文明及其不满

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目录 Contents
扉页
译序
文明及其不满
英文版编者导言
第一章
第二章
第三章
第四章
第五章
第六章
第七章
第八章
一种幻想的未来
第一章
第二章
第三章
第四章
第五章
第六章
第七章
第八章
第九章
第十章
缘何而战？
缘何而战？（弗洛伊德致爱因斯坦）
附录专业术语表
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扉页
图书在版编目（CIP）数据
文明及其不满 / (奥) 西格蒙德·弗洛伊德著 ; 严志军, 张沫译. --
杭州 : 浙江文艺出版社, 2019.10
ISBN 978-7-5339-5826-8
Ⅰ. ①文… Ⅱ. ①西… ②严… ③张… Ⅲ. ①社会哲学－研究 Ⅳ.
①B0
中国版本图书馆CIP数据核字(2019)第195036号
责任编辑张小苹
特约编辑陈哲泓
封面设计董歆昱
文明及其不满
（奥）西格蒙德·弗洛伊德著严志军张沫译
出版
地址杭州市体育场路347号邮编 310006
网址 www.zjwycbs.cn
经销浙江省新华书店集团有限公司果麦文化传媒股份有限公司
印刷北京盛通印刷股份有限公司
开本 880mm×1230mm 1/32
字数 130千字
印张 7.25
印数 1-6,000
版次 2019年10月第1版 2019年10月第1次印刷
书号 ISBN 978-7-5339-5826-8
定价 39.80元
版权所有侵权必究
果麦文化出品
译序
《文明及其不满》成书于1929年，是精神分析大师西格蒙德·弗
洛伊德后期最重要的著作之一。在这本书里，弗洛伊德集中阐述了他
的文明观，将他研究生涯中从精神分析中得来的结论运用到对社会、
文化的分析中，并进一步发展了本能、力比多、超我、负罪感等概念
的理论。另外，弗洛伊德还在本书中涉及了宗教、政治、文化和女性
等多方面的问题，因此，“《文明及其不满》所涉及的内容显然超出
了社会学的范围”。
弗洛伊德的文化思想经历了一个长期的发展过程。在1900年发表
的《梦的解析》中，弗洛伊德就开始用文学艺术作品和人类的审美活
动来为精神分析提供佐证。随着精神分析理论得到确立，弗洛伊德把
研究重心转移到社会文化领域。“1912年，就在精神分析工作达到顶
峰时，我已经试图在《图腾与禁忌》中利用精神分析的最新成果来调
查宗教和道德的起源。接着，在后来的两篇文章（《一种幻想的未
来》《文明及其不满》）中，我又把这一工作向前推进了一个阶
段。”[1]
在《文明及其不满》中，为了结合历史来考察人类与文明的关
系，弗洛伊德首先承认了这样的假设，即个人与人类的童年经验以及
后续的发展过程都能在人的思维中得到保存。“也许我们应该满足于
这样一种结论，即在心理生活中，过去的事物可能得到了保存，而不
会必然遭到破坏。……我们只能坚持相信这样的事实，即在心理生活
中，过去能得到保存，这是规律，而不是例外。”这样，弗洛伊德就
可以在本书中追溯人类原始的生存状况，揭示文明的起源、发展以及
对本能的压抑，同时还能说明现代人为何能继续具备原始的本能欲
望，从而形成与文明要求之间的对立。
弗洛伊德随后探讨了人类的生活目的和人类的痛苦。他认为人类
的生活就是为了满足快乐原则，即满足个人对幸福的渴望。人们对幸
福的追求具有两面性：“积极的目的和消极的目的。一方面，它旨在
消除痛苦和不愉快；另一方面，它也旨在获得强烈的快乐感。狭义
的‘幸福’只与后者有关。”但是现实世界注定要使幸福受到三方面
痛苦的威胁。“首先，威胁来自我们的身体，它注定要衰老和消亡，
而且，如果没有疼痛和焦虑这些警告信号，我们的身体甚至都无法运
作；其次，威胁来自外部世界，它可能以强大而无情的破坏力量对我
们施虐；最后，是来自我们与他人之间的关系。与其他任何痛苦相
比，这最后一方面的痛苦也许最剧烈。我们往往把它当作一种无端的
附加物，尽管它与其他痛苦一样都是注定不可避免的。”弗洛伊德总
结出了防备痛苦的办法，但是这些办法都有各自的缺陷。首先，个人
可以通过扼杀本能来减少对快乐的欲望，但是这样一来，享乐的可能
性就减少了。其次，个人可以运用力比多移置的办法，其实这就意味
着本能的升华。艺术家、科学家就是利用这种方法获得了个人的享
受，但是这种方法受到了若干先决条件的限制，因此，并不是所有人
都能获得这样的享受。另外，个人还可以通过幻想和妄想的方式来摆
脱现实世界，但是通过这些方法获得的快乐要么短暂而微弱，要么就
是虚幻而空洞的。因为任何一种方法都不可能让人获得绝对的幸福，
所以弗洛伊德认为，人类可能获得的狭义上的幸福，是有关个人力比
多的经济利用的问题。
在造成人类不快乐的三种因素中，人们最感到不满和不解的就是
第三种：人际关系。有一种观点认为：“被我们称为文明的东西在很
大程度上造成了我们的痛苦，如果我们放弃文明，返回原始的状态，
我们将变得更加幸福。”弗洛伊德对这种观点表示怀疑，但是他从中
得到启发，开始考虑为什么人们会对文明采取充满敌意的态度。为了
回答这个问题，弗洛伊德首先从人与自然、人与人两个方面为文明下
了定义。“文明”一词指“让我们的生活有别于动物祖先生活的所有
成就和规范的总和，这些成就和规范有两个目的，即保护人类免受自
然的侵害和调节人类相互的关系”。这样，文明就包含了至少四方面
的内容：人类改造、抵御自然的活动和成就；美、清洁、秩序；较高
级别的精神活动（例如宗教）；调节人际关系以及人的社会关系的方
式。文明发展是人类所经历的一个独特的过程，实际上它意味着人类
生命的经济利用，因此一部分本能必须被消耗、被取代，这样较高层
次的满足才能实现。于是，弗洛伊德提出了一个重要的论断：“文明
在很大程度上是通过消除本能才得以确立，而且在很大程度上（通过
抑制、压抑或其他手段）必须以强烈的本能不满足为前提。”
弗洛伊德随后分析了文明的产生与发展，并从两个方面为这个问
题给出了答案：文明对性本能以及进攻性本能的压制。弗洛伊德认
为，类人猿的家庭制度尚不能被称为文明现象，因为这个原始的家庭
仍然缺少文明的基本特征。父亲作为家庭的首领，他的意志是不受约
束的。强健的男子仍然在随心所欲地满足本能的欲望。在弗洛伊德看
来，真正的文明时代始于以“兄弟关系”为基础的图腾文化阶段。这
里，弗洛伊德把俄狄浦斯情结所表现的杀父经历当作了人类的真实行
为，认为儿子在杀父的基础上形成了以契约为约束的文明社会。文明
的出现有双重根基：外部必然性和爱的力量。最初，爱只是指向单一
对象的性爱，后来它变成了“目标被限制的爱”（aim-inhibited
love）或是“感情”（affection）。“实际上，目标被限制的爱最初
是完全属于肉体的爱，而且它依然存在于人类的无意识当中。这两种
爱——完全属于肉体的爱和目标被限制的爱——都从家庭扩展出去，
在从前相互陌生的人之间建立了新的纽带。生殖之爱导致了新家庭的
建立；而‘目标被限制’的爱则产生了‘友谊’”，从而形成了文明
的基础。随着文明的发展，爱从文明的基础变成了文明的对立面。首
先，爱具有排他性。其次，家庭与个人从属其中的集体发生了冲突。
第三，妇女与文明也形成了对立。
因此，文明要求限制性本能。这种限制表现在以下方面：对乱伦
行为的禁止、对儿童性生活的压制、在成人中实行一夫一妻制。另
外，文明只认可异性之间的恋爱关系。弗洛伊德认为文明对人类性本
能的限制有不合理的地方，因为文明没有顾及人类在性能力方面先天
与后天的个体差异。除了对性本能的压制以外，文明还对进攻性本能
（死亡本能）进行了压制。“人类并不是温和的动物。温和的动物希
望得到别人的爱，而且在受到攻击时最多只会尽力保卫自己。相反，
在人这种生物的本能禀赋里，我们能发现强大的攻击性成分。结果，
对他们而言，邻居不仅是潜在的帮助者或性对象，而且容易激发他们
在他身上满足进攻性欲望，即没有报酬地剥削他的工作能力，未经同
意就在性方面利用他、夺取他的财产、羞辱他、给他造成痛苦、折磨
并杀害他。‘人对人是狼’。”所以，弗洛伊德得出结论，“为了限
制人类的进攻性本能并用心理上的反作用结构（ reaction-
formation）来控制它们的表现，文明就必须运用一切可能的力量。因
此，出现了种种方法促使人们出现认同，以及接受目标被限制的爱的
关系；因此也出现了对性生活的限制，以及爱邻犹爱己的理想训
诫”。而弗洛伊德认为人类不幸的根源就在于文明对人类性行为和进
攻性行为的限制。
在《文明及其不满》中，弗洛伊德发展了关于本能的理论。这主
要体现在他对死亡本能的论述中。弗洛伊德认为：“除了保存活体并
把它与更大的单位结合起来的本能之外，一定还存在着另一个对立的
本能，这个本能试图分解这些单位，并把它们恢复为原始的无机状
态。就是说，除了爱欲之外，还有一个死亡本能（ instinct of
death）。生命现象可以从这两种本能交汇或相互对抗的活动中得到解
释。”这样，人主要有两种本能：自我保存的本能与死亡本能。前者
包括食欲和爱欲（即力比多），后者包括指向外部的进攻性本能和指
向内部的自我破坏。弗洛伊德为文明的定义给出了补充内容：“文明
服务于爱欲的过程，爱欲的目的是陆续把人类个体、家庭、种族、民
族和国家都结合成一个大的统一体，一个人类的统一体……这些人群
要通过力比多被结合在一起。单靠必要性，即共同工作的好处，尚无
法把他们结合在一起。但是人类天生的进攻性本能，即个体反对全体
以及全体反对个体的敌意，都反对这个文明的计划。这种进攻性本能
是死亡本能的派生物和主要代表，而我们发现，死亡本能与爱欲共
存，死亡本能和爱欲一起享有对世界的统治权。”因此，文明就进一
步被理解为一种斗争，即爱神与死神之间的斗争、生存本能与破坏本
能之间的斗争。
进攻性本能与文明要求形成了冲突，文明就必须对它进行压制。
弗洛伊德告诉我们，这种压制的工具就是负罪感。负罪感主要有两个
起源：对外部权威的惧怕以及对内部权威的惧怕。这里，外部权威以
父亲为代表，其职责主要是对错误的行为作出惩罚。内部权威是外部
权威的内化，即超我。因为一切坏的意图都逃不过自我的检查，所
以，无论坏的行为出现与否，只要个人具备这样做的动机，他就会产
生受惩罚的需要，因此，负罪感就成为了永久的惩罚。这里还需要考
虑的问题是，善恶的概念最初是如何产生的？以俄狄浦斯情结为例，
弗洛伊德认为爱恨交织的人类心理是负罪感和良心形成的前提。因
此，负罪感是矛盾心理的斗争表现，是爱神与死亡本能间永恒斗争的
表现。
弗洛伊德比较了人类的文明进程和个人的发展过程，认为它们之
间存在着普通的特性。“人类文明的过程和个体发展的过程都是生命
过程——这就是说，它们必定具有生命的最普遍特征。”两者之间的
区别在于，个人发展将快乐原则作为前提条件。“个体的发展对我们
而言，似乎是两种需求之间的互动的产物，其中一个需求指向幸福
——我们通常称之为‘利己的’（egoistic），而另一个需求则指向
与社会其他成员的结合——我们称之为‘利他的’（altruistic）
……在个体的发展过程中，利己的需求（或寻求幸福的需求）受到了
最大的重视。”相反，文明的发展主要关注形成人类的统一体，个人
幸福只能退居次席。另外，弗洛伊德还表达了对人类文明的未来发展
的关切。在弗洛伊德看来，“人类最重要的问题在于，他们的文化发
展能不能以及将在多大程度上控制进攻本能和自我破坏性本能对社会
生活造成的干扰”。
弗洛伊德的文化观具有一定的独到之处。他为考察文明的起源和
发展提供了一个新的分析视角。这就是从人类的心理因素入手，从而
揭示社会文明与个人本能之间的关系。但是，他的文化理论也有明显
的局限性。首先，他虽然揭示了文明与本能的联系，但夸大并绝对化
了两者之间的对立。实际上，文明与本能不是截然对立的。只有当个
人以不伤害他人的文明方式来满足自己的本能时，社会中的多数人才
有可能享受最大限度的幸福。另外，随着文明程度的提高，本能的满
足在很大程度上不是被削弱了，而是因为技术的进步而增强了。只要
比较一下现代人与原始人在寿命、健康、精神享受等方面的巨大差
异，这一点就可以得到证明。另外，弗洛伊德主要从个人心理和本能
的角度来解释文明现象，忽视了社会环境对人的影响。这样做的局限
性在于把人类社会各个发展时期等同起来，没有进行任何阶级和意识
形态的分析，从而削弱了论述的说服力。最后，弗洛伊德在文明时代
的开端、法律的平等性以及解决文明与本能冲突的方式方面也存在一
定的片面理解。
然而，弗洛伊德在很大程度上是一位科学家。因此，他有理由提
出各种假设，并为之提供证明。在处理文明问题的过程中，可以说弗
洛伊德提出了一些错误的假设，但是他谨慎、谦逊的科学态度是显而
易见的。他承认自己无法解决一些问题（例如他承认自己不能解释科
学和艺术的满足功能），承认自己的死亡本能理论具有不确定性，甚
至在全书结尾承认自己在结构上的不足之处。这些都表明，弗洛伊德
写《文明及其不满》一书的目的并不在于确立自己的理论并将其强加
于人；相反，他的意图在于提出自己的假设，同时向读者挑战，鼓励
他们对他的观点提出质疑、批评甚至否定。这种态度是值得肯定的，
因为勤奋的探索者所犯的错误往往比懒惰的默守成规者盲从的真理更
有启发意义。
最后，为了让读者更全面地理解弗洛伊德的文明观，本书也录入
了他晚年两篇重要文章：《一种幻想的未来》（1927年）和《缘何而
战？》（1933年）。前一篇开启了弗洛伊德对人类整体文明的思考，
他主张随着文明进步，人类终将抛弃作为幻想的宗教，字里行间中无
不流露出他对科学时代的信心；后一篇是弗洛伊德致爱因斯坦的一封
信，借着对战争与和平的探讨，他紧随《文明及其不满》的思路，进
一步拓展了死亡本能的学说，因而具有较高的学术参考价值。
严志军
2019年7月
[1]《弗洛伊德自传》，第102—103页。
Civilization and Its Discontents
文明及其不满
此译本根据1930年出版的德文版译成。
德文原著第一章的出版时间略早于本书其他的章节，刊载于《精
神分析运动》期刊第一卷第四期（1929年11—12月）。第五章作为单
篇刊载于同一杂志的下一期，即第二卷第一期（1930年1月）。1931年
版本增加了两三个脚注，全书的最后一句也是新加的。先前出现的英
译本都没有包括这些增加的部分。
弗洛伊德于1927年秋写完了《一种幻想的未来》（ The Future of

an Illusion
）。在此后的两年中，弗洛伊德著述极少，这毫无疑问主
要是由于他生病的缘故。但是从1929年夏天开始，他又着手写另一本
有关社会学主题的书。本书的初稿于7月底完成，11月初送交印刷，尽
管该书的扉页上写着“1930年”，实际上1929年年底以前此书就已经
出版了。（琼斯，1957，第157—158页）
弗洛伊德为本书最初选定的书名是 “Das Unglück in der

Kultur”（文明中的不幸），但是“Unglück”（不幸）一词后来被改
为“Unbehagen”（不适）——在英语中很难找到这个词的对应译文，
不过法语中“malaise”（不适）一词的意思与它比较接近。弗洛伊德
在给他的译者利维尔夫人（Mrs. Riviere）的信中给出了有关英文书
名的建议：“Man’s Discomfort in Civilization”（人类在文明中
的不适），但正是利维尔夫人本人圆满地解决了书名翻译的难题，并
且此书名最终得到了采用。
本书的主题是本能的要求与文明的限制之间不可挽回的对抗。这
一主题可以追溯到弗洛伊德一些最早期的心理学著作。例如，1897年5
月31日，他在给弗利斯（Fliess）的信中写道：“乱伦是反社会的，
而文明则存在于对乱伦渐进的弃绝过程之中。”（1950a，草稿N）一
年以后，在一篇论及“精神病病源学中的性爱因素”（1898a）的论文
中，他写道：“我们有理由认为，我们的文明应该对神经衰弱症的传
播负责任。”然而，在弗洛伊德的早期著作中，他似乎没有认为压抑
完全是由外部的社会影响造成的。尽管他在《性学三论》（1905d）一
书中谈及了“文明与性爱的自由发展之间的逆向关系”（标准版，第7
卷，第242页），但是在这本书的其他地方，他又给出了如下评论，谈
及了性潜伏期出现的阻碍性本能的屏障：“人们从文明社会的孩子们
身上得到一种印象，即这些屏障的建构是教育的结果，而且毫无疑
问，教育与此极为有关。但是，事实上，这种发展在器质方面是由遗
传所决定和固定下来的，而且间或它也能在毫不借助于教育的情况下
发生。”（同上，第177—178页）
“有机体压抑”（organic repression）为文明铺设了道路，这
种思想可以追溯到同样早的阶段；在第四章开头和结尾两个很长的注
释中，这种思想得到了展开的论述。在1897年11月14日给弗利斯的信
中，弗洛伊德说他曾经常产生这样的怀疑，即“某种器质因素在压抑
中发挥了作用”（1950a，第75封信）。他完全保持了上述脚注中体现
的思想，继续写道：“采用直立姿势和用视觉取代嗅觉作为主要感官
等因素在压抑中起到了重要作用。”他早在1897年1月11日的信中（同
上，第55封信）就提出了这种思想。在弗洛伊德已经出版的著作中，
此前提出这一思想的唯一地方出现在对“鼠人”（“Rat Man”，
1909d，标准版，第10卷，第247—248页）分析中的一个短小段落里，
以及在第二篇论及爱情心理学（psychology of love）的文章中更为
短小的段落里（1912d，标准版，第11卷，第189页）。尤其是，在迄
今为止弗洛伊德对这个题目[1] 最长的早期论述中，即在《“文明的”
性道德和现代精神病》（ “‘Civilized’ Sexual Morality and
Modern Nervous Illness”, 1908d）中，人们无法找到关于文明的更
深刻、更内在的起源的分析。这篇文章让人产生的印象是文明的限制
是由外部强加的。
弗洛伊德对自我心理的研究，使他提出了关于超我的假设和关于
超我来源于个人最早的对象—关系的假设。在此之前，他不可能明确
地评价内部和外部影响在这些限制中所起的作用，以及它们的相互作
用。有鉴于此，在目前的这部书中，有如此大的篇幅（尤其在第七、
八两章）被用来进一步探寻和澄清负罪感的本质，而且弗洛伊德宣称
他的“意图在于表明，负罪感是文明发展中最重要的问题”。这一点
也就为本书所讨论的第二个主要附带问题（虽然事实上这两者都不是
附带问题）——破坏性本能——提供了依据。
弗洛伊德论及进攻性本能或破坏性本能的观点的历史是非常复杂
的，在这里我只能笼统地概括一下。在他所有的早期著作中，他将这
种本能作为重点来论述的语境是关于虐待狂的语境。他就这种本能最
早的长篇论述出现在《性学三论》（1905d）中，这里破坏性本能似乎
成为了性本能的“构成本能”（component instincts）之一。他在第
一篇论文的第二部分（B）中写道：“因此，虐待狂就对应着性本能的
进攻性成分，而进攻性成分已经独立并得到了夸大，而且它已经通过
移置作用（displacement）篡夺了领导地位。”（标准版，第七卷，
第158页）。但是，后来在第二篇论文的第四部分中，进攻性冲动的原
始独立性又得到了承认：“我们可以认为，产生残酷冲动的根源实际
上是独立于性爱的，但是它可以在早期与性爱相结合”（同上，第193
页注释）。弗洛伊德所指的独立根源可以被追溯到自我保存的本能。
这段文字在1915年版的著作中发生了变化，在这个版本中，“残酷冲
动来源于控制本能（the instinct for mastery）”，而有关“独立
于爱欲”的语句则被省去了。但是，在1909年弗洛伊德与阿德勒进行
论战的过程中，他就已经更为全面地发表了他的见解。他在《“小汉
斯”病例》（ "Little Hans" Case history
, 1909b）第三章的第二部
分里写道：“我不能设想，特殊的进攻性本能可以与我们所熟悉的自
我保存本能和性本能共存，也无法设想它们以平等的地位共处。”[2]
（同上，第10卷，第140页）不愿意接受独立于力比多（libido）的进
攻性本能的观点得到了自恋（narcissism）假设的帮助。进攻性冲动
和仇恨（hatred）冲动从一开始就从属于自我保存本能，而且，因为
进攻性冲动被包容进了力比多之中，所以就不再需要独立的进攻性本
能。尽管对象—关系存在两极性（bipolarity），爱与恨经常交织在
一起，而且仇恨本身也有复杂的起因，但上述事实依然存在（参见
《本能及其变迁》[“Instincts and their Vicissitudes”]一文，
1915c，标准版，第14卷，第138—139页）。直到弗洛伊德提出了“死
亡本能”的假设之后，他才能在《超越快乐原则》（ Beyond the
Pleasure Principle
, 1929g）中提出真正独立的进攻性本能（尤其参
见第六章，同上，第18卷，第52—55页）。但值得注意的是，即使在
此处以及弗洛伊德晚期的著作（例如《自我与本我》第四章）中，进
攻性本能依然是次要的，它来源于首要的自我破坏性的死亡本能。目
前这本书也是如此，即便这里的重点更多地在于论述死亡本能的向外
表现；在《引论新讲》（ New Introductory Lectures
, 1933a）第三
十二讲的后半部分中，弗洛伊德有关这个问题的进一步论述也是如
此，而在弗洛伊德去世后发表的《精神分析纲要》（ Outline of
Psycho-analysis
,1940a[1938]）中，他也不止在一处地方论述了这个
问题。但是，我觉得有必要引用弗洛伊德在1937年5月27日写给玛瑞·
波拿巴公主的信中的几句话。[3] 在这封信中，他似乎暗示了外部破坏
性具有更大的原始独立性：“进攻性本能发生朝内部的转向，这当然
就对应着力比多朝外部的转向，这时力比多从自我转移到了对象。如
果我们假设，在最初阶段，即在生命伊始之时，所有的力比多都指向
内部，所有的进攻性都指向外部，我们还假设，这种情况在生命进程
中逐渐发生了变化，那么我们就能发现清楚的图示概括。但也许这种
概括并不正确。”为公允起见，我还必须加入弗洛伊德所写的下一封
信：“我恳求您不要对我关于破坏性本能的评论给予过高的评价。这
些观点只是随意提出的，在发表之前必须仔细斟酌。另外，在这些观
点中几乎没有什么新见解。”
因此，《文明及其不满》一书所涉及的内容显然超出了社会学的
范围。
本书更早的译本（ 1930 年）中有相当篇幅被收入了里克曼
（Rickman）所编的《文明、战争与死亡：西格蒙德·弗洛伊德三部著
作选读》（1939年，第26—81页）。
[1]弗洛伊德在其他许多著作中都谈及了这个题目，包括《对精神分析的抵
制》（“The Resistances to Psycho-Analysis”，1925e，标准版，第19卷，
第219页脚注）、《一种幻想的未来》一书的最初几页以及《缘何而战？》
（1933b）的最后几段。
[2]1923年增加的一个脚注为这个判断限定了不可避免的条件。弗洛伊德写
道，自从做出这个判断以来，“我不得不确认‘进攻性本能’的存在，但它不同
于阿德勒的进攻性本能。我宁愿称之为‘破坏性本能’或‘死亡本能’。阿德勒
的进攻性本能实际上更具备自我肯定（self-assertiveness）本能的性质”。
[3]承蒙她的好意，我们可以在此处转引这封信的内容。全文（不同的译本）
可以在欧内斯特·琼斯所写传记（琼斯，1957，第494页）的附录A（第33条）中
发现。在写这封信前不久，弗洛伊德曾在《可终止的与不可终止的分析》
（1937c）第6节中考虑过这个问题。
第一章
这种印象不可避免：人们通常使用了错误的衡量标准——他们为
自身谋求权力、成功和财富，还羡慕其他人所拥有的这一切，却忽略
了生活中真正有价值的东西。然而，在作出任何诸如此类的普遍判断
时，我们很容易犯下这样的错误：忘记人类世界及心理生活是多么变
化多端。有这样一些人，尽管他们的伟大就在于有着与芸芸众生的目
标和理想所迥然不同的品性和成就，但他们的同时代人却依然表示仰
慕之情。人们可能很容易假设，毕竟只有少数人能赏识这些伟人，而
绝大多数人则漠不关心。但事情可没那么简单，因为人们的思维和行
动有所差异，而且他们的愿望性冲动（wishful impulses）也具有多
样性。
在这些极少数例外的人当中，有一位在写给我的信中自称是我的
朋友。我曾将一本小册子送给他，我在该书中将宗教当作一种幻想
（illusion）[4] 来探讨。他在回信中完全赞同我对宗教所作的判断，
但又表示遗憾，因为我没能恰当地认识到宗教情感（ religious
sentiments）的真正根源。他说，这种根源存在于一种特殊的感觉
中。他本人从未丧失过这种感觉，而且发现其他许多人证明了这种感
觉的存在，他还认为可能成千上万的人都有这种感觉。他希望把它称
为关于“永恒”的感觉（a sensation of “eternity”），这是一种
关于无限的、无拘无束的感觉——实际上是一种“大洋般的”感觉。
他补充说，这种感觉是一种纯粹主观的事实，跟信仰无关；它无法让
人相信个体的永生，但它是宗教能量的来源，各种教会和宗教体系都
纷纷占有这种能量，将它引入特定的渠道，并且无疑要将它消耗殆
尽。他认为，即使一个人不接受所有的信仰和幻想，他仅凭这种大洋
般的感觉就可以称自己是宗教信徒了。
我对这位朋友崇敬之至，他自己也曾在一首诗中称赞过幻想的魔
力，[5] 但是他的观点给我带来了不小的困难。我在自己身上无法发现
这种大洋般的感觉。很难用科学方法去处理感觉的问题，人们或许只
能尝试去描述它们的生理迹象（physiological signs）。在无法进行
这种尝试的情况下——我认为，对那种大洋般的感觉也不能进行这种
描述——什么都做不了，一切都只能回到观念（ideational）内容，
而这种内容很容易就与感觉联系起来。如果我能正确理解我的朋友，
他这样做正如一位有独创精神却不合时宜的剧作家：剧中的主角正打
算自杀，这位剧作家却安慰说：“我们无法脱离这个世界。”[6]也就
是说，那是一种无法消解的联系的感觉，是与整个外部世界结为一体
的感觉。我可以认为，这种感觉对我而言似乎存在于智性认识的天性
中，它的确总是有与之相伴的感觉基调，但相同范围里的任何其他思
想行动也有这种情况。从我自己的经验来看，我无法说服自己，这种
感觉具有优先属性。但这并不能让我去否认事实上其他人会有这种感
觉。唯一的问题是，它是否得到正确的解释，是否应该被视为全部宗
教需求的根源（fons et origo）。
关于这个问题的解决，我提不出什么一锤定音的建议。有人认
为，人类可以通过某种直接的感觉，来接收有关自身与周围世界联系
的暗示，而这种感觉从一开始就以接收暗示作为自己的目的。这一观
点听起来如此奇怪，而且与我们的心理学构造如此格格不入，以至于
人们有理由试图对这种感觉进行一种精神分析式的（ pshcho-
analytic）——即发生学的（genetic）解释。下面的思路论证了这
点。通常，我们最能确定的事情就是对自身（self）和自我（ego）的
感觉。[7] 对我们而言，这种自我似乎是自治而统一的，它与其他任何
事物都有显著的差异。但这种现象是欺骗性的，相反，自我向内延续
进入无意识的心理存在（mental entity），在延续的过程中并没有明
确的界限。我们将这种存在称为本我（id），而自我则是本我的表
象。这个发现首先是由精神分析研究获得的，而且关于自我与本我的
关系，精神分析研究还可以告诉我们许多东西。但无论如何，自我似
乎都要对外保持清晰而鲜明的分界线。只有在一种状态中——这诚然
是一种不寻常的状态，但它不能被贬为病态——自我才不需要界线。
在恋爱的高潮阶段，自我和对象（object）之间的界线仿佛会消失。
恋爱中的人会不顾所有的感官证据，宣称“我”和“你”已经合二为
一，并信以为真，准备依此行事。[8] 能通过生理功能（即正常功能）
暂时消除的东西，当然也能受到病理过程的干扰。病理学让我们熟知
了许多状态，在这些状态中，自我与外部世界之间的界线变得不确
定，或者这些界线事实上已经被人划错了。在一些情况下，一个人自
己身体的某些部位，甚至他自己精神生活的一些部分——他的知觉、
思想和感觉——都变得陌生起来，似乎不再属于他的自我；在其他的
情况下，他把显然源于自我并应当得到自我承认的事物归结为外部世
界。因此，即便是关于自我的感觉也会受到干扰，而且自我的界线也
不固定。
进一步的思考告诉我们，成人的自我感觉并非一成不变。这种感
觉肯定经过了一个发展过程，当然我们无法展现这个过程，但在一定
程度上，我们可以建构它。[9] 当哺乳期的婴儿接收到感官源刺激的时
候，他还不会将自我同外部世界区分开来。在各种因素的驱动下，他
逐渐学会区分。[10] 他一定对以下的事实有非常强烈的印象，即某些
刺激源（他日后会认识到，这些刺激源就是他自己的身体器官）可以
随时为他提供感官刺激，但其他的刺激源却不时地躲避他——在这些
刺激源当中，他最想得到的就是母亲的乳房——只有在他哭叫求助
时，它们才会重新出现。于是，在自我的对面第一次出现了对象，这
种对象以“外部”事物的形式存在，而且只有通过特别的行动 [11]才
能迫使它出现。由痛苦和不愉快（pain and unpleasure）所产生的频
繁、多重和不可避免的感觉，提供了进一步的刺激，促使自我成为一
种不只是感觉集合体的东西，促使自我认识到外在和外部世界，但
是，不受限制地行使支配权的快乐原则（pleasure principle）则强
迫自我消除和避免痛苦、不愉快。于是出现了这样一种倾向，它要把
任何可能成为不愉快之来源的事物都从自我中分离出去，把它逐出体
外，从而产生一个纯粹的快乐自我（pleasure-ego），与怪异而令人
恐惧的“外界”形成对峙。这种原始的快乐原则的界线还需要经验的
校正。个人不愿意放弃一些东西，因为它们给人带来愉悦，但它们不
是自我，而是对象；个人试图抛弃的一些痛苦实际上因为它们的内在
根源而无法与自我分离。个人逐渐学会了一个过程，在这个过程中，
通过审慎地指引自己的感觉活动，通过适当的肌肉活动，个人就可以
区分内部和外部，即属于自我的东西和起源于外部世界的东西。这
样，个人就向现实原则（reality principle）的导入迈出了第一步，
这一原则将控制他将来的发展。 [12] 当然，这种区分可以满足实际的
目的，让他保护自己免受不愉快感觉的侵害，实际上个人能感觉到不
愉快，并且受到它的威胁。为了抵御某些来自内部的不愉快刺激，自
我可以使用抵御来自外部的不愉快时所采用的同样方法，这就是产生
重要的病理失调的起点。
于是，自我就与外部世界疏离了。或者更确切地说，自我最初包
括一切事物，后来它从自身中分离出一个外部世界。因此，我们当前
的自我感觉仅仅是先前更广泛的——确切说，一个包罗万象的——感
觉经过收缩的残余，而先前那种包罗万象的感觉，对应着自我与周围
世界更紧密的联系。如果我们可以假设，这种原始的自我感觉已经在
一定程度上留存于许多人的心灵中，那么这种感觉就和更狭窄、有更
明显界线的成熟的自我感觉并存，而且两者就如同对等物一样存在。
原始感觉所从属的观念内容，就恰好是那些有关无限和与宇宙融为一
体的观念——这与我那位朋友所阐明的大洋般的感觉是同样的。
但我们是否有权假设：最初存在的事物与后来从中衍生出来的事
物并存？毫无疑问，我们有权这样做。不管是在心理领域或其他领域
里，这种现象都没有什么奇怪之处。在动物王国里，我们认为进化程
度最高的动物是从较低等的动物演变来的；但是我们发现所有那些简
单的生命形式今天依然存在。蜥蜴类动物已经灭绝，被哺乳动物所取
代；但真正能代表蜥蜴类的动物是鳄鱼，它依然生活在我们的周围。
这种类比可能离题太远，而且有些事实也能削弱它的说服力，比如现
存的低等物种一般都不是今天发达程度更高的物种的真正祖先。通
常，中间的环节已经消失，只有通过重建才能为我们所知。另一方
面，在心灵领域里，原始事物得到保存，与之相伴的则是由此产生的
变体版本，这种现象是如此普遍，以至于我们没有必要再举例证明。
当这种情形发生时，这通常是发展过程中出现分支的结果：一种态度
或本能冲动的一部分（在数量意义上）原封不动地保留，而另一部分
则有了进一步发展。
这会使我们面临更普遍的问题，那就是心灵范围内的保存问题。
人们极少探讨这个问题；[13] 但它非常迷人且重要，因此我们可以稍
加注意，即便此处的关联不是很大。我们曾认为，人们所熟知的遗
忘，意味着记忆痕迹的毁坏或消灭；现在我们改正了这种错误的假
设，因此也习惯于接受与之相反的观点：在心理生活中，任何事物一
旦形成，就永远也不会消失——一切都在一定程度上得到了保存，在
适当的情形中（例如，当回溯到足够深远之处），它会再次出现。让
我们用其他领域的类比，试着来把握该假说的内容。我们把不朽之城
（Eternal City）作为例子。 [14] 历史学家告诉我们，最早的罗马是
罗马方城（Roma Quadrata），它是帕拉丁（Palatine）山上一个用栅
栏围起来的定居点。接着出现了七丘阶段（ phase of the
Septimontium），也就是不同山丘上的定居点之间的联盟；随后出现
了用塞维亚城墙（Servian Wall）围起来的城市；再后来，在历经共
和国时期和恺撒早期所有的变化以后，这座城市又被奥勒良大帝用他
的墙包围了起来。我们不再继续追踪这座城市所经历的变化，但请问
一下自己，如果我们假定一个观光客具备最全面的历史和地形学知
识，那么在今天的罗马，他能发现多少罗马早期阶段残存的痕迹？除
了一些裂口之外，他会发现奥勒良的城墙几乎没有发生变化。在一些
地方，他还能发现部分塞维亚城墙，这部分城墙被发掘出来，得以重
见天日。如果他的知识足够丰富——比今天的考古学还要丰富——那
么他也许能在城市规划格局中找到那座城墙的完整走向以及罗马方城
的轮廓。至于那些曾经占据这座古城的建筑物，他什么也发现不了，
或许只能发现极少的遗迹，因为它们已经不复存在。有关罗马共和国
时代最充分的信息，最多也只能让他指出当时的寺庙和公共建筑物所
在的位置。它们所在的位置现在已经变成了废墟，但这不是它们本身
的废墟，而是后来人们在火灾和破坏之后重建的建筑物的废墟。在此
我不必说明，古罗马的所有遗迹都交织进了文艺复兴后若干世纪形成
的大都市中。在城市的地下或现代建筑物的下面，肯定还埋藏着不少
古代的东西。在罗马这样的历史古城中，过往的一切就是这样得到保
存的。
现在我们放飞想象，假设罗马不是人类的居住地，而是心理实体
（psychical entity），它具备同样悠久而多变的历史——也就是
说，在这个实体中曾经存在过的东西都不会消失，所有早先的发展阶
段都继续与新近的发展阶段并存一处。这就意味着，罗马的恺撒宫殿
和塞普提米乌斯·塞维鲁的七层堡依然像从前一样耸立在帕拉丁山
上，而圣安其罗城堡的柱廊上依然可见美丽的塑像，在哥特人围攻以
前，这些塑像一直使城堡显得熠熠生辉。但是还不止这些。在卡发雷
里宫矗立的地方将再次出现朱比特·凯比托利那斯的神庙，而卡发雷
里宫则不必移走；再现的神庙不仅以最近的形状出现——就如同罗马
帝国的人所见的样子——而且会以其最早的形状出现，那时它仍显示
伊特拉斯钦人的样式，装饰有陶制前檐。在今天的圆形竞技场，我们
同时还可以欣赏到尼禄那已经消失了的金殿。在万神殿广场上，我们
不仅能发现哈德良遗留给我们的目前的万神殿，而且能在同一个地点
见到由阿格里帕最初建立的宏大建筑；的确，同一块土地将支撑圣玛
利亚和密涅瓦教堂，以及教堂下面的古老寺庙。要看到某一种景观，
观察者也许只须变换一下视线方向或自己的位置即可。
继续编织幻想显然没有意义，因为它会导致无法想象的、荒谬的
事物。如果我们想以空间的方式再现历史序列，那么只有用空间的并
置才能奏效：同一空间不能包含两种不同的内容。我们的尝试似乎是
一场无聊的游戏。它只有一个理由，它说明如果我们用图式方法来再
现心理生活的特征，那就还远远不能把握这些特征。
我们必须考虑另一种更深入的反对意见。人们可能有这样的问
题：我们为什么偏偏选择一个城市的过去与心灵的过去作比较？人们
认为过去的所有事物都得到了保存，即使在心理生活中也是如此，而
这种设想只有满足以下条件才能成立，即心灵器官没有发生变化，它
的组织也没有遭受创伤或炎症的侵害。但在城市的历史中，可以被比
作病因的破坏性影响却从未消失过，即便该城市的过去不如罗马那么
盛衰无常，而且即便它像伦敦那样几乎从未受到敌人的入侵。在最为
和平的城市发展过程中，也会发生建筑物的毁坏和替换。因此，从本
质来看，将城市和心理有机体作比较是不合适的。
我们接受这种反对意见；而且我们放弃试图形成鲜明对比的做
法，我们将转向一个终究更为紧密相关的比较对象——动物或人的身
体。但是，我们在这里发现了同样的问题。早期的发展阶段根本没有
得到保存；它们已经被吸收进入后来的阶段，为后者提供材料。在成
年人身上无法找到胚胎。童年时期的胸腺在青春期以后就被结缔组织
取代，它本身已经消失了；在成年男子的髓骨里，我的确能找到童年
时期骨骼的轮廓，但是，童年骨骼本身已经消失了，它变长、变厚，
直到它获得最终的形态。事实上，只有在心灵中，所有的早期阶段才
可能与最终的形态并存，而且我们不能用图式的方法来再现这种现
象。
也许我们在这一点上走得太远了。也许我们应该满足于这样一种
结论，即在心理生活中，过去的事物可能得到了保存，而不会必然遭
到破坏。一直有这样一种可能性，也就是即使在心灵中，一些旧事物
也会被消灭或吸收了——不管是在事物正常的发展过程中，还是在例
外的情况下——其消灭或吸收的程度是如此巨大，以至于没有任何办
法可以恢复原貌或使它们复活；或者也有这种可能：保存一般都依赖
于某种有利的条件。这是可能的，但我们对此一无所知。我们只能坚
持相信这样的事实，即在心理生活中，过去能得到保存，这是规律，
而不是例外。
因此我们非常愿意承认许多人都有那种大洋般的感觉，我们往往
把它追溯到自我感觉的早期阶段。于是这又产生一个新问题：这种感
觉凭什么让人认为它是宗教需求的根源呢？
对我而言，这种主张似乎没有什么说服力。毕竟，只有当一种感
觉本身就表达了一种强烈的需求，它才能是一种能量根源。儿童是无
助的，因此产生了对父亲的渴望，从这种状态中获得的宗教需求对我
而言似乎是无可辩驳的，特别是因为这种感觉不仅从儿童时期延续到
现在；而且，人们对命运的强大力量心怀恐惧，而这种感觉正是靠这
种恐惧才得到永久维系。在儿童身上，我想不到哪种需求能像得到父
亲保护那么强烈。因此，大洋般的感觉可能试图恢复没有限制的自恋
（narcissism），而它所起的作用已经不再占据显著的地位。宗教态
度的起源可以被追溯到遥远的婴儿期的无助感觉中，其轮廓依然很清
晰。远在这种感觉的背后，可能还隐藏着某种事物，但是它目前仍然
处于混沌之中。
我可以想象到，这种大洋般的感觉后来才与宗教产生联系。“与
宇宙合一”（oneness with the universe）的思想构成了这种感觉的
观念内容，这听起来似乎是为获得宗教安慰而进行的首次尝试，仿佛
是避免危险的另一种方法，而自我发现这种危险正从外部世界对它产
生威胁。我要再次承认，研究这些几乎无法触及的因素实在很难。我
还有一位朋友，永无休止的求知欲使他从事了最不寻常的实验，结果
他获得了百科全书般的知识。他使我确信，通过练习瑜伽、隐退凡尘
以及集中注意身体的机能、特殊的呼吸方法，人们事实上可以在自身
激发新的感情和普通感觉（coenaesthesias）。他认为这些感觉是向
心灵原始状态的回归，而这种原始状态早就被层层遮蔽了。他在这些
感觉中发现了许多神秘主义智慧的生理基础。在这里，我们不难发现
它们与心理生活的许多模糊变化之间发生的联系 —— 例如入迷
（trances）和狂喜（ecstasies）。但是，我不禁要用席勒笔下潜水
者的语句来呼喊：
……让他欢悦吧，
他在这玫瑰色的光芒中呼吸。[15]
[4][参见《一种幻想的未来》（1927c）]（方括号为英文版编者注，下同
――译者）
[5][1931年加入的脚注] 李鲁里（Liluli）[1919]。自从他两本书――《拉
玛克里什纳传》和《维夫卡南达传》――出版以来，我不再需要隐藏这样一个事
实，即我在文中提到的那位朋友就是罗曼·罗兰。[在《一种幻想的未来》一书出
版之后不久，罗曼·罗兰就曾在1927年12月5日写给弗洛伊德的信中提到“大洋般
的感觉”。]
[6]格莱伯（Christian Dietrich Grabbe，1801―1836），《汉尼拔》
（ Hannibal
）：“的确，我们不会脱离这个世界，我们永远存在于这个世界
中。”
[7][弗洛伊德对“自我”（ego）和“自身”（self）的用法的评论，可以在
《自我与本我》（1923b，标准版，第19卷，第7页）的“编者导言”中找到。]
[8][参见《史雷伯病例》（ The Schreber Case History
）（1911c）第三
部分的一处脚注，标准版，第12卷，第69页。]
[9]参见论述自我发展和自我感觉的多篇著作，从菲伦茨（Ferenczi）题为
《现实感的发展阶段》的论文（1913）到费德恩（Federn）在1926、1927年及后
来写的文章。
[10][在这一段中，弗洛伊德在重复我们熟悉的立场。他曾在不久前讨论过这
个问题，内容出现在《虚无》（“Negation”）一文中（1925h，标准版，第19
卷，第236―238页。但是在更早的一些场合中也曾涉及过这个问题。例如，请参
见《本能及其变迁》一文（1915c，同上，第14卷，第119，124―136页，以及
《梦的解析》（1900a），同上，第5卷，第565―566页。确切说，这个问题的实
质已经出现在写于1895年的《计划》一文中，参见此文第一部分第1，2，11和16
节（1950a）。]
[11][《计划》一文中的“具体行动”。]
[12][参见《心理运作两个原理的表述》（“Formulations on the Two
Principles of Mental Functioning”），1911b，标准版，第12卷，第
222―223页。]
[13][1907年，弗洛伊德在《日常生活精神病理学》（1901b，标准版，第6
卷，第274―275页）最后一章的F节加入了关于这个问题的脚注。]
[14]根据《剑桥古代史》第7卷（1928年版）：《罗马的建立》，作者休·拉
斯特。
[15][“…… Es freue sich, Wer da atmet im rosigten Licht.”]
