輔仁大學外國語文學院研究生研究報告選刊第二十期
Graduate Student Research Papers, Vol. 20
College of Foreign Languages and Literatures
Fu Jen Catholic University
穿越時空的忽必烈──
從《馬可波羅行紀》到《馬可百萬》中忽必烈形象的轉變
Kubla Khan across Centuries and Continents—The Image of Kubla Khan from Marco Polo'sThe Description of the Worldto Eugene O'Neill'sMarco Millions
林熙強
Hsi-chiang Lin (Kid Lam)
比較文學研究所
Graduate Institute of Comparative Literature
 
Abstract
The kernel of this paper is to offer glimpses at the transformation of the image of Kubla Khan in Western literature, especially in Marco Polo'sThe Description of the Worldand Eugene
O'Neill'sMarco Millions. Western documentary provenience of the images of Kubla Khan will initially be traced in the introductory section. Subsequently, in the second section, through Polo's
description, the Khan's image will be expounded in military, political, financial, and religious aspects in comparison with the realistic history of Yuan Dynasty. The third section deals with the
poignant contrast between Occidental and Oriental philosophical thinking—materialistic and idealistic perspectives—which are exemplified via Daoism. In the conclusive section, the whole
research reduces to the fact that, the transformations of the image of Kubla Khan from the thirteenth to twentieth century should not only be considered as a literary issue but also a sociological
subject. Lam 1

穿越時空的忽必烈──  
從《馬可波羅行紀》到《馬可百萬》中忽必烈形象的轉變
論文題旨(Thesis Statement)
十三世紀的《馬可波羅行紀》與二十世紀的《馬可百萬》兩部作品皆以馬可與忽必烈為主角；而忽必烈的形象在其中除有文學層面的轉變外，在社會意義上也反映出不同時代
東方對比下的西方文明。
論文大綱(Thesis Outline)
 
第一節 西方文學中忽必烈形象的起源
一、中國形象的起源：「絲人」傳說
二、《柏朗嘉賓蒙古行紀》中對忽必烈的記載
三、《魯布魯克東行紀》中對忽必烈的記載
第二節 《馬可波羅行紀》中的忽必烈形象
一、君臨天下的忽必烈
二、宗教文化制度上的忽必烈
三、經濟賦稅制度上的忽必烈
第三節 《馬可百萬》中的忽必烈形象
一、《馬可百萬》與《馬可波羅行紀》
二、忽必烈與朱英：道家思維
三、忽必烈與馬可波羅：東西方唯心與唯物的對比
四、忽必烈與闊闊真：回歸高尚人性
第四節 結論：穿越時空的忽必烈
引用書目
附錄一 成吉思汗宗族世系圖
附錄二 《馬可百萬》分幕大綱

穿越時空的忽必烈──
從《馬可波羅行紀》到《馬可百萬》中忽必烈形象的轉變
 
第一節 西方文學中忽必烈形象的起源
一、中國形象的起源：「絲人」傳說
  中國與西方在歷史上真正的首次接觸恐已難考據，然在古今許多西方文學作品中卻可一窺中國形象端倪。紀元前西方就有對於遙遠中國的傳說，而對中國的稱呼都與「絲」
有關。約紀元前五世紀中國絲綢已穿越帕米爾高原而至印度波斯，繼亞歷山大大帝東征後，又經敘利亞人之手傳入歐洲，當時由於中國的絲綢讓西方驚艷，故以「絲人」、
「賽里斯人」、「絲裡絲人」、「色雷絲人」(Seres)稱呼中國人(周寧，《第二人類》8-15；康士林35-36；史景遷14)。1目前已知於西方文學中首次對中國的記載，出現於古典
拉丁詩人維吉爾(Virgil)的《農事詩》(Georgics)中，2此詩出版於西元前二十九年，分為四章，是一首有關農耕的教化詩。在詩中第二章談到樹木的生長時，由於對棉花和蠶絲
的混淆不清，詩人寫道：「絲裡絲人從樹葉梳下精美的白毛」(康士林35-36)。其後多位拉丁及希臘作家、歷史學家、地理學家，乃至於基督教文獻，都曾述及絲裡絲人，甚至
絲裡絲人國度的地理位置，此處不另深入討論。3中國與西方藉由絲綢貿易所展開的種種接觸，隨著土耳其人建立跨越蒙古與黑海的大帝國而遭受阻礙，直到十三世紀蒙古帝
國興起，西方才再次展開與中國的接觸，也開始了不同於「絲人」國度的另一種中國形象描寫──大汗統治下鼎盛的蒙元帝國。而這也是西方文學及各類文獻中對於蒙古大汗
描寫的濫觴。
 
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二、《柏朗嘉賓蒙古行紀》中對忽必烈的記載
  十三世紀中期，以義大利人柏朗嘉賓(John of Plano Carpini，1182-1252)為首的羅馬教皇使團和以方濟各會(Franciscan)修士威廉．魯伯克(William of Rubruck)為首的法王路易九世
使團先後來到中國。柏朗嘉賓在一二四五年四月奉教皇意諾增爵四世(Innocentius IV)旨令，由里昂啟程出使蒙古，意圖勸說大汗接受洗禮並與基督教國家建立盟邦關係，並於
一二四七年十一月攜大汗覆教皇書返國。柏朗嘉賓根據在蒙古見聞以拉丁文寫成對教廷的報告《蒙古史》(L'Ystoria Mongalorum)，後譯為《柏朗嘉賓蒙古行紀》，成為現存最
早真正具體描述中國人（蒙古人）的西方著作；這其中當然也包括大汗形象的描述。4《柏朗嘉賓蒙古行紀》裡記錄了至一二四七年蒙古征服草原的多次大小戰爭，書中除對
成吉思汗（一二○六年至一二二七年在位）著墨頗多外，另曾簡短述及繼位的窩闊臺汗（一二二九年至一二四一年在位）(47)與貴由汗（窩闊臺汗長子，一二四六年至一二四
八年在位）(54)，也述及成吉思汗與約翰長老(Prester John)間的戰爭(50)。柏朗嘉賓在紀錄成吉思汗四子术赤、察合臺、窩闊臺、托雷及其後代宗族系譜的段落中，曾經提到
「蒙哥」(Mengu)與「忽必烈」(Hubilai)這兩個名字，5而這正是蒙元帝國的第四代與第五代大汗。忽必烈一二一五年出生，一二六○年自立為薛禪汗，一二七一年正式建國號
為「元」，一二九四年駕崩；柏朗嘉賓出使蒙古的兩年間，忽必烈尚未從宗族間權位爭奪的角力中出線，所以在《柏朗嘉賓蒙古行紀》中僅錄忽必烈之名而未有任何形象的描
述。但這也許是已知西方文獻中第一次出現「忽必烈」這個名字。
 
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三、《魯布魯克東行紀》中對忽必烈的記載
  在柏朗嘉賓之後接著來到中國並留有專著記載東行見聞的西方人，是法國方濟各會修士威廉．魯伯克（或譯魯布魯克，約生於一二一五至一二三○年間，卒年不詳）。魯布
魯克在完成蒙古的出使後，寫成描述中國之行的著作《行紀》(Intinerarium)，或譯《魯布魯克東行紀》（此後簡稱《東行紀》）。 6 據《東行紀》中所載，魯布魯克的東方之行
目的可能有二，其一與柏朗嘉賓相同，同樣具有政治及宗教上考量。魯布魯克受法王路易九世派遣，攜帶密函於一二五三年五月七日自君士坦丁堡出發，先到欽察草原拜訪拔
都（成吉思汗長子朮赤次子）之子撒里答，傳言撒里答為基督徒，故密函中多是友好之詞(184，260)。隨後魯布魯克又覲見拔都，最後拔都將他送往中國西北邊界的當時蒙古
首都和林（今譯哈剌和林或哈爾和林，蒙古共和國首都烏蘭巴托西南三百八十多公里處），並在一二五四年一月三日受蒙哥汗（成吉思汗幼子拖雷長子，忽必烈兄，一二五一
年至一二五九年在位）接見(262-66)，企圖說服蒙哥汗參與基督教反伊斯蘭的大業(史景遷13-14)。魯布魯克蒙古行的目的之二，據其《東行紀》中所述，僅是單純為了宣揚教
義。魯布魯克在和林停留五個月後，於五月二十四日再次覲見蒙哥汗請求返國(296-97)，此時蒙哥汗透過書記再次詢問此行目的時，魯布魯克卻回答：「我沒有代表任何人講
話，我只傳播上帝的話⋯⋯我拿上帝的這番話來開導蒙哥，因為上帝賜給他強大的權力，他所有的財富，並不是因為脫因（即道人）的偶像所賜，而是全能的上帝賞賜的」
(296-97)；由此可見其蒙古之行亦有傳教目的。7鲁布鲁克於一二五四年八月十八日離開和林並於次年回到塞浦路斯欲親呈其著作予路易九世(202，313)。鲁布魯克的《東行
紀》中，曾經明確述及成吉思汗、貴由汗、蒙哥汗等三位蒙古大汗，也有關於絲人及約翰王的敘述(235)，但是魯布魯克以記錄蒙古歷史、宗教及生活風貌為出發的描述中，
並未見對忽必烈的具體描述。跟據魯布魯克出使蒙古的時間推算，一二五三年秋忽必烈正奉蒙哥汗命出征大理國，次年春天得勝班師回朝後，按蒙哥汗令駐守金蓮川草原(楊
建新266-69)；8這差不多是魯布魯克抵達哈剌和林的時間，或許正可說明為何《東行紀》中未見任何對忽必烈的直接描述。按《東行紀》記載，「蒙哥汗有八個兄弟，三個同
母，五個同父」(293)9，此處排行老大的蒙哥三個同母的兄弟，指的便是排行第四的忽必烈、第五的旭烈兀、第六的阿里不哥。接下來的敘述中寫道「他派一個同母兄弟去攻
打哈殺辛人（刺客）的國土，⋯⋯另一個他派往契丹進攻那些還沒有臣服於他的人」(293)，10這指的便是西征中亞的旭烈兀與南征大理的忽必烈(336)。《東行紀》中所載對日
後西方一窺中國面貌留下顯著的功績，但對忽必烈的記載卻僅止於此。
  在《柏朗嘉賓蒙古行紀》與《魯布魯克東行紀》之後，另一位十三世紀偉大旅行家完成的遊記，讓西方人眼界大開認識遙遠的中國，其影響至今不容抹滅。這部遊記是西方
文學中首次詳細記錄了忽必烈汗的形象，甚至形體容貌思想，因爲這位旅行家真正與忽必烈相處亦為其朝臣。這位旅行家的名字是馬可．波羅。

