ავტორი: ჟაკ რანსიერი

ათი თეზისი პოლიტიკის შესახებ

(Jacques Rancière, « Dix thèses sur la politique », 1996)

თარგმანი ფრანგულიდან: ლუკა ნახუცრიშვილი

პირველი თეზისი:

პოლიტიკა არ არის ძალაუფლების განხორციელება. პოლიტიკა (საკუთარი თავიდან გამომდინარე) უნდა

განისაზღვროს, როგორც მოქმედების სპეციფიური წესი, რომელსაც გარკვეული სუბიექტი ახორციელებს ამ
მოქმედებისათვის დამახასიათებელი რაციონალურობის შესაბამისად. სწორედ პოლიტიკური ურთიერთკავშირია
(relation politique) ის, რაც პოლიტიკური სუბიექტის გააზრების საშუალებას გვაძლევს, და არა პირიქით.

პოლიტიკის გაიგივება ძალაუფლების პრაქტიკასა და მისთვის ბრძოლასთან თავისთავად უკვე პოლიტიკისთვის

თავის არიდებას ნიშნავს. და თუ ის ძალაუფლების თეორიად ან ძალაუფლების ლეგიტიმურობის საფუძვლების
ძიებად გვესახება, გამოდის, რომ პოლიტიკის შესახებ აზროვნებასაც ვარიდებთ თავს. თუ პოლიტიკა რაღაც
სპეციფიურია და არა უბრალოდ ადამიანთა შეკავშირების შედარებით ტევადი ფორმა, ანდა ძალაუფლების
სახესხვაობა, რომელიც თავისი ლეგიტიმურობის წესით გამოირჩევა, მაშინ მისი ეს სპეციფიურობა იმაში
მდგომარეობს, რომ ის მისთვის საკუთრივ სუბიექტს ეხება ურთიერთკავშირის მისთვის დამახასიათებელი
ფორმით. სწორედ ამას ამბობს არისტოტელე, როდესაც პოლიტიკის პირველ წიგნში პოლიტიკურ მმართველობას
მართვის ყველა სხვა ფორმისგან გამოარჩევს, როგორც თანასწორებზე მბრძანებლობის ფორმას, ანდა როდესაც
მესამე წიგნში მოქალაქეს განსაზღვრავს, როგორც სუბიექტს, რომელიც `მონაწილეობს როგორც სახელმწიფოს
მართვაში, ისე ქვეშევრდომობაში.“1 პოლიტიკის მთლიანობა ამ სპეციფიურ ურთიერთკავშირზე დგას და სწორედ
ეს მეწილეობა (avoir-part) უნდა დაიკითხოს მისი საზრისისა და მისი შესაძლებლობის პირობების თაობაზე.

პოლიტიკის `საკუთრიობის“ შესახებ ეს განაზრება მკაცრად უნდა გაიმიჯნოს დღევანდელ დღეს გავრცელებული
მოსაზრებებისგან პოლიტიკის დაბრუნების შესახებ. ბოლო წლებში დავინახეთ, როგორ მომრავლდა
სახელმწიფოებრივი კონსენსუსის ფარგლებში განცხადებები სოციალურობის ილუზიის დასასრულისა და წმინდა
პოლიტიკის დაბრუნების თაობაზე. ზოგადად, ეს განცხადებები ისევ და ისევ არისტოტელეს ზემოხსენებულ
ტექსტებს ეყრდნობა, ოღონდ ლეო შტრაუსისა და ჰანა არენდტის მიერ შემოთავაზებული ინტერპრეტაციების
გავლით. ეს უკანასკნელნი `საკუთრივ“ პოლიტიკურის სფეროს eu zen-ის, სიქველისათვის ცხოვრების, სფეროსთან
აიგივებენ, რამდენადაც იგი zen-ს, ანუ უბრალო ცხოვრების სფეროს, უპირისპირდება. ამ გადასახედიდან
საშინაოსა (domestique) და პოლიტიკურის საზღვარი სოციალურისა და პოლიტიკურის საზღვრად იქცევა. და
საერთო სიქველით განსაზღვრული პოლისის იდეალს უპირისპირდება თანამედროვე დემოკრატიის, როგორც
მასებისა და მოთხოვნილებების ბატონობის, სევდიანი რეალობა. პრაქტიკულ დონეზე, წმინდა პოლიტიკის ეს
განდიდება პოლიტიკური სიკეთის სიქველეს ექსპერტების მიერ განათლებული სამთავრობო ოლიგარქიების
ხელში აქცევს, რაც იმას ნიშნავს, რომ პოლიტიკურის სფეროს ეს ეგრეთწოდებული განწმენდა ყოველგვარი
საშინაო და სოციალური აუცილებლობისგან საბოლოო ჯამში სხვა არაფერია, თუ არა პოლიტიკურის
სახელმწიფოებრივზე (étatique) დაყვანა.

პოლიტიკისა თუ პოლიტიკის ფილოსოფიის `დაბრუნებების“ ამჟამინდელი კლოუნადის უკან სინამდვილეში

პოლიტიკის ფილოსოფიისათვის დამახასიათებელი ფუნდამენტური მანკიერი წრე დგას. ეს მანკიერი წრე
პოლიტიკურ ურთიერთკავშირსა და პოლიტიკურ სუბიექტს შორის ურთიერთმიმართების იმგვარ
ინტერპრეტაციაში მდგომარეობს, რომლითაც პოლიტიკურ არსებობას ცხოვრების რაღაც საკუთრივი წესი
მიეწერება. აქედან გამომდინარე, პოლიტიკური ურთიერთკავშირი ამ სპეციფიური გამოცდილების
მახასიათებლებიდან გამოიყვანება. ეს ისეთი პიროვნების არსებობით აიხსნება, რომლის სპეციფიური ელემენტიც
სიკეთე ან უნივერსალურობაა, მოთხოვნილებებისა და ინტერესების პირადი თუ საშინაო სივრცის საპირისპიროდ.
მოკლედ რომ ვთქვათ, პოლიტიკა განიმარტება, როგორც ცხოვრების წესი, რომელიც საკუთრივია იმათთვის, ვინც
მოწოდებულია ამგვარი ცხოვრების წესისათვის. პოლიტიკის ფუნდამენტად სწორედ ის დანაწილება (partage)
დგინდება, რომელიც არსებითად არა მისი საძირკველი, არამედ მისი საგანია.

ის, რაც პოლიტიკისათვის საკუთრივია, თავიდანვე იკარგება, თუ მას სპეციფიური გამოცდილების სამყაროდ
მივიჩნევთ. პოლიტიკა შეუძლებელია განისაზღვროს მისი არსებობის წინმსწრები სუბიექტით. პირიქით, სწორედ
მისი ურთიერთკავშირის ფორმაში უნდა ვეძებოთ ის პოლიტიკური `განსხვავება“, რომელიც მისი სუბიექტის
გააზრების საშუალებას მოგვცემდა. კვლავაც მოქალაქის არისტოტელესეული დეფინიცია რომ მოვიშველიოთ,
საქმე გვაქვს სუბიექტის (politès) ისეთ ტიპთან, რომელიც განისაზღვრება გარკვეული წესის აქტიურ მოქმედებასა
(arkhein) და ამ მოქმედების შესატყვის პასიურ ქვეშევრდომობაში (arkhesthai) მონაწილეობით (metexis). თუ
პოლიტიკას რაიმე საკუთრივი თვისება აქვს, იგი მთლიანად ამ ურთიერთკავშირში მდგომარეობს; ოღონდ ეს არა

1
არისტოტელე, პოლიტიკა, 1283ბ, თარგნ. თამარ კუკავა, თბილისი, 1995, გვ. 88.
სუბიექტებს შორის, არამედ ზოგადად სუბიექტის განმსაზღვრელ ორ ურთიერთწინააღმდეგობრივ ფაქტორს
შორის ურთიერთკავშირია. სუბიექტისა და ურთიერთკავშირის ამ კვანძის მოშლა პოლიტიკის გაქრობას უდრის.
ეს ემართება ყოველგვარ სპეკულატიურ თუ ემპირიულ ფიქციას, რომელიც პოლიტიკური ურთიერთკავშირის
დასაბამს მისი სუბიექტების თვისებებსა და მათი შეჯგუფების წინაპირობებში ეძებს. ტრადიციული კითხვა
„რატომ ერთიანდებიან ადამიანები პოლიტიკურ ერთობებად?“ თავისთავად უკვე პასუხია - პასუხი, რომელიც
განაქარვებს სწორედ იმ საგანს, რომლის ახსნის ან დაფუძნების პრეტენზიასაც აცხადებს, ანუ პოლიტიკური
მეწილეობის ფორმას, რომელიც ელემენტებისა თუ სოციაბელურობის ატომთა თამაშში ქრება.

მეორე თეზისი:

პოლიტიკისათვის საკუთრივი ისეთი სუბიექტის არსებობაა, რომელიც განსაზღვრულია დაპირისპირებებში

მონაწილეობით. პოლიტიკა მოქმედების ერთგვარად პარადოქსული ფორმაა.