第二章
在《一种幻想的未来》（1927c）中，我极少关注宗教情感最深的
根源；相反，我更关心普通人通过宗教所理解的东西——即由教条与
诺言构成的体系：它一方面以令人羡慕的完整性向人揭示世界的谜
底；另一方面，它又让人确信，关怀备至的上帝会注视他的生活，并
为他在现世所受的挫折，于来生补偿他。除非普通人把上帝当作备受
尊崇的父亲，否则他就无法想象出上帝的形象。只有上帝这样的存在
才能理解人类孩子的需要，才能被他们的祈祷所感化，也才能因为他
们的忏悔而感到欣慰。这一切显然都是幼稚的，与现实格格不入，以
至于任何博爱之人，在想到大多数世人永远无法超脱这种人生观时都
会感到痛苦。更令人感到羞辱的是，尽管今天活着的许多人发现这种
宗教是无法维护的，他们仍然进行一系列可怜的防卫行动，试图寸土
必争地守护它。人们乐于加入信徒的行列中，以便应对某些哲学家。
这些哲学家认为自己可以用非人的、模糊的、抽象的原理来取代宗
教，从而拯救上帝，而信奉宗教的人则警告这些哲学家：“你们不能
亵渎我主上帝的名义！”如果过去某些伟人曾如此行事，我们也不应
受到吸引去效仿他们：我们知道他们为何被迫这样做。
让我们回到普通人及其宗教上来——这是唯一应当被称为宗教的
宗教。我们首先想到了伟大的诗人、思想家歌德在论及宗教与艺术和
科学的关系时所说的名言：
拥有科学与艺术的人也拥有宗教；
但是对于那些两者都不拥有的人，
那就让他拥有宗教吧！[16]
这句名言一方面将宗教和人类两大最高的成就进行比较，另一方
面又宣称，在生活价值方面，这些成就和宗教可以互相指代、互相替
换。如果我们要剥夺既没有科学又没有艺术的普通人的宗教，我们就
显然失去了诗人的权威支持。我们将选择一条特殊的道路，以便更好
地理解歌德的那句名言。在我们看来，生活过于艰难，它给我们带来
过多的痛苦、失望和无法完成的任务。为了忍受这种生活，我们只能
采用缓和的方法。正如冯塔纳（Theodor Fontane）告诉我们的：“倘
若没有外来的帮助，我们就无法生活。”[17] 或许有三种这样的缓和
方法：大幅度地转移注意力（powerful deflections），这会使我们
对自己的痛苦不以为然；替代性满足（ substitutive
satisfactions ），这可以减少痛苦；迷醉物（ intoxicating
substances），这可以使我们丧失对痛苦的敏感。这些方法是不可或
缺的。[18] 伏尔泰在《老实人》（ Candide
）的结尾中建议人们料理园
艺，这样写就说明他想到了转移注意力的方法；科学活动也属于这类
转移。艺术等事物所提供的替代性满足是与现实形成对立的幻想，但
它们在心理上行之有效，这是因为想象在心理生活中发挥了作用。迷
醉物影响我们的身体，改变了它的化学构成。在这一系列方法中，很
难找到宗教的定位。我们的眼光必须超出这个范围。
人类生活的目的是什么？这个问题已经被提出无数遍了，但我们
从未得到满意的答案——也许根本就不可能有这种答案。有些提问者
补充说，如果生活终究是没有目的的，那么生活对他们而言便失去了
所有价值。但是，这种威胁什么也改变不了。相反，似乎人们有权不
考虑这个问题，因为它似乎来自人类自大的品性，而我们已经熟悉了
这种品性的许多其他表现形式。没有人谈论动物的生活目的，除非有
人或许认为它们的目的就是为人类提供服务。但是，这种观点也不牢
固，因为除了可供人类进行描述、归类和研究以外，许多动物对人类
毫无用处；而且许多种类的动物甚至连这种用途都没有，因为早在人
类发现之前，它们就已经生存过并且灭绝了。这再次说明，只有宗教
才能回答有关生活目的的问题。人们可以得出一个正确的结论：人生
有目的，这种观点随宗教制度而兴衰。
因此，我们来考虑一个简单点的问题——人们的行为体现了什么
样的生活目的和意图。他们对生活有什么要求，希望从中实现什么愿
望？这个问题的答案几乎确定无疑：人们追求幸福。他们想获得幸
福，并保持幸福。这种追求具有两面性：积极的目的和消极的目的。
一方面，它旨在消除痛苦和不愉快；另一方面，它也旨在获得强烈的
快乐感。狭义的“幸福”只与后者有关。人的目的具有两分性，与此
相一致，人的活动也向两个方向发展，这取决于哪个目的是他试图实
现的主要目的，甚至是唯一目的。
众所周知，决定生活目的的只是快乐原则的意图。这个原则从一
开始就支配着心理器官的活动。它的功效毋庸置疑，但它的意图与整
个世界（微观的和宏观的）相矛盾。它根本没有实现的可能性，所有
的宇宙规则都与它矛盾。人们也许会认为，在“创世”计划中不包括
人类应该享有的“幸福”。最严格意义上的幸福产生于那些受到高度
压抑的需要的满足（最好是突然的满足），而且在本质上，这种幸福
只可能是一种暂时的现象。当快乐原则渴望的任何状况得以延续时，
它就只能产生平和的满足感。我们天性如此，强烈的享受只能在对比
中获得，而无法在某一事物的状态中获得。 [19] 因此，获得幸福的可
能性已经被我们的本性限制了。对不幸的体验则容易得多。我们受到
三方面痛苦的威胁：首先，威胁来自我们的身体，它注定要衰老和消
亡，而且，如果没有疼痛和焦虑这些警告信号，我们的身体甚至都无
法运作；其次，威胁来自外部世界，它可能以强大而无情的破坏力量
对我们施虐；最后，来自我们与他人之间的关系。与其他任何痛苦相
比，这最后一方面的痛苦也许最剧烈。我们往往把它当作一种无端的
附加物，尽管它与其他痛苦一样都是注定不可避免的。
在这些可能的痛苦的压力下，难怪人们会有以下的表现：人们习
惯于降低对幸福的要求，正如快乐原则本身在受到外部世界的影响
时，实际上也变成了更加节制的现实原则；人们仅仅因为脱离了不幸
或结束了苦难，就认为自己是幸福的；而且一般而言，避免痛苦的任
务迫使获得快乐的任务退居次席。我们的思考表明，人们可以尝试用
不同的途径来完成追求幸福的任务；所有这些途径都已受到各种世俗
思潮的推荐，并被人们付诸实践。不受限制地满足一切需要，这是最
诱人的生活方式，但是，这意味着享乐在先，谨慎在后，而这样做很
快就会自讨苦吃。根据关注的不快乐根源的不同，以避免不快乐为主
要目的的其他方式也有所差异。这些方式中有些是极端的，有些是适
度的；有些是片面的，有些则同时从几个角度来解决问题。为摆脱人
际关系可能对人产生的痛苦，最容易采取的保护措施就是主动与人隔
绝，使自己远离他人。众所周知，通过这个途径获得的是宁静的幸
福。如果想独自抵抗可怕的外部世界，那么人们只能通过躲避外部世
界来保护自己。的确，还有另一个更好的途径，即成为人类社会的成
员，然后借助于科学指导下的技术向自然发起进攻，使它服从人类的
意志。于是，个人就与其他所有人一起为共同的利益而工作。但是，
消除痛苦最有趣的方式是那些似乎能影响我们自己肌体的方式。最终
的分析表明，所有痛苦都只是感觉；只有当我们感觉到痛苦时，它才
存在，而只是由于我们的肌体受到了某种调节，我们才能感觉到痛
苦。
在这些能影响人的方法中，最原始、最有效的是化学方法——迷
醉作用。我认为没人能充分认识它的机制，但事实上，当一些异体物
质进入人体血液或组织，它们就会直接产生快感；而且它们能有效改
变那些控制我们感觉力的条件，以至于我们无法接收不快的神经刺
激。这两种影响不仅同时出现，而且紧密相关。但是，在我们体内的
化学结构中，肯定也存在着具有相似影响的物质，因为我们知道，至
少在一种病理状态，即躁狂症（mania）中，即使不施用任何迷醉药
物，病人也会出现相似的迷醉状况。除此之外，我们正常的心理生活
也表现出在相对容易释放的快乐与相对难以释放的快乐之间的波动；
伴随这种波动出现的，是不快之可接收程度的减少或增加。令人深感
遗憾的是，心理过程中的这种中毒情况至今尚未得到科学的检验。在
追求幸福的奋斗和远离痛苦的努力中，迷醉介质的作用得到人们的大
加赞赏，被认为是一种益处，因为无论是个体还是种族都在他们力比
多的经济利用（economics of the libido）中给予它稳定的地位。我
们不仅要感谢这种媒介使我们立刻感到快乐，而且感谢它给予我们渴
望得到的脱离外部世界的独立感。因为人们知道，在这种“忘忧物”
（drowner of cares）的帮助下，人们可以随时躲避现实压力，在自
己的世界里找到避难所，获得更好的感觉。众所周知，正是迷醉物的
这一属性也决定了它们的危险和伤害。在某些情况下，它们导致了大
量能量被无益地耗费，而这些能量本可以用来改善人类的命运。
但是，我们心理器官之结构复杂，让它能承担所有其他影响。正
如本能的满足可以给我们带来幸福一样，如果外部世界让我们挨饿，
拒绝满足我们的需要，它就会让我们感到剧烈的痛苦。因此，人们可
能希望通过影响本能冲动来摆脱一部分痛苦。这一类抵御痛苦的方式
不再施加于感觉器官；它试图控制我们的需要的内在根源。这种方式
的极端形式就是通过扼杀本能而产生的，东方世俗智慧就这样规定，
瑜伽术也这样实践。如果这种方式成功了，实际上主体也就放弃了所
有其他活动——他已经牺牲了自己的生活；通过这一途径，他再次仅
仅获得了宁静的幸福。当我们目的相对适中，而且当它只试图控制我
们的本能生活时，我们就采用同样的途径。在这种情况下，实施控制
的部分服从了现实原则的高级心理机制。这里，满足的目的根本没有
被放弃；但人们得到一定程度的保护，可以免受痛苦的侵袭，因为当
本能处于依赖状况时，正如本能在不受限制的情况下一样，人们的不
满足感就不会太痛苦。另一方面，享乐的可能性也就不可否认地被减
少了。满足不受自我驯服的狂野本能冲动可以产生幸福感，这种感觉
绝对比通过满足受到自我驯服的本能所产生的幸福感更强烈。在这
里，我们也就简洁地解释了反常本能（perverse instincts）的不可
抵抗性，也许还有禁忌物普遍具有的吸引力。
防止痛苦的另一种技巧就是利用力比多移置（displacements of
libido），我们的心理器官允许进行这种移置。通过这种移置，心理
器官的功能就能在灵活性方面获得极大的增强。现在的任务就是想方
设法改变本能的目的，使它们不再遭遇来自外部世界的挫折。在这一
点上，本能的升华（sublimation of the instincts）起到了辅助作
用。如果人们能大量增加从心理活动和智性活动的根源中产生的快
乐，他们就能得到最大的收获。如能这样，命运对人也几乎无能为
力。艺术家在创作和表达幻想的过程中得到快乐，科学家在解决问题
或发现真理的过程中感到快乐。这类满足有一种特殊的属性，我们总
有一天将能用元心理学的（metapsychological）语言来揭示它的特
点。目前，我们只能用形象化的语言来说明，这样的满足似乎“更美
好、更高级”。但是，与原始的、初级的本能冲动获得的满足相比，
它的强度就显得微弱了；它不能对我们的生理存在产生震撼作用。这
种方法的弱点在于，它不能被人们普遍利用，只有一些人能利用它。
它设定了一个先决条件，即人们必须具有特殊的性格和天赋；而从任
何实际的程度看，这些条件远远不是任何人都能获得的。即使对那些
的确具有这些条件的少数人而言，这种方法也不能彻底保护他们免受
痛苦的折磨。在命运射出的箭雨中，它无法打造不可穿透的盔甲，而
当痛苦的根源就在自身时，它通常就失去了功效。[20]
尽管这种方法已经很清楚地表明了它的意图，即让人们通过内
部、心理过程寻求满足，来使自己独立于外部世界，但下一种过程则
更强烈地体现了这些特征。在这种过程中，与现实的联系变得更加松
散，满足来自于幻想。人们之所以这样认为，是因为他们不允许幻想
与现实之间的差异来干涉享受。产生幻想的领域是想象的生活；当现
实感开始出现时，这个领域明显被豁免了现实检验，以便特别用来满
足难以实现的希望。在这些通过幻想来实现的满足中，处于首要位置
的是对艺术作品的欣赏——通过艺术家的活动，即使是那些自己没有
创作才能的人都能进行这种欣赏。 [21] 那些受艺术浸染的人，无法把
艺术拔高到作为快乐的根源和生活的安慰。艺术在我们身上产生的轻
度麻醉作用仅能使我们暂时摆脱生计需要带来的压力，其强度还不足
以使我们忘记现实的痛苦。
另一种方法的运作更有力和彻底。它将现实当作唯一的敌人，当
作一切痛苦的根源和令人不可容忍的事物；所以，如果人们想得到幸
福，就必须打破与现实的一切联系。隐士可以退避红尘，与世界毫无
瓜葛。但是，人们不仅可以这样做，还可以试图重新创造世界，建立
一个新世界来代替旧世界。在新世界，原有世界中最令人不堪忍受的
特征被消除了，取而代之的是符合人们希望的特征。但是，如果人们
极端蔑视现实，踏上这条寻求幸福的道路，那么无论是谁，他都必定
没有收获。对他而言，现实太强大了。他变成了一个疯子，无法找到
帮助他实现妄想的人。但可以断言的是，我们当中每个人的行为都使
我们在某个方面类似患妄想狂，因为我们通过建构希望的行为来纠正
现实中令人难以忍受的某个方面，并将这种幻想导入现实。这种情况
的一个特别重要之处在于：许多具有共同点的人都想通过妄想式的现
实再造，来获取幸福的确定性，使自己免受痛苦。人类各种宗教都应
该被归入这类大众妄想。毋庸赘言，心存妄想的人是永远不会这样来
认识妄想的。
我认为，我还没有完全列举出人们努力争取幸福和避免痛苦的所
有办法；我也知道，本来还可以用不同的方法来整理论证材料。还有
一个我没有提及的方法——并不是因为我把它忘记了，而是因为它将
有另文阐述。而且，在所有生活艺术的技巧中，我怎么可能忘记这种
技巧呢？它把各种相异的特征以非常特殊的方式结合起来，所以很引
人注目。它当然也试图使主体独立于命运（这是最好的称呼），为了
这个目的，它把满足定位于内部的心理过程中。在这样做时，它利用
了力比多的移置性（displaceability），关于这一点，我们已经有过
论述。但是它并不脱离外部世界；相反，它紧紧地依附那些属于外部
世界的对象，并且通过与这些对象的情感联系获得幸福。这种技巧也
不满足于仅仅试图避免不快乐——我们可以将其称为厌倦性顺从的目
标；这种技巧不屑一顾地略过这个目标；相反，它坚持初始的狂热奋
斗，以便积极地得到幸福的满足。事实上，它也许的确比其他任何方
法都更接近获得幸福的目标。当然，我是在谈论一种以爱作为一切事
物中心的生活方式，这种方式在爱与被爱中寻找所有的满足。我们所
有人都极其自然地具备这种心理态度；爱得以表现自己的形式之一
——性爱——使我们非常强烈地体验到一种巨大的快感，因此为我们
提供了寻找幸福的模式。我们应该坚持沿着自己首次遭遇幸福的道路
去寻找幸福，除此以外，难道还有更自然的做法吗？这种生活方式的
弱点显而易见；否则，没人会想到舍弃这条寻求幸福的道路去另辟他
径。它的弱点在于，在爱的时候，我们对痛苦的抵御能力比任何时候
都弱；而一旦我们失去了所爱的对象或它对我们的爱，我们也最容易
感到无比的不幸。但是，这种弱点并不能否定这种建立在爱的价值基
础上的生活技巧，也能作为追求幸福的方式。关于这种技巧，我们还
可以展开很多。
我们可以从这里出发，继续考虑一个有趣的情形，即生活的幸福
主要来自对美的享受，无论是以何种形式呈现给我们的感官和判断的
美——人类的形体美和姿态美、自然物体美和风景美、艺术创作的
美，甚至科学创造的美。这种对生活目的所抱有的美学态度几乎无法
抗拒痛苦的威胁，但它能弥补很多东西。美的享受有一种独特的轻微
迷醉感；美没有明显的用途；在文化方面，它也没有明确的必要性。
但是，文明离不开美。美学探讨人们在什么状况下才能感觉到事物的
美；但它一直无法解释美的本质和根源，而且，正如常见的情形一
样，在响亮而空洞的话语海洋下隐藏着美学的失败。不幸的是，精神
分析几乎也没有什么关于美的理论。似乎可以确定的所有内容，就是
美来源于性感觉的领域，对美的热爱是最好的例证；它表明了一种目
的受到控制的冲动。“美”和“吸引力”[22] 最初都是性对象的属
性。值得注意的是，虽然生殖器在视觉上总是令人兴奋的，但它本身
几乎从不被认为是美的；相反，美的性质似乎体现在某些次要的性特
征上。
尽管论述尚不全面，我还是大胆发表一些简短的评论来总结上述
讨论。快乐原则在我们身上强加了获得幸福的计划，但这个计划无法
实现；不过，我们不应该——确切说，也不可能——放弃努力，而是
不停地用种种手段来使快乐原则的计划接近实现。为了获得幸福，人
们可以采取迥异的道路，我们既可以优先考虑这个目的的积极方面，
即获得快乐的目的，也可以优先考虑其消极方面，即避免不幸的目
的。采取任何一条道路都无法使我们获得自己渴望得到的一切。幸福
（我们承认，狭义上讲它是可以获得的）是有关个体力比多经济利用
的问题。不存在对每个人都适用的金箴（Golden Rule）：每个人都必
须自己决定以何种特定方式来得到拯救。 [23] 各种不同的因素都在起
作用，在指导个人的选择。问题是，人能期待从外部世界中得到多少
真正的满足，能在多大程度上独立于外部世界；最后，能感到有多大
的力量去改变世界，使之合乎自己的意愿。在这里——个人的心理素
质起着决定性的作用——这种作用与外部环境无关。喜欢爱欲的人首
先关注的是他与其他人的感情关系；喜欢自足的自恋者，会在他内部
心理过程中寻找主要的满足；喜欢行动的人永远不会放弃可以一显身
手的外部世界。[24] 至于这当中的第二种类型，个人才能的性质以及
他所能获得的本能升华的多少，将决定他应该喜好哪些方面。任何走
向极端的选择都会受到惩罚，个人会因此面临危险，因为如果个人选
择的唯一生活技巧最终不足以奏效，那危险就会随之产生。正如谨慎
的商人避免把所有的资本投入一个项目，人生的智慧大概也劝告我们
不要在单一的愿望中寄托全部的满足。这个愿望是否能成功还不能确
定，因为这取决于许多因素的共同作用，或者仅仅取决于心理素质调
节自身功能，使之适应环境，再利用环境去获得快乐的能力。如果一
个人生来就具备不利的本能素质，又没有正确经历力比多成分的转变
和重组（这是他日后的成功所不可或缺的），那他就会发现很难从外
部环境中获得幸福，特别是当他面临困难任务的时候。最后还有一种
生活方式至少可以使他获得替代性的满足，即他可以有机会逃进神经
疾病的状态——在他依然年轻的时候，通常他就能实现这种逃避。当
一个人在晚年发现自己对幸福的追求终究一无所获时，他还能在长期
的迷醉所产生的快乐中找到安慰；或者，他可以开始不顾一切地试图
在精神变态中进行反叛。[25]
宗教限制了选择和适应的这种作用，因为它不加区分地强迫所有
人接受它自己的那条获得幸福、避免痛苦的道路。它的手段就在于贬
低生命的价值，在于用幻想的方式歪曲现实世界的图景，即假设有一
种灵性的胁迫。以此为代价，宗教通过强制方式将人们固定在心理的
幼稚状态中，把他们拖入大众幻想，最终成功地使许多人免受个体精
神病的折磨。但是，除此以外，宗教就再没什么作为了。正如我们已
经讨论过的，有许多途径通向人类可获得的幸福，但是，没有哪条可
以确定无疑地达到目的地。即便宗教也无法信守诺言。如果信徒最终
发现自己必须谈论上帝“深不可测的命令”，他就承认了，在苦海中
最终可能得到的安慰和快乐的根源，就是无条件的服从。如果他对此
做好准备，也许本可避开那些弯路。
[16][Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, hat auch Religion; Wer

jene beide nicht besitzt, der habe Religion!]
[17][编者无法找出此处引文的出处。]
[18][在《虔诚的海伦》（ Die Fromme Helene
）中，威海姆·布什
（Wilhelm Busch）在较低的层面上论述了同样的问题：“有顾虑的人也会有白兰
地。”]
[19]确切说，歌德警告我们：“没有什么比连续几天的好天气更令人难以忍
受了。”但这可能是一种夸张的说法。
[20]当一个人身上没有特殊的气质可以强制性地规定生活兴趣的指向时，所
有人都可以得到的普通专业工作就可以发挥规定指向的作用，伏尔泰明智的建议
所指派的就是这种作用。限于本书篇幅短小，这里不可能充分探讨工作在力比多
的经济利用中所发挥的重要性。除了重视工作的行为以外，其他生活行为的技巧
都无法更好地把个体与现实紧密地结合起来；因为人们的工作至少在一部分现
实，即人类社会里，给人提供了可靠的立足之地。大量力比多成分，无论是自恋
性的、进攻性的，或者甚至是性欲的，都可以被工作转移到专业工作以及与此有
关的人际关系上，工作所提供的这种可能性使它具有极高的价值，这种价值决不
逊于它的另一个价值，即它在保存和确证社会存在的过程中起到了不可或缺的作
用。如果专业活动是人们自由选择的――即如果通过升华，它有可能利用现有的
喜好和持续的或本质上得到强化的本能冲动――那么专业活动就是一种特殊满足
的根源。但是，作为获取快乐的一种途径，工作并没有受到人们的高度评价。人
们并不像追求其他满足可能性那样竭力追求工作。大多数人只是在生活必要性的
压力下才工作，而且人类对工作抱有的这种天然厌恶感导致了非常难以解决的社
会问题。
[21]参见《心理运作两个原理的表述》（“Formulations on the Two
Principles of Mental Functioning”）（1911b），以及我的《导论演讲》
（ Introductory Lectures
）中的第23篇演讲（1916―1917）。
[22][德语中“Reiz”一词既可以表示“刺激”，也可以表示“魅力”或“吸
引力”。弗洛伊德曾在他的《性学三论》（1905d）初版中对同样的语句进行过论
述（标准版，第7卷，第209页），另外，相关的论述也出现在1915年再版中所增
加的脚注中，出处同上，第156页。]
[23][这句话的典故出自腓特烈大帝（Frederick the Great）的一句话：
“在我的国度里，每个人都能以自己的方式获得拯救。”本书出版前不久，弗洛
伊德曾在《非专业分析》（ Lay Analysis
，1926e，标准版，第20卷，第236
页。）中引用过这句话。]
[24][弗洛伊德在《力比多的类型》（“Libidinal Types”, 1931a）中进
一步阐述了关于这些不同类型的观点。]
[25][1913年增加的脚注] 我感到不得不指出上述论证中出现的至少一处疏
漏。任何关于人类幸福可能性的探讨都不应该省略对自恋与对象力比多之间的关
系的考虑。我们需要知道，本质上的自立对于力比多的经济利用具有何种重要
性。
第三章
我们对幸福的探讨尚未带来多少新结论。即便我们从这个探讨出
发，进一步去讨论人类为何难以获得幸福的问题，似乎也不大有可能
获得新见解。通过指出痛苦的三个根源，我们已经给出了这个问题的
答案，这些根源包括：自然的超级力量，我们身体的软弱性，以及在
家庭、国家和社会中调节人类关系的规则的不足。前两个根源，我们
的判断不会犹豫不决。我们的判断迫使我们承认这些痛苦的根源，迫
使我们服从那些注定要发生的东西。我们永远都无法完全掌握自然；
我们的生理有机体本身就是自然的一部分，它永远都是短暂存在的建
构，其适应能力和获得成就的能力都是有限的。认识到这一点，我们
并不会丧失信心。相反，它为我们的活动指明了方向。如果我们不能
清除所有痛苦，我们仍然可以消除某些痛苦，也可以减轻某些痛苦：
成千上万年的经验使我们对此确信不疑。至于第三个根源，即造成痛
苦的社会根源，我们的态度是不同的。我们根本不承认这个根源；相
反，我们无法理解为什么我们自己制定的规则无法保护每个人，无法
造福于每个人。但是，当考虑到恰恰在这个避免痛苦的领域里，我们
是多么不成功时，我们就开始怀疑，在这个失败之后也隐藏着一部分
不可征服的自然——这一次，自然是指我们自己的心理本性的一部
分。
开始考虑这种可能性时，我们遇到了一个令人非常震惊的论点，
以至于我们必须详细地探讨它。这种论点认为，被我们称为文明的东
西在很大程度上造成了我们的痛苦，如果我们放弃文明，返回原始的
状态，我们将变得更加幸福。我之所以说这种论点是令人震惊的，是
因为无论我们用什么方法来定义文明的概念，这一事实依然确定无
疑，即我们用来保护自己免受来自痛苦根源的威胁的所有事物，都是
文明的一部分。
为什么为数如此众多的人会接受这种敌视文明的奇怪态度呢？
[26] 我认为，这种态度的基础是一种对当时存在的文明状态深刻而持
久的不满，在这个基础上，在某些特定的历史事件的诱发下，人们产
生了一种对文明状态的谴责。我觉得自己知道最后一个和倒数第二个
诱因是什么。我还不够博学，无法在人类历史中将这些诱因的谱系追
溯到远古时代；然而，在基督教战胜异教的时候，这种敌视文明的因
素肯定就已经起作用了。因为它与基督教教义对现世生活的藐视密切
相关。当航海大发现使人们接触到原始民族和人种时，倒数第二个诱
因出现了。因为观察不足，对这些原始人群的举止和风俗的认识也有
错误，所以在欧洲人看来，这些原始人似乎过着简朴、幸福、无欲的
生活，这是那些具备优越文明的来访者所无法企及的。后来的经验纠
正了一些判断。事实上，那些原始人之所以这样生活，是因为自然给
予了恩惠，而且人类的主要需求容易在这里得到满足；而在许多情况
下，观察者则错误地将这一切归因于没有复杂的文化需求。我们对最
后一个诱因特别熟悉。当人们逐渐了解精神病的机制时，这个诱因就
出现了，因为精神病可能削弱文明人所享受的少量幸福。人们发现，
人之所以会患上精神病，是因为他无法忍受社会在满足其文化理想时
强加给他的大量挫折，他由此推断出，抛弃或减少这些要求将有可能
回归幸福。
还有另一种失望的因素。在过去的几个世代，人类在自然科学领
域及其技术应用方面取得了非凡的进步，并以前人无法想象的方式确
立了对自然的控制。进步的每一个阶段已经为人们所熟知，因此无需
赘言。人类为这些成就感到骄傲，他们也有权利这样骄傲。但是他们
似乎已经注意到，虽然这种新近获得的掌握时空的能力和这种对自然
力量的征服，满足了人类千万年来的渴望，但这些成就并没有增加人
们希望从生活中获得的快乐，也没有让人们感到更加幸福。如果认识
到这一事实，我们应该满意地得出结论，即控制自然的能力不是人类
获得幸福的唯一先决条件，正如它也不是文化奋斗的唯一目标；但
是，我们不应该从中得出这样的推论，即技术进步对我们的幸福经济
理论毫无价值。人们可能会问：那么，如果我能无数次地听到相隔千
里之遥的孩子的声音，如果我能在最短的时间内得知朋友在历经艰辛
的长途跋涉后安全到达目的地，难道这些不能使我获得肯定的快乐，
不能明确地增加我的幸福感吗？医学成功地大幅度降低了婴儿的死亡
率，降低了妇女生产时受感染的危险，确切说，还极大地延长了文明
人的平均寿命，难道这些成就也毫无意义吗？我们从备受蔑视的科学
与技术进步的时代里获得了许多利益，我还可以列举出大量的例证来
说明这一点。但是在这里，悲观的批评论调出现了：它警告我们，大
部分满足都沿袭了在轶事中备受称赞的“廉价享受”的模式——例
如，在寒夜把光腿放到被子外面，再把腿抽进来，这样就能得到幸福
的感觉。如果没有铁路拉近距离，我的孩子就不会离开故乡，而我也
无需打电话听他的声音；如果人们不乘船越洋旅行，我的朋友就不会
踏上出海的航程，而我也不必发电报来消除我对他的挂念。婴儿死亡
率的降低有什么用处呢？因为恰恰是婴儿死亡率的下降最大程度地限
制了我们生儿育女的行为；于是，总体而言，与我们从前没有采取卫
生术的时代相比，我们并没有养育更多的子女，而同时，我们也为婚
姻中的性生活造成了困境，可能还违背了自然选择的有益作用。最
后，如果生活充满艰辛、毫无乐趣，充满了无数的不幸，以至于我们
只想以死来解脱，那对我们而言，长寿又有什么好处呢？
似乎可以肯定的是，生活在当今的文明中，我们并不感到舒适，
但我们很难得知，更早时期的人类是否更加幸福，他们幸福的程度如
何，以及他们的文化状况在幸福问题上所起的作用。我们应该倾向于
永远客观地考虑人们的苦难——也就是说，带上我们自己的需要和感
情，设身处地考虑他们的状况，然后再考察我们应该从中发现什么可
以导致幸福或不幸的诱因。这种看待事物的方法似乎很客观，因为它
忽视了主观感情的变化；但是，它当然又是最主观的方法，因为它用
人们自己的心理状态来取代他人的心理状态，尽管后一种状态可能是
未知的。然而，幸福在本质上是主观的。无论我们怀着怎样的恐惧来
躲避某些境况——例如古代的苦工、三十年战争时期的农民、宗教裁
判所的牺牲者、将被屠杀的犹太人——我们还是不可能体会这些人的
感受：从最初思维的迟缓、渐渐地愚昧、希望的丧失，还有更原始或
更文明的麻痹手段对这些人接受苦乐刺激能力所造成的变化。另外，
在最为极端的痛苦情况下，特殊的心理保护机制将发挥作用。如果继
续探讨问题的这个方面，我觉得这将毫无益处。
我们此时应该把注意力转移到文明的性质上来。人们怀疑文明对
于获得幸福的价值。我们找不到一种简单的程式来三言两语地表述文
明的性质，除非我们先通过考察来了解它。因此，我们可以再次放心
地认为，“文明”[27] 指让我们的生活有别于动物先祖生活的所有成
就和规范的总和；它有两个目的，即保护人类免受自然的侵害和调节
人类相互的关系。 [28] 为了得到更多的了解，我们将逐个把体现在人
类社会中的各种文明特点汇聚起来。在这样做时，我们将毫不犹豫地
让语言用法或它的另一种表述——语言感觉——来指引我们，因为我
们确信，这样做可以公正地对待内在辨别力（这种辨别力坚持抵制抽
象术语的表述）。
第一阶段很简单。凡是有助于人类改造世界使之为人类效力、有
助于人类免受自然力量的猛烈侵害等诸如此类的活动和资源，我们都
视它们具有文化性质。就文明的这一方面，几乎没人会对它产生怀
疑。如果追溯得足够远，我们会发现，最先的文明行动是使用工具、
获得对火的控制以及建造住所。在这些行动中，对火的控制尤其令人
瞩目，这是一项特殊的、史无前例的成就；[29] 而其他成就则开辟了
人类从此以后永远遵循的道路。很容易猜想到开辟这些道路的动力。
人类每使用一种工具，他的运动器官或感觉器官就得到改进，或者
说，这些器官功能上的限制得到了消除。马达动力使人拥有可供支配
的巨大力量，这些力量就如同肌肉一样，人们可以随处使用；由于有
了船和飞机，无论是水还是空气都不能阻碍人的运动；通过眼镜，人
纠正了自己眼球的缺陷；通过望远镜，人能看到遥远的地方；通过显
微镜，人克服了视网膜构造造成的视力限制。照相机是人类创造的一
种仪器，它可以保存转瞬即逝的视觉印象，就像留声机唱片可以保存
同样转瞬即逝的听觉印象一样；从根本上说，这两者都是人所拥有的
回忆力——记忆——的物化。在电话的帮助下，人们可以听到远方的
人说话，而即使在童话中，这种事也被认为是不可实现的。从起源上
来讲，文字是不在场的人的声音；住房是对母亲子宫的代替——子宫
是人的第一住所，人依然渴望它，因为人在子宫里感到安全和舒适。
人类通过科学技术在地球上创造出了这些事物，而人类在地球上
最初只是一种羸弱的动物有机体，人类种族的每一个体诞生到世界的
时候，都又一次成为了无助的幼儿（“啊，自然的微粒！”[30] ）
——这些事情不仅听起来像童话故事，它们事实上也满足了所有——
或几乎所有——童话的希望。人可以把所有这些财产都称为自己的文
化成果。在很久以前，人类就形成了他为诸神赋予的全知全能的理想
概念。人类把自己无法获得的一切或禁止获得的一切，都寄托在诸神
身上。因此，人们可能会说，诸神就是文化理想。今天，人类已经非
常接近了他的理想，他自己也已经快变成一个神了。只有当理想通常
是根据对人性的普遍判断而获得的时候，这种说法才是正确的。该说
法并不完全正确；在某些方面，这根本就不正确，而在其他方面，只
对了一半。实际上，人类已经变成了一个装着假肢的上帝。当他配备
所有辅助器官时，的确气势宏伟；但是，这些器官并不生长在他身
上，这些器官有时也会令他烦恼不已。然而他可以用下列想法去安慰
自己，即这种发展不会恰恰在公元1930年停止。未来将给文明的这个
领域带来新的、或许是难以想象的伟大进步，而且会使人类更像上
帝。但是，在我们的讨论范围之内，我们不会忘记，现代人并不为自
己上帝般的特征感到幸福。
我们承认，如果在一些国家中，能帮助人类利用地球和保护自己
免受自然力侵害的一切事物——简而言之，一切对人类有用的事物
——都受到了重视，并且得到了有效实现，我们就会认为，这些国家
已经达到了很高的文明水平。在这些国家中，如果河流可能造成陆地
洪灾，它的水道就将得到整治，河水也被通过运河引到缺水的地方。
土壤得到精耕细作，种上了适宜生长的植被；地下矿藏被辛苦地挖掘
出地面，打造成所需的工具和器物。交通工具充足、迅捷而且可靠。
野生和危险的动物灭绝了，畜牧业兴盛了起来。但是，除此以外，我
们还要求文明提供其他东西，事实上很明显，我们也希望在上述国家
发现这些东西得以实现。下面的做法似乎表明，我们试图否认最初提
出的要求：如果我们看到人们把注意力也转向那些没有任何实用价值
或无用的东西——例如，在城市所需的、用作操场和新鲜空气储备处
的绿地建起花坛，或者用盆花来装饰房屋的窗户——我们也赞同这种
做法，将它们当作文明的迹象。我们很快就发现，我们期待文明予以
赞赏的这些无用之物就是美。我们要求文明人无论在自然的哪个角落
里发现美，都要对它表示崇敬，要求他们尽力在工艺品中创造美。但
是，这并没有穷尽我们对文明提出的要求。除此以外，我们还要见到
清洁和秩序的迹象。当我们读到在斯特拉特福的莎士比亚父亲家前面
有一个很大的垃圾堆时，我们就会认为莎士比亚时期的英国乡村小镇
文化水平比较低；当我们发现威那瓦尔德 [31] 的道路上满是废纸时，
我们就会气愤地称之为“野蛮”（这是与文明相对立的）。对我们而
言，任何肮脏都是与文明不相容的。我们也把清洁的要求延伸到人的
身体。我们很惊讶地得知，太阳王（Roi Soleil） [32] 身上会发出令
人厌恶的气味；当我们在爱色拉岛（Isola Bella）[33] 上看到拿破仑
早晨洗漱的小脸盆时，也会摇头表示不满。确切说，即使把使用肥皂
当作衡量文明的一个实际尺度，我们也不会感到惊讶。秩序也是如
此。像清洁一样，它只适用于人类的创造。虽然自然界不会有清洁，
秩序却是从自然界模仿来的。人类对宏大的宇宙规律的观察，不仅为
人类提供了一种把秩序引入生活的模式，也为人类提供了这种做法的
最初出发点。秩序是一种强迫性的重复，当一条规律被一劳永逸地确
定下来，秩序就决定了做事的时间、地点和方式；于是在相似的情况
下，人们就不会犹豫不决了。秩序的益处不可辩驳，它使人们能最大
限度地利用时空，同时又能保存他们的心理力量。我们本可以合理地
期望，秩序应当从一开始就轻易地获得在人类活动中的地位；而且我
们也会感到奇怪，为什么现实不是如此——恰恰相反，人类在自己的
活动中表现出一种不谨慎、不规则和不可靠的天生倾向，他们若要效
仿天体的模式，就要经过刻苦的训练。
显然，美、清洁和秩序在文明的要求中占有特殊地位。没人会认
为，对生活而言，这三种要求与我们对自然力的控制或我们将熟悉的
其他一些因素同等重要。但是，也没人愿意把它们当作微不足道的东
西而打发到不起眼的位置。文明不仅包括有用的东西，这种观点已经
在有关美的例证中出现过了，而在文明的若干因素中，我们却往往忽
略了美。秩序的用处显而易见。至于清洁，我们必须牢记，这也是卫
生学对我们的要求；可以猜想，即使在科学防病出现以前的时期，卫
生学和清洁之间的联系对人类而言也并非完全陌生。但是，功用性并
不能完全解释这些成果；除此以外，其他因素肯定也在发挥作用。
然而，最能体现文明特征的，还是文明对人类高级心理活动的尊
重和鼓励——人类在智力、科学和艺术方面的成就，以及文明在人类
生活中为思想所指派的领导作用。在这些思想中，最显著的是宗教体
系，在其他论述中，我已经详尽阐述了宗教体系的复杂结构；[34] 其
次是哲学的沉思；最后是所谓的人类“理想”——关于个人、民族或
整个人类可能获得的完美状态的思想，以及他在这些思想的基础上提
出的要求。人类的这些创造不是相互独立的，而是紧密交织在一起
的，这样的事实不仅增加了描述它们的难度，也增加了追溯它们心理
起源的难度。如果我们假定，人类所有活动的动力都是努力追求两个
交汇在一起的目标——实用性和获得快乐——那就必须承认，我们在
这里谈论的文明表现也是如此，尽管这种现象只有在科学和审美活动
中才能轻易被发现。但是，我们不能怀疑其他活动也迎合了人类的强
烈需要——也许为了迎合少数人才有的需要。我们也不应该被有关特
定宗教、哲学体系或理想的价值判断所误导。不管我们是想在它们当
中找到人类精神的最高成就，还是把它们当成失常的东西来惋惜，我
们都只能认识到，在它们出现的地方，尤其是在它们处于支配地位的
地方，这些成就都暗示着高度的文明。
文明的最后一个（当然不是最不重要的一个）特征，尚待我们讨
论：那就是用来调节人际关系以及人类社会关系的方式——这些关系
影响到人们的角色：邻居、帮助的来源、他人的性对象、家庭成员和
国家成员。这里，要避开特定的理想要求，去发现什么是普遍意义上
的文明，就显得尤为困难。也许我们可以先从这种解释着手：当试图
去调节这些社会关系时，文明因素就登场了。如果没有这种尝试，那
么社会关系将会受到个人任意的支配：也就是说，体力上更强壮的人
将基于自己的利益和本能冲动来决定社会关系。如果这个更强壮的人
遇到了比自己还强壮的人，这种决定方式会同样起作用。人类的共同
生活有可能存在的唯一原因是，多数人聚集在一起，比任何孤立的个
体都要强壮，才能保持团结对付所有孤立的个体。这种群体力量被确
认为正确的力量，相反，个体的力量被谴责为“野蛮的”。用群体的
力量来取代个体的，这样做构成了文明史上具有决定意义的步骤。它
的本质在于，群体成员限制了自己得到满足的可能性，而个体则没有
这些限制。因此，文明的首要条件就是公正——也就是说，保证既定
的法律不能因为袒护个体而遭到违反。这并不担保法律的任何伦理价
值。文化发展的后续历程，似乎趋向于使法律不再代表少数群体的意
愿——一个等级、一个人群阶层或者一个种族群体的意愿——这个少
数群体反而像狂暴的个体一样对待其他人群，后者的人数可能更为众
多。最终的结果便是法治，所有人——除了那些无法进入该群体的人
——都通过牺牲自己的本能为法治作出贡献，而法治也不让任何人
——除了上述的例外——受到野蛮力量的控制。
个体自由不是文明的礼物。在任何文明出现以前，自由的程度最
大，尽管实际上，那时的自由在很大程度上没什么价值，因为个体几
乎无法保护自由。文明的发展对自由加上了限制，而公正则要求没人
能逃避这些限制。在人类社会中，让人感到有自由渴望的东西，是人
类对某些现存的不公正的反抗，因此，它可能最终有利于文明进一步
发展；它可能继续与文明相容。但是，它也可能从初始个性的残余中
生长出来，这种个性还没有被文明驯服，因此可能在他们中形成敌视
文明的基础。因此，对自由的要求转向反对文明的特定形式和特定要
