻻﻣﻜﺎن ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺎﺋﻞ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮه اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي "‬
‫ﻳﺤﺘﻤﻞ ﻧﻴﻠﻪ " درﺳﺖ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺷﻴﺦ و اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺎ ﺣﺮف ارﺳﻄﻮ را ﻛﻪ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ آن ﺷﻜﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻔﺲ از اﺑﺘﺪا ﺗﺎ اﻧﺘﻬﺎ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﺟﻮﻫﺮش در او ﺗﻐﻴﻴﺮاﺗﻲ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ را در ﺑﺤﺚﻫﺎي‬
‫ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻫﻢ در ﻳﻚ ﺟﺎ ﺧﻮاﻧﺪﻳﻢ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﻓﻲ را ﺑﺰﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻣﺒﺎﻧﻲ او اﺟﺎزه ﻧﻤﻲداده ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮي را ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻲ در ﻋﻘﻞ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬زﻳﺮا ﻋﻘﻞ را ﻣﺠﺮد ﻣﻲداﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و‬
‫در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎدش ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﺳﺆال ﺷﻤﺎ‬
‫]ﺧﻄﺎب ﺑﻪ ﻳﻜﻲ از ﺷﺎﮔﺮدان( درﺳﺖ و ﺑﺠﺎ ﺑﻮد‪.‬‬
‫آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺮاي او ذات او اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺗﻌﻘﻞ ﻋﻴﻦ ذاﺗﺶ اﺳﺖ او را‬
‫ﻋﻘﻞ ﺑﺬاﺗﻪ ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ‪ .‬آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻧﺎﺋﻞ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮه و ﭼﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻋﺎﻗﻞ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ ،‬و‬
‫ﻧﺎﺋﻞ ﺷﺪه را ﻣﻌﻘﻮل ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ ،‬و ﻧﻴﻞ را ﻋﻘﻞ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﺿﻤﻴﺮ " واﻟﺬي ﻫﻮ ﻟﻪ ذاﺗﻪ‪" ...‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻴﻞ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد‪ :‬آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻴﻞ ﺧﺎص ذات او اﺳﺖ‪ ،‬آن اﺳﻤﺶ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺤﺚ را ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻧﻴﻞ و ﻧﺎﺋﻞ و ﻧﺎﺋﻞ ﺷﺪه ﻟﺰوﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻳﺎ‬
‫ﻣﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻗﺪﺗﺒﻴﻦ ﻟﻚ ﻫﺬا ﻓﺎﻟﺒﺮي ﻋﻦ اﻟﻤﺎده واﻟﻌﻼﺋﻖ‪ ،‬اﻟﻤﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻟﻤﻔﺎرق‪ ،‬ﻫﻮﻣﻌﻘﻮل ﻟﺬاﺗﻪ‪،‬‬
‫وﻻﻧﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺬاﺗﻪ و ﻫﻮ أﻳﻀﺎ ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻬﻮ ﻣﻌﻘﻮل ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻓﺬاﺗﻪ ﻋﻘﻞ و ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻻ أن‬
‫ﻫﻨﺎك أﺷﻴﺎء ﻣﺘﻜﺜﺮه‪.‬‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ :‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﺑﺎ " ﻗﺪﻋﺮﻓﺖ " اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻴﺎن ﻛﺮده ﻛﻪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ :‬ﻛﻞ‬
‫ﻋﺎﻗﻞ ﻣﺠﺮد و ﻛﻞ ﻣﺠﺮد ﻋﺎﻗﻞ‪ .‬ﻗﻀﻴﻪ را از دو ﻃﺮف ﺑﻴﺎن ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬و ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ از ﺑﺎب‬
‫ﻋﻜﺲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻋﻜﺲ ﻣﻮﺟﺒﻪ ﻛﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻮﺟﺒﻪ ﻛﻠﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻛﺪام ﺑﺮﻫﺎن ﻣﺴﺘﻘﻞ‬
‫دارد‪ .‬ﻛﻞ ﻣﺠﺮد ﻋﺎﻗﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ اﻣﺮ ﻣﺠﺮد ﻏﻴﺮ ﻣﺎدي ﺗﻌﻘﻞ ﻛﻨﻨﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻼك ﺗﻌﻘﻞ در‬
‫وﺟﻮد او ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻼك ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻮدن دروﺟﻮد او ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻋﻜﺲ ﻧﻘﻴﺾ اﻳﻦ ﭼﻪ ﻣﻲﺷﻮد؟ ﻣﻲﺷﻮد‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﻌﺎﻗﻞ ﻟﻴﺲ ﺑﻤﺠﺮد‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻴﺰي ﻋﺎﻗﻞ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٩٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻗﻬﺮا ﻣﺠﺮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎدي اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻴﺰي ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺧﻮد ﻳﺎ ﭼﻴﺰي را ﺗﻌﻘﻞ ﺑﻜﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ آن‬
‫ﻣﺠﺮد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬و ﻣﺎدي اﺳﺖ‪ .‬از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﺑﺎز ﺑﺮﻫﺎن ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻞ ﻋﺎﻗﻞ ﻣﺠﺮد‪ ،‬ﻫﺮ ذات ﺗﻌﻘﻞ‬
‫ﻛﻨﻨﺪهاي ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اول ﺗﺠﺮد را ﻓﺮض ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ و از ﺗﺠﺮد‪ ،‬ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻮدن را ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮﻳﻢ‪ .‬و‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اول ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻮدن را ﻓﺮض ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ و ﺑﻌﺪ از ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻮدن‪ ،‬ﻣﺠﺮد ﺑﻮدن را‬
‫اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪:‬‬
‫در اﻧﺴﺎن‪ ،‬از ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻮدن او ﻣﺠﺮد ﺑﻮدﻧﺶ اﺛﺒﺎت ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﭼﻮن آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن ﻣﺤﺮز‬
‫و واﺿﺢ اﺳﺖ و اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﺪارد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻗﻞ اﺳﺖ و اﺷﻴﺎء را ﺗﻌﻘﻞ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ اﮔﺮ ﺑﺮﻫﺎن ﺑﺮاي ﻣﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻋﺎﻗﻠﻲ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮﻳﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ در ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻴﻪ ﻣﺜﻞ ذات ﺣﻖ و ﻋﻘﻮل‪ ،‬از ﻣﺠﺮد ﺑﻮدن آﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻮدﻧﺸﺎن اﺛﺒﺎت‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در ﻣﺤﻞ ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﻫﺮ دو ﺑﺮﻫﺎن اﻗﺎﻣﻪ ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻛﻞ ﻣﺠﺮد ﻋﺎﻗﻞ‪،‬‬
‫و ﻗﻬﺮا ﻋﻜﺲ ﻧﻘﻴﺾ آن ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﻌﺎﻗﻞ ﻟﻴﺲ ﺑﻤﺠﺮد‪ .‬و ﻧﻴﺰ ﺑﺮﻫﺎن اﻗﺎﻣﻪ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻞ ﻋﺎﻗﻞ ﻣﺠﺮد‪ ،‬و ﻗﻬﺮا ﻋﻜﺲ ﻧﻘﻴﺾ اﻳﻦ ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻛﺎن‬
‫ﻣﺎده ﻟﻴﺲ ﺑﻌﺎﻗﻞ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ‪.‬‬
‫درﺑﺎب واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ ﻛﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺠﺮد ﻋﺎﻗﻞ‪،‬‬
‫ﭘﺲ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﺎﻗﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﺣﺎﻻ ﻋﺎﻗﻞ ذاﺗﺶ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ذاﺗﺶ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻌﻼ ﻛﺎر ﻧﺪارﻳﻢ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺎ در ﻋﻠﻢ ذات دو ﻣﺴﺄﻟﻪ دارﻳﻢ‪ :‬ﻳﻜﻲ اﻳﻦ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش‬
‫دارد‪ .‬و دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎء دارد‪ .‬ﻣﺪﻋﺎي ﻣﺎ ﻓﻌﻼ اﺛﺒﺎت ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ذات‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺎ اﮔﺮ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﺎﻗﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻋﺎﻗﻞ ﭼﻪ ﭼﻴﺰي؟ اﻳﻦ را ﻫﻨﻮز اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﺪ‪ .‬ﻓﻘﻂ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻟﻤﺠﺮد ﻋﺎﻗﻞ‪ .‬ﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ آﻳﺎ ذاﺗﺶ را ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ؟ آﻳﺎ ﺑﻪ ﺧﻮدآﮔﺎه اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﺎﻗﻞ اﺳﺖ؟‬
‫آﻳﺎ ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش ﻋﻠﻢ دارد؟‬
‫ﺑﻌﺪ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﺠﺮدي ﻣﻌﻘﻮل ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﮔﺮ ﻳﺎدﺗﺎن ﺑﺎﺷﺪ در ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ‬
‫اﻗﺎﻣﻪ ﻛﺮده ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﺠﺮدي ﻣﻌﻘﻮل ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺎﻟﻘﻮه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﺑﺮﻫﺎن ﻣﻲآﻳﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٢٩٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﺎﻗﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻳﻚ ﺑﺮﻫﺎن دﻳﮕﺮ ﻣﻲآﻳﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﺎﻗﻞ ذاﺗﻪ‪ .‬اﮔﺮ در ﺟﺎي ﺧﻮدش ﺑﻪ اﺛﺒﺎت ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫اﺛﺒﺎت ﻫﻢ ﻣﻲرﺳﺪ‪ ،‬ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﭼﻮن ﻣﺠﺮد اﺳﺖ ﻋﺎﻗﻞ اﺳﺖ و واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﭼﻮن ﻣﺠﺮد‬
‫اﺳﺖ ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ ،‬ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﺎﻗﻞ ذات ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ذاﺗﺶ‬
‫ﻋﺎﻗﻞ ذات ﺧﻮدش اﺳﺖ‪.‬‬
‫آن وﻗﺖ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ‪ :‬ﻣﮕﺮ ﻣﻲﺷﻮد ﻳﻚ ﺷﻲء ﻋﺎﻗﻞ ذات ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ؟ اﮔﺮ ﺷﻲء‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻋﺎﻗﻞ ذات ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻗﻞ ﻏﻴﺮ از ﻣﻌﻘﻮل ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻫﻤﻴﺸﻪ دو ﭼﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬
‫ﻳﻜﻲ ﻋﺎﻗﻞ و دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻘﻮل‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﺗﻔﺎﻗﺎ ﻗﻀﻴﻪ اﻳﻦﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ اﻗﺘﻀﺎ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل دو ﭼﻴﺰ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮﻫﺎن اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ در آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺷﻲء ذات ﺧﻮدش را ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬در آﻧﺠﺎ‬
‫ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻳﻜﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫آﻧﮕﺎه ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﺷﺪه اﻳﻦ ﺗﻮﻫﻢ ﭘﻴﺪا ﺷﻮد ﻛﻪ ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل دو ﭼﻴﺰ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺑﻴﺎن اﻳﻦ ﺳﺒﺐ ﻣﻲﭘﺮدازد‪ .‬ﻛﻪ ﺑﻌﺪ دﻳﮕﺮان آﻣﺪه و ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ در‬
‫ﺗﻌﻘﻞ ذات ﺑﻪ ذات‪ ،‬ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻫﻤﻪ ﺟﺎ ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ‬
‫اﺗﺤﺎد ﻣﻴﺎن ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺮﻗﺮار ﻧﺸﻮد ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻌﻘﻠﻲ در ﻋﺎﻟﻢ رخ دﻫﺪ‪.‬‬

‫اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل‬

‫اﻳﻦ اﺻﻄﻼح اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬از اﺻﻄﻼﺣﺎﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ و ﻫﻢ‬
‫در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺟﺪﻳﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻓﺮﻧﮕﻲ آن را ﻧﻤﻲداﻧﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻓﺮﻧﮕﻲ آن ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﺻﻮرت اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺗﺮﺟﻤﻪﻫﺎي ﻓﺎرﺳﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫آﻧﭽﻪ ﻛﻪ اﻣﺮوز‪ ،‬در ﻓﻠﺴﻔﻪﻫﺎي ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬اﺳﻤﺶ را اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻣﻲﮔﺬارﻧﺪ‪ ،‬ﻏﻴﺮ از آن‬
‫ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻗﺪﻳﻢ آن را اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻌﻘﻮل اﻧﺴﺎن وﺟﻮد‬
‫ﻋﻴﻨﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ وﺟﻮد ﻣﻌﻘﻮل ﺧﺎرج از‬
‫وﺟﻮد اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ اﺗﺤﺎد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ را ﻣﻦ در ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ذﻫﻦ ﺧﻮدم ﺗﺼﻮر و ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ ،‬ﻫﻤﻪ در ﺧﺎرج وﺟﻮد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٠٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫دارﻧﺪ و ﺣﻘﺎﻳﻖ ﺧﺎرﺟﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﭘﺲ اﻳﻦ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ اﮔﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ در ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ،‬ﻋﻨﺎﺻﺮ اﺻﻠﻲ و اوﻟﻴﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ را ﻣﻌﺎﻧﻴﻲ‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﺎل ذﻫﻦ اﺳﺖ و ﻣﺎﺑﺄزاﺋﻲ در ﺧﺎرج ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ ﻗﺎﺋﻞ‬
‫ﺑﻪ ﻧﻮﻋﻲ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﻘﻮل ذﻫﻦ ﺧﻮد ذﻫﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻨﻬﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آن اﻣﺮي را ﻛﻪ ذﻫﻦ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﻌﻘﻮل و ﻣﻌﺮوف‬
‫ﺗﺼﻮر ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻛﺎﻧﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻌﻘﻮل و ﻣﻌﺮوف‪ ،‬ﭼﻴﺰي ﺟﺰ ﺧﻮد‬
‫ذﻫﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﺧﻮد ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻌﻘﻮل ذﻫﻦ ﺧﻮد ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ اﺻﻄﻼﺣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﻣﺮوزﻳﻬﺎ دارﻧﺪ‪ ،‬وﻻﻣﺸﺎﺣﺔ ﻓﻲاﻻﺻﻄﻼح‪ .‬ﻛﺴﻲ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﭼﻨﻴﻦ اﺻﻄﻼﺣﻲ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫اﺷﻜﺎل ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﺑﺎ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻛﻪ ﻗﺪﻣﺎي ﻣﺎ ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ اﺷﺘﺒﺎه ﻧﺸﻮد‪.‬‬
‫ﻗﺪﻣﺎي ﻣﺎ ﺑﺤﺜﺸﺎن در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﻔﺮوغ ﻋﻨﻪ ﺑﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ را ﻛﻪ ﻣﺎ در ذﻫﻦ ﺗﻌﻘﻞ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺼﺪاق ﻋﻴﻨﻲ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻲ زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن و اﻣﺜﺎل آن‪ .‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و‬
‫ﻣﻌﻘﻮل ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ ﻣﺎ دو ﻣﻌﻘﻮل دارﻳﻢ‪ :‬ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺎﻟﺬات و ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺎﻟﻌﺮض‪.‬‬
‫ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻛﻪ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﺑﺎ ذﻫﻦ ﻣﺎ ﻣﺘﺤﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻌﻘﻮل‬
‫ﺑﺎﻟﺬات ﻋﺒﺎرت از ﻫﻤﺎن دﻧﻴﺎي ذﻫﻦ ﺧﻮد ﻣﺎ و ﺻﻮرﺗﻬﺎي ذﻫﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ آن ﻣﻌﻘﻮﻟﻬﺎي‬
‫ﺧﺎرﺟﻲ اﻧﻄﺒﺎق دارد و ﺑﺎ آن ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﺻﻮرﺗﻬﺎي ذﻫﻨﻴﻪ ﺧﻮدش ﻧﻮﻋﻲ‬
‫وﺣﺪت و اﺗﺤﺎد دارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺻﻮر ذﻫﻨﻴﻪ را ﺷﻤﺎ اﻣﺮ ﻋﺎرﺿﻲ ﺑﺮاي ذﻫﻦ ﺗﻠﻘﻲ ﻧﻜﻨﻴﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻳﻦ ﺟﻮر ﺧﻴﺎل ﻧﻜﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺻﻮر ذﻫﻨﻲ ﺑﺮاي ذﻫﻦ ﻧﻈﻴﺮ ﻧﻘﺶ اﺳﺖ ﺑﺮاي دﻳﻮار‪ ،‬ﻳﺎ ﻧﻈﻴﺮ رﻧﮓ‬
‫اﺳﺖ ﺑﺮاي ﺟﺴﻢ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ذﻫﻦ در ﻋﻤﻖ ﺧﻮدش ﺑﺎ اﻳﻦ ﺻﻮرﺗﻬﺎ ﻣﺘﺤﺪ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و از ﺣﺎﻟﺘﻲ‬
‫ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺖ دﻳﮕﺮ ﻣﺘﺤﻮل ﻣﻲﺷﻮد و ﺑﻪ آن ﺻﻮرت درﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ اﻻن ﻣﺜﻼ اﻧﺴﺎن دﻧﻴﺎ را‬
‫ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬وﺟﻮدش ﻋﻴﻦ وﺟﻮد ﺧﺎرﺟﻲ آن اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺗﻌﻘﻞ ﻛﺮده ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻧﻔﺴﺶ‬
‫در ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ ﺧﻮدش ﻣﺘﺼﻮر ﺑﻪ آن ﻣﺎﻫﻴﺘﻬﺎﺋﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ آﻧﻬﺎ را ﺗﻌﻘﻞ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺟﺎ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪:‬‬
‫ﻣﺎﺑﻘﻲ ﺗﻮ اﺳﺘﺨﻮان و رﻳﺸﻪاي‬ ‫اي ﺑﺮادر ﺗﻮ ﻫﻤﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪ اي‬
‫ورﺑﻮد ﺧﺎري ﺗﻮ ﻫﻴﻤﻪ ﮔﻠﺨﻨﻲ )‪(1‬‬ ‫ﮔﺮ ﺑﻮد اﻧﺪﻳﺸﻪات ﮔﻞ‪ ،‬ﮔﻠﺸﻨﻲ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬ﻣﺜﻨﻮي ﻣﻌﻨﻮي‪ ،‬دﻓﺘﺮ دوم‪ ،‬ص ‪.[14‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٠١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻦ ﻫﻤﺎن اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ اﻧﺪﻳﺸﻪات ﮔﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻮ ﺧﻴﺎل ﻧﻜﻦ ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮدت ﭼﻴﺰي ﻫﺴﺘﻲ و ﻣﺎﻫﻴﺖ ﮔﻞ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﺗﻮﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﺎﻫﻴﺖ ﮔﻞ درآﻣﺪهاي‪ .‬اﮔﺮ اﻧﺪﻳﺸﻪ‬
‫ﺗﻮ اﻣﻮر ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ و ﺧﻴﻠﻲ ﻣﻘﺪس و ﻋﺎﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻮ ﻫﻤﺎﻧﻬﺎ ﻫﺴﺘﻲ‪ ،‬و اﮔﺮ اﻣﻮر ﭘﺴﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ‬
‫ﺗﻮ ﻫﻤﺎن اﻣﻮر ﭘﺴﺖ ﻣﻲﺑﺎﺷﻲ‪.‬‬

‫از ﺧﻮد ﺑﻴﮕﺎﻧﮕﻲ‬

‫در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻳﺎدداﺷﺖ ﺧﻴﻠﻲ زﻳﺎدي دارم‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺜﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﺮوز ﺑﻪ ﻧﺎم " از ﺧﻮد‬
‫ﺑﻴﮕﺎﻧﮕﻲ " ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ ﺧﻮدش ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﻫﺮ ﺟﻮري ﻛﻪ اﻧﺴﺎن درﺑﺎره ﺟﻬﺎن ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﺪ‪ ،‬ﺧﻮدش را ﺑﻪ آن ﺻﻮرت درآورده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺧﻮب ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﺪ‪ ،‬ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺻﻮرت ﺧﻮب درآورده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺪ ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﺪ‪ ،‬ﺧﻮد را ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﺎن ﺻﻮرت ﺑﺪ درآورده اﺳﺖ‪ .‬و اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آن وﻗﺖ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻳﻚ ﻧﻮع وﻇﻴﻔﻪ اﻳﺠﺎد‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﭼﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎﺋﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎي ﺗﻮ ﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺎوي اﺳﺖ ﺑﺎ اﻳﻦ‬
‫ﻛﻪ ﺗﻮ ﭼﻪ ﺑﺎﺷﻲ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻴﺎل ﻧﻜﻦ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻲ ﺧﻮدت ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﺎﺷﻲ و اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎﻳﺖ ﭼﻴﺰ‬
‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺧﻴﺎل ﻧﻜﻦ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﺟﺪا و ﻣﺴﺘﻘﻞ از اﻧﺪﻳﺸﻪات داري‪ ،‬ﻛﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪات ﻫﺮ ﭼﻪ‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻧﺪاري ﻣﮕﺮ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﺑﺪان ﻣﻲاﻧﺪﻳﺸﻲ‪ .‬آن وﻗﺖ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‬
‫اﮔﺮ ﺗﻮ ﺳﮕﺎﻧﻪ ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﻲ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻮ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺳﮓ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و اﮔﺮ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﻲ‬
‫ﺻﻮرت واﻗﻌﻲ و ﻣﻠﻜﻮﺗﻲ ﺗﻮ ﻫﻤﺎن اﻧﺴﺎن ﻣﻲﺷﻮد و ﺗﻮ واﻗﻌﺎ ﻫﻤﺎن اﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل در اﺻﻄﻼح اﻣﺮوز ﺑﺎ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل در اﺻﻄﻼح ﻗﺪﻣﺎي ﻣﺎ‬
‫ﻓﺮق دارد‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﺗﺎ واﺳﻄﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻔﺲ از ﺧﻮدش ﭼﻴﺰي ﻧﺪارد‪ ،‬و واﺳﻄﻪ آن ﺣﺎﻓﻈﻪ اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ واﺳﻄﻪ‬
‫ﺟﺪاي از ﻧﻔﺲ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺣﺎﻓﻈﻪ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﺎﻧﺪن آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬آﮔﺎﻫﻲ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ ،‬و در ﺣﻔﻆ ﺑﻮدن‬
‫آﮔﺎﻫﻲ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻌﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻓﻈﻪ واﺳﻄﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻴﺰي را ﻛﻪ ﺷﻤﺎ‬
‫در ﻣﺮﺣﻠﻪ اﺑﺘﺪاﺋﻲ ﺑﻪ آن اﻃﻼع ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از آن ﺻﻮرﺗﺶ در ﺣﺎﻓﻈﻪ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻣﺮﺣﻠﻪ اول اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ از اول ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺻﻮرت‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٠٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ .‬و ﻟﻬﺬا اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﺣﺎﻓﻈﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﻣﻲﻓﻬﻤﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻌﺪ از ﻳﻚ ﺳﺎﻋﺖ‬
‫ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻧﻴﺎﻣﻮﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ آﻳﻨﻪاي ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ آن ﺻﻮرﺗﻬﺎﺋﻲ را‬
‫ﻋﺒﻮر دﻫﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺻﻮرﺗﻬﺎ در او ﻣﻨﻌﻜﺲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻪ ﺻﻮرت از ﻣﻘﺎﺑﻞ او‬
‫رد ﻣﻲﺷﻮد آن ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻫﻢ از ﺑﻴﻦ ﻣﻲرود‪ .‬ﭘﺲ اﺻﻞ ﺑﺮ ﺳﺮ آﮔﺎﻫﻲ اول اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﻳﺎ‬
‫ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪاي اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ :-‬ﺣﺎﻓﻈﻪ ﺳﻪ ﭼﻬﺎر ﻣﺮﺣﻠﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ اول آن ﮔﺮﻓﺘﻦ اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﻳﻦ ﻛﻪ ﺣﺎﻓﻈﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ دﻳﮕﺮ اﺳﻢ ﮔﺬاري اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﺨﻮاﻫﺪ اﺳﻢ‬
‫ﺑﮕﺬارد‪ ،‬وﻟﻲ آن ﺣﺎﻓﻈﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺎﻓﻈﻪ ﺑﻪ ﻗﻮه ﻧﮕﻬﺪارﻧﺪه و ﺣﺎﻟﺖ ﻧﮕﻬﺪاﺷﺘﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺤﺚ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻏﻴﺮ از ﻧﻔﺲ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻳﻚ ﺻﻮرت و ﺑﻪ واﺳﻄﻪ‬
‫ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮ آﮔﺎه ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﻧﻔﺲ ﺧﻮدش را اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺗﺼﻮﻳﺮ آﮔﺎه ﺷﻮد‪ .‬و در‬
‫اﻳﻦ آﮔﺎﻫﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﺮ ﻧﻔﺲ ﺧﻮد‪ ،‬ﻫﺮ ﻣﺒﺪﺋﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي آن ﻓﺮض ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻣﺒﺪﺋﺶ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﺑﻮد ﻳﺎ ﭼﻨﺎن ﺑﻮد‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺟﺰ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﺧﻮدش‪ ،‬ﻳﻜﭙﺎرﭼﻪ ﺷﻌﻮر‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ و ﻳﻚ ﺟﻮﻫﺮي ﺑﺎﺷﺪ از ﺳﻨﺦ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﺧﻮدش ﻳﻚ ﺟﻮﻫﺮي‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻋﻠﻤﻲ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﺟﻮﻫﺮ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻮﻫﺮ ﻋﻠﻤﻲ‪ .‬آن وﻗﺖ ﻧﺤﻮه‬
‫وﺟﻮد ﺷﻲء ﻳﻚ ﻧﺤﻮه وﺟﻮد ﺧﺎص اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﭘﺪﻳﺪه ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﭘﺪﻳﺪهاي ﺑﻪ ﻧﺎم ﺳﻔﻴﺪي و‬
‫ﭘﺪﻳﺪهاي ﺑﻪ ﻧﺎم ﺳﻴﺎﻫﻲ دارﻳﻢ‪ ،‬ﭘﺪﻳﺪهاي ﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻋﻠﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد ﺑﻪ ﻋﻤﻖ ﺟﻮﻫﺮ اﺷﻴﺎء‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ در ﻋﻤﻖ ﺟﻮﻫﺮﺷﺎن ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺗﺠﻤﻊ‬
‫رﺳﻴﺪهاﻧﺪ و وﺟﻮدﺷﺎن رﺳﻴﺪه ﺑﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪ وﺟﻮد ﺟﻤﻌﻲ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﺤﻮه وﺟﻮدﺷﺎن از ﭘﺮاﻛﻨﺪﮔﻲ‬
‫ﺧﺎرج ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﻳﻚ ﺷﻲء ﻣﺎدي ﻣﺎداﻣﻲ ﻛﻪ وﺟﻮدش‪ ،‬وﺟﻮد‬
‫ﺗﻔﺮﻗﻪاي اﺳﺖ‪ ،‬آﮔﺎﻫﻲ در آن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎن وﺟﻮد وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻛﻢ ﻛﻢ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻳﻚ وﺟﻮد‬
‫ﺟﻤﻌﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻋﻠﻢ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٠٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ درﺑﺎرﻩ ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺑﻪ ذات‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﺑﺤﺚ راﺟﻊ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻪ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ وﺟﻮد دارد ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ اﺻﻄﻼح اﻣﺮوز ﺧﻮدآﮔﺎه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻋﺮض‬
‫ﻛﺮدم راه آﻧﻬﺎ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻓﻼﺳﻔﻪ درﺑﺎره ﻋﻠﻢ و آﮔﺎﻫﻲ و ﻋﻘﻞ‬
‫دارﻧﺪ‪ .‬و آن ﻧﻈﺮﻳﻪ اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ ذات ﺑﺎرﻳﺘﻌﺎﻟﻲ ﻧﺪارد‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ در ﻣﻮرد ﻣﻄﻠﻖ ﻋﻠﻤﻬﺎ و‬
‫ﻋﺎﻟﻤﻬﺎ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻣﻮرد ﻋﻠﻢ اﻧﺴﺎن و ﺣﺘﻲ ﺣﻴﻮان ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﻄﺮح‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻢ از ﺳﻨﺦ ﻣﺎهﻴﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﺟﻮد اﺳﺖ‬

‫ﺑﻄﻮري ﻛﻪ ﺧﻼﺻﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ و آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﺷﻌﻮر و آﮔﺎﻫﻲ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ‬
‫ﭼﺸﻢ ﻳﻚ ﭘﺪﻳﺪه ﻧﮕﺎه ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﻛﻴﻔﻴﺖ آن را ﻧﻤﻲﺑﻴﻨﻨﺪ‪ .‬در ﺑﺤﺜﻬﺎي‬
‫اﺑﺘﺪاﺋﻲ ﻣﺜﻞ دﻳﮕﺮان ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ در ﻣﻮرد ﻣﻘﻮﻻت دهﮔﺎﻧﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‬
‫ﻳﻜﻲ از ﻣﻘﻮﻻت را ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻛﻴﻒ ﻣﻲﻧﺎﻣﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻛﻴﻒ را ﺑﻪ اﻗﺴﺎﻣﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻴﻔﻴﺎت ﺑﺮ ﭼﻨﺪ ﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﻛﻴﻔﻴﺎت ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻛﻴﻔﻴﺎت ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻛﻴﻔﻴﺎت ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ‬
‫ﻛﻢ‪ ،‬ﻛﻴﻔﻴﺎت اﺳﺘﻌﺪادﻳﺔ‪ .‬در ﻛﻴﻔﻴﺎت ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ اﻣﻮري از‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٠٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻗﺒﻴﻞ اﻟﻮان ﻳﺎ ﺣﺮارت و ﺑﺮودت و ﻳﺒﻮﺳﺖ و اﻣﺜﺎل آن را ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬و درﺑﺎب ﻛﻴﻔﻴﺎت‬
‫ﻣﺨﺘﺼﻪ ﺑﻪ ﻛﻢ اﺷﻜﺎل و اﻗﺴﺎم دﻳﮕﺮ را ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬و از ﺟﻤﻠﻪ‪ ،‬ﻛﻴﻔﻴﺎت ﻧﻔﺴﺎﻧﻴﻪ را‬
‫ﻣﻲﺷﻤﺎرﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻴﻔﻴﺎت ﻧﻔﺴﺎﻧﻴﻪ ﻫﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻛﻴﻔﻴﺎت ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﻪ‪ ،‬ﻧﻮﻋﻲ ﻛﻴﻒ‬
‫ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬آﻧﻮﻗﺖ در ﻛﻴﻔﻴﺎت ﻧﻔﺴﺎﻧﻴﻪ ﺣﺎﻻﺗﻲ از ﻗﺒﻴﻞ ﻟﺬت‪ ،‬اﻟﻢ‪ ،‬اراده‪ ،‬ﻣﻴﻞ و از‬
‫ﺟﻤﻠﻪ ﻋﻠﻢ را ﻣﻲﺷﻤﺎرﻧﺪ‪ .‬درﺑﺎب ﻣﻘﻮﻻت ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻫﻤﻴﻦ ﻛﺎر را ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ آﻧﻬﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ از ﺳﻨﺦ وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺴﺎب را ﺑﻬﻢ ﻧﻤﻲرﻳﺰﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﺴﺎﺑﻲ‬
‫ﻛﻪ از ﻗﺪﻳﻢ و ﺷﺎﻳﺪ از زﻣﺎن ارﺳﻄﻮ ﺑﻮده و ﻣﻘﻮﻻت را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﻛﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻓﻼﺳﻔﻪ‬
‫ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻜﻞ ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در واﻗﻊ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﺴﺎﻣﺤﻲ ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺎ اﻳﻦ‬
‫ﺣﺴﺎب ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻖ داﻧﺴﺘﻦ‪ ،‬ﭼﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ و ﭼﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري و در ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻲ ﭼﻪ ﺗﺼﺪﻳﻖ و ﭼﻪ ﺗﺼﻮر‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻛﻴﻔﻴﺎﺗﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﺎرض ﺑﺮ ﻧﻔﺲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﻼف‬
‫ﻛﻴﻔﻴﺎت ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﻪ ﻛﻪ ﻋﺎرض ﺑﺮ ﺟﺴﻢ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺴﺎب ﺟﻠﻮ ﺑﻴﺎﺋﻴﻢ و ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻣﺮوز ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻫﻢ ﺧﻮدش ﻳﻚ‬
‫ﭘﺪﻳﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﻓﻨﻮﻣﻦ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻴﺎن ﭘﺪﻳﺪهﻫﺎي ﻋﺎﻟﻢ ﻛﻪ در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺗﺮﻛﻴﺒﺎت‬
‫در ﻋﺎﻟﻢ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻫﻢ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﭘﺪﻳﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﭘﺪﻳﺪهﻫﺎﺋﻲ ﭼﻮن اﻟﻮان‬
‫و ﺷﻜﻠﻬﺎ دارﻳﻢ‪ ،‬ﭘﺪﻳﺪه ﺧﺎص دﻳﮕﺮي ﻫﻢ در ﻛﻨﺎر آﻧﻬﺎ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻧﺎم آن ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ‬
‫ﺑﺤﺜﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ درﺑﺎب ﻣﻘﻮﻻت ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫درﺑﺎب وﺟﻮد ذﻫﻨﻲ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻢ از ﺟﻨﺒﻪ دﻳﮕﺮي در آﻧﺠﺎ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ ،‬و ﻳﺎ درﺑﺎب اﺗﺤﺎد‬
‫ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻛﻪ در آن ﻫﻢ از ﺟﻨﺒﻪ دﻳﮕﺮي ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻢ ﻣﻄﺮح ﻣﻲﺷﻮد‪] ،‬ﻋﻠﻢ از ﺳﻨﺦ وﺟﻮد‬
‫ﺷﻤﺮده ﺷﺪه اﺳﺖ[‪.‬‬
‫ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻢ را اﻳﻨﻬﺎ در ﭼﻨﺪ ﺟﺎ ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ درﺑﺎب ﻣﻘﻮﻻت ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺗﺮﺗﻴﺒﻲ‬
‫ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم‪ .‬دﻳﮕﺮي درﺑﺎب وﺟﻮد ذﻫﻨﻲ‪ ،‬ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ در زﻣﺎن ﺑﻮﻋﻠﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ‬
‫ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﻫﻢ درﺑﺎب اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ وﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ وﻣﻌﻘﻮل ﻣﺴﺄﻟﻪاي‬
‫ﻗﺪﻳﻤﻲ ﺑﻮده و ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻓﻮرﻓﻮرﻳﻮس اﺳﻜﻨﺪراﻧﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﺑﻮده‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻣﺜﻞ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻳﻦ را رد ﻣﻲﻛﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻌﺪ از او ﺑﺎز دﻳﮕﺮان آﻣﺪهاﻧﺪ و آن را ﻗﺒﻮل‬
‫ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ .‬درﺑﺎب ﻋﻠﻢ ﺑﺎري‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺎﺑﻲ ﻛﻪ اﻻن ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻣﺴﺎﻟﻪ‬
‫ﻋﻠﻢ راﻃﺮح ﻣﻴﻜﻨﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻦ اﺑﻮاب ﻛﻢ ﻛﻢ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ رﺳﻴﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻼﻋﻠﻢ را ﻣﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﭘﺪﻳﺪه ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ‪ .‬ﭘﺪﻳﺪه ﺗﻌﺒﻴﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺧﻮد آﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
‫ﻣﻼﺻﺪرا‪ ،‬ﻋﻠﻢ را ﻧﺒﺎﻳﺪ داﺧﻞ در ﻫﻴﭻ ﻣﻘﻮﻟﻪاي ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ .‬و ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﺧﻮد‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٣٠٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻼﺻﺪرا ﻫﻢ‪ ،‬درﺑﺎب ﻣﻘﻮﻻت‪ ،‬ﻋﻠﻢ را ﻣﺴﺎﻣﺤﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻗﺪﻣﺎ داﺧﻞ در ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻛﻴﻒ ﻣﻲﺷﻤﺎرد وﻟﻲ‬
‫در ﺿﻤﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻣﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮي ﻓﻮق اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬در ﻧﻴﻢ ﺳﻄﺮ ﻳﺎ ﻳﻚ ﺳﻄﺮ‬
‫اﺷﺎرهاي ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ درﺑﺎب ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺎﻻﺗﺮي ﻫﺴﺖ ﻛﻪ در ﺳﻄﺢ اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺑﺎز‬
‫ﻫﻤﺎن ﺣﺮف را ﺑﻪ ﺷﻜﻞ آﻧﻬﺎ ﻃﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﻣﻲرﺳﻨﺪ ﻛﻢ ﻛﻢ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫داﺧﻞ در ﻫﻴﭻ ﻣﻘﻮﻟﻪاي ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ داﺧﻞ در ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺟﻮﻫﺮ و ﻧﻪ داﺧﻞ در اﻋﺮاض‪ ،‬و اﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻢ را ﻧﺒﺎﻳﺪ از‬
‫ﻣﻘﻮﻻت ﺷﻤﺮد )‪ .(1‬آﻧﻮﻗﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ را ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﻈﺮ اﮔﺮ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ وﺟﻮد اﺳﺖ و از‬
‫ﺳﻨﺦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ اﻋﻢ‪ .‬و اﮔﺮ ﻋﻠﻢ را ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ در اﻧﺴﺎن و ﺣﻴﻮان اﺳﺖ و آن ﻣﺮﺗﺒﻪاي‬
‫از ﻋﻠﻢ را ﻛﻪ در اﻧﺴﺎن و ﺣﻴﻮان ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﻴﻢ‪ ،‬در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﺟﻮر ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ از آن ﺑﻌﻀﻲ از‬
‫ﻣﺮاﺗﺐ وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﺗﺎ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺟﻨﺒﻪ ﻣﺎدي دارد و ﺗﺎ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺟﻨﺒﻪ زﻣﺎﻧﻲ دارد در زﻣﺎن‬
‫ﭘﺨﺶ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺗﺎ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺟﻨﺒﻪ ﻣﻜﺎﻧﻲ دارد در ﻣﻜﺎن ﭘﺨﺶ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﺑﻌﺎد دارد‪ ،‬ﻃﻮل و ﻋﺮض و ﻋﻤﻖ‬
‫دارد‪ ،‬آن ﺷﻲء ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺷﻌﻮر و ادراك و ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ ﻧﺮﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ وﻗﺖ وﺟﻮد ﺑﻪ آن ﻣﺮﺣﻠﻪاي ﺑﺮﺳﺪ‬
‫ﻛﻪ از اﻳﻦ ﭘﺨﺶ ﺑﻮدن در زﻣﺎن و در ﻣﻜﺎن رﻫﺎﺋﻲ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﺟﻤﻌﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ادراك‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻗﺎﻋﺪه " ﻛﻞ ﻣﺠﺮد ﻋﺎﻗﻞ و ﻛﻞ ﻋﺎﻗﻞ ﻣﺠﺮد " ﻣﻄﺮح ﻣﻲﮔﺮدد )‪.(2‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺮﻣﻮدﻳﺪ ﻋﻠﻢ از ﻣﻘﻮﻻت ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ از ﻣﻘﻮﻻت ﺧﺎرج ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ‬
‫ﻋﻘﻞ ﺧﻮد از اﻗﺴﺎم ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﻳﻨﻬﺎ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺠﺮدات ﻋﻘﻞ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ از ﺑﺎب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻟﻔﻈﻲ ﺑﺮاي آن ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬و ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن از‬
‫ﻋﻘﻮل آن اﺷﻴﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻮد آﮔﺎه ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﻘﻴﻘﻲ آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﻣﺸﺨﺺ‬
‫وﺟﻮدﺷﺎن را ﺑﻴﺎن ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎﻫﻴﺘﺸﺎن ﺑﻴﺎن ﻧﺸﺪه‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺎﻫﻴﺘﺸﺎن ﻣﺠﻬﻮل اﺳﺖ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻗﺎدر‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ آﻧﻬﺎ را درك ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﺑﻪ آن ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﻘﻞ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫آﻧﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻮدآﮔﺎه ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻪ ﺟﺴﻤﻲ ﺗﻌﻠﻖ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺗﻌﻠﻖ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﺑﻪ ﺟﺴﻢ ﻫﻢ ﻳﻚ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﺳﻠﺒﻲ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻋﻠﻢ داﺧﻞ در ﻫﻴﭻ ﻣﻘﻮﻟﻪاي ﻧﻴﺴﺖ ﻣﻨﻈﻮر اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺗﺠﺮد رﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺎﻟﺬات ﻣﺠﺮد ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﺠﺮد ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺜﻞ ﻧﻔﺲ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﻲرﺳﺪ‪ .‬ﻏﺮض اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﺒﻴﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ آن ﺟﻮاﻫﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫آﻧﻬﺎ اﻳﻨﺴﺖ در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﻋﻠﻢ و ﻋﻘﻞ داﺧﻞ در ﻣﺎﻫﻴﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪ - 2 .‬ﺳﺆال‪ :‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد از‬
‫ﭘﺮاﻛﻨﺪﮔﻴﻬﺎي زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن ﻋﺎﻗﻞ اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﭘﺮاﻛﻨﺪﮔﻲ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻫﻤﻴﻦ زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦ‬
‫اﺳﺖ ﺟﻬﺎن دﻳﮕﺮي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﭘﺮاﻛﻨﺪﮔﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ دﻳﮕﺮي ﺑﺎﺷﺪ؟ <‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٠٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫آن وﻗﺖ روي اﻳﻦ ﺣﺴﺎب ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻋﻠﻢ را ﻳﻚ ﭘﺪﻳﺪه ﺧﺎص در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺳﺎﻳﺮ ﭘﺪﻳﺪهﻫﺎ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ .‬آن ﻳﻚ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻪ از ﻛﻤﺎل وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮﺗﺒﻪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﭘﺪﻳﺪه‪ .‬ﻣﻴﺎن ﭘﺪﻳﺪه و ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻓﺮق اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ وﺟﻮد ﻣﺎدي اﮔﺮ‬
‫ﺑﻪ آن ﻣﺮﺗﺒﻪ از ﻛﻤﺎل ﺑﺮﺳﺪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﺧﻮدآﮔﺎه‪.‬‬

‫ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري و ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ‬

‫]از ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺷﻮد[ و اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻓﺮﺻﺖ آن را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل آن ﺑﮕﺮدد اﻳﻦ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري و ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ از ﭼﻪ ﻣﻮﻗﻊ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻨﻈﺮ‬
‫ﻣﻲرﺳﺪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ از ﺧﻴﻠﻲ ﭘﻴﺸﺘﺮﻫﺎ و ﺷﺎﻳﺪ در دوره ارﺳﻄﻮ ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻋﻠﻢ را ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري و ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻛﻨﻨﺪ ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮدﻧﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻗﺪر ﻣﺴﻠﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻛﻠﻤﺎت ﻣﺜﻞ‬
‫ﺑﻮﻋﻠﻲ درﺑﺎب ﻋﻠﻢ ﺷﻲء ﺑﻪ ذات ﺧﻮد و درﺑﺎب ﻋﻠﻢ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد و درﺑﺎب ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﺑﻪ ذات ﺧﻮد‬
‫ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ در اﻳﻦ ﺣﺪ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﺤﻮه ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ اﻳﻦ ﻣﻘﺪار در‬
‫ﻛﻠﻤﺎت ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻇﺎﻫﺮا اول ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري را ﺑﻪ ﻣﺮاﺗﺐ دﻳﮕﺮ ﻋﻠﻢ ﻫﻢ ﺗﻌﻤﻴﻢ داد‪،‬‬
‫ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺮاي ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ و ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪن ﻣﺎﻫﻴﺖ و واﻗﻌﻴﺖ ﻋﻠﻢ ﺧﻴﻠﻲ ﻛﻤﻚ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم ﻛﻪ اﺻﻼ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻛﻤﻚ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻼ ﻋﻠﻢ از‬
‫ﭼﻪ ﺳﻨﺦ اﺳﺖ‪ ،‬از ﺳﻨﺦ وﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻛﻼم ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ ﺑﺎب ﻋﻠﻢ ﻣﺠﺮد ﺑﻪ ذات ﺧﻮد‬
‫اﺳﺖ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﺎ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪ :‬اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﺎ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ﻧﺪارﻳﻢ ﻛﻪ ﭘﺮاﻛﻨﺪﮔﻲ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻫﻤﻴﻦ زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن اﺳﺖ‪ .‬زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن ﻛﻪ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻫﻤﺎن اﺑﻌﺎد ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺆال ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ آﻳﺎ اﺑﻌﺎد دﻳﮕﺮي‬
‫ﻏﻴﺮ از زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن ﻓﺮض ﻣﻲﺷﻮد ﻳﺎ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﻛﺴﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮﻫﺎن اﻗﺎﻣﻪ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از اﻳﻨﻬﺎ اﺑﻌﺎدي‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻓﻘﻂ ﻣﻲداﻧﻴﻢ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮدي داراي وﺟﻮد ﻣﺘﻔﺮق ﺑﺎﺷﺪ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺟﻤﻊ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬اﻧﻮاع دﻳﮕﺮي از ﺗﻔﺮق ﻗﺎﺑﻞ ﻓﺮض اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻋﺮض ﻛﺮدم ﻛﻪ ﺑﺮﻫﺎن ﺑﺮﺧﻼﻓﺶ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﻧﻤﻲﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﻛﻪ اﺑﻌﺎد ﻣﻨﺤﺼﺮ اﺳﺖ در ﻫﻤﻴﻦ ﺳﻪ ﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﻲ و ﻳﻚ ﺑﻌﺪ زﻣﺎﻧﻲ‪ .‬وﻟﻲ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻫﻢ ﻫﻨﻮز ﺑﺸﺮ ﻧﺮﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﺣﺮﻓﻬﺎﺋﻲ ﻣﻲزﻧﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﻌﺒﻴﺮات ﺷﺎﻋﺮاﻧﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﻮﺟﻮدات ﭘﻨﺞ ﺑﻌﺪي‪ ،‬ﺷﺶ ﺑﻌﺪي‪ ،‬ﺗﺎ دوازده‬
‫ﺑﻌﺪي‪ .‬و ﻳﺎ از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ دو ﺑﻌﺪي و ﻳﻚ ﺑﻌﺪي‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ اﺑﻌﺎد را اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﺑﻌﻀﻲ از ﻋﻮارض‬
‫اﻳﻨﺠﻮر ﻓﺮض ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻫﻨﻮز روﺷﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﻣﻮﺟﻮد ﺷﺶ ﺑﻌﺪي دارﻳﻢ ﻳﺎ ﻧﺪارﻳﻢ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٠٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ آن را ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﺷﻴﺦ اﺳﻢ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري را ﻧﻤﻲﺑﺮد و‬
‫ﺷﺎﻳﺪ ﻫﻢ اﺻﻄﻼح ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري در زﻣﺎن ﺷﻴﺦ آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺣﺎﻻ ﻳﺎدم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﺻﻄﻼح ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫ﺑﻮد درﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ اﺳﺎﺳﺎ ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﭼﻪ راﻫﻲ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ‬
‫ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ؟ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻋﻘﻠﻲ را ﺑﻨﺎم ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل ﻳﺎ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﺠﺮدي را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﻢ ]ﻛﻪ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد آﮔﺎه اﺳﺖ؟[ آﻳﺎ دﻟﻴﻞ و ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ دارﻳﻢ ﻛﻪ آن ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﻪ ﺧﻮدآﮔﺎه اﺳﺖ؟ ﺗﺎ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﻮد ﻛﻪ در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻌﺪ ﺳﺆال ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺳﺨﻦ اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮر ﺻﻮرت ﺷﻲء در ﻧﺰد ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻀﻮر ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺷﻲء در ﻧﺰد ﻋﺎﻟﻢ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬و اﻳﻦ ﺣﻀﻮر ﺟﺰ در ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و در ﻣﻮرد ﺷﻲء ﻣﺠﺮد ﻫﻢ‬
‫ﺗﺨﻠﻒ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ آﮔﺎه ﺑﻮدن ﻣﺠﺮد ﺑﻪ ذات ﺧﻮد اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﻳﺮاد ﻣﻄﺮح ﺷﺪﻩ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل‬

‫ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬اﺷﻜﺎل اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ وﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻣﻮﺟﻮدي ﺑﻪ ذات ﺧﻮد آﮔﺎه اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ ﺧﻮد‬
‫آﮔﺎه اﺳﺖ‪ ،‬روﺷﻦ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﺧﺘﻼف ﻋﺎﻗﻞ‬
‫و ﻣﻌﻘﻮل‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ در ذﻫﻦ ﻛﺴﻲ اﻳﻨﺠﻮر ﺑﻴﺎﻳﺪ ]ﻛﻪ ﺧﻮد و آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﺧﻮد دو ﭼﻴﺰ‬
‫ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ اﺳﺖ[‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن اﻏﻠﺐ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد آﮔﺎه‪ ،‬وﻟﻲ اﮔﺮ ذﻫﻦ آن ﮔﻮﻳﻨﺪﮔﺎن را ﺑﺸﻜﺎﻓﻴﺪ اﻳﻨﺠﻮر ﺧﻴﺎل‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ذاﺗﻲ دارد و آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ آن ذات‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻣﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻧﺴﺎن ﺧﻮدآﮔﺎه اﺳﺖ‪،‬‬
‫اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲاﻧﺪﻳﺸﻨﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺧﻮدي دارد و ﺑﻪ آن ﺧﻮد ﻫﻢ آﮔﺎﻫﻲ دارد‪ ،‬ﻛﻪ در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت در اﻧﺴﺎن ﻳﻚ ﺧﻮد وﺟﻮد دارد و ﻳﻚ آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﺧﻮد‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﻮد‪،‬‬
‫ﻣﺜﻼ ﺑﻪ اﻳﻦ اﻃﺎق آﮔﺎه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﺧﻮدي دارد و ﻳﻚ آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ اﻃﺎق ﻛﻪ اﻳﻦ آﮔﺎﻫﻲ ﺗﻌﻠﻖ‬
‫دارد ﺑﻪ اﻳﻦ ﺧﻮد‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻫﻢ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻧﺴﺎن ﺧﻮدآﮔﺎه اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﻬﻢ ﻗﻬﺮا ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺧﻮدي دارد و ﻳﻚ آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ آن ﺧﻮد‪ .‬و اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻗﻞ‪ ،‬آن ﺧﻮد‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬آﮔﺎه ﻫﻤﺎن ﺧﻮد اﺳﺖ‪ .‬آﮔﺎﻫﻲ ﭼﻴﺴﺖ؟ آﮔﺎﻫﻲ ﺧﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد‬
‫ﻏﻴﺮ از آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻜﻪ ﻣﻮرد آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ ﭼﻴﺴﺖ؟ آن آﮔﺎه ﺷﺪه از آن ﭼﻴﺴﺖ؟ آن ﻫﻢ‬
‫ﺧﻮد اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻮدﺷﺎن اﻳﻦ ﺣﺴﺎﺑﻬﺎ را ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٠٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻨﻄﻮري اﺳﺖ‪ .‬آن وﻗﺖ ﺑﺎﻳﺪ از آﻧﻬﺎ ﺳﺆال ﻛﺮد ﻛﻪ آﻳﺎ " ﺧﻮد " آﮔﺎه ﺷﻮﻧﺪه ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از‬
‫آﮔﺎﻫﻲ اﺳﺖ ﺑﺎ " ﺧﻮد " آﮔﺎه ﺷﺪه و آﻧﻜﻪ آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ آن ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ ﻳﺎ دو‬
‫ﭼﻴﺰ؟ ﺣﺎﻻ اﻳﻨﺠﺎ را ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺣﻴﺎﻧﺎ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﺎﻗﻞ و‬
‫ﻣﻌﻘﻮل ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻋﻘﻞ و آﮔﺎﻫﻲ را ﺑﺎ ﻋﺎﻗﻞ دو ﭼﻴﺰ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ اﺷﻜﺎل ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﺘﻲ ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻫﻢ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻳﻜﻲ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﻋﺎﻗﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻌﻘﻞ ﻛﻨﻨﺪه و ﻣﻌﻘﻮل ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮرد ﺗﻌﻘﻞ واﻗﻊ ﺷﺪه‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ دو ﭼﻴﺰ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻜﻲ ﺗﻌﻘﻞ ﻛﻨﻨﺪه و دﻳﮕﺮ ﺗﻌﻘﻞ ﺷﺪه‪ .‬ﻣﺜﻞ ﺧﻮرﻧﺪه و ﺧﻮرده ﺷﺪه‪ .‬آﻳﺎ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮرﻧﺪه و ﺧﻮرده ﺷﺪه ﻫﺮ دو ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﺎﺷﺪ؟ آﻛﻞ و ﻣﺄﻛﻮل ﻳﻜﻲ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ اﺗﺤﺎد‬
‫آﻛﻞ و ﻣﺄﻛﻮل ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻫﻢ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻮرد ﻋﻤﻞ ﺧﻮردن‪،‬‬
‫ﺧﻮرﻧﺪه ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮردن ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ ،‬و ﺧﻮرده ﺷﺪه ﻫﻢ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي‪ .‬ﺧﻮرﻧﺪه‬
‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮردن ﻋﻤﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن اﻧﺠﺎم ﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬ﺧﻮرده ﺷﺪه ﻫﻢ ﻣﺜﻼ ﺳﻴﺐ ﻳﺎ‬
‫ﭘﺮﺗﻘﺎﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ او دارد ﻣﻲﺧﻮرد‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل و ﻋﻘﻞ ﻫﻢ‬
‫ﺣﺘﻤﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺗﻌﻘﻞ ﻛﻨﻨﺪه ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺗﻌﻘﻞ ﺷﺪه‪ ،‬و ﻳﻚ‬
‫اﻣﺮ دﻳﮕﺮي ﻫﻢ در اﻳﻦ وﺳﻂ ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻋﻤﻞ ﺗﻌﻘﻞ ﻛﺮدن اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻌﻞ‬
‫ﺗﻌﻘﻞ ﻛﺮدن‪.‬‬

‫ﺟﻮاب ﺷﻴﺦ ﺑﺮ اﻳﺮاد واردﻩ ﺑﺮ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل در ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬

‫اﻛﻨﻮن ﺷﻴﺦ در ﻣﻘﺎم اﻳﻦ ﺑﻴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺿﺮورﺗﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ اﮔﺮ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻋﺎﻗﻞ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺘﻤﺎ ﻋﺎﻗﻞ ﭼﻴﺰي ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ ﺗﻌﻘﻠﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آن ﺗﻌﻘﻞ ﻏﻴﺮ از‬
‫ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﺗﻌﻘﻞ ﺧﻮد ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺧﺘﻼف دارﻧﺪ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎرا از‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺨﺘﻠﻔﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ واﻗﻌﺎ اﻳﻨﺠﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫اﻗﺘﻀﺎ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل و ﻋﻘﻞ ﺳﻪ ﺗﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ذاﺗﻲ ﻛﻪ ﺧﻮد ازﺧﻮد ﻏﺎﻳﺐ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫و ﺧﻮد ﭘﻴﺶ ﺧﻮد ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد از ﺧﻮد ﭘﻨﻬﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻦ‬
‫ذات ﻛﻪ ﭘﻴﺶ ﺧﻮد ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ ﻣﺎ ﺳﻪ اﻋﺘﺒﺎر و ﺳﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻲﺳﺎزﻳﻢ‪ .‬ذاﺗﺶ ﺑﺮاي ذاﺗﺶ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ذاﺗﺶ ﺑﺮاي ﻏﻴﺮ ﺧﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺑﺮاي ﺧﻮد ﺑﻮدن دو ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮد ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻮﻫﺮ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ :‬ﻣﻮﺟﻮد ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ذاﺗﺶ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٠٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ و وﺟﻮدش ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ ،‬و وﺟﻮدش ﺑﺮاي ذاﺗﺶ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮد ﻟﺬاﺗﻪ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻻﻟﻐﻴﺮه‪ .‬آن ﻣﻌﻨﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ از آن ﺑﻪ ﺣﻀﻮر ذات ﺑﺮاي ذات ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ذات از ﺧﻮد ﭘﻨﻬﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آن ﻣﻨﺎط ﻏﻴﺒﺖ ﻛﻪ ﻣﺎده و ﻋﻼﺋﻖ ﻣﺎده ﺑﺎﺷﺪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ذات ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﺣﺎﺿﺮ ﺷﺪن ﺧﻮدش‬
‫ﺑﺮاي ﺧﻮدش‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺧﻮدش‬
‫ﺑﺮاي او ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻋﺎﻗﻞ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﻳﻨﻜﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻤﻴﻦ ذات ﺣﻀﻮر‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﭼﻴﺰي ﻏﻴﺮ ذات ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺎط ﺣﻀﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪] ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ[‪ .‬وﻗﺘﻲ ﺣﺎﺿﺮ‬
‫و ﺣﺎﺿﺮ ﺷﺪه ﻳﻜﻲ ﺑﻮد ﻗﻬﺮا ﺣﻀﻮر ﻫﻢ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪاي ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻛﻮﺷﺶ دارد اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻐﺎﻳﺮت‬
‫ﻋﻴﻨﻲ ﻧﻔﻬﻤﻴﺪ‪ .‬در ﻣﻮاردي ﻛﻪ اﺣﻴﺎﻧﺎ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﺪ ﻣﻐﺎﻳﺮت ﻫﺴﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻗﺘﻀﺎ ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ .‬آن ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ ﻣﻮرد اﺳﺖ ﻛﻪ اﺛﻨﻴﺖ را اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻋﻤﻞ‬
‫ﺧﻮردن ﻛﻪ در ﻣﻔﻬﻮم اﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ و ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻴﺰي را ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻲ‬
‫درآوردن ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻫﻀﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺧﻮردن ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻗﺒﻼ از ﭼﻴﺰ‬
‫دﻳﮕﺮي ﺟﺪا اﺳﺖ‪ ،‬آن را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ اﻣﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﺬب و ﻗﺎﺑﻞ ﻫﻀﻢ درآوردن‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﻗﺎﺑﻠﻴﺘﻲ ﺑﺎﻳﺪ در ﻛﻨﺎر ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﺛﻨﻴﻨﻴﺖ ﻻزم اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ‬
‫ﺟﺎ ﻟﻔﻆ ﻓﺎﻋﻞ و ﻟﻔﻆ ﻣﻔﻌﻮل و ﻳﻚ ﻣﺼﺪر داﺷﺘﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻴﺄت ﻓﺎﻋﻞ و ﻫﻴﺄت ﻣﻔﻌﻮل و‬
‫ﻫﻴﺄت ﻣﺼﺪر ﺳﻪ ﭼﻴﺰ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ را اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻣﻐﺎﻳﺮت ﻣﻔﺎهﻴﻢ در ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻴﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﻐﺎﻳﺮت در وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‬

‫ﻣﺎ اﻳﻦ را در " اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ " درﺑﺎب اﻳﺠﺎد ﮔﻔﺘﻪاﻳﻢ‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ :‬اﻳﺠﺎد ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ اﻳﺠﺎد ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻋﻄﺎء وﺟﻮد‪ ،‬وﺟﻮد دادن‪ .‬آﻧﮕﺎه ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ از ﻧﻈﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻴﺎن ﻣﻔﻬﻮم وﺟﻮد دادن ﺑﺎ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﭘﻮل دادن ﻓﺮق اﺳﺖ؟ ﻧﻪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺠﺎي وﺟﻮد ﭘﻮل را ﮔﺬاﺷﺘﻪاﻳﻢ و آﻧﺠﺎ ﺑﺠﺎي ﭘﻮل‬
‫وﺟﻮد را ﮔﺬاﺷﺘﻪاﻳﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺴﺎوﻳﻨﺪ‪ .‬ﭼﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ اﻋﻄﺎء وﺟﻮد ﻛﺮد و ﭼﻪ‬
‫ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ اﻋﻄﺎء ﭘﻮل ﻛﺮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ دو از ﻧﻈﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻫﻢ ﺳﻨﮓ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣١٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ اﻋﻄﺎء ﭘﻮل ﻣﻲﺷﻮد و ﻛﺴﻲ ﺑﻪ ﻛﺴﻲ ﭘﻮل اﻋﻄﺎء ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻗﻄﻌﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ‬
‫ﻣﻌﻄﻲ اﻟﻴﻪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﺷﺨﺼﻲ و ﻳﻚ ﭼﻴﺰي ﻏﻴﺮ از ﻣﻌﻄﻲ و ﻏﻴﺮ از‬
‫ﻣﻌﻄﻲ ﻛﻪ ﭘﻮل اﺳﺖ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﭘﻮل ﺑﻪ او اﻋﻄﺎء ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚﻣﻮﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ‬
‫ﻗﺒﻼ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬واﻻ اﮔﺮ ﻗﺒﻼ ﭼﻴﺰي وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﻋﻄﺎء ﭘﻮل ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ آن ﺳﻪ ﭼﻴﺰ اﻣﺮ ﭼﻬﺎرﻣﻲ ﻫﻢ اﺣﺘﻴﺎج اﺳﺖ و آن اﻋﻄﺎء ﭘﻮل ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻋﻄﺎء‬
‫ﻏﻴﺮ از ﻣﻌﻄﻲ و ﻏﻴﺮ از ﻣﻌﻄﻲ و ﻏﻴﺮ از ﻣﻌﻄﻲ اﻟﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﻬﺎر ﻋﺎﻣﻞ اﺣﺘﻴﺎج دارﻳﻢ‪،‬‬
‫و ﺑﻠﻜﻪ ﺣﺘﻲ ﻋﺎﻣﻞ ﭘﻨﺠﻤﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ آن اﺧﺬ و ﭘﺬﻳﺮش اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻔﻬﻮم اﻋﻄﺎء ﭘﻮل‬
‫ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم اﻋﻄﺎء وﺟﻮد ﺑﺎ ﻫﻢ ﻓﺮﻗﻲ ﻧﺪارﻧﺪ و ﻫﻢ ﺳﻨﮓ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎﻻ ﺳﺮاغ اﻋﻄﺎء وﺟﻮد‬
‫ﻣﻲروﻳﻢ‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻋﻠﺖ ﻣﻌﻄﻲ وﺟﻮد ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻌﻄﻲ ﻳﻚ اﻣﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪،‬‬
‫و ﻣﻌﻄﻲ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻌﻄﻲ اﻟﻴﻪ ﻳﻚ ﻋﺎﻣﻞ ﺳﻮم اﺳﺖ؟ ﻣﺜﻼ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ "‬
‫اﻟﻒ " ﺑﻪ " ب " اﻋﻄﺎء وﺟﻮد ﻛﺮد‪ .‬آﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ " اﻟﻒ " ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﻚ " وﺟﻮد " ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﻚ "‬
‫ب " ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ " اﻟﻒ " " وﺟﻮد " را ﺑﻪ " ب " ﺑﺪﻫﺪ؟ اﮔﺮ " ب " ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺧﻮدش دﻳﮕﺮ‬
‫وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ " اﻟﻒ " ﺑﻪ او " وﺟﻮد " ﺑﺪﻫﺪ‬
‫‪ .‬اﻋﻄﺎء وﺟﻮد ﺑﻪ " ب " ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻌﻄﻲ اﻟﻴﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﭘﺎﻳﺶ ﻣﻲﻟﻐﺰد‪ ،‬و ﻧﻤﻲﺗﻮان‬
‫ﻳﻚ ﻣﻌﻄﻲ اﻟﻴﻪ ﺑﻪ آن ﺻﻮرت ﻛﻪ در اﻋﻄﺎء ﭘﻮل داﺷﺘﻴﻢ در اﻳﻨﺠﺎ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻣﻲآﺋﻴﻢ‬
‫ﺑﺮ ﺳﺮ اﻋﻄﺎ‪ .‬آﻳﺎ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ در ﭘﻮل دادن‪ ،‬ﻣﻌﻄﻲ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و اﻋﻄﺎء ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪،‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ؟ در آﻧﺠﺎ ﭘﻮل ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ در ﺟﻴﺐ اﺳﺖ و اﻋﻄﺎء آن‬
‫ﻋﻤﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﻮل را ﺑﺮﻣﻲدارد وازآﻧﺠﺎ ﺑﻪ ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬آﻳﺎ درﺑﺎب اﻋﻄﺎء وﺟﻮد‬
‫ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از ﻋﻤﻞ اﻋﻄﺎء‪ ،‬وﺟﻮد " ب " در ﻳﻚ ﻛﻨﺎري ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه و ﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﻌﻄﻲ ﻣﻲآﻳﺪ و آن وﺟﻮد را ﺑﺮﻣﻲدارد و ﺑﻪ " ب " ﻣﻲدﻫﺪ؟ اﮔﺮ وﺟﻮد " ب " ﻗﺒﻞ از اﻋﻄﺎء‬
‫وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ دﻳﮕﺮ وﺟﻮد دارد اﻋﻄﺎء ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬و ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ اوﻟﻲ ﭘﺬﻳﺮش ﻫﻢ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﻣﻮﺟﺪ و اﻳﺠﺎد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻤﺎم ﻣﻌﺎﻧﻲ دﻳﮕﺮدر اﻳﻦ دو ﺟﻤﻌﻨﺪ‪ .‬ﻳﻚ‬
‫وﺟﻮد ﻋﻠﺖ اﺳﺖ و ﻳﻚ وﺟﻮد ﻣﻌﻠﻮل‪.‬ﺣﻘﻴﻘﺖ وﺟﻮدﻣﻌﻠﻮل ﻫﻤﺎن ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﺠﺎد اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫وﺟﻮد ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬وﺟﻮد ﺗﻌﻠﻘﻲ اﺳﺖ‪ .‬آن ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻢ اﻳﺠﺎد اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻣﻮﺟﺪ‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﻌﻄﻲ اﺳﺖ و‬
‫ﻫﻢ اﻋﻄﺎء و ﻫﻢ ﻣﻌﻄﻲاﻟﻴﻪ‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر آن ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻛﻪ از او اﻧﺘﺰاع ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬آن ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻣﻌﻄﻲ اﻟﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻳﻚ اﻣﺮ اﻋﺘﺒﺎري اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻌﺪ از وﺟﻮد اﻧﺘﺰاع‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣١١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻗﺒﻞ از وﺟﻮد از ﺧﻮدش ﺗﺤﻘﻘﻲ دارد‪.‬‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻟﻔﻆ اﻋﻄﺎء وﺟﻮد ﺑﺎ ﻟﻔﻆ اﻋﻄﺎء ﭘﻮل از ﻧﻈﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻫﻢ ﺳﻨﮓ ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻲ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ ﻣﻮرد ﭼﻘﺪر ﺗﻔﺎوت اﻳﺠﺎد ﻛﺮده اﺳﺖ! در آﻧﺠﺎ اﻗﺘﻀﺎي ﻛﺜﺮت ﻣﻲﻛﻨﺪ و در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﻛﺜﺮﺗﺶ اﻋﺘﺒﺎري اﺳﺖ‪ .‬آﻧﺠﺎ ﻛﺜﺮت ﺣﻘﻴﻘﻲ اﺳﺖ و در اﻳﻨﺠﺎ اﻋﺘﺒﺎري اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻘﻞ و‬
‫ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻨﺠﻮر اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺸﺘﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﺮآﺐ ﺑﻮدن ﺁن ﻧﻴﺴﺖ‬

‫]در ﻣﺸﺘﻖ ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪاي ﻣﻄﺮح اﺳﺖ[‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻮﺟﻮد ﻳﺎ اﺑﻴﺾ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪.‬‬
‫آﻳﺎ ﻣﻌﻨﻲ اﺑﻴﺾ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ذاﺗﻲ اﺳﺖ و ﺑﺮاي آن ذات ﭼﻴﺰي وﺟﻮد دارد ﻛﻪ آن ﭼﻴﺰ ﺑﻴﺎض‬
‫اﺳﺖ؟ آﻳﺎ اﺑﻴﺾ ﻳﻌﻨﻲ ذات ﺛﺒﺖ ﻟﻪ اﻟﺒﻴﺎض؟ اﮔﺮ اﻳﻨﺠﻮر ﺑﺎﺷﺪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺟﺴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‬
‫اﺑﻴﺾ‪ .‬ﺑﻪ ﺧﻮد ﺑﻴﺎض ﻧﺒﺎﻳﺪ اﺑﻴﺾ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‪ .‬ﺑﻴﺎض ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺛﺎﺑﺖ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﻲ ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ و درﺳﺖ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ دﻗﺖ ﻋﻘﻠﻲ ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ درﺳﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ در ﻣﻮرد اﺑﻴﺾ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ذات ﺛﺒﺖ ﻟﻪاﻟﺒﻴﺎض و در ﻣﻮرد ﺑﻴﺎض ﻫﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ذات ﺛﺒﺖ‬
‫ﻟﻪ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺸﺘﻖ را ﻣﺮﻛﺐ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ .‬در ﻣﻔﻬﻮم ذات ﺛﺒﺖ ﻟﻪاﻟﺒﻴﺎض‬
‫ﻧﻴﺎﻣﺪه ﻛﻪ ذات ﺛﺒﺖ ﻟﻪ ﻏﻴﺮ آن ذات‪ ،‬ﻛﻪ آن ﻏﻴﺮ ﺑﻴﺎض اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ذات ﺛﺒﺖ ﻟﻪ‬
‫اﻟﺒﻴﺎض ﻛﻪ آن ذات ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻴﺎض ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ را ﺑﺎ ﻣﺼﺪاﻗﻬﺎ اﺷﺘﺒﺎه ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻫﻢ ﺟﺰ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﻪ ﺷﻲء از آن ﺟﻬﺖ ﻋﺎﻗﻞ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي ﺑﺮاي او ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و از آن ﺟﻬﺖ ﺑﻪ او ﻣﻌﻘﻮل ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺮاي‬
‫ﭼﻴﺰي ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ وﻗﺘﻲ ﺑﻪ ﭼﻴﺰي ﻋﺎﻗﻞ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي ﺑﺮاي او‬
‫ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻣﻔﻬﻮم ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺎﻣﺪه ﻛﻪ آن ﭼﻴﺰ ﺣﺘﻤﺎ ﻏﻴﺮ ﺧﻮد ﻋﺎﻗﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ آن‬
‫ﭼﻴﺰ ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﺧﻮدش‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻣﻌﻘﻮل ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ از آن ﺟﻬﺖ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ آن ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺮاي ﭼﻴﺰي ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻔﻬﻮم ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺎﻣﺪه ﻛﻪ آن ﭼﻴﺰ ﻏﻴﺮ ﺧﻮد ﻣﻌﻘﻮل‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻘﻮل دو ﻣﻔﻬﻮم ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و از آن ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي‬
‫ﺑﺮاي او ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ ﻋﺎﻗﻞ اﺳﺖ و از آن ﺣﻴﺚ ﻛﻪ او ﺑﺮاي ﭼﻴﺰي ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫اﻳﻦ دو ﻣﻔﻬﻮم اﻗﺘﻀﺎ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺼﺪاﻗﺎ ﻫﻢ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣١٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﻘﻞ وﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل درﺑﺎب ﻋﻠﻢ ﻣﺠﺮد ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﻣﺼﺪاﻗﺎ ﻳﻜﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﻟﺬا ﺷﻴﺦ در ﻋﻠﻢ‬
‫ﻣﺠﺮد ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﺗﺤﺎد ﻋﻘﻞ و ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ از اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ ﺑﮕﺬرﻳﻢ‬
‫ﺷﻴﺦ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل را ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻲداﻧﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺳﺨﺖ ﻫﻢ ﺑﻪ آن ﺣﻤﻠﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪﻫﺎ دﻳﮕﺮان آﻣﺪهاﻧﺪ و اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻗﺒﻮل ﻛﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫ﻗﺪﺗﺒﻴﻦ ﻟﻚ ﻫﺬا ﻓﺎﻟﺒﺮي ﻋﻦاﻟﻤﺎده واﻟﻌﻼﺋﻖ‪ ،‬اﻟﻤﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮداﻟﻤﻔﺎرق‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﻌﻘﻮل ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻻﻧﻪ‬
‫ﻋﻘﻞ ﺑﺬاﺗﻪ وﻫﻮ أﻳﻀﺎ ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻬﻮ ﻣﻌﻘﻮل ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻓﺬاﺗﻪ ﻋﻘﻞ و ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻻأن ﻫﻨﺎك‬
‫أﺷﻴﺎء ﻣﺘﻜﺜﺮه‪ .‬و ذﻟﻚ ﻻﻧﻪ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﻫﻮﻳﺔ ﻣﺠﺮده ﻋﻘﻞ‪ ،‬و ﺑﻤﺎ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﻟﻪ أن ﻫﻮﻳﺘﻪ اﻟﻤﺠﺮده ﻟﺬاﺗﻪ‬
‫ﻓﻬﻮ ﻣﻌﻘﻮل ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬و ﺑﻤﺎ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﻟﻪ أن ذاﺗﻪ ﻟﻪ ﻫﻮﻳﺔ ﻣﺠﺮده ﻓﻬﻮ ﻋﺎﻗﻞ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻓﺎناﻟﻤﻌﻘﻮل ﻫﻮاﻟﺬي‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ اﻟﻤﺠﺮده ﻟﺸﻲء‪ .‬واﻟﻌﺎﻗﻞ ﻫﻮاﻟﺬي ﻟﻪ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﺠﺮده ﻟﺸﻲء‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﺮط ﻫﺬااﻟﺸﻲء‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻫﻮ أو آﺧﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﺷﻲء ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬واﻟﺸﻲء ﻣﻄﻠﻘﺎ اﻋﻢ ﻣﻦ ﻫﻮ أو ﻏﻴﺮه‪.‬‬

‫ﭘﺲ رﺳﻴﺪﻳﻢ ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ ذات او ﻋﻘﻞ و ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺟﻤﻼت ﺟﻬﺖ اﻋﺘﺒﺎرات‬
‫ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ را ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ .‬از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻮﻳﺖ ﻫﻮﻳﺘﻲ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ او ﻋﻘﻞ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ .‬و ﺑﻪ‬
‫اﻋﺘﺒﺎر اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻮﻳﺘﺶ ﺑﺮاي ذاﺗﺶ اﺳﺖ ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﻳﻨﻜﻪ ذاﺗﺶ ﺑﺮاي ﺧﻮدش‬
‫ﻫﻮﻳﺘﻲ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ ﻋﺎﻗﻞ ذاﺗﺶ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻫﻢ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻫﻮﻳﺘﺶ ﺑﺮاي ﭼﻴﺰي ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﻋﻢ از اﻳﻨﻜﻪ آن ﭼﻴﺰ ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﺧﻮدش‪.‬‬

‫ﻓﺎﻻول ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أن ﻟﻪ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﺠﺮده ﻟﺸﻲء‪ ،‬ﻫﻮﻋﺎﻗﻞ‪ ،‬و ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أن ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ اﻟﻤﺠﺮده ﻟﺸﻲء‪،‬‬
‫ﻫﻮﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬وﻫﺬااﻟﺸﻲء ﻫﻮ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻋﺎﻗﻞ ﺑﺄن ﻟﻪ اﻟﻤﺎﻫﻴﺔاﻟﻤﺠﺮده اﻟﺘﻲ ﻟﺸﻲء ﻫﻮذاﺗﻪ‪ ،‬و‬
‫ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺄن ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ اﻟﻤﺠﺮده ﻫﻲ ﻟﺸﻲء ﻫﻮ ذاﺗﻪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺟﻤﻼت ﻋﺒﺎره أﺧﺮي از ﻫﻤﺎن ﻣﻄﻠﺐ ﻗﺒﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﺑﻴﺮ دﻳﮕﺮي آورده اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻼ‬
‫ﻛﺘﺎب ﺷﻔﺎ اﻣﻼء ﺷﻴﺦ ﺑﻮده‪ ،‬ﺧﻮد ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻔﺘﻪ و ﺷﺎﮔﺮدﻫﺎ ﻣﻲﻧﻮﺷﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣١٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻦ ﻋﺒﺎرات ﻫﻢ ﻣﺸﻜﻞ ﺑﻮده و ﺷﺎﮔﺮدان ﺑﻪ ﻋﺒﺎرات ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻲﻧﻮﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ اﻳﻦ‬
‫اﺣﺘﻤﺎل ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﻋﺒﺎرت ﺑﺎ ﻗﻠﻢ ﺷﺎﮔﺮدان ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻫﻢ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫وﻛﻞ ﻣﻦ ﺗﻔﻜﺮ ﻗﻠﻴﻼ ﻋﻠﻢ أن اﻟﻌﺎﻗﻞ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻌﻘﻮﻻ‪ ،‬و ﻫﺬااﻻءﻗﺘﻀﺎء ﻻﻳﺘﻀﻤﻦ أن ذﻟﻚ‬
‫اﻟﺸﻲء آﺧﺮ أوﻫﻮ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻤﺘﺤﺮك اذا اﻗﺘﻀﻲ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﺤﺮﻛﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻧﻔﺲ ﻫﺬااﻻءﻗﺘﻀﺎء ﻳﻮﺟﺐ ان‬
‫ﻳﻜﻮن ﺷﻴﺌﺎ آﺧﺮ أوﻫﻮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﻮع آﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﻳﻮﺟﺐ ذﻟﻚ‪ ،‬و ﺗﺒﻴﻦ أﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺎل أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻣﺎ ﻳﺘﺤﺮك ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺤﺮك‪ ،‬و ﻟﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﻤﺘﻨﻊ أن ﻳﺘﺼﻮر ﻓﺮﻳﻖ ﻟﻬﻢ ﻋﺪد أن ﻓﻲاﻻﺷﻴﺎء ﺷﻴﺌﺎ‬
‫ﻣﺘﺤﺮﻛﺎ ﻋﻦ ذاﺗﻪ‪ ،‬اﻟﻲ وﻗﺖ أن ﻗﺎم اﻟﺒﺮﻫﺎن ﻋﻠﻲ اﻣﺘﻨﺎﻋﻪ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻧﻔﺲ ﺗﺼﻮر اﻟﻤﺤﺮك و‬
‫اﻟﻤﺘﺤﺮك ﻳﻮﺟﺐ ذﻟﻚ‪ ،‬اذا ﻛﺎن اﻟﻤﺘﺤﺮك ﻳﻮﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﺷﻲء ﻣﺤﺮك ﻣﻄﻠﻘﺎ ﺑﻼ ﺷﺮط‬
‫أﻧﻪ آﺧﺮ أو ﻫﻮ‪ ،‬واﻟﻤﺤﺮك ﻳﻮﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﺷﻲء ﻣﺘﺤﺮك ﻋﻨﻪ ﺑﻼﺷﺮط اﻧﻪ آﺧﺮ أوﻫﻮ‪.‬‬

‫آﻧﮕﺎه ﺷﻴﺦ ﺑﻪ ﻣﺤﺮك و ﻣﺘﺤﺮك ﻣﺜﺎل ﻣﻲزﻧﺪ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﻲ ﻛﻪ‬
‫ﺷﻤﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﭘﺲ ﻣﺤﺮك و ﻣﺘﺤﺮك ﻫﻢ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻳﻜﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﺟﻮاب‬
‫ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ دو ﭼﻴﺰ ﺑﻮدن ﻣﺤﺮك و ﻣﺘﺤﺮك ﻫﻢ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﺳﻢ ﻓﺎﻋﻠﻲ و اﺳﻢ ﻣﻔﻌﻮﻟﻲ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ اﻗﺘﻀﺎﺋﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬آن ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﺟﻨﺒﻪ ﻗﻮه و‬
‫ﻓﻌﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺷﻲء ﻣﺘﺤﺮك از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﺤﺮك اﺳﺖ ﺑﺎﻟﻘﻮه اﺳﺖ و ازآن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ‬
‫ﻣﺤﺮك ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء در آن واﺣﺪ ﻫﻢ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬اﻳﻦ دوﮔﺎﻧﮕﻲ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻔﻬﻮم اﻗﺘﻀﺎ دارد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻳﻚ وﻗﺖ ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﭼﻪ اﻗﺘﻀﺎ دارد‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮﻣﺶ‬
‫ﻓﺮق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ در ﻳﻚ ﻣﻮرد ﻛﻪ ﻣﺼﺪاق ﺷﻜﻞ ﺧﺎﺻﻲ دارد‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﺼﺪاق اﺳﺖ ]و‬
‫ﻛﺎري ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻧﺪارد[‪ .‬ﻣﺜﻼ در ﻣﻮرد ﻣﺘﺤﺮك و ﻣﺤﺮك ﺑﺮﻫﺎن اﻗﺘﻀﺎ ﻛﺮده واﻻ ﺻﺮف ﻣﻔﻬﻮم‬
‫اﻗﺘﻀﺎ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬و ﻟﻬﺬا ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻛﺴﻲ در اﺷﻴﺎء ﻓﺮض ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺤﺮك و ﻣﺘﺤﺮك ﻳﻜﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻓﺮﺿﻲ ﻛﻪ ﺧﻴﻠﻲﻫﺎ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬زﻳﺮا ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺤﺮك اﻗﺘﻀﺎ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﭼﻮن ﻗﺒﻞ از اﻳﻦ " ﻳﻮﺟﺐ " آﻣﺪه ﺑﻮد‪ " ،‬ﺗﺒﻴﻦ " ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ و اﮔﺮ" ﻳﺒﻴﻦ " ﺑﻮد ﻫﻨﻮز ﻫﻢ‬
‫ﺑﻬﺘﺮ ﺑﻮد‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣١٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻪ ﻣﺘﺤﺮك ﻏﻴﺮ از ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫و ﻛﺬﻟﻚ اﻟﻤﻀﺎﻓﺎت ﺗﻌﺮف اﺛﻨﻴﻨﻴﺘﻬﺎ ﻻﻣﺮ‪ ،‬ﻻﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺴﺒﺔ و اﻻﺿﺎﻓﻪ اﻟﻤﻔﺮوﺿﻪ ﻓﻲاﻟﺬﻫﻦ‪ ،‬ﻓﺎﻧﺎ‬
‫ﻧﻌﻠﻢ ﻋﻠﻤﺎ ﻳﻘﻴﻨﺎ أن ﻟﻨﺎ ﻗﻮه ﻧﻌﻘﻞ ﺑﻬﺎاﻻﺷﻴﺎء‪ .‬ﻓﺎﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻘﻮه اﻟﺘﻲ ﻧﻌﻘﻞ ﺑﻬﺎ ﻫﺬه اﻟﻘﻮه ﻫﻲ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻘﻮه ﻫﻲ ﻫﺬه اﻟﻘﻮه ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺗﻌﻘﻞ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬أو ﺗﻌﻘﻞ ذﻟﻚ ﻗﻮه أﺧﺮي‪،‬‬
‫ﻓﺘﻜﻮن ﻟﻨﺎ ﻗﻮﺗﺎن‪ ،‬ﻗﻮه ﻧﻌﻘﻞ اﻻﺷﻴﺎء ﺑﻬﺎ‪ ،‬و ﻗﻮه ﻧﻌﻘﻞ ﺑﻬﺎ ﻫﺬه اﻟﻘﻮه‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺘﺴﻠﺴﻞ اﻟﻜﻼم اﻟﻲ‬
‫ﻏﻴﺮاﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻓﻴﻨﺎ ﻗﻮي ﺗﻌﻘﻞ اﻻﺷﻴﺎء ﺑﻼﻧﻬﺎﻳﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺑﺎن أن ﻧﻔﺲ ﻛﻮن اﻟﺸﻲء‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻ ﻻﻳﻮﺟﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻘﻮﻻ ﻟﺸﻲء‪ ،‬ذﻟﻚ اﻟﺸﻲء آﺧﺮ‪.‬‬

‫ﻣﻄﻠﻖ اﺿﺎﻓﻪﻫﺎ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺻﺮف اﺿﺎﻓﻪ اﻗﺘﻀﺎ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ]ﻣﻀﺎف و ﻣﻀﺎفاﻟﻴﻪ[‬
‫دو ﺗﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ آﻳﺎ ﻻزﻣﻪ ﻣﻔﻬﻮم اﺧﻮت اﺛﻴﻨﻴﺖ اﺳﺖ؟ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻳﺪ از ﺟﻨﺒﻪ دﻳﮕﺮي ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از اﻳﻨﺠﺎ ﺷﻴﺦ ﻣﺜﺎل دﻳﮕﺮي را ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬وارد ﻣﺜﺎل ﻧﻔﺲ ﺷﺪه‬
‫و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﺎ ﺑﻄﻮر ﻳﻘﻴﻦ ﻣﻲداﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﺧﻮدﻣﺎن ﻗﻮهاي دارﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ آن اﺷﻴﺎء را ﺗﻌﻘﻞ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻤﺎن ﺗﻌﻘﻞ ﻛﻨﻨﺪه اﺷﻴﺎء را ﻫﻢ ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ آن ﻗﻮهاي ﻛﻪ ﺑﺎ آن ﻗﻮه ﺧﻮد ﻗﻮه ﺗﻌﻘﻞ ﻛﻨﻨﺪه را ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪،‬‬
‫ﺧﻮد اﻳﻦ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ ﻳﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬اﮔﺮ ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ ﭘﺲ ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ‬
‫ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺎ اﺷﻴﺎء را ﺑﻮﺳﻴﻠﻪ ﻳﻚ ﻗﻮه درك ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ وﻟﻲ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻗﻮه را ﺑﻮﺳﻴﻠﻪ ﻗﻮه دﻳﮕﺮ‪،‬‬
‫ﻧﻘﻞ ﻛﻼم ﺑﻪ آن ﻗﻮه دﻳﮕﺮ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺧﻮد آن ﻗﻮه را ﻫﻢ ﻣﺎ درك ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﺑﻪ‬
‫ﺑﻲﻧﻬﺎﻳﺖ ﻛﺸﻴﺪه ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺑﻬﺬاﺗﺒﻴﻦ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻳﻘﺘﻀﻲ اﻟﻌﺎﻗﻞ أن ﻳﻜﻮن ﻋﺎﻗﻞ ﺷﻲء آﺧﺮﺑﻞ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﻮﺟﺪ ﻟﻪ اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ‬
‫اﻟﻤﺠﺮده ﻓﻬﻮ ﻋﺎﻗﻞ‪ ،‬و ﻛﻞ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﺠﺮده ﺗﻮﺟﺪ ﻟﻪ أو ﻟﻐﻴﺮه ﻓﻬﻮ ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬اذ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ‬
‫ﻟﺬاﺗﻬﺎ ﻋﺎﻗﻠﺔ‪ ،‬و ﻟﺬاﺗﻬﺎ أﻳﻀﺎ ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ ﻟﻜﻞ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﺠﺮده ﺗﻔﺎرﻗﻬﺎ أو ﻻﺗﻔﺎرﻗﻬﺎ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻓﻬﻤﺖ أن‬
‫ﻧﻔﺲ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻌﻘﻮﻻ و ﻋﺎﻗﻼ‪ ،‬ﻻﻳﻮﺟﺐ أن‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣١٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻳﻜﻮن اﺛﻨﻴﻦ ﻓﻲاﻟﺬ ات‪ ،‬وﻻ اﺛﻨﻴﻦ ﻓﻲاﻻﻋﺘﺒﺎر أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻳﺤﺼﻞ )‪ (1‬اﻻﻣﺮﻳﻦ اﻻ اﻋﺘﺒﺎر‬
‫أن ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﺠﺮده ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬و أﻧﻪ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﺠﺮده ذاﺗﻪ ﻟﻬﺎ‪ ،‬و ﻫﻬﻨﺎ ﺗﻘﺪﻳﻢ و ﺗﺄﺧﻴﺮ ﻓﻲ ﺗﺮﺗﻴﺐ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻟﻐﺮض اﻟﻤﺤﺼﻞ ﺷﻲء واﺣﺪ ﺑﻼﻗﺴﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺑﺎن أن ﻛﻮﻧﻪ ﻋﺎﻗﻼ و ﻣﻌﻘﻮﻻ ﻻﻳﻮﺟﺐ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻛﺜﺮه اﻟﺒﺘﺔ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻋﺒﺎرات ﻧﻴﺰ ﻫﻤﻪ ﺗﻜﺮار ﻫﻤﺎن ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻗﺒﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ اﻣﺮ ﻣﺠﺮدي ﻋﺎﻗﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻘﻮل ﻫﻢ‬
‫ﻫﺴﺖ ﺑﺮاي ﻫﺮ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺠﺮدي‪ ،‬ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ آن ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺟﺪا از ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻋﻴﻦ ﺧﻮدش‪.‬‬
‫]ﻧﻔﺲ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻴﺰي ﻫﻢ ﻋﺎﻗﻞ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻣﻌﻘﻮل ﻣﻮﺟﺐ ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ در ذات دو ﺗﺎ ﺑﺎﺷﺪ[‪،‬‬
‫ﺣﺘﻲ اﻗﺘﻀﺎ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ اﻋﺘﺒﺎرا ﻫﻢ دو ﺗﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬در ﻣﺘﻦ " ﺗﺤﺼﻴﻞ " اﺳﺖ وﻟﻲ " ﻳﺤﺼﻞ " ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣١٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﻣﺎ ﺳﻮاﻩ‬

‫از اﻳﻨﺠﺎ ﺷﻴﺦ وارد ﻋﻠﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﻣﺎ ﺳﻮا ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎء‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ‬
‫اﺻﻄﻼﺣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻛﻼم ﺷﻴﺦ ﻧﻴﺎﻣﺪه‪ ،‬وﻟﻲ آن را روﺷﻦ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﺗﺎ ﺳﺨﻦ ﺷﻴﺦ ﻣﻌﻠﻮم‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ و ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ‬

‫اﺻﻄﻼﺣﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ و ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ‪ .‬ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﺒﺪأ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ و ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﻌﻠﻮم ﺳﺒﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ آن ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ .‬و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ آن را اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ از ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻨﻔﻌﻞ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﻠﻢ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﺧﺎرﺟﻲ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ در اﻃﺮاف ﻣﺎ‬
‫وﺟﻮد دارﻧﺪ ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا آن اﺷﻴﺎء وﺟﻮد دارﻧﺪ و ﺑﻮاﺳﻄﻪ وﺟﻮدﺷﺎن در ﺣﺲ ﻣﺎ‬
‫و در ﭼﺸﻢ ﻣﺎ ﻳﺎ در ﻻﻣﺴﻪ و ﺳﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ و ﺗﺄﺛﻴﺮي ﻛﻪ درس ﻣﺎ ﻣﻲﮔﺬارﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻤﻲ در ﻧﻔﺲ ﻣﺎ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬در واﻗﻊ ﻧﻔﺲ ﻣﺎ ﻣﻨﻔﻌﻞ از ﺷﻲء ﺧﺎرﺟﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻛﺜﺮ ﻋﻠﻤﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء‬
‫ﺧﺎرﺟﻲ دارﻳﻢ ﻋﻠﻤﻬﺎي اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻋﻠﺖ اﺳﺖ و ﻣﺎ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻣﻌﻠﻮل ﻫﺴﺘﻴﻢ‪،‬‬
‫از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻤﻴﻢ ﻣﻌﻠﻮل‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣١٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ .‬آن ﻣﻌﻠﻮم ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ و ﻣﺎ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻣﻨﻔﻌﻞ ﻣﻲﺑﺎﺷﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ ﻋﻠﻢ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺒﺪأ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻋﻠﻢ ﻳﻚ‬
‫ﻣﺨﺘﺮع ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ اﺧﺘﺮاع ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ اﺧﺘﺮاع ﻫﻢ ﻧﺪارد‪ .‬در ﻣﻮاردي‬
‫ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻛﺎري را ﻧﻜﺮده و ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ اﻧﺠﺎم ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬اول ﻓﻜﺮش را ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺻﻮرت ﻛﺎري را‬
‫ﻛﻪ ﺑﻌﺪا ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ اﻳﺠﺎد ﺑﻜﻨﺪ در ذﻫﻨﺶ ﻣﺮﺗﺴﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬آﻧﮕﺎه ﺑﺮاﺳﺎس اﻳﻦ ﻃﺮح و ﺗﺼﻮﻳﺮي‬
‫ﻛﻪ در ذﻫﻦ ﺧﻮدش رﻳﺨﺘﻪ اﺳﺖ آن ﺷﻲء را در ﺧﺎرج اﻳﺠﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﺎل روﺷﻦ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ‬
‫ﻃﺮﺣﻬﺎ و ﻧﻘﺸﻪﻫﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻣﻲﻛﺸﻨﺪ و ﺑﻌﺪ آن ﻃﺮحﻫﺎ و ﻧﻘﺸﻪﻫﺎ را ﭘﻴﺎده ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﻣﻌﻤﺎر ﻳﺎ ﻳﻚ ﻣﻬﻨﺪس ﻛﻪ ﺷﻤﺎ زﻣﻴﻨﻲ را در اﺧﺘﻴﺎرش ﻗﺮار ﻣﻲدﻫﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ در‬
‫اﻳﻦ زﻣﻴﻦ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻢ ﻳﻚ ﺧﺎﻧﻪ ﻣﺴﻜﻮﻧﻲ ﺑﺴﺎزم ﻛﻪ ﭼﻨﺪ اﻃﺎق داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت و‬
‫آن ﺻﻮرت ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻬﻨﺪس در ذﻫﻦ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﻃﺮح ﻣﻲرﻳﺰد و ﻧﻘﺸﻪاي ﻃﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻌﺪ‬
‫ﻧﻘﺸﻪ ﻃﺮح ﺷﺪه را روي ﺻﻔﺤﻪ ﻛﺎﻏﺬ ﻣﻲآورد‪ ،‬ﺑﻌﺪ از آن ﻧﻘﺸﻪ ﻃﺮح ﺷﺪه در ذﻫﻦ را ﻛﻪ‬
‫روي ﺻﻔﺤﻪ ﻛﺎﻏﺬ ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج آن را ﭘﻴﺎده ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬و ﻟﻬﺬا ﺷﻤﺎ‬
‫ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻃﺮاﺣﺎن ﺑﺮاي ﻛﺎرﻫﺎي ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﺎﻛﺖ ﻣﻲﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﭼﻴﺰي را ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ‬
‫دارﻧﺪ درﻋﺎﻟﻢ ﻋﻴﻦ ﭘﻴﺎده ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬روي ﻣﻘﻮاﻫﺎ ﻳﺎ ﻣﻮﻣﻬﺎ و اﻣﺜﺎل آن ﭘﻴﺎده ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻃﺮاح ﻧﻴﺰ ﺑﻪ‬
‫آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻌﺪ اﻳﺠﺎد ﻛﻨﺪ ﻋﻠﻢ دارد وﻟﻲ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ از ﻣﻌﻠﻮم ﺣﺎﺻﻞ ﻧﺸﺪه‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﻠﻮم‬
‫از ﻋﻠﻢ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﻣﻨﺸﺄ وﺟﻮد ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﻃﺮاح ﻧﺒﻮد‬
‫ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺴﺖ در ﺧﺎرج آن ﺷﻲء را ﺑﻮﺟﻮد ﺑﻴﺎورد‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻄﻠﻖ ﻛﺎرﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن اﻧﺠﺎم ﻣﻲدﻫﺪ‬
‫از ﻫﻤﻴﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﻧﺴﺎن ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻓﻼن ﺷﺨﺺ از ﻣﺴﺎﻓﺮت آﻣﺪه اﺳﺖ و ﺧﻮب‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻳﺪن او ﺑﺮوم‪ ،‬ﺧﺎﻧﻪاش در ﻓﻼن ﻧﻘﻄﻪ ﺷﻬﺮ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﮕﺎه ﺑﺎ ﺧﻮدش ﻧﻘﺸﻪ ﻣﻲﻛﺸﺪ‬
‫ﻛﻪ اول ﺑﻪ ﻛﺠﺎ ﺑﺮوم و از آﻧﺠﺎ ﺑﻪ ﻛﺠﺎ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻣﻨﺰل آن ﺷﺨﺺ ﺑﺮﺳﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﻪ آن ﻛﺎرﻫﺎﺋﻲ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ .‬ﻓﻜﺮش را ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﺮاﺳﺎس آﻧﭽﻪ ﻓﻜﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻋﻤﻞ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ را ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ‬

‫ﻋﻠﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻗﻄﻌﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ اول اﺷﻴﺎء وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﭼﻮن اﺷﻴﺎء وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻣﺎ اﺷﻴﺎء را‬
‫اﺣﺴﺎس ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻧﺤﻮي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣١٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺣﺴﺎس ﻛﻨﺪ و درك ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻪ دﻻﺋﻠﻲ ﺑﺮاي واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺤﺎل اﺳﺖ و ﻧﻤﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫اﺷﻴﺎء ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻋﻠﻤﺶ ﻣﺘﺄﺧﺮ از ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻗﻬﺮا ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ را ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻳﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ اول آن ﻋﻠﻢ وﺟﻮد دارد و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ وﺟﻮد ﻋﻠﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻌﻠﻮم وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﺑﺎﻳﺪ وارد ﺑﺸﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﭼﺮا ﻋﻠﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻗﺒﻼ ﻋﻠﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ ذاﺗﺶ را ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ و ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ آن ﻋﻠﻢ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻛﻨﻮن ﭼﮕﻮﻧﮕﻲ ﻋﻠﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ اﺷﻴﺎء را ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ و ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻗﺒﻞ از اﺷﻴﺎء ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء دارد‪.‬‬

‫ﺑﺮهﺎن اﻧﻲ ﺑﺮ ﻋﻠﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﻣﺎ ﺳﻮي‬

‫اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺒﻼ ﺗﻮﺿﻴﺤﻲ ﺑﺪﻫﻴﻢ و ﺑﻌﺪ ﺣﺮف ﺷﻴﺦ را ذﻛﺮ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬درﺑﺎب ﻋﻠﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ]ﻗﺮآن ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪[:‬‬
‫" » اﻻ ﻳﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ و ﻫﻮ اﻟﻠﻄﻴﻒ اﻟﺨﺒﻴﺮ " )‪ " (1‬و ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ ﺷﺄن و ﻣﺎ ﺗﺘﻠﻮا ﻣﻨﻪ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺮآن و ﻻ ﺗﻌﻤﻠﻮن ﻣﻦ ﻋﻤﻞ اﻻ ﻛﻨﺎ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﺷﻬﻮدا اذ ﺗﻔﻴﻀﻮن ﻓﻴﻪ و ﻣﺎ ﻳﻌﺰب ﻋﻦ رﺑﻚ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺜﻘﺎل ذره ﻓﻲ اﻻرض و ﻻ ﻓﻲ اﻟﺴﻤﺎء و ﻻ أﺻﻐﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ و ﻻ أﻛﺒﺮ اﻻ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب ﻣﺒﻴﻦ "‬
‫)‪ " (2‬و ﻗﻞ أﻧﺰﻟﻪ اﻟﺬي ﻳﻌﻠﻢ اﻟﺴﺮ ﻓﻲ اﻟﺴﻤﻮات و اﻻرض” " )‪.(3‬‬
‫در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ از راﻫﻬﺎي ﻣﺘﻌﺪد اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻳﻜﻲ از راه ﺑﺮﻫﺎن اﻧﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﻗﺘﻲ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ آﺛﺎر و ﻣﻌﻠﻮﻻت و ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت او ﻧﻈﺮ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬آﺛﺎر و ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎي ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻮدن ﺧﺎﻟﻖ و ﻋﻠﺖ‬
‫و آﻓﺮﻳﻨﻨﺪه آﻧﻬﺎ را ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺎﻟﻖ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ را از روي ﻋﻠﻢ و ﺣﻜﻤﺖ و ﺗﺪﺑﻴﺮ آﻓﺮﻳﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻠﻮل و ﻣﺨﻠﻮق و اﺛﺮ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﺑﺮاﺻﻞ وﺟﻮد ﻣﺆﺛﺮ دﻻﻟﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﺮﺧﺼﻮﺻﻴﺖ‬
‫وﺟﻮد ﻣﺆﺛﺮ دﻻﻟﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬ﺳﻮره ﻣﻠﻚ ‪14 ./‬‬
‫‪ - 2‬ﺳﻮره ﻳﻮﻧﺲ ‪61 ./‬‬
‫‪ - 3‬ﺳﻮره ﻓﺮﻗﺎن ‪6 ./‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣١٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ اﺛﺮ ﺑﺮ درﺟﻪ ﻗﺪرت ﻣﺆﺛﺮ دﻻﻟﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺎ از روي وﻳﺮاﻧﻲ زﻳﺎد ﻳﻚ‬
‫ﺷﻬﺮ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺑﻤﺐ ﻣﻨﻔﺠﺮ ﺷﺪه و ﻗﺪرﺗﺶ ﺧﻴﻠﻲ زﻳﺎد ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬و ﻳﺎ ﻛﺘﺎﺑﻲ ﻛﻪ اﺛﺮ ﻳﻚ‬
‫ﻣﺆﻟﻒ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ و اﻃﻼع و آﮔﺎﻫﻲ ﻣﺆﻟﻒ را ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻫﻢ وﻗﺘﻲ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﻧﮕﺎه‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬از ﻛﺘﺎب ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺧﺎﻟﻖ و آﻓﺮﻳﻨﻨﺪه آن ﭘﻲ ﻣﻲﺑﺮﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ راﻫﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ‬
‫ﻫﺮﮔﺰ از اﻳﻦ راه ﻧﻤﻲروﻧﺪ‪ .‬ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ از اﻳﻦ راه ﻣﻲروﻧﺪ‪ ،‬راه ﻏﻠﻄﻲ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬راه درﺳﺘﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻓﻼﺳﻔﻪ از اﻳﻦ راه ﻧﻤﻲروﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮا؟ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﻪ آن اﻧﺪازه را ﻛﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻼﺳﻔﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﻓﻘﻂ اﺛﺒﺎت ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ آﻓﺮﻳﺪه اﺳﺖ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬و ﺣﺎل آن ﻛﻪ آﻧﭽﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻴﺶ ازاﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﻋﻠﻢ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‬
‫اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ‪ .‬در ﺑﺮﻫﺎن اﻧﻲ‪ ،‬در ﻫﻤﺎن داﻳﺮهاي ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدات را ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻮدن او ﭘﻲ‬
‫ﻣﻲﺑﺮﻳﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﭼﻮن اﻳﻦ ﺷﻲء را آﻓﺮﻳﺪه‪ ،‬ﻣﻲﻓﻬﻤﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻮده اﻳﻦ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در‬
‫ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ اﻳﻦ ﺧﻮد راﻫﻲ اﺳﺖ وﻟﻲ ﻓﻼﺳﻔﻪ از اﻳﻦ راه ﻧﻤﻲروﻧﺪ‪.‬‬
‫اﺻﻄﻼح ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ و اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ در ﻛﻼم ﺷﻴﺦ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻲ ﺣﻘﻴﻘﺖ آن ﻫﺴﺖ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻋﺮض ﻛﻨﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ :‬ﻋﻠﻢ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ و ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺑﻴﺎﻧﻲ ﻛﻪ اﻻن ﻋﺮض ﻛﺮدم‪ .‬ﻳﺎدﻣﺎن ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ اﺻﻄﻼح ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ و اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ در‬
‫ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻇﺎﻫﺮا ﻫﻢ ﻧﻴﺎﻣﺪه‪ .‬وﻟﻲ اﺻﻞ ﻣﻄﻠﺐ در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫دوﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﻋﻠﻢ ﺣﺎﺻﻞ از ﻣﻌﻠﻮم ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﺒﺪأ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ و ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻨﻔﻌﻞ اﺳﺖ‪ ،‬و دﻳﮕﺮ‬
‫ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺒﺪأ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻢ ﻣﻊ اﻟﻤﻌﻠﻮم و ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ اﻟﻤﻌﻠﻮم‬

‫ﻳﻚ اﺻﻄﻼح دﻳﮕﺮي‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻢ ﺻﺮف اﺻﻄﻼح ﻧﻴﺴﺖ و درﺑﺎره ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫اﺻﻄﻼح ﻧﻪ ﺧﻮدش در ﻛﻼم ﺷﻴﺦ آﻣﺪه و ﻧﻪ اﺻﻞ ﻣﻄﻠﺐ آن‪ .‬و ﺑﻠﻜﻪ ﺷﺎﻳﺪ ﺷﻴﺦ اﺳﺎﺳﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻳﻚ ﺗﻘﺴﻴﻢ دﻳﮕﺮ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻋﻠﻢ ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ‬
‫اﺳﺖ‪ :‬ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ و ﻋﻠﻢ ذاﺗﻲ‪ .‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺷﺎﻳﺪ رﺳﺎﺗﺮ‪ :‬ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ ،‬و ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﺗﻘﺴﻴﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺻﻔﺎت ﻣﻲﺷﻮد و ﺑﻪ ﺻﻔﺎت ذاﺗﻲ و ﻏﻴﺮآن ﺗﻘﺴﻴﻢ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ؟‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٢٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻓﺮق دارد‪.‬‬
‫ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻳﻚ اﻋﺘﺒﺎر ﻋﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ ،‬و ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪.‬‬
‫آن ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم را ﺑﻪ ﻳﻚ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻋﻠﻢ ذاﺗﻲ ﻫﻢ ﺑﻨﺎﻣﻴﻢ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد ﭼﻴﺴﺖ؟‬

‫ﻧﻈﺮ ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق در ﻋﻠﻢ ﻣﺠﺮد ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﻮد‬

‫اﻳﻦ از ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪاي درﺑﺎب ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﻧﺎﺷﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻳﻚ درﺟﻪ از ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﻀﻮري را ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺠﺮد ﺑﻪ ذات ﺧﻮد اﺳﺖ ﻗﺒﻮل داﺷﺖ و ﻗﺒﻮل داﺷﺖ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻋﻠﻢ‪،‬‬
‫ﻋﺎﻟﻢ و ﻋﻠﻢ و ﻣﻌﻠﻮم ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق آﻣﺪه ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮي را ﻛﺸﻒ ﻛﺮده اﺳﺖ و آن ﻋﻠﻢ ﺷﺨﺺ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻓﻌﺎل‬
‫ﺧﻮد‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎ اﮔﺮ ﻓﻌﻞ ﻫﻢ ﻣﺠﺮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻣﺠﺮد‪ ،‬ﺧﻮدش‪ ،‬ﻋﻴﻦ ﺣﻀﻮر در ﻧﺰد ﺧﻮد‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺧﻮدش اﻣﺮي ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﻀﻮر ﺧﻮدش ﻧﺰد ﺧﻮدش اﻣﺮ دﻳﮕﺮي‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﻣﺠﺮد‬
‫ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﻮدش ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻌﻠﺶ ﻋﻴﻦ ﺣﻀﻮر در ﻧﺰد او اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ‬
‫ﻓﻌﻠﺶ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻳﻚ اﻣﺮ دﻳﮕﺮي ﭘﻴﺶ او ﺣﻀﻮر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫ﻣﺠﺮد ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻳﻚ ﺻﻮرت ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﻤﺎن ﻓﻌﻠﺶ ﻋﻴﻦ ﺣﻀﻮر ﭘﻴﺶ او اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻣﺎ اﻳﻦ اﻣﺮ را در ﻧﻔﺲ ﺧﻮدﻣﺎن ﻫﻢ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ‪:‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﺑﻴﺮون از وﺟﻮد ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻓﻌﺎل ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ ﻣﺎ ﻛﻪ در داﻳﺮه ﻧﻔﺲ ﻣﺎ ﺻﻮرت ﻣﻲﮔﻴﺮد ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ دردي ﻛﻪ در وﺟﻮد ﻣﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ درد‬
‫ﻳﻚ وﺟﻮدي دارد‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻣﺎ از وﺟﻮد درد ﻳﻚ آﮔﺎﻫﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ آﮔﺎﻫﻲ ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد‬
‫درد اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﺧﻮد درد ﭘﻴﺶ ﻣﺎ ﺣﻀﻮر دارد‪ .‬ﻧﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻦ ﻗﻔﺴﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮدش ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﻏﺎﻳﺐ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻳﻚ آﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ آن دارم ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ ﻣﻦ ﺑﻪ آن‬
‫ﻗﻔﺴﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و وﺟﻮد آن آﮔﺎﻫﻲ ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد ﻗﻔﺴﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺻﻮرت ﻗﻔﺴﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ درد ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ درد ﻣﻲﻛﺸﻢ‪ ،‬ﺧﻮد درد را درك ﻧﻜﻨﻢ و ﺗﺼﻮﻳﺮي از درد ﭘﻴﺶ‬
‫ﺧﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺧﻮد درد را‪ ،‬ﻫﻤﺎن وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ درد را درك ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ ،‬وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ‬
‫ﻟﺬت را درك ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ ،‬وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ دﻳﺪن ﺧﻮدم را درك ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ .‬ﭘﺲ در اﻳﻦ ﺟﻮر ﻣﻮارد‪،‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻓﻌﻞ‪،‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٢١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﻴﻦ ﻓﻌﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻮد ﻓﻌﻞ ﻧﺰد ﻋﺎﻟﻢ ﺣﻀﻮر دارد‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺻﻮرﺗﻲ از ﻓﻌﻞ ﺣﻀﻮر‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺧﻮد ﻓﻌﻞ اﺻﻼ ﻏﺎﻳﺐ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻧﻴﺎزي ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺻﻮرت ﻣﻌﻠﻮم واﻗﻊ‬
‫ﺷﻮد‪.‬‬
‫وﻟﻲ در ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻗﻬﺮا آن ﻋﻠﻢ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و ﻣﻌﻠﻮم ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ ،‬زﻳﺮا ﻛﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫ﻗﺒﻼ وﺟﻮد دارد و ﺑﻌﺪ ﻣﻌﻠﻮم وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻫﻤﺎن ﻣﺜﺎﻟﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ درﺑﺎب ﻣﻬﻨﺪس و‬
‫ﻣﻌﻤﺎر و اﻣﺜﺎل آن ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ‪.‬‬

‫ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺮﺗﺒﻪاي از ﻋﻠﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‬

‫ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‪ .‬و اﻳﻦ ﺣﺮف ﺑﺴﻴﺎر‬
‫ﺧﻮﺑﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ ﻣﺮاﺗﺐ دﻳﮕﺮ ﻋﻠﻢ ﻧﻔﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ‬
‫اﺷﻴﺎء ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻤﺎم اﺷﻴﺎء از ازل ﺗﺎ ﺑﻪ اﺑﺪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲﺷﺎن ﻧﺰد ﭘﺮوردﮔﺎر‬
‫ﺣﻀﻮر دارﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﻢ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در داﻳﺮه ﻧﻔﺲ ﺧﻮدش ﺻﻮرت ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻋﻠﻢ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﻪ درد ﻛﺸﻴﺪن ﺧﻮدش‪ ،‬وﻋﻠﻢ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻟﺬت ﺧﻮدش‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اراده ﺧﻮدش‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﻪ ﺻﻮرت ذﻫﻨﻲ ﺧﻮدش‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺧﻮد ﺻﻮر‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ آن ذي اﻟﺼﻮرﻫﺎي ﺧﺎرﺟﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻢ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ ﺧﻮدش‪ ،‬ﻧﻴﺰ ﻋﻠﻤﻬﺎي ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﻋﻠﻢ دارد ﻛﻪ ﺧﻮد اﻳﻨﻬﺎ ﺣﺎﺿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻛﻪ ﻋﻠﻤﻲ ﻏﻴﺮ از وﺟﻮد آﻧﻬﺎ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و‬
‫ﺧﻮد آﻧﻬﺎ در ﻧﻔﺲ ﺣﻀﻮر ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻋﺎﻟﻢ و ﺗﻤﺎم ﻣﺎﺳﻮي اﷲ آﻧﭽﻨﺎن در ﻧﺰد ذات‬
‫ﭘﺮوردﮔﺎر ﺣﻀﻮر دارﻧﺪ ﻛﻪ اراده اﻧﺴﺎن ﭘﻴﺶ اﻧﺴﺎن ﺣﻀﻮر دارد‪ ،‬ﻛﻪ اﻓﻌﺎل ﻧﻔﺲ ﭘﻴﺶ ﻧﻔﺲ‬
‫ﺣﻀﻮر دارﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻧﻔﻌﺎﻻت ﻧﻔﺲ ﭘﻴﺶ ﻧﻔﺲ ﺣﻀﻮر دارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﭼﻮن ﺗﻌﺒﻴﺮي ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ‬
‫ﻧﺪارﻳﻢ ]ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ[‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻴﻦ ﻋﻠﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﻋﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب‪ ،‬وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲاش از ﻣﻦ و‬
‫ﺷﻤﺎ ﻏﺎﻳﺐ اﺳﺖ‪ ،‬و ﭼﻮن ﺻﻮرﺗﻲ از آن ﭘﻴﺶ ﻣﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻫﻢ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺻﻮرت ﭘﻴﺶ‬
‫ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺧﻮد ﺻﻮرت ﻛﺘﺎب ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮي ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﻋﻴﻦ ﺻﻮرت ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺘﺎب ﺑﺮاي ﭘﺮوردﮔﺎر آﻧﭽﻨﺎن ﺣﻀﻮر دارد ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﻦ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﺣﻀﻮر دارد‪ .‬اﻳﻦ اﻃﺎق از ﻣﺎ ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ و ﺗﺼﻮﻳﺮي از آن ﭘﻴﺶ ﻣﺎ ﺣﺎﺿﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺗﻤﺎم اﻃﺎق ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ﻇﺎﻫﺮ و ﺑﺎﻃﻦ ﺧﻮدش‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻤﺎم وﺟﻮد ﺧﻮدش‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ﻫﺴﺘﻲ‬
‫ﺧﻮدش ﺑﺮاي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٢٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭘﺮوردﮔﺎر ﺣﻀﻮر دارد‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻲ ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ ﭘﺮوردﮔﺎر ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻋﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬ﻳﺎ ﻻاﻗﻞ اﻳﻦ ﺧﻮدش ﻣﺮﺗﺒﻪاي ازﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﻄﻠﺐ درﺳﺖ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﻣﻌﻠﻮم ﭘﺮوردﮔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻌﻠﻮم ﻋﻴﻦ ﻋﻠﻢ ﭘﺮوردﮔﺎر‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮد ﻋﺎﻟﻢ دﻓﺘﺮ ﻋﻠﻢ ﭘﺮوردﮔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺘﺎب ﻋﻠﻢ ﭘﺮوردﮔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺘﺎب ﭘﺮوردﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻫﻢ ﺳﺨﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﺜﺎل ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺳﺨﻦ درﺳﺘﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬در ﻣﻮرد ﻣﻌﻠﻮﻣﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻫﻨﻮز ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻴﺎﻣﺪهاﻧﺪ و ﺑﻪ ﺗﺪرﻳﺞ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﻨﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻋﻠﻢ ﻣﻊاﻟﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ .‬آن وﻗﺖ ﻋﻠﻢ و ﻣﻌﻠﻮم ﻫﺮ دو ﺑﺎ ﻫﻢ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲآﻳﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺟﺎ‬
‫دﻳﮕﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﻊاﻟﻤﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ :-‬وﻗﺘﻲ ﻋﻠﻢ ﻋﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ و ﻣﻌﻠﻮم ﻋﻴﻦ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﻳﻚ ﻧﻮع وﺣﺪت وﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﺴﻲ ﻛﻪ از وﺣﺪت وﺟﻮد ﺑﺪش ﻧﻤﻲآﻳﺪ‪ .‬وﻟﻲ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻋﻠﻢ ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺑﺎ‬
‫ﻋﻠﻢ ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻓﺮق دارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ دو ﻧﻮع وﺣﺪت و اﺗﺤﺎد اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ :-‬آﻳﺎ ﻻزم ﻧﻤﻲآﻳﺪ ﻛﻪ در ﻋﻠﻢ ﭘﺮوردﮔﺎر ﺗﻜﺜﺮ ﺑﺎﺷﺪ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻻزم آﻳﺪ‪ ،‬ﭼﻪ اﺷﻜﺎﻟﻲ دارد؟‬

‫‪ :-‬ﺗﻜﺜﺮ در ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺗﻜﺜﺮ در ذات ﻣﻨﺠﺮ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻢ دو ﻧﻮع اﺳﺖ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻻزم ﻧﻤﻲآﻳﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻄﻠﺐ ]ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق[ ﻓﻲﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻣﻄﻠﺐ درﺳﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻴﭻ در آن ﺧﺪﺷﻪاي‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٢٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻳﻚ ﺳﺆال در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﺴﺖ‪ ،‬و آن ﺳﺆال اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ؟ و آﻳﺎ اﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﺮاﺗﺐ دارد؟ ﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء‬
‫ﻣﺮاﺗﺐ ﻧﺪارد؟ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬آﻳﺎ اﺷﻴﺎء از ﻳﻚ ﺟﻬﺖ ﻣﻜﺸﻮف ذات ﭘﺮوردﮔﺎر ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ ﻳﺎ از‬
‫ﺟﻬﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻜﺸﻮف ذات ﭘﺮوردﮔﺎر ﻫﺴﺘﻨﺪ؟‬

‫ﻣﺮاﺗﺐ داﺷﺘﻦ ﻋﻠﻢ ﭘﺮوردﮔﺎر‬

‫اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﮔﺮ در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ ﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ در ﻛﻠﻤﺎت ﻣﺘﺄﺧﺮان از ﺷﻴﺦ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺎ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻣﺮاﺗﺐ دارد‪ .‬و اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻃﻬﺎي ﻣﺘﻌﺪد ﺑﺮاي ﭘﺮوردﮔﺎر‬
‫ﻣﻜﺸﻮﻓﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ]ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ [،‬ﻳﻜﻲ از ﻣﻨﺎﻃﻬﺎ اﺳﺖ‪] .‬ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪[:‬‬
‫ﻓﺬا ﻣﺮاﺗﺐ ﻳﺒﺎﻳﻦ ﻋﻠﻤﻪ‬ ‫اذ ﻳﻜﺸﻒ اﻻﺷﻴﺎء ﻣﺮات ﻟﻪ‬
‫و ﻗﺪر ﺳﺠﻞ ﻛﻮن ﻳﺮﺗﻀﻲ )‪(1‬‬ ‫ﻋﻨﺎﻳﺔ و ﻗﻠﻢ ﻟﻮح ﻗﻀﺎ‬
‫اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻣﻄﻠﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ در ﺗﻌﺒﻴﺮات اﺳﻼﻣﻲ و ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻫﻢ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﺪ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫اﻟﻮاﺣﻲ و ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮﻇﻲ ﻫﺴﺖ‪] ،‬ﻫﻤﺎن ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪[:‬‬
‫" » ﺑﻞ ﻫﻮ ﻗﺮآن ﻣﺠﻴﺪ ﻓﻲ ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ” " )‪(2‬‬
‫" » ﻳﻤﺤﻮا اﷲ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء و ﻳﺜﺒﺖ و ﻋﻨﺪه ام اﻟﻜﺘﺎب” " )‪(3‬‬
‫" » واﻧﻪ ﻓﻲ ام اﻟﻜﺘﺎب ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻟﻌﻠﻲ ﺣﻜﻴﻢ” " )‪(4‬‬
‫" » و ﻋﻨﺪه ﻣﻔﺎﺗﺢ اﻟﻐﻴﺐ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ اﻻ ﻫﻮ” " )‪.(5‬‬
‫ﻗﻬﺮا اﻳﻦ ﺳﺆال ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در آن ﺛﺒﺖ اﺳﺖ؟ ﻫﻤﻪ‬
‫ﭼﻴﺰ در ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ ﺛﺒﺖ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ وﺟﻮد ﻋﻠﻤﻲ دارد‪ .‬اﻣﺜﺎل اﻳﻦ آﻳﺎت ﻧﺸﺎن‬
‫ﻣﻲدﻫﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺮاﺗﺐ دارد‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺮﻓﺖ درﺳﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺎي ﺷﻚ و ﺗﺮدﻳﺪ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬ﺷﺮح ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ‪ ،‬اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬اﻟﻔﺮﻳﺪه اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ[‪.‬‬
‫‪ - 2‬ﺳﻮره ﺑﺮوج ‪ 21 /‬و‪22 .‬‬
‫‪ - 3‬ﺳﻮره رﻋﺪ ‪39 ./‬‬
‫‪ - 4‬ﺳﻮره زﺧﺮف ‪4 ./‬‬
‫‪ - 5‬ﺳﻮره اﻧﻌﺎم ‪59 ./‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٢٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻮﺟﻮدهاﻟﻌﻴﻨﻲ ﻋﻠﻢ ﭘﺮوردﮔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﺳﺖ و ﻣﻌﻠﻮم‪.‬‬

‫ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم ﭘﺮوردﮔﺎر ﺑﻪ اﺷﻴﺎء‬

‫وﻟﻲ اﻳﻦ ﺳﺆال ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻗﺒﻞ از وﺟﻮدﺷﺎن ﻫﻢ ﻋﻠﻢ‬
‫دارد؟ اﮔﺮ ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻋﻠﻢ ذات ﺑﻪ ذات ﻋﻴﻦ ذات اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫ﻋﻠﻢ ذات ﺑﻪ اﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻗﻬﺮا ﻋﻴﻦ ذات ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ذات ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﻴﻦ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ ﻧﻪ ﻋﻴﻦ ذات‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮ ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻳﻌﻠﻢ اﻻﺷﻴﺎء ﻗﺒﻞ‬
‫وﺟﻮدﻫﺎ؟ ﻫﻞ ﻳﻌﻠﻢ اﻻﺷﻴﺎء ﻣﻦ اﻻزل؟ آﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ اﮔﺮ ﻣﻨﺎط‬
‫اﻧﻜﺸﺎف اﺷﻴﺎء ﻫﻤﺎن ﺣﺪي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ آﻧﻬﺎ ﻣﻨﺎط‬
‫اﻧﻜﺸﺎف و ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻴﻦ اﻧﻜﺸﺎف اﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻓﻘﻂ‬
‫ﻋﻠﻢ ﻋﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮم دارﻳﻢ‪ .‬ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق ﻫﻢ ﻧﻤﻲﺧﻮاﻫﺪ اﻧﻜﺎر ﻣﺮاﺗﺐ دﻳﮕﺮ را ﺑﻜﻨﺪ‪ .‬ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﻣﺮﺗﺒﻪاي از ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻲ از ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻋﻴﻨﻴﺖ ﺧﻮدش در ﻧﺰد ﭘﺮوردﮔﺎر ﻣﻨﻜﺸﻒ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﺑﺮوﻳﻢ ﺳﺮاغ ﺑﻴﺎن ﺑﻮﻋﻠﻲ‪.‬‬

‫روش ﺑﻮﻋﻠﻲ در ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺑﻪ ﻣﺎﺳﻮا‬

‫ﺑﻮﻋﻠﻲ ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق را اﻧﺘﺨﺎب ﻧﻜﺮده و ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺷﺎره ﻧﻜﺮده اﺳﺖ ك ه ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﺑﻮﺟﻮدهاﻟﻌﻴﻨﻲ ﻫﻢ ﻋﻠﻢ ﭘﺮوردﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬او ﺳﺮاغ ﻋﻠﻢ دﻳﮕﺮي رﻓﺘﻪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از ﻣﻌﻠﻮم و ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ .‬آن ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫از اﻳﻦ راه وارد ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ .‬واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ‬
‫اﺷﻴﺎء‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﺻﺎدر اول اﺳﺖ‪ .‬و ﺻﺎدر اول ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﺻﺎدر دوم‪ ،‬ﺗﺎ‬
‫ﺑﺮﺳﻴﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻞ آﺧﺮ‪ .‬از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻣﻲداﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪(1) .‬‬
‫]ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ [:‬واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﺻﺎدر اول‪ ،‬و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش ﻋﻠﻢ دارد‪ .‬اﻳﻦ را ﻗﺒﻼ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدهاﻳﻢ‪ .‬و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل اول ﻫﻢ دارد‪.‬‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪-1‬ﺧﻮاﺟﻪ ﻃﻮﺳﻲ]ره[ ﻳﻚ ﺑﻴﺎﻧﻲ درﻫﻤﻴﻦﺟﺎ داردﻛﻪ ﺧﻮد ﺷﻴﺦ ﺑﻪ آن ﺻﻮرت ﺑﻴﺎن ﻧﻜﺮده‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٣٢٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻌﻠﻮل اول ﻫﻢ ﻋﻠﺖ ﺑﺮاي ﻣﻌﻠﻮل دوم اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل اول‬
‫دارد‪ ،‬و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ]ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ [ ،‬ﭘﺲ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل‬
‫اول ﻋﻠﺖ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل دوم اﺳﺖ‪ .‬و اﻳﻦ اﻣﺮ اﻟﻲ ﻏﻴﺮ اﻟﻨﻬﺎﻳﻪ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺟﻠﻮ ﺑﺮود‪ .‬ﻫﻤﻴﻦﻃﻮر‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آﻧﭽﻪ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ در ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻧﺎﺷﻲ از وﺟﻮد ﻋﻠﻤﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ‬
‫ذات ﺧﻮد ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از ﺑﺮاي ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺻﺎدر اول‪ ،‬و ذات ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از ﺑﺮاي ﻋﻴﻦ‬
‫ﺻﺎدر اول‪ .‬ﺑﺎز ﺧﻮد ﺻﺎدر اول ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﺻﺎدر دوم‪ ،‬و ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺻﺎدر اول ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از‬
‫ﺑﺮاي ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺻﺎدر دوم‪ ،‬اﻟﻲ ﻏﻴﺮاﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ .‬ﭘﺲ ﻫﺴﺘﻲ ﻗﻬﺮا ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬در‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ‪.‬‬

‫ﺗﻔﺎوت ﺑﻴﺎن ﺑﻮﻋﻠﻲ و ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق در ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ‬

‫ﺑﻪ آن ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ ﻋﻴﻦ ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﻲ ﻫﻢ‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﭼﻮن آن ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﺑﺮاي اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺗﺮﺗﻴﺒﻲ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن اﻋﻴﺎن اﺷﻴﺎء‬
‫راﺑﻄﻪ ﻋﻠﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻋﻴﻦ ﻫﻤﺎن ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻫﻢ در ﻧﻈﺎم "ﻋﻠﻤﻲ وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫ﻳﻨﺸﺄ ﻣﻦ ﻧﻈﺎﻣﻪ اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ )‪(1‬‬ ‫و اﻟﻜﻞ ﻣﻦ ﻧﻈﺎﻣﻪ اﻟﻜﻴﺎﻧﻲ‬
‫ﮔﻔﺘﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ دو ﺑﻴﺎن ﺿﺪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬زﻳﺮا در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﻠﻢ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ ﻣﻌﻠﻮم اﺛﺒﺎت ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫و ﻗﻬﺮا ﻋﻠﻢ ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﻣﻌﻠﻮم ﻫﻢ اﺛﺒﺎت ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ در ازل وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻌﻠﻮم در ﻻﻳﺰال وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻳﻌﻠﻢاﻻﺷﻴﺎء ﻓﻲاﻻزل ﻗﺒﻞ وﺟﻮدﻫﺎ‪.‬‬
‫ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ از اﻳﻦ راه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻃﺒﻖ ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم ﺣﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺎﺷﻴﻢ و ﻓﻘﻂ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن‬
‫ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم اﺛﺒﺎت ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ دو ﺑﻴﺎن ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫ﻣﻨﺎﻓﺎت ﻧﺪارد‪ .‬ﻃﺒﻖ ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش‪ ،‬ﻋﻴﻦ ذاﺗﺶ اﺳﺖ‪ ،‬و‬
‫ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﻴﻦ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ ،‬و ﻗﻬﺮا ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻗﺒﻞ از‬
‫اﺷﻴﺎء اﺛﺒﺎت ﻧﻤﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫از راﻫﻲ ﻛﻪ ﺑﻮﻋﻠﻲ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات ﻋﻴﻦ ذات اﺳﺖ‪ ،‬و ﻋﻠﻢ ﺣﻖ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﻣﺮﺣﻮم ﺳﺒﺰواري[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٢٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ذات آﻧﻬﺎ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻗﺒﻞ از اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ‬
‫ﻗﺒﻞ از اﺷﻴﺎء ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫آن وﻗﺖ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻣﻲﺗﻮان اﺛﺒﺎت ﻛﺮد ﻛﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﻴﻦ ذات ﺑﺎﺷﺪ؟ اﻳﻦ را ﻧﻪ ﺑﻮﻋﻠﻲ اﺛﺒﺎت ﻛﺮد و ﻧﻪ ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق‪ .‬آﻳﺎ ﻣﻲﺷﻮد‬
‫ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻗﺒﻞ از اﺷﻴﺎء ﺑﺎﺷﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻋﻴﻦ ذات ﺑﺎﺷﺪ؟ اﻳﻦ آن ﺑﻴﺎن‬
‫ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ آورده‪ ،‬راﺟﻊ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ اﺟﻤﺎﻟﻲ در ﻋﻴﻦ ﻛﺸﻒ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ‬
‫]درﭘﺮوردﮔﺎر ﻫﺴﺖ[‪ .‬آن دﻳﮕﺮ از ﺣﺪود اﻳﻦ ﺑﺤﺜﻬﺎ ﻋﺠﺎﻟﺘﺎ ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ را ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺗﺎ ﻳﻚ‬
‫ﺧﻮرده ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﺎرﻳﺨﭽﻪ ﻋﻠﻢ را روﺷﻦ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻴﻢ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻢ ارﺗﺴﺎﻣﻲ واﺟﺐ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء‬

‫ﺑﻮﻋﻠﻲ روي ﺑﻴﺎن ﺧﻮدش ﺟﻠﻮ ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﻗﺒﻼ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ ﺑﻮﻋﻠﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ‬
‫اﺷﻴﺎء ﭼﻴﺰي ﻧﻈﻴﺮ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻛﻠﻤﻪ ﺣﺼﻮﻟﻲ را ﺑﻜﺎر ﻧﻤﻲﺑﺮد‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﻮي ﻋﻠﻢ‬
‫اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ‬
‫ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ‪ .‬ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء را ﻋﻠﻢ ارﺗﺴﺎﻣﻲ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﺑﻮﻋﻠﻲ اﺛﺒﺎت ﻛﺮده اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ و ارﺗﺴﺎﻣﻲ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬و ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻋﻠﻢ ارﺗﺴﺎﻣﻲ اﺳﺖ و ﻣﻘﺪم‬
‫ﺑﺮ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ ،‬و ﻋﻴﻦ ذات ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ ذات ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻮﻋﻠﻲ روي‬
‫اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﺟﻠﻮ ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬و دﻳﺪﻳﻢ ﻛﻪ از راه ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻢ وارد ﺷﺪه‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﭼﻄﻮر ﻣﻲﺗﻮان اﻳﻦ دو اﻣﺮ را ﺟﻤﻊ ﻛﺮد ﻛﻪ ﺻﻮر ﻣﺮﺗﺴﻤﻪ ﺑﺎﺷﺪ و اﻧﻔﻌﺎل ﻧﺒﺎﺷﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﭼﻮن آن ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ ﻛﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ﻗﺮار ﻣﻲﮔﻴﺮد‪،‬‬
‫ﻋﻠﻢ ارﺗﺴﺎﻣﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﻠﻢ ﻳﻚ ﻧﻔﺮ ﻣﺨﺘﺮع ﺑﻪ آن اﻣﺮ ﻣﺨﺘﺮع ﺧﻮدش‪ ،‬ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از‬
‫وﺟﻮد ﻣﺨﺘﺮع اﺳﺖ و ﻣﺨﺘﺮع ﺑﺎ ﻗﻮه ﻣﺘﺨﻴﻠﻪ و ﺧﻼﻗﻪاي ﻛﻪ دارد آن را اﺑﺪاع ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻧﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء را در ﺧﺎرج ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ و ﺑﻌﺪ از روي آن اﺧﺘﺮاع ﺧﻮد را ﻣﻲﺳﺎزد‪ .‬آﻧﭽﻪ در‬
‫ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ آﻣﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ " » أﻧﺸﺎ اﻟﺨﻠﻖ اﻧﺸﺎء‪ ،‬و اﺑﺘﺪاءه اﺑﺘﺪاء‪ ،‬ﺑﻼ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٢٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫روﻳﺔ أﺟﺎﻟﻬﺎ‪ ،‬و ﻻ ﺗﺠﺮﺑﺔ اﺳﺘﻔﺎدﻫﺎ” " )‪ (1‬ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻔﻲ ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ‬
‫را ﻣﻲداﻧﺪ و ﻣﺒﺪع اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪون اﻳﻦ ﻛﻪ از روي ﻳﻚ ﻣﺜﺎﻟﻲ ﻳﺎ از روي ﻳﻚ ﻧﻘﺸﻪاي اﺷﻴﺎء را‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻻزﻣﻪ ﻋﻠﻢ ارﺗﺴﺎﻣﻲ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ﺑﻮدن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ارﺗﺴﺎم در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﻀﻮري اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻠﻤﻪ ارﺗﺴﺎم را ﺷﺎﻳﺪ ﺧﻮد ﺷﻴﺦ ﻫﻢ ﻧﻴﺎورده‪ ،‬ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﺑﻌﺪﻫﺎ اﺻﻄﻼﺣﺎت‬
‫دﻳﮕﺮي آﻣﺪه‪ ،‬اﻳﻦ اﺻﻄﻼح را ﺑﻜﺎر ﺑﺮدهاﻧﺪ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ روﺷﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد از اﻳﻦ اﺻﻄﻼح‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺻﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺻﻮري ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺎﻻ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﺪ اﺳﻤﺶ را ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻲ ﺑﮕﺬارﻳﺪ ﻳﺎ ﻋﻠﻢ ارﺗﺴﺎﻣﻲ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر ﻋﻠﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺻﻮرﺗﻬﺎ اﺳﺖ‪،‬‬
‫وﻟﻲ ﻧﻪ ﺻﻮرﺗﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ از ﻣﻌﻠﻮم ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺻﻮرﺗﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮم از آﻧﻬﺎ ﮔﺮﻓﺘﻪ‬
‫ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﺑﻮﻋﻠﻲ را ﺑﻪ ﻛﻠﻲ رد ﻛﺮدهاﻧﺪ و ﻛﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﻣﻌﻴﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺧﻮد ﻋﻠﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺮ ﻣﻌﻠﻮل ﺗﻘﺪم دارد‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺎ ﻗﺒﻼ اﻳﻦ را ﺣﻞ ﻛﺮدﻳﻢ و آن ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻛﺎر ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻘﺎرن آن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪ :-‬ﻣﻦ رﺑﻂ را ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﻘﺪم را ﻣﻲﮔﻮﻳﻢ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬رﺑﻂ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن ﻃﺮح اﺷﻜﺎل ﺗﻘﺪم و ﺗﺄﺧﺮ‪ .‬اﻳﻦ اﺷﻜﺎل‪ ،‬اﺷﻜﺎل ﻣﻌﻴﺖ‬
‫ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﺑﺎ ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺷﻜﺎل در ﺟﺎي ﺧﻮدش ﺣﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬درﺑﺎب وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ‬
‫ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻋﻠﺘﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ در ازل ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ در ﻻﻳﺰال‪ .‬اﻣﺎ‬
‫در ﻋﻠﻢ و ﻣﻌﻠﻮم اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﭼﻮن ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﺜﻞ ﺧﻮد ﻣﻌﻠﻮل ﻳﻚ اﻣﺮ‬
‫ﻣﺎدي ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ در زﻣﺎن ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‪ ،‬و ﻟﻬﺬا اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲﺷﻮد‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺧﻄﺒﻪ اول‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٢٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭘﺲ ﺑﻮﻋﻠﻲ ]در ﻣﻮرد ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء[ از اﻳﻦ راه وارد ﺷﺪه‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﻮﻋﻠﻲ را‬
‫از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎي زﻳﺎدي رد ﻛﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت زﻣﺎﻧﻲ‬

‫ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺧﺎﺻﻲ را ﻃﺮح ﻛﺮده ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺧﺎص ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﻨﺸﺄ ﺗﺎﺧﺖ و‬
‫ﺗﺎزﻫﺎي زﻳﺎدي ﺑﻪ او ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬و ﺣﺘﻲ ﺑﻌﻀﻴﻬﺎ ﺑﻮﻋﻠﻲ را در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺗﻜﻔﻴﺮ‬
‫ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ از ﺟﻤﻠﻪ آﻧﻬﺎ ﻏﺰاﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬و آن ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت‬
‫زﻣﺎﻧﻲ‪.‬‬

‫ﻃﺮح اﺷﻜﺎل‬
‫اﺷﻜﺎل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻣﻮر ﻣﺘﻐﻴﺮ زﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺧﻮاه ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ‪،‬‬
‫ﺧﻮاه ﻧﺎﺧﻮاه ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن ﻣﻌﻠﻮم ﻣﺘﻐﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ آن ﻋﻠﻢ‬
‫ﺟﺎﻳﺶ را ﺑﻪ ﻋﻠﻢ دﻳﮕﺮي ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ دارﻳﻢ ﻛﻪ زﻳﺪ ﻓﺮدا ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬اﻻن ﻋﻠﻢ ﻣﺎ‬
‫ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ زﻳﺪ ﻓﺮدا ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ و ﺻﻮرت اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮدا‬
‫ﻣﻘﺎرن آﻣﺪن زﻳﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ زﻳﺪ ﻓﺮدا ﻣﻲآﻳﺪ؟ ﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ زﻳﺪ دارد ﻣﻲآﻳﺪ و اﻻن در ﺣﺎل آﻣﺪن اﺳﺖ؟ روز ﺑﻌﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ زﻳﺪ ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫آﻣﺪ و ﻳﺎ زﻳﺪ دارد ﻣﻲآﻳﺪ؟ ﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ زﻳﺪ آﻣﺪ؟ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ زﻳﺪ آﻣﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫از ﺟﻨﺒﻪ دﻳﮕﺮ‪ :‬ﻣﺜﻼ ﻗﺮار اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻼن ﺷﺨﺺ ﻓﺮدا ﺳﺎﻋﺖ ﻫﺸﺖ ﺑﺎ ﻗﻄﺎر وارد ﺷﻮد‪ .‬اﻻن ﻛﻪ‬
‫ﭼﻬﺎر ﺑﻌﺪ از ﻇﻬﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻦ ﻋﻠﻢ دارم ﻛﻪ زﻳﺪ ﺷﺎﻧﺰده ﺳﺎﻋﺖ دﻳﮕﺮ ﺑﺎ ﻗﻄﺎر وارد ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻳﻚ‬
‫ﺳﺎﻋﺖ ﺑﻌﺪ ﻋﻠﻢ ﻣﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﭘﺎﻧﺰده ﺳﺎﻋﺖ دﻳﮕﺮ وارد ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻳﻚ دﻗﻴﻘﻪ ﺑﻌﺪ ﻋﻠﻢ ﻣﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚدﻗﻴﻘﻪ ﻣﺎﻧﺪه ﺑﻪ ﭘﺎﻧﺰده ﺳﺎﻋﺖ او وارد ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻠﻢ داﺋﻤﺎ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﺘﻐﻴﺮ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫آن وﻗﺖ اﺷﻜﺎل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم ﻓﺮض ﻣﻲﺷﻮد؟‬
‫ﺣﺎل آن ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺤﻞ ﺗﻐﻴﺮات ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﻏﻴﺮ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ در‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻤﻜﻦ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ داﺋﻤﺎ راﺟﻊ ﺑﻪ اﻣﻮر ﺟﺰﺋﻲ ﻣﺘﻐﻴﺮ و ﻣﺘﺒﺪل‬
‫ﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ راﺟﻊ ﺑﻪ اﻣﻮر ﻛﻠﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬راﺟﻊ ﺑﻪ اﻣﻮر‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٣٢٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻠﻲ‪ ،‬ﻣﺜﻞ آﺗﺶ ﮔﺮم اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻣﺮوز ﻣﻦ و ﻓﺮداي ﻣﻦ و ﭘﺲ ﻓﺮداي ﻣﻦ ﻫﻤﻪ ﻳﻚ ﺟﻮر‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻨﺞ ﺿﺮﺑﺪر ﭘﻨﺞ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻴﺴﺖ و ﭘﻨﺞ‪ ،‬در ﮔﺮو زﻣﺎن ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ در ﻓﻼن زﻣﺎن‬
‫ﺑﻴﺴﺖ ﭘﻨﺞ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻴﺴﺖ و ﭘﻨﺞ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و ﻟﻬﺬا ﻋﻠﻢ ﻣﻦ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺗﻐﻴﻴﺮ‬
‫ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت و زﻣﺎﻧﻴﺎت ﺧﻮاه ﻧﺎﺧﻮاه ﺑﻪ ﺗﺒﻊ زﻣﺎﻧﻴﺎت ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ را‬
‫]در واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد[ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﺣﻞ ﻛﺮد؟‬

‫ﺑﻴﺎن ﺑﻮﻋﻠﻲ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل‬

‫ﺑﻮﻋﻠﻲ در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺨﻨﻲ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺳﻮء ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻮء ﺗﻌﺒﻴﺮش اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻮﻋﻠﻲ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻛﻠﻴﺎت دارد و ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬و ﭼﻨﻴﻦ اﺷﺘﺒﺎﻫﻲ ﺧﻴﻠﻲ ﻋﺠﻴﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺮﺧﻼف ﺻﺮﻳﺢ ﺣﺮف ﺑﻮﻋﻠﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻮﻋﻠﻲ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﺣﺘﻲ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻛﻠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺟﺰﺋﻲ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ آﻠﻲ‬

‫ﺑﻮﻋﻠﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت دوﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺟﺰﺋﻲ‪ ،‬و‬
‫دﻳﮕﺮي ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻛﻠﻲ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺟﺰﺋﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺜﺎﻟﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻛﻪ اﻏﻠﺐ در ﻣﻮرد ﻋﻠﻤﻬﺎي اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ از روي ﻣﺒﺎدي ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل‬
‫ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻛﻠﻲ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻛﻠﻲ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻓﺮد اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ‬
‫ﭼﻄﻮر؟‬
‫ﺧﻮد ﺑﻮﻋﻠﻲ ﺑﻪ ﺧﺴﻮف و ﻛﺴﻮﻓﻬﺎ ﻣﺜﺎل ﻣﻲزﻧﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻋﻠﻢ ﻣﻨﺠﻢ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺴﻮف در ﭼﻪ‬
‫ﺳﺎﻋﺖ ﺻﻮرت ﻣﻲﮔﻴﺮد و در ﭼﻪ دﻗﻴﻘﻪاي‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻛﻠﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﻋﻠﻢ از روي‬
‫ﻗﺎﻋﺪه و ﺿﺎﺑﻄﻪ ﻛﻠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻫﺮﮔﺎه زﻣﻴﻦ ﻣﻴﺎن ﻣﺎه و ﺧﻮرﺷﻴﺪ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺷﻮد‪ ،‬و ﻣﺜﻼ از ﻓﻼن‬
‫ﺟﺎ اﻳﻨﻘﺪر دور ﺑﺎﺷﺪ و از ﺟﺎي دﻳﮕﺮ آﻧﻘﺪر دورﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﺴﻮف روي ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﺧﺴﻮف ﺟﺰﺋﻲ ﻫﻢ ﻋﻠﻢ دارد‪.‬‬
‫ﻣﺜﺎل دﻳﮕﺮي ذﻛﺮ ﻛﻨﻢ‪ :‬ﺷﺨﺼﻲ ﻛﻪ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﻛﻨﻨﺪه و ﺣﺴﺎﺑﮕﺮ اﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻋﻠﻢ دارد‬
‫ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﻗﻄﺎري در ﺳﺎﻋﺖ دوازده از ﺗﻬﺮان ﺑﻪ ﻃﺮف ﻣﺸﻬﺪ ﺑﺎ ﺳﺮﻋﺖ ﻫﺸﺘﺎد ﻛﻴﻠﻮﻣﺘﺮ در‬
‫ﺳﺎﻋﺖ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪] .‬اﮔﺮ ﻗﻄﺎر در ﻣﺪﺗﻲ ﺑﻌﺪ ﺑﻪ ﮔﺮﻣﺴﺎر ﺑﺮﺳﺪ[‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﺿﺮورﺗﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﻗﻄﺎر را در آن ﺳﺎﻋﺖ در ﮔﺮﻣﺴﺎر ﺑﺒﻴﻨﺪ‪ .‬او ﺗﺤﺖ ﻗﺎﻋﺪه و ﺿﺎﺑﻄﻪ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٣٣٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻻن ﻋﻠﻢ دارد ﻛﻪ ﻗﻄﺎر در ﮔﺮﻣﺴﺎر اﻳﺴﺘﺎده اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﺸﺮ آﻧﻘﺪر دﻗﻴﻖ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ‬
‫ﺗﺨﻠﻔﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻳﻚ دﻗﻴﻘﻪ‪ ،‬دو دﻗﻴﻘﻪ ﻳﺎ ده دﻗﻴﻘﻪ ﺗﺨﻠﻒ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ‬
‫اﮔﺮ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺎ آﻧﻘﺪر ﺑﻪ ﻋﻠﻞ اﺣﺎﻃﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﻠﻠﻲ ﻛﻪ ﻛﻨﺪ ﻛﻨﻨﺪه‬
‫اﺳﺖ و ﺗﻨﺪ ﻛﻨﻨﺪه اﺳﺖ را ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ‪ ،‬از ﻗﺒﻴﻞ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎد و ﻋﻮاﻣﻞ دﻳﮕﺮ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﻋﻠﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﺗﺨﻠﻒ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﻣﻴﻠﻴﻮﻧﻴﻢ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻫﻢ ﺗﺨﻠﻒ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫آن ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺗﻮي ﻗﻄﺎر اﺳﺖ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻲ دارد ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺟﺰﺋﻲ‪ ،‬و آن ﻛﺲ ﻛﻪ روي ﻗﺎﻋﺪه و‬
‫ﺿﺎﺑﻄﻪ ﻛﻠﻲ و از روي ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ اﻳﻦ را ﻛﺸﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻲ دارد از ﻃﺮﻳﻖ ﻛﻠﻲ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﺑﻪ ﻧﺤﻮ آﻠﻲ اﺳﺖ‬

‫ﺳﺨﻦ ﺑﻮﻋﻠﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء ﺣﺘﻲ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻛﻠﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫" » ﻻ ﻳﻌﺰب ﻋﻦ ﻋﻠﻤﻪ ﻣﺜﻘﺎل ذره ﻓﻲ اﻟﺴﻤﻮات و اﻻرض” " ﺷﻴﺦ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر آﻳﺎت‬
‫ﺗﻜﻴﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﭼﻨﻴﻦ آﻳﺎﺗﻲ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻧﺤﻮ‬
‫ﺟﺰﺋﻲ و زﻣﺎﻧﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺟﺰﺋﻲ و زﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺧﻮد آن ﻣﻌﻠﻮم ﻣﺘﻐﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻻﻳﻖ ﺑﻪ‬
‫ذات ﭘﺮوردﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ از ﻧﻘﺺ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﻛﺎﻣﻞ ﻛﻪ از‬
‫روي ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻗﻬﺮا ﺑﻪ وﺟﻪ ﻛﻠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬او ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم دﻗﺎﻳﻖ‬
‫و ذرات دارد‪ ،‬وﻟﻲ ﻫﻤﻪ را ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻛﻠﻲ ﻋﻠﻢ دارد‪ .‬ﭼﻮن اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺟﺎي ﻟﻐﺰش داﺷﺘﻪ و‬
‫ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮده ﻛﻪ ﻣﻮرد ﺗﻮﻫﻢ واﻗﻊ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺷﻴﺦ ﺧﻴﻠﻲ ﺑﺴﻂ داده و ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﻳﻜﻲ‬
‫دو ﺻﻔﺤﻪ ﻻاﻗﻞ روي اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﺑﺤﺚ ﻛﺮده‪ ،‬و ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻬﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ آورده اﺳﺖ‪ .‬در ﺻﻮرﺗﻲ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻗﺎﻋﺪه ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺶ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ ﺑﺎﺷﺪ وارد ﻧﻤﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻛﺪام ﻗﺴﻢ؟‬