ფორმულები, რომელთა მიხედვითაც პოლიტიკა თანასწორებზე მბრძანებლობაა, ხოლო მოქალაქე ისაა, ვინც
მონაწილეობს როგორც მართვის, ისე მართულობის საქმეში, შეიცავენ პარადოქსს, რომელიც ზედმიწევნით უნდა
გავიაზროთ. ანუ უნდა ჩამოვიშოროთ პარლამენტარული სისტემების ბანალური წარმოდგენები, რომლებიც
ვალდებულებებისა და უფლებების ურთიერთგანსაზღვრულობაზე აპელირებენ, და შევეცადოთ, კარგად გავიგოთ
ის გაუგონარი, რასაც არისტოტელესეული ფორმულა გვეუბნება. იგი საუბრობს ისეთ არსებაზე, რომელიც
ერთდროულად მოქმედების განმახორციელებელიცაა და ის მასალაც, რომელზეც ხორციელდება ეს მოქმედება. ეს
წინაამღდეგობაში მოდის მოქმედების ჩვეულებრივ ლოგიკასთან, რომლის მიხედვითაც სპეციფიური უნარებით
დაჯილდოებული აქტორი ზემოქმედებას ახდენს რაიმე მასალასა თუ საგანზე, რაშიც იგულისხმება, რომ მისი
სპეციფიური უნარი სწორედ ზემოქმედების მოხდენაა და სხვა არაფერი. ამ პრობლემას ნამდვილად ვერ
გადავჭრით მოქმედების ორ წესს შორის კლასიკური განსხვავებით, სადაც, ერთი მხრივ, არსებობს მასალისათვის
ფორმის მიმცემი ძერწვის მოდელით განსაზღვრული პოიესისი (poiesis), მეორე მხრივ კი, პრაქსისი (praxis),
რომელიც ამ ურთიერთკავშირიდან პოლიტიკისათვის თავმიძღვნილი ხალხის ურთიერთშორის-ყოფნას (inter-
être) გამოყოფს. ვიცით, რომ ეს განსხვავება, რომელიც zen-სა და eu zen-ს შორის ოპოზიციას შეესატყვისება,
ერთგვარი პოლიტიკური სიწმინდის იდეას გულისხმობს. ასე მაგალითად, ჰანა არენდტთან praxis-ის სფერო
arkhein-ის ძალით აღჭურვილ თანასწორთა სფეროა; ეს ძალა კი გაგებულია, როგორც დაწყების შეძლება. არენდტი
თავის ტექსტში რა არის პოლიტიკა? წერს, რომ “სიტყვა arkhein დაწყებასა და მბრძანებლობას ანუ თავისუფლებას
ნიშნავს.“ ამგვარად, როგორც კი განისაზღვრება მოქმედების საკუთრივი წესი და სამყარო, თავბრუდამხვევი
შემოკლების გზით შესაძლებელი ხდება დაწყებას, მბრძანებლობას, თავისუფლებასა და პოლისში ცხოვრებას
შორის სერიული იგივეობის დადგენა (“თავისუფლება და პოლის-ში ცხოვრება ერთიდაიგივეა“, გვეუბნება იგივე
ტექსტი). იგივეობათა სერიას შეესატყვისება ის სააზროვნო ჟესტიც, რომელიც სამოქალაქო თანასწორობას arkhein-
ის ძალაში თანასწორად მონაწილე ჰომერულ გმირთა ერთობაზე აფუძნებს.

ამ ჰომერულ იდილიას პირველი თავად ჰომეროსი ეწინააღმდეგება. ყბედი თერსიტეს ანუ იმას, ვისაც ენა კი
უჭრის, მაგრამ სალაპარაკოდ არანაირი უფლებამოსილება არ გააჩნია, ულისე შეახსენებს, რომ აქაველთა არმიას
ერთადერთი წინამძღოლი ჰყავს, აგამემნონი. ამით ის გვახსენებს, რომ arkhein წინამძღოლობას ნიშნავს. ხოლო, თუ
ერთი წინ უძღვის, დანარჩენები ძალაუნებურად მის უკან რჩებიან. arkhein-ის ძალას, თავისუფლებასა და პოლისს
შორის გამავალი ხაზი არა სწორი, არამედ ტეხილია. ამაში დასარწმუნებლად იმის ნახვაც საკმარისია, თუ როგორ
გამოყოფს არისტოტელე თავის პოლისში სამ წოდებას, რომელთაგან თითოეული განსაკუთრებული
`უფლებამოსილების“ მატარებელია: aristoi-სთვის - სათნოება, oligoi-სთვის - სიმდიდრე, demos-ისთვის -
თავისუფლება. ამგვარ გაყოფაში, `თავისუფლება“ ერთგვარად პარადოქსული წილია იმ demos-ისა, რომლის
შესახებაც ჰომეროსის გმირი გვეუბნებოდა, რომ მას მხოლოდ ერთი რამ მართებს: დუმილი და მორჩილება.

მოკლედ, praxis-ისა და poiesis-ის ოპოზიცია ვერანაირად ვერ ახერხებს politès-ის განსაზღვრების პარადოქსულობის
გადაჭრას. როგორც arkhe-ს, ისე ნებისმიერ სხვა შემთხვევაში, ჩვეულებრივი ლოგიკის მიხედვით არსებობს
მოქმედებისადმი სპეციფიური მიდრეკილება, რომელიც ხორციელდება დაქვემდებარებისადმი სპეციფიურ
მიდრეკილებაზე. ამდენად, arkhe-ს ლოგიკა გულისხმობს განსაზღვრულ უპირატესობას (superiorité), რომელიც
ხორციელდება განსაზღვრულ დაქვემდებარებულობაზე (inferiorité). იმისთვის, რომ არსებობდეს პოლიტიკის
სუბიექტი და, შესაბამისად, პოლიტიკაც, ამ ლოგიკის გაწყვეტაა საჭირო.

მესამე თეზისი:

პოლიტიკა arkhe-ს ლოგიკის სპეციფიური წყვეტაა. თუმცა, იგი სულაც არ გულისხმობს უბრალოდ ძალაუფლების
განმახორციელებელსა და ძალაუფლებას დაქვემდებარებულს შორის პოზიციების “ჩვეულებრივი“ გადანაწილების
წყვეტას, არამედ იმ იდეის წყვეტასაც, თითქოს ამ პოზიციების განლაგებაში რაიმე “საკუთრივი“ იყოს.

კანონების მესამე წიგნში (690e) პლატონი სისტემურად აღნუსხავს მმართველობისა და მართულობისათვის

შესატყვის უფლებამოსილებებს (axiomata). მის მიერ განსაზღვრული შვიდი უფლებამოსილებიდან ოთხი
ავტორიტეტის ტრადიციულ გაგებას, ბუნებით ანუ დაბადებისმიერ განსხვავებას, ეყრდნობა. მმართველობის
უფლებით მოსილნი არიან ისინი, ვინც უფრო ადრე ან სხვანაირად დაიბადნენ. ამგვარად დგინდება ბავშვებზე
მშობლების, ახალგაზრდებზე მოხუცების, მონებზე ბატონებისა და არაკეთილშობილებზე კეთილშობილთა
ბატონობა. მეხუთე უფლებამოსილება წარმოგვიდგება როგორც პრინციპთა პრინციპი, რომელიც ყოველგვარ
ბუნებით განსხვავებას მოიცავს. ეს უპირატესი ბუნების, უფრო ძლიერთა ძალაუფლებაა უფრო სუსტებზე. თუმცა
ამ ძალაუფლებას ერთი ის უხერხულობა ახასიათებს - და გორგიასში ეს ვრცლადაა განხილული -, რომ იგი
არსებითად არ ექვემდებარება განსაზღვრებას. მეექვსე უფლებამოსილება პლატონის აზრით განსხვავების
ერთადერთ ღირებულ კრიტერიუმს იძლევა, და ეს მცოდნეთა ძალაუფლებაა უცოდინრებზე. ამდენად,
ტრადიციულ უფლებამოსილებათა ოთხი წყვილი გვაქვს, მათ შორის ორი თეორიული წყვილი, რომელიც
უპირატესობას იჩემებს: ბუნებითი უპირატესობა და ცოდნისმიერი ბატონობა. წესით სია ამით უნდა
მთავრდებოდეს. მაგრამ არსებობს მეშვიდე უფლებამოსილებაც. ეს “ღვთივრჩეულობაა“, ანუ კენჭის ყრა იმის
ასარჩევად, ვისი ხვედრიც უნდა შეიქნას arkhe-ს განხორციელება. ამაზე პლატონი უფრო ვრცლად აღარ საუბრობს.
მაგრამ ნათელია, რომ ეს რჩეულობა, რომელსაც ირონიულად ღვთის წყალობას უკავშირებს, იმ რეჟიმის
აღმნიშვნელია, რომელზეც პლატონი სხვა ტექსტში გვეუბნება, რომ მას მხოლოდ ღმერთი თუ გადაარჩენს, ანუ
დემოკრატია. დემოკრატიისათვის დამახასიათებელი სწორედ კენჭის ყრაა და, შესაბამისად, მმართველობის
უფლებამოსილების არარსებობა. ეს საგანგებო მდგომარეობაა, რომელშიც არანაირი შეპირისპირებული წყვილი,
როლების გადანაწილების არანაირი პრინციპი არ მუშაობს. ამგვარად, “როგორც მმართველობაში, ისე
მართულობაში მონაწილეობა“ საერთოდ აღარ ემორჩილება ურთიერთგანსაზღვრულობის პრინციპს. პირიქით,
ურთიერთგანსაზღვრულობის არარსებობაა ის, რაც ამ ურთიერთკავშირის განსაკუთრებული, საგანგებო არსია.
ურთიერთგანსაზღვრულობის ეს არარსებობაც იმგვარი უფლებამოსილების პარადოქსზეა დაფუძნებული,
რომელიც სინამდვილეში უფლებამოსილების არარსებობაა. დემოკრატია ის სპეციფიური სიტუაციაა, რომელშიც
სწორედ უფლებამოსილების არარსებობა იძლევა arkhe-ს განხორციელების უფლებამოსილებას. იგი დაუსაბამო
დასაბამი და უბატონო ბატონობაა. ამით ინგრევა ის, რაც arkhe-სთვის საკუთრივია, მისი გაორმაგება, რაც
განაპირობებს, რომ იგი მუდამ საკუთარ თავს უსწრებს წინ, განლაგებისა და განხორციელების წრებრუნვაში.
თუმცა, ეს საგანგებო სიტუაცია ზოგადად პოლიტიკის სპეციფიურობის მდგომარეობის იდენტურია.

