EPA02184 - Kozelitesek - 2020!01!02 - Köszönet A Bevezetően A. Gergely Andrástól - Plusz Előadás Szövege

2020. 1-2.
szám
KÖ Z E L Í T É S E K
negyedéves, internetes folyóirat
A KÖZELÍTÉSEK a Milton Friedman Egyetem online multidiszciplináris folyóirata.
Lektorált folyóirat.
Minden publikálásra beküldött kéziratot két felkért opponens lektorál.
FŐSZERKESZTŐK
Laki Ildikó – A.Gergely András
FELELŐS SZERKESZTŐ
Szűts Zoltán
SZERKESZTŐBIZOTTSÁG
Grajczár István – Milton Friedman Egyetem
Hárskuti János – Milton Friedman Egyetem
Szatmári Péter – Kodolányi János Egyetem
Szegediné Lengyel Piroska – Milton Friedman Egyetem
Schottner Krisztina – Milton Friedman Egyetem
Szőköl István – Selye János Egyetem (Szlovákia)
OLVASÓSZERKESZTŐ
Szűcs Katalin Ágnes
FELELŐS KIADÓ: Milton Friedman Egyetem – Dr. Perényi János, rektor

ELSŐ KIADÁS: 2011
ÚJ FOLYAM: 2014
ISSN 2498-7816
WEBCÍM: https://uni-milton.hu/letoltheto-kiadvanyok-2/
http://kozelitesek.webnode.hu
DESIGN: Szitás István – Gerilla Design Bt.
TARTALOM
A.Gergely András
A zsidó család – önértelmező szereptudatok........................................................................................................................6
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.1
Ábrahám Nóra
Mozgás-személyiség a művészeti identitástudat századfordulós világában: Szentpál Olga...........................26
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.2
Buk Kriszta
„Mítosz vagy realitás ma a zsidó család?”.............................................................................................................................38
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.3
Gallasy Katalin
Multikulturális hatások – nevelés egy sajátos közösségben........................................................................................ 49
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.4
Pécsi-Pollner Katalin
A zsidó nő képének sztereotip ábrázolása a filmben.......................................................................................................72
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.5
Hrotkó Larissza
Zsidó nők szerepe a judaizmusban..........................................................................................................................................87
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.6
Illyés Bence
Nemzetközi zsidó zarándoklatok a mai Magyarországon........................................................................................... 92
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.7
Kállay G. Katalin
Utószó............................................................................................................................................................................................... 100
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.8
Papp Richárd
„Kohn Winnetouk vagyunk” – Többes kötődések és komplex identitásvariációk a
magyar zsidó humorban........................................................................................................................................................... 107
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.9
Szlukovényi Katalin
„A Zsidó” mint metafora amerikai vallomásos költők műveiben.............................................................................131
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.10
Tóth Katalin
Zsidónak lenni annyit tesz, mint...? Gondolatok egy ismerős kérdésről a Zsidó identitás ma
című konferencia tapasztalatai mentén.............................................................................................................................142
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.11
TÉZIS-TÉR
Viktor Németh
The description and explanation of mediation as a problem-solving instrument in light
of the participation theory........................................................................................................................................................152
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.12
Thomázy Gabriella
Latin-amerikai migráció Chilében.........................................................................................................................................167
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.13
SZEMLE
A.Gergely András
Roma közel-távoli világok – Tisztelgő szemlélődés a roma társadalmak előtt /I. rész/...................................187
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.14
FELVEZETŐ
Aktuális számunk ezúttal „vendégszövegekkel” bővül. Egy tematikus konferencia anyagát hívtuk
meg, melynek nyilvános eseménye és előadásai több szempontból is részét kínálják a kortárs
társadalomképeknek, szociológiai és etnikai, kulturális és közösségi alapkérdéseknek (vagy legalább
ezek mögötti életmódok, életfelfogások, gondolkodási és értékválasztási stratégiák sokaságának).
Az előadások írásos változatát közöljük, ezek olykor hosszabbak, máskor rövidítettek (ez gyakorta
a vetített képes előadásokra igaz, nehezebb utólag teljes és komplex szöveget kidolgozni, ha az
előadást a képekre és magyarázataikra építették). A szövegeket lektoraink mint tanulmányokat
kezelték, jóllehet egyik-másik több is ennél, továbbiak pedig az élőszóra vagy a közönséggel
lehetséges kapcsolatra épített szerkezetűek, ezért esszé-jellegűbbeknek tűnnek). Nem sikerült
minden előadónkat utólag is rábírni a szövegszerű megformálás elvégzésére, s még egy (sőt több)
olyan szekció is helyet kaphatott volna itt, melyekben a legjelesebb előadók szólaltak meg, de nem
állt módjukban még a moderátoroknak sem, hogy utólag összegezzék minden elhangzott hozzászólás
tartalmát. Ezért azután az ilyen helyzetben is nyilvánosan megszólalók közül többeket arra kértünk,
akár részletesebben is fejtsék ki kutatási témakörüket, minthogy nem mindenki ismer mindenkit a
fölszólalók közül, tehát az összegző tartalom közlésére éppen jó lehetőség nyílik ez írásos formában
– talán mindenki tanulságára.
A következő, első nagyobb blokk tehát a konferencia programjával, plenáris és szekció-előadásaival

indul, s erre következnek a résztvevő kutatók empirikus alapú hozzászólásai, kifejtései, mintakeresési
szempontjai. A publikáló szerzők mindegyikének köszönjük a részvételt és külön is az előadások
előkészítését közlésre!
A szerkesztett szövegeket a szerzők betűrendes sorrendjében közöljük, mivel ez jobban követhetővé

teszi ezeket a részeket – a kiegészítő vagy hozzászólásértékű kifejtések a kerekasztal-beszélgetésben
amúgy is töredékesebbek lehettek csupán.
A rovat végére illesztettünk néhány fotót is az előadások és előadók, a légkör és a résztvevők kedvéért,
melyekért külön köszönet Pécsi Katalinnak, ki nemcsak témajavaslattal élt, szervezett, pályázott,
előkészített, háziasszonyi szerepet vállalt, szekciót vezetett, de még fényképezett is! (Sokat – ezek
többsége az EszterHáz Egyesület FB-oldalán is látható, ide csupán néhány pillanatképet válogattunk).
ELŐADÁSOK – TANULMÁNYOK
A.Gergely András:
A zsidó család – önértelmező szereptudatok
Ábrahám Nóra:
Mozgás-személyiség a művészeti identitástudat századfordulós világában: Szentpál Olga
Buk Kriszta:
„Mítosz vagy realitás ma a zsidó család?”
Gallasy Kati:
Multikulturális hatások – nevelés egy sajátos közösségben
Groó Diana – Pécsi-Pollner Katalin:

A zsidó nő képének sztereotip ábrázolása a filmben
Hrotkó Larissza:
Zsidó nők szerepe a judaizmusban
Illyés Bence:
Nemzetközi zsidó zarándoklatok a mai Magyarországon
Kállay G. Katalin:
Utószó
Papp Richárd:
„Mi mindannyian Kohn Winnetou vagyunk” – Többes kötődések és komplex identitásvariációk a
magyar zsidó humorban
Szlukovényi Katalin:
„A Zsidó” mint metafora amerikai vallomásos költők műveiben
Tóth Katalin:
Zsidónak lenni annyit tesz, mint...? Gondolatok egy ismerős kérdésről
A.GERGELY ANDRÁS
A.Gergely András
A ZSIDÓ CSALÁD – ÖNÉRTELMEZŐ SZEREPTUDATOK
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.1
Előadásom tárgyköre a tradíció, a mintázat és életútválasztás kérdése a szakrális modernitás

viszonyrendjében. Ilyesféle közelítéshez biztosan érdemes tudni, hogy ki az, aki előad, „honnan beszél”, mit
képvisel és miért… Ezt még Paul Ricoeur-től tudjuk, de elemi társadalomkutatási alapismeret is egyúttal.
Se minjenem, se választott zsinagógám, se OR-ZSE diplomám…, s még csak nő sem vagyok, mint itt az
előző előadók, színes-szélesvásznú képanyagom, sőt még konkrét kutatási terepem sincs e tárgykörben…
– akkor hát miről, miért és kihez, mit szólok most…?
Röviden csak annyit: az általam alkalmazott kulturális antropológiai nézőpont elsődlegesen az

élményközeli terepmunkára épül, aminek elemi része az előzetes tájékozódás, a mások által már elvégzett
terepkutatási tapasztalatok megismerése és átfogó értelmezése is – magam tehát itt tartok, a kezdeti
tájékozódásnál, s nem önálló kutatásra, hanem egykori és mai diákjaim kutatásaira építek közléseket,
olykor kiadványt, máskor kutatási háttéranyagot szerkesztve is. Ez tehát mintegy előzetes áttekintés
része, melyből érdemi esetben nem a Nagytudományos állítások, hanem az életközeli ismeretanyagok
kérdései fogalmazódnak meg. Másodelemzés lesz így ez, itt és most alapos ismertetések helyetti
interpretáció, melyről annyi talán bizonyos lehet – úgy hiszem –, hogy a bennfentes beszédek között
is marad szerepe olykor az outsider aspektusnak, amely legjobb esetben belül is érzékel, de kívülről is
rálát a jelenségekre, s ha sikerrel, akkor talán hihetően, de kételyekkel körülvehetően is megszólalhat.
Előttem azonban „már mindent elmondtak”, elég lenne bólogatni. Viszont… – valamiképpen mégsem azt,
csak azt és csakis úgy látom…, nem onnan nézem, nem ugyanazt olvastam vagy értelmezem, ahonnan
előadóink és más kutatótársaim. Értelmezem: azaz nem állítom (amit a kulturális antropológusok
legfőbb normatív követelménye elvár), hanem kérdezem inkább, hogy mi látható számomra ebből a
zsidó identitásból, s a magam terepkutatási, társadalmi miliő-elemzési nézőpontját értelmezem
elsődlegesen, így csak kontrasztképpen használva mások kutatási anyagait. Mindez talán hasznavehető,
s bár nem eléggé ünnepélyes, szakszavakkal ékes lesz, ám őszinte és érdeklődő gesztus esetemben –
becézzük most itt „kultúratudománynak” –, s ha mégis utalnék saját kutatásra, az inkább egy korábbi
kísérlet valamely kommunikatív folyamatot illetően. Ez van jelen tehát szavaim mögött, étikus és émikus
– vagyis értelmező, de problematizáló – aspektusként is. Leginkább kérdező, hipotéziskedő szerep,
kutatástörténet-mesélés… Legrosszabb esetben pedig Önök föl fogják idézni Papp Richárd kollégám
zsidó humorról írt kötetének, a Bezzeg a mi rabbinknak egyik idevágó fejezetcímét, mely így szól: „De
hogy lehet egy viccet ilyen rosszul elmesélni?!”
6
A narratívák körében és a tudásformálás programját illetően mindezek dacára is jócskán vannak

kételyeim. Épp nemrégiben volt kezemben az OR-ZSE és a Szegedi Tudományegyetem család-
konferenciáinak újabb, A család egykor és ma 5. kötete, 300 oldal sűrű szaktudomány, eltérő
aspektusok, különböző módszertanok, más-más korok, források, citációk – de talán az egyetlen közös
jellegadó jegyük, hogy semmi sem összehasonlítható igazán, senki sem „jobban” tudja, amit tud,
hanem inkább másként és másért és máshogyan. Egyik sem kevésbé tudományos, de nem mindegyik
egyformán életközeli fókuszpontú. Ezeket itt nem összefogni próbálom, csupán rálátni kísérelek meg,
s ha lehet, valamiképp belemerülni is – de nem lévén mindama tematikák kutatója, kézenfekvően
elfogadom, hogy minden tapasztalat emígy is van, meg amúgy is lehetséges, választott nézőpontok
kérdése mindez. Viszont a konklúzióm erről annyi: mindezek nem egymás alá/fölé rétegződnek,
hanem színfoltok, jelek, tónusok egy releváns tudományos pachworkhöz. Egyúttal itt jelzem azt is,
mennyire beláthatatlan és változékony is ez a kérdéskör, a zsidó identitás mibenlétét körülölelő
„evidens” tudás, melyet lehetetlen a lehetséges egyetlen releváns szempont alapján föltárni. S a
sokszempontú megközelítés azért tűnik jogosnak, mert immár az ötödik Család-kötet és a készülő 6.
konferencia-felhívás is sejtetni engedi, mi minden állhat a tudások hátterében, miféle széles horizont
nem férhet bele szinte soha a lehetséges összefoglalókba. Így tehát csakis annyi maradhat számomra,
hogy hangulatjeleket, értelmezési mezőket, téma-felületeket nevezek meg a kulturális antropológia,
vallásantropológia, a kultúrakutatás és a zsidóságkutatás aspektusából… Most került a MEK-be egy
épp ilyen kutatásokat tartalmazó kötet is – talán csak átbeszélem azok néhány kihangzó tartalmát…1
„Zsidó identitás”, amit konferenciánk főcímében homlokzatra tapasztott képzetként kezel, valójában
csak mint tételezett, szakrálisan is levédett valami lehet életképes. Holott nem a definíciók, hanem
az eltérések adják lényegét, a sokféleség az egységét, a szigorú szabályrendhez képest alternatív
válaszok és megoldások a bizonyságát. Átélés, átváltoztatás, időszerűsítés, adaptív erények, kreatív
megoldások… – ezek vannak mint történeti és életközeli örökség, ezek vannak mint lehetőség, ezeket
formáljuk valójában, amikor a hagyományozás kézenfekvő jegyeiről gondolkodunk.
De lássuk közelebbről is, mi a tételezés, a hipotetikus hívószó! Konferenciánk beharangozó, téma-

körvonalban megnevezett tervezete szerint: a „gettóból kilépve”, vagyis történetileg az érintettekről
talán elmondható, hogy „a vallásról és az identitásról való képük is megváltozott”. Állítható-e igaznak e
tézis, vagyis hogy „vallásról és az identitásról való képük” változott meg, és csoportközösségi jellegük
azután már „szabadon választott” lett/lehetett, s a vallásgyakorlat szuverén vállalása lelkiismereti
ügy maradt csupán (vagy főként azzá módosult, amikor egyáltalán engedélyezték, hogy mentálisan
1
https://mek.oszk.hu/20200/20204/
7
A.GERGELY ANDRÁS
szuverén, világnézetileg definiálható lehessen, állampolgári szabadságjog, lelkiismereti perspektíva

maradhasson)? Mindez lehetséges, de milyen magasról nézvést áll így? Kire lehet érvényes, ki nem
fogadhatja el a hipotézisként megfogalmazott szabadság állapotát s következményeit? És ki válaszol
erre utólag? Példaképpen: tavaly jelent meg Czingel Szilvia Ünnepek és hétköznapok kötete, mely az
egész Kárpát-medencében kíván zsidó vallásnéprajzi áttekintést kínálni elbeszélések, vallomások, leíró
tárgyhasználat és fotók révén. De vajon a szerző, aki kulturális antropológusként kutatja e témakört,
s épp a Centropa intézményi körében, vajon visszajuttatja-e megszerzett tudásanyagát a vizsgált
közösségébe? Vajon teszteli-e elgondolásai érvényességét az utólagos jóváhagyás, a kontextusba
emelés révén is? És a kötetbe emelt fotók nyelve, közlésmódja, rétegzettsége színes és változatos
megközelítés inkább, vagy elemző pillantás csupán? Ez pedig már nem a múltra tekintő vallástörténeti,
hitvilági vagy judaisztikai szaktudományosság kérdése, hanem a jelen körülményeié. És ha már a
jelen: jelen lehetne-e például itt, közöttünk egy erősen orthodox hívő egy szombati eseményen, újév
alkalmával? Vagy akkor most ő kimarad a lehetséges értelmezések értelmes köréből? Vagy pedig mi
is „teljesítjük, amit lehet” a Sulchán Áruch parancsolatokból, s az „avuló konvenció” számlájára írjuk,
az adaptációs esélyek előnyeként könyveljük el inkább a változtatást/vétséget/újdonságot, amikor
másképp élünk vele? S vajon a mindenkori „szabad választás” lehet-e független előzményektől és
következményektől, akár a 19. századi orthodox−neológ küzdelemtől, az asszimilációs kényszerektől,
a máshonnan menekülés és asszimiláció esélyeitől, később a zsidótörvényektől, a Holokauszttól,
Izrael megnyílásától, az alijázók létszámától, a megmaradó helyi közösség státuszától, a túlélés
lelki esélyeitől, az újbetérők mai „új hullámától”, a konstruált identitások sokaságából választható
időlegességtől? És időleges-e, ami ötezer éves – vagy mindig az, csak olykor más nevet kap a szakrális
folyamatban, vagy a tudományban…? (Lásd ezekhez Vincze 2012, 2010, 2004; Kárpáti 2018; Unterman
1999; Szász 2002; Tillmann 2009; Toronyi 2002; Tóth A. 2015; Papp 2007; Pécsi 2009).
„A modern, demokratikus társadalmakat éppen az tette egyedivé, hogy az egyén szabadon választhatja

meg a vallásos hitét éppen úgy, mint a saját identitását…” – szól invitáló tematikus felhívásunk.
Tényleges-e a modernitás? Demokratikus-e, ami annak festi magát, úgy identifikálja magát, s
akár létezhet illegitim/delegitim formában is, csakis önmagát kell elfogadnia és kommunikálnia,
hogy megtűrt és támogatott legyen? – mint láthatjuk ezt nem csupán egyházszervezeti, hanem
felekezeti, sőt kisközösségi támogatottságok és kiváltságosságok kapcsán is! S jó-e nekünk, ha a világ
„demokratikus” arcot ölt a diktatúra felé vezető úton? Egyedivé tesz-e, ha megengedődik a roma
szabadegyház (Povedák), a Menóra-közösség (Gallasy), az evangélikus testvérközösség, Szim Salom
reformzsidó törekvés (Kelemen, Szász), vagy zsidó nemzeti családmodell a budapesti cionista sajtóban
a 20. század első felében (Glässer, Zima), vagy ha mindezek tilalma érvényesül éppen…, esetleg ha a
másfél generáción át titkolt származástudat állapota azt tételezi, hogy „ugyanúgy” dönthet bármely
8
kortárs nemzedék a szabad tradícióválasztás alapján (Ausztrics 2015, 2014; Fenyves 2012b; Hrotkó
2014c; Szász 2011; Fényes 2012)? Vajon szabad akarat éltetője, szabad választás felülete-e mindez?
A vallástalanodás, a közösségfosztottság változó korszakai ugyancsak megnehezítik a sarkosra
formálható tematikus mondatokat. Az ezekről való tudományos érvelések szintúgy az egynapélő
képzetek körébe tagolódhatnak, vagy túl is élhetik akár az alkalmi invenciókat…
De mint kutató a kérdéseket az állításoknál mindig többre értékelve…, s „a zsidó identitás komplex
téma” fő dilemmaként is fölismerhető lévén, készséggel lamentálok azon: „Melyek azok az alapértékek,
amelyek a vallásos és a „kulturális zsidókat” összekötik? Mennyiben lehet „újító” a zsidó hitközség, amely
éppen a hagyományoknak köszönheti fennmaradását?”. Leginkább talán ehhez fűzöm a továbbiakat,
vallottan nem eléggé szakrális, de éppúgy nem szaktudományos értelemben… Inkább talányként.
A különböző identitáskeresési értelmezések talán számos változatban életre keltek a múlt
évezredek során, de ennél is erőteljesebben jelen vannak ott, ahol egyre fokozódó visszhanggal a
gender-kérdések, a társadalmi szereptudatok, a nemek közötti erőviszonyok, az elmúlt száz évben
lezajlott változások szentenciái és dilemmái tolakodnak egymás ellenében. Ugyanakkor a közbeszéd
kortárs tematikái szerint, azaz valamiképpen az akaratszabadság és tradíció-kötöttség komplex és
sajátos kérdéskörét alapul véve keresgélünk válaszmodellt mindannyian. Alapozó fogalomhasználati
útmutató helyett, s még inkább a „tudományképes” definíciók nélkül, itt most a konvenciók, tradíciók,
ellenbeszédek, viselkedési alternatívák és identitás-változatok sokféleségét keresgélem, de ezen
belül is csupán egyetlen megfontolást hadd emeljek tónusmeghatározó példaként e lamentáció
felvezetésébe…
A kérdésre, hogy ugyanis Mítosz vagy realitás ma a „zsidó család”, bizonnyal lehetne sokféle bölcselmet
és felületességet mondani, de ennél fontosabb, hogy magukat az érintetteket is érdekli és sokszor
így érdekli a problematika, nem tudományos tapasztalat, hanem épp válaszkeresési értelemben!
Vagyis nincs állandóság e téren sem, hacsak nem a változás és az értelmezések állandósága az. Persze
pontosíthatnánk: ha mítosz lenne a család, szüksége lenne a mitikus háttérre is, de ehelyett sokszor
épp a realitások kötelmei lakoznak életünkben. Ugyanakkor mint kérdéskör mégis releváns ez, hisz a
társadalmi csoportok mindennapi életének, identitásának és önmegjelenítésének eléggé régtől fogva
áthagyományozott tartalma a narratív tudás és a világban eligazodás élményének, értékképzetének
számos eleme – így például a viselkedésmódok, szerepstratégiák, áthagyományozott válságkezelési
módok, a társadalmi környezettel szembeni attitűdök kifejeződése is. A tradicionális zsidó életmód-
stratégiák és a hagyománykötött mintakövetési modellek egyik feltehetően konstans eleme a
mindennapi történetmondás, az életviteli szabályok követésében a narratív tudástőke átadásán
túli forrásismeret (a háláchikus előírások követése, a rituális szertartások, a Tóra-olvasás, Talmud-
értelmezés, a Sulchán Áruch szabálykönyvének használata, a zsinagóga-járás stb.) is, de mindezek
mellett az életvitel tényleges normatíváinak rendszere ugyancsak. Bizonnyal nem lehet túl nagy
9
A.GERGELY ANDRÁS
ferdítés, túl átfogó pillantás itt azt összegezni, hogy a mindennapi élet történéseinek narratív
feldolgozása (elbeszélése, mintaként átadása, értéknormaként megfogalmazása, szabályrendszerré
bővítése) feltehetően mindig is része volt és maradt a zsidó életrendnek, ezen belül is az aktualitások
narratív megjelenítését és forgalmazását segítő eszközök révén a csoportközi és etnikumközi
kommunikációnak, az írott és a hangzó média hatásának, sőt ennek reflexív sémáira adható válaszok
megfogalmazásának is. E folyamat 20. századi változataiból, a mindennapi történetmondás olyan
stratégiáinak érvényesüléséből, mint „a kibeszélés, a megszólás és az elismerés, az elhallgatás, az
eltitkolás, az elferdítés, az interpretáció, a panasz és a dicsekvés, a példaállítás, a történetmondás
általi szórakoztatás” a narratív tudás részeként válik jelentéshordozóvá a mindennapi élettörténetek,
életút-interpretációk gyűjtői számára (írja erről a téma egyik jeles kutatója, Vilmos Keszeg 2013). S
bár ez másfajta táji-történeti színtérről vett tapasztalatok következtetése, ettől persze általánosabb
is, mégis megfontolandó, mennyiben érvényes esetleg a háláchikus életvitel és annak tradíciókra
épülő átadása színterén is.
Családokról és társadalmi szerepekről szólva nehezen kerülhető el az élettörténeteken belüli
„biografikus beszéd”, az „őszinteség retorikáján” túl „az élettörténeti események teatralizálásához,
retorikai megjelenítéséhez”, különböző érvelés-stratégiákhoz igazított bemutatás, mely sokszor
„az állampolgári lojalitás és engedetlenség, az elszenvedett diszkrimináció és jogsértés, a szakmai
kompetenciák, a származási tőke és az individuális teljesítmények kifejezésének eszköze”. Pécsi Kata
könyvsorozata is illusztrálja ezt (Sós kávé, Lányok, anyák…), Glässer Norbert cádik-kötete is adalékokat
nyújt a női szerepek és társadalmi normák rendszeréről a sajtócikkek tükrében (Glässer 2014:
211−221), Keszeg is konstatálja, hogy mindenféle közlési konvenciók mellett „az autobiografikus
narratívumok egy része elhatárolódott a családtörténeti előzményektől”, nem utolsósorban azzal,
hogy az egyéni élettörténeteket és értékrendet teszi a közös életvilág keretei helyére, s ezen belül
jelöli ki az individuum helyét (Keszeg, uo. 5−8. o.).
Az élettörténeti elbeszélésekben, a helyzetértékelő narratívákban és identitás-interpretációkban
tehát meglehetősen sok színtéren és még több megjelenítési vagy kommunikációs stratégiában
találkozhatunk a hozott, „örökölt” kulturális vagy magatartás-modellek egyedi sokféleségével. E
sokrétű átélés- és elbeszélési mód több hagyományos formája kapcsolódik az életviteli szertartásokhoz,
reprezentációkhoz, felmutatott vagy rejtett, de konvenciókat is megjelenítő gyakorlatokhoz. A
zsidó életviteli normarend, a micvák kötöttsége és a családi nevelésben mutatkozó interkulturális
vagy multikulturális interakciók azonban a kortárs generációk számára sok esetben már nem a
legkötöttebb tradíciókat, hanem a kevert szokásrend érvényesülését kínálják inkább (a részletesebb
körképet lásd Buk 2018; Tóth K. 2018, 2015; Vincze 2014, 2013). Ez azonban szinte egyetlen
esetben sincs így az apák családfenntartó lekötöttsége és az anyák elszánt nevelési normarendje
ellenében. Vagyis messzebbről nézve ők követni látszanak a konvenciók legaprólékosabb előírásait
10
is – legalábbis a konvencionális életközösségek, a hagyománykötött normarendek s nem ritkán a

vegyesházasságok terén, sőt multikulturális-interkulturális párkapcsolatok szokásrendjében is. Itt
is, mint a környező társadalmi szférákban, javarészt az életviteli normák és a külső hatások sajátos
ütközéseivel találkozunk, így természetesen a nemi szerepek, viselkedés-modellek, konvenciók és
újítások esetében is. Mintegy vallási csoportkultúrától látszólag független mivoltában a traditumok
elfogadása, követése, képviselete kap hangsúlyt, az ettől eltérő pedig a „kivételes” kategóriába
kerül a közfelfogásban. Az szinte bizonyos, hogy a korosztályok, korcsoportok, szakrális életforma-
közösségek eltérő értékrendje nemcsak a konvencionális viselkedés-mintázatok szigorúbb
paraméterei, rituáléi, spirituális rendszerei szerint alakul „úgy általában”. Hanem hát befolyással
vannak rájuk mindama külső hatások is, melyek a kommunikáció más színterein, a társas kapcsolatok
már nem csupán zárt rendjében, az életvezető értékek és normák reflexív szabályozásában, a tabuk
és előírások követésében formálódnak, s ezáltal jócskán kitettek a nemzedékek közötti értéknormák,
szokásrendek, mintakövetések kölcsönhatásainak, változásainak is. Az ezekről szóló „biografikus
beszéd” persze még ennél is jobban jelen van, jelen lehet és visszahathat a közösségi-családi-szakrális
interpretációk vagy narrációk önálló, belső dimenzióira.
Mindezzel együtt a tradíció-minták és életutak sokféleségét talán érdemes onnan kezdeni, hogy a
kultúrafüggő társas kapcsolatok rendjében, a korosztályok és nemek pozíciói közötti különbségekben
s ezekből fakadóan a hagyománytartó családi életvezetésben is föltétlenül megjelennek olyan irányadó
új hatások, modernizációs értékek, divatok, normák, mintázatok és viszonyrendszerek, sőt tabuk is,
melyek immár kevéssé vannak (vagy lehetnek) tekintettel a konvencionális zsidó családi értékrendre.
Az elemző értelmezést persze a hazai társadalomkutatások, feminizmus vagy szakrális reprezentáció-
kutatások – megannyi értelmezési tér – felé terelhetnénk, részben rögzítve a hagyományok szerinti
életmód és értékrend fogalmát, az együttélő közösségek normarendszere és önképe szerinti változás-
dinamikáját, vagy szűkebben az állam–társadalom–közösség viszonyrendjének példatárát is, ám
ezekkel itt most nem tudunk foglalkozni. Ahogyan a kultúrafogyasztás globalizált makroszférájával,
a társadalmi és kapcsolati tőke eltérő vagy kevert értékrendek szerinti tagolhatóságával, az ifjúsági
korosztályok életstratégiáinak sokféleségével, az egyetemes, európai vagy hazai nőmozgalmak és női
identitáspolitikák részkérdéseivel sem.2 Fókuszba elsősorban azt emeltük a korábbi tabu-kutatásban,
hogy a társadalmi tagozódásban (szociológiai, tudáselosztási, jövedelmi, kapcsolathálózati,
szerepvállalási és identitás-problematikákon belül) megfogalmazódó, sokszor kimondatlan mobilitási
függésrend miképpen jelenik meg egy tradicionális, sőt ősi örökségét sokféle módon tartósító vallási-
2
A többes szám használata nem „thodományos” fennköltség itt részemről, hanem utalás a Rajkó Andreával közösen áttekintett
tabu-kutatás és zsidó családi önértelmezés témakörében tartott ismertetésre, A család egykor és ma 5. kötetében megjelenő
előadás-szövegre.
11
A.GERGELY ANDRÁS
kulturális csoport, a zsidóság mai magyarországi normarendjében, legfőképp a kortárs társadalmon

belüli női szerepmagatartásoknak kitéve. Kérdésünk főképp az volt: változnak-e a változatlannak
elfogadott és annak is tételezett/látszó női viselkedésnormák az életvilágok átalakulásával, a
modernitással, a posztmodern személyiségjegyek előtolulásával, a külsőleges normarendeknek kitett
belső szakrális szférákban, s hogyan viszonyul mindez a tabuk és micvák rendjéhez, vagy akár a róluk
szóló narratív elbeszélésmódokhoz. Témakörünk inkább kérdésfelvető szándékú volt, nem pedig
„elrendező” vagy öntörvényű rendszert kereső és megnevező. Ennek is szűkebbre fogott fókuszában
a zsidó családi nevelés és értékrend anyai/női mintákban átörökíthető változata foglalkoztatott
bennünket – ebből most nyilván csak tüneti jegyeket fogok tudni fölidézni.
A túl messzi asszociációktól óvakodva, de nem mellőzve a kínálkozó szakirodalmat, érdemes meglátni
a zsinagógai térből az otthonba, a súlból a privát életbe majd a közösség újrakeresésekor a zsinagógai
szakrális közösségbe visszatérők mentális modelljeit. Papp Richárd több kutatási szempontja (a nők
szerepe, a humor és a vicc-formába áttett megoldások), vagy Vincze Kata Zsófia sokoldalú kutatása
(2004, 2010, 2014), de Surányi Ráchel izraeli közösségkutatása is egyaránt rávilágít a generációs
értelmezésmódok és mikroközösségi értékrendek párhuzamosságára, a háláchá értelmezéseire,
az „átadó” korosztályok és az „átvevő” érzékenységek találkozási terepére. Ebben volt megerősítő
Rajkó Andrea kutatása, melyből a percepciós határok és a konvencionális szerephatárok sajátos
interakciója is előviláglik: „kiderült az is, hogy a tabu megítélése nyilvánvalóan attól függött, hogy
az adott válaszadó a saját mikrokörnyezetében (család, szülőhely, jelenlegi kortárscsoport) melyik
témával és hogyan találkozott. A családi életet övező, már érvénytelennek tartott tabuk készlete
nemcsak bőségesebb, hanem tartalmában is kissé eltér a ma érvényes tabukétól. A fiatal generáció
jóval kevésbé érzi tabunak a családi élet olyan aspektusait, mint a házasságtörés, a házasságon kívül
született gyermekek, az élettársi kapcsolat, a nyitott házasság vagy az apás szülés kortárs tematikáit
és társadalmi problematikáit, de persze számos olyan elem is akad, amelyet a kutatás 2010–2015
közötti időszakában sokan említettek, ugyanakkor jelen van a ma is érvényes tabuk között, melyeket
a diákok ekként soroltak be (pl. válás, családon belüli erőszak, kapcsolati tabuk, vallással kapcsolatos
megítélés, kisebbséggel, szexualitással kapcsolatos témakörök). A mai tabuk készlete, mint azt a
kutatás során láttuk, a szexualitás témakörében volt a legbőségesebb, ez szerepelt legnagyobb súllyal
a vizsgált korosztály életében és normarendjében” (Rajkó 2016a:101).
A zsidó tradíció talán legerősebb elvárásrendszere az „add tovább fiaidnak” norma, melynél
föltehetően kérdéses, miként kerül erre sor a családi nevelés, szülői minta, korosztályi értékrend,
hétköznapi életvilágbeli és tradicionális mintakínálati gyakorlatban, különösen pedig a kortárs női
szerepek, anyaképek, életviteli stratégiák és gyermeknevelési normák szempontjából. Ezek mindig
is valamelyest módosultak, de napjainkban igen erőteljes formaváltozáson mennek át – ahogy
a kutatások ezt tanúsítják (hadd ne hivatkozzak itt most két tucatnyi forrásműre, ezek jobbára
12
ismertek is!). E tradicionális „továbbadás”, örökül hagyás, mintaközvetítés ugyanakkor elsődlegesen

a férfi szerepekre vonatkozó meghagyás, hisz az „általános” vallási micvák körében relatíve kevesebb
utal közvetlenül a családanyai és gyermeknevelői értékrendre. De vajon miképpen van jelen mindez
a családi életben (alkalmasint meghatározó, de mindenképp erős befolyással szabályozó) női
szerepviselkedésekben, szerepképletekben, viselkedésmintákban…? Hogyan élik át, hogyan formálják
„belülről”, hogyan szimbolizálják vagy beszélik el egymás között, dicsekvés vagy panasz formájában,
dacosan vagy titkosan? (Izgalmas korszakjellemző kép készült ezekből és korszakos modelljeikből az
utóbbi években több műben is).3
Mostani kérdésfelvetésemben valahol ott rejlik tehát a szakirodalom és a mindennapos tapasztalat
történeti és jelenkori anyagának néhány konkrét tanulsága is – példaképp a különbség a Chabad
mama-baba foglalkoztatói, a Frankel Zsini / Verő Bán Linda programjai s a Szim Salom rendezvényei
és más szertartások között (lásd Szász 2008; Hrotkó 2014; Papp 2002; Modla 2007; Kelemen 2002;
Tóth K. 2017). Viszont talán mégis időben és mintázatban is az első problematika a térbeli és történeti
örökség megléte, kezelésmódja, normatív hatása, avagy mindennek a szociokulturális környezettel
fennálló (és változni is képes!) kapcsolata. „Alapképletet” csakis úgy lehetne megfogalmazni, ha
elvonatkoztatnánk attól, milyen korban, milyen társadalmi (falusi, városi, értelmiségi, asszimilációs,
migráns, elkülönült vagy beilleszkedett, megtűrt vagy sikeres, alárendelt vagy befolyással bíró,
budavidéki vagy belpesti, neológ vagy alternatív stb.) környezetben veszünk „esetmintát” és
merészkedünk elhidegülten tudományos válaszadásra. Annyi azonban keleten és nyugaton, régen és
most, marginalizált vagy elitbe emelkedett zsidó csoportok esetében is „általánosítva” kimondható,
hogy a női szerep és rang, a kiszolgáltatottság vagy többre képesség kérdése ténylegesen nem kiemelt
alaptémája a zsidóság mindennapi létének és értékrendjének – s főleg nem az ismert empirikus
tudományok elemzéseinek –, egészen a hazai polgárosodásig és demográfiai szerkezetváltozásokig,
a tradíciók és a modernizációs normák ütközési szcénáinak megfogalmazódásáig semmiképp
nem az. Sőt, a hitéleti szervezetváltozások leíró szakirodalmában sem látszik témakörnek lenni
egészen a posztmodern korig. Amiért ez fontos: lehetséges, hogy a nemi szerepek, a személyiségek
önérvényesítési normarendjeinek kortárs (szociológiai, pszichológiai, mikrotörténeti stb.) kutatásai
változtattak ezen a helyzeten, vagyis maga a leírások sokfélesége, példatára is visszahat a csoportszintű
tematizálásra (erről Buk Krisztina kutatása vall részletesen, de Surányi Ráchel sem kevesebb
konkrét példával szolgál). Azaz: amennyiben a kutatások mélységeit nézzük, láthatóvá válik, hogy a
fennálló vagy a korábban tabuként kezelt mivoltukból hirtelenjében felszínre jövő „problematikák”
megneveződése nem marad független a szakrális közösségek felfogásmódjaitól. Ilyen például a télapó/
3
Papp Barbara – Sipos Balázs (2017): Modern, diplomás nő a Horthy-korban, Napvilág Kiadó, Budapest, ismertetése,
https://sites.google.com/view/peri-mikro-szkp/201941-60/diplom%C3%A1s-n%C5%91t%C3%ADpus-feud%C3%A1lis-rend-
konzervat%C3%ADv-feminizmus; Szunyogh Szabolcs (2019): Zsidó nők, Noran Libro, Budapest; Árvai Tünde (2016): Városanyák.
Mozaikok a pécsi nők 19–20. századi történetéből, Kronosz Kiadó – Pécs Története Alapítvány, Pécs
13
A.GERGELY ANDRÁS
mikulás, karácsonyfa-állítás, szombati ünneptartás és elektronikai eszközhasználat, a vendéglátás

vagy a jótéteményi adakozás kérdése, de még sok tucat egyéb is.
Mégis, egy alaphelyzetet véve: mint ismeretes, tradicionálisan a zsidó férfiak minden reggel azt
imádkozzák: „Áldott vagy, örökkévaló Istenünk, a világ királya, hogy nem teremtettél nőnek”. Lehetne
folytatni: számos esetben zsidó és nem zsidó feministák, avagy más vallások hívei, esetleg laikus
kívülállók egyik hangzatos és folyamatos érve éppen ez áldás zord kritikájában fogalmazódik meg:
ugyanis a fohászról alkotható felszínes alapélmény hangozhat akár vádként is, mely szerint „a zsidó vallás
elnyomja a nőket”, illetve a nőt valami alsóbbrendű, káros lénynek mutatja ezzel, ami személyiségjogi
és egyenlőségi színtéren a tarthatatlan illetlenségek kifejeződése lehet akár. A közbeszédben ma
már kihívóbb a nemek közötti egyenlőség szükséges evidenciájára hivatkozó érvelésmód, aminek
alapján válaszképpen akkor volna a reggeli fohász individuális értékrend alapján jogszerű, ha a nők az
ellenoldalon ezért fakadnának hálára: Áldott vagy, amiért nem teremtettél férfinak…! Csakhogy az áldás
női verziója mégis így hangzik: „Áldott vagy, hogy akaratod szerint teremtettél”!
S persze pusztán egy szakrális szöveg jelentésteli tartalmait nem kellene túlértékelni, de
(gondolatban, praktikusan) vessük csak össze az életvitel mindennapi elemeivel, a gyerekek
reggeli iskolába-vitelével, a délutáni különórákkal, tanulással, ebéd- és vacsorafőzéssel, mosással,
mosogatással, telefonokkal, ügyintézéssel, autóvizsgáztatással, ajándék-vásárlással, nagymama-
látogatással, saját karrier építésével, „női” dolgokkal, családanyai feladattudattal, koncertjeggyel,
kádsúrolással, hűtőgép-csere lebonyolításával, kies mindennapokkal. Akkor melyik hát a minta,
melyik az életviteli norma, a kóser és a hagyományos, az ideális és a hétköznapi…?
Kicsit árnyaltabb, szakrálisabb, vagy a zsidó életvilág-közeli érvelések számára a női-anyai-családi
szerepeknek is gazdagon megvan az alapja, ha másban kevésbé, de a korlátozások számossága terén
mindenképpen, hiszen a 613 parancs-értékű előírás minden férfira vonatkozik, míg a nőre konkrétan
leginkább csak három, miután a hüpe alatt egyezségre szerződött: a gyertyagyújtás, a tésztaáldozat és
a mikve használata (lásd pl. Tóth A. 2015: 20; Fenyves 2012: 66). A tradicionális értékrend szigorúbb
követése és részletesebb judaisztikai bemutatása ezt az „aránytalanságot” nyilván még számossal
kiegészítheti (pl. a zsinagógába járás gyakorlatának szabályozásával, az életviteli feladatok elosztásával,
szakrális ünnepek organizálásával stb.), de a kötelmek súlyos tömege látszólag egyenlőtlen állapotot
eredményez, s teszi ezt konvencionálisan, sőt értékrendi értelemben is. A kontraszt látszólagos persze,
hisz a kóserság, a hitéleti vagy mindennapi tevékenységek végtelenül széles skálája egyaránt kötelez
férfit és nőt, amennyiben mindketten a konvenciók követésében érdekeltek, az Ö-való útmutatását és
a micvák rendjét követik (lásd Tóth A. 2015; Fényes 2018; Glässer 2012; Hrotkó 2014; Glässer – Zima
szerk. 2014; Oláh 2015). Azonban nemi szerepeik jobbára a házasságszervezők útmutatásaiban,
a konvencionálisabb férfitársadalmak értékrendjében s a törvényi szövegek sokaságán túl a
származásközösség megannyi normatív hatásegyüttesével összefonva a szakrális közösségen túli
14
miliőben is jelen vannak. Már csak azért is, mert a zsidóság sosem csupán önmagában élt, hanem
mindig is interakcióban, kölcsönhatásban volt társadalmi-földrajzi-szakrális környezetével is, ahol
tehát a kötelmek rendje más volt – ha a női szerepfelfogások skálája nem is okvetlenül árnyaltabb.4
Az életviteli szabályozásokat, az ezekről szóló familiáris narratívákat, a mintakövetések „átadható”
vagy „örökíthető” tudástárát akár a narratív életút-interjúk, családregények, fotódokumentációk,
filmek, visszaemlékezések és elbeszélt szereptanulás-mintázatok sokasága igazolja. Ezek felé
számos tiszteletkört tenni fontos lenne, de ezúttal kihagyom (a mai napba ezekből még számos
kerülhet, nem utolsósorban a nemsokára következő szekció résztémái, vagy Groó Diana filmes
interpretációja is ilyen lesz talán). Ami azonban arculatot ad a kontrasztnak, az a hazai zsidóságon
belüli hitközségi tagolódás, a (főleg nagyvárosi-fővárosi) életmód-modellek és viselkedési tilalmak
körének újrarajzolódása, nem utolsósorban a nemek társadalmi szerepviselkedésének, életút-
választási perspektíváinak, önmeghatározási szabadságának akár a konvencióktól nagymértékben
eltérő mivolta, s ez alkalmi kontrasztot is kínál az elemzés számára a nyilvános és kommunikatív
térben zajló aktualitások révén. Talán mobilitási és munkaerő-piaci szegmenseket is figyelemmel
kísérő, karrier-menedzselési útmutatókat is egyre gyarapító összhatások együtthatóival kiegészülve,
mindenesetre az utóbbi évtizedben egyre markánsabban ölt arculatot az esélyegyenlőségi profilt
hangsúlyozó törekvések széles köre, másképp fogalmazva: a családon belüli szerepek, a családi
minták, az életút-programok alakulásai és átformálódásai – ezekkel együtt pedig a zsidó identitások
sokféleségét újra- vagy átértelmező szereptudatok multiplikálódása.
A női szerepfelfogások és a nőkép-változás egyik triviális kommunikációs felülete a bulvármédiából
visszaköszönő emancipációs igény (férfi és női szerepváltozatok), a szélesebb közvélekedésben
is megjelenő szerepstruktúra-változás, és az „ideális család-vízió” részeként tekintve magát a
családi köteléket is az átalakulási változatok kísérik, valamint épp az érintett nők én-érvényesítési
szereptudatosságának nagymértékű növekedése, nyilvánosabbá, láthatóbbá válása is. Ám ez utóbbi
vállalásában részint a „feminizmus-gyanús” mutatkozások széles köre ugyancsak megbúvik, de
közelebbről nézve rátalálunk a norma-átrendeződések, szereptudatok, önérvényesítési stratégiák,
továbbá tabukezelések és tabutörések mechanizmusaira is… (Látva látszik ez a fiatal zsidó szervezetek
és személyiségek önérvényesítési mintaválasztékán, Izraelhez való viszonyán, nemzetközi
partnerkapcsolatain, konferenciáin is.)
Kérdéseket és talányokat megcélzó előadásban „összegzésképpen” persze nemigen kaphat helyet

a tézis igazolása vagy vélt cáfolata – csakis újabb kérdések. Melyekre persze részben már kaptunk
itt válaszokat is, részint pedig a nap további témaköreiben rejtőzködnek… A tematikus közelítés és a
4
Hadd ne utaljunk itt a tradicionális foglalkozási, etnikai, tájegységi és életforma-csoportok paraszti társadalomban markánsan
jelen lévő mintasokaságának néprajzi szakirodalmára, ennek végtelenségére…
15
A.GERGELY ANDRÁS
narratív kölcsönhatások alapkérdésére az egyik kézenfekvő részválasz (persze szándékos leegysze-

rűsítésben) a tradicionális típusú,5 a másik választípus az én-kiteljesítő, társadalmi szereptudatos,
struktúra-átrajzoló, posztmodern státusz-reprezentáció.6 További tagolási lehetőség rétegzi ezt a fel-
osztást részint korosztályi, részint zsidó szubkultúra-függő válaszlehetőségekre (lásd például Kele-
men Katalin, Hrotkó Larissza vagy Fenyves Katalin markáns álláspontját a kulcskérdésekben, de akár
Vasagyi Mária regényeiben vagy Ember Mária régebbi írásaiban), ugyanakkor lehetséges egy másik
metszet valamelyest térségi bontásban is mutatkozó eltérésekre (a miskolci zsidóságról Szabó Tünde
Judit, a szegedi és vajdasági hagyománykötöttségről Glässer Norbert, a pécsiekről Árvai Tünde, a kár-
pátaljaiakról Fedinec Csilla vagy Komoróczy Géza, a soproniakról Tárkányi Sándor, a kassaiakról Ko-
vács Éva, a bajaiakról Fábián Borbála vagy a mohácsiakról K. Farkas Claudia épp eléggé térbelileg tagolt körképet ad),
valamint történeti kihívásokra figyelemmel hasonlóképpen valamiféle struktúraként tekint minderre
(századfordulós bécsi vagy krakkói, jelenkori berlini vagy „Zsidnilandi” verziók sokasága áll kézre itt,
emlékezetül a nemrég elhunyt Gantner Brigitta Eszter kutatási témakörét is említve). Határozott ál-
láspont tükröződik Fenyves Katalin habilitációs értekezésében is, mely szerint a hazai zsidóság nyelvi
asszimilációs alkalmazkodása, a Numerus Clausus folyamata, a mindegyre szorongatottabb státuszba
kerülő társadalmi tömeg valójában már az 1920-as–30-as évektől átélte a nők képzésének, társadal-
mi befolyásának, presztízscsökkenésének és mobilitási korlátozásainak következményeit (Fenyves
2012a: 102−118), de ehhez elementáris módon kapcsolhatónak láttatja a korábban már elért stá-
tusok megszűnését, a női imakönyvek megjelenésétől és a főkötő/paróka vitától a zsinagógai kar-
zat-rács-jogosultságok variációiig, a zsidó családok átalakulásától, a matriarchátustól a patriarchátu-
sig zajló szerep-átrendeződés részkérdéseit is (vö. Fenyves 2012b: 66−88; továbbá Hrotkó 2014b).
Mindeközben nemcsak a társadalmi átrétegződés ment végbe a 19–20. század fordulóján, hanem
a képzettség, társadalmi mobilitás, elfoglaltság, zsinagógák kiüresedése, születésszám-csökkenés, a
nőkre vonatkozó korlátozások lassú felpuhulása, presztízs-pozíciókba kerülésük megsokasodása (pl.
egyletekben, tudományos vagy művészeti területeken, immár a lakásokból kiszabadulva), sőt a szak-
rális hagyomány ellenében a polgári szerződésjogok érvényesülési feltételei is hatottak arra, hogy a
zsidóságon belül mintegy evidenciának számító (formalizált státus-)kérdésekben az ortodox és neo-
lóg szemléletmódok megütközzenek, eltérő következtetésre jutva a női szerepek, karrierek és legi-
timációs szertartások vagy tabuk terén. „Az elmúlt századokban gyökeresen megváltozott a házas-
ságjogi és családjogi törvénykezés, a házasságkötések törvényi szabályozása. A család és családtagok
szerepe az értékrend őrzésében és átadásában alapvetően más lett. Többgenerációs családok ma már
ritkábban élnek együtt, a kiscsaládok dominálnak. Ennek megfelelően változó a nevelési és oktatási
5
Itt látványosak Hrotkó Larissza, Fényes Balázs, Papp Richárd, Zimre Fanni, rebecenek nyilatkozatai és nyilvános mutatkozásai,
Kelemen Katalin, Oláh János, Tillmann Lili 2009, stb. meglátásai…
6
Lásd Tóth Katalin, Vincze Kata Zsófia, Ausztrics Andrea, Surányi Ráchel, Susán Eszter, Gantner B. Eszter, Groó Diana, Pécsi
Kata, Vasvári Louise, Angelusz – Tardos, stb.
16
intézmények (bölcsőde, óvoda, iskola) és a család kapcsolata, viszonya. A 19. század új nemzeti moz-
galmai is felvázolták a következő nemzedékek és az őket kibocsátó ideális család vízióját. Erre az idő-
szakra tehető a nőkép, a női szerepek átalakulásának kezdete is” (Kiss Endre – Barna Gábor 2014: 7).
De messze nem elhanyagolhatók mondjuk Kelemen Katalin kortárs nézőpontja, Vincze Kata Zsófia,
Szász Antónia, dr. Forrai Judit, Gallasy Katalin vagy Buk Krisztina kutatásai, Fenyves Balázs vagy Gá-
bor György temérdek reflexiója, Szabó Tünde Judit miskolci vagy K. Farkas Claudia Pécs-Mohács vidé-
ki áttekintése, Szarvas Zsuzsa vagy Toronyi Zsuzsa megannyi példatára, Vasvári Louise, Pécsi Katalin
vagy Czingel Szilvia saját vallomásgyűjtése stb.
Nem folytatom. Kérdések halmazára kérdések építménye… – valahol ezt hívják tudománykodásnak,
s a magam nézőpontja sem kímélhető a bennfentes, érintett, hozzáértő vagy csak átélő aspektusok
érvényességének prioritásai nélkül.
Hivatkozások és források
A Sulchan Aruch kivonata. Fordította Dr. Singer Leó. MIOK, Budapest, 1988.
Acsádi Judit (2002): „Kellett nekünk feminizmus?” – „Nyugati” gondolatok hazai fogadtatása, in: Kovács
János Mátyás szerk.: A zárva várt Nyugat. Kulturális globalizáció Magyarországon, Budapest, 2000
Könyvek – Sík Kiadó, 167−186.
Angelusz Róbert – Tardos Róbert (2002): Társas kötelékek és kulturális tradíciók a magyar zsidóság
különböző nemzedékeiben, in: Kovács András szerk. Zsidók a mai Magyarországon, Múlt és Jövő,
Budapest
Ausztrics Andrea (2015): A maszorti zsidóság Magyarországon egy budapesti ifjúsági szervezet
tükrében, in: A.Gergely András – Papp Richárd – Ausztrics Andrea szerk.: Zsidó kultúra és identitás
– antropológiai nézőpontból. Tanulmányok a tematikus kutatásmódszertan köréből, Antroport
Könyvek, Budapest
Ausztrics Andrea (2014): Who We Are, Hungarian Jews After The Holocaust, The Third Generation,
Documentary film, producer/director/editor (44 perc). L. még: http://ausztrics.com/
Balogh Margit – S. Nagy Katalin szerk. (2000): Asszonysorsok a 20. században, BME Szociológia és
Kommunikációs Tanszék – Szociális és Családvédelmi Minisztérium Nőképviseleti Titkársága, Budapest
Bata Tímea (2011): Netrevitt helyek – nászút internetes fórumok, albumok és blogok tükrében, in: Fejős
Zoltán szerk.: Színre vitt helyek, Budapest, Néprajzi Múzeum, Tabula könyvek 11:155−162.
Bódy Zsombor (2008): „A női munka felszabadítása vagy korlátozása” – A női eszmények változása,
a női egyenjogúság konfliktusai és a női szervezetek állásfoglalásai a két világháború közötti
középosztályban, in: Bakó Boglárka – Tóth Eszter Zsófia szerk.: Határtalan nők – Kizártak és
befogadottak a női társadalomban, Nyitott Könyvműhely, Budapest, 93−112.
17
A.GERGELY ANDRÁS
Borbíró Fanni (2007): Budapesti nőegyletek 1862–1904, in: Fábri Anna – Várkonyi Gábor szerk.: A
nők világa – Művelődés- és társadalomtörténeti tanulmányok, Argumentum, Budapest
Borgos Anna (2013): Nemek között – Nőtörténet, szexualitástörténet, Noran Libro, Budapest
Buk Krisztina (2018): „Mindig előkerül, hogy menni… most is tervben van” – Interkulturális kisgyermekes
zsidó családok élete Budapesten, Antro-Pólus, 2:66−111. https://antropolus.files.wordpress.
com/2019/02/antro-pc3b3lus-2018-2-fc3b3kuszban-zsidc3b3-kultc3bara.pdf
Cseh Enikő (2015): „Minden játék a férfiaknak jut!” – Női szerepek egy párizsi zsinagógában – in: A.
Gergely András – Papp Richárd – Ausztrics Andrea szerk.: Zsidó kultúra és identitás – antropológiai
nézőpontból. Tanulmányok a tematikus kutatásmódszertan köréből, Antroport Könyvek, Budapest
Czeferner Dóra (2014): „Kávéházakban, klubokban, olvasókörökben kérjük A Nő és a Társadalom
lapot!” – Egy folyóirat a nők egyenjogúságáért, Médiakutató, nyár, 49−61. On-line: http://epa.oszk.
hu/03000/03056/00055/pdf/EPA03056_mediakutato_2014_nyar_049-061.pdf
Dalsace, Yeshaya (2006): La place de la femme dans le rituel synagogal, On-line: http://www.massorti.
com/La-place-de-la-femme-dans-le.html
Ember Mária (2001): 2000-ben fogunk még élni?, Múlt és Jövő Kiadó, Budapest
Fehéri György (2009): „Lehetetlen, de muszáj… tehát lehetséges” – A holokauszt ábrázolásának
problémái, in: Gantner Brigitta Eszter – Réti Péter szerk.: Az eltűnt hiány nyomában – Az emlékezés
formái, Nyitott Könyvműhely, Budapest, 10−32.
Fényes Balázs (2018): „Családjaik, atyai házaik szerint…” – Adalékok a rabbinikus zsidó hagyomány
családképéhez, in: Barna Gábor – Kiss Endre szerk.: Családtörténet, családvédelem, vallás – A
család egykor és ma, 4. kötet, A vallási kultúrakutatás könyvei 37. MTA-SZTE Vallási Kultúrakutató
Csoport – OR-ZSE Kaufmann Dávid Kutatócsoport, Szeged – Budapest, 60−67.
Fényes Balázs (2012): Kitalált hagyomány – egy mítosz kitalálása, in: „Őrizzétek meg őrizetemet…” –
Tanulmányok a rabbinikus hagyomány köréből, Jószöveg Műhely Kiadó, Budapest, 207−239.
Fenyves Katalin (2012a): A magyar zsidó nő – a felekezeti sajtó nőképe a 19–20. század fordulóján,
in: Bíró Zsuzsanna Hanna – Nagy Péter Tibor szerk.: Zsidóság – tradicionalitás és modernitás –
Tisztelgő kötet Karády Viktor 75. születésnapja alkalmából, Wesley János Lelkészképző Főiskola,
Budapest, 105−118. On-line: www.mek.oszk.hu/11600/11687/11687.pdf
Fenyves Katalin (2012b): Zsidó polgáriasodás a 19–20. század fordulójának Magyarországán: a
nyelvhasználat és nők helyzetének alakulása – Habilitációs értekezés, Országos Rabbiképző – Zsidó
Egyetem, Budapest
F. Dózsa Katalin (1991): Pesti nő a századfordulón – Nőkérdés: feminin vagy feminista, Rubicon 3. On-
line: http://www.rubicon.hu/magyar/oldalak/pesti_no_a_szazadfordulon_nokerdes_feminin_
vagy_feminista/
18
Gantner B. Eszter – Kovács Mátyás (2006): Zsidniland – A zsidó kulturális tér Közép-Európa városaiban –
Egy új értelmezési lehetőség, http://www.antroport.hu/lapozo.php?akt_cim=93
Glässer Norbert (2015): Az opera tündérei vagy a sábesz angyalai? – Nosztalgikus vagy normatív vidéki
zsidó élet képe a budapesti magyar nyelvű orthodox sajtóban, in: Barna Gábor – Kiss Endre –
Gyöngyössy Orsolya szerk.: A család egykor és ma, MTA−SZTE Vallási Kultúrakutató Csoport – OR-
ZSE Kaufmann Dávid Kutatócsoport, Szeged – Budapest, 166−178. On-line: www.pointernet.pds.
hu/kissendre/judaisztika/3-2015A_csalad_egykor_es_ma.pdf
Glässer Norbert – Zima András szerk. (2014): Hagyományláncolat és modernitás, SZTE Néprajzi és
Kulturális Antropológiai Tanszék, Szeged
Glässer Norbert (2014): Találkozás a Szent Igazzal, SZTE Néprajzi és Kulturális Antropológiai Tanszék,
Vallási kultúrakutatás könyvei 8. On-line: http://acta.bibl.u-szeged.hu/67609/
Glässer Norbert (2012): Ateresz z’kénim – A vallási szocializáció családképe a két világháború közötti
budapesti orthodox zsidó sajtó diskurzusaiban, in: Csipak Árpád szerk.: Pléróma (1947–2012) dr.
Rokay Zoltán 65. születésnapján szabadkai, óbecsei és budapesti tanítványai, Lux Color Printing –
Szulik Alapítvány, Óbecse, 77−108. On-line: http://publicatio.bibl.u-szeged.hu/2753/7/2217258.
pdf
Gleszer Norbert (2010): Tórájának fele... – A rabbiné és a zsidó nő imagológiája a magyar nyelvű budapesti
orthodox zsidó sajtóban a 19. század végén és 20. század elején, in: Filkó Veronika – Kőhalmy
Nóra – Smid Bernadett szerk.: Voigtloristica – Tanulmányok a 70 éves Voigt Vilmos tiszteletére,
Folcloristica 11. ELTE – BTK Folklore Tanszék, Budapest
Guiliano, Mireille (2010): A francia nők karriert csinálnak – Munka, értelem és érzelem, Athenaeum,
Budapest
Gyáni Gábor (2006): Nők a modernizálódó magyar társadalomban, Csokonai Kiadó, Debrecen
Horváth Júlia Borbála (2008): Újnőkorszak – Intermentalitás a XX. század második felétől Magyarországon,
L’Harmattan, Budapest
Hahn István (1995): Zsidó ünnepek és népszokások, Makkabi Kiadó, Budapest
Hrotkó Larissza (2018): A zsidó nő mint áldozat és a társadalom átalakítója – Társadalmi szerepváltozás
a zsidó feminista kutatásban, in: Együtt a jövőnkért – Vallások egy nyitottabb és elfogadóbb
társadalomért – Előadások és cikkek, szerkesztette Bárdosy Éva és Dénes Gabriella. A szerkesztést
összehangolta: Hrotkó Larissza. Magyarországi Teológusnők Ökumenikus Egyesülete, National
Democratic Institute és az N.D.I. Hungary Nonprofit Kft. Budapest, 98−108. On-line: https://
docplayer.hu/104937869-Egyutt-a-jovonkert-valla-sok-egy-nyitottabb-e-s-elfogado-bb-ta-
rsadalome-rt-eloada-sok-e-s-cikkek.html
Hrotkó Larissza (2014a): Családi státuszok a T’nach és a talmudi irodalom alapján, in: Barna Gábor –
Kiss Endre – Gyöngyössy Orsolya szerk.: A család egykor és ma, MTA−SZTE Vallási Kultúrakutató
19
A.GERGELY ANDRÁS
Csoport – OR-ZSE Kaufmann Dávid Kutatócsoport, Szeged – Budapest, 51−59. On-line: www.
pointernet.pds.hu/kissendre/judaisztika/3-2015A_csalad_egykor_es_ma.pdf
Hrotkó Larissza (2014b): Pirké Imahot – Kézimunka a feminizmus és a vallás szolgálatában, Hacofe,
Vol 9. https://or-zse.hu/hacofe/vol9/hrotko.pdf
Hrotkó Larissza (2014c): A nélkülözhetetlenek – A zsidók 18. századvégi–19. század eleji letelepedése
Pesten, különös tekintettel a zsidó nők helyzetére, OR-ZSE, Budapest, on-line: https://www.or-
zse.hu/javne/larissza3.pdf ; http://mek.oszk.hu/13500/13596
Hrotkó Larissza (2012): Családi viszonyok a talmudi régészetben, különös tekintettel a nők és a
gyerekek családi státuszára. http://www.or-zse.hu/hacofe/vol4/hrotko-csaladiviszonyok-
zsidocsalad2012.htm
Huszár Ágnes (2011): A nő terei, L’Harmattan Kiadó, Budapest
Kaplan, Aryeh (2004): Zsidó meditáció, Vince Kiadó, Budapest
Karády Viktor (1993): A vegyes házasságok Budapesten 1950 előtt – Néhány kutatási eredményről,
Múlt és Jövő, 3:82−84.
Katz, Jakov (2005): Hagyomány és válság – Zsidó társadalom a középkor végén, Múlt és Jövő Kiadó,
Budapest – Jeruzsálem, 204−220.
Dr. Kayserling M. (1883): Zsidó nők I-II. – A történelem, az irodalom és a művészet terén, fordító:
Reismann Mária, Révai Testvérek, Budapest
Kelemen Katalin (2012): Visszaadni Istennek elvesztett szövetségesét, in: Bíró Zsuzsanna Hanna –
Nagy Péter Tibor szerk.: Zsidóság – tradicionalitás és modernitás – Tisztelgő kötet Karády Viktor
75. születésnapja alkalmából, Wesley János Lelkészképző Főiskola, Budapest, 461−471. On-line:
www.mek.oszk.hu/11600/11687
Kelemen Katalin (2002): A liberális judaizmus álláspontja a nők szerepéről a zsidóságban, in: Toronyi
Zsuzsa szerk.: A zsidó nő, Magyar Zsidó Múzeum és Levéltár, Budapest, 143−145.
Kende Anna szerk. (2008): Pszichológia és feminizmus, L’Harmattan, Budapest
Kende Anna (2005): Anyaság a pszichoanalízisben: lehetséges következtetések a nő mint szubjektum
szemszögéből, Thalassa, 16. 1:63−82. On-line: https://imago.mtapi.hu/a_folyoirat/e_szovegek/
pdf/(16)2005_1/063-82_Kende-A.pdf
Keszeg Vilmos (2013): A 20. század történetei, Néprajzi Látóhatár, 22. évf. 4:4−9. https://www.
researchgate.net/publication/299903566_Teljes_lapszam_Neprajzi_Latohatar_-_Mese_mitosz_
elettortenet_20134/download
Kiss Endre – Barna Gábor (2014): Ajánló szavak, in: A család egykor és ma, Gyöngyössy Orsolya
közreműködésével szerk.: Barna G. – Kiss E., SZTE BTK Néprajzi és Kulturális Antropológia
Tanszék – OR-ZSE Kaufmann Dávid Zsidó Kultúratudományi Kutatócsoport, Szeged – Budapest
20
Korpics Márta (2011): Interkulturális kommunikáció, Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi

Kar Pécs, http://janus.ttk.pte.hu/tamop/tananyagok/interkult_komm/index.html
Kovács András (1989): A zsidókérdés a mai magyar társadalomban, in: Fűzfa Balázs – Szabó Gábor
szerk.: A zsidókérdésről, Németh László Szakkollégium, Szombathely, 47−86.
Kovács Éva – Vajda Júlia (2002): Mutatkozás – Zsidó identitás-történetek, Múlt és Jövő, Budapest
Küllős Imola szerk. (1999): Hagyományos női szerepek – Nők a populáris kultúrában és a
folklórban, Magyar Néprajzi Társaság, Szociális és Családügyi Minisztérium, Nőképviseleti
Titkárság, Budapest
Levi, Primo (1990): Akik odavesztek és akik megmenekültek, Európa Könyvkiadó, Budapest
Mars, Leonard (1999): Discontinuity, Tradition and Innovation: Anthropological Reflections on Jewish
Identity in Contemporary Hungary, Social Compass, 46 (1): 21−33.
Maybaum Zsigmond (1884): A nő állása a bibliai ókorban, Magyar Zsidó Szemle, 417−423, 488−493.
Mikes Hanna (2013): „Azért mindig a nő irányít” – a hagyományos zsidó női szerepek megjelenése egy
zsinagóga közösségében, OTDK-dolgozat, ELTE TÁTK, Kulturális Antropológia Tanszék
Miklós Péter (2014): Az identitásszerveződés kérdései a magyar zsidó polgárcsaládokban, in: Barna
Gábor – Kiss Endre – Gyöngyössy Orsolya szerk.: A család egykor és ma, MTA−SZTE Vallási
Kultúrakutató Csoport – OR-ZSE Kaufmann Dávid Kutatócsoport, Szeged – Budapest, 211−221.
Mitscherlich, Alexander – Mitscherlich, Margarete (2014): Gyászolásra képtelenül – A közösségi
viselkedés alapjai, Múlt és Jövő, Budapest
Modla Zsuzsa (2007): Mai magyar zsidó fiatalok szocializációja, in: A. Gergely A. – Papp R. szerk.: A
szakralitás arcai, Nyitott Könyvműhely, Budapest, 269−297.
Nagy Péter Tibor (2015): Az egyetemisták, a szüleik és a zsidó nem-zsidó vegyesházasság, Iskolakultúra,
3:47−55. On-line: https://matarka.hu/klikk.php?cikkmutat=2205320&mutat=http://epa.
oszk.hu/00000/00011/00193/pdf/EPA00011_iskolakultura_2015_03_047-055.pdf
Nagy Péter Tibor (2010): Egy ortodox zsidó közösség a helyi társadalomban, Iskolakultúra, 7-8:84−94.
Németh Ványi Klári (2016): „Soha semmilyen előítélet nem ledönthetetlen” – Gát Annával és Réz
Annával a népszerű Üvegplafon sorozat ötletgazdáival beszélgettünk, Szombat, május 21.
https://www.szombat.org/politika/soha-semmilyen-eloitelet-nem-ledonthetetlen
Oláh János (2015): A zsinagógáról és szokásairól, Yerusha, „KINDERJOHREN”, on-line: http://www.
yerushaonline.com/?v=di11pla34
Oláh János (2008): A női ima ereje: http://sofar.tudozsido.com/a-noi-ima-ereje/. Sófár, 2008. december 19.,
továbbá: https://www.youtube.com/watch?v=iZf5HpXVl4k
Papp Marianna (2007): „Mécsese az Örökkévalónak az ember lelke” – A visszatérés és a sábesz kapcsolatának
jelentései egy budapesti ortodox zsidó közösségben, in: A.Gergely András – Papp Richárd szerk.: A
szakralitás arca – Vallási kisebbségek, kisebbségi vallások, Nyitott Könyvműhely, Budapest, 314−361.
21
A.GERGELY ANDRÁS
Papp Richárd (2007): A szakralitás tétje zsidó és keresztény példák tükrében, in: A. Gergely András
– Papp Richárd szerk.: A szakralitás arcai: vallási kisebbségek, kisebbségi vallások, Nyitott
Könyvműhely, Budapest, 16−30.
Papp Richárd (2004): Van-e zsidó reneszánsz? Kulturális antropológiai válaszlehetőségek egy budapesti
zsidó közösség életének tükrében, Múlt és Jövő Kiadó, Budapest
Papp Richárd (2002): A nők világa egy budapesti zsinagógában, in: Toronyi Zsuzsa szerk.: A zsidó nő,
Magyar Zsidó Múzeum és Levéltár, Budapest, 137−141.
Papp Richárd (1993): Pészach Kárpátalján, Szombat (9):27−31.
Pécsi Katalin szerk. (2013): Lányok, anyák – Elmeséletlen női történetek, Novella Kiadó, Budapest
Pécsi Katalin 2009 A szenvedés neme. Női tapasztalat, női hang. In Gantner B. Eszter – Réti Péter szerk.
Az eltűnt hiány nyomában. Az emlékezés formái. Nyitott Könyvműhely, Budapest, 134-150.
Pécsi Katalin szerk. (2007): Sós kávé – Elmeséletlen női történetek, Novella Kiadó, Budapest
Pető Andrea (2006): „Társadalmi nemek és a nők története”, in: Bódy Zsombor – Ö. Kovács J. szerk.:
Bevezetés a társadalomtörténetbe, Budapest, Osiris, 514−532. https://www.tankonyvtar.hu/hu/
tartalom/tamop425/2011_0001_520_bevezetes_a_tarsadalomtortenetbe/ch05s05.html
Pető Andrea (2004): A női esélyegyenlőségre vonatkozó női felfogás hatása a magyar választójogi
gondolkodásra 1848–1990 – Az „állam érdekében adományozott jog” feminista megközelítésben,
in: Sajó András szerk.: Befogadás és eredetiség a jogban és a jogtudományban: adalékok a
magyarországi jog természetrajzához, Áron Kiadó, Budapest, 136−175.
Pető Andrea (1998): Nőhistóriák – A politizáló magyar nők történetéből 1945–1951, Budapest, Seneca
Rajkó Andrea (2016a): Tabu, tabudöntés, tabuizálás, Kultúra és Közösség, 1:91−109. On-line: http://
www.kulturaeskozosseg.hu/pdf/2016/1/08.pdf
Rajkó Andrea (2016b): Kommunikációs tabuk kutatása – Módszertani megfontolások és kihívások,
Közelítések (3) 1–2:36−131., Zsigmond Király Főiskola, Budapest
Rigó Máté (2009): „A jó parti” – Házassági szerződések a két világháború közötti Budapesten, in:
Tanulmányok Budapest múltjából, 35. http://epa.oszk.hu/02100/02120/00035/pdf/
S. Nagy Katalin (2006): Emlékkavicsok – Holokauszt a magyar képzőművészetben 1938–1945, Glória
Kiadó, Budapest
Schőner Alfréd (2014): Az újrasarjadzó zsidó élet a feszültségek forrásává is vált…– A zsidó család a 21.
század elején Magyarországon, in: A család egykor és ma, Gyöngyössy Orsolya közreműködésével
szerk. Barna Gábor – Kiss Endre, SZTE BTK Néprajzi és Kulturális Antropológia Tanszék – OR-
ZSE Kaufmann Dávid Zsidó Kultúratudományi Kutatócsoport, Szeged – Budapest, 72−77. http://
www.or-zse.hu/hacofe/vol4/soner-zsidocsalad2012.htm#_ftnref2
Schweitzer Gábor (2016): „Haladó zsidóság – halódó zsidóság”? – Útkeresés egykor és ma, Szombat, 10.
On-line: https://www.szombat.org/politika/schweitzer-gabor-halado-zsidosag-halodo-zsidosag
22
Szász Antónia (2013): Női rabbik a zsidóságban, Axis, 1:83−99.