‫‪ :-‬ﻋﻠﻢ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ ﻳﻜﻲ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻣﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻳﻜﻲ ﻫﻢ ﺻﻮر ﻣﺮﺗﺴﻤﻪ ﻛﻪ ﻓﻌﻠﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٣١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ در ذات ﺣﻖ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻛﻠﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺟﺰﺋﻲ ﺑﻪ‬
‫ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ و ﺣﺎﻟﺖ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ دارد‪.‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫وﻟﻴﺲ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻳﻌﻘﻞ اﻻﺷﻴﺎء ﻣﻦاﻻﺷﻴﺎء‪ ،‬واﻻ ﻓﺬاﺗﻪ اﻣﺎ ﻣﺘﻘﻮﻣﻪ ﺑﻤﺎ ﻳﻌﻘﻞ‪،‬‬
‫ﻓﻴﻜﻮن ﺗﻘﻮﻣﻬﺎ ﺑﺎﻻﺷﻴﺎء‪ ،‬واﻣﺎ ﻋﺎرﺿﻪ ﻟﻬﺎ أن ﺗﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﻜﻮن واﺟﺒﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﻛﻞ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻫﺬا‬
‫ﻣﺤﺎل‪ .‬و ﻳﻜﻮن ﻟﻮﻻ أﻣﻮر ﻣﻦ ﺧﺎرج ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﻮ ﺑﺤﺎل‪ ،‬و ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﺣﺎل ﻻﻳﻠﺰم ﻋﻦ ذاﺗﻪ ﺑﻞ ﻋﻦ‬
‫ﻏﻴﺮه ﻓﻴﻜﻮن ﻟﻐﻴﺮه ﻓﻴﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮ‪ ،‬واﻻﺻﻮل اﻟﺴﺎﻟﻔﻪ‪ .‬ﺗﺒﻄﻞ ﻫﺬا و ﻣﺎ أﺷﺒﻬﻪ‪ ،‬وﻻﻧﻪ ﻣﺒﺪأ ﻛﻞ وﺟﻮد‬
‫ﻓﻴﻌﻘﻞ ﻣﻦ ذاﺗﻪ ﻣﺎﻫﻮ ﻣﺒﺪأ ﻟﻪ وﻫﻮ ﻣﺒﺪأ ﻟﻠﻤﻮﺟﻮدات اﻟﺘﺎﻣﺔ ﺑﺄﻋﻴﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻤﻮﺟﻮدات اﻟﻜﺎﺋﻨﺔ‬
‫اﻟﻔﺎﺳﺪه ﺑﺄﻧﻮاﻋﻬﺎ أوﻻ و ﺑﺘﻮﺳﻂ ذﻟﻚ ﺑﺄﺷﺨﺎﺻﻬﺎ‪.‬‬

‫ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻋﻠﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ اﺷﻴﺎء از ﻧﺎﺣﻴﻪ اﺷﻴﺎء ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻛﻪ‬
‫در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻳﺎ ذاﺗﺶ ﻣﺘﻘﻮم ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻘﻮﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻧﺎﺣﻴﻪ اﺷﻴﺎء آﻣﺪه‪ ،‬ﻛﻪ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ‬
‫اﺻﻼ ذاﺗﺶ ﻣﻌﻠﻮل اﺷﻴﺎء ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﺎ ﺣﺪاﻗﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻧﻪ‪ ،‬ذاﺗﺶ ﻣﺘﻘﻮم ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﺎرض اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺤﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ اﺻﻄﻼح ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ و ﻓﻌﻠﻲ در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺻﻄﻼح از ﻣﺘﺄﺧﺮﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻤﺶ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ و ﻣﻘﺪم ﺑﺮ‬
‫ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺒﺪأ ﻫﻤﻪ وﺟﻮدات اﺳﺖ و ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات‬
‫اﺳﺖ‪ .‬او ذاﺗﺶ را ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذاﺗﺶ ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ذاﺗﺶ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻋﻠﻤﺶ‬
‫ﺑﻪ ذاﺗﺶ ﻋﻴﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺑﻴﺎن ﺧﻮاﺟﻪ در اداﻣﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﻴﺦ‬

‫ﻫﻤﻴﻦﺟﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮاﺟﻪ ﻳﻚ ﺑﻴﺎن ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻮﺑﻲ دارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ از ﻫﻤﻴﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺳﺨﻦ ﺑﻮﻋﻠﻲ‪،‬‬
‫ﺳﺨﻦ ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق را ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٣٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﻤﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﻛﻪ ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﺖ از ﺑﺮاي اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ ،‬و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ‪ ،‬ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از ﺑﺮاي ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﭼﻮن واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ‬
‫ذات ﺧﻮدش دارد‪ ،‬ﻋﻠﻢ او ﺑﻪ ذاﺗﺶ ﻋﻠﺖ از ﺑﺮاي ﻋﻠﻢ او ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺷﻤﺎ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ را‬
‫ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد ﻣﻌﻠﻮﻻت ﻣﻲﮔﻴﺮﻳﺪ‪ .‬ﺧﻮاﺟﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻦ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲﻛﻨﻢ ﻛﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﺷﻮد‪ ،‬و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ذاﺗﺶ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از ﺑﺮاي ﻣﻮﺟﻮدات‪،‬‬
‫‪////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﻲداﻧﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﻬﺖ ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺘﺸﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذاﺗﺶ ﺑﺎ ﻋﻠﻤﺶ‬
‫ﺑﻪ ذاﺗﺶ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ دو ﻋﻠﻢ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﻳﻚ ﻋﻠﻢ؟ ﻳﻚ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺷﻴﺎء ﻋﻴﻦ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ .‬و ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات‬
‫اﺷﻴﺎء ﻋﻴﻦ ذات ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ :-‬آﺧﺮ ذات اﺷﻴﺎء ﻛﻪ ﻋﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺘﺸﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬آﻗﺎ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ذات ﻋﻠﺖ و ذات ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬ﺑﻌﺪ دو ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ درﺳﺖ ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ :‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻋﻠﺖ و ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬و ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ‪ :‬اﻳﻦ ذات‪ ،‬ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از ﺑﺮاي آن ذات‪ ،‬و ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ذات ﻫﻢ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از ﺑﺮاي ﻋﻠﻢ ﺑﻪ آن ذات‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ درﺟﺎﺋﻲ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ‬
‫ذات ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد ذات ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ذات ﻋﻴﻦ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٣٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ذات ﺷﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻓﺮق اﻳﻨﻬﺎ اﻋﺘﺒﺎري ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﭼﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ذات ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از ﺑﺮاي آن‬
‫ذات‪ ،‬و ﭼﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ذات ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از ﺑﺮاي آن ذات‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲﺷﻮد‬
‫ﻛﻪ ﭼﻮن ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ذات ﻋﻴﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺧﻮد وﺟﻮد ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻢ ﻋﻴﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل‬
‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻗﻬﺮا از دو ﺣﻴﺚ و از دو ﺟﻬﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺧﻮد ﻣﻌﻠﻮل‬
‫ﻋﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮم واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ اﻣﺮي ﻣﺎوراي اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫ﻋﻠﻴﺤﺪهاي ﻛﻪ ﻣﻔﺼﻞ ذﻛﺮ ﻛﺮده و ﺳﺨﻦ درﺳﺘﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬و از ﺳﺨﻨﻬﺎي ﺧﻮاﺟﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫]ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺷﻴﺦ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ‪ :‬ﻛﺎﺋﻨﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد دارﻧﺪ‪ ،‬اوﻻ و ﺑﺎﻟﺬات اﻧﻮاﻋﺸﺎن‬
‫ﻣﻌﻠﻮم ]ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ[ اﺳﺖ‪ .‬و اﺷﺨﺎص آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺗﻮﺳﻂ اﻧﻮاﻋﺸﺎن ﻣﻌﻠﻮم ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬و ﻗﺒﻼ ﻫﻢ‬
‫ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻮع اﺳﺖ‪ ،‬و ﻓﺮد ﺑﺎﻟﺘﺒﻊ ﻏﺎﻳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫و ﻣﻦ وﺟﻪ آﺧﺮ ﻻﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﻋﺎﻗﻼ ﻟﻬﺬه اﻟﻤﺘﻐﻴﺮات ﻣﻊ ﺗﻐﻴﺮﻫﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻣﺘﻐﻴﺮه ﻋﻘﻼ‬
‫زﻣﺎﻧﻴﺎ ﻣﺸﺨﺼﺎ ﺑﻞ ﻋﻠﻲ ﻧﺤﻮ آﺧﺮ ﻧﺒﻴﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻪ ﻻﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﺗﺎره ﻳﻌﻘﻞ ﻋﻘﻼ زﻣﺎﻧﻴﺎ ﻣﻨﻬﺎ أﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﻮﺟﻮده ﻏﻴﺮﻣﻌﺪوﻣﻪ‪ ،‬و ﺗﺎره ﻳﻌﻘﻞ ﻋﻘﻼ زﻣﺎﻧﻴﺎ ﻣﻨﻬﺎ أﻧﻬﺎ ﻣﻌﺪوﻣﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺟﻮده‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻟﻜﻞ‬
‫واﺣﺪ ﻣﻦ اﻻﻣﺮﻳﻦ ﺻﻮره ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻋﻠﻲ ﺣﺪه‪ ،‬وﻻ واﺣﺪه ﻣﻦ اﻟﺼﻮرﺗﻴﻦ ﺗﺒﻘﻲ ﻣﻊ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن‬
‫واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد ﻣﺘﻐﻴﺮ اﻟﺬات‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ وارد اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ زﻣﺎﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻋﻠﻢ ﺑﻪ وﺟﻪ ﻛﻠﻲ‬
‫اﺳﺖ‪] .‬ﭘﺲ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ زﻣﺎﻧﻲ آﻧﻬﺎ را ﻣﻮﺟﻮد ﺗﻌﻘﻞ ﻛﻨﺪ و زﻣﺎﻧﻲ آﻧﻬﺎ را ﻣﻌﺪوم ﺗﻌﻘﻞ‬
‫ﻛﻨﺪ[‪ .‬ﻟﻔﻆ " ﻣﻨﻬﺎ " در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﻜﻪ ]ﻋﻠﻢ[ از ﻧﺎﺣﻴﻪ آﻧﻬﺎ اﺳﺖ و ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻠﻤﻲ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ اﻳﻦﺟﻮرﺷﺪ‪ ،‬در ﻳﻚ زﻣﺎن ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ و در ﻳﻚ زﻣﺎن ﻣﻌﺪوم‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻻزم‬
‫ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ در ﻳﻚ زﻣﺎن ﻛﻪ ]آن ﻣﺘﻐﻴﺮ[ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻤﺶ ﺑﻪ آن ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آن‬
‫ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬و در زﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ]آن ﻣﺘﻐﻴﺮ[ ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ ﻋﻠﻤﺶ ﻋﻮض ﺷﻮد‪ ،‬و ﭼﻨﻴﻦ ﺷﻮد ﻛﻪ‬
‫آن ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻫﺮ دو درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻫﺮ ﺳﻪ ﻫﺴﺖ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﮔﺮ ﻫﺮ دو ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪ .‬اﻻن ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻋﻠﻢ دارﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ زﻳﺪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٣٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺮدا ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﺑﺎز ﻓﺮدا ﻫﻢ ﻣﻲﺗﻮاﻧﻴﺪ ﻫﻤﻴﻦ ﻋﻠﻢ را ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻜﻞ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ؟‬

‫‪ :-‬ﻋﻠﻢ اول در ﻇﺮف ﺧﻮد درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﻨﻮز ﻫﻢ ﻫﻤﺎن ﻣﻲآﻳﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬در ﻇﺮف ﺧﻮدش‪ ،‬ﻣﻲداﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻲآﻳﺪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ اﻻن ﭼﻄﻮر؟ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﻛﻠﻲ را ﺷﻤﺎ‬
‫دارﻳﺪ‪] ،‬وﻟﻲ[ ﺑﻪ ﻃﻮر ﺟﺰﺋﻲ آن را ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ اﮔﺮ اﻻن در ﺧﻮدﺗﺎن ﻧﮕﺎه ﻛﻨﻴﺪ‪] ،‬ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﺪ[‬
‫ﻛﻪ زﻣﺎن را در آﻧﺠﺎ ﻛﻠﻲ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻳﺪ‪ ،‬ﺟﺰﺋﻲ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ ]ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮد؟ [ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ‬
‫ﻋﻠﻢ دارﻳﺪ ﻛﻪ ﻓﻼن ﺣﺎدﺛﻪ واﻗﻊ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ ﺣﺎدﺛﻪ واﻗﻊ ﺷﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﺑﺎز ﻧﺤﻮه ﻋﻠﻢ ﺷﻤﺎ‬
‫ﻫﻤﺎن ﻋﻠﻢ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﻪ آﻳﻨﺪه اﺳﺖ؟ ﻧﻪ اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻛﻠﻲ زﻣﺎﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﻋﻮض‬
‫ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬و آن ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ دارﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ روز ﭘﺎﻧﺰده ﺑﻬﻤﻦ ﺳﺎﻋﺖ ﭘﻨﺞ ﺑﻌﺪ از ﻇﻬﺮ‬
‫ﺳﺎل ‪ 1354‬ﻓﻼن ﺣﺎدﺛﻪ واﻗﻊ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺠﺮد و ﻛﻠﻲ اﺳﺖ در ذﻫﻦ ﺷﻤﺎ‪ ،‬ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮدﺗﺎن را ﺑﻪ ﻛﻠﻲ از زﻣﺎن ﺧﺎرج ﻛﺮدهاﻳﺪ‪ .‬در آﻧﺠﺎ ﻫﻴﭻ ﻗﻴﺪي ﻧﻤﻲآورﻳﺪ ﻛﻪ آن در ﮔﺬﺷﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ ﻳﺎ در آﻳﻨﺪه‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻋﻠﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺠﻢ دارد‪ .‬ﻋﻠﻢ او ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻜﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ‬
‫ﻣﻨﺠﻢ ‪/////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٣٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺼﻞ هﻔﺘﻢ‪ :‬ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻌﻘﻮﻻت ﺑﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬

‫ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻌﻘﻮﻻت ﺑﺎ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‬

‫ﻋﻨﻮان اﻳﻦ ﻓﺼﻞ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﻓﻲﻧﺴﺒﺔ اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت اﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻛﻪ در واﻗﻊ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﻋﻠﻢ‬
‫واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪] .‬اداﻣﻪ ﻋﻨﻮان اﻳﻦ اﺳﺖ‪ [:‬و اﻳﻀﺎح أن ﺻﻔﺎﺗﻪ اﻻﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‬
‫واﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﻻﺗﻮﺟﺐ ﻓﻲ ذاﺗﻪ ﻛﺜﺮه‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺿﻤﻦ اﻳﻦ ﻓﺼﻞ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﺎن ﺷﻮد‪،‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻪ ﺻﻔﺎت واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬ﭼﻪ ﺻﻔﺎت اﻳﺠﺎﺑﻲ و ﭼﻪ ﺻﻔﺎت ﺳﻠﺒﻲ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺗﻜﺜﺮ در‬
‫ذات ﺣﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺻﻔﺎت ﻋﻴﻦ ذات اﺳﺖ و ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﻛﺜﺮﺗﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﻫﻢ‬
‫ﻣﻄﺎﻟﺐ دﻳﮕﺮي ﻫﺴﺖ راﺟﻊ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻟﻪ اﻟﺒﻬﺎء اﻻﻋﻈﻢ‪ ،‬ﺑﻬﺎء وﺟﻤﺎل وﺟﻼل اﻋﻈﻢ از او اﺳﺖ‪.‬‬
‫و ﺑﻌﺪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﭘﺮداﺧﺖ ﻛﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﺒﺘﻬﺞ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﻫﺴﺖ و‬
‫ﺑﻪ ﻳﻚ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻋﺎﺷﻖ ذات ﺧﻮد اﺳﺖ‪ .‬و در ﺿﻤﻦ اﺷﺎرهاي ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻟﺬت ﻋﻘﻠﻲ و اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻟﺬت ﻋﻘﻠﻲ ﺧﻮد ﻧﻮﻋﻲ از ﻟﺬت اﺳﺖ و ﻣﺘﻐﺎﻳﺮ و ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎﻟﺬت ﺣﺴﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪.‬‬
‫ﻗﺴﻤﺖ اول در ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻌﻘﻮﻻت ﺑﻪ واﺟﺐ اﺳﺖ‪ .‬در ﻗﺴﻤﺘﻬﺎي ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﻋﻴﻦ ذات اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در آﻧﺠﺎ ﻋﻘﻞ و ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻳﻜﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻋﻴﻦ ذات ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻌﻠﻮل ذات‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﻢ ﺣﻖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٣٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ذات ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﺖ از ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﻫﻢ ﻋﻠﺖ از ﺑﺮاي ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻴﺎن ﻣﻄﻠﺐ را ﻗﺒﻼ ﮔﻔﺘﻴﻢ‬
‫و ﻧﻈﺮﻳﺎت دﻳﮕﺮي را ﻫﻢ ﻛﻪ از ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق و دﻳﮕﺮان ﺑﻮد اﺷﺎره ﻛﺮدﻳﻢ و ﮔﺬﺷﺘﻴﻢ‪.‬‬

‫زﻣﻴﻨﻪهﺎي ﺑﺤﺚ‪:‬‬

‫‪ - ١‬ﺁﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻔﻜﺮ اﺳﺖ؟‬

‫از ﺣﺮﻓﻬﺎي ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﻮﻫﻤﻲ ﺑﻮﺟﻮد ﺑﻴﺎﻳﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از ﺑﺮاي ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل اول‪ ،‬و ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل اول ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از ﺑﺮاي‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل دوم‪ ،‬و ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر اﻟﻲ ﻏﻴﺮاﻟﻨﻬﺎﻳﻪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﻜﺮ ﻛﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺷﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﻧﻈﻴﺮ آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻧﻔﺲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﺮاي ﻧﻔﺲ‬
‫از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻔﻜﺮ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و ﺑﻪ ﻃﻮر ﺗﺪرﻳﺠﻲ و زﻣﺎﻧﻲ اﺳﺖ‪] ،‬ﻋﻠﻢ ﭘﺮوردﮔﺎر ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ[‪ .‬ﻧﻔﺲ ﺑﺎ ﺗﻔﻜﺮ‪ ،‬از ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل را ﺑﺪﺳﺖ ﻣﻲآورد‪ ،‬و در واﻗﻊ در اﺑﺘﺪا‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﻘﻮه اﺳﺖ و از ﻃﺮﻳﻖ ﻳﻚ ﺣﺪ وﺳﻄﻲ ﻧﺘﻴﺠﻪ را ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬و ﺑﻌﺪ ﺑﺎز آن ﻧﺘﻴﺠﻪ را‬
‫ﻛﻪ ﺑﺪﺳﺖ آورده اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺪوﺳﻂ ﻗﺮار ﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬و ﻧﺘﻴﺠﻪ دﻳﮕﺮي ﺑﺪﺳﺖ ﻣﻲآورد‪ ،‬و آن ﻧﺘﻴﺠﻪ‬
‫را ﻫﻢ ﺑﺮاي ﻧﺘﻴﺠﻪ دﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫ﺷﻚ ﻧﺪارد ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ در ﻣﻮرد ذات واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ذات ﻛﺎﻣﻞ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺠﻬﺎت ﻏﻠﻂ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﻂ در ﻣﻮرد ﻣﻮﺟﻮدي ﺻﺎدق اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻘﻮه ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺨﻮاﻫﺪ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺷﻮد‪ .‬در ﻣﻮرد ذات ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ " ﻓﻲ‬
‫ﻧﺴﺒﺔاﻟﻤﻌﻘﻮﻻت اﻟﻴﻪ‪ ،" ...‬در ﻣﻘﺎم ﺑﻴﺎن اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﺟﻬﺖ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ - ٢‬ﺁﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺻﻮرﺗﻬﺎي ﺣﺎل در اوﺳﺖ؟‬

‫ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻴﺦ درﺑﺎب ﻋﻠﻢ ]واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ[ ﻛﻪ ﻣﻌﺮوف ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ‬
‫ﺻﻮر ﻣﺮﺗﺴﻤﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﺣﻴﺎﻧﺎ از آن ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻫﻢ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻛﻠﻤﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻄﻠﺐ ﻋﻠﻴﺤﺪهاي ﻛﻪ ﺣﺎﻻ ﻋﺮض ﻣﻲﻛﻨﻢ ﺑﻪ ﭼﻪ ﺷﻜﻠﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٣٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫در ﻣﻮاردي ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ارﺗﺴﺎﻣﻲ و ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺻﻮرت ﺣﺎﺻﻠﻪ اﺳﺖ‪ ،‬آن‬
‫ﺻﻮرت ﺣﺎﺻﻠﻪ‪ ،‬ﻗﻴﺎﻣﺶ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻗﻴﺎم ﺣﻠﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﻳﻚ ﻣﺤﻞ ﻗﺎﺑﻞ‬
‫اﺳﺖ ﺑﺮاي آن ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ آن را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺒﻼ ﻗﺒﻮل ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ در او‬
‫ﺣﺎﻟﺖ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪﮔﻲ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻤﻬﺎي ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﻮدﻣﺎن‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬و ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻤﻬﺎي ﺣﺼﻮﻟﻲ‪ ،‬ﺣﻠﻮﻟﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ‬
‫ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺻﻮرﺗﻬﺎﺋﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﻣﻨﻄﺒﻊ در ﻣﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺣﺘﻲ ﻣﺤﻞ اﻳﻦ ﺻﻮرﺗﻬﺎ‬
‫را ﻣﺎده و ﻣﻐﺰ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺻﻮرﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﻄﺒﻊ در ﻣﺎده ﻣﻐﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﺴﺒﺖ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮر ﻋﻠﻤﻴﻪ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﻪ ﻣﻘﺒﻮل اﺳﺖ‪.‬‬
‫آﻳﺎ در ﻣﻮرد ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﻓﻲ زد ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻳﻚ‬
‫ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺻﻮرﺗﻬﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرﺗﻬﺎ ﺣﺎل در واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ؟ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﺷﻴﺦ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻫﻢ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺑﺪﻫﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ اﻟﺒﺘﻪ ﺷﻴﺦ در ﺿﻤﻦ‬
‫ﺣﺮﻓﻬﺎﻳﺶ ﻳﻚ ﺣﺮﻓﻬﺎﺋﻲ زده اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﭼﻪ در اﻃﺮاف آﻧﻬﺎ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻧﺪاده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫اﺷﺎرهاي ﺑﻪ ﻣﻄﻠﺒﻲ ﺑﺎﻻﺗﺮ اﺳﺖ از آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﻠﻤﺎﺗﺶ ﺑﺮﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ درﺑﺎره آن‬
‫ﺗﻮﺿﻴﺢ دادهاﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﻂ اﺳﺖ‬

‫آن ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻋﻘﻞ ﺑﺎرﻳﺘﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﻂ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫ﺑﻪ آن ﻧﺤﻮي ﻛﻪ در ﻧﻔﺲ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﻮم ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ زﻣﺎﻧﻲ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﺑﺮ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در‬
‫ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺗﻘﺪم و ﺗﺄﺧﺮ رﺗﺒﻲ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺪون آن ﻛﻪ ﺗﻘﺪم و ﺗﺄﺧﺮ زﻣﺎﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻠﻤﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﻂ را ﺑﻜﺎر ﺑﺮده و اﺷﺎره ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ در ﻛﺘﺎب ﻧﻔﺲ راﺟﻊ ﺑﻪ آن ﺗﻮﺿﻴﺢ‬
‫داده اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﻳﻚ ﺳﺨﻦ ﺧﻮﺑﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اول ﺑﺎر ﻫﻢ ﺷﻴﺦ اﻳﻦ را ﮔﻔﺘﻪ و ﺑﻌﺪ ﺷﻴﺦ‬
‫اﺷﺮاق آن را ﺗﻌﻘﻴﺐ ﻛﺮده و ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﻣﻼﺻﺪرا و دﻳﮕﺮان دﻧﺒﺎل ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﻴﺰ‬
‫اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ دارد‪.‬‬

‫ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﻂ اﺟﻤﺎﻟﻲ ﺧﻼق ﺻﻮر ﺗﻔﺼﻴﻠﻴﻪ‬

‫ﻣﻄﻠﺒﻲ درﺑﺎب ﻧﻔﺲ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻌﻮر ﻧﺎآﮔﺎﻫﻲ ﻛﻪ اﻣﺮوز در رواﻧﺸﻨﺎﺳﻲ ﻛﺸﻒ ﺷﺪه‬
‫ﺧﻴﻠﻲ ﻗﺮﻳﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺮﻓﺎ ﻧﻴﺰ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﺣﺮﻓﻬﺎﺋﻲ دارﻧﺪ‪ .‬آن‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٣٣٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ در آﻧﺠﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ " :‬اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﺴﻴﻂ اﻻﺟﻤﺎﻟﻲ ﺧﻼق اﻟﺼﻮر‬
‫اﻟﺘﻔﺼﻴﻠﻴﺔ‪ " .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪاي از ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲرﺳﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺑﺴﻴﻂ و اﺟﻤﺎل‪ ،‬و‬
‫ﺑﺪون آن ﻛﻪ ﻛﺜﺮﺗﻲ در ﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻧﺤﻮ وﺣﺪت‪ ،‬ﻣﻌﻘﻮﻻﺗﻲ را واﺟﺪ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺑﺴﻴﻂ‬
‫اﺟﻤﺎﻟﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﺑﺪون ﺗﺮﻛﺐ و ﺗﻜﺜﺮ و ﺗﻔﺼﻴﻞ و ﺑﻪ ﻧﺤﻮ وﺣﺪت و ﺑﺴﺎﻃﺖ و اﺟﻤﺎل‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن داراي ﻋﻘﻠﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ در ﻣﺮﺗﺒﻪ آن ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮ وﺣﺪت و ﺑﺴﺎﻃﺖ و اﺟﻤﺎل‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻﺗﻲ را واﺣﺪ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و ﺑﻌﺪ آن ﻣﺮﺗﺒﻪ وﺣﺪت و ﺑﺴﺎﻃﺖ و اﺟﻤﺎل ﺧﻼق و آﻓﺮﻳﻨﻨﺪه‬
‫ﻣﺮاﺗﺐ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻧﺴﺎن در آن واﺣﺪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ را ﻫﻢ ﻣﻲداﻧﺪ و ﻫﻢ ﻧﻤﻲداﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ در ﻳﻚ ﻣﺮﺗﺒﻪاي از ﺷﻌﻮر و ادراﻛﺶ آن را ﻣﻲداﻧﺪ‪ ،‬و در ﻣﺮﺗﺒﻪ دﻳﮕﺮي از‬
‫ﺷﻌﻮر و ادراﻛﺶ آن را ﻧﻤﻲداﻧﺪ‪ .‬و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ :‬آن را ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺑﺴﻴﻂ و وﺣﺪت و اﺟﻤﺎل‬
‫ﻣﻲداﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺗﻔﺼﻴﻞ و ﻛﺜﺮت و ﺗﺮﻛﻴﺐ آن را ﻧﻤﻲداﻧﺪ‪.‬‬
‫در ﻣﻘﺎم ﻣﺜﺎل ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻲدﻫﻨﺪ‪ :‬آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻠﻜﺎت ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺴﻲ ﻛﻪ در ﻳﻚ ﻋﻠﻢ ﻳﺎ در ﻳﻚ ﻓﻦ ﺑﻪ ﺣﺪي رﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻠﻜﻪ او ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ درﺟﻪ اﺟﺘﻬﺎد رﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺿﻮاﺑﻂ و ﻗﻮاﻋﺪ و اﺻﻮل آن ﻓﻦ و ﻛﻴﻔﻴﺖ‬
‫اﺳﺘﺨﺮاج ﻓﺮوع از اﺻﻮل در او ﺑﻪ ﺣﺪ ﻣﻠﻜﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻓﺮﻋﻲ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن ﻋﻠﻢ را ﻛﻪ ﺑﺮ‬
‫او ﻋﺮﺿﻪ ﺑﺪارﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﻜﻢ آن ﻣﻠﻜﻪ‪ ،‬ﺟﻮاب آن ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬ﺑﺪون آن ﻛﻪ ﻧﻴﺎزي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻗﺒﻼ ﺑﺎ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺳﺎﺑﻘﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻓﻘﻴﻬﻲ ﻛﻪ ﻗﻮاﻋﺪ و ﺿﻮاﺑﻂ ﻓﻘﻬﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ‬
‫ﻣﻠﻜﻪ و اﺟﺘﻬﺎد در وﺟﻮد او ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺧﻴﻠﻲ ﺗﺎزه و ﺟﺪﻳﺪ ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎ ﺗﺎ ﺣﺎﻻ ﺑﻪ‬
‫ﮔﻮش او ﻧﺨﻮرده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ او ﻋﺮﺿﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺪون آن ﻛﻪ ﻧﻴﺎزي ﺑﻪ ﺗﻌﻠﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺟﻮاب آن‬
‫را ﻣﻲداﻧﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﭼﻪ اﺳﺎس؟ ﺑﺮاﺳﺎس ﻫﻤﺎن ﻣﻠﻜﻪ ﺑﺴﻴﻄﻪ اﺟﻤﺎﻟﻴﻪ ﻛﻪ در روح او‬
‫ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫آن وﻗﺖ اﮔﺮ ﺑﭙﺮﺳﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺟﻮاب اﻳﻦ ﻣﺴﺎﻟﻪ را ﻗﺒﻼ ﻣﻲداﻧﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻤﻲداﻧﺴﺖ؟ ﺟﻮاب‬
‫ﻣﻲدﻫﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻤﻲداﻧﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮاي اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر ﺑﺮ او ﻋﺮﺿﻪ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ و اﺻﻼ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺣﺎل ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ و ﻓﺮﻋﻲ ﺑﻪ ﮔﻮﺷﺶ ﻧﺨﻮرده اﺳﺖ‪ .‬و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‬
‫ﻣﻲداﻧﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﻪ آن را ﺑﻪ ﺻﻮرت اﺟﻤﺎل و ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﻠﻜﻪ ﺑﺴﻴﻄﻪ ﻣﻲداﻧﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻠﻜﻪاي ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ و ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﺸﺎﺑﻪ اﻳﻦ را درﺑﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮ د‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻪ آن ﺻﻮرت‬
‫اﻳﻦ را ﻣﻲداﻧﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﻣﺮﺗﺒﻪاي از ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد از ﻋﻘﻞ ﻫﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻤﺎن‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٣٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ادراك ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﺧﻮدش ﻣﺮﺗﺒﻪاي از ادراك ﻣﺠﺮد اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻧﺴﺎن ﻫﺴﺖ‪ .‬و‬
‫ﻟﻬﺬا ﻣﺎ ﺳﻪ ﺟﻮر اﻧﺴﺎن دارﻳﻢ‪ :‬ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﺟﺎﻫﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺗﺎ ﺣﺎﻻ ﻧﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺷﻨﻴﺪه و ﻧﻪ آن ﻣﻠﻜﻪ اﺳﺘﺨﺮاج و اﺳﺘﻨﺒﺎط را دارد‪ .‬ﻳﻜﻲ دﻳﮕﺮ آن ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ‬
‫اﻳﻦ ﻣﻠﻜﻪ را دارد و ﻫﻢ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮ او ﻋﺮﺿﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﻫﻢ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ‬
‫ﻣﻲداﻧﺪ‪ .‬ﺳﻮم آن ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻠﻜﻪ داﻧﺴﺘﻦ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ در او ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺪون آن ﻛﻪ ﺻﻮرت‬
‫ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ در ذﻫﻦ او ﻣﻨﻌﻜﺲ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ در وﻗﺘﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ او ﺧﻮاب‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲداﻧﺪ‪ .‬آﻗﺎي ﺑﺮوﺟﺮدي ]ره[ در وﻗﺘﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺧﻮاب اﺳﺖ ﻣﺠﺘﻬﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ در‬
‫وﻗﺘﻲ ﻛﻪ او ﺧﻮاب اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻏﺎﻓﻞ از ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻧﻴﺴﺖ و ﻓﻘﻂ در وﻗﺘﻲ ﻛﻪ‬
‫ﺑﻴﺪار اﺳﺖ و ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬او وﻗﺘﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺧﻮاب اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻴﺪار‬
‫اﺳﺖ و ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻣﺸﻐﻮل ﻏﺬا ﺧﻮردن ﻳﺎ ﻣﺸﻐﻮل ﺧﻨﺪﻳﺪن اﺳﺖ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﺠﺘﻬﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫آن ﻣﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﺴﻴﻂ در او ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺟﻮر ﻣﻠﻜﺎت ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺻﻮرت ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻫﻢ ﺷﻤﺎ ﻋﺮﺿﻪ ﺑﺪارﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺼﺪاق آﻧﻬﺎ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻓﺮوع را ﺑﺮاﺳﺎس‬
‫ﻫﻤﺎن ﻣﻠﻜﺎت ﺟﻮاب ﻣﻲدﻫﺪ و ﻫﻴﭻ ﻣﺤﺪودﻳﺘﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﻫﺰار ﺗﺎ ﻳﺎ دو ﻫﺰار ﺗﺎ ﻳﺎ ﺻﺪ‬
‫ﻫﺰار ﺗﺎ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻋﺮﺿﻪ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻓﺮوع ﺑﺮ او ﻣﺘﺮﺗﺐ ﺷﻮد‪ .‬ﻳﻚ ﻧﻔﺮ‬
‫رﻳﺎﺿﻲ دان ﻛﻪ ﺿﻮاﺑﻂ رﻳﺎﺿﻲ در دﺳﺘﺶ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﺎدر اﺳﺖ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻧﺎﻣﺤﺪودي را ﺣﻞ ﺑﻜﻨﺪ‪.‬‬
‫دﻳﮕﺮ ﻣﺤﺪود ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﺻﻮرت ﻣﺴﺄﻟﻪاش ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺰار ﺗﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻫﺰار و ﻳﻜﻤﻴﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ‬
‫را ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ ﻛﻪ ﺗﺤﺖ اﻳﻦ ﺿﻮاﺑﻂ درﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و‬
‫رﻳﺎﺿﻲدان ﻫﻢ ﺑﺮاﺳﺎس ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻠﻜﺎت ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ را ﺟﻮاب ﻣﻲدﻫﺪ‪.‬‬
‫از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻧﺴﺒﺖ اﻳﻦ ﻋﻠﻮم ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﺑﻪ آن ﻋﻠﻢ اﺟﻤﺎﻟﻲ و ﻧﺴﺒﺖ اﻳﻦ‬
‫ﻋﻠﻮم ﻣﺮﻛﺐ ﺑﻪ آن ﻋﻠﻢ ﺑﺴﻴﻂ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻋﻠﻮم ﻣﺘﻜﺜﺮ ﺑﻪ آن ﻋﻠﻢ واﺣﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻧﺪك ﺗﻔﺎوﺗﻲ ﻛﻪ ﺣﺎﻻ‬
‫ﺗﻔﺎوﺗﺶ را ﻫﻢ ﻋﺮض ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺟﻮﻫﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﺨﺰن ﻳﻚ ﻗﻠﻢ ﺟﻤﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ‬
‫ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﺧﻄﻮﻃﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ آن ﻗﻠﻢ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺑﺎ ﻳﻚ ﻣﺪاد ﻳﺎ ﺧﻮدﻛﺎر ﻳﺎ‬
‫ﺧﻮدﻧﻮﻳﺲ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺑﻴﺴﺖ ﺻﻔﺤﻪ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﻴﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﻴﺪ ﺑﻪ ﺻﻮرت‬
‫اﻟﻔﺎط و ﻛﻠﻤﺎت و ﻋﺒﺎراﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻓﻌﻼ اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻮﺷﺘﻪاﻳﺪ‪ .‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ " ﮔﻠﺴﺘﺎن‬
‫ﺳﻌﺪي " را از " ﻣﻨﺖ ﺧﺪاي را ﻋﺰ وﺟﻞ " ﺗﺎ آﺧﺮ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٤٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺘﻨﺴﺎخ ﻛﺮدهاﻳﺪ‪ .‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﺮﻛﺒﻬﺎ و ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﻛﻪ اﻻن اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد دارﻧﺪ ﻗﺒﻼ وﺟﻮد داﺷﺖ ﻳﺎ‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ؟ اﻳﻨﻬﺎ ﻛﻪ از ﻋﺪم ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻴﺎﻣﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻗﺒﻼ وﺟﻮد داﺷﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﺑﻪ ﺻﻮرت وﺣﺪت در آن ﻣﺨﺰن ﺧﻮدﻧﻮﻳﺲ ﻳﺎ در آن ﻟﻮﻟﻪ ﺧﻮدﻛﺎر وﺟﻮد داﺷﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت‬
‫ﻛﺜﺮت ﻛﻪ ﻳﻜﻲ " اﻟﻒ " ﺑﺎﺷﺪ و دﻳﮕﺮي " ب " و دﻳﮕﺮي " ﺳﻴﻦ " و‪ ...‬آن ﻣﺮﻛﺐ داﺧﻞ‬
‫ﺧﻮدﻧﻮﻳﺲ ﻧﻪ ﺷﻜﻞ دارد و ﻧﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺗﻔﺼﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ در آن وﻗﺖ ﻫﻢ وﺟﻮد داﺷﺖ‬
‫و ﻫﻢ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺟﻤﻌﻲ و ﺑﺴﺎﻃﺖ وﺟﻮد داﺷﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻛﺜﺮت وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪاﺷﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺑﺎ اﻧﺪك ﺗﻔﺎوت‪ ،‬آن ﺗﻔﺎوت اﻧﺪك ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺮﻛﺐ از ﺟﺎي ﺧﻮدش‬
‫ﺗﻨﺰل ﻣﻲﻛﻨﺪ و دوﻣﻲ را ﺧﻠﻖ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن ﻣﺮﻛﺐ ﻧﻘﻞ ﻣﻜﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ و ]از داﺧﻞ‬
‫ﺧﻮدﻧﻮﻳﺲ ﺑﻪ ﺳﻄﺢ ﻛﺎﻏﺬ ﻣﻲآﻳﺪ[‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ آﻣﺪ دﻳﮕﺮ آﻧﺠﺎ ﺧﺎﻟﻲ ﺷﺪه و آﻧﺠﺎ وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬وﻟﻲ در اﻳﻦ ﻣﺜﺎﻟﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ]در ﻣﻮرد ﻋﻠﻢ[ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪] ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﺴﻴﻂ[ ﻣﺒﺪأ ﺧﻼق و ﻣﺒﺪأ‬
‫آﻓﺮﻳﻨﻨﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻟﻤﺎل ﻳﻨﻘﺺ ﺑﺎﻟﻨﻔﻘﺔ واﻟﻌﻠﻢ ﻳﺰﻛﻮ ﺑﺎﻻﻧﻔﺎق‪ (1).‬ﻣﺎل ﭼﻮن ﻣﺎدي اﺳﺖ‪ ،‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ‬
‫ﺧﺮج ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬از ﻣﺨﺰﻧﺶ ﻛﺎﺳﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬از آن ﺟﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺟﻤﻊ ﺑﻮده ﻛﻢ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬وﻟﻲ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ ﻋﻠﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻘﺪار ﻫﻢ ﻛﻪ اﻧﻔﺎق ﺑﺸﻮد‪ ،‬اﮔﺮ زﻳﺎد ﻧﺸﻮد ﻛﻢ ﻧﻤﻲﺷﻮد‪ .‬ﭼﻮن‬
‫ﻧﺴﺒﺖ آن ﻧﺴﺒﺖ ﺧﻼﻗﻴﺖ و آﻓﺮﻳﻨﻨﺪﮔﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﺸﺒﻴﻬﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﻴﺎن‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﻳﻦ ﻛﻪ درﺑﺎب اﺻﻞ وﺟﻮد و آﻓﺮﻳﻨﺶ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺮف زده ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻣﻮﻟﻮي‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﺑﻲ ﺳﺮو ﺑﻲﭘﺎ ﺑﺪﻳﻢ آن ﺳﺮ ﻫﻤﻪ‬ ‫ﻣﺘﺤﺪ ﺑﻮدﻳﻢ و ﻳﻚ ﮔﻮﻫﺮ ﻫﻤﻪ‬
‫ﺑﻲﮔﺮه ﺑﻮدﻳﻢ و ﺻﺎﻓﻲ ﻫﻤﭽﻮآب‬ ‫ﻳﻚ ﮔﻬﺮ ﺑﻮدﻳﻢ ﻫﻤﭽﻮن آﻓﺘﺎب‬
‫ﺷﺪ ﻋﺪد ﭼﻮن ﺳﺎﻳﻪﻫﺎي ﻛﻨﮕﺮه‬ ‫ﭼﻮن ﺑﻪ ﺻﻮرت آﻣﺪ آن ﻧﻮر ﺳﺮه‬
‫ﺗﺎ رود ﻓﺮق از ﻣﻴﺎن اﻳﻦ ﻓﺮﻳﻖ )‪(2‬‬ ‫ﻛﻨﮕﺮه وﻳﺮان ﻛﻨﻨﺪ از ﻣﻨﺠﻨﻴﻖ‬
‫ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل اﻳﻦ را ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﻂ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻌﻘﻮل ﺑﻮدن اﺷﻴﺎء ﻣﺘﻜﺜﺮ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺑﺴﺎﻃﺖ در‬
‫ﻳﻚ ﻣﺮﺗﺒﻪاي‪ ،‬ﻛﻪ ﻫﻢ در آن ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ و ﻫﻢ در آن ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮ‬
‫ﺑﺴﺎﻃﺖ و اﺟﻤﺎل و وﺣﺪت ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺻﺒﺤﻲ ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ‪ 147‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت‪ :‬واﻟﻤﺎل ﺗﻨﻘﺼﻪ اﻟﻨﻔﻘﺔ واﻟﻌﻠﻢ ﻳﺰﻛﻮ ﻋﻠﻲ اﻻﻧﻔﺎق‪.‬‬
‫‪] - 2‬ﻣﺜﻨﻮي ﻣﻮﻟﻮي ‪ /‬دﻓﺘﺮ اول‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪ 16‬ﭼﺎپ ﻛﻼﻟﻪ ﺧﺎور[‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺷﻴﺦ " ﻋﻘﻞ ﻋﻠﻲ اﻟﻤﻌﻨﻲ اﻟﺒﺴﻴﻂ " را آورده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺎﺷﻴﻢ و اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ و‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٣٤١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫در اﻳﻨﺠﺎ دو ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ دو ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺿﻴﺢ داده ﺷﻮد‪ :‬ﻳﻜﻲ ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ‬
‫ﺧﻴﺎل ﻧﻜﻨﺪ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ذات ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از ﺑﺮاي ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل اول‪ ،‬و ﻋﻠﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل اول ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از ﺑﺮاي ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل دوم‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺗﻘﺪم و ﺗﺄﺧﺮ زﻣﺎﻧﻲ در ﻛﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻗﻴﺎم ﺻﺪوري ﺻﻮر ﻋﻠﻤﻴﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات او‬

‫دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﻛﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ را از ﻧﻮع ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ و ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ و ﻋﻠﻢ ارﺗﺴﺎﻣﻲ‬
‫ﻣﻲداﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻛﺴﻲ ﺧﻴﺎل ﻧﻜﻨﺪ ﻛﻪ در آﻧﺠﺎ ﺣﺎل و ﻣﺤﻠﻲ ﻫﺴﺖ‪ .‬در آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ " ﻓﻲ‬
‫ﻧﺴﺒﺔاﻟﻤﻌﻘﻮﻻت اﻟﻴﻪ " ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻴﺎن ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻛﻪ ﻗﻴﺎم ﺻﻮر ﻋﻠﻤﻴﻪ ﺑﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﻗﻴﺎم ﺻﺪوري اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻠﻮﻟﻲ‪.‬‬

‫ﺗﻔﺎوت ﻧﻈﺮ ﺷﻴﺦ و ﻣﻼﺻﺪرا در ﻗﻴﺎم ﺻﻮر ﺣﺴﻴﻪ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ‬

‫ﻗﻴﺎم ﺻﺪوري و ﻗﻴﺎم ﺣﻠﻮﻟﻲ ﻣﺴﺄﻟﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪه ﻛﻪ ﺣﺘﻲ‬
‫ﻗﻴﺎم ﺻﻮر ﻋﻠﻤﻴﻪ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﻫﻢ ﻗﻴﺎم ﺻﺪوري اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻠﻮﻟﻲ‪ .‬ﺷﻴﺦ درﺑﺎب ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده ﻛﻪ ﻗﻴﺎم ﺻﻮر ﻋﻠﻤﻴﻪ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﻗﻴﺎم ﺣﻠﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬از اﻛﺜﺮ ﺣﺮﻓﻬﺎي ﺷﻴﺦ‬
‫ﺑﺮﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ ﺣﺘﻲ ﻗﻴﺎم ﺣﻠﻮﻟﻲ در ﻣﺎده ﺟﺴﻢ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﺠﺮد‬
‫ﺻﻮر ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ از ﺻﻮر ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺻﻮر ﺧﻴﺎﻟﻴﻪ و ﺻﻮر ﺣﺴﻴﻪ ﺗﻨﺰل ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺷﻴﺦ‬
‫ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﺠﺮد ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺻﻮر در ﻣﺮاﻛﺰ ﻣﻐﺰ ﺣﻠﻮل دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﺟﺎي از‬
‫ﻣﻐﺰ ﻣﺮﻛﺰ ﺣﻠﻮل ﺻﻮر ﺣﺴﻴﻪ اﺳﺖ و ﻳﻚ ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﻣﺮﻛﺰ ﺣﻠﻮل ﻣﻌﺎﻧﻲ ﺣﺴﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﺟﺎ‬
‫ﻣﺮﻛﺰ ﺻﻮري اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﻲآﻳﺪ‪،‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٤٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻳﻚ ﺟﺎ ﻣﺮﻛﺰ ﺻﻮري اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﮔﻮش ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﺻﻮر ﺣﺴﻴﻪ و ﺧﻴﺎﻟﻴﻪ ﺟﺰ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در‬
‫ﻣﻐﺰ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﺟﺰ ﻫﻤﻴﻦ ﺻﻮر و ﻧﻘﺸﻬﺎي ﻣﺎدي ﻛﻪ در ﻣﻐﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬او‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﺮدن اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻗﻮه ﻋﺎﻗﻠﻪ اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﺟﻮﻫﺮ اﺻﻠﻲ اﻧﺴﺎن ﻫﻢ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺻﻮر ﺣﺴﻴﻪ و ﺧﻴﺎﻟﻴﻪ و وﻫﻤﻴﻪ و اﻳﻦ ﺣﺎﻓﻈﻪاي ﻛﻪ ﻣﺎ از ﺻﻮر اﺷﻴﺎء دارﻳﻢ‪،‬‬
‫ﻳﺎ ذاﻛﺮهاي ﻛﻪ از ﻣﻌﺎﻧﻲ ﺟﺰﺋﻴﻪ دارﻳﻢ‪] ،‬ﻫﻤﻪ از ﺑﻴﻦ ﻣﻲروﻧﺪ[‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﻴﻢ و ادراك ﻛﻠﻴﻪ‬
‫ﻣﺎ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪ و ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮد ﻛﻪ ﻗﻀﻴﻪ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺻﻮر ﺧﻴﺎﻟﻴﻪ و‬
‫ﺻﻮر ﺣﺴﻴﻪ ﻫﻢ ﻗﻴﺎﻣﺸﺎن ﺑﻪ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻗﻴﺎم ﺻﺪوري اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻗﻴﺎم ﺣﻠﻮﻟﻲ‪ .‬ﻗﻴﺎﻣﻲ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﻐﺰ‬
‫و ﻣﺎده ﻣﻐﺰي دارﻧﺪ‪ ،‬اﺻﻼ ادراك ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﺗﺄﺛﻴﺮ و ﺗﺄﺛﺮي در ﻣﻐﺰ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ آن ﻣﻘﺪﻣﻪ‬
‫ادراك اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬آن ﺻﻮري ﻛﻪ در اﻋﺼﺎب و در ﻣﻐﺰ اﻧﺴﺎن ﻣﻨﺘﻘﺶ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﺎت‬
‫ادراك اﻧﺴﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺧﻮد ادراك اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺷﺮط ادراك اﻧﺴﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﻴﻦ ادراك اﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ادراك ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺻﻮري اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺨﻠﻮق ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ‬
‫اﻋﺪادﻫﺎ و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﻣﻌﺪات ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻻاﻗﻞ درﺑﺎب ﻋﻠﻢ ﺑﺎرﻳﺘﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﻮر ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻗﻴﺎﻣﺸﺎن ﺑﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻗﻴﺎم ﺻﺪوري اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ‬

‫ﺳﭙﺲ ﺷﻴﺦ وارد آن ﻣﻄﻠﺒﻲ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ ﻗﺒﻼ ﺗﻮﺿﻴﺢ دادﻳﻢ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ‬
‫اﺳﺖ‪ :‬ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ و ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ‪ .‬ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ آن اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ و ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﺎﺻﻞ از ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ ،‬و ﻗﻬﺮا ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﻳﻚ ﺷﻲء ﺧﺎرﺟﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻤﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﻤﻮﻻ از‬
‫اﺷﻴﺎء دارﻳﻢ‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻮع دﻳﮕﺮي از ﻋﻠﻢ دارﻳﻢ ﻛﻪ آن ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ آن ﺟﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﺻﻮرﺗﻲ‬
‫را ﭘﻴﺶ ﺧﻮد ﺧﻠﻖ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻧﻘﺸﻪاي را ﻃﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ و آﻧﮕﺎه ﺑﺮاﺳﺎس اﻳﻦ ﻧﻘﺸﻪ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم و‬
‫ﻣﻌﻘﻮل ﺧﻮدش را اﻳﺠﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در ﻋﻠﻮم ﻋﻤﻠﻲ ﻣﻌﻤﻮﻻ اﻳﻦﺟﻮر اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺁﻓﺮﻳﻨﻨﺪﮔﻲ اﻧﺴﺎن از ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﻪ آﻓﺮﻳﻨﻨﺪﮔﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻴﺰ ﻧﻮ ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ در‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٤٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﻴﺎل و ﭼﻪ در ﻋﻘﻞ‪ ،‬از ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻛﺎرﻫﺎي ﻫﻨﺮي اﻧﺴﺎن و ﻛﺎرﻫﺎي ﺻﻨﻌﺘﻲ اﻧﺴﺎن‬
‫از ﻧﻮع ﺧﻼﻗﻴﺖ و آﻓﺮﻳﻨﻨﺪﮔﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻨﺮﻣﻨﺪ ﭼﻴﺰ زﻳﺒﺎﺋﻲ را ﻛﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﺧﻠﻖ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در ﻫﻨﺮ و ادﺑﻴﺎت ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ دوﻧﻮع ادﺑﻴﺎت و ﻫﻨﺮ دارﻳﻢ‪ :‬ادﺑﻴﺎت و ﻫﻨﺮ رﺋﺎﻟﻴﺴﺘﻲ‬
‫ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﻨﻌﻜﺲ ﻛﻨﻨﺪه آن واﻗﻌﻴﺘﻬﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻧﻘﺎﺷﻲ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ را‬
‫آن ﭼﻨﺎن ﻛﻪ ﻫﺴﺖ رﺳﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﻢ اﻳﻦ ﻧﻘﺎش ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر‬
‫دﻗﻴﻖ دﻳﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻘﺎﺷﻲ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮﻗﺶ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺸﻢ ﻧﻘﺎش‬
‫دﻗﻴﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺰﺋﻴﺎت را ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻌﺪ ﻫﻢ اﻳﻦ ﻫﻨﺮ را دارد ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ آﻧﭽﻪ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ ﺗﺮﺳﻴﻢ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻧﻘﺎﺷﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎﻟﺘﺶ ﺣﺎﻟﺖ ﻳﻚ ﻧﻔﺮ ﻋﻜﺲﺑﺮدار اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﺷﺎﻋﺮي ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ را وﺻﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ را آن ﭼﻨﺎن ﻛﻪ ﻫﺴﺖ وﺻﻒ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎن ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن در آن ﻣﻌﺠﺐ ﻣﻲﺷﻮد و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬از زﺑﺎن‬
‫]ﻃﺒﻴﻌﺖ[ دارد ﺣﺮف ﻣﻲزﻧﺪ!‬
‫اﻣﺎ ﻳﻚ ﻧﻔﺮ ﭼﻴﺰي را اﺑﺪاع ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻴﺰي را ﻛﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬او در ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ ﺧﻮدش‬
‫ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﺟﻮر ﭼﻴﺰي ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و آن ﭼﻴﺰ را ﺧﻠﻖ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﺣﺎل آن ﻛﻪ در ﺧﺎرج ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺜﻞ اﺳﺘﻌﺎرات ﺗﺨﻴﻴﻠﻴﻪاي ﻛﻪ‬
‫ﻣﻌﻤﻮﻻ در ﻋﻠﻮم ادﺑﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﻏﻠﺐ اﺷﻌﺎر ﺷﺎﻋﺮان‪ .‬ﺷﺎﻋﺮان اﻏﻠﺐ ﭼﻴﺰي را ﻛﻪ وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪارد ﺧﻠﻖ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﭼﻴﺰي را ﺑﻪ ﭼﻴﺰي ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ آن ﻣﺸﺒﻪ ﺑﻪ‬
‫اﺻﻼ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﺷﺒﻴﻪ آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ق اذا ﺗﺼﻮب أو ﺗﺼﻌﺪ‬ ‫وﻛﺄن ﻣﺤﻤﺮ اﻟﺸﻘﻲ‬
‫ن ﻋﻠﻲ رﻣﺎح زﺑﺮﺟﺪ )‪(1‬‬ ‫اﻋﻼم ﻳﺎﻗﻮت ﻧﺸﺮ‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﮔﻞ ﺷﻘﺎﻳﻖ ﻗﺮﻣﺰ‪ ،‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎد‪ ،‬ﺑﺎﻻ ﻣﻲرود و ﭘﺎﺋﻴﻦ ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﮔﻮﺋﻲ‬
‫ﭘﺮﭼﻢﻫﺎﺋﻲ از ﻳﺎﻗﻮت ﻗﺮﻣﺰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ روي ﻧﻴﺰهﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ از زﺑﺮﺟﺪ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﻗﺮار‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬زﺑﺮﺟﺪ ﺳﺒﺰ اﺳﺖ و ﻳﺎﻗﻮت ﻗﺮﻣﺰ‪ .‬اﻳﻦ دﻳﮕﺮ ﺗﺨﻴﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ در ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫ﻧﻴﺰهاي ﻛﻪ از زﺑﺮﺟﺪ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﭘﺮﭼﻤﻲ ﻛﻪ از ﻳﺎﻗﻮت ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و آن ﭘﺮﭼﻤﻬﺎي‬
‫ﻳﺎﻗﻮﺗﻲ را ﺑﺮ روي آن ﻧﻴﺰهﻫﺎ ﻗﺮار داده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺷﺎﻋﺮ وﺟﻮد آن‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] -1‬اﺳﺮاراﻟﺒﻼﻏﺔ ﺟﺮﺟﺎﻧﻲ‪ ،‬ﭼﺎپ داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان‪ ،‬ص ‪.[94‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٤٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫را ﺗﺨﻴﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺑﻌﺪ ﺷﻘﺎﻳﻖ را ﺑﻪ آن ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺧﻼﻗﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﺧﻼﻗﻴﺖ‬
‫ﺧﻴﺎل‪ .‬ﺳﻌﺪي ﺷﻌﺮي دارد و ﻣﻲرﺳﺪ ﺑﻪ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﭼﻮن ﮔﻮي ﻋﺎج در ﺧﻢ ﭼﻮﮔﺎن آﺑﻨﻮس‬ ‫ﭘﺴﺘﺎن ﻳﺎر در ﺧﻢ زﻟﻒ ﺗﺎﺑﺪار‬
‫در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﮔﻮي ﻋﺎج وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬وﻟﻲ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﮔﻮﺋﻲ از ﻋﺎج ﻛﻪ‬
‫ﺳﻔﻴﺪ اﺳﺖ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﭼﻮﮔﺎﻧﻲ ﻫﻢ از آﺑﻨﻮس وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺑﺎ آن‬
‫ﭼﻮﮔﺎن ﺑﺎ ﮔﻮي ﻋﺎج ﺑﺎزي ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ آن ﭘﺴﺘﺎن ﻳﺎر در ﺧﻢ زﻟﻒ ﺗﺎﺑﺪار ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺷﺎﻋﺮ ﻓﻘﻂ ﺻﻮرت را ﺧﻠﻖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺑﺪون اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ آن را در ﺧﺎرج ﭘﻴﺎده ﻛﺮده‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﺻﻨﻌﺘﻜﺎر آن ﺻﻮرﺗﻲ را ﻛﻪ ﺧﻠﻖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻫﻤﺎن را در ﺧﺎرج ﭘﻴﺎده ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ را ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻣﻌﻠﻮم ﺗﻘﺪم دارد‪ .‬ﮔﻮاﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮادش را اول از‬
‫ﺧﺎرج ﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬وﻟﻲ ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺮﻛﻴﺒﺶ را ﺧﻮدش ﺧﻠﻖ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮاد اوﻟﻴﻪ را‬
‫ﺑﺪون ﺷﻚ از ﺧﺎرج ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ .‬ﭘﺲ در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﻣﻨﺸﺄ ﺧﻠﻖ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ‪ .‬و اﻳﻨﺠﺎ‬
‫دﻳﮕﺮ ﻛﻮﺷﺶ دارد اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺧﻴﺎل ﻧﻜﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻌﻘﻮﻻت ﺑﻪ ذات واﺟﺐ‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺣﻠﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ را ﺑﻪ ﻋﺒﺎرات ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ ﻓﺮق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻛﻪ ﭼﻪ ﺣﻠﻮﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﺻﺪوري‪ ،‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺻﻮرت‬
‫ﻋﻠﻤﻴﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻤﺶ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻧﻤﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ اﺻﻄﻼح ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻲ را ﻫﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﻢ ﻫﻢ ﻣﺎ ﻛﺎري ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻴﺨﻮاﻫﺪ‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﻲ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻠﻮل اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺣﺼﻮل ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺣﻠﻮل‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺣﻠﻮل اﺳﺖ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ -:‬اﻳﻨﻜﻪ ﺻﻔﺎت ﻋﻴﻦ ذات اﺳﺖ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﭼﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد؟‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٤٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫‪////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫ﻓﺼﻞ ﻓﻲ ﻧﺴﺒﺔ اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت اﻟﻴﻪ‪ ،‬و ﻓﻲاﻳﻀﺎح أن ﺻﻔﺎﺗﻪ اﻻﻳﺠﺎﺑﻴﻪ واﻟﺴﻠﺒﻴﻪ ﻻﺗﻮﺟﺐ ﻓﻲ ذاﺗﻪ‬
‫ﻛﺜﺮه‪ ،‬و أن ﻟﻪ اﻟﺒﻬﺎءاﻻﻋﻈﻢ واﻟﺠﻼل اﻻرﻓﻊ واﻟﻤﺠﺪ اﻟﻐﻴﺮ اﻟﻤﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬و ﻓﻲ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺣﺎل اﻟﻠﺬه‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ اذا ﻗﻴﻞ ﻋﻘﻞ ﻟﻼول ﻗﻴﻞ ﻋﻠﻲ اﻟﻤﻌﻨﻲ اﻟﺒﺴﻴﻂ اﻟﺬي ﻋﺮﻓﺘﻪ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب‬
‫اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬و أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ اﺧﺘﻼف ﺻﻮر ﻣﺘﺮﺗﺒﻪ ﻣﺘﺨﺎﻟﻔﻪ ﻛﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﻓﻲاﻟﻨﻔﺲ ﻋﻠﻲ اﻟﻤﻌﻨﻲ اﻟﺬي‬
‫ﻣﻀﻲ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻌﻘﻞ اﻻﺷﻴﺎء دﻓﻌﻪ واﺣﺪه ﻣﻦ ﻏﻴﺮ أن ﻳﺘﻜﺜﺮ ﺑﻬﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺟﻮﻫﺮه‪ ،‬أوﺗﺘﺼﻮر ﻓﻲ ﺣﻘﻴﻘﻪ ذاﺗﻪ ﺑﺼﻮرﻫﺎ‪ (1) .‬ﺑﻞ ﺗﻔﻴﺾ ﻋﻨﻪ ﺻﻮرﻫﺎ ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ‪ ،‬و ﻫﻮ أوﻟﻲ ﺑﺄن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻋﻘﻼ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻮر اﻟﻔﺎﺋﻀﻪ ﻋﻦ ﻋﻘﻠﻴﺘﻪ‪ ،‬وﻻﻧﻪ ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ‪ ،‬و أﻧﻪ ﻣﺒﺪأ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬ﻓﻴﻌﻘﻞ‬
‫ﻣﻦ ذاﺗﻪ ﻛﻞ ﺷﻲء‪.‬‬

‫در اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﻂ اﺷﺎره ﻛﺮده‪ ،‬و دﻳﮕﺮ ﺑﻴﺶ از اﻳﻦ ﻫﻢ اﺷﺎره ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‬
‫و ]ﺑﻪ ﻛﺘﺎب ﻧﻔﺲ ارﺟﺎع داده اﺳﺖ‪ [،‬در ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺻﻮر ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﻛﻪ آن ﺻﻮر ﻣﺘﺨﺎﻟﻒ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ و ﻳﻜﻲ ﻣﻘﺪم ﺑﺮ دﻳﮕﺮي ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﻛﻪ در ﻧﻔﺲ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﻋﻘﻴﺪه ﺷﻴﺦ‪ ،‬اوﻻ اﻳﻦ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ در ﻧﻔﺲ ﻧﺴﺒﺖ ﺣﻠﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺛﺎﻧﻴﺎ اﻳﻦ ﺻﻮر ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻘﺪم و‬
‫ﺗﺄﺧﺮ دارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﺻﻮرت ﻫﺴﺖ و ﺑﻌﺪ ﺑﺎ ﺗﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻳﻜﻲ دﻳﮕﺮ ﺑﺮاي ﻧﻔﺲ ﺗﺪرﻳﺠﺎ و زﻣﺎﻧﺎ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺧﻴﺎل ﻧﻜﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺻﻮر ﻣﺜﻞ اﻋﺮاﺿﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در آن واﺣﺪ در ﻳﻚ ﺷﻲء ﺟﻤﻊ‬
‫ﺷﺪه و ﺣﻠﻮل ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬و ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺧﻴﺎل ﺑﻜﻨﻴﺪ ﻧﻮﻋﻲ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ‬
‫و ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا ﺷﻴﺦ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ]در‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 1‬در ﺑﻌﻀﻲ از ﻧﺴﺨﻪﻫﺎ ﺑﻌﺪ از " ﺑﺼﻮرﻫﺎ " اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﻫﺴﺖ‪ " :‬ﻣﻦ ﻏﻴﺮ أن ﺗﺘﻜﺜﺮ ﺻﻮرﺗﻬﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺣﻘﻴﻘﻪ ذاﺗﻪ ﺑﺼﻮرﻫﺎ " ﻛﻪ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ ]و زاﺋﺪ اﺳﺖ[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٤٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ را[ ﻗﺒﻮل ﻧﺪارد‪ .‬و ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻣﺘﺼﻮر ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻘﻮل ﺷﻮد و ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﻣﺎده آن ﺻﻮرت ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﻧﺴﺒﺖ آن ﻣﻌﻘﻮﻻت ﺑﻪ واﺟﺐ ﻧﺴﺒﺖ ﺻﺪوري اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻛﻠﻤﻪ " ﺗﻔﻴﺾ " در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻴﺎن‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬و ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ أوﻟﻲ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﺷﺪ از آن ﺻﻮري ﻛﻪ از ﻣﺮﺗﺒﻪ‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺖ او ﻓﺎﺋﻀﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻌﻨﻲ " ﻋﻠﻲ اﻟﻤﻌﻨﻲ اﻟﺒﺴﻴﻂ " را ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻻن ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﻂ‪ ،‬در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ آن را ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﻛﻪ در اﻧﺴﺎن ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﻠﻜﻪ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﭼﻴﺰﻫﺎ در ﺑﺎﻃﻨﺶ‬
‫وﺟﻮد دارد‪ ،‬وﻟﻲ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺷﻌﻮر ﻇﺎﻫﺮش ﻇﻬﻮر ﻧﺪارد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ در اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﻠﻜﻪ‬
‫وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﻳﻦ ﻳﻚ اﻣﺮ اﻛﺘﺴﺎﺑﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﺸﺒﻴﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻓﻘﻂ از ﺟﻨﺒﻪ ﺑﺴﺎﻃﺖ آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻻن ﻫﻢ ﻳﻜﻲ از آﻗﺎﻳﺎن ﺳﺆال ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﻴﻦ ذات اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﭼﻴﺴﺖ؟ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻧﻈﺮ ﺷﻴﺦ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﻋﻴﻦ ذات اﺳﺖ‪ .‬و ﻋﻠﻢ ﺣﻖ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻏﻴﺮ ذات اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﻂ را اﻳﻦ ﺟﺎ‬
‫آورده و رد ﺷﺪه و آن را ﺧﻴﻠﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺷﻴﺦ ﻳﻚ ﺟﻤﻠﻪاي اﻳﻦ ﺟﺎ داردﻛﻪ اﮔﺮ‬
‫اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ را ﻳﻚ ﺧﻮرده ﺗﻌﻘﻴﺐ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻫﻤﺎن ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات‬
‫ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﻂ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻋﻠﻢ ذات ﺑﻪ ذات‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﺴﻴﻂ‬
‫ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺑﺴﻴﻂ‪ ،‬ﻋﻴﻦ ذات او اﺳﺖ‪ .‬و ﻟﺬا ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﭼﻮن ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ در ﻣﺮﺗﺒﻪ‬
‫ذاﺗﺶ ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﻂ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ أوﻟﻲ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻋﻘﻠﻴﺖ از اﻳﻦ ﺻﻮر ﺗﻔﺼﻴﻠﻴﻪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﺪ آن ﻋﻠﻢ اﺟﻤﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻮدن أوﻟﻲ اﺳﺖ از آن ﻋﻠﻮم ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ‪ .‬ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺷﻤﺎ از‬
‫ﺣﺮف ﻣﻦ اﻳﻦ ﻃﻮر اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻧﻜﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﺧﻠﻮ اﺳﺖ از ﻋﻠﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت‪ .‬ﭼﻮن او ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﻂ اﺳﺖ و ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﻂ ﻧﻮﻋﻲ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ و ﺑﻠﻜﻪ اﻛﻤﻞ از اﻳﻦ ﻋﻘﻠﻬﺎ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻘﺎم ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﻳﻚ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻳﺎ رﻳﺎﺿﻲدان‪ ،‬در ﻓﻦ‬
‫ﺧﻮدش‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﻪاي را ﻗﺒﻞ از آن ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺑﻴﺎن ﻛﻨﺪ ﻧﻤﻲداﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪] .‬ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ[‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲداﻧﺴﺖ و ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﻲداﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻗﺒﻞ از اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻴﺎن ﻛﻨﺪ و ﭼﻪ ﺣﺎﻻ ﻛﻪ ﺑﻴﺎن‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮد اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺑﺴﻴﻂ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﺎﻃﻦ ﻧﻔﺲ او وﺟﻮد داﺷﺘﻪ و وﺟﻮد دارد‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٤٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ " وﻫﻮ أوﻟﻲ ﺑﺄن ﻳﻜﻮن ﻋﻘﻼ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻮراﻟﻔﺎﺋﻀﺔ ﻋﻦ ﻋﻘﻠﻴﺘﻪ" اﺷﺎره اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء دارد‪ .‬ﭼﻮن واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﺎﻗﻞ ذات ﺧﻮدش‬
‫اﺳﺖ و ﻋﻠﻢ دارد ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي را ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ از ذات ﺧﻮدش ﻫﺮ ﭼﻴﺰي را ﺗﻌﻘﻞ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺒﺪأ ﺗﻌﻘﻞ او ﺑﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ذات ﺧﻮدش اﺳﺖ‪.‬‬
‫از اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ و اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ اﺷﺎره ﻣﻲﻛﻨﺪ‪:‬‬

‫واﻋﻠﻢ أن اﻟﻤﻌﻨﻲ اﻟﻤﻌﻘﻮل ﻗﺪ ﻳﺆﺧﺬ ﻣﻦاﻟﺸﻲء اﻟﻤﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻋﺮض أن أﺧﺬﻧﺎ ﻧﺤﻦ ﻋﻦ اﻟﻔﻠﻚ‬
‫ﺑﺎﻟﺮﺻﺪ واﻟﺤﺲ ﺻﻮرﺗﻪ اﻟﻤﻌﻘﻮﻟﻪ‪ ،‬و ﻗﺪﺗﻜﻮن ﺻﻮره اﻟﻤﻌﻘﻮﻟﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺄﺧﻮذه ﻋﻦ اﻟﻤﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﺎ ﻧﻌﻘﻞ ﺻﻮره ﺑﻨﺎﺋﻴﺔ ﻧﺨﺘﺮﻋﻬﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻜﻮن ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻮره اﻟﻤﻌﻘﻮﻟﻪ ﻣﺤﺮﻛﻪ ﻻﻋﻀﺎﺋﻨﺎ‬
‫اﻟﻲ أن ﻧﻮﺟﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﻜﻮن وﺟﺪت ﻓﻌﻘﻠﻨﺎﻫﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻋﻘﻠﻨﺎﻫﺎ ﻓﻮﺟﺪت‪ .‬و ﻧﺴﺒﻪ اﻟﻜﻞ اﻟﻲ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫اﻻول اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻮ ﻫﺬا‪ ،‬ﻓﺎﻧﻪ ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ و ﻣﺎ ﺗﻮﺟﺒﻪ ذاﺗﻪ‪ ،‬و ﻳﻌﻠﻢ ﻣﻦ ذاﺗﻪ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻛﻮن‬
‫اﻟﺨﻴﺮ ﻓﻲاﻟﻜﻞ‪ ،‬ﻓﺘﺘﺒﻊ ﺻﻮرﺗﻪ اﻟﻤﻌﻘﻮﻟﻪ ﺻﻮره اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﻋﻠﻲ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻤﻌﻘﻮل ﻋﻨﺪه‪ ،‬ﻻﻋﻠﻲ‬
‫أﻧﻬﺎ ﺗﺎﺑﻌﺔ اﺗﺒﺎع اﻟﻀﻮء ﻟﻠﻤﻀﻲء واﻻ ﺳﺨﺎن ﻟﻠﺤﺎر‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻜﻴﻔﻴﺔ ﻧﻈﺎم اﻟﺨﻴﺮ ﻓﻲاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬و‬
‫أﻧﻪ ﻋﻨﻪ وﻋﺎﻟﻢ ﺑﺄن ﻫﺬه اﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻳﻔﻴﺾ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻠﻲ اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ اﻟﺬي ﻳﻌﻘﻠﻪ ﺧﻴﺮا و ﻧﻈﺎﻣﺎ‪.‬‬

‫]ﮔﺎﻫﻲ ﻣﻌﻘﻮل از ﺷﻲء ﻣﻮﺟﻮد ﺧﺎرﺟﻲ اﺧﺬ ﺷﺪه‪ [،‬ﻣﺜﻞ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻓﻼك ﻛﻪ ﺑﺎرﺻﺪ آن را‬
‫ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ]و ﺻﻮرﺗﻲ از آن اﺧﺬ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ[‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺰ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ‪] .‬ﮔﺎﻫﻲ‬
‫ﺑﺮﻋﻜﺲ اﺳﺖ‪ [،‬و وﺟﻮد از ﺻﻮرت ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ ﻣﺄﺧﻮذ اﺳﺖ‪ .‬ﺻﻮرت و ﺷﻜﻞ دوم آن ﺟﺎﺋﻲ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺎ ﺧﻼق ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﺧﻼق ﻋﻴﻦ در ﺧﺎرج‪ .‬ﭘﺲ در ﺻﻮرت اول‪ ،‬ﻋﻴﻦ ﻗﺒﻼ وﺟﻮد دارد‪ ،‬و اﻳﻦ‬
‫ﻋﻴﻨﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد دارد ﺻﻮرﺗﻲ را اﻧﺸﺎء ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ و ﺧﻠﻖ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ اﻧﺸﺎء و ﺧﻠﻖ‬
‫ﻛﺮدهاﻳﻢ در ﺧﺎرج ﭘﻴﺎده ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻛﺎري ﻛﻪ ﺑﻨﺎ و ﻳﺎ ﻣﻬﻨﺪس ﻣﻲﻛﻨﺪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖ‬
‫اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ آن ﻧﺴﺒﺖ اوﻟﻲ‪ .‬ﭘﺲ او ذات ﺧﻮدش را و آﻧﭽﻪ را‬
‫ﻛﻪ ذاﺗﺶ آن ﭼﻴﺰ را اﻳﺠﺎب ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬و او از ذات ﺧﻮدش ﻋﻠﻢ دارد ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ ﭼﻪ ﻧﻈﺎﻣﻲ اﺳﺖ و ﭼﻪ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٤٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ از ﻫﻤﺎن ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻋﻠﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ ﺗﺎﺑﻊ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ او اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن‪ ،‬ﺷﻤﺎ از ﻣﺴﺄﻟﻪ اراده ﻏﺎﻓﻞ ﻧﺸﻮﻳﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻣﺎ ﻓﻘﻂ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻢ را‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﺧﻴﺎل ﻧﻜﻨﻴﺪ‪ .‬ﻛﻪ ﭘﺲ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ دﻳﮕﺮ ﻣﺸﻴﺘﻲ در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﻫﻤﻴﻦ ﻗﺪر‬
‫ﻛﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ذاﺗﺶ دارد دﻳﮕﺮ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺪون اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺸﻴﺖ‬
‫و اراده ﻣﻌﻨﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺧﻴﺎل ﻧﻜﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺗﺒﻌﻴﺖ ﻋﺎﻟﻢ از ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﺜﻞ ﺗﺒﻌﻴﺖ ﻧﻮر ﺧﻮرﺷﻴﺪ از‬
‫ﺧﻮرﺷﻴﺪ ﻳﺎ ﻣﺜﻞ ﮔﺮﻣﺎ ﺑﺮاي ﺷﻲء ﮔﺮم اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ او ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻛﻴﻔﻴﺖ ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ دارد و ﻫﻢ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ از ﻋﺎﻟﻤﻴﺖ ﺧﻮد او اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻴﺖ ﺧﻮد دارد‪.‬‬

‫ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﺎﺷﻖ ذات ﺧﻮد و ﻣﺎﺳﻮا اﺳﺖ‬

‫و ﻋﺎﺷﻖ ذاﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﺒﺪأ ﻛﻞ ﻧﻈﺎم‪ ،‬و ﺧﻴﺮ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻴﺼﻴﺮ ﻧﻈﺎم اﻟﺨﻴﺮ‬
‫ﻣﻌﺸﻮﻗﺎ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ ،‬ﻟﻜﻨﺔ ﻻﻳﺘﺤﺮك اﻟﻲ ذﻟﻚ ﻋﻦ ﺷﻮق ﻓﺎﻧﻪ ﻻﻳﻨﻔﻌﻞ ﻣﻨﻪ أﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬وﻻﻳﺸﺘﺎق‬
‫ﺷﻴﺌﺎ وﻻ ﻳﻄﻠﺒﻪ‪ .‬ﻓﻬﺬه ارادﺗﻪ اﻟﺨﺎﻟﻴﺔ ﻋﻦ ﻧﻘﺺ ﻳﺠﻠﺒﻪ ﺷﻮق و ازﻋﺎج ﻗﺼﺪ اﻟﻲ ﻏﺮض‪.‬‬

‫ﻳﻜﻲ از ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ ﻛﻪ ﺗﺼﻮرش ﺧﻴﻠﻲ ﻟﻄﻴﻒ و دﻗﻴﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﺤﻮه اراده واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮ د ﺑﺮ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ را ﺷﻴﺦ در ﻳﻚ ورق ﺑﻌﺪ ﺑﻬﺘﺮ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﺗﻢ ﻣﻮﺟﻮدات و‬
‫اﻛﻤﻞ ﻣﻮﺟﻮدات ذات ﺣﻖ اﺳﺖ‪ .‬و وﺟﻮد ﻣﺴﺎوي ﻋﺸﻖ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻴﺎن ﺷﻮق و ﻋﺸﻖ ﻓﺮق‬
‫ﻣﻲﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬ﺷﻮق ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻲء ﭼﻴﺰي را ﻛﻪ ﻧﺪارد دوﺳﺖ ﺑﺪارد‪ .‬وﻟﻲ ﻋﺸﻖ را اﻋﻢ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﻲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﺧﺘﺼﺎص داده ﺷﻮد ﺑﻪ دوﺳﺖ داﺷﺘﻦ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن دارد‪ .‬ﻣﺜﻼ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺧﻮد را دوﺳﺖ دارد و ﻋﺎﺷﻖ ﺧﻮد اﺳﺖ‪ .‬و ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻣﺎﺷﻴﻨﻲ را ﻛﻪ ﻧﺪارد ﻣﺸﺘﺎق آن‬
‫اﺳﺖ و ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ آن را ﺗﻬﻴﻪ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫آﻳﺎ ﻻزﻣﻪ ﻣﺤﺒﺖ ﭼﻴﺰي‪ ،‬ﻧﺪاﺷﺘﻦ آن ﭼﻴﺰ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ دو ﻧﻮع ﻣﺤﺒﺖ دارﻳﻢ‪ :‬ﻣﺤﺒﺖ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ‬
‫ﻧﺪارﻳﻢ و ﻣﺸﺘﺎق و ﺟﺴﺘﺠﻮﮔﺮ آن ﻫﺴﺘﻴﻢ و آن را ﻃﻠﺐ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ و ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ از ﻗﻮه ﺑﻪ ﻓﻌﻞ‬
‫ﺑﺮﺳﻴﻢ‪ ،‬و ﻣﺤﺒﺖ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ دارﻳﻢ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٤٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫وﺟﻮد ﻣﺴﺎوي ﻋﺸﻖ اﺳﺖ‬
‫وﺟﻮد و ﻫﺴﺘﻲ ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪه اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﻋﺸﻖ اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮدي آﻧﭽﻪ از ﻛﻤﺎل را ﻛﻪ‬
‫ﺑﺮاي او ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻋﺎﺷﻖ آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ دارد‪ .‬و اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮدي‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ را ﺑﺮاﻳﺶ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻮق آن ﭼﻴﺰ در او‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد و ﺑﻪ ﺳﻮي او ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﻣﻮرد واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻛﻠﻤﻪ ﻣﺤﺒﺖ و ﻋﺸﻖ ﻫﺮ دو را ﺑﻜﺎر ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﻳﺤﺐ ذاﺗﻪ أﻛﻤﻞ ﻣﺤﺒﺔ وﻫﻮ أﻛﻤﻞ ﻣﺤﺒﻮب و أﻛﻤﻞ ﻣﺤﺐ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺎﺷﻖ ﺑﺰرگ در ﻋﺎﻟﻢ و‬
‫ﻣﻌﺸﻮق ﺑﺰرگ در ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺮ دو ﺧﺪا اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻣﺸﺘﺎق ﻛﻪ اﺷﺘﺒﺎه ﺑﺸﻮد‪ .‬ﻋﺒﺎرات‬
‫ﺷﻴﺦ در اﺷﺎرات اﻛﻨﻮن ﻳﺎدم رﻓﺘﻪ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﺗﻢ ﻣﻌﺸﻮق و ﻋﺎﺷﻖ‪ (1) .‬ﻋﺸﻖ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫و ﻣﺤﺒﺖ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻣﺎﺳﻮاي ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻣﺤﺒﺘﺶ ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ‬
‫ﻋﻠﻤﺶ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻋﻠﻤﺶ ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﺒﺖ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻫﻢ ﺗﺎﺑﻌﻲ‬
‫اﺳﺖ از ﻣﺤﺒﺖ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش‪،‬‬
‫از ﺑﺎب ﻣﻦ اﺣﺐ ﺷﻴﺌﺎ أﺣﺐ آﺛﺎره‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ ﺷﻴﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺷﺎره ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻣﺎﺳﻮا اﺳﺖ‪ ،‬و ﻋﺎﺷﻖ ذات ﺧﻮدش اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ‬
‫آن ﻋﺎﺷﻖ ﻣﺎﺳﻮا اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻪ ﻋﺸﻖ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ اراده و ﻣﺤﺒﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ارادهاي ﻛﻪ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ‬
‫ذات ﺣﻖ اﺳﺖ ﺧﺎﻟﻲ از ﻫﺮ ﻧﻮع ﻧﻘﺼﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺷﻮﻗﻲ او را ﺟﻠﺐ ﻛﻨﺪ و‬
‫ﺣﺮﻛﺘﻲ و ﻗﺼﺪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻳﻚ ﻏﺮﺿﻲ و آﻫﻨﮓ ﻳﻚ ﻏﺮﺿﻲ ﻛﺮدن در او ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬اراده را ﻋﺸﻖ درﺳﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬اراده و ﻋﺸﻖ در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ دارد‪.‬‬
‫وﻻﻳﻈﻦ أﻧﻪ ﻟﻮﻛﺎﻧﺖ ﻟﻠﻤﻌﻘﻮﻻت ﻋﻨﺪه ﺻﻮر و ﻛﺜﺮه‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻛﺜﺮه اﻟﺼﻮر اﻟﺘﻲ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬ﺷﻴﺦ در ﻧﻤﻂ ﻫﺸﺘﻢ‪ ،‬ﻓﺼﻞ ﻫﻴﺠﺪﻫﻢ اﺷﺎرات ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬أﺟﻞ ﻣﺒﺘﻬﺞ ﺑﺸﻲء ﻫﻮاﻻول‬
‫ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﻻﻧﻪ اﺷﺪاﻻﺷﻴﺎء ادراﻛﺎ ﻻﺷﺪ اﻻﺷﻴﺎء ﻛﻤﺎﻻ‪ ،‬اﻟﺬي ﻫﻮ ﺑﺮي ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻻﻣﻜﺎن واﻟﻌﺪم‪ .‬و‬
‫ﻫﻤﺎﻣﻨﺒﻌﺎاﻟﺸﺮ‪ .‬وﻻ ﺷﺎﻏﻞ ﻟﻪ ﻋﻨﻪ‪ .‬واﻟﻌﺸﻖ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮاﻻﺑﺘﻬﺎج ﺑﺘﺼﻮر ﺣﻀﺮه ذات ﻣﺎ‪ ...‬واﻻول‬
‫ﻋﺎﺷﻖ ﻟﺬاﺗﻪ ﻣﻦ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻋﺸﻖ ﻣﻦ ﻏﻴﺮه أوﻟﻢ ﻳﻌﺸﻖ‪ .‬وﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺲ ﻻﻳﻌﺸﻖ ﻣﻦ ﻏﻴﺮه‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ‬
‫ﻣﻌﺸﻮق ﻟﺬاﺗﻪ ﻣﻦ ذاﺗﻪ و ﻣﻦ أﺷﻴﺎء ﻛﺜﻴﺮه‪ ،‬ﻏﻴﺮه[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٥٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻳﻌﻘﻠﻬﺎ أﺟﺰاء ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬و ﻛﻴﻒ و ﻫﻲ ﺗﻜﻮن ﺑﻌﺪ ذاﺗﻪ؟ ﻻن ﻋﻘﻠﻪ ﻟﺬاﺗﻪ ذاﺗﻪ‪ ،‬و ﻣﻨﻬﺎ ﻳﻌﻘﻞ ﻛﻞ ﻣﺎ‬
‫ﺑﻌﺪه‪ ،‬ﻓﻌﻘﻠﻪ ﻟﺬاﺗﻪ ﻋﻠﺔ ﻋﻘﻠﺔ ﻣﺎﺑﻌﺪ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻌﻘﻠﻪ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ذاﺗﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻘﻠﻪ ﻟﺬاﺗﻪ‪ .‬ﻋﻠﻲ أن‬
‫اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت واﻟﺼﻮر اﻟﺘﻲ ﻟﻪ ﺑﻌﺪ ذاﺗﻪ اﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ ﻋﻠﻲ ﻧﺤﻮ اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت اﻟﻌﻘﻠﻴﻪ ﻻاﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫و اﻧﻤﺎ ﻟﻪ اﻟﻴﻬﺎ اﺿﺎﻓﻪ اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﻋﻨﻪ ﻻﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ اﺿﺎﻓﺎت ﻋﻠﻲ اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻗﺒﻞ ﺑﻌﺾ‪،‬‬
‫و أن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺎ ﻻﺗﺘﻘﺪم وﻻ ﺗﺘﺄﺧﺮ ﻓﻲاﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك اﻧﺘﻘﺎل ﻓﻲاﻟﻤﻌﻘﻮﻻت‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٥١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ وﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮدات‬
‫ﺑﺤﺚ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﺑﻮد‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺷﻴﺦ ﻧﻈﺮﻳﻪ اي دارد ﻛﻪ ﻣﻌﺮوف ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ارﺗﺴﺎﻣﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻼﺻﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻴﺦ در ﻋﻠﻢ ﺑﺎري ﺗﻌﺎﻟﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ذات ﺑﻪ ذات ﻋﻠﻢ ارﺗﺴﺎﻣﻲ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري اﺳﺖ و در آﻧﺠﺎ اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﺎ ﺷﻴﺦ‬
‫ﺑﺤﺜﻲ ﻧﺪارد‪ .‬وﻟﻲ در ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻴﺦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ارﺗﺴﺎﻣﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد‬
‫از ﻋﻠﻢ ارﺗﺴﺎﻣﻲ ﭼﻴﺰي ﻧﻈﻴﺮ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ و ﻣﻌﻠﻮم ﻳﻜﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ از‬
‫اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺷﺒﻴﻪ ﻋﻠﻤﻬﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از اﺷﻴﺎء ﺧﺎرﺟﻲ دارﻳﻢ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﺧﺎرﺟﻲ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ‬
‫ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺻﻮرﺗﻬﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از اﻳﻦ اﺷﻴﺎء در ﻧﺰد ﻣﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ‬
‫اﺷﻴﺎء ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﺄﺧﺮ از ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ و ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻋﻠﻢ ﻣﻨﺸﺄ ﻣﻌﻠﻮم‬
‫اﺳﺖ‪ .‬و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻄﻮر ﻛﻠﻲ ﻋﻠﻢ دو ﺟﻮر اﺳﺖ‪ :‬ﮔﺎﻫﻲ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻌﻠﻮم ﺳﺒﺐ ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻋﻠﻢ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬و ﮔﺎﻫﻲ وﺟﻮد ﻋﻠﻢ ﺳﺒﺐ ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻲﮔﺮدد‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻴﺦ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻨﺴﻮخ ﺗﻠﻘﻲ ﺷﺪه‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻌﺪ از او اﺷﺮاﻗﻴﻮن ﻛﻪ آﻣﺪﻧﺪ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ دﻳﮕﺮي اﺗﺨﺎذ ﻛﺮدﻧﺪ‪ .‬و ﺣﺘﻲ اﻓﺮادي ﻣﺜﻞ ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻧﻈﺮ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٥٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﺸﺎﺋﻲ دارﻧﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻴﺦ را ﻗﺒﻮل ﻧﻜﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻣﻼﺻﺪرا و ﺣﻜﻤﺎي ﺑﻌﺪ از او ﻛﻪ‬
‫آﻣﺪﻧﺪ‪ .‬ﻧﻈﺮ را دﻗﻴﻖﺗﺮ ﻛﺮدهاﻧﺪ و ﺑﻪ ﺳﺒﻚ دﻳﮕﺮي ﺻﺤﺒﺖ ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‬
‫ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻨﺴﻮﺧﻲ اﺳﺖ و ﺣﺎﻻ ﻣﺎ دارﻳﻢ دﻧﺒﺎﻟﻪ ﻫﻤﺎن ﺑﺤﺚ را ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻮﺟﻮدات و ﻧﺤﻮه ﻗﻴﺎم آن ﺑﻪ واﺟﺐ‬

‫از ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ ﻛﻪ درﺑﺎره ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻋﻠﻢ ارﺗﺴﺎﻣﻲ ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﻴﺎم ﺻﻮر ﻋﻠﻤﻲ ﺑﻪ ذات‬
‫ﺣﻖ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻗﻴﺎﻣﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺤﻮه وﺟﻮد اﻳﻦ ﺻﻮر و ﻧﺤﻮه ارﺗﺒﺎﻃﺸﺎن ﺑﻪ ذات ﺣﻖ ﭼﻪ ﻧﺤﻮه‬
‫وﺟﻮدي و ﭼﻪ ﻧﺤﻮه ارﺗﺒﺎﻃﻲ اﺳﺖ؟‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ :‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻗﻮل ﺷﻴﺦ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ دو ﻧﻈﺎم ﻣﺠﺰا از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ :‬ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﻈﺎم وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ‪ ،‬از ﺻﺎدر اول ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ‬
‫آﺧﺮﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮدات‪ .‬و ﻳﻚ ﻧﻈﺎم دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﭽﻨﺎن ﻛﻪ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﻘﺪم و‬
‫ﺗﺄﺧﺮي ﻣﻴﺎن اﻋﻴﺎن ﻣﻮﺟﻮدات ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻋﻴﻦ ﻫﻤﺎن ﺗﻘﺪم و ﺗﺄﺧﺮﻫﻢ ﻣﻴﺎن آن ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫وﺟﻮدﻫﺎي ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻮﺟﻮدات ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ ﺗﺎﺑﻊ آن ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺧﻮد اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﺧﻮد در ﻣﺮﺗﺒﻪ اول ﻳﻚ ﻧﻈﺎﻣﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻨﻈﻮر‬
‫اول زﻣﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ اول ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺛﺎﻧﻲ ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬و اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ اﺳﺖ‪ :‬ﻣﺜﻼ اوﻟﻴﻦ ﻣﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫ﺻﺎدر اول اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ذاﺗﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﺻﺎدر دوم اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫آن ﻫﻢ ﺟﻮﻫﺮ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ذاﺗﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ اﮔﺮ ﻧﻔﺲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﻌﺪ از آن‬
‫اﮔﺮ ﺟﺴﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﺟﻮاﻫﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻣﻲآﻳﺪ ﻣﻲرﺳﺪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺻﻮرت اﻋﺮاض ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫وﻟﻲ در ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻳﻦ ﺻﻮر ﻣﻌﻠﻮﻣﻪ ﺑﻪ ﭼﻪ ﺷﻜﻠﻲ وﺟﻮد دارﻧﺪ؟‬

‫ﺳﻪ ﻓﺮﺿﻴﻪ ﺷﻴﺦ درﺑﺎرﻩ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ‬

‫اﻳﻦ ﺟﺎ ﺷﻴﺦ ﺳﻪ ﻓﺮﺿﻴﻪ ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺗﺎ آﺧﺮ ﻫﻢ اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮ ﻗﻄﻌﻲ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻛﺪام ﻳﻚاز‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ]ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ[‪ .‬ﻫﻤﻴﻦﻗﺪر ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺗﻮ ﺧﻮدت ﺑﺒﻴﻦ ﻛﻪ ﭼﻪ ﻧﻈﺮي را ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﻲ‪.‬‬
‫]اﺷﻜﺎل ﻫﺮ ﻳﻚ را ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ[ ﻛﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺟﻮر ﺑﺎﺷﺪ ﻓﻼن اﺷﻜﺎل ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ آن ﺟﻮر‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻓﻼن اﺷﻜﺎل ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﻛﻪ از اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮ ﺻﺮﻳﺢ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٥٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﻮدداري ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻓﺮﺿﻴﻪ اول‪ :‬ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ ﻻزم ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‬

‫ﻳﻜﻲ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آﻳﺎ ﺻﻮر ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﻟﻮازم ذات اول و ﻟﻮاﺣﻖ ذات او ﻫﺴﺘﻨﺪ؟‬
‫ﻫﻤﺎنﺟﻮر ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻨﺎت ﻟﻮازﻣﻲ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﺻﻮر ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ ﻫﻢ ﻟﻮازم ذات اول ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ اﻋﺮاض ذات اول و ﻟﻮاﺣﻖ ذات اول ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﻮرد ﻣﺪاﻗﻪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻟﻮاﺣﻖ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ ﺧﻮد ﺷﻤﺎ ﻗﺒﻮل‬
‫دارﻳﺪ ﻛﻪ در آﻧﺠﺎ ﻋﺮوض ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻟﺤﻮق و ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﻧﻔﻌﺎل ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ .‬آﻳﺎ ﺟﻮر دﻳﮕﺮي از‬
‫]ﻋﺮوض و ﻟﺤﻮق[ ﻓﺮض ﻣﻲﺷﻮد ﻳﺎ ﻧﻤﻲﺷﻮد؟ ﻛﻪ ﺑﻬﻤﻨﻴﺎر روي اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﺑﺤﺚ ﻛﺮده و ﺑﻌﺪ‬
‫ﻫﻢ دﻳﮕﺮان ﺑﻪ آن ﭘﺮداﺧﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬
‫اﺟﻤﺎﻻ ﺷﻴﺦ ﻫﻤﻴﻨﻘﺪر ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﻟﻮازم ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﺎ از ﻟﻮازم در اﻳﻦ ﺟﺎ ﻫﻤﺎن‬
‫ﻛﻠﻤﻪ ﻟﻮاﺣﻖ و اﻋﺮاض اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﺴﺒﺖ ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﻋﻴﺎن ﻣﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻌﺮوض‬
‫و ﻋﺎرض ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻧﺴﺒﺘﺶ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻌﺮوض و ﻋﺎرض اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎرض ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﺎ ﻣﻤﻜﻨﺎت ﻳﻚ ﺟﻮر‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻻن ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻋﺎرض ذات ﻣﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ ﻛﻪ ﻋﺮوض اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﺗﻮأم ﺑﺎ ﻧﻮﻋﻲ اﻧﻔﻌﺎل و از ﻗﻮه ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ رﺳﻴﺪن اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ در ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﻳﻦ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﻓﺮﺿﻴﻪ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ ﻟﻮازم ذات ﺣﻖ و ﻧﻈﺎم اﻋﺮاض‬
‫ذات ﺣﻖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻓﺮﺿﻴﻪ دوم‪ :‬ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ از ﻗﺒﻴﻞ ﺻﻮر ﻣﻔﺎرﻗﻪ ﻣﺠﺮدﻩ اﺳﺖ‬

‫ﻓﺮض دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد اﻳﻦ ﺻﻮر ﻋﻠﻤﻲ از ﻗﺒﻴﻞ وﺟﻮد ﺻﻮر ﻣﻔﺎرﻗﻪ ﻣﺠﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد اﻳﻨﻬﺎ ﻟﻮازم و اﻋﺮاض ذات ﺣﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ وﺟﻮدات ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻧﻈﻴﺮ ﻫﻤﺎن وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ اﺷﻴﺎء ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ اﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺻﺎدر اول‪ ،‬از‬
‫ﻋﻮارض و ﻟﻮاﺣﻖ ذات ﺣﻖ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﻠﻮل ذات ﺣﻖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﻮﺟﻮد ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪] ،‬آن ﺻﻮر ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ[‪ .‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻻﺣﻖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻓﻲﻏﻴﺮه‪ .‬و‬
‫اﮔﺮ از ﻟﻮاﺣﻖ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻻﻓﻲﻏﻴﺮه ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٥٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻳﻌﻨﻲ در واﻗﻊ ﻛﺄﻧﻪ دو ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﻳﻨﻬﺎ اﻋﺮاض ذات ﺣﻖ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﺟﻮد دارد‪:‬‬
‫ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ و ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ‪ .‬در ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض و ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﻫﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ در ﻧﻈﺎم‬
‫ﻋﻠﻤﻲ ﻓﻘﻂ ﺻﻮر ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ذات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺎرض ﺷﻴﺌﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻓﺮﺿﻴﻪ ﺳﻮم‪ :‬ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ در ذات ﺷﺎﻋﺮ ﺑﺎﻟﺬاﺗﻲ ﻣﺮﺗﺴﻢ اﺳﺖ‬

‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻮم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺻﻮر ﻣﺮﺗﺴﻤﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﺻﻮر ﻣﺮﺗﺴﻤﻪ در ذات ﺣﻖ‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻦ ﺻﻮر ﻣﺮﺗﺴﻤﻪ در ﻋﻘﻞ ﻳﺎ در ﻧﻔﺴﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﻧﻔﺴﻲ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﺷﺎﻋﺮ ﺑﺎﻟﺬاﺗﻲ اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﻳﻦ ﺻﻮر ﻣﺮﺗﺴﻢ در آن ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﻧﻔﺲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء اﻳﻦ ﺻﻮري اﺳﺖ ﻛﻪ در آن ﻋﻘﻞ ﻳﺎ در آن ﻧﻔﺲ ﻣﺮﺗﺴﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻓﺮﺿﻴﻪ را ﻋﻠﻲاﻟﻈﺎﻫﺮ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﻴﺎن ﻛﺮده ﻛﻪ ﻇﺎﻫﺮش ﺑﺎ ﺑﻌﻀﻲ ازﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﻪ در‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮات دﻳﻨﻲ و اﺳﻼﻣﻲ آﻣﺪه اﺳﺖ ﺑﻬﺘﺮ ﻣﻨﻄﺒﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ در ﺗﻌﺒﻴﺮات اﺳﻼﻣﻲ ﺳﺨﻦ از‬
‫ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ و ﻛﺘﺐ ﺳﻤﺎوﻳﻪ اﺳﺖ‪ .‬و ﻛﺴﻲ ﺷﻚ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮد از ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ ﻳﻚ ﺟﺴﻢ‬
‫ﻣﺎدي ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬و اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ در آن ﻟﻮح ﺛﺒﺖ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﻛﺘﺎب آن را ﻣﻌﺮﻓﻲ‬
‫ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺷﻚ ﻧﺪارﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ اﻳﻦ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎي ﻣﻌﻤﻮﻟﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺻﻮر در آن ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺧﺎﺻﻲ ﻛﻪ در ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺷﺎﻋﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در آﻧﺠﺎ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﻧﻔﺲ وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ و ]ﻛﺘﺐ ﺳﻤﺎوﻳﻪ[ ﻣﻼﺋﻜﻪاي ﻫﺴﺘﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺧﻮد ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺷﺎﻋﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻮد ﺷﻴﺦ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﻓﻲ ﻧﻤﻲزﻧﺪ‪] ،‬و اﻳﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ اﺣﺘﻤﺎل ذﻛﺮ ﻛﺮده[‪ .‬ﻻﺑﺪ ﻛﺴﺎن دﻳﮕﺮي ﺑﻮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ را‬
‫ﮔﻔﺘﻪ و اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را داﺷﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﻮر اﺷﻴﺎء در‬
‫ﻳﻚ ذاﺗﻲ ﻣﺮﺗﺴﻢ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻨﻔﺼﻞ از او ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪ ذات ﺑﺎرﻳﺘﻌﺎﻟﻲ رﺑﻂ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻋﺮض ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ :‬ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻴﭻ وﻗﺖ از ﻋﻠﺖ‬
‫ﺧﻮدش ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﻪ ﻋﻠﺖ از ﻧﺴﺒﺖ ﻗﻮاي ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻧﻔﺲ ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ دورﺗﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ اﮔﺮ در ﻗﻮهاي از ﻗﻮاي ﻧﻔﺲ ﺻﻮرﺗﻲ ﻣﺮﺗﺴﻢ ﺷﻮد ﻣﻨﺎط‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٥٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫آﮔﺎﻫﻲ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ آن ﺻﻮرت ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ أوﻟﻲ در آﻧﺠﺎ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻧﻔﺼﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺳﺨﻦ ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ در اﻳﻦ ﺣﺪ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ را ﻓﻘﻂ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ اﻳﺮاد ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل وارد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﺻﺎدر اول آن ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻳﺎ ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﻧﻔﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در آن ﺻﻮر ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء ﻣﺮﺗﺴﻢ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﭘﺲ ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮر ﻣﺤﻞ اﺷﻜﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در‬
‫آن ﺻﻮرت ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ آن ﺻﻮر ﻣﺮﺗﺴﻤﻪ ﻣﻌﻘﻮل آن ذاﺗﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ آن ﺻﻮر در او ﻣﺮﺗﺴﻢ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ آن ﺻﻮر ﻣﻌﻘﻮل آن ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﻧﻔﺲ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻋﻠﻲ أﻧﻬﺎ ﻓﻴﻪ‪ ،‬و ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ ﻟﻼول‬
‫ﻋﻠﻲ أﻧﻬﺎ ﻋﻨﻪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺣﺮف ﺷﻴﺦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻓﻜﺮ ﻧﻜﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺻﻮر در ﺷﻲء ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ او ارﺗﺒﺎط‬
‫ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻪ آن ﺷﻲء ﻋﺎﻗﻞ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‪ .‬و اﮔﺮ ﻣﺎ ﻣﻲﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ آن ﺻﻮر در ذات ﺣﻖ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻲ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺳﺆال ﻧﻤﻲﻛﺮدﻳﺪ ﻛﻪ ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ]ﺑﻪ او ﻋﻠﻢ دارد؟ [ ﻣﻲﮔﻔﺘﻴﺪ‬
‫ﻛﻪ ﭼﻮن در او وﺟﻮد دارد‪ ،‬دﻳﮕﺮ از او ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ وﻗﺘﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﺻﻮر در ﭼﻴﺰي وﺟﻮد دارﻧﺪ ﻛﻪ آن ﭼﻴﺰ ﻣﻌﻠﻮم ذات اول اﺳﺖ‪ ،‬و ﻗﻬﺮا‬
‫ﺧﻮد ﺻﻮر ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮم ذات اول ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﻴﺶ ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ اﻳﻨﻬﺎ ﻋﻠﻢ‬
‫واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؟ ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ آن ﺻﻮر ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺑﻤﺎ اﻧﻬﺎ ﻓﻴﻪ و ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ‬
‫ﻟﻼول ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺷﻴﺌﻲ از ﺷﻲء دﻳﮕﺮ اﺳﺖ و راﺑﻄﻪ آﻧﻬﺎ واﻗﻌﺎ راﺑﻄﻪ‬
‫ﻋﻠﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ اﺳﺖ و آن ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻢ از ﺳﻨﺦ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﻬﺮا آن ﻋﻠﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ذات ﺧﻮدش‬
‫آﮔﺎه اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻤﺶ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﺠﺎ دﻳﮕﺮ اﺣﺘﺠﺎﺑﻲ در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻔﺎرﻗﺎت اﺻﻼ اﺣﺘﺠﺎﺑﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺳﺨﻦ ﺷﻴﺦ اﮔﺮ ﭼﻪ از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ اﺳﺖ وﻟﻲ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﻳﺪ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﻫﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ :-‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ در ذات ﻣﺮﺗﺴﻢ ﻧﻴﺴﺖ و در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﻔﺎرق ﻣﺮﺗﺴﻢ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٥٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺳﺆاﻟﺘﺎن در ﭼﻪ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﻛﻪ ﭘﺲ اﻳﻦ ﭼﻄﻮر ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ‬
‫ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻳﺎ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ ﻛﻪ ﻻزم ﻣﻲآﻳﺪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء در ﻣﺮﺗﺒﻪ‬
‫ذات ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ اﻳﻦ ﺳﺆال دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻮاب اﻳﻦ ﺳﺆال اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء‬
‫در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﻋﻠﻢ اﺟﻤﺎﻟﻲ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮا ﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﻣﺴﻠﻢ‬
‫و ﺿﺮوري اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء دارد‪ .‬و ﺑﺎز ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﻫﻢ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء دارد‪ ،‬وﻟﻲ ﻣﺎ دﻟﻴﻠﻲ ﻧﺪارﻳﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء‪ ،‬در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﻮد در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات ﻋﻠﻢ اﺟﻤﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء در ﻣﺮﺗﺒﻪ‬
‫زاﺋﺪ ﺑﺮ ذات اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﻼﺻﺪرا ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻫﻢ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻄﻠﺒﻲ ﺑﺮاي ﻣﺎ ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ آن ﻣﻄﻠﺐ ﺛﺎﺑﺖ ﻧﺸﺪه ﺑﻮد ﻣﺎ از ﺟﺎي‬
‫دﻳﮕﺮي دﻟﻴﻞ ﻧﺪاﺷﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻣﺤﺬوري اﻳﺠﺎد ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻧﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ از اﻳﻦ ﺷﻴﺦ درﺑﺎره ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻘﻮق ﺑﻴﺎﻧﺎﺗﻲ دارد‪ .‬ﻣﺎ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ ﻫﻴﭻ ﺟﺎ‬
‫اﺳﻤﻲ از ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ و ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و در اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺤﺜﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺑﻴﺎن ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق در ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء‬

‫ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و اﺳﺎﺳﺎ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻴﺦ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫آن ﺣﺮف ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و آن ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻋﻴﻦ وﺟﻮد ﻋﻠﻤﻲ آن‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ در ﻋﻠﻢ ذات ﺑﻪ ذات‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻋﻠﻢ ذات ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻻت ذات ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از زﻣﺎن ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق ﺑﻮده ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻛﺮده و ﺧﻴﻠﻲ ﻫﻢ ﺳﺨﻦ ﺧﻮب و ﺣﺴﺎﺑﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﻮده ﻛﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻴﺦ ]در ﻋﻠﻢ ارﺗﺴﺎﻣﻲ[ را ﻣﻨﺴﻮخ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻧﻪ‬
‫ﺗﻨﻬﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻴﺦ ﺿﺮورﺗﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮﻫﺎن اﻗﺎﻣﻪ ﻛﺮده ﻛﻪ ﺳﺨﻦ ﺷﻴﺦ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ و ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻢ‬
‫ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ]ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري[ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ ﺧﻮاﺟﻪ آن ﺳﺨﻦ را ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ وﺟﻬﻲ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺎﺳﺎ ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻪ را اﻳﺠﺎد ﺑﻜﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻫﻤﺎن ﻧﻔﺲ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ او وﺟﻮد ﻋﻠﻤﻲ او ﻫﻢ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٥٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲﺷﺎن ﻧﺰد ﭘﺮوردﮔﺎر ﺣﻀﻮر دارﻧﺪ‪ .‬ﻧﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺣﻘﺎﻳﻖ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ از ذات ﭘﺮوردﮔﺎر ﭘﻨﻬﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻳﻚ ﺻﻮرت ﻋﻠﻤﻲ ﻧﺰد او‬
‫ﺣﺎﺿﺮﻧﺪ‪ ،‬آن ﭼﻨﺎن ﻛﻪ در ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻗﻴﺎس ﺧﺎﻟﻖ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﺨﻠﻮق‪ .‬در ﻣﺎ ﻛﻪ ﻣﺨﻠﻮق‬
‫ﻫﺴﺘﻴﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺷﻴﺎء ﺑﻮﺟﻮدﻫﺎ اﻟﻌﻴﻨﻲ از ﻣﺎ ﻏﺎﻳﺒﻨﺪ و ﺑﻮﺟﻮدﻫﺎ اﻟﺼﻮري ﻧﺰد ﻣﺎ‬
‫ﺣﺎﺿﺮﻧﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﺮ ﻛﺎر ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻢ ﺑﻜﻨﻢ آﺧﺮش وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻣﻦ ﻣﻲﺑﻴﻨﻢ ﺻﻮرﺗﻲ از اﻳﻦ ﻛﺘﺎب اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻗﻮهاي از ﻗﻮاي ﻣﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻻن ﻫﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻦ دارم ﻛﺘﺎب را ﻟﻤﺲ ﻣﻲﻛﻨﻢ و آن را ﺗﻜﺎن ﻣﻲدﻫﻢ و اﺣﺴﺎس ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻴﺎل ﻣﻲﻛﻨﻢ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻠﻤﻮس ﻣﻦ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﻣﻠﻤﻮﺳﻲ ﻛﻪ اﻻن ﻧﺰد ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‬
‫ﺻﻮرت ﻟﻤﺴﻴﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﺮﻣﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ اﺣﺴﺎس ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ ،‬ﺑﺎز ﺑﻪ‬
‫دﻗﺖ ﻋﻘﻠﻲ آن ﺻﻮرﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺰد ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻦ اﺣﺴﺎﺳﻬﺎ`‬
‫وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ اَﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ آن ﭼﻴﺰي را ﻛﻪ ﻣﻦ درك ﻣﻲﻛﻨﻢ اﺛﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ روي اﻋﺼﺎب ﺧﻮدم‬
‫واﻗﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﺛﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻔﺲ ﺧﻮدم ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻦ ﻫﺮ ﻛﺎري ﺑﺨﻮاﻫﻢ‬
‫ﺑﻜﻨﻢ ﻫﺮﮔﺰ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ آن‪ ،‬ﻣﺪرك اوﻟﻲ ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻦ اﻳﻦ اﺛﺮ را درك ﻣﻲﻛﻨﻢ و ﭼﻮن‬
‫ﻧﻮﻋﻲ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ اﺛﺮ و آن ﺷﻲء ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻨﺎط اﻳﻦ ﺗﻄﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ آن اﺳﺖ و‬
‫ﻫﻤﺎن ]ﺷﻲء ﺧﺎرﺟﻲ[ را دارم ﻣﻲﺑﻴﻨﻢ‪ .‬واﻻ ﻫﺮ ﻛﺎري ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻏﻴﺮ از ﻧﻔﺲ‬
‫ﺧﻮدﻣﺎن و ﻏﻴﺮ از ﻗﻮاي ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ و ﺣﺎﻻت ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ ﺧﻮدﻣﺎن ﻛﻪ ﺑﻮﺟﻮدﻫﺎ اﻟﻌﻴﻨﻲ ﻧﺰد ﻣﺎ‬
‫ﺣﺎﺿﺮﻧﺪ‪ ،‬اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻫﻤﻪ ﺑﻮﺟﻮدﻫﺎ اﻟﺬﻫﻨﻲ ﻧﺰد ﻣﺎ ﺣﺎﺿﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﻮﺟﻮدﻫﺎ اﻟﻌﻴﻨﻲ از ﻣﺎ ﭘﻨﻬﺎن‬
‫ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻣﻨﺎط ﺣﺼﻮل وﺟﻮدات ﻋﻴﻨﻲ ﻫﻤﻴﻦ ﺣﻀﻮر وﺟﻮدات ذﻫﻨﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫درﺳﺖ ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻳﻚ ﻋﺪه اﺷﻴﺎء را در آﻳﻨﻪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ‪ .‬آﻧﻬﺎ را ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻪ‬
‫ﺧﻮدﺷﺎن را ﺑﻄﻮر ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ‪ .‬ﺗﺼﻮﻳﺮ آﻧﻬﺎ در آﻳﻨﻪ اﻓﺘﺎده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺻﻮرت در آﻳﻨﻪ را‬
‫ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬و از ﺑﺎب اﻳﻦ ﻛﻪ آن ﺻﻮرت ﺻﺪ درﺻﺪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ‬
‫ﺧﻮد او را دﻳﺪهاﻳﻢ‪ ،‬اﻣﺎ در واﻗﻊ و ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ ﻣﺎ ﺧﻮد او را ﻧﻤﻲﺑﻴﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫در اﻧﺴﺎن اﻳﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺻﻮر ارﺗﺴﺎﻣﻲ ﺷﻴﺦ ﻫﻢ اﻳﻦ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ در ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﻴﻨﻲ ﺑﻪ ذات ﺣﻖ ﻧﻈﻴﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﻴﻨﻲ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﻣﺎ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺻﻮرﺗﻬﺎ ﺑﺮ ﻣﺎ ﻣﻜﺸﻮف اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮ او ﻫﻢ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ‬
‫ﺻﻮرﺗﻬﺎ ﻣﻜﺸﻮف اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٥٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺳﺆال‪ :‬وﻗﺘﻲ ﻋﻠﻤﺶ ﻓﻌﻠﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎ ﺗﺒﻌﻴﺖ ﺟﻮر درﻣﻲآﻳﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﻨﻈﻮر از ﺗﺒﻌﻴﺖ در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻟﺬات ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻌﺮض اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ ﻫﻢ‬
‫ﻫﻤﻴﻦﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬در ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ آن ﻋﻴﻦ ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﻨﺸﺄ آن ﻋﻴﻦ ﺧﺎرﺟﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﻟﻌﺮض اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﻟﺘﺒﻊ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺷﻤﺎ ﺻﻮرت ﻋﻠﻤﻲ‬
‫ﺧﻮدﺗﺎن را ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﺪ و ﻫﻤﺎن دﻳﺪن ﺻﻮرت ﻋﻠﻤﻲ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻨﺎط دﻳﺪن آن ﺻﻮرت‬
‫ﻋﻴﻨﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎ ﺻﻮرت ﻋﻴﻨﻲ را ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﺧﺎﻟﻖ و آﻓﺮﻳﻨﻨﺪه ﻓﻌﻞ ﺧﻮدﺗﺎن‬
‫ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ اﻻن ﺗﺼﻮر ﺗﻜﻠﻢ را ﺑﻜﻨﻴﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﺗﻜﻠﻢ ﻓﻌﻞ ﺷﻤﺎ اﺳﺖ و ﻋﻤﻞ ﺷﻤﺎ‪ .‬اول ﺷﻤﺎ ﺗﻜﻠﻢ‬
‫را ﺗﺼﻮر ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ و ﺑﻌﺪ ﺗﻜﻠﻢ ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻋﻠﻢ ﺷﻤﺎ ﺑﺮ ﺗﻜﻠﻢ ﺗﻘﺪم دارد‪ .‬و اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﻣﻨﺸﺄ‬
‫ﻛﻼم اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻛﻼم ﻣﻨﺸﺄ ﻋﻠﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در اﻳﻨﺠﺎ اﻧﺴﺎن دو ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻛﻼم ﺧﻮد ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ :‬ﻳﻚ‬
‫ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ در اول ﺗﻜﻠﻢ را ﺗﺼﻮر ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺑﻪ ﺗﻜﻠﻢ ﻣﻲﮔﻴﺮد و ﺑﻌﺪ از آن ﺗﻜﻠﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻜﻲ ﻫﻢ ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از ﺗﻜﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﺳﺨﻦ ﺧﻮدش را ﻣﻲﺷﻨﻮد و ﺑﺎر دﻳﮕﺮ اﻳﻦ‬
‫ﻛﻼم در ذﻫﻦ او ﻣﻲآﻳﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻓﺮض ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ آدم ﻛﻼم ﺧﻮد را ﻧﻤﻲﺷﻨﻮد و آن ﻋﻠﻢ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻪ دوم را ﻧﺪارد‪ ،‬و ﻫﻤﺎن ﻋﻠﻢ ﻣﺮﺣﻠﻪ اول اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻛﻼم ﺧﻮد را ﺗﺼﻮر ﻛﺮده‪ .‬اﻳﻦ‬
‫وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﻛﻼم و وﺟﻮد ﺧﺎرﺟﻲ آن‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن ﻣﻮﺟﻲ ﻛﻪ در ﻓﻀﺎ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫ﻫﺮﮔﺰ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ و ﺑﻼواﺳﻄﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻔﺲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ او ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻗﺒﻼ در ﻧﻔﺲ آﻣﺪه‬
‫ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﻓﺮق ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫ﻓﻌﻠﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻋﻠﻢ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﺐ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻧﻈﻴﺮ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﺑﻪ اﺷﻴﺎء و ﻓﻘﻂ از ﺟﻨﺒﻪ ﻓﻌﻠﻲ و اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ﻓﺮق داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻧﺴﺒﺖ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ذات ﺣﻖ‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﻗﻮاي ﻧﻔﺲ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎﺋﻲ ﻛﻪ در ﻛﺎر اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﺴﺒﺖ اﻓﻌﺎل‬
‫ﻧﻔﺲ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ‪ .‬اﻳﻦ ]ﻗﻮا و اﻓﻌﺎل[ ﺑﺬاﺗﻬﺎ و وﺟﻮداﺗﻬﺎ اﻟﻌﻴﻨﻲ در ﻧﺰد ﻧﻔﺲ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ .‬ﻧﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻮﺟﻮدﻫﺎ اﻟﻌﻴﻨﻲ ﻣﺨﻔﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻟﺬت ﻛﻪ ﻣﺪرك ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ‬
‫ﻟﺬت ﻋﻴﻦ ادراك آن ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻟﺬت ﻳﻚ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ دارد و ﺑﻌﺪ اﻧﺴﺎن وﺟﻮد ﻟﺬت‬
‫را ﻛﺸﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬درد و اراده و ﻫﻢﭼﻨﻴﻦ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦﻃﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺧﻮدش در‬
‫ﻧﻔﺲ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٥٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺁﺧﺮﻳﻦ ﻗﺪم ﺷﻴﺦ در ﻧﺰدﻳﻜﻲ ﺑﻪ اﺗﺤﺎد‬
‫ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل در ﻋﻠﻢ واﺟﺐ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ‬

‫اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﻟﺒﺘﻪ در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ ﻧﻴﺎﻣﺪه ﻛﻪ وﺟﻮدات ﻋﻴﻨﻲ اﺷﻴﺎء ﻋﻴﻦ وﺟﻮدات ﻋﻠﻤﻲ آﻧﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺒﻲ ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ در ﻛﻼم ﺷﻴﺦ آﻣﺪه ﻛﻪ ﻣﻲﺷﻮد ﺑﻪ ﺷﻴﺦ ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫ﺷﻤﺎ ﻛﻪ ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ رﺳﻴﺪي ﭼﺮا ﻳﻚ ﻗﺪم ﺟﻠﻮﺗﺮ ﻧﺮﻓﺘﻲ؟ و آن ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺻﻮر ارﺗﺴﺎﻣﻲ ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ وﺟﻮدات ﻋﻴﻨﻲ‬
‫اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﻢ‪ :‬ﺧﻮد آن ﺻﻮر ارﺗﺴﺎﻣﻲ ﭼﻄﻮر؟ آﻧﻬﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﻟﺬات ﺣﻖ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ؟‬
‫آن ﺻﻮر ارﺗﺴﺎﻣﻲ ﻫﻢ ﻣﺜﻞ ﺧﻮد اﺷﻴﺎء ﻣﻌﻠﻮل ذات ﺣﻖ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻪ ﻋﻴﻦ ذات ﺣﻖ‪ .‬ﭘﺲ وﻗﺘﻲ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل ذات ﺣﻖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮد آﻧﻬﺎ ﻣﻌﻠﻮم ذات ﺣﻖ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ؟‬
‫ﺷﻴﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ دارد‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﻧﻔﺲ ﻋﻘﻠﻪ ﻟﻠﺨﻴﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در آﻧﺠﺎ‬
‫ﻗﺒﻮل ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ ﻗﺒﻮل ﻛﺮده ﻛﻪ ﻋﺎﻗﻞ و‬
‫ﻣﻌﻘﻮل ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ اﺳﻢ وﺣﺪت ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﻌﻘﻮل را ﻧﻤﻲﺑﺮد‪ ،‬وﻟﻲ از ﻻﺑﻼي ﺣﺮﻓﻬﺎﻳﺶ ﭘﻴﺪا‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ]آن ﺻﻮر ﻣﺮﺗﺴﻤﻪ[ ﻧﻔﺲ ﻋﻘﻠﻪ ﻟﻠﺨﻴﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻋﻘﻠﻪ ﻟﻠﺨﻴﺮ ﻣﺒﺪا‬
‫وﺟﻮد اﻟﺨﻴﺮ‪ .‬ﭘﺲ ]ﺑﺎ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن[ ﻳﻚ ﻧﻈﺎم از وﺟﻮد ﺧﻴﺮ دارﻳﻢ‪ ،‬و ﻳﻚ ﻧﻈﺎم دﻳﮕﺮ از ﻋﻘﻠﻪ‬
‫ﻟﻠﺨﻴﺮ‪ .‬ﻧﻈﺎم وﺟﻮد ﺧﻴﺮ ﻣﻌﻘﻮل ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺻﻮر ﻣﻌﻘﻮﻟﻪاي ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻧﻈﺎم‬
‫وﺟﻮد دارد‪ .‬وﻟﻲ ﺧﻮدﺻﻮر ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ ﭼﻄﻮر؟ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻌﻘﻮﻟﻨﺪ ﻳﺎ ﻣﻌﻘﻮل ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ؟ ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﻣﻌﻘﻮﻟﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫در اﻳﻦ ﺟﺎ ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺘﺸﺎن ﻋﻴﻦ ﻋﻘﻠﻴﺘﺸﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﻘﻞ ﺑﺎ ﻣﻌﻘﻮل دو ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ ﺷﻤﺎ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ رﺳﻴﺪي ﻛﻪ در ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ ﻻاﻗﻞ ﻋﻘﻞ و ﻋﻠﻢ را‬
‫ﻳﻜﻲ ﺑﺪاﻧﻲ‪ ،‬ﭼﺮا اﺳﺎﺳﺎ ﻣﻲآﻳﻲ و ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮض ﻣﻲﻛﻨﻲ؟ از اول ﺑﻴﺎ ﺑﮕﻮ ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻋﻴﻦ ﻧﻈﺎم‬
‫ﻋﻠﻤﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق و ﺷﻴﺦاﻟﺮﺋﻴﺲ‬

‫در ﻓﺮﺿﻴﻪ ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق ﻧﻘﺼﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ در ﻛﻼم ﺷﻴﺦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﺎن ﻛﻪ در ﻓﺮﺿﻴﻪ ﺷﻴﺦ‬
‫ﻳﻚﻧﻘﺺ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻘﺺ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻖ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﺛﺒﺎت ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ از‬
‫ﻣﻌﻠﻮم ﻣﺸﻜﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻋﻠﻢ ﻋﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬و ﺣﺎل آن ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻳﻌﻠﻢ اﻻﺷﻴﺎء ﻣﻦ اﻻزل‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻳﻌﻠﻢ اﻻﺷﻴﺎء‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٣٦٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺣﻴﻦ وﺟﻮدﻫﺎ‪ .‬در ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري‪ ،‬ﺗﻘﺪم ﻋﻠﻢ ﺑﺮ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻋﻴﻦ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﻣﻌﻠﻮم ﺣﺎدث اﺳﺖ ﻋﻠﻢ ﻫﻢ ﺣﺎدث اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ در ﻓﺮض ﺷﻴﺦ ﻛﻪ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ را ﺟﺪا از ﻧﻈﺎم‬
‫ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻲداﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ ازﻟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﻛﻪ در ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻣﻮر ﺣﺎدث‬
‫دارﻳﻢ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ]در ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق[‪ ،‬اﺷﻜﺎل ﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ از ﻣﻌﻠﻮم ﻛﻪ ﻻاﻗﻞ در اﺳﻼم ﺟﺰء ﺿﺮورﻳﺎت‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و در اﺣﺎدﻳﺚ ﻫﻢ روي اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺗﻜﻴﻪ ﺷﺪه ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ اذﻻ ﻣﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻗﺎدر اذﻻ ﻣﻘﺪور‪،‬‬
‫ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ و ﺑﺎ اﻳﻨﻬﺎ ﺟﻮر درﻧﻤﻲآﻳﺪ‪.‬‬
‫در ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ آﻣﺪهاﻧﺪ و اراﺋﻪ ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬در آن ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻫﻢ ﻧﻘﺺ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻴﺦ ﺑﺮﻃﺮف‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬و ﻫﻢ ﻧﻘﺺ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻋﺒﺎرات را ﺑﺨﻮاﻧﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﺑﻪ ﻛﺠﺎ ﻣﻲرﺳﻴﻢ‪.‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫ﻓﺒﻘﻲ ﻟﻚ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﺣﺎل وﺟﻮدﻫﺎ ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ أﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮده ﻓﻲ ذات اﻻول ﻛﺎﻟﻠﻮازم اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻠﺤﻘﻪ‪ ،‬اوﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ وﺟﻮد ﻣﻔﺎرق ﻟﺬاﺗﻪ وذوات ﻏﻴﺮه ﻛﺼﻮر ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻋﻠﻲ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ )‪(1‬‬
‫ﻓﻲ ﺻﻘﻊ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﻦ ﺣﻴﺚ )‪ (2‬ﻫﻲ ﻣﻮﺟﻮده ﻓﻲ ﻋﻘﻞ أو ﻧﻔﺲ اذا ﻋﻘﻞ اﻻول ﻫﺬهاﻟﺼﻮر‪،‬‬
‫ارﺗﺴﻤﺖ ﻓﻲاﻳﻨﻬﻤﺎ ﻛﺎن‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ذﻟﻚ اﻟﻌﻘﻞ أو اﻟﻨﻔﺲ ﻛﺎﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺔ ﻟﺘﻠﻚاﻟﺼﻮر اﻟﻤﻌﻘﻮﻟﻪ‪،‬‬
‫وﺗﻜﻮن ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ ﻟﻪ ﻋﻠﻲ أﻧﻬﺎ ﻓﻴﻪ‪ ،‬و ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ ﻟﻼول )‪ (3‬ﻋﻠﻲ أﻧﻬﺎ ﻋﻨﻪ‪ ،‬و ﻳﻌﻘﻞ اﻻول ﻣﻦ ذاﺗﻪ أﻧﻪ‬
‫ﻣﺒﺪأ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت ﻣﺎ اﻟﻤﻌﻘﻮل ﻣﻨﻪ أن اﻻول ﻣﺒﺪأ ﻟﻪ ﺑﻼواﺳﻄﺔ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻳﻔﻴﺾ وﺟﻮده ﻋﻨﻪ أوﻻ‪ ،‬وﻣﺎ اﻟﻤﻌﻘﻮل ﻣﻨﻪ أﻧﻪ ﻣﺒﺪأ ﻟﻪ ﺑﺘﻮﺳﻂ ﻓﻬﻮ ﻳﻔﻴﺾ ﻋﻨﻪ ﺛﺎﻧﻴﺎ‪ ،‬و ﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺎل ﻓﻲوﺟﻮد ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت‪ ،‬وان ﻛﺎن ارﺗﺴﺎﻣﻬﺎ ﻓﻲ ﺷﻲء واﺣﺪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻗﺒﻞ و‬
‫ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻲاﻟﺘﺮﺗﻴﺐ اﻟﺴﺒﺒﻲ واﻟﻤﺴﺒﺒﻲ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ " - 1‬ﺗﺮﺗﻴﺐ " ﻣﺬﻛﺮ اﺳﺖ و " ﻣﻮﺿﻮﻋﺔ " ﻣﺆﻧﺚ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ در ﺣﺎﺷﻴﻪ آﻣﺪه‪" ،‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ " ﺻﻔﺖ ﺻﻮر اﺳﺖ ﻧﻪ ﺻﻔﺖ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪.‬‬
‫‪ - 2‬ﻗﺒﻼ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ را ﺗﺪرﻳﺲ ﻣﻲﻛﺮدم در ﺣﺎﺷﻴﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﻮدم ﻛﻠﻤﻪ " ﻣﻦ ﺣﻴﺚ " زاﺋﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ‬
‫ﻫﻢ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻓﻜﺮ ﻛﺮدم دﻳﺪم اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻌﻨﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ‪ " :‬اوﻫﻲ‬
‫ﻣﻮﺟﻮده " در ﻧﺴﺨﻪﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻇﺎﻫﺮا " ﻣﻦ ﺣﻴﺚ " دارد‪ ،‬وﻟﻲ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫‪ - 3‬در ﻧﺴﺨﻪ " ﻣﻦ اﻻول " اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ و ﻣﻌﻨﻲ ﻧﻤﻲدﻫﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٦١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺣﺎﻻ ﺑﺮاي ﺗﻮ ﺗﻔﻜﺮ در اﻳﻦ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻌﻘﻮل اﻳﻦ ﺻﻮر ﭼﻪ ﻧﺤﻮه وﺟﻮدي اﺳﺖ‪.‬‬
‫آﻳﺎ ﻧﺴﺒﺖ‪ .‬آن ﺻﻮر ﺑﻪ ذات اول ﻧﺴﺒﺖ ﻋﻮارض اﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﻌﺮوض و ﻧﺴﺒﺖ ﻟﻮازم اﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﻠﺰوم؟‬
‫]اﻳﻦ ﺷﻖ اول ﺑﻮد[‪ .‬اﻣﺎ ﺷﻖ دوم‪ :‬ﻳﺎ اﻳﻦ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ وﺟﻮدي دارﻧﺪ ﺟﺪا از ذات ﺣﻖ و ﺟﺪا از آن‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻛﻪ ذوات ﻏﻴﺮ ﺣﻘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻚ وﺟﻮدﻫﺎي ﻣﺴﺘﻘﻠﻲ دارﻧﺪ ﺟﺪا‪ ،‬ﻫﻢ ﺟﺪا از ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت و‬
‫ﻫﻢ ﺟﺪا از ﻋﺎﻟﻢ ﻛﻪ ذات ﺣﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﻳﺮ ﺻﻮر ﻣﻔﺎرﻗﻪاي ﻛﻪ داراي ﻳﻚ ﻧﻈﻢ و ﺗﺮﺗﻴﺐ‬
‫ﺧﺎﺻﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺻﻮر ﻣﻔﺎرﻗﻪاي ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد در آﺳﺘﺎن رﺑﻮﺑﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪] .‬اﻣﺎ ﺷﻖ ﺳﻮم‪ :‬ﻳﺎ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدﻧﺪ در ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﻧﻔﺴﻲ[‪ ،‬و آﻧﮕﺎه ﻛﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﻳﻦ ﺻﻮر را ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ‬
‫ﺣﺎل ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺣﺎل ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺮﺗﺴﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در ﻳﻜﻲ از اﻳﻦ دو‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ " آﻧﮕﺎه " در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ زﻣﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪(1) ...‬‬
‫" » ﻣﺎ أﺻﺎب ﻣﻦ ﻣﺼﻴﺒﺔ ﻓﻲ اﻻرض و ﻻ ﻓﻲ أﻧﻔﺴﻜﻢ اﻻ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أن ﻧﺒﺮأﻫﺎ ان‬
‫ذﻟﻚ ﻋﻠﻲ اﷲ ﻳﺴﻴﺮ” " )‪ (2‬اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮات ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ در ﻳﻚ ﻛﺘﺎﺑﻲ در ﻳﻚ‬
‫ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﻫﺴﺖ‪ .‬در ﻣﻮرد ﻗﻴﺎﻣﺖ ﻧﻴﺰ آﻣﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ‪ » " :‬ﻫﺬا ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ ﻳﻨﻄﻖ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﺑﺎﻟﺤﻖ‬
‫اﻧﺎ ﻛﻨﺎ ﻧﺴﺘﻨﺴﺦ ﻣﺎ ﻛﻨﺘﻢ ﺗﻌﻤﻠﻮن” " )‪ .(3‬ﻛﺄﻧﻪ ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻼﺋﻜﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ آﻧﭽﻪ را ﺷﻤﺎ‬
‫اﻧﺠﺎم ﻣﻲدادﻳﺪ ﻣﺎ اﺳﺘﻨﺴﺎخ ﻣﻲﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ از روي آن ﻳﻚ ﻧﺴﺨﻪ دﻳﮕﺮ ﻣﻲﻧﻮﺷﺘﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻫﻢ ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ ﻗﺒﻼ اﻳﻨﻬﺎ در ﺟﺎﺋﻲ ﻣﻜﺘﻮب ﺑﻮده ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻣﻲﻛﺮدﻳﺪ و ﻣﺎ آﻧﺠﺎ از روي ﻫﻤﺎن ﻧﺴﺨﻪ ﻣﻲﻧﻮﺷﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﻧﺴﺨﻪ ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ ﺑﻮده‪.‬‬
‫اداﻣﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬
‫ﭘﺲ آن ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﻧﻔﺲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻮﺿﻮع آن ﺻﻮر ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و آن ﺻﻮر ﻣﻌﻘﻮل آن ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﻧﻔﺲ‬
‫ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺿﻤﻴﺮ " ﻟﻪ " ﺑﻪ ﻳﻜﻲ از " أﻳﻬﻤﺎ "‪ ،‬ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﻧﻔﺲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد‪] ،‬و ﻣﻌﻘﻮل‬
‫ﺑﺮاي اول ﻫﺴﺘﻨﺪ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ از او ﻫﺴﺘﻨﺪ[‪ .‬و ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ از ذات ﺧﻮدش‪،‬‬
‫ﻣﺒﺪﺋﻴﺖ ﺧﻮدش از ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ را ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﺒﺪأ ﺻﻮر اوﻟﻴﻪ اﺳﺖ‬
‫و ذات ﺧﻮدش را ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن ذاﺗﺶ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ از ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﻬﺮا ﻋﻠﻴﺖ و‬
‫ﻣﺒﺪﺋﻴﺖ ﺧﻮدش از ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ را ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬از"ﻓﻴﻜﻮن ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت‪ "...‬ﺑﻨﻈﺮم‬
‫ﻣﻲآﻳﺪ ﻛﻪ ﺧﻮد ﻋﺒﺎرت ﺗﺎ اﻧﺪازهاي ﻣﺸﻮش اﺳﺖ‪ .‬ﻇﺎﻫﺮ ﻟﻔﻆ وﻋﺒﺎرت اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ]دﻧﺒﺎﻟﻪ‬
‫ﺷﻖ ﺳﻮم راﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻲدﻫﺪ[‪ .‬ازآﻧﺠﺎﻛﻪ ﮔﻔﺖ‪ ":‬أوﻫﻲ‬
‫‪] - 1‬ﺣﺪود ﺳﻪ ﭼﻬﺎر دﻗﻴﻘﻪ از ﻣﻄﺎﻟﺐ اﺳﺘﺎد ﺿﺒﻂ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ[‪.‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ - 3‬ﺳﻮره ﺟﺎﺛﻴﻪ ‪29 ./‬‬ ‫‪ - 2‬ﺳﻮره ﺣﺪﻳﺪ ‪22 ./‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٦٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻮﺟﻮده ﻓﻲ ﻋﻘﻞ أوﻧﻔﺲ‪ " ..‬ﺗﺎ رﺳﻴﺪ ﺑﻪ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﮔﻔﺖ " ﻓﻴﻜﻮن ذﻟﻚ اﻟﻌﻘﻞ أواﻟﻨﻔﺲ‬
‫ﻛﺎﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺔ‪ " ...‬و ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ رﺳﻴﺪ ﻛﻪ ﮔﻔﺖ " وﺗﻜﻮن ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ ﻟﻪ ﻋﻠﻲ أﻧﻬﺎ ﻓﻴﻪ‪ ،‬و ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ ﻟﻼول‬
‫ﻋﻠﻲ أﻧﻬﺎ ﻋﻨﻪ "‪ ،‬ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻤﺎن ﺷﻖ ﺳﻮم را ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻲدﻫﺪ ]ﻛﻪ آن ﺻﻮر در ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﻧﻔﺴﻲ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ[‪ .‬ﻇﺎﻫﺮ ﻋﺒﺎرت ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ " وﻳﻌﻘﻞ اﻻول ﻣﻦ ذاﺗﻪ أﻧﻪ ﻣﺒﺪأ ﻟﻬﺎ اﻟﻲ آﺧﺮ " دﻧﺒﺎﻟﻪ ﺷﻖ‬
‫ﺳﻮم اﺳﺖ‪ .‬در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ دﻳﮕﺮ دﻧﺒﺎﻟﻪ ﺷﻖ ﺳﻮم ﻧﻴﺴﺖ و اول ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ‬
‫ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ از ذات ﺧﻮدش ﻣﺒﺪﺋﻴﺘﺶ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﺻﻮر را ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪] .‬ﺑﻌﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪" :‬‬
‫ﻓﻴﻜﻮن ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت‪ " ...‬درﺑﺎره اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﺑﻪ ﺑﻌﺪ دو اﺣﺘﻤﺎل ﻫﺴﺖ‪:‬‬
‫ﻳﻚ اﺣﺘﻤﺎل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻮن در ﺧﻮد ﺻﻮر ﻫﻢ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﺒﺪأ ﺑﻌﻀﻲ‬
‫از اﻳﻨﻬﺎ اﺳﺖ ﺑﻼواﺳﻄﻪ‪ ،‬و ﻣﺒﺪأ ﺑﻌﻀﻲ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ ﻣﻊاﻟﻮاﺳﻄﻪ‪ .‬ﭼﻮن ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن‬
‫ﺟﻮر ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﺻﺎدر اول ﻋﻠﺖ از ﺑﺮاي ﺻﺎدر دوم اﺳﺖ‪ ،‬و ﺻﺎدر دوم ﻋﻠﺖ از ﺑﺮاي ﺻﺎدر ﺳﻮم‪،‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺻﺎدر اول ﻫﻢ ﻋﻠﺖ از ﺑﺮاي ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺻﺎدر دوم اﺳﺖ‪ ،‬و ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺻﺎدر دوم ﻋﻠﺖ از ﺑﺮاي‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺻﺎدر ﺳﻮم اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻗﻬﺮا ﻣﺒﺪﺋﻴﺖ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﺮاي ﺻﻮر ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻧﻈﻴﺮ ﻣﺒﺪﺋﻴﺖ او‬
‫ﺑﺮاي وﺟﻮدات ﻋﻴﻨﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻌﻀﻲ ﺑﻼواﺳﻄﻪ و ﺑﻌﻀﻲ ﻣﻊاﻟﻮاﺳﻄﻪ از او ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ‬
‫اﺣﺘﻤﺎل‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻦ اﺣﺘﻤﺎل در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻌﻴﺪ اﺳﺖ‪ .‬از ﺳﺎﺑﻖ ﻫﻢ ﻳﻚ ﭼﻴﺰي اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻮﺷﺘﻪام ﻛﻪ ﻏﻴﺮ‬
‫از اﻳﻦ ﻣﻘﺼﻮد ﺑﻮده‪ ،‬ﻛﻪ ﺣﺎﻻ ﻋﺮض ﻣﻲﻛﻨﻢ‪:‬‬
‫ﻣﻄﻠﺒﻲ راﺟﻊ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري و ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ‪ :‬ﻫﻢ اﻣﻮر ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻌﻘﻮل ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻫﻢ اﻳﻦ ﺻﻮر ﻣﻌﻘﻮل‪ .‬وﻟﻲ ﺻﻮر ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬ﺑﻼواﺳﻄﻪ ﻣﻌﻘﻮل او ﻫﺴﺘﻨﺪ و وﺟﻮدات‬
‫ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻊاﻟﻮاﺳﻄﻪ ﻣﻌﻘﻮل او ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ وﺟﻮدات ﻋﻴﻨﻲ ﺑﻮاﺳﻄﻪ وﺟﻮدات ﻋﻠﻤﻲ‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻟﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ وﺟﻮدات ﻋﻠﻤﻲ ﺑﺪون واﺳﻄﻪ ﭼﻴﺰي‪ .‬ﭘﺲ " ﻓﻴﻜﻮن ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت‪ ...‬ﺑﻼواﺳﻄﺔ " ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻮد ﻫﻤﺎن ﺻﻮر ﻋﻠﻤﻴﻪ‪ ،‬وﺟﻮدﺷﺎن ﺑﺪون وﺳﺎﻃﺖ ﻳﻚ ﻋﻠﻢ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬آن وﺟﻮدات ﻋﻴﻨﻲ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻳﻚ وﺟﻮد ﻋﻠﻤﻲ ﻓﺎﺋﺾ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺪون ﺗﺒﻌﻴﺖ از‬
‫ﺷﻴﺌﻲ ﻓﺎﺋﺾ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪] .‬در آﺧﺮ ﻫﻢ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ [ :‬اﻳﻦ دﻳﮕﺮ اﺧﺘﺼﺎص ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﺎ ﺻﻮر‬
‫را از ﻟﻮازم ذاتﺣﻖ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ وﺟﻮد ﻣﻔﺎرق ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﻳﺎ ﺣﺘﻲ آﻧﻬﺎ را در ﻧﻔﺴﻲ ﻳﺎ ﻋﻘﻠﻲ‬
‫ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﺳﺒﺒﻲ و ﻣﺴﺒﺒﻲ ﻫﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٦٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ در ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ اﺷﻴﺎء )‪(١‬‬

‫در ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻴﺦ دو ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ و ﻋﻴﻨﻲ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ از ﻫﻢ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ .‬و ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء‪،‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺤﻮ اﺑﻄﺎل ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ :‬آﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﻏﻴﺮ از ذات اﺳﺖ ﻳﺎ ﻋﻴﻦ ذات؟ اﮔﺮ ﻏﻴﺮ از ذات‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ دو ﭼﻴﺰ دارﻳﻢ‪ :‬ذات و ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ذات‪ .‬ذات ﻣﺒﺪأ ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ اﺳﺖ‪،‬‬
‫و ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ذات ﻣﺒﺪأ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺧﻮد ﺷﻴﺦ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ و ﻋﺎﻟﻢ و ﻣﻌﻠﻮم در ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري‪ ،‬و از ﺟﻤﻠﻪ در ﻋﻠﻢ ذات ﺣﻖ ﺑﻪ‬
‫ذات ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ ﺑﺮ ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻨﻄﺒﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء‬
‫ﻋﻴﻦ وﺟﻮد اﺷﻴﺎء ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬

‫ﻣﺠﺮدات آﺘﺎب وﺟﻮدﻧﺪ‬

‫در ﻣﺠﺮدات‪ ،‬وﺟﻮد آﻧﻬﺎ ﻋﻴﻦ ﻋﻠﻢ آﻧﻬﺎ ﺑﺮاي ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬و ﻧﻴﺰ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻫﺮ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] - 1‬ﻧﻮار دو ﻳﺎ ﺳﻪ درس آﺧﺮ ﻓﺼﻞ ﻫﻔﺘﻢ در دﺳﺖ ﻧﺒﻮد‪ .‬در اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ از دﺳﺘﻨﻮﺷﺘﻪ‬
‫ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻬﻴﺪ ﻗﻨﺪي ﺑﺮاي ﺗﻜﻤﻴﻞ اﻳﻦ ﻓﺼﻞ اﺳﺘﻔﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ[‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٦٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮد ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﺎدون اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﻬﻮد او ﻋﻴﻦ ﺷﻬﻮد اﺷﻴﺎء ﻣﺎدون اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﻫﺮ ﻣﺎدوﻧﻲ‬
‫در ﻣﺎﻓﻮق ﺧﻮد وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻟﺬا ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﻠﻮي و ﻣﺠﺮد ﻛﺘﺎب ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ در ﻋﻴﻦ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ذاﺗﺸﺎن ﺑﺮاي ﺧﻮدﺷﺎن ﻋﻠﻢ و ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ ،‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻋﻠﻢ و ﺷﻬﻮد ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء‬
‫ﻣﺎدون ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻋﻘﻞ ﻓﻮﺟﺪ‪ .‬ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻋﻠﻤﺶ ﺑﻪ ﺻﺎدر اول ﻋﻠﺖ از ﺑﺮاي‬
‫وﺟﻮد او اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻮرد ﺻﺎدر دوم ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ در ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺻﺎدر اول ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ آن ﻫﻢ ﻋﻘﻞ ﻓﻮﺟﺪ؟ ﻳﺎ اﻳﻦ ﻛﻪ وﺟﻮده‬
‫ﻧﻔﺲ ﻋﻘﻠﻪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻮﺑﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺘﺄﺧﺮﻳﻦ ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺨﻦ ﺷﻴﺦ را ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺑﺮ ﻋﻠﻴﻪ او ﺑﻜﺎر ﺑﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﺗﻮ ﻧﻈﺎﻣﻲ را ﻗﺒﻮل‬
‫ﻛﺮدهاي ﻛﻪ وﺟﻮدش ﻋﻴﻦ ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺘﺶ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﺮا ﻣﺜﻞ اﻳﻦ را در ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ ﭘﻴﺎده‬
‫ﻧﻤﻲﻛﻨﻲ؟‬
‫ﻟﺬا ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﻛﺄﻧﻪ ﺷﻴﺦ ﻋﻠﻢ ﺑﺎري را ﺧﻮب ﺣﻞ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻃﺮح ﻳﻚ اﺷﻜﺎل‬
‫ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ذات اﺳﺖ واﺟﺐ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻣﺎﺳﻮا‬
‫اﺳﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ؟ ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻤﺶ ﺑﻪ ﻣﺎﺳﻮا ﻣﻌﻠﻮل ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﺻﻔﺖ‬
‫او ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ا ز ﺟﻬﺖ ﻋﻠﻤﺶ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ‬
‫ﺧﻮدش ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻋﻠﻤﺶ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ و ﻣﻤﻜﻦاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ اﻣﺮ اﺷﻜﺎﻟﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺧﺎﻟﻘﻴﺖ و ﻣﺨﻠﻮﻗﻴﺖ‪ .‬ذات از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺧﺎﻟﻖ‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﻲ اﺳﺖ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﺨﻠﻮﻗﺶ ﻛﻪ واﺟﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻣﺜﺎل ﻣﻼﺻﺪرا ﺷﺪﻳﺪا ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺣﻤﻠﻪ ﻛﺮده و ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺣﺘﻲ از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻫﻢ واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬