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第二節 《馬可波羅行紀》中的忽必烈形象11
 
一、君臨天下的忽必烈
  在所有描寫中國形象的西方文學中，馬可．波羅(Marco Polo，1254-1324)的作品無疑是影響最為深遠的。馬可的《世界之描繪》(The Description of the World)，或稱《寰宇
記》、《東方見聞錄》，也作《馬可波羅行紀》(The Travels of Marco Polo)，是馬可參加威尼斯與熱那亞(Genova)間戰爭被俘後，一二九八年於獄中口述而成，記錄於一二七一
至一二九五年間，馬可與父叔遊歷至中國的風土見聞。如上節所述十三世紀東行的二部遊記，也記錄了太祖成吉思汗征戰草原的事蹟、與長老約翰間的戰事、以及蒙元帝國自
成吉思汗後繼位的幾位大汗，是西方文學中首見對忽必烈有具體描寫的紀錄。據楊志玖在〈馬可波羅眼中的忽必烈大汗〉一文統計，《行紀》中「記述忽必烈大汗方方面面的
文字有二十八章，佔了全書內容的百分之十一．九。從中可以看出馬可波羅跟隨忽必烈大汗左右的機會很多」(34)。《行紀》共四卷，其中第二卷對當時中國描述最為詳盡，
也是本書四卷中最重要的一卷；可以說第二卷的主角便是馬可與忽必烈兩人，而這一段兩人相處的情節，也激發了後世文學創作靈感。從卷中書寫忽必烈外貌性格、征討諸王
叛亂、狩獵節慶、忽必烈治下的商業貿易及所徵賦稅等二十八章文字之外，尚可就以下方面整理忽必烈在西方文學中初次清楚的形象。
 
  元朝是中國歷史上第一個以非漢族身分入主中原的朝代，也開拓了前所未有的跨洲國界疆域。自孛兒只斤鐵木真統領高原各部，並於一二○六年獲「成吉思汗」尊號，在斡
難河（今蒙古鄂嫩河）源豎起九旌白尾纛旗，建立橫掃歐亞大陸的大蒙古帝國(Yeke Mongghol Ulus)於漠北，蒙古帝國的疆域是人類史上陸地相連最廣闊的帝國(格魯塞150-
51；楊建新72-73，321)；至其孫忽必烈平息與阿里不哥間的汗位之爭，於一二七一年頒〈建國號詔〉，採《易經》乾掛掛辭中「大哉乾元」之義定國號為「元」(沈惠如28)，
雖忽必烈真正統治的地區僅有中原及蒙古，然若將從屬的四大汗國疆域合併計算，當時世界尊忽必烈為王的區域，東至朝鮮，南至印度北部及爪哇、蘇門答臘一帶，西至歐洲
大馬士革，北至西伯利亞。忽必烈堪稱當時世界上軍事權力最為強大的蓋世君王，《行紀》中第一次出現對忽必烈的描述亦如是，出現在第一卷第六八章〈成吉思汗後之嗣君
及韃靼人之風習〉。馬可寫道：
  第一君主成吉思汗之後，⋯⋯第六位君主是忽必烈汗(Koubilai-khan)，12即現時在位之君主也。其權較強於前此之五君，蓋合此五人之權，尚不足與之抗衡。更有進者，
                雖將全世界之基督教同回教帝王聯合，其力及其事業亦不及此忽必烈汗之大。此汗為世界一切韃靼之君主，統治東方西方之韃靼。緣韃靼皆是其臣民。此大權我將在
本
               書中爲君等切實言之。(154)
《行紀》接下來的第二卷，從忽必烈汗講起而後敘述馬可在中國各地遊歷所見風土，且不論學者間馬可是否真的來過中國的爭議，13《行紀》第二卷對於元代中國的紀錄是西
方文學中甚至補充漢史不足之處至為珍貴的一手資料。第二卷第一章，即全書第七十五章也有關於忽必烈是偉大君王的形象描述謂：「蓋其為人類元祖阿聃(Adam)以來迄於今
日世上從來未見廣有人民土地財貨之強大君主」(183)；《行紀》譯者馮承鈞引《元史》卷十七〈世祖本紀〉中對忽必烈評價云：「其度量弘廣，知人善任使，信用儒術，用
能以夏蠻夷，以經陳紀，所以為一代之制者，規模宏遠矣」(184)。又引《玉耳書》中波斯史家瓦撒夫(Abdullah Wassaf)所言，謂忽必烈：「其制度法律，其智慧深沉敏銳，其
判斷賢明，其治績之可驚羨，據可信的證人，如著名商賈博學旅人之言，皆優出迄今所見的偉人之上。僅舉其一種功業一段才能例之，以足使歷史中之諸名人黯淡無色」
(183-84)。14一二五八年，蒙哥汗發兵三路大舉進攻南宋，於次年攻打合州（今重慶合川市）時受傷辭世，於是開始了忽必烈與阿里不哥兩兄弟間四年多的汗位爭奪直至一二
六四年。15馬可也藉簡短記錄這段鬥爭歷史再次描寫忽必烈偉大的領導者形象：「其為人也，公正而有條理，初即位時，諸弟與諸宗族與之爭位，然彼以英武得之。且論權力
與夫道理，彼為帝系之直接繼承人，應得國也」(185)。其後平定中原的李璮之亂，16削減漢族世侯勢力，而至一二七六年攻陷宋都臨安；忽必烈雖因睿智英武而得國，但從
治理駐地金蓮川乃至平定內亂與討伐中原的長年征戰中，勢必體會必須建立制度而非窮兵黷武，方能統御這舉世無匹的偉大國家。而忽必烈爲此所建立的幾項制度，從《行
紀》的敘述中或可一窺端倪，也可由此發現馬可及史家們筆下忽必烈的偉大之處為何。
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二、宗教文化制度上的忽必烈
  其一是對於蒙漢文化及宗教的包容態度。《行紀》中初次提及蒙古原始信仰是在第六十九章〈韃靼人之神道〉，謂「彼等有神，名稱納赤該(Nacigay)，謂是地神，而保佑其
子女牲畜田麥者，大受禮敬」(159)，馬可遊記的多種譯本注釋中亦見有關此點的考據，皆贊成有此蒙古人崇拜的大地主宰；而蒙古人在馬背上征服天下，最寶貴的財產便是
牧養之馬匹牛羊與作物，這樣的地神信仰對草原民族來說十分合理。但在忽必烈治下的元朝，卻絕對不只有一種草原神祇信仰。首先就蒙哥汗時期忽必烈駐守金蓮川領治蒙古
漢地民戶的政策，便可見其對宗教及哲學的包容態度；忽必烈當時曾召請在蒙古帝國中頗具聲譽的山西禪宗和尚海雲到其駐地，與之請益。17忽必烈問「佛法中有安天下之法
否？」，海雲則建議他「求天下大賢碩人，問以古今興亡之事」(楊建新262)，並將漢人劉秉忠推薦給忽必烈做謀士。忽必烈對劉十分尊重，「呼秀才而不名」，而史實也證
明劉的確爲元朝立下赫赫功績，先後參與上都及大都（見註35）興建工程，與郭守敬共同測定了著名的授時曆，致力於忽必烈的蒙古人漢化政策，更重要的是國號「元」也是
根據他的提議而來。這證明忽必烈能接納各方建言以完備其漢化政策。
 
  馬可父叔初次覲見忽必烈汗的緣由，也與他廣納天下賢士喜增廣見聞的個性有關。據《行紀》第三至十二章所云，時馬可父尼古剌(Nicolas)與叔瑪竇(Matteo)在不花剌城居留
三年，遇見東韃靼君主旭烈兀遣往朝見忽必烈的使臣，使臣謂二人曰：「大汗從未見過拉丁人，極願見之。君等如偕我輩往謁大汗，富貴可至」(10)。正因為使臣深知忽必烈
開明的態度，才促成了波羅兄弟及後來馬可與忽必烈相見的契機。忽必烈見波羅兄弟後，「頗喜其至，垂詢之事甚夥」(13)，問到了兩人旅行諸國中皇帝如何治國，如何斷決
獄訟，如何從事戰爭，後又詢問羅馬教皇教會諸事。最後忽必烈決定以韃靼語作書命波羅兄弟二人齎呈教皇，信中並命教皇派遣通曉七種藝術者百人前來，希望這些西方能士
可以在辯論中，向偶像教及其他教徒明白證明基督教為世上最優良之宗教，倘此則忽必烈「同其所屬臣民，將為基督教徒，並為教會之臣僕」(15)。而也正是波羅兄弟受忽必
烈命為使臣的這趟行程，使馬可有機會隨其父叔踏上大汗的蒙元帝國。《行紀》中再一次提到忽必烈的宗教觀是第七九重章〈大汗對於基督教徒、猶太教徒、回教徒、佛教徒
節慶付與之榮譽及其不為基督教徒之理由〉，此章梗概是忽必烈平定其姪乃顏的叛亂後，凱旋回到汗八里（北京），三個月後時值基督教復活節，忽必烈命城內基督徒攜帶聖
經前來參與節慶，大汗並敬奉此經並與之接吻，更命在場大臣行同一敬禮。而對於回教徒、猶太教徒、偶像教徒的主要節慶，忽必烈執禮亦同。馬可筆下忽必烈對當時多元宗
教的態度是「全世界所崇奉之預言人有四，基督教徒謂其天主是耶穌基督，回教徒謂是摩訶末，18猶太教徒謂是摩西(Moïse)，偶像教徒謂其第一神是釋迦牟尼(Cakya-
Mouni)。19我對於茲四人，皆致敬禮，由是其中在天居高位而最真實者受我崇奉，求其默佑」(194)，馬可故因其自身的基督教信仰，特別說明忽必烈未信奉基督教的原因，又
在第七十九章〈大汗之誅乃顏〉中，記載乃顏為一受洗之基督教徒（見七十八章末），戰敗後原其所領諸州居民「揶揄基督教徒及乃顏旗幟上之十字架，譏其不能持久」，大
汗聞言嚴責揶揄基督教徒之人，並安慰基督教徒「乃顏叛主不忠，應當受罰。汝輩天主之十字架不助之為逆，甚是」(192)；但馬可筆下描述忽必烈對宗教開明的形象，並未
言過其實而的確與史實相符。忽必烈與其祖成吉思汗都尊重各宗教及其文化的發展，對各宗教持平等態度，甚至廣建寺廟，據載在其治下，上都佛寺就有一百六十五座，和
林、上都皆有道教觀院（關於道教則未見於馬可敘述中），大都、泉州都建有清真寺，而以「清真寺」一詞代表伊斯蘭教堂的稱謂，也始於忽必烈統治元朝的十三世紀中後
葉。至於現今內蒙某些古城遺址中也發現十字架遺物，足見當時可能已興建基督教堂。20從此處馬可種種對忽必烈持宗教寬容態度的描寫觀之，忽必烈不僅是「武功」鼎盛的
世界最偉大君王，更是注重「文治」的賢君，這一點顯然與忽必烈廣納中原文人儒士積極漢化的文化政策有所相關。
 