求，或反对整个文明。似乎没什么影响能让人将自己的天性变成白蚁
一般。毫无疑问，人将永远站在集体意志的对立面，维护个体的自
由。人类斗争的大部分内容都围绕着一个中心任务，即在个体的要求
和群体的文化要求之间寻找权宜之计——做到的话，将带来幸福；事
关人类命运的一个问题是：这种权宜能否通过文明的某种特定形式被
人获得，或者这是一个无法调和的冲突。
通过让共同感觉的指引，我们指认出了人类生活中有哪些特征属
于文明，这样也就对文明的大致图景有清晰印象。但事实上，到目前
为止，我们还没有找到任何新的结论。同时，我们也一直非常谨慎，
防止落入一种偏见，即认为文明是完善的同义词，认为文明是人类命
中注定的、通往完美境界的道路。但现在出现了一种可能导向不同方
向的观点。在我们看来，文明发展是人类经历的一个特殊过程，其中
某些内容是我们所熟知的。参照文明在人类常见的本能特性中引起的
变化，我们可以揭示出这个过程的特征，而我们生命的经济利用的任
务就是满足这些本能。一些本能已经被消耗殆尽，取而代之的是另外
一些事物，我们将出现在个体身上的这些事物称为性格特征
（character-trait）。最突出的过程，就是人类幼年时期的肛门性欲
（anal erotism）。他们最初对排泄作用、排泄器官和排泄物的兴趣
在发展过程中转变成一组性格，也就是我们熟知的小气、秩序感和清
洁感——这些特征本身很有价值、受欢迎，但它们仍可能被强化，直
至明显地取得支配地位，可以产生所谓的肛门性格。我们不知道这种
变化是如何发生的，但毫无疑问，这种发现是正确的。 [35] 现在我们
已经发现秩序和清洁是文明的重要要求，尽管它们关键的必要性并不
显著，而且它们作为快乐的来源也不显著。在这一点上，我们一定会
诧异于文明发展过程与个体力比多发展之间的相似性。其他的本能被
引入，用以移植其获得满足的条件，将它们引向其他途径。在大多数
情况下，这个过程与我们所熟知的（本能目的的）升华过程同时发
生，但是，在某些情况下，两者也可能有所区别。本能的升华是文化
发展尤为引人注目的特点；正是它的出现，更高级的心理活动（科
学、艺术、意识形态方面的活动）才可能在文明生活中起重要作用。
乍看起来，人们会认为，升华这种变化，是完全由文明强加给本能
的。但是，更明智的还是要多想一步。第三点 [36] ，即最后一点，似
乎也是最重要的，即我们不能忽视，文明在很大程度上是通过消除本
能才得以确立，而且在很大程度上（通过抑制、压抑或其他手段）必
须以强烈的本能不满足为前提。这种“文化挫折”支配着人际社会关
系中相当广泛的领域。正如我们已经知道的，它导致了所有文明都必
须反对的敌意。它也对我们的科学工作提出了严格的要求，我们因此
要进一步解释。我们很难理解，这种“文化挫折”如何才能不让本能
得到满足，也无法理解，如何才能毫无危险地这样做。如果本能的损
失没有对等补偿，那就可以肯定，严重的失序会随之产生。
但如果我们想知道，把文明发展这一种特殊过程类比于个体的通
常发育，这么做的价值何在，那就必须清楚地解决另一个问题。我们
必须自问，文明发展的根源受到了什么影响？文明发展是如何开始
的？它的发展道路又是由什么决定的？[37]
[26][弗洛伊德曾在本书出版的两年以前详细论述过这个问题，见《一种幻想
的未来》（1927c）开头的几章。]
[27][“Kultur”，关于本词的翻译，参见《一种幻想的未来》的编者注。]
[28][参见《一种幻想的未来》。]
[29]尽管精神分析的材料还不全面，对它也无法轻易作出明确的解释，但它
却允许我们用奇妙的构想去推断人类这个功绩的起源。当原始人开始接触火的时
候，仿佛他们习惯性地用尿来将火浇熄，以此来满足与火相关的童年期欲望。我
们掌握的传说明白无误地表明，原始人把火舌视为阳物象征，因为它们是向上射
出的。因此，用排尿的方式灭火――现代巨人，如小人国岛上的格列佛和拉伯雷
的卡冈都亚都回归了这种主题――是一种和男性进行的性行为，是同性恋的竞争
中对性潜力的享受。第一个放弃这种欲望并保存火的人能将火带走，使火为自己
服务。通过扑灭自己的性兴奋之火，他驯服了火的自然力量。于是，这个伟大的
文化征服是对他放弃本能的行为的报偿。另外，过去似乎是妇女被指派去看护保
存在家中的炉火，因为她的生理特征使她不可能屈服于这种欲望的诱惑。同样值
得注意的是，分析经验经常可以证明野心、火和尿道性欲之间的关系。[早在
《“杜拉”病例》（1905e/1901）中，弗洛伊德就指出了排尿与火之间的联系。
关于排尿与野心的联系稍后才得到论述。在关于《火的获得与控制》（“The
Acquisition and Control of Fire”，1932a）这篇晚期论文的编者注当中可
以发现完整的参考材料。］
[30][此处引用的是英文原著。事实上，这个带有莎士比亚风格的句子并不出
现在莎士比亚的著作中。相反，“可怜的自然微粒”出现在乔治·威尔金斯
（George Wilkins）的小说《泰亚王子裴里克里斯的痛苦历险》（ The Painfull
Adventures of Pericles Prince of Tyre
）中。裴里克里斯对他刚刚诞生的女
儿说了这番话。这部小说于1608年首次出版，恰好在莎士比亚的戏剧出版之后。
据说威尔金斯曾经协助过莎士比亚创作这出戏剧。弗洛伊德熟悉这句话，这是出
人意料的事情。勃兰兑斯（Georg Brandes）写过一本关于莎士比亚的著名著作，
他在其中讨论了《裴里克里斯》的来源，讨论中出现了这个句子。弗洛伊德的图
书馆里存有勃兰兑斯这本著作的德文译本（勃兰兑斯，1896年），这就解释了弗
洛伊德为什么会熟悉这个句子。据说他非常祟拜这位丹麦批评家（参见琼斯，
1957年，第120页）；在他讨论三个盒子（“The Three Caskets”,1913f）的文
章中，也引用了这本著作的内容。]
[31][维也那郊区的树木繁茂的小山。]
[32][法国国王路易十四。]
[33][马焦雷湖上的著名岛屿，马伦戈战役前几天拿破仑曾游览该岛。]
[34][参见《一种幻想的未来》（1927c）。]
[35]参见我的《性格和肛门性欲》（“Character and Anal Erotism”，
1908b）以及欧内斯特·琼斯（1918）和其他人写的大量后来发表的文章。
[36][弗洛伊德已经提到在文明“过程”中起作用的其他两个因素：性格形成
和升华作用。]
[37][弗洛伊德在本书下文回到了作为“过程”的文明这一问题。他在给爱因
斯坦的公开信《缘何而战？》（1933b）中又一次提到了这个问题。]
第四章
这似乎是一项艰巨的任务，因此人们在面对这一任务时，自然会
感到缺乏信心，但我还是进行了如下推测。
原始人发现，靠劳动来改善他在世界上命运的机会，实际上握在
他手中，此后对他来说，另一个人与他是合作还是对抗，就不再是个
无关紧要的问题了。另一个人因为成了他的劳动伙伴，所以才变得有
价值，与这个人一起生活才是有用的。甚至更早些，在史前的类人猿
时期，人类已有了组成家庭的习惯，家庭成员可能就是他最初的帮
手。人们可以假设，家庭的组建与下列事实相联系，即到了某个时
刻，生殖满足的需要不再像一不速之客，突然出现，又悄然离去而杳
无音讯；相反，它像一位长期的房客那样安顿了下来。这时，男人便
产生了动机，使女人——或更普遍地说——使他的性对象留在身边；
而女人则不想离开她那无助的孩子，所以为了孩子的利益，她就被迫
留在一个强壮的男人身旁。 [38] 这个原始的家庭仍然缺少文明的一个
基本特征：父亲作为家庭的首领，拥有不受约束的意志。在《图腾与
禁忌》（1912—1913） [39] 中，我已试图指出，从原始家庭通向后期
以兄弟团伙形式出现的集体生活，这一路经历了什么。儿子们的力量
超过了他们父亲的力量，所以儿子们发现，联合的结果比单个个体更
强大。为了使这种新的事态继续存在，儿子们必须相互施加限制，图
腾式的文明正是建立在这些限制的基础上。遵守禁忌是最初的“权
利”或“法律”。 [40] 因此，人类的集体生活有双重基础：一是由外
界需要产生的工作强制性；二是爱的力量，这种力量使男人不愿失去
他的性对象——女人——并使女人不愿失去从她身上分离出来的一部
分——她的孩子。爱欲（Eros）和阿南刻（需要[Ananke]）也成了人
类的文明之母。文明的第一个结果在于，相当多的人现在能在群体中
共同生活。既然这两大力量在这里共同起作用，人们就可以期望，文
明的进一步发展能顺利地使人类更好地控制外部世界，能顺利地使更
多的人生活在群体中。我们很难理解，要不是参与文明进程让人感到
幸福，文明又怎能对这些人起作用呢？
在我们继续探询干预究竟来自何方以前，鉴于爱是文明的基础之
一，这让我们有理由说些题外话，以填补上文讨论中遗留的空白。我
们说，人们发现性（生殖的）爱提供了最强烈的满足体验，而且这种
爱实际上给他提供了一切幸福的原型，所以这种发现必定让他认识
到，他应该继续沿着性关系的道路去寻求人生的幸福满足，而且他应
该让生殖器的性兴奋成为生活的中心。我们还接着说过，在这样做
时，人就使自己非常危险地依赖于一部分外部世界，也就是依赖于他
选择的恋爱对象，而且如果他遭到了对象的拒绝，或者由于不忠或死
亡而失去了对象，他就会感到极度的痛苦。因此，各个时代的哲人都
曾非常郑重地警告我们，不要采取这种生活方式；尽管如此，这种生
活方式仍能吸引许多人。
少数人在他们的天性帮助下能沿着这条爱的道路，不顾一切地找
到幸福；但是，在这种情况发生以前，在爱的功能方面必然发生深刻
的心理变化。这些人把自己头等重视的东西从被爱变成爱别人，这就
使自己独立于取得对象的意愿；他们把自己的爱指向所有人，而不是
个别对象，这样他们就能保护自己，不会丧失爱的对象；他们摆脱了
爱的性目的，把本能改变成一种带有受抑制的目的的冲动，这样他们
就能避免生殖器爱造成的不确定性和失望。通过这种方式，他们在自
身形成了这样的状态：该状态的感觉是均衡、稳定、充满激情，它和
生殖器爱的激动不再有多少外在的相似，尽管它是从生殖器的爱欲中
诞生的。也许圣方济各（St. Francis of Assisi）在这方面探索得最
深入，他从爱当中探寻内在幸福感的益处。再者，我们认为能实现快
乐原则的技巧，事实上经常与宗教发生联系；它们之间的联系可能存
在于偏僻的领域里，在这里，人们忽视了自我和对象的区别，以及对
象本身的区别。我们很快就清楚地认识到一种伦理观点的较深动机
[41] ，根据这种观点，对人类和世界的博爱被认为是人类所能达到的
最高境界。即使在这个讨论的早期，我仍打算提出针对这个观点的两
种主要反对意见。在我看来，不加区分的爱失去了它自身的某些价
值，因为这种爱对其对象是不公正的；其次，并非所有人都值得爱。
建立家庭的那种爱持续地在文明中起作用——不仅以其最初的形
式（在这种形式中，爱没有放弃直接的性满足），还有经过改变的形
式（在这种形式中，爱的目标被限制了）。爱在这两种形式中都发挥
作用，它把许多人聚集在一起；而且，与共同劳动的利益相比，这种
爱能产生更强烈的效果。人们在语言中随意地运用“爱”这个词，这
样做有其发生学的理由。如果一男一女由于生殖需要而建立家庭，那
我们就把他们之间的关系称为“爱”；但是人们也把家庭中父母与孩
子之间、兄弟姐妹之间的积极情感叫做“爱”，尽管我们被迫把这种
爱描述成“目标被限制的爱”（aim-inhibited love）或是“感情”
（affection）。实际上，目标被限制的爱最初是完全属于肉体的爱，
而且它依然存在于人类的无意识中。这两种爱——完全属于肉体的爱
和目标被限制的爱——都从家庭扩展出去，在从前相互陌生的人之间
建立了新纽带。生殖之爱导致了新家庭的建立，而“目标被限制”的
爱则产生了“友谊”。从文化的角度来看，友谊很有价值，因为它避
免了生殖之爱的一些局限，例如排他性。但在发展过程中，爱与文明
的关系日益模糊。一方面，爱开始站在文明利益的对立面；另一方
面，文明用大量的限制来威胁爱。
爱与文明的裂痕似乎不可避免。但我们还无法立即发现造成裂痕
的原因。它首先表现为家庭与较大集体（个人属于这样的集体）间的
冲突。我们已经认识到，文明的一个主要作用就是使人们聚集到大的
集体中。但家庭不愿意放弃个体。家庭成员的关系越紧密，他们就越
经常要摆脱与其他人的关系，他们也就越难进入更广阔的生活环境。
从人类发展史来看，仅存于人类童年期的共同生活方式比较久远，但
它抵制着被后来的文化生活方式取代。从家庭中脱离出来是每个年轻
人都面临的任务，并且社会经常以青春期仪式和成人仪式的方式来帮
助他们完成这项任务。我们有这样的印象，即这些是所有的心理发展
——确切说，根本上是所有有机体发展——的内在困难。
进一步，妇女很快开始反对文明，并且显示出她们阻碍和约束文
明的影响——起初，正是这些妇女通过她们对爱的主张，才建立了文
明基础。妇女代表了家庭和性生活的利益。文明的工作不断成为男人
的事务，这使他们面临的任务更艰巨，迫使他们采取本能的升华，而
妇女则几乎做不到这一点。由于男人没有无限的心理能量可供支配，
所以他不得不通过合适地分配自己的力比多来完成自己的任务。为实
现文化的目的，在很大程度上他要减少与女人和性生活的接触。他与
男人的频繁关系，以及他对此关系的依赖，更使他无法履行丈夫和父
亲的义务。因此，妇女发现，文明的要求使她们被迫处于次要位置，
于是她们就产生了敌视文明的态度。
文明限制性生活的倾向和它要扩大文化组织的另一个倾向同样显
著。文明最初的图腾阶段已经产生了禁令，反对以乱伦的方式选择性
对象，这也许是有史以来人类性生活所遭受的最激烈的打击。禁忌、
法律和风俗给人类进一步强加了约束，这些约束影响了全体男女。在
这个方面，并不是所有的文明都走得同样远；社会经济结构也影响着
存留下来的性自由度。这里，正如我们已知的，文明服从于经济需要
的法则，因为文明为实现自己的目的而使用的大量心理能量必须从用
于性爱的能量中支取。在这一方面，文明对待性爱的做法就像一个民
族或一个阶层剥削其他人群一样。文明担心被压迫的成分起来反抗，
这就激励文明制定更严格的预防措施。在我们的西欧文明中，这种发
展已经达到了很高水平。从心理学的角度来看，一个文化集体完全有
理由开始禁止儿童的性生活表现，因为如果在儿童时期没有打下基
础，那么不可能控制成年人的性欲。但是，这样的集体根本没有理由
走到这样远的地步，那就是实际上否认这些容易证实的现象，而且确
切说是惊人的现象。至于在性方面已经成熟的个体，对象的选择被限
定为异性，并且大多数生殖器之外的满足都被当作反常行为来禁止。
这些禁律体现了这样的要求，即所有人只能有单一种类的性生活，这
种要求并不考虑人类在性素质方面存在的先天或后天的差异；这种要
求使相当多的人丧失了性享受，因此它是造成严重不公正的根源。这
种约束措施可能导致的结果是，在正常人身上（即在那些没有器质性
障碍的人身上），他们所有的性兴趣就会全部流入其余的宣泄通道。
然而，虽然异性的生殖器性爱已经不再是违法行为，但它本身还是受
到了进一步的限制，因为人们坚持合法婚姻和一夫一妻的婚姻制度。
当今的文明清楚地表明，它只允许一男一女在孤立的、不能撤销的联
系基础上建立性关系，而且它不喜欢让性爱本身成为快感的根源，它
之所以对性爱表示容忍，只因为到目前为止，还没有其他手段能代替
性爱来繁衍人类。
这种想法当然是一种极端的情况。所有人都知道，根本不可能付
诸实践，即使短期内也不可能。只有弱者才屈从于对他们性自由的广
泛干预，而具备强健体质的人只有在获得补偿条件时才屈从于这种干
预。我们在下文将提到这些补偿条件。 [42] 文明社会发现自己已经被
迫不声张地宽恕许多违规行为，而根据文明社会的法令，这些行为应
受到惩罚。但是，我们不应在相反的方面犯错误，不能因为社会没有
达到它所有的目的，就认为社会的态度完全无害。文明人的性生活还
是受到了极大削弱；有时我们对性生活会有这样的印象，即它作为一
种官能正在退化中，这正如我们的牙齿和毛发，它们作为器官似乎也
在退化之中。人们也许有理由认为，性生活作为幸福感的一个重要来
源，在实现人生目的方面也十分重要，但是这种重要性已经显著减少
了。[43] 人们有时似乎发现，不仅是文明的压力，还有内在于性功能
本身的某种东西，让我们无法充分满足，并把我们推向其他寻找快乐
的道路。这种观点也许是错误的，但也很难说。[44]
[38]诚然，性过程中的有机周期性依然存在，但它对心理的性刺激的作用却
被废止了。这种变化很可能与嗅觉刺激的减少有关，由于这种刺激，月经过程对
男性心理产生了作用。它们的作用被视觉刺激所代替。视觉刺激不同于周期性的
嗅觉刺激，它可以保持长久的作用。有关月经的禁忌就来自这种“有机体压
抑”，这种禁忌被用来抵制一种已被征服的发展阶段。其他所有动机都可能只具
有次要性质（参见C.D. 戴利，1927）。被取代了的文明时期的神后来变成了恶
魔，这时此过程就会在另一层面上重新出现。嗅觉刺激的减弱本身似乎是由人类
身体直立地面造成的，而且是由直立行走造成的。这种行为使人看见以前处于隐
蔽位置的人类生殖器，认为这些器官需要保护，因此就产生了人的羞耻感。
于是，文明这种至关重要的过程可能是由人采取直立的姿式而造成的。从这
点来看，事件发生的顺序可能经过了嗅觉刺激的退化和月经期的分离，再发展到
视觉刺激获得至高无上的地位，以及生殖器官变得显露，然后又发展到性刺激的
持续存在、家庭的建立以及人类文明的边缘。这只是一种理论性的推测，但它的
重要性足以值得仔细检验，检验时可以参照与人类密切相关的动物的生活状况。
在偏好清洁的文化趋向中肯定存在着社会因素，这种因素在卫生考虑中已经
得到了事后的证实，但是在人们发现这种倾向以前，它就已经出现了。让人保持
清洁的刺激来自人们清除排泄物的需要，因为排泄物对感官知觉而言是令人不适
的东西。我们知道，托儿所里的情形是不同的，排泄物并不会让孩子们觉得恶
心。排泄物似乎是有价值的，因为这是从他们体内排出的身体的一部分。在这
里，抚育孩子成长时要付出特殊的努力使他们提前进入下一个发展阶段，到了这
个阶段，排泄物就会变得没有价值、令人恶心、可恶并且令人憎恨。如果从体内
排出的粪便不是那么气味难闻，以致它也遭遇了人类直立行走后嗅觉刺激被贬低
的同样命运，那么它的价值也不可能这样被取消。因此，肛门性欲首先被“有机
体压抑”所征服，这就为文明铺平了道路。社会因素造成了肛门性欲的进一步转
变，下面的情况证实了这种社会因素的存在：尽管人类具备所有这些发展的进
步，人类却很少为他自己排出的粪便而感到恶心，他只因为别人的粪便而感到恶
心。所以，一个不清洁的人――一个不隐藏自己的粪便的人――他在冒犯其他
人，他没有考虑到其他人。我们最强烈、最常用的咒骂用语可以证实这种情况。
如果狗不是由于下面的两个特点而遭致人们的轻视，那么我们就无法理解人类为
什么要用动物界最忠实的朋友（狗）的名字来骂人：特点之一，这种动物的主导
感官是嗅觉，而它却对排泄物毫不厌恶；特点之二，这种动物对自己的性活动并
不感到耻辱。[参见上文英文版编者导言注2，那里给出了对弗洛伊德观点的历史
变化的评价。]
[39][弗洛伊德称为“原始家庭”的现象，更经常被他称为“原始部落”；这
个词对应着阿特金森所谓的“巨石家庭”（Cyclopean family），这个词的出现
主要归因于阿特金森。有关所有这些情况请参见标准版，第13卷，第142页脚
注。]
[40][德语中的“Recht”既指“权利”又指“法律”。]
[41][参见下文。]
[42][得到的补偿就是获得一些安全措施，参见下文。]
[43]英国作家约翰·高尔斯华绥才思敏捷，他的成就今天得到了人们的一致
公认。在他的作品中，我很早就对其中一篇短篇小说给予了很高的评价，这就是
《苹果树》。这本书使我们深深意识到，当今文明人的生活没有留下一点余地让
两个人可以进行朴素的、自然的恋爱。
[44]下面的思考可以证明上面表达的观点。人是一种动物有机体，（和其他
动物一样）带有确定无疑的两性气质（bisexual disposition）。个体对应着两
个对称半体的融合；某些研究者认为，其中一半是纯男性的，另一半是纯女性
的。同样有可能的是，每一半原先就是雌雄同体的。性是一个生物学的事实，尽
管它在精神生活中具有特殊的重要性，人们却很难从心理学角度去把握它。我们
习惯性地说，每个人都表现出男性和女性的本能冲动、需要和属性；但是，尽管
解剖学的确可以指出男性和女性的特征，而心理学却做不到这一点。对心理学而
言，两性之间的差别隐退，变成了主动和被动之间的区别；在这种区别中，我们
极其容易将男性与主动，女性与被动相等同，而这种观点在动物王国中根本没有
得到普遍证实。两性理论依然被许多模糊不清的问题所笼罩，而我们只能把它当
作精神分析的严重阻碍；它还没有与本能理论发生任何关联。然而尽管存在这种
现象，如果我们假设有这样的事实，即每个人在性生活中都既试图满足男性的愿
望也试图满足女性的愿望，那么我们就要准备好接受这样的可能性，即这些需要
（两组需要）不能被同一对象所满足，而且，除非它们可以被分开，且每一种冲
动都被导入适合它的特定渠道，否则它们就会相互干扰。下面的情形产生了另一
种困难：与性爱关系联系在一起的经常是一定程度的明显的进攻性倾向，这种倾
向已经超出并超越了性关系自身的虐待成分。恋爱对象无法总是像农妇那样带着
理解和忍受的心情去发现这些复杂性；农妇会抱怨她的丈夫不再爱她了，因为他
已经一个星期没打她了。
但是，最深刻的推测是从我在注释38中表述的观点开始的。随着人类采取了
直立姿式，而且嗅觉失去了价值，由此产生的结果是，不仅他的肛门性欲，而且
他的整个性欲都有可能成为有机体压抑的牺牲品；因此，出于这个缘故，伴随着
性功能就出现了一种我们无法进一步解释的矛盾，这种矛盾使性功能无法充分得
到满足，并且迫使它离开性目标，进入升华和力比多的移置作用。我知道布洛伊
（Bleuler）（1913）曾指出有这样一种针对性生活的原始的抵制态度。所有的神
经病患者，而且还有许多其他人，他们都不承认“我们是从排尿与粪便的器官之
间出生的”。生殖器也使嗅觉受到强烈刺激。许多人无法忍受这种刺激，因此他
们的性交也受到了破坏。因此我们应该发现，与文明共同发展的性抑制的最深根
源，是由直立行走而产生的新的生命形式为抵制人类早期的动物存在而进行的有
机体防御。科学研究的这一结果以一种显著的方式与人们经常听说的平常偏见相
吻合。然而，这些偏见目前仅仅是一些没有经过科学证实的、无法肯定的可能
性。我们也不应忘记，尽管嗅觉刺激的价值被不可否认地削弱了，但即使在欧洲
也还有这样的民族，他们把我们认为不可忍受的生殖器的气味当作性刺激物加以
珍惜，拒绝将它们加以清除（参见从伊万·布劳克[Iwan Block]关于性生活中嗅
觉状况的问卷调查中获得的民间传说，发表于弗里德里希·S.克劳斯的《食人
族》[ Anthropophyteia
]的若干书卷中）。
[关于寻找心理学意义上“男性”和“女性”的难度，请参见弗洛伊德于1915
年为《性学三论》（1915d）第三篇论文增加的一长段脚注（标准版，第7卷，第
219―220页）。在1896年1月1日（弗洛伊德，1950a）寄给弗利斯的K号未刊草稿
中，弗洛伊德第一次论述关于性器官和排泄器官相邻位置的重要后果。他经常返
回这一论点。例如《“杜拉”病例》（1905e/1901，标准版，第7卷，第31―32
页），以及第二篇论“爱情心理学”的论文（1912d，同上，第11卷，第189
页）。也请参见编者注。]
第五章
精神分析研究已经向我们表明，那些精神病患者所不能容忍的恰
恰是这些性生活方面的挫折。精神病患者在他们的症状中为自己创造
了替代性的满足，而这些满足不是使他自身感到痛苦，就是通过增加
他与所属的环境及社会形成联系的难度，从而成为痛苦的根源。后一
个事实是容易理解的，而前一个事实却为我们呈现了一个新问题。但
是，除了性满足的牺牲之外，文明还要求我们做出其他的牺牲。
我们已经把文明发展中的困难当作是发展过程中的普遍困难，因
为我们将它的根源一直追溯到力比多的惰性（inertia），和它不愿放
弃一个旧位置而获取一个新位置的倾向。 [45] 有一种观点认为，性爱
是两个个体之间的关系，在这种关系中，第三者只能是多余的和起干
扰作用的，但是文明却取决于大量的个体之间的关系。如果我们认为
文明和性爱之间的对立是由上述情况引起的，那么我们所说的就几乎
是一个意思。当一种相爱的关系处于高潮时，人们对周围环境就失去
了兴趣；一对恋人有两个人在一起就足够了，甚至也不需要共同养育
子女来使自己感到幸福。在这种情况下，爱欲（Eros）最能清楚地显
露出人的存在核心，显露它从多人当中创造出一个整体目的；但是，
当它以众所周知的方式通过两个人之间的爱实现这个目的的时候，就
拒绝继续往下发展。
到目前为止，我们完全可以想象出一个由这类成对的个体组成的
文化群体，这些个体自身获得了力比多方面的满足，他们通过共同工
作和共同利益的纽带而相互联系。假如这就是事实的话，那么文明就
不需要从性欲中获得能量。但是，这种令人向往的事情并不存在，也
从未存在过。现实告诉我们，文明对我们迄今所获得的这些联系并不
满意。文明也试图用力比多的方式把所有社会成员结合起来，为了达
到这一目的，它利用了一切手段。如果通过某些途径，社会成员之间
可以建立强大的认同作用（identification），那么文明就会青睐这
些途径，而且为了用成员之间的友谊关系去加强社会纽带，文明最大
限度地动员了目的受制约的力比多。要实现这些目的，就不可避免要
限制性生活。但是，我们无法理解有什么必要迫使文明采取这条道
路，并使它抵制性爱。一定还有某种我们尚未发现的干扰因素在起作
用。
在文明社会的所谓理想要求中，我们可以找到线索。 [46] 这个要

求是： “ 爱邻犹爱己。 ” （ Thou shalt love thy neighbour as
thyself）这个要求是举世闻名的，它毫无疑问是在基督教之前出现
的，尽管基督教自称这个要求是自己最引以为荣的教义。然而，这个
要求当然还不是非常古老，即使在许多历史时代中，人们对它依然很
陌生。我们将对这个要求采取一种天真的态度，仿佛是第一次听到
它；于是我们就无法抑制惊讶和困惑：我们为什么会这样做呢？这对
我们有什么好处呢？但是，首先我们如何取得这种效果呢？这怎么可
能呢？我的爱对我来说是有价值的东西，我无法不假思考地把它抛
弃。爱使我身负重任，我必须准备做出牺牲来履行这种责任。假如我
爱上某人，他/她必定在某些方面值得我的爱。（我不考虑他对我的用
处，以及他作为性对象对我可能具有的重要意义，因为当我们考虑到
爱我的邻居这个要求时，我们之间的这两种关系都不在考虑的范围
内。）假如他能在重要的方面与我相像，以至于我能在爱他的时候爱
我自身，他就值得爱；假如他比我完美得多，以至于我能在他身上爱
我的理想自我的话，他也值得爱。另外，假如他是我朋友的儿子，我
就一定会爱他，因为如果在他身上发生什么不幸，我朋友将感觉到的
痛苦，也将是我的痛苦——我应该分担这种痛苦。但是，如果他对我
来说是个陌生人，而且如果他自己的任何价值和他所获得的、影响我
的感情生活的意义无法吸引我的话，那么我就很难爱上他。确切说，
我要是爱上了陌生人，那我就犯了错误，因为我的爱被所有我的自己
人珍惜为对他们的偏爱；假如我把陌生人和他们摆在同等地位，这对
他们是不公正的。但如果我要爱他（带着那种普遍的博爱），只因为
他也是这个地球上的居民，就像一只昆虫、一条蚯蚓或草蛇一样，那
么，我恐怕他只能获得很少的一份爱——根据我理性的判断，我有权
把爱留给自己。假如完成一条训诫的行为不被认为是合理的行为，那
么，这样庄严地颁布训诫又有什么意义呢？
经过更为细致的考察，我还发现了更多的困难。这个陌生人不仅
在总体上不值得我的爱，我必须承认，他更值得我对他抱有更多的敌
意，甚至仇恨。他对我似乎没有丝毫爱的迹象，对我丝毫不关心。假
如伤害我的行为能给他带来什么利益，他会毫不犹豫地这样做；他甚
至都不会自问，他由此获得的利益是否值得他对我造成那么大的伤
害。确切说，他甚至无须从中获得利益；如果他能从中满足任何欲
望，他就会无所顾忌地嘲笑我、侮辱我、诽谤我，显示他的优势；他
越是觉得安全，我越是觉得无助，那我就越肯定地预料到，他会对我
采取这样的行为。如果他用另一种态度对待我，如果他向我表示陌生
人的关切和克制，那么在任何情况下，即使没有任何训诫，我也愿意
以同样的方式对待他。的确，如果这条神圣的训诫要求我们：“爱你
的邻居就像他爱你自己一样”，我就不会反对它了。第二条训诫对我
而言似乎更加不可理解，而且它会引起我更强烈的反对。这个训诫
是：“爱你的敌人吧。”但是，当我反复思考这条训诫时，我发现，
把它当作更苛刻的负担是错误的。从根本上说，它与第一条训诫是同
一个意思。[47]
我认为我现在能听见一个尊严的声音在告诫我：“正是因为你的
邻居不值得爱，而且相反他是你的敌人，你才应该像爱自己一样去爱
他。”于是我明白了，这种训诫就像是“因为荒谬，所以信仰”
（credo quia absurdum）[48]一样。
现在，当我的邻居被命令像爱他自己那样爱我的时候，他很可能
像我一样作出同样的回答，并且因为同样的理由而拒绝我。我希望他
在这样做时，没有同样的客观理由，但是，他会和我有同样的想法。
即使如此，人的行为也会表现出差异性，伦理学不管这些差异是既定
的事实，仍然在它们当中区分出“善”和“恶”。只要这些不可否认
的差异没有被清除，服从更高道德标准的行为就会对文明目标造成损
害，因为它助长了恶行。人们不禁会想起在法国议会里辩论死刑时发
生的一件事。正当人们热烈鼓掌，赞同一位积极支持废除死刑的议员
和他的发言时，突然大厅里有人说：“先生们，谋杀开始了！”[49]
人们乐于否定的真理隐藏在所有这一切之下，即人类并不是温和
的动物。温和的动物希望得到别人的爱，而且在受到攻击时最多只会
尽力保卫自己。相反，在人这种生物的本能禀赋里，我们能发现强大
的攻击性成分。结果，对他们而言，邻居不仅是潜在的帮助者或性对
象，而且容易激发他们在他身上满足进攻性欲望，即没有报酬地剥削
他的工作能力，未经同意就在性方面利用他、夺取他的财产、羞辱
他、给他造成痛苦，折磨并杀害他。“人对人是狼。”（Homo homini
lupus）[50] 面对生活和历史的所有先例，谁还有勇气对这种论断表示
异议呢？一般来说，这种攻击性的残忍就在于等待某种挑衅，或使自
己为某些其他意图服务，这些意图的目的也可以通过温和的方法来实
现。在条件有利于这种进攻性的时候，即当那些平常抑制它的心理力
量停止活动时，这种攻击性会自发表现出来，揭示出人类的兽性，而
兽性的人不懂得对同类表示关心。想一想种族迁徙或匈奴人的暴行，
或成吉思汗和帖木儿统治下的蒙古人的暴行，或虔诚的十字军对耶路
撒冷造成的浩劫，甚至确切说还有最近一次世界大战的恐怖——任何
回想起这些事情的人都不得不谦顺地接受这一观点的真理性。
在我们自己身上能发现这种进攻性倾向的存在，也有理由认为别
人身上也有，而这种倾向的存在就是干扰我们邻里关系、迫使文明必
须制定高道德标准的因素。由于人类这种原始的相互敌意，文明社会
永远都受到分裂的威胁。共同的工作利益无法使他们结合到一起，本
能的情感比理性的兴趣更强烈。为了限制人类的进攻性本能，并用心
理上的反作用结构（reaction-formation）来控制它们的表现，文明
就必须运用一切可能的力量。因此，出现了种种方法促使人们出现认
同，以及接受目的被限制的爱的关系；因此也出现了对性生活的限
制，以及爱邻犹爱己的理想训诫——根据下述事实来判断，这个训诫
是合理的：其他任何东西都无法和人类的这个原始天性背道而驰。虽
然文明使尽浑身解数，它的种种努力迄今仍没有取得多少成果。文明
要求有权对罪犯采用暴力，期望用这种方法来防止过多野蛮暴力，但
法律却不能控制人类用更谨慎、更精巧的形式来体现攻击性。现在到
了我们每个人都必须放弃这种虚幻期望的时候了，当我们年轻时，我
们曾将这种期待寄托在我们的同伴身上，而现在我们应该懂得，正是
他们的恶意给我们的生活增加了无数的艰难和痛苦。同时，指责文明
试图消除人类活动中的斗争和竞争，也是不公正的。毫无疑问，这些
竞争不可或缺，但对立并不一定是敌意；它可能只是被误用了，被用
作产生敌意的机会。
有些人相信他们已经找到一条让我们解脱邪恶的道路。他们认
为，人对邻人是完全善良而友好的；但是，私有制腐蚀了人的天性。
私人财产的占有使个人有了权力，随着这种权力的出现，个人便受到
诱惑去虐待他的邻居；而被剥夺财产的人也一定会采用敌意来反叛压
迫者。如果废止了私有制，所有财富为人类公有，而且每个人都能得
到占有财富的享受，那么恶意和敌意就会从人类中消失。既然每个人
的需要都将得到满足，那么谁也没有理由把别人当作自己的敌人；所
有人都自愿地从事必要的工作。我不关心任何对该体系的经济批评；
我无法探究私有财产的废止究竟是权宜之计，还是有益举措 [51] 。但
我能认识到，该体系基本的心理前提是一种站不住脚的幻想。通过废
除私有财产，我们就剥夺了人类表现进攻喜好的一种手段，毫无疑
问，这是一种有力的手段，尽管肯定不是最有力的；但是，我们根本
没有改变被进攻性所误用的能力和影响之间的差异，我们也没有改变
它本质中的任何东西。进攻性不是由财产导致的；在原始时代，财产
还是极其贫乏的，而进攻性就已经几乎不受约束地处于统治地位了，
在财产摆脱它最初的肛门期形式前，幼年期的攻击性就表现出来了；
它形成了人与人之间一切感情和爱的关系的基础（也许只有一个例
外，那就是母亲和她的儿子之间的关系 [52] ）。如果我们抛弃个人对
物质财富的占有，在性关系的领域里仍然存在着特权，这肯定会成为
引起人们最强烈的反感和最粗暴敌意的根源，尽管这些人在其他方面
都是平等的。如果我们允许性生活获得完全自由，因此也废止了家庭
这个文明社会的生殖细胞，从而清除了性生活方面的因素，那么，我
们实际上也无法轻易地预测文明将沿着哪种新道路发展；但我们可以
期待一件事的发生，那就是，人类本性中不可摧毁的特点将始终跟随
文明的发展。
显而易见，人类很难放弃这种对进攻性倾向的满足。如果没有这
种满足，人们就会觉得不舒服。较小的文化群体可以提供一种益处，
即允许进攻性本能在抵抗入侵者的敌意中得到发泄，这种益处不该被
鄙视。只要有其他人成为进攻对象，那总有可能用爱来联合起相当多
的人。我曾讨论过下列现象：正是那些领土毗连和在其他方面关系密
切的民族才总是纷争不断、互相嘲弄——例如西班牙人和葡萄牙人，
北部德国人和南部德国人，英格兰人和苏格兰人等等 [53] 。我将这种
现象称为“对微小差异的自恋”，尽管这个说法不能充分解释这种现
象。现在我们能发现，这是一种方便且相对无害的形式，可以满足进
攻性倾向，通过这种形式，群体成员就更容易形成亲合状态。在这个
方面，散居各地的犹太人已经为他们东道国的文明提供了非常有用的
服务；但不幸的是，中世纪犹太人遭受的所有屠杀都不足以为他们的
基督同胞带来更多和平与安全。使徒保罗刚刚主张把世人间普遍的爱
作为基督教社会的基础，结果就不可避免地在基督教内部产生了对基
督教以外的所有人的极度不容忍：罗马人没有把他们所生活的社会建
成爱的国度，对他们而言，宗教方面的不容忍是一种陌生的东西，虽
然宗教是他们关心的国家大事，而且整个国家也弥漫着宗教的气息。
下列的偶然事件也不是不能解释的：日耳曼人统治世界的梦想需要把
反犹主义当作自己的补充；也可以理解，在俄国建立新文明的尝试
中，为什么要在对资产阶级的迫害中找到心理支持。人们只是心存忧
虑：在完全消灭资产阶级以后，它还会做些什么呢？
如果文明不仅强行要求人类在性爱方面做出这种巨大的牺牲，还
要求人类牺牲进攻性倾向，那么，我们就能更好地理解，为什么人类
如此难以在这种文明中感到幸福。实际上，在这方面，原始人比我们
更幸福，因为原始人不知道对本能采取限制。作为代价，原始人继续
享受这种幸福的时间也很短。文明人已经将自己部分幸福的可能性换
成了部分的安全。但是，我们不能忘记，在原始的家庭里，只有家长
才能享受这种本能的自由；其他人则生活在受奴役的压迫状态中。在
文明的原始时期，享受文明益处的少数人和被剥夺了这些益处的多数
人形成对立，而这种对立因此被推向了极端。至于当代的原始民族，
细致的调查已经显示，我们根本不因为他们的自由而羡慕他们的本能
生活。与现代文明人相比，原始民族的这种生活受到了不同但也许更
为苛刻的限制。
我们有理由抱怨目前的文明状态，因为我们计划着要获取幸福生
活，但它不能充分满足该要求，也因为它使我们遭受了许多本可以避
免的痛苦——当我们用严厉的批评来揭示其缺憾的根源时，我们无疑
是在行使正当的权利，也未让我们成为文明的敌人。我们可以逐渐希
望在文明中推行变革，使文明更好地满足我们的需要，不再遭受我们
的批评。但是，我们也许将习惯于这样一个观点，即内在于文明的本
性中，有一些难题不屈从于任何改革企图。我们除了要准备好限制本
能的任务，我们还强烈地感受到一个危险的事态，可称之为“群体心
理匮乏”[54] 。如果一个社会主要通过社会成员之间的认同作用而得
以联结，而处于领导位置的个体却没有在群体形成过程中起到应有的
重要作用，这时的危险就最具威胁。 [55] 美国目前的文明状态给我们
提供了一个很好的例子，可用来研究文明所遭遇的令人担心的损害。
但是，我应该抵制住诱惑，不去对美国文明多加评论；我不希望给人
留下很想应用美国方法的印象。
[45][例如，参见上文。关于弗洛伊德对“心理惰性”（Psychical
inertia）这个概念普遍性用法的评述，参见编者为弗洛伊德所加的脚注，
1915f，标准版，第14卷，第272页。]
[46][参见上文。也请参见《“文明的”性道德》（1908d），标准版，第9
卷，第199页。]
[47]一位想象力丰富的伟大作家可以允许自己（无论如何可以诙谐地）表现
受到严厉斥责的心理学真理。因此海涅（Heine）承认：“我的希望最具和平的性
质。我有如下的希望：有一间带茅顶的简陋小屋，但床要舒适，还有美食，最新
鲜的牛奶和黄油，窗前要有鲜花，门前有几棵漂亮的大树；如果上帝想使我得到
完全的幸福，他就会赐予我这样的喜悦，即让我看到我的六七个敌人被吊在这些
树上。在他们死之前，我的内心受到了触动，所以我会饶恕他们一生中给我造成
的所有冤屈。的确，人必须饶恕自己的敌人——但要在他们被吊死以后。”
（《思想与怪念头》[第一节]）
[48][参见《一种幻想的未来》第五章。弗洛伊德在下文的注释中又回到了
“爱邻犹爱己”这个圣训的问题上。]
[49][原文为法语：Que messieurs les assassins commencent !]