Szász Antónia (2011): Alternatív zsidóság – A Bét Orim Reform Zsidó Közösség, Kisebbségkutatás,
(20) 4:550−583.
Szász Antónia (2008): A progresszív judaista mozgalom és a tradicionális zsidó értékek és normák
– A hazai mozgalom ideológiája és gyakorlata által indukált társadalmi diskurzus, egyéni
és intézményi reflexiók, in: S. Nagy Katalin – Orbán Annamária szerk.: Értékek és normák
interdiszciplináris megközelítésben, Gondolat Kiadó, Budapest
Szász Antónia (2006): A progresszív judaizmus társadalmi beágyazódása Magyarországon, www.
andorkaweb.tarki.hu/Konferenciak/Konferencia2006/Szasz_Antonia.pdf
Szász Antónia (2002): Parázs – A magyar asszimilált zsidóság útkeresése I. Szim Salom Progresszív Zsidó
Közösség, Etnoregionális Munkafüzetek 87. (Sorozatszerk. A. Gergely András). Budapest, MTA PTI
Szél Júlia (1999): Társkereső hirdetések nő- és férfiképe, Jelkép, 2:93−105. On-line: http://docplayer.
hu/9573308-1999-2-szam-ji-l-kep-kommunikacio-kozvelemeny-media.html
Tillmann Lili Eszter (2009): Zsidó gyermeknevelés Budapesten, Előadás a Folytonosság, szakadás,
reneszánsz? konferencián (MTA PTI Etnoregionális Kutatóközpont, 2008. január 18.)
Toronyi Zsuzsanna szerk. (2002): A zsidó nő, Magyar Zsidó Múzeum és Levéltár, Budapest
Tóth Andrea (2015): Tradicionalitás és innováció – a vallástudomány és a neveléstudomány határán –
a zsidó nevelésben, PhD disszertáció, OR-ZSE, Zsidó Vallástudományi Doktori Iskola, Budapest,
on-line: https://www.or-zse.hu/phd/TothAndrea_PhD_disszertacio_javitott_15_06_15.pdf
Tóth Katalin (2018): „Ha egy zsinagógának szüksége van egy új Tórára, az azt jelenti, hogy az a közösség
él” – A Tóra mint judaika egy zsinagógai közösség rítusainak és narratíváinak tükrében, in:
Havay Viktória – Veress Dávid szerk.: Varietas delectat – Az ELTE BTK Magyar és Összehasonlító
Folklorisztika és Európai Etnológia doktori programok hallgatóinak tanulmánykötete, ELTE
BTK Néprajzi Intézet, 107−125.
Tóth Katalin (2017): Kutatói önreflexivitás egy zsinagógai terepmunka kontextusában, Tabula, (18) 1-2.
http://tabula.neprajz.hu/neprajz.07.18a.php?bm=1&as=443&kr=A_10_%3D%222017%20
18%281-2%29%22
Unterman, Alan (1999): Zsidó hagyományok lexikona, Helikon, Budapest
Ungár Simon (1981): Zsidó nők jótékonysága, Magyar Zsidó Szemle, 555−562.
Valuch Tibor (2009): Család, háztartás, a női tevékenységszerkezet és a szerepfelfogás változásai
1945 után, RUBICONline 20/4. www.rubicon.hu/magyar/oldalak/csalad_haztartas_a_noi_
tevekenysegszerkezet_es_a_szerepfelfogas_valtozasai_1945_utan/
Varga Péter (2009): A holokauszt utáni zsidó német irodalom három nemzedéke, in: Gantner B. Eszter
– Réti Péter szerk.: Az eltűnt hiány nyomában – Az emlékezés formái, Nyitott Könyvműhely,
Budapest, 90−106.
23
A.GERGELY ANDRÁS
Vincze Kata Zsófia (2014): Hagyomány és poszt-tradicionalizmus – a magyarországi zsidóság

hagyományértelmezései, in: Glässer Norbert – Zima András szerk.: Hagyományláncolat és
modernitás, SZTE Néprajzi és Kulturális Antropológiai Tanszék, MTA–SZTE Vallási Kultúrakutató
Csoport, Szeged, 303−316.
Vincze Kata Zsófia (2013): Conversio és etnicitás a mai magyarországi zsidóságban, in: Conversio
– Az Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Karán 2011. szeptember 22–
23-án tartott vallástudományi konferencia előadásai, Eötvös Loránd Tudományegyetem
Bölcsészettudományi Kar Vallástudományi Központ, 149−154. on-line: http://archive.jpr.org.
uk/object-hun38
Vincze Kata Zsófia (2012): Házasságtörés, vágy és csábítás az ortodox zsidó hagyományban, in: Örsi
Julianna szerk.: Középpontban a család. 2. kötet. Szolnok, MTA Jász-Nagykun-Szolnok Megyei
Tudományos Egyesület, Túrkeve, 237−250.
Vincze Kata Zsófia (2012): Test és Tóra: a férfitest és a férfiszellem vágya, Néprajzi Látóhatár, (21) 3:73.
Vincze Kata Zsófia (2010): Visszatérők a tradícióhoz, L’Harmattan, Budapest
Vincze Kata Zsófia (2010): Kasrut és üvegfal? In: Viga Gyula – Gyulai Éva szerk.: Történet – muzeológi
– . Tanulmányok a múzeumi tudományok köréből a 60 éves Veres László tiszteletére, Miskolc, BAZ
Megyei Múzeumi Igazgatóság, 87−105.
Vincze Kata Zsófia (2004): Tradíció, emlékezés, értelmezés – Az egyiptomi kivonulás-történet
értelmezése a mai budapesti zsidóság vallásos jelenségeiben, Etnoregionális Munkafüzetek
94. (Sorozatszerkesztő A. Gergely A.) MTA Politikai Tudományok Intézete Etnoregionális
Kutatóközpont, Budapest
White, Hayden (1996): A narrativitás szerepe a valóság reprezentációjában, Aetas (XI.) 1:98−118.
Zalai Szalay László (Dr.) (1924): A zsidó nők története, Globus, Budapest
Zima András (2012): „A zsidóságért és a zsidó gyermekekért” (Zsidó nemzeti családmodell a budapesti
cionista sajtóban a 20. század első felében), Hacofe, Vol. 4. OR-ZSE, https://or-zse.hu/hacofe/
vol4/zima-azsidosagert-zsidocsalad2012.htm
Zimre Fanni Katalin (2010): „Ez az egész Tóra. A többi csak a magyarázata” – értelmezések
és alkalmazások a kortárs zsidó életmódban, szakdolgozat, Zsigmond Király Főiskola,
Kommunikáció- és Művelődéstudományi Intézet, Budapest, on-line: http://antroport.hu/
lapozo.php?akt_cim=200
Zsinkó-Szabó Zoltán (2004): A gyermek helye a társadalmi értékrendben (szakdolgozat) ELTE
Kulturális Antropológia szak, Budapest
24
További (on-line) források

Raj Tamás weboldala, http://www.zsido.hu/
Szombat hetilap, „Keresd a nőt” https://www.szombat.org/tag/2014-02
Yerusha /OR-ZSE/ http://www.yerushaonline.com/
Verő/Bán Linda, a Frankel Leó utcai zsinagóga rebecenje válaszol kérdéseitekre és mesél a nők
helyzetéről a zsidó házakban, otthonokban, http://frankel.hu/category/gyerekeknek/
Női Karrierfejlesztési Szövetség, http://www.noikarrier.hu/
Magyar zsidó női életutak, http://zsidonok.hu/
Savout – a Bálint Ház Éjszakája, 2018. http://web.balinthaz.hu/Event/savuot_a_balint_haz_ejszakaja_
itthon_otthon_haza_2018-05-19
Caddik Messiáshívő Tanítások, http://csalad-gyulekezet.5mp.eu/
Emet Ve’emunah: Statement of Principles of Conservative Judaism.
https://www.scribd.com/document/3491343/emet-ve-emunah-statement-of-principles-of-
conservative-judaism
Grottó Mór (1916): A zsidó gyermeknevelés problémája, Zsidó Szemle, július 14./2-3.
Zsidó Szemle, 1917. december 14./1-2. Igazi nacionalista lányok
A Talmud ötven árnyalata… In: Savout éjszakája, NŐ ÉS FÉRFI, Bálint Ház 2017. május 30. Büchler Tamás
Minyanim programigazgató (Szochnut), on-line: http://www.mazsihisz.hu/2016/03/23/-a-
talmud-otven-arnyalata--es-a-kozepkori-zsido-feminizmus-8644.html
25
ÁBRAHÁM NÓRA
Ábrahám Nóra
MOZGÁS-SZEMÉLYISÉG A MŰVÉSZETI IDENTITÁSTUDAT
SZÁZADFORDULÓS VILÁGÁBAN: SZENTPÁL OLGA
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.2
Előadásom célja bemutatni a 19−20. század fordulóján kialakuló művészi kifejezés mibenlétét,
magát az identitástudat fejlődését a társadalmi változások, eszmei áramlatok és vallás kapcsolatában.
Kutatásom témaköre Szentpál Olga mozdulatművész, ritmicienne, mozgáselméleti analitikus

művészeti munkásságának feltárása. A kutató elsődleges szerepe talán elsősorban az, hogy a
kutatott személy érdemeit szemügyre vegye és azt hitelesen bemutassa. Nem könnyű elfogultság
nélkül beszélni sem a személyről, sem pedig a korról, amiben élt, de tekintsék ezt bocsánatos
bűnömnek. Származását tekintve zsidó polgári családba születik, ami egyértelműen meghatározza
identitástudatát. Ugyanakkor a kor eszmei áramlatai hatására, valamint a társadalmi életben való
szerepvállalás érdekében felnőtt korára vallását elhagyja. Gondolkodásának kritikai racionalizmusát
egyértelműen a korai gyermekévek vallási hovatartozásában megteremtett szociális közeg alapozza
meg. Munkásságának egyediségét talán épp ez a látásmód teszi különlegessé és a kulturális szcéna,
amiben alkot. Szentpál Olga pályáját zongoraművészként kezdi, csodálatosan énekel, azonban mielőtt
lediplomázna a Zeneakadémián, elutazik Hellerauba, hogy hiteles Dalcrose-ritmika tanár váljék
belőle. Nagynénje, a híres Polányi Laura az első nők között volt, aki a századforduló elején doktorátust
szerzett filozófiából. A Polányi-szalon az Andrássy út legelején az egyik közkedvelt polgári szalonok
egyike, amely lámpásként vonzotta a költészet, a zene, a művészettörténet, színészet, vagy a filozófia
iránt érdeklődő nyitott gondolkodókat.
A kulturáltság a közgondolkodás szerint, vagy bizonyos tudományos narratívákban is magába

foglalja a tudást, a művészetet, a morált, a szokást és minden olyan képességet, amit az ember a
társadalom tagjaként elsajátít. Az identitás, vagyis a kapott-vállalt-elsajátított azonosságtudat
meghatározó jellemzője egészen a 18. századig (és bizonyos társadalmi színtereken) talán leginkább
a vallás. Magyarországon a feudális társadalmi rend egészen 1849-ig fennáll, sok tekintetben,
társadalmi téren és kommunikációs miliőben még jóval tovább is. A „magyar” mint jelző nem a
származás felségjelét jelzi, hanem a nemesi titulus megnevezéseként szolgál. Ha Nyugat-Európára
tekintünk, a felvilágosodás eszmei áramlatainak köszönhetően elindul a nemzeti identitásra irányuló
törekvés hosszas folyamata, ami hazánkban az 1790-es évektől kimutatható. A nemzeti identitás
megjelenése a kulturális eszmeiség művészeti produktumaként elsősorban a nemzeti viselet, a
himnusz, a zászló, a hivatali nacionalizmus hatásai a tánckultúrában, a kapcsolati kultúrákban,
26
MOZGÁS-SZEMÉLYISÉG A M ŰVÉSZETI IDENTITÁSTUDAT
a családi hagyományokban, a szereptudatok és rangok mibenlétében is árnyalódva. A nemzeti

táncok, a polka, a valcer, a mazur, a foxtrott, a polonnaise, vagy a quadrille mind hozzájárultak a
nemzeti identitás megerősödéséhez és vállalásához.1 Magyarországi vagy „magyarosnak” titulált,
szerkesztett nemzeti műtáncként jelentkezett a verbunkos stílus, ami a klasszikus balett és a
néptánc elemeinek felhasználásával lesz később stílusteremtő irányzat, kifejezésmód, stiláris norma
része is.2 A tánc, mint ilyen a társadalmi beilleszkedés fontos eszköze volt és maradt, a gyermekkor
után a fiatal felnőttkorba lépés első stádiumaként a bálban való részvétel számított a betagozódás
társadalmi rítusának, a közösségi jóváhagyás identikus tényének. A táncmesterek már az 1400-as
évektől kezdve csiszolják, szerkesztik, technikailag képzik a nemességnek tanított táncokat, aminek
következményeként Franciaországban megszülethet a francia udvari balett, amiből XIV. Lajos
megbízásából 13 táncmester „akadémikus balettet” fejleszt. A kifejezés művészetének társítása, az
esztétikum és a dramaturgia együttesen formálja az előadóművészet mibenlétét. A felvilágosodás
eszméinek hatása a balettművészetet sem kerülhette el. Sőt, nemcsak nem kerülhette el, de épp
a hagyományra hivatkozó színtereken (mint a színház, az udvari viselkedésmód, a közösségi
események, rítusok, „nemzeti” mutatkozások terén) egyben a jelent legitimáló múlt is bekerült a
kifejezésformák, hagyománykötött szerepjátékok, jelentéstulajdonítás, esztétikai kánonok komplex
rendszerébe, s így a mozgásművészeti ágakba is. Mindezek eredményeként épp annyira fontos
Noverre-nek Lukianosz, mint Shakespeare, és Shakespeare-nek Seneca, amikor mint alkotó hősei
jellemábrázolásában a szavak nélküli megformáltságra, a gesztusrendszerre helyezi a hangsúlyt.3
Ebből majd az 1800-as évek elejére lesz a romantika eszmei áramlatainak hatására kialakuló
technikai tudást és jellemábrázolást kifejező, nemzeti jellegekben bővelkedő balettművészet. Nem
feledhető, hogy éppen a „magaskultúra” magassága és a populáris kultúra történeti mélységekbe nyúló
öröksége révén kap elismertséget, sőt elismerhetőséget a jelentésteli mozgáskultúra „nyelvtana”,
gesztusrendszere, melyben a társadalmi mélyrétegekből fölfelé, az udvari kultúrából lefelé, a
nemzeti vagy etnikai kultúrákban pedig hétköznapi cserefolyamatok kommunikálnak egymással,
cserélnek formai elemeket, kölcsönhatásokat legalizálnak, kifejezési eszköztárat „iskolásítanak”
stb. Tehát megteremtődik a mozgásban a személyiségfejlődés kifejezésének lehetősége, egyáltalán
a személyiség, a Név, a szimbolikus Valaki megjelenítésének többlet-tartalma is. Így a táncról vagy
még inkább a mozgásról a 19. századtól kezdve nem elégséges csupán funkcionalista szemlélettel
gondolkodni, vagy elemeit ekként tekinteni, mert nemcsak egyetlen társadalmi igény kielégítésének
eszköze, hanem sokkal több annál, közléscsatornák és „üzenetváltások” egész szcénája épül ki belőle
is. Durkheim szerint (Severi 1993: 154) az egészlegesség szemléletének előtérbe helyezésével a
1
Vályi 1969, 187. o.
2
Vályi 1969, 189. o.
3
Vályi 1969, 161. o.
27
ÁBRAHÁM NÓRA
jelenségek strukturális megformáltságát kell megnézzük.4 A társadalom-vallás-gondolkodás jelenségei

mint részekből összeálló egész művészeti szemléletének egyik kivetülése lehet az a tánckultúra, ami
megformáltságában választ adhat a feltett kérdésre: milyen szerepet kap a művészetben a tánc, cél
vagy eszköz inkább, s miként formálja a szereplő identitását?
Boglár Lajos etno-esztétikumról szóló írásában idézi, hogy a saját esztétikum-fogalmaihoz

kiegészítésképpen csatolt Németh Lajos-i nézőpont szerint a művészetnek az a kifejeződése, ami a
19. században kialakult, nem azonos azzal a szakrális funkcióval, ami a vallás kifejezésének és sajátos
mágiájának célját szolgálja.5 Ennek is sokféle oka lehet egy dél-amerikai indián közösségi kultúrában,
egy újkori főúri udvarban vagy egy modern közösségi kommunikációs felszínen. De mégis közelebb
kerülhet a vizuális megjelenítés ahhoz az „ősi” vagy szakrális jelleghez, ami az egyéniség kifejezésére
ad lehetőséget, avagy a konkrét közösség miliőjében jelentéses hatással bír, s ez a tánc esetében éppen
a nemzeti identitástudat megjelenésével kialakuló individuum alanyból állítmánnyá, közemberből
jelentéshordozóvá válásában a meghatározó momentum lehet. Ez lesz az a lényegi forma, aminek
fejlődése lehetővé teszi nemcsak a művészi kifejező tánc létrejöttét, hanem fejlődését, funkcionális
hatásának tervszerű kezelését, komplex értékrendekbe illesztését is.
A társadalmi rétegződés csoport-alakzatainak kölcsönhatása idején, avagy e hatások megnevezése

(pl. népi hagyomány, szokás, tradíció, mozgáskultúra, örökség stb.) alkalmával már a polgárság
megjelenése is hatással van a művészeti élet alakulására, „intézményként” megjelenésére, közösségi
funkciójának kiteljesedésére. A polgári ház/tartás asszonyainak immár nem kell munkával tölteniük
idejük nagy részét, így módjuk és lehetőségük nyílik elméjük és testük pallérozására, a „személyiség”
jegyeinek megformálására, a divat követésére, az újdonság, stílus, eszközök felhasználására,
elsajátítására, fejlesztésére, afféle ízlés-innováció kimódolására. A 19–20. század fordulóján kialakuló
nagyvárosok, a közlekedés, az iparosodás és az infrastrukturális forradalom hatására egész Európában
megjelennek már a divatos kerti séták, vízparti romantikus látképek kedvelése, élménykiteljesítő
utazások élvezete, a fürdőélet kultuszának ápolása is, s így a társadalmi szertartásmódok átalakulása
során az ábrázoló művészetek és a művészek maguk is igyekeztek a rousseau-i gondolatmenetet
követve visszatérni a természethez, fölértékelni ennek „adományait”, romantikus vagy épp bukolikus
aurával venni körül a természeti tájakat, helyeket, helyszíneket, sőt magát a „nemzeti tájat” is
fölfedezik a francia, német, magyar romantikában és a neogótikus-neoreneszánsz megjelenítési
attrakciókban. Ennek a „természetközeli” művészeti gondolkodásnak lesz eredménye az a
testkultúra-forradalom is, amely a gombamód szaporodó szabadiskolákat eredményezi. Az új tánc
4
Prónai 2007, 44. o.
5
Boglár 2001, 122. o.
28
megszületését szorgalmazva megjelent egy olyan táncos nemzedék, amely a táncot – saját táncát
is – művészetnek, a balett megkövült hagyományait folytathatatlannak, a revüt pedig a táncról
megformált képében méltatlannak gondolta. Ennek megszületéséhez fontos állomás az európai
táncéletben Francois Delsarte esztétikának, Emile-Jacques Dalcrose által ritmikus gimnasztikának
nevezett mozgásrendszere.6 A magyar tánctörténet az adott korszakról összefoglalóan is azt mondja,
hogy ez az irányzat részben Amerikából is ered, Isadora Duncan volt ennek egyik elkötelezett híve
és terjesztője.7 Művészeti hatása az európai táncéletre egyértelmű, olyannyira, hogy közvetlenül
megmutatkozik Magyarországon is Dienes Valéria mozdulatművészeti iskolájában, követőinek
értékrendjében, a korabeli magazinok „modern nő” fotóiban, a divatfotóban, a filmek nőalakjainak
kontrasztjaiban, szimbolikus másságuk magyarázatai között is. Mégsem tekinthetjük kizárólagosnak,
a testkultúra és az individuum kifejezése egyetlen pionírjának, több okból sem. Nemcsak mert „a”
polgárság maga is sokféle, hiszen a pesti cselédszolgálatba állt nógrádi vagy szabadkai lányok mást
és másképpen visznek haza mindebből, mint a bécsi szalonokban és kávéházakban urizáló dámák
vagy a kolozsvári-aradi-nagyváradi úriasszonyok, s másképp zajlik majdani megjelenítése is e
korszaknak a divatos játékfilmekben, magazin-fotókon, értelmiségi női vagy kereskedői asszonysági
közösségekben (leányegyletekben, nőmozgalomban, felekezeti kórusokban, kávéházi dámák vagy
színházi-orfeumi női körök, árvaházak, sportolói csoportok körében). Hanem azért is, mert a „nőiség”
diadala más és más eszményt követett főrendiházi tagok feleségeként, arisztokrata udvarokba
bejáratos tüneményként, munkásnőegyleti miliőben vagy falusi-kisvárosi körülmények között, ahol
a női szerepek, a nő „stílusa”, eszménye, divathóbortja, anyagi lehetőségei, társadalmi vagy familiáris
késztetései egészen eltérőek voltak, s ezek között is csupán láthatatlan kisebbségként jelenhetett
meg a tudatos személyiség-építésben önnön karakterét megformálni képes egyéniség.
A nemzeti identitástudat megtalálása után a perszonalitás, az egyéniség kifejezésének vágya

a Magyarország területén élő fiatalokat is meghódítja, a kultúrák keveredésének, divatjának és
divatkövetési hullámoknak sokféle hatása jelzi ezt. De még e „szociológiai” vagy társadalomtörténeti
értelemben „behatárolhatónak” gondolt mikroközösségi szférán belül is csupán elenyésző kisebbség
lehetősége maradt az identikus szerepvállalás, amely már nem tisztán a származás, nemcsak az
anyagi helyzet vagy a hozott kulturális örökség körébe utalható, hanem a saját szereptudat legitim
megtartásáért is egyidejűleg vállalt énazonosságok arculatába-maszkjába öltöztetve jelenik
meg. Beszélhetünk Madzsar Alice-ről, vagy kutatásom főszereplőjéről, Szentpál Olgáról is8 mint e
szereptudat-meghatározó női identifikációs stratégia első megalkotóiról. A feltörekvő polgári rétegbe
6
Fuchs 2007, 13. o.
7
Fuchs 2007, 22. o.
8
Fuchs 2007, 103. o.
29
ÁBRAHÁM NÓRA
sokszor épp ilyen strukturális erőként, hatásjegyként, ideaként épülnek be a zsidó vallásukat elhagyó
értelmiségiek, akik a szegregációs stigmák elhagyásával asszimilálódtak a társadalom tagjaivá, vezető
szerepet vállalhattak a kulturális életben. A nemzeti identitástudat lényegi és döntő szempontja,
hogy milyen eszmeiség társul hozzá. A fejlődést és a tudományteremtést egyértelműen a nyugat-
európai gondolkodási minta idézi elő. A vallási szekularizáció következtében II. József abszolutista
politikájának köszönhetően az egyház és az állam szerepe és annak kölcsönhatása alapjaiban
változik meg. Ezért olyan fontos hangsúlyozni, hogy ami a zsidók számára a vallási reformációban
az éppen kialakuló polgári réteget vallása elhagyására és a kereszténység felvételére indítja, az
az identitástudatukat is meghatározza. Nem jelenti ugyanakkor ez azt, hogy kevésbé lennének
elkötelezve a hit gyakorlásának, ami esetleg ateistává tenné őket. A kulturális, művészeti életben
való szerepvállalásban a kötődés magában a tudományba vetett hitben gyökerezik, és így, ezáltal
bizonyítja a hűséget a haza iránti elkötelezettségben. A művészetteremtés, a tudományteremtés,
az eszmei fejlődés lesz e réteg számára az identitás meghatározó tényezője, ami elhagyott vallási
gyökerei helyett gyökérélményként funkcionál.
Mivel Magyarország 1867-től dualista állam és az Osztrák−Magyar Monarchia része, így az

előadóművészek, a kultúra követei nem állnak meg Bécsnél, a tanulni vágyó fiatalok pedig javarészt
Németországot választják épülésük állomásaként, majdan mintaszolgáltató központként is. A
németországi egyetemek az európai kultúrában tudásközponttá minősülnek át, az egyleti, művészeti,
alkotóművészi és szimbolikus kölcsönhatásokkal élő tudáságazatok terén pedig sokoldalúan
gerjesztett folyamatok, kultúraközi interferenciák és új impulzusok átélőivé, majdan közvetítőivé
is válnak. A városi lét nyitott gondolkodású fiataljainak találkozóhelyeiként azok a polgári szalonok
szolgáltak, amelyek idővel és helytől függően a művészeti élet virágzásához vezettek. Itt és így jelennek
meg a nyugatról érkező eszmei áramlatok, stílusárnyalatok, eszmények, példák, értékrendek, amik
követőkre találnak, s amennyire lehetséges, a maguk kisugárzó hatásával elérik a helyi, helyközi,
nemzeti és nemzetközi artisztikai tereket is. Ahol ugyanis értékké válhat a más, az új, vagy a
divatos, eszményi, kellembeli másság, ami megváltoztathatja a világról alkotott képet, ízlésrendet,
kommunikatív kapcsolódásokat és identitás-normákat, a már én-érvényesítő irányzatokat, s reflexív
gondolkodásmódot és attitűdöket indíthat el az átalakulás és gazdagodás útján.
A vallás és az identitástudat, valamint a gondolkodást formáló filozofikus látásmód a klasszikus

antik gondolkodóktól a középkori „alternatívokon” át sokféle módon megjelenik. Maimonidész
szerint például kölcsönhatásban állnak egymással, szerinte a filozófia a miért, a hit pedig a hogyan,
30
ami az úton irányít.9 Kétkedni, kérdéseket feltenni a világ megértésével kapcsolatban tehát nemcsak
hogy lehetséges, de szükséges is. A vallás és a racionalizmus kölcsönhatásának eredménye (Karl
Löwith szerint), hogy az antik görög logikus gondolkodáshoz való visszatérés a 18. században
történhet meg.10 A zsidó vallás mellett a reformáció hatására a protestáns lesz a filozofikus látásmód
befogadására képes.11 Így tehát az a gondolkodásmód, amit Goethe, vagy Schelling és Hegel
megteremtettek, már a felvilágosodásban lehetőséget adott a feltörekvő polgárosult szemléletű
gondolkodóknak, hogy az eszméket továbbgondolva a tudomány alapjait megteremthessék, abból
külön tudományágak jöjjenek létre, nyerjenek létjogosultságot, sőt a megjelenítésben, a mimetikus
transzformációkban is megleljék helyüket. A családban szocializálódás és a vallási nevelés a vallásukat
a kereszténységért, vagy a társadalmi szerepvállalásért elhagyókat sem hagyta szabadulni. Az
irracionalitás, a vallási elkötelezettség szimbóluma a szív, ám a racionalitásé, az értelemé az ész. E két
elem harmonikus együttműködésének eredménye vetíti előre az individuum megmutatkozásának, a
lélek megcsillanásának kifejezését. Ez a testkép-lélekkifejezés lesz az, ami a mozdulatművészet mint
művészeti irányzat elnevezést megkívánja. Ennek következtében válhat a 19–20. század fordulóján az
individuum a testkultúra részévé, ami egy sajátos identitástudat kifejezőeszköze lehet. A magyarországi
kikeresztelkedett polgárság társadalomformáló szerepe a művészetben, a művészetelméletben, az
irodalomban, a zenében vagy a táncban és a tudomány számos területén is megmutatkozik.
Ahogyan azt Goethe is megfogalmazta: „…nem adhat mást a szülő felnövekvő gyermekeinek, mint
szárnyakat és gyökereket…”, úgy a polgári szalonok világában az eszme a szárny, a tradíció pedig
a gyökér, amely kortárs mondanivalóval, új gesztusrendszerrel és a kanonizált hagyománnyal lesz
teljes. A profán és a szakrális kapcsolatrendszerében mindkettő szükséges, ám azoknak jelentésteli
mondanivalóját és e kettősség vezető szerepét az aktuális kor műveltségi szintje határozza meg.
Amiként előadásom elején említettem már a Polányi-szalon lámpás-szerű megmutatkozását a
polgári életben, úgy most meg kell határozzuk annak jelentőségét is. Többek között abban a lényegi
pontban, mely szerint a művészeti sokrétűség jelentésteli arzenáljában résztvevők mindannyian
arra törekszenek, hogy európai, de mindenekelőtt magyar és teljes mértékben elkötelezett,
hű polgárai legyenek a „Magyar Hon”-nak. A Polányiak szerepe a polgárosodás folyamatában
nem kizárólag az asszimilációban, inkább az intellektuális felemelkedésben határozható meg.
A harmadik generációs Polányi Mihály már mérnöki diplomát szerezhetett, ezzel értelmiségivé
válhatott, így alapozta meg családja egzisztenciáját. Felesége, Polányi Cecília és lánya Polányi Laura
a Női Líceum 1912-es megnyitásakor a magyar nők tudományos továbbképző tanfolyamán nem
9
Eliade 1998, 137. o.
10
Löwith 1996, 97. o.
11
Kósa 1998, 323. o.
31
ÁBRAHÁM NÓRA
a „kékharisnyaság” szimbólumát akarták megteremteni, pusztán a nők számára a polgári létben

az általános műveltség szintjét meghatározni. A Női Líceum elvei ekként fogalmaztattak meg: „…a
fiatal hölgyeket a szaktanulás nehézségei nélkül megismertetni a tudomány mai eredményeivel úgy,
hogy azok bevonulhassanak egyéni, családi és társadalmi életükbe […] valamint a tudományosan és
esztétikailag előkelő műveltségű magyar nő kötelességei magaslatán álló feleség, anya, háziasszony
hasznos társadalmi munkás lehessen…”12 Ezt a gondolatmenetet folytatja Cecil mama lánya, Polányi
Laura is, aki Szentpál Olga nagynénje: „…a férfi és a nő tudományos kiképeztetése egynívójú legyen,
azzal a különbséggel, hogy a nőnek fiziológiai korábban érettségéhez mérten már intenzívebben kell
foglalkoznia mindazon tudománykörökkel, amelyek sajátlagos női hivatásában ránézve fontosak…”13
Tante Cecil egyenértékűnek tartja a tudományos műveltség mellett a testképzést is, hiszen ő maga
szintén Dalcrose technikát tanult, annak oktatását a tudományos nőnevelésben is kamatoztatja,
amiként ezt Laura lányára is átörökíti, ami így már nevelési hagyományteremtéssé válhat. Ezt az
immáron többgenerációs tradíciót követi tehát főszereplőnk, Szentpál Olga is, aki mint a líceumban
kinevelt, természettudományokban, képzőművészetben, irodalomban, etikában, ritmikában és
zenében kiművelt „fényes, józan gondolkodású, egészséges, termékeny napsugár”14 férje mellett
nem alárendelt, hanem mellérendelt pozícióban, a tudományban legalább annyira jártas, saját
hivatástudattal rendelkező egyéniségként volt jelen. Ezt a gondolkodásmódot viszi tovább majd saját
iskolájában is, ami a hagyományokhoz kötött szereptudatot mélyíti el. Maga a Szentpál-iskola épülete
volt az első Budapesten, ami kifejezetten mozgás oktatására épült, arra alkalmas teret és padlót kapott.
Aki valaha részt vett táncos képzésben, az érzi át igazán ennek jelentőségét, hiszen a térbeli mozgások
megtanulása és az ízületek szokták bánni a nem megfelelő kialakítású, de tánc oktatására használt tér
hiányosságait. Ezt Szentpál Olga édesapja építette meg, Stricker Gyula. Az épületet az államosításkor
elvették, ezután az artistaképző működik benne.
A Polányi családhoz köthető a szabadgondolkodók körének nevezett Galilei-kör, valamint a

Rabinovszky−Szentpál-szalonhoz a Vajda János társaság, ami gondolkodásukat, a társadalomban
betöltött helyüket és szerepüket meghatározta. A Galilei-kör Ady Endrét tekintette szellemi atyjának,
miként ennek több írásában hangot is ad. Ennek egyik példája a Korrobori táncról 1917-ben született
írása, amely csak 1924-ben, a halála után jelent meg. Ebben a zsidóság az ausztráliai bennszülött nők
muzsikájaként megjelenő szimbólum, amelynek hangjaira vad-szerelmes táncát járja a magyarság,
amit Ady corroborónak15 nevezett el. Mintegy szimbólumként való megjelenésében így, muzsikástól-
hangszerestől együtt volna értelme a „kultúrapotenciás” magyarokról pillanatképet készíteni, amiben
12
Vezér 1986, 9. o.
13
Polányi 1905, 56. o
14
Polányi 1905, 58. o.
15
Komoróczy Géza szerint Ady szóalkotásleleménye a latin corroboro=megerősítem szóból, Komoróczy 2015: 739. o.
32
nincs semmi szégyellnivaló. Ki is emeli, hogy ennek a „soknemzetiségű” országnak nem egymás
eltiprására kellene törekednie, hanem résztvevő együttműködésre. Jóllehet megfogalmazásában
Ady kicsit elfogult, hiszen művészi-költői kiteljesedését ennek a „Nyugatos” szárnyaló szellemű
polgári rétegnek köszönhette, ám látnoki képessége és maró szarkazmusa okán a kor társadalmára
nézve mindezen állításokat joggal fogalmazza meg, melyekkel az elkövetkezendő idők „ideáinak”
okafogyottságát bizonyítani látszik. A szabadgondolkodók köre elkötelezettje a tudománynak, nyitott
a művészetek felé, ami iránymutató szellemiségként van jelen a sokszínű polgári miliőben. Az alkotó
szellem szabadsága és annak perszonális tudása mintegy zászlóshajóként jelentett mentsvárat a szellemi
nehézség korlátoltságával szemben annak elviselésére, valamint közeget a tudomány fejlesztését szolgáló
elhivatottságnak. Mindezek mellett a kör tagjai örökölt vallásukat elhagyták, ugyanakkor elfogadták az
Újszövetséget, ami számukra a protestáns vallás kálvini értelmezésének elfogadását jelentette.16 Polányi
Károly, a kör alapítójának megfogalmazása szerint bizonyos „előítéletes, kispolgári” narratívákban a
szabadgondolkodók köre ateistának tűnhet, azonban a félreértések elkerülése érdekében így fogalmaz:
„…a vallásos lelkület pedig a szellem legmerészebb lázadására is képesíthet és a szabad gondolatok
vértanúi között örökre legelső a názáreti Jézus marad…”17
A Polányi-család 30-as évekbeli emigrációjával az irodalom, képzőművészet, zene iránt nyitott szalon-
hagyományok immár a Rabinovszky−Szentpál házaspár nappalijában őrződnek meg, ahol jelen volt
továbbra is a művészeti élet krémje, Szerb, Plätz, Weöres, Beck, Szabolcsi, Radnóti, Vámbéry és Goldziher18
egy társaságként. Ez többek között azt is eredményezte, hogy ez a „Nyugatos” művészgeneráció
innen választott feleséget, mint például Ortutay Gyula, Szilágyi János György vagy Radnóti Miklós is.
Gyarmati Fanni is a Szentpál-iskola mozgásművészeti kurzusaira járt,19 ami azt eredményezte, hogy
Szentpál Olga a tánccal kapcsolatos kutatásait a 30-as években a néptánc, a népi kultúra felé terelte, ami
Radnóti közbenjárásával a Szegedi Ifjúsági Körrel való kapcsolatát és ezzel egyedi arculatteremtést is
eredményezett.
A mozdulatművészet mint a természet ornamentumát leképező, megjelenítő művészeti ág a zene

mellett olyan képpé sűrűsödött modern életérzésként fogalmazható meg Balázs Béla szerint, ami
Bartók Béla zenéjében már le van jegyezve.20 A modernségben megfogalmazott művészi törekvések egy
új életérzésként, egy új emberelem új világosságaként aposztrofált kifejezésértékű gesztusrendszert
jelentenek. A kultúra a századforduló városi polgári miliőjében teljes embert kíván, test-lélek-szellem
16
Szabadelvű röpirat 1882, 362. o.
17
Polányi 1970, 121. o.
18
Gyarmati 2014, 476. o.
19
Gyarmati 2014, 454. o.
20
Balázs 1909, 8. o.
33
ÁBRAHÁM NÓRA
harmonikus hármasságát mintegy éltető elemként. A modernitás néphagyománnyal való találkozása

során született újszerű művészi kifejezésmód számos zenemű és koreográfia ihlető gondolatát hozta,
ami a korban aktuális eszmeiség, a folklorizmus, ezzel együtt a bartóki szemlélet felé való nyitást is
előrevetítette. A felsorakoztatott érvek és tényezők ismeretében a polgárság szerepe Szentpál Olga
személyiségén keresztül a társadalomban olyan szerepvállalási kötelességtudatként jellemezhető,
mint a szellemi-testi tudásbeli kiműveltség, amely tudatosságában olyan alkotóközegként funkcionál,
aminek értéke van és előre mutat, elemez, magasröptű diskurzusokat indíthat el, alaposságában
érvelni tud, ugyanakkor hagyományteljes és messzemenőkig nyitott az újra. Szentpál Olga és férje,
Rabinovszky Máriusz baráti társaságában éppúgy helyet kaptak a művészettörténészek, mint az alkotó
képzőművészek, zenészek, írók, költők, kritikusok, fényképészek. Ez a művészeti közeg tette lehetővé
számukra a nyugat-európai gondolkodásmód megjelenését és térnyerését Magyarországon. A művészet
komplexitásra való törekvése és a lélek kifejezésének lehetősége Szentpál Olga iskolájában a mozgás
tudatos értelmezésére és építkezési rendszerelméletre teremt lehetőséget. Ezt a szcenikai komplexitást
a Gesamtkunst is táplálta, ennek értő és alkotó befogadói közege volt a művészértelmiségi közeg. A
mozgáselmélet és a mozgás lejegyzése (a kinetográfia) jelrendszerével a táncos számára a mozgás
másfajta és többrétű értésére teremt alapot, formál struktúrát. A történelmi változások sodrában
azonban a megváltozott viszonyok nem adtak lehetőséget a műfaj 1946 utáni továbbélésére. Ha a műfaj
nem is létezhetett tovább, a Szentpál-iskolában kiművelt oktatók mégis megtalálták az utat ahhoz,
hogy tanulmányaikat és tudásukat kamatoztatni tudják. A Szentpál név fémjelez egy alapos és tudatos
mozgáselemző látásmódot, ami máig a magyar tánctudomány alapjait képezi. Szentpál esetében az
eszköz maga a tánc, amely létezésében az ellentétek, a test lélekkel való egyesülésében teljesedhet ki.
Ideáljában és tevékenységi körében, vagy szó szerint „kezében” a mozgás állandóan fejlődő-formálható
struktúra lett, ami az én valóját és kifejezőerejét hivatott megeleveníteni. A test fizikalitása és sokrétű
technikai képzettsége mindehhez szükséges ugyan, viszont a lélek érzetbeli megformáltságát nem
helyettesítheti. A cél a lélek közlésének megjelenítése, amihez az eszköz maga a tánc. Ezért tartom
roppant fontosnak Szentpál Olga munkáját a köztudatba emelni, és értékállóságát bizonyítani.
Önazonosságként megfogalmazott jelszava: „Válj tudatossá és tanulj, hogy tudásod ösztönössé legyen,
s tudásod birtokában ösztönösen alkothass”.21 Szentpál Olga még két élő tanítványával találkozva, akik
megélték, a bőrükön tapasztalták ennek a miliőnek minden áldását, Szentpál személyiségének két
oldalát mutatták meg. Egyikük, Simay Zsuzsa racionális, strukturált, de ugyanakkor nagyon kreatív
alkotó oldalát látta, másikuk, Roboz Ágnes az egyéniséget, az alkotási habitust, lexikális tájékozottságát
ismerte el és hajtott előtte fejet. Mindketten élő emlékként őrzik Szentpál Olga szellemiségét, amit ők
is kamatoztatni tudtak saját életpályájuk részeként. Példaképként tekintettek rá, amitől nem akartak
21
Szentpál 1935, 6. o.
34
elmaradni, sőt legalább olyan alkotó részeseivé tudtak válni az immáron megteremtett magyar
táncművészeti érának.
Magában a kossuthi liberális nemzeteszme szellemében egységes nemzetté formálódás útján
megfigyelhető a kulturális szcéna megosztottsága, amiképp a nacionalizmusnak is többféle
értelmezése létezik.22 Egy része, a nacionalista propaganda idegenforgalmi látványosságként veszi
magára a „nemzeti jelleget”, ami elsősorban a külsőségek hangsúlyozásában és a szórakoztatás
„magyaros” stiláris jegyeiben mutatkozik. Ugyanakkor a kortárs művészeti szcéna is fontosnak érzi
kinyilatkoztatni elkötelezettségét. Ahogyan Bartók 1905-ben a paraszti zene gyűjtése és annak
rendszerezése felé fordul, magának a folklorizmusnak, egy új művészeti irányzatnak lesz elindítója.
Ez nem a külsőségek magára tűzésében és hangoztatásában, hanem a nyelvezetformálás közlésértékű
tartalmaiban megbújva nyilvánul meg, az identitásmeghatározó alkotói képformálás eszközeként. A
paraszti kultúra „tiszta forrás”-ként aposztrofálása, az abban való megmerítkezés „gyökérélményként”
funkcionál. A kortárs művészek esetében ez egy formálható struktúraként, gondolkodási frekvenciaként
jelentkezik. A kulturális gyökerek iránti elkötelezettséget mélyen a szívében őrzi, ez azonban nem
jelenti azt, hogy megtalált önazonosságát el kellene veszítse, vagy felül kellene írnia. Maga a bartóki
gondolkodás a polgári rétegben összművészeti adok-kapok kommunikációs jellegében közlésértékű
érzetinstallációkban lel formára, mint magyar dalos groteszk, vagy éppen verstánc, vagy tánckoncert.
A költészet, a zene, a képzőművészet és a tánc így és közreműködésük eredményeképp kerülhetnek
azonos szintre, s együttműködésük invenciójaként formálódhat a művészi koncepció kortárs
szemlélete. Bartók hatása Szentpál Olga művészetére egyértelmű, a 30-as években több koreográfiája
Bartók műveire készül. A néptánc motívumai beolvadnak mozgásművészeti előadásaiba, különleges
jelleget kölcsönözve nekik, ami a Szentpál-iskola egyik erőssége. Tehát a modern gondolkodás és a
tradíció tisztelete nem zárja ki egymást, olyannyira, hogy a közlésérték stiláris összeadódása által egy
hatványozott művészi érték kifejeződését jelentheti.
Zárszóként megjegyzem, hogy a századforduló haladó szellemiségének hatásairól itt épp csak
betekintést nyerhetünk, egy szeletére kaphatunk rálátást. A kutató, vagyis az én munkám etekintetben
még csak az elején tart, ehhez még számos réteg lefejtése várat magára, hogy teljes képet kaphassunk
a századforduló művészeti életéről és a benne megjelenő énkép, Szentpál Olga kifejező művészeti
munkásságáról. Számomra inspiráció a művészi érték és jelrendszer keletkezésében kutatni,
összefüggéseket felismerni és ami a legfontosabb, felismerni mindezek jelentőségét. Ezért igyekszem
tudatos, tényszerű, tiszteletteljes közléssel mindezt átadni.
22
Anderson 2006, 92. o.
35
ÁBRAHÁM NÓRA
Felhasznált irodalom
Ady Endre (1917, 2015): Korrobori, in: Komoróczy Géza szerk.: Zsidók a magyar társadalomban, írások
az együttélésről, a feszültségekről és az értékekről I. (1790–2012), Kalligram Kiadó, Budapest,
738−744.
Anderson, Benedict (2006): Hivatali nacionalizmus és imperializmus, in: Elképzelt közösségek,
L’Harmattan, Budapest, 78−98.
Balázs Béla (1909, 1993): Művészetfilozófiai töredékek, in: Lenkei Júlia szerk.: Mozdulatművészet –
Dokumentumok egy letűnt mozgalom történetéből, Magvető – T-Twins, Budapest, 7−9.
Boglár Lajos (2001, 2007): Etno-esztétika, in: Boglár Lajos – Papp Richárd: A tükör két oldala, Nyitott
Könyvműhely, Budapest, 119−127.
Eliade, Mircea (1998): Maimonidész, Arisztotelész és a Tóra között, in: Vallási hiedelmek és eszmék
története III. Osiris, Budapest, 136−137.
Fuchs Lívia – Mestyán Ádám (2007): A új tánc születése (1890–1930), in: Száz év tánc, L’Harmattan,
Budapest, 13−37., valamint A modern tánc magyarországi megalapozói, uo. 103−111.
Kósa László (1998): A polgári társadalom korának művelődése I. (A 18. századtól 1920-ig), in: Kósa
László szerk.: Magyar művelődéstörténet, Osiris Kiadó, Budapest, 258−397.
Löwith, Karl (1996): III. Hegel, in: Világtörténelem és üdvtörténet, Atlantisz kiadó, Budapest, 95−102.
Polányi Laura (1905, 1986): Néhány szó a nőről, s a nőnevelésről, in: Vezér Erzsébet szerk.: Írástudó
nemzedékek – A Polányi család története dokumentumokban, MTA Filozófiai Intézet Lukács
Archívum, 49−60.
Polányi Károly (1970, 1986): Jegyzetek az életútról, in: Vezér Erzsébet szerk.: Írástudó nemzedékek – A
Polányi család története dokumentumokban, MTA Filozófiai Intézet Lukács Archívum, 120−126.
Prónai Csaba (2007): A kulturális antropológia módszertana, in: Boglár Lajos – Papp Richárd szerk.: A
tükör két oldala – bevezetés a kulturális antropológiába, Nyitott Könyvműhely, Budapest, 33−75.
Radnóti Miklósné Gyarmati Fanni (2014): Napló (1935–1946), Jaffa Kiadó, Budapest
Severi (1993) In: Descola, Philippe – Lenclud, Gérard – Severi, Carlo – Taylor, Christine (1993): A
kulturális antropológia eszméi, Századvég, Budapest
SZABADELVŰ röpirat a zsidók beilleszkedésről 1882 A zsidókérdés Magyarországon. Röpirat, melyben
megbizonyíttatik, hogy a művelt zsidóknak áttérése valamelyik protestáns vallásra erkölcsileg
igazolt és nagy politikai érdekek által sürgetett eljárás. In: Komoróczy Géza szerk.: Zsidók a
magyar társadalomban, írások az együttélésről, a feszültségekről és az értékekről I. (1790–2012),
Kalligram Kiadó, Budapest, 358−362.
Szentpál Olga – Rabinovszky Máriusz (1935): A mozgásművészet útja, Hungária Nyomda Rt., Budapest
36
Vályi Rózsi (1969): A rokokó balett és a felvilágosodás, in: A táncművészet története, Zeneműkiadó,
Budapest, 154−162.; ugyanott A francia forradalom és a nemzeti forradalmak korának táncélete,
182−191.
Vezér Erzsébet szerk. (1986): A Polányi család, in: Írástudó nemzedékek – A Polányi család története
dokumentumokban, MTA Filozófiai Intézet Lukács Archívum, 5−25.
37
BUK KRISZTA
Buk Kriszta
„MÍTOSZ VAGY REALITÁS MA A ZSIDÓ CSALÁD?”
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.3
A Mazsihisz, NDI támogatásával az EszterHáz Egyesület és a Bálint Ház közös szervezésében

„A zsidó identitás ma” címmel tartott konferencián a vallásosság, szekularitás, művészetek, nők
szerepe és a család megannyi érdekes aspektusából közelítették meg a résztvevők korunk zsidó
identitásának komplex témája. A „zsidó család” kerekasztal-beszélgetés moderátora A.Gergely
András szociológus (MTA – ELTE) volt. Többek között érintettük azt a kérdést, hogy: „Mítosz vagy
realitás ma a zsidó család?” – Melyek azok az alapértékek, amelyeket a gyerekek, unokák generációja
majd továbbvisz szertartások, normák és tabuk formájában, és mit tesz hozzá maga? E témakörhöz
teszem hozzá a magam tapasztalati és megismerési szempontjait.
Korábbi kutatásomban éveken keresztül főként izraeli-magyar vegyes családok életét és

gyermeknevelési szokásait kutattam az antropológia módszereivel. A résztvevő megfigyelés és
az interjúk során lényeges momentumként jelent meg a családdá alakulás idején a párválasztás
motivációinak kérdése. Akárcsak azok a tényezők – mint a valláshoz, Izraelhez való viszony –,
amelyek meghatározzák a vegyes családok tagjainak identitását, a szülők értékrendszere is kihat
gyermeknevelési gyakorlatukra. Azt gondolnánk, hogy a változatos, eltérő nyelvű kulturális háttérből
érkező családok specifikusságai a gyermeknevelésben is megjelennek, és valóban a többnyelvűség –
ahogy a későbbiekben látni fogjuk – speciális családi kommunikációt és akkulturációt eredményez.
Azonban az átadandó értékek terén nagyon hasonló eredményre jutottam, mint Tillmann Lili, aki
a Zsidó identitás(ok) és gyermeknevelés című dolgozatában felsorolja a homogén budapesti zsidó
családok körében releváns, átörökítendő értékeket, amelyek a következők: „a család fontossága”,
„tolerancia, a más kultúrájú és vallású, nemi orientációjú emberek iránti elfogadás”, „a könyv,
tanulás, tudás szeretete szintén alapvető érték”.23
A továbbiakban röviden ismertetem, milyen viselkedési mintákat, kulturális, vallási

szokásokat – miért és hogyan – igyekeznek megőrizni, továbbadni gyermekeiknek a szocializáció,
akkulturáció során az általam kutatott vegyes etnikumú, többnyelvű zsidó családok a 2010-es
években.
23
Tillmann 2010, 57−59. o.
38
Kétnyelvű családok nyelvhasználata

„Totál vegyesen beszélünk otthon”
Pszicho-, szociolingvisztikai szempontból: „kétnyelvű egyén, aki több nyelvi kódhoz fér hozzá a
társadalmi kommunikáció eszközeként”. Társadalmi, kulturális szempontból: „Kétnyelvű az a személy,
aki egy vagy több közösségben is, anyanyelvi szinten képes két nyelven kommunikálni, és aki mindkét
nyelvi csoporttal és kultúrával képes azonosulni”.24
A megfigyelt családok többségére érvényesek a következő állítások: „egymással héberül beszélünk,
angolul csak ha vitás ügy van”, „a gyerekekhez 70%-ban héberül beszél (a férj), 30%-ban magyarul”,
„én magyarul beszélek hozzá (a gyermekhez), az apja héberül”, „a gyerek magyarul mondja, hogy imát
mondok, de aztán héberül imádkozik”. „I want kifli bevakasa”.
A gyermekeikkel való kommunikáció a gyakorlatban többféle nyelv használatát jelenti egy
mondaton belül. Beszámolnak arról, hogy „angolul” beszélnek egymás közt, „ha vitás ügy van”, hogy
ne értse a gyerek, ugyanakkor tapasztaltam, hogy a gyermekükkel boltban, játszótéren előfordul,
hogy héberül kezdenek el beszélni, hogy ne értsék mások, ez egyfajta cinkosságot teremt kettőjük
között. Ezeket a szituációfüggő nyelvváltásokat a szociolingvisztika „kódváltásnak” hívja.25 Ilyenkor a
kétnyelvű személyek olyan speciális kommunikációs stílust alakítanak ki, amelyben némely témával
kapcsolatos szókincs egy másik nyelven jelenik meg. A közösségen belül a párok fele egymás között
angolul beszél, fele héberül, a magyar anyanyelvűek egymás között magyarul beszélgetnek mindaddig,
míg hallgatóságukban meg nem jelenik egy eltérő nyelvű, akkor rendszerint angol nyelvre váltanak,
a könnyebb érthetőség kedvéért. Az anyák természetesnek veszik, hogy gyermekeikhez alapvetően
anyanyelvükön beszéljenek, hiszen gondolkodási struktúrájukat ez a nyelv tükrözi leghitelesebben.
Egyszerre fontos számukra az anyanyelv átadása és az „apanyelv” megőrzése, ezért kétnyelvű
intézményekbe íratják a gyerekeket már kiskoruktól, hogy többet hallják és használják a hébert is.
Somlai az identitás és a nyelv összefüggésének kapcsolatáról megfogalmazza, hogy „Az emberi egyed
gondolkodásmódjának fejlődése döntő módon függ beszédkészségétől, illetve a vele kommunikáló
felnőttek és gyermekek beszédétől. A beszédkészség, a gondolkodás, az érzelmek és motivációk
egyidejű fejlesztésével hozzájut társas és társadalmi szerepeihez, illetve Én-identitásához”.26
Etnokulturálisan vegyes zsidó családok magyarországi élete

„Magyarországnak rengeteg pozitív oldala van, pláne kulturális, aminek egy része azért mégiscsak
a zsidóság”; „Az otthonlét a társadalmilag létrehozott valóság speciális része, melynek határait a
letelepedett csoportok alkuja jelöli ki a térben”.27
24
Bartha 1999, 34−40. o.
25
Bartha 1999, 41−47. o.
26
Somlai 1997, 55. o.
27
Csepeli – Örkény 2017, 106. o.
39
BUK KRISZTA
Magyarországon élni jelenti a magánéletet, családot, a közéletet, munkahelyet, barátokat, szabadidő

eltöltést, vallásgyakorlást. Az anyák jobban ragaszkodnak gyermekeik születése körül a támogató
családjuk, ismerős környezetük közelségéhez, elmondásukból kiderül, hogy fontos számukra és
szeretik Magyarországot. Ezen a nyelven gondolkodnak, művelődnek, olvasnak könyveket, az itthon
megszokott viselkedési és nonverbális rendszer használata a természetes számukra.
A családok egy részét gazdasági megfontolások vezették hazaköltözésre Izraelből. Ennek nehézségei
közt felsorolják, hogy gondot okoz „visszaszokni” a „magyar mentalitáshoz”, miszerint „mindenki
mindent magába tart”. Ezt megkülönböztetik a „magyar zsidó mentalitástól”, amit „szókimondóbbnak”
éreznek.
A magyar származású feleségek arról számoltak be, hogy izraeli férjüket elfogadták a munkatársaik,
s hangsúlyozzák, hogy többnyire „liberális” munkahelyeken dolgoznak, jobbára angol nyelven,
nemzetközi cégeknél. Ennek ellenére nehézséget okoz számukra szorosabb kapcsolatokat kiépíteni.
„A bevándorlók esetében a mikrovilág szerepe különösen felértékelődik. A család nemcsak a
szokásos értelemben vett hátteret és biztonságot szolgáltatja, de a házastárs és a rokonság etnikai
hovatartozástól függően nagyban segítheti a migráns csoportokba vagy a többségi társadalomba való
beilleszkedést”.28
A közösségben (a grúziai családokat leszámítva) minden beszélgetés alkalmával előkerültek
a kirekesztés erősödésének érzésére irányuló gondolatok . A belső szorongást csak felerősítik
a napjainkra jellemző társadalmi és politikai események, amik igen érzékenyen érintik a zsidó
családokat. Magyarországon élni az előnyök ellenére is kihívást jelent a vegyes etnicitású zsidó
közösség tagjainak. Az antiszemitizmus teremtette atmoszféra kétségtelenül jobban nyomasztja a
magyar ajkú, magyar születésű embereket, az izraeli fél kevésbé érzékeli mindezt, részben nyelvi
korlátai, részben a kisközösségben és családban való szeparáltsága miatt.
Hogy lehet-e, s ha igen, miként a mai Magyarországon magyarként, illetve nem magyarként zsidónak
lenni, erre vonatkozóan eltérő stratégiákat láthatunk a különböző családoknál. Két működőképes
megoldással találkoztam: az egyik esetben paradigmaváltás ment végbe mentális, ideológiai szinten,
aminek az eredménye egy „multikulturális életszemlélet” lett, melynek következtében ajtó nyílt egy
tágabb világra és a „kozmopolita életformára”. A másik esetben a „vallás, a hit, a tradíciók” segítségével
befelé koncentrálva sikerült egy olyan védőpajzsot megalkotni, amely megóv a negatív impulzusoktól.
Nagyon különböző hozzáállásokkal találkozhatunk azonban a valláshoz, a hagyományokhoz az egyes
családokon belül is – ezek bemutatásáról fog szólni a következő fejezet.
28
40
Vegyes etnikumú zsidó családok viszonyai a valláshoz és hagyományőrzéshez

„Nyomatjuk a zsidóságot a magunk módján”.
„A kulturális-szimbolikus kötődés egyik indikátora az ünnepek megtartásának gyakorlata, amely
kifejezi, s mind az ingroup, mind az outgroup számára jól láthatóvá teszi a hovatartozást”.29
A magyar származású anyák vallási tradícióktól elrekesztődve nőttek fel, majd a rendszerváltozás
után a zsidó reneszánsz alatt megismerkedtek hagyományaikkal és újratanulták azok egy részét.
Azonban családjaikban a vallási szokások megtartása nem volt jelen mint követendő minta. Az
izraeli, vagy grúz férjeik azonban más zsidóságba születtek és nevelődtek bele. Míg a kóser étkezés
szabályainak betartása Magyarországon komoly kihívást jelentő és szervezést igénylő munka, addig
számukra Izraelben ez természetes volt. „A férjem Magyarországon többször jár templomba, mint
Izraelben”, „én itt kóserság szempontjából megrontottam őt”, „nagyon szeretné, hogy csak kóser húst
vinnénk be a lakásba”, „20 éves koráig Grúziában élt, utána Izraelben, szóval neki ez nagyon fontos volt,
hogy erősebb köteléke megmaradjon a vallással”.
A másik fontos alappillére a zsidó vallásnak a Shabbat megtartása, amit mint látni fogjuk, nagyon
sajátos módozatokban élnek meg a különböző családokban, sőt nagy eltérések, olykor ellentétek
mutatkoznak családokon belül. „Egyszer csak nem beszélünk telefonon, lezárjuk a komputert péntek
délután, én sokáig lázadtam, hogy ez abszolút nem demokratikus”. „Jó a tv-t elérte, hogy nem kapcsoljuk
be, ettől nagyon szenvedtem”, „Ha szüleimnél alszik hétvégén, ott meg nézhet tévét a gyerek”. „A
nagymamája elmagyarázta, hogy nem mindenki vallásos, Aba (Apa héberül) jobban tartja, de nézd
meg ezt meg ezt, ők kevésbé tartják a vallást, attól még zsidók”; „a pozitívumok, hétvégén, amikor nem
tartotta a Shabbatot, mindig dolgozott, most együtt van a család”, „A szépen megterített családi asztal,
vacsora legalább együtt”, „nem fordult meg a fejemben, hogy vallásosabban akarok élni, Izraelben sem”,
„ez a maszortiim (hagyományőrzők) ez a hozzáállás tetszett nekem”.
Papp Mariann a vallásba visszatérők és a Shabbat-tartás viszonyát vizsgálva a következő kérdést teszi
fel: „ez az igen hangsúlyos ünnep, hogyan szubjektívizálódhat, vagy egyáltalán szubjektívizálódhat-
e?”30 Kutatásom azt bizonyította számomra, hogy igen, és erre számtalan variációt láthatunk.
A kompromisszumok megtalálása egy több éves folyamat, ami a családok életében messze nem ért
véget, jelenleg is egymás, saját és ugyanakkor közös határaikat keresik.
Az ünnepek megtartásának kérdésekor találkozunk a „Hanukarácsony” gyakorlatával. „Ünnepek
29
30
Papp 2007, 346. o.
41
BUK KRISZTA
közül mindent tartunk itthon”, „hozzánk a Télapó jön, nem a Mikulás”. „A Karácsonyt nem úgy ünnepeltük,
hogy ez egy keresztény ünnep, hanem mint egy nemzeti ünnep, és ki ne szeretné a kivilágított karácsonyfát,
meg a sok ajándékot”; „Szukkotkor a Szimchat Tórán minden évben a zsinagógába megyünk a gyerekekkel,
mert ez nekik élmény”; „Nono bölcsis korától egyedül gyújtja meg a shabbati gyertyát”, „a gyerekek gyújtják
a Hanukai gyertyákat”, „Tainak volt britmilla”.
Láthatjuk, hogy vannak fokozatai, különböző szintjei a hagyományőrzésnek, a családoknál gyakoriak a

próbálkozások a szokások gyakorlását illetően – „a shabbati gyertyagyújtást elkezdtük” –, míg rátalálnak
arra az útra, ami e tekintetben járható számukra, „inkább az ünnepekre koncentrálunk”.
A kóser étkezés az általam kutatott családok többségénél nem volt hangsúlyos. A gyerekekre vonatkozó
zsidó vallási rituálék átélésének biztosítását fontosnak tartják a szülők. A körülmetéléssel kapcsolatban
félelmekről számolnak be az erősödő megkülönböztetések miatt, de szinte kivétel nélkül fontosnak tartják,
akárcsak a bat/bar micvát is.
A vallási vonulatok a családok kétharmada életében nem domborodnak ki túlzottan, így a Shabbat,
kasrut és megszorító, tiltó parancsolatok maradéktalan betartása nem jellemző az általam kutatott
családok esetében. Adatközlőim beszámolóiból az derül ki, hogy e rohanó generáció számára a „Szombat
ünnepének” egyik legnagyobb jelentősége a családdal való nyugodt együttlétben rejlik.
A karácsonyfa-állítás a magyarországi zsidóság számára lényeges kérdés, a kisgyerekes családoknál

gyakran megjelenik mint a kulturális szokásokhoz való alkalmazkodás, vallási ideológiák nélkül.
Ugyanakkor egyértelműsíthető, hogy a gyermekek megszületésével családdá vált párkapcsolatok
mindegyikében fontosabb szerepet kapott a zsidó ünnepek és hagyományok tartása, mint a gyermek
érkezése előtt. „Fontos nekem, hogy az oviban megtanulja, hogy mi az, hogy Shabbat, meg, hogy kell áldást
mondani az ételre, mert kellenek ezek a tradíciók, de itthon ezt nem kapja úgy meg”; „A nagy ünnepek tartása
megtörténik a mi szintünkön és mindez kiegészül, az intézményben én ezt nagyon jónak tartom”.
A zsidó értékeket követő intézmény választása a gyerekeknek fontos és általánosan megjelenő motívum,
azzal magyarázzák, hogy ott „megkapja (a hagyományok ismeretét), itthon tőlem nem tudja megkapni”.
Ezáltal a gyermek az intézményből visszavisz a családba és meghonosít bizonyos hagyományokat,
szokásokat, „gyertyagyújtás van, ha a Nonci megkér”, „áldást mond étkezés előtt”.
Nagy különbségeket látunk abban a tekintetben, hogy kinek-kinek személyes szinten mit jelent a vallás,
egy üres fogalom vagy tartalmakkal megtöltött, átélhető, megtapasztalható élmény. Azonban elmondható,
42
hogy zsidóként valamilyen állást kell foglalni e tekintetben egy családon belül legkésőbb akkor, amikor
gyermekeiket tudatosan vagy nem tudatosan nevelgetni, identifikálni kezdik. Az utóbbi jó pár év
tendenciája, hogy mind a családi rituális ünnepek, mind a spirituális nevelés intézményesült, közösségi
keretben valósul meg.
Multikulturális zsidó családok gyermeknevelési gyakorlata
„Két nagyon különböző irányba nem mehetsz a gyerekkel”
A gyermeknevelés, a szocializáció elsődleges közege a család. Erikson szerint a szocializáció, enkulturáció

a kultúra integrálásának legfőbb eszköze, lehetővé teszi a családtagok egymáshoz, a gyermekekhez
és a közösséghez, a szélesebb értelemben vett társadalomhoz való kapcsolódását, és megteremti az
alkalmazkodás belső feltételeit.31 Azonban a vegyes családok esetében a speciális szocializációval
kapcsolatban felmerül a kérdés, hogy melyik közeghez való alkalmazkodást tanulja, gyakorolja be a
gyermek a nevelés hatására, az anya vagy az apa mögött álló komplex világhoz kapcsolódik-e majd.
A gyermekben, aki két vagy több nyelvi és kulturális közegben nevelkedik, „kulturális érzékenység” alakul
ki, a többnyelvű gyermek identitása sem az anyáéval, sem az apáéval nem azonos, otthon mozog mindkét
kultúrában, ilyen értelemben tehát multikulturális identitással létezik. Óhatatlanul megtörténik, ha a
gyereknevelés gyönyörűségeiről és borzalmairól esik szó az anyák közt, hogy szembeállítják egymással
az általuk „izraelinek” és „magyarnak” nevezett „nevelési stílust”, előzőt az apa, utóbbit az anya képviseli, és
ez sok vitára ad okot. „Én próbálom a nevelést nem poroszosan, azért a magyar anyák a gyereknevelésben
kevésbé megengedőek, látom magamon és látom a gyerek reakcióját, hogy ha keménykedek és kiabálok. Az
apja meg teljesen más, tipikus izraeli, hogy: jaj, gyere, nyunyu, de csinálj, amit akarsz”; „Azt borzalomnak
tartom, hogy éjfélkor dőlnek ki a gyerekek az ágyba, nem tartom helyesnek, ami Izraelben megy mint
gyereknevelés, hogy: majd a katonaság megneveli őket”; „…azt gondolom, hogy egy alapszintű fegyelem azért
kell, 11-kor este a gyerekek a játszótéren játszanak azzal én nem értek egyet”, „ha a végeredményt nézzük,
akkor a magyar nevelés sem a legjobb… mert mi meg tele vagyunk önbizalom hiánnyal”; „Kint (Izraelben)
liberálisabb a nevelés, megengedőbb, vannak ennek jó oldalai is, tehát, hogy a kreativitást azt támogatják.
Nálunk ugye a porosz nevelési rendszer ezt elnyomja, erre mondaná azt a férjem, hogy több zseni jön ki abból
az országból pont ezért, az egyetemen is jobban teljesítenek”.
Nagyon is összecseng és egyértelműen elutasító, elhatárolódó a magyar anyák véleménye az Izraelben
tapasztalható gyermeknevelésről, melyet túlzottan megengedőnek, szabadelvűnek, elkényeztetőnek
31
Erikson 1991, 396−404.
43
BUK KRISZTA
találnak. Ilyen értelemben izraeli oldalról nézve a magyar anyákra jellemző a „jiddise mame” fogalom,
ami a gyermek túlszabályzását, kontrollálását és a szigorúságot jelenti. Az a tény, hogy belátják a
megengedőbb nevelés pozitív oldalát is, miszerint „kreatívok lesznek és sok önbizalmuk lesz,” valamint
képesek reflektálni az általuk alkalmazott módszer gyengeségeinek következményeire – „mi meg tele
vagyunk önbizalom hiánnyal” –, jó lehetőség, hogy nevelési elveik előnyeit és hátrányait mérlegelve
harmonizálják azokat.
„Az adaptáció értelmében az ember úgy válik egy kultúra és társadalom tagjává, hogy a gyermekkortól
kezdve átveszi az adott kultúra mintázatát.”32
Hogy megtudjuk, szándékuk szerint mi az, amit át akarnak örökíteni, arról kérdeztem a szülőket,
milyen értékek átadását tartják egybehangzóan fontosnak a gyermeknevelési gyakorlatuk során.
„A vallási értékeket, azt nem nyomjuk annyira, a lényeg az, hogy elfogadó, kedves, aranyos, szerető,
persze beilleszkedni tudó legyen. Tartsa meg a másságát”; „Az első, hogy elfogadásra próbálom nevelni
őket”, „becsületesség”, a „színház, film, zene és könyvszeretetet”, cél, hogy „nyitott ember”, „világpolgár
legyen” gyermekük a jövőben. Megfigyeléseim szerint is igyekeznek bemutatni, átadni gyerekeiknek a
tolerancia és a nyitottság szemléletét, a meséken, játékokon keresztül is. Például van olyan család, ahol
a „Gólya-gólya gilice” kezdetű mondókát kétféleképpen éneklik, egyszer a magyar gyerek, egyszer a
török gyerek gyógyítja. „Az már egyértelmű, hogy egy konkrét valami domináns identitást nem akarunk
a gyerekbe beleoltani... – legyen tisztában a származásával, a gyökereivel, a kultúrájával, tudja azt,
hogy magyar, hogy zsidó, hogy romániai, tudja, értékelje, és elhelyezze. „Multikulti style-ban nevelünk”;
„Szeretném, hogy minél több nyelvet tudjanak, magyar, héber, angol, és utána jöhet még egy-két nyelv”;
„A gyerek tanuljon meg akár ezer nyelven, minél több nyelven, mert akkor bármerre megy, meg tudja
magát értetni, akkora pozitívum, az fontos”.
A multikulturális neveléssel erősíteni szeretnék a minél összetettebb identitás kialakulását. Oktatási,

nevelési intézmények választásánál tehát előnyt jelentenek a többnyelvű óvodák, iskolák, és igény
szintjén megfogalmazódó sajátosság, hogy „nagyon európai, de mégis zsidó” legyen. A közösségben
tapasztalt interakciókon, beszélgetéseken keresztül kirajzolódott, mi az a „kulturális csomag”,
melyet ezek a családok gyerekeiknek át kívánnak adni. A magyar anyák gyerekkorára jellemző, hogy
zsidó származásuk hallgatás, elhallgatás tárgya volt, halovány zsidó identitásukat a rendszerváltás
idején szárnyra kapó zsidó szervezetek gyakorlati tevékenysége, s az ennek hatására kialakuló
kortárs csoporthoz való tartozás erősítette meg. Ennek hátterében különböző okok találhatók, az
32
Somlai 1997, 84. o.
44
antiszemitizmus, a holokauszt tényének hatása ugyanúgy jelen van, akárcsak a zsidó hagyományok
ápolásának szándéka.
Összefoglalva azt láttuk, hogy a párkapcsolatokon belüli együttélést, a hagyományok tovább éltetését
és a nyelvhasználatot is befolyásolja a kérdezettek származása, megismerkedésük helye, hogy mennyi
ideig milyen országokban éltek a párok együtt és külön-külön, gyermekeik hol születtek. Az egyes
családok életében sajátos értékcsere folyik a múltból hozott vagy nem hozott, esetenként újratanult
tradíciók terén, ezek nem csak egyszerűen átadódnak a következő generációnak. Ennek során
kirajzolódnak viselkedési-mintázataik a környezet árnyalatainak megfelelően, majd folyamatosan
alakulnak a családi élet során. Ebben a folyamatban lényeges viszonyítási pontok a szülők számára a
budapesti zsidó közösségek, a nemzetközi zsidó közösségek és szervezetek, a vegyes zsidó családok
baráti körei határokon innen és túl, a magyarországi és izraeli, tágabb értelemben vett család, a
többségi magyar társadalom és abból kikerülő barátaik, kollégáik is. Gyermekeik is ilyen referencia-
ponttá válnak azáltal, hogy zsidó intézményekben nevelkedve megszerzett ismereteik, megtanult
szokásaik visszahatnak a családéira.
A családot alkotó egyének nem arra törekednek, hogy összeolvadjanak a szokásaik, hanem hogy
fenntartsák az általuk képviselt sokszínűséget, lojálissá, elfogadóvá válva ezáltal a különböző kulturális
meghatározottságok egyéni szinteken megjelenő viselkedés-módozataival szemben. E stratégia célja
a családok életét nézve kettős, egyrészt megelőzni a konfliktusokat, másrészt előnyükre fordítani e
sokszínűséget. Zsidónak lenni számukra jelenti a héber nyelv használatát és az Izraellel való szoros
viszonyt, származásukat, a hagyományok ápolását, tradíciók tartását, nyitottságot és elfogadást
biztosító szemléletmódot, jelent intellektuális érdeklődést, a kultúra szeretetét, összetartozást,
egyfajta „társadalmi zsidóságot”. „Az elmúlt években megfigyelt jelenség, hogy a közösség átveszi a
spirituális, családi rítusok megtartásának szerepét”.33
A vallási vonulatok a családok kétharmada esetében nem domborodnak ki túlzottan, így a

Shabbat, kasrut és egyéb megszorító, tiltó parancsolatok maradéktalan betartása nem jellemző
az általam kutatott családok esetében. Egy közös Shabbat, vagy ünnep alkalmával az együttléten,
hagyományokon, szokásokon, ételeken, szimbólumokon és játékon, és a közösségi együttléten
van a hangsúly. Ugyanakkor egyértelműsíthető, hogy a gyermekek megszületésével családdá vált
párkapcsolatok mindegyikében fontosabb szerepet kapott a zsidó ünnepek és hagyományok tartása,
és a közösséghez tartozás, mint a gyermek érkezése előtt. Ennek egyik mutatója, hogy bölcsődébe
33
Papp 2010, 91. o.
45
BUK KRISZTA
és óvodába zsidó kétnyelvű intézményekbe járatják gyermekeiket. A „magyar valóságba” való

belenevelődés fontosságát is szem előtt tartva, a családok egy része iskolába már nem kizárólag
zsidó közegbe szeretné gyermekeit elhelyezni. Ezen a ponton a cél általában egy „felvilágosult”,
„fejlesztés központú”, „többnyelvű” intézmény megtalálása, hogy felkészülhessenek egy „heterogén”
környezetben is az érvényesülésre. Ők azt gondolják: a többségi környezetről is megfelelő ismeretekkel
kell rendelkeznie gyermeküknek ahhoz, hogy helyet találjon magának a jövőben a „zsidó – nemzsidó
világ” mindkét pólusán. A másik érvényesülő tendencia iskolaválasztáskor, a „nagyon európai,
de mégis zsidó”. Alapvető értékként a világban való eligazodáshoz az „elfogadást”, „toleranciát”,
„nyelvismeretet”, „kultúra szeretetét” igyekeznek továbbadni gyermekeiknek a nevelés során, melynek
eredményeként egy „integrált és empatikus társas világ-alkotás” megvalósulását remélik. A gyerekek
a „szocializációs folyamat legelejétől kétnyelvű, illetve a világ-alkotás szempontjából multikulturális
közegben nevelkednek”. Személyiségfejlődésük során mind a „pszichés-érzelmi, mind pedig a kognitív
megismerő funkciók” két, egymástól sok tekintetben különböző nyelvi-fogalmi rendszer észlelése,
internalizálása és alkalmazása révén alakulnak ki.34 Mivel a szüleiktől nem csak egyfajta kulturális
beállítottságot kapnak a gyermekek, így több kultúra individuális hordozóivá válnak, ezáltal többféle
önmegvalósítási eszköz érhető el számukra. A gyerekek identitása, öndefiniálása nem lesz megegyező
egyik szülőjével sem, hisz velük ellentétben ők már beleszocializálódnak a vegyes kultúrájú, eltérő
nyelvű zsidó közegbe, és mindkét szülő környezetében otthonosan mozognak, ennek következtében
relatívabb rálátásuk lehet az őket körülvevő világra. Mindezen jellemzők tehát létező zsidó családok
realitásai, így azt találtuk, hogy létezik a „zsidó család” amely folyamatosan változik és sokszínű,
akárcsak a tradíciói, melyekhez visszanyúlnak, újra éltetnek, olykor vallásos, néha hagyományőrző,
vagy kulturális módokon.
Irodalomjegyzék
Bartha Csilla (1999): Házassági szokások – A kétnyelvűség alapkérdései, Nemzeti Tankönyvkiadó,
Budapest
Boglár Lajos (2001): A kultúra arcai – Mozaikok a kulturális antropológia köréből, Napvilág Kiadó,
Budapest
Boglár Lajos – Papp Richárd szerk. (2008): A tükör két oldala, Nyitott Könyvműhely, Budapest
Erikson, Erik Homburger (1991): Az életciklus: az identitás epigenezise – A fiatal Luther és más írások,
Gondolat, Budapest
Héra Gábor – Ligeti György (2005): Az Interjú – A társadalmi jelenségek kutatása, Osiris, Budapest,
142−149.
34
Knipf – Komlósi 2001, 690−697. o.
46
Knipf Erzsébet – Komlósi László Imre (2001): A nyelvtudomány és a nyelvi kultúra értelmezési határai:
multidiszciplinaritás, multikulturalitás és interkulturalitás, in: Andor J. – Szűcs T. – Terts I. szerk.:
Színes eszmék nem alszanak – Szépe György 70. születésnapjára, Lingua Franca Csoport, Pécs,
690−697.
Kovács Éva – Vajda Júlia (2002): Mutatkozás – Zsidó identitástörténetek, Múlt és Jövő, Budapest
Kovács Nóra szerk. (2005): Baráti Kapcsolatok hálózatában – Tanulmányok a Diaszpóráról, Gondolat,
Budapest
Modla Zsuzsa (2007): Mai magyar zsidó fiatalok szocializációja, in: A.Gergely A. – Papp R. szerk.: A
szakralitás arcai – Vallási kisebbségek, kisebbségi vallások, Nyitott könyvműhely, Budapest
Papp Marianna (2007): „Mécsese az Örökkévalónak az ember lelke” – A visszatérés és a Sábesz
kapcsolatának jelentései egy budapesti ortodox zsidó közösségben, in: A.Gergely A. – Papp R.
szerk.: A szakralitás arcai – Vallási kisebbségek, kisebbségi vallások, Nyitott könyvműhely, Budapest,
314−361.
Papp Richárd (2010): Miért kell Kohn bácsinak négy hűtőszekrény? Nyitott Könyvműhely, Budapest
Papp Richárd (2015): Bezzeg a mi rabbink, Libri Kiadó, Budapest
Somlai Péter (1997): Szocializáció – A kulturális átörökítés és társadalmi beilleszkedés folyamata, Corvina,
Budapest
Tillmann Lili Eszter (2010): Zsidó identitás(ok) és gyermeknevelés – Fiatal zsidó édesanyák gyermeknevelése
a zsidó identitás kialakulásának tükrében Budapesten,
ELTE, Budapest
Végh Balázs Béla – Bura László szerk. (2011): Multikulturalitás és interkulturalitás – Oktatási segédkönyv
az Európai szakmai kompetenciák minden pedagógusnak Eprocom-programban résztvevők
számára, Nyíregyháza
http://www.eprocom.eu/hu/multikulturalitas-es-interkulturalitas/
Útmutató a többnyelvűség és többes kultúra szakirodalmából http://www.muvelodes.ro/index.php/
Cikk?id=1272
Webber, Jonathan (2003): Mennyire transznacionális a modern zsidó diaszpóra?, Szombat 2003/09.
https://www.szombat.org/archivum/jonathan-webber-mennyire-transznacionalis-a-modern-
zsido-diaszpora-1352774060
Wolff, Hans Walter (2001): Az Ószövetség antropológiája, Harmat Kiadó, Budapest
Yerushalmi, Yosef Hayim (2000): Záchor – Zsidó történelem és zsidó emlékezet, Osiris – ORZSE, Budapest
Csepeli György – Örkény Antal (2017): Nemzet és migráció, ELTE TáTK Budapest, http://docplayer.
hu/43290964-Csepeli-gyorgy-orkeny-antal-nemzet-es-migracio.html
47
BUK KRISZTA
Buk Kriszta – kulturális antropológus, doktoranda, ELTE TÁTK

Gyermekoktatás-nevelés szakterületen dolgozik, multikulturális környezetben. (Héber nyelvoktató,
pedagógiai asszisztens – judaisztika munkacsoport). Kutatási területe: etnokulturálisan vegyes,
többnyelvű zsidó családok életstratégiái és gyermeknevelési szokásai, valamint migráció és
transznacionalizmus a zsidó családokban.
48
M ULTIKULTURÁLIS HATÁSOK – NEVELÉS EGY SAJÁTOS KÖZÖSSÉGBEN
Gallasy Katalin
MULTIKULTURÁLIS HATÁSOK – NEVELÉS EGY SAJÁTOS
KÖZÖSSÉGBEN
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.4
Kulturális antropológia szakos tanulmányaim során több alkalommal megfigyeltem, hogy

a különböző kisebb létszámú szubkultúrákban különleges nevelési helyzetek keletkeznek, a
szocializáció itt sajátosan valósul meg. Feltételezem, hogy e komplex környezeti hatásoknak lesznek
olyan következményei, amelyek pedagógiai, neveléstudományi relevanciával bírnak. Dolgozatomban
megvizsgálom egy ilyen közösség nevelési célját, tagjainak családról alkotott képét és azokat a
módszereket, melyeket a nevelésben alkalmaznak. Kutatásra a Menóra Messiáshívő Közösséget
választottam. Az objektivitás érdekében nyilatkozom arról, hogy a közösségnek nem vagyok tagja.
A kutatást a kulturális antropológia módszerével kezdtem el terepmunka technikával. Résztvevő
megfigyelést végeztem több mint négy éven keresztül a közösség Istentiszteletein, ünnepein,
programjain és a családoknál. „Az életvitel által meghatározott gondolatvilág csak az antropológia
alapvető kutatási módszerével, a terepmunka (a vizsgált embercsoporttal való tartós együttélés)
révén ismerhető meg” (Boglár, 2005).
Miért van szükség résztvevő megfigyelésre? „Tudatosan vagy tudattalanul, az adatközlő valószínűleg
szelektíven és torzított formában közvetíti az eseményeket. Az emberek állításai saját tevékenységükről
nem mindig magyarázzák meg pontosan és kielégítően a viselkedésüket. […] Ha van rá lehetőség, akkor
a kutatónak közvetlenül kell megfigyelnie az emberek viselkedését” (Hollós, 2000).
A résztvevő megfigyelés során fontos, hogy a kutató ne váljon a közösség részévé, mert akkor nem
lesz objektív a vizsgálata. Én nem vagyok vallásos, és nem vagyok tagja a közösségnek. „A terepmunkát
végzőnek túl kell lépnie szerepein és a helyi közösséghez közelebb kell kerülnie. A teljes beolvadás
lehetetlen és nem is kívánatos az objektivitás megőrzésének szempontjából. Azonban az antropológus
képes lehet arra, hogy a kívülálló és az őslakos között foglaljon el valamilyen helyet” (Hollós, 2000).
A résztvevő megfigyelésen kívül a következő terepmunka-technikákat alkalmaztam: jegyzetelés,
diktafon használat, fotózás, videózás, interjúkészítés. Az interjúkérdések összeállításában
segítségemre volt a „Vallásos mozgalmak nézetei a családi életről és az oktatásról” című könyv (szerk.
Mikonya György). Az interjúk többségének elkészítésében narratív interjútechnikát alkalmaztam
Earl Babbie módszere szerint, aminek lényege: első lépésben meg kell kérni az interjúalanyt, hogy
mondjon el mindent, ami eszébe jut az adott témáról. Nem szabad félbeszakítani, belekérdezni, hagyni
kell, hogy mindent elmondjon. Az interjúkészítő közben felírja a kérdéseit az elhangzott dolgokkal
kapcsolatban. Majd az interjú második szakaszában ezeket megkérdezi. Itt azt is lehet kérni, hogy
beszéljen részletesebben erről vagy arról (amit az interjú első szakaszában mondott). Az interjú
49
GALLASY KATALIN
harmadik szakaszában lehet feltenni az egyéb kérdéseket, melyek a témához kapcsolódnak, de még
nem hangzottak el (Babbie, 1995). A narratív interjútechnikával készítettem az életútinterjúkat is.
Volt, hogy félig-strukturált interjút készítettem, mert az interjúalanytól csak kevés időt kaptam.
A Menóra Messiáshívő Közösség kb. 20 fős, kis közösség. Két családban vannak gyerekek, így az
interjúkat náluk készítettem – a szülőkkel. Dolgozatom esettanulmány. Mit jelent az esettanulmány?
„Egy sajátos jelenséget tanulmányoz természetes szituációban. […] Egy sajátos egyén, csoport,
intézmény vagy jelenség helyszínen történő kutatása” (Golnhofer, 2001). Golnhofer Erzsébet Az
esettanulmány című könyvében meghatározta az esettanulmányok típusait, e tudományelméleti
csoportosításban az etnográfiai (kulturális antropológiai) esettanulmányok közé, a „sajátos
témához kötődés” szempontja szerint való csoportosításban pedig a nevelési esettanulmányokhoz
sorolom, amit összeállítottam. A tudományelméletben nincs egyértelmű állásfoglalás arról, hogy a
terepmunkának része az esettanulmány, vagy a terepmunka része az esettanulmánynak (Golnhofer,
2001). Az én dolgozatomban a terepmunkának része az esettanulmány.
A menóra szó a hétágú gyertyatartót jelenti, ez az egyik legősibb zsidó jelkép. Ott volt a jeruzsálemi
Első Templomban, és a Második Templomban is. A fénye állandóan világított, a hét ág ezt jelzi: a hét
minden napján égnie kellett. Ott található az ókori zsidó sírköveken, pecsétgyűrűkön és használati
tárgyakon. Izrael Állam nemzeti címerében is ez található. (Raj, 2003). A Menóra közösség azért
választotta ezt a jelképet, mert a közösség egy része zsidó, akik magukat messiáshívő zsidónak
nevezik.
Kik a messiáshívő zsidók? (Juster – Hocken nyomán 2004). Olyan zsidók, akik elfogadták a názáreti
Jézust mint Izrael Messiását, az Isten fiát, és a világ Megváltóját, Szabadítóját. Ők zsidóként élik
meg ezt a hitet, és nem akarnak a nem-zsidó identitású keresztény egyházakba asszimilálódni. A
kereszténység történelmének nagy részében nem engedte, hogy a zsidók, ha hitre jutottak Jézusban,
a zsidó identitásukat megőrizzék, zsidó ünnepeiket megtartsák. Keresztényekké váltak, és a
keresztény ünnepeket kellett megtartaniuk. Pedig Jézus idejében, a Jézusban hívő zsidók, vagyis az
első „messiáshívő zsidók” első nemzedéke zsidóként élhette meg a hitét, és Jézusban való hite nem
fordította szembe őket a zsidósággal.
Így gondolkodik a messiáshívő zsidókról Dániel, aki magát messiáshívő zsidónak vallja: „A kettő
nem zárja ki egymást, sőt. Jézus is zsidó volt, a legtöbb apostol is zsidó volt. A kereszténység
az tulajdonképpen az, hogy elfogadjuk-e azt, hogy Jézus a Megváltó. És az teljesen mindegy, hogy
valaki zsidó-e vagy nem. Aztán már az, hogy a legtöbb zsidó úgy gondolja, hogy egy zsidó nem lehet
keresztény, ez már a 2000 év során alakult ki, hogy a kereszténység egy vallás, és a zsidóság egy
vallás, és hogy az két különböző dolog. Hogyha a bibliai kijelentéseit nézzük akár a zsidóságnak, akár
a kereszténységnek, egyáltalán nem ez derül ki belőle”.
50
Kriszta, aki nem zsidóként tagja a Menóra Messiáshívő Közösségnek, így jellemzi a közösséget,
hitelveiket: „Olyan közösség vagyunk, ahol vannak zsidó származásúak is és nem zsidó származásúak
is, és az a közös bennünk, hogy mindannyian hiszünk benne, hogy Jézus a Messiás. Tehát keresztény
bibliai alapokon áll ez a közösség. És abban hiszünk, hogy a zsidóság felé szokás másfajta módon
közelíteni, mint ahogy általában az egyházakban szokás.
Az a célunk, azt tartjuk fontosnak, hogy a budapesti zsidóságnak, akikkel kapcsolatunk lehet,
úgy közvetítsük a Biblia üzenetét, hogy számukra felismerhető legyen, hogy ez az ő kulturális
örökségük része. A Biblia Istene nem egy idegen, keresztény Isten, hanem az az Isten, akiben ők
hittek évezredeken át, és aki megígérte a Messiást, és Jézus az a Messiás, akit a zsidóság vár. Ebben
nagyon fontos, hogy felhasználjuk a hagyományos judaizmusnak az elemeit, a Bibliai ünnepeket
megünnepeljük, és amennyire lehet, ebben felhasználjuk a zsidó liturgia elemeit, azért, hogy ezzel is
nyissunk és közelítsünk a zsidóság felé. Illetve, minden dologban, amit csinálunk, próbáljuk felfedezni
a zsidó gyökereket. És próbáljuk megmutatni, hogy milyen szervesen összefügg az Ószövetség az
Újszövetséggel. Itt nincs szakadék, itt nincs igazán egy új vallás, amit Jézus alapított, hanem szervesen
nőtt ki a zsidó vallásból a kereszténység”.
A gyereknevelésben nincsenek a közösség által meghatározott elvek, szabályok, abból adódóan,
hogy vannak zsidók és nem zsidók is a tagjai között. Más ünnepeik, szokásaik is lehetnek a zsidó
és nem zsidó családoknak a közösségben, s ez a gyerekneveléssel is összefügg. Így beszél Kriszta
a közösség által adott hitbeli szabadságról: „Én azt nagyon szeretem, hogy a közösségünk igen
nagy lelki-szellemi szabadságot adott. Mivel vannak közöttünk zsidók is, meg nem zsidók is, azért
vannak különböző hátterek. Vannak közöttünk olyanok, akik például megünneplik a családjukkal
Hanukát és nem ünneplik meg a Karácsonyt, és vannak közöttünk olyanok, akik – ugye nem zsidó
származásúak – a közösséggel megünneplik a Hanukát, és otthon, esetleg a családjukkal, a nem zsidó
családtagjaikkal pedig megünneplik a Karácsonyt. És ez nem főbenjáró vétek. Tulajdonképpen a
közösség együtt nyilván a zsidó ünnepeket üli meg, de az, hogy a családjával, a hétköznapjaiban ki
hogyan ápolja akár a zsidó, akár a keresztény hagyományokat, ez teljesen szabad. Rá van bízva. Ebből
nem lehet téziseket, vagy teológiát gyártani. […] Hogyha valaki megtartja a Szombatot, zsidóként,
vagy nem zsidóként, mert segíti az Istennel való kapcsolatát, ápolja, akkor az jó dolog. Ha valaki nem
tartja meg a Szombatot, mert nem olyan a háttere, vagy mondjuk nem tudja megoldani, mert nem tud
otthon lenni, van, akinek szombaton is dolgoznia kell, az se érezze magát bűnösnek, hogy ő most nem
tartotta meg a Szombatot. Ez teljesen az egyéni lelkiismeretre van bízva”.
Tehát hitelveit a közösség a Bibliára alapozza, az Ószövetséget és az Újszövetséget egyformán
fontosnak tartja, egységességüket hangsúlyozza. Célja a zsidók felé való szolgálat. A zsidó ünnepeket
tartják meg a közösségben, amely azonban szabadságot ad a híveknek abban, hogy otthon, a családban
hogyan élik meg a hitüket, milyen ünnepeket tartanak meg.
51
GALLASY KATALIN
A Messiáshívő Zsidó Közösségek és az ehhez kapcsolódó oktatási intézmények először az Egyesült