三、經濟賦稅制度上的忽必烈
  在文化制度之後，從《行紀》中可看出忽必烈蓋世君王形象的重點，是其對經濟制度的描述，包括紙幣的發明及徵稅方式。誠如馬可所言，忽必烈是「廣有人民土地財貨之
強大君主」(183)，因此《行紀》中也可發現部分對於忽必烈如何運用貨幣及賦稅制度獲取財貨的描寫。蒙古帝國在蒙哥汗（廟號憲宗）時期就曾設「交鈔提舉司」總理紙幣
管理，但當時各地紙幣種類複雜不一，且發行量不大而未見流通。而後在忽必烈（廟號世祖）中統元年（一二六○年）發行「絲鈔」及「中統元寶」，忽必烈正式建國號登基
後，於至元二十四年（一二八七年）又發行「至元寶鈔」和「中統寶鈔」(李躍51)。當時元寶、寶鈔、交鈔等等名稱，後來統稱「中統鈔」，一直通行到元末。《行紀》中對
紙幣的紀錄，首見於第九十五章〈大汗用樹皮所造之紙幣通行全國〉，其中馬可敘述了位於汗八里的造幣局，「大汗獲有超過全世界一切寶藏的財貨之方法」，便是經由發行
各式面額紙幣，而此幣「可立時得償，且得用此紙幣在所至之地易取所欲之物，加以此種紙幣最輕便可以攜帶也」(247)。凡自異國來到汗八里城的商旅必須以此種紙幣與大
汗交易，「由是君主每年購得貴重物品頗多，而其帑藏不竭，蓋其用此不費一錢之紙幣給付也」；而汗八里城居民如有珍寶皮革等物，也可以售予造幣局，造幣局將以優於市
面的價格收購，於是大汗不費金銀，而用此法具有所屬諸國之一切寶藏。《行紀》第二卷中馬可奉使自汗八里出發遊歷忽必烈治下各國，向南行經敘州時（一二九章）馬可曾
寫道「自是以後，吾人遂在使用大汗紙幣之地矣」(332)，爾後馬可南行原指南宋轄境的蠻子九國直到抵達最南邊的刺桐城（一五六章）各章中，每行經一城，必然紀錄的兩
件事，其一為此城居民為偶像教徒，其二為居民使用紙幣；可見紙幣的發明及使用，在馬可眼中是忽必烈極為重要的作為之一，一方面穩定民生經濟，另方面豐富國庫帑藏。
而馬可筆下中原通行的紙幣，應該便是前述的「中統鈔」。21

  忽必烈能成為擁有世界一切寶藏的大汗，採取的另外一項經濟制度便是課徵重稅，《行紀》第一五二章〈大汗每年取諸行在及其轄境之巨額賦稅〉中詳細說明了鹽稅、糖
稅、出產木炭與絲的課稅等等；糖稅值百取三，木炭與絲值百取十，每年納課收入之巨，向所未聞(391)，其餘關於徵稅巨額收入描寫散見各章。22元世祖忽必烈藉由這樣苛
刻的稅制，使中央獲得巨額的財富，但諷刺的是，在後世探討元朝為何從忽必烈建國至朱元璋率民兵北伐攻陷大都，僅有短短九十年時，其中兩大原因居然就是幣值毀壞造成
的通貨膨脹與強課重稅造成的民怨。忽必烈爲何訂立如此具有掠奪性的賦稅政策？原因之一是，元朝建國後真正的疆域只有原先宋朝治下的中國與蒙古，蒙古帝國時期的四大
汗國看似從屬於元，實際上已是具有獨立政經制度的國家，加以皇族間諸王不和引發的內戰（如忽必烈之征討乃顏），所以欲用稅收鞏固軍備，擴大軍事實力，開鑿運河，廣
設驛站等。除商稅三十餘種外，每戶還必須提供力役，以致民不聊生怨聲載道終於導致農民起義爆發。23那麼元朝中央因應的辦法呢？為了籌措軍餉及戰爭花費，大量印製紙
幣「中統鈔」成為唯一救急的方法，卻也造成人民對政府發行的貨幣失去信心，如洪水而來的通貨膨脹甚至使戰時的元末回到以物易物的原始經濟型態(李躍53)。這許多當然
是在馬可離開中國之後才發生的史實，後世史家已用如椽大筆爲忽必烈功過做評；但是馬可作為忽必烈的使臣，或者說，作為一個忽必烈觀察家，作為一個遊記小說家，除了
紀錄不人道的重稅制度外，卻還記錄了忽必烈在狂徵暴斂下人性的一面。《行紀》九十八章〈歉收及牲畜頻亡時大汗之賑恤其民〉中，大汗遣使調查人民莊稼是否因天災受損
或牲畜是否因疫癘遭損，如是則免本年賦稅，並以穀麥或牲畜賜之，民視為德政(258)。隨後又有〈物價騰貴時大汗散麥賑恤其民〉與〈大汗之賑恤貧民〉兩章，而有「是蓋
君主愛惜其貧民之大惠，所以人愛戴之，崇拜如同上帝」(264)的描寫。蓋史冊中記載之君王，多是平面描寫，重點在紀錄文治武功、創見制度，使其功過能為後世之明鑑；
但這樣的形象卻遙不可及。雖《行紀》中也有許多章節敘述成為後世一窺元朝武功制度的依據，功能類似史書又能補其不全；但馬可筆下的忽必烈，較之於史家則更多了一種
生活的描寫，記大汗體貌風儀、狩獵出遊等，再加上賑恤災民的幾個篇章，使得忽必烈的君王形象在雄霸天下之外，還更多一份仁愛胸懷。
  馬可在初抵大都十七年後，與父叔於一二九二夏年向忽必烈請求返鄉。其時東韃靼（伊兒汗國）君主阿魯渾(Argoun)之妃歿，於是遣使請忽必烈賜妃。於是百般不捨波羅氏三
人的忽必烈，備船十三艘，糧食兩年，命馬可護送少女闊闊真(Cogatra)由海路前往波斯下嫁。24忽必烈於一二九四年駕崩。馬可完成使命後於一二九五年返回故鄉威尼斯。十
三世紀蒙元王朝縱橫歐亞，加之以歐洲人急於拓展貿易的雄心與十字軍的宗教狂熱，使得東西方有了交流的機會。馬可之後又有許多歐洲人因為宗教或其他原因來到中國並留
下遊記作品，例如：一三三○年成書的《鄂多立克東遊錄》(The Journal of Friar Odoric)與約在一三五○年間成書的虛構遊記《曼德維爾遊記》(The Travels of Sir John
Manddeville)等。25但是接下來的旅行家們來到中國的時間，已經不再是忽必烈君臨天下的元朝了，他們也不可能像馬可一樣，除了旅行者的身分外，還以使臣的身分與大汗
相處。一三四○年代歐洲黑死病肆虐，中國元朝亡於一三六八年，而奧圖曼回教勢力在近東地區興起，使東西方間的接觸暫時告一段落(史景遷，《大汗之國》33)。但馬可與
闊闊真的故事會在二十世紀的西方文學中再次出現。
 
第三節 《馬可百萬》中的忽必烈26
一、《馬可百萬》與《馬可波羅行紀》  
  一九三六年諾貝爾文學獎得主，美國劇作家尤金．歐尼爾(Eugene O'Neill)，從一九二二年開始構思，並在五年後完成一部以馬可波羅與忽必烈為主角的劇作《馬可百萬》
(Marco Millions)，使得忽必烈形象在二十世紀的文學中有了轉變。在《行紀》中，馬可是一名來自西方的旅行者，因為自身的聰明機智頗獲忽必烈賞識而有機會留在大汗宮廷
為使遊歷中國凡十七年，所以他以第三者的身分詳細描述了眼中的忽必烈，以及忽必烈時期的中國。《行紀》裡的馬可是觀察者，是記錄了城市、風土民情、制度的敘事者；
而忽必烈在《行紀》中是馬可觀察敘述的對象。後世對馬可東方之行的真偽考證評論非常豐富，但不論馬可是否真有此為時十七年的蒙古帝國之行，《行紀》中所述的忽必烈
形象幾乎都可以從正史中獲得印證（本文所引用馮承鈞的中文譯本裡，沙海昂的注釋就可以發現許多例證，見註十一）。於是《行紀》裡的忽必烈，像是史書裡的一名君王，
是一個被觀察的對象，他的形象是藉由馬可的記載所呈現。但在《百萬》裡的忽必烈與馬可，雖說是根據《行紀》的故事架構而來，卻較《行紀》裡多了一份文學的設計；他
們是歐尼爾筆下的兩個角色，是歐尼爾藉以代表東西方文化的符號，更是歐尼爾用以影射當時西方墮落心靈的兩個比喻。
 
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  《馬可百萬》模仿了《行紀》中敘事的時序安排，先說結局而後才倒敘故事發展。在《行紀》的第一到十八章，馬可先從其父尼古剌與其叔瑪竇，在一二六○年決定赴黑海
營商而由君士坦丁堡出發往遊世界說起。在旅行途中波羅氏兄弟遇見當時東韃靼君主旭烈兀的使臣，因而得上都覲見當時的大汗忽必烈。大汗詢問他二人旅途種種，復又遣二
人為使臣齎呈教皇書信一封，命教皇派百名通曉七種藝術的智者前來，目的是爲了要能在百人的辯論之中，推論並證明基督教是世界上最優之教；如能證明，則大汗同其所屬
臣民願為基督教徒。兄弟二人花了三年時間西行，未料當時教皇已死而新教皇又未選出，在駐埃及的全國教廷大使同意下，先回威尼斯省親。於是兩年後攜馬可同行，而原來
的教廷大使已經當選為新任教皇，波羅家族三人於是踏上前往上都覆命的旅途，但是卻沒有帶回百名智者。忽必烈初次見到年輕的馬可，很是喜歡，於是置他於左右，並派他
出使各地並回報各地風土見聞。此後十七年，波羅家族三人請求返回故鄉，忽必烈百般不捨下，最後命三人先護送皇族少女闊闊真以海路前往波斯，下嫁東韃靼君主阿魯渾
汗。兩年後三人完成護送使命，於一二九五年回到故鄉威尼斯。馬可先用簡短的敘述交代了三十幾年間遭遇梗概，然後才用接下來的兩百餘章，有系統地說明在忽必烈朝廷為
使臣出訪各地所見，及護送闊闊真公主的海上旅途經過等。所以《行紀》中，馬可的旅途展開於父叔回到威尼斯接他同行，而馬可的旅途結束於護送闊闊真來到波斯後返回故
里。歐尼爾沿用了這樣的故事及時序架構，先在序幕裡安排了闊闊真死後，棺木被護送回中國安葬的情節，然後開始倒敘了一個情節跟《行紀》一模一樣的故事，但是卻巧妙
地爲忽必烈、馬可、闊闊真，塑造了新的個性。最後故事以闊闊真的棺木回到故鄉汗八里作結。
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二、忽必烈與朱英：道家思維
  文學上取前人著作改編顛覆而成的新作有許多，《百萬》即是一例。上節所論證《行紀》中的兩種忽必烈形象，一是對基督教、回教、猶太教、偶像教同樣尊崇的開明君
王，一是藉強徵稅賦以達國家富強的強勢君王，而歐尼爾巧妙地將這兩種形象改編，說了一個二十世紀的忽必烈與馬可的故事。在這個故事裡，忽必烈是作家筆下批判西方社
會的代言人，而歐尼爾首先給予忽必烈這樣的形象：
  忽必烈今年六十，正處精力旺盛的頂峰。他的臉自豪、高貴，神情帶著微諷的的幽默和苦澀，但有著富有人情味的同情。在他身上既有著成吉思汗子孫的不屈不撓的征
                服力量，又有被征服的中國人的那種極富人性的文化(humanizing culture)，中國人已經開始接納他們的征服者了。(125)
不同於《行紀》描述忽必烈體貌風儀時「不長不短，中等身材，筋肉四肢配置適宜，面上朱白分明，眼黑鼻正」的外在描述，歐尼爾顯然想要塑造一位追求內在智慧的大汗；
而從此後劇中忽必烈與道家智者朱英的對話段落，亦可見歐尼爾欲替忽必烈塑造的智慧形象。而這些智慧，在劇中常以道家哲學的型態呈現。《行紀》裡多次提到基督教、回
教、猶太教、偶像教這四種宗教，可見在忽必烈時期各種宗教可自由發展的多元文化政策；但是在馬可筆下卻未提及道教或道家思想。27事實上，《行紀》中未見關於道家敘
述的原因，可能是因為自蒙哥至忽必烈統治期間，自一二五五年到一二八一年，曾經舉辦的五次佛道間的大辯論有關（此處所稱道教乃為全真教）。這五次辯論都留有敕令記
載於《至元辨偽錄》，28而前三次的辯論均是道教落敗，第三次道教落敗後甚至有焚燒道教典籍及強迫在辯論中告負的道士削髮為僧的記錄，故馬可來華年間，其實蒙元帝國
已尊吐番高僧八思巴為國師；雖然忽必烈的宗教政策採包容多元，但佛教（馬可所謂偶像教）勢力應是遠在道教之上，所以在《行紀》中未見馬可對道教的敘述。而歐尼爾在
《百萬》中所做對《行紀》故事的第一項改編，或者說顛覆，便是在具體的角色對話和抽象的戲劇主題中，分別加入道教或道家思想。比方早在第一幕第二景波羅氏一家三人
在對話中就說明忽必烈請教皇派去西方百名智者，為的是要同他的智者們「辯論儒、釋、道和基督教的聖訓」(118，126)；此處與《行紀》明顯不同之處，就是加入道教。歐
尼爾對於東方文化與道家思想十分有興趣，他在一九三六年獲得諾貝爾獎後，就利用獎金在加州興建一幢別墅，採中國式建築及傢俱，定名為「大道別墅」(Tao House)，或作
「道庵」，對道家文化的喜愛可見一斑；而歐尼爾自己也曾表示老子和莊子的神秘主義對他來說比其他任何東方作品都更有吸引力(郭繼德38)，29於是常可以在歐尼爾的劇作
當中發現幾許道家思維。在《百萬》中亦然。美國學者詹姆斯．羅賓森(James A. Robinson)曾經論述在《百萬》中有兩項明顯的道家思維：其一是在〈道家與奧尼爾的《馬可
百萬》〉一文中論證的忽必烈的形象就如同傳說中的道家真人(轉引自崔益華134)；30其二是在《尤金．奧尼爾和東方思想：一分為二的心象》一書中所探討的闊闊真與馬可
的對比正如同道家陰陽概念的闡釋(羅賓森115-16)。

