2 5192902781291202501

Viktor E.
Frankl
The Doctor
and
the Soul
From Psychotherapy to Logotherapy
Віктор Франкл
Лікар
та
душа
Основи логотерапії
ХАРКІВ
2018
УДК 159.9
Ф83
Жодну з частин цього видання

не можна копіювати або відтворювати в будь-якій формі
без письмового дозволу видавництва
Перекладено за виданням:
Frankl V. The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy /
Viktor Frankl. — London : Souvenir Press, 2012. — 272 p.
Додаткова інформація про автора та його книжки
www.viktorfrankl.org
Переклад з англійської Любомира Шерстюка

Дизайнер обкладинки Олександра Масюкевич
Науково-популярне видання
ФРАНКЛ Віктор
Лікар та душа. Основи логотерапії
Завідувач редакції К. В. Новак

Відповідальний за випуск Н. О. Міщенко
Редактор С. О. Вербич
Художній редактор А. В. Ачкасова
Технічний редактор В. Г. Євлахов
Коректор О. М. Шелест
Підписано до друку 05.12.2017. Формат 75х108/32. Друк офсетний.
Гарнітура «Myriad Pro». Ум. друк. арк. 30.
Наклад 5000 пр. Зам. № .
Книжковий Клуб «Клуб Сімейного Дозвілля»

Св. № ДК65 від 26.05.2000
61140, Харків-140, просп. Гагаріна, 20а
E-mail: cop@bookclub.ua
Віддруковано у ПРАТ «Харківська книжкова фабрика “Глобус”»

61052, м. Харків, вул. Різдвяна, 11.
Свідоцтво ДК № 3985 від 22.02.2011 р.
www.globus-book.com
© Deuticke im Paul Zsolnay Verlag

Wien, 1982, 2005
© Hemiro Ltd, видання українською
мовою, 2018
© Книжковий Клуб «Клуб Сімейного
Дозвілля», переклад та художнє
ISBN 978-617-12-4635-5 (PDF) оформлення, 2018
Пам’яті Тіллі
Зміст
Вступ.................................................................................................................9
I. Від психотерапії до логотерапії................................................ 25
II. Від психоаналізу до екзистенціального аналізу........... 47

А. Загальний екзистенціальний аналіз.......................................... 48
1. Про сенс життя............................................................................. 48
2. Про сенс страждання.................................................................126
3. Про сенс роботи...........................................................................138
4. Про сенс любові.............................................................................153
Б. Спеціальний екзистенціальний аналіз...................................199
1. Про психологію тривожного неврозу..................................201
2. Про психологію неврозу нав’язливих станів....................206
3. Про психологію меланхолії.......................................................222
4. Про психологію шизофренії.....................................................228
III. Логотерапія як психотерапевтична техніка.................239

Парадоксальні наміри....................................................................240
Дерефлексія.........................................................................................277
Логотерапія під час лікування психозів.................................285
Висновки...............................................................................................290
IV. Від світської сповіді до медичного

душпастирства.....................................................................................291
Бібліографія.............................................................................................305
7
Вступ1
Одного разу відомий психіатр зауважив, що люди Заходу

повернулися від священика до лікаря. Інший психіатр
скаржиться, що в наші дні занадто багато пацієнтів прихо-
дять до лікаря з проблемами, з якими насправді слід звер-
татися до священика.
Пацієнти постійно приходять до нас із проблемами,
пов’язаними з пошуком сенсу життя. Ми, лікарі, не нама-
гаємося пов’язати філософію з медициною, хоча нас часто
звинувачують у цьому. Пацієнти самі приходять до нас із
філософськими питаннями. Лікар, який зіткнувся з такими
проблемами, цілком може бути загнаний у глухий кут. Але
медицина і, зокрема, психіатрія змушені впоратися з но-
вими викликами.
Лікар може й надалі спрощувати ситуацію, якщо заба-
жає. Він може, наприклад, сховатись у психологію, вдаючи,
що духовне страждання людини, яка шукає сенс свого
життя, є лише патологічним симптомом.
Людина живе в трьох вимірах: соматичному, психічному
і духовному. Духовний вимір не можна ігнорувати в жод-
ному разі, бо саме він робить нас людьми. Занепокоєння
1
Скорочена та перероблена стаття, прочитана на особливе запрошення
Королівського медичного товариства, відділ психіатрії, у Лондоні 15 червня
1954 року. (Тут і далі прим. авт., якщо не зазначено інше.)
9
Вступ
сенсом свого життя не обов’язково є ознакою захворю-

вання чи неврозу. Воно може ним бути, але духовні стра
ждання можуть мати дуже слабкий зв’язок із психічною
хворобою. Правильний діагноз може поставити лише той,
хто зрозуміє духовний світ людини.
Психоаналіз говорить про принцип задоволення, інди-
відуальна психологія — про потребу статусу. Принцип
задоволення можна назвати волею до насолоди. Потреба
статусу еквівалентна волі до влади. Але де ми чуємо про
те, що найбільше надихає людину? Де є вроджене бажан-
ня надати якомога більше сенсу своєму життю, втілити
якомога більше цінностей? Де є те, що я назвав би волею
до сенсу життя?
Саме воля до сенсу життя є найбільш людським явищем
з усіх. Тварини не переймаються сенсом свого існування.
Проте психотерапія трактуватиме цю волю як невротич-
ний комплекс. Терапевт, який ігнорує духовний вимір лю-
дини, змушений ігнорувати і її волю до сенсу життя — поз-
бувається одного зі своїх найцінніших активів. Бо саме до
цієї волі має звертатися психотерапевт. Ми розуміємо, що
заклики про продовження життя, виживання в найбільш
несприятливих умовах можливі лише тоді, коли таке ви-
живання має сенс. Цей сенс є специфічним та особистим,
таким, що може бути реалізованим тільки цією однією
людиною. Бо ми ніколи не повинні забувати, що кожна
людина унікальна в цілому Всесвіті.
Я пригадую дилему, з якою зіткнувся в концентрацій-
ному таборі. Там я спілкувався з близькими до самогуб-
ства чоловіком та жінкою. Обидвоє сказали, що їм більше
10
Вступ
нічого очікувати від життя. Я запитав моїх товаришів по

ув’язненню, чи справді важливим є те, що ми очікуємо від
життя. І чи не важливіше те, що життя очікує від нас? Я за-
пропонував їм поміркувати, чи справді життя від них ні-
чого не очікує? На цю жінку за кордоном чекала дитина,
а на чоловіка — серія книг, яку він почав писати та публі-
кувати, але ще не завершив.
Важливою може бути мета життя, однак лише тоді,
коли вона має сенс. Тепер я можу відповісти на зауважен-
ня, що психотерапія належить до сфери науки і не ціка-
виться цінностями. Я вважаю, що психотерапія не може
бути не зацікавленою цінностями, вона може їх лише
не помічати. Психотерапію, яка не тільки визнає дух лю-
дини, але й уважає його основою, можна назвати логоте-
рапією. Тут «логос» означає «дух», але, окрім цього, ще
й «сенс»2.
Звичайно, логотерапія не має на меті замінити наявні
психотерапевтичні підходи, а лише їх доповнити і таким
чином побудувати повнішу картину людського існування,
включити в неї духовний вимір. Таку терапію, спрямовану
на людський дух, призначатимуть у разі, коли пацієнт звер-
татиметься до лікаря по допомогу з огляду на свої духовні
страждання, а не через фактичне захворювання. Можна,
звичайно, навіть у таких випадках говорити про невро-
зи — неврози у найширшому значенні цього терміна.
У цьому розумінні відчай щодо сенсу життя можна на
звати екзистенціальним неврозом на противагу неврозу
2
Слід, однак, пам’ятати, що в логотерапії поняття «духовний» не має релігій-
ної конотації, але стосується людини.
11
Вступ
клінічному. Так само як сексуальна фрустрація3 може —

принаймні за психоаналізом — призвести до неврозів, ми
можемо стверджувати, що фрустрація волі до сенсу життя
також може призвести до неврозу. Я називаю таку фру-
страцію екзистенційною фрустрацією.
Коли екзистенційна фрустрація призводить до невро-
тичної симптоматики, ми стикаємося з новим типом не-
врозів, які називаємо ноогенними4. Щоб обґрунтувати цю
концепцію, Крамба і Маголік, директори американського
дослідницького центру, розробили методику тестування
мети життя (PIL — Purpose In Life) і дослідили за її допомо-
гою 1151 особу. Своє дослідження вони описали в опублі-
кованій у Journal of Clinical Psychology статті: «Результати
послідовно підтримують гіпотезу Франкла про те, що но-
вий тип неврозу, який він називає ноогенним, наявний
у клініках поряд із загальноприйнятими формами. Це свід-
чить про те, доходять висновку автори, що ми справді
стикаємося з новим синдромом». Щодо частотності його
поширення я зішлюся на статистичне дослідження, про-
ведене Вернером у Лондоні, Лангеном та Волхардом у Тю-
бінгені, Пріллом у Вюрцбурзі, Нібауер у Відні. За їхніми
оцінками, близько 20 відсотків неврозів мають ноогенний
характер і походження.
У цих випадках логотерапія є специфічною терапією,
у всіх інших — неспецифічною. Тобто є випадки, коли слід
застосовувати звичайну психотерапію, але є й такі, де
3
Психічний стан, зумовлений незадоволеними інстинктами, недосягнутою
метою тощо. (Прим. перекл.)
4
З грецької νοῦς (ноос) — дух, розум, інтелект. (Прим. перекл.)
12
Вступ
людина може одужати лише за допомогою логотерапії.

Є також випадки, які вимагають не терапії, а чогось іншо-
го, того, що ми називаємо «медичним душпастирством».
Таку допомогу можуть надати не тільки неврологи чи
психіатри, але й представники кожної лікарської профе-
сії. Хірург, наприклад, стикається з душпастирством у не-
виліковних випадках або коли має скалічити пацієнта
на все життя, ампутуючи тому кінцівку. Ортопедичний
хірург постає перед схожими духовними проблемами,
як і дерматолог, скажімо, коли стикається з особливими
деформаціями кістково-м’язової системи. Зрештою, і за-
гальний лікар, коли повинен лікувати пацієнтів із вро
дженою інвалідністю.
У всіх таких випадках на кін поставлено набагато біль-
ше, ніж могла запропонувати до сьогодні психотерапія.
Психотерапія цікавилася здатністю людей працювати та
насолоджуватися життям. Медичне душпастирство ціка-
виться здатністю людини страждати. Ми зіткнулися тут
із цікавою проблемою: що надає життю сенс, утілення
яких цінностей? Є кілька відповідей. Люди можуть нада-
вати сенс своєму життю, втілюючи те, що я називаю твор-
чими цінностями, тобто виконуючи свої життєві завдан-
ня. Але вони також можуть надати сенс своєму життю,
втілюючи цінності досвіду, осягаючи Бога, Правду, Кра-
су чи пізнаючи унікальність іншого людського існування
через любов.
Але навіть і та людина, що опинилася в найбільш скрут-
ній ситуації, у якій неможливо втілювати цінності твор-
чості та досвіду, все-таки може надати своєму життю сенс
13
Вступ
через спосіб ставлення до своєї долі, своїх страждань.

Цінності можна втілювати через прийняття неминучої
долі і страждань.
Таким чином, життя наповнене сенсом до останнього
подиху. До останньої його миті ми можемо втілювати
цінності через наше ставлення до страждань, до того,
чого змінити не можемо. Я називаю ці цінності цінно
стями ставлення. Справжнє страждання — приймати
нашу долю такою, якою вона є, — найвище досягнення,
дане людині.
Проілюструю свою думку таким прикладом. Одна мед-
сестра в моєму відділенні мала пухлину, яка виявилася
невиліковною. У розпачі вона попросила мене її відвіда-
ти. Наша розмова показала, що причиною відчаю медсе-
стри була не стільки хвороба, скільки її неспроможність
виконувати роботу. Вона любила свою професію понад
усе на світі, а тепер була її позбавлена. Що я мав їй сказа-
ти? Її ситуація була безнадійною, проте я намагався по-
яснити, що працювати вісім або десять годин на день
неважко — багато людей можуть це зробити. Але праг-
нути працювати так, як вона, не маючи змоги з об’єктив-
них причин цього робити, і при цьому не впасти в роз-
пач — це буде успіхом, якого можуть досягти тільки
обрані. Потім я запитав її: «Чи не вважаєте ви себе не-
справедливою стосовно всіх тих тисяч хворих, яким при-
святили своє життя? Чи не чините ви нечесно, вважаючи,
що життя невиліковного хворого чи людини з інвалідні-
стю не має сенсу? Якщо ви поводитеся так, начебто сенс
людського життя полягає тільки в можливості працюва-
14
Вступ
ти багато годин на день, то позбавляєте всіх тих хворих

людей права на життя та можливості надати йому сенсу».
Зрозуміло, що втілення цінностей ставлення, осягнення

сенсу через страждання можливе лише тоді, коли стра
ждань не можна уникнути.
У цьому разі постає запитання: чи такий підхід нале-
жить до царини медицини? Безумовно, медична наука
необхідна, якщо ми хочемо зберегти життя, ампутуючи
ногу. Але як медична наука може перешкодити пацієнто-
ві вчинити самогубство до чи після ампутації? Видатний
психіатр Дюбуа одного разу сказав: «Звичайно, можна
обійтися без усього цього і залишатися лікарем, але в та-
кому разі слід усвідомити, що єдине, що робить нас від-
мінними від ветеринара, — це клієнтура».
І як часом від лікаря чекають розради та підтримки.
Колега, літній лікар загальної практики, звернувся до
мене, тому що не міг змиритися з утратою померлої два
роки до того дружини. Їхній шлюб був дуже щасливим,
і зараз він надзвичайно за нею тужив. Я просто запитав
його: «Скажіть, що було б, якби ви померли першим,
а ваша дружина вас пережила?» «Це було б жахливо, —
сказав він. — Як би тоді вона страждала!» «Гаразд, то ж ви
бачите, — відповів я, — що ваша дружина врятована,
і саме ви позбавили її страждань, хоча, звичайно, тепер
ви сплачуєте ціну життя на самоті та оплакуєте її». У цю
мить його скорбота набула сенсу — сенсу жертви.
Я вже зауважував, що людина не повинна питати, чого
їй слід очікувати від життя, але повинна зрозуміти, чого
15
Вступ
життя очікує від неї. Це можна сформулювати так: ос-

новним питанням має бути не «Який сенс мого життя?» —
людині слід намагатися зрозуміти, чого життя вимагає від
неї. Життя ставить перед нею проблеми, і їй слід розв’я-
зувати їх, а розв’язати можна, тільки взявши на себе від-
повідальність за своє життя.
Життя — це завдання. Релігійна людина відрізняється
від очевидно нерелігійної лише тим, що розуміє своє жит-
тя не просто як завдання, але як місію. Це означає, що вона
також усвідомлює існування того, хто це завдання ставить,
джерело своєї місії. Протягом тисяч років це джерело на-
зивали Богом.
Медичне душпастирство не прагне замінити належне
лікування душ, яке практикує духівник або священик.
Яким є відношення між психотерапією та релігією? На
мою думку, відповідь проста: мета психотерапії — зці-
лити душу, зробити її здоровою. Мета релігії в чомусь
принципово іншому — урятувати душу. Але побічний
ефект релігії є надзвичайно психогігієнічним. Релігія
забезпечує людину духовним якорем, що надає винят-
кове відчуття безпеки, таке, якого більше ніде не можна
знайти. Але, на наш подив, психотерапія може виклика-
ти аналогічний неочікуваний побічний ефект. Хоча пси-
хотерапевт не має на меті допомогти своєму пацієнтові
набути здатності вірити, у деяких щасливих випадках
пацієнт знову здобуває віру.
Такий результат ніколи не може бути метою психоте-
рапії із самого початку, і лікар завжди повинен осте
рігатися, щоб не нав’язати пацієнтові свого світогляду.
16
Вступ
Не можна поширювати особисту філософію, особисту

концепцію цінностей на пацієнта. Логотерапевт також
повинен бути чуйним, щоб помітити, чи пацієнт не пе-
реносить свої обов’язки на лікаря. Логотерапія — це
навчання та виховання відповідальності, а просуватися
вперед до конкретного сенсу свого життя пацієнт пови-
нен самостійно.
Тривогу зазвичай називають хворобою нашого часу.

Ми говоримо про «Тривожний Вік». Але попередні сто-
ліття, напевно, мали набагато більше причин для зане-
покоєння і страху, ніж наше. Також сумнівно, чи збіль-
шилася відносна частота захворюваності на тривожні
неврози. Колективний невроз, наскільки цей термін має
валідність, характеризується чотирма симптомами, які
я коротко опишу.
По-перше, це безпланове ставлення до життя: «аби
лише дожити до вечора». Сучасна людина живе так від
одного дня до наступного. Вона навчилася робити це під
час останньої світової війни, і з тих пір таке ставлення
не змінилося. Люди жили в такий спосіб, бо чекали кінця
війни, і, поки війна тривала, подальше планування не мало
сенсу. Сьогодні пересічна особа говорить: «Чому я повин-
на діяти, чому я повинна планувати? Рано чи пізно впаде
атомна бомба і знищить усе». Таким чином, вона схиляєть-
ся до думки: «Aprés moi, la bombe atomique!»5 Це очікуван-
ня атомної війни таке ж небезпечне, як і будь-яке інше
Після мене — хоч атомна бомба (фр). (Прим. перекл.)

5
17
Вступ
тривожне передбачення, бо так само може призвести до

втілення того, чого ми так боїмось.
Другим симптомом є фаталістичне ставлення до життя.
Це знову ж таки продукт останньої світової війни. Людину
примушували, нею потурали, тож вона стала дрейфувати.
День у день людина вважає планування дій непотрібним.
Вона відчуває себе безпорадним наслідком зовнішніх об-
ставин або внутрішніх умов.
Третім симптомом є колективне мислення. Людина
хоче зануритися в маси. Насправді вона не тільки тоне
в натовпі, але й звільняє себе від будь-якої відповідаль-
ності та свободи.
Четвертий симптом — фанатизм. Тоді як колективіст
ігнорує свою власну особистість, фанатик нехтує особи-
стостями інших. Для нього правильний тільки його погляд.
Насправді ж він, як і той, хто розчинився в натовпі, не має
своїх поглядів. Це погляди заволоділи ним.
Моральний конфлікт, конфлікт совісті, може призвести
до екзистенціального неврозу. До тих пір, поки в людині
може відбутися конфлікт совісті, вона буде застрахованою
від фанатизму та колективного неврозу в цілому. І навпаки,
людина, яка потерпає від колективного неврозу, може
його подолати, якщо знову відчує голос совісті чи почне
через нього страждати.
Отже, екзистенціальний невроз може вилікувати колек-
тивний невроз! Кілька років тому я дискутував із цього
питання на конгресі. Колеги, які жили в умовах тоталітар-
ного режиму, після виступу підійшли до мене і сказали:
«Ми дуже добре знаємо це явище. Ми називали його “хво-
18
Вступ
робою функціонера”». Певна кількість партійних функці-

онерів через тягар докорів сумління доходить до нерво-
вого зриву, який виліковують за допомогою посилення
політичного фанатизму.
Фанатизм кристалізується у вигляді гасел, що створює
ланцюгову реакцію. Ця психологічна ланцюгова реакція
є ще небезпечнішою, ніж фізична, яка відбувається в атом-
ній бомбі. Тому що друга ніколи б не відбулася, якби її
не випереджувала перша.
Тож ми можемо говорити про патологію духу, що є пси-
хічною епідемією сьогодення. Можемо стверджувати,
що соматичні епідемії є типовими наслідками війни, тоді
як психічні епідемії — це потенційні винуватці війни.
У дослідженні, проведеному моїми колегами на нене-
вротичних пацієнтах, тільки одна особа була цілковито
позбавлена всіх чотирьох симптомів колективного не-
врозу, а половина пацієнтів мала щонайменше три з чо-
тирьох симптомів.
Усі чотири симптоми можна звести до страху людини
перед відповідальністю та її втечі від свободи. Проте від-
повідальність і свобода — це складники духовної сфери
життя людини. Сучасна людина, однак, втомлюється від
усього духовного, і ця втома, можливо, є самою сутністю
нігілізму, який зрештою так часто згадують і якому так
рідко дають визначення.
Такому стану слід протидіяти колективною психотера-
пією. Правдою є те, що одного разу Фройд заявив у роз-
мові: «Людство завжди знало, що володіє духом. Моїм
завданням було показати, що воно має ще й інстинкти».
19
Вступ
Але я відчуваю, що останніми роками наявність інстинк-

тів у людей демонстрували ad nauseam6. На сьогодні
важливіше нагадати людині, що в неї є дух, що вона є ду-
ховною істотою. Психотерапія повинна це пам’ятати,
особливо коли йдеться про допомогу в разі колектив-
них неврозів.
Кожна школа психотерапії має свою концепцію людини,
хоча не завжди усвідомлену. Нашим завданням є зробити
так, щоб людина це усвідомила. Нам, хто так багато дізнав-
ся від Фройда, навряд чи слід указувати, наскільки небез-
печним може стати несвідоме. Ми повинні відверто нази-
вати приховану концепцію людини в кожній психотерапії.
Бо розуміння психотерапевтом того, чим є людина, за пев-
них обставин може посилити невроз пацієнта, наприклад
нігілістичне розуміння під час терапії ноогенного неврозу.
Людську екзистенцію характеризують три виміри: ду-
ховність, свобода і відповідальність.
Духовність людини не можна пояснити чимось недухов-
ним, не можна звести до чогось іншого. Вона може бути
чимось зумовленою, але не детермінованою. Звичайні ті-
лесні функції впливають на розгортання духовного життя,
але вони його не викликають і не формують. Спробую це
проілюструвати таким прикладом. Кілька років тому до-
тепний джентльмен помістив таке оголошення в The Times:
«Безробітний. Блискучий розум пропонує свої послуги
абсолютно безкоштовно, виживання тіла повинно забез-
печитись адекватною зарплатнею».
6
Дослівно з латини — «до нудоти» або «до відрази» — аргумент, який дуже
часто повторюють. (Прим. перекл.)
20
Вступ
Свобода означає свободу відносно трьох речей: 1) ін

стинкти; 2) успадковані схильності; 3) середовище. Звичай-
но, людина має інстинкти, але вона не належить їм. Ми
не маємо нічого проти інстинктів ані проти людей, які за-
лежать від інстинктів. Але ми вважаємо, що така залеж-
ність також має передбачати можливість їх заперечення.
Іншими словами, повинна бути свобода рішення. Нас пе-
редусім непокоїть свобода людини прийняти або відкину-
ти свої інстинкти.
Стосовно спадковості дослідження довели, наскільки
високим є ступінь свободи людини щодо своїх схильно-
стей. Наприклад, близнюки можуть мати різне життя на
основі однакових схильностей. З пари ідентичних близ-
нюків один став хитрим кримінальним злочинцем, а дру-
гий — настільки ж хитрим кримінальним детективом.
Обидва народилися з хитрістю, але ця риса сама по собі
не передбачає жодних цінностей — ні пороку, ні чесноти.
Щодо навколишнього середовища, то вважаємо, що
не воно формує людину, а все залежить від людського
ставлення до нього. Отже, людина формує його. Одного
разу Фройд сказав: «Спробуйте піддати декількох надзви-
чайно відмінних осіб такому ж самому голоду. Зі зростан-
ням нагальної потреби в їжі всі індивідуальні відмінності
будуть вичерпані, а на їхньому місці ми побачимо рів-
номірний вираз одного незадоволеного інстинкту». Але
в концтаборах ми спостерігали щось зовсім зворотне. Ми
бачили, як, зіткнувшись із однаковою ситуацією, одна лю-
дина деградувала, а інша досягла фактичної святості. Ро-
берт Джей Ліфтон в American Journal of Psychiatry пише про
21
Вступ
американських військових, інтернованих у північнокорей-

ських таборах полонених, таке: «Серед них були взірці як
альтруїстичної поведінки, так і найпримітивніші форми
боротьби за виживання».
Тож людина в жодному випадку не є просто продуктом
спадковості та середовища. Є третій елемент — рішення.
Людина зрештою вирішує сама! Тому освіта повинна вихо-
вувати здатність ухвалювати самостійні рішення.
Психотерапія також повинна звертатися до здатності
людини ухвалювати рішення, до свободи ставлення. Таким
чином, вона має зосереджуватися не тільки на тому, що
ми називаємо волею до сенсу життя, але й на свободі люд-
ської волі загалом.
Ця воля не може бути простою похідною від інстинктів.
Таким чином, ми дійшли до третього фактора після духов
ності та свободи — до людської відповідальності. Перед
ким відповідає людина? Насамперед перед своєю совістю.
Але совість не можна звести до чогось іншого. Одного разу
я сидів у ресторані з усесвітньо відомим психоаналітиком.
Він щойно прочитав лекцію, і ми її обговорювали. Він свер-
джував, що совісті як такої немає, і попросив мене пояс-
нити йому, що таке совість. Я коротко відповів: «Совість —
це те, що змусило вас прочитати нам таку чудову лекцію
сьогодні». Тоді він закричав: «Це неправда! Я не читав лек-
цію з огляду на совість, а тільки для того, щоб догодити
своєму нарцисизму!»
Але в наші дні сучасні психоаналітики дійшли висновку,
що «справжня моральність не може ґрунтуватися на кон-
цепції суперего» (Ф. А. Вайс).
22
Вступ
Фройд одного разу сказав: «Людина часто не тільки є на-

багато аморальнішою, ніж вона хотіла б бути, але також
часто є значно моральнішою, ніж уважає». Додам, що часто
людина є значно релігійнішою, ніж очікує. Сьогодні люди
більше схильні помічати чиюсь моральність, аніж інтроек-
цію образу батька, та релігію, а не проекцію батькового
образу. Ми вже надто старомодні, щоб уважати релігію
нав’язливим неврозом для всього людства.
Ми не повинні допускатись альтернативної помилки та
розглядати релігію як щось таке, що виходить зі сфери
ідентифікації, і таким чином знову зводити її до інстинк-
тивних потягів. Навіть послідовники Юнга не уникли цієї
помилки. Вони редукують релігію до колективного несві-
домого або до архетипів. Одного разу після лекції мене
запитали, чому я не визнаю таких речей, як релігійні архе-
типи. Чи не є дивним те, що зрештою всі первісні люди
досягли ідентичного поняття Бога? Чи вказує це на існу-
вання архетипу Бога? Я поставив зустрічне запитання: чи
існує така річ, як архетип Чотири. Співрозмовник не відра-
зу мене зрозумів, тож я продовжив: «Подивіться сюди, усі
люди незалежно одне від одного виявляють, що два плюс
два дорівнює чотири. Можливо, ми не потребуємо архе-
типу для пояснення цього. Можливо, два плюс два справ-
ді дорівнює чотири. І, можливо, ми також не потребуємо
божественного архетипу, щоб пояснити людську релігій-
ність. Можливо, Бог справді існує!»
Якщо ми виведемо его з ід, суперего з ід та его, то те, що

ми отримаємо, не буде коректною картиною людини,
23
Вступ
а тільки карикатурою. Це буде наче перебільшена історія

барона Мюнхгаузена, де його его витягує саме себе з бо-
лота ід за підтяжки суперего.
Якщо ми уявлятимемо людину згідно з неправдивою
концепцією, то можемо її зіпсувати. Коли ми сприймаємо
людину як автомат рефлексів, як розум-машину, як пучок
інстинктів, як заручницю потягів та реакцій, як простий
продукт інстинкту, спадковості та середовища, то зану-
рюємося в нігілізм, до якого сучасна людина так схильна.
Я близько пізнав останню стадію такого зіпсуття в моєму
другому концентраційному таборі — Аушвіці. Газові каме-
ри були остаточним наслідком теорії про те, що людина
є тільки продуктом спадковості та навколишнього сере-
довища або, як нацисти любили говорити, — «крові і ґрун-
ту». Я переконаний, що зрештою газові камери Аушвіца,
Треблінки та Майданека були підготовані не в якихось
берлінських міністерствах, а в партіях і на лекціях нігіліс-
тичних учених та філософів.
I. Від психотерапії
до логотерапії
Лікар та душа
Ми не можемо обговорювати психотерапію, не взявши за

вихідні точки психоаналіз та індивідуальну психологію. Без
цих двох великих систем, створених відповідно Фройдом
та Адлером, не можна уявити її минуле. Їхній доробок у най-
кращому сенсі заслуговує звання «історичного». Хоча Фройд
та Адлер уже в минулому і новіші дослідження часто вихо-
дять поза їхні концепції, проте ми знову і знову повертаємо-
ся до доктрин цих двох шкіл. Штекель, роз’яснюючи своє
ставлення до Фройда, надзвичайно влучно висловився, що
навіть карлик на плечах велетня може бачити далі, ніж той.
Оскільки наша мета — вийти поза обмеження психотера-
пії того часу, то спершу ми повинні з’ясувати, чи ці обмежен-
ня існують, визначити, які вони, та встановити потребу їх
подолання. Фройд порівнює істотне досягнення психоаналі-
зу з осушенням затоки Зейдерзе: завдяки зусиллям інженерів
у місці, де колись вирували хвилі, ми бачимо родючі ґрунти;
аналогічно завдяки стараннями психоаналітиків від темних
володінь ід відвойовують території для его. Іншими слова-
ми, свідоме має замінити неусвідомлене; матеріал, який
раніше витіснявся до підсвідомості, має бути звільненим
завдяки подоланню «витіснення». Отже, психоаналіз є зво-
ротним щодо витіснення психіки до підсвідомості проце-
сом і має на меті виправити його наслідки. Поняття витіс-
нення має основне значення в психоаналітичній теорії.
Головне завдання аналітичної терапії — вирвати пригні-
чені в несвідомому переживання та відновити їх у свідо-
мості, збільшуючи таким чином силу его.
Індивідуальна психологія розглядає це питання трохи інак-
ше. Базовим поняттям для неї є «аранжування», яке відіграє
26
I. Від психотерапії до логотерапії
аналогічну роль щодо витіснення Фройда. Аранжування —

процес, у якому невротик намагається позбутися почуття
провини. Замість того щоб витісняти його до підсвідомості,
він шукає способів звільнитися від відповідальності. Симпто-
ми мають узяти на себе ту відповідальність, яку не може взя-
ти на себе пацієнт. Індивідуальна психологія твердить, що
симптоми є спробою пацієнта виправдати себе перед суспіль-
ством чи очистити себе у власних очах (створити алібі). Метою
терапії з погляду індивідуальної психології є відповідальність
невротичної людини за свої симптоми, включення їх у сферу
особистої відповідальності, щоб таким чином посилити его.
Отже, невроз для психоаналізу є обмеженням его як свідо-
мості, а для індивідуальної психології — обмеженням его як
відповідальності. Обидві теорії можуть бути піддані критиці за
обмеженість поглядів: одна через концентрацію всієї уваги на
свідомості, друга — на відповідальності. Коли ми поглянемо
на життя людини, знявши шори7 теоретичних упереджень, то
дійдемо висновку, що і свідомість і відповідальність відіграють
основну роль у драмі життя. Можна навіть сформулювати ви-
хідну теорему, що бути людиною означає бути свідомим
і відповідальним. І психоаналіз, й індивідуальна психологія
помиляються в тому, що виокремлюють тільки один аспект
людського існування, тоді як отримати справжню картину
людського життя можна, тільки взявши до уваги обидва вимі-
ри. Ці дві школи видаються діаметрально протилежними, але,
розглянувши їх ближче, виявляємо, що вони доповнюють
одна одну і що між ними існує зв’язок логічної необхідності.
7
Шори — спеціальні пластини, які кріплять біля очей коня і закривають йому
огляд із боків, щоб тварина під час руху нічого не злякалась. (Прим. перекл.)
27
Проте психоаналіз та індивідуальна психологія відмінні

не лише у своєму розумінні загальної природи людини,
а й у тому, що по-різному розуміють природу психічних
захворювань. І тут також протилежності доповнюють одна
одну. Пансексуалізм розпізнає тільки сексуальний зміст
психічних прагнень. У найширшому сенсі сексуальність ро-
зуміють як лібідо. Але ця концепція заходить аж надто да-
леко, ототожнюючи лібідо з психічною енергією загалом.
Таке узагальнення безглузде. Схожу тенденцію помічаємо
в історії філософської думки в соліпсизмі. Тут також пооди-
ноке поняття «людської свідомості» розтягується настільки,
що зрештою охоплює весь світ. Одначе такий підхід позбав-
лений сенсу, оскільки руйнує кордон між психічним та фі-
зичним. Безглуздим є твердження, що все є ілюзією, фікцією
чи тільки ідеєю, оскільки з елімінацією правди, реальності
та об’єктів зникають також протилежні концепції8.
8
Психоаналіз та індивідуальна психологія зосереджуються на одній стороні життя.
Але інтимний зв’язок між свідомістю і відповідальністю виражається за допомогою
мови. Наприклад, у французькій та англійській мовах наявні слова зі спільним коре-
нем для вираження понять «свідомість» та «совість», друге з яких є схожим до понят-
тя «відповідальність». Свідомість і відповідальність об’єднуються, щоб сформувати
сутність. Разом вони формують цілісність людського буття. Це можна пояснити он-
тологічно. Почнемо з того, що «бути» завжди означає «бути по-різному». Ми можемо
виявити певні аспекти тільки виділяючи їх із масового потоку. Лише тоді, коли один
аспект реальності протиставляється іншому, може існувати і перше, і друге. Тобто
будь-що реальне вимагає реальності чогось іншого. «Бути» означає «бути відмінним
від чогось». Це відношення дуже важливе. Отже, усе відбувається тільки у відношен-
ні до чогось іншого. Відмінності в станах буття можуть бути одночасними або послі-
довними. Свідомість передбачає одночасність суб’єкта та об’єкта — «різне буття»
в просторовому вимірі. А відповідальність передбачає послідовність різних станів,
відділення майбутнього від сучасного — «різне буття» в часовому вимірі. Воля як
основа відповідальності прагне перетворити один стан на інший. Ідентичність по-
нять-близнюків «свідомість» — «відповідальність» переходить із цього першого
розділення буття у два аспекти — одночасності та послідовності. З двох можливих,
базованих на представленій онтології поглядів щодо людини, психоаналіз та індиві-
дуальна психологія використовують або один, або другий.
28
Пансексуалізм, свавільно обмежуючи психічну реаль-

ність до сексуальності, також звужує своє розуміння при-
роди психічних прагнень. Проте індивідуальна психологія
помиляється на свій лад, спрощуючи розуміння механізму
психопатології, коли не визнає справжність психічних праг-
нень, натомість наполягає на розгляді їх (де вони набувають
форму невротичних симптомів) як просто засобів осягнен-
ня мети чи то у формі аранжування, чи то виправдовування.
Індивідуальна психологія, на відміну від пансексуалізму,
розпізнає не лише сексуальність, а й інші психічні фактори,
як-от: волю до влади, потяг до статусу, або «соціальний
інтерес». Але через відмову визнати, що психічні явища
і невротичні симптоми важливі самі по собі, ця концепція
несправедливо витлумачує багатство і різноманітність пси-
хічної реальності. Психоаналіз не робить цієї помилки. Не-
зважаючи на твердження про «вторинний мотив хвороби»
(який іноді ще називають «невротичними вигодами»), пси-
хоаналіз ніколи не забуває про те, що невротичні симптоми
є первинними. Вони є справжнім і безпосереднім виражен-
ням психічних прагнень.
Отже, бачимо, що психоаналіз та індивідуальна психологія
доповнюють одне одного. Кожна з цих теорій має рацію щодо
однієї зі сторін реальності, але тільки обидві сторони разом
створюють цілісну картину психічного життя. На наш погляд,
усе відбувається так: на противагу пансекуалізму, психічні
прагнення можуть обертатися не лише навколо сексуально-
сті; на противагу індивідуальній психології, невротичні симп-
томи є не тільки засобами осягнення мети, а й (передусім)
прямим вираженням найстрокатіших психічних прагнень.
29
Це стає особливо важливим тоді, коли культуру та мис-

тецтво вивчають із погляду психопатології. Наприклад,
психоаналітики неодноразово стверджували, що осно-
вою мистецької творчості чи релігійного досвіду є при-
гнічення сексуальності. Це не так. Але однаково непра-
вильним є твердження дуже багатьох індивідуальних
психологів, що весь такий досвід чи творчість не є чи-
мось справжнім, оригінальним, а є тільки засобом для
досягнення мети — втечі від суспільства, ухиляння від
життя чи подібних негативних тенденцій. Такі інтерпре-
тації лише спотворюють образ людини; предметом дослі-
дження цих психологів є не людина, а її карикатура. Ше-
лер у некоректній виносці цілком справедливо вказував,
що індивідуальна психологія підходить лише певному
типу людей — кар’єристам. Можливо, не потрібно захо-
дити аж так далеко в нашій критиці, однак ми вважаємо,
що індивідуальна психологія, знаходячи скрізь лише по-
тяг до статусу, недогледіла факту існування чогось на
зразок прагнення до моральності; що дуже багато людей
може «активуватись» чимось більш фундаментальним,
ніж звичайною амбіцією; що є прагнення, які, так би мо-
вити, не задовольняються земними благами, але які про-
вадять до чогось набагато більшого, до увічнення особи
в якійсь тривалій формі.
Глибинна психологія в наші дні популярна. Але ми по-

винні запитати себе, чи не настав час досліджувати люд-
ське життя хоча б у межах психотерапії на багатьох її рів-
нях? Зазирати не тільки в глибінь, але й спрямовувати
30
погляд у височінь? Для цього ми повинні свідомо вийти

не лише поза сферу фізичного, але й психічного і перейти
до того, що в цій книзі називатимемо духовними аспекта-
ми людини. Під терміном «дух» (у німецькій мові — Geist)
маємо на увазі суть або ядро особистості.
Дотепер психотерапія приділяла дуже мало уваги духов-
ній реальності людини. Мета психотерапевта — виявити
граничні можливості пацієнта, щоб утілити його приховані
можливості. Згадаймо афоризм Ґете, який чудово ілюструє
цю максиму психотерапії: «Якщо ми приймаємо людей та-
кими, якими вони є, ми робимо їм гірше. Якщо ж ми стави-
мося до них так, ніби вони такі, якими їм слід бути, то допо-
магаємо їм стати такими, якими вони можуть стати».
Крім поглядів на природу людини та інтерпретації пси-
хічної хвороби, очевидним є те, що психоаналіз та інди-
відуальна психологія різняться також метою, яку вони
ставлять перед собою. Тут, однак, ідеться не про чисті
антитези, а про послідовні стадії. Ми вважаємо, що фі-
нальну стадію ще не досягнуто.
Розгляньмо філософські цілі, які, свідомо чи несвідомо,
рідко спеціально впроваджено, але вони неявно відобра-
жені в основі психоаналізу. На що сподівається психо
аналітик, коли лікує невроз? Він намагається допомогти
пацієнтові домогтися компромісу між вимогами підсві-
домого, з одного боку, та вимогами реальності — з дру-
гого; прилаштувати індивіда з його особистими потягами
до зовнішнього світу, примирити його з реальністю. Цей
«принцип реальності» часто передбачає повну відмову
від власних потягів.
31
Мета індивідуальної психології сягає глибше. Крім про-

стого прилаштовування, вона вимагає від пацієнта мужньо-
го перетворення реальності; ід-овому «повинен» проти-
ставляється его-ве «бажаю». Але тепер нам слід запитати
себе, чи зазначені цілі вичерпні. Чи виправдане відкрит-
тя нових вимірів? Чи, може, це необхідна умова отриман-
ня справжньої картини психофізично-духовної сутності,
якою є людина. Тільки тоді ми в змозі допомогти нещасній
людині, що довірила нам осягнути її внутрішню цілісність
та покращити здоров’я.
На нашу думку, остаточною метою є сповнення. Пере-
творення зовнішнього життя і реалізація потенційних
можливостей фундаментально відмінні. Якщо перше є гео
метричною величиною, то друга — векторною, із напрям-
ком, спрямованим у бік цінностей кожної особи. Утілен-
ня ж цих ціннісних можливостей і є життям.
Щоб чітко зрозуміти цю відмінність, уявімо собі моло-
ду людину, яка виросла в убозтві. Замість задовольни-
тися обмеженнями та нестатками і пристосуватися до
них, вона, припустимо, нав’язує свою особисту волю зов-
нішньому світу і «переформатовує» своє життя настільки,
що може, скажімо, продовжити навчання і опанувати пев-
ну професію. Далі вона, маючи певні здібності та сфор-
мовані навички, вивчає медицину і стає лікарем. Отримує
привабливу пропозицію обійняти прибуткову посаду, що
забезпечить її модною тепер приватною практикою. Ось
спосіб запанувати над своїм життям і стати багатою лю-
диною. Припустимо також, що ця молода особа талано-
вита в певній професійній галузі, від якої їй доведеться
32
відмовитися, якщо вона посяде це привабливе місце.

Отже, вибір дасть їй змогу забезпечити успішне життя, але
позбавить внутрішнього сповнення. Вона може справді
шикарно жити — мати чималий власний дім, дорогу ма-
шину, не обмежувати себе у будь-яких розкошах. Але,
розмірковуючи над своїм життям, ця людина може дійти
висновку, що воно в певний спосіб піде шкереберть. Зітк-
нувшись з іншою людиною, що відмовилася від багатства
з усіма його радощами й вирішила шукати своє справжнє
покликання, наш герой мусить сказати собі словами Геб-
беля: «Людина, якою я став, скорботно вітає людину,
якою я міг би стати».
З іншого боку, ми можемо уявити, як ця молода особа
відмовляється від блискучої світської кар’єри та всіх її
спокус і присвячує себе певній обраній діяльності, тобто
знаходить сенс життя. Її внутрішнє сповнення залежати-
ме від виконання того, що вона, і, можливо, лише вона,
могла б зробити найкраще. З цього погляду скромний
сільський лікар, міцно вкорінений у своє середовище,
може здаватися щасливішою людиною, ніж його успішні
колеги зі столиці. Так само і теоретик у відлюдному закут-
ку науки може домогтися більших результатів, ніж багато
хто з найактивніших діячів із самого «центру життя», які
нібито воюють проти смерті. Бо на фронтах, де наука
бореться з невідомим, теоретик може виконувати унікаль-
не і незамінне завдання, хоча й на маленькій ділянці
фронту. І в унікальності особистих досягнень цього нау-
ковця його ніхто не може замінити. Він знайшов своє
місце і заповнив його, а отже, сповнив себе.
33
Застосовуючи чисту дедукцію, можемо стверджувати,

що ми виявили прогалину в психотерапії, порожній про-
стір, який очікує заповнення. Показали, що психотерапія,
як ми її дотепер розуміли, повинна бути доповнена про-
цедурами, які оперують за межами комплексу Едіпа, чи
неповноцінності. Або сформулювати проблему загальні-
ше — поза афективною динамікою загалом. Бракує, проте,
ще форми психотерапії, яка б виходила поза афективну
динаміку та розуміла під психічною недугою невротика
його духовну боротьбу. Тож тут ми говоримо про психоте-
рапію з духовним контекстом.
Психотерапія народилася тоді, коли вперше спробува-
ли зазирнути поза фізичні симптоми, намагаючись зрозу-
міти їхні психічні причини, щоб, іншими словами, відкрити
їхній психогенез. Тепер, однак, необхідно піти далі: ми ма-
ємо спрямувати свій погляд поза межі психогенезу, поза
афективну динаміку неврозів і побачити страждання люд-
ського духу, спробувавши їх полегшити. Ми добре розумі-
ємо, що лікар, так чинячи, займає небезпечну позицію,
оскільки постає перед проблемою цінностей. Коли тера-
певт розпочинає таку «психотерапію з духовним контек-
стом», то на перший план обов’язково виходить його влас-
на філософія. Раніше його погляди були прихованими за
роллю лікаря, а єдиним очевидним філософським прин-
ципом було мовчазне підтвердження цінності здоров’я
пацієнта. Проте це переконання як основний принцип
медицини завжди приймають як очевидне. Лікареві до-
статньо зіслатися на наданий суспільством мандат. Зреш-
тою, він отримав свій кабінет саме для охорони здоров’я.
34
Тип психотерапії, який ми пропагуємо, — це психотера-

пія розширена, що в лікуванні психіки передбачає духовий
елемент, а саме приховані труднощі та небезпеки. Ми ма-
тимемо можливість докладніше розглянути їх пізніше, зо-
крема небезпеку нав’язування лікарем свого світогляду
пацієнтові. Це основне питання, від якого залежить струк-
тура всієї нашої нової психотерапії. Поки воно залишаєть-
ся відкритим, ми не можемо вивести нову психотерапію
за межі теорії. Потрібно довести не лише його важливість,
але й корисність. Необхідно мати вагомі причини введен-
ня духових (а не лише психічних) елементів у медичну
допомогу. Наша критика «ортодоксальної» психотерапії
повинна бути неупередженою, ми повинні показати місце,
яке займатимуть оцінні судження в психотерапії. Але ця
частина нашого завдання зарезервована для останнього
розділу цієї книги. Ми вже зауважували про наявність
оцінного судження в усій медичній практиці (ідеться про
прихований моральний принцип зміцнення здоров’я).
Тепер розглянемо оцінні судження з погляду, «чому» та
«наскільки» вони необхідні в повсякденному житті.
Фактично практика підтверджує наш попередній дедук-
тивний висновок про те, що сьогодні бракує духовного
контексту в психотерапії. Психотерапевт щодня і щогоди-
ни під час звичної практики і консультування з кожним
окремим пацієнтом стикається зі світоглядними питання-
ми. Щоб відповісти на них, недостатньо залучити тільки
техніки, надані «чистою» психотерапією.
Кожен психотерапевт знає, як часто під час його ро-
боти постають питання про сенс життя. Розуміння генези
35
пацієнтового відчуття марності та світоглядного розпачу

нам мало допомагає. Неважливо, чи ми можемо розкрити
почуття неповноцінності, яке стало психічною причиною
духовних страждань людини; чи зможемо «простежити»
песимізм пацієнта аж до конкретних комплексів і навіть
переконати його в тому, що проблема виникає з тої чи
іншої причини. Насправді ми обертаємося тільки довко-
ла проблеми, але не заглиблюємося в її суть. Це ніби лі-
кар, який, нехтуючи будь-яким психотерапевтичним під-
ходом, задовольняється тільки фізичним лікуванням або
виписує рецепт на транквілізатори9. З цього приводу
згадаймо мудрий класичний вислів: лікуйте розум, і тіло
не потребуватиме лікування.
На нашу думку, усі такі підходи до лікування в разі сві-
тоглядних конфліктів призводять тільки до псевдонауко-
вих розмов на різних із пацієнтом рівнях.
Тут необхідна безпосередня зустріч із пацієнтом. Ми
не можемо ухилятися від дискусії, але повинні щиро її
розпочати. Слід порушувати важливі питання, проникати
в їхню суть, у ціннісний аспект. Наш пацієнт має право
вимагати, щоб важливі для нього питання було розгля-
нуто на відповідному рівні. Зважаючи на його аргументи,
ми мусимо чесно зрозуміти його проблеми і не піддатися
спокусі вийти за їхні межі чи дискутувати на основі по-
нять, запозичених із біології або, можливо, соціології.
Світоглядні питання не можуть бути розв’язані шляхом
переведення дискусії в бік їхніх патологічних причин чи
Це стосується тільки лікування духовних страждань.

9
36
на хворобливі наслідки філософських розмірковувань.

Це ухиляння від проблеми. Нам слід боротися «тією ж
зброєю». Це варто робити хоча б для філософської спра-
ведливості. Лікар не повинен призначати лікування тран-
квілізаторами для людини, що бореться з духовними
проблемами. Радше слід використовувати інструменти
«психотерапії з духовним контекстом», спробувати нада-
ти пацієнтові духовну підтримку.
Це особливо важливо, коли стикаємося з типово «не-
вротичним» світоглядом. Припустимо, що світогляд паці-
єнта нормальний. У цьому разі ми його дуже образили б,
тому не можна відразу робити висновок, що невротичне
світобачення є обов’язково помилковим тільки через те,
що воно невротичне. Проте може статися так, що світо-
бачення пацієнта буде ненормальним. У такому разі його
виправлення вимагатиме непсихотерапевтичних мето-
дів. Можна сказати так: якщо пацієнт правий, психотера-
пія не потрібна, оскільки наша допомога зайва. З іншого
боку, якщо пацієнт помиляється, класична психотерапія
не допоможе виправити його спотворений світогляд.
Для розв’язання духовних проблем недостатньо лише
арсеналу звичних засобів психотерапії. Отже, психотера-
пія має обмаль ресурсів для вирішення всієї сукупності
психічних проблем. На вершині цієї недостатності — не-
вміння працювати з духовною реальністю як процесом,
що керується власними правами. Психотерапія не тільки
перевищує свої повноваження, трактуючи світогляд ін-
дивіда як «невротичне» явище, вона заходить надто дале-
ко тоді, коли вибудовує теорії патологічного походження
37
всього світосприйняття. Світоглядна структура не є лише

продуктом хворої психіки творця. Ми не маємо права
доходити висновку, що психічно хвора людина створить
виключно помилкове світобачення.
Ми повинні виправити такий світогляд. Тільки після того
зможемо працювати з «психогенезом» пацієнтової «ідео-
логії», намагаючись зрозуміти пацієнта з погляду його осо-
бистої біографії. Отже, не може бути психопатологічного
або психотерапевтичного світоглядів. Можна говорити
лише про психопатологію або психотерапію живої люди-
ни, у голові якої виникає певне питання. Очевидним є те,
що така психопатологія ніколи не може твердити про пра-
вильність чи неправильність світогляду (Аллерс). Вона
не уповноважена оприлюднювати заяви щодо конкрет-
ного філософського питання; її компетенція має бути об-
межена лише особистістю «філософа». Стандарти, згідно
з якими працює психопатологія, «здоров’я—хвороби»
пов’язані тільки з людьми, а не з їхніми творіннями. Наше
психопатологічне судження про пацієнта не звільняє нас
від необхідності зрозуміти його світогляд і перевірити
його правильність чи неправильність. Отже, психічне
здоров’я чи хвороба власника цього світогляду жодною
мірою не визначають правильності чи помилковості його
поглядів. Два плюс два дорівнює чотири навіть тоді, коли
це твердить параноїк. Наше оцінювання ідей не базуєть-
ся на психічних джерелах цих ідей.
Проблеми виникають через помилки психологізму —
так ми повинні називати псевдонаукові процедури, які
передбачають аналіз кожної дії крізь призму психічного
38
походження, і на цій підставі визначати її правильність чи

помилковість. Така спроба приречена на невдачу від са-
мого початку. Заперечувати існування божественної істо-
ти тільки через те, що ідея Бога виникла в примітивних
людей під впливом страху перед силами природи — філо-
софський дилетантизм. Не меншою помилкою є оцінювати
вартість витвору мистецтва на підставі того факту, що ми-
тець створив його, скажімо, у психотичній фазі життя. Не
можна допускати, щоб індивідуальний чи суспільний сте-
реотип визначав наш погляд на самий твір. Відкидати мис-
тецьку цінність твору чи релігійний досвід тільки через те,
що вони могли бути використані індивідуумом для невро-
тичних, а культурою для декадентських цілей, — це те саме,
що виплеснути немовля після купелі разом із водою.
Такий підхід нагадує чоловіка, який, побачивши лелеку,
вигукнув: «Як же так? Я думав, що лелек немає!» Хіба ми
повинні вважати лелек вигаданими птахами тільки через
те, що в байках їх змальовано як носіїв немовлят?
Цей приклад наведено не для того, щоб заперечувати
зумовленість ідей психікою, біологією та суспільством.
«Зумовлені», але не «спричинені». Вельдер справедливо
зазначав, що таке розуміння зумовлення ідей і культурних
явищ може бути джерелом помилок, призвести до цілком
хибних викривлень і перебільшень, не врахувавши суттє-
вого змісту. Також воно не може слугувати поясненням
інтелектуальних досягнень, що є основою явищ та ідей.
(Кожна така спроба «пояснення» сплутує поля вираження
людини та уявлення речей.) Стосовно формування світо-
бачення індивіда Шелер зауважував, що характерологічні
39
відмінності важливі лише тоді, коли впливають на вибір;

вони не можуть сформувати зміст світогляду. Він називає
елементи зумовлення «факультативними», а не «сутнісни-
ми». Вони можуть бути основою для нашого розуміння
того, чому саме такий світогляд сформувався в індивіда,
але не можуть з’ясувати, яка частина світового різноманіт-
тя відображена в цьому, можливо, й обмеженому світоба-
ченні. Особливістю кожної перспективи є фрагментарний
характер будь-якого світогляду. Це, зрештою, передбачає
об’єктивність світу. Ми знаємо про наявність джерел по-
хибок і факторів впливу в астрономії — це проявляється
у відомому серед астрономів «особистому рівнянні».
Проте ніхто не піддає сумніву те, що, незважаючи на такі
суб’єктивні чинники, Сіріус, наприклад, справді існує.
Аналогічно й висновок щодо конкретного світогляду, що
базуватиметься на психологічній (або психопатологічній)
структурі особи-власника цього світогляду, не буде кон-
структивним. Оцінюючи світогляд людини, слід застосо-
вувати лише об’єктивний підхід.
Не слід називати щось «істинним», оскільки воно було

«здоровим», і, навпаки, «фальшивим», тому що воно було
«хворим».
Хоча б задля дослідницької мети слід дотримуватися
думки, що, вирішуючи філоософські проблеми, слід уда-
ватися не лише до засобів психотерапії. Як уже було
зазначено, спеціальні категорії психопатології, а саме
«здоров’я» та «хвороба», жодною мірою не визначають
правильності ідей. Коли психотерапія наважується на
40
судження в цій ділянці, вона відразу ж робить психоло-

гічну помилку. Отже, якщо ми прагнемо боротися з таки-
ми відхиленнями в теперішній психотерапії, нам необхідно
доповнити арсенал засобів психотерапії новою процеду
рою. У галузі філософії психологізм був подоланий кри-
тичними методами феноменології; у сфері психотерапії
психологізм можна здолати методом, який ми називаємо
логотерапією. Логотерапія — це «психотерапія з духов-
ним контекстом». Логотерапія повинна доповнюваєти
психотерапію. З її допомогою ми готові вирішувати філо-
софські питання в межах їхньої системи відношень та
розпочати об’єктивне обговорення духовних проблем
людей, що потерпають від психічних розладів.
За своєю природою логотерапія не може і не повинна
заміняти психотерапію — тільки доповнювати її (в особ
ливих випадках). Фактично такий підхід не є новим.
Ми ж спробуємо застосувати логотерапію де-юре, з’ясу-
вавши, у яких випадках і якою мірою вона буде доціль-
ною. Насамперед слід відокремити логотерапевтичні
чинники від психотерапевтичних. При цьому ми не по-
винні забувати, що в психіатричній практиці обидва фак-
тори взаємопов’язані, під час роботи з пацієнтом вони
зливаються. Отже, проблеми психо- та логотерапії, а саме
психічні та духовні аспекти життя людини, нерозривно
пов’язані.
Проте духовні та психічні аспекти життя людини слід
розглядати окремо, адже вони належать до різних сфер.
Помилка психологізму полягає в тому, що він переходить
від однієї сфери до іншої, що призводить до зміщення
41
основ аргументу. Отже, справжнє завдання логотерапії —

очищення психотерапії від психологізму.
Завершуючи цей розділ, ми повернемо психологізм
проти самого себе і переможемо його ж власною зброєю.
Обернувши вістря списа, ми вивчимо як явище психоло-
гізму, застосувавши його ж підхід, так і психогенез, тобто
засади, на яких він ґрунтується. Яка ж його основна тен-
денція? Наша відповідь така: тенденція до девальвації.
У кожному конкретному разі його зусилля з оцінювання
інтелектуального змісту психічних дій насправді спрямо-
вані на знецінення. Психологізм завжди намагається де-
маскувати. Він уникає всіх питань валідності — у релігій-
них, мистецьких чи навіть наукових галузях — шляхом
втечі зі сфери змісту до сфери дії. Тож психологізм уникає
складних питань, що вимагають знань, і завдань, що по-
требують ухвалення рішення. Це втеча від реалій та мож-
ливостей існування.
Психологізм повсюди бачить тільки маски й акцентує
лише на невротичних мотивах. Мистецтво, як він це розу-
міє, є «в кінцевому підсумку не чим іншим, як» утечею від
життя або від любові. Релігія — це лише первісний страх
людини перед космічними силами. Усі духовні твори ста-
ють «простою» сублімацією лібідо або, у певних випадках,
компенсаціями почуття неповноцінності чи засобами для
досягнення безпеки. Тоді великі творці в царстві духа пе-
ретворюються на невротиків. Після того як ми «розвінча-
ли» психологізм, можемо з певністю сказати, що, напри-
клад, Ґете чи Августин були «насправді» невротиками.
Якщо щось було колись маскою або засобом для досягнен-
42
ня мети, то чи буде воно завжди тільки маскою / засобом

і більше нічим? Чи через це воно не може бути справжнім,
оригінальним, істинним?
Індивідуальна психологія проповідує мужність, але
вона, очевидно, забула про смирення, яке має супрово-
джувати мужність. Смирення перед силами духу, перед
духовною реальністю як сферою, природу та цінності
якої не можна прогнозувати на психологічній площині.
Смирення, якщо воно справжнє, — це, безумовно, озна-
ка внутрішньої сили і мужності.
Психотерапія «розвінчування», як і будь-який психо-
логізм, дає змогу уникнути проблем із філософською та
науковою валідністю. Наприклад, один психоаналітик під
час приватної дискусії критично оцінив непсихоаналітич-
ний погляд іншого психотерапевта, звівши його до «комп-
лексів» супротивника. Коли йому було сказано, що цей
непсихоаналітичний метод привів до оздоровлення, він
почав стверджувати, що «оздоровлення» було лише ін-
шим симптомом пацієнта. Міркуючи так, можна уникнути
будь-яких об’єктивних та наукових дискусій.
Отже, психологізм є улюбленим прихистком для тих,
хто має схильність до знецінення. Але, на наш погляд,
психологізм є частковим аспектом усеосяжнішого явища.
Ідеться про те, що на межі ХІХ та ХХ століть повністю
спотворено образ людини. У той час людину представле-
но безпорадною, обмеженою біологічними, психологічни-
ми та соціологічними чинниками. Знехтувано її внутріш-
ньою волею, свободою духа, що існують, незважаючи на
всі ці обмеження. Проте саме ця свобода і становить
43
справжню сутність людини. Таким чином, разом із психо-

логізмом ми отримали біологізм та соціологізм10, які в су-
купності допомогли створити карикатуру людини. Не
дивно, що під час інтелектуальної історії було отримано
реакцію на цей натуралістичний погляд. Ця зустрічна
думка звернула увагу на основні факти буття людини,
вона підкреслювала свободу людини перед природними
перешкодами. Важливо те, що людина за щось відпові-
дає, а також те, що вона є свідомою, принаймні не пов’я-
зана з психологізмом.
Екзистенціальна філософія заслуговує визнання за про-
голошення існування людини як форми sui generis11. Ясперс
називає буття людини «вирішальним» буттям, не чимсь,
що просто «є», а тим, «чим воно є». Це твердження під-
креслює факт, який здавна був загальнозрозумілим, хоча
й не завжди визнаним. І тільки після його визнання етич-
ні судження про поведінку людей стають узагалі можли-
вими. Коли людина виступає проти обмежень природи
та відмовляється від сліпого послуху і підпорядкування
біологічним (раса), соціологічним (клас) чи психологіч-
ним (тип характеру) чинникам — тільки тоді можна гово-
рити про її мораль. Сенс таких концепцій, як заслуга чи
провина, проявляється залежно від нашої віри у здат-
ність людини не просто прийняти наслідки всіх зазначе-
10
Джерелом і психологізму, і біологізму, і соціологізму є натуралізм. Отже,
синтез біологізму та соціологізму спричинив появу колективного біологізму,
одним із аспектів якого є расизм.
11
Латинський вислів, що означає унікальність правової конструкції (акта,
закону, статусу тощо), яка, незважаючи на схожість з іншими конструкціями,
загалом не має аналогів. (Прим. перекл.)
44
них обмежень, а й у її здатності сприймати їх як виклики

у формуванні своїх долі та життя.
Також очевидне те, що людина не є ані винною, ані гідною
похвали лише через належність до певної нації. Її провина
виявиться тільки тоді, коли, скажімо, вона не виховувала
в собі особливих національних талантів або не брала участі
в чомусь важливому. Головне, щоб вона перемогла певні
характерологічні слабкості своєї нації через свідомий про-
цес самоосвіти. Проте скільки людей помиляється, вико-
ристовуючи характерні недоліки своєї нації як виправдання
для власних слабкостей. Це наче своєрідний жарт. Одного
дня якась поважна пані поставила питання синові О. Дюма:
«Напевно, Вас обурює свавільне життя Вашого батька?» На
це молодий Дюма відповів: «О ні, шановна. Хоча він і не може
бути прикладом для мене, але він є чудовим виправданням
для мене». Було б краще, коли б син сприймав поведінку
батька як попередження. Проте для людей звично пишатися
національними чеснотами, не маючи жодної причетності до
них. Те, за що людина не є особисто відповідальною, не мож-
на зараховувати ані до її заслуг, ані до провин. Таке розумін-
ня — основа всіх західних учень, починаючи від класичних
філософів, особливо з часу піднесення юдаїзму та християн-
ства. Це чітка і свідома відмінність від язичництва. Тут ствер-
джується, що людину можна етично оцінювати тільки тоді,
коли вона сама вирішує і відповідально діє. Людину не мож-
на осуджувати, коли вона більше не є вільною.
Ми намагалися спочатку теоретично обґрунтувати необ-

хідність логотерапії, показавши, що класична психотерапія
45
неминуче робить психологічні помилки. У наступних

розділах ми продемонструємо практичність логотерапії,
а в останній частині книги наведемо докази її теоретичної
спроможності, тобто відповімо на питання, якого вже тор-
кались: чи можна застосовувати логотерапію без накла-
дання на світогляд пацієнта філософії терапевта?
У наступному розділі розглянемо проблему технічної
доцільності логотерапії. Ми вже підкреслили важливість
поняття відповідальності як основи людського життя. Тому
вважаємо, що логотерапія має спрямовувати психотера-
пію в бік екзистенціального аналізу, де природу людини
можна буде розглядати з погляду відповідальності.
II. Від психоаналізу
до екзистенціального
аналізу
А. Загальний
екзистенціальний аналіз
Психотерапія намагається перемістити інстинктивні проце-

си до свідомості. Логотерапія, зі свого боку, шукає шляхи,
як усвідомити духовні реалії. Екзистенціальний аналіз має
на меті усвідомити відповідальність, оскільки вона — одна
з основ життя людини. Якщо бути людиною означає бути
свідомим і відповідальним, то екзистенціальний аналіз — це
психотерапія, основою якої є свідомість відповідальності.
1. Про сенс життя

Відповідальність — це почуття обов’язку. Проте стосовно
людей цей обов’язок можна зрозуміти тільки в контексті
«сенсу» — неповторного значення життя кожної особи.
Тож питання про сенс життя є першорядним, воно дуже
часто виникає під час лікування як фізично, так і психічно
хворих, виснажених духовними конфліктами пацієнтів. І не
лікар ставить питання, а пацієнт запитує лікаря.
Питання про сенс життя, відверте чи приховане, є питан-
ням глибоко людським. Тому пов’язані з ним сумніви ніколи
не можна розглядати як прояв патології чи аномалії. Вони
48
II. Від психоаналізу до екзистенціального аналізу
виражають частину найбільш людської природи особи.