Államokban és Izraelben alakultak ki, ez a két központja a mozgalomnak (Juster-Hocken alapján,
2004). Az Egyesült Államokban a különböző felekezetekhez tartozó keresztény-zsidókat összefogó
héber-keresztény szövetségek 1915-ben jelentek meg. Nem alkottak gyülekezetet, vagy felekezetet,
céljuk a közösség-gyakorlás volt és a Jézust követő zsidók közös identitásának megélése. A zsidóság felé
irányuló missziók szintén a 19. században jöttek létre, hogy a zsidók számára elvigyék az újszövetségi
hit üzenetét. Az 1970-es évek elején jöttek létre az első messiáshívő zsidó gyülekezetek, és alapították
meg az első messiáshívő zsidó iskolát. Az 1990-es évek közepére majd 200 messiáshívő zsidó gyülekezet
volt az Egyesült Államokban.
A messiáshívő zsidó mozgalom kialakulásának másik központja Izrael. 1882-ben alakult az első
közösség Izraelben, ahol Jézus-hívő zsidók voltak. Josef Rabinowitz rabbi alapította, aki egy jeruzsálemi
útja alkalmával tért meg, jutott hitre Jézusban. Az 1960-as évek elején jött létre az első messiáshívő
zsidó főiskola, az 1980-as évek elején a második, amely teológiai alapokat adott a messiáshívő zsidó
mozgalom számára. Ezek egy része belső szerveződésű intézmény, más része skandináv hatásra jött
létre. Izraelben ma több mint 70 héber anyanyelvű, 25 orosz anyanyelvű és 5 etióp-amhara nyelvű
messiáshívő zsidó közösség van.
Európában 1860-ban jelentek meg először héber-keresztény szövetségek Nagy-Britanniában, majd
szintén a 19. században jelentek meg zsidóság felé szolgáló missziók Norvégiában, Finnországban.
Franciaországban jött létre az első európai messiáshivő zsidó gyülekezet, Párizsban, 1963-ban.
Németországban ma 12 messiáshívő gyülekezet működik, 1995-ben jött létre az első, Berlinben.
Hollandiában és Svájcban inkább héber-keresztény szövetségek vannak. Romániában négy messiáshívő
zsidó gyülekezet létezik, Magyarországon kettő.
A világ más tájain is találhatóak még gyülekezetek. Ukrajnában az első messiáshívő zsidó közösséget
1994-ben jegyezték be, és az évtized végére 20 gyülekezet jött létre. Dél-Amerikában a legnagyobb
gyülekezet Brazíliában működik, Belo Horizonté városában, több mint száz tagja van. Két Messiási Zsidó
Bibliai Főiskola is működik, az egyik itt, a másik Argentínában, Buenos Airesben. Léteznek messiáshívő
zsidó közösségek Ausztráliában, Új-Zélandon és Afrikában is.
Magyarországon a Messiáshívő Mozgalmat két közösség képviseli, a Menóra Messiáshívő Közösség,
mely karizmatikus,35 és a Sófár Messiáshívő Zsidó Közösség, mely nem karizmatikus. A Sófár közösségről
nem írok, mert nem kutattam ott.
A Menóra Messiáshívő Közösség egy misszió segítségével jött létre, egy skót misszionárius alapította
meg 15 éve. Tartott Magyarországon keresztényeknek egy konferenciát, itt alakult meg a közösség. Így
beszélt erről Kriszta: „Elmentem erre a konferenciára, amit Ien Campbell szervezett. Arról szólt, hogy
A karizmatikus közösség azt jelenti, hogy a Szent Szellem (vagy Szent Lélek) által adott ajándékok kiemelten fontosak a közösség
35
ünnepein és a hívek családi életében. Ilyen ajándék például az, ha valaki úgy gyógyít Isten nevében, hogy a másikért imádkozik.
52
hogyan lehet a zsidóság felé úgy hirdetni az evangéliumot, hogy az ne legyen számukra egy idegen üzenet,
hanem jobban alkalmazkodjon az ő gondolkodásukhoz, az ő igényeikhez, figyelembe venni azokat az
esetleges előítéleteket, amik visszatartják a zsidóságot a kereszténységtől. Összegyűlt néhány olyan
ember [a konferencia után], aki azt mondta, hogy hozzunk létre egy olyan közösséget, aminek az a célja,
hogy a zsidóság felé nyitni, és segíteni a zsidó származásúaknak abban, hogy Istenhez közeledjenek.
Illetve segíteni azoknak, akik mondjuk nem zsidók, de szeretnének a zsidóság felé szolgálni. Egyfajta
képzést adni, tanulni a zsidó kultúráról. Jobban megismerni a zsidóság gondolkodásmódját, szokásait”.
A skót misszionárius választotta ki a közösség vezetőit. Folyamatosan tartja a kapcsolatot a közösséggel
Skóciából, és rendszeresen jön látogatóba hozzájuk. A skót misszió támogatja a közösséget pénzzel, és
ahogy ők mondják, imával. A misszionárius a közösség teológiájának megalapozásához is hozzájárult. A
közösségnek nincs oktatási intézménye, mint Amerikában, vagy Izraelben.
Szabadság a nevelésben és a gyerekek hitre nevelésében

A közösség szabadságot ad a híveinek abban, hogy a családban hogyan élik meg a hitüket, így
a gyereknevelésben is. „Szerintem a közösségben vannak bizonyos elvek a gyerekneveléssel
kapcsolatban, amik a Bibliából származnak, de én ezt nem tapasztaltam, hogy lenne ennek egy
kialakult teológiája, vagy bármi, és akkor ezt kellene nekünk otthon a családban gyakorolni. Azért
vannak közös alapelveink, mert mindannyian egyfajta bibliai alapra építünk. De hogyha megnézzük,
a közösségben két olyan család van, ahol vannak kisgyerekek, a Péterék vannak, meg mi. Én nem
érzékelném azt, hogy nekünk most olyan nagyon egyformán kellene nevelnünk a gyerekeket azért,
mert egy közösséghez tartozunk, hanem inkább hasonlóan gondolkodunk dolgokról, és akkor ezért
lehetnek hasonlóságok” (Kriszta).
A gyerekeiknek szabadságot adnak abban, hogy hogyan élik meg az ünnepet, mennyire vesznek
részt például a családi Kidduson,36 a pénteki szombatköszöntő szertartáson. „A kiddusi áldásokat
akkor mondják, amikor van kedvük. Nem erőltetjük nekik. Meg szoktam kérdezni, hogy kinek van
kedve apának segíteni? És ha van kedvük, akkor ők is mondják, ha nincs, akkor nem erőltetjük a
dolgot” (Kriszta).
Szintén szabadságot adnak a gyerekeknek abban, hogy felnőtt korukban hívő életet fognak-e
választani, messiáshívő hitet választanak-e. „Fontos, hogy a maguk személyében találják meg azt a
hitet… az, hogy ők majd a későbbiekben, amikor majd felnőttek lesznek, hogyan élik meg a hitüket,
én abban szabadságot adok nekik, én azt remélem, hogy kapnak egy olyan alapot, amiből tudnak
meríteni és választani” (Anna).
36
A Kiddus péntek esti szombatköszöntő szertartás, ahol áldást mondanak a borra, kalácsra, és meggyújtják a szombati
gyertyákat. (Unterman, 1999) De a Kiddus nagyobb ünnepeknek is része.
53
GALLASY KATALIN
Nem tanítás, hanem: megélni a hitet az együttélés során

A közösségben nincs sem intézménye a messiáshívő hitnek, sem tankönyve, hittankönyve. A
gyerekek nem hagyományos tanulás útján ismerik meg a hitet, hanem együtt megélik a családban,
közösségben az ünnepeken, a közös imádkozások alkalmával, tapasztalatot, élményeket szereznek.
Sokat beszélgetnek a szülőkkel hitbeli kérdésekről.
A közösségben a messiáshívő hit egyik alappillére az Istennel való személyes kapcsolat. Anna
így beszél erről az életútinterjúban: „Én a messiáshívő hitet abban élem meg, hogy van egy élő
kapcsolatom Istennel, és annak a megélése, megértése, átélése, elfogadása, megvallása… hogy ehhez
szükségem van a Messiásra”. Erről nem tanítanak a gyerekeknek, nem „teologizálnak”. Úgy tanulják,
hogy látják, hallják a közösségben, tapasztalják a családban, az együttélés során, mit jelent az Istennel
való személyes kapcsolat.
„Otthon megéljük a hitünket, úgy, ahogy. Nincs szétválasztva, hogy most zsidóként, most meg
Jézusként. Otthon ez így zajlik… Ez teljesen koherens, és nem szétválasztható. Praktikusan ez egy
segítség… egyrészt látnak minket imádkozni, velünk vannak a térben, és tapasztalják a mi hitünket”.
„A gyerekek nagyon nyitottak, ők nem teologizálnak, hanem őnekik a személyes kapcsolatról szól
minden az életükben és ettől megélik az Istennel való személyes kapcsolat lehetőségét. És hát
odavannak… nagyon szeretik” (Anna).
Ennek átadásában nagy szükség van arra, hogy sok közösen eltöltött, értékes idő legyen. Erre van
lehetőség a családban a közös étkezések, esti imádkozások, vagy a péntek esti Kiddus alkalmával. A
következő idézet bemutatja, hogy a gyerekek hogyan tudják közösen megélni, megtapasztalni a hitet a
szülőkkel. „A péntek este jelenti, hogy elérkezett a megnyugodásnak, nyugalomnak, elcsendesedésnek
az ideje, amit egész héten vár az ember, pénteken meg készülődik is rá. Tényleg próbáljuk is megélni,
hogy attól a pillanattól, hogy meggyújtjuk a gyertyát, onnantól az egy másfajta minőség legyen, mint
előtte volt. Istenre még inkább odafigyelni, az ő békességét keresni, a családdal együtt lenni. Hoztunk
egy magunk szabta, nem túl szigorú dolgokat. Mondjuk, azon az este nem kapcsolunk be tévét, hanem
amíg a gyerekek ébren vannak, addig énekelünk, vagy játszunk velük, meg Istenről beszélgetünk velük,
és akkor a maradék időben vagy együtt tanítást hallgattunk, vagy együtt olvasunk. Egy olyasfajta
minősége legyen ennek az időnek, amit hét közben nem nagyon tudunk megvalósítani” (Anna).
Az identitásukat is a családban élik meg, tapasztalják meg a gyerekek, nem kell számukra
megtanítani, mit jelent az, hogy zsidó, vagy messiáshívő zsidó. Anna így mesél erről: „Azt hiszem, így
nem annyira fogalom-meghatározásból indul ki egy gyereknél. Máshogy gondolkozik. Ők abba nőttek
bele, hogy mi zsidók vagyunk. Ez egy ilyen alap dolog, és nem kezdték el kérdezni, hogy mitől. Hanem
azt kezdik el észrevenni, hogy nem mindenki az. Amíg mondjuk egy zsidó óvodába jár, addig… főleg
54
kiscsoportban… a trolin simán meséli a mellette ülő néninek, hogy most megyünk a Purimra.37 És
nem érti, hogy miért nem érti a néni, hogy mi az, hogy Purim”. „Ők azt hitték egy ideig, hogy minden
zsidó messiáshívő. Nekik az az alap, amit otthon megélnek. Nekik az a valóság, a legnagyobb valóság.
Hiszen mi vagyunk mint család az elsőszámú tapasztalati hely”.
Hitelesség
Ahhoz, hogy a gyerekek meg tudják élni a hitet a családban, az Istennel való személyes kapcsolatot,
át tudják venni az értékeket, az szükséges, hogy a szülő hiteles legyen. „Amikor azt mondom, hogy
áldjuk meg az ételt, mert ez a szokás, ez a szabály, akkor nem segítem vele az élő kapcsolatukat
Istennel… Ez hitelesen kell, hogy történjen. Ha Isten a mindennapjaink része, beszélgetéseink része,
ha tapasztalják azt, hogy én önmagamban, vagy Péterrel közösen imádkozom, egyszerűen Isten része
a családunknak, akkor igénylik, hogy legyen áldás, és akkor megtörténik az, ami teljesen váratlan volt,
hogy Simon egyik este elővett egy tányért, és megterített Jesuának, [Jézusnak] merthogy ő is itt van
közöttünk, és ne hagyjuk ki” (Anna).
Anna szerint hitelesség az is, hogy nem formális, szabványos imaszövegeket alkalmaznak, hanem
szabadon imádkoznak. „Azt gondolom, hogy ez egy ilyen hitelességi mérő, hogy ne elmondjuk azt az
imaszöveget, úgy, hogy nem tudjuk, mit jelent, nem tudjuk, miért, de elmondjuk, mert kötelező, vagy
tényleg azt gondoljuk, hogy ez is egy kommunikáció, ez is egy kapcsolat” (Anna).
„Bibliai alapelv a szülők tisztelete… hogy nem a gyerekekről szól az élet, vannak bizonyosfajta
szabályok, amiket a szülők fektetnek le a gyerek érdekében, a gyereknek meg fontos, hogy engedelmes
legyen. És azok között a keretek között nőjön fel, amit a szülők adnak” (Kriszta).
Anna konkrét példákat is említ, az ő családjukban az együttélés során hogyan alkalmazkodnak a
gyerekek a szülőkhöz, tartják tiszteletben a szülők életét. „Van egy bizonyos hangerősség, amire én
azt mondom, hogy nem, én is itt élek, és nem csak ők, akkor le lehet menni a kertbe, ha ennyire
kiabálni van kedvük. Ez egy ilyen alap… ha játszanak, le tudnak menni. Akkor azt mondom, ez az a
szint, hogy én is itt lakom, és vegyük lejjebb, akkor menjünk ki, és akkor le lehet vezetni az energiákat”.
„Kialakult, hogy hétvégén nem ébresztenek fel, ha felébrednek is korábban, akkor nem csörtetnek fel
reggel fél hétkor hétvégén hozzánk”.
A gyerekek iránti tisztelet elve is bibliai alapú, mint a szülők iránti tisztelet. Anna az előző példában
arról beszélt, hogyan alkalmazkodnak a szülőkhöz, de számára ugyanúgy fontos az, hogy a szülő is
alkalmazkodjon a gyerekhez, legyen meg a kölcsönösség, az egymás iránti tisztelet. „Azt gondolom,
37
A Purim ünnepén arról emlékeznek meg, hogy a perzsa uralom alatt lévő zsidó közösség, amelynek kiirtására Hámán tervet
szőtt, megmenekült. (Donin, 1998) Messiáshívő közösségek ezen az ünnepen felolvassák Eszter könyvének történetét, beöltöznek
a történet szereplőinek és eljátsszák.
55
GALLASY KATALIN
hogy nekik is van egy ilyen saját idejük, azt meg én igyekszem tiszteletben tartani. Ez az együttélés ez
nemcsak a felnőttek tiszteletben tartása, hanem a gyerekeké is. Ha ő szeretné elrendezni a játékait, akkor
nem fogok beleszólni, hogy melyiket hová rakja. Az is, hogy felnőtt műsort nem nézünk, mikor a gyerekek
velünk vannak. Azt gondolom, hogy a mi részünkről az együttélés egy szabálya az is, hogy amíg ők itt, a
közös térben vannak, addig mi nem hozunk be se híradót, se olyan filmet, ami nem nekik való”.
A gyerekek iránti tisztelet megjelenik abban is, ahogyan a családi ünnepeket gyakran a gyerekek
igényeire formálják. Például a családi Kidduson a gyerekek miatt gyakran nem mondják el az áldásokat,
hanem rövidebben imádkoznak a vacsora előtt. „Van olyan is, hogy csak magyarul mondjuk az áldásokat,
nem héberül, vagy csak imádkozunk. A gyerekek nem szeretik nagyon bő lére ereszteni vacsora előtt
az imát. Nem is ez a lényeg. Hanem az, hogy érezzék, hogy ebben nőjenek fel, tanulják meg, hogy lehet
Istennel beszélgetni. Hogy legyen Isten az első”. A családi szertartás liturgiájában ezt a változtatást
megtehetik, a közösség szabadságot ad abban, hogy a család hogyan éli meg a hitét.
A közösségi ünnepekben is változtatnak miattuk, például bor helyett gyakran szőlőlevet használnak
közösségi Kidduson, vagy Széder38 estén, így részt tudnak venni a szertartásban, „így a gyerekek is
részesei lehetnek a közösségnek” (Anna).
A zsidó ünnepekben a gyerekeknek központi szerepük van, mert fontos a hagyományok átadása.
Vajon ez jellemző a közösséghez tartozó családokra is? Kriszta családjában a gyerekeknek központi
szerepük van, de nem tartja helyesnek, ha ez túlzott mértékű. Próbál is ezen változtatni. „Ez szerintem
független attól, hogy zsidó kultúra, vagy nem, meg főleg itt a nagymamáknál olyan gyerekkultusz van,
hogy őszintén, már úgy érzem, hogy kicsit sok, ez a tömény kényeztetés van, ami szerintem nehéz
is. De az biztos, igen, hogy fontosak a gyerekek. Nekem az az érzésem, és én ezen próbálok dolgozni,
hogy… tehát a mai társadalom átesett a ló túloldalára, nagyon sokszor azt érzem, hogy a gyerekek
irányítják a családok életét, és az már nem jó. Ez egy tendencia, én úgy látom. Nemcsak arról van
szó, hogy fontosak a gyerekek, hanem tényleg minden köréjük szerveződik, és minden róluk szól, és
én azt érzem, hogy nincs meg az az egészséges egyensúly, hogy a felnőttet is hagyni egy kicsit élni.
A gyereknek is meg kell tanulni, hogy őrajta kívül mások is vannak. A szülőnek is szüksége van arra,
hogy egy kicsit elvonuljon. Nem csak folyamatosan szórakoztatni a gyereket, a szülőnek is szüksége
van arra, hogy pihenjen. Nemcsak a gyerekkel lenni folyamatosan”.
Az idézetben megjelenik az az igény is, hogy a szülőket tisztelni kell, legyen egészséges egyensúly,
kölcsönös tisztelet egymás iránt a szülők és a gyerekek között. Utóbbiak központi szerepének okát a
nagymamákhoz való viszonyban látja Kriszta. Másik oknak a fogyasztói társadalom hatását tekinti:
„A fogyasztói társadalomnak az egyik csapdája, hogy most már a kereskedők is rájöttek, hogy a
gyerekeket kell megcélozni mint vevőközönséget, mert a gyerekek aztán kiharcolnak dolgokat. És
38
A Széder este rituális étkezés a Pészach – Egyiptomból való kivonulás – ünnepének első estéjén. (Unterman, 1999) Része a
kiddus.
56
aztán én ezt nagyon érzékelem azokon a gyerekeken, akik körülöttem vannak, a saját gyerekeimen
is látom, hogy róluk szól az élet. És minden arról szól, hogy az ő vágyaik beteljesedjenek, és a szülők
eszközök ebben. Szerintem a mai gyerekek így gondolkodnak és így nevelődnek. Mert ez sugárzik
kívülről. Szerintem szülőként ez ellen eléggé kell küzdeni”.
Konkrét példát is említ Kriszta a kisebbik gyerekével kapcsolatban, hogy hogyan mutatkozik meg
a családban a gyerek központi szerepe. „A kisebbiken látszik, hogy ha másnak van szülinapja, vagy
valamilyen ünnep, akkor ezt nem érti, pedig igazából szerintem már kellene, hogy értse, csak ez a
gyerekkultusz… hogy lehet, hogy másnak is van születésnapja, nemcsak neki? Amikor nem neki
van születésnapja, az nem őróla szól! Másikról szól. Esetleg a testvéréről, apjáról. Másnak van a
születésnapja, és akkor az nem az ő tortája, hanem az apjának a tortája”.
Példamutatás
„Bibliai alapelv a példamutatás, ne csak gyakorlatban beszéljünk a dolgokról, hanem meg kell
mutatni a gyereknek” (Kriszta). Mindkét családban megjelenik, hogy példát lehet mutatni a hétköznapi
dolgokban, az otthoni együttélés során is. „Én nem vagyok annyira rendmániás, de szeretem, ha rend
van körülöttem. És akkor ezt próbálom a fiúknak tanítani, hogy a saját dolgaikat tartsák rendben”
(Kriszta). „Ha a kicsi látja, hogy minden reggel fogat mosok, akkor teljesen egyértelmű, hogy reggel
fogat kell mosni. Nincs az, hogy szabályként be kell vezetni, hogy márpedig minden nap kétszer
fogat kell mosni. Ebbe nő bele” (Anna). Átvehetnek a gyerekek köszönési módot, szóhasználatot,
beszédfordulatot. Ami lehet akár negatív is… Ez is mindkét családban megjelenik. „Ahogyan én például
beszélek velük, azt úgy látom, hogy sokszor ők használják azokat a fordulatokat, azokat a stratégiákat,
amiket tőlem látnak, meg az apjuktól is bizonyos helyzetekben, átveszik azt, hogy hogyan beszélünk,
vagy hogyan oldunk meg bizonyos helyzeteket. Például a férjem, ő minden nőnek úgy köszön – ez
már eléggé kiment a divatból –, hogy kezicsókolom, függetlenül attól, hogy mennyi idős. A fiúk is
úgy köszönnek. És ez sokaknak feltűnik. Ezt nem én tanítottam nekik, ők ezt az apjuktól látták, meg
hallották, hogy ő minden nőnek így köszön. Ezzel feltűnést szoktunk kelteni, hogy ők úgy köszönnek,
hogy kezicsókolom. Erre mindenki felkapja a fejét, ez már manapság nem divat” (Kriszta). „De hát
pozitív, és negatív dolgot is utánozhatnak, amit én felindultságomban használok, azt egy-két nap múlva
hallom vissza. Akkor én nem szólhatok rá a gyerekemre, mert tőlem hallotta azt a szóhasználatot.
Mondjuk nem olyan csúnya, de ahogy megnevezek valamit, ahogy mondjuk vezetés közben reagálok
valakire, mert kivágódik az autó előttem, és teszek egy cinikus, vagy nem tudom milyen megjegyzést,
akkor a legközelebbi alkalommal hallom tőlük a nagyon hasonlót, persze…” (Anna).
Egy viselkedésmód átvétele is lehet negatív, ami a szülő részéről akaratlanul történik. Bár hasznos
lehet a szülő önismerete szempontjából. „Sokszor szembesülök vele, hogy ja, ezt is elleste, ezt is
megfigyelte, ja tényleg… Sokszor az ember önmagára csodálkozik rá, mintha egy kis tükörben látná
57
GALLASY KATALIN
magát. (…) Ha van olyan, hogy nem megy valami, nem egyformán reagálunk Péterrel, látszik, hogy
melyik gyerek inkább kitől veszi át ezeket. Most odavágja a földhöz és abbahagyja, és belerúg, vagy sír
és ordít… ezekkel a kudarcokkal hogy birkózik meg önmaga, meg a fáradtságával, az éhségével, hogy
elkezdi-e a másikat piszkálni… Vagy látják Péterrel a kettőnk kapcsolatát, hogyan reagálunk valamire
egy nagyon fáradt időszakban, esetleg hirtelenül. Az nagyon hamar vissza tud jönni” (Anna).
Értékek átadásában is jó módszer a példamutatás. „Ha megyünk az utcán, és szeretném, hogy nekünk
átadják a helyet, amikor én a kicsivel vagyok, akkor ugyanúgy azt is képviselnem kell, hogy mi is adjuk
át a helyet, amikor valaki olyan száll fel. Ez legyen az élet része” (Anna). Kriszta a hajléktalanokhoz
való viszonyát mutatta meg nagyobbik, 8 éves fiának. A történetből kiderül, hogy mennyire fontos
az ilyen helyzetekben a példamutatáson kívül az őszinte beszélgetés. „Gergőnél volt a héten egy
érdekes dolog, ahogy jövünk haza, lehet látni kéregetőket, meg hajléktalanokat útközben, és akkor
így beszélgetünk erről, mert őt ez nagyon felzaklatta, meg zavarta. Hogy hát van olyan, hogy a néni
ott áll kint, és kéreget. Mondtam, hogy imádkozzunk azért, hogy ezek a problémák megszűnjenek,
és imádkoztunk. Egyszer mondta Gergő, mikor jöttünk hazafelé, hogy van ott egy néni. Kérdeztem,
hogy adjunk neki ennivalót? Azt mondta, igen. Vettünk péksüteményt útközben. Kérdeztem, akarod
te odaadni a néninek? Mondta, igen. A nénit különben én nem is vettem észre, ő vette észre. És akkor
odaadta a néninek az ennivalót. Ez a héten történt, azóta ő mindig figyeli, hogy ott van-e az a néni.
Amiket ő felfedez a világban, dolgokat, azt megbeszéljük. Ő nagyon sok mindent a szívére vesz,
beépülnek neki. Beszélgettünk róla, hogy én nem szeretek pénzt adni, mert nem tudom, mire költik.
Ezen a Gergő is elgondolkodott, hát igen, akkor vegyünk inkább ennivalót. Gondolom, máskor is lesz
ez majd, hogy úgy érzi, hogy ha valakinek segíteni szeretne, vagy akar, akkor ezt így megtesszük”
(Kriszta). „És ezek nem ilyen az egyik percről a másikra történő dolgok, sokszor ez nekik épülget, és
évek múlva rácsodálkozunk, hogy jé, ez tényleg már az ő személyiségük részévé vált, vagy átformálták
egy kicsit a maguk dolgára. De ez nem olyan, hogy mutatok egy példát, és holnaptól működik. Mindent
ők is mérlegelnek, meg kipróbálnak, meg kipróbálják az ellenkezőjét. Mi van, ha mégsem úgy… hát
kialakítják… Ez elég szépen lejön a saját baráti kapcsolataikban, azt gondolom. Ahogy ők látják, hogy
mi viselkedünk emberekkel, meg gondolkozunk másokról. Azért az elég szépen lejön, hogy a saját
kortárs kapcsolataikban hogy működnek” (Anna). Ezt a folyamatot interiorizációnak nevezzük, ami
azt jelenti, hogy az egyén értékeket, nézeteket illeszt be a saját értékrendszerébe. Alapja az információ
hitelessége (Kollár – Szabó szerk., 2004).
Őszinte kommunikáció, megbeszélés

„A kommunikáció is bibliai elv, hogy őszinte, nyílt legyen, meg lehessen beszélni a dolgokat. […]
Fontos nekünk, hogy beszélgessünk sokat, hogy mindenki a véleményét szabadon el tudja mondani”
(Kriszta).
58
Láthattuk az előző példában is, amikor Kriszta és a kisfia a hajléktalan nénivel találkozott, hogy
egy ilyen nehéz értékendbeli kérdésben milyen fontos szerepe van a beszélgetésnek. Ez Annáéknál
is megjelenik, a dohányzással kapcsolatban volt szükség magyarázatra, megbeszélésre: „Meg volt
lepődve [Anna nagyobbik fia], amikor az egyik osztálytárs apukáját észrevette, hogy dohányzik. Mert
nálunk az is egy olyan dolog, hogy nem csak azért nem dohányzunk, mert az egészségtelen, hanem
azt gondoljuk, hogy a testünk is Isten ajándéka, amire kötelességünk vigyázni. Olyan, mint hogyha
bekoszolnánk a lakásunkat hamuval, teleszórnánk. Ugyanez a dohányzás is, teleszórjuk azt a lakást,
amit kaptunk a Földre”. Náluk a konfliktusok rendezésében is ez a fő nevelési elv, ha nem sikerül így
rendezni a helyzetet, csak akkor választ más megoldási módot. „Ha közöttük van konfliktus, akkor
szeretem, ha ők lerendezik egymás között, szoktam nekik szólni, hogy beszéljétek meg, satöbbi. Csak
akkor avatkozom be a dologba, ha nagyon muszáj. Akkor megkérdezem tőlük, mi a baj, próbálom
velük megbeszélni a helyzetet, és hogy mindenki mondja el, hogy mi a problémája, és akkor kitalálni
valamilyen megoldást, ami mindkettőjüknek jó. […] Ha nem tudnak sehogy sem megegyezni, és én
javaslok valamilyen rendezési módot, és azt ők nem fogadják el, akkor van az, hogy különválasztom
őket egymástól”.
Annáék családjában a rendezett élet kialakításában van nagy szerepe a beszélgetésnek. Büntetni
nem szokták a gyerekeiket semmilyen formában, helyette azt tanítják meg nekik, hogy a döntéseiknek,
tetteiknek következménye van. És ezt magyarázatokkal, beszélgetéssel tanítják meg nekik. „Igyekszünk
inkább megelőzni dolgokat, mint hogy büntetni. Merthogy azt nem értik. Ha hirtelen tesz valamit,
amiről nem gondolja, hogy helytelen, akkor nem érti. Ha meg megbeszéljük, hogy valami nem jó,
vagy nem így kéne, de mégis úgy csinálja, akkor a következményeit vállalja. Például, ha nem fejezi be
időben este a játékot, és elcsúszunk időben, akkor nem fogunk két mesét olvasni, vagy nem fogunk
mesét olvasni, vagy lemarad a rádióban hallható meséről. […] Ha nem készülünk el, ha nem tesszük
meg a dolgunkat, akkor nem tudunk valamit megcsinálni, akkor nem lesz rá idő. […] Azt hiszem,
mi nagyon sokat verbalizálunk, meg nagyon sokat beszélünk dolgokról itthon. Éppen azért, hogy
döntéshelyzetbe tudjanak kerülni”.
Testi fenyítés? Büntetés?

A testi fenyítéssel kapcsolatban más nézetei vannak a két családnak. Ez nem okoz problémát
a közösségben. Mivel a hívők egy része zsidó, másik része nem zsidó, így a közösség szabadságot
ad a gyereknevelésben is, ahogy a hit megélésében, ünnepek megtartásában is. „Nálunk előfordul,
hogy rácsapunk a fenekére, és én ebben nem látok problémát, mert… mondjuk a Gergővel már nem
nagyon… én azt mondom, hogy a kisebbekkel lehet ezt megcsinálni. Mondjuk a Danikának szüksége is
van rá, sajnos, ő nagyon feszegeti a határokat. De szerintem nincsenek ilyen kőbe vésett elvek, amiatt,
hogy egy közösségben vagyunk” (Kriszta).
59
GALLASY KATALIN
A büntetések hierarchiájában Krisztáéknál ez súlyosabb büntetésnek számít, és csak ritkábban

alkalmazzák. „A testi fenyítés is benne van a Bibliában… de mi nem vagyunk ennyire radikálisak.
[…] A büntetés nálunk sokszor verbálisan történik. Akkor erélyesebben beszélünk velük, hogy ez így
nincs rendben. Illetve, azokat a dolgokat, amit szeret, vagy ami jár neki, azt felfüggesztjük. Akkor nem
néz mesét, nem kap nasit. A kisebbiknél végső esetben szoktunk fenekelni, kap egyet a fenekére. De
inkább úgy, hogy a jó dolgokat megvonjuk tőlük”.
Annáék családjában nincs testi fenyítés, és a büntetés más formáit sem alkalmazzák. Ennek
okairól így mesél Anna: „Van olyan, hogy kiakadok, és felemelem a hangomat, de nem látom annak
a jó eredményét. Ekkor ők azzal találkoznak, hogy nem tudom uralni a helyzetet, meg főleg a saját
indulataimat, de abból ők nem épülnek. És azt gondolom a büntetésről is, hogy az nem egy építő
dolog. Sokkal jobb azzal találkozni, hogy a tetteimnek van következménye, mint hogy nem tudom, hogy
rosszat tettem-e vagy nem… Meg hogy rosszat kapni a szülőtől… meg hogy az ő hatalmát érezni, meg
hogy az én hatalmammal éljek, vagy visszaéljek, az nem segít. Azt látom, hogy az egyáltalán nem egy
előrevivő dolog. […] Az, hogy a két éves gyerekem ráfirkál a falra, akkor nem büntetem meg, mert nem
várhatom el tőle. A nagyobbaknál meg nem látom azt, hogy van olyan dolog, amiért nagyon büntetnem
kellene őket. Nem látom tapasztalatból, hogy a verés… az, hogy féljenek a gyerekeim tőlem… az nem
építi a kapcsolatunkat, és nem építi az ő személyiségüket. És azért ez mindig bennem van, hogy én
nem csak a mának, meg mostanra döntök dolgokat, hanem ők közelednek egy nehezebb kor felé, a
kiskamaszkor felé, meg a kamaszkor felé, ha most bizonytalan alapokra helyezem a kapcsolatunkat,
akkor ott nem fognak tudni fordulni hozzám. Ott nem kezdhetem el építeni a bizalmat közöttünk. Ha
most elveszítjük, mert azt érzik, hogy hatalmi helyzetből irányítom őket, és nem terelgetem, akkor
nem fognak tudni fordulni hozzám. Nem látom, nem hiszem, nem gondolom, hogy úgy felépíthető egy
szülő-gyerek kapcsolat”.
„Rend legyen az életükben”

A rendezett élethez hozzátartozik a napirend. Annáéknál a polcra ki van téve egy tábla, rajta
felsorolva, mit kell tenni reggel: felöltözés, reggeli, fogmosás, beágyazás, cipő, kabát…
„Ez a hétköznap reggelekre vonatkozik, ha felkel, onnantól kezdve mi kell ahhoz, hogy indulásra kész
legyen, és akkor csak rápillant: felöltöztem, beágyaztam, reggeliztem, de még nem mostam fogat…
Egyrészt nem azt élik meg, hogy állandóan mi zavarjuk őket, hogy menjen már fogat mosni. Nem azt
élik meg, hogy ők sürgetve vannak, hanem ez egy vizuális segítség abban, hogyha ezeken túl vagyok,
akkor vagyok kész az indulásra. […] Tényleg bízhassak abban, hogy nem nekem kell megmondani
minden egyes lépést, hanem mindenki a saját életkorának meg temperamentumának, mélységének
megfelelően teszi a dolgát. Egyedül nem tudnám. Eddig nem késtünk el egyszer sem”.
60
A napi beosztásnál a közös étkezések fontosságára ügyelnek. Heti rendszerességgel a gyerekek feladatai
vannak kijelölve. „A saját szobájukat ők takarítják egyszer egy héten, meg csütörtökön kihúzzák a kukát
a kapu elé, mert péntek hajnalban jön a kukásautó”.
A hétvégét a Sabbat39 ünnepe strukturálja, de nincs olyan kötött rendje, mint a hétköznapoknak.
„Sabbat estéket megüljük, Bibliai történeteket olvasunk, és akkor szombat reggel a maradék barcheszt
reggelizzük. Akkor pizsamában, nincs rohanás. Igyekszem, hogy legyen szöszmötölős idejük, amikor
szabadon játszanak. Ne legyen minden percük strukturálva”. A Sabbat megtartásában rugalmasak, de
fontosnak tartják, hogy keretet adjon. „Van olyan, hogy mondjuk, egy péntek esti családi program van,
akkor nem rohanunk haza Sabbatolni. Van úgy, hogy szombaton megyünk vendégségbe, vagy színházba.
Nem ilyen nagyon merev, de azért igyekszünk. Hogy adjon egy ritmust, rendet, keretet az életünknek”.
Krisztáéknák a hétköznapok napirendje nagyon rendezett, pontos időpontokhoz kötött. „Ilyenkor
hétköznap az van, hogy eljövünk a Gergővel a suliból, elmegyünk a Daniért az oviba, együtt hazajövünk,
ilyenkor fél hat körül érünk haza. Aztán adok nekik második uzsonnát, mert ők esznek uzsit az oviban.
[…] Utána szoktak mesét nézni, mert elég fáradtak, és kell egy kis idő nekik, amíg magukhoz térnek,
tehát nem kezdenek el rögtön játszani, csak így elvannak egy ideig, mesét néznek. És akkor, mikor látom,
hogy kicsit magukhoz tértek, akkor mondom nekik, hogy játszatok valamit. […] Gergőnek általában már
kész a leckéje, de hogyha a suliban nem sikerült neki megcsinálni, akkor neki kell egy kicsit leckét írni,
de általában nem szokott maradni itthonra lecke. És akkor játszanak, hogyha tudok, én is játszom velük,
attól függ, kell főznöm, nem kell főznöm, mi történik. Általában 7 körül szoktunk vacsorázni, addigra
a férjem is hazajön, vagy ha nem, akkor vacsorázunk 7 körül. Utána még játszanak, ha akarnak, és 8
körül szoktunk elkezdeni készülődni a lefekvéshez. Fürdés, fogmosás, ezek a dolgok, és ha elég gyorsan
készen vannak, akkor még szeretnek a szobájukban kicsit játszani. Olyankor van az, hogy olvasok nekik
mesét, meg szoktunk imádkozni lefekvés előtt. És kilenc körül lefekszenek”.
A hétvégék náluk szintén szabadabbak, viszont a sportolás fontossága megjelenik. „Ők korábban
kelnek, mint mi, elkezdenek játszani, amikor mi is felkelünk, akkor reggelizünk, hétvégén szoktak délelőtt
mesét nézni, azt szeretik. Akkor utána szoktak játszani. Attól függ, milyen az idő, kimegyünk, vagy csak
ők kimennek játszani. A hétvégén el szokta vinni őket biciklizni a férjem, kitalálunk olyan szabadidős
programot, ha jó az idő, amit lehet a gyerekekkel. Szombaton megyünk gyülekezetbe, vasárnap családi
programokra is szoktunk menni, ami nem rendszeres, de előfordul, hogy ide megyünk, oda megyünk, a
hétvége ilyen szempontból kiszámíthatatlanabb, akkor nem egyformán telnek a napok”.
A rendezett lelki élet kialakításában alapvetően fontosak az esti közös imák. Ennek nyugtató hatása
is van, a családi kapcsolatokat is erősíti, és az Apa áldása védelmet ad. „Az esti imák […] Amit próbálok
átadni, az az, hogy az ember rendezni tudja az elmúlt napját Istennel. Meg tud köszönni dolgokat. Pláne
39
Szombat ünnepe
61
GALLASY KATALIN
egy nehezebb nap után, amikor nagyon fontos kibeszélni magunkból a rossz élményeinket… egyrészt,
hogy kimondhatóak ezek a rossz dolgok, nem kell megtartani. Aminek van egy pszichés hatása is, de
a hitünk szerint annál több is, ezek tényleg átadhatók Istennek, és nem kell, hogy velünk maradjanak.
Fontos, hogy ezek a családi kapcsolatot is építő dolgok. Bizalommal tudjanak hozzánk is, mifelénk is
fordulni. Az imák azért mindig olyanok, hogy megnyílunk egymás felé is. Nemcsak ők felénk, hanem
mi is feléjük. Alkalom arra is, hogy egymástól is bocsánatot kérjünk esetleg egy türelmetlenségért,
egy rossz reakcióért. Arra is lehetőség, hogy minden napban vegyük észre a jót. Ebben elég tudatos
vagyok, mindig úgy imádkozunk, hogy volt jó ebben a napban, adjunk ezért hálát. Egyrészt, hogy
semmi nem természetes, ami történik velünk. Azt jó tudatosítani, hogy van, aki figyel ránk, aki vigyáz
ránk, aki terelget azon az úton. Ne vesszen el teljesen a mocsárban, még ha nagyon nehéz napunk is
van, akkor is van, ami jó volt, amit ki lehet emelni. Talán inkább ezek a… nincs… nincs… ilyen liturgikus
formája. Péter az, aki az Ároni áldást40 szokta… […] mindannyian hiszünk abban, hogy amit ő áldást
mond, annak ereje, meg hatalma van, Isten beszéde. Tényleg Isten világossága legyen őrajtuk, az ő
békessége legyen rajtuk, és tényleg így engedni el őket az alvásba. Hogy Isten jelenlétébe, mint egy
takaróba bele tudjanak bújni” (Anna).
Tanulás a közösségben és a családban – tanulás magyarázat útján

A magyarázatról, beszélgetésről már volt szó, milyen nagy szerepe van az értékek átadásában,
példamutatásban, vagy a büntetésnél. A messiásba vetett hit átadásában is fontos, a bonyolultabb
fogalmakat beszélgetés során tanítják meg a gyerekeknek, magyarázzák el nekik. Nehézséget
jelentett Krisztáék nem zsidó családjában megértenie a kisfiúnak, mit jelent az, hogy zsidó, nem
zsidó, és ők miért járnak egy – tulajdonképpen – zsidó közösségbe. „Lehet magyarázni, meg bizonyos
helyzetekben kell is magyarázni, van rá szükség. Érdekes volt, amikor a Gergőben tudatosult… azt
gondolta, hogy amiatt, hogy egy zsidó gyülekezet vagyunk, amiatt mi mindannyian zsidók vagyunk.
Az ő számára nem derült ki, hogy zsidónak lenni bizonyos szempontból származás kérdése, vagy, hogy
ez egy kulturális kérdés, hanem azt gondolta, hogy mi, akik ebbe a gyülekezetbe járunk, attól vagyunk
zsidók, hogy mi oda járunk. És akkor, amikor láttam, hogy ez így kitisztul benne, beszélgettünk erről,
hogy mi nem azért járunk ebbe a gyülekezetbe, mert zsidók vagyunk, hanem szeretjük a zsidókat. Mi
nem vagyunk zsidók. És próbáltam magyarázni, hogy van, aki zsidó, van, aki nem zsidó. És akkor ez
így benne letisztult, hogy a Samuék zsidók, mert olyan a származásuk, mi meg nem vagyunk azok. Ez
40
„A Biblia szerint Áron, a főpap kérte először ünnepélyesen a zsidó népre a Mindenható áldását azokkal a szavakkal, amelyeket
azóta is mondanak utódai. Ezt ismétli az édesapa gyermekei fölött minden szombat és ünnep beköszöntése után. A főpapi áldás
mindössze három mondatból áll, összesen tizenöt héber szóból. Mégis, ezek az egyszerű szavak – évezredeken át – végigkísérték
Izrael népének egész történelmét” (Raj, 2003). Az ároni áldás: Áldjon meg az Örökkévaló és őrizzen meg téged. Sugároztassa feléd
fényét és könyörüljön meg rajtad. Emelje fényét feléd és adjon neked békét.
62
azt hiszem, hogy ez idén történt meg a Gergőnél, hogy ő erre így rájött, ezt megértette, hogy valaki
zsidó és valaki nem zsidó”.
Annáék családjában is van szükség arra, hogy a zsidó identitás kérdését elmagyarázzák. Anna
családja messiáshívő zsidó, nagyobbik fia zsidó óvodába járt, ahol a hagyományos, nem „messiáshívő”
értékeket, nevelést kapta. „Van zavar a fejükben azért, a nagyobb fiam, ő nagyon sokáig azt gondolta,
hogy aki zsidó, az egyben azt jelenti, hogy hisz Jézusban, minden zsidó olyan, mint mi. Erről
beszélgettünk. Nagyon sok beszélgetés van közöttünk erről. Aztán azt gondolta, hogy Isten csak a
zsidókat szereti, a többi embert nem. Erről is beszélgettünk… Vagy, hogy a zsidók jobb emberek,
mint a többi ember. Erről is beszélgettünk, hogy nem így van. Istennek terve van ezzel, hogy kit hova
rendelt, ki hova született”.
Szintén nehéz a gyerekeknek megérteniük azt, hogy a közösségben miért tartanak más ünnepeket,
mint a családban, vagy mint az osztálytársak az iskolában. Ezt sok beszélgetéssel magyarázzák el,
tanítják meg nekik. „Karácsonyfánk nincsen, a karácsonyfát azt dekorációnak tekintjük. Meg nálunk
a Jézuska nem hoz ajándékot. Nincs nálunk Jézuska. Ez a ’Mikulásszerű’ Jézuska nálunk nincsen,
hanem tőlünk kapják az ajándékot. Viszont mindig megemlékezünk arról, és erről beszélgetünk is,
meg olvastunk erről a Bibliából, hogy ez a nap azért különleges, mert ezen a napon született Jézus.
Most ezt meg szoktuk beszélni, hogy egyáltalán nem biztos, hogy ezen a napon született, de nagyon
sokan így ünneplik, és hát emiatt… Jézusról szól az ünnep. De azért nem akarunk téves képzeteket
sem kialakítani bennük” (Kriszta).
Annáéknál nincs Karácsony, karácsonyfa sem, ők Hanukát tartanak. „Úgy szépen a helyükre kerülnek
a dolgok, és jól tudják kezelni, hogy az osztálytársaik Karácsonyoznak, mi Hanukázunk, és értik, hogy
miről van szó. Ilyen nem merült fel, hogy de nekünk miért nincsen Karácsony. Nincs hiányérzetük”
(Anna).
A messiáshívő zsidó hitről nem hittankönyvből, hanem közös Biblia-olvasások (Gyermekbiblia)
útján tanulnak, vagy esti mese formájában, ahol bibliai történeteket vesznek elő. A bibliai alapelvek
és az emberi értékek átadásában, megtanításában ilyenkor mindig nagy szerepe van annak, hogy a
történetet megbeszéljék. „Nagyon sokszor van, hogy egy ünnep kapcsán elővesszük az Újszövetséget,
és megnézzük, hogy Jézus hogyan ünnepelte meg. Ez nem egy tanítás… mondjuk, egy Gyerekbibliát
veszünk elő…” „Az is mondjuk hagyomány, nálunk minden este van meseolvasás, de péntek este
bibliai történetet olvasunk. Egy Ószövetség, egy Újszövetség. Vagy több-több. Ahogy, amerre megy,
vagy alakul a beszélgetés. Erre mindig van idő, erre igyekszünk odafigyelni” (Anna).
Azt a fontos hitbeli kérdést is magyarázat útján tanítják meg, hogy egy vallásba nem beleszületik az
ember, hanem emellett dönteni kell. „Ők is tudják, nekik is dönteni kell Isten mellett. Attól még, hogy
a szüleik messiáshívő, hívő életet élnek, az nem elég az ő életükben. Egy ideig igen… Erről szoktunk
beszélni, erről nekik is döntést kell hozni” (Anna).
63
GALLASY KATALIN
Tanulás mozgás, tevékenység révén

A messiáshívő zsidó ünnepekben, de a hagyományos zsidó ünnepekben is központi szerepe van a
gyerekeknek. „A zsidóságban az a funkciója az ünnepeknek, hogy a hagyományt fenntartsák, illetve
tovább adják. És a hagyományt úgy tudjuk továbbadni, ha a gyerekek azt megélik, és olyan felnőttekké
válnak, akik ismerik ezeket a hagyományokat. A zsidóságban a gyerekek azok a jövő… ők azok, akik
majd továbbviszik a hagyományokat. És ha ők nem kapják meg, akkor nem adják tovább” (Kriszta).
Ahhoz, hogy a gyerekek később, a felnőtt életükben tovább tudják adni a hagyományokat, az
ünnepeknek megjegyezhetőnek, emlékezetesnek kell lenniük számukra. „A gyerekek sokszor
tevékenységek által tanulnak, az fontos szerintem egy ünnepnél… de ez minden más kultúrában
megvan, hogy eszmei tartalmakat tevékenységekhez kötni. […] Nekik ezek a tevékenységek maradnak
meg az emlékezetükben, és érdemes ezeket a hitbeli, vagy fontos eszmei tartalmakat ilyen módon
átélni velük, mert ekkor épül be az életükbe, meg ezekre emlékeznek vissza. Ezek a tevékenységek
ilyen… ilyen kis útjelzők, ami által felidézik, hogy miről is szólt az az ünnep tulajdonképpen” (Kriszta).
A közösségi ünnepeken a gyerekeknek kiemelt szerepük van. „A Széder41 estén talán leginkább,
mert ez gyerekek számára egy hosszú ünnep, 2-3 óráig tart. Nagyon komoly liturgiája van egy ilyen
Széder estének. […] Azt gondolom, hogy kicsi gyerekekkel nem olyan egyszerű. A Széder este úgy van
kitalálva, hogy nagyon sok elem kedvez a gyerekeknek, hogy ők abban minél inkább részt tudjanak
venni. De azért nem könnyű számukra, mert elég hosszú. És sok olyan elem van, amit talán nem is
értenek” (Kriszta).
Milyen elemek vannak a Széder estében, ami a gyerekek számára kedvező? Ami élményt ad nekik,
ami a figyelmüket fenntartja? Ezek mind mozgással, tevékenységgel kapcsolatosak, vagy olyanok,
amelyek szereplésre adnak lehetőséget. „A gyerekeknek a Széder estében ez a legjobb, amikor meg
kell találni az áfikománt.42 Meg lehet énekelgetni dalokat, meg van a 4 kérdés.43 Annak a gyereknek, aki
szeret szerepelni, annak ezek jó lehetőségek” (Kriszta).
Krisztáék, amikor közösségi Széder estét tartottak, úgy döntöttek, a gyerekek számára átformálják
az ünnepet, még tettek bele olyan elemeket, melyek a gyerekeknek kedveznek, de a hagyományos
elemeket is megtartották (az áfikomán keresést és azt, amikor a legkisebb gyerek felteszi a négy
41
A Pészach az Egyiptomból való kivonulásnak és a bűnöktől való szabadulásnak, a Megváltásnak az ünnepe a messiáshívő zsidó
közösségekben. Ennek az ünnepnek az estéjén tartják a Széder estét, ami egy rituális étkezés, ahol meghatározott rendben folyik
a vacsora, jelképes ételeket esznek. „ A Széder este legfontosabb előírása, hogy a családfő (az édesapa) elmesélje gyermekeinek az
egyiptomi szabadulás történetét. Mindenkinek úgy kell éreznie, mintha ő maga szabadult volna meg a szolgaságból” (Raj, 2003).
42
„Széder estén étkezés után a gyermekeket elküldik, hogy keressék meg azt a kendőbe csavart fél maceszt, amelyet korábban
elrejtettek. Ezt hívják afikomennek. A messiáshívő Széder estén ez jelképezi Jézust, a páskabárányt. A gyermekek nagy izgalommal
keresgélnek össze-vissza, mert tudják, hogy aki megtalálja, jutalmat kap” (Howard – Rosenthal, 1998).
43
A Széder estén, a rituális étkezés során ezen a ponton a legkisebb gyermekre kerül a sor, hogy feltegye azt a négy kérdést,
amit előzőleg megtanult. Mind a négy kérdés Pészach ünnepére és a Széder estére vonatkozik. Pl.: Miben különbözik ez az este
a többitől? Hiszen a többi éjszakán ehetünk kovászosat, vagy kovásztalant, ezen az éjszakán csakis kovásztalant (Howard –
Rosenthal, 1998. és Raj, 2003).
64
kérdést). „Amikor két éve nálunk volt Széder este, amire hívtunk ismerősöket, akkor így gondolkodtunk
sokat előtte a férjemmel, hogy hogyan tudnánk egy-két olyan elemet becsempészni, amelytől a
gyerekek számára érdekesebb a dolog. Amit mi találtunk ki, nincs benne a hagyományban, csak mi
kitaláltuk, hogy ezzel lehetne a gyerekeket jobban bevonni. Mikor volt az a rész, hogy megemlítjük,
hogy fel kellett a báránynak a vérét kenni az ajtófélfára,44 hogy a pusztító az ne menjen be, akkor
kaptak a gyerekek is meg a felnőttek is piros festéket, meg szedtünk a kertben valami „izsópszerű”
növényzetet. Szétszéledt az egész társaság és eljátszottuk, hogy megkenjük az ajtófélfákat. Ezt a
gyerekek nagyon élvezték. Van olyan ajtó, amin még mindig ott van a piros festék, mert valahogy ott
felejtődött… Ezt nagyon élvezték, akkor fel lehetett kelni az asztaltól, a gyerekek szeretnek mozgással
megélni dolgokat. Meg amikor volt az a rész, hogy a 10 csapás… Béka alakú gumicukrot adtam a
gyerekeknek, és előre megbeszéltem velük, hogy dobják rá a béka alakú gumicukrot a megfelelő
pillanatban, amikor a békákról volt szó, a vendégekre. Ezt nagyon élvezték. De ezeket mi találtuk ki,
hogy érdekesebb legyen számukra”.
„Van olyan messiáshívő zsidó család, aki külön arra időt szentel, hogy eljátsszák a gyerekekkel a
kivonulás történetét. Azért hosszú, mert összesűrítik magát a felvonásokat, de annak adnak egy teret,
hogy felnőttek és gyerekek eljátsszák, álarcokkal, jelmezekkel. Van ilyen is” (Péter). Ebben az esetben
is az történt, mint Krisztáéknál, úgy változtatták meg az ünnepet, hogy a gyerekek számára kedvezőbb
legyen, több tevékenység, játék legyen benne.
A dicsőítésnél is megjelenik az, ami a Széder estén, hogy a közösség a gyerekek számára alakítja.
Kisebb gyerekek még a zenélésben nem tudnak részt venni, ezért kreatív elfoglaltságot adnak nekik
addig. „Azt hiszem, fontosabb nekünk az, hogy a gyerekeinknek az Istennel való személyes kapcsolatuk
erősödjön, és az a kép, ahogy Istenről gondolkoznak, meg ahogy megélik. Ebben legyen egyfajta
élményük. Ezért ők részt vesznek a dicsőítésben, legutóbb bevezettük azt, hogy amíg dicsőítés volt,
addig lapokat kiraktunk, meg festéket, hogy az alkotás… hogy az Istennel való kreatív kapcsolatba
ők is bevonódhassanak, hiszen nem zenélnek még. A fiúk nem olyanok, hogy könnyen elkezdenek
énekelni, de nagyon szeretnek alkotni, kézműveskedni” (Anna).
Az Istentiszteleteken a prédikáció alatt, ami a gyerekek számára nehezen érthető, létrehoztak egy
gyerekfoglalkozást. Itt a Bibliáról tanítanak, szintén játékos formában, tevékenységeken keresztül.
„Akkor, hogyha valaki felkészül, hogy a gyerekekkel legyen, akkor általában választ egy témát, vagy
választ egy történetet, van valami konkrét kis üzenet, sztori, amit át akar adni a gyerekeknek. Ehhez
kitalál valami tevékenységet, kézműveskedést, rajzolást, színjátszást, valami olyan dolgot, ami
kapcsolódik a témához, és megmozgatja a gyerekeket, vagy valami szemléletes dolog. És jó esetben ez
úgy működik, hogy amit a gyerekek csinálnak, vagy alkotnak, vagy megértenek – volt már rá példa, és
44
Az egyiptomi fogság során a tizedik csapásnál elkerülte a halál angyala a zsidók házait, mert az ajtófélfákat bárányvérrel kenték be.
65
GALLASY KATALIN
ez nagyon jól szokott sikerülni, hogy a végén bemennek a felnőttekhez, és valamilyen szinten átadják
a felnőtteknek” (Kriszta).
Tanulás utánzással
A közösségben lévő speciális, Biblián alapuló szóhasználatot, vagy a héber nyelvű áldásokat a
gyerekek szintén nem könyvből tanulják meg, hanem hallják a közösségben, családban, és utánzás
útján tanulják meg. „Azt a fajta nyelvet, amit mi használunk, messiáshívők, ahhoz hozzászoknak.
Jeshuát használunk, messiást használunk, és nem Jézust, meg Krisztust. Igyekszünk a bibliai neveket
is az eredeti formájukban, héberül használni, amennyire lehet… hogy az eredetiségével találkozzanak”
(Anna). „Amikor este, közösen imádkozunk, a nap lezárásaként, az Ároni áldás hangzik el mindig. Ezt
Péter mondja, vagy énekli. Azt vagy hallgatják, vagy ők is éneklik. De már tudják” (Anna). „A férjem
héberül is, magyarul is mondja az áldást. Gergő a nagyobb, neki már ezeket könnyebb megjegyeznie.
Van, amikor ő segít apának. Ő tudja mondani a férjem után héberül is, magyarul is. De így önállóan,
egyedül nem szokta csinálni”. „Igazából ők nagyon sok mindent hallanak a gyülekezetben, egy-két
áldást hallanak, meg tudnak. Én kifejezetten nem tanítom őket” (Kriszta).
Tanulás tapasztalatszerzés révén

Az imádkozást tapasztalatszerzés útján tanulják, nem tanítják a gyerekeket erre. Ez így van a másikért
való imádkozás során. „Látják, ahogy mi reagálunk dolgokra. Hogyha valaki megbetegszik, akárcsak
egy náthával, hogyha fáj valamije, akkor elsőként mindig a hittel igyekszünk legalábbis válaszolni
rá. Mielőtt gyógyszert bevennénk, vagy orvoshoz szaladnánk, akkor egymásért imádkozunk. Nagyon
sokszor most már ők kezdeményezik. Nagyon jó tapasztalataik vannak arról, hogy ha ők imádkoznak,
akkor anya rendbe jön. Egyszerűen van egy tapasztalati tudásuk” (Anna).
Az esti közös imádkozás során a nyugalmat tapasztalják meg, ami biztonságérzetet ad nekik.
Anna elmesélt ezzel kapcsolatban egy történetet. „A legfrissebb élményünk a családban az, hogy a
legnagyobb fiamnak, aki 8 éves, egyik éjszaka volt egy nagyon rossz álma, nem tudott visszaaludni,
tényleg nagyon felzaklatta. Onnantól kezdve tudatosabbá tettük, hogy anélkül nem megy aludni, amíg
nem imádkozunk együtt, amíg nem kérjük Isten áldását az éjszakára, meg az ő jelenlétét. Most már
ő is egyre aktívabban imádkozik… most már nemcsak elfogadja. […] Azóta nagyon jól tud aludni,
nem jött ilyen álom vissza. Sőt, kifejezetten csendesen, nyugodtan aludt. Ez neki egy nagyon nagy
biztonságérzetet ad. […] Samu sokkal racionálisabb gondolkozású, emiatt ő nehezebben fogadja be,
de mondom, ez az álom nagyon átlendítette azon, hogy mennyire szüksége van mégiscsak valamiféle
transzcendentális megtapasztalásra Istentől. Tehát nem csak tanulni róla. Hanem hogy tényleg legyen
az élete része. Megtapasztalja” (Anna).
66
Vélemény az oktatási rendszerről, óvoda- és iskolaválasztás, beilleszkedés,

konfliktusok
Annáék gyerekei zsidó óvodába járnak. Azért döntöttek így, mert a zsidó identitás kialakulását
ez segítette, egy nem zsidó óvoda meg talán gátolta volna, amiatt, hogy Anna véleménye szerint az
oktatási rendszer nem nyitott a másságra. „A gyökerek, meg identitás… ez egy nagy kérdés volt, hogy
hogyan tudunk nekik segíteni, ismervén azt, hogy a magyar nevelési, oktatási rendszer nem nagyon
nyitott arra, hogy valaki más legyen, mint a többség. És akkor azért döntöttünk úgy, hogy menjenek
zsidó óvodába, hogy találkozhatnak a zsidó ünnepekkel. Ne csak ilyen szűk, családi körben éljék meg
ezeket a dolgokat”. Esetleg konfliktust is jelenthetett volna az, hogy a közösségben, családban a zsidó
ünnepeket tartják meg, míg az óvodában a keresztény és a népi ünnepeket. „Azt gondoltuk, hogy
háromtól hat éves korig… sokkal nehezebb egy gyereknek azt a helyére tenni, hogy hogyan lehet az,
hogy az iskolában Karácsony van, otthon meg Hanuka.45 Mert mi nem tartunk Karácsonyt, meg Húsvétot,
ezekről beszélni beszélünk, de nem része a családi szokásrendszernek. És azt gondolom, gondoltuk,
hogy egy óvodás korú gyereknek az sokkal nagyobb nehézség ezt elhelyezni az életében, mint egy
iskolásnak. Azért döntöttünk úgy, hogy menjenek zsidó óvodába, ahol megélhetik a hagyományokat,
de nem egy vallásos óvoda. Elég sokan vannak, akik tudják, hogy mi messiáshívők vagyunk, de ez nem
okoz problémát. Nem visszük be, nem sértegetünk ezzel másokat. De viszont szabadon találkozhatnak
azzal, hogy mit jelent az, hogy kóser, mit jelentenek az ünnepek. Mit jelent az, hogy Tóra? Mit jelent
az Örökkévaló? Olvastam nekik bibliai történeteket. És a barátaik… azzal találkoznak, hogy nemcsak
ők, hanem más olyan gyerekek meg családok is vannak, akik nem karácsonyoznak. Viszont iskolában
már a praktikusság az győz, az ember már nem utazik annyit, meg nem teszi ki a gyerekét annak,
hogy egy órát utazzon, azért, hogy olyan iskolába járjon. Addigra megérnek ennek az elhelyezésére.
Ők tudják hova tenni ezt, hogy vannak olyanok, akik, meg vannak olyanok, akik, és ezt nagyon szépen
elrendezik…” (Anna)
Annáék legnagyobb fia a zsidó óvoda után polgári, önkormányzati iskolába ment. Itt már valóssá
válhatott volna ez a konfliktus, amitől Annáék tartottak korábban, s amiért zsidó óvodába adták a
gyerekeket (hogy a közösségben, családban zsidó ünnepeket tartanak meg, míg az intézményben a
keresztény és a népi ünnepeket). Végül is nem lett belőle konfliktus a tanító nénik érzékenysége,
ügyessége miatt. „Van egyfajta olyan… legalábbis a Samu úgy kezelte a dolgot… a tanítóknak
elmondtuk, hogy ő zsidó származású, és ilyen óvodából jött, hogy tudják, hogy nincs kapcsolódása
tulajdonképpen ezekhez a hagyományokhoz, hogy Adventi koszorú, meg Karácsony… Amit nagyon jól
45
A jeruzsálemi Második Templom felszentelésének ünnepe. Nem kötődik bibliai előíráshoz. „A legenda szerint a hétágú
gyertyatartó, a menóra lángjait szerették volna meggyújtani, de csak egyetlen korsó kóser olajat találtak. Csodák csodája, az
olivaolaj nyolc nap, nyolc éjjel világított, egészen addig kitartott, míg új olajat préselhettek. A Hanuka nyolc napos ünnepén a
csoda emlékére minden este eggyel több lángot gyújtanak meg a nyolcágú gyertyatartón, a hanukkián, olajban sütött ételeket
esznek, és trenderlivel játszanak (négyoldalú pörgettyű)” (Száraz, 2004. alapján).
67
GALLASY KATALIN
fogadtak, és mindig megkérdeznek minket, hogy nem gond-e, hogyha részt vesz a tojásfestésen, nem
gond-e, ha a karácsonyi műsorban szerepet kap. És akkor ezt meg tudjuk beszélni. Tavaly volt ugye
elsős a Samu, amikor mi azt mondtuk, hogy nem gond, hiszen részese a közösségnek, szerepeljen a
karácsonyi műsorban, de ő nem akart… azt mondta, hogy ez annyira idegen neki. Ő azt mondta, hogy
nem akarja… merthogy ez egy betlehemezés volt. És akkor beszélgettünk arról, hogy Betlehem hol van,
milyen város, miért hívjuk betlehemezésnek, és hogy tulajdonképpen ez egy nagyon zsidó történet,
Jézus születése. De ő továbbra is azt mondta, hogy neki nagyon idegen. Azt gondolom, hogy nagyon
korrektül és frappánsan oldották meg a tanító nénik, merthogy furulyázott a műsor elején. Része is
volt, meg nem is. Magában a betlehemezésben nem volt benne, díszlet volt, állt faként, de mégis ott
volt, mert ő nyitotta meg furulya szóval. A tanítókkal nyíltan beszél erről, viszont az osztálytársak
közül csak a két legközelebbi barátjának beszél ezekről a dolgokról”. A történetben látható az is, ami
már többször megjelent, hogy a nehezebb élethelyzeteket, konfliktusokat beszélgetéssel oldják meg.
Anna nincs megelégedve bizonyos szempontból az óvoda értékrendjével. A nagyobbik fiuk, amíg
óvodás volt, mondott olyat, hogy „minden zsidó jó ember”. Anna meséli: „És fel volt háborodva, hogy
hogyan lehet, hogy egy zsidó ember dohányzik, a zsidó emberek jó emberek… ugye itt ezek az értékek…
még nagyon fekete, meg fehér… ha valaki dohányzik, az rossz… és akkor mondtuk neki, hogy nem így
van. Lehet jó ember az, aki dohányzik, és lehet, hogy egy zsidó ember rosszul viselkedik. Tehát nem
annyira a zsidó-nem zsidó áll szemben, hanem a zsidóság mennyire érték. Ennek az elhelyezése. Ugye
ráadásul ez az óvodai lét… nem mondom, hogy az óvoda üzenete ez, de ez az óvodai lét mégis egy
ilyen… ilyen belterjes és kiváltságos… és megélték azt, hogy egy kicsit ők mások. Ők nem járnak akkor
oviba, amikor a szomszédék, mert akkor ünnep van. És akkor egyfajta büszkeség úgy kialakul bennük.
Hát ez nem azt jelenti, hogy valaki nem ilyen oviba jár, akkor ő rosszabb ember, hanem más”.
Annának az érzelmi nevelés terén más a véleménye, mint az óvodának, iskolának. Ez a különbség
nehézséget okozhat a gyereknek. „Csak fiú gyerekeink vannak, és megkapják a külső környezetben,
akár a tágabb családban, akár az intézményekben, hogy a fiúk azok legyenek erősek, és ne mutassák
ki az érzelmeiket. Én meg nem így gondolom. […] A fiú gyerekeknek, ha elesnek, azt mondják, hogy ne
sírj, mert fiú vagy. Én meg nem így gondolom. […] Szabad érezni dolgokat, megengedett haragudni,
megengedett szomorúnak lenni, megengedett csalódottnak lenni, örülni, vidámnak lenni, bohóckodni,
és próbáljuk megnevezni, hogy ők is ráismerjenek erre a dologra, hogy aztán ők önmaguk tudjanak…
hogy ne én kezeljem az érzelmeiket, hanem ők tudjanak ráismerni, hogy ez az, amikor én ilyen vagyok,
és akkor én mit tudok ezzel kezdeni. Ha ez egy negatívabb érzés, akkor kell egy fizikai kontaktus, egy
ölelés, egy simogatás…”. Anna helyteleníti az iskolában a tanítónők véleményalkotó, ítélkező nevelési
módszerét. Ő nem így neveli a gyerekét, beszélgetett is vele erről, hitüknek az alapja is ez, hogy ne így
viszonyuljanak a másikhoz. „Az ítélkezés az, hogy ne a felszínen nézzék a dolgokat. Egy kicsit hasonlít,
de nem ugyanaz, amikor egy konfliktus van, akkor ne azt nézzék, hogy ki a hibás, vagy ki kezdte. Hogy
68
nem efelé vinni. Azzal, hogy kimondunk valamit egy másik emberre, az a hitünknek is az alapja, hogyha
kimondunk valamit, azzal meg tudjuk kötözni. Ha kimondunk valamit, például, hogy ez a gyerek
rossz, vagy ez a felnőtt büdös, azzal nem segítjük, nem tudunk igazából az ő valóságához kapcsolódni.
Hanem… mit tudunk ezzel a viszonnyal kezdeni, tudunk távolságot tartani, vagy megpróbálhatjuk
megérteni, de azzal nem változik semmi, hogy kimondunk dolgokat, legfeljebb annyi, hogy elfelejtünk
máshogy nézni rá, elfelejtünk hinni abban, hogy a másik változhat. Nem az, hogy mi megváltoztatjuk,
hanem hogy képes Isten segítségével formálódni. Minden nap hallom, hogy a tanítók miket mondanak
gyerekekről. Hogy ő buta, vagy csúnyán ír, vagy rossz, ezek nekem fájdalmas dolgok, ezekből nagyon
nehéz kitörni. Megismerni igazán azt, aki mögötte van. Azért, mert van olyan gyerek, aki ötször feláll
egy órán, az nem biztos, hogy azért csinálja, mert lázadni akar, kitörni akar, vagy magamutogató,
hanem mert egyszerűen idegrendszerileg éretlen arra, hogy ő végigüljön 45 percet. Különbséget
tenni. Az egyént kell megérteni. Nem kell mindenkit szeretni. Ez nem egy elvárás. Pontosabban, úgy,
ahogy Isten szeret, úgy el kell mindenkit fogadni, de nem kell mindenkivel barátkozni”.
Krisztáék családjánál nem merült fel az, hogy nem zsidóként zsidó óvodába járjanak. Rákérdeztem
erre az interjúban, mert tudom, hogy zsidó iskolákba is járnak nemzsidók, gyakran a filoszemita
családi háttér miatt. Kriszta szerint az ok a távolság, és az, hogy esetleg identitászavarba kerülnek
a gyerekek. „Egyrészt adott volt, hogy mi a közelben szerettük volna, hogy óvodába járjanak, ez
nekünk fontos szempont volt. A közelben nincs zsidó óvoda. Másrészt pedig amiatt, hogy nem zsidók,
igazából… azt nem szerettük volna, hogy identitászavarba kerüljenek. És amiatt, hogy lényegében
zsidó gyülekezetbe járunk, ők megkapják kulturálisan, meg hitbelileg azt a pluszt, amit egy zsidó
közeg adhat. Én nem érzem szükségét, hogy még egy zsidó óvodába járjanak. Illetve, a másik, hogy
ahol én dolgozom, egy iskola, adott volt, hogy a Gergő oda járjon”. Gergő egy keresztény iskolába
jár, ahol Kriszta magyar tanár, és egy éve az iskola igazgatója is. Kriszta véletlenül került ebbe az
iskolába annak idején, részt vett egy olyan rendezvényen, ahol különböző keresztény társaságok,
szervezetek reklámozták magukat, ott ismerkedett meg ennek az iskolának az igazgatójával, aki épp
magyar tanárt keresett… De azt mondta: „ha most munkát kellene keresnem, nem szívesen mennék
nem keresztény iskolába”. Ez az iskola felekezeti szempontból nem sorolható be sehová: „A tanári
kar elég vegyes felekezeti szempontból. Mondjuk mindenki keresztény, van katolikus, református,
evangélikus, kisebb gyülekezetekből is vannak kollégák. És a gyerekek is különböző közösségekből
vannak”.
Kriszta nincs jó véleménnyel általában az egyházi iskolákról, de hitbeli nevelés szempontjából
különlegesnek tartja azt az iskolát, ahol tanít. Megkérdeztem, hová íratná a gyerekét akkor, ha nem
ebben az iskolában tanítana. „Ha nem ilyen helyen dolgoznék, akkor mennyire fognám fel ennek a
dolognak a jelentőségét… nem tudom… lehet, hogy csak az lenne nekem fontos, hogy jó iskolába
járjon. Normális, konszolidált iskolába járjon. Mert őszintén, katolikus iskolába biztos nem adnám,
69
GALLASY KATALIN
lehet, hogy református iskolába beadnám… őszintén, ezekben az egyházi iskolákban nincs olyan
intenzív hitbeli nevelés, mint a mi iskolánkban. Szerintem a mi iskolánk nagyon különleges ilyen
szempontból, hogy nem csak névlegesen, jelzés szinten van meg ez a hitbeli nevelés, hogy hetente
mondjuk, van egy Istentisztelet, meg van hetente egy hittanóra, hanem ez a hétköznapok része, és
nem láttam erre példát más felekezeti, vagy keresztény iskolában”.
Összefoglalás
Alapító Ien Campbell, skót misszionárius, 1999

- Biblia hitelvei
- Ószövetség és Újszövetség szervesen összefügg, egyformán fontos
- Elfogadják Jézust Messiásnak, Megváltónak. Isten hármas egysége
- Ha egy zsidó elfogadja Jézust, nem kell feladnia identitását és ünnepeit
Hitelvek, szertartások - Istennel való élő kapcsolat fontossága
- Szabadságot ad a közösség abban, hogy a család hogyan éli meg a hitét és
milyen ünnepeket tart meg
- Közösségi szertartások: zsidó ünnepek – Jézussal a középpontban és Újszövetségi
tartalommal (Szukkoth, Hanuka, Pészach, Purim…)
Kulcs-fogalmak hit, szeretet, tisztelet, engedelmesség, élő kapcsolat Istennel
- Szabadságot ad a közösség abban, hogy a családban hogyan nevelik a gyerekeket
- Családban megtapasztaláson, megélésen keresztül tanulni a hitet
- Tetteknek, döntéseknek következménye van
- Hitelesség fontossága
- Példamutatáson keresztül nevelni és utánzás révén
Pedagógiai elvek
- Tevékenységen, mozgáson keresztül tanítani
- Élményeket kell adni
- Beszélgetés, magyarázat fontossága a nevelésben
- Értékek átadása: bibliai mesékkel, beszélgetéssel, példamutatással
- Rendezett élet fontossága
- Gyerekek és szülők egymás iránti kölcsönös szeretete, tisztelete, figyelmessége

Családra vonatkozó - Gyerek engedelmes a szüleinek
felfogás - Nem a gyerek a család középpontja
- Szexuális kapcsolattal várnak a házasságig
- Más ünnepeket tartanak meg otthon, mint az iskolában

Lehetséges iskolai - Más a zsidóságról alkotott kép az óvodában, mint a közösségben
konfliktusok forrása - Szülő véleménye más az érzelmi nevelésről
- Szülő nem tartja helyesnek a tanítók ítélkező módszerét
Nincs. A közösség ünnepein és a családban az együttélés során elsősorban a

Intézmény
tapasztalatszerzés, megélés révén tanulják a hitet, értékeket
Hitirat Biblia
70
Babbie, Earl (1995): A társadalomtudományi kutatás gyakorlata, Balassi Kiadó, Budapest
Boglár Lajos (2005): A tükör két oldala – bevezetés a kulturális antropológiába, Nyitott Könyvműhely
Kiadó, Budapest
Donin, Hayim Halevi (1998): Zsidónak lenni, Göncöl Kiadó, Budapest
Golnhofer Erzsébet (2001): Az esettanulmány, Műszaki Könyvkiadó, Budapest
Hollós Marida (2000): Bevezetés a kulturális antropológiába, szerk.: Boglár Lajos, Szimbiózis
Alapítvány, Budapest
Howard, Kevin – Rosenthal, Marvin (1997): Az Úr ünnepei, Zion’s Hope, Inc. Orlando
Juster, Daniel – Hocken, Peter (2004): A messiási zsidó mozgalom, Toward Jerusalem Council II.
Mikonya György szerk. (2012): Vallásos mozgalmak nézetei a családi életről és az oktatásról, ELTE
Eötvös Kiadó, Budapest
N. Kollár Katalin – Szabó Éva szerk. (2004): Pszichológia pedagógusoknak, Osiris Kiadó, Budapest
Raj Tamás (2003): Amit tudni kell a zsidóságról..., Makkabi Kiadó, Budapest
Seidman, Irving (2002): Az interjú mint kvalitatív kutatási módszer, szerk.: Falus Iván, Majzik Katalin,
Műszaki Könyvkiadó, Budapest
Száraz Miklós György (2004): Írd fel házad kapujára..., Helikon Kiadó, Budapest
Unterman, Alan (1999): Zsidó hagyományok lexikona, Helikon Kiadó, Budapest
71
PÉCS I-POLLNER KATALIN
A ZSIDÓ NŐ KÉPÉNEK SZTEREOTIP ÁBRÁZOLÁSA A
FILMBEN
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.5
Zsidó identitás ma, Magyarországon

Az EszterHáz Egyesület és a Bálint Ház közös konferenciájának tervezete 2019. október 5-re
Fővédnök: Darvas István főrabbi, az OR-ZSE főtitkára

Ötletgazda és projektvezető: Pécsi-Pollner Katalin PhD.,
EszterHáz Egyesület
Támogatók: Mazsihisz, NDI
Együttműködő partner: Bálint Ház
A zsidó identitás komplex téma. Évszázadokig a zsidó identitás elválaszthatatlan volt a zsidó vallástól.
Akkor kezdett ez megváltozni, amikor a politikai jogokért és egyenlőségért folytatott mozgalmak
elterjedtek Európa-szerte. A „gettóból” kilépve, a zsidóknak lehetőségük lett más kultúrákkal és más
közösségekkel is találkozni, és ennek eredményeképpen a vallásról és az identitásról való képük is
megváltozott. A modern, demokratikus társadalmakat éppen az tette egyedivé, hogy az egyén szabadon
választhatja meg a vallásos hitét éppen úgy, mint a saját identitását. Így jött létre, a tradícióból kilépve,
többféle zsidó identitás, amely esetleg már csak vékony szálon kötődik a valláshoz.
Melyek azok az alapértékek, amelyek a vallásos és a „kulturális zsidókat” összekötik? Mennyiben
lehet „újító” a zsidó hitközség, amely éppen a hagyományoknak köszönheti fennmaradását? Hitközség
és intézményesülés nélkül mitől és meddig maradhat valaki zsidó, „svédasztalos módon” – és a
gyerekek, unokák generációja vajon mit vesz majd le arról az asztalról, és mit tesz hozzá maga is?
Mítosz vagy realitás ma a „zsidó család”? Mit kezdjünk a hagyományos zsidóság nem egalitárius: a
nőket és a nem heteroszexuálisokat elnyomó hagyományaival?
72
A ZSIDÓ NŐ KÉPÉNEK SZTEREOTIP ÁBRÁZOLÁSA A FILMBEN
1. A zsidó nő képének sztereotip ábrázolása a filmben – Groó Diana és Pécsi-Pollner Katalin

beszélget
2. Vetítés és beszélgetés a szabadon választható / nem választható identitásokról
Bevezető és moderálás: Erős Ferenc szociálpszichológus
Részletek az Isten nagy, én kicsi vagyok – francia játékfilmből
(Dieu est grand, je suis toute petite, 2001, magyar bemutató: 2002)
Rendezte: Pascal Bailly
Főszerepben: Audrey Tautou
A zsidó identitás ma, Magyarországon címet kapott konferencia egyfelől tudós előadásokból, másfelől
gondolatébresztő beszélgetésekből állt.
A mi témánk nem előadás, hanem egy vetítésekkel illusztrált „workshop”-on került terítékre. Én
játszottam az „ördög ügyvédjét”, aki azt az álláspontot képviselte, hogy sajnos „zsidó nők” nem
igazán vannak jelen a filmművészetben – ha, mégis, akkor csakis sztereotíp módon ábrázolva – az
esetek többségében ráadásul aránytalanul elrajzolva. Meghívott beszélgetőparnerem, Groó Diana
filmrendező inkább azt az álláspontot képviselte, hogy léteznek azért nem hiteles ábrázolások is – erre
éppen a saját filmje, a Regina volt a hivatkozási alap.
Mivel ez egy élő beszélgetés volt, nem készült írott változata, és eredetileg nem is gondoltunk még a
videó- vagy hangrögzítésre sem. Utólag kell most rekonstruálnom, mi mindenről esett – vagy eshetett
volna – szó az októberi beszélgetésünkön. A konferencia előtt Groó Dianával összeültünk, hogy
megbeszéljük a „forgatókönyvet” nagyvonalakban, és megmutattuk egymásnak, hogy mi mindent
szeretnénk vetíteni. Ez a közös platform teszi most lehetővé, számomra, hogy a jelenleg más munkával
elfoglalt Groó Dianát ezúttal kihagyva, a saját koncepciómmal álljak elő. Írásom igyekszik megőrízni
a beszélgetés tűnődő, beszélgetős hangvételét, és semmiképpen sem kívánja tudományos dolgozatnak
beállítani magát.
73
Peremvidék
A zsidó nő képe filmen
Képzelt párbeszéd két magyar, moziszerető férfi vagy nő között

- Mondj egy zsidó színésznőt!
- Barbra Streisand!
- Mondj egy magyar zsidó színésznőt is!
- Őőőő…
- Zsidó nő, témaként?
- A Yiddische Mame! – Woody Allen anyukája, tudod… Meg, amikor Barbara Streisand
fiúnak öltözik, hogy tanulhasson…
- Szerinted magyar filmben is felbukkant már zsidó nő?
- Persze! Béres Ilona – vagyis Éva – az Álmodozások korában! Elárulja a szerelmének,
Bálint Andrásnak – azaz Jancsinak –, hogy az apja Auschwitzban halt meg. Így, minden
körtönfalazás nélkül kimondja, és nem csak azt, hogy „1944-ben!” Ja, és vannak még más,
újabb holokauszt-filmek is, bennük női szereplőkkel is…
Azt a jelenséget próbáltam karikírozni, hogy ha zsidó karaktert/színészt vagy zsidó tematikát
keresünk az elmúlt évtizedek ismert filmjeiben, igencsak sovány eredményt kapunk. A példákat
keresve a Magyarországon is jól ismert, főleg amerikai és izraeli filmekre szorítkozom.
Nagyon kevés olyan film készült eddig, amely a zsidó életről és tapasztalatról szólna. (Zsidók még a
holokauszt-filmekben is többnyire csak úgy bukkannak fel, hogy nem explicite „zsidóként” ábrázolják
őket, hanem homályos megfogalmazással, csupán „ádozatként” vagy „túlélőként” vannak bemutatva.
A holokauszt-filmet mint speciális témát ezúttal azonban most hagyjuk figyelmen kívül!)
Még ennél is kevesebb olyan filmet láthattunk eddig, amely egy zsidó nő életére fókuszálna, és
kifejezetten a zsidó nők specifikus élettapasztalataival foglalkozna.
Mindezeken túl, a kevésnél is kevesebb olyan filmet ismerünk, amelyik a történetet egy zsidó nő
szemszögéből láttatná.
Mi a helyzet a mainstream, vagyis a nem zsidó filmekben? Talán olyan sok női
főszereplőt láttunk már?
A nem zsidó, női témákra és főszereplőkre persze ugyanez áll – bár a tendencia egy kicsit változott
az utóbbi évtizedekben, részben épp a pop-kultúrának köszönhetően. Évekig a mára kultmozivá
74
vált Thelma és Luise46 volt az egyetlen, igazi „női film”, amely két nő mindent elsöprő barátságról szól,
road movie keretbe foglalva – de még a 90-es években követte ezt a „női mozit” a világsikerű Szex
és New York,47 amely még a pop kultúrától fanyalgó, értelmiségi nőket (és férfiakat) is meghódította.
A filmsorozat négy nő barátságáról és egyéni, önmegvalósítási terveikről szól – a férfi karakterek
csupán asszisztálnak a főszereplő nők mellett. Még egy pédát hoznék egy kevésbé népszerű, de
remekül megcsinált sorozatból, a Sírhant művekből:48 a történet egy családi vállalkozás négy tagjának,
az övegyen maradt, középkorú anya, két felnőtt fia és kamasz lánya életéről és emberi kapcsolatairól
szól. Kiragyog közülük az anya, Ruth figurája, aki nemcsak, hogy erős ember, de egyben útkereső,
reflexiv és önironikus személyiség is.
(Nem mellesleg, mindkét említett sorozat alkotói és főszereplői között erőteljes a zsidó jelenlét,
kiderül ez a karakterek neveiből is, sőt váratlanul zsidó szimbólumok vagy zsidókhoz köthető
epizódok is előbukkannak a történetben – ám a zsidó létforma, az utalásokon túl, nincs tematizálva.
Ennek kapcsán egy harmadik úttörő, jól megírt és megvalósított, elsöprő sikerű, amerikai sorozatot is
említenék még, a Jóbarátokat,49 amelyben a három-három, egyenrangú női és férfi főszereplő közül az
egyikük kimondottan is zsidó – ám a többi karakter némelyike szintén hordoz „zsidós” vonásokat…)
Hol rejtőznek a zsidó karakterek?