[50][Man is a wolf to man. 引自普劳图斯（Plautus）的《驴的喜剧》
（ Asinaria
）第二幕第四场，第88页。]
[51]如果在年轻时品尝过贫困的痛苦，体会过富有者的冷漠和傲慢，那么任
何人都毫无疑问地能理解和认可为反对人类财富不平等和由此产生的一切后果所
作的斗争。可以确信的是，如果试图将这种斗争建立在抽象要求的基础上，并以
正义的名义发动斗争，以便实现全人类的平等，那么人们就会产生很明显的异议
――自然已经使个体在生理属性和心理能力方面极为不平等，那么自然就已经造
成了无法弥补的非正义。
[52][参见《群体心理学》（1921c）第六章的一个脚注，标准版，第18卷，
第101页注。在《引论新讲》（1933a）的第33讲靠近末尾处，弗洛伊德对这个观
点有较详细的论述。]
[53][参见《群体心理学》（1921c）第六章，标准版，第18卷，第101页，以
及《童贞禁忌》（1918a），同上，第11卷，第199页。]
[54][德语“psychologische Elend”（心理匮乏）似乎是雅内（Janet）的
“misère psychologique”（心理贫困）的另一种表述，他用这个词语来描述不
能进行心理综合的症状，而他认为神经病患者具有这样的症状。]
[55]参见《群体心理学与自我分析》（1921c）。
第六章
在以前的写作中，我从没有过现在这么强烈的感觉——我觉得我
所描述的都是些众所周知的东西，为了说明那些事实上不言而喻的东
西，我在浪费纸张和笔墨，总有一天还会耗费排字工人和印刷工人的
劳动和材料。因此，我很乐于能见到下面情况的发生：如果承认有一
种特殊的、独立的进攻性本能，那就意味着要对精神分析的本能理论
进行修正。
但是，我们将看到事情并非如此，它只不过是让我们去关注一个
早就出现的思想转变，并让我们追踪其结果。精神分析理论中所有部
分都发展缓慢，但关于本能的理论发展最为迟缓。 [56] 但是，该理论
对整个精神分析学结构来说是如此不可或缺，以至于必须有它的存
在。在我当初还十分困惑的时候，我曾把诗人兼哲学家席勒
（ Schiller ）的格言作为出发点： “ 饥饿和爱情推动了世界的发
展。”[57] 饥饿可以代表那些旨在保存个体的本能；而爱情追求对
象，它的主要功能在各方面都受到自然的青睐，那就是保存人类。这
样，首先我就提出，自我本能和对象本能相互之间形成了对立。我引
进了“力比多”[58] 一词，就是为了表示后一种本能，且仅仅是后一
种本能的能量；于是，在自我本能和指向对象的爱（从最广泛的意义
上来讲的爱） [59] 的力比多本能间形成对立。这些对象本能之一是施
虐的本能，事实上它与其他本能区别极大，因为它的目的根本不是为
了爱。而且它在许多方面明显附属于自我本能：它无法掩盖它与那种
没有力比多目的的控制本能的密切联系。但是这些差别被我们接受
了；毕竟，施虐显然是性生活的一部分，在施虐的性行为中，凶残可
能取代了感情。精神病被认为是自我保存的利益和力比多的要求之间
的斗争的产物，在这场斗争中，自我获得了胜利，却以极大的痛苦和
自我克制为代价。
每一位精神分析家都会承认，即使在今天，这种观点听起来也不
像是一种早就被抛弃的错误观点。但修正也是必然，因为我们的研究
对象，从被压抑的力量发展到了压抑的力量，从对象本能发展到了自
我。决定性的一步是引进了自恋（narcissism）概念——就是说，我
们发现自我本身受到了力比多的精神关注，确切说，自我是力比多的
原始家园，而且在某种程度上依然是力比多的指挥中心。 [60] 这种自
恋的力比多转向了对象，因此变成了对象力比多；而且它能再变回到
自恋的力比多。自恋的概念使我们能以分析性的理解去认识创伤性精
神病、许多界于精神病边缘的情感以及精神病本身。没有必要放弃我
们的解释，即把移情性精神病（transference neurosis）当作自我为
防范性欲的侵害而作出的尝试；但力比多的概念岌岌可危。因为自我
本能也具有力比多的性质，那么，我们就似乎在一段时间内不可避免
地应该使力比多在大体上等同于本能的能量，就像之前荣格（C.G.
Jung）所倡导的。然而，我仍然确信——尽管我对此还找不到什么理
由来解释——本能不可能都属于同样的类型。在《超越快乐原则》
（1920g）一书中，我的思想有了进一步发展，因为这时强迫性重复和
本能生活的保守性第一次引起了我的注意。我开始推测生命的起源和
生物的平行发展，在此基础上，我得出了一个结论，即除了保存活体
并把它与更大的单位结合起来的本能之外 [61] ，一定还存在着另一个
对立的本能，这个本能试图分解这些单位，并把它们恢复为原始的无
机状态。就是说，除了爱欲之外，还有一个死亡本能（instinct of
death）。生命现象可以从这两种本能交汇或相互对抗的活动中得到解
释。但是，我们很难具体说明这个假设的死亡本能的活动。爱欲的表
现本身就已经够引人注目和够喧嚣的了；我们可以假设，死亡本能在
有机体内默默地起作用，使有机体趋向分解消亡；但是，这当然不足
为证。我们有了一个更富成果的观点，即一部分本能指向了外部世
界，以一种进攻性和破坏性本能表现出来。这样，这个本能本身就将
会被迫为爱欲服务，因为有机体破坏了其他一些生命或无生命的东
西，而不是毁灭其自身。相反，如果对导向外部的进攻性加以限制，
这就必将增加自我毁灭的程度，而自我毁灭在任何情况下都是不断进
行的。同时，人们可以从这个例子推断，这两种本能很少——也许绝
不会——在相互隔绝的状态中出现，相反它们总是以变动且迥异的比
例融合，因此我们的判断力无法辨认出这两种本能。在施虐狂中，它
早就作为性本能的构成部分而为我们所知，我们看到，爱的趋向与破
坏的本能尤其强烈地融合了；对应着施虐狂，受虐狂则是指向内部的
破坏性和性爱的一种融合——这种结合使那些原本无法察觉的倾向，
变得显而易见和可以察觉。
认为存在死亡本能或破坏性本能的假设，在精神分析领域内部也
遇到反对意见；我知道，人们往往更倾向于将爱情中所有那些危险的
和敌对的东西完全归咎于内在于它自身中的原始两极性。一开始，我
在此提出这些得到阐述的概念，只是尝试性的做法 [62] ，但随着时间
推移，这些概念已经完全占据了我的思想，使我无法再从其他任何角
度去思考。在我的头脑中，这些概念在理论上比任何其他能想到的都
更有用；它们为我们提供了在科学研究中孜孜以求的简单性，又没有
忽视或扭曲事实。我知道，在施虐狂和受虐狂中，我们总能发现与情
欲强烈地融合在一起的破坏性本能（指向外部和指向内部的本能）的
体现；但我无法理解，我们怎么能忽略了普遍存在的非情欲进攻性和
破坏性，又怎么能在解释生命时未能给它赋予适当的地位呢？（指向
内部的破坏欲望通常能避开我们的感知，当然，除非它受到了情欲的
影响。）我记得，当有关破坏性本能的观念首次在精神分析的文献中
出现时，我自己采取了怀疑态度，也记得我花了很长时间才接受了这
个观点。[63] 其他人已经表现了或正在表现同样的抵制态度，这并不
使我十分惊讶。因为，当人们谈及人类的邪恶、进攻、破坏和残忍等
先天倾向时，“儿童不喜欢听这种观点”[64] 。上帝以他自己完美的
形象创造了儿童；没有人想记起这样的事实，即人类很难使不可否认
的邪恶和上帝的全能至善协调起来——尽管基督教科学派主张这种协
调。上帝得以存在的最佳借口就是魔鬼的存在；魔鬼就像犹太人在雅
利安人的理想世界里所起的作用一样，成为了有效发泄的动因。 [65]
但即便如此，人们还是可以认为，上帝导致了魔鬼的存在，以及魔鬼
所体现的邪恶。考虑到这些困难，我们每个人都应该在某些适当的场
合向人类非常道德的本性表示恭顺的崇敬；这将有助于我们受到普遍
的欢迎，而且我们的许多过错也会由此受到宽恕。[66]
“力比多”一词可以再次用来说明爱欲力量的表现，以便将它们
与死亡本能的能量区别开来。 [67] 必须承认，我们更难掌握死亡本能
的含义；事实上，我们只能猜测它隐藏在爱欲的幕后，而且无法找到
它的踪影，只有当它和爱欲融合时，死亡本能才会显现。在施虐狂
中，死亡本能扭曲了性欲的目的，使之屈从于前者的意图，同时还完
全满足爱欲的需要，只有在施虐狂中，我们才能最清楚地认识到死亡
本能的本质及其与爱欲的关系。但是，即使死亡本能没有任何性欲的
目的，即使在最盲目的破坏性狂乱中，我们也会看到死亡本能的满足
伴随着一种尤其强烈的自恋享受，因为它使自我实现了获得全能的夙
愿。当破坏性本能受到节制和驯服（可以说它的目的受到了限制）并
指向对象的时候，它就必须满足自我至关重要的需要，让自我得到控
制自然的力量。由于存在死亡本能的假设，基本建立在理论基础上，
所以我们也必须承认，它不完全是抵制理论异议的证据。但在我们的
知识现状中，事实目前看来就是如此；将来的研究和思考无疑将使我
们更有可能解决这个问题。
因此，在接下来的全部行文中，我将采取如下立场，即进攻性倾
向是人类一种原始的、自我存在的本能属性，而且我又回到以前的观
点，主张它形成了文明最大的障碍。在这个探讨过程的某一点上，我
曾主张，文明是人类所经历的一个特殊过程，我现在仍然受这个观点
的影响。现在可以补充说，文明服务于爱欲的过程，爱欲的目的是陆
续把人类个体、家庭、种族、民族和国家都结合成一个大的统一体，
一个人类的统一体。我们不知道为什么会发生这样的事情；这正是爱
欲的工作。 [68] 这些人群要通过力比多被结合在一起。单靠必要性，
即共同工作的好处，尚无法把他们结合在一起。但人类天生的进攻性
本能，即个体反对全体以及全体反对个体的敌意，都反对这个文明的
计划。这种进攻性本能是死亡本能的派生物和主要代表，而我们发
现，死亡本能与爱欲共存，死亡本能和爱欲一起享有对世界的统治
权。现在，在我看来，文明进化的意义对我们不再模糊不清。它必须
展现爱欲和死亡之间、生存本能和破坏性本能之间的斗争——正如在
人类身上体现的一样。这种斗争是一切生命的基本内容，因此，文明
的进化过程可被简化为人类为生存所做的斗争。 [69] 我们的保姆试图
用天国催眠曲来平息的，正是这场巨人之争。[70]
[56][对弗洛伊德本能理论的发展所做的一些评述出现在《本能及其变迁》
（1915e）的编者注中，标准版，第14卷，第113页。]
[57][《世界指南》（）。] Die Weltweisen
[58][在论《焦虑性神经症》的第一篇文章（1895b）的第二节中。]
[59][即柏拉图用过的意义。参见《群体心理学》（1921c）第四章，标准
版，第18卷，第99页。]
[60][此方面请参见《自我和本我》一书的编者附录，标准版，第19卷，第63
页。]
[61]爱欲向外扩张的、无休止的趋势和本能的普遍保存性之间的对立十分显
著；它可能成为下一步研究的出发点。
[62]参见《超越快乐原则》（1920g），标准版，第18卷，第59页。
[63][参见编者导言中对此所做的一些评论。]
[64][引自歌德的诗歌“Die Ballade vom vertriebenen und
heimgekehrten Grafen”。]
[65][参见上文。]
[66]在歌德的《靡菲斯特》中，我们发现了一个非常有说服力的现象，那就
是邪恶原则等于破坏性本能：
所有的事物，来自虚无
的事物，
都应该被破坏……
因此，你把这一切都称为罪恶——
破坏，——一切都与邪恶相融，——
那就是我的本原。
魔鬼自己称为敌人的东西，不是神圣和善良的东西，而是创造和繁殖生命的
自然力量，这就是“爱欲”：
来自水，土地和空气，
成千的胚芽开始诞生、成长，
无论环境是干、湿、热、冷：
如果我不曾保留火焰，那么，实际上，
我自己就没有什么可以展现了。
[这两段话都摘自歌德的《浮士德》，第一部，第三幕。由贝亚德·泰勒
（Bayard Taylor）翻译。在《梦的解析》（1900a）的第一章（G）暗示了第二
段引文，标准版，第4卷，第78页。]
[67]我们现在的观点可以大致用下列说法加以表示，即力比多存在于每一种
本能的表现之中，但是，表现中并非一切都是力比多。
[68][参见《超越快乐原则》（1920g），这个观点在此书中随处可见。]
[69]我们也许可以更为准确地做出补充，这是一种为生存而做的斗争，这种
斗争在有待发现的某种事件之后才逐渐成形。
[70]“Eiapopeia vom Himmel”（天国催眠曲）。引自海涅（Heine）的
《德意志之歌》。
第七章
为什么我们的亲属——动物——没表现出这种文化方面的斗争？
我们不得而知。很可能一些动物（如蜜蜂、蚂蚁、白蚁）奋斗了成千
上万年才形成了动物的国家制度、功能分工以及对个体的限制，我们
至今仍羡慕这些动物所取得的成就。根据我们自己的感觉，我们应该
知道，如果置身于任何一个动物国度，或担当它们指派给个体的任何
角色，我们都不会感到幸福，这就是我们目前状态的特点。在其他种
类的动物中，在环境影响和内部相互斗争的本能之间可能已经形成了
一种暂时的平衡，因此，发展就停止了。也许原始人重新获得了力比
多，这就引起了破坏性本能活动的重新爆发。在这里还有许多无法解
答的问题。
还有一个问题和我们更加密切相关。文明用什么手段来限制反对
它的进攻性，使它变得无害，或者消除它呢？我们已经熟悉了其中的
一些手段，尽管我们还不熟悉最重要的。我们可以在个体发展史中研
究这种手段。个体身上发生了什么才能使个体的进攻欲望变得无害
呢？一些十分重要的事情发生了，这是我们永远无法猜测但又显而易
见的事情。人的进攻性向内投射（ introjected ），经过了内化
（internalized）；事实上，进攻性被发送回了它的起源地——它指
向了个体自己的自我。在那里，进攻性被一部分自我接管，而这部分
自我则以超我（superego）自居，从而凌驾并对立于自我的其他部
分。现在，这部分自我又以良心的形式，准备采取同样严厉的进攻性
来反对自我，而自我本来打算在其他的、外部的个体身上满足这种进
攻性。在严厉的超我和附属于超我的自我之间形成的张力，我们称其
为负罪感（sense of guilt）；它将自己表现为一种对惩罚的需要。
[71] 因此，文明通过以下方式来控制个体那危险的进攻欲望：弱化或
消除这种欲望，并且在个体的心灵中建立机制来监视它，就像在被征
服的城市里驻扎军队一样。
关于负罪感的起源，精神分析学家和心理学家的观点不一致；但
即便是分析学家也不容易解释这种起源。首先，如果想知道负罪感是
怎样出现在人的内心，便会有一个无可争辩的答案：如果一个人做了
某种他知道的“坏事”时，就有负罪感（虔诚的人称之为“有罪
的”）。但是我们接着会发现，这个答案其实没有说明什么。也许，
在犹豫一番后，我们会补充说，即使一个人实际上没有做坏事，只是
意识到了内心有干坏事的意图，他也会认为自己有负罪感；人们就会
问，为什么要把这种意图等同于行动？但是，这两种情况都有这样的
先决条件：人已经认识到坏事是应受谴责的，是某种不能做的事。这
种判断是如何得到呢？我们可以否认有一种原初的、自然的分辨善恶
的能力。坏事通常根本不会损伤或危及自我；相反，坏事可能是某种
自我期望获得并让自我感到享受的东西。因此，这里有一种外在影响
在起作用，而正是它才决定了所谓的善与恶。由于一个人自己的情感
无法引导他自己沿着这条道路走下去，他就必须有服从这种外部影响
的动机。在人的无助和对他人的依赖状态中，我们很容易发现这种动
机，而且这种动机可以被最恰当地称为“对丧失爱的恐惧”。如果他
失去了他所依赖的另一个人的爱，他也丧失了另一个人在很多危险方
面对他的保护。尤其是，他将面临一个危险，即这个更强壮的人将以
惩罚的形式来显示其优越性。因此，坏事从一开始就使人类面临丧失
爱的威胁。由于恐惧这种丧失，人就必须避免这种情况。这也可以说
明为什么在已经干了坏事和只是打算干坏事之间并没有什么区别。在
任何一种情况下，只要权威发现这种行为或企图时，危险就会降临，
而且在任何一种情况下，权威都有同样的行动方式。
这种心理状态被称为“良心愧疚”（bad conscience）；但它实
际上并不应该被这样命名，因为在这个阶段，负罪感显然只是对丧失
爱的恐惧，是一种“社会性的”焦虑。在小孩子身上，这种状态不可
能是其他的东西，但是在许多成年人身上，它也只是在一定程度上得
到了改变，即用更大的人类社会取代了父亲或者父母。因此，这些人
习惯于允许自己干任何可以使自己得到享受的坏事——只要他们确信
权威不会发现，或者不会因此而责备他们；他们只是担心被发现。
[72] 当今的社会必须全面考虑这种心理状态。
一旦通过建立超我来使权威得到内化，情况就会发生巨大变化，
良心的现象就会达到一个更高的阶段。实际上，我们直到这时才应该
谈及良心和负罪感。 [73] 在这一阶段，人们不再害怕被发现；此外，
干坏事和希望干坏事之间的区别也会完全消失，因此在超我面前什么
都无法隐藏，思想也不例外。确实，从真实的情况来看，情形的严重
性已经消失了，因为新的权威，即超我，并没有我们所知的动机去虐
待自我，超我和自我被密切地结合在一起；但是，遗传学影响复活了
已经成为过去的被克服的东西，因此从根本上来说，事物保持了原
貌，在这样的事实中我们能感觉到遗传学的影响。超我用同样的焦虑
感来折磨有罪的自我，并且伺机使自我受外部世界的惩罚。
在发展的第二阶段，良心表现出第一阶段所不具备的特性，而且
我们不再能轻易地说明这种特性。 [74] 因为一个人越正直，其良心就
越严厉、越不信任，因此，最后正是那些最富圣人品性 [75] 的人，才
用最深重的罪恶来指责自己。这就意味着，德行丧失了它曾经允诺的
部分报偿；顺从的和有节制的自我并没有享有它的引导者的信任，似
乎它再怎么努力也无法获得这种信任。有人立刻会对此表示反对，认
为这些困难都是人为的，可以说更加严厉、更加警惕的良心正是有道
德的人的标志。另外，当圣人说自己是罪人时，他们并没有说错，因
为考虑到他们受到了特别强烈的本能满足的诱惑——因为，众所周
知，诱惑由于屡受挫折而得到增加，而偶尔的满足则可以令它们减
少，至少是暂时减少。伦理学领域里充满了问题，该领域向我们展示
了另一个事实：也就是厄运（即外部挫折）在超我中极大地加强了良
心的力量。只要一个人顺心如意，他的良心就很宽大，让自我做各种
事情；但是当不幸降临时，他就会检讨自己的灵魂，承认他的罪孽，
提高他的良心标准，对自己强加节制，并用苦修来惩罚自己。 [76]所
有的民族都曾有过这样的行为，并且现在仍然如此。然而，我们很容
易用良心最初的幼年阶段来解释这种现象，正如我们所知，良心在被
向内投射到超我之后，并没有被放弃，而是作为超我的支持继续存
在。命运被视为父母作用的替代。如果一个人遭遇了不幸，这就意味
着他失去了这个最高力量的爱；而且，由于受到了这种丧失爱的威
胁，他再次对超我中的父母替代表示臣服——人们在幸运的时候往往
忽视这种替代。当严格宗教意义上的命运被认为仅仅是神圣意志的表
现时，这就会变得特别清楚。以色列人曾相信自己是上帝宠爱的子
民，当这位天父一次次地将不幸接连降临在他们头上时，他们从未动
摇过对上帝与人的关系的信仰，也不曾怀疑上帝的力量或正义。相
反，他们造就了预言家，这些预言家向他们展现了他们的罪孽；出于
他们的负罪感，他们制定了过于严格的神职宗教的训诫。 [77] 值得注
意的是，原始人的行为与此迥异。如果原始人遇到了厄运，他并不责
备自己，而是责备他的崇拜物，显然这个崇拜物没有尽到责任，因此
他就会痛打一顿崇拜物，而不会惩罚自己。
因此，我们就了解了负罪感的两个根源：一个来自对权威的恐
惧，另一个则来自对超我的恐惧。第一个根源坚持要人们克制本能的
满足；第二个根源除了这样做而外，还要求得到惩罚，因为被禁止的
愿望的存留是瞒不过超我的。我们也懂得了该如何解释超我的严厉性
——即良心的要求。超我的严厉性只是延续了外部权威的严厉性，它
继承并部分取代了外部权威的严厉性。我们现在知道了本能的克制和
负罪感之间是什么样的关系。最初，本能的克制是出于一种对外部权
威的恐惧：人克制自己的满足，这是为了避免丧失外部权威的爱。如
果人实现了这种克制，就可以说，他就和权威两讫了，就不会再有负
罪感了。但是，就对超我的恐惧而言，情况就不同了。这里，本能的
克制是不够的，因为愿望还存在，而且无法对超我隐瞒。因此，尽管
已经进行了克制，人们仍会产生负罪感。这在建立超我的过程中，或
者，我们可以说，在良心形成的过程中，构成了重大的经济不利状
况。现在本能的克制不再具有完全的解放作用；道德限制不再得到爱
的保证；可能出现的外部不幸——爱的丧失和外部权威施加的惩罚
——已被替换成一种永久的内部不幸福，替换成一种加剧的负罪感。
这些相互联系如此复杂，同时又如此重要，以至于尽管我可能重
复，但还是要再从另一个角度来探讨这些关系。那么，历时的顺序将
是如下的情况。首先出现的是对本能的克制，这是因为惧怕外部权威
的进攻。（当然，这就是对丧失爱的恐惧所导致的，因为爱保护人免
受这些惩罚性的进攻。）接着出现了内部权威的树立，以及由于对内
部权威的恐惧而出现的本能克制——也是由于对良心的恐惧。 [78] 在
第二种情况下，邪恶的意图等同于邪恶的行动，因此出现了负罪感和
受惩罚的需要。良心的进攻性延续了权威的进攻性。到目前为止，一
切无疑都很清楚了；但是，哪里还有余地来讨论不幸（即外部强加的
本能克制）所产生的强化影响，以及存在于最优秀的、最驯服的民族
身上所具有的那种极其严厉的良心呢？我们已经解释了良心的这两个
特性，但是，我们可能依然有一种印象，即这些解释没有触及问题的
本质，还有一些残余没有得到解释。这里，最终出现了一个完全属于
精神分析学的、与人们普通的思维方式相异的观点。这种观点使我们
能够理解，为什么对我们而言这个主题必定显得如此混乱和模糊。因
为这个观点告诉我们，良心（或者更确切地说，是后来变成良心的焦
虑）一开始的确是造成本能克制的原因，但是，后来这种关系被颠倒
了。现在，每一种本能克制都变成了良心的动力源，而且每一次新的
克制都增加了它的严厉和苛刻。假如能将本能克制学说圆融地和我们
已知的良心起源史结合起来，那么我们似乎能作出看似矛盾的论断：
良心是本能克制的结果，或者（由外部强加给我们的）本能克制产生
了良心，而良心则要求进一步对本能的克制。
这一点和我们以前关于良心起源的论述之间的矛盾实际上没有那
么大，而且我们找到一种方法可以进一步缩小这种矛盾。为了更容易
阐述这个问题，我们以进攻性本能为例，并假设我们讨论的克制总是
对进攻性的克制（当然，这只是一种暂时的假设）。那么，本能克制
对良心的影响就在于，主体放弃满足的每一种进攻性冲动都被超我接
管了，从而增加了超我（对自我）的进攻性。这种观点并不完全与先
前的观点一致，先前认为，良心最初的进攻性是外部权威的严厉性的
延续，因此现在的观点和本能克制也是无关的。但是，如果我们为最
初部分的超我进攻性设想一个不同的起源，那么，两种观点之间的差
异就会消失。当权威阻止儿童获得首要的、却是最重要的满足时，它
一定会在儿童心中引起大量的进攻性，不论它可能要求剥夺儿童何种
本能；但是，儿童被迫克制对这些报复性攻击的满足。在熟悉的机制
帮助下，儿童找到了出路来脱离这种在经济方面非常困难的状况。通
过认同作用，他把坚不可摧的权威纳入自身。现在，这个权威变成了
他的超我，并占有了所有儿童原本用以反对权威的攻击性。儿童的自
我必须满足于这个权威——父亲——所扮演的不幸角色，而这个权威
的地位已经下降了。这里，情形通常是颠倒的：“如果我是父亲，而
你是孩子的话，我会恶劣地对待你。”超我和自我之间的关系又回归
了未经分化的自我和外部对象之间的真实关系，只是这种回归被一种
愿望变形了。这也很典型。但是，根本的差别在于，超我最初的严厉
性并不——或者并不那么多地——再现人们从中体验到的或者人们归
结于它的那种严厉性；相反，它再现的是人们自己对严厉性的进攻。
如果这是正确的，我们就可以真正地断言，良心最初是通过压抑进攻
性冲动而产生的，随后又被同类型的新压抑所强化。
这两种观点哪一种正确？是先前提出的那个在遗传学角度似乎坚
不可摧的，还是较新提出的那个用如此受欢迎的方式总结理论的？显
然，由于都进行了直接的观察，这两种理论都有道理。它们并不矛
盾，甚至在某一点上还是一致的，因为儿童的报复性进攻性在某种程
度上是由他期望从父亲那里得到的惩罚性进攻的程度所决定的。然而
经验表明，儿童发展的超我严厉性和他自己遭遇的对待的严厉性是根
本不对应的。 [79] 前者的严厉性似乎独立于后者的严厉性。在成长时
期受到非常宽容对待的儿童能获得非常严格的良心。但是，夸大这种
独立性也是错误的；我们不难相信，严厉的教养对儿童超我的形成同
样也有强大的影响。我们得出的结论是，在超我的形成和良心的出现
过程中，先天的本质因素和来自现实环境的影响共同起作用。这根本
不足为奇；相反，对所有这种过程而言，这都是一种普遍的起源性条
件。[80]
我们也可以断言，当儿童用过分强烈的进攻性和相应严厉的超我
来回应他首次遭遇的重大本能挫折时，他就在仿效种系发生的模式，
并且超越了当时被认为合理的反应；因为初民的父亲无疑是令人恐惧
的，人们可以赋予他大量的进攻性。因此，如果我们将个体的发展转
向种系的发展，我们就会发现，关于良心起源的这两种理论的差异将
会进一步缩小。另一方面，在这两种发展过程之间又会出现一种新的
重要差异。我们一定会产生这样的想法，即人的负罪感起源于俄狄浦
斯情结，并且是在兄弟联合起来弑父时才获得的。 [81] 在这种情况
下，进攻的行动没有受到压抑，反而得到实施；但正是同一种进攻行
动在儿童身上所受的压抑才被认为是儿童负罪感的根源。现在，我不
会惊讶于读者愤怒的叫嚷：“那么，一个人是否杀死自己的父亲就没
有什么区别了呢？——他在两种情况下都将产生负罪感！在这里我们
可以提出一些疑问。我们要么说，负罪感并非来自受压抑的进攻性，
要么说，整个弑父故事都是虚构的，原始人的孩子并不比现今的孩子
更经常杀死自己的父亲。此外，假如这不是虚构的，而是一段可能存
在的历史，那么，以下也可能是我们都期望发生、并且正在发生的情
形：一个人有负罪感，是因为他真的做了不正确的事情。而对这种每
天都会发生的事情，精神分析还没有给出任何解释。”
这很对，我们必须弥补这个疏漏。就此也没什么非常神秘的东
西。当一个人在行为不当之后产生了负罪感时，正是因为这种情况，
这种感觉应该更恰当地被称为悔恨（remorse）。这种悔恨只和已经完
成的行为有关，当然，它的先决条件是良心——心甘情愿地接受犯罪
感——在行为发生之前就已存在了。因此，这种悔恨永远也不能帮助
我们找到良心和普遍负罪感的根源。发生在这些日常情况下的事情通
常是：不管良心如何，本能都需要能获得实现满足的力量，而良心则
在力量上有局限性；因为需要得到了满足，所以需要自然会减弱，以
前的力量平衡状态得到了恢复。因此，精神分析有理由在当前的讨论
中排除由悔恨产生的负罪感的情况，不管它们出现的频率多么高，也
不管它们实际上有多重要。
但是，如果把人的负罪感追溯到杀害原始时代的父亲的情形上
来，那毕竟只是“悔恨”的情形。我们是否要假设，良心和负罪感正
如我们所预想的那样在行为发生前就已经存在呢？否则，在这种情况
下，悔恨又来自何处呢？毫无疑问，这种情况会向我们解释这种负罪
感的神秘之处，并解决我们遇到的困难。我相信它能做到这一点。这
种悔恨是原始人对父亲的矛盾感情造成的。儿子们恨父亲，但也爱
他。在进攻性行动满足了儿子们对父亲的仇恨之后，他们的爱由于对
自己行动的悔恨而占据上风。爱通过对父亲的认同作用确立了超我；
它把父亲的力量授予超我，这似乎是惩罚他们实施反抗父亲的进攻，
而且它产生了用以避免这种进攻行为重复发生的限制措施。因为对父
亲的进攻性倾向在后代身上会重复出现，负罪感也就一直存在，每当
进攻性受到压抑并被转交给超我，负罪感都得到进一步强化。现在我
认为，我们终于能清楚地掌握两点：爱在良心的起源中所起的作用以
及负罪感注定的不可避免性。一个人是否弑父或是否避免了这种行
动，这些都不起决定作用。人们在这两种情况下都一定会有负罪感，
因为负罪感体现了由矛盾心理产生的冲突，体现了爱欲和破坏性本能
或死亡本能之间的永久斗争。人们一旦面临着共同生活的任务，这种
冲突就开始了；只要社会认为人只能以家庭的形式生活，这种冲突就
一定会表现在俄狄浦斯情结中，就一定会确立良心，产生最初的负罪
感。当人们试图扩大社会时，同样的冲突就会以依赖于过去的形式得
以延续；而且它会得到强化，导致负罪感进一步的加剧。既然文明服
从于一种把人类结合成一个紧密群体的内在性冲动，因此它只能通过
不断增长对负罪感的强化来达到这个目的。开始时与父亲有关的东西
现在以与群体发生联系而告终。如果文明是从家庭到全人类的发展的
必要过程，那么——由于产生于矛盾心理的先天冲突，以及爱与死两
种倾向之间的永久斗争——负罪感的增强将不可避免地要和文明紧密
联系在一起，而负罪感也许会增长到使个体无法容忍的程度。这使人
们想起了伟大诗人对“神力”的动人谴责：
是您带我们进入令人厌倦的人世，
是您让我们误入歧途，
又让我们饱受悔恨的煎熬：
一失足成千古恨。[82]
我们可以如释重负地叹息，因为我们想到，毕竟只有少数人才能
毫不费力地从自己的情感旋涡里挽救出最深奥的真理，而我们其余的
人却只能伴随着令人痛苦的不确定，通过永无休止地探索才找到出
路。
[71][参见《受虐狂的有效问题》（1924c），标准版，第19卷，166—167
页。]
[72]这让人想起卢梭（Rousseau）的名言。[卢梭提出的这个问题在弗洛伊德
的《我们对待死亡的看法》（1915b）一文中得到了全文引用，标准版，第14卷，
第298页。]
[73]所有具备辨别力的人都会理解和考虑下列事实，即在本文概括性的描述
中，我们已经清楚地界定了事实上由于逐渐的过渡而出现的事物，这不仅是关于
超我存在的问题，而且是关于它的相对力量和影响范围的问题。另外，上述关于
良心和罪恶的所有论述都是人们所熟知的，而且几乎是无可争辩的。
[74]弗洛伊德以前曾讨论过这种悖论。例如，参见《自我与本我》（1923b）
第五章，那里还给出了其他参考资料，标准版，第19卷，第54页。
[75][“Heiligkeit”。弗洛伊德在其他文章中使用过同样的术语，但是意义
不同于“神声”（holiness）。参见《“文明的”性道德》（1908d），标准版，
第9卷，第187页。]
[76]马克·吐温在一篇有趣的短篇小说《我偷的第一个瓜》中曾表现了这种
因为运气不好而导致的道德强化。第一个瓜碰巧是个不熟的瓜。我听说马克·吐
温曾在他的一次公众读书会上自己朗读这篇小说。在他给出小说的标题之后，他
停下来问自己，仿佛他在怀疑：“这是第一个瓜吗？”此言一出，一切都清楚
了。第一个瓜显然不是唯一的瓜。[最后一句话是1931年加入的。――在1898年2
月9日给弗利斯的一封信中，弗洛伊德说他曾在几天前参加了马克·吐温的一次读
书会。（弗洛伊德，1950a，第83封信）]
[77][在弗洛伊德的《摩西与一神教》（1939a）中，可以看到对以色列人与
他们的上帝之间关系的更广泛探讨。]
[78][“Gewissensangst”（内心谴责）。在《抑制、症状与焦虑》
（1926d）第七章的一个编者脚注中，可以发现对这个术语的某些讨论，标准版，
第20卷，第128页；I.P.L., 第28、42页。]
[79]正如克莱茵（Melanie Klein）和其他英国作者所正确强调的那样。
[80]亚历山大（Frang Alexander）在《完整人格的精神分析》（ The
Psychoanalysis of the Total Personality
[1927]，本书涉及艾卡豪恩对青
少年犯罪的研究[《任性的年轻人》，1927]）中准确评价了能导致疾病的两种主
要育儿方法――过分严厉和溺爱。“过分宽容和溺爱的父亲”使儿童形成过分严
厉的超我，因为儿童受到他获得的爱的影响，无法发泄他的进攻性，只能把进攻
性转向内部。犯罪的青少年在得不到爱的情况下成长起来，他们往往缺乏自我和
超我之间的张力；他们的所有进攻性都可以指向外部。因此，除了那些人们假设
存在的气质因素之外，可以说，严厉的良心来自两种因素的联合作用：释放儿童
进攻性的本能挫折，以及被爱的感受，这种感受把进攻性转向内部，将它交给超
我处置。
[81][《图腾与禁忌》（1912—1913），标准版，第13卷，第143页。]
[82]引自歌德的《威廉·迈斯特》（）中一首竖琴歌曲。 Wilhelm Meister
[英文由卡利尔（Carlyle）翻译。前两行诗出现在弗洛伊德的《梦的解析》
（1901a，标准版，第5卷，第637，649页）中，作为梦的联想。]
第八章
探索之旅即将结束，作者必须恳请读者原谅，因为他不是一个很
熟练的向导，没让读者们避开不必要的路程和恼人的弯路。毫无疑
问，向导的工作本应做得更好些。以后我会试着弥补这种缺陷。
首先，我猜读者会有这样的印象，那就是对负罪感的讨论破坏了
本文的框架，它们占用了太多篇幅，因此，那些与负罪感的关系不太
密切的其他主题就被搁置到了一旁。这一点可能破坏了本文的结构；
但是它却忠实地符合了我的意图，即把负罪感表现为文明发展过程中
最重要的问题，并且表明为获得文明进步，我们付出的代价就是通过
提高负罪感导致幸福的丧失。 [83] 这个命题是我们探讨的最后结论，
关于这个命题，如果有任何听起来令人困惑的东西，都可以追溯到负
罪感和我们意识之间相当特殊的关系——我们至今还没解释过这种关
系。在我们认为很正常的、通常的悔恨情况下，负罪感可以非常清楚
地被意识到。确切说，我们习惯于用“负罪意识”（consciousness
of guilt）来代替“负罪感”。 [84] 我们从对精神病的研究中得到了
最有价值的线索去了解正常状况，但是这种研究也使我们遇到了一些
矛盾。在这些疾病中，有一种是强迫观念性精神病（obsessional
neurosis），负罪感使意识能感觉到它的强烈表现；它控制了临床表
现和病人的生活，几乎不让任何其他事物与它同时出现。但是，在大
多数其他精神病的病例和形式中，负罪感是完全无意识的，然而并不
因而使其产生的重要作用有所减弱。当我们告知病人具备“无意识负
罪感”时，他们并不相信。为了使病人理解，我们就向他们说明那种
想要得到惩罚的无意识需要，而负罪感正是以这种需要的方式表现出
来。但是，我们不能过高地估计负罪感与特殊形式的精神病之间的联
系。即使在强迫观念性精神病里，有些病人也并没意识到他们的负罪
感，或者如果有人阻止他们实施某些活动，也只是把它当作一种折磨
人的不安或焦虑。我们终有一天能了解这些事情，但现在还不行。我
们也许可以在这里高兴地指出，负罪感根本不是别的东西，它只是焦
虑的一种类似地形学的变体；在后期，负罪感和对超我的恐惧完全相
符合。而且焦虑和意识之间的关系体现了同样的超常变体。焦虑总是
隐藏在每一种症状背后的某个地方；但有时它又强烈地占据了整个意
识，而在其他时候，它则把自己彻底掩盖起来，以至于我们被迫谈论
无意识焦虑，或者谈论焦虑的可能性——如果我们想更清楚地认识心
理学上的良心，因为焦虑首先只是一种感觉。 [85] 因此，我们完全可
以认为，文明所产生的负罪感也不能被这样认为，它在很大程度上依
然是无意识的，或者表现为一种不适（malaise）[86] 或不满，而人们
则为此寻求其他的动机。无论如何，各种宗教都从未忽略负罪感在文
明中所起的作用。此外，我在其他地方未曾注意下列情况 [87] ，即这
些宗教声称要把人类从这种负罪感（在宗教中被称为罪孽）中拯救出
来。在基督教中，获得拯救的方式就是以单个人的死作为牺牲，此人
以这种方式把每个人都有的罪担负在自己身上，从这种拯救的方式
中，我们可以推断出最初的诱因是什么，而原始的罪恶，也即文明的
开端，就是因为这样的诱因而获得的。[88]
我们要阐明下列词语的意义，如“超我”“良心”“负罪感”
“得到惩罚的需要”“悔恨”，因为我们在使用这些词时也许常常不
太准确，经常互相代用，因此对它们进行阐述虽不是很重要，但也并
非多余。这些词语都与同样的事态有关，但它们表示了事态的不同方
