http://www.buddyzm.edu.pl/cybersangha/list.php?

c=mag

Buddyzm Zen

Zen jest systemem medytacyjnym nawiązującym do doświadczenia medytacyjnego

historycznego Buddy, który w trakcie 49 dniowej medytacji pod drzewem Bodhi
przekroczył wszelkie uwarunkowania i przebudził się do swojej pierwotnej natury stając się
Buddą (oświeconym). Jest przekazem umysłu Buddy trwającym nieprzerwanie do czasów
współczesnych. Budda przekazał swoje najgłębsze doświadczenie swojemu uczniowi
Mahakaśjapie, od którego w nieprzerwanej linii z mistrza na ucznia pieczęć umysłu
przekazywana jest do dziś. Około 520r naszej ery Bodhidharma - 28 patriarcha przybył
do Chin rozpoczynając w klasztorze Shaolin współczesną historie Zen. Z Chin poprzez
linie mistrzów Zen rozpowszechnił się w całej Azji południowo wschodniej odciskając
swoje piętno na kulturze i filozofii krajów tego regionu. W XX w. Zen zaczął
rozpowszechniać się na całym świecie urzekając swoją prostotą i jasnością

Zewnętrzne formy różnych szkół Zen różnią się nieco miedzy sobą, ale istota ich pozostaje
taka sama. Tą istotą jest wskazanie na umysł, na indywidualne doświadczenie
medytującego prowadzące do bezpośredniego doświadczenia pierwotnego stanu
umysłu. Wtedy następuje przekroczenie umysłu indywidualnego i bezpośrednie
doświadczenie umysłu Buddy.

Zasadnicza praktyką w treningu Zen jest medytacja zazen (siedząca). Istnieją trzy
zasadnicze praktyki medytacyjne wykorzystywane w praktyce Zen: liczenie oddechów,
podążanie za oddechem i Shinkantaza. W istocie jest to ta sama praktyka wykonywana
na rożnych poziomach praktyki i zrozumienia medytacji.
Niektóre szkoły Zen np. koreańska szkoła Kuan Um, japońska szkoła Rindzaj używa
specyficznej charakterystycznej tylko dla Zen metody nauczania tzw. Konganów.
(http://www.zen.pl/kongan.htm)
Koan jest pytaniem na które nie można uzyskać odpowiedzi na drodze rozumowania
czy intelektualnej analizy. Odpowiedz na Koan można uzyskać tylko poprzez głęboki
intuicyjny wgląd w naturę swojego umysłu. Rozwiązanie Koanu równoznaczne jest z
praktycznym zintegrowaniem uzyskanego wglądu z naszym doświadczeniem. Te sama
wiedzę można uzyskać studiując teksty jednak wtedy wiedza ta jest tylko wiedza czysto
intelektualną. Koan daje wiedzę zintegrowaną z naszym życiem, która przejawia się w
naszym działaniu.
 Praktyka ZEN

Zazwyczaj rozpoczyna się trening od liczenia oddechów. Praktyka ta może mieć różne
formy od liczenia wdechów i wydechów przez liczenie wydechów do praktyk łączenia
oddechów z różnymi sentencjami. Celem tej praktyki jest rozwinięcie koncentracji i
wyciszenie umysłu. Kiedy rozwinie się te zdolności, lub jeśli ktoś ma je już rozwinięte
może wykonywać praktykę koncentracji na oddechu, na wysokim poziomie
zaawansowania praktykuje się Shinkantaza praktykę która można określić jako
pozostawanie w czystym stanie wyciszonego umysłu.

Niekiedy jako praktykę równorzędną z liczeniem oddechów używa się mantry. W tym
aspekcie praktyki Zen, nie jest istotne znaczenie ani funkcja mantry w istocie może to być
dowolne słowo ponieważ używa się go jak to się mówi do odcięcia myślenia. Niekiedy
używa się w praktyce Zen mantr w celach zdrowotnych lub do rozwinięcia określonej
właściwości wówczas istotna staje się funkcja mantry i dobiera się ją zależnie od celu
któremu ma to służyć. Np. w celu rozwinięcia współczucia jest to mantra OM MA NI PE
ME HUN.

Obok siedzącej medytacji Zazen praktyka formalna Zen obejmuje medytację chodzoną,
medytację śpiewania, pokłony i pracę. Wszystkie te aspekty praktyki służą zintegrowania
nie

rozproszonego stanu umysłu z różnymi aktywnościami.

Jak wygląda medytacja Zen?

Spróbuję to wytłumaczyć. Normalnie nasz umysł cały czas wędruje podążając za myślami
i emocjami i tak naprawdę pozostaje w ciągłym rozproszeniu. Nie posiada zdolności
koncentracji i spoczywania w wyciszeniu. Kiedy próbujemy koncentrować się na liczeniu
oddechów; wdech 1, wydech 2 itd. aż do 10 to mimo iż wydaje się to banalne, okazuje się
to bardzo trudne. Już po kilku minutach możemy spostrzec że ulegliśmy rozproszeniu i
nasz umysł myśli o czymś innym, nie pamiętamy ostatniej cyfry, itp. Gdy tylko to
spostrzeżemy powinniśmy porzucić rozpraszające myśli i zacząć znów od jednego.
Jeśli regularnie wykonujemy tę praktykę po pewnym czasie nasza koncentracja wzrośnie i
będziemy w stanie wykonywać bez rozproszenia tę praktykę przez pewien czas.
Nauczymy się też czegoś znacznie cenniejszego a mianowicie dystansować do naszych
myśli i emocji przestając być ich niewolnikiem. Uzyskujemy zdolność do decydowania
za czym podążyć a za czym nie. Nasz umysł stanie się spokojniejszy i potrafimy
dostrzegać subtelniejsze aspekty naszej mentalnej aktywności.
Istnieje powiedzenie wyrażające znaczenie koncentracji, ze jeśli ktoś opanuje liczenie
do 10 to zasługuje na wielki szacunek, jeśli ktoś opanuje liczenie do stu to nie ma
dla niego rzeczy niemożliwych.

Praktyka obserwowania oddechu wygląda podobnie z tym ze obiekt przykucia uwagi jest
subtelniejszy i utrzymanie świadomości oddechu bez liczenia może być trudniejsze,
pozwala jednak głębiej się wyciszyć i skoncentrować (praktykę tę poleca się też w celu
poprawy zdrowia). Wraz ze wzrostem wyciszenia i stanu nie rozproszenia wzrasta nasza
percepcja i poznanie własnego umysłu, wzrasta nasz wgląd w nas samych. O ile na
początku praktyki utrzymywanie koncentracji wymaga wysiłku i może powodować napięcie
to wraz z jej rozwojem nasza praktyka staje się coraz bardziej zrelaksowana i czysta.
W końcu osiągamy zdolność utrzymywania czystego umysłu bez punktu odniesienia, bez
oparcia jakim jest liczenie czy oddech i możemy praktykować Shinkantaza, które można
określić jako spoglądanie w naturę umysłu. Wraz ze wzrostem tej praktyki wzrasta nasze
zrozumienie siebie, rozpuszczają się nasze uwarunkowania, przywiązanie i iluzje
pojawiają się doświadczenia wglądu, aż w końcu osiąga się zrozumienie swojej natury i
natury wszechświata.

To co tu napisałem jest ogromnym uproszczeniem, ale mam nadzieję ze w pewien

sposób daje pewien ogólny pogląd dotyczący medytacji Zen. Zenu co prawda nie sposób
poznać przez czytanie, może to dać tylko indywidualna praktyka, ale jeśli ktoś chciałby
dowiedzieć się cszegoś więcej to polecam książkę Philipa Kaplau "Trzy Filary Zen".
 Gdy pojawia się "ja"
Francisco Varela

Varela jest biologiem, szefem działu badań w Centre National de Recherche Scientifique,
profesorem cognitive science i epistemologii w paryskiej Ecole Polytechnique. Autor
"Principles of Biological Autonomy" (1979), "Autopoiesis and cognition" (wraz z Humberto
Maturaną, 1980), "Embodied Mind" (z Evanem Thompsonem i Eleanor Rosch, 1982)

Więcej informacji o relacjach buddyzmu ze współczesną nauką na stronie

www.mindandlife.org. Polecamy również książkę "Nieskończoność w jednej dłoni".

Odnoszę nieraz wrażenie, że przez całe życie poszukuję odpowiedzi na jedno i to samo
pytanie. Oto, jak grzyby po deszczu, pojawiają się coraz to nowe, obdarzone tożsamością
byty, które tworzą nowe światy, a właściwie same się nimi stają - jako zbiór komórek,
osoba, grupa. Jak to się dzieje?

Zjawisko pojawienia się tożsamości trwa nieprzerwanie; dzięki niemu co chwila powstają
zupełnie nowe jakości: życie, umysł, społeczeństwo. Jednocześnie to, czego pojawienie
się obserwujemy, tylko pozornie jest konkretnym, namacalnym bytem. Faktycznie bowiem
jego istnienie opiera się na procesach tak niestabilnych, że aż trudno uwierzyć, że mogą
one stanowić podstawę istnienia czegokolwiek trwałego. Jest to paradoks, który moim
zdaniem, leży u podstaw zrozumienia istoty zagadnienia.

Odpowiedzi na pytanie, czym jest tożsamość biologiczna, szukam studiując procesy

będące przedmiotem badań kilku dyscyplin naukowych: neurologii, cognitive science oraz
immunologii. Aby zrozumieć, czym jest tożsamość biologiczna, należy przede wszystkim
zwrócić uwagę na istnienie wyraźnej granicy między poziomem oddziaływań miejscowych,
a poziomem "ogólnym", na którym mamy do czynienia z tożsamością. W przypadku
autopoiesis układem posiadającym tożsamość biologiczną jest ukształtowana struktura
komórkowa. Nie posiadają jej poszczególne cząsteczki, choć istniejące między nimi
oddziaływania dają początek strukturom, a więc stanowią zalążek tożsamości organizmu.
Na niższym poziomie istnieje moment przejścia pomiędzy materią nieożywioną a
ożywioną. Oczywiście, to samo zjawisko przejścia dotyczy układu nerwowego. Między
neuronami istnieją oddziaływania o specyficznym charakterze, związane z
przekazywaniem bodźców między zmysłami a układem motorycznym. Dzięki tym
oddziaływaniom powstaje dynamiczny układ powiązań, który stanowi o zakresie
możliwości świadomego postrzegania. Moim zdaniem, to samo rozumowanie można by
zastosować do umysłu, układu immunologicznego czy wreszcie całego ciała - w każdym
wypadku mamy do czynienia ze zjawiskiem "podskórnych" reakcji, które stanowią
podstawę istnienia konkretu. Ów konkret tworzy zaś tożsamość na danym poziomie
organizacji. Zgodnie z moim rozumowaniem, istnienie owej tożsamości jest ewidentne,
gdyż to ona właśnie jest płaszczyzną oddziaływań. Nie da się natomiast ściśle określić,
gdzie się ona znajduje. W wielu przypadkach może w ogóle nie być umiejscowiona.

Można uznać, że organizmy stanowią splot wielu takich "nie umiejscowionych"

tożsamości. Nikt z nas nie posiada jednej, ogólnej tożsamości, lecz wiele pomniejszych. W
zależności od rodzaju relacji człowieka z otoczeniem, dostrzeżemy istnienie tożsamości
komórkowej, immunologicznej, umysłowej i wielu innych. Każda z nich jest innym obliczem
tej samej osoby (...)

Moja praca nad autopoiesis była wprowadzeniem w te zagadnienia; starałem się ściśle
ustalić, jaka jest minimalna struktura, którą można by określić mianem żywej, a następnie
opracować adekwatne modele automatów komórkowych. Było to na początku lat
siedemdziesiątych, czyli zanim ruszyła lawina badań nad sztucznym życiem. Cały pomysł
opierał się na założeniu, że świadomość biologiczna nie jest bierną reprezentacją świata
zewnętrznego, lecz nieustającą kreacją świata poprzez te same procesy, które stanowią o
istnieniu życia (...)

Chciałbym przekonać wszystkich o istnieniu autentycznych związków między koncepcjami

od dawna znanymi w buddyzmie a badaniami naukowymi. Tradycja zachodnia zawsze
unikała pojęcia niejednorodnej tożsamości, ta sama osoba miała zawsze tylko jedno
wcielenie. Tymczasem brak ego, brak jednolitej tożsamości jest w buddyzmie podstawą.
W ciągu minionych dwóch tysięcy lat buddyści stworzyli wyrafinowaną filozofię,
fenomenologię i epistemologię, a także znaleźli sposoby zręcznego posługiwania się nimi
w praktyce. Nam pozostaje korzystać z ich dorobku, podobnie jak uczeni doby renesansu
interpretowali naukę Galileusza opierając się na myśli filozoficznej starożytnych Greków.
Buddyzm jest praktyką, nie wiarą, każdy buddysta jest w pewnym sensie kapłanem -
angażuje się w religię, tak jak uczony angażuje się w prowadzone badania czy pisarz w
tworzoną powieść; jest to najważniejsza sprawa, stale obecna w jego myślach, niezależnie
od tego, czym się w danej chwili zajmuje. Współczesny człowiek dysponuje taką ilością
wolnego czasu, a jednocześnie jest na tyle mądry, że jest w stanie praktykować to, co
dawniej było dostępne wyłącznie mnichom. Buddyzm przenika do kultury Zachodu
poprzez ludzi, którzy go praktykują, poprzez osoby szukające w tej religii ucieczki.
Buddyzm pojawia się we wszystkich aspektach naszej kultury - kluczowe koncepcje w
biologii czy fizyce to nic innego niż buddyzm w europejskim przebraniu.

Buddyzm stał się inspiracją dla stworzonej przeze mnie wizji umysłu. Nikomu pojęcie
niejednorodnej tożsamości nie jest tak bliskie, jak buddystom. Wiedzą oni, że ja nie
istnieje, czują to, jest to ich własne, przeżywane doświadczenie. Dlatego między innymi
filozofia buddyzmu wydaje mi się tak pociągająca.

Umysł w moim przekonaniu jest wyłaniającą się wartością, a najważniejszą i najciekawszą

konsekwencją jego istnienia jest poczucie własnego ja. Odczuwam obecność mojego ja
tylko dlatego, że daje mi ono możliwość kontaktu z tym, co jest na zewnątrz. Jestem "mną"
dzięki interakcjom, lecz moje ja nie istnieje w sposób namacalny, nie można go w żaden
sposób umiejscowić. Taki obraz jest analogiczny do myślenia o innych rodzajach
tożsamości, o których już wspominałem, lecz różnice między nimi a tworzącym się ja, choć
subtelne, są niezwykle istotne. Nowa jakość, która powstaje na fundamencie z sieci
zależności, to stan spójności, umożliwiający układowi wchodzenie w relacje z innymi
układami istniejącymi na tym samym poziomie. Nie da się powiedzieć: "ta jakość znajduje
się w tym miejscu". Rozpatrując przypadek autopoiesis nie da się stwierdzić, że życie -
stan w którym następuje samoprodukcja - zawarte jest w jakiejś konkretnej molekule, w
DNA, w błonie komórkowej czy białku. Życie zawarte jest w konfiguracji układu oraz w
dynamicznym układzie powiązań, gdyż to właśnie z nich wyłania się nowa jakość.

Takie rozumowanie jest dla mnie czymś fascynującym, szczególnie w odniesieniu do

umysłu i świadomości. Pozwala ono właściwie ocenić, czym jest naprawdę odczuwane
przez nas poczucie własnego ja. Moja tożsamość, to w gruncie rzeczy nic innego niż
tożsamość mojego umysłu. To umysł sprawia, że "jesteśmy obecni", że możemy wchodzić
w relacje z innymi. Kontaktujemy się z podobnymi sobie istotami, a jednak, gdy staramy
się przyłapać nasze ja na gorącym uczynku, okazuje się, że jest to niemożliwe: ja jest
równomiernie rozłożone w całej sieci zależności, wewnątrz nas.

Fragment eseju "Gdy pojawia się ja" [w:] "Trzecia kultura" pod redakcją Johna Brockmana,
seria: Nauka u progu trzeciego tysiąclecia - Wydawnictwo CIS, Warszawa 1996.

Prawa nauki i prawa etyki

Albert Einstein

Osobę Alberta Einsteina nie potrzeba nikomu specjalnie przybliżać, mało kto jednak zdaje
sobie sprawę ze stosunku wielkiego uczonego do buddyzmu. Określił on Dharmę jako
ścieżkę "mającą wszelkie znamiona religii przyszłości".

Nauka poszukuje związków, które istnieją, jak sądzimy, niezależnie od badacza. To

dotyczy również relacji, których przedmiotem jest sam człowiek. Przedmiotem nauki mogą
też być pojęcia stworzone przez nas samych, tak jak w przypadku matematyki. Takie
pojęcia nie muszą odpowiadać jakimś przedmiotom z zewnętrznego świata. Jednak
wszystkie stwierdzenia i prawa naukowe mają jedną cechę wspólną: są prawdziwe lub
fałszywe (poprawne lub niepoprawne). Mówiąc w uproszczeniu, nasza reakcja na prawa
naukowe to "tak" lub "nie".

Naukowy sposób myślenia ma jeszcze inne charakterystyczne cechy. Pojęcia stosowane

do zbudowania spójnego systemu nie wyrażają żadnych emocji. Dla uczonego jest tylko
"byt", nie ma życzeń, wartości, nie ma dobra, zła, nie istnieje żaden cel. Dopóki
pozostajemy w granicach czystej nauki, nie napotykamy nigdy na zdanie typu "nie kłam".
W wysiłkach uczonego szukającego prawdy można dostrzec purytańską dyscyplinę:
trzyma się on z daleka od wszystkiego, co ma charakter woluntarystyczny i emocjonalny.
Nawiasem mówiąc, ta cecha jest wynikiem długiego procesu rozwoju metody naukowej,
charakterystycznego dla nowożytnej kultury Zachodu.