Ha zsidó tematikájú és főszereplőjű filmeket próbálunk előhívni az emlékezetünkből, itt sem jobb
a helyzet. Vannak komédiák, mindenek előtt. Maga az ultraortodox életmód máris kacagásra ad okot
– vagy legalábbis „idegenkedésre”: ugyanis szekuláris zsidóként vagy „gójként”, egyaránt „idegenek”
vagyunk közöttük. Éppen ez Sidney Lumet remek filmjének a címe: Idegen közöttünk:50 a történetben
egy fiatal, nem zsidó, vagány amerikai rendőrnő azt kapja feladatul, hogy derítsen ki egy rejtélyes
bűnügyet a helyi, hasszid közösségben. Ehhez be kell költöznie, sőt be kell épülnie az ultraortodox
zsidók negyedébe. A film műfaji meghatározása: vígjáték, amelyben a komikum abból fakad, hogy
a szekuláris, amerikai rendőrnő és az elkülönülve élő, zárt, hasszid közösség tagjai kölcsönösen
csodabogárként tekintenek egymásra… Ennél persze több ez a film: egyfelől megmutatja, milyen az,
amikor két kultúra összecsap, és mindkettő a sajátja felől közelíti meg a másik közösség alapértékeit.
46
Thelma & Louise, amerikai film, 1991. R.: Ridley Scott, Í.: Challie Khouri, Fsz.: Geena Davis és Susan Sarandon.
47
Szex és New York (eredeti cím: Sex and the City), amerikai televíziós filmsorozat, amely négy New York-i szingli nő életét mutatja
be. Candace Bushnel azonos című regénye alapján filmre írta: Darren Star. A szériát 1998. június 6-án kezdték vetíteni az HBO televíziós
csatornán. A magyarországi premier szintén az HBO-n volt, 2002. december 14-én. Az eredeti vetítés szerint a befejező rész 2004.
február 22-én volt; 2010-ig születtek még különböző mozifilmek is, az eredeti szereplőkkel.
48
Sírhant művek (Six Feet Under), amerikai TV-sorozat, melyet eredetileg 2001-től 2005-ig sugároztak. A történet az Academy-
díjnyertes Amerikai szépség című film írója tollából született. A sorozat szülőatyjai Alan Ball mellett Robert Greenblatt és David Janollari.
A történet napjainkban játszódik, L.A.-ben. A sorozat egy családi ravatalozó, a ‚Fisher & Sons’ (később ‚Fisher & Diaz’) temetkezési
vállalat köré épül.
49
Jóbarátok (Friends), amerikai filmsorozat, sitcom. Alkotók: David Crane and Marta Kauffman. Az NBC mutatta be 1994–
2004 között, nálunk az HBO.
50
Idegen közöttünk (A Stranger Among Us), amerikai film, R.: Sidney Lumet.
75
Másfelől azonban ez a többszörösen díjnyertes, és széles körben vetített film úttörő abban a
tekintetben, hogy belelátást enged egy elzárkózó közösség mindennapi életébe. A bemutatás csöppet
sem egyoldalú: megmutatja a nézőnek a „szekta” merev, dogmatikusan tradicionális életvitelét,
de közben azt a mágikus vonzerőt is, ami összeköti és egyben tartja a csoport tagjait. Mindent
összevetve, inkább pozitív a mérleg, a zsidó közösség javára: amikor az amerikai rendőrnő sikeresen
megoldotta a feladatát, el kell búcsúznia – ám úgy távozik, hogy a szíve majd megszakad, maradna
inkább, ha ez lehetséges volna, ugyanis a saját, korább életének a vonzereje elhalványult a kisebbségi
társadalomban megtapasztalt élmények és értékek hatására…
Végre egy zsidó nő főszerepben a filmvásznon – és rögtön kettő!

Ámos Gitai izraeli rendező Kadosh51 című filmje elég nagyot szólt 2000-ben. A történet szintén a
zárt, ultraortodox közegben játszódik, ezúttal Jeruzsálem Mea Shearim negyedében, ahová a turisták
még csak-csak elvetődnek, de a helyi, mérsékeltebben vallásos vagy szekuláris lakosok soha be
nem mernék tenni a lábukat. Izgalmas volt ez a film mindenki számára abból a szempontból, hogy
egyenesen az ultrák családi és szexuális életének a problémáit feszegeti. A (nem extrémen vallásos
és a szekuláris) zsidók számára problémát jelentett ugyanakkor az, hogy szabad-e egyáltalán ilyen
kritikusan bemutatni Izraelnek ezt az arcát – jobban mondva az ország egyre növekvő számű,
fanatikusan vallásos közösségeit. Minden egyes vetítés után, ahol zsidókból állt a közönség, kirobbant
a vita: reális-e a film látlelete, avagy tendenciózusan torzítova mutatta be a vallásosok életét.
A film két főhősnője, Rivka és Malka nővérek. Egy adott ponton mindkettőjük életében élesen
szembe kerül egymással a tradícionális közösség merev elvárásrendszere és a saját, individuális
boldogulásuk. (Csaknem a „boldogság” szót használtam, de abban a közösségben ennek a fogalomnak
nincs jelentése, eképpen elfogadottsága sem). A két nő párhuzamos élethelyzetét és konfliktusát a
rendező a gender szemüvegén át láttatja velünk. A nővér, Rivka tíz éve házas, és szerelemmel szereti
a férjét. Nincs azonban gyerekük, és ebben az esetben, a közösség törvényei szerint, el kell válniuk,
és a gyermekáldás érdekében a férjnek újra kell házasodnia egy fiatal nővel. (A nőgyászati vizsgálat
ugyan már korábban megállapította, hogy Rivka termékeny – de ez a tény nem számít a Mea Shearim-
ban). Az elvált – kitaszított – nőre az erköcsi halál vár ebben a közösségben. Mindeközben a húg,
Malka szerelmes egy renitens fiúba, aki cionista lett, ráadásul zenész is – emiatt el kellett hagynia a
közösséget. A szerelmi házasság ebben a közegben nem opció, csakis az „összehozott”: férjhez kell
mennie egy olyan idegenhez, akit a közösség jelölt ki számára. A nővér már nem találhat kiutat a maga
zsákutcájából, a fiatalabbik nő viszont még akár a személyes értékeit is választhatja a közösségiek
helyett. Ebben az esetben mindent el kell hagynia, amit eddig ismert a világon…
51
Kadosh, izr. film, R.: Amos Gitai, 2000.
76
Nemcsak a főszereplők nők ebben az érzékeny történetvezetésű filmben, de minden egyes történést a nők
szemén át látunk. Felejthetetlen pédául a fiatalabbik lány nászéjszaka-jelenete, amikor a szexuálisan
tapasztalatlan, személyiségében pedig korlátolt és nyers Jesiva-növendék férj megerőszakolja a
feleségét, egy lepukkant szoba nyikorgó vaságyán. A nézőpont végig Malkáé…
A vallásos zsidó (-nő) tuti téma – mert a zsidó kaftánban / parókában legalább felismerhető!
Érdekes módon, a Kadosh után sorban készültek olyan – részben izraeli, részben amerikai –
dokumentumfilmek, amelyek arról szólnak, milyen rettenetes és kilátástalan a nők helyzete a
hagyományokoz mereven ragaszkodó és férfiak dominálta, ultraortodox közösségekben. Ezek a
dokumentumfilmek biztató példák lehetnek – a játékfilmek sajnos messze lemaradtak mögöttük. Az
egyikben két fiatal lány meséli el, miért szökött meg otthonról, és hogyan kezdett új életet, amelyben
próbálja megvalósítani az álmait. (Egyikük fotós, a másikuk blogger lett). Azt sem titkolják el, hog
közben mennyire magányosak és boldogtalanok, kitaszítva a családjukból és abból a világból,
amelyben szocializálódtak. (A szélsőségesen vallásos zsidók az engedetlen gyereküket úgy kezelik,
mintha „meghalt” volna, és még meg is gyászolják – süvét ülnek felette).
Egy másik dokumentumfilmben olyan nők beszélnek szenvedéseikről, akiket a férjük elhagyott,
mégsem „adja ki” nekik a „get”-et, a válólevelet. Enélkül pedig egy nő „agunának” számít, férj nélkül
is házasnak, hiába él egyedül évek óta. Az egyedülálló nőket nem fogadja be a közösség, sőt még a
gyerekeik is kitaszítottnak számítanak. A Get nélkül lehetetlen újraházasodni a zsidó törvények szerint.
A filmben megszólalnak az „agunákat” támogató, vallásos, ám feminista nőkből álló segélyszervezet
aktivistái is, akik a Tórából vett jogi tanácsokkal segítik a szorult helyzetbe került nőtársaikat.
Egy harmadik filmben leszbikus, ultraortodox nők beszélnek a kilátás nélküli sorsukról. A helyzetük
ugynolyan lehetetlen, mint a tanulni vágyó, és önálló életvitelre váró lányoké: csak a közösségtől
eltávolodva képzelhető el, hogy a saját útjukat járják. Egy részük ráadásul férjes asszony, gyerekekkel
– a coming out elképzelhetetlen…
A leszbikusság és az ultraortodox közösség összeférhetetlenségének a témáját nemrég már egy angol
játékfilm, A rabbi lánya52 is érintette, Rachel Weisz paradés főszereplésével: a rabbi lánya váratlanul
visszatér abba zsidó közösségbe, ahonnan korábban Londonba menekült. Fiatalkori barátnője iránti
szerelme újból feltámad, ám a történet azzal zárul, hogy a kapcsolat a két nő között lehetetlen abban
a közegben. A rabbi deviáns lányának ismét menekülőre kell fognia… A téma izgalmas lehetne, de
a film sajnos sémákban gondolkodik, így nem váltott ki nagyobb visszhangot: többnyire csak zsidó
filmfesztiválokon vetítették.
52
A rabbi lánya (Disobedience), UK, R.: Sebastián Lelio, 2017.
77
A zsidó nők túlnyomó többsége alapvetően szekuláris módon él – hol vannak a

filmben az ő figuráik?
Az irodalomban Philip Rothnak köszönhetjük a kimondottan zsidó főhőst: a világban idegenül
csetlő-botló, neurotikus, a család család fojtogató légkörétől szenvedő, szexuálisan túlfűtött és
kizárólag siksze nők után kajtató, középosztálybeli zsidó férfi figuráját, amelyet legsikeresebben és
időtállóan a Portnoy-kór53 című regényében ábrázolt. Pár évvel később berobbant az irodalomba Roth
női megfelelője, Erica Jong, aki a Rettegés a repüléstől54 című regényében egyfelől sokkolta, másfelől
elbűvölte az olvasóit: először jelent meg regényhősként egy olyan nő, aki szókimondó, és nyíltan
beszél a szexuális vágyairól, aki holokauszt áldozatok és túlélők leszármazottja, és eufémizmusok
nélkül a nácigyűlöletéről, aki a háború utáni években szocializálódott és nyíltan rendszerkiritikus,
és aki mindenekelőtt a saját ambícióinak és vágyainak az útját kívánja járni. Mindezt Jong hősnője
és egyben narrátora, Isabelle frenetikus humorral adja elő. Jong annyiban is Roth „nőrokona”, hogy
az ő főhősnője is előszeretettel hajt a gój férfiakra.
Roth zsidó férfialakjai reinkarnálódtak Woody Allen New York-i komédiáiban, ahol neurotikus, zsidó
férfiak csetlenek-botlanak, és keresik a megváltást az elviselhetetlen anyjuk miatti szenvedésükből.
A kiút persze, a pszichoanalitikus díványán túl, egy siksze nővel összejönni.
Erica Jong-nak viszont, sajnos nem lett filmes követője. Ennek ellenére, érdekes módon, a zsidó
női karakterek túlnyomó többségét a filmekben komikus, vagy legalábbi „elrajzolt” figuraként
ábrázolják.
A zsidó nőket leleplezi a humorérzékük?

Forgatókönyvíróként vagy rendezőként mindenképpen: Nora Ephron-nak például, aki a
kultikussá vált Harry és Sally55 írója-rendezője ugyan zsidó, de a filmjében semmiféle zsidó téma,
utalás vagy motívum nem jelenik meg. Mégis, a Sally és Harry-t széles körben „zsidó filmnek”
tartják, a szókimondó humora miatt. Főhősnője, Sally nagyszájú lány, aki nem megy a szomszédba
csípős beszólásokért sem; közben kicsit csetlő-botló, viccesre vett a figurája – mindebből rögtön
felismerhető talán, hogy valaki „zsidó”?
Zsidó lesz-e a film, ha a főszereplőnek elég nagy az orra, és hozzá még a haja is
zabolátlanul göndörödik?
Amerikában vannak népszerű, zsidó származású színésznők, akik bármilyen karaktert játszanak,
azt a nézők egy része egyből zsidónak tekinti, csakis azért, mert a „zsidó arc” felülírja a szerepet és
53
Philip Roth: Portnoy-kor (Portnoy’s Complaint), amerikai regény, 1969.
54
Erica Jong: Rettegés a repüléstől (Fear of Flying), amerikai regény, 1973.
55
Harry és Sally („When Harry Met Sally”), am. film, R.: Nora Ephron, 1989.
78
a történetet. Barbra Streisand viszont, elsőként a színésznők közül, fel is vállalja, és a filmjeiben fel
is használja a „zsidó arcát”: nem csak annak néz ki, de zsidóként is nyilvánul meg. Barbra Streisand56
lett a világon a par excellence „zsidó színésznő”, több zsidó témájú filmben játszott már, azonosul
a szerepkörrel – ráadásul elismert énekesnőként is felvállal zsidó, sőt zsidó liturgikus zenét: az
Avenu Malkeinu kezdetű, Rosh Hashana-i – újévi – Imát az ő hangján ismerte meg a világ.57
Elődeitől eltérően, Barbra Streisand nem operáltatta át piszére az orrát, védjegye a göndör vagy
loboncos haj – így, a filmjeiben a színésznő külső adottságainak is fontos szerepe lehet. (v.ö. a
kimondatlanul zsidó(s) lány fejlődéstörténetét az Ilyenek voltunk58 című filmben: a történetben a
főhősnő tematizáltan ugyan nem zsidó, de a kinézetét és a viselkedését tekintve mindenki számára
könnyen dekódolható, hogy az, amennyiben követjük a „zsidó nőre” vontakozó sztereotípiákat: okos,
autonóm, szenvedélyes, nagyszájú, temperamentumos lány, aki ráadásul kommunista színezetűen
elkötelezett, háború-ellenes aktivista. A történet végére ugyan megtanul kicsit „viselkedni” és
kompromisszumokat kötni (ezt eddig asszimilációs tendenciának is felfoghatjuk), igyekezetéért
azonban a jutalmat, a kékszemű, szőke hajú herceg képében, a jóházból való (értsd WASP: fehér,
protestáns, jómódú stb.) Robert Redford / Hubbell örök szerelmét végül mégsem sikerül elnyernie.
A szerelmi és házastársi kudarcot a forgatókönyv simán kettejük eltérő „karakterére” keni: nem
passzolnak össze, és kész! (Érdemes megnézni a filmbeli Katie frizuráját: bodros a történet kezdetén és
végén, ez a „saját” look-ja – ám amikor a Redford-karakterrel való idill beteljesülni látszik, fodrászával
Jackie Kennedy-sen simára-egyenesre vasaltatja ki a haját. Valamit valamiért: Katie-nek idomulnia
kell a WASP családok nőideáljához!) A film persze „zsidótlanítva” van, mondhatnánk Heller Ágnes
találó kifejezésével – mégis mérföldkönek számít a zsidó női identitás felvállalásának folyamatában.
Későbbi szerepeiben Barbra Streisand, ahogy egy amerikai film- és színházteoretikus, Henry Bial59
megfogalmazza, még inkább „szexivé tette” a zsidó nő figuráját (mint ahogy a hetvenes-nyolcvanas
években ez az egész amerikai film- és szórakoztatóiparra is jellemző lett).
Barbra Streisand „ikonikus orrára” visszatérve: 1996-ban a New York-i Jewish Museum „Too
Jewish?” (“Túl zsidós?)60 címen rendezett egy nagyléptékű, provokatív kiállítást. A kiállítási
56
https://jewishnews.timesofisrael.com/the-streisand-effect-im-jewish-in-my-soul-my-heritage-my-spirit/
57
Avinu Malkeinu, Barbra Streisand, https://www.youtube.com/watch?v=0YONAP39jVE
Ezt a dalt énekelte el Izraelben, Simon Perez 90. születésnapján, és ebből az alkalomból ezt nyilatkozta: „Mindig is zsidó voltam.
Nem vagyok vallásos, de zsidó vagyok a lelkemben, a szellemi örökségemben és a szellemiségemben”.
58
Ilyenek voltunk (The Way We wew), am. film, R.: Sidney Pollack.
59
Henry Bial, Acting Jewish: Negoriating Ethnicity on the American Stage and Screen. In: University of Michigan Press, 2005.
60
Too Jewish? Jewish Museum, New York, 1996. A kiállítás lelkes szervezője, Norman Kleeblatt a katalógus előszavában bevallja,
hogy pár évvel korábban még maga is „túl zsidósnak” talált egyes műveket ahhoz, hogy kiállítsa bárhol is – akár a Zsidó Múzeumban!
A kurátor asszonyt nem hagyta nyugodni a probléma, és rádöbbent, hogy saját asszimilált zsidó-volta akadályozza meg abban, hogy
élvezni tudja a zsidó művészek zsidó tematikájú munkáit. Miért esik zavarba, miért feszeng, miért érzi úgy, mintha arcul csapták
volna, ha zsidó művészek akár a nagyvilág, akár a zsidó közösség elfogadott rendjét és tabuit próbálják újraértelmezni? Valahogy ezen
a gondolatsoron – többéves tépelődésen, önvizsgálaton – keresztül jutott el oda, hogy szembenézzen saját kulturális „másságával”,
saját „túl” vagy „túl kevéssé” zsidó(s)ságával.
79
plakátokon az egyik arc éppen Barbra Stresandé61 volt, profilból – Deborah Kass képzőművész
munkája. A művész számára Barbra „a zsidó Jackie” – vagyis a korabeli, amerikai nőbálvány, Jackie
Kennedy zsidó megfelelője, a „zsidó nőiesség ikonja”.
Deborah Kass, Jewish Jackie, 1992
A Yentl62 (1983) lett Barbra Streisand legnagyobb sikere, ebben a zsidó szerep és a színésznő saját
identitása egybefonódik. A film I. B. Singer kisregényét vette alapul, a forgatókönyvet is Streisand jegyezte
társzerzőként, és ő maga volt a film rendezője, no meg a címszereplője is – és természetesen a producer
szerepkörét se bízta másra. Singer könyve remekmű, a téma pedig izgalmas: egy zsidó fiatal lány, a
XIX. század 70-es éveiben Lengyelországban kénytelen fiúnak álcázni magát ahhoz, hogy elkerülhessen
otthonról, és tanulhasson. (Streisand annyira azonosult a szereppel, hogy a forgatás előtt alapos
61
A Barbra Streisand-ról készült egyik Deborah Krass-mű, címe: 6 kék Barbra (A zsidó Jackie sorozat), a másiké pedig Dupla vörös
ikerkép Yentl-ről (Az én Elvis-em). Mindkét kép azt vizsgálja, mitől annyira elragadó Barbra Streisand, és mitől válhatott zsidó női
ikonná.
62
Yentl, am. film, R.: Barbra Streisand, 1983.
80
kutatómunkát is végzett, és rabbikkal is beszélgetett a

jeshiva bóherek – a zsidó tanokat: a Talmudot és a Tórát
tanumányozó fiatalemberek – életéről. Ez a film némileg
elüt az itt tárgyalt többi filmtől, mert itt nem a főszereplő
zsidósága a probléma, hanem a neme. Egy zsidó nő
férfiként valósíthatja csak meg magát – ez a konklúzió.
A Streisand-fomálta Yentl funkcionálisan fiú – így az ő
esetében sem kapunk választ arra, hogyan is éltek és
élnek a saját közegükben a zsidó nők.
Deborah Kass, Double Red Yentl, Split (My Elvis), 1993.
A zsidó nők mint komikus figurák 1. – a „buja zsidó”, nőben

Régi sztereotípia a zsidók szexuális túlfűtöttsége – férfiak esetében ez inkább elismerést vagy
irigykedést vált ki –, a nők esetében viszont úgy tűnik, negatív a mérleg. A filmben, ha nem is rosszallóan,
de a karaktert némileg lefokozandó, a „bujaságot” komédiába ágyazva szokás megmutatni.
Remek példa erre az a közepesre sikeredett amerikai vígjáték, amelyben Barbra Streisand mint egy
felnőtt fiatalember anyja jelenik meg. Tulajdonképpen egy kasszasiert aratott, de nem túl eredeti film 2.
részében vagyunk, azaz a folytatásban, amelynek a magyar címe: Vejedre ütök…63 Az első részben (Apádra
ütök) megismert alapséma az, hogy egy szekuláris zsidó hátterű, szelid, de kissé szeleburdi fiú
belepottyan a kedvese keresztény-autoriter szellemiségű családjába, ahol a domináns apa uralkodik a
háttérban maradó felesége, az észrevehetetlen lánya és a mindenkori asztali társalgás felett. A kissé
megrettent fiatalember megpróbálkozik a mimikrivel – de nem túl nagy sikerrel. A macho családfő,
Robert de Niro megformálásában, éles szemmel veszi észre lánya választottja „másságának” jeleit, és
folyton elveri a port a betolakodó fiatalemberen. Kettejük macska-egér játékából fakad a komikum. A
folytatásban a fiatalember és az após-jelölt még mindig elszántan kitart a maga szerepkörében – ebbe a
helyzetbe csöppen bele a másik a zsidó értelmiségi szülőpár, akiket a lányos szülők hívtak meg magukhoz
„háztűznézőbe”. Az apa, Dustin Hoffman és az anya, Barbra Streisand nemcsak hogy hangosak, és
messziről virít róluk a zsidó, liberális értelmiségi módi, de hozzák magukkal a hippikorukból megmaradt
viselkedésfomájukat is: az öltözködésükön és a lezserségükön túl, egy csöppet sem titkolják, hogy a
„Szeretkezz, és ne háborúzz” szlogent a mai napig is érvényesnek tartják magukra nézve. Barbra Streisand,
azaz Flocker anyuka foglalkozását tekintve jógaterapeuta, aki csak segíteni akar, amikor a De Niro által
megformált házigazda – már amúgy is nyársat nyelt figura – arra panaszkodik, hogy beállt a dereka…
63
Meet The Fockers, am. film, 2004, R.: Jay Roach. A két férfi főszerepben: Ben Stiller és Robert De Niro.
81
Streisand egyből a hátára ugrik, és fizikoterápiában részesíti… A humornak itt nyilván abból kellene
fakadnia, hogy az érett korú, túlfűtött zsidó nő nem bír magával, amikor elkaphat egy gój férfit. Lehet,
hogy aki a moziban nevet, ezen nevet – bár dramaturgiailag a film nem ennek a feltevésnek van
megágyazva. Számomra leginkább a kétféle kultúra találkozásáról szól, az említett jelenetben éppen a
masszázs-asztalon: a keresztény, szertartásos és tekintélyelvű lányos apa, valamint a zsidó, liberális
felfogású, lezser, fiús anya személyében…
Barbra Streisand és Robers de Niro
A zsidó nők mint komikus figurák 2. – a „zsidó hercegnő”

Ez a nőtípus, az eltérő társadalmi berendezkedéseink folytán – nálunk nem igazán közismert, Amerikában
annál inkább. Azokat az elkényeztetett, jómódú és sznob lányokat nevezik a mindennapi közbeszédben
JAP-nak (Jewish American Princess), akik elviselhetetlenül ügyetlenül és egoistán működnek a szülői ház
túl puha kényelmes burkán kívül. Számtalan vicc is szól róluk. Ahogy zsidó feministák megfogalmazták,
tulajdonképpen a zsidó nők csakis a „zsidó hercegnős” viccekben jutottak főszerephez az amerikai pop
kultúrában. Ezek a viccek kifejezetten nőellenesek is: a JAP-ot önzőnek, mohónak, lustának és szexuálisan
manipulatívnak írják le. Még a „bujaság” vádja is előkerül: „Tudod, hogy lehet egy zsidó nőt sikeresen
leállítani, ha állandóan szexelni akar veled? – Hát úgy, hog feleségül veszed…” A JAP-os viccek mesélői és
hallgatói akár zsidó és nem zsidó férfiak, összenevetnek a zsidó nők háta mögött… Ami összeköti őket, az
a nők – talán nem is tudatos – lekezelése és a vágy a kiszorításukra.
82
A Jóbarátok c. filmsorozatban, amely Magyarországon is igen népszerű volt hosszú évekig, ilyen,
egyértelműen felismerhetően JAP a három főszereplő lány egyike, Rachel.64 A történet kiindulópontja
az, hogy Rachel Green egy fogorvossal kötendő házasság elől lépett meg váratlanul, és jobb hiján
összeköltözik iskoláskori barátnőjével, meg annak lakótársaival. Rachel az egyetlen a hat barát közül,
akinek fogalma sincs a mindennapi élet rutinszerű dolgairól: nem tud főzni vagy elindítani a mosógépet,
pusztán egyre képes, hogy használja (az apja) bankkártyáját. A sorozat egy évtizedes történetében
Rachel igyekszik a saját lábára állni, a munkájában sikeres is lesz, sőt még anyaként is megállja a helyét
– JAP alaptulajdonságai: anárcisztikusság, pénzmánia, arrogancia és szeleburdiság azonban állandóak
maradnak. A hosszú sorozatban néhol vannak bizonyos utalások is a zsidóságára: kiderül például, hogy
Rachel már tinédzserként megoperáltatta a zsidósnak vélt orrát, mint anyi más JAP fiatal lány, meg hogy
a gazdag, Long Island-i papa csak egyetlen dologhoz ragaszkodott lánya neveltetésében: hogy tanuljon
meg rendesen vitorlást vezetni, aztán hogy Rachel a változó életkörülményei ellenére, megrögzött és
gyógyíthatatlan vásárlásmániás stb. A sorozatban nem mondják ki, hogy Rachel Green zsidó lenne, de a film
(zsidó) készítői elrejtettek az egyes epizódokban néhány apró, árulkodó jelet: a nevén és a Hanuka-ünnep
emlegetésén túl egy felvillanó Dávid csillagot a nyakában… A JAP tulajdonságok negatívak, ennek ellenére
Rachel Green lett a mindenkori Friends-nézők elsőszámú kedvenc karaktere, a Rachelt játszó színésznő
pedig éppen ezzel a szereppel alapozta meg hallatlan népszerűségét Rachelt filmbeli partnerével, Ross-
szal, a felvállaltan zsidó, okostojás szereplővel együtt választották meg a rajongók az amerikai sorozatok
kedvenc „álompárjává” .
Nevethetünk megint az elviselhetetlen zsidó nőn – de ha akarunk, büszkélkedhetünk is kicsit közben,
hogy milyen ügyesen az ujja köré csavarta a nézőt...
A zsidó nők mint komikus figurák 3. – a Yiddishe Mame

A „zsidó anya” fogalmát még azok is ismerik, akik soha életükben nem néztek meg egyetlen zsidó(s)
filmet sem. Esetleg még zsidókkal sem találkoztak soha. Ám viccek garmadája foglalkozik velük, aztán az
irodalomba is bevitte Philipp Roth, aki kellően megágyazott a témának a Portnoy-kórban. A gyengéden
szerető anya, aki kitapossa még a lelket is nagy ambíciókkal nevelt, zseniális fiából… (Elég itt a vicc poénját
emlegetnünk: „- A pitbull a végén legalább elenged…”65
A filmben Woody Allen tette halhatatlanná a zsidó anyát, leginkább a New York Stories66 című
komédiájában. A zsidó anya megfojtja szerető gondoskodásával a középkorú, agglegény fiát, és minden
felbukkanó nőt elijeszt mellőle. Egyszer aztán, egy csoda folytán, egy cirkuszi illúzionista véletlenül végleg
64
Rachel Green szerepét Jennifer Aniston formálja meg. A színésznő maga is zsidó, mint ahogy a főszereplők többsége, valamint a
filmsorozat alkotói: forgatókönyvírói és rendezői. Ld. https://www.kveller.com/21-jewish-facts-about-friends-you-should-know/
65
Zsidó vicc: Mi a különbség a pitbull és a Yiddishe Mame között? – Előbbi a végén azért elenged…”
66
New York Stories címen (1998) három rendező készített el egy-egy részt: Martin Scorsese, Francis Coppola és Woody Allen. Az
utóbbi filmrészének címe: Oedipus Wrecks.
83
eltünteti mamát. Egy darabig a fia megkönnyebbülten éli az életét, új nő is felbukkan az életében, de
egyszercsak megjelenik a mama az égbolton, és szélesvásznon osztja az intelmeit, a New York City utcai
közönségének nagy derültségére…
A zsidó nők mint komikus figurák 4. – aleset: a Yiddishe Mame „idegen”szemmel nézve
A Prime című67 (magyarul: Első a szerelem) romantikus komédiában Meryl Streep egy zsidó
pszichoterapeutát játszik, aki rájön, hogy az egyik páciense, egy csinos, harmincas, rokonszenves, nem
zsidó nő a fia új barátője. Még jól meg is beszélik együtt a kapcsolatot, mielőtt rájönne, kiről is van szó.
Egyszerre kell megértő anyának és kompetens terapeutának mutatkoznia, miközben pánikban van attól a
gondolattól, hogy egy „siksze” elragadja tőle a fiát…
Csavar a zsidó nő ábrázolásában, hogy Meryl Streep ugyan remek színésznő, viszont nem zsidó. A rendező
valamiért azt tartotta helyénvalónak, ha nem zsidó színésznőre bízza ezt az érdekes anyafigurát. Talán éppen
a szokásos sztereotípiákat akarta elkerülni – beleesett viszont egy másik csapdába. Heller Ágnes felvetette
a már említett konferencia-előadásában, hogy vajon jogosult-e „kivülről” ábrázolni egy kisebbségi csoport
tagját: vagyis esetünkben, nem zsidónak zsidót. Válasza arra, hogy természetesen, hacsak nem akarunk
kulturális gettóban élni. Az elv szép, mégis a gyakorlatban, még kis antiszemita felhangot is kap, ha egy
nem zsidó színész leginkább csak a túlzó gesztusokkal és mimikával akarja megmutatni, milyen is egy
zsidó. A rendező-forgatókönyv író maga vallásos zsidó családban és környezetben nevelkedett, számára
nyilván evidens, hogy a holokauszt után egy zsidó családban különösen nagy veszteség, ha egy gyerek
„vegyes házasságot” köt, és ezzel veszélyezteti, hogy az utódok is megmaradjanak valamiképpen a zsidóság
keretei között. Streep68 ugyanis, akinek egyébként több zsidó női szerep is jutott már hossszú pályáján (sőt
még egy rabbit is eljátszott), nem érti ezt az alapszituációt. Egy nyilatkozatban ki is jelenti, hogy a vegyes
házasság motívumát furcsának tartja: számára a szerepében az a problematikus, hogy a pszichológusnő
huszonéves fia miért kavar egy harmincas nővel. Mivel a zsidóság eléggé idegen tőle már alkatilag is, a
külsőségekbe kapaszkodik: zavaróan túlmozgásos: gesztikulál, vakarózik, kajlán mozog – mindezzel a
terapeutanő neurózisát kívánja érzékeltetni. A zsidó értelmiségi nő sztereotip ábrázolásához a rendező
is nagyban hozzájárul. Streepre rettenetes színű, és össze nem illő darabokból álló, lehangoló ruhatárat
ad – miközben, az ellenlábasa, a „siksze” lány mellette, a nagy családi kibeszélő jelenetben, tündöklően
kedves és csinos. A rendező és a nem zsidó színésznő – így együtt – túllő a célon, és a zsidó anya ábrázolása
inkább parodisztikusra sikerült, mint megindítóra. A rosszhiszeműek még némi antiszemita beütéstre is
gyanakodhatnak…
67
Prime am. film, romantikus komédia, 2005, Í.-R.: Ben Younger, fsz.: Uma Thurman, Meryl Streep és Bryan Greenberg.
68
Meryl Streep az Angyalok Amerikában (Angels in America) című filmdrámában két zsidó szerepet is eljátszott: Ethel Rosenberget
mint kísértő szellemet és egy öreg, orthodox rabbit.
84
ZSIDÓ NŐK SZEREPE A JUDAIZM USBAN
Meril Streep a rabbi szerepében, Angels in America, 1985
(Érdekes szempont, hogy a filmnek esetleg túl „sok” lehet, ha a rendező zsidó színésznőre bízna
zsidó női szerepet: példa erre James Grey filmje, a Két szerető69 is, amelyben a főszereplő fiatal
férfi két nő között ingázik: az egyik oldalon egy kedves és „rendes” zsidó lány áll, akit a szülei
kommendáltak neki, és aki nemcsak csinos, de értelmes is – a másik oldalon pedig egy kusza,
önromboló, nem zsidó nő vonzza mágnesként a főhőst, noha a nő ráadásul még csak nem is szereti
őt… A rendező számára a főhőse zsidó háttere annyira fontos volt, hogy a saját családja zsidó
tárgyait kölcsönözte a lakásbelsőjükbe… Mégis, a fiú anyját nem akarta zsidó színésznőre bízni
(az olasz Isabella Rossellini kapta meg a Yiddishe Mame szerepét), nehogy a sztereotíp anyafigura
túlságosan uralja a történetet).
Zsidó nők, akiknek a zsidósága homályban marad

Ahogy már említettem, Heller Ágnes „zsidótlanított” hősöknek nevezi az ilyen figurákat, akiknek
a hovatartozása több jel alapján nyilvánvaló, ám a tényt a regény vagy film elhallgatja, nem mondja
ki explicit módon. Hollywoodban állítólag még a XX. század első felében (zsidó) producerek
megállapodtak egymás közt, hogy zsidókat játszó zsidó színészeket csak mérsékelt számban
engednek a vászonra – akkor is leginkább csak férfiszereplőket. Hogy miért? Mert a zsidó nőket nem
szeretik a nézők…
A már említett Jóbarátokban (Friends) egyetlen szereplő van csak, aki explicit módon is zsidó: Ross,
a paleontológus. Zsidósan kinéző zsidó színész játssza a karaktert, aki a szerepe szerint „okostojás”,
meleg szívű, érzelmes, tipikus „zsidó apa”, aki törődik a gyerekeivel (és nem nyomja el, vagy veri
őket); ráadásul azt is megemlítik a sorozatban, hogy anno volt bar-mitzvója, meg egyszer a Hanukáról
mesél a Ben(jamin) nevű gyerekének stb. Érdekes módon viszont a húga, aki szintén a hat főszereplő
egyike, nem zsidó. Legalábbis így szó se esik róla.
69
Két szerető (Two Lovers), am. film, 2008, R.: James Grey.
85
HROTKÓ LARISSZA
Monica, a zsidótlanított zsidó lány némileg rokona Portroy nővérének, Hannah-nak, akiről a
regényben csak kontraszt-figuraként esik szó: Hannah szóra sem érdemes, mert csak „rendes”
„átlagos” és lány – míg a főhős már kisfiú korától kezdve „zseni” az anyja szemében. A Jóbarátokban
Ross tudós lesz és egyetemi oktató, Monica viszont csak (bár elsőrangú, csúcs-éttermek konyháját
vezető) chef – ezért még a saját szülei is átnéznek rajta…
Végszó: a zsidó nők szinte láthatatlanok a filmben

Kevés zsidó nő játszik zsidó szerepet; és egyáltalán, kevés zsidó karaktert látunk a vásznon /
TV-ben – különösen nem életszerű, sokszínűen megformált figurát. A zsidó nők – mint kisebbség
– specifikus problémáival ritkán találkozunk autentikus ábrázolásban. Gyakran sztereotipikus,
esetenként pedig egyenesen karikaturisztikus a reprezentációjuk.
Külön kérdés, hogy vajon a mainstream közönség – akár a moziban, akár otthon, a saját foteljében ülve
– kíváncsi-e a zsidó (vagy más kisebbségi csoportba tartozó) nők problémáira.
Mindez abból is következik, hogy a zsidó nők duplán is a peremre kerültek. (Sajnos a kifejező,
angol „liminality” szó magyarul nem létezik, a „dupla peremlét” pedig elég nagy képzavarnak tetszik.
Képzeljünk el inkább két kört: a „nőkét” és a „zsidókét”. A két, némileg egymásra csúsztatott körnek lesz
egy középső, közös szelete: a „zsidó nőké”. Zsidóként az antiszemitizmus (és a zsidó öngyűlölet), nőként
pedig a szexizmus áldozatai lehetünk – ez az oka, hogy a mai populáris és a művészfilmben egyaránt,
eddig olyan kevés volt a zsidó női szereplő.
Az egyre népszerűbb és színvonalasabb filmsorozatoknak, valamint a kifejezetten az internetre
készülő filmeknek köszönhetően, ez a tendencia akár meg is változhat.
86
Hrotkó Larissza
ZSIDÓ NŐK SZEREPE A JUDAIZMUSBAN
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.6
Az előadásom tárgya nem a nők szerepe, hanem a judaizmus (zsidó vallástudomány és oktatás)
szerepe a nők zsidó társadalmi identitásának kialakulásában.
A téma három aspektusból vizsgálható: (2. kép)
I. a judaizmus története szempontjából,
II. a nők ábrázolása a Talmudban (és a rabbinikus irodalomban),
III. a modern judaizmus szempontjából.
1. A judaizmus történetéből: (3. kép)
Amennyiben elfogadjuk, hogy a judaizmus kezdeteinél a farizeusok álltak, feltétlenül megemlítendő
Salome Alexandra királynő (időszámításunk előtt 76−67), aki a farizeusokat támogatta és mindenben
kikérte tanácsukat. Kormányzási politikájával Alexandra megerősítette a farizeusok vallási és
társadalmi pozícióját. Két fia volt.
„[…] Hyrkanoszt nevezte ki főpappá, egyrészt kora miatt, de még inkább azért, mert hajlamos volt
a semmittevésre és minden intézkedést a farizeusokra bízott.” (Flavius Josephus: A zsidók története,
Bp. 1966. 152). Ez az Alexandra egy pragmatikus politikus volt!
Ugyancsak a kezdetekből (i. e. kb. 135. év) származik Bruria talmudista nő neve.
Bruriáról szóló Talmudi rész

A vallást kutató feministák szívesen említik, hogy a talmudisták között volt egy nő (egy, de volt,
persze lehet, hogy több is volt, csak a nevük nem maradt meg):
87
HROTKÓ LARISSZA
Bruria tannaita, akinek hatalmas tudását Talmud Bavli Pesachim traktatus 5. perek, 3. misnájának
gemarája említi meg a 62b lapon.
Bruria Hanina ben Teradion mártír rabbi lánya volt. Húgát is elhurcolták a rómaiak és prostitúcióra
kényszerítették (Avoda Zara 18a). Bruria éles eszű és legendás emlékező képességű nő volt. Férjéhez
hasonlóan ő is tanított.
Rachel Monika Herweg (Bet Debora zsidó feminista hálózat berlini csoportjának aktivistája)70 egyik
előadásában emlékezett arra, milyen boldog volt, amikor megtudta, hogy létezett egy női talmudista.
Rási azt találta ki róla, hogy minden tudása ellenére könnyelmű volt, és nem tudott ellenállni férje
egyik bocher-tanítványa fiatalos varázsának, majd szégyenében öngyilkos lett. Rási saját állítását
akarta ezzel a mesével igazolni, mely szerint a nőket könnyű elcsábítani (Kiddusin 70b).71
Pletykálkodott Bruria kárára, ami azért nem nevezhető egy tisztességes eljárásnak!
Regina Jonas rabbi

A harmadik név a judaizmus történetéből Regina Jonas (1904−1944 Auschwitz-Birkenau), az első
avatott női rabbi, akiről az utóbbi időben elég sok szó esett, ezért most csak megemlítem. Megemlítem,
hogy Jonas rabbi sokat foglalkozott halahával. Smichát 1935-ben kapta meg.
2. Milyennek írja le a nőt a judaizmus? Nemi identitás a rabbinikus irodalomban. (6. kép a
Peszahimből)
A nő a judaizmusban egy tárgy (objektum, nem egy szubjektum): nem ő beszél, hanem róla
beszélnek. A judaizmus felfogása az emberről eleve duális, a megosztott emberi testben gondolkodik.
Ha itt kizárólag a judaizmus feminista kritikájáról lenne szó, akkor először is hivatkoznék az előző
példára – Bruria történetére. De vannak egyértelműen nőgyűlölő kijelentések is. Szanhedrin 22b
70
Herweg több könyv és tanulmány szerzője, többek között Regina Jonasról, az első női rabbiról szólóé (1904−1944).
71
Rachel Monika Herweg: Frauen im Judentum II, Compass Online-Extra Nr. 21. November 2005. Deutsche
Bibliothek ISSN 1621-7331.
88
szerint: A nő egy alaktalan tuskó és azzal köt szövetséget, aki őt megformálja. Ugyanis a férj az, aki
megteremti a nőt, mint a seregek Ura a világot.
Szanhedrin szerint a nő alacsonyabb rendű, istenkáromlásért sem akasztják fel testét, mert nem
hímnemű (46a).
De most inkább a nemek halahikus ábrázolása foglalkoztat. Ezért fordulok Sota 3. fejezetének 8. és
a Kiddusin első fejezetének 7. misnájához.
Sota 3. fejezet 8. misnájában felteszik a kérdést: Mi a különbség a nő és a férfi között?
A válasz nem biológiai, anatómiai vagy egyéb tudományos, hanem halahikus (vagyis szubjektív!)
megállapításokat tartalmaz. És igazam van, amikor azt mondom, hogy a férfi akkor tudja meg, hogy ő
férfi, amikor megtapasztalja, hogy tartozik a minjenhez (az ortodox és a neológ zsidóságban).
A Sota 3:8 így határozza meg a nő és férfi közötti különbséget:
férfi: jár kibontott (lobogó) hajjal, a nő: nem jár lobogó hajjal
férfi: dönthet fiai nazír fogadalmáról, a nő: nem
férfi: eladhatja lányát, a nő: nem
férfi: férjhez adhatja lányát, a nő: nem
férfi: köveket mozgat, a nő: nem
férfit: felakaszthatják, a nőt: nem
(7. kép) Kiddusin 1. fejezet 7. misnája folytatja ezt a módszert. E szerint a nő az, aki „fel van mentve”
az időhöz kötött vallási kötelességektől. Vagyis a halaha a vallási kötelességektől való felmentéssel
(vagy a kötelességből való kizárással) definiálja a nőt. Társadalmi női nemről van itt szó tehát.
Misna Kiddusin 1:7

‫בָאָה לַע ןֵּבַה תֹוְצִמ לָּכ‬, ‫תֹורּוטְּפ םיִׁשָנְו ןיִבָּיַח םיִׁשָנֲא‬. ‫ןֵּבַה לַע בָאָה תֹוְצִמ לָכְו‬, ‫ןיִבָּיַח םיִׁשָנ דָחֶאְו םיִׁשָנֲא דָחֶא‬. ‫ןָמְּזַהֶׁש הֵׂשֲע תַוְצִמ לָכְו‬
‫ּהָמָרְּג‬, ‫תֹורּוטְּפ םיִׁשָנְו ןיִבָּיַח םיִׁשָנֲא‬. ‫ּהָמָרְּג ןָמְּזַה אֹּלֶׁש הֵׂשֲע תַוְצִמ לָכְו‬, ‫ןיִבָּיַח םיִׁשָנ דָחֶאְו םיִׁשָנֲא דָחֶא‬. ‫הֶׂשֲעַת אֹל תַוְצִמ לָכְו‬, ‫ןָמְּזַהֶׁש ןיֵּב‬
‫ּהָמָרְּג ןָמְּזַה אֹּלֶׁש ןיֵּב ּהָמָרְּג‬, ‫ןיִבָּיַח םיִׁשָנ דָחֶאְו םיִׁשָנֲא דָחֶא‬, ‫םיִתֵמְל אָּמַּטִּת לַבּו ףיִּקַּת לַבּו תיִחְׁשַּת לַּבִמ ץּוח‬:
Ez a misnai szöveg mutatja, hogy a judaizmus duális törvénye valójában nem tételez fel szimmetrikus
dualitást, ez a zsidó vallási identitás alapja. És éppen ez a női definíció vezet ahhoz, hogy felmerült a
nők kizárása a vallási oktatásból és ilyen módon a Tóra továbbadásából, ami minden zsidó kötelessége
(Kiddusin 29b, Sota 21a).
A halahikus diskurzus a genderről a klasszikus rabbinikus formában nem írható le másként, csak
mint ontológiai vagy teleológiai esszencializmus. Ez nem az esszenciális férfiasság vagy nőiesség
leírása, hanem a halahikus privilégiumok felsorolása és a nő kizárásának következményeként
kialakult férfi főlény rögzítése.
De ezzel már a modern judaizmusban vagyunk, mert ezt Daniel Boyarin 1998-ban foglalta össze.
89
HROTKÓ LARISSZA
Kivetítem Boyarin témához tartozó bibliográfiáját. (8. kép)

Boyarin, Daniel, „Are There Any Jews in „The History of Sexuality?”.
Journal of the History of Sexuality 5:3 (January 1995), 333–356;
Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture. Berkeley: 1993;
„Gender.” In Critical Terms for Religious Studies, edited by Mark
C. Taylor, 117–136. Chicago: 1998; Unheroic Conduct: The Rise of
Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man. Berkeley: 1997.
A modern judaizmus 20–21. századi fejlődéséhez már a nők is
szép számban hozzájárultak. Például Judith Plaskow.
Judith Plaskow, a modern judaista
Modern Judaizmus
Plaskow Újra a Szinain – Judaizmus a feminista szemszögből című, 1991-ben megjelent könyve óta a
feminista judaizmusnak már van saját irodalma.
Plaskow beszélt a gender fogalmáról, arról, hogy a biológiai és vallási felfogás a nemről feltétlenül
szétválasztandó, hiszen a homogenizáló felfogás nem felel meg a valóságnak. A nők nem a Másik, nem
egy homogén emberi faj vagy egy társadalmi osztály.
Tovább is ment, amikor egy nemű zsidó modellről beszélt, amelynél nem a nőkről és férfiakról,
hanem egyszerűen a felnőtt zsidó emberről van szó.
A két nemű modell esetén (mert több amerikai közösség e szerint él) végbe ment a vallási rituálék
bizonyos feminizálása, pl. a női tálisz színei, viselete vagy a speciális rituálék a női élet eseményeinek
stb. megünneplésére. A modellek között a közösségek tetszés szerint választanak, de a lényeg, hogy a
nők nem érzik magukat „periferikus zsidónak” (Plaskow kifejezése), hanem ugyanúgy részt vesznek
a közös imádkozásban, mint a férfiak.
Plaskow javasolta, hogy a teológusnők használják fel a midrás hermeneutikai módszerét, amely a
rabbinikus irodalomban is hasznosnak bizonyult. Ezzel a módszerrel a zsidó nő új felfogását hozzák
létre, amelynek van/vagy lesz helye a judaizmusban. Itt említem Judith Plaskow „Lilithről” írt esszé-
gyűjteményét The Coming of Lilith.
Ebben a tanulmányban nem csak a feminista elmélet, de a keresztény feminista anti-judaizmus
kritikája is helyet kap (6. rész „The Complexity of Inter-locking Oppressions”). A keresztény feminista
teológia ugyanis állítja, hogy Jézus másként bánt a nőkkel, mint a zsidó kortársai. A judaizmus eme
kritikája azonban nem veti el a patriarchális teológiát általában, hanem csupán egy másik patriarchális
teológiát támogat.
90
Meg kell jegyeznem, hogy Plaskow jártassága a keresztény teológiában, vagy más zsidó feministák
iszlám ismeretei nem képeznek új judaista hozadékot, hiszen ebben a „Wissenschaft des Judentums”
hagyományának folytatását látjuk.
Új azonban annak hangoztatása, hogy legitimálni kell a pluralista felfogást Isten megértéséről,
illetve a Róla való beszédről. Mindez nem mond ellent a monoteizmusnak, viszont nem korlátozza az
ember szabad gondolkodását, és megfelel az isteni valóság mindenhatóságának.
A zsidó feministák saját örökségként igénylik vissza a Tórát. Be kell látnunk, hogy a nők jelenléte a
judaizmusban és a női tapasztalatok hiányoznak a hagyományos forrásokból. Ezért Plaskow szerint
nekünk kell megírni a zsidó nő történetét, és ki kell egészíteni a vallási szövegeket a Szenttel való
találkozások női tapasztalatával. Erre kell tanítani a nőket, hogy a zsidó nő története a közös zsidó
emlékezet részévé váljon.
10. kép: Magyarországi példák
Verő-Bán Linda rebecen, tanár, író Kelemen Katalin rabbi
Rozgoni Dóra emberjogi aktivista
91
ILLYÉS BENCE
Illyés Bence
NEMZETKÖZI ZSIDÓ ZARÁNDOKLATOK A MAI
MAGYARORSZÁGON
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.7
Magyarország, azon belül is elsősorban Északkelet-Magyarország, valamint más környékei is

hazánknak a második háború előttig népes és jelentős haszid72 zsidó közösségeknek adtak otthont,
ahonnan több máig létező és a települések nevét viselő haszid irányzat és dinasztia indult ki.73 Bár ebből
a vidéki haszid világból a Soá után semmi nem maradt, az egykori haszid zsidóság jelenléte mégsem
szűnt meg teljesen, köszönhetően a minden évben hazánkba látogató több tízezer zarándoknak, akik
az Egyesült Államokból, Izraelből, Angliából, Belgiumból, de még Dél-Afrikából is évről évre eljönnek
felkeresni a kis magyar településeken élt csodarabbik sírjait. Ezt a hungarikumnak tekinthető és
véleményem szerint nemzeti kulturális örökségünkhöz tartozó, ámbár idáig szinte teljesen ismeretlen
jelenséget kezdtem el tavaly májusban vizsgálni, ez idő óta részt vettem haszid zarándoklatokon itthon
Bodrogkeresztúron, Olaszliszkán, Sátoraljaújhelyen, Csengerben, Újfehértón, Pápán és Nagykállón
is, s az ott készített fotóimból, hanganyagokból kiállítást is készítettem Csodák vándorai74 címmel,
illetve a közelmúltban elkezdtem a MAHAZA – Magyarországi Haszid Zarándoklatokért Alapítvány
létrehozását. A zarándoklatok és a kiállítás tapasztalatait, élményeit osztom most meg Önökkel,
felhasználva a településeken készített interjúkat is a zarándokokkal és a helyiekkel.
A csodarabbi mint közvetítő a zarándok és Isten között

Gepoilt ales gits! – hangzik mindenfelé az egymást köszöntő jiddis75 jókívánság (jelentése nagyjából:
legyen minden jó végrehajtva) a sátoraljaújhelyi csodarabbi jahrzeitján, vagyis halálozási
évfordulójának napján a helyi zsidó temetőben. A fenti kifejezés magába is foglalja a haszidok
látogatásának egyik okát is: a cádik/csodarabbi (igaz/szent ember) sírjánál elmondott ima, valamint
az ott elhelyezett kvitli76 (kérőcédula) jobb eséllyel talál meghallgatásra az Örökkévalónál, hiszen a
72
A hászidizmus egy 18. században indult mozgalom a zsidóságon belül, amely a misztikus tanokra, a kabbalára, a tradíciók
szigorú megtartására és az egymás iránti szeretetre épül. A hászid szó jelentése hű, hűséges, de általában – bár tévesen –
jámbornak is szokták fordítani. Az irányzat a mai Ukrajna területéről indult ki az első haszid rebbe, Báál Shém Tov által, és terjedt
el elsősorban Közép- és Kelet-Európában.
73
Például az egyik legnagyobb haszid irányzat a világon a szatmár haszid Szatmárnémetiből, illetve Szabolcs-Szatmár-Bereg
megyéből, a pupa haszidok Pápáról, a liszke dinasztia Olaszliszkáról, a tosh haszid udvar Nyírtassról és még sokan mások.
https://www.facebook.com/csodakvandorai/ A kiállítás 2020. 02.13-tól 2020. 03.13-ig volt látható a Csányi5 – Erzsébetvárosi
Zsidó Történeti Tárban.
74
A közép-kelet-európai zsidóság hétköznap használt, beszélt nyelve a holokauszt előtt, a német és a héber keverékéből született
nyelv.
75
Ugyanolyan kézzel írt cédulákról van szó, amilyeneket az olvasó talán ismerhet, hiszen a Siratófalnál is ilyeneket szokás
elhelyezni.
76
Tanház, ahol az iskoláskorú fiúk a zsidó vallási irodalmat tanulmányozzák.
92
NEMZETKÖZI ZSIDÓ ZARÁNDOKLATOK A MAI MAGYARORSZÁGON
csodarabbi, aki egész életében segített a hozzá forduló híveknek, természetesen a halála után is így tesz,
és közvetíti a kéréseket Isten felé. A zarándoklatokon résztvevők mind külföldi haszidok, akik a világ
minden tájáról érkeznek ezekre a kicsi, kelet-magyarországi településekre, hogy a szentéletű rebbék
sírjainál mondhassák el imáikat, hiszen ennek külön spirituális jelentősége van számukra. Kérdésemre
a látogatók közül néhányan azt is elárulták, milyen kérésekkel fordulnak a cádikhoz. Talán meglepő
módon legtöbben nem is saját személyes életük megsegítését kérik ilyenkor, hanem másokért, a család,
a közösség jólétéért imádkoznak, a családtagok egészségéért vagy éppen jó hazásságért a fiatalok
számára. De akár ennél profánabb, olyan aktuális ügyekben is kérik a fenti hatalmak segítségét, mint a
kötelező katonai szolgálat és a jesivák77 állami felügyelet alá vonásának elkerülése vagy akár még Donald
Trump hivatalban maradása is, aki egy angliai szatmár haszid úr szerint „jó a zsidóknak”. Ezen túl még azt
is megtudtam tőlük, hogy hitük szerint a kabbalisztikus forrásokban írtak alapján az egykori cádik lelke
a jahrzeit napján pontosan a sírja felett jelenik meg, hogy meghallgassa az odagyűlt zarándokok imáit,
és segítsen azokat továbbítani az Örökkévaló felé, ezért is érdemes és hatásosabb ezen a napon imát
mondani az óhel-nél (haszid rabbi sírja fölé emelt kis épület). Ugyanakkor nem kötelező kizárólag az
évforduló napján látogatni a sírhelyet; Bodrogkeresztúrra és Újhelyre, valamint a más környékbeli
temetőkbe is egész évben érkeznek kisebb-nagyobb számban zarándokok, éves szinten pedig akár
százezer ember is megfordul Magyarországon sírlátogatás céljával. Rafael, egy Franciaországból érkezett
zarándok így mesélt erről: „Azért fontos számomra eljönni a zarándoklatra, mert hiszek a csodarabbik
erejében, akik segítenek Isten előtt a kéréseink közvetítésében...Azt gondolom, fontos, hogy amikor egy
országot meglátogatunk, legyen spirituális célja is az utazásnak, ne csak a turistáskodás és vásárlás.”
Imádkozó haszid Keresztúron, a sírbolthoz közeli szőlősben
77
A szukkoti (sátoros ünnepi) sátort hívták így a Galíciából jött haszid zsidók között.
93
ILLYÉS BENCE
„Sokan jönnek, azok az igazi szent zsidók”

A hazánkban található, nagyjából egy tucat zarándokhely közül messze Bodrogkeresztúr a
legnépszerűbb, ahol a jótékonyságáról híres Reb Sájele sírja található a szőlőhegy oldalában. Az ezer
fős Bodrogkeresztúrba minden évben a rebbe évfordulójának napján 10−15.000 haszid zarándok
érkezik néhány nap alatt, ami természetesen sok szempontból egyúttal kihívást is jelent a falu
lakóinak. A Steiner Jesájá néven született keresztúri csodarabbit számos legenda övezi, elsősorban
jótékonyságáról, adakozásáról volt ismert, és vált később ezek szimbolikus alakjává is a haszid
világon belül. Reb Sájelét a keresztúriak is többnyire mind jól ismerik (noha a nevét nem feltétlenül),
hiszen a többi csodarabbihoz képest jóval később élt – 1925-ben halt meg, így emléke, a róla
szóló történetek és legendák máig élnek a falu emlékezetében, ahogy azt a helyiekkel beszélgetve
tapasztaltam is. Keresztúr lakói – legalábbis az idősebbek, akikkel beszélgettem – ismerik a falu
zsidó örökségét, hallottak az itt élt egykori haszid közösségről, és néhányan találkoztak már zsidó
szokásokkal is – például a szombati munka és utazási tilalommal –, viszont sok esetben a faluba
érkező zarándokok pontos célja és motivációik, azok vallási háttere ismeretlen volt előttük (ez a többi
településre jellemző), de ezzel együtt is elfogadják a haszid zsidók jelenlétét. Részlet egy keresztúri
hölggyel készült interjúból: „A csodarabbi gyógyít, csodát tesz – ők hisznek benne, mint ahogy mi
más jellegű dolgokban hiszünk...Olaszliszkán volt először rabbi [Reb Sájele – a szerk.] és onnan jött át
ide, Reb… elfelejtettem a nevét, tudtam… és akkor is amikor ő itt volt, sok csodát tett, bölcsességével
tanácsot adott, gyógyított, segítette az embereket vallási hovatartozás nélkül… Keresztúr mindig egy
befogadó település volt, volt öt vallás, soha nem volt az emberek között konfliktus – én úgy hallottam,
és ugyanez igaz Tokajra is –, a gyerekeik együtt jártak iskolába, együtt tanultak, egymást segítették,
sábeszkor begyújtottak, elvégezték a házimunkát, kölcsönösen tiszteletben tartották egymás vallását
és egymást is... Tehát én nyitott vagyok feléjük, én elfogadom az ő vallásukat és szokásaikat, ahogy ők
is elfogadják az enyémet, legalábbis remélem...” Egy másik interjúalanyom, egy olaszliszkai idősebb
hölgy például egészen mély ismeretekkel rendelkezett még gyerekkorából a zsidó szokásokkal és
viselettel kapcsolatban: „itt volt a kucska78...oda jártak imádkozni Húsvét előtt a zsidók… mert nekik a
szombat ünnep, akkor péntek estétől nem csinálnak semmit, szombaton pedig csak imádkoznak, ahogy
azt mint még gyerek láttam... Nagyon sokan jönnek [a zarándokok – a szerk.], azok a szent zsidók, akik
Keresztúrban is vannak, azok az igazi-igazi szent zsidók, a cicesz79 megvan nekik...”
Reb Sájele mellett a másik igazán jelentős rebbéje a környéknek az újhelyi Teitelbaum Mózes, vagy
ahogy a híres könyve után szokás rá hivatkozni: Yismach Moshe. Hozzá a haszidizmus magyarországi
78
Magyarul szemlélőrojtnak szokás hívni, vallásos zsidók ruhájának négy sarkán látható rojtokat jelenti, amik emlékeztetik az
embert az Örökkévaló parancsolataira.
79
Vallási parancsolat, jó cselekedet
94
terjesztése köthető, leszármazottai később megalapították és a mai napig irányítják a szatmári

haszidok mozgalmát. Hozzá kapcsolódó legenda, hogy a gyermek Kossuth Lajost is meggyógyította,
és későbbi pályáját megjövendölte – igaz, ezt a történetet az általam megkérdezett helyi lakosok
(néhány kivételtől eltekintve) sajnos már nem ismerik. Ugyanakkor a legtöbben ismerték a város
zsidó múltját, az egykori zsidó boltokat, zsinagógát, rabbiképzőt – a vészkorszakra így emlékezett
vissza egy interjúalany: „Az én szüleim, igen... gondoskodtak a zsidókról. Amikor vitték is őket el, hát
anyukám teljesen bele volt betegedve... és ez nekik [a zarándokoknak – a szerk.] egy múzeum.” Az
idősebb újhelyi lakosok mesélték, hogy a boltok nagy része zsidó tulajdonú volt a városban, ahol sok
kereszténynek is adtak munkát. Minden válaszadó egyöntetű véleménye szerint a zsidó boltosok
nagyon rendesek, korrektek voltak, a kapcsolat a város zsidó és nem-zsidó lakossága között pedig
kiváló volt. Egy úr még azt is hozzátette: „...bárcsak a mostani eladók is ilyenek lennének, mint ők
voltak.” Arra a kérdésemre, hogy jelenleg Sátoraljaújhely életében milyen szerepet tölt be a város
zsidó öröksége, illetve hogyan emlékeznek az egykori közösségre a helyiek, kevés választ kaptam. Egy
középkorú asszony szerint korábban nem igazán volt ilyen, de az utóbbi időben több esemény és
kutatás is történt, míg egy úr a helyi holokauszt-emléknap kapcsán azt jegyezte meg, hogy szerinte
„Újhelynek majdnem a fele zsidó volt, és majdnem a felét elvitték… azért többet kéne itt foglalkozni
vele…”
A kvitli / kívánságcédula írása
95
ILLYÉS BENCE
„Nyaralás”, spirituális tartalommal

Sok zarándoklatra érkező haszid nem csak egy helyet keres fel, hanem általában bejárják a környék
csodarabbijainak nyughelyeit, de olyanokkal is találkoztam, akik egész hetes buszos utazáson
vettek részt Lengyelországtól Ukrajnán át Magyarországig, kizárólag sírlátogatás céljával. Ezek az
utak, ahogy a zarándokok elmondták, számukra csakis az imádkozásról, a spirituális feltöltődésről
és micvák80 gyakorlásáról szólnak, városnézés és a környék felfedezése egyáltalán nem része a
programjuknak. Ugyanakkor sokuk, különösen a szegényebb haszidok számára ezek az utak jelentik
egyben az otthonról kimozdulást, más szóval a „nyaralást”, amelynek során a megszokott környezetből
kiszakadva új helyekre látogatnak el – noha ennek az utazásnak esetükben kizárólag spirituális
motivációi vannak. Az eddig említetteken túl a zarándokok gyakran még egy okot említenek: sokan
közülük részben magyar származásúak lévén saját elődeik, nagyszüleik, dédszüleik nyughelyét is
felkeresik a környéken. A sírlátogatás napja gyakorlatilag egy egész napos imádkozással telik el, a
szokásos napi háromszori imádkozás mellett még külön imákat és énekeket is mondanak a sírnál
a cádik emlékére és segítségét kérve, valamint a mikvébe81 (ha van) is szokás ellátogatni ilyenkor.
Jellemzően nagyobb csoportokban jönnek az emberek egy-egy jahrzeitra, akár egész jesivák összes
tanulójukkal, zsinagógai közösségek, illetve családok is közösen. A zarándoklatok nem központilag
szervezettek, a résztvevők egyénileg vagy csoportosan jönnek, maguktól, bérelt buszokkal vagy
taxival felkeresni a rebbe sírját. Egy ilyen hosszabb útról mesélt nekem egy amerikai haszid hölgy a
következőképp: „Családostul jöttünk, voltunk Budapesten, aztán Romániában is, ahonnan a családunk
származik, Szatmárnémetiben, Máramarosszigeten, Felsővisón és ahonnan az édesanyám származik,
Ruszkovában... Bár semmi nem maradt már ezeken a helyeken, de azért elmentünk felkeresni őket...
hogy a gyerekek és az unokák lássák, hogy hol éltek, honnan jöttek a nagyszüleik… arról tanulhatnak
egy ilyen út során, hogy miként nevelkedtek az őseik, milyen volt a zsidó közösség itt... Egy egyszerűbb,
de nagyon szép élet volt, ahogy itt éltek, ahol minden a zsidó otthon és a zsinagóga körül zajlott… Azok
az unokák, ükunokák, akik eljönnek meglátogatni ezeket a helyeket, ezáltal kapcsolatot is építenek ki a
korábbi generációkkal, az őseikkel…”
Két világ – egy település

Északkelet-Magyarország egykoron virágzó és rendkívül gazdag zsidó életnek adott otthont. A 18.
századtól kezdve telepedtek le itt a Kárpátokon túlról érkezve elsősorban haszid zsidók, akik főképp
borkereskedéssel, kiskereskedelemmel foglalkoztak. A holokauszt után alig maradtak zsidók Szabolcs
és Borsod megyében, az egykori zsinagógákat, jesivákat lerombolták vagy átépítették, később más
80
Rituális fürdő
81
Alan Mintz: Two Models of Holocaust Representation. In: Alan Mintz. Popular Culture and the Shaping of Holocaust Memory
in America. Seattle: University of Washington Press, 2001
96
funkciót kaptak. Sátoraljaújhelyen járva a helyiek útbaigazítását követve találtam meg a város két
egykori zsinagógáját. A status quo közösség imaházát a Dózsa György utcában lakberendezési
áruházzá alakították át a szocializmus idején, majd a rendszerváltás után rövid időn belül megszűnt
a bolt is, ami azóta is zárva tart. Ma már csak egy tábla emlékeztet az épület falán arra, hogy itt egykor
zsinagóga működött. Nem messze ettől, a szomszéd utcában ennél megrázóbb élményben volt részem,
amikor az egykori ortodox zsinagóga elzárt, derékig érő gazzal körülvett épületébe sikerült bejutnom.
Az imaházból szinte már csak a falak maradtak meg, a frigyszekrény egykori helye, a mezüzék nyomai
az ajtókon, és néhány törött héber feliratos tábla jelzi, hogy az épület egy zsinagóga volt hajdanán.
Hasonló a helyzet Pápán is, ahol az egykori hatalmas zsinagóga romosan áll a város közepén, míg
másutt, például Újfehértón, Csengerben, Olaszliszkán, Nagykállón a temetőn kívül semmi nem maradt
a település zsidó örökségéből. A zarándokok így jövetelükkel és a temetőkben elmondott imáikkal
egyúttal életben is tartják e helyek nagyon gazdag zsidó szellemi, kulturális és még megmaradt épített
örökségét is, amely máskülönben alighanem pusztulásra lenne ítélve.
Fiatal angliai jesiva tanulók a sátoraljaújhelyi temetőben
Tapasztalataim szerint az alapvetően zárt körben tartott zarándoklatok minden település életében
eltérő módon zajlanak és vannak jelen, így más-más kapcsolatok, viszonyulások érzékelhetőek a
helyiek és a zarándokok között az adott helyszíneken. Bizonyos településeken, például Olaszliszkán,
Pápán, Csengerben vagy Újfehértón kevésbé veszik észre a helyiek az odalátogató haszidokat,
még olyanokkal is találkoztam, akik nem is tudták, hogy van ilyen jelenség a lakóhelyükön. A két
97
ILLYÉS BENCE
legnépszerűbb zarándokhelyen azonban, Nagykállón és Bodrogkeresztúron, ahol a zarándoklat a

város szívében és a többi helyszínhez képest jóval nagyobb számban, több ezer fő részvételével zajlik,
a jelenség sokkal markánsabban van jelen. Logisztikailag is hatalmas, a települések lehetőségein
túlmutató kihívást jelent a haszidok ezreinek elszállásolása és autós közlekedésük zavartalan
biztosítása. Azonban mint azt Frank Marianntól, a mádi rabbiház üzemeltetőjétől megtudtam, a
látogatók szállításában több keresztúri is kiveszi a részét, hiszen a vendégek ilyenkor szeretnek több
sírhoz is ellátogatni a környéken, amihez előfordul, hogy a falusiak szolgáltatásait veszik igénybe –
mivel egy hétvége alatt akár 10-15.000 haszid is megfordul az egyébként ezer főt számláló településen,
ezért többek számára jelent ez helyben bevételi forrást. Néha azonban a vidékiek számára meglepő
szituációk állnak elő, ugyanis a zarándokok nem ritkán kérnek fuvart akár Ukrajnába is… Ezzel együtt
az említett két településen tapasztalhatóak voltak komoly feszültségek is a külföldről jövő zarándokok
körül; sokat sejtető módon például Nagykállón szinte senki sem akart nyilatkozni nekem a jelenséggel
kapcsolatban, ugyanakkor több olyan reakciónak is tanúja voltam, ami jelezte: a helyiek nem kedvelik
különösebben a zarándokok jelenlétét. Általánosságban a magyarországi haszid zarándoklatokkal
kapcsolatban elmondható, hogy ehhez a jelenséghez, ismeretlensége és zárt jellege okán még nem
alakult ki viszonyulás idáig a magyar társadalom részéről. Remélhetőleg ez a jövőben változni fog,
mégpedig pozitív irányba, hiszen Ukrajnában és Lengyelországban is intő példákat lehet látni az
ottani haszid zarándoklatokkal kapcsolatban, amik komoly, fizikális és politikai konfliktusokhoz is
vezettek már az adott helyeken. Fontos elmondani azt is, hogy mivel hazánkban nem élnek haszid
zsidó közösségek, így a zarándoklatok a magyarországi zsidóságtól teljesen függetlenül zajlanak,
nincs kapcsolat a hazai közösség és a külföldi haszidok között, sőt a zarándoklatok jelensége az itthoni
zsidóság számára is jórészt ismeretlen.
Mit tanulhatunk egy haszid zarándoklatból?