  首先就忽必烈的形象來探討，其實不難發現歐尼爾常藉忽必烈與他身邊的道家謀士朱英間的對話，由朱英引導忽必烈進入道家的哲學智慧，進而闡述本劇主旨；或者說，這
兩個角色的形象在某些段落其實是合而為一而互為一體之兩面。第一個例子出現在初見忽必烈時，少年馬可雖頗得忽必烈喜愛，但同時馬可身上「又有點什麼不正常的東西
(something warped, deformed)」讓忽必烈有所顧慮。此時朱英建議大汗：「讓他按照自己的願望去發展。而且，只要他願意，給他一切發展的機會。讓我們觀察他，至少，如果
他學不到東西，我們能從中學到東西」(127)。忽必烈採取了朱英的建議，授命馬可為專員出訪。此處明顯採用了老子順其自然的「無為」哲學，正如《道德經》第三十七章
裡說的「道常無為，而無不為，侯王若能守之，萬物將自化」。另一段明顯的對話出現在第二幕第二場，場景是闊闊真即將遠行的刺桐（泉州）港口，忽必烈一方面因為寶貝
孫女闊闊真的即將遠嫁波斯阿魯渾汗顯得十分不捨，心裡有取消和親準備與波斯一戰的念頭；另一方面忽必烈對於「穿著一身新的將軍制服，自以為有著不朽的靈魂」的馬可
頗感不耐。
  忽必烈 【藐視命運】我是大汗！我要處死他！
  朱英【在下面岸上，用一種平靜、緩和的語調朗誦】聖人無己，智者無功，其道不為，其智尚虛，生非其始，死非其終。【忽必烈順服地低下了頭】我感到你眼中含著
                 淚水。可汗，世界的統治者，有淚不輕彈。(135)31
這段對話裡智者朱英用了近似於《莊子》〈內篇．逍遙遊〉中「至人無己，神人無功，聖人無名」的概念，勸導忽必烈化解闊闊真即將遠嫁波斯而馬可又不識其真情時心中的
憤怒。到了全劇的尾聲，闊闊真的靈柩回到了汗八里，儒生、道士、和尚、阿訇各一人為闊闊真朗誦著屬於自己的經文。忽必烈問這儒、道、釋、回的四位代表，是否能征服
死亡？經文是否能使闊闊真的美麗重生？此時儒生回答「未知生，焉知死。死亡永在」；道士回答「究竟哪一樣更壞？是有還是無呢？死亡永在」；和尚回答「沒有神明能夠
讓
死亡的臣民得到永生。死亡永在」；32阿訇回答「全是阿拉的意志。死亡永在」(148)。姑且不論此處歐尼爾所援引的各位神職人員回答是否真的符合儒道釋回四家經典中對
於死亡的詮釋，但是接下來忽必烈自己的解答卻又再次顯現出道家的精神：
  忽必烈 不要出聲！祈禱是無須言詞的！沉思一下生活中永生的道理⋯⋯為生活而驕傲吧！心裡要明白生活是可以很高尚！要明白死也是可以很高尚的！通過生活獲得昇
                 華，通過死亡獲得啟迪！要謙卑地高傲！要高傲地感恩！因為生活永恆，你也將永恆！把生和死合諧地凝於一身！(148)
這裡忽必烈表達了近似於「死而不亡者壽」的看法。《道德經》第三十三章中說到「死而不亡者壽」，而三國魏玄學家王弼是這樣注釋的：「雖死而以為生之道，不亡乃得全
其壽，身沒而道猶存，況身存而道不卒乎」。33道家認為生和死都是自然現象，肉體的存在是暫時的，而「道」是超越生死的永恆存在；如果人能順應自然而同於道，那麼就
能超越世俗有限的生命，昇華而與無限的「道」同在。歐尼爾藉忽必烈在此處表達了他熱衷的道家哲學：「通過生活獲得昇華，通過死亡獲得啟迪」，而這更與序幕裡闊闊真
復活時所言呼應：「我愛過，死過。現在我就是愛，我就是生命。活著會忘掉一切，愛可以饒恕一切」(116)。
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三、忽必烈與馬可波羅：東西方唯心與唯物的對比
  歐尼爾反轉的第二種忽必烈形象是：在《行紀》中橫徵暴斂的是大汗忽必烈，而在《百萬》中橫徵暴斂的則是揚州府台馬可；在《行紀》中忽必烈推行的紙幣，在《百萬》
裡則成了沾沾自喜的馬可呈現給大汗「花不了一個錢，卻足以支付征服世界所需費用的新發明」。《百萬》裡的忽必烈呈現了另一種形象，他代表了注重靈魂的唯心東方；波
羅一家三人也呈現了另一種形象，代表了貪求財富注重物質的唯物西方。

  歐尼爾欲諷刺西方世界對物質貪求的目的，從故事的開場白就可以得到暗示：一名來自西方的基督教商人，帶著馬可寫給闊闊真公主及夫婿的介紹信前往波斯，目的就是想
攀附馬可的關係，向波斯王室推銷一船隊的商品。從此處開始到收場白，全劇出現「百萬」一字共四十次，光是以忽必烈和馬可兩人作對比的全劇精華第二幕第一景，就出現
二十次。從故事倒敘的二十三年前開始，時年十五的少年馬可就已經知道「不冒大險，賺不了大錢」(117)，而旅行的目的則是爲了可汗幹活，因為他是世上最富有的國王，
「為他幹活可以掙上幾百萬」(118)。馬可的滿口生意經隨處可見，就連寫給家鄉青梅竹馬的多娜塔的情詩中，「百萬」之聲都不絕於耳。忽必烈委託波羅一家三人面呈信函
給教皇，為的是希望可以得知真正最好的可以拯救人心的宗教；諷刺的是，馬可叔叔馬菲歐的想法卻是：
  馬菲歐 【狡猾地】要是他能皈依基督教，好處可大了。他是世界上最富有的國王，統治著幾百萬的臣民，他的帝國有幾百萬平方英里的土地，有大量待開發的資源。
                他自己個人的財富，連現金加珠寶，輕而易舉地可以拿出幾百萬、幾百萬哪！
  馬可 【盯住叔叔──神往地咕噥著】幾百萬！(119)
甚至連新上任的教皇格里高利十世（原來的教廷駐敘利亞使節特達爾多），都表達了類似的唯物的看法：
  特達爾多⋯⋯那馬可少爺可以作為我的特使。在那些異教徒的膚淺行為面前，讓馬可成為一個有美德的西方男子漢的榜樣，讓他拋開詩歌的溫柔，去贏得百萬家產。
                 (120)
於是乎原本單純只想賺進百萬回威尼斯跟多娜塔結婚的馬可，到了十五年後的第二幕，已經成為一苛徵民脂民膏的揚州府台。34他的確贏得了百萬家產，但是他並沒有成為一
個有美德的男子漢。在他的治理下，「揚州過去有靈魂，現在靈魂沒有了，有的只是一座嶄新的州府衙門」(129)。忽必烈對他在揚州的作為很為不滿，於是用一些對馬可的
過分讚譽作為一種不耐煩的揶揄和諷刺。但馬可壓根沒理會忽必烈對他的指責，反而極端自信，自鳴得意，以至於對自己無所不用其極的賺錢本領十分陶醉。馬可在物質上的
貪婪，乃至於航行波斯途中，原可能與闊闊真發生的深情一吻，都因為叔叔數金幣時大喊的「百萬」呼聲而打斷。

  馬可的種種態度引起了注重不朽靈魂的忽必烈反感。當忽必烈初次見到馬可時曾經詢問他，是否有「西方人夢想的在死後還活著的那種東西」，也就是不朽的靈魂。馬可的
答案是肯定的，因為他乃是「萬能的上帝為了祂的榮耀，按照祂的形象造出來的人」(126)。於是忽必烈決定將馬可留在身邊，要馬可告訴他有關靈魂的一切，並且任命馬可
為專員出訪各地，每次出訪回來，必須匯報其「靈魂對對東方的觀察和評價」(127)。但是逐漸在權利與物質中迷失的馬可，著實讓忽必烈失望透頂；這位當年自稱具有不朽
靈魂的威尼斯少年，現在已經是好大喜功的酷吏。又為了斷絕孫女闊闊真對馬可的愛慕之情，於是大汗決定不再忍受馬可：
忽必烈【不耐煩地】他那些玩藝，我早感厭煩。小丑的怪癖只有不令人反感才能帶來歡樂。他精神上的畸形已使我十分厭惡。他只有佔有的本領，而無普通人的靈魂。我們給
了他一切學習的機會。他什麼都能背下記住，但卻什麼也沒有學會。他什麼都看了，但卻什麼也沒有看見。他什麼都貪求，但什麼都不愛。他精明、圓滑，是個貪婪鬼。我要
打發他回老家去。(129)但這卻正中下懷稱了馬可的心意，因為馬可意欲將紙幣與火砲兩種發明（在《行紀》中馬可建議的攻城武器是投石機），以一百萬出售給忽必烈。在
馬可眼中火炮是征服世界的工具，而紙幣是不花一毛錢就可支付軍需的新發明；但當馬可講述火炮可不費吹灰之力攻破城牆的同時，忽必烈關心的卻是「城裡寧願死而拒不投
降的英雄，你能征服他那不朽的靈魂嗎？」(133)。