Z powyższych słów ktoś mógłby wywnioskować, że logiczne myślenie nie ma znaczenia w

etyce. Naukowe stwierdzenia o faktach i związkach między nimi nie dają żadnych
wskazówek etycznych. Jednak dzięki logicznemu myśleniu i wiedzy empirycznej takim
wskazaniom można nadać racjonalną i spójną postać. Jeśli zgodzimy się przyjąć pewne
podstawowe twierdzenia etyczne, to można z nich wywieść inne etyczne reguły, pod
warunkiem że twierdzenia pierwotne są sformułowane z dostateczną precyzją. Takie
założenia etyczne pełnią podobną funkcję w etyce, jak aksjomaty w matematyce.

Właśnie dlatego uważamy, że można sensownie rozważać takie pytania, jak: "Dlaczego
nie powinniśmy kłamać?" Sądzimy, że takie pytania są sensowne, ponieważ we
wszystkich takich dyskusjach milcząco przyjmujemy, że pewne założenia są oczywiste.
Jesteśmy usatysfakcjonowani, gdy uda się nam związać rozważaną regułę etyczną z tymi
podstawowymi założeniami. W przypadku kłamstwa takie rozumowanie może wyglądać
następująco. Kłamstwo narusza zaufanie do stwierdzeń innych ludzi. Bez takiego zaufania
współpraca społeczna jest niemożliwa lub przynajmniej bardzo trudna. Współpraca taka
jest konieczna, by życie ludzkie było znośne. To oznacza, że regułę "nie kłam" udało się
nam wywieść z postulatów" "Należy chronić ludzkie życie" i "Na ile to możliwe, należy
zwalczać ból i cierpienie".

Jakie jest jednak pochodzenie takich aksjomatów etycznych? Czy są one arbitralne? Czy
opierają się wyłącznie na autorytecie? Czy może wynikają z ludzkich doświadczeń i są
pośrednio przez nie uwarunkowane?

Z punktu widzenia czystej logiki wszystkie aksjomaty są arbitralne, w tym również

aksjomaty etyki. Natomiast z psychologicznego i genetycznego punktu widzenia z
pewnością jest inaczej. Aksjomaty etyczne wywodzą się z naszego wrodzonego dążenia
do unikania bólu i zguby oraz z nagromadzonych reakcji uczuciowych jednostek na
zachowanie swoich sąsiadów.

Przywilejem ludzkiego geniuszu moralnego, objawionego w natchnionych jednostkach,

jest wysuwanie aksjomatów etycznych, które są tak zrozumiałe i dobrze uzasadnione, że
ludzie akceptują je jako zgodne ze swymi doświadczeniami emocjonalnymi. Aksjomaty
etyczne znajdujemy i wypróbowujemy podobnie jak aksjomaty nauki. Prawdą jest to, co
wytrzyma próbę doświadczenia.

"Teoria względności i inne eseje" - książka ukazała się w serii

Klasycy Nauki, wydawanej przez Prószyński i S-ka, Warszawa 1997,
przełożył Piotr Amsterdamski.
 Pokonanie demonów
Guru Rinpocze

Padmasambhawa ("Zrodzony z Lotosu"), nazywany przez Tybetańczyków Guru

Rinpocze czyli "Drogocennym Mistrzem" był afgańskim joginem z Oddijany, który w VIII
wieku jako pierwszy przyniósł nauki wadżrajany do Tybetu. Od niego wywodzi się stara
linia przekazu buddyzmu tybetańskiego zwana Ningma. Padmasambhawa założył na
południowy wschód od Lhasy najstarszy w Tybecie klasztor Samje, który stał się
centralnym ośrodkiem szerzenia Diamentowej Drogi. Guru Rinpocze był wielkim mistrzem
duchowym i nauczycielem, jest uważany za emanację Buddy Amithaby. Pozostawił po
sobie wiele term (ukrytych tekstów Dharmy), które następnie były odnajdywane przez jego
uczniów. Poniższy tekst jest fragmentem cyklu "Kanczog Czidu" - najgłębszych nauk
Wielkiej Doskonałości.

Tych, co praktykują Dharmę, jest wiele jak gwiazd na niebie, lecz wśród nich ci, którzy są
odporni na demoniczne przeszkody, są mniej liczni niż słońce i księżyc. Gdyby nie te
przeszkody, uzyskanie urzeczywistnienia byłoby łatwiejsze od zgromadzenia cnotliwych
czynów w ciągu jednego roku. Oto dlaczego demony muszą zostać rozpoznane i
przechytrzone.

Na początku, kiedy jesteś uwięziony w mieście cierpień samsary, możesz posiadać trochę
wiary w Dharmę, lecz wkrótce zostanie ona wyparta przez demona lenistwa i wulgarnego
realizmu. Wypełniony nienawiścią do wrogów, przywiązany do bliskich, nastawiony na
współzawodnictwo, rozproszony przez światowe sprawy, poniechasz myśli o śmierci;
pochłonięty różnymi rodzajami innych działań będziesz zawsze zaniedbywać Dharmę.
Właśnie to jest demonem. Aby go odpędzić, poszukaj doświadczonego Guru, który jest
korzeniem niezmiennej wiary, a także rozmyślaj o śmierci i nietrwałości, co jest korzeniem
niezmiennej gorliwości. Porzucając małe sprawy, oddaj się wielkiej sprawie Dharmy.

Następnie pojawi się demon odmieniający twój umysł. Może on przyjąć postać kochanka,
rodziny lub przyjaciół, którzy powiedzą: "Nie praktykuj Dharmy", i w ten sposób będzie
stwarzał różnorakie przeszkody. Innym razem może pojawić się jako lęk przed wrogami,
duch współzawodnictwa lub bogactwo. Spowoduje, że Dharma będzie odkładana z dnia
na dzień; życie przepełnione przynętami będzie ci przeciekać przez palce i w końcu
całkowicie pogrążysz się w bagnie samsary. Aby pokonać tego demona, zaufaj tylko
opiece Guru i Najwyższego Schronienia, decyduj sam o sobie i nie pytaj zwykłych ludzi o
radę.

Kiedy będziesz przebywał razem z Guru, pojawi się demon zwątpienia w niego i
traktowania go jako równego sobie. Oznaką tego wpływu stanie się to, że będziesz ślepy
na zalety Guru i zaczniesz dostrzegać w nim najdrobniejsze wady; rozwiniesz wrogie sądy
o czynach tej istoty obdarzonej mądrością; będziesz posługiwał się religią dla zdobycia
bogactwa i pożywienia. Zaczynając od Dharmy, skończysz w piekle. To jest prawdziwie
groźny demon. Aby go unieszkodliwić, ucz się widzieć Guru jako Buddę.

Kolejnym będzie demon odwrotu. Oznaką jego przyjścia jest to, że myśląc o kobietach,
pieniądzach, interesach, nieuczciwym handlu i gromadzeniu bogactw, porzucasz religijne
szaty, duchowych przyjaciół i braci praktykujących Dharmę; przestając interesować się
słuchaniem Dharmy, popadasz w przywiązania i niechęci tego świata; pragniesz kobiet i
wina; odwracasz się plecami do nauk Buddy. Aby pokonać tego demona, rozwiń nieugiętą
determinację w praktyce Najwyższej Dharmy; niezależnie od rodzaju inspirujących cię
nauk, trwaj przy nich z całym przekonaniem; trzymaj się z dala od kobiet i unikaj czynów
niezgodnych z Dharmą; rozmyślaj o życiu wielkich świętych przeszłości. To jest ważne.

Następnym demonem, który się pojawia, jest niedbałość wobec nauk. Oznaką jego
obecności jest to, że zarozumiale rozpowiadasz o otrzymaniu tych lub tamtych nauk. Nie
przenikasz ich znaczenia i pozostają one tylko w sferze teorii. Znając jedno lub dwa
zdania, rozprzestrzeniasz tajemne instrukcje jak na targowisku. Bez względu na to, jak
głębokich nauk ci się udziela, mówisz: "Już to słyszałem" - w taki sposób rzeczywiste
zrozumienie nigdy się nie pojawi. "Demonem" jest właśnie niemożność osiągnięcia
ostatecznego poziomu Dharmy. Aby go pokonać, stale rozmyślaj o naukach, które
otrzymałeś i wchłoń dogłębnie ich znaczenie.

W tym czasie pojawi się demon tych twoich cech, które są wysoko oceniane przez innych,
w masce opiekuna lub ucznia. Zamiast poświęcić się praktyce, w przekonaniu, że jesteś
bardzo uczony, staniesz się zaślepiony samym sobą i chciwy bogactwa. Stworzy to
przeszkody odwracające cię od ścieżki Dharmy. Aby pokonać tego demona spróbuj
przebywać długi czas w pustelniach górskich i poniechaj wszelkich zajęć poza Dharmą.

Następnie trzeba zwyciężyć demona metafizycznych poglądów. Stronniczo czynisz

różnicę między twoim punktem widzenia i punktem widzenia innych, i Dharma przemienia
się w pięć trucizn. Aby temu zapobiec, porzuć wszelką doktrynalną rywalizacje i
porzucając uprzedzenia, ćwicz się w postrzeganiu, że wszystko jest czyste.

Gdy zaczniesz praktykować na Jidama, pojawi się demon zwątpienia w bóstwo. Powstaną
myśli o "lubieniu i nielubieniu" Jidama. Swymi magicznymi mocami będziesz chciał
ujarzmiać duchy, powstanie w tobie pragnienie, aby praktykować różne działania przed
ukończeniem recytacji, dzierżyć moce i wypowiadać destrukcyjne dźwięki. Aby wypędzić
tego demona, który jest przeciwieństwem mądrości, niezależnie od Jidama, na którego
medytujesz, bez koncentrowania się na jego atrybutach i cechach, pozwól po prostu
naturze świadomości pojawić się i wzmocnić samaja Ciała, Mowy i Umysłu.

Kiedy uwolnisz się od tego demona i będziesz medytował na "kanały i wiatry", pojawi się
demon nazywany "przerywającym praktykę" i będzie stwarzał on przeszkody dla twego
duchowego rozwoju. Nie będąc zdolnym do znoszenia nawet najmniejszego cierpienia,
zaczniesz przerywać praktykę i wskutek tego później będziesz bardzo spięty podczas
medytacji. Gdy tak się stanie, rozmyślaj o nieszczęściach samsary, a uwolnisz się od tych
przeszkód.

Gdy uda ci się pokonać te trudności i spróbujesz robić dalsze postępy posługując się
środkami "Wielkiej Szczęśliwości", pojawi się przy tobie demon Dakini. Podając się za
jogina, zapłodnisz wiele dziewcząt i jeżeli nie zatroszczysz się później o nie, wyniknie z
tego wiele niewłaściwych czynów. W tym wypadku przerwij więzy pożądania i ignoruj
opinie ludzi.

Kiedy wywikłasz się z tego i zaczniesz medytować na pustkę, właśnie ona stanie się
kolejnym demonem. Będziesz mówił "nie istnieje nic" zamieniając w swoich czynach cnotę
na grzech. Nie będziesz miał wiary w Trzy Klejnoty ani współczucia dla istot. Kiedy do tego
dojdzie, pielęgnuj cnotę i oczyść się z grzechów. Ćwicz się w postrzeganiu, że wszystko
jest czyste, rozwijaj gorące oddanie, zrozumienie wzajemnych powiązań i nierozdzielności
pustki i współczucia.
W tym czasie pojawi się również jako wróg demon współczucia. Nie będąc sam
wyzwolonym, zaczniesz niecierpliwie pracować dla dobra innych i zaniedbasz własną
praktykę. Kiedy tak się stanie, rozwijaj aspiracje Bodhiczitty, lecz na razie odłóż jej
zastosowanie.

Kiedy uwolnisz się od tego, następnym wrogiem, jaki się pojawi będzie demon
przepowiedni. Przybierając maskę Buddy lub Guru, powie do ciebie: "Pracuj dla innych"
lub "Praca dla dobra innych jest praktyką". Bez względu na to, czy wypowiadają te
przepowiednie w rzeczywistości, w wizji czy w snach, rozpuść ich w Yeszie-sempa9.
Jeżeli staną się wtedy jeszcze bardziej wyraźne, oznacza to, że są prawdziwym bóstwem
lub Guru, jeśli nie, są demonem stwarzającym przeszkody. Musisz jasno rozpoznać, czym
naprawdę są.

Gdy to pokonasz, demonem staną się ścieżki Jogi. Wędrując po wioskach, będziesz pił i
zachowywał się jak szaleniec, czyny twoje staną się nierozważne i sprzeczne z Dharmą.
Kiedy tak się stanie, udaj się na odosobnienie, praktykuj Tummo i pozostań obojętny na
osiem światowych spraw.

Jest powiedziane, że zanim osiągniesz Stan Buddy, demoniczne przeszkody będą się
pojawiały bez końca, jedna za drugą. Jeżeli jednak zwalczywszy wszystkie rozproszenia,
oddasz się całkowicie praktykowaniu spełnienia, żadne demony nie znajdą do ciebie
dostępu.

Kiedy Guru Rinpocze skończył mówić, uczniowie spisali jego słowa, Mistrz pobłogosławił
je i ukrył pod postacią wielu skarbów.

Fragment broszury "Pytania Niang Łen Tengzin Zangpo",

wydanej przez Karmapa Foundation, Gdańsk 1994.
Tłumaczenie Zbyszek Andruszkiewicz.

To co jest umysłem
jest tym, co nazywamy Buddą
 VI Patriarcha Hui-Neng

VI Patriarcha Hui-Neng (jap. Eno) żył w Chinach w latach 638-713. Był największym
mistrzem zen (ch'an) po Bodhidharmie. Znany jest jako ten, który osiągnął najwyższe
zrozumienie, będąc analfabetą, bez żadnego przygotowania, praktyki czy pobierania nauk.
Jego zachowane mowy cechuje niezwykła prostota i bezpośredniość w ukazywaniu głębi
doświadczenia.

Był pewien mnich o imieniu Fa Hai, pochodzący z Ch'u Chiang w prefekturze Shao Chou,
który po raz pierwszy odwiedził Patriarchę i zapytał go:

- Czy zechciałbyś łaskawie objaśnić mi, co znaczą słowa: "To co jest umysłem, jest tym,
co nazywamy Buddą".

Mistrz odpowiedział:

- Kiedy poprzedzająca myśl nie ma swojego początku, jest to umysł, a kiedy następująca
po niej myśl nie ma swojego kresu, jest to Budda. Umysł jest tym, co wytwarza wszelkie
zjawiska, natomiast uniezależnienie się od tych zjawisk jest Buddą. Gdybym miał ci to
objaśnić wyczerpująco, musiałoby to trwać do końca kalpy, a i tak nie wyczerpałbym
tematu. Posłuchaj więc mojego wiersza:

Kiedy umysł nazywany jest mądrością (pradżnią),

wówczas to, co pochodzi od Buddy, określa się spokojem (samadhi).
Gdy spokój i mądrość panują jednocześnie,
wówczas intelekt staje się czysty i spokojny.
Aby urzeczywistnić powyższą doktrynę,
musisz ją praktykować w swej własnej naturze.
Fundamentalną zasadą jest nie wszczynanie myśli.
Szlachetna droga jest praktyką mądrości i spokoju.

Słysząc te słowa Fa Hai uzyskał wielkie przebudzenie i uczcił Dharmę następującym

wierszem:
Umysł istotnie jest Buddą!
Nie wiedząc tego, krzywdziłem sam siebie.
Teraz rozumiem jak łączy się spokój z mądrością
i wiem, że praktykowanie obu przynosi pełną wolność.

Fragment książki "Sutra Szóstego Patriarchy" - Wrocław 1997, tłumaczenie: Adam Sobota.
Pracownia "Borgis", Jan Kurtyka, 50-338 Wrocław, ul.M.Reja 41/1

Odkrycie iluzji ego

Michał Katafiasz

Autor jest pracownikiem naukowym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu.

Odkrycie iluzji ego, to odkrycie, że nie ma żadnej wyizolowanej z całości, konkretnej

części, zwanej naszym Ja. Nie znaczy to, że nas nie ma, że tracimy poczucie siebie, lecz
znaczy to, że wszystkie nasze dotychczasowe wyobrażenia o sobie i o życiu okazały się
zwykłą fikcją. Jednym z takich podstawowych, błędnych założeń na nasz temat, które w
tym momencie pryska, jest przekonanie, że opozycją dla mojego "Ja" jest "nie-Ja", jest
świat przeżyć. Ewentualny dualizm między przeżywającym a życiem zostaje rozpoznany
jako złudzenie. Przeżywający okazuje się samą naturą przeżyć i warunkiem ich
przeżywania, ich "przejawiania się i zanikania". Jest bardziej miejscem, w którym się mogą
one wydarzać, niż ich obserwatorem. Istnienie jednego bez drugiego to znaczy
przeżywającego bez przeżyć jest w rzeczywistości niemożliwe. To, że nie znajdujemy
siebie w żadnym konkretnym miejscu, nie dowodzi, jakoby w istocie mielibyśmy być
nihilistycznym niebytem. Przeczyłoby to nie tylko zdrowej logice, ale i faktom. Przecież
"ktoś" rozpoznaje własną iluzoryczność. Tym kimś okazuje się właśnie ciągłość naszego
nieistnienia - obecność, istnienie nieistnienia.