‫ارادﻩ از ﺻﻔﺎت ذات ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‬

‫ﺷﻴﺦ ﺑﻌﺪ از ﻋﻠﻢ وارد ﺑﺤﺚ اراده ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ و ﭼﻨﺪ ﺳﻄﺮي درﺑﺎره آن ﺑﺤﺚ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ و رد‬
‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اراده و ﻣﺸﻴﺖ ﻫﺮ دو ﻳﻚ ﻣﻌﻨﻲ دارد‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻻراده اﺳﺖ‪.‬‬
‫درﺑﺎب اراده‪ ،‬اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ ﺷﺪﻳﺪي ﺑﻴﻦ ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ و ﻣﺤﺪﺛﻴﻦ از ﻳﻚ ﻃﺮف و ﺣﻜﻤﺎ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٦٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫و ﻓﻼﺳﻔﻪ از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ اراده را در ردﻳﻒ ﻋﻠﻢ و ﻗﺪرت و ﺣﻴﻮه ﻛﻪ از‬
‫ﺻﻔﺎت ذات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻤﻲﺷﻤﺎرﻧﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ آن را ﺻﻔﺖ ﻓﻌﻞ ﻣﻲداﻧﻨﺪ‪ ،‬و آن را ﻓﻌﻞ ﺣﻖ‬
‫ﻣﻲﺷﻤﺎرﻧﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻓﻼﺳﻔﻪ اراده را ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﻳﺮ ﺻﻔﺎت ذات‪ ،‬و ﻋﻴﻦ ذات ﻣﻲداﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺣﻜﻤﺎ ﺣﺮف دﻳﮕﺮي ﻫﻢ دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﺮاﺗﺐ دارد‪ ،‬اراده‬
‫او ﻫﻢ ﻣﺮاﺗﺐ دارد‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻋﻠﻢ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ذات و ﻋﻠﻢ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻓﻌﻞ دارﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ‬
‫ﺧﻮدش ﻋﻠﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ وﻟﻲ ﻣﺨﻠﻮق آن‪ ،‬اراده ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻨﻄﻮر اﺳﺖ‪ .‬اراده ﻋﻴﻦ ﻣﺮﻳﺪ و ﻋﻴﻦ‬
‫ذات اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﺮاد ﻫﻢ ﻋﻴﻦ اراده اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﺮﻳﺪ و ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﺮاد ﻣﻲﺷﻮد اراده ﮔﻔﺖ‪.‬‬
‫ﺣﻀﺮت ﻋﻠﻲ ]ع[ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ » " :‬ان اﷲ ﺧﻠﻖ اﻻﺷﻴﺎء ﺑﻤﺸﻴﺘﻪ‪ ،‬و اﻟﻤﺸﻴﺔ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ” "‪ (1).‬در‬
‫ﻣﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺣﺪﻳﺚ ﺧﻴﻠﻲ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺸﻴﺖ ﻋﻠﺖ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ و ﺧﻮدش ﻣﻌﻠﻮل ذات اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻴﺮداﻣﺎد و اﻣﺜﺎل او اﻳﻨﻄﻮر ﻣﻌﻨﻲ ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ :‬ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻣﺎﻫﻴﺎت ﺑﻪ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا‬
‫ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬و وﺟﻮد ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﺷﻴﺎء ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﻮرد اراده‬
‫ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻣﺸﻴﺖ و اراده ﻣﺨﻠﻮﻗﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﺸﻴﺖ و اراده ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﺧﻮد‬
‫ﻣﺨﻠﻮق اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﺣﺪﻳﺜﻲ از اﻣﺎم رﺿﺎ ﻋﻠﻴﻪاﻟﺴﻼم اﺳﺖ ﻛﻪ‪ » " :‬ﻻ ﻳﻌﺮف ﻫﺎ ﻫﻨﺎك اﻻ ﺑﻤﺎ ﻫﺎﻫﻨﺎ” "‪.‬‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت وﺳﻴﻠﻪاﻧﺪ ﺑﺮاي ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻫﻢ ﺣﺎﻣﺪ ﭘﺮوردﮔﺎرﻧﺪ و ﻫﻢ ﻣﺴﺒﺢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻛﻤﺎﻻت ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﺣﺎﻛﻲ از ﻛﻤﺎل ﭘﺮوردﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺴﺒﺢاﻧﺪ ﭼﻮن ﻧﻘﺺ دارﻧﺪ‪ ،‬و ﭘﺮوردﮔﺎر را ﺗﻨﺰﻳﻪ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ او اﻳﻦ ﻧﻘﺎﺋﺺ را ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻣﺎ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﭼﻪ ﻛﺎري اﺧﺘﻴﺎري ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﻢ؟ ﻓﻌﻠﻲ ﻛﻪ از روي ﻋﻠﻢ و ﺷﻌﻮر و ادراك‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و در ﻗﺪرت ﻣﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ارادﻩ ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫ﭘﺲ اراده ﭼﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ ﺷﻮق و اﺷﺘﻴﺎق اﺳﺖ؟ ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻮن در اﻧﺴﺎن ﻫﻢ ﺷﻮق ﺑﺎ اراده‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] -1‬در ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺻﺪوق‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ‪ ،147‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ 19‬از اﻣﺎم ﺻﺎدق ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﺷﺒﻴﻪ اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت‬
‫ﻧﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ :‬ﺧﻠﻖ اﷲ اﻟﻤﺸﻴﺔ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﺧﻠﻖ اﻻﺷﻴﺎء ﺑﺎﻟﻤﺸﻴﺔ[‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٦٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻧﺴﺎن از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻗﻞ اﺳﺖ و ﻳﻚ ﺷﻲء را ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﻌﻘﻠﺶ وﺟﻮد آن را‬
‫اﻗﺘﻀﺎ دارد‪ .‬ﻳﻚ ﭼﻴﺰﻫﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻧﺴﺎن اﻗﺘﻀﺎي آن را دارد‪ ،‬ﻣﺜﻼ وﻗﺘﻲ ﮔﺮﺳﻨﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﺧﻮردن ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﮔﺎﻫﻲ ﭼﻴﺰي را ﺷﺪﻳﺪا ﻣﺸﺘﺎق اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ آن را اراده‬
‫ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺘﺶ ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﻋﻜﺲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﻮق ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻲ اراده‬
‫ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﻧﺴﺎن ﻳﻚ دواي ﺑﺪﻣﺰهاي را ﻣﻲﺧﻮرد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻃﺒﻊ ﻓﺮار ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻛﺎري ﻛﻪ ﻣﻼﻳﻢ ﻃﺒﻊ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻮرد ﺷﻮق اﺳﺖ‪ .‬و ﻛﺎري ﻛﻪ ﻣﻼﻳﻢ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻮرد اراده‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎل‪ ،‬آﻳﺎ اراده ﻏﻴﺮ از ﺗﻌﻘﻞ ﻣﺎ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻌﻘﻞ ﻣﺎ ﻋﻴﻦ اراده ﻣﺎ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻼﻳﻤﺖ ﻳﻚ ﻛﺎر ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﻣﺎ ﻫﻤﺎن اراده ﻣﺎ اﺳﺖ؟‬
‫ﺣﺎل‪ ،‬ﺣﺪاﻛﺜﺮ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ در اﻧﺴﺎن دو ﺗﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در ﻣﺎ ﻳﻚ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ‬
‫ﻫﺴﺖ‪ :‬ﻓﻌﻞ اﺧﺘﻴﺎري ﻣﺎ ﺑﺮاي ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻏﺮﺿﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺎﻗﺪ آن ﻫﺴﺘﻴﻢ و آن را ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼ ﻏﺬاﺋﻲ را ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺨﻮرﻳﻢ‪ ،‬ﺷﻬﻮت و ﻣﻴﻞ دروﻧﻲ ﻣﺎ اﻗﺘﻀﺎ ﻛﺮده ﻛﻪ ﺧﻴﺮي را ﻛﻪ‬
‫ﻧﺪارد ﺟﺬب ﻛﻨﺪ‪ .‬در ﻣﺎ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻛﺜﺮت وﺟﻮد دارد‪ :‬ذات ﻣﺎ و ﺗﻌﻘﻞ ﻣﺎ دو ﭼﻴﺰ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اراده ﻫﻢ ﻏﻴﺮ از ﺗﻌﻘﻞ ﻣﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﻏﺮض ﻛﻪ آن را ﺟﺴﺘﺠﻮ‬
‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫در ذات واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎي ﺟﻨﺒﻪﻫﺎي ﻋﺪﻣﻲ و ﻧﻴﺴﺘﻲ و ﻣﻨﻬﺎي ﺟﻨﺒﻪﻫﺎي‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻧﻘﺺ‪ .‬در او ﺗﻌﻘﻞ اﺷﻴﺎ ﻫﺴﺖ ﺑﺪون اﻳﻦ ﻛﻪ ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اراده ﻫﺴﺖ‬
‫وﻟﻲ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻋﻴﻦ ذات اﺳﺖ و ﻛﺜﺮﺗﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در او ﻏﺮض ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬درﺑﺎب ﻋﻠﻢ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ ﻛﻪ‬
‫ذات او ﻳﻌﻘﻞ ﻧﻈﺎماﻟﺨﻴﺮ‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ ﻣﻼﺋﻢ ﺑﺎ ذات اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻨﺎﻓﻲ‪ .‬ﻫﺮ ذاﺗﻲ ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﻮد‬
‫ﻣﻼﺋﻤﺖ دارد‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻼﺋﻤﺖ ﻣﻲﺷﻮد اراده او‪ .‬وﻗﺘﻲ ذات او ﻓﻌﻠﻲ را اﻗﺘﻀﺎ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﻪ آن ﻓﻌﻞ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻣﻼﺋﻤﺖ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ و ﻋﻘﻞ او ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻌﻨﻲ اراده ﻫﻢ‬
‫در او ﺻﺎدق اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻗﺪرت در ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫درﺑﺎب ﻗﺪرت ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﻴﺎن ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ و ﺣﻜﻤﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﺪرت ﭼﻴﺴﺖ؟‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٦٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﺻﺤﻪاﻟﻔﻌﻞ واﻟﺘﺮك‪ .‬ﻗﺪرت ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻌﻞ و ﺗﺮك ﻳﻚ ﺷﻲء ﻫﺮ دو اﻣﻜﺎن‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻼﺳﻔﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬زﻳﺮا اﮔﺮ ﻣﻘﺼﻮد از ﺻﺤﺖ اﻣﻜﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ رﺑﻄﻲ ﺑﻪ‬
‫ﻗﺪرت ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺮداﺷﺘﻦ ﻳﺎ ﺑﺮﻧﺪاﺷﺘﻦ ﻳﻚ ﺳﻨﮓ در ذات ﺧﻮد اﻣﻜﺎن دارد‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻦ رﺑﻄﻲ ﺑﻪ‬
‫ﻗﺪرت ﻣﻦ ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ ﻗﺪرت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻣﻘﺼﻮد از ﺻﺤﺖ‪ ،‬اﻣﻜﺎن در ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻪ ﺣﻴﺜﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺗﺎرك ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از ﺗﺮك و ﻓﻌﻞ آن از او واﺟﺐ‬
‫ﻳﺎ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺷﻤﺎ ﻗﺒﻮل دارﻳﺪ ﻛﻪ ﻗﺪرت ﺻﻔﺖ ذات اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ در ذات‬
‫ﺧﻮد واﺟﺐ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻲﮔﻮﺋﻴﺪ ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ و ﺗﺎرﻛﻴﺖ او ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬واﺟﺐاﻟﻮﺟﻮد واﺟﺐ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊاﻟﺠﻬﺎت واﻟﺤﻴﺜﻴﺎت اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﺪرت ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ان ﺷﺎء ﻓﻌﻞ و ان ﻟﻢ ﻳﺸﺄﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻔﺲ ﻣﺸﻴﺖ‬
‫او واﺟﺐ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﻔﺲ ﻻﻣﺸﻴﺖ او ﻫﻢ واﺟﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ در ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻋﻘﻞ‬
‫ﻧﻈﺎماﻟﺨﻴﺮ و ﻓﻌﻞ‪.‬‬

‫ﺣﻴﺎت در ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﺑﺤﺚ ﺧﺎﺻﻲ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺣﻴﻮه ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺑﻌﻀﻲ آن را ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬و آن را ﺑﻪ آﺛﺎرش ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ در ﻣﻮرد ﻧﺒﺎﺗﺎت ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺣﻴﻮه آن‬
‫ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ در ﻣﻮﺟﻮدي ﺑﺎﺷﺪ آن ﻣﻮﺟﻮد ﺣﺴﺎس و ﻓﻌﺎل اﺳﺖ‪ " .‬ﻛﻮناﻟﻤﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺪرك و ﻳﻔﻌﻞ‪" .‬‬
‫اﮔﺮ درﺑﺎب ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﻢ و اراده را ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ او ﺣﻴﻮه ﻫﻢ دارد‪.‬‬
‫ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ در ﻋﻠﻢ و ﻗﺪرت ﻧﻈﺮ ﺧﺎﺻﻲ دارد‪ ،‬درﺑﺎره ﺣﻴﻮه ﻫﻢ ﻧﻈﺮ ﺧﺎﺻﻲ‬
‫دارد‪ .‬او ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ اﺳﺎﺳﺎ وﺟﻮد ﻣﺴﺎوي ﺣﻴﻮه اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ از ﺷﺆون وﺟﻮد‬
‫ﺑﺎﺷﺪ اﺳﺎﺳﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﻌﺮﻳﻒ در ﻣﻮرد ﻣﺎﻫﻴﺎت اﺳﺖ‪.‬‬

‫وﺣﺪت ﺻﻔﺎت در ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬

‫ﺑﺮاي ﻳﻚ ﺣﻜﻴﻢ اﺻﻴﻞﺗﺮﻳﻦ ﭼﻴﺰﻫﺎ درﺑﺎب ﺑﺎرﻳﺘﻌﺎﻟﻲ ﺑﺴﺎﻃﺖ و وﺣﺪت اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪاش ﻃﻮري ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ذرهاي ﺑﻪ ﺑﺴﺎﻃﺖ و وﺣﺪت او آﺳﻴﺐ ﻧﺮﺳﺪ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٣٦٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﺻﻔﺎت در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺳﻠﻮب ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ اﺿﺎﻓﺎت‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد‬
‫از ﺳﻠﻮب‪ ،‬ﺳﻠﻮباﻟﺴﻠﻮب اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ ﺳﻠﺐ و اﺿﺎﻓﻪ ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﻛﺜﺮت اﻳﺠﺎد ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻢ و ﻗﺪرت و ﺣﻴﻮه درﻣﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺗﻔﺮق وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ .‬و ﺳﺮش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﺎ ﺑﻪ‬
‫ﺻﻮرت ﻋﺮض اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ در ﺧﻮد ﻣﺎ ﻫﻢ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻋﻠﻢ ﻋﻴﻦ ﻗﺪرت ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻚ‬
‫ﻣﻌﻤﺎر‪ ،‬ﻗﺒﻞ از ﺗﺠﺮﺑﻪ آدﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻛﺎر ﻋﺎﺟﺰ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺑﻌﺪ از ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻗﺪرت ﭘﻴﺪا‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺧﻂ ﻧﻮﺷﺘﻦ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن اول ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻨﻮﻳﺴﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ‪ ،‬در اواﺋﻞ‬
‫ﻧﻮﺷﺘﻦ ﻛﺞ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ‪ .‬وي در اﺛﺮ ﻣﻤﺎرﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺪرت و ﺗﻮاﻧﺎﺋﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺻﻨﻌﺖ را‬
‫اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﭼﻴﺴﺖ؟ اﻳﻦ ﻗﺪرﺗﻲ ﻛﻪ ﻧﺒﻮد و ﺑﻌﺪ ﭘﻴﺪا ﺷﺪ ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺟﺰ ﻋﻠﻢ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺷﺨﺺ اﺷﺘﺒﺎه ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ اول ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‬
‫وﻟﻲ ﻗﺎدر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آن ﻋﻠﻢ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ در ﻧﻔﺲ رﺳﻮخ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺎﺋﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻲﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ در ﺻﻨﻌﺘﮕﺮ‪ ،‬وﺟﻮدش ﻃﻮري اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻋﻠﻢ ﺑﺨﻮاﻫﺪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﭘﻴﺎده ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻴﺎز ﺑﻪ‬
‫وﺳﺎﺋﻞ و ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻴﺮون دارد‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺻﻮرت ﻋﻠﻤﻲ ﺑﻪ ﻗﺪري راﺳﺦ و ﻗﻮي ﺷﻮد ﻛﻪ‬
‫ﺑﺎ ﻫﻤﺎن ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺪون اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺷﻲء را اﺑﺪاع ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ ﻋﻴﻦ ﻗﺪرت ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻣﺘﻦ‬
‫واذا ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ اﻻﺷﻴﺎء اﻟﻤﺮﺗﺴﻤﻪ ﻓﻲذﻟﻚ اﻟﺸﻲء ﻣﻦ ﻣﻌﻠﻮﻻت اﻻول‪ ،‬ﻓﺘﺪﺧﻞ ﻓﻲ ﺟﻤﻠﺔ‬
‫ﻣﺎاﻻول ﻳﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ ﻣﺒﺪأﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﺻﺪورﻫﺎ ﻋﻨﻪ ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻗﻠﻨﺎ ﻣﻦ أﻧﻪ اذا ﻋﻘﻞ ﺧﻴﺮا وﺟﺪ‪،‬‬
‫ﻻﻧﻬﺎ ﻧﻔﺲ ﻋﻘﻠﻪ ﻟﻠﺨﻴﺮ‪ ،‬أو ﻳﺘﺴﻠﺴﻞ اﻻﻣﺮ ﻻﻧﻪ ﻳﺤﺘﺎج أن ﻳﻌﻘﻞ أﻧﻬﺎ ﻋﻘﻠﺖ‪ ،‬و ﻛﺬﻟﻚ اﻟﻲ‬
‫ﻣﺎﻻﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺤﺎل ﻓﻬﻲ ﻧﻔﺲ ﻋﻘﻠﻪ ﻟﻠﺨﻴﺮ‪ .‬ﻓﺎذا ﻗﻠﻨﺎﻟﻤﺎ ﻋﻘﻠﻬﺎ وﺟﺪت‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻌﻬﺎ ﻋﻘﻞ‬
‫آﺧﺮ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ وﺟﻮدﻫﺎ اﻻ أﻧﻬﺎ ﺗﻌﻘﻼت‪ ،‬ﻓﺎﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﻛﺄﻧﺎ ﻗﻠﻨﺎ ﻻﻧﻪ ﻋﻘﻠﻬﺎ ﻋﻘﻠﻬﺎ‪ ،‬أو ﻻﻧﻬﺎ‬
‫وﺟﺪت ﻋﻨﻪ وﺟﺪت ﻋﻨﻪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٦٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٣٧٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻧﻬﻢ‬

‫در ﺻﺪور اﺷﻴﺎء از ﺗﺪﺑﻴﺮ اول و ﻣﻌﺎد ﺑﻪ ﺳﻮي او‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٧١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٣٧٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺼﻞ اول‪ :‬در ﺻﻔﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻣﺒﺪأ اوّل‬
‫ﻛﻴﻔﻴﺖ ﺻﺪور اﺷﻴﺎء از واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺑﺤﺚ از ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺗﺎﺳﻌﻪ در ﺑﺎرة اﻓﻌﺎل واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ و در واﻗﻊ درﺑﺎرة ﻛﻴﻔﻴﺖ ﺻﺪور‬
‫اﺷﻴﺎء از واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻫﺸﺘﻢ در اﺛﺒﺎت ذات و ﺻﻔﺎت ﺑﻮد و ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻧﻬﻢ در‬
‫اﻓﻌﺎل وﺻﺪرو اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﻓﺼﻞ ﺷﻴﺦ اول ﺑﻪ ذﻛﺮ ﻣﻘﺪﻣﻪ اي ﻣﻲ ﭘﺮدازد ﻛﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً اﺷﺎره ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در‬
‫ﮔﺬﺷﺘﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲ رﺳﺪ ﻛﻪ از آن ﺟﻬﺖ اﻳﻨﻬﺎ را ﺗﻜﺮار ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻘﺪﻣﻪ اي ﺑﺮ‬
‫ﺑﺤﺜﻬﺎي آﻳﻨﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً ﻫﻤﺔ ﺗﺄﻛﻴﺪ و ﺗﻜﺮار در اول ﻓﺼﻞ روي ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺴﺎﻃﺖ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﺪم ﺗﺮﻛّﺐ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ از آن وارد ﻣﻄﻠﺒﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻫﻢ در »ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت« ﺑﺪان ﭘﺮداﺧﺘﻪ و ﻫﻢ در »اﻟﻬﻴﺎت«‬
‫ﻗﺒﻼً ﺑﻪ آن اﺷﺎره ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ در »ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت« ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻫﻤﺎن ﻣﺴﺄﻟﺔ اﺛﺒﺎت‬
‫ﻣﺤﺮك اول اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﻗﺒﻼً ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد را از راه ﻣﺤﺮك اول اﺛﺒﺎت‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ و در »ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت« ﻫﻢ ﻣﺘﻌﺮض اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺑﻌﺪﻫﺎ اﻣﺜﺎل ﺑﻮﻋﻠﻲ اﻳﻦ‬
‫ﺑﺤﺚ را در »اﻟﻬﻴﺎت« آورده اﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﺛﺒﺎت آن در »ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت« را در ﺟﺎي ﺧﻮد ﺻﺤﻴﺢ‬
‫داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻲ در »اﻟﻬﻴﺎت« ﻫﻢ ﺑﺤﺚ اﺛﺒﺎت واﺟﺐ را ﻣﺴﺘﻘﻼً آورده اﻧﺪ واز راه وﺟﻮب و‬
‫اﻣﻜﺎن وارد ﺷﺪه اﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن راﻫﻲ ﻛﻪ ﻗﺒﻼً ﺧﻮاﻧﺪﻳﻢ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٧٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺛﺒﺎت ﻣﺤﺮك اول‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ در ﮔﺬﺷﺘﻪ از ﻫﻤﺎن دو راه ﻣﺤﺮك اول ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻗﻮة‬
‫ﻏﻴﺮﻣﺘﻨﺎﻫﻲ وﺟﻮد دارد و آن ﻗﻮة ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻣﺒﺪأ ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ و ﭼﻮن آن ﻗﻮة ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‬
‫ازﻟﻲ و اﺑﺪي و ﺳﺮﻣﺪي در ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺖ و در واﻗﻊ ﻫﻤﺎن ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ راﺑﻂ ﻣﻴﺎن ﻗﻮة ازﻟﻴﺔ‬
‫ﻣﺎوراءاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ ﺑﺎ ﺣﻮادث ﭘﻲ درﭘﻲ و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻳﻜﺪﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ رخ ﻣﻲ دﻫﺪ‪.‬‬

‫ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﺤﺮك اول ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﻘﺪﻣﻪ اﺳﺖ‪:‬‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ اول‪ :‬ﻳﻜﻲ از ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‪» :‬ﻟﻜﻞ ﻣﺘﺤﺮكٍ ﻣﺤﺮك‪ ‬ﻏﻴﺮه« ﻫﺮ ﻣﺘﺤﺮﻛﻲ‪،‬‬
‫ﻣﺤﺮﻛﻲ ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد دارد؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﺘﺤﺮك از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﺤﺮك اﺳﺖ‬
‫ﻣﺤﺮك ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻟﻜﻞ ﻣﺘﺤﺮكٍ ﻣﺤﺮك‪ ‬ﺧﺎرج‪ ‬ﻋﻦ وﺟﻮده‪.‬‬
‫اﻏﻠﺐ اروﭘﺎﻳﻴﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ از اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ارﺳﻄﻮﻳﻲ دارﻧﺪ و ﺣﺮف ارﺳﻄﻮ را اﻳﻦ ﺟﻮر‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ »ﻟﻜﻞ ﻣﺘﺤﺮكٍ ﻣﺤﺮك‪ «‬ﻳﻌﻨﻲ ]ﻟﻜﻞ ﻣﺘﺤﺮكٍ[ ﻣﺤﺮك‪ ‬ﻓﻲ ﺧﺎرج وﺟﻮده‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻳﻚ ﻣﺤﺮﻛﻲ ﺑﺎﻳﺪ در ﺑﻴﺮون داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب‬
‫را ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ در ﺑﻴﺎورد‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻘﺼﻮد ﺣﻜﻤﺎي اﺳﻼﻣﻲ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻟﻜﻞ ﻣﺘﺤﺮكٍ ﻣﺤﺮك‪‬‬
‫ﺧﺎرج‪ ‬ﻋﻦ وﺟﻮده‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ درﺳﺖ ﻋﻜﺲ اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ اﺳﺖ و در ﺣﺮﻛﺎت ﺳﻄﺤﻲ وﻋﺮﺿﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺤﺮك دروﻧﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺤﺮك در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮد ﻣﺘﺤﺮك اﺳﺖ و ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺷﻲء‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺒﺪأ ﺣﺮﻛﺖ ﺷﻲء ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ اﺻﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺔ دوم‪ :‬اﺻﻞ دو اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ ﺟﺴﻢ و ﻳﺎ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻣﺘﺤﺮك وﻣﺘﺤﺮك اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺘﻐﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ اﻋﻢ از ﻛﻮن وﻓﺴﺎد؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻲء ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫و ﻻﻳﺘﻐﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﺘﻲ درﻣﻌﺮض ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد ﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺳﻮم‪ :‬اﺻﻞ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻋﻠﻞ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ از اﻳﻦ ﭼﻨﺪ اﺻﻞ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﺘﺤﺮﻛﻲ ﻣﺤﺮﻛﻲ ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد دارد‪ ،‬و ﻫﺮ اﻣﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺧﻮاه‬
‫ﻧﺎﺧﻮاه ﻣﺘﺤﺮك اﺳﺖ‪ ،‬و ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻋﻠﻞ ﻣﺘﺤﺮﻛﺎت ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺤﺮﻛﻲ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺑﺸﻮد ﻛﻪ آن ﻣﺤﺮك‬
‫ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺤﺮك ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻮن ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻋﻠﻞ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲ ﮔﻴﺮد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٧٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻪ ﺳﺮ ﺳﻠﺴﻠﻪ و ﻣﺒﺪأ ﺣﺮﻛﺎت اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺮوﻳﻲ اﺳﺖ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺤﺮك و ﻏﻴﺮﻣﺘﻐﻴﺮ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻏﻴﺮ‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﻴﺮ ﺑﻮدن ﻣﺴﺎوي اﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﺎوراءاﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﻮدن‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺔ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﺷﺎﻳﺪ ﻻزم ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ اﺻﻞ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ اﺿﺎﻓﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬آن اﺻﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﺑﺎ ﻋﻠﺖ ﺧﻮدش و ﻫﺮ ﻣﺘﺤﺮﻛﻲ ﺑﺎ ﻣﺤﺮك ﺧﻮدش ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺤﺮك‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻔﻜﺎك از ﻣﺘﺤﺮك اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺣﺮف اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﺣﺮﻛﺎﺗﻲ ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس واﻗﻊ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‬
‫ﻣﺒﺪأ ﻣﺤﺮك دارﻧﺪ‪ ،‬و آن ﻣﺒﺪأ ﻣﺤﺮك ﻫﻢ اﮔﺮ ﻓﺮﺿﺎ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻗﻮه اي ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﺧﻮد آن ﻗﻮة ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻫﻢ ﺑﺎز ﻣﺘﻐﻴﺮ و ﻣﺘﺤﺮك اﺳﺖ‪ ،‬و ﻓﺮﺿﺎً ﻛﻪ ﻣﺒﺪأ آن ﻗﻮة ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻫﻢ ﻳﻚ‬
‫اﻣﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ آن ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ آن ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ ﻣﺘﻐﻴﺮ و ﻣﺘﺤﺮك اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺳﻠﺴﻠﺔ‬
‫اﻳﻦ ﻣﺘﻐﻴﺮات ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺤﺮك ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺤﺮك ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﻫﻤﻴﻦ اﻵن اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺎﺗﻲ ﻛﻪ‬
‫درﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮرت ﻣﻲ ﮔﻴﺮد ﻣﺘﻜﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻗﺪرت و ﻗﻮة ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻨﺒﺔ ﻣﺎوراﺋﻲ دارد‪.‬‬
‫ﺗﺼﻮﻳﺮ اﻏﻠﺐ ﻓﺮﻧﮕﻴﻬﺎ از اﻳﻦ اﺻﻞ ارﺳﻄﻮﻳﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻣﺜﻼً اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺘﻲ‬
‫ﻛﻪ اﻵن در اﻳﻦ ﺟﺴﻢ واﻗﻊ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻣﻨﺸﺄش ﻳﻚ اﻣﺮ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ در ﺑﻴﺮون او و آن اﻣﺮ ه‬
‫ﻣﺎﮔﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﺤﺮك ﺑﺎﺷﺪ و ﻋﻠﺖ ﺣﺮﻛﺖ آن ﻫﻢ اﻣﺮ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﺧﺎرج از‬
‫ﺧﻮدش و ﻗﺒﻞ از او‪ ،‬و ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ در زﻣﺎن ﻋﻘﺐ ﻧﺸﻴﻨﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﺗﺎ ﺑﺮﺳﻴﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻟﺤﻈﻪ‬
‫اي ﻛﻪ در آن ﻟﺤﻈﻪ اوﻟﻴﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه‪ ،‬و آن اوﻟﻴﻦ ﺣﺮﻛﺖ را ﻳﻚ ﻗﻮةﻣﺎوراءاﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﻪ‬
‫وﺟﻮد آورده و ﺑﺎ اﻧﮕﺸﺖ ﺧﻮدش ﻋﺎﻟﻢ را ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ درآورده اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺣﻜﻤﺎي اﺳﻼﻣﻲ از »ﻣﺤﺮك اول« اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﺼﻮﻳﺮ اﻳﻨﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﺮك‬
‫اول اﻵن ﻫﻢ ﻣﺤﺮك اول اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ در آن وﻗﺖ ﻣﺤﺮك اول ﺑﻮده‪ .‬ﭘﺲ ﺣﺮﻛﺎﺗﻲ ﻛﻪ اﻵن‬
‫در ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺎت ﻗﻮه ﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻗﻮه ﻫﺎ ﺧﻮد ﻣﺘﻐﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬و اﺣﻴﺎﻧﺎ‬
‫ﻣﻨﺸﺄ آن ﻗﻮه ﻫﺎ ﻫﻢ ﻗﻮه ﻫﺎي ﻃﺒﻴﻌﻲ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻮن ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻣﺘﻐﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ ﻣﺘﻜﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻗﻮه اي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ آن ﻗﻮه ﺧﻮدش ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻐﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ‪.‬‬

‫واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات واﺟﺐ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺠﻬﺎت و اﻟﺤﻴﺜﻴﺎت اﺳﺖ‬

‫ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات واﺟﺐ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺠﻬﺎت و‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٧٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻟﺤﻴﺜﻴﺎت اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺑﺮاي واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ اﻣﻜﺎن ﻋﺎم ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ و‬
‫ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب ﺣﺎﺻﻞ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻣﺮ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻴﺎن دو ﻃﺮف ﻳﻚ ﺷﺊ‪ ،‬ﻣﺮد‪‬د ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻫﺮ ﭼﻴﺰي را ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﺘﺴﺐ ﻛﻨﻴﻢ ﻳﺎ ﺑﺮاﻳﺶ واﺟﺐ و ﺿﺮوري اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﺮاﻳﺶ‬
‫ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺮي ﻛﻪ ﺑﺮاي او ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﻳﺎ ﺑﺮاي او واﺟﺐ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻤﺘﻨﻊ‪.‬‬
‫اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد و از ﻣﺨﺘﺼﺎت آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺻﻔﺖ ﻳﺎ ﻳﻚ ﻓﻌﻞ و ﻓﺎﻋﻠﻴﻦ ﺑﺮاي او‬
‫ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ واﺟﺐ اﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻪ و واﺟﺐ‬
‫اﻟﻘﺎدرﻳﻪ و واﺟﺐ اﻟﺤﻴﺎه و واﺟﺐ اﻻراده و واﺟﺐ اﻟﻔﺎﻋﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻻزم ﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﻲ اﻣﺮ زاﺋﺪ ﺑﺮ ذات ﺧﻮدش اﺣﺘﻴﺎج داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ او ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮه اﺳﺖ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ او واﺟﺐ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻌﻠﻴﻪ اﺳﺖ واﮔﺮ ﻓﻴﺎض اﺳﺖ واﺟﺐ اﻟﻔﻴﺎﺿﻴﻪ اﺳﺖ‪ ،.‬و اﮔﺮ ﺧﺎﻟﻖ اﺳﺖ واﺟﺐ اﻟﺨﺎﻟﻘﻴﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻫﻢ ﻳﻚ اﺻﻞ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺒﻼً آن را ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪.‬‬
‫از اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ را ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻳﻢ ﻛﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﻪ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻫﻴﭻ ﻓﻌﻠﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن وﺟﻮد و اﻣﻜﺎن ﺻﺪور از او داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ از او ﺻﺎدر ﻣﻲ ﺷﻮد و ﺻﺎدر ﻫﻢ دﺷﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣ‪‬ﺔ ﺧﻮدش ﺟﺎﻳﺰ اﻻﻧﻔﻜﺎك ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ‬

‫ﺣﺎﻻ ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ ﺑﺮوﻳﻢ‪ :‬ﻣﺎ در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺣﻮادث و ﺣﺎدﺛﻬﺎ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫]ﻗﺒﻼً ﻧﺒﻮده اﻧﺪ و ﺣﺎدث ﺷﺪه اﻧﺪ‪ [.‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰي در او ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﻜﻨﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﺗﻐﻴﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﺗﻐﻴﺮ و ﺑﺘﺪل وﻋﺎﻟﻢ ﺣﺪوث اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ‬
‫روﺷﻨﺎﻳﻲ اﻳﻦ ﭼﺮاغ در ﻧﻴﻢ ﺳﺎﻋﺖ ﻗﺒﻞ ﺣﺎدث ﻧﺒﻮد و ﺣﺎدث ﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻴﻢ‬
‫ﺳﺎﻋﺖ ﻗﺒﻞ ﺣﺎدث ﻧﺸﺪ و در ﻟﺤﻈﺔ ﻣﻌﻴﻦ دﻳﮕﺮي ﺣﺎدث ﺷﺪ؟ ﺣﺘﻤﺎً ﻋﺎﻟﺖ ﺗﺎﻣﻪ اش وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﻣﻮﻗﻊ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ اش وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﺮد؟ ﻣﻘﺎرن ﺑﺎ ﺣﺪوث اﻳﻦ ﺣﺎدث‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ اش وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﺮد و ﺑﻌﺪ از ﻟﺤﻈﻪ اي اﻳﻦ ﺣﺎدث وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﺮد؛ ﻧﻪ‪،‬‬
‫اﻧﻔﻜﺎك ﻣﻌﻠﻮل از ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٧٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻘﻞ ﻛﻼم ﺑﻪ آن ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬آن ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﭼﺮا دراﻳﻦ وﻗﺖ ﺣﺎدث ﺷﺪ؟ آن ﻫﻢ‬
‫ﺣﺎدث اﺳﺖ و ﻋﻠﺘﻲ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬ﻻﺑﺪ ﻋﻠﺖ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﻗﺒﻼً ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺒﻮده و در اﻳﻦ وﻗﺖ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﺷﺪه ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﻫﻢ در اﻳﻦ وﻗﺖ ﻣﻮﺟﻮد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻘﻞ ﻛﻼم ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ او ﻫﻢ اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﻳﻚ ﻋﻠﺖ دﻳﮕﺮ دارد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻋﻠﺖ‬
‫ﺣﺎدﺛﻪ درﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺑﺎز ﺑﻪ ﺟﺎﻳﻲ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻮن در آﺧﺮ ﺣﺎدﺛﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮﺳﻨﺪ ﺑﻪ ﻳﻚ‬
‫اﻣﺮ ﻏﻴﺮ ﺣﺎدث‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ اﻣﺮ ﻏﻴﺮ ﺣﺎدث ﻣﻲ رﺳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﻴﺶ ﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ آن اﻣﺮ ﻏﻴﺮ‬
‫ﺣﺎدث اﻵن وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻧﻜﺮده و ﻗﺒﻼً وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﭼﺮا ﻣﻌﻠﻮﻟﺶ از او ﻣﻨﻔﻚ ﺷﺪه اﺳﺖ؟‬
‫اﮔﺮ آن ﻫﻢ اﻵن ﺣﺎدث ﺷﺪه‪ ،‬ﻛﻪ ﻗﺪﻳﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ در ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻮده وﻣﻌﻠﻮﻟﺶ ﺣﺎﻻ ﺣﺎدث‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ اﻧﻔﻜﺎك ﻣﻌﻠﻮل از ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد؟‬
‫ﭘﺲ ﻣﺎ ﻣﻄﻠﺐ را از ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎ ﺷﺮوع ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ ﻧﻮر ﺑﺮق ﻛﻪ ﺣﺎدث ﺷﺪه ﻋﻠﺘﻲ‬
‫دارد‪ .‬ﻋﻠﺘﺶ ﺣﺎدث اﺳﺖ ﻳﺎ ﻗﺪﻳﻢ؟ اﮔﺮ ﻋﻠﺘﺶ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻳﻦ ﺣﺎدث از ﻋﻠﺖ ﻗﺪﻳﻢ‬
‫ﺧﻮدﻣﻨﻔﻚ ﺷﺪه اﺳﺖ؟ اﮔﺮ ﻋﻠﺖ ﺣﺎدث اﺳﺖ ﺧﻮد آن ﺣﺎدث ﻫﻢ اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﻋﻠﺘﻲ دارد‪ .‬ﻧﻘﻞ‬
‫ﻛﻼم ﺑﻪ آن ﻋﻠﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﺎدث اﺳﺖ ﻳﺎ ﻗﺪﻳﻢ؟ اﮔﺮ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ ﭼﺮا ﻣﻨﻔﻚ ﺷﺪه اﺳﺖ؟‬
‫و اﮔﺮ ﺣﺎدث اﺳﺖ اﻳﻦ ﻫﻢ اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﻋﻠﺖ دارد‪.‬‬

‫رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ ﻣﺴﺄﻟﺔ هﻤﺔ ﻓﻠﺴﻔﻪ هﺎﺳﺖ‬

‫اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻫﻤﺔ ﻣﺴﻠﻜﻬﺎ و ﻫﻤﺔ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﺎ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ .‬در ﻫﻤﺔ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﺎ‬
‫راﺑﻄﺔ ﻋﻠﺖ وﻣﻌﻠﻮل را ﻳﻚ راﺑﻄﺔ ﺿﺮوري ﻣﻲ داﻧﻨﺪ و ﺑﻪ اﺻﻄﻼح اﻣﺮوز ﻳﻚ راﺑﻄﺔ ﺟﺒﺮي‬
‫ﻣﻴﺪاﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ راﺑﻄﺔ ﻻﻳﺘﺨﻠﻒ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي راﺑﻄﺔ ﻻﻳﺘﺨﻠﻒ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻋﻠﺖ‪،‬‬
‫اﻣﻜﺎن ﺗﺨﻠﻒ ﻣﻌﻠﻮل ﻧﻴﺴﺖ و ﺗﺨﻠﻒ آن ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻬﻲ ﻧﺪارد؛ در‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎدي ﻫﻢ ﻫﻤﻲ اﺻﻞ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻫﻤﺔﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﺎي ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ‬
‫ﺗﺨﻠﻒ ﻣﻌﻠﻮل از ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ اﻣﻜﺎن دارد؟ ﻧﻪ‪ ،‬اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد‪ .‬آﻳﺎ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻳﻚ ﺷﺊ ﺣﺎدث ﺷﻮد‬
‫ﺑﺪون آن ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ اش وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻧﻪ‪ .‬آﻳﺎ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ و‬
‫ﻣﻌﻠﻮل ﺣﺎدث ﻧﺸﻮد؟ ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ وﺟﻮد ﺣﺎدﺛﻪ ﻫﺎي ﭘﻲ در ﭘﻲ را ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻨﻴﻢ؟‬
‫ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺣﺎدث زﻣﺎن ﻗﺒﻞ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از ﺑﺮاي ﺣﺎدث زﻣﺎن ﺑﻌﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺣﺎدث ﻫﻢ‬
‫ﻋﻠﺖ اﺳﺖ از ﺑﺮاي ﺣﺎدث زﻣﺎن ﺑﻌﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺟﻠﻮ ﻣﻲ روﻧﺪ‪،‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٧٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻨﻬﺎ ﺣﺮﻓﻲ ﻣﻲ زﻧﻨﺪ ﺑﺪون آﻧﻜﻪ درﺳﺖ روي آن ﻓﻜﺮ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ »اﻟﻒ«‬
‫در اﻟﻮ دﻗﻴﻘﺔ ﻗﺒﻞ ﺣﺎدث ﺷﺪه و »ب« در اول دﻗﻴﻘﺔ ﺑﻌﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻴﻦ ﺣﺪوث »اﻟﻒ« و ﺣﺪوث‬
‫»ب« ﻳﻚ دﻗﻴﻘﻪ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲ ﭘﺮﺳﻢ‪ :‬ﭼﻄﻮر ﺷﺪه ﻛﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ دﻗﻴﻘﻪ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ ﺗﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ؟ اﻳﻦ ﺟﺪاﻳﻲ دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ »اﻟﻒ« ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ‬
‫اﺳﺖ و ﻫﻴﭻ ﺣﺎﻟﺖ ﻣﻨﺘﻈﺮه اي ﻧﺪارد ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻳﻚ دﻗﻴﻘﻪ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ؟‬
‫اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺣﺎﻟﺖ ﻣﻨﺘﻈﺮه اي ﺑﻮده‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﺮﻃﻲ و ﭼﻴﺰي ﻻزم ﺑﻮده ﻛﻪ‬
‫ﻫﻨﻮز ﺗﺤﻘﻖ ﻧﻴﺎﻓﺘﻪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﺣﺎﻻ ﺣﺎدث ﺷﺪه‪ .‬ﺑﺴﻴﺎرﺧﻮب‪ ،‬ﭘﺲ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﻣﻘﺎرن‬
‫ﺣﺪوث ﻣﻌﻠﻮل ﺣﺎدث ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮد آن ﻋﻠﺖ ﻫﻢ ﻳﻚ ﺣﺎدث ﻣﻲ ﺷﻮد و دراﻳﻦ ﺻﻮرت از‬
‫ﻳﻚ ﻋﻠﺖ دﻳﮕﺮ ﺣﺎدث ﺷﺪه اﺳﺖ؛ و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﺎ ﻳﻜﻲ از اﻳﻦ دو ﻓﺮض را‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻗﻮﺑﻞ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺪاﻣﺶ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺒﻮل ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ‬
‫ﺣﺎدث ﻣﻲ ﺷﻮد ﺑﺎ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﻠﺘﻬﺎ ﻧﻬﺎﻳﻲ ﻧﺪارد و ﻫﻤﺎن ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻧﻤﻲ ﺷﺪ ﻓﺮض ﻛﺮد ﻛﻪ ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻳﻨﻌﻠﺘﻬﺎ ﺑﻪ ﺣﺎدث ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ اﻳﻦ‬
‫ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻋﻠﻞ اﻟﻲ ﻏﻴﺮاﻟﻨﻬﺎﻳﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﻲ رود و اﻳﻦ ﻫﻢ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮ اﻟﻬﻴﻮن در رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ‬

‫از ﻧﻈﺮ اﻟﻬﻴﻮن ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻮادﺛﻲ ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ رخ ﻣﻲ دﻫﻨﺪ در‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ ﻣﻌﻠﻮل ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻪ آن ذات ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﺟﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ذات‬
‫واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ اﺳﺖ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻠﻮﻟﺶ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺎدﺛﻲ‬
‫در ﻛﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻧﻴﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺑﺤﺚ ﺑﺴﻴﺎرﺧﻮب ﺑﻪ ﻧﺎم رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ و ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻄﺮح ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد‪ .‬ﺧﻼﺻﺔ ﺣﺮف اﻳﻦ اﺳﺖ‪:‬‬

‫ﺣﺮآﺖ‪ ،‬راﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﺎ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ‬

‫اﻳﻦ اﺷﻜﺎل از آﻧﺠﺎ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﺮﻛﺖ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺮﻛﺖ ﺧﻮدش‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ و ﻫﻢ زاﻳﻞ‪ .‬در ﺣﺮﻛﺖ داﺋﻢ و ﻣﺴﺘﻤﺮ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺣﺮﻛﺖ ﻓﻠﻚ ﺑﻪ‬
‫ﻋﻘﻴﺪة ﻗﺪﻣﺎ و ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮي ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪة ﻣﻼﺻﺪرا‪ ،‬رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ‬
‫ﺣﺮﻛﺘﻲ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻛﻮﭼﻚ داراي دو ﺟﻨﺒﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﺟﻨﺒﺔ ﺛﺎﺑﺖ و ﺟﻨﺒﺔ زاﻳﻞ‪ ،‬ﺟﻨﺒﺔ ﺛﺎﺑﺖ و‬
‫ﻣﺴﺘﻤﺮ وﺟﻨﺒﺔ ﺣﺎدث و زاﻳﻞ‪ .‬ﺑﻪ ﺟﻨﺒﺔ ﺛﺎﺑﺖ و ﻣﺴﺘﻤﺮ آن ﻣﻌﻤﻮﻻً »ﺣﺮﻛﺖ ﺗﻮﺳﻄﻴﻪ« ﻣﻲ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٣٧٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺎ راﺑﻂ ﻣﻴﺎن ﺣﺎدث و ﻗﺪﻳﻢ را ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ داﻧﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﻋﻘﻮل را ﻫﻢ ﻣﻲ ﮔﻴﺮد؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻋﻘﻮل ﻛﻪ ﻣﺠﺮدات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻔﻮس را ﻣﻲ ﮔﻴﺮد‪.‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫ﻓﺼﻞ ﻓﻲ ﺻﻔﻪ ﻓﺎﻋﻠﻴﻪ اﻟﻤﺒﺪأ اﻷول‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻇﻬﺮ ﻟﻨﺎ أن ﻟﻠﻜﻞ ﻣﺒﺪأ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻏﻴﺮ داﺧﻞ ﻓﻲ‬
‫ﺟﻨﺲ أو واﻗﻊ ﺗﺤﺖ ﺣﺪ أو ﺑﺮﻫﺎن‪ ،‬ﺑﺮئ ﻋﻦ اﻟﻜﻢ و اﻟﻜﻴﻒ و اﻟﻤﺎﻫﻴﻪ )‪ (1‬و اﻷﻳﻦ واﻟﻤﺘﻲ و‬
‫اﻟﺤﺮﻛﻪ‪ ،‬ﻻ ﻧﺪ‪ ‬ﻟﻪ و ﻻ ﺷﺮﻳﻚ ﻟﻪ و ﻻ ﺿﺪ ﻟﻪ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻛﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺒﺪﺋﻲ دارد ﻛﻪ واﺟﻞ اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ و آن واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد داﺧﻞ در ﻫﻴﭻ‬
‫ﺟﻨﺴﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ داﺧﻞ در ﻫﻴﺞ ﻣﻘﻮﻟﻪ اي از ﻣﻘﻮﻻت ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن داﺧﻞ در ﻣﻘﻮﻟﻪ اي‬
‫ﺑﻮدن ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ آن وﺟﻮد ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ .‬او ﺗﺤﺖ ﺣﺪي ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﭼﻮن ﺣﺪ از ﺟﻨﺲ و ﻓﺼﻞ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬او ﺗﺤﺖ ﺑﺮﻫﺎن ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮر از »ﺑﺮﻫﺎن«‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺮﻫﺎن ﻟﻤ‪‬ﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﻫﺎن ﻟﻤ‪‬ﻲ ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ ﺷﺊ از راه ﻋﻠﺖ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻳﺎ‬
‫ﻏﺎﺋﻲ ﻳﺎ ﻣﺎدي و ﻳﺎ ﺻﻮري‪ .‬ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد از ﻋﻠﻞ‬

‫‪ (1‬در ﻧﺴﺨﻪ ﺑﺪل ﺑﻪ ﺟﺎي »اﻟﻤﺎﻫﻴﻪ«‪» ،‬اﻟﺠﻬﻪ« ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد داراي‬
‫ﺟﻬﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺟﻬﺖ ﻫﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﺟﺴﺎم اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ »ﻣﺎﻫﻴﻪ« ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ‬
‫ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٧٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ ﺑﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻧﻪ ﺣﺪي ﺑﺮاوﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ‪ .‬واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻧﻪ داراي ﻛﻤﻴﺖ‬
‫اﺳﺖ و ﻧﻪ داراي ﻛﻴﻔﻴﺖ‪ .‬ﻛﻤﻴﺖ ﺑﻪ ﺟﺴﻢ ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ و ﻛﻴﻔﻴﺖ ﺑﻪ ﺟﺴﻢ و ﻣﺎده ﻫﺮ دو‪.‬‬
‫واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد داراي ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬أﻳﻦ و ﻣﺘﻲ و ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ از ﻣﺨﺘﺼﺎت ﻣﺎده اﺳﺖ در‬
‫واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد راه ﻧﺪارد‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ اﺛﺒﺎت وﺣﺪت ﺑﺮاي واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻛﺮدﻳﻢ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد ﻛﻪ او ﻧﺪ‪ ‬و ﺷﺮﻳﻚ ﻧﺪارد‪ .‬او ﺿﺪ ﻫﻢ ﻧﺪارد ﭼﻮن ﺿﺪ ﻫﻢ از اﺣﻜﺎم و از او اﻣﻮري اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺗﺤﺖ ﻣﺎﻫﻴﺖ در ﻣﻲ آﻳﺪ‪ .‬دو ﭼﻴﺰي ﻛﻪ در ﺟﻨﺲ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺷﺮﻳﻜﻨﺪ و ﺑﻴﻨﺸﺎن ﻧﻬﺎﻳﺖ‬
‫اﺧﺘﻼف اﺳﺖ ﺑﺎ ﻫﻢ ﺿﺪﻳﺖ دارﻧﺪ‪.‬‬

‫و أﻧﻪ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻮﺟﻮه‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﻻ ﻓﻲ اﻷﺟﺰاء ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ و ﻻ ﻓﻲ اﻷﺟﺰاء ﺑﺎﻟﻔﺮض‬
‫و اﻟﻮﻫﻢ ﻛﺎﻟﻤﺘﺼﻞ و ﻻ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺄن ﺗﻜﻮن ذاﺗﻪ ﻣﺮﻛﺒﻪ ﻣﻦ ﻣﻌﺎن ﻋﻘﻠﻴﻪ ﻣﺘﻐﺎﻳﺮه ﺗﺘﺤﺪ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫)‪ (1‬ﺟﻤﻠﻪ‪.‬‬

‫او واﺣﺪ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺠﻬﺎت اﺳﺖ‬

‫او ﻳﻚ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺠﻬﺎت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ در ﻣﻘﺎﺑﻞ »واﺣﺪ« »ﻣﺘﻜﺜﺮ« را دارﻳﻢ‪ .‬ﺑﻪ آن ﭼﻴﺰي‬
‫»ﻣﺘﻜﺜﺮ« ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻳﺎ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻘﻮه‪ .‬ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ داﻧﻪ ﻫﺎي اﻳﻦ ﺗﺴﺒﻴﺢ ﻛﻪ ﻫﻢ اﻛﻨﻮن ﻛﺜﻴﺮ اﺳﺖ و از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﻨﻔﺼﻠﻨﺪ و ﺟﺪا از ﻫﻢ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ را »ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ« ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﻌﻀﻲ از اﺷﻴﺎء ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻳﺎ ﺑﺎﻟﻔﺮض ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﺧﻂ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻲ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻓﺮض ذﻫﻦ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻘﺴﺎم اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ را »ﻣﻨﻘﺴﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﺮض« ﻣﻴﮕﻮﻳﻨﺪ‪) .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺷﻴﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮي ﻛﻪ ﻣﻦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻢ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ (.‬ﺑﻌﻀﻲ از اﺷﻴﺎء‬
‫ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ذﻫﻦ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ آﻧﻬﺎ را ﻣﻨﻘﺴﻢ ﻛﻨﺪ‪ ،‬درﺧﺎرج ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞ‬
‫اﻧﻘﺴﺎم اﺳﺖ و درﺧﺎرج ﻫﻢ اﻧﻘﺴﺎم را ﻗﺒﻮل ﻣﻴﻜﻨﺪف ﻣﺜﻞ ﺟﺴﻢ ﻛﻪ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺷﺪن ﺑﻪ دو‬
‫ﻗﺴﻤﺖ را ﻗﺒﻮل ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺣﺘﻲ ﻣﻨﻘﺴﻢ در ﻋﻘﻞ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻧﻘﺴﺎم ﻋﻘﻠﻲ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﺷﺊ داراي ذاﺗﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ذات او را ﺑﻪ اﺟﺰاﺋﻲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﻨﺲ و‬
‫ﻓﺼﻠﻲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻨﺪ‪ .‬در ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻴﭽﻴﻚ از اﻳﻦ ﻛﺜﺮات واﻧﻘﺴﺎﻣﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ (1‬در ﺑﻌﻀﻲ از ﻧﺴﺨﻪ ﻫﺎ ﻫﻢ »ﺑﻬﺎ« اﺳﺖ وﻟﻲ اﮔﺮ ﻫﻴﭽﻜﺪام ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٨٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫و أﻧّﻪ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻏﺮ ﻣﺸﺎرك أﻟﺒﺘﻪ ﻓﻲ وﺟﻮده اﻟﺬي ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺑﻬﺬه اﻟﻮﺣﺪه )‪ (1‬ﻓﺮد‪ ،‬و‬
‫ﻫﻮ واﺣﺪ ﻷﻧﻪ ﺗﺎم‪ ‬اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎ ﺑﻘﻲ ﻟﻪ ﺷﺊ ﻳﻨﺘﻈﺮ ﺣﺘﻲ ﻳﺘﻢ‪ ،‬و ﻗﺪ ﻛﺎن ﻫﺬا أﺣﺪ وﺟﻮده اﻟﻮاﺣﺪ‪.‬‬
‫و ﻟﻴﺲ اﻟﻮاﺣﺪ ﻓﻴﻪ اﻻ ﻋﻠﻲ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺴﻠﺒﻲ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻛﺎﻟﻮاﺣﺪ اﻟﺬي ﻟﻸﺟﺴﺎم‪ ،‬ﻻﺗﺼﺎل أو اﺟﺘﻤﺎع أو‬
‫ﻏﻴﺮ ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻳﻜﻮن اﻟﻮاﺣﺪ ﻓﻴﻪ ﺑﻮﺣﺪه ﻫﻲ ﻣﻌﻨﻲ وﺟﻮدي ﻳﻠﺤﻖ ذاﺗﺎ أو ذواﺗﺎ‪.‬‬

‫ﺗﻔﺎوت »واﺣﺪ« و »اﺣﺪ«‬

‫او واﺣﺪ اﺳﺖ از ان ﻧﻈﺮ ﻛﻪ ﺷﺮﻳﻜﻲ ﻧﺪارد‪ .‬در ﻣﻮرد ﻛﻠﻤﺔ »واﺣﺪ« اﻳﻦ ﺗﻮﺿﻴﺢ را ﻋﺮض ﻛﻨﻢ‪.‬‬
‫واﺣﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ]و اﻳﻦ ﺑﺎ »اﺣﺪ«ﻓﺮق دارد‪ [.‬ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ در ﻓﺎرﺳﻲ ﻣﻴﺎن »ﻳﻚ« و »ﻳﮕﺎﻧﻪ«‬
‫ﻓﺮق اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺜﻞ وﻧﻈﻴﺮ ﻧﺪارد‪» .‬ﻳﮕﺎﻧﻪ« ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻛﻤﻲ ﺑﺴﻴﻂ ﺗﺮ‬
‫اﺳﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻳﮕﺎﻧﻪ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ اﺻﻼً در ذات او ﺟﺰ و ﺣﺪت ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در ذاﺗﺶ‬
‫ﻛﺜﺮﺗﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻛﻠﻤﺔ »واﺣﺪ« را در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻫﺮ دو ﻣﻌﻨﺎ اﻃﻼق ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫اﻳﻦ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﻘﺴﻢ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺸﺎرك ﻧﺪارد‪ .‬وﻟﻲ در اﺻﻄﻼﺣﺎت ﻋﺮﻓﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص و در اﺻﻄﻼﺣﺎت ﻓﻼﺳﻔﻪ دﻳﮕﺮي ﻣﺜﻞ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ واﺣﺪ را ﺑﺎ اﺣﺪ ﻓﺮق ﻣﻲ‬
‫ﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ واﺣﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ اﺳﺖ‪ ،‬ﻻﻣﺜﻞ ﻟﻪ و ﻟﻴﺲ ﻛﻤﺜﻠﻪ ﺷﺊ‪ .‬و اﮔﺮ‬
‫ﻣﻴﮕﻮﻳﻨﺪ اﺣﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﻘﺴﻢ اﺳﺖ و ﺑﺴﻴﻂ اﺳﺖ و ﻫﻴﭻ ﺗﺮﻛﺒﻲ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻧﺤﻮ از ﺑﺮاي‬
‫او ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﭼﺮا ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ واﺟﺐ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺠﻬﺎت؟ آن وﻗﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ اراده‬
‫وﺟﻮد دارد‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﭼﺮا؟‬

‫‪ -‬وﻗﺘﻲ اراده را ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺸﻮﻳﻢ اﺧﺘﻴﺎر را ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﻣﻲ ﺷﻮﻳﻢ]و اﻳﻦ ﺑﺎ وﺟﻮب ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺠﻬﺎت‬
‫ﺟﻮر در ﻧﻤﻲ آﻳﺪ‪[.‬‬
‫‪ (1‬در ﻧﺴﺨﻪ »ﺑﻬﺬه اﻟﻮﺟﻮه« دارد ﻛﻪ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ او ﺑﻪ اﻳﻦ وﺟﻮه ﻣﺘﻌﺪد‪ ،‬ﻓﺮد اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٨١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫وﺟﻮب ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺠﻬﺎت ﺑﺎ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻨﺎﻓﺎت ﻧﺪارد‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﻳﻦ را در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ و ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ در ﺑﺎب اﺧﺘﻴﺎر ﺑﺤﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‬
‫اﺧﺘﻴﺎر ﺑﻴﺶ از اﻳﻦ ﻧﻴﺎﻣﺪه ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮدي ﺑﻪ ﭼﻴﺰي ﻋﺎﻟﻢ و آﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ و آن را ﺑﺨﻮاﻫﺪ‪ ،‬آن‬
‫را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ .‬اﻳﻨﻪ ﻣﻮﺟﻮد دو ﺣﺎﻟﺖ ﻣﺨﺘﻠﻒ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ اراده ﺑﻜﻨﺪ و ﮔﺎﻫﻲ اراده‬
‫ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬از ﻟﻮازم اراده ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬از ﻟﻮازم ﻧﻔﺲ آن ﻣﺮﻳﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﻳﻚ اﻧﺴﺎن در اﻧﺠﺎم ﻛﺎرﻫﺎي‬
‫ﺧﻮب و ﺑﺪ‪ ،‬ﻣﺎداﻣﻲ ﻛﻪ ﺣﺎﻟﺖ ﻳﻚ ﺷﺨﺺ ﻋﺎدي را دارد‪ ،‬ﮔﺎﻫﻲ راﺳﺖ را اراده ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و‬
‫ﮔﺎﻫﻲ دروغ را‪ .‬آن وﻗﺘﻲ ﻛﻪ راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻦ را اراده ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻣﻲ داﻧﺪ ﻛﻪ راﺳﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ و ﻫﻢ‬
‫ﺑﺮ راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻦ و ﻫﻢ ﺑﺮ دروغ ﮔﻔﺘﻦ ﻗﺪرت دارد‪ ،‬وﻟﻲ راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻦ را اراده ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ‬
‫دﻳﮕﺮ ﻫﻢ دروغ ﮔﻔﺘﻦ را اراده ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﻴﺪاﻧﺪ ﻛﻪ دارد دروغ ﻣﻴﮕﻮﻳﺪ و ﻫﻢ ﺑﺮ راﺳﺖ‬
‫ﮔﻔﺘﻦ و ﻫﻢ دروغ ﮔﻔﺘﻦ ﻗﺪرت دارد‪ ،‬وﻟﻲ دروغ ﮔﻔﺘﻦ را اراده ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻫﻤﻲ آدم ﺗﺪرﻳﺠﺎً‬
‫ﺗﺤﺖ ﻳﻚ ﻣﺮاﻗﺒﺖ اﺧﻼﻗﻲ و ﻣﻌﻨﻮي ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ و ﻛﻢ ﻛﻢ ﻛﻤﺎﻟﻲ روﺣﻲ و ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻛﺮد ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ د راو ﻛﻲ ﻧﻮع اﺷﻤﺌﺰاز و ﺗﻨﻔﺮ از دروغ ﭘﻴﺪا ﺷﺪ و دروغ را اﻣﺮي ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ‬
‫ذات و ﺷﺮاﻓﺖ ذاﺗﻲ ﺧﻮدش داﻧﺴﺖ و ﺑﻪ »راﺳﺘﻲ« ﻳﻚ ﺗﻤﺎﻳﻞ و ﮔﺮاﻳﺶ ﺑﻴﺸﺘﺮي ﭘﻴﺪا ﻛﺮد‪،‬‬
‫ﻫﺮ ﭼﻪ اﻳﻦ ﻋﺎدت در او ﻗﻮت ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬از اراده اش ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دروغ ﮔﻔﺘﻦ ﻛﺎﺳﺘﻪ ﻣﻴﺸﻮد؛ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻛﻢ ﻛﻢ ﺑﻪ ﺣﺪي ﻣﻲ رﺳﺪ ﻛﻪ ﻣﻠﻜﺔ ﻋﺪاﻟﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺎدل ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬آن ﻛﺴﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻠﻜﺔ ﺗﻘﻮا ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻲ رﺳﺪ ﺑﻪ ﺣﺪي ﻛﻪ دﻳﮕﺮ ﻧﻔﺲ او ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﻨﻔﺮ از دروغ‬
‫ﮔﻔﺘﻦ دارد؛ و ﺣﺘﻲ وﻗﺘﻲ ﻣﻠﻜﻪ ﺗﻘﻮا ﺧﻴﻠﻲ ﻗﻮ‪‬ت ﻣﻲ ﮔﻴﺮد ﺑﻪ ﺣﺪي ﻣﻲ رﺳﺪ ﻛﻪ راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻦ‬
‫و دروغ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﺮاي او ﻣﺜﻞ ﻧﻮر و ﻇﻠﻤﺖ ﻛﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ ﻣﻴﺸﻮﻧﺪ وﻫﺮﮔﺰ اﺣﺘﻤﺎل اﻳﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺨﺼﻲ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺑﮕﻴﺮد ﻛﻪ دروغ ﺑﮕﻴﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﺣﺘﻤﺎﻟﻬﺎ ﺻﺪ درﺻﺪ در ﺟﻬﺖ‬
‫راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ آﻳﺎ اﻧﺴﺎن ﻫﺮ اﻧﺪازه ﻛﻪ ﭘﺎك و ﭘﺎﻛﺘﺮ و ﻋﺎدﻟﺘﺮ ﺑﺸﻮد از اﺧﺘﻴﺎرش‬
‫ﻛﺎﺳﺘﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد؟ ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻮن اﻵن ﻫﻢ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ دروغ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺑﺎز ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ دروغ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫ﻧﻤﻲ ﺧﻮاﻫﺪ‪» .‬ﻧﻤﻲ ﺧﻮاﻫﺪ« ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻧﺘﻮاﻧﺪ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‬
‫ﻳﻚ آدم ﻣﻲ رﺳﺪ ﺑﻪ ﺣﺪي ﻛﻪ ﻗﺪرت وﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ از او ﺳﻠﺐ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻦ را ﻧﻤﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ از او ﺳﻠﺐ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ .‬درﺑﺎرة اﻣﻴﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﻓﻘﻂ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ‬
‫درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ‪ ،‬راﺳﺖ ﻣﻴﮕﻮﻳﺪ و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ‪ ،‬دروغ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻲ او ﻫﺮﮔﺰ‬
‫ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺧﻮاﺳﺖ ﻛﻪ دروغ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ .‬او ﺑﻪ ﺣﺪي رﺳﻴﺪه ﻛﻪ اﮔﺮ از ﻣﻦ ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ ﻣﻴﮕﻮﻳﻢ او ﻫﺮﮔﺰ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٨٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫دروغ ﮔﻔﺘﻦ را اﺧﺘﻴﺎر ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﻛﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﺳﻠﺐ اﺧﺘﻴﺎر اﺳﺖ؟ ﻧﻪ‪ ،‬ﺳﻠﺐ اﺧﺘﻴﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﻣﻼك اﺧﺘﻴﺎر ﻫﻤﺎن داﺷﺘﻦ ﻗﺪرت و داﺷﺘﻦ اراده و داﺷﺘﻦ ﺷﻌﻮر و ادراك اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻔﻬﻮم‬
‫»اراده« اﻳﻦ اﻣﺮ ﻧﻤﻲ ﮔﻨﺠﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﭘﻨﺠﺎه درﺻﺪ اﻳﻦ ﻃﺮف را اراده ﻛﻨﺪ و ﭘﻨﺠﺎه درﺻﺪ آن‬
‫ﻃﺮف را‪ ،‬ﻳﺎ ﭼﻬﻞ درﺻﺪ اﻳﻦ ﻃﺮف را اراده ﻛﻨﺪ و ﺷﺼﺖ درﺻﺪ آن ﻃﺮف را‪ .‬اﻳﻦ در ﻣﻔﻬﻮم‬
‫اراده و اﺧﺘﻴﺎر ﻧﻤﻲ ﮔﻨﺠﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺷﺨﺼﻲ از ﻧﻈﺮ ﭘﺴﺘﻲ روﺣﻲ ﺑﻪ ﺣﺪي ﺑﺮﺳﺪ ﻛﻪ او ﺻﺪدرﺻﺪ‬
‫دروﻏﮕﻮ ﺑﺎﺷﺪ و اﺣﺘﻤﺎل راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻦ رد ﺑﺎره اش ﻧﺪﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﺎ اﺧﺘﻴﺎر ﺧﻮدش دروغ ﮔﻔﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ؛ و اﮔﺮ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ اي از ﻋﻠﻮ‪ ‬روﺣﻲ ﺑﺮﺳﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺻﺪدرﺻﺪ راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻦ را اراده ﻛﻨﺪ‬
‫و ﺣﺘﻲ ﻧﻴﻢ درﺻﺪ ﻫﻢ اﺣﺘﻤﺎل دروغ ﮔﻔﺘﻦ درﺑﺎره اش ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ از اﺧﺘﻴﺎرش ﻛﺎﺳﺘﻪ‬
‫ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﻓﺮﻣﻮدﻳﺪ ﻛﻪ ﻓﺮق ﺑﻴﻦ »اﺣﺪ« و »واﺣﺪ« در اﺻﻄﻼح ﻋﺮﻓﺎﺳﺖ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻴﺸﺘﺮ در اﺻﻄﻼح ﻋﺮﻓﺎﺳﺖ‪ .‬در اﺻﻄﻼح ﺣﺪﻳﺚ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﺪرت آﻣﺪه ﻛﻪ ﻛﻠﻤﺔ »اﺣﺪ« ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﺑﺴﺎﻃﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎي دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ]او[ واﺣﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻨﻤﻌﻨﺎ ﻛﻪ او ﺗﺎم‪ ‬اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎم‪ ‬اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﺎﻗﺺ اﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺐ از ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻵن ﺑﺎﻟﻘﻮه ﭼﻴﺰي‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺑﺸﻮد‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺷﺊ ﺗﺎم‪ ‬اﻟﻮﺟﻮد ﺷﺪ دﻳﮕﺮ ﺣﺎﻟﺖ ﻣﻨﺘﻈﺮه در او ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻢ‬
‫ﻳﻚ اﺻﻄﻼﺣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻤﺘﺮ آن را ﺷﻨﻴﺪه اﻳﻢ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ دراﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ وﺣﺪت را ﺑﻪ ﺻﻔﺎت ﺳﻠﺒﻴﻪ ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﻪ اي‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ وﺣﺪت ﺑﻪ ﺻﻔﺎت ﺳﻠﺒﻴﻪ ﺑﺮﻣﻲ ﮔﺮدد ﻳﺎ ﺑﻪ ﺻﻔﺎت ﺛﺒﻮﺗﻴﻪ‪ .‬در ﻣﺒﺎﺣﺚ وﺣﺪت ﻛﻪ‬
‫درﺑﺎرة ﻣﻔﻬﻮم وﺣﺪت ﺑﺤﺚ ﺷﺪ‪ ،‬درآﻧﺠﺎ ﻫﻢ ﺷﻴﺦ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ داد ﻛﻪ وﺣﺪت ﻳﻚ ﺻﻔﺖ‬
‫ﺳﻠﺒﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻮ واﺣﺪ‪ ‬ﻳﻌﻨﻲ ﻟﻴﺲ ﺑﻜﺜﻴﺮ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﺬي ﻣﺸﺎركٍ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻧﻔﻲ ﻧﻔﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫ﺻﻔﺎت ﺳﻠﺒﻴﺔ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻤﻪ ﺳﻠﺐ ﺳﻠﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ واﺣﺪ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻟﻴﺲ ﺑﻜﺜﻴﺮٍ‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﻤﻨﻘﺴﻢٍ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ را دﻳﮕﺮان ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ روي اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﺟﻠﻮ آﻣﺪه اﻧﺪ وﺣﺪت‬
‫را از ﺷﺆون وﺟﻮد ﻣﻲ داﻧﻨﺪ و ﻗﻬﺮاً از ﺻﻔﺎت اﺛﺒﺎﺗﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪.‬‬

‫وﻗﺪ اﺗﻀﺢ ﻟﻚ ﻓﻴﻤﺎ ﺳﻒ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﻪ وﺟﻮد ﻗﻮه ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﻪ ﻏﻴﺮ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٨٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﺠﺴﻤﻪ‪ ،‬و آﻧﻬﺎ ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺮﻛﻪ اﻻوﻟﻴﻪ‪ ،‬و ﺑﺎن ﻟﻚ أن اﻟﺤﺮﻛﻪ اﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮه ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺘﻜﻮ‪‬ﻧﻪ ﺗﻜﻮ‪‬ﻧﺎً زﻣﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬و ﻗﺪ ﺑﺎن‬
‫ﻟﻚ ﻣﻦ ﻫﻨﺎك ﻣﻦ وﺟﻪ ﻣﺎ أﻧﻪ )‪ (1‬ﻣﺒﺪأ داﺋﻢ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬و ﻗﺪ ﺑﺎن ﻟﻚ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ أن واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺬاﺗﻪ‬
‫واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﺟﻬﺎﺗﻪ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﺗﺴﺘﺄﻟﻒ ﻟﻪ ﺣﺎﻟﻪ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﻪ ﻗﺪ ﺑﺎن ﻟﻚ أن اﻟﻌﻠﻪ‬
‫ﻟﺬاﺗﻬﺎ ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺟﺒﻪ )‪ (2‬اﻟﻤﻌﻠﻮل‪ ،‬ﻓﺈن داﻣﺖ أوﺟﺒﺖ اﻟﻤﻌﻠﻮل داﺋﻤﺎً‪ .‬وﻟﻮ اﻛﺘﻔﻴﺖ ﺑﺘﻠﻚ اﻷﺷﻴﺎء ﻟﻜﻔﺎك ﻣﺎ‬
‫ﻧﺤﻦ ﻓﻲ ﺷﺮﺣﻪ‪ ،‬إﻻّ اﻧّﺎ ﻧﺰﻳﺪك ﺑﺼﻴﺮه‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺣﺮﻛﺖ داﺋﻢ و ﻣﺴﺘﻤﺮي ﻫﺴﺘﻨﺪ وﭼﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﻲ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﺴﺘﺪﻳﺮ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﺴﺘﺪﻳﺮ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺣﺮﻛﺖ ﻓﻠﻚ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﻼﺻﺪرا‬
‫اﻳﻦ ﺣﺮف ﻧﻴﺴﺖ‪] ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮي ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ [.‬و ﻧﻴﺰ ﻣﻲ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد از‬
‫ﺟﻤﻴﻊ ﺟﻬﺎت واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ وﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺣﺎﻟﻲ را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻌﺪ ﺑﺮاﻳﺶ ﭘﻴﺪا‬
‫ﺷﻮد‪ .‬از ﻃﺮﻓﻲ ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ از ﻣﻌﻠﻮﻟﺶ ﻻﻳﻨﻔﻚ اﺳﺘﻮ اﻳﺠﺎد ﻛﻨﻨﺪة ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻲ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﻋﻠﺖ داﺋﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻢ داﺋﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﺷﻴﺦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﻣﻘﺪار ﻣﺨﺘﺼﺮ ﻛﻪ ﻣﺎ ﮔﻔﺘﻴﻢ اﮔﺮ ﺑﺪان اﻛﺘﻔﺎ ﻛﻨﻲ ﺑﺮاي ﺗﻮ ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺎ در ﻣﻘﺎم ﺑﻴﺎن ﺻﺪور اﺷﻴﺎء از واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻫﺴﺘﻴﻢ و ﻧﺎﭼﺎرﻳﻢ ﻛﻪ رﺑﻂ ﺣﺎدث وﻗﺪﻳﻢ را ﻫﻢ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻘﺪاري ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺪان ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻲ‪ ،‬ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ در ﻋﻴﻦ‬
‫ﺣﺎل ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺤﺚ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬آﻧﮕﺎه ﺷﻴﺦ ﻣﻘﺪار ﺑﻴﺸﺘﺮي درﺑﺎرة ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺤﺚ ﻣﻴﻜﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻣﺜﻞ دﻛﺎرت ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻲ ﺷﺒﻴﻪ ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ در اﻳﻦ ﻣﻮرد دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً دﻛﺎرت ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ال‬
‫ﻋﻠﻴﺖ ﻣﺎ درﻫﻤﺔاﺻﻮل درﺟﻬﺎن اﺳﺖ و ﻗﺎﻧﻮن ﻓﻜﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ وﻗﺘﻲ ﺑﻪ ﺧﺪا ﻣﻲ رﺳﻴﻢ از ﻃﺮﻳﻖ ﺧﺪاﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻲ داﻧﻴﻢ اﻳﻦ اﺻﻞ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ درﺧﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ راه ﻧﺪارد‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ (1‬در ﺑﻌﺾ ﻧﺴﺨﻪ ﻫﺎ »أنّ« اﺳﺖ و ﺷﺎﻳﺪ ﺻﺤﻴﺢ آن »أﻧّﻬﺎ«ﺑﺎﺷﺪ وﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺜﻼً ﺑﻪ ﺟﺎي‬
‫»أﻧّﻪ« »أنّ ﻟﻬﺎ« ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪(2‬اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ را »ﻣﻮﺟ‪‬ﺒﻪ« ﻧﺨﻮاﻧﻴﺪ‪» ،‬ﻣﻮﺟِﺒﻪ« اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ازآن ﻣﻮاردي اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺧﻴﻠﻲ ﺳﺮﻫﺎ را ﺑﻪ ﺑﺎد داده اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻜﻤﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮﺷﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﻣﻮﺟِﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻲ »ﻣﻮﺟِﺐ« را »ﻣﻮﺟ‪‬ﺐ« ﺧﻮاﻧﺪه اﻧﺪ و ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ]ﺳﺮﺷﺎن را ﺑﺮ ﺑﺎد‬
‫داده اﻧﺪ‪[.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٨٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻛﻤﺎ اﻳﻨﻜﻪ وﺟﻮد داﺷﺘﻦ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺧﻮد ﺧﺪا ﻣﻲ ﻓﻬﻤﻴﻢ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﺧﺪا ﻧﺒﻮد ﻣﺎ ﻧﺒﻮدﻳﻢ‬
‫و اﮔﺮ ﻣﺎ ﻧﺒﻮدﻳﻢ ﻧﻤﻲ ﻓﻬﻤﻴﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﺧﺪا ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ‪ .‬وﻟﻲ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﭘﺲ درﺑﺎرة ﺧﺪاوﻧﺪ ﺻﻔﺖ »ﻋﻠﺖ« ﺻﺪق ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﺪا را ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﻓﺎﻋﻞ ﻧﺎﻣﻴﺪ ﻧﻪ ﻋﻠﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻻزﻣﺔ ﻋﻠﺖ اﻳﺠﺎب ﻛﺮدن‬
‫اﺳﺖ و ﻻزﻣﺔ اﻳﺠﺎب ﻣﻮﺟِﺐ ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ ،‬و از اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻴﮕﻴﺮﻧﺪ ﻛﻪ ﻻزﻣﺔ ﻣﻮﺟِﺐ‬
‫ﺑﻮدن ﻣﻮﺟ‪‬ﺐ ﺑﻮدن اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻫﺮ ﻣﺘﺤﺮﻛﻲ ﻣﺤﺮﻛﻲ دارد‪ ،‬ﻗﻬﺮاً ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺟﺎﻳﻲ ﺑﺮﺳﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‬
‫اﻳﻦ ﻣﺘﺤﺮك ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ؛ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻓﺮﻣﻮدة ﺷﻤﺎ ﻣﺤﺮﻛﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺘﺤﺮﻛﻲ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ آن را ﻣﺘﺤﺮك ﺑﺎﻟﺬات ﻫﻢ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻋﻠﺖ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﺣﺎدﺛﻬﺎ ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺣﺎﻻ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﺷﻤﺎ در ﻣﻮرد ﻣﺘﺤﺮك ﺑﺎﻟﺬات را دو ﺟﻮر ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ را ﻗﺒﻮل ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺣﺮﻛﺖ را از ﺟﺎﻳﻲ ﺑﭙﺬﻳﺮد‪ .‬اﻳﻦ را ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎي دﻳﮕﺮي ﻫﻢ ﺑﺮاي ﻣﺘﺤﺮك ﺑﺎﻟﺬات دارﻳﻢ و آن ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻼﺻﺪرا در ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮﻳﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ -‬ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﺤﺮك ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺤﺮك داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻫﻤﻴﻨﺮا ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ و ﺛﺎﺑﺖ ﻫﻢ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ و ﺧﻴﻠﻲ ﺟﺪﻳﻬﻢ ﻣﻴﮕﻮﻳﻨﺪ ﻣﺤﺎل‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻲ ﻛﻪ اﻣﺮوز در ﺑﺎب ﻗﺎﻧﻮن ﺟﺒﺮ در ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻼﺳﻔﻪ رد ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺮﻣﻮدﻳﺪ ﻫﺮ ﺣﺮﻛﺖ ﻳﻚ ﺟﻨﺒﺔ ﺛﺎﺑﺖ دارد وﻳﻚ ﺟﻨﺒﺔ ﻣﺘﻐﻴﺮ‪] ،‬ﭼﮕﻮﻫﻪ آن‬
‫ﺣﺮﻛﺖِ داﺋﻢ از ﺟﻨﺒﺔﻣﺘﻐﻴﺮ ﺳﺒﺐ اﻳﺠﺎد ﺣﺎدﺛﺎت ﻣﻲ ﺷﻮد؟[‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬آن ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻴﻜﻨﺪ ﻳﻚ ﺟﻨﺒﺔ ﻣﺘﻐﻴﺮ دارد و داﺋﻤﺎً وﺿﻊ و ﻧﺴﺒﺘﺶ ﺑﺎﻋﺎﻟﻢ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً در ﻳﻚ ﻟﺤﻈﻪ ﺧﻮرﺷﻴﺪ در ﻳﻚ ﺟﺎ و ﻣﺎه درﺟﺎي دﻳﮕﺮ و ﺳﺘﺎره ﻫﺎ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٨٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﻢ در ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬در ﻟﺤﻈﻪ ﺑﻌﺪ اﻳﻦ وﺿﻊ ﻋﻮض ﻣﻲ ﺷﻮد و ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮ‬
‫ﺳﺒﺐ ﺣﻮادﺛﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻫﻤﺔ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ در ﻳﻚ ﺟﺎ اﻳﺴﺘﺎده ﺑﻮدﻧﺪ و ﺧﻮرﺷﻴﺪ ﻫﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻳﻚ ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻲ ﺗﺎﺑﻴﺪو ﻣﺎه ﻫﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﻘﻄﻪ وﺳﺘﺎره ﻫﺎ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﻘﻄﻪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ اﻣﺮ ﺣﺎدﺛﻲ در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲ ﺷﺪ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻨﻬﺎ داﺋﻤﺎً ﺟﺎ ﻋﻮض ﻣﻴﻜﻨﻨﺪ و ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺒﺐ ﺗﻜﻮ‪‬ن ﻣﻮاﻟﻴﺪ ﻣﻲ ﺷﻮد؛‬
‫ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﺘﻐﻴﺮي ﻛﻪ ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪة ﻗﺪﻣﺎ ﻓﻠﻚ ﺑﺎ ﻣﺎدون ﺧﻮد دارد ﻣﻨﺸﺄ ﺣﻮادث ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻗﺪﻣﺎ اﻓﻼك را »آﺑﺎء ﺳﺒﻌﻪ« )ﻳﻌﻨﻲ ﭘﺪرﻫﺎي ﻫﻔﺘﮕﺎﻧﻪ( ﻣﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪﻧﺪ و ﻋﻨﺎﺻﺮ را »اﻣﻬﺎت‬
‫ارﺑﻌﻪ« )ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎدرﻫﺎي ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ( ﻣﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪﻧﺪ روي ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺴﺎب ﺑﻮد؛ ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﻓﻠﻚ وﺿﻊ را داﺋﻤﺎً ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﻴﺪﻫﺪ‪ ،‬وﺿﻊ ﺗﺎﺑﺶ ﻧﻮر را ﻋﻮض ﻣﻴﻜﻨﺪ و اﻳﻦ ﺑﻪ‬
‫دﻧﺒﺎل ﺧﻮدش ﺗﻐﻴﻴﺮات دﻳﮕﺮي را اﻳﺠﺎد ﻣﻴﻜﻨﺪ؛ و ﺷﺎﻳﺪ ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻮا وﺑﺎد واﻣﺜﺎل آن را ﻫﻢ ﻳﻚ‬
‫ﻣﻘﺪار ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻤﺎن ﻣﻲ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﻧﻮع ﻋﻤﻞ ﻟﻘﺎﺣﻲ اﺳﺖ ]ﻛﻪ ﻣﻴﺎن آن آﺑﺎء و‬
‫اﻳﻦ اﻣﻬﺎت ﺻﻮرت ﻣﻴﮕﻴﺮد[ وﻣﻨﺸﺄ ﺗﻐﻴﻴﺮاﺗﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد‪...‬‬

‫‪ -‬ﻳﻌﻨﻲ در واﻗﻊ اﻣﺮ‪ ،‬دو ﭼﻴﺰ ﺛﺎﺑﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻢ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﻴﻜﻨﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻳﻚ‬
‫ﭼﻴﺰ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮب‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ ﻋﻮض ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ ﻛﻪ ﻋﻮض ﺷﻮﻧﺪ ﺷﺮاﻳﻂ‬
‫ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻲ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ ﺷﺮاﻳﻂ را داﺋﻤﺎً ﻋﻮض ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﻣﺎ اﻵن در ﻳﻚ ﺣﺎل‬
‫و ﺷﺮاﻳﻂ ﺧﺎﺻﻲ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺳﺎﻋﺖ ﻗﺒﻞ ﺟﻨﻴﻦ ﻧﺒﻮدﻳﻢ و ﻳﻜﺴﺎﻋﺖ ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﻫﻤﻲ ﮔﻮﻧﻪ‬
‫ﻧﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪ -‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺻﻠﻲ ﺑﺮﻣﻲ ﮔﺮدد ﺟﻨﺒﺔ ﺛﺒﻮت اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬از ﺟﻨﺒﺔ ﺛﺒﺎﺗﺸﺎن و از ﺟﻨﺒﺔ اﻳﺠﺎدﺷﺎن ﺑﻪ او ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬وﻟﻲ از ﺟﻨﺒﺔ‬
‫ﻧﺴﺒﺘﻬﺎي ﻣﺘﻐﻴﺮ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺎدون و اﺷﻴﺎء ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٨٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اداﻣﺔ ﺑﺤﺚ رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ)‪(١‬‬

‫ﻣﺴﺄﻟﻪ اي ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﺣﺘﻲ اوﺳﻊ از ﻣﺴﺄﻟﺔ رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻃﻮر ﻛﻠﻲ ﺑﺤﺜﻲ اﺳﺖ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل‪.‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﭼﻨﻴﻦ ﻃﺮح ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬ﻣﻌﻠﻮﻻﺗﻲ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﺣﺎدﺛﻨﺪو اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ ﺑﺪون‬
‫ﺷﻚ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﺑﻪ ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻪ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ؟ ﭼﻮن‬
‫ﻳﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﺔ ﺣﺎدﺛﺎت ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻴﺪاﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﺔ‬
‫ﺣﺎدﺛﺎت اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻌﻠﻮﻟﺶ از او اﻧﻔﻜﺎك ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ؟‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﺟﻮاﺑﻲ داده ﺷﺪه ﻛﻪ‪ :‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻌﻠﻮل واﺟﺐ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﻣﻌﻠﻮل‬
‫ﺑﻼواﺳﻄﻪ ﻧﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻲ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻓﺮق ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ را ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎً ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻳﺎ ﻣﻊ اﻟﻮاﺳﻄﻪ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻫﻤﺎن اﺷﻜﺎل رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲ ﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] .1‬ﻇﺎﻫﺮاً اﺳﺘﺎد ﺷﻬﻴﺪ اﻳﻦ ﻓﺼﻞ را در ﺳﻪ ﺟﻠﺴﻪ ﺑﺤﺚ ﻛﺮده ﻧﺪ وﻟﻲ ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﻧﻮار ﺟﻠﺴﻪ‬
‫دوم و ﺳﻮم آن در دﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻲ ﺟﻬﺖ اﻳﻦ دو ﺟﻠﺴﻪ ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از دﺳﺘﻨﻮﺷﺘﺔ ﺷﻬﻴﺪ‬
‫ﻗﻨﺪي ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻳﻚ ﺑﺨﺶ ﻋﺮﺿﻪ ﻣﻲ ﮔﺮدد‪[.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٨٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻴﺪاﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﺟﻮﻫﺮ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﻔﻜﺎك ﻣﻌﻠﻮل از ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ داﻳﺮة ﻣﺴﺄﻟﻪ اوﺳﻊ از ﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻗﺪﻳﻢ‬
‫ﻫﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺑﺎز ﻫﻢ اﺷﻜﺎل ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻻزﻣﺔ ﺣﺪوث ﻣﻌﻠﻮل ﺣﺪوث ﻋﻠﺖ و ﻻزﻣﺔ‬
‫ﻗﺪم ﻣﻌﻠﻮل ﻗﺪم ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﻀﻲ ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﺸﻜﻞ را اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺣﻞ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﻧﺒﺎﻳﺪ از ﻫﻢ زﻣﺎﻧﺎً ﺟﺪا‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻳﺪ اﺗﺼﺎل زﻣﺎﻧﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻨﻄﻮر ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺎ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻤﻦ راﺑﻄﺔ ﻋﻠﺖ و‬
‫ﻣﻌﻠﻮل در ﺣﻮادث ﻋﺎﻟﻢ را ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻓﺮض از ﺟﻨﺒﻪ ﻫﺎﻳﻲ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﻋﻠﺖ را ﻋﻠﺖ اِﻋﺪادي ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻣﺎﻧﻌﻲ‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬ﻋﻠﺖ اﻋﺪادي ﺷﺮط اﺳﺖ ﻧﻪ ﻋﻠﺖ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ .‬ﻋﻠﺖ ﺣﻘﻴﻘﻲ آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﺘﻀﻲ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اوﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد دﻫﻨﺪه و اﻳﺠﺎد ﻛﻨﻨﺪة ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ .‬اﻧﻔﻜﺎك در ﻋﻠﺖ‬
‫اﻳﺠﺎدي ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﻋﻠﺖ اﻋﺪادي ﺣﺘﻲ اﻧﻔﻜﺎك ﻫﻢ ﻣﺤﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ در ﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ‬

‫ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﭼﻪ ﺟﻮاب داده اﻧﺪ؟‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ و ﻗﺎﺑﻠﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ وﻟﻲ ﻣﻌﻠﻮل ﺣﺎدث ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر‬
‫ﻛﻤﺒﻮدي از ﻧﻈﺮ ﺷﺮاﻳﻂ و ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ؛ و اﮔﺮ ﻣﻌﻠﻮل ﺣﺎدث ﺷﺪ دﻟﻴﻞ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آن‬
‫ﻛﻤﺒﻮدي ﻛﻪ از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻳﺎ ﻗﺎﺑﻠﻲ ﺑﻮده ﺟﺒﺮان ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎل آن ﺷﺮط و ﺟﺰﺋﻲ ﻛﻪ ﻧﺒﻮد و ﺣﺎدث ﺷﺪ‪ ،‬دو ﺟﻮر ﻗﺎﺑﻞ ﻓﺮض اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻲ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺣﺎدث‬
‫دﻓﻌﻲ ﺑﺎﺷﺪ ودﻳﮕﺮي اﻳﻦ ﻛﻪ ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ دﻓﻌﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺸﻜﻞ ﺣﺎل ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﭼﻮن ﻧﻘﻞ‬
‫ﻛﻼم ﺑﻪ آن ﻋﻠﺖ ﺣﺎدث دﻓﻌﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﭘﺲ در ﻣﻴﺎن ﻋﻠﻞ ﻋﻠﺘﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺣﺪوث ﺗﺪرﻳﺠﻲ دارد‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺣﺪوث ﺗﺪرﻳﺠﻲ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺸﻜﻞ ﺑﺎ آن ﺣﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد ﭼﻮن در او ﻫﺮ ﺟﺰءِ ﻗﺒﻞ ﺷﺮط ﺟﺰء ﺑﻌﺪي اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺟﺴﻢ ﺛﻘﻴﻠﻲ از ﺑﺎﻻ ﺳﻘﻮط ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻘﺎط ﺑﻌﺪي ﺣﺘﻤﺎً و ﺟﺒﺮاً ﺑﻌﺪ از ﻧﻘﺎط اول ﻃﻲ ﻣﻴﺸﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺬﺷﺖ ازﻫﺮ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻗﺒﻠﻲ ﺷﺮط رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺑﻌﺪي اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﺮﺣﻠﻪ اي و ﻫﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪ اي‬
‫ﺷﺮط ﻣﺮﺗﺒﺔ ﺑﻌﺪ از ﺧﻮد ﻛﺎﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺷﺘﺮاط‪ ،‬اﺗﺼﺎل دارد‪ .‬ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﺧﻮدش اﺗﺼﺎل واﺣﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻗﻬﺮاً اﺷﺘﺮاط ﻫﻢ ﻣﺘﺼﻞ واﺣﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺄﻧّﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٨٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺷﺮط و ﻣﺸﺮوط و ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺘﺤﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ وﺟﻮد و ﻋﺪم در‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﺑﻪ ﻫﻢ آﻣﻴﺨﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻣﺮاﺗﺐ ﺧﻮدﻣﺸﺮوط را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ در زﻣﺎن ﻗﺒﻞ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‬
‫وﻟﻲ ﻣﻌﻠﻮل او ﺑﻌﺪ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻫﺮ ﻣﺮﺣﻠﻪ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻗﺎﺑﻠﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺑﻌﺪي اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻧﻔﺼﺎل در ﻣﺮاﺗﺐ ﺣﺮﻛﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺷﻴﺦ واﺗﺒﺎع اواز اﻳﻦ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﭘﻴﺶ ﻧﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻗﻮل‬
‫ﻣﻼﺻﺪرا اﻳﻨﻬﺎ دو ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻓﺮض ﻛﺮده اﻧﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺣﺮﻛﺎت‪ ،‬و دﻳﮕﺮي ﻣﺮاﺗﺐ ﻗﺮب وﺑﻌﺪ‪ .‬ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ آﺗﺶ اﻗﺘﻀﺎي اﺣﺮاق ﺟﺴﻢ ﻗﺎﺑﻞ اﺣﺘﺮاق را دارد‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫ﻣﻌﻤﻞ ان ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ ﺷﺮاﻳﻄﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺟﺴﻢ ﻗﺎﺑﻞ اﺣﺘﺮاق ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﺗﺄﺛﻴﺮات‬
‫ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﺑﺪون راﺑﻄﻪ ﻫﺎي ﺧﺎص وﺿﻊ و ﻣﺤﺎذات ﻏﻴﺮ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻳﻚ اﺻﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫آن وﻗﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺎت‪ ،‬درﺟﺎت ﻗﺮب و ﺑﻌﺪ را ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﻴﺪﻫﻨﺪ و ﺑﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ اﻳﻦ ﻗﺮب و‬
‫ﺑﻌﺪ ﺗﺄﺛﻴﺮات ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫از ﺟﻤﻠﻪ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ آورده اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺎت ﻋﺮﺿﻲ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﻨﺸﺄ‬
‫ﺗﺄﺛﻴﺮات ﻣﺘﻮاﻟﻲ ﺷﻮﻧﺪ؛ و ﻫﻤﻲ ﻧﻈﺮ ﺳﺨﻦ ﺷﻴﺦ را اﺑﻄﺎل ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬او ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺎﺋﻞ‬
‫ﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﺣﺰﻛﺖ ﺟﺰء ذات ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻃﺒﻴﻊ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﺣﺮﻛﺖ؛ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺧﻮد دﻟﻴﻠﻲ‬
‫ﻣﻲ ﺷﻮد ﺑﺮ ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮﻳﻪ در ﻋﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫ﺧﻼﺻﻪ اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬از ﻧﻈﺮ ﺑﻮﻋﻠﻲ اﮔﺮ ﭼﻴﺰي ﻧﺒﻮد و ﺣﺎدث ﺷﺪ ﺣﺘﻤﺎً ﻗﺒﻼً ﻳﻜﻲ از ﻋﻠﻞ ﻧﺒﻮده وﮔﺮﻧﻪ‬
‫ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ و ﻗﺎﺑﻠﻲ ﺗﻤﺎم ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻌﻠﻮل وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل ﺣﺎدث ﺷﺪه ﻳﺎ از آن ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺘﺶ ﺣﺎدث ﺷﺪه‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻗﺮب ﺑﻪ ﻋﻠﺘﺶ‬
‫ﺣﺎدث ﺷﺪﻫﻒ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻫﻤﻴﻦ دوﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮي ﻛﺮدﻳﻢ و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﺘﻬﺎي ﻣﻮﺟﻮد ﺷﺪه ﻳﺎ دﻓﻌﻲ‪ ‬اﻟﻮﺟﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻳﺎ‬
‫ﺗﺪرﻳﺠﻲ‪ ‬اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻋﻠﺘﻬﺎ دﻓﻌﻲ‪ ‬اﻟﻮﺟﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻲ ﻳﻚ اﻣﺮ ﺗﺪرﻳﺠﻲ‬
‫ﻫﺴﺖ ﻛﻪ راﺑﻂ ﺑﻴﻦ ﻋﻠﻞ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ و آن راﺑﻂ ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﺷﻴﺦ وارد ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻲ ﺷﻮد وﻟﻲ در ﺗﻔﺼﻴﻞ‪،‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﭼﻴﺰ زﻳﺎدﺗﺮي ﻧﺪارد‪ .‬اﻣﺎ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮي را در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﺮح ﻛﺮده و ﻳﻜﻲ دو ﺻﻔﺤﻪ ﺑﺤﺚ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬ﻋﻠﺖ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺷﻴﺦ‬
‫اﻳﻦ ﺑﻮده ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺮﺧﻮردي ﻣﻴﺎن ﺣﻜﻤﺎ و ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ و ﻣﺤﺪﺛﻴﻦ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٨٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮات ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ در رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ‬

‫ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﮔﺮ ﭼﻴﺰي ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻲ ﻧﻴﺎز از ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﻨﺎﻓﺎت‬
‫ﻣﻴﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻮدن و ﻣﺨﻠﻮق ﺑﻮدن ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪» :‬اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺘﻐﻴﺮ‪ ،‬و ﻛﻞ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺣﺎدث‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺎم ﺣﺎدث‪«.‬‬
‫ﺣﻜﻤﺎ ﺻﻮر در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺎده‪ ،‬اﻋﺮاض در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﻮﻫﺮ‪ ،‬وﻧﻔﺲ را ﺣﺎدث ﻣﻲ داﻧﻨﺪ‪ .‬در واﻗﻊ ﻓﻘﻂ‬
‫ﻣﺎده را ﻗﺪﻳﻢ ﻣﻲ داﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل دو دﺳﺘﻪ دﭼﺎر اﺷﻜﺎل رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻛﻪ ﻛﻞ ﻋﺎﻟﻢ را‬
‫ﺣﺎدث ﻣﻲ داﻧﻨﺪ و ﺣﻜﻤﺎ ﻛﻪ ﺻﻮر واﻋﺮاض را ﺣﺎدث ﻣﻴﺪاﻧﻨﺪ‪ ،‬رﺑﻂ ﺣﺎدث ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ را ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﺣﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ؟‬
‫ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻪ ﺷﻜﻠﻲ ﺟﻮاب ﺑﺪﻫﻨﺪ؛ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﺮف در ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ‬
‫درﺳﺖ اﺳﺖ ﻧﻪ در ﻓﺎﻋﻞ ﻣﺨﺘﺎر ﻛﻪ ﻓﻌﻞ او از اراده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻧﻘﻞ ﻛﻼم ﺑﻪ آن اراده ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬آﻳﺎ آن اراده ﺣﺎدث اﺳﺖ ﻳﺎ ﻗﺪﻳﻢ؟‬
‫ﺑﻌﻀﻲ ﻃﻮر دﻳﮕﺮي ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ اراده ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ و ﻣﺮاد ﺣﺎدث اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اراده‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻣﺮي را ﻳﻚ ﺳﺎل ﺑﻌﺪ ﺗﺤﻘﻖ دﻫﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﺣﺮف ﺑﻲ اﺳﺎﺳﻲ اﺳﺖ‪ .‬در ﻫﻴﭻ‬
‫ﻣﻮردي اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮي در ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻳﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻳﺎ ﺷﺮاﻳﻂ دﻳﮕﺮ ﺣﺎﺻﻞ‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬در ﻣﻌﻠﻮل ﺗﻐﻴﻴﺮي ﺻﻮرت ﮔﻴﺮد‪.‬‬
‫ﺑﻌﻀﻲ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺷﺎﻳﺪ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻫﻤﺎن ﺗﻮﻗﻴﺖ زﻣﺎﻧﻲ را ﺗﻮﺟﻴﻪ‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺟﻮاﺑﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ در داﺧﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻨﻲ دارد ﻧﻪ در ﺧﺎرج ﻋﺎﻟﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼً اﮔﺮ ﻳﻚ‬
‫ﻫﺪﻓﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و راﻫﻬﺎي ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ ﭘﻴﺶ روي ﻣﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎب راﻫﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ را ﺑﻬﺘﺮ ﺑﻪ‬
‫ﻫﺪف ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺮاي ﺧﻠﻖ ﻋﺎﻟﻢ ﻛﻪ ﻫﻨﻮز ﭼﻴﺰي وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺣﺘﻲ زﻣﺎن‬
‫ﻫﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻋﺎﻟﻢ در اﻳﻦ زﻣﺎن ﺧﻠﻖ ﺷﻮد ﻳﺎ درآن زﻣﺎن‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد واﺟﺐ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺠﻬﺎت اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﺎ‬
‫ﻓﺮض ﻋﺪم ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬زﻣﺎﻧﻲ ﻫﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻴﺎن ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻣﺮدود اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٩٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺣﻜﻤﺎ اﺷﻜﺎل را ﺑﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﺣﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ؛ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ و ﻋﻠﺖ ﻗﺎﺑﻠﻲ ﻫﺮ دو وﺟﻮد‬
‫دارد و ﭼﻮن وﺿﻊ و ﻣﺤﺎذات در ﻋﺎﻟﻢ اﺟﺴﺎم اﻫﻤﻴﺖ دارد]ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬وﺿﻊ و ﻣﺤﺎذات را ﺗﻐﻴﻴﺮ‬
‫ﻣﻲ دﻫﺪ واﻋﺮاض و ﺻﻮر ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻲ آﻳﺪ‪[.‬‬

‫ﻣﺘﻦ‬
‫ﻓﻨﻘﻮل‪ :‬إﻧﻚ ﻗﺪ ﻋﻠﻤﺖ أن ﻛﻞ ﺣﺎدث ﻓﻠﻪ ﻣﺎده‪ :‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻟﻢ ﻳﺤﺪث ﺛﻢ ﺣﺪ ﻟﻢ ﻳﺨﻞ‪ ،‬اﻣﺎ ان‬
‫ﺗﻜﻮن ﻋﻠﺘﺎ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﻪ و اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﻪ ﻟﻢ ﺗﻜﻮﻧﺎ ﻓﺤﺪﺛﺘﺎ‪ ،‬او ﻛﺎﻧﺘﺎ‪ ،‬و ﻟﻜﻦ ﻛﺎن اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻻ ﻳﺤﺮك و اﻟﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﻻﻳﺘﺤﺮك‪ ،‬او ﻛﺎن اﻟﻔﺎﻋﻞ و ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬او ﻛﺎن اﻟﻘﺎﺑﻞ و ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ .‬وﻧﻘﻮل ﻗﻮﻻ ﻣﺠﻤﻼ‬
‫ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻮد اﻟﻲ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪ ،‬اﻧﻪ اذا ﻛﺎﻧﺖ اﻻﺣﻮال ﻣﻦ ﺟﻪ اﻟﻌﻠﻞ ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ و ﻟﻢ ﻳﺤﺪث اﻟﺒﺘﻪ اﻣﺮ‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪ ،‬ﻛﺎن وﺟﻮب ﻛﻮن اﻟﻜﺎﺋﻦ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬او ﻻ وﺟﻮﺑﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻛﺎن؛ ﻓﻠﻢ ﻳﺠﺰ ان ﻳﺤﺪث ﻛﺎﺋﻦ‬
‫اﻟﺒﺘﻪ‪....‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٩١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺼﻞ ﺷﺸﻢ)‪ :(١‬ﻋﻨﺎﻳﺖ و آﻴﻔﻴﺖ دﺧﻮل ﺷﺮ در ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ‬

‫ﻋﻨﺎﻳﺖ و ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ‬
‫ﻋﻨﻮان ﻓﺼﻞ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪» :‬ﻓﻲ اﻟﻌﻨﺎﻳﻪ و ﻛﻴﻔﻴﻪ دﺧﻮل اﻟﺸﺮ ﻓﻲ اﻟﻘﻀﺎء اﻻﻟﻬﻲ«‪ .‬ﺑﺤﺚ درﺑﺎرة‬
‫ﻋﻨﺎﻳﺖ وﭼﮕﻮﻧﮕﻲ دﺧﻮل ﺷﺮ در ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻨﻮان ﺧﻮد ﻛﻤﻲ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ در واﻗﻊ دو ﻋﻨﻮان اﺳﺖ اﮔﺮﭼﻪ ﻫﺮ دو ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺮﺗﺒﻄﻨﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ »ﻧﻌﻨﺎﻳﺖ« و‬
‫دﻳﮕﺮي»ﻛﻴﻔﻴﺖ دﺧﻮل ﺷﺮ درﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ« و ﻗﻬﺮاً در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ در راﺑﻄﺔ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دو ﻋﻨﻮان‬
‫دراﻳﻦ ﻓﺼﻞ ﺑﺤﺚ ﺷﻮدف ﻛﻪ اﻳﻦ دو ﻋﻨﻮان ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺮ دو ﺑﻪ ﻳﻚ اﺻﻞ ﺑﺮﮔﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺮدو‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‪ .‬اﻛﻨﻮن ﻣﺎ از ﻋﻨﻮان دوم ﻳﻌﻨﻲ »ﻛﻴﻔﻴﺖ دﺧﻮل ﺷﺮ« ﺑﺤﺚ ﻣﻴﻜﻨﻴﻢ و‬
‫ﺑﻌﺪ از »ﻋﻨﺎﻳﺖ«‪.‬‬
‫از ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ ﻛﻪ در »اﻟﻬﻴﺎت« ﻣﻄﺮح اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺮور ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻘﻀﻲ‪ ‬ﺑﻪ ﻗﻀﺎي‬
‫اﻟﻬﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻴﭽﮕﻮﻧﻪ ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر اﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﺷﺮور ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ؟ اﻣﺮ داﻳﺮ اﺳﺖ ﻣﻴﺎن‬
‫اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺷﺮور ﻣﻘﻀﻲ‪ ‬ﺑﻪ ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻧﺎﭼﺎرﻳﻢ در ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻫﺴﺘﻲ ﺑﻪ اﻣﻮري ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ اﻣﻮر ﻓﻌﻞ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و از داﻳﺮه ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر‬
‫اﻟﻬﻲ ﺧﺎرﺟﻨﺪ‪ ،‬و ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪] (1‬اﺳﺘﺎد ﻓﺼﻠﻬﺎي دوم ﺗﺎ ﭘﻨﺠﻢ را ﺗﺪرﻳﺲ ﻧﻔﺮﻣﻮده و ﺑﻪ ﻓﺼﻞ ﺷﺸﻢ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪[.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٩٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮدي درﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ و وﺟﻮدش ﺑﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻧﺸﻮد؛ و ﻳﺎ اﻳﻦ‬
‫ﺷﺮور ﻣﻘﻀﻲ‪ ‬ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻘﻀﻲ‪ ‬ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎ ﻋﻨﺎﻳﺖ اﻟﻬﻲ و‬
‫ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ و ﺑﻬﺘﻌﺒﻴﺮ ﺷﺎﻳﻊ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﭘﺮوردﮔﺎر ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ؟‬
‫ﻋﻨﺎﻳﺖ و ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﭘﺮوردﮔﺎر اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺧﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ‬
‫ﺷﺮ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻣﻘﻀﻲ ﺑﻪ ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﻴﺶ ﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ اﻳﻨﻬﺎ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻧﺪ ﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد؟ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺮور واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻗﻬﺮاً ﻣﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮدﻧﺪ ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮدﺷﺎن ﺑﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺑﺸﻮد‪ .‬واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﺘﻌﺪد ﻧﻴﺴﺖ وادﻟﺔ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻳﻦ اﻣﺮ را اﺛﺒﺎت ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺑﻪ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺛﻨﻮﻳﺖ ﭘﻴﺶ ﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ادﻟﺔ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ؛ و اﮔﺮ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺑﻪ ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد واﺣﺪ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻴﺸﻮد‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻤﻴﻦ اﺷﻜﺎل ﭘﻴﺶ ﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺎ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﻟﻐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ؟ از اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻌﻨﻲ ﻟﻔﻆ »ﻋﻨﺎﻳﺖ« را ﻣﻴﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ و ﻧﻴﺰ‬
‫راﺑﻄﺔ اﻳﻦ ﺗﻮ ﻋﻨﻮان را ﺧﻮب ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ درك ﻛﻨﻴﻢ‪» :‬ﻓﻲ اﻟﻌﻨﺎﻳﻪ و ﻛﻴﻔﻴﻪ دﺧﻮل اﻟﺸﺮ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻘﻀﺎء اﻻﻟﻬﻲ«‪.‬‬

‫ﻣﻌﻨﻲ»ﻋﻨﺎﻳﺖ«‬
‫ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻣﻲ ﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻟﻔﻆ »ﻋﻨﺎﻳﺖ« ﺑﺎ ﻟﻔﻆ »ﺣﻜﻤﺖ« ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺣﻜﻤﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻛﻠﻤﺔ‬
‫»ﻋﻨﺎﻳﺖ« را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ ﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻲ ﻧﻴﺰ ﻫﺮ دو را ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺜﻞ آن ﺷﻌﺮ ﻣﻌﺮوف ﻣﺮﺣﻮم‬
‫ﺣﺎﺟﻲ ﺳﺒﺰواري ﻛﻪ در ﺑﺎب »ﻗﺴﺮ« ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻟﻢ ﻳﻚ ﺑﺎﻻﻛﺜﺮ ﻓﻠﻴﻨﺤﺴﻤﺎ‬ ‫واﻟﻘﺴﺮ ﻻ ﻳﻜﻮن داﺋﻤ ًﺎ ﻛﻤﺎ‬
‫إﻳﺼﺎل ﻛﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﻟﻐﺎﻳﻪ‬ ‫إذ ﻣﻘﺘﻀﻲ اﻟﺤﻜﻤﻪ و اﻟﻌﻨﺎﻳﻪ‬
‫ﭘﺲ ﻣﺎ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻋﻨﺎﻳﺖ را ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺣﻜﻤﺖ ﻳﺎ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﻟﻐﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﺑﺎز‬
‫ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻟﻔﻈﻲ ﺑﻪ ﻟﻔﻆ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ و ﻟﻔﻆ ﻣﻔﺮدي ﺑﻪ ﻟﻔﻆ ﻣﻔﺮد دﻳﮕﺮ‪ .‬ﺧﻮد »ﺣﻜﻤﺖ« ﺑﺎﻟﻐﻪ را‬
‫ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﻜﺎﻓﺖ و ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮد‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ در »ﻋﻨﺎﻳﺖ« ﺳﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﺗﻮأم ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ را ﻣﻲ ﮔﻨﺠﺎﻧﺪ‪ .‬ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻫﻢ در اﺳﻔﺎر‬
‫ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﻴﺦ را ﻗﺒﻮل ﻛﺮده اﺳﺖ)‪ .(1‬اﻳﻦ ﺳﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪ (1 :‬ﺳﺆال‪ :‬در ﻛﺪاﻣﻴﻚ از ﻣﺒﺎﺣﺚ اﺳﻔﺎر؟‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٩٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫‪ .1‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻋﻠﺖ ﺑﻮدن ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﺬاﺗﻪ از ﺑﺮاي ﻫﻤﺔ ﻣﻮﺟﻮدات‪.‬‬
‫‪ .3‬رﺿﺎي ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ‪.‬‬
‫ﭘﺲ درواﻗﻊ اﻳﻦ ﭼﻮر ﻣﻲ ﺷﻮد‪ :‬ﻛﻮن اﻟﻮاﺟﺐ ﻋﺎﻟﻤﺎً ﺑﻨﻈﺎم اﻟﺨﻴﺮ و ﻋﻠﻪ ﻟﻨﻈﺎم اﻟﺨﻴﺮ و راﺿﻴﺎً‬
‫ﺑﻨﻈﺎم اﻟﺨﻴﺮ؛ ﻣﺎ ﺑﻬﺎﻳﻦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ »ﻋﻨﺎﻳﺖ«‪ .‬از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﻠﻢ درآن ﻫﺴﺖ ﻋﻨﺎﻳﺖ‬
‫را از ﺑﺎب ﻋﻠﻢ و از ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ ﻣﻲ ﻧﺎﻣﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺟﻲ در ﺷﻌﺮ ﺧﻮد ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻓﺬا ﻣﺮاﺗﺐٍ ﻳﺒﺎنُ ﻋﻠﻤﻪ‬ ‫إذ ﻳﻜﺸﻒ اﻷﺷﻴﺎء‪ ‬ﻣﺮّاتٍ ﻟﻪ‬
‫و ﻗﺪر‪ ‬ﺳﺠﻞّ ﻛﻮنٍ ﻳﺮﺗﻀﻲ )‪(1‬‬ ‫ﻋﻨﺎﻳﻪ‪ ‬و ﻗﻠﻢ‪ ‬ﻟﻮح‪ ‬ﻗﻀﺎ‬
‫اوﻟﻴﻦ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ را »ﻋﻨﺎﻳﺖ« ﻣﻲ ﻧﺎﻣﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﻣﺒﺪأ از ﺑﺮاي ﻫﻤﺔ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﻣﻘﺪم ﺗﺮﻳﻦ ﻋﻠﻤﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻪ ﻣﻨﺎط ﺻﺪور ﻣﻮﺟﻮدات و ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺻﺪرو ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﻴﺦ‪ ،‬ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪ :‬ﻛﻮن اﻟﻮاﺟﺐ ﻋﺎﻟﻤﺎً ﺑﻨﻈﺎم اﻟﺨﻴﺮ ﻟﺬاﺗﻪ و ﻋﻠﻪ‪‬‬
‫ﻟﻨﻈﺎم اﻟﺨﻴﺮ ﻟﺬاﺗﻪ وراﺿﻴﺎً ﺑﻨﻈﺎم اﻟﺨﻴﺮ‪.‬‬
‫دراﻳﻨﺠﺎ ﻗﻬﺮاً ﺑﺤﺚ »ﺷﺮ« ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻣﻴﻜﻨﺪ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺸﻤﻮل ﻋﻠﻢ ﻋﻨﺎﻳﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬ﻋﻠﻢ ﻋﻨﺎﻳﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺷﺮ ﭼﮕﻮﻧﻪ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؟ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ راﺿﻲ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﭘﺲ ﺷﺮ ﭼﮕﻮﻧﻪ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؟ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ راﺿﻲ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬آﻳﺎ ﺷﺮ ﻫﻢ ﻣﺮﺿﻲ‪‬‬
‫ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟‬
‫اﻳﻦ راﺟﻊ ﺑﻪ ﻛﻠﻤﺔ »ﻋﻨﺎﻳﺖ« ﻛﻪ ﺷﻴﺦ را در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻴﺶ از اﻳﻦ درﺑﺎرة آن ﺑﺤﺚ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﻌﻨﻲ »ﺣﻜﻤﺖ«‬
‫از اﻳﻦ ﻣﻬﻤﺘﺮ ﺧﻮد ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻜﻤﺖ« اﺳﺖ و ﺣﻖ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ راﺟﻊ ﺑﻪ ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻜﻤﺖ«‬
‫ﺑﺤﺚ ﻣﻲ ﻛﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ اﮔﺮ ﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻛﻠﻤﺔ »ﻋﻨﺎﻳﺖ« را ﺑﻪ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫´ اﺳﺘﺎد‪ :‬در »اﻟﻬﻴﺎت« اﺳﻔﺎر و ﺗﺤﺖ ﻫﻤﻴﻦ ﻋﻨﻮان ﻋﻨﺎﻳﺖ و ﻛﻴﻔﻴﺖ دﺧﻮل ﺷﺮ‪ ،‬در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ در »اﻟﻬﻴﺎت«‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻲ اﻻﺧﺺ«‪ .‬در ﻛﺘﺎب ﻣﻦ ﺟﻠﺪ ﺳﻮم ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻲ ﭼﻮن ﭼﺎپ ﺟﺪﻳﺪ را ﻧﺪارم ﻧﻤﻲ داﻧﻢ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﺟﻠﺪ ﻫﻔﺘﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫]ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ اﺳﺘﺎد ﻓﺮﻣﻮده اﻧﺪ؛ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ در ﺟﻠﺪ ﻫﻔﺘﻢ اﺳﻔﺎر‪ ،‬اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺜﺎﻣﻦ‪ ،‬آﻣﺪه اﺳﺖ‪[.‬‬
‫‪ (1‬ﺷﺮح ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﺳﺒﺰواري‪ ،‬اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬اﻟﻔﺮﻳﺪه اﻟﺜﺎﻧﻴﻪ‪ ،‬ﻏﺮر ﻓﻲ ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻤﻪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٩٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﺎر ﻣﻲ ﺑﺮﻧﺪ وﻟﻲ در ﺑﺴﻴﺎري از اوﻗﺎت از ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻜﻤﺖ« ﻫﻢ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺼﻮﺻ ًﺎ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ در ﻣﻌﺎرف اﺳﻼﻣﻲ آﻣﺪه اﺳﺖ و ﺧﺪاي ﻣﺘﻌﺎل ﺑﻪ ﺻﻔﺖ ﺣﻜﻴﻢ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻨﺪ از ﻛﻠﻤﺔ »ﻋﻨﺎﻳﺖ« ﺑﻔﻬﻤﺎﻧﻨﺪ و ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬در ﻣﻌﺎرف‬
‫اﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎ ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻜﻤﺖ« رﺳﺎﻧﺪه ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬و ﺑﻬﺘﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ روي ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻜﻤﺖ« ﻳﻚ‬
‫ﻣﻘﺪاري ﻓﻜﺮ ﻣﻲ ﻛﺮدﻧﺪ و ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﻧﻤﻮدﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻦ اﻵن ﻳﺎدم ﻧﻤﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﺣﻜﻤﺖ را در ﺟﺎﻳﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﻣﺮﺣﻮم آﺧﻮﻧﺪ‬
‫درﺑﻌﻀﻲ از ﻛﻠﻤﺎﺗﺶ ﻓﻲ اﻟﺠﻤﻠﻪ و ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺨﺘﺼﺮ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻔﺼﻞ‪ ،‬ﻣﺜﻼً ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »ﻓﻲ‬
‫ﺣﻜﻤﺘﻪ و ﻫﺪاﻳﺘﻪ« ﻳﺎ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻨﻮاﻧﻲ در اﺳﻔﺎر ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‬
‫اﻓﻀﻞ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻓﻀﻞ ﻣﻌﻠﻮم واﺗﻘﺎن ﻓﻌﻞ؛ ﻳﻌﻨﻲ دو ﻋﻨﺼﺮ را در اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ وارد ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ‬
‫اﻓﻀﻞ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻓﻀﻞ ﻣﻌﻠﻮم‪ ،‬ودﻳﮕﺮي اﺗﻘﺎن ﺻﻨﻊ و اﺗﻘﺎن ﻓﻌﻞ‪.‬‬

‫ﻣﻮاﺿﻊ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻗﺪﻳﻢ و ﺟﺪﻳﺪ در ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻨﺎﻳﺖ و ﺣﻜﻤﺖ و ﺷﺮ‬

‫در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع را ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﻴﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻨﺎﻳﺖ و ﺣﻜﻤﺖ و ﺷﺮ از‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻮق اﻟﻌﺎده ﻣﻬﻢ در اﻟﻬﻴﺎت اﺳﺖ و از آن ﺟﺎﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻮرد ﺧﻴﻠﻲ ﺷﺪﻳﺪي‬
‫ﻣﻴﺎن ﻓﺴﻠﻔﺔ ﻗﺪﻳﻢ و ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺟﺪﻳﺪ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ از آن ﺟﺎﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ]راﻫﻬﺎ ﻛﺎﻣﻼً ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫اﺳﺖ‪ [.‬راﻫﻲ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ رﻓﺘﻪ اﻧﺪ و ﺑﺤﺚ ﻛﺮده اﻧﺪ ﺑﻪ ﻛﻠﻲ ﺑﺎ راﻫﻲ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻲ روﻧﺪ ﻣﻐﺎﻳﺮ و‬
‫ﻣﺒﺎﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ را ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺎﻣﻼً ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ و آن ﺣﻠﻘﺔ اﺗﺼﺎل وارﺗﺒﺎط را ﭘﻴﺪا ﻛﺮد‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﺤﺚ در اﻳﻨﺠﺎ از ﺟﻨﺒﺔ ﻣﻮﺿﻮع »ﺷﺮ« آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ از ﺟﻨﺒﺔ ﻳﻚ اﺷﻜﺎل ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﻣﻄﺮح ﺷﺪه ﻛﻪ ﺷﺮور ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎ ﻋﻨﺎﻳﺖ اﻟﻬﻲ ﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮي ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ آن اﺷﺎره ﻛﺮده اﻧﺪ و از آن ﮔﺬﺷﺘﻪ اﻧﺪ و‬
‫زﻳﺎدﺗﺮ ﺑﺤﺚ ﻧﻜﺮده اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺷﺮور ﻣﺮﺑﻮط ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻨﺒﺔ ﻣﻨﻔﻲ ﻧﺪارد‬
‫ﻛﻪ ﻣﺎ از ﺟﻨﺒﺔ اﺷﻜﺎل ﺷﺮور ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻗﻀﻴﻪ را ﻣﻄﺮح ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ در ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺟﺪﻳﺪي‬
‫ﺧﻴﻠﻲ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻫﻨﻮز ﻫﻢ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ دﻧﻴﺎي اروﭘﺎ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻳﻦ ﻓﻜﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎن‬
‫ﻓﻜﺮ ﻣﻌﺮوﻓﻲ ﻛﻪ از ﻫﻴﻮم ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬آن اﺷﻜﺎل ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪:‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٩٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺷﻜﺎل هﻴﻮم ﺑﺮ ﺣﻜﻤﺖ وﻋﻨﺎﻳﺖ اﻟﻬﻲ‬
‫ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﻮدات دﻟﻴﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﺮ وﺟﻮد ﺻﺎﻧﻊ ﺣﻜﻴﻢ‪ .‬راﻳﺞ ﺗﺮﻳﻦ و ﻋﻤﻮﻣﻲ‬
‫ﺗﺮﻳﻦ ادﻟّﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﮕﻮﻳﻴﻢ ﻣﺤﻜﻤﺘﺮﻳﻦ ادﻟّﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﮕﻮﻳﻴﻢ ﻣﺤﻜﻤﺘﺮﻳﻦ ادﻟّﻪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت وﺟﻮد‬
‫ﺧﺪا آورده ﻣﻲ ﺷﻮد دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻈﻢ درﻣﻮﺟﻮدات دﻻﻟﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﺮ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ ﺻﺎﻧﻊ‪ ،‬ﺑﺮ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺻﺎﻧﻊ‪.‬‬
‫ﻫﻴﻮم آﻣﺪه و ﻳﻚ ﻛﺎر ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﺧﻴﻠﻲ ﭘﺮ ﺳﺮ وﺻﺪاﻳﻲ اﻧﺠﺎم داده اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ ﺗﺄﻟﻴﻒ‬
‫ﻛﺮد ﺑﺮ رد اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن و ﮔﻔﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﺷﻜﻠﻲ ﺑﺮ ﺻﺎﻧﻊ ﺣﻜﻴﻢ دﻻﻟﺖ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮد ﻫﻴﻮم ﻳﻚ آدم ﻣﺎﺗﺮﻟﻴﺴﺖ و ﻣﺎدي ﻧﺒﻮد و از ﻧﻈﺮ ﻛﻠﻴﺴﺎﻳﻲ ﺷﺨﺼﻲ ﺑﺎ اﻳﻤﺎن‬
‫ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲ ﺷﺪ ﻧﻪ ﻣﻠﺤﺪ و ﻣﺎﺗﺮﻳﺎﻟﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﻓﻜﺮ و روش ﺑﺮاي ﺧﻮد ﻛﻠﻴﺴﺎ وﺑﻌﺪ ﻫﻢ‬
‫ﺑﺮاي دﻳﮕﺮان ﭘﻴﺪا ﺷﺪ ﻛﻪ ﺣﺴﺎب ﻋﻠﻢ وﻓﻠﺴﻔﻪ از ﺣﺴﺎب دﻳﻦ و ﻣﺬﻫﺐ و اﻳﻤﺎن ﺟﺪاﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ‬
‫ﺑﻪ ﺧﺪا اﻳﻤﺎن دارﻳﻢ و دل ﻣﺎ ﺑﻪ ﺧﺪا اﻳﻤﺎن دارد‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﺨﻮاﻫﺪ از ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻠﻤﻲ وﻓﻜﺮي‬
‫و ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺧﺪا را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻴﻮم ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻲ ﺧﻴﻠﻲ ﻗﻮي آﻣﺪ و ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ را در ﻛﺮد؛ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﻪ‬
‫ﻫﻴﭻ وﺟﻪ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ وﺟﻮد ﺻﺎﻧﻊ ﺣﻜﻴﻢ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﺧﻼف آﻧﭽﻪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد دﻳﮕﺮ‬
‫آﻣﺪه اﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ دﻻﻟﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻧﻤﻲ داﻧﻢ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻛﺘﺎﺑﻲ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‬
‫ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻫﻢ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻲ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﻛﺘﺎﺑﻲ از او ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه ﺑﻪ‬
‫ﻧﺎم»ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻴﻌﻲ دﻳﻦ« ﻛﻪ آﻗﺎي دﻛﺘﺮ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ درﺑﺎرة ﺗﺎرﻳﺦ ادﻳﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻤﻲ داﻧﻢ آﻳﺎ در ﻗﺴﻤﺘﻬﺎي آﺧﺮ آن ﻛﺘﺎب ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ رﺳﻴﺪه و آن را ﻣﻄﺮح ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ .‬وﻟﻲ اﻣﺮوز ﻫﺮ ﻛﺘﺎﺑﻲ ﻛﻪ ﻓﺮﻧﮕﻴﻬﺎ در ﺑﺎب ﻓﻠﺴﻔﺔ دﻳﻦ ﻣﻲ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪ‪ ،‬اوﻟﻴﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اي‬
‫ﻛﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﻴﻜﻨﻨﺪ ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺮف ﻫﻴﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ آﻣﺪه ﺑﺮ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ﺧﺪﺷﻪ ﻛﺮده و ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﺑﺮ ﺧﺪا دﻻﻟﺖ ﻧﺪارد )‪.(1‬‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮ او در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻴﺴﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﭼﺮا‪ ،‬اﺟﻤﺎﻻً در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﺴﺖ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ‪ .‬در ﺷﺮح ﺣﺎﻟﺶ ﻣﻲ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪ ﻛﻪ او ﻛﺘﺎﺑﻲ ﻧﻮﺷﺖ و ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﻛﺘﺎب ﻣﻮرد ﺣﻤﻠﻪ واﻗﻊ ﺷﺪ وﺟﺮأت ﻫﻢ ﻧﻜﺮد ﻛﻪ درزﻣﺎن ﺣﻴﺎت ﺧﻮدش ﭼﺎپ ﻛﻨﺪ و از ﭼﺎپ آن ﻣﻨﺼﺮف ﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ در‬
‫ﻧﺰدﻳﻜﻴﻬﺎي ﻣﺮگ وﺻﻴﺖ ﻛﺮد ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از ﻣﺮﮔﻢ آن را ﭼﺎپ ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ از ﻣﺮﮔﺶ ﻛﺘﺎب را ﭼﺎپ ﻛﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﺘﻦ اﺻﻠﻲ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب‬
‫ﺑﻪ اﻧﮕﻠﻴﺴﻲ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ و ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎن در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎي ﺧﻮدﺧﻴﻠﻲ از آن ﻧﻘﻞ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻦ ﻓﺘﻮﻛﻲ ﻳﻜﻲ ﻛﺘﺎﺑﻲ را ﻛﻪ‬
‫ﻗﺴﻤﺘﻲ از آن راﺟﻊ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﺔ دﻳﻦ ﺑﻮد دارم ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻫﻴﻮم در آﻧﺠﺎ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺸﺮوح‪³‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٩٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫او آﻣﺪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﻜﻤﺖ وﻋﻨﺎﻳﺖ را رد ﻛﺮد‪ .‬ﻗﻬﺮاً ﺣﺮف او دو ﺑﺨﺶ دارد‪ :‬ﻳﻚ ﺑﺨﺶ آن‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺷﺮور اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻄﺮح ﻛﺮد ﻛﻪ اﮔﺮ ﺻﺎﻧﻊ ﻧﺎﻇﻢ ﺣﻜﻴﻤﻲ در ﻋﺎﻟﻴﻢ ﻣﻲ‬
‫ﺑﻮد اﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﺷﺮور درﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد ﻧﻤﻴﺪاﺷﺖ‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﻗﺴﻤﺖ دﻳﮕﺮش ﻫﻢ اﻳﻦ ﺑﻮد ه او ﻛﻮﺷﺶ ﻛﺮد ﺟﻨﺒﻪ ﻫﺎي ﻣﺜﺒﺖ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ را ﺑﮕﻴﺮد و‬
‫آن ﺟﻨﺒﻪ ﻫﺎي ﻣﺜﺒﺖ را از دﻟﻴﻞ ﺑﻮدن ﺑﻴﻨﺪازد‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ را ﺑﺤﺚ ﻧﻤﻲ ﻛﺮد و‬
‫از اﻋﺘﺒﺎر ﻧﻤﻲ اﻧﺪاﺧﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﺣﺎﻻ اﻳﻨﺠﺎ در ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺷﺮور ﻳﻚ ﻣﻌﻤﺎﻳﻲ اﺳﺖ و‬
‫ﻧﻤﻲ داﻧﻴﻢ رازش ﭼﻴﺴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎ از ﻳﻚ ﻃﺮف در ﻛﺎر ﻋﺎﻟﻢ آﺛﺎر ﻧﻈﻢ را درﻛﻤﺎل دﻗﺖ ﻣﻲ‬
‫ﺑﻴﻨﻴﻢ ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺟﺰ اﻳﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺻﺎﻧﻊ ﻋﺎﻟﻢ ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬و از ﻃﺮف‬
‫دﻳﮕﺮ ﺑﻌﻀﻲ از ﭼﻴﺰﻫﺎ ﻫﻢ دﻳﺪه ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﺮ ﺧﻼف ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺖ و ﺟﻮاﺑﻲ ﻧﺪارد وﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﺣﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ آﺛﺎر ﻧﻈﻢ را ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻗﺒﻮل ﻛﻨﺪ و در ﻣﻮرد اﻣﻮر ﺧﻼف ﺣﻜﻤﺖ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻧﻤﻲ داﻧﻴﻢ راز آن ﭼﻴﺴﺖ و ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ آن را ﺣﻞ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻫﻴﻮم ﻣﻴﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺮﻋﻜﺲ روش اﻟﻬﻴﻮن ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻟﻬﻴﻮن دﻟﻴﻞ ﺑﻮدن ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ را ﻗﺒﻮل ﻛﺮده‬
‫اﻧﺪ و ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺷﺮور را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﻣﺸﻜﻞ ﻣﻄﺮح ﻛﺮده و ﺑﻪ ﺣﻞ آن ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ‬
‫او ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺷﺮور را ﻗﺒﻮل ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و در ﺻﺪد رد ﺟﻨﺒﻪ ﻫﺎي ﻣﺜﺒﺖ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ﺑﺮﻣﻲ آﻳﺪ‪ .‬ﻣﻦ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ دﻟﻢ ﻣﻲ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺤﺚ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ را ﻋﻨﻮان ﻛﻨﻴﻢ ﻗﻀﺎﻳﺎ راﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ و آﻧﻬﺎ را ﺣﻞ‬
‫ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﺘﺎب دو ﺳﻪ ورق ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﺮﺳﻴﻢ ﻛﻤﻲ‬
‫ﻣﻔﺼﻠﺘﺮ ﺑﺤﺖ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺗﻔﺎوت ﺣﻜﻤﺖ درﺧﺪاوﻧﺪ و ﺣﻜﻤﺖ در اﻧﺴﺎن‬

‫ﻓﺮﻧﮕﻴﻬﺎ‪ ،‬از ﻫﻴﻮم ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ ﻏﻴﺮ ﻫﻴﻮم‪ ،‬ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻃﺮﺣﻲ ﺑﺮاي ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ رﻳﺨﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﺎﻇﻢ‬
‫ﺑﻮدن ﺧﺪاوﻧﺪ از ﻗﺒﻴﻞ ﻧﺎﻇﻢ ﺑﻮدن اﻧﺴﺎن و ﺻﺎﻧﻊ ﺑﻮدن ﺧﺪاوﻧﺪ از ﻗﺒﻴﻞ ﺻﺎﻧﻊ ﺑﻮدن اﻧﺴﺎن و‬
‫ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﺧﺪاوﻧﺪ از ﻗﺒﻴﻞ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن اﻧﺴﺎن ﻓﺮض ﺷﺪه اﺳﺖ؛ ﭼﮕﻮﻧﻪ؟ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻛﻪ‬
‫اﻵن ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ روح ﻣﻄﻠﺐ در ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫´ ﻣﻨﻌﻜﺲ ﺷﺪه‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻫﻨﻮز ﭼﺎپ ﻧﺸﺪه و ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﻧﻤﻲ داﻧﻢ ﭼﺎپ ﺑﺸﻮد ﻳﺎ ﻧﺸﻮد‪ .‬وﻟﻲ‬
‫در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﺴﻠﻔﻪ ﻫﺎ ﻫﺮ ﺟﺎ ﻛﻪ ﺷﺮح ﺣﺎل ﻫﻴﻮم ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ او ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٩٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻧﺴﺎن ﺣﻜﻴﻢ ﭼﻪ اﻧﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ؟‬

‫اﻧﺴﺎن ﺣﻜﻴﻢ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺣﻜﻴﻢ اﻧﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﺎري را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻃﺮﺣﻬﺎ را در ذﻫﻦ‬
‫ﺧﻮدش ﺑﺮاي آن ﻛﺎر ﻣﻴﺮﻳﺰد و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻧﻘﺸﻪ ﻫﺎ را ﺑﺮاي آن ﻃﺮح ﻣﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﻓﺮق اﻧﺴﺎن‬
‫ﺣﻜﻴﻢ و ﻏﻴﺮ ﺣﻜﻴﻢ در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﺣﻜﻴﻢ اﻧﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻃﺮﺣﻬﺎ را ﺗﻬﻴﻪ‬
‫ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻛﺪام ﻃﺮح ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻃﺮﺣﻬﺎﺳﺖ؟ از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻘﺼﺪ و ﻣﻘﺼﻮدي در ﻛﺎر اﺳﺖ ﻧﺎﭼﺎر‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﻘﺼﻮدﻫﺎ را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺷﻜﻠﻬﺎ و راﻫﻬﺎي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن‬
‫ﻣﻘﺼﻮد را ﻫﻢ اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آن وﻗﺖ ﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺴﻲ را »ﺣﻜﻴﻢ« ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻘﺼﺪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﻘﺎﺻﺪ و اﺷﺮف‬
‫ﻣﻘﺎﺻﺪ و اﻓﻀﻞ ﻏﺎﻳﺎت را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﺪ و ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن اﻓﻀﻞ ﻏﺎﻳﺎت و اﺷﺮف ﻣﻘﺎﺻﺪ‬
‫ﻣﺘﻘﻦ ﺗﺮﻳﻦ راﻫﻬﺎ و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ ﻫﺎ را ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻌﻨﻲ ﺣﻜﻤﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﻋﻨﺼﺮ‬
‫ﻋﻠﻢ وارد ﻣﻲ ﺷﻮد و ﻫﻢ ﻋﻨﺼﺮ ﻋﻤﻞ‪ .‬ﺑﺮاي اﻧﺘﺨﺎب ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﻘﺼﺪﻫﺎ ﻛﺸﻒ آن ﻣﻘﺼﺪ ﻻزم‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻋﻨﺼﺮ ﻋﻠﻢ و ﻋﻨﺼﺮ اراده‪ ،‬و ﻋﻨﺼﺮ ﻛﺸﻒ و ﻋﻨﺼﺮ ﻋﻤﻞ ﻫﺮ دو ﻫﺴﺖ؛ ﻫﻢ ﻋﻠﻢ‬
‫ﻫﺴﺖ و ﻫﻢ ﻋﻠﻢ و ﻛﺎر‪ .‬ﭘﺲ ﺣﻜﻤﺖ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺑﻮدن ﻫﻢ ﺷﺮط ﻣﺼﻠﺤﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎي »ﻣﺼﻠﺤﺖ« ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ اﻧﺴﺎن درﻣﻴﺎن دو ﻣﻘﺼﺪ ﻗﺮار‬
‫ﺑﮕﻴﺮد ﻛﻪ ﻳﻜﻲ ﻣﻘﺼﺪ اﻋﻠﻲ ﺑﺎﺷﺪ و دﻳﮕﺮي ﻣﻘﺼﺪ ادﻧﻲ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻘﺼﺪ اﻋﻠﻲ را ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﺪ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺼﺪ ادﻧﻲ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﺪم اﻧﺘﺨﺎب ﻫﺮ دو راه ﺣﺴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎم اﮔﺮ ﻣﻘﺼﺪ‬
‫اﻋﻠﻲ ﻫﻢ درﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ آن ﻣﻘﺼﺪ اﺣﺴﻦ اﺳﺖ و اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻘﺼﺪ ادﻧﻲ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ راﻫﻬﺎي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ اﻋﻠﻲ ﻣﺘﻌﺪد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼً ﻳﻜﻲ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ و‬
‫ﻣﺤﻜﻤﺘﺮﻳﻦ و ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮﻳﻦ راه ﺑﺎﺷﺪ و دﻳﮕﺮي دورﺗﺮﻳﻦ و ﺳﺴﺖ ﺗﺮﻳﻦ راه‪ .‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﺣﻜﻤﺖ‬
‫اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ]اﻧﺴﺎن[ اﻓﻀﻞ ﻃﺮق را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﺪ و ﺑﺮود‪ .‬اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻲ ﺣﻜﻤﺖ در اﻧﺴﺎن‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٩٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺮداﺷﺖ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻏﺮب از ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ‬
‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻏﺮب ﻗﻬﺮاً ﺑﺮاي ﺧﺪا ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻄﻠﺒﻲ را ﻓﻜﺮ ﻛﺮده ودر ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‬
‫ﺧﻮاﺳﺖ ﻋﺎﻟﻢ را ﺧﻠﻖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬از ﺧﻠﻖ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻘﺼﺪي داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻘﺼﺪي ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﺣﻜﻴﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ در واﻗﻊ ﺧﻠﻘﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻘﺼﺪي اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﻣﻘﺼﺪي ﻳﺎ ﻣﻘﺼﺪﻫﺎﻳﻲ در ﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺧﻠﻘﺖ آدم ﻳﺎ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ در ﺧﻠﻘﺖ ﻫﺮ ﺷﺊ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﻣﻘﺼﺪي درﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺆاﻟﻲ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ و ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﺧﺪا ﺑﺮاي ﭼﻪ‬
‫اﻳﻦ را ﺧﻠﻖ ﻛﺮد؟ ﺑﺮاي ﭼﻪ آن را ﺧﻠﻖ ﻛﺮد؟ اﻳﻦ ﻳﻚ ﺳﺆال ﺧﻴﻞ ﻋﺎﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ درواﻗﻊ‬
‫ﻫﻤﺎن ﻣﻔﻬﻮم »ﺣﻜﻤﺖ« را ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﺪا ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ و آن‬
‫ﻛﻪ ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ ﻛﺎر را ﺑﺮاي ﻏﺎﻳﺖ و ﻣﻘﺼﺪي اﻧﺠﺎم ﻣﻴﺪﻫﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﺧﺪا اﻧﺴﺎن را ﺑﺮاي ﭼﻪ ﺧﻠﻖ‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ؟ زﻣﻴﻦ را ﺑﺮاي ﭼﻪ ﺧﻠﻖ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﻘﺼﺪي در ﻛﺎر ﺑﻮده اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ‬
‫ﻣﻘﺼﺪ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﻮده ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ را ﺧﻠﻖ ﻛﻨﺪ؟ آﻳﺎ ﺑﺮاي او ﻳﻚ ﺟﻮر دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ؟‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ در ﻣﻮاردي ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﺣﺎﻻ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻘﺼﺪي در ﻛﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺮا ﻓﻼن ﺷﺊ‬
‫ﺧﻠﻖ ﺷﺪه ﻛﻪ ﺑﺮ ﺿﺪ آن ﻣﻘﺼﺪ اﺳﺖ؟ ﭼﺮا ﺑﻴﻤﺎري ﺧﻠﻖ ﺷﺪه؟ اﮔﺮ ﻣﻘﺼﻮد ﺣﻴﺎت اﻧﺴﺎن و‬
‫ﻛﻤﺎل اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﭼﺮا ﺑﻴﻤﺎري آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺿﺪ اﻳﻦ ﻣﻘﺼﺪ اﺳﺖ؟‬
‫ﭘﺲ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻃﺮح ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺧﺪا ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻃﺮح ذﻫﻨﻲ و ﻳﻚ ﻃﺮح ﻗﺒﻠﻲ‬
‫ﺑﺮاي ﺧﻠﻘﺖ اﺷﻴﺎء داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ آن ﻃﺮح ﻗﺒﻠﻲ و ﻃﺮح ذﻫﻨﻲ اﺷﻴﺎء را ﺧﻠﻖ ﻛﺮده‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آن ﻃﺮح ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ اﺳﺎس اﻧﺘﺨﺎب ﻳﻚ ﻣﻘﺼﺪ و ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻳﻚ ﻫﺪف ﺑﺎﺷﺪ و‬
‫ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ آن ﻣﻘﺼﺪ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ‪ ،‬اﺳﺎس ﻓﻜﺮ اﻳﻨﻬﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس آﻣﺪه اﻧﺪ و اﺷﻜﺎل ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﺣﺮﻓﻬﺎي ﻫﻴﻮم ﻫﻢ‬
‫ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻞ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻜﻞ ﻗﺒﻮل ﻛﺮده و در ذﻫﻨﺶ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻃﺮح‬
‫ﭼﻴﺰي ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ آﻣﺪه و ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ آﻳﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﻮد در ﻋﺎﻟﻢ دﻻﻟﺖ ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﺪ ﺑﺮ وﺟﻮد ﻳﻚ ﻧﺎﻇﻢ ﺣﻜﻴﻢ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺑﻌﺪ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻼ راه دﻻﻟﺖ ﭼﻴﺴﺖ؟ و ﺧﻮد‬
‫ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ راه دﻻﻟﺖ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ اي اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻴﺎن ﻛﺎر ﺧﻮدش و ﻛﺎر ﺧﺪا ﺑﺮﻗﺮار ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﺪ و اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ از ﻧﻈﺮ ﻫﻴﻮم ﻣﺒﻨﺎي ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ﻗﻴﺎس ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻛﺎر‬
‫ﺧﺪا ﺑﺎ ﻛﺎر اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻗﻴﺎس ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻫﻤﺔ ﺣﺮف ﻫﻴﻮم ﻫﻤﻴﻦ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٣٩٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻃﺮح ﺻﺤﻴﺢ ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ :‬ﺧﺪا ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻣﺎ اﻳﻨﺠﺎ در ﺣﺮﻓﻬﺎي ﺣﻜﻤﺎي ﺧﻮدﻣﺎن ﺑﺎ ﻳﻚ ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ روﺑﺮو ﻣﻲ ﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎً در ﻣﺨﻴﻠﺔ‬
‫آن ﻏﺮﺑﻴﻬﺎ ﺧﻄﻮر ﻧﻤﻲ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬آن ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اوﻻ اﻳﻨﻬﺎ ﻳﻚ اﺻﻞ دارﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﻜﺮر‬
‫آن را ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ‪ ،‬ﻛﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻻراده اﺳﺖ وﻟﻲ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻗﺼﺪ ﻳﻌﻨﻲ اراده اي ﻛﻪ ﻣﻨﺒﻌﺚ از ﻳﻚ داﻋﻲ و ﻳﻚ اﻧﮕﻴﺰه اي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آن اﻧﮕﻴﺰه ﻏﻴﺮ از ذات‬
‫ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در واﻗﻊ ﻫﺮ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪي ﻣﻔﻌﻮل ﻳﻚ اﻣﺮ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ و ﺗﺤﺖ‬
‫ﺟﺒﺮ ﻳﻚ ﺷﺊ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ و آن ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻏﺎﻳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ اﺳﺖ ﻫﺮ ﻛﺎري را ﻛﻪ اراده ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻧﮕﻴﺰه ﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫آن اﻧﮕﻴﺰه ﻫﺎ اﻧﺴﺎن را وادار ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ آن اﻧﮕﻴﺰه ﻫﺎ اﻳﻦ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮه را ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺗﺎ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﻧﺎﻗﺺ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﻣﺤﻜﻮﻣﻴﺖ را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺷﻴﺌﻲ ﺑﺮ او ﺣﺎﻛﻤﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ اﻧﮕﻴﺰه اي ﺑﺮ او ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﺧﺪا ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﻗﻬﺮاً ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺣﻜﻴﻢ‬
‫ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻘﺼﺪي دارد و ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ آن ﻣﻘﺼﺪ ﺑﺮﺳﺪ وﺳﺎﻳﻠﻲ را اﻧﺘﺨﺎب‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و راﻫﻲ را ﻣﻲ رود ﺗﺎ ﺑﻪ آن ﻣﻘﺼﺪ ﺑﺮﺳﺪ‪.‬‬

‫ﻋﺎﻟﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻔﺎت ﺑﻪ ﺳﺎﻓﻞ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲ آﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺣﻜﻤﺎي ﻣﺎ ﻳﻚ ﺣﺮﻓﻲ دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺮف ﻫﻀﻤﺶ ﻛﻤﻲ ﻣﺸﻜﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺐ‬
‫ﻫﻤﺎن ﺣﺮف ﺣﺘﻲ ﻣﻮرد ﺗﻜﻔﻴﺮ ﻳﻜﻌﺪه ﻫﻢ واﻗﻊ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪» :‬اﻟﻌﺎﻟﻲ ﻻ ﻳﻠﺘﻔﺖ اﻟﻲ‬
‫اﻟﺴﺎﻓﻞ« ﻋﺎﻟﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻔﺎت ﺑﻪ ﺳﺎﻓﻞ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »اﻟﻌﺎﻟﻲ ﻻﻳﺮﻳﺪ اﻟﺴﺎﻓﻞ«‬
‫ﻣﻘﺼﺪ ﻋﺎﻟﻲ ﻫﺮﮔﺰ ﺳﺎﻓﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻋﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻣﻘﺼﺪ ﺳﺎﻓﻞ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺳﺎﻓﻞ ﻣﻘﺼﺪ ﻋﺎﻟﻲ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﻮدش‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﺒﺪأ ﺧﻮدش اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻣﻌﺎدش ﺧﻮدش‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٠٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻃﺮح ﻳﻚ اﺷﻜﺎل‬
‫ﺑﺮ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻓﻼﺳﻔﻪ از راه دﻳﮕﺮ اﻳﺮاد وارد ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻬﺎﮔﺮ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ واﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ ﻧﻴﺴﺖ واﻟﻌﺎﻟﻲ ﻻ ﻳﻠﺘﻔﺖ اﻟﻲ اﻟﺴﺎﻓﻞ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻣﺘﻘﻦ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ را‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻨﻴﻢ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻛﻨﻴﻢ؟‬
‫ﺟﻮاب‬
‫ﻓﻼﺳﻔﻪ در ﻣﻘﺎم ﺟﻮاب ﺑﺮآﻣﺪه و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﺔ ﻋﺎﻟﻢ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﻲ ﭘﺬﻳﺮد ﺑﺪون‬
‫آﻧﻜﻪ ﻧﻴﺎز ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﻟﻲ را ﻣﺘﻠﻔﺖ اﻟﻲ اﻟﺴﺎﻓﻞ ﺑﺪاﻧﻴﻢ و ﺳﺎﻓﻞ را ﻣﻘﺼﺪ ﻋﺎﻟﻲ ﻗﺮار دﻫﻴﻢ‪ .‬ﺑﻴﺎن‬
‫ﻓﻼﺳﻔﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ راه ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺴﻴﺎر ﻋﺎﻟﻲ و ﺑﺴﻴﺎر ﻟﻄﻴﻔﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ ﺗﻔﺎوت ﺣﺮف ﻗﺪﻣﺎي‬
‫ﻣﺎ ﺑﺎ ﺣﺮف اﻳﻦ اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﺗﺎ ﻛﺠﺎﺳﺖ‪ ،‬از زﻣﻴﻦ ﺗﺎ آﺳﻤﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮض ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺧﺪا ﺣﻜﻴﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺘﻔﺎت داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺪا ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﺣﻜﻴﻢ در ﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﺎل ﻛﻪ ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﭼﻴﺰي را ﻧﺸﺎن ﻧﻤﻲ دﻫﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺤﺚ ﺧﻮدﺷﺎن را ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﺷﺮوع ﻛﺮده اﻧﺪ و ﺧﻮاﺳﺘﻪ‬
‫اﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺮ وﺟﻮد ﭼﻨﻴﻦ ﺣﻜﻤﺘﻲ دﻻﻟﺖ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻣﺎ ﺑﺮ ﻋﻜﺲ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻴﮕﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻮ‪ ‬ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻴﻜﻨﺪ ﻛﻪ ﺳﺎﻓﻞ ﻣﻘﺼﺪ‬
‫ﺑﺮاي ﻋﺎﻟﻲ واﻗﻊ ﻧﺸﻮد و درﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اي درﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد دارد؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻓﻼﺳﻔﻪ‬
‫از ﺧﺪا ﺷﺮوع ﻛﺮده و ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ رﺳﻴﺪه اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻲ آﻧﻬﺎ از ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺷﺮوع ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎل‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻳﻦ دو اﻣﺮ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺟﻤﻊ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﻛﻪ از ﻳﻚ ﻃﺮف ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اي‬
‫ﻫﺴﺖ و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻋﻠﻮ‪ ‬ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺎﻣﻲ را اﻗﺘﻀﺎ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﺷﻜﺎل ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺻﻮرت اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ :‬اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﮔﺮ ﺧﺪاﻳﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻈﺎﻣﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و‬
‫ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﭼﻮن ﺧﺪا ﻫﺴﺖ ﻋﻠﻲ اﻟﻘﺎﻋﺪه ﻧﺒﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺮا ﻫﺴﺖ؟‬
‫اﻣﺮوزﻳﻬﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﮔﺮ ﺧﺪاﻳﻲ ﻣﻲ ﺑﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻫﻢ ﻣﻲ ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﻲ آﻧﭽﻨﺎن ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻛﻪ‬
‫دﻻﻟﺖ ﺑﺮ وﺟﻮد ﺧﺪاي ﺣﻜﻴﻢ ﻛﻨﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ دﻟﻴﻠﻲ ﺑﺮ وﺟﻮد ﺧﺪا ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻋﻠﻮ‪ ‬ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﻟﺘﻔﺎت ﺑﻪ ﺳﺎﻓﻞ وﻣﻘﺼﺪ ﺑﻮدن ﺳﺎﻓﻞ را اﻳﺠﺎب ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﻤﻲ‬
‫ﺑﺎﻳﺴﺖ ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اي در ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ وﺟﻮد ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ دﻻﻟﺖ ﻣﻴﻜﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫ﺗﺪﺑﻴﺮي در ﻛﺎر ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﻄﻠﺐ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٠١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ؟‬