მეოთხე თეზისი:

დემოკრატია არ არის პოლიტიკური რეჟიმი. რამდენადაც იგი არღვევს arkhe-ს ლოგიკას ანუ მმართველობის
წინსწრებას მის განლაგებულობაში, დემოკრატია პოლიტიკის, როგორც გარკვეული სუბიექტის განმსაზღვრელი
ურთიერთკავშირის ფორმის, ხორცშესხმული რეჟიმია.

პოლიტიკისათვის საკუთრივ metexis-ს შესაძლებელს ხდის ნებისმიერი იმ ლოგიკის გაწყვეტა, რომელიც arkhe-ს
განხორციელებაში წილთა გადანაწილებას გულისხმობს. ხალხის “თავისუფლება“, რომელიც დემოკრატიის
აქსიომაა, კონკრეტულად ბატონობის აქსიომატურობის, ანუ მმართველობის უნარსა და მართულობის უნარს
შორის შესატყვისობის გაწყვეტაში მდგომარეობს. მოქალაქე, რომელიც მონაწილეობს “როგორც მართვის, ისე
მართულობის საქმეში“ მოაზრებადია მხოლოდ demos-ის, როგორც ურთიერთშესატყვის უნარებს შორის
შესაბამისობის რღვევის ფიგურის, საფუძველზე.

ამრიგად, დემოკრატია არავითარ შემთხვევაში არაა პოლიტიკური რეჟიმი, იმ აზრით, რომ იგი არაა რაიმე
განსაკუთრებული კონსტიტუცია საერთო ავტორიტეტის ქვეშ ადამიანთა გაერთიანების მრავალგვარ ფორმებს
შორის. დემოკრატია თავად პოლიტიკის დაფუძნება (institution), მისი სუბიექტისა და ურთიერთკავშირის
მისეული ფორმის დაფუძნებაა.

მოგვეხსენება, დემოკრატია მის მოწინააღმდეგეთა მიერ გამოგინილი ტერმინია -იმათ მიერ, ვისაც მმართველობის
რომელიმე “უფლებამოსილება“ აქვს: უხუცესობა, წარმოშობა, სიმდიდრე, სათნოება, ცოდნა. ამ სამასხარაო
ტერმინით ისინი აღნიშნავენ საგანთა წესრიგის გაუგონარ ამოყირავებას: “demos-ის ძალაუფლება“ იმას ნიშნავს,
რომ მართავენ სწორედ ისინი, ვისი ერთადერთი საერთო სპეციფიური თვისებაც ისაა, რომ მართვის არანაირი
უფლებამოსილება არ გააჩნიათ. სანამ ერთობის სახელი გახდება, demos ერთობის ერთი ნაწილის, ღარიბების,
სახელწოდებაა. მაგრამ, საქმე ისაა, რომ ტერმინი „ღარიბები“ სწორედაც რომ არ აღნიშნავს მოსახლეობის
ეკონომიკურად ყველაზე დაჩაგრულ ნაწილს. იგი უბრალოდ აღნიშნავს იმ ხალხს, ვინც არ ითვლება; რომელსაც არ
გააჩნია arkhe-ს ძალის განხორციელების უფლებამოსილება, ან იმის უფლებამოსილება, რომ რაიმედ ჩაითვალოს.

სწორედ ამას გვეუბნება ჰომეროსი თერსიტესთან დაკავშირებულ ხსენებულ ეპიზოდში. ულისე კვერთხს ზურგში
სწორედ იმათ ურტყამს, ვისაც ლაპარაკი სურს, მიუხედავად იმისა, რომ იგი მხოლოდ demos-იდანაა და იმათ
მღვრიე ნაკრებს მიეკუთვნება, რომლებიც სათვალავში არ არიან ჩასაგდები (enarithmioi). ეს არა დედუქცია, არამედ
დეფინიციაა. demos-ს მიეკუთვნება ის, ვინც სათვალავს გარეთაა; ვისაც სიტყვა არ გააჩნია, რათა თავისი ხმა
გააგონოს. მეთორმეტე სიმღერის ერთი პასაჟი ამის არაჩვეულებრივი ილუსტრაციაა. აქ პოლიდამასი ჩივის, რომ
ჰექტორმა არაფრად ჩააგდო მისი მოსაზრება. „როდესაც demos-ს ეკუთვნი, ლაპარაკის უფლება არ გაქვს“, ამბობს
იგი. მაგრამ პოლიდამასი არ არის თერსიტესავით მდაბიო; იგი ჰექტორის ძმაა. Demos არ აღნიშნავს დაბალ
სოციალურ კატეგორიას. Demos-ს ეკუთვნის ის, ვინც ლაპარაკობს მაშინ, როცა ამის უფლება არ აქვს, და ვინც
მონაწილეობს იმაში, რაშიც წილი არ გააჩნია.

მეხუთე თეზისი:

ხალხი, რომელიც დემოკრატიის სუბიექტია, ანუ პოლიტიკის მატრიცული სუბიექტი, არ არის ერთობის წევრთა
ნაკრები ანდა მოსახლეობის მშრომელი ფენა. ხალხი მოსახლეობის ნაწილების ყოველგვარ თვლა-ანგარიშთან
(compte) მიმართებაში ის დამატებითი ნაწილია, რომელიც ერთობის მთლიანობასთან ჩაუთვლელთა ჩათვლის
გაიგივების საშუალებას იძლევა.

ხალხი (demos) არსებობს მხოლოდ როგორც arkhe-ს ლოგიკისა და დასაბამისა და ბატონობის ლოგიკის წყვეტა. იგი
ვერ მოახდენს თავის იდენტიფიკაციას ვერც იმათ მოდგმასთან, ვინც ერთმანეთს ერთი დასაბამის, ერთი
წარმოშობის, ქონის საფუძველზე აღიარებს, და ვერც მოსახლეობის ნაწილთან თუ ნაწილების ჯამთან. ხალხი ის
დანამატია (supplément), რომელიც მოსახლეობას თავის თავში ხლეჩს ლეგიტიმური ბატონობის ყოველგვარი
ლოგიკის შეწყვეტით. ეს ხლეჩვა განსაკუთრებით კარგად ჩანს იმ არსებით რეფორმაში, რომლითაც ათენური
დემოკრატია შედგა. საუბარია რეფორმაზე, რომლითაც კლისთენემ პოლისის ტერიტორიაზე დემების განლაგება
გადაახალისა. მან ყოველი თემი სამი დამოუკიდებელი საზღვრით შემოფარგლა (ერთი - ქალაქის, მეორე -
სანაპიროს, მესამე - შიდა მიწების მხრიდან), რითიც მოშალა ის არქაული პრინციპი, რომელიც თემებს
არისტოკრატიის ლოკალური მეთაურების უღელქვეშ ტოვებდა. მათი ძალაუფლება კი, რომელიც ლეგენდარული
წარმოშობით იყო ლეგიტიმირებული, რეალურად სულ უფრო მეტად ეყრდნობოდა მიწათმფლობელთა
ეკონომიკურ ძლიერებას. „ხალხი“, საბოლოო ჯამში, ხელოვნურია იმდენად, რამდენადაც იგი გზას უღობავს იმ
ლოგიკას, რომელიც სიმდიდრის პრინციპს წარმოშობის პრინციპის მემკვიდრედ აცხადებს. იგი აბსტრაქტული
დანამატია იმ ყოველგვარ რეალურ თვლა-ანგარიშთან მიმართებაში, რომელიც ეხება მოსახლეობის ნაწილებს
(parties), მათი ერთობაში მონაწილეობის (prendre part) უფლებამოსილებებსა და იმ საზიარო წილებს (parts de
commun), რომლებიც მათ ამ უფლებამოსილებებიდან გამომდინარე ეკუთვნით. ხალხი დამატებითი არსებობაა
(existence supplémentaire), რომელიც ჩაუთვლელთა ანგარიშს (le compte des incomptés) ანდა უწილოთა წილს (la part
des sans-part), ანუ, არც მეტი არც ნაკლები, მოსაუბრე არსებათა იმ თანასწორობას ჩაიწერს (inscrit), რომლის გარეშეც
თვით უთანასწორობაც კი მოუაზრებადი იქნებოდა. ეს გამოთქმები არა პოპულისტურად, არამედ სტრუქტურული
აზრით უნდა გავიგოთ. საუბარი არაა მშრომელ და ტანჯულ “უბრალო“ ხალხზე, რომელიც მოდის და
პოლიტიკური მოქმედების სფეროს იკავებს და საკუთარ თავს მთელ ერთობასთან აიგივებს. ის, რასაც დემოკრატია
ერთობის მთლიანობასთან აიგივებს, ცარიელი, დამატებითი ნაწილია, რომელიც ერთობას საზოგადოებრივი
სხეულის ნაწილების ჯამისგან მიჯნავს. ეს უპირველესი გამიჯვნა პოლიტიკას აფუძნებს, როგორც დამატებითი
სუბიექტების მოქმედებას, რომლებიც ზედნამატად ეწერებიან საზოგადოების ნაწილების ყოველგვარ თვლა-
ანგარიშთან მიმართებაში.