面。超我是我们已经猜测到的一种机制，良心是我们认为这种机制所
具备的功能之一。这种功能在于监视和判断自我的活动和意图，行使
审查（censorship）的功能。负罪感，即超我的严厉性，与良心的严
厉性是一回事。它是自我对受到这种监视的知觉以及对自我的反抗和
超我的要求之间的张力的评价。对这种批判机制的恐惧（这种恐惧处
在整个关系的根本位置），对惩罚的需要，这就是自我的一种本能表
现，在施虐狂的超我影响下，这种恐惧已经变成了受虐狂；也就是
说，它变成了存在于自我中的内部破坏性本能的一部分，它被用来形
成对超我的性欲依附。在超我的存在被证实之前，我们不应该谈论良
心。至于负罪感，我们必须承认，它在超我之前就存在了，因此也比
良心出现得早。那时，负罪感是对外部权威的恐惧的直接表现，是对
自我和这个权威之间的张力的承认。它直接产生自对权威之爱的需要
和本能满足的要求之间的冲突，而如果这种欲望受到抑制，它就会引
起进攻性倾向。负罪感的这两种层次——一个来自对外部权威的恐
惧，另一个来自对内部权威的恐惧——相互重叠，这种情况在许多方
面阻碍了我们对良心的深入认识。悔恨是一种普遍的用语，表示在负
罪感的情况下自我的反应；它包含了在负罪感背后起作用的焦虑的感
觉材料，而这种材料的形式几乎没有改变；它本身就是一种惩罚，而
且可能包括对惩罚的需要。因此，悔恨也可能比良心更早出现。
如果再回顾一下研究过程中曾使我们一度感到困惑的那些矛盾，
这也是有好处的。因此，一方面，负罪感是被放弃的进攻行动的结
果；但另一方面——而且恰恰在其历史的开端，也就是弑父的行为
——负罪感则是得到实施的进攻行动的结果。但我们也找到了走出困
境的方法。因为内部权威（即超我）的形成从根本上改变了整个形
势。在此之前，负罪感和悔恨同时存在。（我们可以碰巧发现，“悔
恨”一词可以用来表示进攻性活动得到实际实施之后的反应。）此
后，由于超我的全知能力，企图的攻击和实施的攻击之间的区别就失
去了意义。从此以后，能引起负罪感的不仅有实际上得到实施的暴力
行动（这一点已经众所周知），还有仅仅是意图要采取的暴力行动
（正如精神分析所发现的）。从矛盾心理中产生的冲突——两种主要
本能之间的冲突——留下了同样的结果，这一点不受心理状况改变的
影响。我们有兴趣要在这里寻找一种办法来解决负罪感和意识之间变
化的关系问题。我们可以认为，由邪恶行径所产生的悔恨中出现的负
罪感一定总是有意识的，而由于邪恶冲动而产生的负罪感则依然是无
意识的。但是，答案并非如此简单。强迫观念性精神病与这种答案形
成了强烈的对照。
第二个矛盾涉及我们认为超我所得到的进攻性能量。有一种观点
认为，进攻性能量只是延续了外部权威的惩罚性能量，并且在思想中
使它继续存活；而另一种观点则认为，相反，它由个人自己的进攻性
能量所组成，这种能量尚未得到使用，而现在个人把它指向起抑制作
用的权威。第一种观点似乎更符合负罪感的历史，而第二种观点则更
符合它的理论。进一步的思考已经几乎彻底解决了这个表面上看来不
可调和的矛盾；剩下来的本质因素和共同因素是，在每一种情况下，
我们都在处理已经被移置内部的进攻性。另外，临床观察实际上允许
我们区分产生被归结到超我身上的进攻性的两种根源；在任何特定的
条件下，其中都有一种根源在发挥更大的作用，但普遍的规律则表明
它们是联合起作用的。
我认为，在这里应该认真考虑一下那个我早先建议暂时接受的观
点。[89] 在最近的精神分析文献中，人们偏好这种观点：任何一种挫
折，任何一种受阻碍的本能满足，都会导致或可能导致负罪感的增
强。[90] 在我看来，如果我们认为这一点仅仅适用于进攻性本能，那
么理论就会获得极大简化，而且人们将很难找到与此相矛盾的观点。
因为，站在动态和经济的立场上，我们如何能解释，为什么取代未实
现的性欲要求的负罪感会得到增强？我们肯定只能以迂回的方式进行
解释：如果我们假设，性欲满足受到阻挠就会对干预满足的人发起进
攻，并且假设这种进攻倾向本身又会反过来受到压制。但是，如果事
实如此的话，它毕竟只是被转变成负罪感的进攻性，其转变的手段是
压抑它并把它转交给超我。我确信，如果我们把有关负罪感起源的精
神分析发现局限在进攻性本能上，那么我们对许多过程就能做出更简
单和更清楚的解释。临床材料的检验在这里并没有给我们明确的答
案，因为，假设告诉我们，这两类本能几乎无法以纯粹的形式、相互
孤立地出现；但是，对极端情况的研究也许可以指向我所预见的方
向。
我想通过把这种更受限制的观点应用于压抑过程，以便从中提炼
出它的首要优点。正如我们所知，精神病的症状在根本上是对未实现
的性愿望的替代性满足。在我们分析工作的过程中，我们惊讶地发
现，也许每一种精神病都隐藏了一定量的无意识负罪感，而负罪感反
过来通过把这些症状用作惩罚来强化症状。现在，我们似乎可能详细
阐述下列主张。当一种本能的倾向受到压抑时，它的力比多成分就变
成了症状，它的进攻成分就变成一种负罪感。即使这种主张只是大致
接近真理，它也值得我们对它产生兴趣。
阅读本书的一些读者可能还会有这种印象，即有关爱欲与死亡本
能斗争的程式，我讲得太多了。这一程式既说明人类所经历的文明过
程的特点，也和个体的发展有关；除此之外，据说它还揭示了有机体
普遍的生命奥秘。我认为，我们回避不了考察这三种过程相互之间的
关系。人类文明的过程和个体发展的过程都是生命过程——这就是
说，它们必定具有生命的最普遍特征，出于这种考虑，我们就有理由
重复同一个程式。另一方面，正因为这种特征的普遍性质，只要特殊
的条件没有缩小这种特征的范围，那么能证明这种普遍特征存在的证
据并不能帮助我们区别这两个过程。因此，只有当我们宣称文明过程
是一种特殊的变化过程，我们才能感到满足，在爱欲部署的、阿南刻
（Ananke，必然性）——即现实的迫切需要——推动的任务的影响
下，生命过程所经历的正是这种变化；而且我们要宣称，这个任务就
是把分散的个体结合进用力比多纽带联系起来的更大的社群。但是，
当我们考察人类文明过程和个体的发展过程或教育过程之间的关系
时，我们将毫不犹豫地得出这样的结论：即使这两种过程不被用于不
同对象的同一过程，它们在实质上也十分类似。当然，与个体的发展
过程相比，人类种族的文明过程是一种对更高级的秩序的抽象，因
此，我们就更难用具体的术语来理解，也不应该极端地追求两者之间
的类似之处；但是，考虑到这两个过程的目的具有相似之处——一个
是把分散的个体整合进人类的群体，另一个是从许多个体中形成一个
统一的群体——因此，两者使用的方法和导致的现象会类似，这并不
奇怪。
考虑到两种过程之间的区别具有特殊的重要性，我们不应再推迟
对这种区别特征的探讨。在个体的发展过程中，快乐原则的计划旨在
获得幸福满足，它依然是主要的目的；人类社会的整合或适应似乎是
一个不可避免的条件，在这个幸福的目的实现以前，这种条件必须得
到满足。如果幸福的目的可以不需要这个条件就能实现，那就更好。
换言之，个体的发展对我们而言，似乎是两种需求之间互动的产物，
其中一个需求指向幸福 —— 我们通常称之为 “ 利己的 ”
（egoistic），而另一个需求则指向与社会其他成员的结合——我们
称之为“利他的”（altruistic）。这两种描述都没有深入到表象之
下。正如我们已经说过的，在个体的发展过程中，利己的需求（或寻
求幸福的需求）受到了最大的重视；而另一种需求——我们可以称之
为“文明的”需求——通常满足于扮演强加限制作用的角色。但是，
在文明的发展过程中，情况就不同了。这里，有一种目的最重要，那
就是把许多个体组成一个统一体。诚然，幸福的目的仍然存在，却被
推到了次要位置。如果我们不关注个体的幸福，那么创造伟大人类社
会的工作就仿佛十分成功。因此，我们必须承认，个体的发展过程肯
定具有自己的特点，这在人类文明的发展过程中从未得到重复。只是
因为第一个过程（文明发展的过程）旨在把个人结合成群体，它才需
要和第二个过程（个体发展的过程）相一致。
行星要围绕它的中心天体进行公转，同时也绕轴自转；同样，人
类个体在探寻自己的人生之路时，也参与了人类发展的过程。但是，
在我们愚笨的眼睛看来，宇宙天体力量的运动似乎具有固定不变的秩
序；而在有机体生命领域中，我们仍能发现各种力量如何相互竞争，
以及冲突的结果如何不断发生变化。因此，上文论述的两种需求——
一个指向个人的幸福，另一个指向与社会中其他成员的结合——一定
会在所有个体身上相互斗争；而且，个体发展和文明发展的两种过程
也一定会互相采取敌对态度，并且对各自的立场提出质疑。但是，个
体和社会之间的这场斗争并非来自原始的爱欲本能和死亡本能之间的
矛盾——这几乎是一种无法调和的矛盾。这是力比多自身的经济利用
中的一种争执，可以与自我及对象之间有关力比多的分配的斗争相比
较；它的确容许在个体身上得到最终的调解——正如我们可能希望的
那样，在文明的未来发展中它也可能这样做，不管这种文明对今天个
体的生活造成了多么大的压抑。
文明过程和个体发展道路的类比，可以往一个重要方面延伸。我
们可以断言，社会也发展出了一个超我，文化发展就在这种超我的影
响下继续前行。对任何一位了解人类文明的人而言，详细地探索这种
类比都是一个诱人的任务。我在此仅指出一些发人深省的要点。一个
文明时代的超我和个体的超我有类似的起源。文明的超我建立在伟大
领袖的人格留下的印象基础上——伟大领袖具有超凡的精神力量，或
者在他们身上，人类的某种冲动得到了最强烈和最纯洁，因此常常是
最为单方面的表现。在许多情况下，这种类比还可以更深一步，因为
在这些领袖人物的生活中，他们——经常地，即使并非总是——受到
了别人的嘲笑和虐待，甚至残忍的杀害。确切说，原始的父亲所处的
情况正是如此，在遭到暴力杀害之后很久，他才获得了人们的崇敬。
确切说，如果耶稣基督不是神话（正是神话才把耶稣基督从关于原始
事件的模糊记忆中建立起来）的一部分，那么，在耶稣基督身上就能
发现最吸引人的例子来证明这种命中注定的结合。在文化的超我和个
体的超我之间存在着另一个共同之处，那就是前者正如后者一样，树
立了很高的理想要求，如果谁不服从这些理想要求，他就会感到良心
的恐惧（fear of conscience）。确切说，我们在这里遇到了一种特
殊的情况，即实际上，如果相关的心理过程存在于群体中，它就比在
个体中存在时更为我们所熟知，也更容易地被意识所接受。在个体身
上，当张力产生时，超我的进攻性才能以责备的形式清晰地表现出
来；而其实际的要求则往往在次要的位置保持无意识状态。假如我们
想使这些要求为意识所知，我们就会发现，它们和流行的文化超我戒
律是一致的。在这一点上，这两个过程——群体的文化发展过程和个
体的文化发展过程——可以说总是紧密相联的。因为这种缘故，与超
我在分散的个体中的行为相比，超我在文化社会中的行为更容易体现
超我的某些表现和属性。
文化的超我已经形成了它的理想，建立了它的要求。在这些要求
中，解决人际关系的要求则被冠以伦理之名。人们一直为伦理学赋予
了最高的价值，好像人们在期待，尤其是伦理学能导致特别重要的结
果。事实上，伦理学处理的是在所有文明中都容易发现的、最令人痛
苦的问题。这样，伦理学就被看作一种治疗的尝试——它试图用超我
提出的要求来获得某种东西，而迄今为止，人们还无法通过其他任何
文化活动来获取这种东西。正如我们已知的，我们面临的问题是如何
去除文明的最大障碍，即人类相互进攻的本质倾向；因此，我们才对
有可能是最新的超我文化要求——即“爱邻犹爱己”的训诫——特别
感兴趣。在对精神病的研究和治疗中，我们往往要在两个方面对个体
的超我提出责备。在个体超我严厉的要求和禁令中，个体超我极少考
虑自我的幸福，因为它没有充分地认识到在反对服从的抵抗——没有
充分认识到本我的本能力量，以及来自真实外部环境的困难。因此，
为了治疗的目的，我们经常必须反对超我，并努力降低超我的要求。
我们对文化超我的道德要求，也可以提出完全相同的反对意见。文化
超我也很少关心人类心理本质的事实。它颁布一个命令，但不考虑人
们是否能服从。相反它却假定，从心理学上看，一个人的自我能干任
何超我要求他干的事，而且自我有无限的力量来控制本我。这是一个
错误；即使在所谓的正常人身上，本我只能在一定的限度内得到控
制。如果对一个人要求过多，就会造成个体的反抗或精神病，或者会
使个体感到不幸福。“爱邻犹爱己”这个训诫是对人类进攻性的最有
力的防备，是文化超我的非心理学活动的一个最好例证。这个训诫难
以完成；如此巨大地扩充爱的范畴，只能降低它的价值，而并不能消
除困难。文明对所有这一切都漠不关心；它只是告诫我们，戒律越是
难以服从，服从它就越有意义。但是，在目前的文明状态下，如果任
何遵循这种戒律的人拿自己与那些蔑视戒律的人相比，他都会处于更
不利的地位。如果对进攻性的防备能引起像进攻性本能所引起同样多
的不愉快，那么对文明而言，进攻性是多么有力的障碍啊！所谓的
“自然的”伦理学只能给人提供自恋的满足，让人认为自己比别人更
好，除此之外，它在这里什么也提供不了。这时，建立在宗教基础上
的伦理学许下诺言，要使人们获得更好的来世生活。我设想，只要美
德在现世中没有受到报偿，伦理学就只能是徒劳说教。我也认为，值
得肯定的一点是，人类与财产的关系发生了真实的变化，在这个方向
上，该变化比任何道德要求都更有帮助；但是，社会主义者对这个事
实的认识模糊不清，对实际的目的而言也毫无用处，因为他们在对人
性的认识上，出现了新的、理想化的误解。
我认为，如果尝试在文化发展的现象中追踪出超我所起的作用，
那么这种思路可能会有进一步的发现。我急于给本书收尾，但还有一
个不容回避的问题。如果文明的发展和个体发展有如此广泛的相似
性，如果它也能被同样的方法分析，那么，我们是否有理由作出这样
的论断：一些文明——或文明的一些时代——甚或全人类都会在文化
需求的压力下变成“精神病患者”？ [91] 对这些精神病的剖析可能引
出自以为很有实践意义的治疗建议。我并不是说，试图把精神分析用
于文化社会的这种做法是荒谬的，或者注定不会有结果。相反，我们
应该非常谨慎，不要忘记我们毕竟只是在处理类比问题，不能把它们
从其产生和发展的领域里剥离开来，因为这样做对人和概念来说都很
危险。此外，对集体精神病的诊断将面临一个特殊的困难。在个体精
神病里，我们可以把病人从其环境（这种环境被认为是“正常的”）
区别开来，将这一对比作为出发点。如果一个群体所有成员都受到同
一种失常症状的影响，那么这样的背景就不存在了；我们只好去其他
地方发现它。至于我们的知识在治疗上得到的应用，既然谁也无权为
群体强加这种治疗，那么，对社会精神病做出最正确的分析又有什么
用呢？但是，尽管有这些困难，我们总可以期望，终究会有人敢于开
始研究文化社会的病理学。
由于种种原因，我根本无意对人类文明的价值发表任何看法。我
一直努力防止自己遭受狂热的偏见的影响，这种偏见认为，我们的文
明是我们所拥有的或可能获得的最宝贵之物，认为文明的道路一定会
把我们引向难以想象的完美境界。我至少可以平心静气地听取这种批
评家的观点，他们认为，当人们研究文化努力的目的及其使用的方法
时，人们就一定会得出如下的结论：这一切努力都不值得我们花费力
气，而且努力的结果只能产生个体无法忍受的事情。我更容易给出公
正的意见，因为我对这些事情知之甚少。我只肯定一件事，那就是人
的价值判断直接遵从他的幸福愿望——相应的结果是，这些判断试图
用论据来支持他的幻想。如果有人指出文明发展过程的强制性本质，
或者认为对性生活加以限制的趋势，或以自然选择为代价从而建立人
道主义理想的趋势，是不可避免或不可转移的，我们最好还是把它们
当作自然的必然趋势来服从，我认为这些观点是可以理解的。我也知
道人们会反对这些观点，他们的大意是说，在人类历史上，被认为不
可克服的趋势常常被抛弃在一边，并且被其他趋势所取代。因此，我
没有勇气在我的同胞面前自称是预言家，我完全接受他们的责难，认
为我没有给他们提供任何安慰：因为从根本上说，这正是他们所有人
都要求的东西——最狂热的革命者和最虔诚的信徒都同样地热切。
在我看来，人类最重要的问题在于，他们的文化发展能不能以及
将在多大程度上控制住进攻性本能和自我破坏性本能对社会生活的干
扰。也许正是在这一方面，目前的时代才应该受到特别关注。人类对
自然力的控制已经达到了很高的程度，以至于凭借这种控制力，人类
可以毫无困难地自相残杀，直到只剩下最后一个人。他们明白这一
点，因此目前很大一部分不安、不幸和焦虑的心态都由此产生。现在
人们期待，第二种“天神力量”，即永恒的爱欲，将与同样不朽的对
手进行斗争，从而巩固自身地位。但谁又能预见胜败如何，结果如何
呢？[92]
[83]“因此，良心的确使我们都变成了懦夫……”
目前，年轻人所受的教育隐瞒了性欲在他们生活中将起到的作用，这并不是
我们对教育提出的唯一谴责。教育的另一个罪责在于，它没有使年轻人对进攻性
有所准备，而年轻人注定要成为进攻性的对象。教育使年轻人带着这种错误的心
理倾向进入生活，这就好像让人穿上夏装，带上有关意大利湖泊的地图去考察南
极。在这里，道德要求在一定程度上很显然被误用了。如果教育说：“这是人们
为了使自己和别人都获得幸福才应该做的，但是你必须考虑到对人们可能并不是
这样做的”，那么，这些要求的严厉性就不会非常有害。相反的是，教育使年轻
人相信，所有的其他人都是符合道德要求的――即每个人都是有道德的。基于这
一点，教育要求年轻人也应当是有道德的。
[84][此处的德文是“Schuldbewusstsein”，而不是“Schuldgefühl”。
第二个术语是弗洛伊德最常用的术语。在字面含义之外，它们是一组同义词，这
两个词在日常英语中都被翻译为“负罪感”，在上文中是例外。]
[85][参见《抑制、症状与焦虑》（1926d）第八章，标准版，第20卷，第132
页。情感被描述为“潜意识的”并不合适，参见《自我与本我》，标准版，第19
卷，第22―31页。]
[86][“Unbehagen”（不适）：这个词出现在本书的（德文）标题中。]
[87]在《一种幻想的未来》（1927c）中。
[88][《图腾与禁忌》（1912—1913），标准版，第13卷，第153—155页。]
[89][我们无法查明这个更早的建议。]
[90]这一观点尤其被琼斯（Ernest Jones）、伊萨克（Susan Isaacs）和克
莱恩（Melanie Klein）所接受；我认为，它同时也被雷克（Reik）和亚历山大
（Alexander）认可。
[91][参见《一种幻想的未来》（1927c）中的一些评述。]
[92][最后一句话是1931年加上的——此时，希特勒的威胁已日渐明显。]
The Future of an Illusion
一种幻想的未来
本书的写作开始于1927年春，完稿于9月，并于当年11月出版。
在弗洛伊德于1935年为其《自传研究》所增加的后记中，他评论
了自己的写作在之前十年里所发生的“一个重大转变”。他的解释
是：“我的兴趣在自然科学、医学和心理治疗学等领域里经过了长期
的迂回曲折，之后它回到了很久以前就吸引我的文化问题上来，当时
我只是个年轻人，不到进行思考的成熟年龄。”（标准版，第20卷，
第72页）当然，弗洛伊德在这期间也曾数次涉及这些问题——特别是
在《图腾与禁忌》（1912—1913）中；但正是随着《文明及其不满》
的问世，他才开始进行一系列即将成为他余生主要关注对象的研究。
在这些研究当中，最重要的是这本书直接的后续研究《文明及其不
满》（1930a），《引论新讲》系列最后一讲关于人生哲学的讨论，
《缘何而战？》（1933b），弗洛伊德写信给爱因斯坦的公开信，最后
还有他从1934年就开始写作的《摩西与一神教》（1939a）。
考虑到弗洛伊德的彻底声明（“我不屑于区别文化与文明这两个
概念”），以及考虑到他在《缘何而战？》一书的结尾做出类似的论
述，因此似乎没必要去费心考虑应该如何恰当地翻译德语“kultur”
一词。我们通常（但不是一成不变地）将该词的名词形式翻译成“文
明 ” （ civilization ），而将其形容词形式翻译成 “ 文化的 ”
（cultural）。
第一章
当一个人在一种特定的文明[1] 中生活了很长时间，并经常试图去
发现该文明的起源以及它所经历过的发展道路时，他有时也想从其他
角度进行观察，想了解文明将面临何种命运，以及文明注定要经受什
么样的改变。但是，他很快就会发现，这种探索的价值会由于一些因
素而从一开始就逐渐减小。首先，因为只有一小部分人才能够全方位
地纵览人类的活动。大多数人都不得不将自己局限于某一个或数个文
明领域中。但是，一个人对过去和现在知道得越少，那么他对未来的
判断就必定会越不可靠。还有进一步的困难，即恰恰是在这种判断
中，个人主观期望所起到的作用，我们很难去评价；这些期望实际上
依赖于他自己经验中的某些纯个人因素，以及他对生活所持的或多或
少的乐观态度，而这种态度受到他的性情或者个人成败的支配。最
后，我们能意识到一种奇怪的现象，即普遍而言，人们以天真的心态
来体验自己现在的生活，但无法对内容形成估计；为了获得用以判断
未来的立足点，他们不得不首先将自己与当前的状态拉开一定距离
——也就是说，现在必须已经成为过去。
因此，无论什么人受到诱惑，要对我们文明的可能未来表达见
解，他都会回想起我刚刚指出的那些困难，以及任何预言都普遍存在
的不确定性。出于这种考虑，就我而言，在这一重大任务面前，我将
匆忙退却。我要迅速探寻迄今一直引起我注意的较小领域，只要我在
万物图景中确定了它的合适位置。
我所说的人类文明包含了下列所有的方面：人类生命高于动物状
态且不同于野兽生命的种种表现——我不屑于区别文化与文明这两个
概念——正如我们所知，人类文明有两方面值得观察。一方面它包含
了人类所获得的所有知识和能力，由此人类可以控制自然力并攫取自
然的财富以满足人类的需要；另一方面，它还包含所有必要的规则，
由此人类可以调节相互之间的关系，特别是调节如何分配可利用的财
富。但是，文明的两种倾向并非相互独立、没有关联，首先是因为人
类的相互关系受到了本能满足总量的深刻影响，而正是现存的财富才
使这种满足成为可能。其次是因为个体能够发挥自己作为财富的功能
与他人产生联系，也就是说，他人会使用他/她的工作能力，或者将
他/她选为性对象。最后，尽管文明应该是全人类关注的对象，但实质
上每个人都是文明的敌人。[2] 很明显，人类几乎不可能孤立地生存，
然而，他们应该意识到，为了使共同生活成为可能，文明希望他们做
出牺牲，这正是他们沉重的负担。这样，文明必须防范个人，而且文
明的规则、制度和要求也旨在完成这项任务。它们的目的不仅是影响
财富的某一种分配，而且要保持这种分配；确切说，它们必须保护一
切有助于征服自然和生产财富的事物，使它们免受人类敌意冲动的侵
害。人类的成就是很容易遭到毁坏的，而且创造这些成就的科学和科
技也会被人用来毁灭成就。
因而人们会有这样一种印象，即文明是由懂得如何获取力量和强
制手段的少数人强加给具有反抗性的多数人的。当然，人们可以很自
然地假设，这些困难并不是文明的本质所固有的，相反它们是由发展
至今的文化形式的不完善性所决定的。事实上，要指出这些缺陷并不
困难。虽然人类在控制自然方面不断取得进步，并且希望获得更多的
成就，但要想确定人类事务管理方面取得相似的进步是不可能的。无
论是今天，还是以往所有的时期，许多人都可能问自己，人类所获得
的如此之少的文明，是否真的值得去保护？人们会认为，通过放弃对
本能的强制和压制来消除对文明产生不满的源头，由此重新安排人类
间的关系应该是可能的，于是，排除了内部不一致的干扰，人类可以
致力于获取和享受财富。这将是黄金时代，但问题在于这是否能实
现。相反，每一种文明似乎都必须基于对本能的强制和弃绝；有人设
想，如果没有了强制，大多数人将准备去承担必要的工作以获取新的
财富，但是这种情况连听起来都是无法确定的。我认为，人类必须注
意这个事实，即人们内心存在着破坏性，以及由此产生的反社会和反
文化的倾向，而且就大多数人而言，这些倾向的强度足以决定他们在
人类社会中的行为。
这种心理学事实决定了我们对人类文明的判断。尽管我们可能首
先会想到，文明的本质在于控制自然以获取财富，我们也会认为威胁
文明的危险可以通过财富在人们之间的适当分配而消除，但是现在重
点似乎已经从物质过渡到了精神。关键问题在于，是否可能减轻人类
承受的本能牺牲的负担，这种可能性有多大，而且是否可能让人类忍
受那些必须存留的负担，并因此为他们提供补偿？正如不能没有少数
人对大众[3] 的控制一样，文明也不能失去强制而发挥作用。因为大众
都是懒惰和愚钝的；他们并不喜欢本能放弃，也不相信这种放弃不可
避免；构成大众的个人相互支持，放任他们不守纪律的行为。某些人
可以作为大众的榜样并且被公认为领袖，只有通过他们的影响才来劝
导大众完成工作以及接受本能放弃，而文明的存在就依赖于这些工作
和放弃。如果这些领袖拥有出众的洞察力来观察生活的必要性，并且
能拔高到可以控制自己本能愿望的高度，那么一切都将相安无事。但
这里存在着一种危险，即为了不失去自己的影响力，他们可能会向大
众做出大幅让步，而大众则不必如此，因此他们为了独立于大众，似
乎就必然要找出能自己掌权的手段。简言之，人类天生不喜欢工作，
而且说理也无法战胜他们的激情，这两种普遍特征造成如下事实：文
明的规则只有通过某种程度的强制才能得到保持。
我知道会有人反对这些主张。他们会说，这里所描述的人类大众
的特征应该证明，在文明的工作中强制是不能被免除的，这种特征本
身也只是文化规则中的缺陷的产物。由于这种特征，人类变得痛苦、
仇恨和难以接近。新一代人在亲和的环境中长大，接受高度理性观念
的教导，并且在幼年时代就感受到文明所带来的益处，他们对文明会
有着不同的态度。他们会把文明当作自己的财产，并会因此乐意作出
牺牲，放弃工作和本能的满足，因为这样做对文明的保存是必要的。
他们不需要强制的约束，而且与那些领袖并无二致。如果迄今为止还
没有一种文化能造就这样的人类大众，那是因为文化还没有设计出以
这样的方式，特别是在童年时期就影响人类的规则。
无论如何，在目前我们控制自然的阶段，是否能够建立这种文化
规则还是值得怀疑的。人们可能会问，作为未来的教育者，这些出
众、公正、无私的领导者们将来自何处？在人们执行领导者的意图
前，文明会不可避免地要求大量的强制措施，想到这一点，人们会感
到恐惧。这项计划的伟大和对人类文明未来的重要性是无可争辨的。
它牢固地建立在这种心理发现的基础上，即人类具备最多样的本能素
质，其最终进程取决于幼年早期的经历。但是出于同样的原因，人类
接受教育能力的有限性制约了在文化中进行转变的效力。人们可能会
问，是否有可能，以及在多大程度上，一种不同的文化环境能消除大
众的两种特征？因为这些特征使得引导人类事务的工作显得如此困
难。这种实验尚未进行。或许某些人（由于一种病理素质或者一种过
度的本能力量）将总是不愿与人交往；但是如果能在今天将对文明充
满敌意的大多数人减少到少部分人，人类将取得重大成就——或许能
取得所有可能的成就。
我并不想给人留下这样的印象，即我已远离了为自己研究所制定
的界限。所以我要给出一种明确的保证，即根本无意对跨越欧亚的那
个大国所进行的伟大文明实验做出判断。[4] 我也没有特别的知识或能
力来决定这场实验的实际性，无法检验其采用方法的适用性，也无法
度量意图与实际之间存在的必然距离。由于一些准备工作没有完成，
因此这项研究就无法进行，尽管我们那长期巩固的文明已提供了研究
材料。
[1][参见英文版编者导言。]
[2][人类个体对文明所持的敌对态度在本书前几章中起到了很大作用。两年
以后，弗洛伊德在其《文明及其不满》（1930a）中重新谈到了这个问题，并且论
述更加全面。]
[3][“masse”这个德语单词具有非常广泛的意义。在弗洛伊德的《群体心理
学》（1921c）中，由于特殊的原因该词被译为“群体”（group），参见标准
版，第18卷，第69页注释。这里译为“大众”似乎更加合适。]
[4][但是，请参见《文明及其不满》（1930a）第五章的一些论述、《缘何而
战？》（1933b）中的两点论述，以及《引论新讲》（1933a）最后一篇的大讨
论。]
第二章
我们已经不知不觉地离开了经济领域，转入到了心理学领域。起
先，我们有意在可利用的财富及其分配规则中寻求文明的益处。但
是，我们意识到每一种文明都依赖于工作的强制性和本能的放弃，因
此不可避免地在那些受这些要求影响的人当中产生了对立状况，于是
很显然，文明不可能主要或单独存在于财富本身，也不在获得财富的
手段以及财富分配的安排中；因为这些事物受到了文明参与者的反叛
和破坏狂（destructive mania）的威胁。我们发现与财富并存的是保
卫文明所采取的手段——强制的措施以及旨在使人们向文明妥协，并
因为他们所作的牺牲而提供补偿的其他措施。后面所提的这些事物可
以被描述为文明的精神财富（mental assets）。
因为要使用统一的术语，我们将分别用“挫折”（frustration）
来描述本能无法满足的事实，用“禁止”（prohibition）来描述形成
挫折的规则，用“匮乏”（privation）来描述由禁止产生的状况。第
一步就是要区分两种匮乏：一种匮乏影响所有人；另一种匮乏并不影
响所有人，而仅仅影响某些群体、阶级甚至个人。前者是最早的匮
乏；通过导致匮乏的禁止，文明（有谁知道那是在多少万年前的事情
呢？）开始把人类从原始的动物状况中分离出来。我们已经惊讶地发
现，这些匮乏依然在发挥作用，而且仍构成人们对文明采取敌对态度
的核心部分。每当一个孩童诞生时，在这些匮乏下面忍受痛苦的本能
愿望都会重新出现；由精神病患者组成的阶层已经开始用反社会行为
来抵制这些挫折了。在这些本能愿望中，有乱伦、同类相食以及杀人
狂的愿望。所有人都似乎联合起来抨击某些愿望，而我们的文明中有
许多人在激烈地辩论以决定其他一些愿望是否应该得到允许或挫败，
把这两种愿望并置起来似乎是种奇怪的做法；但从心理学角度来讲，
这样做是有理由的。文明对这些最古老的本能愿望所采取的态度也根
本不统一。同类相食似乎遭到普遍禁止，而且——从非精神分析的角
度出发——似乎已经被彻底克服。在禁止乱伦的做法背后，我们依然
能发现乱伦愿望的力量；在某些条件下，文明依然在从事杀戮，而且
确切说是命令人们去杀戮。很可能文化的发展走在我们的前面，在人
类未来的文化发展进程中，有可能会出现这样一种情况：今天看来完
全合理的某种愿望满足，将来会成为“食人族”一般的陋习，令人全
然无法接受。
这些最早的本能放弃已经涉及一种心理因素，这种因素对所有进
一步的本能放弃都将具有重要意义。有人认为，人类自最初的时代以
来就没有经历任何发展，而且与科学技术的进步相比，人类今天的状
况与历史之初并无二致，但这种说法是不正确的。我们可以立即指出
这些心理进步中的一种例证。紧跟着人类的发展历程，外部的强制逐
渐变成内化的因素；因为一种特殊的心理能力，人的超我，接管了外
部强制，并将其纳入自己的戒律中。[5] 所有孩童都向我们展现了这个
转变的过程；仅仅通过那种方式，外部强制才能变成一种道德和社会
的存在。这样的超我强化是心理领域中非常可贵的文化益处。一旦超
我强化发生在一些人身上，这些人就从文明的敌人变成了文明的手
段。在一种文化单位中，这种人的数量越高，该单位的文化就越安
全，也可以更少地使用外部强制措施。现在这种内化的程度在不同的
本能禁止之间有很大的差别。至于我曾提及的最早的文化要求，内化
似乎已经得到了非常广泛的实施，如果我们不考虑一个不受欢迎的例
外：精神病患者。但是当我们转向其他的本能需要时，情况就发生了
变化。在这里，我们惊讶地有所发现，并感到担忧，因为多数人只是
在外部强制的压力下才在这些方面遵守文化禁忌——也就是说，只有
在强制行之有效的地方，而且只有当人们对它感到恐惧时，这种情况
才会发生。在所谓的文明的道德要求方面，情形也是如此，而这种道
德要求同样也适用于所有人。人们所经历的大部分人类道德不可信赖
的情形都属于这种范畴。无数的文明人都会回避谋杀或乱伦，但是他
们不否认自己希望满足贪婪、进攻性欲望或性欲，而且他们会毫不犹
豫地通过撒谎、欺诈和诽谤来伤害他人，只要他们不会因此而受到惩
罚；毫无疑问，尽管人类已经经历了许多文明时代，这一点是一直未
变的。
如果我们转向那些仅仅适用于特定社会阶层的限制，我们就会遇
到一种罪恶昭彰的事态，而且这一直得到公认。社会上的弱势阶层自
然会因为权贵阶层所享有的特权而心生嫉妒，也会尽其所能去摆脱自
己赤贫的状态。当这种做法不可能实现时，一种永久的不满状态就会
持续存在于相关的文化中，而且将导致危险的反抗。然而，如果一种
文化尚未超出一定的地步，其部分成员的满足需要依赖对其他或许是
更大部分成员的压迫——在今天所有的文化中，情形都是如此——那
么我们就可以理解受压迫的人民会对文化产生一种强烈的敌对态度，
因为正是他们的劳动才使这种文化的存在成为可能，而他们只能得到
微乎其微的文化财富。在这种状况中，在受压迫人民当中不会出现文
化禁忌的内化。相反，他们没有准备好要去接受这些禁忌，他们决心
要摧毁文化本身，甚至可能决心废除作为该文明基础的先决条件。这
些阶层对文明所持的敌意如此明显，以至于它已经在其他社会阶层中
造成了更加潜在的敌意，而这些其他阶层生活更加富有，因此可能被
忽视。不言而喻，如果一种文明让如此众多的成员无法得到满足，并
迫使他们进行反抗，那么它既没有也不配有持久存在的前景。
一种文明规则能得到内化的程度——从通俗的、非心理学的角度
来说，就是文明成员的道德水平——并不是在评估文明价值时所考虑
的心理财富的唯一形式。另外，还有以理想和艺术创造的形式出现的
更多益处——即可以从这些来源获得的满足。
人们会非常易于把文化的理想纳入文化的心理财富——文化的理
想指它所预计的最高成就以及最需要努力奋斗的成就。起初，似乎这
些理想将决定该文化单位所取得的成就；但是事物发展的实际过程将
呈现另一种情形：这些理想是建立在最初的成就基础上，而这些成就
的出现是因为文化的内在禀赋与外部环境在共同起作用；而理想则坚
持认为，这些最初的成就应该得到进一步延续。因此，理想为文化成
员提供的满足具有一种自恋性质；它依赖于人们对已经成功取得的成
就所抱有的自豪感。为了使这种满足得以实现，人们需要与打算获得
不同成就并业已产生不同理想的其他文化进行对比。在这些差异的强
度方面，每一种文化都有权蔑视其他的文化。这样，文化理想就变成
了不同文化单位之间的不和谐和敌意的起源，这种情形在民族之间体
现得最清晰。
文化理想所提供的自恋性满足，也存在于文化内部那些能够成功
击退外敌的各种势力中。分享这种满足的不仅是享有文化益处的特权
阶层，而且包括受压迫的阶层，因为他们有权藐视该文化之外的人，
这种权力补偿了他们在自己文化单位内部遭受的不公待遇。毫无疑
问，他可以是不幸的庶民，受到债务和兵役的困扰；但他又为此得到
补偿，作为一名罗马公民，他可以参与统治其他民族，颁布他们的法
律。受压迫阶层与统治并剥削他们的阶层之间产生了认同作用，但这
种作用只是更大的整体问题的一部分。因为另一方面，受压迫阶层可
以在情感方面依附于他们的统治者；尽管他们对统治者抱有敌意，但
还是可能在统治者身上发现自己的理想；除非这种能产生根本满足的
关系继续存在，否则我们就不能理解，尽管大众有理由对文明采取敌
对态度，而众多文明又何以能长久存在。
艺术为文化单位的成员提供了不同类型的满足，尽管普罗大众无
法获得，因为他们要进行疲惫的工作，也没有接受过任何个人教育。
我们很早就发现[6] ，一方面，艺术提供了一种替代性满足来取代最古
老而又最让人深刻体会的文化放弃，正是因为这个缘故，它的作用独
一无二，能使人们愿意为文明的利益作出牺牲。另一方面，艺术创造
为人们提供机会来分享备受尊崇的情感体验，从而提升了人们的认同
感，因而所有的文化单位都急切需要这种认同感。当这些创造描摹出
特定文化成就，并用难忘的方式把文化理想呈现在人们的脑海中时，
艺术创造同时也关照了人们的自恋性满足。
迄今还没有人提到，在文明的心理财产中什么才可能是最重要