‫ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﺔ ﻋﺎﻟﻢ در ﻧﺰد ﺣﻜﻤﺎي اﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻛﻨﻮن ﺧﻼﺻﺔ ﻣﻄﻠﺐ ﺣﻜﻤﺎي ﺧﻮدﻣﺎن را ﻋﺮض ﻣﻴﻜﻨﻢ و ﺑﻌﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ وارد ﺑﺸﻮﻳﻢ‪.‬‬
‫آﻧﻬﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ‪ :‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺧﺪا را ﺑﺎ ﻣﺨﻠﻮق ﻗﻴﺎس ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺣﻜﻤﺖ درﺧﺪا ﻏﻴﺮ‬
‫از ﺣﻜﻤﺖ در اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﺣﻜﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻛﺎري را ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺘﻲ‬
‫اﻧﺠﺎم ﻣﻲ دﻫﺪ‪ ،‬اﻓﻀﻞ ﻛﺎرﻫﺎ را ﺑﺮاي اﻓﻀﻞ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻧﺠﺎم ﻣﻴﺪﻫﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺧﺪا ﻛﻪ ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮدات را ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺎﺗﺸﺎن ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬از اﻓﻀﻞ ﻃﺮﻗﺒﻪ اﻓﻀﻞ ﻏﺎﻳﺎت ﻣﻴﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﻓﺮق اﺳﺖ‬
‫ﻣﻴﺎن آن ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺣﻜﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﻘﺼﺪﻫﺎ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ راه را‬
‫اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺣﻜﻴﻢ ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ وﺿﻊ را ﺑﺮاي رﺳﺎﻧﺪن اﺷﻴﺎء‬
‫ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺻﺪﺷﺎن اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻮرد دوم ﺧﻮد ﺣﻜﻴﻢ را ذي ﻏﺎﻳﺖ در ﻧﻈﺮ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ‬
‫اﻳﻢ ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ در ﻳﻚ ﻣﻮرد ﺣﻜﻴﻢ ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺧﻮدش ﺑﻪ‬
‫ﻏﺎﻳﺘﻲ ﻛﺎر ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ ،‬و در ﻣﻮرد دﻳﮕﺮ ﺣﻜﻴﻢ ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ‬
‫ﻛﺎر ﻣﻴﻜﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻳﺼﺎل ﻛﻞّ ﻣﻤﻜﻦ ﻟﻐﺎﻳﻪ‬ ‫اذ ﻣﻘﺘﻀﻲ اﻟﻜﺤﻤﻪ و اﻟﻌﻨﺎﻳﻪ‬
‫ﺣﻜﻴﻢ در ﻣﻮرد اول ﻣﺜﻞ ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻮﺑﻬﺎ را ﺑﺮاي ﻳﻚ ﻣﻘﺼﺪي ﻛﻪ ﻧﺸﺴﺘﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺮﺗﻴﺐ‬
‫و ﻧﻈﻢ ﻣﻲ دﻫﺪ و ﺻﻨﺪﻟﻲ ﻣﻲ ﺳﺎزد‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﻘﺼﺪ ﻣﺎل ﭼﻪ ﻛﺴﻲ اﺳﺖ؟ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻈﺎم دﻫﻨﺪه و ﺳﺎزﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﻢ دﻫﻨﺪه ﻧﻈﺮ ﺧﻮدش را ﺑﺮ ﻳﻚ ﺷﺊ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﺮاي‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻘﺼﺪ ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬ﻧﺸﺴﺘﻦ روي ﺻﻨﺪﻟﻲ ﻣﻘﺼﺪ ﺻﻨﺪﻟﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺼﺪ‬
‫ﺳﺎزﻧﺪة ﺻﻨﺪﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ‪ ،‬ﺳﺎزﻧﺪة ﺻﻨﺪﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻘﺼﺪ ﻧﺎﺋﻞ ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺣﻜﻴﻢ در ﻣﻮرد دوم ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺻﻨﻊ اﻟﻬﻲ ﺑﺎ ﺻﻨﻊ ﺑﺸﺮي ﻓﺮق دارد‪ .‬ﺻﻨﻊ اﻟﻬﻲ ﻣﺜﻞ‬
‫درﺧﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ درﺧﺖ ﻣﻘﺼﺪي دارد و ﺑﻪ ﺳﻮي ﻣﻘﺼﺪ ﺑﺎﻳﺪ رواﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ اﻳﻦ‬
‫درﺧﺖ را ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪش ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻏﺎﻳﺖ دارد‪ ،‬ﻏﺎﻳﺖ از آن ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫اﺳﺖ ﻧﻪ ﺧﺪا‪ .‬ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺎﺳﺎً ﻏﺎﻳﺖ دارد‪ ،‬و ﺧﺪا ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﺑﻪ‬
‫ﻏﺎﻳﺎت ﺧﻮدش ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺎت ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺮﺳﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٠٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫هﻤﺔ اﺷﻴﺎء ﻏﺎﻳﺖ دارﻧﺪ وﻋﺎﺷﻖ ﻏﺎﻳﺎت ﺧﻮد هﺴﺘﻨﺪ‬
‫اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮي را ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﺔ دﻳﮕﺮ ﭘﻴﺶ ﻣﻲ آﻳﺪ و آن ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺮاي ﺗﻤﺎم ذرات ﻋﺎﻟﻢ ﻏﺎﻳﺖ و ﻣﻴﻞ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن ﻏﺎﻳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺸﻖ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن‬
‫ﻏﻴﺖ را ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬واﻗﻌﺎً ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ از ﻋﻤﻴﻖ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ درﻫﺮ ذره اي از ذرات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل و ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻫﺴﺖ و اﺻﻼ‬
‫ﻧﻈﺎم ﻫﺴﺘﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻈﺎم رﺳﺎﻧﺪن اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺎت ﺧﻮد و ﻧﻈﺎم رﺳﺎﻧﺪن ﻋﺎﺷﻘﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﺸﻮﻗﻬﺎي‬
‫ﺧﻮد؛ ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺎﻣﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻏﺎﻳﺖ و ﻣﻌﺸﻮق هﻤﺔ اﺷﻴﺎء ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‬

‫آﻧﮕﺎه اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺸﻖ از ﻛﺠﺎ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ؟ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻋﺸﻖ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫اﺳﺖ؟‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻗﺪﻣﺎ ﻳﻚ ﻧﻈﺮي دارﻧﺪ و ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻫﻢ ﻳﻚ ﻧﻈﺮ دﻳﮕﺮي دارد‪ .‬ﺑﺤﺚ ﺧﻴﻠﻲ ﻋﺎﻟﻲ‬
‫و ﺧﻮب و ﻟﻄﻴﻔﻲ ﻣﻄﺮح ﻣﻴﺸﻮد‪ .‬ﻗﺪﻣﺎ ﻫﻤﻴﻦ اﻧﺪازه ﻣﻴﮕﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي ﺑﺎﻟﻔﻄﺮه ﻋﺸﻖ‬
‫ﺑﻪ ذات ﺧﻮد و ﻛﻤﺎﻻت ﺧﻮد دارد‪ .‬وﻟﻲ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺮ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدي ﺑﺎﻟﺬات ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ذات ﺧﻮد و ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻻت ﺧﻮد و ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻣﻮﺟﺪة ﺧﻮد دارد و‬
‫ﭼﻮن ﻋﻠﺖ ﻫﻤﺔ اﺷﻴﺎء ذات واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ]ﭘﺲ او ﻣﻌﺸﻮق و ﻏﺎﻳﺖ ﻫﻤﺔ ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ‪[.‬‬
‫اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺖ ﺣﻘﻴﻘﻲ و اﺻﻴﻞ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻫﻤﺔ ذرات ﻋﺎﻟﻢ ﺣﻜﻤﻔﺮﻣﺎﺳﺖ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ »ﻓﻄﺮت‬
‫اﻟﻬﻲ« ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲ ﺷﻮد‪) ،‬اﻓﻐﻴﺮ دﻳﻦ اﷲ ﻳﺒﻐﻮن و ﻟﻪ اﺳﻠﻢ ﻣﻦ ﻓﻲ اﻟﺴﻤﻮات و اﻻرض( )‪ .(1‬اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﺮ ذره اي از ذرات ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﺗﺸﺒﻪ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻫﺮ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش را ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﺴﺘﺠﻮي ﻛﻤﺎل ﺑﺮاي اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ‬
‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺧﻮدش ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﺸﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺧﻮدش ﻣﺘﺸﺒ‪‬ﻪ ﺑﺸﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ‬
‫ﺣﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻫﻤﺔ اﺷﻴﺎء ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﺻﻮرت وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد ﺣﻜﻤﺖ ﺧﻠﻘﺖ ﻓﻼن ﺷﺊ ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬دو ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻤﻜﻦ‬
‫اﺳﺖ در ﻧﻈﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ :‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺣﻜﻤﺖ ﺧﻮد ﺧﺎﻟﻖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﺧﺎﻟﻖ ﭼﻪ ﻣﻨﻈﻮري‬
‫ﺑﺮاي ﺧﻮد در ﺧﻠﻘﺖ اﻳﻦ دارد؟ ﺟﻮاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻣﻨﻈﻮري‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ .1‬آل ﻋﻤﺮان ‪.83/‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٤٠٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﺪارد؛ و ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ ﺷﺊ در ذات ﺧﻮد ﭼﻪ ﻣﻘﺼﺪي دارد؟ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ درﺳﺖ‬
‫اﺳﺖ و ﻣﻌﻨﻲ ﺣﻜﻤﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد را ﺑﺮاي ﻣﻘﺼﺪ ﺧﻮد آن ﻣﻮﺟﻮد آﻓﺮﻳﺪه‬
‫اﺳﺖ و در ]راه[ ﻣﻘﺼﺪ ﺧﻮدش ﻗﺮار داده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻧﻈﺎم ﻋﺠﻴﺐ ﻣﻮﺟﻮدات ﺣﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد ﺑﺪون آﻧﻜﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت‬
‫اﻟﺘﻔﺎت ﻋﺎﻟﻲ ﺑﻬﺴﺎﻓﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬زﻳﺮا اﮔﺮ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻟﺘﻔﺎت ﻋﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﺳﺎﻓﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﻜﻢ ﻳﻚ‬
‫ﻧﺠﺎر ﻳﺎ آﻫﻨﮕﺮ و ﻳﺎ ﻳﻚ ﻣﻜﺎﻧﻴﺴﻴﻦ را ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﻴﮕﻴﺮد ﻛﻪ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫را ﭘﺲ و ﭘﻴﺶ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﺮاي ﻫﺪف ﺧﻮد‪ .‬ﺗﻤﺎم ﺗﺼﻮر ﻓﺮﻧﮕﻴﻬﺎ در ﺑﺎب ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‬
‫و ﺑﺲ‪ ،‬و ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻓﻜﺮي ﻧﺪارﻧﺪ و ﺧﻴﺎل ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺎﻇﻢ ﺑﻮدن ﺧﺪا ﻓﻘﻂ اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﻧﺠﺎر ﻳﺎ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮ ]ﺑﻪ ﻣﻼﺋﻜﻪ دﺳﺘﻮر ﻣﻴﺪﻫﺪ[ و ﻣﻼﺋﻜﻪ ﻣﻲ آﻳﻨﺪ اﺟﺰاء ﻃﺒﻴﻌﺖ را‬
‫ﻛﻪ ﻟﺨﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﻚ رﺑﻂ ﻣﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﻣﻲ دﻫﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺎر ﻗﻮاي ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ ﻓﻘﻂ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ اﺟﺰاء ﻳﻚ رﺑﻂ ﻣﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﺑﺮﻗﺮار ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﺳﺎس اﻳﻦ ﻓﻜﺮ ﻛﻪ ﻫﻴﻮم ﺑﺮ آن اﺳﺎس‬
‫ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ‪ ،‬ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺻﺎﻧﻊ ﺑﻮدن و ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن و ﻋﻨﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ داﻣﻨﺔ‬
‫اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺧﻴﻠﻲ وﺳﻴﻊ اﺳﺖ و ﺑﺎﻳﺪ روي آن ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻋﺮض ﻣﻲ ﻛﻨﻢ ﻛﻪ اﺻﻮل اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ درﻛﻠﻤﺎت ﻗﺪﻣﺎي ﻣﺎ آﻣﺪه و ﺧﻴﻠﻲ ﻋﺎﻟﻲ ﻫﻢ آﻣﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﻖ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﺣﻜﻤﺖ را ﺑﻴﺶ از اﻳﻦ ﻃﺮح ﻣﻲ ﻛﺮدﻧﺪ‪ ،‬و آن ﻣﻘﺪاري ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺤﺚ‬
‫ﺷﻮد ﺑﺪان ﻧﭙﺮداﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺷﺎﻳﺪ ﺟﺎ دارد ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﺷﻮد‪ .‬در ﺗﻔﺴﻴﺮ‬
‫اﻟﻤﻴﺰان ﻳﻚ ﺟﺎﻫﺎﻳﻲ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﺘﻔﺮﻗﻪ اﻳﻦ ﻣﺒﺤﺚ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ آن ﻫﻢ ﻧﻪ ﺧﻮب و ﻛﺎﻣﻞ‪.‬‬
‫ﭼﻮن اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ از ﻣﺪﺗﻬﺎ ﻗﺒﻞ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻣﻦ ﺑﻮد و ﭼﻮن ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﺎد ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ و ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺑﺴﺘﮕﻲ دارد‪ ،‬ﺧﻴﻞ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﻮدم‪ .‬در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان در ﺣﺪود ده‬
‫ﺟﺎ و در ﻫﺮ ﺟﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻧﺎﻗﺺ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﺎد ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺤﺚ ﻫﻢ در ﺟﺎﻫﺎي دﻳﮕﺮ دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ در ذﻳﻞ آﻳﺔ »ﻻﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ‬
‫ﻳﻔﻌﻞ و ﻫﻢ ﻳﺴﺌﻠﻮن« )‪ (1‬ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺤﺚ اﻳﺸﺎن ذﻳﻞ اﻳﻦ آﻳﻪ‪ ،‬دﻗﻴﻖ وﺷﺎﻳﺪ از ﻳﻚ ﻧﻈﺮ‬
‫اﺷﺘﺒﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﺸﺎن ﺑﺤﺚ را ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي ﻏﻴﺮ از ﺷﻜﻠﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻃﺮح ﻛﺮده اﻧﺪ‬
‫ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻫﻢ روي اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ و ﺑﺤﺚ دارﻧﺪ و ﺣﻜﻤﺖ را ﺑﻪ‬
‫ﺻﻮرت ﺧﺎﺻﻲ ﻣﻄﺮح‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪ .1 :‬اﻧﺒﻴﺎء‪.23/‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٠٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ در ﺟﻠﺴﺎت آﻳﻨﺪه ﺑﻪ ﺷﺮح ﻫﻤﻪ ﻣﻲ ﭘﺮدازﻳﻢ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻣﺮﺗﺐ و‬
‫ﻣﻨﻘّﺤﻲ ﺑﻪ دﺳﺖ دﻫﻴﻢ‪.‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﻣﻌﻤﻮﻻً وﻗﺘﻲ ﺳﺆال ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﭼﺮا ﺧﺪاوﻧﺪ اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮدات را آﻓﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮاﺑﻲ را‬
‫ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻓﺮﻣﻮدﻳﺪ ﻣﻲ دﻫﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ درﺑﺎرة ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدات را ﺑﻪ‬
‫ﺳﻮي ﻏﺎﻳﺘﻲ ﻛﻪ دارﻧﺪ ﻫﺪاﻳﺖ ﻛﻨﺪ و ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻣﻄﺮح ﻣﻴﺸﻮد ﻛﻪ اﺻﻼً ﻣﺠﻤﻮع‬
‫اﻳﻦ ﻛﺎر ﭼﺮا؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻫﻤﺔ اﻳﻨﻬﺎ در ﺑﺤﺜﻬﺎي آﻳﻨﺪه ﻣﻲ آﻳﺪ و ﻫﻤﻪ را ﺑﺤﺚ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٠٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اداﻣﺔ ﺑﺤﺚ در ﺣﻜﻤﺖ و ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬

‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺤﺜﻲ را ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﻧﺪ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »ﻓﻲ اﻟﻌﻨﺎﻳﻪ و ﻛﻴﻔﻴﻪ دﺧﻮل اﻟﺸﺮ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﻀﺎء اﻻﻟﻬﻲ« ﻛﻪ اﮔﺮ ﭼﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻄﻠﺐ دو ﻋﻨﻮان اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺑﺤﺚ درﺑﺎرة ﻋﻨﺎﻳﺖ و ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﺣﻜﻤﺖ‪ ،‬و دﻳﮕﺮي ﺑﺤﺚ درﺑﺎرة دﺧﻮل ﺷﺮ در ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻪ ﻫﻢ ﻣﺮﺑﻮط‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﻣﺴﺄﻟﺔ دﺧﻮل ﺷﺮ در ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻳﻦ ﺷﺒﻪ را ﭘﻴﺶ آورد ﻛﻪ ﺑﺎ‬
‫ﻋﻨﺎﻳﺖ و ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺒﺎﻳﻨﺘﻲ دارد‪ ،‬ﭘﺲ اﻳﻦ دو ﻣﻄﻠﺐ ﻣﺘﻐﺎﻳﺮ و ﻣﺘﺒﺎﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﻞ‬
‫ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﺠﺪد ﻣﻌﻨﻲ ﺣﻜﻤﺖ و ﻋﻨﺎﻳﺖ‬

‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اول ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺎ »ﻋﻨﺎﻳﺖ« را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻋﻨﺎﻳﺖ را‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮد ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻮدن ذات ﺣﻖ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ و ﻣﺒﺪأ ﺑﻮدﻧﺶ ﺑﺮاي ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ و‬
‫راﺿﻲ ﺑﻮدﻧﺶ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ ﻫﻤﻦ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻪ ﻋﻨﺼﺮ را در ﻣﻔﻬﻮم »ﻋﻨﺎﻳﺖ«‬
‫وارد ﻛﺮده اﻧﺪ؛ و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﺻﻄﻼح »ﻋﻨﺎﻳﺖ« اﺻﻄﻼح ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ آورده اﻧﺪ و‬
‫درﺳﺖ ﻫﻢ روﺷﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا اﻳﻨﻬﺎ اﻳﻦ اﺻﻄﻼح را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻛﻠﻤﺔ‬
‫»ﺣﻜﻤﺖ« ﻛﻪ ﺧﻮدﺷﺎن ﻫﻢ ﮔﺎﻫﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٠٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫آن را در ردﻳﻒ »ﻋﻨﺎﻳﺖ« ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ ﺑﺮﻧﺪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﺮ ﺑﻮد‪ ،‬زﻳﺮا ﻫﻢ ﻣﻔﻬﻮﻣﺶ از ﻧﻈﺮ ﻣﻌﻨﻲ ﻋﺮﻓﻲ‬
‫و ﻟﻐﻮي روﺷﻨﺘﺮ اﺳﺖ و ﻫﻢ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ اﺻﻄﻼح راﻳﺞ در ﻣﻌﺎرف اﺳﻼﻣﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫درﺑﺎرة ذات ﺣﻖ ﮔﺎﻫﻲ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ذات ﺣﻖ ﻋﻠﻴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﻔﺖ ﻋﻠﻢ را ﺑﺮاﻳﺶ اﺛﺒﺎت ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻢ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﻬﻞ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﭼﻴﺰي از واﻗﻌﻴﺘﻬﺎ ﺟﺎﻫﻞ ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﭼﻴﺰي از او ﻣﺨﻔﻲ‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ )ﻻ ﻳﻌﺰب ﻋﻨﻪ ﻣﺜﻘﺎل ذر‪‬ه ﻓﻲ اﻟﺴﻤﻮات و ﻻ ﻓﻲ اﻻرض( )‪ (1‬اﻳﻦ ﻣﻨﺎط ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﻲ ﺻﻔﺖ ﺻﺎﻧﻊ ﺑﻮدن ﻳﺎ ﺧﺎﻟﻖ ﺑﻮدن ﻳﺎ ﻋﻠﺖ ﺑﻮدن را ﺑﺮاﻳﺶ ذﻛﺮ ﻣﻴﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﻢ واﺟﺐ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﺒﺪأ ﻫﻤﺔ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺎﻟﻖ ﻫﻤﺔ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ ﻫﻤﺔ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﺎﻧﻊ ﻫﻤﺔ اﺷﻴﺎء‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺗﻌﺒﻴﺮي ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﻲ ﺻﻔﺖ اراده ﺑﺮاي ﺧﺪاوﻧﺪ ذﻛﺮ ﻣﻴﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﻢ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺷﻴﺎء را ﺑﻪ ارادة‬
‫ﺧﻮش ﺑﻪ وﺟﻮد آورده اﺳﺖ‪ ،‬اﺷﻴﺎء ﺑﺎ ﻣﺸﻴﺖ ﺣﻖ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪه اﻧﺪ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻨﻜﻪ اﺷﻴﺎء‬
‫ﻣﺜﻼً از ﻳﻚ ﻣﺒﺪأ ﺑﻼ ﻣﺸﻴ‪‬ﺖ ﺻﺎدر ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ وﻗﺘﻲ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻳﺎ ﺣﻜﻤﺖ را ﺑﺮاي ﺧﺪاوﻧﺪ ذﻛﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬آﻳﺎ ﺻﺮف ﻣﻔﻬﻮم ﻋﻠﻴﻢ ﺑﻮدن را ﻣﻲ‬
‫ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ؟ ﻧﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻴﻢ ﺑﻮدن ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ وﻟﻮ آﻧﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺑﻜﻞّ ﺷﺊ ﻋﻠﻴﻢ‪ ،‬ﻛﺎﻓﻲ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﺻﺪق ﻛﻨﺪ‪ .‬آﻳﺎ وﻗﺘﻲ ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﻢ ﺣﻜﻴﻢ‪ ،‬ﺻﺮف ﻓﺎﻋﻞ ﻫﻤﺔ‬
‫اﺷﻴﺎء ﺑﻮدن را ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ؟ ﻧﻪ‪ .‬ﭘﺲ ﺻﺮف ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻮدن ﻣﻨﺎط ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﻧﻴﺴﺖ و‬
‫ﺻﺮف ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻮدن ﻣﻨﺎط ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺻﺮف ﻣﺮﻳﺪ ﺑﻮدن ﻫﻤﻪ ﻣﻼك ﺣﻜﻴﻢ‬
‫ﺑﻮدن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮن ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن رﻳﺸﻪ اي در ﻋﻠﻢ دارد و رﻳﺸﻪ اي در ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ و رﻳﺸﻪ اي ﻫﻢ در اراده‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻪ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ ﻣﺠﻤﻮع اﻳﻨﻬﺎ را روي ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﮕﺬارﻳﻢ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺸﻮد‪ .‬ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﺣﻜﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻋﻠﻴﻢ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﺮﻳﺪ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي ذاﺗﻲ ﻋﻠﻴﻢ ﻣﺮﻳﺪ ﻓﺎﻋﻞ را ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ وﻟﻲ در ﻋﻴﻦ‬
‫ﺣﺎل ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن را ﺑﺮاي او اﺛﺒﺎت ﻧﻜﻨﻴﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﭼﻴﺴﺖ؟ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﻛﻤﻲ ﻣﺸﻜﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﺣﺎﻻ ﺑﺎﻳﺪ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻛﻨﻴﻢ و ﻳﻚ ﺗﻌﺮﻳﻒ رﺳﺎﻳﻲ ﺑﺮاﻳﺶ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺎر را ﻓﻼﺳﻔﻪ آﻧﭽﻨﺎﻧﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻜﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ اﺳﺎﺳﺎً دﻧﺒﺎل ﻟﻐﺖ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﺮوﻳﻢ و‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻟﻐﺖ ﻛﻪ ﺣﺲ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺎ ﻋﻠﻴﻢ ﺑﻮدن و ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻮدن و ﻣﺮﻳﺪ ﺑﻮدن ﻗﺮاﺑﺘﻲ دارد‬
‫وﻟﻲ درﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻫﻴﭽﻜﺪام ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﺠﻤﻮع‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪ .1 :‬ﺳﺒﺄ ‪.3/‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٠٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻜﻤﺖ« را در ﻟﻐﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺑﻴﺎورﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‬
‫ﺑﻪ ﭼﻪ اﻧﺴﺎﻧﻲ »ﺣﻜﻴﻢ« ﻣﻴﮕﻮﻳﻨﺪ؟ ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻜﻴﻢ« را در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ‬
‫ﺑﺮﻧﺪ؟‬

‫ﻣﻌﻨﻲ »ﺣﻜﻤﺖ« در اﺻﻄﻼح ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻈﺮي و ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ‬

‫ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻜﻤﺖ« ﮔﺎﻫﻲ در ﺑﺎب ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻈﺮي ﻛﻪ اﺻﻄﻼح ﻓﻼﺳﻔﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﻤﺘﺮ در ﻋﺮف اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬در اﻳﻦ اﺻﻄﻼح »ﺣﻜﻴﻢ« آن ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ اﺷﻴﺎء دارد‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ اﺷﻴﺎء در واﻗﻊ اﻓﻀﻞ ﻋﻠﻮم اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن درﺑﺎرة اﺷﻴﺎء اﻃﻼﻋﺎﺗﻲ وﻋﻠﻮﻣﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻨﻬﺎ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ‬
‫اﺷﻴﺎء ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ اﺷﻴﺎء ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻧﭽﻨﺎن ﻛﻪ اﺷﻴﺎء ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻈﺮي ﺑﻪ‬
‫آن »ﺣﻜﻤﺖ« ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ .‬ﻟﻬﺬا ﺧﻮد ﻓﻼﺳﻔﻪ در ﺑﺎب ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻈﺮي ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪» :‬ﻫﻲ اﻓﻀﻞ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻓﻀﻞ ﻣﻌﻠﻮم«‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺼﻮص در ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﺑﺎب ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ ﻛﻪ اﺻﻼ ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻜﻴﻢ« ﺑﻴﺸﺘﺮ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ رود‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫اﺻﻄﻼح ﻧﻪ ﻓﻘﻂ از ﺟﻨﺒﺔ داﻧﺎﻳﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻓﻌﻞ ﻫﻢ در آن ﻫﺴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻜﻤﺖ ﺻﺮﻓﺎً‬
‫داﻧﺶ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬ﺷﺎﻣﻞ رﻓﺘﺎر ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺟﻮر ﻣﻮارد ﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ اﻧﺴﺎﻧﻲ »ﺣﻜﻴﻢ« ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﻢ؟‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ درﻛﺎرﻫﺎ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻫﺪﻓﻬﺎ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮد و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻫﺪﻓﻬﺎر ار اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻫﺪف واﻗﻌﻲ و ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺧﻮدش را ﻛﺸﻒ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ دﺳﺖ ﺑﻴﺎورد‪ ،‬و ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن ﻫﻒ‬
‫ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ وﺳﺎﺋﻞ را‪ ،‬اﺣﺴﻦ وﺳﺎﺋﻞ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮد و اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﻪ دﺳﺖ آوردن‬
‫ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻫﺪﻓﻬﺎ و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ ﻫﺎ ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن ﻫﺪﻓﻬﺎ را »روش ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ«‬
‫ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﻢ‪.‬دراﻳﻦ ﺻﻮرت آن ﺳﻪ ﻋﻨﺼﺮي ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬درﺣﻜﻤﺖ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﺮ‬
‫ﻋﻠﻤﻲ را »ﺣﻜﻤﺖ« ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ .‬ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻲ را ﻫﻢ از روي ﻳﻚ ﻧﻮع ﻋﻠﻢ و داﻧﺎﻳﻲ ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ‬
‫»ﺣﻜﻴﻢ« ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اول ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ اﻳﻦ اﻧﺴﺎن در ﺧﻮدش ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻫﺪﻓﻬﺎﻳﻲ را‬
‫اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮده اﺳﺖ؛ و ﻟﻬﺬا ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻳﻚ آدﻣﻲ ﺧﻴﻠﻲ ﺑﺎﻫﻮش و ﺧﻴﻠﻲ دﻗﻴﻖ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻲ‬
‫ﻫﺪﻓﻬﺎﻳﺶ ﻋﻘﻞ ﭘﺴﻨﺪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺎ اﻳﻦ را »ﺣﻜﻴﻢ« ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ و رﻓﺘﺎرش را ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ ﻧﻤﻲ‬
‫داﻧﻴﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ در ﻣﻔﻬﻮم »ﺣﻜﻤﺖ« داﻧﺎﻳﻲ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻧﻪ ﻫﺮداﻧﺎﻳﻲ‪ ،‬آن‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٠٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫داﻧﺎﻳﻴﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻓﺎﺿﻞ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت درﻣﻘﺎم ﻋﻤﻞ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد‪ .‬ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ در ﺣﻜﻤﺖ‬
‫ﻧﻈﺮي ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻋﻠﻤﻲ درﺑﺎرة ﺧﺎرج »ﺣﻜﻤﺖ« ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻓﺎﺿﻞ ﺗﺮﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت و ﺷﺮﻳﻒ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت در ﺟﻬﺎن را ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻈﺮي ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻤﻌﻠﻢ ﺑﻪ‬
‫ﺷﺮﻳﻒ ﺗﺮﻳﻦ اﻣﻮر ﻋﻤﻠﻲ را »ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ« ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ .‬اﻣﻮر ﻋﻤﻠﻲ ﻳﻌﻨﻲ اﻣﻮري ﻛﻪ ﻣﺮﺑﻮط‬
‫ﺑﻪ اﻫﺪاف اﻧﺴﺎن ﻳﺎ وﺳﺎﺋﻞ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺷﺮﻳﻒ ﺗﺮﻳﻦ ﻫﺪﻓﻬﺎ و ﺷﺮﻳﻒ ﺗﺮﻳﻦ وﺳﺎﺋﻞ را‬
‫»ﺣﻜﻤﺖ« ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ]در ﺣﻜﻤﺖ[ ﻋﻠﻢ ﻫﺴﺖ اﻣﺎ ﻧﻪ ﻫﺮ ﻋﻠﻤﻲ‪ .‬در ﻣﻔﻬﻮم اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻋﻠﻮم و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ در ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻈﺮي ﻫﻢ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﺔ »ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ« وﺟﻮد داﺷﺖ‪ .‬در‬
‫آﻧﺠﺎ داﻧﺴﺘﻦ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻴﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ داﻧﺴﺖ ]ﺑﻮد[ و در اﻳﻨﺠﺎ داﺳﻨﺘﻦ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻫﺪﻓﻬﺎﻳﻴﻜﻪ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻬﺪﺳﺖ آؤرد و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻛﺎرﻫﺎﻳﻲ ﻛﻬﺒﺎﻳﺪ اﻧﺠﺎم داد‪ .‬دراﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ داﻧﺴﺘﻦ‬
‫ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻛﺎرﻫﺎي ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺠﺎم داد‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ ﻫﻢ در آن ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺻﺮف داﻧﺴﺘﻦ‬
‫را »ﺣﻜﻤﺖ« ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ .‬ﻫﻢ داﻧﺴﺘﻦ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ آ« داﻧﺴﺘﻦ رﻓﺘﺎر ﻛﺮدن اﺳﺖ‪ .‬در‬
‫اﻳﻦ ﺻﻮرت در آن‪ ،‬ﻋﻠﻴﺖ و ﻣﺒﺪﺋﻴﺖ و ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ ﻧﻴﺰ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﻗﻬﺮاً اراده ﻫﻢ در آن ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫داﻧﺴﺘﻦ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻫﺪﻓﻬﺎ و اﻧﺠﺎم دادن آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻣﻲ داﻧﺪ‪ ،‬از روي اراده‪.‬‬

‫ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﺧﺪاوﻧﺪ در ﻓﻌﻞ و ﻧﻈﺮ‬

‫از ﺟﻨﺒﺔ ﻧﻈﺮي اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ‬
‫ﺣﻘﺎﻳﻖ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ اﻓﻀﻞ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ او ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و از ﺟﻤﻠﻪ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ اﻓﻀﻞ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ ﭼﻄﻮر؟ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺣﻜﻤﺖ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺻﻔﺖ ﭘﺮوردﮔﺎر ﺑﻪ ﻛﺎرﺑﺒﺮﻳﻢ‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻴﺘﻮاﻧﻴﻢ؟ ﻧﺎﭼﺎر اﻳﻦ ﺟﻮر ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن ﻣﺠﻤﻮع ﻛﺎرﻫﺎي ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬او اﻓﻀﻞ‬
‫ﻛﺎرﻫﺎ را اﻧﺠﺎم ﻣﻴﺪﻫﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﺎم ﺧﻠﻘﺖ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻣﻴﺎن آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻓﺮض ﻣﻲ ﺷﻮد وﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ و در ﻣﻴﺎن ﻫﻤﺔ وﺟﻮﻫﻲ ﻛﻪ ﻓﺮض آﻧﻬﺎ اﻣﻜﺎن‬
‫دارد‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﻮد اﺣﺴﻦ ﻧﻈﺎﻣﺎت ﻓﺮﺿﻲ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺣﻜﻤﺖ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ و ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ وﻋﻠﻴﺖ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻧﻈﺎم‬
‫اﺣﺴﻦ و اراده و رﺿﺎي ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٠٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ اي رﺳﻴﺪه اﻳﻢ واﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ را ﺑﻪ دﺳﺖ آورده اﻳﻢ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺷﻤﺎ از‬
‫ﻛﺠﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ ﻛﻠﻤﺔ »ﻋﻨﺎﻳﺖ« ﻳﺎ ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻜﻤﺖ« ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ وﻓﺎﻋﻞ و‬
‫راﺿﻲ ﺑﻮدن ﺑﻪ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﺪ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻮن‬
‫اﻟﻮاﺟﺐ ﻋﺎﻟﻤﺎً ﺑﺎﻟﻨﻈﺎم اﻻﺣﺴﻦ و ﻓﺎﻋﻼً ﺑﺎﻟﻨﻈﺎم اﻻﺣﺴﻦ و راﺿﻴﺎً ﺑﺎﻟﻨﻈﺎم اﻻﺣﺴﻦ؟ اﻳﻨﻬﺎ از ﻛﺠﺎ‬
‫درآﻣﺪه اﻧﺪ؟ ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﻢ از اﻳﻦ رﻳﺸﻪ ﻫﺎ در ﻣﻲ آﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﺎ ﻋﻠﻴﻢ ﻳﺎ ﺧﺎﻟﻖ ﻳﺎ ﻣﺮﻳﺪ ﺑﻮدن ﻳﺎ ﻣﺠﻤﻮع اﻳﻨﻬﺎ ﻓﺮق ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﻗﻬﺮاً ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﺧﺎﺻﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﮔﺴﺘﺮده ﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻲ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ از ﺣﻜﻤﺖ ﺣﻖ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻛﺮدﻳﻢ‪.‬‬

‫ﺗﻌﺮﻳﻒ آﻼﻣﻲ ﺣﻜﻤﺖ‬

‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻜﻤﺖ« را ﻳﻚ ﺟﻮر دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﻪ‬
‫ﻟﺰوﻣﻲ دارد ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ را آن ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻨﻴﻢ؟ ﻳﻚ ﺟﻮر دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﺧﻴﻠﻲ ﻫﻢ ﺳﺎده ﺗﺮ اﺳﺖ‬
‫ﻣﻲ ﺗﻮان »ﺣﻜﻤﺖ« را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮد‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻫﻢ اﻳﻦ ﺟﻮر ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻴﮕﻮﻳﻨﺪ‬
‫ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن از ﺻﻔﺎت ﻓﻌﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ در اﻧﺴﺎن وﭼﻪ درﻏﻴﺮ اﻧﺴﺎن‪ .‬ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن درﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﻋﺎﺑﺚ ﺑﻮدن و ﻻﻏﻲ ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﻛﺎري ﻛﺎﻧﺠﺎم دﻫﺪ ﺑﺪون داﺷﺘﻦ ﻳﻚ ﻫﺪف وﻳﺎ‬
‫ﻏﺎﻳﺖ و ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ اي از ﻛﺎر ﺧﻮد در ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﺨﺺ را »ﻋﺎﺑﺚ« و ﻓﻌﻞ‬
‫او را »ﻋﺒﺚ« ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ .‬وﻟﻲ اﮔﺮ ﻛﺴﻲ در ﻛﺎرش ﻏﺎﻳﺘﻲ و ﻫﺪف داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻓﻌﻞ او را ﻋﺒﺚ‬
‫ﻧﻤﻲ داﻧﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ آن را ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ ﻣﻴﺪاﻧﻴﻢ‪.‬ﻣﺜﻼ ﻛﺴﻲ را ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ‬
‫ﺳﻮي ﻳﻚ ﭼﺮاغ ﻣﻲ رود ﺑﺮاي اﻳﻨﻪ درس ﺑﺨﻮاﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻛﺎر او ﻳﻚ»ﺑﺮاي« دارد‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ‪ :‬ﻟِﻢ‪‬؟ ﺟﻮاب ﻣﻲ دﻫﺪ‪ :‬ﺑﺮاي ﻓﻼن ﻣﺼﻠﺤﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺮ اﻳﻦ ﻛﺎر ﻳﻚ ﻣﺼﻠﺤﺖ و ﻳﻚ ﻓﺎﻳﺪه‬
‫ﻣﺘﺮﺗﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻣﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻣﺼﻠﺤﺖ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺻﻼح ﺣﺎل ﺧﻮد ﻓﺎﻋﻞ‪ .‬اﻳﻦ ﻓﺮﻗﻲ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﺑﺮ اﻳﻦ ﻛﺎر ﻳﻚ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﺘﺮﺗﺐ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫را ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﻢ ﻓﻌﻞ ﺻﺤﻴﺢ و ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻴﻜﻨﺪ ﺑﺪون‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﻣﻘﺼﺪي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﺳﺮ ﺳﺎﻋﺖ ﻣﻌﻴﻨﻲ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﻘﻄﺔ ﻣﻌﻴﻦ ﻫﻢ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ ﻛﺎر ﻋﺒﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻛﺎر ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤١٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭘﺲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺟﺎي آن راه ﭘﺮ ﭘﻴﭻ و ﺧﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ در ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺎر ﻋﺒﺚ از او ﺻﺎدر ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﺔ ﻛﺎرﻫﺎي ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻳﻚ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺖ و ﻏﺮض اﺳﺖ‪ ،‬و ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﺒﺎره‪ ‬اﺧﺮي از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻓﻌﻞ اﷲ‬
‫ﻣﻌﻠﱠﻞ ﺑﻪ ﻏﺮض اﺳﺖ‪.‬‬
‫آن وﻗﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺑﺤﺚ ﻣﻌﺮوف ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻛﻪ از ﻗﺪﻳﻢ اﻻﻳﺎم ﻣﻴﺎن دو ﻓﺮﻗﺔ ﻣﻌﺮوف ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‬
‫واﺷﺎﻋﺮه ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﺳﺖ ﭘﻴﺶ ﻣﻲ آﻳﺪ‪ .‬ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ اﷲ ﻣﻌﻠﱠﻞ ﺑﻪ ﻏﺮض‬
‫اﺳﺖ ﭼﻮن ﺧﺪا ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﺷﺎﻋﺮه ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻓﻌﻞ اﷲ ﻣﻌﻠﱠﻞ ﺑﻪ ﻏﺮض ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﭼﻮن اﻳﻦ ﺑﺮﺧﻼف ﻋﻠﻮ‪ ‬ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺧﻮب اﺳﺖ ﺣﻜﻤﺖ را اﻳﻦ ﺟﻮر ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬ﺣﻜﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻛﺴﻲ ﺣﻜﻪ ﻓﻌﻠﺶ داراي ﻏﺮض و ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻏﻴﺮ ﺣﻜﻴﻢ و ﻋﺎﺑﺚ ﻳﻌﻨﻴﻜﺴﻲ ﻛﻪ ﻓﻌﻠﺶ‬
‫ﺑﺪون ﻏﺮﺿﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ آﻼﻣﻲ »ﺣﻜﻤﺖ«‬

‫ﺟﻮاب ﻣﻴﺪﻫﻴﻢ ﻛﻪ‪ :‬اﻳﻦ درﺳﺖ اﺳﺖ و ﻫﻤﻲ ﺟﻮر ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ وﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻼﻣﻲ ﺣﻜﻤﺖ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻌﺮﻳﻔﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﻜﻠﻢ از »ﺣﻜﻤﺖ« ﻣﻴﻜﻨﺪ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ و راﻫﺶ در ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﻫﻢ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ اﮔﺮ ﻫﻤﻴﻦ راﺧﻮب ﺑﺸﻜﺎﻓﻴﻢ در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ ﻣﺠﺒﻮرﻳﻢ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﻜﻤﺎ را‬
‫ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺣﻜﻤﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻠﻲ ﻛﻪ ﻣﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮدم ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﻜﺮده اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﺣﺮﻓﺸﺎن‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺠﻤﻞ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻣﺎ در ﻣﻘﺎم ﺗﻌﺮﻳﻒ »ﺣﻜﻤﺖ« ﺑﻪ دﺳﺖ‬
‫آوردﻳﻢ ﺳﺨﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ در »ﺗﻌﻠﻴﻔﺎت« ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ در ﺷﻔﺎ ﻫﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﻣﺮﺣﻮم آﺧﻮﻧﺪ ﻫﻤﺎن ﺣﺮف ﺷﻴﺦ را در اﺳﻔﺎر آورده اﻧﺪ و ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﻧﻴﺎورده‬
‫اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﺻﺮف ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ ﻏﺮض ﺑﻮدن ﻓﻌﻞ ﺑﺮاي ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻜﻪ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻓﻌﻞ ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻬﻐﺮض ﺑﺎﺷﺪ درﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻏﺮﺿﻬﺎ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﮔﺎﻫﻲ اﻧﺴﺎن‬
‫درﻣﻴﺎن ﭼﻨﺪ ﻏﺮض و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻗﺮار ﻣﻴﮕﻴﺮد‪ .‬ﻫﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﻳﻚ ﻏﺮض اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻏﺮض و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﺰرﮔﺘﺮ را رﻫﺎ ﻛﺮد و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮ‬
‫را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮد‪ ،‬ﻓﻌﻠﺶ ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ ﻏﺮض اﺳﺖ وﻋﺒﺚ ﻫﻢ ﻧﻤﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻓﻌﻠﺶ ﻫﻴﭻ ﻏﺎﻳﺖ‬
‫وﻏﺮض و ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ درﻋﻴﻦ ﺣﺎل از روي ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﺰرﮔﺘﺮ را رﻫﺎ ﻛﺮده و ﻣﺼﻠﺤﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤١١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻮﭼﻜﺘﺮ را ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺻﺮف اﻳﻨﻜﻪ ﻓﻌﻞ داراي ﻏﺮض ﺑﺎﺷﺪ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎي‬
‫ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﺼﻠﺤﺘﻬﺎي ﻣﻤﻜﻦ و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻏﺮﺿﻬﺎي ﻣﻤﻜﻦ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ وﺻﻒ »اﻓﻀﻞ«‬
‫ﻛﻪ اﻵن ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬در ﻣﻔﻬﻮم آن ﮔﻨﺠﺎﻧﺪه ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻲ درﻓﻌﻞ ﺧﻮد ﺑﺰرﮔﺘﺮﻧﻲ ﻣﺼﻠﺤﺘﻬﺎي ﻣﻤﻜﻦ را در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫راﻫﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي وﺻﻮل ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮده اﺳﺖ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ راه ﻧﻴﺴﺖ؛ ]اﻳﻦ ﻫﻢ‬
‫ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ [،‬زﻳﺮا راﻫﻬﺎي اﻧﺘﺨﺎﺑﻲ ﻧﻴﺰ ﮔﺎﻫﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺳﺖ؛ ﮔﺎﻫﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ و ﻣﺘﻘﻦ‬
‫ﺗﺮﻳﻦ راه را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﮔﺎﻫﻲ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻘﻦ ﺗﺮﻳﻦ آن را؛ و ﻧﻴﺰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ راه‪ ،‬ﻣﻄﻤﺌﻦ‬
‫ﺗﺮ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺗﺮ و ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮ ﻳﺎ دورﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻣﺴﺌﻠﻪ اﺧﻒ‪ ‬و اﺳﻬﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻪ‬
‫ﺧﺮدﻣﻨﺪي اﻧﺴﺎن اﺿﺎﻓﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺮاي ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺧﻮد از وﺳﺎﺋﻠﻲ ﻛﻪ ﺑﻬﺘﺮ و ﻛﺎﻣﻠﺘﺮ و ﺳﺮﻳﻌﺘﺮ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻘﺼﻮد ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ ،‬راﻫﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻢ ﺧﺮج ﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﻛﺎر‬
‫ﻛﻤﺘﺮ ﻧﻴﺎز داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اي دارد‪ ،‬ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن ﻣﻘﺼﺪ‪،‬‬
‫اﻗﺮب ﻃﺮق و ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮﻳﻦ راﻫﻬﺎ را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﺪ ﻓﻌﻠﺶ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اﺳﺖ؛ وﻟﻲ اﮔﺮ ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن‬
‫ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪش راه ﻃﻮﻻﻧﻲ را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﺪ و ﻳﻚ دور ﻃﻮﻻﻧﻲ را ﺑﺮود‪ ،‬اﮔﺮ ه ﻣﻘﺼﺪش درﺳﺖ‬
‫اﺳﺖ وﻟﻲ ﻛﺎرش ﺳﻔﻴﻬﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻗﻀﻴﺔ ﺣﻤﺎرﻳﻪ در ﻫﻨﺪﺳﻪ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬در ﻗﺪﻳﻢ ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻻغ ﻫﻢ اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻊ را درك‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻗﺮب ﻃﺮق ﺧﻂ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻻغ در ﺟﺎﻳﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﻋﻠﻒ را در ﺟﺎي‬
‫دﻳﮕﺮي ﺑﺮﻳﺰﻧﺪ و آن ﺣﻴﻮان ﻋﻠﻒ را در آﻧﺠﺎ ﺑﺒﻴﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻂ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ را ﻣﻲ ﮔﻴﺮد و ﻣﻲ رود‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﺧﻂ ﻣﻨﺤﻨﻲ را ﺑﮕﻴﺮد؛ درﺳﺖ روي ﺧﻂ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻴﻜﻨﺪ و ﻣﻲ رود‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺻﺮف ﻏﺮض داﺷﺘﻦ –اي‪ ‬ﻏﺮضٍ‪ -‬و ﺻﺮف ﺧﺮوج از ﻋﺒﺚ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮ در ﻣﻴﺎن دو ﻣﺼﻠﺤﺖ‪ ،‬ﺧﻮدش ﻋﺒﺚ ﻛﺎري اﺳﺖ‪ .‬درﻣﻴﺎن راﻫﻬﺎ‪،‬‬
‫ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ راﻫﻬﺎ را ﮔﺬاﺷﺘﻦ و ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ راﻫﻬﺎ را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮدن ﻧﻮﻋﻲ ﺑﻴﻬﻮده ﻛﺎري اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻮﻋﻲ‬
‫ﻋﺒﺚ ﻛﺎري اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺻﺮف اﻳﻨﻜﻪ ﻏﺮض‪ ‬ﻣﺎﻳﻲ در ﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺑﺮﮔﺸﺘﻴﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﻜﻤﺎ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺣﻜﻤﺖ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻓﻀﻞ اﻣﻮر و‬
‫ارادة آن و اﻧﺠﺎم ﻫﻤﺎن اﻓﻀﻞ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻓﻀﻠﻴﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻄﺮح ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻴﮕﻮﻳﻨﺪ ﺣﻜﻤﺖ‬
‫ﻋﺒﺎرت از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ ﻏﺮض ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬درﺳﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤١٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ در ﻓﻌﻞ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺘﺨﺎب ﺷﻮد‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﺧﻮدش دﻻﻟﺖ ﻣﻴﻚ ﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻏﺮﺿﻲ در ﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ در ﺑﻌﻀﻲ‬
‫ﻣﻮارد ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد آن ﻓﻌﻞ ﻋﻴﻦ ﻏﺮض ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﺔ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺗﺪرﻳﺞ آن را ﻣﻄﺮح ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫در ﻛﺘﺐ ﻓﺎﻟﺴﻔﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﻛﻠﻤﻪ اي درﺑﺎرة آ« ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه و در اﻃﺮاﻓﺶ ﺑﺴﻄﻲ ﻧﺪاده‬
‫اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻳﻚ ﺷﺨﺺ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻫﻢ ﻣﻄﻠﺐ آﻧﭽﻨﺎﻧﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ روﺷﻦ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ دراﻳﻨﺠﺎ اﻳﺮادي ﺑﻬﺎﻳﻦ ﻃﺮز ﺑﻴﺎن ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ و ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺻﻔﺖ ﻓﻌﻞ ﺑﺮاي‬
‫ﺧﺪا ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن اﮔﺮ ﺗﺼﻮر ﻣﺬﻫﺒﻲ را ﻛﻨﺎر ﺑﮕﺬارﻳﻢ‪ ،‬در ﺗﺼﻮر ﻓﻠﺴﻔﻲ اﺻﻼ ﺧﺪا‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻴﻬﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ اﻳﺠﺎد ﻛﻨﺪ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬درﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﺮف ﺷﻤﺎ ﺷﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺒﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺣﺎﻻ ﻋﺮض ﻣﻲ ﻛﻨﻢ‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮ ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ در آﻳﺔ »ﻻﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ‪«...‬‬
‫در ﺿﻤﻦ ﺻﺤﺒﺘﻬﺎ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ در ﺑﺎب ﺣﻜﻤﺖ و ﻏﺮض داﺷﺘﻦ ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺤﺚ‬
‫دارﻧﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻜﻤﺖ« در ﻗﺮآن آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﺷﺎﻋﺮه آن را اﻧﻜﺎر ﻧﻜﺮده اﻧﺪ وﻟﻲ ﺣﻜﻤﺖ‬
‫را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﺪا ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ ﻏﺮض ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺣﻜﻤﺖ راﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﺟﻮر ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮده اﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ ﻏﺮض اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻴﻜﺎرش ﺑﺮاي ﻓﺎﻳﺪه اي ﺻﻮرت ﻣﻲ ﮔﻴﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻗﺮآن در ﺳﻮرة اﻧﺒﻴﺎء آﻣﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ‪» :‬ﻻ ﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ و ﻫﻢ ﻳﺴﺌﻠﻮن«)‪ (1‬از ﻛﺎر‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺆال ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﭼﺮا آن ﻛﺎر را ﻛﺮد‪ .‬واﻗﻊ ام راﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺎر ﺧﺪا »ﭼﺮا« ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺧﺪا در ﻛﺎر ﺧﻮدش ﻣﺴﺆول ﻧﻴﺴﺖ؛ آن‪ ،‬ﻣﺮدم ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ درﻛﺎر ﺧﻮد ﻣﺴﺆوﻟﻨﺪ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ .1‬اﻧﺒﻴﺎء ‪.23/‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤١٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻦ آﻳﻪ از آﻳﺎﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻬﺎز ﻗﺪﻳﻢ اﻻﻳﺎم ﻣﻴﺎن ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ و ﺑﺨﺼﻮص ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﭼﺮا ﻻﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ و ﻫﻢ ﻳﺴﺌﻠﻮن؟ در ﺑﺎرة اﻳﻦ آﻳﻪ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ ﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮ اﺷﺎﻋﺮﻩ‬
‫اﺷﺎﻋﺮه ﭼﻨﻴﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﺳﺆال ﻫﻤﻴﺸﻪ از ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ از ﻓﻌﻞ ﻛﺴﻲ ﺳﺆال‬
‫ﻣﻴﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ ﺳﺆال »ﻟِﻢ‪ «‬اﺳﺖ‪» .‬ﻻ ﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ« ﻳﻌﻨﻲ ﻟﻴﺲ ﻓﻲ ﻓﻌﻠﻪ ﻟِﻢ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ او ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ ﻋﻠﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ ﻋﻠﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﻤﺎن‪،‬‬
‫ﻋﻠﺖ ﻏﺎﻳﻲ وﻏﺮض اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ آﻳﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ را ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻓﻌﻞ اﷲ ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ ﻟﻢ و ﻣﻌﻠﻞ‬
‫ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ و ﻏﺮض ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ‬
‫ﻓﺨﺮ رازي ﻛﻪ روش اﺷﻌﺮي دارد ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ آﻣﺪه اﻧﺪ و ﺟﻮر دﻳﮕﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺮده اﻧﺪ‪) .‬ﻣﺜﻼ زﻣﺨﺸﺮي درﻛﺸّﺎف روش ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را دارد‬
‫و اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را ﺑﺮﮔﺰﻳﺪه اﺳﺖ‪ (.‬ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﻌﻨﻲ »ﻻ ﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ و ﻫﻢ ﻳﺴﺌﻠﻮن« اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﭼﻮن ﻓﻌﻞ او ﻟﻢ ﻧﺪارد ﺳﺆال ﻧﻤﻲ ﺷﻮد؛ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻓﻌﻞ او ﺟﺎﻳﻲ ﺑﺮاي‬
‫ﺳﺆال ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺳﺆال ﻫﻤﻴﺸﻪ از وﺟﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ و ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺖ‪ .‬او ﻓﻌﻞ ﺧﺎﻟﻲ از ﻣﺼﻠﺤﺖ‬
‫ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺟﺎي ﺳﺆال ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮاي ﻏﻴﺮ او ﻛﺎر ﻋﺒﺚ اﻣﻜﺎن و ﻓﺮض دارد‪ .‬ﺑﺮاي ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﻣﻤﻜﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺎرش ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ ﻳﻚ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺒﺚ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ‬
‫ﺟﺎي ﺳﺆال در ﻛﺎر اﻧﺴﺎن ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﻛﺎر ﺑﺮ وﺟﻪ ﻋﺒﺚ ﺻﺎدر ﺷﺪ ﻳﺎ ﺑﺮ وﺟﻪ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ؟ اﻣﺎ ﭼﻮن درﺑﺎرة ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﺒﺚ ﺗﺼﻮر ﻧﺪارد و ﻫﻤﺔ ﻛﺎرﻫﺎي او ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ وﺟﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻻﻳﺴﺌﻞ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﻧﻪ ﺑﺮاي اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ او ﻏﺮض ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮاي‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ او ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻲ ﻏﺮض ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﺷﺎﻋﺮه ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻏﺮض داﺷﺘﻦ وﻣﺼﻠﺤﺖ داﺷﺘﻦ ﻣﻌﻠّﻠﻴ‪‬ﺖ اﺳﺖ و ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫ﺑﺸﺮ اﺳﺖ ﻻﻳﺴﺌﻞ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﻴﮕﻮﻳﻨﺪ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻛﻪ ﻏﺮض و‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺟﺎي ﺳﺆال ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻘﺼﻮد از »ﺳﺆال« در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺆال اﻋﺘﺮاﺿﻲ اﺳﺖ‬
‫ﻧﻪ ﺳﺆال ﺗﻔﻬﻴﻤﻲ‪ .‬ﺳﺆال ﺗﻔﻬﻴﻤﻲ ﻣﺜﻞ ﺳﺆاﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻼﺋﻜﻪ از‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤١٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻛﺮدﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻨﺪ‪» :‬أﺗﺠﻌﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻳﻔﺴﺪ ﻓﻴﻬﺎ و ﻳﺴﻔﻚ اﻟﺪﻣﺎء و ﻧﺤﻦ ﻧﺴﺒﺢ ﺑﺤﻤﺪك‬
‫و ﻧﻘﺪس ﻟﻚ‪.(1)«...‬‬

‫ﺳﺆال‪ :‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬از ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﻠﺐ ﻗﺪرت ﻧﻤﻲ ﺷﻮد؟ ﭼﻮن ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﺷﻜﺎل ﻧﺪارد ﻛﻪ در ﻣﻮرد ﺧﺪا ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺟﺎﻫﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﺎﺟﺰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﺳﻠﺐ ﻗﺪرت اﺳﺖ؟ ﻧﻪ‪.‬‬

‫وﺟﻪ دﻳﮕﺮي در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ‪ :‬اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﺪل و ﻇﻠﻢ اﺳﺖ‬
‫وﺟﻪ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ در اﻳﻦ آﻳﻪ اﺣﺘﻤﺎل داده ﺷﺪه اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﺮ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﺼﺮﻓﻲ‬
‫ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ و ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﺑﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺎي ﺳﺆال ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ اﻋﺘﺮاض ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻪ اﻋﺘﺮاض ﺑﻪ ﻛﺎر‬
‫ﻟﻐﻮي ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺴﺖ ﺻﻮرت ﻣﻴﮕﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻋﺘﺮاض ﺑﻪ ﻛﺎري ﻛﻪ از ﺣﺪ و ﺣﺮﻳﻢ ﺧﻮد ﺗﺠﺎوز‬
‫ﻛﺮده و ﻇﻠﻢ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ در ﻣﻮرد ﻛﺎري ﺳﺆال ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﭼﺮا ﻛﺮدي؟ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﺮا اﻳﻦ ﻛﺎر ﻟﻐﻮ و ﺑﻴﻬﻮده را‬
‫ﻛﺮدي؟ ﻳﻌﻨﻴﺎو را ﻣﻼﻣﺖ ﻣﻴﻜﻨﻴﻢ از ﻧﻈﺮ ﺧﻮدش ﻛﻪ ﭼﺮا ﻛﺎر ﺑﻴﻬﻮده اﻧﺠﺎم داده اي؟‬
‫وﻟﻲ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻳﻚ آدم ﻣﺘﺠﺎوز »ﭼﺮا« ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪ ،‬ﻧﻤﻲ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﺑﻪ ﺑﻴﻬﻮده و ﺑﻲ ﻏﺮض ﺑﻮدن ﻛﺎر او‬
‫اﻋﺘﺮاض ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ اﺻﻞ ﻏﺮﺿﺶ اﻋﺘﺮاض دارﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ ﺗﻮ‬
‫ﭼﺮا رﻋﺎﻳﺖ اﻳﻦ ﺣﻖ را در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻲ؟ ﻣﺜﻼ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﭼﺮا ﺑﻪ ﻣﺎل ﻏﻴﺮ ﺗﺠﺎوز ﻛﺮده اي؟‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻤﻲ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ ﻛﺎر ﺑﻴﻬﻮده ﻛﺮده اي و از ﻧﻈﺮ ﺧﻮد ت ﻫﻴﭻ ﻏﺮض و ﻓﺎﻳﺪه‬
‫اي ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ؛ ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا اﻳﻦ ﻏﺮض را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮدي؟ ﺗﻮ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺳﻮي‬
‫اﻳﻦ ﻏﺮض و ﻫﺪف و ﻣﻲ رﻓﺘﻲ‪ ،‬ﭼﻮن اﻳﻦ ﻧﻮع رﻓﺘﻦ ﻇﻠﻢ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ‪ ،‬آﻳﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﻜﻤﺖ وﻋﺒﺚ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﺪل و ﻇﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬از‬
‫ﺟﻨﺒﺔ ﻋﺪل و ﻇﻠﻢ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد ﺳﺆال ﺷﻮد ﻛﻪ ﭼﺮا ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺎري ﻛﺮده‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺑﻘﺮه ‪.30/‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤١٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ؛ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺎﻟﻚ ﻋﻠﻲ اﻻﻃﻼق ﻫﻤﺔ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎﻟﻜﻴﺘﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ در‬
‫ﻣﻴﺎن ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت و درﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺴﺖ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﺷﻤﺎ در‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﻦ و ﻣﻦ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺷﻤﺎ ﻣﻌﻨﻲ دارد‪ .‬ﻣﻦ ﻣﺎﻟﻚ ﻛﺘﺎب ﺧﻮد ﻫﺴﺘﻢ و ﺷﻤﺎ ﻣﺎﻟﻚ ﻛﺘﺎب‬
‫ﺧﻮدﺗﺎن؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻤﺎ اوﻟﻮﻳﺘﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﻛﺘﺎب دارﻳﺪ و ﻣﻦ اوﻟﻮﻳﺘﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب‬
‫دارم‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب ﺷﻤﺎ را ﺑﺪون اﺟﺎزة ﺷﻤﺎ ﺗﺼﺮف ﻛﻨﻢ ﻇﻠﻢ اﺳﺖ‪ ،‬واﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﺑﺪون‬
‫اﺟﺎزة ﻣﻦ در ﻛﺘﺎب ﻣﻦ ﺗﺼﺮف ﻛﻨﻴﺪ ﻇﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ آﻳﺎ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻣﻮﺟﻮدي در ﻳﻚ ﭼﻴﺰي‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﺪا اوﻟﻮﻳﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ؟ آﻳﺎ ﻣﻴﺶ ود ﻛﺴﻲ ﭼﻴﺰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ در داﺷﺘﻦ آن‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﺪا اوﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ اﮔﺮ ﺧﺪا ﺑﺨﻮاﻫﺪ درآن ﺗﺼﺮف ﻛﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻴﻞ و‬
‫رﺿﺎي ﺻﺎﺣﺒﺶ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ؟ ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﺣﻴﺎت و زﻧﺪﮔﻲ دارم‪ ،‬اﮔﺮ ﺧﺪا‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ اﻳﻦ زﻧﺪﮔﻲ را ﺑﺪون اﺟﺎزة ﻣﻦ از ﻣﻦ ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬ﻇﻠﻢ اﺳﺖ؛ او رد ﻣﺎل ﻣﻦ ﺑﺪون رﺿﺎ‬
‫واﺟﺎزةﻣﻦ ﺗﺼﺮف ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ آن ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ‪:‬‬
‫ﺧﻠﻘﺖ ﻣﻦ در ﺟﻬﺎن ﻳﻚ وﺻﻠﺔ ﻧﺎﺟﻮر ﺑﻮد‬
‫ﻣﻦ ﺑﻪ ﺧﻮد راﺿﻲ ﻧﺒﻮدم ﺧﻠﻘﺖ ﻣﻦ زور ﺑﻮد‬
‫ﻣﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮدم راﺿﻲ ﺑﺎﺷﻢ؛ ﭼﺮا ﻣﻦ ﻛﻪ راﺿﻲ ﻧﺒﻮدم ﻣﺮا ﺧﻠﻖ ﻛﺮد؟‬
‫اﻳﻦ ﻳﻚ ﺣﺮف ﺑﻴﺠﺎ و ﺑﻲ ﻣﻮرد اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮدات ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﺮﭼﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ –ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻣﻴﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم‪ -‬أﻣﻠَﻚ از آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻪ را ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات داده و ﺑﻪ ﺗﻤﻠﻴﻚ‬
‫او درآورده‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﻮد اﻣﻠﻚ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت در ﻗﺒﺎل ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ او‬
‫»ﻟﻴﺲ ﻓﻲ اﻟﺪار ﻏﻴﺮه دﻳﺎر« ﻳﻌﻨﻲ درﻋﺮض او ﻣﺎﻟﻜﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ او ﻣﻠﻚ ﻋﻠﻲ‬
‫اﻻﻃﻼق ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻴﺞ ﻣﻮﺟﻮدي در ﻋﺮض او ﻫﻴﭻ ﺣﻘﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﺟﺎي ﺳﺆال ﻫﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﻛﺎر ﻇﻠﻢ ﺑﻮد ﻳﺎ ﻧﺒﻮد؟‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ دﻗﻴﻖ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬درﺑﺎرة ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺮض ﻇﻠﻢ ﻫﻢ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد؛‬
‫ﻳﻌﻨﻴﻴﻚ ﻛﺎر را از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ او ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﭼﻮن در ﻣﻠﻚ ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻟﻪ ﺗﺼﺮف‬
‫ﻓﻲ ﻣﺎ ﻣﻠَﻚ‪ ،‬ﻛﻴﻒ ﺷﺎء و ﺑﻤﺎ ﺷﺎء‪ ،‬ﺑﻞ اﷲ اﻻﻣﺮ ﺟﻤﻴﻌﺎً‪.‬‬
‫ﻳﻚ داﺳﺘﺎﻧﻲ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان ﻫﺴﺖ ﻛﻪ آن را از ﺗﻔﺴﻴﺮ روح اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻧﻘﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫داﺳﺘﺎن ﺧﻴﻠﻲ ﺟﺎﻟﺒﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ داﺗﺴﺎن را در ﭼﺎپ آﺧﺮ ﻋﺪل اﻟﻬﻲ آورده ام‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺳﻴﻒ‬
‫اﻟﺪ‪‬وﻟﻪ ﺣﻤﺪاﻧﻲ ﻛﻪ از ﻣﻠﻮك آل ﺣﻤﺪان ﺑﻮد و درﺣﺪود ﻣﻮﺻﻞ و آﻧﺠﺎﻫﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﻴﻜﺮد‪ ،‬ﻣﺮد‬
‫داﻧﺶ دوﺳﺖ و ادب ﭘﺮوري ﺑﻮد‪ .‬اﺻﻮﻻً درﺑﺎر ﺣﻤﺪاﻧﻴﻬﺎ درﺑﺎر‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤١٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ادب و ﺷﻌﺮ و اﻳﻦ اﻣﻮر ﺑﻮده و ﺧﻴﻠﻲ ادﺑﺎ را ﺗﺸﻮﻳﻖ ﻣﻲ ﻛﺮدﻧﺪ‪ .‬اﺑﻮﻓﺮاس ﺣﻤﺪاﻧﻲ ﺷﺎﻋﺮ ﺧﻴﻠﻲ‬
‫زﺑﺮدﺳﺖ و ﻣﻌﺮوف ﻋﺮب ﻛﻪ ﺿﻤﻨﺎً ﺷﻴﻌﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ و ﻗﺼﻴﺪه اي ﻫﻢ راﺟﻊ ﺑﻪ اﻫﻞ ﺑﻴﺖ‬
‫وﻏﺼﺐ ﺧﻼﻓﺖ دارد –ﻛﻪ ﺧﻴﻠﻲ ﻫﻢ ﻗﺼﻴﺪﻫﺔ ﻏﺮّاﺋﻲ اﺳﺖ‪ -‬از ﺷﺎرﻋﺮان آن دوره ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫روزي ﺳﻴﻒ اﻟﺪوﻟﻪ آﻣﺪ و در ﻣﺤﻔﻞ ﺧﻮدش ﻛﻪ ﻣﺤﻔﻞ اﻫﻞ ادب ﺑﻮد ﮔﻔﺖ ﻳﻚ ﺑﻴﺘﻲ ﺳﺎﺧﺘﻪ‬
‫ام و ﮔﻤﺎن ﻧﻤﻴﻜﻨﻢ ﻛﺴﻲ ﺑﺘﻮاﻧﺪ دﻧﺒﺎﻟﺶ را ﺑﻴﺎورد ﻣﮕﺮ اﺑﻮﻓﺮاس‪:‬‬
‫ﻓﺪﻣﻲ ﻻ ﺗﻄﻠّﻪ‬ ‫ﻟﻚ ﺟﺴﻤﻲ ﺗﻌﻠّﻪ‬
‫ﺟﺴﻢ از آن ﺗﻮﺳﺖ و ﺗﻮ ﭘﻲ در ﭘﻲ زﺟﺮش ﻣﻴﺪﻫﻲ‪ ،‬اﻣﺎ ﺧﻮﻧﻢ را ﻳﻜﺒﺎره ﻧﻤﻲ رﻳﺰي؛ ﺷﺒﻴﻪ آن‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻪ ﮔﻔﺖ‪» :‬ﻧﻪ ﻛﺸﻲ ﺑﻪ ﺗﻴﻎ ﻫﺠﺮم ﻧﻪ ﺑﻪ وﺻﻞ ﻣﻲ رﺳﺎﻧﻲ«‪ .‬اﺑﻮﻓﺮاس ﻓﻮراً ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫ﻓﻠﻲ اﻻﻣﺮ ﻛﻠﻪ‬ ‫ﻗﺎل ان ﻛﻨﺖ ﻣﺎﻟﻜﺎً‬
‫ﻣﺤﺒﻮب ﮔﻔﺖ‪ :‬اﮔﺮ ﻣﻦ ﻣﺎﻟﻚ ﺗﻮ ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺗﻤﺎم اﺧﺘﻴﺎر ﺑﻪ ﻣﻦ ﺗﻌﻠﻖ دارد‪ .‬ﭼﻮن و ﭼﺮا در ﺑﺮاﺑﺮ‬
‫ﻣﺎﻟﻚ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻲ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻧﺪارد‪ ،‬ﻻ ﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺑﻌﻀﻲ آﻣﺪه اﻧﺪ و آﻳﺔ »ﻻ ﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ« را ﺑﺮ اﺳﺎس اﺻﻞ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻋﻠﻲ اﻻﻃﻼق ﺣﻖ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺮده اﻧﺪ و در واﻗﻊ آﻳﻪ را ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﺪل و ﻇﻠﻢ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﻜﻤﺖ و ﻋﺒﺚ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و اﺷﺎﻋﺮه ﺑﻮد‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ )رﻩ( درﺑﺎرة ﺁﻳﻪ »ﻻﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ«‬

‫ﺣﻀﺮت اﻗﺎي ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ در ﺗﻔﺴﻴﺮاﻟﻤﻴﺰان در ذﻳﻞ ﻫﻤﻴﻦ آﻳﻪ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮي ﻏﻴﺮ از ﻫﻤﺔ‬
‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت راﺑﻴﺎن داﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲ رﺳﺪ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﺸﺎن ﺗﻤﺎم ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻴﻠﻲ‬
‫ﻗﺴﻤﺘﻬﺎي ﺧﻮب دارد وﻟﻲ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﺗﻤﺎم ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻗﺒﻼ ﻛﻪ راﺟﻊ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻛﺮده‬
‫ﺑﻮدم و درﺣﺎﺷﻴﺔ ﻛﺘﺎب ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺧﻮدم ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﻮدم‪ ،‬اﻣﺮوز ﻫﻢ ﻛﻪ ﺑﺎز ﻫﻤﺎن را ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻛﺮدم‬
‫]ﻫﻤﺎن ﺑﺮداﺷﺖ را دارم‪[.‬‬
‫ﺧﻼﺻﺔ ﺳﺨﻦ اﻳﺸﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ و در ﻣﻮرد‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﻬﺮاً ﻣﻌﻨﻲ دﻳﮕﺮ ﭘﻴﺪا ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ .‬ﻧﻈﻴﺮ ﺑﻴﺎن اﻳﺸﺎن را ﺧﻮدم در ﻋﺪل اﻟﻬﻲ ﮔﻔﺘﻪ ام وﻟﻲ‬
‫ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻨﻈﻮر و ﻫﺪف دﻳﮕﺮي‪ .‬اﻳﺸﺎن ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از اﻧﺴﺎن و ﻓﻌﻞ او‪ ،‬در ﻧﻈﺎم ﺧﻠﻘﺖ‬
‫ﻫﺪﻓﻲ وﺟﻮد دارد و ﻳﻚ ﻧﻈﺎﻣﻲ در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﻠﻘﺖ اﺳﺖ و اﺷﻴﺎء و وﺳﺎﺋﻠﻲ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از اﻧﺴﺎن در‬
‫اﻳﻦ ﻋﻼم ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي ﺣﻜﻤﺖ در اﻧﺴﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻫﺪﻓﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ درﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺖ وﺑﻪ‬
‫آن اﺳﺒﺎب و وﺳﺎﺋﻞ ﻋﻠﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻓﻌﻞ ﺧﻮدش را ﺑﺮ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ درﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺖ ﺗﻄﺒﻴﻖ دﻫﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺣﻜﻤﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤١٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻌﻨﻲ دارد‪.‬‬
‫ﺟﻮاﻧﻲ ﻛﻪ از اول ﻣﻲ ﻓﻬﻤﺪ ﭼﻪ رﺷﺘﺔ ﺗﺤﺼﻴﻠﻲ را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﺪ و ﻣﻲ ﻓﻬﻤﺪ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ‬
‫در اﻳﻦ رﺷﺘﻪ از ﭼﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﺑﺎﻳﺪ اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﺪ‪ ،‬در ﻛﺎرش ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺧﻮدش و‬
‫ﻓﻌﻠﺶ را ﺑﺮ ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﺪ ﺗﻄﺒﻴﻖ داده اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ ﺣﻜﻴﻢ ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش را ﺑﺮ ﻧﻈﺎم‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺎم را آﻧﭽﻨﺎن ﻛﻪ ﻫﺴﺖ ﻛﺸﻒ ﻛﻨﺪ و ﻓﻌﻞ ﺧﻮدش را ﺑﺮ ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻛﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ در واﻗﻊ اﻧﺴﺎن ﻓﻌﻞ ﺧﻮدش را ﺑﺎ ﻓﻌﻞ ﺣﻖ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‬
‫ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻣﻲ دﻫﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد ﺣﻜﻤﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ در ﻣﻮرد ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬در ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻗﺒﻞ از ﻓﻌﻞ او ﭼﻴﺰي و ﺟﻮد ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺣﻼ ﻓﻌﻠﺶ را ﺑﺮ‬
‫آن اﺳﺎس اﻧﺠﺎم دﻫﺪ ﺗﺎ ﺑﺸﻮد ﺣﻜﻤﺖ‪ .‬ﺣﻜﻤﺖ در ﻣﻮرد و ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﻜﻪ اﺻﻼ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻌﻞ او‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﻤﺖ ﻣﺘﺄﺧﺮ از ﻓﻌﻞ اوﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﻓﻌﻞ او در ﻣﻮرد ﻣﺎ‪ ،‬ﭼﻴﺰي ﺑﺮ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻣﻘﺪم‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ او ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺷﻮد‪ .‬در ﻣﻮرد ﺧﺪا‪ ،‬ﭼﻴﺰي ﺑﺮ ﻓﻌﻞ او ﻣﻘﺪم ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﺜﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﻖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺮآن ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﺪ اﻟﺤﻖ ﻣﻊ اﷲ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻴﮕﻮﻳﺪ اﻟﺤﻖ‬
‫ﻣﻦ اﷲ‪ .‬در ﻣﻮرد ﺣﻀﺮت ﻋﻠﻲ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﻢ»اﻟﺤﻖ ﻣﻊ ﻋﻠﻲ« ﺣﻖ ﺑﺎ ﻋﻠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫ﺣﻘﻲ ﻫﺴﺖ و از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻲ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﺑﺎ آن ﺣﻖ ﻣﻨﻄﺒﻖ اﺳﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺣﻖ ﺑﺎ‬
‫ﻋﻠﻲ اﺳﺖ و او را از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺳﺘﺎﻳﺶ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫اﻣﺎ درﺑﺎرة ﺧﺪا آﻳﺎ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺣﻖ ﺑﺎ ﺧﺪاﺳﺖ؟ اﺻﻼً ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﺧﺪ اﭼﻴﺰي‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺧﺪ اﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎ او ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺣﻖ ﺑﺎ ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﻖ از ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ‬
‫ﻗﺮآن ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﻗﻞ اﻟﺤﻖ ﻣﻦ رﺑﻜﻢ« )‪ (1‬و ﻳﺎ در ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﻣﻴﮕﻮﻳﺪ ﺧﻠﻘﺖ و ﻋﺎﻟﻢ ﺣﻖ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻮد اﺟﻤﺎﻟﻲ از ﺑﻴﺎن اﻳﺸﺎن‪ ،‬ﺗﺎ ﺗﻔﺴﻴﺮ و ﺑﺮرﺳﻲ آن را ﺑﻌﺪاً ﻋﺮض ﻛﻨﻢ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻛﻬﻒ ‪.29/‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤١٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اداﻣﺔ ﺑﺤﺚ در ﺣﻜﻤﺖ و ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﺑﺤﺚ درﺑﺎرة ﻋﻨﺎﻳﺖ و ﻛﻴﻔﻴﺖ دﺧﻮل ﺷﺮ در ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺤﺜﻬﺎﻳﻲ از ﺧﺎرج راﺟﻊ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ »ﻋﻨﺎﻳﺖ« و ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص »ﺣﻜﻤﺖ« ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ آن ﺑﺤﺜﻬﺎ را ﺗﻜﺮار ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬رﺳﻴﺪﻳﻢ‬
‫ﺑﻪ آﻳﺔ ﻛﺮﻳﻤﺔ »ﻻ ﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ و ﻫﻢ ﻳﺴﺌﻠﻮن« ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ درﺑﺎرة ﺗﻔﺴﻴﺮ وﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻦ آﻳﻪ‬
‫ﺑﺤﺜﻬﺎي ﺧﻴﻠﻲ رﻳﺸﻪ داري از ﻗﺪﻳﻢ ﻣﻴﺎن ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ و ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻳﺎدﺁوري ﻧﻈﺮ اﺷﺎﻋﺮﻩ‬

‫از ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ‪ ،‬آﻧﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻃﺮز ﻓﻜﺮ اﺷﻌﺮي دارﻧﺪ‪ ،‬در ﻛﻼم ﺧﻮد ﻣﺪﻋﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ اﷲ‬
‫ﻣﻌﻠﱠﻞ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻏﺮﺿﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻻ ﻏﺮض ﻓﻲ ﻓﻌﻠﻪ‪.‬ﻏﺮض داﺷﺘﻦ از ﻣﺨﺘﺼﺎت ﻣﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻫﺎﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن وﻏﻴﺮاﻧﺴﺎن از ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ درﻓﻌﻠﺸﺎن ﻏﺮض دارﻧﺪ‪ .‬واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﻨﺰه اﺳﺖ از اﻳﻨﻜﻪ ﻓﻌﻠﺶ ﺑﺮاي ﻳﻚ ﻏﺮض ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺳﺆال ﺑﻪ ﻟﻢ‪ ،‬ﺳﺆال از ﻏﺮض و ﻏﺎﻳﺖ اﺳﺖ‬
‫]و اﻳﻦ ﺳﺆال درﻣﻮرد ﺧﺪا ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪[.‬‬
‫وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺳﺆال از ﻟﻤ‪‬ﻴ‪‬ﺖ ﻳﻚ ﺷﺊ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ دو ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎ دو‬
‫»ﻟِﻢ‪ «‬دارﻳﻢ‪ :‬ﻳﻚ »ﻟﻢ« ﺛﺒﻮﺗﻲ و ﻳﻚ »ﻟﻢ« اﺛﺒﺎﺗﻲ‪ .‬ﻟﻢ ﺛﺒﻮﺗﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺆال‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤١٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ از ﻋﻠﺖ ﻋﻴﻨﻲ و واﻗﻌﻲ ﻳﻚ ﺷﺊ ﻳﺎ زاﻏﺎﻳﺖ ﻋﻴﻨﻲ و واﻗﻌﻲ ﻳﻚ ﺷﺊ‪ .‬ﻟﻢ اﺛﺒﺎﺗﻲ ﺳﺆال‬
‫از دﻟﻴﻞ اﺳﺖ درﺑﺎرة ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺸﻜﻮك؛ ﻣﻲ ﭘﺮﺳﻴﻢ‪ :‬ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ؟ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح‪ ،‬اﻳﻦ »ﻟﻢ«‬
‫ﺳﺆال از واﺳﻄﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ واﺳﻄﺔ در ﺛﺒﻮت ﻳﺎ واﺳﻄﺔ در اﺛﺒﺎت‪ .‬آن وﻗﺖ ﻟﻢ ﺛﺒﻮﺗﻲ ﺧﻮدش دو‬
‫ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﺳﺆال ازﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻳﻚ وﻗﺖ ﺳﺆال ازﻋﻐﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ‬
‫وﻗﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﭼﺮا ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ ﻋﺎﻣﻠﻲ ﺳﺒﺐ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻻﻣﭗ‬
‫ﺳﻮﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﻢ ﺑﺮاي ﭼﻪ اﻳﻦ ﻻﻣﭗ ﺳﻮﺧﺖ؟ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ ﻋﺎﻣﻠﻲ و ﭼﻪ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﺳﺒﺐ ﺷﺪ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﻻﻣﭗ ﺑﺴﻮزد‪ .‬وﻟﻲ ﮔﺎﻫﻲ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﺤﺮز اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺆال از »ﻟﻢ« ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﺳﺆال از ﻏﺎﻳﺖ ﻣﻴﻜﻨﻴﻢ؛ ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪:‬ﺑﺮاي ﭼﻪ ﺷﻤﺎ اﻳﻦ درس را ﻣﻴﺨﻮاﻧﻴﺪ؟ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻌﺪ‬
‫از اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﺧﻮاﻧﻨﺪه اﻳﻦ درس ﺷﻤﺎ ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬ﺳﺆال از »ﻟﻢ« ﻣﻴﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬و از ﻏﺎﻳﺖ‬
‫اﻳﻦ ﻓﻌﻞ ﺷﻤﺎ ﻣﻲ ﭘﺮﺳﻴﻢ‪ .‬در واﻗﻊ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ اﻧﮕﻴﺰة ﺷﻤﺎ در اﻳﻦ ﻛﺎر ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫ﺑﻪ ﻳﻚ اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺆال از ﻏﺎﻳﺖ ﻫﻢ ﺳﺆال از ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ از ﻓﺎﻋﻞ ﻓﺎﻋﻞ‪ .‬آﻧﺠﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﻣﺤﺮز اﺳﺖ وﻣﻴﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﭼﻪ ﭼﻴﺰي ﻓﺎﻋﻞ را وادار ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺆال از ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﺳﺆال از »ﻟﻢ« درﺑﺎرة ﺧﺪاوﻧﺪ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭼﻮن اﻳﻦ »ﻟﻢ«‬
‫ﺑﺤﺚ در »ﻟﻢ« اﺛﺒﺎﺗﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺤﺚ در »ﻟﻢ« ﺛﺒﻮﺗﻲ اﺳﺖ‪ ،‬و ﭼﻮن ﻓﺮض ﺷﺪه ﻛﻪ اﻳﻦ ﻓﻌﻞ از‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺻﺎدر ﺷﺪه‪ ،‬ﭘﺲ ﺳﺆال از ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻫﻢ ﻧﻤﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪] .‬آﻧﭽﻪ ﻣﻴﻤﺎﻧﺪ ﺳﺆال از ﻋﻠﺖ‬
‫ﻏﺎﻳﻲ اﺳﺖ‪» [.‬ﻟﻢ« ﻏﺎﺋﻲ ﻫﻢ ﺳﺆال ازﻏﺎﻳﺖ و در واﻗﻊ ﺳﻮال از ﻓﺎﻋﻞ ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻓﺎﻋﻞ‬
‫در ﻓﻌﻠﺶ ﻣﻌﻠﱠﻞ ﺑﻪ ﻏﺮض و ﻏﺎﻳﺖ اﺳﺖ و ﺧﻮدش ﻣﺤﻜﻮم ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻏﺎﻳﺎت اﺳﺖ و ﺗﺤﺖ‬
‫ﺣﻜﻢ ﺟﺒﺮ ﻏﺎﻳﺎت ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺎت و ﺑﻮاﻋﺚ و اﻧﮕﻴﺰه ﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ او را وادار ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻛﺎري را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﻧﺴﺎن ﻫﺮ ﻛﺎري را ﻛﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و از ﺟﺎﻳﻲ ﺑﻪ ﺟﺎﻳﻲ ﻣﻲ رود‬
‫ﺗﺤﺖ ﺟﺒﺮ ﻏﺎﻳﺖ ﻣﻴﻜﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻧﮕﻴﺰه ﻫﺎ دردروﻧﺶ ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻪ ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد و ﻫﻤﺎن اﻧﮕﻴﺰه ﻫﺎي ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻪ ﺷﺪه او را وادار ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻛﻪ اﺷﺎﻋﺮه از ﻗﺪﻳﻢ اﻻﻳﺎم اﻧﻜﺎر ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ اﷲ ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ ﻏﺮﺿﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و‬
‫ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ آﻳﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ را ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻻﻳﺴﺌﻞ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﻪ و ﻫﻢ ﻳﺴﺌﻠﻮن‪،‬‬
‫ﭼﻮن ﺳﺆال از »ﻟﻢ« ﻏﺎﺋﻲ اﺳﺖ‪ .‬دﻳﮕﺮان ﺳﻮال ﻣﻴﺸﻮﻧﺪ ﻛﻪ ﭼﺮا‪ ،‬وﻟﻲ »ﭼﺮا« درﻣﻮرد ﺧﺪاوﻧﺪ‬
‫ﺑﻲ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﻜﻢ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪاﺳﺖ و واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ و ﻣﺎﻓﻮق ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻬﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺷﺎﻋﺮه ﻛﺮده اﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٢٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻳﺎد ﺁوري ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻳﻚ ﺟﻨﺒﺔ دﻳﮕﺮ را ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻧﺪ و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﮕﻮﻳﻨﺪ اﮔﺮ ﻓﻌﻞ‬
‫ﺧﺎﻟﻲ از ﻏﺮض ﺑﺎﺷﺪ واﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﻌﻠﻲ را ﺑﺪون ﻳﻚ ﻏﺮض اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ‬
‫ﭼﻪ ﻣﻴﺸﻮد؟ ﺣﻜﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﻓﻌﻠﺶ داراي ﻏﺮﺿﻲ اﺳﺖ و ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﻳﻚ ﺟﻬﺖ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻓﻌﻞ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﺟﻬﺖ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻌﻞ ﻟﻐﻮ و ﻋﺒﺚ ﻣﻴﺸﻮد‪ .‬ﻋﺒﺚ‬
‫ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﺎﻟﻲ از ﺟﻬﺖ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻪ ﻓﻌﻠﻲ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اﺳﺖ؟‬
‫ﻓﻌﻠﻲ ﻛﻪ داراي ﻳﻚ ﻏﺮض ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﻣﺎ اﻳﻦ ﺣﺮف را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﺑﺰﻧﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺔ »ﻻ‬
‫ﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ و ﻫﻢ ﻳﺴﺌﻠﻮن« ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺆال ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ ،‬و‬
‫دﻟﻴﻠﺶ را اﻳﻦ ﺟﻮر ﺗﻮﺿﻴﺢ دﻫﻴﻢ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ او ﻏﺮض ﻧﺪارد‪ ،‬و دﻳﮕﺮان ﺳﺆال ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﭼﻮن‬
‫ﻓﻌﻠﺸﺎن ﻏﺮض دارد‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﻜﻤﺖ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺣﺎل آﻧﻜﻪ در‬
‫آﻳﺎت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺮاي ﺧﺪاوﻧﺪ اﺛﺒﺎت ﺷﺪﻫﺎﺳﺖ وﻟﻐﻮ ﻋﺒﺚ ﺑﻮدن ﻧﻔﻲ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻲ‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪» :‬اﻓﺤﺴﺘﺒﻢ اﻧﻤﺎ ﺧﻠﻘﻨﺎﻛﻢ و ﻋﺒﺜﺎً واﻧﻜﻢ اﻟﻴﻨﺎ ﻻ ﺗﺮﺟﻌﻮن« )‪ (1‬ﻟﻐﻮ ﻋﺒﺚ و ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻮدن‬
‫را از ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻔﻲ ﻛﺮده اﺳﺖ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ را اﺛﺒﺎت ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﻟﺰوﻣﻲ دارد‬
‫وﭼﻪ ﺟﻬﺘﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ آﻳﺔ »ﻻﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ‪ «..‬ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ او ﺧﺎﻟﻲ‬
‫از ﻏﺮض ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺑﺮﻋﻜﺲ‪ ،‬ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ در دﻳﮕﺮان اﻣﻜﺎن اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻠﺸﺎن ﮔﺎﻫﻲ‬
‫ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﻏﺮض اﺳﺖ و ﮔﺎﻫﻲ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﻏﺮض ﻧﻴﺴﺖ و ﻟﻮ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻧﺴﺒﻲ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﻓﻌﻞ‬
‫اﺧﺘﻴﺎري ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺎﻟﻲ از ﻏﺮض ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد ازﻏﺮض ﻣﻌﻘﻮل ﺧﺎﻟﻲ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﮔﺎﻫﻲ ﻏﺮﺿﻬﺎ ﻫﻤﻪ ﺧﻴﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪ .‬دﻳﮕﺮان ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻓﻌﻠﺸﺎن ﺣﻜﻴﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ و‬
‫ﻏﺮض ﻣﻌﻘﻮل داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻏﺮﺿﻲ را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و وﺳﺎﺋﻠﻲ را‬
‫ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﺰﻳﺪﻧﺪف و ﻣﻤﻜﻦ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ‬
‫در ﻣﻮرد ﻓﻌﻠﺸﺎن ﺳﺆال ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬وﻟﻲ ﺧﺪاوﻧﺪ آﻧﺠﻨﺎن ﻓﻌﻠﺶ ﻣﻘﺮون ﺑﻪ ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ از او‬
‫ﺳﺆال ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺟﺎي ﺳﺆال وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬در ﻫﺮ ﻣﻮردي ﻛﻪ اﻧﺴﺎن دﻗﺖ و ﺗﻌﻤﻖ ﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫ﭼﻮن وﺟﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ در ﻓﻌﻞ او وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﻮدن وﺟﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻓﻌﻞ ﺟﺎي ﺳﺆال اﺳﺎﺳﺎً‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻮد‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻣﺆﻣﻨﻮن‪.115/‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٢١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺣﻜﻤﺎ‪ :‬ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻴﺎن ﻏﺮض ﻓﻌﻞ و ﻏﺮض ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﺔ دﻳﮕﺮ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮﭼﻪ در ذﻳﻞ اﻳﻦ آﻳﻪ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص آورده ﻧﺸﺪه و‬
‫وﻟﻲ ﺑﺎﻻﺧﺮه در ﺟﺎي ﺧﻮدش ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ آﻣﺪه اﻧﺪ و ﻣﻴﺎن ﻏﺮض ﻓﻌﻞ و ﻏﺮض‬
‫ﻓﺎﻋﻞ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬در واﻗﻊ راﻫﻲ ﻏﻴﺮ از راه اﺷﺎﻋﺮه و ﻏﻴﺮ از راه ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ رﻓﺘﻪ اﻧﺪ؛ ﮔﻔﺘﻪ‬
‫اﻧﺪ ه اﺷﺎﻋﺮه و ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ اﻳﻦ دو را از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻧﻜﺮده اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﺳﺨﻦ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻓﻌﻞ داراي ﻏﺮﺿﻲ اﺳﺖ و آﻳﺎ ﻓﻌﻞ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﻳﻚ ﺟﻬﺖ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺖ اﺳﺖ؟ و ﻳﻚ وﻗﺖ ﺳﺨﻦ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻓﺎﻋﻞ داراي ﻏﺮﺿﻲ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟‬
‫اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺤﺚ را درﺑﺮاة ﻏﺮض ﻓﺎﻋﻞ ﻣﻄﺮح ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺣﻖ ﺑﺎ اﺷﺎﻋﺮه اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻴﻨﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬
‫ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻏﺮض ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد از »ﻏﺮض ﻓﺎﻋﻠﻲ« اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد‬
‫ﻓﺎﻋﻞ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻏﺮض ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻏﺮﺿﻲ ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻏﺮﺿﻲ ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬اﻓﻌﺎل را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان وﺳﻴﻠﻪ اﺗﺨﺎذ ﻣﻴﻜﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ آن ﻣﻘﺼﺪ و ﻏﺮض ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫اﮔﺮ ﻫﻢ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻓﻌﻞ داراي ﻣﺼﺤﻠﺘﻲ ﻫﺴﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻓﻌﻞ ﻳﻚ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ‬
‫ﻣﺘﺮﺗﺐ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻏﺮض ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻪ ﺳﻮي او ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﺮ‬
‫اﻳﻦ ﻓﻌﻞ ﻣﺘﺮﺗﺐ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻓﻌﻞ اﺛﺮي دارد ﻛﻪ اﻳﻦ اﺛﺮ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻪ ﺳﻮي‬
‫او ﻣﻴﺮود و او را ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪا‪ .‬در واﻗﻊ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﺴﺘﻜﻤﻞ اﺳﺖ واز ﻧﻘﺺ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‬
‫و اﻳﻦ ﻓﻌﻞ‪ ،‬او را ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫دراﻳﻦ ﺟﻮر ﻣﻮارد‪ ،‬در واﻗﻊ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﻲ ﻣﻴﺎن ﻓﻌﻞ و ﻓﺎﻋﻞ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل وﺟﻮد‬
‫دارد؛ ﻳﻌﻨﻲ از ﻧﻈﺮي ﻓﺎﻋﻞ ﻋﻠﺖ ﻓﻌﻞ اﺳﺖ و از ﻧﻈﺮ دﻳﮕﺮ ﻓﻌﻞ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﻋﻞ ﻋﻠﺖ‬
‫ﻓﻌﻞ اﺳﺖ ﭼﻮن اوﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر را ﺑﻪ وﺟﻮد آورده اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﻓﻌﻞ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻞ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ را ﺑﻪ آن ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮدش ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺗﺎﺛﻴﺮ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﻴﺎن اﻧﺴﺎن و ﻓﻌﻞ او‬

‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻌﺮوف ﻣﺎرﻛﺴﻴﺴﺘﻬﺎ ازاﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻧﺴﺒﺘﺎً ﺧﻮﺑﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﻮ اﻳﻨﻜﻪ آﻧﻬﺎ از ﺟﻨﺒﺔ‬
‫دﻳﮕﺮ ﻧﻈﺮ ﻛﺮده اﻧﺪ و اﻳﻦ از ﺟﻨﺒﺔ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﺧﻴﻠﻲ ﺑﻪ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﻧﺰدﻳﻚ اﺳﺖ‪ .‬درﺑﺎرة‬
‫اﻧﺴﺎن و ﻛﺎر اﻧﺴﺎن ﻣﻴﮕﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻛﺎر را ﻣﻲ ﺳﺎزد و ﻛﺎر اﻧﺴﺎن را ﺣﺮف درﺳﺘﻲ ﻫﻢ‬
‫ﻫﺴﺖ‪ .‬اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻓﻘﻂ ﻣﺒﺪأ ﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﺎر‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٢٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﻢ ﻣﺒﺪأ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ :‬ﻳﻚ ﻧﻔﺮي ﻛﻪ در ﻳﻚ ﻛﺎر ﻓﻨﻲ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﻓﻨﻲ وارد ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ در آن ﻛﺎر‬
‫ﻣﺪاوﻣﺖ ﻛﻨﺪ و اداﻣﻪ دﻫﺪ ﺑﺮ ﭘﺨﺘﮕﻲ و ﺗﺠﺮﺑﻪ و ﺑﺮ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت او اﻓﺰوده ﻣﻲ ﺷﻮد؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺎر‪،‬‬
‫اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻲ آورد و اﻧﺴﺎن ﻛﺎر را اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد ﻛﺎر ﻣﺒﺪأ ﺗﻜﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻛﺎر ﻳﻜﻲ از وﺳﺎﺋﻞ ﺗﻜﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﺣﺮف درﺳﺘﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را از ﻧﻈﺮ‬
‫ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻗﻬﺮي ﻛﺎر روي اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺜﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻵن دارﻳﻢ ﻫﻤﺎن ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ از‬
‫وﺟﻬﺔ دﻳﮕﺮ‪ ،‬و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻛﺎري را ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ و ﻫﺪف اﻧﺠﺎم ﻣﻴﺪﻫﺪ‪،‬‬
‫اﻧﺴﺎن ﻛﺎر را از ﻗﻮه ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻛﺎر ﻧﻴﺰ اﻧﺴﺎن را از ﻗﻮه ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آن‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ذي ﻏﺮض ﺑﺎﻟﻘﻮه را ﺑﻪ ذي ﻏﺮض ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﺳﻨﺎن ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ‪ ،‬ﻛﺎر اﺳﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﺒﺪأ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ اﺳﺖ و ﻓﺎﻋﻞ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻫﻢ ﻓﺎﻋﻞ اﻧﺴﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻛﻨﻨﺪه را از ﻣﺘﻔﻬ‪‬ﻢ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﺑﻪ ﺑﻪ ﻣﺘﻔﻬ‪‬ﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬از ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﻴﺎن ﻓﺎﻋﻞ و ﻏﺎﻳﺖ ﻓﺎﻋﻞ‬

‫از ﻧﻈﺮ دﻳﮕﺮ ﺑﺎز ﻋﻴﻦ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﺴﺖ؛ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﻲ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻴﺎن اﻧﺴﺎن و ﻓﻌﻞ‪،‬‬
‫ﻣﻴﺎن اﻧﺴﺎن و آن ﻏﺎﻳﺖ و ﻫﺪف ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﺛﺮ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﻲ ﻣﻴﺎن ﻓﺎﻋﻞ و ﻏﺎﻳﺖ او ﻫﺴﺖ‪ .‬اﺛﺮ‬
‫ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﻲ ﻛﻪ اﻵن ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻴﺎن ﻓﺎﻋﻞ و ﻓﻌﻞ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺣﺴﺎﺑﺶ ﺟﺪاﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﻋﻞ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺖ را ﻣﻲ‬
‫ﺳﺎزد و ﻏﺎﻳﺖ ﻓﺎﻋﻞ را و اﻳﻦ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دور ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا؟ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬ﻏﺎﻳﺘﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارد و‬
‫اﻳﻨﻔﺎﻋﻞ ﻏﺎﻳﺖ را ﻣﻲ ﺳﺎزد‪ .‬اﻳﻦ ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻼش ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ وﺳﻴﻠﺔ ﻓﻌﻞ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ‬
‫وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻴﺪﻫﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ را ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻲ آوردم ﻋﻠﻢ ﺑﺮاي ﻣﺤﺼ‪‬ﻞ ﻏﺎﻳﺖ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻌﺪ اﻳﻦ ﻣﺤﺼﻞ ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ ﻛﻮﺷﺶ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و درس ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﺪ و وﺳﺎﺋﻠﻲ را اﺗﺨﺎذ ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﺪ و آن ﻏﺎﻳﺖ را ه وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﻧﺪارد وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻲ ﺑﺨﺸﺪ‪ .‬اﻣﺎ از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﻏﺎﻳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ را ﻓﺎﻋﻞ ﻛﺮده‪ ،‬وﻟﻲ وﺟﻮد ﻋﻠﻤﻲ و ذﻫﻨﻲ ﻏﺎﻳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ در ﻫﻤﺎن اول‪،‬‬
‫ﻗﺒﻞ از اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺷﺮوع ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﻛﻨﺪ اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺖ در ذﻫﻨﺶ ﻣﻨﻌﻜﺲ ﻧﺸﺪه ﺑﻮد و اﮔﺮ اﻳﻦ‬
‫ﻏﺎﻳﺖ را ﺗﺼﻮر ﻧﻜﺮده ﺑﻮد‪ ،‬اﮔﺮ ﺟﺎذﺑﺔ ﻏﺎﻳﺖ و ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺖ آن او را ﺑﻪ ﻫﻴﺠﺎن ﻧﻴﺎورده ﺑﻮد و اﮔﺮ‬
‫ﻣﻴﻞ او را ﺗﺤﺮﻳﻚ ﻧﻤﻲ ﻛﺮد و ارادة او را ﻣﻨﺒﻌﺚ ﻧﻤﻲ ﻛﺮد‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﻓﺎﻋﻞ اﻳﻦ ﻓﻌﻞ ﻧﻤﻲ‬
‫ﺷﺪ و‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٢٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﻪ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﻏﺎﻳﺖ ﻧﻤﻲ رﺳﻴﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﻪ ﻟﻪ ﺑﺈﻧﻴﺘﻬﺎ )‪(1‬‬ ‫ﻋﻠﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻤﺎﻫﻴﺘﻬﺎ‬
‫ﻏﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮد وﺟﻮد ذﻫﻨﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺣﺴﺐ اﻧﻴﺖ و و‬
‫ﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻌﻠﻮل ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬ﻫﻤﺎن وﺟﻮد ذﻫﻨﻲ ﻏﺎﻳﺖ از ﻛﺠﺎﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬وﺟﻮد ذﻫﻨﻲ ﻏﺎﻳﺖ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ از اﺣﺴﺎس ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻳﻚ ﭼﻴﺰي را اﺣﺴﺎس ﻣﻴﻚ ﻧﻴﻢ‬
‫وﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از اﺣﺴﺎس ﻫﻢ ﺑﺪان ﺗﻮﺟﻬﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ در ﺧﻴﺎﺑﺎن‬
‫در ﺣﺎل ﻗﺪم زدن ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ .‬ازﻛﻨﺎر ﻳﻚ ﻛﺘﺎﺑﻔﺮوﺷﻲ ﻣﻴﮕﺬرﻳﻢ‪ .‬در آن ﻛﺘﺎﺑﻔﺮوﺷﻲ و از ﭘﺸﺖ‬
‫وﻳﺘﺮﻳﻦ ﭘﺸﺖ ﺟﻠﺪ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎ را ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﻴﻢ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﭘﺸﺖ ﺟﻠﺪ ﻛﺘﺎﺑﻲ را ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻮع ﻛﺘﺎب و ﻣﺆﻟﻒ ﻳﺎ ﻣﺘﺮﺟﻢ ﻛﺘﺎب و ﻳﺎ ﻣﻮﺿﻮع آن ﻧﻈﺮ ﻣﺎ را ﺟﻠﺐ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻗﺪر ﻛﻪ‬
‫ﺗﺼﻮر اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ و ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺑﻪ وﺟﻮد ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺘﺎﺑﻲ در ﻣﺎ اﻳﺠﺎد ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺧﻮد ﻣﻲ اﻧﺪﻳﺸﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﭼﻪ ﺧﻮب ﻛﻪ درﺑﺎرة اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻊ ﻛﺘﺎﺑﻲ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه! ﻣﻴﻞ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺳﻮي آن ﻛﺘﺎب وارادة ﻣﺎ ﺑﻪ‬
‫ﺧﺮﻳﺪن ﻛﺘﺎب ﺗﺤﺮﻳﻚ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﻓﻮراً ﻗﻴﻤﺖ آن راﻣﻲ ﭘﺮﺳﻴﻢ و دﺳﺖ در ﺟﻴﺐ ﺧﻮدﻣﺎن ﻣﻲ‬
‫ﺑﺮﻳﻢ و ﻛﺘﺎب را ﻣﻲ ﺧﺮﻳﻢ و ﻣﻴ‪Ĥ‬ﻳﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻏﺮض اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺎم ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﻲ ﻣﻴﺎن ﻓﺎﻋﻞ و ﻓﻌﻞ و ﻣﻴﺎن ﻓﺎﻋﻞ و ﻏﺎﻳﺖ در ﻛﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﺰه از ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ ]ﻏﺎﻳﺖ[ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎ در آﻧﺠﺎ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ذﻫﻨﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ‬
‫ﻏﺎﻳﺖ در ذﻫﻦ او ﻣﻨﻌﻜﺲ ﺷﻮد‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺖ ﺑﺮﺳﺪ ﻛﺎرﻫﺎﻳﻲ را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪،‬‬
‫ﻛﻪ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮي اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻏﺎﻳﺖ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲ ﺷﻮد و واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻫﻢ ازﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮ ﻓﺎﻋﻞ آن ﻏﺎﻳﺖ ﻣﻲ ﺷﻮد؛ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻠﺖ ﻓﻌﻞ ﺧﻮدش ﻣﻲ ﺷﻮد وﻓﻌﻠﺶ‬
‫ﻫﻢ ﻋﻠﺖ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد؛ زﻳﺮا –ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ -‬در اﻳﻦ ﻣﻮارد‪ ،‬در ﻓﺎﻋﻠﻬﺎي ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎن‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻓﻌﻞ اﺳﺖ وﻓﻌﻞ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﻮﺑﺔ ﺧﻮدش ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ وﻗﺘﻲ اﻳﻨﻬﺎ‬
‫را ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻨﻴﻢ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺷﺮح ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﻣﺮﺣﻮم ﺳﺒﺰواري‪ ،‬اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻻول‪ ،‬اﻟﻔﺮﻳﺪه اﻟﺴﺎﺑﻌﻪ‪ ،‬ﻏﺮر ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻐﺎﻳﻪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٢٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ در ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ از دو ﺟﻨﺒﺔ ﻧﻘﺺ و ﻛﻤﺎل آﻣﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ از ذي‬
‫ﻏﺮض ﺑﻮدن و ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬در ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻛﻪ از ﻳﻚ ﺟﻨﺒﻪ ﻧﺎﻗﺺ اﺳﺖ و از‬
‫ﻳﻚ ﺟﻨﺒﻪ داراي ﻛﻤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎي ﻏﺮض داﺷﺘﻦ ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮي از ﻧﻈﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ در ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ‬
‫وﻟﻲ ﻣﺴﺎﻟﻪ دﻳﮕﺮي ﻫﻢ ﻫﺴﺖ وآن ﻣﺴﺎﻟﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻏﺮض ﻓﻌﻞ‬
‫داﺷﺘﻦ ﻫﻢ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪواﻳﻦ ﻣﺴﺎﻟﻪ ﻣﻬﻤﻲ اﺳﺖ وﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻗﺮاﺋﻦ ﺑﺪﺳﺖ آورده اﻳﻢ ﻓﺮق ﻣﻴﺎن‬
‫ﻏﺮض ﻓﺎﻋﻞ و ﻏﺮض ﻓﻌﻞ را‪ ،‬ﻋﻠﻲ اﻟﻀﺎﻫﺮ‪ ،‬ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﻧﺪ آن دو ﺑﺤﺚ ﻗﺒﻞ‪ ،‬از‬
‫ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﺑﻮد‪ :‬اﺷﺎﻋﺮه ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻓﻌﻞ اﷲ اﺻﻼً ﻏﺮض ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻓﻌﻞ اﷲ ﻏﺮض دارد‪،‬‬
‫اﺷﺎﻋﺮه ﺑﺮاي ﻓﺮار از ﻳﻚ ﻣﺤﺬور ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻓﻌﻞ اﷲ ﻏﺮض ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﺪون آﻧﻜﻪ ﻣﺤﺬور دﻳﮕﺮ را‬
‫ﺣﻞ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﺮاي ﻓﺮا ﻳﻚ ﻣﺤﺬور ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ اﷲ ﺣﺘﻤﺎ ﻏﺮض دارد‪ ،‬ﺑﺪون‬
‫اﻧﻜﻪ ﻳﻚ ﻣﺤﺬور دﻳﮕﺮ را رﻓﻊ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻼﺳﻔﻪ آﻣﺪﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻓﻌﻞ اﷲ‪ ،‬ﻫﻢ ﻏﺮض دارد وﻫﻢ ﻏﺮض ﻧﺪارد ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻏﺮض ﻧﺪاردﻛﻪ‬
‫ﻏﺮض ﻓﺎﻋﻞ ﻧﺪارد‪ ،‬وﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻏﺮض دارد ﻛﻪ ﻏﺮض ﻓﻌﻞ دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻌﻠﺶ ذي ﻏﺮض‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻜﺘﻪ ﻟﻄﻴﻔﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ذي ﻏﺮض ﺑﺎﺷﺪ وﻓﺎﻋﻞ ﻏﺮض ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ؟‬

‫ﺗﺎﺛﻴﺮ ﺁراء ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ در ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻣﺴﺎﻟﻪ اي ﻛﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﺳﺘﻢ ﻋﺮض ﻛﻨﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺪس ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﻳﻘﻴﻦ ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‪،‬‬
‫ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ از ﻗﺮاﺋﻦ ﺑﺪﺳﺖ ﻣﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺴﺎﻟﻪ در اﺛﺮ ﺑﺮﺧﻮرد آراء ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻜﺮر ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎري از ﻣﺴﺎﻳﻞ در ﻓﻠﺴﻔﻪء اﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص در اﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﻣﺮﻫﻮن‬
‫ﺑﺮﺧﻮرد ﻫﺎي ﻛﻼﻣﻲ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ اﺑﺘﺪا ﻣﺘﻜﻤﻴﻦ ﻣﺴﺎﻟﻪ اي را ﻃﺮح ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ در‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎﻧﻲ ﻗﺒﻼ ً ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ اﻳﻦ ﻣﺴﺎﻟﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه‪ ،‬ﻓﻼﺳﻔﻪ ي اﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻧﺎﭼﺎر ﺷﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ در ﺑﺎره ان ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻨﺪ وﺑﺪﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﺴﺎﻟﻪ ﺟﺪﻳﺪي ﺑﻪ وﺟﻮد اﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬از‬
‫ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺎﻳﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ‪:‬‬
‫ﻓﻌﻞ اﷲ ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ ﻏﺮض اﺳﺖ‪،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ دارد ﻧﻪ ﻓﺎﻋﻞ‪ .‬ﻏﺮض ﻓﻌﻞ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٢٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﻟﻴﻨﻜﻪ ﺧﻮذ ﻓﻌﻞ ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ اﺳﺘﻜﻪ ﺧﻮد ان ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺟﻮاي ﻏﺮض اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد‬
‫ان ﺣﻘﻴﻘﺖ در ﺗﻜﺎﭘﻮ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻏﺮض اﺳﺖ‪ .‬اﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﺪاﺳﺖ وآن ﭼﻪ ﻛﻪ او اﻳﺠﺎد ﻣﻴﻜﻨﺪ‬
‫ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد ان ﭼﻴﺰ ﻏﺰض ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﻏﺮض دارد و ﺑﻪ ﺳﻮي ﻏﺮض ﻣﻲ ﺷﺘﺎﺑﺪ‪ .‬در‬
‫اﻧﺴﺎن ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻮال ‪ :‬ﻣﻌﻨﻲ )ﻏﺮض( در ﻫﺮ دو ﻳﻜﻲ اﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬در ﻫﺮ دو ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﮔﻴﺎه ﻣﻲ اﻓﺮﻳﻨﺪ‪ .‬ﮔﻴﺎه ﻳﻚ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺳﻮي ﻏﺮض و ﻛﻤﺎل ﻣﺘﺤﺮك اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻓﻌﻞ داراي‬
‫ﻳﻚ وﺟﻪ ﻣﺼﺘﺤﺘﻲ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ اول ]در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ[ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫ﻛﻪ او از ﻓﻌﻞ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ را در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺧﻮدش‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫اﻳﻨﻤﻌﻨﻲ داراي وﺟﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﺗﻤﺎم ﺻﻨﻌﺘﻬﺎي اﻧﺴﺎن از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻣﺼﻠﺤﺘﻬﺎ ﻫﺴﺖ؛‬
‫ﻳﻌﻨﻲ اﻧﺴﺎن ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ دارد و ازاﻳﻦ ﻣﺼﻨﻮع‪ ،‬ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ در ﻧﻈﺮ دارد‪ .‬وﻟﻲ آﻳﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﺼﻨﻮع‬
‫اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺻﺎﻧﻊ؟ در اﻳﻦ ﻣﻮارد ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺻﺎﻧﻊ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﺑﻨّﺎ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎﻧﻲ را ﻣﻲ ﺳﺎزد و‬
‫ﺑﺮاي اﻳﻦ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﭘﻨﺠﺮه اي ﻗﺮار ﻣﻲ دﻫﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﭘﻨﺠﺮه ﺑﺮاي ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬آﻳﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖ‬
‫اﻳﻦ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖ آﻧﻜﺴﻲ ﻛﻪ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن را ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ؟ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻨّﺎ از ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺧﻮدش ﭘﻮﻟﺶ را ﻣﻲ ﮔﻴﺮد‪ ،‬آن ﻓﺎﻋﻞ و ﻣﺴﺒ‪‬ﺐ ﻛﻪ ﺻﺎﺣﺒﺨﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ‬
‫ﺧﻮدش ﻛﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ در آن ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﺳﻜﻨﻲ ﻛﻨﺪ آن ﭘﻨﺠﺮه را در ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﻣﻴﺨﻮاﻫﺪ‪ .‬آن‬
‫ﻛﺴﻲ ﻛﻪ اﺗﻮﻣﺒﻴﻞ را ﻣﻲ ﺳﺎزد و دﺳﺘﮕﺎﻫﻬﺎ و اﺑﺰارﻫﺎي ﺧﻴﻠﻲ دﻗﻴﻖ در آن ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻴﺒﺮد‪ ،‬آﻳﺎ‬
‫ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﺗﻮﻣﺒﻴﻞ اﻳﻦ ﻛﺎر را ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؟ آﻳﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﺗﻮﻣﺒﻴﻞ اﻗﺘﻀﺎ دارد ﻳﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ اﺗﻮﻣﺒﻴﻞ اﺑﺰار ﻛﺎرﺷﺎن اﺳﺖ و اﺗﻮﻣﺒﻴﻞ را ﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ؟ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬

‫آﻤﺎل ﻳﺎﺑﻲ اﻧﺴﺎن و اﺳﺘﺨﺪام اﺷﻴﺎء‬

‫ﻟﻬﺬا ﻳﻚ ﻧﻜﺘﺔ دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﻧﻜﺘﺔ ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻮﺑﻲ اﺳﺖ در اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را ﻧﺪﻳﺪه اﻳﻢ‬
‫ﻛﻪ اﺻﻼ ﻛﺴﻲ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻴﻠﻲ از ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﺶ را ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن در اﻓﻌﺎل‬
‫اﺧﺘﻴﺎري ﺧﻮدش ﭼﻪ ﻏﺮﺿﻬﺎﻳﻲ را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻴﻜﻨﺪ؟ ﻏﺮﺿﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ در واﻗﻊ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٢٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻏﺮض ﻃﺒﻴﻌﺖ اوﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻏﻴﺮ ﺷﺎﻋﺮش؛ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ‬
‫او – ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از دﺳﺘﮕﺎه ﺷﻌﻮري اش اﺳﺖ‪ -‬ﺑﺎﻟﺬات ﺑﻪ ﺳﻮي اﺳﺘﻜﻤﺎل در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻤﺎل‬
‫ﺧﻮدش را ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﮔﻴﺎه ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش را ﺟﺴﺘﺠﻮﻣﻴﻜﻨﺪ و ﻫﻤﺎن‬
‫ﻃﻮر ﻛﻪ ﻫﺮ ذره اي ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش را ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت ﻛﻪ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن اﺷﻴﺎء‬
‫دﻳﮕﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ در ﻫﻤﺎن ﺣﺮﻛﺖ ذاﺗﻲ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮدش ﻣﻲ رﺳﺪ‪ ،‬وﻟﻲ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ذاﺗﻲ اﻧﺴﺎن ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻬﻐﺎﻳﺎت و ﻣﻘﺎﺻﺪش ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ؛ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ‬
‫ﺣﺮﻛﺎت ﻋﺮَﺿﻲ و اﻣﻮري ﻛﻪ راﺑﻄﻪ ﺷﺎن ﺑﺎ آن ﻣﻘﺼﺪ راﺑﻄﺔ ذاﺗﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن‬
‫اﻳﻨﻬﺎ را ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺻﻨﻌﺖ ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ واﻗﻌﻲ ﺧﻮدش ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬زﻣﻴﻦ ﻫﻤﺎن ﻃﻮر‬
‫ﻛﻪ در ﻣﺴﻴﺮ ﺧﻮدش ﻗﺮار دارد‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﺤﺮﻛﺖ ذاﺗﻲ آن ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ او را ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﻣﻤﻜﻨﺶ‬
‫ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺣﻴﻮان در ا ﻳﻦ ﻣﻮرد ﺣﺪ وﺳﻄﻲ دارد‪ .‬وﻟﻲ اﮔﺮ اﻧﺴﺎن را ﺳﺮ ﺟﺎي ﺧﻮدش ﻧﮕﻪ دارﻳﻢ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺎ ﻳﻚ ﺗﻼش ﻇﺎﻫﺮي ﻃﺒﻴﻌﺘﺶ ردش و ﻧﻤﻮ ﺗﻜﺎﭘﻮي ﺧﻮدش را ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻴﺞ ﺟﺎ ﻧﻤﻲ‬
‫رﺳﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺗﻼش ﺟﺪﻳﺪ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ اراده و اﺧﺘﻴﺎر اﻧﺠﺎم ﻣﻴﺪ ﻫﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺗﻼش‬
‫ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮ وﺳﺎﺋﻠﻲ را ﺟﻮر ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﻳﻚ راﺑﻄﺔ ﻏﻴﺮ ذاﺗﻲ و ﻳﻚ راﺑﻄﻪ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎء ﺑﺮﻗﺮار ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ اﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ ﺑﻪ ﻫﺪف وﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮﺷﺪ ﻣﻲ رﺳﺪ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫آن ﻧﻜﺘﻪ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻏﺮض ﻓﺎﻋﻞ دراﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺮاي‬
‫رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻏﺮﺿﺶ وﺳﺎﺋﻠﻲ را ﺑﺮاي ﺧﻮد اﺳﺘﺨﺪام ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻧﺠﺎر ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺮاي ﺧﻮد‬
‫ﺻﻨﺪﻟﻲ ﺑﺴﺎزد‪ ،‬ﻣﻲ آﻳﺪ و ﭼﻮب را اﺳﺘﺨﺪام ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻏﺎﻳﺖ ﺑﺮاي او ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻧﺸﺴﺘﻦ روي‬
‫ﺻﻨﺪﻟﻲ‪.‬آﻳﺎ ﻧﺸﺴﺘﻦ روي ﺻﻨﺪﻟﻲ ﻏﺎﻳﺖ ﭼﻮب ﻫﻢ اﺳﺖ؟ ﻧﻪ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺖ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮب در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﻓﻘﻂ وﺳﻴﻠﻪ واﻗﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ وﻗﺘﻲ ﭼﻮب را ﺻﻨﺪﻟﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻮب را ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ‬
‫ﺧﻮدش رﺳﺎﻧﺪه اﻳﻢ؟ ﻧﻪ‪ ،‬ﺧﻮد ﻣﺎ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﺔ اﻳﻦ ﭼﻮﺑﻬﺎ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ رﺳﻴﺪه اﻳﻢ‪.‬‬
‫ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ اﻧﺴﺎن و ﺗﺄﺛﻴﺮ آن درﺷﻴﻮة ﺗﻌﻠﻴﻢ وﺗﺮﺑﻴﺖ‬
‫ﮔﺎﻫﻲ اﺳﺎﺳﺎً ﻏﺎﻳﺖ ﻃﺒﻴﻌﺖ و ﻏﺎﻳﺖ اﻧﺴﺎن در دو ﺟﻬﺖ ﻣﺘﻀﺎد ﻗﺮار ﻣﻴﮕﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﺎ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ را در آن ﺑﺤﺜﻬﺎي »ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ« ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ اﻣﺮ در ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‬
‫ﺧﻴﻠﻲ اﺻﻞ ﻣﻬﻤﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻛﺮد؟ دو روش ﻣﺘﻀﺎد و رد ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺑﺮاز ﺷﺪه اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻚ روش ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻲ را ﺑﺎﻳﺪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٢٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺟﻮري ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻛﺮد ﻛﻪ او ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺎت ﺧﻮش ﺑﺮﺳﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎي اﻧﺴﺎن را ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ و آن‬
‫اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎ را در او ﭘﺮورش ﺑﺪﻫﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺻﺤﻴﺢ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺷﻨﺎﺧﺖ‬
‫ﻓﻄﺮت او ﺗﻤﺎم اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎ را ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﺑﺎ ﻓﻄﺮت او ﭘﺮورش ﻣﻲ دﻫﻴﻢ‪.‬‬
‫روش دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺮورش دﻫﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﺑﻪ‬
‫درد اﺟﺘﻤﺎع ﺑﺨﻮرد‪ .‬اﻳﻦ در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ درد اﻧﺴﺎﻧﻬﺎي دﻳﮕﺮ ﺑﺨﻮرد؛ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻳﻦ اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﺷﻮد ﻣﺼﻨﻮع ﺑﺮاي اﻧﺴﺎﻧﻬﺎي دﻳﮕﺮ‪ .‬اﻳﻦ ﺧﻴﻠﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻬﻤﻲ در ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را ﺑﺎﻳﺪﺟﻮري ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻛﺪر ﻛﻪ ﺑﻪ درد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺨﻮرﻧﺪ‪،‬‬
‫ﮔﺎﻫﻲ ﺗﻀﺎدي در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل‬
‫ﺧﻮدش ﺑﺮﺳﺪ و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اي ﻛﻪ ﻣﺮﺑﻴﺎن ﻣﻴﺨﻮاﻫﻨﺪ ﻧﻤﻲ ﺧﻮرد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اي‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ اﻵن در ﻣﻮرد آن ﮔﻴﺮ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﮔﺎﻫﻲ ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺴﺎن را ﻧﺎﻗﺺ ﻛﺮد ﺗﺎ ﺑﻪ درد ﺟﺎﻣﻌﻪ‬
‫ﺑﺨﻮرد‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﺧﻮدش را ﺳﺎﻗﻂ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻓﻜﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﺟﻠّﺎد دارد‪ .‬ﺟﻼد ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ ﻳﻌﻨﻲ آدﻣﻲ ﻛﻪ ﻫﺮ وﻗﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ او ﮔﻔﺖ‬
‫اﻳﻦ ﻃﻨﺎب را ﺑﻪ ﮔﻠﻮي اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﺑﻴﻨﺪاز‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻋﻮاﻃﻒ و اراده واﺧﺘﻴﺎر و ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ را‬
‫ﺑﺎﻳﺪ در وﺟﻮد ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺨﺼﻲ ﻛﺸﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ درد اﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺨﻮرد‪ .‬اﻣﺎ از ﻧﻈﺮ ﺧﻮد او‪ ،‬ﺗﺎ او را‬
‫ﻧﺎﻗﺺ ﻧﻜﻨﻴﻢ ﺟﻼد ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻪ او ﻋﻠﻢ و آﮔﺎﻫﻲ و ﻓﻬﻢ درك ﺑﺪﻫﻴﻢ ﺑﻪ درد اﻳﻦ‬
‫ﻛﺎر ﻧﻤﻲ ﺧﻮرد‪.‬‬
‫آن وﻗﺖ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ آﻳﺎ در واﻗﻊ اﻣﺮ ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻀﺎد ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺣﻠﻲ وﺟﻮد‬
‫دارد؟ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺎ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻓﻄﺮي دارﻳﻢ ﺑﺮ اﺳﺎس اﻧﺴﺎن ﻓﻄﺮي‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ آن ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻛﻪ آﻳﺎ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺪﻧﻲ‪ ‬ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ اﺳﺖ و ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻲ ﺗﻮان ﻓﺮد را ﻃﻮري ﭘﺮورش داد ﻛﻪ ﻫﻢ‬
‫اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎي ﻓﺮدي اش ﭘﺮورش ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ و ﻫﻢ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺑﺮاي ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻔﻴﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ آن ﻧﻈﺎﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺿﺪ ﻧﻈﺎم ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻓﺮد ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻳﻚ‬
‫ﻓﺮﻣﻮل ﻋﻤﻠﻲ دارد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺜﺎل را ﻛﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ در آن ﻣﺒﺎﺣﺚ »ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ« اﺳﺘﻔﺎده ﻛﺮده اﻳﻢ‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲ آورم‪:‬‬
‫ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ را ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺟﺎﻧﺪار ﻫﻢ ﻫﺴﺖ در ﻧﻈﺮ ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻳﻢ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻟﻚ‬
‫ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﻛﻤﺎل ﺧﻮد ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ را در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ آن را ﭘﺮورش دﻫﺪ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﻢ‬
‫ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ارزش ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ را ﺑﺮاي ﺧﻮدش در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ]ﻛﻪ[ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺮاي او‬
‫ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺮورش داد‪ .‬اﮔﺮ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﻧﺮ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٢٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻴﻀﻪ دارد‪ ،‬وﻗﺘﻲ ﺑﻴﻀﻪ دارد داراي ﺗﺮﺷﺤﺎت ﻫﻮرﻣﻮﻧﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﺮﺷﺤﺎت از ﻧﻈﺮ ﻧﻮع‬
‫ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﻛﻤﺎل اﺳﺖ و ﻧﻘﺺ ﻧﻤﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺮاي ﭼﻮﺑﺪار ﭼﻄﻮر؟ آﻳﺎ ﺑﻴﻀﻪ داﺷﺘﻦ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ‬
‫ﻛﻤﺎل اﺳﺖ؟ وﻗﺘﻲ ﺑﻴﻀﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ دﻧﺒﺎل ﮔﻮﺳﻔﻨﺪﻫﺎي ﻣﺎده ﻣﻲ رود‪ ،‬درﺳﺖ ﻋﻠﻒ‬
‫ﻧﻤﻲ ﺧﻮرد‪ ،‬ﭼﺎق ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ ،‬وﻗﺘﻲ ﭼﺎق ﻧﺸﺪ ﮔﻮﺷﺘﺶ ﻛﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﻴﻀﻪ را در ﻣﻲ‬
‫آورد و اﻳﻦ ﻧﻘﺺ را در او اﻳﻨﺠﺎد ﻣﻴﻜﻨﺪ و ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ را از ﺟﻬﺖ ﺗﻮع ﺧﻮدش ﻧﺎﻗﺺ ﻣﻴﻜﻨﺪ ﺗﺎ‬
‫ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﺑﺮاي او ﭼﻴﺰ ﺧﻮﺑﻲ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻛﻲ ﻋﻤﻠﻲ ﺷﺒﻴﻪ ﺻﻨﻌﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن‪ ،‬در آوردن‬
‫ﺑﻴﻀﺔ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﻳﻚ ﻋﻤﻞ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ ﺑﻪ ﻏﺮض ﺧﻮدش ﻣﻲ‬
‫رﺳﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺎز ﻧﻈﺮ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﭼﻄﻮر؟ ﻓﻌﻞ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ را ﺑﻬﻜﻤﺎل ﺧﻮدش ﻣﻲ‬
‫رﺳﺎﻧﻴﻢ؟ ﺑﻠﻜﻪ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ را از آن ﻛﻤﺎل و ﻏﺮﺿﻲ ﻛﻪ ﻧﻮع ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ دارد و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻮع ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ‬
‫اﺳﺖ ﺑﺎز ﻣﻲ دارﻳﻢ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﺮض ﺧﻠﻘﺖ و ﻏﺮض اﻳﻦ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ در دو‬
‫ﺟﻬﺖ ﻣﺘﻀﺎد ﻗﺮار ﻣﻲ ﮔﻴﺮد‪ .‬ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻴﮕﻮﻳﻨﺪ ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ را ﺑﺮ اﺳﺎس ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ ﺧﻠﻖ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﺷﻴﺎء ﺑﻴﺮاه و ﮔﻤﺮاه ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫اﺷﻴﺎء ﺧﻠﻖ ﺷﺪه اﻧﺪ وﻛﻤﺎل دارﻧﺪ و ﺑﻪ ﺳﻮي ﻛﻤﺎل ﺧﻮدﺷﺎن ﻫﺪاﻳﺖ ﺷﺪه اﻧﺪ و ﻣﻴﻞ رﺳﻴﺪن‬
‫ﺑﻪ آن ﻛﻤﺎل در درون ﻫﺮ ذره اي از ذرات ﻣﻮﺟﻮدات ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺧﻮد ﻓﻌﻞ ف ﻓﻌﻞ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻏﺮض‬
‫و ﺑﻪ ﺳﻮي ﻫﺪف اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﻜﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ اﺷﻴﺎء را –ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻓﻌﻞ ﺧﻮدش‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ -‬ﺑﻪ ﻫﺪف و ﻏﺮﺿﺸﺎن ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن اﻧﺴﺎن ﻳﻌﻨﻲ ﻃﻮر ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮدش ﺑﻪ ﻏﺮﺿﻲ ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺧﺪا ﻛﺎري ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﺷﻴﺎء را ﺑﻪ ﻏﺮﺿﻬﺎﻳﺸﺎن ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺑﻲ ﻏﺮض ﺑﻮدن ﻓﻌﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺳﺮﻳﺎن‬
‫ﻋﺸﻖ ﻛﻪ درﻫﻤﺔ ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎ ﺳﺮﻳﺎن ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل و ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ و ﻣﻼزم‬
‫اﺳﺖ در ﻓﻌﻞ ﺧﺪا ﻋﺒﺚ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮدي را ﺧﻠﻖ ﻛﻨﺪ ﺑﺪون‬
‫اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﺮاي آن ﻣﻮﺟﻮد]ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻣﻘﺮر[ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮﺟﻮد را در ﻣﺴﻴﺮ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ‬
‫ﻛﻤﺎل ﻗﺮارداده ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮاي او ﻣﻴﻞ ﺑﻪ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻤﺎل آﻓﺮﻳﺪه ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻲ ﺑﻌﺪ او را ﺑﻪ آن‬
‫ﻛﻤﺎل ﻧﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮدات را اﻳﻦ ﺟﻮر ﻛﺮده ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻛﻤﺎﻟﺸﺎن ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻴﻜﻨﻨﺪ و‬
‫ﻣﻲ رﺳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻏﺮض ﻓﻌﻞ و ﻏﺮض ﻓﺎﻋﻞ درﺳﺖ در ﻧﻘﻄﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻏﺮض از آن ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﺷﻴﺎء ﻓﻘﻂ اﺑﺰارﻫﺎي اﺳﺘﺨﺪاﻣﻲ ﺑﺮاي ﻓﺎﻋﻞ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﺎﻋﻞ‪،‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٢٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺎﻋﻠﻲ اﺳﺖ ﺧﻮد ﺧﻮاه ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﻛﺎر ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻓﺎﻋﻞ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻏﺎﻳﺖ‬
‫ﺧﻮدش و ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﻛﺎر ﻣﻴﻜﻨﺪ ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ ﻳﻌﻨﻲ اﺷﻴﺎء را ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن‬
‫ﺧﻮدش ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ و ﻏﺮﺿﺶ ﺧﻮب اﺳﺘﺨﺪام ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺎﺳﺎً ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ درﺑﺎرة ﺧﺪا‬
‫ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي رﺳﺎﻧﺪن اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺎﺗﺸﺎن درﺑﺎرة ﺧﺪا ﺻﺎدق ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﻓﺎﺿﻪ و ﻓﻴﺾ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﻟﺬات ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻳﺼﺎل ﻛﻞّ ﻣﻤﻜﻦ ﻟﻐﺎﻳﻪ‬ ‫اذ ﻣﻘﺘﻀﻲ اﻟﺤﻜﻤﻪ و اﻟﻌﻨﺎﻳﻪ‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺧﻴﻠﻲ ﺑﺮﺗﺮ و ﺑﺎﻻﺗﺮ اﺳﺖ و ﺣﻜﻤﺘﻲ‬
‫ﻛﻪ ﻻﻳﻖ ذات ﭘﺮوردﮔﺎر اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻴﺎن ﺻﺤﻴﺢ ﻏﺮض داﺷﺘﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ از ﻓﻌﻞ ﺧﻮد‬
‫ﻳﻚ ﻧﻜﺘﺔ دﻳﮕﺮ را ﻫﻢ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻨﺠﺎ ﻋﺮض ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ در ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ ذات‬
‫ﭘﺮوردﮔﺎر ﻏﺮﺿﻲ دارد‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ ﻫﻢ ﻏﺮض دارد؛ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻓﻌﻞ ﻏﺮض‬
‫دارد ﻳﻌﻨﻲ اﺻﻼ اﻳﻦ ﻓﻌﻞ ذاﺗﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻏﺮض اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ »ﺑﻪ ﺳﻮي ﻏﺮﺿﻲ«‬
‫ﻣﻘﻮ‪‬م ذات ﻓﻌﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻫﺮﺣﺮﻛﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻳﻚ ﺷﺊ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻣﻘﺼﺪي ﺣﺮﻛﺖ‬
‫ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ » ﺑﻪ ﺳﻮي آن ﻣﻘﺼﺪ« ﺟﺰء ذات اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﻮم اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و »ﺑﻪ ﺳﻮي ﻣﻘﺼﺪ« را آﻣﺪه اﻳﻢ ﺑﻪ آن اﺿﺎﻓﻪ ﻛﺮده‬
‫اﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﺎن »ﺑﻪ ﺳﻮي ﻣﻘﺼﺪ« در آن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﻌﻠﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺘﺶ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻣﻘﺼﺪ ﺧﺎص اﺳﺖ‪ ،‬درﻣﻮرد اﻳﻦ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺻﺎدق اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ اﻳﻦ ﻓﻌﻞ را ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻏﺮض اﻧﺠﺎم ﻣﻴﺪﻫﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻌﻞ ﺑﺮاي ﻏﺮض را اﻧﺠﺎم ﻣﻴﺪﻫﺪ‪،‬‬
‫ﻓﻌﻠﻲ ﻛﻪ ﻣﻘﻮم ذاﺗﺶ ﺑﺮاي ﻏﺮض ﺑﻮدن اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را دﻳﮕﺮان ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده اﻧﺪ و ﻟﻬﺬا اﮔﺮ در ﺗﻌﺒﻴﺮات اﺳﻼﻣﻲ و ﻣﺬﻫﺒﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﻼن ﻛﺎر را ﺑﺮاي ﻓﻼن ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻛﺮد‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻨﻜﻪ ﻏﺮض ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﺻﺤﻴﺢ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎم ﻧﻪ ﻏﺮض ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ وﺳﻴﻠﻪ اي اﺳﺖ ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻪ ﻏﺮض‬
‫ﺧﻮدش‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﻤﺎن ﻏﺮﺿﻲ ﻛﻪ ﻏﺮض ﻓﻌﻞ اﺳﺖ ﻏﺮض ﻓﺎﻋﻞ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﻪ ﻓﻌﻠﻲ از‬
‫اﻳﻦ ﻓﺎﻋﻞ ﺻﺎدر ﺷﺪه ﻛﻪ »ﺑﺮاي ﻏﺮض ﺑﻮدن« ﺟﺰء ذات اﻳﻦ ﻓﻌﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﻌﻞ را ﺑﺮاي ﻏﺮﺿﻲ )ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ( اﻧﺠﺎم‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٣٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ دﻫﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﻛﻪ در ﻧﺰاع ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و اﺷﺎﻋﺮه‪ ،‬اﺷﺎﻋﺮه ﻣﻲ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻛﻠﻲ ﻓﻌﻞ اﷲ را ﺧﻠﻲ از‬
‫ﻏﺮض ﺑﺪاﻧﻨﺪ و ﻣﻴﮕﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ »ﻻﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ« ﺑﻬﺎﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺆال در ﻣﻮرد ﻓﻌﻞ‬
‫ﺧﺪا ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫دﻳﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﺳﺆال ﻣﻌﻨﻲ دارد‪ ،‬ﭼﻮن ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از ﻏﺮض ﻓﺎﻋﻞ ﺳﺆال ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬درﺳﺖ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ازﻏﺮض ﻓﻌﻞ ﺳﺆال ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﺘﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻏﺮض ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﻫﻢ ﺳﺆال ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺣﺮف ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻣﻴﺎن ﻏﺮض ﻓﻌﻞ وﻏﺮض ﻓﺎﻋﻞ ﻓﺮق ﻧﻤﻴﮕﺪاﺷﺘﻨﺪ و ﺣﺘﻲ‬
‫ﺷﺎﻳﺪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻲ ﺑﺤﺚ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻏﺮض ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎً ﺑﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺮ ﻣﻴﮕﺮدد‪ ،‬ﻛﻪ‬
‫دراﻳﻦ ﺻﻮرت ﺧﺪا ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﻞ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮي ﻣﻲ ﺷﻮد ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺻﻨﻌﺖ ﺧﻮدش؛ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ اﺷﻴﺎﺋﻲ را ﺧﻠﻖ ﻛﺮده و ﺑﻌﺪ اﺷﻴﺎء را ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻜﺎﻧﻴﻜﻲ و ﺑﻪ ﻃﻮر ﻋﻠﻞ اﺗﻔﺎﻗﻲ ﺑﺎ‬
‫ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﺟﻤﻊ و ﺟﻮر ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻓﻼن ﻏﺮض ﺧﻮد ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﺗﺼﻮر ﺑﺴﻴﺎري‬
‫ازﻋﻮام اﻟﻨﺎس ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻴﺎل ﻣﻴﻜﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺻﻨﻌﺖ اﻟﻬﻲ ﻣﺜﻞ ﺻﻨﻌﺖ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و‬
‫ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﻣﻲ رود و اﺟﺰاﺋﻲ را از اﻳﻦ ﻃﺮف و آن ﻃﺮف ﻣﻲ آورد و ﺟﻤﻊ‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﻳﻚ راﺑﻄﻪ ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ ﻣﻴﺎن اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﺑﻌﺪ ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﻣﻲ‬
‫ﺳﺎزد‪ ،‬و ﻳﺎ ﭼﻮب و ﻣﻴﺦ و اﻳﻨﻬﺎ را ﺑﻪ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻳﺎ ﻓﺮﺷﺘﻪ اي ﻛﻪ ﻣﺄﻣﻮر‬
‫]ﺻﻨﻊ ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ[ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻨﺸﻜﻞ ﻛﺎر ﻣﻴﻜﻨﺪ؛ ﻏﺎﻓﻞ از اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻃﻮرﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ در‬
‫ﻫﻤﺎن اوﻟﻴﻦ واﺣﺪ ﻣﻮﺟﻮد اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻫﺪف را ﻗﺮار داده اﺳﺖ واوﺳﺘﻜﻪ ان ﻣﻮﺟﻮد‬
‫را ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش ﻣﺪد ﻣﻴﺪﻫﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻳﻚ ﻗﻮة ﻣﺪﺑﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻫﻤﺎن ﻣﻠﻜﻲ ﻛﻪ ﻣﺸﻐﻮل ﻛﺎر اوﺳﺖ‪ ،‬در درون او وﺟﻮد دارد و در ﻛﻤﺎل ﺷﻌﻮر و ادراك ﻫﺪف‬
‫ﺧﻮدش را ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻲ دﻫﺪ و وﺳﺎﺋﻞ را اﺳﺘﺨﺪام ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ اﺳﺘﺨﺪام او ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺴﺨﻴﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ درﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ ﺑﺎﻟﺘﺴﺨﻴﺮ ﻏﻴﺮ از ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ‬
‫ﺻﻨﻌﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ ﺑﺎﻟﺘﺴﺨﻴﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻴﺮون را ه از آن ﻣﻮﺟﻮد ﺟﺪاﺳﺖ ﺟﺰء‬
‫ذات ﺧﻮدش ﻣﻴﻜﻨﺪ و ﺣﺎﻟﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻪ آن ﻣﻴﺪﻫﺪ‪ .‬اﻳﻦ را ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ »ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ ﺑﺎﻟﺘﺴﺨﻴﺮ«؛‬
‫ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد زﻧﺪه ﻋﻨﺎﺻﺮي را از ﺑﻴﺮون ﺟﺬب ﻣﻴﻜﻨﺪف ﺑﻌﺪ ﻛﻪ ﺟﺬب ﺷﺪﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻬﺎ ﺑﺎ ﺧﻮدش ﻫﻢ ﻫﺪف ﻣﻴﺸﻮﻧﺪ و ﺣﺎﻟﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ؛ ﻧﻪ ﻣﺜﻞ ﻣﺼﻨﻮﻋﻬﺎي‬
‫ﺳﺎﺧﺘﺔ اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﺑﺎ اﻧﺴﺎن‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٣١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﻢ ﻫﺪف ﻧﻤﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﭼﻮب ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﻲ در ﻣﺴﻴﺮ اﻧﺴﺎن ﺑﺮﻗﺮار ﻧﻤﻲ‬
‫ﮔﻴﺮد‪.‬ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﻲ درﻣﺴﻴﺮ اﻧﺴﺎن ﻗﺮار ﻧﻤﻲ ﮔﻴﺮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﻮدش ﻏﺮض دارد و اﺷﻴﺎء را ﺑﻪ ﻧﺤﻮ راﺑﻄﺔ‬
‫ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ارﺗﺒﺎط ﻣﻲ دﻫﺪ واﺷﻴﺎء را اﺳﺘﺨﺪام ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫او اﺷﻴﺎء را آﻓﺮﻳﺪه و ﺑﺮاي اﺷﻴﺎء ﻛﻤﺎﻻﺗﻲ ﻗﺮار داده اﺳﺖ و ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻤﺎﻻت را در درون‬
‫اﻳﻦ اﺷﻴﺎء ﻗﺮار داده ﻛﻪ اﺳﻤﺶ ﻫﺪاﻳﺖ اﺳﺖ‪» .‬رﺑﻨﺎ اﻟﺬي اﻋﻄﻲ ﻛﻞ ﺷﻲ ﺧﻠﻘﻪ ﺗﻢ ﻫﺪي« )‪(1‬‬
‫اﺷﻴﺎء را ﻣﺪد ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﺳﻮي ﻏﺎﻳﺎت ذاﺗﻲ و ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺧﻮدﺷﺎن اﻳﺼﺎل ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮي از ﺗﺼﻮر ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻏﺮب از ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ‬