ამგვარად, პოლიტიკური საკითხის მთელი არსი ამ სიცარიელისა და ზედნამატის ინტერპრეტაციაშია. კრიტიკას,

რომელიც დემოკრატიის დისკრედიტაციას ეწევა, გამუდმებით დაჰყავს პოლიტიკური ხალხის
მაკონსტიტუირებელი არარა ხარბი და უგუნური მასების სიჭარბეზე. დემოკრატიის კლოდ ლეფორის მიერ
შემოთავაზებული ინტერპრეტაცია, მართალია, სტრუქტურულ ხასიათს ანიჭებს ზემოხსენებულ სიცარიელეს,
მაგრამ თავად ეს თეორიაც ორნაირად შეიძლება იქნეს გაგებული. პირველი ინტერპრეტაციის მიხედვით, ეს
სიცარიელე ან-არქიაა, ძალაუფლების ლეგიტიმურობის არარსებობა, რაც თავად პოლიტიკის სივრცის
განმსაზღვრელია. მეორენაირი გაგებით, ეს სიცარიელე მეფის ორმაგი - ადამიანური და ღვთაებრივი - სხეულის
ჩამოშლის (désincorporation) შედეგია. ამ აზრით, დემოკრატია იწყება მეფის მკვლელობით, ანუ სიმბოლური
წესრიგის ჩამოქცევით, რითიც წარმოიშობა ისეთი სოციალურობა, რომელიც აღარ გაშინაგანდება ერთ სხეულში
(un social désincorporé). ეს პირველყოფილი კავშირი შეიცავს პირველყოფილ ცდუნებას, წარმოსახვითად აღდგენილ
იქნეს ხალხის ის გასხივოსნებული სხეული, რომელიც მეფის უკვდავი სხეულის ტრანსცენდენტურობის
მემკვიდრე და ყოველგვარი ტოტალიტარიზმის პრინციპია. ამ ინტერპრეტაციას შეგვიძლია დავუპირისპიროთ ის
აზრი, რომ ხალხის ორმაგი სხეული არა სუვერენის სხეულის მსხვერპლად შეწირვის თანამედროვე შედეგი,
არამედ პოლიტიკის განმსაზღვრელი მოცემულობაა. პირველ რიგში სწორედ ხალხს აქვს ორმაგი სხეული და არა -
მეფეს. და ეს ორმაგობა სხვა არაფერია, თუ არა ის ცარიელი დანამატი, რომლის მეშვეობითაც პოლიტიკა არსებობს,
როგორც ყველანაირი სოციალური თვლა-ანგარიშის დანამატი და როგორც გამონაკლისი (exception) ბატონობის
ყოველგვარი ლოგიკისგან.

პლატონი ამბობს, რომ მეშვიდე უფლებამოსილება „ღვთის წილია“. ამ ეტაპისთვის დავიმახსოვროთ, რომ ღვთის ეს
წილი - იმის უფლებამოსილება, რაც უფლებამოსილების გარეშეა - თავისთავში შეიცავს ყველაფერს, რაც კი
პოლიტიკაში შეიძლება „თეოლოგიური“ იყოს. დღევანდელ დღეს „თეოლოგიურ-პოლიტიკური“ თემისათვის
მუდმივი ხაზის გასმა პოლიტიკის საკითხს ძალაუფლებისა და მისი დამაფუძნებელი დასაბამისეული სიტუაციის
საკითხში ნთქავს. იგი საზოგადოებრივი ხელშეკრულების ლიბერალური ფიქციის დუბლირებას ახდენს
დასაბამისეული მსხვერპლშეწირვის წარმოდგენით. მაგრამ arkhe-ს გაყოფა, რითიც დემოკრატიასთან ერთად
პოლიტიკაც ფუძნდება, არ არის დამაფუძნებელი მსხვერპლშეწირვა. იგი ყოველგვარი მსხვერპლშესაწირი
სხეულის ნეიტრალიზაციაა. ამ ნეიტრალიზაციის ზუსტი გამოხატულება შეიძლება ვიპოვოთ სოფოკლეს
ტრაგედიის ოიდიპოსი კოლონოსში ბოლოს: სწორედ მსხერვპლშესაწირი სხეულის გაქრობის, ოიდიპოსის გვამის
ძებნაზე უარის თქმის ფასად იღებს ათენური დემოკრატია მისი დამარხვის სარგებელს. გვამის ამოთხრა არა მარტო
დემოკრატიული ფორმის პირველყოფილი ცოდვისა თუ წყევლის სცენართან დაკავშირებას გულისხმობს, არამედ,
უფრო რადიკალურად, პოლიტიკის ლოგიკის დაყვანას ძალაუფლების პირველყოფილი სცენის საკითხზე, ანუ
პოლიტიკურის დაყვანას სახელმწიფოებრივზე. პირველყოფილი სიმბოლური კატასტროფის დრამატურგია
ცარიელი ნაწილის ფსიქოზის ჩარჩოში მოთარგმნით პოლიტიკურ გამონაკლისს დემოკრატიის
მსხვერპლშეწირვისმიერ სიმპტომად აქცევს. იგი პოლიტიკისათვის საკუთრივ დავას (litige) პირველყოფილი
ბრალისა თუ მკვლელობის უთვალავ სუროგატთაგან ერთერთს უქვემდებარებს.

მეექვსე თეზისი:

თუ პოლიტიკა მყიფე განსხვავების მონახაზია და სოციალური ნაწილებისა და წილების გადანაწილებაში

მდგომარეობს, მაშინ აქედან გამომდინარეობს, რომ მისი არსებობა სულაც არაა აუცილებელი და რომ იგი
ბატონობის ფორმების ისტორიის წიაღში გვევლინება, როგორც შემთხვევითობა, რომელიც ყოველთვის მხოლოდ
და მხოლოდ დროებითია. აქედან ისიც გამომდინარეობს, რომ პოლიტიკური დავის არსებითი საგანი თავად
პოლიტიკის არსებობაა.

პოლიტიკა არამც და არამც არ არის რეალობა, რომელიც გამოიყვანება ადამიანების ერთობებად შეჯგუფებასთან
დაკავშირებული აუცილებლობებიდან. იგი სწორედ რომ გამონაკლისია იმ პრინციპებისგან, რომელთა
მიხედვითაც მოქმედებს ეს შეჯგუფება. საგანთა “ჩვეულებრივი“ წესრიგი ისაა, რომ ადამიანები ერთობებად
იკრიბებიან იმათი მმართველობის ეგიდით, ვისაც მართვის უფლებამოსილებები აქვთ, რომლებიც ისევ და ისევ
მხოლოდ მათი მმართველობის ფაქტითაა გამართლებული. მართვის უფლებამოსილების სხვადასხვა სახეები
საბოლოო ჯამში ორი ძირითადი უფლებამოსილებიდან მომდინარეობს. პირველი საზოგადოებას ადამიანური თუ
ღვთაებრივი ფილიაციის წესრიგს მიაჯაჭვავს. ეს წარმოშობის ძალაუფლებაა. მეორე საზოგადოებას მისი
აქტივობების ვიტალური პრინციპებისაკენ გადაამისამართებს. ეს სიმდიდრის ძალაუფლებაა. საზოგადოებების
`ჩვეულებრივი“ ევოლუცია წარმოშობის მმართველობიდან სიმდიდრის მმართველობაზე გადასვლაში
მდგომარეობს. პოლიტიკა არსებობს, როგორც გადახვევა საგანთა ამ ჩვეულებრივ ევოლუციასთან მიმართებაში.
სწორედ ეს ანომალია გამოიხატება იმ პოლიტიკური სუბიექტების ბუნებაში, რომლებიც საზოგადოებრივი
ჯგუფები კი არა არიან, არამედ ჩაუთვლელთა თვლა-ანგარიშის ჩაწერის ფორმები (forme d’inscription du compte des
incomptés).