  《百萬》中忽必烈執著於「不朽的靈魂」的追求，其實是歐尼爾藉文學對於當時西方物質文明的最大諷刺，而忽必烈代表的正是東方的形象。劇中的忽必烈是蒼天之子、大
地之王，在智者朱英的輔佐下，他不僅「和天和地，也和西方的陽剛理性積極進取甚至還和東方的陰柔自覺消極被動和諧相處，成為天地合一的代表」(朱新福85)。歐尼爾對
西方二十世紀工業文明高度發展下盛行的物質主義感到憂心，因為精神價值似乎因此而失落，「人們試圖藉著對身外之物的佔有來保障個人的靈魂，結果是失去了靈魂，連帶
著也失去了身外之物」(劉海平20)。所以當第三幕中，大將乃顏向忽必烈請纓欲集結多瑙河沿岸百萬騎兵西征時，忽必烈正似歐尼爾在劇中的代言人，表達了對西方的不滿：
「那不是塊了不起的地方，物產不豐，靈魂萎靡。同他們貪婪的偽善打交道，我們會輸個精光。征服者總是從被征服者那裡先學會他們的壞東西。西方，就讓它自己去毀滅自
己吧！」(143)，這正是歐尼爾欲藉劇中忽必烈，宣示堅持追求靈魂價值的原因。
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四、忽必烈與闊闊真：回歸高尚人性
  相較於《行紀》，《百萬》中的忽必烈形象還有另外一層轉變，而這層轉變與闊闊真的死有關。闊闊真的形象除了代表「陰」而與馬可代表的「陽」相對外，其靈柩最後送
回故土安葬，其實是對中國人「落葉歸根」意識的反映，而歸根後的再生也包含了陰陽循環生生不息的想法，這又是道家哲學的再一次運用，誠如《道德經》中所說「歸根曰
靜，是謂复命」(郭繼德38)。闊闊真公主由於得不到她所追求的愛情，在波斯抑鬱以終。面對她的棺木，忽必烈無限傷懷。而與此同時，馬可卻在他的老家威尼斯與等待他二
十年的多娜塔結婚，滔滔不絕地發表關於發展絲織工業的演說，在他講到絲織工業需要孵養幾百萬條蠶時，人們只聽到「百萬，百萬」這個字不絕於耳。如果馬可被物質欲望
驅策無法停步，貪得無厭地積聚財富，但他並不感到精神上的空虛，是歐尼爾對西方文明的諷刺的話，那麼為何忽必烈汗追求精神完美卻不可得，即使有道家智者朱英從旁教
導，最後卻仍遭受著沉淪的物質世界帶給他的幻滅和痛苦呢？歐尼爾為什麼仍然安排了一個悲劇的結局，讓忽必烈（他所神往的東方）承受失去摯愛的痛苦，而讓馬可（他所
批判的西方）如願賺進萬貫家財並得償宿願呢？如果喪失靈魂的物質主義者在現實生活中獲得了勝利，而追求靈魂與真愛的良善人們卻必須接受死亡帶來的生離死別，那麼對
於靈魂的追求還有意義嗎？

  答案是正面的。歐尼爾用對人類靈魂的肯定，解決了這樣的疑問，而線索其實在開場白的時候就已經出現──闊闊真的復活。「『勝利並非屬於成功者，而屬於挫折中的失
敗者。在經過失敗的痛苦中，失利者得勝了，表面上的勝利者事實上是失敗者，他的勝利是虛浮空洞的』，35因為靈魂比物質對人更有價值」(王建業57)；馬可生命中的最高
實踐就是不停佔有財富，儘管他有萬貫家財，卻已經無所謂有沒有靈魂，他成為物質的奴役而非自己的主人。那麼闊闊真呢？她在開場的波斯聖樹下復活，要說出他給馬可的
口信：「我愛過，死過。現在我就是愛，我就是生命。活著會忘掉一切，愛可以饒恕一切」(116)；闊闊真的口信裡宣示的是靈魂的永生。這又呼應了上段中所指出的陰陽循
環生生不息，死亡是自然循環的一部份，死亡是一個生命的結束，卻也有可能是新生活的開始。忽必烈在第三幕第二場的一句台詞也暗示了這樣的想法：「孕育妳的子宮和埋
葬你的墳墓是協調的（把生和死和諧地凝於一身）」(張弘187；《百萬》148)。

  而闊闊真的死給忽必烈帶來最大的形象改變是，這位不可一世的大汗變成了一位痛失孫女的傷心祖父：
  忽必烈 我的驕傲？我的權力？我的智慧？我的真理？可對於我只存在著──她的真理。【凝視闊闊真片刻，苦澀地】她的真理！她為了得到一個傻瓜的愛而死去！
  朱英 不 ！她只愛過愛本身，她為美而死。
  忽必烈 你的語言是你腦子的空洞回聲。別再用你的智慧來傷害我，對著我的心說話！【她的眼睛又悲哀地凝視著闊闊真】她的那雙小腳跳著抹去了戰火的痕跡。她的
                 微笑讓我忘記了這個世界的臉上露出的諂媚笑容。她的眼睛是鏡子，我從那裡看到自己在她的愛的庇護下生活著──一個平常的老人心滿意足地苟延殘喘，一天天走
                 近死亡。
  朱英 【躬身──同情地】那麼你哭吧，老人。謙恭一些，為你的孩子放聲一慟吧。老人應該懷有悲哀。【他又鞠一躬，沉默地走出】(149)
這裡的忽必烈，已經不再是《行紀》裡「今日世上從來未見廣有人民土地財貨之強大君主」了，因為他什麼都擁有但是卻不能幫助他挽回闊闊真的性命。這裡的忽必烈，也不
是「求天下大賢碩人，問以古今興亡之事」的那個廣納各種哲學宗教智慧的大汗了，因為他太過傷心，無法再做出智慧的思考。但是這裡的忽必烈，卻比《行紀》裡多了一分
感情，多了一分人性，這裡的他就是一個平凡而又普通的傷心老人，可以恣意的為了孫女的離開人世感到不捨不值而痛哭失聲。而正因為體驗了痛苦，流下眼淚，這裡的忽必
烈形象不再只是歷史上或遊記裡的一位偉大君王，而是一個立體的角色，是一個活生生的、體驗過生老病死的真正的人。
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第四節 結論：穿越時空的忽必烈
  忽必烈穿越時空，在《馬可波羅行紀》與《馬可百萬》之外，西方還有許多文學作品中可見其鮮明形象。為人熟知的作品還有英國浪漫主義時期大詩人柯勒律治(Samuel
Taylor Coleridge，1772-1834)一八一六年的名詩作〈忽必烈汗〉(“Kubla Khan”)，以及義大利小說名家伊塔羅．卡爾維諾(Italo Calvino，1923-1985)一九七二年的小說《看不見
的城市》(Invisible Cities)；也因此西方文學中的忽必烈時期中國形象除本文所討論範圍之外，還有不勝枚舉的主題可以從比較文學形象學的角度出發。例如可以《行紀》為
始，探討〈忽必烈汗〉中的上都(Xanadu)仙境與《看不見的城市》中的城市形象；甚至「西方文學中的上都形象」即可自成一主題。36又若就忽必烈形象的主題繼續擴展至廣
義的蒙古大汗形象探討，則又可從十八世紀法國文豪伏爾泰(Voltaire [François-MarieArouet]，1694- 1778)，與英國作家謀飛(Arthur Murphy，1727- 1805)改編自趙氏孤兒故事的兩
部《中國孤兒》(The Chinese Orphan)劇作中，37探討西方文學中的成吉思汗形象。更進一步用比較文學廣泛的討論範圍來看，甚至可以將金庸的武俠小說加入比較：《射鵰英
雄傳》裡成吉思汗與四子拖雷都是重要角色；《神雕俠侶》中忽必烈鏖兵襄陽、蒙哥為飛石所殺（襄陽府戰役又可參考《行紀》第一四五章馬可所獻以投石機攻城的建議）；
《倚天屠龍記》中朱元璋起義抗元。凡此都可與他國文學中的蒙古大汗形象做一交互比較討論。

  那麼究竟什麼是「形象」？質言之，比較文學中的「形象」指的是一國文學中對異國形象的塑造或描述；現代形象研究的奠基者卡雷(Jean-Marie Carré，1887-1958)將形象研究
定義為「各民族間的、各種遊記、想像間的相互詮釋」(孟華2)。而按照法國比較文學學者巴柔(Daniel-Henri Pageaux ，1939- )的定義，文學的形象被視為「在文學化，同時也是
社會化的過程中所得到的關於異國看法的總和」(巴柔120)。另一位法國學者莫哈(Jean-Marc Moura)則指出，「文學形象學所研究的一切形象，都是三重意義上的某個形象：它
是異國的形象，是出自一個民族（社會、文化）的形象，最後，是由一個作家特殊感受所創作出的形象」(25)。根據上述諸位學者的論述，在從事文學形象學的研究時，除就
文學上的意義探討之外，仍須就社會上的意義進行觀察。那麼就形象學的觀點來看，從《馬可波羅行紀》到《馬可百萬》，除了本文前三節所述忽必烈在文學上形象的轉變
外，又代表了什麼樣社會、文化上的意義呢？

  首先就《行紀》作探討。史景遷在《大汗之國》一書中曾經引用了一段英國中古世紀學家約翰．克里曲利(John Critchley，1942- )的論點，說明了「波羅的不凡之處，不在於