‫ﻗﺒﻼ ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ﺗﺼﻮر ﻓﺮﻧﮕﻴﻬﺎ درﻣﻮرد ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﺻﻨﻊ اﻟﻬﻲ درﻋﺎﻟﻢ ﻫﻤﺎن‬
‫ﺗﺼﻮر ﻋﺎﻣﻴﺎﻧﺔ اﺑﺘﺪاﻳﻲ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻤﺎن ﻧﻮع ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن‬
‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ دراﻳﻨﻜﺎرﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﻴﻜﻨﺪ ﻻﺑﺪ ﻏﺮﺿﻲ ﺑﺮاي ﺧﻮش دارد‪ ،‬ﻣﻲ آﻳﺪ و اﻳﻦ‬
‫اﺷﻴﺎء را ﺟﻤﻊ ﺟﻮر ﻣﻴﻜﻨﺪ و ﻣﻴﺎن آﻧﻬﺎ راﺑﻄﻪ اﻳﺠﺎد ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬ﺑﻌﺪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﭼﺮا ﻣﺜﻼ ﺧﺪاوﻧﺪ‬
‫اﻳﻦ ﻳﻜﻲ را از اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺮﻧﺪاﺷﺖ و آﻧﺠﺎ ﻧﮕﺬاﺷﺖ و آن دﻳﮕﺮي را از آﻧﺠﺎ ﺑﺮﻧﺪاﺷﺖ و اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﻧﮕﺬاﺷﺖ؟ اﻳﻨﻬﺎ ﺣﺴﺎب ﻧﻤﻴﻜﻨﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ ﻫﻤﺎن ﺟﺮﻳﺎن ﻣﺘﺤﻮل و‬
‫ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ ﺧﻠﻘﺖ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻫﺪﻓﻬﺎي ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﺷﺊ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻴﺎﻳﺪ و ﺑﻪ ﺻﻮرت‬
‫ﻳﻚ اﻣﺮ ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎء راﺑﻄﺔ ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ ﺑﺮﻗﺮار ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺻﻼ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻗﺪوﺳﻴﺖ واﻟﻮﻫﻴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ را اﺟﺎزه ﻧﻤﻲ دﻫﺪ‪ ،‬ﺣﺎل اﻋﻢ از اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻋﻴﻨﻲ و ﺧﺎرﺟﻲ‬
‫ﻣﺎ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﻜﻤﺘﻲ ﺑﻜﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﻜﻨﺪ‪ .‬ﻗﺪوﺳﻴﺖ و اﻟﻮﻫﻴﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫»رﺑﻨﺎ اﻟﺬي اﻋﻄﻲ ﻛﻞ ﺷﺊ ﺧﻠﻘﻪ ﺛﻢ ﻫﺪي« ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻣﻲ آﻓﺮﻳﻨﺪ آن اﻧﺪازه ﻛﻪ‬
‫ﻇﺮﻓﻴﺖ وﺟﻮد دارد ﺑﻪ او داده اﺳﺖ و ﺑﻪ او ﻣﻴﻞ ذاﺗﻲ و ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻏﺎﻳﺖ را ﻛﻪ ﻫﻤﺎن‬
‫ﻫﺪاﻳﺖ اﺳﺖ داده اﺳﺖ‪ ،‬او را ﻣﺠﻬﺰ ﺑﻪ آن ﻣﻴﻞ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮدش ﺣﺮﻛﺖ‬
‫ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫آن وﻗﺖ اﻏﻠﺐ اﻳﺮادﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ وارد ﻛﺮده اﻧﺪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻫﻤﺎن‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻃﻪ ‪.50/‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٣٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﺼﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺎ اﻧﺪازه اي ﻫﻢ ﺑﻪ ﺗﺼﻮر ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﺎ ﺷﺒﺎﻫﺖ دارد و ﺑﻪ ﺑﻌﻀﻲ از ﺗﺼﻮرات ﻋﻮام‬
‫اﻟﻨﺎس ﻣﺎ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﺗﺼﻮري ﻛﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ در ﺑﺎب ﺣﻜﻤﺖ دارﻧﺪ؛ و ﻟﻬﺬا ﻋﻴﻦ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ درﺑﺎرة اﻧﺴﺎن‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻴﺸﻮد درﺑﺎرة ﺧﺪا ﻫﻢ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻳﻚ ﻛﺎر ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اي اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪،‬‬
‫ﭼﻮﻧﻤﻴﺎن ﻋﻠﻞ ﻏﻴﺮ ذاﺗﻲ و ﻋﻠﻞ اﺗﻔﺎﻗﻲ راﺑﻄﺔ ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ و ﺳﺎﺧﺘﮕﻲ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﻏﺮض‬
‫ﺧﻮدش ﺟﻮر در ﺑﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬ﻗﺒﻼ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻃﺮح ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ ﻛﻪ در آن ﻃﺮح رواﺑﻂ ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ وﻏﻴﺮ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻲ ﮔﻨﺠﺎﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ درذﻫﻦ ﺧﻮدش ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن در اﻳﻦ ﻃﺮح‪ ،‬ﺧﻮدش را ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻊ‬
‫ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻃﺮح او ﺑﺮ وﻓﻖ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮ ﺧﻼف ﻣﻘﺘﻀﺎي آن اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﻓﻜﺮﺷﺎن در ﻣﻮرد ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ را ﺑﺎ ﻳﻚ ﻃﺮح ﻗﺒﻠﻲ آﻓﺮﻳﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻴﻨﺎً ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮي ﻛﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ رﺑﻄﺔ ﻏﻴﺮ ﻋﺎدي و ﻏﻴﺮﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻗﺴﺮي و‬
‫اﺗﻔﺎﻗﻲ ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎء ﺑﺮﻗﺮار ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻛﺄﻧّﻪ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻓﻜﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻳﻚ ﺑﺎر ﻣﻲ آﻳﺪ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫را ﺧﻠﻖ ﻣﻴﻜﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻛﻪ ذرات ﭘﺮاﻛﻨﺪه اي ﻛﻪ در ذات ﺧﻮدﺷﺎن ﺣﻴﺮان و ﺳﺮﮔﺪاﻧﻨﺪ‬
‫وﻳﻜﻲ از ﭼﭗ ﻣﻲ رود وﻳﻜﻲ از راﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ ﺑﺮد؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺪاوﻧﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪﭼﻴﺰي را ﺧﻠﻖ ﻛﻨﺪ اول ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺼﺎﻟﺤﺶ را ﺧﻠﻖ ﻛﻨﺪف ﻣﺼﺎﻟﺤﻲ ﻛﻪ اﺑﺘﺪا داراي‬
‫ﻳﻚ ﻫﺮج و ﻣﺮج ﻋﺠﻴﺒﻲ اﺳﺖ؛ ﺑﻌﺪ ﻳﻚ ﻃﺮﺣﻲ ﭘﻴﺶ ﺧﻮدش ﺗﻬﻴﻪ ﻣﻴﻜﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس آن‬
‫ﻃﺮح ﻣﻴﺎن اﻳﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ راﺑﻄﻪ و ﻧﻈﺎم ﺑﺮﻗﺮار ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﭘﻨﺞ ﺗﺎ ﭘﻨﺞ ﺗﺎ‪ ،‬ده ﺗﺎ ده ﺗﺎ در ﻛﻨﺎر ﻫﻢ‬
‫ﻗﺮار ﻣﻲ دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻲ را اﻳﻨﺠﺎ و ﺑﻌﻀﻲ را آﻧﺠﺎ ﻣﻴﮕﺬارد و ﻣﻴﺎن آﻧﻬﺎ ﭘﻴﻮﻧﺪ ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ اﻳﺠﺎد ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮداﺷﺘﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻗﻬﺮاً اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﻴﺶ ﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﻬﺘﺮ ﺑﻮد اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ آﻳﺎ ﺑﻬﺘﺮ ﻧﺒﻮد ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻤﺎن اول ﻛﺎر ﻫﻤﺎن ﻋﻤﻠﻲ را اﻧﺠﺎم ﻣﻲ داد ﻛﻪ در‬
‫آﺧﺮ ﻛﺎر ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻜﻨﺪ؟ آﻳﺎ ﺑﻬﺘﺮ ﻧﺒﻮدﻛﻪ ﻫﻤﻪ را ﻫﻤﺎن اول ﻛﺎﻣﻞ ﺧﻠﻖ ﻛﻨﺪ؟ اﻳﻦ ﺟﻮر‬
‫ﻣﻌﻄﻠﻴﻬﺎ ﺑﺮاي ﭼﻴﺴﺖ؟ او ﻛﻪ از اول ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا آﻧﭽﻪ ﻛﻪ اول ﺧﻠﻖ ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﺪ ﺳﻠﻮل اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻧﻄﻔﻪ را ﺧﻠﻖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻋﻠﻘﻪ و ﺑﻌﺪ ﻣﻀﻐﻪ؟ و ﻳﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﺒﺪل‬
‫اﻧﻮاع‪ ،‬ﭼﺮا اول ﻳﻚ ﺗﻚ ﺳﻠﻮﻟﻲ ﺧﻠﻖ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر ﺳﻴﺮ ﺧﻮد را ﻃﻲ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻨﺠﺎ؟ ﺑﻬﺘﺮ ﺑﻮد ﻫﻤﺎن اول ﻳﻚ ﺗﻚ ﺳﻠﻮﻟﻲ ﺧﻠﻖ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر ﺳﻴﺮ ﺧﻮد را ﻃﻲ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ‬
‫ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ؟ ﺑﻬﺘﺮ ﺑﻮد ﻫﻤﺎن اول ﻫﻤﻴﻦ اﻧﺴﺎن ﻳﺎ ﺣﻴﻮان را ﺧﻠﻖ ﻣﻴﻜﺮد و ﻛﺎر را ﺗﻤﺎم و‬
‫ﻳﻜﺴﺮه ﻣﻲ ﻛﺮد‪ .‬ﺑﺮاي او ﻛﻪ دﻳﮕﺮ ﻓﺮق ﻧﻢ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اول اﻳﻦ را اﻳﻦ ﺟﻮر ﺧﻠﻖ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ آن ﺟﻮر‪،‬‬
‫ﭼﺮا ﻣﻲ آﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺧﻠﻖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ ﺗﺪرﻳﺠﺎً ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺮﺳﺪ؟ ﺑﺮاي ﺧﺪا ﻛﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻫﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺧﺎك و آب و ﮔﻞ وﻫﻮا و ﻧﻮر و اﻳﻦ ﭼﻴﺰﻫﺎ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٤٣٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫را ﺑﻴﺎورد ﺗﻮي ﺑﻴﺎﺑﺎن ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﺟﻤﻊ ﻛﻨﺪ و ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﺑﺴﺎزد؛ ﭼﺮا ﺑﺮاي ﺧﻠﻖ اﻧﺴﺎن ﻣﻲ‬
‫آﻳﺪ از آﻣﻴﺰش دو اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ و ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﺳﻠﻮل و ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﺳﻠﻮل‬
‫وﻃﻴﻲ ﻣﺮاﺣﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻤﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؟ ﻫﻤﺎن اول اﻳﻦ ﻛﺎر را ﻣﻲ ﻛﺮد‪ .‬اﻳﻤﻬﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪارﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺟﻮرﻛﺎرﻛﺮدن ﻛﺎر اﻧﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ؛ اﻳﻦ ﺟﻮرر ﺗﺼﺮف ﻛﺮدن در ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗﺼﺮف ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎ‬
‫ﻟﻘﻮه اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺎر ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش در ﺟﺒﺮ ﻳﻚ ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن‬
‫ﺧﻮدش ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ اﻳﻦ ﻛﺎر را ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻓﻜﺮﺷﺎن اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ]ﺧﺪاوﻧﺪ[ ﺑﺮاي رﺳﺎﻧﺪن‬
‫اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺎت و ﻛﻤﺎﻻت ﺧﻮدﺷﺎن ﻛﻪ آن ﻏﺎﻳﺎت و ﻛﻤﺎﻻت‪ ،‬ذاﺗﻲ و ﺿﺮوري اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‬
‫ﻋﻤﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻴﻞ و ﻋﺸﻖ و ﺣﺮﻛﺖ ﺑﻪ ﺳﻮي او ذاﺗﻲ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ .‬از ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺴﻴﺎر‬
‫ﻋﺎﻟﻲ در ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﻼ ﺻﺪرا ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﺘﻲ ﻋﺸﻖ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺎﺗﺸﺎن‬
‫ﻧﺎﺷﻲ از ﻋﺸﻖ آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻋﻠﻞ ﺧﻮدﺷﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻫﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﺟﻤﻠﺔ ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻮﺑﻲ دارد و ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺣﺘﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﻴﻞ ﺑﻪ‬
‫ﻏﺎﻳﺎﺗﻲ دارد‪ ،‬اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺖ ﻫﻤﺎن اﻓﻀﻞ ﻣﺎﻳﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﺳﻨﮓ را ﻛﻪ رﻫﺎ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﻢ‬
‫ﻛﻬﺎو ﻣﻴﻞ دارد ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﺮﻛﺰ زﻣﻴﻦ ﺑﺮود‪ .‬اﻳﻦ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺘﺶ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺖ او درواﻗﻊ ﻫﻤﺎن‬
‫اﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي ﻏﺎﻳﺘﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش را ﺑﻪ ﻋﺎﻟﺘﻴﺮن درﺟﻪ‬
‫اي ﻛﻪ ﺑﺮاﻳﺶ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﺑﺎﻻ رﻓﺘﻦ ذاﺗﻲ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬وﭼﻮن‬
‫ﻣﻴﻞ و ﻋﺸﻖ ﺑﻬﻐﺎﻳﺎت از ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﻋﻠﻞ ﻧﺎﺷﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ ﻏﺎﻳﺖ‬
‫ﺟﻮﻳﻲ ﻫﻤﺔ ﻣﻮﺟﻮدات اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻪ ذات ﺣﻖ ﻛﻪ ﻋﻠﻪ اﻟﻌﻠﻞ اﺳﺖ ﺗﻘﺮب ﻳﺪا‬
‫ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺗﺸﺒﻪ ﺑﻪ ذات ﻋﻠﺖ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﻣﻄﻠﻖ ﻧﺰدﻳﻚ ﺷﻮﻧﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ‬
‫ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ ﻣﻴﺸﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻣﻴﮕﻮﻳﺪ ﺳﺮّ ﻣﻌﺎد و ﺟﻤﻠﺔ »اﻧﺎ ﷲ و اﻧﺎ اﻟﻴﻪ راﺟﻌﻮن«و ﺑﺎزﮔﺸﺖ‬
‫ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﺑﺎزﮔﺸﺖ اﺷﻴﺎء و ﺣﺮﻛﺖ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﺳﻮي ﻏﺎﻳﺎﺗﺸﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ذاﺗﻲ ﻫﻤﺔ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮي ﺑﺮاي ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻮد و ﺑﻴﺎن ﺑﺴﻴﺎر ﺻﺤﻴﺢ و درﺳﺘﻲ‪ ،‬و ﺧﻮد ﺣﻀﺮت آﻗﺎي‬
‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ ﻫﻢ در ﺟﺎﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﻴﺎن را ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻣﻄﺮح ﺷﻮدﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﺷﻤﺎ ﺑﺸﺮ را در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻴﺪ اﺻﺎﻟﺖ‬
‫وﺟﻮدي ﻓﻜﺮ ﻛﺮدﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﮔﻔﺘﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﺸﺮ ﻳﻚ ﭼﻴﺰي را‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٣٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ ﺳﺎزد ﻛﻪ در ﺧﻮد آن ﭼﻴﺰ ﻫﻴﭻ ﻣﺼﻠﺤﺖ وﻏﺎﻳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺧﺪا را در ﻧﻈﺮ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻴﺪ اﺻﺎﻟﺖ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻓﻜﺮ ﻛﺮدﻳﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﻣﺎ ﺗﺼﻮري از ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ دارﻳﻢ و اﻵن‬
‫ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻏﺎﻳﺖ ﺑﺮاي ﻣﺎ آﻫﻦ واﺑﺰاري اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺑﺸﻮد‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﺎﻫﻴﺘﺶ ﺑﺮاي ﻣﺎ‬
‫ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻼً ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮد آﻫﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺑﺸﻮد‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺮاي آﻫﻦ ﻫﻴﭻ ﻓﺮﻗﻲ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﻪ ﺑﺮاي ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎ دراﻳﻢ ﺑﺮاي‬
‫ﺧﻮدﻣﺎن اﻳﻦ ﻛﺎر را ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و اﻻ ﺑﺮاي آﻫﻦ ﻓﺮﻗﻲ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ ﻣﺜﻼ اﻳﻦ رﻧﮓ رﺑﺎ ﺑﻪ آن ﺑﺪﻫﻴﻢ‬
‫ﻳﺎ آن رﻧﮓ را‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﻪ راﺑﻄﻪ ﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ آﻫﻦ ﺑﺎ ﻣﺎ دارد‪ .‬ﭼﻮن ﻣﺎ اﻳﻦ رﻧﮓ را ﻣﻲ‬
‫ﭘﺴﻨﺪﻳﻢ آن را ﭼﻨﻴﻦ رﻧﮓ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﺮاي اﻫﻦ ﻓﺮق ﻧﺪارد ﻛﻪ آﺑﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﺳﻴﺎه‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺷﻜﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ آن ﺷﻜﻞ‪ .‬اﮔﺮ آﻫﻦ را ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮدش واﮔﺬار ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺧﻮدش در درون‬
‫ﺧﻮدش داراي ﺗﺤﻮﻻﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻤﺎﻟﺶ در آن اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺟﺰ ﺑﺎ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم‪ ،‬ﭼﻮن ﺧﻮدم ﺧﻴﻠﻲ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺗﻮﺟﻪ و ﻋﻨﺎﻳﺖ دارم و آﻧﭽﻨﺎن ﻛﻪ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ در ﻛﺘﺐ ﻓﺴﻠﻔﺔ ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آن را ﺑﺴﻂ دادم و اﻳﻦ ﺑﺤﺜﻬﺎي اﺿﺎﻓﻲ را ﻣﻄﺮح ﻛﺮدم‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٣٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺮرﺳﻲ ﺑﻴﺎن ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ )رﻩ( ذﻳﻞ ﺁﻳﺔ »ﻻﻳﺴﺌﻞ‪«..‬‬

‫ﺑﺤﺚ ﻣﺎ در ﻣﻔﻬﻮم »ﺣﻜﻤﺖ« و »ﻋﻨﺎﻳﺖ« ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﺑﺤﺜﻬﺎﻳﻲ رﺳﻴﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ در ذﻳﻞ آﻳﻪ‬
‫»ﻻﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ وﻫﻢ ﻳﺴﺌﻠﻮن« ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﻣﻄﺮح ﻛﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻧﻈﺮ اﺷﺎﻋﺮه و ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و‬
‫ﺣﻜﻤﺎ را ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ در ﺑﺎب ﻏﺮض و ﺣﻜﻤﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻗﻬﺮاً ﺷﺎﻣﻞ ﺑﺤﺚ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻳﻦ آﻳﻪ ﻫﻢ‬
‫ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ‪.‬‬
‫در دو ﺟﻠﺴﻪ ﻗﺒﻞ ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان درذﻳﻞ ﻫﻤﻴﻦ آﻳﻪ‪ ،‬درﺟﻠﺪ ﭼﻬﺎردﻫﻢ‪،‬‬
‫آﻗﺎي ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ روﻳﺎﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺤﺚ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬اﻳﺸﺎن در ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﺒﻚ ﺣﻜﻤﺎ آﻳﻪ را‬
‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮي ﻛﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﺒﻚ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﺣﻜﻤﺎ ﻫﺮ دو ﻣﻴﺸﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ]ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ[ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﻌﻨﺎي »ﻻﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ و ﻫﻢ ﻳﺴﺌﻠﻮن« اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫»ﻟِﻢ‪ «‬در ﻛﺎر ﺧﺪا ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ و از او ﺳﺆال ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ از ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺎﻋﻠﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارد‬
‫ﻳﺎ ﻛﺴﻲ ﺟﺮأت ﺳﺆال ﻛﺮدن ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ از ﺑﺎب آﻳﻨﻪ ﺟﺎي ﺳﺆال ﻧﺪارد‪ ،‬زﻳﺮا ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ‬
‫ﻣﻘﺮون ﺑﻪ ﺣﻜﻤﺖ وﻏﺮض و ﻣﺼﻠﺤﺖ اﺳﺖ و ﺣﺘﻲ اﻣﻜﺎن اﻳﻨﻜﻪ ﻟﻐﻮ و ﻋﺒﺚ و ﺑﻴﻬﻮده در ﻛﺎر‬
‫ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻄﺮح ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ »ﻻﻳﺴﺌﻞ« اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٣٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﺸﺎن در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ اﮔﺮﭼﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻓﻲ ح د ذاﺗﻪ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از‬
‫اﻳﻦ آﻳﻪ و اﮔﺮ ﻧﺨﻮاﻫﻴﻢ آﻳﻪ را ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺗﻄﺒﻴﻖ دﻫﻴﻢ ﺧﻮدﻣﻄﻠﺐ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ درﺳﺖ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ اﷲ داراي ﻏﺮﺿﻲ اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻓﻌﻠﻲ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻳﻚ ﻏﺮض و ﻫﺪف و ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ‬
‫اﺳﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ در ﺑﺎب ﻏﺎﻳﺎت ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ آﻳﻪ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬ﭼﺮا؟ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﻘﻴﻴﺪي در ﻣﻔﻬﻮم آﻳﻪ اﺳﺖ ﺑﺪون‬
‫آﻧﻜﻪ اﻳﻦ ﻗﻴﺪدر ﺧﻮد آﻳﻪ آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺎ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﻀﻤﻮن آﻳﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد‪» :‬ﻻ‬
‫ﻳﺴﺌﻞ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﻪ ﻟﻜﻮن ﻓﻌﻠﻪ ﻣﻘﺮوﻧﺎً ﺑﺎﻟﺤﻜﻤﻪ« از ﻓﻌﻠﺶ ﺳﺆال ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﺑﺮاي آﻧﻜﻪ ﻓﻌﻞ‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ داراي ﻏﺮض اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻗﻴﺪ در ﻣﺘﻦ آﻳﻪ ﻧﻴﺴﺖ؛ در آﻳﻪ ﻓﻘﻂ »ﻻ ﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ«‬
‫آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺎﺷﻴﻢ و اﻳﻦ آﻳﻪ‪ ،‬ﻛﺄﻧّﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻻﻳﺴﺌﻞ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﻪ ﻷﻧّﻪ ﻓﻌﻞٌ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫ﻳﻚ ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮي زاﺋﺪ ﺑﺮ ﺟﻨﺒﺔ ﻓﻌﻞ او‪.‬‬

‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ )رﻩ(‪ :‬ﭼﻮن ﺧﺎوﻧﺪ ﻣﺎﻟﻚ‬

‫ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ از ﻓﻌﻞ او ﺳﺆال ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‬
‫ﺑﻌﺪ ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ ﺗﻘﻴﻴﺪي ﺑﺰﻧﻴﻢ‪ ،‬ﭼﺮا ﻗﻴﺪ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ؟‬
‫از ﺟﻬﺖ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻫﻢ ﻻ ﻳﺴﺌﻞ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﻪ؛ ﭼﺮا؟ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﻛﺎري ﺑﻜﻨﺪ در ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺎل ﺧﻮد اوﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮ‪ ،‬ﺑﺤﺚ از ﺑﺎب ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺎرج ﻣﻲ ﺷﻮد و در ﺑﺎب ﻋﺪاﻟﺖ وارد ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﻳﻚ‬
‫وﻗﺖ ﺳﺨﻦ از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ أﻧّﻪ ﺣﻜﻴﻢ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ أﻧّﻪ ﻋﺎﺑﺚُ‪ ،‬و ﻳﻚ وﻗﺖ ﺳﺨﻦ در اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ اﻧﻪ ﻋﺎدل‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻧﻪ ﻇﺎﻟﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬آﻳﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﻟﺔ ﻋﺪل و ﻇﻠﻢ و ﻣﺮﺑﻮط‬
‫اﺳﺖ‪ .‬از دﻳﮕﺮان در ﻣﻮرد ﻓﻌﻠﺸﺎن ﺳﺆال ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﺮا؟ ﺑﺮاي اﻳﻨﻪ در ﻓﻌﻞ دﻳﮕﺮان دو وﺟﻪ‬
‫ﻫﺴﺖ‪ :‬ﻳﻚ وﺟﻪ‪ ،‬ﺗﺼﺮف در ﻣﺎﻳﻤﻠﻚ ﺧﻮد و آﻧﭽﻪ ﻣﺎل ﺧﻮدﺷﺎن اﺳﺖ‪ ،‬و ﻳﻚ وﺟﻪ دﻳﮕﺮ‬
‫ﺗﺼﺮف درآﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻣﺎل آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ از ﺟﻨﺒﺔ ﻋﺪل و ﻇﻠﻢ ﻣﻦ ﻳﻚ ﻣﺤﺪوده اي دارم ﻛﻪ‬
‫آن ﻣﺤﺪوده‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﻦ ﺗﻌﻠﻖ دارد و ﻣﺎوراي اﻳﻦ ﻣﺤﺪوده ﺑﻪ ﻣﻦ ﺗﻌﻠﻖ ﻧﺪارد‪ .‬در ﻣﺤﺪودة‬
‫ﺧﺪم‪ ،‬از ﺗﺼﺮﻓﺎﺗﻢ ﺳﺆال ﻧﻤﻲ ﺷﻮم‪ ،‬ﭼﻮن»اﻟﻨﺎس ﻣﺴﻠﻄﻮن ﻋﻠﻲ اﻣﻮاﻟﻬﻢ« )ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي واﻗﻌﻲ‬
‫اش‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ ﻛﻪ ﺣﺎﻻ دﻳﮕﺮ روزﻧﺎﻣﻪ اي ﺷﺪه اﺳﺖ( ﻳﻚ اﻣﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻣﻨﻄﻘﻲ‬
‫اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻴﺎﮔﺮ ﭼﻴﺰي ﻣﻤﻠﻮك ﻛﺴﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺣﺪي ﻛﻪ ﻣﻤﻠﻮك اوﺳﺖ‪ ،‬ﻻزﻣﺔ اﻳﻦ ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ‬
‫ﺣﻖ ﺗﺼﺮف‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٣٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﭼﻴﺰي ﻣﻤﻠﻮك ﻣﻦ اﺳﺖ وﻟﻲ ﻣﻦ ﺣﻖ ﺗﺼﺮف در ان را ﻧﺪارم‪،‬‬
‫ﻣﺤﺠﻮر از ﺗﺼﺮف ﻫﺴﺘﻢ‪ .‬اﻟﺘﻪ اﮔﺮ ﻣﻦ ﻟﻴﺎﻗﺖ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ ﻣﺴﺎﻟﺔ ﺣﺠﺮ و اﻳﻨﻬﺎ درﻛﺎر‬
‫ﻣﻲ آﻳﺪ‪ .‬وﻟﻲ در ﺧﺎرج اﻳﻦ ﻣﺤﺪوده ﻣﻦ ﺣﻖ ﺗﺼﺮف ﻧﺪارم‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻦ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ در ﻣﻴﺎن ﻳﻚ‬
‫ﻣﺤﺪوده اي ﻣﺎﻟﻚ ﻫﺴﺘﻢ و در ﺧﺎرج آن ﻣﺤﺪوده ﻣﺎﻟﻚ ﻧﻴﺴﺘﻢ‪ ،‬از ﻓﻌﻞ ﻣﻦ ﺳﺆال ﻣﻲ ﺷﻮد و‬
‫ﻣﻦ ﻣﺴﺆول ﻓﻌﻞ ﺧﻮدم ﻫﺴﺘﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ از ﺣﺪود ﺧﻮدم ﺗﺠﺎوز ﻛﺮه ام ﻳﺎ از ﺣﺪود ﺧﻮدم ﺗﺠﺎوز‬
‫ﻧﻜﺮده ام‪ .‬در ﻣﻮرد ذات ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋﺪل و ﻇﻠﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺻﻼً ﻣﻔﻬﻮم وﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﺮاي‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﭼﻪ را ﻛﻪ ﻣﺎ در ﻋﺎﻟﻢ ﺗﺼﺮف ﻛﻨﻴﻢ و ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻛﺲ ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻴﺶ‬
‫از آن اﻧﺪازه ﻛﻪ ﺑﻪ آﻧﻜﺲ ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﺧﺪا ﺗﻌﻠﻖ دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎل اوﺳﺖ‪ .‬ﺣﻴﺎت ﻣﻦ‬
‫ﺑﻴﺶ ازآن اﻧﺪازه ﻛﻪ ﻣﺎل ﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎل اوﺳﺖ‪ .‬ﺳﻼﻣﺖ ﻣﻦ‪ ،‬ﻋﻀﻮ ﻣﻦ‪ ،‬ﺟﺎرﺣﺔ ﻣﻦ‪ ،‬ﻣﺎل ﻣﻦ‪،‬‬
‫ﺛﺮوت ﻣﻦ‪ ،‬ﻓﺮزﻧﺪ ﻣﻦ و ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﻣﻦ دارم ﻫﻤﻪ ﻣﺎل اوﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﭘﺪر ﺻﺎﺣﺐ اﻳﻦ‬
‫ﻓﺮزﻧﺪ ﻫﺴﺘﻢ و او ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﺧﺎﻟﻖ ﺻﺎﺣﺐ اﻳﻦ ﻓﺮﻳﻨﺪ اﺳﺖ‪ .‬او ﺑﻪ ﻫﺰار ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﻴﺶ از ﻣﻦ‬
‫ﻣﺎﻟﻚ اوﺳﺖ؛ وﺣﺘﻲ ﻫﻤﺎن ﻣﺎﻟﻜﻴﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻦ دارم در ﻃﻮل ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ او دارم ﻧﻪ در ﻋﺮض اوم‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﺳﻬﻢ از آن ﻣﺎل ﻣﻦ و ﻧﻮدو ﻧﻪ‬
‫ﺳﻬﻢ آن ﻣﺎل ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎن ﻳﻚ ﺳﻬﻤﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﺎل ﻣﻦ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎل ﻣﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺧﻮد ﻣﻦ ﻣﺎل او ﻫﺴﺘﻢ ﺑﺎز ﻫﻤﺎن ﻫﻢ ﻣﺎل اوﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ در ﻣﻮرد ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺆال‬
‫»ﻟﻢ« از ﺑﺎب ﻋﺪل و ﻇﻠﻢ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﭼﺮا در ﺣﻖ ﻏﻴﺮ ﺗﺼﺮف ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ .‬از‬
‫ﻧﻈﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻤﺎم ﻋﺎﻟﻢ و ﺗﻤﺎم ﺟﻬﺎن ﻣﺤﺪودة ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ اوﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺤﺪودة او درواﻗﻊ‬
‫ﻧﺎﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﺸﺎن ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﺗﻘﻴﻴﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اوﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﻪ را ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﻤﻞ ﻛﻨﻴﻢ ﻧﻪ‬
‫ﺑﺮ آن ﻣﻌﻨﺎ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬ﺑﺎ اﻧﻀﻤﺎم ﺑﻪ آﻳﺔ »اﻓﺤﺴﺒﺘﻢ اﻧﻤﺎ ﺧﻠﻘﻨﺎك ﻋﺒﺜﺎ«؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺧﻮد آﻳﻪ ﺑﻪ ﻣﺎﻗﺒﻞ و ﻣﺎﺑﻌﺪش ﺑﻬﺘﺮ ﻣﻲ ﺧﻮرد‪.‬‬
‫ﻣﺮﺣﻮم ﻋﻼﻣﻪ‪ :‬ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﻪ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﻣﻠﻜﻴﺖ ﻳﺎ ﺣﻜﻤﺖ ﻧﺸﻮد‬
‫آﻧﮕﺎه اﻳﺸﺎن ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ اﺻﻼ ﺣﻖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﺳﺎﺳﺎً آﻳﻪ را ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻘﻴﺪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٣٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻘﻴﻴﺪ ﺑﻪ ﺣﻜﻤﺖ و ﻧﻪ ﺗﻘﻴﻴﺪ ﺑﻪ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ‪ .‬آﻳﻪ ﻫﻴﭻ ﻗﻴﺪي در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺎورده اﺳﺖ‪ .‬آﻳﻪ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »ﻻﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ و ﻫﻢ ﻫﻢ ﻳﺴﺌﻠﻮن«‪ .‬ﻛﺎﻧﻪ اﺟﻤﺎل آﻳﻪ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ او ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ و ﻓﻌﻞ از او ﺻﺎدر ﺷﺪه‪ ،‬اﺻﻼ در ﻣﻮرد ﻓﻌﻞ او ﺳﺆال ﻣﻌﻨﻲ‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬و در ﻣﻮرد ﻓﻌﻞ دﻳﮕﺮان ﺳﺆال ﻣﻌﻨﻲ دارد‪.‬در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﺸﺎن ﻣﻄﻠﺐ را ﻫﻤﺎن ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ رﺑﻂ ﻣﻲدﻫﻨﺪ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻨﻄﻮر ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ از ﺟﻨﺒﺔ »ﻟﻢ« ﻛﻪ از وﺟﻪ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺖ و ﺣﻜﻤﺖ ﺳﺆال ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬از ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺆال ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ آن‬
‫ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا اﻳﻦ ﻳﻚ ﻗﻴﺪ ﺑﻪ آﻳﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻷنﱠ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻌﻠﻪ‪ .‬دﻳﮕﺮان ﺳﺆال ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭼﺮا؟ در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﺸﺎن ﻣﻄﻠﺐ را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪:‬‬

‫ﺑﻴﺎن ﻣﺮﺣﻮم ﻋﻼﻣﻪ در ﻣﻌﻨﻲ »ﺣﻜﻤﺖ« ذﻳﻞ ﺳﻮرة اﻧﺒﻴﺎء‬

‫ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ اﺳﺎﺳﺎً ﺣﻜﻤﺖ را درﺳﺖ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪ ،‬در ﻣﻮرد‬
‫اﻧﺴﺎن و ﺑﻌﺪ در ﻣﻮرد ﺧﺪاوﻧﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺣﻜﻤﺖ درﻣﻮرد اﻧﺴﺎن ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از وﺟﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ‬
‫ﻛﺎر او‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﻗﺒﻼً ﻫﻢ ﻣﺎ ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻛﻪ اﻻن ﻫﻢ در ﻋﺮف ﺑﻪ ﻛﺎر‬
‫ﻣﻲ ﺑﺮﻳﻢ و ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﻢ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻳﻦ ﻛﺎر ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ اﻳﻦ دﺳﺘﻮر ﭼﻪ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ ﺧﻠﻖ‬
‫ﻓﻼن ﺷﺊ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ اﻳﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﻳﻦ ﻛﺎر ﭼﻪ ﻣﻲ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ؟ﻳﻚ ﻛﺎري را ﻛﻪ ﻣﻦ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻢ اﻧﺠﺎم ﺑﺪﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ آن را ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﻳﻚ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻤﺎﻳﻢ‪.‬‬
‫ﭘﺲ آن ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ و ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از اﻳﻨﻜﺎر ﻣﻦ وﺟﻮد دارد و اﻳﻨﻜﺎر ﻣﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻣﻦ ﻫﻢ ﺗﺎﺑﻊ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ درك ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻓﻀﻞ ﻋﻠﻢ و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ادراﻛﻬﺎ و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ درﻳﺎﻓﺘﻬﺎ‪ .‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ درﻳﺎﻓﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺘﻬﺎ را در ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ و ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ درك ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﻓﻌﻠﻬﺎﻳﻲ را ﻛﻪ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺑﻪ آن‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺘﻬﺎﺳﺖ وﻛﺎرﻫﺎﻳﻲ را ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ درﻳﺎﻓﺖ آن ﻣﺼﻠﺤﺘﻬﺎ ﻣﻲ ﺷﻮد ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ وﺑﻌﺪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ‬
‫ﻧﻮع ﻋﻤﻠﻲ را ﻛﻪ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ آن درﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲ ﺷﻮد اﻧﺠﺎم دﻫﻴﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺎ ﺳﻪ ﭼﻴﺰ دارﻳﻢ‪ :‬ﻳﻚ‬
‫واﻗﻊ و ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از درﻳﺎﻓﺖ ﻣﺎ و ﻋﻤﻞ ﻣﺎ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻳﻚ درﻳﺎﻓﺖ دارﻳﻢ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ درﻳﺎﻓﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ واﻗﻊ و ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﻋﻤﻞ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬
‫ﺑﺎدرﻳﺎﻓﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ واﻗﻊ و ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﻋﻤﻞ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ درﻳﺎف‬
‫اﺳﺖ ﺧﻮدﻣﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﻣﺜﺎﻟﻬﺎﻳﻲ درا ﻳﻦ ﻣﻮرد ذﻛﺮ ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬
‫ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻬﻨﺪس ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﻣﻲﺧﻮاﻫﺪ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﺑﺴﺎزد‪ .‬ﭼﻪ ﻣﻮﻗﻊ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٣٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﻤﻞ اﻳﻦ ﻣﻬﻨﺪس ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اﺳﺖ؟وﻗﺘﻲ درﻳﺎﻓﺘﻬﺎﻳﺶ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ درﻳﺎﻓﺘﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼًزﻣﻴﻦ‬
‫ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪﻛﻪ آﻳﺎﺷﻨﻲ اﺳﺖ ﻳﺎرﺳﻲ؟داراي رﻃﻮﺑﺖ اﺳﺖ ﻳﺎﻣﺮﻃﻮب ﻧﻴﺴﺖ؟اﮔﺮ‬
‫رﻃﻮﺑﺖ دارد ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪاز ان ﭘﻴﺸﮕﻴﺮي ﻛﺮد؟ ﭘﻲ ﻫﺎي ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ رﻳﺨﺖ آﻳﺎ‬
‫زﻣﻴﻦ اﻳﻦ ﻣﻨﻄﻘﻪ زﻟﺰﻟﻪ ﺧﻴﺰاﺳﺖ؟ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ درﻣﻘﺎﺑﻞ زﻟﺰﻟﻪ زﻣﻴﻦ راﻣﻘﺎوم ﻛﺮد؟ﺣﺪاﻛﺜﺮﮔﺮﻣﺎ‬
‫ﺑﻪ ﭼﻪ درﺟﻪ اي ﻣﻲرﺳﺪ؟ ﺣﺪاﻗﻞ آن ﺑﻪ ﭼﻪ درﺟﻪ اي ﻣﻲ رﺳﺪ؟ ازﻧﻈﺮ روﺷﻨﺎﻳﻲ ﭼﻪ‬
‫ﻧﻴﺎزﻫﺎﻳﻲ ﻫﺴﺖ؟آن ﻣﻬﻨﺪس ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ ﻫﺎ را ﺻﺤﻴﺢ درﻳﺎﻓﺖ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻫﻤﻪ‬
‫ﺟﻮاﻧﺐ را ﻛﺎﻣﻼ ﭘﻴﺶ ﺑﻴﻨﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ و ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ را ﺑﺮ اﺳﺎس ﻫﻤﻴﻦ درﻳﺎﻓﺖ ﭘﻴﺎده ﻛﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت ﻛﺎر او ﻳﻚ ﻛﺎر ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻫﻤﻪ ﺟﻮاﻧﺐ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮد ﻛﻪ ﻫﻴﭻ‬
‫ﭼﻴﺰي از او ﻓﻮت ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰي از او ﮔﻢ ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻌﻞ او ﺻﺪ در ﺻﺪ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ )ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ( و ﻫﺮ ﻛﺲ ﻛﻪ ﺑﺒﻴﻨﺪ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻧﻘﺺ و‬
‫ﺧﻠﻠﻲ در آن ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪:‬‬
‫ﺗﺒﺎرك اﻟﺬي ﺑﻴﺪه اﻟﻤﻜﻞ و ﻫﻮ ﻋﻠﻲ ﻛﻞ ﺷﺊ ﻗﺪﻳﺮ‪ .‬اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻟﻤﻮت و اﻟﺤﻴﻮه ﻟﻴﺒﻠﻮﻛﻢ اﻳﻜﻢ‬
‫اﺣﺴﻦ ﻋﻤﻼ و ﻫﻮ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﻐﻔﻮر‪ .‬اﻟﺬي ﺧﻠﻖ ﺳﺒﻊ ﺳﻤﻮات ﻃﺒﺎﻗﺎ ﻣﺎ ﺗﺮي ﻓﻲ ﺧﻠﻖ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻣﻦ‬
‫ﺗﻔﺎوت ﻓﺎرﺟﻊ اﻟﺒﺼﺮ ﻫﻞ ﺗﺮي ﻣﻦ ﻓﻄﻮر)‪.(1‬‬

‫ﻓﺮض اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﺲ ﺑﺒﻴﻨﺪ‪،‬ﺧﻠﻠﻲ و ﻧﻘﺼﻲ در او ﭘﻴﺪا ﻧﻜﻨﺪ‪،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‬
‫ﺑﻚ ﺟﻮر دﻳﮕﺮ ﻣﻲ ﺷﺪ‪،‬اﻣﻜﺎن اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﺸﻮد آن را ﺟﻮر دﻳﮕﺮي ﺑﻬﻪ وﺟﻮد‬
‫آورد‪.‬‬
‫اﻳﺸﺎن ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ درﺳﺖ اﺳﺖ وﻟﻲ در ﻓﻌﻞ ﻣﺨﻠﻮق ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن اﻳﻦ ﺑﺮ‬
‫اﺳﺎس ﺳﻪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ ‪:‬اول اﻳﻦ ﻛﻪ واﻗﻌﻴﺘﻲ ﻫﺴﺖ‪،‬ﺑﻌﺪ درﻳﺎﻓﺖ آن واﻗﻌﻴﺖ آن ﭼﻨﺎن ﻛﻪ‬
‫ﻫﺴﺖ‪،‬و ﺑﻌﺪ اﻧﺠﺎم ﻓﻌﻞ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ آﻧﭽﻪ درﻳﺎﻓﺖ ﻛﺮده‪،‬ﻛﻪ آن درﻳﺎﻓﺖ ﺷﺪه ﻣﻨﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻄﻮر؟ آﻳﺎ ﻛﺎر ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻳﻚ درﻳﺎﻓﺘﻲ اﺳﺖ؟و آن درﻳﺎﻓﺖ ﺑﺮ‬
‫اﺳﺎس ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺘﻲ اﺳﺖ؟ﻛﻪ ﻓﻌﻠﺶ ﻣﻄﺎﺑﻖ درﻳﺎﻓﺘﺶ و درﻳﺎﻓﺘﺶ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ آن واﻗﻌﻴﺖ‬
‫اﺳﺖ؟‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻣﻠﻚ‪.3-1/‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٤٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﺎ‪،‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻣﺴﺎﻟﻪ اي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ در ﻗﺮان و ﻏﻴﺮ ﻗﺮان ﺗﻜﺮار ﻣﻲ ﺷﻮد »ﺑﺪﻳﻊ‬
‫اﻟﺴﻤﻮات و اﻻ رض« و در ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪» :‬ﺧﻠﻖ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﻣﺜﺎل«)‪ (2‬ﺧﻠﻘﺖ اﻟﻬﻲ ﺑﺮ‬
‫ﻣﺜﺎل ﻳﻚ ﺷﺊ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﻳﻚ اﻣﺮ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﻓﻌﻞ‬
‫اوﺳﺖ‪ .‬ﺣﻜﻤﺖ ﻛﺎر اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻳﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ واﻗﻌﻴﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ ﻣﻨﻄﺒﻖ‬
‫ﺷﻮد‪ .‬وﻟﻲ ﺑﺮاي ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺘﻲ ﻣﺎوراي آن وﺟﻮد ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ اول آن‬
‫را درﻳﺎﻓﺖ ﻛﺮد و درﻳﺎﻓﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ آن واﻗﻌﻴﺖ ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﻓﻌﻞ ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ و ﻓﻌﻠﺶ‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ آن درﻳﺎﻓﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻧﻔﺲ ﻓﻌﻞ او ﻣﻨﺎط ﻫﻤﺔ ﺣﻜﻤﺘﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﻋﻼﻣﻪ ﻣﺜﺎﻟﻲ ذﻛﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ آن ﻣﺴﺎﻟﺔ ﺻﺪق و ﻛﺬب اﺳﺖ‪ :‬ﺳﺨﻦ ﻣﺎ ﻳﺎ ﺻﺪق اﺳﺖ و‬
‫ﻳﺎ ﻛﺎذب؛ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﻋﻴﻨﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬و اﮔﺮﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﺎذب اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ آﻳﺎ واﻗﻌﻴﺖ ﺧﺎرﭼﻲ را ﻣﻲ ﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﺻﺎدق اﺳﺖ ﻳﺎ ﻛﺎذب؟ واﻗﻌﻴﺖ ﺧﺎرﺟﻲ آن‬
‫ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺎط ﺻﺪق و ﻛﺬب اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻴﺎر او ﺻﺎدق‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﺮﭼﻴﺰي ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻛﺎذب ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻴﺎر او ﻛﺎذب اﺳﺖ؛ اﮔﺮﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ او ﺑﺎﺷﺪ ﺻﺎدق‬
‫اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ او ﺑﺎﺷﺪ ﻛﺎذب اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﻳﺪﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻠﻪ ﻧﻔﺲ اﻟﺤﻜﻤﻪ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺤﻜﻤﻪ ﻳﻨﺘﺰع ﻣﻦ ذات ﻓﻌﻠﻪ‪ .‬ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺮاي ﻓﻌﻞ دﻳﮕﺮان از‬
‫آﻧﺠﺎ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آن وﻗﺖ ﻣﻴﺘﻮاﻧﻴﻢ ﻳﻚ ﻃﺒﻴﺐ را ﺣﺎذق و‬
‫ﺣﻜﻴﻢ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻌﺎﻟﺠﺎﺗﺶ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ و واﻗﻌﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺪن را آﻧﭽﻨﺎن ﻫﺴﺖ‬
‫ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬ﺑﻴﻤﺎرﻳﻬﺎ را آﻧﭽﻨﺎﻧﻜﻪ ﻫﺴﺖ ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬داروﻫﺎ و ﺧﺼﻠﺖ داروا را آﻧﭽﻨﺎﻧﻜﻪ ﻫﺴﺖ‬
‫ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﺔ اﻳﻦ درﻳﺎﻓﺘﻬﺎ ﺻﺤﻴﺢ ﺑﻮد و ﻋﻤﻠﺶ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﻫﻤﻲ درﻳﺎﻓﺘﻬﺎ ﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻓﻌﻞ او ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ »ﻻﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ و ﻫﻢ ﻳﺴﺌﻠﻮن« ﻳﻌﻨﻲ ﺳﺆال از ﻓﻌﻞ ﺣﻖ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻮن ﻓﻌﻞ او ﻣﻨﺎط ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺖ‪ ،‬درﺣﺎل ﻛﻪ ﺳﺆال از ﺣﻜﻤﺘﺖ درﻓﻌﻞ دﻳﮕﺮان اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻓﻌﻞ آﻧﻬﺎ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ و ﻧﻈﺎم ﺧﻠﻘﺖ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟ در واﻗﻊ ﺳﺆال از‬
‫ﺣﻜﻤﺖ و ﺳﺆال از »ﻟﻢ« ﺳﺆال از اﻧﻄﺒﺎق اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ در ﺟﺎﻳﻲ ﻛﻪ‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺑﻘﺮه‪.117/‬‬
‫‪ .2‬در ﺧﻄﺒﺔ ‪ 186‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ ﺻﺒﺤﻲ ﺻﺎﻟﺢ آﻣﺪه اﺳﺖ‪» :‬ﺧﻠﻖ اﻟﺨﻼﺋﻖ ﻋﻠﻲ ﻏﻴﺮ ﻣﺜﺎل«‪ .‬در دﻋﺎي ﻋﺮﻓﺔ اﻣﺎم ﺳﺠﺎد ﻋﻠﻴﻪ‬
‫اﻟﺴﻼم در ﺻﺤﻴﻔﺔ ﺳﺠﺎدﻳﻪ ﻧﻴﺰ آﻣﺪه اﺳﺖ‪» :‬اﻟﺬي اﻧﺸﺎت اﻻﺷﻴﺎء ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﺳﻨﺦ و ﺻﻮرت ﻣﺎ ﺻﻮرت ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﻣﺜﺎل‪[«.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٤١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻧﻄﺒﺎق ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد و آن ﻋﻴﻦ ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻮال دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ ﻻ ﻳﺴﺌﻞ ﻋﻦ‬
‫ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﻮن ﻓﻌﻠﺶ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻪ ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ دﻳﮕﺮان ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‬
‫)آﻧﻬﺎ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻓﻌﻠﺶ داراي اﻳﻦ ﺻﻔﺖ اﺳﺖ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اﺳﺖ و اﮔﺮ داراي اﻳﻦ ﺻﻔﺖ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ(‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎ ﺣﻜﻤﺖ از ﻓﻌﻞ او اﻧﺘﺰاع ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫اﻳﺸﺎن )ﻣﺮﺣﻮم ﻋﻼﻣﻪ( اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »اﻟﺤﻜﻤﻪ ﺻﻔﻪ ذاﺗﻴﻪ ﻟﻔﻌﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﻲ« ﻧﻈﻴﺮ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮﻳﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه ﻛﻪ ﻓﺮق ﺑﻴﻦ ﺣﺮﻛﺖ در ﺟﻮﻫﺮ و در ﻏﻴﺮ ﺟﻮﻫﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮﻳﻪ ﺣﺮﻛﺖ از ذات ﺟﻮﻫﺮ اﻧﺘﺰاع ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻲ در ﺣﺮﻛﺖ ﻋﺮﺿﻴﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺣﺎﻟﺖ‬
‫ﻋﺎرﺿﻲ دارد‪ .‬ﺣﺮﻛﺖ در ﺟﻮﻫﺮ ﺧﺼﻠﺖ ذاﺗﻲ دارد‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ‪ .‬اﻳﺸﺎن ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﺻﻔﺖ ذاﺗﻲ ﻓﻌﻞ واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﻴﺎن اﻳﺸﺎن اﺳﺖ در ﺟﻠﺪ ﭼﻬﺎردﻫﻢ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان ذﻳﻞ ﺳﻮره ي اﻧﺒﻴﺎء‪.‬‬
‫ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮ ﻋﻼﻣﻪ )ره(از »ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ«ذﻳﻞ ﺳﻮره اﻋﺮاف‬
‫اﻳﺸﺎن در ﺟﻠﺪ ﻫﺸﺘﻢ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ دﻳﮕﺮي ﻫﻤﻴﻦ آﻳﻪ ي »ﻻ ﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ‬
‫ﻳﻔﻌﻞ‪«...‬را ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬در اواﻳﻞ ﺳﻮره اﻋﺮاف ﻛﻪ داﺳﺘﺎن ﺷﻴﻄﺎن ﻣﻄﺮح ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﺑﺤﺚ از ﺷﻴﻄﺎن و ﺣﻜﻤﺖ ﺧﻠﻖ او ﻣﻨﺎﻇﺮه اي را ﻃﺮح ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻨﺎﻇﺮه اﮔﺮ ﭼﻪ‬
‫در ﻛﺘﺐ دﻳﮕﺮ ﺣﺪﻳﺚ ﻧﻴﺎﻣﺪه وﻟﻲ ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ آن را ﻧﻘﻞ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﺣﺎﻻ ﻧﻤﻲ داﻧﻢ از‬
‫ﻛﺠﺎ ﻧﻘﻞ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻨﺎﻇﺮه‪ ،‬ﺷﻴﻄﺎن ﺑﻪ ﻣﻼﺋﻜﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﭼﺮا ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺮا ﺧﻠﻖ‬
‫ﻛﺮد؟ ﺑﻌﺪ ﻛﻪ ﺧﻠﻖ ﻛﺮد ﭼﺮا ﻣﺮا ﺑﺮ اﻏﻮاي ﻣﺮدم ﻣﺴﻠﻂ ﻛﺮد؟ ﭼﺮا ﺑﻪ ﻣﻦ ﻣﻬﺎت داد؟ و‬
‫ﺳﻮءاﻻت دﻳﮕﺮ از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ .‬در آﻧﺠﺎ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ از ﻃﺮف ﺧﺪا ﺟﻮاب آﻣﺪ ﻛﻪ »اﻧﻲ اﻧﺎ اﷲ ﻻ اﻟﻪ‬
‫اﻻ اﻧﺎ ﻻ اﺳﺌﻞ ﻋﻤﺎ اﻓﻌﻞ«‪ .‬ﺑﻌﺪ از آن اﻳﺸﺎن ﻣﻮﺿﻮع را ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺗﺠﺰﻳﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ و‬
‫ﺑﻌﺪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ در اﻳﻦ ﺟﻮاب آﻣﺪه اﺟﻤﺎﻟﻲ اﺳﺖ از اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اي ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ آﻧﺠﻪ در ﺟﻠﺪ ﭼﻬﺎردﻫﻢ ذﻳﻞ‬
‫ﺳﻮره ي اﻧﺒﻴﺎء ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﺗﻔﺎوت دارد و ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‬
‫‪].1‬در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ذﻳﻞ اﻳﺎت ‪10‬ﺗﺎ‪ 50‬ﺳﻮره اﻋﺮاف‪،‬اﻳﻦ ﮔﻔﺘﻮﮔﻮ را از ﺗﻔﺴﻴﺮ روح اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‬
‫وآن ﻫﻢ از ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ ﻫﻢ از ﺷﺎرح اﻧﺎ ﺟﻴﻞ ارﺑﻌﻪ ﻧﻘﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪[.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٤٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٤٤٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﻢ »ﺗﻮ« ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬اي آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ از ﺗﻮﺳﺖ و ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﻣﻨﺘﻬﻲ‬
‫ﺑﻪ ﺗﻮﺳﺖ‪ .‬دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﻲﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﭙﺮﺳﻴﻢ‪ :‬اﻳﻦ ﻓﻌﻞ ﺗﻮ از ﭼﻪ ﺻﺎدر ﺷﺪه و ﺑﻬﺴﻮي ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ در ﺗﻌﺮﻳﻒ »ﺧﺪاوﻧﺪ« ‪-‬ﻛﻪ ﻛﻠﻤﺔ »ﺗﻌﺮﻳﻒ« ﻫﻢ در ﻣﻮرد ﺧﺪا ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪» -‬ﻣﻨﻚ«‬
‫و »ﺑﻚ« و »ﻟﻚ« و »اﻟﻴﻚ« ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ از اوﺳﺖ و ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﻪ ﺳﻮي اوﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺨﻮاﻫﺪ از ﺧﺪا ﺳﺆال ﻛﻨﺪ و ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ اي ﺧﺪا ﭼﺮا؟ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ‪:‬‬
‫اي آن ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ از ﺗﻮﺳﺖ و ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﻪ ﺳﻮي ﺗﻮﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻛﻪ از ﺗﻮ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه از ﭼﻪ ﭘﻴﺪا‬
‫ﺷﺪه‪ ،‬و اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﺗﻮﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﻮي ﭼﻴﺴﺖ؟ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺑﺮرﺳﻲ ﺑﻴﺎن ﻋﻼﻣﻪ ذﻳﻞ ﺳﻮرة اﻋﺮاف‬
‫اﻳﺸﺎن در اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﻫﻤﺎن ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﻜﻤﺖ را ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺎ ﮔﻔﺘﻪ‬
‫اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﻏﺎﻳﺖ ﻧﻬﺎﻳﻲ رﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺗﻔﺎوت اﻳﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻪ درﺳﻮرة اﻋﺮاف ﻛﺮده اﻧﺪ ﺑﺎ‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اي ﻛﻪ دﻳﮕﺮان ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دﻳﮕﺮان ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﻏﺎﻳﺖ ﻧﺰدﻳﻚ رﻓﺘﻪ‬
‫اﻧﺪ و اﻳﺸﺎن ﺳﺮاغ ﻏﺎﻳﺖ ﻧﻬﺎﻳﻲ رﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰي در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺮايﻳﻚ ﻏﺎﻳﺘﻲ‬
‫وﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻳﻚ ﻛﻤﺎﻟﻲ ﺧﻠﻖ ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬دﻳﮕﺮان ﻫﻤﺎن ﻛﻤﺎل اﺑﺘﺪاﻳﻲ و ﻛﻤﺎل ﻧﺰدﻳﻚ‬
‫را در ﻧﻈﺮ ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻧﺪ؛ وﻟﻲ ﭼﻮن ﻫﺮﻛﻤﺎﻟﻲ ﺑﺮاي ﻛﻤﺎل ﺑﺎﻻﺗﺮي اﺳﺖ و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺑﻪ ذات ﺣﻖ‬
‫ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﺸﺎن ﻫﻤﺎن ﺗﻮﺟﻴﻪ را ﻛﺮده اﻧﺪ اﻣﺎ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آﺧﺮﻳﻦ ﻛﻤﺎل و ﻏﺎﻳﻪ اﻟﻐﺎﻳﺎت‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﻴﺎن اﻳﺸﺎن در ذﻳﻞ ﺳﻮرة اﻋﺮاف ﺑﻴﺎﻧﻲ درﺳﺖ اﺳﺖ وﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ اﻳﺮادي ﻧﺪارد‪ ،‬و ﺑﺎ ﺑﻴﺎن‬
‫دﻳﮕﺮان ﻓﻘﻂ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت را دارد ﻛﻪ آﻳﻪ را ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻧﻬﺎﻳﻲ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺎت‬
‫اﺑﺘﺪاﻳﻲ‪.‬‬
‫ﺑﺮرﺳﻲ ﺑﻴﺎن ﻋﻼﻣﻪ)ره( ذﻳﻞ ﺳﻮرة اﻧﺒﻴﺎء‬
‫وﻟﻲ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ آن ﺑﻴﺎﻧﻲ ﻛﻪ اﻳﺸﺎن در ﺳﻮرة در ﺟﻠﺪ ﭼﻬﺎردﻫﻢ در ذﻳﻞ آﻳﺔ »ﻻﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ‬
‫ﻳﻔﻌﻞ و ﻫﻢ ﻳﺴﺌﻠﻮن« ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬
‫اوﻻً‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲ رﺳﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﻴﺎن اﻳﺸﺎن را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻄﻠﺐ را اﻳﻦ ﺟﻮر ﻗﺒﻮل ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫در ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﻣﻌﻨﻲ دارد و ﻧﻪ ﻏﻴﺮ ﺣﻜﻤﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﺻﻔﺖ ذاﺗﻲ اوﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺎ از ﻫﻤﺎن ﻣﺜﻠﻲ ﻛﻪ اﻳﺸﺎن در ﺑﺎب ﺻﺪق و ﻛﺬب ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ اﺳﺘﻔﺎده‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٤٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻳﺸﺎن ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ در ﺗﻌﺮﻳﻒ »ﺻﺪق« ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻗﻮل ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ‪ ،‬ﻳﺎ‬
‫اﻋﺘﻘﺎد ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺣﻖ ﻳﻌﻨﻲ اﻋﺘﻘﺎد ﻳﺎ ﻗﻮل ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﻗﻮل واﻋﺘﻘﺎد از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ اﺳﺖ ﺣﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺧﻮد واﻗﻊ ﭼﻄﻮر؟ ﺧﻮد واﻗﻊ ﻣﻌﻴﺎر ﺻﺪق و‬
‫ﻛﺬب اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ آﻳﺎ ﻣﺎ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺧﻮد واﻗﻊ و ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ ﺻﺎدق ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ؟ در او‬
‫دﻳﮕﺮ ﺻﺪق ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬او ﻣﻨﺎط ﺻﺪق اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼً ﻣﻦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻢ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺷﻔﺎ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﮔﻔﺘﺔ ﻣﻦ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب اﺳﻔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﮔﻔﺘﺔ ﻣﻦ ﻛﺎذب اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ آﻳﺎ ﺣﻼ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻢ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺷﻔﺎ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﮔﻔﺘﻪ ام و ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از اﻋﺘﻘﺎدم ﺻﺎق‬
‫ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ؟ ﻧﻪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺻﺪق و ﻛﺬب ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ در ﺗﻌﺮﻳﻒ »ﺻﺪق« اﻧﻄﺒﺎق ﻧﻬﻔﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﻌﺮﻳﻒ »ﺣﻜﻤﺖ« ﻫﻢ اﻧﻄﺒﺎق‪ ،‬ﭼﻪ اﻧﻄﺒﺎق ﻋﻠﻤﻲ و ﭼﻪ اﻧﻄﺒﺎق ﻋﻤﻠﻲ‪ ،‬ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ ي ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ دﻳﮕﺮي درﻛﺘﺎب ﻋﺪل اﻟﻬﻲ در ﺑﺎب ﺷﺮور ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻳﻢ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻲ اﻓﺮاد ﺷﺮور را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ در ﻫﺮ ﺷﺮي ﺧﻴﺮ ﻫﺴﺖ‬
‫و در ﻫﺮ ﻣﺼﻴﺒﺘﻲ ﻳﻚ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ آن ﺧﻴﺮ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺷﺮ اﺳﺖ و آن ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ‬
‫ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻣﺼﻴﺒﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺮ و ﻣﺼﻴﺒﺖ را ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و آن را ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ ﻣﻲ ﺳﺎزد‪.‬‬
‫در آﻧﺠﺎ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻘﺪﻣﺔ دﻳﮕﺮ دارد ﻛﻪ ﺗﺎ آن ﻣﻘﺪﻣﻪ را ﻧﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‬
‫اﻳﻦ ﺣﺮف ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻏﺎﻟﺒﺎً اﻓﺮادي ﻛﻪ اﻳﻦ را ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ آن‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ را درك ﻧﻜﺮده اﻧﺪ‪.‬آن ﻣﻘﺪﻣﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬راﺑﻄﺔ ﻫﺮ ﻣﻘﺪﻣﻪ اي ﺑﺎ ﻧﺘﻴﺠﻪ اش و ﻫﺮ ﺳﺒﺒﻲ‬
‫ﺑﺎ ﻣﺴﺒ‪‬ﺐ آن راﺑﻄﺔ ﺿﺮوري و ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺨﻠﻒ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ازﻏﻴﺮ‬
‫ﻋﻠﺖ ﺧﻮدش ﺻﺎدر ﺑﺸﻮد و ﻳﺎ ﻋﻠﺘﻲ ﻣﻨﺸﺄ ﻣﻌﻠﻮل دﻳﮕﺮ ﮔﺮدد‪ .‬اﻳﻦ راﺑﻄﻪ ﺿﺮوري را ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ؛ و اﻻ اﮔﺮ ﻛﺴﺎﻧﻲ اﻳﻦ راﺑﻄﺔ ﺿﺮوري را اﻧﻜﺎر ﻛﻨﻨﺪ و ﻣﻊ‬
‫ذﻟﻚ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﻣﺼﻠﺤﺖ را ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻳﻦ ﻣﺼﻴﺒﺖ را ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖ داد‪ .‬ﻳﻚ ﻛﺴﻲ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﮕﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ‬
‫ﻗﺎدر ﻋﻠﻲ اﻻﻃﻼق ﻧﻴﺴﺖ؟ ﻫﻤﺎن ﻣﺼﻠﺤﺖ را ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺪون اﻳﻦ ﻣﺼﻴﺒﺖ ﺑﺪﻫﺪ‪ .‬ﻳﺎ ﻣﺜﻼً ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﻴﻢ دراﻳﻦ ﺷﺮ ﺧﻴﺮي ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻤﺎن ﺧﻴﺮ ﻧﻬﻔﺘﻪ اش را ﺑﺪون اﻳﻦ‬
‫ﺷﺮ ﺑﺪﻫﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻌﻀﻲ دﻳﮕﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻧﺪ ﺟﻮر دﻳﮕﺮ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ اﻣﻮر‪ ،‬اﻣﻮري ﻗﺮاردادي و‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٤٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﺸﺮﻳﻔﺎﺗﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﻋﺪه اي‪ ،‬ﭼﻪ از اﺷﻌﺮﻳﻬﺎي ﻗﺪﻳﻢ و ﭼﻪ اﻳﻦ ﻣﺼﺮﻳﻬﺎي ﺟﺪﻳﺪ ﻛﻪ اﺻ ً‬
‫ﻼ‬
‫ﻓﻜﺮﺷﺎن در اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺳﻄﺤﻲ اﺳﺖ و ﭼﻪ ﺑﺮﺧﻲ از اﻳﻦ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﻫﺎي ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺟﺪﻳﺪ‬
‫ﺧﻮدﻣﺎن‪ ،‬ﻣﻴﺨﻮاﻫﻨﺪ رواﺑﻂ اﺷﻴﺎء در ﻋﺎﻟﻢ را رواﺑﻂ ﺗﺸﺮﻳﻔﺎﺗﻲ و ﻗﺮاردادي ﺗﻠﻘﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﺷﻌﺮﻳﻬﺎ‬
‫ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻋﺎده اﷲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪا ﻓﻌﻼ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﻛﻪ آﺗﺶ ﻋﻠﺖ ﮔﺮﻣﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﻳﺦ‪ ،‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﻢ‬
‫ﻋﻮض ﻣﻲ ﺷﻮد و ﻳﺦ را ﻋﻠﺖ ﮔﺮﻣﺎ ﻗﺮار ﻣﻴﺪﻫﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ در اﻳﻨﺠﺎ راﺑﻄﺔ ﺿﺮوري ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻚ‬
‫راﺑﻄﺔﻗﺮاردادي اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻣﻴﺮﺳﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﺮا ﺣﺎﻻ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ اﻳﻦ ﻛﺎر را ﻛﺮده اﺳﺖ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﺧﻮدش را ﻇﺎﻫﺮ ﮔﺮداﻧﺪ و ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن‬
‫ﺧﻮدش را ﻧﺸﺎن دﻫﺪ و ﻣﺮدم ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي را ﺳﺒﺐ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻗﺮار‬
‫دﻫﺪ وﻟﻲ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲ ﻛﺮد ﺣﻜﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻇﺎﻫﺮ و ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻤﻴﺸﺪ؛ اﻳﻦ ﻛﺎر را ﻛﺮد ﺗﺎ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ او ﺑﺮﻧﺪﮔﺎﻧﺶ ﻇﺎﻫﺮ ﺑﺸﻮد‪ .‬ﺟﻮاب اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﺧﻴﻠﻲ واﺿﺢ اﺳﺖ‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﻜﻤﺖ ﺧﻮدش‬
‫را ﺑﺪون اﻳﻦ اﺳﺒﺎب و ﺑﺪون اﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺑﺮ ﺑﻨﺪﮔﺎﻧﺶ ﻇﺎﻫﺮ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺎ در آﻧﺠﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد اﻻ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ راﺑﻄﺔ ﺿﺮوري ﻣﻴﺎن‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺎت و ﻧﺘﺎﻳﺞ و ﻣﻴﺎن اﺳﺒﺎب و ﻣﺴﺒ‪‬ﺒﺎت ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬اﻻن ﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﻈﺮم ﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ آن‬
‫ﻣﻄﻠﺐ درﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻣﻄﻠﺐ را ﻫﻤﺎن ﺷﻜﻠﻲ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺎ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﺮده اﻧﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ را ﻣﻌﻨﺎ ﻛﺮده اﻧﺪ ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﺷﻜﺎﻟﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺑﻴﺎن اﻳﺸﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎً اﺷﻜﺎل دارد‪.‬‬
‫]ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻗﺒﻞ‪[:‬‬
‫اوﻻً‪ ،‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﺑﻴﺎن اﻳﺸﺎن‪ ،‬در ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﺒﺚ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬زﻳﺮا اﻳﺸﺎن ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ‬
‫ازذات ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻨﺘﺰع اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻌﻞ ﭼﻮن ﻓﻌﻞ ﺧﺪاﺳﺖ ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺖ و ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ آن ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ دو وﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺒﺚ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺒﺚ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﺪاﺳﺖ ﻫﻤﺎن ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮ‬
‫ﻋﺒﺚ ﻣﻌﻨﻲ و ﻓﺮض ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﮔﺮ اﻳﺸﺎن ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮب‪ ،‬ﻓﺮض ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﭘﺲ اﺳﺘﺪﻻﻟﻬﺎي ﻗﺮآن ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ .‬ﻗﺮآن ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪»:‬اﻓﺤﺴﺒﺘﻢ‬
‫اﻧﻤﺎ ﺧﻠﻘﻨﺎﻛﻢ ﻋﺒﺜﺎ و اﻧﻜﻢ اﻟﻴﻨﺎ ﻻ ﺗﺮﺟﻌﻮن« )‪ (1‬و در آﻳﺎﺗﻲ ﻛﻪ راﺟﻊ ﺑﻪ‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻣﺆﻣﻨﻮن ‪.115/‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٤٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻗﻴﺎﻣﺖ اﺳﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﭼﻮن ﺧﻠﻘﺖ آﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ ﺑﻪ ﺣﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻤﺎً دار آﺧﺮﺗﻲ و ﺑﺎزﮔﺸﺖ‬
‫ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﺒﺚ ﻓﺮض ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ آﻳﺎت اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺮآن ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ از ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺒﺚ در ﻓﻌﻞ ﺧﺪا ﻧﻴﺴﺖ ﺷﻤﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫اﻣﺮ ﻛﻪ ﭘﺲ ﻏﺎﻳﺘﻲ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻮن ﻓﻌﻞ ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻳﺎ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻗﻴﺎﻣﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻓﻌﻞ ﺧﺪا ﻧﻴﺴﺖ؟ﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ اﻳﻦ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻓﻌﻞ ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬س ]ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﺑﻴﺎن اﻳﺸﺎن[ اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﮔﻔﺖ ﻓﻴﺎﻣﺘﻲ و ﺣﺸﺮي ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ‬
‫ﻣﻨﻜﺮ ﺣﻜﻤﺖ ﻧﺸﺪه‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻨﻜﺮ ﻓﻌﻞ ﺧﺪا ﻧﺸﺪه‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻗﻴﺎﻣﺖ و ﺟﻮد ﻧﺪارد؛ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات ﻫﻢ ﻛﻪ ﺧﺪا ﺧﻠﻖ ﻛﺮده ﻓﻌﻞ ﺧﺪاﺳﺖ؛ و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ از ﻓﻌﻞ ﺣﺎﺿﺮي ﺑﺮ ﻓﻌﻞ‬
‫ﻏﺎﻳﺒﻲ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ ،‬از ﺷﻬﺎدت ﺑﺮﻏﻴﺒﺖ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬از ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫از اﻳﺸﺎن ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺳﺆال دﻳﮕﺮي را ﺑﭙﺮﺳﻴﻢ‪ ،‬ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺎ ﺳﺨﻨﻲ دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﻨﺪ»ﻟﻴﺲ ﻓﻲ اﻻﻣﻜﺎن اﺑﺪع ﻣﻤﺎ ﻛﺎن« ‪ (1‬ﻓﺎﺿﻠﺘﺮ از آﻧﭽﻪ وﺟﻮد دارد ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ‬
‫ﺧﻴﺎﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻛﺎﻣﻞﺗﺮ از آﻧﭽﻪ وﺟﻮد دارد و وﺟﻮد ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫ﻧﻈﺎﻣﺎت آن‪ ،‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺗﻮﻫﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ذﻫﻦ ﺑﺸﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﺳﺆال دﻳﮕﺮ از اﻳﺸﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﻢ‪ :‬ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﻟﻴﺲ ﻓﻲ اﻻﻣﻜﺎن اﻓﻀﻞ ﻣﻤﺎ‬
‫ﻛﺎن‪ ،‬آﻳﺎ ﻟﻴﺲ ﻓﻲ اﻻﻣﻜﺎن أدﻧﻲ ﻣﻤﺎ ﻛﺎن؟ آﻳﺎ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ از آﻧﭽﻪ وﺟﻮد دارد داﻧﻲ ﺗﺮ‬
‫وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ اﻣﺮ ﻣﻤﺘﻨﻌﻲ ﻛﻪ ﻧﻴﺴﺖ؟ ﻣﺜﻼً اﺷﻴﺎء ﺧﻠﻖ ﺑﺸﻮﻧﺪ درﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻌﺪ‬
‫رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻳﻚ ﻛﻤﺎﻻﺗﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻤﺎﻻت ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻓﻲ ﺣﺪ‬
‫ذاﺗﻪ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻤﺎﻻت واﺟﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻓﺎﺿﺔ ﺣﻖ وﺟﻮب ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬واﻻ ﻓﻲ ﺣﺪ‬
‫ذاﺗﻪ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﻧﻤﻲ رﺳﻨﺪ‪ .‬آﻳﺎ ﻣﺜﻼً ﺧﻠﻖ ﻧﺸﺪن ﻣﻦ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻣﺤﺎل ﺑﻮد؟ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻓﻲ ﺣﺪ‬
‫ذاﺗﻪ ﻣﺤﺎل ﻧﺒﻮد؟ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ »اﻳﺼﺎل اﻻﺷﻴﺎء اﻟﻲ ﻏﺎﻳﺎﺗﻬﺎ ﺣﻜﻤﻪ«ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻧﻈﺎﻣﻲ دارد واﻳﻦ ﻧﻈﺎم‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﻏﺎﺋﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ذره اي از ذرات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻛﻤﺎل‬
‫ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﺎﺣﻴﺔ اﺷﻴﺎء ﻧﺴﺒﺘﺸﺎن ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻻﺗﺸﺎن اﻣﻜﺎن اﺳﺖ‪ ،‬و از ﻧﺎﺣﻴﺔ ذات ﺣﻖ‬
‫وﺟﻮب اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ذات ﺣﻖ ﻛﻤﺎﻻت ﻣﻤﻜﻦ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ آﻧﻬﺎ اﻓﺎﺿﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪.1‬ﺳﺆال‪ :‬اﻳﻦ ﻛﻼم از ﻏﺰاﻟﻲ ﻧﻴﺴﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺷﺎﻳﺪ از ﻏﺰاﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ اﺻﻞ ﻣﻄﻠﺐ از ﻓﻼﺳﻔﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٤٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻧﻄﺒﺎق ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻧﻄﺒﺎق ﻛﻪ اﻳﺸﺎن ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ ،‬درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻦ‬
‫ﺟﻮر ﻣﻲﺧﻮاﻫﻢ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﻲ اﻳﺸﺎن از ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﺷﺪه اﻧﺪ ﺑﻪ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن و ﻓﺮﻧﮕﻴﻬﺎ و ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻋﻮام ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬وﺑﻌﺪ دﻳﺪه‬
‫اﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺖ را ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﺑﺮاي ﺧﺪاوﻧﺪ اﺛﺒﺎت ﻛﺮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ آن راﻧﻔﻲ ﻛﺮده‬
‫اﻧﺪ‪ .‬ﺧﻮب‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ را ﻣﺎ ﻫﻢ ﻧﻔﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ ﺑﺮ‬
‫اﻧﺪﻳﺸﺔﻣﻦ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎﺷﺪ و اﻧﺪﻳﺸﺔ ﻣﻦ ﺑﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻴﻨﻲ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻦ ﺑﻪ‬
‫ﻧﺤﻮة ﺻﻨﻌﺖ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ را اﺳﺘﺨﺪام ﻛﻨﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺄن ﺑﺸﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﺸﺎن ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺑﻴﺎن ﻛﻪ در ﺟﻠﺴﺎن ﭘﻴﺶ ﮔﻔﺘﻴﻢ‬
‫ﻣﺤﺎل ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻨﻜﻪ درﻳﺎﻓﺖ ﻣﻦ ﻛﻤﺎل ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ را ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﻋﻴﻨﻲ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻓﻌﻞ ﻣﻦ ﻛﻤﺎل ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ را ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﻗﻄﻌﻲ ﻧﻈﺮ‬
‫از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻛﻪ در ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻓﻌﻞ ﺧﺪا ﺑﺮ آن ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺷﻮد‪،‬‬
‫از ﺟﻨﺒﺔ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻣﺤﺎل ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﻮن اﻳﻦ ﻣﻼزم ﺑﺎ ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ ﺧﻮد ﺧﺪاﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺘﻲ ﻛﻪ اﻳﺸﺎن در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻔﻲ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺣﻖ ﻫﻢ ﻧﻔﻲ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن‬
‫ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ و ﻋﺎﻣﻴﺎﻧﻪ و ﻣﺘﻜﻠﻤﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدم ﻋﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺧﺪا را‬
‫ﺣﻜﻴﻢ ﻣﻲ داﻧﻨﺪ]او را[ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮ ﺣﺴﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮ‬
‫ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻧﻈﻢ ﻏﻴﺮﻋﺎدي و ]ﻏﻴﺮ[ ﻃﺒﻴﻌﻲ داده وﻏﺮض ﺧﻮدش را ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ‬
‫ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ؛ درﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻏﺮض اﺷﻴﺎء را ﺑﻪ اﺷﻴﺎء اﻓﺎﺿﻪ ﻣﻴﻜﻨﺪ‪» :‬اﻳﺼﺎل‬
‫ﻛﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﻟﻐﺎﻳﻪ«‪ .‬در اﻳﺼﺎل ﻫﺮ ﻣﻤﻜﻨﻲ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﭼﻴﺰ‬
‫دﻳﮕﺮ ﺑﺸﻮد وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻠﻢ دارد ﻛﻪ ﻧﻈﺎم ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ وﺟﻮد ﭘﻴﺪاﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻫﺴﺖ؛ ﺣﺎﻻ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﭼﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻪ‬
‫ﺷﻴﺦ و اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬و ﭼﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺧﻮد ﻣﻼﺻﺪرا و ﭘﺮواﻧﺶ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ازﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم وﺟﻮد‪ ،‬ﻋﻞ اﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ‪ ،‬اﻳﺠﺎد ﻧﻈﺎم وﺟﻮدف ﻋﻠﻲ اﻓﻀﻞ ﻣﺎﻳﻤﻜﻦ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺸﻌﺐ ﻣﻲ ﺷﻮد؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮدات اﻳﺠﺎد ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ و ﻋﺎﻟﻲ ﺗﺮﻳﻦ ﻛﻤﺎل ﻣﻤﻜﻦ آﻧﻬﺎ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ‬
‫داده ﻣﻲ ﺷﻮد و آﻧﭽﻪ ﻛﻤﺎﻟﺶ ﺑﺎﻟﻘﻮه اﺳﺖ از ﻗﻮه ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ رﺳﺎﻧﺪه ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬دراﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت ﻫﻴﭻ ﻟﺰوﻣﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﻴﺎﻳﻴﻢ ﺣﻜﻤﺖ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ اﻳﺸﺎن ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻧﺪ وﺑﻌﺪ ﺑﻪ‬
‫آن ﺿﺮﺑﻪ زدﻧﺪ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎ در ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ و اﻳﺸﺎن درﺳﺖ‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٤٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اش ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد اﻳﺸﺎن در ﻣﻮارد ﻣﺘﻌﺪدي در ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ اي ﻛﻪ اﻳﺸﺎن در اﻳﻨﺠﺎ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪» :‬اﻟﺤﻜﻤﻪ ﺻﻔﻪ ذاﺗﻴﻪ ﻟﻔﻌﻠﻪ« ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﭼﻮن ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﭼﻮن ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻞ اﻓﻀﻞ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻤﻲ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﻠﻜﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻮن ﻋﻠﻲ اﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﭼﻮن ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﻴﺎن اﻳﺎﺷﻦ درﺳﻮرة اﻋﺮاف درﺳﺖ اﺳﺖ و ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ ﺑﻴﺎن ﺣﻜﻤﺎﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻳﻚ‬
‫درﺟﺔ دﻳﮕﺮ از ﻫﻤﺎن ﺳﺨﻦ ﺣﻜﻤﺎﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺑﻴﺎن اﻳﺸﺎن درذﻳﻞ ﺳﻮرة اﻧﺒﻴﺎء در ﺟﻠﺪ‬
‫ﭼﻬﺎردﻫﻢ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ و ﭼﻨﻴﻦ ﺧﻴﺎل ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻦ اﺷﺘﺒﺎه اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﻳﺸﺎن در اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ را ﻣﻌﻨﻲ ﻣﻲ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻚﻣﺮﺗﺒﻪ ذﻫﻨﺸﺎن دﻧﺒﺎل ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ‬
‫آن ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ رﻓﺘﻪ و ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺣﻖ آن را ﻣﻮرد اﻧﺘﻘﺎد ﻗﺮار داده اﻧﺪ‪ ،‬و‬
‫ﺑﻌﺪ از اﻧﺘﻘﺎد‪ ،‬آن ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﻴﺮي را ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ اﺻﻼً اﻳﺸﺎن ﻧﻤﻲﺑﺎﻳﺴﺖ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ را آن ﻃﻮر ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻣﺘﻜﻠﻤﺎﻧﺔ آن‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﻌﺪ آن اﻳﺮاد وارد ﺑﻴﺎﻳﺪ و ﺑﻌﺪ‬
‫آن ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﻴﺮي ﻛﻪ ﺣﺎﻻ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺤﺚ ﺣﻜﻤﺖ و ﻋﻨﺎﻳﺖ را ﻛﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﺳﺘﻴﻢ ﺑﺤﺚ ﻧﺴﺒﺘﺎً ﺧﻮﺑﻲ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻴﻢ‪،‬‬
‫ﭘﺎﻳﺎن ﻣﻲ دﻫﻴﻢ‪ .‬در ﺟﻠﺴﺔ ﺑﻌﺪ اﮔﺮ ﻓﺮﺻﺘﻲ ﺑﻜﻨﻴﻢ اﻳﺮاد ﻫﻴﻮم ﺑﺮ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ را ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ ﺷﺎﻳﺪ ﻓﺮﺻﺖ دﻳﮕﺮي ﺑﻪ دﺳﺖ ﻧﻴﺎورﻳﻢ؛ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ و‬
‫ﺣﺮﻓﺸﺎ ﭼﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ از آن ﺑﺤﺚ ﺣﻜﻤﺖ را ﭘﺎﻳﺎن ﻣﻲدﻫﻴﻢ و وارد ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮﻳﻢ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬ﺷﻤﺎ در ﺟﻠﺴﺔ ﭘﻴﺶ ﻳﻚ ﻣﺜﺎﻟﻲ ﻓﺮﻣﻮدﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺜﻼً ﻳﻚ داﻧﺔ ﮔﻨﺪم وﻗﺘﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ‬
‫ﮔﻴﺎه ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش ﻣﻲ رﺳﺪ‪ .‬اﻳﻦ را در ﺗﻔﺴﻴﺮ »اﻳﺼﺎل ﻛﻞ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ ﻟﻐﺎﻳﻪ« ﻓﺮﻣﻮدﻳﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﻤﺎل‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ واﮔﺮ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ‬
‫ازﺧﺪا در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش ﻣﻲ رﺳﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﭼﺮا ﻛﻤﺎل ﻳﻚ اﻣﺮ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ؟‬
‫‪-‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺧﺪاﻳﻲ ﻫﺴﺖ و ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻃﺮف او ﺑﺮوﻧﺪ‪ ،‬در‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٤٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫آن ﺻﻮرت اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻫﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮي ﻛﻪ رخ دﻫﺪ ﻛﻤﺎل اﺳﺖ؛ در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻲ‬
‫ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ اﺻﻼً ﻓﻌﻞ ﺧﺪا ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﻣﻴﺘﻮاﻧﻴﻢ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﮔﻨﺪم ﻛﻪ رﺷﺪ ﻣﻴﻜﻨﺪ درﺣﺎل رﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻛﻤﺎﻟﺶ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻬﻒ اﺟﺎزه ﺑﺪﻫﺪي ﺗﻮﺿﻴﺢ دﻫﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﺴﺒﻲ و ﻏﻴﺮ ﻧﺴﺒﻲ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺷﺘﺒﺎه‬
‫ﻧﺸﻮد‪ .‬در ﺣﺮﻛﺘﻬﺎي ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﺊ از اﻳﻨﺠﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻴﻜﻨﺪ و ﺑﻪ آﻧﺠﺎ ﻣﻲ رود‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫ﻧﺰدﻳﻚ ﺷﺪن و ﻗﺮب‪ ،‬ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﺜﻼً ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﻨﺎﻳﻨﺠﺎ ﻧﺴﺸﺘﻪ ام و آﻗﺎي‬
‫اﻣﺎﻣﻲ آﻧﺠﺎ ﻧﺸﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﺷﻤﺎ آﻗﺎي اﻣﺎﻣﻲ را ﻣﻌﻴﺎر ﻗﺮار ﻣﻲ دﻫﻴﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻳﻚ ﺷﺊ‬
‫از اﻳﻨﺠﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﺳﻮي اﻳﺸﺎن ﺑﺮود‪ ،‬ﻟﺤﻈﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﻈﻪ ﺑﻪ اﻳﺸﺎن ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫اﮔﺮ در ﻫﻤﺎن زﻣﺎن ﻣﺮا ﻣﻌﻴﺎر ﻗﺮار دﻫﻴﺪ آن ﺷﺊ ﻟﺤﻈﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﻈﻪ ازﻣﻦ دور ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫دراﻳﻨﺠﺎ ﻣﻼك اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﭼﻪ ﭼﻴﺰي را ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﻴﺎر ﻗﺮار ﺑﺪﻫﻴﻢ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻣﺒﺪأ و‬
‫ﻣﻌﻴﺎر‪ ،‬ﻧﺴﺒﻲ و ﻗﺮاردادي اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻳﻚ ﭼﻴﺰﻫﺎ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ اﻣﻮر ﻧﺴﺒﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺮﻣﻴﮕﺮدد ﺑﻪ ﺧﻮد وﺟﻮد؛‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﺷﺊ ﻳﻚ ﺣﺪ از وﺟﻮد را دارد‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺑﺪون آﻧﻜﻪ آن ﺣﺪ از وﺟﻮد را از دﺳﺖ‬
‫ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬ﻳﻚ اﻓﺰاﻳﺸﻲ‪ ،‬ﻳﻚ اﻣﺮ دﻳﮕﺮي را ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻲ آورد‪ ،‬اﺿﺎﻓﻲ ﺑﺮ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻗﺒﻼً داﺷﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫اول ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل اﻳﻦ را ذﻛﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﺴﻲ ﻫﺰار ﺗﻮﻣﺎن ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارد‪ .‬ﺑﻌﺪ‬
‫ﻛﺎر ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ ﺧﻮد را ﺑﻪ دوﻫﺰار ﺗﻮﻣﺎن‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﭘﻨﺞ ﻫﺰار‬
‫ﺗﻮﻣﺎن و ﺑﻌﺪ ﺑﻪ ده ﻫﺰار ﺗﻮﻣﺎن ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ آﻳﺎ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ اش اﻓﺰاﻳﺶ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده ﻳﺎ ﻧﻪ؟‬
‫و ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻤﺎل ﭘﻴﺪا ﻛﺮده ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺧﻮب‪ ،‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ اش از ده ﻫﺰار ﺗﻮﻣﺎن ﺑﻪ ﭘﺎﻧﺼﺪ ﺗﻮﻣﺎن و ﻳﺎ ﺻﺪ ﺗﻮﻣﺎن ﺑﺮﺳﺪ ﻧﻘﺺ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪-‬در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻮن ﻣﺎ ﻣﻌﻴﺎر ﻗﺮار داده اﻳﻢ ﻛﻪ »ﻛﻤﻲ« ﺧﻮب ﻧﻴﺴﺖ و »زﻳﺎدي« ﺧﻮب اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺻﺤﺒﺖ از ﺧﻮﺑﻲ و ﺑﺪي ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻛﻤﺎل ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻛﻢ و زﻳﺎدي ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٥٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻘﺺ وﻛﻤﺎل ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻛﺎر ﻧﺪارم ﻛﻪ ﻧﻘﺺ ﺧﻮب اﺳﺖ و ﻳﺎ ﻛﻤﺎل‪ .‬ﻧﻘﺺ و ﻛﻤﺎﻟﺶ در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﻗﺮار دادي ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻗﺮاردادي ﻫﺰار ﺗﻮﻣﺎن را‬
‫ﻧﺎﻗﺺ و ﺻﺪﻫﺰار ﺗﻮﻣﺎن را ﻛﺎﻣﻞ ﺑﻨﺎﻣﻴﻢ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻌﺪ آن را ﻋﻜﺲ ﻛﻨﻴﻢ و ﺻﺪ ﻫﺰار ﺗﻮﻣﺎن را‬
‫ﻧﺎﻗﺺ و ﻫﺰار ﺗﻮﻣﺎن را ﻛﺎﻣﻞ ﻧﺎﻣﮕﺬاري ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻳﺎ ﻣﺜﻼً ﺷﻤﺎ در ﺑﺤﺚ ﺗﻜﺎﻣﻞ اﻧﻮاع‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ؟ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻳﻚ اﻣﺮ‬
‫ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ؟ اﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ از ﻣﻴﺎن ﻣﻮﺟﻮدات زﻧﺪه ﻳﻚ ﺗﻚ ﺳﻠﻮﻟﻲ اﺳﺖ و دﻳﮕﺮي‬
‫ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎن ﭘﺮ ﺳﻠﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻤﺎل اﻧﺴﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﺗﻚ ﺳﻠﻮﻟﻲ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ؟‬
‫‪-‬در اﻳﺮادي ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻳﻢ اﺗﻔﺎﻗﺎً ﻫﻤﻴﻦ را ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﻮن در اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ارزﺷﻬﺎ ﻣﻄﺮح ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻓﻘﻂ ﺗﺮﻛﻴﺐ‬
‫اﺟﺰاء اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﻓﺮﻗﻲ ﻣﻴﺎن ﻳﻚ ﺗﻮدة ﺳﻠﻮل وﻳﻚ ﺳﻠﻮل ﺗﻨﻬﺎﺳﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺣﺎﻻ ﻓﻬﻤﻴﺪم ﺷﻤﺎ ﭼﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﺔ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺎ اﻳﻦ ﺗﻜﺎﻣﻞ را در اﻳﻦ ﺳﻄﺢ ﺣﻴﻮاﻧﻲ اﻵن دارﻳﻢ ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﺪ‬
‫ﻛﻤﺎل اﻧﺴﺎﻧﻲ را ﻃﺮح ﻛﻨﻴﺪ وآن ﺑﻴﺎن ﺷﻤﺎ راﺳﺖ اﺳﺖ وﻟﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﭼﺮا ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮدات را از اول در ﻫﻤﺎن ﺣﺪ ﻛﻤﺎل ﻧﻬﺎﻳﻲ ﻗﺮار ﻧﺪاد؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﭼﻮن ﻏﻴﺮ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﺣﺮﻛﺖ وﺟﻮد دارد و اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻢ ذاﺗﻲ اﺳﺖ ﻧﻪ‬
‫ﻳﻚ اﻣﺮ ﻋﺎرﺿﻲ‪ .‬ﻣﺜﻞ رﻓﺘﻦ ﻳﻚ ﺑﭽﻪ از ﺟﺎﻳﻲ ﺑﻪ ﺟﺎﻳﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اول او را ﺳﺮﭘﺎ‬
‫ﻣﻴﮕﺬارﻳﻢ و ﺑﻌﺪﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺑﻴﺎ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ از اول او را ﺑﻴﺎورﻳﻢ ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ‪.‬‬
‫ﺳﺆال‪ :‬ﻣﮕﺮ ﻣﻮﺟﻮدات ﺛﺎﺑﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارﻧﺪ؟‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٥١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدات ﺛﺎﺑﺖ ﻣﺴﺎوي اﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﺎوراﻟﻄﺒﻴﻌﻪ‪ .‬در آﻧﺠﺎ دﻳﮕﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮي ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻫﻤﻪ ﻫﻤﺎن ﺟﻮر ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻮده اﻧﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬آﻧﻬﺎ ﻫﻤﻪ آن ﺟﻮر ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ دﻳﮕﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺟﻮر دﻳﮕﺮي ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ آﻧﻬﺎ ﻓﻘﻂ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﺟﻮر دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬آن اﻓﻀﻞ ﻣﺎﻳﻤﻜﻦ آﻧﻬﺎ و اﻓﻀﻞ ﻇﺮﻓﻴﺖ آﻧﻬﺎ ﻗﻬﺮاً‬
‫ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ دو ﺟﻮر ﻫﺴﺘﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٥٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺮرﺳﻲ اﺷﻜﺎﻻت هﻴﻮم ﺑﺮ ﺑﺮهﺎن ﻧﻈﻢ‬

‫ﺑﻨﺎ ﺷﺪ ﻛﻪ در ﭘﺎﻳﺎن ﺑﺤﺚ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺣﻜﻤﺖ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺧﺎص ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ را‪ ،‬ﻛﻪ از‬
‫اﻳﻦ ﺟﻬﺖ در ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻄﺮح ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫دﻳﺪﻳﻢ ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن ﻋﻠﻤﺎي اﺳﻼﻣﻲ ﺑﺤﺚ ﺣﻜﻤﺖ از اﻳﻨﺠﻬﺖ ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬آﻳﺎ‬
‫ﻓﻌﻞ اﷲ م ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ اﻏﺮاض ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ زﻳﺮا ﻣﻴﺎن ﺣﻜﻤﺖ وﻏﺮض و ﻫﺪف داﺷﺘﻦ‬
‫ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻧﻮﻋﻲ راﺑﻄﻪ ﻗﻄﻌﻲ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻤﻲ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻮدن ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻏﺮض‪ ،‬از ﺟﻨﺒﻪ ﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﻫﻢ‬
‫در ﺑﺎرة ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺤﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﺷﺎﻋﺮه ﻃﻮري ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻨﺪ و ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻃﻮري وﺣﻜﻤﺎ‬
‫ﻃﻮردﻳﮕﺮ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از آن‪ ،‬از ﻳﻚ ﺟﻨﺒﺔ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻛﻪ درﻛﻠﻤﺎت آﻗﺎي ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ آﻣﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و آن ﺟﻨﺒﺔ اﻧﻄﺒﺎق اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﺣﻜﻤﺖ داﺋﺮ‬
‫ﻣﺪار ﻧﻮﻋﻲ اﻧﻄﺒﺎق اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎ ي درﻳﺎﻓﺖ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﻣﺪرك‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻮﻋﻲ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ‬
‫ﻣﻴﺎن ادراك و ﻣﺪرِك و واﻗﻊ و ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ ﻫﺴﺖ‪ ،‬و ﺑﻌﺪ ﻫﻢ اﻧﻄﺒﺎق ﻋﻤﻞ ﺑﺎ آن درﻳﺎﻓﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻏﻴﺮ ذات واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻣﻌﻨﻲ دارد‪ ،‬در ﻓﻌﻞ ﻛﺴﻲ ﻣﻌﻨﻲ دارد ﻛﻪ‬
‫در داﺧﻞ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻋﻤﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬درﻣﻮرد ﻛﺴﻲ ﻣﻌﻨﻲ دارد ﻛﻪ درﻋﻤﻞ ﺗﺎﺑﻊ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم‬
‫اﺳﺖ؛ ﻧﻈﺎﻣﻲ اﺳﺖ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬و ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﻮد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٥٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻣﻲ دﻫﺪ‪ .‬اﻣﺎ درﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﻈﺎم از او ﺑﺮ ﻣﻴﺨﻴﺰد‪ ،‬اﻧﻄﺒﺎق اﺳﺎﺳﺎً ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫در ﻋﻠﻢ او ﻫﻢ اﻧﻄﺒﺎق ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻮن ﻋﻠﻢ او ﻋﻠﻢ ﻓﻌﻠﻲ اﺳﺖ ﻧﻪ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ او‬
‫ﻣﻨﺸﺄ ﻧﻈﺎم اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻧﻈﺎم ﻣﻨﺸﺄ ﻋﻠﻢ او‪ .‬ﻋﻠﻤﻬﺎي ﺑﺸﺮ اﻧﻔﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ و از ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ‬
‫ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻣﻲ ﮔﻴﺮد‪ .‬ﻋﻠﻢ او ﻣﻨﺸﺄ وﻗﻮع واﻗﻊ اﺳﺖ و ﻣﻨﺸﺄ وﺟﻮد ﻋﻴﻦ واﻗﻊ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻌﻞ‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻫﺮ ﻋﻤﻞ ﺧﻠّﺎق اﻧﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻛﺎر ﻳﻚ ﻣﻬﻨﺪس اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ادراك او ﻣﻨﺸﺄ اﺑﺘﻜﺎر و اﺑﺪاﻋﻲ در ﺧﺎرج ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬و ﻗﻬﺮاً از ﻧﻈﺮ اﻧﻄﺒﺎق ﻫﻢ دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﺎﭼﻴﺰي ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺷﻮد‪ ،‬زﻳﺮا واﻗﻌﻴﺘﻲ ﻗﺒﻞ از آن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫ﺑﺤﺜﻬﺎي ﮔﺬﺷﺘﻪ در ﺑﺎب ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ ﺑﻮد‪.‬‬

‫راﺑﻄﺔ ﺑﺤﺚ ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ وﺑﺮهﺎن ﻧﻈﻢ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﻜﻤﺖ ﻻﻟﻐﺔ اﻟﻬﻲ ﺑﺎ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﻗﻬﺮاً راﺑﻄﻪ اي دارد‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ از ﻳﻚ ﻃﺮف راﺑﻄﻪ‬
‫اي دارد ﺑﺎ آن ﻣﺴﺄﻟﻪ اي ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺎي ﻣﺎ آن را ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان»اﻟﻌﺎﻟﻲ ﻻﻳﻠﺘﻔﺖ اﻟﻲ اﻟﺴﺎﻓﻞ«‬
‫ﻣﻴ‪Ĥ‬ورﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﻋﻨﺎﻳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻳﻌﻨﻲ اﻫﺘﻤﺎم‪ .‬ﻋﻨﺎﻳﺖ‬
‫درﺑﺎرةﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﻮﺟﻪ و اﻫﺘﻤﺎم ﺑﻬﻤﺨﻠﻮﻗﺎت‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ اﻫﺘﻤﺎم ﺑﺎ اﺻﻞ» اﻟﻌﺎﻟﻲ ﻻ‬
‫ﻳﻠﺘﻔﺖ اﻟﻲ اﻟﺴﺎﻓﻞ« ﺟﻮر در ﻧﻤﻲ آﻳﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﺟﻤﻊ آن ﺟﻮر ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد و آن وﻗﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ را ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺷﻜﻠﻲ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬درآن ﺻﻮرت‬
‫آن ﻣﺸﻜﻞ ﻫﻢ ﺣﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ راﺑﻄﻪ اي ﻫﻢ ﺑﺎ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ دارد‪ .‬ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﻳﻦ و ﻣﻌﺮوف ﺗﺮﻳﻦ و ﻋﻤﻮﻣﻲ‬
‫ﺗﺮﻳﻦ دﻟﻴﻠﻲ ﻛﻪ اﻟﻬﻴﻮن ب روﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ اﻗﺎﻣﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻧﻈﺎم ﻣﺘﻘﻦ ﻣﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻗﺮآن »اﺗﻘﺎن ﺻﻨﻊ« )ﺻﻨﻊ اﷲ اﻟﺬي اﺗﻘﻦ ﻛﻞ ﺷﺊ(‬
‫)‪ ،(1‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ ﺑﻮدن ﻧﻈﺎم‪ .‬درﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ ﺑﻮدن ﻧﻈﺎم‪ ،‬ﮔﺬﺷﺘﻪ از آن ﺣﺮف‬
‫اﺷﺎﻋﺮه‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻧﻮﻋﻲ راﺑﻄﻪ ﻣﻴﺎن ﻣﻘﺪﻣﺎت و ﻧﺘﺎﻳﺞ و ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎء و ﻏﺎﻳﺎﺗﺸﺎن ﻫﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺧﻮاه ﺣﻜﻤﺖ را ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺑﺸﺮي ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺎري ﻛﻪ اﻧﺴﺎن از آن ﻛﺎر ﺧﻮدش ﺑﻪ‬
‫ﻫﺪف ﻣﻲ رﺳﺪ‪ ،‬و ﺧﻮاه ﺣﻜﻤﺖ را ﺑﻪ آن ﺷﻜﻠﻲ ﻛﻪ ﻻﻳﻖ ذات رﺑﻮﺑﻲ اﺳﺖ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ رﺳﺎﻧﺪن اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺎت و اﻫﺪاﻓﺸﺎن‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل در ﻣﻔﻬﻮم »ﺣﻜﻤﺖ« ﻏﺎﻳﺖ‬
‫داﺷﺘﻦ و ﻫﺪف داﺷﺘﻦ و راﺑﻄﺔ ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎء و ﻏﺎﻳﺎﺗﺸﺎن‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٥٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫‪ .١‬ﻧﻤﻞ‪.88/‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٥٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺧﻮاه راﺑﻄﺔ ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ از ﻗﺒﻴﻞ رواﺑﻂ ﺑﺸﺮي ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه راﺑﻄﺔ ذاﺗﻲ و ﻃﺒﻴﻌﻲ‬
‫آﻧﭽﻨﺎﻧﻜﻪ ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ؛ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﭼﻴﺰي ﻫﺴﺖ‪ .‬ازاﻳﻦ راه ﻛﻪ ﻧﻈﺎم ﺟﻬﺎن ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ‬
‫اﺳﺖ و ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎء و ﻏﺎﻳﺎﺗﺸﺎن راﺑﻄﻪ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﺑﺮ وﺟﻮد ﺧﺎﻟﻖ و ﺑﺮ اﻳﻦ‬
‫اﻣﺮ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد واﮔﺬﺷﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺎوراﺋﻲ ﻧﻤﻲ داﺷﺖ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم‬
‫را ﺑﻪ ﺧﻮد ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮد‪.‬‬

‫هﻴﻮم‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺣﺴﻲ دوران اﺧﻴﺮ‬

‫در دو ﻗﺮن ﭘﻴﺶ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺪود دوﻳﺴﺖ ﺳﺎل ﭘﻴﺶ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺑﻲ از ﻃﺮف ﻫﻴﻮم‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺣﺴﻲ‬
‫ﻣﻌﺮوف اﻧﮕﻠﻴﺴﻲ ﻛﻪ ﺿﻤﻨﺎً ﺷﻜﺎك ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪ)‪ .(1‬او اﺻﻮﻟﻲ را ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد و ﻃﺮح‬
‫ﻛﺮد ﻛﻪ اﻳﻦ اﺻﻮل‪ ،‬ﻫﻢ در ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻫﻢ در ﻣﺴﺎﺋﻞ دﻳﻨﻲ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺑﻪ ﺷﻚ ﻣﻲ ﺷﺪ‪ .‬ﺧﻮدش ﻫﻢ‬
‫در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ ﺟﺰ ﺷﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي را اﺧﺘﻴﺎر ﻧﻜﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻚ را ﻣﻨﻜﺮ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﻫﻴﻮم اﺻﺮار‬
‫داﺷﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻫﻢ ﺣﺮﻓﻬﺎي ﻓﻼﺳﻔﻪ و ﻫﻢ ﺑﺎﻻﺧﺺ ﺣﺮﻓﻬﺎي ﻛﻠﻴﺴﺎﺋﻴﻮن را ﻧﻘﺪ ﻛﻨﺪ‪ .‬در‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴﻔﻲ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻜﻴﻪ ﻛﺮد ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺟﺰ از ﻃﺮق ﻛﺎﻧﺎل ﺣﻮاس راﻫﻲ ﺑﺮاي‬
‫درﻳﺎﻓﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻧﺪارد‪ .‬ﻗﺒﻞ از او ﻫﻢ اﻳﻦ ﺣﺮف را ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ وﻟﻲ ﻧﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﺪت؛ و‬
‫ﮔﻔﺖ اﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻲ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺧﻴﺎل ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن از ﻏﻴﺮ ﻃﺮﻳﻖ ﺣﻮاس ﻫﻢ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ‬
‫را درك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﺳﺎﺳﺎً ﺑﻲ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ؛ و ﺣﺘﻲ ﺳﺨﻦ آﻧﻬﺎﻳﻲ را ﻫﻢ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﺣﻮاس را ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ وﻟﻲ ﺑﺮاي ﻋﻘﻞ ﻳﻚ ﻗﺪرت دﻳﮕﺮي ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ از ﻫﻤﻴﻦ ﺻﻮر‬
‫ﻣﺤﺴﻮﺳﻪ و ﺟﺰﺋﻴﻪ ﺻﻮر ﻛﻠﻴﻪ اي در دورن ﺧﻮد ﺑﺴﺎزد‪ ،‬اﻧﻜﺎر ﻛﺮد؛ ﮔﻔﺖ ﻋﻘﻞ ﻫﻴﭻ ﻛﺎري ﻧﻤﻲ‬
‫ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻓﻘﻂ روي ﻫﻤﺎن ﺗﺼﻮرات ﺣﺴﻲ ﻛﻢ و ﺑﻴﺶ ﻋﻤﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺮﻛﻴﺐ‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ او ﺣﺘﻲ ﺑﻬﺎﺻﻞ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺸﺪ‪ .‬ﻗﺪﻣﺎ ﻣﻴﺎن ﻣﺤﺴﻮس و ﻣﺘﺨﻴﻞ و ﻣﻌﻘﻮل‬
‫ﻓﺮق ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬او ﻓﻘﻂ ﮔﻔﺖ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ادراك ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻲ را »ﻣﺤﺴﻮس«‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﻢ و ﺑﻌﻀﻲ را »ﻣﻌﻘﻮل«‪ ،‬ﻣﻌﻘﻮل ﭼﻴﺰي ﺟﺰ ﻫﻤﺎن ﻣﺤﺴﻮﺳﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻛﻤﻲ ﺑﺎ آن‬
‫ﻓﺎﺻﻠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﻛﻢ رﻧﮓ ﺗﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ او اﻳﻦ ﻣﺜﺎل را ذﻛﺮ ﻣﻲ ﻛﺮده اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ اﻧﺴﺎن وﻗﺘﻲ روي ﻳﻚ ﺧﺎك ﻧﺮﻣﻲ ﻗﺪم ﺑﺮ ﻣﻲدارد اﺛﺮي از‬

‫ﭘﺎورﻗﻲ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻴﻮم در ﺳﺎل ‪ 1776‬ﻓﻮت ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﻵن ﺳﺎل ‪ 1977‬اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً‬
‫دوﻳﺴﺖ ﺳﺎل ﭘﻴﺶ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٥٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭘﺎﻳﺶ روي ﺧﺎك ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد و ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻗﺪﻣﻲ ﻛﻪ اﻵن ﮔﺬاﺷﺘﻪ و ﺑﺮﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‬
‫ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ اﺳﺖ‪ ،‬و آن ﻗﺪﻣﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻗﺒﻼً ﮔﺬاﺷﺘﻪ و ﺑﺮداﺷﺘﻪ و اﺛﺮ ﭘﺎﻳﺶ ﭘﺸﺖ ﺳﺮش اﺳﺖ‬
‫ﺣﺎﻟﺖ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﺤﺴﻮس ﻣﺜﻞ آن اﺛﺮ ﭘﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻦ اﻵن روي ﺧﺎك‬
‫ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه؛ آﻧﭽﻪ اﻧﺴﺎن درذﻫﻦ دارد و درﻣﻮرد آن ﺗﻌﻘﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻣﺜﻞ ﻫﻤﺎن اﺛﺮ ﭘﺎﻫﺎي‬
‫ﻗﺒﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از آﻧﻬﺎ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬و ارزش ﺑﻴﺸﺘﺮي ﻧﺪارد‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺑﺤﺜﻬﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺧﻴﻠﻲ ﻣﺮﺑﻮط ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫او راﺟﻊ ﺑﻪ ادﻟﺔ ﺧﺪاﺷﻨﺎﺳﻲ و ﺑﺎﻻﺧﺺ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ‪ ،‬ﻛﺎر زﻳﺎدي ﻛﺮده و ﺗﺸﻜﻴﻜﺎت زﻳﺎدي‬
‫ﻧﻤﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از او‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﺗﺎ زﻣﺎن ﻣﺎ‪ ،‬در دﻧﻴﺎ اروﭘﺎ از آن ﭘﻴﺮوي ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ دﻳﮕﺮ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ دﻟﻴﻠﻴﺖ ﻧﺪارد و ﻣﺨﺪوش اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﺮان ﻫﻢ ﺧﻴﻠﻲ وﻗﺘﻬﺎ ﺷﻨﻴﺪه ﺷﺪه ﻛﻪ‬
‫اﻓﺮادي ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ را ﺗﻜﺮار ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﺨﺪوش ﺑﻮدن دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ اﻳﻦ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﻟﻐﻪ ﻣﺨﺪوش ﺷﻮد‪ ،‬ﺣﺎﻻ ﺧﻮاﺳﺘﻴﻢ ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻫﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ از ﻧﻈﺮ‬
‫ارﺗﺒﺎط ﺑﺤﺚ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻧﻈﻢ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻧﻈﺮ هﻴﻮم در ﻣﺨﺪوش ﺑﻮدن دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ‬

‫او ﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ؟ اﺻﻮل ﺣﺮف او اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ از ﻳﻚ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﻴﺎن ﻓﻌﻞ‬
‫اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺎرﻫﺎي ﺻﻨﻌﺘﻲ اﻧﺴﺎن‪ ،‬و آﺛﺎري ﻛﻪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﺴﺖ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻤﺒﺮ ﺧﻼف ﺳﺎﻳﺮ ادﻟﻪ ﻳﻚ دﻟﻴﻞ ﺗﺠﺮﺑﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻧﺪ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا از ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت وارد ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻣﺎ‬
‫ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ آﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻳﺎ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻳﻚ ﺗﺸﺒﻴﻪ و ﺗﻤﺜﻴﻞ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﺮ اﺳﺎس ﺷﺒﺎﻫﺖ اﻧﮕﺎري ﻣﻴﺎن ﻣﺼﻨﻮﻋﺎت اﻧﺴﺎن و اﻓﻌﺎل و ﻣﻌﻠﻮﻻت ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻜﻲ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﺳﻨﺎن در ﻣﺼﻨﻮﻋﺎت ﺧﻮد از ﺗﺠﺮﺑﻪ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﻫﻤﺎن ﻣﺜﻠﻲ را ﻛﻪ‬
‫اﻟﻬﻴﻮن ﻣﻲ آورﻧﺪف ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﻴﻢ‪ :‬در ﺑﻴﺎﺑﺎﻧﻲ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎﻧﻲ را ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ درﺳﺖ روي اﺻﻮل‬
‫ﻣﻬﻨﺪﺳﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎﻧﻬﺎي داﺧﻞ ﺷﻬﺮ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ؛ در دارد‪ ،‬ﭘﻴﻜﺮ دارد‪ ،‬از‬
‫آﻫﻦ ﭘﻮﺷﻴﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﺎي ﺑﻴﺮوي دﻳﻮارﻫﺎﻳﺶ از ﺳﻨﮓ اﺳﺖ و اﻣﺜﺎل اﻳﻨﻬﺎ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺎﻻ‬
‫اﻧﺴﺎن وﻗﺘﻲ ﺑﻪ ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻬﺎ ﻣﻲ رود در ﺑﻴﻦ راه ﮔﺎﻫﻲ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎﻧﻬﺎﻳﻲ را ﻣﻲ ﺑﻴﻨﺪ؛ وﻗﺘﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٥٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻧﺴﺎن ﺑﺮود و آﻧﺠﺎ را ﺑﺒﻴﻨﺪ ﺷﻚ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﻳﻚ ﻣﻌﻤﺎري داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻌﻤﺎري ﻛﻪ آﮔﺎﻫﻲ داﺷﺘﻪ و در اﻳﻦ ﻛﺎر ﺧﻮدش وارد ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬و ﺷﻚ ﻫﻢ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺳﺎزﻧﺪة آن اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭼﺮا؟ ﭼﻮن اﻳﻦ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻳﻚ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻗﺒﻼً اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را ﺑﺎ ﻛﺎرﻫﺎي آﻧﻬﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺮده اﻳﻢ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻛﺎر را از اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻜﺮر ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﺪه اﻳﻢ‪ .‬ﺣﺎﻻ دﻳﮕﺮ ﻫﺮ وﻗﺖ ﻣﺎ اﻳﻦ ﻛﺎر‬
‫را ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺪون آﻧﻜﻪ ﻛﻨﻨﺪة آن ﻛﺎر را دﻳﺪه ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﻓﻮراً ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺧﻮد ﺣﻜﻢ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر ﻫﻢ ﻛﻨﻨﺪه اي ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﻛﻨﻨﺪة آن ﻛﺎرﻫﺎ دارد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺎ ﻗﺒﻼً ﻋﻠﻞ را ﺑﺎ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻻت آﻧﻬﺎ ﺗﻮأﻣﺎً ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺮده اﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ دﻳﺪه اﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻌﻠﻮﻻت از اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻋﻞ‬
‫ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﻋﻠﻞ و اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮﻻت را ﭼﻨﺪﻳﻦ ﺑﺎر ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺮده اﻳﻢ؛ ﻳﻚ ﺑﺎر ﻫﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﻣﺸﺎﺑﻪ آن ﻣﻌﻠﻮﻻت ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬از ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻣﻌﻠﻮﻻت ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻋﻠﻞ را ﻛﺸﻒ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﻢ ﭘﺲ اﻳﻦ‪ ،‬ﻋﻠﺘﻲ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ آﻧﻬﺎ دارد‪ .‬در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از ﻣﻌﻠﻮﻻت ﻣﺸﺎﺑﻪ‬
‫ﻋﻠﻞ ﻣﺸﺎﺑﻪ را ﻛﺸﻒ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻧﻈﻴﺮ ﻋﻠﻢ ﭘﺰﺷﻜﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺰﺷﻚ ﻳﺎ ﭘﺰﺷﻜﺎﻧﻲ در ﻳﻚ ﺟﺎﻳﻲ‪ ،‬در‬
‫ﻳﻚ ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻮع ﺑﻴﻤﺎري را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺮده اﻧﺪ و دﻳﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ در اﺛﺮ ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻓﻼن‬
‫ﻣﻴﻜﺮوب ﻓﻼن ﻋﺎرﺿﻪ در ﺑﺪن ﭘﻴﺪا ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ را ﻣﻜﺮر ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺮده اﻧﺪ و ﻋﺎرﺿﻪ ﻫﺎ را ﻛﻪ‬
‫ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻛﺮده و ﻣﻴﻜﺮوﺑﻲ را ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻦ ﻋﺎرﺿﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﺸﻒ ﻛﺮده اﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ را در ﭼﻨﺪﻳﻦ ﺑﺎر ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻳﻚ ﺑﺎر‪ ،‬ﻧﻪ دوﺑﺎر‪ ،‬ﻧﻪ ﺳﻪ ﺑﺎ‪ ،‬ﻛﺸﻒ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ اﮔﺮ در ﺟﺎي‬
‫دﻳﮕﺮي رﻓﺘﻨﺪ و ﻫﻤﺎن اﺛﺮ را ﻛﻪ ﻗﺒﻼً دﻳﺪه ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻮراً ﺣﻜﻢ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ‬
‫ﻓﻼن ﺑﻴﻤﺎري اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻜﺮر ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ‪ ،‬از ﻣﻌﻠﻮﻻت ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻣﺸﺎﺑﻪ‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫آﻗﺎي ﻫﻴﻮم ﺑﻪ ﺟﻨﺪ ﺷﻜﻞ و در واﻗﻊ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ از ﭼﻨﺪ ﺟﻬﺖ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ را ﻣﻮرد ﺧﺪﺷﻪ و‬
‫ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ ﻗﺮار داده اﺳﺖ‪:‬‬

‫اﺷﻜﺎل اول هﻴﻮم ﺑﺮ ﺑﺮهﺎن ﻧﻈﻢ‬

‫اوﻻً‪ ،‬آن ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺗﺎﻣ‪‬ﻲ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن اﻓﻌﺎل و ﻣﺼﻨﻮﻋﺎت اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻫﺴﺖ‪ ،‬آﻧﭽﻨﺎن ﺷﺒﺎﻫﺘﻲ ﻣﻴﺎن‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻻت ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ آن ﻛﻤﺎل ﻣﺸﺎﺑﻬﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن ﻣﺼﻨﻮﻋﺎت اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﺜﻼً ﻣﻴﺎن اﻳﻦ‬
‫ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن و ﻳﻚ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن دﻳﮕﺮي ﻛﻪ درﺟﺎدة ﻗﻢ‪-‬ﺗﻬﺮان ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬آن ﻛﻤﺎل ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ را‬
‫ﻣﻴﺎن ﻣﻌﻠﻮﻻت اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻧﻤﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﻴﺎن ﻣﻌﻠﻮﻻت ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﺎن ﻛﻤﺎل‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٥٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﺸﺎﺑﻬﺘﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮل را ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻋﻴﻨﺎ ﺷﺒﻴﻪ آن‬
‫ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ از آن‪ ،‬ﻛﺸﻒ ﻋﻠﺘﻲ ﺷﺒﻴﻪ ﻋﻠﺖ آﻧﻬﺎ ﺑﻜﻨﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﻤﺎل ﺷﺒﺎﻫﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺧﻮد ﻫﻴﻮم اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺷﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ واﺿﺤﻲ ﻫﻢ ﺑﻴﺎن ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎدم ﻫﺴﺖ در آن دوره‬
‫اي ﻛﻪ در ﻣﺪرﺳﻪ ﻣﺮوي ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻢ‪ ،‬اواﻳﻠﻲ ﻛﻪ آﻣﺪه ﺑﻮدﻳﻢ ﻛﻪ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻴﺴﺖ ﺳﺎل‬
‫ﭘﻴﺶ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬وﻗﺘﻲ رﺳﻴﺪﻳﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻲ ﺑﺤﺚ ﻛﻪ ﻣﺮﺣﻮم ﺷﺎﻫﭽﺮاﻏﻲ و آﻗﺎي ﺷﺮﻳﻌﺘﻤﺪاري و‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬درﻫﻤﺎن ﺟﺎ ﻣﻦ ﺧﻮدم دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ را از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﻮرد ﺧﺪﺷﻪ ﻗﺮار دادم‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫اﻳﻦ ﺟﻬﺘﺶ را‪ .‬ﮔﻔﺘﻢ ﻫﻤﺎن ﻣﺜﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﻲ زﻧﻨﺪ دﻟﻴﻞ ﺑﺮ ﺿﻌﻒ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﻣﻤﻜﻦ‬
‫اﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﻣﺜﺎﻟﻲ ﻛﻪ اﻏﻠﺐ ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ در ﺑﻴﺎﺑﺎﻧﻲ‬
‫ﺣﺮﻛﻤﺖ ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﻪ ﻗﺼﺮي ﺑﺮﺧﻮرد ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻚ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻚ ﺑﺎﻏﻲ ﺑﺎ درﺧﺘﻜﺎري و‬
‫ﮔﻠﻜﺎري‪ ،‬ﺑﺎ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎﻧﻬﺎﻳﻲ ﺧﻴﻠﻲ ﻣﺠﻬﺰ و آﻣﺎده ﻛﻪ ﻫﻤﺔﻟﻮازم و ﺗﺠﻬﻴﺰات درآن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻫﻴﭻ اﻃﻼﻋﻲ ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﺷﻚ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺳﺎزﻧﺪة آن ﺻﻨﻌﺘﮕﺮي ﻋﺎﻟﻢ و ﻣﺪرك و ﺷﺎﻋﺮ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬در آﻧﺠﺎ ﻣﺎ ﺧﺪﺷﻪ ﻣﻲﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻳﻚ ﻧﻔﺮ ﻣﻠﺤﺪ ﻫﻤﻴﻦ را‬
‫دﻟﻴﻠﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﮕﻴﺮد و ﺑﮕﻮﻳﺪ ﭼﻄﻮر ﺷﻤﺎ ﻣﻴﺎن آن ﺑﻴﺎﺑﺎن و ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﻓﺮق ﻣﻲ ﮔﺬارﻳﺪ؟‬
‫ﺑﻴﺎﺑﺎن ﻫﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻗﻮل ﺷﻤﺎ ﺻﻨﻊ ﺧﺪاي ﻋﻠﻴﻢ و ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﻛﻮﻫﻬﺎ‪ ،‬درﻳﺎﻫﺎ و ﺧﺪ آن‬
‫ﺑﻴﺎﺑﺎن ﺻﻨﻊ ﺧﺪاي ﻋﻠﻴﻢ و ﺣﻜﻴﻢ ﻧﻴﺴﺖ؟ ﭘﺲ ﭼﻄﻮر ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﻲرﺳﻴﺪ ﻓﺮق ﻣﻲﮔﺬارﻳﺪ و‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ اﻳﻦ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﻴﺎﻣﺪه؟ ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ ﻓﺮق ﮔﺬاﺷﺘﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪه و اﻳﻦ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﻨﻊ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اوﻻً ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ از اﻳﻦ راه ﺧﺪﺷﻪ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﻴﺎن ﺻﻨﻊ‬
‫ﺧﺪا و ﺻﻨﻊ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﻴﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ و ﺻﻨﻊ اﻧﺴﺎن و ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﺪ از ﻣﻌﻠﻮﻻت ﻣﺸﺎﺑﻪ‬
‫ﻋﻠﺖ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻛﺸﻒ ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﻳﻚ ﺧﺪﺷﻪ اش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻛﻤﺎل ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﻣﻴﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ و‬
‫ﻓﻌﻞ اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا وﻗﺘﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻓﻌﻞ اﻧﺴﺎن را در ﺟﺎﻳﻲ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﺪ ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻓﺮق ﻣﻲ‬
‫ﮔﺬارد و ﻓﻮراً ﻣﻴﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬از ﭼﻪ ﺟﻬﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﺎر اﻧﺴﺎن اﺳﺖ؟ ﺑﺮاي‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻧﻈﻤﻬﺎي ﺧﺎص ﻣﻲ ﺑﻴﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﺟﺰ از اﻧﺴﺎن ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﻛﻤﺎل ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻴﭻ ﺟﺎ ﻣﻴﺎن ﻓﻌﻞ اﻧﺴﺎن و ﻓﻌﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻓﺮق ﻧﮕﺬارد و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٥٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺷﻜﺎل دوم‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ اﺻﻞ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻴﺎن او ﻳﻚ ﻣﻘﺪار ﻫﻢ ﻣﻨﻈﻢ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﺎﻻ ﻳﻚ ﻣﻘﺪار ﻣﺎ دارﻳﻢ ﻣﻨﻈﻤﺶ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﺗﻜﺮار دارد‪،‬‬
‫ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﻜﻪ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﻜﺮر اﻳﻦ ﻋﻠﻢ و ﺗﺠﺮﺑﻪ را ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻲ آورﻳﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را و ﺻﻨﻊ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را ﻧﺪﻳﺪه ﺑﻮدﻳﻢ و ﻳﻜﺒﺎره ﻣﻲدﻳﺪم‪ ،‬آﻳﺎ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻴﻢ ﺣﻜﻢ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﺻﺎﻧﻊ آن ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﺷﺎﻋﺮ اﺳﺖ؟ ﻧﻪ‪ ،‬ﻳﻚ ﺑﺎر ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻗﺒﻼً اﻳﻦ ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ را ﺑﺎ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ‬
‫ﻓﻌﻠﻬﺎ ﻣﻲ دﻳﺪﻳﻢ‪ .‬ﺑﻌﺪ از ﺻﺪﺑﺎر ﻣﻜﺮر دﻳﺪن‪ ،‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺑﺎر ﺷﺒﻴﻪ اﻳﻦ آﺛﺎر را ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻓﻮراً‬
‫ﺣﻜﻢ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺆﺛﺮي ﺷﺒﻴﻪ آن داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺰﺷﻚ ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ ﺻﺪﺑﺎر ﻳﻚ ﻧﻮع ﺑﻴﻤﺎري‬
‫را دﻳﺪ و ﻣﻨﺸﺄش را ﻫﻢ دﻳﺪ‪ ،‬در ﻣﺮﺗﺒﺔ ﺻﺪوﻳﻜﻢ اﮔﺮ ﺑﻴﻤﺎري را ﺑﺒﻴﻨﺪ وﻟﻲ وﻟﻲ ﻣﻨﺸﺄ آن را‬
‫ﻧﺒﻴﻨﺪ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻦ ﻫﻢ ﺷﺒﻴﻪ ﻣﻨﺸﺄ آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﻮم ﻣﻴﮕﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎ‬
‫درﺑﺎرةﻋﺎﻟﻢ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺗﺠﺮﺑﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﻲ داﺷﺘﻴﻢ ﻛﻪ در‬
‫ﺣﻀﻮر ﻣﺎ ﺻﺪ ﺑﺎر ﺧﺎﻟﻖ ﻳﺎ ﺧﺎﻟﻘﻬﺎ ﻋﺎﻟﻢ را ﻣﻲ ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ و ﻣﺎ آﻧﻬﺎ را ﻣﻲدﻳﺪم‪ ،‬ﺑﻌﺪ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺻﺪ‬
‫و ﻳﻜﻢ ﻋﺎﻟﻤﻲ را ﻣﻲ دﻳﺪﻳﻢ ﺑﺪون آن ﻛﻪ آن ﺻﺎﻧﻌﻬﺎي ﺣﻜﻴﻢ را ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻴﻢ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻫﻢ از ﻳﻚ ﺻﺎﻧﻊ ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ اي درﺑﺎرة ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻣﺎ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﺔﻧﺎﻗﺼﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ در ﺑﻴﺎﻧﺎت ﻫﻴﻮم آﻣﺪه وﻏﻴﺮ از آن ﻣﻄﻠﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺒﻼً ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻨﺪو ﺑﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﺮدد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ دو ﺷﻖ از ﻳﻚ ﺑﻴﺎن اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ اﻳﻦ ﺟﻮر ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪:‬‬
‫آﻳﺎ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ درﻣﻮرد اﻧﺴﺎن و ﻛﺎرش دارﻳﻢ ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ را ﺑﺎ آن ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﻨﻴﻢ؟ ﺟﻮاب داده ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻧﻪ‪ ،‬آن ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎ ﺻﻨﻊ اﻧﺴﺎن آﻧﻘﺪر ﺗﻤﺎم ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬و اﻣﺎ اﮔﺮ ﻧﻪ‪ ،‬ﺗﺸﺒﻴﻪ ﺷﻤﺎ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮري ﻛﻪ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن ﺣﻜﻢ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻻﻟﺖ ﻛﺮده اﺳﺖ در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﻫﻢ دﻻﻟﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ و ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺗﻤﺜﻴﻞ و ﺗﺸﺒﻴﻪ اﺳﺖ ﻧﻪ‬
‫ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻤﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ ﻳﻜﻲ از ﻣﺼﺪاﻗﻬﺎي اوﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻧﻈﻴﺮ‬
‫اوﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﺗﻨﻈﻴﺮاﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﻮم ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﭼﻴﺰي ﻧﻈﻴﺮ او و ﻣﺜﻞ او ﺑﺸﻮد ﺑﺎﻳﺪ‬
‫روﻳﺶ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ اي در ﻣﻮرد ﻋﺎﻟﻢ ﺳﺎزي ﻧﺪارﻳﻢ؛ در‬
‫ﻣﻮرد ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺳﺎزي دارﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻲ در ﻣﻮرد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٦٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﺎﻟﻢ ﺳﺎزي ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﭘﺲ اﺻﻼً از اول ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﻳﻚ اﻳﺮاد دﻳﮕﺮ‪.‬‬

‫اﺷﻜﺎل ﺳﻮم‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎ از اﻳﻨﻬﺎ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ ﻛﺮدﻳﻢ‪ .‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﺗﺠﺮﺑﻪ اي ﻛﻪ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ دارﻳﻢ‬
‫ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺷﺎﺑﻬﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺻﻨﻊ اﻧﺴﺎن ﻳﻚ ﺷﺎﻫﺖ ﺻﺪدر ﺻﺪ ﻛﺎﻣﻞ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ اي ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻳﻢ؟ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻴﮕﻴﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﺻﺎﻧﻊ ﻋﺎﻟﻢ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻛﻪ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻼف ﺣﺮف ﻣﺎدﻳﻮن اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎدﻳﻮن ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﻓﻲ ﻫﻢ‬
‫اﻋﺘﻘﺪ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺒﺪﺋﻲ ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎن ﻫﻢ ﺑﺮاي ﻋﺎﻟﻢ اﻋﺘﻘﺎد ﻧﺪارﻧﺪ؛ وﻟﻲ اﻟﻬﻴﻮن ﻣﻴﺨﻮاﻫﻨﺪ از‬
‫اﻳﻦ راه ﻣﺪﺋﻲ اﻟﻬﻲ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺪﺋﻲ ﻛﻪ داراي ﺻﻔﺎت اﻟﻮﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬داراي ﻛﻤﺎل ﻻﻳﻨﺘﺎﻫﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻨﺪ از اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﺪرت ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻛﻤﺎل‬
‫ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ رﺣﻤﺖ ﻻﻳﻨﺘﺎﻫﻲ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﻓﺮض ﻛﻪ ﺷﺎﺑﻬﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﺑﺸﺪ و ﺑﻪ ﻓﺮض‬
‫ﻛﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻫﺎ در ﻣﻮرد ﺻﻨﻊ اﻧﺴﺎن ﺑﺮاي ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻢ ﻛﺎﻓﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎزه ﻣﺪﺋﻲ ﻧﻈﻴﺮ اﻧﺴﺎن ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد و ﻧﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ‪.‬‬

‫اﺷﻜﺎل ﭼﻬﺎرم‬
‫راﺑﻌﺎً‪ ،‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ از اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻫﻢ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﺎ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ‪،‬‬
‫ﻣﺒﺪﺋﻲ ﺑﺮاي ﺟﻬﺎن اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ از ﻫﺮ ﺟﻬﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻣﺒﺪﺋﻲ اﺛﺒﺎت‬
‫ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮا داﻧﺎﻳﻲ و ﻓﻨﻲ و ﺻﻨﻌﺘﻲ ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻣﺒﺪﺋﻲ اﺛﺒﺎت‬
‫ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﺪاﻗﻞ در ﺣﺪ اﻧﺴﺎن داراي ﻋﺪاﻟﺖ اﻧﺴﺎﻧﻲ و رﺣﻤﺖ اﻧﺴﺎﻧﻲ و ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﻲ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﭼﺮا؟ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ درﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﻮد ﺗﻠﺨﻴﻬﺎ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺣﻮادث ﻧﺎﮔﻮار ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬وﻗﺎﻳﻌﻲ ﻣﻲ‬
‫ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﺧﻮﺷﺎﻳﻨﺪ ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻮرد اﻧﺘﻈﺎر اﻧﺴﺎن ﻧﻤﻲ ﺑﺎﺷﺪ؛ و اﮔﺮ ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻻاﻗﻞ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﺑﻮد‪ ،‬ﺣﺘﻤﺎً ﻋﺎﻟﻢ را ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اي دﻳﮕﺮ ﻣﻲ ﺳﺎﺧﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﻮادث و وﻗﺎﻳﻊ‬
‫و زﻟﺰﻟﻪ ﻫﺎ و ﻃﻮﻓﺎﻧﻬﺎ و ﻣﺮگ و ﻣﻴﺮﻫﺎ و ﻗﺴﺎوﺗﻬﺎ و ﺧﺸﻮﻧﺘﻬﺎ و ﻧﻈﺎﻳﺮ آن وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻗﻮل ﺧﻴﺎم‪:‬‬
‫ﺑﺮداﺷﺘﻤﻲ ﻣﻦ اﻳﻦ ﻓﻠﻚ را زﻣﻴﺎن‬ ‫ﮔﺮ ﺑﺮ ﻓﻠﻚ دﺳﺖ ﺑﺪي ﭼﻮن ﻳﺰدان‬
‫ﻛﺎزداده ﺑﻪ ﻛﺎم دل رﺳﻴﺪ آﺳﺎن‬ ‫از ﻧﻮ ﻓﻠﻜﻲ ﭼﻨﺎن ﻫﻤﻲ ﺳﺎﺧﺘﻤﻲ‬
‫اﮔﺮ ﺟﻬﺎن را ﺑﻪ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺜﻞ ﺧﻴﺎم ﻣﻴﺪادﻧﺪ و ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺑﻴﺎ وﺟﻬﺎن را ﺑﺴﺎز‪ ،‬اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ را‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٦١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي ﻣﻲ ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ ﻧﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ‪.‬‬

‫اﺷﻜﺎل ﭘﻨﺠﻢ‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎً‪ ،‬ﺷﻤﺎ اﻟﻬﻴﻮن ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻛﺎﻣﻠﺘﺮﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪) .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺟﺰء دﻟﻴﻞ‬
‫ﻧﻈﻢ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻲ اﻟﻬﻴﻮن آن را ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ (.‬ﺷﻤﺎ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻧﻈﻴﺮ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ را ﻣﻴﮕﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ »ﻟﻴﺲ‬
‫ﻓﻲ اﻻﻣﻜﺎن أﺑﺪع ﻣﻤ‪‬ﺎ ﻛﺎن«‪ .‬ﺷﻤﺎ ﭼﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ اي روي اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ دارﻳﺪ؟ ﻣﺜﻼً اﻳﺎ ﺷﻜﻠﻬﺎي دﻳﮕﺮ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ را ﻗﺒﻼً ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺮده اﻳﺪ و دﻳﺪه اﻳﺪ ﻛﻪ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد و ﺗﻨﻬﺎ اﻳﻦ ﺷﻜﻠﺶ اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﺪ اﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﻜﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ؟‬

‫اﺷﻜﺎل ﺷﺸﻢ‬
‫ﺳﺎدﺳﺎً )اﻳﻦ ﻣﻮرد را ﺑﺎﻳﺪ از ﻧﻈﺮ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻗﺒﻼً ﻣﻴﮕﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬وﻟﻲ ﻳﺎدم رﻓﺖ و ﺣﺎﻻ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﺣﺮف ﻋﺠﻴﺐ و ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﺳﺖ‪ (.‬ﻣﻴﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﺷﻤﺎ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻮﻋﻲ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻣﻴﺎن ﻣﻌﻠﻮﻻت ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﺻﻨﻊ اﻧﺴﺎن ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎﻧﻬﺎ و ﻣﺎﺷﻴﻨﻬﺎ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻢ اﺗﻔﺎﻗﺎً ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮي ﻣﻴﺎن ﻣﻌﻠﻮﻻت ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎي زﻳﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬زاد و‬
‫وﻟﺪﻫﺎ و ﻧﻤﻮﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ در ﮔﻴﺎﻫﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻳﻚ ﻋﻤﻞ زﻳﺴﺘﻲ و دروﻧﻲ اﺳﺖ‪ .‬زاد و وﻟﺪﻫﺎ و‬
‫ﻧﻤﻮﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ درﮔﻴﺎﻫﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻳﻚ ﻋﻤﻞ زﻳﺴﺘﻲ و دروﻧﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺎﻫﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮي ﺑﺎ ﻛﺎرﻫﺎي‬
‫ﻋﺎﻟﻢ دارد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻛﺎر ﻋﺎﻟﻢ را ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻛﻨﻴﻢ و ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ‬
‫ﻫﺎي زﻳﺴﺘﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺗﺸﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎي زﻳﺴﺘﻲ‪ ،‬اﻗﺮب اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻛﺎرﻫﺎي‬
‫ﻋﻘﻼﻧﻲ اﻧﺴﺎن؛ ﻳﻌﻨﻲ آﻧﺠﺎ زاﻳﺶ و روﻳﺶ اﺳﺖ واﻳﻨﺠﺎ اﺑﺪاع و اﺧﺘﺮاع‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎي ﻃﺒﻴﻊ‬
‫از ﻧﻮع زاﻳﺶ و روﻳﺶ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ از ﻧﻮع اﺧﺘﺮاع‪.‬‬

‫اﺷﻜﺎل هﻔﺘﻢ‬
‫ﺳﺎﺑﻌﺎً‪ ،‬ﻣﺎ ﭼﻪ ﻣﻲداﻧﻴﻢ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ در ﺧﻮد ﻣﺎده‪ ،‬ﻳﻚ ﻋﻨﺼﺮي‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻴﺮوي ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻻزﻣﺔ آن ﻧﻴﺮوي ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﻈﻢ دادن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ در ﻣﺎوراي ﻣﺎده ﻳﻚ ﻧﻴﺮوﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫آن ﻧﻴﺮو ﺑﻪ ﻣﺎده ﻧﻈﻢ ﻣﻴﺪﻫﺪ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ آن ﻧﻴﺮوي ﻧﻈﻢ دﻫﻨﺪه در ﺧﻮد ﻣﺎده ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﺑﻴﺮون از آن‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﻴﺮوي ﺑﻴﺮون از ﻣﺎده ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺑﺮاﻳﻤﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ آن ﻧﻴﺮوﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﻴﺮوﻧﻲ ﻗﺪرت ﻧﻈﻢ دﻫﻨﺪﮔﻲ دارد و ﺑﺮاي ﻣﺎ ﻣﺠﻬﻮل اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻴﺮوي‬
‫داﺧﻠﻲ ﻫﻢ ﺑﺮاي ﻣﺎ ﻣﺠﻬﻮل‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٦٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺷﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﺑﺎﺷﺪ؛ از ﻛﺠﺎ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ؟‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺒﻲ ﻛﻪ ﻣﻦ اﺷﻜﺎﻻت ﻫﻴﻮم را ﻣﻄﺮح ﻛﺮدم ﺧﻮدش ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ از‬
‫ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺧﻮد او ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ از ﻫﻤﺔ اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻧﻤﻲ ﺷﻮد اﻧﻜﺎر ﻛﺮد ﻛﻪ ﺷﻮاﻫﺪ و ﻗﺮاﺋﻨﻲ از‬
‫ﻧﻈﻢ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺷﻜﻠﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﺣﺘﻤﺎﻻت دﻳﮕﺮ را ﻧﻔﻲ ﻛﻨﺪ؛ از ﺟﻤﻠﻪ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ اﺣﺘﻤﺎل ﻛﻪ ﻧﻈﻢ دﻫﻨﺪه اي در درون ﺧﻮد ﻣﺎده ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺎدي ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ در ﺑﻴﺮون از‬
‫ﻣﺎد‪.‬‬
‫آﻧﭽﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم ﺧﻼﺻﺔ ﺣﺮﻓﻬﺎي آﻗﺎي ﻫﻴﻮم ﺑﻮد ﻛﻪ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﺮدي ﻣﺴﻴﺤﻲ اﺳﺖ و‬
‫ﻣﻨﻜﺮ ﺧﺪا ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫رد اﺷﮑﺎﻻت هﻴﻮم‬

‫ﺣﺎﻻ ﻣﺎ در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ اﺷﻜﺎﻻت ﭼﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ؟ اوﻟﻴﻦ ﺣﺮف ﻫﻴﻮم‪ ،‬ﻛﻪ در ﺑﻴﺎن ﻣﺎ ﻫﻢ اوﻟﻴﻦ‬
‫ﺑﻮد‪ ،‬از اﻳﻨﺠﺎ ﺷﺮوع ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ ﻳﻚ ﺗﺸﺒﻴﻪ و ﺗﻤﺜﻴﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ اﻣﺮ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻲ اﺳﺖ و ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﻣﻴﺎن ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻣﺼﻨﻮﻋﺎت اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ‬
‫ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻗﻬﺮاً اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻛﺎﻣﻠﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻴﺎﻧﺎت ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﺎ ﺟﻮاب اوﻟﻴﻦ ﺣﺮف را ﻛﻪ ﭘﺎﻳﻪ ﺳﺎﻳﺮ ﺣﺮﻓﻬﺎي ﻫﻴﻮم اﺳﺖ ﻣﻲ دﻫﺪ و آن اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ :‬ﻗﺒﻞ از آﻧﻜﻪ ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﺮف ﻫﺎي ﻫﻴﻮم ﺑﺮﺳﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻣﻴﺎن ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻃﺒﻴﻌﻲ‬
‫و ﻣﺼﻨﻮﻋﺎت اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻛﺎﻣﻞ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟ و آﻳﺎ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ از ﺗﺠﺮﺑﻴﺎﺗﻲ ﻛﻪ در‬
‫اﻓﻌﺎل اﻧﺴﺎن دارﻳﻢ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ و آﻳﺎ؟ و آﻳﺎ؟ و آﻳﺎ؟ ﻗﺒﻞ از ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ دﻳﺪﻳﻢ اﺻﻼً‬
‫اﺟﺎزه ﻧﺪارﻳﻢ ﻛﻪ ﺻﻨﻊ اﻟﻬﻲ را ﺑﻪ ﺻﻨﻊ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻛﻨﻴﻢ و ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ را از ﻧﻮع ﺣﻜﻤﺖ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ } .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺸﺒﻴﻬﻲ ﺟﺎﻳﺰ ﺑﻮد{ ﺑﻌﺪ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻴﻢ وارد ﺷﻮﻳﻢ و ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻣﺎ‬
‫اﻳﻦ را از راه ﺗﺠﺮﺑﻪ در ﺻﻨﻊ اﻧﺴﺎﻧﻲ درك ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﭼﺮا؟‬
‫ﻓﻌﻞ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اﻧﺴﺎن ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﺪا ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﭼﻮن ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در اﻧﺴﺎن ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ ﻳﻚ‬
‫ﻃﺮح ﻗﺒﻠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺗﺼﻮرات و ﻋﻠﻮم ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻗﺒﻠﻲ‪ ،‬ﻛﻪ ﺧﻮد آن‬
‫ﻃﺮح‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ آﻗﺎي ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ‪ ،‬ﻗﺒﻼً از ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﻌﺪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٦٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﻣﺼﻨﻮع اﻧﺴﺎﻧﻲ ﭘﻴﺎده ﺷﻮد؛ و اﻳﻦ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ رﺑﺎي ﺧﻮد ﻫﺪﻓﻲ‬
‫دارد و ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪﺑﻪ ﻫﺪف ﺧﻮد ﺑﺮﺳﺪ ﻋﻮاﻣﻞ ﻃﺒﻴﻌﺖ را‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮدات دﻳﮕﺮ را‬
‫ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ آﻻت و اﺑﺰارﻫﺎ اﺳﺘﺨﺪام ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ ﺑﺎ ﻫﺪف او ارﺗﺒﺎط داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ درد ﻫﺪف او ﺑﺨﻮرد؛ﻳﻌﻨﻲ از ﻳﻚ ﻧﻮع راﺑﻄﻪ ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ ﺑﻬﺮه ﻣﻲ ﺑﺮد و ﺣﺘﻲ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ از ﻧﻮﻋﻲ ﻋﻠﻞ اﺗﻔﺎﻗﻲ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻧﻪ از ﻧﻮﻋﻲ ﻋﻠﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ؛ از ﻧﻮﻋﻲ ﻋﻠﻞ‬
‫اﺗﻔﺎﻗﻲ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻧﻪ از ﻧﻮﻋﻲ ﻋﻠﻞ ذاﺗﻲ؛ و ﺣﺘﻲ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﻓﺎﻋﻞ‪،‬‬
‫ﺑﺎ ﻫﺪف ﺧﻮدش ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﻏﺎﻳﺖ در ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ آن ﻏﺎﻳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را‬
‫ﻣﻲ ﺳﺎزد ﭼﻮن ﻏﺎﻳﺖ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮه را ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و اﻳﻦ ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ را‬
‫وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻲ ﻣﻲ دﻫﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﺔ ﻟﻪ ﺑِﺎﻧّﻴﺘﻬﺎ‬ ‫ﻋﻠﺔ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻤﺎﻫﻴﺘﻬﺎ‬
‫و ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻧﻮﻋﻲ ﻓﻌﻞ و اﻧﻔﻌﺎل ﻣﻴﺎن ﻓﺎﻋﻞ و ﻓﻌﻞ ﺧﻮدش ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻫﻢ ﻓﺎﻋﻞ ﻓﻌﻞ را‬
‫ﻣﻲ ﺳﺎزد ﭼﻮن اﺻﻞ ﻓﻌﻞ او ﺑﻮدن ﻳﻌﻨﻲ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ‪ ،‬و ﻫﻢ ﻓﻌﻞ اﻧﺴﺎن را ﻣﻲ‬
‫ﺳﺎزد ﭼﻮن ﻓﻌﻞ او وﺳﻴﻠﻪ اي اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ و وﺳﻴﻠﻪ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﺧﻮد‬
‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و وﺳﻴﻠﻪ اي اﺳﺖ ﻛﻪ اﺗﻨﺴﺎن را ﺑﻪ ﻫﺪف ﺧﻮدش ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫و دﻳﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﺧﻮاه ﺷﺒﺎﻫﺘﻲ ﻣﻴﺎن ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ و ﺻﻨﻊ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﺧﻮاه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫اﺻﻼً ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﻛﻤﺎل ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ اﺻﻮﻟﻲ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺎ ﻣﻲ دﻫﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ دو ﻳﻚ ﺳﻨﺦ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﺻﻮل ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﻣﺎ ﭼﻪ‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ ﺧﻮد اﺷﻴﺎء و رﺳﺎﻧﺪن اﺷﻴﺎء ﺑﻪ‬
‫ﻏﺎﻳﺎت ذاﺗﻲ و ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺧﻮدﺷﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺷﻴﺎء ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ دارﻧﺪ و ﺑﺎ ﻧﻮﻋﻲ آﮔﺎﻫﻲ و‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻏﺎﻳﺎت ﺧﻮدﺷﺎن ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻪ ﻃﻮر ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ ﺗﺴﺨﻴﺮي‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﻴﻜﻲ واﺗﻔﺎﻗﻲ‪ ،‬اﺟﺰاء دﻳﮕﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ را اﺳﺘﺨﺪام ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮدﺷﺎن‬
‫ﺑﺮﺳﻨﺪ‪.‬‬
‫آن وﻗﺖ ﻧﻘﺶ ﻣﺎوراء ﻃﺒﻴﻌﺖ در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد؟ ﭼﻮن آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ دارد ﻓﻌﻞ‬
‫اوﺳﺖ ﻧﻪ ﺧﻮد او‪ ،‬ﻧﻘﺶ او اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اوﻻً اﺷﻴﺎء را ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺘﺸﺎن ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪:‬‬
‫إﻳﺼﺎلُ ﻛﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﻟﻐﺎﻳﺔ‬ ‫إذ ﻣﻘﺘﻀﻲ اﻟﺤﻜﻤﺔ و اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬اﮔﺮ آن ﻣﺎوراء ﻧﺒﻮد اﻳﻦ اﺷﻴﺎء ﻏﺎﻳﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﺟﺴﺘﺠﻮ از ﻧﻘﺺ‬
‫ﺑﻪ ﻛﻤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬از ﺑﺎب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي در درﺟﻪ اول ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﻳﺠﺎﺑﻲ ﺧﻮدش ﺗﺸﺒﻪ‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﻫﺮ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺧﻮدش را ﺑﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻛﻤﺎل ﻋﻠﺖ ﺧﻮدش‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٤٦٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﺰدﻳﻚ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﺎوراء او وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻣﻮﺟﻮدات ﻧﺎﻗﺺ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺧﻮدﺷﺎن را ﺑﻪ‬
‫ﻃﺮف ﺑﺎﻻ ﺑﻜﺸﺎﻧﻨﺪ‪ .‬آن ﻣﺎوراء ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﻗﻮه ﺟﺎذﺑﻪ اﻳﻨﻬﺎ را ﺑﻪ ﺳﻮي ﺧﻮد ﺟﺬب ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و‬
‫ﻣﻲ ﻛﺸﺎﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺗﺤﺮﻳﻚ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﻣﺎوراء ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﺤﺮﻳﻚ‬
‫اﻟﻤﻌﻠﻢ ﻟﻠﻤﺘﻌﻠﻢ و ﺗﺤﺮﻳﻚ اﻟﻤﻌﺸﻮق ﻟﻠﻌﺎﺷﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﺸﻮق و ﺟﻤﺎل ﻣﻌﺸﻮق و ﻛﻤﺎل ﻣﻌﺸﻮق‬
‫ﭼﻪ اﺛﺮي در ﻛﺸﻴﺪن ﻋﺎﺷﻖ ﺑﻪ ﺳﻮي ﺧﻮد دارد؟ او ﻛﻪ ﻧﻤﻲ آﻳﺪ ﺑﺎ دﺳﺘﺶ ﻋﺎﺷﻖ را ﻣﺜﻞ ﻳﻚ‬
‫ﻻﺷﻪ ﺑﻪ ﻃﺮف ﺧﻮد ﺑﻜﺸﺎﻧﺪ‪ .‬او در درون او ﻋﺸﻖ و ﻫﻴﺠﺎن ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻲ آورد‪ ،‬و آن ﻋﺸﻖ‬
‫دروﻧﻲ ﻋﺎﺷﻖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻋﺎﺷﻖ‪ ،‬ﺧﻮدش را ﺑﻪ او ﻧﺰدﻳﻚ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ او ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ اﺷﻴﺎء ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮي اﺳﺖ از ﻋﺸﻖ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ رﺟﻮع ﺑﻪ ﻣﺒﺪأ ﺧﻮدﺷﺎن‪.‬‬
‫از اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲ رﺳﻴﻢ ﺑﻪ ﻳﻜﻲ از ﺣﺮف ﻫﺎي آﻗﺎي ﻫﻴﻮم‪ ،‬ﻛﻪ ﺣﺮف ﺧﻴﻠﻲ ﻣﺴﺨﺮه اي ﻫﻢ ﺑﻮد‪:‬‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻴﺶ از آن ﻣﻘﺪاري ﻛﻪ ﺑﻪ ﺻﻨﻊ اﻧﺴﺎن ﺷﺒﻴﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎي زﻳﺴﺘﻲ‬
‫ﺷﺒﻴﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ‪ ،‬ﺣﺮف ﺧﻴﻠﻲ ﻋﺠﻴﺒﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮد ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ زﻳﺴﺘﻲ ﺟﺰء ﻣﻌﻠﻮﻻت ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﺒﻴﻪ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ!؟ اﻳﻦ ﺑﻪ ﺧﻮدش ﺷﺒﻴﻪ اﺳﺖ اﻳﻦ ﺑﺮاي ﻣﺰاح و‬
‫ﺷﻮﺧﻲ ﺣﺮف ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻮﺑﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪:‬‬
‫ﺣﻀﺮت رﺳﻮل اﻛﺮم )ص( در ﺣﻀﻮر اﺻﺤﺎب ﻳﻚ ﭘﺎي ﺧﻮد را ﻧﺸﺎن دادﻧﺪ و ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ اﻳﻦ ﭘﺎي‬
‫ﻣﻦ ﺷﺒﻴﻪ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻫﺮ ﻛﺲ ﭼﻴﺰي ﮔﻔﺖ و ﻻﺑﺪ ﻫﻤﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮدﻧﺪ ﻣﺜﻼً ﻳﻜﻲ ﮔﻔﺖ ﺷﺒﻴﻪ‬
‫ﺷﺎخ ﺷﻤﺸﺎد و ﻫﺮ ﻛﺴﻲ ﺗﻌﺮﻳﻔﻲ ﻛﺮد در ﺟﻮاب ﻫﺮ ﻳﻚ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﻧﻪ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺻﺒﺮ‬
‫ﻛﻨﻴﺪ ﺗﺎ ﺧﻮد اﻳﺸﺎن ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﺧﻮب‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺎي دﻳﮕﺮم ﺷﺒﻴﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﺮاي ﻣﺰاح و ﺷﻮﺧﻲ و ﺧﻨﺪان ﺧﻴﻠﻲ ﭼﻴﺰ ﺧﻮﺑﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ زاﻳﺶ و‬
‫روﻳﺸﻲ ﻛﻪ در ﻧﺒﺎت و ﺣﻴﻮان اﺳﺖ ﺷﺒﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ زاﻳﺶ و روﻳﺶ ﺧﻮدش ﺟﺰو ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ او ﺧﻮدش اﺳﺖ اﺻﻼً ﺑﺤﺚ در اﻳﻦ ﻫﺎﺳﺖ آﻧﻬﺎ دﻳﮕﺮ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﺴﻠﻢ از‬
‫ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ از ﻛﺠﺎ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻧﻴﺮوي دروﻧﻲ در ﻣﺎده وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ آن ﻧﻴﺮوي‬
‫دروﻧﻲ ﻧﻈﻢ دادن اﺳﺖ؟‬
‫ﻣﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ‪ :‬اﺗﻔﺎﻗ ًﺎ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎن ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﺧﻴﺎل ﻣﻲ ﻛﻨﻴﺪ اﺷﻜﺎل اﺳﺖ‬
‫ﻫﻤﺎن ﻋﻴﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺎس اﺷﻜﺎل اﻳﻨﻬﺎ از ﻫﻤﺎن اول اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ را ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺻﻨﻊ ﺑﺸﺮي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٦٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻠﻘﻲ ﻛﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺜﻞ ﺗﺄﺛﻴﺮ دو ﻣﻮﺟﻮد ﻋﺮﺿﻲ روي ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‪ .‬اﻧﺴﺎن در ﻋﺮض ﻣﻮاد ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫اﺳﺖ و ﺗﺄﺛﻴﺮش روي ﻣﻮاد ﻋﺮﺿﻲ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ و ﻏﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ اﻳﻨﻬﺎ ﺧﻴﺎل‬
‫ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ در دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﻫﻢ ﻳﻚ ﻧﺎﻇﻤﻲ ﻣﻲ آﻳﺪ و ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻗﺴﺮ و ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺧﻼف‬
‫ﻣﻘﺘﻀﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻈﻢ ﻏﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻣﻲ دﻫﺪ ﻣﺜﻞ اﺗﻮﻣﺒﻴﻞ ﻛﻪ داراي ﻳﻚ ﻧﻈﻢ‬
‫ﻏﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ اﺳﺖ ﻧﻪ ذاﺗﻲ و ﻃﺒﻴﻌﻲ؛ در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﺧﺪا ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ‬
‫ﻧﻈﻤﺶ ﻫﻤﺎن ﻧﻈﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻧﻈﻤﻲ ﺑﺮ ﺿﺪ ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﻤﺶ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ ﻋﻤﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ اﻧﺪازه اﺳﺘﺨﺪام ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ و ﻳﻚ اﻧﺪازه ﻫﻢ ﻛﺎري ﺑﺮ ﺿﺪ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ .‬ﻛﺎر ﺧﺪا و ﻧﻈﻢ دادن ﺧﺪا ﻛﻪ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﺮ ﺿﺪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻛﺎر‬
‫ﺧﺪا ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ آﻳﺪ از ﻧﻴﺮوﻫﺎي ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و‬
‫ﻧﻈﻤﻲ اﻳﺠﺎد ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﻢ ﻣﻘﺘﻀﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺮ ﺿﺪ ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻲ آﻳﺪ و ﻳﻚ ﻋﻤﻞ ﻗﺴﺮي اﻧﺠﺎم ﻣﻲ دﻫﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً اﻳﻦ ﻧﻈﻤﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ اﺗﺎق‬
‫ﻣﻲ دﻫﺪ ﻧﻈﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن از ﻧﻴﺮوي ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺘﻔﺎده ﻛﺮده اﺳﺖ و ﺻﻮرت و ﻧﻈﺎﻣﻲ داده‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻣﻘﺘﻀﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻴﺎن ﻓﻌﻞ ﺧﺪا و ﻓﻌﻞ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﺻﻼً ﻻزﻣﻪ ﻧﻈﻢ اﻧﺴﺎﻧﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰي ﺑﺮ ﺧﻼف ﻧﻈﻢ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﺎﺷﺪ؛ و‬
‫ﻧﻈﻢ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻈﻤﻲ ﻛﻪ ﻣﻘﺘﻀﻲ ذات ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ؛ ﻧﻈﻤﻲ ﻛﻪ از ﻏﺎﻳﺖ ذاﺗﻲ‬
‫داﺷﺘﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺮ ﻣﻲ ﺧﻴﺰد‪ .‬ﻧﻘﺶ ﻣﺎوراء ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ را از ﻗﻮه ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﻣﻲ‬
‫رﺳﺎﻧﺪ و ﺑﻪ ﺳﻮي ﻏﺎﻳﺎت ﺧﻮدش ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ دﻫﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﻧﻘﺶ‪.‬‬
‫ﻧﻘﺶ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ ﺧﻮدش را ﻣﺪﻳﻮن وﺟﻮد ﻣﺎوراء ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺎوراء ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﻣﻌﺸﻮق ﻛﻪ ﻋﺎﺷﻖ را ﺑﻪ ﺳﻮي ﺧﻮد ﺟﺬب ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﻮي ﺧﻮد ﻣﻲ ﻛﺸﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻞ ﺷﺮﻳﺎن ﻋﺸﻖ در ﺗﻤﺎم ذرات ﻣﻮﺟﻮدات ﻳﻚ‬
‫رﻛﻦ و ﻳﻚ ﭘﺎﻳﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ ﺧﻼف آن ﻧﻈﻢ ﺑﺸﺮي ﻛﻪ اﺻﻼً ﻫﻴﭻ ﻋﺸﻘﻲ ﺑﻪ آن ﻧﻈﻢ‬
‫ﻧﺪارد ﻣﺜﻼً اﻧﺴﺎن ﻣﻲ آﻳﺪ ﺑﺎ ﭼﻮب ﺻﻨﺪﻟﻲ ﻣﻲ ﺳﺎزد در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻣﻴﻞ و ﻛﺸﺸﻲ در‬
‫ﻃﺒﻊ ﭼﻮب ﺑﻪ ﺳﻮي ﺻﻨﺪﻟﻲ ﺷﺪن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ‬
‫در ﻫﺮ ﺟﺎ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺮﻣﻮده ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﻣﺴﻠﻢ ﭘﺮوردﮔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺮ ﺑﺮ‬
‫ﺧﻂ او دارد و ﺑﻪ ﺳﻮي او در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪:‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٦٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺛُﻢ‪ ‬اﺳﺘَﻮي اِﻟَﻲ اﻟﺴ‪‬ﻤﺎءِ و‪ ‬ﻫِﻲ د‪‬ﺧﺎنٌ ﻓَﻘﺎلَ ﻟَﻬﺎ و‪ ‬ﻟِﻸرضِ اﺋﺘِﻴﺎ ﻃَﻮﻋﺎً أو ﻛَﺮﻫﺎً ﻗﺎﻟَﺘﺎ أﺗَﻴﻨﺎ ﻃﺎﺋِﻌﻴﻦَ‪.‬‬
‫و‪ ‬ﻟَﻪ‪ ‬أﺳﻠَﻢ‪ ‬ﻣ‪‬ﻦ ﻓِﻲ اﻟﺴ‪‬ﻤﻮاتِ و‪ ‬اﻷرضِ ﻃَﻮﻋﺎً و‪ ‬ﻛَﺮﻫﺎً و‪‬اِﻟَﻴﻪِ ﻳﺮﺟ‪‬ﻌﻮنَ‪.‬‬
‫اﻳﻦ اﺗﻴﺎن از روي ﻃﻮع اﺳﺖ؛ ﺑﺮ ﺧﻼف ﺻﻨﻊ ﺑﺸﺮ ﻛﻪ اﺗﻴﺎن از روي ﻛﺮه اﺳﺖ در ﺻﻨﻊ ﺑﺸﺮ‪،‬‬
‫ﻣﻮاد ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺑﺸﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻲ ﺗﺴﻠﻴﻢ از روي ﻛﺮه‪ ،‬ﻧﻪ ﭼﻴﺰي ﻣﻘﺘﻀﺎي ذات و ﻃﺒﻴﻌﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺻﻨﻊ اﻟﻬﻲ و ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ اﻃﻴﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻄﻮع‪ » ،‬اﺗﻴﻨﺎ ﻃﺎﺋﻌﻴﻦ« اﺳﺖ‬
‫ﻧﻪ » اﺗﻴﻨﺎ ﻛﺎرﻫﻴﻦ«‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﺳﺎس ﺣﺮف آﻗﺎي ﻫﻴﻮم ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﺸﺒﻴﻪ اﺳﺖ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ و‬
‫ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻧﻤﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﺷﻜﺎل ﺑﻌﺪ اﻳﺸﺎن اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﺟﻮاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺎﻣﻞ ﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‬
‫ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﮔﺮ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺿﺮر ﻧﺪارد } ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ{‪.‬‬
‫ﺑﻴﺎن ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﻏﻴﺮ از ﺑﻴﺎن ﻣﺘﻜﻠﻤﺎﻧﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻛﺘﺐ ﻛﻼﻣﻲ اﻳﻦ ﻗﺪر ﺑﻪ ﺻﻨﻊ‬
‫ﻫﺎي ﺑﺸﺮي ﭼﺴﺒﻴﺪه اﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ از ﻳﻚ ﻧﻈﺮ درﺳﺖ اﺳﺖ وﻟﻲ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﻓﻌﻞ اﻟﻬﻲ از ﻫﺮ ﺟﻬﺖ‬
‫ﺷﺒﻴﻪ ﻓﻌﻞ ﺑﺸﺮي ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬آن اﻳﺮادي ﻛﻪ ﻣﺎ ﻗﺒﻼً ﻣﻄﺮح ﻛﺮدﻳﻢ وارد اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﻤﺎل ﺷﺒﺎﻫﺖ‬
‫ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل را ﻣﻄﺮح ﻛﺮد ﻛﻪ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺪاﻛﺜﺮ دﻟﻴﻞ ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺻﺎﻧﻌﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻧﺴﺎن دارد در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﻮب ﻣﺎ ﺻﺎﻧﻌﻲ ﺑﺮﺗﺮ از اﻧﺴﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻮب ﻗﻮت و ﻗﺪرت ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺑﺮهﺎن ﻧﻈﻢ ﻣﺎ را ﺑﻪ اﻓﻖ ﻣﺎوراء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ‪.‬‬