პოლიტიკა არსებობს იმდენად, რამდენადაც ხალხი არ არის რასა ან მოსახლეობა; რამდენადაც ღარიბები არიან არა
მოსახლეობის დაჩაგრული ნაწილი ანდა პროლეტარები - ინდუსტრიის მუშათა ჯგუფი, და ა.შ. –, არამედ
სუბიექტები, რომლებიც საზოგადოების ნაწილების ყოველგვარი თვლა-ანგარიშის ზედნამატად ჩაწერენ
ჩაუთვლელთა ჩათვლისა თუ უწილოთა წილის სპეციფიურ ფიგურას. ამ წილის არსებობა-არარსებობა
პოლიტიკისათვის გადამწყვეტი საკითხია და, შესაბამისად, პოლიტიკური დავის უმთავრესი საგანიც.
პოლიტიკური კონფლიქტი ერთმანეთს უპირისპირებს არა სხვადასხვა ინტერესების მქონე ჯგუფებს, არამედ -
ლოგიკებს, რომლებიც სხვადასხვანაირად თვლიან ერთობის ნაწილებსა და წილებს. „მდიდრებსა“ და „ღარიბებს“
შორის ბრძოლა არის ბრძოლა საერთოდ იმის შესაძლებლობის გარშემო, რომ ამ სიტყვების დუბლირება მოხდეს და
რომ მათ ერთობის სხვაგვარი თვლა-ანგარიშის კატეგორიები დააფუძნოს. პოლიტიკური დავა ეხება
პოლიტიკისათვის საკუთრივის არსებობას, რომელიც მუდამ დავის რეჟიმშია და ერთობის ნაწილებისა და
სივრცეების გადანაწილებაში მდგომარეობს. ერთობის ნაწილების დათვლის ორი წესი არსებობს. პირველი
(ი)თვლის მხოლოდ რეალურ ნაწილებს, ნამდვილ ჯგუფებს, განსაზღვრულთ წარმოშობის, ფუნქციების,
ადგილებისა და ინტერესების განსხვავებულობით, რისგანაც შედგება საზოგადოებრივი სხეული, ყოველგვარი
დანამატის გამოკლებით. მეორე “დამატებით“ უწილოთა წილსაც (ი)თვლის. პირველს ვუწოდებთ პოლიციას,
მეორეს - პოლიტიკას.

მეშვიდე თეზისი:

პოლიტიკა უშუალოდ უპირისპირდება პოლიციას.

პოლიცია გრძნობადის ისეთი დანაწილებაა (le partage du sensible), რომლის პრინციპიც სიცარიელისა და
დანამატის არარსებობაა.2
2
“გრძნობადის დანაწილება“ რანსიერის ფილოსოფიის ერთერთი საკვანძო ცნებაა და აღნიშნავს იმ გრძნობად ანუ მატერიალურ, აღქმით,
სივრცულ, დროით, მასალას, რომლისგანაც შედგება ადამიანებისათვის საერთო ეგზისტენციალური სივრცე. (“გრძნობადის“ ძვ. ბერძნული
შესატყივი ამ შემთხვევაში არის “aisthesis“ და წინამდებარე ტექსტშიც ეს უკანასკნელი სწორედ ამ პირვანდელი გაგებით იხმარება და არა
კონკრეტულად “ესთეტიკის“ სახელოვნებო გაგებით.) გრძნობადის “დანაწილება“ კი იმაში მდგომარეობს, რომ ამ საერთო “ესთეტურ“
(გრძნობად-აღქმით) სივრცეში გამუდმებით ხდება რაიმე სახის წესრიგის შეტანა, სივრცეების გადანაწილება და მათი მატერიალური
მრავალგვაროვნების წიაღში განსაზღვრული ადგილების, ფუნქციებისა და კომპეტენციების დაწესება. გრძნობადის ამგვარი დანაწილება უფრო
მეტად პოლიციური ხასიათისაა. პოლიტიკა კი - და ხელოვნებაც - ამ შემთხვევაში ის შემოჭრილი ზედნამატია, რომელიც საერთო სივრცის
აღქმის განსხვავებულ ფორმებს წარმოაჩენს და გრძნობადის ახლებურ გადანაწილებაზე აცხადებს პრეტენზიას. (ამ აზრით, ხელოვნება
პოლიცია არა საზოგადოებრივი ფუნქცია, არამედ საზოგადოებრივის სიმბოლური კონსტიტუციაა. პოლიციის
არსი არა ცოცხალ არსებათა დათრგუნვა ანდა თუნდაც კონტროლი, არამედ გრძნობადის გარკვეული
დანაწილებაა. გრძნობადის დანაწილებას ვუწოდებთ იმ დიდწილად იმპლიციტურ კანონს, რომელიც
მონაწილეობის ფორმებს პირველ რიგში იმ აღქმითი კატეგორიების მეშვეობით განსაზღვრავს, რომლებშიც ისინი
ჩაწერილი არიან. გრძნობადის დანაწილება სამყაროს - და სამყაროდ - დანაწევრებაა, ის nemein (დანაწილება),
რომელსაც ეფუძნებიან ერთობის nomoi (კანონები). ეს დანაწილება ორმაგად უნდა გავიგოთ: ერთი მხრივ, ეს არის
ის, რაც მიჯნავს და გამორიცხავს, მეორე მხრივ, ის, რაც ამონაწილევებს. გრძნობადის დანაწილება ის წესია,
რითიც, გრძნობად სამყაროში, განისაზღვრება ურთიერთმიმართება რაიმე გაყოფილ-გაზიარებულ საერთოსა (un
commun partagé) და გამორიცხული წილების ხელახალ გადანაწილებას (répartition) შორის. ეს გადანაწილება,
რომელიც, საკუთარი გრძნობადი სიცხადიდანვე გამომდინარე, უკვე მოასწავებს წილებისა და ნაწილების
გადანაწილებას, თავად გულისხმობს წანამძღვრად დანაწილებას იმისა, რაც ხილულია და რაც ხილული არ არის,
იმისა, რაც ისმის და რაც არ ისმის.

პოლიციის არსი ისაა, რომ იგი გრძნობადის ისეთი დანაწილებაა, რომელსაც სიცარიელისა და დანამატის
არარსებობა ახასიათებს: მასში საზოგადოება შედგება ჯგუფებისგან, რომლებიც მთლიანად განსაზღვრულნი არიან
საქმიანობის სპეფიციური წესებით, ადგილებით, სადაც ეს საქმიანობები ხორციელდება, ამ საქმიანობებისა და
ადგილების შესატყვისი ყოფნის წესებით. ფუნქციების, ადგილებისა და ყოფნის წესების ამ იგივეობაში არანაირი
ადგილი აღარ რჩება რაიმე სიცარიელისთვის. სახელმწიფოებრივი პრაქტიკის გულიგულსში არსებული
პოლიციური პრინციპი სწორედ იმის გამორიცხვაა, რაც “არ არის“. პოლიტიკის არსი კი ამგვარი მოწყობის
მორღვევაა მისთვის უწილოთა იმ წილის დამატებით, რომელიც თავად ერთობის მთლიანობასთან იგივდება.
პოლიტიკური დავა პოლიტიკას ასულდგმულებს პოლიციისგან მისი გამიჯვნით, იმ პოლიციისგან, რომელიც მას
მუდმივად აქრობს, იქნება ეს პოლიტიკის არსებობის უბრალო უარყოფით თუ პოლიტიკის ლოგიკის საკუთარ
ლოგიკასთან გაიგივებით. პოლიტიკა პირველ რიგში ხილულისა და გამოთქმადის სფეროში ინტერვენციაა.

მერვე თეზისი:

პოლიტიკის არსებითი სამუშაო მისი საკუთარი სივრცის კონფიგურაციაა. იგი მდგომარეობს საკუთარი
სუბიექტებისა და ქმედებების სამყაროს ხილულად ქცევაში. პოლიტიკის არსი უთანხმოების (dissensus) წარმოჩენაა,
როგორც ერთ სამყაროში ორის მოცემულობა.

ამოვიდეთ ერთი ემპირიული მოცემულობიდან: პოლიციის ჩარევა საჯარო სივრცეში უპირველეს ყოვლისა არა
დემონსტრანტებისათვის მიმართვაში, არამედ დემონსტრაციების დაშლაში მდგომარეობს. პოლიცია არ არის
კანონი, რომელიც ინდივიდს მიმართავს (როგორც ალტიუსერთან, „ეი, თქვენ, მანდ!“), თუ მას, რა თქმა უნდა,
რელიგიურ დაქვემდებარებასთან არ გავაიგივებთ. იგი პირველ რიგში იმის სიცხადის შეხსენებაა, რაც არის ანდა,
პირიქით, სწორედ იმის, რომ არაფერი არ არის: “გაიარეთ! არაფერი სანახავი არაა.“ პოლიცია ამბობს, რომ გზაზე
სანახავი არაფერი არაა, და რომ იქ გავლის გარდა სხვა არაფერი საკეთებელი არაა. იგი ამბობს, რომ მოძრაობის
სივრცე უბრალოდ მოძრაობის სივრცეა. პოლიტიკა მდგომარეობს მოძრაობის ამ სივრცის გადაქცევაში რაიმე
სუბიექტის მანიფესტაციის სივრცედ, იქნება ეს ხალხი, მუშები თუ მოქალაქეები. იგი მდგომარეობს სივრცის
გადახალისებაში (refigurer), იმის გადახალისებაში, თუ რა არის იმ სივრცეში გასაკეთებელი, სანახავი,
დასასახელებელი. იგი გრძნობადის დანაწილებაზე, იმ nemein-ზე გადაჭიმული დავაა, რომელიც ერთობის
ყოველგვარ nomos-ს (კანონს, წესრიგს) აფუძნებს.