的。这一点存在于文明最广义的宗教观念中——换言之，存在于文明
的幻想中（我将在下文中证明这一点）。
[5][参见《自我与本我》（1923b）第三章，标准版，第19卷，第28页以
下。]
[6]例如，参见《作家与白日梦》（1908e）。
第三章
宗教观念的特殊价值存在于何处？
我们已经提到对文明的敌意，这是由文明强加的压力和文明所要
求的本能放弃所引起的。如果设想文明的禁令被取消了——然后，如
果人们可以将他喜爱的任何妇女当作性对象，如果人们可以为了爱情
毫不犹豫地杀害情敌或者是任何妨碍他的人，如果人们可以不经允许
就拿走他人的任何财产——这多好啊！人们的生活将会多么令人满足
啊！事实上，人们不久就会遇到第一个困难：每个人都恰好和我有着
同样的愿望，他们会不假思索地对待我，就像我对待他们一样。因
此，在现实中，只有一个人可以通过消除这些文明限制而获得随心所
欲的幸福，他就是暴君、独裁者，他抓住了一切获得力量的手段。但
甚至他也有充分的理由去希望别人能够遵守至少一种文化戒律：你不
应该杀人。
但是，竭力要废除文明的行为是多么令人厌恶、多么目光短浅
啊！那样，保留下来的会是一种自然状态，这将令人更加难以忍受。
自然不会要求我们做出任何的本能限制，这是事实。她会允许我们随
心所欲地行事，但她有自己特别有效的方法来限制我们。在我们看
来，她可能通过那些用以满足我们的东西来冷峻地、残酷地、无情地
摧毁我们。正是因为那些自然用以威胁我们的危险，我们才团结起
来，并且创造了文明，而文明和其他事物一道试图使我们的共同生活
成为可能。文明的主要任务，也就是它实际的存在理由，就是保护我
们免受自然的侵害。
我们都知道，文明在很多方面已经很好地履行了这一职责，并且
很明显，随着时间的推移，它将做得更好。但是，没人会幻想自然已
经被征服；也没有人敢希望自然会彻底地向人类臣服。有一些因素似
乎在嘲笑人类的所有控制行为：地球会发生地震和地裂，埋葬所有人
类的生命和成果；洪水会泛滥，将一切淹没在混乱中；暴风雨会将一
切都吹散；还有疾病，我们只是最近才发现它是来自其他有机体的攻
击；最后，还有那些令人痛苦的死亡之谜，至今我们仍未发现药物去
治疗，或许将来也无法发现。自然依靠这些力量来与我们展开威严、
残酷和无情的对抗；她再一次提醒我们自己的软弱和无助，而我们却
原以为能通过文明的成果摆脱它们。人们能提供的少数令人满足和令
人赞赏的印象之一是，在面对自然灾害时，他们忘记了文明的不和与
所有的内在困难以及仇恨，想起了共同抵御自然的超强力量以保护自
己的伟大任务。
对于个人而言，生活是难以忍受的，这对于全人类来说也一样。
无论是由于文明的规则还是因为文明的不完善，他所参与的文明都使
他失去了一些东西，同时其他人也带给他一些痛苦。另外还有难以驾
驭的自然给他带来的伤害——他称之为命运。人们可能会猜想，这种
状况会令他陷入永久的焦虑与期盼，也会严重伤害他与生俱来的自恋
倾向。我们已经知道，面对来自文明和他人的伤害，个体会如何进行
反应：他会显示出对文明规则相应程度的对抗和对文明的敌意。但
是，他如何反抗自然和命运的强大力量来保护自己呢？这种力量在威
胁他的同时也威胁着其他所有人。
文明将他从这项任务中解脱出来；文明以同样的方式履行这项任
务；值得注意的是，在这方面几乎所有的文明社会都是这样。文明并
没有停止履行保护人类免受自然侵害的职责，它只是用其他的手段来
继续这项任务。这项任务是多重的。人类的自尊受到了严重的威胁，
要求得到抚慰；必须消除生活和宇宙中的恐怖事物；另外，人的好奇
心的确受到了最强烈的实用兴趣的打动，因此也要求得到答复。
这项任务的第一步已经完成许多内容：自然的人性化。非人性的
力量和命运是无法接近的；它们总是很遥远。但是如果自然物质具有
感情，像那种在我们的灵魂中暴怒的感情一样，如果死亡本身不是自
然产生的，而是邪恶意愿的暴力行为，如果自然界到处都有生命在我
们周围，它们是我们在社会中熟知的生命，那么，我们就能够自由地
呼吸，能够在离奇的世界中依然感觉自在，也能够通过精神手段来处
理我们无意识的忧虑。或许我们依然是毫无保护的，但是我们不再会
无助地麻痹瘫软；我们至少能够作出反应。也许，我们确实能获得某
种保护。我们能借助在自己社会中所使用的同样方法来对抗那些暴力
的外部超级力量；我们能试着请求、安抚、贿赂它们，并通过这些对
它们产生影响，以夺取它们一部分的力量。像这样用心理学代替自然
科学不仅提供了一种快速缓解的方法，也指出了进一步掌握局势的道
路。
因为这种情形并不新鲜。事实上，它只是一种幼稚原型的延续。
因为以前，在人们发现自己处于类似无助的状态之前，就像小孩子与
他父母之间的关系。人们有理由恐吓他们，特别是孩子的父亲；人们
也确信能抵抗他们所知道的危险。这样就很自然地同化了两种情形。
在这儿希望起到这样的作用就像梦一样。睡觉的人可能会有死亡的预
感，威胁着要把他埋入坟墓。但是梦的机制知道该如何选择一种情
景，使可怕的事情变为愿望的满足。做梦者发现自己已经爬进了远古
伊特鲁里亚人的坟墓，很高兴地发现自己的考古兴趣得到了满足。[7]
同样，人们并不是简单地把自然力变成可与之平等交往的普通人——
这样做是没有道理的，因为这些力量给人们留下了无法抗拒的印象
——但是人们给这些力量赋予了父亲的特征。人将这些力量变成了诸
神，正如我曾试图说明的[8] ，随之而来的不仅是幼稚的原型，还是种
系学的原型。
随着时间的推移，人们开始第一次观察到自然现象中的规律和需
要遵循的法则，因此自然力就丧失了人性的特征。但人类的无助依然
存在，与之相伴的是，他们渴望父亲和诸神。诸神保持着它们的三重
任务：它们必须消除自然的恐怖，也必须使人类屈从于命运的残酷，
特别是死亡所表现出的残酷，它们还必须补偿人类所受的痛苦和剥削
——这是共同的文明生活所强加上的。
但是，在这些职责中存在着重点的逐渐转移。据观察，自然现象
根据内在需要自动发展。毫无疑问，诸神是自然的统治者；它们把自
然造就成现在的样子，然后就不再干涉了。只是偶尔地介入自然的进
程，正如我们所知的奇迹，仿佛要表明，它们并没有放弃起初所拥有
的力量。至于命运的分配，一直存在着一种令人不悦的猜疑，即人类
的困惑和无助状态是永远无法治愈的。在此，诸神最容易失败。如果
它们自己创造命运，那么它们的意图一定高深莫测。古代最有才能的
人明白这样的想法，即莫伊拉（Moira，命运）站在诸神之上，诸神也
有自己的命运。自然变得越自主，诸神就越远离自然，人们也就越诚
挚地祈求诸神行使第三个职能——道德也就会越变成其真正的领域。
现在，诸神的任务是去除文明的缺陷和邪恶，处理人类在群体生活中
互相造成的痛苦，以及监督文明规则的履行，因为人类没有完美地遵
守这些规则。人们相信，这些规则本身有着神圣的起源；它们得到升
华，超越了人类社会，并扩展到自然和宇宙。
因此，人们创造了大量的观念，它们源于人类的需要，即想要使
自己的无助状态变得可以忍受，而建造观念的材料则来源于对个人童
年时期以及人类童年时期无助状态的回忆。显而易见，对这些观念的
拥有在两方面保护了人——抵抗自然和命运的危险，以及抵抗来自人
类社会可能对他的威胁而造成的伤害。这就是问题的重点。人类在世
上的生活有着更高的目的；毫无疑问，我们很难猜想知道这个目的是
什么，但是它必定意味着人类天性的完善。这或许是人类的精神部
分，即灵魂，随着时间的推移，它如此缓慢又不情愿地与肉体分离，
这就是升华和提升的目的。发生在这个世界上的一切事物，都是某种
智能意图的表达，这种智能高于我们自己。尽管我们很难跟随它的路
线和支线，但是最终，它使一切变得尽善尽美——也就是说，让一切
都能使我们愉悦。在我们每个人之上，都有一位慈善的上帝在注视
着，他只是表面上很严厉，但不会让我们成为强大而无情的自然力的
玩物。死亡本身并不是灭绝，也不是回到无机的无生物状态，只是一
种新的存在的开始，它存在于向更高水平发展的阶段中。另一方面，
这种观点宣称，我们的文明所树立的同样的道德法则也能管辖整个宇
宙，只是它们由更高的立法者所维持，它们的权力和坚固性无与伦
比。最终，善有善报，恶有恶报，而且即使在此生得不到报应，那么
在死后开始的来生也会显应。这样，生命中所有的恐怖、痛苦和困难
都注定被消除。死亡之后的生命会在地球上延续，带给我们现在无法
达到的完美，就如同光谱中，不可视部分与可视部分的相互融合。至
高无上的智者引领着事物的进程，其中表达出无尽的善良，而公正也
在其中达到了自己的目的——这些都是神圣的生命的属性，它们将我
们和世界作为整体创造出来，或者更确切地说，这些是一个神圣存在
的属性，在我们的文明中，所有古老的诸神都被浓缩成这种神圣的存
在。那些最先成功地将神圣的特征集为一身的人们并不因为进步而骄
傲。它揭露了隐藏在所有神圣的形象背后、作为其核心的父亲。从根
本上说，这又回到了有关上帝思想的历史的开始。尽管上帝是一个单
一的存在，那么人类与他之间的关系就能还原成父亲与孩子之间亲密
而强烈的关系。但是，如果人们为自己的父亲做了许多事情，那么他
们会要求得到回报，或者至少想要成为父亲唯一宠爱的孩子，他的特
选子民。后来，虔诚的美国宣称自己是“上帝自己的领地”；而且，
作为人类崇拜神性的一种形式，这种主张无疑是有效的。
以上总结的这些宗教观念，当然经历了漫长的发展，并且由于文
明的多样性而不同。我已经单列出这样一个阶段，它与现今白种人的
基督文明所采用的最后一种形式大致相应。人们很容易就能发现，这
幅图景中并不是所有部分都能形成完美的对应，也并不是所有需要回
答的问题都能得到答案，要想消除日常经验中的矛盾也很困难。然
而，事实上，这些观念——最广义的宗教观念——被珍视为文明最宝
贵的财富，也是文明参与者所得到的最宝贵的东西。与那些用于从地
球上获取财富的工具相比，或者与那些维持人们生计的事物相比，再
或者是与帮助人们抵抗疾病的方式相比，人们对这些观念表现出非常
高的敬慕。人们认为，如果他们不为这些观念赋予应得的价值，那么
生活将会难以忍受。因此，现在就有这样的问题：从心理学角度看，
这些观念是什么？它们所得到的尊重从何而来？而且，如果我斗胆再
进一步问：它们真正的价值何在？
[7][这是弗洛伊德的一个真实的梦，载于《梦的解析》（1900a）第六章（第
七部分），标准版，第5卷，第454—455页。]
[8][参见《图腾与禁忌》（1912—1913）第四章中第六部分，标准版，第13
卷，第145页以下。]
第四章
如果一项研究像独白那样毫无中断地进行下去，也并非全然稳
妥。人们极易撇开那些威胁着要闯入自己研究的思想，代价是，人们
会产生一种不确定感，但最终会试图用过度的确定性来压制这种感
觉。因此，我要设想自己有一个对手，他用不信任的态度来对待我的
论点，而且我还会时不时地允许他突然插入一些评论。[9]
我能听见他说：“你已经一再使用下列的表述：‘文明创造了这
些宗教观念’、‘文明将这些观念交给了文明的成员来处置’。这些
表述中有些东西在我听来非常奇怪。我自己说不出为什么，但听起来
就是不自然，倒不如说文明制定了规则来规定如何分配劳动产品，或
规定有关妇女和儿童的权力。”
我仍然认为，我有理由用这种方式来表达自己的观点。我已经试
图表明，宗教观念已经从与所有其他文明成就相似的需要中出现了：
从保护自己免受威力强大无比的自然力的必要性中出现了。关于这一
点可以加入第二个动机——矫正文明缺陷的动机，因为人们深切感受
到了这些缺陷所造成的痛苦。此外，人们可以非常恰当地说，文明为
个人赋予了这些观念，因为个人已经发现它们的存在了；这些现成的
观念被呈现在个人面前，而个人却不能自己发现它们。个人所分享的
是许多代人留下来的遗产，而个人则接收了这种遗产，就像接收乘法
表、几何学和相似的东西一样。在这一点上的确有差别，但是这种差
别存在于别处，我还无法对它进行考察。你提到的怪异感可能部分是
因为下列事实：这个由宗教观念组成的整体通常被当作神圣的启示而
提出来。但是这种观念的呈现本身是宗教体系的一部分，而它全然忽
视了关于这些观念的已知的历史发展，以及它们在不同时代和文明中
的差异。
“这里我要提到另外一点，对我而言这似乎更加重要。你认为自
然的人化来源于人类的需要，因为人类要结束自己在面临恐怖的自然
力时所感到的困惑与无助，而且要与这些自然力建立关系并最终影响
它们。但是这种动机似乎是多余的。原始人没有选择，他们没有其他
的思维方式。他们要把自己的存在投射到外部世界，并把自己观察到
的所有事件都当作生命的表现，而这些生命在本质上与他们本身是相
似的，对原始人而言，这样做实际上非常自然，而且这是一种天生的
做法。这是他们唯一的理解方式。如果原始人通过放纵自己的自然素
质而成功地满足了自己最大的需要，那么这一点根本就不是不言而喻
的，相反，这是一种不同寻常的巧合。”
我并不认为这一点是如此的惊人。你难道认为人类的思想没有实
际的动机，而且观念仅仅是客观的好奇心的表现吗？这种情况肯定是
不可能的。我倒相信，当人类把自然力人性化时，就再一次沿袭了一
种幼稚的模式。人类从自己早期环境中的人身上了解到，影响这些人
的方法就是与他们建立关系；因此，后来带着同样的目的，人类在对
待其他所有事物时都运用了早期对待这些人的同样办法。因此，我并
不反驳你的描述性观察；事实上人类很自然地要把自己想理解的一切
事物都人性化，以便今后控制这些事物（精神控制可以为身体控制作
准备）；但是我要为人类思维的特性补充一种动机和一种起源。
“现在我再讲第三点。你以前曾在《图腾与禁忌》一书中对宗教
的起源有过一次讨论。但是在那本书中，你对该问题有不同的看法。
所有事物都是儿子—父亲的关系。上帝是高尚的父亲，对父亲的向往
是宗教需要的根基。从那以后，你似乎已经发现人类的弱点和无助所
构成的因素，而实际上，形成宗教的主要作用一般就是为了消除这种
因素，所以现在你把一度是父亲情结的事物都转换为与无助有关的事
物。我能请你解释这种转变吗？”
乐意为您效劳。实际上，我正在等着你的邀请。但这真是一种转
变吗？在《图腾与禁忌》一书中，我的目的不是为了解释宗教的起
源，而仅仅想解释图腾制度。从你已知的任何角度来看，你能解释为
什么人类所见的保护神最初都以动物的形式出现吗？为什么要禁止杀
戮和食用这种动物呢？而且为什么庄严的习俗要规定每年要集体杀戮
和食用这种动物呢？这正是图腾制度里发生的情况。我的目的并不是
要讨论图腾制度是否应该被称为宗教。图腾制度与后来的拜神教有紧
密的联系。图腾动物变成了代表神的神圣动物；最早且最根本的道德
限制——对谋杀和乱伦的禁止——则来源于图腾制度。不管你是否接
受我在《图腾与禁忌》中得出的结论，我都希望你能承认许多非常特
殊的、没有关联的事实被收集到本书中，并形成了一个一致的整体。
为什么从长远来看动物神不能满足人的需要，并被人形神所取
代？我在《图腾与禁忌》中几乎没有涉及这个问题，而且在这本书
中，我根本没有提及有关宗教形成的其他问题。你认为这种局限性是
一种否认吗？精神分析的讨论能为解决宗教问题作出特殊贡献，而我
的著述则能严密地分辨出这种贡献的独特性。如果我现在试图加入另
一个隐蔽程度较浅的部分，你不应该指责我自相矛盾，也不应像此前
那样指责我采取片面的观点。当然，我的任务是指出我早先与现在提
出的论点之间的联系，深层动机与表层动机之间的联系，以及父亲情
结与人类的无助和对保护的需要之间的联系。
我们不难发现这些联系。它们存在于儿童的无助状态以及延续下
去的成人无助状态之间的关系中。因此，正如人们期待的那样，精神
分析学现在所揭示的宗教形成动机，变得类似于婴儿期对显象动机所
作的贡献。让我们把自己带入儿童的心理生活中去。你能记得精神分
析学所讨论的依据情感依附（附属）类型所做的对象选择吗？ [10]在
那里，力比多沿着自恋需要的道路前进，并将自己依附于确保能让人
满足这些需要的对象。通过这种方式，能满足儿童饮食需要的母亲成
为了儿童第一位爱的对象（love-object），而且肯定也成为了使儿童
免受外部世界不确定危险侵害的第一位保护者——我们可以说，母亲
是使儿童免受焦虑困扰的第一位保护者。
就这个保护功能而言，母亲很快就被更强壮的父亲所取代，后者
在童年期余下的时间里一直保持着这种地位。但儿童对父亲的态度带
有一种特殊的爱恨交织的色彩。父亲本人对孩子构成威胁，也许这是
因为孩子与母亲之间早期产生的关系。因此孩子对父亲的畏惧，其程
度不亚于对父亲的渴求和敬佩。在对父亲的态度中出现了这种矛盾心
理，该迹象在所有宗教中都留下深刻印记，这在《图腾与禁忌》中已
经得到了阐述。处于成长期的个人发现，他注定了永远要作为一个孩
童，而且如果他丧失了那些使他免受怪异的超级力量侵害的保护，他
就永远也无法生存下去，这时他就把属于父亲形象的特征转借给这些
力量；他为自己创造出自己惧怕的诸神，他试图博得诸神的宠爱，然
而又相信他们会带来保护。因此他对父亲的渴求成为了一种动机，这
就等于他需要受到保护来摆脱人性弱点带来的后果。成年人必须承认
自己的无助状态，而其应对行为所具有的特征恰好来源于童年时期的
相似经历——这种反应正意味着宗教的形成。但我无意继续追问神的
观念如何发展；我们这里考虑的是由文明传输给个人的、业已完成的
宗教观念集合体。
[9][弗洛伊德在最近有关非专业分析的探讨中（1926e）采用过同样的表述方
法，而且在25年前有关“遮蔽性记忆”的论文（1899a）中也采用过这种方法，尽
管后者的使用场合略有不同。]
[10][参见弗洛伊德关于自恋现象的论文（1914c），标准版，第4卷，第87
页。]
第五章
现在让我们接上之前讨论的思路。 [11] 宗教观念的心理意义是什

么？我们应该将它置于什么标题下进行分类？这个问题无法轻易作
答。在否定了一些主张后，我们将站在如下的立场。宗教观念是关于
外在（或内在）现实的教义和主张，目的在于告诉人们他们自己没有
发现的事物，而又要求他们相信这些事物。由于它们提供给我们生活
中最重要和最令人感兴趣的信息，所以它们得到了非常高的评价。任
何对它们一无所知的人是非常无知的，而任何对它们有所了解的人却
会认为自己很富足。
当然，这种说教适用于世上的万事万物，学校里每一节课都充满
这样的内容。让我们以地理课为例。我们学到，康斯坦茨镇位于博登
湖边。 [12] 有一首学生歌曲补充说明： “ 如果你不信，就去看一
看。”我碰巧去过那儿，能够确定那座可爱的小镇就座落于宽阔湖面
的岸边，住在那附近的人都称它为博登湖；我现在非常确信这一地理
概念的正确性。由此我联想到另一次非常值得注意的经历。当时，我
已经是一名成年人，当我第一次站在雅典卫城的山上，立于神庙的废
墟之间，向远处看着蓝色的大海，我既惊讶又高兴。这似乎是说：
“那么这的确是真实的，正如我们在学校学到的一样！”如果我现在
也会如此惊讶，那么我当时从所耳闻的真理中获得的信仰是多么浅薄
和微弱啊！但我并不想过多地强调这一经历的意义，因为我的惊讶可
以有另外的解释，我当时还没有想到，它具有一种纯主观的性质，并
且与地点的独有特征有关。[13]
那么，所有像这样的教义都要求人们相信其内容，但又无不为其
要求提供立场。经过以观察、当然还有推论为基础的更长期的思考过
程，它们被当作概括的结果推出来。如果有人想亲历探索过程，而不
是简单地接收既定结果，那么相关教义就会告诉他如何去开始探索。
另外，当知识来源并非不言而喻时，正如地理学论断的情形那样，我
们总是能得到它们所传达的额外的知识来源。例如，地球是圆形的，
证明这一论断的证据是傅科摆实验 [14] 、地平线的运转状态和环球航
行的可能性。正如相关的人都能认识到，由于不可能让每个学童都进
行环球航行，所以我们要满足于相信学校所教的知识；但我们知道，
借助个人努力去获得明证的途径仍然畅通。
让我们将同样的实验用于宗教教义。当我们问及凭什么要让人相
信教义时，我们会有三种很不协调的答案。首先，这些教义之所以值
得相信，是因为我们最初的祖先相信它们；其次，我们掌握着从同样
古老时期流传下来的证据；再次，质疑它们的真伪是被禁止的。从前
若有人做出这样放肆的行为，他将面临严厉的惩罚，即使在今天，社
会也会对试图提出疑问的行为另眼相看。
以上的第三点必定会引起我们强烈的怀疑。毕竟，像这样的禁止
只会有一个原因——即社会已经意识到，它代表宗教教义所提出的要
求是不安全的。否则，它必定会准备必要的资料来提供给那些想要获
得确信的人。既然如此，当我们继续检验另外两个证据立场时，我们
就会带有一种无法减轻的怀疑感。因为我们的祖先曾相信，所以我们
应该相信。但我们的祖先比现代人要更无知。他们所相信的事物在今
天我们可能无法接受，而宗教教义或许也属于这类事物。他们留给我
们的证据是以文字记录下来的，而这些记录本身也有很多不可信的痕
迹。它们充斥着矛盾、修改和歪曲，当他们提到事实的确认时，自己
都无法确定。即使断定它们的书写，甚至只有它们的内容起源于神圣
的启示，这样也无济于事；因为这一诊断本身就是教义之一，其真实
性也有待检验，而且任何命题都不能成为其自身的证据。
因而，我们就得出了唯一结论，即在我们的文化财富所提供的所
有信息中，有一些对我们非常重要的因素，它们的任务是解决宇宙中
的谜团，并使我们忍受生活的痛苦——正是这些因素才最少被验证。
如果没有见到明确的证据，我们不愿去接收那些与己无关的事物，例
如，鲸鱼到底是胎生还是卵生。
这些事态本身是一种很明显的心理问题。我认为不可能证明宗教
教义的真实性，但我不想让人觉得这是一种新见解。毫无疑问，留给
我们这些遗产的祖先们一直也是这么认为的。他们中的很多人可能都
怀有和我们一样的疑惑，但强加于他们的压力使他们不敢提出异议。
此后，无数人被相似的疑惑困扰，而又努力地抑制它们，因为他们认
为自己有义务相信：许多杰出的智者在这种冲突中变得颓废，而许多
人试图借助妥协来寻找出路，却因此深受其害。
如果人们所提出的所有证明宗教教义的证据都源于过去，那么我
们可以十分自然地观察周围，看看现在是否可能提供这样的证据，因
为我们对现在更容易形成判断。如果通过这样的方式，我们能够成功
地解决哪怕一小部分关于宗教体系的疑惑，那么它的整个体系的可信
度就会增加。唯心论者的做法在这一点上与我们不约而同：他们确信
人类灵魂的存在，并且毫不怀疑地试图向我们说明这一宗教教义的真
实性。不幸的是，他们无法成功反驳下列事实，即他们的灵魂的出现
和表述仅仅是自己精神活动的产物。他们招来了最伟大的人物和最著
名的思想家的灵魂，但由此得到的所有意见和信息都非常愚蠢，毫无
意义到极点，以至于人们无法从中获得任何值得信奉的内容，但这些
灵魂却能继续影响那些唤醒它们的后人。
我现在必须提到人们为躲避问题而做过的两种尝试——它们都让
人觉得是拼命的努力。其中一种是古老的尝试，具有暴力的性质，另
一种是微妙的和现代的。第一种是早期教父的“因为荒谬才信仰”
（Credo quia absurdum）。[15] 这种观点主张，宗教教义存在于理性
的管辖外，即高于理性。它们的真理必定在内心才能得到领会，并且
不需要理解。但是这种信仰只有作为自我坦白才具有意义。作为权威
性的声明，它毫无约束力。我是否被迫去相信每一条谬论呢？如果不
必，那么为什么有这一特别的要求呢？我们不需要上诉到理性之上的
法庭。如果宗教教义的真实性依赖于能够证实其真实的内在体验，那
么，人们该如何对待那些没有这种经验的人呢？人们可能会要求每个
人运用他所拥有的理性天赋，但在只有少数人才拥有动机的基础上，
人们不能要求每个人都要尽这种义务。如果一个人从深深感动他的狂
喜状态中坚定地确信了宗教教义的真实性，那么这点对他人有什么意
义呢？
第二种尝试是通过“仿佛”哲学来进行的，这种观点断言，我们
的思想行为包括许多无根据的假设，而我们完全意识到它们是荒谬和
无根据的。它们被称为“虚构”，但是由于种种实际因素，我们不得
不表现得“仿佛”相信这些虚构。宗教教义就是一例，因为它对人类
社会的维系有着无与伦比的重要性。 [16] 这种论证思路很接近“因为
荒谬而相信”的说法。但是我认为只有哲学家才会提出“仿佛”论断
的要求。一个人的思想如果没有受过哲学理论的影响，那他永远也不
会接受哲学；在这种人的观念中，如果他承认了某事是荒谬或与理性
相悖的，那就无需再谈下去了。在他处理生活中的头等大事时，绝不
可能抛弃日常行为中必须依赖的各种保障。我想起了我的一个孩子，
他在早年就显示出一种特别显著的实事求是的品质。当孩子们在听一
个童话故事且十分入迷时，我的这个孩子会走上来问：“这个故事是
真的吗？”当他被告知这并不真实时，他会带着鄙夷的神色转身离
去。我们可以期待，人们不久将会对宗教的童话内容采取同样的态
度，尽管有人还会继续鼓吹“仿佛”哲学。
但是，目前他们依然以非常不同的方式来行事；从前，宗教观念
尽管无疑缺乏真实性，但它仍能对人类产生最强有力的影响。这是一
个新的心理学问题。我们必须追问，这些教义的内在力量存在于何
处？是什么产生了它们的效应？尽管这种效应无法通过理性来认识。
[11][从第三章结尾开始。]
[12][我们所说的康斯坦湖在德语中被称为Bodensee。]
[13][这发生在1904年，当时弗洛伊德已经年近五十。在本书（1936a）出版
十年以后，他在一封写给罗曼·罗兰的公开信中详细讲述了这个事件。]
[14][傅科（J.B.L.Foucault，1819—1868）于1851年通过钟摆方式表明了
地球的绕日运动。]
[15][“因为荒谬，我才信仰。”这句话出自基督教雄辩家德尔图良
（Tertullian）。]
[16]如果我把崇尚“仿佛”的哲学家当作下列观点的代表，我希望不会对他
有失公允。这种观点对其他思想家而言并不陌生：“我们不仅把单纯的无动于衷
的理论工作视为虚构事物，也把那些产生于最高尚的观念的概念建构也当作虚
构。人类最高尚的一部分人依附于这些建构，而且他们也不允许自己失去这些建
构。我们的目标也不是要从他们手里剥夺这些——因为当它们作为实用的虚构
时，我们对它们不加侵犯，它们只是最为理论真理时才会消亡。”汉斯·韦辛格
（Hans Vaihinger），1922年，第68页。[奥格登（C.K.Ogden）英译，1924
年，第48—49页。]
第六章
我认为我们已经为回答这两个问题做好了充分的准备。如果将注
意力转移到宗教观念的心理学根源，那么我们就能发现答案。它们将
被当作教义给出，它们不是经验的沉淀，也不是思想的最终结果：它
们是幻想，是对人类最古老、最强烈、最迫切的愿望的满足。它们力
量的奥秘就在这些愿望的力量中。正如我们所知，孩童时代无助的恐
怖印象唤起了被保护的需要——通过爱得到保护（这种爱是由父亲提
供的）；同时人们也认识到这种无助将持续一生，这就使人有必要依
附父亲的存在，但这时的父亲更加强大。因而神圣上帝的慈善秩序减
轻了我们对生活中的危险的恐惧；上帝建立了道德上的世界秩序，它
确保履行公正的要求；而这些在人类文明中常常无法履行。世俗存在
能在来世得到延伸，这就为这些愿望满足的发生提供了一种局部和暂
时的框架。这些谜团的答案吸引着好奇的人们，例如宇宙是如何开始
的，或者肉体与精神之间有什么关系，而这些答案的发展与这一体系
的潜在假设一致。如果起源于恋父情结的儿童期冲突——一个人的精
神从未克服过这种冲突——被消除了，并得到一种能获得普遍接受的
解决方案，那对人类精神来说就是一种莫大解脱。
当我认为这些事物都是幻想时，我必须界定这个词。幻想不能和
错误相提并论，它也不一定是错误。亚里士多德相信寄生虫产生于粪
便（无知的人们仍然坚持这种观点），这是错误；以前的医生认为纵
欲过度会导致脊髓痨，这也是错误。如果将这些错误称为幻想，那就
不对了。另一方面，哥伦布认为自己发现了一条通往印度的新航线，
这是他的幻想。他的愿望在这一错误中所起的作用很明显。人们可能
会将某些民族主义者做出的断言称为幻想，例如他们认为印度日耳曼
语系种族是唯一文明的种族；或者认为没有性也能生孩子，这也是幻
想——只有心理分析学才驳斥了这一看法。幻想的特征是：它们来自
于人类的愿望。在这方面，它们很接近精神病学的错觉
（delusion）。但是，除了说幻想是一种更复杂的错觉结构外，两者
在性质上截然不同。在错觉的情况下，我们强调其核心是它们与现实
的矛盾。幻想不一定是错误——也就是说，无法实现或与现实矛盾。
例如，一个中产阶级的姑娘可能会幻想一位王子会来娶她。这是可能
的，也有类似的事情发生。但是如果说弥赛亚会来带来一个黄金时
代，这就不太可能了。无论人们是否将这种看法归类为幻想或其他与
错觉类似的事物，这都取决于个人的态度。我们很难找到一些例子来
证明某些幻想是正确的，但是炼金术士的幻想可能是例子之一，即他
们幻想所有的金属都能变为黄金。希望拥有很多的、尽可能多的黄
金，这种愿望确实已在很大程度上被我们当今关于财富的知识所抑
制，但化学上却不再把金属变成黄金视为不可能。当愿望的满足在其
动机中占主导时，我们就称之为幻想，这样做时我们忽视了它与现实
的关系，正因为幻想本身也不重视能否得到证明。
这样我们已经找到了方向，让我们重新回到宗教教义的问题上。
现在我们能重申，所有宗教教义都是幻想，无法证明。不能强迫任何
人去认为它们是正确的或去信仰它们。其中一些教义是如此不可能，
并且与我们努力发现的关于现实世界的一切知识都如此矛盾，以至于
我们会将宗教教义比作——如果我们适当地留意心理差异——错觉。
我们无法判断多数宗教教义的真实价值；正如它们无法得到证明，我
们也无法将它们驳倒。我们依然不清楚如何用批判的态度去分析它
们。我们的调查研究仅仅是在缓慢地揭示宇宙的奥秘，现在的科学还
无法回答许多问题。但科学工作是唯一的途径，它让我们了解外部现
实。期盼着由直觉和内省获得知识，这又是一种幻想；它们不能带来
任何知识，只能告诉我们关于自己精神生活的细节，而精神生活是很
难解释的。宗教教义认为很容易回答的问题，在直觉和内省这里却永
远也得不到回答。如果仅凭主观臆断去干涉宗教与科学之间的断层关
系，并根据个人的假设来判断宗教内容的可信度，这样做是非常蛮横
的。这些问题十分重要，也可以说十分神圣，不能容忍这种蛮横的行
为。
在这一点上，一定会有持反对意见的人。“那么，即便顽固的怀
疑论者也承认理性无法驳斥宗教主张，我为什么不应该信仰宗教呢？
宗教主张有如此众多的支持力量——传统，人类对它的认可，以及宗
教提供的所有抚慰。究竟为什么不呢？正如不能强迫人们信仰宗教，
因此也不能强迫人们不信。”但是让我们不要满足于欺骗自己，即不
要认为这样的观点能帮助我们正确地思维。如果曾经有一个毫无说服
力的理由的例子，这里就有一个。无知就是无知，我们没有理由相信
从中能得到任何事物。在其他事情中，明智的人是不会表现得如此不
负责任，也不会满足于为自己的观点和自己采取的路线坚持这种无力
的立场。只有在最高尚、最神圣的事情上，智者才会允许自己这么
做。事实上，当人们与宗教已经疏远很久时，上述行为只是为了试图
让自己或他人假装表面上仍坚定地依附宗教。以宗教问题而言，人们
会对可能出现的不真诚和智性上的行为不端表现出内疚。哲学家们延
伸了这些词的意义，直到它们几乎丧失了所有最初的意思。他们将
“上帝”这个名称加上了一些模糊的抽象概念，而这些概念是他们自
己创造出来的；这样做之后，他们就可以在全世界面前佯装成自然神
论信仰者，成为信仰上帝的人，甚至能自夸自己已认识到一种更高更
纯的上帝的概念，尽管他们的上帝只是一种不实在的影像，也不再是
宗教教义中强大的人物了。有些人觉得，人类在宇宙面前是卑微的、
无能的，批评家们坚持将这些人描述为“笃信宗教的”，尽管形成宗
教态度本质的并不是这种感觉，而是此后的下一步，只是对这种感觉
的反应，这样才能对此寻求补救办法。如果人们无法再深入下去，谦
恭地承认人类在广博的世界里只发挥很小的作用——相反，这样的人
才是不信宗教。
本研究的范围并不包含评定宗教教义的真理价值。我们已经认识
到宗教教义在心理学上是一些幻想，这就足够了。但是，我们并不想
掩盖这样的事实，即这种发现也强烈地影响着我们对这一问题的态
度，而对许多人来说，这问题必定是最重要的。我们大致上知道了宗
教教义是在何时以及由何种人创造的。如果我们还能发现产生宗教教
义的动机，那对宗教问题的态度将经历一种明显转变。如果曾经存在
创造世界的上帝，且他曾是慈善的神，如果在宇宙和来生中存在着道
德秩序，那么我们会告诉自己一切都很美好；但是，有一个惊人的事
实，即所有这一切恰恰是我们注定希望要出现的。如果我们那些可
怜、无知和被压制的祖先已成功解开关于宇宙的所有这些谜团，那就
更加值得注意。
第七章
我们已经发现宗教教义都是些幻想，因此我们就立刻面临着进一
步的问题：我们高度赞扬一些其他的文化财富，而且听任这些财富来
主宰我们的生活，那么这些其他的财富是否可能与宗教教义具有相似
性质呢？决定我们政治规则的那些假定，难道不应该也被称为幻想
吗？在我们的文明中，两性之间的关系不也受到了一种性欲幻想或大
量此类幻想的干扰吗？一旦我们产生了怀疑，就不应该在问题面前畏
缩不前：我们相信自己能通过在科学工作中运用观察和推理来了解有
关外部现实的某些情况，但我们的这种想法是否有更好的基础？任何
事物都不应该阻止我们对自我进行观察，也不应该阻止我们运用思想
去批评思想本身。在这个领域里，许多调查已经展现在我们面前，这
些调查的结果对建立世界观一定具有决定性的意义。另外，我们猜
测，这种努力不会被浪费，而且它至少将部分地证明我们怀疑的合理
性。但是作者无法承担如此全面的任务，他必须要把自己的工作限定
在一个方面：仅把一种此类幻想探询清楚——也就是宗教的幻想。
但是现在我们的反对者高声抗议，我们必须停下来。他要求我们
解释自己的错误之处。
“毫无疑问，考古学的益处非常值得称颂，但如果挖掘工作会破
坏活人的住所，使之坍塌，将人们埋葬在废墟下，那就没人会去承担
挖掘出土的工作。宗教的教义不像其他任何课题那样可以任人狡辩。
我们的文明建立在宗教教义的基础上，而且人类社会的维系也基于大
部分人对这些教义真理的信仰。如果有人宣扬世上没有全能公正的上
帝，没有神圣的世界秩序，也没有来世的生活，那么人们就会觉得自
己没有任何义务去遵守文明的规则。所有人都会不受约束、毫无畏惧
地听从自己反社会的、自私的本能，而且会试图行使自己的权力；我
们通过上万年的文明努力才消除的混乱将会再度降临。即使我们知道
且能证明宗教并不包含真理，也应该掩盖这个事实，而且要按照‘仿
佛’哲学所规定的方式来行事——这对我们所有人的生存都有好处。
除了这项任务的危险性而外，它还是一种无目的的残酷行为。无数人
都在宗教教义中发现他们唯一的慰藉，而且只有在这些教义的帮助下
才能忍受生活的重负。你会剥夺他们的精神支柱，作为交换，你无法
给他们提供任何更好的东西。人们都承认，到目前为止科学并没有取
得什么重大的成就，但即使它取得了更为长足的进展，也不会满足人
类的要求。人类具有另一种迫切的需要，这是冷冰冰的科学永远都无
法满足的；如果一位心理学家总是坚持认为，与本能生活相比，智性
在人类事务中只起到非常微小的作用，并且他现在试图剥夺人类非常
珍贵的愿望满足，还提出用智性的滋养来补偿，这种做法非常奇怪
——确切说，这是极端矛盾的做法。”
这么多突如其来的谴责！然而我已经准备好逐一回应；更有甚
者，我要发表自己的观点：如果我们坚持目前对待宗教的态度，而不
将其彻底放弃，那么文明将冒更大的风险。
但我不知道从何开始回应。也许可以从我的一个断言着手：我自
认为我的研究工作完全无害，而且没有任何危险。这一次，过高估计
智性价值的人并不是我。如果人们正如我的反对者们所描述的那样
——我不想和他们产生抵触——那么虔诚的信徒就不会被我的论点击
败，也不会失去他们的信念。此外，我所说的一切，只不过是在我之
前其他更优秀的人士用更完整、更有力、更有影响力的方式曾经表述
过的。这些都是知名人士，而我也无须在此引用他们的论述，因为我
不想给人留下这样的印象，即试图跻身这些名人之列。我所做的一切
——在我的阐述当中，这是唯一一件新鲜事物——就是为我前辈的批
评思想补充一些心理学基础。很难想象，这种补充竟然能取得前辈们