他的周遊路線，不在於他的獨特經歷，不在於他的個性和人格，而是，很簡單的，他的書，以及他會完成這本書的事實。因此最重要的議題，不是他如何寫出這本書，而是他
為什麼寫出這本書」(25)。成書原因之一很可能是為了討好往來威尼斯的使節。因此馬可用對於當時蒙古帝國政治經濟制度的紀錄，加之以自己在旅遊中所見對宗教、文化、
風俗的大幅描述而成書，為的是要能展現他足堪委以重任的個人才幹；此外馬可更藉描述東方的富饒與開放、蒙古人願意僱用出身低微但忠心耿耿的下屬等現象，比對當時嚴
苛的西方社會中階級嚴明、菁英階級極力鞏固自身利益的狀況，而以此作為對自己城市的批判(27)。假設馬可真有此東方之行，而《行紀》為一紀實而非杜撰之作，那麼這位
偉大的旅人，同時也是偉大的敘事者（或許用說書人更為恰當，畢竟《行紀》是馬可身陷囹圄時口述而成），用《行紀》把遙遠神秘的富庶中國介紹到西方，在這樣一個「社
會集體想像物」裡，38忽必烈治下的中國（東方），成為一個近似「烏托邦」的異邦，為中世紀戰火頻仍的動盪歐洲（英法百年戰爭、拜占庭帝國分崩離析、黑死病肆虐
等），帶來一個美好的「他者」想像。那麼忽必烈，便是馬可所描述美麗異邦的建立者。據《行紀》的描寫，這片豐饒大地的東部邊緣是海岸，可以經由海路到達，這也打破
了自希臘地理學家托勒密(Claudius Ptolemy，c.100-c.170)以來唯有取道陸路才能抵達絲人之國的觀念，間接促成了哥倫布(Christopher Columbus，c.1451-1506)的新大陸探險與地
理大發現。
  再就《百萬》作探討。根據《大美百科全書》(Encyclopedia Americana)所載，美國作戰部(War Department，今國防部下陸軍部Department of the Army的前身)一九二四年公佈的
數據，一次世界大戰中同盟國與協約國總傷亡人數超過三千七百萬人(29:363)。在遭遇如此重大災難性的生命損耗之後，戰後的西方世界開始對傳統的道德及倫理價值觀產生
質疑，結果是懷疑與虛無主義的瀰漫歐洲。戰爭再次證實了達爾文(Charles Robert Darwin ，1809-1882)《物種原始》(On the Origin of Species，1859)裡提出的「適者生存」概念，
但是這「最適者」卻不一定是道德上較為高尚的一方。在這樣普遍失去道德及心靈依歸的氛圍中，西方世界開始對物質追求，誠如歐尼爾所說，「人們試圖藉著對身外之物的
佔有來保障個人的靈魂，結果是失去了靈魂，連帶著也失去了身外之物」(劉海平、朱棟霖20)。在歐尼爾創作《百萬》一劇的同時，布列東(André Breton，1896-1966)於一九二
四年發表了第一次〈超現實主義宣言〉(La Manifeste du Surréalisme)，於是乎歐洲也興起了一場對傳統理性主義質疑的藝術革命運動；這或可做為歐尼爾創作《百萬》時代背景
的註腳。

  歐尼爾認為美國是西方文明失敗的典型例証。「隨著西方價值觀的崩潰，舊的上帝再也無力擔當救世主的角色，而東方的神祕哲學宣講的超脫、無為、天人合一的思想卻能
給狂躁不安、茫然無措的西方人以心靈慰藉，使他們能藉此重塑一個已經被摧毀了的靈魂避難所，獲取在敵對的世界裡生存的勇氣」(王建業57)。為了在黑暗中尋找光明，歐
尼爾轉向了東方哲學。他仔細讀了印度佛教、伊斯蘭教和道家經典，最後認為老莊思想最有可能對症下藥地解決西方文明危機，於是他創作《百萬》一劇，企圖以東西方兩種
文化間不同的價值思考，突顯物質主義對人性的摧殘。於是在這樣的構思中，忽必烈的形象佔了十分重要的地位。在形象上，忽必烈是對比的一方：其一，用仁慈崇尚靈魂價
值的東方明君形象，對比了貪得無厭唯利是圖的馬可代表的西方物質主義者；其二，忽必烈在劇中每每展現用人性的一面，雖貴為大汗，但面對闊闊真的遠行及最後哀憐孫女
早逝，他都流下眼淚，然而馬可由單純而至世故最終罔顧真情，乃至於將闊闊真眼中的真情視為長途航海所導致的不適。忽必烈也打破了馬可對物質的炫耀：他在水晶球裡看
見馬可榮歸故里，帶回去的卻是金銀財寶綾羅綢緞，滿口「百萬百萬」的致富之道，毫無心靈成長，甚至欺騙新婚妻子多娜塔當年兩人定情信物是在與海盜搏鬥時遭擊碎以表
其英勇（實際上乃被闊闊真踩碎）。忽必烈由盛怒轉為輕蔑，一把砸碎了水晶球，粉碎了馬可自以為是的財富炫耀，粉碎了當時西方欲以物質取代心靈的空虛美夢，這也象徵
了在歐尼爾心中，西方的唯物主義思考養成的文化深度簡直不堪一擊。

  《百萬》的故事尾聲十分奇特而具有後設的興味︰幕落後，全場燈光亮起。前排有人站起，略顯睏意似乎剛剛睡醒，大打呵欠並伸展已經坐麻了的大腿後，與觀眾一起擠出
大門。劇場門口有一輛豪華轎車開來把他接走。奇怪的只是此人穿的是十三世紀威尼斯的服裝。這個人是誰？此人正是馬可．波羅。那麼這樣的收場表示了什麼？或許暗示了
歐尼爾在希望以東方思想教化西方的同時，仍然含有絲毫對的此前景的悲觀。舞臺上的馬可被劇作家用來指稱墮落的西方，觀眾席裡的馬可卻睡眼惺忪離開劇院，重新開始了
生活。這是否意味永遠有教化不完的馬可？或者馬可隱身觀眾群中看完自己的故事後若有所思地離開？答案不得而知。但是這樣後設式的劇中劇結局，也許又是歐尼爾的精心
安排，與闊闊真同馬可離別數語中包含的道家意識遙相呼應──
  我非我，I am not.
  生是生。Life is.
  浮雲蔽日，A cloud hides the sun.
  人生倏乎幾許。A life is lived.
  日復照耀，The sun shines again.
  一切全無改變。Nothing has changed.
  千載光陽終成灰，Centuries wither into tired dust.
  草葉潤新露而蘇生。A new dew freshens the grass.
  此夢復在何夢中。39Somewhere this dream is being dreamed.
(O'Neill 448)

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1 周寧於《第二人類》引朱杰勤《中外關係史論文集》所言：「古代中西交通，實以絲綢貿易為開端。西方人知有中國，亦以絲綢為前提。西方人稱絲製品為塞爾基(Serge) ，
因稱中國曰塞利加(Serica)，而稱中國人曰塞雷斯(Seres)。Ser者，漢語絲之譯音」(9)。康士林於〈絲綢之國乎？黃沙盡處的海市蜃樓乎？──西元前一世紀至西元後七世紀西方
作品中的中國意象〉文中指出（此後簡稱〈絲綢之國〉）：「Seres一字的演變，另有一解是源於蒙古文的sirkek，此字和中文的絲字以及韓文的絲字有關」(36)。

2 羅馬詩人維吉爾(Virgil [Publius
Vergilius Maro])，生於西元前七○年，卒於西元前十九年，史詩《伊尼亞德》(Aeneid)的作者。其《農事詩》(Georgics o r On Farming)第二章中對
絲裡絲人的敘述如下：「Of Aethiop forests hoar with downy wool, / Or how the Seres comb from off the leaves / Their silky fleece?」(II, 121)。

3 詳見康士林〈絲綢之國〉文中「古典拉丁詩人眼中的中國意象」、「拉丁地理學家和歷史學家筆下的中國意象」、「希臘作家筆下的中國意象」三節，頁35-43；周寧《第二
人類》第一章第一節〈古代「絲人」或「賽里絲人」的傳說〉，頁8-16。
4詳見《柏朗嘉賓蒙古行紀》中〈導論：柏朗嘉賓及其著作〉，頁11-21 。

5關於「忽必烈」的各式西文拼音討論，參見《柏朗嘉賓蒙古行紀》註91 。

6史景遷於《大汗之國：西方眼中的中國》第一章〈馬可波羅的世界〉中寫道（此後簡稱《大汗之國》）：「第一位以歐洲語文寫下討論中國人專著的人是聖方濟修會
(Franciscan)的修士威廉．魯伯克(William of Rubruck)」(13)，魯伯克（或譯魯布魯克）於一二五三年受法王路易九世派遣前往中國，並於一二五五年成書《魯布魯克東行紀》記
載所見中國。然《柏朗嘉賓蒙古行紀》在約一二四七年即已成書，較史景遷所謂更早。學者康士林於其西方文學中的中國形象專書The Best and Fairest Land: Images of China in
Medieval Europe中第二章中，亦稱柏朗嘉賓著作為最早(33)。關於柏朗嘉賓與魯布魯克對於中國的描述，還可見康士林"China in the Medieval Accounts of John of Plano Carpini and
William of Rubruck."一文，收錄於《輔仁學誌》(Fu Jen Studies)第二十八期，頁18-38。或見周寧《契丹傳奇》第三章〈去東方〉第一節〈去東方，收獲靈魂〉，頁106-30 。

7根據方豪神父《中國天主教史人物傳》言，西方作家一致認為魯布魯克為路易九世使臣，然《中國方濟各會誌》嘗載魯布魯克辯稱其並非路易九世的使臣，也不是任何人的
使臣，而是只按照會規前往非教友的地區傳教，而且請人不要稱呼他使臣，而以苦修士或司鐸稱之。參見《中國天主教史人物傳》第一册，頁19-22 。

8一二五一年蒙哥即位，「命皇弟忽必烈領治蒙古、漢地民戶」(楊建新260-62)，而領治的漠南漢地蒙古交界處，正是忽必烈在政治上的第一個舞臺──金蓮川。北京正北方有
廣袤的草原，草原的東南部，灤河上游閃電河北岸水草豐美的一片區域，便是金蓮川，元古都上都的舊址（關於上都將在本文第三節另行討論）。忽必烈在此建立了「金蓮川
幕府」，廣招流落中原各地的有識之士，協助漢化及管理漢蒙人口交雜的駐地，也規劃重建漢地的工作，以寬大的統領方式改善漢地紛亂不治的情形。
9《元史》載托雷有子十一人，拉施特《史集》所載僅十人(楊建新254；魯布魯克336註96)。

10蒙哥汗統治期間，「里海、阿母河一帶的回教徒木剌夷教派行兇作亂，派遣刺客到處殺人。蒙哥派弟旭烈兀西征，將這個實行暗殺政策的教派滅了。旭烈兀又再西行，攻破
回教大教主哈裏發的總部巴格達」。見《大紀元文化網》〈蒙古西征統帥──旭烈兀〉< http://www.epochtimes.com/b5/1/9/5/c5136.htm>。