პოლიტიკის მაკონსტიტუირებელი ეს დანაწილება არასოდეს მოგვეცემა ხვედრის, ანუ ისეთი თვისების სახით,
რომლის გამოც ვინმე შეიძლება საბედისწერო გარდაუვალობით იყოს მოწოდებული პოლიტისათვის. ეს
თვისებები სწორედაც რომ დავის ხასიათს ატარებენ, როგორც მათ გაგებაში ისე მათ გაშლაშიც. ამის სამაგალითო
ილუსტრაციაა ის თვისებები, რომლებიც არისტოტელესთვის განსაზღვრავენ პოლიტიკურ უნარს ანდა
მოწოდებულობას „სიქველისათვის ცხოვრებისადმი“, რომელიც უბრალოდ ცხოვრებას ემიჯნება. თითქოს
არაფერია პოლიტიკის პირველ წიგნში გაკეთებულ იმ დასკვნაზე უფრო ცხადი, ნიშნის (signe) ხასიათს რომ ეხება –
ნიშანს, რომელიც აფუძნებს ადამიანისთვის მინიჭებული logos-ის, სამართლიანისა და უსამართლოს aisthesis-ში
(გრძნობად სფეროში) ერთობის გამომჩენი logos-ის უპირატესობას phoné-სთან მიმართებაში, რომლითაც მხოლოდ
მიღებული სიამოვნებისა თუ ტკივილის შეგრძნებები შეიძლება გამოიხატოს. ვინც არტიკულირებული ენითა და
წარმოჩენის უნარით დაჯილდოებული ცხოველის წინაშე დგას, იცის, რომ საქმე ადამიანურ, ანუ პოლიტიკურ,
ცხოველთან აქვს. ერთადერთი პრაქტიკული განსხვავება ისაა, რომ უნდა იცოდე რომელ ნიშანში ამოიცნო ნიშანი;
როგორ დარწმუნდე, რომ ადამიანური ცხოველი, რომელიც თქვენს წინაშე თავისი პირით რაღაც ხმებს გამოსცემს,
მართლაც რაიმე სათქმელის არტიკულირებას ახდენს, იმის მაგივრად, რომ უბრალოდ რაიმე შეგრძნებას
გამოხატავდეს. როცა არ გვსურს ვინმეს პოლიტიკურ არსებად აღიარება, იმით ვიწყებთ, რომ მას ვეღარ აღვიქვამთ
პოლიტიკურობის ნიშანთა მატარებლად, აღარ გვესმის, რას ამბობს და რომ, საერთოდ, ის, რაც მისი პირიდან
გამოდის, საუბარია. იგივე ეხება ასე იოლად მოშველიებულ განსხვავებას დაბურულ საშინაო და პირად
ცხოვრებასა და თანასწორთა ჩახჩახა საჯარო ცხოვრებას შორის. რომელიმე კატეგორიისთვის, მაგალითად,
ყოველთვის პოლიტიკურია, რადგან უშუალოდ ერთვება გრძნობადის დანაწილების გადანაწილების საქმეში.)
მუშებისთვის ანდა ქალებისთვის, პოლიტიკური სუბიექტების სტატუსის ჩამოსართმევად, როგორც წესი,
საკმარისი იყო იმის დადგენა, რომ ისინი „საშინაო“ სივრცეს ეკუთვნოდნენ, ანუ საჯარო სივრცისგან გამიჯნულ
სივრცეს, საიდანაც მხოლოდ გმინვა ან ყვირილი შეიძლებოდა გამოსულიყო, ტანჯვის, შიმშილისა თუ რისხვის
გამოსახატავად, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში რაიმე დისკურსი, რომელიც საერთო aisthesis-ს წარმოაჩენდა. ამ
კატეგორიების პოლიტიკა ყოველთვის იმაში მდგომარეობდა, რომ გადახარისხებულიყო სივრცეები; რომ ეს
სივრცეები დანახულიყო ერთობის, თუნდაც უბრალოდ დავის ერთობის, ადგილად; რომ იქ ერთმანეთს
დანახვებოდნენ და ერთმანეთისთვის მოესმინათ, როგორც მოუბარი, საერთო aisthesis-ში მონაწილე
არსებებისთვის. იგი გულისხმობდა იმის ჩვენებას, რაც არ ჩანდა; იმის სიტყვად აღქმას, რაც ცარიელ ხმაურად
ისმოდა; საერთო კარგისა და ცუდის სახით წარმოჩენას იმისა, რაც მხოლოდ და მხოლოდ ცალკეული სიამოვნებისა
თუ ტკივილის გამოხატულებად წარმოდგებოდა.

პოლიტიკის არსი უთანხმოებაა. უთანხმოება არ არის ინტერესებისა თუ შეხედულებების შეჯახება. იგი

გამოვლინებაა გრძნობადისავე წიაღში არსებული დისტანციის (écart). პოლიტიკური გამოვლინება აჩვენებს იმას,
რის დანახვასაც თითქოს არანაირი აზრი არ ჰქონდა; იგი ერთ სამყაროში აბინავებს მეორეს, მაგალითად, იმ
სამყაროს, რომელშიც ფაბრიკა საჯარო ადგილია, მოაქცევს სამყაროში, რომელშიც ის პირადი სივრცეა; სამყაროს,
რომელშიც მუშები საუბრობენ - მათ ერთობაზე -, მოაქცევს სამყაროში, რომელშიც ისინი მათი ერთადერთი
სატკივარის გამოსახატავად ყვირიან. ამის გამოა, რომ პოლიტიკას არ შეუძლია, საკუთარი თავი გააიგივოს
კომუნიკაციური მოქმედების მოდელთან. ეს მოდელი გულისხმობს უკვე ჩამოყალიბებულ პარტნიორებსა და
გაცვლის დისკურსულ ფორმებს, რომლებისთვისაც დისკურსული ერთობა უკვე დაწანამძღვრებულია, მისი
აუცილებლობა კი ყოველთვის დაექვემდებარება ახსნას. არადა, პოლიტიკური უთანხმოებისათვის საკუთრივი
სწორედ ისაა, რომ არც პარტნიორები არიან თავისთავად ჩამოყალიბებულები და არც - კამათის საგანი ანდა
თუნდაც მისი ადგილი. ის, ვინც აჩვენებს, რომ იგი ისეთ საერთო სამყაროს მიეკუთვნება, რომელსაც სხვა ვერ
ხედავს, ვერანაირი კომუნიკაციის პრაგმატიკის იმპლიციტურ ლოგიკას ვერ დაეყრდნობა. მუშამ, რომელიც
ხელფასის სრულიად „საშინაო“ საკითხის საჯარო ხასიათს უსვამს ხაზს, უნდა გამოაჩინოს ის სამყარო, რომელშიც
მისი არგუმენტი არგუმენტია და დაანახოს ის იმათ, ვისაც ამის დასანახი ჩარჩო არ გააჩნია. პოლიტიკური
არგუმენტაცია ამავე დროს იმ სამყაროს წარმოჩენაა, რომელშიც ის არგუმენტია, შესაბამისი სუბიექტის მიერ
დადგენილი საგნის თაობაზე გაგზავნილი ადრესატისთვის, რომლისგანაც ელიან, რომ იგი დაინახავს იმ საგანს და
მოისმენს იმ არგუმენტს, რომლებსაც იგი „ჩვეულებრივ“ შემთხვევაში წესით არც დაინახავდა და არც მოისმენდა.
ეს პარადოქსული სამყაროს აგებაა, რომელიც გამიჯნულ სამყაროებს ერთად უყრის თავს.

ამდენად, პოლიტიკას არც რაიმე კონკრეტული ადგილი აქვს და არც საკუთარი „ბუნებრივი“ სუბიექტები გააჩნია.
დემონსტრაცია პოლიტიკურია არა იმიტომ, რომ ამა და ამ სივრცეში აქვს ადგილი და ამა და ამ თემის შესახებ
ტარდება, არამედ იმიტომ, რომ მისი ფორმა გრძნობადის ორგვარ დანაწილებას შორის შეჯახებაა. პოლიტიკური
სუბიექტი არის არა ინტერესთა ან იდეათა ჯგუფი, არამედ დავის სუბიექტივაციის თავისებური დისპოზიტივის
ოპერატორი, რომლის მეშვეობითაც ადგილი აქვს პოლიტიკას. ამდენად, პოლიტიკური დემონსტრაცია
ყოველთვის დროებითია, მისი სუბიექტები კი - მყიფე. პოლიტიკური განსხვავება მუდამ გაქრობის პირასაა: ხალხი
ლამისაა მოსახლეობასა თუ რასაში ჩაინთქას, პროლეტარები ლამისაა საკუთარი ინტერესებისათვის მებრძოლ
მუშებთან გაიგივდნენ, საჯარო სადემონსტრაციო სივრცე კი - ვაჭართა აგორასთან და ა.შ.