努力却无法取得的效果。毫无疑问，人们会在这里问我，如果我确信
这些内容将毫无效果，那么我的写作又有什么意义呢？但是，我暂且
将这个问题搁置到以后再回答。
本文的发表只会伤及一个人，那就是我。我将听到人们用最刺耳
的语调来指责我才疏学浅、心胸狭隘、缺乏理想主义、无法理解人类
的最高利益。但一方面，这些指责对我而言也不是什么新鲜事；而另
一方面，如果一个人已经在年轻时学会了不为同时代人的反对所动，
那么在他年老的时候，当他确信自己将不久于人世，从而远离一切的
赞成与反对，那么这一切对他又能有什么影响呢？以前的情况有所不
同。那时，如果有人发表我的这种观点，那么他一定会英年早逝，过
早地亲身体验是否真的会有来生。但是，我要重申，那种时代已经一
去不复返了；今天，像这样的写作不会给读者和作者带来危险。最有
可能发生的也只会是此书的翻译和传播会在某国遭禁——当然恰恰会
在那种确信本国文化已经达到高度发达水平的国家。但是，如果有人
为愿望的放弃和对命运的顺从作出任何辩解，那么他就必须也能忍受
这种伤害。
我想到的另一个问题是，此书的出版会不会造成伤害？当然，这
种伤害并不针对个人，而是针对一项事业——精神分析学的事业。因
为不可否认精神分析学是我的创造，而它也遭受了许多的不信任和恶
意攻击。如果我现在发表这些令人不快的论调，人们会立即将对我个
人的攻击转移到精神分析学。他们会说：“现在我们明白了，精神分
析学将向何处发展。面具已经摘下；正如我们早已怀疑的那样，精神
分析学将导致对上帝的否认、对道德理想的否认。为了阻止我们发现
这一点，精神分析一直欺骗我们，说自己没有世界观，也永远不会构
建自己的世界观。”[17]
对我而言，这种大声疾呼的确不动听，因为我有许多同事，他们
当中有些人根本不同意我对待宗教问题的态度。但是精神分析学已经
经历了许多暴风骤雨，现在它必须再次接受新的考验。事实上，精神
分析是一种研究方法，一种中立的工具，实际上就像微积分一样。如
果一位物理学家借助微积分发现地球将在一定时间后被摧毁，那么我
们不会把毁灭的趋势归咎于微积分本身，也不会禁止使用这种方法。
我在此所说的所有反对宗教之真理价值的内容，都无需精神分析学的
支持；在精神分析学出现以前很久就有其他人说过同样的话。如果精
神分析方法的应用让人们可能发现反对宗教真理性的新论点，那么宗
教就更糟糕了；但是宗教的辩护者们将同样有理由使用精神分析学，
以便为宗教教义的情感意义赋予充分的价值。
现在我要继续为自己辩护。宗教显然已经为人类文明提供了重要
的服务。它曾为驯服反社会的本能作出重大贡献。但还是做得不够。
它已经统治了人类社会长达上万年的时间，而且有时间显示它所取得
的成就。如果宗教成功地使多数人获得幸福，让他们得到抚慰，使他
们与生活和谐相处，并使他们成为文明的工具，那么谁也不会希望试
图改变现存的状况。但相反，我们发现的又是什么呢？我们发现数量
庞大的人群依然对文明表示不满，在文明中感到不幸，而且感觉到文
明是一种必须挣脱的束缚；我们还发现，这些人要么尽全力来改变这
种文明，要么把对文明的敌意发挥到极致，以至于与文明或本能的限
制断绝任何联系。在这时，有人会向我们提出异议，认为造成这种事
态的原因是宗教丧失了对人类大众的部分影响力，而这正是因为有了
科学进步的不幸后果。我们将注意到，这种论述以及它的理由，而且
我们应在以后对其加以利用以便实现我们的目的；但是这种异议本身
毫无力度。
值得怀疑的是，当宗教教义不受制约地统治一切时，人类是否普
遍更加幸福；他们当然没有因此变得更加道德。他们一直都知道如何
把宗教的规则外在化，从而取消自己的罪恶意图。牧师的职责在于确
保人们对宗教的服从，他们在这一点上也要左右逢源。上帝的仁慈必
须对自己的公正加以约束。一个人犯罪了，他就要作出牺牲或进行苦
行赎罪，然后他又可以再次犯罪了。俄罗斯人的内省已经达到了如此
的高度：人们得出结论认为，对于获得神圣恩典的所有福佑而言，犯
罪是不可或缺的条件，因此从根本上说，犯罪能取悦上帝。牧师们只
有通过对人类的本能天性作出如此重大的让步才能使大众服从宗教，
这一点并不是什么秘密。因此人们都承认：上帝本身是强大而善良
的，人类是软弱而罪恶的。在每一个时代里，不道德都能和道德一样
从宗教中找到同样多的支持。在人类的幸福、对文化的易感性 [18]，
以及道德控制方面，如果宗教的成就驻足不前，那么人们一定会产生
疑问，我们是否高估了宗教对人类的必要性？我们把文化要求建立在
宗教的基础上是否为明智之举？
让我们考虑现今一个明白无误的处境。我们听到人们承认，宗教
已经不像从前那样对人们有很大的影响力了（我们在此关注的是欧洲
基督教文明）。这并不是因为宗教的承诺变少了，而是因为人们发现
这些承诺不再可信了。让我们姑且承认，造成这种变化的原因——尽
管也许不是唯一原因——是人类社会上层阶层中科学精神的增加。批
评思想已经削弱了宗教教义的确凿价值，自然科学已经揭示了它们的
错误所在，而且比较研究也有了令人震惊的结论，即我们敬畏的宗教
思想与原始人类和原始时代的心理产物之间存在着致命的相似之处。
科学精神带来了一种对世俗事务的特殊态度；面对宗教事务，科
学精神暂停了片刻，稍加犹豫，但最终也越过了门槛。在此过程中，
科学精神没有止步不前；能获得知识财富的人数量越多，背离宗教信
仰的现象就越普遍——起初，只是背离那些陈旧的、令人厌恶的虚
饰，但后来也背离了宗教信仰最根本的原理。曾在戴顿城（Daydon）
进行过“猴子审判”[19] 的美国人已经独自表明了自己的一致意见。
在其他地方，通过折中和伪善，这一不可避免的转变也悄然完成。
文明并不害怕受过教育的人和脑力劳动者。在这些人身上，世俗
动机可以悄然取代宗教动机，以便采取文明的行为；此外，这些人本
身在很大程度上也是文明的工具。但对于大量的未受教育者和受压迫
者而言，情形就不同了，因为他们完全有理由成为文明的敌人。只要
他们没有发现人们不再相信上帝，一切就相安无事。但是即便我的这
本书不出版，他们也肯定会发现这一点。而且他们也愿意接受科学思
维的结果，但是科学思维使人发生的变化却没有在他们身上出现。这
些大众对文明的敌意是否会转向他们在女监工身上发现的弱点呢？如
果你觉得不应该杀害邻居的唯一理由是上帝禁止你这么做，而且上帝
会在今生或来生因此对你严加惩罚，那么当你得知上帝不存在了，而
且你不再需要惧怕他的惩罚，你一定会毫不犹豫地杀死你的邻居，这
时唯一能阻止你这样做的就是世俗的力量。因此，要么对这些危险的
大众必须进行非常严厉的镇压，同时非常谨慎地避免让他们接触任何
智性苏醒的机会，或者必须对文明与宗教之间的关系进行根本性的修
改。
[17][参见《压抑、症状与焦虑》（1926d）第二章结尾的一些论述，标准
版，第20卷，第95—96页。]
[18][弗洛伊德曾在论文《战争与死亡》（1915b）的第一部分探讨过“文化
的易感性”的本质，标准版，第14卷，第283页。]
[19][戴顿是美国田纳西州的一个小城，1925年，一位教自然课的教师因为讲
授“人类是低等动物的后代”而违反州法律，并遭到起诉。]
第八章
人们可能会认为，在实现后一种提议的过程中不会有特殊困难。
的确，这样做会涉及一定的放弃，但是也许这样会得大于失，而且会
避免一个重大的危险。但是，所有人都惧怕这个提议，仿佛它会使文
明面临一个更大的危险。当圣波尼菲斯（St. Boniface） [20] 砍倒了
那棵被撒克逊人奉为圣物的大树时，旁观者都认为这种亵渎神灵的做
法会招致某种可怕的事物。但什么也没发生，于是撒克逊人接受了洗
礼。
文明曾制定训诫，禁止人类因为憎恨邻居、因为邻居阻碍了自己
行事或因为觊觎邻居的财产而杀害邻居，此举显然是为了保护人类集
体生存的利益，否则人类的集体生存就是不切实际的事情了。因为杀
人者会受到被害人亲属的报复，而其他人也会因为内心存有相同的暴
力倾向而暗生杀机。因此他无法长久享受报复或抢劫的快乐，相反很
快自己就很可能被人杀害。即使他用超凡的力量和谨慎来保护自己免
受单个敌人的伤害，他也注定会屈服于弱者联合起来的力量。如果没
有发生这种弱者的联合，杀人行为就会无止境地继续下去，最终的结
果将是人类相互灭绝。我们发现，这种个人之间的恩怨关系在科西嘉
岛上的家族世仇中有着长久的体现，同时也会在某些国家间长期存
在。生活的不安全对所有人而言都是同样的危险，这种危险如今把人
类统一成一个社会，该社会禁止个人的杀人行为，并给自己保留了公
共杀戮的权利，以处决任何破坏该禁令的人。于是，我们在此见到了
正义与惩罚。
但是，我们并没有公布禁杀令的合理解释。我们宣称，该禁令是
上帝颁布的。因此，我们要靠自己来猜测上帝的意图，而我们发现上
帝也不愿意人类自相残杀。我们这样做就为文化禁令增加了一层非常
特殊的庄严意义，但同时我们这样做也是很冒险的，因为我们要依靠
对上帝的信仰才能使人们遵守禁令。如果我们撤消这一步做法——如
果我们不再把自己的意愿归结为上帝的旨意，如果我们满足于给出源
于社会的理由——那么，尽管我们失去了文化禁令的神话效果，但也
避免了因而带来的风险。相反，我们还有了其他的收获。通过某种传
播或感召，圣洁与不可亵渎的特征——人们会说，属于另一个世界的
性质——会从一些主要禁令传遍所有其他的文化规则、法律和法令。
但是，在这些事物的周围似乎还远未形成神圣的光环：它们不仅会因
为在不同的时间和地点做出矛盾的决策而相互削弱效力，除此以外，
它们还显示了人类所有不足的迹象。我们很容易就能在它们之中发现
一些不尽人意的事物，而这些只能是人类目光短浅的产物，或是自私
的狭隘利益的表现，或是建立在不充分前提基础上的结论。我们肯定
会对这些事物发表批评意见，而这也会减少我们对其他更为合理的文
化要求的尊重，其减少程度将是令人沮丧的。要把上帝本人所要求的
东西与那些可以被追溯到拥有最高权力的国会或高级司法机构的权威
所制定的东西区分开来，这是一个困难的任务；既然如此，如果我们
把上帝彻底撇在一边，诚实地承认所有文明规则与戒律都具有纯粹的
人类起源，那么毫无疑问这是一种有利的做法。这些训诫和法律不仅
要失去虚假的圣洁性，而且要失去僵化刻板以及一成不变的特征。人
们会理解，这些训诫和法律的制定不是为了统治他们，相反，是为了
保护他们的利益；他们会对这些训诫和法律采取更友好的态度，不会
再试图废止它们，相反只会试图改善它们。在使人类服从文明重负的
道路上，这将成为一个重大的进步。
我们认为要把纯粹的合理原因归于文明的戒律——也就是说，从
社会必要性中得出这些原因，但是我们的这一辩解在此突然遇到了疑
问。我们已经把反对杀戮的禁令选为例证。但是我们对它的说明符合
历史的真相吗？恐怕不是这样的；这个禁令似乎只是一种纯理性的建
构。在精神分析学的帮助下，我们已经对人类文化历史中的这一部分
进行了研究 [21] ，而且，通过把自己建立在此基础之上，我们一定要
说，在现实中，事物所发生的情形是不同的。即使在今天，人类纯理
性的动机对情感冲动也没有多少影响。在原始时代尚未摆脱动物状态
的原始人身上，这些动机该有多么的脆弱不堪！如果在人类的杀人行
为中没有一种特殊的杀戮——杀死原始父亲的行为——能引起无法抗
拒的情感反应并产生重大的后果，那么也许人类的子孙到今天仍会毫
无限制地相互残杀。从这种杀人行为中出现了一条训诫：你不可杀
人。在图腾制度中，这条训诫被限制用于父亲的替代物（father-
substitute）身上，后来扩展到其他人身上，尽管到今天它仍未被普
遍地遵守。
但是，我先前的论点——在此我不想重复——已经表明了，原始
父亲是上帝的最初形象，后辈正是以此为模型才塑造出了上帝这个角
色。因此宗教解释是正确的，上帝确实在那条禁令的起源中起到了作
用；创造禁令的正是上帝的影响，而不是人们对社会必要性的任何洞
见。把人的意愿移置到上帝身上完全合理，因为人类知道他们已经用
暴力罢黜了他们的父亲，而在他们对这种不敬的行为所产生的反应
中，他们决定从此尊重其意愿。所以，宗教教义告诉了我们什么才是
历史真相——尽管它的内容的确遭到某些修改和掩饰——可我们的理
性解释却否认这种真相。
我们现在发现，许多宗教观念不仅包含愿望满足，而且包含重要
的历史记忆。这种由过去与现在同时产生的影响必然会为宗教赋予一
种真正不可比拟的权力财富。但是，借助于某种类比，也许我们能开
始逐渐理解另一种发现。把观念从培养它的土壤中取出并移植到遥远
的地方，尽管这不是一个很好的计划，但这里有一种一致性，我们必
须把它指出来。我们知道，如果不经历时而明显、时而隐蔽的精神病
阶段，人类儿童就无法成功地完成通往文明阶段的发展过程。这是因
为许多对后天无益的本能要求是无法通过儿童智力的理性思考来压制
的，它们必须通过抑制行动才能驯服，通常在这种抑制之后都存在焦
虑动机（motive of anxiety）。大部分此类的婴儿期精神病在成长过
程中能得到自发的克服，特别是童年期的强迫观念性精神病。剩余的
精神病症状后来可以通过精神分析疗法加以克服。按照同样的方式，
人们可以假设，整个人类在许多时代的发展过程中也会陷入类似于精
神病的状态中。[22] 由于某些原因——即因为人类的无知和智性的软
弱，人类只能通过纯粹的情感力量才能获得对人类的集体生存而言不
可或缺的本能放弃。这些发生在史前时代的类似压抑的过程产生了积
淀，长期以来一直与文明相伴。宗教因此成为人类普遍的强迫观念性
精神病；与儿童的强迫观念性精神病相似，它也产生于俄狄浦斯情
结，产生于父子关系。如果这种观点是正确的，我们就可以设想，既
然人类注定要经历不可避免的成长过程，那么背离宗教也就是注定要
发生的事情，而且我们会发现自己正处在这个发展阶段的交界点上。
因此，我们应该以一位明智的教师为榜样，他并不反对一种即将发生
的新发展，而是试图为它铺平道路，减轻它的突然到来所产生的猛烈
程度。可以确信的是，我们的类比并没有全部说明宗教的根本性质。
如果一方面宗教带来了完全类似于个体病症的强迫观念性精神病，另
一方面，它也包含了一个由渴望的幻想构成的体系以及对现实的否定
[23] ，例如我们正是在智力缺陷症中发现了这种体系的单独形式[24] ，
而这种病症是一种极乐的、由幻觉造成的混乱状态。但这只是类比，
而我们借助于这种类比，试图理解一种社会现象；个体病症不能为我
们提供完全有效的参照对比。
人们曾经反复指出（包括我本人，特别是西奥多·莱克 [25] ），
宗教与强迫观念性精神病之间的类比可以被十分详细地查明，而且宗
教形成过程中的许多特性和变迁也能通过这种方法为我们所理解。与
此十分吻合的是，虔诚的信徒受到了高度的保护，从而避免患特定神
经疾病的危险；他们接受了人类普遍的精神病，因此就不会再有个人
的精神病了。[26]
对特定宗教教义历史价值的了解增加了我们对它们的尊重，但是
没有消除我们的主张，即人们应该停止把这些教义当作文明戒律的理
由而提出。恰恰相反！这些历史的残留曾帮助我们将宗教教义事实上
看作精神病的残余，而我们现在可以认为，就像在精神分析疗法中一
样，时机也许已经成熟，应该用智力的理性思考的结果来取代压制的
效果了。我们可以预见，但丝毫不会后悔，这种改造过程不会以放弃
文化戒律的庄严转变而告终，相反，我们对它们进行的普遍修改会导
致许多戒律被废除。这样我们就能在很大程度上完成自己的任务，就
是使人类顺从文明的发展。当我们为文明戒律提出理性的根据时，我
们不需要对历史真相的放弃感到惋惜。宗教教义中包含的真相毕竟是
如此扭曲变形的，而且受到了系统性的掩饰，以至于人类大众无法认
识它们的真理性。如果我们告诉一个孩子，新生的婴儿是由鹳带来
的，这时孩子的感觉就如同人们对宗教真理的感觉一样。这里，我们
也在讲述一种隐藏在象征外衣之下的真理，因为我们知道这种大鸟所
指的意义，但是孩子不知道这一点。在我们所说的内容中，他所听到
的只是经过扭曲的一部分，而他也感到受骗；我们知道通常他对成人
的怀疑和桀骜不逊的性格事实上都是从这种受骗的印象开始的。我们
逐渐开始确信，在对孩子的讲述中最好避免对真理进行这种象征性的
掩饰，而且要用与儿童智力水平相当的方式，把事实真相告诉他们。
[27]
[20][圣波尼菲斯是18世纪的人物，出生于德国的德文郡，被称为“德国的基
督使徒”。]
[21][参见《图腾与禁忌》（1912—1913）第四章。]
[22][弗洛伊德在他的《文明及其不满》（1930a）的结尾处，《引论新讲》
（1933a）最后一讲以及《摩西与一神教》（1939a）的第三章重新讨论了该问
题。]
[23][参见《拜物教》（1927e），第153页以下。]
[24][“美尼尔氏智力缺陷症”：一种严重的妄想型思维混乱状态。]
[25][参见弗洛伊德《强迫行为与宗教活动》（1907b）以及莱克（1927）。]
[26][弗洛伊德此前经常提出这个观点：例如，他于1919年为《列奥纳多·达
·芬奇》研究增补的一个句子，标准版，第11卷，第123页。]
[27][弗洛伊德后来在一些文章中对他所谓的“物质”真理和“历史”真理进
行了区分。特别参见《摩西与一神教》（1939a）第三章第2部分第7节。也请参见
《日常生活心理病理学》（1901b）第十二章编者对该问题所作的脚注，标准版，
第6卷，第256页。]
第九章
“当你很难使矛盾相互调和时，你就会允许矛盾存在。开始时你
说，像你这样的一篇论述是无害的：没有人会因为思考本书提出的观
点而让自己失去信仰。但是，此书接下来清楚地表明，你的意图正是
要颠覆这种信仰，我们可以质疑你到底为什么要发表此书。另外，你
在另一段文字中承认，如果有人发现人们不再相信上帝，这样做可能
是危险的，确切说是非常危险的。迄今为止，人们是驯良温顺的，但
是现在他抛弃了对文明戒律的遵守。你认为，把文明的训诫建立在宗
教的基础上是对文明构成了一种危险，而你的全部论辩都依赖于一种
假设，即信徒可能被转变为非信徒。这的确是一种彻底的矛盾。
“这里还有一个矛盾。一方面，你承认人们无法通过自身的智力
而得到指引，他们被自己的情感和本能要求所统治。但是，另一方面
你又提出用理性的基础来取代他们服从文明的情感基础。谁都无法理
解这一点。对我而言，这似乎应该是一种非此即彼的情形。
“另外，你难道没从历史中吸取教训吗？以前曾经有人采取同样
的方法试图用理性来取代宗教，场面正式、规模宏大。你当然能记起
法国大革命和罗伯斯庇尔。你也一定能记起他们的实验是多么短命和
无效。目前俄国正在重复同样的实验，而我们无需对它的结果感到好
奇。你难道不认为，我们能理所当然地承认人类离开宗教就无法继续
生存吗？
“你曾自己说过，宗教不是简单的强迫观念性精神病。但是你没
有讨论问题的另一方面。你只满足于将宗教类比为精神病。你说，人
类必须脱离精神病。在这个过程中，人类将丢失其他的东西，但你对
此毫不在乎。”
之所以会出现反对意见，可能是因为我在处理这种复杂的问题时
有点操之过急了，但我们可以在一定程度上加以弥补。我仍然坚持认
为，我所写的东西在一个方面是非常无害的。不会有信徒因为这种或
类似的论点而迷失信仰。由于某种情感的纽带，信徒已经被束缚于宗
教教义了。但毫无疑问，还有无数的其他人并不是同等意义上的信
徒。他们之所以遵守文明的戒律，是因为自己受到了宗教威胁的恐
吓，而且只要他们不得不将宗教看作包围他们的现实的一部分，他们
就会惧怕宗教。一旦允许他们放弃自己对宗教的现实价值的信仰，他
们这些人就会立即脱离宗教。但是他们也不受论辩的影响。当他们观
察到其他人不惧怕宗教时，他们也就停止惧怕宗教；我曾就他们的情
况断言，即使我没有出版这本书，他们也会逐渐了解宗教影响的衰
落。
但我认为，你自己对你用来指责我的另一个反驳论点赋予了更多
的重要性。既然人类极少能受到合理论证的影响，相反他们全然受到
本能愿望的主宰，那么人们为何要着手剥夺人类的本能满足，并用合
理论证来取代这种满足呢？人类的确如此；但是你有没有问自己，人
类是否一定如此呢？他们的内在天性是否注定了如此的特点？有一个
民族存在这样的传统，在儿童年幼时就用布缠住他们的头使其变形，
那么，人类学家能给出这个民族的颅指数吗？请考虑一下健康儿童的
旺盛智力与普通成人的羸弱智力之间那种令人沮丧的对比。我们难道
不能肯定地认为，正是宗教教育才应对这种相对的智力萎缩负主要责
任吗？我认为，一个不受宗教影响的孩子需要很长时间才会开始烦心
有关上帝和来世生活的问题。也许他当时对这些事物的想法会采取与
他们祖先相同的思路。但是我们没有等待这种发展；在他对宗教教义
既无兴趣又无法掌握其重要性的时候，我们就向他灌输宗教教义。今
天的儿童教育计划中有两个重点，其一是延缓性发育，其二是宗教影
响的早熟，这难道不是事实吗？因此，到儿童的智力苏醒时，宗教教
义已经变得坚不可摧了。但是这样一个重要的领域会被地狱之火的威
胁而关闭，你是否认为这对智力功能的强化十分有益？一个人一旦让
自己不加批判地接受宗教教义放在他面前的所有谬论，甚至都忽视了
这些教义之间的相互矛盾，我们就会毫不惊讶地发现他的智力存在弱
点。但是除了运用自己的智力而外，我们没有其他方法去控制我们的
本能天性。我们怎能期望受到思想禁止统辖的人们去实现心理上的理
想——即智力的首要位置？你也知道，普遍而言，据说女性会患“生
理性思维迟钝症”（physiological feeble-mindedness） [28]——也
就是说，她们的智力低于男性。这种事实本身值得讨论，对它的阐释
也值得怀疑，但是有一种赞同这种具有次要性质的智力萎缩的观点认
为，女性在劳动时处于一种早期禁令的严厉管辖下，这种禁令不允许
她们把思想转向她们最感兴趣的事物——即有关性生活的问题。只要
一个人在早年不仅受到思想上的性压抑的影响，而且受到宗教压抑以
及由此产生的忠诚压抑 [29] 的影响，那么我们就无法真正分辨他实际
上是什么样的人。
但是，我要缓和自己的热情，并承认自己也有可能在追逐一种幻
想。宗教禁令在思想上的作用可能没我设想的那么糟糕；也许即使教
育没有遭到滥用以让人们服从宗教统治，人类天性也可能没有变化。
我不知道，你也不会知道。目前似乎无法解决的不仅是今生的重大问
题，许多次要问题同样也难以回答。但是你必须承认，我们在这里有
理由对未来抱以希望——要承认也许我们可以发掘能丰富文明的财
富，而且进行非宗教教育的实验是一种有价值的做法。如果这项实验
最终不能令人满意，我情愿放弃改革，返回早期纯粹描述性的判断，
即认为人类是受制于本能愿望的弱智生命。
在另一点上，我直率地同意你的观点。开始时就试图通过武力一
蹴而就地消除宗教，这样做当然没有意义。最重要的是，因为这样做
没有成功的希望。信徒不会让自己的信仰被人夺走，不管用论辩还是
禁令。即便这样做能在一些人身上取得成功，也只是一种残忍的做
法。一个服用安眠药几十年的人，如果拿走他的安眠药，他自然无法
入眠。宗教的安慰作用可比作麻醉药，这一点在美国已有很好的说
明。在美国，当局正在试图——显然是在妻子管辖的影响下——剥夺
人们所有的刺激物、致醉物以及其他产生快乐的物质，相反，为了补
偿，就要让人们过度沉浸于对宗教的虔诚信仰中。这又是一个我们无
需对其结果感到好奇的实验。[30]
因此，当你继续争论说，人类完全无法离开宗教幻想的慰藉而生
存，而且如果没有了这种慰藉，人类就无法承受生活的烦恼与现实的
残酷，这时我就必须反驳你的观点。对于那些从童年起就被你灌输这
种甜蜜的——或者说既苦又甜的——毒药的人而言，你所说的情况当
然属实。但其他那些用理性的方法抚养大的人又怎么样呢？也许那些
没有患精神病的人不需要迷醉物来减弱病症。事实上，他们将发现自
己身处困境。他们将不得不自己承认所有的无助状态以及自己在宇宙
的机械运动中是多么地无足轻重；他们不再成为创造的中心，不再成
为仁慈的上帝悉心关爱的对象。他们将会像一位失去父母家园的孩
子，失去了温暖和舒适。但是，幼稚症当然注定要被克服。人类不能
永远都处于儿童期；他们必须最终离开童年期，进入充满敌意的生
活。我们可以称之为“现实教育”。我这本书的唯一目的就是要指出
人类向上迈出这一步的必要性，我需要向你承认这一点吗？
也许你会害怕他们无法承受如此艰难的考验。那么，让我们至少
可以希望他们有这个能力。无论如何，我们得知道人类要依靠自己的
资源，然后学会如何合理利用资源。而且人类也不是丝毫没有援助。
从洪水时代开始，他们的科学知识就已经教会他们许多东西，而且科
学知识将继续增加他们的力量。至于命运的重大必要性——这是一个
例外——在这一点上人类无法得到帮助，但是他们将学会用听天由命
的态度来忍受命运。月亮上的广袤田地也只是海市蜃楼般的幻想，对
人类而言，它们有什么用呢？因为谁都没有见过月亮上的丰收。作为
地球上的小农户，人类将知道如何以自给自足的方式来耕种自己的土
地。把他们的期望从另外一个世界上收回来，把他们所有的自由精力
都集中于世上的生活，这样他们也许能成功地达到一种状态：生活变
得让所有人都可以忍受，文明也不再对任何人有所压迫。那时，他们
将和我们一位不信教的同伴一起，毫无悔恨地说：
我们将天堂拱手让给天使与鸟雀。[31]
[28][莫比乌斯（Moebius）曾用过这个术语（1903）。参见弗洛伊德早期论
文《“文明的”性道德》（1908d），标准版，第9卷，第199页，当时的论述是本
书论点的先声。]
[29][该词意指君主政体。]
[30][此处写于美国国家禁酒令（1920—1933）实施中期。]
[31][“Den Himmel überlassen wir, Den Engeln und den Spatzen.”
引自海涅的诗《德意志》（第一部分）。此处，“Unglaubensgenossen”译为
“fellow-unbelievers”（不信教的同伴），这个英译法是海涅本人用来形容斯
宾诺莎的。弗洛伊德在《诙谐及其与潜意识的关系》中引用该诗歌作为例证来说
明一种特殊的诙谐技巧，标准版，第8卷，第77页。]
第十章
“这听上去真是太棒了！全人类都放弃了所有幻想，有能力使自
己在尘世上的生存变得可以容忍！但是，我不能分享你的期望。这并
不因为我是一位顽固的反动分子，尽管你也许会这样认为。不，真正
的原因是，我是一位理智的人。我们现在似乎已经交换了角色：你开
始成为一位狂热者，允许自己沉浸在幻想中，而我则代表了理性的要
求、怀疑主义的权利。在我看来，你的论述似乎建立在错误的基础
上，按照你的说法，我可以将这些错误称为幻想，因为它们十分清楚
地体现了你的愿望所产生的影响。你把自己的希望寄托在一种可能性
上：幼年时期没有受到宗教影响的人，可以轻松地用知性来取代本能
在生活中的首要地位。这确实是一种幻想：在这个至关重要的方面，
人类的天性几乎不可能发生变化。如果我没弄错的话——人们对其他
文化总是知之甚少——今天依然有一些民族，他们并不是在宗教体系
的压力下成长起来的，但是与其他民族相比，他们也没有更接近你的
理想。如果你希望把宗教剔除出欧洲文明，那只能通过引入其他的教
义体系；而这种体系也从一开始就会有宗教的所有心理特征——同样
的神圣、严厉和不宽容，同样的思想禁锢——这样做是为了保护它自
己。你不得不拥有同类的东西，以便满足教育的要求。你无法离开教
育而存在。从哺乳期的婴儿到文明人，这是一条漫长的道路；许多年
轻人会误入歧途，而且如果不为他们提供指引，放任其自由发展，那
么他们就无法在恰当的时机完成自己的人生任务。在他们成长过程中
得到应用的教义总会对他们更加成熟的思想加以限制——而这一点正
是你对今天的宗教横加指责的托词。难道你没发现，在我们的文明以
及所有其他文明中都有一种根深蒂固、与生俱来的缺陷，而且这种缺
陷强迫着凭本能行动和智力不发达的儿童，去做出一些只有智力成熟
的成人才能为之辩护的决策。但是文明别无选择，因为事实上，人类
长期的发展被压缩为短短几年的儿童期；只有借助情感力量，人们才
能引导儿童去掌控自己面临的任务。那么，这才是你的‘智力首
位’的前景。
“现在，如果我继续为宗教的教义体系辩护，认为它是教育和人
类集体生活的基础，你一定不要惊讶。这是一个很实际的问题，而不
是有关现实—价值的问题。为了保存自己的文明，我们不能等到个人
可以成熟应对文明的时候（而许多人无论如何都永远无法成熟）才对
他施加影响，而且我们不得不对成长期的儿童强加一些教义体系，这
些体系将在他身上起到无可挑剔的公理的作用，既然如此，我认为宗
教体系是到目前为止最适合实现此项目的的。当然，它之所以能这
样，正是因为它具有满足愿望和抚慰的功效，而你却根据这一点宣称
它是一种‘幻想’。考虑到发现任何有关现实的事物都有难度——确
切说，考虑到人类是否有可能这样做——我们不能忽视这样一个事
实，即人类的需要也是现实的一部分，而且事实上是非常重要的一部
分，是与我们及其密切相关的一部分。
“在我看来，宗教教义的另一个优点在于它的一种特征，而你似
乎尤其反对该特征。因为宗教教义允许思想的提炼和升华，这就使它
有可能抹去大部分原始和幼稚思维的痕迹。然后，余下的就是一个思
想体系，科学不再与其针锋相对，也无法加以反驳。你将宗教教义的
这些变化斥责为折中之举和妥协行为，但这种变化使宗教教义有可能
避免未受教育的大众与哲学思想家之间的分裂，以及保存两者之间的
共同联系，这种联系对捍卫文明十分重要。有了这种联系，就不需要
惧怕人民会发现社会上层‘不再相信上帝’。我认为现在已经表明，
你的努力最终是要用另一种未经证实的、毫无情感价值的幻想来取代
一种已经得到证实的、具有情感价值的幻想。”
你会发现，对我的批评并非没有根据。我知道要避免幻想是多么
困难；也许我承认的希望也具有幻想性质。但我坚持一种区别。如果
人们不相信我的幻想，他们不会受到强加的惩罚，此外，我的幻想并
不像宗教幻想那样无法修正。这些幻想不具有错觉的特征。如果经验
表明——不是向我表明，而是向与我想法一致的后来者表明——我们
是错误的，那么我们将放弃自己的期望。请实事求是地对待我的尝
试。找到自己在世上的位置是困难的，一位心理学家是不会就此欺骗
自己的，根据他通过研究个人从儿童向成人发展的心理过程而获得的
浅薄知识，他努力评估人类发展。在这样做的同时，心理学家一定会
产生这样的思想，即宗教可以被比作童年期的精神病，而他有足够的
乐观精神，认为人类将克服这种精神病阶段，正如许许多多的儿童摆
脱了与此类似的精神病状态。这些源于个体心理学的发现可能不够充
分，把它们应用于人类种族也欠缺理由，而且心理学家的乐观主义也
是没有根据的。我向你承认，这些都不确定。但是通常人们会情不自
禁地表达自己的想法，而且人们会原谅自己，因为他们认为自己的表
达是恰如其分的。
我必须进一步详细探讨两个问题。首先，我立场的弱点并不暗示
你的立场能得到任何加强。我认为你在捍卫一项失败的事业。我们也
许可以随心所欲地经常认为，与本能相比，人类的智力是软弱无力
的，而且这样说也可能正确。然而，这种弱点是有特殊性的。智力的
声音是软弱的，但如果不被人听见，它就不会停歇。最后，在遭到无
数的、接二连三的回绝后，这种声音终于成功了。在这一点上，人们
可以对人类的未来表示乐观，但是这一点本身很重要。从这一点出
发，人们可以得到其他的希望。的确，智力首位存在于一个非常遥远
的未来，但是也许这个未来并非遥不可及。也许智力的目标和你希望
借助上帝来实现的目标是一致的（当然这种实现是在人类的局限之内
的——在外部现实允许的范围之内），也即人类之爱和减少痛苦。既
然如此，我们可以告诉自己，我们之间的对抗只是暂时的，并非无法
调和。我们渴望得到同样的事物，但你更缺乏耐心，更苛刻，而且
——我为何不这样说呢？——你比我以及站在我一边的人更有利己思
想。你希望死后立即开始极乐状态；你希望从中得到不可能的事物，
而且你不会放弃个人的要求。我们的神，即逻格斯（Logos）[32]会满
足所有外部自然允许的愿望，但上帝只会在无法预见的未来逐步提供
满足，而且只有新一代人才能得到这种满足。上帝并没有承诺我们什
么补偿，而我们在生活中却受尽煎熬。在通往这个遥远目标的路途
上，你的宗教教义必将被抛弃，无论最初的尝试是否失败，也无论最
初的替代是否被证明是没有根据的。你知道原因何在：长远来看，没
有什么能经受得住理性和经验的挑战，而且宗教与这两者的对抗会非
常明显。只要试图存留任何与宗教安慰有关的东西，那么即便是经过
净化的宗教观念也无法逃脱这样的命运。毫无疑问，如果宗教观念将
自己限定为一种更高的精神信仰，而这种信仰的特质是无法界定的，
而且它的目的也无法识别，那么这些思想将成为对抗科学挑战的证
据；但这样一来，它们也将失去人类的兴趣。
其次，请观察一下你和我对幻想采取的不同态度。你必须尽全力
来捍卫宗教的幻想。如果宗教幻想丧失了名誉——确切说，这种危险
已经足够严重了——那么你的世界就会崩溃。你对此无能为力，只能
对一切、对文明和人类的未来表示绝望。而我，包括我们，则不受那
样的束缚。既然我们准备好了要放弃大部分童年期的愿望，那么如果
我们的一些期望变成了幻想，我们也能承受。
很有可能，摆脱了宗教教义重负的教育，不会对人们心理性质产
生重大变化。我们的逻格斯之神也许不是一位全能的神，他也可能只
有能力满足一小部分他的前任所承诺的愿望。如果不得不承认这一
点，那么我们就会顺从地接受它。我们不会因此而丧失对世界和生活
的兴趣，因为我们拥有一个确定的支持，而你则没有。我们相信，科
学工作有可能获得关于世界现实的知识，通过这种知识我们能够增加
自己的能力，而且当我们遵循这些知识时，我们就能安排自己的生
活。如果这种信念是一种幻想，那么我们就和你处于相同的处境。但
是科学已经通过大量的重大成就为我们提供了证据，即科学不是幻
想。科学有许多公开的敌人，而且还有更多的隐秘的敌人，这些敌人
无法原谅科学削弱宗教信念的做法，也无法原谅它推翻宗教信念的危
险。有人责备科学，认为它教会人类的知识非常有限，而且它将无与
伦比的广大领域置于不为人知的状态。但是，在这一点上，人们忘记
了科学是多么年轻，它的起步是多么艰难，而且自从人类智力强大到
足以完成科学任务的时候算到今天，这段时间是多么短暂。如果把判
断建立在过于短暂的时间基础上，那么我们不都犯了错误吗？我们应
该效仿地质学家。人们抱怨科学不可信——科学今天宣称的法则到了
下一代人就被认为是谬误，因此旧的法则就被新的法则取代，但后者
为人接受的效力也维持不了更长的时间。但是，这种想法是不公正
的，而且是部分错误的。科学观点的变化是发展、进步，而不是革
命。起初，人们认为一项法则放诸四海皆准，但它最终被证明是一种
更为复杂的统一体的一个特例，或者受到了后来才发现的其他法则的
限制；对于真理的粗略近似被经过更谨慎修改的近似所取代，而后者
又将等待着进一步的完善。在许多不同的领域里，我们处于尚未完成
的研究阶段，我们在试验种种假设，而它们不久就不得不被当作不充
分的假设而丢弃；但是在其他领域里，我们已经拥有了一种确定的、
几乎不能更改的知识核心。最后，有人已经尝试用激进的方式来怀疑
科学的努力，其理由是，科学努力被束缚在我们自身构造的状况之
中，它只能产生主观的结果，而我们自身之外的事物的真实性质依然
是无法认识的。但是，这种想法忽视了对理解科学工作而言至关重要
的一些因素。第一，我们的构造——也就是说，我们的心理器官——
的发展正是为了试图探索外部世界，而且因此它必须在自身的结构中
形成某种程度的权宜之计；第二，心理器官本身也是我们要探寻的世
界的组成部分，而且世界也乐于允许我们进行这种探寻；第三，如果
我们将科学任务仅限于根据人类社会的特性来揭示世界的面目，那么
科学就完全能胜任；第四，正是因为人们获得科学发现的方式，最终
的科学发现才不仅由我们的构造所决定，它们还取决于对这种构造产
生影响的事物；第五，说到世界性质的问题，如果不考虑我们用于理
解的心理器官，那么这只是一种空洞的抽象，没有实际的意义。
不，我们的科学不是幻想。但是，如果我们假设自己可以在其他
地方得到科学所无法给予的事物，那就会是一种幻想。
[32]这里指荷兰作家穆尔塔图里（Multatuli）所写的孪生之神逻格斯
（Logos）和阿南刻（Ananke）。[参见编者为《受虐狂的经济学问题》
（1924c）所作的脚注，标准版，第19卷，第168页。]
Why War ?