Адже ми можемо легко уявити високорозвинених тварин
або комах, наприклад бджіл чи мурах, які в багатьох аспек-
тах своєї соціальної організації фактично перевершують
людину. Але ми не можемо уявити собі жодного створіння,
яке б заперечувало сенс свого існування. Розмірковувати
про своє життя чи пов’язані з ним сумніви може лише лю-
дина. Саме це, а не мова, поняттєве мислення чи випроста-
на хода відрізняє людину від тварини.
Межова форма питання про сенс життя може буквально
обезвладнити. Особливо це відчутно під час дорослішання,
коли перед молодою людиною постає невизначеність люд-
ського життя, що вимагає духовної боротьби. Одного разу
на занятті з біології в старшій школі вчитель пояснював, що
життя різних організмів, зокрема людини, є «лише проце-
сом окислення та згоряння». Один із учнів раптом зірвався
на ноги та з типовою для молоді гарячковістю кинув питан-
ня: «Якщо це так, то який сенс має наше життя?» Цей юнак
правильно зрозумів те, що людина існує на іншому рівні,
ніж, скажімо, свічка, що згорає на столі. Сутність свічки (Гай-
деґґер сказав би «Vorhanden-Sein») можна трактувати як
процес згоряння. Але людина має абсолютно іншу форму
буття. Людське існування набуває історичної форми. На
відміну від існування тварин, воно завжди розміщене в іс-
торичному («структурованому», за Л. Бінсвангером) просто-
рі й не може бути вилучене з його системи координат, яка
завжди керується сенсом, хоча він може бути невербалізо-
ваним. Активність мурашника також можна назвати ціле-
спрямованою, але вона не має сенсу. Коли відсутній сенс —
49
не можна уявити вимір «історичності». Мурашиний «народ»

не має «історії».
Ервін Штраус (у книзі «Geschehnis und Erlebnis») показав, що
реальність людського життя, яку він називає «Werdewirk-
lichkeit», неможлива без чинника історичного часу. Особли-
во це стосується неврозів, де людина «деформує» цю реаль-
ність. Одним зі способів такого деформування є заперечення
базового виміру людського існування, які Штраус називає
«теперішністю» (presentist). Так він описує підхід, який відкидає
будь-яке життєве спрямування; поведінку, яка не ґрунтується
на минулому і не спрямовується на майбутнє, а пов’язана лише
з неісторичним сьогоденням. Такому підходу часто надають
перевагу невротики, обираючи життя «далеко від боротьби
за існування», скажімо, на якомусь острові, де можна нічого
не робити й спокійно засмагати під сонцем. Таке життя може
підходити тваринам, але не людям. Воно буде приємним
(ми не говоримо про хвилини «діонісійського» існування),
вартісним та прийнятним тільки через обмеження самосприй-
няття. «Нормальна» людина (з погляду як «пересічності», так
і «відповідності нормам етики») може приймати перспективу
«сьогодення» тільки в певні хвилини і тільки певною мірою.
Час і причину прийняття такої перспективи вибирають
свідомо. Наприклад, під час святкувань, коли ми, бажаючи
забути про свої обов’язки, свідомо шукаємо забуття в алко-
гольному сп’янінні. Такі штучно створені ситуації полегшу-
ють натиск щоденних вимог. Але людина, принаймні лю-
дина Заходу, постійно підкоряється диктату цінностей, які
необхідно творчо втілювати в життя. Проте це не означає,
що така творчість не може запаморочити настільки, щоб
50
притлумити почуття обов’язку. Будь-який тип людини

схильний до такої небезпеки, коли особа настільки занурю-
ється в засоби втілення цінностей, що забуває про остаточ-
ну мету, якою є самі цінності, як це описав Шелер у своєму
трактаті про «буржуа». Цей клас переповнений величезною
кількістю осіб, які тяжко працюють протягом усього тижня,
щоб у неділю бути приголомшеними відпочинком та «не-
стачею» життєвого сенсу, яку вони усвідомлюють у цей день
«неробства». Жертви «недільного неврозу» напиваються,
щоб утекти від жаху перед духовною порожнечею.
Найчастіше питання про сенс життя постає в період до-
рослішання, однак воно може виникнути і пізніше, під впли-
вом пережитого. І подібно до того, як зацікавлення цим
питанням у період дорослішання не є симптомом захворю-
вання, екзистенціальна криза, під час якої доросла людина
намагається зрозуміти сенс життя, не має нічого спільного
з патологією. Логотерапія та екзистенціальний аналіз зо-
бов’язані впоратись із психічними проблемами і допомогти
особам, які не хворіють у клінічному сенсі. Адже наша «пси-
хотерапія з духовним контекстом» спеціально розроблена
для полегшення індивідуального світосприйняття через
світоглядні проблеми. Проте логотерапія може допомогти
пацієнтові і в разі наявності в нього клінічних симптомів.
Вона може надати духовну підтримку, якої особливо потре-
бує особа з психічною хворобою. Духовні проблеми не мож-
на сприймати як «симптом». Можна стверджувати, по-
кликаючись на Освальда Шварца, що вони є завжди
«досягненнями» — чи то ті, які вже є в арсеналі пацієнта, чи
ті, які ще будуть (із нашою допомогою). Це особливо стосу-
51
ється людей, здоров’я яких нестабільне не через внутрішні

проблеми (як у невротиків), а через психічне розбалансуван-
ня внаслідок зовнішніх причин. До них можемо зарахувати
осіб, які, наприклад, втратили кохану людину, навколо якої
оберталося їхнє життя, і тепер вони намагаються зрозуміти,
чи їхнє життя ще має якийсь сенс. Горе тому, хто втратив віру
в сенс життя в таких обставинах, хто залишився без жодних
моральних резервів; кому не вистачає духовного волокна,
яке може дати лише спрямований на життя світогляд. Через
відсутність цього волокна (яке, щоб підтримувати, навіть
не має бути чітко усвідомленим чи вербалізованим) людина
в сутужні часи не здатна витримати удари долі і спромогтися
на відсіч. Вона залишається морально неозброєною та без-
захисною і цілком покладається на фатум.
Наведений нижче приклад показує, наскільки важливою

є спрямованість на життя. Масштабне статистичне дослі-
дження причин людського довголіття показало, що всі дов-
гожителі мали «безхмарне», тобто позитивне ставлення до
життя. Ставлення людини до життя постійно спливає на
поверхню. Меланхоліки хоча й прагнуть, проте ніколи
не можуть цілковито приховати негативне ставлення до
життя. Такий психіатричний підхід одразу ж відкриває зата-
єну нудьгу. Якщо ми підозрюємо, що пацієнт єдиним звіль-
ненням від цієї нудьги вважає самогубство, варто вико-
ристати таку діагностичну процедуру. Спершу запитуємо
пацієнта, чи він думає про самогубство і чи його пересліду-
ють виявлені раніше схильності до самогубства. Пацієнт
завжди заперечить це. Тоді слід поставити наступне запитан-
52
ня, із відповіді на яке зрозуміємо, чи пацієнт справді позбув-

ся taedium vitae12, чи тільки вдає, що позбувся. Ми просимо
пояснити, наскільки б це жорстоко не звучало, чому в нього
немає (або вже немає) думок про самогубство. Пацієнт, який
насправді їх позбувся, негайно відповість, що повинен дбати
про сім’ю тощо. Особа, яка прагне обдурити свого терапевта,
буде збентеженою. Насправді вона починає шукати аргумен-
тів, щоб підтвердили «фальшиве» прийняття життя. Зазвичай
такі пацієнти намагаються змінити тему розмови чи, якщо
перебувають у лікарні, починають вимагати відправити їх
додому. Люди психологічно нездатні придумувати аргументи
«за життя» чи пояснювати, чому вони хочуть продовжувати
жити, якщо їх переймають думки про самогубство. Якщо
людина справді відмовилася від суїцидальних намірів, то
вона відразу ж знайшла б такі аргументи. І в такому разі
пацієнтові eo ipso13 не докучали б думки про самогубство.
Питання про сенс життя можна розглядати по-різному.

Поки що не торкатимемося проблем сенсу і мети життя
в цілому, цікавості і складності переживання долі чи спро-
тиву негативним подіям, що з нами відбуваються. Щоб от-
римати відповідь на ці питання, необхідно звернутися до
спеціальних сфер релігії. Релігійна особа, яка вірить у Про-
видіння, може навіть не відчувати таких проблем. Для реш-
ти людства початком шляху має бути правильне формулю-
вання цих питань. Спершу необхідно зрозуміти, чи взагалі
таке питання має сенс.
Утома від життя (лат.). (Прим. перекл.)
12
На підставі цього (лат.). (Прим. перекл.)

13
53
Насправді наші пошуки мають обмежитися частиною про-

блеми сенсу. Ми не можемо сумніватися в «меті» Всесвіту. Мета
трансцендентна тією мірою, якою вона є «зовнішньою» сто-
совно її «власника». Отже, найкраще, що можемо зробити, —
надати питанням, що пов’язані з метою Всесвіту, форму «су-
персенсу», вживаючи це слово, щоб передати ідею того, що
розуміння всього поза нашими можливостями. Його можна
порівняти з кантівським постулатом щодо розуму: наш розум
вимагає існування, яке незбагненне для нас. Паскаль давно
зауважив, що гілка ніколи не може зрозуміти змісту всього
дерева. Сучасна біологія показала, що кожне живе створіння
заблоковане в межах свого специфічного середовища, поза
яке воно не в змозі вийти. Людина займає виняткове місце
в світі, до якого надзвичайно пристосована, і може жити
в будь-якому середовищі. Проте хто може ствердити, що над
нашим світом немає суперсвіту? Як тварина не може вийти
поза своє середовище, щоб зрозуміти світ людини, так само
й людина навряд чи зможе хоча б схопити частинку суперсві-
ту, хоча й може до нього наблизитися в релігії чи побачити
в одкровенні. Домашня тварина не розуміє, для чого людина
її використовує. Як же тоді людина може знати, яка «остаточна»
мета її життя і яким є суперсенс Усесвіту? Ми не погоджуємо-
ся з твердженням Гартманна, що людська воля і відповідаль-
ність суперечать прихованій меті, якій людина підпорядко-
вується. Хоча й сам Гартманн визнавав, що людська воля
є «волею всупереч залежності», оскільки воля людського ро-
зуму виходить за межі прав природи й оперує у вищих «сфе-
рах буття», які є «автономними» від нижчих сфер. На нашу
думку, можна уявити аналогічне співвідношення між люд-
54
ською свободою та вищою реальністю, у якому людина на-

ділена свободою, незважаючи на плани Провидіння стосов-
но неї, так само як свійські тварини живуть згідно зі своєю
інстинктивною природою і водночас служать людині, тому
що людина використовує їхні інстинкти для своїх потреб.
Отже, ставлення світу людей до суперсвіту ми розуміємо за
аналогією відносин між «середовищем» тварин (Ікскюль) та
світом людей14. Шлейх найбільш чітко сказав про ці відносини:
«Бог сів за органи можливостей і зімпровізував світ. Бідні
творіння, якими є ми, люди, можуть почути тільки vox hu
mana. Він прекрасний, але яка ж прекрасна має бути цілість!»
Зрозуміло, що віра в cуперсенс чи як метафізичне понят-
тя, чи як релігійне Провидіння надзвичайно важлива в пси-
хотерапії та психічній гігієні. Справжня віра, що походить із
сили внутрішніх переконань, незмірно зміцнює життєздат-
ність. Коли є така віра, то будь-що має сенс. Ніщо не здаєть-
ся «марним», «жодний учинок не залишиться необлікова-
ним» (Вільдганс). Здається, що навіть світ маніфестує щось
на зразок збереження духовної енергії. Жодна велика дум-
ка не пропаде, навіть якщо вона ніколи не була оприлюд-
нена, навіть якщо її «взяли в могилу». Крізь призму такого
світогляду навіть трагедії внутрішнього життя ніколи не зда-
ються марними, навіть якщо їх ніхто не зауважив і ніколи
не опише в жодному романі. «Роман», прожитий кожним
індивідуумом, залишається незрівнянно більшим твором,
ніж будь-коли написаний у книзі. Кожен із нас знає, що сенс
Відносини між (вузьким) тваринним середовищем та (ширшим) світом

14
людини, а також між людським світом і (всеосяжним) суперсвітом можна

пояснити на основі явища «золотого перетину» в геометрії.
55
його життя в якийсь спосіб зберігається і переховується.

Таким чином, час, тлінність років не можуть вплинути на
нього. Те, що ми були, також є видом буття, очевидно, най-
певнішим його видом. Тож із цього погляду всі вчинки в жит-
ті можуть здаватися порятунком та використанням наданих
можливостей. Тепер ці можливості вже забезпечені в мину-
лому, і так буде всю вічність, і час більше не зможе їх змінити15.
15
Час, який минув, є, безумовно, незворотним, але те, що протягом цього часу
сталося, є незаперечним і непорушним. Будь-яка філософія, яка звертає увагу на
тлінність буття, не обов’язково є песимістичною. Образно кажучи, песиміст на-
гадує людину, яка зі страхом і смутком спостерігає за своїм настінним календа-
рем, щодня зриваючи з нього листок, від чого календар стає щораз тоншим.
З іншого боку, особа, яка сприймає життя саме так, подібна до людини, яка
акуратно відриває сторінку з блокнота й записує свої враження, після чого спо-
кійно відкладає її до купки раніше вирваних сторінок. Вона може з гордістю
розмірковувати про викладене в цих замітках, про повноту свого життя. Як
усвідомлення старіння зашкодить такій особі? Чи є в неї якісь підстави заздрити
молодим людям, яких вона зустрічає у своєму житті? Чи повинна вона сумувати
за власною молодістю? Чому вона має заздрити молодості? Може, прихованим
у майбутньому можливостям? Вона думає: «Ні, дякую. Замість можливостей я вже
маю в минулому не тільки виконану роботу і любов, але й пережиті страждання.
Це те, чим я найбільше пишаюсь, те, що не надихає на заздрість». Усе, що було
добрим і гарним у минулому, у ньому й лишається. З іншого боку, поки життя
триває, усі свої помилки ще можна виправити (Шелер, «Wiedergeburt und Reue»).
Тож наш світ не схожий на завершений фільм (як, наприклад, теорія відносності
зображає процес тривання світу в сукупності чотирьох вимірів), який треба лише
відтворити. Фільм цього світу ще знімають. Отже, минуле, на щастя, уже відбуло-
ся, тоді як майбутнє, на щастя, ще треба сформувати, тобто воно залежить від
людської відповідальності. Що ж таке відповідальність? Відповідальність є тим,
із чим ми стикаємося в житті і від чого намагаємося втекти. І справді, у відпові-
дальності є щось бездонне. Що довше ми думаємо про неї, то більше усвідомлю-
ємо її жахливі глибини — доки нас не здолає запаморочення. Як тільки заглиби-
мося в сутність людської відповідальності, нас охоплює нестримне тремтіння:
у відповідальності є щось страшне і водночас славетне! Страшним є усвідомлен-
ня, що саме в цю мить ми відповідаємо за прийдешнє і що кожне наше рішення
вже незмінне, що кожної хвилини ми або щось творимо, або втрачаємо — утра-
чаємо єдину і неповторну можливість. Кожна мить містить тисячі можливостей,
але ми можемо вибрати лише одну з них. Усі інші — приречені на вічне забуття.
Але як приємно усвідомити, що майбутнє, наше власне і всього світу, залежить —
хоча й незначною мірою — від нашого рішення. Те, що ми робимо в конкретну
мить свого життя, стає реальним і вже ніколи не перейде в небуття.
56
Ми розглянули питання про сенс життя у відношенні до

Всесвіту. Тепер слід обміркувати часте серед пацієнтів пи-
тання про сенс їхнього власного життя. Багато пацієнтів
часто відповідає на це питання в такий спосіб, що веде їх до
етичного нігілізму. Вони доходять висновку, що основна
мета всього їхнього життя — це задоволення, вважаючи
незаперечною істиною те, що вся людська активність зу-
мовлена прагненням щастя, що всі психічні процеси де-
терміновані виключно принципом задоволення. Ця теорія
провідної ролі задоволення в психічному житті є, як відомо,
однією з основ психоаналізу, де принцип реальності не про-
тиставляється принципу задоволення, а є його простим
розширенням та слугує його цілям.
На наш погляд, принцип задоволення є штучним витво-

ром психології. Задоволення — це не мета наших прагнень,
а наслідок їх досягнення. На це давно вказав Кант. Комен-
туючи гедонізм16 та евдемонізм17, Шелер зауважував, що,
виконуючи якусь дію, ми не сприймаємо задоволення як її
мету, радше наша діяльність поряд із очікуваною метою
дасть нам задоволення. Теорія принципу задоволення ігно-
рує інтенційний аспект усієї психічної діяльності. Люди за-
галом не прагнуть задоволення, вони просто хочуть того,
чого хочуть. Людські очікування мають незмірну кількість
завершень, тоді як задоволення завжди набуває такої самої
16
Філософський напрям етики, що трактує фізичне задоволення як найвище
благо і запоруку щастя. (Прим. перекл.)
17
Філософський напрям етики, згідно з яким метою життя є щастя. (Прим.
перекл.)
57
форми незалежно від того, чи виникає внаслідок етичної

або неетичної поведінки. Тож зрозумілим є те, що викори-
стання принципу задоволення призведе до нівелювання
відмінностей між усіма потенційними людськими цілями.
Тоді було б цілком байдуже, що робить людина, оскільки всі
її вчинки матимуть ту саму мету. Гроші, витрачені на про-
їдання, та благодійна жертовність стали б рівнозначними
вчинками, слугували б тій самій меті — позбавлення непри-
ємних відчуттів того, хто дає гроші.
Визначте поведінку в таких поняттях — і знеціните ко-
жен справжній моральний порив людини. Насправді
співчуття вже моральне саме по собі, навіть до того, як
утілиться в дію. І тільки на перший погляд воно може
давати задоволення лише з елімінації несправедливості.
У тій самій ситуації одна особа може відчути співчуття,
інша — садистичну зловтіху з чиїхось страждань, вона
буде задоволеною, підтримуючи несправедливість. Якщо б
було правдою, скажімо, те, що ми читаємо гарну книжку
тільки заради задоволення, ми могли б точнісінько так
само витрачати гроші на смачні солодощі. Насправді від
задоволення чи його нестачі в житті мало що залежить.
Людині в театрі байдуже, що вона дивиться — комедію чи
трагедію. Її приваблює зміст, внутрішня цінність п’єси. Зви-
чайно, ніхто не вважає, що неприємні відчуття, які вини-
кають під час перегляду трагічних подій на сцені, є справж-
ньою метою відвідування театру. Бо тоді всі театрали
були б прихованими мазохістами.
Твердження, що задоволення є кінцевою метою всіх,
а не тільки наслідком деяких дій, можна найефективніше
58
спростувати, обернувши навпаки. Якщо, наприклад, було б

правдою, що Наполеон розпочинав війну тільки для того,
щоб отримати задоволення від перемоги (те саме задово-
лення, яке пересічний військовий може отримати, наби-
ваючи собі черево, п’ючи чи вдаючись до розпусти), то
зворотне твердження теж мало б бути правильним: «кін-
цевою метою» всіх останніх, програних битв Наполеона
могло бути тільки відчуття неприємності, яке так само
з’являється після поразок, як задоволення після перемог.
Якщо задоволення вважати метою всього життя, то таке
життя зрештою неминуче здасться беззмістовним. Задо-
волення не може надати сенсу життю, бо що таке задово-
лення? Стан. Матеріаліст — а гедонізм зазвичай пов’яза-
ний із матеріалізмом — сказав би, що задоволення — це
лише стан клітин мозку. Чи справді варто жити, страждати,
тяжко працювати тільки задля того, щоб викликати цей
стан? Уявімо засуджену до смертної кари людину. Вирок
має бути виконано за кілька годин, отож, їй пропонують
вибрати будь-яке меню на останній обід. Чи є сенс засу-
дженому смачно попоїсти перед смертю? Чи це потрібно
організму, що за кілька годин помре? Чи клітини головно-
го мозку ще раз осягнуть стан, названий задоволенням?
Проте людина цілісіньке життя очікує на смерть, яка ска-
совує можливість відчувати задоволення. Кожен, хто по-
діляє цю нещасну думку, щоб бути послідовним, мав би
засумніватися в сенсі такого життя. Така особа нагадує
одного пацієнта, госпіталізованого після спроби само-
губства. Пізніше він так описував свій досвід: «Я плану-
вав суїцид в іншій частині міста, і мені треба було туди
59
дістатися. Міський транспорт уже не їздив, тож мені треба

було скористатися таксі. Тоді я вловив себе на думці: а чи
не варто заощадити трохи грошей? Я не міг стриматись
і засміявся із себе, зі свого бажання заощадити кілька ма-
рок, хоча за якусь мить я мав бути вже мертвим».
Саме життя навчає більшість людей того, що «ми тут
не тільки для насолоди». Тим, хто ще не опанував цей урок,
варто ознайомитись із статистикою російського експе-
риментального дослідника, яка показує, що пересічна
людина протягом дня відчуває незрівнянно більше не-
приємного, ніж приємного. Отже, бачимо, наскільки прин-
цип задоволення є «незадовільним» у теорії, але практика
щоденного життя підтверджує те саме. Якщо ми запитаємо
когось, чому він не чинить, на нашу думку, розсудливо,
а його єдиним аргументом є: «Мені не хочеться, це непри-
ємно», то така відповідь однозначно нас не задовольнить.
Недостатність відповіді очевидна, бо ми ніколи не вва-
жаємо приємність чи неприємність аргументом «за» або
«проти» доцільності будь-якої дії.
Принцип задоволення залишається неприйнятним у ролі
моральної максими, навіть якщо він є тим, чим його про-
голосив Фройд у праці «Поза принципом задоволення».
Він описав його як похідну загальної тенденції органіч-
ного життя повернутися до спокою неорганічного світу.
Фройд думав, що він зможе довести спорідненість усіх
потреб приємності з тим, що він назвав інстинктом смерті.
На нашу думку, цілком можливо, що ці первинні біологічні
та психологічні тенденції можуть походити від більшого,
можливо, універсального принципу спрощення, який
60
веде до рівноваги в кожному вимірі буття. Аналогічний

закон у фізиці називають теорією ентропії, процесу, що
веде до завершального етапу Всесвіту. Психологічним ко-
релятом ентропії можна вважати нірвану, доведення всіх
психічних напружень до рівноваги шляхом звільнення від
неприємних відчуттів, що може бути мікроскопічним екві-
валентом макрокосмічної ентропії. Тобто нірвана може
бути ентропією «зсередини». Однак принцип рівноваги
суперечить принципу «індивідуації», який намагається
кожне буття втримати як окрему сутність. Саме існування
такої полярності свідчить, що формулювання настільки
універсальних прав та космічних принципів стосовно ети-
ки веде нас у глухий кут. Бо явища такого масштабу мало
впливають на наше суб’єктивне і моральне життя. Що ж
змушує нас ототожнювати себе з усіма цими принципами
та тенденціями? Наскільки наша етична система дотриму-
ється таких принципів, навіть якщо ми відкриваємо їх
у нашому психічному житті? Можливо, нашим моральним
обов’язком є протидія таким принципам.
Мабуть, через значну «природизацію» нашої освіти біль-
шість із нас відчуває надмірну повагу до висновків так
званих точних наук. Ми беззаперечно приймаємо картину
світу, запропоновану фізикою. Але наскільки реальною
є, наприклад, ентропія, якою нас лякає фізика? Наскільки
реальною є універсальна загибель людства чи космічна
катастрофа, яку прогнозує фізика? З огляду на такі перед-
бачення всі наші зусилля і зусилля наших нащадків зво-
дяться нанівець. Чи не є для нас «внутрішній досвід»
звичного життя, неупередженого теоріями, сповненого
61
задоволення від променів чудового заходу сонця, більш

«реальним», ніж, скажімо, астрономічні підрахунки часу,
коли Земля зіткнеться із Сонцем? Чи може до нас щось
промовляти глибше, ніж безпосередній особистий до
свід, глибоке почуття нашої людяності як відповідально-
сті? Одного разу хтось зауважив, що найпевнішою нау-
кою є свідомість. Теорії про фізіологічну природу життя,
припущення, що радість — це впорядкований танець
відповідних молекул, атомів чи електронів у сірій речо-
вині мозку, не дуже переконливі. Так і особа, що пере-
повнена найвищою творчою насолодою, щастям чи лю-
бов’ю, ніколи, навіть на мить, не засумнівається в тому,
що її життя має сенс.
Радість, проте, може надати сенсу життю тільки тоді,

якщо сама його має. Сенс радості не може міститись у ній
самій, він фактично з’являється ззовні, бо радість завжди
спрямована до якогось об’єкта. Шелер зауважував, що
радість є емоцією з наміром і відрізняється від задоволен-
ня, яке він відносив до категорії мимовільних емоцій, що
є станом організму. Тут ми знову пригадуємо поняття Ер-
віна Штрауса про спосіб життя в «сьогоденні». У цьому
стані людина перебуває в умовному задоволенні (скажімо,
у сп’янінні), не виходячи до світу предметів, який у цьому
разі був би світом цінностей. Тільки тоді, коли емоції вини-
кають із цінностей, індивід може відчувати чисту «радість».
Це пояснює, чому радість ніколи не може бути самоціллю,
тому що її не можна запланувати. Це чудово висловив
К’єркеґор, ствердивши, що двері до щастя відчиняються
62
ззовні. Кожен, хто намагається відчинити ці двері само-

стійно, тільки міцніше їх зачиняє. Людина, яка відчайдуш-
но прагне бути щасливою, зачиняє собі дорогу до щастя.
Отже, прагнення до уявного «остаточного» життєвого
щастя саме по собі неможливе.
Цінність трансцендентна щодо акту, який має намір її
втілити. Вона виходить за межі спрямованої до неї ціннісно-
пізнавальної дії, аналогічно до об’єкта пізнання, який та-
кож міститься поза актом пізнавання. Феноменологія по-
казала, що трансцендентна якість об’єкта наміру завжди
відображена в його змісті. Якщо я бачу світильник, то факт,
що він справді є там, де я його бачу, даний мені разом із
моїм сприйняттям. Навіть якщо заплющу очі чи повернуся
до нього спиною, він усе одно там залишиться. У сприй-
нятті об’єкта як чогось реального вже закладені його ха-
рактеристики (саме ті, які я сприймаю), які не залежать від
мого чи будь-чийого спостереження. Те саме стосується
і пізнання цінностей. Якщо я зрозумів цінність, я сприйняв
і те, що вона існує сама по собі, незалежно від того, чи
я сприйму її чи ні.
Розглянемо конкретний приклад. Припустимо, якийсь
чоловік зауважує, що врода його партнерки «дана» йому
настільки, наскільки він перебуває в конкретному стані,
а саме стані сексуального збудження. Він з’ясовує, що з по-
слабленням збудження краса та естетична вартість кудись
випаровуються. Тож на цій підставі він доходить виснов-
ку, що вроди насправді немає, це лише наслідок викрив-
лення сприйняття надмірною чуттєвістю. Отже, органи його
сприйняття не є чимось об’єктивним, це тільки відносні
63
вартості, що залежні від конкретного стану його організму

і піддаються його ж суб’єктивним інстинктам.
Але цей висновок помилковий. Безсумнівно, конкрет-
ний суб’єктивний стан є необхідною умовою для того, щоб
певні вартості були взагалі очевидні. Безперечно, певна
сприйнятливість є необхідним посередником чи органом18
для сприйняття певних вартостей. Тільки це в жодному
разі не спростовує об’єктивність вартостей, а радше їх
передбачає. Естетичні та етичні цінності також є предме-
тами сприйняття і, щоб бути зрозумілими, вимагають адек-
ватних дій. У цих діях одночасно відкривається трансцен-
дентність усіх цих об’єктів щодо пізнання, яке їх сприймає,
а отже, відкривається й об’єктивність. Це, однак, не змінює
наведеного раніше факту: наші цінності, так само як філо-
софське ставлення в кожній конкретній ситуації, дають
змогу нам бачити лише певний сегмент світу. Іншими сло-
вами, наше бачення обмежене нашою індивідуальною
перспективою. Можливо, наші обов’язки містяться в кож-
ному окремому завданні й щоразу змінюються. Об’єктивні
цінності стають конкретними обов’язками, сприймаються
у формі щоденно змінних вимог та особистих завдань.
В основі цих завдань певні значення, що можуть бути
зрозумілі тільки через виконання цих завдань. Цілком
можливо, що цілісність, з якої випливають усі конкретні
зобов’язання, ніколи не стане очевидною для окремої
людини, обмеженої перспективою своїх повсякденних
обов’язків.
Система засобів наукового чи логічного пізнання. (Прим. перекл.)

18
64
Кожна людина становить щось унікальне. Кожна ситу-

ація в житті відбувається лише один раз. Безпосереднім
завданням будь-якої особи є сприйняття цієї унікальності
та неповторності. Таким чином, кожна людина в будь-яку
мить може мати лише одне завдання. Ця неповторність
визначає абсолютність саме цього завдання. Тому світ
цінностей сприймається з погляду особистості, але для
конкретної миті є лише одна відповідна перспектива. Тож
абсолютна правдивість існує з огляду на відносність ок-
ремих поглядів.
Тому ми спробували опонувати базовому скептицизму,
наявному в наших пацієнтів, навівши контраргументи,
здатні послабити етичний нігілізм. Такі роздуми часто
постають як додаткові, коли намагаємося розкрити пов-
не багатство світу цінностей, зрозуміти його різноманіт-
тя та обсяг. Незважаючи на наші погляди про особливе
завдання, люди також мають бути готові до змін. Іноді
трапляється, що, попри всі докладені зусилля, завдання
не посувається вперед, тоді як інше, зі своєю системою
цінностей, здається гідною альтернативою. Людина по-
винна культивувати гнучкість, щоб мати змогу перемкну-
тися на іншу групу завдань, якщо вони пропонують мож-
ливість утілення цінностей.
Наскільки часто хтось із наших пацієнтів оплакує своє
життя, яке, за його словами, позбавлене сенсу, оскільки
його діяльність нібито не має важливого значення. У такі
миті варто звернути увагу на те, що насправді наша про-
фесія чи кар’єра не є найважливішими. Вирішальне зна-
чення має те, як ми працюємо та наскільки реалізуємося
65
там, де перебуваємо. Важлива не кількість повноважень,

важливо, як ми їх виконуємо.
Проста людина, яка старанно виконує завдання, по-
ставлені перед нею роботою та родиною, незважаючи на
своє «непримітне» життя, є «важливішою» за «великого»
державного діяча, який може вирішувати долю мільйонів
одним підписом, але рішення якого мають погані наслід-
ки. І будь-який неупереджений суддя оцінить таке «не-
значне» життя вище, ніж, наприклад, життя хірурга, якому
довірили своє здоров’я багато хворих, але який виконує
свої обов’язки без належного усвідомлення величезної
відповідальності.
Цінності, які втілюються в творчих діях, ми називатиме-
мо «творчими». Крім них, є ще й такі, що втілюються через
досвід — «цінності досвіду». Саме вони втілюються через
сприйнятливість до світу, наприклад до краси природи чи
мистецтва. Не слід недооцінювати повноту сенсу, яку такі
цінності надають людському життю. Особливе значення
такого моменту в житті людини може бути перевершене
просто інтенсивним досвідом, який вона переживає і який
незалежний від будь-якої дії. Якщо хтось у цьому сумніва-
ється, нехай порозмірковує про таку ситуацію. Уявіть, що
в концертному залі сидить меломан, слухаючи улюблену
симфонію. Його охоплюють незвичайні емоції, він відчуває
особливу красу. Припустимо тепер, що в цей момент ми
запитаємо, чи його життя має сенс. Він відповість, що вар-
то жити хоча б задля таких неймовірних митей. Бо хоча це
лише одна мить, але всемогутність життя може вимірюва-
тися її величчю: висоту гори вимірюють не якоюсь із чис-
66
ленних западин, а найвищою вершиною. Для життя також

вирішальними є вершини, і одна мить може наповнити
сенсом спогади цілого життя. Запитаймо альпініста, який
бачив захід сонця серед вершин, у якого від величі при-
роди аж затамувало подих, чи після такого досвіду його
життя може видаватися позбавленим сенсу?
Можемо також запропонувати третю категорію мож-

ливих цінностей. Життя може набути сенсу навіть без
багатого досвіду. Третя група цінностей виявляється без-
посередньо в ставленні людини до обмежувальних фак-
торів свого життя. Сама відповідь людини на ці обмеження
може створити новий вимір цінностей, які, безсумнівно,
належать до найвищих. Таким чином, жалюгідне існуван-
ня, бідне на творчість і досвід, усе-таки ще дає останню
і фактично найкращу нагоду для реалізації цінностей. Їх
ми називатимемо «цінностями ставлення». Важливим
є ставлення людини до незмінної долі. Нагода втілити
цінності «ставлення» виникає тільки тоді, коли людина
опиняється в ситуації конфронтації з непоборними тяж-
кими обставинами, які можна тільки прийняти. Спосіб,
у який вона нестиме свій хрест, мобілізувавши мужність
та гідність, які допоможуть їй витримати страждання,
стане мірою її сповнення.
Як тільки ми додали цінності ставлення до переліку
можливих сенсів життя, стало очевидним, що людина
завжди зможе віднайти сенс свого життя. Життя людини
зберігає свій сенс до її останнього подиху. Ми зобов’яза-
ні втілювати життєві цінності, навіть якщо це виключно
67
цінності ставлення. Доки маємо свідомість, доти маємо

й відповідальність. Ця відповідальність залишається з нами
до останньої миті життя. Неважливо, наскільки складним
є життя, завжди можна звернутися до цінностей ставлен-
ня. Тож наше початкове твердження, що бути людиною
означає бути свідомим та відповідальним, набуває під-
твердження в моральній сфері.
Протягом життя нагода втілювати цінності з тої чи іншої

групи може змінюватися погодинно. Іноді життя вимагає
від нас творчості, іншим разом необхідно звернутися до
досвіду. Одного разу ми маємо збагатити світ своїми вчин-
ками, іншого — збагатити себе власним досвідом. Часами
вимоги конкретної миті можуть бути втілені вчинками,
іноді слід прийняти славу досвіду. Людина може бути «зо-
бов’язана» пізнати радість. Наприклад, сидячи в трамваї,
спостерігати за чудовим заходом сонця або вдихати ніж-
ний запах акацієвого цвіту. І той, хто в такі миті продовжує
читати газету, може бути звинувачений у недбалості щодо
своїх обов’язків.
Один із пацієнтів мав нагоду пізнати всі три категорії
цінностей упродовж останнього етапу життя в драматич-
ній послідовності. Молодий чоловік лежав у лікарні, зне-
магаючи від неоперабельної пухлини спинного мозку.
Унаслідок паралічу він уже давно втратив можливість
працювати й мусив відмовитися від професії. Тож він
не мав більше можливості втілювати творчі цінності. Але
навіть у такому стані царина цінностей досвіду лишалася
для нього відкритою. Він проводив час, бесідуючи з ін-
68
шими пацієнтами, розважаючи, втішаючи та заохочуючи

їх. Він присвятив себе читанню хороших книг, особливо
слуханню гарної музики по радіо. Одного разу, однак, він
більше не міг витримати натиску навушників, а його руки
були настільки паралізовані, що він більше не міг утри-
мати книгу. Тепер його життя стало інакшим: до цієї миті
він був змушений відмовитися від творчих цінностей на
користь досвідних, тепер же він мав перейти до ціннос-
тей ставлення. Тепер він узяв на себе роль радника і до-
помагав своїм товаришам перебороти страждання, нама-
гаючись бути взірцем для них. Він мужньо терпів власні
страждання. За день до своєї смерті — яку він передба-
чав — він знав, що черговому лікарю наказали зробити
йому вночі ін’єкцію морфіну. Що ж зробив хворий? Коли
лікар удень прийшов відвідати хворого, пацієнт попро-
сив, щоб лікар зробив ін’єкцію ввечері, не перериваючи
нічного відпочинку.
Ми повинні запитати себе, чи маємо право позбавляти
невиліковно хворого пацієнта шансу «померти власною
смертю», шансу наповнити своє життя сенсом до останньої
миті, навіть якщо йому лишилося тільки втілювати цінності
досвіду, єдині, якими пацієнт може полегшити своє стра
ждання на останньому етапі життя. Його смерть доповнює
сенс його життя. Тут ми торкаємося проблеми евтаназії,
«вбивства з милосердя». Евтаназія в більш вузькому і спе-
ціальному значенні слова — забезпечення легкої смер-
ті — ніколи не була проблемою для лікарів. Лікар ставить-
ся з розумінням до припинення страждань за допомогою
ліків. Вибір моменту, коли дати ліки, є тільки питанням
69
такту і не потребує докладного обговорення. Але останнім

часом частішають спроби легалізувати евтаназію не тільки
з метою припинення страждань, але й для переривання
життя тих, хто, вважають, не повинен далі жити.
Щоб відповісти на це питання, спершу слід визнати, що
лікар не має права оцінювати вартість людського життя.
Суспільство поклало на нього завдання допомагати тим,
хто потребує його допомоги, полегшувати біль там, де це
необхідно, лікувати, якщо можливо, та опікуватися тими,
хто не підлягає лікуванню. Якщо пацієнти, їхні близькі та
рідні не були б переконані, що лікар погоджується з таки-
ми настановами, вони йому ніколи б не повірили.
Пацієнт ніколи б не знав, чи лікар приходить як поміч-
ник чи як кат.
Це принципова позиція, що не допускає винятків. Вона
належить до невиліковних хвороб як розуму, так і тіла. До
того ж хто може з упевненістю сказати, що психоз, який
зараз уважають невиліковним, залишатиметься таким і на-
далі? Ми повинні пам’ятати, що хоча психіатр і може мати
цілковиту рацію, ставлячи діагноз невиліковного психіч-
ного захворювання, проте він ніколи не може бути достат-
ньо впевненим, щоб оцінювати право пацієнта на життя.
Ми знаємо випадок, коли чоловік лежав у ліжку протягом
повних п’яти років. Його життя підтримували штучним
харчуванням, м’язи його ніг атрофувались. Можна запита-
ти, чи не було б краще покласти край такому нещастю?
Однак справа набула несподіваного розвитку. Одного разу
пацієнт попросив дозволу на харчування в звичному ре-
жимі і спробував уставати з ліжка. Він учився ходити, поки
70
атрофовані м’язи не почали знову нормально фунціону-

вати. Через кілька тижнів його виписали з лікарні, і неза-
баром він почав читати лекції. Одного дня він виступав
перед маленькою групою психіатрів, розповідаючи про
свої відчуття і враження протягом перебігу хвороби.
Наші опоненти можуть заперечити: психічно хвора осо-
ба неспроможна відстоювати власні інтереси. Тому ми,
лікарі, повинні зробити крок до припинення пацієнтового
життя, оскільки можна припустити, що хворий сам би хотів
смерті, якби божевілля не затьмарило його свідомості
Логотерапевт займає цілком іншу позицію. Лікар пови-

нен діяти як агент хворої волі пацієнта до життя і як при-
хильник його права на життя. Лікар не може позбавляти
хворого цього права. Повчальним є випадок молодого лі-
каря, у якого розвинулася меланома і який поставив собі
правильний діагноз. Колеги марно намагалися переконати
його, що він не хворий. Вони зайшли настільки далеко, що
замінили його сечу для аналізів, домігшись негативного
результату. Тоді той лікар прокрався вночі в лабораторію
і самостійно зробив аналіз своєї сечі. Друзі побоювалися,
що він скоїть самогубство. Натомість лікар почав чимраз
частіше сумніватись у правильності свого початкового
діагнозу. На жаль, він з’ясував причину своєї хвороби тоді,
коли метастази вже перекинулися на печінку. Таким чином,
він несвідомо обманював себе, адже на останніх стадіях
захворювання воля до життя повстала проти наближення
смерті. Ми повинні поважати цю волю і не відмовляти лю-
дині в її праві на життя з огляду на якусь ідеологію.
71
Часто можна почути інший аргумент, що пацієнти, які

мають невиліковні психічні захворювання (особливо ті, що
народилися неповносправними), становлять економічний
тягар для суспільства. Що ми можемо відповісти на це?
Насправді ідіоти19, які принаймні возять тачки на якомусь
підприємстві, можуть бути набагато більш «продуктив-
ними», ніж, скажімо, старі дідусі та бабусі, що доживають
свого віку. Якщо їхнім родичам запропонувати покінчити
зі старенькими, бо ті вже некорисні для суспільства, то
вони б жахнулися від такої пропозиції і, звичайно, не по-
годилися б. (Утім ті ж добрі громадяни, які поважають лю-
дей похилого віку, можуть бути прихильниками милосерд-
ного вбивства непристосованих до життя.) Кожен із нас
повинен визнати, що людина, яка є незамінним об’єктом
любові своїх родичів, — це людина, життя якої має сенс.
Однак не всі усвідомлюють, що батьки зазвичай люблять
та ревно захищають розумово відсталих дітей, принаймні
через їхню безпорадність.
На наш погляд, обов’язок лікаря — рятувати людське
життя скрізь, де він тільки може, навіть тоді, коли стика-
ється з пацієнтом, який хоче покінчити життя самогуб-
ством. У цій ситуації лікар постає перед вибором: він по-
винен залишити потенційного самогубця на присуд долі,
яку той добровільно вибрав, а чи має приборкати волю
самогубця, одного разу вже виражену в дії? Незважаючи
19
До 70 років ХХ століття до категорії ідіотів відносили осіб, рівень інтелекту
(IQ) яких становив 30 і менше пунктів. Пізніше поняття «дебіл», «імбецил» та
«ідіот» замінено на «легку розумову відсталість», «розумову відсталість се-
редньої тяжкості», «значну розумову відсталість» та «глибоку розумову від-
сталість». (Прим. перекл.)
72
на те що таку волю слід поважати, кожен лікар, перешко

джаючи суїциду пацієнта, стає його суддею, замість того
щоб дати йому змогу йти своєю дорогою. Ми ж уважаємо,
що, коли «доля» (чи Провидіння) мала на меті не перешко
джати людині, втомленій життям, померти, вона знайшла б
способи запобігти втручанню лікаря. Якщо доля передає
ймовірне самогубство в руки лікаря ще до того, як воно
буде скоєне, то він завжди повинен бути лікарем, а ухва-
лювати рішення в справі про життя чи смерть пацієнта він
має лише на основі своєї особистої життєвої філософії.
У попередньому фрагменті ми розглянули проблему

самогубства ззовні, з погляду лікаря, який може ухвалити
різні рішення. Тепер ми б хотіли поглянути на цю пробле-
му зсередини, зрозуміти мотиви вчинків особи, що пере-
буває в депресії, та з’ясувати, чи вони обґрунтовані. Інколи
чуємо вислів «самогубство з розрахунку». Це коли людина
на підставі свого попереднього досвіду вирішує, що її по-
дальше життя не має сенсу. Питання, однак, полягає в тому,
чи може такий досвід бути настільки негативним, що жит-
тя цієї людини не матиме сенсу.
По-перше, сумнівно, на нашу думку, щоб хтось об’єктив-
но підбив підсумки свого життя. Навіть коли певна особа
доходить висновку про нерозв’язність своїх життєвих
проблем, вирішивши, що єдиним виходом для неї є само-
губство. Незалежно від того, наскільки сильне її переко-
нання в правильності такого висновку, воно є суб’єктив-
ним. Якщо хоча б в одному випадку помилятиметься той,
хто, переконавшись у безнадійності своєї ситуації, вирішив
73
скоїти суїцид, знайшовши інший вихід, тоді кожне самогуб-

ство буде ipso facto20 безпідставним. Бо ж кожен, хто зва-
жився на самогубство, має таке ж тверде суб’єктивне пе-
реконання, що це для нього найправильніший шлях. Але ж
ніхто з таких людей не може знати заздалегідь, чи він об’єк-
тивно та правильно оцінює ситуацію і чи наступні події
не переконають його в тому, що він помилявся.
Теоретично можна уявити, що самогубство іноді може
бути виправдане як свідома жертва. Однак зі свого досві-
ду знаємо, що мотиви навіть таких самогубств насправді
занадто часто виникають через обурення людини, яка зва-
жилася на самогубство, і що навіть із таких безнадійних
ситуацій можна знайти інший вихід. Тому ми вважаємо, що
самогубство ніколи не є етично виправданим. Навіть у разі
розкаяння за вчинене. Адже самогубство не дає змоги
самовбивці позбавити людей страждань, яких він їм зав-
дав. І замість того щоб виправити скоєне раніше, усуває
тільки его самогубця.
Звернімося до випадків, коли мотивами самогубства
є хворобливий стан психіки людини. Ґрунтовні психіатрич-
ні дослідження можуть довести, що жодне самогубство
ніколи не відбувається без певної психопатологічної ос-
нови. Однак це питання не є предметом нашого розгляду
в пропонованій праці. Наша мета — переконати потенцій-
ного самовбивцю, що позбавляти себе життя безглуздо.
Сподіваємося, що це можна зробити, використавши об’єк-
тивні аргументи і застосувавши методи логотерапії.
Тим самим, з огляду на сам факт (лат.). (Прим. перекл.)

20
74
Варто зазначити, що відчуття втоми людини від життя

належить до емоцій, а емоції ніколи не є аргументами.
В етичному контексті це питання звучатиме так: чи зневі-
риться людина. (Проте в етичному контексті задоволення
не може бути для людини аргументом на користь рішен-
ня жити далі.)
Там, де класична психотерапія не може допомогти, слід
звернутися до методу логотерапії. Відмінність логотера-
певтичного підходу від класичної психотерапії чітко пока-
зано в наступному прикладі.
«Пацієнтові» призначили психіатричне лікування з ог-
ляду на його намір скоїти самогубство, у якому він відвер-
то зізнався після госпіталізації. Проте в нього не виявлено
жодних очевидних симптомів психозу. Аргументи, наве-
дені директорові закладу, видавалися логічно бездоган-
ними. Пацієнт стверджував, що кожна людина має право
вирішувати, чи хоче вона далі жити. Він протестував проти
обмеження своєї свободи та лікування, адже вважав себе
психічно здоровим. Директор затвердив діагноз «психічно
здоровий» та виписав пацієнта як людину, з якою все «га-
разд». Той уже виходив із лікарні, коли раптом один із
психіатрів переконав директора, що людина може бути
психічно здоровою, але мати духовні проблеми, та за-
пропонував порозмовляти з пацієнтом. Як не дивно, але
за короткий проміжок часу лікареві вдалося пояснити
пацієнтові, що свобода людини — це не «свобода від»,
а «свобода до», свобода бути відповідальним. Протягом
наступної серії зустрічей лікаря з пацієнтом той перестав
думати про самогубство.
75
Звичайно, лікар поводився не так, як завжди. Одначе

хто може заперечити правильність такої поведінки з огля
ду на проблему, яку вона допомогла вирішити? Такий
світоглядний диспут між лікарем і пацієнтом був єдиним
можливим засобом, що допоміг пацієнтові повернути жагу
до життя за такий короткий проміжок часу.
Їхня бесіда передбачала як логотерапевтичну фазу, що
мала на меті подолати суїцидальні наміри пацієнта на фі-
лософському рівні, так і психотерапевтичну (у класичному
розумінні), коли лікар намагався уточнити психологічний
фон такого рішення пацієнта. Під час цієї психотерапії ви-
явилося, що одним із мотивів самогубства пацієнта було
його бажання помститися суспільству, яке погано стави-
лося до хворого. Важливо, що після лікування цей чоловік
вирішив показати іншим, ким він був насправді і наскіль-
ки цінним та значущим було його життя. Під час розмов
він наголошував, що скрутне економічне становище не
було причиною рішення про суїцид, що наявність грошей
йому б не допомогла. Натомість він «потребував якогось
сенсу у своєму житті» та «рятувався від цієї порожнечі».
Ми розмовляли про свободу бути відповідальним. Але
ця свобода сама по собі передбачає почуття відповідаль-
ності. Навіть у найбільш радикальній формі втечі від від-
повідальності — втечі від самого життя через суїцид —
людина не може уникнути своєї відповідальності. Бо вона
вчиняє акт самогубства добровільно (звичайно, припуска-
ємо, що вона є психічно здоровою). Вона не може уникну-
ти того, від чого втікає. Відповідальність не відпустить її,
і в такий спосіб проблему не можна розв’язати. Тож ми
76
мусимо знову і знову наголошувати, що потенційне само-

губство, забираючи життя в людини, не може вирішити
жодної її проблеми. Слід показати, наскільки вибір паці-
єнта нагадує шахіста, який, зіткнувшись протягом гри зі
складною проблемою, просто скидає всі фігури з дошки.
Це не є розв’язанням шахової проблеми, а самогубство —
життєвої. Так само як шахіст порушує правила гри в шахи,
людина, яка вибирає самогубство, порушує правила гри
в життя. Правила не вимагають від нас виграти за будь-яку
ціну. Важливо, щоб ми ніколи не здавались21.
Ми хочемо навчити пацієнтів того, що Альберт Швейцер
назвав повагою до життя. Але переконати їх у тому, що
життя безцінне, можна, лише надавши їхньому життю сен-
су, допомігши їм збагнути мету свого життя. «Той, хто хоче
жити, витримає будь-які життєві обставини», — казав Ніц-
ше. Переконання пацієнта в тому, що в нього є власна жит-
тєва мета, має величезну психотерапевтичну та психогігі-
єнічну цінність. Ми переконані, що ніщо так не допоможе
людині подолати об’єктивні труднощі чи суб’єктивні нега-
разди, як усвідомлення того, що вона має в житті свою
мету. Наявність такої мети робить людину незамінною
і надає її життю унікальності. Висловлювання Ніцше свід-
чить про те, що життєві обставини, тобто певні труднощі
та зневіра, відступають настільки, наскільки бажання жити
стає першорядним. Але не тільки. З погляду життєвої мети,
Часто постає питання про те, чи для того, щоб скоїти самогубство, слід бути
21
сміливим чи боягузом. На нього не так легко відповісти. Ми повинні зважати

на внутрішній конфлікт кожної особи, який зазвичай передує спробі само-
губства. Мабуть, самогубець сміливий у смерті, але боягуз у житті.
77
що складніші обставини, то життя має більше сенсу. Мож-

на провести аналогію з життям спортсменів. Спортсмен
ставить перед собою завдання таким чином, щоб, викону-
ючи їх, самостверджуватися. Подумайте про біг або пере-
гони на конях із перешкодами як про аналогію до проблем
у нашому житті. Чи життєві труднощі не є всього-на-всього
перевіркою нашої витривалості та не роблять нас сильні-
шими і відважнішими?
Наша мета — допомогти пацієнтові осягнути сенс свого
життя, перейти від стану «пацієнта» до стану «агента». Для
цього пацієнтові недостатньо тільки усвідомити, що його
життя є постійним намаганням утілити певні цінності.
Йому також необхідно довести, що завдання, за яке він
відповідає, є завжди винятковим. Цю винятковість розумі-
ємо і як особливість кожного завдання, і як унікальність
кожної людини. Тож вона постійно змінюється відповідно
до неповторності кожної ситуації. Нам слід лише нагадати
про те, що Шелер назвав «ситуаційними цінностями», які
відрізняються від «вічних цінностей» тим, що другі наявні
завжди й обов’язкові для кожного. У певному сенсі ці
ситуаційні цінності також є завжди й очікують настання
слушної миті, коли людина скористається єдиною можли-
вістю їх утілення. Якщо цією можливістю знехтуємо, то
втратимо їх безповоротно і ніколи не реалізуємо ситуатив-
ного потенціалу, пропустивши своєчасну нагоду.
Отже, фактори унікальності та неповторності є важли-
вими складниками сенсу людського буття. Завдяки сучас-
ній екзистенціальній філософії ми розуміємо, що життя
людини є за своєю суттю конкретним та суб’єктивним.
78
Екзистенціалісти наголошують на цих характеристиках,

щоб відновити на сцені сучасності моральну відпові-
дальність. Недарма екзистенціальну філософію назвали
філософією «заклику». Вона визначає людське життя як
унікальне, непрямо спонукаючи кожну людину актуалі-
зувати у своєму житті цю унікальність та неповторність
можливостей.
Мета екзистенціального аналізу та логотерапії — при-
вести пацієнта до максимально можливої концентрації та
відданості. Тож наше завдання — показати, наскільки жит-
тя кожного з нас має унікальну мету, до якої веде лише
одна дорога. Людина, йдучи цією дорогою, нагадує пілота
літака, якого спрямовують в аеропорт через нічний туман
до «сліпого» приземлення. Методика давно відома, радіо
станція в аеропорту передає пілотові два різні сигнали,
кожен із яких покриває свою ділянку. Правильний курс —
якраз на перетині цих двох ділянок, і тут пілот чує чіткий
тон сигналу. Він іде до своєї мети, дотримуючись незмін-
ного тону сигналу. Аналогічно і кожна людина в усіх жит-
тєвих ситуаціях завжди має перед собою єдиний і унікаль-
ний курс, дотримуючись якого, може досягти реалізації
своїх найбільш особистих можливостей.
Але якщо пацієнт стверджує, що він не знає своєї жит-
тєвої мети, що унікальні можливості його власного життя
для нього неочевидні? Тоді ми можемо тільки відповісти,
що невідкладним завданням для нього є знайти дорогу до
власної мети, просуваючись до унікальності й неповтор-
ності власного життєвого змісту. Якже ж зрозуміти вну-
трішні можливості кожної людини? Іншими словами, як
79
людина має збагнути відмінність між тим, ким вона є і ким

повинна бути. Немає ліпшої відповіді за ту, яку дав Ґете:
«Як ми можемо зрозуміти себе? Ніколи через розду-
ми, а тільки через учинки. Намагайтеся виконувати свої
обов’язки, і ви незабаром дізнаєтеся, ким ви є. Але чим
є обов’язки? Вимогами конкретного дня».
Трапляються, однак, люди, які визнають винятковий
характер своїх життєвих завдань і бажають реалізувати
свої конкретні неповторні ситуативні цінності, але які ще
вважають свою особисту ситуацію «безнадійною». Ми
повинні передусім відповісти на питання, що означає
«безнадійна»? Адже людина не може передбачити свого
майбутнього. Не може цього зробити хоча б тому, що це
знання негайно вплинуло б на її теперішню поведінку,
унаслідок чого змінилося б саме майбутнє. Таким чином,
майбутнє щоразу змінювалося б, і оригінальне передба-
чення було б фальшивим.
Оскільки людина не може пророкувати майбутнє, вона

ніколи не зможе стверджувати, чи майбутнє містить мож-
ливості для реалізації цінностей. Одного темношкірого,
якого було засуджено до пожиттєвої каторги, перевози-
ли з Марселя на Острів Диявола. У відкритому морі на
пароплаві спалахнула пожежа. Засудженого, надзвичай-
но сильного чоловіка, звільнено з кайданів, і він урятував
життя десяти осіб. Пізніше, з огляду на цей акт героїзму,
його вирок було змінено. Якщо цього чоловіка на набе-
режній Марселя запитати, чи решта його життя має сенс,
він, мабуть, заперечив би. Ніхто не може знати, що під-
80
готувало для нього життя чи які миті величі ще на нього

чекають.
Ніхто не має права виправдовуватися своїми недолі-
ками, тобто применшувати власні можливості. Незалеж-
но від того, наскільки людина невдоволена собою, на-
скільки картає себе через помилки і наскільки суворо
осуджує себе, уже те, що вона так чинить, доводить, що
вона не є настільки нещасною, як їй здається. Так само як
оплакування відносності та суб’єктивності всіх знань і цін-
ностей припускає їх об’єктивність, моральне самоприни-
ження передбачає ідеальну особистість, якою слід бути.
Тож той, хто судить себе жорстоко, помічає цінності, на-
магаючись утілити їх у життя. Прирівнюючи себе до іде-
алу, не можна залишатися цілком безвартісним. Бо, ося-
гаючи ідеал, ми досягаємо його рівня, позбавляючись
таким чином нікчемності. «Якби наше око не було соняч-
ним, то ніколи б не побачило сонця...»
Те саме стосується і тих узагальнень морального відчаю,
які викликають фундаментальні сумніви в моральності
людства. Цей тип мислення стверджує, що людина є злою
сама по собі, злою за своєю природою22. Але цей різновид
етичного Weltschmerz23 не повинен паралізувати будь-чиї
етичні дії. Дехто заявляє, що «всі люди є лише егоїстами»
і що випадкові акти альтруїзму насправді також є егоїзмом,
оскільки вдавання до альтруїзму звільняє від неспокою,
22
Можемо погодитися з твердженням, що тільки деякі індивіди є по-справж-
ньому хороші й добрі. Але якщо так, то чи не повинен кожен із нас стати од-
ним із тих виняткових і рідкісних людей?
23
Печаль над недоліками світу (нім.). (Прим. перекл.)
81
викликаного співчуттям. Цим людям відповімо так: елімі-

нація неспокою, викликаного співчуттям, є не причиною,
а наслідком; щобільше, те, що ми стверджували щодо
життя індивіда, стосується всього людства. І за аналогією
з пасмами гір в оцінюванні історії конкретної ери вирі-
шальними є вершини. Життя кількох інтелектуальних чи
етичних геніїв чи навіть однієї особи, яку ми по-справж-
ньому любимо, може надати достатньо підстав для ви-
правдання людства в цілому.
Якщо, врешті-решт, погодитися з тим, що вічні та ве-
личні ідеали людства повсюдно використовують як засо-
би досягнення мети в політиці, бізнесі, особистих еротич-
них пригодах чи марнославстві, ми можемо відповісти:
це лише свідчить про нетлінну силу цих ідеалів і показує,
що вони є обов’язковими для всіх. Бо якщо такий тип
поведінки, щоб бути ефективним, має маскуватися мо-
ральністю, то це означає, що моральність є справді ефек-
тивною. Вона не могла б бути такою впливовою, якби
людство її не шанувало.
Тому завжди є завдання, яке людина має звершити
у своєму житті. І людині завжди під силу його виконати.
Екзистенціальний аналіз розроблено з метою допомогти
індивідові зрозуміти відповідальність за виконання кож-
ного зі своїх завдань. Що більше він зрозуміє це завдання,
то ціннішим видаватиметься йому життя. Екзистенціаль-
ний аналіз навчає людей сприймати життя як завдання.
Але є люди, які йдуть на крок іще далі, вони сприймають
життя в ширшому вимірі. Вони здобувають іще й авторитет,
із якого виникає завдання. На нашу думку, це найкраща
82
характеристика релігійної людини: вона аналізує своє жит-

тя не тільки з погляду відповідальності за виконання сво-
їх завдань, але й із перспективи відповідальності перед
тим, хто ті завдання ставить24.
Віднайти своє основне особисте завдання в житті особ
ливо складно невротикам, яким бракує інстинктивного
відчуття своїх завдань. Наприклад, жінка знемагала від
неврозу нав’язливих станів і зробила все для того (пере-
більшуючи свої материнські обов’язки), щоб не вивчати
психологію, до якої мала талант. На основі знань з індиві-
24
Конкретний приклад проілюструє поглибленість усвідомлення відпові-
дальності в релігійних людей. Цитуємо з есе Л. Г. Бахмана про композитора
Антона Брюкнера: «Його відчуття відповідальності перед Богом зростало до
нескінченних пропорцій. Він сказав своєму другові доктору Йозефу Клугеру,
канонікові Клостернойбурга: «Вони хочуть, щоб я писав по-іншому. Я міг би,
але не маю права. З тисяч Бог у своїй милості вибрав мене і наділив мене
талантом, мене посеред усіх людей. Якогось дня мені доведеться звітувати
перед Ним. І як же я встою перед нашим Господом, якщо б я слухав інших,
а не Його?» Твердження про те, що релігійне ставлення обов’язково робить
людину пасивною, малопереконливе. Навпаки, воно може неймовірно акти-
візувати людину. Це стосується передусім тих людей, які вважають себе за
Божих союзників на землі. Для такої людини те, що відбувається тут і зараз,
є вирішальним. У цьому контексті цікава хасидська притча про мудреця,
якого одного разу учні запитали: «Скажи ж нам, коли і як людина може зро-
зуміти, що Небо пробачило їй її гріх?» Він відповів: «Людина зрозуміє, що
Небеса простили її гріх, якщо більше його не повторюватиме». Унікальне
досягнення Мойсеєвого монотеїзму можна вбачати в тому, що воно передає
людям постійне усвідомлення божественного авторитету. Людина, що вірить
у Бога, усвідомлює свою відповідальність за виконання завдання, визначе-
ного Богом. Але нам не слід забувати, що моральні спонуки, які виникають
на підставі усвідомлення своєї відповідальності, пов’язані передусім із твор-
чими цінностями. А християнство заклало в підвалини людської моральності
усвідомлення того, що ми називаємо цінностями ставлення. Християнське
життя, з погляду розіп’ятого Христа, набуває особливого значення через
вільний вибір своїх страждань. Тепер протестантизм має закцентувати увагу
на понятті благодаті, пов’язавши відчуття відповідальності із цінностями
досвіду. З погляду протестантської теології благодаті усе, що з нами стається,
є сповненим благодаті дарунком Бога. На нашу думку, є узгоджене співвідно-
шення між трьома категоріями цінностей, з одного боку, і трьома основними
відгалуженнями західної релігії — з другого.
83
дуальної психології вона створила теорію про те, що пси-

хологія була лише «допоміжним театром війни» і що нав-
чання — це невротичний «arrangement». Відмовившись
від цього помилкового самоаналізу і подивившись на своє
життя крізь призму екзистенціально-аналітичного підходу,
вона змогла «пізнати себе в дії» і відповісти на «виклики
кожного дня». Зробивши це, вона зрозуміла, що не потребує
нехтувати ані материнством, ані професійною кар’єрою.
Невротики схильні протиставляти одне життєве завдан-
ня іншому або демонструвати інші типи неадекватної пове-
дінки. Наприклад, можуть намагатися жити «згідно з про-
грамою, пункт за пунктом», як одного разу зробила жінка,
хвора на невроз нав’язливих станів. Ми не можемо жити за
путівником, інакше не помічали б неповторних життєвих
шансів. Ми б обмежили свою долю і пройшли мимо ситуа-
тивних цінностей, замість того щоб утілювати їх у життя.
Відповідно до екзистенціального аналізу, загально-
прийнятого та загальнообов’язкового життєвого завдання
немає. З цього погляду питання про конкретне життєве
завдання або конкретний сенс життя безглузде. Це нагадує
нам запитання, яке поставив репортер шаховому гросмей-
стерові: «А тепер, Майстре, скажіть мені, яким є найкращий
хід у шахах?» На таке запитання теж не можна відповісти
загально. Якби гросмейстер зреагував би на це запитання
серйозно, то мав би відповісти: «Гравець завжди повинен
діяти відповідно до своїх можливостей, враховувати май-
стерність суперника і, дочекавшись слушної миті, зробити
якнайкращий хід». Тут слід наголосити на двох аспектах.
По-перше, «відповідно до своїх можливостей», тобто йдеть-
84
ся про внутрішній стан, те, що ми називаємо темперамен-

том. По-друге, слід брати до уваги специфічну конфігурацію
гри, бо в різних ситуаціях найкращий хід може бути іншим.
Якщо розпочинати гру з наміром зробити найкращий
хід, то гравця постійно гризли б самокритичні думки, що,
звичайно, позначилося б на характері гри, від якої було б
мало задоволення.
Особа, що замислюється про сенс життя, перебуває
в аналогічному становищі. Вона також може збагнути його
тільки в конкретній життєвій ситуації. Було б морально
неправильно і психічно виснажливо ставити собі за мету
реалізувати «найвищу» цінність. Краще намагатися якнай-
ліпше виконувати свої щоденні обов’язки. Це імператив,
інакше всі зусилля зведуться нанівець. Але водночас слід
уміти задовольняться поступовим наближенням до мети,
а не прагнути досягнути всього й відразу.
Наші зауваження щодо питання про загальний сенс життя
зводилися до радикальної критики такого питання. Воно
помилкове, оскільки стосується загального поняття «життя»,
а не «власного» життя конкретної людини. Можливо, нам слід
пригадати оригінальну структуру досвіду. У цьому разі ми
повинні здійснити своєрідну коперниківську революцію,
сформулювавши цілком нове питання про сенс життя.
Важливо зрозуміти таке: людині ставить питання саме
життя. Тобто запитує не людина, але вона повинна зрозу-
міти, про що її запитує життя.
Можливо, слід згадати, що психологія розвитку також
показує, що «розуміння сенсу» свідчить про вищу стадію
розвитку, ніж «набуття сенсу». Таким чином, аргумент, який ми
85
спробували логічно «розвинути», відповідає курсу психоло-

гічного розвитку, парадоксальній первісності відповіді щодо
питання. Вона ґрунтується на досвіді людини, яку запитують.
Інстинктом, що веде людину до розуміння найвищих життєвих
завдань, до відповідальності за своє життя, є сумління. Воно
має свій власний «голос» і промовляє до нас — це незапереч-
ний феноменологічний факт. Однак те, що воно промовляє,
завжди є відповіддю. З психологічного погляду тільки релі-
гійні особи відчувають не лише те, що сказано, але й те, хто
сказав. Тобто їхній слух гостріший, ніж у нерелігійних людей.
У діалозі зі своєю совістю, у цьому найбільш інтимному з усіх
можливих монологів співрозмовником вірних є сам Бог25.
(а) Про сенс смерті

Намагаючись зрозуміти сенс свого життя, людина опиня-
ється віч-на-віч із собою. Тут вона повинна усвідомити, що
це життя ставить їй запитання, а вона повинна відповідати
на них усім своїм єством, з усією життєвою відповідальні-
стю. Тобто людина постає перед первинними елементами
свого життя — свідомого буття та відповідального буття.
На основі екзистенціального аналізу, який концентрується
на другому аспекті, було з’ясовано, що відповідальність
випливає з конкретної ситуації. Відповідальність зростає
разом із унікальністю людини та неповторністю ситуації.
Ми говоримо тут, звичайно, лише про той тип релігійного досвіду, де Бог —
25
це особливе поєднання всіх первинних образів особистості, або, іншими

словами, перше та останнє «Ти». Для релігійної людини в цьому сенсі усві-
домлення Бога означає усвідомлення остаточного «Ти».
86
Унікальність і неповторність, як ми вже зазначали, є фун-

даментальними компонентами сенсу людського життя.
Водночас скінченність існування чітко проглядається в цих
двох істотних факторах людського життя. Тому вона й повин-
на бути тим, що людське життя наділяє сенсом, а не чимось,
що його позбавляє. Цей погляд вимагає докладнішого обго-
ворення. Спочатку розгляньмо питання про часову скінчен-
ність людини, оскільки смерть може позбавити життя сенсу.
Як часто ми чуємо аргумент, що смерть узагалі позбавляє
життя сенсу. Що, врешті-решт, усе, що робить людина, є без-
глуздям, оскільки смерть усе зруйнує. Чи справді смерть
знівельовує сенс життя? Навпаки. На що наше життя було б
схоже, якби не мало часового завершення? Якби ми були без-
смертними, то могли б завжди відкладати кожну дію на пізні-
ше. Нам би було байдуже, чи зробили б ми щось тепер, а чи
згодом. Кожну дію можна зробити завтра, або наступного дня,
або через рік, або через десять років. Але через очікування
смерті як абсолютного кінця нашого майбутнього і межу на-
ших можливостей ми не пропускаємо жодної можливості,
«кінцева» сума яких становить міру вартості нашого життя.
Скінченність і тимчасовість існування, таким чином, є не
тільки невід’ємною характеристикою людського життя, але
й реальним фактором його сенсу. Сенс людського життя
ґрунтується на його незворотності. Отже, життєву відпові-
дальність особи слід характеризувати в системі термінів
часовості та неповторності. Якщо ж за допомогою екзистен-
ціального аналізу ми хочемо привернути наших пацієнтів
до усвідомлення своєї відповідальності, нам слід пояснити
їм (на основі притч і порівнянь) історичну цінність життя,
87
з якої й випливає відповідальність. Наприклад, лікар може