პოლიტიკის დედუქცია თანასწორთა თუ თავისუფალ ადამიანთა ისეთი სპეციფიური სამყაროდან, რომელიც

ამავდროულად აუცილებლობების სამყაროს უპირისპირდება, პოლიტიკის საძირკვლად იღებს სწორედ იმას, რაც
მისი დავის საგანია. ამით იგი საკუთარსავე თავს წირავს იმათი სიბრმავისთვის, ვინც “ვერ ხედავს“ იმას, რასაც
ხილვადობის არანაირი ადგილი არ გააჩნია. ამის ნათელი მაგალითია ერთი პასაჟი ჰანა არენდტის ესედან
რევოლუციის შესახებ, სადაც იგი ჯონ ადამსის ტექსტს კომენტირებს, რომელშიც ადამსი ღარიბის უბედურებას იმ
ფაქტთან აიგივებს, რომ “მას ვერ ხედავენ“. არენდტი ამბობს, რომ ამგვარი გაიგივება მხოლოდ ისეთი ადამიანისგან
შეიძლებოდა წამოსულიყო, რომელიც თავად თანასწორთა პრივილეგირებულ ერთობას მიეკუთვნება, და რომ მას
“გაჭირვებით თუ გაიგებდნენ“ ღარიბები. შესაძლოა, გაგვაკვირვოს ამ გასაოცარმა სიყრუემ “ღარიბთა“
განცხადებებისა და გამოვლინებებათა იმ სიმრავლის მიმართ, რომელიც სწორედ მათი ხილვადობის ფორმებს
ეხება. თუმცა ეს სიყრუე არ არის შემთხვევითი. იგი წრეს კრავს იმ ვითარებასთან, რომ პოლიტიკის დამაფუძნებელ
პირველყოფილ დანაწილებად აღიქმება ის, რაც სწორედ რომ პოლიტიკის მაკონსტიტუირებელი დავის მუდმივი
საგანია. იგი წრეს კრავს “ცხოვრების წესების“ დანაწილების წიაღში homo laborans-ის (მშრომელი ადამიანის)
განსაზღვრებასთან. ეს წრე არა უბრალოდ ერთი კონკრეტული თეორეტიკოსისთვის, არამედ ზოგადად
„პოლიტიკური ფილოსოფიისთვისაა“ საკუთრივი.

მეცხრე თეზისი:

რამდენადაც პოლიტიკური ფილოსოფიისთვის საკუთრივია პოლიტიკური მოქმედების დაფუძნება მისი ყოფნის

საკუთრივ წესში, პოლიტიკური ფილოსოფიისთვის საკუთრივია პოლიტიკის მაკონსტიტუირებელი დავის
წაშლაც.
ამ წაშლას ფილოსოფია პოლიტიკის სამყაროს აღწერაშივე ახორციელებს. რაც მთავარია, მისი ეფექტურობა ამ
სამყაროს არაფილოსოფიურ თუ ანტიფილოსოფიურ აღწერებშიც კი ჰპოვებს გაგრძელებას.

ის, რომ პოლიტიკისთვის საკუთრივია სუბიექტის არსებობა, რომელიც „მართავს“ ზუსტად იმიტომ, რომ
მმართველობისთვის არანაირი უფლებამოსილება არ გააჩნია; რომ დასაბამისა და მმართველობის პრინციპი ამით
ძირშივე გამიჯნულია და რომ პოლიტიკური ერთობა არსებითად დავის ერთობაა - ესაა პოლიტიკის ის
საიდუმლო, რომელსაც თავის დროზე ფილოსოფია წააწყდა. თუ „ანტიკურები“ „მოდერნულებზე“ რაიმეთი
უპირატესი არიან, მხოლოდ და მხოლოდ ამ საიდუმლოს განჭვრეტის გამო და არა სიქველისმიერ ერთობასა და
სარგებლისმიერ ერთობას შორის განსხვავების გამო.

„პოლიტიკური ფილოსოფიის“ ერთი შეხედვით უწყინარი ცნების ქვეშ იმალება arkhe-ს კანონისაგან პოლიტიკურ
გამონაკლისთან ფილოსოფიის შეჯახება და ფილოსოფიის ძალისხმევა, რომ პოლიტიკა ისევ ამ კანონს
დაუქვემდებაროს. [პლატონის] გორგიასი, სახელმწიფო, კანონები და [არისტოტელეს] პოლიტიკა ერთიდაიმავე
ძალისხმევას ამჟღავნებენ „მეშვიდე უფლებამოსილების“ პარადოქსისა თუ სკანდალის წასაშლელად;
დემოკრატიის წარმოსაჩენად, როგორც “უფრო ძლიერის მმართველობის“ განუსაზღვრელი პრინციპის უბრალო
ნაირსახეობისა, რომელსაც ამიტომაც მხოლოდ მცოდნეთა მმართველობა უპირისპირდება. ისინი მოწმობაა
ერთიდაიგივე ძალისხმევისა, რომ, დანაწილების ერთიანი კანონის ქვეშ მოქცევის მიზნით, ერთობის სხეულიდან
განდევნილ იქნეს demos-ის ცარიელი ნაწილი.

მაგრამ ეს განდევნა არ ხდება იმ უბრალო ფორმით, თითქოს ერთიანობის პრინციპით იერარქიზებული შეკრული
ერთობის კარგ რეჟიმს გახლეჩვისა და უწესრიგობის ცუდი რეჟიმი უპირისპირდებოდეს. ეს ხდება იმ
წანამძღვარზე დაყრდნობით, რომლის მიხედვითაც რაიმე პოლიტიკური ფორმა ცხოვრების რომელიღაც წესის
იდენტურია. და ეს წანამძღვარი თავისთავად უკვე მოქმედებს „ცუდი“ რეჟიმების, განსაკუთრებით დემოკრატიის,
აღწერის პროცედურებზე. როგორც ვთქვით, პოლიტიკის მთლიანობა დემოკრატიული „ანარქიის“
ინტერპრეტაციაზე გადის. რადგან პლატონი მას დემოკრატიული ადამიანის სურვილების გაფანტულობასთან
აიგივებს, პოლიტიკის ფორმას არსებობის წესად აქცევს, სიცარიელეს - სიჭარბედ. „იდეალური პოლისისა“ თუ
„დახურული“ პოლისის თეორეტიკოსობაზე მეტად, პლატონი პოლიტიკურის იმ ანთროპოლოგიური კონცეფციის
დამფუძნებელია, რომელიც პოლიტიკას აიგივებს ადამიანის ერთი ტიპის თუ ცხოვრების ერთი წესის თვისებების
გაშლასთან. ესა და ეს „ადამიანი“, ესა და ეს „ცხოვრების წესი“, ესა და ეს პოლისი პირველ რიგში, იდეალური
პოლისის კანონებისა თუ აღზრდის წესების შესახებ ყოველგვარ საუბრამდე, ან თუნდაც ერთობის კლასებად
დანაწილებამდე, გრძნობადის ისეთი დანაწილებაა, რომელიც პოლიტიკურ სინგულარულობას აუქმებს.

ამდენად, „პოლიტიკური ფილოსოფიის“ პირველყოფილ ჟესტს ორმაგი დატვირთვა აქვს. ერთი მხრივ, პლატონი
აფუძნებს ერთობას, რომელიც გაუხლეჩავი პრინციპის განხორციელებაა, ერთობა, რომელიც მკაცრადაა
განსაზღვრული, როგორც საერთო სხეული, თავისი ადგილებითა და ფუნქციებით და საერთოს გაშინაგანების
თავისებური ფორმებით. იგი აფუძნებს არქი-პოლიტიკას, როგორც ერთიანობის კანონს პოლისის „საქმიანობებს“,
მის ethos-ს, ანუ საკუთარ სამყოფელში ცხოვრების წესს, და მის nomos-ს შორის, რომელიც არა მხოლოდ კანონია,
არამედ ის სპეციფიური ტონიც, რომლის მიხედვითაც ethos-ი ვლინდება. ერთობის ეს ეთო-ლოგია ხელახლა
აბუნდოვნებს პოლიტიკასა და პოლიციას შორის განსხვავებას. და პოლიტიკური ფილოსოფიაც, რამდენადაც
ერთობისათვის ერთი ერთიანი საფუძვლის მინიჭება სურს, იძულებულია ხელახლა გააიგივოს პოლიტიკა და
პოლიცია და გააუქმოს პოლიტიკა მისივე დამაფუძნებელი ჟესტით.