‫ﺟﻮاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن اﺳﺎﺳﺎً از راه ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻧﻴﺴﺖ دﻳﮕﺮ اﺣﺘﻴﺎج‬
‫ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﺎ اﻳﻦ را ﺟﻮاب ﺑﺪﻫﻴﻢ‪ .‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ ﻋﺮض ﻣﻲ ﻛﻨﻢ‪:‬‬
‫ﮔﺬﺷﺘﻪ از اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ آن اﻳﺮاد ﻫﻢ ﻛﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٦٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﻪ ﻓﺮض ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﺻﺎﻧﻌﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻧﺴﺎن ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ وارد ﻧﻴﺴﺖ از آن‬
‫ﻣﺒﻨﺎي دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺣﻜﻤﺖ را ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻛﺴﻲ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ را ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت ﻫﻤﻪ ﺻﻔﺎت‬
‫ﻛﻤﺎﻟﻴﻪ ﭘﺮوردﮔﺎر ﻧﻴﺎورده اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺗﻔﺎﻗﺎً ﺧﻮد ﻣﺎ در اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ ﭘﻴﺶ از آﻧﻜﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎي ﻫﻴﻮم و اﻣﺜﺎل‬
‫اﻳﺸﺎن ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ در ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﻳﺶ ﺑﻪ ﻣﺎدي ﮔﺮي ﻣﻜﺮر اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را‬
‫ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ ﻛﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﻳﻚ دﻟﻴﻞ اﺑﺘﺪاﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را ﺗﺎ اﻓﻖ ﻣﺎوراء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻲ ﺑﺮد و‬
‫ﻧﻪ ﻳﻚ ﻗﺪم ﺑﺎﻻﺗﺮ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﻓﻘﻂ دﻻﻟﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺴﺨﺮ ﻣﺎوراء ﺧﻮدش‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻧﻪ ﻣﺴﺨﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﻘﻬﻮر و ﻣﺠﺒﻮر‪ ،‬ﻣﺴﺨﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻋﺎﺷﻖ ﺑﻮدن ﺑﺮاي ﻣﻌﺸﻮق‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﻓﻘﻂ دﻻﻟﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﺪﺑﻴﺮي و ﺣﻜﻤﺘﻲ و ﻗﺪرﺗﻲ در ﻛﺎر اﺳﺖ؛ ﻫﻴﭻ دﻻﻟﺖ‬
‫ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ و ﻫﻴﭻ ﻛﺲ از ﺣﻜﻤﺎ ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ ﻛﻪ ﻛﻤﺎل‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺪرت ﺧﺪاوﻧﺪ ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ‪ ،‬او ﺧﺪاي‬
‫ازﻟﻲ و اﺑﺪي اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻫﻢ در ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﻳﺶ ﺑﻪ ﻣﺎدي ﮔﺮي‪ ،‬ﻫﻢ در ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺟﻠﺪ ﭘﻨﺠﻢ اﺻﻮل‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ و ﻫﻢ در ﺳﻴﺮي در ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ از ﺑﺲ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺮاﻳﻢ ﻣﻬﻢ ﺑﻮده آن‬
‫را ﺗﻜﺮار ﻛﺮدم اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺎ ﺑﺮاي ﻣﻨﻈﻮر دﻳﮕﺮي ﻣﻄﻠﺐ را ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ درد اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﻣﻲ‬
‫ﺧﻮرد‪.‬‬
‫ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ در اﻟﻬﻴﺎت ﻧﺒﺎﻳﺪ دﻧﺒﺎل ادﻟﻪ ﻓﻠﺴﻔﻲ و ﻛﻼﻣﻲ و اﺳﺘﺪﻻﻟﻲ و اﻳﻦ‬
‫ﺣﺮف ﻫﺎ ﺑﺮوﻳﻢ اﺻﻼً راه ﻗﺮآن ﻫﻢ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ راه ﻗﺮآن ﻓﻘﻂ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از راه ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ‬
‫ﻧﻈﻢ و از راه ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺧﻠﻘﺖ وارد ﺑﺸﻮﻳﻢ و راه ﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﻫﻤﻪ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ اﻳﻦ را ﻣﻜﺮر در ﻣﻜﺮر‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً اﻳﻦ ﻣﺼﺮي ﻫﺎي ﻋﻬﺪ اﺧﻴﺮ داراي ﻳﻚ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻴﻖ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﺑﺎ‬
‫ﺣﺮﻓﻬﺎي اروﭘﺎﻳﻲ ﻫﺎي آﺷﻨﺎ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬از ﻗﺒﻴﻞ ﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ و ﻣﺤﻤﺪ ﻗﻄﺐ و اﺑﻮاﻟﺤﺴﻦ ﻧﺪوي‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮاﺗﻲ دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻌﻀﻲ از اﻳﻦ ﻓﺎرﺳﻲ ﻧﻮﻳﺲ ﻫﺎي ﺧﻮدﻣﺎن ﻧﻴﺰ ﻛﻪ ﺧﻴﺎل ﻛﺮده اﻧﺪ ﺣﺮف‬
‫ﻫﺎي آﻧﻬﺎ و ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎي آن اروﭘﺎﻳﻴﺎن اﻟﻬﻴﺎت ﻛﺎﻣﻞ اﺳﺖ و ﺑﻌﻀﻲ از آﻧﻬﺎ ﺧﻴﺎل ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫اﻟﻬﻴﺎت ﻛﺎﻣﻞ در ﻛﺘﺎب ﻫﺎي ﻣﻮرﻳﺲ ﻣﺘﺮﻟﻴﻨﮓ اﺳﺖ و ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﻮرﻳﺲ ﻣﺘﺮﻟﻴﻨﮓ ﭼﻨﻴﻦ و‬
‫ﭼﻨﺎن ﮔﻔﺘﻪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ را ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺪاﻛﺜﺮ } ﻛﺎرآﻳﻲ{ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ اﻓﻖ ﻣﺎوراء ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‬
‫اﻳﻦ ﭘﻠﻪ اول اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ ﻛﻪ ﻗﺮآن ﻣﻄﺮح ﻛﺮده ﻫﻤﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﺣﻞ ﻧﻤﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻗﺮآن ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﺪ‪ » :‬إﻧﱠﻪ‪ ‬ﻋ‪‬ﻠﻲ ﻛُﻞﱢ ﺷﺊ ﻗَﺪﻳﺮٌ « در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﺑﻴﺶ از اﻳﻦ ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺧﺪا ﺑﺮ‬
‫آﻧﭽﻪ ﺧﻠﻖ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻗﺎدر اﺳﺖ‪ .‬دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ آن ﻣﻮﺛﺮ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٤٦٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫در اﺛﺮ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﻛﻪ » إنﱠ اﷲَ ﺑِﻜُﻞﱢ ﺷﺊ ﻋ‪‬ﻠﻴﻢ‪ «‬ﭼﻄﻮر؟ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬آن‬
‫ﺧﺎﻟﻖ ﻓﻘﻂ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﻢ آﮔﺎه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ آﻗﺎ ﮔﻔﺘﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﺣﺪاﻛﺜﺮ دﻻﻟﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﺮ ﻧﺎﻇﻤﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬و ﺑﺮ‬
‫ﺻﻔﺎت ﺧﺪاوﻧﺪ دﻻﻟﺖ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺟﻮاﺑﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ از دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻮﻗﻌﻲ ﻫﻢ‬
‫از اول ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻮال‪ :‬آﻳﺎ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻫﻢ ﺧﻮدش ﺟﺰء اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ آن ﻧﺎﻇﻢ‬
‫ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻧﻈﻴﺮ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ؟ ﭼﻮن او ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻧﺎﻇﻤﻲ ﻧﻈﻴﺮ اﻧﺴﺎن دارد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻫﻢ ﺟﺰﺋﻲ از ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ و آن ﻧﺎﻇﻢ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻧﻈﻴﺮ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﺷﻤﺎ آن ﻣﻘﺪاري ﻛﻪ از راه ﺗﺸﺒﻴﻪ و ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻲ آورﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ اﻧﺪازه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﻘﺪاري ﻫﻢ ﻛﻪ در ﺧﻮد اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﭼﻮن از راه ﺷﺒﺎﻫﺖ اﺳﺖ و‬
‫دﻟﻴﻞ دﻳﮕﺮ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﻪ اﻧﺪازه اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ از راه ﺷﺒﺎﻫﺖ وارد ﺷﻮﻳﻢ راﺳﺖ اﺳﺖ؛‬
‫ﻫﻤﺎن ﻣﻘﺪار ﻛﻪ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺠﺰ اﻳﻦ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺪارﻳﻢ‪.‬‬
‫ﻣﻲ روﻳﻢ ﺳﺮاغ آن ﺣﺮﻓﺶ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬از ﻛﺠﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻛﺎﻣﻞ اﺳﺖ؟ ﺣﺎﻻ او‬
‫ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﺎﻣﻠﺘﺮﻳﻦ ﻋﺎﻟﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻳﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ » ﻟﻴﺲ ﻓﻲ اﻻﻣﻜﺎن اﺑﺪع ﻣﻤ‪‬ﺎ ﻛﺎن« را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻧﻤﻲ ﺑﺮد‪.‬‬
‫او ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺷﻤﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻛﺎﻣﻞ اﺳﺖ و ﻋﻴﺐ و ﻧﻘﺺ ﻧﺪارد‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ در واﻗﻊ ﺷﺎﻳﺪ دو‬
‫اﻳﺮاد ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻳﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ اﻳﻨﻜﻪ اوﻻً اﻃﻼع ﻣﺎ آ»ﻗﺪر زﻳﺎد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ اﮔﺮ ﻣﺎ اﻃﻼع زﻳﺎدي داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﻋﻴﺐ و ﻧﻘﺺ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ .‬دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﭼﻨﺪﻳﻦ ﺟﻮر ﻋﺎﻟﻢ را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﻜﺮده اﻳﻢ ﺗﺎ‬
‫ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻛﺎﻣﻠﺘﺮﻳﻦ ﻋﻮاﻟﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺟﻮاب اﻳﻦ ﻫﻢ ﺧﻴﻠﻲ واﺿﺢ اﺳﺖ‪ :‬ﻫﻴﭻ ﻛﺲ از راه ﺗﺠﺮﺑﻪ و دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﻣﺴﺄﻟﻪ » ﻟﻴﺲ ﻓﻲ‬
‫اﻻﻣﻜﺎن اﺑﺪع ﻣﻤ‪‬ﺎ ﻛﺎن« را ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺪاﻛﺜﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ در ﻧﻈﻢ ﻣﻮﺟﻮد ﻫﻴﭻ‬
‫ﮔﻮﻧﻪ ﺧﻠﻠﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﻧﻈﻤﻲ ﺑﺎﻻﺗﺮ از ﻧﻈﻢ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ و ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺘﺪﻻﻟﻲ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ؛ و ﺣﺘﻲ ﺑﺴﻴﺎري از ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ اﻋﺘﺮاف دارﻧﺪ ﻣﻨﻜﺮ » ﻟﻴﺲ ﻓﻲ اﻻﻣﻜﺎن اﺑﺪع ﻣﻤ‪‬ﺎ ﻛﺎن« ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﻛﻪ از‬
‫دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﺑﺪﺳﺖ ﻧﻴﺎورده اﻧﺪ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ اﺻﻞ را اﺛﺒﺎت‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٦٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ اﺻﻮل ﺣﻜﻤﺖ اﻟﻬﻲ و اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻲ اﺳﺖ ﻧﻪ از راه ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻛﻤﺎﻟﺶ را ﭼﻄﻮر؟ اﻳﻦ اﻛﻤﻠﻴﺖ را ﻧﻔﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻤﺎﻟﺶ را ﭼﻄﻮر؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻛﻤﺎل را ﻛﻪ در اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪.‬‬

‫‪ -‬ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺮف ﻫﻴﻮم را ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻢ‪ .‬ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺮف ﻫﺎي ﻫﻴﻮم ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ اﻛﻤﻠﻴﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﻛﺎﻣﻞ ﺑﻮدﻧﺶ ﭼﻄﻮر؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬از اﻳﻦ ﮔﺬﺷﺘﻴﻢ‪ .‬آن‪ ،‬ﺣﺮف اول او ﺑﻮد ﻛﻪ اوﻻً ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ او ﺑﻪ ﻋﻴﺒﻬﺎ و‬
‫ﻧﻘﺺ ﻫﺎ ﻧﭽﺴﺒﻴﺪه ﻛﻪ ﺑﻴﺎﻳﺪ ﻣﺜﻞ ﺑﻌﻀﻲ از اﻓﺮاد اﻳﺮاد ﺑﮕﻴﺮد ﻛﻪ ﻣﺜﻼً وﺟﻮد اﻣﻮر زاﺋﺪ ﻣﺜﻞ }‬
‫اﻧﮕﺸﺖ اﺿﺎﻓﻲ در { آدﻣﻬﺎي ﺷﺶ اﻧﮕﺸﺘﻲ اﺷﻜﺎل دارد‪ .‬ﻣﺎ دارﻳﻢ ﺣﺮﻓﻬﺎي ﻫﻴﻮم را ﻣﻲ زﻧﻴﻢ‪.‬‬

‫اﺷﮑﺎل هﺸﺘﻢ هﻴﻮم‬

‫ﻣﻄﻠﺐ و اﺷﻜﺎل دﻳﮕﺮي در وﺳﻂ ﻛﻠﻤﺎﺗﺶ آﻣﺪه ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ آن را ﻳﻚ وﺟﻪ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ ﺑﺸﻤﺎرﻳﻢ‪.‬‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺎﻋﺎﻟﻢ را ﻛﺎﻣﻠﺘﺮﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺎ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ‬
‫ﻧﺎﻇﻤﺶ ﻫﻢ ﻛﺎﻣﻠﺘﺮﻳﻦ ﻧﺎﻇﻢ ﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮا؟ ﻣﺜﺎﻟﻲ ذﻛﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﻳﻚ ﻧﻔﺮ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﻴﺴﻴﻦ را اﻣﺮوز ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻛﺸﺘﻲ ﺑﻲ ﻋﻴﺐ ﻣﻲ ﺳﺎزد ﻛﻪ ﻛﺎﻣﻠﺘﺮﻳﻦ ﻛﺸﺘﻲ ﻫﺎﺳﺖ‪،‬‬
‫اﻳﻦ را ﺷﻤﺎ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﺪ دﻟﻴﻞ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﻛﺎﻣﻠﺘﺮﻳﻦ اﻧﺴﺎن ﻫﺎﺳﺖ و ﻣﺜﻼً ﻳﻚ ﻧﺒﻮغ‬
‫ﻓﻮق اﻟﻌﺎده ﻗﻮي دارد‪ ،‬ﭼﺮا؟ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﺷﺨﺺ وارث ﻫﺰارﻫﺎ و ﻣﻴﻠﻴﻮن ﻫﺎ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮ دﻳﮕﺮ‬
‫در دﻧﻴﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﺴﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﺷﺨﺺ در ذات ﺧﻮدش آدم ﻛﻮدﻧﻲ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻌﺪ از ﻫﺰارﻫﺎ‬
‫ﺳﺎل ﺗﺠﺮﺑﻪ اي ﻛﻪ ﺑﺸﺮ روي ﺻﻨﻌﺖ ﻛﺸﺘﻲ ﺳﺎزي داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻫﺎ‬
‫و ﻋﻠﻤﻬﺎ ﺑﻪ دﺳﺖ اﻳﻦ آدم رﺳﻴﺪه و ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺸﺘﻲ ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻛﻤﺎل او ﻧﻤﻲ‬
‫ﺷﻮد‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﻛﺎر ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺣﺮﻓﺶ ﺑﻪ دو وﺟﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻠﻴﺒﻞ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﺷﺎﻳﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﻼً ﻣﺼﻨﻮع ﺻﺎﻧﻊ ﻫﺎي‬
‫ﺷﺎﻋﺮ ﻣﺘﻌﺪد ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ ﺑﻌﺪ از دﻳﮕﺮي آﻣﺪه اﻧﺪ و ﻫﻴﭽﻜﺪام ﻫﻢ ﻛﺎﻣﻞ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٧٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﺒﻮده اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﺧﺪا ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺼﻨﻮع ﺻﺎﻧﻊ ﺷﺎﻋﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ؛ ﺗﻐﻴﻴﺮات ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﻛﺎر را ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ رﺳﺎﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻇﺎﻫﺮاً ﻣﻮرد اول ﻣﻮﺿﻮع اوﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﺮف ﻫﻢ ﻳﻚ ﺣﺮف ﻋﺎﻣﻴﺎﻧﻪ اي‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼً ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺻﺎﻧﻌﻬﺎي ﻧﺎﻗﺼﻲ ﺗﺪرﻳﺠﺎً در ﻛﺎر ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻮده اﻧﺪ و ﺑﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﻜﺮر‬
‫ﺧﻮدﺷﺎن ﻛﺎر ﻋﺎﻟﻢ را راه اﻧﺪاﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﺑﺎﺷﺪ او ﺧﻮدش ﺟﺰء ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‬
‫ﻧﻪ ﻳﻚ اﻣﺮي ﻣﺎوراء ﻋﺎﻟﻢ‪.‬‬

‫ﺑﺮهﺎن ﻧﻈﻢ را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲ ﺗﻮان ﺑﺮهﺎﻧﻲ ﺗﺠﺮﺑﻲ داﻧﺴﺖ؟‬

‫دو ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲ ﻣﺎﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻴﻮم ﮔﻔﺖ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ﻳﻚ‬
‫ﺑﺮﻫﺎن ﺗﺠﺮﺑﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ آﻳﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺷﻜﻠﻲ ﻛﻪ او ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﺗﺠﺮﺑﻲ اﺳﺖ؟‬
‫در اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﺑﺮﻫﺎن ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ ﺷﻜﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻃﻌﻨﻲ از ﻃﺒﻴﻌﺖ و ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ‬
‫ﻣﻲ آﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻲ آﻳﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ او ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﺗﺠﺮﺑﻲ اﺳﺖ؟ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن ﺟﻮري ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫ﭘﺰﺷﻚ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺻﺪ ﺑﺎر ﻳﻚ ﻧﻮع ﺑﻴﻤﺎري را دﻳﺪ و ﻋﻠﺘﺶ را ﺑﺪﺳﺖ آورد در دﻓﻌﻪ ﺻﺪ و ﻳﻜﻢ‬
‫ﻫﻢ ﻛﻪ آن ﺑﻴﻤﺎري را ﻣﻲ ﺑﻴﻨﺪ وﺟﻮد ﻋﻠﺘﺶ را ﻛﺸﻒ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﻣﻘﺼﻮد ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﻣﻘﺼﻮد از » ﺗﺠﺮﺑﻲ« و » ﻃﺒﻴﻌﻲ« ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ؟ اﮔﺮ‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ اﻳﻦ ﺟﻮر ﺗﺠﺮﺑﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﺑﺎر ﻫﻢ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ‬
‫اﺻﻼً ﻏﻠﻂ اﺳﺖ و ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ اﻟﻬﻲ ﻫﻢ ﻳﻜﺒﺎر ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎ ﻳﻜﺒﺎر ﻫﻢ ﻧﺒﻮده‬
‫ﻛﻪ ﺧﻠﻖ ﻋﺎﻟﻢ را از ﻳﻚ ﺻﺎﻧﻊ ﺣﻜﻴﻢ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ در دﻓﻌﻪ دوﻣﺶ ﺑﻴﺎﻳﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‬
‫ﻗﺒﻼً ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺮده اﻳﻢ‪.‬‬

‫ﺑﺮهﺎن ﻧﻈﻢ ﺑﺮهﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻣﺮﮐﺐ از ﺗﺠﺮﺑﻪ و ﻋﻘﻞ‬

‫ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﺣﻜﻤﺖ‪ ،‬ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ اﺳﺖ ﻣﺮﻛﺐ از ﺗﺠﺮﺑﻪ و ﻋﻘﻞ‪ .‬در ﻫﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ اي ﻧﻮﻋﻲ اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﻗﻴﺎﺳﻲ ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻜﺮر در ﻣﻨﻄﻖ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ‪ .‬در ﻫﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ اي‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﻫﻤﺎن ﺗﺠﺮﺑﻪ‬
‫اي ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﭘﺰﺷﻚ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻗﻴﺎس ﻫﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻋﻼوه ﺑﺮ آن‬
‫ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ اي ﻛﻪ اﻧﺴﺎن در ﻣﻮرد ﻃﺒﻴﻌﺖ دارد ﻫﻤﺎن ﺗﺠﺮﺑﻪ اي اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻨﺪ‪ .‬آن ﺗﺠﺮﺑﻪ ﭼﻨﺒﻦ اﺳﺖ‪ :‬اول ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد ﺑﻪ اﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘﻮه و‬
‫اﻣﺮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺎده و ﺻﻮرت‪ ،‬و اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٧١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻗﻄﻌﻲ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺣﺎﻟﺖ ﺷﺪن دارد و از ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻲ‬
‫رﺳﺪ و ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﺖ در ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺎﻟﻘﻮه اﻣﻜﺎﻧﺎت ﻣﺘﻌﺪدي دارد؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ در‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﺧﻮدش‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﺟﻮر ﻛﻪ دارد ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺰار ﺟﻮر راه ﺑﻪ روي او ﺑﺎز اﺳﺖ‪ :‬ﻣﻲ‬
‫ﺗﻮاﻧﺪ از اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺮود‪ ،‬ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ از آﻧﺠﺎ ﺑﺮود‪ ،‬ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ از ﺟﺎي دﻳﮕﺮ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻣﻜﺎﻧﺎت ﻣﺘﻌﺪد‬
‫ﺑﺮاﻳﺶ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ در ﻣﻴﺎن راه ﻫﺎي ﻣﻤﻜﻦ ﻫﻤﻴﺸﻪ آن را‬
‫اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل و ﻏﺎﻳﺘﺶ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﺣﺘﻲ اﮔﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ را از ﻣﺴﻴﺮش‬
‫ﻣﻨﺤﺮف ﻫﻢ ﺑﻜﻨﻴﻢ ﺑﻪ راه ﺧﻮدش ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﺮدد‪ .‬اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ را‬
‫ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻧﻪ ﺧﺪا را‪ .‬اﺷﺘﺒﺎه اﻳﻨﻬﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ } ﻛﻪ ﻓﻜﺮ ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﻨﺪ ﺧﺪا را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ {.‬ﻃﺒﻴﺐ ﺑﻴﻤﺎري را ﺑﺎ ﻋﻠﺖ ﺑﻴﻤﺎري ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﺪ‬
‫اﻳﻦ ﻋﻠﺖ اﻳﻦ اﺛﺮ را روي آن ﻣﻮﺟﻮد ﮔﺬاﺷﺘﻪ‪ ،‬دﻓﻌﻪ دوم و ﺳﻮم و ﭼﻬﺎرم و ﺻﺪم ﻛﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ‬
‫ﻛﺮد ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﭘﺲ اﻳﻦ ﻧﺎﺷﻲ از آن اﺳﺖ‪.‬ﻣﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻤﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﺑﺎ ﻋﻠﺖ ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ دو را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺎ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ اي ﻧﻜﺮده اﻳﻢ‪ .‬ﻣﺎ ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ را‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻧﻪ از راه ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ‪ .‬ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻣﺮﺑﻮط ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﻳﻲ‬
‫ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ‪.‬‬
‫درﺳﺖ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ رﻳﺸﻪ ﺣﺮف ﻫﻴﻮم ﭼﻪ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻤﻮدار ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺣﺮف او ﺳﺴﺖ و‬
‫ﺑﻲ ﭘﺎﻳﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﺣﺮﻓﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻣﻴﺎن اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا ﻫﺴﺖ و‬
‫ﻧﻈﻴﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ اي ﻛﻪ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن دارﻳﻢ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ در ﻣﻮرد ﻃﺒﻴﻌﺖ و ﺧﺪا داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪،‬‬
‫در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﻧﻴﺴﺖ و اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺎﻣﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺑﺮهﺎن ﻧﻈﻢ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺷﺊ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ ﺁن‪.‬‬

‫ﮔﺬﺷﺘﻪ از ﻫﻤﻪ آن ﺣﺮﻓﻬﺎ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ دوﺗﺎﺳﺖ‪ .‬آن‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺷﺊ اﺳﺖ ﺑﺎ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ اش؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺷﺊ را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ و ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻋﻠﺖ‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻲ اش را ﻛﺸﻒ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺷﺊ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ اش؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ‬
‫ﺷﺊ را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ اش را ﺑﻪ دﺳﺖ آورﻳﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ را از ﻧﻈﺮ‬
‫آﻳﻨﺪه ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻧﻪ از ﻧﻈﺮ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ .‬ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻣﺎﺳﺒﻖ ﺷﺊ اﺳﺖ و ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ آﻳﻨﺪه‬
‫آن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﻫﻤﻴﺸﻪ از ﻧﻈﺮ آﻳﻨﺪه اش ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ از ﻧﻈﺮ ﺳﻴﺮ ﺗﺤﻮﻟﻲ‬
‫و ﺗﻜﺎﻣﻠﻲ آن‪ ،‬ﻧﻪ از ﻧﻈﺮ ﮔﺬﺷﺘﻪ آن‪.‬‬
‫ﭘﺲ اوﻻً اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﺗﺠﺮﺑﻲ اﺳﺖ وﻟﻲ ﺗﺠﺮﺑﻪ اي ﺗﻮأم ﺑﺎ ﺗﻌﻘﻞ؛ و ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻫﻢ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٧٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺑﺎ ﻓﺎﻋﻠﺶ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺻﻨﻊ اﻧﺴﺎن و اﻧﺴﺎن ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻓﻌﻞ اﺳﺖ ﺑﺎ ﻓﺎﻋﻞ‪ ،‬و‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﻴﻤﺎري و ﻣﻴﻜﺮوب ﻫﻢ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﺛﺮ اﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﻮﺛﺮ و ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺷﺊ‬
‫اﺳﺖ ﺑﺎ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ اش‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻼً ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ آن ﺑﺮﻫﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﻫﺎن ﺑﺮاي ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ داﺷﺘﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﺣﺪوث اﺳﺖ و آن ﺑﺮﻫﺎن دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ‬
‫وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از راه دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ وارد ﻣﻲ ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬و ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ از راه دﻟﻴﻠﻬﺎي‬
‫دﻳﮕﺮ وارد ﻣﻲ ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ در ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ اش ﻳﻌﻨﻲ ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ‪ .‬ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ‬
‫دو ﺟﻮر اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﺜﻞ ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻜﻠﻢ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺪا در ﻓﻌﻞ‬
‫ﺧﻮدش ﻏﺎﻳﺖ دارد ﻛﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻧﻈﻴﺮ ﺻﺎﻧﻊ ﺑﺸﺮي‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﻢ ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺣﻜﻴﻢ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻮن ﺧﺪا ﻫﺴﺖ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻏﺎﻳﺖ دارد و ﺧﺪاﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﺑﻪ‬
‫ﻏﺎﻳﺘﺶ ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ اي ﻣﻲ ﺷﻮد از روي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻏﺎﻳﺖ آن‪ .‬ﭘﺲ ﺗﺠﺮﺑﻪ اي‬
‫اﺳﺖ وﻟﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲ ﻣﺎﻧﺪ ﻛﻪ دروازه ورود ﻣﺎ ﺑﻪ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ اﺳﺖ و آن ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﻣﺒﺪﺋﻲ ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﺮاي ﻋﺎﻟﻢ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬وﻟﻲ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﺛﺎﺑﺖ ﻛﻨﻴﻢ از ﻫﺮ ﺟﻬﺖ ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ اﮔﺮ ﻓﺮﺿﺎً ﺑﻪ ﺧﺪاي داﻧﺎ ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﺮﺳﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﺧﺪاي ﻋﺎدل } ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎن{ ﻧﺨﻮاﻫﻴﻢ رﺳﻴﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺒﺪأ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻲ ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻚ ﻋﺪاﻟﺖ و‬
‫ﻳﻚ ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﻲ دﻳﮕﺮي در ﻛﺎر ﻋﺎﻟﻢ داﺷﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎن ﺣﺮف ﻫﺎي ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﺮاي ﺟﻮاب ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ در ﺟﻠﺴﻪ آﻳﻨﺪه ﺑﻪ آن ﻣﻲ ﭘﺮدازﻳﻢ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٧٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اداﻣﻪ ﺑﺮرﺳﻲ اﺷﮑﺎﻻت واردﻩ ﺑﺮ ﺑﺮهﺎن ﻧﻈﻢ‬
‫دو ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ اﻳﺸﺎن راﺟﻊ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﻳﻚ ﺑﺎر اﺟﻤﺎﻻً اﺷﺎره ﻣﻲ ﻛﻨﻢ و‬
‫رد ﻣﻲ ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬ﻳﻚ ﺣﺮﻓﻲ ﻛﻪ ﻣﻲ زﻧﻨﺪ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﻈﻢ ﭼﻴﺴﺖ؟‬

‫ﺁﻳﺎ ﻧﻈﻢ ﻳﮏ اﻣﺮ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ؟‬

‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﻈﻢ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻧﺴﺎن ﻳﻚ ﺷﺊ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬
‫ﻳﻚ ﺷﺊ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻘﺼﺪ و ﻫﺪف ﺧﺎﺻﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن دارد‪ » ،‬ﻣﻨﻈﻢ « ﻣﻲ ﻧﺎﻣﺪ‪ .‬ﻓﺮض‬
‫ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻳﻦ داﻧﻪ ﻫﺎي ﺗﺴﺒﻴﺢ را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ رﺷﺘﻪ ﻣﻨﻈﻢ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻧﻈﻢ اﻳﻦ داﻧﻪ ﻫﺎي‬
‫ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ‪ :‬ﺳﻲ و ﺳﻪ داﻧﻪ در ﻳﻚ ﺳﺮ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻳﻚ ﻋﺪﺳﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ در وﺳﻂ‬
‫} و ﺑﻌﺪ از آن ﺳﻲ و ﺳﻪ داﻧﻪ و ﺑﻌﺪ ﻳﻚ ﻋﺪﺳﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ دﻳﮕﺮ و ﺑﻌﺪ ﺳﻲ و ﺳﻪ داﻧﻪ دﻳﮕﺮ‪{.‬اﺳﻢ‬
‫اﻳﻦ را » ﻧﻈﻢ « ﻣﻲ ﮔﺬارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر آن ﻣﻘﺼﺪ و ﻫﺪﻓﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻣﺎ ﺑﺮ آن ﻣﺘﺮﺗﺐ ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼً ﻣﻘﺼﺪ ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺗﺴﺒﻴﺤﺎت ﺣﻀﺮت زﻫﺮا )س( را ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻘﺼﺪ‬
‫ﻣﺎ را ﺧﻮب ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؛ ﺳﻲ و ﭼﻬﺎر ﺗﺎ » اﷲ اﻛﺒﺮ« و ﺳﻲ و ﺳﻪ ﺗﺎ » اﻟﺤﻤﺪ ﷲ« و ﺳﻲ و‬
‫ﺳﻪ ﺗﺎ » ﺳﺒﺤﺎن اﷲ«‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﺗﺴﺒﻴﺢ را ﭘﺎره ﻛﻨﻴﻢ و داﻧﻪ ﻫﺎي آن روي زﻣﻴﻦ ﭘﺮاﻛﻨﺪه ﺷﻮد‪،‬‬
‫آن ﻫﻢ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٧٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻳﻚ ﺗﺮﺗﻴﺒﻲ دارد‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻈﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪.‬‬
‫ﺷﻜﻞ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب اﻵن ﺷﻜﻠﻲ دارد‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ را ﻧﻤﻲ داﺷﺖ ﭼﻄﻮر‬
‫ﻣﻲ ﺷﺪ؟ آﻳﺎ اﺳﺎﺳﺎًُ ﺷﻜﻞ ﻧﺪاﺷﺖ؟ ﻳﺎ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺷﮕﻠﻲ داﺷﺖ وﻟﻲ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي‬
‫ﺷﻜﻞ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب اﻵن ﺷﻜﻠﻲ دارد‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ را ﻧﻤﻲ داﺷﺖ ﭼﻄﻮر‬
‫ﻣﻲ ﺷﺪ؟ آﻳﺎ اﺳﺎﺳﺎًُ ﺷﻜﻞ ﻧﺪاﺷﺖ؟ ﻳﺎ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺷﮕﻠﻲ داﺷﺖ وﻟﻲ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي؛ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﻧﺒﻮد‬
‫وﻟﻲ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺑﻲ ﺷﻜﻞ ﻧﺒﻮد‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ :‬اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻤﺎ ﻧﻈﻢ را ﻫﻤﺎن ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻣﻲ داﻧﻴﺪ‪ } ،‬ﻫﻴﭻ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اي‬
‫ﺑﻲ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ { ،‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺗﺮﺗﻴﺐ دﻳﮕﺮي ﻣﻲ ﺑﻮد‪ .‬ﻫﺮ ﺟﻮر ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻳﻚ ﺗﺮﺗﻴﺒﻲ دارد‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﻧﻈﻢ ﭼﻴﺴﺖ ﻛﻪ از وﺟﻮد او ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﺎﻇﻢ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﻴﺪ؟ اﻳﻦ ﺣﺮف را زﻳﺎد ﻣﻲ زﻧﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺗﻌﺮﻳﻒ » ﻧﻈﻢ« در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ اﺳﺖ‬

‫اﻳﻦ ﻫﻢ ﺟﻮاﺑﺶ واﺿﺢ و روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻈﻢ و ﺗﺮﺗﻴﺐ را از ﻧﻈﺮ راﺑﻄﻪ ﺷﺊ ﺑﺎ ﻋﻠﻞ ﮔﺬﺷﺘﻪ‬
‫اش ﺣﺴﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎ ﻋﻠﻞ ﻓﺎﻋﻠﻲ ان‪ .‬ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻄﻠﺐ را ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ؛ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل را ﻛﺴﻲ اﻧﻜﺎر ﻧﺪارد‪ .‬ﻗﺎﻋﺪه ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﻣﺸﺘﺮك‬
‫ﻣﻴﺎن ﻫﻤﻪ ﻣﺴﻠﻚ ﻫﺎﺳﺖ‪ .‬اﻻن در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻠﺘﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻌﻠﻮل‬
‫ﻫﺎ را اﻳﺠﺎد ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺎﻻ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻠﺖ ﻫﺎ ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻠﺖ ﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﺑﻮد ﺑﺎ‬
‫ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻫﺎي دﻳﮕﺮ‪.‬ﺧﻮب‪ ،‬ﺑﺎز آن ﻫﻢ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﺟﻮري ﻧﻈﻢ ﺑﻮد و ﺑﺎز ﺑﻚ ﻧﻮع‬
‫ﺗﺮﺗﻴﺒﻲ ﺑﻮد‪ .‬ﻳﻚ ﻧﻮع ﻧﻈﻢ ﻳﻌﻨﻲ راﺑﻄﻪ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﭼﻴﺴﺖ و ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻓﺮض ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮد اﻳﻦ ﺟﻮر ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮد ﺟﻮر دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﻵن‬
‫ﭼﻮن اﻳﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ ﻧﻈﻢ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺟﻮر دﻳﮕﺮ ﻣﻲ ﺑﻮد ﻧﻈﻢ ﻧﺒﻮد‪.‬‬
‫ﺳﻮأل‪ :‬ﺟﻮر دﻳﮕﺮ ﭼﻄﻮر ﻓﺮض ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﺒﻮد ﺟﻮر دﻳﮕﺮي ﺑﻮد؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﻫﻤﺎن را ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ؛ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻫﺮ ﺟﻮر دﻳﮕﺮي ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻧﻈﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰ ﻣﺒﻬﻤﻲ را ﺑﻪ ﻃﻮر اﺣﺘﻤﺎل ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٧٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﭼﻪ ﻛﺴﻲ؟‬
‫‪ -‬ﻣﺴﺘﺸﻜﻞ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺣﺮف ﻣﺴﺘﺸﻜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺷﻤﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ اﻵن در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻈﻢ وﺟﻮد‬
‫دارد} و اﮔﺮ ﻃﻮر دﻳﮕﺮي ﻣﻲ ﺑﻮد ﺑﻲ ﻧﻈﻢ ﻣﻲ ﺑﻮد؛ { و اﻳﻦ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ را‬
‫درﺳﺖ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺑﺪﻫﻢ‪:‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﻮه اﻟﺒﺮز وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﭘﺲ ﻓﻼن ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﻮه اﻟﺒﺮز وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻮه اﻟﺒﺮز وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﻛﻪ دا ﺷﻤﺎل ﺗﻬﺮان ﻛﻮه وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﺶ ﻓﺮض اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ در ﺷﻤﺎل ﺗﻬﺮان‬
‫ﻛﻮه وﺟﻮد ﻧﻤﻲ داﺷﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼً دﺷﺖ ﻣﻲ ﺑﻮد‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻫﺎﻳﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻧﺒﻮدش ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺒﻮد ﻳﻚ ﻧﻮع ﺧﺎﺻﺶ اﺳﺖ ﺑﻮدن ﻳﻚ ﻧﻮع‬
‫دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻣﺜﻼً اﮔﺮ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ در ﺷﻤﺎل ﺗﻬﺮان ﻓﻘﻂ ﻛﻮه ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﻛﻮه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺎل‬
‫اﮔﺮ اﻳﻦ ﻛﻮه ﻫﺎ ﻧﺒﻮد ﺑﺎز ﻳﻚ ﻛﻮه دﻳﮕﺮي ﻣﻲ ﺑﻮد‪ .‬آن وﻗﺖ ﺷﻤﺎ دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﺪ از وﺟﻮد‬
‫ﻛﻮه ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﻴﺮي ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﭼﻮن وﺟﻮد ﻛﻮه ﻻﺑﺪ ﻣﻨﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از آن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺜﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﻴﺎن داﻧﻪ ﻫﺎي ﺗﺴﺒﻴﺢ ﻳﻚ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺧﺎﺻﻲ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺗﺮﺗﻴﺐ‬
‫ﺧﺎﺻﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻴﺎﻳﻴﻢ ﺷﻤﺎره ﮔﺬاري ﻛﻨﻴﻢ از ﻳﻚ ﺗﺎ ‪ .100‬از ﻳﻚ ﻃﺮف رﺷﺘﻪ ﻛﻪ‬
‫ﺷﺮوع ﻛﻨﻴﻢ ﺷﻤﺎره ﻫﺎي ‪ 1‬و ‪ 2‬و ‪ 3‬ﺗﺎ ﻣﻲ رﺳﺪ ﺑﻪ ‪ 100‬و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﺷﺮوع ﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﺷﻤﺎره ﻫﺎي ‪ 100‬و ‪ 99‬و ‪ 98‬ﺗﺎ ﻣﻲ رﺳﺪ ﺑﻪ ‪ 50‬و از ‪ 50‬ﺑﻪ ﻃﺮف ‪.1‬ﺷﺨﺺ اﺷﻜﺎل ﻛﻨﻨﺪه‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻛﻪ ﻫﺴﺖ ﻳﻚ ﻧﻈﻢ ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ را ﺑﻪ ﻫﻢ ﺑﺮﻳﺰﻳﻢ و دوﺑﺎره‬
‫ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي ﺑﻪ رﺷﺘﻪ ﺑﻜﺸﻴﻢ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻳﻚ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ رﺷﺘﻪ را ﭘﺎره‬
‫ﻛﻨﻴﻢ و داﻧﻪ ﻫﺎ را رﻫﺎ ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﺮﻳﺰﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﻴﻦ داﻧﻪ ﻫﺎ ﻳﻚ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‬
‫ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻫﺎ ﻓﺮق ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﺳﺖ ﻳﺎ آن ﺗﺮﺗﻴﺐ و ﻳﺎ ﺗﺮﺗﻴﺐ دﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎن ﻣﺜﺎل ﺷﻜﻞ را ﻫﻢ ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﺟﺴﻢ ﺑﺪون ﺷﻜﻞ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﺷﻤﺎ اﮔﺮ‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ از ﺷﻜﻞ داﺷﺘﻦ ﺟﺴﻢ ﺑﻪ ﭼﻴﺰي اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻﻟﺘﺎن ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻧﻤﻲ‬
‫ﺷﻮد ﻛﻪ } ﭼﻴﺰي{ ﺟﺴﻢ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺤﺪودﻳﺖ و ﺷﻜﻞ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﻘﻂ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٧٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺟﺴﻢ ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻫﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻜﻞ ﻧﺪارد‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻗﺪر ﻛﻪ ﺟﺴﻢ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺷﺪ ﻳﻚ ﺷﻜﻠﻲ دارد‪.‬‬
‫ﺟﺴﻢ را ﻣﺎ ﻫﺮ ﻛﺎرش ﻫﻢ ﻛﻪ ﺑﻜﻨﻴﻢ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﺎﻻﺧﺮه داراي ﻳﻚ ﺷﻜﻠﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪون ﺷﻜﻞ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻴﺎن و اﺳﺘﺪﻻل اﻳﻨﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻫﻢ از آﻧﺠﺎ ﻧﺎﺷﻲ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻈﻢ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ وﻗﻮع‬
‫راﺑﻄﻪ ﻋﻠﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ اﺷﻴﺎء در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻫﺮ ﻋﻠﺘﻲ ﻳﻚ ﻣﻌﻠﻮل و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل‬
‫آن ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻢ ﺑﺎز ﻳﻚ ﻣﻌﻠﻮل دﻳﮕﺮ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬اﻵن ﻳﻚ ﻧﻈﻢ ﻋﻠﻲ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻣﺎ‬
‫ﺣﺎﻻ ﻓﺮض ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﻋﻠﺘﻬﺎ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ ﻧﻤﻲ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺎي اﻳﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﻋﻠﺘﻬﺎ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎي دﻳﮕﺮ‬
‫ﻣﻲ ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﻮن ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺟﺎي آﻧﻬﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻞ‬
‫ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل از ﻫﺴﺘﻲ ﺟﺪا ﺑﺸﻮد‪ .‬ﺣﺎﻻ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻋﻠﺘﻬﺎ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﺘﻬﺎ و‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎي دﻳﮕﺮي ﻣﻲ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎز آﻧﺠﺎ ﻫﻢ ﻋﻠﺘﻲ ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ را ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﺧﻮد ﻣﻲ آورد‪ ،‬و آن ﻫﻢ‬
‫ﺧﻮد ﻳﻚ ﻧﻈﻢ و ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺑﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻈﻢ و ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻳﻚ ﭼﻴﺰي ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد دارد و ﻣﻤﻜﻦ‬
‫ﺑﻮد وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ از وﺟﻮدش ﺑﺮ ﭼﻴﺰي اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺸﻮد‪ .‬ﻫﻤﺎن ﺟﻮاﺑﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻫﻴﻮم‬
‫دادﻳﻢ ﺑﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ داده ﻣﻲ ﺷﻮد و آن ﺟﻮاب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﻈﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫راﺑﻄﻪ ﺷﺊ ﺑﺎ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ اش ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ راﺑﻄﻪ ﺷﺊ ﺑﺎ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ اش اﺳﺖ‪ .‬آن ﻛﻪ‬
‫اﻳﺮاد ﻣﻲ ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻳﻦ ﻓﻌﻞ ﻫﺎ و ﻓﺎﻋﻞ ﻫﺎﻳﺸﺎن را ﻣﻜﺮر ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﻜﺮده اﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ‪،‬‬
‫اﺷﺘﺒﺎه او از ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎ ﻧﺎﺷﻲ ﺷﺪه ﺑﻮد؛ ﻣﻲ ﮔﻔﺖ ﻣﺎ درﺑﺎره اﻧﺴﺎن و ﺧﺎﻧﻪ اﻳﻦ ﺗﺠﺮه را ﻛﺮده‬
‫اﻳﻢ و ﭼﻮن دﻳﺪه اﻳﻢ ﻛﻪ اﻣﺜﺎل اﻳﻦ ﺧﺎﻧﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ از اﻣﺜﺎل اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد ﺻﺎدر ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﻌﺪ از ﺻﺪ‬
‫ﺑﺎر و ﻫﺰار ﺑﺎر ﻛﻪ اﻳﻦ ﺟﻮر دﻳﺪه اﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻫﺰار و ﻳﻜﻢ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﻜﻢ‬
‫ﺗﺪاﻋﻲ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻓﻮراً ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﭘﺲ ﻋﻠﺘﻲ ﻣﺸﺎﺑﻪ اﻳﻦ } ﻣﻮﺟﻮد { در ﻛﺎر اﺳﺖ؛ و ﭼﻮن او ﺑﻪ‬
‫ﻋﻠﻴﺘﻲ ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ اﻳﻦ را ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﺗﺪاﻋﻲ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ اﻳﻦ ﺣﺮف در ﻧﻈﻢ اﻧﺴﺎﻧﻲ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ر راﺑﻄﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﺻﻨﻊ ﺧﻮدش ﻛﻪ‬
‫وﺳﻴﻠﻪ اي اﺳﺖ ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺧﻮد اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻫﺪف ﺧﻮدش‪ ،‬ﺑﺪون آن ﻛﻪ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮﻳﻦ راﺑﻄﻪ‬
‫ﻣﻴﺎن ﻓﻌﻞ او و آن ﻏﺎﻳﺖ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻏﺎﻳﺖ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺖ ﻓﻌﻞ او ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮد‬
‫اوﺳﺖ؛ ﻓﻌﻠﺶ ﺑﺎ ﻏﺎﻳﺘﺶ ﺑﻴﮕﺎﻧﮕﻲ ﻣﻄﻠﻖ دارد‪ .‬در آﻧﺠﺎ راﺑﻄﻪ ﻓﻌﻞ را ﺑﺎ ﻓﺎﻋﻞ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫وﻟﻲ در ﻧﻈﻢ اﻟﻬﻲ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﻫﺮ ﭼﻴﺰي آن ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻤﻞ اﻧﺴﺎن ﻳﻚ ﻋﻤﻞ ﺷﺒﻪ ﻗﺴﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺻﻨﻊ اﻟﻬﻲ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ از ﻗﺒﻴﻞ ﺻﻨﻊ اﻧﺴﺎﻧﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٧٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺎ ﺷﺪ‪.‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در ﺻﻨﻊ اﻟﻬﻲ راﺑﻄﻪ ﻣﻴﺎن ﻓﺎﻋﻞ ﻫﺎي ﻃﺒﻴﻌﻲ و ﻏﺎﻳﺖ ﻫﺎي ﺧﻮد آن ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﻫﺎي ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬در واﻗﻊ راﺑﻄﻪ ﻣﻴﺎن ﺧﻮد ﺷﺊ و ﻏﺎﻳﺖ آن ﺷﺊ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﺐ دو ﺟﻮر ذﻛﺮ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬آن وﻗﺖ اﺻﻼً ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻨﻬﺎﺳﺖ‪ :‬آﻧﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ‬
‫اﺻﻼً ﻣﻨﻜﺮ ﻏﺎﺋﻴﺖ اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻨﻜﺮ اﻳﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ اﻳﻦ ﺷﺊ ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲ رﺳﺪ ﻳﻚ ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ذي ﻏﺎﻳﺘﻲ اﻳﻦ را رﺳﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫دﻳﮕﺮان ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻧﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﭼﺮا؟ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﻴﻢ راﺑﻄﻪ ﻓﻌﻞ ﺑﺎ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ اش راﺑﻄﻪ ﺿﺮورت اﺳﺖ؛ ﻻزﻣﻪ ﻫﺮ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻫﻤﺎن ﻓﻌﻞ ﺧﻮدش‬
‫اﺳﺖ؛ و راﺑﻄﻪ ﺷﺊ ﺑﺎ ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮدش ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺊ ﻛﻪ اﻻن واﺟﺪ آن ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮدش‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻻن ﺑﺮاي او اﻣﻜﺎﻧﺎت ﻣﺘﻌﺪد وﺟﻮد دارد ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮاي او ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻃﺮف‬
‫ﺑﺮود ﻳﺎ از آن ﻃﺮف ﻳﺎ از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻫﻤﻪ اﻳﻦ اﻣﻜﺎﻧﺎت ﺑﺮاي او ﻋﻠﻲ اﻟﺴﻮﻳﻪ اﺳﺖ؛ اﻳﻦ ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮه‪ ،‬ﭼﻮن ﻳﻚ اﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘﻮه اﺳﺖ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻓﺎﻋﻞ اﻳﻦ ﻓﻌﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻓﺎﻋﻞ آن ﻓﻌﻞ؛ ﻏﺎﻳﺖ او را‬
‫ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬از ﻣﻴﺎن ﻫﻤﻪ اﻳﻦ اﻣﻜﺎﻧﺎت ﻳﻜﻲ را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و او ﻫﻤﻴﺸﻪ آن را‬
‫اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش در آن اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش ﻣﻲ‬
‫رﺳﺪ اﻳﻦ از ﻳﻚ ﺟﻬﺖ‪.‬‬

‫ﺗﻔﺎوت ﺑﻴﻨﺶ ﺣﮑﻤﺎي اﺳﻼﻣﻲ و ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﺎدي ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻧﻈﻢ ﻋﺎﻟﻢ‬

‫ﺑﻌﺪ ﻧﻈﻤﻲ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ در ﻧﻈﺮ ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻧﺪ از ﻧﻮع راﺑﻄﻪ ﺷﺊ اﺳﺖ ﺑﺎ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺧﻮدش‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻧﻈﻢ از ﻧﻮع راﺑﻄﻪ ﺷﺊ اﺳﺖ ﺑﺎ آﻳﻨﺪه ﺧﻮدش‪ .‬ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ راﺑﻄﻪ ﺷﺊ را‬
‫ﺑﺎ آﻳﻨﺪه ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺎس ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎدي اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺊ ﺑﺎ آﻳﻨﺪه ﺧﻮدش ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ارﺗﺒﺎﻃﻲ ﻧﺪارد از ﻧﻈﺮ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎدي ﺣﻮادث ﻛﻪ رو ﺑﻪ ﺟﻠﻮ ﻣﻲ آورﻧﺪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻓﻘﻂ از ﭘﺸﺖ ﺳﺮ راﻧﺪه ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ و‬
‫ﺑﺲ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﭼﻪ ﭼﻴﺰي ﻣﻲ ﺷﻮد؟ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﺟﺴﻢ ﺟﺎﻣﺪي ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻪ ﺻﻮرت‬
‫ﻗﺴﺮ و ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺻﻨﻊ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ در آورﻳﻢ اﮔﺮ ﺳﻨﮓ ﺑﺰرﮔﻲ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ را ﻓﻘﻂ‬
‫آن ﻧﻴﺮوﻳﻲ ﻛﻪ از ﭘﺸﺖ ﺑﺮ او ﻓﺸﺎر ﻣﻲ آورد ﺑﻪ ﺟﻠﻮ ﻣﻲ راﻧﺪ اﻣﺎ در ﺻﻨﻊ اﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺷﺊ ﺑﺎ ﻛﻤﺎل آﻳﻨﺪه ﺧﻮدش ارﺗﺒﺎط دارد ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ در ﻣﻮﺟﻮدات ذي ﺷﻌﻮر‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﻨﻜﺮ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ ﺑﻠﻜﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٧٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ آﻳﻨﺪه در ﮔﺬﺷﺘﻪ اش اﺛﺮ ﻣﻲ ﮔﺬارد ﻛﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ را ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﻣﻲ ﻛﺸﺎﻧﺪ؛ ﭼﻄﻮر؟‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ :‬اﻧﺴﺎن ﻣﻲ اﻧﺪﻳﺸﺪ ﻛﻪ ﻣﻦ در آﻳﻨﺪه ﭼﻪ ﺑﺸﻮم‪ ،‬آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﻧﺪارم دارا ﺑﺸﻮم‪ .‬آن ﻏﺎﻳﺖ‬
‫در وﺟﻮد او ﻧﻮﻋﻲ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ آن » وﺟﻮد ذﻫﻨﻲ« ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻗﺪر ﻛﻪ‬
‫آن ﻏﺎﻳﺖ در اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد وﺟﻮد ذﻫﻨﻲ ﭘﻴﺪا ﻛﺮد‪ ،‬آن وﻗﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﻓﺎﻋﻠﻲ‬
‫ﻣﻲ ﺷﻮد؛ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ آن آﻳﻨﺪه در او ﻣﻨﻌﻜﺲ ﻧﺒﻮد و در او ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﺳﻮي آن آﻳﻨﺪه ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲ‬
‫ﺷﺪ ﻓﻌﻞ از او ﺻﺎدر ﻧﻤﻲ ﺷﺪ آﻳﻨﺪه در اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﻧﺤﻮي وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﻣﻴﻞ ﺑﻪ‬
‫ﺳﻮي آﻳﻨﺪه در او ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬آن وﻗﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺊ ﻛﺎر ﺧﻮدش را اﻧﺠﺎم ﻣﻲ دﻫﺪ‪.‬‬
‫آن وﻗﺖ ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ‪:‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ و ﺣﺲ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً ﻧﺒﺎت و ﺣﻴﻮان و اﻧﺴﺎن ﻛﻪ در‬
‫آﻧﻬﺎ اﻳﻦ اﻣﺮ واﺿﺢ اﺳﺖ اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮدات از ﺟﻠﻮ ﻛﺸﻴﺪه ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﻳﻌﻨﻲ از ﭘﺸﺖ ﺳﺮ راﻧﺪه ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬از ﺟﻠﻮ ﻫﻢ ﻛﺸﻴﺪه ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ آن ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮدش را از ﺟﻠﻮ ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ از ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﻛﺎر ﺧﻮدش را اﻧﺠﺎم ﻣﻲ دﻫﺪ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﻛﺎرواﻧﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻫﻢ ﻗﺎﺋﺪ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﺳﺎﺋﻖ‪ .‬ﻋﻠﺖ ﻏﺎﺋﻲ ﻫﻤﺎن » ﺛﻢ ﻫﺪي« اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﻫﺪاﻳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻏﺎﺋﻴﺖ و هﺪف داري اﺳﺎس ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ‬

‫ﺑﻨﺎﺑﺎﻳﻦ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ﻫﺮ ﺷﻜﻠﻲ ﺑﻮد ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻳﻚ وﺿﻊ و ﺗﺮﺗﻴﺒﻲ داﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت ﺟﻮاب داده ﻣﻲ ﺷﻮد‪ :‬اﮔﺮ ﻣﻘﺼﻮدﺗﺎن از » ﺗﺮﺗﻴﺐ« ﻫﻤﺎن راﺑﻄﻪ ﺷﺊ ﺑﺎ ﻋﻠﻞ ﮔﺬﺷﺘﻪ‬
‫ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ ،‬راﺳﺖ اﺳﺖ وﻟﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ وﺿﻌﻲ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻲ ﺷﺪ اﻳﻦ‬
‫وﺿﻊ ﺧﺎص ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ راﺑﻄﻪ ﺑﺎ آﻳﻨﺪه را داﺷﺖ‪ .‬راﺑﻄﻪ ﺑﺎ آﻳﻨﺪه از ﻧﻮﻋﻲ ﻏﺎﺋﻴﺖ ﺣﻜﺎﻳﺖ ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﺷﺊ ﺑﻪ ﺳﻮي ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش ﻣﻲ رود و ﺧﻮدش را ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﺣﺘﻲ از اﻃﺮاف‬
‫ﺧﻮدش و ﻋﻠﻞ ﻋﺮﺿﻲ ﺧﻮدش اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و آﻧﻬﺎ را ﺟﺰء ﺧﻮدش ﻗﺮار ﻣﻲ دﻫﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ‬
‫اﻣﺮ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ آن اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮك ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﺧﻴﺎل ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻧﻴﺴﺖ اﻣﺮ اﺧﺘﺼﺎﺻﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻧﺒﻮد ﻫﻴﭻ ﺗﻜﺎﻣﻠﻲ در ﻋﺎﻟﻢ رخ ﻧﻤﻲ‬
‫داد‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺗﻐﻴﺮ در ﻋﺎﻟﻢ رخ ﺑﺪﻫﺪ وﻟﻲ ﺗﻜﺎﻣﻞ دﻳﮕﺮ در ﻋﺎﻟﻢ رخ ﻧﻤﻲ داد‪ .‬ﻳﻚ رﻛﻦ‬
‫از ارﻛﺎن‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٧٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻫﻤﺎن ﻫﺪﻓﺪاري اﺷﻴﺎء اﺳﺖ اﻳﻦ ﻫﺪف داري اﺷﻴﺎء اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻣﻲ‬
‫رﺳﺎﻧﺪ و اﻻ اﮔﺮ ﻫﺪف داري ﻧﻤﻲ ﺑﻮد ﺣﺮﻛﺎت ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻤﺎن ﺣﺮﻛﺎت ﺑﻲ ﻧﻈﻢ و ﺑﻲ ﺟﻬﺖ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻲ‬
‫ﻧﻈﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺎت ﺑﺪون ﻏﺎﻳﺘﻲ ﺑﻮد و ﺑﻪ ﺟﺎﻳﻲ ﻧﻤﻲ رﺳﻴﺪ‪.‬‬
‫ﺳﻮأل‪ :‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻳﺮاد ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ و ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻣﺸﺘﺮك ﻣﺎ ﺟﻬﺎن ﻣﺎده اﺻﻼً‬
‫ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻃﻠﺐ اﺳﺖ؛ ﻃﻠﺐ ﺑﺪون ﻣﻄﻠﻮب ﻫﻢ ﻧﻤﻲ‬
‫ﺷﻮد ﭘﺲ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﺑﻮد ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻏﺎﻳﺖ دارد‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﻳﻦ ﺣﺮف درﺳﺖ اﺳﺖ وﻟﻲ آﻧﻬﺎ ﺣﺮﻛﺖ را ﻃﻠﺐ ﺑﺪون ﻣﻄﻠﻮب ﻣﻲ داﻧﻨﺪ اﮔﺮ آﻧﻬﺎ اﻳﻦ‬
‫اﺻﻞ را ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺸﻮﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻧﻮع ﺣﺮﻛﺘﻲ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﻮﺑﻲ دارد ﻛﻪ ﺣﺘﻲ در ﺣﺮﻛﺖ ﮔﻴﺎه و ﻫﺮ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ دﻳﮕﺮي ﻣﻄﻠﻮﺑﻲ از اﻳﻦ ﻧﻮع ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻞ ﺣﻞ ﺷﺪه ﺑﻮد و اﺧﺘﻼﻓﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻴﻢ‪ .‬وﻟﻲ‬
‫اﺷﻜﺎل ﺣﺮف آﻧﻬﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻮن ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺮاي ﺣﺮﻛﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻃﻠﺐ ﻫﻢ ﺑﺮاﻳﺶ‬
‫ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺣﺮﻛﺖ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از » ﻛﻤﺎل اﻻول ﻟﻤﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻧﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮة «‪ .‬ﻣﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ در واﻗﻌﻴﺖ و ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺣﺮﻛﺖ » ﺑﻪ ﺳﻮي‬
‫ﻳﻚ ﻛﻤﺎل ﺛﺎﻧﻮي« ﻗﺮار دارد‪.‬‬
‫آن وﻗﺖ ﺑﺮاي ﺣﺮﻛﺎت ﻣﺮاﺗﺐ ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ .‬ﻫﺮ ﺣﺮﻛﺘﻲ‪ ،‬ﺧﻮاه ﻋﻴﻨﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﺿﻌﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻛﻴﻔﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻤﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﺟﻮﻫﺮي ﺑﺎﺷﺪ در ﻫﺮ ﺳﻄﺤﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻃﻠﺐ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﺣﺮﻛﺖ را اﻳﻨﺠﻮر ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻃﻠﺐ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻛﺴﺎﻧﻲ در ﺑﺎب‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ آورﻧﺪ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ را ﻣﺘﻘﻮم ﺑﻪ آن ﺷﺶ ﭼﻴﺰ ﻣﻲ داﻧﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺣﺮﻛﺖ » ﻣﺎ‬
‫ﻣﻨﻪ«‪ » ،‬ﻣﺎ اﻟﻴﻪ«‪ » ،‬ﻣﺎ ﻓﻴﻪ«‪ » ،‬ﻣﺎ ﺑﻪ«‪ » ،‬ﻣﺎ ﻟﻪ« و » ﻣﺎ ﻋﻨﻪ« دارد‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻨﻬﺎ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﺮف را‬
‫ﻧﻤﻲ زﻧﻨﺪ ﭘﺲ اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺮاي ﺣﺮﻛﺖ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺎل‬
‫آﻧﺠﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﺪون ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ ﻫﺎي ﺑﺎﻟﻌﺮض‬
‫ﺧﻮد ﺷﺊ ﻏﺎﻳﺖ ﻧﺪارد ﺣﺘﻲ ﺣﺮﻛﺖ ﻗﺴﺮي ﻫﻢ ﭼﻮن ﺑﺎزﮔﺸﺘﺶ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ ﺑﺎز‬
‫ﻧﻮﻋﻲ ﻏﺎﻳﺖ دارد‪ .‬در ﺣﺮﻛﺖ ﻫﺎي ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ ،‬در واﻗﻊ ﺧﻮد ﺷﺊ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﮔﻔﺖ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ اﺳﺖ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح‪ .‬ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻼً ﺧﻮد آن ﺷﺊ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺊ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺟﺮاً ﻫﻤﺮاه او ﺣﺮﻛﺎت ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﺸﺴﺘﻦ‬
‫اﻧﺴﺎن در ﻳﻚ ﻣﺎﺷﻴﻦ و ﺣﺮﻛﺖ ﻛﺮدن آن ﻣﺎﺷﻴﻦ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻦ ﺗﺴﺒﻴﺢ ﻛﻪ در دﺳﺖ ﻣﻦ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٨٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ و دﺳﺖ ﻣﻦ دارد ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻣﻦ ﺑﺨﻮاﻫﻢ ﺗﺴﺒﻴﺢ را ﺑﺎﻻ ﺑﻴﻨﺪازم‪ ،‬آن‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﻗﺴﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎز ﻧﻮﻋﻲ ﺣﺮﻛﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺷﺊ در ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻣﺜﻞ‬
‫ﻻﺷﻪ اي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ دارﻳﻢ آن را ﺟﺎ ﺑﻪ ﺟﺎ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬در آﻧﺠﺎ اﺻﻼً ﻫﻴﭻ ﻧﻮع ﻋﻤﻠﻲ در درون‬
‫او ﺻﻮرت ﻧﻤﻲ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ او ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد را ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ دﻫﺪ‪ .‬اﻣﺎ در ﺣﺮﻛﺖ ﻗﺴﺮي‪،‬‬
‫}وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﺊ ﺿﺮﺑﻪ ﻣﻲ زﻧﻴﻢ {‪ ،‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺿﺮﺑﻪ را زده اﻳﻢ وﻟﻲ ﺑﻌﺪ از‬
‫ﺿﺮﺑﻪ اﻳﻦ ﺧﻮد ﺷﺊ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش را ﺑﺎﻻ ﻣﻲ ﺑﺮد؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺗﻼش ﺧﻮد ﺷﺊ اﺳﺖ ﻛﻪ او را‬
‫ﺑﺎﻻ ﻣﻲ ﺑﺮد‪ .‬اﻣﺎ در ﺣﺮﻛﺖ ﻫﺎي ﺑﺎﻟﻌﺮض ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﺣﺮﻛﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﻲ ﺣﺮﻛﺖ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻟﻮ ﺣﺮﻛﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ درﺟﻪ دوم ﻣﺜﻞ ﺣﺮﻛﺖ ﻗﺴﺮي‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻼزم ﺑﺎ ﻏﺎﻳﺖ‬
‫داﺷﺘﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺮﻛﺖ ﻣﺠﺎزي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬از اﻳﻦ ﻟﺤﺎظ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﻣﺎل او ﻧﻴﺴﺖ ﻣﺎل ﺷﺊ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻪ ان ﺻﻮرت ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ درﺳﺖ ﻧﺴﻴﺖ‪ .‬در واﻗﻊ ﻧﻈﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﺗﻮﺟﻪ‬
‫آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ از ﺷﺊ و ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮدش‪ ،‬و ﻧﻮع ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺷﺊ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮدش‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﻧﻮع ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺸﻖ ﻣﻼزم ﺑﺎ ﻧﻮﻋﻲ ﺷﻌﻮر ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﻧﻮع ﻋﺸﻖ ﺑﻪ‬
‫ﻏﺎﻳﺖ و ﺷﻌﻮر ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ و ﺷﻌﻮر ﺑﻪ راﻫﻲ ﻛﻪ او را ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ در ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي وﺟﻮد‬
‫دارد‪ .‬ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺘﻲ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﻌﻮر ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺘﻲ‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﻌﻮر ﺑﻪ راﻫﻲ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد را ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺘﺶ ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻫﺪاﻳﺖ ﻫﻢ ﻣﻄﺮح ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫اﺷﮑﺎل دﻳﮕﺮ ‪ :‬ﺗﻐﻴﻴﺮات ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﻋﺎﻟﻢ و ﺗﺼﺎدﻓﻲ ﺑﻮدن ﻧﻈﻢ‪.‬‬

‫اﻣﺎ ﺑﺤﺚ دوﻣﻲ ﻛﻪ ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﻧﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮات ﻣﻮﺟﻮدات آﻧﻲ ﻣﻲ ﺑﻮد ﻣﻲ‬
‫ﺗﻮاﻧﺴﺘﻴﻢ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻈﻢ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻄﻠﺐ از ﻧﻈﺮ اﺣﺘﻤﺎﻻت اﻳﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ ‪:‬‬
‫ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ داﻧﻪ ﻫﺎي اﻳﻦ ﺗﺴﺒﻴﺢ را ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻲ ﻛﺮده و ﺷﻤﺎره ﮔﺬاري ﻧﻤﺎﻳﻴﻢ از ﻳﻚ‬
‫ﺗﺎ ﺻﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻫﻤﻪ ان داﻧﻪ ﻫﺎ را در ﻫﻢ ﺑﺮﻳﺰﻳﻢ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻧﻴﺮوﻳﻲ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺮاي اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر دو ﻣﺮﺗﺒﻪ‬
‫آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺑﻨﺪ ﺑﻜﺸﺪ و ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺷﻤﺎره ﻫﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ آﻧﻬﺎ را ﻣﺨﺎوط ﻛﺮدﻳﻢ‬
‫ﺷﺨﺼﻲ ﺑﻴﺎﻳﺪ اول ‪ 1‬را ﺑﺮدارد‪ ،‬ﺑﻌﺪ ‪ ،2‬ﺑﻌﺪ ‪ 3‬و ﺑﻌﺪ ‪ 4‬و ‪ ،5‬ﺗﺎ ﺑﻪ آﺧﺮ ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻲ ﺷﻮد ﺑﻪ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ اﺣﺘﻤﺎﻻت‪ .‬آن ﺑﺎر اول ﻛﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ داﻧﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٨١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﺴﺒﻴﺢ را ﺑﺮدارد‪ ،‬اﮔﺮ از روي ﺷﻌﻮر و آﮔﺎﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ و اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﺪ‪ ،‬در ﻫﻤﺎن ﺑﺎر اول دﺳﺘﺶ را‬
‫روي ﻫﻤﺎن ﺷﻤﺎره ‪ 1‬ﻣﻲ ﮔﺬارد‪ .‬وﻟﻲ اﮔﺮ ﺷﻌﻮر و آﮔﺎﻫﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﺎ ﻛﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن‬
‫وﻗﺖ ﻧﺴﺒﺘﺶ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﺻﺪ ﺗﺎ ﻋﻠﻲ اﻻﺳﻮﻳﻪ اﺳﺖ و دﺳﺘﺶ را ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ روي ﻫﺮ ﻳﻚ از‬
‫آن ﺻﺪ ﺷﻤﺎره ﺑﮕﺬارد‪ .‬اﺣﺘﻤﺎل اﻧﺘﺨﺎﺑﻖ ﺷﻤﺎره ‪ 1‬ﻳﻚ اﺣﺘﻤﺎل اﺳﺖ از ﺻﺪ اﺣﺘﻤﺎل‪ .‬اﺣﺘﻤﺎل‬
‫آن ﺿﻌﻴﻒ اﺳﺖ وﻟﻲ اﻟﺒﺘﻪ اﺣﺘﻤﺎﻟﺶ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ از اﻧﺘﺨﺎب ﻳﻚ ﺑﺮاي ﺑﺎر دوم دﺳﺖ ﻣﻲ ﺑﺮد‬
‫ﻛﻪ ﺷﻤﺎره ‪ 2‬را ﺑﺮدارد در ﻣﻴﺎن ‪ 99‬داﻧﻪ ﻳﻚ اﺣﺘﻤﺎل از ‪ 99‬اﺣﺘﻤﺎل ﻫﺴﺖ ﻛﻪ داﻧﻪ ‪2‬‬
‫راﺑﺮدارد‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ‪ 2‬ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ‪ 1‬ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﺷﻮد اﺣﺘﻤﺎل آن ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﻧﻮد و ﻧﻬﻢ‬
‫از ﻳﻚ ﺻﺪم در ﻣﻲ آﻳﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﻧﻪ ﻫﺰار و ﻧﻪ ﺻﺪم اﺣﺘﻤﺎل دارد ﻛﻪ ‪ 1‬و‪ 2‬ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﻫﻢ‬
‫ﻗﺮار ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺎز ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺟﻠﻮ ﺑﺮود و ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺳﻮﻣﻴﻦ ﺷﻤﺎره را ﺑﺮدارد اﺣﺘﻤﺎل آن‬
‫ﻳﻚ ﻧﻮد و ﻫﺸﺘﻢ ﺿﺮب در ﻳﻚ ﻧﻪ ﻫﺰار و ﻧﻪ ﺻﺪم ﻣﻲ ﺷﻮد اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﭼﻬﺎرﻣﻴﻦ ﺷﻤﺎره را‬
‫ﺑﺮدارد اﺣﺘﻤﺎل آن ﺣﺎﺻﻠﻀﺮب ﻗﺒﻠﻲ ﺿﺮﺑﺪر ﻳﻚ ﻧﻮد و ﻫﻔﺘﻢ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻛﻪ‬
‫ﺟﻠﻮ ﺑﺮوﻳﻢ اﺣﺘﻤﺎﻻت ﺑﻪ ﺷﻜﻠﻲ در ﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺨﺮج ﻛﺴﺮ آﻧﻘﺪر زﻳﺎد ﻣﻲ ﺷﻮد و اﺣﺘﻤﺎل‬
‫آﻧﻘﺪر ﺿﻌﻴﻒ ﻣﻲ ﮔﺮدد ﻛﻪ ذﻫﻦ اﻧﺴﺎن ﺗﺤﻘﻖ آن اﺣﺘﻤﺎل را دﻳﮕﺮ ﻗﺒﻮل ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺧﻴﻠﻲ ﭼﻴﺰﻫﺎ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﺮﻫﺎن رﻳﺎﺿﻲ ﺑﺮ ﻧﺒﻮدن اﻗﺎﻣﻪ ﻛﻨﻴﻢ وﻟﻲ ذﻫﻦ ﻫﻢ اﺣﺘﻤﺎل‬
‫ﺑﻮدﻧﺶ را ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻗﺒﻮل ﻛﻨﺪ ﻣﺜﻼً ﻛﺴﻲ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻗﺒﻮل ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﺨﺼﻲ ﻛﻪ اﺻﻼً‬
‫ﺳﻮاد و ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻧﺪارد و ﻗﺼﺪ ﻫﻢ ﻧﻜﺮده‪ ،‬ﻧﺎﻣﻪ اي ﻳﺎ ﻛﺘﺎﺑﻲ ﺑﻨﻮﻳﺴﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻚ آدم ﺑﻲ ﺳﻮاد ﻛﻪ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻗﻠﻢ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺑﮕﻴﺮد و ﺧﻂ ﺑﻜﺸﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﺧﻂ راﺳﺖ ﺑﻜﺸﺪ و‬
‫ﺑﺸﻮد » اﻟﻒ«‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻴﻤﺪاﻳﺮه ﺑﻜﺸﺪ و اول آن را ﻛﻤﻲ ﮔﺮد ﻛﻨﺪ ﺑﺸﻮد » و «‪ ،‬ﻳﻚ اﻟﻒ ﺧﻤﻴﺪه‬
‫ﺑﻜﺸﺪ و ﺑﺸﻮد » د «‪ ،‬ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺎري از ﻳﻚ آدم ﺑﻲ ﺳﻮاد ﺑﺮ ﻣﻲ آﻳﺪ؛ آﻳﺎ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺨﺼﻲ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر ﻛﻮرﻛﻮراﻧﻪ ﺧﻂ ﻛﺸﻴﺪ و ﺑﻌﺪ ﻳﻚ ﻧﺎﻣﻪ اي در آﻣﺪه ﻛﻪ از‬
‫اول ﺗﺎ آﺧﺮ ﻧﺎﻣﻪ ﻫﻤﻪ داراي ﻣﻌﻨﻲ و ﻣﻘﺼﺪ اﺳﺖ؟ اول اﺣﻮال ﭘﺮﺳﻲ ﻛﺮده ﺑﻌﺪ اﺳﻢ ﺑﭽﻪ ﻫﺎي‬
‫ﺧﻮدش را ﺑﺮده و ﺑﻌﺪ ﺷﺮح ﺣﺎل ﺧﻮدش را ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﺣﺘﺎﻣﻞ ﺗﺤﻘﻖ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻳﻚ‬
‫اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ دﻳﮕﺮ ﻫﻴﭻ ﻋﻘﻠﻲ آن را ﻧﻤﻲ ﭘﺬﻳﺮد‪ .‬اﻳﻦ در وﻗﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﺑﺎر‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺻﻮرت ﺑﮕﻴﺮد ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ ﺻﺪ داﻧﻪ ﺗﺴﺒﻴﺢ را ﻳﻜﺒﺎر ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺮدارد و ﺑﻌﺪ‬
‫از ﺻﺪ ﺑﺎر ﺑﺮداﺷﺘﻦ رﺷﺘﻪ ﺗﺴﺒﻴﺢ درﺳﺖ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺗﺮﺗﻴﺒﻲ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﻮب ﺑﻮده از ‪ 1‬ﺗﺎ‬
‫‪ 100‬ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺷﻮد اﺣﺘﻤﺎل آن را‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٨٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﻘﻞ ﻧﻤﻲ ﭘﺬﻳﺮد‪ .‬اﻣﺎ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﺑﺮداﺷﺘﻦ ﺷﻤﺎره ‪ 1‬ﺻﺪ ﺑﺎر دﺳﺘﺶ را ﺑﺮده و داﻧﻪ را‬
‫ﺑﺮداﺷﺘﻪ و ﺑﻌﺪ اﻧﺪاﺧﺘﻪ ﺗﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺷﻤﺎره ‪ 1‬را ﺑﺮداﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻌﺪ ﻣﻜﺮر اﻳﻦ ﻛﺎر را اداﻣﻪ‬
‫داده ﺗﺎ داﻧﻪ دوم آﻣﺪه اﺳﺖ و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﺮاي داﻧﻪ ﺳﻮم ﺑﻪ ﻋﺪد ﻫﻤﺎن اﺣﺘﻤﺎﻻت ﻋﻤﻞ را ﺗﻜﺮار‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ و ﺑﻴﺸﺘﺮ از آن اﺣﺘﻤﺎل ﺗﻜﺮار ﺷﺪه اﺳﺖ در اﻳﻦ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ اﺣﺘﻤﺎل ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﺜﻼً ﻣﻴﻠﻴﺎردﻫﺎ ﺑﺎر ﻋﻤﻞ ﻛﻮرﻛﻮراﻧﻪ و ﺗﺼﺎدﻓﻲ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ اﻳﻦ داﻧﻪ ﻫﺎ‬
‫ﺗﺴﺒﻴﺢ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻮأل‪ :‬ﺻﺪ ﺑﻪ ﻗﻮه ﺻﺪ ﻣﻲ ﺷﻮد‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ ﺧﻴﻠﻲ ﻋﻈﻴﻢ ﻣﻲ ﺷﻮد اﮔﺮ ﺻﺪ ﺑﻪ ﻗﻮه ﺻﺪ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ اﺣﺘﻤﺎل اﻧﺠﺎم ﻧﺸﺪن زﻳﺎد و‬
‫ﻧﺎﻣﺤﺪود اﺳﺖ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﻣﺎ اﺣﺘﻤﺎل ﺑﺪﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ اﺣﺘﻤﺎل در ﭘﻴﺸﮕﺎه ﻋﺎﻟﻢ آﻧﻘﺪر ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ اﻧﻬﺎ ﺣﺎﻻ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻧﺎﻣﺤﺪود اﺳﺖ ﭼﻮن از ﺟﻤﻠﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺣﺴﺎب ﻛﺮده اﻧﺪ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮات و ﺗﺒﺪﻻت و ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﺟﻠﻮ آﻣﺪه ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻓﺮﺿﻴﻪ ﻫﺎي اﻣﺮوز ﺑﺮ‬
‫ﺷﺘﺎﺑﺶ اﻓﺰوده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺧﻮدش ﻣﺴﺌﻠﻪ اي اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ آن اوﻟﻴﻌﻨﻲ ﺣﺪود‬
‫ﻣﻴﻠﻴﺎرد ﻫﺎ ﻣﻴﻠﻴﺎرد ﺳﺎل ﭘﻴﺶ ﻳﻚ ﻣﺎده ﻳﻜﻨﻮاﺧﺖ ﺑﻮده‪ ،‬ﻣﺜﻼً ﻋﻨﺼﺮ اوﻟﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪه‬
‫اﺗﻢ ﺋﻴﺪروژن ﺑﻮده اﺳﺖ اﻳﻦ ﺣﻠﻘﻪ اول ﻧﻈﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻌﺪ زا اﻳﻦ‬
‫ﺑﻬﺦ ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﻛﻪ ﻣﻲ رﺳﺪ و ﭘﺎﻳﻪ دوم ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﭘﻴﺪا ﺷﻮد و ﻣﺜﻼً اﺗﻢ دﻳﮕﺮ ﻳﺎ ﻋﻨﺼﺮ دﻳﮕﺮ‬
‫ﭘﻴﺪا ﺷﻮد ﻣﺪﺗﻲ ﻃﻮل ﻛﺸﻴﺪه اﺳﺖ اﻣﺎ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪار اول ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺣﻠﻘﻪ ﺑﻪ ﺣﻠﻘﻪ ﺟﻠﻮ ﻣﻲ‬
‫آﻳﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺟﺎﻧﺪاران ﻣﻲ رﺳﺪ در ﺟﺎﻧﺪاران اول ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻨﺪ اﺳﺖ ﻫﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺗﻜﺎﻣﻞ را ﻛﻪ ﻃﻲ‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺣﺮﻛﺖ ﺳﺮﻳﻊ ﻣﻲ ﺷﻮد ﺗﺎ ﻣﻲ رﺳﺪ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﻣﻲ رﺳﺪ ﺣﺮﻛﺖ ﺧﻴﻠﻲ‬
‫ﺳﺮﻳﻊ ﻣﻲ ﺷﻮد در اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺰ ﻣﺜﻼً وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻗﻮل اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺗﻤﺪن ﻣﻲ رﺳﺪ ﺳﺮﻋﺘﺶ‬
‫و ﺷﺘﺎﺑﺶ ﺻﺪ ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺧﻮد اﻳﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﺣﺴﺎب ﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﺴﺌﻠﻪ‬
‫ﺗﻜﺎﻣﻞ ﭼﻮن ﺳﺮﻋﺖ ﺧﻴﻠﻲ زﻳﺎد ﻣﻲ ﺷﻮد ﻗﻬﺮاً اﺣﺘﻤﺎﻻت را ﻛﻢ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ زﻣﺎن ﻛﻪ ﻛﻢ ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد اﺣﺘﻤﺎﻻت ﻫﻢ ﺧﻴﻠﻲ ﻛﻢ ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ آﻧﻬﺎ ﻓﻜﺮ ﻛﺮده اﺗﻨﺪ و ﻓﺮض ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﻧﺎﻣﺤﺪود اﺳﺖ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﻧﺎ‬
‫ﻣﺤﺪود ﺑﺎﺷﺪ و ﻋﻤﻞ ﻣﺜﻼً ﺻﺪ ﺑﻪ ﻗﻮه ﻫﺰار‪ ،‬ﻳﺎ ده ﻫﺰار ﺑﻪ ﻗﻮه ده ﻫﺰار ﻳﺎ ﻣﻴﻠﻴﻮن ﺑﻪ ﻗﻮه‬
‫ﻣﻴﻠﻴﻮن ﻳﺎ ﻣﻴﻠﻴﺎرد ﺑﻪ ﻗﻮه ﻣﻴﻠﻴﺎرد ﺗﻜﺮار ﺷﺪه اﻳﻦ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﺤﺘﻤﻞ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٨٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫در ﻣﻲ آﻳﺪ‪.‬‬

‫ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ داروﻳﻦ در ﺑﺮهﺎن ﻧﻈﻢ‬

‫اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻓﺮﺿﻴﻪ داروﻳﻦ ﻛﻪ در دﻧﻴﺎ ﭘﻴﺪا ﺷﺪ ﺳﺮ و ﺻﺪاي زﻳﺎدي راه اﻧﺪاﺧﺖ ﻓﺮﺿﻴﻪ‬
‫داروﻳﻦ ﺑﻌﺪ از دوره ﻫﻴﻮم ﭘﻴﺪا ﺷﺪ ﭼﻮن دوره ﻫﻴﻮم در ﻧﻴﻤﻪ دوم ﻗﺮن ﻫﻴﺠﺪﻫﻢ ﺑﻮد و ﻧﭙﻈﺮﻳﻪ‬
‫داروﻳﻦ درﺳﺖ در ﺣﺪود ﻧﻴﻤﻪ دوم ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ ﭘﻴﺪا ﺷﺪ ﮔﻮﻳﺎ در ﺳﺎل ‪ 1859‬ﺑﻮد ﻛﻪ ﻛﺘﺎب‬
‫ﺑﻨﻴﺎد اﻧﻮاع و اﻧﺘﺨﺎب ﻃﺒﻴﻌﻲ داروﻳﻦ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪ ﻛﺘﺎب ﻫﺎي ﻣﺸﺎﺑﻬﺶ ﻧﻴﺰ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً در ﻫﻤﺎن‬
‫زﻣﺎن ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪ درﺳﺖ در ﺣﺪود ﻧﻴﻤﻪ دوم ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺪود ﻫﻔﺘﺎد ﺳﺎل ﮔﺬﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻛﻠﻤﺎت ﻫﻴﻮم اﻳﻦ اﺣﺘﻤﺎل وﺟﻮد ﻧﺪارد وﻟﻲ ﺑﻌﺪ از ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻧﻈﺮﻳﻪ داروﻳﻦ‬
‫اﻳﻦ اﺣﺘﻤﺎل ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻧﻈﺮﻳﻪ داروﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ را ﻣﺘﺰﻟﺰل ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬روي‬
‫ﻫﻤﺎن ﺣﺴﺎﺑﻲ ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدم‪.‬‬
‫ﻓﺮﺿﻴﻪ داروﻳﻦ و ﻧﻈﺮﻳﻪ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ ﺑﻮدن ﻧﻈﻢ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫اوﻻً ﺣﺘﻲ روي ﺣﺴﺎب ﻫﺎي ﺧﻮد داروﻳﻦ ﻫﻢ اﻳﻦ ‪5‬ﻓﺮﺿﻴﻪ ﺑﺪون ﻣﻌﻴﺎر اﺣﺘﻤﺎﻻت زﻳﺎد ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﻗﺒﻮل ﻧﻴﺴﺖ در ﭘﻴﺪاﻳﺶ اﺷﻴﺎء آﻧﻘﺪر اﺣﺘﻤﺎﻻت ﺗﻜﺮار ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺪﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﺷﻮﻧﺪ ﻳﻌﻨﻲ در ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻛﻪ داروﻳﻦ ﮔﻔﺘﻪ از ﻧﺴﻞ ﻳﻚ ﺣﻴﻮان ﺣﻴﻮان‬
‫ﻫﺎﻳﻲ ﭘﻴﺪا ﺷﺪ و ﺑﻌﺪ آﻧﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﺑﺮاي ﺑﻘﺎء ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻨﺪ و آن ﻛﻪ اﺻﻠﺢ‬
‫ﺑﺮاي ﺑﻘﺎء ﺑﻮد ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻧﺒﻮده ﻛﻪ ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻣﻮﺟﻮدات آﻧﻘﺪر زﻳﺎد ﺗﻜﺮار ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﻣﺜﻼً ﻣﻴﻠﻴﺎردﻫﺎ ﺑﺎر در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺗﻜﺮار ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻌﺪ ﻳﻚ ﺑﺎر ﻣﻮﺟﻮدي ﭘﻴﺪا ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ‬
‫ﭼﻮن ﺗﺼﺎدﻓﺎً ﺻﻼﺣﻴﺖ ﺑﺮاي ﺑﻘﺎء داﺷﺘﻪ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬او ﻣﺜﻼً ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻳﻚ ﺣﻴﻮاﻧﻲ ﭼﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﭽﻪ از او زاﻳﻴﺪه ﺷﺪ و ﻫﻤﻪ از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻪ اﻧﺪ و ﻳﻜﻲ‬
‫از آﻧﻬﺎ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﺑﺮاي ﺑﻘﺎء داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﻪ داروﻳﻦ و ﻏﺎﻳﺖ داﺷﺘﻦ ﻣﻮﺟﻮدات‬

‫وﻟﻲ آن ﭼﻴﺰي از ﺑﻴﺎن او ﻛﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﺣﺘﻤﺎﻻت را از ﺑﻴﻦ ﺑﺮده اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﻧﭽﻪ ﺑﻪ ﺟﺎﻧﺪاران ﺻﻼﺣﻴﺖ ﺑﺮاي ﺑﻘﺎء ﻣﻲ ﺑﺨﺸﺪ ﻳﻚ ﻋﻀﻮ ﻛﻮﭼﻚ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﻋﻀﻮ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻨﻬﺎﻳﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ در ﺑﺪن ﻣﻮﺟﻮد زﻧﺪه اﮔﺮ ﻳﻚ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٨٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺳﻠﻮل ﻫﻢ ﻛﻪ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه ﻫﻤﺎن ﻳﻚ ﺳﻠﻮل ﺑﻪ او ﺻﻼﺣﻴﺖ ﺑﺮاي ﺑﻘﺎ داده ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ درد اﻳﻦ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﺧﻮرده و ﺻﻼﺣﺖ ﺑﺮاي ﺑﻘﺎ را در او اﻳﺠﺎد ﻛﺮده اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﺑﻮد ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻴﻠﻴﻮن ﻫﺎ ﺑﺎر ﺳﻮﻟﻮ ﻫﺎي دﻳﮕﺮي ﭘﻴﺪا ﺷﺪه وﻟﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺑﻘﺎ ﻧﺪاده اﻧﺪ و اﻳﻦ‬
‫ﻳﻜﻲ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﺷﺪ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد ﻗﺪرت ﺑﺪﻫﺪ و ﺻﺎﻟﺢ ﺑﺮاي ﺑﻘﺎ ﺷﻮد در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺟﺎﻧﺪارﻫﺎ ﭘﻴﻜﺮ و اﻧﺪاﻣﺸﺎن ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻋﻀﺎ و ﺟﻬﺎزات اﺳﺖ ﻫﺮ ﺟﻬﺎزي ﻓﻘﻂ‬
‫در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﻜﻤﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ درد ﻣﻮﺟﻮد زﻧﺪه ﻣﻲ ﺧﻮرد‪ .‬اﮔﺮ ﻳﻚ ذره اش ﻛﻢ و ﻛﺴﺮ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﺑﻮد و ﻧﺒﻮدش ﻋﻠﻲ اﻟﺴﻮﻳﻪ اﺳﺖ ﻣﺜﻼً ﻳﻜﻲ از ﺟﻬﺎزاﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﺻﻼﺣﻴﺖ ﺑﺮاي ﺑﻘﺎ ﻣﻲ‬
‫ﺑﺨﺸﺪ ﺟﻬﺎز ﺑﺎﺻﺮه اﺳﺖ ﺟﻬﺎز ﺑﺎﺻﺮه ﻳﻚ دﺳﺘﮕﺎه ﻋﻈﻴﻢ و داراي ﻣﻴﻠﻴﻮن ﻫﺎ ﺟﺰء اﺳﺖ ﻛﻪ در‬
‫ﺣﺎل ﻛﺎر ﻛﺮدن اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻴﻠﻴﻮن ﻫﺎ ﺟﺰء‪ ،‬ﺑﺴﺎ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻳﻚ ﺳﻠﻮل ﻳﺎ دو ﺳﻠﻮل‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ دﺳﺘﮕﺎه اﺻﻼً ﺑﻪ درد ﻧﻤﻲ ﺧﻮرد‪ .‬دﺳﺘﮕﺎه ﺑﺎﺻﺮه ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪ؟ ﺗﺪرﻳﺠﺎً؟‬
‫ﻣﺜﻼً آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻴﻠﻴﻮن ﺟﺰء ﻳﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﻮﻳﻴﻦ رگ ﻫﺎي و ﻋﺼﺒﻬﺎي‬
‫ﺧﻴﻠﻲ ﻛﻮﭼﻚ ﺑﻪ ﺗﺪرﻳﺞ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪﻧﺪ؟ ﻣﺮﺗﺒﻪ اول ﻳﻚ ﻋﺼﺐ ﺧﻴﻠﻲ ﻛﻮﭼﻚ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪ و‬
‫ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﻋﺼﺐ دﻳﮕﺮ ﺑﻌﺪ از ﻫﺰار ﺳﺎل ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪ‪ ،‬و ﺗﺼﺎدﻓﺎً ﻳﻚ ﻋﺼﺐ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ وﺟﻮد‬
‫آﻣﺪ‪ ،‬و در ﻛﻨﺎر اﻳﻨﻬﺎ ﻫﺰاران ﭼﻴﺰﻫﺎي دﻳﮕﺮ در ﻣﻮﺟﻮدات دﻳﮕﺮ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪ و از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻨﺪ؟‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ اﮔﺮ ﻫﺰاران ﻋﺼﺐ ﻫﻢ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺑﻴﺎﻳﺪ ﺗﺎ دﺳﺘﮕﺎه ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻛﺎﻣﻞ در ﻧﻴﺎﻳﺪ ﺑﻪ درد‬
‫اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻤﻲ ﺧﻮرد؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﻫﻨﻮز ﻣﺜﻞ ﻫﻤﺎن ﻛﺴﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺻﻼﺣﻴﺘﻲ ﺑﺮاي ﺑﻘﺎء‬
‫ﺑﻪ او ﻧﺒﺨﺸﻴﺪه اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻗﻮل داروﻳﻦ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺗﺪرﻳﺠﺎً ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﻧﺪ‪ ،‬آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ اﻳﻦ را‬
‫ﻧﮕﻪ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺗﺼﺎدﻓﻲ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ‬
‫ﺳﻮي ﻛﻤﺎل ﻧﻬﺎﻳﻲ اش؛ اﻳﻦ وﺣﺪت ي ﻛﻪ ﻣﻴﺎن ﻣﺮاﺣﻞ و ﻣﺮاﺗﺐ ﻫﺴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ آن ﺳﻠﻮل اول‬
‫از روز اول ﻣﻲ رﻓﺘﻪ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻏﺎﺋﻴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻪ ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از داروﻳﻦ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ اﺻﻞ اﻳﻦ ﺗﺒﺪﻻت ﺟﻬﺶ وار اﺳﺖ ﻧﻪ‬
‫ﺗﺪرﻳﺠﻲ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮد زﻧﺪه ﻳﻚ ﺗﻐﻴﻴﺮات ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﺿﻤﻨﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﻴﻠﻲ ﺑﻄﻲء و‬
‫ﻛﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ آﻧﻬﺎ ﻣﻨﺸﺄ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع ﻧﻤﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺗﻴﺪل اﻧﻮاع آن وﻗﺘﻲ ﺻﻮرت ﻣﻲ ﮔﻴﺮد ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮات ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺣﺪ ﻣﻌﻴﻨﻲ ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬آﻧﮕﺎه ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺳﺮﻳﻊ و آﻧﻲ ﻳﻚ دﮔﺮﮔﻮﻧﻲ‬
‫ﺧﻴﻠﻲ وﺳﻴﻊ در ﺷﺊ رخ ﻣﻲ دﻫﺪ‪ .‬آن دﮔﺮﮔﻮﻧﻲ ﺳﺮﻳﻊ ﺣﻜﻢ ﻫﻤﺎن‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٨٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﻠﻘﺖ دﻓﻌﻲ را ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﻳﻚ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ ﺟﻬﺎز ﺑﺎﺻﺮه ﻧﺪارد ﻣﺠﻬﺰ ﺑﻪ ﺟﻬﺎز‬
‫ﺑﺎﺻﺮه ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﻈﺎم ﺗﺪرﻳﺠﻲ و آن ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺳﺎده اﺣﺘﻤﺎﻻت‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﻜﻠﻲ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻲ‬
‫در ﻓﺮض ﺗﻜﺎﻣﻞ ﺗﺪرﻳﺠﻲ داروﻳﻦ ﻫﻢ ﺑﻴﺎن ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻧﻴﺴﺖ و در ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻨﺴﻮخ داروﻳﻦ و ﻧﻈﺮﻳﻪ‬
‫ﺟﺪﻳﺪي ﻛﻪ ﺣﺎﻻ ﺑﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ » ﺟﻬﺶ « ﭘﻴﺪا ﺷﺪه ﻛﻪ ﺗﺤﻮﻟﻬﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺳﺮﻳﻊ و ﺟﻬﺶ وار‬
‫ﺻﻮرت ﻣﻲ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﺷﻜﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻮال‪ :‬اﻳﻦ‪ ،‬ﺟﻮاب ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻧﺪارد؟ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮاب ﻋﻠﻤﻲ را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪﻫﻴﻢ؟ در ﺟﻮاب ﻋﻠﻤﻲ ﺑﺎﻻﺧﺮه‬
‫ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻳﻚ ﻗﺴﻤﺖ از ﻧﻈﺮﻳﻪ داروﻳﻦ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ اﻧﺘﺨﺎب ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺮﻳﻪ‬
‫ﺗﻐﻴﻴﺮات ﺗﺪرﻳﺠﻲ آن رد ﺷﺪه وﻟﻲ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻃﺒﻴﻌﻲ و اﻳﻦ ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎء ﺻﻮرت ﻣﻲ ﮔﻴﺮد و‬
‫ﻧﻈﺎم ﻓﻌﻠﻲ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻲ آﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻫﻤﺎن ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎء ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ از ﺑﻴﻦ رﻓﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻫﻤﺎن اﻧﺘﺨﺎب ﻃﺒﻴﻌﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮد داروﻳﻦ اﻧﺘﺨﺎب ﻃﺒﻴﻌﻲ را ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اي ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ آﺧﺮش اﻧﺘﺨﺎب ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫ﻣﻲ ﺷﻮد؛ اﻧﺘﺨﺎب ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮدي و ﺗﺼﺎدﻓﻲ‪ .‬داروﻳﻦ در ﺗﻌﺒﻴﺮات اﺑﺘﺪاﻳﻲ‬
‫ﺧﻮدش ﻃﻮري ﺳﺨﻦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪﻛﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن اﻧﺘﺨﺎب ﻏﺮﺑﺎﻟﻲ و ﺗﺼﺎدﻓﻲ‬
‫در ﻣﻲ آﻳﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻏﺮﺑﺎﻟﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و داﻧﻪ ﻫﺎي ﮔﻨﺪﻣﻲ را در آن ﺑﺮﻳﺰﻳﻢ }‬
‫و ﺑﺎ ﺗﻜﺎن دادن‪ ،‬ﺗﺼﺎدﻓﺎً داﻧﻪ ﻫﺎﻳﻲ ﻋﺒﻮر ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺳﺎﻟﻢ و ﻗﺎﺑﻞ اداﻣﻪ ﺣﻴﺎﺗﻨﺪ‪{ .‬‬
‫ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﺑﻪ اﺷﻜﺎل آﺧﺮ ﻫﻴﻮم ﻣﻲ ﭘﺮدازﻳﻢ ﻛﻪ ﮔﻔﺖ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺣﻜﻤﺖ و داﻧﺶ از ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫و رﺣﻤﺖ و ﺻﻔﺎت دﻳﮕﺮ ﺟﺪاﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ﺣﺪاﻛﺜﺮ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻋﻠﻢ و داﻧﺶ و ﺷﻌﻮر را اﺛﺒﺎت‬
‫ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﺪاﻟﺖ و رﺣﻤﺖ را؛ و از اﻳﻨﺠﺎ وارد ﺑﺤﺚ » ﺷﺮور« ﻣﻲ ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺜﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ از‬
‫ﺟﻬﺘﻲ ﺑﻪ ﺣﻜﻤﺖ ارﺗﺒﺎط ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪو از ﺟﻬﺘﻲ ﺑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ و از ﺟﻬﺘﻲ ﺑﻪ رﺣﻤﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٨٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ در ﺟﻬﺎن ﺷﺮور وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻳﻌﻴﻦ ﻧﺒﺎﻳﺴﺘﻨﻲ ﻫﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬از ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدي‬
‫ﻛﻪ ﺣﻜﻴﻢ و ﻋﺎدل و رﺣﻴﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﭘﺪﻳﺪ ﻧﻤﻲ آﺳﻴﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﻳﻚ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻋﺎدل و ﺣﻜﻴﻢ و رﺣﻴﻤﻲ را ﺑﻪ ﺟﺎي ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺟﻮر دﻳﮕﺮي ﺑﻮد‪ .‬ﺟﻠﻮي‬
‫زﻟﺰﻟﻪ ﻫﺎ‪ ،‬ﻃﻮﻓﺎن ﻫﺎ‪ ،‬ﻧﺎﻗﺺ اﻟﻌﻀﻮ ﻫﺎ‪ ،‬درد ﻫﺎ و ﻣﺮگ ﻫﺎ را ﻣﻲ ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺷﺮ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺴﺘﻪ ﻳﻚ اﻧﺎﺳﻦ ﻋﺎدل ﺣﻜﻴﻢ رﺣﻴﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ آﻧﭽﻪ از ﺷﺮور ﻛﻪ‬
‫وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻤﻲ داﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﻲ‬
‫داﻧﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺗﺒﻌﻴﺾ روا ﻣﻲ دارد و اﻫﻤﻴﺘﻲ ﺑﻪ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻧﻤﻲ دﻫﺪ‪ ،‬ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت‬
‫ﻋﺎدل ﻧﻴﺴﺖ؛ و اﮔﺮ ﻫﺮ دو ﺻﻔﺖ را دارد ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺎدل ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬در ﻣﻮاردي ﻛﻪ ﺑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﻲ ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﻲ ﻧﺪارد؛ ﻳﻌﻨﻲ در‬
‫ﻣﻮاردي ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺘﺤﻘﺎق ﻟﻄﻒ و ﻋﻨﺎﻳﺘﻲ را دارد و اﺳﺘﺤﻘﺎق ﺗﺮﺣﻢ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻪ او‬
‫ﺗﺮﺣﻢ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻪ اﮔﺮ ﻛﺎر ﺑﻪ دﺳﺖ اﻧﺴﺎن رﺣﻴﻢ ﺑﻮد آن اﻧﺴﺎن ﺗﺮﺣﻢ ﻣﻲ ﻛﺮد‪ ،‬ﻣﺜﻼً رﻓﻊ‬
‫رﻧﺞ و درد ﻣﻲ ﻛﺮد‪ .‬ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺒﺪأ ﻋﺎﻟﻢ ﭼﻨﻴﻦ رﺣﻤﺘﻲ را روا ﻧﻤﻲ دارد‪.‬‬

‫ﻣﺘﻦ‬
‫ﻓﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ و ﺑﻴﺎن ﻛﻴﻔﻴﺔ دﺧﻮل اﻟﺸﺮﻓﻲ اﻟﻘﻀﺎء اﻻﻟﻬﻲ‪ .‬و ﺧﻠﻴﻖ ﺑﻨﺎ إذا ﺑﻠﻐﻨﺎ ﻫﺬا اﻟﻤﺒﻠﻎ‪،‬‬
‫أن ﻧﺤﻘﻖ اﻟﻘﻮل ﻓﻲ اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‪ ،‬و ﻻ ﺷﻚ أﻧّﻪ ﻗﺪ اﺗﻀﺢ ﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﺳﻠﻒ ﻣﻨﺎ ﺑﻴﺎﻧﻪ أنّ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ ﻻ‬
‫ﻳﺠﻮز أن ﺗﻜﻮن ﺗﻌﻤﻞ ﻣﺎ ﺗﻌﻤﻞ ﻷﺟﻠﻨﺎ‪ ،‬أو ﺗﻜﻮن ﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﻳﻬﻤﻬﺎ ﺷﺊ‪ ،‬و ﻳﺪﻋﻮﻫﺎ داع و ﻳﻌﺮض‬
‫ﻟﻬﺎ إﻳﺜﺎر‪ .‬و ﻟﻚ ﺳﺒﻴﻞ إﻟﻲ أن ﺗﻨﻜﺮ اﻻﺛﺎر اﻟﻌﺠﻴﺒﺔ ﻓﻲ ﺗﻜﻮ‪‬ن اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬و أﺟﺰاء اﻟﺴﻤﻮات‪ ،‬و أﺟﺰاء‬
‫اﻟﺤﻴﻮاﻏﻦ و اﻟﻨﺒﺎت‪ ،‬ﻣﻤ‪‬ﺎ ﻻ ﻳﺼﺪر ذﻟﻚ اﺗﻔﺎﻗﺎً‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺗﺪﺑﻴﺮاً ﻣﺎ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺐ أن ﻳﻌﻠﻢ أن اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‬
‫ﻫﻲ ﻛﻮن اﻷول ﻋﺎﻟﻤﺎً ﻟﺬاﺗﻪ ﺑﻤﺎ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻲ ﻧﻈﺎم اﻟﺨﻴﺮ‪ ،‬و ﻋﻠﺔ ﻟﺬات ﻟﻠﺨﻴﺮ و اﻟﻜﻤﺎل‬
‫ﺑﺤﺴﺐ اﻹﻣﻜﺎن‪ ،‬و راﺿﻴﺎً ﺑﻪ ﻋﻠﻲ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﻤﺬﻛﻮر‪ ،‬ﻓﻴﻌﻘﻞ ﻧﻈﺎم اﻟﺨﻴﺮ ﻋﻠﻲ اﻟﻮﺟﻪ اﻷﺑﻠﻎ ﻓﻲ‬
‫اﻹﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻓﻴﻔﻴﺾ ﻋﻨﻪ ﻣﺎ ﻳﻌﻘﻠﻪ ﻧﻈﺎﻣﺎً و ﺧﻴﺮاً ﻋﻠﻲ اﻟﻮﺟﻪ اﻷﺑﻠﻎ اﻟﺬي ﻳﻌﻘﻠﻪ ﻓﻴﻀﺎﻧﺎً ﻋﻠﻲ أﺗﻢ‪‬‬
‫ﺗﺄدﻳﺔ إﻟﻲ اﻟﻨﻈﺎم‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ اﻹﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻲ اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٨٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﮐﻴﻔﻴﺖ دﺧﻮل ﺷﺮ در ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ‬
‫} اﻛﻨﻮن ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻪ ﺷﺮورﻣﻲ ﭘﺮدازﻳﻢ‪ {.‬ﺷﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻃﻮر زﺑﺪه و ﺧﻼﺻﻪ و از ﻫﻤﻪ ﺑﻬﺘﺮ ﻫﻤﺎن‬
‫ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ در ﻛﺘﺎب ﻋﺪل اﻟﻬﻲ ذﻛﺮ ﻛﺮده اﻳﻢ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻛﻠﻴﺎت آن را اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﻃﻮر ﺧﻼﺻﻪ‬
‫ﻋﺮض ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﻌﺪ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎﺗﺶ ﻣﻲ ﭘﺮدازﻳﻢ‪.‬‬

‫ﺗﻌﺮﻳﻒ » ﺷﺮ«‬
‫اول ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ » ﺷﺮ« ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺷﺮ ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﻧﺸﻮد ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻨﺲ‬
‫و ﻓﺼﻞ داري ﺑﺮاي ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻳﻨﻬﺎ ﻛﺮد‪ .‬ﻗﺒﻼً ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻮارد اﻃﻼق ﻛﻠﻤﻪ » ﺧﻴﺮ « و » ﺷﺮ « را‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺎﺷﻴﻢ و ﻟﻔﻆ » ﺧﻴﺮ « و » ﺷﺮ «‪ ،‬ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻠﻤﻪ » ﺧﻴﺮ « ﺑﻪ ﻗﻮل اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻣ‪‬ﻮﺛَﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ اﺧﺘﻴﺎر ﺷﺪن و اﻧﺘﺨﺎب ﺷﺪن اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻬﺮاً ﺷﺮ‬
‫ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ آن ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺷﺮ را ﺑﻪ اﻣﺮﻧﺒﺎﻳﺴﺘﻨﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ آﻧﭽﻪ‬
‫ﻫﺴﺖ وﻟﻲ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻣﻮارد اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻟﻔﻆ » ﺷﺮ «‬

‫ﺑﻬﺘﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ از آﻧﻜﻪ ﺷﺮ را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﻮارد اﺳﺘﻌﻤﺎل آن را ﺑﻪ دﺳﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٨٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﻴﺎورﻳﻢ ﺗﺎ ﺑﻌﺪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ رﻳﺸﻪ اﻳﻦ ﺷﺮﻳﺖ در ﻛﺠﺎﺳﺖ و ﻳﺎ ﺣﺘﻲ ﺿﻤﻨﺎً ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺗﻌﺮﻳﻔﻲ ﻫﻢ‬
‫از ﺷﺮﻳﺖ ﺑﻨﻤﺎﻳﻴﻢ‪ .‬ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﭼﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ را » ﺷﺮ « ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮب ﻧﻴﺴﺖ و ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ » ﺟﻬﻞ « ﻛﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﻠﻢ ﻗﺮار‬
‫دارد ﺷﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ » ،‬ﻋﻠﻢ « را ﺧﻴﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ؛ » ﻋﺠﺰ « را ﺷﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ » ،‬ﻗﺪرت « را‬
‫ﺧﻴﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ؛ » ﻓﻘﺮ « را ﺷﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ » ،‬ﻏﻨﺎ « را ﺧﻴﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ؛ » ﺑﻴﻤﺎري « را ﺷﺮ‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ » ،‬ﺳﻼﻣﺖ « را ﺧﻴﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬درد و رﻧﺞ و ﻋﺬاب را ﺷﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪،‬‬
‫ﻣﺴﺮت و ﺳﺮور و ﺑﻬﺠﺖ را ﺧﻴﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻮﺟﻮدات را » ﺷﺮ «‬
‫اﻃﻼق ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻣﻮذي را ﺷﺮ ﻣﻲ ﻧﺎﻣﻴﻢ‪ .‬اﻧﺴﺎﻧﻢ‪ ،‬ﻣﺎر و ﻋﻘﺮب و درﻧﺪﮔﺎن و‬
‫ﻣﻮﺟﻮدﺗﻲ ﻛﻪ درﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ آﻧﻬﺎ وﺟﻮدﺷﺎن را از ﺑﻴﻦ ﻣﻲ ﺑﺮد‪ ،‬ﺷﺮ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و اﻻ اﮔﺮ ﺧﻴﺮ‬
‫ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲ ﻛﺮد ﻛﻪ آﻧﻬﺎ را از ﺑﻴﻦ ﻧﻤﻲ ﺑﺮد‪ .‬ﻳﺎ در ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن‪ ،‬ﭘﺸﻪ و ﺳﺎس و اﻣﺜﺎل اﻳﻨﻬﺎ ﻛﻪ ﻣﻲ‬
‫ﺧﻮاﻫﻨﺪ در اﺗﺎق ﻫﺎي ﻣﺎ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎ اﻳﻨﻬﺎ را ﺑﺎ وﺳﺎﻳﻠﻲ ﻛﻪ در اﺧﺘﻴﺎر دارﻳﻢ از ﺑﻴﻦ‬
‫ﻣﻲ ﺑﺮﻳﻢ‪ .‬ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ وﺟﻮد اﺳﻨﻬﺎ را ﺷﺮ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬آﻓﺎت ﻧﺒﺎﺗﻲ‪ ،‬آﻓﺎت ﺣﻴﻮاﻧﻲ‪،‬‬
‫آﻓﺎت اﻧﺴﺎﻧﻲ را ﺷﺮ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺣﺘﻲ دﺷﻤﻨﻬﺎﻳﻲ از ﻧﻮع اﻧﺴﺎن را ﺷﺮ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻃﻮري ﻛﻪ از ﺑﻴﻦ ﺑﺮدن آﻧﻬﺎ را ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻴﻮد آﻧﻬﺎ را ﺑﺮ ﺑﻮدﺷﺎن ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ‬
‫دﻫﻴﻢ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻲ ﺷﻮد ﺑﻪ ﻃﻮر اﺟﻤﺎل ﮔﻔﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺘﻮان ﺑﺮاي ﺷﺮ ﺗﻌﺮﻳﻔﻲ ذﻛﺮ ﻛﺮد آن ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ :‬آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻋﺪﻣﺶ ﺑﺮ وﺟﻮدش ﺗﺮﺟﻴﺢ دارد‪ .‬ﺧﻴﺮ‪ ،‬آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ وﺟﻮدش ﺑﺮ ﻋﺪﻣﺶ‬
‫ﺗﺮﺟﻴﺢ داد‪.‬‬
‫در ﺑﺎب ﻋﻨﺎﻳﺖ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ‪ ،‬ﻋﺪل و رﺣﻤﺖ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻣﻘﺘﻀﺎي ﺣﻜﻤﺖ و‬
‫ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻋﻨﺎﻳﺖ اﻳﺼﺎل ﺧﻴﺮ اﺳﺖ؛ ﻛﻤﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﻤﺎن اﻋﻼء ﻛﻞّ ذب اﺳﺘﺤﻘﺎقٍ‬
‫ﺣﻘﱠﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ آن ﻣﻨﻊ ﻛﺮدن ﻳﻚ ﻣﺴﺘﺤﻖ از ﺣﻖ ﺧﻮدش ﻣﻲ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬رﺣﻤﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻋﻄﻮﻓﺖ و ﻟﻄﻒ‪ .‬اﻳﻦ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ و ﻧﻘﻄﻪ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻠﺶ ﺷﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺷﺮ را ﻣﺎ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ اﻳﻦ ﺟﻮر ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬آن ﭼﻴﺰي ﺷﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻋﺪم او را ﺑﺮ‬
‫وﺟﻮدش ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﺪ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻋﺪم او را ﺑﺮ وﺟﻮدش ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ‬
‫دﻫﺪ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﻋﺪم ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻘﻞ ﻋﺪم اﻳﻦ ﻋﺪم را ﺑﺮ وﺟﻮدش ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ وﺟﻮدي را ﻛﻪ اﻻن ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻋﺪﻣﻲ ﻛﻪ اﻻن ﻣﺘﺤﻘﻖ و ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ ﺗﺮﺟﻴﺢ‬
‫ﻣﻲ دﻫﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺷﺮا را در اﻳﻦ ﻳﻚ ﺟﻤﻠﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٤٨٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬ﺷﺮ آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻋﺪم آن را ﺑﺮ وﺟﻮدش ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﺪ‪.‬‬

‫ﺷﺮور‪ ،‬اﻣﻮر ﻋﺪﻣﻲ هﺴﺘﻨﺪ و ﻳﺎ ﻣﻨﺸﺄ ﻋﺪم ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‬

‫ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺷﺮور را ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻨﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﻪ آن ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ را ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻋﺪم‬
‫آﻧﻬﺎ را ﺑﺮ وﺟﻮدﺷﺎن ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﺪ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻋﺪﻣﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻮد‪،‬‬
‫ﻋﺪﻣﻲ و ﻋﺪم ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﻛﻪ ﻋﺪم آﻧﻬﺎ را ﺑﺮ وﺟﻮدﺷﺎن ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻋﻘﻞ وﺟﻮد رزا ﺑﻪ ﺟﺎي اﻳﻦ ﻋﺪم ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻋﺪم اﺳﺖ؛ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ آن‬
‫ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻋﺪم اﻳﻨﻬﺎ را ﺑﺮ وﺟﻮدﺷﺎن ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﺪ‪ ،‬ﺧﻮدﺷﺎن ﻋﺪم ﻳﺎ ﻋﺪﻣﻲ‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻣﻮري وﺟﻮدي ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻫﻤﺨﺎن آﻓﺎت و ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﻮذي ﻛﻪ ذﻛﺮ‬
‫ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻲ ﺳﺮﻳﺖ اﻳﻦ اﻣﻮر وﺟﻮدي ﻧﻪ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر وﺟﻮدﺷﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﺷﺮﻳﺖ‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر وﺟﻮد ﻧﻔﺴﻲ آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر وﺟﻮد اﺿﺎﻓﻲ آﻧﻬﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻨﺸﺄ ﻳﻚ ﻋﺪم ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺷﺮﻳﺖ اﻳﻦ اﻣﻮر وﺟﻮدي ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻣﻨﺸﺌﻴﺖ‬
‫اﻳﻨﻬﺎ از ﺑﺮاي ﻳﻚ ﻋﺪم اﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻫﻤﺎن‬
‫آﻓﺎت و ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻣﻮذي‪ .‬اﮔﺮ وﺟﻮد اﻳﻦ ﻣﻮذﻳﻬﺎ را از آﺗﻦ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻋﺪﻣﻲ ﻣﻨﻔﻚ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ذﻫﻦ‬
‫ﻓﺮض ﻣﻨﻔﻚ ﺑﻮدن آﻧﻬﺎ را ﺑﻜﻨﺪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﺷﺮﻳﺖ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬آﻓﺎﺗﻲ ﻣﺎﻧﻦ ﭘﺸﻪ و ﺳﺎس رادر ﻧﻈﺮ‬
‫ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﭘﺸﻪ اي وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ ﭘﺸﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﻧﮕﺰد‪ ،‬آﻳﺎ ﺷﺮ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﭘﺸﻪ ﭼﻮن‬
‫ﻛﻪ ﭘﺸﻪ اﺳﺖ ﺷﺮ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﭼﻮن اﻧﺴﺎن را ﻣﻲ ﮔﺰد ﺷﺮ اﺳﺖ؟ ﻣﺴﻠﻤﺎً ﭼﻮن اﻧﺴﺎن را ﻣﻲ ﮔﺰد‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﭘﺸﻪ و ﻣﺎر و ﻋﻘﺮب ﺑﺎﺷﻨﺪ وﻟﻲ ﮔﺰﻧﺪﮔﻲ آﻧﻬﺎ در ﻛﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺎر و ﻋﻘﺮب و ﭘﺸﻪ و اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﮔﺰﻧﺪﮔﻲ آﻧﻬﺎ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻲ ﮔﺰﻳﺪﻧﺸﺎن روي‬
‫اﻧﺴﺎن اﺛﺮي ﻧﮕﺬارد‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﺷﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﺛﺮ ﮔﺰﻳﺪﮔﻲ اﻳﻨﻬﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻗﻄﻊ ﺣﻴﺎت‬
‫ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﺮگ ﺧﻮد ﻫﻤﺎن ﻋﺪم ﺣﻴﺎت اﺳﺖ؛ ﻳﺎ اﮔﺮ ﻣﻮﺟﺐ ﻗﻄﻊ ﺣﻴﺎت ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﻣﻮﺟﺐ‬
‫اﺧﺘﻼل دﻳﮕﺮي در ﺑﺪن ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ آن اﺧﺘﻼل دﻳﮕﺮ ﺑﺎ درد اﻋﻼم ﻣﻲ ﺷﻮد و درد اﻋﻼم‬
‫ﻛﻨﻨﺪه آن اﺧﺘﻼل اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ اﻳﻦ ﺣﻴﻮاﻧﺎت روي ﺑﺪن اﻧﺴﺎن ﺑﻴﻔﺘﺪ وﻟﻲ ﻫﻴﭻ اﺛﺮي روي‬
‫ﺑﺪن ﻧﮕﺬارﻧﺪ و در ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻧﺴﺎن ﻫﻴﭻ دردي را اﺣﺴﺎس ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ اﻳﻨﻬﺎ ﺷﺮﻧﺪ؟ ﻧﻪ‪ ،‬ﺷﺮ‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﺷﺮﻳﺖ ﺧﻮدﺷﺎن را از آﻧﺠﺎ ﻛﺴﺐ ﻛﺮده اﻧﺪ و اﺗﺼﺎﻓﺸﺎن ﺑﻪ ﺷﺮﻳﺖ از آن ﺟﻬﺖ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻳﻚ ﻋﺪم در ﺷﺊ دﻳﮕﺮ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺸﺈأ ﻳﻚ ﺷﺮ ﺑﺎﻟﺬات در ﺷﺊ دﻳﮕﺮ ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٩٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻗﺴﺎم ﻣﻮﺟﻮداﺗﻲ ﮐﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻋﺪﻣﻨﺪ‬
‫اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮدات ﻫﻢ ﺑﻪ ﻗﻮل ﺷﻴﺦ ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺷﺮﻳﺖ‬
‫در اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ دو ﺟﻮر ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ :‬اﻳﻨﻬﺎ ﻳﺎ ﺳﺒﺐ ﻣﺒﺎﻳﻦ اﻧﺪ ﻳﺎ ﺳﺒﺐ ﻣﻮاﺻﻞ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺼﻮد از » ﺳﺒﺐ ﻣﻮاﺻﻞ « اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ آن ﺳﺒﺒﻲ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺒﺎﻳﻦ ﻋﺪم ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ آن ﺷﺊ اﺳﺖ؛ و ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ آن ﺳﺒﺐ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ او ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﺟﻮد‬
‫ﻣﺒﺎﻳﻨﻲ از اﻳﻦ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻣﺜﻼً ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ آﺗﺶ ﺑﺪن را ﻣﻲ ﺳﻮزاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺘﺮق ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫اﺧﺘﻼل اﻳﺠﺎد ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻈﻢ ﺑﺪن را ﺑﻪ ﻫﻢ ﻣﻲ زﻧﺪ‪ ،‬رﺷﺘﻪ ﻫﺎ را ﻗﻄﻊ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ آﺗﺶ ﻳﻚ‬
‫ﺳﺒﺒﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ اﺗﺼﺎﻟﺶ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﺤﻞ‪ ،‬اﻳﻦ اﺛﺮ را اﻳﺠﺎد ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻳﻚ ﭼﻴﺰي ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺳﺒﺒﺶ در واﻗﻊ ﺳﺒﺒﻴﺖ ﺑﻌﻴﺪ } دارد {‪ ،‬ﺳﺒﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ اﺛﺮ‬
‫و ﻣﺴﺒ‪‬ﺐ ﺧﻮدش ﻣﺒﺎﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﺎر در اﺛﺮ ﺳﺎﻳﻪ اﻧﺪاﺧﺘﻦ ﻣﺎﻧﻊ روﻳﺶ ﻓﻼن‬
‫ﮔﻴﺎه ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ را ﻣﺎ » ﺳﺒﺐ ﻣﺒﺎﻳﻦ « ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻣﻄﻠﺐ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻓﺮق ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﻣﺒﺎﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻣﻮاﺻﻞ‪ ،‬اﻳﻦ در ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻄﻠﺐ ﺗﺄﺛﻴﺮي ﻧﻤﻲ ﮔﺬارد‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ؛ و اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺟﺎي ﺑﺤﺚ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ﺷﺮور در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺑﻪ‬
‫اﻋﺪام ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و در اﻳﻦ ﺟﺎي ﺷﻚ و ﺷﺒﻬﻪ اي ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻪ را ﻛﻪ ﺷﻤﺎ در ﻋﺎﻟﻢ ﺷﺮ‬
‫ﺣﺴﺎب ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺷﺮﻳﺘﺶ از آن ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻳﻚ ﻋﺪم ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ‬
‫ﻣﺎ ﻣﺜﻼً اﮔﺮ ﻇﻠﻢ را ﺷﺮ ﻣﻲ داﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻛﻪ ﺷﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺷﺮ ﺑﻮدن آن ﭼﻪ از ﺟﻬﺘﻲ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ‬
‫ﻏﻴﺮ از آن ﺟﻬﻴﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻓﻘﺪاﻧﺎﺗﻲ در ﻣﻈﻠﻮم ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ؟ و اﻻ اﮔﺮ ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪ ﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ‬
‫در ﻇﺎﻟﻢ ﻫﺴﺖ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﻨﻬﺎي ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻋﺪﻣﻲ ﻛﻪ در ﻣﻈﻠﻮم ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫آن را ﺷﺮ ﺑﺪاﻧﻴﻢ؟ ﺣﺘﻲ در اﺧﻼق رذﻳﻠﻪ اي ﻛﻪ ﻣﺎ اﻳﻨﻬﺎ را ﺷﺮ ﻣﻲ داﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻛﺒﺮ و ﺣﺴﺪ‪،‬‬
‫اﮔﺮ درﺳﺖ دﻗﺖ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺷﺮﻳﺖ اﻳﻨﻬﺎ از ﺟﻬﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ روي ﺟﻨﺒﻪ ﻫﺎي‬
‫دﻳﮕﺮ ﻓﺮدي ﻳﺎ ﺟﻨﺒﻪ ﻫﺎي ﺧﺎص اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻲ ﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً آدم ﻣﺘﻜﺒﺮ ﻳﻚ ﺧﻠﻖ ﺧﺎﺻﻲ دارد‬
‫ﻛﻪ ﺧﻮد را ﺑﺮﺗﺮ از دﻳﮕﺮان ﻣﻲ ﺑﻴﻨﺪ و دﻳﮕﺮان را ﻛﻮﭼﻚ ﻣﻲ ﭘﻨﺪارد‪ .‬آﻳﺎ ﻧﻔﺲ ﺑﺮﺗﺮ ﺑﻴﻨﻲ ﺑﺪ‬
‫اﺳﺖ؟ اﮔﺮ ﺑﺮﺗﺮ ﺑﻴﻨﻲ ﻫﻴﭻ اﺛﺮي در اﻧﺴﺎن ﻧﻤﻲ داﺷﺖ و ﻣﺎﻧﻊ رﺳﻴﺪن اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﻤﺎﻟﻲ‬
‫ﻧﻤﻲ ﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﺷﺮﻳﺖ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﺧﻮدش را ﺑﺮﺗﺮ از ﻫﻤﻪ ﺑﺒﻴﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮد اﻳﻦ ﺑﺮﺗﺮ‬
‫ﺑﻴﻨﻲ ﺳﺒﺐ ﺗﻮﻗﻒ اﻧﺴﺎن‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٩١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻮن ﻓﻜﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻦ ﺑﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﻗﻠﻪ ﻫﺎ رﺳﻴﺪه ام‪ ،‬ﻣﻦ دﻳﮕﺮ ﻋﻴﺐ و ﻧﻘﺼﻲ‬
‫ﻧﺪارم ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻢ ﺑﺮ ﻃﺮف ﻛﻨﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﻛﻪ دﻳﮕﺮ ﻣﻘﺼﻮي ﻧﻤﺎﻧﺪه ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻢ ﺑﻪ آﻧﺠﺎ ﺑﺮﺳﻢ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫ﺑﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ درﺟﺎت رﺳﻴﺪه ام اﮔﺮ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ را ﻣﺎ از آن ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺑﺮﺗﺮي ﺟﻮﻳﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺮﻳﺘﻲ‬
‫ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻫﺮ ﻋﻘﺪه اي از ﻋﻘﺪه ﻫﺎي روﺣﻲ را ﻛﻪ ﺷﻤﺎ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻜﺒﺮ اﮔﺮ آن‬
‫اﺛﺮ ﻣﻨﻔﻲ ﻛﻪ روي دﻳﮕﺮان ﻣﻲ ﮔﺬارد ﻧﺒﻮد و اﮔﺮ آﺛﺎر ﻣﻨﻔﻲ ﺗﻜﺒﺮ روي ﺧﻮد ﻓﺮد و روي اﻓﺮاد‬
‫دﻳﮕﺮ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺗﻜﺒﺮ ﭼﺮا ﺑﺪ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺣﺴﺪ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ اﮔﺮ اﺛﺮ ﻣﻨﻔﻲ آن روي ﺧﻮد اﻧﺴﺎن‬
‫و روي اﻧﺴﺎن ﻫﺎي دﻳﮕﺮ را ﺑﻪ ﻓﺮض ﻣﺤﺎل ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺣﺴﺪ ﺑﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﻣﻠﻜﺎت رذﻳﻠﻪ ﻛﻪ ﻣﺎ‬
‫آﻧﻬﺎ را ﺷﺮ ﻣﻲ داﻧﻴﻢ و ﻋﻠﻢ اﺧﻼق ﻧﺒﻮدن آﻧﻬﺎ را ﺑﺮ ﺑﻮدﻧﺸﺎن ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﺪ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ دﻗﺖ‬
‫ﻛﻨﻴﻢ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻮدن اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻮﻋﻲ ﻣﺎﻧﻌﻴﺖ ﻳﺎ ﻧﻮﻋﻲ راﻓﻌﻴﺖ ﻳﺎ ﻧﻮﻋﻲ داﻓﻌﻴﺖ دارد‪ .‬ﭼﻮن‬
‫ﻣﺎﻧﻊ ﺧﻴﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ و راﻓﻊ ﺧﻴﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻣﻮﺟﺐ ﻋﺪﻣﻨﺪ‪ ،‬از آن ﺟﻬﺖ اﻳﻨﻬﺎ ﺷﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﻣﺮﺣﻠﻪ از ﻣﺮاﺣﻞ ﺑﺎب ﺷﺮور ﻃﻲ ﻣﻴﺸﻮد‪.‬‬

‫ﻣﻨﺸﺄ ﺗﻔﮑﺮ ﺛﻨﻮي‪ ،‬وﺟﻮد اﺷﻴﺎﺋﻲ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻋﺪﻣﻨﺪ‬

‫در ﻋﺪل اﻟﻬﻲ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ از ﻣﺴﺎﺋﻞ در ﺑﺎب ﺷﺮور اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد اﺷﻴﺎئ‬
‫ﺑﺮ دو ﻗﺴﻤﻨﺪ‪ :‬اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺧﻴﺮﻧﺪ و اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺷﺮﻧﺪ‪ ،‬اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺑﻮدﻧﺸﺎن در ﻧﺰد ﻋﻘﻞ ﺑﺮ‬
‫ﻧﺒﻮدﻧﺸﺎن ﺗﺮﺟﻴﺢ دارد و اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻧﺒﻮدﻧﺸﺎن در ﻧﺰد ﻋﻘﻞ ﺑﺮ ﺑﻮدﻧﺸﺎن ﺗﺮﺟﻴﺢ دارد‪ .‬وﻗﺘﻲ ﻛﻪ‬
‫اﺷﻴﺎء دو دﺳﺘﻪ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻗﻬﺮاً ﻳﻚ ﻣﺴﺌﻠﻪ دﻳﮕﺮ ﭘﻴﺶ ﻣﻲ آﻳﺪ‪.‬‬
‫اﻧﺴﺎن در ﺧﻮدش دو ﻧﻴﺮو ﺗﺸﺨﻴﺺ داده اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻚ ﻧﻴﺮوي ﻋﻘﻞ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ‬
‫ﻋﻘﻞ ﻳﻚ ﺳﺮي ﭼﻴﺰﻫﺎ ﺑﻮدﻧﺸﺎن ﺑﺮ ﻧﺒﻮدﻧﺸﺎن ﺗﺮﺟﻴﺢ دارد و ﻳﻚ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﻫﻢ ﻧﺒﻮدﻧﺸﺎن ﺑﺮ‬
‫ﺑﻮدﻧﺸﺎن؛ و در ﺧﻮدش ﻳﻚ ﻧﻔﺲ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ آن ﭼﻪ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﻮدﻧﺸﺎن را ﺗﺮﺟﻴﺢ‬
‫ﻣﻲ دﻫﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﺒﻮدﻧﺸﺎن را ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﺪ و آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻧﺒﻮدﻧﺸﺎن را ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﺪ‬
‫اﻳﻦ ﺑﻮدﻧﺸﺎن را‪.‬‬
‫آن وﻗﺖ اﻳﻦ ﻓﻜﺮ ﺛﻨﻮي ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻢ دو ﻣﺒﺪأ دارد‪ :‬ﻳﻜﻲ ﻣﺒﺪأ اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ‬
‫ﻋﻘﻞ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻲ دارد ﻳﻌﻨﻲ آن ﻣﺒﺪأ ﻛﺎرﻫﺎﻳﻲ را ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ وﺟﻮد آﻧﻬﺎ را ﺑﺮ ﻋﺪﻣﺸﺎن‬
‫ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﺪ و ﻳﻚ ﻣﺒﺪأ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ آن ﻣﺒﺪأ ﻛﺎرﻫﺎﻳﻲ را اﻧﺠﺎم ﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻋﻘﻞ ﻧﺒﻮدن آﻧﻬﺎ را ﺑﺮ ﺑﻮدﻧﺸﺎن ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻲ دﻫﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺎرﻫﺎي ﺿﺪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٩٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﻘﻞ اﻧﺠﺎم ﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺎرﻫﺎي ﺿﺪ ﻋﻘﻞ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﻔﺲ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﻔﺲ‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل او ﻛﺎرﻫﺎﻳﻲ اﻧﺠﺎم ﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻧﺒﺎﻳﺪ آن ﻛﺎرﻫﺎ را اﻧﺠﻢ دﻫﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ از ﺷﺮور ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺛﻨﻮﻳﺖ از ﺑﻴﻦ ﻣﻲ رود ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻲ ﺷﻮد ﺷﺮوري ﻛﻪ در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎﻳﻲ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‬
‫ﻧﻤﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻳﺎ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻧﺎﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎ ﻛﻪ آن‬
‫ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎ وﺟﻮدﺷﺎن از ﻧﻈﺮ ﺧﻮدﺷﺎن و از ﻧﻈﺮ ﺑﺴﻴﺎري از اﻣﻮر دﻳﮕﺮ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ وﻟﻲ از ﻧﻈﺮ‬
‫ﺑﻌﻀﻲ از اﻣﻮر و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﻲ از اﻣﻮر ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻋﺪم در آن اﻣﻮر ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ وﻗﺘﻲ ﻧﮕﺎه ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ در واﻗﻊ وﺟﻮد اﻳﻨﻬﺎ ﺷﺮ ﻧﻴﺴﺖ آن ﻋﺪم ﻛﻪ در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ وﺟﻮد ﺑﻪ ﻃﺒﻊ آن ﻋﺪم ﺷﺮﻳﺖ را ﻛﺴﺐ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺳﻮال‪ :‬اﻳﻦ وﺟﻮد ﻫﺎ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻧﻴﺎل ﺧﻮدﺷﺎن آﺛﺎر ﻋﺪﻣﻲ دارﻧﺪ ﻣﻮﺟﺐ آﻧﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ ﻣﻘﺎرن‬
‫آﻧﻬﺎ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﻮﺟﻨﺪ اﻟﺒﺘﻪ‪.‬‬
‫‪ -‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻮﺟﺐ اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ؟‬

‫اﺳﺘﺎد ‪ :‬ﭼﻪ اﺷﻜﺎﻟﻲ دارد؟ اﻳﻦ از ﻫﻴﭻ ﺟﻬﺖ اﺷﻜﺎﻟﻲ ﻧﺪارد دار ﺗﺰاﻫﻢ و ﺗﻀﺎد ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ دو ﺷﺊ وﺟﻮدي وﻗﺘﻲ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻀﺎد ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪاﺛﺮ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ را ﺧﻨﺜﻲ ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺛﺮ آن را از ﺑﻴﻦ ﻣﻲ ﺑﺮد و آن اﺛﺮ اﻳﻦ را‪.‬‬

‫هﺴﺘﻲ هﺎ ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻧﻤﻲ ﺷﻮﻧﺪ‬

‫ﭘﺲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎ دو دﺳﺘﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ :‬ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎي ﺑﺎﻳﺴﺘﻨﻲ و‬
‫ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎي ﻧﺒﺎﻳﺴﺘﻨﻲ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺛﻨﻮﻳﺖ ﺑﺮﺳﻴﻢ و ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﭘﺲ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﻳﺪ دو ﻣﺒﺪأ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ :‬ﻳﻚ ﻣﺒﺪﺋﻲ ﻛﻪ ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎي ﺑﺎﻳﺴﺘﻨﻲ را اﻳﺠﺎد ﻛﺮده اﺳﺖ و ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﻳﻚ‬
‫ﻣﺒﺪﺋﻲ ﻛﻪ ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎي ﻧﺒﺎﻳﺴﺘﻨﻲ را‪ .‬ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ آن ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺴﺘﻨﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻫﺎ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٩٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن ﻧﺸﺪه ﻫﺎ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻼء ﻫﺎ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ اﺷﻜﺎﻟﻲ اﮔﺮ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﭼﺮا اﻳﻨﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ اﺷﻜﺎل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا ﺑﻪ ﺟﺎي اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻫﺎ ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟‬
‫ﭘﺲ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺛﻨﻮﻳﺖ از ﺑﻴﻦ ﻣﻲ رود وﻟﻲ ﺑﻪ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲ ﻣﺎﻧﺪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪:‬‬
‫ﺑﻠﻪ‪ ،‬آن از ﺑﻴﻦ رﻓﺖ و ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ دو ﺳﻨﺦ ﻫﺴﺘﻲ در ﻋﺎﻟﻢ دارﻳﻢ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ در ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎز‬
‫ﻫﻢ ﻧﺒﺎﻳﺴﺘﻨﻲ ﻫﺎﻳﻲ وﺟﻮد دارﻧﺪ ﻛﻪ آن ﻧﺒﺎﻳﺴﺘﻨﻲ ﻫﺎ از ﻧﻮع ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل ﻣﻲ‬
‫ﭘﺮﺳﻴﻢ‪ :‬ﭼﺮا ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻫﺎ وﺟﻮد دارد؟ ﭼﺮا ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻫﺎ را ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎ ﭘﺮ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ؟‬
‫ﺷﻤﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﺟﻨﮓ ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻇﻠﻤﺖ ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺠﺰ ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻴﻤﺎري ﻧﻴﺴﺘﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ را ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮب‪ ،‬ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ ﻧﻴﻢ ﮔﻮﻳﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺒﺪأ ﻋﻠﻢ ﻳﻚ ﻣﺒﺪأ اﺳﺖ و ﻣﺒﺪأ ﺟﻬﻞ ﻳﻚ ﻣﺒﺪأدﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻬﻞ ﻫﺎ را در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﻋﻠﻢ ﻫﺎ اﻳﺠﺎد ﻛﺮده اﺳﺖ؛ ﻧﻪ‪ ،‬ﺟﻬﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن ﻋﺪﻧﻢ اﻟﻌﻠﻢ؛ وﻟﻲ اﻳﺮاد ﻣﺎ در ﻣﺒﺪأ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﭼﺮا ﻣﺒﺪأ ﻋﻠﻢ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ ﺟﻬﻞ اﺳﺖ ﻋﻠﻢ را ﺑﻪ ﺟﺎي اﻳﻦ ﺟﻬﻞ ﻧﻴﺎورده اﺳﺖ؟ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﺮا‬
‫اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺘﻲ را ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻫﺴﺘﻲ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﺷﻜﺎل ﻫﻨﻮز ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ وﻟﻲ ﺑﻪ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ‬
‫ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ از ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺳﺎﺳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺎ در ﺑﺎب ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ دارﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺗﻼزم ﺧﻴﺮات ﺑﺎ ﺷﺮور‬

‫ﻣﺴﺌﻠﻪ دﻳﮕﺮ در ﺑﺎب ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻟﺘﺎزم ﻗﻬﺮي ﺧﻴﺮات ﺑﺎ ﺷﺮور اﺳﺖ‪ .‬وﺟﻮد ﺑﻌﻀﻲ از‬
‫ﺧﻴﺮات از وﺟﻮد ﺑﻌﻀﻲ از ﺷﺮور اﻧﻔﻜﺎك ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺟﻨﺒﻪ‬
‫ﺷﺮﻳﺘﺶ را ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ از او ﻣﻨﺴﻠﺦ ﻛﻨﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن ﺟﻨﺒﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﺑﻮدﻧﺶ ﺑﺮاي ﻋﺪم را؛ ﻣﻨﺸﺄ‬
‫ﺑﻮدن آن ﺑﺮاي ﻋﺪم را ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ از او ﻣﻨﺴﻠﺦ ﻛﻨﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ آن ﺷﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺷﻜﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ ﺷﺮﻳﺘﺶ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﻧﺒﻮدن ﺷﺮ او ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻼً‬
‫ﺧﻮدش ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻧﺒﻮدن ﺧﻮدش ﻣﻼزم ﺑﺎ ﻧﻔﻲ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮ ﻫﺎﺳﺖ ﻫﻤﺎراه او‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻢ‬
‫ﻣﺴﺌﻠﻪ دوم در ﺑﺎب ﺷﺮ ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻛﺎﻣﻼً ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮد‪ :‬ﺗﻼزم و ﺗﻘﺎرن } ﺑﻌﻀﻲ ﺧﻴﺮات‬
‫ﺑﺎﺷﺮور{ و اﻣﺘﻨﺎع اﻧﻔﻜﺎك ﺷﻮرر از ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات ﻛﻪ از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻦ اﻳﻦ ﺷﺮور ﻣﻼزم اﺳﺖ‬
‫ﺑﺎ از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻦ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات ﻛﻪ ﻋﻠﺖ اﻳﻦ ﺷﺮور ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاي‬
‫ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻞ ﺷﺮ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٩٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺎﺷﻴﻢ‪.‬‬