запропонувати пацієнтові пригадати свою біографію. Допо-
можіть пацієнтові уявити, що він тільки що розкрив «главу»,
присвячену теперішньому етапу свого життя, і що він має
чудовий шанс вирішити, яким буде зміст наступного розді-
лу. Він повинен уявити, що ще може вносити зміни в основ
ну «главу» своєї ненаписаної внутрішньої історії життя.
Загалом основна позиція екзистенціального аналізу
може бути такою: жити так, наче ви живете вдруге і в попе-
редньому житті вже вчинили всі ті помилки, які якраз нама-
гаєтеся зробити.Тільки-но людина справді уявить себе в цій
ситуації, вона негайно ж усвідомить усю повноту відпові-
дальності, яку відчуває кожна людина впродовж усього
свого життя, за те, що вона зробить протягом наступної
години, за те, як вона плануватиме наступний день.
Також можемо попросити пацієнта уявити своє життя
так, ніби це фільм, який щойно знімають, але який ми
не зможемо «монтувати». Тож усе, що коли-небудь потра-
пило в камеру, ніколи не зможе бути стертим чи зміне-
ним. Таким прикладом лікар може дати можливість паці-
єнтові відчути незворотну цінність свого життя.
На початку життя весь потенціал іще не використано. Про-
те з часом він щораз більше перетворюється на функції. Таким
чином, життя складається здебільшого із вчинків, досвідів та
страждань. Життя людини нагадує радій із його обмеженим
«періодом життя», протягом якого його атоми розпадаються,
а матерія перетворюється на енергію, яка ніколи не перетво-
риться знову на матерію. Оскільки процес розпаду атомів
незворотний, «спрямований», початкова сутність радію не-
88
змінно зменшується. Аналогічно можна сказати про життя:

початкові характеристики матеріалу чимраз більше зникають,
поки зрештою воно не стане чистою формою. Людина нагадує
скульптора, який вирізьблює камінь так, що він дедалі більше
нагадує сформований образ. Людина працює з тим матеріа-
лом, який дала їй доля, і пробує відповідно до своїх можливо-
стей «викувати» цінності творення, досвіду чи ставлення.
У цю метафору різьбляра також можна ввести фактор часу.
Для цього слід тільки уявити, що він має обмежений час для
завершення скульптури, однак йому не повідомили, коли він
спливає. Таким чином, скульптор ніколи не знатиме, коли
його «відкличуть», можливо, це станеться наступної миті. Тому
він змушений використовувати ефективно кожну хвилину, бо
його робота може лишитися незавершеною. Проте незавер-
шена робота не означає зменшення її вартості. «Фрагментар-
на якість» життя (Зіммель) не применшує його цінності. Ви-
сновки про значущість життя роблять не на підставі його
тривалості. Зрештою, біографію оцінюють не за обсягом, а за
багатством її змісту. Героїчне життя того, хто помер молодим,
безсумнівно, має більше сенсу, ніж існування якогось дурни-
ка-довгожителя. Іноді найкрасивіші симфонії — незавершені.
Життя людини нагадує випускні екзамени. В обидвох
випадках важливішими є висока якість, ніж факт завер-
шення. Студент повинен бути готовим до дзвінка, що по-
відомить про завершення іспиту, а кожен із нас постійно
має бути готовим до миті, коли нас «відкличуть».
У цьому скінченному часі людина повинна довершувати

розпочате, але й усвідомити свою скінченність, сприйняти
89
її як частину угоди. Таке життя не обов’язково характерне

тільки для героїв. На нашу думку, такий підхід може визнача-
ти поведінку пересічних людей. Наприклад, відвідувач кіно-
театру очікуватиме радше не зовсім щасливого завершення
фільму. Зрештою, те, що звичайні люди потребують кінофіль-
мів чи театральних вистав, свідчить про значущість історич-
ності. Якби важливі речі не потребували пояснення, а отже,
з’ясування їхньої розвитку, тобто історичності, люди, замість
того щоб годинами сидіти в театрі, задовольнялися б коро-
тенькою «мораллю розповіді», поданою якнайлаконічніше.
Отже, немає сенсу в будь-який спосіб виокремлювати із
життя смерть, адже вона до нього належить! Також невідо-
мий спосіб «її подолання», як інколи думають люди, коли
шукають безсмерття через розмноження. Бо твердження,
що сенс життя в нащадках, помилкове. Наше життя не може
поширюватися до нескінченності. Сім’ї врешті-решт вими-
рають, і колись вимре й людство, навіть якщо спричинить
це космічна катастрофа, що знищить усе живе на Землі. Якби
смертність позбавляла життя сенсу, то було б неважливо,
коли ця смерть настане, у близькому чи далекому майбут-
ньому. Якщо цього не помічати, то можна уподібнитись од-
ній пані, яка з жахом закричала, коли астроном сказав, що
кінець світу, найімовірніше, настане через мільярд років.
І коли її запевнили: «Але не раніше ніж через мільярд ро-
ків», — вона полегшено зітхнула, додавши: «Ху-х, а я почула,
що ви сказали, що через мільйон». Життя має сенс незалеж-
но від того, довге воно чи коротке, або життя може не мати
сенсу, незважаючи на його тривалість. Якщо життя жінки,
яка не мала дітей, було позбавлене сенсу тільки через це,
90
тоді виявляється, люди живуть виключно заради наступ-

них поколінь. Це було б лише відтермінуванням проблеми,
оскільки кожне покоління передавало б її наступному не-
розв’язаною. Єдиним сенсом кожного покоління було б
виховання наступного. Але увіковічнення чогось без змі-
сту є безглуздим. Якщо щось не має сенсу, то лише через
безсмертя воно його не набуде.
Навіть коли факел гасне, його світло має сенс. Зате без-
глуздо постійно передавати незапалений факел. «Що ство-
рено для світіння, має горіти у вогні», — каже Вільдганс,
маючи на увазі терпеливість. Можемо також сказати, що
воно повинне світити, поки не вигорить до решти.
Таким чином, ми дійшли до парадоксу, що життя, сенс
якого полягає в продовженні роду, є eo ipso безглуздим
настільки, наскільки безглузде саме таке продовження.
І навпаки, продовження роду має сенс тільки тоді, коли
саме життя наповнене сенсом. Отже, якщо сенс життя жін-
ки вбачати тільки в материнстві, це означає позбавляти
сенсу життя тих жінок, які не стали матерями. Бо відсут-
ність нащадків не може знівелювати значення вартісних
людей. Щобільше, життя всіх предків такої особи було б
наповнене сенсом тільки тому, що вони досягли вершини
свого розвитку в цій особі. З цього випливає, що життя
ніколи не може бути самоціллю, а продовження в нащад-
ках ніколи не може бути його сенсом. Життя набуває сенсу
в інших, позабіологічних вимірах: інтелектуальних, етичних,
естетичних тощо. Це трансцендентні фактори. Життя транс
цендує себе не в «довжину» (самовідтворення), а у «висоту»
(втілення цінностей) чи в «ширину» (у спільноті).
91
Ці аргументи наведено пацієнтові, якому, з огляду на ви-

соку ймовірність генетичних захворювань, категорично
не рекомендовано мати дітей. Пацієнт, учитель та письмен-
ник, нарешті визнав, що його початкові погляди про те, що
інтелектуально плідне життя є безглуздим без нащадків,
насправді мали своєрідне матеріалістичне підґрунтя. Він
навіть зрозумів, що його початкова позиція була самопре-
зирством, оскільки через фізичні недоліки переоцінив важ-
ливість біологічного «безсмертя». Його запитали, що краще:
щоб пам’ять про нього зберіг син, який знемагав від спад-
кових хвороб, чи щоб він продовжував жити в цілих поко-
ліннях читачів та учнів. Після того як пацієнт це зрозумів, він
вирішив розірвати запланований шлюб. Знову ж таки, лікар
повинен був утрутитися і сказати, що сенс шлюбу, як і життя,
передбачає продовження роду. Задоволення інстинктів та
біологічна репродукція є лише двома, але найважливішими
аспектами шлюбу. Духовний чинник любові важливіший.
Неповторність людського життя корелює з унікальністю
кожної людини. Смерть як часове зовнішнє обмеження
не скасовує сенсу життя, а радше є саме тим фактором, що
визначає його. Аналогічно й інші внутрішні обмеження
лише додають життю сенсу. Якби всі люди були досконали-
ми, то кожного індивіда можна було б замінити кимось ін-
шим. Саме з недосконалості людей випливає необхідність
і незамінність кожної особи. Бо кожен є недосконалим
по-своєму. Ніхто не є універсально обдарованим, і саме ін-
дивідуальні помилки роблять нас унікальними.
Приклад із біології допоможе зрозуміти це краще. Відо-
мо, що одноклітинні форми життя, еволюціонуючи до бага-
92
токлітинних організмів, утрачають безсмертя, а отже, вели-

чезні можливості. Вони обмінюють усебічність на специ-
фікацію. Так, наприклад, високодиференційована клітина
сітківки виконує функцію, яку не може виконувати жоден
інший тип клітин. Принцип поділу праці позбавив клітину її
функціональної універсальності. Утрату незалежності функ-
ціонування компенсує незамінність її в організмі.
Аналогічно в мозаїці кожна частинка є недосконалою
у своїй формі та кольорі. Вона набуває свого значення
лише в цілісності. Якщо кожен із елементів мозаїки містив
би її мініатюрну цілість, то його можна було б замінити
будь-яким іншим. Кристал може бути ідеальним у своїй
формі, але саме з цієї причини його можна замінити будь-
яким іншим зразком тієї ж кристалічної форми. Урешті-решт,
кожен восьмикутник подібний на будь-який інший.
Що особливіша людина, то менше вона подібна до певної
норми чи ідеалу. Платою за нормальність чи ідеальність
є позбавлення індивідуальності. Проте значення індивіду-
альності, сенс людської особистості завжди пов’язані зі
спільнотою. Бо так само, як унікальність частинки мозаїки
має цінність лише разом з іншими її частинками, унікаль-
ність людської особистості проявляється тільки завдяки
своїй ролі в інтегральній цілісності. Таким чином, сенс жит-
тя людини як особистості виходить за власні межі і спрямо-
вується до спільноти, тобто трансцендує себе самого.
Людям притаманна емоційна стадність, але спільноти
також орієнтують на певні цінності. Проте не лише людина
повинна бути частиною спільноти, щоб мати сенс життя,
але й навпаки, спільноти черпають свій сенс із індивідів. Тут
93
пролягає основна відмінність між спільнотою і масою. Ос-

тання не створює систему для життя індивіда і не толерує
індивідуальності. Якщо належність індивіда до спільноти
можна порівняти з належністю кожного камінця мозаїці, то
належність індивіда до маси можна порівняти з однотипною
сірою бруківкою: кожен камінь має ті самі розмір і форму.
Жоден із них не має особливого значення для цілого. І сама
бруківка насправді не є цілісністю. Її однорідність не має
естетичного значення мозаїки і становить лише утилітарну
цінність. Так само й у масі втрачаються цінність і гідність лю-
дини, лишається лише те корисне, що вона може зробити.
Сенс індивідуальності — у спільноті. Тож із цього погля-
ду цінності особи залежать від спільноти. Але, якщо сама
спільнота повинна мати сенс, вона не може обійтися без ін-
дивідуальності її членів. У масі все навпаки, кожна унікаль-
ність розчиняється, тому що вона є фактором, який руйнує
будь-яку масу26.
Сенс спільноти визначають індивідуальності, але й сенс
індивіда базується на спільноті. «Сенс» маси руйнується
індивідуальністю окремих її членів, але й сенс окремого
члена зникає в масі (тоді як зі спільноти він проростає).
Ми довели, що унікальність кожної людини та неповтор-
ність усього живого є необхідними складниками сенсу жит-
тя. Однак цю неповторність слід відрізняти від просто чис-
лового неповторення. Будь-які кількісні відмінності самі по
собі є безвартісними. Те, що відбитки пальців однієї людини
26
Тому маса пригнічує індивідуальність окремих осіб, із яких вона складаєть-
ся, обмежує їхню свободу заради рівності. Братерство замінюється стадним
інстинктом.
94
є неповторними і відрізняються від інших, ніяк не визначає її

особистість. Тому, коли говоримо про унікальність як чинник
сенсу людського життя, ми не маємо на увазі унікальності
«відбитків пальців». Тоді ми могли б — подібно до «хорошої»
і «поганої» нескінченності Гегеля — говорити про «хорошу»
та «погану» унікальність. «Хороша унікальність» була б тією,
що визначає унікальну цінність особи для спільноти.
Особисте життя — особливий спосіб буття. Наприклад,
будинок складається з поверхів, а поверхи — з приміщень.
Таким чином, будинок можна вважати сумою поверхів, а кім-
нату — частиною поверху. Тому ми можемо визначити його
межі більш-менш довільно. Ми можемо навмисно обмежити
якесь життя до його складників або виокремити його з біль-
шої сукупності. Лише буття особи, її особисте життя, не під-
лягає таким довільним процедурам. Людина становить ці-
лість, щось таке, що не можна ані поділити, ані збільшити.
Таке привілейоване становище людини, особливу фор-
му її буття можна описати на основі нашої початкової тези
«бути = бути іншим». Ми можемо сформулювати це так:
буття особи (людське життя) — абсолютна відмінність. Бо
унікальність кожної окремої людини означає, що вона
відрізняється від усіх інших людей.
Отже, людина не може ввійти в будь-яке складніше бут-

тя вищого порядку, не втративши натомість виняткових,
характерних лише їй якостей гідності. Це найкраще видно
у феномені маси, натовпу. Маса не має ані свідомості, ані
відповідальності, тому вона не живе (у тому розумінні, що
натовп сам по собі ніколи не діє). Соціологічні закони діють
95
не над головами індивідів, але через них, за їхнім посеред-

ництвом. Ці закони можуть здаватися дієвими, але вони
є такими настільки, наскільки правильний наш розраху-
нок імовірності даних щодо психології мас, але тільки до
межі передбачуваності поведінки «пересічної людини».
Проте ця пересічна людина є науковою фікцією, а не ре-
альною особою. Реальною особою вона не може бути
саме через свою передбачуваність.
Потрапляючи в натовп, людина втрачає найважливішу
якість — відповідальність. З іншого боку, коли вона вико-
нує поставлене суспільством завдання, то отримує щось,
що додає їй відповідальності. Втеча в масу має на меті
позбавити людину особистої відповідальності. Тільки-но
хтось розчиняється в масі, він стає лише частинкою біль-
шого цілого й тішиться тим, що позбувається своєї відпо-
відальності. Ця схильність до втечі від відповідальності
є мотивацією будь-якої форми колективізму. Справжня
спільнота, по суті, є спільнотою відповідальних осіб, тоді
як маса — сумою деперсоналізованих одиниць.
Коли потрібно оцінити людину, колективізм приводить
нас до помилок. Відповідальних осіб він замінює найтипо-
вішими, а замість особистої відповідальності пропонує до-
тримання певних норм. Відповідальність зникає не тільки
в тих, кого оцінюють, але й у тих, хто оцінює. Оцінювання за
типовістю спрощує процес для того, хто таким способом
оцінює, оскільки це звільняє його від особистої відповідаль-
ності за результат оцінювання. Якщо ми оцінюємо індивіда
за типом, то не мусимо враховувати його особливість і не-
повторність, і це дуже вигідно. Це настільки ж зручно, як і оці-
96
нювати автомобіль за його моделлю чи типом кузова. Якщо

ви керуєте певною моделлю автомобіля, то знаєте, на чому
стоїте. Якщо вам відома марка друкарської машинки, ви
знаєте, чого від неї очікувати. Таким чином, ви навіть може-
те вибрати породу собаки. Пудель матиме певні схильності
й певні риси, тоді як вовкодав матиме інші. Лише з людиною
все відбувається інакше. Тільки людину не характеризує на-
лежність до певного типу, і тільки для неї не можна спрогно-
зувати типову поведінку. Тому що після таких підрахунків
завжди є залишок — свобода людини, що дає змогу не ха-
рактеризувати її на основі типу. Людина стає людиною тільки
тоді, коли може протиставитися типологізації. Бо тільки там,
у свободі, її буття відповідальне. Тільки там «є» істинна люди-
на. Для нас краще, коли машини більш стандартизовані. Але
що стандартніша людина (акцентує увагу на своїй расі, кла-
сі чи характерологічному типі), то більше вона відповідає
середній нормі, відходячи далі від норми етичної.
У моральній сфері колективізм веде до ідеї «колективної
вини». Людей звинувачують у тому, за що вони фактично
не відповідають. Той, хто судить таким чином, також ухиляєть-
ся від відповідальності за свій присуд. Звичайно, групове зве-
личування чи принижування цілих «рас» є вигіднішим, ніж
оцінювання кожної індивідуальної особи щодо її належності
до однієї з «етичних рас», а саме «раси гідних» та «раси нікчем».
Екзистенціальний аналіз допомагає людині усвідомити її

відповідальність, в основі якої — неповторність та унікаль-
ність кожного людського життя, що, своєю чергою, зумов-
лена скінченністю життя взагалі. Завдяки цій скінченності
97
обмеженість часу, відведеного людині, не робить життя

безглуздим. Навпаки, саме смерть — це те, що надає жит-
тю сенсу. Ми довели, що в неповторності кожного життя
відображена неповторність кожної ситуації. В унікальності
життя — унікальність кожної людської долі. Доля, як і смерть,
є частиною життя. Ніхто не може відірватися від унікальної
сфери своєї особистої долі. Якщо ми сваримося зі своєю до-
лею, тобто з тим, що перебуває за межами нашої влади, з тим,
за що ми не відповідаємо, то ігноруємо справжній сенс на-
шого призначення. А сенс нашої долі, так само як і сенс смер-
ті, є основним складником сенсу життя. У своїй специфічній
сфері долі кожна людина незамінна. Ця незамінність посилює
відповідальність, разом із якою формує кожну долю. Можна
сказати, що кожна людина зі своєю унікальною долею зустрі-
чається віч-на-віч із усім Усесвітом. Її доля не повториться.
Ніхто й ніколи не матиме тих самих можливостей утілення
творчих задумів чи цінностей досвіду. Негаразди, які випа-
дуть тільки на її долю, неможливо змінити, а отже, їх слід із
гідністю витримати, втіливши таким чином цінності ставлен-
ня. Усе це є унікальним і неповторним.
Парадоксальна природа будь-якого бунту проти долі
стає зрозумілою на прикладі особи, яка роздумує, яким
було б її життя, якби хтось інший був її батьком. Звичайно,
вона забуває, що в такому разі вона не була б «собою», що
особа з настільки відмінною долею була б цілком іншою.
Тож ставити питання про зміну долі не можна з огляду на
внутрішню суперечливість та безглуздість.
Кожен із нас має свою долю. Нам слід змиритися з долею
так само, як ми сприймаємо землю, по якій ходимо. Доля —
98
основа нашої волі, і друга неможлива без першої. Воля може

бути волею тільки перед лицем долі. Звичайно, людина
є вільною, але вона не літає в просторі, позбавленому повіт
ря. Вона завжди оточена обмеженнями, проте ці обмежен-
ня — її вихідні пункти. Воля закладає обмеження і водночас
обмеження формують волю, так само як інстинкти — розум,
а матерія — життя. Але цей зв’язок не означає залежності.
Земля, по якій ходимо, завжди трансцендує в процесі ходін-
ня, трансцендує настільки, наскільки є основою для відштов-
хування. Якщо дати визначення людині, то можемо назвати
її істотою, яка звільнюється від того, що її детермінує (чи з по-
гляду біології, чи психіки, чи соціуму), істотою, яка, іншими
словами, трансцендує всі ці детермінанти, перемагаючи, змі-
нюючи їх або добровільно їм підкоряючись.
Цей парадокс указує на діалектичний характер люд-
ської природи. Людська реальність — це потенційність,
вічна незавершеність і вільність вибору. Те, чим людина
ще не є насправді, а тільки може і повинна стати.
Буття людини відповідальне, тому що має волю. Це
буття, яке, за словами Ясперса, спершу вирішує, чим воно
є. Таке буття і є «екзистенцією». Стіл, який я бачу перед
собою, є тим, чим є, і таким буде, він не зміниться, хіба що
його змінить людина. Але людина, яку я бачу перед со-
бою, що сидить за цим столом, у кожній конкретній ситу-
ації вирішує, ким вона «буде» в наступну мить. З величез-
ної кількості можливостей для реалізації людина вибирає
тільки одну, і цей процес є екзистенцією. Протягом усьо-
го життя людина навіть на хвильку не може позбутися
обов’язку вибору між можливостями. Вона може тільки
99
вдавати й інколи чинити так, наче в неї немає вибору чи

свободи ухвалювати рішення. Це «чинити так, наче» є дже-
релом людської трагікомедії.
Одна бувальщина про Франца І, імператора Австрії, роз-
повідає про прохача, який постійно отримував відмову
в тій самій справі, але продовжував звертатися до імпера-
тора. Якогось дня, після чергової відмови, імператор по-
вернувся до помічника і сказав: «Ви ще переконаєтеся, що
той дурень свого доб’ється». Що в цій історії нас здивува-
ло? Те, що навіть сам імператор поводиться так, начебто
сам не може вирішити, чи той «дурень» наступного разу
і справді «свого доб’ється» чи ні.
Комічність особи, яка не помічає власної свободи вибору,
є одним із наріжних каменів гумору. Про це добре розпо-
відає наступна історія: один чоловік скаржиться дружині
з приводу того, наскільки сучасні люди аморальні. Щоб це
довести, він наводить такий приклад: «Сьогодні я знайшов
гаманець. Гадаєш, мені спало на думку занести його в бюро
загублених речей?» Що тут дивного? Що ніхто не може го-
ворити про власну нечесність так, начебто він за неї не від-
повідає. Цей чоловік поводиться так, ніби змушений визна-
ти об’єктивний факт неморальності всіх сучасних людей,
зокрема і своєї. Він поводиться так, наче не має власної волі
й не може вчинити інакше, спробувавши знайти власника.
Ми згадували про вчителя, який визначив сутність життя
як процес окиснення та згоряння. Свічка, яка є «vorhanden»,
якщо вдатися до термінології екзистенціальної філософії,
згоряє до решти без жодної можливості контролю над про-
цесом її згоряння. Людина завжди має свободу вибору щодо
100
свого життя, аж до можливості вирішити покінчити його

самогубством. Людина може сама «погасити своє полум’я».
Ми вважамо, що людину від усіх інших істот відрізняє саме
здатність до найрадикальніших дій стосовно свого життя.
Не тільки сумніватися в сенсі свого життя, але й діяти проти
нього. Ця фундаментальна можливість суїциду, ця свобода
вирішувати, чи продовжувати свою екзистенцію, є тим, що
відрізняє життя людини від життя всіх тварин.
Наявність свободи вибору, так званої вільної волі, є оче-

видним фактом для осіб, позбавлених упереджень. Кожен
із нас безпосередньо робить себе вільним. Той, хто сумні-
вається в наявності вільної волі, є або безнадійно упере-
дженим під впливом детерміністичної філософії, або хво-
рим на параноїдальну шизофренію. У разі невротичного
фаталізму вільна воля приховується: хворий сам блокує
втілення своїх можливостей, сам стає на своїй дорозі до
«зможу» і таким чином деформує своє життя. Якщо раніше
ми стверджували, що бути людиною означає бути інакшим,
то тепер зауважимо, що бути людиною означає бути не лише
інакшим, але й могти стати інакшим, тобто змінюватись.
Вільна воля протиставляється долі. Долею називаємо
саме те, що не підкоряється людській волі. Проте ми ніко-
ли не повинні забувати, що людська воля залежить від
долі, оскільки волю можна розвивати тільки в межах долі.
До долі належить усе те, що минуло, тому що його не
можна змінити. Адже те, що відбулося, є незмінним фак-
том. Незважаючи на це, людина навіть стосовно того, що
відбулося (тобто і до долі), є вільною. Звичайно, минуле
101
значною мірою визначає теперішнє, але не слід уважати,

що тільки минуле впливає на майбутнє. У цьому якраз і по-
лягає характерна помилка типового невротичного фаталіз-
му, який, визнавши помилки минулого, домагається до-
зволу на такі ж помилки в майбутньому. Насправді аналіз
помилок минулого має допомогти витворити краще май-
бутнє. Помилки повинні стати «вивченим уроком». Людина
може вільно вибирати між фаталістичним підходом до ми-
нулого або почерпнути з нього корисний досвід. Ніколи
не пізно вчитись, але ніколи й не зарано. Завжди є «найкра-
щий час», щоб вивчити те, що саме тепер слід вивчити. Важ-
ливо не проґавити такого шансу. З цього приводу пригадай-
мо випадок із п’яницею, якого попросили не пити.
«Це вже запізно», — відповів він. «Але ніколи не пізно
перестати пити». — «Тоді я перестану пити іншим разом».
Людська свобода зумовлена саме незмінністю минуло-
го, що перетворилося на долю. Доля завжди має бути сти-
мулом для свідомих і відповідальних учинків. Отже, люди-
на щомиті з багатьох можливостей має вибрати саме ту,
яку вона реалізує. Усе, що «лишається» в царині минулого,
«лишається» там, не незважаючи на минуле, але, як би це
парадоксально не звучало, завдяки минулому. Відбувшись
у минулому, можливості не зникають, зникають тільки не-
реалізовані можливості. Не зникне тільки те, що закріпи-
лося в минулому. Мить стає вічністю тоді, коли приховані
в теперішньому можливості втілюються в реальність, яка
безпечно перебуває в минулому. Це і є сенсом утілення
цінностей. Ми вважаємо, що все, що було втілене в люд-
ському досвіді, також не зникне, навіть якщо забудеться
102
чи цілком зітреться з пам’яті, коли людина помре. Порів-

няйте це з тим, що буде написано далі про суб’єктивізм чи
психологізм особи, яка, зіткнувшись із невдачею, обдурює
себе, ховаючись у несвідомість через стан сп’яніння або
в абсолютну несвідомість через самогубство.
Доля людини може проявлятися в трьох формах: 1) як

спадковість (диспозиція), те, що анатом Тандлер називав
«соматичною долею»; 2) як ситуація — цілісність зовніш-
нього оточення; 3) диспозиція та ситуація разом станов-
лять її статус. Щодо цього статусу людина займає певну
позицію, тобто формулює своє ставлення. Ця позиція чи
ставлення є, на противагу до базової заданої позиції, спра-
вою вільного вибору. Це підтверджує те, що людина може
змінювати свою позицію, змінювати ставлення (якщо
додамо до нашої схеми часовий вимір, оскільки зміна став-
лення відбувається в часі). Зміна ставлення може поширю-
ватися на освіту, навчання, саморозвиток, психотерапію
в широкому розумінні, а також релігійність.
Диспозиція репрезентує біологічну долю, а ситуація —
соціологічну. Є ще й психологічна. Далі розглянемо, як
біологічний, психологічний та соціологічний чинники долі
впливають на вільну волю людини.
Спершу розглянемо ситуації, коли людина стикається
з біологічною долею. Відразу ж постає питання, якою мі-
рою свобода волі може впливати на організм людини або
як глибоко в царину фізіології може проникнути вільна
воля. Отже, ми поступово підходимо до проблематики
розум—тіло (mind—body), однак не розпочинатимемо
103
безкінечної дискусії про вплив тіла на психіку й душу людини

і навпаки. Натомість порівняємо кілька історій, сподіваю-
чись, що вони досить добре самі проілюструють одна одну.
Німецький психіатр Ланге описав такий випадок. У сво-
їй практиці він зіткнувся з близнюками, яких розділили
багато років до того. Одного з них він лікував від параної,
і майже тоді ж отримав лист від другого брата, який про-
живав у віддаленому місті. У листі Ланге помітив омани,
ідентичні до тих, які проявляв другий брат-близнюк. Тож
під впливом біологічної долі хворобливі нахили розвину-
лися в обидвох братів, оскільки вони, як однояйцеві близ-
нюки, походили з тої самої клітини.
Чи недостатньо для нас подібних свідчень, щоб схилитися
перед владою біологічної долі? Маючи такі факти, як ми мо-
жемо сумніватися в цій силі? Чи людську долю не формують
біологічні фактори, як-от спадковість? Тож де є місце для
влади людського духу? Результати досліджень над спадкові-
стю патологій серед близнюків дають змогу зробити фаталіс-
тичні висновки, які є небезпечними, оскільки паралізують
волю людини протистояти внутрішньому фатуму. Той, хто
вважає свою долю визначеною, не зможе її перемогти.
Перейдімо до другої історії. У Віденській неврологічній
клініці команда д-ра Гоффа загіпнотизувала учасників до-
сліду для того, щоб виявити в них чисті, «кристалізовані»
емоції. Учасникам багаторазово поперемінно навіювали
відчуття радості або смутку. Виявилося, що в стані радості
результат аналізу аглютинації бактерії тифу в крові був
значно вищий, ніж у стані смутку. Це дослідження дало
змогу з’ясувати зниження імунітету під час іпохондрично-
104
лякливих захворювань. Також воно допомогло зрозуміти,

чому медсестри, які, відчуваючи моральне зобов’язання,
працюють в інфекційних лікарнях чи навіть із хворими
на проказу, мають дуже сильний імунітет проти інфекції.
Такий їхній стан часто називають дивом.
На нашу думку, спроби протиставити «силу духу» «поту-
гам природи» безпідставні. Ми вже зауважували, що ці
обидва складники поєднуються в людській екзистенції.
Бо людина впродовж життя перебуває в стані постійної
напруги між цими двома полюсами. Якщо ми почнемо їх
протиставляти, то, найімовірніше, зіграємо «в нічию», а, як
відомо, найзапекліші бої тривають саме в таких випадках.
Нескінченна боротьба між волею духу та внутрішньою
і зовнішньою долями є тим, що творить життя людини. Не
применшуючи ролі долі, особливо біологічної, ми, як пси-
хотерапевти, цінуємо її саме як тест витривалості людської
волі. Принаймні з огляду на нашу роботу маємо поводи-
тися так, щоб межа між сферою примусу долі та безліччю
вільних можливостей була якнайдалі. Тоді ми зможемо
більш ефективно використати свою свободу.
Навіть там, де фізіологія найближче пов’язана з психі-
кою (наприклад, у разі патології мозку), хворобливі тілес-
ні зміни не обов’язково стають невідворотним вироком
долі. Недуга радше стає пунктом виходу для вільної твор-
чості. Тут ідеться про «пластичність» мозку. Відомо, що
здорові частини мозку можуть виконувати функції враже-
них. Інколи навіть відновлюються всі втрачені функції моз-
ку. Американський хірург Денді міг вирізати всю праву
півкулю мозкової кори (у правші) без жодних тривалих
105
психічних відхилень, навіть найменших ускладнень. Окре-

ме питання, що сягає філософських основ медичної прак-
тики, чи пацієнт покірно сприйме постійний параліч лівої
частини тіла, що є наслідком такої операції.
Сьогодні ми не знаємо напевно, чи всі частини централь-
ної нервової системи і справді необхідні. Остаточно невідо-
мо, чи всі нервові клітини задіяні в процесі життєдіяльнос-
ті людини. (Те, що одні клітини можуть виконувати функції
пошкоджених центрів, свідчить про те, що ні.) Останні до-
слідження доводять, що філогенетичний розвиток мозку
відбувається етапами. Тобто кількість клітин мозку збільшу-
ється не поступово, а раптово подвоюється на кожному
етапі його розвитку. Хто може сьогодні з певністю сказати,
що теперішні люди використовують усі можливості свого
мозку, доступні на сучасному етапі еволюції? Чи можна при-
пустити, що розвиток функцій мозку не відповідає теперіш-
ньому рівневі його максимальних можливостей?
Біологічна доля є матеріалом, який повинен формувати-

ся вільним людським духом. Саме для цього, з погляду лю-
дини, вона й існує. Ми вкотре стаємо свідками того, як люди
послідовно втілюють свою біологічну долю в структури
свого життя. Ми постійно стикаємося з тими, хто досяг успі-
ху в подоланні зумовлених біологічними чинниками бар’є-
рів свободи, з тими, хто здолав ці перешкоди задля свого
духовного розвитку. Форма життя, якої вони зрештою до-
сягають, нагадує мистецьку або спортивну перемогу: від-
порну біологічну речовину сформовано на основі вільної
волі, а досягнення спортсменів — чудовий приклад того,
106
що можуть зробити дисципліновані зусилля. Бігун, якого

випередив суперник, завдяки подоланню перешкод може
виявитися кращим спортсменом, навіть якщо й не досягне
фінішу першим. Не дивно, що в англійців, нації спортсменів,
фраза «докладати всіх зусиль» є однією з найпоширеніших.
Життя людини, від початку означене труднощами біо-
логічних перешкод, можна розглядати як великі перегони,
сповнені рекордів. Ми знали чоловіка, у якого внаслідок
пренатальної хвороби мозку було частково паралізовано
всі чотири кінцівки, тож до кінця життя він був приречений
на інвалідний візок. Майже до завершення його підлітко-
вого віку всі вважали, що він іще й розумово відсталий.
Тому цей чоловік не міг здобути освіту. Тоді ним зацікавився
один учений. Упродовж надзвичайно короткого проміжку
часу наш пацієнт не тільки навчився читати, писати, але й здо-
був своєрідну вищу освіту в межах тих дисциплін, які його
особливо цікавили. Низка видатних учених та професорів
змагалися за честь бути його приватними репетиторами.
У своєму будинку він організував літературний салон,
у якому був однією із зірок. Красиві жінки боролися за
його сексуальну увагу настільки, що доходило до скан-
далів і навіть самогубств. А цей чоловік не міг і нормально
говорити! Важкий загальний атетоз уразив його вимову.
Йому доводилося докладати зусиль, щоб вимовити будь-
яке слово. Наскільки неймовірним досягненням є форма,
яку він надав своєму життю! Яким прикладом він може
стати для наших пацієнтів, більшість із яких мала значно
менші проблеми! Бо якби його життя відбувалося згідно
з його «долею», він би міг так само «добре» животіти у від-
107
даленому закладі для розумово відсталих осіб, а одного

дня непомітно померти.
Перейдімо тепер до того, що ми назвали психологічною

долею, маючи на увазі психічні фактори, що стоять на шля-
ху духовної свободи. Психоаналіз особливо підкреслює
детерміністичні аспекти психічних подій, характеризуючи
їх як продукти більш-менш непереборних «механізмів».
Але будь-який неупереджений спостерігач повинен ви-
знати те, що інстинкти тільки «пропонують», тоді як его
«вирішує», що робити з цими пропозиціями. Его може віль-
но вирішувати чи погоджуватись. Его має «волю», яка є не-
залежною від того, куди «заганяє» нас ід.
Звичайно, навіть Фройд повинен був визнати, що его
протистоїть інстинктам ід. З іншого боку, він намагався
виводити его з інстинктів. Аналогією до його концепції
було б судове провадження, відповідно до якого підсуд-
ний, давши свідчення, змушений посісти місце прокурора
та обвинувачувати самого себе. Уже Ервін Штраус довів,
що влада, яка цензурує інстинкти, не може сама базувати-
ся на них. Та й Шелер характеризував психоаналіз як інте-
лектуальну алхімію, яка стверджує, що сексуальні інстинк-
ти можуть бути перетворені в моральну волю.
Звичайно, его як втілення волі, що ухвалює рішення, по-
требує динамічності інстинкту. Але его ніколи не є просто
«керованим». Плавати з вітрилами — це не пустити човен на
волю вітру. Це радше мистецьке вміння керувати ними, щоб
доплисти до потрібного місця і навіть могти рухатися про-
ти вітру. Небезпека психоаналітичної концепції людської
108
інстинктивності полягає в тому, що вона завершується фата-

лізмом. Невротики переважно схильні сліпо вірити в долю.
Немає чогось такого, як первинна слабкість волі. Вона
сама по собі не є нічим статичним, нічим визначеним раз
і назавжди. Вона радше є функцією чіткого визначення
цілей і певної підготовки вміння ухвалювати рішення (не-
вротики зазвичай найбільше потребують саме цього вмін-
ня). Доки людина продовжує помилятися, вона не здобуде
успіху, хоча б тому, що ніхто не любить відмовлятися від
своїх власних очікувань. Тому найважливішим у такій си-
туації є вміння від початку анульовувати всі контраргумен-
ти. Наприклад, якщо хтось хоче відмовитися від алкоголю,
він може зіткнутися з багатьма внутрішніми заперечення-
ми: «Але я мушу» чи «Я не зможу встояти» тощо. Якщо замість
цього він просто повторюватиме собі: «Не буду пити —
і край!», то стане на правильний шлях.
Повчальною, хоч і мимоволі, була відповідь пацієнтки,
хворої на шизофренію, на питання про те, чи вона має слаб-
ку волю: «Я маю слабку волю, коли хочу, але, коли не хочу,
я не є тією людиною, яка має слабку волю». Ця психічно
хвора жінка влучно показала, що люди схильні приховува-
ти перед собою власну свободу волі, вдаючи її слабкість.
Невротичні фаталісти, потрапляючи під вплив ідей інди-
відуальної психології (які вони неправильно розуміють і ви-
користовують), звинувачують освіту та вплив на них сере-
довища протягом дитинства в тому, що саме ці фактори
визначили їхні долі та «зробили» їх тими, ким вони є. У такий
спосіб ці особи намагаються виправдати слабкості свого
характеру. Вони визнають свої недоліки як незмінний факт
109
замість того, щоб зрозуміти, що певні негаразди лише спо-

нукають їх до дальшого свідомого розвитку та пошуків
можливостей самовиховання. Одну пацієнтку помістили
в психіатричний інститут після спроби самогубства. На за-
питання і зауваження лікаря вона відповіла: «Що Ви від мене
хочете, я — адлерівська одиначка». Проте правильне розу-
міння етики індивідуальної психології повинне вимагати від
кожної людини звільнення від слабкостей її характеру, зо-
крема тих, що з’явилися внаслідок виховання. Невротичний
фаталізм є лише однією, замаскованою формою втечі від
відповідальності. Він не дає змоги особі бути унікальною та
неповторною, заштовхуючи її в безпечні та незмінні катего-
рії типологізації. І байдуже, з якою категорією, з яким типом
особа себе пов’язує — чи то тип характеру, чи раса, чи со-
ціальний клас. У кожному разі особа покладається на пси-
хологічну, біологічну чи соціологічну долю.
«Закон» (індивідуальної психології), якому підпорядко-
вувалася згадана пацієнтка (як єдина дитина своїх батьків),
діє лише теоретично, тільки для зовнішніх спостерігачів.
Він має вплив доти, доки вірять у його силу, доки сприй-
мають не просто як факт, а як долю, і ця віра є фатальною.
Помилкове виховання нікого не виправдовує, його треба
подолати свідомими зусиллями.
Духовність людини є вільною не тільки щодо фізичної,
але й психічної природи. Іншими словами, немає необхід-
ності бездумно підпорядковуватися психічній долі. Ма-
буть, це найкраще і найбільш драматично демонструють
випадки, коли люди змушені визначатися щодо хворобли-
вих станів своєї психіки. Ервін Страус у книзі «Psychologie
110
der Zwangsneurose» («Психологія нав’язливого неврозу»)

досліджував ступінь «спотворчості» психопатологічних
учинків, тобто наскільки вчинки особи не підлягають її віль-
ній волі. Він схиляється до думки, що в особливих випадках
неврозу нав’язливих станів екзистенційна свобода може
обмежуватися настільки, що розлад психіки цілковито
впливає навіть на світогляд хворого. Ми не погоджуємося
з такою думкою і прокоментуємо її в іншому розділі. Проте
наведемо кілька прикладів, які демонструють можливість
вільної позиції людини, незважаючи на її хвору психіку.
Пацієнтка, надзвичайно інтелігентна шкільна вчителька,
проходила курс лікування з огляду на періодично повторю-
вану депресію. Їй призначили медикаменти, тобто засто-
сували соматичний підхід. Але під час короткої бесіди
виявилося, що напад депресії мав не органічне, а психічне
походження, а отже, захворювання було зумовлене психо-
генними чинниками. Під час розмови пацієнтка ридала, що
було спричинено її вразливістю. До початкових, органічних
причин хвороби долучився ще й психогенний компонент.
У ту мить пацієнтка перебувала в депресії не тільки через
своє захворювання, але й із органічних причин. З огляду на
таку реакцію їй призначили додаткове лікування, психотера-
пію. Пацієнтку проінструктували максимально ігнорувати
свої депресивні стани, передусім уникати роздумів над своїм
розпачливим становищем, оскільки вони ведуть до непра-
вильних і надто песимістичних висновків та ускладнення
хвороби. Вона мала поводитися так, щоб депресія наче про-
пливала повз неї, як хмари проходять повз сонце, хоча й на
мить закривають його від наших очей. Вона повинна була
111
пам’ятати, що сонце продовжує світити, навіть якщо ми його

не бачимо. Так само і цінність життя не зникає, хоча й людина
через депресію тимчасово не може її помітити.
Після перших сеансів психотерапії пацієнтка позбулася
своєї замкнутості. Далі лікування почало виходити поза межі
психотерапії в класичному розумінні. Необхідно було засто-
сувати логотерапевтичний підхід. Завданням лікаря було
показати пацієнтці, що її депресивний стан (Штраус назвав
би це «спотворчість») — це виклик. Оскільки люди можуть
ставитися до своїх психічних проблем як забажають, пацієнт-
ка могла позитивно сприймати свої депресивні стани, інши-
ми словами, втілювати те, що ми назвали цінностями став-
лення. З часом вона стала наповнювати своє життя певними
особистими цілями, незважаючи на депресивні стани. Крім
того, вона навчилася з ними жити і бути вищою за них. Піс-
ля цього екзистенціального аналізу вона стала більш свідо-
мою і відповідальною. З часом її життя набуло більшого
сенсу, ніж мало б у разі, якби вона ніколи не захворіла і не
потребувала б лікування. Одного разу вона написала ліка-
рю: «Я не була людиною, поки ви мене нею не зробили». Тут
варто пригадати вислів Ґете, який ми вже цитували: «Якщо
ставитимемося до людей так, якими вони є, то зробимо їх
іще гіршими; якщо ж ставитимемося так, якими вони мог-
ли б бути, то допоможемо їм осягнути свої здібності».
У багатьох випадках психічних захворювань вільне став-
лення хворого до свого життя найкраще може втілюва-
тись у формі примирення з власною долею. Тому що без-
перервні намагання виправити такі «спотворені» стани
часто призводять до ще більшої депресії.
112
Одна пацієнтка протягом десятиліть страждала від акус-

тичних галюцинацій. Вона постійно чула жахливі голоси.
Якось її запитали, як вона могла, незважаючи на такий
стан, бути такою бадьорою. Як вона реагувала на ці голо-
си? Пацієнтка відповіла: «Я просто думаю, що набагато
краще чути такі голоси, ніж бути глухою». Яку силу волі
(у сенсі втілення цінностей ставлення) демонструє проста
поведінка цієї жінки! Як відважно вона терпіла свою ши-
зофренію, що могла повністю позбавити її самоконтролю!
Кожен психіатр знає, наскільки відмінною може бути по-
ведінка людей, що знемагають від того самого психозу, за-
лежно від їхньої різної духовної позиції. Одна паралізова-
на особа може бути дратівливою і вороже налаштованою
щодо свого оточення, а інша — дружньою, добродушною
і навіть досить привабливою. Наведемо такий приклад: у ба-
раці концентраційного табору лежало кілька десятків хво-
рих на тиф. Усіх лихоманило, крім одного, який намагався
запобігти нічним маренням, свідомо борючись зі сном. Вод-
ночас він під впливом психічного збудження відтворював
неопублікований рукопис наукової праці, який у нього ві-
дібрали в концентраційному таборі. Протягом шістнадцяти
ночей, переповнених пропасницею, він відновив усю ро-
боту, записуючи в темряві ключові слова у формі стенограм
на маленьких папірцях.
Завжди і скрізь індивід повинен мати певні соціальні

зв’язки. Спільнота окреслює нашу особистість, безпосеред-
ньо впливаючи на її формування й водночас спрямовуючи
її до себе. Отже, кожна людина соціально зумовлена й спря-
113
мована на суспільну мету. Стосовно соціальної зумовлено-

сті індивіда зазначимо, що так звані соціологічні закони
ніколи повністю не позбавляють його свободи волі. Вони
не можуть вплинути на нього, не пройшовши через зону
його індивідуальної свободи й не позначившись на його
поведінці. Тож соціальна, як і біологічна чи психологічна,
доля людини також передбачає простір вільного вибору.
Характеризуючи соціальну долю, необхідно вказати на
безглузду помилку, якої в психотерапії найчастіше припуска-
ється індивідуальна психологія. Маємо на увазі думку, що
гідна поведінка людини, врешті-решт, це лише соціально
правильна поведінка. Аргумент про те, що ціннісним є тільки
те, що є корисним для спільноти, спростовує етика. Це при-
звело б до нівелювання цінностей людського буття. Можна
легко довести, що в царині цінностей є цілі сфери, які є при-
ватним заповідником особистості. Це цінності, які можуть або
й повинні бути втілені окремо й незалежно від спільноти. Усе
те, що ми називаємо цінностями досвіду, належить до цієї
категорії. Багата палітра цінностей, яку мистецтво чи приро-
да пропонують людині навіть у стані її цілковитої самотності,
має лише особистий характер. Ці цінності надають сенсу
життю незалежно від того, чи має суспільство від них користь.
Стверджуючи це, ми добре розуміємо, що, з іншого боку, є ще
цінності досвіду, які за своїм характером пов’язані із суспіль-
ством. Вони можуть спиратися на більше коло осіб (дружба,
солідарність і т. д.) чи на спільність двох (сексуальні стосунки).
Ми розглянули соціальний чинник життя людини як мож-
ливу мету її життя. Тепер звернемо увагу на соціальність
у долі як більш-менш незмінний елемент, якому протистоїть
114
воля людини. Спершу схарактеризуємо третю сферу про-

тистояння людської волі й долі — сфери соціуму, потім —
питання впливу на життя людини її професії, обговоривши
«активну» форму врегулювання викликів соціального сере-
довища. Передусім проаналізуємо роль соціального ото-
чення як чинника, що може спричинити психічні розлади.
Недавнє минуле дало чимало відомостей щодо психології
страждань, зумовлених соціальними обставинами. Перша
світова війна доповнила наші знання про психологію ув’яз-
нення: спостереження та досвід військовополонених дали
змогу психологам створити клінічну картину «хвороби колю-
чого дроту»27. Після Другої світової війни до нас стали звер-
татися люди з типовими неврозами, спричиненими «війною
нервів». Насильницьке колективне життя в концентраційних
таборах сформувало новий погляд на психопатологію мас.
(б) Про психологію концентраційних таборів

У концентраційних таборах людська екзистенція зазнала
потужної деформації, що неодмінно позначилася на пси-
хіці тих, хто там перебував. Водночас зовнішній спостері-
гач життя в концентраційному таборі навряд чи міг би
зрозуміти тих, хто був усередині. Ми не маємо адекватно-
го опису того, що там відбувалось, тому слід припускати
можливість значних спотворень у розповідях кожного
свідка. Послуговуючись паралеллю з теорією відносності,
Термін запропонував А. Вішер. (Прим. перекл.)

27
115
можна сказати, що стандарт, відповідно до якого вимірю-

ють деформації життя, сам був здеформований.
Попри ці застереження, фахівці з психопатології та пси-
хотерапії використали наявний матеріал власних і чужих
спостережень для формулювання теорій. Загалом ми вва-
жаємо ці теорії правильними, оскільки вони характеризу-
ються певною послідовністю.
Життя колишніх ув’язнених у концентраційному таборі
можна розділити на три етапи: 1) потрапляння до табору;
2) справжнє табірне життя; 3) життя після виходу з табору.
Для першого етапу характерний так званий ввідний шок.
Ця форма реакції на незвичне та незвичайне середовище
не нова для психолога. Новий в’язень прокреслює лінію
через усе своє попереднє життя. Усі його речі забрано.
Нічого, крім, можливо, окулярів, які зазвичай залишали,
більш не пов’язуватиме його з попереднім життям. Він від-
чуває сильне обурення. Зіткнувшись із постійною загро-
зою смерті, деякі в’язні вирішують «кинутися на дріт»
(колючий дріт довкола табору під високою електричною
напругою) або скоїти самогубство в якійсь інший спосіб.
Через кілька днів чи тижнів цей етап зазвичай змінюєть-
ся другою фазою — глибокою апатією, що є своєрідним
механізмом самозахисту психіки в’язнів. Усе, що раніше
збуджувало або бентежило їх, викликало обурення або
заганяло в розпач, усе, за чим вони були змушені спосте-
рігати, тепер наче відбивається від «надягненої броні».
Відбулося психічне пристосування до незнаного раніше
середовища. Події, які тут відбуваються, досягають свідо-
мості в’язнів тільки в розмитій формі. Емоційне життя на-
116
лаштовується на нижчий рівень. Свідки-психоаналітики

трактували цей процес як регрес до примітивності. Інте-
реси в’язнів обмежуються найактуальнішими, найбільш
нагальними потребами. Їхнє мислення, схоже, сконцен-
тровано на одній точці — вижити сьогодні. Увечері після
дня в «робочих дружинах», коли замерзлі, голодні та вис-
нажені в’язні йшли до табору засніженими полями під
пильним наглядом охорони, можна було почути стримане
зітхання: «Ну ось, іще один день пройдено».
Усе, що виходить за межі найнагальніших питань вижи-
вання, збереження власного чи життя інших, слід уважати
розкішшю. Усе девальвується. Цю тенденцію девальвації
можна передати найпоширенішими в житті табору слова-
ми: «Це все нічого не варте». Усі інші проблеми слід від-
класти до завершення життя в таборі, крім, звичайно, по-
літичних і, особливо, релігійних.
Примітивність внутрішнього життя в концентраційному
таборі характерно виражається в типових мріях ув’язнених.
Зазвичай вони мріяли про хліб, торт, сигарети і теплу ванну.
Постійно звучали розмови про їжу. Коли в’язні в «робочих
дружинах» стояли поруч і поблизу не було охоронця, вони
обмінювалися кулінарними рецептами, яскраво описуючи
улюблені страви, які вони подаватимуть одне одному на
спільну вечерю після звільнення. Багато з них із нетерпін-
ням очікували того дня, коли голодування нарешті завер-
шиться, адже вони, крім їжі, більше ні про що не думали.
Якщо наслідком табірного життя було недоїдання, зо-
середження всіх думок та бажань довкола їжі, то, ймовірно,
недоїдання — головна причина байдужості в’язнів до сек-
117
суальної тематики. У їхніх розмовах не було згадок про секс,

а сексуальний інстинкт навіть не проявлявся в їхніх мріях.
Е. Утіц пояснював зміни, які він помітив серед табірних
в’язнів, як перехід від «циклотимічного» до «шизотичного»
типу характеру. Його вразило те, що більшість ув’язнених
у таборі виявляла дратівливість і апатію, що, згідно з ви-
значенням Кречмера, цілком відповідало характеру ши-
зотичного темпераменту.
На нашу думку, цю позірну «шизоїдалізацію» можна пояс-
нити простіше. Більшість в’язнів потерпала від нестачі як їжі,
так і сну (через засилля паразитів, що було спричинено занад-
то великою кількістю людей у такому малому приміщенні).
Унаслідок недоїдання в’язні ставали апатичними, а хронічне
безсоння зробило їх дратівливими. Крім цих факторів, був іще
один — відсутність кофеїну і нікотину, тих токсинів цивілізації,
які в нормальному житті пом’якшуювали як апатію, так і дра-
тівливість, оскільки керівництво табору їх заборонило.
Ці фактори можуть пояснити фізіологічну причину так
званих характерологічних змін. Слід додати ще психічний
фактор. Більшість в’язнів табору знемагала від того, що
не мала змоги себе реалізувати. Ці люди колись були «ки-
мось», а тепер стали «ніким». Проте була й меншість, яка
трималась окремо від решти, тобто капо (наглядачі за ро-
бітничими загонами), ментальність яких поступово ставала
мегаломанією в мініатюрі. Ця група складалася з осіб, ви-
браних із-поміж загалу через їхні «негативні» риси характе-
ру. Вони мали владу, непропорційну до власного відчуття
відповідальності. Під час кожної зустрічі принижених в’яз-
нів із цією привілейованою меншістю — а життя в таборі
118
було переповнене такими зустрічами — дратівливість та-

бірної більшості ще більше посилювалася.
Отже, чи всі ці відомості не вказують на те, що тип харак-
теру визначається середовищем? Хіба це не доводить, що
людина не може втекти від долі свого соціального оточен-
ня? На нашу думку, ні. Але яка ж тоді роль внутрішньої волі
людини? Чи людина духовно відповідає за те, що відбува-
ється з її психікою, за те, на що «перетворив» її концентра-
ційний табір? Відповімо: так. Бо навіть у цьому замкненому
середовищі, незважаючи на всі накладені соціумом обме-
ження особистої свободи, остаточна воля все одно підвлад-
на людині, і навіть у цьому місці можна формувати свою
екзистенцію. Багато прикладів, часто героїчних, підтвер-
джують, що навіть тут люди можуть «чинити інакше», що
вони не зобов’язані підкорятися позірно всесильним зако-
нам деформації психіки в концтаборах. Насправді різні
докази засвідчують, що особи, які погодилися з табірним
способом життя, які піддалися відповідному соціальному
оточенню, ще заздалегідь зазнали поразки в духовній бо-
ротьбі. Їх не було позбавлено свободи особистого ставлен-
ня до кожної конкретної ситуації, вони самі від неї відмо-
вилися28. Альтернатива справді була. Напевно, у кожному
концентраційному таборі були люди, здатні подолати свою
апатію і втамувати дратівливість. Це ті, хто був прикладом
самопожертви. Вони не просили нічого для себе, натомість
обходили табірні бараки, пропонуючи голодним останню
шкоринку хліба, підтримуючи їх доброзичливим словом.
Свобода не є чимось, що ми «маємо» і можемо втратити. Свобода є тим,
28
ким «є» ми.
119
Уся симптоматологія концентраційного табору постає

в новому світлі. Раніше причини зміни поведінки ув’язнених
убачали в психіці, фізичному оточенні чи табірному насиль-
стві. Тепер доходимо розуміння, що табірні симптоми можуть
бути зумовлені духом. Психопатологію концтаборів можемо
описати так само, як у наступному розділі буде описано не-
вротичні симптоми загалом: це не лише наслідок якогось
соматичного чинника чи прояв якогось психічного, але й та-
кож певний спосіб життя. І цей останній елемент у характе-
ристиці невротичних симптомів найважливіший. Зміни в по-
ведінці в’язнів концтаборів є наслідками як фізіологічних
(голод, брак сну тощо), так і психологічних процесів (почуття
неповноцінності та ін.). Але по суті вони є наслідками духов-
ного стану. Адже людина завжди має свободу вирішувати: чи
піддатися чи протистояти впливу обставин свого життя. Ті,
на кому середовище концтаборів залишило психічні рубці,
ще можуть подолати ці негативні впливи. Але якими були
причини, що змусили цих людей занепасти духом і не боро-
тися з фізичним та психічним впливом середовища? Можемо
відповісти так: вони не боролися тому, що втратили духовну
підтримку. Проте ця відповідь вимагає дальшої аргументації.
Утіц охарактеризував життя табірних в’язнів як «тимча-
сове існування». На нашу думку, цю характеристику слід
розширити, адже існування в таборі було не просто тим-
часовим, а тимчасовим безстроково. Перед тим як майбут-
ніх в’язнів відправляли до табору, їхній настрій часто був
таким, начебто вони опинилися перед Потойбіччям, звідки
ще ніхто не повернувся. Люди знали, що ці табори були
місцем, звідки ще ніхто не вийшов, також не було жодної
120
інформації про те, що там насправді відбувається. Тільки-но

в’язень потрапляв у табір, він дещо заспокоювався. Однак
він не знав, що чекає на нього далі, і з такою невизначені-
стю доводилося стикатися постійно. Ніхто з ув’язнених
не знав, як довго йому доведеться залишатися в таборі.
Чутки, які щоденно і щогодинно ширилися серед цих зби-
тих у стадо людей, часто передвіщували близький «кі-
нець». Невизначеність часу завершення ув’язнення викли-
кала в усіх відчуття довічного позбавлення волі. Унаслідок
цього всі почувалися відчуженими від зовнішнього світу.
Через колючий дріт люди і речі, що були поза табором,
виглядали так, ніби вони були не з тієї планети, що й в’язні.
З’являлося відчуття цілковитої втрати контакту із зовнішнім
світом. Світ нев’язнів видавався їм, як світ майбутнього —
нереальний, недоступний, недосяжний та примарний.
Монотонний характер життя в концтаборі спричинює
відчуття безвиході. Один в’язень, маршируючи в довгій
колоні до нового табору, зауважив, що почувався наче
в похоронній процесії за власним мертвим тілом. Його
відчуття втрати майбутнього було настільки сильним, що
він уявляв себе вже в минулому, а його життя видавалося
не ліпшим, ніж у небіжчика. Життя таких «живих» трупів
жевріло здебільшого завдяки спогадам. Їхні думки постій-
но поверталися до попереднього життя, а найбуденніше
перетворювалося на чудові і навіть міфічні події.
Але людина не може існувати без опори в майбутньому.
У нормальних умовах усе сьогодення групується довкола
майбутнього, притягується до нього, як металева стружка —
до полюсів магніту. Через брак цього внутрішнього часу плин
121
життя втрачає структуру. Коли втрачаємо «своє майбутнє»,

то дрейфуємо в напрямку теперішнього, вегетативного
існування, чогось подібного до того, що Томас Манн описав
у «Зачарованій горі»: життя невиліковно хворих, котрі та-
кож не знають, коли їх звільнять. В’язень також може бути
знесилений відчуттям порожнечі й безглуздістю свого іс-
нування. Такі відчуття характерні і для безробітних, що, як
це довели дослідження життя безробітних шахтарів, теж
знемагають від дезінтеграції структури сприйняття часу.
Латинське слово finis означає як «кінець», так і «мету». У ту
мить, коли людина вже не може передбачити кінець тимчасо-
вого етапу свого життя, вона не може поставити перед собою
наступних цілей, не може визначити для себе якесь завдання.
Відповідно життя втрачає для неї сенс. І навпаки, передбачу-
вання «кінця» і окреслення мети в майбутньому є саме тією
духовною підтримкою, якої табірний ув’язнений так сильно
потребує. Лише така підтримка може утримати його від під-
порядкування соціальному оточенню, силам, що здатні спо-
творити характер чи сформувати нові типи поведінки. Лише
вона може врятувати його від цілковитого розчарування.
Наприклад, один із ув’язнених інстинктивно вибрав хоро-
ший спосіб перебути всі найгірші хвилини життя в таборі,
щоразу уявляючи, як він стоятиме на сцені перед великою
аудиторією та виголошуватиме лекцію про те, що він зараз
відчуває. За допомогою цього трюку йому вдалося відчувати
все те, що з ним відбувалося quadam sub specie aeternitatis —
«наче з перспективи вічності», — і так це пережити.
Психічного занепаду, що настає внаслідок духовної по-
рожнечі і призводить до цілковитої апатії, побоювалися
122
всі в’язні концентраційного табору. Цей стан іноді розвива-

ється надзвичайно швидко, отож протягом лише кількох днів
могло дійти до катастрофи. Настає день, коли в’язень просто
лягає на свої нари і відмовляється вставати на переклик,
виходити на примусові роботи, не реагує на потребу харчу-
ватися і навіть не відвідує туалет. Як тільки хтось потрапляв
у цей стан, то ні докори, ні погрози не могли його звідти ви-
вести. Ніщо більше таку людину вже не лякало, бо покаран-
ня вона сприймала з байдужістю. Здавалося, що вона його
вже не відчуває. Пасивно лежачи на своєму лежакові, іноді
у власних екскрементах, вона піддає загрозі своє життя
не тільки через дисциплінарний непослух, але й у біологіч-
ному сенсі. Багато випадків підтверджує, що досвід «безкі-
нечності» неминуче доводив до фатального кінця.
Якось один в’язень розповів своїм друзям, що він бачив
дивний сон. Йому снився голос, який дозволив запитати
про все, що той лише забажає, оскільки він може передба-
чити майбутнє. В’язень відповів: «Я б хотів дізнатися, коли
для мене закінчиться Друга світова війна». Після цього голос
зі сну повідомив: «30 березня 1945-го року». Сон наснився
на початку березня, і в’язень був сповнений надії та перебу-
вав у доброму настрої. Але з наближенням 30 березня він
дедалі менше вірив, що «голос» сказав правду. В останні дні
перед напророченим звільненням цей чоловік іще більше
зневірився. 29 березня його доставлено до лікарні з висо-
кою температурою і сильним маренням. І ось 30 березня,
у день, коли для нього мала завершитися Друга світова війна,
він знепритомнів. Не дочекавшись наступного дня, він по-
мер від тифу. Ми згадували про надзвичайну залежність
123
імунітету людського організму від емоційних станів. Жага

до життя чи втома від нього, розчарування чи безнадія дуже
впливають на імунітет. Тому ми можемо з усією певністю
стверджувати, що розчарування ув’язненого в «помилко-
вості» пророчого голосу призвело до швидкого зниження
його імунної системи, зробивши організм беззахисним пе-
ред приспаною інфекцією.
Наше припущення підтверджують детальніші спостере-
ження одного табірного лікаря. Він розказав, що в’язні
з його табору плекали надію, що повернуться додому до
Різдва 1944 року. Настало Різдво, а в газетах не з’явилося
жодної радісної для них звістки. Наслідок? Протягом тижня
між Різдвом та Новим роком у цьому таборі спостережено
безпрецедентну масову смертність. Не було жодних достат-
ніх зовнішніх пояснень цього явища, як-от зміна погоди чи
посилення примусових робіт, що могли б його спричинити.
Слід розуміти, що навіть в умовах концентраційного табо-

ру можливі психотерапія або психічна гігієна. Однак вони
не будуть ефективними без основного чинника — без допо-
моги розуму побачити мету в майбутньому. Бо здорове жит-
тя — це життя з поглядом у майбутнє. Нам часто вдавалося
підтримувати деяких ув’язнених, звертаючи їхню увагу в май-
бутнє. Наприклад, розмова з двома співв’язнями розкрила,
що їх обидвох переслідувало відчуття, нібито їм «більше нема
чого чекати від життя». Тут трапилася слушна нагода втілити
те, що ми назвали раніше «коперниківською революцією»,
унаслідок якої люди перестають питати про сенс життя, а самі
починають відповідати на його конкретні виклики і стають
124
у ставленні до свого життя відповідальнішими. І справді, не-

забаром виявилося, що поза зневірою цих двох в’язнів кожен
із них мав у своєму житті досить конкретні завдання, які
чекали на нього в зовнішньому світі. Один із них раніше
опублікував серію книг із географії, але вона була ще не-
повною. Другий мав доньку за кордоном, яка вірно його
любила. Тобто одного з них очікувало завдання, другого —
людина. Відповідно кожен із них переконався у своїй неза-
мінності та унікальності, що надало їхньому життю сенсу
незалежно від пережитих страждань. Один із них був неза-
мінним у роботі, а другий унікальний у своєму батьківстві.
Іноді в концентраційному таборі можна було навіть прак-
тикувати «масову психотерапію». Наприклад, ми знаємо
навченого психотерапії невролога, який і сам був ув’язне-
ним. Вечорами, коли його товариші, виснажені роботою,
лежали в темряві на своїх переповнених нарах, він розпо-
чинав коротенькі розмови про їхні спільні проблеми. Саме
ці розмови відновили в багатьох в’язнів відвагу, якої вони
потребували, щоб продовжувати жити.
Звільнені в’язні також потребують психічної допомоги.