მაგრამ პლატონი პოლიტიკური ფორმების წარმოების „კონკრეტული“ აღწერის წესსაც იგონებს. საბოლოო ჯამში,
იგი იგონებს „იდეალური პოლისის“ უარყოფის ფორმებსაც, შეპირისპირების იმ ფორმებს, რომლებიც გამოიხატება,
როგორც ჭიდილი ფილოსოფიურ „აპრიორიზმსა“ და პოლიტიკის ფორმების, როგორც ცხოვრების წესების
გამოხატულებების, სოციოლოგიურ და პოლიტიკისმეცნიერულ ანალიზს შორის. ეს მეორე მემკვიდრეობა
პირველზე უფრო ღრმა და მყარია. პოლიტიკის სოციო-ლოგია პოლიტიკური ფილოსოფიის მეორე რესურსია,
რომელიც, თუნდაც მის „საზიანოდ“, მისავე ფუნდამენტურ გეგმას ახორციელებს: ერთობის დაფუძნებას
გრძნობადის ერთმნიშვნელოვან (univoque) დანაწილებაზე. განსაკუთრებით დემოკრატიის ტოკვილისეული
ანალიზი, რომლის უთვალავი ვარიანტი და სუროგატიც კვებავს თანამედროვე დემოკრატიის, მასების ეპოქისა თუ
მასის ინდივიდის შესახებ დისკურსებს, ეწერება იმ უწყვეტ თეორიულ ჟესტში, რომელიც აუქმებს
უფლებამოსილების არმქონე უფლებამოსილებისა და უწილო წილის სტრუქტურულ სინგულარულობას და
დემოკრატიას კვლავაც აღწერს, როგორც სოციალურ ფენომენს ან ადამიანის გარკვეული ტიპის თვისებების
კოლექტიურ განხორციელებას.

მეორე მხრივ, bios politikos-ის (პოლიტიკური ცხოვრების) სიწმინდის მოთხოვნა, ერთობის რესპუბლიკური
კონსტიტუცია დემოკრატიული ინდივიდისა თუ მასის საპირისპიროდ, ისევე, როგორც დაპირისპირება
პოლიტიკურსა და სოციალურს შორის ისევ და ისევ „რესპუბლიკური“ ხელახალი დაფუძნების აპრიორიზმსა და
დემოკრატიის სოციო-ლოგიურ აღწერას შორის კვანძს მიეკუთვნება. საიდანაც არ უნდა მივუდგეთ, პოლიტიკურსა
და სოციალურს შორის დაპირისპირება მთლიანად განსაზღვრულია პოლიტიკური ფილოსოფიის ჩარჩოს, ანუ
პოლიტიკის ფილოსოფიური განდევნის, მიერ. პოლიტიკისა და პოლიტიკური ფილოსოფიის „დაბრუნება“,
რომელსაც დღეს გვამცნობენ, პოლიტიკური ფილოსოფიის სწორედ ამ პირველყოფილ ჟესტს ბაძავს, ოღონდ მისი
პრინციპისა და დატვირთვის გაცნობიერების გარეშე. ამ გაგებით, იგი უკიდურესი დავიწყებაა, როგორც
პოლიტიკის, ისე პოლიტიკასთან ფილოსოფიის დაძაბული კავშირის. პოსტმოდერნულ საზოგადოებაში
პოლიტიკის დასასრულის სოციოლოგიური თემაც და პოლიტიკის დაბრუნების პოლიტისტური თემაც
პოლიტიკური ფილოსოფიის ამ ორმაგი პირველყოფილი ჟესტიდან მომდინარეობს და ორივე ერთნაირად
განაპირობებს პოლიტიკის დავიწყებას.

მეათე თეზისი:

პოლიტიკის დასასრული და პოლიტიკის დაბრუნება ორი ურთიერთშემავსებელი წესია, რომლითაც პოლიტიკა

უქმდება და ინთქმება სოციალურის გარკვეულ მდგომარეობასა და სახელმწიფოებრივი დისპოზიტივის
მდგომარეობას შორის მარტივ ურთიერთმიმართებაში. კონსენსუსი ამ გაუქმების ვულგარული სახელია.

პოლიტიკის არსი სუბიექტივაციის უთანხმოებრივ (dissensuel) წესებში მდგომარეობს, რომლებიც საზოგადოების

საკუთარი თავისგან განსხვავებას ავლენენ. კონსენსუსის არსი არა კონფლიქტსა და ძალადობასთან
დაპირისპირებული მშვიდობიანი კამათი და გონიერი შეთანხმება, არამედ უთანხმოების, როგორც გრძნობადის
წიაღში არსებული ნაპრალის გაუქმებაა, ჭარბი სუბიექტების გაუქმება, ხალხის დაყვანა საზოგადოებრივი
სხეულის ნაწილების ჯამზე და პოლიტიკური ერთობის დაყვანა ამ სხვადასხვა ნაწილების ინტერესთა და
მისწრაფებათა ურთიერთმიმართებებზე. კონსენსუსი პოლიტიკის პოლიციაზე დაყვანაა. იგი პოლიტიკის
დასასრულია, ანუ არა მისი მიზნების აღსრულება, არამედ უბრალოდ საგანთა იმ ჩვეულებრივი მდგომარეობის
დაბრუნება, რომელიც პოლიტიკის არარსებობას უდრის. პოლიტიკის დასასრული ის ზღვარია, რომელიც
პოლიტიკას, როგორც მუდამ დროებით და მყიფე აქტივობას, თან დაყვება. პოლიტიკის დაბრუნება და პოლიტიკის
დასასრული ორი სიმეტრიული ინტერპრეტაციაა, რომლებიც ერთიდაიგივე შედეგს გამოიღებენ: თავად
პოლიტიკის ცნებისა და იმ სიმყიფის წაშლას, რომელიც მისი ერთერთი არსებითი ელემენტია. პოლიტიკის
დაბრუნება, რომელიც აცხადებს, რომ დამთავრდა სოციალურის მიერ პოლიტიკის უზურპაცია და წმინდა სახის
პოლიტიკასთან ვბრუნდებით, მალავს იმ გარემოებას, რომ სოციალური სფერო არა არსებობის ცალკე არსებული
სფერო, არამედ პოლიტიკის დავის საგანია. ამავდროულად, სოციალურის დასასრული, რომელსაც პოლიტიკის
დაბრუნება გვამცნობს, სამყაროთა დანაწილების გარშემო პოლიტიკური დავისავე დასასრულია. ამიტომ
პოლიტიკის დაბრუნება იმის განცხადებას ნიშნავს, რომ პოლიტიკისათვის საკუთრივი ადგილი არსებობს.
პოლიტიკის ამგვარად გამოყოფილი საკუთრივი ადგილი მხოლოდ სახელმწიფოებრივი ადგილი შეიძლება იყოს.
პოლიტიკის დაბრუნების თეორეტიკოსები სინამდვილეში მის დასუსტებას ადასტურებენ. ისინი პოლიტიკის ამ
ადგილს სახელმწიფოებრივ პრაქტიკასთან აიგივებენ, რომლის პრინციპიც სწორედ პოლიტიკის დათრგუნვაა.

პოლიტიკის დასასრულის სოციოლოგიური თეზა სიმეტრიული წესით ადგენს სოციალურის ისეთ მდგომარეობას,
რომელშიც პოლიტიკის არსებობას აღარანაირი აზრი არ აქვს, იქნება ეს იმიტომ, რომ მან თავისი მიზნები
განახორციელა და ამ მდგომარეობას მიაღწია (რაც ამერიკული ეგზოთერული, ჰეგელისეულ-ფუკუიამასეული
ვერსიაა) თუ იმიტომ, რომ მისი ფორმები აღარ შეესაბამება თანამედროვე ეკონომიკური და სოციალური
ურთიერთობების თხევადობასა და ხელოვნურობას (რაც ევროპული ეზოთერული, ჰაიდეგერისეულ-
სიტუაციონისტური ვერსიაა). ეს თეზისი მაშინ იმის განცხადების ტოლფასია, რომ კაპიტალიზმი, თუ მის
ლოგიკას ბოლომდე მივყვებით, პოლიტიკის დაკნინებას იწვევს. ამიტომ, ეს დასკვნა ან არამატერიალურად
ქცეული ლევიათანის გამარჯვების წინაშე პოლიტიკის გამოგლოვებით ასრულებს, ან თავის დაქუცმაცებულ,
სეგმენტირებულ, კიბერნეტულ, სათამაშო ფორმებში გარდასხვით, რომლებიც კაპიტალიზმის უმაღლესი სტადიის
შესატყვის სოციალურ ფორმებსაა მისადაგებული. მას არ ესმის, რომ პოლიტიკას ზუსტადაც რომ არსებობის
არანაირი აზრი არ აქვს სოციალურის რომელიმე მდგომარეობაში, და რომ ამ ორი ლოგიკის წინააღმდეგობრიობა
მუდმივი მოცემულობაა, რომელიც პოლიტიკასითვის საკუთრივი შემთხვევითობისა და სიმყიფის
განმსაზღვრელია. ეს ნიშნავს, რომ, ერთგვარი მარქსისტული შემოვლითი გზით, იგი თავისებურად ადასტურებს
პოლიტიკური ფილოსოფიის იმ თეზისს, რომელიც პოლიტიკას ცხოვრების თავისებურ წესზე აფუძნებს, და ასევე
კონსენსუსის თეზისს, რომელიც პოლიტიკურ ერთობას საზოგადოებრივ სხეულთან აიგივებს და, შესაბამისად,
პოლიტიკურ პრაქტიკას - სახელმწიფოებრივ პრაქტიკასთან. პოლიტიკის დაბრუნების ფილოსოფოსებსა და მისი
დასასრულის სოციოლოგებს შორის კამათი ამდენად სხვა არაფერია, თუ არა კამათი იმის შესახებ, თუ რა წესით
იქნებოდა უფრო მართებული პოლიტიკის გაუქმების კონსენსუალური პრაქტიკის ინტერპრეტაციისათვის
პოლიტიკური ფილოსოფიის წანამძღვრების დადგენა.