缘何而战？
弗洛伊德这封信件的当前译本是对1950年发表的译文的勘误版。
同时也收录了爱因斯坦的信件内容[1] ，这一点得到了其指定遗嘱执行
人的许可，并应执行人要求采用了斯图尔特·吉尔伯特（Stuart
Gilbert）最初翻译的英文版。弗洛伊德所写的德文版信件的部分内容
曾发表于《精神分析运动史》（1933年）第5期中的第207—216页。
1933年的英译本部分内容被收入里克曼的《文明、战争与死亡：西格
蒙德·弗洛伊德三本著作选》（1939年）第82—97页。
1931年，国际联盟（League of Nations）下设的文学与艺术常设
委员会指示国际知识分子合作协会在具有代表性的知识分子之间安排
一些书信讨论，“涉及一些旨在为国际联盟和知识分子生活的共同利
益服务的主题”，并定期发表这些来往信函。爱因斯坦是该协会最早
联系的人物之一，也正是他建议要和弗洛伊德通信交流。随后，协会
秘书长于1932年6月写信给弗洛伊德，邀请他参与讨论，后者当即表示
同意。弗洛伊德于当年8月初收到爱因斯坦的来信，一个月后他写完了
回信。协会于1933年3月在法国巴黎用德文、法文和英文发表了这次通
信的内容。然而，德国却禁止了相关的刊行。
弗洛伊德本人对于此项工作并不热衷，并在评论中将其描述为无
聊且无用的讨论过程（琼斯，1957年，第187页）。通信的双方从未有
过紧密的友好关系，只是于1927年初在弗洛伊德小儿子位于柏林的家
中见过一次面。弗洛伊德曾在写给费伦茨的一封信中如此描述见面时
的情形：“他（爱因斯坦）对心理学的了解程度大致相当于我对物理
学的了解，因此我们聊得很愉快。”（同上，第139页）在1936到1939
年之间，他们曾互相写过一些非常友好的信件。（同上，第217—218
页，第259页）
弗洛伊德以前也曾就战争的主题进行过论述：内容可见他的论文
《对目前战争与死亡的看法》（1915b）的第一部分（“对战争的幻想
破灭”），该文是在第一次世界大战爆发后不久写成的。但是，尽管
本文所探讨的某些观点曾在早先的文章里出现过，但它们与弗洛伊德
针对社会学问题所撰写的后期著述所包含的思想有着更为密切的关联
——《一种幻想的未来》（1927c）和《文明及其不满》（1930a）。
弗洛伊德尤其喜欢继续探讨文明应被视为“过程”的观点，他曾在
《文明及其不满》一书中（例如第三章末尾，以及第八章后半部分）
数次提出这样的观点。他还再一次论及了有关毁灭本能（destructive
instinct）的话题，他曾在《文明及其不满》一书的第五章和第六章
首次给出较长篇幅的论述，并在后期的著述中屡屡提及（参见《文明
及其不满》的英文版编者导言）。
[1]译注：中译本只选取了弗洛伊德致爱因斯坦的书信。
缘何而战？（弗洛伊德致爱因斯坦）
亲爱的爱因斯坦教授：
一得知您有意邀请我就您和大众普遍关注的某个话题交流观点，
我便欣然应允。起初，我以为您会选择一个当今知识界的前沿问题来
讨论，以便让我们双方——物理学家和心理学家——都能提供各自独
特的研究角度，并在立场相同的基础上产生殊途同归的效果。然而，
您的问题让我措手不及：如何才能帮助人类摆脱战争的厄运？初闻此
问，我不禁心生畏惧，因为我——乃至于您——根本无法解决这个事
关现实功利的问题，而这本该是政治家需要思考的事情。不过，我随
后就意识到，您并非作为一位自然科学家或物理学家来提这个问题，
您此时的身份是一位博爱主义者（philanthropist）：您此举是受国
际联盟所托，和极地探险家弗里乔夫·南森（Fridtjof Nansen）的情
况很相似，他曾为“一战”中流离失所的饥民开展援助工作。此外，
我也觉得，您的目的不是让我提供某些具体可行的建议，相反，只需
要从心理学观察家的角度出发，针对如何避免战争的问题进行剖析。
就这个话题而言，您本人的高见几乎囊括了所有的正解。但是，尽管
我的想法已经所剩无几，但我仍甘愿跟随您的指引，穷尽我的学识
——抑或是猜想——来扩展您的思路，如能以此证明您所言的正确，
我已备感荣幸。
您讨论的出发点是“正当”（Right）和“威力”（Might）之间
的关系。毫无疑问，这就是我们探讨的正确出发点。但是，我可以用
“暴力”（violence）这样一个更加直白、更加冷酷的词语来替换
“威力”吗？在当今世界，“正当”和“暴力”在我们看来似乎是一
对反义词。然而，显而易见的是，这两个概念是相互催生的；如果我
们返回最早的历史阶段，了解一下最初的情形，那么就可以轻松地解
决这个问题。我在下文的论述里可能会把一些为人熟知的公认思想表
述为自己的新论，倘若如此，请您一定要原谅我，因为这是我的论证
逻辑使然。
如此一来，通过诉诸暴力来解决人际之间的利益冲突就成为了一
种普遍的原则（general principle）。对于所有的动物世界而言，这
就是一种真理，而人类也无法摆脱自己的动物属性。在涉及人类的时
候，无疑也会出现意见方面的冲突，而且这种冲突可能会达到极端的
抽象高度，因此还需要某些其他的技巧才能加以解决。然而，这种现
象是人类历史的后期才出现的复杂情形。起初，在规模很小的人类族
群里，只有凭借强悍的体力才能决定谁是部族的主人，谁才能具备领
袖的意志。很快，工具的使用就补充并取代了单纯的蛮力：只有拥有
更先进的武器、或更善于使用武器的人才能成为获胜者。从人类开始
使用武器的那一天开始，高超的智力就已经开始取代强悍的体力；不
过，战争的最终目的却没有改变——争斗中的某一方由于受到战斗的
创伤或因为自身力量的削弱，将被迫放弃自己的权利主张或停止反
抗。如果获胜一方的暴力能永久性地消灭对手——换言之，置对手于
死地——那么上述目的就能得到彻底的实现。这样做有两点优势：对
手不可能东山再起，而且他的厄运会令其他人不敢步其后尘。此外，
杀死敌人的行为可以满足人的一种本能倾向（ instinctual
inclination），关于这一点，我一定会在下文予以论述。倘若获胜者
觉得可以饶对手不死，迫使其在屈辱中成为对自己有用的奴仆，那么
杀戮的意愿就会有所收敛。在这种情况下，胜利者的暴力倾向就会满
足于对手的臣服，而不是对手的灭亡。这就是人类保留战俘生命的最
早起源，但此后的胜利者却不得不防备战败者复仇之火的死灰复燃，
以及因此对自身安全的威胁。
这就是问题的原始状态：力大者为王——要么凭借蛮力，要么借
助知识来提升暴力。我们知道，随着文明的演变，这种统治状况也发
生改变。出现了一条由暴力转向正当或法治的道路。这是一条什么样
的道路？我认为，只有一种可能性：这条道路引导人们意识到，多个
弱者的联合力量可以抵抗单一强势的个体。“团结就是力量”
（L’union fait la force），团结起来就可以打败暴力；因此，团
结者的力量现在就能代表法律，有别于单一个体的暴力。因此，我们
可以发现，“正当”就是“社群”（community）的“威力”。它仍然
是一种暴力，随时可以打击任何胆敢抵抗它的个体；它的运作方法没
有改变，遵循的目标也别无二致。唯一的真实差异就在于，占据统治
地位的不再是属于个人的暴力，而是属于社群的暴力。但是，为了使
这种从暴力到新的正当或正义的转变过程能够产生效用，就必须满足
某种心理条件。多数人的团结状态必须保持稳定和持久。如果团结的
目的只是为了打败某个统治者，获胜之后就再次涣散，那么终将一事
无成。一旦再有人觉得自己具有过人的威力，他就会再次通过暴力来
建立自己的统治，这种权力的游戏也会无休止地重复上演。团结者的
社群必须永久存续，必须有所组织，必须建章立制，防范反叛者的风
险；必须树立权威，确保制度——即法律——得到遵守，同时监督合
法专政的实施。人们开始意识到这种利益群体的存在，于是在团结的
社群成员之间就产生了越来越强烈的情感纽带——群体的情感，这也
是社群力量的真正来源。我相信自己已经阐释了所有的核心问题：权
力转向了规模更大的团结社群，暴力也因此被消解；而社群的维系则
依赖于成员之间的情感纽带。如果还要继续论述，那也只不过是对这
个观点的扩充和重复。
只要某个社群的成员都是同样强壮的个体，那情况就非常简单。
如果要确保集体生活的安全，此类社群就可以通过立法来确定每个人
应该在多大程度上让渡个人行使暴力的自由。但是，这种稳定的状态
只能存在于理论之中。在现实情况下，这种状态会变得很复杂，因为
从社群诞生之时开始，其中就会存在力量不均衡的因素——男人和女
人、父母和子女——很快，随着战争和征服的蔓延，又出现了胜利者
和失败者之间的不均衡，也就是主人和奴隶之间的关系。于是，社群
的正义变成了不同程度的内部权力的表征；统治者成为了法律的制定
者和获益者，而被统治的成员则几乎没有任何享受权利的空间。从此
开始，社群中就出现了两种同时发挥作用的因素，它们导致了法治方
面的动荡局面，但同时也可能导致法律的进一步发展。首先，某些统
治者会竭力使自己凌驾于其他人都必须遵守的禁令之上——也就是
说，他们试图从法治状态倒退回暴力统治的状态。其次，被压迫的社
群成员会不断努力，争取获得更多的权力，并以法律认可的方式尝试
各种有利于平权的变革——也就是说，他们要通过不懈努力，将不平
等的正义变为全体共享的正义。如果某个社群内部发生了真正的权力
转移——由各种历史因素所导致的转移——那么上述的第二种倾向就
会变得尤其重要。如此一来，正当可能会逐渐适应新的权力分配方
式；或者会出现更常见的情形：统治阶级不愿意承认这种变化，于是
爆发了叛乱和内战，而法律会暂时失效，人们重新诉诸暴力来寻求出
路，最终会形成一种新的法治状态。还有另一种因素可能导致法律的
变化，这种变化的特点之一就是它一贯的和平属性：这个因素就是社
群成员的文化蜕变（cultural transformation）。然而，这一点恰好
属于另一个范畴，所以必须在后文加以讨论。
因此，我们可以看出，即使是在同一个社群内部，也无法避免通
过暴力来解决利益冲突的问题。但是，共居一地的人们必须面对日常
生存的需要，必须关注共同面临的问题，所以此类冲突往往能迅速得
到解决；在这种情况下，更有可能找到一种和平的解决方案。但是，
只要我们稍许了解一点人类历史的知识，就能发现在两个或更多不同
的族群之间，在大小不同的群体单位之间——例如城市、省份、种
族、民族、帝国——各种冲突此起彼伏，无休无止，它们几乎都要通
过武力才能得到解决。这种战争要么以掠夺告终，要么就会彻底推翻
对方的统治，对其加以征服。针对出于征服的目的而发动的战争，我
们不可能给出非常全面的判断。有些战争，例如蒙古人和土耳其人发
动的战争，只能带来罪恶。相反，其他的一些战争则能通过建立更大
的族群单位，从而促进暴力向法治转变，因为在新的族群建立之后，
就不再可能继续诉诸暴力，而新的法治体系则将使冲突得到解决。罗
马人的征服行为正是通过这个方法给地中海沿岸的国家带来了极其宝
贵的“罗马和平”阶段，而法国历任国王贪婪地想要扩张自己的统
治，但他们也创造了一个和平统一、繁荣发达的法兰西帝国。虽然这
一点听上去似乎很矛盾，但我们必须承认，战争有可能成为一种恰当
的手段，有助于建立人们热切期盼的“永久”和平，因为它有能力构
建大的社群单位，其中产生的中央政府具有强大的实力，足以遏制后
续战争的爆发。然而，战争往往又无法真正做到这一点，因为征服的
结果几乎毫无例外都是短命的：新建立的族群单位重新分崩离析，往
往是因为通过暴力聚拢起来的各股势力之间缺乏凝聚力
（cohesion）。此外，迄今为止，尽管通过征服行为而形成的联合体
（unifications）有了相当大的规模，但它们依然只是少数，而且不
同联合体之间的冲突比以往更加需要基于暴力的解决方案。因此，所
有这些好战的因素只能导致一个结果：人类不再发动数量众多、旷日
持久的小规模战争，取而代之的是偶尔发生的世界大战，但其产生的
破坏力却更可怕。
如果我们关注自己所在的时代，就能得出您通过思想的捷径早已
得出的结论。只有人类团结起来，建立一个中央权威机构，让其拥有
裁决所有利益冲突的权力，人类才能确保避免战争。显然，这样做需
要满足两个相互独立的条件：首先，建立一个最高权威机构；其次，
为其赋予必要的权力。这两个条件缺一不可。国际联盟（The League
of Nations）的设计初衷就是要成为这样一种权威机构，但是上述第
二个条件并没有得到满足：国际联盟自身不具备任何权力，只有这一
新机构的各个成员国都愿意放弃自己的权力，国际联盟才能获得权
力。就目前而言，这种可能性显得微乎其微。然而，如果人们没有意
识到这是人类历史上前所未有（至少未曾有如此大的规模）的大胆尝
试，那么国际联盟的创建就会全然没有任何意义。这种尝试希望在理
想主义心理态度的基础上构建权威（即一种具有强制性的影响力），
而不是像以往那样借助武力来实现这个目的。我们已经发现，有两种
因素可以维系社群：暴力所产生的强制力量，以及社群成员之间的情
感纽带（其对应的专业术语是“认同感”）。如果缺失了其中一个因
素，社群仍可能借助另一个因素得以维系。当然，只有当上述的理念
有能力表达成员之间的重要关联，它们才能具有真正的意义，随之而
来的问题则在于它们能产生多大的力量。历史告诉我们，这些理念曾
在一定程度上发挥过作用。例如，泛希腊主义的理念认为自己比周围
的野蛮民族更加优越——这种理念曾在近邻同盟会议、神谕以及竞技
活动中得到有力的表现——它的力量大到足以调停希腊人之间的好斗
习俗，但显然它还不足以阻止希腊国家不同地区之间类似战争的冲突
行为，甚至也无法阻止某个城邦或数个城邦的联合体为了打败对手不
惜与波斯宿敌结成联盟。基督徒之间的情感纽带虽然也很牢固，但它
在文艺复兴时期同样也无法阻止大小各异的基督教城邦为了战胜彼此
而去寻求土耳其皇帝的援助。同样，今天存在的任何理念也都不可能
产生这种具有凝聚力的权威。确切地说，当今各国赖以生存的民族理
念显然发挥了相反的作用。有些人希望发出这样一种预言：只有等到
共产主义的思维方式得到普遍接受，战争才可能被终结。但在今天看
来，这个目标无论如何都显得非常遥远，可能只有经过可怕的内战才
能实现。因此，在目前的情况下，那种试图用理念的力量来取代实际
的力量的做法注定要失败。如果我们忽视了法律的前身是野蛮的暴力
这一事实，忽视了即使在今天法律仍要依靠暴力的支持，那么我们的
思考就一定是错误的。
接下来，我想为您的另一个观点提供一些注解。人们很容易就会
受到蛊惑，对战争充满热情，对此您表示惊讶，并认为这其中一定有
什么因素在发挥作用——一种热衷于仇恨和毁灭的本能——这种因素
与战争贩子们的行为一拍即合。关于您的这个观点，我只能再次表示
完全赞同。我们相信这种本能的存在，而且事实上在过去几年里一直
都忙于研究这种本能的不同表现形式。您能允许我借此机会来向您展
示关于本能的部分最新理论吗？精神分析领域的研究者经过大量的试
验探索和不同的意见碰撞才得出了这些理论。
根据我们的假设，人类只能有两种本能：一种是试图保存
（ preserve ）和联合（ unite ）的本能 —— 我们称之为 “ 爱欲 ”
（erotic）本能，该词沿用了柏拉图在《会饮篇》里所用的“爱欲”
（Eros）一词的意义，也可理解为“性欲”（sexual），但这是对常
人所理解的“性欲行为”（sexuality）概念的精心拓展；另一种则是
试图破坏（destroy）和杀戮（kill）的本能，我们将其归纳为攻击
（aggressive）或毁灭（destructive）的本能。正如您所知道的那
样，事实上这只不过是对人所共知的“爱/恨”对立关系的一种理论阐
释，这种关系可能与您的专业领域中所研究的“吸引”
（attraction）与“排斥”（repulsion）的两极关系有着某种根本性
的关联。但是，我们不该仓促给出有关善恶的道德判断。这两种本能
具有同等重要的本质属性；生命中的种种现象都源自这两种相伴相生
或互相抵触的本能。目前来看，其中的任何一种本能几乎都无法独立
发挥作用；两者注定会相伴出现——用我们的话来说，这就是一种融
合状态——或多或少都会包含彼此的内容，这就会改变其原先的目
的，或在某种情况下会促成其实现目的。因此，举例来说，自我保存
（self-preservation）的本能肯定就是一种爱欲的本能，但它在实现
目的的过程中必须具备攻击属性。同样，当爱的本能（instinct of
love）指向某种对象时，它也会需要具备一定程度的“占有本能”，
这样才能实现占有对象的目的。在现实表现中，这两种本能很难被分
开，这一点长期以来确实阻碍了我们对它们的进一步认识。
如果您愿意继续跟随我的思路，您就将发现人类的行为会受到另
一种不同类型的复杂情况的影响。人类行为极少是某种单一本能冲动
的产物（任何一种冲动都一定会与爱欲或毁灭本能进行结合）。某种
行为若要成为可能，就注定会存在此类混合式的动机。很久以前，您
所在学科里的一位专家就发现了这种现象——G.C. 利希腾贝格教授，
他是我们古典时代的一位教授，曾在哥廷根大学讲授物理学——其
实，与物理学领域相比，他在心理学领域享有更高的声誉。他发明了
一种“动机罗盘”（Compass of Motives），因为他曾写道：“引导
我们去做所有事情的动机都可能像32种风向那样去归类，也可以获得
相似的命名：例如，‘面包—面包—名誉’或‘名誉—名誉—面
包’。”所以，当人类受到鼓动走向战争时，他们可能会有各种各样
的表示赞同的动机——有些是崇高的，有些是卑劣的，有些是公开宣
扬的，有些则是永不透露的。对此，我们不需要逐一罗列。其中一定
会有追求攻击和毁灭的欲望：无论是在历史上，还是在我们的日常生
活中，无数的残酷行径都证明了这种欲望的存在和力量。这种毁灭性
冲动与爱欲冲动以及理想主义冲动融合在一起，这当然也能促进毁灭
本能得到满足。当我们阅读历史上的残酷行为时，理想主义的动机有
时似乎仅仅成为了毁灭冲动的借口；有时——例如，在宗教裁判所所
犯下的暴行中——理想主义的动机似乎是有意识地冲在阵前，而毁灭
冲动则在无意识领域为其提供增援。这两种情况可能都是正确的。
恐怕我滥用了您的兴趣，因为您所关心的是如何避免战争，而不
是我们的理论。不过，我还想多讨论一下我们所说的毁灭本能，虽然
认可它的人不多，但它很重要。只要我们稍加思考，就能假设这种本
能在所有的生物体中都能发挥作用，而且正在力求使生物体走向毁
灭，使生命成为原初的无机物状态。因此，我们可以严肃地称其为
“死亡本能”（death instinct），而爱欲本能则代表了为生存而做
出的努力。当死亡本能在特定器官的帮助下指向外部对象时，它就会
变成毁灭本能。可以说，有机体通过毁灭外部的其他有机体来保存自
己的生命。然而，死亡本能中的某些部分仍在有机体内发挥作用，而
我们也试图在毁灭本能的内化过程中发现大量正常现象和病理现象的
源头。我们把良知的起源归结为攻击本能的内化过程，这种异端邪说
式的观点甚至会令我们感到一种罪恶感。您将注意到，如果这个过程
走向极端，它就绝不会只是一件小事了：它肯定是一种病态的过程。
另一方面，如果这些力量被用于破坏外部世界，那么有机体就将得到
解脱，其效果也一定是有益的。这种观点可能会为我们竭力克服的所
有丑陋而危险的动机提供生物学上的辩护。我们必须承认，与我们的
抵制态度相比，这些冲动更接近自然的状态，对此我们仍需找寻解释
的方法。在您看来，我们的理论或许是一种神话体系，而且在当前的
问题中，它甚至还不是令人愉悦的神话。但是，所有的科学理论最终
不都会成为某种类似的神话吗？如今看来，您自己的物理科学不也可
以这样说吗？
那么，就我们讨论的直接目的而言，我们可以从已经说过的话中
得出如下判断：试图去除人类攻击倾向的做法是徒劳无益的。我们曾
听说，在地球上某些幸福的国度里，大自然为人类提供了富足的馈
赠，那里的人们可以享受宁静的生活，既不知强权，也不懂侵略。我
不太相信真有这样的地方，如果有人能告诉我更多有关这些幸运族群
的消息，我会感到非常高兴。俄国人也希望能通过满足人们的物质需
要和在整个社会范围内建立所有成员共享的平等关系来消除人类的攻
击性。在我看来，这是一种幻觉。如今，他们已经将自己精心武装起
来，并通过鼓动国民对所有外国人采取仇恨态度这一相当重要的方法
来维系自己的支持者。正如您曾评论过的那样，我们无论如何都不可
能彻底消除人类的攻击冲动；我们能做的，只能是对其进行疏导，使
其不至于达到爆发战争的强烈程度。
我们关于本能的神话学理论，让我们可以轻松找到一种方法来间
接抵制战争。如果自愿参战表明毁灭本能在发挥作用，那么最显而易
见的计划就是引入其对立面——爱欲冲动，以便产生抵消的效果。任
何能促进人与人之间产生情感纽带的事物都有助于抵制战争。这些纽
带可被归为两种类别。第一，它们可能是类似于人们与恋爱对象所产
生的关系，尽管其中并不带有性爱的目的。精神分析学不必因为在此
关联中论及爱欲而感到羞耻，因为宗教本身也会使用同样的词语来表
述：“爱邻如己（Thou shalt love thy neighbor as thyself）。”
然而，这种观点说起来容易，但做起来很难。第二种情感纽带是通过
认同感来实现的。所有能让人们产生共同利益的事物都能引起这种情
感的一致性，也就是上述的认同感。人类社会的结构在很大程度上就
是以这种认同感为基础的。
您对权威受到滥用的指责，让我想到了另一种可以间接抵制战争
倾向的建议。人类生来就面临一种无法根除的不平等状态：领导者和
被领导者构成两个阶层。后者占绝大多数；他们需要权威来为自己做
出决定，而且愿意对其表示本不应给予的服从态度。这一点说明，我
们需要比以往更多地关注如何对具有独立思想的上层社会提供更好的
教育，他们不愿受到恐吓，相反渴望能追寻真理，而他们的任务则在
于为依赖他们的大众提供方向。毋庸赘言，国家的行政力量所产生的
侵蚀作用以及教会对自由思想所规定的禁令根本不利于形成这样的阶
层。理想的状态当然应该是让人类族群自愿放弃自己的本能生活，转
而服从理性的专制。即使人与人之间并不存在情感纽带，人类社会也
不可能产生如此彻底和紧密的团结关系。不过，这很可能只是一种乌
托邦式的期盼。毫无疑问，其他用来阻止战争的间接方法不一定能够
保证一蹴而就，但它们可能更加实用。我们脑海中会呈现这样一幅令
人感到不快的画面：磨坊缓慢地转动着，但还没等面粉制作完毕，人
们早已成为饿殍。
正如您所发现的那样，倘若邀请一位不论时事的理论家来针对紧
迫的现实问题提供建议，其结果并不会很成功。更好的方法应该是在
每个具体的方面都能竭尽所能去亲身承担风险。然而，我还想再探讨
一个问题，尽管您在来信中并未提及，我却对它具有特殊的兴趣。您
和我，以及芸芸众生，为何都会如此强烈地反对战争？我们为何不会
像接受生命中众多苦难那样坦然接受战争？战争终究也算是一种具有
自然属性的事物，具有合理的生物学基础，而且在实际中也几乎无法
避免。看到我提出这样的问题，您无需感到惊讶。为了完成当前的探
讨任务，研究者或许可以戴上自诩超脱的面具。可以这样回答我的提
问：我们之所以会如此抵制战争，是因为每个人都有权享受自己的生
命，因为战争会结束原本充满希望的生命，因为战争会让个体蒙受屈
辱，因为战争会强迫人们违背自己的意愿去残杀他人，而且因为战争
会毁灭人类艰苦创造出来的宝贵物质成果。我还能给出其他的理由，
例如，今天的战争不再能像过去那样提供英雄建功立业的机会，而随
着武器毁灭威力的发展，未来的战争可能会导致交战一方或双方的灭
亡。这一切都是真实的，真实到无可辩驳，因此每当有战争爆发，却
没有遇到众人一致的谴责，人们就会感到震惊。无疑，这里的一两个
观点可能会引发辩论。人们会提出这样的疑问：族群能否有权掌管个
人的生死；并不是所有的战争都应该得到同样激烈的谴责；只要存在
图谋残忍毁灭他人的国家和民族，受到威胁的人就必须做好战争的准
备。不过，我不想过多地讨论这些问题；它们并非您希望和我探讨的
问题，而且我脑海里还有一些不同的想法。在我看来，我们之所以会
抵制战争，主要是因为我们无法抑制的天性。我们之所以成为和平主
义者，是因为存在生物学上的必然要求。因此，我们发现很容易就能
找到证据来为自己的态度提供证明。
毫无疑问，这一点仍需解释。我的信念就是这么简单。在无边无
际的历史长河中，人类已经完成了不同阶段的文化（我知道，有些人
更愿意使用“文明”这个词语）演变。这种演变过程形成了人性中最
美好的成分，但同时也导致了大量的苦难。尽管这个过程的原因和起
点尚未可知，尽管它的结果也无法确定，但是它的某些特征仍然是清
晰可见的。它可能正在导致人类走向灭绝，因为它正在通过各种方式
侵害人类的性行为功能；未开化的种族和人群中的落后阶层有着高速
的繁衍能力，远远超过了文明程度更高的群体。或许可以将这种过程
比作某些动物种群的驯养过程，而且它们无疑都会伴随着生理上的变
化（physical alterations）；但我们尚未熟悉这样一种观点，即文
明的演变本身就是一种有机体的生命历程（organic process）。与文
明历程相伴的心理变化具有惊人的明确属性。它们以渐进的方式消解
了人类的本能目的，同时限制了本能冲动的作用。在我们看来，人类
祖先曾经享受过的愉悦感已经变得索然无味，甚至令人无法忍受；可
以用有机物的理论来解释我们的伦理理想和审美理想为何会发生变
化。在文明所具备的各种心理特征中，有两种似乎最为重要：知性的
增强，而这一点正在开始统治人类的本能生活；攻击冲动的内化，这
一点会造成很多后续的好处和危险。如今，战争正在全力抵制文明进
程给人类强加的心理态度；正因如此，我们才必须反对战争；我们再
也无法容忍它的存在了。这不仅仅是知性或情感方面的否定；作为和
平主义者，我们对战争具有一种生理本质上的不容忍态度，事实上，
这种特异品质已经被放大到了极致。确切说，我们抵制战争的理由一
方面在于它的残酷性，另一方面则在于它会降低人类的美学标准，而
这两点似乎同样重要。
我们需要等候多久，才能看到全人类都成为和平主义者？无人知
晓。不过，倘若我们认为，以下两种因素——文化态度和对未来战争
结局的合理恐惧——将会在可以预计的未来结束所有的战争，那么这
也不会只是乌托邦式的幻想。至于要遵循何种路线才能实现这一点，
我们无从猜想。但是，我们至少可以这样说：一切可以促进文明进步
的事物，同时都会抵制战争。
如果我的言论让您感到失望，相信您一定会原谅我。
此致
最诚挚的问候！
您忠实的
西格蒙德·弗洛伊德
1932年9月维也纳
附录
专业术语表
A
Active 主动的
Aesthetic pleasure 审美愉快
Aesthetics, theory of 美学理论
Aggressiveness 进攻性
Aim-inhibited love 目标被限制的爱
Altruistic 利他的
Ambivalence 矛盾心理
Anal Character 肛门性格
Anal Erotism 肛门性欲
Analogies 类比
Ananke 阿南刻（必然）
Animal status 动物
Anti-cultural 反文化的
Anti-semitism 反犹太主义
Anxiety 焦虑
B
Bipolarity 两极性
Bisexuality 两性行为
C
Cases 病例
Censorship 审查
Character-types 性格类型
Christian Science 基督教科学派
Christianity 基督教
Civilization 文明
Cleanliness 清洁
Communism 共产主义
Component instincts 构成本能
Compulsion to repeat 强制重复
Conscience 良心
Consciousness 意识
Credo quia absurdum 因为荒谬才信仰
Crime 犯罪
Crusades 十字军东征
Culture and civilization 文化与文明
D
Danger 危险
Death instinct 死亡本能
Delianquency 少年犯罪
Delusions 妄想
Demons 恶魔
Destructiveness 破坏性
Displacements of Libido 力比多移置
Devil 魔鬼
Disavowal 否认
E
Economic factors in civilization 文明中的经济因素
Economics of the libido 力比多的经济利用
Ecstasies 狂喜
Education of Reality 现实教育
Education 教育
Ego 自我
Ego-development 自我发展
Ego-feeling 自我感情
Ego-instincts 自我本能
Ego-libido 自我力比多
Egoistic 利己的
Eros 爱欲/厄洛斯
Erotic character-type 爱的性格类型
Ethics 伦理学
Excretory 排泄
External world 外部世界
F
Family 家庭
Fate 命运
Father 父亲
Father-substitute 父亲的替代物
Fear 恐惧
Feminine 女性
Fetishism 拜物教
Forgetting 遗忘
Framework 框架
Frustration of instinct 本能挫折
G
Genitals 生殖器
Gods 诸神
Guilt, sense of 负罪感
H
Helplessness 无助状态
Hostility 敌意
Humanization of nature 自然的人性化
I
Illusion 幻想
Individual 个体
Indo-Germanic race 印度日耳曼语系种族
Instinctual wishes 本能愿望
Intoxicating substances 迷醉物
Introspection 内省
Intuition 直觉
J
Justice 公正
L
Leadership 领袖
Legends 传奇
Libido 力比多
Life instinct 生命本能
Love 爱
M
Mania 躁狂症
Marriage 结婚
Masculine and feminine 男性的与女性的
Masochism 受虐狂
Masses 大众
Memory-trace 记忆痕迹
Menstruation 月经
Micturition and fire 排尿与火
Monogamy 一夫一妻制
Morality 道德
Motive of anxiety 焦虑动机
Mysticism 神秘主义
Myths 神话
N
Narcissism 自恋
Narcissistic 自恋的
Neurasthenia 神经衰弱
Neuroses 神经病
Neurotic symptoms 神经病症状
Neurotics 神经病患者
Normal mental processes 正常心理过程
O
Object-choice 对象选择
Object-instincts 对象本能
Object-libido 对象力比多
Object-relation 对象关系
Obsessional neurosis 强迫观念性神经病
“Oceanic” feeling “大洋般的”感觉
Oedipus complex and sense of guilt 恋母情结与负罪感
Omnipotence 万能
Order 秩序
Organic repression 有机体压抑
Over-strictness to children 对儿童的过分严厉
P
Pain 痛苦
Paranoia 妄想症
Parents and children 父母与孩子
Parricide against primal father 杀害原始父亲的行为
Parsimony and anal erotism 过度节俭与肛门性欲
Participants 参与者
Passive 被动的
Perversion 性反常行为
Phantasy and art 幻想与艺术
Philosophy of “As if” “仿佛”哲学
Physiological feeble-mindedness 生理性思维迟钝症
Pleasure principle 快乐原则
Primacy of the intellect 智力首位
Primaeval man 原始人
Primal 原始的
Primitive races 原始部落
Privation 匮乏
Prohibition 禁止
Psychical 心理学的
Psycho-analysis 精神分析
Psychoses 精神病
Puberty rites 青春期仪式
Punishment 惩罚
R
Rasion d'être 存在理由
Reality principle 现实原则
Reality-testing 现实检查
Religion 宗教
Religious sentiments 宗教情感
Religious doctrines 宗教教义
Remorse 悔恨
Repression 压抑
Revenge 报复
S
Sadism 性虐待狂
Saintliness 圣洁
Security 安全
Self-destruction 自我破坏
Self-preservative instinct 自我保存本能
Self-punishment 自我惩罚
Sense of guilt 负罪感
Sexual aim 性目标
Sexual excitation 性兴奋
Sexual instinct 性本能
Sexual periodicity 性周期
Sexual satisfaction 性满足
Shame 羞耻
Social 社会的
Socialism 社会主义
Stimuli 刺激
Sublimation 升华
Substitutive satisfaction 替代性满足
Super-ego 超我
Symbol 象征
Symptoms 神经病症状
T
Tabes dorsalis 脊髓痨
Taboo 禁忌
Temperament 性情
Totemism 图腾崇拜
Transference neuroses 移情神经病
Traumatic neuroses 创伤神经病
U
Unconscious, the, the id and 本我与无意识
Unconscious 无意识
Unpleasure 不愉快
Urethral erotism 尿道性欲
V
Visual stimuli 视觉刺激
W
Wealth, distribution of 财富的分配
Weltanschauung 世界观
Wish-fulfilment 希望的实现
Y
Yoga 瑜伽
文明及其不满
产品经理 | 陈哲泓封面设计 | 董歆昱
监制 | 何娜技术编辑 | 顾逸飞
Kindle电子书制作 | 李元沛
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弗洛伊德于1927年秋写完了《一种幻想的未来》（ The Future of

弗洛伊德为本书最初选定的书名是 “Das Unglück in der

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现在让我们接上之前讨论的思路。 [11] 宗教观念的心理意义是什

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