Obecność, istnienie nieistnienia wskazuje naprawdę, że kiedy patrzymy na coś zielonego

lub czerwonego, to odpowiednio nasz Umysł "ma" kolor zielony bądź czerwony. Z kolei
kiedy mamy wesołe bądź smutne myśli, nasz Umysł jest wesoły bądź smutny. Jeżeli zaś
jesteśmy przykładowo w pomieszczeniu o kształcie sześcianu, bądź na łące koliście
otoczonej drzewami, to wtedy Umysł ma kształt (formę) sześcianu lub koła. Zatem nasz
Umysł w swej esencji nie jest ani zielony, ani czerwony, ani wesoły, ani smutny itd. To
właśnie tylko stała charakterystyka ciągłego braku określonego kształtu, zapachu, ciężaru,
temperatury, wilgotności, smaku, wielkości itd., pozwala mówić o jednym i tym samym Ja -
tym samym Umyśle. Jeżeli z kolei nasze Ja byłoby trwałym, niezmiennym, konkretnym
czymś, co zmieniałoby się z chwili na chwilę, wtedy nie moglibyśmy mówić o ciągłości
poczucia nas samych, które przecież mamy, ponieważ z chwili na chwilę bylibyśmy kimś
innym, "innym czymś". Natomiast jeżeli nasze Ja miałoby być konkretnym "super
obiektem", który sam nie podlega żadnej zmianie, to niby gdzie miałby on istnieć i jak
wyglądać?

Według buddyzmu, znikąd się wzięliśmy i donikąd wracamy. Również zachodnia nauka
twierdzi, że ludzki organizm co siedem lat całkowicie podlega pełnej zmianie na poziomie
komórkowym, molekularnym, dowodząc w ten sposób pustej natury naszego Ja. Jednakże
wiara w konkretne jakościowo, wyizolowane, własne Ja jest fikcją przede wszystkim
dlatego, że możemy sami tej prawdy doświadczyć. Nie ma potrzeby już wtedy nigdzie
gonić, ani nigdzie uciekać. Nauki Buddy mówią o tym momencie jako o urzeczywistnieniu
przejrzystego, kryształowego światła naszego umysłu, świetlistej obecności, czy też
osiągnięciu stanu arhata. Nazywany jest również ten poziom samourzeczywistnienia
rozpoznaniem siebie jako otwartej, świetlistej przestrzeni bez centrum w środku oraz
będącej bez granic we wszystkich kierunkach. Mówi się również wtedy, o
urzeczywistnieniu siunjaty to znaczy pustego miejsca, mogącego zaistnieć na
nieskończoną ilość sposobów bądź o rozpoznaniu mądrości Dharmadhatu (Dharma -
natura, dhatu - przestrzeń). Teksty Dharmy nazywają także rozpoznanie świata, życia,
Umysłu, siebie, "zobaczenie" pustości własnego Umysłu: rozpoznaniem własnej,
nienarodzonej twarzy. Mówi się zwłaszcza wtedy często o urzeczywistnieniu Dharmakaji -
"ciała prawdy", czyli siebie samego jako wolnej od sztuczności i dualizmu naturalnej,
duchowej egzystencji. Często możemy też usłyszeć o urzeczywistnieniu, w związku z tym
faktem, czystej, nagiej, niestworzonej świadomości. Czysta, naga świadomość - owoc
praktyki medytacyjnej to nic innego jak rozpoznana umiejętność koncentracji, skupiania
się.
Koncentracja, skupianie się jest jakby "opieraniem się" czy też zaczepianiem się Umysłu
na jakimś wybranym przez siebie obiekcie. Jest to zawsze równocześnie jeden z tych
obiektów, który składa się na całość naszego Umysłu. Kiedy zaś Umysł spoczywa,
koncentruje się sam w sobie - jest w stanie pełnej, afirmatywnej relaksacji. To w tym stanie
rozpoznaje się siebie, jako samą rozległość braku konieczności punktu zaczepiania się na
jakimkolwiek obiekcie. Rozpoznaje siebie jako samą świadomość, która na poziomie
tworzących ja przeżyć (obiektów koncentracji), nieustannie się zmienia - a u samej zaś
podstawy jest pusta, nie istniejąca. Pusty Umysł "jest" samą świadomością, która nie musi
wkładać żadnego wysiłku w "opieraniu się" na wszystkich bez wyjątku, wypełniających ją i
zmieniających się obiektach, ponieważ nie jest od nich różna. Ten stan pustki jest jak
przestrzeń idealnym stanem bezruchu. Jest naturalną przytomnością, bezpośrednią
obecnością, uważnością, źródłem i ujściem dla całej aktywności. Nie ma tu żadnego
dualizmu, ani żadnej potrzeby kultywowania wyizolowanego ego, co nie znaczy, że nie
mamy poczucia siebie. Wręcz odwrotnie, dopiero teraz możemy oddychać własną
"pełnią".

Fragment opracowania "Życie a przeżywający, czyli Czysta Kraina Buddy".

Pełna teoria Wszechświata

Lee Smolin

Lee Smolin jest fizykiem-teoretykiem, profesorem fizyki i członkiem Center for Gravitional
Physics and Geometry na Uniwersytecie Pensylwanii. Autor "The Life of The Cosmos: A
New View of Cosmology, Particle Physics, and Meaning of Quantum Physics" (1995).

Więcej informacji o relacjach buddyzmu ze współczesną nauką na stronie

www.mindandlife.org. Polecamy również książkę "Nieskończoność w jednej dłoni".

W swoich badaniach naukowych zajmuję się głównie problemem kwantowej grawitacji.

Lubię zajmować się tym zagadnieniem, gdyż jest to jedyna znana mi dziedzina fizyki, w
której na co dzień spotyka się poważne pytania filozoficzne, jednocześnie zajmując się
rzemiosłem fizyka-teoretyka, polegającym na prowadzeniu obliczeń w celu wyprowadzenia
pewnych tez z teoretycznych koncepcji (...)

Przez ostatnie osiem lat wraz z kilkoma przyjaciółmi zajmowałem się nową metodą
połączenia ogólnej teorii względności z mechaniką kwantową (...). W naszej pracy łączymy
bardzo piękne sformułowanie ogólnej teorii względności Einsteina, znalezione przez
mojego przyjaciela Abhaya Ashtekara, z pewnymi ideami dotyczącymi kwantowej teorii
czasu i przestrzeni, opisanej za pomocą pętli. Zamiast opisywać świat podając
współrzędne każdej cząstki, mówimy o nim określając jak pętle są związane i połączone z
innymi. Takie podejście do teorii kwantowej zaproponowaliśmy wraz z Carlo Rovellim,
moim przyjacielem, oraz Rodolfo Gambinim, bardzo interesującym fizykiem z Paragwaju.

Główny wynik naszej pracy, to twierdzenie, że w skali Plancka, czyli dwadzieścia rzędów
wielkości mniejszej niż promień jądra atomowego, przestrzeń wygląda jak sieć czy też
tkanina zrobiona z dyskretnych pętli. Te pętle można uważać za atomy, z których
zbudowana jest przestrzeń. Przewidujemy, że - podobnie jak zwykły atom może mieć tylko
określone, dyskretne wartości energii - gdy zbadamy własności przestrzeni w skali
Plancka, okaże się, że powierzchnia lub objętość pewnego obszaru przestrzeni też może
mieć tylko dyskretne wartości. Przestrzeń wydaje się gładka w skali makroskopowej tylko
dlatego, że jest zbudowana z ogromnej liczby połączonych pętli, podobnie jak na pozór
gładka tkanina składa się z oddzielnych nici.

Ponadto, teoria pętli ma tę wspaniałą cechę, że prowadzi do obrazu zbudowanego

wyłącznie z relacji. Nie ma żadnej pregeometrii przestrzeni, żadnych punktów odniesienia,
wszystko ma charakter dynamiczny i relacyjny. Tak Einstein zalecał rozumieć geometrię
czasu i przestrzeni - jako dynamiczną strukturę relacji, nie zaś coś określonego lub
danego a priori. Za pomocą koncepcji pętli zdołaliśmy przenieść tę ideę do mechaniki
kwantowej.

Dla mnie najważniejszą koncepcją kryjącą się za odkryciami dwudziestowiecznej fizyki i

kosmologii jest stwierdzenie, że na poziomie elementarnym obiekty nie mają
wewnętrznych własności; wszystkie wynikają dopiero z relacji między obiektami (...)

Obraz, jaki wyłania się z połączenia teorii względności i mechaniki kwantowej, to świat
rozumiany jako sieć relacji. Hierarchiczny obraz newtonowski, w którym atomy z
ustalonymi i niezmiennymi własnościami poruszają się na ustalonej scenie absolutnego
czasu i przestrzeni, jest już martwy. To nie znaczy jednak, że należy je rozumieć w inny,
bardziej subtelny i piękny sposób. Kwantowa grawitacja, na ile można obecnie stwierdzić,
idzie dalej w tym kierunku. Opis geometrii czasoprzestrzeni utkanej z pętli i węzłów jest
wspaniałym matematycznym wyrazem idei, iż własność jednego obszaru świata są
określone przez jego związki i relacje z pozostałymi.

Fragment eseju "Pełna teoria Wszechświata" pochodzącego z książki

"Trzecia kultura" pod redakcją Johna Brockmana.
Seria: Nauka u progu trzeciego tysiąclecia - Wydawnictwo CIS, Warszawa 1996.

Świadomość i mózg
Hoimar von Ditfurth

O relacjach buddyzmu ze współczesną nauką można poczytać na stronie

www.mindandlife.org. Polecamy również książkę "Nieskończoność w jednej dłoni".

(...)

Aby nie być posądzonym o nadmierną pedanterię, chcę się ograniczyć do tego, żeby za
pomocą analogii wyjaśnić dualistyczne spojrzenie na związek między mózgiem,
bezspornie "stworzonym" przez ewolucję, i również bez wątpienia zależną od niego
"świadomość". Wydaje mi się, żę między mózgiem i przeżywaną przez jego posiadacza
świadomością powstaje związek, który porównywalny jest z instrumentem muzycznym (lub
"nosicielem tonów") i kompozycją. Również w tym przypadku "powstanie instrumentów
muzycznych" - historia rozwoju budowy instrumentu jak też konkretne wyprodukowanie
aktualnie wykorzystywanego instrumentu - jest nieodzownym warunkiem wstępnym, aby
zabrzmiała konkretna kompozycja w stwierdzanej zmysłowo rzeczywistości. Również tutaj
można bez zastrzeżeń konstatować: "muzyka występuje jedynie w związku z
instrumentami muzycznymi".

Ale jak bardzo by to nie było bezsporne, nikomu nie wolno z tego wyciągać wniosku, że
instrument (lub jego użytkownik) stwarza aktualnie dostarczaną do zmysłu słuchu
kompozycję. Instrument i osoba posługująca się nim umożliwiają jej zaistnienie w naszej
rzeczywistości. Jednak sonata Mozarta nie przestanie w żadnym przypadku egzystować,
jeśli instrument zostanie odłożony (lub gdy spali się nuty), za pomocą którego została
odtworzona. Tego, że o "stworzeniu" przez instrument nie może być mowy, dowodzi
możliwości jego wymiany oraz to, że ten sam utwór może być wykonywany na skrzypcach
lub na flecie, albo na jeszcze innym instrumencie; jest to możliwość, z której Bach i jemu
współcześni całkiem świadomie obficie korzystali.

Tak, jak ja - aktywnie, jako grający lub pasywnie, jako słuchacz - jestem zależny od
pośrednictwa instrumentu, aby uzyskać kontakt ze światem, w którym muzyka obiektywnie
egzystuje, lub od odczytania partytury w jej fizycznej reprezentacji, jaką jest zapis nutowy,
tak też, w całkiem analogiczny sposób, jestem skazany na pośrednictwo żywego mózgu,
jeśli nie chcę uczestniczyć w świecie, w którym egzystuje "obiektywny duch". Dlatego
mogę uznać mózg za warunek mojej świadomości, nie akceptując zarówno stwierdzenia,
że moja świadomość musi być "wytworem" (lub cechą "systemową") fizycznego organu
znajdującego się w głowie. Dlatego też mogę uznać i opisać historię rodową, ewolucyjnie
rozwijającą się naturę mojej świadomości, bez potrzeby uznania jej za produkt "stworzony"
przez tę historię. Tak, masz pełne prawo mówić o tym, że ewolucja "wydobyła" moją
świadomość bez zmuszania mnie do uznania tego za "akt stworzenia". Również
możliwość dostępu do świata muzyki została najpierw stworzona przez historyczny postęp
w budowie instrumentów i potem poprzez ciągłe ich doskonalenie.

Nie wolno tego porównania nadużywać. Podkreślam jeszcze raz, że pozornie wszystkie te
przemyślenia stanowią tylko analogię, za pomocą której możliwe jest realne odróżnienie
"wytworzenia" zjawisk w drodze procesu fizycznego od jego "stworzenia". Nie uważam
więc, że stosunek między instrumentem muzycznym i kompozycja na nim wykonywaną
mógłby być uznany za model, za pomocą którego dałoby się wytłumaczyć zależności
między mózgiem i świadomością, której jest on pośrednikiem. Ale z drugiej strony, nie
uważam tej analogii za przypadkową. W każdym razie wydaje mi się dopuszczalne
założenie, że szczególny i swoisty wymiar rozkoszowania się muzyką mógłby być
związany z tym, że pozwala nam przeżyć odkrycie tej struktury "właściwej rzeczywistości",
którą mamy przyjąć poniekąd, za niedoskonałym odbiciem w naszych głowach, jako
oryginał. To samo obowiązywałoby wówczas, z tych samych powodów, wobec
intelektualnej rozrywki, jaką może dać kontakt z "czystą" matematyką. (...)
 ragment eseju "Mózg, świadomość i perspektywa tamtego świata" zamieszczonego w zbiorze
F

tekstów
Hoimara von Ditfurtha p.t. "Pozwólcie nam zasadzić jabłonkę. Już nadszedł czas".
Wydawnictwo PARNAS Ltd, 1997. Tłumaczenie Edeltrauta Janik.

O umyśle
Bodhidharma

Bodhidharma był dwudziestym ósmym patriarchą w kolejności od Buddy Siakjamuniego w

Indiach i jednocześnie pierwszym patriarchą zen (czan) w Chinach. Powszechnie
przyjmuje się, że Bodhidharma pojawił się w kraju Żółtego Cesarza w r. 520,
przepłynąwszy łodzią Ocean Indyjski. Po niezbyt udanym spotkaniu z cesarzem Wu-ti w
Nankingu Patriarcha udał się na północ do miasta Luoyang i ostatecznie osiedlił się w
świątyni Shaolin. Tam praktykował medytację (zazen) dziewięć lat twarzą do ściany.

Ktoś kto szuka Drogi nie patrzy poza siebie. Wie, że umysł jest Drogą. Lecz kiedy odkryje
umysł, nie odkryje niczego. Kiedy odkryje Drogę, nie odkryje niczego. Łudzisz się jeśli
uważasz, że możesz użyć umysłu do znalezienia Drogi. Kiedy żyjesz w złudzeniu stan
buddy jest czymś istniejącym. Kiedy jesteś świadomy - nie istnieje. Ponieważ właśnie
świadomość jest stanem buddy.

Kiedy nie ma złudzeń, umysł jest krainą buddów. Kiedy istnieją złudzenia, umysł jest
piekłem.

Kiedy umysł osiąga nirwanę, nie dostrzegasz nirwany, ponieważ właśnie umysł nią jest.
Jeśli widzisz nirwanę gdzieś na zewnątrz siebie, tylko się oszukujesz.

Ktokolwiek zdaje sobie sprawę, że umysł jest fikcją pozbawioną czegokolwiek realnego,
ten wie, że również jego własny umysł ani istnieje, ani nie istnieje. Tymczasem śmiertelni
zwykli tworzyć realność umysłu, utrzymując że istnieje, a arhatowie odrzucają to, mówiąc
że nie istnieje. Jedynie bodhisattwowie i buddowie ani nie stwarzają ani nie negują
umysłu. Taki właśnie jest sens umysłu, który ani istnieje, ani nie istnieje. Nazywany on jest
Drogą Środka.
Budda nie zważa na przykazania, nie czyni dobra ani zła. Budda nie staje się energiczny
ani leniwy. Jest to ktoś, kto nie czyni niczego, i nie potrafi nawet skupić swego umysłu na
buddzie. Budda nie jest buddą. Nie myślcie o buddzie. Jeśli nie rozumiecie tego o czym
mówił, nigdy nie poznacie własnego umysłu.

Fragment kazania pochodzi z książki "Bodhidharma - kazania". Tłumaczył: Michał Fostowicz-

Zahorski.
Wydawca: Pracownia "Borgis", Jan Kurtyka, ul. M.Reja 41/1, 50-338 Wrocław.

O pustce
Jean-Claude Carriere

Znakomity dziennikarz francuski, scenarzysta filmów Luisa Bunuela, Milosza Formana i

Andrzeja Wajdy opisuje swoje spotkanie z J.Ś. XIV Dalajlamą.

Fizycy odrzucają hipotezę, że świat powstał z niczego, ex nihilo, bo gdyby nie było materii,
nie mieliby właściwie nic do powiedzenia. Najśmielsi współcześnie naukowcy, jak Michel
Casse mówią o "odwadze w konfrontacji z zerem" i po prostu odrzucają nicość. Odróżniają
wyraźnie pustkę metafizyczną lub nicość - czystą koncepcję umysłu - od pustki kwantowej,
którą postrzegają jako wypełnioną nieskończoną liczbą możliwości.

Ta pustka nie jest nicością. Zakłada istnienie pola, które nam umyka i jest niewykrywalne.
Możemy widzieć efekty jego działania, ponieważ łączy z sobą rzeczywiste cząsteczki i
chociaż wydaje się być w ruchu, nie możemy go obserwować. Dlatego nazywamy je
pustym, chociaż jest pełne. Pełne potencji materii.

Połączenia cząsteczek wirtualnych stają się widoczne dopiero wtedy, kiedy wprawi się je
w ruch i już sam fakt ich obserwacji może wpłynąć na wynik obserwacji. Jesteśmy bardzo
blisko zniknięcia dualizmu między obserwatorem, a obserwowanym, o czym nieustannie
uczy historia hinduizmu i buddyzmu. "Rzecz widziana nigdy nie jest oddzielona od rzeczy,
która widzi", mówił w XVI wieku Kun Khyen Pema Karpo.
Astrofizyk Michel Casse twierdzi wręcz, że "poznanie stanu pustki stało się koniecznym
warunkiem zbudowania spójnego modelu przyrody". Uważa tę pustkę za "rzecz pełną i
posiadającą swoją celowość" i sytuuje ją "na kosmicznym i logicznym szczycie dyskursu o
początkach". Pisze nawet pod koniec książki: "Być w pustce to być u siebie".