11馬可．波羅至少有過七個漢譯名，羅列如下：一八五三年，香港英華學院《西國通商原委》譯為「馬歌坡羅」；一八七四年，映堂居士的《元代西人入中國述》譯為「博羅
瑪格」；一九一三年，魏易、林紓的《元代客卿馬哥博羅遊記》譯為「馬哥博羅」；一九二九年，張星烺翻譯的《馬哥孛羅遊記》譯為「馬哥孛羅」；一九三六年，馮承鈞翻
譯的《馬可波羅行紀》譯為「馬可波羅」。另還有「馬可孛羅」以及現在中文世界常見的「馬可．波羅」。根據一九三八年穆爾(A[rthur] C[hristopher] Moule)與伯希(Paul Pelliot)
的統計，其時波羅的遊記有一百四十三種版本(周寧，《契丹傳奇》201；楊志玖，序言28)，而自映堂居士於一八七四年（清同治十三年）在《中西聞見錄》第廿一號上發表
的《元代西人入中國述》短文第一次在中國介紹波羅的遊記後。中文全譯版本共有六種：一為魏易《元代客卿馬哥博羅遊記》，一九一三年北京正蒙印書局出版。二為張星烺
《馬哥孛羅遊記》，一九二九年北美印刷局印刷，燕京大學圖書館發行。此前，張星烺曾將英人亨利‧玉爾(Henry Yule)英譯本附注及法人亨利‧考狄(Henri Cordier)修訂補注
本《遊記》導言部分譯出，以《馬哥孛羅遊記導言》書名於一九二四年由北京地學會發行。至一九二九年，始將所譯《遊記》正文第一卷三十章與《導言》合併印出。三為李
季《馬可波羅遊記》，一九三六年四月上海亞東圖書館發行。四為馮承鈞《馬可波羅行記》，採法人沙海昂(A[ntoine] J[oseph] H[enri] Charignon)註本，於一九三六年十一月上
海商務印書館出版，一九四七年二月第三版，收錄於「新中學文庫」。其後大陸中華書局曾於一九五四年重印，全書分上、中、下三冊。後於一九六二年臺灣商務印書館亦以
一卷三冊模式發行，爾後翻印版本許多，較新近的有二○○○年臺灣商務印書館第二版及二○○二年臺北市臺灣古籍出版社的版本。五為張星烺《馬哥孛羅遊記》，一九三七
年七月上海商務印書館出版，當時收錄於王雲五主編的「萬有文庫薈要」系列叢書中第三百四十種。自一九六五年起，臺灣商務印書館以「人人文庫」系列叢書重新發行。六
為陳開俊等合譯《馬可波羅遊記》，一九八一年十一月福建科學技術出版社出版。本文所有引用波羅遊記譯文及注釋，皆採馮承鈞《馬可波羅行記》。此後簡稱《行記》，並
以作者名馬可而非其姓氏波羅稱之，以與其父叔區分。
12按史忽必烈為第五汗。見《行記》此章註釋一，頁155-56。另見附錄一世系圖。
13英國不列顛圖書館中國部主任弗藍西絲．伍德(Frances Wood)在一九九五年發表專書《馬可波羅到過中國嗎？》(Did Marco Polo Go to China?)，集對馬可東行真實性持懷疑者
觀點之大成，論證馬可從未親赴中國。蒙古學學者，前天津南開大學歷史教授楊志玖，也曾在《南開學報》一九八二年第二期發表〈關於馬可‧波羅在中國的幾個問題〉及
《歷史研究》一九九七年第三期〈馬可波羅到過中國〉二文，探討馬可來華的真實性。而楊志玖一九九八年《馬可波羅在中國》一書，則收錄有英國學者克雷格．克魯納斯
(Craig Clunas)的〈探險家的足跡〉(The Explorer's Tracks)一文，中譯為〈馬可波羅到過中國沒有？〉。另一位蒙古學學者，同時也是回族史學者的西北第二民族學院歷史系主任
邱樹森，也曾撰文〈從馬可波羅所見的中國穆斯林看《遊記》的真實性〉，發表於《歷史月刊》第一五四期。此類關於馬可東方之行真偽的論述，中外皆十分豐富，此處不另
深究。
14此兩段引文亦見於楊志玖〈馬可波羅眼中的忽必烈大汗〉一文(35)。楊文中另就忽必烈容貌、狩獵娛樂、大汗壽誕慶典三項探討其形象，為避免無謂重複主題與徵引楊文，
本論文中不再就相同形象探討，而擬就其他角度探討《行紀》中的忽必烈形象。
15詳見雷納．格魯塞《蒙古帝國史》第四章第七節〈忽必烈在位時期與阿里不哥的鬥爭〉，頁254-59；楊建新《成吉思汗忽必烈評傳》〈征討阿里不哥〉一節，頁290-301 。

16李璮謀叛之事亦見於《行紀》第一三三章〈中定府城〉，頁338 。

17海雲和尚曾得成吉思汗召見，後又主持窩闊臺汗、貴由汗、蒙哥汗等三朝佛教事。見楊建新《成吉思汗忽必烈評傳》，頁262註二。
18此處指穆罕默德。關於馬可遊歷中國期間對伊斯蘭教的記敘，可參見邱樹森〈從馬可波羅所見的中國穆斯林看《遊記》的真實性〉，發表於《歷史月刊》第一五四期，頁
57-63 。

19對於馬可所見偶像教徒靈魂轉世信仰，參看《行紀》第一○三三章〈契丹人之宗教關於靈魂之信仰及其若干風習〉，頁267 。

20以上關於忽必烈在位期間各宗教的發展，詳見楊建新《成吉思汗忽必烈評傳》第七章〈忽必烈與元代文化的發展〉第二節〈宗教文化的發展〉，頁407-08。
21《魯不魯克東行紀》中〈在蒙哥宮廷的見聞〉一節就有當時中國使用紙幣的記載(280)。按《行紀》九十五章註一，中國自漢朝即有使用紙幣的紀錄（白鹿皮幣），而自元
朝開始廣泛發行流通。忽必烈時代的紙幣發行及流通細節，參見李躍〈略論元代流通紙幣〉一文及《行紀》九十五章註一引《元史》〈食貨志．鈔法〉一段。
22二十世紀美國詩人龐德(Ezra Pound)，生於一八八五年，卒於一九七二年。在鉅作《詩篇》(The Cantos)的第五十六篇中，曾經描述了忽必烈時期的戰利品都進了政府公庫，
酒稅奇高，而「忽必烈是個只知加稅的渾球(KUBLAI was a buggar for taxes)」(Pound 50)，這又是西方文學中忽必烈的另一種形象。詳見史景遷《大汗之國》第九章〈中國風情
在美國〉。
23對於忽必烈賦稅政策的缺失分析，詳見楊建新《成吉思汗忽必烈評傳》第六章〈爲軍事服務的經濟政策〉第二節〈具有掠奪性的賦稅政策〉，頁390-94 。

24有關闊闊真的身份與下嫁阿魯渾的史事，按馬可於《行紀》第十七章中敘述為：「會東韃靼君主阿魯渾之妃卜魯罕死，遺命非其族人不得襲其位為阿魯渾妃。因是阿魯渾遣
派貴人曰兀剌台，曰阿卜思哈，曰火者三人，攜帶侍從甚盛，往大汗所，請賜故妃卜魯罕之族女為阿魯渾妃」(29)。按闊闊真非忽必烈孫女，而是卜魯罕族女。徐良利於〈伊
兒汗國對外關係之考察〉一文中，卻稱闊闊真為公主，而其遠嫁阿魯渾汗事則如《行紀》十七、十八章所云，闊闊真抵波斯時阿魯渾已死，所以改嫁其子，即繼位的合贊汗
(49)。但明朝宋濂編撰的《元史》第一一六卷〈列傳第三．后妃二〉中，卻有關於闊闊真身分的另一種記載「裕宗徽仁裕聖皇后伯藍也怯赤，一名闊闊真，弘吉剌氏，生順
宗、成宗。先是世祖出田獵，道渴，至一帳房，見一女子緝駝茸，世祖從覓馬湩。女子曰：「馬湩有之，但我父母諸兄皆不在，我女子難以與汝」。世祖欲去之。女子又曰：
「我獨居此，汝自來自去，於理不宜。我父母即歸，姑待之」。須臾果歸。出馬湩飲世祖。世祖既去，歎息曰：「得此等女子為人家婦，豈不美耶！」後與諸臣謀擇太子妃，
世祖俱不允。有一老臣嘗知向者之言，知其未許嫁，言于世祖。世祖大喜，納為太子妃」。以上《元史》採錄自《中華文化網》歷史傳記
<http://ef.cdpa.nsysu.edu.tw/ccw/02/y12.htm>。
25十三至十五世紀間西方遊記、史志、通商指南中出現對中國敘述者十餘種，詳見周寧《契丹傳奇》，頁176-77。
26本文所引用《馬可百萬》劇中對話，悉採劉海平、漆園合譯的中文版本，乃目前唯一的中文譯本。收錄在南京大學外語學院出版的《當代外國文學》一九八八年第二期，頁
113-149。此後簡稱《百萬》。
27道教與道家間的歧義問題龐雜，本文不另做討論，此處僅代表以老莊學說為主的哲學思想。
28十三世紀蒙古帝國時期的各教教義辯論，《魯布魯克東行紀》中就曾有過記載，時值第一次道佛爭論前一年（一二五四年），伊斯蘭教與佛教都參與其中，而由基督教獲
勝。日本學者中村淳著有〈蒙古時代「道佛爭論」的真像──忽必烈統治中國之道〉一文，詳盡探討五次佛教與道教間大辯論的來龍去脈及敕令記載。詳見《蒙古學信息》一
九九八年第十一期，頁1-7。
29據悉「大道別墅」落成時，好友林語堂曾贈《吾國吾民》和《生活的藝術》兩書，施蘊珍女士則贈送理雅各(James Legge)譯本的《道德經》與戈達多(Dwight Goddard)的《老
子的道和無為》(Laotzu's Tao and Wu-Wei)，至今仍放在書架上。見趙毅蘅，〈道家拯救華爾街〉，《美國文摘》(U. S. Digest)一九九九年九月十日
<http://www.souvenirsus.com/digest/is99-9-a/99090007.htm>。亦見於羅賓森《尤金．奧尼爾和東方思想：一分為二的心象》，頁23-24 。

30羅賓森〈道家與奧尼爾的《馬可百萬》〉(Taoism and O'Neill'sMarco Millions)一文原收錄於Comparative Drama14.3 (1980)：251-62 。

31「聖人無己，智者無功，其道不為，其智尚虛，生非其始，死非其終」一段原文為「The noble man ignores self. The wise man ignores action. His truth acts without deeds. His
knowledge venerates the unknowable. To him birth is not the beginning, nor is death the end」(O' Neill 433)。

32此處道佛兩教出家人的回答，《尤金．奧尼爾和東方思想》一書譯者鄭柏銘譯文略有不同，茲錄原文於後以供對照。「四位祭師各自以本門學問做答⋯⋯佛門大師強調生命
的無常：『死並非上天所賜：易於死者不需再死(This is a thing which no god can bring about: That what is subject to death should not die)』。而道家真人的回答對於劇作的非唯物主
義傾向倒似乎更加貼切：『佔有而不存在或者存在而不佔有，孰善孰惡？(Which is the greater evil, to possess or to be without?)』」(羅賓森119；英文原文見O?/FONT>Neill 463)。