Itt a zárszó helyett engedtessék még meg a szerző néhány gondolata a témával kapcsolatban. A
mi, modern világunkban, más szóval a fogyasztói társadalomban egyre inkább eltűnőben vannak
olyan értékek és mentalitások, mint a tradíciók ápolása, a hagyománytisztelet, a közösségi lét s a
spirituális létezés és életszemlélet. Éppen ezért lenyűgöző megtapasztalni azt, hogy ezek az említett
fogalmak mégis léteznek még és megtalálhatóak a világban, hiszen a haszid zarándokok pont ilyen
indíttatásból jönnek a világ másik feléről felkeresni ezeket a kicsiny magyar településeket. A közösségi
létezés egészen egyedülálló formája tapasztalható meg egy ilyen zarándoklaton, ahol a legfiatalabb
korosztályoktól a legidősebb rabbikig mindenki együtt és egyformán vesz részt ebben a különleges
spirituális együttlétben. Inspiráló és megérintő látni azt az áldozatkészséget és ragaszkodást, amivel
a haszid zarándokok ápolják őseik emlékét, történelmüket, hagyományaikat és szokásaikat. Nagy
szerencse, hogy ez így van, hiszen mint említettem korábban, másképpen e helyek zsidó öröksége
98
talán végleg elpusztulna, vagy feledésbe merülne. Úgy érzem, ez a jelenség még olyanok számára is
tanulságos, inspiráló és mindenképp érdekes lehet, akiktől a vallásosság távol áll. A zarándoklatok és
a jelenség megismerése (pédául egy kiállítás által) jó alkalmak lehetnének arra is, hogy e települések
köztudatába a helyek zsidó öröksége és történelme mélyebben beépüljön. Hiszen a Soá pusztítása
nem csak, sőt azt is lehet állítani, hogy történelmi távlatból nézve nem is elsősorban az itt élt haszid
zsidó közösségeket érintette – mivel a hatalmas veszteség ellenére is a haszid mozgalom ma is él, mi
több, virágzik más országokban és egyre több követője van. Azonban az olyan települések életéből
és kultúrájából, mint Sátoraljaújhely, Nagykálló, Bodrogkeresztúr, valamint a többi város és falu, a
zsidóság véglegesen eltűnt és olyan hatalmas űrt hagyott maga után, amit ugyan pótolni nem lehet, de
úgy gondolom, aktív emlékezéssel és a másik megismerésével érdemes lenne ezt a hagyományt mint
nemzeti kulturális értéket az általános magyar és a helyi köztudatba is beépíteni.
99
KÁLLAY G. KATALIN
Kállay G. Katalin
UTÓSZÓ
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.8
„Érkezzen meg épségben Hozzátok:

A göttingeni barátoknak – egy német könyv.“
Ezzel a mondattal – a könyv mottójával – zárul a szerző utószava, az Epilógus. Az olvasó utószava
pedig arra a kérdésre keresi a választ, hogy a magyar szöveg megérkezhet-e „épségben”, és hogy
lehetünk-e olyan feltételezetten értő olvasói, mint az általunk nem ismert „göttingeni barátok”.
Ruth Klüger esetében nincs könnyű dolgunk, elsősorban azért, mert a szerző minden kapott és
elképzelt olvasói visszhanggal szemben rendkívül kritikus. A Bajorország című fejezet 3. részében
például ezt írja:
„Az életemről beszéltek, de elbeszéltek fölöttem, úgy tesztek, mintha érdekelnélek benneteket, de
csak a saját érzéseitekkel foglalkoztok.”
Majd hozzáteszi:
„Kedves olvasónő, az ilyen könyveket, mint ez is, a recenziókban gyakran »megrázónak« nevezik. Ez
a kifejezés felkínálja, behízelgi magát. A recenzens, aki így fogalmaz a visszaemlékezéseim kapcsán,
nem jutott el eddig a pontig az olvasásban.”
Ruth Klügerrel talán éppen akkor lehet tartalmas beszélgetésbe kezdeni, ha itt-ott ellentmondunk
neki: igenis eljutottam eddig a pontig az olvasásban, mégis „megrázónak” tartom a szöveget. Nem
azért, mert a kifejezést behízelgőnek gondolom, hanem azért, mert meglep a nyers elbeszélő hang,
mintha a nyugtalan szerző nem engedné, hogy olvasója bármilyen szempontból is megértést,
megnyugvást találjon. Az őszinteségében kíméletlen könyv nem kellemes olvasmány. De hogyan
is várhatnánk „kellemes élményt” egy holokauszt memoártól? Talán inkább azt szeretnénk,
ha az elfogadhatatlan és engesztelhetetlen tényekkel, a kirekesztéssel, a sebzettséggel és a
halálközelséggel való szembenézés kialakítana egyfajta többes szám első személyt, amibe mi,
olvasók is beletartozhatnánk. Elképzelésünk szerint akkor érkezne meg hozzánk épségben a könyv,
ha az olvasás és együttérzés révén valamiképpen tanúknak érezhetnénk magunkat – nem a görög
szó alapján, a „mártír” értelmében, hanem úgy, mint akik az olvasottakból a saját életükre nézve is
tanultak valamit.
100
UTÓSZÓ
Ezt az elképzelt többes szám első személyt Ruth Klüger szövege, ha nem is utasítja végleg el,
mindenesetre sokféle módon nehezíti. Ahhoz, hogy a „mi” fogalmába beletartozzon Ruth Klüger
és a mindenkori olvasó, utóbbinak éppen „mindenkoriságát” kell levetnie, meg kell szabadulnia az
általánosítás kényszerétől, és nem illesztheti semmilyen „készen kapott” vagy elképzelt keretbe azt,
amit olvas. A mű különlegessége, hogy iszonyodik mindenfajta sztereotípiától, minden tanulságos
közhellyé formálható kifejezéstől, minden elvárástól. Hiszen a sztereotípiák, a közhelyek és az
elvárások (az emberektől és a szövegektől egyaránt) talán éppen az élet lehetőségét veszik el, azt,
amit a címben rejlő felszólítás alapján (az embereknek éppúgy, mint a szövegeknek) tenniük kell:
élni, tovább.
Az egyik ilyen közhelyes elképzelés szerint a vészhelyzetben lévő emberek összefognak – és ha nem is
tudnak helyzetükön változtatni, legalább közelebb kerülnek egymáshoz. Ruth Klüger viszont így érvel:
„Bizonyára látszik már, hogy ezek a feljegyzések nem a nácikról szólnak, akikről nem is tudok sokat
mondani, hanem azokról a nehéz, neurotikus emberekről, akiket maguk alá gyűrtek, családokról,
amelyek éppoly kevéssé éltek ideális életet, mint keresztény szomszédaik. Ha arról mesélek másoknak,
hogy anyám féltékeny volt apámra, amíg az Franciaországban élt, hogy végigveszekedték az utolsó
együtt töltött évüket, hogy anyám és a nővére szó szerint úgy hajbakaptak a szemem láttára, hogy
nagynéném ugrott közéjük könyörögve, és hogy anyámnak szemrebbenés nélkül a legváltozatosabb kis
gonoszságokat és kegyetlenségeket tudom a szemére hányni, rá is bizonyítva őket, akkor az emberek
meglepődnek és azt mondják, hogy ilyen körülmények között, mint a hitleri idők, az üldözötteknek össze
kellett volna fogniuk. Különösen a fiatalabbaknak (az öregek szerint). Ez érzelgős butaság, és abból a
szerencsétlen elképzelésből táplálkozik, hogy a szenvedés megtisztítja az embert. Csöndes magányában
és önmaga számára mindenki pontosan tudja, hogy is megy ez: a megpróbáltatások közepette megkopik
a mások iránti kényes megértés, és a családi kötelékek fellazulnak. Földrengés közben több családi
porcelán törik, mint máskor.”
Vagyis a szerző nem hajlandó helyzetének egyetlen vonását sem idealizálni – és az olvasottak fényében
még vonakodva is igazat kell neki adnunk. Ugyanígy nem hajlandó a háború után, Amerikában hátat
fordítani a múltnak, kitörölni az élettörténetbe be nem illeszthető élményt. A következő bekezdésben
megfogalmazott felháborodás párhuzamba állítható Kertész Imre Sorstalanság c. regényében Köves
Gyuri (első hallásra szintén meghökkentő) gondolkodásmódjával:
„A hátsó ülésen, a sötétben azt mondta távoli nagynéném: »Töröld ki az emlékezetedből, ami
Németországban történt, és kezdj előről mindent. Mindent el kell felejtened, ami Európában történt.
Töröld le, ahogy a krétát a tábláról.« És hogy gyenge angoltudásommal is megértsem, mutatta
101
KÁLLAY G. KATALIN
a letörlés mozdulatát. Arra gondoltam, hogy el szeretné venni tőlem az egyetlen dolgot, amim még
van, az életemet, amit addig átéltem. Azt mégsem lehet úgy félredobni, mintha egy másik is volna a
szekrényben. Nyilván ő sem akarja kitörölni a gyerekkorát, és nekem olyan van, amilyen, nem tudok
újat kitalálni helyette. Miért írják elő nekem, hogy hogyan kell bánnom vele? Idegen szavakat keresgélve
védekeztem a felszólítás ellen, hogy áruljam el az embereimet, a halottaimat. A nyelv makrancoskodott,
de a feltorlódó érzelmek mégiscsak jó nyelvtanárok.”
Ebben az elutasításban talán még jobban érezhető az életerő, az őszinteség. Alan Mintz „Two Models
of Holocaust Representation” [A holokauszt reprezentációjának kétféle modellje] című tanulmányát82
juttatja eszembe az idézet (amin keresztül a buchenwald iránti honvágy motívumát is meg lehet
érteni Kertész szövegében). Alan Mintz szerint a kétféle megközelítési mód között az a különbség,
hogy míg az első, a kivételességen alapuló „exceptionalist” modell „a holokauszt-témájú alkotásokat
önmagukban, a történelmi eseményhez való viszonyukban szemléli, így keletkezésük kulturális,
nyelvi, kontextuális vonatkozásait háttérbe szorítja”, a második, a konstruktivista szemléletmód
„azokra a kulturális látószögekre helyezi a hangsúlyt, melyeken keresztül a holokauszt érzékelve
és érzékeltetve van”.83 Míg az első megközelítés szükségképpen egyetemes, az egész emberiségre
vonatkozó kérdéseket vizsgál, a második az egyedi, az esetleges élettörténet kontextusán keresztül is
bemutathatja a történteket. Így, a konstruktivista szemléletmód segítségével érthető, hogyan érezhet
valaki Buchenwald iránt honvágyat, aki történetesen éppen ott élt meg számára valami nagyon
fontosat, illetve nem lehet valakitől elvenni a gyermekkorára való emlékezés jogát csak azért, mert
éppen koncentrációs táborokban töltötte a tizenegyedik, tizenkettedik és tizenharmadik életévét.
A Károli Gáspár Református Egyetemen évek óta tanítom „A holokauszt irodalmi visszhangjai” c.
tárgyat, és minden kurzuson olvasunk néhány részletet Ruth Klüger visszaemlékezéséből (amit Still
Alive címmel írt meg angolul). Tanítványaimat a következő bekezdés szokta leginkább megdöbbenteni
(különösen azért, mert az anya és lánya közötti feszült viszony még a legkiszolgáltatottabb helyzetben,
Auschwitzban is megmarad):
„Ugyanazon az estén, amikor az egyik barakkban végre egy szalmazsákon feküdtünk, öten az emeletes
ágy középső szintjén, anyám elmagyarázta nekem, hogy az elektromos szögesdrót odakint halálos,
és fölvetette, hogy fussunk bele együtt. Nem hittem a fülemnek. Ha szeretni az életet és kapaszkodni
belé ugyanaz, akkor sose szerettem annyira élni, mint 1944 nyarán, Birkenauban, a B2B lágerben.
82
Kisantal Tamás: „…egy tömegmészárlásról mi értelmes dolgot lehetne elmondani?” Az ábrázolásmód mint történelemkoncepció
a holokauszt-irodalomban, University of Jyväskylä, Jyväskylä, 2006. 44. o.
83
A filoszemitizmus szó szerint „semitabarátságot” jelent és arra az álláspontra utal, amely szemben áll az antiszemita politikai-
társadalmi célokkal. A filoszemiták nem előjogokat kívánnak a zsidóságnak, hanem a zsidók emberi jogai mellett és az irányukba
megnyilvánuló előítéletek ellen állnak ki nyilvánosan (vö. Ujvári mek.niif.hu).
102
UTÓSZÓ
Tizenkét éves voltam; hogy egy elektromos szögesdróton rángatózva végezzem, ráadásul a saját anyám
javaslatára, most azonnal, az meghaladta a felfogóképességemet. Abba a meggyőződésbe menekültem,
hogy nem gondolta komolyan. Zokon vettem, hogy azzal szórakozik, hogy megijesszen. Mindig is szerette
elrontani mások játékát. Anyám olyan higgadtan vette tudomásul az ellenkezésemet, mintha csak arról
lett volna szó, hogy kis sétára buzdított békeidőben. »Na jó, akkor hagyjuk.« És sosem tért vissza erre az
ötletére.”
Elie Wiesel Éjszaka című művében a tizennégy éves kisfiú veti fel apjának a hasonló öngyilkosság
ötletét, és azért marad az auschwitzi sorban, mert az apa válasz helyett csak csendesen sírni kezd.
Ott a szülő és gyerek közötti kapcsolatot intimebbé, elmélyültebbé teszi az együtt átélt szenvedés.
Bár Elie Wiesel is fellázad a képtelen és szürreális helyzet ellen, a kegyetlen éjszaka során addigi erős
hite alapjaiban megrendül, Ruth Klüger lázadása kiszámíthatatlanabb, ezért durvább. Az a meglátás,
hogy „sose szerettem annyira élni”, egyenesen frivolnak tűnhet ebben a szövegkörnyezetben. Pedig
újból rá kell jönnünk, hogy igaza van: természetes módon kapaszkodik az életébe most, hogy úgy
érzi, bármelyik pillanatban elvehetik tőle. Tulajdonképpen anyjához is ugyanígy ragaszkodik, bántó
és őszinte kritikával és dacos szeretettel. Nem bírja elviselni a felnőttek képmutatását és látszólag
jó szándékú hazugságait, nem tűri, hogy bárki kisajátítsa őt, de a leginkább sebet ejtő megjegyzések
mögül is ki lehet hallani a sebzettség alapélményét, a kisgyerek szorongását attól, hogy csalódni fog,
hogy félreértik, hogy elhagyják. Ez ellen lázad, ezért bánt. Az ambivalens kapcsolat ebben a későbbi
bekezdésben is tetten érhető:
„Anyám következetesen fiatalabbnak tüntetett fel, ma is így tesz, méghozzá hat évvel fiatalabbnak,
épp annyival, ameddig a háború tartott, szeretné, ha azalatt nem öregedett volna. Az emlékei nem
fedik egymást az enyémekkel. Számára passzív gyerek voltam, talán szerencsétlen gyerek, aki félig
öntudatlanul és tudatlanul viselte el a náciéveket. Kellék, legfeljebb mellékszereplő az ő drámájában. Az ő
tulajdona, birtoka. Visszatérő álma, amit anyai szeretete bizonyítékaként szokott mesélni: kórházi szoba,
én vízszintesen az ágyban, ő függőlegesen mellettem, szánakozva. Amilyen kéjelegve meséli. Lefojtja az
energiákat, savat önt a sebekre. Amikor azt mondta, »te vagy a mindenem«, nem arra gondolt-e, hogy
nem szabad felnőnöm, kinőnöm belőle? De valóban nem maradt sokkal több neki, mint én.”
Anyjával az elemi és szoros összetartozás dacára sem tudta igazán megélni a többes szám első személyt.
Az első valódi „mi” az Amerikában talált barátnőire vonatkozik, akikkel sem „versenyezni” nem kell, sem
az elvárásaiknak „megfelelni” – akiktől a megértést és az elfogadást képmutatás nélkül lehet megtanulni.
Megdöbbenti Anneliese helyzete, aki hosszas betegségéből teljesen soha nem tudott felépülni, bottal jár,
és a múltja sok szempontból hasonlóan igazságtalan: évekig fekvésre volt kárhoztatva.
103
KÁLLAY G. KATALIN
„Évekig nem kelni fel, aztán felkelni, aztán még egyszer hosszasan ágyban feküdni. Egy természetellenes
helyzet természetessé válik, mondja Anneliese, ha ott, ahol éppen vagyunk, az a »normális«.
Tulajdonképpen ezt én is tudom a lágerekből, de a mozdulatlanság akkor is frusztrálóan érthetetlen
volt számomra, topogtam körülötte, őszintén megpróbáltam, aztán talán mégse olyan őszintén, mert
megerőltető volt, és csak kicsit tudtam beleélni magam, nem nagyon. Hasonlóan reagáltam, mint ahogy
mások a lágerekre szoktak, amit sokszor felrovok nekik. És fáradságosan megtanultam azt, amit a
barátságban meg lehet, levenni a terheket a saját vállamról, és a használatuk révén eszközzé változtatni
őket, amivel fogni lehet és felfogni, ahelyett, hogy az ember csak fel-alá szaladgálna a saját szögesdrótjai
között.”
Talán ez a felismerés, a barátság élménye is hozzájárult ahhoz, hogy később feminista lett, a jó
értelemben vett, feltétel nélküli szeretetet és bizalmat csak barátnői között élte meg igazán, csak
ebben a közegben tudta félretenni a gyanakvást.
Már ami az embereket illeti. Mert gyerekkorától kezdve érzett és értett egy másik fajta tökéletes
bizalmat: az irodalomét. Talán a versekkel tudta a legteljesebben megteremteni a többes szám első
személyt – akár a sajátjai voltak, akár másoké – egész életében a szövegekkel együtt élt. Kiskorában
azért is rendre utasították, ha az utcán hangosan szavalt, pedig egyedül eközben tudott valamennyire
megszabadulni a félelmeitől. Ha versbe szedett szöveget hallott, azonnal megtanulta kívülről. Amit
az ember kívülről tud, azt belülről érzi: a memoriternek hatalmas ereje van. Még a legképtelenebb
élethelyzetekben is hihetetlen energiát tudnak adni ezek a szövegek, egyszerre lehetnek nevetségesek
és bölcsek, ismételgetésük egyszerre lehet hátborzongató és szívmelengető. Primo Levi Ember ez?
című művében leír egy hasonló élményt: amikor Dante sorait szavalta és fordította egy fiatal francia
fogolytársának, miközben a leveses kondérért mentek a konyha felé. Ruth Klüger így ír a memoriterről:
„Nem mondok semmi szokatlant, ha elmesélem, hogy bárhol is voltam, verseket mormoltam és írtam.
Sok KZ-lakó talált vigaszt a versekben, amelyeket kívülről tudtak. Jó kérdés, mi a vigasztaló abban, ha
valaki verseket mond fel. Többnyire olyan versekről esik szó ilyenkor, amelyek vallási vagy világnézeti
tartalmúak, vagy olyanok, amelyeknek különleges érzelmi jelentőségük volt a foglyok gyermekkorában.
Nekem mégis úgy tűnik, hogy a versek tartalma csak másodsorban volt fontos, első sorban maga a forma,
a kötött nyelv adott támaszt. Vagy talán már ez a szerény értelmezés is túl magasan jár, és mindenekelőtt
azt kéne leszögezni, hogy a versek szó szerint időűzésre valók, azáltal, hogy felosztják az időt. Ha az idő
rosszul telik, nem lehet mást tenni vele, mint elűzni, és minden egyes vers varázsigévé válik.”
Saját versei is varázsige-szerűek: rítust teremtenek, kísérteteket idéznek. Mindegyikük ajándék, a

szerzőnek és az olvasónak egyaránt. Jelentőségüket megerősíti, hogy több változatban is bemásolta
104
UTÓSZÓ
őket a visszaemlékezés szövegébe – így az olvasó is részese lehet az alkotás folyamatának. De amikor
megcsonkítva és szentimentálisan félreértelmezve megjelentették őket egy lágervers-gyűjteményben,
újból csalódnia kellett:
„Azt szerettem volna, hogy fiatal lírikusnak lássanak, aki KZ-ben volt, nem pedig fordítva,
lágergyereknek, aki verseket írt.”
Még többet árul el a versekhez fűződő kapcsolatáról a következő bekezdés:
„Első publikálásom történetének utójátéka is van. Mintegy tizennégy évvel később a megcsonkított
és szerzőnőjük által elvetett verssorok eljutottak a kaliforniai házam ajtajához, mint az eltaszított,
de makacs gyerekek, akik az anyjukat keresik. Egy szorgalmas gyűjtő felkutatta őket, és más láger- és
emigrációs költeményekkel együtt kiadta egy szép kiadású könyvben, ’A szélbe írva’ cím alatt.”
Bár mélyen felháborítja, hogy szövegeit a tudta nélkül többször is kiadták, az anya-gyerek hasonlat
a legszorosabb összetartozást feltételezi. Anne Bradstreet, a puritán amerikai költőnő egyik verse jut
erről eszembe, amelyben a tudta nélkül kiadott költeményei miatt szégyenkezik, úgy érzi magát, mint
az anya, akinek a gyerekei fésületlenül és rongyosan állnak a nyilvánosság elé.
Néhány szót kell még szólnom a német nyelvről is, arról, ahogy Ruth Klüger anyanyelvéhez viszonyult,
és arról, hogy később éppen germanisztikát tanult, majd a német irodalom professzora lett. Ez a
viszony egyik lágert megjárt német anyanyelvű szerző esetében sem problémamentes. Sokan úgy
érezték, hogy a náci időszak alatt a német nyelv olyannyira „bemocskolódott”, hogy többé nem tudtak
vele azonosulni. Erre ellenpélda Paul Celan, aki mindvégig hangsúlyozta az anyanyelv elsődlegességét,
és azt tekintette egyik céljának, hogy versei esztétikai erejével „megtisztítsa” a nyelvet, visszaadja
neki az elvesztett méltóságot, a létjogosultságot. Ruth Klüger nem ilyen fennkölt kategóriákban
gondolkodik. Számára nem is kérdés, hogy megtartsa-e az anyanyelvét, de a germanisztika szakot
nem önszántából választja, hanem egy furcsa véletlen következményeként:
„Berkeleyben a 60-as évek elején megismerkedtem egy híres germanistával, annak kapcsán, hogy az
ő emigrációban írott versei is ugyanabban a kötetben jelentek meg. Arra az esetre, ha mégis kedvem
volna ledoktorálni, az ő ajánlására a német tanszék felkínált egy asszisztensi állást nekem, az elvált,
két kisgyereket nevelő könyvtárosnőnek, olyan élethelyzetben tehát, ami nem volt ideális a főiskolai
karrier szempontjából. Így lettem az Auschwitz-verseim révén külföldi germanista. Ha rosszkedvem
van, nem tartom ezt helyesnek, mert nem tudok megszabadulni attól a baljós érzéstől, hogy az ilyen
foglalkozás olyasvalaki esetében, mint én, gyenge jellemre vall. Mintha ezáltal én is osztoznék a
105
KÁLLAY G. KATALIN
német adósságban. Ilyenkor megint elmondom magamnak, azzal a sajátságos logikával, amely csak
a legmegbízhatatlanabb szellemi szervünk, a lelkiismeret számára hozzáférhető, hogy másfelől
viszont nem kérelmeztem „jóvátételt”, azt a bocsánatkérő összeget, amelyet a szövetségi kormányzat
a hatvanas években fizetett ki. Ebben elégtételt találok. Különös „tartozik” és „követel”, felszámítás és
elszámolás. Nem tartozom a németeknek, mondom magamnak ilyenkor, inkább ők nekem. Mert ezzel a
hozzájárulással értelemszerűen finanszírozhattam volna a megkésett germanisztika-tanulmányaimat.
Anélkül is ment. Ha jókedvem van, poétikailag helyesnek vagy éppen igazságosnak látom, hogy ezektől
a versektől vezetett az út a hozzám illő/nem illő foglalkozásomhoz. Hogy ezzel zárult be egy kör.”
És ezzel zárul nemsokára az utószó is. Ha rossz kedvünk van, úgy értelmezzük Ruth Klüger szövegét,
mint ami mindig kisiklik a kezünk közül, ami mindvégig ellenáll annak, hogy azonosuljunk vele. Ha
jókedvünk van, mindezt poétikailag helyesnek és igazságosnak érezhetjük és a felénk tett gesztust
hasonlíthatjuk egy smirglipapírral történő símogatáshoz is: ízlésünket, befogadó készségünket
csiszolja.
Cziglényi Boglárka magyar fordítása és Hevesi Judit szerkesztői munkája kiemelkedő teljesítmény.
Az ambivalencia a magyar szövegben is mindvégig megmarad. Úgy tűnik, a könyv magyarul is épségben
érkezett, érdekel minket, hiszen gondolkodni és érezni tanít. Meglepő kérdéseivel abban segít, ami
mindannyiunk számára, egyenként elkerülhetetlen és szükségszerű: élni, tovább.
106
„KOHN WINNETOUK VAGYUNK” – TÖBBES KÖTŐDÉSEK ÉS KOMPLEX
IDENTITÁSVARIÁCIÓK A MAGYAR ZSIDÓ HUMORBAN
Papp Richárd
„KOHN WINNETOUK VAGYUNK” – TÖBBES KÖTŐDÉSEK
ÉS KOMPLEX IDENTITÁSVARIÁCIÓK A MAGYAR ZSIDÓ
HUMORBAN
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.9
Az EszterHáz Egyesület és a Bálint Ház által szervezett Zsidó identitás ma, Magyarországon című
konferencia témaköre és az előadások tematikái egy olyan izgalmas és komplex kérdéskör jelentéseit
járják körül, amelyet magam is évek óta próbálok mélyebben megérteni és értelmezni.
Több mint tíz éve kutatom a magyarországi zsidó humor kulturális antropológiai aspektusait,
elsősorban a Bethlen téri zsinagógai közösség mindennapi kultúrájának tükrében (Papp 2010, 2015).
Kutatásom fókuszában többek között a magyar-zsidó kulturális emlékezet és a humor összefüggései

állnak. Az általam vizsgált zsidó humorban megnyilvánuló kulturális emlékezet, illetve a kulturális
emlékezetben meglévő humor beszél a zsidóság „kívülállóságáról”, az adaptációs stratégiák
elengedhetetlen képességéről, a teljes asszimiláció kudarcáról, valamint a többség-kisebbség
viszonyban meglévő traumákról és feszültségről csakúgy, mint a többséggel való együttélés derűjéről
vagy a közösen átélt córesz állapotáról.
Mindezek kapcsán felmerül a kérdés: hogyan befolyásolták a kulturális emlékezetben rögzített múlt
eseményei a magyar kultúrához és identitáshoz kapcsolódó kötődéseket? Milyen identitásmintákkal,
identitásformákkal találkozhatunk a közösségben? Mennyire és hogyan összetett a magyar-zsidó
identitás? Hogyan kapcsolódik ehhez, mit mutat meg ebből a humor? Hogyan viszonyulnak a viccek
és a tréfálkozások az identitás összetett jellemzőihez? Jelen írásomban ezekre a kérdésekre keresem
a válaszlehetőségeket.
Az alábbi viccet néhány éve hallottam a Bethlen téri zsinagógában:

„Elmegy a néprajzos Peruba. Odamegy két férfihoz az utcán és megkérdezi az egyiket:
Mi a maga nemzetisége?
Inka vagyok.
És a barátja?
Ő még inkább!”
107
PAPP RICHÁRD
Az idézett vicc ugyan „inkákról” szól, mégis kitűnően demonstrálja a közösség magyarsághoz való
viszonyát. A viccet beszélgetőtársam ugyanis akkor mesélte el nekem, amikor egy alkalommal a
magyarországi nacionalizmusról beszélgettünk. A vicc szellemesen járul hozzá a nacionalizmuson
való nevetéshez, a magyar nacionalizmus iróniájához. Beszélgetőtársam a vicc elmesélése után
ugyanakkor a következő szavakkal egészítette ki a vicc mondanivalóját:
„Ezt más nyelven nem lehetne elmondani, nem lehet megérteni. Ez a nagyszerű a magyar nyelvben!”
Egy, a magyar nacionalizmushoz kapcsolódó vicc, amely a többségtől való távolságot is tudatosíthatja,
együtt járhat tehát a magyar kultúrával és nyelvvel való azonosulás elmélyülésével is. Ugyanezt
tapasztaltam egy másik alkalommal, amikor egy „integrációról, szegregációról és asszimilációról”
szóló konferenciára készültem éppen. Egyik beszélgetőtársam, miután elmeséltem neki, milyen
konferencián fogok előadni, egy általa „tipikusnak” jellemzett példát osztott meg velem, amelyet
mindenképpen el kell mondanom a konferencián. A „tipikus példa” Karinthy Frigyes a Jó tanuló felel
című novellájának egyik részlete volt. A felidézett epizódban a tanár sokáig lapozza az osztálynévsort,
miközben az osztály felett „halálos feszültség remeg”. A tanár lassan jut előre a névsorban. Egyszer csak
„kettőt lapoz, a K betűnél lehet, Altmann, aki az év elején Katonára magyarosította a nevét, e percben
mélyen megbánta ezt az elhamarkodott lépést”. Beszélgetőtársam az idézett részhez a következő
meglátást fűzte hozzá mosolyogva:
„Bizony az asszimiláció nem sül el mindig jól.”
Az idézett Karinthy-részlet az asszimiláció értékelésének „könnyed” iróniáját idézhetné fel

számunkra, viszont a hozzá fűzött megjegyzés, miszerint az asszimiláció „nem mindig sül el jól”, az
asszimiláció kritikáját, a hozzá kapcsolódó negatív attitűdöt is érzékelteti.
Másfelől azonban az idézet a magyar irodalomból hozott (és szó szerint citált) példával világítja meg
beszélgetőpartnerem véleményét. Az asszimiláció kritikája ezáltal kifejezte a nem zsidó többséggel
közösen birtokolt nemzeti kulturális tudáskészlethez való mély kötődést is.
Egyik legizgalmasabb beszélgetésem a Bethlen téri közösségben még a fenti példáknál is

érzékletesebben mutat rá a kérdés összetettségére. Egy reggel imádkozás után kettesben sétáltunk
az utcán egyik beszélgetőtársammal. A közösség tagja hosszasan fejtette ki nekem a zsidósággal
kapcsolatos kritikus észrevételeit, dilemmáit. Végül zsidó identitását, zsidósághoz való viszonyát
egy általa fejből tudott vicc elmondásával, és Ady Endre A föl-földobott kő című versével fogalmazta
meg:
108
„Föl-földobott kő, földedre hullva,

Kicsi országom, újra meg újra
Hazajön a fiad.
Messze tornyokat látogat sorba,
Szédül, elbusong s lehull a porba,
Amelyből vétetett.
Mindig elvágyik s nem menekülhet,
Magyar vágyakkal, melyek elülnek
S fölhorgadnak megint.
Tied vagyok én nagy haragomban,
Nagy hűtlenségben, szerelmes gondban
Szomorúan magyar.
Föl-fölhajtott kő, bús akaratlan,
Kicsi országom, példás alakban
Te orcádra ütök.
És, jaj, hiába mindenha szándék,
Százszor földobnál, én visszaszállnék,
Százszor is, végül is.”
Beszélgetőtársam a vers elmondása után kifejtette, hogy Ady Endre magyarsághoz való viszonya
teljesen megegyezik az ő zsidóságával: kérlelhetetlenül kritikus vele szemben, de soha nem tudna
elszakadni tőle. Zsidó identitását tehát a magyar irodalom egyik legismertebb magyarságról szóló
verse tudta a legtökéletesebben kifejezni.
A magyar irodalomhoz kapcsolódva (igaz, kevésbé drámai módon) olyan viccel is találkoztam,
amely Balassi Bálintot idézi meg:
„Megidézik Balassi Bálint szellemét az utódok:
Oh, Balassi Bálint, költők nagy fejedelme, mi kell az embernek ahhoz, hogy az életben feljebb jusson?
Ehhez a legnagyobb segítség – válaszolja a megidézett Balassi, a költők nagy fejedelme – a legnagyobb
segítség ehhez az nyalás.
És az segít?
És az talpát is!”
A vicc kontextusát ebben az esetben is egy, az asszimilációról szóló beszélgetés adta. A „nyalás”
mint az „életben való feljebb jutás” megjelenítése a viccben az asszimiláció negatív értékelését fejezte
109
PAPP RICHÁRD
ki. Mindez viszont ismét a magyar nyelv kifinomult szellemességű humorával fogalmazódott meg. A
régi-irodalmi magyar nyelv ironikus felidézése a többséggel közösen birtokolt tudás és értékrendszer,
a közös kultúra azonosságát is kifejezi.
Más beszélgetések, viccmesélések alkalmával is megjelenik a többséggel közösen birtokolt kultúra
fogalma, aminek egyik legfontosabb jellemzője ezekben az esetekben a „magyar vicc”, amelyet
beszélgetőtársaim szerint „nem lehet más nyelvekre lefordítani, ez a miénk” és „igazán csak egy magyar
tud megérteni”. Ezekhez a viccekhez tartozik az előbb idézettek mellett a következő is:
„Móricka nagyon rossz tanuló az iskolában. Egyszer történelem órán a tanár az ősmagyarok
harcmodoráról feleltet. Kihívja Mórickát a táblához:
Na, Móricka, mik voltak az ősmagyarok fegyverei?
Móricka hallgat, hallgat… mire a tanár megpróbál neki segíteni:
Íj, nyíl …
Móricka továbbra is csak hallgat, hallgat…
A tanár még egy utolsó kísérletet tesz:
Hát, tegez…
Mire Móricka:
Hát tegezhetlek, de én akkor sem tudom, kérlek alássan…”
A viccek mellett a szójátékokban is megjelenik a magyar nyelvhez való kötődés derűje. A

zsinagógában gyakran képezik tréfálkozás tárgyát egyes héber vagy jiddis szavak, amelyek
hasonló hangzásúak, de természetesen egészen mást jelentenek, mint a rájuk hasonlító magyar
kifejezések, s igen nagy derültséget keltenek a közösségben. Ilyen például a rituális imaköpeny és
imaszíjak tárolására használt zsákocska, a bájtli „bájgli”-nak nevezése, a három zarándokünnep
(pészah, savuot, szukkot) főimádságának, a tfilá sálos regálimnak „sálas rágalom”-ként való
emlegetése vagy a „jössz birkát hámozni?” kérdés, ami az étkezés utáni áldásokra, a birkát
hamazonra utal.
Hasonlóan derültséget kiváltó megjegyzés a „s-kaja, s-pia” is, amely a „Légy erős!” („jejassér kóhakha”)
kifejezés rövidítésének, a „skajah”-nak tréfás „átfogalmazása”. Más esetekben a zsinagógai héber
nevekkel viccelődnek. A „Dán” héber névre reflektálva egyszer a közösség egyik tagja így humorizált:
„Oké, engem meg nevezzetek mától svédnek.”
Az is megtörténik, hogy valaki a saját nevével ironizál. A Tóraolvasás rituális alkalmaikor a közösség
férfi tagjait héber nevükön szólítva hívják oda a tóratekercshez, hogy elmondják az adott tóraszakasz
felolvasását megelőző és követő áldásokat. Az egyik kihívott férfi, akinek a héber neve David ben
110
Dov (Dávid, Dov fia) így szólt, amikor meghallotta a nevét: „Megérkezett a Nagy Medve fia”. A Dov
ugyanis héberül „medvét” jelent. Ugyanakkor a „Nagy Medve fia” a szójátékban a nyelvi humoron túl
a közösség több tagja által gyermekkorában olvasott népszerű indiánregényre, A Nagy Medve fiai
címűre is utalt. Ezáltal ismét a többséggel birtokolt közös kultúrában való részvétel nyert kifejezést,
hiszen ez az indiánregény a zsidóságon „kívüli” kulturális élményekhez kötődik.
Ugyanerre utalt a következő humoros megjegyzés is a Bethlen téren:

„Igazából Megila Gorillának kéne öltöznöm purimkor.”
A purim a Bibliában olvasható Eszter könyvének történetét megjelenítő ünnep. Zsinagógai rítusának
középpontjában az Eszter könyvét tartalmazó tekercs, a megila hangos felolvasása áll. Hagyományosan
a közösség tagjai jelmezt öltve ünnepelnek ekkor. „Magilla Gorilla” ugyanakkor a nyolcvanas évek
egyik népszerű rajzfilmfigurája volt Magyarországon.
A nyelvi humor példái mellett a többséggel közösen birtokolt kultúra identitáselemét hangsúlyozzák
azok a viccek is, amelyek elmesélését megelőzően vagy követően hozzáteszik beszélgetőtársaim,
hogy „ez a vicc zsidó is lehetne”, vagy „ez zsidó vicc is, ha nem is az”. Ezek ugyanis a zsidó humor által
is megjelenített tapasztalatokat és jelentéseket mutatják be. Ez nem jelenti azt, hogy az eddig idézett
viccek mindegyike „belső keletkezésű” lenne. A közösségben viszont ezeket „belső-zsidó” viccekként
mesélik. Ezek különböznek azoktól, amelyeket egyértelműen „külső keletkezésűeknek” tartanak,
viszont sokat ez utóbbiakból is a zsidó humorhoz közelállónak tekintenek. E viccek „külsőként”
való megnevezése ezért nem tartalmi okokra vezethető vissza, csupán a bennük megjelenő alakok,
helyszínek, kontextusok mások, mint a zsidó viccekben:
„Az első világháború után, egyenesen a szörnyű frontról visszaérkezve két ember áll egymás mellett a
piszoár előtt. Az egyik ide-oda rázkódik, a másiknak meg az egyik válla rángatózik folyamatosan a feje
mellett. Megszólal az ide-oda rázkódó:
Maga is Doberdónál harcolt?
Mire a másik:
Nem, csak rühellem, ha a fülembe pisálnak.”
A vicc elmesélője úgy interpretálta ezt a viccet, mint amely „arról szól, hogy lehet túlélni a legnagyobb
córeszt is: ha képes vagy nevetni rajta.” A córesz feszültségének feloldása a viccben mint túlélési stratégia,
valamint a történelmi konfliktusok kegyetlenségének abszurd bemutatása a fekete humor élességével
teszi ezt a viccet a zsidó humor által adaptálhatóvá. Ezzel együtt, mivel „nem zsidó” viccként megnevezve
szerepel a közösségi humorrepertoárban, azt a közös kultúrát is hangsúlyozza, amelyben egymás viccei
is értelmezhetővé válnak. Mindezzel együtt arra is utal a vicc, hogy az első világháborúban (az „aranykor”
111
PAPP RICHÁRD
végén) a zsidók együtt harcoltak a többi magyar állampolgárral hazájukért, ahogy ezt az imént idézett
viccben is láttuk. Az első világháború így a közösen átélt córesz emlékét is magában foglalja. Ezt a
közösen átélt córeszt is megjeleníti tehát a vicc. Erre utal a következő „külső” vicc is:
„Egy férfi megy a városban és nagyon kell vizelnie. Először a Blahán kezdi kigombolni a sliccét, de
meglátja a rendőr, odamegy és elzavarja. Aztán elrohan egy parkba, de onnan is elzavarják. Végül
berohan egy orvoshoz, egy rendelőbe. Kérdezi az orvos, hogy mi a baja.
Jaj, doktor úr – panaszolja –, nem tudok vizelni!
Az orvos odaad neki egy vödröt és azt mondja:
Bocsánat, egy percre el kell mennem.
Mikor visszajön, látja az orvos, hogy a vödör teljesen tele lett. Azt mondja nagy örömmel:
Na, látja, tud maga vizelni!
Mire a férfi:
Ja, tudok én, ha hagyják!”
A vicc zsinagógai interpretációi egységesen hangsúlyozták, hogy a zsidó kontextusok és karakterek

megjelenítése nélkül is a zsidó humor egyik legkiválóbb, legviccesebb komponense lehetne ez, mivel
– egyikük szavaival – „elmond mindent a galut (diaszpórában élő) zsidó életről”. A kiszolgáltatottságot,
a társadalmi korlátokat, a szabadság érvényesülésének határok közé szorítását és az ezekből fakadó
feszültséget ábrázoló vicc tehát a zsidó kisebbségi léthelyzetekről szóló hasonló viccek jelentései
által vált értelmezhetővé és élvezhetővé a zsinagógában is. Azért is fontos hangsúlyozni mindezt az
idézett vicc kapcsán, mert a veszélyeztetett kisebbségi léthelyzetet ábrázoló zsidó viccek a többségtől
való távolságot is megjelenítik. Ha viszont ugyanez vagy ehhez hasonló érzület jelenik meg egy „nem
zsidó viccben” is, akkor ez a távolságok csökkenésére is utal.
A következő „nem zsidó vicc”, amelyet a zsinagógában hallottam, a kereszténységhez kapcsolódik.

„Parkolni akar a pap, de a ház előtt, ahová megy, csak egy hely van szabadon, oda meg nem lehet
parkolni. Megy egy csomó kört, de még mindig nincs hely. Végül aztán beparkol oda, ahová nem lenne
szabad. Hagy egy cetlit a szélvédőn, hogy hát sajnos nem volt máshol hely, ő pap, és nagyon fontos dolga
van. A végére meg odaírja:
»Bocsásd meg a mi vétkeinket!«
Mire visszamegy, ott várja egy büntető cédula és egy cetli. A cetlire meg rá van írva, hogy hát nem lehet
kivételt tenni, mert ha kivételezne valakivel a parkolóőr, akkor őt büntetnék meg ezért. A cetli végén
pedig ez olvasható:
»És ne vígy minket a kísértésbe!«”
112
A talpraesett, frappáns válaszra épülő poén közel hozza a zsidó humorhoz ezt a viccet. A kulturális
közelség emellett abban is megnyilvánul, hogy a vicc hallgatói a zsinagógában ismerik és értelmezni tudják
a keresztény vallás egyik legfontosabb imádságát. Ugyanerről az ismeretről tanúskodik az alábbi vicc is:
„Imádkozik egy férfi. Nagyon vallásos, de nem zsidó, katolikus. Mondja neki a felesége:
Értem miért nem imádkozol soha?
Dehogynem imádkozom! Hát nem hallod, amikor mindig mondom, hogy »szabadíts meg a gonosztól«?”
A viccben megjelenő „nagyon vallásos” férfi sajátos imádsága felidézi az „ilyenek vagyunk” típusú,
a szent minták és az emberi tökéletlenség ellentétéről és ennek ironikus értelmezéséről szóló zsidó
vicceket. Ennek megfelelően egyik beszélgetőtársam így jellemezte ezt a viccet:
„Lehetne ez zsidó vicc is, ha a katolikusok zsidók lennének.”
A kereszténységhez kapcsolódó fent idézett viccek tehát ezekben az esetekben az „aranykorról”

szóló viccekhez hasonló jelentéseket mélyítenek el, azaz rámutatnak a két vallás hasonlóságaira és
az egymás megértésének, az együtt nevetés, a közelség megélésének lehetőségére is. A következő
vicc és története izgalmasan egészíti ki mindezt: az egyik imádkozás után a Bethlen téren a közösség
egy idős tagja panaszosan mesélt olyan bóherekről, akiket ő „kipaelhagyóknak” nevezett. Olyan
fiatal embereket értett ezalatt, akik nem vallásos családból származtak, de vállalták, hogy elmennek
Kanadába, Amerikába vagy Izraelbe judaizmust tanulni az ott élő ortodoxoktól. Az említett fiatalok
ezután szigorú valláskövetőként, ortodox szokás szerint fekete kalapban tértek vissza külföldről. Egy
idő után azonban – beszélgetőtársam szavaival folytatva – „először levették a kalapot, csak a kipa
maradt, aztán eltelt egy kis idő és már úgy jöttek a templomba, hogy az ajtóban kértek kipát, mert a
végén már azt sem hordták.”
A történetet követően vita alakult ki a zsinagógában arról, hogy „magyar sajátosság-e” a

beszélgetőtársam által lefestett „elvallástalanodás”, vagy ezzel mindenhol, így az általa említett három
országban is hasonló a helyzet. A beszélgetést természetesen egy vicc zárta le, amely azért is adott
mindenki által elfogadott választ, mivel mesélője ezt éppen a panaszkodó bácsi által említett egyik
országban, Kanadában hallotta vallásgyakorló zsidóktól, akik szintén azon keseregtek, hogy a fiatalok
a bar-micvóig, 13 éves korukig rendszeresen járnak zsinagógába, utána azonban nagy számban
hagyják el a vallásos-rituális életformát. Ennek a helyzetnek illusztrációjaként mesélték el a férfinek
kanadai ismerősei a viccet, amely a Bethlen téren is nevetéssel zárta le a fenti beszélgetést és vitát:
„Megszaporodnak a zsinagóga pincéjében a patkányok. Akármit csinálnak velük, csak nem pusztulnak
el. Próbálják így meg úgy, de nem fogynak, sőt még jobban szaporodnak. Tanakodnak a rabbi meg a
samesz, hogy mi legyen. Törik, törik a fejüket, de semmi… egyszer csak fejéhez kap a samesz:
113
PAPP RICHÁRD
Rájöttem! Rendezzünk nekik bar-micvót és többet nem látjuk őket!”
A vicc hallgatói egyöntetűen megegyeztek abban, hogy „ez a vicc magyar-zsidó is lehetne”, sőt többen
hozzátették, hogy hallották is már magyarországi kontextusban. Később elmeséltem ezt a viccet egy
református ismerősömnek, aki szintén hallotta már, csak éppen református templomgondnokkal, aki
azt javasolja a lelkésznek, hogy „konfirmáld meg őket és eltűnnek egy-kettőre”. Amikor pedig én mondtam
el ezt a református variációt a zsinagógában, a Bethlen téren nevettek ezen egy nagyot. A nevetés öröme
és az azt követő értelmezések rávilágítottak arra a tényre, hogy a kanadai zsidóságtól kezdve a magyar-
zsidók világán keresztül a magyar reformátusokig létezik egy olyan közös folklórkincs, amelynek
humora mindannyiuk élethelyzetére reflektál, mindannyiuk kultúrájában releváns és ugyanazt jelenti.
A magyar-zsidó kultúra kötődése az egyetemes judaizmus és a magyarországi keresztény többség
irányában is elmélyült ezáltal. A magyarországi kereszténységhez való kulturális közelség humorban
való kifejeződésére utalt az az alkalom is, amikor szintén nagyot nevettek a zsinagógában egy általam
elmesélt keresztény viccen, amit szintén egy református ismerősömtől hallottam, akinek viszont
katolikus ismerősei mondták el:
„Meghal a pápa és felmegy a mennybe. Nem izgul, mert nála van a Szent Péter kulcsa. Azonban, amikor
megpróbálja kinyitni a mennyország kapuját, az nem akar kinyílni. Próbálja, próbálja… de semmi!
Végül bekiabál a Szent Péternek:
Szent Péter, Szent Péter, mi történt, nem tudok bejutni a mennybe a kulcsaiddal!
Mire kiszól neki Szent Péter:
Ajaj, hát senki nem mondta neked, hogy pár száz évvel ezelőtt itt volt egy Luther nevű ember és kicserélte
a zárakat?”
A vicc egyrészt azért aratott sikert a zsinagógában, mert mindenkinek tetszett, hogy katolikusok
mesélték el egy reformátusnak, aki aztán nekem mondta el és végül a zsinagógában együtt nevettünk
rajta. A vicc ilyen kézzelfogható „folklórvándorlása” önmagában is derültséget váltott ki. Ennél is
fontosabb azonban, hogy mivel katolikusok mesélték eredetileg „magukról”, ezáltal hasonlított a zsidó
vallási tárgyú viccek öniróniára épülő humorához is. Mindez azt mutatta, hogy a kulturális-vallási
léthelyzetek és azok humoros interpretációi azonosak is lehetnek a többségi vallási közösségekben és
a zsidóságban.
A szellemes zsinagógai megjegyzések között is találkozhatunk keresztény terminusok humoros

átvételével. Az egyik szombat bejövetelét ünneplő istentisztelet után például a közösség egy tagja így
szólt a zsinagógából kijövőkhöz: „Mintha mise történt volna, pedig az történt.”
114
Mint láthatjuk, beszélgetőtársam viccesen a katolikus liturgiából vett megnevezést használta

szójátékában a zsidó istentiszteletre. Az utóbbi esetekben a vallás oldaláról láttuk megfogalmazódni
a közösen birtokolt kultúra és megélhető élethelyzetek példáit. Olvashattuk, hogy a többségi vallások
állapota és humora azonos vagy hasonló lehet a zsidóságban tapasztaltakkal. A korábbi példákban
emellett azokat a kötődéseket is láthattuk, amelyekkel a közösség tagjai kapcsolódnak a magyar
kultúrához és nyelvhez.
Összefoglalva, a magyar kultúra elválaszthatatlan a magyar-zsidó kulturális ethosztól és identitástól. A

magyar-zsidó kulturális identitás tehát magában foglalja a magyar kultúrát és identitást és ezáltal a nem
zsidó többséghez való kötődést is. Egyik interjúalanyom így fogalmazta meg ezt:
„Igaz, hogy volt itt nagy córesz Magyarországon a zsidóknak a múltban, ahogy ma is van córesz. És az
is igaz, hogy már a córesz sem a régi. Viszont, máskülönben a magyar a mi kultúránk és a mi nyelvünk is.”
Másik beszélgetőtársam így foglalta össze tömören a magyar kultúrához és identitáshoz való tartozás
evidenciáját: „Az bennünk a magyar, ami mindenkiben az.”
Az idézett interjúrészlet kifejezi azt az azonosságot, amely „mindenkiben” megvan, aki magyarnak
identifikálódik.
Felmerül azonban a kérdés: kik a „magyarok”? Mit jelent „magyarnak lenni” a közösség nézőpontjából?
A következő vicc így válaszol a kérdésre:
„Egy angol az lord, két angol egy klub, három angol egy világbirodalom.
Egy német az Herr, két német egy hadsereg, három német az világháború.
Egy francia az monsieur, két francia az kapcsolat, három francia az szerelmi háromszög.
Egy magyar az úr, két magyar az három politikai párt, három magyar, olyan nincs…, mert abból egy
sváb, egy meg zsidó.”
Az idézett vicc és az idézett interjúrészletek egyaránt azt hangsúlyozzák, hogy a „magyar-zsidók

magyarok”. Azt is láttuk, azonban ezzel összefüggésben, hogy a „magyar” nem etnikai kategória: a
magyar nemzeti kultúra és identitás etnikai, vallási, kisebbségi csoportokból és identitásokból áll össze.
Következésképpen, a magyar zsidóság patriotizmusa és kötődése a magyar kultúrához és identitáshoz
csak multietnikus, multikulturális környezetben tud létezni, amelyben a zsidóságnak ugyanúgy
helye van, mint a többi „magyar” csoportnak és identitásnak. Ebből következik, hogy a közösségben
megfogalmazódó kritikák és negatív érzések azokkal a jelenségekkel, folyamatokkal, nézetekkel és
politikai megnyilvánulásokkal szemben jönnek létre, amelyek etnicizálják a magyarsághoz tartozást.
Ezek az etnicizáló nacionalista törekvések az esetek nagy részében együtt járnak az antiszemita retorika
alkalmazásával is. Az etnicizáló nacionalizmushoz kapcsolódó attitűdök így elválaszthatatlanok a megélt
115
PAPP RICHÁRD
és a kulturális emlékezetben tovább élő traumáktól és a kisebbségi léthelyzet veszélyeztetettségéből

fakadó feszültségektől. Ezeket hívják elő és tartják életben azok a tapasztalatok is, amelyeket a közösség
tagjai személyesen élnek át. Az előző könyvemben bemutatott fizikai és verbális atrocitások elszenvedése
(amire sajnos azóta is akadtak példák) mellett olyan szituációkban is megtörténik ez, amikor a benne
résztvevőről nem tudják, hogy zsidó. Így történt meg egyik beszélgetőtársammal a közelmúltban,
hogy amikor néhány éve augusztus 20-án elment sétálni a Margitszigetre, éppen egy szélsőjobboldali
ünneplésbe csöppent bele. Hallgatta a szónokokat, beszélgetéseket és megdöbbent attól az antiszemita
gyűlölettől, amit ott tapasztalt. A „közelség” és a „távolság” szituativitásának abszurditása különösen
bántotta őt:
„Ugyanott kértük a kávét, hallgattuk őket és senkinek semmi baja nem volt velünk, mert nem tudták,
hogy zsidók vagyunk. Ez a szörnyű, mert ahogy megtudták volna, ki tudja, mi lett volna.”
Az átéltek tragédiája annak megtapasztalása volt beszélgetőtársam számára, hogy mennyire

törékenyek és láthatatlanok azok a határok, amelyek a „magyarból” „zsidóvá” válás között húzódnak:
ha nem tudják az emberről, hogy „zsidó”, akinek ellenségként való kategorizálása a rendezvény egyik
fő narratívumát alkotja, akkor ugyanolyan kedvesek vele, mint a többiekkel. Az ünnepi sokadalmat
pedig békésnek és szeretetteljesnek is lehetne nevezni, ha ez a tapasztalat, tudás nem tenné mindezt
szörnyűvé. Nem véletlen, hogy az erről való beszélgetésünkben Radnóti Miklós Majális című verse
került elő, mint a szituáció „hátborzongatóan pontos leírása”:
„A hangraforgó zeng a fű között,

s hördül, liheg, akár egy üldözött,
de üldözők helyett a lányok
kerítik, mint tüzes virágok.
Egy lányka térdrehull, lemezt cserél,
a háta barna, lába még fehér,
a rossz zenén kis lelke fellebeg
s oly szürke, mint ott fönt a fellegek.
Fiúk guggolnak és parázslanak,
az ajkukon ügyetlen szép szavak,
duzzasztja testük sok kicsiny siker
s nyugodtan ölnek, majd ha ölni kell.
Lehetnének talán még emberek,
hisz megvan bennük is, csak szendereg
az emberséghez méltó értelem.
116
Mondjátok hát, hogy nem reménytelen.”

Radnóti Miklós versének beemelése a beszélgetésbe újra megerősítette a „ma is ez van” érzetét. A költő
életének és sorsának felidézése ennek kapcsán pedig tovább mélyítette a történelmi traumákból fakadó
feszültségeket. Radnóti életének tragédiája, a teljes asszimiláció kudarca mellett, a multi-kulturális
kötődések, a multi-vokális identitás megélésének elutasítását is magában foglalja a második világháború
előtti és alatti magyarországi események jelenre vonatkoztatásával együtt (vö. Ferenczi 2005: 614−628).
Ennek tükrében a beszélgetőtársam által átéltek és ezek interpretálása Radnótival arra mutattak rá, hogy
az előbbiekben bemutatott multi-kulturális, multi-etnikus nemzetképpel és nemzettudattal ugyanazok
a nézetek és politikai erők állnak szemben, amelyek a holokauszt tragédiájához vezettek.
A helyzet feszültségét és döbbenetét az szolgáltatja leginkább, hogy mindez ma, Magyarországon,

egy szép nyári napon ünneplő emberek körében is megtapasztalható valóság. Ehhez hasonló helyzetek
a közösség tagjainak személyes életében is adódnak. Egyik beszélgetőtársam például rendszeresen
motorozik. Egy beszélgetés során motoros társai elkezdtek „zsidózni”. Végighallgatta őket, és csak a
„zsidózás” végeztével mondta nekik, hogy ő is zsidó:
„Mikor megmondtam nekik, először megdöbbentek. Aztán meg azt mondták, hogy nem is tudtuk, hogy te
zsidó vagy… pedig milyen rendes meg jófej vagy.”
Ez az élménybeszámoló, a viccekhez hasonlóan, csattanóval fejeződött be és nevetést is fakasztott a

közösségben, amely ezeket a helyzeteket és az ezekben elmélyülő feszültségeket is humorral próbálja
meg tehát enyhíteni. Ezekhez a helyzetekhez és a bennük megnyilvánuló „zsidóvá válás” határainak
abszurditásához kapcsolódik a következő vicc is:
„Áll egy nő az utcasarkon és várja a kuncsaftokat. Nem kell mondanom, hogy mit árul.
Arra megy a Kohn.
Mondja neki a nő:
Gyere el velem te szépséges szőke herceg!
Kohn nem ellenkezik:
Rendben van hölgyem, szívesen. De azt meg kell mondanom, hogy egy forint sincs nálam…
Mire a nő:
Takarodj innen, te ronda vörös zsidó!”
A vicc mesélője ezzel a szóval vezette be a viccet: „metamorfózis”. Hallgatói bár „szörnyűnek” titulálták a
viccet, aláhúzták, hogy „azért szörnyű, mert mindent elmond”, „az egész benne van”. Az említett „szörnyű”
érzet abból is fakad, hogy az elmúlt évek antiszemita megnyilvánulásokat is magában foglaló tüntetései
folyamatosan előhozták és élesebbé tették az antiszemitizmus nyilvánosságából származó félelmeket.
117
PAPP RICHÁRD
Egyik reggeli ima alkalmával, amikor behallatszott a rendőrautók és tűzoltókocsik szirénázása a

zsinagógába, a közösség egyik tagja hangosan jegyezte meg: „Megint tüntetnek.” Mire a közösségből
valaki megszólalt szintén hangosan: „Az még nem baj, csak ne a zsidók ellen tüntessenek.” A hangos
beszélgetést nevetés zárta mindenki részéről. A feszültséget enyhítette a tréfás megjegyzés, ugyanakkor
erre azért volt szükség, mert a feszültségek újra előjöttek az aktuális társadalmi-politikai események és
az előbb említett tapasztalatokhoz hasonló megélt élmények hatására. Amikor ezekről a kérdésekről
beszélgettünk a Bethlen téren, gyakran került szóba, hogy mindezt nem lehet általánosítani a nem-
zsidó többség egészére. Ezzel mindenki egyet is értett, azonban gyakran ezzel a humoros kérdéssel és
válasszal záródtak ezek a beszélgetések:
„Tudjátok mi a legnagyobb baj a filoszemitákkal? Az, hogy túl kevés van belőlük!”
Ez a humoros megjegyzés nem jelenti azt, hogy a közösségben „elvárnák” vagy kiemelten pozitívnak
minősítenék a „filoszemitizmust”.84 A legoptimálisabb állapot az lenne szerintük, ha mindenki
természetesen, negatív vagy pozitív előítéletek nélkül lehetne részese a multi-kulturális magyar
identitás-közösségnek. A „filoszemita” poén azért vált ki nevetést a közösségben, mert ellensúlyozza az
antiszemita előítéletek megtapasztalt valóságát, ami a humorban is hangsúlyt kap, bár ez az ellensúlyozás
sem valósul meg tökéletesen, hiszen épp az „a gond a filoszemitákkal, hogy kevesen vannak”.
Az előítéleteknek való kiszolgáltatottság feszültségét a következő vicc is fenntartja hosszú távon,

még akkor is, ha a nevetésben pillanatnyilag oldani tudja is:
„Elmegy a szociológus vidékre és kérdezi a falusiaktól:
Van maguknál antiszemitizmus?
Az nincs, kérem, de igény az lenne rá…”
A viccben ábrázolt – a közösség egyik tagjának kifejezésével élve – „esszenciális antiszemitizmus”

és az annak való kiszolgáltatottság összekapcsolódik a zsidóságra vonatkozó „tudatlanság”
valóságtartalmával. A tudáshiányból fakadó távolságra utal a következő vicc is:
„Elmegy egy férfi az orvoshoz és elkezd kiabálni:
Doktor úr, doktor úr heréljen ki!
Na, de kérem – hűl el az orvos –, tudja maga, mivel jár ez?!
De a férfi tovább üvölt:
Nem hallja, süket maga?! Azonnal heréljen ki!
Erre az orvos nem tud mit tenni, hát kiheréli a férfit rendesen. A műtét után aztán megkérdezi:
84
Yehudi Menuhin (1916–1999) világhírű karmester és hegedűművész.
118
Na, de most már tényleg elmondhatná, hogy miért kellett magát kiherélnem.
Tudja – válaszol a férfi nagy szenvedve – beleszerettem a rabbi lányába és ő ezt kérte tőlem, hogy el
tudjam venni feleségül.
Ember, magát nem körülmetélni kellett volna?!
Ja, ez a pontos kifejezés!”
A tudatlanságból eredő távolságok azt mutatják, hogy az ebből fakadó előítéletek kölcsönösen kárt
okoznak a kisebbség és a többség számára is. A vicc „kemény” iróniája erre is rámutat.
Az előítéletekhez kapcsolódó kiszolgáltatottságot és a tudatlanságból következő veszélyeztetettséget

s mindezek abszurd voltát fejezi ki az a két vicc, amelyet a közösségben „oroszlános viccként”
emlegetnek. Ezek elvontabban, közvetettebben utalnak a kisebbségi-többségi viszonyokra, mint az
előbbi példák. Ezáltal általánosan, „esszenciálisan” mutatnak rá a probléma súlyára. A kiszolgáltatottság
„reménytelenségét” mutatja be az első:
„Sétál a Kohn a Szavannán. Egyszer csak ott terem egy hatalmas oroszlán. Kohn kétségbe esik, behunyja
a szemét és elkezd imádkozni.
Egyszer csak kinyitja a szemét és azt látja, hogy ott térdel vele szemben az oroszlán és ugyanúgy
imádkozik.
Nagyon megörül Kohn és azt gondolja, hogy mégiscsak van remény, mire egyszer csak meghallja az
oroszlán imáját:
Édes Jézus légy vendégünk, áldd meg, amit adtál nékünk…”
A másik „oroszlános vicc” a tudatlanság és az érzéketlenség pusztító erejét és abszurditását érzékelteti:
„Yehudi Menuhin85 elmegy a Szavannára, és ahogy ott sétál, hirtelen megtámadja egy oroszlán. Mondja
neki a Yehudi Menuhin:
Kérlek oroszlán, mielőtt megennél, teljesítsd az utolsó kívánságomat!
Az oroszlán beleegyezik. Yehudi Menuhin előveszi a hegedűjét és elkezd rajta játszani.
Hallgatja, hallgatja az oroszlán és nagyon elérzékenyül. Egyszer csak ott terem egy másik oroszlán és
az is elkezdi hallgatni a csodálatos zenét.
Aztán jön még egy, meg még egy, és el vannak ájulva, hogy milyen szépen hegedül ez az ember. Végül
egy csomó oroszlán veszi körül Yehudi Menuhint és nem bírnak betelni a gyönyörűséggel.
Áhítattal hallgatják, hallgatják… mire egy óriási oroszlán jön rohanva, odaér, ráugrik a Yehudi
85
Moshe Dajan (1915−1981) az izraeli hadsereg és politika egyik legmeghatározóbb alakja volt. A hatnapos háború alatt ő volt
Izrael hadügyminisztere.
119
PAPP RICHÁRD
Menuhinra és ham, egy harapással bekapja.

Felháborodik a többi oroszlán:
Miért csináltad ezt?! Hát nem hallottad, hogy milyen gyönyörűen zenél?!
Mire az óriási oroszlán mancsát a füléhez emelve:
He?”
A pusztítás oroszlánokkal való ábrázolása talán a közösségben is jól ismert bibliai történetből
(Dániel hatodik könyvéből) ered, amiben a prófétát a babilóniai hatalom egyik szimbólumának tartott
oroszlánokkal akarják megöletni antiszemita ellenségei. Az is lehet, hogy az oroszlánok a totális,
visszafordíthatatlan agresszió, pusztító erő lélektani objektivizációi. Ami biztos, hogy ezek a viccek (bár
elvontabban jelenítik meg a kiszolgáltatottságot és az embertelenséget) konkrét helyzetekről szóló
beszélgetésekben kerültek elő, amelyek témái minden esetben a kulturális emlékezet traumatikus
eseményei vagy a ma tapasztalható antiszemitizmus voltak, az „oroszlános vicceket” pedig ezekre
reflektálva mesélték el.
Ennek kapcsán is azt láthatjuk tehát, hogy a magyar kultúrával való azonosulás és a nem-zsidó
többséghez való közelség példái mellett a többségtől való távolság is része a magyar-zsidó identitásnak.
A távolság együtt jár a kulturális emlékezetben továbbélő traumákkal és feszültségekkel, amelyeket
a jelenben is tapasztalható antiszemita, előítéletes megnyilvánulások újra és újra előhívnak, életben
tartanak. Az ebből fakadó félelmek és konfliktusok azonban nem a magyar kultúrával és identitással
állítják szembe a magyar-zsidóságot, hiszen ez az identitás (a magyarságot etnicizáló nacionalisták
nemzetfelfogásával szemben, amely fenntartja és generálja a feszültségeket) a magyarsághoz való
multikulturális, multietnikus kötődést jelenti.
A többes kötődések ugyanakkor nem csak a multikulturális magyar identitáshoz kapcsolódnak a

magyar-zsidó kultúrában. A Bethlen téri közösség tagjai is többféleképpen kötődnek az egyetemes
judaizmus világához.
A judaizmus multikulturális, transznacionális kultúra (vö. Webber, 1994). A zsidó diaszpóra

történetének évszázadai során a zsidó közösségek adaptálódtak azokhoz a többségi társadalmakhoz,
ahol éltek. Ezzel együtt azonban megőrizték zsidó identitásukat és kultúrájukat, ha (akár egy-egy
országon belül) eltérő módokon is. A Bethlen téri közösség tagjai is kötődnek a magyar többségi
kultúra mellett a transznacionális zsidó világhoz és ezen belül különösen Izraelhez. Rokonaik,
barátaik élnek Izraelben, valamint a zsidó diaszpóra közösségeiben, és szinte mindegyikük hosszabb
ideig tanult vagy élt is ott. Következésképpen identitásuknak részét képezik a transznacionális zsidó
120
kultúrához fűződő kötődések és kapcsolatok, s ez a meghatározó identitáselem hangsúlyozottan

foglalja magában az erős kötődést Izraelhez.
Az Izraelhez kapcsolódó viccek esetében azonban újra a zsidó identitás komplex többszólamúságával
találkozunk. Egyik beszélgetőtársam így mutatott rá az Izraelhez való kötődés jelentőségére:
„Ami a zsidósággal történik, meg főleg az, ami Izraelben van, az veled is történik, kihatással van
minden zsidó életére. Nagy szavak, de tényleg közös a sorsa Izraelnek meg nekünk. Akármilyen is ez a
zsidó vircsaft, amikor valami történik Izraelben, akkor összezárunk. Mert Izrael mindig ott van. Ez egy
sorsközösség.”
Másik beszélgetőtársam a „sorsközösség” jelentését egészítette ki az Izraelhez kapcsolódó kötődések

egyik legfontosabb komponensével:
„Izrael az egyet jelent a biztonsággal. Az, hogy Izrael a zsidók hazája, meg a zsidók otthona, nem
azt jelenti, hogy minden zsidónak ott kellene élnie. Azt jelenti, ha jó nagy córesz lesz, akkor van hova
menned, van egy biztonságos otthonod.”
Ennek tükrében Izrael a veszélyeztetett kisebbségi lét érzetében jelenti a „biztonság” földjét, a saját
kultúra biztonságos környezetét és ilyen értelemben az „otthont”.
A következő vicc ezt mutatja be szellemesen:

„Moshe Dajan86 tiszteletére a hat napos háború után óriási ünnepséget tartanak. Ott van Kohn bácsi is,
aki egyszer csak elkezdi kigombolni az ingét, kilátszik a hasa, meg a jó szőrős mellkasa, láthatólag jól
érzi magát, mert meleg van és most így könnyített magán.
Odajön hozzá a Moshe Dajan és mondja:
Nu, Kohn bácsi, hát ezt azért nem kéne csinálni, hagyja már abba.
Kohn erre azt mondja:
De ezt nekem az angol királynő engedte meg, sőt felhatalmazást is adott rá!
Hogyhogy? – csodálkozik a Moshe Dajan.
Hát ott voltam nála, a királynőnél egy fogadáson. Akkor is jó meleg volt, elkezdtem hát vetkőzni, mint
most, mire odajött hozzám a királynő és azt mondta:
Mit képzel Kohn úr, nem otthon van?!”
86
A „bli néder”szó szerint azt jelenti, hogy „fogadalom nélkül”. A fogadalmakat, esküket a judaizmus szigorúan veszi a Tóra
alapján. Ezért használatos minden ígéret után: „bli néder”.
121
PAPP RICHÁRD
A humor tükrében azonban Izrael mint „otthon” nem azonos az izraeliek megítélésével. Az izraeliek
a viccekben egy másik kultúra és „mentalitás” hordozói:
„Mi a különbség az izraeli meg a magyar »bli néder«87 között? Az, hogy a magyaroknál ez azt jelenti,
van még tíz százalék esélyed. Az izraelieknél meg azt, hogy ez nulla százalék.”
„Egy nagy nemzetközi felmérést csinálnak a közgazdászok.

Az a kérdés, hogy »Kérem szépen, mi a véleménye a húsválságról?«
Elmennek az USA-ba először. Ott visszakérdeznek:
De mi az a válság?
Aztán Oroszországba mennek. Ott meg azt kérdezik:
De mi az a hús?
Ezután elmennek Észak-Koreába. Azok meg azt kérdezik:
De mi az a vélemény?
Végül elmennek Izraelbe. Ott meg azt kérdezik:
De mi az a »kérem szépen«?”
Az idézett viccek az izraeliekkel való találkozások negatív tapasztalatait nagyítják fel és

sztereotipizálják. Ezek a negatív tapasztalatok interjúim, beszélgetéseim során is megfogalmazódtak:
„Az izraeli az, akit az anyja arra nevel, hogy ne legyen lúzer, és hát mindenkit erre nevelnek Izraelben.
Ezért, ha nem vagy erőszakos, nem üvöltözöl meg csapkodsz a Szochnutban,88 akkor nem is engednek
alijázni.”
„Nagyon jó kint Izraelben, ott mindenki zsidó, még az utcaseprő is. Az emberek viszont mások, meg
»mi tudjuk aztán csak, hogy milyen igazi zsidónak lenni«, azért ez idegesítő volt egy idő után.”
A kritika az alijázást (az Izraelben való letelepedést) is érinti a humorban:

„Tudjátok, miért nevezik Izraelt az »Ígéret földjének«?
Mert mielőtt odamész, mindent megígérnek, aztán meg megnézheted magad.”
Az Izraelhez való kötődések kapcsán tehát azt láthatjuk, hogy ebben Izrael mint „otthon” és mint a
nem bibliai értelemben említett „Ígéret földje” is megjelenik. Az utóbbi kritikus, ironikus értékelések
a viccekben azonban a kulturális különbségek és az „otthon” biztonságos környezete képzetével
nem mindig megegyező tapasztalatokból fakadó feszültséget is oldják. Az egyik interjúrészletben
87
A Szochut (The Jewish Agency for Israel) intézményének célja a zsidó diaszpóra és az Izrael állam közötti kapcsolat fenntartása,
valamint az Izraelben letelepedni kívánóknak való segítségnyújtás.
88
A közölt fordításokat a szerző készítette, amennyiben ezt külön másképp nem jelzi.
122
láthattuk továbbá, ezek a negatív tapasztalatok abból is fakadnak, hogy az izraeli „mentalitáshoz”
hozzátartozik a „mi tudjuk aztán csak, hogy milyen igazi zsidónak lenni” viszonyulás a zsidósághoz.
Beszélgetőtársaim ezt több esetben a saját magyar-zsidó identitásuk lefokozásaként, lenézéseként
élték meg. Ilyen értelemben az izraelieket kritizáló humor a nem-zsidó többségről szóló viccek
azon típusával egyezik meg, amelyben a kisebbségi léthelyzet „egyenlítődik ki” a többséggel való
viszonyrendszerben. Ebből a szempontból a magyar-zsidóság az izraeliekkel kapcsolatban is
kisebbségnek definiálja magát. Ezzel együtt a viccekben megjelenő kritika, irónia is „befelé” szól.
A viccek azon az önkritikus, önironikus módon reflektálnak az izraeli „mentalitásra”, ahogy saját
közösségükre és élethelyzeteikre vonatkoztatják a humort. Az Izraellel kapcsolatos, „Ígéret földje”
típusú viccek ezáltal nem bántóak, hiszen a zsidó humor szabadsága lehetővé tesz minden olyan
témán, kérdésen való nevetést, amely – ahogy egyik beszélgetőtársam összefoglalta az Izraellel
kapcsolatos vicceket – „rólunk szól”.
A humor így minden élethelyzetre reflektálni tud, ezáltal a magyarországi nem-zsidó és a

zsidóságon belüli többség irányában is megélt kisebbségi lét identifikálása sem maradhat ki az
önironikus viccek gyűjteményéből:
„Kohn bácsi minden hónapban elmegy Izraelbe meglátogatni a fiát. A hónap végeztével viszont
mindig visszajön Magyarországra. Ezt csinálja újra és újra, minden egyes hónapban. Végül már nem
bírják a határőrök és az egyik szóvá is teszi:
Döntse már el Kohn bácsi, hogy hol akar élni?! Egyáltalán hol érzi magát otthon?
Hát tudja fiam – válaszolja Kohn – útközben…”
Nem könnyű a többes kötődésekből szövődő zsidó identitásról egyszerű definíciót megfogalmazni.
A zsidó szó megjelenése ugyanis „évszázadokkal megelőzte a »nép«, a »nemzet« vagy a »vallás«
és a »felekezet« modern fogalmainak megjelenését az európai nyelvekben. Így ez a fogalom olyan
közösségi megnevezés volt, amelyben a fenti fogalmak még nem voltak értelmezhetők, olyannyira,
hogy a biblikus héber »vallás« értelmű szót sem ismer” (Rékai, 1997 :10). Ezt a dilemmát a zsidó
kultúra élő jelentéstartalmait etnográfiai módszerekkel kutató Rékai Miklós fogalmazta meg.
Ezért Rékai a zsidóság „vallásként”, „népként” vagy „felekezetként”, illetve „nemzetiségként” való
meghatározását egyaránt téves „dilemmának” tekinti. A kérdés komplexitásáról ír Komoróczy Géza
is Zsidó nép, zsidó nemzet című tanulmányában (Komoróczy, 2006).
Komoróczy rámutat, hogy napjainkban az egyes államok a jogi státuszt tekintve különbözőképp
definiálják a zsidó közösségeket. Németországban, Ausztriában és Magyarországon például a zsidók
vallási kisebbségnek számítanak, Románia és a szovjet utódállamok viszont nemzeti kisebbségként
123
PAPP RICHÁRD
tekintenek rájuk. Komoróczy szerint maga a „ki a zsidó?” kérdés értelme is attól függ, hogy ki, hogyan,
milyen korban, milyen körülmények között és milyen céllal teszi fel a kérdést.
A zsidóság történelmének egyik alapvető eseménye a jeruzsálemi Szentély elpusztulása Kr. u. 70-
ben, miután a zsidó nép elvesztette szülőföldjét és diaszpóra-közösségekre szóródott szét. Komoróczy
Géza tanulmányában kifejti, hogy egyénileg, a diaszpórában már a Kr. u. 1. század közepétől –
a kereszténységhez való csatlakozás lehetőségével – megindult ugyan a „zsidó népi identitás
megtagadása”, a zsidóság közösségként mégis mindenütt mint „nép szerveződött meg”. Sőt, egészen a
18−19. századig a zsidóság mint etnikai csoport kapcsolódott össze (Komoróczy, 2006 :4).
A zárt közösségek felbomlása a 18–19. század fordulójától kezdődött meg a nyugat-európai zsidóságban,
amikor a többségi társadalmak politikai hatalmai az emancipáció lehetőségét összekapcsolták a zsidó
identitás vallási életre korlátozásával. Ennek következtében a zsidók tömegesen cserélték fel etnikai
identitásukat, anyanyelvüket és hagyományaik bizonyos elemeit a többségi kultúrákéra.
A „zsidó kulturális gyakorlat” azonban – ahogyan Christoph Daxemüller Jewish Popular Culture in the
Research Perspective of European Ethnology című munkájában olvashatjuk – nem oldódott fel teljesen a
többségi társadalmak kultúráiban. A zsidók sok esetben vettek át szokáselemeket a többségi kultúrából
anélkül, hogy azok ellentmondtak volna tradicionális szokásaiknak. Daxemüller itt elsősorban a
purimi szokásokra utal, amelyekbe a gyerekek a nem zsidó farsangi szokások több jellegzetes elemét
adaptálták. Ugyanakkor Daxemüller arra is rámutat, hogy a különböző szokásokhoz való alkalmazkodás
révén jelentős törés is keletkezett az európai zsidó társadalmakban. Egyes családok egyre több elemet
engedtek be szokásaikba a többségi kultúrából és ez egy idő után a zsidó szokások elhagyásához vezetett.
Az egyik legjellemzőbb példa erre az időben egymáshoz közel eső hanuka és karácsony ünnepének
felcserélése egymással (Daxemüller, 1986).
A kulturális adaptációk, társadalmi, jogi asszimilációs folyamatok természetesen változó intenzitással

zajlottak a különböző országokban és az egyes államokon belül élő különböző zsidó közösségek életében
is. Ugyanakkor elmondható, hogy ezek a tendenciák minden esetben számos feszültséggel jártak együtt.
Az ismert európai koncepciós perek, atrocitások s végül az európai zsidóság egészét érintő holokauszt
az együttélést és az együttélés során létrejött identitások megélését is traumatizálták.
Izrael állam 1948. évi megalakulása, majd az Európai Unió létrejötte és a szocializmus bukása
ugyanakkor újból lehetőséget adott az európai zsidó identitások szabadabb kifejezésére és
újrafogalmazására. Az említett zsidó identitások rendkívül sokfélék, mert a holokauszt utáni Nyugat-
124
Európában és 1989 után Kelet-Európában a zsidósághoz kötődő emberek szabadon mozoghatnak a

többes meghatározottságok által kialakított „hálózatokban”. A diaszpórában a zsidó közösségek és
egyének többféle identitással, többirányú kötődéssel rendelkeznek; identitásuknak ugyanúgy részét
képezik a szülőföldhöz, anyanyelvhez tartozó elemek, mint a vallásukhoz vagy Izraelhez kapcsolódó
azonosulások (Pinto, 1997, 2000).
A diaszpórában élő zsidóság sokszínű kultúráiról, identitásairól ír a kulturális antropológus Jonathan

Webber is (Webber, 1994, 2003), aki szerint ugyanakkor a „diaszpóra-lét” ma is feszültségekkel jár,
amelyek a „zsidó diaszpórák transznacionalizmusából” és kulturális hibriditásából fakadnak.
Az előzőekben bemutatott példák tükrében láthattuk, hogy a Bethlen téri zsinagóga közössége is a
zsidó identitások sokszínűségén belül fogalmazza meg kötődéseit. Azt is láthattuk, hogy az identitás
komplexitása a közösség életében is együtt jár bizonyos feszültségekkel. Úgy vélem azonban, hogy
ezek a feszültségek nem abból fakadnak, hogy a közösség tagjai a kulturális „hibriditás” folytán
egyfajta „identitásbizonytalanságban” élnének. Ellenkezőleg: a fent leírt történelmi-kulturális
folyamatok lehetőséget adnak a zsidó identitás rugalmas-adaptív stratégiáinak alkalmazására úgy,
hogy a kialakult többes kötődések tökéletesen átláthatók legyenek a zsidó identitáson belül.
Az a kulturális sajátosság, hogy a zsidóság megszületése, kialakulása idején létrejött közösséget

nem lehet sem „népként-nemzetként” sem „vallásként-felekezetként” pontosan definiálni, valamint,
hogy ennek következtében a történelem során folyamatosan attól függött ez a kérdés, hogy ki, hogyan
és milyen körülmények között fogalmazta meg ezt a kérdést, lehetővé tette a többes kötődések
kialakítását. Ezáltal a saját-zsidó identitás mindig a többségi kategóriákhoz alkalmazkodott, ezeket
használták (vagy szenvedték el) „kifelé” a zsidó közösségek. Eközben a zsidóság „belső” identitása
lényegében folyamatos maradhatott.
A zsidó identitástörténelem így „vertikális” hátterét adja a saját identitás rugalmas megőrzésének. A
zsidó identitás „horizontális” hátterét, megerősítését a jelenben ugyanakkor a zsidó transznacionalitás
biztosítja, amely lehetővé teszi a különböző zsidósághoz kötődő hálózatokban való részvételt és
ezáltal az egyszerre több közösséghez való tartozás szabadságát. Ez a bonyolultnak látszó helyzet
teszi lehetővé a folyamatos adaptációk megvalósítását a különböző többségekhez. Ezek az adaptációk
„részlegesek” és ezáltal nem érintik a saját kultúra „szimbolikus szféráját”. A zsidó identitásstratégiák
az adaptációk során, a többes kötődések összetett hálózatában tartják fenn a „csoport kohézióját,
és szabályozzák, a csoport egésze érdekében, a másokkal való kapcsolatokat” (Komoróczy, 1995:
262−263).
125
PAPP RICHÁRD
Ehhez a szituativitásra és rugalmasságra (és ezzel párhuzamosan a saját kultúra és identitás

megőrzésére) épülő „identitásmozgáshoz” elengedhetetlen a folyamatos önreflexió gyakorlása. A zsidó
humor meghatározó kulturális jelentősége, hogy úgy tartja életben és aktivizálja az önreflexivitást,
hogy egyben oldja is a folyamatos önvizsgálatból és a többségekhez való adaptációk értékeléséből,
mérlegeléséből adódó személyes lélektani és közösségi-társadalmi feszültségeket.
A humor szabadsága lehetővé teszi, hogy a viccek a különbözőségekkel „játsszanak”. A viccek a