Z punktu widzenia buddyzmu to stwierdzenie jest bez zarzutu.

Na razie mało który fizyk zapuszcza się w te rejony. Większość woli traktować materię tak,
jak się nam ona jawi. I wydaje się, że zachowała ona dla nich tradycyjnie sens czegoś
solidnego, ciężkiego, właśnie - pełnego. Wielki Wybuch wyznacza dokładną granicę, poza
którą nie sięgają mową, myślą i wyobrażeniem. To prawda, że trudno uznać materię za
pustkę, przyznać, że przez wieki obserwacji praktycznie ulegała stopniowej
dematerializacji.

Być może w tej kwestii elastyczność buddyzmu pomoże nam zaakceptować to, co sami
odkryliśmy, a czego zwykły język nie pozwala nam wyrazić.

Tymczasem Dalajlama zaznacza:

- Możemy powiedzieć, że poprzez nadanie nazw rzeczom uzależniliśmy je od naszego
umysłu. Może więc Wielki Wybuch, podobnie jak materia, jest zależny od naszego
umysłu?
- A może wręcz od potrzeby naszego umysłu.

Czyli stanowi część względnej rzeczywistości. Dzisiaj nazywamy go Wielkim Wybuchem.

Jutro pewnie nadamy mu inną nazwę. Nie dajmy się więzić koncepcjom ukształtowanym
przez słowa. Jedne i drugie mają krótki żywot. Z uśmiechem zaakceptujmy pustkę i - skoro
wszystko zależy od naszego umysłu - zaufajmy naszemu umysłowi.

Dalajlama przypomina mi, że to zaufanie oczywiście nie powinno być ślepe. Buddyzm
dysponuje ogromnym arsenałem zabezpieczeń, aby ochronić umysł przed nim samym i
zaprowadzić go na własny szczyt. Najwyższy i ostateczny zabieg prowadzi do zniknięcia
tegoż umysłu, demonów i samego Buddy. Najważniejszym celem jest pustka. Jak śpiewał
Milarepa, po osiągnięciu ostatecznej pustki:
Nie ma medytującego, nie ma obiektu medytacji,
Nie ma oznak realizacji,
Nie ma etapów ani ścieżki do przejścia,
Nie ma najwyższej mądrości ani ciała Buddy.
Dlatego nirwana nie istnieje.
Wszystko to tylko słowa, sposób mówienia.

Chociaż roztopienie w pustce tego jest upragnionym celem i daje dostęp do pełni życia,
nie próbujmy osiągnąć go na początku drogi. Trzeba sobie od razu powiedzieć, że
doprowadziłoby to nas tylko do samotności i zniechęcenia - skutku nihilizmu - lub do
egoizmu i niepohamowanej przemocy. Bo przecież skoro nic nie istnieje i nie kontroluje
nas żaden autorytet, to dlaczego nie mielibyśmy zdać się na najgorsze instynkty?

W jedno nie wolno nam zwątpić, mówi na zakończenie Dalajlama: w to, że wszyscy
posiadamy tę zdolność, która tylko czeka, aby się ujawnić. Nazywa się pradżnią. Mozemy
wszystko zakwestionować oprócz tej możliwości stania się lepszymi.

- Po prostu zastanówmy się nad tym.

Ściska moje obie ręce i długo trzyma je w swoich.

Patrzy na mnie z uśmiechem.
Jak każda rozmowa, ta również kończy się milczeniem.

Fragment książki "Siła buddyzmu" wydanej przez Jacek Santorski & CO. Przekład: Barbara Kuchta.

Umysł zen, umysł początkującego

Shunryu Suzuki

Shunryu Suzuki (1904-1971) należy do najbardziej znaczących nauczycieli Wschodu,

którzy pojawili się w Ameryce po II wojnie światowej. W 1959 roku przybył do San
Francisco i założył tam Centrum Zen, pierwszy na Zachodzie ośrodek zen.
"W umyśle początkującego jest wiele możliwości, w umyśle eksperta - parę"

Mówi się, że praktykowanie zen jest trudne, lecz powód tych trudności jest często źle
rozumiany. Jest ono trudne nie dlatego, że nie jest łatwo siedzieć w postawie ze
skrzyżowanymi nogami lub osiągnąć oświecenie. Jest ono trudne, ponieważ niełatwo jest
utrzymać umysł i praktykę czystymi w swym fundamentalnym znaczeniu. Szkoła zen, po
tym jak została ustanowiona w Chinach, rozwijała się na wiele sposobów. Jednocześnie
jednak stawała się coraz bardziej i bardziej nieczysta. Lecz nie mam zamiaru mówić o
chińskim zen czy o historii zen. Chodzi mi o to, aby pomagać wam utrzymywać waszą
praktykę wolną od tych zanieczyszczeń.

Mamy w Japonii wyrażenie "siosin" oznaczające "umysł początkującego". Celem praktyki

jest to, by zawsze utrzymywać umysł początkującego. Przypuśćmy, że tylko jeden raz
śpiewacie sutrę Pradżnia Paramita. Możecie to robić bardzo dobrze. Lecz co się stanie,
jeśli zaśpiewacie ją dwa, trzy, cztery lub więcej razy? Z łatwością możecie utracić wasze
pierwotne ku niej nastawienie. To samo może się wam przydarzyć w innych praktykach
zen. Przez jakiś czas będziecie utrzymywać umysł początkującego. Jeśli jednak
kontynuujecie praktykę przez rok, dwa, trzy lub więcej lat, to chociaż może się ona
rozwinąć, będziecie narażeni na utratę pierwotnego umysłu, który ma tak wielkie
znaczenie.

Dla studiujących zen najważniejszą rzeczą jest nie być rozdwojonym. Nasz "pierwotny
umysł" zawiera w sobie wszystko. Sam w sobie jest zawsze bogaty i pełny. Nie
powinniście gubić tego samowystarczalnego stanu waszego umysłu. Nie oznacza to
umysłu zamkniętego, lecz właśnie umysł pusty i gotowy. Jeżeli wasz umysł jest pusty, to
jest on zawsze na wszystko gotowy i na wszystko otwarty. W umyśle początkującego jest
wiele możliwości, w umyśle eksperta - parę. Jeśli dokonujecie zbyt wielu rozróżnień,
ograniczacie siebie. Jeśli jesteście zbyt wymagający lub zbyt zachłanni, wasz umysł nie
jest bogaty i samowystarczalny. Jeśli tracimy nasz pierwotny, samowystarczalny umysł,
tracimy wszystkie wskazówki. Kiedy wasz umysł pożąda, kiedy tęsknicie za czymś,
skończy się na tym, że pogwałcicie swoje własne wskazania: nie kłamać, nie zabijać, nie
być niemoralnym i tak dalej. Jeżeli będziesz utrzymywać swój pierwotny umysł, to
wskazania będą utrzymywać się same.
W umyśle początkującego nie ma myśli "osiągnąłem coś". Wszystkie egocentryczne myśli
ograniczają nasz bezmierny umysł. Jeśli nie ma w nas żadnej myśli o dokonaniu czegoś,
żadnej myśli o sobie, jesteśmy wówczas prawdziwie początkującymi. Wówczas możemy
naprawdę nauczyć się czegoś. Umysł początkującego jest umysłem współczucia. Gdy
nasz umysł jest współczujący, to jest nieograniczony. Założyciel naszej szkoły zenji Dogen
zawsze podkreślał, jak ważne jest odzyskanie naszego bezgranicznego pierwotnego
umysłu. Wówczas jesteśmy zawsze wierni sobie, serdeczni dla wszystkich istot i
naprawdę możemy praktykować.

A zatem najtrudniejszą rzeczą jest to, aby zawsze utrzymywać nasz umysł
początkującego. Nie ma potrzeby posiadania głębokiego rozumienia zen. Nawet jeśli
czytacie dużo literatury zen, musicie czytać każde zdanie ze świeżym umysłem. Nie
powinniście mówić "wiem czym jest zen" lub "osiągnąłem oświecenie". Oto również
prawdziwy sekret sztuki: być zawsze początkującym. Bądźcie bardzo, bardzo pod tym
względem ostrożni. Jeżeli rozpoczniecie praktykę zazen, zaczniecie doceniać swój umysł
początkującego.

Oto sekret praktyki zen.

Shunryu Suzuki "Umysł zen, umysł początkującego".

Ego i osobowa jaźń

Joseph Goldstein

Joseph Goldstein jest współzałożycielem Insight Meditation Society (Towarzystwa

Medytacji Wglądu) w Baree, Massachusetts, gdzie pracuje jako jeden z nauczycieli-
rezydentów. W Polsce ukazały się jego dwie książki "Medytacja wglądu" oraz
"Doświadczenie wglądu. ABC medytacji buddyjskiej".

Lwi Ryk Buddy wzywa nas wszystkich do przebudzenia. Jeśli wiemy, jak szukać,
odkrywamy mądrość i współczucie, prawdziwą naturę naszego umysłu. Wielu z nas,
zainspirowanych tą możliwością, uczy się patrzeć, pytać, sprawdzać samemu.
W pewnym sensie większość nauk Buddy odbieramy jako subtelną i głęboką psychologię
wolności. Nauki te dogłębnie badają umysł i opisują, w jaki sposób kształtuje on nasz świat
- ciało, czyny, nawet fizyczne otoczenie i to, co się nam przytrafia.

Jeżeli Dharma jest duchowa psychologią, jaki jest jej stosunek do zachodnich koncepcji
umysłu? Porównanie psychologii buddyjskiej z zachodnią to ogromny temat. W niniejszej
książce pragnę jedynie napomknąć o paru rozróżnieniach, które mogą okazać się istotne
dla ludzi tą relacją zainteresowanych.

Takim rozróżnieniem jest pozorna sprzeczność między buddyjską a zachodnią koncepcją

ego i "jaźni". Dharma naucza, że rzeczywistość jest pozbawiona ego, że nie istnieje żadne
"ja", podczas gdy psychologia zachodnia głosi potrzebę zbudowania mocnej struktury ego,
zdrowej jaźni. Ta sprzeczność może być myląca, lecz cały dylemat opiera się na sposobie
używania języka. Wyrazów ego, "jaźń" używamy w innym znaczeniu w psychologii
Zachodu, a w innym użyte są one w naukach buddyjskich.

W rozumieniu zachodnim ego, "jaźń" oznaczają pewien rodzaj równowagi i siły umysłu.
Posiadanie silnie wykształconego ego w tym znaczeniu tego słowa jest zasadniczym
warunkiem naszej najbardziej fundamentalnej pomyślności. Aby funkcjonować w świecie
jako harmonijna istota ludzka, musimy tę równowagę w sobie mieć. Ludzie z
niedorozwiniętym czy mylnie postrzeganym poczuciem "ja" nie mogą prawidłowo
funkcjonować w świecie zewnętrznym ani osiągnąć wewnętrznego spokoju.

Znaczenie, w jakim Budda używa wyrazu "jaźń"/"ja", różni się od koncepcji równowagi czy
dojrzałości umysłowo-emocjonalnej. Kiedy używa wyrazu "ja", ma na myśli koncepcję,
przekonanie o niezmienności bytu, będącego podmiotem doświadczenia. Tak więc, gdy
Budda mówi o nieobecności "ja", co w języku pali określa się jako anata, myśli o
zrozumieniu prawdy, że doświadczenie do nikogo się nie odnosi - i to jest najistotniejsze,
przeobrażające zrozumienie, które tak głęboko tkwi w naszej praktyce.

Wgląd oznacza jasne i głębokie postrzeganie, iż wszystko w umyśle i ciele jest zmiennym
procesem i że proces ten nie przydarza się nikomu konkretnemu. Myśl jest myślącym; nie
ma myślącego w oderwaniu od myśli. To gniew się gniewa, to uczucie czuje. Wszystko
jest dokładnie tym, czym jest, i tylko tym, czym jest. Doświadczenie nie jest nikomu
przypisane. Właśnie ów zbędny i błędny proces powoływania się na kogoś, na jakiś
rdzenny byt, tworzy to, co Budda nazwał ego lub "ja". Nakładamy ideę "ja" na
rzeczywistość w istocie nieosobową, pozbawioną "ja".

Te dwa procesy - wykształcania mocnej struktury ego i dostrzegania nieosobowej natury

doświadczenia - są komplementarne, choć zdają się wzajemnie sobie przeczyć. Zdrowe
poczucie "ja" wykształca się poprzez umiejętność jasnego widzenia oraz akceptacji
wszystkich aspektów naszej osobowości. Uświadomienie sobie pustki "ja" przychodzi
przez ujęcie ciężaru identyfikacji z powyższymi aspektami.

Samoakceptacja to w istocie aspekt ważności Bycie uważnym oznacza, iż jesteśmy chętni

doświadczyć wszystkich emocji, myśli, doznań i zdarzeń, jakie niesie życie. Taka
akceptacja tworzy mocny fundament zaufania, bowiem dzięki temu, że uczymy się
przyjmować wszystko, co do nas przychodzi, goimy wewnętrzne rozdarcie.

Jednak czasami w praktyce pojawia się zmaganie spowodowane jakimś zjawiskiem - czy
to w ciele, w uczuciach, bądź myślach - na które nie jesteśmy w stanie się otworzyć. Nie
lubimy pewnych emocji: gniewu, braku poczucia wartości, depresji, rozpaczy, samotności,
nudy, strachu. Akceptacja tamtej ciemnej strony samego siebie może przychodzić nam z
trudem. Gdy takie uczucia przychodzą i łapiemy się na walce z nimi, to nie dlatego że są,
czym są, lecz że w dane chwili nie chcemy uznać ich istnienia.

To samo można powiedzieć o pewnych doznaniach fizycznych. Kiedy stają się zbyt
dojmujące lub bolesne, zamykamy się na nie, opieramy im się, wycofujemy. Rozwijając
ważność, rozwijamy także samoakceptację w najszerszym znaczeniu tego słowa - uczymy
się akceptować pełnię doświadczenia bez względu na to, czy jest przyjemne, czy przykre.

Zakorzenieni w tego rodzaju akceptacji możemy następnie nakierować skupioną

świadomość na widzenie nietrwałej, chwilowej natury wszystkich aspektów nas samych.
Widzimy, że wszelkie nasze myśli, uczucia, emocje i doznania cechuje nieustanna
zmienność. Możemy być z nimi, nie identyfikować się i widzieć, iż do nikogo nie należą, że
są przejściowe, przychodzą i odchodzą.

Wgląd w anatta, w brak "ja", wyrasta z samoakceptacji. Zdrowe "ja" i puste "ja" nie są
sprzeczne; sprzeczność wynika wyłącznie z faktu, iż używamy tych samych słów na
opisanie różnych rzeczy. Całym sensem podążania ścieżką medytacji jest zrozumienie, że
"ja" jako byt niezmienny jest fikcją, iluzoryczną konstrukcją myślową. Lecz aby pojąc tę
prawdę, potrzebujemy równowagi, którą ma na myśli zachodnia psychologia, mówiąc o
silnym ego. Bez równowagi i siły umysłu nie możemy dostrzec, że nie istnieje jedno,
niezmienne "ja", które wszystkiego doświadcza. Tak więc żonglując dwoma znaczeniami
tego samego słowa, można powiedzieć, iż aby zrezygnować z ego, musisz je najpierw
zbudować.

Joseph Goldstein "Medytacja wglądu. Praktykowanie wolności".

Wydawca: Pracownia "Borgis", Jan Kurtyka, ul. M.Reja 41/1, 50-338 Wrocław

Osobowość zen
Zenkei Shibayama

Pewnego razu Ungan przygotowywał herbatę. Zdarzyło się, że nadszedł Dogo i zapytał:
- Dla kogo robisz herbatę?
- Jest pewien człowiek, który chce się napić - odpowiedział Ungan.
- Dlaczego zatem nie sprawisz, żeby ten człowiek sam sobie zrobił herbaty? - kontynuował
Dogo. Ungan odrzekł obojętnie:
- No cóż, tak się składa, że tutaj jestem.

Dogo był zadowolony z tej odpowiedzi i odszedł. Logicznie rzecz ujmując, uwaga Ungana,
że "jest (pewien) człowiek, który chce się napić może być naturalnie rozumiana w
odniesieniu do innego - niż mówiący to Ungan - człowieka. W rzeczywistości mamy tutaj
tylko jednego Ungana. Człowiek oznaczałby więc tutaj transcendentalną, absolutną
osobowość - osobowość zen - która jest Unganem albo w Unganie. Oczywiście Dogo
doskonale zdawał sobie z tego sprawę. Choć wyraźnie docenił duchowość zen zawartą w
pierwszej odpowiedzi Ungana, sprawdzał dalej, jak głębokie i prawdziwe jest jego
osiągnięcie zen.

W drugim pytaniu "dlaczego nie sprawisz, żeby ten człowiek sam sobie zrobił herbaty",
Dogo celowo przyjmuje punkt widzenia indywidualne jaźni Jednakże zenistyczne
osiągnięcie Ungana było tak głębokie, że w ogóle nie zostało zachwiane. Jaźń
transcendentalna powinna działać również jako jaźń indywidualna, inaczej bowiem straci
swoje znaczenie i swoją prawdę jako jaźń transcendentalna. Ungan działał tu jako jaźń
indywidualna i powiedział: "No cóż, tak się składa, że tutaj jestem". Indywidualna jaźń,
której zdarzyło się być tutaj, jest jednocześnie jaźnią transcendentalną, która chce pić
herbatę. Oto osobowość zen, nie będąca ani dwoma, ani jednym. To było żywe mondo
Dogo i Ungana na temat "żywego", w którym zademonstrowali oni rzeczywiste, konkretne,
żywe osobowości zen. W zen, pomiędzy mistrzem a uczniami lub pomiędzy
współuczniami, mondo służy wzajemnemu sprawdzaniu oraz trenowaniu osiągnięcia zen i
wewnętrznej duchowości w taki właśnie bezpośredni, dynamiczny sposób. Być może jest
to unikalna metoda zen.