‫ﺗﺮﺗﺐ ﺧﻴﺮات و ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺑﺮ ﺷﺮور‬

‫ﻣﺴﺌﻠﻪ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺎ ﻣﺘﻌﺮض آن ﻫﺴﺘﻨﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺮور ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻼزم ﺑﺎ ﻳﻚ‬
‫ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات ﻗﺒﻠﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ و وﺟﻮدﺷﺎن ﻣﻘﺎرن ﺋﻮ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻌﻠﻮل و ﺗﺎﺑﻊ ﻗﻬﺮي‬
‫آن ﺧﻴﺮات اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ آن ﺧﻴﺮات ﺑﺎﺷﻨﺪ اﻳﻦ ﺷﺮور و ﻋﺪﻣﻴﺎت ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﮔﺮ ﺑﻨﺎ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺪﻣﻴﺎت ﺗﺎﺑﻊ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﻣﺘﺒﻮﻋﺸﺎن ﻫﻢ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از اﻳﻦ ام‪ ،‬ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‬
‫ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ :‬ﺧﻮد اﻳﻦ ﺷﺮور‪ ،‬ﻣﺘﺒﻮع ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات اﻧﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات ﻛﺜﻴﺮ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺧﻴﺮات ﻛﺜﻴﺮ وﺟﻮدﺷﺎن ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﺮور اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺎ اﻳﻦ ﺷﺮور ﻧﺒﺎﺷﺪ آن‬
‫ﺧﻴﺮات ﻫﺮﮔﺰ ﻣﺤﻘﻖ ﻧﻴﻢ ﺷﻮد ﭘﺲ ﺑﺮ ﺷﺮور ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات و ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺘﺮﺗﺐ‬
‫ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺴﺌﻠﻪ دوم اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻲ ﺷﺮور ﺑﺮ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات ﻣﺘﺮﺗﺒﻨﺪ و ﺗﻮاﺑﻊ ﻗﻬﺮي ﻳﻚ‬
‫ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻮاﺑﻊ ﻗﻬﺮي ﻻﻳﻨﻔﻚ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺳﻮم ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ‬
‫ﺧﻴﺮات و ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺗﺎﺑﻊ ﻫﺎي اﻳﻦ ﺷﺮورﻧﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺷﺮور ﻣﺘﺒﻮع ﻫﺎي اﻟﺰاﻣﻲ آن ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات‬
‫ﻣﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﮔﺮ ﻓﺮض ﻫﻢ ﺑﻜﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺮور را از ﻣﺘﺒﻮع ﻫﺎي ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻛﻨﻴﻢ و از ﺑﻴﻦ ﺑﺒﺮﻳﻢ‪ ،‬از ﺑﻴﻦ ﺑﺮدن اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻼزم اﺳﺖ ﺑﺎ ﺳﺪ ﺑﺎب ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات‪.‬‬
‫ﺣﻜﻤﺎ ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﺳﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ را ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﻧﺪ‪ :‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻋﺪﻣﻲ ﺑﻮدن ﺷﺮور‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺷﺮور‬
‫ﺗﻮاﺑﻊ ﻗﻬﺮي ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﺴﺌﻠﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺷﺮور ﻣﺘﺒﻮع ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ و آن ﺧﻴﺮات ﺗﻮاﺑﻊ ﻗﻬﺮي اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺷﺮور ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫از اﻳﻦ ﺳﻪ‪ ،‬ﻏﺎﻟﺒﺎً اذﻫﺎن ﻋﺎﻣﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﻮﻣﻲ ﺗﻮﺟﻪ دارد و آن ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ اﻣﺮ ﺷﺮي ﻛﻪ‬
‫ﺑﺮﺳﺪ اذﻫﺎن ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺧﻴﻠﻲ ﻧﻈﻴﺮش را دﻳﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﻳﻚ ﺷﺮي رﺳﻴﺪه‬
‫ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﺷﺮ ﻳﻚ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﺠﺐ! ﭼﻪ ﺧﻴﺮي ﺑﻮد! ﭼﻪ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﺑﻮد ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺎدﺛﻪ اي ﭘﻴﺶ آﻣﺪ! اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺎدﺛﻪ ﺑﺪي ﭘﻴﺶ ﻧﻤﻲ آﻣﺪ ﺑﻌﺪ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ و ﭼﻨﺎن ﻣﻲ ﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻼن ﺣﺎدﺛﻪ ﺧﻴﺮ ﭘﻴﺶ ﻧﻤﻲ آﻣﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻓﻼن ﺷﺮ ﺑﺰرﮔﺘﺮ ﭘﻴﺶ ﻣﻲ آﻣﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻤﻪ ﺷﺮور ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻮاﺑﻊ ﺧﻴﺮي ﻛﻪ از ﺑﺮاي ﺷﺮور اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮب‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٩٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﺮ از » ﻣﺎدﻩ « ﺑﺮ ﻣﻲ ﺧﻴﺰد‬
‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﭼﻬﺎرم از ﻛﻠﻴﺎﺗﻲ ﻛﻪ در ﺑﺎب ﺷﺮور ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و از ﺣﺎﻻ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ‪،‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺗﻤﺎم ﺷﺮور از ﻣﺎده ﺑﺮ ﻣﻲ ﺧﻴﺰﻧﺪ‪ » .‬ﻣﺎده « در‬
‫اﺻﻄﻼح ﺣﻜﻤﺎ ﻫﻴﻮﻻي اوﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﻮه ﺻﺮف و ﻣﺎده ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﺷﺮور از ﻗﻮه ﺑﺮ ﻣﻲ‬
‫ﺧﻴﺰﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻪ؟ در ﺑﻌﻀﻲ از ﻛﻠﻤﺎت ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﻮﻻي اوﻟﻲ ﺷﺮ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺒﻊ‬
‫ﻇﻠﻤﺎت اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺒﻊ ﺷﺮور و اﻋﺪام اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻃﻮري ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﻲ از ﻫﻴﻮﻻي‬
‫اُوﻟﻲ ﺟﺰ ﺷﺮ ﺑﺮ ﻧﻤﻲ ﺧﻴﺰد‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﮔﺮ ﮔﺎﻫﻲ اﻳﻦ ﺟﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮد از آن اﻳﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻴﻮﻻي اُوﻟﻲ‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﻨﺸﺄ ﺧﻴﺮات اﺳﺖ ﻫﻢ ﻣﻨﺸﺄ ﺷﺮور‪.‬‬

‫ﭼﻮن اﺛﺮ ﭘﺬﻳﺮي در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎدﻳﺎت هﺴﺖ ﺷﺮ هﻢ هﺴﺖ‬

‫اﮔﺮ آﻧﭽﻪ در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد دارد ﻫﻤﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣﺤﺾ ﺑﻮد و ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي ﻫﺮ ﭼﻪ را ﻛﻪ ﻣﻲ‬
‫ﺗﻮاﻧﺴﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻲ داﺷﺖ و دﻳﮕﺮ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﭼﻴﺰي را ﺑﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ ﺷﺮي ﻫﻢ در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﭼﻮن اﺛﺮ ﭘﺬﻳﺮي در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺒﻮد اﮔﺮ اﺛﺮ ﭘﺬﻳﺮي در ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰي ﺑﺮاي ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﺷﺮ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات اﮔﺮ ﺑﺮاي ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫ﺧﻴﺮ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﻻ اﻗﻞ ﺷﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﻫﻴﭻ ﻣﻮﺟﻮدي ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮي ﺿﺮر ﺑﺰﻧﺪ‬
‫زﻳﺮا اﻧﻔﻌﺎل و اﺛﺮ ﭘﺬﻳﺮي ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ اﻧﻔﻌﺎل و اﺛﺮ ﭘﺬﻳﺮي ﻧﺒﻮد‪ ،‬وﻗﺘﻲ ﺷﺮي ﻧﺒﻮد آن‬
‫وﻗﺖ ﺑﺎب ﺧﻴﺮات ﻫﻢ ﻣﺴﺪود ﺑﻮد ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﻗﻮه و اﺳﺘﻌﺪاد در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺒﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎ ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ‬
‫ﻳﻜﻨﻮاﺧﺘﻲ را داﺷﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮ و ﺗﺤﻮل و ﺗﻜﺎﻣﻞ و ﺗﺠﺪد و آﻣﺪن ﺷﺊ ﺟﺪﻳﺪ ﻧﺒﻮد‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ﻗﻮه و اﺳﺘﻌﺪاد ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎده اوﻟﻲ را ﻳﻚ ﻣﺮﺗﺒﻪ از ﻋﺎﻟﻢ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در ﺟﺎي ﺧﻮدش ﻣﻴﺦ ﻛﻮب ﻣﻲ ﺷﻮد ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻴﭻ ﻣﺘﺤﺮﻛﻲ دﻳﮕﺮ اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﻧﺪارد و ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻲ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن ﻳﻚ ﻓﻌﻠﻴﺘﻲ در آن ﺑﻮد دﻳﮕﺮ اﻣﻜﺎن آن ﻓﻌﻠﻴﺖ را از‬
‫دﺳﺖ ﻣﻲ دﻫﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺎﻟﺘﻲ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ ﻣﻲ ﻣﺎﻧﺪ ﺑﺮگ درﺧﺖ اﮔﺮ ﺳﺒﺰ اﺳﺖ ﺳﺒﺰ‬
‫ﻣﻲ ﻣﺎﻧﺪ و ﻧﻤﻲ رﻳﺰد و اﻳﻦ ﺗﺤﻮل و ﺗﺠﺪد و رﻳﺨﺘﻦ اﻳﻦ ﺑﺮگ و ﭘﻴﺪا ﺷﺪن ﺑﺮگ ﺟﺪﻳﺪ و‬
‫ﭘﻴﺪاﻳﺶ اﻧﺴﺎن ﻫﺎي ﺟﺪﻳﺪ و ﺣﻴﻮان ﻫﺎي ﺟﺪﻳﺪ و ﮔﻴﺎﻫﺎن ﺟﺪﻳﺪ و اوﺿﺎع ﺟﺪﻳﺪ ﭘﻴﺶ ﻧﻤﻲ‬
‫آﻳﺪ و ﺑﺎب وﺟﻮد ﺑﺮاي آﻳﻨﺪﮔﺎن ﺑﻪ ﻛﻠﻲ ﻣﺴﺪود ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٩٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﻫﻢ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺷﺮور از ﻣﺎده ﺑﺮ ﻣﻲ ﺧﻴﺰﻧﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ‬
‫ﻣﺎده ﻧﺒﻮد ﺷﺮي ﻫﻢ ﻧﺒﻮد وﻟﻲ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎده ﺷﺮ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻫﺎ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ دﺧﺎﻟﺘﻲ در ﺷﺮور ﻧﺪارﻧﺪ آن ﻛﻪ دﺧﺎﻟﺖ ﺑﺎﻟﺬات در‬
‫ﺷﺮور دارد ﻣﺎده اﺳﺖ ﻧﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ اﻣﺎ اﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎده دﺧﺎﻟﺘﺶ ﻓﻘﻂ در‬
‫ﺷﺮﻳﺖ ﺷﺮور اﺳﺖ و دﺧﺎﻟﺘﻲ در ﺧﻴﺮﻳﺖ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﻣﻄﻠﺐ اﺻﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﻳﺪ ارﻛﺎن و ﭘﺎﻳﻪ ﻫﺎي ﻣﻄﺎﺋﻞ ﺷﺮور ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺳﻮال‪ :‬در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻔﺎرﻗﺎت دﻳﮕﺮ ﻗﻮه و اﺳﺘﻌﺪادي ﻧﻴﺴﺖ آﻳﺎ ﻣﻲ ﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﻣﻨﺸﺄ ﺧﻴﺮات ﻫﻢ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ آﻧﺠﺎ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي ﻫﺮ ﭼﻪ از ﺧﻴﺮات ﻛﻪ ﺑﺮاﻳﺶ اﻣﻜﺎن ذاﺗﻲ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﺮاﻳﺶ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺣﺎﺻﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل ﻣﻨﺸﺄ ﺧﻴﺮات ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟‬ ‫‪-‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﻨﺸﺄ ﺧﻴﺮات در اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻲ ﺑﺮاي ﺧﻮدﺷﺎن ﺗﺤﻮل و ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫و اﻋﻠﻢ أن اﻟﺸﺮ ﻳﻘﺎل ﻋﻠﻲ وﺟﻮه‪ :‬ﻓﻴﻘﺎل ﺷﺮ‪ ،‬ﻟﻤﺜﻞ اﻟﻨﻘﺺ اﻟﺬي ﻫﻮ اﻟﺠﻬﻞ و اﻟﻀﻌﻒ و اﻟﺘﺸﻮﻳﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺨﻠﻘﺔ و ﻳﻘﺎل‪ :‬ﺷﺮ‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺜﻞ اﻻﻟﻢ و اﻟﻐﻢ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ادراك ﻣﺎ ﺑﺴﺒﺐ ﻻ ﻓﻘﺪ ﺳﺒﺐ‬
‫ﻓﻘﻂ‪ .‬ﻓﺈنﱠ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﻤﻨﺎﻓﻲ ﻟﻠﺨﻴﺮ اﻟﻤﺎﻧﻊ ﻟﻠﺨﻴﺮ‪ .‬و اﻟﻤﻮﺟﺐ ﻟﻌﺪﻣﻪ رﺑﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﺒﺎﻳﻦً ﻻ ﻳﺪرﻛﻪ‬
‫اﻟﻤﻀﺮور‪ ،‬ﻛﺎﻟﺴﺤﺎب اذا ﻇﻠﻞ ﻓﻤﻨﻊ ﺷﺮوق اﻟﺸﻤﺲ ﻋﻦ اﻟﻤﺤﺘﺎج إﻟﻲ أن ﻳﺴﺘﻜﻤﻞ ﺑﺎﻟﺸﻤﺲ‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﻤﺤﺘﺎج در‪‬اﻛﺎ‪ ،‬ادرك‪ ‬أﻧﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﺘﻔﻊ و ﻟﻢ ﻳﺪرك ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻳﺪرك ذﻟﻚ أن‬
‫اﻟﺴﺤﺎب ﻗﺪ ﺣﺎل ﺑﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻣﺒﺼﺮ و ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻣﺒﺼﺮ ﻣﺘﺄذﻳﺎً ﺑﺬﻟﻚ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٩٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﺘﻀﺮراً أو ﻣﻨﺘﻘﺼﺎً ﺑﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺷﺊ آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺳﺒﺐ » ﺳﺒﺐ ﻣﻨﺎﻓﻲ « ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ ‪ :‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﻣﻨﺎﻓﻲ ﻣﺒﺎﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ و ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﻣﻨﺎﻓﻲ ﻣﻮاﺻﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺒﺐ ﻣﺒﺎﻳﻦ ﺑﻪ ﺣﺪي از ﻣﻀﺮر‬
‫ﺟﺪاﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻀﺮور ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ادراك را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﺟﻮد آن ﺳﺒﺐ را درك ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﺳﺒﺐ ﻣﺒﺎﻳﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻀﺮور اﮔﺮ ﺷﺎﻋﺮ ﺑﺎﺷﺪ او را درك ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ‬
‫ﻣﻮاﺻﻞ آن اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻀﺮور ﺷﺎﻋﺮ ﺑﺎﺷﺪ او را درك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺳﺒﺐ ﻣﺒﺎﻳﻦ را ﻣﺜﺎل ﻣﻲ زﻧﻴﻢ‬
‫ﺑﻪ اﺑﺮ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻊ ﺷﺮوق آﻓﺘﺎب اﺳﺖ وﻗﺘﻲ ﻣﺎﻧﻊ ﺷﺮوق آﻓﺘﺎب ﺷﺪآن وﻗﺖ ﮔﻴﺎﻫﺎن ﻣﺜﻼً ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫رﺷﺪ ﻛﻨﻨﺪ و از آﻓﺘﺎب اﺳﺘﻔﺎده ﺑﺒﺮﻧﺪ‪ ،‬اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﻲ ﺑﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﺷﺎﻋﺮ ﺑﺎﺷﺪ اﺑﺮ ار ادراك ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ؟ ﻣﺎ‬
‫ﻛﻪ ﺧﻮدﻣﺎن از ﻧﺒﻮدن آﻓﺘﺎب ﺿﺮر ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ وﺟﻮد اﺑﺮ را درك ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻴﻢ؟‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻧﻪ ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ :‬ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻀﺮور وﺟﻮد آن ﻣﻀﺮ را از ﺣﻴﺚ‬
‫دﻳﮕﺮ ادراك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ وﻟﻲ از آن ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﺷﺮ را ادراك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ آن ﻣﻀﺮ را ادراك ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﺣﻴﺚ دﻳﮕﺮ ﻣﻀﺮ را ادراك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ وﻟﻲ از آن ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﺷﺮ را ادراك‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ان را ادراك ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ ﻣﺜﻼً آﺗﺶ ﻛﻪ دﺳﺖ اﻧﺴﺎن را ﻣﻲ ﺳﻮزاﻧﺪ و ﺣﺮارت آن ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻗﻮل ﻋﻠﻤﺎ ﻟﺬاﻋﺔ و ﻗﻄﺎﻋﺔ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد ﻫﻤﺎن ﺣﺮارت را اﻧﺴﺎن درك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﺻﻼً درد ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻫﻤﺎن اﺣﺴﺎس ﺣﺮارﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ ﺑﺪن ﺷﺪه اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻔﺲ ادراك درد‪ ،‬ادراك ﻫﻤﺎن‬
‫ﺷﺊ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻳﻚ وﻗﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺣﺴﺎس آن درد ﺑﺎ ﻳﻚ ﻗﻮه ادراك ﻣﻲ ﺷﻮد و اﺣﺴﺎس‬
‫وﺟﻮد ﺷﺊ اﺣﺴﺎس دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻗﻮه دﻳﮕﺮي اﺣﺴﺎس ﻣﻲ ﮔﺮددﻣﻦ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از‬
‫وﺟﻮد اﺑﺮ ﺿﺮر ﺑﺒﺮم و آن ﺿﺮر را ﻫﻢ ادراك ﻛﻨﻢ ﻣﺜﻼ ً در ﺑﺪن ﺧﻮدم ﻳﻚ ﻧﻮع ﻧﺎراﺣﺘﻲ‬
‫اﺣﺴﺎس ﻛﻨﻢ وﻟﻲ ﺑﺎ ﻫﻤﻴﻦ اﺣﺴﺎﺳﻲ ﻛﻪ درد را ادراك ﻣﻲ ﻛﻨﻢ اﺑﺮ را اﺣﺴﺎس ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻢ اﺑﺮ‬
‫را ﺑﺎ ﭼﺸﻢ اﺣﺴﺎس ﻣﻲ ﻛﻨﻢ ﻛﻪ آن از ﺣﻴﺚ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﭘﺲ اﻧﺴﺎن از آن ﺣﻴﺚ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺳﺤﺎب ﺣﺎﺋﻞ ﺷﺪه ن را ادراك ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﻠﻜﻪ از آن ﺣﻴﺚ ﻛﻪ او را ﻣﻲ ﺑﻴﻨﺪ ادراك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺣﻴﻠﻮﻟﺖ ﻳﻚ ﻋﻤﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﺴﺌﻠﻪ دﻳﺪن اﺑﺮ ﺑﺎ ﭼﺸﻢ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ آدم ﻛﻮر و آدم ﺑﻴﻨﺎ ﻫﺮ‬
‫دو ﻳﻚ ﺟﻮر از ﻧﺘﺎﺑﻴﺪن ﺧﻮرﺷﻴﺪ ﺿﺮر ﻣﻲ ﺑﺮﻧﺪ وﻟﻲ ﭼﻮن ادراﻣﻚ ﺧﻮد اﺑﺮ از ﻫﻤﺎن راه ادراك‬
‫ﺿﺮر ﺻﻮرت ﻧﻤﻲ ﮔﻴﺮد آدم ﺑﻴﻨﺎ اﺑﺮ را ادراك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ وﻟﻲ آدم ﻧﺎﺑﻴﻨﺎ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٩٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ادراك ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫و رﺑﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﻮاﺻﻼٌ ﻳﺪرﻛﻪ ﻣﺪرك ﻋﺪم اﻟﺴﻼﻣﺔ ﻛﻤﻦ ﻳﺘﺄﻟﻢ ﺑﻔﻘﺪ ﻋﻦ اﺗﺼﺎل ﻋﻀﻮ ﺑﻪ ﺣﺮارت‬
‫ﻣﻤﺰﻗﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻳﺪرك ﻓﻘﺪان اﻻﺗﺼﺎل ﺑﻘﻮة ﻓﻲ ﻧﻔﺲ ذﻟﻚ اﻟﻌﻀﻮ ﻳﺪرك اﻟﻤﻮءذي اﻟﺤﺎر‬
‫اﻳﻀﺎً ﻓﻴﻜﻮن ﻗﺪ اﺟﺘﻤﻊ ﻫﻨﺎك ادراﻛﺎن ‪ :‬ادراك ﻋﻠﻲ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺳﻠﻒ ﻣﻦ ادراﻛﻨﺎ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ‬
‫و ادراك ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻧﺤﻮ ﺳﻠﻒ ﻣﻦ ادراﻛﻨﺎ اﻻﻣﻮر اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ و ﻫﺬا اﻟﻤﺪرك اﻟﻮﺟﻮدي ﻟﻴﺲ ﺷﺮاً ﻓﻲ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس إﻟﻲ ﻫﺬا اﻟﺸﺊ‪.‬‬
‫در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺳﺒﺐ ﻣﺒﺎﻳﻦ ﺳﺒﺐ ﻣﻮاﺻﻞ اﺳﺖ‬
‫ﺳﻮال‪ :‬ﻣﺒﺎﻳﻨﺖ و ﻣﺒﺎﺻﻠﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰي ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﻀﺮور‪ ،‬ﻣﻀﺮوري ﻛﻪ آن ﻧﻘﺺ را ادراك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬آن درد را ادراك‬
‫ﻣﻴﻜﻨﺪ‪ .‬اﺻﻼً درد ﻳﻌﻨﻲ ادراك ﻧﻘﺺ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪه اﻳﻨﻬﺎ درد ﺟﺰ ادراك ﻧﻘﺺ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي ﻧﻴﺴﺖ‬
‫و ﻧﻘﺺ ﻫﻢ ﺧﻮدش ﺷﺮ اﺳﺖ ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺧﻮد ﻧﻘﺺ و ﻓﻘﺪان را ادراك ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﺪ و از ﻫﻤﺎن ﺣﻴﺚ ﻛﻪ آن ﻓﻘﺪان را ادراك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻣﻀﺮ را ﻫﻢ ادراك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﻳﻚ وﻗﺖ‬
‫ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻳﺎ ﻣﻀﺮ را ﻫﻢ ادراك ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﮔﺮ ادراك ﻛﻨﺪ از راه دﻳﮕﺮي و‬
‫از ﺣﻴﺚ دﻳﮕﺮي اداراك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬اوﻟﻲ را » ﻣﻮاﺻﻞ « ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ و دوﻣﻲ را » ﻣﺒﺎﻳﻦ « ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫} ﺳﺒﺐ ﻣﻮاﺻﻞ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﺮارت ﺗﻤﺰﻳﻖ ﻛﻨﻨﺪه ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﻋﺪم اﺗﺼﺎل ﻋﻀﻮي ﻣﻲ ﮔﺮدد {‬
‫ﺣﺮارت ﺗﻤﺰﻳﻖ ﻛﻨﻨﺪه ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺮارت ﺗﻔﺮﻳﻖ ﻛﻨﻨﺪه اﻳﻦ اﺻﻄﻼح ﻃﺐ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ‬
‫ﮔﻔﺘﻨﺪ وﻗﺘﻲ ﺣﺮارت آﻣﺪ اﻋﻀﺎو اﺟﺰا را ﺗﻜﻪ ﺗﻜﻪ و ﺟﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻤﺎن ﻗﻮه اي ﻛﻪ‬
‫آن ﻧﻘﺺ و آن ﺷﺮ را درك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻣﻀﺮ را ﻫﻢ درك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻫﻤﺎن ﻛﻪ ﺿﺮر را درك ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﺪ ﻣﻀﺮ را ﻫﻢ درك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ وﻟﻲ در ﻣﺜﺎل ﻗﺒﻞ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﺒﻮد ﻛﻪ ادراك ﻣﻀﺮ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٤٩٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻫﻤﺎن ادراك ﻧﻘﺺ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﺮ دو ﻣﺪرك ﻳﻌﻨﻲ » ﺣﺮارت ﻣﻤﺰق « و » ﺳﺤﺎب « ﻛﻪ دو اﻣﺮ‬
‫وﺟﻮ‪.‬دي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﺷﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس ﺑﺎ اﻳﻦ ﺷﺊ ﺧﺎص ﺷﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻣﻄﻠﻖ و ﻧﺴﺒﻲ ﺑﻮدن ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ‬

‫ﻳﻚ ﻣﺴﺌﻠﻪ دﻳﮕﺮ را ﻛﻪ ﺟﺰء اﺻﻮل ﻛﻠﻴﻪ ﺑﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻧﮕﻔﺘﻴﻢ و در ﻋﺪل اﻟﻬﻲ‬
‫ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ آن ﻣﺴﺌﻠﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ دو ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻄﻠﻖ ﻫﺴﺘﻨﺪﻳﺎ دو ﻣﻔﻬﻮم ﻧﺴﺒﻲ‪،‬‬
‫ﻳﺎ ﺑﺮ دو ﻗﺴﻤﻨﺪ‪ :‬ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ و ﺧﻴﺮ ﻧﺴﺒﻲ و ﺷﺮ ﻣﻄﻠﻖ و ﺷﺮ ﻧﺴﺒﻲ؟ ﻣﻄﻠﺐ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ؟‬
‫اﮔﺮ وﺟﻮد را از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد اﺳﺖ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻨﻢ ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ؛ ﻛﻤﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ‬
‫ﻋﺪم را از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻋﺪم اﺳﺖ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﺧﺼﻮﺻﺎً اﮔﺮ ﺗﻮأم ﺑﺎ ﻳﻚ اﺳﺘﻌﺪاد و ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ‬
‫ﺑﺸﻮد‪ ،‬ﻋﺪم از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻋﺪم اﺳﺖ ﺷﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ در ﺻﻮرﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺷﻴﺎء را ﻓﻨﻔﺴﻪ و ﺑﺪون ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ وﻟﻲ اﮔﺮ‬
‫اﺷﻴﺎء را ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ارﺗﺒﺎﻃﺸﺎن ﺑﺎ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺧﻴﺮ و ﺷﺮﺷﺎن ﻧﺴﺒﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد‪:‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ ﻛﺎﻏﺬ ﺧﻮدﺷﺾ ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺧﻴﺮ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺷﺮ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ وﺟﻮدش ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺧﻴﺮ اﺳﺖ اﻳﻦ ﻳﻚ ﻣﺴﺌﻠﻪ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﻳﻚ‬
‫وﻗﺖ ﻣﻲ ﭘﺮﺳﻴﻢ ﻛﻪ وﺟﻮد اﻳﻦ ﺷﺊ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ؟ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺷﺮ؟ ﺑﺮاي اﻳﻦ‬
‫دﻳﻮار ﭼﻄﻮر؟ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺷﺮ؟ اﻳﻦ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ اي اﺳﺖ اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﺴﺒﻴﺖ‬
‫در ﻛﺎر ﻣﻲ آﻳﺪ؛ وﺟﻮد ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﺮاي ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺧﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮاي ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺷﺮ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻳﻚ اﻣﺮ ﻧﺴﺒﻲ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺷﺮور ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﺷﺮي ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻋﺪم اﺳﺖ و ﺷﺮي ﻛﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ وﺟﻮدي‬
‫اﺳﺖ و ﭼﻮن ﻣﻨﺸﺄ ﻋﺪم اﺳﺖ او را ﺷﺮ داﻧﺴﺘﻪ اﻳﻢ‪ .‬ﺷﺮي ﻛﻪ ﻋﺪم اﺳﺖ دﻳﮕﺮ ﺑﺤﺜﻲ ﻧﺪارد اﻣﺎ‬
‫ﺷﺮي ﻛﻪ » وﺟﻮدي « اﺳﺖ ﺷﺮﻳﺖ آن اﺿﺎﻓﻲ و ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﺊ ﻣﻌﻴﻦ‬
‫ﺷﺮ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮدش و ﻧﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ و ﻧﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻛﻞ ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻫﺮ ﺷﺮي را ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﺪ اﻳﻦ ﺷﺮ ﺑﻪ ﻗﻴﺎس ﺑﺎ ﻳﻚ‬
‫ﺷﺊ ﻣﻌﻴﻦ ﺷﺮ اﺳﺖ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻣﺎر و ﻋﻘﺮب ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎر و ﻋﻘﺮب‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٠٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺮاي ﭼﻪ ﭼﻴﺰي ﺷﺮ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﻣﺎر و ﻋﻘﺮب ﺑﺮاي ﺧﻮدﺷﺎن ﺷﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ آﻳﺎ ﻳﻚ ﻣﺎر ﺑﺮاي‬
‫ﺟﻔﺖ ﺧﻮدش ﺷﺮ اﺳﺖ؟ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﺷﻤﺎ وﻗﺘﻲ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﻳﻚ ﻣﺎر را ﺑﻜﺸﻴﺪ ﺟﻔﺘﺶ‬
‫دﻳﻮاﻧﻪ وار ﺣﻤﻠﻪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ ﺧﻮدش ار ﺑﻪ ﻛﺸﺘﻦ ﻣﻲ دﻫﺪ و ﻳﺎ اﻧﺴﺎن را‪ .‬آﻳﺎ آن ﻣﺎر ﺑﺮاي ﺑﭽﻪ‬
‫ﻫﺎي ﺧﻮدش ﺷﺮ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ آن ﻣﺎر ﺑﺮاي ﻫﻮا ﺷﺮ اﺳﺖ؟ ﺑﺮاي اﻳﻦ ﺧﺎك ﺷﺮ اﺳﺖ؟ ﺑﺮاي اﻳﻦ‬
‫آب ﺷﺮ اﺳﺖ؟ ﻧﻪ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﺷﺮ اﺳﺖ ﻛﻤﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن ﻫﻢ ﺑﺮاي ﻣﺎر ﺷﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮم » ﻧﺴﺒﻴﺖ « در ﻛﺎر ﻣﻲ آﻳﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ در آن ﺗﻘﺴﻴﻤﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﺷﺮور‬
‫ﻛﺮدﻳﻢ و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺷﺮور ﻳﺎ ﻋﺪﻣﻨﺪ و ﻳﺎ ﻣﻨﺸﺄﻋﺪم‪ ،‬آﻧﻜﻪ ﻋﺪم اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدش از آن ﺟﻬﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻋﺪم اﺳﺖ ﺷﺮ اﺳﺖ اﻣﺎ آﻧﻜﻪ وﺟﻮدي اﺳﺖ و ﻣﻨﺸﺄ ﻋﺪم اﺳﺖ ﺷﺮ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻼزم ﺑﺎ‬
‫ﺧﻴﺮ ﻧﺴﺒﻲ ﻫﻢ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﻌﻨﻲ در ارﺗﺒﺎﻃﺶ ﺑﺎ ﻳﻚ ﺷﺊ ﺷﺮ اﺳﺖ و ﻗﻬﺮاً در ارﺗﺒﺎﻃﺶ ﺑﺎ ﺷﺊ‬
‫دﻳﮕﺮ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ؛ و اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ در ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ زﻳﺎد اﺳﺖ ﺑﺴﻴﺎري از اﻣﻮر در ارﺗﺒﺎﻃﺸﺎن ﺑﺎ‬
‫اﺷﻴﺎﺋﻲ ﺷﺮﻧﺪ و در ارﺗﺒﺎﻃﺸﺎن ﺑﺎ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﺧﻴﺮﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٠١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺷﺮور در ﻧﻈﺎم ﮐﻠﻲ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﺮوري ﺑﺮ ﻣﻄﺎﻟﺐ درس ﮔﺬﺷﺘﻪ‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ در ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺷﺮور اﺻﻮل و ﻛﻠﻴﺎﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻘﻴﻪ اﻣﻮر ﺑﺮ اﺳﺎس آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﺷﻴﺦ ﺷﺎﻳﺪ ﻣﻄﺎﻟﺐ را ﺑﺎ ﻧﻈﻢ ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻮﺑﻲ ﺑﻴﺎن ﻧﻜﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ اﺻﻮل ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻫﻤﺎن ﻫﺎ ﺑﻮد‬
‫ﻛﻪ در آن ﺟﻠﺴﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﺧﻼﺻﻪ ﺗﻜﺮار ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﻣﺴﺌﻠﻪ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺷﺮور در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ ﺑﻪ اﻣﻮر ﻋﺪﻣﻲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺷﺮور ﺑﻪ‬
‫ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻋﺪام در ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ذاﺗﻲ ﺷﺮور ﻋﺪم و ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎ ﺑﻪ ﺷﺮﻳﺖ ﻣﺘﺼﻒ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﻣﻨﺸﺌﻴﺖ آﻧﻬﺎ ﺑﺮاي ﻧﻴﺴﺘﻲ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ‬
‫ﻣﻨﺸﺌﻴﺖ اﻳﻦ وﺟﻮدات را ﺑﺮاي ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﻫﺎ در ﺷﺊ دﻳﮕﺮ در ﻧﻈﺮ ﻧﮕﻴﺮﻳﻢ و ﻓﺮض‬
‫ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ از آن وﺟﻮدات ﻣﻨﻔﻚ ﺑﺸﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻫﺴﺘﻲ ﻫﺎ ﺷﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼً ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺟﻬﻞ‬
‫ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻬﺮاً اﮔﺮ ﭼﻴﺰي ﺳﺒﺐ ﺟﻬﻞ ﺷﻮد آن ﻫﻢ ﺷﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺟﻬﻞ ﺑﺎﻟﺬات‬
‫ﺷﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺟﻬﻞ اﺳﺖ و از آ؛ن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﺪان ﻋﻠﻢ اﺳﺖ ﺷﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫از ﺟﻬﺖ ارﺗﺒﺎﻃﺶ ﺑﺎ اﻣﺮ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﺟﻬﻞ ﺷﺮ اﺳﺖ از ﺟﻬﺖ ﺧﻮدش‪ .‬وﻟﻲ ﻓﻼن ﺷﺊ دﻳﮕﺮ ﺷﺮ‬
‫اﺳﺖ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﺟﻬﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻼً ﻇﻠﻢ ﺷﺮ اﺳﺖ ﺑﺎي اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺜﺎل ﻣﻨﺸﺄ‬
‫ﺟﻬﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺪري ﻣﺎﻧﻊ درس ﺧﻮاﻧﺪن ﺑﭽﻪ اش ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻤﻞ او ﻳﻚ ﻋﻤﻞ وﺟﻮدي‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺷﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٠٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﺟﻬﻞ ﺑﭽﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺷﺮﻳﺖ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻳﻚ اﻣﺮ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ‬
‫ﺗﻤﺎم ﺷﺮور از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﻪ اﻋﺪام ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد اﻳﻦ ﻳﻚ‬
‫ﻗﺴﻤﺖ زا ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎي ﻣﻄﻠﺐ ﻓﻘﻂ ﺟﻮاب ﺛﻨﻮﻳﺖ داده ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﺮاي ﻣﺴﺌﻠﻪ‬
‫ﻋﻨﺎﻳﺖ و ﺣﻜﻤﺖ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺴﺌﻠﻪ دوم‪ :‬ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮب‪ ،‬ﺟﻬﻞ از اﻣﻮر ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﭼﺮا ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻴﻦ اﻣﻮر ﻋﺪﻣﻲ در اﻳﻦ‬
‫ﻧﻈﺎم ﺗﺤﻘﻖ داﺷﺴﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ اﮔﺮ ﭼﻪ اﻳﻦ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻣﻨﺸﺄ اﻧﺘﺰاﻋﺸﺎن ﺑﺎﺷﺪ؟ ﭼﺮا ﺟﺎي اﻳﻦ‬
‫اﻣﻮر ﻋﺪﻣﻲ را اﻣﻮر وﺟﻮدي ﭘﺮ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ؟ ﺟﻬﻞ ﺷﺮ اﺳﺖ و ﻋﺪﻣﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﭼﺮا ﺑﻪ‬
‫ﺟﺎي ﺟﻬﻞ ﻋﻠﻢ ﻧﻴﺴﺖ؟ و اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻘﺪان ﺛﺮوت اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻬﻴﺪﺳﺖ ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺪاﺷﺘﻦ‬
‫ﺛﺮوت اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﭼﺮا ﺑﻪ ﺟﺎي ﻓﻘﺮ ﻏﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟‬

‫اﺷﻴﺎء از ﺗﺒﺎﻳﻊ ﺧﻮدﺷﺎن ﺗﺨﻠﻒ ﻧﻤﻲ ﮐﻨﻨﺪ‬

‫آن وﻗﺖ اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ دوﺑﺎره ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ آﻳﺎ در ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﺷﺮور از آن‬
‫ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﺧﻴﺮﻧﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ؟ اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ در‬
‫ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺌﻠﻪ در ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ آﻳﺎ اﻣﻜﺎن دارد و ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼً آﺗﺶ ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮدش وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫و ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻣﺤﺮق ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻲ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻃﺒﻴﻌﺖ وﺟﻮد ﺧﻮدش ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬آﺗﺶ ﻫﻢ‬
‫ﺧﺎﺻﻴﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ آن اﺣﺮاق اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻳﻚ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ در ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ آﺗﺶ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ‬
‫ﻣﺜﻼً اﻳﻦ ﻫﻴﺰم داﺧﻞ ﺑﺨﺎري را ﺑﺴﻮزاﻧﺪ وﻟﻲ اﻳﻦ ﺟﺎﻣﻪ را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﺟﺎﻣﻪ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻮﻣﻦ اﺳﺖ و ﻳﺎ ﺟﺎﻣﻪ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﻓﻘﻴﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ آن اﺣﺘﻴﺎج دارد‪ ،‬ﻧﺴﻮزاﻧﺪ‪ .‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﻳﻚ اﻣﺮ‬
‫ﻣﻤﻜﻨﻲ اﺳﺖ در ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻳﺎ ﻧﻪ؟‬

‫ﺗﻔﺎوت ﻧﻈﺎم ﮐﻠﻲ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ ﻣﻮﺟﻮدات‬

‫اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺮض ﻣﻲ ﻛﻨﻢ در ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺿﻤﻨﺎً ﺟﻠﻮ ﻳﻚ اﺷﺘﺒﺎه ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬و‬
‫آ» ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻏﻴﺮ از ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻓﻠﺴﻔﻪ درﺑﺎره‬
‫ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﺤﺚ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ آﺗﺶ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮدش ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎدش؟ آﻳﺎ آﺗﺶ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮدش ﻣﻴﺎن آن ﻛﺎرﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ آﻧﻬﺎ را ﺧﻴﺮ ﻣﻲ ﺷﻤﺎرﻳﻢ‬
‫و ﻛﺎرﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ را ﺷﺮ ﻣﻲ ﺷﻤﺎرﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ ﻗﺎﺋﻞ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٠٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﻮد؟ ﻣﺜﻼً ﺣﺮﻳﻘﻲ ﻛﻪ در ﻛﺎﻻﻫﺎي ﺗﺠﺎري ﺻﻮرت ﻣﻲ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺑﺨﺸﻲ را ﺑﺴﻮزاﻧﺪ و ﺑﺨﺸﻲ را‬
‫ﻧﺴﻮزاﻧﺪ؟‬
‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ را در اﻗﺘﻀﺎي ﺧﻮدش ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺑﺪﻫﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از آﻧﭽﻪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﻫﻤﺎن ﻃﺒﻴﻌﺘﻲ ﻛﻪ دارﻧﺪ‪،‬‬
‫اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﻴﻢ و از ﺷﺮور ﺑﻜﺎﻫﻴﻢ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﻲ اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ اﮔﺮ ﺷﺮور ﻻزﻣﻪ ﻻ ﻳﻨﻔﻚ ﺧﻴﺮات ﻫﺴﺘﻨﺪ ﭘﺲ ﻛﻮﺷﺶ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﺮاي ﻛﺎﻫﺶ دادن ﺷﺮور ﺑﻲ ﺛﻤﺮ و ﺑﻲ ﻓﺎﻳﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺷﺮور ﻟﺰﻣﻪ ﻻﻳﻨﻔﻚ‬
‫اﻳﻨﺨﻴﺮات ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ ﭼﻨﺎن ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ آﻣﻴﺨﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺟﺪاﻳﻲ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪،‬‬
‫ﭘﺲ ﻫﻴﭻ ﻛﻮﺷﺸﻲ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺮاي ﻛﺎﻫﺶ دادن ﺷﺮور اﻧﺠﺎم داد‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﻴﻤﺎري ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﺒﺎرزه ﻛﺮد‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫ﺣﺮﻳﻖ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﺒﺎرزه ﻛﺮد‪ ،‬ﺑﺎﻃﻮﻓﺎن ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﺒﺎرزه ﻛﺮد‪.‬‬
‫ﻧﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻏﻴﺮ از آن ﻣﺴﺌﻠﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ در ﺣﺪود ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ اﺳﺖ و ﻣﺎ ﺑﺤﺚ را در‬
‫ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻃﺮح ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬درﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ آن‪ ،‬ﺑﺤﺜﻲ اﺳﺖ در ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را اﮔﺮ‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻚ ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮي ﻫﻢ ذﻛﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ در آن ﺑﺤﺚ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻫﻢ ﻣﻄﺮح ﺑﻮد‪،‬‬
‫و آن ﺑﻴﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ از ﻧﻈﺮ ﺧﻮدش ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻫﺴﺖ آﻧﭽﻨﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻚ رﺑﺎﻋﻲ‬
‫ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻮاﺟﻪ ﺻﻴﺮ اﻟﺪﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻲ دﻫﻨﺪ‪:‬‬
‫ﺣﻜﻤﻲ ﻛﻪ زﺣﻜﻢ ﺣﻖ ﻓﺰون آﻳﺪ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﺟﺰ ﺣﻖ ﺣ‪‬ﻜَﻤﻲ ﻛﻪ ﺣﻜﻢ را ﺷﺎﻳﺪ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫و آن ﭼﻴﺰ ﻛﻪ آﻧﭽﻨﺎن ﻧﻤﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﻫﺮ ﭼﻴﺰ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ آﻧﭽﻨﺎن ﻣﻲ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫از ﻧﻈﺮ ﺑﺤﺚ ﻋﻨﺎﻳﺖ و ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﻟﻐﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي آﻧﭽﻨﺎن ﻛﻪ ﻫﺴﺖ ﺑﺎﻳﺪ و‬
‫آﻧﭽﻨﺎﻧﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ اﻣﺮوزي ﻫﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ارزش‬
‫اﺳﺖ و ارزش ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ واﻗﻌﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ارزش ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد آﻧﭽﻨﺎن‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آا ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن آرزو ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻴﻢ واﻗﻌﻴﺖ و آﻧﭽﻪ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎي آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺎوي اﺳﺖ ﺑﺎ ارزش و آﻧﭽﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٠٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ارزش ﺣﻘﻴﻘﺖ و واﻗﻌﻴﺖ‬
‫ﺳﻮال‪ :‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﻴﺴﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ در اﺻﻄﻼح اﻳﻨﻬﺎ و در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻋﺒﺎرت‬
‫اﺳﺖ از واﻗﻌﻴﺖ ﺗﻮأم ﺑﺎ ارزش؛ ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ آﻧﭽﻪ ﺑﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ وﻟﻮ آﻧﻜﻪ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺧﻴﻠﻲ ﭼﻴﺰﻫﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ وﻟﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ » ﺣﻘﻴﻘﺖ « ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ را » ارزش «‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ » واﻗﻌﻴﺖ « ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ و ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ اﻋﻢ از اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ » ارزش « ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ و ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻳﻌﻨﻲ واﻗﻌﻴﺖ ﻫﺎي ﺗﻮأم ﺑﺎ ارزش ﺑﺪون ﺷﻚ ﻫﻤﻪ ﺑﻪ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻟﻬﺬا اﻣﺮوز آﻧﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ ارزش ﭘﺮﺳﺖ و ارزش ﭘﺴﻨﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﻚ‬
‫ﻓﻜﺮ ﮔﺮﻳﺰ از واﻗﻌﻴﺖ ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ وﻗﺖ ﻧﺎم واﻗﻌﻴﺖ را ﻣﻲ ﺑﺮﻧﺪ ﺑﺎ ﭼﻨﺪ ﻓﺤﺶ و دﺷﻨﺎم‬
‫ﻫﻤﺮاه اﺳﺘﻚ واﻗﻌﻴﺖ ﻛﺮﻳﻪ‪ ،‬واﻗﻌﻴﺖ زﺷﺖ‪ ،‬واﻗﻌﻴﺖ ﻛﺜﻴﻒ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎ‬
‫ﺑﺎﻻﺗﺮ از واﻗﻌﻴﺖ ﻓﻜﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬آﻧﭽﻪ وﺟﻮد دارد ﺑﻲ ﺧﻮد وﺟﻮد دارد ﻧﺒﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫آﻧﭽﻪ وﺟﻮد دارد ﻫﻤﺎن ﻛﺜﻴﻒ و ﭘﺴﺖ و زﺷﺖ و ﻧﺒﺎﻳﺴﺘﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺴﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ ﺑﺪ ﺑﻴﻨﺎن ﺟﻬﺎن ﭼﻨﻴﻦ ﻓﻜﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫آﻧﻬﺎ ﻛﻪ ﻓﻜﺮﺷﺎن ﻓﻜﺮ ﺑﺪﺑﻴﻨﻲ و ﺗﺎرﻳﻚ ﺑﻴﻨﻲ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ ﻣﻴﺎن واﻗﻌﻴﺖ و ارزش ﺗﻔﻜﻴﻚ‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪو ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻛﻪ واﻗﻌﻴﺖ ﺗﻮأم ﺑﺎ ارزش اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﻮل آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻧﺪرت در ﺟﻬﺎن وﺟﻮد‬
‫دارد؛ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در ﺟﻬﺎن وﺟﻮد دارد ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻏﻴﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺁﻳﺎ ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ هﻤﺎن ﻧﻈﺎم ارزﺷﻤﻨﺪ اﺳﺖ؟‬

‫اﻳﻦ ﻓﻜﺮ ﻛﻪ } آﻧﭽﻪ را در ﺟﻬﺎن وﺟﻮد دارد زﺷﺖ ﻣﻲ داﻧﺪ{ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻓﻜﺮ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻧﻈﺎم‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ اﺳﺖ و ﻧﻈﺎﻣﻲ اﺣﺴﻦ از اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ اﺻﻼً ﻣﻌﻨﻲ »‬
‫ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ « ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ ﻧﻈﺎﻣﺎت ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ‬
‫ﻧﻈﺎﻣﺎت ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﭘﺲ ﻣﺴﺌﻠﻪ ارزش ﭼﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد؟ آﻳﺎ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ واﻗﻌﻴﺖ‬
‫ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ارزش اﺳﺖ و ارزش ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ واﻗﻌﻴﺖ؟‬
‫از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ آﻳﺎ ﻣﻲ ﺷﻮد ﺣﻜﻴﻤﻲ ﻫﻤﻪ واﻗﻌﻴﺖ ﻫﺎ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺪاﻧﺪ و‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٠٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻫﺮ ﭼﻪ داﻗﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺣﺪاﻛﺜﺮ ارزﺷﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﻪ اﺣﺴﻦ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ؟ ﺣﺎﻻ ﭼﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ اﻳﻦ را در زﺑﺎن دﻳﻦ و اﺳﻼم ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻨﮕﺮﻳﻢ و‬
‫ﭼﻪ در زﺑﺎن ﺧﻮد ﻓﻼﺳﻔﻪ‪ .‬در ﺧﻮد اﺳﻼم ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻗﺮآن ﻓﺮﻣﻮده اﺳﺖ‪:‬‬
‫أﻟﱠﺬي أﺣﺴ‪‬ﻦَ ﻛُﻞﱠ ﺷﺊ ﺧَﻠَﻘَﻪ‪ ‬و‪ ‬ﺑ‪‬ﺪ‪‬أ ﺧَﻠﻖَ اﻹﻧﺴﺎنِ ﻣِﻦ ﻃﻴﻦٍ‬
‫ﻗﺎلَ ر‪‬ﺑ‪‬ﻨَﺎ اﻟﱠﺬي أﻋﻄﻲ ﻛُﻞَ ﺷﺊ ﺧَﻠﻘَﻪ‪ ‬ﺛَﻢ‪ ‬ﻫ‪‬ﺪي‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را ﻣﻮﺳﻲ )ع( در ﺟﻮاب ﻓﺮﻋﻮن ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﻊ ذﻟﻚ آﻳﺎ ﺧﻮد ﻓﺮﻋﻮن را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ‬
‫ارزش ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺖ ﻣﻲ ﭘﺬﻳﺮد؟ ﻣﮕﺮ ﺧﻮد ﻗﺮآن از ﻓﺮﻋﻮن ﻛﻪ ﻛﻮس‬
‫» اﻧﺎ رﺑﻜﻢ اﻻﻋﺎﻟﻲ « ﻣﻲ زد اﻧﺘﻘﺎد ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ؟ ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﻗﺮآن ﻫﻢ ﻓﺮﻋﻮن را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ‬
‫واﻗﻌﻴﺖ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ارزش‪.‬‬
‫آﻳﺎ در دﻧﻴﺎ ﻳﻚ ﻧﻔﺮ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ را در ﺗﺎرﻳﺦ وﻗﻮع ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ و وﻗﻮع ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‬
‫ﻫﻤﻪ را واﻗﻌﻴﺖ ﺗﻮأم ﺑﺎ ارزش ﺗﻠﻘﻲ ﻛﻨﺪ و ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﻣﻤﻜﻨﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺻﻮرت ﺑﮕﻴﺮد‬
‫ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ؟ ﻧﻪ‪ ،‬آﻳﺎ ﻣﺜﻼًٌ ﻣﺎ ﺣﺎﺿﺮﻳﻢ ﺧﻼﻓﺖ ﻏﻴﺮ اﻣﻴﺮ اﻟﻤﻮﻣﻨﻴﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺗﻠﻘﻲ ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ واﻗﻌﻴﺘﻲ اﺳﺖ ﺗﻮأم ﺑﺎ ﺣﺪاﻛﺜﺮ ارزش؟ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ آﻧﭽﻪ واﻗﻊ ﺷﺪ‬
‫ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ واﻗﻊ ﻣﻲ ﺷﺪ؟ ﻳﺎ ﻣﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ آ» ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ واﻗﻊ ﻣﻲ ﺷﺪ واﻗﻊ‬
‫ﻧﺸﺪ؟‬
‫ﺧﻮد ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن آﻳﺎ از زﻣﺎن ﺧﻮد ﺷﻜﺎﻳﺖ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻨﺪ؟ ﻣﻼﺻﺪرا ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻛﻨﻮن زﻣﺎﻧﻲ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺟﻬﻠﻪ ﻣﺴﻠﻂ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﺧﻮدم ﭼﻨﻴﻦ زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﻢ‪ .‬ﺧﻮد اﻳﻦ ﺷﻜﺎﻳﺖ‬
‫ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ او آﻧﭽﻪ را وﺟﻮد دارد واﻗﻌﻴﺖ ﻫﺎي ﺗﻮأم ﺑﺎ رازش ﻧﻤﻲ داﻧﺪ‪.‬‬
‫آﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺗﻀﺎد دارد ﺑﺎ اﻳﻦ ﻓﻜﺮي ﻛﻪ ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺗﻌﻘﻴﺐ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ؟ از ﻳﻚ ﻃﺮف ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ اﺳﺖ و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﺷﺮور از ﺧﻴﺮات ﻏﻴﺮ‬
‫ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻔﻜﺎك ﻫﺴﺘﻨﺪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٠٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﮔﺮ ﺷﺮور از ﺧﻴﺮات ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻔﻜﺎك ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﻧﻔﻜﺎك آﻧﻬﺎ از ﺧﻴﺮات ﻣﺤﺎل ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻓﺮض ﻛﺮده اﻳﺪ ﻳﻚ اﻣﺮ‬
‫ﻏﻴﺮ ﻣﻤﻜﻨﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ آﻳﺎ ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ ﻣﺎ ارزش ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﻳﻚ ﻣﺮ ﻣﻤﺘﻨﻊ اﺳﺖ؟ اﮔﺮ اﻣﺮ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﺑﺎﺷﺪ ﺧﻴﺎل ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺤﺎﻟﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻴﺎﻳﺪ‬
‫ﻓﺮض ﻛﻨﺪ ارزش ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن درﺑﺎره ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻓﻜﺮ ﻛﻨﺪ و آرزو ﻛﻨﺪ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻏﻴﺮ از‬
‫آن ﻛﻪ واﻗﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ واﻗﻊ ﺷﻮد‪ .‬اﻧﻘﻼب ﻋﻤ‪‬ﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ‬
‫ﺑﺎر دﻳﮕﺮ ﺑﺎﻃﻞ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻋﺪم ﻣﺤﺾ ﺑﺸﻮد و ﺑﻪ ﺟﺎي او وﺟﻮد دﻳﮕﺮي ﺑﻴﺎﻳﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن درﺑﺎره ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺧﻴﺎل ﻛﻨﺪ دﻳﮕﺮ اﺳﻤﺶ ارزش ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺨﻴﻞ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪ .‬درﺑﺎره آﻳﻨﺪه‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮاي ارزش ﻫﺎ ﻓﻜﺮ ﻛﻨﺪ‪ .‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﻧﻪ ﻣﺴﺎﻟﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت‬
‫دﻳﮕﺮي اﺳﺖ؟‬

‫ارزﺷﻬﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺟﺰﻳﻲ و ﻋﻤﻞ اﻧﺎن اﺳﺖ‬

‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن و ﻣﺴﺎﻟﻪ » اﻟّﺬي اﺣﺴﻦ ﻛﻞ ﺷﺊ ﺧﻠﻘﻪ « و » رﺑ‪‬ﻨﺎ اﻟّﺬي اﻋﻄﻲ‬
‫ﻛﻞ ﺷﺊ ﺧﻠﻘﻪ ﺛﻢ‪ ‬ﻫﺪي « ﻛﻪ در ﻗﺮآن اﺳﺖ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ و اﻳﻦ‬
‫ﻣﺴﺎﻟﻪ واﻗﻌﻴﺖ و ارزش ﻳﻚ اﻣﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺟﺰﻳﻲ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ ﺑﻪ‬
‫ﻋﻤﻞ اﻧﺴﺎن و رواﺑﻂ ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﺧﺘﻴﺎر ﺧﻮدش ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎء ﺑﺮ ﻗﺮار ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫دو ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮ دادن ﻃﺒﻴﻌﺖ از ﻣﻘﺘﻀﺎي ﺧﻮدش اﺳﺖ } ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﺷﻮد{ ﭼﺮا آﺗﺶ ﻣﻲ ﺳﻮزاﻧﺪ؟ } ﻣﻲ ﭘﺮﺳﻴﻢ ‪ {:‬ﺑﺴﻮزاﻧﺪ ﻳﺎ ﻧﺴﻮزاﻧﺪ؟ } در ﺟﻮاب ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ‪{ :‬‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺴﻮزاﻧﺪ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻻزم اﺳﺖ وﻟﻲ ﻳﻚ ﺟﺎ ﺑﺴﻮزاﻧﺪ و ﻳﻚ ﺟﻼ ﻧﺴﻮزاﻧﺪ‪.‬‬
‫آن ﺑﺤﺚ ﺣﻜﻤﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻛﺮدﻳﻢ و ﺑﻴﻦ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺸﺮي و ﺣﻜﻤﻦ اﻟﻬﻲ ﻓﺮق ﮔﺬاﺷﺘﻴﻢ } در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ آﻳﺪ{ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻃﺒﻴﻌﺖ در ﺟﺮﻳﺎن ﺧﻮدش ﻳﻚ ﺟﺮﻳﺎن ﻏﻴﺮ‬
‫ﻣﺘﺤﺪ اﻟﺸﻜﻠﻲ را ﻃﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﻪ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ و ﺑﻲ ﻧﻈﻤﻲ و ﮔﺰاف در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ آﺗﺶ ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺘﻲ ﺧﻠﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ آن ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﺑﺎ ﻣﺎده ﻗﺎﺑﻞ‬
‫اﺣﺘﺮاق رو ﺑﻪ رو ﺑﺸﻮد او را ﺑﺴﻮزاﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻃﺒﻴﻌﺖ آﺗﺶ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺎده ﻫﻢ ﻣﺎده‬
‫ﻗﺎﺑﻞ اﺣﺘﺮاق ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﻚ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻫﻢ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻃﺒﻴﻌﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٠٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﻮدش ﺟﻠﻮ ﻧﻴﺎﻳﺪ – ﭼﻮن اﮔﺮ ﻣﺎﻧﻊ ﻫﻢ ﺟﻠﻮ ﺑﻴﺎﻳﺪ آن ﻫﻢ ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ ‪ -‬ﻣﻊ‬
‫ذﻟﻚ ﺑﺎز ﻫﻢ آﺗﺶ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ ﺑﺨﻮاﻫﺪ آن را ﻧﺴﻮزاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻣﺜﻼً در ﻳﻜﺠﺎ‬
‫ﻣﺎده ﻗﺎﺑﻞ اﺣﺘﺮاﻗﻲ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ اﻣﻮال ﺑﻪ ﻳﻚ ﻇﺎﻟﻢ و ﺳﺘﻤﮕﺮ ﺗﻌﻠﻖ دارد ﺑﺴﻮزاﻧﺪ و‬
‫در ﻳﻚ ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﻣﺎده ﻗﺎﺑﻞ اﺣﺘﺮاق را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻓﻼن ﻣﻮﻣﻦ ﺗﻌﻠﻖ دارد اﺣﺮاق ﻧﻜﻨﺪ‬
‫اﻳﻦ اﻣﺮي ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻮﻗﻊ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺤﺎل داﺷﺘﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻳﺎ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ آﺗﺶ ﻧﺒﺎﺷﺪ و از ﻫﻤﻪ ﺧﻴﺮاﺗﻲ ﻛﻪ در آن ﻣﺘﺮﺗﺐ اﺳﺖ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ ﺷﻮد ﻳﺎ اﮔﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻻزﻣﻪ‬
‫اش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺼﺎدف ﺑﺎ ﻫﺮ ﻣﺎده ﻗﺎﺑﻞ اﺣﺘﺮاﻗﻲ ﺷﻮد آن را اﺣﺮاق ﻛﻨﺪ وﻟﻮ ﺟﺎﻣﻪ‬
‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺗﻔﮑﻴﮏ ﻣﻴﺎن » واﻗﻌﻴﺖ « و » ارزش « ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺣﻮﺿﻪ ﻋﻤﻞ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﻧﺴﺎن در ﺣﻮﺿﻪ زﻧﺪﮔﻲ ﺧﻮدش و در آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ او ﺗﻌﻠﻖ دارد ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﺎﻳﺪ و ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻫﺎ و‬
‫ﻫﺴﺖ ﻫﺎ ﺑﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺎ را ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻳﻚ ﺑﺎﻳﺪي ﻧﻴﺴﺖ ﻣﻨﺔور اﻳﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺘﻲ ﻋﻮض ﺷﺪه ﻳﺎ ﻃﺒﻴﻌﺘﻲ ﻋﻮض ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ﺻﺤﺒﺖ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﺒﺎﻳﻊ ﺳﺮ ﺟﺎي ﺧﻮدﺷﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﻃﺒﻴﻌﺘﻲ ﺑﻪ ﻛﻠﻴﺖ ﺧﻮدش ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ ﭼﻪ در اﻣﻮر‬
‫رواﻧﻲ و ﭼﻪ در اﻣﻮر ﻣﺎدي‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻳﻚ ﻧﻮع ﺣﻜﻤﺘﻲ در زﻧﺪﮔﻲ ﺧﻮدش دارد ﻛﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ‬
‫از ﺗﻄﺒﻴﻖ دادن ﻓﻌﻞ ﺧﻮدش ﺑﺮ واﻗﻌﻴﺖ آﻧﭽﻨﺎن ﻛﻪ ﻫﺴﺖ اﻳﻦ را در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﺤﺚ ﻛﺮده اﻳﻢ‬
‫در اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ واﻗﻌﻴﺖ و ﻣﺴﺌﻠﻪ ارزش از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﻨﻔﻚ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ اﻳﻦ ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﺮدد‬
‫ﺑﻪ ﻋﻤﻞ اﻧﺴﺎن و ﻛﺎر ﻫﺎي اﻧﺴﺎن و در ﺣﺪ ﻗﻀﺎﻳﺎي ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﭼﺮا ﻛﻪ ﻓﻼن ﻧﺎﻻﻳﻖ‬
‫ﻓﻼن ﭘﺴﺖ را اﺷﻐﺎل ﻛﺮد و دﻳﮕﺮي اﺷﻐﺎل ﻧﻜﺮد؟ اﻳﻦ » ﭼﺮا « ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﺮدد ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﭼﺮا‬
‫اﻧﺴﺎن ﻫﺎ اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺮدﻧﺪو ﭼﺮا آﻧﭽﻨﺎن ﻧﻜﺮدﻧﺪ؟ » اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺮدﻧﺪ « و » آﻧﭽﻨﺎن ﻧﻜﺮدﻧﺪ‬
‫« ﻫﺮ دو ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻋﻠﺖ اﻳﻦ اﻣﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺨﺘﺎر و ﻳﻚ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮه اﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ‬
‫اﻳﻦ اﻋﻤﺎل‪ .‬اﻧﺴﺎن اﮔﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت رﻓﺘﺎر ﻛﻨﺪ ﻛﺎري ﺑﺮ ﺧﻼف ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻛﻠﻲ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‬
‫ﭼﻮن ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ و } اﻧﺴﺎن { ﺑﺎ ﻋﻘﻞ و اﺧﺘﻴﺎرش اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫ﺧﻮدش را ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣﻲ رﺳﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٠٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﺼﺮف اﻧﺴﺎن در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺗﻐﻴﻴﺮ در ﻧﻈﺎم ﮐﻠﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺎ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺷﺮور از ﺧﻴﺮات ﻻﻳﻨﻔﻚ اﺳﺖ ﻣﻨﻈﻮر در ﻧﻈﻄﺎم ﻛﻠﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ ﻧﻪ در‬
‫ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ‪ .‬در ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻔﻜﺎك اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ در ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻔﻜﺎك ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺜﻼً اﻧﺴﺎن اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺪﻧﺶ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺪن ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻴﻜﺮوب ﻫﻢ‬
‫ﻣﻴﻜﺮوب ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻴﻜﺮوب وارد ﺑﺪن اﻧﺴﺎن ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻛﺎرش را ﺻﻮرت ﻧﺪﻫﺪ‪ .‬وﻟﻲ در‬
‫ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻋﻮاﻣﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ را ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ اﺳﺘﺨﺪام ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼً در ﻳﻚ‬
‫ﻣﺤﻞ ﺑﺎ ﻋﻮاﻣﻞ ﺑﻴﻤﺎري زا ﻣﺒﺎرزه ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﻋﺎﻣﻞ را ﻣﻌﺪوم ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺘﻀﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ را‬
‫ﻋﻮض ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً در اﻳﻦ ﻣﺤﻞ ﺑﺎﺗﻼق وﺟﻮد دارد و ﻫﺮ ﺟﺎ ﻛﻪ ﺑﺎﺗﻼق وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﭘﺸﻪ ﻣﺎﻻرﻳﺎ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻻزﻣﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎﺗﻼق اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ اﻧﺴﺎن ﻛﺎري ﻧﻤﻲ‬
‫ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ در ﻛﺎر ﺧﻮدش ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻛﻨﺪ وﻟﻲ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻳﻚ ﻛﺎر دﻳﮕﺮ ﺑﻜﻨﺪ ﻛﻪ آن در‬
‫ﺣﻮزه اﺧﺘﻴﺎر اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮﺑﺎت ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﺑﺎﺗﻼق را از ﺑﻴﻦ ﻣﻲ ﺑﺮد ﻣﺜﻼً ﻓﻼن رودﺧﺎﻧﻪ را‬
‫ﻛﻪ ﻣﻲ آﻣﺪ و در ﻓﻼن ﻟﺠﻦ زار ﻓﺮو ﻣﻲ رﻓﺖ و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻟﺠﻦ زار ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲ آﻣﺪ‪ ،‬ﺳﺪ ﺑﻨﺪي‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺗﻼق وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﺗﻼق ﻧﺒﻮد ﭘﺸﻪ ﻣﺎﻻرﻳﺎ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن » ﻫﺴﺖ « و » ﺑﺎﻳﺪ « ﺗﻔﻜﻴﻜﻲ ﺻﻮرت ﻣﻲ ﮔﻴﺮد اﻳﻦ ﺗﺼﺮﻓﺎت اﻧﺴﺎن‬
‫ﺗﺼﺮف در ﻧﻈﺎن ﻛﻠﻲ ﻋﺎﻟﻢ و ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﺳﺘﻔﺎده از ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ در ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﺳﺘﻔﺎده از ﻧﻴﺮوي ﻣﻮﺟﻮد و ﻣﻘﺘﻀﻲ ﻫﺎي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻮﺟﻮد در ﻫﻤﻴﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ؛ و‬
‫اﻳﻦ ﻏﻴﺮ از آن ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺤﺚ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٠٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻻزم ﺑﻮد ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ را ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ را ﻫﻢ ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ ﭼﻮن ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻛﻪ اﻻن ﻣﻄﺮح ﻛﺮدﻳﻢ در ﻛﺘﺎب ﻫﺎي ﺧﻮدﻣﺎن ﻧﻴﺴﺖ و در ﻛﺘﺎب ﻫﺎي دﻳﮕﺮ ﻣﺜﻞ‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ و ﻧﻈﺎﻳﺮ آن ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺤﺜﻲ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ در ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﺧﻮد‬
‫ﺑﻪ ﺧﻮد در ﺑﺤﺚ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ ﻛﻪ راﺟﻊ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﺷﻮد ﺷﺎﻳﺪ اﮔﺮ‬
‫ﺑﻌﺪ ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮي ﺑﺮاي اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﭘﻴﺪا ﻛﺮدﻳﻢ دوﺑﺎره ﻋﺮض ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺣﺎﻻ اﻳﻦ را اﺟﻤﺎﻻًٌ در ﻧﻈﺮ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻮال‪ :‬اﻳﻦ ﺧﺮق ﻋﺎدت ﻛﻪ در ﻗﺮآن آﻣﺪه اﺳﺖ آن ﻫﻢ در ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ؟‬

‫ﻣﻌﺠﺰﻩ و ﺧﺮق ﻋﺎدت ﺗﺼﺮف در ﻧﻈﺎﻧﻢ ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻠﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﻪ در ﻧﻈﺎﻧﻢ ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻐﻴﻴﺮ در ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﺜﻼً اﻳﻦ ﺧﺮق‬
‫ﻋﺎدت ﻛﻪ آﺗﺶ ﺑﺮ ﺣﻀﺮت اﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺳﺮد ﺷﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ آﺗﺶ در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ آﺗﺶ‬
‫اﺳﺖ ﺑﻮدن آﻧﻜﻪ ﻫﻴﭻ ﻗﺪرﺗﻲ روي آن اﻋﻤﺎل ﻧﻔﻮذ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺪون آﻧﻜﻪ ﻳﻚ ﻗﺪرت‬
‫ﺧﺎرﺟﻲ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﻣﺎﻧﻊ روي آن اﺛﺮ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﺎر ﻣﺤﺎﻟﻲ را اﻧﺠﺎم داده ﺑﺎﺷﺪ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫آﺗﺶ ﺑﺪون آﻧﻜﻪ ﻫﻴﭻ ﺗﺄﺛﻴﺮي روي ﻧﺎ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻏﻴﺮ اﺑﺮاﻫﻴﻢ را ﺑﺴﻮزاﻧﻬﺪ و‬
‫اﺑﺮاﻫﻴﻢ را ﻧﺴﻮزاﻧﺪ؛ ﻧﻪ اﻳﻨﺠﺎ اراده وﻟﻲ ﺧﺪاﺳﺖ ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﻫﺰاران ﻣﺎﻧﻊ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺟﻠﻮ آﺗﺶ‬
‫را ﻧﻤﻲ ﮔﻴﺮد و ﺣﺘﻲ اراده ﻳﻚ ﻣﺮﺗﺎض ﺟﻠﻮي ﺣﺮﻛﺖ ﻗﻄﺎر را ﻣﻲ ﮔﻴﺮد اﻳﻦ ﻫﻢ ﻛﺎري‬
‫ﺑﺮﺧﻼف ﻣﻘﺘﻀﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻛﺎرﻳﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺟﻮﻛﻲ ﻫﺎ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺟﻜﻲ اراﺋﻪ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼً اﻳﻦ ﻧﻴﺮوي ﺑﺨﺎر در ﻳﻚ ﺟﺎ اﺛﺮ ﺑﻜﻨﺪ و در ﻳﻜﺠﺎي دﻳﮕﺮ اﺛﺮ‬
‫ﻧﻜﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺟﻮﻛﻲ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻧﻴﺮوي ﺑﺨﺎر ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺗﺼﺮﻓﻲ روﻳﺶ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻛﺎر ﺧﻮدش را‬
‫اﻧﺠﺎم ﻧﺪﻫﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ و ﻣﺤﺎل‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥١٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺻﻮرت ﻧﻤﻲ ﮔﻴﺮد‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻃﺮز ﻋﻤﻞ اﻳﻦ اراده روي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ و ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫اﺳﺘﺨﺪام ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﺑﺮوز ﻣﻲ ﻛﻨﺪ اﻳﻦ ﻳﻚ اﻣﺮ ﭘﻮﺷﻴﺪه اي اﺳﺖ وﻟﻲ‬
‫ﻗﺪر ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ دو را ﺑﺎﻳﺪ از ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻛﺮد‪ .‬ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺑﺮدار ﻧﻴﺴﺖ و ﺟﺮﻳﺎن‬
‫ﻛﻠﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﭘﺬﻳﺮ )ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ؛ و اﻳﻦ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻋﺎﻣﻠﻲ‪ ،‬وﻟﻮ ﻋﺎﻣﻞ روﺣﻲ و ﻣﻌﻨﻮي و اﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻣﻲ آﻳﺪ و دﺧﺎﻟﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و وﻗﺘﻲ ﻛﻪ دﺧﺎﻟﺖ ﻛﺮد‬
‫ﻣﺜﻞ ﻫﺰاران ﻋﻮاﻣﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﻣﺎﻧﻊ ﺟﻠﻮه ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﺴﺌﻠﻪ » ﻳﺎ ﻧﺎر‪ ‬ﻛﻮﻧﻲ ﺑ‪‬ﺮداً و ﺳ‪‬ﻼﻣﺎً ﻋ‪‬ﻠﻲ اِﺑﺮاﻫﻴﻢ « اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ » ﻳﺎ ﻧﺎر «‬
‫ﺧﻄﺎب اﻟﻬﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ ﻗﺮآن ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؟ درﺳﺖ ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺧﺪا‬
‫ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺷﺎﻋﺮي را ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻗﺮار داده اﺳﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ ﺑﺎش‪ » .‬إﻧﱠﻤﺎ أﻣﺮُه‪ ‬إذا أراد‪‬‬
‫ﺷَﻴﺌﺎً أن ﻳﻘﻮلَ ﻟَﻪ‪ ‬ﻛُﻦ ﻓَﻴﻜﻮنُ « اﻣﺮ اﻟﻬﻲ ﻋﻴﻦ اﻳﺠﺎد اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺧﻮب‪ ،‬ﺗﻮ ﺣﺎﻻ‬
‫آﺗﺸﻲ وﻟﻲ ﻧﺴﻮز‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﺑﻪ آﺗﺶ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺳﺮد ﺑﺎش؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎ اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ ﻛﺮﻳﻢ‪،‬‬
‫آﺗﺶ را ﻏﻴﺮ آﺗﺶ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺎ آن را ﺗﻐﻴﻴﺮ دادﻳﻢ‪ .‬ﺗﻐﻴﻴﺮ دادن ﻛﻪ دﻳﮕﺮ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد‪ .‬در آﻧﺠﺎ‬
‫ﻋﺎﻣﻞ اﻟﻬﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ دﺧﺎﻟﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬و آ» ﺑﺎ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻮال ‪ :‬ﭘﺲ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ » :‬ﻋ‪‬ﻠﻲ اِﺑﺮاﻫﻴﻢ « ﭼﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد؟‬
‫اﺳﺘﺎد ‪ :‬ﭼﻮن در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻮد دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﻳﻦ آﺗﺶ ﺧﺎص ﺑﻮد‪.‬‬
‫‪ -‬وﻗﺘﻲ آﺗﺶ را ﺗﻐﻴﻴﺮ داده ﻛﻪ ﻧﺴﻮزاﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ‪ » :‬ﻋ‪‬ﻠﻲ اِﺑﺮاﻫﻴﻢ «؟‬

‫اﺳﺘﺎد ‪ :‬اراده ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ‪ .‬اﻳﻦ آﺗﺶ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﺳﺖ اﺑﺮاﻫﻴﻢ را ﺑﺴﻮزاﻧﺪ‪ ،‬آﺗﺶ‬
‫دﻳﮕﺮي ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﺑﺮاي اﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻌﺠﺰه ﺣﻀﺮت اﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮاي ﻏﻴﺮ اﺑﺮاﻫﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﻤﻪ ﻣﻌﺠﺰات دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮض‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥١١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻨﻴﺪ ﺳﻨﮕﺮﻳﺰه اي ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ در ﻣﻲ آﻳﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﺳﻨﮓ رﻳﺰه اﺳﺖ و ﺑﺮاي ﻫﻤﻴﻦ اﻓﺮادي‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻫﻤﻪ ﺳﻨﮕﺮﻳﺰه ﻫﺎي ﻋﺎﻟﻢ و ﻧﻪ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم دﻧﻴﺎ ﻛﻪ در‬
‫ﻫﺰ ﻛﺠﺎ زﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﻲ اﻳﻦ اﺣﺘﻤﺎل را در ﻣﻮﺿﻮع ﺷﻖّ اﻟﻘﻤﺮ ﻫﻢ ﻣﻲ ﺷﻮد داد ﻛﻪ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ و اﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻲ ﺧﻮاﺳﺘﻴﻢ ﺑﻪ ﻃﻮر ﺧﻼﺻﻪ اﺻﻮل‬
‫ﻛﻠﻲ را ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻔﺼﻠﺘﺮ ﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﭼﻮن اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ اي ﻛﻪ در ﺑﻴﻦ آﻣﺪ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻔﻴﺪ و ﻣﻬﻤﻲ‬
‫ﺑﻮد‪ ،‬ﺗﻮﺿﻴﺢ داده ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺴﺌﻠﻪ » ﻫﺴﺖ « و » ﺑﺎﻳﺪ « ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻣﻔﻴﺪي ﺑﻮد‪.‬‬

‫ﺗﻮﺿﻴﺢ دﻳﮕﺮي درﺑﺎرهﺘﻼزم ﺧﻴﺮات و ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺑﺎ ﺷﺮور‬

‫دو اﺻﻞ از اﺻﻮل و ﻛﻠﻴﺎت را ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺳﻮم ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺗﻼزم ﺷﺮور ﺑﺎ ﺧﻴﺮات اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﺷﺮور ﻣﻨﺒﻊ از ﺑﺮاي ؤ اﺳﺖ‪ } .‬اﺻﻞ دوم {ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺗﺎﺑﻊ ﻗﻬﺮي ﺑﻮدن ﺷﺮور از‬
‫ﺧﻴﺮات ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺷﺮور ﻟﻮازم ﻻﻳﻨﻔﻚ ﺧﻴﺮاﺗﻨﺪ؛ و اﻳﻦ ﻛﻪ ﺣﺎﻻ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻢ ﻋﺮض ﻛﻨﻢ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺮور ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ ﻛﻪ از ﻟﻮازم ﻻﻳﻨﻔﻚ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات ﻗﺒﻠﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮدﺷﺎن‬
‫ﻫﻢ ﻣﻨﺒﻊ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮاﺗﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ »‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﻫﺴﺖ «‪ .‬ﻫﺮ وﻗﺖ ﻳﻚ ﺷﺮي رخ ﻣﻲ دﻫﺪ‪ ،‬از ﺑﺎب ﻳﻚ اﻳﻤﺎن ﻛﻠﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ‬
‫دارﻳﻢ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﻟﻬﻲ در اﻳﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺷﺮ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻨﺒﻊ ﻳﻚ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ ﻳﻚ ﺧﻴﺮي ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻗﺪﻳﻢ و ﺟﺪﻳﺪ درﺑﺎره آن ﺑﺤﺚ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻳﻚ ﺗﻌﺒﻴﺮي ﻫﮕﻞ‬
‫دارد ﻛﻪ وﻳﻞ دوراﻧﺖ آن را در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ اش آورده‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺷﺮور ﭘﻠﻜﺎن ﺗﺮﻗﻴﻬﺎ و‬
‫ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮﻟﻮي ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻣﺮ ﺷﻬﻴﺪان را ﺣﻴﺎت اﻧﺪر ﻓﻨﺎﺳﺖ‬ ‫ﺑﺲ زﻳﺎدت ﻫﺎ درون ﻧﻘﺺ ﻫﺎﺳﺖ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻘﺺ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ در اﻳﻦ ﻧﻘﺺ زﻳﺎدت ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﭘﻴﺮوزي ﻫﺎ در ﺷﻜﺴﺖ‬
‫ﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮآن ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ » :‬ﻓَﺈنﱠ ﻣ‪‬ﻊ‪ ‬اﻟﻌ‪‬ﺴﺮِ ﻳﺴﺮاً إنﱠ ﻣ‪‬ﻊ‪ ‬اﻟﻌ‪‬ﺴﺮِ ﻳﺴﺮاً « در ﺳﺨﺘﻲ و ﻫﻤﺮاه‬
‫ﺳﺨﺘﻲ آﺳﺎﻧﻲ اﺳﺖ‪ ،‬آﺳﺎﻧﻲ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻫﻤﺮاه ﺳﺨﺘﻲ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﺳﺨﺘﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥١٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫در ﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آﺳﺎﻧﻲ از ﺷﻜﻢ آن ﺑﻴﺮون ﺑﻴﺎﻳﺪ‪ .‬ﻳﻚ ﺗﻌﺒﻴﺮي در ﻫﻤﻴﻦ ﻛﺘﺎب ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﺑﻮد ﻛﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺷﻴﺮﻳﻨﻲ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ » :‬ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﺮاي ﺷﻜﺴﺘﻬﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ دﻳﺮ ﻛﺮد اﺳﺖ «‪ .‬اﻳﻦ‪،‬‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺧﻮﺑﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﺑﺎزرﮔﺎن ﻛﻪ ﻳﻚ ﻃﻠﺒﻲ دارد‪ ،‬اﮔﺮ ﻃﻠﺒﺶ ﺑﻪ ﻣﻮﻗﻊ ﻧﺮﺳﺪ دﻳﺮﻛﺮدش را‬
‫ﻣﻲ ﮔﻴﺮد ﻣﺜﻼً اﮔﺮ ده ﻫﺰار ﺗﻮﻣﺎن ﻃﻠﺒﻜﺎر اﺳﺖ و دو ﻣﺎه ﺑﻪ ﺗﺄﺧﻴﺮ اﻓﺘﺎده‪ ،‬ﺣﺴﺎب ﺳﻮدش را‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﺑﺎ ﺳﻮدش ﭘﺲ ﻣﻲ ﮔﻴﺮد‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ در ﺷﻜﺴﺖ ﻫﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ دﻳﺮ ﻛﺮد اﺳﺖ؛‬
‫ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﻳﻚ ﻣﻠﺘﻲ ﺷﻜﺴﺖ ﺑﺨﻮرد‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻜﺴﺖ را ﺑﺎ ﻣﻮﻓﻘﻴﺘﻲ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﺟﺒﺮان آن‬
‫ﺷﻜﺴﺖ ﺑﻪ او ﭘﺲ ﻣﻲ دﻫﺪ اﻳﻦ ﺣﺮف ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻮﺑﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ ﺟﺮﻳﺎن ﺗﺎرﻳﺨﻲ اﻳﻦ‬
‫ﺟﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺷﻜﺴﺘﻲ را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺷﻜﺴﺖ ﺗﻠﻘﻲ ﻛﺮد اﻳﻦ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ اي اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ‬
‫دارﻧﺪ ﻫﺮ ﺷﻜﺴﺘﻲ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻳﻚ ﭘﻴﺮوزي اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺳﻮم‪.‬‬

‫ﻧﺴﺒﻴﺖ ﺷﺮور‬
‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻢ ﻧﺴﺒﻴﺖ ﺷﺮور اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺮ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺷﺮور ﺑﺮ دو ﻗﺴﻤﻨﺪ ﻳﺎ ﻋﺪﻣﻨﺪ ﻳﺎ وﺟﻮدي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻋﺪﻣﻨﺪ ﺷﺮي ﻛﻪ از‬
‫ﻧﻮع ﻋﺪم اﺳﺖ ﺷﺮ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ وﻟﻲ وﺟﻮدﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﺷﺮﻳﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ اﻳﻨﻬﺎ را اﮔﺮ ﺷﺮ ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻗﻬﺮاً ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس ﺑﺎ اﺷﻴﺎء ﻣﻌﻴﻦ » ﺷﺮ « ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس ﺑﺎ اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﺷﺮ‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺧﻴﺮﻧﺪ و اﺣﻴﺎﻧﺎً در ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ و در ﻣﺠﻤﻮع اﺷﻴﺎء دﻳﮕﺮ ﺧﻴﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻫﻤﺎن‬
‫ﻣﺜﺎل ﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ وﺟﻮدش ﺷﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫وﺟﻮدش ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﺎﻟﻢ و ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺣﺘﻲ ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺷﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎﻻﺧﺮ وﺟﻮد‬
‫آن ﺷﺊ ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﻛﻪ ﺷﺮ ﻧﻴﺴﺖ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺜﻼً ﻣﺎر و ﻋﻘﺮب را اﮔﺮ ﺷﺮ ﻣﻲ داﻧﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﻳﺎ م ﺷﺮﻧﺪ ﺧﻮب‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﻫﻢ ﻣﺎ ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ ﺷﺮ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻣﺎرﻫﺎ و ﻋﻘﺮب‬
‫ﻫﺎ ﻫﻢ اﮔﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ اي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻨﺪ ﺧﺪا اﻳﻦ اﻧﺴﺎن را ﺑﺮاي ﭼﻪ آﻓﺮﻳﺪه اﺳﺖ؟‬
‫اﻳﻦ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺗﺨﻢ ﻣﺎر و ﻋﻘﺮب را از دﻧﻴﺎ ﺑﺮ اﻧﺪازد ﭘﺲ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﺑﺮاي‬
‫او ﺷﺮﻳﻢ ﻛﻪ او ﺑﺮاي ﻣﺎ ﺷﺮ اﺳﺖ ﭘﺲ اﻳﻨﻬﺎ ﺷﺮور ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫اﺷﻴﺎء در وﺟﻮد ﻟﻐﻴﺮﻩ و اﺿﺎﻓﻲ ﺧﻮد ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺷﺮ واﻗﻊ ﺷﻮﻧﺪ‬

‫ﻳﻚ ﻣﺴﺌﻠﻪ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺷﺎﻳﺪ در ﻛﻠﻤﺎت ﺷﻴﺦ ﻧﺒﺎﺷﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺷﻴﺎء دو وﺟﻮد دارﻧﺪ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ دو وﺟﻮد ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻲ ﺷﻮد‪ :‬ﻳﻚ وﺟﻮد ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ و دو وﺟﻮد اﺿﺎﻓﻲ‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‬
‫وﺟﻮد اﻳﻦ ﺷﺊ ﺑﺮاي ﺧﻮدش و وﺟﻮد اﻳﻦ ﺷﺊ در ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺷﺊ دﻳﮕﺮ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥١٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫آﻳﺎ واﻗﻌﺎً ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دو وﺟﻮد دارد ﻧﻪ دو وﺟﻮد ﻧﺪارد ﭘﺲ ﻳﻜﻲ از اﻳﻦ دو وﺟﻮد ﻛﻪ اوﻟﻲ وﺟﻮد‬
‫ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ و ﻟﻨﻔﺴﻪ اﺳﺖ و دوﻣﻲ در ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺷﺊ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ اﻣﺮ اﻋﺘﺒﺎري ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫دوﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻋﺘﺒﺎري اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ آن ﺟﻮد واﻗﻌﻲ ﻣﻦ وﺟﻮد ﻣﻦ ﺑﺮاي ﺧﻮدم اﺳﺖ وﻟﻲ‬
‫وﺟﻮد ﻣﻦ ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ اﻋﻢ از اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻴﺮ ﺑﺮﺳﺎﻧﻢ ﻳﺎ ﺷﺮ ﺑﺮﺳﺎﻧﻢ وﺟﻮد واﻗﻌﻲ ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻋﻠﺖ ﻛﻪ ﺟﻌﻞ وﺟﻮد ﻣﻲ ﻛﻨﺪ وﺟﻮد ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ را ﺟﻌﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ ﻗﻬﺮي اﻳﻦ وﺟﻮد‬
‫ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ وﺟﻮد اﺿﺎﻓﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻠﺖ د وﺟﻮد ﺟﻌﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ :‬ﻳﻚ وﺟﺪ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ و‬
‫ﻳﻚ وﺟﻮد اﺿﺎﻓﻲ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ وﺟﻮد ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ ﺟﻌﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ وﻟﻲ اﻳﻦ ﺧﻴﺮ‬
‫ﻣﺴﺘﺘﺒﻊ ﻳﻚ اﻣﺮ ﺷﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ آن را » وﺟﻮد اﺿﺎﻓﻲ « ﻣﻲ ﻧﺎﻣﻴﻢ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ ﺑﻮد ﻛﻪ‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺣﺎﻻ ﻣﺘﻦ را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺨﻮاﻧﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﺑﻪ ﻛﺠﺎ ﻣﻲ رﺳﻴﻢ‪.‬‬

‫ﺷﺮ و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫و ﻫﺬا اﻟﻤﺪرك اﻟﻮﺟﻮدي ﻟﻴﺲ ﺷﺮاً ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس أﻟﻲ ﻫﺬا اﻟﺸﺊ‪ .‬و أﻣﺎ ﻋﺪم ﻛﻤﺎﻟﻪ و‬
‫ﺳﻼﻣﺘﻪ ﻓﻠﻴﺲ ﺷﺮاً ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس اﻟﻴﻪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﻟﻪ وﺟﻮد ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺑﻪ ﺷﺮاً‪ ،‬ﺑﻞ و ﻟﻴﺲ ﻧﻔﺲ‬
‫وﺟﻮده إﻻ ﺷﺮاً ﻓﻴﻪ‪ ،‬و ﻋﻠﻲ ﻧﺤﻮ ﻛﻮﻧﻪ ﺷﺮاً‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻤﻲ ﻻﻳﺠﻮز إﻻ أن ﻳﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻌﻴﻦ‪ ،‬و ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻓﻲ اﻟﻌﻴﻦ ﻻ ﻳﺠﻮز آن ﻳﻜﻮن إﻻ ﺷﺮاً‪ ،‬و ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺟﻬﺔ أﺧﺮي ﺣﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﺑﻬﺎ ﻏﻴﺮ ﺷﺮ‪.‬‬
‫ﺣﺮﻓﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ در آﺧﺮ ﮔﻔﺘﻴﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﺣﺮف اول ﺷﻴﺦ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻢ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻲ از ﺷﺮور ﺷﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﺬاﺗﻨﺪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﻛﻪ ﺧﻮدﺷﺎن ﻋﺪﻣﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻌﻀﻲ ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮﺿﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ اﻣﻮر وﺟﻮدي ﻫﺴﺘﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ اﻣﻮر وﺟﻮدي ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﺿﺎﻓﻪ ﺷﺎن ﺑﻪ ﻳﻢ اﻣﻮر دﻳﮕﺮ ﺷﺮﻧﺪ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻋﺪم‬
‫در اﻣﻮر دﻳﮕﺮ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﺷﺮﻧﺪ ﺷﻴﺦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ آن ﺷﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﺎ ﺷﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ » ﺷﺮ ﺑﺎذات « و » ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض « ﻛﺮدﻳﻢ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ » ﺟﻬﻞ و ﻋﻤﻲ « ﺷﺮ ﺑﺎﻟﺬاﺗﻨﺪ‬
‫اﺳﺖ‬ ‫ﺑﺎﻟﻌﺮض‬ ‫ﺷﺮ‬ ‫ﺣﺮارت‬ ‫ﻣﺜﻼً‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥١٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫در ﻣﻴﺎن اﻋﺪام‪ ،‬ﻋﺪم ﻣﻠﮑﻪ ﺷﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ را ﻫﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺷﺮور اﻣﻮر ﻋﺪﻣﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ آﻳﺎ ﻫﺮ ﻋﺪﻣﻲ ﺷﺮ‬
‫اﺳﺖ؟ ﻧﻪ ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ ﻛﻪ ﺷﺮ ﻧﻴﺴﺖ ﻋﺪم ﻣﻀﺎف ﺷﺮ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﻋﺪم ﻣﻠﻜﻪ ﺷﺮ اﺳﺖ‬
‫اﺻﻼً ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺎرﺟﻴﺖ ﻧﺪارد وﻟﻮ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻨﺸﺄ اﻧﺘﺰاع‪ .‬اﻟﻤﻌﻠﻮم اﻟﻤﻄﻠﻖ ﻻ ﻳﺨﺒﺮ ﻋﻨﻪ‪.‬‬
‫ﻣﻌﺪوم ﻣﻄﻠﻖ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻧﻪ در ﺧﺎرج و ﻧﻪ در ذﻫﻦ ﻣﻨﺸﺄ اﻧﺘﺰاع ﻧﺪارد ﻣﻌﺪوم ﻣﻄﻠﻖ‬
‫ﻣﺨﺒﺮٌ ﻋﻨﻪ ﻫﻢ واﻗﻊ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﻏﻴﺮ از ﻣﺨﺒﺮٌ ﻋﻨﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺧﺒﺮ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻢ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﺣﻤﻞ اوﻟﻲ‬
‫آن اﺳﺖ‪ .‬اﻟﻤﻌﻠﻮم اﻟﻤﻄﻠﻖ ﻻ ﻳﺨﺒﺮ ﻋﻨﻪ اﻟّﺎ ﺑﻪ ﻫﺬا اﻟﺨﺒﺮ‪.‬‬
‫ﺷﺮ‪ ،‬ﻋﺪم ﻣﻀﺎف اﺳﺖ ﻣﺜﻼً ﻋﺪم ﻋﻠﻢ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ ﻋﺪم ﻋﻠﻢ ﺷﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺪم ﺛﺮوت ﺷﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺪم ﻣﺒﺼﺮﻳﺖ ﺷﺮ اﺳﺖ اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ و ﻋﺪم ﻣﻀﺎف‪.‬‬

‫ﺗﻔﺎوت ﻋﺪم ﻣﻀﺎف و ﻋﺪم ﻣﻠﮑﻪ‬

‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ دو اﺻﻄﻼح ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﻣﺨﻠﻮط ﺷﺪه و ﺧﻴﻠﻲ ﻫﻢ ﭘﻴﺶ ﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫دو اﺻﻄﻼح ﻣﺨﻠﻮط ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﮔﺎﻫﻲ ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ را در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﺪم ﻣﻀﺎف ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺑﻮدﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﻲ ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ را در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﺪم ﻣﻠﻜﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ در آﻧﺠﺎ ﻫﻢ ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪،‬‬
‫ﺳﻠﺐ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﺪم ﻣﻠﻜﻪ ﻓﺮق اﻳﻦ دو ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫ﻋﺪم ﻣﻠﻜﻪ ﻋﺪم ﻣﻀﺎف اﺳﺖ وﻟﻲ ﻧﻪ ﻫﺮ ﻋﺪم ﻣﻀﺎﻓﻲ ﻋﺪم ﻣﻀﺎﻓﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻀﺎف اﻟﻴﻪ آن‬
‫ﺷﺌﻨﻴﺖ وﺟﻮد را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻲ ﻓﻌﻠﻴﺖ وﺟﻮد را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ و اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻘﺼﻮد دوﻣﻲ اﺳﺖ‬
‫ﻳﻚ ﻧﻮع ﺧﻠﻂ ﺑﻴﺎﻧﻲ اﺳﺖ وﻟﻲ ﻣﻘﺼﻮد دوﻣﻲ اﺳﺖ در ﻛﻠﻤﺎت‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥١٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﺮﺣﻮم آﺧﻮﻧﺪ ﺷﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﺧﻠﻂ ﻫﻢ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﺎ ﻋﺪم ﻣﻀﺎف را در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ ﺑﻴﺮم‪ .‬ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻴﺰي ﺑﻪ‬
‫ﻋﺪم ﻧﺴﺒﺖ ﻧﻤﻲ دﻫﻴﻢ ﻋﺪم ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪم ﻣﻀﺎف ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ و ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺜﻼً ﻋﺪم اﻟﺒﺼﺮ‬
‫اﺳﺖ اﻳﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻋﺪم ﻣﻀﺎف در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ در ﺑﺎب ﻋﺪم ﻣﻠﻜﻪ ﺣﺘﻲ ﻋﺪم ﻫﺎي ﻣﻀﺎف دو ﻗﺴﻢ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ :‬ﻋﺪم ﻣﻀﺎﻓﻲ ﻛﻪ ﺷﺌﻨﻴﺖ‬
‫وﺟﻮد را دارد و ﻓﻌﻠﻴﺖ آن را ﻧﺪارد و ﻋﺪم ﻣﻀﺎﻓﻲ ﻛﻪ ﺷﺄﻧﻴﺖ وﺟﻮد را ﻧﺪارد ﻣﺜﻼً ﻳﻚ وﻗﺖ‬
‫ﻋﺪم اﻟﺒﺼﺮ را ﺑﻪ دﻳﻮار ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻲ دﻫﻴﻢ اﻳﻦ ﻋﺪم ﻣﻀﺎف اﺳﺖ وﻟﻲ آﻳﺎ ﻋﺪم اﻟﺒﺼﺮ در دﻳﻮار‬
‫ﺷﺮ اﺳﺖ؟ ﻧﻪ وﻟﻲ ﻋﺪم اﻟﺒﺼﺮ در ﺣﻴﻮان ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻼك ﺑﺎز ﻫﻢ از ﻣﺘﻦ ﺧﻠﻘﺖ ﮔﺮﻓﺘﻪ‬
‫ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻼك‪ ،‬اﺳﺘﻌﺪاد اﺳﺖ؛ و ﻟﻬﺬا ﻣﺎ در اﻟﻔﺎظ ﻫﻢ ﺑﻪ دﻳﻮار » ﻛﻮر « ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﻧﻴﻢ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻮر ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ زﻳﺮا ﻛﻮر ﻳﻌﻨﻲ آﻧﻜﺴﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﺸﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺷﺄﻧﻴﺖ ﭼﺸﻢ داﺷﺘﻦ در او ﻧﻴﺴﺖ ﭘﺲ ﻫﺮ ﺷﺮي ﻋﺪم ﻣﻀﺎف اﺳﺖ و ﻣﻘﺼﻮد ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﺪم‬
‫ﻣﻠﻜﻪ اﺳﺖ ﭘﺲ ﻫﺮ ﻋﺪم ﻣﻠﻜﻪ اي ﺷﺮ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺳﻠﺐ ﻣﻄﻠﻖ‪ .‬ﻫﻤﻴﺸﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﺪم ﻣﻠﻜﻪ‪،‬‬
‫ﺳﻠﺐ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻲ آورﻧﺪ ﻧﻪ ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ‪.‬‬
‫ﻣﺮاﺑﺖ ﻣﻮﺟﻮادت را اﮔﺮ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻗﻴﺎس ﻛﻨﻴﺪ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺳﻠﺐ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ‪ :‬ﻋﻘﻞ ﻧﻔﺲ ﻧﻴﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻔﺲ ﻋﻘﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺟﺴﻢ ﻋﻘﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺠﺮ ﺷﺠﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺷﺠﺮ ﺣﺠﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﻳﻚ‬
‫ﺷﺮﻳﺖ اﺳﺖ در ﺳﻨﮓ؟ اﻳﻦ ﺳﻠﺐ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺳﺎﻟﺒﻪ ﻣﺤﺼ‪‬ﻠﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻨﮓ ﮔﻴﺎه‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻧﺒﻮدن ﺧﺼﻠﺖ ﮔﻴﺎﻫﻲ در ﺳﻨﮓ‪ ،‬ﺑﺮاي ﺳﻨﮓ ﻓﻘﺪان اﺳﺖ اﻣﺎ ﺷﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﮔﻴﺎﻫﻲ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺜﻼً اﺳﺘﻌﺪاد رﺷﺪ ﻳﺎ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﺜﻞ را دارد وﻟﻲ اﻻن ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻳﻚ آﻓﺖ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻋﻠﺘﻲ رﺷﺪ‬
‫ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﺑﺮاي او ﺷﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻓﻘﺪاﻧﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻼزم ﺑﺎ اﺳﺘﻌﺪاد وﺟﻮد‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﻛﻪ ﺷﺮ ﺑﺎﻟﺬات دارﻳﻢ و ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ ،‬و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺷﺮ ﻣﻄﻠﻖ دارﻳﻢ و ﺷﺮ ﻧﺴﺒﻲ‪،‬‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﺷﺮ ﺑﺎﻟﺬات و ﺑﺎﻟﻐﺮض ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ و ﺑﻪ ﻳﻚ اﻋﺘﺒﺎر ﺷﺮ ﻣﻄﻠﻖ و ﻧﺴﺒﻲ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫» ﻋﻤﻲ « ﺷﺮ ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ و » ﺣﺮارت « ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض‪» ،‬ﻋﻤﻲ« ﺷﺮ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ و ﺣﺮارت ﺷﺮ‬
‫ﻧﺴﺒﻲ‪.‬‬
‫و اﻣﺎ اﻟﺤﺮارة ﻣﺜﻼً اذا ﺻﺎرت ﺷﺮاً ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس اﻟﻲ اﻟﻤﺘﺄﻟﻢ ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻬﺎ ﺟﻬﺔ اﺧﺮي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥١٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺗﻜﻮن ﺑﻬﺎ ﻏﻴﺮ ﺷﺮ؛ ﻓﺎﻟﺸﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﻮ اﻟﻌﺪم و ﻻ ﻛﻞ ﻋﺪم ﺑﻞ ﻋﺪم ﻣﻘﺘﻀﻲ ﻃﺒﺎع اﻟﺸﺊ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻜﻤﺎﻻت اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﻟﻨﻮﻋﻪ و ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ و اﻟﺸﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻫﻮ اﻟﻤﻌﺪم‪ ،‬أو ﺣﺎﺑﺲ ﻟﻠﻜﻤﺎل ﻋﻦ ﻣﺴﺘﺤﻘﺔ‬
‫و ﻻ ﺧﻴﺮ ﻋﻦ ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ اﻻ أن ﻟﻔﻈﻪ ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻮ ﺑﺸﺮ ﺣﺎﺻﻞ وﻟﻮ ﻛﺎن ﻟﻬﻮ ﺣﺼﻮل ﻣﺎ ﻟﻜﺎن اﻟﺸﺮ‬
‫اﻟﻌﺎم‪ .‬ﻓﻜﻞ ﺷﺊٍ وﺟﻮده ﻋﻠﻲ ﻛﻤﺎﻟﻪ اﻷﻗﺴﻲ و ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻓﻼ ﻳﻠﺤﻘﻪ ﺷﺮ و إﻧﻤﺎ اﻟﺸﺮ‬
‫ﻳﻠﺤﻖ ﻣﺎ ﻓﻲ ﺗﺒﺎﻋﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮه و ذﻟﻚ ﻷﺟﻞ اﻟﻤﺎدة‪.‬‬
‫} اﻣﺎ ﻣﺜﻼً ﺣﺮارت در ﻗﻴﺎس ﺑﺎ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ آن درد ﻛﺸﻴﺪه ﺷﺮ ات و ﺑﺮاي ﺣﺮارت‬
‫ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺐ آن ﺷﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺷﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﻤﺎن ﻋﺪم اﺳﺖ وﻟﻲ ﻧﻪ ﻫﺮ‬
‫ﻋﺪﻣﻲ {‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻋﺪم وﺟﻮد آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺷﺊ اﺳﺖ از ﻛﻤﺎﻻﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي‬
‫ﻧﻮﻋﺶ و ﻃﺒﻴﻌﺘﺶ ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﺒﺼﺮ ﺑﻮدن ﻛﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺣﻴﻮاﻧﺎت اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻳﻚ اﻣﺮ وﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﺎ اﻋﺪام ﻛﻨﻨﺪه ﻛﻤﺎل ﻣﻮﺟﻮدات ﻳﺎ ﻛﻤﺎﻟﻲ را از ﻣﺴﺘﺤﻘﺶ‬
‫ﺣﺒﺲ و ﺟﻠﻮ ﮔﻴﺮي ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬و از » ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ « ﺧﺒﺮ ﺟﺰ ﻟﻔﻈﺶ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻓﺮض ﻣﺤﺎل اﮔﺮ‬
‫ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ ﻳﻚ ﺗﺤﻘﻘﻲ ﻣﻲ داﺷﺖ ان ﺷﺮ ﻋﺎم ﺑﻮد ﭘﺲ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺮاي او ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ و در آن ﻗﻮه و اﺳﺘﻌﺪاد ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺷﺮي ﺑﻪ او ﻣﻠﺤﻖ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺷﺮور ﻳﺎ ﻣﻌﺪم ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻳﺎ ﺣﺎﺑﺲ ﻣﻌﺪم و ﺣﺎﺑﺲ اﻣﻮري ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ داراي ﻛﻤﺎﻟﻲ‬
‫ﻣﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ وﻟﻲ اﻣﻜﺎن و ﻗﻮه در آﻧﻬﺎ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﻴﺎﻳﺪ و ﻛﻤﺎل را از آﻧﻬﺎ‬
‫ﺳﻠﺐ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻣﺮي ﻛﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﺟﻬﺖ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻛﻤﺎل از او‬
‫ﺳﻠﺐ ﺷﺪﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥١٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ ﺷﺮور‬
‫ﻳﺎد ﺁوري درس ﮔﺬﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺤﺚ در ﺑﺎب ﺷﺮور ﭘﺲ از ﻳﻚ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻪ آﻧﺠﺎ رﺳﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺷﺮور ﺑﻪ اﻋﺪام اﺳﺖ آن ﻫﻢ‬
‫ﻧﻪ ﻫﺮ ﻋﺪﻣﻲ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮر ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻴﺴﺖ ﭼﻮن ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺷﻴﺦ» ﻻ ﺧﺒﺮ ﻟﻪ « آن‬
‫ﻋﺪم اﺻﻼً ﺣﻜﻤﻲ ﻧﺪارد اﮔﺮ ﻫﻢ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ از ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺒﺮي ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﺷﺮ ﻋﺎم و‬
‫ﺷﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﻋﺪم ﺷﺮ اﺳﺖ وﻟﻲ ﻧﻪ ﻫﺮ ﻋﺪﻣﻲ‪ ،‬ﻋﺪم ﻣﻠﻜﻪ ﺷﺮ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم‬
‫ﺷﻴﺌﻲ ﻛﻪ آن ﺷﺊ اﺳﺘﻌﺪاد وﺟﻮد داﺷﺘﻦ دارد آﻧﭽﻪ ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد و اﻣﻜﺎن وﺟﻮد دارد وﻟﻲ ﺑﻪ‬
‫ﻧﺤﻮي از اﻧﺤﺎء وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻧﻜﺮده اﺳﺖ ﻳﺎ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﺮده و ﺑﻌﺪ ﻣﻌﺪوم ﺷﺪه اﻳﻦ را ﻣﺎ » ﺷﺮ‬
‫« ﻣﻲ ﻧﺎﻣﻴﻢ ﻫﺮ ﻛﺲ ﻫﺮ ﺷﺮي را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮد آﺧﺮش ﻳﺎ ﺑﻪ ﻋﺪم ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﺮدد ﻳﺎ ﺑﻪ‬
‫وﺟﻮدﻫﺎﻳﻲ ﮔﻜﻪ اﺗﻦ وﺟﻮدﻫﺎ از آن ﺟﻬﺖ ﺷﺮﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﺪﻣﻨﺪ ﻧﻪ ازآن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ وﺟﻮدﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻳﻚ ﺑﺤﺜﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺎ در اﻳﻨﺠﺎ دارن‪ .‬ﺑﺤﺚ دﻳﮕﺮ ﺗﻼزﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن ﻫﻤﻴﻦ »‬
‫ﺷﺮور و اﻋﺪام « و » ﺧﻴﺮات « اﺳﺘﺪر ﻫﻤﻴﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﺮور اﮔﺮ ﭼﻪ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺧﻼء ﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻲ از ﻟﻮازم ذاﺗﻲ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮاﺗﻨﺪﻛﻪ ﻧﺒﻮدن اﻳﻦ ﺧﻼء ﻫﺎ‬
‫ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻧﺒﻮدن ﻣﻠﺰوم آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﻳﻚ ﻗﺴﻤﺖ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ اﻟﺒﺘﻪ ﺣﺎﻻ ﻗﺴﻤﺖ ﻫﺎي‬
‫اﺳﺎﺳﻲ ﺑﺤﺚ راﻋﺮض‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥١٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ ﻛﻨﻢ ﻗﺴﻤﺖ دﻳﮕﺮ ﺑﺤﺚ ﻣﻨﺸﺄ ﺑﻮدن ﻫﻤﻴﻦ ﺷﺮر و اﻋﺪام اﺳﺖ از ﺑﺮاي ﺧﻴﺮﻫﺎ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن‬
‫ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺧﺎص ﺷﺮ اﺳﺖ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻫﻤﻴﻦ ﺷﺮ ﻣﻘﺪﻣﻬﻮ ﻣﻨﺸﺌﻲ اﺳﺖ‬
‫ﺑﺮاي روز ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮﻫﺎ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ ﻫﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﻣﻲ ﺷﻮد ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺳﻮم‬
‫ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻً از ان ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ » ﻣﺼﺎﻟﺢ « ﻣﻲ ﺷﻮد ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ در اﻳﻦ ﺷﺮ ﻳﻚ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺴﻴﺎري از ﺧﻴﺮﻫﺎ ﻣﺘﻮﻟﺪ از اﻳﻦ ﺷﺮور ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺮزﻧﺪ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﺮور‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺷﺮور ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ آن ﺧﻴﻬﺎﻳﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ از اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﭘﺲ‬
‫اوﻻً از ﻧﻈﺮ ﻣﺎﻫﻮي ﻫﻤﻤﻪ ﺷﺮور ﻋﺪﻣﻨﺪ ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺛﻨﻮﻳﺖ ﻛﻪ دو ردﻳﻒ و دو ﺳﻨﺦ‬
‫وﺟﻮدي دارﻳﻢ ‪ :‬وﺟﻮد ﺧﻴﺮ و وﺟﻮد ﺷﺮ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬ﺧﻮد اﻳﻦ ﺷﺮور ﻟﻮازم ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮاﺗﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﻣﻮﻟﻮد ﻳﻚ ﺳﺸﻠﺴﻠﻪ‬
‫ﺧﻴﺮاﺗﻨﺪﻛﻪ ﻧﺒﻮدن آن ﺷﺮور ﻣﻼزم اﺳﺖ ﺑﺎ ﻧﺒﻮدن ﻣﻮﻟﺪ وواﻟﺪ اﻳﻨﻬﺎ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات ﻣﻲ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﺧﻮد اﻳﻦ ﺷﺮور ﻣﻮﻟﺪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫اﺻﻮل اﺳﺎﺳﻲ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﻤﻴﻦ ﻫﺎﺳﺖ اﻟﺒﺘﻪ در ﺿﻤﻦ ﻳﻚ ﺑﺤﺚ ﻫﺎي ﺟﺰﺋﻲ و ﻓﺮﻋﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‬
‫ﺣﺎﻻ از ﺳﻪ ﺳﻄﺮ ﻗﺒﻞ ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﻴﻢ‪.‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‪:‬‬

‫ﻓﺎﻟﺸﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﻮ اﻟﻌﺪم وﻻ ﻛﻞﱠ ﻋﺪم ﺑﻞ ﻋﺪم ﻣﻘﺘﻀﻲ ﻃﺒﺎع اﻟﺸﺊ ﻣﻦ اﻟﻜﻤﺎﻻت اﻟﺜﺒﺔ ﻟﻨﻮﻋﻪ و‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ و اﻟﺸﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻫﻮ اﻟﻤﻌﺪم أو اﻟﺤﺎﺑﺲ ﻟﻠﻜﻤﺎل ﻋﻦ ﻣﺴﺘﺤﻘﺔ و ﻻ ﺧﻴﺮ ﻋﻦ ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ‬
‫اﻻ ﻋﻦ ﻟﻔﻈﻲ ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻮ ﺑﺸﺮٍ ﺣﺎﺻﻞ و ﻟﻮ ﻛﺎن ﻟﻪ ﺣﺼﻮل ﻣﺎ ﻟﻜﺎن اﻟﺸﺮ اﻟﻌﺎم‬
‫ﺷﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻋﺪم اﺳﺖ وﻟﻲ ﻧﻪ ﻫﺮ ﻋﺪﻣﻲ ﻋﺪم وﺟﻮدي ﻛﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎي ﺷﺌﺎﺳﺖ از ﻛﻤﺎﻻﺗﻲ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺮاي آن ﻧﻮع و ﻃﺒﻴﻌﺖ آن ﺷﺊ ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ؛ ﻣﺜﻞ ﺟﻬﻞ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﻋﺪم ﻋﻠﻢ اﺳﺖ و ﻋﻠﺒﻢ‬
‫ﻳﻚ ﻛﻤﺎﻟﻲ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﻧﻮع اﻧﺴﺎن‪ .‬اﻣﺎ ﻋﺪم اﻟﺒﺼﺮ ﻳﻌﻨﻲ ﻻ ﺑﺼﻴﺮ ﺑﻮدن ﺑﺮاي دﻳﻮار ﻛﻪ اﺻﻼً‬
‫ﻧﻮﻋﺶ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺘﻌﺪادي ﻧﺪارد ﺷﺮ ﺷﻤﺮده ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪ .‬و ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از وﺟﻮداﺗﻲ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻦ ﺷﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥١٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫» ﻣﻌﺪم « آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻴﺮي وﺟﻮد دارد و آن ﻣﻲ آﻳﺪ و ﺧﻴﺮ ﻣﻮﺟﻮد را ﻣﻌﺪوم ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؛‬
‫ﻣﺜﻞ ﻗﺎﺗﻞ‪ .‬ﺧﻴﺮي ﺑﻪ ﻧﺎم » ﺣﻴﺎت « وﺟﻮد دارد و وﺳﻴﻠﻪ ﻗﺘﻞ )ﻣﺜﻼً ﮔﻠﻮﻟﻪ( ﻣﻲ آﻳﺪ و آن‬
‫ﺣﻴﺎت را ﺳﻠﺐ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ » .‬ﺣﺎﺑﺲ « آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻤﺎل را از ﻣﺴﺘﺤﻘﺶ ﺣﺒﺲ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻣﺜﻼً‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺣﺴﺐ اﺳﺘﻌﺪاد ذاﺗﻲ و ﻧﻮﻋﻲ ﺧﻮدش ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺸﻮد‪ ،‬ﻳﻚ ﺑﻴﻤﺎرﻳﻮ ﻳﻚ ﻣﺮﺿﻲ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻲ ﺷﻮد آن اﻧﺴﺎن ﺑﻪ آن ﻋﻠﻢ ﻛﻪ اﺳﺘﺤﻘﺎﻗﺶ را دارد ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻛﻤﺎﻟﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ و آن ﺑﻴﻤﺎري آﺗﻦ را از ﺑﻴﻦ ﺑﺮده ﺑﻠﻜﻪ از اول ﻧﻤﻲ‬
‫ﮔﺬارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﺑﺮﺳﺪ ﭘﺲ ﺷﺮ ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ وﻟﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﺪﻣﻲ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ ﭼﻴﺰي ﺟﺰ ﻟﻔﻆ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺟﺰ ﻟﻔﻆ ﻣﺼﺪاﻗﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﻌﺪ ﺑﮕﻮﻳﻢ‬
‫ﺣﻜﻢ ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺑﻪ ﻓﺮض ﻣﺤﺎل اﮔﺮ ﺣﺼﻮﻟﻲ ﻣﻲ داﺷﺖ آن ﺷﺮ ﻋﺎم و ﺷﺮ ﻣﻄﻠﻖ‬
‫ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﻓﻜﻞ ﺷﺊ ﺟﻮدة ﻋﻠﻲ ﻛﻤﺎﻟﻪ اﻻﻗﺼﻲ و ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻓﻼ ﻳﻠﺤﻘﻪ ﺷﺮ و إﻧﻤﺎ اﻟﺸﺮ ﻳﻠﺤﻖ ﻣﺎ‬
‫ﻓﻲ ﻃﺒﺎﻋﺔ ﻣﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮة و ذﻟﻚ ﻷﺟﻞ اﻟﻤﺎدة‬
‫ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻛﻤﺎل ﻣﻤﻜﻦ ﺧﻮدش را دارد و در او اﺳﺘﻌﺪاد ﻛﺴﺐ ﻛﻤﺎل ﺟﺪﻳﺪ ﻳﺎ‬
‫اﺳﺘﻌﺪاد ذاﻳﻞ ﺷﺪن ﻛﻤﺎل ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻳﻌﻨﻲ در او اﻣﻜﺎﻧﻲ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻗﻮع ﺷﺮ در‬
‫او ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻣﺜﻞ ﻣﺠﺮدات‪ ،‬در ﺑﺎب ﻣﺠﺮدات ﺣﻜﻤﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ آﻧﭽﻪ از ﻛﻤﺎل ﻛﻪ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ از اﺑﺘﺪا ﺣﺎﺻﻞ و ﭼﻮن ﻣﺘﻠﺒﺲ ﺑﻪ ﻗﻮه و اﺳﺘﻌﺪاد ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ زوال آﻧﭽﻪ ﻫﻢ ﻛﻪ دارﻧﺪ‬
‫ﺑﺮاي اﻧﻬﺎ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﭘﺲ ﻳﻪ آﻧﻬﺎ ﻫﻴﭻ ﺷﺮي ﻣﻠﺤﻖ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺷﺮ ﻓﻘﻂ در ﺟﺎﻳﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﭘﺎي ﻣﺎده و اﺳﺘﻌﺪاد در ﻣﻴﺎن ﺑﺎﺷﺪ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎده ﻣﻨﺸﺄ ﺷﺮور اﺳﺖ اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻫﻢ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎده ﺷﺮ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎده ﻧﺒﻮد ﺷﺮ ﻫﻢ ﻧﺒﻮدوﻟﻲ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل اﮔﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺎده ﻧﺒﻮد‬
‫ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﻴﺮات ﻫﻢ ﻛﻪ ﺑﻴﺶ از اﻳﻦ ﺷﺮور اﺳﺖ ﻧﺒﻮد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٢٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫و اﻟﺸﺮ ﻳﻠﺤﻖ اﻟﻤﺎدة ﻻﻣﺮ اول ﻳﻌﺮض ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ و ﻷﻣﺮ ﻃﺎري ﻣﻦ ﺑﻌﺪ‪.‬‬
‫ﺷﺮ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﻠﺤﻖ ﺑﻪ ﻣﺎده ﻣﻲ ﺷﻮد دو ﺟﻮر اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﺷﺮ از اﺑﺘﺪا ﻣﻠﺤﻖ ﺑﻪ ﻣﺎده ﻣﻴﺐ‬
‫ﺷﻮد؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﻣﺎده اي ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﻛﻤﺎﻟﻲ را دارد در ﻫﻤﺎن اﺑﺘﺪا ﻗﺒﻞ از آﻧﻜﻪ آن ﻛﻤﺎل‬
‫ﭘﻴﺪا ﺷﻮد ﻳﻚ ﻋﺎرﺿﻪ اي ﻳﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ آن ﻋﺎرﺿﻪ آن ﻛﻤﺎل اﺑﺘﺪاﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي‬
‫اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﻣﺘﻤﻜﻦ ﺑﻮد ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﻣﺜﻼً ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻧﻄﻔﻪ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن از ﻫﻤﺎن اﺑﺘﺪا‬
‫دﭼﺎر ﻳﻚ ﺑﻴﻤﺎري و ﻳﺎ ﻳﻚ ﻋﺎرﺿﻪ اي ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻳﺎ ﻣﺎﻧﻊ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ آﻣﺪن آن ﻣﻲ ﺷﻮد ﻳﺎ ﻣﺎﻧﻊ‬
‫ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺳﺎﻟﻢ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﺑﻴﺎﻳﺪ و ﺑﻌﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﻣﻲ ﻳﺪ ﻣﻮﺟﻮدي ﻣﻌﻴﻮب و ﻣﺮﻳﺾ و ﻧﺎﻗﺺ‬
‫اﻻﻋﻀﺎ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﺑﻴﺎﻳﺪ و ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎده از اول اﺳﺘﻌﺪاد را دارد و آن ﺻﻮرﺗﻲ را ﻫﻢ ﻛﻪ‬
‫اﺳﺘﻌﺪادش را دارد اﻓﺎﺿﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد وﻟﻲ ﺑﻌﺪ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد و آن را زاﻳﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪:‬‬
‫ﻓﺄﻣﺎ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺄن ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﻋﺮض ﻟﻤﺎدة ﻣﺎ ﻓﻲ اول وﺟﻮدﻫﺎ ﺑﻌﺾ اﺳﺒﺎب اﻟﺸﺮ‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻓﺘﻤﻜﻦ ﻣﻨﻬﺎ ﻫﻴﺄت ﻣﻦ اﻟﻬﻴﺌﺎت‪ ،‬ﺗﻠﻚ اﻟﻬﻴﺌﺖ ﻳﻤﺎﻧﻊ اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎ اﻟﺨﺎص اﻟﻜﻤﺎل أﻟﺬي‬
‫ﻣﻨﻴﺖ ﺑﺸﺮٍ ﻳﻮازﻳﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻤﺎده أﻟﺘﻲ ﻳﺘﻜﻮن ﻣﻨﻬﺎ اﻧﺴﺎن او ﻓﺮس إذا ﻋﺮض ﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫اﻟﻄﺎرﺋﺔ ﻣﺎ ﺟﻌﻠﻬﺎ أرداُ ﻣﺰاﺟﺎً و اﻋﺼﻲ ﺟﻮﻫﺮاً ﻓﻠﻢ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺘﺨﻄﻴﻂ و اﻟﺘﺸﻜﻴﻞ و اﻟﺘﻘﻮﻳﻢ‬
‫ﻓﺘﺸﻮﻫﺔ اﻟﺨﻠﻘﺔ وﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ اﻟﻤﺤﺘﺎج اﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﻛﻤﺎل اﻟﻤﺰاج و اﻟﺒﻨﻴﻪ‪ ،‬ﻻ ﻷن اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺣﺮم ﺑﻞ ﻷن‬
‫اﻟﻤﻨﻔﻌﻞ ﻟﻢ ﻳﻘﺒﻞ‪.‬‬
‫} ﭘﺲ آن ﺷﺮي ﻛﻪ زا اول ﻣﻠﺤﻖ ﺑﻪ ﻣﺎده ﻣﻲ ﺷﻮد ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت اﺳﺖ { ﻛﻪ ﻳﻢ اﺳﺒﺎب و‬
‫ﻋﻠﻞ ﺧﺎرﺟﻲ دﺧﺎﻟﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻳﻚ ﻫﻴﺌﺖ و ﻛﻴﻔﻴﺖ ﺧﺎﺻﻲ در اﻳﻦ ﻣﺎده ﺟﺎﻳﮕﻴﺮ و‬
‫ﻣﺘﻤﻜﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻴﺌﺖ و ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ ﺗﻤﺎﻧﻊ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﺎ اﺳﺘﻌﺪاد ﺧﺎص آن ﻣﺎده‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﻌﺪاد ﺧﺎص ﮔﺮﻓﺘﺎر اﻳﻦ ﺷﺮي ﺷﺪه ﻛﻪ اﻛﻨﻮن }در ﻛﻨﺎر او ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ {.‬ﻣﺜﻞ‬
‫ﻣﺎده اي ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻳﺎ اﺳﺐ از آن ﻣﺘﻜﻮن ﻣﻲ ﺷﻮد وﻟﻲ‬
‫وﻗﺘﻲ آن اﺳﺒﺎب ﺧﺎرﺟﻲ ﻋﺎرض آن ﻣﻲ ﺷﻮد ﻣﺰاﺟﺶ را ﭘﺴﺖ ﺗﺮ و ﺟﻮﻫﺮش را ﻋﺎﺻﻲ ﺗﺮ ﻗﺮار‬
‫ﻣﻲ دﻫﺪ ﻳﻌﻨﻴﺤﺎﻟﺘﻲ در ﺟﻮﻫﺮ ﻣﺎده ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻲ آورد ﻛﻪ ﻣﺎده از ﻗﺒﻮل آن ﺻﻮرت اﺑﺎ و‬
‫ﻋﺼﻴﺎن داردﻣﺜﻼً آن ﺗﺨﻄﻴﻄﺎﺗﻲ را ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮد ﻧﻤﻲ ﭘﺬﻳﺮد و ﺷﻜﻞ ﻫﺎﻳﻲ را ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﭙﺬﻳﺮد ﻧﻤﻲ ﭘﺬﻳﺮد و ان ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻫﺎﻳﻲ را ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮد ﻧﻤﻲ ﭘﺬﻳﺮد ﭘﺲ ﺧﻠﻘﺖ ﻣﺸﻮة ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد ﻣﺜﻼض ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﻣﺸﻮة اﻟﺨﻠﻘﻪ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻲ ﺷﻮدئ در آن وﻗﺖ ﻗﻬﺮاً آن ﭼﻴﺰي از ﻛﻤﺎل‬
‫ﻣﺰاج و ﻛﻤﺎل ﺑﻨﻴﻪ ﻛﻪ ﻣﻮرد اﺣﺘﻴﺎج اﺳﺖ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ ﻧﻪ از ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺎﻋﻞ اﻳﻦ ﻣﺎده‬
‫را ﻣﺤﺮوم ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺼﻮر از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺎده ﺷﺮاﻳﻄﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻤﻲ‬
‫ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮد اﻳﻦ ﻣﺜﺎﻟﻲ ﺷﺮي ﺑﻮد ﻛﻪ از اﺑﺘﺪا ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٥٢١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫و أﻣﺎ اﻷﻣﺮ اﻟﻄﺎرئ ﻣﻦ ﺧﺎرج ﻓﺄﺣﺪ ﺷﻴﺌﻴﻦ‪ :‬إﻣﺎ ﻣﺎﻧﻊ و ﺣﺎﺋﻞ و ﻣﺒﻌﺪ ﻟﻠﻤﻜﻤﻞ‪ ،‬و أﻣﺎ ﻣﻀﺎد و‬
‫اﺻﻞ ﻣﻤﺤﻖ ﻟﻠﻜﻤﺎل‪.‬‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﮔﻔﺘﻴﻢ آﻧﭽﻪ ﻋﺎرض ﻣﺎده ﻣﻲ ﺷﻮد‪ } ،‬ﻳﻜﻲ{ اﻳﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ از اول ﻋﺎرض‬
‫ﻣﻲ ﺷﻮد و از اول در ﻣﺎده ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ ﻋﺼﻴﺎن و رداﺋﺖ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲ آورد ﻛﻪ دﻳﮕﺮ ﻣﺎده ﻧﻤﻲ‬
‫ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮد زﻳﺮا ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﻻ ﻳﺘﺨﻠﻔﻲ اﺳﺖ ﻣﻴﺎن آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺸﻮد و‬
‫آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد ﭼﻮن ﻫﺮ ﭼﻴﺰي اﺳﺘﺪاد ﻫﺮ ﭼﻴﺰي را ﻧﺪارد ﻳﻚ ﺳﻨﺨﻴﺖ ﻻ ﻳﺘﺨﻠﻔﻲ در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﻫﺴﺖ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﺎﻧﻊ و ﻋﺎرﺿﻲ ﭘﻴﺪا ﺷﺪ از ﻫﻤﺎن اول ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻣﺎ اﮔﺮ از اول ﭘﻴﺪا ﻧﺸﺪ و ﺑﻌﺪ ﭘﻴﺪا ﺷﺪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﻫﻢ دو ﺟﻮر اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺷﻜﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻜﻤﻞ ﻣﻲ ﮔﺮدد ﻧﻪ ﻣﺎﻧﻊ ﻣﺎده‪ ،‬ﻣﺜﻼً ﻳﻚ‬
‫ﮔﻴﺎه ﺑﺮاي ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪن اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﺑﺬر دارد اﻳﻦ ﺑﺬر ﻣﺎده اﺳﺖ و ﻣﺴﺘﻌﺪ اﺳﺖ و ﺻﻮرت ﮔﻴﺎه‬
‫را ﻣﻲ ﭘﺬﻳﺮد ﺣﺎﻻ ﻣﺜﻼً زراﻋﺖ ﺧﻮﺑﻲ ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪه و ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺎده ﻣﺴﺘﻌﺪ آن ﺻﻮرت ﻫﻢ اﻓﺎزه‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ وﻟﻲ اﻳﻦ } زراﻋﺖ { ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻜﺘﻔﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮد ﻛﺎﺋﻦ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ‬
‫ﻋﻠﻞ ﻋﺮﺿﻲ ﻧﻴﺎز دارد ﺑﺮاي اﺳﺘﻜﻤﺎل ﺧﻮدش‪ .‬اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ آب دارد‪ ،‬اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﺣﺮارت دارد‪،‬‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻜﻤﻞ ﻫﺎي آن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪،‬؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﮔﻴﺎه ﻣﺮاﺣﻞ اوﻟﻴﻪ را‬
‫ﻛﺴﺐ ﻛﺮد ﺗﺪرﻳﺠﺎً آن را ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﻣﻲ رﺳﺎﻧﻨﺪ ﻣﺜﻼً اﮔﺮ ﻧﻮر ﻧﺮﺳﺪ‪ ،‬ﺣﺮارت آﻓﺘﺎب ﻧﺮﺳﺪ‪،‬‬
‫زراﻋﺖ رﺷﺪ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﺑﺮ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٢٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ آﻳﺪ و ﻣﺎﻧﻊ ﺗﺎﺑﺶ آﻓﺘﺎب ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ » ﻣﺎﻧﻊ « ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﻣﺎﻧﻊ ﻧﻴﺎﻣﺪه ﻣﺎده‬
‫را ﻓﺎﺳﺪ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ ﺻﻮرت را ذاﻳﻞ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺎﻧﻊ وﺻﻮل آن ﻋﻠﻞ ﻋﺮﺿﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ از‬
‫ﺧﺎرج ﺑﻴﺎﻳﻨﺪ و ﺑﻪ ﮔﻴﺎه ﻛﻤﻚ ﺑﺪﻫﻨﺪ ﺗﺎ رﺷﺪ ﻛﻨﺪ وﻟﻲ ﺧﻮد آن ﻣﺎﻧﻊ ﺗﻤﺎﺳﻲ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺷﺊ ﻧﺪارد‬
‫اﺑﺮ ﻓﻘﻂ وﺿﻊ و ﻣﻮﻗﻌﻴﺘﻲ دارد و در ﺟﺎﻳﻲ ﻗﺮار ﻣﻲ ﮔﻴﺮد ﻛﻪ ﻣﻴﺎن ﻧﻮر ﺧﻮرﺷﻴﺪ و اﻳﻦ ﺷﺊ‬
‫ﺣﺎﺋﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد و در ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ ﺷﺊ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش ﻧﻤﻲ رﺳﺪ اﻣﺜﺎل اﻳﻦ ﻣﻮاﻧﻊ را ﻣﺎ در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ زﻳﺎد دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﺊ ﻣﻲ آﻳﺪ و ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺧﻴﺮي ﻛﻪ ﻣﻮرد اﺣﺘﻴﺎج ﻳﻚ ﺧﻴﺮ‬
‫اﺳﺖ ﺑﻪ او ﺑﺮﺳﺪ اﻳﻦ ﻳﻚ ﻧﻮع از ﻣﺎﻧﻊ ﺑﻮد‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻳﻚ ﻧﻮع دﻳﮕﺮ از ﻣﺎﻧﻊ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن ﻣﻜﻤﻞ و ﺷﺊ ﺣﺎﺋﻞ ﺷﻮد ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺻﻮرت ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﻀﺎد ﻣﻮاﺻﻞ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﺿﺪي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺷﺊ ﺣﺎﻟﺖ ﺗﻀﺎد‬
‫دارد؛ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﺿﺪي ﻛﻪ ﻣﻲ آﻳﺪ و ﺿﺪ ﺧﻮدش را از ﺑﻴﻦ ﻣﻲ ﺑﺮد‪ ،‬ﻣﻲ آﻳﺪ ﺑﺎ آن ﺗﻤﺎس‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﻧﺎ را از ﺑﻴﻦ ﻣﻲ ﺑﺮد؛ ﻣﺜﻞ ﻣﺎﻧﻊ ﺷﺪن ﺗﮕﺮگ ﺑﺮاي زراﻋﺖ‪ .‬ﺗﮕﺮگ ﻣﺜﻼً‬
‫اﻳﻨﺠﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﺎﻳﺪ و ﻣﺎﻧﻊ ﺣﺮارت ﻳﺎ ﻧﻮر ﻳﺎ آب ﺑﺸﻮد ﺑﻠﻜﻪ ﺧﻮدش ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎً ﻣﻲ آﻳﺪ و‬
‫ﺳﺎﻗﻪ ﮔﻴﺎه را ﻣﻲ ﺷﻜﻨﺪ و ﻗﻬﺮاً ان را از ﺣﻴﺰ اﻧﺘﻔﺎع ﻣﻲ اﻧﺪازد ﻳﺎ ﺷﻜﻮﻓﻪ درﺧﺖ را ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﺮگ ﻫﺎﻳﺶ ﺗﺪرﻳﺠﺎً ﺑﺮﻳﺰد و ﺑﻌﺪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﻴﻮه در ﺑﻴﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻛﻠﻲ از ﺑﻴﻦ ﻣﻲ ﺑﺮد‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ دو‬
‫ﺟﻮر اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺜﺎل اﻷول وﻗﻮع ﺳﺤﺐ ﻛﺜﻴﺮة و ﺗﺮاﻛﻤﻬﺎ‪ ،‬و إﺿﻼل ﺟﺒﺎل ﺷﺎﻫﻘﺔ ﺗﻤﻨﻊ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻟﺸﻢ ﻓﻲ اﻟﺜﻤﺎر‬
‫ﻋﻠﻲ اﻟﻜﻤﺎل‪.‬‬
‫و ﻣﺜﺎل اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺣﺒﺲ اﻟﺒ‪‬ﺮَد ﻟﻠﻨﺒﺎت اﻟﻤﺼﻴﺐ ﻟﻜﻤﺎﻟﻪ ﻓﻲ وﻗﺘﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﻳﻔﺴﺪ اﻹﺳﺘﻌﺪاد اﻟﺨﺎص و‬
‫ﻣﺎ ﻳﺘﺒﻌﻪ‪ .‬و ﺟﻤﻴﻊ ﺳﺒﺐ اﻟﺸﺮ إﻧﻤﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻤﺎ ﺗﺤﺖ ﻓﻠﻚ اﻟﻘﻤﺮ و ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ﺗﺤﺖ ﻓﻠﻚ اﻟﻘﻤﺮ‬
‫ﺿﻌﻴﻒ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس إﻟﻲ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻤﺎ ﻋﻠﻤﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺜﺎل اول واﻗﻊ ﺷﺪن اﺑﺮﻫﺎي زﻳﺎد و ﻣﺘﺮاﻛﻢ و ﺳﺎﻳﻪ اﻧﺪاﺧﺘﻦ ﻛﻮه ﻫﺎي ﺧﻴﻠﻲ ﺑﻠﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻊ‬
‫ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺧﻮرﺷﻴﺪ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻴﻮه ﻫﺎ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻣﻌﺮوف ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ » :‬ﺳﺎﻳﻪ‬
‫ﺧﺸﻚ ﺷﺪ « ﻳﺎ ﻣﺜﻼً ﻳﻚ درﺧﺖ ﮔﺮدو ﻛﻪ در ﻳﻚ ﺑﺎغ ﻗﺮار دارد ﭼﻮن ﺧﻴﻠﻲ ﺑﺰرگ اﺳﺖ ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻨﺪرﺧﺖ ﮔﺮدو درﺧﺖ ﻫﺎي دﻳﮕﺮ را ﺳﺎﻳﻪ ﺧﺸﻚ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎﻧﻊ رﺷﺪ‬
‫درﺧﺘﺎن ﻣﻴﻮه اﻳﻤﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ در آن ﻗﺮار دارﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٢٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻮرد دوم آﻧﭽﻪ او ﻛﻪ ﺧﻮد ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻲ آﻳﺪ و ﺷﺨﺼﺎً ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻲ ﺷﻮد وﻛﻤﺎل ﺷﺊ را از ﺑﻴﻦ ﻣﻲ ﺑﺮد‬
‫ﻧﻪ ﻣﻜﻤﻞ را‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻔﺲ ﻛﻤﺎل ﺷﺊ را ذاﻳﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎﻧﻊ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﻜﻤﻞ ﺷﻮد؛ ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫ﺗﻤﺎس ﭘﻴﺪا ﻛﺮدن و } ﺑﺮﺧﻮرد ﻛﺮدن { ﺗﮕﺮگ ﺑﺎ ﮔﻴﺎه اﻳﻦ ﻳﻚ ﻣﻀﺎدي اﺳﺖ ﻛﻪ واﺻﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺷﻴﺦ از ﻫﻤﺎن اول ﺗﻘﺴﻴﻢ را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪي ﺧﻴﻠﻲ ﻛﺎﻣﻠﻲ اﻧﺠﺎم ﻧﺪاد‬
‫ﻣﺮﺣﻮم آﺧﻮﻧﺪ در اﺳﻔﺎر ﻫﻤﻴﻦ ﻫﺎ را ﻣﻄﺎﺑﻖ آﻧﭽﻪ ﺷﻴﺦ در ﺷﻔﺎ آورده ﺑﻴﺎن ﻛﺮده‪ ،‬وﻟﻲ در‬
‫ﺑﻌﻀﻲ ﺟﺎﻫﺎ ﻳﻚ اﺻﻼﺣﺎت ﻻزﻣﻲ اﻧﺠﺎم داده اﺳﺖ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻄﺎﻟﺐ ر ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻧﻘﻞ از ﺷﻴﺦ‬
‫ﻧﻴﺎورده وﻟﻲ ﻋﺒﺎرت ﻫﺎي ﺷﻴﺦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻮاردي اﺻﻼﺣﺎت ﻛﺮده اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ آن ﺟﺎﻫﺎﻳﻲ‬
‫ﻛﻪ ﻧﻘﺺ ﺑﻮده اﺻﻼح ﻛﺮده ﻣﻦ اﻳﻦ را در ﺣﺎﺷﻴﻪ ﻛﺘﺎب ﺧﻮد ﻧﻮﺷﺘﻪ ام آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺧﻮاﻧﺪﻳﻢ »‬
‫ﻓﺎﻟﺸﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﻢ اﻟﻌﺪم وﻻ ﻛﻞ ﻋﺪم ﺑﻞ ﻋﺪم ﻣﻘﺘﻀﻲ ﻃﺒﺎع اﻟﺸﺊ‪ « ...‬در اﺳﻔﺎر ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ‪» :‬‬
‫ﻓﺎﻟﺸﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﻮ اﻟﻌﺪم و ﻻ ﻛﻞ ﻋﺪم ﺑﻞ ﻋﺪم واﺻﻞ إﻟﻲ اﻟﺸﺊ وﻻ ﻛﻞ ﻋﺪم واﺻﻞ إﻟﻴﻪ ﻓﺈن‬
‫ﻋﺪم اﻟﺤﻼوة ﻓﻲ ﻗﻮة اﻟﺴﻤﻊ و اﻟﺒﺼﺮ ﻟﻴﺲ ﺑﺸﺮٍ ﻟﻬﻤﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﺪم واﺻﻞ إﻟﻴﻪ ﻳﻜﻮن ﻋﺪم ﻣﻘﺘﻀﻲ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﻛﻤﺎﻻت أﻟﺘﻲ ﺗﺨﺺ ﻟﻨﻮﻋﻪ و ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ‪» .‬‬
‫ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻪ ﺟﺰء ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﺮﻋﻲ اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮﺑﺎت ﺷﺮ ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﺗﺎ ﺣﺎﻻ‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ام ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻗﺪﻣﺎ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ آﻧﻬﺎ در ﻣﺎدون ﻓﻠﻚ ﻗﻤﺮ دارﻧﺪ ﻧﻪ در ﻣﺎﻓﻮق آن ﭼﻮن ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﺎﻓﻮق ﻓﻠﻚ ﻗﻤﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻨﺎﺻﺮ ارﺑﻌﻪ ﻧﻴﺴﺖ اﻟﺒﺘﻪ از ﻧﻈﺮ اﺻﻞ ﻛﻠﻲ ﻓﻠﻴﻔﻲ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻨﺠﻮر‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺟﻤﻴﻊ اﻳﻨﻬﺎ از ﻣﺨﺘﺼﺎت ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ و ﭼﻮن ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻣﺎدون‬
‫ﻓﻠﻚ ﻗﻤﺮ ﻣﻲ داﻧﺴﺘﻨﺪ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ را ﻛﺮده اﻧﺪ ﺟﻤﻴﻊ اﻳﻦ ﺷﺮور از ﻣﺨﺘﺼﺎت ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ و ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎده اﺳﺖ ﻫﺮ ﺟﺎ ﻛﻪ ﻣﺎده ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻗﻬﺮاً ﺷﺮور ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻮال‪ :‬در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺠﺮدات ﻫﻴﭻ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ در اﻧﺠﺎ اﻣﻜﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٢٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫‪ -‬اﺧﺘﻼف ﻣﺠﺮدات ﺑﻪ ﭼﻴﺴﺖ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬اﺧﺘﻼف از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻫﺎ و از ﻧﻈﺎم ﻓﺎﻋﻞ و ﻣﻔﻌﻮل اﺳﺖ ﻧﻪ از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻣﺎده؛ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﻛﻪ ﻳﻚ اﺧﺘﻼﻓﻲ دارﻳﻢ ﻛﻪ در ﻧﻈﺎم ﻓﺎﻋﻠﻲ و در ﻧﻈﺎم ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ؛ ﻳﻚ اﺧﺘﻼف ﻫﻢ در‬
‫ﻣﺎده و ﻋﻠﻞ ﻣﺎدي اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح در ﻗﻮس ﺻﻌﻮدي اﺳﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻗﻮس‬
‫ﺻﻌﻮدي اﺳﺖ در آﻧﺠﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﻗﻮل ﺣﻜﻤﺎ ﺑ‪‬ﺪء و ﻋﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺠﺮدات ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺒﺪأ و‬
‫ﻣﻌﺎدﺷﺎن ﻫﺮ دو ﻳﻜﻲ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮدات ﻛﻪ ﺑﺪء و ﻋﻮدﺷﺎن دو ﺗﺎﺳﺖ ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ اﻳﻦ‬
‫اﺧﺘﻼف را دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺟﻤﻠﻪ » و ﺟﻤﻴﻊ ﺳﺒﺐ اﻟﺸﺮ‪ « ...‬ﻣﺴﺌﻠﻪ اﻗﻠﻴﺖ و اﻛﺜﺮﻳﺖ را ذﻛﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺷﺮور در ﻗﺴﻤﺘﻲ از ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎدون ﻓﻠﻚ ﻗﻤﺮ اﺳﺖ‪ .‬در ﻋﺎﻟﻢ اﻓﻼك و در ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﺠﺮدات ﺷﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ اي را ﻧﮕﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﺎﻻ از ﺧﺎرج ﻋﺮض ﻣﻲ ﻛﻨﻢ ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﺎ در ﺧﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫ﺣﺴﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ؛ در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺷﺮور از ﻟﻮازم ﺧﻴﺮات اﺳﺖ اﮔﺮ ﺷﺮور ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺧﻴﺮات ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ در ﻫﻤﻴﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﺧﻴﺮ ﺑﺮ ﺷﺮ ﻣﻲ ﭼﺮﺑﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﻣﺴﺌﻠﻪ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﻮاﻟﻢ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ در اﻧﺠﺎ ﻫﺎ‬
‫ﺷﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﺑﺴﻨﺠﻴﻢ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻋﺎﻟﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در آن ﺷﺮ وﺟﻮد دارد‪ .‬آﻳﺎ ﻋﺎﻟﻤﻴﻪ در ان‬
‫ﺷﺮ وﺟﻮد دارد ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ در آن ﺷﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد؟ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ در آن‬
‫ﺷﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﻣﺴﻠﻤﺎً ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺛﻢ اﻟﺸﺮ إﻧﻤﺎ ﻳﺴﻴﺮ اﺷﺨﺎﺻﺎً و ﻓﻲ اوﻗﺎت و اﻷﻧﻮاع ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ و ﻟﻴﺲ اﻟﺸﺮ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻳﻌﻢ اﻛﺜﺮ‬
‫اﻷﺷﺨﺎص إﻟﻲ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻟﺸﺮ‪.‬‬
‫ﺷﺮور ﻣﺘﻮﺟﻪ اﻓﺮاد اﺳﺖ ﻧﻪ اﻧﻮاع‪.‬‬
‫ﻣﺴﺌﻠﻪ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻢ ﻧﻜﺘﻪ ﺧﻮﺑﻲ اﺳﺖ‬

‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺮور هﻤﻴﺸﻪ ﻣﺘﻮﺟﻪ اﻓﺮاد اﺳﺖ ﻧﻪ اﻧﻮاع‪.‬‬

‫اﮔﺮ ﻳﺎدﺗﺎن ﺑﺎﺷﺪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ اﻧﻮاع ﻧﻪ اﻓﺮاد‪) .‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ در‬
‫ﺑﺤﺚ ﻏﺎﻳﺎت ﺑﻮد( اﻓﺮاد وﺳﻴﻠﻪ اي ﺑﺮاي اﺳﺘﺒﻘﺎء اﻧﻮاع ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در ﺑﺎب‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٢٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻏﺎﻳﺖ و ﻏﺎﻳﺖ ﻏﺎﻳﺖ اﻳﻦ ﺣﺮف ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﻛﻪ ﻫﺪف ﺑﻘﺎي ﻧﻌﻮ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ را ﻣﺎ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻔﺼﻞ ﺑﻪ‬
‫ﻳﻚ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎﺗﻲ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﺑﺤﺚ ﻫﺎي دﻳﮕﺮي ذﻛﺮ ﻛﺮدﻳﻢ‪ .‬اﺟﻤﺎﻻً ﻳﺎدم ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ وﻗﺘﻲ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﮔﻔﺘﻴﻢ و اﻣﺮوز ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﻫﺪف‪ ،‬ﻧﻮع‬
‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻧﻪ اﻓﺮاد‪.‬‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﮔﻜﻪ ﻓﺮد ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻓﺮد اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺪر ﻣﻘﺪﻣﻪ ﭘﺴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﭘﺪر ﺑﺮاي ﭘﺴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺴﺮ‬
‫ﻫﻢ وﺟﻮدش ﺑﺮاي ﭘﺴﺮ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ و آ» ﻫﻢ وﺟﻮدش ﺑﺮاي ﭘﺴﺮ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻴﭻ‬
‫اوﻟﻮﻳﺘﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﭘﺴﺮ ﻛﻪ ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬او ﺑﺨﻮاﻫﺪ آﺧﺮﻳﻦ ﻓﺮد ﺑﺎﺷﺪ آﻳﺎ اﻳﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ؟ ﻧﻪ‬
‫ﻫﺪف ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻘﺎي ﻧﻮع اﺳﺖ‪ ،‬در ﻧﻈﺎم ﻛﻞ اﻳﻦ ﻧﻮع اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‪ 9‬ﺑﺎﺷﺪآﻧﺠﺎ‬
‫ﻛﻪ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺑﺎ ﻳﻚ ﻓﺮد ﻫﻢ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﻫﺪف ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺣﺎﺻﻞ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ آﻧﺠﺎﻳﻲ‬
‫ﻛﻪ اﻓﺮاد ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﻋﻠﻞ ﺧﺎﺻﻲ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎﻗﻲ ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻓﺮاد ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻮع را ﺑﻪ‬
‫وﺳﻴﻠﻪ ﻓﺮد ﺣﻔﻆ ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺮاي اﻳﻦ آﻗﺎﻳﺎن ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻈﺎم ﺗﻜﻮن و در ﻫﺪف ﻫﺎي ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﻧﻌﻮ‬
‫ﻫﺪف اﺳﺖ؛ و ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ در ﻧﻈﺎم ﻛﻞ آﻧﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻮع اﺳﺖ ﻧﻪ ﻓﺮد‪.‬‬