„közelségek” és a „távolságok” meglétéről beszélnek és ezek gyökereit, következményeit, társadalmi
és antropológiai okait kutatják nyíltan, kritikusan és szabadon.
A magyar-zsidóság esetében a „közelségek” és a „távolságok” a többes kötődések következő

komponenseit rajzolták körül a humorban: a magyar-zsidóság egyrészt a magyar nem-zsidó többséggel
közösen birtokolt kultúrához kötődik. Ez a kötődés azonban nem etnikai jellegű. A magyar-zsidó
identitás magyarságtudata, a magyar nemzet multietnikus, multikulturális közegében fogalmazza
meg és helyezi el magát. Ennek értelmében a teljes asszimilációt is negatívan értékeli a humor. A teljes
asszimiláció kudarcát tudatosítják és a többséggel való együttélés feszültségeit konzerválják a kulturális
emlékezetben tovább élő traumák és az ezek mögött álló, a mai napig nem feldolgozott történelmi
események. Az ebből a feszültségből fakadó „távolságot” mélyítik el a napjainkban is tapasztalható
antiszemita és a nemzeti identitást etnicizáló, kirekesztő politikai és társadalmi törekvések, ideológiák,
valamint az ezekhez kapcsolódó fizikai és verbális atrocitások. A humor ezekre is élesen világít rá,
ezáltal oldva, de ezzel egy időben magában is foglalva a feszültségeket és a „távolságot”.
A magyar-zsidóság kötődéseinek másik meghatározó komponense a transznacionális zsidósághoz

(és ezen belül leghangsúlyosabban Izraelhez) való tartozás tudata. Mint láttuk, a humorban ez is
összetetten nyilvánul meg. Izrael egyfelől az „otthon” biztonságos környezetét jelenti, másfelől az
izraeliek általi kritika, ironikus humor is részét képezi a kötődések kinyilvánításának. Ugyanakkor az
izraeliekkel kapcsolatban megfogalmazott kulturális „távolság” a zsidóságon belül kap megfogalmazást.
Az izraeliekhez való „közelség” nem szemben áll a kritikus megfogalmazásokkal, hanem éppen, hogy
elmélyül az ironikus viccek által, hiszen a zsidó humor lényege a folyamatos önreflexivitás, önirónia,
amely – ahogy olvashattuk az egyik izraeli viccekhez kapcsolódó zsinagógai kommentárban – „rólunk
szól”. Ezzel együtt, a „közelségen” belül, a „távolság” is megjelenik ezekben a viccekben, ami arra utal,
hogy a magyar-zsidó más, „másképp zsidó”, mint például az izraeliek.
A magyar-zsidó identitást az általam megismert zsidó humor példáinak tükrében ezért egy
olyan többes kötődések komplex hálójából szövődő és ezek által körülírható identitásnak látom,
126
amelyben a „magyar” és a „zsidó” komponens egymással összekapcsolódva, de ugyanakkor egymástól

megkülönböztethetőként is jelen van. A többes kötődések ebben a viszonyrendszerben fogalmazódnak
meg, ahogy az adaptációk is ennek megfelelően, ebben a „kötőjeles” kapcsolatban valósulnak meg a
társadalmi érintkezés során. Ha megnézzük a magyar helyesírási szótárakat és a magyarországi
zsidósággal kapcsolatos írások, intézménynevek, elnevezések többségét, látjuk, hogy a nyelvtani
szabályok szerint a „magyar zsidó” kötőjel nélküli alkalmazása a helyes eljárás. Magam is így neveztem
meg a magyar-zsidóságot eddigi publikációimban. Úgy érzem azonban, hogy a magyar-zsidó identitás és
kultúra általam megismert sajátossága, a többes kötődések dinamizmusa, a „távolságok” és „közelségek”
mozgása a kötőjel írásával érzékletesebben, pontosabban kifejezhető.
A magyar helyesírás szabályai szerint a kötőjel kifejezheti két nép nevének a kapcsolatát (pl. Osztrák-
Magyar Monarchia). Ezenkívül ugyanígy alkalmazható egyszerű („és” jelentésű) kapcsolatos viszony
leírására is (www.nyest.hu, www.helyesiras.mta.hu). A magyar-zsidó szavak összekapcsolásakor általam
alkalmazott kötőjel „magyarság” és „zsidóság” többes kötődésekben megnyilvánuló viszonyát is jobban
hangsúlyozhatja. A magyar-zsidó többes kötődések egyik komponense sem lehet meg a másik nélkül.
A legironikusabb vagy legabszurdabb viccekben szereplő „másik” is része a saját identitásnak, hiszen
résztvevője a közösen megélt élethelyzeteknek.
A humor különösen alkalmas az ismerős „másik” megjelenítésére, a viccekben kinagyított

sztereotípiák által (Eriksen, 2005: 38). A „másik” nélkül tehát nem létezhet „mi” identitás sem. A magyar-
zsidóság „mi” identitása is összekapcsolódik azokkal a szituációkkal és identitásokkal, amelyeket a
többségi csoportok is alakítanak. A magyar-zsidó identitást a magyarság és a transznacionális zsidó
kultúra találkozásai formálták és formálják. Az ezáltal konstruálódott történelmi helyzetek, többségi-
kisebbségi kapcsolatok, együttélési formák és az ezekben megnyilvánuló zsidó adaptációs folyamatok
a humorban megnyilvánuló önirónia kulturális-közösségi „szűrőjén” keresztül is értelmezhetővé és
értékelhetővé válnak.
A zsidó humor ezért a magyar-zsidó identitás jelzőjének is tekinthető. Ezzel együtt, beszélgetőtársaim
több esetben kifejezetten a humorral azonosították a magyar-zsidó identitást:
„A magyar-zsidóság úgy megy az úton, hogy amikor megbotlik, mindig röhög egyet magán.”
„Azt tudod ugye, hogy a magyar-zsidó meg a humor egy. Ha nem lenne humor, nem bírnánk ki egy
percig se.”
„Figyelj ide, a humor az egy olyan tipikus magyar dolog. Aki nem zsidó, az nem is nagyon érti. Azért a
jobbak mégis átmennek. Van ez a pesti vicc, na annak a nagy része is tőlünk jön. Azért ez se véletlen. Mert
127
PAPP RICHÁRD
olyan jól elmondja, hogy milyen is az élet itt, Kelet-Európában. De az se véletlen, hogy a vicceket ezért
más zsidók, például Izraelben meg se értik…”
Érdemes itt újra felidézni egyik beszélgetőtársamnak azt a meglátását, amelyet a „Miért kelt át
Mózes a zsidókkal a Vörös-tengeren” vicchez kapcsolódóan említett meg:
„Ez egy nagyon jó leírás rólunk, de igazán csak akkor értheted meg teljesen, ha egy igazi magyar-zsidó
vagy.”
A fenti interjúrészlet is a magyar-zsidó humor identitásjelzőként való belső-közösségi

interpretációját mutatja. Eszerint akkor érthető meg „igazán” egy magyar-zsidó vicc, ha valaki „igazi”
magyar-zsidó, azaz ehhez a kultúrához tartozik és ezáltal a vicc hallgatásának röpke ideje alatt
„reflexszerűen” tudja értelmezni és értékelni a viccek jelentéseit. Mindez visszafelé is igaz, ahogy
erre a többi interjúrészlet, humoros szituáció és vicc példái is rámutattak: akinek van érzéke ehhez
a fajta humorhoz, az „igazi magyar zsidó”; nem izraeli, nem amerikai vagy nyugat-európai zsidó és
nem magyar nem-zsidó. Ebben az olvasatban a közös humor is elhelyezi a közösséget a többszörös
kötődések bonyolult hálózatában, a judaizmus, a transznacionális zsidó kultúra, Izrael és a nem-zsidó
magyar „többségek” között. A magyar-zsidó humor „reflexszerű” megértéséhez valóban ismernünk
kell a humort és az identitást egyaránt alakító történelmi-kulturális folyamatokat és jelentéseket, az
adaptációk végeláthatatlan sorát s az azt kérlelhetetlenül kísérő öniróniát. Ahogyan ezt a közösség
egyik tagja találóan megfogalmazta:
„A zsidó humort meg a magyar-zsidókat nem olyan könnyű megérteni, de nem is olyan nehéz… csak
azt kell tudni ehhez, hogy egy furcsa törzshöz tartozunk. Kohn Winnetouk vagyunk.”
Az interjúrészlet természetesen egy, a közösségben is közkedvelt viccre utalt, amely (szintén nem
véletlenül) az adaptációs stratégiák „ügyességének” minden helyzetben való alkalmazásáról szól:
„Kohn utazik a vonaton. Egy bomba nő ül vele szemben. Beszélgetnek. A nő nagy beleéléssel kérdezi
tőle:
Tudja, hogy a világon a zsidók és az indiánok rendelkeznek a legnagyobb potenciával?
Kohn elgondolkodik, majd így válaszol:
Hadd mutatkozzam be hölgyem! Kohn Winnetou vagyok.”
Mindez nem jelenti azonban azt, hogy csak a közösség tagjai, illetve a „magyar-zsidók” értenék ezt a
humort. Gondoljunk csak azokra a viccekre, amelyeket „kívülről jött”, de a zsidó humor jelentéseivel
rendelkező, azokat teljes mértékben a magyar-zsidó élethelyzetekre alkalmazhatóakként tart
nyilván a közösség. Ide tartoznak továbbá azok a viccek is, amelyek – mint láttuk a kommunizmus
128
évtizedeinek humoráról írtak kapcsán – „mindenki által meséltnek” minősülnek. Ezeket a vicceket a
többségi társadalom más csoportjaiban is ugyanúgy mesélték, mesélik, és ugyanazt jelenthetik, mint
a zsinagógában. Ehhez kapcsolódnak azok a tapasztalatok is, amikor a közösség tagjai nem zsidó
barátaikkal, ismerőseikkel, munkatársaikkal viccelődnek, vagy amikor izraeli, illetve más külföldi zsidó
közösségekben, baráti, rokoni társaságban osztanak meg egymással vicceket. Annak megtapasztalása,
hogy ezekben a szituációkban is – ahogy nevezik – „működnek” ezek a viccek, azaz értik ezt a humort,
azt erősíti meg bennük, hogy az „ismerős másik” nem csak a viccek szereplőiként, hanem a közösen
birtokolt kultúra „közeli” társaként van jelen az életükben. A fent idézett interjúrészletek, amelyek a
zsidó humor és a magyar-zsidóság elválaszthatatlanságát húzták alá, ezáltal azt fejezték ki erőteljesebb
megfogalmazásban és azt nyomatékosították, hogy aki magyar-zsidó, biztosan érti ezeket a vicceket.
Identitás és humor úgy kapcsolódik össze tehát ebben az esetben, hogy nem zár ki másokat ebből
a közös jelentésrendszerre épülő kultúrából, azonban határozottan körülrajzolja az egymáshoz
tartozás és az ehhez kapcsolódó kulturális tudás, common sense határait. Akárcsak a humorban: az
egymáshoz tartozás jelentéseinek megjelenítésekor nem „kifelé”, nem a másokat megítélő, kizáró
aspektusok irányában válik hangsúlyossá a saját identitás megfogalmazása, az identifikáció folyamata
a „belső” jelentésekre koncentrál, amit azonban éles önelemzés, az önreflexió folyamatos alkalmazása
kísér. Így, az önreflexiók és adaptációk közös kulturális jelentéseivel és identitáselemeivel utazik a
vonaton Kohn Winnetou.
Bibliográfia
Daxemüller, Christoph (1986): Jewish Popular Culture in the Research Perspective of European
Ethnology, Etnologia Europea 16:97−116
Eriksen, Thomas H. (2005): A skandináv kulturális térség, Lettre 3:37−39
Ferencz Győző (2005): Radnóti Miklós élete és költészete, Osiris Kiadó, Budapest
Komoróczy Géza (1995): Bezárkózás a nemzeti hagyományba, Osiris, Budapest
Komoróczy Géza (2006): Zsidó nép, zsidó nemzet, zsidó nemzetiség, http://www.es.hu/index.
php?view=doc;13678
Papp Richárd (2010): Miért kell Kohn bácsinak négy hűtőszekrény? – Élő humor egy budapesti zsidó
közösségben, Nyitott Könyvműhely, Budapest
Papp Richárd (2015): Bezzeg a mi rabbink, Libri Kiadó, Budapest
Pinto, Diana (1997): Új zsidó azonosságtudat az 1989 utáni Európában, Szombat 9:9−14
Pinto, Diana (2000): The Third Pillar? Toward a European Jewish Identity, in: Kovács András ed. Jewish
Studies at the Central European University, Public Lectures 1996–1999, CEU, Budapest
Webber, Jonathan (1994): Jewish Identities in the New Europe, Littman Library of Jewish Civilization,
London–Washington
129
PAPP RICHÁRD
Webber, Jonathan (1994): Modern Jewish Identites, in i. m. 74−85.

Webber, Jonathan (2003): Mennyire transznacionális a modern zsidó diaszpóra? Szombat 8. www.
szombat.org/archivum/jonathan-webber
130
„A ZSIDÓ” MINT METAFORA
AMERIKAI VALLOMÁSOS KÖLTŐK M ŰVEIBEN
Szlukovényi Katalin
AMERIKAI VALLOMÁSOS KÖLTŐK MŰVEIBEN
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.10
Az amerikai vallomásos költők közül többen metaforikus értelemben használták „a Zsidó” alakját
saját identitásuk alapjait firtató műveikben. E metafora népszerűsége történeti és poétikai okokra
vezethető vissza, használata azonban a legitimitás és a visszaélés számos súlyos kérdését is fölveti. Az
alábbiakban ezt a problémakört vázolom fel néhány konkrét példa elemzésével.89
A vallomásos költészet szűkebb értelemben az 1950-es és ’60-as évek egyik poétikai irányzata az
USA-ban. A mozgalom nevét M. L. Rosenthal adta Robert Lowell Life Studies (Élettanulmányok, 1959)
című kötetéről írt, Poetry as Confession (A költészet mint vallomás, 1959) című kritikájában, amelyben
megállapítja, hogy Lowell és több kortársa számára a költészet „a lélek terápiája”.90 Lowell és számos
követője valóban a freudi pszichoterápia logikáját követő módszerrel ír: saját érzelmi és intellektuális
meghasonlásaik, valamint egyes – személyes történetükkel összefüggésbe hozható – társadalmi
válságjelenségek eredetét és természetét az önéletrajzi, családtörténeti és történelmi gyökerekig
leásva, önmarcangoló, sokszor provokatív őszinteséggel igyekeznek feltárni, azt remélve, hogy a
kíméletlen kitárulkozás az egyén és a közösség szintjén is megtisztuláshoz és valamiféle feloldáshoz
vezet. Módszerüket a mozgalom egymással közvetlen szakmai kapcsolatban álló tagjai – pl. John
Berryman, Sylvia Plath és Anne Sexton – mellett mások is követték, ezért tágabb értelemben szokás
vallomásos költészetnek nevezni a fenti irányzatba közvetlenül nem tartozó, de hasonló szemléletű
verseket,91 így pl. Adrienne Rich egyes műveit.
A vallomásos költői irányzat megjelenése időben nagyjából egybeesett a holokausztról szóló
társadalmi diskurzus megindulásával. Kevés kivételtől eltekintve – ilyen pl. Szép Ernőtől az
Emberszag (1945) – az európai zsidóság elleni genocídiumról beszámoló, irodalmi igénnyel megírt
művek a második világháború végét követően jókora, egy-két évtizedes késéssel kezdtek mind
nagyobb számban megjelenni, illetve bekerülni a közbeszédbe. E késleltetettség a történelmi trauma
természetéből fakadt, hiszen LaCapra definíciója szerint a „trauma bomlasztó tapasztalat, amely
felszámolja az artikulált ént, és lyukat szakít a létezésbe”,92 ezért fogalmi megragadásához az artikuláció
problematikusságának tudatosítására és újfajta nyelv kialakítására, ehhez pedig érthető módon időre
van szükség. Így a holokauszt a hatvanas évek elejére került a figyelem előterébe, többek közt Primo
Levi Ember ez? (1958), Jorge Semprún A nagy utazás (1963) és Elie Wiesel Éjszaka (jiddis változat
89
Macha Louis Rosenthal (1991): Poetry as Confession = Our Life in Poetry, Persea, New York, 109−112.
90
Chris Baldik (1990): The Concise Oxford Dictionary of Literary Terms, Oxford University Press, 48.
91
Dominic LaCapra (2001): Writing History, Writing Trauma, The John Hopkins University Press, Baltimore, 41.
92
Paul Celan: Die Niemandsrose, Fisher Verlag, Berlin, 1963.
131
SZLUKOVÉNYI KATALIN
1956, francia változat 1958, angol változat 1960) című regényeinek köszönhetően. A kibontakozó
holokausztkutatás a történeti tényeknek, valamint a tömeges szenvedés okainak és mechanizmusainak
objektív feltérképezésén túl az elkövetők és az áldozatok lélektanának megértésére is törekedett, s
az ennek alapjául szolgáló szövegkorpusz magját az egyéni tanúságtételek adták. Azaz a kialakuló
diszciplína számos mozzanata erős párhuzamot mutatott a vallomásos költők megközelítésével:
mindkettőt a szenvedés motiválta kényszerítő erővel, és mindkettő a megbékéléshez vezető utat a
kínzó őszinteségű egyéni beszámolókból levonható általános következtetések révén kereste. Nem
meglepő tehát, hogy a vallomásos költők képzelete erős inspirációs forrást talált a holokauszt képi
anyagában.
„A Zsidó” átpoetizálódó metaforája gyorsan elterjedt nemzetközileg. Legismertebb példája az orosz
szimbolista költő, Marina Cvetajeva közismert sora: „minden költő zsidó”. Az eredeti vers a második
világháború előtt született, híressé pedig a holokauszt egyik legismertebb krónikása, Paul Celan tette,
amikor Und mit dem Buch aus Tarussa93 című versének mottójául választotta. A zsidó amerikai költő,
John Holländer A zsidó amerikai költészet kérdése című esszéjében mindkettőjüket ekképp idézi és
értelmezi: „Nem egyszerűen arról van itt szó, hogy a költők és a zsidók is kívülállók, természetük
szerint vándorok, bárhogy próbálnak is gyökeret verni. Inkább arról, hogy mindketten [...] saját
identitásuk és történelmük abszolút megmagyarázhatatlanságának érzését hordozzák teherként”.94 Ez
az értelmezés sejlik fel a már említett vallomásos költő, John Berryman esszéisztikus novellájában is.
A képzelt zsidó narrátora épp Manhattanben sétál haza, amikor rátámad egy csapat ír katolikus, mert
zsidónak nézik. Hiába magyarázza, hogy maga is keresztény, és a függelékben levont következtetés
szerint: „Üldözőimnek igaza volt: zsidó voltam. A képzelt zsidó, aki én voltam, éppoly valódi volt,
mint az a képzelt zsidó a valódi zsidóban, akit más alkalmakkor, éjjel és nappal levadásznak”.95
James E. Young A holokauszt megírása és újraírása: A narratíva és az értelmezés következményei című
könyvének értelmezése szerint: „»a képzelt zsidó« metaforikusan egyetlen fajtájú »zsidó tudást«
jelent Berryman számára: az áldozattá válásét”.96
A vallomásos költészetben „a Zsidó” Anne Sextonnál először egy kevéssé ismert, 1959-ben publikált
versben jelenik meg az áldozat metaforájaként.
93
John Holländer: The Question of American Jewish Poetry, Tikkun 1988/3:40.
94
John Berryman: The Imaginary Jew, The Kenyon Review 1945/7:539.
95
James E. Young: Writing and Rewriting the Holocaust – Narrative and the Consequences of Interpretation, Indiana
University Press, Bloomington, 1990:116.
96
Versum Online, 2019. november 1. http://versumonline.hu/vers/baratom-baratom/
132
Barátom, barátom97
M. W. K-nak, aki mindig összerezzen,
ha keresztet viselő lányt lát
Tetteimért ki bocsát meg nekem?

Nincs mítosz, isten, kire kenhetem.
Bőröm fehér, jenki minden rokonom.
Zsidónak lenni jobb tán, azt hiszem.
Megbocsátom, mit nem tettél sosem.

Végképp bűnös vagyok – épp mint te nem.
Még származásomra se foghatom,
nincs mítosz, isten, kire kenhetem.
Nyakukban kereszt, illedelmesen.

Miért zaklat föl téged, kedvesem?
Jelképeim – mind őszintébb fazon.
(Zsidónak lenni jobb tán, azt hiszem.)
Anyám haldoklott, s tudtam már, igen,

szabadulok. És mégis azt hiszem,
mumusra vágyom. Bűnöm összenyom.
Nincs mítoszban, sem istenben hitem.
Tetteimért ki bocsát meg nekem?

Jogos fájdalmad közös sérelem –
könnyű, mint borba fojtott fájdalom.
Hazudnék? Ez jelzi szeretetem

irántad, tettem nyomaszt végtelen,
fájdalmad bőrömön érzékelem.
Nincs mítoszban, sem istenben hitem.
97
Heather Cam: „Daddy”: Sylvia Plath’s Debt to Anne Sexton. American Literature, Vol. 59., No. 3. (Oct. 1987), 431.
133
A költő párhuzamot von a lírai én szubjektív fájdalmai és a mottóban megszólított, zsidó barátnő
– vélhetőleg Maxine Winokur Kumin98 – származásából fakadó szenvedései között. Egyfelől
együttérzésének ad hangot, másfelől a refrénként visszatérő konklúzió szerint kétségbeesésében
saját homályos bűntudattal terhelt lelkiállapotánál még a közösségben megélt üldöztetést is
elviselhetőbbnek véli. A konklúzió bizonytalanságát nemcsak a feltételes módú megfogalmazás
jelzi, hanem az is, hogy a szerző a verset nem válogatta be épp készülő első kötete anyagába.
Sexton másik, a témához kapcsolódó verse 1975-ben jelent meg. Itt a különféle egyéni
szenvedések összevetését felváltja a halálnak kiszolgáltatott, sebezhető ember univerzális víziója.
Az egyéni megrendültség és az önpusztításig elkeseredett, szorongó hang közös az előző verssel, a
trauma azonban itt már inkább az óhatatlan közösség felismerésének kifejezéséhez vezet, mintsem
szétválaszt.
Auschwitz után99
A harag
fekete horog,
fennakadok rajta.
Minden egyes nap
minden egyes náci
reggel nyolckor elkapott
egy kisbabát és serpenyőben
kisütötte reggelire.
A halál meg oda se néz,

piszkálja a koszt a körme alól.
Az ember gonosz,
kiáltom.
Az ember virág,
égetnivaló,
kiáltom.
Az ember
sárba fúlt madár,
98
Versum Online, 2019. december 8. http://versumonline.hu/vers/auschwitz-utan/
99
Sylvia Plath: Apu, ford. Gergely Ágnes. In: Ferencz Győző szerk.: Amerikai költők antológiája, Budapest, Európa, 1990, 828−830.
134
kiáltom.
A halál meg oda se néz,
az ánuszát vakarja.
Az ember, akinek talpa rózsaszín

és minden ujja csodálatra méltó,
nem templom,
csak egy fészer,
kiáltom.
Soha többé ne ihasson teát!
Soha többé ne írhasson könyvet!
Soha többé ne vegyen cipőt!
Soha többé ne pillanthasson fel
egy balzsamos július éjszakán!
Soha! Soha! Soha! Soha! Soha!
Ezt kiabálom így, egymás után.
És könyörgök, hogy az Úr meg ne hallja.
„A Zsidó” mint áldozat metaforára a két leghíresebb példa Sylvia Plath Apu és Lázárasszony című
verse. Mindkettő az 1965-ben, posztumusz publikált Ariel című kötetben jelent meg, és az áldozat
– halál – túlélés – felelős keresése tematikának különösen jelentőséget adott a szerző alig két évvel
korábban elkövetett öngyilkossága. A Gergely Ágnes fordításában magyarul is közismertté vált
szövegek bőven kölcsönöznek a holokauszt motívumaiból. Az Apu soraiban megszólított apát a
beszélő a náci elkövetőkhöz hasonlítja, magát pedig a zsidó áldozatokhoz:
„nekem minden szöghajú

germán te voltál, és a gép, a gép:
az a trágár beszéd,
mint egy zsidót, elzsuppolt engem is
dachauig, auschwitzig, belsenig.
már úgy beszéltem, mint egy zsidó.
és hátha az vagyok, zsidó”.100
Sylvia Plath: Lázárasszony, ford.: Gergely Ágnes. In: Ferencz Győző szerk.: Amerikai költők antológiája, Budapest, Európa,
100
1990, 824−827.
135
A túlélt öngyilkossági kísérleteket követő életet Lázár feltámadásaként ábrázoló Lázárasszony is

részben a holokauszt tárgyi világára épít:
„Két lábon járó csoda, bőröm

Mint náci lámpaernyő ég,
Jobb lábam
Levélnehezék,
Arcom remek, ránctalan
Zsidó vászon”.101
A holokauszt öncélú használata azonban számos kritikusban erős ellenérzéseket váltott ki. Ezek
kiváló összefoglalását adja Jacqueline Rose: „»A metafora nem helyénvaló... Nem akarom a holokausztot
kiemelni a művészet hatásköréből. Adorno tévedett – a holokauszt után, sőt a holokausztból is lehet
költészetet teremteni... Ehhez azonban kemény munkára és a lélek ritka forrásaira van szükség. A
pokoli tárgy ismerősségének érzését ki kell érdemelni, ahelyett, hogy eleve adottnak tekintenénk. Az
a benyomásom, hogy Sylvia Plath nem érdemelte ki, nem tartotta tiszteletben saját tapasztalatainak
összemérhetetlenségét mindazzal, ami történt«. [...] Wieseltier kritikája nem egyedüli vélemény.
Joyce Carol Oates hozzá hasonlóan tiltakozik az ellen, ahogy Plath »újsághírek főcíméből kiragadott
[...] metaforákat használ saját gyötrelmeinek leírására«; Seamus Heaney szerint a »Lady Lazarushoz
hasonló versekben Plath az általánosabb értelmű kulturális utalást saját, indulatosan önigazoló
céljaira fogja igába«; Irving Howe szemében a párhuzam »rettenetes, teljesen aránytalan«; Marjorie
Perloff pedig Plath nácikra tett utalásait »üres és ripacskodó, olcsó fogásnak, topikus csapdának«
érzi, olyan »eszköznek, amelynek célja álcázni az őt tartalmazó vers igazi, személyes jelentését«”.102
Utolsó példám szerzője, Adrienne Rich nem tartozott a vallomásos költők közé, bár pályája Plath-
szal egy időben indult, sőt, személyesen ismerték egymást, és az önéletrajzi indíttatású, könyörtelenül
őszinte hang, amely a vallomásos költészet fentebb idézett, szélesebb értelmezésének ismérve,
számos művében megjelenik. Így például a Gyökerénél meghasadt: Esszé a zsidó identitásról című
esszéjében, amelyben a szerző kísérletet tesz önazonossága sokféle, ellentmondó összetevőinek
tisztázására. Úgy érzi, zsidó apa és déli származású, nem zsidó anya gyermekeként, majd egy zsidó
férfi háromgyermekes, leszbikus exfeleségeként muszáj tisztába jönnie azzal, amit így ír le: „zsidóként
megélt, saját ambivalenciám: egész életem napi szintű, evilági antiszemitizmusa”.103
101
Jacqueline Rose: Daddy = Bloom’s Modern Critical Views, Sylvia Plath szerk.: Harold Bloom, Infobase Publishing, New
York, 2007, 22.
102
Adrienne Rich: Split at the Root = Adrienne Rich’s Poetry and Prose, 224.
103
Jom Kippur: az Engesztelés Napja.
136
Jom Kippur, 1984 című verse, akárcsak a Sextontól vagy Plath-tól idézett példák, részben a holokauszt
hagyományára épít, majd szenvedélyes retorikával többféle egyéni szenvedést állít párhuzamba. Míg
azonban Sexton útja az egyéni gyötrelmektől az együttérzésen át az univerzális szenvedésben való
közösség felismeréséig vezet, Plath pedig illusztrációként használja a haláltáborokból kölcsönzött
képeket és kifejezéseket saját fájdalmának érzékeltetéséhez, addig Rich saját, egyfelől zsidóságából,
másfelől – a poétikai tradícióra tett utalások által hangsúlyozott – költői pozíciójából fakadó
magányát, illetve leszbikusként tapasztalt társadalmi kirekesztettségét csupán egy gondolatmenet
első lépéseként kezeli, amely a minden szenvedő iránti részvétet célozza.
Jom Kippur,104 1984105
„Magamra húztam a hosszú parton a magányt.”

Robinson Jeffers: Prelúdium106
„Aki nem böjtöl ezen a napon, azt ki kell irtani övéi közül.”
Leviták 23:29
Mi egy zsidó magában?

Mit jelentene nem érezni, hogy egyedül vagy, és félsz
messze a tiéidtől vagy azoktól, akiket a tiéidnek hívtál?
Mi egy nő magában: egy meleg nő vagy férfi?
Az üres utcán, az üres tengerparton, a sivatagban
mit jelenthet e világon, ami olyan, amilyen, a magány?
A sziklákról függő, üveges, beton nyolcszög

elektronikus kapujával, tökéletesített elkülönülésével
nem az, amire gondolok
a fegyveres teherautó, ami Utahban vagy a Golán fennsík egyik leágazásánál parkol
a költő tornya, ami a nyugati óceánra néz, kelet felé több holdnyi telepített erdő, egy nő, aki
kunyhójában olvas, házőrző kutyája hirtelen felugrik
104
Adrienne Rich: Jom Kippur, ford.: Szlukovényi Katalin, Jelenkor 2010/1, 42.
105
Robinson Jeffers: The Women at Point Sur and Other Poems, 1977.
106
Utalás Walt Whitman When Lilacs Last in the Dooryard Bloom’d című versére.
137
Háromezer mérföldre onnan, amit valaha otthonnak hívtam

kinyitok egy könyvet, keresek néhány sort, amire emlékszem
virágokról, valamit, hogy ehhez a parthoz kössön, mint az orgonák az udvarban valaha107
ott, akkor, kötöttek – igen, csillagfürtök a felperzselt hegyoldalon
valami, ami virágzott és elhervadt és le lett írva
a költő könyvében örökre:
Kinyitva a költő könyvét
megtalálom a költő szívében a gyűlöletet: … a gyűlölködő szeműek
és embertestűek mind körülöttem vannak: te, aki szereted a tömeget, megkaphatod őket
Robinson Jeffers, a tömeg

az a köd, ami különálló formákból támad e szárazföldi völgyekben
és a farmokon, amik levisznek a tengerhez; a csillagfürtök
a tömeg és a fáklyás pipacsok, a szürke Csendes-óceán, ahogy hullámtekercseit felgöngyöli
és az egyes személyek, külön, varrógépek
fölé görnyedve textilporban, az aratás kipergő ege alá hajolva
akik műszakonként alszanak sohasem üres ágyakban, és különféléket álmodnak
Kezek, amelyek szednek, szőnek, pakolnak, pucolnak, hámoznak, hímeznek, törnek,
tömnek és tépnek, és egy agyhoz tartoznak, amely senkiéhez sem hasonlít
Érvelnem kell-e a ködben a tömeg szeretete mellett, vagy meg kell védenem
a szögesdrót és a fényszórók magányát, a túlélő végső megoldását
van-e választásom?
Messze elvándorolni a tiéidtől vagy azoktól, akiket a tiéidnek hívtál

hallani, ahogy az idegenség messziről hív téged
és abba az irányba menni, soká és messze, nem számolva a kockázattal
hogy menj és találkozz az Idegennel félelem vagy fegyver nélkül, nem is gondolva a
védekezésre
(a zsidó a jeges, kitaposott úton karácsony este egy másik zsidóért imádkozik
a nő az utca ormótlan, imbolygó árnyai közt: Tedd, hogy ezek
egy nő léptei legyenek; mintha hinni tudna egy nő istenében)
Találj valaki hozzád hasonlót. Találj másokat.
107
Midrás: Szentírás-értelmezés, egyben a Tóra szoros olvasatán túlmenő törvényértelmezés és prédikációs irodalom gyűjtőneve.
138
Egyezzetek meg, hogy sohasem hagyjátok el egymást.

Értsétek meg, hogy minden szakadás köztetek
hatalmat jelent azoknak, akik ki akarnak nyírni titeket.
Közel a centrumhoz: biztonság; a perem felé: veszély.
De van egy rémálmom, elmesélem: azt próbálom mondani
hogy leghőbb vágyam, hogy a saját népemmel legyek
de az idegeneket is szeretem
hogy sóvárgok a különállásra
hallom magam, amint eldadogom e szavakat
legrosszabb barátaimnak és legjobb ellenségeimnek
akik figyelik, milyen hibákat vétek
a nyelvtanban és a szerelemben.
Ez az engesztelés napja; de megbocsát-e nekem a népem?
Ha egy felhő ismerné a magányt és a félelmet, én volnék az a felhő.
Szeretni az Idegent, szeretni a magányt – pusztán a kiváltságról írok

elsodródni a centrumból, a perem felé húzni
kiváltság, ami nekünk nem jár e világon, ami olyan, amilyen
mi, akiket gyűlölnek azért, mert a mi fajtánk: a buzi, akit a jeges folyóba rúgtak, a nő, akit kirángattak
parkoló kocsijából
a ködlepte hegyen, megerőszakolták és megkéselték
a fiatal tudós, akit nyáresti sétája közben lelőttek az egyetem kapujánál, díjai, tanulmányai, semmi,
semmi sem segített azon, hogy fekete
a zsidó nő, aki azt képzelte, hogy megmenekült a törzs elől, kirekesztése törvényei elől, a férfiak elől,
akik túl szentek hozzá, hogy a kezét megérintsék; a zsidó nő, aki hátat fordított Midrásnak108 és
micvának109 (de chait110 visel két melle közt egy szíjon), egyedül kirándult
és a sziklák lábánál találtak rá, a hátába horogkereszt hasítva (melegként vagy zsidóként halt meg?)
Magány, ó, tabu, veszélyeztetett fajok

a hegy ködlepte nyúlványán, fegyvert akarok, megvédeni téged
a sivatagban, az elhagyott utcán, azt akarom, amim nem lehet:
téged, Igazság nővér, nagy parasztkeze kitárva
108
Micva: eredetileg isteni parancsolat, később szélesebb értelemben minden erkölcsi kötelességre és jócselekedetre használatos.
109
Chai: élet (héber), amulettszerű ékszerként viselhető szimbólum.
110
Simone de Beauvoir: A második nem, ford.: Görög Lívia – Somló Vera, Gondolat, Budapest, 1969, 8., 11., 20.
139
szeme, félig lehunyva, éles és igaz

s azt kérdem magamtól, eldobtam-e a bátorságot?
elvesztegettem-e valamit, amit nem nevezek meg?
Milyen szélsőségekig megyek el, hogy találkozzam a szélsőségessel?
Mit fogok tenni, hogy megvédjem a saját szükségemet, vagy bárki más szükségét, hogy lelki látomását
megkeresse
azoknak védelmétől távol, akiket magáénak nevezett?
Megtalálom-e, ó, magány
tollaidat, melledet, hajadat
arcomon, mint gyerekkoromban, hangod, mint a poszátáé
ami azt énekli: „Igen, szeretnek, mi másért ez a dal?”
a régi helyeken, akárhol?
Mi egy zsidó magában?

Mi egy nő magában, egy meleg nő vagy férfi?
Mikor a téli árhullámok kitépik a tornyot a sziklából, elmorzsolják a próféta földnyelvét, és a tanyák
a tengerbe csúsznak
amikor a leviatán veszélyeztetett, és Jónás bosszúállóvá lesz
amikor a centrumot és a peremet egymásba törik, a szélsőségeket egymásba törik azon az alapon,
amelyen a világ teremtve lett
amikor a lelkünk egymásba törik, arab és zsidó, a törzseken belül magányunktól üvöltve
amikor a menekült gyermeke és a száműzött gyermeke újra kinyitja a felrobbantott és tiltott várost
amikor mi mind, akik megtagadjuk, hogy úgy legyünk férfiak és nők, ahogy azt a férfiaknak és nőknek
előírták, elmondjuk a tömegben töltött magányunk történeteit
a világon, ami olyan, amilyen lehet, újszülött és kísértetjárta, mit jelent majd a magány?
Amint a fenti példák is mutatják, „a Zsidó” mint az üldözött kisebbség és a szenvedő egyén
metaforája igen termékeny és népszerű költői képnek bizonyult az amerikai irodalomban, különösen
– de messze nem kizárólag – a vallomásos költőnők verseiben. Ennek egyik kézenfekvő oka lehet,
hogy a társadalmi szembesülés a holokauszttal mint történelmi traumával több szempontból hasonló
folyamat, mint a szembenézés személyes kudarcainkkal és családtörténetünkkel, ami a vallomásos
költők központi témája. Továbbá a nők marginalizált helyzete – mint arról pl. Simone de Beauvoir ír
A második nem című értekezésében111 – szintén párhuzamot mutat a zsidók kisebbségi helyzetével.
111
Esther Benbassa (1950–) francia-török-izraeli történész és politikus, fő kutatási témája a zsidó nép, illetve a kisebbségek története.
140
A metaforikus értelemben vett „Zsidó” több ismert és nagyszerű vers fontos alakja. Fontos azonban
tudatosítani a toposz használatában rejlő veszélyeket is, mivel a kép klisévé egyszerűsítése épp a
megidézett történetek komplexitását fedi el.
141
TÓTH KATALIN
Tóth Katalin
ZSIDÓNAK LENNI ANNYIT TESZ, MINT...?
GONDOLATOK EGY ISMERŐS KÉRDÉSRŐL A ZSIDÓ
IDENTITÁS MA CÍMŰ KONFERENCIA TAPASZTALATAI
MENTÉN
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.11
Esther Benbassa112 és Jean-Christophe Attias113 Van-e jövőjük a zsidóknak? Párbeszéd a zsidó

identitásokról című kötete nem új darab a könyvespolcokon.114 Mégis, úgy vélem, ha „a zsidó identitás”
értelmezési lehetőségeiről elmélkedünk, tanulságos fellapozni ezt a munkát.115 Már csak azért is,
mert a könyv formátuma a tudományos írások sorában rendhagyó: a szerzők egy tagolatlan, súlyos
lábjegyzetek nélküli szövegben, a szó szoros értelmében dialógust folytatnak egymással „a zsidó”
és „a zsidó identitás” fogalmak sokdimenziós voltáról. A történészi elmélyültségnek megfelelően
bibliai, középkori és 19. századi példákat mutatnak meg kortárs tapasztalatok kritikai perspektíváján
keresztül, egymás gondolatait tovább görgetve töprengenek a témafelvetés generálta újabb és újabb
112
Jean-Christophe Attias (1958–) francia történész és filozófus, fő kutatási témája a középkori és a kora újkori judaizmus
gondolatvilága és története.
113
Esther Benbassa – Jean-Christophe Attias (2004): Van-e jövőjük a zsidóknak? Párbeszéd a zsidó identitásokról, PolgART Kiadó,
Budapest
114
Számos más kötetre is hivatkozhatnánk még, amelyeknek van mondanivalójuk a témáról. Sok szerző, mihelyst felveti „a zsidó
identitás” problematikáját, egy következő gondolatban siet is hozzátenni azt, hogy milyen értelemben, milyen kontextusban és
szempontok szerint beszél róla. Így tesz például Ruth Shamir Popkin is, aki a makroperspektíva történeti síkján végbement változások
mentén tekinti át a kortárs zsidó identitás számos elemét. Szekuláris és a vallásos identitáselemeket taglalva teszi fel a kérdést: a
posztmodern világban a zsidó identitások elmondhatják-e magukról, hogy egyetlen, azonos gyökerekből táplálkozó judaizmushoz
tartoznak? [Ruth Shamir Popkin (2015): Jewish Identity – The Challenge of Peoplehood Today, Gefen Publishing House Ltd., Jeruzsálem].
André Neher rabbi és filozófus „a zsidó identitásról” írt könyvének első kérdése: létezik-e egyáltalán olyan, hogy „a zsidó identitás”? A
szerző a kultúra, a történelem és a filozófia vizsgálata mellett kitér az életmód sajátosságaira is és hangsúlyozza: a zsidóság egyszerre
mozog egy horizontális és vertikális irányba is mutató pályán [André Neher (2007): L’identité juive, Petite Bibliothèque Payot, Paris].
Hernádi Miklós szociológus hasonló logika szerint taglalja a kérdést: „Egyéni és csoportos letérések a már alaptanításaiban is sokértelmű
zsidó ethosz útjáról mindennaposak voltak mindig. És az egyéni életutak is […] bővelkedtek a lehetséges változatok közti sodródásban
a kételytől a rajongásig, az öngyűlölettől a kiszakadásig. […] a »nagy zsidó narratíva« mindig is szilánkjaiban létezett, ahogy a többi
»nagy narratíva« is” [Hernádi Miklós (2013): Együtt vagy külön? Magyar-zsidó együttélés a szociológus szemével, Akadémiai Kiadó,
Budapest, 57−58). Gerő András történész arra a kérdésre keresi a választ, hogy vajon létezik-e „zsidó szempont” a történelemben: „[…]
az identitástörténet, amelyben egyedül válik megfoghatóvá az, amitől a zsidó esszencia és a közös zsidó történet eltűnt. Kétségkívül
nehezen kutatható, hiszen minden egyes személynél külön vizsgálat tárgyát képezi” [Gerő András (2005): A zsidó szempont, PolgART
Kiadó, Budapest, 156.]. Kovács Éva és Vajda Júlia munkái szemléltetik, hogyan lehet „identitástörténeteken” keresztül megragadni az
egyedi életútban a közösségi életélményeket [Kovács Éva – Vajda Júlia: Mutatkozás – Zsidó identitás történetek, Múlt és Jövő Kiadó,
Budapest, 2002]. György Péter egy portrékötet előszavában vetíti előre: „az identitás, mint ebben a kötetben olvasható, fragmentált,
szituatív, s közben, mint azt kutatók mondják, még pervazív, azaz mindent átható is. Mindazok tehát, akik ebben a kötetben megszólaltak,
s akik kérdeztek, eltérő módon zsidók, de végül persze, csak azok” [György Péter (2014): Bevezető, in: Bán Dávid – Cernov Mircea –
Tordai Bence szerk.: Beszélgetések – 18 portré a magyar zsidóságról, Haver Alapítvány, Budapest, 8.]. „A zsidó identitás” kulturális
antropológiai terepmunkák alapján történő értelmezésére sokakat felsorolhatnánk még, ehelyett azonban most az A.Gergely András –
Papp Richárd – Ausztrics Andrea (2020) szerkesztette Zsidó kultúra és identitás – antropológiai nézőpontból – Tanulmányok a tematikus
kutatásmódszertan köréből című munkára hivatkozom, amely széleskörű képet ad a témával foglalkozó kutatásokról, (http://mek.niif.
hu/20200/20204/20204.pdf, letöltés: 2020. február 27.)
115
Benbassa – Attias, 2004: 9−29.
142
GONDOLATOK EGY ISMERŐS KÉRDÉSRŐL A ZSIDÓ IDENTITÁS MA CÍM Ű
KONFERENCIA TAPASZTALATAI MENTÉN
kérdéseken. Jól érezhető: Benbassa és Attias a könyv végén nem befejezik, lezárják mondanivalójukat,
hanem egyszerűen egy fél mondattal – „És az olvasónak meg kell értenie a könyvet” – szinte felszólítják
a befogadókat: folytassák ők a párbeszédet. Jelen írás, bár történészi alaposságra nem apellál, a
szerzőpáros párbeszédéhez szeretne csatlakozni.
A beszélgetőfelek milyen kontextusban és mely főbb irányvonalak mentén szerkesztik diskurzusukat?
Mindenekelőtt az ő eszmecseréjükből szemezgetünk, majd alapkontúrjaikat kölcsönözve, értelmezve
és kiegészítve adok számot egy konferencia tapasztalatairól.
J.-C. A.:
– „Zsidó”? A szó meglehetősen új keletű, legalábbis egy több ezer éves történelemmel rendelkező
nép esetében. [...] A zsidó identitásnak több definíciója létezik, még a középkorban is. Az a szó,
hogy „zsidó”, túlságosan elvont. Ahhoz, hogy a szó jelentést kapjon, tekintetbe kell venni mindezt a
kulturális, sőt vallási sokszínűséget, amely csak gyarapodott a századok során. [...]
E. B.:
– Nem létezik olyan zsidó identitás, amelyet ne formálnának erőteljesen életkörülményei, a
földhöz, a múltjukhoz való viszony. [...]
J.-C. A.:
– [...] És ami a legzavaróbb [...], hogy ebben a múltban a teljes zsidó autentikusságot keresik, a
zsidó identitás abszolútumát, azt, amit sosem fognak megtalálni. Kitalálják hát maguknak. [...]
E. B.:
– A mai identitásrobbanással szembesülve úgy tűnik, hogy nosztalgiát érzünk az egységes
identitás iránt. Pedig valójában, figyelemre méltó módon, a zsidó világot már az emancipáció előtt
is a helyzetek sokasága, az önérzékelés sokrétűsége és a kulturális sokszínűség jellemezte. [...]
J.-C. A.:
– [...] Tegnap és ma: nem ugyanaz a vallás, nem ugyanaz a kultúra. [...]
E. B.:
– Tehát, nem tudsz választ adni arra a kérdésre, hogy: „Mi a zsidó identitás?”
J.-C. A.:
– Tipikusan modern kérdés! Arra akar minket rávenni, hogy azt mondjuk: zsidónak lenni annyit
tesz, mint ilyennek vagy olyannak lenni. Valójában a probléma abban rejlik, hogy a judaizmus nem
feltétlenül lényegiségében határozta meg önmagát. [...] a zsidókat a judaizmus határozza meg, de ők
is éppúgy meghatározzák azt. [...] Lehetetlen formulákba önteni a judaizmust. Ennek köszönheti
ma a gyengeségét, de ezzel egy időben ez teszi gazdaggá, még ma is.
E. B.:
– Hogyan jussunk ki az ellentmondásokból?
143
TÓTH KATALIN
J.-C. A.:
– De hiszen egyáltalán nem kell kijutni belőlük! Az ellentmondás a zsidó lét központi eleme. [...]116
A szerzőpáros gondolatainak interpretálására fokozatosan térünk rá. Egyelőre egyetlen részletet
emelek ki: „Tegnap és ma: nem ugyanaz a vallás, nem ugyanaz a kultúra.” E gondolat mentén máris
kontextusba emelődik a 2019. október 5-én az EszterHáz Egyesület által a Bálint Házban rendezett A
zsidó identitás ma című konferencia. Ez a cím egyszerre fejezi ki a vizsgált jelenség időbeli dinamikáját
(fontos beszélnünk arról, hogy mit jelent napjainkban „a zsidó identitás”, hiszen „nem ugyanaz mint
tegnap”), ugyanakkor el is gondolkodtat: beszélhetünk-e a teoretikus síkon túl „a zsidó identitásról”
napjainkban (beszélhettünk-e valaha), vagy esetleg zsidó identitásokról fogunk közösen elmélkedni.
A konferencia délelőttjén elhangzó plenáris előadások eltérő témák segítségével közelítették meg
a górcső alá vett kérdést. Hrotkó Larissza (zsidó vallástudós, kultúratörténész, Magyar Teológusnők
Ökumenikus Egyesülete) a nők judaizmusban betöltött szerepének értelmezése kapcsán a pluralista
felfogás legitimizálása mellett érvelt, Kelemen Ágnes (történész, CEU) pedig a zsidó nők és a tikkun
olám117 kapcsolatát boncolgatva mutatta meg: a kinyilatkoztatások helyett a nyitva hagyott kérdések
lendíthetik tovább az együtt gondolkodást.
Jelen írásomban A.Gergely András (kulturális antropológus, ELTE–TÁTK) gondolataira szeretnék
hosszabban visszautalni, annál is inkább, mert azok a kulturális antropológiai interpretációs módszert
követve folytatják és árnyalják Benbassa és Attias fentiekben vázolt felvetéseit. A.Gergely András a
kulturális antropológia reflexív, interpretáló szűrőjét használva a társadalmi jelenségek – ez esetben
főként „a zsidó identitás”, családi és közösségi szerep- és normaváltozások – vizsgálata kapcsán a
megismerés (és a megismerhetőség) részlegességére és a lehetséges egymás mellett élő értelmezések
sokszínűségére irányította a figyelmet. Előadásának egyik – általam kulcsmomentumnak tartott –
állomásán kifejtette: „mennyire beláthatatlan és változékony is ezt a kérdéskört, a zsidó identitás
mibenlétét »evidens« tudás, a lehetséges egyetlen releváns szempont alapján föltárni. [...] nem a
definíciók, hanem az eltérések adják lényegét, a sokféleség az egységét, a szigorú szabályrendhez
képesti alternatív válaszok és megoldások a bizonyságát”.118
Őt hallgatva idéződtek fel bennem azok a kérdések és dilemmák, amelyekkel még a kulturális
antropológia mesterszakon végzett terepmunkám során találkoztam először: hogyan lehet „a
zsidó identitásról” beszélni akkor, ha „terepkutatóként” a társadalmi valóságba lépve, „életközeli
ismeretanyagra” szert téve azt látjuk, hogy „zsidónak lenni annyit tesz, mint” ezerféleképp gondolkodni
önmagunkról, a kultúráról, a hagyományról és egyáltalán helyünkről a világban?
116
Koncepció a judaizmusban, amelynek lényege, hogy a különböző cselekedetek által a világ jobbá tehető.
117
A.Gergely András előadása, A zsidó család – önértelmező szereptudatok, hozzáférhető: https://www.facebook.com/permalink.
php?story_fbid=2607574535976765&id=205471156187127&__tn__=K-R, Letöltés: 2020. február 27.
118
Második terepmunkám során az egyéni identitásokat a közösség története és a jelenben megtapasztalható csoportdinamika
szempontjából fontos pontok mentén vizsgálom.
144
2015-ben tíz hónapot töltöttem „bejárásos zsinagógai terepmunkán”. A kezdő kutató naivitásának
megfelelően arra gondoltam, kutatásomat annak szentelem – hiszen az egyetemen megtanultuk:
célunk, az adott kultúra holisztikus (azaz teljességre törekvő) megismerése –, hogy megértem, mit jelent
a vizsgált terepen zsidónak lenni. Tíz hónap, számos zsinagógai látogatás, beszélgetés és interjú, majd
az intenzív terepélményektől való eltávolodás rámutatott, hogy mennyire nem érthetem meg, amit
kezdetben meg szerettem volna érteni. Amire rádöbbentem: a megértésre csupán kísérletet tehetek, de
ezt is csak bizonyos szempontból.
A terepmunkám során a megélt és/vagy kommunikált identitások sokaságával találkoztam. A tíz
hónap alatt megtapasztaltam, hogy egyének miként beszélnek identitásukról, időről időre hogyan
cselekszenek az elmondottakkal szinte teljesen ellentétes módon. Tíz hónap egy kis közösségben
kirajzolta „a helyzetek sokaságát” és „az önérzékelés sokrétűségét”; azt, hogy milyen kisebb és
nagyobb változásokon (A.Gergely András szavaival élve: „átélés, átváltoztatás, adaptív erények, kreatív
megoldások”) mennek keresztül személyiségek, az egyéni életutakban bekövetkező változások hogyan
befolyásolják az individuum viszonyát saját zsidóságához.
A zsinagóga világa egy olyan mikrokozmosz, amelyben „a sokféleség teremt egységet”, amit egyetlen
kutatás sem tud úgy közvetíteni, hogy ne veszítene el belőle valamit. (Itt most csak zárójelben utalok
egy fontos módszertani problémára, nevezetesen: a kutató személye, kutatási érdeklődése, kutatói
kvalitásai mennyire képesek meghatározni azt, hogy mit lát meg a társadalmi valóságból, és mi marad
rejtve előtte.) Amikor megírtam a terepmunkán alapuló szakdolgozatomat, a Zsidónak lenni annyi, mint...
kezdetű mondatot redukáltam három „alapérték” vizsgálatára (az egyén hagyományhoz, szombathoz és
közösséghez való viszonyára – jelentsenek ezek a tényezők bármit is). Tudtam, hogy önkényes döntésem
akarva-akaratlanul csak egy töredékét mutatja meg az általam észlelt-észleletlen, de mindenképp létező
mikrotársadalmi realitásnak.119
Visszatérve a konferencia eseményeihez, a plenáris szekció végeztével a résztvevők kérdései „a zsidó
identitás” mibenlétéről folytatott véleménycserében kaptak szerepet. A fentiekben körvonalazódhatott
az olvasó számára, hogy milyen pozícióból közelítem a témát: legyen szó „a zsidó identitásról” vagy
„az identitásról” mint társadalomtudományi fogalomról „általában”, a definíciók, a kinyilatkoztatás,
az egyértelmű univerzális igazság, a mozdulatlanság helyett magam is a mintázatok, az (ön)reflexív
értelmezések, a részválaszok, a dinamikus változások mellett szállok síkra. Ezen túlmenően, az
elmondottakkal összefüggésben, a konklúziók levonása helyett az analitikus, a kutatást új perspektívába
helyező kérdések mellett foglalok állást.
A kutatást új perspektívába helyező kérdések... A fentebb ismertetett terepmunka-élményeimet és
tanulságait röviden a konferenciahelyszínen is megosztottam a résztvevőkkel, s beszámolómat egy
119
Erős Ferenc (2001): Az identitás labirintusai, Osiris Kiadó, Budapest, 11.
145
TÓTH KATALIN
tömör mondattal zártam: olyan, hogy „a zsidó identitás” nincs. Ezt most is így gondolom, de jeleznem
kell, hogy a konferencián zajló beszélgetésben mulasztottam: nem hangsúlyoztam, nem fejtettem ki újra
és kellő mértékben, hogy a kutatói értelmezés szerint gondolkodom, hogy ez az az aspektus, amelyből
nem beszélhetünk egy olyan megfogható, koherens zsidó identitásról, amely számon kérhető volna
bárkitől is, aki attól eltér. Mulasztásomból – amelyet ehelyütt kompenzálni igyekszem – is adódhatott,
hogy hallottam apró suttogásokat a körülöttem lévőktől: „én meg tudom mondani, hogy nekem mit
jelent zsidónak lenni” és hasonlókat.
A beszélgetést követően az a benyomásom támadt, hogy a diskurzusban egymáshoz nehezen
kapaszkodó vélemények rajzolódtak ki „a zsidó identitás” megismerhetőségének kérdéséről. Lévén
egy konferencia arra hivatott, hogy felszínre hívjon különböző gondolatokat, ez nem feltétlenül
probléma, sőt. Ám most szükségét érzem annak, hogy röviden reflektáljak arra, miben láttam
annak kiindulópontját, hogy vélemények „nehezen kapaszkodtak” egymásba. Azt gondolom, az értő
párbeszéd egyik ismérve, hogy a felek tisztázzák, milyen fogalmi keretek és kontextusok között
beszélnek adott kérdéskörről, hiszen „az identitás nehezen definiálható, gazdag jelentésárnyalatokat
tartalmazó fogalom, bonyolult, sokféle mechanizmust felölelő, sokféle szempontból megközelíthető
jelenség, ugyanakkor értéktartalmú, normatív kategória”.120 Ez a „tisztázás” talán nem történt meg kellő
módon – s ezt a fenti hozzászólásom mulasztása okán saját felelősségemnek is érzem.
Az „én meg tudom mondani, hogy nekem mit jelent zsidónak lenni” kezdetű mondatok egy másik
típusú megközelítésből születtek meg, mint amit én a felvetett kérdéskör kutatói értelmezése alatt
értettem. Az ilyen típusú mondatok kiindulópontja az „én”, azaz az egyéni identitás univerzuma, amit
Stuart Hall gondolata alapján „mindig folyamatban” lévő és „mindig alakuló”, Manuel Castells szerint
pedig „társadalmi meghatározottságoknak és kulturális beidegződéseknek megfelelően” időről időre
átrendezett, konstruált121 entitásként kezelhetünk. Az egyén identitásában, ha vannak is stabil elemek,
ezek rendre változnak – és változik az, ahogy az egyén róluk gondolkodik és kommunikál. Miként azt
a fentiekben talán túlságosan is bőségesen kifejtettem: ez az univerzum olyan szubjektív igazságokat
foglal magában, amelyek minden egyén esetében másféle kompozíciót alkotnak. Egyetlen egy
személyes identitásban sem lehet – Benbassa és Attias nyomán – olyan abszolútumot keresni, amely
számon kérhető lenne másvalaki identitásán. A személyes identitások elemei és az azokat keretező
élet- és élményanyag a bennünket körülvevő társadalmi realitás alapvető építőkövei, ámde, ha „az
identitásról”, „a zsidó identitásról” folytatunk eszmecserét, az egyén saját élményvilága a társadalmi
komplexitás parányi része csupán: „arra a kérdésre: ki vagyok én? – lehet triviális magamutogatással
válaszolni: Én én vagyok! De lehet indirekten is: Én az vagyok, aki nem másik, aki nem azonos a
120
Manuel Castells (2006): Az identitás hatalma, Gondolat-Infonia, Budapest, 29.
121
A.Gergely András: A kisebbségi önkép és „a Másik”. Az identitáskonstrukciók mindennapi gyakorlatából, in: Gantner B. Eszter
– Schweitzer Gábor – Varga Péter szerk. (2010): Kép-keret – Az identitás konstrukciói, Nyitott Könyvműhely – ELTE Közép-európai
Németnyelvű Zsidó Kultúra Kutatócsoport, Budapest, 84.
146
többiekkel, akinek megvan a maga mássága, különbözése a többiek azonosságai között. Ebben a
játékban tehát kívülről szemléljük magunkat, »étikusan« [...]”.122 A plenáris szekciót követő párbeszéd
legfőbb tanulsága ebből adódóan számomra az volt, hogy a kulturális antropológiai interpretáló-
analizáló attitűdöt a következő hasonló szituációban érzékletesebben szemléltessem.
A továbbiakban részletesebben a párhuzamos szekciókban zajlott A zsidó család – mítosz vagy
realitás? Kortárs zsidó család – nevelési konvenciók, szertartások és értékrendek, normák és tabuk című
kerekasztal-beszélgetésre szeretnék reflektálni. Ebben fiatal kutatók vettek részt, akik között volt
terepmunkás, történeti forrásokkal dolgozó kutató és újságíró-fotóriporter is, akik mind a maguk
témáját exponálva igyekeztek mondani valamit a szekciócímben felvetett kérdésről.
Mítosz-e vagy realitás a zsidó család? – mit válaszolhat egy kulturális antropológus erre a kérdésre?
Töprengeni kezd. Nem ad választ, hanem tovább kérdez. Mit jelenthet „a zsidó” kifejezés és milyen
jelentéstartalmakkal ruházható fel „a család” szó? A különböző jelentéstartalmak függvényében mit
érthetünk „mítosz” és „realitás” alatt? Nem arról van itt szó, hogy az antropológus gáncsoskodni
szeretne, vagy ne lenne elképzelése mindezen fogalmak jelentéséről. Ha egy antropológust
kérdeznek ebben a témában, akkor válaszában az általa megtapasztalt szituatív kulturális valóságot
fogja interpretálni, amelyben a feltett kérdés fogalmait nem a kutató, hanem maga a kutatott közeg
tölti meg tartalommal. Nem a saját benyomásait, hanem értelmezéseit mondja el, amelyeknek
tudományos alapját a hónapokig tartó terepmunka során szabályok szerint vezetett terepnaplója,
illetve a terepmunka mellett rögzített különböző típusú interjúk legépelt gyűjteménye, tehát saját
empirikus adatbázisa szolgáltatja. Ez az adathalmaz – amely mintegy hitelesíti, szakmailag legitimmé
teszi munkáját – meghatároz egy pozíciót, amelyből válaszolhat olyan kérdésekre (helyesebben
individuális válaszlehetőségeket interpretálva közvetíthet), hogy a zsidó család mítosz-e vagy
realitás.
A kerekasztal-beszélgetésben az antropológus szűrőjéről néhány gondolatot osztottam meg.
Mindezek után – immár a feltett kérdéshez kapcsolódva – néhány mintázatot123 mutattam be két
budapesti, kis létszámú – egy modern ortodox és egy neológ – zsinagógában végzett terepmunka
tapasztalatai alapján. Mintázataim szervezőerejének az életkort választottam. A két kutatás
során közel hatvan emberrel készítettem strukturált interjút. Bár a két kutatás interjúkérdései124
csak részben egyeztek meg, a nyitott kérdéseknek köszönhetően számos tematikus hasonlóságot
122
„[…] az egyéni identitások mindig egy közös kulturális kontextusban alakulnak ki; egy meghatározott kollektívum én-
elbeszéléseinek készletében osztoznak […] az adott kultúrára jellemző szociális reprezentációk változatait képviselve. […] ezeket a
kulturális mintázatokat neveztük identitás-modelleknek vagy -mintáknak; ezek a mindenkori kultúra tartalmas összetevőit alkotják”.
Pataki Ferenc (2004): Érzelem és identitás, Új Mandátum Könyvkiadó, Budapest, 42−43).
123
Második kutatásom keretei lehetővé tették, hogy olyanokhoz is eljussak, akiknek a kutatás pillanatában már nem volt aktív
felekezeti kötődése.
124
Maurice Godelier: Penser la société autrement, Université de Genève, https://www.youtube.com/watch?v=ECSTXUL_m3M,
Letöltés: 2020. február 27.
147
TÓTH KATALIN
mutattak a rögzített anyagok, ezért tűntek relevánsnak a fenti probléma megvilágításában. Fontos,
hogy az itt megállapított mintázatokba nem minden narratíva volt „belekényszeríthető” – az alábbi
önkényes csoportosítás csupán arra szolgált, hogy bemutassa: egyetlen tényező (azonos korcsoport)
köré rendezett egyéni narratívák is mennyire eltérhetnek.
A ’40-es évek végén született interjúalanyaim annak a korosztálynak a képviselői, akiknek a szülei
túlélték a holokausztot, ők maguk másodgenerációs túlélőnek számítanak. Több interjúalanyom ebből
a generációból arról számolt be, gyermekkorától tisztában volt azzal, hogy a holokauszt hogyan
csonkította meg családját, rokonságát. Tudták, hogy a vészkorszak előtt nagy, akár vidékre is
kiterjedő családjuk volt, amelynek tagjai ünnepekkor összejöttek, újévre egymásnak képeslapot
küldtek. Több narratívában felfedezhető: noha csupán néhány év telt el az interjúalany születése
és a vészkorszak előtti élet között, arra megmaradt családtagjaik és általuk később ők maguk is egy
nagyon távoli univerzumként emlékeztek. Gondolatívük adott pontján – hivatkozva erre a „távoli
univerzumra”, amikor a családjuk még teljes volt – mítoszként tűnik fel „a zsidó család” képe. További
életútjukban ez a mítosz akkor válik realitássá, ha saját életükben képesek voltak saját elképzeléseik
szerint családot teremteni és a zsidó hagyomány(oka)t (amit ők annak tekintettek) megtartani. Ezen
a ponton az interjúkészítés pillanatában a maroknyi ember életanyaga még tovább fragmentálódik:
- Van(nak), aki(k)nek családja a vészkorszakot követően képes volt a saját zsidó
hagyományok (pl. nagyobb ünnepek otthoni megtartása, gyertyagyújtás péntek este,
legalább alkalmankénti zsinagógalátogatás) szerint újrakezdeni az életet. Ebben a
mintázatban azt látjuk, hogyan él az egyénben egy mítosz arról, milyen lehetett a család az
üldöztetések előtt, ám a zsidó család élményéről saját tapasztalatokat is szerez, hiszen a
holokauszt-túlélő szülők – mivel nem akartak elszakadni a zsidóságtól – megteremtettek
egy olyan miliőt, amely erre alkalmas volt. Az egyén számára tehát élete első éveitől egyfajta
realitást is jelent „a zsidó család” intézménye, amelyet aztán saját tartalommal kiegészítve
és/vagy módosítva ad tovább a következő generációnak.
- Van(nak), akiknek a soát követően szülei eltávolodtak a zsidóságtól, s ők maguk csak
később kezdtek visszatalálni a gyökereikhez. Halvány emlékeik vannak néhány „jelről”
(például étkezési szokások, vagy olyan praktikus mozzanatok, mint a körömvágás mellőzése
péntek este), amelyek kifejezték zsidóságukat, de ezek identitásteremtő faktorként nem
jelentek meg az életükben. Mivel a zsidóságukhoz a családalapítás után „tértek vissza”, az ő
narratívájukban „a zsidó család” mítoszként tűnik fel.
- Van(nak) olyan interjúalanyok is, akiknek szülei megmaradtak a zsidóságuk mellett
és gyermekeiket is ebben a szellemben nevelték, azonban a szülők elhalálozását
követően a gyermekek kötődése a gyökerekhez folyamatosan csökkent – még akkor is,
ha nem vegyesházasságot kötöttek –, az unokák esetében pedig nem alakult ki. Ebben
148
a mintázatban azt látjuk, hogy „a zsidó család” egykoron megélt realitásként tűnik fel,
amelyre az egyén nosztalgiával, élete egy meghatározó szakaszaként tekint vissza.
- Azoknak az interjúalanyoknak, akik vegyesházasságot kötöttek, családról alkotott
képük külön mintázatot jelöl. Ez a csoport saját családi örökségére szintén nosztalgikus
elérzékenyültséggel tekint. Noha gyermekei nem, vagy csak részben kötődnek a
gyökerekhez, fontosnak tartja, hogy ők is és unokái is ismerjék a családtörténetet.
Ebben a csoportban úgy tűnik, hogy „a zsidó család” a mítosz és a realitás között lebeg,
egyfajta jövőbe mutató vágyódó aspirációként: talán az unokák megtalál(hat)ják a
családtörténetben, ezen keresztül pedig a zsidó hagyományokban azt a szervező erőt, amely
által „visszatalálhatnak” gyökereikhez és megteremthetik saját zsidó családjukat.
Miután a mintázataimat ismertettem, egyet szeretettem volna elérni: a résztvevőket bevonni, és az
ő segítségükkel reprodukálni a kulturális antropológiai értelmező logikát. A doktori tanulmányaim
alatt volt szerencsém szemináriumokat tartani, s nemrégiben az egyik foglalkozás mottójának
a különböző identitások kutathatósága kapcsán Maurice Godelier gondolatait választottam:
„Egyetemes kérdések mindig is voltak és lesznek is, de egyetemes válaszok nem léteznek. A
válaszok mindig egyedi konstrukciók, amelyek dinamikusan változnak és alakulnak a történelem
során”.125 Hogyan lehet ezt az állítást hitelessé tenni néhány perc alatt a hallgatóknak? Arra kértem
őket, hogy vegyenek elő egy papírt, és írják fel, szerintük mit jelent az a szó, hogy „történelem”. Egy
perc alatt körülbelül tizenöten tizenöt különböző választ adtak, amelyek ha tartalmukban mutattak is
hasonlóságokat („mintázatokat”), megformálásukban teljesen egyediek voltak.
Arra gondoltam a kerekasztal-beszélgetésen is, hogy tegyük fel a konferencia fő kérdését magunknak,
résztvevőknek: mit jelent szerintünk zsidónak lenni?! Arra kértem a jelenlévőket, hogy töltsék meg ők
tartalommal „a zsidó identitás” fogalmát.
[...]
Körülbelül a következő válaszokat kaptuk:
- Hagyományok!
- Ünnepek!
- Család!
- Holokauszt!
- Zsinagóga!
Feltehetjük tehát azt a kérdést, hogy mit jelen zsidónak lenni, hogy a zsidó család mítosz-e vagy
realitás, de számolnunk kell azzal, hogy „a válaszok mindig egyedi konstrukciók lesznek, amelyek
dinamikusan változnak és alakulnak a történelem során”. Ezek az egyedi konstrukciók viszont arra
125
Benbassa – Attias, 2004: 284.
149
TÓTH KATALIN
tanítanak bennünket, hogy kérdésfelvetéseinket a dinamikus változáshoz és sokszínűséghez igazítva

gondolkodjunk el a körülöttünk lévő világról.
Milyen konkrét tanulságot vonhat(t)unk le mindezekből? „A zsidó család” egymás mellett élő
mítoszokból és realitásokból áll. A zsinagógák fluktuálódó világa megannyi családtörténetből
komponálódik. Az egyénben egyszerre jelennek meg azok a dilemmák, kérdések és kétségek, amelyek
egyfelől családi örökségéből, másfelől saját életvezetéséből, élet- és élményanyagából származnak. Az
így létrejövő személyes univerzumok bár hierarchiába nem sorolható, egyedi világokat tárnak elénk,
törekedhetünk rá, hogy közöttük hasonlóságokat és párhuzamokat találjunk.
Talán alapvető emberi sajátosságnak mondható, hogy szeretjük magunkat biztos pontokkal
körülvenni az életben, főleg igaz ez akkor, ha saját magunkról elmélkedünk. De amit mi biztos
pontként aposztrofálunk, az más számára akár a bizonytalanság forrása is lehet: „Vajon tényleg olyan
nehéz elismerni, hogy sokféle, egymástól eltérő, szétszórt, egyáltalán nem egységes zsidó identitás
létezik, amely állandóan változásban van, hol kételkedve önmagában, hol bátran a jövőbe tekintve?”126
Mind a kutatói, mind a társas érintkezések kontextusában központi helyet foglal el ez a dilemma: a
kutatónak saját meghatározottságai és elfogultságai béklyójából,127 az egyénnek saját univerzumából
kell ki-kilépnie az identitásról való analitikus párbeszédben.
Ha rendre tagadjuk az univerzális igazságok meglétét, a részválaszok szüntelen hangsúlyozása
mellett milyen következtetéseket, eredményeket várhatunk a kulturális antropológiai terepmunkától?
A kulturális antropológia nem kizárólag a társadalomtudomány egy diszciplínája, hanem egy
olyan szaktudomány is egyben, amelynek nézőpontja és eredményei a vizsgált társadalmi valóságba
„visszaforgathatók” és annak gyakorlatában hasznosíthatók. A komplex (saját) társadalomban kutató
kulturális antropológus jellemzően már nem ambicionálja a terep holisztikus megértését, helyette
specifikált kérdések és problémák fókuszba emelésével vizsgálódik. S hogy melyek ezek a kérdések,
erről ideális esetben nem a kutató, hanem a közösség maga dönt. A közösség működésében felmerülő
esetleges vitás kérdések megközelítése „alulnézetből”, egyéni olvasatok, igazságok, értelmezések felől
új perspektívából képes láttatni magát a dilemmát. Ahogy a fenti kérdés – a zsidó család mítosz-e vagy
realitás – köré rendezhettünk mintázatokat, megtehetjük ezt bármely, a közösség szempontjából
releváns tematika esetében.
Azt gondolom, a kulturális antropológia komplexitása abban rejlik, hogy egyszerre elméleti és
gyakorlati tudomány; miközben hozzájárul a társadalom analitikusabb megismeréséhez, tudományos
eredményeit visszajuttatva a kutatott közegbe képes a részigazságok felől, egy belső, de mégis elemzői
szűrőn keresztül láttatni a hétköznapi valóságot.
126
A posztmodern fordulatot követően a kulturális antropológiai módszertan többek között ezért is emelte a tudományos írás keretei
közé a kutatói önreflexiót.
127
Nemzeti Közszolgálati Egyetem, Budapest
150
A.Gergely András – Papp Richárd – Ausztrics Andrea 2020 Zsidó kultúra és identitás – antropológiai
nézőpontból. Tanulmányok a tematikus kutatásmódszertan köréből, http://mek.niif.
hu/20200/20204/20204.pdf, letöltés: 2020. február 27.
A.Gergely András: A kisebbségi önkép és „a Másik”. Az identitáskonstrukciók mindennapi
gyakorlatából. In Gantner B. Eszter – Schweitzer Gábor – Varga Péter szerk. 2010 Kép-keret. Az
identitás konstrukciói. Nyitott Könyvműhely – ELTE Közép-európai Németnyelvű Zsidó Kultúra
Kutatócsoport, Budapest. 80–100.
A.Gergely András: A zsidó család – önértelmező szereptudatok, konferenciaelőadás, https://www.
facebook.com/permalink.php?story_fbid=2607574535976765&id=205471156187127&__
tn__=K-R, utolsó megtekintés: 2020. február 27.
Benbassa, Esther – Attias, Jean-Christophe 2004 Van-e jövőjük a zsidóknak? Párbeszéd a zsidó
identitásokról. PolgART Kiadó, Budapest.
Castells, Manuel 2006 Az identitás hatalma. Gondolat-Infonia, Budapest.
Erős Ferenc 2001 Az identitás labirintusai. Osiris Kiadó, Budapest.
Gerő András 2005 A zsidó szempont. PolgART Kiadó, Budapest.
Godelier, Maurice: Penser la société autrement, Université de Genève, https://www.youtube.com/
watch?v=ECSTXUL_m3M, utolsó megtekintés: 2020. február 27.
György Péter 2014 Bevezető In Bán Dávid – Cernov Mircea – Tordai Bence szerk. Beszélgetések. 18
portré a magyar zsidóságról. Haver Alapítvány, Budapest.
Hall, Stuart 1997: A kulturális identitásról. In Feischmidt Margit szerk. Multikulturalizmus. Osiris
Kiadó – Láthatatlan Kiadó, Budapest. 60–85.
Hernádi Miklós 2013 Együtt vagy külön? Magyar-zsidó együttélés a szociológus szemével. Akadémiai
Kiadó, Budapest.
Kovács Éva – Vajda Júlia 2002 Mutatkozás. Zsidó identitás történetek. Múlt és Jövő Kiadó, Budapest.
Neher, André 2007 L’identité juive. Petite Bibliothèque Payot, Paris.
Pataki Ferenc 2004 Érzelem és identitás. Új Mandátum Könyvkiadó, Budapest.
Popkin, Ruth Shamir 2015 Jewish Identity. The Challenge of Peoplehood Today. Gefen Publishing
House Ltd., Jeruzsálem.
151
VIKTOR NÉMETH
TÉZIS-TÉR
VIKTOR NÉMETH
THE DESCRIPTION AND EXPLANATION OF MEDIATION
AS A PROBLEM-SOLVING INSTRUMENT IN LIGHT OF THE
PARTICIPATION THEORY
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.12
Abstract
In my thesis, I examine mediation as the legitimate alternative instrument of conflict resolution
that is closest to the own world of the individual (Horányi, 2007) and reaches it the most as
compared to other institutionalized forms of conflict resolution. I examine its possible advantages
and disadvantages compared primarily to law as a system of problem solving, having regard to the
efficiency and effective term of the solution. My goal is twofold: on one hand, I intend to interpret the
different types of mediation and review the development thereof from the aspect of communication
sciences, and on the other, to examine and explain the possible accessibilities of the individual’s own
world in the methodology of mediation.
Keywords: alternative dispute resolutions (ADR), typology of mediation, problem solving theories,
neurologic approach of decision making, participation theory, history of mediation.
Background
Mediation is a form of alternative debate resolution, in the course of which a neutral third party –
the mediator – facilitates agreement between the debating parties – participating in the procedure
voluntarily – in the shortest time possible. The mediator does not decide, judge or give advice. The
written agreement created as a result of mediation may be legally binding for the parties. I will
primarily be examining the transformative type of mediation, and I will note it where I diverge from
this. I apply transformative mediation also in my own praxis. In Hungary, this is the most widespread
form of mediation. This is the most advanced level of mediation, which also considers and supports
with its system of instruments the real-time (in the course of the mediation procedure) realization of
changes in the individual (transformation). The definition and interpretation of the accessibility of the
own world and the communication tools used for the modification of accessibility is what makes the
presentation of mediation as a process of conflict resolution complete. One of these is empowerment,
the communication technique of giving power to the parties, facilitating the progression of the
mediation process.
152
THE DESCRIPTION AND EXPLANATION OF MEDIATION AS A PROBLEM-SOLVING
INSTRUMENT IN LIGHT OF THE PARTICIPATION THEORY
As a mediator, I have applied all branches of this both in Hungary and abroad: I have mediated
family-, school-, community restoration-, workplace- and employment related cases. The successful
cases accumulated during the years have given me motivation to review the reasons behind the
positive and negative attitude towards mediation in a comprehensive form, both from the side of
the legal- and administrative bodies and the clients participating in the procedure. To summarize
these dimensions, I looked for a descriptive and analytic system with which I can add the foregoing
together and draw inferences and reach conclusions with regard to the situation of mediation in
Hungary in the most efficient manner.
Mediation – as the institutionalized alternative protocol of debate resolution – has been taken
over from the United States and adopted by more and more European countries in the last decade
of the previous century. As it started to expand as a problem-solving protocol, mediation became
more and more widely used in a growing number of areas. It was not only used to resolve debates
related to employment or finances anymore. Beside family mediation, community mediation, school
peer mediation, health care mediation and inter-cultural mediation, mediation also appeared in the
criminal procedure under the name “restorative justice”.
Different branches of mediation became increasingly significant in different countries, such as

employment-related mediation in the United Kingdom, family mediation in Germany, school and
peer mediation in the Scandinavian countries (especially Sweden) and inter-cultural mediation in
the southern countries (France, Italy, Spain). These specializations became the centres of attention in
these countries due to their actuality.
Mediation in the Hungarian and international legal system

It appeared as an approach in the former socialist countries after the regime changes, and it was
codified at the turn of the century. In Hungary, the legal aspects of mediation in civil court procedures
were regulated in Act LV of 2002 on Mediation Activity. Part IV of Act XXII of 1992 regulates the
resolution of employment-related debates, Act CXVI of 2000 of health care-related debates, and Act
XIX of 1998 and Act CXXIII of 2006 provides the rules of debate resolution in criminal proceedings.
The most significant of these are the statutory regulations of 2002 and 2006, as these are the ones that
provide the most specific directions and instructions both for those participating in the mediation
procedure and the lawyers.
The necessity to implement mediation stemmed not only from the EU directives but also the over-
encumbered condition of the courts. It took years to finish some of the legal cases taken up in civil
153
VIKTOR NÉMETH
court, often leading to the situation that by its end, the reason on the grounds of which the procedure
had been started had ceased years ago, rendering both the procedure and the judgement redundant
for those concerned.
Interpretations of mediation throughout history