Osobowość zen, która jest jaźnią indywidualną i jednocześnie jaźnią transcendentalną,

działa w naszym fizycznym ciele, jako jasno żyjący człowiek. Jest on całkowicie wolny, jak
biała chmura płynąca po niebie. Gdzie zatem może on żyć z tą wolnością? Nigdzie indziej,
lecz tylko tu - w naszym dualistycznym świecie.

Gdy osobowość zen żyje w tym świecie, naturalnie tworzy i rozwija szczególną etykę
wyrażaną w zachowaniu.

Zenkei Shibayama "Milczenie kwiatu. Eseje zen". Wydawnictwo "A", Kraków 1998.
Przekład: Beata i Dariusz Stobeccy

Nieobecność jaźni
Mistrz Szeng-jen

Mistrz Szeng-jen został mnichem w wieku lat trzynastu, wstępując do klasztoru pod
Szanghajem. Podczas komunistycznego przewrotu w Chinach zbiegł na południowy
Tajwan. Spędził tam sześć lat na samotnym odosobnieniu. Następnie kontynuował
formalne studia, uzyskując doktorat na Uniwersytecie Rissho w Tokio. Otrzymał przekaz w
dwu głównych liniach czan: Tsao-tung (Soto) oraz Lin-czi (Rinzai), gdzie jest spadkobiercą
w linii mistrza czan Hsu-Yuna. Obecnie dzieli swój czas pomiędzy Bowym Jorkiem, gdzie
jest nauczycielem w Ośrodku Medytacji Czan, który założył w 1978 roku, a Taipei, gdzie
jest opatem dwóch klasztorów.

Aby odnaleźć swą prawdziwą jaźń, musicie się zatracić. Mówię swym uczniom, że muszą
odłożyć na bok myśli o własnych narodzinach i śmierci, jeśli chcą dokądkolwiek zajść.
Medytujący, którzy pełni są myśli o sobie, o polepszeniu własnego zdrowia czy osiągnięciu
bezgranicznej wolności, nie zdobędą ani mądrości, ani wolności.

Jaźń bierze się z trzech trucizn - pożądania, agresji i złudzeń. Praktykując czan możecie
stopniowo pozbyć się tych trzech trucizn. Kiedy przestają one działać, zdobywacie
mądrość i rozpuszczacie fałszywą koncepcję jaźni, tak że ujawnia się wasza prawdziwa
natura jaźni. W tym punkcie odkrywacie, że natura jaźni to nieobecność jaźni. Gdy
osiągniecie ten etap, wiecie, co oznacza żywy buddyzm i natura jaźni.

Chociaż jaźń musi ostatecznie ulec rozpuszczeniu, zanim to nastąpi potrzebujemy tej
jaźni, aby pomogła nam osiągnąć nieobecność jaźni. Myślenie o nieposiadaniu jaźni od
samego początku, bez przejścia ścieżki praktyki, zwane jest "czan dzikiego lisa". Tak jak
małe dziecko musi raczkować, zanim nauczy się chodzić, musicie wyjść od zwyczajnej
jaźni, zanim odnajdziecie naturę jaźni Stamtąd podążacie poprzez poszczególne etapy
praktyki ku mądrości. Powinniście zatem zrozumieć, dlaczego musimy rozpoczynać
praktykę od naszej zwykłej egoistycznej jaźni. Nie należy nią pogardzać; jest ona naszym
pojazdem na drodze ku nieobecności jaźni.

Mistrz Szeng-jen "Osiąganie Umyslu Buddy", Warszawa 1998.

Wydawca: Pracownia Autorska DOMY POLSKIE
Tłumaczył Patrycjusz Pindelski.

Iluzja a rzeczywistość
III Dziamgon Kongtrul Rinpocze

Dziamgon Kongtrul Rinpocze Karma Lodro Czieki Sendzie (1954-1992) był trzecią
inkarnacją słynnego mistrza tybetańskiego z XIX wieku - Dziamgona Kongtrula Lodro Taje.
Był jednym z czterech głównych regentów szkoły karma kagyu. Zginął w wypadku
samochodowym w wieku trzydziestu dziewięciu lat.

Pyt.: Na początku Rinpocze mówił, że wszystko jest iluzją, a dzisiaj dowiedziałem się, że
powinniśmy umieć rozróżnić pomiędzy tym co jest, a tym, co nie jest iluzją. Jak mam to
rozumieć?

Odp.: Są dwie prawdy: względna i ostateczna. To, czego doświadczamy w tej chwili, co
się nam jawi pod postacią zjawisk, jest prawdą względną. Natomiast prawda ostateczna
jest nie tylko tym, co nam się wydaje, że jest, ale jest tym, co jest naprawdę, jest istotą
tego, co jest. Ważne jest to, że prawda względna i ostateczna są nierozdzielne. W istocie
cały świat, wszystkie zjawiska, posiadają dwa aspekty - pustkę i świetlistość. Ponieważ
jednym z aspektów świata jest świetlistość, dlatego możliwe jest powstawanie względnego
przejawiania się prawdy. Ponieważ w swej naturze cały świat jest również pusty, dlatego
nie istnieje on w sposób rzeczywisty. Iluzja polega na tym, że obie te prawdy są z sobą
nierozdzielnie związane, że rzeczywistość posiada równocześnie oba te aspekty. Iluzja
polega więc na tym, że to co jawi się jako świat względny, traktujemy jako coś
rzeczywistego Gdzieś po drodze zatraciliśmy świadomość ostatecznej prawdy zjawisk.
Nawet jeśli w jakiś sposób uda nam się zrozumieć znaczenie prawdy ostatecznej o
naturze wszystkich rzeczy, to w dalszym ciągu czynimy rozróżnienie pomiędzy prawdą
względną a ostateczną. To rozróżnienie jest iluzją, o której była mowa.

Rozumienie iluzji można wyjaśnić jeszcze inaczej; mianowicie, że nic nie istnieje w sposób
samoistny, niezależny od czegoś innego. Jeśli np. przyjrzymy się jakiemuś przedmiotowi
istniejącemu w sposób względny, tak jak obecnie doświadczamy całego świata, to jeśli
przeanalizujemy go, stwierdzimy, że składa się z bardzo wielu części składowych, które
razem sprawiają, że jest on taki, jaki jest. Nie widzimy tych poszczególnych części i
uważamy, że dany przedmiot jest całością, czymś jednym. Jeśli jednak uważnie
przeanalizujemy to, czemu się przyglądamy, dojdziemy do wniosku, że jako całość nie
istnieje on w sposób niezależny, ale że zależy od tego, z czego się składa I to jest
podstawowa prawda nauk buddyjskich; mówi ona, że nic nie istnieje w sposób samoistny.
Na tym polega iluzja. Jeśli np. patrzymy na filiżankę, to dla każdego jest oczywiste, że jest
to jedna filiżanka, ale jeśli się zastanowimy, to dojdziemy do wniosku, że słowo "filiżanka"
jest tylko nazwą dla czegoś, co stworzył umysł, a sama filiżanka w istocie nie istnieje. Jest
to tylko pojęcie stworzone przez umysł dla pewnej zbiorowości, czegoś, co w tej chwili
widzimy jako filiżankę. Jeśli spojrzymy na nią z punktu widzenia tego, co się składa na
filiżankę, to dojdziemy do wniosku, że składa się z wielu różnych elementów. Aby mogła
ona zaistnieć, musiały się zebrać różne składniki; w ostatecznym sensie nie ma więc
czegoś takiego jak filiżanka. Ulegamy złudzeniu, ponieważ uważamy, że ona naprawdę
jest. Z absolutnego punktu widzenia nic takiego, jak filiżanka nie istnieje, ale na poziomie
względnym możemy temu czemuś nadać nazwę filiżanki i będzie to odpowiadało
rzeczywistości. Nierozdzielność prawdy względnej i ostatecznej wyraża się tym, że z
jednej strony dana rzecz istnieje, a z drugiej strony nie istnieje.

Z broszurki "Deszcz nektaru wyzwolenia", Poznań 1987.

Rzeczy z rozumu zrodzone

XIV Dalajlama

Jego Świątobliwość Dalajlama, laureat Pokojowej Nagrody Nobla w 1989 roku, jest głową
państwa i duchowym mistrzem narodu tybetańskiego. Uważany jest za manifestację
Czenreziga, Bodhisattwy Współczucia. Dalajlama jako uczony głoszący idee pokoju
podróżuje po całym świecie nie tylko po to, aby poruszyć światową opinię publiczną,
przedstawiając ogrom cierpienia, jakiego doświadczają Tybetańczycy, ale również by
głosić nauki buddyjskie i potęgę współczucia.

Współczesny świat wymaga od nas zaakceptowania jedności rodzaju ludzkiego. Dawniej

izolowane wspólnoty mogły sobie pozwolić na myślenie, że każda z nich jest z zasady
odrębna Niektóre mogły nawet istnieć w zupełnej izolacji. Dziś jednak wszystko, co się
dzieje w jednym regionie, może mięć wpływ na inne regiony. W tej naszej nowej
współzależności własne interesy łączą się z interesami innych.

Wiele problemów i konfliktów światowych bierze się stad, że straciliśmy spojrzenie na

podstawowe człowieczeństwo, które wiąże nas wszystkich w rodzinę człowieczą.
Zapominamy, że niezależnie od zróżnicowania ras, religii czy ideologii ludzie są równi w
swym podstawowym pragnieniu pokoju i szczęścia

W samej istocie naszego bytu pragniemy zadowolenia. Z moich ograniczonych

doświadczeń wiem, ze im bardziej troszczymy się o szczęście innych, tym lepsze jest
nasze własne samopoczucie. Rozwijanie bliskiego ciepłego stosunku do innych
automatycznie ułatwia osiągnięcie wewnętrznego spokoju, pomaga odsunąć lek
spowodowany poczuciem zagrożenia i daje siłę do zmagania się z wszelkimi
przeciwnościami losu. To właśnie jest głównym źródłem szczęścia w życiu

Ponieważ nie jesteśmy tylko i wyłącznie istotami materialnymi, więc błędem jest lokowanie
wszystkich naszych nadziei na szczęście jedynie w rozwoju zewnętrznym. Kluczem jest
budowanie pokoju wewnętrznego. Działania i wydarzenia w dużym stopniu zależą od
motywacji. Z mego buddyjskiego punktu widzenia wszystkie rzeczy biorą początek w
rozumie. Jeśli wypracujemy sobie serdeczną postawę, to niezależnie od tego, czy polem
naszej działalności będzie nauka, rolnictwo, czy tez polityka - rezultaty będą przynosić
korzyści, a to dlatego, że motywacja jest niezmiernie istotna. Dzięki odpowiedniej
motywacji działania te mogą pomóc człowieczeństwu, bez nich natomiast są wymierzone
dokładnie w przeciwnym kierunku. Oto dlaczego współodczuwanie jest tak ważne dla
rodzaju ludzkiego. Mimo że tak trudno rozpocząć tę wewnętrzną przemianę dającą
początek współczuciu, to jednak na pewno warto próbować

Jeśli uznasz, że wszystkie istoty są sobie równe, że podobnie jak ty dążą do szczęścia i
mają prawo je osiągnąć, to automatycznie rozwiniesz w sobie poczucie empatii i więzi z
nimi. Rozwiniesz poczucie odpowiedzialności za innych: chęć aktywnej pomocy w
rozwiązywaniu ich problemów. Prawdziwe współczucie to nie tylko reakcja emocjonalna,
lecz mocne wyrozumowane zobowiązanie. Dlatego prawdziwe współczucie otwarte na
innego nie zmienia się nawet wtedy, gdy ten inny zachowuje się niewłaściwie.

Wierzę, że musimy świadomie rozwijać większe poczucie odpowiedzialności uniwersalnej.

Sądzimy, że życie i śmierć to odrębne zjawiska

 Dennis Genpo Merzel

Rosi Dennis Genpo Merzel urodził się w Brooklynie w Nowym Jorku w roku 1944, dorastał
w Kaliforni. Zajmował się wyczynowo pływaniem, był także szkolnym naucycielem.
Praktyką zen zajął się w 1972 roku pod przewodnictwem Rosiego Maezumi.

Więcej informacji na stronie Big Mind.

Czym jest to Jedno? Twoim życiem: Jednym Umysłem. Czym jest Jeden Umysł? Tym! To
ty! Twoje "ja". Czym jest to "ja"? Nie da się go określić, urzeczywistnić, osiągnąć; to
rozległa pustka, nieograniczona przestrzeń. To twoje życie, bez początku, bez narodzin, a
więc bez końca, bez śmierci. Ta nie narodzona natura rodzi się w każdej chwili, więcej niż
64 000 razy na sekundę. Aby mogła się rodzić w każdej chwili, musi też w każdej chwili
umierać. Tym właśnie jest życie: rodzeniem się i umieraniem w każdej chwili, szybciej niż
jesteśmy w stanie to zauważyć. Jeśli jesteś naprawdę uważny, życie jest jak film
puszczony w zwolnionym tempie; każda klatka jest odrębną i całkowitą chwilą. W
normalnym tempie film daje złudzenie ruchu, wierzymy, że wszystko zdarza się naprawdę.

Nasze umysły nie są w stanie tego pojąć: z jednej strony życie ani nie rodzi się, ani nie
umiera, z drugiej - rodzi się i umiera w każdej chwili. To paradoks, jak to, że światło jest
zarówno falą, jak i cząsteczką, lub jak moja teoria, że wszechświat rozszerza się i kurczy
jednocześnie.

Być albo nie być - było to dla mnie bardzo ważne pytanie. "Istnieję, czy nie istnieję?"
Nasze racjonalne umysły widzą to, oczywiście, alternatywnie: albo - albo. Albo istniejemy,
albo nie istniejemy. Praktykując wystarczająco długo zaczynamy rozumieć: "A może nie
istnieję?" Rozglądamy się wokół: "Więc kto się porusza, kto słyszy, kto widzi, kto się
przechadza? Ktoś to musi robić?! A więc istnieję!" Cogito ergo sum! A jednak nawet nasze
płytkie wglądy i doświadczenia mówią nam, że nic nie istnieje. Nic! Logiczny umysł nie jest
w stanie złożyć tych dwóch połówek razem. Albo istniejemy, albo nie istniejemy. Chcesz to
pojąć, chcesz wiedzieć. Co wybrać: życie czy śmierć? Istnienie czy nieistnienie? Być albo
nie być?
Sądzimy, że życie i śmierć to osobne zjawiska. Nigdy nie myślimy, że są tym samym -
byłoby to nielogiczne. Ale jest jeden problem, jeden malutki problem: rzeczywistość jest
nielogiczna. Prawda jest nielogiczna - to tylko nasze umysły są logiczne. Jesteśmy tak
egotyczni, tak zadufani w sobie, tak aroganccy, że chcemy zmienić rzeczywistość w
pojęcie, zredukować życie do znaku logicznego. Spędzamy cały czas poszukując pojęcia
Prawdy, ale Prawdą jest to, co pozostaje, gdy odrzucimy wszystkie pojęcia. A wówczas?
Wówczas kiedy cię swędzi, pozostaje ci się tylko podrapać ... (25, 90, 146 - 7)

"Buddyjska wizja śmierci i umierania", Wydawnictwo TT, Kraków 1997. Red. Jacek Sieradzan.

Badanie ciała rzuca więcej światła

na doświadczenia pośmiertne
Badania zostały opublikowane w lutowym wydaniu magazynu medycznego
"Resuscitation".

Grupa lekarzy odkryła naukowe dowody wspierające hipotezę istnienia życia po śmierci.
Założyli niedochodową fundację, której celem jest dalsze badanie ludzkiego umysłu pod
koniec życia.

Naukowcy z Uniwersytetu w Southampton opublikowali wyniki pionierskich badań

doświadczeń towarzyszących procesowi umierania (NDE - near death experiences).
Sugerują one, że umysł i świadomość nie zanikają w momencie, w którym mózg przestaje
działać, a ciało wchodzi w stan śmierci klinicznej.

Przez rok badali ludzi wskrzeszonych do życia po zawale serca w Southampton General
Hospital. Wszyscy pacjenci przez dłuższy lub krótszy okres czasu byli w stanie śmierci
klinicznej: mieli rozszerzone źrenice, nie oddychali a puls zanikł.

Niezależne badania EEG potwierdziły, że elektryczna aktywność mózgu, czyli jego

funkcjonowanie, zostało na czas śmierci klinicznej zawieszone. Jednak siedmiu z 63 (11
procent) badanych było w stanie przypomnieć sobie emocje i wizje, których w owym
czasie doświadczali.
Dr Sam Parnia jest jednym z autorów badań i współzałożycielem Horizon Research
Foundation. Mówi "Postawiliśmy sobie dwojaki cel: być rzetelnym źródłem informacji
zarówno dla profesjonalistów, jak i dla ludzi, którzy sami mieli, lub są po prostu
zainteresowali zagadnieniem doświadczeń towarzyszących śmierci."

"Będziemy rozsyłać pakiety informacyjne. Za 10 funtów rocznie dzięki naszym witrynom

internetowym i biuletynowi członkowie fundacji będą na bieżąco z najświeższymi
odkryciami."

"Będziemy również organizować seminaria i konferencje edukacyjne. Dochód z naszych

działań przeznaczony zostanie na sfinansowanie dalszych badań ludzkiego umysłu na
krawędzi życia."

W Southampton przesłuchano 63 osoby, w tydzień po tym jak przeżyły wstrzymanie akcji

serca. Pytano czy pamiętały cokolwiek z okresu nieświadomości.