33本節中《莊子》及《道德經》章句，引自《數位經典網站》<http://www.chineseclassic.com/>。
34關於馬可在華官職的考證，參見李志安〈《寰宇記》中的乃顏之亂與馬可波羅在華身分〉，《歷史月刊》第一五四期，51-56。或見史景遷《大汗之國》第一章〈馬可波羅
的世界〉中所考據，頁20-22。
35王建業引自德國哲學家卡爾．亞斯貝爾斯(Karl Jaspers)，《悲劇之超越》，亦春譯，生命哲學譯叢，北京：工人出版社，1988。
36忽必烈屯兵金蓮川時期，由於意欲南下侵宋，於一二五六年決心建立固定都城，命手下大將劉秉忠在金蓮川選址建立城郭，並於三年後建成。這便是上都，當時稱做開平
府，遺址位於今內蒙古自治區锡林郭勒盟正藍旗境內。上都乃忽必烈時期的夏宮和陪都，又稱上京、灤京。《大英百科全書》載「元世祖忽必烈一二五六年在此建新城，一二
五八年建成，稱開平府。一二六○年忽必烈在開平即皇帝位。一二六三
年定名為上都，作為首都。⋯⋯一二六七年忽必烈又營建大都（今北京），上都成為陪都。元代皇帝每年春末夏初由大都出發，往上都避暑，至八、九月再回大都。兩都輪回
制度維持到一三五八年農民軍焚毀上都宮闕為止」(13:97)。《行紀》自第十三章起多次提及上都，第七十四章〈上都城〉描寫上都地理位置、城郭建築、避暑事宜(177-78)；
第九十三章〈大汗獵後設大朝會〉中詳細紀錄忽必烈每年居住上都與大都（或稱中都、燕京、北平）的月份分配(242)。約翰．曼德維爾(John Mandeville)爵士於《曼德維爾遊
記》(The Travels of Sir John Mandeville)中也曾寫到「可汗夏季到一個叫上都(Saydts)的北方城市避暑」(411)，卻未說明是哪一位可汗。綜上簡述觀之，「西方文學中的上都形
象」乃一可發展的有趣主題。
37趙氏孤兒故事的西方改編比較，可參考姜智芹《文學想像與文化利用：英國文學中的中國形象》第三章第三節〈《趙氏孤兒》改編裡的政治映射〉，頁124-31。
38「社會集體想像物」的研究並不注重文學的描述，而是從哲學和歷史的觀念出發。按莫哈〈試論文學形象學的研究史及方法論〉文中的定義，社會集體想像物基本上被理解
為「對（在社會?/FONT>歷史和心理方面）基本上不確的面目∕形式∕形象的不斷創造。只有從這些面目∕形式∕形象出發，才能研究『某物』。我們稱之為『現實』和『理
性』的東西為其研究對象」。而「文學史家可將社會集體想像物等同於文化生活範疇，並把它定義為『是對一個社會（人種、教派、民族、行為、學派⋯⋯）集體描述的總
和，既是構成、亦是創造了這些描述的總和』」(29-30)。
39此處採用羅賓森《尤金．奧尼爾和東方思想：一分為二的心象》譯者鄭柏銘譯文，頁117。
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引用書目
一手資料（按原作年份排序）
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二手資料（按出版年份排序）
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Koss, Nicholas.“China in the Medieval Accounts of John of Plano Carpini and William of Rubruck.”Fu Jen Studies28 (1995): 18-38.
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楊志玖。〈百年來我國對《馬可波羅遊記》的介紹與研究〉。《天津社會科學》一九九六年第二期。【採錄電子版本於《中國經濟史論壇》二○○四年三月四日。二○○五年
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圖書館，臺北。二○○六年二月三日<http://cnki.csis.com.tw/>。【《南方文物》由江西省文化廳主辦，江西省博物館及江西省文物考古研究所共同出版。】

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附錄一 成吉思汗宗族世系圖
成吉思汗（太祖，第一汗） 朮赤 拔都（建立欽察汗國，即西韃靼帝國）
一一六二年至一二二七年 約一一七七年至一二二五年 一二○七年至一二五五年
察合臺（建立察合臺汗國）
   
歿於約一二四二年
窩闊臺（太宗，第二汗，建立窩闊臺汗國） 貴由（定宗，第三汗）
 
一一八六年至一二四一年 一二○五年至一二四八年
拖雷（成吉思汗死後監國，推窩闊臺即汗位） 蒙哥（憲宗，第五汗）
  約一一九三年至一二三二年 一二○八年至一二五九年
忽必烈（世祖，第五汗，一二一七年正式建國號為元）
   
一二一五年至一二九四年
旭烈兀（建立伊兒汗國，即東韃靼帝國，阿魯渾為其孫）
   
一二一七年至一二六五年
阿里不哥（一二六○年起與忽必烈爭汗位，一二六四年兵敗）
歿於一二六六年
別勒古臺（成吉思汗幼弟）乃顏（別勒古臺曾孫）

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附錄二 《馬可百萬》分幕大綱
序幕
靠近印度邊界的波斯，遼闊平原上的聖樹。基督徒義大利商人、祆教波斯商人、佛教喀什米爾商人各一，在聖樹下不期而遇。義大利商人帶有馬可．波羅給闊闊真皇后的介紹
信，要前往波斯合贊汗的王國經商，三人因為宗教信仰不同對聖樹的身分起了爭執。殘暴的波斯上尉與下士以人為駄獸，拖拉著闊闊真的玻璃棺木往忽必烈汗的帝國前進。在
爭執中闊闊真復活，說出給馬可的口信後再次死去。波斯上尉強擄三位商人為牽引棺木的奴隸，拖著車駕繼續前進。
 
 第一幕
第一景：廿三年前，威尼斯，多娜塔家窗外。馬可．波羅時年十五，青梅竹馬的多娜塔時年十二，馬可欲追隨其父尼可羅與其叔馬菲歐成為旅行世界的大商人，馬可父叔曾在
大汗宮中待了九年，此行為大汗送信給教皇。馬可相信只要努力為可汗幹活便可掙得幾百萬，並在行前答應多娜塔將賺得百萬回威尼斯迎娶她。
第二景：六個月後，教皇使節位於敘利亞的行宮。波羅一家三人正請教皇使節達特爾多轉交大汗信件給教皇，信中請教皇派遣一百名西方智者至大汗宮中討論究竟基督教與
儒、道、釋三家何者才是最好的宗教。隨後消息傳來，達特爾多當選新任教皇，但他認為忽必烈不過一介武夫，是未開化的野蠻人，這是不恭之請，故僅派馬可為特使，給他
贏得百萬家產功成名就的機會。
第三景：四個月後，波斯，國王的御座後以穆斯林清真寺為背景。
第四景：八個月後，印度，王公的王座後以佛教廟宇為背景。此時馬可已十七歲。
第五景：十一個月後，蒙古，王公的簡陋座位後以萬里長城為背景。馬可已近十八歲。
以上三景交代波羅一行人行經世界各地，且各地宗教與風土大有不同，認為不信上帝而信真主的穆斯林全是瘋子、尊崇佛祖為神的化身的佛教徒全是瘋子、信奉天地二神論的
蒙古人全是瘋子。期間描寫尼可羅與馬菲歐商人嘴臉，不具誠意地用膚淺的嘴臉與人攀談，說笑全為生意，一位娼妓穿插三景間，最後可看出馬可日漸事故，露出商人嘴臉開
始做與其父叔相同膚淺的事，更在與多娜塔的純純愛情之外，與娼妓勾搭。最後遇到前來迎接的大汗軍隊。
第六景：一個月後，汗八里忽必烈汗的皇宮正殿。忽必烈時年六十，身著王袍坐在皇座之上，有道家謀士朱英為伴。忽必烈汗原希望波羅氏能從羅馬主教那裏帶回百位賢人，
來和中國學者展開有關靈魂不朽問題的辯論，未料教皇特使居然是馬可。但馬可伶牙俐齒，讓大汗相信了靈魂的存在，忽必烈汗見馬可波羅頗有機智，便把他留下對他進行東
方式的教育，命他為二等特派員出訪，時時回報馬可的靈魂對東方的觀察。
 
第二幕
第一景：十五年後，上都開平的夏宮小正殿。忽必烈最寵愛的外孫女闊闊真公主正低聲唱著悲歌，因為她將遠嫁波斯的阿魯汗為后，此時身為揚州知府的馬可正大張旗鼓地前
來參見忽必烈。長成後的馬可波羅使忽必烈汗非常失望。一是因為馬
在揚州實施高壓政策，橫徵暴斂，民怨沸騰，他完全無視精神的價值，成了一個十足拜金而且投機取巧的機會主義者；二是忽必烈發現即將遠嫁波斯的闊闊真，長年來一直鍾
情於馬可。馬可進呈了火砲及紙幣的構想，認為如此一來忽必烈可以不花一毛錢就征服世界，而馬可藉此向大汗索取一百萬開發費用，並要求退休回義大利。在闊闊真有意的
幫忙下，先向忽必烈證明了馬可是有靈魂的，隨後又希望馬可在回義大利前，能首先為她護航到波斯。雖然忽必烈與朱英都已發現闊闊真的情意，然為不使闊闊真在遠離故士
前失望，忽必烈勉強同意她的請求。
第二景：數週後，莿桐的皇家碼頭上。好大喜功的馬可用奴隸串成了一條用送貨物的輸送線，搬運闊闊真船隊的貨物，其間還殺了六個奴隸。忽必烈及闊闊真因離別而傷心欲
絕。朱英在與馬可談話的機鋒間，互相闡述自身的行事準則與中心思想，朱英並假傳呼必烈密旨，要馬可天天觀察闊闊真的眼睛，希望馬可能發現闊闊真著一片情意。但馬可
卻一心想著如何向波斯阿魯汗領百萬賞錢。
第三景：兩年後，波斯港口，闊闊真皇家船艦的尾樓甲板。尼可羅與馬菲歐正在數錢，馬可收到消息，阿魯汗已駕崩，將由其子合贊汗迎娶闊闊真。闊闊真在最後一刻仍不放
棄機會，希望可以用眼中的真情感動馬可，但馬可眼中只有百萬金銀珠寶與在威尼斯的多娜塔，至此闊闊真完全放棄，盛怒之下踩碎馬可與多娜塔定情物後頹然倒在甲板上。
 
第三幕
第一景：一年後，汗八里皇宮正殿。大將軍巴顏正向大汗說明跨越多瑙河的征服西方動亂小國計劃，忽必烈卻認為西方不是好地方，征服了西方便會同他們的貪婪偽善打交
道，不如就讓西方自生自滅。並認為波羅一家的帶來的說謊惡習，已經是西方對東方的道德侵略。此時使者送來闊闊真傷心欲絕的信，發現原來馬可的靈魂所繫居然是一個在
威尼斯的胖女人多娜塔，信使並回報馬可口信，說闊闊真眼中時時可見憂鬱神色，想必是長途旅行發燒所致。盛怒之下的忽必烈欲揮軍征服基督教世界，在朱英的勸阻下認為
戰爭並不能帶來靈魂的寧靜。從水晶球中兩人看到馬可回到威尼斯，滿城舉行盛筵。人們都戴上假面狂歡，大吃大喝，馬可與肥胖的俗不可耐唐娜塔結婚。
第二景：兩年後，汗八里皇宮正殿。闊闊真的玻璃棺木運回了汗八里，在宮內舉行莊嚴隆重的葬禮，儒生、道士、和尚、阿訇各一人以各式經文為她誦經祈福，大汗認為無論
何種宗教都不能使闊闊真重生，真正的永生是生活，要把生和死合諧地融於一身，最後忽必烈在朱英的引導下放下大汗的尊嚴與驕傲，在闊闊真的棺木前放聲慟哭。
 
尾聲
幕落後，全場燈光亮起。前排有人站起，大聲打呵欠伸懶腰捶著發麻的大腿，與觀眾一起擠出門，劇場門口有一輛豪華轎車開來把他接走。奇怪的只是此人穿的是十三世紀威
尼斯商人的服裝。