‫اﮔﺮ هﺪف ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻓﺮد ﺑﺎﺷﺪاﺧﻼق ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫اﻣﺮوز ﺑﺤﺚ ﻫﺎﻳﻲ را درﺑﺎره اﻧﺴﺎن ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪﻛﻪ ﭼﻮن ﺑﺮاي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻏﺎﻳﺖ و ﻏﺮض ﻗﺎﺋﻞ‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺑﻦ ﺑﺴﺖ ﺑﺮ ﻣﻲ ﺧﻮرﻧﺪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ‪ :‬ﻫﺪف اﻧﺴﺎن ﭼﻪ ﭼﻴﺰي ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻫﺪف ﻓﺮد‬
‫در زﻧﺪﮔﻲ ﭼﻪ ﭼﻴﺰي ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ؟ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺮاي ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻫﺪف ﻓﺮد و ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﺑﺮاي‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻪ اﺧﻼق اﺳﺖ آﻳﺎ ﺧﻮب اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺪﻓﺶ ﻓﺮد ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺧﻮب اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻫﺪف ﻓﺮد‪ ،‬ﻓﺮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﺑﺮاي ﺧﻮدم ﺑﺨﻮاﻫﻢ اﻳﻦ ﺑﺮاي ﻣﻦ و از ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻴﻠﻲ ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺪف ﺧﻮد ﻣﻦ ﺑﺎﺷﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﭼﻴﺰي را ﺑﺮاي ﺧﻮد ﺑﺨﻮاﻫﻢ‪ ،‬ﺑﺮاي‬
‫زﻧﺪﮔﻲ ﺧﻮدم ﺑﺨﻮاﻫﻢ وﻟﻲ اﻳﻦ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ اﺧﻼق ﺟﻮر در ﻧﻤﻲ آﻳﺪ‪ .‬از ﺟﻨﺒﻪ ﻃﺒﻴﻌﻲ‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﺳﺖ وﻟﻲ از ﺟﻨﺒﻪ اﺧﻼﻗﻲ اﮔﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺮف را ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ اﺧﻼق ﺑﻴﻬﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫آن وﻗﺖ از ﻧﻈﺮ اﺧﻼق ﭼﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻫﺪﻓﻲ را ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻣﻄﺮح ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﺪف‬
‫ﺻﺤﻴﺢ و ﻣﻌﻘﻮﻟﻲ ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫ﺣﻜﻤﺎ آﻣﺪه اﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﺪف ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻮع ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﻓﺮد‪ .‬ﻧﻮع ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ و ﻓﺮد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٢٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ رود‪ .‬ﺣﺎﻻ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻫﺪف ﺧﻮدش را از اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻫﺪف ﻓﺮدي اﺳﺖ ﺧﺮاج ﻛﻨﺪ و ﻧﻮع را ﻫﺪف ﻗﺮار دﻫﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﺑﺤﺚ ﻫﺎ و اﺷﻜﺎﻻﺗﻲ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫وﻗﺘﻲ در ﮔﺬﺷﺘﻪ اﻳﻨﻬﺎ را ﻃﺮح ﻛﺮده اﻳﻢ و ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد ﺷﺮور اﻋﺪاﻣﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻊ رﺳﻴﺪن ﺷﺊ ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻟﺶ‬
‫ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﻳﺎ در ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ وﺟﻮداﺗﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻊ رﺳﻴﺪن ﺷﺊ ﺑﻪ‬
‫ﻛﻤﺎﻟﺶ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺧﻮدش ﻳﻚ ﺳﻮاﻟﻲ را ﺑﻪ دﻧﺒﺎل دارد‪ .‬آن ﺳﻮال اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺷﺮور‬
‫ﺳﺒﺐ ﻧﺮﺳﻴﺪن ﻧﻮع ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﺧﻮدش ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ؟ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻗﻬﺮاً ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻫﺪف‬
‫ﺧﻮدش ﻧﻤﻲ رﺳﺪ و از ﻫﺪﻓﺶ ﻣﻲ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻓﺮد ﺑﻪ ﻫﺪف ﺧﻮدش‬
‫ﻧﺮﺳﺪ؟ ﻛﻪ ﻧﺮﺳﺪن ﻓﺮد ﺑﻪ ﻫﺪف ﺧﻮدش ﺳﺒﺐ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻧﻮع ﺑﻪ ﻫﺪف ﺧﻮدش ﻧﺮﺳﺪ‪.‬‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﺪف ﺧﻮدش را در ﻧﻮع ﺗﻜﻤﻴﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﻪ ﻧﻮع ﺑﺎﻗﻲ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﻛﻤﺎل و اﻳﻦ ﺟﻤﺎل و اﻳﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ را ﻃﺒﻴﻌﺖ در ﻧﻮع ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺣﻔﻆ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ در ﻓﺮد از‬
‫ﺑﻴﻦ ﺑﺮود‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻮاﻣﻠﻲ ﭘﻴﺪا ﺷﻮﻧﺪ و ﺳﺒﺐ ﺷﻮﻧﺪ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺣﺘﻲ در ﻧﻮع ﻫﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻫﺪف ﺧﻮدش ﻧﺮﺳﺪ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎً ﺑﺎ ﻓﺮﺿﻴﺎﺗﻲ ﻛﻪ اﻣﺮوز ﭘﻴﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻗﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮد ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﭼﻪ ﻣﺎﻧﻌﻲ دارد ﻛﻪ‬
‫ﻳﻚ ﺣﺎدﺛﻪ اي در ﻋﺎﻟﻢ ﭘﻴﺪا ﺷﻮد ﻛﻪ ﻧﻮع را از اﺳﺎس ﻣﻨﻘﺮض ﻛﻨﺪ؟ ﻛﺴﻲ در ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﻤﻲ‬
‫ﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪ ،‬ﻓﺮض آن ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﺣﺎدﺛﻪ اي ﻧﻮع را ﻣﻨﻘﺮض ﻛﺮد‪ ،‬دﻳﮕﺮ راﻫﻲ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻫﺪف ﺧﻮدش ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﻓﺮادي از ﻧﻮع ﻣﻨﻘﺮض ﺷﻮﻧﺪ و اﻓﺮادي ﺑﺎﻗﻲ ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﻧﻮع را اداﻣﻪ دﻫﻨﺪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻫﺪف ﺧﻮدش رﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻲ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ }‬
‫ﻛﻪ ﻧﻮع ﻣﻨﻘﺮض ﺷﻮد{ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻫﺪﻓﺶ ﻧﺮﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ .‬در آن ﺻﻮرت ﺟﻮاب دادن ﻛﻤﻲ‬
‫ﻣﺸﻜﻞ ﺑﻮد‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻧﺎﭼﺎر ﺑﻮدﻧﺪ اﻳﻦ ﺟﻮر ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ از ﻳﻚ راﻫﻲ و ﺑﺎ ﻳﻚ ﺗﺪﺑﻴﺮي ﺑﻪ‬
‫ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻮع را ﺑﻪ وﺟﻮد ﺑﻴﺎورد‪ .‬در آﺛﺎر دﻳﻨﻲ و ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻫﻢ آﻣﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﻣﻲ‬
‫ﺧﻮاﺳﺖ ﻃﻮﻓﺎن ﻧﻮح رخ ﺑﺪﻫﺪ ﻛﻪ ﺣﻴﻮان و اﻧﺴﺎن و ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﻣﻨﻘﺮض ﻣﻲ ﺷﺪ‪ ،‬ﺣﻀﺮت ﻧﻮح‬
‫در ﻛﺸﺘﻲ ﺧﻮدش از ﻫﺮ ﻧﻮع ﺣﻴﻮان ﻳﻚ ﺣﻴﻮان را ﺑﺮد ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻮع ﻣﻨﻘﺮض ﻧﺸﻮد‪.‬وﻟﻲ ﺑﺎ‬
‫ﺣﺴﺎب اﻣﺮوز اﮔﺮ ﻳﻚ ﺣﻴﻮان ﺗﻚ ﺳﻠﻮﻟﻲ ﻫﻢ در ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﻗﻲ ﺑﻤﺎﻧﺪ ﺑﺎز آن ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻫﻤﻪ اﻧﻮاع‬
‫را اداﻣﻪ دﻫﺪو در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺣﻞ آن ﺷﺒﻪ ﻛﻤﻲ ﻛﺎرش آﺳﺎﻧﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻼﺻﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﺷﺮور‬
‫ﭼﻨﺎن ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻊ رﺳﻴﺪن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻫﺪف و ﻏﺎﻳﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٢٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﻠﻜﻪ اﮔﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎ اﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ ﺧﺎص ﺑﻪ ﻫﺪف ﻧﺮﺳﻴﺪ زا وﺳﻴﻠﻪ دﻳﮕﺮ اﺳﺘﻔﺎده‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﭼﻮن ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺮد وﺳﻴﻠﻪ اﺳﺖ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻫﺪف ﺧﻮدش ﻛﻪ‬
‫ﻧﻮع اﺳﺖ ﺑﺮﺳﺪ‪.‬‬

‫ﺷﺮ ﺣﻘﻴﻘﻲ اﻗﻠﻴﺖ اﻓﺮاد ﻳﮏ ﻧﻮع را ﻣﻲ ﮔﻴﺮد‪.‬‬

‫ﺣﺎﻻ ﺷﺮ ﺣﻘﻴﻖ در اﺷﺨﺎص ﻫﻢ آﻳﺎ اﻛﺜﺮﻳﺖ اﺷﺨﺎص را ﻣﻲ ﮔﻴﺮد ﻳﺎ اﻗﻠﻴﺖ اﺷﺨﺎص را؟‬
‫ﮔﺬﺷﺘﻪ از اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎﻧﻊ ﻧﻮع ﻧﻤﻲ ﺷﻮد از ﻧﻈﺮ اﻓﺮاد ﭼﻄﻮر؟ اﻛﺜﺮﻳﺖ اﻓﺮاد را ﻣﻲ ﮔﻴﺮد ﻳﺎ اﻗﻠﻴﺖ‬
‫اﻓﺮاد را‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺷﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻴﺸﻪ اﻗﻠﻴﺖ اﻓﺮاد را ﺑﮕﻴﺮد ﻫﺮ ﺷﺮي را ﻛﻪ ﺷﻤﺎ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‬
‫اﻗﻠﻴﺖ اﻓﺮاد ﻧﻮع ﮔﺮﻓﺘﺎرش ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﻧﻪ اﻛﺜﺮﻳﺖ اﻓﺮاد ﻧﻮع‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﻳﻚ ﻧﻮع از ﺷﺮ ﻛﻪ آن ﺷﺎﻣﻞ‬
‫اﻛﺜﺮ اﻓﺮاد ﻧﻮع ﻫﻢ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﻌﺪاً ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﻛﻪ آن ﻫﻢ از ﺑﺎب اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﻤﺎل‬
‫ﻧﻮع } ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺮ ﻣﺎﻧﻊ ﺗﺤﻘﻖ آن ﺷﺪه اﺳﺖ{ ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻮع ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺼﻴﺮ ﺑﻮدن ﻳﻚ ﻛﻤﺎﻟﻲ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﻧﻮع ﻛﻪ ﺑﺮاي آن واﺟﺐ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮاي ﻧﻮع ﺿﺮورت دارد‬
‫ﻛﻪ اﮔﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ اﺣﺘﻴﺎج ﻧﻮع ﺑﺮ آورده ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﻳﺎ ﻣﺜﻼً ﻳﻚ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺮاي ﻧﻮع‬
‫واﺟﺐ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻲ در ﺣﺪ ﻧﺎﻓﻊ ﺑﻮدن اﺳﺖ ﻣﺜﻞ ﻣﻘﻌﺮ ﺑﻮدن ﻛﻒ ﭘﺎي اﻧﺴﺎن‪ .‬اﻳﻦ اﻣﺮي‬
‫ﻧﺎﻓﻊ اﺳﺖ وﻟﻲ اﮔﺮ ﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻛﺎر ﻧﻮع زﻣﻴﻦ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺷﺮي ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ اﮐﺜﺮﻳﺖ اﻓﺮاد ﻳﮏ ﻧﻮع ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬

‫وﻟﻲ ﻳﻚ ﭼﻴﺰﻫﺎ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ } ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻓﻘﺪان { اﺳﺘﻌﺪادش ﻧﻘﺺ و ﺷﺮ اﺳﺖ اﻣﺎ آن اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫ﺑﺮاي ﻧﻮع ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم اﻓﺮاد ﻧﻮع آن اﺳﺘﻌﺪاد را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﭘﺲ اﮔﺮ اﻛﺜﺮﻳﺖ آن را ﻧﺪارﻧﺪ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻛﺜﺮﻳﺖ از ﭼﻴﺰي ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪادش را داﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﺤﺮوم ﺷﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﺎ ﻫﻤﻴﺸﻪ در ﻳﻚ اﻗﻠﻴﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد و اﻛﺜﺮﻳﺖ از اول اﺳﺘﻌﺪادش را ﻧﺪارﻧﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﺎ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﻫﻨﺪﺳﻪ‪ .‬اﻛﺜﺮﻳﺖ اﻓﺮاد ﻣﺮدم ﺑﻪ اﻳﻦ ﻓﻨﻮن و ﻋﻠﻮم ﺧﺎص ﺟﺎﻫﻞ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد آن در ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد ﻧﻮع ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد ﻧﻮع‬
‫واﺟﺐ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ ﻧﺎﻓﻊ ﺑﺎﺷﺪ آن ﻫﻢ ﻧﻔﻌﻲ ﻛﻪ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﺣﺪ وﺟﻮﻳﺐ اﺳﺖ و ﻣﻊ ذﻟﻚ‬
‫اﻛﺜﺮﻳﺖ ﻣﺮدم ﻣﺤﺮوم ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻨﻬﺎ از ﻛﻤﺎﻻﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻮرد آﻧﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﮔﻔﺖ‪:‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٢٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﻌﻀﻲ از ﻛﻤﺎﻻت اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﻴﻨﺎ ﺑﻮدن و ﭼﺸﻢ داﺷﺘﻦ‬
‫ﻛﻪ در ﻫﺮ ﻓﺮدي ﻻزم و ﺿﺮوري اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﻘﻌﺮ ﺑﻮدن ﻛﻒ ﭘﺎ ﻛﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻧﺎﻓﻌﻲ اﺳﺖ ﺑﺮاي‬
‫ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد‪ .‬وﻟﻲ ﻳﻚ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ واﺟﺐ ﻳﺎ ﻧﺎﻓﻊ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮاي ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺎﻓﻊ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻲ از اﻓﺮادش داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﻮم از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺿﺮوري اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺣﻘﻮﻗﺪان داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺿﺮوري اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮاي ﻧﻮع اﻧﺴﺎن ﺿﺮوري‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻬﻨﺪس و ﺷﺎﻋﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻨﺮ ﻣﻨﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آن وﻗﺖ ﻗﻬﺮاً اﺳﺘﻌﺪادش ﻫﻢ‬
‫در اﻗﻠﻴﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬و ﻟﻬﺬا ﺗﻘﺴﻴﻢ اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﻢ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ :‬ﺑﻌﻀﻲ اﻓﺮاد ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫اﺳﺘﻌﺪادﺷﺎن ﺷﻌﺮي و ﻫﻨﺮي اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻲ اﺳﺘﻌﺪادﺷﺎن ﻓﻠﺴﻔﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻲ اﺳﺘﻌﺪادﺷﺎن‬
‫ﺣﻘﻮﻗﻲ اﺳﺖ و ﺑﻌﻀﻲ ﺟﻮر دﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻧﺒﻮدن اﻳﻨﻬﺎ ﻧﺒﻮدن ﻛﻤﺎل اﺳﺖ وﻟﻲ ﻧﻪ ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮاي اﻓﺮاد‬
‫ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد آن را دارﻧﺪ و زﻳﺒﺎﻳﻲ اش را درك ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬و اﻛﺜﺮﻳﺖ آن اﻓﺮاد ﻫﻢ‬
‫ﺑﻪ آن ﻣﻲ رﺳﻨﺪ‪:‬‬
‫و اﻋﻠﻢ أن اﻟﺸﺮ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺑﻤﻌﻨﻲ اﻟﻌﺪم‪ ،‬إﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن ﺷﺮاً ﺑﺤﺴﺐ أﻣﺮ واﺟﺐ أو ﻧﺎﻓﻊ ﻗﺮﻳﺐ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻮاﺟﺐ‪ ،‬و إﻣﺎ أن ﻻ ﻳﻜﻮن ﺷﺮاً ﺑﺤﺴﺐ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑﻞ ﺷﺮاً ﺑﺤﺴﺐ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﻤﻜﻦ ﻓﻲ اﻷﻗﻞ‪.‬‬
‫و ﻟﻮ وﺟﺪ ﻛﺎن ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻟﻜﻤﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﺑﻌﺪ اﻟﻜﻤﺎﻻت اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬و ﻻ ﻣﻘﺘﻀﻲ‬
‫ﻟﻪ ﻣﻦ ﻃﺒﺎع اﻟﻤﻤﻜﻦ ﻫﻮ ﻓﻴﻪ‪ .‬و ﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ ﻏﻴﺮ اﻟﺬي ﻧﺤﻦ ﻓﻴﻪ‪ ،‬و ﻫﻮ اﻟﺬي اﺳﺘﺜﻨﻴﻨﺎه‪ ،‬ﻫﺬا‪ .‬و‬
‫ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺷﺮاً ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻨﻮع‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺤﺴﺐ اﻋﺘﺒﺎر زاﺋﺪ ﻋﻠﻲ واﺟﺐ اﻟﻨﻮع ﻛﺎﻟﺠﻬﻞ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أو‬
‫ﺑﺎﻟﻬﻨﺪﺳﺔ أو ﻏﻴﺮ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﺷﺮاً ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺎ ﻧﺤﻦ ﻧﺎس‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺷﺮ ﺑﺤﺴﺐ ﻛﻤﺎل‬
‫اﻹﺻﻼح ﻓﻲ أن ﻳﻌﻢ‪ ،‬و ﺳﺘﻌﺮف أﻧﻪ إﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺷﺮاً إذا اﻗﺘﻀﺎه ﺷﺨﺺ اﻧﺴﺎن‪ ،‬أو‬
‫ﺷﺨﺺ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬و إﻧﻤﺎ ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ اﻟﺸﺨﺺ ﻻ ﻷﻧﻪ إﻧﺴﺎن أو ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻷﻧﻪ ﻗﺪ ﺛﺒﺖ ﻋﻨﺪه ﺣﺴﻦ‬
‫ذﻟﻚ و اﺷﺘﻴﺎق إﻟﻴﻪ‪ ،‬و اﺳﺘﻌﺪ ﻟﺬﻟﻚ اﻻﺳﺘﻌﺪاد ﻛﻤﺎ ﺳﻨﺸﺮح ﻟﻚ ﺑﻌﺪ‪ .‬و أﻣﺎ ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﻓﻠﻴﺲ‬
‫ﻣﻤﺎ ﻳﻨﺒﻌﺚ اﻟﺸﻲء إﻟﻴﻪ ﻓﻲ ﺑﻘﺎء ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻨﻮع اﻧﺒﻌﺎﺛﻪ إﻟﻲ اﻟﻜﻤﺎﻻت اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻠﻮا‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٢٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻟﻜﻤﺎﻻت اﻻُو‪‬ل‪ .‬ﻓﺈذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪ ،‬ﻛﺎن ﻋﺪﻣﺎً ﻓﻲ أﻣﺮ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﺎع‪.‬‬
‫ﺑﻌﻀﻲ از ﻛﻤﺎﻻت اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ وﺟﻮد ﻫﻢ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ از ﻗﺒﻴﻞ ﻓﻀﻞ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻛﻤﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺿﺮورت‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ از ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ اﻣﻜﺎن آن در ذاﺗﻲ ﺑﻮد آن ذات اﻳﻦ اﻣﻜﺎن را ﺑﻨﺎ ﺑﺮ‬
‫ﻣﻘﺘﻀﺎي ﺧﻮدش داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻗﺴﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ آن را اﺳﺘﺜﻨﺎ‬
‫ﻛﺮدﻳﻢ در ﭼﻨﺪ ﺳﻄﺮ ﭘﻴﺶ ﮔﻔﺖ‪ » :‬و ﻟﻴﺲ اﻟﺸﺮ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻳﻌﻢ اﻛﺜﺮ اﻷﺷﺨﺎص اﻻ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ‬
‫اﻟﺸﺮ « ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ آن ﻧﻮع از ﺷﺮي ﻛﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎ ﻛﺮدﻳﻢ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ اﻳﻦ ﺷﺮ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻫﺴﺘﻴﻢ ﺷﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺮ اﺳﺖ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ اﻗﺘﻀﺎﻳﺶ در ﻳﻚ ﺷﺨﺺ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻳﺎ ﺷﺨﺺ ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﭘﻴﺪا ﺷﻮد؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻳﻚ ﺷﺨﺺ ﻣﻌﻴﻦ ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪادش را‬
‫دارد ﺷﺮع اﺳﺖ و ﻟﺬا اﻓﺮادي ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﭼﻴﺰي را دارﻧﺪ اﮔﺮ ﺑﻪ آن ﭼﻴﺰ ﻧﺮﺳﻨﺪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‬
‫واﻗﻌﺎً ﺣﻴﻒ ﺷﺪ وﻟﻲ اﻓﺮادي ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪادش را ﻧﺪارﻧﺪ دﻳﮕﺮ ﺣﻴﻒ ﺷﺪﻧﻲ ﻫﻢ در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻮاﻟﻚ ﻣﻼك اﺳﺘﻌﺪاد در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ‪،‬‬
‫‪ -‬ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻧﺴﺎﻧﻲ؟ ﻣﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺎﻣﻞ ﺷﻮد ﻳﻌﻨﻲ اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ دارد‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮوز ﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﺎ در اﻧﺴﺎن اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ در اﻧﺴﺎن‬
‫ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن اﻓﺮادش در ﻋﻴﻦ داﺷﺘﻦ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﺎي ﻣﺸﺘﺮك اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﺎي‬
‫دﻳﮕﺮي ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪﻧﻲ دارد و زﻧﺪﮔﻲ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ دارد و ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻗﺴﻤﺖ از ﻧﻴﺎزﻫﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر ﺑﺮ آورده ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫اﻳﻦ اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﺎ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺷﺪه ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٣٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫دﻳﮕﺮان ﺑﻪ ﻛﻠﻲ ﻣﺤﺮوم ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ دﻳﮕﺮي ﺑﻴﺶ از اﻓﺮاد دﻳﮕﺮ داده ﺷﺪه‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺪان ﺟﻬﺖ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻛﻤﺎل ﺑﺎﻳﺪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻧﺴﺎﻧﻴﻲ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ و در اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر در اﻳﻦ اﻓﺮاد‬
‫وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ -‬در ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﻫﻤﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﺎ ﻫﺴﺖ؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬در ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣﻞ ﺑﻠﻪ ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻛﻤﺎل اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻳﻚ ﻛﻤﺎل ﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻛﻤﺎل ﻫﺎي اﺑﺰاري اﺳﺖ ﻧﻪ ﻛﻤﺎل ﻫﺎي اﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬ﻛﻤﺎل اﺑﺰاري ﻏﻴﺮ از ﻛﻤﺎل اﻧﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﺎﻣﻪ ﻣﻌﺮوﻓﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺮاي ﻓﺨﺮ رازي ﻧﻮﺷﺘﻪ‪ ،‬در آن ﻧﺎﻣﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻋﻠﻮﻣﻲ ﻛﻪ‬
‫ﺗﻮ داري ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻮم اﺑﺰاري اﺳﺖ ﻧﻪ ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﻮم ﻛﻤﺎل اﺳﺖ‬
‫وﻟﻲ اﻳﻦ ﻛﻤﺎل ﻳﻚ وﺳﻴﻠﻪ اي اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي زﻧﺪﮔﻲ اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ درد ﻣﻲ ﺧﻮرد ﻣﺜﻼً ﻓﻦ ﻣﻌﻤﺎري‬
‫و ﻣﻬﻨﺪﺳﻲ ﻳﻚ ﻛﻤﺎل اﺳﺖ وﻟﻲ ﻛﻤﺎﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺎ وﻗﺘﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﺨﻮاﻫﺪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﺑﺮاي او ﻻزم اﺳﺖ وﻗﺘﻲ از ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻴﺮون ﺑﺮود اﮔﺮ ﺗﺎ اﺑﺪ ﻫﻢ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎﻗﻲ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ ﻛﻤﺎل‬
‫دﻳﮕﺮ ﺑﺮاي او ﻛﻤﺎل ﻧﻴﺴﺖ آن ﺷﻌﺮ ﻣﻌﺮوف ﻣﻮﻟﻮي ﺷﺎﻳﺪ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﺎﻣﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻳﺎ ﻧﺠﻮم و ﻋﻠﻢ ﻃﺐ و ﻓﻠﺴﻔﻪ‬ ‫ﺧﺮده ﻛﺎري ﻫﺎي ﻋﻠﻢ ﻫﻨﺪﺳﻪ‬
‫ره ﺑﻪ ﻫﻔﺘﻢ آﺳﻤﺎن ﺑﺮ ﻧﻴﺴﺘﺶ‬ ‫ﻛﻪ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎ ﻫﻤﻴﻦ دﻧﻴﻴﺴﺘﺶ‬
‫ﻛﻪ ﻋﻤﺎد ﺑﻮد ﮔﺎو و اﺷﺘﺮ اﺳﺖ‬ ‫اﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻨﺎي آﺧﻮر اﺳﺖ‬
‫در آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻛﻤﺎل اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻮ اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺴﺖ اﻟﺒﺘﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ اﻳﻦ ﻛﻤﺎﻻت از ﺟﻨﺒﻪ‬
‫ﻣﺸﺘﺮﻛﺎت ﻫﻤﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺘﻌﺪاد ﺧﺎﺻﻲ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﺨﺺ دارد و ﺣﺴﻦ آن ﻛﻤﺎل ﺑﺮاي‬
‫او ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪه ﺑﺪان اﺷﺘﻴﺎق ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ از آن ﻗﺒﻴﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻃﺒﻊ‬
‫ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺳﻮي ان ﺗﻜﺎﭘﻮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٣١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻋﺪم ﺑﻌﻀﻲ از ﮐﻤﺎﻻت‪ ،‬ﺷﺎﻣﻞ اﮐﺜﺮ اﻓﺮاد ﻳﮏ ﻧﻮع ﻣﻲ ﺷﻮد‬
‫در اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺘﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺟﻠﺴﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻬﻤﻲ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻧﮕﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬از‬
‫ﺧﺎرج ﻣﺘﻦ ﺗﻮﺿﻴﺢ داده اﻳﻢ‪ .‬وﻟﻲ ﻋﺒﺎرت ﻫﺎ ﻓﻮق اﻟﻌﺎده ﻣﺸﻮ‪‬ش اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺸﻮ‪‬ش ﺑﻮدن آن ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻧﺤﻮ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻏﻠﺐ از ﻧﻈﺮ دﺳﺘﻮري ﻧﺎﻗﺺ اﺳﺖ؛ و اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺣﻜﺎﻳﺖ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ از ﻫﻤﺎن‬
‫وﺿﻊ اﻣﻼﺋﻲ ﻛﻪ ﻋﺒﺎرت ﻫﺎﻳﻲ } ﺗﻮﺳﻂ ﺷﻴﺦ{ اﻣﻼء ﻣﻲ ﺷﺪه و اﻓﺮادي ﻣﻲ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻧﻈﻢ ﺣﺴﺎﺑﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﺪارد‪ .‬وﻟﻲ از ﻧﻈﺮ ﻣﻄﻠﺐ اﺷﻜﺎﻟﻲ در ان ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ از دو ﺳﻄﺮ ﭘﻴﺶ ﺷﺮوع ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ روﺷﻨﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﺷﺮح و ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺘﻦ‬

‫و أﻣﺎ ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﻓﻠﻴﺲ ﻣﻤﺎ ﻳﻨﺒﻌﺚ اﻟﺸﻲء اﻟﻴﻪ ﻓﻲ ﺑﻘﺎئ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻨﻮع اﻧﺒﻌﺎﺛﻪ إﻟﻲ اﻟﻜﻤﺎﻻت‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻠﻮ اﻟﻜﻤﺎﻻت اﻻُو‪‬ل‪ ،‬ﻓﺈذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪ ،‬ﻛﺎن ﻋﺪﻣﺎً ﻓﻲ أﻣﺮ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﺎع‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٣٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﺮي ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ اﮐﺜﺮﻳﺖ اﻓﺮاد ﻣﻲ ﮔﺮدد ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻮع ﻧﻴﺴﺖ‬
‫در ﭼﻨﺪ ﺳﻄﺮ ﭘﻴﺶ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺮور ﺑﻪ ﺣﺴﺐ اﻓﺮاد و اﺷﺨﺎص اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ‬
‫اﻧﻮاع؛ و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ اﻓﺮاد ﻫﻢ ﺑﺎز ﺷﺮ در اﻗﻠﻴﺖ اﺳﺖ و ﺧﻴﺮ در اﻛﺜﺮﻳﺖ‪ ،‬اﻻ ﻧﻮﻋﻲ از ﺷﺮ‬
‫ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ اﻛﺜﺮﻳﺖ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻧﻪ اﻗﻠﻴﺖ‪ .‬ﻣﺜﺎل زدﻳﻢ ﺑﻪ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﺎ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﻫﻨﺪﺳﻪ‪ .‬ﻋﻠﻢ‬
‫ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻫﻨﺪﺳﻪ ﻛﻤﺎل اﺳﺘﻮ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻓﻘﺪان آﻧﻬﺎﺳﺖ و ﺷﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻛﺜﺮﻳﺖ‬
‫ﻣﺮدم واﺟﺪ آن ﺧﻴﺮ و ﻛﻤﺎل ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺒﺘﻼ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺟﺎﻫﻠﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ اﻣﻮر از اﻣﻮري ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻮع ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻛﻤﺎﻻت‬
‫اوﻟﻴﻪ و ﺛﺎﻧﻮﻳﻪ ﻧﻮع ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ از ﻣﺸﺘﺮﻛﺎت ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎﻳﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در ﻫﻤﻪ‬
‫اﻓﺮاد وﺟﻮد دارد و ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد ﺑﻪ آن اﺣﺘﻴﺎج دارﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ واﺟﺐ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﺎﻓﻊ ﻳﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻧﻔﻌﻲ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﺣﺪ وﺟﻮب؛ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ از ﺑﺮاي ﻳﻚ اﻓﺮاد ﻣﻌﻴﻦ و ﻣﺤﺪود اﺳﺖ؛‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ اﻓﺮاد ﻣﻌﻴﻦ و ﻣﺤﺪودي در ﻧﻮع اﻧﺴﺎن ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﻌﺪاد در آﻧﻬﺎ ﺑﺮوز‬
‫ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻓﻘﺪان اﻳﻦ ﻛﻤﺎﻻت در آﻧﻬﺎ ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ ﺷﺮ و ﻣﺤﺮوﻣﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻠﺴﻪ ﻗﺒﻞ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫را ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﺤﻮي ﺗﻮﺿﻴﺢ دادﻳﻢ ﻛﻪ ﺣﺎﻻ ﺑﺎ ﻳﻚ ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮي ﺑﺎز ﻋﺮض ﻣﻲ ﻛﻨﻢ‪:‬‬
‫آن ﺟﻠﺴﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد ﻻزم و ﺿﺮوري اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ‬
‫ﻧﺎﻓﻊ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﺣﺪ ﺿﺮوري اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﻣﻮر اﺳﺘﻌﺪادﺷﺎن در ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ‬
‫ﻛﻪ داﺷﺘﻦ ﭼﺸﻢ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد ﻻزم و ﺿﺮوري اﺳﺘﺪاﺷﺘﻦ ﻣﻘﺪاري از ﺗﻔﻜﺮ و ﺗﻌﻘﻞ در ﻳﻚ‬
‫ﺣﺪ ﻣﻌﻴﻦ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد ﻻزم و ﻣﻔﻴﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ اﮔﺮ ﻧﮕﻮﻳﻴﻢ واﺟﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻻزم‬
‫اﺳﺖ در ﺣﺪي ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﺣﺪ وﺟﻮب اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻓﺮد اﺳﺘﻌﺪادي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﻚ ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ دﻗﻴﻖ ﺗﺮﻳﻦ‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ رﻳﺎﺿﻲ ﻳﺎ ﻓﻠﺴﻔﻲ را ﺣﻞ ﻛﻨﺪ‪ ،‬از اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ از ﻣﺨﺘﺼﺎت ﻧﻮاﺑﻎ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﻂ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻧﺎﺑﻐﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻳﻚ وﺿﻊ اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻲ دارﻧﺪ اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻳﻚ‬
‫ﻣﻘﺪارش ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﻨﺒﻪ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﻮدن اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﻀﻲ از ﺗﻔﺎوت اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﺎ ﺑﺮاي ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﺳﺖ‬
‫زﻧﺪﮔﻲ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻧﺴﺎن ﻳﻚ زﻧﺪﮔﻲ ﻃﺒﻴﻌﻲ اﺳﺖ و ﺧﻮاه ﻧﺎﺧﻮاه ﻣﺎ ﺑﻪ اﻻﺣﺘﻴﺎج‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٣٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻮع در ﻣﻴﺎن اﻓﺮاد ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻟﻬﺬا ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﻓﺮاد اﻧﺴﺎن رد اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﺎ ﺧﻴﻠﻲ‬
‫ﺗﻔﺎوت دارﻧﺪ ﻫﺮ ﮔﺮوه و دﺳﺘﻪ اي در اﻣﺮ ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺘﻌﺪاد دارد ﻛﻪ ﮔﺮوه و دﺳﺘﻪ دﻳﮕﺮ آن‬
‫اﺳﺘﻌﺪاد را ﻧﺪارد آﻧﭽﻪ ﻻزم و ﺿﺮوري اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﮔﺮوﻫﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻻزم ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻞ اﺳﺘﻐﺮاﻗﻲ‬
‫داراي اﻳﻦ ﻣﺰﻳﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﺜﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﺎي زوﻗﻲ و ﻫﻨﺮﻳﻮ اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎي ﻋﻠﻤﻲ در رﺷﺘﻪ ﻫﺎي‬
‫ﺧﺎص ﻣﺜﻼً ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻋﺪه اﻓﺮاد ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ در رﺷﺘﻪ ﺣﻘﻮق اﺳﺘﻌﺪاد ﻓﻮق اﻟﻌﺎده اي داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ اﮔﺮ اﺳﺘﻌﺪاد اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻧﺮﺳﺪ واﻗﻌﺎً ﻳﻚ ﻣﺤﺮوﻣﻴﺘﻲ ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻓﻼن ﺑﭽﻪ در ﻓﻼن رﺷﺘﻪ ﻓﻮق اﻟﻌﺎده اﺳﺘﻌﺪاد داﺷﺖ و ﺣﻴﻒ ﺷﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻧﺮﺳﻴﺪ اﻣﺎ اﻳﻦ را در ﻣﻮرد ﺧﻮدﻣﺎن ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﻴﻒ ﺷﺪﻳﻢ ﭼﻮن ﻣﺎ اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫آن را ﻧﺪاﺷﺘﻴﻢ ﭘﺲ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻤﺎﻻت را اﮔﺮ ﻣﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد ﻧﻮع ﺣﺴﺎب ﻛﻨﻴﻢ آﻧﻬﺎﻳﻲ‬
‫ﻛﻪ ﻧﺪارﻧﺪ اﻛﺜﺮﻳﺖ را ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲ دﻫﻨﺪ؛ اﻣﺎ اﮔﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن اﺷﺨﺎﺻﻲ ﻛﻪ آن اﺳﺘﻌﺪاد ﺧﺎص‬
‫را دارﻧﺪ ﺣﺴﺎب ﻛﻨﻴﻢ اﻧﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ دارﻧﺪ و ﻣﺤﺮوم ﻫﺴﺘﻨﺪ اﻗﻠﻴﺖ را ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲ دﻫﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ‬
‫ﻋﺒﺎرﺗﺶ ﻛﻤﻲ ﻣﺸﻮش اﺳﺖ دﻗﺖ ﻛﻨﻴﺪ‪:‬‬
‫و اﻣﺎ ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﻓﻠﻴﺲ ﻣﻤﺎ ﻳﻨﺒﻌﺚ اﻟﺸﻲء إﻟﻴﻪ ﻓﻲ ﺑﻘﺎء ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻨﻮع اﻧﺒﻌﺎﺛﻪ إﻟﻲ اﻟﻜﻤﺎﻻت‬
‫اﻟﺜﻨﻴﺔ أﻟﺘﻲ ﺗﺘﻠﻮا اﻟﻜﻤﺎﻻت اﻷول‪ ،‬ﻓﺈذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‪ ،‬ﻛﺎن ﻋﺪﻣﺎً ﻓﻲ أﻣﺮ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﺎع‪.‬‬
‫ﻣﻨﻈﻮر اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ } ﻛﻤﺎل { ﺑﺮاي آن ﻓﺮدي ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪادش در او ﺑﺮوز ﻛﺮده و ﺑﻪ‬
‫ﻓﻌﻠﻴﺖ رﺳﻴﺪه ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ وﻟﻲ ﻗﺒﻞ از آﻧﻜﻪ ﺧﻮد او ﺑﻪ آن آﮔﺎه ﺷﻮد از آن ﭼﻴﺰﻫﺎ ﻧﺒﻮده ﻛﻪ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ذات ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺳﻮي ان ﺗﻜﺎﭘﻮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً‬
‫ﻳﻚ اﻣﺮي ﻋﺮﺿﻲ ﺑﺮا اﻳﻦ ﻓﺮد » ﻓﺈذا‪ « ...‬دﻧﺒﺎﻟﻪ ﺟﻤﻠﻪ ﻗﺒﻞ اﺳﺖ و » ﻓﺎء « در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫» ﭼﻪ « اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ » ﻛﻪ « ﻳﺎ » ﺑﺤﻴﺚ « ‪ :‬و اﮔﺮ ﻧﺒﻮد ﻋﺪم ﺑﻮد در‬
‫اﻣﺮي ﻛﻪ آن اﻣﺮ ﻣﻘﺘﻀﻲ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻮد ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﺠﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﭘﺲ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﻴﺎﻧﺎت اﻳﻦ اﺳﺖ ‪» :‬‬
‫ﻓﺎﻟﺸﺮ ﻓﻲ اﺷﺨﺎص اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﻗﻠﻴﻞ «‪.‬‬
‫} ﭘﺲ ﺷﺮ در اﺷﺨﺎص ﻣﻮﺟﻮدات ﻗﻠﻴﻞ اﺳﺖ{ اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻗﻠﺖ و ﻛﺜﺮت ﺑﻮد‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٣٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫و ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺈن وﺟﻮد اﻟﺸﺮ ﻓﻲ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﻀﺮورت ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﺤﺎﺟﺔ إﻟﻲ اﻟﺨﻴﺮ ﻓﺈن ﻫﺬه اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﻟﻮ‬
‫ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺑﻪ ﺣﻴﺚ ﺗﺘﻀﺎد و ﺗﻨﻔﻊ ﻋﻦ اﻟﻘﺎﻟﺐ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻋﻨﻬﺎ ﻫﺬه اﻻﻧﻮاع اﻟﺸﺮﻳﻔﺔ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻨﺪ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺨﻠﻮط ﺷﺪه و ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺠﺰا ﻛﺮد‪ ،‬ﻳﻜﻲ ﻣﺴﺌﻠﻪ‬
‫اﻗﻠﻴﺖ و اﻛﺜﺮﻳﺖ ﺑﻮد ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ اﮔﺮ ﺷﺮ را ﻣﺎ ﺑﺎ ﺧﻴﺮ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﺷﺮﻳﺖ اﻣﻮري را ﻛﻪ‬
‫ﺷﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺑﺎ ﺧﻴﺮﻳﺖ ﺧﻮد آﻧﻬﺎ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﺟﺎﻧﺐ ﺧﻴﺮﻳﺖ ﺑﺮ ﺟﺎﻧﺐ ﺷﺮﻳﺖ ﻣﻲ‬
‫ﭼﺮﺑﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻋﺪم اﻧﻔﻜﺎك اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻼزﻣﻲ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ ﻫﺴﺖ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻴﺎن‬
‫آن دو ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ و اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد؛ ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻨﻴﻦ اﻣﻜﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺷﺮش را ﺑﺮ ﻣﻲ‬
‫دارﻳﻢ و ﺟﺪا ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ و ﺧﻴﺮ را ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲ ﮔﺬارﻳﻢ اﻳﻦ ﺧﻴﺮات و ﺷﺮور ﻻزم و ﻣﻠﺰوم ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ‬
‫ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺊ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺒﺎﺷﺪ و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺮ دو ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ اﺻﻼً ﺷﺮ از اﻳﻨﺠﺎ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎده وﺟﻮد دارد ﭼﻮن ﻣﺎده وﺟﻮد دارد ﻋﻨﺎﺻﺮ در‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺛﺮ ﻣﻲ ﮔﺬارﻧﺪ ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻳﻚ ﻋﻨﺼﺮي و ﻋﺎﻣﻠﻲ ﺳﺒﺐ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻗﺎﺑﻠﻴﺘﻲ از ﻳﻚ ﻣﺎده اي ﺳﻠﺐ ﺷﻮد ﻳﺎ ﻳﻚ ﻣﺎده اﻻن ﻓﻌﻠﻴﺘﻲ را ﻛﻪ دارد از دﺳﺖ ﺑﺪﻫﺪ اﻳﻦ‬
‫ﻻزﻣﻪ ﺗﻀﺎد ﻋﻨﺎﺻﺮ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻏﺎﻟﺐ و ﻣﻐﻠﻮب دارﻧﺪ و ﻣﻐﻠﻮب از‬
‫ﻏﺎﻟﺐ ﻣﺘﺄﺛﺮ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﺧﻼﺻﻪ اﮔﺮ ﺗﺄﺛﻴﺮ و ﺗﺄﺛﺮ را از ﻋﺎﻟﻢ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ ﺷﺮي در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در‬
‫اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺧﻴﺮي در ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻮال‪ :‬ﻓﺮﻣﻮدﻳﺪ ﻛﻪ در ﻧﻈﺎم ﺟﺰﻳﻲ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻔﻜﺎك اﺳﺖ اﻳﻦ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ‬
‫اﺷﻜﺎل ﻧﺪارد وﻟﻲ در ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ اﺷﻜﺎل دارد؟‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬آن ﻣﻄﻠﺒﻲ را ﻛﻪ آن روز ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ دارﻳﺪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ؟‬
‫‪ -‬ﺑﻠﻪ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ و ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٣٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫آﺗﺶ ﻓﻼن اﺛﺮ و ﻓﻼن ﺧﺎﺻﻴﺖ را دارد و اﻳﻦ در ﻧﻈﺎم ﻛﻞ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻳﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ آب ﻓﻼن‬
‫ﺧﺼﻠﺖ را دارد و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪.‬‬
‫در ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻋﻤﻞ ﻏﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺻﻮرت ﻣﻲ ﮔﻴﺮد ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ راﺑﻄﻪ ﻏﻴﺮ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻲ اﻳﺠﺎد ﻛﺮدن ﻛﻪ آن راﺑﻄﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎي اﺻﻞ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﻳﻚ ﻧﻈﺎم‬
‫ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ راﺑﻄﻪ اي در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺮ ﻗﺮار ﻛﻨﺪ ﻣﺜﻼً ﺟﻠﻮي ﻳﻚ اﺛﺮ را ﺑﮕﻴﺮد‪.‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼً ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ آب ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮدش‪ ،‬ﺣﻴﻮان ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫ﺧﻮدش‪ ،‬و اﻳﻦ ﺣﻴﻮان در آب ﺑﻴﻔﺘﺪو ﺗﻠﻒ ﻧﺸﻮد‪ .‬ﻧﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ اﺻﻞ ﻛﻠﻲ و ﺗﺨﻠﻒ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﻲ ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲ آﻳﻴﻢ ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻛﻠﻲ اﺛﺮ ﮔﺬارﻳﻢ از ﻫﻤﺎن ﺳﻨﺖ و ﻛﻠﻴﺘﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﻴﺴﺖ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﻣﻮﺟﻮدي در داﺧﻞ ﻧﻈﺎم ﻫﺴﺘﻴﻢ و‬
‫ﺗﺄﺛﻴﺮات ﺟﺰﺋﻲ در داﺧﻞ ﻧﻈﺎم ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ اﻳﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻳﺎ آن‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﺑﺎﺷﺪ و اﺛﺮ ﺧﻮدش را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻲ آﻳﻴﻢ و ﻣﺜﻼً ﺳﺪي ﺟﻠﻮي آب ﻣﻲ‬
‫ﺑﻨﺪﻳﻢ ﺑﻌﺪ از آن آب در ﺟﺎي ﻗﺒﻠﻲ ﺟﺮﻳﺎن ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ و ﺣﻴﻮاﻧﺎﺗﻲ ﻛﻪ در ﻛﻨﺎر رودﺧﺎﻧﻪ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ دﻳﮕﺮ در آب ﻧﻤﻲ اﻓﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﻠﻒ ﺑﺸﻮﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﺼﺮف ﺟﺰﺋﻲ در ﻧﻈﺎم اﺳﺖ‪.‬‬
‫آﻧﭽﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ » ﻫﺴﺖ ﻫﺎ « و » ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺎﺳﺖ « ﻛﻪ آن روز ﻣﻄﺮح‬
‫ﻛﺮدﻳﻢ آن ﺑﻪ ﺣﺴﺐ اﻣﻜﺎﻧﺎت اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﺧﻮدش ﺟﺰﺋﻲ از اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻛﻞ‬
‫اﺳﺖ و وﺟﻮدش در ﻧﻈﺎم ﻛﻞ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ اﻣﻜﺎﻧﺎﺗﻲ ﺑﺮاﻳﺶ ﻫﺴﺖ و ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ اﻳﻦ ﺗﺼﺮﻓﺎت‬
‫ﺟﺰﺋﻲ را در ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻜﻨﺪ اﻳﻨﺠﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺎ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺴﺖ ﻫﺎ‬
‫ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﻫﺴﺖ ﻫﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎن ﻣﻘﺘﻀﺎي اوﻟﻴﻪ ﺗﺒﺎﻳﻊ ﻛﻠﻴﻪ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺼﺮﻓﺎت‬
‫ﺟﺰﺋﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن در اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻮد ﺗﺼﺮﻓﺎت ﺟﺰﺋﻲ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺣﺴﺐ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮدش در ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﺟﺰﺋﻲ از ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ اﺳﺖ ﭼﻮن اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن داراي ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺘﻲ و داراي ﭼﻨﺎن ﻗﺪرت و اﻣﻜﺎﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻛﻠﻲ اﺳﺖ وﻟﻲ ﺗﺼﺮﻓﺎت‬
‫اﻧﺴﺎن ﺧﻮد ﻧﻮﻋﻲ ﺗﺼﺮف در ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ آن ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺎ ﻫﻤﻪ ﺗﺼﺮف در ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ‬
‫اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺷﺮ اﺳﺘﻮ آن را ﺑﻪ ﺧﻴﺮ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﺲ ﻛﻨﺴﻢ ﻣﺜﻼً ﻣﻘﺘﻀﺎي‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻧﺴﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ اﻣﺎره اش ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ و ﻋﻘﻠﺶ ﭼﻨﻴﻦ و آن وﻗﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ‬
‫ﻗﺪرت و ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﺧﻮدش ﻋﻘﻞ را ﺑﺮ ﻧﻔﺲ ﻏﻠﺒﻪ ﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ از اﻳﻦ } ﻋﻤﻞ{‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٣٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ اﺧﻼﻗﻲ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻲ آﻳﺪ‪.‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﺑﺎﻳﺪي ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻲ آﻳﺪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺴﺖ ﻫﺎ اﻳﻦ‬
‫ﺗﺼﺮف در ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ ﻫﻤﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﻛﻪ از آن ﻫﺴﺖ ﻫﺎﻳﻲ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻲ آﻳﺪ ﺧﻮد آن ﺑﺎز ﺑﻪ‬
‫ﻳﻚ اﻋﺘﺒﺎر ﺟﺰء اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ ﭘﺲ ﻣﺴﻮﻟﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺗﺼﺮﻓﺎﺗﻲ در داﺧﻞ ﻧﻈﺎم و ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ وﻟﻲ ﺗﺼﺮﻓﺎﺗﻲ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‬
‫ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫و ﻟﻮ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻨﺎر ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺤﻴﺚ إذا ﺗﺄدت ﺑﻬﺎ اﻟﻤﺼﺎدﻣﺎت اﻟﻮاﻓﻌﺔ ﻓﻲ ﻣﺠﺮي اﻟﻜﻞ ﻋﻠﻲ اﻟﻀﺮورة‬
‫إﻟﻲ ﻣﻼﻗﺎت رداء رﺟﻞ ﺷﺮﻳﻒ‪ ،‬وﺟﺐ اﺣﺘﺮاﻗﻪ‪ ،‬ﻟﻮ ﺗﻜﻦ اﻟﻨﺎر ﻣﻨﺘﻔﻌﺎً ﺑﻬﺎ اﻟﻨﻔﻊ اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﻓﻮﺟﺐ‬
‫ﺿﺮورة ﻋﻦ ﻳﻜﻮن اﻟﺨﻴﺮ اﻟﻤﻤﻜﻦ ﻓﻲ ﻫﺬه اﻷﺷﻴﺎئ ﻋﻨﺪ إﻧﱠﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﺧﻴﺮاً ﺑﻌﺪ أن ﻳﻜﻤﻦ وﻗﻮع‬
‫ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺸﺮ ﻋﻨﻪ و ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻓﺎذت اﻟﺨﻴﺮ ﻻ ﺗﻮﺟﺐ ﻋﻦ ﻳﺘﺮك اﻟﺨﻴﺮ اﻟﻘﺎﻟﺐ ﻟﺸﺮ ﻳﻨﺪر ﻓﻴﻜﻮن‬
‫ﺗﺮﻛﻪ ﺷﺮاً ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﺸﺮ‪ ،‬ﻷن ﻋﺪم ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻲ ﻃﺒﺎع اﻟﻤﺎدة وﺟﻮده إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺪﻣﺎن ﺷﺮ ﻣﻦ‬
‫ﻋﺪم واﺣﺪ و ﻟﻬﺬا ﻣﺎ ﻳﻮءﺛﺮ اﻟﻌﺎﻗﻞ اﻹﺣﺘﺮاق ﺑﺎﻟﻨﺎر ﺑﺸﺮط أن ﻳﺴﻠﻢ ﻣﻨﻬﺎ ﺣﻴﺎً ﻋﻠﻲ اﻟﻤﻮت ﺑﻼ‬
‫أﻟﻢ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺟﺎ ﻓﻘﻂ ﺟﻨﺒﻪ ﻛﻠﻲ ﻣﻄﻠﺐ را ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ‪ :‬اﮔﺮ آﺗﺶ ﺑﻪ ﺣﻴﺜﻲ ﻧﻴﻢ ﺑﻮد ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﺑﺮ اﺛﺮ ﻋﻠﻞ‬
‫اﺗﻔﺎﻗﻲ رداي رﺟﻞ ﺷﺮﻳﻒ را ﻣﻼﻗﺎت ﻣﻲ ﻛﻨﺪ آن را ﺑﺴﻮزاﻧﺪ و اﺣﺮاق ﻛﻨﺪ اﮔﺮ ﺑﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٣٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻦ ﺣﻴﺚ ﻧﻲ ﺑﻮد ﻗﻬﺮاً آن ﻧﻔﻊ ﻓﺮاوان ﻫﻢ ﺑﺮ آن ﻣﺘﺮﺗﺐ ﻧﻴﻢ ﺷﺪ ﻳﻌﻨﻲ اﮔﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ آﺗﺶ اﻳﻦ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻤﻲ ﺑﻮد ﻫﻤﺎﻧﻄﻮري ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر را ﻧﻤﻲ ﻛﺮد ﻛﺎرﻫﺎي ﻣﻔﻴﺪ را ﻫﻢ ﻧﻤﻲ ﻛﺮد‪ .‬ﭘﺲ در‬
‫ﻣﻮاردي ﻛﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻛﻠﻲ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ آن را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﺴﺎب‪ ،‬ﺷﺮي ﻣﻲ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺘﺶ آن ﺧﻴﺮ ﻫﺎي ﻛﻠﻲ در ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻏﻠﺐ ﻣﺮدم ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ ﺣﺴﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺜﻼض اﻳﻦ آﺗﺶ آﻣﺪ ﺧﺎﻧﻪ‬
‫ﻓﻼن ﻛﺲ را ﺳﻮﺧﺖ ﭼﻪ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ در ﻛﺎر ﺑﻮده اﺳﺖ؟ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻣﺼﻠﺤﺖ در ﺧﻮد اﻳﻦ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻲ در اﻳﻦ ﺣﺴﺎﺑﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ دارﻳﻢ اﻻن ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم ﻛﻞ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ؛‬
‫در ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻳﻦ را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﻋﻤﻞ ﺟﺰﺋﻲ در ﻧﻈﺮ ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻳﻢ ﻣﺜﻞ ﻛﺎري ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻤﻞ در ﻧﻈﺎم ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻣﻲ آﻳﺪ ﻳﻚ ﺧﺎﻧﻪ اي را آﺗﺶ ﻣﻲ زﻧﺪ‬
‫اﻳﻦ ﻳﻚ ﻛﺎر ﺟﺰﺋﻲ اﺳﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ آﻗﺎ در اﻳﻦ ﻛﺎر ﺗﻮ ﭼﻪ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ اﺳﺖ؟ وﻟﻲ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻛﺎر را ﺑﻪ آﺗﺶ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻲ دﻫﻴﻢ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﭙﺮﺳﻴﻢ ﭼﺮا آﺗﺶ اﻳﻦ را ﻣﻲ ﺳﻮزاﻧﺪ؟ در اﺑﻦ‬
‫ﻣﻮرد آن ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﺑﺮ وﺟﻮد آﺗﺶ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺟﺰﺋﻲ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺴﺖ‬
‫اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ آﺗﺶ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ آﺗﺸﻲ ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ ذاﺗﺶ اﻳﻦ ﻛﻪ اﮔﺮ‬
‫ﭘﻨﺒﻪ در ﻣﻼﻗﺎت آن ﻗﺮار ﺑﮕﻴﺮد آن را ﻣﺤﺘﺮق ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاي آﺗﺶ ﻋﻠﻲ اﻟﺴﻮﻳﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫رداي‪ ،‬رداي رﺟﻞ ﺷﺮﻳﻒ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ رداي رﺟﻞ ﭘﻠﻴﺪ‪ .‬اﻳﻦ آﺗﺸﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺧﺤﻴﺚ اﺳﺖ اﮔﺮ‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﻴﺚ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آﺗﺶ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬آﺗﺶ ﻫﻢ اﮔﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺗﻤﺎم ﻣﻨﺎﻓﻌﻲ ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻋﻨﺼﺮ ﺑﺮاي ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺖ ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از آﻧﻬﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﭘﺲ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﻳﻦ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻛﻠﻲ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺟﺰﺋﻲ‪ ،‬اﻳﻦ ﺧﻴﺮ آن وﻗﺖ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺮ ﻫﻢ ﺑﺮاﻳﺶ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻨﻬﺎ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭼﻴﺰي ﻛﻪ وﺟﻮدش ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻳﻚ‬
‫ﺧﻴﺮ ﻗﺎﻟﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻴﺮي ﻛﻪ ﺑﺮ ﺷﺮش ﻏﻠﺒﻪ دارد‪ ،‬اﮔﺮ ﺗﺮك ﺷﻮد اﺑﻦ ﺗﺮك‪ ،‬ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن‬
‫ﺗﺮك ﺷﺮ ﻗﻠﻴﻞ ﻛﻪ ﻣﻼزم ﺑﺎ ﺗﺮك ﺧﻴﺮ ﻛﺜﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﺧﻮدش ﺷﺮ اﺳﺖ ﭘﺲ ﻋﺪم آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ‬
‫در ﺗﺒﺎع ﻣﺎده وﺟﻮد دارد اﮔﺮ آن ﻋﺪم دو ﻋﺪم ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺮ اﺳﺖ از ﻋﺪم واﺣﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ‬
‫ﻫﺮ ﮔﺰ آدم ﻋﺎﻗﻞ اﺧﺘﻴﺎر ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ ﻣﺤﺘﺮق ﺷﺪن ﺑﻪ آﺗﺶ را ﺑﻪ ﺷﺮط اﻳﻨﻜﻪ ﺳﺎﻟﻢ از آن در‬
‫ﺑﻴﺎﻳﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ } » ﻣﺎ « در ﻋﺒﺎرت » و ﻟﻬﺬا ﻣﺎ ﻳﻮﺛﺮ اﻟﻌﺎﻗﻞ‪ » { « ...‬ﻣﺎ « ي‬
‫زاﺋﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺧﻴﻠﻲ اوﻗﺎت ﺑﻌﺪ از ﻟﻬﺬا » ﻣﺎ « ي زاﺋﺪه ﻣﻲ آﻳﺪ اﮔﺮ زاﺋﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻌﻨﻲ ﻋﺒﺎرت‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ :‬و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ آدم ﻋﺎﻗﻞ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻲ ﻛﻨﺪ اﺣﺘﺮاق ﺑﺎ آﺗﺶ را‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺑﻪ ﻳﻚ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ اﻣﺮ ﺗﻮ داﻳﺮ اﺳﺖ ﻣﻴﺎن دو ﻛﺎر‪:‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٣٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻳﻜﻲ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ آﺗﺶ ﻣﺤﺘﺮق ﺷﻮي وﻟﻲ زﻧﺪه ﺑﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺪون درد ﺑﻤﻴﺮي‪ ،‬از اﻳﻦ دو‬
‫ﻛﺪام ﻳﻚ را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؟ آﻳﺎ ﻣﺤﺘﺮق ﺷﺪن ﺑﻪ آﺗﺶ را ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻘﺮون ﺑﻪ درد اﺳﺖ‬
‫اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ ﻣﺮدن ﺑﺪون درد را؟ ﻣﺜﻼً ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻛﺴﻲ را ﻣﺠﺎزات ﻛﻨﻨﺪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‬
‫ﻳﻜﻲ از دو ﻛﺎر را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻦ ﻳﺎ ﻣﺮدن ﺑﻲ درد‪ ،‬ﻳﺎ زﻧﺪه ﻣﺎﻧﺪن ﺑﺎ درد آﺗﺶ ﺳﻮزي‪ .‬ﺗﻮ را آﺗﺶ‬
‫ﻣﻲ زﻧﻴﻢ ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻤﻴﺮي‪ .‬ﻛﺪام ﻳﻚ از اﻳﻨﻬﺎ را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﺪ؟ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن وﻗﺘﻲ اﻣﺮش ﻣﻴﺎن دو ﺷﺮ ﺑﺎﺷﺪ آن ﺷﺮي را ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮش اﻋﻈﻢ اﺳﺖ ﺗﺮك ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و‬
‫ﺷﺮي را ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮش ﻛﻮﭼﻜﺘﺮ اﺳﺖ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻮ ﺗﺮك ﻫﺬا اﻟﻘﺒﻴﻞ ﻣﻦ اﻟﺨﻴﺮ ﻟﻜﺎن ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﺷﺮاً ﻓﻮق ﻫﺬا اﻟﺸﺮ‪ ،‬اﻟﻜﺎﺋﻦ ﺑﺎﻳﺠﺎده و ﻛﺎن ﻓﻲ‬
‫ﻣﻘﺘﻀﻲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﺤﻴﻂ ﺑﻜﻴﻔﻴﺖ وﺟﻮب اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﻓﻲ ﻧﻈﺎم اﻟﺨﻴﺮ‪ .‬ﻋﻦ ﻳﻌﻘﻞ اﺳﺘﺤﻘﺎق ﻣﺜﻞ ﻫﺬا‬
‫اﻟﻨﻤﻄﻤﻦ اﻷﺷﻴﺎء وﺟﻮداً ﻣﺠﻮزاً ﻣﺎ ﻳﻘﻌﻪ ﻣﻌﻪ ﻣﻦ اﻟﺸﺮ ﺿﺮورت ﻓﻮﺟﺐ أن ﻳﻔﻴﻆ وﺟﻮده‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﺧﻴﺮاﺗﻨﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﻼزم ﺑﺎ ﺷﺮﻧﺪ ﺗﺮك ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺮك اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﺷﺮي اﺳﺖ ﻓﻮق آن ﺷﺮي ﻛﻪ اﻻن از وﺟﻮدﺷﺎن ﭘﻴﺪا ﻣﻲ ﺷﻮد ﭘﺲ اﮔﺮ ﺣﺎﻻ ﻣﺎ ﺑﻴﺎﻳﻴﻢ ﺳﺮاغ‬
‫ﻧﻈﺎم ﻛﻞ ﻛﻪ در ﻋﻘﻞ ﻛﻞ )ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻘﻞ اﻟﻬﻲ( ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ ﺗﻌﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻣﻲ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﻮن‬
‫ﻧﻈﺎم ﺑﺎﺣﺴﻦ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻌﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﺤﻮ ﻫﻢ وﺟﻮد ﭘﻴﺪذا ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﻻزﻣﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻌﻘﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد آن ﺑﺸﻮد ﻧﻪ ﺗﻌﻘﻞ ﺑﻪ ﻋﺪﻣﺶ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫ﺗﻌﻘﻞ وﺟﻮدش ﺧﻴﺮ اﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻌﻘﻞ ﻋﺪﻣﺶ زﻳﺮا ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ ﻛﻪ ﻋﺪم آن ﺷﺮ از وﺟﻮدش‬
‫ﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬پ ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻋﻘﻞ ﺑﺎري ﺗﻌﺎﻟﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺳﺘﺤﻘﺎق وﺟﻮد اﻳﻨﻬﺎ را ﺗﻌﻘﻞ ﻛﻨﺪ‪ ،‬آن‬
‫وﺟﻮدي ﻛﻪ ﻣﺠﻮ‪‬ز و ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺮي ﻫﻢ ﺗﻮأم ﺑﺎ آن ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ ﺷﺮ ﻻزﻣﻪ ﺿﺮوري آن‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ واﺟﺐ اﺳﺖ ﭼﻴﺰﻫﺎي ﻛﻪ ﻣﻼزم ﺑﺎ ﺷﺮ اﺳﺖ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ ‪ :‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﺟﺎﺋﺰاً أن ﻳﻮﺟﺪ اﻟﻤﺪﺑﺮ اﻻول ﺧﻴﺮاً ﻣﺤﻀﺎً ﻣﺒﺮأ آن اﻟﺸﺮ‪ ،‬ﻓﻨﻘﻮل ‪ :‬ﻫﺬا‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺟﺎﺋﺰاً ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬و إن ﻛﺎن ﺟﺎﺋﺰاً ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻤﻄﻠﻖ ﻋﻠﻲ آﻧﻪ‬
‫ﺿﺮب ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻤﻄﻠﻖ ﻣﺒﺮأ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻫﺬا‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٣٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻟﻀﺮب‪ ،‬و ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻗﺪ ﻓﺎض آن اﻟﻤﺪﺑﺮ اﻻول‪ ،‬و وﺟﺪ ﻓﻲ اﻻﻣﻮر اﻟﻌﻘﻠﻴﻪ و اﻟﻨﻔﺴﻴﻪ و‬
‫اﻟﺴﻤﺎوﻳﻪ‪.‬‬

‫ﻃﺮح ﻳﮏ اﺷﮑﺎل و ﭘﺎﺳﺦ ﺁن‬

‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﺸﻜﻞ اﺷﻜﺎل ﻛﻨﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﭼﻪ ﺣﺮﻓﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ دارﻳﺪ ﻣﻲ زﻧﻴﺪ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﺷﻤﺎ آﻣﺪه اﻳﺪ ﺷﺮور را اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ ﺑﻪ داﻣﻦ ﺧﻴﺮات ﭼﺴﺒﺎﻧﺪه اﻳﺪ و ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ اﻳﻦ ﺷﺮور از اﻳﻦ‬
‫ﺧﻴﺮات ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻔﻜﺎك ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ آﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﺒﻮد ﺑﺮاي ﻣﺪﺑﺮ اول و واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻤﻲ را‬
‫اﻳﺠﺎد ﻛﻨﺪ ﻛﻪ در آن ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻴﭻ ﺷﺮي وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﭼﺮا ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮد؛ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮد وﺟﻮد ﻫﻢ دارد وﻟﻲ آن‬
‫ﻧﺤﻮه دﻳﮕﺮي از وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﺤﻮه از وﺟﻮد ﻛﻪ ﻧﺎﻣﺶ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺷﺪه‬
‫ﻛﻪ ﺧﻴﺮش از ﺷﺮش اﻧﻔﻜﺎك ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ } ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ ﺟﺎي آن‬
‫ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ{ ﺧﻼﺻﻪ ﺣﺮف ﺷﻴﺦ اﻳﻦ اﺳﺖ ‪:‬‬
‫ﺷﻤﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﭼﻪ ﻣﺎﻧﻌﻲ داﺷﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻤﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ در آن ﻋﺎﻟﻢ ﺷﺮي ﻧﺒﺎﺷﺪ؟‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ در آن ﺷﺮي وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ در آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ‬
‫ﻣﻨﺒﻊ و ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻦ ﺷﺮور اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن اﻣﻜﺎن اﺛﺮ ﭘﺬﻳﺮي اﺳﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﻤﻪ ﺷﺮور ﺑﻪ‬
‫اﻋﺪام و ﺑﻪ اﺛﺮ ﭘﺬﻳﺮي ﻋﻮاﻣﻞ در ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﺮدد و ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ و از ﺟﺒﻪ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻀﺎد ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﺮدد‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي اﻳﻦ ﺣﺮف اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻤﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ در آن ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﺎده اي ﻛﻪ اﺛﺮ ﭘﺬﻳﺮ ﺑﺎﺷﺪ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ در ان ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺘﻀﺎد روي ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫اﺛﺮ ﻣﻲ ﮔﺬارﻧﺪ و اﻳﻦ اﺛﺮ آن را ﺧﻨﺜﻲ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و آن اﺛﺮ اﻳﻦ را‪ ،‬اﻳﻦ آن را از ﻏﺎﻳﺘﺶ ﻗﻄﻊ ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﺪ‪ ،‬و آن اﻳﻦ را‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻏﻴﺮ از ﻃﺒﻴﻌﺖ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻫﻢ ﮔﻜﻪ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻋﻮاﻟﻢ ﻣﺎﻓﻮق ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻤﺎن ﻋﻮاﻟﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ اﻣﻜﺎن وﺟﻮد‬
‫دارد و ﻫﻢ وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﺷﻤﺎ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻧﻜﻨﺪ و ﻓﻘﻂ ﻫﻤﺎن ﻋﻮاﻟﻢ وﺟﻮد‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ ﻳﻚ ﺣﺮف اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎﺷﺪ اﻣﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻢ ﺑﻪ آن‬
‫ﺻﻮرت ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﻣﺎﻫﻴﺖ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ اﮔﺮ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺎوراء‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺸﻮد‪ ،‬ﻣﺎوراء ﻃﺒﻴﻌﺖ وﺟﻮد دارد‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٤٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﭘﺲ ﺑﺤﺚ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬آﻳﺎ ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﻋﻮاﻟﻢ‪ ،‬اﻣﻜﺎن وﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﺴﺖ؟ ﻳﺎ اﻣﻜﺎن وﺟﻮد‬
‫ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ در آن ﻣﺎده و ﺗﻀﺎد ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻴﺴﺖ؟ ﭼﻨﻴﻦ اﻣﻜﺎﻧﻲ ﻫﺴﺖ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ وﺟﻮدش‪ .‬ادلﱡ‬
‫دﻟﻴﻞ ﺑﺮ اﻣﻜﺎن ﺷﺊ وﻗﻮع آن اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﺎﻟﻤﻲ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺴﺎب ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻋﺎﻟﻤﻲ و ﭼﻨﻴﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻲ و ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺎﻫﻴﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ ذاﺗﺸﺎن ﻣﺎده و ﺷﺮور و ﺗﻀﺎد‬
‫ﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬آﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ آﻳﺎ اﻓﻀﻞ در ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ‪ ،‬وﺟﻮد آن اﺳﺖ ﻳﺎ ﻋﺪم آن؟‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ اﺛﺒﺎت ﻛﺮدﻳﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ :‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻋﺎﻟﻢ دﻳﮕﺮي ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ‬
‫در آن ﻋﺎﻟﻢ ﺧﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ و ﺷﺮ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن ﻋﺎﻟﻢ ﻛﻪ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ آن‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻣﺸﺨﺼﺎت ذاﺗﻲ ﺧﻮدش و‬
‫ﻟﻮازم ذاﺗﺶ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻀﺎد و ﻣﺎده داﺷﺘﻦ را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻮال‪ :‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲ رﺳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻫﻤﺎن اﺷﻜﺎل اول را دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﺒﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﻴﺪ ادلﱡ دﻟﻴﻞ ﺑﺮ اﻣﻜﺎن آن وﺟﻮد آن اﺳﺖ‪ ،‬ﻃﺒﻖ اﺻﻮﻟﻲ ﻛﻪ ﺧﻮد ﺷﻤﺎ‬
‫ﻗﺒﻮل ﻣﻲ ﻛﻨﻴﺪ اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻋﻮاﻟﻢ ﻣﺎف‪.‬ﻗﻲ ﻛﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎﻻ اﻣﺮ‬
‫داﻳﺮ ﺷﺪه ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ در آن ﺷﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﺟﺎي ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺪون ﺷﺮي ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻃﺒﻴﻌﺖ دﻳﮕﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺎي آن ﻳﻚ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺪون ﺷﺮي ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬ﺑﻪ ﺟﺎي اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آن ﺑﻪ ﺟﺎي ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ! در ﻧﻈﺎم وﺟﻮد و ﻋﻮاﻟﻢ وﺟﻮد‪،‬‬
‫ﻫﺮ ﻛﺪام از آن ﻋﻮاﻟﻢ در ﺟﺎي ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬آ»ﻫﺎ از ﺟﺎي ﺧﻮدﺷﺎن ﺗﺠﺎﻓﻲ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫ﻧﺪارد ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﻪ ﺟﺎي آن ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ آن ﺑﻪ ﺟﺎي اﻳﻦ‪ .‬آن در ﺟﺎي ﺧﻮدش اﺳﺖ و در ﻣﺮﺗﺒﻪ‬
‫ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن ﻋﺎﻟﻤﻲ دﻳﮕﺮ } ﻏﻴﺮ از ﻋﻮاﻟﻢ ﻣﺎﻓﻮق ﻃﺒﻴﻌﺖ { ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻣﻜﺎﻧﺶ را ﻛﻪ ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﻧﻔﻲ ﻛﺮد‪ .‬ﻧﻤﻲ ﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎده ﻣﻤﺘﻨﻊ اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﻪ‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ادلﱡ دﻟﻴﻞ ﺑﺮ اﻣﻜﺎن ﺷﺊ وﻗﻮﻋﺶ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٤١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ راﺟﻊ ﺑﻪ اﻣﻜﺎﻧﺶ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن دارد ﻳﺎ ﻧﻪ‪،‬‬
‫ﭼﻮن ﻣﺴﻠﻤﺎً اﻣﻜﺎﻧﺶ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺷﺮ را ﺟﻮر دﻳﮕﺮي ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﺷﺮ ﺑﻪ اﻋﺪاﻣﻚ ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﺮدد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺮ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺛﻨﻮﻳﺖ ﺻﺤﺒﺖ ﻛﻨﻴﻢ ﭼﻪ ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد؟‬

‫اﺳﺘﺎد‪ :‬آن ﻣﻄﻠﺐ ﮔﺬﺷﺖ ﻣﺎ دو ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻧﻤﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻪ آن ﺑﺮ ﮔﺮدﻳﻢ‪ .‬آن‪ ،‬اﺷﻜﺎل دﻳﮕﺮي‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﺷﻜﺎل } در{ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺷﺮ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺟﻮر دﻳﮕﺮ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫إن ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞٌ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﺣﺮف ﻫﺎي ﺷﻤﺎ را ﻗﺒﻮل ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬آﺧﺮ ﺣﺮف ﺷﻤﺎ ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ رﺳﻴﺪه اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﺮور ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺘﺸﺎن ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ‪ ،‬از ﺧﻴﺮات ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻔﻜﺎك ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭼﻄﻮر ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد ﻛﻪ ﺷﺮور ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻔﻜﺎك ﺑﺎﺷﻨﺪ؟ آﻳﺎ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ ﻧﻮر ﻣﺤﺾ و ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ اﻣﻜﺎن‬
‫ﻧﺪارد؟‬
‫ﺧﻮب‪ ،‬اﻳﻦ } ﻗﺎﺋﻞ {ﺣﻖ ﻫﻢ دارد ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﻮاﻟﻲ ﺑﻜﻨﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ ﻧﻮر ﻣﺤﺾ و ﺧﻴﺮ‬
‫ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ در آن ﻇﻠﻤﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ در آ» ﺷﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ در آن‬
‫ﺗﻀﺎد ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻛﻪ ﺣﺘﻲ در آن ﺣﺮﻛﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد؟ ﭼﻮن ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻢ از ﻧﻘﺺ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺊ اﮔﺮ ﻧﺎﻗﺺ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺘﻲ در آن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺷﺊ ﺗﺎ ﻳﻚ‬
‫ﻛﻤﺎل ﻣﻤﻜﻦ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آن ﻛﻤﺎل ﻣﻤﻜﻦ ﺧﻮدش را ﻓﺎﻗﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ در آن ﻣﻌﻨﻲ‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺮاي اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﻋﺠﻴﺐ ﻣﻲ آﻳﺪ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﻓﻲ ﻧﻤﻲ زﻧﻴﻢ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ و ﻧﻮر ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫و ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻀﺎدي در ﻣﻴﺎن ﻋﻨﺎﺻﺮش وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺘﻤﺎ ﻧﻤﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﭼﻴﺰي ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ ،‬واﻗﻊ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬وﻟﻲ ﺣﺮف ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ آن ﻋﻮاﻟﻢ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ و آن ﻋﺎﻟﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در آن ﺗﻀﺎد‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻜﻞ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد اﻣﺮش داﻳﺮ اﺳﺖ ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ ﻟﻮازﻣﺶ‪ .‬ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ آﻳﺎ‬
‫ﻧﺒﻮدﻧﺶ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ و ﺑﻮدﻧﺶ ﺷﺮ؟ ﻳﺎ ﺑﻮدﻧﺶ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ و ﻧﺒﻮدﻧﺶ ﺷﺮ؟ ﭘﺲ اﻳﻦ‪ ،‬ﺳﻨﺨﻲ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫اﺳﺖ و آ» ﻋﻮاﻟﻢ ﺳﻨﺨﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٤٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫دﻳﮕﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺴﺘﺸﻜﻞ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ و ﻧﻮر ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ ﺟﺎﻳﺰ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﺎري ﺗﻌﺎﻟﻲ آن را‬
‫اﻳﺠﺎد ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰي در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ و در ﻏﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺤﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫درﺑﺎره اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت » ﻋﻠﻲ أﻧﻪ ﺿﺮب‪ « ...‬در ﺣﻮاﺷﻲ ﻣﻼ اوﻟﻴﺎء و دﻳﮕﺮان ﺣﺮف ﻫﺎﻳﻲ زده ﺷﺪه‬
‫ﻛﻪ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻋﺒﺎرت » ﻫﺬا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺟﺎﺋﺰاً‪ « ...‬ﻣﻲ ﺧﻮرد‪ .‬ﺷﻴﺦ اول‬
‫ﮔﻔﺖ‪ » :‬ﻫﺬا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺟﺎﺋﺰاً ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد و إن ﻛﺎن ﺟﺎﺋﺰاً ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﻤﻄﻠﻖ « در ﻧﺤﻮه ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻣﻜﻦ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻲ در ﻏﻴﺮ اﻳﻦ‬
‫ﻧﻤﻂ از وﺟﻮد ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﺻﺤﺒﺖ اﻣﻜﺎﻧﺶ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ » ﻋﻠﻲ أﻧّﻪ‪ « ...‬ﺳﺤﺒﺖ‬
‫وﻗﻮﻋﻌﺶ ار ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ :‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ و ﻧﻮر ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫اس‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ وﺟﻮد ﻫﻢ دارد‪ ،‬ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻛﻪ ﻣﺒﺮا از ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻘﻮل و ﻧﻔﻮس و ﻋﺎﻟﻢ اﻓﻼك –‬
‫ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻋﻘﻴﺪه اﻳﻨﻬﺎ – ﻋﻮاﻟﻢ ﻣﺒﺮا از ﺷﺮﻧﺪ‪ .‬آن ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻧﻮﻋﻲ از وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺒﺮا از ﺷﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻋﻮاﻟﻢ اﺳﺖ و آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻫﻢ دارد ﭘﺲ اﻳﻦ »‬
‫ﻋﻠﻲ أﻧّﻪ « ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ آن ﻧﻮع از وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﺟﺎﺋﺰ اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬واﻗﻊ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫و ﺑﻖ ﻫﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻓﻲ اﻹﻣﻜﺎن و ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺗُﺮِك إﻳﺠﺎده ﻷﺟﻞ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﺨﺎﻟﻄﻪ ﻣﻦ اﻟﺸﺮ اﻟﺬي إذا‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺒﺪوه ﻣﻮﺟﻮداً اﺻﻼً‪ ،‬و ﺗﺮك ﻟﺌﻼ ﻳﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﺸﺮﻛﺎن ذﻟﻚ ﺷﺮاً ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻫﻮ‬
‫ﻓﻜﻮﻧﻪ ﺧﻴﺮ اﻟﺸﺮﻳﻦ‪ ،‬و ﻟﻜﺎن أﻳﻀﺎً ﻳﺠﺐ أن ﻻ ﺗﻮﺟﺪ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺨﻴﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻗﺒﻞ ﻫﺬه‬
‫اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﺗﻮدي إﻟﻲ اﻟﺸﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ ،‬ﻓﺈن وﺟﻮد ﺗﻠﻚ ﻣﺴﺘﺘﺒﻊ ﻟﻮﺟﻮد ﻫﺬه‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﻓﻴﻪ أﻋﻈﻢ‬
‫ﺧﻠﻞ ﻫﻲ ﻧﻈﺎم اﻟﺨﻴﺮ اﻟﻜﻠﻲ‪ ،‬ﺑﻞ و إن ﻟﻢ ﻧﻠﺘﻔﺖ إﻟﻲ ذﻟﻚ‪ ،‬و ﻗﺼﺮﻧﺎ اﻟﺘﻔﺎﺗﻨﺎ إﻟﻲ ﻣﺎ ﻳﻨﻘﺴﻢ إﻟﻴﻪ‬
‫اﻹﻣﻜﺎن ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ أﺻﻨﺎف اﻟﻤﻮﺟﻮدات اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻲ اﺣﻮاﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺎن اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻤﺒﺮأ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺸﺮ ﻗﺪ ﺣﺼﻞ‪ ،‬و ﺑﻘﻲ ﻧﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد إﻧﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﻋﻠﻲ ﻫﺬه اﻟﺴﺒﻴﻞ‪ ،‬و ﻻﻛﻮﻧﻪ أﻋﻈﻢ ﺷﺮاً ﻣﻦ‬
‫ﻛﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻓﻮاﺟﺐ أن ﻳﻔﻴﺾ ﻋﻨﻪ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﻫﻮ اﺻﻮب‪ ،‬و ﻋﻠﻲ اﻟﻨﻤﻂ اﻟﺬي ﻗﻴﻞ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻧﻤﻂ از وﺟﻮد ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ در اﻣﻜﺎﻧﺶ ﺑﺎﻗﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ » و ﻟﻢ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٤٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻳﻜﻦ « ﻳﻌﻨﻲ ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ و وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻧﻜﺮده اﺳﺖ؛ آن ﻋﻮاﻟﻢ‬
‫وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﻧﺪ وﻟﻲ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻨﻮز وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ ﻋﺒﺎرت را اﻳﻨﺠﻮر ﺑﺨﻮاﻧﻴﻢ‪ » :‬و ﺑﻘﻲ ﻫﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻓﻲ اﻹﻣﻜﺎن « اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ از ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد‬
‫ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ در ﻣﺮﺣﻠﻪ اﻣﻜﺎن ﺑﺎﻗﻲ ﻣﺎﻧﺪه‪ » .‬و ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺗُﺮِك إﻳﺠﺎده ﻷﺟﻞ ﻣﺎ ﻗﺪ‬
‫ﻳﺨﺎﻟﻄﻪ ﻣﻦ اﻟﺸﺮ‪ « ...‬ﻳﻌﻨﻲ » و ﻟﻢ ﻳﺘﺮُك إﻳﺠﺎده‪ « ...‬ﺗﺮك ﻧﺸﺪ اﻳﺠﺎد ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﺷﺮي‬
‫ﻛﻪ ﺑﺎ او ﻣﺨﺎﻟﻂ اﺳﺖ‪ ،‬آن ﺷﺮي ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺒﺪﺋﺶ ﻛﻪ ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺒﻮد و آن ﺷﺮ‬
‫ﺗﺮك ﻣﻲ ﺷﺪ ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﺷﺮي ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺮك آن ﺷﺮ از وﺟﻮدش ﺑﻮد‪ » .‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺗﺮك‬
‫« ﭼﺮا؟ ﺑﺮﻳﺎ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺗﺮك ﻣﻲ ﺷﺪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ ﺷﺮ ﻣﺨﻠﻮط ﺑﻮد‪ ،‬و اﻳﻦ ﺷﺮ ﻣﺨﻠﻮط‬
‫اﮔﺮ ﻣﻲ ﺧﻮاﺳﺖ ﺗﺮك ﺷﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺒﺪﺋﺶ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و اﮔﺮ ﻣﺒﺪﺋﺶ وﺟﻮد ﻧﻤﻲ داﺷﺖ‬
‫آن وﻗﺖ اﻳﻦ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﻣﺒﺪأ ﺷﺮ از وﺟﻮد ﺧﻮدش ﺑﻮد‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻳﻚ ﺑﺎر دﻳﮕﺮ ﻋﺒﺎرت را ﻣﻲ‬
‫ﺧﻮاﻧﻴﻢ‪:‬‬
‫» و ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺗﺮك إﻳﺠﺎدﻫﻸﺟﻞ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﺨﺎﻟﻄﻪ ﻣﻦ اﻟﺸﺮ « ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﻠﺐ ﺗﻤﺎم ﻣﻲ ﺷﻮد‪:‬‬
‫اﻳﺠﺎدش رﻫﺎ ﻧﺸﺪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺷﺮي ﻛﻪ ﺑﺎ او ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ؛ ﻛﺪام ﺷﺮ » أﻟﺬي إذا‪ « ...‬اﻳﻦ » إذا «‬
‫ﺷﺮط اﺳﺖ و ﺟﻮاب آن » ﻛﺎن ذﻟﻚ ﺷﺮاً ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻫﻮ « اﺳﺖ‪ :‬آﻧﭽﻨﺎن ﺷﺮي ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺒﺪأ‬
‫آ» ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺸﻮد و ﺗﺮك ﺷﻮد ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ آ» ﺗﺮك ﺷﻮد آ» ﺷﺮ اﺳﺖ از وﺟﻮدش ﭘﺲ وﺟﻮدش‬
‫ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ دو ﺷﺮ اﺳﺖ » و ﻟﻜﺎن أﻳﻀﺎً « ﺑﺎز ﻋﻄﻒ ﺑﻪ » ﻛﺎن ذﻟﻚ ﺷﺮاً ﻣﻦ آن ﻳﻜﻮن « اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ‪:‬‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﺟﺰاء ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﺑﺎ ﺧﻮدﺷﺎن ﻗﻴﺎس ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﻼزم ﺑﺎ ﺷﺮ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ اﻳﻦ ﺷﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻣﻼزم اﺳﺖ‬
‫ﺑﺎ ﻋﺪم اﺻﻞ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻛﻊ ﻋﺪم ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺷﺮ از اﻳﻦ ﺷﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ام ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﺑﺎ ﻋﻠﻞ ﻣﺎﻗﺒﻞ در ﻧﻈﺮ ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻻزﻣﻪ ﻋﻠﻞ‬
‫ﻣﺎﻗﺒﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ :‬ﻳﻚ وﻗﺖ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺖ در ﻧﻈﺮ ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻳﻢ‬
‫و ﻳﻚ وﻗﺖ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﻳﻨﻜﻪ ﻻزﻣﻪ وﺟﻮد ﻋﻮاﻟﻢ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﻧﺴﺒﺖ آن ﻋﻮاﻟﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻃﺒﻴﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﻋﻠﻞ ﻣﻮﺟﺒﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل‪ .‬ﻧﺒﻮدن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻧﺒﻮدن ﻋﻮاﻟﻢ ﻣﺎﻗﺒﻞ‬
‫ﺧﻮدش ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﭘﺲ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ اﻳﻦ ﺷﺮ ﻗﻠﻴﻞ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻧﺒﻮدن‬
‫ﺧﻴﺮات ﻛﺜﻴﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻮاﻟﻢ ﻣﺎﻗﺒﻞ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ اﻳﺠﺎدي ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٥٤٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﭘﺲ ﻗﻬﺮاً ﻣﻮﺟﺐ ﺷﺮ ﺑﺴﻴﺎر ﻛﺜﻴﺮ در ﻧﻈﺎم ﺧﻴﺮ ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ راﺑﻄﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎوراء ﻃﺒﻴﻌﺖ را در ﻧﻈﺮ ﻧﮕﻴﺮﻳﻢ و ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻣﻮﺟﻮد دو ﻗﺴﻢ‬
‫اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ ﻣﺒﺮاي از ﺷﺮ اﺳﺖ دﻳﮕﺮ ﻣﻮﺟﻮدي ﻛﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﺒﺮاي از ﺷﺮ ﺣﺎﺻﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﻧﻮع از وﺟﻮد ﺑﺎﻗﻲ ﻣﺎﻧﺪه ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ و‬
‫وﺟﻮدش ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺤﻮ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮدش ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺒﺎرت » و ﻋﻠﻲ اﻟﻨﻤﻂ اﻟﺬي ﻗﻴﻞ‬
‫« ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮ ﻫﻤﺎن ﻧﻤﻄﻲ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ اﻓﺎﺿﻪ وﺟﻮدي ﻛﻪ ﻣﻼزم ﺑﺎ ﺷﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫» ﺑﻞ ﻧﻘﻮل ﻣﻦ رأس‪ :‬إنﱠ اﻟﺸﺮ ﻳﻘﺎل ﻋﻠﻲ وﺟﻮه « ﺷﻴﺦ ﻣﻄﻠﺐ ار دو ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي از‬
‫ﺳﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺟﺎﻣﻊ ﺗﺮي ﺑﻴﺎن ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻗﺒﻼً ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺷﺮ ﺑﺮ دو‬
‫ﻗﺴﻢ اﺳﺖ ‪ :‬ﻳﺎ ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ و ﻳﺎ وﺟﻮدي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻋﺪم اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﻘﺴﻴﻢ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺗﻘﺴﻴﻤﻲ درﺳﺘﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﺣﺎﻻ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ دﻳﮕﺮي ﻛﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻔﺼﻞ‬
‫ﺗﺮي اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻋﺮف آن را ﺷﺮع ﻣﻲ داﻧﺪ‪ .‬ﺑﮕﻮﻳﻢ آن ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺷﺮ ﻣﻲ‬
‫داﻧﻨﺪ ﭼﻬﺎر ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﺑﻌﻀﻲ از اﻓﻌﺎل اﻧﺴﺎن ﻛﻪ آﻧﻬﺎ را ﺷﺮ ﻣﻲ داﻧﺪ ﻣﺜﻞ ﻇﻠﻢ و ﺳﺮﻗﺖ‪.‬‬
‫دﻳﮕﺮ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﺧﻼق اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ را ﺷﺮ ﻣﻲ داﻧﻨﺪ ﻣﺜﻞ ﻛﺒﺮ و ﺣﺴﺪ و ﺣﻘﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ آﻻم و‬
‫ﻏﻤﻮم دردﻫﺎ و ﻫﻢ و ﺣﺰن ﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮدم آن را ﺷﺮ ﻣﻲ‬
‫داﻧﻨﺪدردﻫﺎ و ﻏﺼﻪ ﻫﺎ و اﻧﺪوه ﻫﺎ‪.‬‬
‫دﻳﮕﺮ ﻓﻘﺪان ﻛﻤﺎﻻت اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ را ﺷﺮ ﻣﻲ داﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ ﺷﻴﺦ آﻣﺪه ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪي ﻛﺮده و ﺑﺮ روي اﻳﻦ اﻗﺴﺎم ﻫﻤﺎن ﺟﻮاب ﻫﺎﻳﻲ را‬
‫ﻛﻪ ﻗﺒﻼً داده ﻣﻲ دﻫﺪ‪ ،‬اول ﻣﻲ آﻳﺪ ﺳﺮاغ آن اﻓﻌﺎل ﻣﺬﻣﻮﻣﻪ‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ اﻓﻌﺎل ﻣﺬﻣﻮﻣﻪ‪،‬‬
‫ﻣﺜﻞ ﻇﻠﻢ و ﺳﺮﻗﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ آﻧﻬﺎ را ﺷﺮ ﻣﻲ داﻧﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ از ﭼﻪ ﺟﻬﺖ ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻇﻠﻤﻲ‬
‫ﻛﻪ از ﻇﺎﻟﻤﻲ ﺻﺎدر ﻣﻲ ﺷﻮد ﻧﺎﺷﻲ از ﻗﻮه ﻗﻀﺒﻪ اوﺳﺖ‪ .‬ق‪.‬ه ﻗﻀﺒﻴﻪ ﻫﻤﺎن ﻗﻮه اي اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻏﻠﺒﻪ را اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻫﻤﺎن ﻗﻮه ﺑﺮﺗﺮي ﺟﻮﻳﻲ و ﺣﺲ ﺑﺮﺗﺮي ﺟﻮﻳﻲ ﻛﻪ در‬
‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻇﻠﻢ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﭼﺮا ﺑﺪ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﻇﻠﻢ در راﺑﻄﻪ اش ﺑﺎ ﻋﻠﺖ ﺧﻮدش ﺑﺪ اﺳﺖ‬
‫ﻳﺎ در راﺑﻄﻪ اش ﺑﺎ ﻏﻴﺮ ﻋﻠﺖ ﺧﻮدش؟ ﻟﻢ در راﺑﻄﻪ اش ﺑﺎ اﺷﺨﺎص دﻳﮕﺮ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻇﻠﻢ از اﻳﻦ‬
‫ﺟﻬﺖ ﺑﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ زاﻳﻊ ﺷﺪن ﺣﻘﻮق ﻳﻚ ﻋﺪه اﻓﺮاد دﻳﮕﺮ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﻓﺮض ﻣﺤﺎل‬
‫از آﻧﭽﻪ ﻛﻪ از ﻇﺎﻟﻢ ﺻﻮرت ﻣﻲ ﮔﻴﺮد ﻫﻤﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﺤﻮ ﺻﻮرت ﺑﮕﻴﺮد ﺑﺪون آﻧﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﻈﻠﻮم‬
‫اﺛﺮي‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٤٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ ﻇﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺪي ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﻣﻲ دﻫﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺟﻨﺒﻪ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻗﻀﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﻇﻠﻢ ﺑﺪ اﺳﺖ از ﺟﻬﺖ ﻣﻨﺸﺌﻴﺖ آن ﺑﺮاي ﻓﻘﺪاﻧﺎﺗﻲ ﻛﻪ در اﻓﺮاد دﻳﮕﺮ } ﭘﻴﺪا { ﻣﻲ ﺷﻮد‪.‬‬
‫از ﺟﻨﺒﻪ دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﺟﻨﺒﻪ اﺧﻼﻗﻲ و ﻓﺮدي اﺳﺖ ﻧﮕﺎه ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻛﻤﺎﻻﺗﻲ دارد ﻛﻪ‬
‫وﻗﺘﻲ ﺑﻪ آ» ﻛﻤﺎﻻت ﻣﻲ رﺳﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻗﻮا در ﺣﺪ اﻋﺘﺪال ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻧﺴﺎن از ﻧﻈﺮ ﺟﻬﺎزات‬
‫روﺣﻲ‪ ،‬درﺳﺖ ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎن از ﻟﺤﺎظ ﺟﻬﺎزات ﺑﺪﻧﻲ اﺳﺖ‪ .‬در ﺟﻬﺎزات ﺑﺪﻧﻲ ﻫﻴﭻ ﻋﻀﻮ زاﺋﺪ‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻧﻪ دﺳﺖ زاﺋﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﭘﺎ‪ ،‬ﻧﻪ روده و ﻧﻪ ﭼﺸﻢ‪ ،‬وﻟﻲ ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻳﻨﻬﺎ ﺣﺪ و اﻧﺪازه‬
‫اي دارد ﻛﻪ در ﺧﻮد ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺗﻌﻴﻴﻦ و ﺗﻌﺒﻴﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼً اﻳﻦ دﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ اﻳﻦ دﺳﺖ ﺑﺨﻮاﻫﺪ دو ﺑﺮاﺑﺮ اﻳﻦ اﻧﺪازه ﻛﻪ ﻫﺴﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﻌﺎدل را ﺑﻪ ﻫﻢ ﻣﻲ زﻧﺪ‬
‫ﻛﻤﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﺳﺖ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ از اﻳﻦ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ ﻛﻮﭼﻚ ﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺗﻌﺎدل را ﺑﻪ ﻫﻢ‬
‫ﻣﻲ زﻧﺪ‪ .‬و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ اﻋﻀﺎ و ﺟﻮارح دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻗﻮاي دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺎز دارد ﻫﻤﭽﻨﺎن‬
‫ﻛﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻧﻴﺎز ﻫﺎي روﺣﻲ و ﻣﻌﻨﻮي دارد ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺘﻲ ﻛﻪ از ﺟﻨﺒﻪ‬
‫اﺧﻼﻗﻲ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻌﺎدل و ﺗﻮازن روﺣﻲ اﺳﺖ و اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻪ ﻗﻮا در ﺣﺪ اﻋﺘﺪال ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٤٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺷﺮﻳﺖ اﺧﻼق و اﻋﺘﻘﺎدات ﻓﺎﺳﺪﻩ‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺷﺮور ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻓﻘﺪاﻧﺎت و اﻋﺪام اﺳﺖ اﻣﺎ در ﻣﻴﺎن ﺷﺮور اﻣﻮري دارﻳﻢ ﻛﻪ وﺟﻮدي‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻲ اﻳﻦ اﻣﻮر از آن ﺟﻬﺘﻲ ﺷﺮﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰم اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻣﻮﺟﺐ اﻣﺮ ﻋﺪﻣﻲ‬
‫ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺷﺮ ﺑﻮدن اﺧﻼق ﻓﺎﺳﺪ و اﻋﺘﻘﺎادت ﻓﺎﺳﺪ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ‬
‫اﻣﻮر ﻋﺪﻣﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ اﻣﻮري وﺟﻮدي ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻲ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻋﺪام‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺮ ﻣﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬درﺳﺖ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﻴﺪ‪:‬‬
‫در ﺷﺮوري ﻛﻪ ﺧﻮدﺷﺎن ﻋﺪﻣﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻨﺠﻮر ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﺬات ﺷﺮﻧﺪ وﻟﻲ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻣﻮﺟﻮدﻧﺪ؛‬
‫ﺑﺎﻟﺬات ﺷﺮﻧﺪ و ﻣﻌﻠﻮم‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻣﻮﺟﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻌﻠﻮﻣﻨﺪ و ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﭘﺲ‬
‫ﻣﻌﻨﺎي ﻣﻘﺪر ﺑﻮدن اﻳﻨﻬﺎ ﻻ ﻣﻘﺪر ﺑﻮدن ﺿﺪﺷﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻻﻣﻘﺪر ﺑﻮدن ﻣﻠﻜﻪ اﻳﻨﻬﺎﺳﺖ ﭘﺲ اﻳﻦ‬
‫ﺟﻮر ﻣﻘﺪر ﺑﻮدن ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد ﺑﻪ ﻻﻣﻘﺪر ﺑﻮدن آن ﻣﻠﻜﻪ ﻫﺎ‪.‬‬

‫ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ و ﺷﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﻌﺮض‪.‬‬

‫ﻧﻮع دوم ﺷﺮ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ ،‬وﻟﻲ ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻮدش واﻗﻌﻴﺖ اﺳﺖ ﭘﺲ ﭼﺮا ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض اﺳﺖ؟ ﭼﻮن ﺧﻮدش‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٤٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﻫﻮﺷﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻨﺸﺌﻴﺖ آن ﺑﺮاي ﻳﻚ ﻋﺪم ﺷﺮ اﺳﺖ و ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻧﺴﺒﺘﺶ ﺑﺎ‬
‫ﺷﺊ دﻳﮕﺮ ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬وﺟﻮد اﺿﺎﻓﻲ اش ﺷﺮ اﺳﺖ ﻧﻪ وﺟﻮد ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺴﻪ او و وﺟﻮد اﺿﺎﻓﻲ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫وﺟﻮد اﻋﺘﺒﺎري‪ .‬ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻧﺴﺒﺘﺶ ﺑﺎ ﺷﺊ دﻳﮕﺮ ﺷﺮ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺧﻮدش ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮد ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات و ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض‪.‬‬
‫در ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات و ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻣﺎ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ؟ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻣﻘﻀﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺮض اﺳﺖ ﻗﻄﻌﺎً ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻌﺪوم ﺑﺎﻟﺬات و ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻣﻲ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﻘﻀﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻣﻲ ﺷﺪ اﻣﺎ ﺣﺎﻻ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ و ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ ،‬ﻗﻬﺮاً ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﻢ‬
‫ﻫﺴﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ؟ در اﻳﻨﺠﺎ ﺷﺮي اﺳﺖ وﻟﻮ ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻛﻪ ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺟﻮاﺑﺶ ﺧﻴﻠﻲ واﺿﺢ اﺳﺖ در واﻗﻊ دو ﺟﻮاب دارد‪ ،‬ﻳﻚ ﺟﻮاﺑﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﭘﺲ ﻗﺒﻮل ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ } اﻳﻦ ﻧﻮع ﺷﺮ { ﺧﻴﺮ ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ و ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد او ﻓﻲ اﻟﻨﻔﺴﻪ و‬
‫ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ و وﺟﻮد او ﻟﻐﻴﺮه ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺧﻴﺮ ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻮ ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻫﻢ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ در ﻳﻚ ﺟﺎﻫﺎﻳﻲ ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻗﺒﻮل‬
‫ﻛﺮدﻧﺶ ﻛﻤﻲ ﻣﺸﻜﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻪ ﻋﺮض ﻣﻲ ﻛﻨﻢ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﻳﻚ ﺷﺊ ﺧﻴﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﺷﺪ و ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ ،‬ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات ﺑﻮدن آن ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪارد و‬
‫واﻗﻌﺎً ﻫﻢ ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ ﻫﻤﻴﻦ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮﺿﻨﺪ ﮔﺬﺷﺘﻪ از‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻴﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﺴﺎﺗﺪ و ﻧﻔﺲ ﺧﻴﺮ ﺑﺎﻟﺬات ﺑﻮدن ﻛﺎﻓﻲ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات ﺑﻮدن‪،‬‬
‫ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از اﻳﻦ از ﻟﻮازم ﺧﻴﺮﻫﺎﻳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ آن ﺧﻴﺮﻫﺎ دﻳﮕﺮ ﻫﻴﭻ ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮﺿﻲ ﻫﻢ در آﻧﻬﺎ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻻزﻣﻪ ﻻﻳﻨﻔﻚ ﺧﻴﺮ ﻫﺎي ﺑﺎﻟﺬات ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ ﻻﻳﻨﻔﻚ ﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺮ داﻳﺮ‬
‫اﺳﺖ ﻣﻴﺎن اﻳﻨﻜﻪ آن ﺧﻴﺮﻫﺎ اﻓﺎده ﺷﻮﻧﺪ و اﻳﻦ ﻟﻮازم ﻫﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻦ ﻟﻮازم ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫آن ﺧﻴﺮﻫﺎ ﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ؛ و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻧﺒﻮدن آن ﺧﻴﺮﻫﺎ ﺷﺮ ﻛﺜﻴﺮ اﺳﺖ ﭘﺲ اﻣﺮ داﻳﺮ ﻣﻲ ﺷﻮد‬
‫ﻣﻴﺎن دو ﺷﺮ‪ :‬ﻧﺒﻮدن اﻳﻦ ﺷﺮي ﻛﻪ اﻻن ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﻧﺒﻮدن ﻫﻤﻪ آن ﺧﻴﺮات‬

‫اﺳﺘﻴﺎ ﺑﻮدن اﻳﻦ ﺷﺮ ﻛﻪ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﺑﻮدن آن ﺧﻴﺮات‪.‬‬

‫ﭘﺲ اﻣﺮ داﻳﺮ اﺳﺖ ﻣﻴﺎن اﻳﻨﻜﻪ آن ﺧﻴﺮات ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﺗﺎ اﻳﻦ ﺷﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت از اﻳﻦ‬
‫ﺷﺮ ﺧﻼص ﻣﻲ ﺷﻮﻳﻢ و ﺑﻪ ﺷﺮ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻣﻲ ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﺷﺮ را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﻴﻢ و‬
‫آن ﺷﺮ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬در ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ ﺣﺘﻤﺎً اﻧﺘﺨﺎب اﺣﺴﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺻﻮرت ﺑﮕﻴﺮد‪ .‬اﻧﺘﺨﺎب اﺣﺴﻦ‬
‫ﻗﻬﺮاً اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﻊ ﺧﻴﺮ ﻛﺜﻴﺮ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﺷﺮ ﻗﻠﻴﻞ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬
‫‪٥٤٨‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﻮد ﺷﺮ ﻛﺜﻴﺮ اﺳﺖ و اﻓﺎﺿﻪ ﺧﻴﺮ ﻛﺜﻴﺮ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻼزم ﺷﺮ ﻗﻠﻴﻞ اﺳﺖ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺷﺮوري ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺷﻘﺎوت اﻧﺪ‬

‫ﺣﺎﻻ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ را در ﻣﻮاردي ﭘﻴﺎده ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﻣﻮاردي ﻛﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ در ﺑﺎب‬
‫ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر ﻃﺮح ﻣﻲ ﺷﻮد در ﺑﺎب آن ﭼﻴﺰ ﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺷﻘﺎوت اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﺷﻮد ﭼﻪ‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ؟ درﺑﺎره ﻣﻮارد ﺷﻘﺎوت اﺧﺮوي و ﻫﻤﻴﺸﮕﻲ ﻣﺜﻞ ﻛﻔﺮ و ﻓﺴﻖ و ﻣﻠﻜﺎت رذﻳﻠﻪ ﭼﻪ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻣﻮاردي ﻣﺜﻞ ﻛﻔﺮ و ﻓﺴﻖ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻠﻜﺎت ﺳﻮء اﺧﻼﻗﻲ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اش ﺑﻪ دو ﺻﻨﻒ ﺑﺮ‬
‫ﻣﻲ ﮔﺮدد‪ :‬ﻳﻜﻲ اﻓﻜﺎر ﻓﺎﺳﺪ اﻋﺘﻘﺎدي و اﻓﻜﺎر ﺑﺎﻃﻞ ﻛﻪ ﻗﻬﺮاً ﻓﻜﺮ ﻓﺎﺳﺪ اﻗﺘﺼﺎدي ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻓﻜﺮ‬
‫ﭘﻮچ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻓﺎﺳﺪ ﺑﻮدن ﻓﻜﺮ ﺑﻪ دروغ ﺑﻮدن و ﺑﻪ ﺧﻼف واﻗﻊ ﺑﻮدن آن اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ‬
‫اﻓﻜﺎر ﻓﺮق ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻳﻚ وﻗﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺎدون ﺑﺸﺮ اﻋﺘﻘﺎد ﺧﻼف واﻗﻊ ﭘﻴﺪا ﻣﻲ‬
‫ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﻣﻦ اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻢ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ زﻣﻴﻦ ﺳﺎﻛﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﺷﺘﺒﺎه ﻛﺮده ﺑﻮدم ﺑﻌﺪ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﻛﻪ‬
‫زﻣﻴﻦ ﺳﺎﻛﻦ ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﺘﺤﺮك اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻳﻚ وﻗﺖ در ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﻤﺎﻻت‬
‫ﻧﻈﺮي اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﻤﺎل ﺑﺎﻟﻘﻮه اﻧﺴﺎن در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺣﻘﺎﻳﻖ را ﻛﺸﻒ ﻛﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﻛﻪ در راس آن ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﻖ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺧﺪا‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد‬
‫ﻗﺮار ﻣﻲ ﮔﻴﺮد‪ .‬اﻋﺘﻘﺎد ﻓﺎﺳﺪ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻣﺮوز ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻲ درﺑﺎره ﺟﻬﺎن و ﻫﺴﺘﻲ ﻛﻪ‬
‫ﺧﻼف و ﻣﻌﻜﻮس آن ﻫﺴﺘﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﺟﺎﻫﻦ ﺑﻴﻨﻲ ﻣﻌﻜﻮس و ﻏﻠﻂ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻧﺴﺎن در ذﻫﻦ‬
‫ﺧﻮدش ﺟﻬﺎن را ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اي ﺑﺒﻴﻨﺪ و ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺧﻼف آن ﭼﻴﺰي اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﺟﻬﺎن را ﺑﺮ ﺧﻼف آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ » اﻋﺘﻘﺎد ﻓﺎﺳﺪ «‬
‫ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪.‬‬
‫دﻳﮕﺮي اﺧﻼق ﻓﺎﺳﺪ اﺳﺖ؛ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻠﻜﺎﺗﻲ در اﻧﺴﺎن ﻛﻪ وﻗﺘﻲ ﺑﺎ ﻣﻘﻴﺎس ﻫﺎي اﺧﻼﻗﻲ ﻛﻪ‬
‫در دﺳﺖ دارﻳﻢ ﺳﻨﺠﻴﺪه ﺷﻮﻧﺪ آﻧﻬﺎ را » ﻣﻠﻜﺎت رذﻳﻠﻪ « ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﻗﻬﺮاً در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺴﺌﻠﻪ‬
‫ﻣﻌﻴﺎر اﺧﻼق ﻣﻄﺮح ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ اﺻﻼً ﻣﻌﻴﺎر ﻣﻠﻜﺎت ﻓﺎﺿﻠﻪ و ﻣﻠﻜﺎت رذﻳﻠﻪ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺣﺎﻻ ﻣﺎ‬
‫ﻓﻌﻼً ﺑﺤﺚ اﺧﻼق را ﻣﻄﺮح ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﭼﻮن ﺧﻮدش ﻳﻚ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺧﻴﻠﻲ ﻣﻬﻤﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻣﺎ‬
‫ﻓﺮض را ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻲ ﮔﺬارﻳﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻴﺎر ﺛﺎﺑﺘﻲ در اﺧﻼق ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺣﺘﻤﺎً ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﭼﻴﺰي ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﺮض اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺧﻼق ﻳﻚ ﻣﻌﻴﺎر ﻣﻌﻴﻨﻲ دارد روي اﻳﻦ ﻣﻌﻴﺎر ﻫﺎ ﭘﺎره اي از‬
‫ﻣﻠﻜﺎت ﻛﻤﺎﻻت ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ و ﭘﺎره اي از ﻣﻠﻜﺎت رذاﺋﻞ ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٤٩‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻦ را ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬اﻳﻦ ﻣﻠﻜﺎت ﺑﺮ ﻣﻲ ﮔﺮدﻧﺪ ﺑﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﺎي اﻧﺴﺎن‪ .‬ﭘﺎره اي‬
‫ﻣﻠﻜﺎت ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﺗﺠﻠﻲ ﺷﺨﺼﻴﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﺷﻜﻔﺘﮕﻲ ﺷﺨﺼﻴﺖ واﻗﻌﻲ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﺷﻮد؛ ﭘﺎره اي از ﻣﻠﻜﺎت ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﻧﺎﺷﻜﻔﺘﮕﻲ‪ ،‬ﭘﮋﻣﺮدﮔﻲ‪ ،‬اﻓﺴﺮدﮔﻲ و درﻫﻢ‬
‫ﻛﻮﺑﻲ ﺷﺨﺼﻴﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬دﺳﺘﻪ اول را » ﻣﻠﻜﺎت ﻓﺎﺿﻠﻪ « ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ و دﺳﺘﻪ دوم را »‬
‫ﻣﻠﻜﺎت رذﻳﻠﻪ «‪.‬‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻨﻬﺎ ﭼﻴﺴﺖ؟ اﻳﻦ رذاﺋﻞ از ﻧﻮع ﺷﺮﻫﺎي ﺑﺎﻟﺬات ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﻌﺮﺿﻨﺪ؟ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﺑﻮدن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در واﻗﻊ ﻣﻘﻀﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻻ ﻣﻘﻀﻲ ﺑﻮدن ﻧﻘﻄﻪ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻨﻬﺎ را ﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﻘﻀﻲ ﺑﻮدن ﺧﻮد اﻳﻨﻬﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬آﻳﺎ از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ از‬
‫ﻗﺒﻴﻞ ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺎﻟﺬاﺗﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺷﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮﺿﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻗﻬﺮاً ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﻢ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﺷﺮ ﻗﻠﻴﻠﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺮﻫﺎي ﻗﻠﻴﻠﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻴﺮﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﺮﺗﺐ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻲ‬
‫ﺷﻮﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻗﻠﻴﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺷﻖ اول را ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻔﺮ ﻋﺪم اﻳﻤﺎن اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‬
‫ﺑﺎزﮔﺸﺖ اﻋﺘﻘﺎدات ﻓﺎﺳﺪه ﺑﻪ ﻋﺪم اﻋﺘﻘﺎدات ﺻﺤﻴﺤﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻔﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ » ﺑﻲ‬
‫اﻳﻤﺎﻧﻲ « ﻣﻘﻀﻲ اﺳﺖ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻤﺎﻧﺶ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻘﻀﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬از اﻳﻦ‬
‫ﻣﻘﻀﻲ ﻧﺒﻮدن اﻳﻤﺎن ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ » ﻛﻔﺮ « ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻘﻀﻲ ﻧﺒﻮدن ﻣﻠﻜﺎت ﻓﺎﺿﻠﻪ را ﺑﻪ ﻣﻘﻀﻲ‬
‫ﺑﻮدن ﻣﻠﻜﺎت ﻓﺎﺳﺪه ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬آﻳﺎ } ﻣﻠﻜﺎت رذﻳﻠﻪ { از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ اﮔﺮ اﻳﻨﺠﻮر‬
‫ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬در ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻬﺎﻳﻲ ﻣﻄﻠﺐ درﺳﺖ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﻣﺎ ﻛﻔﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻳﺎ » اﺧﻼق‬
‫ﻓﺎﺳﺪه « ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ از ﻗﺒﻴﻞ ﻓﻘﺮ اﺳﺖ؟ از ﻗﺒﻴﻞ ﻛﻮري اﺳﺖ؟ ﺻﺮﻓﺎً اﻋﺪاﻣﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ در‬
‫ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻨﻬﺎ وﺟﻮدات ﻗﺮار دارﻧﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ ﺧﻮد اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ ﻧﻮﻋﻲ از وﺟﻮدات ﻫﺴﺘﻨﺪ اﮔﺮ از‬
‫ﻗﺴﻢ اول ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ از اﻋﺪام ﻫﺴﺘﻨﺪ اﮔﺮ از ﻗﺴﻢ دوم ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‬
‫اﻣﻮر وﺟﻮدي ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺑﻌﻀﻲ از اﻋﺘﻘﺎدات و اﺧﻼق ﻓﺎﺳﺪﻩ‪ ،‬ﻋﺪﻣﻲ ﻣﺤﺾ هﺴﺘﻨﺪ‬

‫واﻗﻊ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ اﻳﻨﻬﺎ را » ﻋﺪﻣﻲ « ﺑﻨﺎﻣﻴﻢ ﭼﻮن » ﻋﺪﻣﻲ « ﻧﺎﻣﻴﺪن‬
‫اﺧﺘﻴﺎرش دﺳﺖ ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻋﺪﻣﻲ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻣﺎ‬
‫دو ﻧﻮع ﻛﻔﺮ و اﺧﻼق ﻓﺎﺳﺪه دارﻳﻢ؛ ﻳﻚ ﻧﻮع ﻛﻔﺮي ﻛﻪ ﻋﺪﻣﻲ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻮع اﻧﺤﻄﺎط‬
‫اﺧﻼﻗﻲ ﻛﻪ ﻋﺪﻣﻲ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ از ﻧﻮع اول اﺳﺖ )اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻮد ﺷﻴﺦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻛﻪ ﻣﻦ ﻋﺮض ﻣﻲ ﻛﻨﻢ ﺑﺤﺚ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ( آﻧﻬﺎ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٥٠‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻛﻪ ﻋﺪﻣﻲ ﻣﺤﺾ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﻘﻂ اﺛﺮ ﺧﻴﺮ در آﻧﻬﺎ ﺑﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﺛﺮ ﺳﻮء ﻫﻢ ﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﺑﺎر ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻣﺜﻼ ً ﻣﺎ ﻛﺎﻓﺮي دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﻣﻦ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﻴﻦ ﻗﺪر ﻛﺎﻓﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﻣﻦ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻣﺜﻞ ﻣﺮدم ﻗﺎﺻﺮ‪ .‬ﻗﺎﺻﺮﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ درﺑﺎره ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺳﺎﺳﺎً ﻓﻜﺮ ﻧﻜﺮده اﻧﺪ و ﻓﻜﺮ ﻧﻤﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺜﺒﺖ ﺻﺤﻴﺤﻲ دارﻧﺪ و ﻧﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﻨﻔﻲ ﺑﺮ ﺿﺪ آن؛ ﻛﺎﻓﺮﻧﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ اﻳﻤﺎن‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﺻﺮ ﻫﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ » ﻗﺎﺻﺮ ﺟﺎﻫﻞ « ﻳﺎ در اﺧﻼق ﻓﺎﺳﺪ اﻳﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﻣﺮدم ﺳﺎده و‬
‫ﺑﺴﻴﻄﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻠﻜﺎت ﻓﺎﺿﻠﻪ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻠﻜﺎت رذﻳﻠﻪ از ﻗﺒﻴﻞ ﻛﺒﺮ و ﺣﺴﺪ و ﺑﺨﻞ و‬
‫ﻋﻘﺪه و اﻳﻨﻬﺎ را ﻫﻢ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻛﻤﺎﻻت و ﻣﻮﺟﺒﺎت ﺳﻌﺎدﺗﻲ ﻧﺪارﻧﺪ و‬
‫اﮔﺮ ﺑﺎﻻي ﺻﻔﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮ ﺻﻔﺮ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ اﻳﻨﻬﺎ را در ﻋﺪل اﻟﻬﻲ » ﺑﺎﻻي ﺻﻔﺮ « و »‬
‫زﻳﺮ ﺻﻔﺮ « اﺻﻄﻼح ﻛﺮدﻳﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺎﻻي ﺻﻔﺮ ﻧﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬زﻳﺮ ﺻﻔﺮ ﻫﻢ ﻧﻴﺎﻣﺪه اﻧﺪ‪.‬‬
‫در ﻣﻮرد اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﺎن ﻓﺮض اول درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﻛﻔﺮ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫اﺳﺘﻜﻪ اﻳﻤﺎن درﺑﺎره اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻘﻀﻲ ﻧﻴﺴﺖ } و اﺧﻼق ﻓﺎﺳﺪه اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ {‬
‫اﺧﻼق ﺣﺴﻨﻪ درﺑﺎره اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻘﻀﻲ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ اﻳﻨﻬﺎ از ﻧﻮع اول ﻣﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫اﻋﺘﻘﺎدات و اﺧﻼق ﻓﺎﺳﺪﻩ وﺟﻮدي ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات هﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫وﻟﻲ ﻫﻤﻪ از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ آﻧﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ اﺻﻄﻼﺣﺎً ﻣﺎ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ اﻫﻞ ﻋﻘﻮﺑﺖ و ﺟﻬﻨﻢ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ اﻳﻨﻬﺎ ﻛﺎﻓﺮﻫﺎي ﻣﻘﺼﺮﻧﺪ ﻳﻌﻨﻲ اﻓﺮاد زﻳﺮ ﺻﻔﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻓﺮادي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ‬
‫اﻋﺘﻘﺎد ﺻﺤﻴﺢ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد ﻓﺎﺳﺪ ﻫﻢ ﻧﺪارﻧﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺟﻬﻞ ﻣﺮﻛﺐ دارﻧﺪ‪ .‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﻣﻠﻜﺎت ﺻﺤﻴﺢ و ﻓﺎﺿﻠﻪ ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻠﻜﺎت رذﻳﻠﻪ دارﻧﺪ‪ .‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﻳﻤﺎن ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻨﺎد دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻳﻤﺎن ﺗﺴﻠﻴﻢ و ﮔﺮاﻳﺶ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺑﻪ ﺣﻖ و ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﺿﺪ آن را دارﻧﺪ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ ﻋﻨﺎد و ﻋﺼﻴﺎن و ﺳﺮ ﭘﻴﭽﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﻖ و ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ .‬اﻳﻦ را ﻣﺎ ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ » اﻣﺮ‬
‫ﻋﺪﻣﻲ ﺑﻨﺎﻣﻴﻢ ﻗﻄﻌﺎً ﻋﺪﻣﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺣﺎﻻ ﻛﻪ ﻋﺪﻣﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﺴﺘﻨﺪ؟‬

‫ﮐﻔﺮ و اﺧﻼق ﻓﺎﺳﺪﻩ از ﻟﻮازم ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎدي هﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺷﻴﺦ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ ﺷﻴﺦ ﻣﻲ‬
‫ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﻟﺬات ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد اﻳﻨﻬﺎ از ﻟﻮازم‬
‫ﻛﻠﻲ ﻧﻈﺎم اﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ اﮔﺮ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﺑﺎﺷﺪ از ﻟﻮازم ﻣﺠﻤﻮع‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٥١‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﺑﺮ ﺧﻮردﻫﺎي ﻋﻠﻞ و ﻣﻌﻠﻮﻻﺗﻲ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺖ و ﻻزﻣﻪ ﻧﻈﺎم ﺿﺮوري ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد ﻛﻔﺮ‬
‫ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﻓﺴﻖ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻻ ﻳﻨﻔﻚ اﺳﺖ ﭘﺲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻘﻀﻲ‬
‫ﺑﻪ ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻋﺘﻘﺎدات و اﺧﻼق ﻓﺎﺳﺪﻩ اي ﮐﻪ ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻘﻀﻲ ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ هﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻣﻘﻀﻲ ﺑﻪ ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﺑﻮدن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ اﺷﻴﺎء ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎً ﻣﻘﻀﻲ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ در ﺑﺎب ﺧﻴﺮات ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺻﻮرت اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺎب ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر و در ﺑﺎب‬
‫اﻧﺴﺎن و ﺳﺮ ﻧﻮﺷﺖ‪ ،‬ﻣﺎ اﻳﻦ را ﺗﻮﺿﻴﺢ داده اﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ در ﺑﺎب اﻳﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﻘﺼﻮدﺷﺎن ﻫﻤﻴﻦ‬
‫اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻈﺎم اﺳﺒﺎب و ﻣﺴﺒﺒﺎت اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﻛﻪ از ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺻﺎدر اول ﺻﺎدر ﻣﻲ ﺷﻮد و ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ او ﺻﺎدر دوم و ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ او‬
‫ﺻﺎدر ﺳﻮم و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻫﺮ ﻋﻠﺘﻲ ﻣﻌﻠﻮل ﺧﻮد را ﺑﻪ دﻧﺒﺎل دارد‪ .‬اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻠﻞ و ﻣﻌﻠﻮﻻت‬
‫اداﻣﻪ دارد ﺗﺎ ﻣﻲ رﺳﺪ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن و اراده اﻧﺴﺎن‪ .‬اﻧﺴﺎن و اراده و اﺧﺘﻴﺎر اﻧﺴﺎن در ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻈﺎم‬
‫ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻛﻪ ﺧﻮد اﻧﺴﺎن ﻋﻠﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮاي اﻳﻤﺎن ﺧﻮد‪ ،‬ﻳﺎ ﺧﻮدش ﻋﻠﺖ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﺑﺮاي ﻛﻔﺮ ﺧﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺎ ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﻣﻨﺎﻓﺎت ﻧﺪارد ﭼﻮن ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎً و ﺑﺎ ﻣﻠﻐﻲ ﻛﺮدن ﻫﻤﻪ ﻋﻠﺖ ﻫﺎ ﺑﻪ اﻳﻤﺎن اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﻳﺎ ﻛﻔﺮ آن ﺷﺨﺺ ﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎ ﺑﻪ ﺳﻔﻴﺪي اﻳﻦ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺳﻴﺎﻫﻲ آن ﺗﻌﻠﻖ ﻧﻤﻲ ﮔﻴﺮد‪ .‬اراده‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻲ ﮔﻴﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﻳﻚ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪:‬‬

‫ﻋﺎﻟﻢ ﻳﮏ واﺣﺪ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‬

‫اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻧﮕﺎه دﻳﮕﺮي ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻳﻚ واﺣﺪ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﻲ ﻳﻚ واﺣﺪ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﻲ » واﺣﺪ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ « اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻫﻴﭻ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎز ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪:‬‬
‫در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﺎي ﺟﺪﻳﺪ ﻳﻚ ﺣﺮﻓﻲ ﻣﻲ زﻧﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ را در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻪ ﺷﻜﻠﻲ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ و‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮي‪ ،‬و ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً اﻳﻦ دﻳﺎﻟﻜﺘﻴﺴﻴﻦ ﻫﺎ روي آن ﺧﻴﻠﻲ ﺗﻜﻴﻪ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٥٢‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ اﺻﻠﻲ را ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻧﺎم » اﺻﻞ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ در اﺷﻴﺎء «‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‬
‫» اﺻﻞ واﺑﺴﺘﮕﻲ اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ«‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ » اﺻﻞ ﮔﺴﺴﺘﮕﻲ اﺷﻴﺎء «‪ .‬ﻣﺎ دو ﮔﻮﻧﻪ ﺟﻬﺎن‬
‫ﺑﻴﻨﻲ ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻴﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ :‬ﻳﻚ ﺟﻬﺎن ﺑﻴﻨﻲ ﺑﺮ اﺻﻞ ﮔﺴﺴﺘﮕﻲ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻦ ﻣﻮﺟﻮدي‬
‫ﻫﺴﺘﻢ ﺑﺮاي ﺧﻮد‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﻣﻮﺟﻮدي ﻫﺴﺘﻲ ﺑﺮاي ﺧﻮد‪ ،‬آن دﻳﮕﺮي ﻣﻮﺟﻮدي اﺳﺖ ﺑﺮاي ﺧﻮد‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻣﻦ ﻧﺒﻮدم‪ ،‬ﻧﺒﻮدﻧﻢ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ارﺗﺒﺎﻃﻲ ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﻧﺒﻮدﻳﺪ و از ﻫﻤﺎن اول از ﻣﺘﻦ‬
‫ﻧﻈﺎم ﺣﺬف ﺷﺪه ﺑﻮدﻳﺪ‪ ،‬ﺣﺬف ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﻣﻦ ارﺗﺒﺎط ﻧﺪارد‪ .‬ﺷﻤﺎ ﺑﺮاي ﺧﻮدﺗﺎن ﻣﺴﺘﻘﻼً ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﺣﺬف ﻫﺴﺘﻴﺪ و ﻣﻦ ﺑﺮاي ﺧﻮدم ﻣﺴﺘﻘﻼً ﻗﺎﺑﻞ ﺣﺬف ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺑﺮاي ﺧﻮدﺗﺎن ﻣﺴﺘﻘﻼً ﻗﺎﺑﻞ‬
‫وﺟﻮد ﻫﺴﺘﻴﺪ و ﻣﻦ ﺑﺮاي ﺧﻮدم ﻣﺴﺘﻘﻼً ﻗﺎﺑﻞ وﺟﻮد ﻫﺴﺘﻢ‪.‬‬

‫اﺻﻞ واﺑﺴﺘﮕﻲ هﻤﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ‬

‫وﻟﻲ اﺻﻞ واﺑﺴﺘﮕﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺬف ﻫﺮ ﺟﺰء ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﺣﺬف ﻛﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺬف‬
‫ﻛﻮﭼﻜﺘﺮﻳﻦ ﻋﻀﻮ از اﻋﻀﺎي ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﺣﺬف ﻫﺮ ﺟﺰء دﻳﮕﺮ و ﻣﺴﺎوي اﺳﺖ ﺑﺎ ﺣﺬف ﻛﻞ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻜﻲ از دﻗﻴﻖ ﺗﺮﻳﻦ اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻓﺮﻧﮕﻲ ﻣ‪Ĥ‬ب ﻫﺎ اﻳﻦ ﺣﺮف را اﺧﻴﺮاً ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺣﺮف ﺧﻮﺑﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ وﻟﻲ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ آن را درﺳﺖ درك ﻧﻜﺮده اﻧﺪ و ﺑﻪ ﻟﻮازم اﻳﻦ ﺣﺮف درﺳﺖ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪارﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﺮف‬
‫ﺑﻪ ﻛﺠﺎ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻟﻮازم اﻳﻦ ﺣﺮف ﺑﺸﻮﻧﺪ ﺧﻮاﻫﻨﺪ دﻳﺪ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم اﺷﻜﺎﻻﺗﺸﺎن‬
‫در اﻳﻦ ﺟﻮر ﻣﺴﺎﺋﻞ از ﺑﻴﻦ ﻣﻲ رود‪ .‬ﻣﻌﻨﻲ اﻳﻦ ﺣﺮف اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮع ﻋﺎﻟﻢ ﻳﻚ واﺣﺪ‬
‫ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ‪ ،‬ﺗﻔﻜﺮ ﻋﺎﻣﻴﺎﻧﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺧﻴﺎل ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﺗﻐﺎر‬
‫ﺧﻤﻴﺮﮔﻴﺮي آن ﻧﺎﻧﻮاﺳﺖ ﻛﻪ از اﻳﻦ ﺧﻤﻴﺮﻫﺎ ﻫﺮ ﺑﺎر ﻳﻚ ﻣﻘﺪار ﺑﺮ ﻣﻲ دارد و ﭘﻬﻦ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و‬
‫ﺑﻪ ﺗﻨﻮر ﻣﻲ زﻧﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺪام را ﻛﻪ دﻟﺶ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﻲ داردو ﻳﺎ ﻫﺮ ﻛﺪام را ﻛﻪ ﺧﻮاﺳﺖ دور‬
‫ﻣﻲ اﻧﺪازد‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ آن دور اﻧﺪاﺧﺘﻦ اﻣﺮ ﻧﺴﺒﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﺗﻨﻮر ﻧﻤﻲ زﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ از ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﺣﺬف ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﺑﺮاي ﺧﻮدم ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدي ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺑﺮاي ﺧﻮدﺗﺎن ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدي‬
‫ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﺑﺮاي ﭼﻪ آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪه اﻳﺪ؟ ﺧﻮب ﺑﻮد ﻛﻪ ﺷﻤﺎ آﻓﺮﻳﺪه ﻣﻲ ﺷﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺧﻮب ﺑﻮد ﻛﻪ‬
‫ﻣﻦ آﻓﺮﻳﺪه ﻧﻤﻲ ﺷﺪم؛ ﺷﻤﺎ ﻛﻪ ﻋﺎدل ﻫﺴﺘﻴﺪ آﻓﺮﻳﺪه ﻣﻲ ﺷﺪﻳﺪ؛ ﻧﻪ ﻣﻦ ﻛﻪ ﻓﺎﺳﻖ ﻫﺴﺘﻢ‪ .‬ﻳﻚ‬
‫ﻋﺎدل آﻓﺮﻳﺪه ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﺮا ﻓﺎﺳﻖ آﻓﺮﻳﺪه ﺷﻮد؟‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٥٣‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﻳﻦ ﺣﺴﺎب ﻛﻪ اﻳﻦ دو ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻮدن اﻳﻦ و ﺑﻮدن آن ﺑﻪ ﻫﻢ ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دﻫﺪ ﻛﻪ اﺻﻞ » ﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﻳﺎ ﻫﻴﭻ « ﺣﻜﻢ ﻓﺮﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻨﻴﻦ واﺑﺴﺘﮕﻲ ذاﺗﻲ ﻣﻴﺎن‬
‫اﺟﺰاء ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺮ ﻗﺮار اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ را دﻳﮕﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﻛﺎرﺧﺎﻧﻪ ﻋﻈﻴﻢ و‬
‫ﺑﺰرگ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ اﺧﺘﻼف ﻛﻪ در ﻳﻚ ﻛﺎرﺧﺎﻧﻪ راﺑﻄﻪ اﺟﺰاء ﺑﺎ ﻛﺎر و ﺷﻐﻠﺸﺎن ﻳﻚ راﺑﻄﻪ ذاﺗﻲ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻗﺮاردادي اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲ ﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺜﻼً اﻳﻦ ﭼﺮخ را ﺑﻪ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮي ﺑﺴﺎزﻧﺪو‬
‫ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻴﺎورﻧﺪ و آن را ﺑﻪ آﻧﺠﺎ ﺑﺒﺮﻧﺪ‪ .‬در ﻋﺎﻟﻢ اﻳﻦ ﺟﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﻫﺮ ﺟﺰﺋﻲ در ﺟﺎي ﺧﻮدش‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎﻳﺶ ﻫﻢ ﺑﺮاي ﺧﻮدش ذاﺗﻲ اوﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻣﺮ داﻳﺮ اﺳﺖ ﻣﻴﺎن اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻴﭻ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﮔﺮ‬
‫ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﻤﻪ ﺑﺎ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎﻓﻆ ﺑﺮ ﺧﻼف آن ﻃﻮري ﻛﻪ او را ﻣﻲ ﺷﻨﺎﺳﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ او را ﻧﻤﻲ‬
‫ﺷﻨﺎﺳﻨﺪ و ﺷﻌﺮﻫﺎﻳﺶ را ﻫﻴﭻ ﻧﻤﻲ ﻓﻬﻤﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺮد ﻋﺎﻟﻢ و ﻓﺎﺿﻠﻲ ﺑﻮده؛ ﺟﺰء ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻛﺮده ﻫﺎي‬
‫ﺧﻴﻠﻲ ﻋﺎﻟﻲ ﺑﻮده ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ اﺻﻮل و ﺗﻔﺴﻴﺮ و ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻋﺮﻓﺎن ﺳﺨﻦ ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻪ و در ﻫﻤﻪ‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻮب وارد ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻜﺘﻪ ﻫﺎي ﻋﺠﻴﺒﻲ در ﺷﻌﺮ او ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ » :‬در‬
‫ﻛﺎرﮔﺎه ﻫﺴﺘﻲ از ﻛﻔﺮ ﻧﺎﮔﺮﻳﺰ اﺳﺖ «‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺷﻌﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺮف را ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ .‬ﻧﻤﻲ ﺗﻮاﻧﺪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ و ﻛﻔﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻛﻔﺮ‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ اﻳﻦ اﺻﻞ واﺑﺴﺘﮕﻲ اﺟﺰاء ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ را ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫ذﻛﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ وﻗﺘﻲ ﻛﻪ } اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ { ﻣﻘﻀﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺊ‬
‫ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ ﻣﻘﻀﻲ ﺑﺎﺷﺪ و آن ﺷﺊ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ‪ ،‬واﺑﺴﺘﮕﻲ اﺷﻴﺎء در ﻧﻈﺎم ﻃﻮﻟﻲ و ﻋﺮﺿﻲ ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫ﻣﺎ از دو ﺟﻬﺖ اﺷﺘﺒﺎه ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬ﻳﻜﻲ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﺎم ﻃﻮﻟﻲ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل را ﻧﻤﻲ‬
‫ﺑﻴﻨﻴﻢ و ﺧﻴﺎل ﻣﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻗﻀﺎي اﻟﻬﻲ ﺑﺪون راﺑﻄﻪ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻲ‬
‫ﮔﻴﺮدرﻳﺎل اﻳﻦ ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺎﺿﻲ اﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﻫﺮر ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﻴﺮد از راﻫﺶ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻲ ﮔﻴﺮد‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻗﺎﺿﻲ اﻟﻬﻲ ﺟﺰ وﺟﻮد ﻋﻠﺖ آن ﺷﺊ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻧﻤﻲ دﻫﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺿﻲ اﻟﻬﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻋﻠﺖ آن ﺷﺊ و ﻋﻠﺖ ﻋﻠﺖ آن ﺷﺊ اداﻣﻪ دارد ﺗﺎ ﺑﻪ ذات واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻲ رﺳﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﻬﻲ و اراده اﻟﻬﻲ اﻗﺘﻀﺎ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮل اول و ﻣﻌﻠﻮل ﺛﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل وﺟﻮد‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي ﻗﺎﺿﻲ اﻟﻬﻲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺷﻴﺎء و ﺣﻮادث ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎً ﻣﻮرد ﺗﻌﻠﻖ ﻗﻀﺎي‬
‫اﻟﻬﻲ ﻗﺮار ﻣﻲ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ اول را‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٥٤‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ و درك ﻛﺮد‪.‬‬
‫ﻏﻴﺮ از ﻣﺴﺌﻠﻪ راﺑﻄﻪ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻲ اﺷﻴﺎء ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﻳﻚ راﺑﻄﻪ ﻃﻮﻟﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ راﺑﻄﻪ‬
‫ﻋﺮﺿﻲ ﻫﻢ ﻣﻴﺎن اﺟﺰاء ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻣﻴﺎن اﺟﺰاء ﻋﺎﻟﻢ واﺑﺴﺘﮕﻲ ﻋﺮﺿﻲ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎم اﺟﺰاء‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﺣﻜﻢ ﻳﻚ واﺣﺪ ﺻﺎﺣﺐ اﺟﺰاء را دارد‪ ،‬واﺣﺪي ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﺟﺰاﻳﺶ آﻧﭽﻨﺎن ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫واﺑﺴﺘﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﻤﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﮔﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻫﻴﭽﻜﺪام ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺎم ﺑﻪ هﻢ ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ و واﺣﺪ ﻋﺎﻟﻢ در ﺗﻌﺎﺑﻴﺮ ﻗﺮﺁن و رواﻳﺎت‬

‫ﻫﻴﭻ ﻛﺘﺎﺑﻲ ﻣﺜﻞ ﻗﺮآن اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ را ﺑﺎ ﺻﺮاﺣﺖ ﺑﻴﺎن ﻧﻜﺮده اﺳﺖ؛ و ﻛﺴﻲ ﻏﻴﺮ از ﻗﺮآن‬
‫ﺟﺮأت ﻧﻤﻲ ﻛﺮده اﻳﻦ ﺣﺮف را ﺑﺰﻧﺪ‪ .‬ﻳﻜﻲ از دﻻﺋﻠﻲ ﻛﻪ ﻗﺮآن ﻛﺘﺎب ﺧﺪاﺳﺖ و ﻧﻪ ﻛﺘﺎب ﺑﺸﺮ‪،‬‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﺎل ﺑﻮد اﺻﻼً ﺑﺸﺮ ﺟﺮأت ﻛﻨﺪ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻓﻌﺎﻟﻲ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﻴﺎن ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﻟﻬﺬا‬
‫اﻳﻦ ﻣﻔﺴﺮ ﺟﺮأت ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺷﻜﻠﻲ ﻛﻪ ﻗﺮآن ﻓﺮﻣﻮده ﺑﻴﺎن ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺠﺒﻮر‬
‫اﺳﺖ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اي آن را ﺗﻮﺟﻴﻪ و ﺗﺄوﻳﻞ ﻛﻨﺪ‪ .‬در ﻣﻐﺰ ﺧﻮد ﻣﻔﺴﺮ ﻫﻢ ﻧﻤﻲ ﮔﻨﺠﺪ‪ .‬از ﻣﻐﺰ او‬
‫ﺑﺰرﮔﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻗﺮآن در ﻋﻴﻦ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻧﻈﺎم اﺳﺒﺎب و ﻣﺴﺒﺒﺎت را ﻗﺒﻮل ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و اراده و اﺧﺘﻴﺎر ﺑﺸﺮ را ﻣﻲ‬
‫ﭘﺬﻳﺮد‪ ،‬در ﻛﻤﺎل ﺻﺮاﺣﺖ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﺑﻪ ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر اﻟﻬﻲ ﻣﻲ داﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰي را از ﺣﻴﻄﻪ‬
‫ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر اﻟﻬﻲ ﺧﺎرج ﻧﻤﻲ ﻛﻨﺪ وﻟﻲ وﻗﺘﻲ ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ و ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎﻫﺎ ﻣﻲ رﺳﻴﺪﻧﺪ در‬
‫ﻣﻲ ﻣﺎﻧﺪﻧﺪ ﺧﻴﺎل ﻣﻲ ﻛﺮدﻧﺪ اﻳﻦ آﻳﺎت ﻗﺮآن ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻌﺎرض دارد } ﻣﻲ ﮔﻔﺘﻨﺪ{‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻌﻀﻲ از اﻳﻦ آﻳﺎت را ﻗﺮﻳﻨﻪ ﺑﺮاي ﺑﻌﻀﻲ دﻳﮕﺮ ﻗﺮار دﻫﻴﻢ‪ .‬اﺷﺎﻋﺮه ﻣﻲ آﻣﺪﻧﺪ آﻳﺎت اﺧﺘﻴﺎر‬
‫را ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲ ﻛﺮدﻧﺪ ﺑﻪ آﻳﺎﺗﻲ ﻛﻪ در ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر ﺑﻮد و ﺧﻴﺎل ﻣﻲ ﻛﺮدﻧﺪ آﻳﺎت ﺟﺒﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﺮﻋﻜﺲ آﻧﻬﺎ آﻳﺎت اﺧﺘﻴﺎر را ﺻﺮﻳﺢ ﻣﻲ داﻧﺴﺘﻨﺪ و آﻳﺎت ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر را ﻛﻪ ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪه‬
‫آﻧﻬﺎ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺟﺮب دارد ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ آﻳﺎت اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻲ ﻛﺮدﻧﺪ؛ در ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻨﻬﺎ را‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻴﺮد و ﻧﻪ آﻧﻬﺎ را‪ ،‬ﻫﺮ دوي اﻳﻨﻬﺎ در ﺟﺎي ﺧﻮدش درﺳﺖ اﺳﺖ ﻫﺮ دو ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻮر‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﭼﻮن اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻋﻤﻖ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﻤﻲ رﺳﻴﺪﻧﺪ } دﺳﺖ ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﻲ زدﻧﺪ {‪.‬‬
‫اﺧﺒﺎر و اﺣﺎدﻳﺚ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر اﺳﺖ‪ ،‬در اﺧﺒﺎري ﻛﻪ از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻛﺮم )ص( رﺳﻴﺪه و ﻳﺎ از‬
‫ﺣﻀﺮت اﻣﻴﺮ اﻟﻤﻮﻣﻨﻴﻦ )ع( در ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ آﻣﺪه در اﻳﻦ ﺟﻮر ﻣﻮارد ﺗﻌﺒﻴﺮاﺗﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ – ﺑﻪ اﺻﻄﻼح – از ﺟﻨﺒﻪ ﻳﻞ اﻟﺮﺑﻲ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲ ﺷﻮد و ﮔﺎﻫﻲ‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٥٥‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫از ﺟﻨﺒﻪ ﻳﻞ اﻟﺨﻠﻘﻲ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻄﻠﺐ از آن ﺟﻨﺒﻪ اي ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا ارﺗﺒﺎط دارد ﺑﺤﺚ ﻣﻲ ﺷﻮد و‬
‫ﮔﺎﻫﻲ از ﺟﻨﺒﻪ اي ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻞ ﻧﺰدﻳﻜﺶ ﺑﺎ ﺧﺪا ارﺗﺒﺎط دارد‪.‬م‬
‫در آﻧﺠﺎ ﻛﻪ از ﺟﻨﺒﻪ ﻋﻠﺖ دور آن ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺪا ﺑﺤﺚ ﺷﺪه‪ ،‬اﻏﻠﺐ اذﻫﺎن ﻇﺮﻳﻔﻴﺖ ﻗﺒﻮﻟﺶ را‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺣﺪﻳﺜﻲ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻘﻞ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ و ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻗﻴﻞ )ﻳﻌﻨﻲ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه(‪» :‬‬
‫ﺧﻠﻘﺖ ﻫﻮﻻء ﻟﻠﻨﺎر و ﻻ اﺑﺎﻟﻲ و ﺧﻠﻘﺖ ﻫﻮﻻء ﻟﻠﺠﻨﺔ و ﻻ اﺑﺎﻟﻲ « و ﻳﺎ ﻫﻤﺎن آﻳﻪ » ﻻ ﻳﺴﺄل ﻋﻤﺎ‬
‫ﻳﻔﻌﻞ و ﻫﻢ ﻳﺴﺄﻟﻮن « ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ راﺟﻊ ﺑﻪ آن ﺧﻴﻠﻲ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮد از آن ﭼﻴﺴﺖ‬
‫ﺣﺎﻻ اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ » ﺧﻠﻘﺖ ﻫﻮﻻء‪ « ...‬ﺟﻨﺒﻪ ﻳﻞ اﻟﺮﺑﻲ ﻗﻀﻴﻪ را ﻣﻲ ﮔﻮﻳﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ آﻧﻜﻪ‬
‫ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﻣﻲ رود ﻣﻦ او را ﺧﻠﻖ ﻛﺮده ام و ﺑﺮاي ﺑﻬﺸﺖ ﻫﻢ ﺧﻠﻖ ﻛﺮدم‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ :‬اﻳﻦ‬
‫ﻧﻈﺎم ﻛﻠﻲ ﻧﻈﺎﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻧﻈﺎم اﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻠﻖ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﻣﻲ رود و آﻧﻬﻢ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺧﻠﻖ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﺟﻬﻨﻢ ﻣﻲ رود‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ‪ :‬اﻳﻤﺎن اﻳﻦ را ﻣﻦ ﺧﻠﻖ ﻛﺮدم‪ ،‬ﻛﻔﺮ اﻳﻦ را‬
‫ﻫﻢ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ ﻛﺮدم اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻋﺮض ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﻃﻮﻟﻲ‬
‫ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﺻﻞ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺑﻮدن اﺟﺰاء ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت اﻻُﺧﺮي از آن‬
‫ﺷﻌﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ‪ » :‬در ﻛﺎرﮔﺎه ﻫﺴﺘﻲ از ﻛﻔﺮ ﻧﺎ ﮔﺰﻳﺮ اﺳﺖ «‪.‬‬
‫» و ﻻ اﺑﺎﻟﻲ « ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﻫﻢ اﻋﺘﻨﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﻪ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻣﻲ ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺎوراء اﻳﻦ ﻓﻜﺮﻫﺎي ﻛﻮﭼﻚ اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺟﻮر ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻜﺮ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﺣﺪﻳﺜﻲ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ اﻫﻞ ﺳﻨﺖ و ﻫﻢ اﻫﻞ ﺷﻴﻌﻪ ﻧﻘﻞ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬اﻫﻞ ﺷﻴﻌﻪ ﻳﻚ ﺟﻮر‬
‫ﻧﻘﻞ ﻛﺮده و اﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﻳﻚ ﺟﻮر دﻳﮕﺮ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻫﻤﻪ داﺳﺘﺎن ﻳﺎدﻣﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮاً ﻳﻚ وﻗﺘﻲ‬
‫ﺣﻀﺮت رﺳﻮل )ص( در ﺑﻘﻴﻊ ﻧﺸﺴﺘﻪ ﺑﻮدن و ﻣﻘﺼﺮت )ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺼﺎي ﻛﻮﭼﻜﻲ( در دﺳﺘﺸﺎن‬
‫ﺑﻮد ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﺴﻲ ﻣﺮده ﺑﻮد و ﻣﺸﻐﻮل ﺗﺪﻓﻴﻦ او ﺑﻮدﻧﺪ ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﻧﺸﺴﺘﻪ ﺑﻮدن و‬
‫اﺻﺤﺎب ﻫﻢ دور آن ﺣﻀﺮت ﻧﺸﺴﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ ﺣﻀﺮت ﺑﺎ آن ﻋﺼﺎ روي زﻣﻴﻦ ﺧﻂ ﻣﻲ ﻛﺸﻴﺪﻧﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﺟﻤﻠﻪ ﻫﺎﻳﻲ در زﻣﻴﻨﻪ ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر اﻟﻬﻲ ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ و ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﺟﺮﻳﺎن دارد در آﺧﺮ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ را ﻓﺮﻣﻮد‪ » :‬و ﻛﻞ ﻣﻴﺴﺮٌ ﻟﻤﺎ ﺧﻠﻖ ﻟﻪ « ﻫﺮ ﻛﺴﻲ ﻣﻮﻓﻖ اﺳﺖ‬
‫ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺑﺮاي آن ﭼﻴﺰ آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪه اﻳﻦ از آن ﺟﻤﻠﻪ ﻫﺎﻳﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻴﻠﻲ زﺑﺎﻧﺰد‬
‫اﺳﺖ و ﻧﻘﻞ ﻣﻲ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻞ ﺷﻴﺦ و ﻣﻼﺻﺪرا و دﻳﮕﺮان آن را ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻴﺮداﻣﺎد ﺧﻴﻠﻲ‬
‫اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲ ﺑﺮد‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻫﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻤﻠﻪ را ﻛﻪ از ﺣﻀﺮت رﺳﻮل )ص(‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٥٦‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬
 ‫اﺳﺖ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده وﻟﻲ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺣﺪﻳﺚ ﻧﻘﻞ ﻧﻜﺮده‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﮔﻔﺘﻪ ‪ » :‬و ﻗﻴﻞ « ﻳﻌﻨﻲ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه‪.‬‬
‫وﻟﻲ اﻳﻨﻬﺎ ﺣﺪﻳﺚ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺧﻮب‪ ،‬اﺟﺎﻟﺘﺎً ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻘﺪار ﺑﺮاي اﻣﺮوز ﺑﺲ اﺳﺖ ﺑﺤﺚ ﻣﻬﻢ دﻳﮕﺮي در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻣﺘﻦ‬
‫ﺑﻞ ﻧﻘﻮل ﻣﻦ رأس‪ :‬إن اﻟﺸﺮ ﻳﻘﺎل ﻋﻠﻲ وﺟﻮه‪ ،‬ﻓﻴﻘﺎل ﺷﺮٌ ﻟﻸﻓﻌﺎل اﻟﻤﺬﻣﻮﻣﺔ‪ ،‬و ﻳﻘﺎل ﺷﺮ‬
‫ﻟﻤﺒﺎدﺋﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﺧﻼق‪ ،‬و ﻳﻘﺎل ﺷﺮ ﻟﻶﻻم و اﻟﻐﻤﻮم و ﻣﺎ ﻳﺸﺒﻬﻬﺎ‪ ،‬و ﻳﻘﺎل ﺷﺮ ﻟﻨﻘﺼﺎن ﻛﻞ ﺷﺊ‬
‫ﻋﻦ ﻛﻤﺎﻟﻪ و ﻓﻘﺪاﻧﻪ ﻣﺎ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻪ‪...‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﺔ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﺴﻴﻢ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫‪٥٥٧‬‬
‫‪www.nasimemotahar.com‬‬
‫ﻟﻄﻔﺎً ﻧﻮاﻗﺺ اﺣﺘﻤﺎﻟﻲ و ﺧﻄﺎﻫﺎي ﺗﺎﻳﭙﻲ را اﻃﻼع دﻫﻴﺪ‪.‬‬