Siedmiu pacjentów relacjonowało doświadczenia NDE, podczas kiedy czterech z nich (6

procent) spełniło rygorystyczne kryteria Greysona używane przy diagnozowaniu NDE.

Przypominali sobie uczucie spokoju i radości, wyostrzenia zmysłów, uczucie

przyspieszenia biegu czasu, utratę czucia w ciele, widok jasnego światła, uczucie
wkraczania w inny świat, pamiętali spotkanie mistycznej istoty lub zmarłych krewnych i
dochodzenie do punktu, z którego nie ma już odwrotu.

Pojawia się tu pytanie, jak możliwe jest pojawienie się tak klarownych procesów
myślowych kiedy mózg jest martwy. Dr Parnia, badacz przypadków klinicznych powiedział
"Doświadczenia NDE są tak ważne, ponieważ rzucają światło na związek pomiędzy
mózgiem a umysłem, temat gorąco dyskutowany w kręgach współczesnej filozofii,
psychologii i neurologii."

"Z naukowego punktu widzenia bardzo niewiele wiemy na temat subiektywnego

doświadczenia umierania, natury ludzkiego umysłu i tego co się z nim dzieje podczas
śmierci klinicznej. Staje się to coraz ważniejszym zagadnieniem we współczesnej
medycynie."
"Nasze odkrycia powinny zostać potwierdzone badaniami na wiele większą skalę. Jeżeli
okaże się jednak, że nasze wnioski są poprawne oznaczać to będzie, że umysł
prawdopodobnie istnieje po śmierci ciała, że istnieje życie po śmierci."

Zapisy NDE znaleźć można w wielu różnych kulturach i w historii. Szacuje się, że sześć
procent ludzi przechodzących wstrzymanie akcji serca ma takie doświadczenia."

Obecnie mamy trzy hipotezy wyjaśniające wyniki przeprowadzonych badań. Pierwsza jest
natury psychologicznej - halucynacje, których doświadczają pacjenci wynikają z
zakłócenia procesów chemicznych w mózgu, takimi czynnikami jak kuracja lekowa, brak
tlenu czy zmiany w poziomach dwutlenku węgla.

Jednak w Badaniach Southampton żaden z czterech pacjentów doświadczających NDE

nie miał obniżonych poziomów tlenu, nie otrzymał również żadnych szczególnych
kombinacji leków podczas reanimowania go do życia.

Według drugiej wersji doświadczenia poza ciałem i spotkania z tunelami, światłami i

zmarłymi krewnymi są wytwarzane przez umysł po to, żeby ułatwić proces umierania.

Dr Parnia dodaje "Badane przez nas doświadczenia NDE nie przypominają pomieszanych
halucynacji. Posiadają jasną strukturę, pacjenci łatwo je sobie przypominali i mówili o nich
w przejrzysty sposób."

Trzecie wyjaśnienie jest natury transcendentalnej, wskazuje na kontynuację życia po

śmierci. Wszyscy czterej pacjenci, którzy doświadczyli NDE są chrześcijanami, żaden z
nich jednak nie praktykuje - jeden uważa się za poganina. W swoich doświadczeniach nie
widzieli również żadnych religijnych postaci.

Dr Parnia dodaje "Podczas wstrzymania akcji serca aktywność mózgu zostaje gwałtownie
wstrzymana. Mózg nie jest w stanie wyprodukować tak żywych procesów ani przechować
po nich trwałych wspomnień."

"Potrzebujemy badań zakrojonych na szeroką skalę, żeby dowiedzieć się, czy umysł jest
produkowany przez mózg, czy też jest osobnym bytem. Jeżeli prawdą jest to drugie,
będzie to miało niewyobrażalne implikacje."

Horizon Research Foundation

Southampton General Hospital
Mailpoint 888
Tremona Road, Southampton SO16 6YD
www.horizon-research.co.uk

Dr Sam Parnia, Senior Research Fellow, University of Southampton

(tel: 023 8079 5026, e-mail: parnis@soton.ac.uk)

Kim d'Arcy, External Relations, University of Southampton

(tel: 023 80594993, e-mail: kimda@soton.ac.uk)

External Relations
University of Southampton, Highfield, Southampton SO17 1BJ
Telephone: +44 (0)23 8059 3807/ 2114/ 2116
Fax: +44 (0)23 8059 3285
Email: external@soton.ac.uk

sotONLINE - codzienny serwis elektroniczny Uniwersytetu:

http://www.soton.ac.uk/~today

Media Guide to Expertise:

http://www.soton.ac.uk/~experts

Wiadomości w Internecie:
http://www.soton.ac.uk/~external

Iluminacja i mózg
Stanisław Lem

Ludzka istota jest częścią czegoś większego, czegoś co nazywamy Wszechświatem, jest
częścią ograniczoną czasem i przestrzenią. Doświadcza siebie, swoich myśli i uczuć jako
oddzielnych od całej reszty - jest to rodzaj "optycznego złudzenia" świadomości, które
stanowi pewną formą zniewolenia ponieważ ogranicza nas do osobistych pragnień oraz
wyróżniania kilku najbliższych nam osób. Nasze zadanie powinno polegać na uwolnieniu
się z tych ograniczeń poprzez poszerzanie zakresu współczucia, tak żeby objęło ono
wszystkie żywe istoty i całą naturę w jej pięknie.

- Albert Einstein -

Odczuwał ją Einstein - ową moc, która przyciąga ludzi do kościołów, skłania ich do
modlitwy, świętych tańców i spełniania rozmaitych rytuałów. Podobne przeżycia bywają
naszym udziałem w wysokich górach czy nad morzem.

Ale czym one są? Czy to obecność Boga, dotknięcie transcendencji, czy też mistyczny
ekwiwalent tak zwanego déja vu, trick odgrywany przez nasz umysł?

Pytanie to otwiera artykuł w "New Scientist", referujący badania Andrewa Newberga,

specjalisty od neurofizjologii z Uniwersytetu Pensylwanii w Filadelfii. Newberg
zafascynowany jest biologią zjawisk religijnych. Przyznaje, że jako uczony pojmuje
dziwaczność swej roli. Zadawano mu często pytanie, czy sam jest osobą szczególnie
religijną, czy też raczej cynikiem, które postawił sobie za cel dowieść, że Boga nie ma; on
jednak odżegnuje się od podobnych kategorii.

Newberg studiował reakcje uczuciowe właściwe doświadczeniom religijnym, a zarazem

wspólne wyznawcom różnych konfesji. Chodzi o poczucie jedności z uniwersum, które tak
fascynowało Einsteina, a także o oszołomiony podziw, który towarzyszy objawieniom
religijnym i sprawia, że podobne momenty stają się najważniejszymi chwilami w naszym
życiu.

Wybrano ośmiu wprawionych w medytacji buddystów, którzy zgodzili się poddać swoje
mózgi badaniom. Technik wprowadzał im cienką rureczkę do żyły, a potem w samotności i
zupełnym spokoju oddawali się medytacji, koncentrując się na jakimś szczególnie sobie
bliskim religijnym symbolu. Tymczasem przez rureczkę wstrzykiwano badanemu do
krwiobiegu radioaktywną substancję znaczącą. Jej zagęszczenie w mózgu, stwierdzone
dzięki komputerowej tomografii, wskazywało na okolicę najbardziej ukrwioną, a więc
najbardziej aktywną podczas medytacji. Później uczeni zestawiali wyniki z aktywnością
mózgu badanych w czasie, kiedy nie oddawali się oni religijnym ćwiczeniom.

Nie było zaskoczeniem, że podczas medytacji specjalną aktywność wykazują okolice

mózgu odpowiedzialne za koncentrację uwagi. Stwierdzono też jednak szczególną
aktywność części płata ciemieniowego w lewej półkuli. Okazało się, że chodzi o obszar, w
którym rodzi się rozróżnienie pomiędzy jaźnią a wszystkim, co nią nie jest. Mówiąc
szerzej, lewa półkula zajmuje się odtwarzaniem świadomości istnienia naszego ciała,
natomiast prawa bardziej skupia się na kontekście, to znaczy na otoczeniu, w którym
przebywamy. U medytujących nasilało się uczucie wyłączenia ze świata, które odcinało ich
od dźwięków i sygnałów wzrokowych, ułatwiając inny rodzaj kontaktu - chociaż nie
wiadomo, z czym. Doświadczenie powtórzono z udziałem mniszek z zakonu reguły św.
Franciszka. Mniszki modliły się głośno, a więc ich uwaga koncentrowała się raczej na
słowach aniżeli na symbolicznych obrazach, jak w przypadku buddystów, i ich mózg
wykazywał aktywność okolicy zawiadującej mową. Podobnie jednak jak buddyści
odłączały się od reszty świata.

Poczucie jedności z uniwersum nie jest jedyną cechą doświadczeń religijnych. Mają one
także szczególnie silny podtekst emocjonalny. Uczucie podziwu i czci, objawienie, czyli
illuminatio, rodzi się na ogół, jak powiadają badacze, w okolicach odległych od płatów
ciemieniowych, w tym, co nazywamy emotional brain - mózg przeżywający emocje.
Chodzi o system limbiczny, spoczywający w głębi obu płatów skroniowych. Uruchamia się
on przy szczególnie znaczących, afektywnie silnie zaznaczonych doznaniach, jak ujrzenie
twarzy własnego dziecka. Podczas intensywnych doświadczeń religijnych system
limbiczny staje się niesłychanie aktywny. Dlatego ludzie, którzy takie doświadczenia
przeżywają, mają trudności w ich przekazaniu. Ująć werbalnie potrafimy tylko ich
zewnętrzną treść, składową wzrokową czy zmysłową, która nie różni się wiele od
codziennego doświadczenia, natomiast najistotniejsza część przeżycia, owo uczucie
radosnej harmonii, jest nieprzekazywalne.

Podobna do tych stanów jest niezwykle silna aura, jaką odczuwają ludzie cierpiący na
epilepsję skroniową. Dostojewski mówił o "dotknięciu Boga", którego doznaje tuż przed
atakiem. Natomiast kiedy pojawia się choroba Alzheimera, często towarzyszy jej
stopniowy zanik zainteresowań religijnych; u takich chorych system limbiczny ulega
zniszczeniu. Bogactwo stymulacji limbicznej pozwala wyjaśnić, dlaczego rozmaite religie w
tak znacznym stopniu opierają się na rozmaitych rytuałach - twierdzi Newberg.
Ceremonialne ruchy, liturgia, muzyka - wszystko, co się odróżnia od aktywności
codziennej, pomaga wzmóc religijne uczucia.
Poczucie wyłączenia bardzo się zbliża do osobistego doświadczenia obecności Boga. Jest
taki uczony nazwiskiem Persinger, który uważa, że właściwie każdy może spotkać Boga,
nosząc specjalny hełm, wytwarzający tzw. stymulację transczaszkową (transcranial
stimulation). Najzwyklejsi ludzie doznają wtedy ponadrealnych doświadczeń. Najlepsze
rezultaty daje słabe pole magnetyczne o natężeniu jednego mikrotesli. Aktywizuje ono
płaty skroniowe i na pięć osób badanych - cztery doznają poczucia obecności kogoś
niewidzialnego. Konkret przeżycia poszczególnych jednostek zależy od ich osobistej
skłonności i wiary. Jeśli komuś na przykład zmarła niedawno jakaś szczególnie ukochana
osoba, doznaje on poczucia jej powrotu.

Persinger, który wykoncypował ów hełm, sam przeżył jego działanie, i twierdzi, że

bogactwo doświadczenia zmniejszone było tylko przez fakt, że wiedział, w jaki sposób całe
urządzenie funkcjonuje. Trudno oczywiście zjawy Persingera zrównywać z
doświadczeniem osób religijnych, chodzi o rzeczy podobne, ale nie tożsame. Rzecznik
naczelnego rabina Londynu porównywał je do doświadczeń z halucynogennymi
narkotykami.

Trzeba podkreślić, że nasz system limbiczny rozwinął się w bardzo dawnych czasach i
należy do najstarszych ewolucyjnie części mózgu. Dzięki niemu jesteśmy zdolni do uczuć,
do których nie dorastają inne żywe istoty. To, co znajduje się w mózgu, nie jest oczywiście
Bogiem. Interpretacja naszych doznań zależy od specyfiki wiary, jaką się wyznaje. Nie jest
ona częścią eksperymentu, ale rezultatem wpływu kultury, w której dany osobnik się
rozwinął.

Można tylko powiedzieć, że ewoluująca biologia wykryła coś, co dotyczy stosunku naszych
umysłów do wszechświata. Czy to dowód, że jesteśmy zjednoczeni z Bogiem albo
Kosmosem? Na to dręczące pytanie nie ma jednoznacznej odpowiedzi. Rzecznik
Amerykańskiego Stowarzyszenia Ateistów w New Jersey mówi: nie, chodzi tylko o
pewnego rodzaju aktywność mózgową. Osoba o usposobieniu religijnym powie natomiast:
to oczywiste, że nasz mózg umie przeżywać takie stany, został przecież w odpowiedni
sposób ukształtowany, ponieważ istnieje Bóg.

Jeden z ekspertów dał taki przykład: sonety Szekspira można traktować jako pewną
kombinację ruchów pióra i celulozy. Można jednak również uważać je za skoncentrowany
głos wielkiego ducha - i to także będzie prawda. Istnieją rozmaite wyjaśnienia, z których
każde jest na swoim poziomie prawdziwe, nie dają jednak łącznie jednoznacznej
odpowiedzi. My tylko prowadzimy doświadczenia - tłumaczy Newberg - natomiast ich
wykładnia leży już poza granicami empirii. Potrzebujemy nie tylko nauki, ale i bardziej
subiektywnego, uduchowionego rozumienia zjawisk, by pojąć naturę rzeczywistości. Mózg
jest odbiornikiem, nauka może zbadać zasady jego działania - nie potrafi jednak
odpowiedzieć na pytanie, co on właściwie odbiera.

Tekst opublikowano w "Tygodniku Powszechnym" oraz na oficjalnej stronie Stanisława Lema.

Sufizm - droga zjednoczenia

"W śmierci naszego "Ja" leży źródło życia serca"
Imam Ja'Far al-Sadiq

"Jest to tak, iż Prawda sprawia, że umierasz od siebie samego i to ona ożywia cię na
nowo"
Al-Gunayd

Słowo "sufizm" jest europejskim terminem na oznaczenie muzułmańskiego prądu

mistyczno-filozoficzno-religijnego, który powstał w ciągu pierwszych trzech wieków
istnienia islamu, rozwinął się szczególnie na terenie średniowiecznej Persji (XI-XV w.) i w
różnych formach istnieje do dziś na całym obszarze islamu.

Najogólniej mówiąc, termin "sufizm" odnosi się do spekulacji dotyczących istoty Boga i
dróg wiodących nie tylko do poznania Go, ale i "zjednoczenia się" z Nim. Mimo iż prąd ten
powstał i trwa w łonie islamu, religii rygorystycznie monoteistycznej i odwołującej się do
bezpośredniego objawienia w postaci Koranu, teksty i wypowiedzi czołowych postaci
klasycznego sufizmu sprawiają wrażenie nieortodoksyjnych, niekiedy wręcz heretyckich.
Doktryna ta jest raczej zabarwioną panteizmem, teozofią sugerującą, że "prawdziwe"
poznanie dostępne jest jedynie wybranym, niż teologią wypracowującą w jednoznacznym
języku model określonego systemu metafizycznego. Z drugiej strony jednak mimo iż
programowa mglistość i aluzyjność orientalnych "objaśnień" i "wprowadzeń" do tej
dziedziny (posługujących się zazwyczaj poetyckimi alegoriami i przypowieściami)
uniemożliwia jej ścisłą kodyfikację, z klasycznych tekstów sufizmu wyłania się pewna
koncepcja, którą można uznać za jego esencję.

Istotnym punktem doktryny jest sugestia, że Bóg jest w jakimś sensie immanentny, czyli że
szukać Go należy we własnej jaźni, gdyż prawdziwe, ostateczne poznanie jest rodzajem
utożsamienia się z Absolutem, którego część stanowi ludzka świadomość. Zapatrywanie
to znalazło najjaskrawszy wyraz w wypowiedziach arabskiego mistyka Husain ibn Mansur
al-Halladża (ur. ok. 858), którego ekstatyczny okrzyk "ana l-Haqq" ("jam jest Prawdą")
kosztował go oskarżenie o herezję i męczeńską śmierć w Bagdadzie w 922 roku. Arabski
termin "al-haqq" ("prawda/słuszność") jest bowiem według muzułmańskiej teologii jednym
z imion boskich, a więc w oczach ortodoksów Halladż dopuścił się bluźnierstwa
najwyższego stopnia.

Halladż był ekstremistą sufizmu i choć pamięć jego w tych kręgach pozostała na zawsze
otoczona czcią, późniejsi przedstawiciele doktryny byli powściągliwsi w wypowiedziach.
Można przypuszczać, że grała tu rolę nie tylko zwykła ostrożność, ale też i chęć unikania
skandalu i "gorszenia maluczkich". Ta właśnie powściągliwość przyczyniła się do
wytworzenia charakterystycznego stylu komunikowania myśli za pomocą przypowieści i
wieloznacznych wypowiedzi.

Niżej zamieszczone poezje napisał Rumi, jeden z najbardziej znanych perskich sufich:

Nie ma lepszej miłości,

Niż miłość bez przedmiotu.
Żadna praca nie zadawala
Bardziej niż praca bez celu.
Gdybyś zupełnie porzucił
Swe chwyty i przebiegłości,
Byłby to najprzebieglejszy
Z twych chwytów.
 ***
Spokojność

Wewnątrz tej nowej miłości wygaśnij

Twoja droga rozpoczyna się po drugiej stronie.
Stań się niebem.
Rozbij młotem więzienny mur.
Wymknij się.
Wyjdź jak ktoś, kto nagle się narodził wewnątrz koloru.
Zrób to teraz.
Jesteś zasłonięty gęstą chmurą.
Przesuń się na tamtą stronę.
Wygaśnij.
I bądź cichy.
Spokój jest najpewniejszą oznaką, że wygasłeś.
Twoje stare życie będące zagorzałym pędem przyszło z milczenia.