Бо визволення саме по собі, раптове звільнення, позбав-
лення тягаря психічного тиску становить психологічну не-
безпеку. Вплив визволення на характер може бути так само
різким, як і наслідки кесонної хвороби. Тут ми переходимо
до короткого дослідження третьої фази психології ув’язнен-
ня в концентраційному таборі.
Реакцію ув’язнених на звільнення можна схарактеризува-
ти таким способом: спочатку все їм видається схожим на
125
чарівний сон. Вони ледве наважуються повірити в це. Зреш-

тою вони були обдурені прекрасними мріями з минулого. Як
часто в’язні мріяли про своє звільнення — мріяли поверну-
тися додому, обійняти дружину, привітати друзів, сісти за стіл
і почати розповідати історію свого досвіду; описати, як вони
прагнули цього моменту возз’єднання; сказати, як багато
разів вони мріяли про цю мить. І ось нарешті вона стала ре-
альністю. А тоді раптом звучать три пронизливі свистки на
ранковий переклик, і вони прокидаються. Як же жахливо
було повертатися до суворої реальності. Але врешті-решт
настає день, коли те, чого ми так прагнули і про що мріяли,
справді збувається. Звільнений в’язень іще переповнений
відчуттям деперсоналізації. Він ще не може по-справжньому
втішатися життям. Він повинен наново навчитися робити те,
що вже забув, — бути щасливим. І перший день свободи
справді нагадує прекрасний сон, проте з часом усе минуле
перетворюється просто на страшний кошмар. І тоді колиш-
ній в’язень уже не може зрозуміти, як йому вдавалося вижи-
вати у в’язниці. Відтепер він насолоджується відчуттям, що
після всього пережитого і вистражданого у світі більше
немає нічого, чого йому слід боятися, за винятком хіба що
свого Бога. Бо багато добрих людей здобули віру в концен-
траційному таборі, унаслідок чого знову повірили в Бога.
2. Про сенс страждання

Ми вже говорили, що життя людини складається з буття
свідомого і буття відповідального. Свідома відповідальність
126
завжди є відповідальністю за втілення цінностей: не лише

«вічних» цінностей, але й «ситуаційних» (Шелер). Можливо-
сті втілення цінностей залежать від конкретної особи. Мож-
ливості кожної людини є настільки ж специфічними, як і не-
повторність можливостей кожної історичної ситуації. Тому
різні цінності в сукупності творять конкретне завдання для
індивіда. Таке злиття надає їм унікальності. Допоки людина
не збагне, що становить неповторність та унікальність її
екзистенції, вона не зможе зрозуміти, що виконання її жит-
тєвого завдання є обов’язковим саме для неї.
Обговорюючи питання про сенс життя, ми визначили три
категорії цінностей. Цінності першої категорії втілюються
через їх реалізацію. Цінності досвіду — через пасивне сприй-
няття світу (природи, мистецтва) людським его. Цінності
ставлення втілюються там, де людина стикається з чимось,
чого не може змінити, з тим, що нав’язане долею. Від спосо-
бу ставлення до таких труднощів, того, як людина реагує на
них власною психікою, залежать її ціннісні можливості. Це
означає, що людське життя може бути сповнене сенсу
не тільки в творчості чи насолоді, але й у стражданні!
Той, хто очікує від життя лише успіху, очевидно, не зро-
зуміє такого висновку. Але якщо поміркувати над нашими
повсякденними судженнями про людське існування, то по-
бачимо, що ми надаємо цінності багатьом речам, незалеж-
но від того, пов’язані вони з успіхом чи невдачею. Зокрема,
видатні митці зрозуміли й описали явище незалежного від
зовнішніх невдач внутрішнього сповнення. Пригадаємо
оповідання Льва Толстого «Смерть Івана Ілліча». Це історія
про респектабельного державного чиновника, який усвідом-
127
лює жахливу безглуздість свого життя тільки на порозі не-

сподіваної смерті. Але завдяки розумінню цієї безглуздості
він осягає внутрішню велич, яка освячує все його марнотне
попереднє життя, надаючи сенсу теперішньому життю. Жит-
тя може набути остаточного сенсу не тільки внаслідок смер-
ті (героя), але й у самому процесі вмирання. Надати життю
сенсу може не лише активна самопожертва, адже шляхет-
ність можна осягнути навіть у безнадійних ситуаціях.
Проаналізувавши моральну проблему самопожертви,
розуміємо неспроможність культу успіху. Якщо погодити-
ся на самопожертву з «розрахунку», попередньо зважив-
ши всі її шанси на успіх, вона втратить етичну цінність.
Реальною жертовність є тільки тоді, коли ми ризикуємо,
не будучи впевненими, що це не марно. Чи може хтось
стверджувати, що особа, стрибнувши у воду, діяла менш
етично чи неетично тільки тому, що їй не вдалося вряту-
вати потопельника і вона потонула разом із ним? Чи пра-
вильно ми робимо, коли сприймаємо вчинки рятувальни-
ків крізь призму великої етичної вартості? Подумаймо про
те, як високо ми оцінюємо життя людини, яка героїчно
боролась і померла в боротьбі без шансів на успіх.
Брак успіху не означає брак сенсу. Це стає очевидним,
коли згадуємо наше минуле, скажімо, нещасливе кохання.
Нехай кожен із нас відверто запитає себе, чи готовий він
назавжди забути про своє нещасливе кохання, з усіма при-
таманними йому сумнівами та стражданнями. Майже з ціл-
ковитою впевненістю можна стверджувати, що ми цього
не хотіли б. Адже страждання часто нас виховують, завдя-
ки їм ми мудрішаємо, і, буває, нещаслива закоханість дає
128
нам у подальшому житті значно більше, ніж могла б дати

вдала еротична пригода.
Загалом люди схильні переоцінювати позитивні чи не-
гативні аспекти або приємні чи неприємні тональності
нашого досвіду. Перебільшуючи їхню важливість, вони
культивують безпідставний жаль до себе з огляду на не-
справедливу долю. Ми вже говорили про те, що людина
«в цьому світі не для насолоди». Зокрема, відзначили, що
задоволення не може надати людському життю сенсу,
а брак задоволення не позбавляє життя сенсу. Щоб про
ілюструвати викладене, ще раз звернемося до мистецтва:
мінорність чи мажорність звучання мелодії не має нічого
спільного з її якістю. А серед найкращих симфоній є багато
незавершених, про що ми згадували в іншому контексті.
Ми говорили, що людина, творячи, втілює творчі цінності,
переживаючи — цінності досвіду, а страждаючи — цінності
ставлення. Щобільше, страждання має сенс саме в собі. Ми
намагаємось уникати того, що дає нам терпіння, встановлю-
ючи відстань між ним та нашою особистістю. Ми часто пере-
буваємо в стані напруги між тим, як є, і тим, як повинно бути.
І тільки в такому стані можемо продовжувати йти до мети. Як
ми вже переконалися, це стосується і людини, що сумніва-
ється в собі. Саме через цей сумнів вона позбувається того,
у чому себе звинувачує, оцінює свою реальність із погляду
ідеалу і крізь призму цінностей (навіть якщо й не втілених),
імплікує цінності в собі. Людина не змогла б себе оцінювати,
якби не володіла цінностями і гідністю «судді» й не розуміла
того, що актуальний стан не відповідає тому, як повинно бути.
Отже, страждання встановлює корисну, можна сказати,
129
революційну напругу, оскільки вона дає змогу емоційно зро-

зуміти те, що не так. Доки людина ототожнює себе з актуаль-
ним станом речей, вона усуває відстань між дійсністю і собою
і таким чином позбавляє себе цієї корисної напруги.
Саме так виявляється глибока мудрість людських емоцій,
яка перевищує будь-яку раціональність і фактично запере-
чує «євангелію раціоналістичного утилітаризму». Проаналі-
зуємо, наприклад, афекти скорботи та покаяння. З утилітар-
ного погляду обидва здаються безглуздими. Сумувати за
чимось, що безповоротно втрачено, марно і нерозумно
з погляду «здорового глузду», так само як і каятись через
провину, виправити яку вже неможливо. Однак для вну-
трішньої історії людини скорбота та покаяння мають сенс.
Скорбота за тим, кого ми любили і втратили, у певному сен-
сі продовжує його життя, а покаяння дає змогу винуватцеві
стати новою, вільною від провини особою. Той, кого ми
по-справжньому любили, в емпіричному часі втрачений,
але суб’єктивно, у внутрішньому часі, він залишається
з нами. Саме скорбота уможливлює його присутність у ро-
зумі. А каяття, як зазначав Шелер, має силу знищити прови-
ну. Хоча насправді провину й не можна знищити, але вину-
ватець морально відроджується. Ця можливість зробити
минулі події корисними для чиєїсь внутрішньої історії не су-
перечить відповідальності, але перебуває з нею в діалек-
тичних відношеннях, передбачає її. Людина відповідальна
перед фактом неможливості повторення жодного вчинку,
найдоброчесніші та найважливіші дії остаточні. Не можна
нічого стерти з наших учинків чи бездіяльності. Але завдя-
ки покаянню ми можемо внутрішньо відокремитися від
130
ганебного вчинку та духовно і морально його виправити.

Тільки найбільш поверховий погляд помічає суперечність
між цими двома твердженнями.
Шопенгауер, як відомо, скаржився, що людське життя
коливається між болем та нудьгою. Насправді обидва ці
почуття мають свій глибокий сенс. Нудьга є постійним на-
гадуванням. Що призводить до нудьги? Бездіяльність. Ді-
яльність, однак, не призначена для того, щоб утекти від
нудьги, це радше нудьга існує для того, щоб ми втікали від
бездіяльності й відповідали на життєві виклики. Життєва
боротьба тримає нас у «напрузі», оскільки сенс життя за-
лежить від того, чи виконуємо ми вимоги, поставлені на-
шими завданнями, чи ні. Тож така «напруга» за своєю при-
родою відрізняється від невротичного бажання відчуттів
чи історичного голоду стимулів.
Сенс «болю» також є пригадуванням. Нам добре відомо,
що вже на біологічній площині біль відіграє значну роль як
для інформування, так і для захисту організму. У психоду-
ховній сфері він виконує подібну функцію. Страждання при-
значене оберігати людину від апатії, від психічного rigor
mortis29. Доки ми страждаємо, доти залишаємося психічно
живими. Фактично у стражданнях ми мудрішаємо, вони чи-
нять нас духовно багатшими і сильнішими. Покаяння має
силу змінити події у внутрішній біографії та в моральному
аспекті. Смуток має силу увічнити, і його значення полягає
в продовженні минулого в теперішньому. Тож можна сказа-
ти, що обидва процеси слугують для виправлення минулого.
Задубіння трупа (лат.). (Прим. перекл.)

29
131
Таким чином вони розв’язують проблему, чого не в змозі

зробити ані відвертання уваги, ані задурманення. Особа,
яка намагається «втекти» від свого нещастя чи якось обду-
рити себе, щоб його забути, не вирішує проблеми, а лише
позбувається наслідків, неприємних відчуттів. У такий спо-
сіб вона хоче втекти від реальності, змушує себе «ігнорува-
ти» її, не розуміючи, що насправді відбувається. Людина
намагається сховатися, скажімо, у пияцтві. Але вчинити так
означає припуститися суб’єктивізації, психологічної помил-
ки, коли людина вважає, що в разі приборкання емоцій
зникає і проблема, що спричинила їх. Це так, начебто те, що
ми вигнали з підсвідомості, витурюємо і з реальності. Але
погляд на щось ще не створює якусь річ, так само як відвер-
нення уваги від неї її не анігілює. Особи, що перебувають
у жалобі, зазвичай не погоджуються вжити снодійні ліки,
воліючи плакати всю ніч. На тривіальну пораду вжити сно-
дійне така особа зазвичай відповідає, що сон не поверне
того, кого вона оплакує. Смерть — цю парадигму незворот-
ності — у жодному разі не можна стерти зі свідомості. Не
можна цього зробити також тоді, коли той, хто перебуває
в жалобі, шукаючи абсолютної несвідомості та невідпові-
дальності, втікає до власної смерті.
Часткове одурманення може мати позитивний вплив тоді,
коли сп’яніння тільки тимчасово відвертає увагу індивіда від
об’єктивного світу та занурює його у світ суб’єктивний. Ціл-
ковите і надто часте одурманення, яке дає відчуття «щастя»
в негативному розумінні (Шопенгауер), є духовною формою
анестезії. Але так само, як хірургічна анестезія може викли-
кати смерть, духовна анестезія може призвести до духовної
132
смерті. Послідовне тамування внутрішньо значущих емоцій-

них імпульсів (можливо, через їхнє неприємне звучання)
завершується вбивством внутрішнього життя людини. Від-
чуття сенсу емоційних переживань глибоко вкорінене в лю-
дях. Відомий тип меланхолії, у якому смуток проявляється
через свою відсутність. Тут пацієнти скаржаться на те, що
не можуть почуватися достатньо сумними, не можуть випла-
кати свою меланхолію, що вони емоційно холодні і внутріш-
ньо мертві. Такі пацієнти страждають від того, що ми назива-
ємо меланхолійною анестезією. Кожен, хто стикався з такими
випадками, знає, що важко уявити більший відчай, ніж роз-
пач цих людей, позбавлених відчуття смутку. Цей парадокс
укотре показує, наскільки принцип задоволення є просто
теоретичним поняттям, а не феноменологічним фактом. Згід-
но зі своєю «logique du cœur»30, людина завжди прагне (не-
залежно від того, чи їй радісно, чи сумно) бути психічно «жи-
вою» і не занурюватися в апатію. Парадокс, у якому хворий
на меланхолійну анестезію знемагає через свою нездатність
страждати, є парадоксом лише для психопатології. Для ек-
зистенціального аналізу це явище взагалі не є парадоксом,
оскільки цей аналіз визнає важливість страждань, ставить
їх на почесне місце. Страждання та біль супроводжують жит-
тя так само, як доля і смерть. Жоден із цих елементів не може
бути вилученим із життя, не позбавивши його сенсу. Забрав-
ши від життя біль, смерть, долю чи страждання, ми позба-
вимо його форми. Тільки під ударами молота долі, у розжа-
реній печі страждань життя набуває свого сенсу і форми.
Логікою серця. (Прим. перекл.)

30
133
Доля, з якою стикається людина, має подвійний сенс: там,

де це можливо, її слід змінювати, там, де необхідно, — витер-
піти. При цьому слід пам’ятати, що «бездіяльність» та пасив-
ність — основа всіх страждань. Тому людині слід бути пиль-
ною й остерігатися спокуси передчасного складання зброї
та схиляння голови перед уявним вироком долі. Лише тоді,
коли більше немає можливості для втілення творчих ціннос-
тей, коли для формування долі бракує реальних засобів, на-
стає час для втілення цінностей ставлення, тільки тоді є сенс
«нести свій хрест». Сутність цінностей ставлення полягає
в тому, щоб покірно сприйняти те, що неминуче. Тож обов’яз-
ковою умовою втілення цінностей ставлення є реальна не-
минучість того, що людина покірно сприймає. Має статися
те, що Брод назвав «шляхетним нещастям» і протиставив
«ганебному нещастю», якого можна було б уникнути31.
Отже, кожна життєва ситуація позбавляє людину можли-
востей для втілення цінностей — чи то творчих, чи то став-
лення. «Немає скрутної ситуації, яку не вдалося б поліпши-
ти діяльністю чи витривалістю», — казав Ґете. До цього
можна додати, що у витривалості також може приховува-
тися дія за умови, що йдеться про витривалість щодо ситу-
ації, яку не можна ані змінити діями, ані уникнути бездіяль-
ністю. Тільки ця «слушна» витривалість стає моральним
досягненням. Тільки такі неминучі страждання мають сенс.
Відмінність між долею, якої можна уникнути («ганебне нещастя»), і неминучою,

31
незмінною долею («шляхетне нещастя») (така доля дає можливість для втілення
цінностей ставлення) можна порівняти з тим, як альпіністи розрізняють суб’єк-
тивні та об’єктивні небезпеки. Альпініст не важає «ганебним» стати жертвою
об’єктивної небезпеки (уламки скелі, що падають), натомість остерігається суб’єк-
тивних загроз (несправне обладнання, брак майстерності чи досвіду).
134
Це моральне досягнення, що випливає зі страждань, є тим,

що звичайна людина добре знає. Бо легко зрозуміти, скажі-
мо, таку ситуацію: кілька років тому, коли нагороджували
британських бойскаутів за найвищі досягнення, найвищі
відзнаки отримали три хлопчики, госпіталізовані через не-
виліковні хвороби. Попри це вони залишалися сміливими,
життєрадісними та стійко терпіли свої страждання. Їхній
«рекорд» у стражданнях визнано вищим досягненням, ніж
рекорди в спорті та багатьох інших галузях.
«Життя не є чимось, а тільки шансом на щось». Цей ви-
слів Геббеля підтверджує обидві альтернативи — форму-
вати долю (змінювати умови життя), тобто втілювати творчі
цінності, або ставитися до долі і спричинених нею стра
ждань так, щоб утілити цінності ставлення. Твердження, що
хвороба дає людям «можливість» пережити «страждання»,
звучить як тавтологія.
Але якщо ми розуміємо «можливість» і «страждання»
у згаданому сенсі, то не все так очевидно. Передусім тому,
що виникає потреба у фундаментальному розділенні хво-
роби, зокрема психічної, та страждання. З одного боку,
людина може хворіти без «страждання» у звичному розу-
мінні. З іншого — відомі страждання, які виходять за межі
будь-якої хвороби, фундаментальні страждання, що захо-
вані в глибині людської природи й сенсу життя. Отже, мож-
ливі випадки, коли екзистенціальний аналіз покликаний
допомогти людині пережити страждання, тоді як психо
аналіз спрямований лише на те, щоб зробити її здатною
відчувати задоволення та працювати. Є ситуації, у яких
людина може реалізувати себе лише в справжніх стра
135
жданнях. І так само як можна змарнувати «шанс на щось»

(визначення життєвої мети), можна втратити можливість
справжніх страждань і проґавити нагоду втілити цінності
ставлення. У цьому контексті погоджуємося з Достоєв-
ським, який сказав, що боїться лише одного — стати не-
гідним своїх страждань. Тепер ми можемо оцінити, на-
скільки значним досягненням є страждання хворого, який
намагається боротися, щоб бути гідним своїх страждань.
Один надзвичайно талановитий і успішний молодик був
змушений відмовитися від активного професійного життя.
Пухлина спинного мозку (наслідок туберкульозу) спричи-
нила в нього параліч ніг. Його необхідно було оперувати
(ламінектомія). Друзі пацієнта консультувалися з одним із
провідних нейрохірургів Європи. Він песимістично оцінив
перспективи хворого і відмовився від проведення опера-
ції. Про це його рішення повідомили в листі подругу паці-
єнта, яка доглядала його у своєму заміському будинку.
Служниця вручила їй лист, коли вона снідала разом із хво-
рим. Те, що відбулося далі, описано в пацієнтовому листі,
уривки якого наведено далі:
«...У тій ситуації Єва мусила дозволити мені прочитати
лист. Так я дізнався про свій смертний вирок, що був оче-
видним із зауважень хірурга... Я пригадую фільм “Титанік”,
який бачив багато років тому. Особливо сцену, у якій Фріц
Кортнер, у ролі паралізованого каліки, з молитвою “Отче
наш” веде групу товаришів по нещастю назустріч смерті.
Поки корабель тоне, їхні тіла занурюються щораз глибше.
Я був глибоко вражений після перегляду фільму. “Який же
це дарунок долі, — думав я тоді, — свідомо йти до своєї
136
смерті!” І ось тепер саме такий дарунок і я отримав від долі!

Це був останній шанс випробувати свій бойовий дух, прав-
да, у боротьбі, де не буде перемоги; чи радше можливість
востаннє напружити сили, своєрідне гімнастичне трену-
вання... Я хочу переживати свій біль без наркотиків, якщо
це взагалі можливо... Боротьба за безнадійну справу? Як
на мене, такої фрази не повинно бути! Важлива тільки
боротьба сама по собі... Немає безнадійних справ... Увече-
рі ми грали Четверту, Романтичну симфонію Брукнера.
Мене переповнювали емоції любові до всього людства,
відчуття незмірності Всесвіту. Проте щоденно вправляюсь
у математиці й не маю часу на сентиментальність».
Іншим разом хвороба та наближення смерті можуть ви-
явити відчуття вічності в людині, яка досі марнувала життя
в «метафізичній легковажності» (Шелер), не використовую-
чи своїх можливостей. Молоду жінку, що вела легковажне
життя, одного разу несподівано запроторили в концентра-
ційний табір. Там вона захворіла, її стан щодня погіршувався.
За кілька днів до смерті вона промовила такі слова: «Насправ-
ді я дякую долі за те, що вона так боляче мене вдарила. У мо-
єму минулому, типовому для середнього класу існуванні,
я недбайливо ставилася до життя. Я ніколи серйозно не зва-
жала на свої літературні амбіції». Вона відчувала, що смерть
наближається, і дивилася їй прямо у вічі. Зі свого ліжка в лі-
карні вона зауважила, як цвіте каштан за вікном. Вона часто
говорила про це дерево, хоча зі свого місця могла побачи-
ти тільки одну гілочку з двома суцвіттями. «Це дерево —
єдиний друг у моїй самоті, — сказала вона, додавши: —
Я часто розмовляю з ним». Чи були це галюцинації? Чи вона
137
марила? Чи вона і справді вважала, що дерево їй відповідає?

Яким же дивним міг бути цей діалог. Що квітуче дерево
могло «відповісти» жінці, яка помирала? Воно відповідало:
«Я тут, я тут, я — життя, вічне життя».
Віктор фон Вайцзеккер одного разу зауважив, що пацієнт,
що страждає, перевершує свого лікаря. Звичайно, я не раз
це відчував, коли покидав пацієнта. Лікар, вразливий до
дискретності ситуації, завжди відчуває певний сором, коли
відвідує пацієнта з невиліковною хворобою чи людину, що
помирає. Адже сам лікар безпорадний, нездатний виборо-
ти в смерті її жертву. А пацієнт стає героєм, який, тихо стра
ждаючи, зустрічає свою долю. Тобто в метафізичному сенсі
осягає велич, тоді як лікар у фізичному світі, у своїй медич-
ній реальності нічого не може вдіяти і зазнає поразки.
3. Про сенс роботи

Про сенс життя, як ми вже зауважували, слід не розпитува-
ти, а відповідати на питання, бо ми відповідальні за життя.
Із цього випливає, що відповідати треба не словами, а ділом,
вчинками. Ба більше, правильна відповідь залежить від кон-
кретної ситуації та особистості. Відповідь, так би мовити,
повинна цю конкретність передбачати. Отже, правильна
відповідь буде відповіддю активною, у реальних умовах
щоденного життя, у межах людської відповідальності.
У такому розумінні кожна людина є необхідною й неза-
мінною. Ми вже обговорювали важливість усвідомлення
індивідом своєї унікальності та неповторності; з’ясували
138
причини, чому екзистенціальний аналіз допомагає пов’я-

зати відповідальність зі свідомістю, і як усвідомлення від-
повідальності виникає передусім через усвідомлення
конкретного особистого завдання, «місії». Без сприйняття
унікального сенсу свого неповторного буття людина буде
приголомшена його складністю. Вона нагадуватиме аль-
пініста, що потрапив у щільний туман, не бачить мети, ри-
зикує впасти у відчай і піддатися втомі. Якщо туман розсі-
ється і вдалині покажеться прихисток, він знову відчує
приплив відновленої сили. Кожен альпініст зазнав відчут-
тя втоми, згасання енергії, коли перебував «на стіні» і не
міг бути впевненим у тому, чи, бува, не обрав хибний шлях,
чи не потрапив у сліпу ущелину, з якої нема виходу. А тоді
раптом побачив прохід і зрозумів, що він уже майже біля
вершини, відчуває, як його втомлені руки знову наповню-
ються енергією, і обережно пнеться вгору.
Доки творчі цінності пербувають в авангарді життєвого
завдання, їхня актуалізація здебільшого збігається з ро
ботою людини. Робота зазвичай є тією ділянкою, у якій
унікальність індивіда вступає у відносини із суспільством,
набуваючи таким чином сенсу і цінності. Однак ці сенс і цін-
ність пов’язані не з професією як такою, а з роботою люди-
ни, результати якої є внеском у суспільство. Тому не можна
сказати, що та чи та професія пропонує людині кращу мож-
ливість для реалізації. У цьому сенсі жоден фах не є єдиною
дорогою до спасіння. Це правда, що багато людей, переваж-
но з невротичними проявами, наполягають на тому, що
вони могли самореалізуватись, якби обрали інше заняття,
іншу спеціальність. Але це твердження свідчить або про
139
нерозуміння сенсу праці, або є самообманом. Якщо є випад-

ки, коли фактичне заняття не дає змоги відчути себе реалі-
зованим у чомусь, то винна в цьому людина, а не робота.
Праця сама по собі не робить людину необхідною і незамін-
ною. Вона лише дає їй шанс бути такою.
Одна пацієнтка якось заявила, що вважає своє життя без-
глуздим і тому не хоче одужувати. Але все було б інакше, якби
вона мала роботу, у якій могла б реалізувати себе — була
б, наприклад, лікарем, медсестрою, хіміком чи науковим пра-
цівником. Їй необхідно було пояснити, що не робота важлива
сама по собі, а радше спосіб, у який її виконують. Річ не в кон-
кретній професії, але завжди в нашій особистості, у внутріш-
ній винятковості. Це наша унікальність є тим, що виражаєть-
ся в роботі, і саме вона надає нашому життю сенсу.
Чим насправді є робота лікаря? Що надає сенсу його ді-
яльності? Те, що лікар діє відповідно до своїх медичних
обов’язків? Чи, може, сенс його роботи полягає в тому, щоб
він зробив ту чи іншу ін’єкцію, призначив потрібні ліки?
Усе-таки мистецтво бути лікарем полягає не в простому ви-
конуванні своїх медичних обов’язків. Медична професія ви-
значає лише межі, у яких лікар знаходить постійні можливо-
сті самостійно реалізовувати свої професійні навички. Сенс
роботи лікаря в тому, що він виходить за межі своїх суто
медичних обов’язків. Тобто у своїй діяльності він є насампе-
ред особистістю, людиною, яка надає фахові лікаря унікаль-
ності. Тільки вийшовши за межі суто професійного обслуго-
вування, він зможе по-справжньому реалізуватися як лікар.
А як щодо роботи медсестер, яким заздрила наша паці-
єнтка? Вони стерилізують шприци, виносять судна, міняють
140
постільну білизну. Це все необхідно, але навряд чи цього

достатньо, щоб задовольнити потреби людського духу.
Проте коли медсестра робить іще щось незначне поза
своїми більш-менш регламентованими обов’язками, ска-
жімо підтримує добрим словом критично хвору людину,
тільки тоді вона надає своєму життю сенсу як медичний
працівник. Отже, необхідність і незамінність, особливість
та унікальність людини залежать не від роботи як такої,
а від того, хто і як саме виконує свою роботу.
Окрім того, нашій пацієнтці, яка вважала, що не може
реалізуватися у своїй спеціальності, треба було вказати ще
й на те, що вона може бути унікальною та особливою і в по-
заробочий час — у приватному житті, як кохана, дружина,
матір. І хто в цих ролях може замінити її для дітей та чоловіка?
Природне ставлення людей до роботи як до сфери мож-
ливого втілення цінностей та самореалізації часто спотво-
рюється умовами праці. Є, наприклад, люди, які скаржаться,
що працюють вісім або більше годин на день лише задля
інтересів роботодавця; що вони не роблять нічого, окрім
підрахунку нескінченних колонок цифр, чи стоять біля кон-
веєрної лінії і повторюють той самий рух; що почуваються
так, ніби є лише гвинтиком у механізмі, і що безособовіше
та стандартніше виконуватимуть свої завдання, то більше
задовольнятимуть роботодавця. За таких обставин робота
справді може стати просто місцем для заробітку грошей —
засобів для реального життя. У цьому разі справжнє людське
життя починається лише в позаробочий час, а сенс життя
полягає у формуванні цього часу. Безумовно, ми ніколи
не повинні забувати, що є люди, чия робота є настільки
141
виснажливою, що після неї вони можуть тільки впасти на

ліжко. Єдиний, доступний їм спосіб оформлення свого по-
заробочого часу — використати його для відпочинку. Через
брак можливостей найважливішим для них є міцний сон.
Але роботодавці також часто не можуть правильно спла-
нувати своє дозвілля. Їхнє природне ставлення до праці
також часто спотворюється. Нам усім відомий тип фабрич-
ного менеджера чи фінансового магната, який цілковито
присвячує себе лише заробітку грошей, настільки, що забу-
ває про життя. Прагнення до багатства стає самоціллю. Така
людина має багато грошей, і ці гроші постійно в обігу, але
її життя втратило сенс. У таких людей засоби до існування
затьмарили саме життя.
Екзистенційна важливість роботи найяскравіше прояв-
ляється, коли вона цілком усувається з життя людини, як
у разі безробіття. Психологічні дослідження цього явища
дали змогу сформулювати поняття «неврозу безробіття».
Прикметно, що найпримітнішим симптомом цього невро-
зу є не депресія, а апатія. Безробітні стають дедалі байду-
жішими, а їхні ініціативи чимраз частіше невиразними. Ця
апатія не позбавлена серйозних небезпек. Вона робить
безробітних нездатними вхопитися за простягнену їм ря-
тівну руку. Наведемо такий приклад.
Одного чоловіка госпіталізували в психіатричний заклад
після спроби самогубства. Там його відвідав знайомий лікар.
Кілька років до того вони вже працювали разом у психоло-
гічній консультації, і лікар хотів допомогти пацієнтові, зокре-
ма економічно. Він запитав, чому цей чоловік не звернувся
до нього знову. Пацієнт відповів: «Я просто на все начхав».
142
Безробітна людина відчуває незаповненість свого часу

як внутрішню порожнечу, як пустку у своїй свідомості.
З огляду на незайнятість вона вважає себе непотрібною,
а через брак роботи думає, що її життя позбавлене сенсу.
Так само як незадіяні органи стають осередком для буй-
ного розвитку хворобливих станів, невикористовування
психічних функцій призводить до розвитку станів невро-
тичних. Явище безробіття в ширшому, культурно-суспіль-
ному контексті спричинює часті неврози. Коли людський
дух постійно перебуває, так би мовити, на нейтральній пе-
редачі, може розвинутися постійний «недільний невроз».
Апатія як основний симптом неврозу безробіття є, однак,
не тільки вираженням душевної порожнечі чи психічної
невдачі. Вважаємо, що вона, зрештою, як і кожний невро-
тичний симптом, є ще й наслідком фізичного стану — у цьо-
му конкретному випадку — недоїдання, звичного супут-
ника безробіття. Іноді вона ще може бути, як і невротичні
симптоми в цілому, засобом для досягнення мети. Особли-
во це стосується осіб, які вже знемагали від якоїсь форми
неврозу. З часу безробіття їхній хворобливий стан посилив-
ся або рецидивував. Для них безробіття — матеріал для
неврозу. У таких випадках безробіття є бажаним алібі для
всіх невротичних невдач у житті (не тільки в професійному).
Воно слугує цапом-відбувайлом, на якого складають усяку
провину за «змарноване» життя. Власні недоліки людина
потрактовує як наслідки безробіття. «Якби я не був безро-
бітним, то все було б інакше, усе було б чудово», — заявив
один із таких невротиків. Існування в ролі безробітних
дає їм змогу проживати життя як тимчасове. Незайнятість
143
зваблює їх піддатися тимчасовій модальності існування. Вони

думають, що від них ніхто нічого не може вимагати. І вони
не вимагають нічого від себе також. Нещастя безробіття ви-
дається їм дозволом не бути відповідальними перед іншими,
а також перед собою. Воно уможливлює скасувати свою від-
повідальність перед життям. У всіх своїх невдачах такі люди
звинувачують тяжку «долю безробітного». Либонь, вигідно
все зводити лише до єдиної проблеми. І навіть якщо така
проблема є вироком долі, це дає величезну перевагу: перед
нами не поставлено жодного завдання, не треба нічого ро-
бити. Потрібно тільки чекати уявного моменту, коли вирішен-
ня цієї єдиної проблеми вилікує все інше в нашому житті.
Як і кожен невротичний симптом, невроз безробіття
в тому самому часі є і наслідком і виявом чогось іншого
і засобом до мети. Тому ми можемо очікувати, що з остаточ-
ного погляду він, як і будь-який інший невроз, виявиться
способом існування, позицією, прийнятною для людини, її
екзистенційним рішенням. Невроз безробіття не є безсум-
нівною, безумовною долею, як у це хочуть вірити невроти-
ки. Безробітна людина не обов’язково піддається такому
неврозу. Люди можуть учинити інакше, можуть самі вирі-
шити, чи піддаватися силам соціальної долі, чи ні. Є багато
прикладів, які доводять, що стан умислу в разі безробіття
не є однозначно визначений долею. Окрім зазначеного
вище невротичного типу, є ще інший вид безробітної люди-
ни, яка змушена жити в тих самих несприятливих економіч-
них умовах, що й невротики, але все ж таки залишається
вільною від неврозу безробіття. Вона не видається ані
апатичною, ані депресивною і випромінює життєрадісний
144
спокій. Чому це так? Якщо розглянемо такі випадки докладні-

ше, виявимо, що такі особи вирішили робити щось інше, поки
не знайдуть постійної праці. Наприклад, вони в ролі волонте-
рів допомагають у різних організаціях, читають лекції на на-
вчальних курсах для дорослих, працюють на безоплатній
основі в публічних бібліотеках. Вони виробили звичку навча-
тися та слухати хорошу музику. Вони читають літературу
і обговорюють із друзями те, що прочитали. Якщо вони ще
молоді, то активно долучаються до молодіжних клубів, за-
ймаються спортом, вирушають у походи, беруть у часть
у змаганнях тощо. Такі особи надають надлишку вільного
часу змістовну форму і бережуть свою свідомість, свій час,
своє життя і свій сенс. Їм часто доводиться затягнути реме-
ні так само, як і іншій групі безробітних (які стають невро-
тичними), але попри це вони позитивно ставляться до
життя і протистоять безнадії. Вони знають, як пробудити
інтерес до життя і надати йому сенсу. Вони зрозуміли той
факт, що сенс людського життя не тільки в оплачуваній ро-
боті, тому безробіття не повинно змушувати жодну людину
вважати своє життя безглуздим. Вони перестали прирівню-
вати життя до роботи, що фактично вводить невротичного
безробітного в стан апатії. В основі неврозу безробіття —
неправильне уявлення про те, що робота є єдиним сенсом
життя, а також помилкова ідентифікація себе зі своїми жит-
тєвими завданнями. Це неправильне зіставлення обов’яз-
ково змушує безробітного страждати від усвідомлення
свого буття непотрібним та зайвим.
Один молодий чоловік колись повідомив, що протягом
тривалого періоду безробіття, який довів його до відчаю
145
і майже до самогубства, він пережив лише одну чудову

мить. Якось він сидів у парку і помітив на сусідній лавці
дівчину, що ридала. Він підійшов до неї і запитав, що ста-
лося. Вона розказала про свої проблеми і заявила, що
рішуче налаштована скоїти самогубство. Молодий чоло-
вік почав відмовляти дівчину від задуманого і врешті до-
сяг успіху. Ця подія — єдина мить радості в його житті
протягом тривалого часу зневіри, момент, коли він від-
чув, що ще здатний на якісь досягнення. І це почуття ви-
тягнуло його з апатії, хоча йому і довелося ще зазнати
багато невдач.
З викладеного випливає, що доля мало впливає на пси-
хічну реакцію людини на безробіття і що ще лишається
багато місця для дій вільного духу. Завдяки екзистенці-
альному аналізу неврозів безробіття ми зрозуміли, що
однакову ситуацію безробіття по-різному трактують. Де-
які люди дозволять своїм психічним реакціям та характеру
змінюватися під впливом соціальної долі, тоді як інші самі
формують свою соціальну долю. Тому кожна безробітна
особа завжди може вирішити, яку дорогу вона вибере: чи
триматиме голову високо, чи стане цілковито апатичною.
Отже, невроз безробіття не є прямим наслідком безро-
біття. Насправді ми іноді виявляємо, що саме безробіття
є наслідком неврозу. Адже цілком очевидно, що невроз
вплине на соціальну долю та економічну ситуацію хворо-
го. Зауважимо, що безробітний із високим духом матиме
кращі шанси в конкурентній боротьбі, ніж той, хто пере-
буває в апатії, і, взявши участь у конкурсі на ту саму поса-
ду, з більшою ймовірністю її отримає.
146
Невроз безробіття має не тільки соціальні, але й фізичні

наслідки. Бо правильно поставлене завдання реструктури-
зовує і організовує не тільки діяльність розуму, але й впли-
ває на організм людини. І навпаки, раптовий розлад внутріш-
ньої структури, яку супроводжує переконання в тому, що
життя є безглуздим і беззмістовним, спричинює погіршення
стану організму. Наприклад, психіатрам відоме типове пси-
хофізичне погіршення, яке відбувається в людей після ви-
ходу на пенсію, коли в прискореному темпі проявляються
ознаки старіння. Подібне явище спостерігали і в тварин.
Навчені циркові тварини, яким визначили «завдання», зазви-
чай живуть довше, ніж представники їхнього ж виду в зоо-
парках, які просто живуть і не мають «професії».
Отже, оскільки невроз безробіття фатально не пов’яза-
ний із відсутністю роботи, то підлягає зміні, і людям, які від
нього потерпають, можна допомогти. Як і в процесі ліку-
вання можливих самогубств, яке ми вже обговорювали,
тут також можна виокремити соматичний, психічний, со-
ціальний та духовний аспекти. «Соматична» допомога по-
лягала б просто у забезпеченні пацієнта достатнім харчу-
ванням. Соціальна допомога дала б йому роботу. Але поки
безробіття та його наслідки, зокрема неврози, залишати-
муться з нами з причин, які виходять за межі повноважень
психотерапевта, і поки ізольовані особи не зможуть отри-
мувати соматичну та соціальну допомогу в будь-якій ефек-
тивній формі, єдиною альтернативою буде логотерапія.
Звичайно, будуть і такі, хто з іронією поставиться до дум-
ки про те, що проблему безробіття можна розв’язати за
допомогою логотерапевтичного підходу. Але їм варто зга-
147
дати часті нарікання безробітних, особливо молоді: «Ми

хочемо не грошей, нам потрібний сенс життя». Тож очевид-
ним є те, що психотерапія в класичному розумінні, скажімо,
підхід «глибинної психології», також була б неефективною
в таких випадках. Бо якщо проблема людини полягає, з од-
ного боку, у голодному існуванні, а з іншого — у відсутно-
сті сенсу життя, вона не може не обуритися, коли хтось,
розповідаючи їй психологічні детективні історії, намагати-
меться виявити в неї приховані комплекси. Тут доцільні-
шим є екзистенціальний аналіз, який показує безробітній
особі шлях до внутрішньої свободи, незважаючи на її те-
перішнє скрутне становище, і допомагає їй усвідомити
свою відповідальність, завдяки чому вона може надати
своєму життю сенсу і боротися за нього.
Як ми вже зауважували, безробіття та наявність роботи
можуть бути використані як засіб для досягнення невро-
тичної мети. Ми повинні відрізняти невротичне ставлення
до життя, яке помилково використовує роботу в ролі за-
собу для досягнення невротичної мети, і здорове ставлен-
ня, що використовує роботу як засіб до досягнення життя,
сповненого сенсу. Бо гідність людини забороняє їй трак-
тувати своє життя як засіб, перетворюватися на інструмент
процесу праці, деградуючи до рівня засобів виробництва.
Працездатність — це ще не все, вона не є ані достатньою,
ані необхідною умовою для життя, сповненого сенсу. Одна
людина може працювати і не відчувати сенсу свого життя,
водночас інша може бути непрацездатною і попри це
віднайти сенс свого життя. Загалом те саме можна сказати
і про пошуки життєвої насолоди. Деякі люди шукають
148
сенсу життя здебільшого в якійсь одній сфері, обмежуючи

нею свій досвід. У таких випадках нам слід запитати їх, чи
таке самообмеження ґрунтується на об’єктивних причи-
нах, чи насправді, як у ситуації неврозу, є помилковим.
Невротик відмовляється відчувати задоволення на ко-
ристь можливості праці або навпаки. Для таких невротич-
них осіб зацитуємо слушне зауваження німецької пись-
менниці Еліс Літткенс: «Там, де є брак любові, робота стає
заміною. Де брак роботи, любов стає опіумом».
Задоволення від роботи не є тотожним творчому задо-
воленню від цілісності життя. Утім невротик іноді нама-
гається втекти від життя, від його страшної незмінності,
прихистившись у своїй роботі чи професії. Справжню по-
рожнечу і остаточну бідність сенсу свого життя він усвідом-
лює щоразу, як на певний період стає безробітним. Кожно-
му відоме почуття нещастя, що вимальовується на обличчі
людини, яка тимчасово змушена залишити свою роботу.
Коли вона запізнюється на побачення чи в кіно, її цілковита
розгубленість стає очевидною. Коли під рукою немає опіу-
му «любові», а розваг, типових для вихідних, бракує, вона
відчуває внутрішню порожнечу. І саме цю порожнечу лю-
дина, яка є тільки людиною праці, намагається заповнити
у вихідні. У будь-якому великому місті неділя є найсумнішим
днем тижня. Саме в неділю, коли темп робочого тижня при-
зупинено, виявляється бідність сенсу повсякденного місь-
кого життя. Такі зміни в темпі особистого життя нагадують
клінічну картину «непродуктивної манії»32, де людина бор-
Одна з давніх, рідковживаних назв межового розладу особистості. (Прим.
32
перекл.)
149
сається між усеохопленістю діяльності й браком будь-якої

активності. Ми вважаємо, що ті люди, які не мають життєвої
мети, намагаються жити на найвищій можливій швидкості,
щоб не помітити безцільності свого існування. Водночас
вони намагаються втекти від себе, але їм це не вдається.
У неділю, коли ця шалена гонитва зупиняється на двадцять
чотири години, вони знову усвідомлюють усю безцільність,
безглуздість і порожнечу свого існування.
Що вони зроблять, щоб утекти від цього досвіду? Вони
йдуть у танцювальний зал. Там гучна музика, що рятує від
незручності розмови. Їм навіть не доводиться докладати
зусиль, щоб вести банальні балачки, як це було раніше. Не
потрібно також думати, тому що вся їхня увага може бути
спрямована лише на танці.
Спорт забезпечує ще один «прихисток» для недільних
невротиків. Вони можуть удавати, наприклад, що найваж-
ливіше у світі — це те, яка футбольна команда виграє гру.
Двадцять дві людини грають — і тисячі спостерігають за
ними. У боксерському поєдинку активні лише дві особи,
хоча з цієї причини бій є значно інтенсивнішим, і «вуаєризм»
неактивного глядача збагачується елементом садизму.
Не сприйміть це як засудження здорового спорту. Але
важливо, щоб ми визначали, яку внутрішню цінність слід
убачати в спорті. Візьмімо, наприклад, гірський альпінізм,
що означає активну участь. Пасивне підглядання не стосу-
ється гри. Якщо йдеться про фізичну майстерність, альпі-
ніст змушений у певних ситуаціях (надзвичайної небезпе-
ки) витиснути із себе всі сили. Є також психічні «досягнення»,
тому що альпініст навчається долати свої психічні слабкості,
150
такі як страх висоти. Однак слід пам’ятати, що альпініст не

шукає небезпеки заради самої небезпеки. Він радше її «спо-
кушає», як зазначив Ервін Штраус. Щобільше, суперництво,
яке в інших видах спорту набуває форми гонитви за вста-
новлення рекордів, тут перетворюється на найвищу форму
«перевершування себе». Нарешті, товариство людей, що
тримаються на одному канаті, забезпечує ще один позитив-
ний елемент — соціальний чинник.
Але навіть у незрозумілій гонитві за рекордами можна
виявити по-справжньому людську рису, оскільки ця гонит-
ва є формою загальнолюдського прагнення до унікаль-
ності та неповторності. Таке спонукання, до речі, харак-
терне і для інших проявів масової психології, наприклад
моди. Там теж люди шукають оригінальності за будь-яку
ціну — їхня унікальність і неповторність обмежується тіль-
ки поверхневою зовнішністю.
Мистецтво також можна неправильно використовувати
з невротичною метою. Справжнє мистецтво або справжній
художній досвід збагачує людину і спонукає її до реалізації
своїх найглибших можливостей, а невротичне ставлення до
мистецтва лише віддаляє людину від себе. Мистецтво тоді
слугує ще однією можливістю для самоодурманення. Якщо,
наприклад, людина хоче втекти від реальності, щоб уник-
нути досвіду екзистенційної пустоти, вона може прочитати
найбільш захопливий детектив. Якщо її переповнює праг-
нення зрозуміти, «чим усе завершиться», і вона затамовує
подих, очікуючи несподіванки, то її задоволення є негатив-
ною формою незадоволення (того типу, який Шопенгауер
помилково вважав єдиним задоволенням). Ми вже зазна-
151
чали, що незадоволення, напруження, зусилля насправді

існують не для того, щоб після завершення якоїсь справи
збагатити людину досвідом негативного задоволення. Ми
не ведемо боротьби за існування тільки для того, щоб пе-
реживати щораз нові відчуття, а радше тому, що боротьба
за виживання є боротьбою «за» щось. Вона спрямована на
мету і лише в такій формі має сенс.
Збудженій людині найбільше з можливих задоволень
може дати відчуття смерті — як у мистецтві, так і в житті.
Примітивний читач газети, сидячи за сніданком, гортає сто-
рінки, шукаючи історій про нещастя та смерть. Але масові
нещастя і смертельні випадки не можуть задовольнити
його: очевидно, анонімна маса здається надто абстрактною.
І тому наш читач газет може відчути потребу переглянути
стрічку про гангстерів. Шаблон його поведінки подібний до
поведінки кожного наркомана: щоб утамувати голод відчут-
тів, він повсякчас потребує нової дози, а звикання породжує
голод інтенсивнішого досвіду, тому дозу слід постійно збіль-
шувати. Що така людина отримує з цього «знайомства» зі
смертю? Ефект контрасту: їй здається, що інші люди завжди
є тими, хто мусить померти. Бо такий тип людини втікає від
того, чого найбільше боїться, — впевненості у своїй смерті,
яку екзистенційна порожнеча перетворює на нестерпну.
Упевненість у смерті жахає лише людину із заплямованою
совістю. Смерть, що знаменує кінець життя, може лякати
лише ту людину, яка у своєму житті не реалізувала себе
повною мірою. Така людина взагалі не може стикатися зі
смертю. Замість того щоб наповнювати решту свого життя
певним сенсом і тим таким чином реалізовувати себе, вона
152
вдається до самообману, що смерть її омине, — ілюзії, що

схожа на стан приреченого на смертну кару, який до остан-
ньої миті вірить, що його помилують. Цей тип людини під-
дався омані, що особисто з нею нічого поганого не станеть-
ся, смерть чи катастрофа можуть загрожувати лише іншим.
Невротична втеча у світ художніх творів і ототожнення
себе з вигаданими «героями» дає невротикові ще одну наго-
ду. Спортсмен, одержимий манією рекордів, прагне відпочи-
ти на лаврах власних перемог, а прихильник дешевої літера-
тури задовольняється подвигами, які за нього звершують
інші, навіть якщо це вигадані персонажі. Але найбільша по-
милка, якої ми можемо припуститися в житті, — відпочивати
на лаврах. Ми ніколи не повинні бути задоволені тим, що вже
було досягнуто. Життя ніколи не припиняє ставити нам нові
запитання, ніколи не дозволяє нам відпочивати. Тільки одур-
манення дає змогу забути про безкінечні уколи вічних ви-
мог життя щодо нашого сумління. Той, хто стоїть на місці,
починає відставати, а самовдоволення саме себе зни-
щує. Ані в процесі творчості чи набуття життєвого досвіду
не можна відпочивати, задовольнившись досягнутим, бо
кожен день, кожна година — це нові виклики і переживання.
4. Про сенс любові

Ми бачили, що наявність сенсу життя людини ґрунтується на
унікальності та неповторності людської особистості. Ми та-
кож бачили, що творчі цінності втілюються у формі суспіль-
них досягнень. Суспільство, своєю чергою, надає екзистен-
153
ційного сенсу особистій винятковості та неповторності. Але

воно також може бути багатим полем для людського досві-
ду. Це особливо пов’язано із «життям удвох», інтимною
спільнотою двох особистостей. Відкладімо набік усі неви-
разні ідеї щодо любові і розгляньмо її крізь призму ек-
зистенційного сенсу. З цього погляду вона є сферою, у якій
особливо втілюються цінності досвіду. Любов є живим до-
свідом іншої особи в усій її унікальності та неповторності.
Отже, крім активного підходу до вираження власної
унікальності та неповторності через утілення креативних
цінностей, є ще й пасивний — шлях любові, або точніше,
шлях буття, у якому людину люблять. Без будь-якого влас-
ного внеску, без зусиль чи праці неможливо досягти бла-
годаті, через яку людина реалізовує себе і яка надає їй
унікальності та неповторності. Людина, яку люблять, усві-
домлює себе «такою, якою вона є», як «Ти», що є часточ-
кою «Я». Вона стає тією «єдиною», яку люблять, яка є неза-
мінною і необхідною, але не з огляду на свої вчинки. Любов
не є заслуженою, вона — благодать.
Проте любов є не тільки благодаттю, але й своєрідними
чарами. Для закоханого вона зачаровує світ. Любов неймо-
вірно підвищує сприйнятливість до повноти цінностей.
Ворота до цілого всесвіту цінностей ніби відчиняються.
Віддаючи себе «Ти», той, хто любить, відчуває внутрішнє
збагачення, яке виходить за межі «Ти». Для нього весь
космос розширюється і поглиблюється цінностями, ви-
промінює в сяйві тих цінностей, які може побачити тільки
закоханий. Адже відомо, що кохання не засліплює, але
дозволяє краще бачити.
154
Важливий також третій фактор — диво любові. Бо зав-

дяки любові втілюється незбагненне, у житті людини з’яв-
ляється нова особа, яка завершує містерію унікальності та
неповторності її існування, — дитина!
Вище вже йшлося про етапну структуру людського бут-

тя. Проте варто ще раз наголосити, що життя людини —
фізично-психічно-духовна цілість. Ми закликали психоте-
рапію визнати цю цілість, звернувши увагу не тільки на
душу, але й на духовність людини.
Далі спробуємо показати, що людина, яка любить, від-
чуває любов іншої людини і може по-різному реагувати на
багаторівневу структуру свого партнера. З огляду на три-
рівневу структуру людини можливі три види ставлення до
неї. Найпримітивніше ставлення стосується тільки зовніш-
ності — це сексуальне ставлення. Вигляд тіла іншої люди-
ни може сексуально збуджувати. Таке збудження — осно-
ва сексуального потягу спроможних до сексу людей, воно
безпосередньо впливає на їхнє особисте фізичне життя.
Дещо вищим від скексуальності є еротизм. Особа з еро-
тичним підходом не просто сексуально збуджена, вона
не просто прагне сексу. Її ставлення до іншої особи зумов-
лене не лише статевим потягом і не спровоковане іншою
особою в ролі звичайного сексуального партнера. Якщо
ми думаємо про фізичне буття партнера як про його зов-
нішність, то можна сказати, що еротично спрямована лю-
дина проникає глибше, ніж та, що йде тільки сексуальним
шляхом. Еротизм проникає в наступний, глибший вимір,
входить у психічну структуру іншої людини. Це ставлення
155
до партнера, яке розглядаємо як одну з фаз взаємин, іден-

тичне пристрасті. Фізичні риси партнера впливають на нас
сексуально, але ми також захоплені й іншими його психіч-
ними характеристиками. Така особа вже не перебуває в ста-
ні простого фізичного збудження, її психічна емоційність
об’єднується зі своєрідною (але не унікальною) психікою
партнера, з його особливими рисами характеру. Сексуаль-
не ставлення спрямоване лише на фізичне буття партнера
і не виходить за його межі. Еротичне ставлення, ставлення
пристрасті, спрямоване на психічне буття, але воно не про-
никає до ядра іншої людини. Цього можна досягти за до-
помогою лише третього чинника — любові. Любов (у най-
вужчому значенні слова) — це кінцева стадія еротизму
(у найширшому значенні слова), оскільки вона сама по собі
проникає глибоко в особисту, духовну структуру партнера.
Тісний зв’язок із духовністю іншої особи є найдосконалішою
формою партнерства. Закоханий більше не постає у влас-
ному фізичному бутті, у власній емоційності, але занурюєть-
ся в глибини свого духовного ядра і робить це завдяки ду-
ховному ядру партнера. Тож любов — це безпосереднє
ставлення до особистості людини, яку кохаємо, разом із її
унікальністю та неповторністю. Духовне ядро є виразником
тих психічних і тілесних характеристик, які притягують як
еротичні, так і сексуальні схильності партнера. Проте воно
перебуває поза цими фізичними чи психічними явищами
і лише в них «проявляється». Тілесні та психічні риси особи-
стості є, так би мовити, зовнішнім «одягом», який духовне
ядро «надягає». Коли в сексуальному чи в пристрасному
вимірах нас приваблюють фізичні характеристики або
156
психічні риси партнера, то у вимірі любові ми любимо його

самого — не те, що він «має», а те, ким він «є». Погляд того,
хто любить, проходить крізь фізичний та психічний «одяг»
духовного ядра та прямує до ядра іншої особи. Він більше
не цікавиться принадним фізичним «типом» чи привабли-
вим темпераментом. Для нього важлива сама особа, тільки
її унікальність і неповторність.
Тенденції, з якими стикаємося під час пристрасного став-
лення до особи і які, як ми вже зазначали, не мають суто сек-
суального характеру, у психоаналізі отримали назву тенден-
цій «придушення». Психоаналітики вважають ці тенденції
придушувальними, оскільки, за теорією психоаналізу, їхня
основна мета — інстинктивна, генітально-сексуальна. На
нашу думку, ці тенденції є придушувальними в іншому сенсі —
гальмують перехід відносин до наступного, вищого рівня,
до справжньої любові. Придушують проникнення в наступ-
ний, глибший шар особистості партнера — духовне ядро.
Те, чого справді прагне той, хто любить, — унікальність та
неповторність духовного ядра партнера. Це може бути зро-
зумілим навіть для людини, ідеї якої базуються на простому
емпіризмі. Попросімо скептика уявити, що він утрачає коха-
ну людину (через смерть, переїзд на інше місце проживання,
постійну розлуку). Потім йому пропонують двійника такої
людини — когось ідеально подібного за тілом і темперамен-
том до попередника (попередниці). Якщо ми запитаємо, чи
може той, хто любить, спрямувати свою любов на іншу люди-
ну, то навіть скептикові доведеться визнати, що не зможе.
Таке «перенесення» справжньої любові немислиме. Оскільки
людині, яка по-справжньому любить, не важливі конкретні
157
фізичні чи психічні характеристики коханої особи, але важ-

ливе те, ким вона «є» у своїй унікальності. Як унікальну лю-
дину її ніколи не можна замінити жодним двійником, не-
залежно від того, наскільки ідеальним він є. Але той, хто
відчуває тільки пристрасть, зміг би спрямувати своє захо-
плення на двійника, бо його почуття стосуються лише тем-
пераменту партнера, а не його духовної сутності.
Отже, духовне ядро як об’єкт справжньої любові є неза-
мінним і незмінним для того, хто по-справжньому любить,
через свою унікальність і неповторність. З цього випливає,
що справжня любов є гарантією тривалого життя. Бо фізич-
на форма відходить, психологічний стан також не є по-
стійним, сексуальне збудження є тимчасовим, а після
задоволення швидко зникає статевий потяг. І пристрасне
захоплення також рідко довготривале. Але духовний акт,
через який людина осягає духовне ядро іншої особи, дій
сний раз і назавжди. Таким чином, справжня любов як ду-
ховне ставлення до іншої особи, як споглядання її сутнос-
ті є винятковою серед тлінності тимчасових станів фізичної
сексуальності чи психологічної еротики. Любов — це біль-
ше, ніж просто емоційний стан. Любов — це свідомий акт,
який спрямовується на сутність іншої людини. Ця сутність
врешті-решт не залежить від існування, вона є вільною, тому
й перевершує існування. Ось чому любов може пережити
смерть коханої людини. Саме з такого погляду ми можемо
зрозуміти, чому любов сильніша від смерті. Життя коханої
людини може бути знищене смертю, але її сутність — ні.
Її унікальне буття, як і всі справжні сутності, поза часом,
а отже непроминуще. «Ідея» людини, тобто те, що шукає той,
158
хто любить, належить до позачасової царини. Такі міркуван-

ня, правда, царина схоластичної чи платонівської філософії.
Але тільки через це вони не надто далекі від простого ем-
піризму, який, що ми також визнаємо, має свою інтелекту-
альну правдивість та гідність. З цього приводу наведемо
таку історію колишнього в’язня концентраційного табору.
Я і мої товариші в таборі були переконані, що ніяке щастя
на землі ніколи не зможе в майбутньому компенсувати те,
що ми були змушені витримати під час нашого тюремного
ув’язнення. Якби ми підрахували миті табірного щастя, то
єдиним вибором для нас було б «кинутися на дріт»33, тобто
вбити себе. Ті, хто цього не зробив, продовжували жити з по-
чуття певного обов’язку. Якщо йдеться про мене, то я про-
довжував життя з відчуття обов’язку перед своєю матір’ю.
Нас поєднувала глибока любов. Тому моє життя, незважаючи
ні на що, мало сенс. Однак щодня і щогодини я мусив думати
про смерть. Тому моя смерть також повинна мати якийсь
сенс, як і всі страждання, які мені довелося б витерпіти перед
тим, як зустрітися з нею віч-на-віч. Отже, я уклав із Небом
угоду: якщо мені доведеться померти, то нехай моя смерть
збереже життя моїй матері. І все, що мені довелося б пере-
жити до миті моєї смерті, мало б забезпечити легку смерть
для неї, коли настане її час. Тільки усвідомлення власної жерт
ви давало мені сили витримувати свої страждання. Я міг
продовжувати своє життя лише в тому разі, якщо воно мало
сенс, але водночас я був готовий витерпіти свої страждання
та смерть тільки тоді, коли вони матимуть сенс.
Кинутися на дріт під напругою. (Прим. перекл.)

33
159
Потім в’язень продовжує і розповідає, що кожного разу,

коли тільки була можливість, він поринав у роздуми про
особистість своєї матері. Ми можемо це сформулювати так:
хоча у своїй реальній ситуації він не міг утілювати творчі
цінності, проте навчився збагачувати свій внутрішній світ.
Споглядаючи любов та пригадуючи матір, він утілював цін-
ності досвіду. Але повернімося до спогадів цього в’язня.
Я не знав, чи моя мама ще була жива. У таборі я не мав
жодної звістки від неї, але зрозумів важливу річ: провадячи
уявні діалоги зі своєю матір’ю, я не думав про те, чи вона жива!
Отже, цей чоловік не знав, чи людина, яку він любить,
ще фізично існує, але це питання було для нього настільки
неістотним, що він ним не перейнявся. Любов настільки
мало спрямована на тіло людини, яку ми любимо, що може
легко пережити її смерть, продовжуючи жити в серці ко-
ханої людини аж до її смерті. Той, хто любить по-справж-
ньому, не може навіть зрозуміти смерті коханої людини.
Це дуже нагадує неможливість осягнути власну смерть.
Адже відомо, що ніхто не може повною мірою усвідомити
факт власної смерті, який є так само немислимим, як і факт
неіснування перед своїм народженням. Будь-хто, хто пе-
реконаний, що може зрозуміти смерть людини, обманює
сам себе. Бо те, що відбувається із сутністю кожної людини
після того, як її організм став трупом, — вона зникає чи
переходить у якусь іншу форму буття — є незбагненним.
Шелер у посмертно опублікованому творі про подальше
існування сутності людини після смерті тіла зазначив, що
навіть протягом життя людини ми можемо лише намага-
тися її збагнути (звичайно, якщо по-справжньому цього
160
забажаємо), але не зрозуміти на підставі «розрізненої ін-

формації органів чуття» щодо її зовнішності. Останнє є тим,
що ми втрачаємо після смерті! Однак його зникнення
не є тотожним зникненню індивідуальної особистості.
Слід радше визнати, що тоді особа не може себе виявити,
бо для цього необхідні фізичні форми вираження, напри-
клад мова. Отже, справжнє бажання любові, бажання іншої
особи є незалежним від її фізичної присутності — фактич-
но незалежним навіть від її тілесного існування загалом.
Це, звісно, не означає, що любов не має бажання «вті-
лювати» себе. Але воно незалежне від тілесності настільки,
наскільки її не потребує. Навіть у коханні між різними ста-
тями сексуальний елемент не є первинним. Він є виражен-
ням, а не самоціллю. Любов може існувати й без нього. Там,
де сексуальність можлива, любов буде жадати і шукати її,
але там, де слід утриматися, любов не обов’язково охоло-
не чи помре. Духовність людини набуває форму через свої
психічні й фізичні прояви та способи вираження. Тобто
в зосередженій довкола особистого ядра сукупності зов-
нішні шари слугують засобом вираження внутрішніх. Тіло
людини виражає її характер, а характер виражає людину
як духовну істоту. Дух також набуває вираження в тілі та
психіці. Таким чином, тілесний вигляд коханої людини стає
для того, хто любить, символом, простим знаком чогось
схованого всередині, того, що проявляє себе в зовнішно-
сті, але в ній не вміщається. Справжня любов не потребує
тіла ані для збудження, ані для реалізації, хоча й вико-
ристовує його для того й того. Збудження в людей із нор-
мальними інстинктами стимулюється тілом партнера, хоча
161
їхня любов і не спрямована на нього. Але за певних обста-

вин тіло партнера як вираження духу керуватиме вибором
коханого, з інстинктивною впевненістю надаючи перевагу
одній людині перед іншою. Тоді певні фізичні характеристи-
ки або риси характеру приведуть того, хто любить, до пев-
ного партнера — до того, який йому особливо підходить.
Поки «поверхнева» особа бачить тільки оболонку і не може
осягти глибини, «глибша» особа бачить оболонку як вияв
глибини. У цьому сенсі любов використовує тіло для збу-
дження. Ми зауважили, що вона також використовує тіло
для реалізації. Бо фізично зрілі люди загалом схильні до
фізичних відносин. Але для людини, що по-справжньому
любить, фізичні та сексуальні відносини є способом вира-
ження духовних відносин, які і є справжньою любов’ю,
духовним актом, що сповнює гідністю. Тому можемо ствер-
джувати: як тіло для того, хто любить, є вираженням духов-
ного буття партнера, так сексуальний акт для людини, яка
любить, є вираженням духовного наміру.
Отже, зовнішність людини відносно мало пов’язана
з тим, як її люблять. Її фактичні фізичні риси та властивості
темпераменту черпають свою еротичну силу із любові.
Саме любов є тим, що робить ці риси привабливими. З цієї
причини нам слід погодитися з критичною думкою щодо
використання косметики. Бо навіть недоліки є невід’ємною
частиною особистості. Хоча зовнішність впливає на того,
хто любить, проте вона не впливає сама по собі, але як
частина коханої особи. Одна пацієнтка якось розміркову-
вала щодо пластичної операції, сподіваючись повернути
спотвореним грудям колишню красу і таким чином утіши-
162
тися любов’ю свого чоловіка. Вона звернулася до свого

лікаря за порадою. Лікар застеріг її щодо операції і зазна-
чив, що коли чоловік і справді її кохає, то він любить і її
тіло таким, яким воно є. Адже вечірня сукня, додав лі-
кар, не впливає на «суть» людини і гарна тільки тоді, коли
її носить кохана жінка. Врешті пацієнтка запитала чоловіка
про його думку. Той відповів, що результат змушував би
його думати: «Певною мірою це вже не моя дружина».
Психологічно, звичайно, зрозуміло, що неприваблива
ззовні людина завжди намагається зробити так, щоб бути
привабливою. Потворна людина переоцінюватиме любовне
життя. І що менше радості вона відчуватиме від своєї власної
любові, то сильніше перебільшуватиме її значення. Насправ-
ді любов є лише одним із можливих способів наповнення
життя сенсом. Наше існування зводилося б до сумної ман-
дрівки, а наше життя було б справді бідним, якби його сенс
залежав тільки від наявності чи нестачі переживання любов-
ного щастя. Життя нескінченно багате на шанси втілювати
цінності. Треба лише пам’ятати про першість творчого вті-
лення цінностей. Тому людина, яку не люблять і яка не любить
сама, може й надалі надавати своєму життю сенсу. Єдине
питання полягає в тому, чи неможливість досягнути любові
є наслідком об’єктивних причин, наприклад долі, чи лише
невротичною невдачею з вини самої людини. Ми вже обго-
ворювали ті випадки, коли втілення творчих цінностей слід
відкласти і натомість перейти до втілення цінностей ставлен-
ня. Ми наголосили, що відмова не повинна бути примхливою
або передчасною. Те саме можна сказати і про відмову від
цінностей досвіду любові. Небезпека передчасно опустити
163
руки цілком реальна. Бо люди схильні забувати, наскільки

відносно неважливою є зовнішня привабливість і наскільки
важливішою в любовному житті є особистість. Ми всі знаємо
блискучі приклади непривабливих або непоказних осіб, які
з огляду на свої чарівність і темперамент мали успішне лю-
бовне життя. Можемо згадати також описаний раніше ви-
падок каліки, який, попри найнесприятливіші умови життя,
досягнув надзвичайного успіху не тільки в інтелектуальному
аспекті, але й в еротичному. Бути непривабливим не є достат-
ньою причиною для зневіри, що може спричинити ще й не-
гативний побічний ефект — почуття образи. Бо невротичні
особи, які не в змозі реалізувати себе в певній сфері, почи-
нають або недооцінювати, або переоцінювати конкретні
життєві аспекти. Невротичне прагнення виключно «щастя»
в любові зумовлене актуальною напругою «нещастя». Лю-
дина, що переоцінює еротизм, намагається силою відчини-
ти «двері до щастя» (К’єркеґор), про які ми вже згадували
раніше і які не відчиняються ззовні. З іншого боку, людина,
яка негативно зосереджується на любовному житті, знеці-
нює його. Така особа також заблоковує свій власний шлях
до еротичного щастя. Внутрішнє обурення разом із відре-
ченням дає такий самий результат, як і протест проти долі.
І те, і те є шаблонною реакцією людей із обікраденим ща-
стям. З іншого боку, виважене ставлення людини, яка свідо-
мо і назавжди відмовилася від любові, випромінює барвами
своєї особистості, а отже любов’ю. Це підтверджує давня
сентенція: «утримуючись, ми отримуємо».
Концентрація на зовнішності спричиняє загальне пере
оцінення «краси» в еротичному розумінні. Водночас девальву-
164
ється цінність і самої людини. Є щось образливе у визначен-

ні жінки як «красивої» особи. Чи не означає використання
цього прикметника, що ми навмисне утримуємося від будь-
яких інших описів, скажімо, від судження про якості її розуму?
Високий рейтинг відносно низької категорії оцінки зумовлює
підозри щодо мовчазного небажання скористатися будь-
якими оцінками з вищої категорії. Щобільше, підкреслюван-
ня зовнішності означає не лише девальвацію того, кого оці-
нюють, але й того, хто оцінює. Бо якщо я говорю про жіночу
красу, це свідчить не тільки про те, що я не можу сказати
нічого доброго про її особистість, але й про те, що я не за-
цікавлений у її особистості, тому що не оцінюю її якостей.
Усіляке фліртування, звична галантність минулого та сьо-
годення ігнорують внутрішню особистість партнера і мають
приховану, часто несвідому мету. Унікальність та неповтор-
ність іншої особи навмисно залишаються поза подібними
контактами. Люди, які вдаються до такої поверхневої ероти-
ки, утікають від обов’язків справжньої любові, від справжньо-
го зв’язку з партнером, бо такий зв’язок вимагає відпові-
дальності. Вони ховаються, віддаючи перевагу колективному
поняттю «типової краси». Вони обирають тип, а не конкретну
особу. Їхня любов спрямована на типовий, але безособовий
«вигляд». Найчастіше віддають перевагу жінкам, які належать
до типу «зірки сцени». У цьому легко переконатися, якщо
зрозуміти, наскільки знеосібленим є цей тип. Зірка є, так би
мовити, символом «масовості». Вона є складником точного
механізму — хору чи танцювальної трупи, тобто частиною
більшої системи. І вона не може вийти за межі свого образу
чи відмовитися від своєї ролі, не може зійти зі сцени. У житті
165
вона також повинна «тримати крок». Сьогоднішній пересіч-

ний чоловік уважає цей тип жінки своїм еротичним ідеалом,
тому що вона не може, з огляду на свою знеосібленість, спо-
нукати його до відповідальності. Цей тип найпоширеніший.
Так само як на сцені одну співачку можна замінити іншою,
одну жінку легко замінити іншою в реальному житті. Такий
тип — знеосіблена жінка, з якою чоловіки хочуть мати сто-
сунки «без жодних зобов’язань», без особистого підходу.
Таку жінку хочуть «мати», а не любити, щоб вона була влас-
ністю, без особистих рис, без особистої цінності. Кохати
можна тільки особистість, а не знеосіблену «зірку сцени».
У стосунках із нею не виникає питання вірності, бо невір-
ність є наслідком знеосіблення. У таких еротичних відноси-
нах невірність є не лише можливою, але й необхідною. Адже
відсутність якості любовного щастя компенсується кількі-
стю сексуального задоволення.
Цей вид еротики є скаліченою формою любові. Фраза «я
“мав” цю жінку» цілковито розкриває справжню суть такого
еротизму. Будь-що з того, що «маєш», будь-яку власність мож-
на обміняти. Якщо чоловік «має» жінку, він може її легко об-
міняти чи навіть «купити» собі іншу. Такі стосунки характерні
також і для жінок. Коли їх цікавить лише поверхнева еротика,
зовнішність партнера, коли їм байдуже, хто він, натомість
важливо, наскільки потенційний партнер є сексуально при-
вабливим. Те, що є власністю, можна змінити. Жінка, напри-
клад, також може змінити свою «поверхню», скажімо, за
допомогою макіяжу. Отже, описаному ставленню чоловіків
відповідає також аналогічне ставлення жінок. Жінка робити-
ме все можливе, щоб приховати всі свої особисті якості, щоб
166
чоловік на них не зважав, щоб він міг знайти те, що шукає, —

свій бажаний тип. Жінку, точніше, сучасну урбаністичну
«ляльку», повністю поглинає її зовнішність. Вона хоче, щоб її
«взяли», але не хоче, щоб її сприймали серйозно, тобто такою,
якою вона є насправді — унікальна та неповторна людина.
Вона хоче, щоб її сприймали як сексуального партнера, тому
ставить своє тіло на перший план, підкреслюючи всі його
неспецифічні ознаки. Вона хоче бути знеосібленою і пред-
ставляти той тип, який якраз є модним на ринку еротичного
марнославства. Що відданіше вона намагається наслідувати
цей популярний тип, то сильніше повинна бути невірною
перед собою та перед своєю особистістю.
Вона може, наприклад, вибрати свій тип зі світу кінозірок.
І порівнюватиме себе постійно з типом, який представляє
ідеальну жінку, намагаючись максимально наблизитися до
цього ідеалу. Вона не має жодного бажання утверджувати
власну особистість, унікальність та неповторність. Вона на-
віть не прагне створити новий, власний тип жінки, оскільки
позбавлена будь-яких амбіцій запропонувати власну моду.
Замість того щоб щось творити, така жінка просто імітує. Із
задоволенням, з власної вільної волі вона віддає себе чо-
ловікові як представниця того типу, якому він віддає пере-
вагу. Проте вона ніколи не акцентує в таких стосунках на
власному «я». Вибираючи такий спосіб відносин, жінка
відходить щораз далі від справжньої любові в напрямку
простого еротичного досвіду. Бо той, хто її вибирає, на-
справді хоче не її, а лише її тип. Підкоряючись бажанню
чоловіка, вона з готовністю дає те, що він хоче «мати». Оби-
дві сторони таких відносин лишаються ні з чим. Замість
167
розкритися одне одному, відшукати свою унікальність та

неповторність, що надавала б сенсу їхньому життю, вони
задовольняються простою фікцією, вигадкою. Бо у своїй
творчій праці людина виражає свою унікальність і неповтор-
ність, а в любові — приймає унікальність та неповторність
партнера у своє «я». У взаємному любовному віддаванні кож-
на особа пізнає свою справжню особистість. Любовний ім-
пульс проривається до тих глибин буття, у яких кожна окре-
ма людина більше не є «типом», але стає непорівнянною та
незамінною, сповненою власної гідності та унікальності.
Гідності, яка, за словами деяких схоластів, властива тим
ангелам, що не належать до жодного виду, а є унікальними.
Якщо ставлення справжньої любові є спрямуванням ядра
однієї людини до іншої, воно є також єдиною гарантією
вірності. Іншими словами, любов сама по собі гарантує свою
тривалість. Але з неї випливає щось більше — «вічність».
Любов може бути пережитою тільки sub specie aeternitatis34.
Той, хто по-справжньому любить, у мить любові не може
замислюватися над минущістю своїх почуттів. Це можна
зрозуміти, якщо взяти до уваги, що його почуття спрямо-
вані до сутності коханої людини і її багатства. Так само як
і будь-який інший духовний акт, скажімо, пізнання чи ви-
знання цінностей. Відколи я збагнув, що 2х2 = 4, то усвідо-
мив це раз і назавжди. І коли я справді осягнув внутрішню
природу іншої людини, побачив у світлі любові її особу, то
теж зрозумів: я муситиму дотримуватися пізнаної правди,
дотримуватися цієї любові і ця любов підтримуватиме мене.
З погляду вічності (лат.). (Прим. перекл.)