The term “mediation” originates from the Latin word “mediare”, meaning “to be in the middle”.
The activity covered by the term has been interpreted in various ways in different cultures. In the
western culture, it had a supplementary role alongside clerical and royal jurisdiction, the legitimate
providers of justice. The Church considers Jesus Christ to be the mediator between God and men. Pius
XII put it in his papal encyclical titled Mediator Dei as such: “Christ is the only eternal High Priest,
the mediator between God and men” (Treacy 1948). Kings and emperors were considered to be the
mediators of justice. Roman Emperors also held the title of Pontifex Maximus, the literal translation
of which is “greatest bridge builder”. Initially they had been chosen from among the patricians, and
later the reigning emperor held this title, beginning with Augustus. Saint Gregory the Great was the
first catholic pope to hold this title, which gradually became the Latin term for “Pope of Rome”. In
1533, a law made by the parliament declared that the head of the English Church was – after Christ
– the king of England, who was accordingly deemed to be both ruler and mediator between men and
the Heavens.
Over time, mediation morphed into judgement-making, reducing the available options to the
dimensions of good and bad. As such, mediation did not happen directly between people. Their debates
were resolved by some higher – secular or Church – power. From the aspect of communication, this
was the turning point after which the outcome of the debate was assessed based on criteria that had
not been relevant for the parties at the time when the debate emerged. Because of this, the parties
participating in the debate were unable to represent their interests in their full, holistic human selves
as both the Church and the secular courts focused on making a judgement instead of reaching an
agreement. Whether we look at secular jurisdiction or the canonized legal system of the Church, it
can be clearly determined that both used the variables “yes” and “no” when applying their protocols.
Most of the time, the decision is unsatisfactory to both parties, and as such, the problem is not solved,
no equilibrium that would be acceptable to everyone is reached. On the contrary: the decision often
leads to new tensions and problems.
By the 20th century, this arrangement was not adequate anymore to satisfy the needs of individuals
and the social groups with respect to the resolution of debates. The solution was the redefinition of
mediation, which happened at the middle of the 20th century.
154
Mediation, as an interpersonal problem solving and conflict handling protocol provides an option
for the debating parties to resolve the debate jointly, according to their own criteria. While in the
language of logic, the first solution was the logic gate “or – or”, mediation opens up the possibility of
the logic gate “both – and” before the parties. For this however, the parties also have to engage in the
process of making a responsible decision themselves. This is necessary due to the circumstance that
the part that could be part of the solution for one party (“and”) can only be validated by the other
party, and vice versa.
If we examine the history of the development of conflict resolution in Europe, we can easily determine
that it was not at all consistent throughout the centuries. Though the philosophical and theological
aspects have changed from time to time, the practice did not: the resolution of conflicts was the
privilege of the current higher power, exercised through the different institutions of jurisdiction.
A significant change came at the middle of the 20th century, having its beginnings rooted in
the development of the jurisdiction of the USA. The cold war stalemate of the post-WW2 era was
threatening with global annihilation. Conflict resolution protocols formed on the basis of various
logic systems were gaining a more and more significant role in the world powers’ relationships with
each other (Zagare, 1984).
Interdisciplinary approaches to mediation

Conflict resolution research have been cooperating with several disciplines ever since, such as
law, logic, neurobiology and linguistics. The achievements of these disciplines will be presented and
explained in detail in this thesis as background materials required for the effectiveness of mediation.
Experiences show that this method of debate resolution has an effectiveness rate of more than 90%
(Törzs, 2010), which applies also to the proportion of mediation procedures ending in agreement
(92.4%) and compliance with the agreements (91%). As a practitioner mediator, besides effectiveness,
the presentation and analysis of the various uses of mediation have also inspired me to examine the
topic from the aspect of communication.
Mediation is becoming more and more widespread as an approach – due mainly to schools providing
alternative trainings (e.g. Rogers, Waldorf). For those in possession of such skills, not just the legal
procedure but even the involvement of a mediator can be avoided, as they have the knowledge and
skills necessary to find a solution to the problem.
155
VIKTOR NÉMETH
The methods used

This thesis examines mediation as an environment of interpersonal communication and problem
resolution from several aspects. As a territory of conflict resolution, I analysed mediation from the
aspects of history, logic, law, society, the history of communication and Participation. The first part of
the essay contains descriptions and analyses from the aspects of scientific disciplines. In the second
part, I analyse the different types of mediation from the aspect of Participation.
The studies used for creating this thesis extend also to the mapping of the materials of each
background discipline and the collection, analysis and comparison of data and information. Each
chapter approaches the topic from the aspect of a particular discipline. After these, the essential
parts of each chapter are summarized. I have used the taxonomy of Horányi’s Participation (Horányi,
2007) communication theory descriptive system. This terminology is exceptionally appropriate for
the accurate presentation of the topic and for presenting the essential aspects thereof in a precise
manner. Even Participation theory itself places the aspects of conflict- and problem resolution in the
dimension of the agent, the environment and the institution. Mediation – as a means of the resolution
of interpersonal problems – is examined within the Participation system in a dimension that has been
created especially for the examination of the environments and participants of problem resolution
and the system of rules assigned to them. The greatest advantage of the system is that it does not
limit the number of disciplines and approaches that can be involved in the examination to one, but
instead allows for the interpretation of several logic systems that differ from each other. Participation
theory has its own taxonomy, thus any part of any discipline involved in the research can be marked
and defined within the system.
After the presentations and analyses from the aspects of the disciplines, the various types of mediation
are presented through my own mediation cases. The case studies are more than just the description
and interpretation of the cases, and have been analysed using the concepts of Participation. As such,
all types of mediation have been placed in the same system of concepts.
In addition to the application of descriptive and analytic methods, statistical data has also been
researched and is presented. The Hungarian and international statistical analysis helps place the
framework of Hungarian mediation and its effectiveness among the European legal systems. Currently,
sixty mediators and forty-two probation officers are licensed to act as mediators in criminal cases in
the country. Eighty percent of the cases are initiated by the public prosecutor, which means that the
cases are referred to the mediation environment by the appropriate authority. Experiences show that
this method of debate resolution has an effectiveness rate of more than 90% (Törzs, 2010), which
156
applies also to the proportion of mediation procedures ending in agreement (92.4%) and compliance
with the agreements (91%). These rates are in proportion similarly high throughout Europe.
Of the procedures referred to mediation in Hungary, 56% are acquisitory, 28% are traffic and 16%
are crimes against the person. The number of cases referred to mediation procedure is very low. The
capital is proportionally overrepresented with respect to the total number of cases, and does not
even reach the national average as compared to the rate of prosecutions. This latter value is 1.5%,
that is, mediation procedure is initiated in the case of only 1.5% of prosecutions.
The territorial distribution of the initiation of mediation procedures in the country also shows large
differences: in Baranya, there is up to a 600% higher chance that a case will be referred to mediation
procedure than in Győr-Moson-Sopron (Törzs, 2010).
Achievements
A) This thesis is the first study to examine mediation as a communicative phenomenon with
scientific means, comparing it to other means of problem resolution.
B) The comparison of law – being a canonized system of problem resolution – and mediation
makes the border between the areas of application of the two systems – many times handled
uncertainly even by the practitioners of the profession – of problem resolution clear.
C) The accurate practical description of the areas in which mediation is effective provides
guidance in the various areas of the mediation procedure (both in civil cases and in
restorative areas).
D) The presentation and analysis of the types of mediation used in the international practice
through practical examples helps in the daily professional work of mediators.
E) One of the most important achievements of this thesis is that it calls attention to the
consistently high effectiveness rate of this method worldwide, and also the exceptionally low
rates of application related to this; that is, that the competent internal authorities refer cases
to mediation in a proportion that is unjustifiably low. Obviously, this statement refers to the
cases that fully fulfil the criteria of being referred to mediation procedure.
F) This is the first study to place mediation in the system of PTC and describe it using its
taxonomy. On one hand, this means the expansion of the practical application of the
Participation theory, by which we gain relevant feedback on the applicability and practical
usability of the theory itself. On the other hand, the placement of mediation is much more
significant in a system where practical applicability can not only be described but its
operation can also be explained and analysed. In the course of this analysis, the mediator
157
VIKTOR NÉMETH
can define the mediation process and his/her own role as a mediator much more easily. The
analysis helps the mediator in gaining a view on the mediation concerned through a constant
system of concepts, also developing his/her own work.
G) Placement within the system of PTC helps to understand the reasons behind the low rate
of application of the communication- and legal mediation protocol, which appears to be in
strict correlation with the social image of individual self-advocacy and the related social
fixations, and also the lack of learning new communication patterns.
Summary of conclusions
Humanity has preserved written records of an early form or predecessor of mediation. Throughout
the ages, various dynamics have been created for the process. In periods when wars were frequent, it
was the higher powers – initially gods, then rulers – or their representatives who decided interpersonal
debates. (Transferred the environment of decisions from the interpersonal to the intra-personal
world). In more peaceful, economically prosperous times, both individuals and institutions spent
more time and effort to reach mutual agreements via self-advocacy. In these periods, mutual decisions
were made once again in the interpersonal environment. The decisions or series of decisions made in
the interpersonal environment are reached with the consideration of several inputs both with regard
to the interests of the individual or the group and the evaluation of the outcomes of the decisions. This
all becomes comprehensible if we refer back to the contents of the chapter titled “Neurobiological
reactions”. When engaging in interpersonal relationships, the development of a new condition of
calm is necessary, which in turn requires an activity of the frontal lobe that is only possible when
the reptilian brain and the limbic system are calm. In times of war and poverty, this calm could only
be achieved for short, secluded periods, which was not enough for it to become institutionalised
and adopted as a habit at the level of society. With economic development, the chance of problem
resolution via the neocortex becoming a mass phenomenon increased.
We are practically speaking about the concept of access as defined by PTC, the access that is required
for successful participation in mediation. This can typically be described by the neocortex activity of
the brain. That is, the more time the human brain spends in active state in the environment of the
resolution, the more successful it will be in finding a mutual solution with another agent within the
same environment. The capability to represent the own world in this environment also increases
proportionally with the time spent. The reverse is also true: the more time the agent spends in this
environment, the more accurately he/she will be able to interpret and decode the expressions of the
other agent in the same scene. It is also important that for the neocortex to be active, the reptilian brain
and the limbic system must be inactive. This is also reached through a high number of repetitions:
158
the more times the agent successfully reaches the world beyond instincts and emotions, the more
accurately and in detail he/she will be able to perceive and interpret the other party’s and his/her
own emotional actions and reactions, further facilitating the manifestation of the own world in the
territory of thinking.
Throughout history, many procedures similar to mediation – as a problem-solving protocol –

emerged. These include concepts such as jurisdiction exercised by rulers or community rulers or the
Hungarian “king’s chair”, where the ruler decided the debates of both nobles and commoners while
travelling around the realm. The term “metiatoribus” (pleader) was already used in writing in the
age of St. Stephen. This pleader was of course very far from the modern concept of the mediator. The
first international event where the mediator’s name was recorded in the course of the mediation was
the Peace of Westfalia in 1686. Until the mid-20th century, intermediating third parties appeared
in various international crises and peace treaties. These intermediations resembled modern
mediation in the circumstance that the environment for mediation was provided by a third party,
both in a physical sense and in the sense of being prepared as required to facilitate the progress of the
intermediation. Since ancient times, the official framework for problem resolution has been provided
by law in all civilizations. The Anglo-Saxon legal system was the first one to implement mediation
into its framework in the mid-20th century in the United States, pursuant to the suggestion of the
professors of the Harward University. This was necessary due to the fact that even the simpler court
cases could last for years. The initial form of mediation closely resembled the legal procedure: the
mediator leads and controls, and the most important goal is to sign an agreement as soon as possible.
At that time, the needs originating from the own worlds of the participating agents – being the reaction
to the problem related to the subject of the mediation – were not taken into consideration. It was not
long – a few decades – before mediation had developed to a level where it was recognised that the
most important issue is the reaction of the participating agents to the change that was the subject of
the mediation. This reaction can be integrated and differentiated with the newest type of mediation:
transformative mediation. It provides a mutual environment for the participating agents where the
mediators are qualified to understand and interpret the own worlds or to create one or more new,
joint own worlds.
Importance of Participatory Theory in the Reinterpretation of Mediation

Using the taxonomy of PTC, the mediation process between the participating agents can be
conducted clearly and logically. Without the application of PTC, it would have been impossible or
only partially possible to describe it to the communication science community. In transformative
mediation, the most important part of this is when two agents are unable to redefine and rebuild
159
VIKTOR NÉMETH
the dissolved/ceased own world state by themselves, then by providing a suitable environment
and the necessary skills, a neutral third party can provide stimulation resulting in transformation,
which are the conditions necessary to reach the own world state, such as the physical and mental
environment. An adequately prepared mediator can maintain the state necessary for the progression
of the procedure among the coordinated framework of the procedure. This is necessary for example
when the emotional expression of one of the participating agents would disturb and interrupt the
procedure without assistance from the mediator. The above can be exemplified more accurately
in the system of PTC through a comparison with the legal system. (There is no relevant difference
between the continental and the Anglo-Saxon jurisdiction from the aspect of this comparison). In the
case of the legal system, at the start of the resolution of the problem, the agent is located in a physical
environment where there is no place for emotional expressions. (1) There, the agent’s preparedness
(or more accurately the lack thereof) shows clearly: the agent is not in possession of the skills that
would make him or her adequately prepared for communication that is free of emotions. In mediation,
the participating agents are allowed and even encouraged to make emotional expressions. These
emotional expressions help the limbic system reach a state of calm and open up a way for neocortex
activity. This is essential, as if this does not happen, then the changes of the agent’s own world and the
alternatives arising in connection with the change will not be expressed in the mediation environment.
In the legal system, it is the agent’s legal representative who expresses the agent’s own world, or more
accurately, the legal representative’s interpretation of a part of the agent’s own world. This had to
be phrased this way to make it clearly visible that the represented agent is getting further from his
or her own world, even though this happens with small differences. The next distancing factor is the
category system of law, which does not contain conceptual units that allow for the description of
the agent’s entire characteristic own world. Consequently, the own world of the participating agent
can not be described without a significant loss of data, and even if this is achieved with respect to
some parts, it will only be understood by the legal representatives who have studied the professional
language for years. As such, the own worlds can not be fully represented in the legal environment.
The judge – another outsider with whom the agents never formed a common own world – makes a
decision based on the partial own worlds so expressed by the legal representatives. Therefore, law,
as a protocol for the resolution of problems, does not possess an appropriate set of tools to represent
the own worlds of the participating agents – though it is also true that its goal is not to resolve the
problem but to decide about it based on the provisions of the law. (3) The difficulties of accessing the
environments of mediation where solutions can be reached are – as presented in the chapter titled
Social Drivers – rooted in social conventions. Whether we are talking about the individual, community
or society level – as shown by the above presented comparison –, in most systems of customs, the
decision of one agent was accepted. (Examples for this are the ordeal, the decision of the king, the
160
tribal leader or – later, in continental law – the judge, or the concordant decision of the judge and the
jury in Anglo-Saxon law.) The creation of common own worlds has been accepted and made a part
of everyday life only in small communities, such as alternative school systems (e.g. Rogers, Waldorf,
etc.). (4) Similarly, to other forms of decision making, the creation of common own worlds is also
elevated to the level habitual use and becomes a problem-solving protocol accessible to everyone
through regular practice. If the solution is brought about by a third-party agent (e.g. judge, mediator)
– be it in the form of judgement, suggestions, etc. –, then no common own world is created between
the participating parties and the solution will not stem from that. Therefore, the solution will not be
the agents’ own solution. If the agreement that settles the debate does not originate from the parties
themselves, then they will also deem it less important to comply with it. (5) The role of the mediator
(who does not decide, judge or give advice) in the mediation procedure is twofold: for one, to conduct
the procedure and ensure compliance with its phases in accordance with the protocol, and secondly
to observe and support the processes taking place in the participating agents. A successful mediator
instructs these two processes parallel with each other, in a synchronized manner. The preparedness
of the mediator lies not only in knowing the phases of the protocol but also the ability to assess the
momentary mental state of the agent. The mediator provides the additional preparedness for the
mediation procedure that lies in the knowledge of the dynamics of mediation. The most important
characteristic of this preparedness is to make all elements of the own world of the participating agents
related to and pertaining to the mediation concerned capable of being displayed in the common
environment in a way so that it can be understood by the agents participating in the mediation. This
is true not only for the first phases of the process – where the participating agents present the state
of their own world – but also the later phases when a solution is being sought. It is important that the
preparedness of the mediator extends also to being capable of ensuring that the decisions (whether
individual or mutual) and agreements originating from the own world states do in fact originate
from the own worlds of the agents, and not from some other, hidden reason. Such reason can be the
emotional effect a third person has on one of the parties or pressure from the work environment,
which would not necessarily be found out otherwise. The mediated agreement is internalised by
the parties. Such a high rate of compliance is facilitated by the following circumstances: (I) The own
worlds become common in the course of a deep process, and as such, the parties consider it their
own. (II) The fears related to the former problem not being resolved are eliminated. (III) A win-win
situation is reached by the end of the process not just in the opinion of the outsiders but also that of
the participating agents. (IV) After an agreement is reached, if any new change arises compared to
the terms of the agreement, the parties will seek a solution once again through mediation as they are
conscious of the fact that there is a channel through which they can cooperate successfully.
161
VIKTOR NÉMETH
In addition to being the most advanced type of mediation in the field of interpersonal problem
resolution, transformative mediation also brings the own world of the participating agents close
enough so that they are able to reach real, long-term mutual agreements. It achieves this by returning
problem resolution to the environment where the problem arose – its agents –, making the ones
generating the problem also its solvers. The number of problem-solving methods will undoubtedly
increase in the future from the aspect of protocol, possibly even through the involvement of and joint
development with other interpersonal sciences and techniques. The closer the agents get to fully
expressing their own world, the more accurate common own world they will be able to create with
less losses – for closeness is infinite.
Bibliography
Alessandra, Tony – O’Connor, Michael J. (1990): People Smart: powerful techniques for turning every
encounter into a mutual win, La Jolla, California, Keynote Publishing Company
Arisztotelész (1999): Rétorika, Budapest, Telosz Bt.
Axelrod, Robert (2006): The Evolution of cooperation, Basic Books/ The Perseus Book Group, New
York
Bardwick, J. (1991): Danger in the Comforte Zon – From Boardroom to Mailroom – How to Break the
Entitlement Habit that’s Killing American Business, American Management Association
Bush, Robert A. Baruch – Folger, Joseph P. (2005): The Promise of Mediation – The Transformative
Approach to Conflict, Jossey-Bass, San Francisco
Bateson, Gregory (1972): Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry,
Evolution, and Epistemology, University of Chicago Press
Berne, Eric (2008): Emberi játszmák, Budapest, Háttér Kiadó
Berne, Eric (1997): Sorskönyv, Budapest, Háttér Kiadó
Braithwaite, J. (1989): Crime, Shame and Reintegration, Cambridge, Cambridge University Press
Bono, Edward de (1994): Parallel thinking, Viking
Bono, Edward de (1995): Teach yourself to think, Penguin Books Inc.
Bogacz, Francois – Jeremy, Lack (2010): The Social brain during the mediation: the tentative model,
Mediation World Conference, Ljubljana
Cozolino, Louis (2010): The Neuroscience of Psychotherapy: Healing the Social Brain, New York, W. W.
Norton & Company
Dávid János (2003): Mediáció a szociológus szemével, Budapest, Minerva
Dr. Eörsi Mátyás – dr. Ábrahám Zita szerk. (2003): Mediáció: A szelíd konfliktuskezelés, Budapest,
Minerva
162
Dr. Gárdos Péter szerk. – Vékás Lajos szerk. (2014): A Polgári Törvénykönyv magyarázatokkal,
Budapest, Complex Kiadó KFT.
Feldmár András (2006): A tudatállapotok szivárványa, Budapest, Könyvfakasztó
Fellegi Borbála (2009): Út a megbékéléshez – A helyreállító igazságszolgáltatás intézményesülése
Magyarországon, Budapest, Napvilág Kiadó
Fireman, Gary D. – McVay, Ted E. – Flanagan, Owen J. (2003): Narrative and Consciousness: Literature,
Psychology and the Brain, New York, Oxford University Press
Fisher, Roger – Ury, William (1991): Getting to yes – Negotiating Agreement Without Giving In, New
York, Penguin Books
Fisher, Roger – Shapiro, Daniel (2007): Building Agreement – Using emotions as you negotiate,
Random House Business Book
Folger, Joseph P. – Bush Baruch Robert A. (1996): Transformative Mediation and Third-Party
Intervention: Ten Hallmarks of a Transformative Approach to Practice, Mediation Quarterly,
Volume 13, Number 4.
Forgács József (2007): A társas érintkezés pszichológiája, Budapest, Kairosz Kiadó
Gilbert, Daniel (2006): Stumbling upon happiness, Knopf Publishing Group
Goldin, P. R. – McRae, K. – Ramel, W. – Gross, J. J. (2007): The Neural Bases of Emotion Regulation:
Reappraisal and Suppression of Negative Emotion, Biological Psychiatry, 63:577−586.
Gordon, Evian (2000): Integrative Neuroscience: Bringing together biological, psychological and
clinical models of the human brain, Singapore, Harwood Academic Publishers
Gordon, Evian et al. (2008): An “Integrative Neuroscience” platform: application to profiles of
negativity and positivity bias, Journal of Integrative Neuroscience, 7(3):345−66.
Gordon, Thomas (2010): P.E.T. – A gyereknevelés aranykönyve, Budapest, Gordon Kiadó
Griffin, E. et al. (2001) : Bevezetés a kommunikációelméletbe, Budapest, Harmat Kiadó
Gyengéné dr. Nagy Márta (2009): Mediáció az Igazságszolgáltatásban – Családjogi specialitások, PhD-
értekezés, Szeged
Hall, Edward T. (1987): Rejtett dimenziók, Budapest, Gondolat
Hawkins, J. – Blakeslee, S. (2004): On Intelligence, Times Books
Hedden, T., − Gabrieli, J. D. E. (2006): The ebb and flow of attention in the human brain, Nature
Neuroscience, 9, 863−865.
Herczog Mária szerk. (2002): Együtt vagy külön – maradjunk együtt vagy váljunk el?, Budapest, KJK-
Kerszöv.
Herczog, Mária szerk. (2004): Megbékélés és jóvátétel, Budapest, Család, Gyermek, Ifjúság KKE.
Horányi Özséb szerk. (2002): Kommunikáció I. – A kommunikatív jelenség, Budapest, General Press
Kiadó
163
VIKTOR NÉMETH
Horányi Özséb szerk. (2007): A kommunikáció mint participáció, Budapest, Typotex

Izuma, K. – Saito, D. N. – Sadato, N. (2008): Processing of Social and Monetary Rewards in the Human
Striatum, Neuron, 58(2), 284−294.
Jackins, Harvey cop. (1995): Az emberi lények emberi oldala: az újraértékelő támogatás elmélete,
Seattle, Wash, Rational Island Publ.
Kézai Simon – Priszkosz (1999): Kézai Simon magyar krónikája/Priszkosz rétor töredékeiből, Budapest,
Magyar Ház
Kinnunen, Aarne (2010): A helyreállító igazságszolgáltatás európai jó gyakorlatai a büntetőeljárásban,
in: Közvetítői eljárás – mediáció – Magyarországon, felnőtt korú elkövetők esetén, Budapest, IRM
Kohlrieser, George (2007): Túszok a tárgyalóasztalnál, Budapest, Háttér Kiadó
Lieberman, Matthew D. – Spunt, Robert P. (2011): The Busy Social Brain: Evidence for Automaticity
and Control in the Neural Systems Supporting Social Cognition and Action Understanding,
Psychological Science, Los Angeles
Lewin, Kurt (1972): A mezőelmélet a társadalomtudományban, Budapest, Gondolat
Lipton, Bruce H. (2005): The Biology of Belief – Unleashing the Power of Consciousness, Matter &
Miracles, Hay House, New York
Lawson, Ken (2006): Successful Negotiating, New York, Axis Publishing Limited
Lovas Zsuzsanna – Herczog Mária (1999): Mediáció, avagy a fájdalommentes konfliktuskezelés,
Budapest, Múzsák Kiadó
McHenry, Robert (2008): Fight, flight or face it? Celebrating the effective management of conflict at
work, http://www.opp.eu.com/conflict.aspx
MacLean, Paul D. (1990): The Triune Brain in Evolution: Role in Paleocerebral Functions, London,
Springer
McLuhan, Marshall (2001): A Gutenberg-galaxis – A tipológiai ember létrejötte, Budapest, Trezor
Kiadó
Margulies, Robert E. (2002): “How to Win in Mediation” (PDF), New Jersey Lawyer, December,
pp. 53−54.
Marklund, Linda Jur.Lic. (2010): A helyreállító igazságszolgáltatás európai jó gyakorlatai a
büntetőeljárásban, in: Közvetítői eljárás – mediáció – Magyarországon, felnőtt korú elkövetők
esetén, Budapest, IRM
McCold, Paul (1997): Restorative Justice, New York, Monsey
Menkel-Meadow, J. Carrie – Porter Love, Lela – Schneider Kupfer, Andrea – Sternlight R. Jean (2006):
Dispute Resolution – Mediation and Other Methods To Foster Democratic Dialogue, New York,
Aspen Publishers.
164
Miers, David – Willemswns, Jolien (2004): Mapping Restorative Justice, Leuven, European Forum for
Victim-Offender Mediation and RJ.
Pert, Candace, B. (1999): Molecules of Emotion – Why You Feel the Way You Feel, New York, Pocket Book
Pink, Daniel H. (2010): Motiváció 3.0 – Ösztönzés másképp, Budapest, HVG Kiadó Zrt.
Robert, Benjamin (2012): The Natural History of Negotiation and Mediation: The Evolution of
Negotiative Behaviors, Rituals, and Approaches, www.mediate.com
Rock, David (2008): SCARF: A brain-based model for collaborating with and influencing others, Neuro
Leadership Journal
Roderick, Phillips (2004): Amit Isten összekötött… a válás rövid története, Budapest, Osiris Kiadó
Russell, Bertrand (1994): A nyugati filozófia története – a politikai és társadalmi körülményekkel
összefüggésben, a legkorábbi időktől napjainkig, Budapest, Göncöl Kiadó
Ruzsa Imre (2000): Bevezetés a modern logikába, Budapest, Osiris Kiadó
Seneca: De beneficiis III. 7. 5.
Scheflen, Albert E. (1964): The significance of posture in communication systems, Journal for the
Study of Interpersonal Processes, 27(4):316−331.
Sheldrake, Rupert (2009): Morphic Resonance: The Nature of Formative Causation, Rochester, Park
Street Press
Singer, Magdolna (2010): Júlia vagyok és válok, Budapest, Grabó Kiadó
Síklaki István (2010): Előítélet és tolerancia, Budapest, Akadémiai Kiadó
Somlai Péter (1986): Konfliktus és megértés, Budapest, Gondolat
Strasser, Freddie – Randolph, Paul (2005): Mediáció – a konfliktusmegoldás lélektani aspektusai,
Budapest, Nyitott Könyvműhely Kiadó
Szent István Társulat (1976): Biblia – Ószövetségi és Újszövetségi Szentírás, Budapest, Az Apostoli
Szentszék Könyvkiadója
Ury, William (1991): Gettin past no – Negotiating with difficult people, Business Books Limited, London
Újlaki László (2001): Fogalmi és terminológiai tisztázás igénye a békítés, kiegyeztetés és a közvetítés
témakörében, Jogtudományi Közlöny, (56) 1:11−18.
Tóth Pál Péter szerk. (1999): Döntőbíráskodás, Budapest, Püski
Tuckman, Bruce W. (1965): Developmental Sequence in Small Groups, Psychological Bulletin, Volume
63, Number 6:384−99.
Törzs Edit (2010): A helyreállító igazságszolgáltatás európai jó gyakorlatai a büntetőeljárásban, in:
Közvetítői eljárás – mediáció – Magyarországon, felnőtt korú elkövetők esetén, Budapest, IRM,
130−135.
Treacy, Gerald C. (1948): Mediator Dei – Encyclical Letter of Pope Pius XII on the Sacred Liturgy,
Mahwah, Paulist Press
165
VIKTOR NÉMETH
Twentier, Jerry D. (1994): Az elismerés varázsa, Budapest, Network TwentyOne Kft.

Vitrai József szerk. (2010): Büntetés helyett – A büntetőeljárás alternatívájaként működő elterelés
értékelése, Budapest, L’Harmattan
Viorst Judith (2002): Szükséges veszteségeink, Budapest, Háttér Kiadó
Warters, Bill (2000): Thinking About “Variations in Campus Mediator Style” – Conflict Management in
Higher Education Report, Volume 1, Number 4, Nov/Dec 2000
Warters, William C. (1999): Mediation in the Campus Community: Designing and Managing Effective
Programs, Jossey-Bass, San Francisco, California
White, Alasdair A. K. (2009): From Comfort Zone to Performance Management, La Houlette, White &
MacLean Publishing
Wilber, Ken (2003): A működő szellem rövid története, Budapest, Európa Könyvkiadó
Wilson, Timothy D. (2010): Ismeretlen Önmagunk – A tudattalan új megközelítése, Budapest, Háttér
Kiadó
Winslade, John – Monk, D. Gerald (2000): Narrative Mediation: A New Approach to Conflict Resolution,
San Francisco, Jossey-Bass Publishing
Whitmore, John (2009): Coaching for Performance – GROWing human potential and purpose the
principles and practice of coaching and leadership, London, Nicholas Brealey Publishing
Yerkes, Robert Mearns – Dodson, John D. (1907): The Dancing Mouse – A Study in Animal Behavior,
Journal of Comparative Neurology & Psychology, Number 18:459−482.
Zagare, Frank C. (1984): Game Theory, Concepts and Applications, London, Sage Publications
Zehr, Howard (2002): The Little Book of Restorative Justice, New York, Good Books.
166
LATIN-AMERIKAI MIGRÁCIÓ CHILÉBEN
Thomázy Gabriella128
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.13
Absztrakt
A nemzetközi hírek gyakran szólnak az Európába vagy az Amerikai Egyesült Államokba irányuló
migrációról, ám nagyon ritkán hallani a Latin-Amerikán belüli népességvándorlásról. Chilét azok
választják, akik a régión belül szeretnének új hazát találni, ám az ország nem készült fel a bevándorlók
számának az utóbbi években tapasztalt robbanásszerű növekedésére. A tanulmány fő célja a jelenlegi
chilei tendenciák, a migrációval kapcsolatos kihívások és a jövőbeli szcenáriók elemzése.
Kulcsszavak: migráció, Latin-Amerika, Chile, statisztikák, jogszabályok.
Abstract
International news often covers migration to Europe or to the US. On the other hand, very rarely
do we hear about migration within Latin America. Chile is one of the destination countries chosen
by people who want to find a better future within the region, yet the country is not prepared for the
huge increase in migration which has taken place in recent years. The main objective of this study is
to analyse the current trends and the challenges related to migration as well as future scenarios.
Keywords: migration, Latin America, Chile, statistics, legislation.
1. Bevezetés
Chile nem igazán ismert Európában, meglehetősen keveset hallottunk erről a távoli országról. A
nemzetközi hírekbe általában valamilyen természeti katasztrófa kapcsán kerül be, mint például a
2010-es, a Richter-skála szerinti 8,8-as földrengés, vagy amikor 33 bányász129 rekedt a föld alatt
éppen egy magyar kivándorolt, a Kemény család bányájában. Chile egy igen modern ország, még
európai mércével mérve is, nagyon sok modern épületet látni, hiszen a sorozatos földrengések
miatt hiányoznak a „tipikusnak” mondható koloniális stílusú épületek.130 Latin-Amerikán belül
nagyon népszerű ország, sok bevándorlót és befektetőt vonz, hiszen nagyon jó gazdasági adatokkal
rendelkezik. Az éves GDP: 298.172M USD, az egy főre jutó GDP 16.245 USD, a GDP éves növekedése:
4%, (IMF 2018), az infláció: 2.6%, a munkanélküliségi ráta: 6,8% (INE 2018131) – a régió legjobb
gazdasági mutatói közé tartoznak ezek. Chile lakossága meglehetősen kicsi a többi dél-amerikai
128
2010. augusztus 5-én 33 bányász rekedt a föld alatt 720 méter mélységben, a 69 nappal későbbi mentést világszerte közvetítették.
(Peregil 2018)
129
Chilében nagyon gyakoriak a földrengések, de az 1940-es évektől földrengésbiztos épületeket építenek.
130
INE – Chilei Statisztikai Hivatal, állami intézmény.
131
Data.un.org-2019 lakosság szám: Argentína 44,78 millió, Brazília 211 millió, Kolumbia 50,34 millió.
167
THOMÁZY GABRIELLA
országhoz132 képest, 18.355.000 (INE 2018), a második legkevésbé korrupt ország Latin-Amerikában,
2018-ban a „Transparency International” elemzésében a 27. helyen állt, közvetlenül Uruguay után,
ugyanezen a listán Franciaország a 21., Spanyolország a 41. helyen, míg Magyarország a 64. helyen
szerepel. (Corruption perceptions index 2018). Továbbá, a régióban az egyik legbiztonságosabb
országnak számít (Insight Crime 2018).
Sok bevándorló keres új hazát Chilében, kezdetben háztartási alkalmazottak érkeztek Bolíviából és
Peruból, hiszen már a chilei középosztálynál is nagyon elterjedt főleg a bejárónők vagy a bentlakásos
alkalmazottak foglalkoztatása. Az utóbbi 10 évben már nemcsak azok a társadalmi csoportok
érkeznek az országba, amelyek a legszegényebb rétegekhez tartoznak, hanem a képzett közép-
és felső középosztályhoz tartozók is. A tanulmány célja annak bemutatása, milyen kihívásokkal
szembesülnek a bevándorlók Chilében, elsősorban két kiemelten fontos foglalkozásra, az orvosokra
és a fogorvosokra vonatkozó adatok alapján. A rendelkezésre álló adatok elemzése lehetővé teszi a
jelenlegi chilei tendenciák, a migrációval kapcsolatos kihívások és a jövőbeli szcenáriók elemzését.
A tanulmány elsősorban a Bevándorlási Hivatal és a Chilei Egyetem (Universidad de Chile) adataira
támaszkodik, melyek többsége nem statisztikai adat, hanem különféle táblázatok alapinformációkkal.
Egyrészt a Bevándorlási Hivatal tartózkodási engedélyt kérő külföldiekről évente publikált hivatalos
adatai képezték az elemzés tárgyát, másrészt a Chilei Egyetem 2005 és 2018 között külföldön szerzett
szakképzettségek elismeréséről szóló nyilvántartásai. A rendelkezésre álló információk összegyűjtése
után statisztikákat és táblázatokat készítettem, melyek összehasonlítása és a következtetések levonása
szolgálja jelen tanulmány alapját. Kvalitatív interjúk, munkajog, valamint a bevándorlási törvény
ismerete, továbbá a bevándorlási politika megváltoztatására vonatkozó törvénytervezet segítették a
jelenlegi helyzetelemzést. A tanulmány a következő két kérdésre keresi a választ:
Valóban egyszerűbb új hazát találni a régión belül? Chile megkönnyíti a bevándorlók foglalkoztatott-
ságát és integrációját?
2. Statisztikai adatok a Chilében élő külföldiekről

A Chilei Statisztikai Hivatal (INE) és a Bevándorlási Hivatal (DEM) közösen elkészített becslése,
valamint népszámlálási adatok alapján elmondható, hogy míg 1992-ben a népszámlás alapján 105.070
külföldi tartózkodott Chilében, ez a szám 2002-ben 195.320, 2017-ben 746.465-re nőtt. 2018-ra már
közel 835.000 bevándorlót tartottak nyilván. Az év végére ez a szám folyamatosan növekedett, majd
a kiadott hivatalos statisztika szerint a Chilében élő külföldiek becsült száma 2018. december 31-én
elérte a 1.251.225 főt, az illegális bevándorló ebből megközelítőleg 300.000 lehet.
132
Christian Dustmann a University College London tanára, a migráció kutatásával és elemzésével foglalkozó központ, a CReAM
igazgatója (Dustmann, 2016).
168
1. ábra: Chilében élő külföldiek becsült száma

(Forrás: Chilei Statisztikai Hivatal, Bevándorlási Hivatal)
A bevándorlók nemek szerinti megoszlása: 646.128 férfi és 605.097 nő (INE, 2018). A Chilében élő
külföldiek aránya a decemberi adatok alapján elérte a 6,6%-ot, ez a legnagyobb a régióban. Érdemes
összevetni a többi ország adataival: Argentína 4,9%, Brazília 0,4%, Ecuador 2,4%, míg Kolumbiában
0,4% (2017 adatai alapján), (El Mercurio 2019. 02. 15). Nyilván a statisztikák 2019-ben jelentősen
változnak a venezuelaiak tömeges kivándorlása miatt, de az erre vonatkozó adatok csak 2020-ban
lesznek nyilvánosak. Bár már most is lehet tudni, hogy megközelítőleg 1,4 millió venezuelai érkezett
Kolumbiába 2018-ban és 2019-ben, ez azonban a majdnem 50 milliós ország összlakosságához
viszonyítva nem éri el a 3%-ot. (World Politics Review 2019. 09. 17.) Az is kérdés, hogy mennyien
maradnak valóban Kolumbiában, amit csak a 2020-as adatokból lehet majd megtudni. Azt sem szabad
elfelejteni, hogy Chile „csak” 18 milliós, így bár lehet, hogy nem érkezett olyan sok bevándorló az
országba, mégis az összlakossághoz viszonyítva magasabb az arányuk.
Chilében a rendelkezésre álló adatok alapján a bevándorlók közel 60%-a 20 és 39 év közötti. A
legnagyobb számban öt országból érkeztek a következő megoszlásban: venezuelaiak: 228.233 fő;
peruiak: 223.923; haitiak: 179.338, kolumbiaiak:146.582 fő; a bolíviaiak 107.346 fővel az ötödikek a
rangsorban. 2018 volt az első év, amikor a peruiak a vezető első helyükről a másodikra csúsztak és a
venezuelaiak lettek a legnagyobb bevándorló közösség.
169
THOMÁZY GABRIELLA
2. ábra: A Chilében élő külföldiek becsült száma születési ország alapján/fő

(Forrás: Chilei Bevándorlási Hivatal – DEM).
A második csoport, amely a tárgyalt időszakban (1992−2018) leginkább megnövekedett, a haitiaké

volt, elérték a külföldiek teljes létszámának a 14,3%-át. Ők Chile legújabb bevándorló csoportja, a
korábbi statisztikákban csak elvétve fordultak elő. (INE 2018)
A Dustmann133 (2016) tanulmányában leírtakkal ellentétben, Chilébe nem a legalacsonyabb iskolai
végzettségű bevándorlók érkeztek, hanem magasabb iskolázottságúak, mint a helyi lakosság. A
többségük anyanyelve a spanyol, ami megkönnyíthetné a munkaerőpiaci integrációt, még akkor is,
ha a chilei spanyol kissé eltérő a többitől. A chileiek átlagosan 11 évet töltenek az iskolapadban, míg
a Chilébe érkező külföldiek átlagosan 12,6 évet, sőt a venezuelaiak 15,6 évet. (Banco Central de Chile
2018; DEM 2018). A venezuelai bevándorlók jóval iskolázottabbak, mint a chilei lakosság, 70%-uk
rendelkezik valamilyen felsőfokú végzettséggel, míg a peruiaknak mindössze 19%-a. Ugyanakkor
érdekes az a tény, hogy az egyetemet végzett bevándorlóknak csak 57% dolgozik a végzettségének
megfelelő pozícióban – a chileiek esetében ez az arány eléri a 87%-ot. (Banco Central de Chile 2018)
A bevándorlás kedvezhet az országnak, ha a bevándorlók a magasabb iskolai végzettségűekhez
és társadalmi réteghez tartoznak. Ez az úgynevezett „fölévándorlás”, viszont ebben az esetben akár
társadalmi feszültségeket is okozhat a privilegizált helyzetben lévő helyi lakosság és a magasabb
társadalmi-szociális réteghez tartozó bevándorlók között (Andorka, 1997: 241).
133
Chile államalapítása (1810) óta sorozatosak a szomszédos országokkal folytatott határviták. Bár a konfliktusok enyhültek, a viták
egészen a napjainkig folytatódtak. (Correa−García, 2013) Az 1970-es években, Pinochet diktatúrája alatt (1973−1990) az Argentínával,
Bolíviával és Peruval határos területekre a becslések szerint 180 ezer gyalogsági aknát telepítettek, a határvédelem és a jövőbeli
konfliktusok elkerülése érdekében (Bustamente−Cañas, 2015). Chile 1997-ben írta alá az Ottawai Egyezményt, amely megtiltja a
gyalogsági aknák gyártását, raktározását és forgalmazását, s az egyezmény értelmében Chile vállalta, hogy 2020 végére befejezi az
aknák felszámolását (Ventura, 2016).
170
3. Valóban egyszerűbb új hazát találni a régión belül? Chile megkönnyíti a

bevándorlók foglalkoztatottságát és integrációját?
Chile a régióban az egyik legstabilabb ország, szilárd gazdasággal és demokratikus

intézményrendszerrel, talán pont ezért lehet vonzó a szomszédos országok lakosainak és a
távolabbról érkezőknek is. A chilei fizetések európai viszonylatban is versenyképesek, különösen a
felsőfokú végzettséget igénylő pozíciókban. A legjobban fizetett területek a műszaki, a technológia
és a bányászat (Guía Salarial, 2019), továbbá az egészségügy, főképp az orvostudomány területe. A
bérek és a foglalkoztathatóság is magas az orvostudományhoz kapcsolódó pozíciókban, többek között
azért, mert ez az egyik legdrágább szak a chilei egyetemeken, továbbá sok év tanulást és gyakorlatot
igényel (Mifuturo.cl).
3.1 Tartózkodási és letelepedési engedélyek eljárásának időtartama

Chile bevándorlási törvénye az 1975. évi 1.094. sz. törvényerejű rendeletre épül, valamint
a menekültkérdést a 2010. évi 20.430-as törvény szabályozza a nemzetközi szabványoknak
megfelelően. (Rojas-Silva, 2016) Az ország számos tartózkodási és letelepedési engedélyt kínál az
oda érkező külföldieknek. A legáltalánosabb az, hogy először turista vízummal érkeznek a letelepedni
szándékozók, és ennek lejárta előtt kérvényezhetnek először tartózkodási engedélyt, amely 1 vagy 2
évig érvényes, engedélytől függően. A tartózkodási engedély után igényelhető a letelepedési engedély.
Sok bevándorló nem kérvényezi idejében a tartózkodási engedélyét és akár pár év illegális tartózkodás
után rendezi csak a helyzetet a Bevándorlási Hivatalban. Ez annyira elterjedt, hogy az úgynevezett
„illegálisoknak” külön sor van a hivatalban. Sebastián Piñera kormánya (második kormányzása:
2018−2022) számos szigorítást vezetne be: „Eljött az a pillanat, amikor rendet teszünk az otthonunkban,
amit másokkal megosztunk” (Navarrete−Vedoya, 2019), nyilatkozta 2018. április 6-án. Ez volt az a
nap, amikor a kormány új álláspontot fogalmazott meg a migrációval kapcsolatban: biztonságos, és
szabályozott bevándorlást szeretne elérni. Jelenleg az erről szóló törvénytervezetet a kongresszus
tárgyalja, de számos intézkedés már életbe lépett 2018. április 16-án, ezek egyik legfontosabb pontja
a haitiak vízumkötelezettsége (az okmányt csakis Haiti chilei konzulátusán lehet igényelni), a másik
módosítás a venezuelaiakra vonatkozik, egy új vízum bevezetése, amely könnyítené a bevándorlásukat.
Továbbá néhány új vízumot csak a származási országban lehetne igényelni (Reforma migratoria
2018). Az új törvénytervezet számos programjának pozitív volt a visszhangja, főképp, hogy a haitiből
érkező bevándorlók száma radikálisan csökkent, viszont számos bevándorláshoz köthető szervezet
és szakértő bírálta a kormány további szigorítását (Navarrete−Vedoya 2019). 2019. július 21-én a
bevándorlók kisebb tüntetést szerveztek a kormány bevándorlópolitikája ellen (Telesur, 2019),
valamint ugyanezen év augusztus 11-ére szélsőjobboldali szervezetek országos migráció ellenes
171
THOMÁZY GABRIELLA
tüntetést szerettek volna rendezni, melyet végül nem engedélyeztek. (24horas 2019). Sebastian Piñera
reformja radikális változást jelentett a korábbi elnök, Michelle Bachelet (2014–2018) alapvetően
nyitott, a „latin testvérek” befogadását hirdető politikájával szemben. 2018-ig a Bevándorlási Hivatal
csak apróbb változtatásokat hajtott végre, bár ennek következtében jelenleg nem látni hosszú sorokat
a hivatal előtt Santiago központjában, azonban így is nagyon lassú az ügyintézés. A rendszer már a
nagy bevándorlási hullám előtt összeomlott, a hosszú várakozási idő évek óta komoly problémát jelent.
Továbbá emelkedett az illegális bevándorlók száma is, akik turistaként lépnek az országba és később
nem kérvényeznek semmilyen tartózkodási engedélyt. A Bevándorlási Hivatal adatai szerint jelenleg
közel 300 ezer illegális bevándorló tartózkodik az országban, a legnagyobb csoport a haitiaké. Mivel
Chile keleti részén az Andok, északon pedig a sivatag mint természetes határ megnehezíti az átkelést,
ráadásul a Peruval és Bolíviával határos részeken még mindig vannak – főként – gyalogsági aknák,134
az illegális bevándorlók legtöbbször legálisan érkeznek az országba, általában turista vízummal, majd
ennek lejárta után válnak illegálisakká. Fontos hozzátenni, hogy viszonylag egyszerűen legalizálhatják
státuszukat a Bevándorlási Hivatalban, minimális pénzbüntetés megfizetésével.
A hivatal nyilvánossá teszi a különböző tartózkodási/letelepedési engedélyekkel kapcsolatos
várakozási időt (6,35 hónaptól egészen 24,25 hónapig), viszont a gyakorlatban ennél jóval hosszabb
ideig is eltarthat az ügyintézés. Először tartózkodási engedélyt kell igényelni, mely egy-két évig
érvényes, majd ezután kérvényezhető a letelepedési engedély, amit 5 év után kell meghosszabbítani.
Az állampolgárság kérvényezése nemrégiben változott meg. Most már az első tartózkodási engedélytől
számított öt éven belül lehet kérvényezni, míg korábban csak 5 év letelepedési engedély után volt ez
lehetséges.
3. ábra: Tartózkodási és letelepedési engedélyek eljárásának időtartama / hónap

(Forrás: Chilei Bevándorlási Hivatal-DEM)
134
Nagyon fontos megemlíteni, hogy pl. Ecuadorral, Kolumbiával és még néhány országgal Chilének van kétoldalú
kapcsolata, de ez nem elegendő a szakmák korlátok nélküli gyakorlásához, szintén szükséges néhány vizsga letétele.
172
A diplomások/technikusok kérvényezhetnek úgynevezett szakmai tartózkodási engedélyt, melyhez

csak a végzettség igazolása és egy állásajánlat szükséges. Az állásajánlatban a cégeknek mindössze
a fizetéssel és a betöltött pozícióval kapcsolatos legfontosabb információkat kell közölniük, de nem
kötelezi szerződéskötésre a munkáltatót, mivel ez csak egy állásajánlat. Bevett szokás, hogy barátok,
rokonok és ismerősök segítenek a tartózkodási engedély megszerzésében állásajánlat megírásával.
Sajnos egy szakmai tartózkodási engedéllyel nagyon nehéz megfelelő munkát találni, hiszen a cégek
többsége kifejezetten letelepedési engedéllyel alkalmazza a külföldieket, ami egy év után kérvényezhető.
Ennek számos oka van, egyrészt a munkáltatóknak nincsenek teljeskörű ismereteik a különböző vízumokkal
kapcsolatosan, másrészt léteznek bizonyos megkötések is. Elvileg a tartózkodási engedély kérvényezésekor
azt is lehet kérni, hogy a munkáltató már az eljárás ideje alatt foglalkoztassa a munkavállalót egy bizonyos
plusz összeg megfizetése után. Ám, mivel gyakran ismerősök adják az állásajánlatot, a kérvényezőnek ki
kell várnia a 6-8 vagy akár több hónapot is, míg kézhez kapja a tartózkodási engedélyt. Nagyon ritka az a
cég, amely a tartózkodási engedély igénylését is elvégzi. Inkább akkor kerül sor erre, ha multinacionális
vállalatnál cégen belül, külföldről helyeznek Chilébe egy munkavállalót. Az állásra jelentkezők
diszkriminációja nagyon egyszerűen zajlik, hiszen minden jelentkezőtől kérik a chilei személyi számát,
amelyből meg lehet állapítani, hogy megközelítőleg mióta tartózkodik Chilében a bevándorló, ha pedig
nincs helyi személyi száma, akkor nincs is tartózkodási engedélye.
3.2 Chilei és külföldi munkavállalók aránya

A chilei Munka Törvénykönyve meghatározza a külföldiek arányát, akik egy adott munkahelyen
dolgozhatnak. A Munka Törvénykönyvének 19-20§ kimondja, hogy:
„Legalább a dolgozók 85 százalékának chilei állampolgárnak kell lennie.”
Természetesen vannak kivételek, a jogszabály alól mentességet élveznek a következők: a kevesebb

mint 25 főt foglalkoztató vállalkozások; olyan szakemberek, akik nem helyettesíthetők chilei
állampolgárokkal; olyan külföldi állampolgár, akinek házas/élettársa/gyermeke chilei; olyan külföldi,
aki már legalább öt éve folyamatosan Chilében él. Ahogy korábban említettük, a Chilében élő külföldiek
átlagosan magasabb iskolázottságúak, mint a helyi lakosság, különösen a venezuelaiakra igaz ez.
Sajnálatos módon nagyon sok cég/vállalkozás gyorsan eléri a törvényben meghatározott 15%-os
határt és nem szerződtethet több külföldit, hiába találják meg a megfelelő jelentkezőt. Nagyon gyakori,
hogy a képzett venezuelaiaknak alacsonyabb a bérigényük a chileiekhez képest, ráadásul sokszor még
angolul is beszélnek, így egy nemzetközi cégnek kifejezetten előny lehet a foglalkoztatásuk, viszont ez
a korábban említett korlátokba ütközik. Egy-egy állásinterjún nem ritka, hogy a külföldi jelentkezőtől
chilei házastársra/gyermekre vonatkozó információt is kérdeznek, hiszen ebben az esetben korlátozás
nélkül szerződtethető.
173
THOMÁZY GABRIELLA
3.3 Külföldön szerzett szakképzettség elismerése – Chilei Egyetem

Három különböző eljárást lehet megkülönböztetni, amelyek nem teljesen azonosak a magyarországi
elismerési eljárásokkal. Az egyik a „honosítás”, mely a leginkább a nyelvvizsga honosításához
hasonlít. Abban az esetben alkalmazható, ha megállapodás van érvényben azzal az országgal, ahol a
végzettséget kiállították. A másik a végzettség elismerése továbbtanulás céljából, ilyen esetben csak az
iskolai végzettséget ismerik el, amely egyetemi felvételi eljárásra jogosít. A kétféle elismerési eljárást
országtól függően vagy az Oktatásügyi Minisztérium, vagy a Külügyminisztérium végzi. A harmadik
a szakképzettség ún. „elismerési eljárása”. Utóbbi esetben a chilei szakképzettséggel teljesen azonos
(ekvivalens) oklevelet/bizonyítványt állít ki a Chilei Egyetem. Ehhez hosszú elismerési eljárásra van
szükség, általában számos különbözeti vizsgával.
Az elismerési eljárás kötelező számos szakképzettség, például az egészségügyi dolgozók, az állami
intézmények pedagógusai stb. esetében. Gyakran azok is kérvényezik az elismerési eljárást, akiknek
nem kötelező, de így mind az állami, mind a magánszférában szabadon dolgozhatnak. Chilében sokkal
bizalmatlanabbak a munkáltatók egy külföldi szakképzettséggel kapcsolatban, és bár magáncégeknél
számos külföldi képesítéssel el lehet helyezkedni, az állami cégeknél meglehetőségen nehéz vagy
szinte lehetetlen.
3.3.1 Külföldön szerzett szakképzettség elismerése

A Chilei Egyetem 2005-től minden évben publikálja azoknak a névsorát, akik az elismerési eljárás
során az egyetem által kiállított végzettséget megszerezték. A lista alapvető adatokat tartalmaz,
mint név, az egyetem által kiállított oklevél, állampolgárság stb., amelyek nagyon jól használhatók
különböző statisztikák elkészítéséhez. Azért publikálják az adatokat névvel, mert így a munkáltatók
le tudják ellenőrizni az elismert szakképzettséget.
2005 és 2018 között mindössze 4.114 fő kapott oklevelet az elismerési eljárás keretében. 80,97%
külföldi állampolgár és 20,81% chilei. A bevándorlók tömeges érkezésével egyidejűleg egyre többen
kérvényezték az eljárást, legnagyobb számban a venezuelaiak. Az eljárás időtartama minimum másfél
év, de a gyakorlatban sokkal hosszabb is lehet. Egyáltalán nem olcsó, 300.000−450.000 Ft között van
egy átlagos szakképzettség elismertetése, de ennél akár drágább is lehet. A Chilei Egyetem 820.000
Ft-nak megfelelő összegben maximalizálta ennek díját. Természetesen a különbözeti vizsgák nyelve
csak spanyol lehet.
A kutatás során kvalitatív interjú készült az eljárásról egy olyan chileivel, aki a világ 30 legjobb
művészeti egyeteme között (University Rankings 2016) szereplő Liszt Ferenc Zeneakadémián tanult.
Az eredeti végzettsége „Operaénekes és magánének tanár”. Jogszabályi kötelezettségeknek eleget
téve jelentkeznie kellett az eljárásra, mivel egy Waldorf iskola kórusvezetőjeként helyezkedett el és a
174
pedagógiai pályán dolgozóknak ez az eljárás kötelező. Az egyetem elismerte azt a tényt, hogy a tanult
tantárgyak 90%-ban megegyeznek a chilei követelménnyel, sőt sokkal szélesebb ismereteket tartalmaz
a magyar képzés, továbbá több éves operaénekesi és pedagógusi tapasztalata is van. Mindennek
ellenére kötelezték új záróvizsga letételére, ennek minden költségével együtt, ami közel két havi
fizetéssel volt egyenlő: zongorakísérő, próbák, koncertterem, konzulens stb. Az egyetem honlapján
publikált szabályzat szerint új záróvizsgára akkor kerül sor, ha a tantárgyak kevesebb mint 50%-os
egyezést mutatnak. Mivel Chilében nincs a magyar végzettséghez hasonló képzés, így a Chilei Egyetem
által kiállított diploma is sokkal egyszerűbb lett: „Zenei előadó: ének specializációval”. Az egész eljárás
közel két évig tartott. Egyre gyakoribb Chilében, hogy a közép- vagy felső-középosztályhoz tartozó
külföldiek inkább kifizetnek egy mesterképzést, mint az egész elismerési eljárást, így gyorsabban és
egyszerűbben tudnak a munkaerőpiacra lépni, hiszen a „helyi diploma” birtokában a munkáltatók
jobban bíznak a külföldi munkavállalókban.
Az egyetemet számos kritika éri, főképp a magas költségek, a hosszadalmas eljárás és az
átláthatóság hiánya miatt. Nagyon gyakran találkozni olyan diplomás külföldivel, aki pincérként,
taxisofőrként vagy bolti eladóként dolgozik.
3.3.2 Külföldön szerzett szakképzettség elismerése (2005−2018)

A folytatásban két fontos szakképzettség vizsgálata következik: a fogorvosé és az általános orvosé.
Az információ összegyűjtése során az elemzés olyan adatokra támaszkodik, amelyeket egyrészt a
Chilei Egyetem tesz közzé évente a szakképzettségek elismeréséről – ezeket az előző fejezetekben
már ismertettem –, másrészt a Bevándorlási Hivatal (DEM) adatai a tartózkodási engedélyekről.
A Bevándorlási Hivatal 2005-től teszi közzé a bevándorlókkal kapcsolatos információkat olyan
alapadatokkal, mint foglalkozás, iskolai végzettség, állampolgárság, tartózkodási engedély típusa
stb. 2018-ban és 2017-ben éves, a korábbiakban pedig több évet átölelő listákat publikált. Általában
egyszerű táblázatokról van szó, melyek az alapinformációkat tartalmazzák, nem statisztikákról.135
135
Az egyik leghíresebb eset a King’s College Londonban végzett fogorvosé, akinek 5 év és 18 különbözeti vizsga után sikerült
elismertetnie fogorvosi diplomáját, ez idő alatt angol nyelvet tanított és „Az angol beteg” (el paciente inglés) címmel blogot írt a
történetéről (Rivas, 2019).
175
THOMÁZY GABRIELLA
3.3.2.1 Külföldön szerzett szakképzettség elismerése: Fogorvos
4. ábra: Külföldön szerzett szakképzettség elismerése (2005−2018)

(Forrás: Saját statisztika, az egyetem honlapján található adatok alapján)
Ha megnézzük a fogorvosok esetét, igen érdekes képet kapunk. 2005 és 2018 között mindössze
151 fogorvos végzettségét ismerte el a Chilei Egyetem. Közülük 40 chilei állampolgár volt, akik
külföldön szereztek fogorvosi diplomát.136
5. ábra: Külföldön szerzett szakképzettség elismerése: Fogorvos (2005−2018) Összesen: 151

Érdemes összevetni a Bevándorlási Hivatal fogorvosok tartózkodási engedélyére vonatkozó

adatait a Chilei Egyetemével. Összesen 4.776 fogorvos kérvényezett tartózkodási engedélyt 2005 és
2018 között s ebből az elmúlt két évben (2017–2018) 1.341 fő kapott tartózkodási engedélyt, aminek
közel felét a venezuelai bevándorlók tették ki.
136
Példa erre Carlos Sanchéz kolumbiai orvos esete, aki a fővárostól több ezer km-re lévő Chiloé-szigetén dolgozik Ancud városában.
Mivel az ilyen távoli helyeken nincs elég orvos, így nem is adtak lehetőséget a vizsgára való felkészülésre. Az első vizsgája nem sikerült,
és amennyiben a második sem fog, akkor nem folytathatja a munkáját, annak ellenére, hogy nincs, aki helyettesítse (Aguayo, 2017).
176
1. Tábla: Tartózkodási engedélyek (2005−2018): Fogorvos

(Forrás: Saját statisztika, a Bevándorlási Hivatal honlapján található adatok alapján)
A 151 elismert diploma igencsak csekély szám a 4.776 tartózkodási engedélyhez képest. Elismerési
eljárás nélkül pedig nem dolgozhatnak a fogorvosok szakmájukban. Ráadásul Chile és Venezuela
között nincs semmilyen megállapodás a szakképzettségek elfogadásáról, ami a folyamatot segíthetné.
3.3.2.2 Külföldön szerzett szakképzettség elismerése: Orvos (2005−2018)

Az elemzés során még nagyobb különbséget lehetett felfedezni a külföldi orvosok tartózkodási
engedélye és az orvosi végzettség elismerése között. Az eljárást, ahogy korábban említettük, a Chilei
Egyetem végzi. 2005 és 2018 között 355 külföldi orvosi diplomát ismert el az Egyetem, amelyből 146
volt chilei állampolgáré. Egyre népszerűbb külföldön tanulni, hiszen a chilei oktatási rendszerben
magasak a tandíjak.
6. ábra: Külföldön szerzett szakképzettség elismerése: Orvos (2005−2018) Összesen: 355

177
THOMÁZY GABRIELLA
A Bevándorlási Hivatal nem készít külön statisztikát a bevándorlók foglalkozás szerinti

megoszlásáról, de az évente kiadott adatokból ezeket össze lehet állítani. A Bevándorlási Hivatal
adatai alapján 2005-től összesen 12.565 orvos vagy szakorvos kért tartózkodási engedélyt. A
venezuelai orvosok vezetik a listát, mintegy 5.158 tartózkodási engedély igénylésével, nagyrészt
2017 és 2018 között.
2. Táblázat: Tartózkodási engedély diplomásoknak és technikusoknak Orvos / Szakorvos (2005−2018)

Összesen: 12.565
(Forrás: Saját statisztika, a bevándorlási hivatal honlapján található adatok alapján)
Ahogy korábban említettük, néhány ország (Ecuador, Kolumbia stb.) kétoldalú egyezményt
kötött Chilével. Ez segít abban az esetben, ha a szakképzettség/végzettség megegyezik egy Chilében
szerzett azonos végzettséggel, de ezek az egyezmények sem teszik lehetővé a teljesen szabad
munkavégzést. Ha valamilyen végzettség Chilében nem létezik, akkor a bevett gyakorlat szerint
megkeresik a leginkább hasonlót és számos különbözeti vizsga után egy másféle diplomát kap a
külföldön végzett szakember. Természetesen nem minden tartózkodási engedéllyel rendelkező
orvos marad Chilében; ha nem tudja a végzettségét elismertetni, vagy másik országba megy, vagy
más területen keres munkát.
3.4 EUNACOM – Az orvostudomány ismeretének nemzeti egységes vizsgája

Az orvosok nehézségei nem érnek véget a Chilei Egyetem elismerési eljárásával. Létezik egy másik
vizsgakövetelmény, aminek minden Chilében dolgozó, helyben vagy máshol végzett orvosnak eleget kell
tennie. A 2009 áprilisában hatályba lépett 20.261 törvény értelmében: a Chilében és külföldön végzett
orvosoknak meg kell felelniük az EUNACOM egységes orvostudományi vizsgán. Állami egészségügyi
intézmények esetében ez az eljárás kötelező és egyre több magánintézmény is kéri. (uchile.cl)
A vizsgák meglehetősen költségesek (az elméleti vizsga: 257 USD, a gyakorlati vizsga: 600 USD). A
Chilében végzett orvosok csak elméleti, míg a külföldön végzett orvosok esetében gyakorlati vizsga
is kötelező. Ez alól a kétoldalú egyezmény sem jelent felmentést. Évente mindössze két alkalommal
lehet a vizsgára jelentkezni. (edumed.cl)
178
Nagyon sokan kritizálják a vizsgát, mint ahogy a következő újságidézet is mutatja. „EUNACOM:
Az orvosok 70 százalékának nem sikerül elsőre a vizsgát letenni.” (Aguayo, 2017)137 A rendelkezésre
álló információk alapján elmondható, hogy a frissen végzettek sokkal jobban helytállnak a vizsgákon.
Valószínűleg ez annak tudható be, hogy a teszt általánosabb információkra és ismeretekre kérdez rá.
Adott esetben a 15-20 éve egy bizonyos szakterületre specializálódott szakorvos esetében sokszor
első próbálkozásra nem sikerül az EUNACOM vizsga, hiszen egészen más ismeretekkel rendelkezik a
szakmai gyakorlatából következően. Természetesen léteznek költséges tanfolyamok, amelyek segítik
a vizsgázó felkészülését. Ez a vizsga is csak spanyol nyelven tehető le.
3.5 Megéri orvosnak tanulni Chilében? – Chile orvoshiánnyal küzd

A chilei Oktatásügyi Minisztérium létrehozott egy oldalt „Mi futuro”, vagyis az „Én jövőm”
elnevezéssel, mely fontos statisztikai adatokat tartalmaz az egyetemi és technikusi végzettségekről.
2017-ben mindössze 1.637 fő végzett az orvostudományi karon. A várható foglalkoztatottság
az orvosok esetében eléri a 92,4%-ot, az első évben a várható bruttó jövedelem (megközelítően
20% adó terheli a béreket): 850.000 Ft-nak megfelelő chilei peso, az ötödik évtől a várható bruttó
jövedelem: 1.300.000 Ft. (Mifuturo.cl) Az orvosképzés Chilében osztatlan, 14 féléves, de az átlagos
egyetemen töltött idő 14−15,2 félév. Az éves tandíj nagyon eltérő, számos tényezőtől függ, mint pl. az
egyetem hírneve, mióta folyik orvosképzés az egyetemen stb. A legolcsóbb képzés 2.000.000 Ft/év,
a legdrágább pedig: 3.500.000 Ft/év (Chavez, 2019). Bár a végzett orvosok nagy eséllyel találnak jól
fizető munkahelyet, a magas tandíj óriási terhet ró az orvostanhallgató családjára.
Az Egészségügyi Minisztérium jelentése szerint 2030-ra az állami egészségügyből 7200 orvos
fog hiányozni, 4.772 általános orvos és 2.428 szakorvos (Minsal, 2017). Statisztikailag egyértelmű,
hogy az orvoshiányt nem tudják pótolni, mert évente nagyon kevesen végeznek orvosként (2017-
ben 1.637 fő). Az Egészségügyi Minisztérium jelentésében a 2015-ös adatokat összesítették, ennek
alapján az állami egészségügyben 21.438 általános vagy szakorvos dolgozott, így 2030-ra az orvosok
közel egyharmada hiányozhat (Minsal, 2017).
A kutatás során egyértelművé vált, hogy Chile nagyon egyszerűen megoldhatná a már jelenleg is
problémát okozó orvoshiányt. Ha a korábban említett tartózkodási engedélyeket szemügyre vesszük,
2018-ban több mint háromezer, míg 2017-ben 2.577 orvos, illetve szakorvos érkezett Chilébe.138 A 2.
táblázatból egyértelműen látható, hogy a hiányzó orvosok kétharmada az elmúlt két évben érkezett
Chilébe és még nyelvi nehézségük sincs. Tehát felmerül a kérdés: Chile miért nem könnyíti meg az
egészségügyi szakképzettségek elismerését? Az állami egészségügy már most is komoly kihívásokkal
137
Ez a tartózkodási engedély munkavállalásra is alkalmas.
138
Niolas Rojas: szociológus (PhD), migrációval kapcsolatos kutatások vezetője több intézményben (Alberto Hurtado Egyetem,
Chile, Barcelonai Egyetem); Claudia Silva: szociológus (PhD), a chilei Bevándorlási Hivatal migrációval kapcsolatos kutatórészlegének
vezetője, valamint a PUC – chilei Egyetem tanára (Rojas−Silva, 2016).
179
THOMÁZY GABRIELLA
küzd, főként a fővárostól távolabb lévő régiókban. Gyakran egyáltalán nincs, vagy nincs elég orvos/
szakorvos.
A helyzet súlyosságát mutatja, hogy 2019. augusztusában Arica és Parinacota régió vezetősége
határozatott adott ki: szerződtethetők orvosok EUNACOM vizsga nélkül is az állami egészségügyi
rendszerben, „súlyos orvoshiány esetén és az egészségügyi ellátás megfelelő biztosítása érdekében...”. Az így
szerződtetett orvosoknak egy év áll a rendelkezésükre, hogy az EUNACOM vizsgát letegyék (Chavez, 2019).
A helyi hivatalok nyilvántartása szerint Aricában (Chile legészakibb városa a perui határnál,
Arica és Parinacota Régió legnagyobb települése) mindössze 200 orvos jut a több mint 226 ezer
lakosú városra, vagyis az egy orvosra jutó lakosok száma 1.130, míg az OECD ajánlása legalább 322
lakosonként egy orvos (Chavez, 2019).
3.6 Egyéb információ

Az egészségügyi végzettségűek mellett más szakembereknek is kötelező engedélyt szerezniük
szakmájuk gyakorlásához. Például a külföldön végzett mérnököknek és technikusoknak a 12.851-
es törvény 6. paragrafusának értelmében a Mérnöki Kamaránál kell engedélyt kérniük ahhoz, hogy
Chilében dolgozhassanak. Az eljárási díj közel 100 ezer Ft (ingenieros.cl).
A másik nehézség, ami a külföldieket érinti, hogy Chile nem írta alá az 1986-os Bécsi Közúti
Közlekedési Egyezményt. Chile csak Spanyolországgal, Dél-Koreával és nemrégiben Peruval kötött
egyezményt, a többi ország lakosainak elméleti, gyakorlati és egészségügyi vizsgát kell tenniük, ha
Chilében szeretnének vezetni. Mivel a legtöbb külföldi Santiagóban él és a helyi tömegközlekedés nem
a legjobb, gyakran elengedhetetlen a jogosítvány megszerzése a nagy távolságok miatt. Gyakori, hogy
a vállalkozások sem szerződtetik a munkavállalót vezetői engedély nélkül, amihez az előírás alapján
általános iskolai végzettséget kell bemutatni (conaset.cl). Az ettől való eltérés az önkormányzatok
hatáskörébe tartozik. Azokban a városrészekben, ahol több külföldi él, az általános iskolainál
magasabb végzettséget is be lehet mutatni. (lascondes.cl)
Az albérletkeresés senkinek sem egyszerű Chilében, különösen, ha külföldi állampolgárról van
szó. A tulajdonosok a legmegbízhatóbb bérlőt szeretnék megtalálni. Ennek érdekében nagyon sokféle
hivatalos papírt kérnek. Igen gyakori, hogy egy albérlethez szükség van kezesre, munkaszerződésre, be
kell mutatni a pénzügyi helyzetet bankszámlakivonatokkal, sőt gyakran még erkölcsi bizonyítványt is
előírnak. Nem ritka, hogy akár egy évre előre ki kell fizetni a bérleti díjat, ha valamilyen dokumentum
hiányzik, amit a lakástulajdonos szeretne.
A bankszámla-nyitás is körülményes, be kell mutatni a pénzügyi hátteret, korábbi
bankszámlakivonatokat és ugyanez vonatkozik a külföldről visszatérő chileiekre is. A korábban
említett, Magyarországon végzett operaénekes pl. egy évig nem tudott chilei számlát nyitni, mivel
nem volt ún. „adóstörténete”.
180
A munkahelykeresés legjobb módja, ha ismerős ajánlja a bevándorlót, hiszen a munkáltatók

nagyon bizalmatlanok. Gyakori, hogy hiába rendelkezik valaki több éves szakmai tapasztalattal, ha
Chilében korábban nem dolgozott, akár a ranglétra legaljáról kezdheti a szakmaját. Sokszor csak
azért vesznek fel külföldit, mert alacsonyabb bért kér, mint a helyi munkavállaló. Jellemző, hogy a
venezuelaiak aránylag alacsony bérrel megelégednek az első chilei munkahelyen, majd később, már a
chilei szakmai tapasztalat birtokában egy jobban fizető munkahelyre pályáznak.
3.7 Az integráció nehézségei

Más latin-amerikai országokkal ellentétben Chilébe szinte egyáltalán nem érkeztek afrikai rabszolgák,
így az afrikai komponens teljesen hiányzik a népesség összetételéből. A spanyol konkvisztádorok
és telepesek után számos más európai is érkezett, így a chilei családnevek között gyakori az angol,
német, francia, olasz és horvát eredetű (Soltész, megjelenés előtt). Chile déli részén találhatók a
német és a horvát kolóniák. Továbbá az őslakos indiánok száma sem éri el a 10%-ot (INE 2018).
Egy ilyen közegben a bolíviai vagy perui bevándorlók, akik gyakran magukon viselik az őslakosok
markánsabb vonásait (pl. aymarák), vagy a Karib-térségből érkező afro-leszármazott kolumbiaiak,
haitiak kifejezetten diszkriminációról számolnak be. Nagyon nehéz munkát találniuk, nem áll meg
nekik a taxi vagy egyszerűen nem szolgálják ki őket. A kolumbiaiakra vonatkozó sztereotípiák a chilei
társadalomban főleg a droggal és a prostitúcióval kapcsolatosak (Gissi–Pinto–Rodríguez, 2019).
Főleg a peruiak és a Haitiről érkező bevándorlók keresettek az építőiparban (Ciedess, 2017), míg a
venezuelaiakat képzett, tanult bevándorlócsoportnak tartják, 2018 során ők adták be a szakképzettség
elismertetéséhez szükséges legtöbb kérelmet is (González, 2019).
Ha „kinézet” alapján a chileiek nem is tudják „beazonosítani” a latin-amerikai bevándorlót,
akcentus alapján egészen biztosan. A chilei spanyol egy kicsit más, mint a többi, még egy anyanyelvű
spanyolnak is nehezen érthető: gyors, sőt inkább „hadarós” a beszélt nyelv és nagyon sok helyi
kifejezést, vagy olyan szót használnak, amit Chilén kívül nem igazán ismernek, így akár még egy étlap
megértése is gondot okozhat kezdetben. Kétségtelen, hogy az integrációhoz el kell sajátítani a sajátos
chilei szóhasználatot (Gissi–Pinto–Rodríguez, 2019).
A chilei társadalmat nagyon sokszor a karibi kultúra ellentéteként írják le: hideg, barátságtalan.
Ez többek között Chile hosszú évszázados elzártságának is köszönhető, hiszen a sivatag és az Andok
határolja az országot (Gissi–Pinto–Rodríguez, 2019). Talán ezért is keresettebbek a szolgáltató
szektorban a kolumbiaiak vagy a venezuelaiak. A közvélekedés szerint Chilében azóta javult a
szolgáltatások színvonala, amióta kevesebb a chilei felszolgáló. De ugyanez igaz a taxikra is, ahol
külföldi jogászok, tanárok, orvosok dolgoznak sofőrként és ismertetik meg a saját kultúrájukat a
santiagói dugóban, hosszú barátságos beszélgetésbe elegyedve a helyiekkel.
181
THOMÁZY GABRIELLA
4. Következtetések
A kedvező munkaerőpiac, az alacsony korrupció és a gazdasági helyzet együttese Chilét vonzó
célországgá teszi. Jelenleg nagyon általános, hogy a külföldiek elsősorban a szolgáltató szektorban
dolgoznak, mivel ezen a területen a cégek kisebbek, így a nem chileiek foglalkoztatására vonatkozó
létszámkorlátozás kevésbé érinti a munkáltatót, továbbá a külföldiek jelentős része nem tudja a
szakképzettségét elfogadtatni, következésképpen eredeti szakmájában sem tud dolgozni. Jogászok,
orvosok, fogorvosok dolgoznak az éttermekben pincérként vagy sofőrként az Ubert, Cabifyt és a
taxizás egyéb alternatíváit választva. Nagyon sokan közülük nem tudják megfizetni a szakképzettségük
elismertetésével kapcsolatos költségeket.
Rojas és Silva139 tanulmányában arra hívja fel a figyelmet, hogy Chile nem használja ki a képzett
külföldi munkaerőt, a bevándorlók a chilei átlagot meghaladó iskolázottságuk ellenére olyan munkát
végeznek, amit a chilei állampolgárok nem vállalnak el. A humántőke elpazarlását hangsúlyozzák, egy
olyan társadalomban, amely még mindig meglehetősén diszkriminatív (Rojas−Silva, 2016). Ugyanakkor
szükség van képzett munkaerőre, kifejezetten hiányoznak az orvosok az állami egészségügyből, de
ugyanígy a jól képzett mérnökök is. Az egyezmények hiánya s a drága és hosszadalmas elismerési
eljárás megnehezíti a szakemberek elhelyezkedését. Semmilyen állami kedvezményt vagy segítséget
nem kapnak azok, akiknek bár értékes diplomájuk van, nem tudják kifizetni az eljárás költségeit.
Mindenki ugyanabban a sorban áll, amikor tartózkodási engedélyt kér, és ugyanez történik akkor
is, ha valaki a diplomáját/szakképzettségét szeretné elismertetni. Gyakorlatilag sokkal egyszerűbb
alacsony iskolai végzettséggel munkát találni például házvezetőnőként, kertészként stb., ilyen esetben
azonnal szerződést kap a munkavállaló, gyakran szállást is biztosítanak a háztartási alkalmazottnak.
A Chilébe érkező bevándorlók többsége ugyanazt a nyelvet beszéli, így sokkal nagyobb előnyben
vannak, mint például azok, akik az Egyesült Államokba érkezve először angolul tanulnak ahhoz, hogy
a képzettségüknek megfelelő munkát találjanak.
Kétségtelen, ha egy orvos, vagy fogorvos nem tudja a diplomáját elismertetni, akkor csupán két
lehetősége van, vagy más területen keres munkát, vagy elhagyja az országot, bár egy harmadik
is megemlíthető, amikor illegálisan dolgozik a szakmájában. Ha valaki olcsó és jó fogorvost keres
Chilében – ahol a fogászati ellátás nem képezi az alapellátás részét, így elég költséges –, akár egy
illegális fogorvosi rendelőben is találhatja magát.
A kutatás során egyértelművé vált, hogy a Chilében működő jelenlegi elismertetési eljárás ugyanúgy
érinti a chilei állampolgárokat, mint a külföldieket, hiszen egyre több chilei tanul külföldön a magas
otthoni tandíjak miatt. Azonban a chilei társadalomba való visszaintegrálódás néhány év külföldi
tartózkodás/tanulás után nagyon nehéz, sőt még tovább bonyolódhat külföldi házastárssal hazatérve.
139
Lector Kiadó, Marosvásárhely, 2014., 92 oldal
182
Bár a 70-es években íródott bevándorlási törvény meglehetősen liberális és viszonylag egyszerűen
lehet tartózkodási engedélyt kérni az országban, a társadalom, az intézmények egyre több akadályt
gördítenek az országba érkezők elé. Olyan szokások, szabályozások léteznek a chilei társadalomban,
amelyek nem kedveznek a migrációnak, továbbá a bevándorlással kapcsolatos törvényeket sem
ismerik a helyiek. Maga a társadalom plusz szűrőként működik a saját szokásaival, megnehezítve
az olyanok letelepedését, akik esetleg konkurenciái lehetnek a helyi képzett munkaerőnek. Nagyon
sokan azért is választják Chilét, mert ugyanazt a nyelvet beszélik, és nyilván joggal gondolhatják,
hogy egyszerűbb egy új életet ykezdeni egy spanyol nyelvű országban, ám valójában sokan falakba
ütköznek, és az ún. chilei álom (sueño chileno), ahogy az egyik erről szóló írásban nevezték, lassan
szertefoszlik (Gissi–Pinto–Rodríguez, 2019). Visszatérve a tanulmány elején feltett kérdéshez, nem
könnyű munkát találni az országban, és Chile nem teszi gördülékenyebbé a külföldi munkavállalók
integrálódását, még akkor sem, ha olyan szakamberek érkeznek az országba, akikre nagy szükségük
lenne.
Aguayo, David EUNACOM: 70% de los médicos que rindió el examen lo había reprobado antes.
2017.07.12 Forrás: La Tercera https://www.latercera.com/noticia/eunacom-medicos-
reprobado/ [2019.05.05.]
Andorka, Rudolf (1997): Bevezetés a szociológiába, Budapest, Osiris
Banco Central – Chile Mercado laboral: hechos estilizados e implicancias macroeconómicas diciembre
2018. Forrás: Banco Central. www.bcentral.cl [2019.05.05.]
Aranda Bustamante, G. – Salinas Cañas, S. – Salinas Cañas, S. (2015): Minefields and Humanitarian
Demining at the Chile-Bolivia Border: A Step-by-Step Approach. Forrás: Frontera Norte, 27(54),
6−142. DOI: https://doi.org/10.17428/rfn.v27i54.579 [2019.12.20.]
Correa, Vera – García Pinzón, V. (2013): Turbulencias desde el mar: Chile y Bolivia. Forrás:
Si Somos Americanos, 13(1), 93−121. [2019.12.20.] DOI: https://doi.org/10.4067/
s071909482013000100005 [2019.12.20.]
Código del Trabajo – Chile Art. 19 y 20. Forrás: Ley Chile. https://www.leychile.cl/
Navegar?idNorma=207436 [2019.08.22.]
Colegio de Ingenieros de Chile Forrás: Ingenieros.cl http://www.ingenieros.cl [2019.05.03.]
Comisión Nacional de Seguridad de Tránsito: Forrás: Consaset. https://www.conaset.cl [2019.05.03.]
Chavez, Maximiliano. Salud estima que la brecha de médicos especialistas es de 4.900
facultativos 2019.08.23. Forrás: El Mercurio https://www.emol.com/noticias/
Nacional/2019/08/23/958913/Ministerio-de-Salud-estima-que-brecha-de-medicos-
especialistas-es-de-4900-facultativos.html [2019.05.20.]
183
THOMÁZY GABRIELLA
DEM – Departamento de Extranjería y Migración, Forrás: Extranjería. https://www.extranjeria.gob.