Księżyc w pełni.
Wschodzi teraz bezgłośnie.

***

Bezinteresowny, kto zapomniał o sobie,

stał się zwierciadłem:
Nic nie ma prócz odbicia twarzy drugiego.
Jeśli naplujesz na nią, to plujesz w swoją twarz;
i gdy uderzysz lustro, uderzysz siebie samego.

Teksty pochodzą ze strony: www.sufizm.republika.pl.

 Wszystko w umyśle
Natasha Mitchell, Richard Davidson, Matthieu Ricard

niedziela, 14 września 2003

Medytacja i Umysł: Nauka a Buddyzm

W tym tygodniu Dalajlama spotkał się z naukowcami behawioralnymi i buddyjskimi

intelektualistami w MIT w Massachusetts, które stało się miejscem ich regularnych
dyskusji. Czy współczesna nauka może skorzystać z dwóch i pół tysiąca lat buddyjskich
doświadczeń w pracy z umysłem? Tak uważa zarówno Matthieu Ricard, mnich buddyjski z
klasztoru Szeczen w Kathmandu i francuski tłumacz Dalajlamy, jak i neurobiolog Richard
Davidson. Spotkali się oni tutaj, aby udzielić wywiadu Natashy Mitchell na temat
destrukcyjnych emocji, nauce zajmującej się subiektywnym doświadczeniem, a także
poruszyć zagadnienia neurobiologii i medytacji.

Transkrypt audycji:

Natasha Mitchell: Witam w programie "Wszystko w Umyśle", jest z wami Natasha

Mitchell. Dziękuje wam za przybycie. W ten weekend wielu światowej sławy naukowców
behawioralnych i myślicieli buddyjskich spotka się z Dalajlamą w MIT na jedenastym już
spotkaniu z cyklu "Umysł i Życie". Owe spotkania i dyskusje, w których za nadrzędny cel
stawia się odpowiedź na pytanie czy współczesna neurobiologia może skorzystać z ponad
dwóch i pół tysiąca lat buddyjskich doświadczeń w pracy z umysłem, stały się już niemal
tradycją. Nie ma wątpliwości, że cele są te same. Zdecydowanie jednak mamy do
czynienia z różnymi podejściami. Czy buddyzm jest rzeczywiście nauką kontemplacyjną
jak często jest określany? Co, zarówno buddyzm jak i nauka mają do powiedzenia na
temat destrukcyjnych emocji takich jak nienawiść czy zazdrość?
Kilka tygodni temu słyszeliśmy o Danielu Kahnemanie, psychologu i laureacie Nagrody
Nobla, który współpracował ze światowej sławy neurobiologiem, profesorem Richardem
Davidsonem, oraz o ich wspólnych wysiłkach mających na celu zlokalizowanie w mózgu
neurologicznych oznak szczęścia. Davidson, szef laboratorium neurobiologii afektywnej na
Uniwersytecie Wisconsin w Madison, jest jednym z głównych wykładowców biorących
udział w spotkaniu z Dalajlamą. Zajmował się badaniem zarówno doświadczonych w
sztuce medytacji mnichów jak i nowicjuszy, i jest autorem wielu artykułów, w których
opublikował swoje interesujące wyniki.

Inny główny gość owego spotkania to urodzony we Francji Matthieu Ricard. Jest on
buddyjskim mnichem od ponad 20 lat mieszkającym w Kathmandu, a także tłumaczem
Dalajlamy w krajach francuskojęzycznych. Swoją karierę rozpoczął zdobywając doktorat z
mikrobiologii i jest autorem takich książek jak "Nieskończoność w jednej dłoni" (The
Quantum and the Lotus), oraz "Mnich i Filozof" (The Monk and the Philosopher).
Przeprowadziłam z nimi wywiad w zeszłym miesiącu, jeszcze zanim wyjechali na
konferencję w Madison, która odbywa się w tym tygodniu. Z Matthieu łączyłam się poprzez
kiepskiej jakości łącze z Nepalem, a z Richardem Davidsonem bezpośrednio w studio.

***

Richard Davidson: W pewnym sensie dla mnie jako dla naukowca praca z osobami,
które spędziły sporo czasu trenując swój umysł, jest właściwie szybszą i bardziej naukową
drogą mającą na celu odnalezienie związków zachodzących między aktywnością mózgu a
aktywnością mentalną, ponieważ jest to praca z ludźmi, których umysły funkcjonują równie
precyzyjnie jak nasze urządzenia pomiarowe. Jesteśmy w stanie zobaczyć i zilustrować
silniejsze związki pomiędzy mentalnymi stanami, i ich odzwierciedleniem w pracy mózgu,
u ludzi systematycznie pracujących ze swoim umysłem niż u tych, którzy nie są
wyszkoleni.

Kiedy pracuję z tymi niezwykłymi osobami coraz bardziej utwierdzam się w przekonaniu,
że istnieje coś bardzo ważnego i pozytywnego, co możemy uzyskać w wyniku
praktykowania medytacji, co zmienia nasze rozumienie umysłu jako niezmiennego i
ustalonego. Zamiast tego możemy zacząć postrzegać umysł jako coś, co podlega
kształtowaniu poprzez systematyczne ćwiczenie się w praktykach medytacji.
Natasha Mitchell: Matthieu Ricard, ten związek buddyzmu z nauką z pewnością nie jest
Panu obcy, ponieważ sam jest Pan buddyjskim mnichem z dwudziestoletnim
doświadczeniem a ponadto zaczynał Pan kiedyś jako naukowiec, biolog molekularny,
zdobywając doktorat z genetyki molekularnej.

Matthieu Ricard: Tak, myślę że jest to dla mnie swego rodzaju kontynuacja naukowych
badań. Zgłębiałem genetykę i starałem się nakreślić mapę chromosomu pewnej bakterii,
była to dla mnie prosta droga do zabrania się za coś, co nazywam "nauką
kontemplacyjną", ponieważ istotą nauki jest odkrywanie, a w "nauce kontemplacyjnej"
główną dziedziną jest umysł patrzący na siebie samego. Zawsze postrzegamy naukę
przez pryzmat skomplikowanych urządzeń i aparatury, więc jeśli to umysł bada sam siebie
-obserwując jak myśli i emocje powstają, jak się rozwijają, jak z powrotem znikają, oraz
szukając sposobów jak można by uwolnić się od przeszkadzających emocji - to w tym
sensie, od narodzin aż do śmierci posiadamy najlepsze urządzenie, jakie można sobie
wyobrazić.

W ostatnich 10 -15 latach podczas spotkań naukowców kognitywnych i ludzi, którzy wiele
medytują, okazało się, że medytacja nie jest tylko 'przyjemnym relaksem', ale czymś, co
dzięki wytrwałemu wysiłkowi naprawdę prowadzi do trwałej i głębokiej przemiany, która
jest rzeczywiście pozytywna.

Natasha Mitchell: Opisał Pan buddyzm jako naukę kontemplacyjną. Robert Thurman,
inny buddyjski naukowiec, określił buddyzm jako "wewnętrzną naukę, empiryczną
dyscyplinę mającą na celu urzeczywistnienie potencjału naszego umysłu" Jest to coś, co
bardzo mnie interesuje, ponieważ istotą nauki jest obiektywizm. W centrum naukowej
metody badania zjawiskowego świata znajduje się pojęcie obiektywizmu, tymczasem w
buddyzmie kluczową rolę odgrywa subiektywizm, a konkretnie subiektywizm umysłu, który
bada samego siebie. Z pewnością musi być to przyczyną głębokiej głębokiego rozdźwięku
pomiędzy zachodnią nauką a buddyzmem?

Matthieu Ricard: Pod koniec XIX wieku, kiedy psychologowie poświęcali swoje badania
zagadnieniu introspekcji okazało się, że jest to bardzo grząski grunt (kruchy to raczej lód),
gdyż nie było dwóch ludzi, którzy doświadczyliby w identyczny sposób tej samej rzeczy.
Powodem tego było to, że ich umysły nie były odpowiednio wytrenowane.
Myślę, że 'subiektywizm' nie jest aż takim negatywnym terminem, oznacza on po prostu
doświadczenie osoby pierwszej. Jeśli umysł dokładnie spogląda na to jak funkcjonuje, jak
powstaje myśl - a zazwyczaj nie jesteśmy w tym względzie zbyt spostrzegawczy,
przytomni i czujni - to po prostu pozwalamy jej się pojawić, a później tylko obserwujemy jej
rezultat. Jeśli precyzyjnie spoglądamy na myśli, kiedy powstają, w jaki sposób działają, i
jak rozpuszczają się zamiast pociągać za sobą kolejne - wówczas podchodzimy do tego
procesu w empirycznym stylu. Tego rodzaju obserwacje mogą zostać powtórzone. Jeśli
ludzie ciągle opisują ten sam proces, to ich podejście ma charakter naukowy, ponieważ
jest doświadczalne, można je powtórzyć, można stworzyć hipotezę np., co stanie się, jeśli
coś zrobię, i w ten oto sposób uzyskujemy te same rezultaty, które doświadczają i
powtarzają różni ludzie.

Natasha Mitchell: Panie Davidson, porozmawiajmy może o tym, nad czym Pan pracował,
a co jest kontynuacją Pańskiej długoletniej pracy nad emocjami, ich ekspresją oraz rolą,
jaką odgrywają w naszym życiu i w naszej tożsamości jako ludzi. Ostatnio badał Pan
mnichów i ludzi doświadczonych w medytacji skanując ich mózgi.

Richard Davidson: Tak, przeprowadziliśmy dwa rodzaje badań nad medytacją.

Pierwszym z nich była praca z ludźmi, którzy nigdy nie byli obeznani w sztuce medytacji.
Uczestniczyli oni w zorganizowanym przez nas szkoleniu, którego program opierał się na
pewnych buddyjskich praktykach medytacyjnych. Następnie staraliśmy się zobaczyć czy
zachodzą jakieś zmiany w ciągu tego dosyć krótkiego okresu, trwającego zaledwie parę
miesięcy. Niezwykłym okazało się to, że rzeczywiście zaobserwowaliśmy pewne efekty.
Ostatnio opublikowaliśmy artykuł ukazujący znaczące różnice w pomiarach zarówno
mózgu jak i systemu immunologicznego, które powstały na wskutek tego krótkiego kursu
medytacji.

Drugiego rodzaju badania były oparte na pracy z ekspertami, z ludźmi, którzy spędzili
wiele lat na doskonaleniu swoich umiejętności i którzy w znacznym stopniu je rozwinęli.
Badania te trwają nadal i są przykładem rewolucyjnego eksperymentu w nauce, ponieważ
buddyjscy praktykujący nie tylko są podmiotem badań, lecz także, współpracując i
udzielając wyjaśnień na temat tego, czym jest nauka kontemplacyjna, pomagają nam
lepiej zrozumieć wyniki, które otrzymaliśmy. Biorą oni także aktywny udział w planowaniu
doświadczeń, które pomogą nam uchwycić pewne specyficzne właściwości umysłu. Myślę,
że jedną z ważniejszych dziedzin, którymi się zajmowaliśmy była praca mająca na celu
ukazać plastyczność mózgu, co wskazywałoby, że mózg jest organem zmieniającym się
pod wpływem doświadczenia. To daje solidną odpowiedź na pytanie: czy i w jaki sposób
medytacja może zmienić mózg, aby lepiej mógł funkcjonować.

Natasha Mitchell: Porozmawiajmy o wynikach, które otrzymał Pan dzięki pracy z ludźmi
poddanymi krótkiemu treningowi medytacyjnemu. Rezultaty te są częścią serii badań
trwających już od kilku lat i mających na celu dać odpowiedź na pytanie: w jaki sposób
emocje "zamieszkują" mózg, i jaka jest zależność pomiędzy emocjami i dwiema półkulami
mózgowymi.

Richard Davidson: To prawda. Jedno z głównych pytań, na które staraliśmy się znaleźć
odpowiedź dotyczyło tego czy medytacja może przyczynić się do zmiany specjalnego
wzorca aktywności znajdującego się w przedczołowej korze mózgowej, a który wcześniej
utożsamialiśmy z różnymi stanami emocjonalnymi.

Mamy dowód na to, że ludzie, wykazujący - w stanie relaksu - większą aktywność w lewej
przedczołowej korze mózgowej doświadczają bardziej przyjemnych stanów umysłu,
szczęścia czy radości. Odkryliśmy ponadto całe mnóstwo różnego rodzaju charakterystyk
utożsamianych z tym wzorcem.

Chcieliśmy także zbadać czy krótki kurs medytacji, w tym przypadku dwumiesięczny, w
którym brała udział pewna grupa ludzi przyniesie zmianę w tego rodzaju aktywności
mózgu i czy ta różnica będzie zauważalna w porównaniu z inną grupą badanych nie
zaangażowanych w medytacje.

Natasha Mitchell: I co Państwo zaobserwowaliście?

Richard Davidson: U ludzi biorących udział w kursie medytacji odnotowaliśmy znaczny

wzrost aktywności w lewej przedczołowej korze mózgowej, co z kolei szło w parze z
obniżeniem ilości obaw i lęków. Odnotowaliśmy także, nie bez zdziwienia, zmianę w
układzie immunologicznym w grupie medytujących, w porównaniu z grupą drugą. Było to
rzeczywiście zdumiewające.

Natasha Mitchell: To niesamowite.

Richard Davidson: Pomimo krótkiego czasu trwania kursu, wyniki przeprowadzonych
badań wykazały, że medytacja powoduje systematyczne zmiany zarówno w mózgu jak i w
ciele, które są jak najbardziej pozytywne.

Natasha Mitchell: Wiem, że w celu lepszego wyjaśnienia tego ostatniego odkrycia po

zakończonych badaniach obu grupom podano szczepionkę przeciwko grypie. Okazało się,
że ciała medytujących w odpowiedzi na szczepionkę wyprodukowały więcej przeciwciał,
co świadczy o tym, że ich system immunologiczny lepiej funkcjonuje.

Kluczową kwestią w badaniach naukowych nad działaniem medytacji jest to, czym różni
się medytacja od zwykłego siedzenia. Czy jest jakaś różnica między siedzeniem
nieruchomo a medytacją? Głos zabierze Richard Davidson.

Richard Davidson: Jeśli chodzi o odpowiedź na to pytanie to przeprowadziliśmy

odpowiednie doświadczenie z osobami zaawansowanymi w sztuce medytacji nakazując
im siedzieć nieruchomo nie medytując, a następnie porównaliśmy to z formalną
medytacją. Bez wahania mogę cię zapewnić, a wyniki to potwierdzają, że istnieje
fundamentalna różnica pomiędzy medytacją a zwykłym siedzeniem.

Natasha Mitchell: W takim razie zdaje się to potwierdzać, że medytacja aktywnie wpływa
na emocjonalną zawartość naszych umysłów. Matthieu, kolejne pytanie kieruję do Pana.
Jaki jest tradycyjny pogląd buddyjski na funkcje emocji, a zwłaszcza tych, które uważane
są za destrukcyjne? Z pewnością praktyka buddyjska ma na celu wyeliminowanie
destrukcyjnych emocji.

Matthieu Ricard: W buddyzmie nie klasyfikujemy emocji w ten sam sposób, w jaki czynią
to współcześni naukowcy.

Silne pragnienie czegoś mogłoby być uznane przez współczesnych psychologów jako
pozytywne w tym sensie, że dobrze jest, jeśli przyciąga cię to, co chcesz. Ale z
buddyjskiego punktu widzenia silne pragnienie albo pożądanie doprowadzi ostatecznie do
frustracji, wewnętrznego konfliktu czy wewnętrznego utrapienia, dlatego uważamy coś za
negatywnego albo destrukcyjnego w zależności od tego jak bardzo nas to ogranicza i
kontroluje wpływając na nasze działania.
Zasadniczo rozróżniamy emocje na podstawie zmiany, którą wywołują w umyśle, w
zależności czy jest to stan spokoju, wyciszenia, kreatywności, i wówczas emocje
nazywamy pozytywnymi. Ale jeśli niszczą one twoją wewnętrzną harmonię a także spokój
innych, wówczas nazywamy je emocjami negatywnymi, przeszkadzającymi,
destrukcyjnymi albo też przypadłościami umysłu. Jeżeli zatem naszym celem jest
usunięcie cierpienia zarówno własnego jak i innych, to jasne jest, że poprzez kultywowanie
i wzbudzanie pozytywnych emocji, takich jak życzliwość, otwartość czy cieszenie się
szczęściem innych i nie uleganie na przykład zazdrości, zmieniamy swój temperament.
Istnieje poziom, na którym to wszystko wydarza się naturalnie i spontanicznie, ponieważ to
nie gniew, lecz współczucie jest naszą prawdziwą naturą.

Natasha Mitchell: Pana kolega, obecny z nami Richard Davidson, dokonał fascynujących
odkryć dotyczących roli, jaką odgrywa medytacja wpływając na efektywną zmianę w
neurobiologii emocji. Co sądzi Pan o medytacji jako o sposobie pracy z negatywnymi i
destrukcyjnymi emocjami? To zdaje się być esencją praktyk buddyjskich?

Matthieu Ricard: Myślę, że będzie lepiej, gdy użyjemy innego słowa niż medytacja.
Tybetański zwrot 'zapoznanie się' jest o wiele bardziej trafny.

'Zapoznajesz się' z nowym sposobem bycia, z nowym sposobem myślenia i patrzenia na

rzeczy. To zapoznawanie się podczas wieloletniej praktyki można porównać do muzyka
doskonalącego się w grze na danym instrumencie. Na początku należy być bardzo
uważnym, ale później staje się to drugą naturą. Zaczynasz kierować swoim umysłem
stając się mniej podatnym na różnego rodzaju animozje i obawy, i tylko obserwujesz te
wszystkie myśli i uczucia jak powstają, i z powrotem znikają nie pozwalając im się
rozwijać. W ten oto sposób przestajesz być marionetką w rękach własnych myśli i emocji.