34
168
Від миті, коли відчуємо правдиву любов, ми відчуватимемо

її як справжню вічність, як правду, яку ми визнаємо «віч-
ною». І так само, доки любов триватиме в реальному часі,
вона обов’язково буде «вічною любов’ю».
Але в усіх своїх пошуках істини людина може помиля-
тися. І в питанні любові люди можуть обманювати себе.
Людина може думати, що любов розплющила їй очі, хоча
насправді це пристрасть її засліпила. Але ніхто не може
ствердити, що суб’єктивна істина є можливою помилкою
тільки через те, що вона лише суб’єктивна. І тільки з ча-
сом можна зрозуміти, чи це помилка. Так само неможливо
любити «на хвильку», тимчасово. Неможливо планувати
справжню любов «на деякий час». Людина може любити
до тієї миті, коли її коханий виявиться не вартим її любові,
тобто любов може «померти» тільки тоді, коли внутрішня
цінність коханого не зникне з очей того, хто кохає.
Усе, що є нашою власністю, можна замінити. Справжня
любов не спрямована на ті аспекти іншої людини, які мо-
жуть перебувати «у власності», чи ті, які можна «мати», вона
спрямована тільки на те, ким «є» інша особа, тобто перед-
бачає моногамне ставлення — розуміння партнера в усій
його унікальності та винятковості, розуміння багатства його
особистості, проникнення вглиб поза всі тілесні та характе-
рологічні особливості, оскільки вони не є унікальними та
неповторними, бо можуть бути притаманні іншим особам.
З огляду на викладене доходимо висновку, що звичайна
пристрасна закоханість, яка є більшою чи меншою мірою
швидкоплинним емоційним станом, протиприродна шлюбу.
Це жодною мірою не означає, що справжня любов спонукає
169
до нього. Бо шлюб є чимось більшим, ніж просто приватною

справою. Це складна структура, інститут соціального життя,
легалізована державою або, залежно від обставин, санкціо-
нована церквою. Тобто шлюб проникає глибоко в суспільне
середовище, і слід дотриматися певних соціальних умов,
перш ніж його буде зареєстровано. Крім того, є ще й біоло-
гічні умови та обставини, які в певних випадках можуть зро-
бити шлюб небажаним. Наприклад, гігієнічні протипоказан-
ня. Ці фактори не знецінюють любові, але в такому разі члени
подружжя повинні вважати шлюб духовною спілкою і добро-
вільно відмовитися від народження дітей.
З іншого боку, якщо шлюб укладено з інших мотивів, не
справжньої любові, то він може реалізуватися тільки у сфері
еротики, для якої найважливіше поняття «мати», «володіти».
Тобто в рішенні укласти шлюб значну роль відіграватимуть
економічні мотиви, домінуватиме матеріалістичне бажання
«мати». Саме для цього призначені такі інституції, як шлюбні
агенції, які найважливішим у шлюбі вважають лише соціаль-
ний фактор. Деградація людських стосунків у такому шлюбі
передається на наступні покоління. Ми знаємо хлопця, який
покинув дім, щоб утекти від постійних сварок між батьками,
до яких був змушений долучатися. З притаманними молодо-
сті наївністю та щирістю він вирішив створити інституцію,
метою діяльності якої було б запобігання шлюбам між несу-
місними людьми, такими, зокрема, як його батьки.
Справжня любов є вирішальним чинником для встанов-
лення моногамних стосунків. Але є ще один істотний фак-
тор — винятковість (Освальд Шварц). Любов є відчуттям
внутрішнього союзу, а моногамні стосунки у формі шлюбу —
170
його зовнішнім проявом. Бути вірним означає цілком до-

тримуватися цієї винятковості. З огляду на це слід підтри-
мувати стосунки лише з «вірною» особою. Можливість
вибору відповідного партнера є надзвичайно важливою.
Отже, еротична (у розумінні — внутрішня) зрілість до мо-
ногамних відносин передбачає подвійну вимогу — вибір
партнера і спроможність залишатися йому вірним.
Молодість — час підготовки не тільки до еротичного жит-
тя, але й до життя в цілому. Молода людина повинна шукати
і знайти відповідного партнера, але також має «навчитися»
бути вірною. Ці дві вимоги іноді суперечать одна одній. З од-
ного боку, для того щоб вибрати партнера, молода людина
повинна набути певного еротичного розуміння та еротичної
практики. З іншого — розвиваючи здатність підтримувати
вірність, слід навчитися не зважати на мінливі настрої та
продовжувати підтримувати стосунки з одним партнером.
У деяких випадках людина не знатиме, чи відмовитися їй від
стосунків з іншою людиною та здобути достатній досвід для
того, щоб зробити правильний вибір, чи продовжувати під-
тримувати їх, щоб навчитися вірності. На практиці найкра-
щою порадою, яку можна дати молодій особі, що зіткнулася
з цією дилемою, — це запропонувати їй сформулювати пи-
тання в негативний спосіб. Нехай вона запитає себе, чи хоче
позбутися теперішніх стосунків тому, що намагається уник-
нути відповідальності; або ж, в іншому випадку, чи не хапа-
ється вона безглуздо за вже ледь живі відносини через страх
залишитися самотньою на кілька тижнів чи місяців. Якщо
молода людина погляне на свою суб’єктивну мотивацію з та-
кої перспективи, то легко знайде об’єктивне рішення.
171
Шелер визначає любов як духовний рух до найвищої мож-

ливої цінності, яку становить кохана людина, як духовний
учинок, у якому осягається ця найвища можлива цінність, яку
він називає «спасінням». Схожу думку висловлює і Шпренгер,
зазначаючи, що любов помічає ціннісні можливості в коханій
людині. Фон Хаттінґберґ висловлюється дещо інакше: любов
бачить людину так, як її «замислив» Бог. Ми ж уважаємо, що
любов відкриває нам ціннісний образ людини. Отже, вона
здійснює метафізичний акт. Бо ціннісний образ, який нам
відкривається під час духовного акту любові, є, по суті, «об-
разом» чогось невидимого, нереального, нездійсненого.
У духовному акті кохання людину сприймаємо не тільки як
те, ким вона «є», у своїй унікальності та неповторності, те, що
представники школи Дунса Скота називали haecceitas35,
але й як те, ким вона може бути і буде — її ентелехію36.
Пригадаймо визначення людської дійсності як можливо-
сті — можливості втілення цінностей, самореалізації. Те, що
бачить любов, є не більше, але й не менше, ніж «можливості»
партнера як людини. Принагідно зауважимо, що психоте-
рапія також повинна бачити своїх пацієнтів через їхні най-
більші особисті можливості, а отже, потенційні цінності.
Однією з частин метафізичного таїнства, яке ми називаємо
любов’ю, є те, що через нього ми можемо прочитати образ
цінностей коханої людини, тобто зробити те, що жодним
іншим чином не можна зрозуміти. Бо цінності не є фактами,
а тому за своєю природою є незбагненними.
«Цьогість» — те, що відрізняється від іншого за формою. (Прим. перекл.)

35
Згідно з філософією Аристотеля, внутрішня мета руху закладена в кожному

36
бутті. Формувальний початок.
172
Усвідомлення цінностей може лише духовно збагатити

людину. Це внутрішнє збагачення частково визначає сенс її
життя. Тому любов обов’язково повинна збагатити того, хто
любить. Таким чином, немає «несправедливої, нещасної лю-
бові». Такий термін є внутрішньо суперечливим. Або ви лю-
бите по-справжньому, відчуваючи себе духовно збагаченою
людиною, незважаючи на те, взаємна любов чи ні; або на-
справді не любите, не спрямовуєтеся до внутрішнього буття
іншої особи. У такому разі для вас важлива тільки якась її
фізична риса чи психічна характеристика. У такій ситуації
ваші почуття також можуть залишитися без взаємності
(але ви ж насправді не любили!). Слід пам’ятати: пристрасна
закоханість нас засліплює, а справжня любов розкриває очі.
Любов дає нам змогу бачити духовне ядро іншої людини, її
справжню сутність та ціннісний потенціал; сприймати іншу
особистість як світ у собі, відповідно розширюючи свій світ.
Це збагачує та винагороджує того, хто любить, але також
допомагає тому, кого люблять, прямувати до своїх ціннісних
можливостей, які можна розпізнати тільки через любов.
Любов допомагає тому, кого люблять, стати таким, яким
бачить його той, хто любить. Бо той, кого люблять, хоче бути
гідним партнера, який любить його; удосконалюватися, щоб
стати подібнішим до свого образу в того, хто любить, і на-
близитися до того образу, «яким його бачить Бог і яким Бог
хоче, щоб він був». Взаємна любов є виразно творчою. У вза-
ємній любові, у якій кожен бажає бути гідним іншого, стати
подібним до того, яким його бачить інший, відбувається
діалектичний процес, у якому кожен розвивається сам
і розвиває іншого.
173
Ми вже зазначали, що невзаємна або нещасна любов

сама собі суперечить як поняття. Приємна чи неприємна
характеристика такого досвіду просто значно переоціне-
на. Гедоністичного підходу не можна обґрунтувати, особ
ливо у сфері еротики. Актор на сцені життя має подібні
враження як глядач у театрі — трагедія загалом відобра-
жає глибший досвід, аніж комедія. Навіть коли наш досвід
любові нещасливий, то він не тільки нас збагатить, але
й надасть нашому життю глибшого сенсу. Такий досвід
сприяєтиме внутрішньому зростанню та зрілості.
Звичайно, внутрішнє збагачення людини завдяки любо-
ві може супроводжуватися певною напругою. Саме цієї
напруги бояться невротики та ухиляються від усього, що
може її спричинити. Досвід невзаємної, нещасливої любо-
ві має конкретну користь, її мета — захистити дитину, що
«обпекла пальці», від іще сильнішого полум’я Ероса. Ко-
жен, хто колись пережив цей неприємний досвід, не захо-
че більше його повторювати. Фраза «невзаємне кохання»
є не лише вираженням жалю до себе, але й перекрученим
розумінням поняття отримання насолоди зі страждання.
У майже мазохістській формі думки про невдалу закоха-
ність замикають коло нещастя. Така особа забарикадовує
себе за першою чи останньою невдачею, щоб більше ні-
коли знову її не зазнати. Вона втікає в нещастя минулого,
щоб уникнути можливості бути щасливою в майбутньому.
Замість того щоб продовжувати шукати, поки не знайде,
вона здається. Замість того щоб залишатися відкритою до
багатьох можливостей, які може запропонувати любов,
вона «надягає шори». Вона фіксує свій погляд тільки на
174
нещасливому досвіді, замість того щоб дивитися навкруги.

Вона хоче бути безпечною, а не відкритою для життєвих
можливостей. Вона не може оговтатися від свого одного
нещасного досвіду, тому що не хоче дати шанс іншому.
Таку особу слід перевчити, вона має навчитися бути
завжди відкритою для безлічі можливостей, які можуть
трапитися на її шляху. Бо статистична ймовірність така, що
в пересічної людини на дев’ять невдалих закоханостей тра-
пляється тільки одна щаслива. Такій особі слід чекати тієї
щасливої нагоди, не заставляти свій шлях перешкодами,
неправильно використовуючи нещасливий досвід як при-
від для відсікання щастя. Тож психотерапевтичне лікування
невзаємного кохання повинне допомогти пацієнтові зро-
зуміти характер життя як завдання і наголосити на особли-
вій ролі, яку відіграє любов серед життєвих завдань.
Навіть взаємна любов не завжди застережена від нещасть,

наприклад ревнощів. Ревнощі є одним із аспектів еротично-
го матеріалізму, про який ми вже згадували, їхнє коріння
виходить із трактування об’єкта любові як власності. Ревни-
вець ставиться до особи, яку він начебто любить, так, ніби
вона є його власністю, відповідно принижуючи її. Він хоче,
щоб вона була «тільки для нього». Там, де є справжня лю-
бов, — немає місця для ревнощів. Вони неможливі з огляду
на саме визначення любові, бо справжня любов передбачає
взаємне відчуття унікальності і неповторності партнерів. Су-
перництво, якого так боїться ревнивий партнер, передбачає
можливість, що його можуть замінити іншим конкурентом,
що любов може бути спрямована на когось іншого. Але це
175
неможливо, коли є справжня любов, бо коханий (кохана)

непорівнянний (непорівнянна) із жодною іншою людиною.
Відомий іще один тип ревнощів, які поширюються на
минуле того, кого люблять, а саме на його попередніх парт-
нерів. Люди, які знемагають від таких ревнощів, завжди
хочуть бути «першими». Відомий і дещо скромніший вид
ревниців — ті, хто вважає себе «останнім». Але часто вони
бувають якраз не скромнішими, а вимогливішими, бо для
них важлива не послідовність щодо всіх попередніх парт-
нерів, а доказ своєї безумовної вищості. Кожен, хто стає
жертвою таких ревнощів, не помічає того фундаментально-
го факту, що внутрішнє буття жодної людини не можна по-
рівняти з буттям іншої людини. Порівнювати себе з будь-
ким означає вчинити несправедливо як стосовно себе, так
і щодо іншої особи. Це, між іншим, поширюється не тільки
на любовні стосунки, але й на всі інші сфери життя. Кожен
має свій, особливий шлях. Звичайно, особа, початковий
досвід якої був складнішим, доля якої була менш прихиль-
ною, може бути «нагороджена» більшим особистим досяг-
ненням (за умови рівності всіх інших факторів). Усіх аспектів
установленої долею ситуації оцінити неможливо, оскільки
немає стандартів для порівняння досягнень.
Але й там, де стосунки ще не досягли рівня справжньої
любові, також немає місця для ревнощів. Вони безпідстав-
ні як у разі вірності партнера, так і його невірності. У друго-
му випадку ревнощі, безумовно, безглузді, оскільки особли-
вого партнерства вже немає.
Можна додати до викладеного, що з тактичного погляду
ревнощі — це ще й небезпечна емоція. Той, хто ревнує,
176
породжує саме те, чого він так боїться, — зникнення любо-

ві. Будь-які сумніви через попередні невдачі штовхають до
чимраз частіших помилок, які ще більше посилюють сумні-
ви (так само впевненість не тільки базується на внутрішній
силі, але й дає ще більшу силу). Ревнива людина, сумніваю-
чись у своїй здатності втримати партнера, може через це
програти, бо таким чином спонукає його в обійми іншої
людини, а піддаючи сумніву вірність коханого (коханої),
штовхає його (її) до зради. Звичайно, вірність є одним із
завдань любові, але це завжди є завданням того, хто любить,
і ніколи не може бути вимогою до коханого (коханої). Якщо
таке завдання сформувати у формі вимоги, то воно з часом
буде потрактоване як виклик. Це спонукатиме партнера до
протесту, з якого, рано чи пізно, може виникнути невірність.
Довіра до партнера дає змогу бути впевненим у собі. З ін-
шого боку, недовіра спричиняє відсутність взаємної довіри.
Довіра повинна мати супутника з боку партнера — чесність.
Але так само, як довіра випливає з діалектичного закону вті-
лення як правди того, що вважають правдою, чесність також
є парадоксальною: можна обманювати за допомогою правди,
як і говорити правду за допомогою обману. Щоб підтвердити
викладене, наведемо приклад, відомий кожному лікареві.
Уявімо, що ми міряємо кров’яний тиск пацієнта і бачимо, що
він трохи зависокий. Пацієнт просить сказати йому про ре-
зультат вимірювання. Але, якщо ми скажемо правду, він почне
хвилюватись, і тиск стрибне ще вище. Однак, якщо ми не ска-
жемо правди і повідомимо йому нижчий результат, він роз-
слабиться, і тиск справді знизиться. Отже, наш обман зреш-
тою відповідатиме реальності. Протягом життя загалом,
177
особливо в любовному житті, фанатична правдивість за будь-

яку ціну часто стикається з таким парадоксом. Розгляньмо
наступний приклад: пацієнтка звернулася до свого лікаря за
порадою щодо того, чи зізнатися своєму чоловікові про не-
вдалий випадок власної невірності. Лікар уважав, що вона
не повинна навіть про це згадувати. По-перше, він знав, що
пацієнтка хоче зізнатися у своїй «невірності» лише з невротич-
них причин — насправді вона наважилася на маленьку приго-
ду тільки тому, що хотіла випробувати свого чоловіка. По-друге,
об’єктивно (тобто, по суті, не врахувавши мотивації та психо-
генезу) лікар уважав, що, розповівши «правду», пацієнтка
тільки спантеличить чоловіка. Адже її сповідь уводитиме його
в оману, тому що чоловік буде змушений уважати, що насправ-
ді відбулося щось більше, ніж вона зізналася, бо інакше б не від-
чувала такої потреби «висповідатися». Жінка, проте, не прислу-
халалася до поради свого лікаря, унаслідок чого розлучилася
з чоловіком. Розлучення ж насправді можна було уникнути.
Від проблеми підозрюваної невірності тепер перейде-
мо до невірності фактичної. Тут відразу ж стикаємося з по-
двійним стандартом моралі: подружню невірність чолові-
ків і жінок зазвичай оцінюють по-різному. Жінок зазвичай
звинувачують у перелюбі значно серйозніше, ніж чоловіків.
Можливо, несправедливість цього подвійного стандарту
є лише гаданою. Бо психологічно ставлення різних статей
до сексуального життя істотно відрізняється. Аллерс, на-
приклад, описав цю різницю за допомогою формули: чоло-
вік себе позичає любові, жінка в любові себе дарує.
Зрештою, ми не повинні забувати про соціологічну при-
чину подвійного стандарту. Жінка, яка мала статеві стосунки
178
з кількома чоловіками і матиме дитину, ніколи не зможе

бути впевненою, хто з них батько. Тоді як чоловік, який був
невірним своїй дружині, але вона його не зраджувала,
цілком може бути впевнений у батьківстві своєї дитини.
На основі невірності партнера можна зробити багато
висновків. Різноманітність можливих ставлень щодо невір-
ності дає нагоду для втілення цінностей ставлення. Одна
людина прагнутиме помсти за завдану собі шкоду і припи-
нить нещирі стосунки, друга пробачить і забуде, третя спро-
бує наново завоювати партнера, повернути його назад.
Матеріалістичний еротизм не тільки перетворює партнера

на власність, але й трансформує сам сексуальний акт у товар.
Це найвиразніше видно на прикладі проституції. Проститу-
ція — це психологічна проблема як для повії, так і для її клієн-
та. Іще раз наголосимо на тому, що вже було згадано в іншому
контексті: економічна скрута нікого не змушує до якогось
особливого типу поведінки. Тобто бідність не примушує жод-
ну психологічно та морально нормальну особу до проституції.
Про це свідчить те, що досить багато бідних людей не підда-
ються спокусі проституювання, незважаючи на нестатки.
Щодо клієнтів проституції, то вони шукають саме таку
безвідповідальну форму любовного життя. З погляду психо-
логічної гігієни проституція настільки ж небезпечна, як і з по-
гляду тілесної гігієни. Проте від психологічних небезпек
значно тяжче захиститися. Основною небезпекою є те, що
психологічна проституція розвиває таке ставлення до сексу,
якому розумне сексуальне виховання намагається запобігти.
Таке ставлення вважає секс лише засобом для отримання
179
задоволення. Сексуальність, яка повинна бути засобом ви-

раження любові, підпорядковується принципу задоволен-
ня, а сексуальна насолода перетворюється на самоціль.
Часто недоліком виховання є те, що молода людина, яка
шукає любові, виростає в спраглу сексу дорослу особу. Нам
відомий випадок, у якому матір послала сина до повій, щоб
він забув про свою дівчину, яку мати вважала економічно
та соціально негідною сина. У такий спосіб вона звернула
юнацькі прагнення до любові на манівці проституції. Так було
заблоковано шлях до правильної любові, у якій секс є не біль-
ше як її вираженням. Коли, звикши до проституції, молодий
хлопець зосереджується на сексуальній насолоді як самоцілі,
усе його майбутнє подружнє життя може піти шкереберть. Бо
коли він справді покохає, то не зможе піти вперед, щоб осяг-
нути відповідне ставлення справжньої любові до сексу. Адже
для того, хто любить, сексуальний акт є фізичним вираженням
психодуховного союзу. Але коли юнак уже звик до сексу як
до самоцілі, він різко розділяє жінок на два класи — «мадонн»
та «блудниць» — з відповідними психічними наслідками. Такі
випадки добре відомі в літописах психотерапії.
Для жінки теж є певні шаблони, які перешкоджають її

нормальному розвитку до сприймання сексу як виражен-
ня любові. І тут також важко виправити завдану шкоду.
В одному з таких випадків дівчина спочатку підтримувала
платонічні стосунки з молодим хлопцем. Вона відмовля-
лася від сексу, тому що не відчувала ніякого поштовху до
цього. Її партнер наполягав щораз більше й одного разу ска-
зав: «Я думаю, ти просто фригідна». Після цього вона почала
180
хвилюватися, що він може мати рацію. Під впливом цього

страху вона вирішила віддатися хлопцеві, щоб довести йому
та й собі, що це не так. Наслідком цього експерименту була
неминуча й повна нездатність із її боку відчути насолоду. Бо
потреба, імпульс до сексуальних стосунків у неї ще не визрів.
Замість того щоб дати йому змогу розвиватися поступово,
дівчина наважилася на цей перший статевий акт із відчай-
душним наміром довести свою здатність до насолоди, але
водночас відчуваючи потаємний страх, що їй це не вдасться.
Та навіть сама штучність цієї ситуації гальмувала б будь-які
інстинктивні імпульси, які могли б виникнути. За таких обста-
вин навряд чи видасться дивним, що дівчина, яка зі страхом
і тривогою замикається в собі, не може бути відкритою та
чутливою. Імовірним наслідком такого розчарування може
стати неможливість для неї справжніх любовних стосунків
у майбутньому, але це може статися й через психогенну
фригідність унаслідок тривожних передбачень та неврозу.
«Механізм» тривожного передбачення відомий усім пси-
хотерапевтам. Щось відбувається не так, коли свідомість
намагається регулювати дії, які в нормальній ситуації від-
буваються автоматично. Наприклад, заїка гостро усвідом-
лює процес свого говоріння, зосереджуючись не на тому,
що хоче сказати, а як це зробити. Він спостерігає за «як»,
а не за «що». І таким чином гальмує себе — наче його мова
є ввімкненим двигуном, у який він намагається запихнути
пальці, замість того щоб не перешкоджати машині викону-
вати свою роботу. Часто заїку достатньо просто навчити
перемкнутись, так би мовити, на мислення вголос. Якщо
тільки він зосередиться на думанні вголос, його рот гово-
181
ритиме по-своєму. Як тільки пацієнт цього навчиться, у ньо-

го з’явиться шанс на одужання. До речі, на це буде звернуто
увагу далі, психотерапія безсоння досягає успіху в анало-
гічний спосіб. Якщо людина помилково зосереджує свій
розум на процесі засинання, якщо вона навмисно намага-
ється заснути, то створює внутрішню напругу, яка робить
сон неможливим. Страх перед безсонням — тривожне очі-
кування, яке в таких випадках заважає засинати.
Подібні процеси відбуваються завжди, коли люди втра-
чають упевненість у своїй сексуальності. Вони щораз при-
скіпливіше спостерігають за собою і постійно відчувають
страх не досягти успіху. Такої тривоги достатньо, щоб дове-
сти себе до стану сексуальної неспроможності. Сексуальний
невротик більше зосереджується на статевому акті, а не на
своєму партнерові (як це робить той, хто любить по-справж-
ньому). Унаслідок цього він відчуває сексуальну неспромож-
ність, тому що акт контрольований, відбувається не природ-
но. У таких випадках завдання психотерапії полягає в тому,
щоб розірвати замкнене коло тривожних передбачень сек-
суальності, усуваючи зосередженість на самому акті. Пацієн-
та слід навчити ніколи не почуватися зобов’язаним до вико-
нання статевого акту. Слід уникати всього, що може бути
витлумачене як примус до сексу. Такий примус може вихо-
дити від партнера, якщо той є імпульсивним, ненаситним
коханцем, або з власного его пацієнта (дотримується наста-
нови відбувати статеві акти в певні дні) тощо.
Як тільки всі ці типи примусу, що негативно впливають
на сексуальність невротика, буде усунено, пацієнтові слід
навчитися спонтанності, аж доки він не відчує природно-
182
сті своїх сексуальних практик. Але ще до початку цього

етапу психотерапії слід докласти зусиль, щоб показати
пацієнтові, що його оригінальні «хворобливі» реакції були
цілком мотивовані. Інакше кажучи, його потрібно навчи-
ти розпізнавати негативний вплив тривожних передба-
чень та розірвати замкнуте коло, у якому він опинився.
Пацієнт повинен зрозуміти, що в такій ситуації його не-
вдачі є реакціями, притаманними всім людям.
Якось до лікаря звернувся молодий чоловік, що пережи-
вав за свою потенцію. Після тривалих відмов своєї партнерки
йому здалося, що він нарешті переконав її «бути його». Вона
пообіцяла віддатися йому проти ночі на Івана Купала за два
тижні до свята. Протягом цих двох тижнів молодий чоловік
не міг нормально спати через напругу та очікування. Коли
настало свято, хлопець із дівчиною вирушили в гори, де ви-
найняли будиночок. Уночі, коли хлопець підіймався сходами
до будиночка, він був настільки схвильований тривожним
передбаченням, що його серце вистрибувало з грудей. Він
так тремтів, що ледве міг пересувати ногами. Отже, як у такій
ситуації він міг очікувати на вдалий статевий акт?
Лікареві довелося пояснити пацієнтові, що той не міг
досягти сексуального успіху за таких зовнішніх і внутріш-
ніх умов і що його реакція цілком зрозуміла. Це нормаль-
на, а не патологічна поведінка. Нарешті пацієнт зрозумів,
що це не була імпотенція, якої він так боявся (страх ство-
рює тривожне передбачення, яке стає вихідним пунктом
замкнутого кола). Цього було достатньо, щоб відновити
його впевненість у собі. Він зрозумів, що неспроможність
одночасно кохати партнера (передумова здатності та від-
183
критості до статевого акту) та концентруватися на собі

через тривожне передбачення є нормальною для людини
і що це не ознака серйозної проблеми.
Функція такої психотерапевтичної процедури полягає
в тому, щоб якнайраніше запобігти тривожному передба-
ченню, поки воно не стало небезпечним самонавіюванням.
З погляду і психології, і патології сексуальної поведінки
людей прагнення до щастя в цій сфері сексуального життя
помилкове. Відчайдушні спроби людини досягти саме
задоволення приречені на невдачу. Ми вже згадували, що
сенс життя не в тому, щоб отримати завдоволення. Кант
зауважував, що людина хоче бути щасливою, але все, чого
їй слід прагнути, — це бути гідною щастя. На нашу думку,
людина хоче мати підстави бути щасливою. Отже, кожне
відхилення від цього бажання, від цієї мети (мати підстави
бути щасливим) у напрямку задоволення (наслідок досяг-
нення мети) не відображає справжнього людського бажання.
Унаслідок цього зникає безпосередність. Це може призвести
до невротичних і навіть статевих розладів. Безпосередність,
а отже, щирість сексуального наміру — неодмінна переду-
мова чоловічої потенції. Характеризуючи сексуальну пато-
логічність, Освальд Шварц підкреслював важливість люд-
ських намірів. Бо людина уникає всіх ситуацій, до яких вона
не пристосована. Тому чутливий чоловік, який, прийшовши
до повії, виявив свою неспроможність до статевого акту
з нею, має зрозуміти, що це сталося не внаслідок неврозу.
У попередньому розділі ми намагалися з’ясувати природу
любові. Тепер розглянемо, як вона виникає. Психосексуаль-
на зрілість уперше проявляється в підлітковому віці, у період
184
статевого дозрівання. У певний момент фізичного розвитку

секс (у вузькому значенні цього слова) настільки раптово
входить у людську свідомість, що, за аналогією до Шильде-
рового визначення психозу, можна говорити про «втор-
гнення фізичного в царину психіки». Дитина в підлітковому
віці ще не готова до раптового вторгнення сексуальності
у свою психіку, і шоковий стан часто є її природною реакці-
єю. Отже, психологічні проблеми підліткового віку не є па-
тологічними.
Коли підліток починає замислюватися про свою сексуаль-
ність, вона ще не є чимось внутрішньо психологічним. Її рад-
ше можна назвати психічною реакцією на соматичну подію,
психічним наслідком ендокринного перевороту або психіч-
ним вираженням активності залоз. Ця фізіологічно визначе-
на сексуальність спочатку аморфна, ще не сформована осо-
бистістю. Іншими словами, вона ще не інтегрована. Лише із
психосексуальним розвитком людської особистості сек-
суальність стає її органічною частиною. На початку секс
не є особистісною тенденцією — радше просто примусом без
будь-якої мети. У процесі подальшого розвитку та дозрівання
цей примус стає дедалі спрямованішим, зростає його довіль-
ність. Сексуальність стає щораз ближчою до центру особи-
стості і чимраз більше піддається силам особистих прагнень.
Перший крок — коли сексуальний примус набуває мети —
розрядження стану напруженості через «контректацію»
(А. Моль)37 з будь-яким партнером іншої статі. Отже, позбав-
лений мети сексуальний потяг стає реальним сексуальним
37
Прагнення зблизитися з представником іншої статі (обійми, поцілунки).
(Прим. перекл.)
185
інстинктом, спрямованим на інстинктивну мету. Пізніше з’яв-

ляється додатковий фактор: сексуальний інстинкт спрямову-
ється до певної людини, конкретного представника проти-
лежної статі. Спершу сексуальний потяг спрямований на
певну мету, потім, уже як цілеспрямований імпульс, — на
особу. До неспецифічної інстинктивної мети (генітосексуаль-
ної за своєю природою) додається конкретний об’єкт —
партнер як кохана особа. Сексуальний примус, сексуальний
інстинкт і сексуальне прагнення — фази психосексуальної
зрілості. Кожен етап такої зрілості характеризується зростан-
ням довільності. Таким чином, у процесі дозрівання людини
її сексуальність дедалі більше виражає її особистість.
Яке ж джерело цього спрямовувального чинника? Чому
і що забезпечує спрямування інстинкту до конкретної лю-
дини? Спрямування не може виникнути із самого інстинкту.
Інстинкт і сексуальність набувають своєї довільності внас-
лідок тенденції, яка вирізняється за своєю природою і по-
ходженням (тобто є не просто результатом сублімації)
і є іманентною еротичному прагненню. Слід уживати слово
«іманентний», тому що спрямування завжди може бути ви-
явлене, незалежно від того, наскільки глибоко воно захова-
не в еротизмі. Навіть у тих випадках, коли воно вже не усві-
домлюється, його ознаки можна виявити в минулому. Воно
еротичне, оскільки завжди становить певну протилежність
усім сексуальним прагненням. Наприклад, у молодих людей
воно проявляється як спрямування до дружби, ніжності,
близькості та взаєморозуміння. Молоді люди прагнуть до
спілкування в психологічному сенсі, зовсім відмінного
від сексуального потягу. Саме тому еротичне прагнення
186
є «еротичним» у вужчому значенні цього слова. Воно є пер-

винним щодо сексуальності, а не вторинним.
Навіть людина, яка, очевидно, зацікавлена в сексуальній
насолоді, час від часу відчуває такі тонкі прагнення, які
Фройд назвав тенденціями «придушення». Ми називаємо
їх доцільнішими еротичними прагненнями, завдяки яким
можна швидше досягти справжнього щастя, ніж у разі за-
доволення неспецифічного сексуального потягу. Час від
часу навіть найвідвертіший прихильник простого сексуаль-
ного задоволення висуває вищі вимоги до свого партнера,
вимагає якості не лише тіла, але й розуму. Усі такі імпульси
та вимоги стають очевидними навіть тоді, коли глибоко
заховані в руїнах вульгарної сексуальної розпусти. Тут вар-
то пригадати історію танцівниці нічного клубу. Коли вона
приводить до дому п’яного чоловіка, той зазвичай удає,
ніби вони обидвоє є щасливим подружжям, у якому чоловік
просто вертається з роботи, а кохана дружина зустрічає
його. Це суперечить неспецифічній сексуальності і навіть
не претендує на вступну гру. Тут заявляє про себе придуше-
ний еротичний елемент. Коли пригнічувати любов, витісня-
ти її за допомогою сексу, то еротичний елемент прорива-
ється на волю. І навіть у цій спотвореній формі стосунків між
танцівницею нічного клубу та її п’яним партнером помітне
прагнення до вищого типу еротизму.
Отже, іманентна еротична тенденція стимулює сексуаль-
ність до переходу від просто фізичного примусу (через
психологічний інстинкт) до духовного прагнення, яке вихо-
дить від однієї особи і спрямовується до іншої. У нормаль-
ному психосексуальному дозріванні людини відбувається
187
поступове перетворення сексуального потягу на еротичну

тенденцію, доки нарешті секс не зливається з еротикою, де
вони разом утворють єдність напрямку та потягу.
Цей процес дозрівання відбувається згідно з логічними
етапами і прямує до моногамного ставлення. Сексуальне
бажання спрямовується до одного партнера, оскільки так
вимагає еротична тенденція. Тому зріла особа відчуватиме
сексуальне бажання тільки тоді, коли вона любить іншу
людину. Вона допускає сексуальні стосунки лише там, де
секс є виявом любові. У цьому сенсі внутрішня здатність до
моногамних відносин є справжнім критерієм сексуально-
еротичної зрілості. Моногамне ставлення — це наче три
в одному: кульмінація статевого розвитку, мета сексуального
виховання та ідеал сексуальної етики. Оскільки воно є ідеа-
лом, то зазвичай до нього тільки наближуються. Як і будь-
який ідеал, воно також є лише базовим принципом: «Як ціль,
на яку дивиться бик і яку він завжди повинен мати перед
очима, навіть якщо не завжди влучить» (Ґете). Лише в пооди-
ноких випадках люди спроможні відчути найвищу форму
любові. Але врешті-решт кожне людське завдання є «вічним»,
а людський прогрес не має кінця, він спрямовується в безкі-
нечність, до мети, яка там прихована. І навіть тоді може йтися
лише про прогрес кожної людини у своїй власній історії. Бо
сумнівно, чи можливий справжній прогрес в історії людства.
Єдиний його тип, про який ми знаємо напевно, — це техно-
логічний прогрес, хоч, можливо, ми вважаємо його таким
тільки тому, що живемо в технологічному віці.
Жінкам у певному сенсі легше, ніж чоловікам, досягти
ідеальної мети нормального процесу дозрівання. Бо зазви-
188
чай жінка відчуває сексуальне бажання лише тоді, коли її

фізичне прагнення пов’язане з прагненням до психоду-
ховного єднання. Кожна «незаймана» жінка це знає і від-
чуває. З іншого боку, чоловік не досягне цього етапу без
певних старань зі свого боку та боротьби. Жінці допомагає
ще один фактор: якщо вона залишається незайманою аж
до фізичного возз’єднання з чоловіком, якого вона справ-
ді кохає, то їй легше підтримувати моногамні стосунки,
оскільки і її еротичність, і сексуальність майже автоматич-
но концентруються на особистості одного партнера. Її сек-
суальні реакції проявляються майже як умовні рефлекси
і спричинені лише одним чоловіком.
У нормальному психосексуальному дозріванні можливі
різні порушення, які поділяємо на три типи. Наявність кож-
ного з них позначає інший тип сексуального неврозу.
Перший тип представляють молоді люди, які вже перебу-
вають на шляху до завершення трансформації безформної
сексуальності в спрямовану на конкретну особу еротичну
тенденцію. Вони успішно досягли найвищих форм еротизму
та суттєво зросли в «глибокому» ставленні до своїх партнерів
і вже близько до кульмінаційного моменту, де статевий потяг
та еротична тенденція зливаються і спрямовується до єдиної
мети — внутрішньої особистості того, кого кохають. На цьо-
му останньому етапі розвитку вони можуть зазнати невдачі,
спричиненої, можливо, якимсь розчаруванням. Нещасна
любовна подія може так знеохотити молоду людину, що вона
заблокує продовження свого нормального розвитку до най-
вищих форм любові. Така людина не зможе далі вірити, що
вона коли-небудь знову зустріне когось, кого зможе і пова-
189
жати як людину, і бажати сексуально. І тому така особа зану-

рюється в чисте сексуальне задоволення, намагаючись під
впливом цього задурманення сексом забути про своє еро-
тичне нещастя. Кількість сексу та інстинктивного задово-
лення повинна заступити якість, тобто глибша реалізація
в любовному житті. Акцент зміщується від еротизму до сек-
суальності. Сексуальний інстинкт, наскільки це можливо,
раптово домагається задоволення. Отримуючи таке задово-
лення, молода людина відходить чимраз далі від мети психо-
сексуального дозрівання, стає менш здатною досягти синте-
зу еротизму та сексуальності. Досвід розчарування веде таку
особу донизу, до нижчої площини простої сексуальності.
Людина повертається до більш раннього етапу розвитку.
Оскільки цей тип порушення розвитку психосексуальної зрі-
лості випливає з досвіду, пов’язаного з розчаруванням, ми
називаємо його «типом скривдженого».
Щоденник одного молодика, який нам довелося прочитати,
з’ясовує багато що про формування внутрішнього досвіду
«скривдженого типу». Хлопця ще в молодому віці ввели у світ
сексуальних оргій. Там він ставав і об’єктом гомосексуальних
домагань. Цей молодик, пов’язаний із найгіршим прошарком
суспільства, зокрема з кримінальними злочинцями (не тільки
із сексуальними збоченцями), якось завітав у клуб молодих
політичних ідеалістів та ентузіастів гірських походів. Тут він
познайомився з дівчиною, у яку закохався. Одразу ж змінило-
ся все його життя, особливо сексуальне. Уперше в житті він
не мав сексуальної мети щодо дівчини, яка йому сподобалась.
У ньому відбулася різка зміна акценту від сексуальності до
еротизму. Незважаючи на свій передчасний сексуальний
190
досвід, він зробив крок уперед до стадії несексуальної ероти-

ки. Проте, коли ця дівчина перестала з ним зустрічатися, він
знову занурився у своє колишнє життя пошуків примітивної
насолоди та сексуальності. Його соціальна і сексуальна пове-
дінка регресували. Слова, які він написав у своєму щоденнику,
сповнені відчаю, вони адресовані цій дівчині: «Ти хочеш, щоб
я знову став таким, яким був колись? Щоб повернувся до сво-
го колишнього життя, занурившись у пияцтво та розпусту?»
Другий тип порушень психосексуального дозрівання пред-
ставлений людьми, які ніколи не досягли справжнього еро-
тичного ставлення або стосунків. Люди такого типу обме-
жують себе із самого початку простою сексуальністю. Вони
навіть не намагаються об’єднати сексуальні вимоги з еро-
тичними (у нашому розумінні), поважати або любити сек
суального партнера. Вони вважають, що не зможуть пізнати
справжню любов. Замість того щоб спробувати досягти син-
тезу сексуальності та еротичності, вони відмовляються роз-
вивати свою любов. Цей тип порушень називатимемо «типом
відмови». Такі люди навіть не вірять у можливість того, що їх
хтось покохає, вони взагалі не вірять у любов. Вони стверджу-
ють, що любов — це лише ілюзія, нездійсненний ідеал, який
трапляється тільки в художніх творах. Реальним є тільки секс.
До цього класу належить так званий «тип Дон Жуана». Він
надихає тих, хто вважає його еротичним героєм. Насправді
такі люди є слабкими, адже вони навіть не наважилися ре-
алізуватись у любовному житті. Попри сексуальне задово-
лення та наявність багатьох партнерів, вони бідні духовно.
Їхній внутрішній світ, на відміну від світу тих, хто по-справж-
ньому любить, порожній.
191
Третій тип ми називаємо «неактивним». Особи з «типу

скривджених» і «типу відмови» ніколи не досягають чогось
більшого, ніж секс. А представники «неактивного типу» на-
віть не наважуються на сексуальний контакт із партнером.
Коли людина з першого типу мала хоча б еротичне парт-
нерство, а з другого — сексуальне, то неактивна особа вза-
галі не має партнера. Такі люди неактивні ані в сексуально-
му, ані в еротичному аспектах. Вони залишаються в ізоляції,
а статевий потяг утілюють у мастурбації. Тобто їхнє сек
суальне життя спрямоване на них самих. Акт мастурбації
позбавлений будь-якої спрямованості на партнера.
Мастурбація, безумовно, не є хворобою чи причиною за-
хворювання. Це радше ознака порушення психосексуального
розвитку або помилкового ставлення до життєвої любові. Іпо-
хондричні уявлення про хворобливі наслідки мастурбації не-
обґрунтовані. Але «похмілля», яке настає за актом мастурбації,
має причину, відмінну від іпохондричних теорій. Вона полягає
в тому, що відчуття провини виникає в кожного, хто втікає від
активного, спрямованого досвіду в пасивний (без спрямуван-
ня). Ми вже згадували про цей вид утечі як про основну при-
чину одурманення. Тому, на нашу думку, мастурбація, як і пи-
яцтво, супроводжується своєрідним станом похмілля.
Крім тих, хто практикує мастурбацію, до «неактивного
типу» належать також ті молоді люди, які страждають від так
званої сексуальної фрустрації. Сексуальну фрустрацію слід
розуміти як вираження більш загального психічного стра
ждання. Це проблеми людини, яка «самотня» і через це її
сексуальний потяг незадоволений, принаймні до тих пір,
поки вона не зустріне свого партнера. Коли в людині домі-
192
нує еротичний елемент, то сексуальність не розростається

до небезпечного рівня і між цими сферами не виникає кон-
флікту — відбувається нормальний розвиток. Тільки в тому
разі, коли наявні зміщення в процесі девіантного розвитку,
як, наприклад, згадана вище зміна акценту від еротичності
до сексуальності, виникають ті конфлікти та психічні напру-
ження, які називаємо сексуальними розладами. Фраза «сек-
суальна фрустрація» видається оманливою, оскільки звучить
так, ніби незадоволений сексуальний інстинкт є джерелом
сексуальних проблем, ніби утримування від сексу обов’язко-
во пов’язане з розладами. Насправді стриманість не пов’яза-
на з фрустрацією. Якщо молода людина страждає від сек
суальної фрустрації, то це свідчить про те, що сексуальний
інстинкт ще не підпорядкований еротичним схильностям,
тобто не інтегрований у загальну систему особистих праг-
нень людини.
Приклад сексуальної фрустрації іноді використовують
задля сексуальної пропаганди. У цьому сенсі це є помилко-
вим розумінням та вульгарною інтерпретацією психоаналі-
зу. Таке розуміння означає, що незадоволений сексуальний
інстинкт обов’язково призводить до неврозу. Інформацію
про шкідливість сексуальної стриманості почали поширю-
вати серед молоді. Така доктрина спричинила невротичну
сексуальну тривогу. Її гасло звучало так: статевий акт будь-
якою ціною навіть між наймолодшими дітьми. Насправді
нормальними є сексуальні стосунки між зрілими людьми.
У цьому разі вони закладають основу здорового та сповне-
ного сенсу еротизму, у якому сексуальний елемент виражає
любов. Цей вид еротизму обов’язково повинен передувати
193
сексуальним стосункам. Молода людина, увійшовши у світ

простої сексуальності передчасно, буде недозрілою, не-
здатною до синтезу сексуальності та еротизму. Розгляньмо,
що можна зробити під час терапії сексуальної фрустрації
в молоді. Це питання актуальне хоча б тому, що успішний
метод лікування такої сексуальної фрустрації дає змогу
зрозуміти її психогенез. Така терапія нескладна. Достатньо
ввести цю молоду людину в різностатеву компанію осіб її
віку. Там вона рано чи пізно закохається, тобто зустріне
свого партнера в еротичному, а не в сексуальному розумінні.
Як тільки це станеться, сексуальна фрустрація швидко зник-
не. Такі молоді люди часто визнають, що вони «забули» про
мастурбацію. Їхнє прагнення бути разом із обраним партне-
ром позбавлене сексуальних спонук. Вони позбуваються
примусу сексуального задоволення. У ту мить, коли вони
закохуються, груба сексуальність автоматично відходить на
задній план, натомість першорядним стає еротизм. Відбува-
ється різке зміщення акценту від сексуальності до еротики,
раптова зміна домінування між сексуальними та еротичними
тенденціями. Під час лікування молоді, яка потерпає від сек-
суальної фрустрації, ми повинні звернути увагу на відношен-
ня між сексуальністю та еротикою, що є одним із правил
сексуального розвитку. Багатий досвід психологічних кон-
сультантів, які працювали з молоддю, також підтверджує це,
так само як і обговорення питань сексуальності та еротики
з великою кількістю молодих людей під час розмов про їхню
сексуальну освіту. З-поміж багатьох тисяч опитаних молодих
людей ніхто не сказав, що не досяг успіху в намаганні змісти-
ти акцент із сексуальності на еротизм.
194
Як ми вже згадували, у зрілих людей ця проблема набуває

іншої форми. У дорослих сексуальні бажання розвиваються
разом із еротичними тенденціями, оскільки злилися внас-
лідок синтезу сексуальності з еротикою. Отже, утримання
від сексу жодною мірою не повинне спричинити невротич-
них симптомів. Якщо ж виявимо невротичні симптоми в до-
рослої людини, що утримується від сексу, ми не повинні
вважати їх прямим наслідком утримання, їх слід радше вва-
жати їх його основним чинником. У таких випадках виявля-
ється, що стриманість сама є симптомом основного неврозу.
Серед тих молодих людей, які позбулися сексуальної фру-
страції внаслідок зміщення акценту із сексуальності на еро-
тизм, сексуальний інстинкт рано чи пізно знову нагадає про
себе і ще сильніше вимагатиме свого задоволення. Питання
про сексуальне задоволення можна відсунути на задній план
тільки тимчасово. Людина може налагодити еротичні стосун-
ки тільки під впливом еротичної тенденції. На цій базі вже
можуть розвинутися любовні відносини, для яких статеві
взаємини означатимуть засіб вираження любові. Утримання
від сексуального задоволення дало час молодій людині
сформувати почуття відповідальності. Тепер вона зможе сві-
домо вирішувати, з огляду на відповідальність щодо себе
і свого партнера, чи варто і коли розпочинати серйозні сек-
суальні стосунки. Бо якщо стосунки між партнерами відпові-
дальні, то сексуальність набуває відповідної форми — фізич-
ного вираження духовного змісту, вираження любові.
Якою ж має бути позиція лікаря щодо проблематики
статевого життя молодих людей? Що йому слід рекомен-
дувати молоді — стриманість чи продовження сексуаль-
195
ної активності? Ми пропонуємо дотримуватися таких за-

гальних принципів.
По-перше, із соматичного, медичного погляду ані стрима-
ність, ані наявність статевих відносин не є протипоказаними,
звичайно з урахуванням ступеня фізичної зрілості. У цьому
питанні лікар повинен бути абсолютно нейтральним, оскіль-
ки він знає, що ані перше, ані друге не можуть завдавати фі-
зичної шкоди. Але з погляду психічної гігієни він повинен
висловити свою думку. Вона буде негативною, коли йтиметь-
ся про секс без любові. Сексуальні стосунки між молодими
людьми, які ще не дозріли психостатево, протипоказані.
Питання статевих відносин між молодими людьми можна
також розглядати крізь призму сексуальної етики. Із цього
погляду лікар ніколи не може сказати «так», ніколи не може
безпосередньо рекомендувати статевий акт. Функцією лі-
каря є не звільняти особу від відповідальності, а, навпаки,
навчити її відповідальності. Молода людина повинна вирі-
шувати це питання самостійно. На питання про те, чи по-
винна молода людина, яка справді любить свого партнера,
вступати з ним у сексуальні стосунки, не може відповісти
ані лікар, ані консультант. Це особиста моральна проблема
кожного індивіда. Найкраще, що лікар може зробити в цій
ситуації, це сказати, що не треба боятися стриманості, що
вона не зашкодить здоров’ю молодої особи.
Відповідальність стосується не тільки партнера як індиві-
да, її кульмінація відбувається в моногамному подружжі. Крім
цього, є ще й соціальні, економічні та генетичні (спадкові)
обов’язки, які молода особа повинна враховувати. Як ми вже
бачили в іншому контексті, шлюб передбачає низку незалеж-
196
них вимірів існування і виходить за межі тільки психологіч-

ного поля. Однак психотерапевт розглядає лише проблеми
психіки. Його завдання — турбуватися тільки внутрішньою
здатністю молодої особи вступати в моногамні стосунки та
зміцнювати моногамне ставлення. У спілкуванні з молоди-
ми людьми психіатр повинен заохочувати їх до усвідом-
лення всіх труднощів, які виникають у період еротичного
дозрівання. Молода людина повинна мати сміливість за-
кохатися, розчаруватися, оцінювати партнерів, бути самот-
ньою і т. д. Якщо сексуальність загрожує здобути перевагу
над еротизмом, то психіатр або сексуальний педагог по-
винен застерегти молоду людину. Широкомасштабне
статистичне психологічне дослідження школи Шарлотти
Бюлер показало, що серйозні сексуальні стосунки дуже
молодих дівчат (які, на нашу думку, ще не дозріли до нор-
мальних еротичних відносин) обмежують їхні психічні
горизонти. У структурі ще не дозрілої особистості задо-
волення статевого інстинкту наче поглинає всі інші проб
леми. Унаслідок такого відхилення молода людина може
бути не готовою до справжнього подружнього життя.
Адже щасливий і тривалий шлюб можливий лише в разі
нормального розвитку молодої людини, успішного синте-
зу сексуальності та еротизму.
Людська екзистенція як цілість ґрунтується на відпові-
дальності. Консультант чи психіатр також відповідає за
пацієнта, який приходить до нього за порадою. Його від-
повідальність зростає ще більше, коли його просять пора-
ди в сексуальних справах. Бо ця відповідальність може
відобразитися на долях майбутніх поколіннь.
197
Усі, хто опікується сексуальною освітою підлітків, повин-

ні мати на увазі величину своєї відповідальності. Викону-
ючи це завдання, їм доведеться дотримуватися загальних
принципів навчання підлітків. Тут фактор довіри є, мабуть,
найважливішим. Ця довіра є потрійною. По-перше, це до-
віра молоді до педагогів — батьків, учителів, молодіжних
лідерів, сімейного лікаря чи консультанта. Дорослі повин-
ні докласти всіх зусиль, щоб зберегти довіру молодих лю-
дей. Це особливо важливо, коли йдеться про навчання
молоді «фактів про це». З цього приводу зауважимо: така
сексуальна інформація ніколи не повинна озвучуватися
в групі. Індивідуальне навчання кожного хлопця чи дівчи-
ни видається єдиним розумним шляхом. Тут довіра моло-
дої людини до педагога найважливіша. Молода людина,
стурбована питанням про секс, попросить допомоги лише
в того, кому довіряє. По-друге, це довіра молодої людини
до самої себе. Саме це вбереже її від розчарування на
крутій дорозі до зрілої особистості. По-третє, це наша
власна довіра до молодої людини, що має на меті підви-
щити підліткову впевненість у собі та закласти основу до-
віри до нас. Довіряючи йому чи їй, ми допомагаємо учневі
(учениці) розвивати незалежність у думках і діях та підтри-
муємо його (її) на шляхові до свободи і відповідальності.
198
Б. Спеціальний
екзистенціальний аналіз
У попередніх розділах ми часто згадували про терапію

невротичних розладів із погляду екзистенціального ана-
лізу. І хоча ми докладно не виклали теорію неврозів, про-
те побачили, як працює логотерапія в разі так званого
недільного неврозу чи різних форм сексуальних неврозів.
Системне дослідження цього питання не є нашою метою,
однак нам слід глибше вивчити проблему терапії невро-
зів та психозів із погляду спеціального екзистенціально-
го аналізу, звернувши особливу увагу на конкретні історії
захворювань. Завдяки цьому ми зрозуміємо, як на основі
цих конкретних випадків працює логотерапія неврозів —
терапія з «духовним контекстом», проблематику якої ми
сформулювали на початку книги, коли зазначали, що сві-
домість власної відповідальності є основою людської ек-
зистенції. Проте спершу висловимо деякі загальні мірку-
вання щодо патології психіки.
Ми вже зауважували, що невротичні симптоми можуть
мати чотири причини, кожна з яких перебуває на прин-
ципово відмінному рівні (або «вимірі») людського буття.
Отже, невроз може мати чотири форми: 1) результат чо-
гось фізичного; 2) вираження чогось психічного; 3) засіб
199
для досягнення мети в суспільстві; 4) спосіб життя. Ек-

зистенціальний аналіз можна застосувати тільки до ос-
танньої форми. Бо лише в тому разі, коли невроз розумі-
ємо як продукт вибору, може йтися про свободу, до якої
намагається звертатися екзистенціальний аналіз. З іншо-
го боку, ця свобода зникає щораз більше, коли перехо-
димо від духу людини (поле дії логотерапії чи екзистен-
ціального аналізу) до її тіла, від сфери духу до сфери
фізіології. Тому, коли наявний невроз із фізіологічною
основою, не може йтися про духовну, екзистенціальну
свободу. Психотерапія в класичному розумінні теж на-
вряд чи тут допоможе. У такому разі ефективною терапі-
єю буде лише медикаментозне лікування.
Невротичний симптом можна інтерпретувати як «вира-
ження» і як «засіб», але передусім він є безпосереднім ви-
раженням і тільки потім засобом досягнення мети. Так
звана цілеспрямованість невротичного симптому не по-
яснює походження неврозу, а лише фіксує конкретний
симптом. Тут ми обстоюємо протилежну думку до поглядів
індивідуальної психології. Згідно з індивідуальною психо-
логією, невроз «потрібний» для того, щоб людина не вирі-
шувала справжніх життєвих завдань. Відповідно до ек-
зистенціального аналізу, невроз не має такої цільової
функції. Екзистенціальний аналіз спрямовує людину до
розуміння своїх справжніх життєвих завдань, тому що так
значно легше перемогти невроз. Що швидше від початку
терапії зможемо пов’язати позитивний (логотерапевтич-
ний) фактор із фактором негативним (психотерапевтич-
ним), то швидше досягнемо її мети.
200
1. Про психологію
тривожного неврозу
Далі на основі конкретних прикладів досліджуватимемо
психологічну структуру неврозу страху. Це дасть змогу
зрозуміти, якою мірою цей невроз залежить від причин,
які не є психічними.
Перший приклад — випадок молодого чоловіка, який
потерпав від постійного страху померти від раку. За допо-
могою екзистенціального аналізу вдалося домогтися пев-
ного покращення його стану. Під час терапії виявилося, що
постійне занепокоєння пацієнта майбутньою смертю було
наслідком його незацікавлення в теперішньому способі
життя. Це сталося тому, що він забув про свої обов’язки та
не усвідомлював відповідальності за своє життя. Зрештою
ми з’ясували, що страх перед смертю виник у пацієнта
через докори сумління, які повинна мати людина, що зне-
важливо ставиться до життя. Тоді воно обов’язково вида-
ється позбавленим сенсу. Байдужість із боку пацієнта до
особистих можливостей супроводжувалася паралельним
невротичним і ексклюзивним інтересом до смерті. Своїм
страхом перед смертю від раку він карав себе через свою
«метафізичну легковажність» (Шелер).
Основою такого неврозу є екзистенціальна тривога, яка,
так би мовити, конкретизується у фобійних симптомах. Ек-
зистенційна тривога відображається в неврозі, тоді як пер-
винний страх перед смертю (неспокійне сумління) концен-
трується довкола конкретного фатального захворювання.
201
Тож у разі таких іпохондричних тривог страх є сконцентро-

ваною в конкретному органі формою екзистенціальної три-
воги. Образ смерті, якої пацієнт боїться через докори сові-
сті щодо свого способу життя, витісняється зі свідомості,
а залишений страх концентрується довкола якогось органу
тіла. Фактично кожне відчуття неповноцінності якогось із
органів є, ймовірно, лише конкретизацією первинного не-
усвідомлення власних можливостей щодо втілення життє-
вих цінностей. Якщо це так, то концентрація цього відчуття
в одному органі є вторинним явищем.
Нагромадження екзистенціальної тривоги, тобто страху
перед смертю, одночасно зі страхом перед життям загалом
є тим, що ми знову бачимо в невротичній поведінці. Почат-
кова загальна тривога, мабуть, шукає певного конкретного
змісту, об’єктивного представництва в «смерті» чи «житті»,
відбиття в «граничній ситуації» (Ясперс), символічного відо-
браження (Ервін Штраус). У разі агорафобії38 ця символічна
функція передається «вулицям», а сценофобії — «сцені».
Часто самі слова, якими пацієнти описують свої симптоми
та скарги, — слова, які переносно описують їхній досвід, —
можуть допомогти нам з’ясувати справжню екзистенціаль-
ну причину неврозу. Наприклад, пацієнтка, що боїться від-
критого простору, описала свою тривожність так: «Відчуття
таке, ніби зависаєш у повітрі». Насправді це було наочною
характеристикою її духовної ситуації. Зрештою, її невроз був
психічним вираженням такого духовного стану. Пароксиз-
ми тривоги та запаморочення, які охоплювали нашу агора-
Страх відкритого простору й натовпу. (Прим. перекл.)