cl [2019.05.03]
Dustmann, Christian – Schönberg, Uta – Stuhler, Jan (2016): The Impact of Immigration Why Do
Studies Reach Such Different Results? Forrás: Journal of Economic Perspectives 30, 4:31−56.
/2016. november/ DOI: https://doi.org/10.1257/jep.30.4.31
Estimación de Personas Extranjeras Residentes en Chile 2018. Forrás: Extranjería. https://www.
extranjeria.gob.cl/estadisticas-migratorias/ [2019.05.03.]
Gissi, Nicolas – Pinto, Carolina – Rodríguez, Francisca (2019): Inmigración reciente de colombianos y
colombianas en Chile: Sociedades plurales, imaginarios sociales y estereotipos. Forrás: Estudios
Atacameños, (62), 127−141. https://doi.org/10.22199/issn.0718-1043-2019-0011
González, Valentina En 2018, venezolanos lideraron peticiones de extranjeros a Universidad de
Chile para revalidar títulos. 2019.01.28 Forrás: El Mercurio, https://www.emol.com/noticias/
Nacional/2019/01/28/935815/Venezolanos-lideraron-peticiones-de-extranjeros-a-U-de-
Chile-para-revalidar-titulos-en-2018.html [2019.05.20.]
INE – Estimación de Personas Extranjeras Residentes en Chile 31 de diciembre 2018. Forrás: INE.
https://www.ine.cl [2019.06.03.]
INE – Instituto Nacional de Estadísticas Forrás: INE. www.ine.cl [2019.06.05.]
International Monetary Fund Forrás: IMF https://www.imf.org [2019.05.05.]
Insight Crime Chile Profile. InSight Crime – Investigation & Analysis of Organized Crime. (2018.04.23)
Forrás: InSight Crime https://www.insightcrime.org/chile-organized-crime-news/
[2019.09.10.]
Inmigrantes ya alcanzan el 6,6% de la población, el mayor registro de Sudamérica, (2019.02.15)
Forrás: El Mercurio, http://www.elmercurio.com/blogs/2019/02/15/67139/Inmigrantes-ya-
alcanzan-el-66-de-la-poblacion-el-mayor-registro-de-Sudamerica.aspx [2019.02.20.]
Robert Half – Guía Salarial - Chile 2019 Forrás: Robert Half www.roberthalf.cl [2019.08.23.]
Las Condes – Licencias de Conducir – Extranjeros. Forrás: Municipalidad de Las Condes https://www.
lascondes.cl/tramites/transito/licencias/extranjeros/extranjeros.html [2019.12.20]
Médicos del Mundo en Chile Forrás: Eunamed. https://eunamed.com/blog/costo-de-inscripcion-al-
eunacom/ [2019.06.05.]
Minsal – Ministerio de Salud. Estudio determinación de brecha de médicos generales y
especialistas – Informe Final 2017.12.13. Forrás: Minsal. https://www.minsal.cl/wp-
content/uploads/2018/03/Estudio-determinaci%C3%B3n-de-brechas-m%C3%A9dicos.pdf
[2019.06.06.]
Ministerio de Educación. Forrás: Mi futuro. https://www.mifuturo.cl/ [2019.06.05.]
184
Navarrete, M. J. – Vedoya, S. “Ordenar la casa”: análisis del primer año de la política migratoria del
gobierno. 2019.04.06 Forrás: La Tercera. https://www.latercera.com/nacional/noticia/
ordenar-la-casa-analisis-del-primer-ano-la-politica-migratoria-del-gobierno/604018/
[2019.04.07]
Peregil, Francisco La estremecedora historia de los 33 chilenos atrapados en la mina San José (2018.08.22)
Forrás: El País https://elpais.com/elpais/2018/08/22/actualidad/1534931557_287914.html
[2019.12.23.]
Population, surface area and density Forrás: data.un.org https://data.un.org/_Docs/SYB/PDFs/
SYB62_1_201907_Population,%20Surface%20Area%20and%20Density.pdf [2019.12.20.]
Protestan en Chile contra políticas migratorias de Piñera Forrás: Telesur 2019.07.22.
https://www.telesurtv.net/news/protestas-politica-migratoria-chile-pinera-20190722-0004.html
[2019.12.20.]
Organizadores deciden suspender marcha antimigrantes por falta de seguridad 2019.08.10. Forrás:
24horas.cl https://www.24horas.cl/nacional/organizadores-deciden-suspendermarcha-
antimigrantes-por-falta-de-seguridad-3515865 [2019.12.20.]
Ramos Rodríguez, Romina – Tapia Ladino, Marcela Una mirada heterogénea del espacio fronterizo:
el caso de la frontera tarapaqueña (Chile) Forrás: Revista CIDOB d’Afers Internacionals, 122. sz.
2019 szeptember, pp. 187–210. DOI: doi.org/10.24241/rcai.2019.122.2.187 [2019.12.17.]
Reforma Migratoria y Política Nacional de Migraciones y Extranjería
Forrás: Digital Gobierno https://cdn.digital.gob.cl/filer_public/d2/39/d239d0df-c4e9-488e-
a36f8b1ac2ca00ef/nueva_ley_de_migracion.pdf [2019.12.20.]
Revalidación y Reconocimiento de títulos y grados extranjeros en la Universidad de Chile Forrás:
Universidad de Chile. www.uchile.cl [2019-06-05.]
Rivas, Claudia La cruzada contra el monopolio de U. de Chile para convalidar títulos 2018.07.13
Forrás: Diario Financiero [2019.05.20.]
Rojas, Niolas – Silva, Claudia La migración en Chile, Breve reporte y caracterización 2016. Forrás:
Obimid https://www.comillas.edu/images/OBIMID/boletines_e_informes/informe_julio_
agosto_2016.pdf [2019-11-05.]
Soltész Béla: Chile, in: Bács Zoltán – Szente-Varga Mónika szerk.: Dél-Amerika a 21. században –
társadalmi, gazdasági és politikai konfliktusok, Budapest, Dialóg Campus, megjelenés előtt
Transparency International – Corruption perceptions index 2018. Forrás: https://www.transparency.
org/cpi2018 [2019-08-23.]
Ventura Sancho, Rodrigo El tratado de Ottawa y el desafío de Chile al 2020. Centro de Estudios
Estratégicos. Forrás: ANEPE 2016.12.22. https://www.anepe.cl/wp-content/uploads/EL-
TRATADO-DE-OTTAWA-Y-EL-DESAFIO-DE-CHILE-AL-2020.pdf [2019.12.20.]
185
THOMÁZY GABRIELLA
The World Bank: Life expectancy at birth, total (years) – Latin America & Caribbean (2017)
Forrás: worldbank.org https://data.worldbank.org/indicator/SP.DYN.LE00.IN?locations=ZJ
[2019.11.15.]
Trabajadores extranjeros llegan a 160 mil en Chile. En construcción lideran peruanos y haitianos
2017.04.28. Forrás: ciedess.cl https://www.ciedess.cl/601/w3-article-2145.html [2019.12.13.]
QS World University Rankings by Subject 2016 – Performing Arts. Forrás: Top Universitis https://www.
topuniversities.com/university-rankings/university-subject-rankings/2016/performing-arts
[2019.09.03]
Will Colombia’s Generous Attitude Toward Venezuelan Migrants Last? 2019.09.17.
Forrás: World Politics Review https://www.worldpoliticsreview.com/trend-lines/28197/venezuelan-
immigration-to-colombia-is-spiking-here-s-how-duque-is-handling-it [2019.11.10]
186
ROMA KÖZEL-TÁVOLI VILÁGOK
TISZTELGŐ SZEMLÉLŐDÉS A ROMA TÁRSADALMAK ELŐTT
SZEMLE
A.Gergely András
/I. RÉSZ/
DOI: 10.25116/kozelitesek 2020.1-2.14
Több hang, több tér, több tisztelet

Olykor ideje van az emlékezetnek, máskor az elemzésnek, a belátásnak, a megismerésnek, s a
szempontok egyeztetésének, megint máskor a tiszteletnek kell adózzon inkább, aki respektust
gyakorolni képes. Itt most ezek „kevert módszertannal” feltárt spektruma következik. Tájképek
és életképek, állapotok és emlékezetek, eltérő hangnemben, de egyetlen főtémára komponálva.
Cigányság, romakutatás, megértő narratíva. Ennyi a fókusz, a horizont azonban rögtön tágul, amint az
első forrásművet kézbe vesszük.
Óvatlan kesergés – óvatos emlékezéssel

Ne tévedj…, igazad („IGAZAD”!? – mi is az?) sosem lehet, különösen nem kételyek vagy tesztelés,
ellenőrzött értelmezés nélkül… S akkor meg minek az „ítélet”, az esztétikai klauzula, a műfaji besorolás,
a műnemi mitopoétikai kontraszt, az olvasatot is csak olvasattal pótoló tücsökciripelés…?!
Egy sodró, sőt: iszonyatosan hömpölygő érzületválogatás, lemondó és ítélkezésre sem méltató
indulattömeg lakik egy társadalomérzületben illetékes költészetben. Pusztító kilátás és önutálattal is
teljes, sérült emberlét tónusa lakozik Balogh Attila kötetében, az Óvatos emlékezés keser-ódájában.140
Mégha óda lenne, hagyján, de cigány eposz, vagy az sem, hisz sem eposzi kellékeket nem visel, sem
cigánynak nem akarja magát tartani. Vagyis inkább olyan igazi cigány líra ez, melyben az etnikai
érzület természetes ugyan, de megnevezése szinte sértő is. Vagyis ha líra, akkor legyen az, de ne kapjon
etnikai jelzőt. „Magyarul írok, ezért értelemszerűen magyar költőnek tartom magam. A cigány költő
összetétel számomra egy nehezen értelmezhető, nem létező kifejezés” – mondja önjellemzésként. S
hasonló módon a sebzettség, a műláb, a mankó megléte adottság, de nem az emberhez tartozó lényeg,
nem a leíró jellemzés eszköze, s nem is a szánakozó szolidaritás támasza. „Nem tudom, mennyi
barátságot bír el egy élet. Aki engem szeret és elfogad barátjának, az felettébb bátor ember. A mankóm
140
Ayhan Gökhan interjúja, Litera, 2018. július. On-line:
https://litera.hu/magazin/interju/balogh-attila-magyarul-irok-magyar-koltonek-tartom-magam.html
187
A.GERGELY ANDRÁS
páncélt ad, de sajnálatra épül” – fogalmazza meg egy interjúban, ahol tennivalóiról, folyóiratáról, korábbi
munkáiról kérdezik.141
Elszántan kegyetlen hangja, mely a kötet tizenhárom esszéversében nyilatkozik meg, ebben
a hármas rétegzettségben, kétszeres hátrányban, megejtően bensőséges fenekedésben látja
és láttatja a láthatatlan világokat, a számunkra ismeretlen kietlenséget, a megismerhetetlen
oktalanságból fakadó indulatosságot. A Szikszón született (1953) költő hangja nemcsak Petri György
beszéduralom-tónusához hasonlít, de rokonságba kerül Ady zúzmarás utálatosságával és József
Attila mindenben-elveszettségével is, ugyanakkor mindannyiuk elutasító rosszkedvét is hozza, de
meg ránk is terheli annak közérzetét, milyen lehet nemcsak választani tudni, de a választhatatlant
elfogadni, a választottságot és a csakazértis-túlélés gyermekkori terhét az értelmetlen múltidézés
felől az önelfogadtatás állandósult identitás-harcává is tenni. Elfogadni látszol, mert romának látsz és
annak is akarsz látni, együttérzőnek tűnsz, mert sajnálsz, megajándékozod önmagad a „megértésem”
bájitalával, s nem érted, mitől részegedtem mégis pont én a létezhetetlen állapotok leíró szerzőjévé.
De ne törd magad, sem megértésre nem vágyom, sem népem identitásának a hódoltatásig vezető
legitimálására nem törekszem. Ember vagyok, s ha ez nem elég, akkor a többi úgyis mindegy már…
S attól, hogy az elfogadásért nem rimánkodik, a megértő rokonszenvért nem könyörög, épp e
kíméletlen derűtlenségtől lesz érdes tónusú, kihívóan őszinte, vásottan öntudatos – majd ennek
ereje révén mégis szerethető. Mintha képtelen tájakon járna, belső szakadékok partján, dögkutak
és kórházi kezelőszobák elviselhetetlenségéből is menekülni képes létében pedig folytonosan az
anyák, a durvaság, a kecstelen létforma, az elviselhetetlenségében is túlélhető állapotrajz mint
egyetlen esély volna jelen minden percében és napjaiban. Egyéves korától gyermekbénulás, húsz
évnyi kórház, a mozgásjavítás vállalt kényszere dacára lesz minden más, mint ami lehetne…: egy
alsóvadászi cigánysoron a nyolcgyerekes család legkisebbjeként minden juthatott neki, ami a versbe,
a szabad közlésbe, a tanításba, az átadásba, a másoknak rosszabb állapot javításába vonzhatja. A
szegénység, az esélynélküliség edzette, a zenész apa lakonikus merevsége, a nagycsaládi tónusú
női kollektivitás, a minden más őszinte megismerése és könyörtelen kimondása szinte akkor is
költészetté teszik szavait, ha azok elemei talán könnyedebben simulnának egy lírai szociográfiába,
egy történeti antropológiába, egy etnicitás-történelembe, vagy a Rádió C és a Cigányfúró folyóirat
szellemiségébe. „Iszonyatosan félem, s undorlom az írást” – vallja ki Alternatív József Attila-díja
ellenére. De hát akkor most ki itt a költő, ki a befogadó, s minek a közlés, ha nem akarom, hogy
bármit is elfogadni hajlandó legyél abból, ami elfogadhatatlan…?!
141
1944. június 16-án a budafoki Első Magyar Kartonlemezgyárban 22 vagon, 500 ezer könyvet dobtak a zúzómalomba Kolosváry-
Borcsa Mihály frissen lett államtitkár eligazítása alapján, aki két év múltán így emlékezett: „Nemcsak az volt a célom, hogy megsemmisítsek
könyveket, hanem az is, hogy helyet csináljak az elnyomott magyar íróknak”. 120 hazai szerző könyvei estek áldozatul… És hely aztán
bőven lett… Lásd még fotókkal https://magyarnarancs.hu/tudomany/egyetlen-udvariatlan-szoval-nem-bantottam-a-zsidokat-93339
188
Hogy valamiképpen írjak róla, „másképp” kezdtem morzsolgatni szavait, prózaként próbáltam olvasni
drámai mondatait, s pár sornyi közlésben már annyi sűrítés rejlett, hogy egy oldalnyi reflexiót fűztem
volna hozzájuk, annyi óvatlan kesergés dúlt bennük. Méghogy „Óvatos emlékezés”… Óvatlan jelző, vagy
elcsukló indulat, lesajnált helyzet, ironikus frász, kritikus érzület rakásra konstruálódik szövegében.
Voltaképp szinte azért csudálkozom: minek írja le, ha ennyire reménytelen minden. De megvezet, becsal
oda, ahol kegyetlenül kopogó szavai érdemi módon semmisítik meg nemcsak az óvatos emlékezés
minden részletrajzát, de eközben megteszik mindezt az egyetlen lehetséges cselekvés apoteózisává.
Idézni kéne tőle, sokat, s állandóan, viszont az is lehetetlen lenne, hisz olyannyira sűrű, antropológiai
derűvel átitatott, mégis reménytelen, hogy minden kétsorosa élő cáfolata lenne további sortöredékeinek.
Volt francia szabó, cigány költő, könyvekkel házaló, Cigány Kutatóközpontban néprajzi gyűjtő, önkéntes
tanító, könyvtár szakos egyetemi hallgató, hittudományi főiskolás, kulturális közéleti szereplő, tanulmányi
ösztöndíjas, népművelő misszionárius, beteg, a Magyar Cigánytelep Köztársaság megalapítója, a kollektív
emlékezés megtagadója, „a cigánytelep szélén álldogáló férfi”, az egész cigányirodalmat „a kereszténység
vakfoltjainak számbavételére” érdemesítő kritikus, s megannyi más is.
Ezek így is, amúgy is feltételek csupán. Ködös, kínos, pusztító, kietlen feltételek, az óvatlan emlékezés
termékei. Balogh Attila más. A máshoz képest is még másabb, de így egyéni. Szeretnünk kell őt, ha
nem megy, akkor is. De nem miatta. Csak azért, hogy óvatlan kesergése mégse lehessen a pokol végső
igazságossága.
Egy másik tér, több másik társadalommal

Egy efféle alcímre az első reakció könnyen és racionálisan lehet az: mihez képest másik a tér, s micsodák
azok a másik társadalmak…?!
Csak nemválaszom van erre, avagy súlyosan kitérő, méltón megalázkodó, lehetetlenül respektív, de
egészében is tisztelettel teljes. Immár nem pusztán-csupán azok felé, akik szereplői, részesei, áldozatai,
túlélői egy valaha volt rossz válasznak, hanem azok iránt is elismerő bólintás, akik mindezt megőrzik az
emlékezetnek, írnak róla, észben tartják, megörökítik. Itt most többféle útra is indulok, s csupán hívogatni
tudom az olvasót, utazzon velem egy kicsit, közös kabinban, közös képekben, közös emlékezetben.
A másik tér most nem más, mint az idő, a tudás tere, a Könyvek tere. Melyeket pontosan hetvenöt
évvel ezelőtt, épp az akkori könyvhét alkalmával kezdtek zúzómalomba hajítani Budafokon,
189
A.GERGELY ANDRÁS
tonnaszám, egészen pontosan 500 ezer kötetet.142 Mert „mások” írták őket, mások olvasták, s megint
mások hirdettek bősz rendteremtő hadjáratot ellenük, mint vírus ellen, mint veszélyes üzenet ellen,
az írástudók felelőssége ellen…
A másik társadalom az, ahol az egyik nem fér meg, vagy nem hagyják ott élni, vagy száműzik,
elüldözik, előítélettel veszik körül, s bár nem ismerik, de végleg eltüntetni mégis jobban szeretnék,
mint megismerni. Ehhez alább több közelítésmódot is egyberaktam – sajnos nem eleget ahhoz, hogy
kiesebb összképet adjon ki. De legalább a legfelszínesebb közelítést, az időszerű üzenetet, a nyáron
esedékes emléknap (augusztus 2.) előtti üzenetet mégis.143 Ebből is a legközvetlenebbet – az auschwitzi
haláltáborban meggyilkolt háromezer cigány emlékezetét megörökítő kötetet emelem előre, egyiket
a több közül: Jutka Rona Magyar cigányok – Túlélők vallanak című könyvét.144
A légköréről, ha nem is a szerzőket idézem most, lehessen itt egy gesztusnyi emlékezet…! Konrád
Györgytől való:
„Fogadják tisztelgő fejhajtásomat azért az egyszerű tényért, hogy ott voltak. Már az is erkölcsi érdem,
hogy odakerültek. A jó gyanújába fogható az, akit odazártak, valamit talán tettek a zsarnokság ellen, és
a szabadság nevében tették ezt, ha sokféleképpen értelmezték is ezt a szót.
A testvériség az emberek között sohasem lehet teljes, a kivégzőfalnál az áldozatoké mindenképpen
teljesebb, mint a kivégző-különítményé.
Hogy önök hajlott korukkal dacolva még találkoznak egymással közösen emlékezni, bizonyítja az
egykori táborlakók szolidaritását. Egykori őreik valószínűleg nem találkoznak. A fogság, amelyet a sors
kegyelméből sikerült túlélniük (hozzátéve az állhatatosságot és a kölcsönös összefogást), csak annyit
bizonyít, hogy akkor önök vállalták azokat az igazságokat, amelyek veszélyesek voltak, viselték azt a
különös mivoltukat, amely akkor halálra volt ítélve.
Tisztelet a halálraítélteknek és az életben maradottaknak, zsidóknak és keresztényeknek, vallásosoknak
és vallástalanoknak, embereknek, akiket politikai meggyőződésükért a diktatúra szögesdrót mögé tett”.145
A fogság, a tábor, a más terek és kényszerek, állhatatosságok és emberségek, kivégzőfal és szögesdrót

együttese, az összefogás és áldozatvállalás hangja szól Jutka Rona könyvéből is. Mely övé is, meg
nem is csak, de mindannyiunké, s ugyanakkor részben azoké, akik túlélték a másabb idők mindünk
számára feszélyező kíméletlenségét.
142
https://jelesnapok.oszk.hu/prod/unnep/a_cigany_holokauszt_emleknapja
143
Napvilág Kiadó, Budapest, 2011., (angol és magyar nyelven, szöveg és fotó: Jutka Rona), 165 oldal
144
Konrád György: Levél a buchenwaldi koncentrációs tábor egykori foglyaihoz
145
Fogyasztás, hírnév, politika – Az erdélyi gábor romák presztízsgazdasága, MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont,
Néprajztudományi Intézet, Budapest, 2014, 728 oldal
190
Szerzőkről írtam fennebb, s A szerzőről, aki kép és szöveg formálója is. De bizony van más is a
kötetben, így például Ferge Zsuzsa írása (12−14. old.), aki a Magyarországon nehéz cigánynak lenni
című bevezető szöveg alkotója, Szuhay Péter pedig A Holokauszttól a Pharrajimosig címen adja
keretformáló dolgozatát (121−128. old.), jelezve részint a holokauszt-emlékművek első időszakát
Nagykanizsa és Nyíregyháza emlékezet-politikájában, valamint azt is, ami írásának alcíme: Egy
szemünk előtt kialakuló rítus mint a romák történelmének metaforája (ÉS, 2015. november 18-i
szám). Itt tehát a szociológiai, szociálpolitikai és kisebbségi örökségi keret Ferge írásától Szuhay
dolgozatáig elő- és hátlappal látja el Róna Jutka munkáját, mely Szatmárcsekétől a békési tájig,
Baranyától Zalán át Vas megyéig és Várpalotáig bejárt faluhálón belül nyolc településről vett
portrékkal adja ki a könyv anyagát. Az album alcíme a Túlélők vallanak, s ennek fotó- meg interjú-
szövegei töltik ki a terjedelem javát (16−120. o.). Mindezek szövegszerűen a kötet végében angolul
is megtalálhatók, a képaláírások hosszabbak és magyarázó-leíró célzatúak, ugyancsak magyar és
angol szöveggel, de a képekkel harmóniában nemcsak hitelesítenek, hanem gazdagítanak is.
Ha ezek koronájaként és maga a kötet keletkezési okaként is tekintjük (Ferge Zsuzsa bevezető
szavaiból), hogy „Jutka a holokausztot Hollandiában, egy holland parasztcsalád védelmében
élte át. A szülei Hollandiába kivándorolt magyar zsidók voltak. Tudott a magyar zsidók háború
alatti üldöztetéséről, tömeges pusztulásukról. Azt nem tudta – miként sokan mások sem –, hogy
1944 a cigányok számára is végzetes volt, ők is osztoztak a megvetett »fajok« sorsában. Jutka
könyve abban akar segíteni, hogy közösen jóvátegyük ezt a nem tudást” (12. old.), akkor még
több összefüggésben érthető, mit keres egy holland a magyar cigánysoron, öregotthonban,
nemzedékek emlékezetében. Ferge ezután elnagyolt, de hiteles 20. századi cigányság-történetet
vázol fel időközök és adatok sorával, szociológiailag a cigányként megmaradók, a „kilépők” és a
sikeresebben élni nem tudók egyharmad-egyharmad arányaival, mentális és anyagi állapotuk
romlásával, a körülöttük újraszülető szegénységellenes indulat és faji presszió növekedésével.
Ekként a szegény=cigány tévképzet, továbbá a (kormányzati tevékenység hatékony segedelmével)
növekvő gyűlölet elleni tiltakozás reményével, tehát a holokauszt emlékezete révén a megértés
szándékát szorgalmazó soraival teszi teljesebbé üzenetét. Szuhay viszont mint roma-kutató és a
cigány emlékezetkultúra több szempontú megörökítője is, ennél sokkalta kiterjedtebb képet ad
részint a romakutatások alakulásáról, részint a polgárjogi ellenállásról, de a Porrajimos fogalom,
a sérelem/jogfosztás/megsemmisítés tartalom átélésének és reprezentációjának értelmezés-
történetéről, az emlékező események, virrasztások, a polgárjogi védelem szándéka és az
etnicizált világban a méltóság, a világosság, a múlt jelen idejűvé válásának adataival is megerősíti
az egységet, „az üldözöttek összetartásának” szertartásosságát.
191
A.GERGELY ANDRÁS
A kötet válogatott fotói az esetek többségében nem művészfotók, hanem szituatív dokumentumok,
számos intim és korrekt portréval, helyszínt megidéző tónussal (esetek helyszínei, emlékhelyek a
helyi közösség ismeretkincsében, társas-közösségi lenyomatok, iskola, tópart, kollégium, a komáromi
erőd, a kivégzések néhány tetthelye, emlékállítások példái). A Konrád Györgytől idézett „hajlott korukkal
dacolva még találkoznak egymással közösen emlékezni” tartalom ebben válik teljessé, hisz őreik,
kínzóik, kirablóik és megsemmisítőik nem tudnak találkozni, a túlélők viszont igen, s e találkozásban az
emlékállítás gesztusa, a megőrzés és tisztelet jelei hatványozottan benne vannak.
„Túlélők vallanak”… – az alcím és a fényképek belső harmóniája, a szövegek közvetlensége és a

feldolgozás egésze ezt az emlékállítási szándékot teszi teljessé. Nemcsak a kegyelet napján, hanem
a tatárszentgyörgyi roma gyilkosságok évfordulója tiszteletére is, a könyvek és a könyvekben lakozó
kollektív história emlékezetére ugyancsak. Ma még lehet emlékezni. Holnap már ez sem biztos. Vagy nem
úgy, ahogy szabad (lásd az Úz-völgyi temető éppen dúló eseményeit), vagy nem úgy, ahogy illendő lenne
(lásd a hivatalos-állami-kormányzati cigánypolitika totális vakvágányát vagy a kíméletlen telepbontások,
kilakoltatások, vegzálások intézményesített megoldásait). A túlélők vallanak – de mindenekelőtt azokról,
akik sem az elfogadásban, sem a megértésben, sem az együttélésben nem maradtak emberek. Azaz nem
csupán vallanak, de szándék nélkül vádolnak is, hiszen az orgiák idejében ritkán maradt indulatmentes
bárki, akit arra serkentettek-kértek, legyen elnézőbb a mássággal szemben. Nem sikerült nekik, s ma
sem sikerülne, úgy fest…
A „másik tér” a másik idővel tehát így áll párban, a többségi társadalmak intoleranciája pedig azzal a
társadalommal szemben öldöklő hatású, amelynek másik ideje már elhozta a reményt a túlélésre, ez
azonban mégis egyre bizonytalanabb.
Talán egy másik társadalomra és ugyanerre a térre lenne szükség, ha lehetséges volna mint kihívó
megoldás. E kötet kétséget sem hagy afelől, hogy szándéka ezt elősegíteni és a megértés módját
könnyíteni.
Transznacionális térhasználat a presztízsgazdaságban

A kortárs társadalomtudományi tudás- és tudomásterületek között létezik több olyan tematikus
felosztás, mely alapvetően ragaszkodik a klasszikus rendszerelméletek alapján megfelelőnek vélt
klasszifikálási metódushoz, a lehatárolt tudományterületi határokhoz, tematikus horizonthoz. A
20–21. századi új tudásparadigmák és újabb kutatási optikai eszköztárak divatba jövetele azonban
jócskán változtatott ezen, vagyis valamely multidiszciplináris művet egyetlen aspektusból értékelni
egyenesen korlátoltan kényes-kínos eljárás. Az alábbiakban olyan monografikus műről „próbálok”
192
tartalomvázlatnak is szerény közlést adni, melynek négy-öt tudományág vidékén lakozik katalogizálási
mutatója. A néprajzi tárgykutatás, a szociálantropológiai rokonságvizsgálat, a roma folklórvizsgálatok
(általam ismert vagy elgondolt) tudományági eszköztárát részben szem előtt tartja ez a mű is, ám
részint a lehetséges tudásközi ablakokat nyitogatni szándékozva valamely „köztes” nézőpontot vállal,
s belemegy a Polányi Károly lefektette nagy átalakulások (hitel, monetáris interakciók, közvetett
hatások, piaci interakciók) együttesébe, még érint is a társadalmi térhasználat, a térbeli mozgások, a
cserekapcsolati kultúrák oly klasszikusaitól való tudásminőségeket, mint Marcel Mauss vagy Marót
Károly, Pierre Bourdieu vagy Erving Goffman, Arjun Appadurai vagy Igor Kopytoff szellemisége. Ez
az (egyszerűsített képletben) interakcionista képletsor, mely a komplex gazdasági cserefolyamatok
és hitelkapcsolatok tőke-érzékenységi velejáróira utal, igen színes változatban terjed szét Berta
Péter Fogyasztás, hírnév, politika című munkájában,146 akár ha a családszerkezet, a térbeli távolságok,
a rokonsági vagy párválasztási normák, a csereértékek interaktív tőkekonverziókba injektálása stb.
kérdéseiről (vagy akár csak ezek nyelvi, több romániai nyelvcsoport és roma lokális szubkultúra
kölcsönhatásairól) értekezik. Így mintegy elkerülhetetlenül saját(os) tudományos nyelvet alakít ki
(jobbára elődei, Patrick Williams, Michael Stewart, Leonardo Piasere mintájára, de Aparna Rao, Jean-
Pierre Liégeois, Pulay Gergő, Kovai Cecília, Bakó Boglárka, Szuhay Péter ellenében, akik persze javarészt
egy szót sem írtak a gáborokról, így nem is igazán kérhető számon olvasataik felhasználása). Ebből
mint elemzési pozícióból belátva: a lokalitás és marginalitás, a települési és családi gazdaság, az inter-
és transzlokális hálózatok, a tőkeformák új értéktartományai, a kapcsolati tőketulajdon csereviszonyai,
a kultúraformáló kereskedelem és kultúrateremtő igyekezet, a rétegzett roma identitás, Erdély eltérő
tájainak cigány szervezeti lefedettsége és piacosítása, a rejtett ökonómia és szürkegazdaság lennének
kulcsfogalmai, amelyek összességükben többszörösen rétegzett és változó szaknyelvi narratívákkal ékes
verziókban mutatkoznak, egyben arra is evidens módon utalva, miért nem hagyja magát beskatulyázni
a mű, s miért is tekinthető többnek, mint a használtcikk-kultúrák kortárs néprajzi leíró megközelítése
(melynek egyik kulcsfontosságú szövegválogatását ugyancsak Berta szerkesztette…!). Tegyük hozzá:
nem hetven éves professzorról, hanem pályája délelőttjén járó, máris több színpompás művel bizonyítani
képes alkotóról, kutatóról, tudósról van szó, aki teljességgel új területet, új időstruktúrát, új gazdasági
antropológiai elemzésmódot hozott a le-nem-egyszerűsíthető tudáspiacra, beleértve a rokonság-
kutatásokat, a cigány-magyar együttélés változásait, a gazdasági antropológia kutatásmódszertanát, a
tárgykultúra-kutatások e kötettel is gyarapodó információs tárházát.
Engedtessék itt (valami különösebben körmönfont dramaturgiai gesztus nélkül) egy erőltetett
„konklúzióba” illeszkedő kulcsmondatot előrehozottan megfogalmazni a pertraktált mű egészéről.
Hasonlóképpen értékeli Szabó Árpád Töhötöm a BUKSZ 2015/3-4. számában megjelent kitűnő és alapos áttekintésében, http://
146
buksz.c3.hu/150304/index.html
193
A.GERGELY ANDRÁS
Néhány évtizednyi tudományos működés, pár tudásterületen való alkalmi tájékozódás és megannyi
szakmai kulcsmű érintőleges ismertetése alapján mérlegelem magát a szóbanforgó monográfiát, s annyit
előzetesen is vállalhatónak tartok kimondani: ekkora és ilyen komplexitású társadalomtudományi
mű korszakosan ritka a néprajz, antropológia, gazdaságtörténet, kultúratudomány, szociológia,
romológia egész hazai tudásterületén, mondhatnám páratlan.147 Ezt persze igazolnom kéne, alaposan
alátámasztani – ami azonban nem fog sikeredni (például mert a rokon tudásterületek szakirodalmából
hasonló fajsúlyú munkákat kéne terítékre hozzak, összehasonlítsak, mérlegeljek, részletezzek, ami
itt nyilvánvalóan nem fér el, s nem is igen lenne értelme, mutatja immár a mű szakmai fogadtatása
számos területen). E néhány tudásterület szerény néhány tucatnyi lehetséges megközelítést is rejt
magában, kezdve a tárgyválasztással, kutatásmódszertan, elemzési horizont, empirikus tapasztalat,
esettanulmányi szintű belátás és rendszerelméleti leírás, kontextusok és tudástartományok megannyi
kölcsönhatását nem is említve – ezek eltérő aspektusú egyenkénti megközelítése külön-külön is
meghaladná az adott terjedelmet, de tudástartományi gyarapodásukhoz az értekezés nyilvánvalóan
előzékenyen hozzájárulhat. Itt azonban mindezek kevert módszertannal átölelése, erdélyi miliőben
nyomon követése, transznacionális és transzlokális szektorokban tetten érése, mikrogazdasági és
féllegális kereskedelmi övezetekben, tradíciókövetésben és roma identitás-forgalmazásban feltárt
részkérdéseiknek további relevánsan feltárt kapcsolódási pontjai a társas viszonyok, a szimbolikus
politika, a rokonsági rendszerek, a mikrotársadalmak, a migráció, a munkaerőpolitika, a párválasztási
rendszerek, az identifikációs rítusok, az értékelméletek, a presztízstárgy-piac és másik (mondjuk
másfél tucat) ágazati tudástára felé igencsak látványos. Épp így lehetőség például a lokalitás másképp-
értelmezett, kis- és nagytérségi szintaxisokban mutatkozó, a nemzeti és etnikai határokat átlépő, sőt az
eddig „konvencionális” tudományágak szerinti analitikus közelítéseket is meghaladó tranzakcionális
belátások egész további rendszereinek adekvát hatása a település-, tér-, közösség- és roma-kutatások
igen széles tartományára. Vagyis nem álszerénység ez itt, nem a szavakat nem találom hozzá, de a 728
oldal áttekinthetően részletes tartalomjegyzéke is hét oldal, a bibliográfiája pedig huszonöt… – tessen
hát megsúgni, mekkora latolgatás kell ahhoz, hogy rövid három-négy oldalas kivonatba merészkedjen
belekezdeni a recenzens…! Hátmég, hogy összehasonlító etnológiai, romológiai és gáborcigány-
kutatási horizonton érvényes tartalmakat emeljen ki a lehetséges szakkönyvtári polcokról!
A kötetről szólván a legkevésbé sem tagadom: a fentiek előrebocsátása részint oktalannak tetsző,
elfogult, tisztelgő elismerés, kimért szavak helyetti felkiáltójeles respektus kifejezésének célját
szolgálta, részben menedékképpen is hangzott, mivel jószerint egyetlen fejezet megannyi összefüggés-
kapcsolódásáról is egész fejezetnyi elemző értékelést lehetne adnom, de ez is csupán a tizenkilenc
Berzeviczy Albert: Liszt Ferenc emlékezete az Akadémiában, Budapesti Szemle 1935. 239. kötet, 695−697. szám. http://www.
147
momus.hu/forum.php?forumcat=149&pager=3
194
fejezet megfelelően apró törmeléke lenne akkor. A legkorrektebb úgy lennék, ha a tartalomjegyzéket
idemásolnám, s abból mindenki egyértelműen látná, miképpen építkezve és miféle tagoltsággal
mutatja be „tárgyát” a szerző. Ez azonban egyúttal riasztó is lehetne, mert maga a szövegkorpusz
igencsak eltér a Közös Dolgaink „képzelt” olvasóinak szótárától – viszont talán mégis árulkodhatna
magáról a komplexitásról, mellyel a kötet bánik. Ezért most köztes megoldást választok: a magam
romakultúra-olvasói virtuális képéből indítva arra fókuszálok csupán, honnan indul, mifelé halad, s
mit kínál nekünk a monográfia, avagy hát miképpen is lehetne követnünk építményének szintaktikai
szféráit...
Kezdve a Bevezetővel, ez mindjárt a transzlokális gyakorlatközösségek és többhelyszínű terepmunka

címen elméleti felületet kínál ahhoz a speciális optikához, melyen át a további hétszáz oldalt
láthatjuk. A kétségkívül már erre épülő második fejezet a megélhetési stratégiák konvencionális és
rendszerváltás utáni gazdasági, kereskedelmi, etnikai és migrációs világába invitál, majd a következő
az interakciós technikák (romani politika) szimbolikus küzdőtereibe vezet, hogy a negyedikben legott
kiterjessze mindezt az etnicizált szimbolikus földrajz és a lokális dominanciaviszonyok felé, s egészen
a 16. fejezetig leginkább a presztízsgazdaság, tárgykultusz, megélhetéstechnikák és a tárgyakhoz
társított etnikai eredetpolitika belső bugyraiban kalandozzunk, majd az utolsó három blokk az
interetnikus stratégiák, fogyasztáspolitika, politikai diskurzusok, konfliktuskezelések, konzervatív-
tradicionalista és rokon narratívák miliőjébe kalauzol, végül a multietnikus hagyománykezelés,
etnikai határátlépések, „versengő muzealizálás” és tulajdonlási verseny szerepével zár, közelebből
a repatriotizációs és értékrendi diskurzusok 20. századi körképével és mindezek kutatástechnikai
kérdésköreivel. Így sikerülhet talán „absztrakt” alakzatba, kivonatolt tartalomjegyzékbe szorítani,
amit a kötet gazdagon kibont.
Részben visszafogott (és nem kevéssé erőltetettnek tűnő) minősítéssel az oktogonális vagy még több
szempontú közeledés- és értelmezés-együttessel egykönnyen lehet egyet-nem-érteni, s éppúgy lehet
egy hihetetlenül komplex kérdéskör váratlanul sokrétű taglalását is meglátni benne. Lehet persze úgy
kontextualizálni mindezt, hogy mi minden hiányzik belőle (példaképpen nem igazán látunk rá eléggé
cizelláltan a romániai roma közösségek sokféle tagoltságának és e tagoltság kutatásainak jeleire, a
románokkal és magyarokkal való intimitás-viszonyok tartalmaira, a másfél-kétszáz évvel ezelőtti
magyar ötvösmesterek készítette ezüskupák akkori és mai szemantikai tartományait a mindenkori/
akkori/mai etnicitás-szakirodalom szerint tagoló értékelések különbségeire stb.), de ennek
velejárója lenne, hogy a néhány felszínes közhelyet a gábor-cigányokról mégis tudó ember okkal azt
higgye: valami túlbonyolított hópuszpókolásról van itt szó, s maga a recenzens biztosabban rálát a
munka egészére, tehát „igaza” is van. Holott épp ellenkezőleg: a kötet textuális sűrűsége, aprólékos
195
A.GERGELY ANDRÁS
eligazító és leíró aspektusa ugyan köztes határon jár a néprajztudomány és tárgyi folklórkutatás,
kulturális antropológia és szürkegazdaságot kutató szociológia, értékkutatás és romológia megannyi
határvidékén – de ebből fakadóan egyik legfőbb erénye az ezek közötti magabiztos mozgás, másik
előnye a sokszempontú megközelítés, a „több terepű etnográfia” összehasonlító és kultúraközi
intimitásokat is feltáró lehetőségeinek sikerre vitele, de további érzékeny szövevények vezetnek a
csereviszonyok, a rokonsági rendszerek, a származásközösség és cselekvésközösségek pszichikai
dimenziói, a tárgykultúrák megmaradási és átalakulási viszonyrendszereinek piaci relációi felé,
a nyelvi és kultúraközi kommunikáció megannyi tartománya irányába ugyancsak. Az tehát, hogy
„hiányterületeket” nevezzek meg, erősen képtelen és árulkodóan öntetszelgő gesztus lenne.
Kereső és értelmező szempontom ezért inkább az: miképpen szól „ki” a kötetből a kultúrakutatás,
a közösségkutatások, az etnikai világok, a roma társadalmak, a nemzetköziség és főleg a határok-
fölöttiség, amely a tágabban vett társadalomföldrajz számára új optikai aspektust kínálhat…
Itt leginkább abból indulok ki: a térbeli társadalmi létezés evidens és adott határai részint
a települési, regionális, igazgatási szempontból is „leírhatónak” tekintett lokalitásokkal kíván
definitíve foglalkozni. Létezik ugyan a település-, város-, tér-, hálózat- és lakónépesség-kutatásoknak
megannyi klasszikus vagy akut irányzata, de a közösség mint mikrouniverzum csak ritkán jelenik
meg úgy a kutatások többségében, hogy az elemek összessége több, mint a teljesség – vagyis a
mikromiliőkben megnevezett részelemek is több dimenzióban kapcsolódnak össze egymással mint
„szervezeti” egységek, mint etnikai tartalmak kontextusai, mint szimbolikus többletjelentést hordozó
közeg, mint téri dimenziók között is határfenntartás mellett határátjárásra berendezkező entitás
stb. Ezt a „gyakorlatközösséget” a belső erőviszonyok, családi kötődések, házasodási modellek,
kapcsolatkötési minták, élményfókuszú életvitel, tőkekonverziós eljárások „kisvállalkozási modellje”,
presztízspolitikák, migrációs és kapcsolati tőkék, rituálék, szimbolikus értéktartalmak mentén
megvilágító kutatói pozíció a maga komplexitás-szintjén, a „sűrű leírás” antropológusok által követett
metódusa (a történések részletrajza mellett a jelentések horizontjának rögzített együttese), valamint
a téri relációkat az idői komponensekkel összefüggésbe hozó tranzakciós történeti értelmezés éppen
a maga pragmatikus hidegségével számol le akkor, amikor az „ott élni, itt írni” kettősségét egyszerre
kalkulálja bele a munka egészébe, s nem vesz föl értelmezhetetlenül „hideg” objektivációs hangnemet,
hanem beépíti a szövegszerű vallomás, a közvetlen verbális aktusok, az eltérő narratívák habituális
elemeit is magába a feltáró értelmezésbe, továbbá tudományos nyelvi kontextusába is.
Itt, ha lehet, a szerző tudományosan közvetett közvetlensége olyan momentum, melyet a lehetséges
olvasó figyelmébe ajánlhatok, s egyúttal talán magamtól is eltolhatom azt a tévképzetet, hogy bármit
is leírtam a kötetről, ami ne lenne érdemdúsabb dicséretre vagy impozánsabb értékmegnevezésre
196
méltó. Valójában csakis annyiban reménykedhetek: saját talánykodásommal sikerült olyforma

kérdések felé terelgetnem az érdeklődőt, hogy nem fogja tudni és akarni megúszni e kötet alaposabb
vizitálását. Ez ugyanis immár kevésbé a szerző, s talán még kevésbé a versengő transzlokális fogyasztói
szubkultúrák fenntartásában érdekelt romák csoportjainak fontos – ám annál lényegesebb lenne
a roma közösségek ismerőinek, a munkapiacon tájékozódni próbálóknak, a szürkegazdaság belső
dimenzióit elemezni hajlamosaknak, a mikrotársadalmak önszervező és integratív energiáit más
szempontból belátni próbálóknak, a kelet-európai térség roma szubkultúráinak teljesebb átlátását
igénylőknek, az integrációk és identitások rejtett kölcsönkapcsolatára érzékenyeknek, a konvenciók
vagy határok világáról kicsit konvencionálisabban gondolkodóknak, a társadalmi kapcsolathálók
archaikusnak tetsző modernitását is belátni hajlamosaknak, a „vadkapitalizmus” értékválságait lokális
értékekkel ellentételezni szándékozóknak. Eképpen pedig váltig biztos lehetek abban, a regionális-
vagy tértudományok, az erdélyi roma-kutatások, a kisebbségtudományi összehasonlító vizsgálatok,
az európai cigányságok kutatóinak is élmény-lehetőség fölfedezni e könyv sűrű szimbolikus világából
a még sűrűbb társadalmi világunk felé közvetített erényeit, a társas kapcsolatok szabályozó rendjének
rejtett ékességeit, a föltáratlan gazdasági térségek kapcsolati kultúrákra épülő dimenzióit, a
térhasználat és értéktezaurálás sajátlagos módjait, s mindazt, ami ebben a kultúraköziség térhatárai,
az időiség értékelvei szerint fontossá válhat. S nemcsak számunkra, nemcsak az Amerikai Szociológiai
Társaság által a kötetért nemrég odatélt „The 2020 Consumers and Consumption Distinguished Scholarly
Publication Award”-ot figyelembe véve, de magának a térségi közösségnek sem érdektelen önképéhez
is hozzájárulva.
Liszt Ferenc és a „czigány zene” társtudományi interpretációja

A kultúraköziség és a feltáratlan világok időbeliségének persze nemcsak a mozgás, a csere, az
értéktranszfer lehet kérdése a maga primer valóságában, hanem ugyanez zajlik más terekben és
miliőkben is, ha épp hangoltsága olykor más is lehet… Éppen 160 éve, 1859-ben Párizsban jelent meg
Liszt Ferenc A czigányokról és a czigány zenéről Magyarországon című munkája. (Két évvel később,
1861-ben Pesten is – Heckenast Gusztáv nyomdájában, 328 oldalon).
Régi vita, sokszoros emlékkép s még több felértékelő gesztus veszi körül Liszt életművében a magyar
zenei örökség, a nemzeti jegyek alkotói önkifejezésbe átvitt elemei, valamint a korszak nemzetiségi
látképei közötti arculatváltozásait.
Keletkezése idejétől még sokáig és sokan úgy vélték: jobb lett volna, ha meg sem írja. Kortársai
hol mély ellenérzéssel, hol támadó indulattal, megint máskor dacos hevülettel fogadták munkáját,
melyet Liszt maga is megszenvedett. A befogadói háttérből talán elég két részlet is: Simonffy Kálmán,
197
A.GERGELY ANDRÁS
akit Liszt mindig kedvesen szóra méltatott, a következő levelet írja a megjelenés alkalmából egykori
példaképének: „Uram! Mit művel Ön? Mit ír azon röpiratában, melyet magam ugyan még nem
olvastam, de melyből az összes magyar hírlapirodalom idézi a következő helyet: »a magyar zene nem
a magyar nemzeté, hanem a cigányé«. Nagy Isten, mily ámítás! – A közvélemény Ön ellen van, s íme
tudósítom, hogy meg kell Önt, mindazon szigorral, melyet érdemel, cáfolnom. Nagyon sajnálom, hogy
Ön ellen kell írnom, Ön ellen, ki hozzám oly jó volt. De hazafiúi kötelességemet nem mellőzhetem.
Ezen pillanattól kezdve utaink eltérnek egymástól. Isten Önnel örökre! Simonffy Kálmán”.
Liszt akkori fájdalmas válasza (Augusz Antalhoz intézett levelében): „A cigányokról szóló
könyvem körül csapott egész hűhó láttán úgy éreztem, hogy sokkal inkább magyar vagyok, mint a
magyarmániások…”
A mániásság (vagy magyarság?) később sem sokat változott… Csupán idézetképpen egy szakíró
klasszikustól: „1859-ben Párizsban jelent meg már említett könyve a cigánykérdésről. A sajtóban
heves támadások indultak meg ellene, könyvét cáfolatok követték, melyekkel szemben ő védekezett,
de egyúttal enyhíteni igyekezett azt, ami magyar nemzeti szempontból abban bántó volt. Mondják,
hogy a könyvnek a magyarokra nézve legbántóbb pontjai nem is annyira neki, mint inkább akkori
munkatársa és élettársának, egy főrangú hölgynek, tulajdonítandók. Ebben a hangulatban új erőre
kapott a vád, hogy Liszt nem tud magyarul; feledték, hogy abban a korban, amelybe az ő fiatalkori
működése esett, voltak magyar hazafiak, akik életüket és vérüket áldozták fel a hazának, a nélkül,
hogy magyarul beszéltek volna. […]
Örömmel tapasztaljuk, hogy azzal a törekvéssel szemben, mely Liszt Ferenc magyarságát egészen
elfeledtetni, vagy legalább elhomályosítani igyekezett, újabban mind általánosabban elismerésre
talál az az igazság, hogy Liszt Ferenc nemcsak magyarországi származású, hanem mint művész és
zeneszerző is magyar volt. Csodálatos alkotásai sokszorosan magukon viselik a magyar nemzeti
jelleget. Viszonya nemzetünkhöz hosszú élete folyamában többször változott; nem az ő részéről,
hanem inkább nemzetünk részéről. Sokan rossz néven vették neki, hogy a magyar nyelvet nem bírta és
hogy hazájában nem élt; egy műve pedig éppenséggel ellenségeket szerzett neki magyar földön, mert
abban a magyar népies zenét mint nem a magyar népből eredettet, hanem tisztán mint a cigányok
alkotását látszott feltüntetni” (Berzeviczy Albert, 1935).148
A zeneiség és nemzetiség, magyar és cigány kulturális örökség témaköre azután a magyar

zenetörténet számos elméletíróját, szakemberét foglalkoztatta, ennek áttekintő bemutatása most
148
Néprajzi Múzeum, Kamarakiállítások 17. kötet, Budapest, 2011, 80 oldal, színes és grafikai anyaggal bőségesen megrakva…
198
nem szándékom, s vannak is, akik sokkalta jobban értenek ehhez. Amit mutatóba hozok, az inkább
a kor mentalitástörténetének egy különleges fejezete és annak is társadalmi befogadottsága, élén
a Liszt felvezette kérdések problematikájával, avagy inkább az erről „népi” és nemzeti örökségben
megmaradt tárgyi kultúra emlékanyagának albumával. 2011-ben ugyanis a Néprajzi Múzeum a
Budapesti Tavaszi Fesztivál keretében épp e Liszt-mű kapcsán mutatta be az 1861-es kötet (Des
Bohémiens et de leur musique en Hongrie) közvetlenül a cigányzenére vonatkozó kamarakiállítását,
azaz a LXVII. szakasszal kezdődő részhez kapcsolódó zene- és tánctörténeti aspektusára, valamint
ezek képzőművészeti ábrázolására, tárgyi „lenyomataira” és vizuális örökségére épülő tudáskincset.
A kiállítás és maga a katalógus is Szuhay Péter és Pálóczy Krisztina munkája,149 a közvetlen Liszt-
tónust idézi fel bevezetőként: „A személyes rokonszenvnek nem egy neme hozott már bennünket régóta
a czigányok közelébe, és ösztönzi elménket, hogy részletesebben foglalkozzék velök és mindazzal, mi
felvilágositásul és magyarázó szövegül szolgálhatott művészetökhöz, melynek sok figyelmet, gondot
és tanulmányt szenteltünk. A czigányok emléke össze van fűzve gyermekkorunk emlékeivel, s annak
néhány legélénkebb benyomásával. Később vándorló művészszé lettünk, s ők is azok hazánkban. Ők
felüték sátorukat Európa minden országában, s századok kellettek hozzá, mig azokat bejárták, mi pedig
százados sorsukat mintegy dióhéjba foglalva, néhány év alatt bejártuk azon országokat s gyakran
idegenek maradtunk azon népekhez, melyeket meglátogatánk, mert mint ők, mi is az ideált a folytonos
elmerültségben kerestük a művészetbe, ha nem a természetbe”.
Az már a régi befogadástörténet része, hogy Bartók Béla akadémiai székfoglalójában is kitér e munka
érdemeire és hibáira: „Ma már mindnyájan tudjuk, hogy ennek a könyvnek teljesen téves az a megállapítása,
amely szerint az, amit a cigánymuzsikusok Magyarországon játszanak, sőt maga a magyar parasztzene is,
cigány eredetű zene. Mindnyájan tudjuk, kétségbevonhatatlanul meggyőző bizonyítékok alapján tudjuk, hogy ez
a zene magyar eredetű. További bizonyításra kár volna akár egy szót is vesztegetni”. A kiállítás ugyanakkor
tudatosan-vállaltan azt a reflexiós folyamatot kívánja tükrözni, ahogyan a cigány muzsikusok körül,
közreműködésükkel és hol ellenükre, hol velük partnerségben megkonstruálódik a magyar nemzeti
kultúrába szervesülő „magyar” zene, legyenek előadói cigányok, követők, utánzók, imitátorok
vagy gúnyolók akár. A szemléleti és értékrendi kiindulópont a Liszt Ferencre kétségtelenül erősen
ható cigánymuzsikus hatás. A katalógus és a kiállítás szemléleti összegzése is fölidézi a Szabolcsi
Bence és Sárosi Bálint munkásságából jól ismert zenei folyamat előzményeit, így bizonyos cigány
csoportok zenészi („hangászi”) specializálódását, zenekari felállását, a hangszerek összetételét,
a bandák létszámát a 18. század második felében. Ez a folyamat nemcsak a hangszerek és a
149
Kerékgyártó István: Szentandrássy István, Roma Kincsestár, L’Harmattan, Budapest, 2007, 80 oldal + 5 grafikai lap
199
A.GERGELY ANDRÁS
társadalmi kölcsönkapcsolatok „paraszti” szintjén zajlott le, de (mint ma már közismert) a legtöbb
társadalmi közösség sehol sem „egyirányú” kommunikáció részese és formálója, hanem horizontális
tudásminőségek, kézműves és iparos munkák, ízléskorszakok és divatok föl- és leágazóan is követték-
kiegészítették egymást a társadalom „piramisának” rétegei között. A zenei stílusok és irányzatok
18−19. század fordulóján már uralkodó ízlése és stílusa a verbunk(os) volt, mely a (német eredetű)
verbuválásból, a katonatoborzás fogalmi szótárából származott, s három legismertebb képviselője
Bihari János, Csermák Antal és Lavotta János maradt, akikről könyvében Liszt Ferenc meg is emlékezik.
Nem mellőzhető az ismertség okán a másik kulcsfogalom, a csárdás, mely a csárda szóból, az akkori
mulatságok egyik legfőbb helyszínéről nyerte stiláris nevét és műnemi kategóriáját táncos, zenei
előadásmódon egyaránt nyomot hagyó mivoltában.
S ahogyan a zenei ízlésrétegek vertikális kölcsönhatásai, ízlés- és stílusfogalmi áthatásai sem

voltak mereven elválaszthatóak, e stiláris mozgások megtalálhatóak a zenepiaci rétegzettségben is. A
katalógus sem mellőzi ennek ismertetését és gazdag tárgyi örökséggel teljes bemutatását: „Mindkét
zenei stílus magyar táncként értelmeződik Liszt Ferenc és zeneszerző kortársai, sőt tanítványai
körében is. Ennek esszenciáját fogalmazza meg Szabolcsi Bence a Magyar Nóták Veszprém
vármegyéből című, nagy jelentőségű kiadványsorozatban, melyek célja például »nem tsak az, hogy
a’ kéziratokban lévő jelesebb Darabokat az örök feledékenységtől megmentsük és Magyar
Compositorainkban a’ szerzés és eredetiség lelkét felbuzdítsuk; hanem az is, hogy a’ Nemzeti
tsinosodást ezen az útonn is gyarapítsuk, különösen pedig, hogy nyelvünket nem értő főbb rangú
Magyar Dámáinknak […] szíveikbe a’ Nemzeti érzést ezenn a’ tsatornán is betsepegtessük”; épp
ezért „ezen világ elé bocsátott nótákban a Nemzeti Charactert kívánjuk […] tündököltetni s a
Magyarnak Muzsikabéli ügyességét a külfölddel is megismertetni«". Majd: „»Az 1800 körüli
évek korszakos fordulata a magyar zene történetében elsősorban azt jelenti s abból áll, hogy a
„nemzet felismeri önmagát zenéjében s azontúl öntudatosan azonosítja magát vele, azonosítva
egyúttal a zenét saját lényével, vágyaival s erőfeszítéseivel.«”
A zeneszerzés lelkületének stiláris stimulálása és a hovátartozás „fölismerése” mint a muzsikabeli

„ügyesség” programja ez időben persze nemcsak nemzeti karakterjegyek elzongorázásából vagy
nemzeti romantikus harmonizálásából állt, hanem jócskán és sokféle módon jelen volt a társadalom
nem „compositori” szintjein is. Hogy a 20. században több fordulatot vett vitára utalva emlékezzünk
itt „népnevelési”, „népművelési” vagy népismereti tudásokra is, mindez csak egy szegmenset tesz
ki a társadalom válogatott „tündököltetői” köréből. Viszont nem kevésbé voltak jelen épp a már
reprezentatívvá váló időszakban a névtelenül, de annál hatékonyabban is identitást megfogalmazó,
hovátartozást a kézműves eszköztárral vállaló felfogásmódok, stíluskölcsönzések, szimbolikus
200
kommunikációk. Épp a nemzeti romantika indult abba az irányba, hogy a „felvilágosult abszolutizmus
vezérelte közép-európai birodalmakban az uralkodóház és az egyre erősödő értelmiségi érdeklődés
a birodalom népei – a rendeken kívüli különböző foglalkozási csoportok, az eltérő vallású és nyelvű
közösségek – felé fordult”, vagyis a „nép” mint a fennálló rend szolgálatára rendelt tömeg „mintegy
bevonult a nemzeti panteonba. Így volt ez kezdetben a cigányokkal is, mint a parasztokkal azonos mód
renden kívülinek tekintett csoporttal. Az első népismereti ábrázolásokon (grafikákon, metszeteken,
nyomatokon) még nincs lényegi különbség a cigányok és a parasztok, illetve más ’ősfoglalkozású’ és
kézművescsoportok között. Az említettek egyre inkább bevonultak a festészet témái közé is, életképek,
zsánerképek szereplői lettek…” – sugallja a katalógus, temérdek aprólékos mutatvány kíséretében.
A nemzetállamok öntörvényű, egymástól független, de rendre egymásnak is feszülő szerveződési

időszakában és „a nemzeti kultúra építményének 19. századi kidolgozása során azonban a
hangsúly az idealizált nyelvi és vallási csoportra helyeződött, s akik ezen kívülre szorultak, ki is
maradtak a nemzetépítés hivatkozottjainak sorából. Így maradtak ki a 19. század Magyarországán
a nemzetépítésből a birodalmat alkotó népek közül a románok (az »oláhok«), a szlovákok (a
»tótok«), és peregtek ki lassan a cigányok is. A 19. század közepétől Liszt kortársainak számtalan
parasztábrázolásán, népi élet- vagy zsánerképén azonban megtaláljuk a cigány muzsikusokat is, akik
éppen verbunkot vagy csárdást húznak a táncoló vagy mulatozó parasztoknak, búsuló betyároknak.
A 19. század végére aztán önállóan is megjelent a cigány zenészek ábrázolása, immár parasztok
szerepeltetése nélkül, mint új ábrázolástípus” (5–6. oldal).
A kiállításban s így az annak közléslogikáját követő katalógusban is megannyi korabeli fekete-fehér

grafikai illusztráció mutatja fel a magyar nemzeti kultúra (jóllehet térben is, társadalmi rétegződésben
is behatárolt, mégis) jellegadó megjelenésmódjait, párban-kontrasztban a cigányokkal, akár XVIII.
századi rézkarcokon, acélmetszeteken, később festményeken, zsánerképeken, újságdíszítéseken,
könyvborítókon is. A kor népi és elit-értelmisége, amilyen példaképpen Liszt Ferenc, Barabás Miklós
vagy Petőfi Sándor volt, meghatározó hatást (esetenként persze inkább „visszahatást”) gyakorolt
a korabeli vizuális közlésmódokra és nyelvi akusztikájukra is, s eközben mintegy a legkülönfélébb
társadalomképeket formálták meg, vagy segítettek ezek önformálódásában (például Vörösmarty,
Petőfi, Vajda János verseiben). Ennek mélyrétegeiben a nemzeti-nemzetiségi hovátartozásban
karakteres jegyekkel jellemzett, etnikus mivoltukban szimbolikus eltérésekkel is önmagukat
megjelenítő részkultúrák kaptak-kértek helyet. Így a „cigány”, vagyis a másféle zenei kultúráktól
elkülönböző „magyar” zene és tánc, továbbá a cigányokról való gondolkodás, ábrázolásuk és
jellemzésük, hozzájuk rendelt vagy asszociált jelképtárban, sőt ezekre épülő narratívák is roppant
változatosságban jelennek meg.
201
A.GERGELY ANDRÁS
A kiállítás a múzeum terében is szinte történeti és tematikus rétegzettségben volt látható, a katalógus
is mintegy követi a mozgásívet. Az első szövegterek és vizuális értelmezéstörténetek az 1700-as évek
grafikai anyagaival kezdődnek, aztán a zene- és tánctörténet értelmezése révén műfajok, előadók,
híres cigányzenészek, bandák, hangszerek és kották bemutatásával folytatódik a tárlat, majd Liszt
Ferencnek és kortársainak idézetei, korabeli ábrázolások, litográfiák és nyomatok, kották és zenei
kiadványok előlapjai segítségével vázolja föl a kevéssé ismert stílustörténeti matériát, nemegyszer
a Zeneművészeti Egyetem kottatára s a Nemzeti Múzeum anyagával, vagy a vendéglátóipari örökség
tárgyi és vizuális (helyenként konkrétan zenei) idézeteivel (a tárlaton ezt élményszerűvé tette
három zenehallgató fülke, melyben a verbunkosok, csárdások s az ezek inspirációit őrző Liszt-művek
válogatása volt hallgatható). A kiállított hangszerek a 19. század elejének, illetve végének cigány
zenészek által használt zeneszerszámait idézik, a verbunkos-szerzők, a cigányzenekarok fotói több
változatban is megjelennek az album oldalain. Jellegzetes kortörténeti adalék a katalógusban is a
meghatározó időszak bécsi, német és magyar zenei hagyatékából vett kottaképek térben kiterjedt
változatossága, a rapszódiák, „magyaros művek”, daloskönyv-részletek, zongora-kották motivikus
gyűjteményének jelzése képekkel és képaláírásokkal, a stílusjegyek kölcsönhatásainak („cigányos
hangsor”) jelzése, a „cigányos” vagy „népies” hangszerek (klarinét, tárogató, cimbalom) illusztrált
története (24−35. o.). Erre következik a korai romantika, a szentimentális polgári ízlésvilágot szolgáló
vízfestmények, rézmetszetek, népélet-ábrázolási időszakok szemléje (az orientalizmus hatása,
a burjánzó utóklasszicizmus, a zsánerképes, táncos-mulatságos, polgári szalónos, kocsma-idillt
megidéző, nemzeti-romantikus stb.), vagyis a 19. század jellegzetes cigányképét bemutató alkotások,
a nemzeti romantika parasztábrázolásainak változatai láthatók sorban.
Nem pusztán e kiállítás, de a Szuhay Péter munkásságára alapvetően is jellemző cigánykutatási

tematika kínálja a katalógus egy sajátos tónusát, a képtári és fotótári anyag változatos fölidézését
(„honismereti” kultuszképek, olajfestmények, egészen a Munkácsy Mihály Búsuló betyárjának
mellékalakjaiként feltűnő muzsikusokig, vagy a fényképek sorában a falusi nagyjelenettől a vendéglői
bandáig, zenepaviloni koncerttől a leghíresebb prímások festett vagy fotografált készletéig), és
mindezek ábrázolástörténeti jelentőségének rajzolatáig nemcsak színpompás és karakteres készletet
kapunk (42−66. o.), hanem teret nyer a kiállítási katalógus másik arculati motívuma is: a mulatás, a
közös jóllét, a társadalmi közösségként átélt zenei örökség számos emlékanyaga, lenyomata, népi
(elsősorban pásztorművészeti) használati tárgyak illusztrált készletén is megjelenő zenei és zenélési
mintázatok stilizált életképeivel (a mulatozás tárgykatalógusa a 67−79. oldalon a mángorlótól a
sótartóig, vetélő-orsótól a csanakig, a gyufatartótól a tükörfákig és cseréptálakig széleskörű és színes
illusztrációt kínál). A látszatra vékonyka, de roppant műgonddal kialakított kötetet szakirodalmi
bibliográfia zárja, mely az alkalmi érdeklődőtől a zenei hagyománykutatóig sokaknak kínálhat a
202
néprajzi tárgytörténet, viselettörténet és kulturális kommunikáció területén is izgalmas áttekintést.

Nem feledve azonban, hogy e prezentációs témakör stílustörténeten és ábrázolási korszakoláson túl egy
társadalmi réteg, egy ismeretközlő leírásokban is sokszor csak felületesen vagy koncepciózusan jelen
lévő szubkultúra zenei környezetéről és „előadóművészeti” vagy alkotástörténeti kölcsönhatásairól
éppúgy szól, mint Liszt Ferenc magyarságáról vagy nemzeti zeneszerzői nagyságáról, az ezt vitató
kulturális örökségről és az ennek ürügyén zenei közhelyeket vagy felületességeket („cigányzene”,
„népi muzsika”, „roma folklórdivat” stb.) hangoztatni merész attitűdökről is árulkodik, érdemes
belátni, mennyiféle osztályozás, oktatás, értékelés, mintakövetés vagy kulturális kölcsönhatás veszi
körül magát a cigány zenevilágot és elbeszélő-leíró tudományos históriáját.
Szürreálison túli átélésvilág – határáig és utána is

SZENTANDRÁSSY ISTVÁN EMLÉKÉRE
Színek és lények, társadalmi színterek és emlékezeti helyek, a megosztható vagy kommunikálható

tudás köztes szférái a megnevezhető tartalmak ebben az emlékezésben. Többféle tudástér lendülete
és rettenete, hol eltérő, máskor összekapcsolódó színterek adják a témák világát, s illusztráló vagy
tónusalkotó színek a tölteléket, amihez sokszor még keret is csak képzetesen tartozik. Fogalmi színek
(persze árulkodóak), meg érzékiek (kihívóak és vádolóak), gondolatiak meg metafizikaiak, szakrálisak
meg figurálisak, elbeszélhetők és némák. Mind-mind olyan élettartományok, mikrovilágok, érzésterek,
melyekben a forma és kép, a színterek és szereplők valamiféle résztvevőkre szűkíthető, nézőkből
társat előhívó tartalmat hordoznak.
Épp ez eltökéltség, a mindenséggel vegyes csoportlét, „Az Univerzum unió Etikája” fogalmazódik
meg abban az életműben is, melyről Kerékgyártó István irodalom- és művészetkritikus írt
portrémonográfiát.150 Hőse és főalakja Szentandrássy István, avagy inkább a kortárs reneszánsznak
az az alkotó személyisége, aki nemcsak Madonnákat, piétákat, bohócok és torreádorok, testőrök és
püspökök pompás báját varázsolja sötéten vöröslő dinamikába, de figurái Villon, a Biblia, Shakespeare
és El Greco, Szindbád és Django Reinhardt látványvilágához illő gazdagsággal tündöklenek egy vészesen
szuverén varázslat nyomán. Mindez akár végtelen távol is lehetne a figuralitás szürrealizmusától
vagy a roma-romantika közhelyeitől, de lehetne ugyanúgy a lehetséges cigány létek más léptéke is…
Szentandrássy talán minden magyar cigányfestőnél dúsabb színpompával és elemi természetességgel
oldja cselekményességét a cigányság miliőjébe. Az a patriarchális és szenvedélyes életvilág, amely sem
irodalmi, sem tudományos felmutatáskor nem tud talán ennyire hiperrealista lenni, itt esetenként már a
150
Kerékgyártó István: Szentandrássy István, Roma Kincsestár, L’Harmattan, Budapest, 2007, 80 oldal + 5 grafikai lap
203
A.GERGELY ANDRÁS
szürrealizmuson túli átélésvilágba kalauzol – mégis gyökereinél ott a cigányság tápláló természetessége,
drámai marginalizáltsága, befordult boldogsága és feszülő robbanékonysága. Aligha illenék visszafogott
érvekre építeni ezt a rövid emlékeztetőt vagy illedelmes fohászt, s elbeszélni jól temperált szavakra
épülő összekötő szótárral a képek sistergő másságának hullámzásait, hisz másban volt ő otthonos.
A megértő tudományosság legföllebb dadogva lenne képes a Hieronymus Bosch-ra, Picassóra, olasz
reneszánsz nagymesterekre hangolt tematikát és kompozicionális eleganciát értékelni. A Péli Tamás
tanítványaként önállósuló Szentandrássy a figuralitás és a szürrealizmus olyan intenzitását komponálja
tematikus egészbe Villon balladái, párizsi női, Lorca Cigány románca, a tradicionalitás és a kulturális
újjászületés klasszikus hagyománya kontextusában, hogy az ettől látszólag földrésznyire idegen cigány
világok szinte csak kontrasztként férnek bele. Ugyanakkor minden figurája, minden tekintete, test-
színe és indulata a Bari Károlytól, Holdosi Józseftől megismert világot, a Szász Endre vagy Gulácsy
híres korszakát univerzálisan felülmúló színkezelési technikát és a saját sorsból, kisvárosi környezetből
hozott természetélményt, lovakat, zöldeket, szeleket, sötétlő arcokat és tágult szemeket idéz.
A festő ötvenedik születésnapját köszöntő kötet (2007) a L’Harmattan és a Kossuth Klub olyan
vállalkozása volt, amely a hazai legszínvonalasabb képzőművészeti albumkiadás igényességét tükrözi,
Lugosi Győző sorozatszerkesztő vállalt célja volt továbbá, hogy a Roma Kincsestár a megőrzött cigány
kultúra komponált látványvilágának felmutatója lehessen. Hasonló tónusokban, méltó mesterekkel ez
csakis nagyívű vállalás, egy művészeti örökség egyik impozáns feldolgozása lehet majd… Most, hogy a
minap elhunyt a festő (62 éves volt…), már semmi sem akadályoz bennünket abban, hogy másképp is
tekintsünk rá.
Másképp annyiban, hogy létének és szorongásainak, álmainak és képzeletének állami gondozott

életkezdéssel indult, versekkel-drámákkal-rajzokkal folytatódó, majd Péli Tamás hatására tárgyiasult
cigány motívumokkal, de főképp portrékkal gazdagodó olajképeit immár úgy tekintsük, mint a megkésve
fölismert cigány identitás mindmegannyi tüneményét: balladisztikus színeit, kihívó portréit, ősiségre
épülő identitáselemek mélyvilágait, égi ragyogásban és elbeszélő költészetben kiteljesedő lorcai-villoni
tematikáit, Bosch-ra rímelő narratíváit talán lehet már összegzően átlátni és sokra értékelni. Mindaz,
amit sugall, sikít, üvölt vagy fájlal, összharmóniában vannak az Angyali Üdvözlet Kápolna tónusaival, az
expresszív és drámai, feldúlt és megalázott, zaklatott és áldozatossá váló egész szenvedés-habitussal.
Miközben végtelenül „tárgyias” elbeszélő, a tónusok és portréhátterek beszédes indulatossága majdnem
a reneszánsz belső békéjével ellentétes összhatású. Madonnái ikonszerű bűvkörrel pompáznak, szélfútta
hegygerincen tépázódnak, érzelmi szakadékok között lebbennek át, óriásai védőn ölelik át az esendő
emberiséget, paripái pegazusok szárnyán simulnak a végtelenbe, s mindez fénylő pompával szomorú,
derengő vagy hars fénnyel együtt is megejtő.
204
Képeiből nemcsak München, Prága, New York vagy Bécs vásárolt, s nem csupán a Roma Parlamentet
díszítik, de bélyeg is készült, a Néprajzi Múzeum is gyűjteményébe válogatta, Kossuth-díjas is volt,
festett az Angyalok nyelvén, a Cigány románcok hangján, a mágikus realizmus és a szürreális pasztoráció
hangnemében is. Nem volt érthetetlen, sem a szükségesnél és igazságosnál provokatívabb. Őszinte
volt és felháborodott, méltóságos és fájdalmas is.
Nehezebb lesz nélküle a föld, avagy a földi lét, a roma hogylét, az egyetemes értelme mindannak,
ami még van.
205

EPA02184 - Kozelitesek - 2020!01!02 - Köszönet A Bevezetően A. Gergely Andrástól - Plusz Előadás Szövege

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

EPA02184 - Kozelitesek - 2020!01!02 - Köszönet A Bevezetően A. Gergely Andrástól - Plusz Előadás Szövege

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

2020. 1-2.

FELELŐS KIADÓ: Milton Friedman Egyetem – Dr. Perényi János, rektor

A következő, első nagyobb blokk tehát a konferencia programjával, plenáris és szekció-előadásaival

A szerkesztett szövegeket a szerzők betűrendes sorrendjében közöljük, mivel ez jobban követhetővé

Groó Diana – Pécsi-Pollner Katalin:

Előadásom tárgyköre a tradíció, a mintázat és életútválasztás kérdése a szakrális modernitás

Röviden csak annyit: az általam alkalmazott kulturális antropológiai nézőpont elsődlegesen az

A narratívák körében és a tudásformálás programját illetően mindezek dacára is jócskán vannak

De lássuk közelebbről is, mi a tételezés, a hipotetikus hívószó! Konferenciánk beharangozó, téma-

szuverén, világnézetileg definiálható lehessen, állampolgári szabadságjog, lelkiismereti perspektíva

„A modern, demokratikus társadalmakat éppen az tette egyedivé, hogy az egyén szabadon választhatja

is – legalábbis a konvencionális életközösségek, a hagyománykötött normarendek s nem ritkán a

kulturális csoport, a zsidóság mai magyarországi normarendjében, legfőképp a kortárs társadalmon

ismertek is!). E tradicionális „továbbadás”, örökül hagyás, mintaközvetítés ugyanakkor elsődlegesen

mikulás, karácsonyfa-állítás, szombati ünneptartás és elektronikai eszközhasználat, a vendéglátás

Kérdéseket és talányokat megcélzó előadásban „összegzésképpen” persze nemigen kaphat helyet

narratív kölcsönhatások alapkérdésére az egyik kézenfekvő részválasz (persze szándékos leegysze-

Korpics Márta (2011): Interkulturális kommunikáció, Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi

Szász Antónia (2013): Női rabbik a zsidóságban, Axis, 1:83−99.

Vincze Kata Zsófia (2014): Hagyomány és poszt-tradicionalizmus – a magyarországi zsidóság

További (on-line) források

Kutatásom témaköre Szentpál Olga mozdulatművész, ritmicienne, mozgáselméleti analitikus

A kulturáltság a közgondolkodás szerint, vagy bizonyos tudományos narratívákban is magába

a családi hagyományokban, a szereptudatok és rangok mibenlétében is árnyalódva. A nemzeti

jelenségek strukturális megformáltságát kell megnézzük.4 A társadalom-vallás-gondolkodás jelenségei

Boglár Lajos etno-esztétikumról szóló írásában idézi, hogy a saját esztétikum-fogalmaihoz

A társadalmi rétegződés csoport-alakzatainak kölcsönhatása idején, avagy e hatások megnevezése

A nemzeti identitástudat megtalálása után a perszonalitás, az egyéniség kifejezésének vágya

Mivel Magyarország 1867-től dualista állam és az Osztrák−Magyar Monarchia része, így az

A vallás és az identitástudat, valamint a gondolkodást formáló filozofikus látásmód a klasszikus

a „kékharisnyaság” szimbólumát akarták megteremteni, pusztán a nők számára a polgári létben

A Polányi családhoz köthető a szabadgondolkodók körének nevezett Galilei-kör, valamint a

A mozdulatművészet mint a természet ornamentumát leképező, megjelenítő művészeti ág a zene

harmonikus hármasságát mintegy éltető elemként. A modernitás néphagyománnyal való találkozása

A Mazsihisz, NDI támogatásával az EszterHáz Egyesület és a Bálint Ház közös szervezésében

Korábbi kutatásomban éveken keresztül főként izraeli-magyar vegyes családok életét és

A továbbiakban röviden ismertetem, milyen viselkedési mintákat, kulturális, vallási

Kétnyelvű családok nyelvhasználata

Etnokulturálisan vegyes zsidó családok magyarországi élete

Magyarországon élni jelenti a magánéletet, családot, a közéletet, munkahelyet, barátokat, szabadidő

Vegyes etnikumú zsidó családok viszonyai a valláshoz és hagyományőrzéshez

Láthatjuk, hogy vannak fokozatai, különböző szintjei a hagyományőrzésnek, a családoknál gyakoriak a

A karácsonyfa-állítás a magyarországi zsidóság számára lényeges kérdés, a kisgyerekes családoknál

Multikulturális zsidó családok gyermeknevelési gyakorlata

„Két nagyon különböző irányba nem mehetsz a gyerekkel”

A gyermeknevelés, a szocializáció elsődleges közege a család. Erikson szerint a szocializáció, enkulturáció

A multikulturális neveléssel erősíteni szeretnék a minél összetettebb identitás kialakulását. Oktatási,

A vallási vonulatok a családok kétharmada esetében nem domborodnak ki túlzottan, így a

és óvodába zsidó kétnyelvű intézményekbe járatják gyermekeiket. A „magyar valóságba” való

Buk Kriszta – kulturális antropológus, doktoranda, ELTE TÁTK

Kulturális antropológia szakos tanulmányaim során több alkalommal megfigyeltem, hogy

A Messiáshívő Zsidó Közösségek és az ehhez kapcsolódó oktatási intézmények először az Egyesült

Szabadság a nevelésben és a gyerekek hitre nevelésében

Nem tanítás, hanem: megélni a hitet az együttélés során

Őszinte kommunikáció, megbeszélés

Testi fenyítés? Büntetés?

A büntetések hierarchiájában Krisztáéknál ez súlyosabb büntetésnek számít, és csak ritkábban

„Rend legyen az életükben”

Tanulás a közösségben és a családban – tanulás magyarázat útján

Tanulás mozgás, tevékenység révén

Tanulás tapasztalatszerzés révén

Vélemény az oktatási rendszerről, óvoda- és iskolaválasztás, beilleszkedés,

Alapító Ien Campbell, skót misszionárius, 1999