38
202
фобну пацієнтку, коли вона виходила на вулицю, були, так

би мовити, «вестибулярними» вираженнями її екзистенці-
альної ситуації. Одна актриса схоже описала свій страх пе-
ред сценою: «Усе є величезним, і все мене переслідує. Я бо-
юся, що моє життя проминає»39.
Якщо невротичний страх є не тільки прямим психічним
вираженням загальної екзистенціальної тривоги, але й у де-
яких випадках і засобом досягнення мети, то ця роль є дру-
горядною. Інколи, хоч і не завжди, страх посилює тиранію
над членами родини або ж є виправданням перед собою
чи іншими. Тривога завжди є насамперед вираженням.
Фройд справедливо говорить про «невротичні вигоди» як
про «вторинну» причину хвороби. Але навіть у тому разі,
коли така вторинна мотивація наявна, не варто говорити
пацієнтові, що він навмисно використовує невротичні
симптоми, сподіваючись утримати дружину чи домінувати
над сестрою тощо. Нічого доброго з цього не вийшло б, ми
фактично шантажували б пацієнта, продовжуючи аргумен-
тувати, що його симптоми є тільки зброєю, яку він вико-
ристовує для тероризування членів своєї сім’ї. Такий вид
психотерапевтичного лікування, хоч і може бути успішним,
але, по суті, є несправедливим. Замість того щоб змушувати
хворого вилікуватися, доцільніше зачекати, поки психоло-
гічно розслаблений пацієнт сам зрозуміє, що він використо-
вує невротичні симптоми для того, щоб нав’язувати свою
волю оточенню та рідним. Спонтанність такого визнання та
Одна пацієнтка описувала свої відчуття агорафобії так: «Так само як я часто
39
бачу порожнечу в моїй душі, я бачу порожнечу у відкритому просторі... Я вза-

галі не знаю, де я і куди хочу прямувати».
203
зрозуміння свого «я» є тим, що дасть справжній терапевтич-

ний ефект.
У тих випадках, коли екзистенціальний аналіз інтерпре-
тує невроз тривоги як спосіб життя, своєрідну духовну
позицію пацієнта, основним способом лікування хворого
слід обирати логотерапію. Розгляньмо, як випадок невро-
зу тривоги пов’язаний із менопаузою жінки. Незважаючи
на гормональний дисбаланс, який є соматогенним елемен-
том хвороби, справжню причину такого неврозу слід шу-
кати на екзистенціальному рівні. Пацієнтки переживають
цю критичну фазу життя як екзистенціальну кризу. Вони
відчувають небезпеку, бо, підбиваючи підсумок свого жит-
тя, помічають духовні проблеми.
Одна пацієнтка, вродлива жінка, була улюбленицею су-
спільства. Але тепер їй довелося зіткнутися з новим випро-
буванням у своєму житті, коли її фізичну привабливість
більше не братимуть до уваги. Вона повинна була навчити-
ся «триматись», незважаючи на те що її еротичне життя за-
вершилося. Однак життя для неї втратило сенс. «Я встаю
вранці, — каже вона, — і запитую себе: що на сьогодні? На
сьогодні — нічого...» Звичайно, тривога пацієнтки зростала
з огляду на те, що її життя вже не мало сенсу, тож їй довело-
ся вбудувати в структуру свого життя цю тривогу. Вона мала
знайти те, чим заповнити своє життя, надати йому сенсу,
а отже, зрозуміти своє «я», свої внутрішні можливості. Еро-
тичний успіх та соціальний статус уже не мають ваги, тому
слід звернутися до моральності. Пацієнтку потрібно було
переконати позбутися своєї тривоги і спрямувати її до пев-
ної мети. Насправді досягнення позитивної мети логотера-
204
пії в деяких випадках усуває невротичну тривогу, адже зни-

кає її екзистенційне підґрунтя. Як тільки відновлюється
повнота сенсу життя, зникають підстави неврозу (у тій мірі,
у якій він виникає з екзистенційної тривоги). Як зауважила
наша пацієнтка, для хвороби більше «немає часу».
Отже, цій пацієнтці треба було допомогти зрозуміти
своє унікальне і неповторне життєве завдання. Вона сама
мала вирішити, ким хоче стати. Перед нею стояв образ
того, ким вона повинна бути, і доти, доки такою не стане,
вона не зможе відчути душевного спокою. Кризу менопа-
узи слід трансформувати на духовне відродження. У цьому
випадку це було завданням логотерапії. Терапевт відігра-
вав роль акушерки в розумінні Сократа. Звичайно, було б
помилкою намагатися визначити для пацієнтки якісь кон-
кретні завдання. Навпаки, екзистенціальний аналіз пови-
нен спрямовувати пацієнта до самостійної відповідально-
сті. І лише тоді він зможе зрозуміти мету свого життя, як це
трапилося зі згаданою пацієнткою. Вона цілеспрямовано
присвятила себе життю, яке знову набуло сенсу. З часом,
набувши досвіду реалізації власної особистості, вона ста-
ла новою людиною, позбувшись усіх невротичних симп-
томів. Усі ознаки серцевої недостатності, від якої вона
страждала, — прискорене серцебиття, неприємні відчут-
тя в грудях — також зникли, незважаючи на те що фізіоло-
гічні причини настання менопаузи залишились. Очевид-
ним є те, що ці невротичні реакції серця зрештою були
вираженням неспокою духу. «Неспокійні наші серця...» —
зауважував Августин. Серце нашої пацієнтки було також
стривожене до тих пір, поки не заспокоїлося, усвідомивши
205
унікальність свого завдання, відповідальність та обов’язок

іти до досягнення мети власного життя.
2. Про психологію неврозу

нав’язливих станів
Як і всі інші неврози, невроз нав’язливих станів також має
органічну основу. Вексберг та інші дослідники, які цікави-
лися проблемами психогенезу чи психотерапії, припуска-
ють, що невроз нав’язливих станів зумовлюють соматичні
причини. Багато прикладів поведінки хворих із постенце-
фалітичним синдромом демонструють разючу схожість із
синдромом нав’язливих станів. Проте в таких порівняннях
допущено помилку і переплутано схожість форми з іден-
тичністю природи.
«Ананкастичний синдром»40 трактували як спадковий
елемент у неврозі нав’язливих станів, уважаючи його до-
мінантною генетичною ознакою. Навіть були пропозиції
використовувати термін «захворювання нав’язливих ста-
нів» замість «неврозу нав’язливих станів», щоб наголосити
на органічній основі хвороби.
З погляду перспективи терапії такі думки видаються нам
несуттєвими. Щобільше, органічні фактори, що спричиня-
ють невроз нав’язливих станів, не звільняють психотерапію
від обов’язків і не позбавляють можливостей. Тому що анан-
казм є лише схильністю до певних особливостей характеру,
Синдром нав’язливих станів. (Прим. перекл.)

40
206
таких як педантичність, надмірна любов до порядку, або

фанатичної чистоти, надмірна скрупульозність. Ці риси на-
справді цінні для культури. Вони серйозно не перешкоджа-
ють тому, хто їх має, чи його оточенню. Вони є лише ґрунтом,
на якому реальний невроз нав’язливості може прорости,
хоча це й необов’язково. Якщо такі схильності людини спри-
чиняють невроз, то це стається через її вільний вибір. З’ясу-
вання психогенного характеру специфічного невротичного
змісту не обов’язково зробить терапію ефективною. З іншо-
го боку, системне лікування симптомів у нав’язливих не-
вротиків лише зміцнювало б і зміцнювало нав’язливі стани.
Однак слід розрізняти психотерапевтичне лікування симп-
томів і паліативне лікування із застосуванням логотерапії.
Логотерапевт не повинен лікувати індивідуальний симптом
чи саму хворобу, він радше має змінити ставлення хворого
до свого неврозу. Бо саме через таке його ставлення основ-
ні тілесні порушення розвинулись у клінічні симптоми за-
хворювання. І це ставлення, принаймні в нескладних випад-
ках або на ранніх стадіях недуги, цілком підлягає корекції.
Там, де таке ставлення не набуло типової для нав’язливих
станів стійкості, можлива зміна напрямку хвороби.
Логотерапевтичні принципи докладно обговоримо далі,
у клінічному розділі. Тепер зауважимо, що коли йдеться
про невроз нав’язливих станів, то навіть психотерапія в кла-
сичному розумінні стикається з проблемою заохочення
зміни в ставленні пацієнта до свого неврозу. Терапія невро-
зу нав’язливих станів повинна бути спрямована на розслаб
лення пацієнта, позбавлення напруги в його ставленні до
свого недугу. Відомо, що напруженість боротьби пацієнта
207
зі своїми нав’язливими станами лише посилює нав’язли-

вість. Дія створює протидію. Що сильніше пацієнт б’ється
головою об стіну нав’язливих ідей, то міцнішими і незлам-
нішими вони йому здаються.
Є одна проста передумова для того, щоб не боротись із
нав’язливими ідеями. Боротьба передбачає, що пацієнт не
боїться своїх нав’язливих станів. Однак пацієнти надто часто
переоцінюють свої нав’язливо-невротичні синдроми, вважа-
ючи їх за провісників або реальні прояви психічної хвороби.
У такому разі передусім слід побороти цей страх перед пси-
хозом, який може розвиватися доти, доки не стане психозо-
фобією. Коли стикаємося з таким страхом психозу, важливо
підходити до розв’язання проблеми з якнайширшим залу-
ченням уже відомих фактів. Спрямуємо терапевтів до праць
Пільча або Штенгеля, які описують певні відмінності між
нав’язливими неврозами та психотичними захворюваннями.
Ці відмінності вказують на те, що невротик завдяки своїм
нав’язливим страхам формує імунітет до психозів.
Пацієнти з неврозом нав’язливих станів бояться, що їхні
намагання вбити себе чи іншу людину можуть колись стати
реальною дією. Саме тому вони постійно борються з такими
намаганнями. Ми повинні заохотити їх припинити цю бо-
ротьбу проти нав’язливих станів, щоб уникнути її негатив-
них наслідків у майбутньому. Коли пацієнт перестає боро-
тися, такі намагання часто також зникають. Тепер вони
не зможуть перерости в дію. Звичайно, особи з неврозом
нав’язливих станів виконують примусові дії, але вони завж-
ди є настільки нешкідливими за своїм характером, що не да-
ють жодних підстав для психозофобічних страхів у пацієнта.
208
Позбавивши пацієнта безпідставного страху перед пси-

хозом, ми значно послаблюємо його психічну напругу. Зни-
кає протидія, яка інтенсифікувала нав’язливі стани. Якщо ми
хочемо зменшити цю напругу (це початкове завдання як
психотерапії, так і логотерапії), важливо домогтися цілковитої
зміни ставлення пацієнта до своєї хвороби. Оскільки хворо-
ба має певне органічне ядро, то пацієнт повинен навчитися
сприймати цю частину захворювання як долю. Тоді можна
уникнути додаткових психогенних страждань. Навчивши
його ставитися до своєї долі з радістю, ми зменшимо кількість
тих його невротичних симптомів, які не можна вилікувати.
Ми знаємо хворого, який протягом п’ятнадцяти років
страждав від важкої форми неврозу нав’язливих станів. У по-
шуках лікування він покинув своє містечко і переїхав на
кілька місяців до великого міста. Тут він пройшов курс пси-
хоаналізу, який, найімовірніше через брак часу, виявився
невдалим. Хворий вирішив повернутися додому, але тільки
для того, щоб залагодити всі справи. Після цього планував
покінчити життя самогубством — настільки великим був
його відчай через те, що хвороба виявилася невиліковною.
За кілька днів перед від’їздом він, на наполягання друзів,
відвідав іншого психіатра. Цей лікар, з огляду на брак необ-
хідного для лікування часу, мусив відмовитися від аналізу
симптомів і зосередився на ставленні пацієнта до своєї
нав’язливої хвороби. Він намагався, так би мовити, примири-
ти його зі своїм захворюванням, адже пацієнт був глибоко
релігійною людиною. Лікар попросив його поставитися до
своєї хвороби як до того, що передбачене долею, і припини-
ти марну боротьбу. Внутрішня зміна пацієнта, зумовлена та-
209
кими аргументами, була настільки неймовірною, що вразила

навіть лікаря. Після другого сеансу терапії пацієнт заявив,
що вперше за останні десять років він протягом години
не відчував нав’язливих ідей. Після цього він поїхав додому.
Пізніше пацієнт написав лікареві, що його стан настільки
покращився, що він уважає себе цілковито здоровим.
Виправляючи помилкові спроби наших пацієнтів від-

чайдушно та напружено боротися з їхніми нав’язливими
станами, маємо пам’ятати про таке: з одного боку, пацієнт
не відповідає за свої нав’язливі ідеї, проте з іншого, безу-
мовно, він відповідальний за своє ставлення до цих ідей.
Бо саме його ставлення є тим, що перетворює нав’язливі
ідеї в муки, коли пацієнт продовжує їх боятися чи й далі
намагається побороти. Слід також використовувати пози-
тивні логотерапевтичні аргументи одночасно з негативни-
ми психотерапевтичними (у класичному розумінні). Зреш-
тою, пацієнт навчиться ігнорувати свої нав’язливі стани
і жити, незважаючи на них. Очевидним є те, що наявність
конкретного життєвого завдання допоможе йому позбу-
тися своїх нав’язливих думок.
Невроз нав’язливих станів можна лікувати також за до-

помогою спеціальної логотерапії, мета якої — вплинути
на світогляд пацієнта, характерний для цієї недуги. Спеці-
альний екзистенціальний аналіз неврозу нав’язливих ста-
нів допоможе нам зрозуміти цей світогляд. Аналіз треба
розпочинати з неупередженого феноменологічного до-
слідження історії хвороби пацієнта.
210
Що відчуває хворий на невроз нав’язливих станів, коли,

скажімо, його охоплюють сумніви? Припустимо, він пере-
раховує, чи два помножити на два дорівнює чотири. У кож-
ному конкретному випадку можна продемонструвати, що
до виникнення сумнівів він знає, що його розрахунок пра-
вильний. Проте він одразу ж починає сумніватися. «Мені
доведеться ще раз це перевірити, — каже такий хворий, —
хоча я знаю, що приклад розв’язано правильно». Проте його
емоції продовжують твердити, що проблему не вирішено.
Нормальна людина задовольняється результатами своїх
обчислень і більше в них не сумнівається. Але хворому на
невроз нав’язливих станів бракує цього простого відчуття
задоволення, яке з’являється після роздумів. Нормальна
людина відчуває впевненість, що походить від очевидності.
Невротик із нав’язливими ідеями не має нормального від-
чуття очевидності. Нормальна людина, що розв’язує наба-
гато складніші арифметичні завдання, ігнорує той ірраціо
нальний залишок, який є в будь-якому результаті. Але
невротик не може обійти цей ірраціональний залишок.
Його думки не можуть пройти повз нього. Щобільше, він
проявляє нетерпимість до цього ірраціонального залишку.
Хворий на невроз нав’язливих станів просто не може його
проігнорувати. Як же тоді він зреагує на такий ірраціональ-
ний залишок? Він намагатиметься його усунути, спробу-
вавши знову все обдумати. Тільки остаточно його усунути
не вдасться ніколи. Тому він змушений повторювати цей
процес знову і знову, щоразу намагаючись позбутися ірра-
ціональної невпевненості. У кращому разі він може лише
дещо зменшити її. Така гра нагадує функціонування вакуум-
211
ного насоса, який ніколи не може створити абсолютний

вакуум; зараз він може викачати з приміщення лише певний
об’єм повітря. Перший рух поршня знижує вміст повітря
до десятої, наступний — до сотої частини і так далі. Урешті-
решт поршень продовжує рухатися вхолосту, що відповідає
повторюванню примусу в разі неврозу нав’язливих станів.
З кожним переглядом результатів свого мислення хворий
почуватиметься трохи впевненішим, але якась невизначе-
ність усе одно залишатиметься незалежно від того, як часто
невротик підкоряється цьому примусу повторення і нама-
гається його усунути. Він не припиняє своїх спроб доти,
доки в нього вистачає сили. Розв’язання цієї проблеми він
відкладає на пізніше.
Це порушення відчуття очевидності в когнітивній сфері
відповідає порушенням інстинктивної визначеності у сфері
ухвалення рішень. Подальший феноменологічний аналіз
показує, що інстинктивна впевненість у хворих на невроз
нав’язливих станів була зруйнована. Це та сама інстинктив-
на впевненість, яка супроводжує здорову людину крізь
усе її життя, позбавляючи від тягаря тривіальних рішень.
Інстинктивна впевненість нормальної людини зберігає у її
свідомості відчуття відповідальності за вирішальні момен-
ти життя (і навіть тоді ця відповідальність діє під дещо ірра-
ціональним виглядом сумління). Натомість хворий на не-
вроз нав’язливих станів повинен компенсувати спеціальною
пильністю та особливою сумлінністю два тимопсихічні41
дефекти-близнюки: порушення відчуття очевидності та
Тимопсихіка — емоційний пласт психіки, ноопсихіка — пласт мислення та
41
вільної волі. (Прим. перекл.)
212
інстинктивної впевненості. Отже, надмірні сумлінність і сві-

домість призводять до надмірної компенсації в ділянці ноо
психіки (тут я користуюся відомою парою протиставлень,
яку впровадив Странські: ноопсихіка—тимопсихіка). Поділ
емоційної впевненості на пізнання та ухвалення рішень
спонукає хворого на нав’язливий невроз до примусової,
штучної перевірки самого себе. Це, своєю чергою, поро-
джує в нього абсолютну впевненість у пізнанні, нерішучість,
а також схильність до жорстких моральних рішень. Хворий
на невроз нав’язливих станів надсилає листа або замикає
свої двері з такою самою ретельністю, з якою звичайна лю-
дина вибирає свою професію чи дружину/чоловіка. Цілком
очевидно, що таке надмірне усвідомлення та посилене са-
моспоглядання досить обтяжливі. Через перевантажену
усвідомленість, яка супроводжує акти пізнання чи ухвален-
ня рішення, хворим бракує «вільного стилю», за допомогою
якого здорова людина живе, думає і діє. Пішохід почне спо-
тикатися, як тільки зосередить надмірну увагу на акті ходін-
ня, замість того щоб думати про його мету. Людина може
розпочинати деякі дії з поглибленим усвідомленням, але,
якщо підтримувати такий стан протягом усього процесу
виконання, воно чинитиме перешкоди.
Надмірні усвідомлення і сумлінність у хворого на невроз
нав’язливих станів є, таким чином, його типовими рисами
характеру, коріння яких сягає тимопсихічних підструктур
особистості. З цього випливає, що завдання терапії полягає
в тому, щоб допомогти такому хворому повернутися до
інстинктивної визначеності та почуття очевидності, джере-
ла яких приховані в глибинних емоційних пластах особисто-
213
сті. Методом для цього може бути перенавчання людини:

вона повинна навчитися довіряти тим залишкам упевнено-
сті та відчуттям очевидності, які ще можна розпізнати навіть
у хворих на невроз нав’язливих станів.
Хворий на невроз нав’язливих станів прагне, як ми вже

говорили, до абсолютної впевненості в пізнанні та ухва-
ленні рішень. Його цікавить тільки абсолютне, цілість. Така
людина відчуває глибокий біль через обмеження свого
мислення та сумнівність усіх своїх рішень.
Хворого на невроз нав’язливих станів також характери-
зує інтенсивний брак терпеливості. Він страждає не лише
через нетерпимість до ірраціонального залишку думок,
але й до відмінностей між тим, що є і як повинно бути.
В основі цього може бути прагнення «богоподібності», про
яке говорив Альфред Адлер і яке, на нашу думку, проти-
лежне до визнання власної недосконалості. Саме таке ви-
знання дає змогу помітити відмінності й послабити напру-
гу між тим, що є і як повинно бути.
Таким чином, з екзистенціально-аналітичного погляду
суттю неврозу нав’язливих станів є спотворення фаустів-
ського прагнення. Через таке прагнення до абсолютності
в усіх сферах життя хворий на невроз нав’язливих станів
стає подібним до обмеженого, нереалізованого Фауста.
Ми бачили, що під час неврозу страху метафізична три-
вога нагромаджується в симптомах фобії. Щось подібне
відбувається й під час неврозу нав’язливих станів. Оскіль-
ки хворий ніколи не зможе реалізувати свою потребу аб-
солютності, він концентрується на спеціальній життєвій
214
ділянці. Він бачить, що абсолютність не може бути втілена

завжди і всюди, тому й обмежує свою наполегливість пев-
ною ділянкою, де така впевненість здається йому досяж-
ною (наприклад, чистота рук: примус до миття). Сфери,
у яких хворі на невроз нав’язливих станів успішно або
хоча б частково осягають свій ідеал, можуть бути різними,
наприклад: для домогосподарки — її будинок, для офісно-
го працівника — акуратне складання планів, для бюрокра-
та — абсолютна пунктуальність і т. д. Хворий на невроз
нав’язливих станів завжди себе обмежує певною ділянкою
життя. У ній, як «частині цілого», він намагається втілити свої
абсолютні вимоги. Зауважимо, що, коли людина знемагає
від фобії (люди пасивнішого типу), її страх перед Усесвітом
як цілим фіксується на конкретному об’єкті. Під час неврозу
нав’язливих станів воля (люди активнішого типу) людини
формувати світ за власним уподобанням спрямована тіль-
ки до однієї життєвої сфери. Але навіть тут хворий може
досягти свою мету тільки частково або фіктивно і завжди
ціною своє натуральності й творчості. Тому всі ці прагнення
набирають якихось нелюдських якостей.
Для обидвох типів неврозу, як нав’язливих станів, так і три-
воги, характерним є те, що прагнення безпеки у хворих спо-
творюється. Змістом цього прагнення в нормальних людей
є безпека сама по собі. Проте хворий на невроз звичайною
безпекою не задовольняється. Він уважає її занадто нечіткою.
Така людина перебуває в стані тривоги, а отже, її прагнення
є примусовим і штучним та перетворюється на бажання аб-
солютної безпеки. Під час неврозу тривоги це бажання вияв-
ляється в потребі безпеки від усіх загроз. Але, оскільки така
215
абсолютна безпека неможлива, хворий змушений задоволь-

нятися обмеженим почуттям абсолютної безпеки. Тож він
тікає з об’єктивного світу і шукає притулку в суб’єктивному.
Прагнучи цілковитого убезпечення від усіх можливих не-
щасть, хворий на невроз тривоги творить віртуальний культ
почуття безпеки. Його втеча від світу породжує докори сум-
ління, що, своєю чергою, вимагає компенсації, яка виявля-
ється в перебільшенні суб’єктивного прагнення безпеки.
Хворий на невроз нав’язливих станів шукає іншу форму
безпеки в пізнанні життя та ухвалюванні рішень. Це бажан-
ня також не задовольняється відносністю і непостійністю
людського життя, тому воно втрачає об’єктивність. Такому
хворому потрібне відчуття абсолютної впевненості, що
спричинює трагічну непродуктивність. Бо якщо фаустівське
прагнення до абсолютної безпеки приречене на поразку,
то прагнення до почуття абсолютної безпеки й поготів.
У мить, коли розум безпосередньо шукає таке почуття (за-
мість того щоб це почуття постало природним способом,
унаслідок свідомих учинків), воно зникає. Тому людина
не може досягти абсолютної безпеки ні в житті, ні в праці,
ні в процесі ухвалення рішень.
Узагальнюючи, можемо сказати, що нормальна людина
прагне часткового почуття безпеки, а невротик — абсо-
лютного. Нормальна людина хоче покладатися на того,
кого любить, а хворий на невроз прагне оргазму, спрямо-
вує себе тільки на це, погіршуючи свою сексуальну потен-
цію. Здорова людина прагне хоча б часткового розуміння
частини світу, тоді як хворий на невроз нав’язливих станів
бажає відчуття цілковитої очевидності і через це постійно
216
перебуває в безкінечному «конвеєрі». Здорова особа го-

това до відповідальності за своє існування, тоді як невро-
тик із його нав’язливою скрупульозністю прагне лише
відчуття (хоч і абсолютного) спокійної совісті.
Хворий на невроз нав’язливих станів зневажає реаль-
ність, яку здорові люди використовують як трамплін до
екзистенціальної свободи. Тому він намагається виріши-
ти свої життєві завдання у фіктивний спосіб. Аллерс каже:
«Старанність є лише прагненням поширити закони влас-
ної особистості на дрібниці навколишнього середовища».
Утім це прагнення, як і бажання хворого на нав’язливий
невроз забезпечити абсолютний порядок, властиве і нор-
мальним людям. «Думка Вічності сповнюється через по-
рядок, і кожна людина, яка створена за образом Бога,
прагне порядку у своєму житті» (Верфель).
Невроз нав’язливих станів яскраво ілюструє загальну

протиставність свободи та її обмежень під час невротичних
захворювань. Ми не думаємо, що характерологічні схиль-
ності неминуче розвинуться в невроз нав’язливих станів.
Натомість уважаємо, що певний вид психічної ортопедії
цілком можливий. Важливо сформувати у хворого ті відчут-
тя, яких йому бракує, а саме — гумору та спокою. Штраус
один із перших дослідив екзистенціальні аспекти неврозу
нав’язливих станів, але він не допускав можливості їх
лікування в духовному вимірі. Невроз нав’язливих станів
не є психозом, тут ставлення особи до свого захворювання
відносно вільне. У будь-якій конкретній ситуації «ставлен-
ня» людини означає її духовну позицію щодо своєї хвороби.
217
Духовне ставлення людини до психічних захворювань —

вихідна точка логотерапії. Ми вже говорили про загальну
логотерапію неврозу нав’язливих станів (зміну ставлення
людини до свого захворювання) та спеціальний екзистен-
ціальний аналіз цієї хвороби (сприйняття невротика як ка-
рикатури на «фаустівську» людину). Тепер перейдемо до
спеціальної логотерапії неврозу нав’язливих станів, яка дає
можливість виправити нав’язливий світогляд хворого.
Невроз нав’язливих станів не є хворобою психіки, не ка-
жучи вже про хворобу «духу». Це позиція, яку людина за-
ймає щодо своєї хвороби і яка не залежить від цього захво-
рювання. Людина може змінити своє ставлення. Обов’язок
терапевта — скористатися цією свободою. Невроз нав’яз-
ливих станів «спокушає» невротика конкретною світогляд-
ною позицією, а саме необхідністю абсолютної впевненості,
про яку ми вже говорили. Нам відомий випадок із одним
молодим чоловіком на кінцевому етапі його статевого до-
зрівання, що переконливо ілюструє початкові етапи роз-
витку нав’язливо-невротичного світогляду.
Цей чоловік був сповнений фаустівського бажання пі-
знати суть усіх речей. «Я хочу повернутися до джерела всіх
речей, — казав він. — Я хочу довести все, що є очевидним,
наприклад те, чи я живу».
Ми знаємо, що нав’язливе прагнення очевидності де-
фективне. Однак навіть нормальне відчуття очевидності
має свої обмеження. З одного боку, воно недосяжне для
інтенціальності: якщо ми спробуємо з епістемологічних
причин залежати тільки від нашого відчуття очевидності,
то потрапимо в нескінченний логічний прогрес. Психопа-
218
тологічним аналогом цього є нав’язливе примусове пов-

торення своїх дій у хворого на невроз.
Основне питання радикального скептицизму стосується
сенсу життя. Але таке питання саме по собі безглузде, тому
що життя передує сенсу. Бо, питаючи про сенс життя, ми вже
передбачаємо наявність сенсу. Життя є, так би мовити, сті-
ною, об яку ми вдаряємося щоразу, коли ставимо таке пи-
тання. Однак наш пацієнт хотів довести інтуїтивно зрозумі-
лі факти. Йому треба було показати, що «довести» цього
неможливо, пояснити, що в цьому немає потреби, бо інтуї-
тивні факти є очевидними. Його заперечення були абсолют-
но безпредметними. Логічна неможливість сумніватися
в інтуїтивно очевидних фактах про існування відображаєть-
ся в психологічній реальності, тому такі сумніви безпідстав-
ні. Насправді навіть найрадикальніший скептик думає і діє
так само, як і особа, що не сумнівається в законах реально-
сті чи мислення.
У книзі про психотерапію Артур Кронфельд зауважив,
що скептицизм заперечує себе. Це загальнофілософський
погляд, який, однак, ми вважаємо хибним. Бо, кажучи: «Я
сумніваюся в усьому», ми завжди маємо на увазі: «в усьому,
крім цього конкретного вислову». Коли Сократ сказав: «Я
знаю, що нічого не знаю», він мав на увазі: «Я знаю, що ні-
чого не знаю, крім того, що нічого не знаю».
Скептицизм особи з неврозом нав’язливих станів, як
і будь-який інший епістемологічний скептицизм, прагне
знайти архімедову точку опори, абсолютно міцну основу,
на якій, із логічною послідовністю та безкомпромісною
правдивістю, сформувати досконалий світогляд. Тут ідеть-
219
ся про радикальний початок. Така «остаточна філософія»

першою передумовою вважала б твердження, що епісте-
мологічно її підтверджувало б. Єдиним твердженням, яке
може задовольнити цю вимогу, є таке, що підтверджує
необхідність використання концептуального мислення,
незважаючи на його сумнівність. Іншими словами, слід
використати ідею, яка є самодостатньою, оскільки її зміст
залежний від концепцій, тобто ідею, що ґрунтується на
чомусь іншому, ніж на самоочевидних інтуїціях.
Будь-яке таке самопідтвердження раціоналізму означа-
ло б його самоліквідацію. Тому логотерапевтичне лікування
нашого пацієнта з неврозом нав’язливих станів мало на меті
позбавити його надмірного раціоналізму (як основу будь-
якого скептицизму) за допомогою раціональних засобів.
Раціональний шлях є «золотим мостом», який ми повинні
побудувати для скептиків. Одним із таких мостів може бути
сугестія, що «найрозумніше — не бажати бути найрозум-
нішим»42.
Наш пацієнт повинен був згадати вислів Ґете: «Скепти-
цизм — це те, що безперервно намагається побороти себе».
Тому логотерапевтові довелося зважити на цей невротично
скептичний світогляд і розширити його настільки, щоб він
почав піддавати сумніву сам скептицизм. Раціональними
засобами пацієнт боровся за визнання ірраціонального
характеру існування. Оригінальний комплекс проблем по-
став перед ним у новому баченні. Спочатку він намагався
Лев Толстой: «Інтелект нагадує оперну лорнетку, яка, щоб крізь неї що-
42
небудь побачити, повинна бути налаштована на певну позицію. Якщо ви

підкрутите її трішки міцніше, то бачитимете більш розмите зображення».
220
сформулювати теоретичну аксіому своєї нової, радикальної

основи мислення. Пізніше поставив проблему інакше, по-
чавши шукати рішення в апріорній царині всієї філософ-
ської думки, там, де джерела всіх почуттів і дій. Тут слід
зрозуміти те, що Ойкен називає «аксіоматичною дією».
Подолати типовий невротично-нав’язливий раціоналізм
за допомогою раціональних засобів може прагматична лю-
дина. Бо хворий зі своєю абсолютною нав’язливістю прагне
цілковитої визначеності в ухваленні рішень так само, як і в пі-
знанні життя. Його надмірна сумлінність настільки ж пере-
шкоджає в діях, як надмірна свідомість у знаннях. Другою
частиною його теоретичного скептицизму є етичний скепти-
цизм. Крім сумнівів щодо логічної валідності мислення, у ньо-
го виникають сумніви стосовноо моральності своїх дій. На
цьому ґрунтується нерішучість невротика з нав’язливими
станами. Наприклад, одна жінка з неврозом нав’язливих ста-
нів постійно сумнівалась у тому, що вона повинна була роби-
ти. Ці сумніви виросли настільки, що врешті-решт вона вза-
галі перестала будь-що робити. Вона не могла вирішити
навіть найпростішої справи — піти на концерт чи в парк, —
тому лишалася вдома, ведучи внутрішні дебати замість того,
щоб щось робити. Така нерішучість характерна для людини
з неврозом нав’язливих станів. Але завдяки спеціальній ло-
готерапії навіть цю невротичну надмірність можна вилікува-
ти. Ґете сверджував: «Свідомість потрібна для того, хто роз-
думує, а не для того, хто діє». Однак ця фраза не стосується
нашого типу надскрупульозного невротика. Для нього ми
повинні вибудувати інший «золотий міст». Нам потрібно
лише доповнити вислів Ґете невеликою порцією здорового
221
глузду: можливо, немає сенсу діяти в той чи інший спосіб, але

було б безглуздо не діяти взагалі.
3. Про психологію меланхолії43

Ендогенні психози також можна лікувати за допомогою ло-
готерапії. Звичайно, не власне органічні складники захво-
рювання, але їхні психогенетичні симптоми. Ми вже гово-
рили, що людина може ставитися до своєї психологічної
долі як забажає, тобто може сама вирішувати, як їй реагу-
вати на органічне захворювання. У зв’язку з цим навели
приклад органічної депресії, яку можна було лікувати за
допомогою фармацевтики, психотерапії та логотерапії.
З’ясували, що логотерапія мала на меті змінити ставлення
пацієнтки як до свого захворювання, так і життя взагалі.
Зрозуміло, що «патопластичний» фактор уже передба-
чає якесь ставлення до психотичної хвороби ще до того,
як завдяки логотерапії відбудуться певні зміни у ставлен-
ні хворого. Поведінка пацінта є вираженням його духов-
ного ставлення. З такого погляду навіть психоз можна
зрозуміти як процес, на споді якого перебуває щось на
зразок людяності психотичного пацієнта. Залишок сво-
боди дає змогу пацієнтові вибрати своє ставлення до
хвороби, тобто реалізувати цінності ставлення. Завдяки
логотерапії пацієнт усвідомлює можливість утілення цін-
ностей, навіть якщо ними є тільки цінності ставлення.
Так раніше називали депресію. (Прим. перекл.)

43
222
У цьому розділі крізь призму екзистенціального аналізу

спробуємо зрозуміти суть меланхолії, психотичної, або ен-
догенної депресії, як способу існування хворого. Спеціаль-
ний екзистенціальний аналіз меланхолії насамперед сто-
сується найвиразнішого симптому меланхолії — тривоги.
Із соматичного погляду меланхолія — це зниження віталь-
ності. Однак те, що організм хворого перебуває в стані
зниження вітальності, ще не пояснює всього комплексу
меланхолійних симптомів, зокрема тривогу. Ця тривога
зумовлена передусім страхом перед смертю та докорами
сумління. Меланхолійне відчуття тривоги і провини можна
зрозуміти лише тоді, коли розглядатимемо їх як спосіб чи
аспект людського буття. Те, що перетворює просто хворо-
бу, первинний низький рівень вітальності на меланхолію,
є способом людської екзистенції. Захворювання, яке ми
називаємо меланхолією, проявляється в гальмуванні пси-
хомоторних чи секреторних функцій. Але саме почуття ме-
ланхолії виникає внаслідок взаємодії людини і хворобливих
елементів усередині неї. Таким чином, на рівні органіки ми
могли б легко зрозуміти, як певні депресивні стани виника-
ють у тварин. Але людська меланхолія з характерними по-
чуттями провини, самозвинувачення була б неможливою
в тварин. Характерний для меланхолії «симптом» неспо-
кійного сумління не є продуктом меланхолії як фізичного
захворювання. Це вже «досягнення» людини як духовної
істоти. Неспокійне сумління можна зрозуміти лише як три-
вогу людини, як її екзистенційну тривогу.
Низький рівень вітальності створює просте відчуття
недостатності. Але коли ця недостатність відчувається як
223
стан неадекватності щодо поставленого завдання, вини-

кають складніші переживання. Усі тварини відчувають
тривогу, але тільки людина може тривожитися через до-
кори сумління чи почуття провини. Лише людина має пев-
ні обов’язки, які визначає її відповідальне життя. Людські
психози неможливі для тварин. Саме тому елемент ек-
зистенційності вирішальний для психозів.
Коли йдеться про меланхолію, то психофізична недо-
статність відчувається як напруга між тим, ким є людина,
і тим, ким вона повинна бути. Меланхолія перебільшує
ступінь того, наскільки людина не відповідає своєму ідеа-
лу. Зниження вітальності ускладнює екзистенційну напру-
женість, яка є частиною людського буття. Під час меланхо-
лії через знижену силу почуттів збільшується розрив між
тим, як є і як повинно бути, перетворюючись на бездонну
прірву. У глибині цієї безодні ми не можемо побачити того,
що визначає основу людської відповідальності, — сумлін-
ня. Зрозуміло, що меланхолійний неспокій сумління вини-
кає з людського досвіду — підвищеної напруги між необ-
хідністю та можливістю реалізації.
Меланхолійне переживання радикальної недостатності,
нездатності впоратися із завданням виявляється в різних
формах. Меланхолійний ілюзорний страх перед бідністю,
характерний для представників середнього класу, спря-
мовує почуття недостатності на потребу здобування гро-
шей. Докори сумління і почуття провини людини, коли
вона знемагає від меланхолії, стосуються питання «що
вона має» (відповідно до зауваження Шопенгауера «ким
людина є, що вона має і ким вона видається»). Тобто
224
хворобливий стан провокує передхворобливі страхи. Осо-

ба з почуттям провини боїться смерті і спрямовує мелан-
холійне почуття недостатності на завдання збереження
життя, а особа з докорами сумління відчуття неадекватно-
сті фокусує на питаннях моральності.
Коли порушення життєдіяльності, що є основою мелан-
холії, збільшує екзистенційну напруженість до крайньої
межі, мета життя видається людині недосяжною. Таким
чином, вона втрачає відчуття життвої мети і сенсу свого
майбутнього. «Я прожила своє життя навиворіт, — заува-
жила жінка з меланхолією. — Теперішнє втрачено, я втра-
тила себе, живучи навпаки». Це відчуття «безмайбуття»
супроводжується відчуттям життєвого кінця. «Я дивився
на все іншими очима, — сказав інший пацієнт. — Я більше
не бачив людей такими, якими вони були того дня чи пе-
ред тим. Я радше бачив кожну особу, чи то стару людину,
чи дитину, у день її смерті. Я дивився далеко вперед, аж до
завершення життя, і сам уже не жив у теперішньому часі».
У таких випадках меланхолії основний настрій — це на-
стрій «судного дня». Кронфельд характеризував екзистен-
ційний досвід у шизофренії як досвід «передбачуваної
смерті». Про меланхолію також можна сказати, що це дос-
від «постійного судного дня».
(Афект горя в хворого на меланхолію відповідає афекту
радості в хворого на манію. Досвід тривоги в стані мелан-
холії відповідає досвіду піднесеного настрою в стані манії.
Коли меланхолік відчуває провину, а його тривога найбіль-
ше пов’язана з майбутнім, страхом перед катастрофою чи
іншим лихом, особа з манією вже живе в майбутньому. Вона
225
планує, розробляє програми, марить прийдешнім і припу-

скає, що це все вже здійснилося.)
З посиленням почуття власної недостатності меланхо-
лік не відчуває цінності власної особи. Ця ціннісна сліпо-
та пізніше поширюється на навколишній світ. Її можна
назвати центральною, бо вона впливає лише на власне
его, згодом вона може розвиватися відцентрово і при-
звести до вимирання ціннісних відтінків усієї реальності.
Але доти, доки страждає лише особисте его, хворий від-
чуває різке зменшення своєї власної цінності порівняно
з цінністю світу. Це пояснює несамовите почуття непов-
ноцінності, характерне для меланхолії. Меланхолік ува-
жає себе безвартісним, а своє життя безглуздим і тому
проявляє схильність до самогубства.
Як же далі розвивається меланхолія? Після цінностей
зникають самі речі, носії цінностей. Заперечується сама
основа можливих оцінок, заперечується власне его, унас-
лідок чого відбувається деперсоналізація. «Я взагалі не лю-
дина, — зізналася одна пацієнтка, а потім додала: — Я ні-
хто — я не в світі». Пізніше і світ для неї матиме таке саме
нігілістичне трактування. Тож, зустрішись із лікарем, паці-
єнт заявив: «Лікарів немає і ніколи не було».
Котар описав меланхолійний синдром, що включає «ідеї

прокляття, ідеї небуття і неможливості померти». Мелан-
холійні ідеї прокляття, очевидно, випливають зі згаданої
вище нігілістичної деперсоналізації. Оманливість безсмер-
тя (в ізольованому вигляді) також характерна для пев-
них типів меланхолії. Такі клінічні образи можна назвати
226
«агасферівською44 меланхолією». Як можна схарактеризува-

ти таку хворобу за допомогою екзистенціального аналізу?
Почуття провини меланхоліка виникає з посиленої ек-
зистенціальної напруженості. Воно може розростися до
такої міри, що хворий починає вважати свою провину не-
вибачливою. Завдання, з яким він не може впоратися через
таке відчуття неспроможності, здається йому таким, яке
неможливо виконати навіть протягом усього життя. Тільки
з цього погляду можемо зрозуміти, чому пацієнти вислов-
люють такі зауваження: «Мені доведеться жити вічно, щоб
виправляти мої помилки. Це схоже на чистилище». Для та-
ких меланхоліків завдання якості життя набуває колосаль-
них розмірів. «Я повинен піднести весь світ, — сказав один
із таких пацієнтів. — Єдине, що ще живе в мені, — це сум-
ління. Усе таке гнітюче. Усе, що оточувало мене із цього
світу, зникло. Тепер я більше нічого не бачу. Я повинен ство-
рити весь світ заново, але я не можу. Я повинен перемісти-
ти океани, гори й усе інше. Але в мене немає грошей. Я не
можу копати шахту своїми нігтями і не можу відродити зник
лі нації. Але все це треба зробити. Тому все буде знищене».
Девальвація не тільки самого себе, але й усього світу по-
роджує в меланхоліка загальну мізантропію. Він зневажає
себе й усіх інших також. Він більше не може ні в чому поба-
чити цінності. Як казав Мефістофель у «Фаусті»: «За все те
воно заслуговує повного знищення». Це висловлювання ви-
ражає ідею загибелі Всесвіту, у якому меланхолік переживає
відчуття тривоги. З погляду екзистенціального аналізу таке
Агасфер, «вічний жид», персонаж легенди, який начебто штовхнув Ісуса
44
Христа, через що був приречений на довічне блукання світом. (Прим. перекл.)
227
почуття провини виникає через перебільшення хворим сво-

го життєвого завдання (через почуття власної недостатності)
до надлюдських пропорцій. Надмірність цього почуття про-
вини ілюструють такі висловлювання: «Усе буде знищене,
я повинен створити все заново, і я знаю, як це зробити. Я по-
винен створити все. Чи зможу я колись заробити достатньо
грошей для цього? Я не можу створити всіх лошат, ослят
і всієї худоби, яка була від самого початку світу».
Так само як псевдорухи виникають під час запаморо-
чення, тривога (яку К’єркеґор назвав запамороченням
унаслідок перебування на вершинах свободи) характе-
ризується психічними псевдорухами. У хворого на ме-
ланхолію (коли розрив між тим, що є, і тим, що має бути,
уявляєтья як прірва) виникає відчуття відмови від себе,
від світу, від життя та його сенсу.
4. Про психологію шизофренії

Обговорення проблем психології шизофренії розпочнемо
з деяких клінічних спостережень, після чого запропонує-
мо екзистенціальний аналіз цієї хвороби. Спілкуючись із
багатьма пацієнтами, хворими на шизофренію, постійно
спостерігаємо своєрідне психологічне явище. Хворі ствер-
джують, що вони почуваються так, ніби їх знімають на ка-
меру. Дослідивши це явище, ми дійшли висновку, що ці
відчуття не є галюцинаціями. Пацієнти не повідомляли, що
чують шум камери чи, коли їх фотографували, клацання
затвору фотоапарата. Для них і камера, і оператор були
228
невидимими чи прихованими. Не було в них також і пара-

ноїдальних схильностей, що могли викликати оманливе
бажання бути сфотографованими. Тож твердження пацієн-
тів не можна інтерпретувати як другорядні ознаки відчуття
переслідування. Безумовно, бувають випадки і з галюци-
націями. Тоді пацієнти можуть стверджувати, наприклад,
що бачать себе в кінохроніці. Інші говорять, що вороги чи
переслідувачі стежать за ними і потаємно знімають. Але
у своєму дослідженні ми не розглядали випадків хворих із
параноїчною основою. Бо в них відчуття того, що їх фото-
графують, не було безпосереднім. Воно виникло пізніше,
і хворі пов’язали його з минулими спогадами.
Групу симптомів, які ми вибрали для аналізу, можна
описати як «омана фільмування». Ця омана — автентич-
ний приклад того, що Ясперс називав «галюцинаціями
знання», або, за класифікацією Ґрюле, — «первинні оман-
ливі відчуття». Одну пацієнтку запитали, чому вона думає,
що її знімають, адже вона не зауважила жодної камери.
Її відповідь була досить очікуваною: «Я просто це знаю,
але не знаю як».
Ця омана може мати різні споріднені форми. Деякі паці-
єнти переконані, що їх записують за допомогою фоногра-
фа45. У цьому разі спостерігаємо лише акустичний аналог
омани фільмування. Інші пацієнти вважають, що їх підслу-
ховують. Нарешті, є випадки, коли пацієнти наполягають,
що їх точно хтось розшукує або про них хтось думає.
45
Пристрій для механічного запису та відтворювання звуку, популярний
наприкінці XIX та в першій половині XX століття. Тепер його замінив диктофон.
(Прим. перекл.)
229
Що спільне для всіх цих досвідів? Ми можемо описати

це так: людина відчуває себе об’єктом чи то для відеока-
мери, чи для фотоапарата, чи звукозаписувального при-
ладу чи об’єктом чийогось підслуховування, пошуків чи
навіть думання, тобто різноманітних навмисних дій інших
людей. Такі пацієнти відчувають себе об’єктом психічної
активності інших людей або механічним продовженням
навмисних дій, пов’язаних із спостереженням та підслу-
ховуванням. (Отже, зрозуміло, що досліджувані механізми
мають для шизофреніків своєрідну міфічну навмисність.)
У таких випадках шизофренії стикаємося з первинним
оманливим відчуттям, яке можна назвати «досвідом чистої
об’єктивності». Усі «відчуття перебування під впливом»,
«відчуття перебування під спостереженням» чи «відчуття
омани переслідування» можна розглядати як особливі
форми більш загального досвіду чистої об’єктивності. Ши-
зофренік уважає себе об’єктом спостереження, переслі-
дування своїх близьких.
Такий досвід чистої об’єктивності ми тлумачимо як про-
яв центрального порушення его, яке Ґрюле розглядає по-
між «основних симптомів» шизофренії. Ми можемо звести
різноманітні форми досвіду чистої об’єктивності до загаль-
ного закону шизофренічного досвіду: хворий засвідчує
свою суб’єктивність як трансформовану в предмет, відчу-
ває себе об’єктом. Шизофренік засвідчує свої психічні акти
так, начебто вони перейшли в пасивний стан. Нормальна
людина відчуває, що це вона мислить, спостерігає, впли-
ває, слухає, підслуховує, шукає, переслідує, знімає на ка-
меру чи фотоапарат і т. д. Хворий на шизофренію відчуває
230
всі ці дії, наміри та психічні функції так, ніби вони були

в пасивному стані. «Його спостерігають» і т. д. Іншими сло-
вами, у хворих на шизофренію відбувається пасивізація
досвіду психічних функцій. Ми вважаємо це універсаль-
ним законом психології шизофренії.
Цікаво спостерігати, як відчуття пасивності спонукає
таких пацієнтів використовувати у своїй мові дієслова
в пасивному значенні навіть у тих ситуаціях, де доречні-
шим було б уживати активну форму. Так, одна жінка, хвора
на шизофренію, скаржилася, що вона не прокинулася, а її
«прокинули». Ця пасивна тенденція пояснює, чому хворі
на шизофренію уникають дієслів, натомість віддаючи пе-
ревагу іменниковим конструкціям, оскільки дієслово, по
суті, виражає активний досвід.
Типова мова аутистичних шизофреніків — тобто тих, котрі
ховаються у власних фантазіях і тому є «неактивними» віднос-
но зовнішнього світу, — має ще одну характеристику: вона
переважно експресивна, а не репрезентативна. Ось чому ми
можемо пояснити і навіть зрозуміти штучно створені мови
багатьох шизофреніків, які перестали використовувати нор-
мальну мову. Щоб поспілкуватися з ними, слід обмежити свою
мову тільки експресивною лексикою, розмовляючи з пацієн-
тами в такий спосіб, як ми «говоримо», наприклад, із собакою.
Тут важливу роль відіграє інтонація, а не слова.
Нашу інтерпретацію шизофренічного досвіду як пасиві-

зації психічної діяльності підтверджує теорія шизофренії
Берзе. Ця теорія вказує на недостатність психічної актив-
ності шизофреніків. Основним симптомом шизофренії
231
Берзе вважає «гіпотонію свідомості». Якщо ми розглянемо

гіпотонію свідомості в контексті того, що називаємо пасив-
ністю досвіду, то дійдемо до такої екзистенціально-аналі-
тичної інтерпретації шизофренії: у шизофренії его вираже-
не на рівні як свідомості, так і відповідальності. Хворий на
шизофренію відчуває себе настільки обмеженим у своєму
житті, що йому здається, нібито він насправді не існує. Саме
через такі якості шизофреніків Кронфельд назвав шизофре-
нію «очікуваною смертю».
Берзе провів чітку лінію між симптомами процесу та симп-

томами дефекту в шизофренії. Уся феноменологічно-психо-
логічна інтерпретація цього захворювання базується тільки
на симптомах процесу. Екзистенціально-аналітичне тлума-
чення шизофренічного досвіду також ґрунтується на симп-
томах процесу. На нашу думку, аналогічно можна розмежу-
вати два способи досвіду нормальних людей — дрімоту та
сон. К. Шнайдер у своєму дослідженні психології шизофре-
нії слушно вважав мислення під час дрімання моделлю хво-
роби, а не думками під час сну, як це зазначав К.-Г. Юнг, ха-
рактеризуючи шизофреніка як «сновиду серед пробуджених».
Яким чином нормальний досвід засинання нагадує дос-
від шизофренії? Річ у тім, що сонливість також виявляє гіпо-
тонію свідомості або, за визначенням Жане, — «abaissement
mentale46». Леві звертає увагу на «напівфабрикати думки»,
а Маєр-Гросс — на «порожнє лушпиння думок». Усі ці явища
характерні і для нормальних людей під час дрімання, і для
Термін, запропонований французьким психологом П’єрро Жане, означає
46
ослаблення его, свідомості. (Прим. перекл.)
232
шизофреніків. Щобільше, послідовники К. Бюлера говорять

про «шаблони думок» та про «властивості пустого форму-
ляра» мислення. Дослідження Леві, Маєра-Гросса та Бюлера
підтверджують такі спостереження. На нашу думку, сонна
людина, замість того щоб заповнювати зміст думки, заси-
нає з її порожньою формою.
Мислення під час сну відрізняється від мислення під
час засинання тим, що перше використовує мову образів.
У процесі засинання свідомість опускається на нижчий
рівень (процес, який ми назвали гіпотонією свідомості). Як
тільки цей процес завершиться і ми досягнемо, так би
мовити, дна свідомості, одразу ж поринаємо в сон. Тобто
сни перебувають на цьому нижчому рівні свідомості. Від-
повідно до функціональних змін, що відбуваються під час
переходу від пробудження до сну, особа «регресує» до
примітивної символічної мови снів.
Відкладімо на мить фундаментальне розрізнення симп-
томів процесу та симптомів дефекту під час шизофренії та
запитаймо себе, наскільки інші симптоми шизофренії, крім
тих, про які ми вже говорили (руйнування его та пошко-
дження мислення), охоплені теорією тотальної пасивізації
психічних процесів. З огляду на це ми не обговорюватиме-
мо, наскільки моторичні функції пацієнта також піддаються
пасивізації, хоча наша теорія, здається, також допомагає
зрозуміти кататонічні47 та каталептичні48 форми шизофренії.
47
Кататонія — порушення руху, що проявляється в збільшенні або зменшен-
ні рухової активності. (Прим. перекл.)
48
Каталепсія — порушення руху, коли хворий тривалий час перебуває лише
в одній позі (зокрема, і в незручній). (Прим. перекл.)
233
Ми ж обмежимося психологічною проблемою акустичних

галюцинацій під час шизофренії. Якщо почати з феномену
«мислення вголос», то ключ до таємниці пропонує саме
принцип пасивізації. Мислення здорової людини супрово-
джується більш-менш усвідомленою «внутрішньою мовою».
Ці акустичні елементи набирають пасивної форми в ши-
зофренії. Хворий відчуває, що його думки походять ззовні,
тому він сприймає свої думки як «почуті голоси». Адже га-
люцинація і є відчуванням чогось особистого, внутрішньо-
го так, ніби це було проявом чогось зовнішнього.
На жаль, таке відкриття пасивізації досвіду неможливо
використати в практичній терапії. Але практика надає до-
статньо емпіричних підтверджень цієї теорії. Наприклад,
один молодий чоловік прийшов до нас із тяжкою формою
марення49. Лікування полягало в тому, щоб навчити його
не звертати уваги на уявних спостерігачів, з одного боку, та
не помічати уявних глядачів (а la persécuteur persécuté»50) —
з другого. (Питання про те, чи його уявлення про те, що він
перебуває в оточенні шпигунів, є обґрунтованим, ми не об-
говорювали.) Його відчуття, нібито він перебуває під нагля-
дом, зникло. Як тільки він розслабився і перестав уважно
стежити за оточенням, шукаючи уявних шпигунів, сталося
диво: шпигуни зникли самі по собі. Як тільки він припинив
спостерігати, відповідно припинилася пасивізація спосте-
реження, зникло відчуття, що за ним спостерігають. На нашу
49
Хворий (хвора) сприймає навіть незначні зауваження свого оточення, події
або предмети з його (її) середовища як такі, що відіграють надзвичайну роль
у його (її) житті, стосуються його (її). (Прим. перекл.)
50
Як прокурор перед обвинуваченим (фр.). (Прим. перекл.)
234
думку, це можна пояснити лише основним порушенням, що

призвело до інверсії досвіду спостереження, перетворив-
ши його в пасивний стан.
Спеціальний екзистенціальний аналіз не повинен обме-
жуватися випадками тяжких шизофренічних порушень.
Багато чого можна дізнатись, аналізуючи граничні випадки
шизофренічного досвіду, наприклад згаданого вище моло-
дого чоловіка з мареннями про ставлення до себе. З огляду
на це ми звернемо увагу на ті форми шизоїдної структури
характеру хворого, які раніше трактували як «психастенію».
Головною характеристикою цієї хвороби є те, що раніше опи-
сували як «sentiment de vide», тобто «почуття порожнечі»,
відсутність «sentiment de realité51». Один із наших пацієнтів
намагався описати свої відчуття, порівнюючи себе зі «скрип-
кою без корпусу, без резонансу». Він відчував себе, ніби був
«просто власною тінню». Цей брак «резонансу», на який він
скаржився, спричинив у нього відчуття деперсоналізації.
Хауг написав цікаву монографію, щоб довести, що почут-
тя деперсоналізації може бути спровоковане перебільше-
ним самоспостереженням. Ми хотіли б додати кілька заува-
жень із цього приводу. Знання ніколи не є тільки знанням
про щось, воно також є знанням про самого себе і навіть
більше — містить знання про те, що процес знання відбу-
вається в конкретному «я». «Я щось знаю» передбачає:
«я Щось знаю», «я щось Знаю» і «Я щось знаю». Психічний
акт знання або мислення породжує, так би мовити, вторин-
ний акт рефлексії, об’єктом якого є первинний акт, а також
Відчуття реальності (фр.). (Прим. перекл.)

51
235
«я» як початковий пункт первинного акту. Іншими словами,

акт знання перетворює суб’єкт на об’єкт. Первинний акт
стає вторинним, рефлективним актом, психічною даністю,
його можна кваліфікувати як психічний акт. Тож «психічна»
якість постає загалом у рефлексії і через рефлексію.
Спробуємо простежити ці зв’язки, скориставшись біоло-
гічною метафорою. Припустимо, що первинний психічний
акт відповідає (у нашому біологічному порівнянні) псевдо-
події52 амеби, яка виходить із клітинного ядра в напрямку
якогось об’єкта. Тоді вторинний рефлексивний акт відпові-
датиме другій, меншій псевдоподії, яка «повернулася назад»,
убік першого розширення. Тепер легко можна уявити, що
коли ця «рефлексивна» псевдоподія надто сильно напру-
житься, то відірветься і втратить зв’язок із плазмою клітини
амеби. Це деякою мірою ілюструє процес того, як перебіль-
шене самоспостереження спричинює деперсоналізацію:
зв’язки зі спостережуваним «я» розриваються, психічні функ-
ції видаються незалежними, такими, що відбуваються самі
по собі. Перебільшений рефлексивний акт самоспостере-
ження можна порівняти зі щораз сильнішим натягування
струн свідомості, аж поки вони не розірвуться, унаслідок
чого зникне зв’язок із первинним актом чи активним «я». Це
обов’язково зумовить утрату сенсу діяльності та особисто-
сті, а перенапружене его відчує себе деперсоналізованим.
Слід звернути увагу на таке: через супутню психічному
акту рефлексивність сам акт стає мостом між суб’єктом та
об’єктом, а суб’єкт — носієм усієї психічної діяльності.
Тимчасовий цитоплазматичний наріст в одноклітинних організмів. (Прим.
52
перекл.)
236
«Володіючи чимось» я одночасно маю щось, що володіє

моїм «я» і моєю «самістю». Тоді «самість» є «я», яке володіє
собою, «я», що усвідомило себе. Таке осягнення свідомості
через саморефлексію можна теж показати на основі біо-
логічної моделі, а саме філогенезу переднього мозку. Ве-
ликий мозок, який є анатомічним корелятом рефлексивної
свідомості, оточує стовбур мозку — органічну основу не-
свідомих інстинктів — і «загинається назад», подібно до
того як гальмівна функція свідомості «відбивається» на
інстинктивних реакціях проміжного мозку.
Ми сказали, що у випадку деперсоналізації «струни ін-
тенціональності» накручуються настільки сильно, що вони
можуть розірватись, це спричинить розрив у самосвідо-
мості через надмірний самонагляд. Тож зрозуміло, як гіпо-
тонія свідомості під час шизофренії може призвести до
подібного порушення его, як і гіпертонія свідомості в псих
астенії. Різниця між шизофренічним порушенням его та
психастенічною деперсоналізацією полягає лише в тому,
що в першому випадку струни інтенціональності надто
слабкі (гіпотонія свідомості), а в другому вони настільки
натягнуті, що розриваються (гіпертонія свідомості).
Непатологічна гіпотонія свідомості супроводжує ниж-
чий рівень свідомості, до якого особа опускається під час
сну. Отже, можемо очікувати, що через це знижуються
тенденції до рефлексії. Можемо припустити, що вві сні
рефлексивний цикл психічного акту більш чи менш відсут-
ній. Ефектом цієї відсутності є те, що елементи сприйняття
«образів, що вільно виникають» можуть стирати свої га-
люциногенні взірці без контролю з боку вищих процесів.
237
Якщо у висновках переглянемо отриману за допомогою

спеціального екзистенціального аналізу інформацію щодо
суттєвих відмінностей між невротично нав’язливим, ме-
ланхолійним та шизофренічним способами життя, то
зможемо констатувати таке: невротик нав’язливих станів
страждає від гіперсамосвідомості, а шизофренік — від гі-
потонії свідомості, через що відчуває обмеження его і як
свідомості, і як відповідальності (відчуваючи себе об’єктом
унаслідок пасивізації). Основна відмінність між шизофре-
ніком і меланхоліком така: меланхолію можна зрозуміти
на основі екзистенціального аналізу як формування про-
цесу хвороби людиною. У шизофренії людина також ура-
жена і сама формується хворобливим процесом. Утім на-
віть шизофреніки мають залишок свободи своїх дій щодо
долі і хвороби, свободи, яку людина завжди має незалеж-
но від того, наскільки вона може бути хворою, аж до ос-
танньої миті життя.
III. Логотерапія
як психотерапевтична
техніка
Згідно з Гордоном В. Олпортом, логотерапія є «екзистенціаль-
ною психіатрією». Проте логотерапія є «вартим уваги винят-
ком». Як зазначив Роберт К. Леслі, професор Тихоокеанської
школи релігії в Берклі (штат Каліфорнія), «хоча в психотерапе-
втичному світі екзистенціалізму приділяли багато уваги, бача-
чи в ньому нову альтернативу фройдівському психоаналізу та
вотсонівському біхевіоризму, конкретні розробки екзистен-
ціальної психотерапії знайти важко». Згідно з доповіддю Г. Ка-
чановські, клінічного директора лікарні Онтаріо, виголо-
шеною на Конгресі екзистенціальної психотерапії 6 травня
1962 р. в Торонто, логотерапія є, однак, єдиною екзистенціаль-
ною психіатрією, яка домоглася успіху в розробленні терапев
тичної техніки. Аарон Дж. Ангерсма у своїй книзі про логоте-
рапію стверджує, що це насправді єдина школа серед великої
різноманітності підходів екзистенціальної психіатрії, яка ак-
центує увагу на тому, що можна обґрунтовано назвати тера-
певтичною технікою. У праці «Логотерапія та християнська
віра» професор Дональд Ф. Твіді зауважує, що через це лого-
терапія становить особливий інтерес для типового американ-
ця, який має традиційно прагматичні погляди.
Цю логотерапевтичну техніку я вперше запропонував
у 1946-му і систематизував у 1960-му роках, назвавши її «па-
радоксальні наміри».
Парадоксальні наміри
Щоб зрозуміти, що відбувається, коли використовують цю
техніку, розглянемо спершу явище, відоме кожному клі-
240
III. Логотерапія як психотерапевтична техніка
нічному психіатрові, а саме тривожне передбачення. Часто

можна спостерігати, як такий страх спричиняє ситуацію,
якої боїться пацієнт. Наприклад, якщо особа з еритрофо
бією53, боячись зашарітися, зайде до приміщення, де багато
людей, то відразу ж її щоки почервоніють. Симптом зумов-
лює психічну відповідь, яка, набуваючи форми тривожного
передбачення, знову провокує симптом. Рецидив симптому,
своєю чергою, посилює тривожне передбачення. Таким чи-
ном, коло замикається. У цьому порочному колі пацієнт
опиняється немов у коконі, з якого неможливо вибратися.
Як тільки страх стає причиною, пацієнти повідомляють,
що починають боятися страху. Очевидно, це узгоджують-
ся з відомим твердженням Рузвельта: «Єдине, чого нам
треба боятися, — самого страху».
Проте якщо дослідити цей страх перед страхом уваж-
ніше, то можемо побачити, що це явище може мати три
типові причини. Пацієнти, які страждають від страху пе-
ред страхом, зазвичай бояться, що напад тривоги при-
зведе до: 1) знесилення чи втрати свідомості (для цього
в логотерапії використовуємо спеціальну технічну назву
«зомліннєфобія»); 2) інфаркту («інфарктофобія»); 3) пара-
лічу мозку («інсультофобія»).
Дотепер ми аналізували мотивацію страху перед стра-
хом. А які ж реакції спричинює страх перед страхом? За-
звичай це взірець реакції уникання, або, як її називають
у логотерапії, втеча від страху. Пацієнт починає уникати
відкритих місць чи закритих кімнат, іншими словами,
Страх, зумовлений почервонінням обличчя. (Прим. перекл.)

53
241
демонструвати агорафобний чи клаустрофобний шаблон

поведінки.
Цьому шаблону поведінки втечі від страху в неврозах
тривоги відповідає шаблон в обсесивному неврозі, а саме
втеча від нав’язливих станів. Ця втеча передусім мотиво-
вана нав’язливим невротичним страхом перед тим, що
нав’язливий стан може перерости в психотичне захво-
рювання («психотофобія», як це називають у логотерапії).
Проте психотофобія — це не єдине явище, яке може мо-
тивувати пацієнта до боротьби з нав’язливими станами.
Мотиватором, наприклад, може бути те, що в логотерапії
називають «криміналофобією». Тут пацієнти знемагають
від страху, що їхні нав’язливі ідеї якогось дня втіляться
в життя і що вони справді можуть убити когось ножем,
який лежить перед ними на столі («вбивствофобія») чи
вистрибнути з вікна (логотерапія називає це «суїцидо-
фобія»).
Нарешті, третім шаблоном реакції та поведінки, що
супроводжують утечу від чогось і боротьби проти чогось,
є боротьба за щось. Це особливо помітно під час сексу-
альних неврозів, багато з яких, відповідно до логотера-
певтичного підходу, можна простежити в зворотному
порядку аж до примусового наміру осягнути певну сек-
суальну мету чи то для чоловіка, що прагне продемон-
струвати свою потенцію, чи для жінки, яка хоче обов’яз-
ково відчути оргазм. Зазвичай пацієнт навмисно шукає
задоволення (можна сказати, що він буквально сприймає
«принцип задоволення»). Проте задоволення належить
до тієї категорії явищ, які не можуть бути зумовлені пря-
242
мим наміром. Навпаки, воно є лише побічним ефектом

чи наслідком. Тому, що більше хтось прагне задоволення,
то менше зможе його досягнути.
Отже, спостерігаємо цікаву залежність, у якій тривож-
не передбачення зумовлює саме те, чого пацієнт боявся,
тоді як надмірний намір або «гіпернамір», як це назива-
ють у логотерапії, перешкоджає досягненню того, чого
пацієнт бажає. На цьому подвійному процесі й базується
логотерапевтична техніка, яку називають парадоксаль-
ним наміром, бо тут пацієнт вирішує, хоча б на мить, що
він бажатиме саме того, чого так боїться.
Наступні приклади клінічних випадків проілюструють,
про що йдеться.
Молодий лікар звернувся до мого відділення полікліні-
ки зі скаргами на сильний страх перед надмірним пото-
виділенням, який виникав із того, що протягом довшого
часу в нього були порушення автономічної нервової сис-
теми. Одного разу йому довелося зустрітися зі своїм на-
чальником на вулиці, і як тільки він протягнув руку для
привітання, то помітив, що пітніє значно більше, ніж за-
звичай. Наступного разу, опинившись у подібній ситуації,
він іще сильніше злякався потовиділення, і це тривожне
передбачення спричинило ще більшу реакцію організму.
Це було замкнутим колом. Надмірне потовиділення зу-
мовило потофобію, а потофобія, своєю чергою, — ще
більше потовиділення. Для того щоб розірвати це коло,
ми порадили нашому пацієнтові, щоб наступного разу,
коли в нього з’явиться тривожне передбачення, він сві-
домо і навмисно показав усім довкола, наскільки він
243
насправді може спітніти. Через тиждень він повернувся,

щоб повідомити про те, що кожного разу, коли він зустрі-
чався з тими, перед ким боявся спітніти, він говорив собі:
«Раніше з мене виділявся лише літр поту, тепер же виді-
литься десять літрів!» Яким був результат такого пара-
доксального наміру? Через чотири роки безперервного
страждання він зумів лише після однієї сесії впродовж
тижня звільнитися від важкої гідрофобії54.
Читач зауважить, що це лікування полягає в зміні став-
лення пацієнта, оскільки його страх змінюється пара-
доксальним бажанням. Іншими словами, вітер не напинає
вітрила фобії. Це спричинює зміну ставлення до фобії. Згід-
но з логотерапією, патогенез у фобіях і неврозах нав’язли-
вих станів частково зумовлений зростанням тривожно-
сті, нав’язливості та примусу, що виникають під час спроб
позбутися тривог чи в боротьбі з нав’язливими станами.
Людина з фобіями зазвичай намагається уникати тих си-
туацій, що збуджують тривогу, а особа з нав’язливими ста-
нами — побороти нав’язливі ідеї. В обох випадках резуль-
тат — посилення симптому. І навпаки, якщо ми зможемо
підвести пацієнта до того моменту, коли він перестане
втікати або боротися зі своїми симптомами чи, навпаки,
почне їх перебільшувати, то побачимо, як симптоми змен-
шуються і перестають його переслідувати.
Проте ця процедура повинна використовувати спеці-
альну здатність людини до самодистанціювання, прита-
манну почуттю гумору. Ось чому парадоксальний намір
Не слід уважати, що застосування логотерапії загалом чи парадоксальних
54
намірів зокрема дасть такі швидкі результати в кожній ситуації.
244
здійснюється в настільки гумористичному контексті, на-

скільки це можливо. Це дає змогу пацієнтові відійти яко-
мога далі від симптому та позбутися неврозу.
До твердження Хайдеґґера про те, що «скорботна тур-
бота» (sorge) є найважливішою рисою людського існування,
і доповнення Бінсвангера, що основною характеристи-
кою людини є «співбуття у любові» (liebendes Miteinander
sein), я б додав, що гумор також заслуговує на те, щоб бути
однією з основних характеристик людини55. Урешті-решт,
жодна тварина не може сміятися.
Насправді метою парадоксальних намірів є надання па-
цієнтові можливості розвинути відчуття відокремлення від
свого неврозу, що найлегше зробити через сміх. Думку,
співзвучну з цим, можна знайти в книжці Гордона В. Оллпор-
та «Індивідуум і його релігія»: «Невротик, який учиться смія-
тися із себе, навчиться керувати собою і, можливо, одужає».
Парадоксальні наміри — це емпіричне підтвердження й клі-
нічне застосування оллпортівської думки.
Наведемо приклади ще кількох випадків, які можуть
слугувати розвитку та роз’ясненню цього методу.
Одного разу я отримав лист від молодої студентки ме-
дицини, яка відвідувала мої лекції з логотерапії. Вона на-
гадала мені про випадок молодого лікаря, що працював
в офтальмологічній клініці Віденського університету і спе-
ціалізувався на хірургії ока. Він звернувся до мене по до-
помогу, оскільки під час операції, щоразу, як приходив
директор клініки, він боявся, що почнуть тремтіти його
Гумор є не лише конститутивним елементом людського життя, його ще
55
можна розглядати як атрибут Бога. Див: Псалом 2:4, 36:13 і 59:8.
245
пальці. Згодом цей страх призвів до того, що його пальці

в таких випадках і справді тремтіли. Отже, очікування ста-
ли фактом. Урешті-решт він зумів подолати цей страх і його
наслідок — тремтіння пальців, тільки випиваючи чарку
алкоголю за мить до початку операції! У своєму листі сту-
дентка медичного факультету написала: «Я намагалася
застосувати до себе метод, який ви продемонстрували на
заняттях. Я теж постійно боялася, що, проводячи розтин в Ін-
ституті анатомії, почну тремтіти, якщо інструктор буде поряд.
Невдовзі цей страх насправді викликав тремтіння. Тоді, зга-
дуючи те, що ви сказали нам під час лекції, як запобігти таким
ситуаціям, я щоразу, коли інструктор заходив до залу розти-
нів, починала собі говорити: “О, ось інструктор! Зараз я йому
покажу, наскільки сильно можуть тремтіти мої пальці! Зараз
він побачить, як чудово я можу тремтіти!” Але, свідомо бажа-
ючи викликати тремтіння, я не могла цього зробити!»
Інший випадок трапився з Марі Б., якою опікувався один
із моїх колег, доктор Курт Кокурек. Пацієнтка протягом
одинадцяти років намагалася вилікуватися за допомогою
різних методів, проте їй не ставало краще, а, навіть навпа-
ки, було дедалі гірше. Вона страждала від нападів серце-
биття, що супроводжувалося помітним занепокоєнням та
очікуванням раптового знепритомнення.
Одного разу вона таки знепритомніла і відчувала страх
повторення цього. Пацієнтка повідомила, що кожного
разу, коли вона починала боятись, то її серцебиття при-
скорювалось. Проте найбільше вона боялася того, що
може знепритомніти просто на вулиці. Доктор Кокурек
порадив їй у такі миті говорити собі: «Моє серце бити-
246
меться чимраз швидше! Як чудово було б знепритомніти

просто на цьому тротуарі!» Крім цього, лікар порадив їй
спеціально шукати ті місця (а не уникати їх!), які їй вида-
ються неприємними або навіть небезпечними. Через два
тижні пацієнтка повідомила: «Зараз я досить добре почу-
ваюся, а прискорене серцебиття майже зникло. Страх
зник цілковито». Ще через кілька тижнів після завершен-
ня лікування вона сказала: «Час від часу я відчуваю лег-
ке прискорення серцебиття, але тоді кажу собі, що моє
серце повинне битися ще швидше, і в цю мить усе нала-
годжується».
Метод парадоксальних намірів за своєю суттю неспе-
цифічний. Ця неспецифічність допомагає зрозуміти, чому
такий підхід буває ефективним навіть у важких випадках.
Розгляньмо випадок, який чудово це ілюструє.
На одній зі своїх лекцій я представив пані Елфрідж Г.,
тридцятип’ятирічну жінку, яка на той час була пацієнткою
неврологічного відділення поліклінічної лікарні. Вона по-
відомила, що з дитинства була дуже старанною, і, поки її
друзі гралися в парку, вона залишалася вдома, щоб попри-
бирати. Протягом трьох років ця пацієнтка була фактично
недієздатною через страх перед бактеріями. Щодня вона
сотні разів мила руки. Боячись контакту з мікробами, вона
більше не виходила з дому, а щоб не заразитися від сто-
ронніх людей, перестала запрошувати гостей. Вона навіть
не дозволила своєму чоловікові торкатися дітей, бо боя-
лася, що він їх заразить. Урешті-решт пацієнтка вирішила
розлучитися, бо відчувала, що робить свою сім’ю нещас-
ливою. Її госпіталізували з огляду на кілька спроб скоїти
247
самогубство. Після невдалого лікування в різних клініках

і лікарнях вона потрапила до неврологічного відділення
поліклінічної лікарні. Її привезли туди в машині швидкої
допомоги, оскільки вона була абсолютно безпорадною.
Уперше я спілкувався з нею в лікарняній аудиторії в при-
сутності групи студентів. Я запитав її: «Ви звикли перевіря-
ти двері багато разів, перш ніж вийти з дому? Або впевню-
ватися, чи лист справді потрапив у поштову скриньку? Або
неодноразово перевіряти перед сном, чи перекрита газо-
ва конфорка?» «Так, я це робила», — тривожно відповіла
вона. Я тоді сказав, що вона належить до людей із певним
типом характеру, який у традиційній європейській психі-
атрії називають ананкастичним, а це означає, що вона
має імунітет від психозів. Пацієнтка полегшено зітхнула,
оскільки протягом багатьох років боялася захворіти на
психоз, через що весь час намагалася побороти ці нав’яз-
ливі стани, вважаючи їх ознаками психотичного захворю-
вання. Проте через ці контрзаходи її внутрішня напруга
тільки зростала. Тоді я зауважив: «У вас немає підстав для
такого страху. Будь-яка нормальна людина може стати
психотиком, за винятком тих, хто має типовий ананкастич-
ний характер. Я не можу вам допомогти, не сказавши вам
цього та не розвіявши всіх ваших ілюзій щодо захворю-
вання. Тому вам не потрібно боротися з вашими нав’язли-
вими станами. Ви можете посміятися з них».
Тоді я розповів їй про парадоксальний намір. Я попросив
пацієнтку повторити всі мої дії. Потерши підлогу аудиторії
руками, сказав: «Замість того щоб тремтіти перед бактерія-
ми, запросімо їх ліпше “в гості”». Схилившись над підлогою,
248
я продовжив розмову: «Погляньте, я не можу сильно за-

бруднитися! Я не можу знайти достатньо мікробів!» Пацієнт-
ка повторила всі мої дії. Так вона розпочала лікування, і вже
через п’ять днів дев’яносто відсотків її симптомів зникло.
Регулярні терапевтичні процедури прискорили її одужання.
Таким чином, недієздатний шаблон трирічного протисто-
яння було ліквідовано протягом кількох тижнів. Вона під-
сміювалася з усіх своїх колишніх симптомів і жартома про-
сила своїх колег-пацієнтів, щоб вони дали їй «хоча б іще
кілька бактерій». Потому вона допомагала вмивати після
операційних пацієнтів із відділу ларингології, при цьому була
змушена постійно торкатися їхніх закривавлених пов’язок.
Руки мила тільки тричі на день. Вона прагнула «познайоми-
тися з мікробами настільки, наскільки це можливо». Одного
разу пацієнтка раптом заявила: «Я хочу, щоб ці бідні істоти
жили». Шостого дня вона покинула лікарню, щоб купити
нитки і зв’язати светр для найменшої дитини. Зв’язати «саме
тут, у середовищі, переповненому бактеріями». В’яжучи,
вона жартома повторювала: «Я хочу, щоб на кожній петлі
светра сидів один мікроб». Вона випромінювала радість
і почувалася цілком здоровою. І коли на Різдво пацієнтка
пішла додому, її поведінка вперше була такою ж, як і раніше,
до неврозу. Тож більше не було потреби застосовувати ме-
тод парадоксальних намірів. Пацієнтка обіймала своїх дітей,
пестила їх, не боячись заразити. Вона свідомо вирішила:
«Тепер я передам бактерії своїм дітям». Нав’язливий примус
до миття рук зник. «Я найщасливіша людина на землі!» —
заявила вона. Тепер пацієнтка могла спокійно виконувати
всі домашні справи і присвятила себе вихованню своїх
249
дітей, оскільки раніше не могла цього зробити через не-

вроз. Через якийсь час я запитав її про примус до миття
рук. Вона відповіла: «Тепер я з цього сміюся. Мені здається
цілком нереальним те, що я колись мусила страждати че-
рез такі дрібниці. Тепер о десятій ранку я вже завершую
всі свої домашні обов’язки, хоча раніше була змушена
вставати о третій ночі і навіть до наступного вечора не
могла з усім упоратись».
Я не хочу переконувати вас, що парадоксальні наміри
є панацеєю від усього. З іншого боку, я мушу зазначити,
що, відповідно до досліджень Курта Кокурека, Єви Нієба-
уер та Пола Полака, відсоток одужання або покращення
здоров’я пацієнтів завдяки застосуванню цієї методики
є вищим, ніж цифри, подані в спеціальній літературі. Не-
щодавно доктор Ганс О. Герц, клінічний директор лікарні
в Коннектикут Волей, повідомив про це на симпозіумі ло-
готерапії на VI Міжнародному конгресі психотерапії (Лон-
дон, 1964). У своїй вступній доповіді «Шість років клінічно-
го досвіду з логотерапевтичною технікою парадоксальних
намірів під час лікування фобічних та обсесивно-компуль-
сивних пацієнтів» він сказав: «З часу першої презентації
нашого методу парадоксальних намірів у Гарвардському
університеті в 1961 році та викладення його результатів
у подальших публікаціях англійською та німецькою мова-
ми ми успішно продовжували застосовувати цю методику
як під час лікування госпіталізованих пацієнтів, так і в при-
ватній практиці. Наведу коротку статистику та нові факти.
Протягом останніх шести років ми лікували 41 пацієнта.
88,2 відсотка пацієнтів одужали або відчули значне покра-
250
щення. Більшість із них хворіла вже близько двадцяти чо-

тирьох років. Вони пройшли всі види терапії, за винятком
парадоксальних намірів і “терапії деобумовлення” Вольпе».
Доктор Герц дійшов висновку, що «парадоксальні намі-
ри» необхідно застосовувати в гострих випадках невро-
тичного захворювання, а також під час короткострокової
терапії. Лікування пацієнтів із хронічними захворювання-
ми може потребувати одного, а то й двох років, тоді як
психоаналіз часто вимагає багатьох років. Проте кількість,
на жаль, не завжди відповідає якості (маємо на увазі сум-
нівні результати застосування методики психоаналізу).
Блискучі результати, отримані тими, хто практикував
парадоксальні наміри, не повинні переконувати нас у чу-
додійності цього методу. Логотерапію не можна застосо-
вувати однаково успішно для всіх пацієнтів. Також кожен
лікар має різний досвід і кваліфікацію. Саме тому логоте-
рапію слід застосовувати разом з іншими методиками, як
це й запропонували, зокрема, лікар Ледерман (гіпноз),
професор Бацці (релаксаційний тренінг за Шульцом),
Квілхог (поведінкова терапія за Вольпе), Краточвілль із
психіатричної клініки університету в Брно (активаційний
тренінг за Бояновські та Члоупковою).
Наступні приклади покликані продемонструвати, що
навіть тяжкі випадки неврозу нав’язливих станів можна
вилікувати за допомогою методу парадоксальних намірів.
Пані Анна Х. — сорокарічна жінка. Примус до миття рук
виявився в неї, коли їй було лише п’ять років. Пізніше вона
часто вставала о п’ятій ранку через хронічний перфекці-
онізм у ставленні до виконання домашніх завдань. Вона
251
також потерпала від важкої форми délire de toucher56. Жінка

лікувалася протягом тривалого часу, але без ефекту по-
кращення свого стану. Її проблеми через нав’язливі стани
стали настільки серйозними, що, збираючись до нашої клі-
ніки, вона почала готуватися з четвертої ранку, щоб мати
змогу опівдні прийти в лікарню. Моя співробітниця, Єва
Нієбауер, проводила з нею щоденні терапевтичні заняття,
під час яких пацієнтка мала навчитися прагнення, щоб усе
було «настільки брудним, наскільки це можливо». На вось-
мий день їй потрібно було лише півгодини, щоб умитись
і вдягтися. Через два тижні пацієнтка на кілька годин пішла
додому і при цьому жодного разу не вмилась. На двадцять
п’ятий день вона навіть щось приготувала вдома — завдан-
ня, яке багато років було неможливим! (Того дня, перед тим
як покинути клініку, вона твердила, що не зможе готувати
їжу. Це, можливо, вказує на те, що результати парадоксаль-
них намірів не слід уважати просто наслідками навіювання.)
Під кінець свого місячного перебування в лікарні вона вже
допомагала медсестрам прибирати. На час завершення
лікування в пацієнтки вже майже не було відповідних симп-
томів. Через шість місяців вона повідомила, що одягається
менше ніж за годину і що повністю відновила свою профе-
сійну діяльність (вона не могла виконувати своїх обов’язків
на роботі протягом тривалого періоду до госпіталізації).
Цікавий опис випадку порушення мови в пацієнта, яко-
го лікував молодий німецький психіатр Манфред Айзен-
ман із Фрейбурга в Брейсгау. Сімнадцятирічний Хорст С.
Страх перед дотиком інших людей. (Прим. перекл.)

56
252
почав заїкатися чотири роки тому, під час декламування

вірша в класі. Однокласники сміялися з нього, і ці насміш-
ки стали надзвичайно травматичним досвідом для нього.
Унаслідок цього в пацієнта дедалі частіше виникали труд-
нощі з вимовою. Урешті-решт він відмовився від будь-яких
усних декламацій. За рік до того, як Хорст потрапив до
лікаря Айзенмана, він відвідував психіатра, що застосову-
вав «автогенний тренінг» (вправи на розслаблення, згідно
з методикою Шульца з Берліна), але це не дало жодних
задовільних результатів. Доктор Айзенман пояснив паці-
єнтові, як працює механізм тривожного передбачення, як
він призвів до патологічної поведінки; описав хибне став-
лення пацієнта до цього процесу. Хоча пацієнт був налаш-
тований дуже песимістично, Айзенману вдалося змусити
його казати собі щоразу, як тільки в нього з’явиться страх
перед заїканням: «О, я боюсь, що почну заїкатися, вимов-
ляючи букви “б” чи “п”. Гаразд, сьогодні я заїкатимуся на
кожній літері алфавіту!» Спочатку Хорст просто сміявся
з цієї інструкції, але пізніше з’ясував, що саме сміх є клю-
чем до його одужання. Як тільки він почав іронічно реагу-
вати на свої страхи, то фактично позбувся проблеми із
заїканням. Хоча Хорст і не міг змусити себе застосовувати
парадоксальні наміри аж до завершення п’ятої сесії, він
усе одно домігся успіху і після двох наступних зустрічей
у нього вже не було жодних проблем із вимовою.
Парадоксальні наміри особливо ефективні в процесі
короткотривалої терапії, передусім під час лікування хво-
рих із різними фобіями, в основі яких — механізм тривож-
ного передбачення. Доктор Ганс О. Герц у статті «Лікування
253
пацієнтів із фобіяими та обсесивно-нав’язливими невроза-

ми за допомогою парадоксальних намірів Віктора Е. Фран-
кла» (опубліковано в Journal of Neuropsychiatry в 1962 році)
зауважив, що кількість терапевтичних сеансів багато в чому
залежить від тривалості хвороби. У найгостріших випадках,
коли пацієнти хворіють упродовж кількох тижнів чи міся-
ців, вони реагують на цю терапію приблизно протягом
4—12 сеансів. А ті, що хворіють протягом декількох ро-
ків, — 12 чи навіть більше (у своїй практиці я мав шість
таких випадків) — для одужання потребують близько
12 місяців сеансів терапії (двічі на тиждень). Терапевт має
заохочувати пацієнта продовжувати застосовувати пара-
доксальні наміри доти, доки той не позбудеться своїх не-
вротичних симптомів.
Далі наведемо чудовий приклад короткотермінової тера-
пії способом застосування техніки парадоксальних намірів.
У 1960 році до неврологічного відділення поліклінічної
лікарні звернувся чоловік, який страждав від серйозних
нападів тривоги і впродовж тривалого періоду не міг на-
віть вийти на вулицю без супроводу дружини. Він боявся
їхати трамваєм і постійно відчував страх, що знепритомніє
і помре. Коли його побачив доктор Курт Кокурек, цього
чоловіка переповнював непереборний страх, що супро-
воджувався інтенсивним збудженням і рясним потовиді-
ленням. Його стан був настільки серйозним, що в поліклі-
ніці йому призначили постійний нагляд. Однак після двох
десятихвилинних сеансів лікування за допомогою методу
парадоксальних намірів він міг самостійно їздити міським
транспортом і почувався значно краще, ніж до початку
254
терапії. Під час свого третього візиту до поліклініки він

побачив мене і сказав: «За порадою лікаря я почав гово-
рити собі: “Тепер я вийду на вулицю і спробую знепритом-
ніти”. Після двох психотерапевтичних сеансів я сидів у пе-
реповненій кав’ярні. Спочатку я знову відчував якусь
тривогу [Angst], але сказав собі: “Нумо, непритомній!”, за-
охочуючи себе до цього. Потому я відразу ж позбувся стра-
ху. Я дуже радий, що повірив лікареві Кокуреку». Під час
свого п’ятого інтерв’ю (приблизно через три тижні після
першої зустрічі) пацієнт повідомив, що йому вдалося при-
йти на батьківські збори в школу, де навчалася його дити-
на, незважаючи на те що приміщення було переповнене.
До того дня саме цього він найбільше боявся. Але тепер,
перш ніж покинути свій дім, він жартома сказав собі: «За-
раз я піду в школу, щоб померти. Яким же чудовим буде
цей похорон!» Того ж дня пацієнт відвідав клуб взаємної
підтримки. Зазвичай він їхав туди з великою тривогою, але
цього разу пішов, щоб «знепритомніти від теплового уда-
ру в задушливому приміщенні» і «щоб отруїтися чадним
газом». І цього разу симптоми тривоги зникли. Тепер, коли
він говорить про парадоксальний намір, то щиро сміється
і каже: «Це весело — це справді спрацювало».
Наступний приклад, почерпнутий зі статті доктора Гер-
ца, також ілюструє ефективність короткотривалого ліку-
вання за допомогою парадоксальних намірів.
В. С. у віці тридцяти п’яти років розвинув фобію, що
помре від серцевого нападу, особливо після статевого
акту. Він також почав боятися безсоння. Коли доктор Герц
попросив пацієнта, щоб він змусив своє серце битися
255
якомога сильніше, щоб одразу ж «померти від інфаркту»,

той засміявся і відповів: «Лікарю, я справді цього хочу, але
це не вдається». Дотримуючись моєї методики, доктор
Герц попросив його «ще сильніше намагатися померти від
інфаркту» щоразу, коли він відчує тривогу. Як тільки паці-
єнт почав сміятися зі своїх невротичних синдромів, гумор
допоміг йому позбутися свого неврозу. Він покинув кабі-
нет лікаря з полегшенням, а також із настановами «вмира-
ти щонайменше тричі на день від інфаркту». А замість того
щоб «намагатися заснути», він повинен «бути бадьорим».
Три дні після цього пацієнт уже цілковито одужав. Йому
вдалося ефективно застосувати парадоксальні наміри.
Загалом він відвідав доктора Герца тричі і через чотири
тижні повідомив, що почувається добре.
Про випадки успішного лікування із застосуванням ме-
тоду парадоксальних намірів згадував і лікар Годфрід Кача-
новський, клінічний директор лікарні Онтаріо (Торонто,
Канада), на конференції з екзистенціальної психіатрії. Кра-
сива успішна жінка протягом п’ятнадцяти років відчувала
постійну тривогу, страждаючи від періодичних нападів де-
пресії та паніки. Вона скаржилася, що її життя було найжа-
люгіднішим, незважаючи на його зовнішню успішність. Її
руки та ноги інтенсивніше, ніж зазвичай у жінок, покрива-
лися темним волоссям. На початку лікування вона ствер-
джувала, що найбільш неприємною для неї була думка, що
волосся може почати рости й на обличчі. Цей страх ніколи
не покидав її. Вона боялася навіть подивитися в дзеркало.
Казала, що як тільки побачить на обличчі волосся, то ві-
дразу помре. Її страх був зумовлений комплексом причин:
256
нарцистичною незрілістю, пригніченою ворожістю щодо

своєї деспотичної матері, зневагою до померлого батька,
несвідомим прагненням бути чоловіком і водночас силь-
ним бажанням мати волохатого чоловіка. Завдяки допомо-
зі лікаря пацієнтка зрозуміла причини свого емоційного
стану і стала спокійнішою, до неї повернулася надія. Але
страх того, що на її обличчі почне рости волосся, не змен-
шився. Вона була настільки наляканою, що не могла навіть
вимовити слово «волосся», хіба що її до цього змушували.
Тоді вона починала тремтіти і плакати. Після багатьох психо
терапевтичних сеансів доктор Качановський вирішив за-
стосувати метод парадоксальних намірів. Він спробував
переконати пацієнтку «захотіти», щоб на її щоці виросла
одна волосина. Жінка ледве не знепритомніла. Поглянула
на лікаря так, наче побачила монстра. Через десять хвилин
він підвів її до стінного дзеркала. Уперше за останні роки
вона уважно придивилася до свого зображення в дзеркалі
й вибрала місце на щоці, де «хотіла б», щоб там виросла
одна волосина. Під час наступної зустрічі пацієнтка вибра-
ла місце на іншій щоці, де має вирости друга волосина.
Тривалий час вона не розуміла, для чого це робить, але
попри це продовжувала. Нарешті її побоювання щодо во-
лосся на обличчі значно зменшились. Згодом вона остаточ-
но позбулася свого страху і насолоджувалася життям.
Інша пацієнтка, молода двадцятип’ятирічна жінка, що
мала низку психоневротичних проблем, прийшла до свого
лікаря на психотерапію в темних окулярах. Доктор Качанов-
ський терпляче вислухав її скарги. Під час третьої сесії вона
нарешті зізналася, що найбільше їй дошкуляло нездоланне
257
нав’язливе бажання дивитися на «інтимне місце» кожно-

го зустрічного чоловіка. Протягом останніх трьох років
вона за межами власної спальні завжди мусила носити за-
темнені окуляри, щоб приховати напрям свого погляду. На
наступній зустрічі лікар запропонував її зняти свої оку-
ляри. Після цього вона повинна була захотіти подивити-
ся на «інтимне місце» кожного чоловіка, якого зустріне.
На мить пацієнтку наче паралізувало. Потім вона повіль-
но зняла окуляри і широко всміхнулася. Тепер пацієнтка
стверджувала, що почувається значно спокійніше. Про-
тягом наступних кількох днів вона вже сміливо застосо-
вувала метод парадоксальних намірів. Через два тижні
пацієнтка повідомила, що примусові нав’язливі ідеї біль-
ше їй не дошкуляють.
Багато психотерапевтів уважає, що лікування протя-
гом короткого часу не дуже ефективне. Проте інші пси-
хіатри не згодні з такою думкою. Наприклад, Е. А. Гутхейл
так висловився з цього приводу: «Твердження про те,
що ефективність результатів відповідає тривалості те-
рапії, є однією з найпоширеніших ілюзій фройдівської
ортодоксії». Дж. Г. Шульц зазначив таке: «Часто можна
почути помилкову думку про те, що лікування симпто-
мів обов’язково має супроводжуватися їх зміною… Це
твердження є взагалі безпідставним». Я. Стівенсон ува-
жає, що помилково стверджувати, нібито пригнічення
минулих хворобливих переживань — запорука одужан-
ня хворого, хоча за певних обставин це може допомогти.
Також спонтанне покращення не можна вважати лише
наслідком впливу інших осіб, хоча саме таке розуміння
258
цього переважає під час застосування концепції «пере-

носного лікування».
Ганс О. Герц у своїй статті слушно зауважує: «Можна
сподіватися, що психоаналітики назвуть такий тип неана-
літичного лікування “лише” симптоматичним, навіюван-
ням, унаслідок якого пацієнти повинні розвинути нові
симптоми... Провідні психіатри довели, що це не так... Од-
нак, якщо потрібно застосувати психоаналітичний підхід,
щоб пояснити, чому парадоксальні наміри є успішними,
можна, знову ж таки, теоретично припустити, що терапевт,
заохочуючи пацієнта чинити те, чого той боїться, дає йому
змогу символічно здійснити ці неприємні дії».
Е. Вайсскопф-Джоелсон, американський психоаналітик
і професор Університету Пердью, успіх парадоксальних
намірів пояснює так.
Коли его сприймає пародоксальні наміри, воно намага-
ється обдурити каральне суперего: «Поглянь-но, тобі варто
зупинити ці покарання. Я люблю мій симптом і вже відчуваю
твої дії як нагороду, а не кару». У деяких випадках успіх па-
радоксальних намірів може бути зумовлений іще одним
фактором: обсесивно-компульсивний невротик намагаєть-
ся боротися зі своїми симптомами за допомогою механіз-
мів, які він добре знає. Бо це є ті самі механізми, які він за-
звичай використовує для висміювання вимог батьків чи
суспільства, тобто перебільшення їх (вимог) до такої межі,
за якою вони стають абсурдними. Таким чином, пацієнт
перемагає невроз його ж власною зброєю... Терапевти-пси-
хоаналітики можуть стверджувати, що реального покра-
щення неможливо досягти за допомогою таких методів,
259
як логотерапія, оскільки патологія в глибинних пластах

свідомості залишається недоторканою, тоді як терапевт
обмежується тільки зміцненням чи спорудженням захис-
них механізмів. Такі висновки не позбавлені небезпеки.
Вони можуть затьмарити наш розум, перешкодивши усві-
домленню основних джерел психічного здоров’я, оскільки
ці джерела виходять поза конкретні теоретичні межі. Ми
не повинні забувати, що «захисні механізми», «глибинні
пласти» та «поверхнево адекватне функціонування з при-
хованою патологією» — це теоретичні поняття, а не емпі-
ричні спостереження.
Доктор Гленн Голловей, консультант державного госпі-
талю в Іпсіланті, стверджує, що парадоксальні наміри
маніпулюють захисними механізмами і не врегульовують
«глибинного конфлікту». Це, за його словами, є цілком
почесною стратегією та чудовою психотерапією. «Не мож-
на образити хірурга, звертаючи увагу на те, що він вирізає,
а не лікує хворий жовчний міхур, бо так краще для пацієн-
та». Він також уважає, що різні пояснення того, чому пара-
доксальні наміри є ефективними, «не применшують успіш-
ності застосування парадоксальних намірів».
Ганс О. Герц зауважує: «Часто можна почути аргумент,
що пацієнтові кращає через “навіювання”. Дехто з моїх
колег пояснив результати застосування методу пара-
доксальних намірів “авторитарним” підходом, звинува-
тивши в успішності цього методу Франкла, оскільки він
є визнаним авторитетом, професором і допомагає своїм
пацієнтам “масивним авторитарним навіюванням”. Проте
фактом є те, що багато інших психіатрів успішно вико-
260
ристовували методику Франкла. Відомі випадки вилікову-

вання захворювань, що тривали десятиліттями».
Наші пацієнти часто погоджуються застосувати метод
парадоксальних намірів через тверде переконання, що
він просто не спрацює, але, незважаючи на це, досягають
успіху в подоланні своїх фобій. Іншими словами, вони до-
сягають успіху не завдяки, а всупереч навіюванню.
Це ставить перед нами інше питання: чи парадоксальні
наміри належать до методів переконування? За своєю сут-
тю парадоксальні наміри прямо протилежні таким мето-
дам, оскільки пацієнт повинен не просто пригнічувати свої
страхи, раціонально переконуючи себе в їхній безпідстав-
ності. Він має перебільшити їх, а тоді перемогти! На відмін-
ність методу парадоксальних намірів і технік перекону-
вання звертав увагу Полак.
Можна процитувати також думку Дональда Ф. Твіді
(з його книжки про логотерапію): «Парадоксальний намір
не є способом переконування в традиційному значенні
цього терміна, хоча часто його так (неправильно) і розу-
міли. Така критика перешкоджає нам зрозуміти те, що в ба-
гатьох аспектах парадоксальний намір прямо протилеж-
ний терапевтичному переконуванню. У той час як техніки
впливу намагаються переконати пацієнта, що “цього зі
мною не трапиться”, парадоксальний намір спонукає па-
цієнта бажати, як це не парадоксально, щоб це “обов’яз-
ково зі мною трапилось”».
Звичайно, іноді слід застосувати і техніку переконуван-
ня як попередника методики парадоксальних намірів. Це
виправдано, наприклад, у випадках нав’язливих станів
261
зневажання Бога, оскільки вони часто трапляються в ду-

ховенства. У такому разі я спершу кажу: «Очевидно, це
невроз нав’язливих станів. Ви погоджуєтеся?» Коли мені
відповідають: «Так», я продовжую: «Ви впевнені, що мій
діагноз правильний?» Отримавши ствердну відповідь,
ставлю наступне питання: «А як щодо Бога? Невже його
діагностичні навички не перевершують мої?» «Звичай-
но», — чую у відповідь. Далі продовжую: «Тепер, якщо Бог
знає, що всі ці блюзнірські ідеї мають нав’язливо невро-
тичний характер, він, безумовно, не вимагатиме від вас
відповідальності за їхню появу. Тому немає потреби боро-
тися з ними. Навіть навпаки. Ваша боротьба з ними буде
радше справжнім блюзнірством, яке Ви ризикуєте вчи-
нити, оскільки таким чином непрямо заявляєте, що Бог
не може розрізнити те, що є лише нав’язливим станом,
а що справжнім гріхом. Отже, припиніть боротися з вашою
нав’язливістю, якщо ви не хочете ображати Бога». З цієї
миті священик або інша духовна особа може застосувати
метод парадоксального наміру. Тож, як бачимо, інколи
необхідно вдатися до переконування ще перед застосу-
ванням методу парадоксальних намірів. У таких випадках
нав’язливі стани часто зникають відразу після того, як па-
цієнт перестає з ними боротися.
Метод парадоксальних намірів не є аж таким поверхо-
вим, як здається на перший погляд. Безсумнівно, коли ми
його застосовуємо, то з пацієнтом щось відбувається на
більш глибокому рівні. Так само як симптом фобії виникає
під поверхнею свідомості хворого, парадоксальний намір
також впливає на її глибший рівень. Гумористичне спря-
262
мування цього методу57 ґрунтується на відновленні основ

ної довіри до буття (або, як я це називаю німецькою мовою,
Urvertrauen zum Dasein). Тобто це є чимсь значно більшим,
ніж просто зміною моделі поведінки, радше це є екзистен-
ціальним перетворенням (existentielle Umstellung).
Саме з цього погляду парадоксальний намір є справж-
ньою логотерапевтичною процедурою в прямому значенні
цього слова. Хорхе Марсело Давід, логотерапевт із Арген-
тини, зазначив, що застосування цього методу базується
на тому, що в логотерапії називають «психоноетичним
антагонізмом» (або die Trotzmacht des Geistes), маючи на
увазі особливу здатність людини відокремлювати себе
не тільки від зовнішнього світу, але й від самої себе. Па-
радоксальний намір мобілізує цю основну людську здат-
ність для досягнення терапевтичної мети під час бороть-
би з неврозами.
Ганс О. Герц з’ясував, що «ця логотерапевтична техніка
також може бути успішною в хронічних випадках фобіч
ного неврозу». Про це свідчить такий випадок, згаданий
у клінічному звіті д-ра Герца в Journal of Neuropsychiatry.
57
А. Дж. Ангерсма в книзі про логотерапію наводить такі приклади: «Пацієн-
тові, який має невротичні страхи серцевих нападів, наполегливо рекоменду-
ємо розмовляти зі своїм страхом таким чином: “Гаразд, я повинен вийти на
вулицю та пережити серцевий напад. Учора в мене було два інфаркти. Гаразд,
побиймо рекорд, щоб сьогодні було три!”» Або пацієнт може побоюватися
того, що буде змушений когось убити. Терапевт може переконати його ска-
зати собі: «Візьми ніж і когось заріж. Учора я вбив кількох, сьогодні вб’ю
більше!» Пацієнт із гострою фобійною реакцією отримав таку настанову від
Ганса О. Герца (про це йдеться в його статті в «Journal of Neuropsychiatry»):
«Не забувати вмирати принаймні тричі на день від серцевого нападу». Щоб
домогтися в пацієнта гумористичної реакції, він завжди перебільшує, кажучи,
наприклад: «Ну що ж, вріж дуба! Ходімо на вулицю і всім покажемо, як ви це
чудово робите».
263
А. В., сорокап’ятирічна одружена жінка, мати шістна

дцятирічного сина, протягом двадцяти чотирьох років
знемагала від фобічного неврозу, що проявлявся у фор-
мі важкої клаустрофобії, тобто страху перебування в ма-
шинах, ліфтах, ходіння по мостах, боязні висоти. Вона
також боялася знепритомніти, виходити з дому, перебу-
вати на самоті, а також відкритого простору та паралічу.
Протягом останніх двадцяти чотирьох років ця жінка
намагалася вилікуватись у різних психіатрів і неоднора-
зово проходила «психоаналітично орієнтовану психоте-
рапію». Крім того, її кілька разів госпіталізовували і не
одноразово призначали електрошокову терапію. Нарешті,
запропонували лоботомію. Останні чотири роки вона
прожила в державній лікарні, де перебувала під особли-
вим наглядом. Знову пройшла курс електрошокової те-
рапії та інтенсивного лікування барбітуратами, фенотіа-
зинами, інгібіторами моноаміноксидази та сполуками
амфетеміну. Проте, на жаль, безрезультатно. Через фобії
її «паралізувало» настільки, що вона не могла вийти за
межі вузенької ділянки навколо свого ліжка. Пацієнтка
постійно переживала гострий стрес, незважаючи на при-
ймання великої кількості транквілізаторів. Уже перебу-
ваючи в лікарні, вона протягом півтора року проходила
курс «інтенсивної аналітично орієнтованої психотерапії».
Першого березня 1959 року доктор Герц розпочав її лі-
кування, застосувавши метод парадоксальних намірів.
Її вивели з палати і попросили «спробувати пройтися
і пережити настільки сильний панічний стан, наскільки
це буде можливо». Через декілька тижнів боротьби па-
264
цієнтка могла самостійно виходити з палати і безуспіш-

но намагалася викликати паніку чи відчути себе пара-
лізованою. Її переконали заходити у ліфт, щоб показати
докторові Герцу, «як чудово вона може запанікувати».
Розсміявшись, пацієнтка сказала: «Я так сильно намага-
юсь, але не можу цього зробити. Я не розумію, що зі
мною не так, я більше не можу боятися». Відтоді вона за-
стосовувала метод парадоксальних намірів щоразу, коли
виникала потреба. Тоді вперше за багато років вона само-
стійно прогулялася лікарнею без страху, «постійно на-
магаючись панікувати». Через п’ять місяців цієї терапії
зникли всі її фобії. Вона пішла додому і вперше за двад-
цять чотири роки почувалася там комфортно, не відчу-
ваючи жодних фобій. Незабаром її виписали з лікарні.
З того часу вона кожні два-три місяці відвідує доктора
Герца, щоб переконатися, що з нею все гаразд, і вкотре
подякувати йому. Вона живе щасливо зі своєю сім’єю впро-
довж уже двох із половиною років.
Пацієнтові Д. Ф. виповнився сорок один рік, коли його
скерували до доктора Герца для лікування фобічних ста-
нів. Він працював інженером. І саме на роботі в нього ви-
являлися симптоми невротичної фобії — боязнь того, що
коли він щось писатиме на людях, то в нього почнуть трем-
тіти руки. Ці фобії перешкоджали йому ретельно викону-
вати механічну роботу в присутності інших. Тривалий час
він не міг підписати чеки, коли хтось був поруч, і сильно
хвилювався, коли йому доводилося виступати на ділових
зустрічах. На людях він не міг навіть піднести до губів чаш-
ку чи склянку, боячись через тремтіння рук вилити її вміст.
265
Він також уникав ситуацій, щоб припалити комусь сигаре-

ту. Лікар попросив пацієнта «просто встрибувати» у фобій-
ну ситуацію, а не уникати її, як це він робив до того. Він мав
продемонструвати всім довкола, «як чудово в нього трем-
тять руки», «яким нервовим він може стати і всюди пороз-
бризкувати каву». Щоб позбутися своїх фобій, він старанно
виконував поради доктора Герца. І вже після трьох сеансів
пацієнт повідомив: «Я не можу тремтіти. Я не можу паніку-
вати. Як би я не намагався — не можу!» Пізніше, під час
логотерапії, доктор Герц допоміг пацієнтові реалізувати
свої приховані духовні потенціали і віднайти новий сенс
свого життя.
Розповім про ще один випадок лікування обсесивно-
компульсивного пацієнта з практики доктора Герца. П. К.
страждав від діагнозованої шизофренії. Протягом бага-
тьох років він пройшов курси психоаналітично орієнто-
ваної, інтенсивної медикаментозної та електрошокової
терапії. Жодна з цих процедур не сприяла його одужан-
ню. Коли пацієнт уперше приїхав до доктора Герца, то був
у напруженому і збудженому стані — наслідок багаторіч-
них невротичних розладів. «Уже понад двадцять років
я проходжу крізь пекло! Я все тримаю в таємниці, і тільки
дружина про це знає. Я відчуваю полегшення тільки тоді,
коли сплю!» Найбільше він боявся того, що, сидячи в кріс-
лі перукаря, їдучи в транспорті чи перебуваючи за стій-
кою бару, «вхопить когось за пеніса». Через це пацієнт
боявся втратити роботу й привселюдно осоромитися. Він
навіть боявся, що може зізнатись у сексуальному злочи-
ні, якого насправді не скоював. Крім того, він скаржився
266
на неспроможність сконцентруватися, неспокій та страх,

що його серце може зупинитися. Також побоювався, що
може раптово почати кричати, тому тримав руки міцно
притиснуті до тіла, щоб контролювати себе. Потім у ньо-
го розвинувся симптом нав’язливих ревнощів дружини.
Він постійно задумувався про те, чи й далі любитиме дру-
жину, коли зганьбиться чи збожеволіє. Він відчував при-
мус оглядати ті самі предмети та місця. Через важку фор-
му неврозу він ніколи не їздив із сім’єю у відпустку. Двічі
на тиждень протягом шести місяців він проходив курс
логотерапії. Як і в попередніх випадках, невротичні симп-
томи поступово зникали. Нав’язливі сумніви щодо дру-
жини зникли, як тільки він розпочав лікуватися за лого-
терапевтичною методикою: «Хто б іще захотів покохати
цю жінку?» Коли його попросили шукати кожної нагоди,
щоб схопити когось за пеніс — на вулиці, у ресторані,
у транспорті чи на роботі, — він почав сміятися зі своїх
нав’язливих станів, і вони повністю зникли. Іще під час
лікування він полетів (уперше у своєму житті!) до Флори-
ди у відпустку. Повернувшись, він повідомив, що в літа-
ку намагався дуже сильно запанікувати та хапати всіх
чоловіків довкола за пеніси. Завдяки цьому він не від-
чував жодної тривоги і добре відпочив під час відпустки.
Тепер він відвідує доктора Герца двічі на рік і радіє, що
має змогу щасливо жити зі своєю сім’єю, бо позбувся
своїх фобій.
Безсумнівно, читач помітив, що більшість наведених тут
випадків стосується інших логотерапевтів, а не автора.
Це зроблено навмисно, щоб показати дієвість методу, а не
267
рекламувати його творця (хоча особистим фактором ніко-

ли не варто нехтувати).
Щоб проілюструвати застосування методу парадоксаль-
них намірів, доктор Герц у вступній доповіді до VI Міжна-
родного симпозіуму з логотерапії (Лондон, 1964) розповів
про історію хвороби двох пацієнтів.
Двадцятидев’ятирічна мати трьох дітей упродовж деся-
ти років страждала від тривожного неврозу, який пробу-
вала лікувати в різних психіатрів. Зокрема, п’ять із поло-
виною років тому в приватному санаторії їй призначили
електрошокову терапію. Протягом двох років до зустрічі
з доктором Герцом її лікували за допомогою психоаналізу.
За цей час вона зрозуміла всю динаміку свого неврозу, але
це не вплинуло на її одужання. На той час, коли пацієнтка
прийшла на консультацію до доктора Герца, вона знема-
гала від таких фобій: страху висоти, лишитися наодинці,
харчуватися в ресторанах, оскільки боялася нападів пані-
ки або того, що її знудить. З огляду на це вона не могла
зайти в супермаркет, метро, сісти за кермо автомобіля,
чекати зеленого сигналу світлофора. Пацієнтка потерпала
також від страху, що може закричати в церкві під час лі-
тургії. Їй запропонували розпочати лікування за допомо-
гою методу парадоксальних намірів. Вона мала «захотіти»,
щоб із нею трапилося все те, чого вона так боялася, — обі-
дати з чоловіком і своїми друзями, намагаючись «обблю-
вати» обличчя всіх присутніх за столом. Через два тижні
чоловік пацієнтки поскаржився, що вона надто часто хоче
бувати в місті. Вона почала їздити на машині в магазини,
перукарню, банк, «прагнучи якомога сильніше запаніку-
268
вати», і з гордістю казала: «Я пішла туди самостійно». Шість

тижнів по тому вона заявила: «Суспільне життя починає
мене вбивати». Вона набрала три кілограми. Незабаром
після цього сама приїхала до доктора Герца (а це близько
вісімдесяти кілометрів!). Через чотири місяці після почат-
ку лікування пацієнтка разом зі своїм чоловіком поїхала
до Нью-Йорка, перетнула міст Джорджа Вашингтона, ту-
нель Лінкольна і навіть побувала на вечірці на палубі
океанського лайнера. Проїхалася «смачним» автобусом
та на метро. Нарешті зайшла в ліфт і піднялася на самі-
сінький вершечок Емпайр-Стейт-Білдинг. Пізніше вона
сказала докторові Герцу: «Ми чудово відпочили». За сім
місяців пацієнтка набрала дев’ять кілограмів. Її чоловік
сказав: «Моя дружина тепер зовсім інша людина. Вона
схожа на жінку і навіть отримує задоволення від статево-
го акту». Невдовзі пацієнтка без будь-яких ускладнень
народила четверту дитину. Тепер вона щаслива в лоні
своєї сім’ї. Зауважимо, що під час терапії вона приймала
діазепам — 15 мг щодня. Протягом двох років симптоми
хвороби не відновилися.
Інша історія, про яку розповів доктор Герц, стосувалася
п’ятдесятишестирічного юриста, одруженого, батька ві-
сімнадцятирічного сина. Його невроз почався сімнадцять
років тому, коли він іще провадив приватну практику.
«Зненацька, наче грім із ясного неба, мені спала жахлива
думка, що я обманув уряд, зменшивши податки від своїх
доходів приблизно на триста доларів, незважаючи на те
що чесно заповнив податкову декларацію. Я почав хвилю-
ватися, що отриманий дохід був на кілька сотень доларів
269
більшим, і не міг позбутися цієї думки, як не намагався».

Пацієнт уявляв, як його переслідують за шахрайство, аре-
штовують, показують по телевізору, а він — утрачає ро-
боту. Його відправили в приватний санаторій, де він
пройшов курс психотерапії та двадцять п’ять процедур
електрошокової терапії. Проте він не відчув жодного по-
кращення. На час лікування пацієнт був змушений відмо-
витися від своєї правничої практики. Він повернувся на
роботу вже як судовий клерк і далі боровся зі своєю одер-
жимістю, знемагаючи від безсоння. У нього розвинулися
нав’язливі стани, змінюючи один одного, з’явилася звичка
повторно перевіряти свої речі, наприклад колеса влас-
ного автомобіля чи щось в офісі. Він постійно думав про
страховий поліс, боячись, що термін його дії вже завер-
шився або ж у ньому не вказано тієї послуги, яку він хотів.
Якраз тоді він купив собі спеціальний страховий поліс від
Lloyds of London58, бо боявся, що може помилитися у своїх
розрахунках, через що його засудять. Пацієнт відчував
примус перевіряти майже все, зокрема і свої страхові по-
ліси, які замкнув у спеціальній сталевій коробці в домаш-
ньому сейфі. Кожен поліс був в окремому конверті, обмо-
таному кількома шнурками. Його страх бути засудженим
був настільки великим, що він повсякчас перевіряв свої
поліси, щоб переконатися, що його життя застраховане.
А коли врешті-решт повертав їх у сейф, то знову починав
сумніватися, чи все з ними гаразд. Йому доводилося пов-
торювати цей процес доти, аж доки він став почуватися
Провідна світова страхова компанія. (Прим. перекл.)

58
270
впевненим у своїй безпеці. На роботі він став настільки

недієздатним, що його треба було негайно госпіталізува-
ти. Доктор Герц почав лікувати пацієнта за допомогою
методу парадоксальних намірів. Курс тривав чотири міся-
ці, по три зустрічі щотижня. Пацієнт мав переконати себе
в тому, що йому на все начхати. «Я сподіваюся, що мене
скоро засудять, і що раніше, то краще!» Доктор Герц по-
просив його «зробити так, щоб щонайменше тричі на день
на нього подавали до суду». Він мав показати всім, що
робить найбільше помилок у світі. Безсумнівно, пацієнт
міг подолати свої страхи, створивши відповідну гуморис-
тичну ситуацію, тому щоразу під час чергового сеансу
логотерапії доктор Герц звертався до нього: «Хіба Ви ще
на волі? Я щодня переглядаю газети, сподіваючись про-
читати про новий скандальний позов проти Вас». Пацієнт
лише сміявся з цих коментарів і врешті-решт вирішив:
«До біса все! Мені байдуже, чи я зроблю якусь помилку.
Нехай мене засудять, а мої страхові компанії збанкруту-
ють!» Через рік після початку терапії він сказав: «Ця фор-
мула вчинила диво. Докторе Герц, Ви зробили з мене
нову людину за чотири місяці. Я іноді хвилююсь, але те-
пер я можу з цим упоратися. Я знаю, як це зробити!»
Наступний випадок лікування хворого за допомогою
методу парадоксальних намірів пов’язаний із одним із
помічників доктора Герца. Протягом дев’яти років три
дцятиоднорічна одружена пацієнтка А. А. страждала від
тривожного неврозу з клаустрофобією, безсонням і пси-
хотофобією. Вона скаржилася на те, що не може ходити
на роботу чи до церкви, лишатися вдома наодинці і зму-
271
шувала чоловіка постійно її супроводжувати. У неї роз-

винувся страх перед натовпом, вона боялася навіть води
і нарешті вирішила зовсім не виходити з дому. Її лікували
і в державних лікарнях, і в амбулаторії медичної школи.
Вона пройшла курс психоаналітично орієнтованої та
електрошокової терапії, але безрезультатно. Тестування
показало, що індивідуальна психотерапія буде, ймовірно,
надзвичайно важкою. Цю пацієнтку вилікували за шість
тижнів, успішно застосувавши методику логотерапії. З того
часу, принаймні протягом трьох наступних років, у неї
не було жодних фобій.
Наведемо ще один приклад із рапорту доктора Герца.
Тридцятиоднорічна пацієнтка С. Г. понад дванадцять ро-
ків страждала від схожих, як у попередньої пацієнтки,
фобій. Незважаючи на неодноразову госпіталізацію, лі-
кування всіма видами терапії, вона не одужувала. Їй зро-
били лоботомію, але й це не допомогло. Завдяки методу
парадоксальних намірів її вдалося вилікувати протягом
шести тижнів.
Доктор Герц уважає, що метод парадоксальних намірів
є специфічним та ефективним для лікування фобічних
і обсесивно-компульсивних станів. «Пацієнт, який стра
ждає від нав’язливо-компульсивного неврозу, лікуючись
за допомогою цієї методики, може одужати або принайм-
ні відчути значне покращення». Інколи доктор Герц до-
повнює логотерапію медикаментозними засобами, до-
даючи невеликі дози хлордіазепоксиду та іміпраміну,
особливо на початковій стадії лікування. «Антидепресив-
ні препарати допоможуть пацієнтові сміливо застосову-
272
вати метод парадоксальних намірів. Як тільки з’являть-

ся ознаки покращення стану хворого, йому припиняють
давати ліки. Пацієнт, переконавшись у тому, що методика
працює, досить легко продовжує застосовувати метод
парадоксальних намірів».
Таке поєднання методики парадоксальних намірів і ме-
дикаментозного лікування виправдане ще й з огляду на
мій власний досвід клінічної практики. Наступний приклад
це добре ілюструє.
Антона Р. переслідували тривожні напади протягом
п’яти років. Працюючи на фермі свого батька, він раптом
почав боятися, що може завдати шкоди собі чи коням,
яких доглядав. Через нав’язливе бажання суїциду він на-
магався уникати гострих предметів. Урешті його стан став
настільки тривожним, що він більше не міг користувати-
ся ножем під час їжі, тому що боявся себе вбити. Прогу-
лянка по мосту чи відчинене вікно викликали в нього
паніку, він боявся, що мимоволі випаде чи спеціально
вистрибне з вікна. Крім того, відчував примус усе повто-
рювати заново. Урешті-решт пацієнт ледве міг виконува-
ти свою щоденну роботу. Час від часу його лікували різ-
ними методами, зокрема за допомогою електрошокової
терапії, але це не дало жодних позитивних результатів.
У неврологічному відділенні поліклінічної лікарні паці-
єнтові спершу призначили хлорпромазин, потім — імі-
прамін і насамкінець — нові транквілізатори й так звані
енергетики. Нарешті лікар Кокурек досягнув успіху, при-
значивши хворому марплан та застосувавши метод па-
радоксальних намірів. Окрім марплану пацієнт також
273
уживав меларил. Виходячи з кабінету доктора Кокурека,

він собі сказав: «О, я боюся впасти зі сходів. Учора я зробив
це шістдесят разів. Тепер упаду сто шістдесят разів». Хво-
рий уперше розсміявся. На другий день лікування за до-
помогою методу парадоксальних намірів пацієнт сказав
під час обіду: «О, вчора я встромив виделку собі в живіт
десять разів. Сьогодні я залюбки штрикну себе вдвічі біль-
ше!» З того часу він щоденно застосовував парадоксальні
наміри і був готовий завжди допомогти своїм сусідам по
палаті. На Різдво пацієнт пішов додому, а приблизно через
два тижні повернувся майже здоровий. Батько, який його
супроводжував, повідомив, що він був надзвичайно зди-
вований і дуже щасливий із того, наскільки стан сина по-
ліпшився, і що в його поведінці не було нічого патологіч-
ного. Пацієнт міг користуватися під час їжі виделкою, як
нормальна людина. Він повідомив, що постійно застосо-
вував парадоксальні наміри і навіть зумів прикурити си-
гарету у дворі ферми, чого раніше не міг зробити, адже
боявся підпалити сіно і спопелити всю ферму. Але того
разу пацієнт просто сказав собі: «Чи ж я не підпалював сіно
сто разів учора? Сьогодні я зроблю це сто один раз! Зреш-
тою, чому б не спалити всю ферму?» Тепер нав’язливі ідеї
в нього вже не виникають. І вже протягом п’яти років він
живе як нормальна людина.
Така терапія застосовує і транквілізатори, щоб трохи
полегшити невротичний стан пацієнта, і «енергетики», щоб
зміцнити його волю.
Випадок Отто Г., працівника митниці, який відчував при-
мус усе повторювати та перевіряти, демонструє, що в пев-
274
них обставинах найкраще може допомгти пацієнтові

одночасна логотерапія та фармакотерапія із застосуван-
ням торфамілу. Двадцятишестирічний Отто Г., скільки
себе пам’ятав, був ретельним, як і його батько. Проте ще
в шкільному віці така акуратність перешкоджала йому
захоплюватися наукою; коли був практикантом, вона ро-
била його занадто повільним, а коли працював полісме-
ном — заважала виконувати професійні обов’язки. На
митниці начальство радше підтримувало його сумлінність,
але він хотів її позбутися. Через це відчував депресію і бо-
явся, що захворіє на психоз. Його стан не поліпшився про-
тягом місяця госпіталізації. Через рік моя колега доктор
Єва Нієбауер домоглася певного зрушення в його лікуван-
ні, проте нав’язливі стани знову повернулися до нього.
Пацієнта вдруге госпіталізували. У лікарні він зустрів
доктора Курта Кокурека, який переконав його боротися
з примусом за допомогою іронії. Пацієнт повинен був усе
поперекидати на своїй приліжковій тумбочці. Проте він
опирався, заявляючи, що всі його нав’язливі ідеї пов’язані
з його Weltanschauung59. Лише після того, як пацієнтові
дали торфаніл, він зміг застосувати парадоксальні наміри.
Протягом декількох тижнів було безуспішно випробу-
вано безліч транквілізаторів та енергетиків, але стан
хворого покращився тільки після вживання торфанілу.
Пацієнт радісно повідомив, що йому вдалося успішно
застосувати парадоксальні наміри, «бажаючи хвороби».
Так він зумів обдурити свій Weltanschauung. Пацієнт покинув
Світогляд (нім.). (Прим. перекл.)

59
275
лікарню приблизно через п’ять тижнів, сподіваючись розпо-

чати нове життя. Торфаніл мобілізував його почуття гумо-
ру, притаманне парадоксальним намірам. Завдяки цьому
пацієнт зумів позбутися своєї хвороби.
Цей приклад демонструє, що у виняткових випадках
медикаментозне лікування є неодмінним доповненням до
логотерапії60. Однак зазвичай логотерапію застосовують
без лікарських засобів.
В останні роки почастішали повідомлення про застосу-
вання методу парадоксальних намірів. Автори з різних
країн, а також співробітники неврологічного відділу по-
ліклінічної лікарні публікують результати застосування
цієї методики. Окрім Давида (Буенос-Айрес), треба згада-
ти й Ернста Кретшмера (психіатрична клініка університету
Тюбінгена), Лангена та Волхарда, Прілл (гінекологічна клі-
ніка університету Вюрцбурга) та Рехер (Гамбург). На IV Між-
народному конгресі з психотерапії, який відбувся в Бар-
селоні 1958 року, Ледерман (Лондон) заявив: «Не можна
заперечувати результати [логотерапії]. Я вважаю цей ме-
тод ефективним для лікування нав’язливого неврозу».
Фрік (Болзано, Італія) наголосив на випадках важкого не-
врозу нав’язливих станів, єдиним способом лікування яко-
го є логотерапія. Він навів приклади, коли електрошокова
Доктор Герц лікував шістнадцятьох псевдоневротичних шизофреників із

60
фобічними або нав’язливо примусовими симптомами, що маскували ши-

зофренічний процес. Для цього він застосовував комбіновану інтенсивну
терапію (методи парадоксальних намірів і медикаментозний — уживання
пацієнтом фенотіазину). Після завершення лікування одинадцятеро пацієнтів
відчули покращення свого стану, стан двох не змінився. Іще двоє пацієнтів
перервали терапію.
276
терапія не дала бажаних результатів, а логотерапія ви

явилася успішною. Лопес-Ібор (Мадридський універси-
тет) суголосний із ним. Окрім моїх колег, Кокурека та Нієба-
уер, які опублікували статті про парадоксальні наміри,
варто згадати ще Н. Толл, що успішно застосовує цей метод
протягом шести років. Бацці (Римський університет) навіть
розробив спеціальні індикатори, які дають змогу психіа-
трові розрізняти ті невротичні розлади, для лікування яких
слід застосовувати парадоксальні наміри, і ті, для яких
ефективнішим буде аутогенний тренінг Шульца.
Дерефлексія
Коли в пацієнта виникає тривожне передбачення, страх
перед якоюсь патологічною подією, паралельно можна
спостерігати ще й таке явище, як нав’язливе самоспосте-
реження, або, як це називають у логотерапії, гіперрефлек-
сію. Часто в етіології неврозів вона супроводжується надмір-
ністю уваги та наміру. Особливо це стосується випадків
безсоння, у яких примусове бажання спати поєднується
із сильною увагою, спостереженням за тим, чи вдається
заснути.
Пацієнти, що потерпають від безсоння, часто повідом-
ляють, що, намагаючись заснути, вони свою увагу концен-
трують на тому, щоб це вдалося. Звичайно, саме ця увага
пригнічує процес засинання і змушує їх не спати. У таких
випадках можна застосувати парадоксальний намір. Страх
безсоння спричинює гіпернамір заснути, що перешкоджає
277
це зробити, бо сон передбачає максимальне розслаблен-

ня. Дюбуа, відомий французький психіатр, одного разу
порівнював сон із голубом, який сів поруч із чиєюсь рукою
і залишався там, поки на нього не звертали уваги. Якщо ж
хтось намагався його схопити, птах одразу ж відлітав. Але
як можна усунути тривожне передбачення, яке є патоло-
гічною основою гіпернамірів і призводить до зростання
тривоги? Гіпернамір заснути повинен бути замінений па-
радоксальним наміром не спати.
Щоб позбавити вітру вітрила тривожних передбачень,
ми радимо пацієнтові не намагатися засинати, бо його
організм і сам визначить, яка мінімальна кількість сну для
нього необхідна. Тому пацієнт може безпечно намагатися
робити все навпаки і не спати якнайдовше. Іншими сло-
вами, гіпернамір заснути, що виникає внаслідок тривож-
ного передбачення безсоння, повинен бути замінений
парадоксальним наміром не засинати, за яким невдовзі
приходить сон.
Варто зазначити, що таку процедуру боротьби з без-
сонням використало ще двоє фахівців. Один радив своїм
пацієнтам тримати очі розплющеними настільки довго,
наскільки це можливо. Другий — рекомендував лікарям,
що працюють із госпіталізованими пацієнтами, запрова-
дити процедуру, за якою пацієнти повинні кожну чверть
години відмічати свою присутність. Він повідомив, що
через декілька п’ятнадцятихвилинних інтервалів вони
стають утомленими та сонливими.
Проте бувають пацієнти, чий сон, скажімо, порушують
рано-вранці галасливі сусіди. З одного боку, вони не мо-
278
жуть заснути через злість на сусідів, а з другого — через

гіпернамір знову заснути. Я раджу таким пацієнтам просто
уявити, що їх змушують устати з ліжка для того, щоб зро-
бити щось неприємне, наприклад повідкидати сніг або
набрати вугілля о п’ятій годині ранку. Якщо вони піддають-
ся такій фантазії, то відразу ж почуваються настільки втом-
леними, що знову засинають.
Я вже зазначав, що пацієнти, котрі знемагають від без-
соння, не повинні думати про сон. Звичайно, цю пораду
не слід подавати як заборону, а радше як пропозицію,
інакше увага пацієнта зосереджуватиметься на проблемі
ще сильніше. Його увагу краще концентрувати на чомусь
позитивному. Можемо запропонувати вирішити якусь по-
всякденну проблему. Тобто пацієнт має намагатися не за-
снути, щоб обміркувати, як розв’язати цю проблему.
Змушуючи пацієнта відвернути увагу способом забо-
рони щось робити, матимемо такий самий результат, як
і від поради, яку дістав один чоловік. Йому сказали, як
можна отримати золото. Для цього слід було змішати
десять унцій міді, п’ять унцій ртуті, дві унції цибулі та
вісім унцій перцю. Суміш потрібно повільно нагрівати
на середньому полум’ї протягом десяти хвилин. Проте
з цієї суміші він зможе отримати чисте золото лише тоді,
коли впродовж цих десяти хвилин він жодного разу не
подумає про хамелеона. Ніколи раніше цей чоловік не
думав про хамелеона аж до тої хвилі, коли йому забо-
ронили це робити. Протягом цих десяти хвилин він ду-
мав тільки про хамелеона! І саме через це не зміг отри-
мати чистого золота.
279
Це схоже на одну історію, що сталася з Іммануїлом Кан-

том. Одного разу він упіймав Лампе, свого слугу, на кра-
діжці і вирішив звільнити злодія. Канта сильно бентежило
те, що після стількох років спільного життя йому доводить-
ся звільнити слугу. Тож він розмістив поряд зі своїм робо-
чим столом напис: «Лампе слід забути». Звичайно, поки
цей напис залишався, Кант постійно згадував свого слугу.
Такий підхід дієвий для лікування пацієнтів, які стра
ждають не тільки від безсоння, але й від будь-яких інших
неврозів. Отже, можна стверджувати, що, крім тривож-
ного передбачення, яке так часто виявляється під час
неврозів, невротичний стан ще більше посилюється гі-
перрефлексіями. Це яскраво ілюструє приклад стоноги,
яка бігала собі без усіляких клопотів, аж поки одного дня
не вирішила поспостерігати за тим, як їй удається бігти.
Що більше вона усвідомлювала цей процес, то важче їй
було рухатись, аж поки врешті-решт вона у відчаї не ляг-
ла на дні канави.
Щодо гіперрефлексії логотерапія застосовує терапев-
тичний метод, який я називаю «дерефлексією». Так само
як парадоксальні наміри призначені для протидії тривож-
ним передбаченням, дерефлексія покликана протидіяти
цьому примусовому нахилу до самоспостереження. Че-
рез парадоксальний намір пацієнт намагається висмію-
вати свої симптоми, тоді як через дерефлексію він може
їх ігнорувати. Наступні приклади покажуть, як ця техніка
діє в клінічних умовах.
Пані Б. нав’язливо спостерігала за процесом свого ков-
тання і через це почала боятися, що їжа потрапить не туди,
280
куди слід, і вона вдавиться. Тривожне передбачення і при-

мусове самоспостереження настільки порушили режим її
харчування, що вона страшенно схудла. Її навчили дові-
ряти своєму організму та його автоматично регульова-
ному функціонуванню. Пацієнтці призначили терапію
з дерефлексією. Хвора повинна була себе переконувати:
«Я не буду зосереджувати увагу на процесі ковтання, тому
що я можу не ковтати, насправді це не я ковтаю, але ковтає
мій організм». Таким чином її організм здійснював цей
процес несвідомо і неконтрольовано з її боку.
Дев’ятнадцятирічний Герхардт Б. із шести років мав
вади мовлення. Проблеми почалися після того, як під час
шторму неподалік від нього вдарила блискавка. Протягом
дев’яти днів він узагалі не міг розмовляти. П’ять місяців
проходив курс психоаналітичного лікування і чотири мі-
сяці відвідував заняття з дихання та виправлення мовлен-
ня. Ми спробували пояснити, що йому слід позбутися ам-
біцій стати добрим промовцем, що він зможе покращити
своє мовлення, якщо не намагатиметься стати оратором,
адже тоді звертатиме менше уваги на те, «як», і більше на
те, про «що» говоритиме.
Наведу фрагмент доповіді доктора Годфріда Качанов-
ського, клінічнного директора лікарні Онтаріо, виголоше-
ну на конференції з екзистенціальної психіатрії в Торонто
(Канада). Зокрема, він сказав, що «дерефлексія є менш
специфічною і важчою, ніж парадоксальний намір», але це
також «логотерапевтична процедура». Потім він розповів
про один випадок зі своєї практики. Тридцятивосьмиріч-
ний неодружений чоловік припинив працювати за фахом
281
вісім років до того, як звернувся до Качановського. Щоро-

ку він сумлінно сплачував членські внески у професійну
асоціацію, тож і досі був її повноправним членом. Проте
через два роки його ім’я перестали вносити до списку
осіб, що мають право на відповідну професію. Він жив
одинаком у зручній невеликій квартирі й мав непоганий
дохід від інвестицій. Упродовж десяти років він потерпав
від раптових нападів діареї. Унаслідок цього він іноді
забруднював штани, двічі таке трапилося, коли він був на
танцях. Хлопець уникав будь-якого товариства і не вихо-
див із дому. Ресторани чи магазини відвідував тільки тоді,
коли був упевнений, що зможе за лічені миті заскочити
в туалет. Його лікували хороші фахівці, серед яких два
психіатри. Він пережив дві операції, унаслідок яких йому
вирізали частину кишечника. Пацієнт був у розпачі. Під
час своєї першої співбесіди з лікарем Качановським він
сказав: «Докторе, я не виправдовую свого існування».
І навіть навів докази, зазначивши, що не оскаржував без-
підставне вилучення свого імені зі списку професіоналів.
Його життя було позбавлене сенсу. Він цілковито залежав
від своїх кишок. Вони були його господарем і вказували,
що йому можна робити, а чого не можна. Протягом на-
ступних кількох тижнів доктор Качановський побоював-
ся, що пацієнт може покінчити життя самогубством. На-
решті, хворий зрозумів, що має певні можливості і що
може постати проти тиранії кишечника. Трішки більше як
через рік він позбувся своїх проблем зі здоров’ям і по-
вернувся до виконання професійних обов’язків. Цей день
став особливим і для нього, і для лікаря Качановського.
282
Звичайно, туалет був поряд із кабінетом пацієнта, але

його кишечник уже не створював для нього проблем. Раз
на кілька місяців він зустрічається з доктором Качанов-
ським, і якщо лікар не запитає його про кишечник, то
колишній пацієнт про нього навіть не згадає.
Отже, дерефлексія може бути ефективною лише в тому
разі, якщо пацієнт спрямує свою свідомість на позитив. Він
повинен думати про свої нагальні потреби, про сім’ю, а не
про проблеми. Іншими словами, він має зрозуміти сенс
свого життя. Занепокоєння собою чи то із жалю, чи то із
презирства не розірве замкнуте коло хвороби. Ключем до
здоров’я є самореалізація.
Цю думку підтверджує Гордон Оллпор, який колись ска-
зав: «Коли фокус прагнень зміщується з конфлікту на без-
корисливі цілі, життя покращується, навіть якщо невроз
і не зникає цілковито».
Зигмунд Фройд одного разу також використав дерефлек-
сію. Бруно Вальтер61 поскаржився на біль у руках, але піс-
ля питань Фройда визнав, що біль зникає, як тільки він
цілковито віддається роботі у Віденській опері. Фройд
порадив йому поїхати на Сицилію і ознайомитися з місце-
вим мистецтвом. Бруно потребував не аналізу, а дерефлек-
сії над своїми проблемами, хоча й мистецького спрямування.
Насамкінець переглянемо показання щодо парадоксаль-
них намірів та дерефлексії з перспективи того, що логоте-
рапія описує як чотири характерні взірці реакцій на не-
вротичні проблеми:
Один із найвизначніших диригентів XX століття. (Прим. перекл.)

61
283
І. Помилкова пасивність. Це шаблон поведінки, харак-

терної для неврозу тривоги, фобічних станів чи обидвох
разом, а саме уникання ситуацій, у яких пацієнт із огляду
на тривожні очікування передбачає повторне виникнення
своїх страхів. Тут ідеться про таку модель поведінки, як
«утеча від страху».
ІІ. Помилкова активність. Цей поведінковий шаблон
визначальний передусім для обсесивно-компульсивного
неврозу. 1. Індивід, замість того щоб уникати конфліктних
ситуацій, бореться зі своїми нав’язливими станами і та-
ким чином посилює їх. Ця боротьба мотивована двома
основними страхами: а) що нав’язливі ідеї вказують на
неминуче або фактичне психотичне захворювання; б) що
нав’язливі стани певного дня призведуть до спроб убив-
ства когось чи самогубства. Однак боротьба з нав’язливи-
ми станами збільшує їхню силу та здатність поневолити
пацієнта, так само як уникання страху (що виникає зі стра-
ху перед страхом) збільшує страх під час неврозу тривоги,
оскільки протидія підвищує дію. 2. Інший аспект помилко-
вої активності спостерігаємо під час сексуального невро-
зу, а саме боротьби за щось, коли варто боротися проти
чогось: прагнути досягти оргазму, підвищити потенцію.
Проте таке «прагнення до щастя» приречене на невдачу.
На відміну від цих негативних, невротичних, «помил-
кових» моделей поведінки, можна виділити два позитив-
ні, терапевтично ефективні контрзаходи щодо невротич-
ної поведінки:
III. Правильна пасивність. Цей шаблон поведінки демон-
струють пацієнти, які за допомогою парадоксальних намі-
284
рів висміюють свої симптоми, не намагаючись утекти від

них (фобії) чи боротися з ними (нав’язливі стани).
IV. Правильна активність. Завдяки дерефлексії пацієнт
може ігнорувати свій невроз, зосередивши увагу не на
собі, а поза собою. Однак це можливо лише тією мірою,
якою він переорієнтовується на унікальний сенс свого
життя. І саме цей пошук сенсу є завданням екзистенціаль-
ного аналізу.
Логотерапія
під час лікування психозів
Логотерапія має свою специфіку під час лікування психо-
зів. У цьому разі терапевт повинен зробити так, щоб ві-
докремити особистість пацієнта від психозу, на який той
страждає. Таке самовідокремлення ґрунтується на пси-
хоноетичному антагонізмі, невід’ємній здатності людини
вільно вибирати як внутрішні, так і зовнішні обставини.
Це означає, що під час лікування психозів логотерапія,
по суті, спрямована на ту частину особистості, яка зали-
шається здоровою.
Ендогенна депресія
Спочатку викладемо певні загальні міркування про ендо-
генну депресію. У поєднанні з медикаментозним лікуван-
ням та шоковою терапією логотерапія повинна підтриму-
285
вати пацієнта, змушуючи його повірити, що він невдовзі

позбудеться своїх страждань. Він не повинен оцінювати
свого депресивного стану. Натомість має себе перекону-
вати: «Я бачу тільки сіре. Але, хоча небо і можуть затягну-
ти хмари, сонце все одно світить. Аналогічно я не бачу
сенсу свого життя під час депресивної фази, але сенс
усе-таки є». Пацієнт повинен припинити боротьбу зі своєю
депресією, бо так він ніколи не переможе. Я часто помі-
щав пацієнтів у лікарню тільки для того, щоб показати їм,
що вони лише хворі, а не через те, як часто вони вважа-
ють (тенденція до самознецінювання), що в них немає
сили волі.
Пацієнта, що страждає від ендогенної депресії, слід
звільнити від жахливого тягаря почуття провини. Психо-
логічно аналізувати такі патологічні почуття (навіть за
допомогою екзистенціального підходу) може бути дуже
небезпечно, оскільки це посилить патологічні схильності
пацієнта до самокартання і може призвести навіть до
його самогубства!
Прокоментуємо застосування методики парадоксаль-
них намірів у випадках, що пов’язані із суїцидальними
ідеями та імпульсами. Запам’ятаймо, що застосування
парадоксальних намірів допустиме лише тоді, коли спро-
ба самогубства є наслідком нав’язливого стану, з яким
пацієнт інтенсивно бореться (це тільки підсилює симп-
том). У ситуації, коли пацієнт ототожнює себе із суїци-
дальним імпульсом (як це трапляється під час ендогенної
депресії), парадоксальний намір тільки збільшить небез-
пеку, а отже, його застосування протипоказане. Це пере-
286
конливо вказує на те, що не можна призначати терапію,

якщо вона не ґрунтується на ретельній індивідуальній
діагностиці.
Щоб розкрити небезпеку самогубства, навіть коли па-
цієнт приховує свій намір, я розробив простий діагнос-
тичний метод. Він дасть змогу психіатрові швидко визна-
чити наявність або відсутність у пацієнта суїцидальних
намірів. Пацієнтові ставлять два запитання: 1) Ви плану-
єте скоїти самогубство? Відповідь завжди є негативною,
бо якщо пацієнт справді не має такого наміру, він запе-
речить, а якщо просто приховує його, то також дасть за-
перечну відповідь; 2) чому ні? (Це питання має визначити:
пацієнт каже правду чи обманює.) Пацієнт, який правди-
во відповідав на перше запитання, матиме готову відпо-
відь і на друге. Він може стверджувати, що не має такого
наміру з огляду на відповідальність перед собою і своєю
сім’єю, покликання чи, можливо, через релігійні переко-
нання. З іншого боку, пацієнт, який намагається не роз-
кривати своїх справжніх намірів чи, можливо, якомога
швидше виписатися з лікарні, може й не мати готової
відповіді. Щобільше, він почне демонструвати типовий
взірець поведінки — неспокійно соватися на своєму стіль-
ці, не маючи жодної правдоподібної відповіді на це не-
сподіване запитання, переконливого аргументу на те,
щоб продовжувати своє життя, оскільки депресивна лю-
дина почувається абсолютно безнадійною, насправді вва-
жаючи, що її життя позбавлене сенсу.
Отже, парадоксальні наміри не слід застосовувати під
час психотичних депресій, а лише в тих випадках, коли
287
людину переслідує нав’язлива ідея про те, що вона може

спробувати скоїти самогубство. Індивід із нав’язливим ста-
ном не прагне самогубства, а боїться його. Тільки такого
пацієнта «можна спонукати» (звичайно, іронічно) покінчи-
ти життя самогубством.
Варто запропонувати ще й іншу стратегію, розроблену
для того, щоб допомогти психіатрові в терапії суїцидаль-
них намірів пацієнта. Вона полягає у використанні однієї
з типових тенденцій ендогенної депресії як зброї проти
іншої, тобто тенденцію до чутливості використовуємо
проти тенденції до самогубства. Психіатр звертається до
пацієнта: «Якщо ви покінчите життя самогубством, пере-
буваючи під моїм наглядом, в амбулаторії нашої лікарні,
мої помічники та я матимемо серйозні проблеми. Нас
можуть звільнити і навіть позбавити лікарської ліцензії,
тому що ми вас не застерегли від самогубства». Отже,
чутливість пацієнта діє як противага його суїцидальним
схильностям. Цю стратегію можна застосовувати тільки
тоді, коли є певні сумніви щодо необхідності госпіталіза-
ції конкретного пацієнта.
Шизофренія
Тепер проаналізуємо шизофренічні випадки. Тут логоте-
рапія не може вилікувати причини хвороби. Для таких
пацієнтів можна порекомендувати логотерапевтичну тех-
ніку дерефлексії. Підготований до видання том «Сучасна
психотерапевтична практика: досягнення в лікуванні» за
288
редакцією Артура Бертона (Science and Behavior Books,

Пало-Альто, штат Каліфорнія) містить певні записи сеан-
сів лікування пацієнтів, хворих на шизофренію, які де-
монструють застосування дерефлексії.
Проте принаймні в деяких випадках парадоксальні
наміри видаються ефективними. Наприклад, пацієнтка
поліклінічної лікарні під час першого інтерв’ю повідоми-
ла одному з моїх лікарів, що вона дізналася про пара-
доксальні наміри й успішно їх застосовувала. Пацієнтка
чула якісь невідомі «голоси», вважаючи такі акустичні
галюцинації за невроз.
Дерефлексію під час шизофренії можна застосовува-
ти лише як допоміжний засіб для інших форм терапії.
У таких випадках не варто надто покладатися на психо-
динаміку, оскільки це може спонукати пацієнта до не-
безпечного самокартання, тоді як переорієнтування його
на потенційний сенс свого життя і на завдання втілення
цього сенсу робить дерефлексію максимально ефектив-
ною. Саме в таких випадках ми усвідомлюємо, що пси-
хотерапевтичний процес складається з безперервного
ланцюга імпровізацій. Психотерапевт стикається з дво-
ма завданнями: завжди враховувати 1) унікальність кожної
людини; 2) неповторність проблеми, яку ця людина має
вирішити. Він має переконати пацієнта, що той може до-
сягти сенсу життя, допомогти йому знайти шляхи розв’я-
зання його проблеми. Психотерапевт повинен зміцнити
в пацієнта відчуття ідентичності, вказати на потенційний
сенс його життя, незважаючи на психічне захворювання
та його наслідки.
289
Висновки
Мене часто запитують, якою мірою психотерапії можна
навчити і навчитися. Вибір методу лікування невротично-
го розладу в будь-якому конкретному випадку залежить
не лише від унікальності пацієнта, а й від неповторності
ситуації. Зрештою, індивідуалізації та імпровізації теж мож-
на навчити і навчитися. Безумовно, це можна зробити,
лише відвідуючи клінічні лекції, що передбачають аналіз
конкретних прикладів захворювання та відвідування те-
рапевтичних сеансів як індивідуальних, так і групових (ба-
жано в лікарні). Це, на мою думку, і є основним джерелом
терапевтичних знань. Аналіз занять, напевно, також ко-
рисний, але він ознайомлює стажиста лише з одним ви-
падком — його власним. І можливо, саме його випадок
якраз не є повчальним.
Кожен кваліфікований лікар не раз буває (несвідомо) ло-
готерапевтом. Але якщо логотерапія більше нічого не за-
пропонувала б, крім усвідомлення проблеми та аналізу
того, що раніше було досягнуто завдяки інтуїції та імпро-
візації, то навіть і це вже було б гідним досягненням, оскіль-
ки саме завдяки цьому її можна було б навчати і вивчати.
IV. Від світської
сповіді до медичного
душпастирства
У першому розділі ми намагалися показати, що психоте-
рапія потребує доповнення, тобто повинна звертати увагу
і на духовну сферу пацієнта. Цей розділ має допомогти
зрозуміти, як цього досягти.
Іще Парацельс висловив думку, що «той, хто не знає і не
розуміє філософії, не гідний називати себе лікарем». Отже,
постає питання: чи лікар, який відчуває себе в чомусь фі-
лософом, має право переносити свої філософські погляди
на процес лікування?
У першому розділі ми виклали основні принципи лого-
терапії, яка зосереджує свою увагу на відповідальності
людини, вказуючи на необхідність застосування екзистен-
ціального аналізу її життя з погляду власної відповідаль-
ності. Саме розуміння пацієнтом сенсу свого життя дає
йому змогу усвідомити свою відповідальність, задіявши
таким чином процес внутрішніх змін, терапевтичне зна-
чення якого ми вже обговорювали.
Ми пройшли шлях від логотерапії до екзистенціального
аналізу. У певний момент логотерапія непомітно перейшла
в екзистенціальний аналіз. Тепер постає питання: чи пови-
нен або чи має право психотерапевт іти далі?
Метою психотерапії, особливо психоаналізу, стала світ

ська сповідь. Метою логотерапії, особливо екзистенціаль
ного аналізу, є медичне душпастирство.
Це твердження не слід розуміти неправильно. Медичне
душпастирство не має наміру замінювати релігію чи навіть
психотерапію. Радше, як ми вже говорили, його завдання —
їх доповнювати. Ми не можемо нічого сказати чи запропо-
292
IV. Від світської сповіді до медичного душпастирства
нувати релігійній особі, яка знаходить спокій62 у таємниці

своєї метафізики. Але особлива проблема постає тоді, коли
нерелігійна людина звертається до свого лікаря, прагнучи
дістати відповіді на питання, які її глибоко хвилюють.
Ми не маємо наміру замінити релігію медичним душпас
тирством. Застосовуючи логотерапію чи екзистенціальний
аналіз, ми є насамперед медиками. Ми навіть не думаємо
про конкуренцію з духовенством. Наша мета — розширити
сферу медичної діяльності, використавши всі можливості
лікування пацієнта. Такі можливості насправді є, і їх можна
використати.
Психотерапевтичне значення сповіді було предметом
багатьох досліджень. На підставі і загального консульту-
вання, і психіатричного лікування доведено, що лише об-
говорення особистих проблем пацієнта сприяє його по-
ступовому одужанню. У попередніх розділах ми описали,
наскільки важливою для терапії неврозів тривожності чи
нав’язливих станів у пацієнтів є можливість поглянути на
свої симптоми збоку. Це також стосується і психологічних
конфліктів, і психіки людини загалом. Розповісти про свої
проблеми — це фактично розділити їх наполовину.
62
Мабуть, релігійність можна вважати способом сприймання людиною власної
фрагментарності на фоні того, що називаємо абсолютом. Це видається дещо
зухвалим, оскільки ми насправді неспроможні абсолютно його зрозуміти. Мож-
ливо, нам слід говорити про щось, що є нефрагментарним. Але чим тоді є дос-
від фрагментарності стосовно того, чого не можна описати? Релігійна людина
почувається безпечно в царині трансцендентності, однак для того, хто шукає,
завжди є предмет пошуків. Проте він ніколи не є тим, «що можна знайти», але
є тим, що «слід шукати». Ця інтенціональність завжди виникає з іманентного
і не витримує конфронтації з трансцендентним. Отже, для релігійної людини
Бог також завжди трансцендентний, хоч вона і прямує до нього через намір.
Він завжди мовчить, хоча до нього звертаються, прохаючи про щось.
293
Психоаналітики говорять про примус до сповіді, маючи

на увазі, що бажання розповісти про проблеми вже є своє-
рідним симптомом. З перспективи однобічного психоана-
літичного світогляду примус до сповіді неодмінно видаєть-
ся симптомом, а не — якщо використати антитезу Освальда
Шварца — «досягненням». Але прагнення висповідатися
не обов’язково пов’язане з неврозом, воно може бути мо-
ральним досягненням, як це ілюструє такий приклад.
Пацієнтку відправили до психіатра, тому що вона бояла-
ся заразитися сифілісом. Виявилося, що вона страждає від
загальної невротичної іпохондрії. Пацієнтка неправильно
витлумачила невралгічні болі як ознаки інфекції. У контексті
того, що ми говорили про невротичну іпохондрію, сифілі-
фобію можна розглядати як специфічне вираження докорів
сумління щодо сексуальної сфери. Але в цьому разі паці-
єнтка не мала жодних «сексуальних гріхів». Щоправда, її
зґвалтували, але вона зуміла уникнути самокартання з при-
воду цього «сексуального досвіду». Проте пацієнтка відчу-
вала провину з іншої причини — через те, що не сказала
чоловікові про зґвалтування. Вона глибоко кохала свого
чоловіка і не хотіла боляче вразити його почуття, адже зна-
ла, що він надзвичайно ревнивий. Її потреба «висповідати-
ся» не вказувала на невротичний розлад. Тому традиційна
психотерапія тут не могла їй допомогти. У цій ситуації треба
було застосовувати логотерапевтичний метод. І справді,
примус висповідатися зник у ту мить, коли пацієнтка зрозу-
міла, що її тривале мовчання було не провиною, а обов’яз-
ком щодо коханого. Вона зрозуміла, що ні в чому не винна.
Щобільше — тут бачимо аналогію з випадком, згаданим
294
в іншому контексті, — вона могла б справити помилкове

враження на ревнивого чоловіка, коли б сказала йому прав-
ду. Тож цю пацієнтку можна було розрадити, лише заспоко-
ївши її сумління. Адже в неї не було докорів сумління через
зґвалтування, вона просто не могла зважитися розповісти
про все чоловікові.
Отже, рухаючись від логотерапії через екзистенціальний

аналіз до медичного душпастирства, ми повинні розв’язу-
вати ті екзистенційні та духовні проблеми пацієнтів, які пси-
хотерапія не зможе вирішити. Як тільки логотерапія розпо-
чинає «психотерапію в духовному контексті», вона порушує
питання цінностей і входить на територію медицини.
Звичайна психотерапія задовольняється тим, що звіль-
няє людей від психологічних і фізичних обмежень та роз-
ширює сферу его на противагу ід. А логотерапія й ек-
зистенціальний аналіз прагнуть зробити людей вільними
в іншому, більш фундаментальному сенсі — навчити їх
відповідальності за власне життя. Отже, зміна відбуваєть-
ся по лінії того великого поділу, що відділяє психіку від
духу, а не психіку від тіла. І тут обов’язково виникає небез-
пека перетину кордонів.
Адже насправді проблему оцінює кожен лікар, а не
тільки психіатр. Як ми вже зазначали, ціннісні проблеми
медичної практики особливо загострюються тоді, коли
на кін поставлено людське життя (ухвалення рішення про
евтаназію, проведення складної операції тощо). Але не
можна уявити медичної практики без цінностей чи етич-
них припущень.
295
Психотерапія завжди використовувала засоби логотерапії,

виконуючи фактично функцію медичного душпастирства.
Ми повинні відповісти на запитання: «якою владою і чиїм
ім’ям» (Прінцхорн) маємо право входити у сферу світогляду,
духовності, цінностей? Це проблема філософської чесності.
Іще Гіппократ казав, що лікар, який одночасно є філосо-
фом, уподібнюється богам. Але ми, лікарі, не прагнемо
стати суперниками духовенства. Ми просто хочемо мак-
симально розширити сфери медицини, дослідити всі її
можливості. Звичайно, така спроба ризикована і може за-
кінчитися невдало. Проте лікар на кожному кроці стикаєть-
ся із ціннісними судженнями. Ми не можемо просто їх оми-
нути. Отже, постає питання: чи лікар має право (чи, може,
навіть зобов’язаний) це робити? Чи, може, краще уникати
цього? Чи може він впливати на рішення пацієнта? Чи такий
вплив не призведе до свавільного нав’язування пацієнтові
власного приватного світогляду? Гіппократ казав, що «тре-
ба привести філософію до медицини, а медицину до філо-
софії». З огляду на це постає питання: чи в таких випадках
лікар не перевищує своїх повноважень, обговорюючи фі-
лософські питання з пацієнтом, який йому довіряє?
Це не проблема для духовних осіб, священиків, функції
яких полягають в обговоренні питань віри та світогляду. Таке
завдання можуть легко вирішити й ті лікарі, які вірять у Бога
і обговорюють питання віри та цінностей із пацієнтами своєї
віри. Але будь-який інший лікар, особливо психотерапевт,
стоїть перед дилемою, коли, з одного боку, не можна лікува-
ти пацієнта, не враховуючи оцінних суджень, а з другого —
слід уникати нав’язування йому власного світогляду.
296
Проте й цю дилему можна вирішити. Пригадаймо, що

становить основу людського буття? Бути людиною, як уже
було згадано, означає бути свідомим і відповідальним. Ек-
зистенціальний аналіз скеровує людину до усвідомлення
нею своєї відповідальності.
Відповідальність — формальне етичне поняття, яке саме
по собі не містить жодних конкретних директив щодо пове-
дінки людини. Водночас відповідальність — це етично ней-
тральне поняття. У цьому сенсі екзистенціальний аналіз та-
кож не вказує на те, «перед чим» людина повинна відчувати
відповідальність — перед Богом, сумлінням, суспільством;
не впливає на те, за що людина повинна відчувати відпові-
дальність — за реалізацію певних цінностей, за виконання
певних особистих завдань тощо63. Навпаки, завдання ек-
зистенціального аналізу полягає в тому, щоб підвести індиві-
да до тієї вихідної точки, з якої він може самостійно визначи-
ти свої життєві завдання, усвідомити свою відповідальність
та збагнути унікальний сенс свого неповторного життя. Як
тільки людину підведемо до цього пункту, вона дасть чітку
відповідь на питання про сенс свого життя. Це буде відповідь,
що «виникає з поклику відповідальності» (Dürck).
Отже, екзистенціальний аналіз не визначає, які цінності
найважливіші. Для нього важливо те, що індивід починає
оцінювати, а те, які цінності він обирає, — його особиста
справа. Хоча свідомість відповідальності етично нейтраль-
Екзистенціальний аналіз слід проводити обережно, щоб не блокувати две-
63
рі до трансцендентності. Можна сказати, що він реалізовує «політику відчи-

нених дверей». Саме через відчинені двері релігійна людина може безпере-
шкодно вийти, а дух справжньої релігійності — ввійти. Адже дух справжньої
релігійності потребує спонтанності.
297
на, вона в жодному разі не позбавлена імперативу: під її

впливом людина автоматично шукатиме свою мету в жит-
ті й ітиме до її досягнення. Екзистенціальний аналіз разом
із усіма формами медичного душпастирства повинен до-
помогти пацієнтові усвідомити глибину його відповідаль-
ності. Неприпустимо, щоб процес лікування втручався
у сферу особистих рішень пацієнта. Лікар не повинен пе-
ребирати на себе відповідальність пацієнта, нав’язувати
йому певні рішення. Його завдання — допомогти пацієн-
тові ухвалити таке рішення64.
Але, оскільки цінності нерівнозначні, а людина ухвалює
рішення на основі певних уподобань (Шелер), у деяких
випадках необхідно допомогти людині визначити її впо-
добання. Наступний приклад проілюструє необхідність
такої допомоги.
Один молодий чоловік прийшов до свого лікаря, щоб
той допоміг йому ухвалити правильне рішення в ситуації,
у яку він потрапив. Подружка його нареченої запропону-
вала йому переспати з нею. Молодий чоловік не знав, як
йому відреагувати на цю пропозицію і що слід зробити. Чи
може він зрадити свою наречену, яку кохає? Чи повинен
дотриматися обітниці вірності, яку дав своїй коханій,
і знехтувати пропозицією подруги?
Лікар принципово відмовився вирішувати замість ньо-

го. Натомість спробував допомогти пацієнтові зрозуміти
Медичне душпастирство не передбачає «спасіння душі». Це не його завдан-
64
ня. Навпаки, воно стосується душевного здоров’я людини. Душа людини

здорова доти, доки людина залишається такою, якою вона є насправді —
свідома своєї відповідальності.
298
його справжнє бажання. З одного боку, молодий чоловік

мав єдину можливість для задоволення свого сексуально-
го інстинкту. З другого — єдину можливість для підтвер-
дження своєї моральності — відмовитися від пропозиції
подруги нареченої заради справжнього кохання. Така від-
мова могла б стати «досягненням» для його совісті. Чоло-
вік не хотів утратити несподівану нагоду для сексуального
задоволення. Але тілесна насолода могла виявитися дуже
сумнівною, адже лікар лікував його від порушень потенції.
Тому лікар мав підстави припустити, що коли б пацієнт
вирішив таки спробувати, то докори сумління стали б йому
на заваді й у певну мить спричинили б тимчасову імпотен-
цію. З очевидних причин лікар не висловив цього припу-
щення, але він намагався допомогти пацієнтові зрозуміти
його ситуацію, що нагадувала буриданового віслюка, який
обов’язково помре від голоду, якщо його поставити на
однаковій відстані від двох однаково великих порцій вівса.
Адже віслюк не зможе вирішити, яку з них вибрати. Лікар
намагався звести обидві можливості до спільного знамен-
ника. В обох випадках пацієнт щось утратить. В одному
випадку він отримав би сумнівне задоволення (імовірно,
безсумнівне незадоволення), а в другому — засвідчив би
своїй коханій глибоку вдячність, яку, за його ж словами,
ніколи не зможе виразити повною мірою. Відмова від сек-
суального обману могла б стати виявом такої вдячності.
Зі своєї розмови з лікарем пацієнт дізнався, що в обох
випадках йому доведеться щось утратити. Проте в одному
це буде щось порівняно незначне, а в другому — незрів-
нянно велике. Молодий чоловік уже й без допомоги лікаря
299
знав, як йому бути. Він ухвалив своє рішення і зробив це

самостійно. Завдяки роз’яснювальній бесіді.
Таку процедуру зведення кількох можливостей до спіль-
ного знаменника можна використати для доброї мети, коли
потрібно порівняти «речі», а не цінності. Для наочності на-
ведемо такий приклад. У молодого чоловіка внаслідок моз-
кової емболії65 паралізувало одну сторону тіла. Він був у від-
чаї через свою фізичну неповносправність і втратив надію
на покращення свого стану. Однак лікар допоміг пацієнтові
усвідомити сенс життя. Незважаючи на хворобу, є речі, які
ще можуть надати його життю сенсу. Хвороба не зруйнува-
ла підвалин економічного становища пацієнта, оскільки він
отримав пенсію. Пацієнт зрозумів, що такий тип паралічу
міг би поставити хрест на кар’єрі професійного боксера, але
не обов’язково позбавив би його сенсу життя. Таким чином,
пацієнт збагнув, що повинен ставитися до свого життя стоїч-
но та по-філософському. Лікар порадив йому читати вголос,
щоб виправити порушену інсультом вимову. Для читання
пацієнт вибрав книгу Сенеки «Про щасливе життя».
Нам слід пам’ятати про ті ситуації, коли психотерапевт

не може залишити пацієнта наодинці. Лікар не може дозво-
лити хворому впасти. Він повинен діяти, як досвідчений
альпініст, що тримає ослаблений канат для тих, хто йде за
ним, щоб вони могли підніматися самостійно. Але, якщо
є загроза падіння, він, не вагаючись, потягне за канат, щоб
урятувати товариша. Таку допомогу логотерапевт і медич-
Гостре аномальне звуження стінок судини. (Прим. перекл.)

65
300
ний душпастир мають надати пацієнтові в особливому ви-

падку, як-от загроза самогубства. Але такі винятки лише
підтверджують правило, що загалом лікар має розглядати
питання цінностей максимально обережно, дотримуючись
обмежень, які ми окреслили.
За допомогою екзистенціального аналізу ми намагалися

розв’язати духовні та аксіологічні проблеми логотерапії, за-
клавши фундамент для медичного душпастирства. Тепер ми
усвідомлюємо особливі вимоги до психотерапії, для якої ак-
туальні питання цінностей. А що повинен знати лікар, який
розпочинає таку психотерапію? Чи можна навчити медично-
го душпастирства або психотерапії в такому розумінні?
Психотерапія є своєрідним мистецтвом. У ній завжди є ір-
раціональний елемент. Адже інтуїція і чутливість лікаря
відіграють важливу роль. Бирд, який уперше запровадив
поняття неврастенії, уже давно зауважив, що коли лікар,
лікуючи двох неврастеніків, застосовує однакову методику,
то він, безсумнівно, помилиться щонайменше лише раз.
З огляду на це постає питання: чи можна взагалі говорити
про абсолютно правильну психотерапію? Чи, може, варто
говорити про індивідуальну психотерапію, яку застосовує
лікар до конкретного пацієнта? У будь-якому разі психоте-
рапія нагадує рівняння з двома невідомими — ірраціональ-
ними факторами як із боку лікаря, так і пацієнта.
Психоаналіз довго вважали специфічною терапією, що

лікує причини психічних порушень. Але психічні комплек-
си і травми, які він кваліфікує як патогенні, є, напевно,
301
універсальними і тому не можуть бути причиною захво-

рювань. Утім психоаналіз допоміг багатьом людям, і тому
його слід уважати неспецифічною терапією.
Розуміння того, що психічний розлад має психогенний
характер, ще не означає, що для його лікування необхідна
психотерапія. З іншого боку, психотерапію можна застосо-
вувати, навіть якщо вона не лікує причин хвороби. Інши-
ми словами, терапія може розв’язувати проблеми, навіть
якщо вона не є специфічною. Логотерапію також можна
застосовувати для лікування таких розладів, хоча вона
не є ані специфічною, ані такою, що лікує причини хворо-
би. За певних обставин процес лікування мудро розпочи-
нати з верхніх шарів пірамідальної структури, до якої при-
рівнюємо людину, щоб забезпечити пацієнтові духовну
опору, навіть якщо його проблеми пов’язані з нижчими
рівнями — психікою або тілом.
Проте медичне душпастирство не лікує тільки неврозів.
Воно належить до обов’язків кожного лікаря. Хірург пови-
нен застосовувати цю методику так часто, як і невролог чи
психіатр. Відмінність лише в тому, що логотерапевт має іншу
мету, ніж хірург. Після ампутації хірург знімає гумові рука-
вички і, здається, завершує свій лікарський обов’язок. Але
якщо пацієнт потім скоїть самогубство, то яка користь із
операції? Чи не є частиною лікарських обов’язків якось
впливати на ставлення пацієнта до болю після хірургічного
втручання чи до життя з фізичними обмеженнями після
операції? Чи не є правом і обов’язком лікаря формувати
ставлення пацієнта до своєї хвороби? Коли операція за-
вершується, починається робота медичного душпастиря.
302
Бо щось має лишитися після того, як хірург відкладе свій

скальпель. Бувають також випадки, коли хірургічне втручан-
ня неможливе, як, наприклад, у разі невиліковної недуги66.
Просто заспокоїти пацієнта недостатньо. Важливо дібра-
ти правильні слова в потрібний час. Вони повинні торкну-
тися самісінького центру пацієнтової проблеми.
Відомому адвокатові треба було ампутувати ногу через
артеріосклеротичну гангрену. Коли він уперше встав із
ліжка після операції, щоб спробувати пройтися на одній
нозі, то розридався від усвідомлення свого стану. Тоді лі-
кар запитав його, чи він сподівався пробігти милю за чо-
тири хвилини? Тому що тільки в такому разі він має підста-
ви впасти в розпач. Пацієнт усміхнувся. Він зрозумів, що
втрата ноги не позбавить його життя сенсу. (Приклади
важливо брати зі світу спорту зі згаданих раніше причин:
пацієнти можуть «стати хорошими спортсменами», вони
можуть дізнатись, що труднощі роблять життя більш зна-
чущим і ніколи не позбавляють його сенсу. Навпаки, хоро-
ший спортсмен сам шукає труднощів. Порівняймо, напри-
клад, кінні перегони з перешкодами. Що вищу перешкоду
подолано, то кращий результат для вершника.)
Екзистенціальний аналіз мусив зробити єретичний та революційний крок,

66
поширившись не тільки на здатність людини працювати чи втішатися життям,

але й на здатність страждати. Таким чином він став інструментом для кожно-
го лікаря — і не тільки для неврологів або психіатрів. Передусім його мають
застосовувати терапевти, хірурги, ортопеди та дерматологи, навіть більше,
ніж неврологи та психіатри. Адже терапевти дуже часто стикаються з хроніч-
ними та невиліковними хворобами, хірурги — з неоперабельними випадка-
ми, ортопеди — з випадками каліцтва, а дерматологи — із жахливим спотво-
ренням зовнішності. Тобто лікарі в цих сферах мають працювати з людьми,
які страждають, але не можуть змінити своєї долі.
303
Пацієнтка, хвора на туберкульоз кісток, дізнавшись, що

їй ампутуватимуть ногу, написала подрузі лист, у якому
натякнула на самогубство. Лист потрапив до рук хірурга,
що якраз чергував у відділі. Він вирішив порозмовляти із
жінкою. Лікар сказав їй, що втрата ноги не може позбави-
ти її життя сенсу. Адже вона не мураха, яка, втративши
ногу, не зможе досягти поставленої мети — постійно ру-
хатися на всіх шести ногах, щоб бути корисною для своєї
спільноти. Життя людини зовсім інакше. Розмова молодо-
го лікаря з пацієнткою нагадувала філософський діалог.
Його старший колега, який наступного ранку оперував
хвору, і досі не знає, що, незважаючи на успішну операцію,
пацієнтка була за мить від смерті.
Медичне душпастирство призначають у тих випадках,
коли в житті пацієнта виникають непереборні обставини —
невиліковна хвороба, каліцтво, хронічна інвалідність. Воно
корисне також у ситуаціях, коли люди стикаються із життє-
вими труднощами. Медичне душпастирство допомагає па-
цієнтові перетворити свої страждання на внутрішнє досяг-
нення, утіливши, таким чином, цінності ставлення.
Сфера дії логотерапії і передусім екзистенціального
аналізу перебуває на межі між медициною та філософією.
Медичне душпастирство функціонує в царині між меди-
циною та релігією. Той, хто йде вздовж кордону між дво-
ма країнами, повинен пам’ятати, що за ним спостерігають
із обох боків.
Отже, медичне душпастирство перебуває між двома
царствами. Це прикордонна територія — нічия земля.
Водночас це земля нових можливостей!
304
Бібліографія
Книжки
Франкл Віктор Людина в пошуках справжнього сенсу: Психолог
у концтаборі. Харків: Клуб Сімейного Дозвілля, 2016.
Fabry Joseph B. The Pursuit of Meaning: Logotherapy Applied to
Life. Preface by Viktor E. Frankl. Boston: Beacon Press, 1968; paper-
back edition: A Guide to the Theory and Application of Viktor E. Frankl’s
Logotherapy, 1969.
Frankl Viktor E. Список усіх праць Віктора Франкла, а також
бібліографію щодо логотерапії див. на інтернетсторінці Інституту
Віктора Франкла: www.viktorfrankl.org
Man’s Search for Meaning: An Introduction to Logotherapy. Preface
by Gordon W. Allport, London: Hodder & Stoughton, 1964.
Psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy.
London: Souvenir Press, 1970.
The Will To Meaning: Foundations and Applications of Logothe
rapy. London: Souvenir Press, 1971.
The Unheard Cry for Meaning, Psychotherapy and Humanism.
Simon and Schuster, New York, and Hodder & Stoughton, London,
1988.
Recollections: An Autobiography. Insight Books, Perseus Books
Publishing, New York, 1997; paperback edition: Perseus Book Group,
New York, 2000.
305
Man’s Search for Ultimate Meaning. (A revised and extended edi-

tion of ‘The Unconscious God’; with a foreword by Swanee Hunt).
Perseus Books Publishing, 1997; paperback edition: Perseus Book
Group, New York, 2000.
Leslie Robert S. Jesus and Logotherapy: The Ministry of Jesus as
Interpreted Through the Psychotherapy of Viktor Frankl. New York and
Nashville: Abingdon Press, 1965; paperback edition, 1968.
Tweedie Donald F. Logotherapy and the Christian Faith: An Evalu
ation of Frankl’s Existential Approach to Psychotherapy. Preface by
Viktor E. Frankl. Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1961; pa-
perback edition, 1965.
The Christian and the Couch: An Introduction to Christian Logo
therapy. Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1963.
Ungersma Aaron J. The Search for Meaning: A New Approach in
Psychotherapy and Pastoral Psychology. London: Allen & Unwin, 1962.
Розділи в книжках
Arnold Magda B. and John A. Gasson. ‘Logotherapy and Existential
Analysis’, in The Human Person. New York: Ronald Press, 1954.
Barnitz Harry W. ‘Frankl’s Logotherapy’, in Existentialism and the
New Christianity. New York: Philosophical Library, 1969.
Frankl Viktor E. contributions to Critical Incidents in Psychothera
py, edited by S.W. Standal and R.J. Corsini. Englewood Cliffs, N.J.:
Prentice-Hall, 1959.
‘Logotherapy and the Collective Neuroses’, in Progress in Psycho
therapy, edited by J.H. Masserrnan and J. L. Moreno. London: Wm.
Heinemann, 1959.
‘From Psychotherapy to Logotherapy,’ in Readings in Psychology,
edited by Annette Walters. Westminster, Md: Newman Press, 1963.
306
‘The Philosophical Foundations of Logotherapy’ (paper read

before the first Lexington Conference on Phenomenology on 4 April
1963), in Phenomenology: Pure and Applied, edited by Erwin Straus.
Pittsburgh: Duquesne University Press, 1964.
‘Fragments from the Logotherapeutic Treatment of Four Cases.
With an Introduction and Epilogue by G. Kaczanowski’, in Modern
Psychotherapeutic Practice: Innovations in Technique, edited by Ar-
thur Burton. Palo Alto, California: Science and Behavior Books, 1965.
‘Comment on Vatican II’s Pastoral Constitution on the Church
in the Modern World’, in World. Chicago: Catholic Action Federa-
tions, 1967.
‘Paradoxical Intention: A Logotherapeutic Technique’, in Active
Psychotherapy, edited by Harold Greenwald. New York: Atherton
Press, 1967.
‘The Significance of Meaning for Health’, in Religion and Medicine:
Essays on Meaning, Values and Health, edited by David Belgum.
Ames. Iowa: The Iowa State University Press, 1967.
‘Accepting Responsibility’ and ‘Overcoming Circumstances’, in
Man’s Search for a Meaningful Faith: Selected Readings, edited by
Judith Weidmann. Nashville: Graded Press, 1967.
‘The Task of Education in an Age of Meaninglessness’, in New
Prospects for the Small Liberal Arts College, edited by Sidney S. Letter.
New York: Teachers College Press, 1968.
‘Self-Transcendence as a Human Phenomenon’, in Readings in
Humanistic Psychology, edited by Anthony J. Sutich and Miles A. Vich.
New York: The Free Press, 1969.
‘Reductionism and Nihilism’, in Beyond Reductionism: New Per
spectives in the Life Sciences (The Alphach Symposium 1968), edited
by Arthur Koestler and J. R. Smythies. London: Hutchinson, 1969.
307
‘Logotherapy’, in Psychopathology Today: Experimentation, The

ory and Research, edited by William S. Sahakian. Itasca, Illinois: F.E.
Peacock Publishers, 1970.
‘What is Meant by Meaning?’ in Values in an Age of Confrontation,
ed. Jeremia W. Canning. Columbus, Ohio: Charles E. Merrill Publi
shing Company, 1970.
Friedman Maurice. ‘Viktor Frankl’, in The Worlds of Existentialism.
New York: Random House, 1964.
Maslow Abraham H. ‘Comments on Dr Frankl’s Paper’, in Readings
in Humanistic Psychology, edited by Anthony J. Sutich and Miles
A. Vich. New York: The Free Press, 1969.
Patterson C. H. ‘Frankl’s Logotherapy’, in Theories of Counseling
and Psychotherapy. New York: Harper & Row, 1966.
Sahakian William S. ‘Viktor Frankl’, in History of Psychology. Itasca,
Illinois: F. E. Peacock Publishers, Inc., 1968.
‘Logotherapy’, in Psychotherapy and Counceling: Studies in Tech
nique. Chicago: Rand McNally, 1969.
Salit Norman. ‘Existential Analysis: Logotherapy — the Gulf Nar-
rows’, in The Worlds of Norman Salit, edited by Abraham Burnstein.
New York: Bloch, 1966.
Spiegelberg Herbert. ‘Viktor Frankl: Phenomenology in Logo
therapy and Existenzanalyse’, in Phenomenology in Psychology and
Psychiatry. Evanston: Northwestern University Press, 1972.
Strunk Orlo. ‘Religious Maturity and Viktor E. Frankl’, in Mature
Religion. New York and Nashville: Abingdon Press, 1965.
Vanderveldt James H. and Robert P. Odenwald. ‘Existential
Analysis’, in Psychiatry and Catholicism. New York: McGraw-Hill, 1952.
Zavalloni Roberto. ‘Human Freedom and Logotherapy’, in Self-
Determination. Chicago: Forum Books, 1962.
308
Статті
Ansbacher Rowena R. ‘The Third Viennese School of Psychotherapy’,
Journal of Individual Psychology, XV (1959), рр. 236—237.
Birnbaum Ferdinand. ‘Frankl’s Existential Psychology from the
Viewpoint of Individual Psychology’, Journal of Individual Psychology,
XVII (1961), рр. 162—166.
Bulka Reuven P. ‘An Analysis of the Viability of Frankl’s Logothera-
peutic System as a Secular Theory’, thesis presented to the Depart-
ment of Religious Studies of the University of Ottawa as partial fulfil-
ment of the requirements for the degree of Master of Arts, 1969.
Burck James Lester. ‘The Relevance of Viktor Frankl’s “Will to
Meaning” for Preaching to Juvenile Delinquents’, a Master of Theo
logy thesis submitted to the Southern Baptist Theological Seminary,
Louisville, Kentucky, 1966.
Crumbaugh James C. ‘The Application of Logotherapy’, Journal
of Existentialism, V (1965), рр. 403—412.
‘Experimental Studies in Existentialism: II The Purpose-in-Life Test
as a Measure of Frankl’s Noögenic Neurosis’ (delivered before Sec 24 of
Amer Psychol Assn Annual Meeting in New York City September1966).
Newsletter for Research in Psychotherapy (Veterans Administration
Center, Hampton, Virginia), VIII (4), 1966, р. 45 (summary).
‘Cross Validation of Purpose-in-Life Test Based on Frankl’s Con-
cept’, Journal of Individual Psychology, XXIV (1968), рр. 74—81.
Crumbaugh James C. and Leonard T. Maholick. ‘The Case for
Frankl’s “Will to Meaning’”, Journal of Existential Psychiatry IV (1963),
рр. 43—48.
‘An Experimental Study in Existentialism: The Psychometric
Aproach to Frankl’s Concept of Noogenic Neurosis’, Journal of Clini
cal Psychology, XX (1964), рр. 200—207.
309
Duncan Franklin D. ‘Logotherapy and the Pastoral Care of Phy

sically Disabled Persons’, a thesis in the Department of Psychology
of Religion submitted to the faculty of the Graduate School of Theo
logy in partial fulfilment of the requirements for the degree of Mas-
ter of Theology at Southern Baptist Theological Seminary, 1968.
Elmore Thomas M. and Eugene D. Chambers. ‘Anomie, Existential
Neurosis and Personality: Relevance for Counseling’, in Proceedings of the
75th Annual Convention, American Psychol. Assn, 1967, рр. 341—342.
Fabry Joseph. ‘A Most Ingenious Paradox’, The Register-Leader of
the Unitarian Universalist Association, Vol. 149 (June 1967), рр. 7—8.
with Max Knight (pseud. Peter Fabrizus). ‘Viktor Frankl’s Logo-
therapy’, Delphian Quarterly, XLVII, № 3 (1964), рр. 27—30.
‘The Use of Humor in Therapy’, Delphian Quarterly, XLVIII, № 3
(1965), рр. 22—36.
Forstmeyer Annemarie von. ‘The Will to Meaning as a Prerequi-
site for Self-Actualization’, a thesis presented to the Faculty of Cali-
fornia Western University in partial fulfilment of the requirements
for the degree of Master of Arts, 1968.
Frankl Viktor E. ‘Logos and Existence in Psychotherapy’, American
Journal of Psychotherapy, VII (1953), рр. 8—15.
‘Group Psychotherapeutic Experiences in a Concentration Camp’
(paper read before the Second International Congress of Psycho-
therapy, Leiden. Netherlands, 8 September 1951). Group Psycho
therapy, VII (1954), рр. 81—90.
‘The Concept of Man in Psychotherapy’ (paper read before the
Royal Society of Medicine, Section of Psychiatry, London, 15 June 1954).
Proceedings of the Royal Society of Medicine, XLVII (1954), рр. 975—980.
‘From Psychotherapy to Logotherapy’, Pastoral Psychology, VII
(1956), 56—60.
310
‘On Logotherapy and Existential Analysis’ (paper read before the

Association for the Advancement of Psychoanalysis, New York, 17 April
1957). American Journal of Psychoanalysis, XVIII (1958), рр. 28—37.
‘Guest Editorial.’ Academy Reporter, IIT, № 5 (May 1958), рр. 1—4.
‘The Will to Meaning’. Journal of Pastoral Care. Xll (1958),
рр. 82—88.
‘The Search for Meaning’, Saturday Review, 13 September 1958.
‘The Spiritual Dimension in Existential Analysis and Logotherapy’
(paper read before the Fourth International Congress of Psycho-
therapy, Barcelona. 5 September 1958). Journal of Individual Psycho
logy, XV (1959), рр. 157—165.
‘Beyond Self-Actualization and Self-Expression’* (paper read
before the Conference on Existential Psychotherapy. Chicago,
13 December 1959). Journal of Existential Psychiatry, I (1960), рр.
5—20.
‘Paradoxical Intention: A Logotherapeutic Technique’ (paper
read before the American Association for the Advancement of Psy-
chotherapy. New York. 26 February 1960). American Journal of Psy
chotherapy, XIV (1960), рр. 520—535.
‘Logotherapy and the Challenge of Suffering’* (paper read be-
fore the American Conference on Existential Psychotherapy, New
York. 27 February 1960). Review of Existential Psychology and Psy
chiatry, I (1961), рр. 3—7.
‘Religion and Existential Psychotherapy’, Gordon Review, VI (1961),
рр. 2—10.
‘Dynamics, Existence and Values’,* Journal of Existential Psychia
try, II (1961), рр. 5—16.
‘Psychotherapy and Philosophy’, Philosophy Today, V (1961),
рр. 59—64.
311
‘Basic Concepts of Logotherapy’, Journal of Existential Psychiatry,

III (1962), рр. 111—118.
‘Psychiatry and Man’s Quest for Meaning’,* Journal of Religion and
Health, I (1962), рр. 93—103.
‘Logotherapy and the Challenge of Suffering’, Pastoral Psycho
logy, XIII (1962), рр. 25—28.
‘The Will to Meaning’, Living Church, CXLIV (24 June 1962), рр. 8—14.
‘Angels as Much as Beast: Man Transcends Himself’, Unitarian
Universalist Register-Leader, CXLIV (February 1963), рр. 8—9.
‘Existential Dynamics and Neurotic Escapism’* (paper read be-
fore the Conference on Existential Psychiatry, Toronto, 6 May 1962).
Journal of Existential Psychiatry, IV (1963), рр. 27—42.
‘Existential Escapism’,* Motive, XXIV (Jan-Feb. 1964), рр. 11—14.
‘The Will to Meaning’* (paper read before the Conference on
Phenomenology, Lexington, 4 April 1963). Christian Century, LXXI
(22 April 1964), рр. 515—517.
‘In Steady Search for Meaning’, Liberal Dimension, 11, № 2 (1964),
рр. 3—8.
‘The Concept of Man in Logotherapy’ (175-th Anniversary Lec-
ture, Georgetown University, Washington, D.C. 27 February 1964).
Journal of Existentialism, VI (1965), рр. 53—58.
‘Logotherapy and Existential Analysis: A Review’ (paper read
before the Symposium on Logotherapy, 6th International Congress
of Psychotherapy, London, 26 August 1964). American Journal of
Psychotherapy, XX (1966), рр. 252—260.
‘Self-Transcendence as a Human Phenomenon’, Journal of Hu
manistic Psychology, VI (№ 2) (Fall 1966), рр. 97—106.
‘What is Meant by Meaning?’, Journal of Existentialism, VII, № 25
(Fall 1966), рр. 21—28.
312
‘Time and Responsibility’, Existential Psychiatry, I (1966), рр. 361—

366.
‘Logotherapy and Existentialism’, Psychotherapy: Theory, Research
and Practice, IV, № 3 (August 1967), рр. 138—142.
‘What is a Man?’ Life Association News, LXTI, № 9 (September
1967), рр. 151—157.
‘Logotherapy’, Israel Annals of Psychiatry and Related Disciplines,
VII (1967), рр. 142—155.
‘Experiences in a Concentration Camp’, Jewish Heritage, XI
(1968), рр. 5—7.
‘The Search for Meaning’ (abstract from a series of lectures given at
the Brandeis Institute in California), Jewish Heritage, XI (1968), рр. 8—11.
‘Eternity Is the Here and Now’, Pace, V, № 4 (April 1969), 2.
‘Youth in Search of Meaning’ (3-rd Paul Dana Bartlett Memorial
Lecture). The Baker World (The Baker University Newsletter), Vol. 1, № 4
(January 1969), рр. 2—5.
‘The Cosmos and the Mind. (How Far Can We Go?)’ A Dialogue
with Geoffrey Frost’, Pace (August 1969), Vol. V, № 8, рр. 34—39.
‘Fore-Runner of Existential Psychiatry’, Journal of Individual Psy
chology, XXVI (1970), р. 12.
‘Nothing But: On Reductionism and Nihilism’, Encounter. XXXIII
(1969), рр. 51—61.
‘Determinism and Humanism’, Humanitas (Journal of the Institute
of Man). VII (1971), рр. 23—26.
‘The Feeling of Meaninglessness’, American Journal of Psycho
analysis, XXXII, № I (1972), рр. 85—89.
Gerz Hans O. ‘The Treatment of the Phobic and the Obsessive-
Compulsive Patient Using Paradoxical Intention sec. Viktor E. Frankl’,*
Journal of Neuropsychiatry, III, № 6 (July‑August 1962), рр. 375—387.
313
‘Experience with the Logotherapeutic Technique of Paradoxical

Intention in the Treatment of Phobic and Obsessive-Compulsive Pa-
tients’ (paper read at the Symposium of Logotherapy at the 6th Inter-
national Congress of Psychotherapy, London, August 1964), American
Journal od Psychiatry, CXXIII, № 5 (November, 1966), рр. 548—553.
‘Reply’, American Journal of Psychiatry, CXXIII, № 10 (April 1967),
р. 1306.
Grollman Earl A. ‘Viktor E. Frankl: A Bridge Between Psychiatry
and Religion’, Conservative Judaism, XIX, № I (Fall 1964), рр. 19—23.
‘The Logotherapy of Viktor E. Frankl’, Judaism, XIV (1965),
рр. 22—38.
Grossman Nathan. ‘The Rabbi and the Doctor of the Soul’, Jewish
Spectator, Vol. XXXIV (January 1969), № 1, pp. 8—12.
Hall Mary Harrington. ‘A Conversation with Viktor Frankl of Vi-
enna’, Psychology Today, 1, № 9 (February 1968), рр. 56—63.
Havens Leston L. ‘Paradoxical Intention’, Psychiatry & Social Sci
ence Review, II (1968), рр. 16—19.
Haworth D. Swan. ‘Viktor Frankl’, Judaism, XIV (1965), рр. 351—352.
Hyman William. ‘Practical Aspects of Logotherapy in Neurosur-
gery’, Existential Psychiatry, VII (1969), рр. 99—101.
Johnson Paul E. ‘Logotherapy: A Corrective for Determinism’,
Christian Advocate, V (23 November 1961), рр. 12—13.
‘The Challenge of Logotherapy’, Journal of Religion and Health,
VII (1968), рр. 122—30.
‘Meet Doctor Frankl’, Adult Student, XXIV (October 1964), рр. 8—10.
‘The Meaning of Logotherapy’, Adult Student, XXVI (8) (April
1967), рр. 4—5.
‘Do We Need a New Psychology?’, Adult Student, XXVI (11) (July
1967), рр. 3—4.
314
Jones Elbert Whaley. ‘Niestzsche and Existential-Analysis’, a dis-

sertation in the Department of Philosophy submitted to the faculty
of the Graduate School of Arts and Science in partial fulfilment of
the requirements for the degree of Master of Arts at New York Uni-
versity, 1967.
Klitzke Louis L. ‘Students in Emerging Africa: Humanistic Psycho
logy and Logotherapy in Tanzania’, Journal of Humanistic Psychology,
IX (1969), рр. 105—126.
Kaczanowski Godfryd. ‘Frankl’s Logotherapy’, American Journal
of Psychiatry, CXVII (1960), р. 563.
‘Logotherapy — A New Psychotherapeutic Tool’, Psychosomatics,
Vol. 8 (May‑June 1967), р. 158—161.
Kosukegawa Tsugio. ‘A Comparative Study of the Differences
between Christian Existence and Secular Existence, and of Their
Existential Frustration’, Japanese Journal of Educational and Social
Psychology, VII, 2 (1968), рр. 195—208.
Leslie Robert C. ‘Viktor E. Frankl’s New Concept of Man’, Motive,
XXII (1962), рр. 16—19.
Maholick Leonard T. ‘...to Comfort Always’, Journal of the Medical
Association of Georgia, L (1961), рр. 559—560.
Maslow A. H. ‘Comments on Dr Frankl’s Paper’, Journal of Huma
nistic Psychology, VI (1966), рр. 107—112.
‘Meaning in Life’, Time (2 February 1968), рр. 38—40.
Müller-Hegemann D. ‘Methodical Approaches in Psychotherapy:
Current Concepts in East Germany’, American Journal of Psycho
therapy, XVII (1963), рр. 554—568.
Newton Joseph R. ‘Therapeutic Paradoxes, Paradoxical Inten-
tions, and Negative Practice’, American Journal of Psychotherapy, XXII
(1968), рр. 68—81.
315
‘Originator of Logotherapy Discusses Its Basic Premises’ (inter-

view). Roche Report: Frontiers of Clinical Psychiatry, Vol. 5, № I (1 Janu
ary 1968), рр. 5—6.
Pervin Lawrence A. ‘Existentialism, Psychology, and Psychothe
rapy’, American Psychologist, XV (1960), рр. 305—309.
Polak Paul. ‘Frankl’s Existential Analysis’, American Journal of Psy
chotherapy, III (1949), рр. 517—522.
Rowland Stanley J. Jr. ‘Viktor Frankl and the Will to Meaning’,
Christian Century, LXXIX (6 June 1962), рр. 722—724.
Schachter Stanley J. ‘Bettelheim and Frankl: Contradicting Views
of the Holocaust’, Reconstructionist, XXVI, № 20 (10 February 1961),
рр. 6—11.
‘That Nothing Feeling’, Time (1 June 1962), р. 48.
‘The Doctor and the Soul. Dr Viktor Frankl’, Harvard Medical Alum
ni Bulletin, XXXVI, № 1 (Fall 1961), р. 8.
‘The Father of Logotherapy’, Existential Psychiatry, Vol. I (1967), р. 439.
Turner R. H. ‘Comment on Dr Frankl’s Paper’, Journal of Existential
Psychiatry, I (1960), рр. 21—23.
Victor Ralph G. and Carolyn M. Krug. ‘“Paradoxical Intention”‘ in
the Treatment of Compulsive Gambling’, American Journal of Psycho
therapy, XXI, № 4 (October 1967), рр. 808—814.
‘Viktor Frankl’, The Colby Alumnus, LI (Spring 1962), р. 5.
Waugh Robert J. L. ‘Paradoxical Intention’, American Journal of
Psychiatry, Vol. 123, № 10 (April 1967), рр. 1305—1306.
Weiss M. David. ‘Frankl’s Approach to the Mentally Ill’, Association
of Mental Hospital Chaplains’ Newsletter (Fall 1962), рр. 39—42.
Weisskopf-Joelson E. ‘Some Comments on a Viennese School of
Psychiatry’, Journal of Abnormal and Social Psychology, LI (1955), рр.
701—703.
316
‘Logotherapy and Existential Analysis’, Acta Psychotherapeutica,

VI (1958), рр. 193—204.
‘Paranoia and the Will-to-Meaning’, Existential Psychiatry, I (1966),
рр. 316—320.
‘Some Suggestions Concerning the Concept of Awareness’, Psy
chotherapy: Theory, Research and Practice, VIIT (1971), рр. 2—7.
Wirth Arthur G. ‘A Search for Meaning’, Improving College and
University Teaching, 1961, рр. 155—159.
Фільми та записи
Frankl Viktor E. ‘Logotherapy’, a film produced by the Department
of Psychiatry, Neurology, and Behavioral Sciences, University of
Oklahoma Medical School.
‘Phenomenology of Meaning’, a film produced by Psychological
Films, 205 W. Twentieth St, Santa Ana, Calif.
‘Some Clinical Aspects of Logotherapy. Paper read before the
Anderson County Medical Society in South Carolina’, ‘Man in Search
of Meaning. Address given to the Annual Meeting of the Anderson
County Mental Health Association in South Carolina’, and ‘Man’s
Search for Ultimate.
Meaning. Lecture given at the Peachtree Road Methodist Church
in Atlanta, Georgia’, videotapes cleared for television upon request
from WGTV, the University of Georgia, Athens, Georgia 30601.
‘Meaning and Purpose in Human Experience’, a videotape produced
by Rockland Community College. Rental or purchase through the Direc-
tor of Library Services, 145 College Road, Suffern, New York 10901.
‘Education and the Search for Meaning. An Interview by Profes-
sor William Blair Gould of Bradley University’, a videotape produced
by Bradley University Television. Available by request from Bradley
317
University, Peoria, Illinois 61606. ($25.00 handling charges for

usage.)
‘Youth in Search of Meaning. The Third Paul Dana Bartlett Memo-
rial Lecture’, a videotape produced by KNBU and cleared for televi-
sion upon request from President James Edward Doty, Baker Uni-
versity, Baldwin City, Kansas 66006.
‘Clinical Aspects of Logotherapy’, a videotaped lecture. Replay
available by arrangement with Medical Illustration Services, Veterans
Administration Hospital, 3801 Miranda Avenue, Palo Alto, Calif. 94304.
‘Logotherapy’, a videotaped lecture. Available for rental or pur-
chase from Educational Television, University of California School of
Medicine, Department of Psychiatry, Langely Porter Neuropsychi-
atric Institute, 3-rd Avenue and Parnassus Avenue, San Francisco,
Calif. 94112.
Three Lectures on Logotherapy, given at the Brandeis Institute,
Brandeis, California 93064. Longplaying records.
‘Man in Search of Meaning: Two Dialogues’, ‘Self-Transcendence:
The Motivational Theory of Logotherapy’, ‘What Is Meant by Mea
ning?’ and ‘Logotherapy and Existentialism’, audiotapes produced
by Sound Seminars, College Division, McGraw-Hill Book Company,
P.O. Box 402, Highstown, N.J. 08520.
‘The Existential Vacuum’ (‘Existential Frustration As a Challenge
to Psychiatry’ — ‘Logotherapy As a Concept of Man’ — Logotherapy
As a Philosopher of Life’), tapes produced by Argus Communica-
tions, 3505 North Ashland Avenue, Chicago, Illinois 60657.
‘The Existential Vacuum: A Challenge to Psychiatry.’ Address given
at the Unitarian Church, San Francisco, California, 13 October 1969.
Tape produced by Big Sur Recordings, 117 Mitchell Blvd, San Rafael,
California 94903
318
‘Meaninglessness: Today’s Dilemma’, an audio tape produced

by Creative Resources, 4800 Westo Waco Drive, Waco, Texas 76703.
Frankl Viktor E. and Huston Smith. ‘Value Dimensions in Teaching’,
a colour television film produced by Hollywood Animators Inc., for
the California Junior College Association. Rental or purchase through
Dr Rex Wignall, Director, Chaffey College, Alta Loma, California.
Hale Dr. William H. ‘An Interview with Viktor E. Frankl. With an In-
troduction by Dr. Edith Weisskopf-Joelson, Professor of Psychology at
the University of Georgia’, a videotape cleared for television upon
request from WGTV, the University of Georgia, Athens. Georgia 30601.
Murray Dr. Edward L. and von Eckartsberg Dr. Rolf. ‘A Discuscus-
sion with Dr. Viktor E. Frankl’. Available for rental. Mail request to
Chairman, Department of Psychology, Duquesne University, Pitts-
burgh, Pa. 15219.
* Denotes works appearing in Psychotherapy and Existentialism:
Selected Papers on Logotherapy. London: Souvenir Press, 1970.
Penguin Books, 1973.
Віктор Франкл — всесвітньо відомий психіатр, психотерапевт, філософ.
1942 року він потрапив до концтабору, де на нього чекали голод, прини-
ження, хвороби, постійна загроза життю. Аналізуючи свої дії та поведін-
ку інших в’язнів, Франкл виробив стратегії, що утримують людину над
прірвою, захищають розум від божевілля та дають сенс життю. Свій жах-
ливий досвід виживання він описав у книжці, яка допомогла мільйонам
людей віднайти себе та змінити життя. Віктор Франкл доводить, що,
тільки-но індивід знаходить сенс свого існування, він отримує сили, щоб
здолати будь-які випробування. Поради людини, яка зазнала нелюдських
випробувань, варті того, щоб бути почутими.

2 5192902781291202501

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

2 5192902781291202501

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Viktor E.

Жодну з частин цього видання

Переклад з англійської Любомира Шерстюка

Завідувач редакції К. В. Новак

Книжковий Клуб «Клуб Сімейного Дозвілля»

Віддруковано у ПРАТ «Харківська книжкова фабрика “Глобус”»

© Deuticke im Paul Zsolnay Verlag

I. Від психотерапії до логотерапії................................................ 25

II. Від психоаналізу до екзистенціального аналізу........... 47

III. Логотерапія як психотерапевтична техніка.................239

IV. Від світської сповіді до медичного

Одного разу відомий психіатр зауважив, що люди Заходу

сенсом свого життя не обов’язково є ознакою захворю-

нічого очікувати від життя. Я запитав моїх товаришів по

клінічному. Так само як сексуальна фрустрація3 може —

людина може одужати лише за допомогою логотерапії.

через спосіб ставлення до своєї долі, своїх страждань.

ти багато годин на день, то позбавляєте всіх тих хворих

Зрозуміло, що втілення цінностей ставлення, осягнення

життя очікує від неї. Це можна сформулювати так: ос-

Не можна поширювати особисту філософію, особисту

Тривогу зазвичай називають хворобою нашого часу.

Після мене — хоч атомна бомба (фр). (Прим. перекл.)

тривожне передбачення, бо так само може призвести до

робою функціонера”». Певна кількість партійних функці-

Але я відчуваю, що останніми роками наявність інстинк-

Свобода означає свободу відносно трьох речей: 1) ін­

американських військових, інтернованих у північнокорей-

Фройд одного разу сказав: «Людина часто не тільки є на-

Якщо ми виведемо его з ід, суперего з ід та его, то те, що

а тільки карикатурою. Це буде наче перебільшена історія

Ми не можемо обговорювати психотерапію, не взявши за

аналогічну роль щодо витіснення Фройда. Аранжування —

Проте психоаналіз та індивідуальна психологія відмінні

Пансексуалізм, свавільно обмежуючи психічну реаль-

Це стає особливо важливим тоді, коли культуру та мис-

Глибинна психологія в наші дні популярна. Але ми по-

погляд у височінь? Для цього ми повинні свідомо вийти

Мета індивідуальної психології сягає глибше. Крім про-

відмовитися, якщо вона посяде це приваб­ливе місце.

Застосовуючи чисту дедукцію, можемо стверджувати,

Тип психотерапії, який ми пропагуємо, — це психотера-

пацієнтового відчуття марності та світоглядного розпачу

Це стосується тільки лікування духовних страждань.

на хворобливі наслідки філософських розмірковувань.

всього світосприйняття. Світоглядна структура не є лише

походження, і на цій підставі визначати її правильність чи

відмінності важливі лише тоді, коли впливають на вибір;

Не слід називати щось «істинним», оскільки воно було

судження в цій ділянці, вона відразу ж робить психоло-

основ аргументу. Отже, справжнє завдання логотерапії —

ня мети, то чи буде воно завжди тільки маскою / засобом

справжню сутність людини. Таким чином, разом із психо-

них обмежень, а й у її здатності сприймати їх як виклики

Ми намагалися спочатку теоретично обґрунтувати необ-

неминуче робить психологічні помилки. У наступних

Психотерапія намагається перемістити інстинктивні проце-

1. Про сенс життя

виражають частину найбільш людської природи особи.

не можна уявити вимір «історичності». Мурашиний «народ»

притлумити почуття обов’язку. Будь-який тип людини

ється людей, здоров’я яких нестабільне не через внутрішні

Наведений нижче приклад показує, наскільки важливою

Свобода означає свободу відносно трьох речей: 1) ін

відмовитися, якщо вона посяде це привабливе місце.

на те що таку волю слід поважати, кожен лікар, перешко