Natasha Mitchell: Czy zatem emocje mają jakiś wrodzony cel w buddyzmie? Może w tym
sensie, że mogą nas one zachęcić do praktyki buddyjskiej?

Matthieu Ricard: Wszystkie destrukcyjne myśli i emocje przynoszą cierpienie zarówno

nam jak i innym, więc jedynym celem jest pozbycie się ich, lecz najpierw należy nauczyć
się odróżniać je od emocji pozytywnych. Istnieje wiele sposobów, których można użyć, aby
zniwelować te negatywne emocje. Na przykład gniew można zniwelować cierpliwością i
miłością. Można także użyć bardziej subtelnych środków jak pozwolić się im wydarzyć i
przeminąć pozostając na nie niewzruszonym, po prostu obserwować jak zmienia się
mentalny krajobraz.

Natasha Mitchell: Zwracam się teraz do Richarda Davidsona. Nauka w tradycyjnym

ujęciu zakwalifikowała emocje jako stany nieracjonalne, niejako wyprodukowane przez
nasze zwierzęce "ja" i stojące w konflikcie z "ja" racjonalnym. Ale nauka sugeruje także, że
destrukcyjne czy negatywne emocje mają swoją rację istnienia i w pewnym sensie są
nieodłączną częścią naszego mózgu, gdyż wynikają z ewolucji. Jakie jest Pana zdanie na
temat celu negatywnych emocji wynikającego z ewolucji, nie są one zawsze patologiczne?

Richard Davidson: Jest to właśnie punkt, w którym buddyzm i jedna z dominujących w

nauce teorii na temat emocji nie zgadzają się ze sobą. Temat ten był przedmiotem
naszego dialogu i myślę, że przyniósł on wielką korzyść pomagając głębiej zrozumieć to,
co jest częścią naszego ewolucyjnego dziedzictwa.

Posłużę się tu w szczególności przykładem gniewu, gdyż emocja ta jest uważana za

destrukcyjną, ale także za coś, co jest częścią i następstwem ewolucji. Co tak naprawdę
jest częścią naszego ewolucyjnego dziedzictwa? Czy gniew, a także inne emocje, może
zostać podzielony na drobniejsze elementy, i czy możemy zidentyfikować cechę
podstawową, niepodzielną będącą częścią ewolucji, podczas gdy inne cechy były by
rezultatem rozwoju kulturowego?

Jednym z elementów gniewu jest stan umysłu powstający, kiedy nie potrafimy osiągnąć
celów, które sobie wyznaczyliśmy. Spostrzegliśmy, że to, co może leżeć u podstawy
gniewu to zdolność do pokonywania przeszkód, natomiast destrukcyjność gniewu, jego
tendencja do niszczenia obiektu, który nie pozwala nam osiągnąć celu może być
elementem nabytym poprzez kulturę nałożonym na to, co jest wynikiem ewolucji.

To bardzo trudny problem do naukowego zbadania. Jednakże jest to dobry przykład na

pokazanie niesamowicie owocnej wymiany, jaka nastąpiła pomiędzy nauką a buddyzmem,
ponieważ doprowadziło to nas do innego sposobu konceptualizacji i rozumienia tego, co
może leżeć u podstaw gniewu a co może być częścią ewolucji i kultury.

Natasha Mitchell: To interesujące, jak wskazał Matthieu Ricard, buddyzm jest po części
procesem pracy z destrukcyjnymi emocjami, takimi jak gniew czy pożądanie, oraz ich
usuwaniem z naszej psychiki. Zastanawiam się czy w twoich badaniach również jest to
widoczne? Czy skanowanie i badanie mózgu medytujących od wielu lat mnichów odsłoniło
jakieś fakty w tym temacie?

Richard Davidson: Jeszcze nie znaleźliśmy dokładnej odpowiedzi na to pytanie, ale cały
czas nad tym pracujemy. Jedno z doświadczeń, które przeprowadzamy polega na
dostarczeniu pewnego rodzaju emocjonalnego bodźca osobom biorącym udział w
eksperymencie. Bodziec ten wywołuje określoną reakcję, np. strach lub gniew, aby
sprawdzić czy mnich praktykujący od wielu lat medytacje zareaguje w ten sam sposób, co
osoba niewyszkolona.

Przewidujemy, że mnisi zareagują inaczej, ale rzeczą istotną dla nauki jest zbadanie
powstałego w mózgu współczucia, oraz jak negatywny bodziec, który u niewytrenowanych
ludzi wywołuje zazwyczaj strach lub gniew może wywołać współczucie u tych poddanych
systematycznemu treningowi.

Natasha Mitchell: Matthieu, Pan także był poddany badaniu mózgu przez prof.
Davidsona, który zwrócił uwagę na fakt, że część mózgu utożsamiana z pozytywnymi
emocjami jest bardziej aktywna u ludzi praktykujących medytację. Zdaje się, że jest to
bardziej aktywna koncepcja medytacji, która, przynajmniej w moim mniemaniu, ludziom
niemedytującym wydaje się raczej dość pasywnym zajęciem.

Matthieu Ricard: Właśnie dlatego wolę używać wyrażenia 'zapoznanie się'. Jak już
wspomniałem medytacja nie jest po prostu siedzeniem w neutralnym stanie i czekaniem
aż coś się stanie. Uważam, że można postrzegać medytacje jako edukację emocjonalną,
która stopniowo zmienia sposób bycia i przeżywania świata. Celem takiej praktyki jest
bycie szczęśliwszym, mniej opanowanym przez destrukcyjne emocje i frustracje, i w końcu
stać się lepszym człowiekiem. Jeśli nawet rezultaty miałyby pojawić się po 10-15 latach
medytacji, to będzie to solidna i trwała zmiana w mózgu oraz w sposobie w jaki reagujesz
na negatywne emocje. Pozytywne emocje powstałe w wyniku takiego długiego procesu
medytacji staną się nieodzowną częścią mentalnego krajobrazu, prowadząc do równowagi
emocjonalnej.

Mam nadzieje, że głównym dorobkiem współpracy buddystów z naukowcami będzie to, że

ludzie poważnie zastanowią się nad ideą mentalnego treningu jako czegoś, co pomaga
stać się lepszym człowiekiem, lepszym rodzicem dla dzieci, którzy sami będą w
przyszłości rodzicami.

Natasha Mitchell: Poruszamy tutaj temat podobieństw w buddyzmie i nauce, jednak nie
powinniśmy chyba rezygnować ze sceptycyzmu? Co sądzicie Panowie na temat słów
Dalajlamy: "Sama nauka nie jest w stanie dowieść istnienia nirwany, prawdziwe
zrozumienie natury umysłu może być tylko doświadczone dzięki medytacji". Profesorze
Davidson...

Richard Davidson: Jasnym dla mnie jest fakt, że aby uzyskać pełne zrozumienie natury
umysłu, zarówno z perspektywy trzeciej osoby, czyli zewnętrznego obserwatora, jak
również z perspektywy wewnętrznej wymaga zarówno nauki jak i praktyki kontemplacyjnej.
Moim zdaniem sposoby te współdziałają ze sobą i wzajemnie się wzmacniają, ponieważ
na fundamentalnym poziomie są z sobą zgodne.

Natasha Mitchell: A co Pan o tym sądzi, Matthieu?

Matthieu Ricard: Uważam dokładnie tak samo. Można opisać umysł i jego
funkcjonowanie tak jak widzi się to z zewnątrz - ale jest dla mnie zupełnie oczywiste, że
doświadczenie umysłu, który jest siebie świadomy jest niezastąpione. Doświadczenia w
pierwszej osobie nie można opisać z zewnątrz, potrzebujesz tego opisu z wewnątrz w
przeciwnym razie nie masz do niego dostępu. Jest to nadrzędne doświadczenie i warto
jest porównać je z sobą.

Natasha Mitchell: Dzisiaj moimi gośćmi byli profesor Richard Davidson, szef laboratorium
neurobiologii afektywnej na Uniwersytecie Wisconsin w Madison, oraz Matthieu Ricard,
mnich buddyjski i autor takich książek jak: Nieskończoność w jednej dłoni, Mnich i Filozof
oraz W obronie szczęścia. Więcej szczegółów na temat konferencji, w której obaj
uczestniczą wraz z Dalajlamą na stronie internetowej www.mindandlife.org.

Źródło: http://www.abc.net.au/rn/science/mind/s943369.htm.
Tłumaczył Tomasz Pardus.
 Buddyzm a fizyka
recenzja książki "Nieskończoność w jednej dłoni"

prof. Michał Tempczyk

Prof. dr hab. Michał Tempczyk jest fizykiem i filozofem. W swej karierze zawodowej
związany m.in. z Instytutem Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Uniwersytetem
Mikołaja Kopernika, Uniwersytetem Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Autor takich
książek jak m.in.: "Teoria chaosu dla odważnych", "Czy Bóg gra w kości? Nowa
matematyka chaosu", "Nowa fizyka", "Teoria chaosu a filozofia". Praktykujący buddysta.

Książka objęta patronatem medialnym "Cyber Sanghi".

Matthieu Ricard i Trinh Xuan Thuan, Nieskończoność w jednej dłoni. Od Wielkiego
Wybuchu do Oświecenia, Wydawnictwo "KOS", Katowice, 2004, s.489.

Obraz świata materii, rysowany przez podstawowe teorie nowoczesnej fizyki, pod wieloma
względami znacznie różni się od tego, co znamy z obserwacji i co o świecie mówiła fizyka
klasyczna. Rewolucyjne teorie fizyki sformułowane na początku XX wieku, zmusiły
uczonych do zmiany zakorzenionych, i zdawałoby się dobrze uzasadnionych, poglądów na
temat czasu, przestrzeni, przyczynowości i własności obiektów fizycznych. Nowy obraz
świata powstawał z trudem i w toku zaciętych dyskusji i chociaż wspomniane teorie dawno
zostały uznane przez uczonych i są powszechnie stosowane, nie udało się stworzyć z nich
harmonijnej całości, która mogłaby zastąpić klasyczny model materii. Próby poglądowego
zrozumienia tego, co dzieje się w mikroświecie nieodmiennie prowadziły do paradoksów.
Nic dziwnego, że w tej sytuacji filozofujący fizycy starali się znaleźć filozofie opisujące
świat w podobnie paradoksalny sposób i kierowali swoją uwagę w stronę myśli Dalekiego
Wschodu. Rozważania tego rodzaju miały przeważnie charakter pomocniczy i nie były
przedmiotem systematycznych analiz. Przełomem w tej dziedzinie stała się książka Fritjofa
Capry "Tao fizyki" wydana w 1975 roku. Stała się ona natychmiast bestsellerem i była
inspiracją dla wielu książek podkreślających i omawiających podobieństwo tego co wynika
z fizyki kwantowej i relatywistycznej z tym, co o istocie świata mówią religie i filozofie
Dalekiego Wschodu.
Podobieństwo to jest rozważane z dwóch punktów widzenia. Po pierwsze, autorzy tych
prac mają nadzieję, że korzystając z pojęć i twierdzeń religii, które przez tysiące lat miały
wielu wyznawców i były rozważane w mnóstwie traktatów im poświęconych, uda się w
końcu przezwyciężyć paradoksy pojawiające się w wyniku analiz fizycznych i sformułować
spójny oraz zrozumiały obraz świata fizycznego. Drugim ważnym aspektem tego
podobieństwa ma być pokazanie jedności poznania religijnego i naukowego. Jest to
zagadnienie ważne filozoficznie, ponieważ w myśli europejskiej bardzo silna jest tradycja
przeciwstawiania sobie nauki i religii, często używana do walki z religią.

Książka "Nieskończoność w jednej dłoni" jest zapisem rozmów uczonego i mnicha

buddyjskiego, którzy zastanawiali się nad podobieństwami i różnicami tego, co o materii,
człowieku i ludzkiej świadomości mówią nauka i buddyzm. Chociaż, jak wspomniałem,
literatura na ten temat jest obszerna i bardzo zróżnicowana pod względem poziomu, warto
tę książkę przeczytać, chociażby ze względu na osoby jej autorów. Naukę reprezentuje
Wietnamczyk, Trinh Xuan Thuan, który był wychowany w tradycyjnej rodzinie buddyjskiej,
lecz zafascynowany astronomią wyjechał na studia do Stanów Zjednoczonych i jest
obecnie profesorem astrofizyki, specjalistą od teorii powstawania galaktyk. Jego
rozmówcą jest Francuz Matthieu Ricard, który studiował biologię i szybko zrobił doktorat z
genetyki pod kierunkiem F. Jacoba. W czasie studiów był buddystą i gdy na podstawie
kontaktów z wieloma wybitnymi uczonymi zorientował się, że praca naukowa nie prowadzi
do rozwoju i udoskonalenia osobowości, po napisaniu doktoratu postanowił zostać
mnichem buddyjskim i wyjechał do Nepalu, gdzie był uczniem wielu wybitnych mistrzów
buddyzmu wadżrajany. Nie zrezygnował jednak z kontaktów z nauką, badając ją z
religijnego i filozoficznego punktu widzenia. Sądząc po tym, co mówi dobrze orientuje się
w aktualnym stanie biologii, zwłaszcza badań układu nerwowego i świadomości, a także
zna osiągnięcia fizyki i kosmologii.

Cykl rozmów, które przeprowadzili obaj rozmówcy był starannie zaplanowany i jest dobrze
zreferowany. Ich bogata tematyka została podzielona na dziewiętnaście rozdziałów,
których treść skupiona jest wokół trzech ogólnych zagadnień: istoty materii, natury
świadomości i jej związku z materią, oraz poznawczych możliwości nauki i religii. Nie ma
sensu omawiać w krótkiej recenzji treści książki, można jedynie wskazać na pewne
ciekawe wątki i propozycje. Jak łatwo się domyślić, buddyjska koncepcja relatywnego
istnienia wszelkich zjawisk i braku ich substancjalnej podstawy jest bliska sposobowi, w
jaki mechanika kwantowa analizuje i opisuje mikroświat. Jej paradoksy i trudności ze
zrozumieniem wynikają z tego, że przyzwyczajeni do dominującego w naszej kulturze
substancjalnego podejścia do świata materii chcemy w taki właśnie sposób wyobrażać
sobie i wyjaśniać świat kwantowy. Obaj rozmówcy są zgodni co do tego, że usiłowania
wtłoczenia fizyki kwantowej w pojęciowe ramy filozofii substancjalnych nigdy nie zakończą
się sukcesem i że należy posłużyć się buddyjską doktryną współzależności wszystkich
zjawisk, które ze swej istoty nie mają substancjalnego podłoża, ponieważ są przejawem
pustki.

Jeżeli chodzi o problem istoty świadomości to buddyzm jest stanowczo przeciwny

wszelkiego rodzaju naturalizmom, których celem jest zredukowanie świadomości do
procesów zachodzących w układzie nerwowym. Świadomość jest podstawową, pierwotną
cechą świata i współistniejąc z materią nie jest od niej zależna. Ciekawą konsekwencją
tego stanowiska jest oczywiste dla buddysty rozwiązanie problemu zasady antropicznej.
Kilkadziesiąt lat temu fizycy zorientowali się, że drobne zmiany wielkości stałych
fizycznych, takich jak prędkość światła lub ładunek elektronu, doprowadziłyby do dużych
zmian w historii Wszechświata i rozwoju poszczególnych obiektów, takich jak gwiazdy.
Zmiany te uniemożliwiłyby powstanie organizmów żywych i ich rozwoju, w wyniku którego
powstali ludzie i stworzona przez nich kultura. Innymi słowy, w świecie o trochę innych
własnościach fizycznych nie byłoby ludzi. W wyniku tych rozważań pojawiło się pytanie o
to, dlaczego Wszechświat jest taki 'przyjazny' dla ludzi. Odpowiedzi na nie, zwane
zasadami antropicznymi, nie są przekonujące i dla nauki jest to wciąż pytanie ważne i
otwarte. Dla buddysty problem nie istnieje. Skoro materia i świadomość są
współistniejącymi, powiązanymi ze sobą aspektami świata, to w każdym wszechświecie
świadomość musi pojawić się w jakiejś formie, być może bardzo odmiennej od ludzkiej. Ta
odpowiedź na pewno nie jest naukowa, lecz pokazuje ona, jak zmiana punktu widzenia
może w nowym świetle ukazać te sprawy, których zrozumienie jest trudne, lub nawet
niemożliwe gdy podchodzimy do nich w tradycyjny europejski sposób. I to jest chyba
najcenniejsze w tym dialogu. Odwołując się do kultury bogatej i starszej od naszej
możemy zrozumieć nasze kulturowe ograniczenia co daje szansę na ich przezwyciężenie.

Jedno z takich ograniczeń widać wyraźnie pod koniec książki, gdy astrofizyk pyta mnicha
o poznawczą wartość buddyzmu, porównywanego z zachodnią nauką. Matthieu
odpowiada mu na to, że poznanie religijne jest też wiarygodne i sprawdzalne, gdy
zrezygnujemy ze zbyt wąskiego rozumienia wiedzy wzorowanego na nauce. Rozumienie
to dało dobre rezultaty w naukach przyrodniczych, lecz jest przeszkodą w rozwoju
psychologii, która boi się introspekcji jako metody badawczej. Prowadzi ono także do
nieufności wobec metod rozwoju osobowości stosowanych we wszystkich religiach,
zwłaszcza w buddyzmie, który za Buddą można nazwać psychologią oświecenia. Przez
tysiące lat liczni mistrzowie prowadzili uczniów do Oświecenia stosując określone praktyki
i skuteczność tych praktyk była i jest nieustannie potwierdzana, podobnie jak metody
naukowe są potwierdzane w eksperymentach. Czy rzesze buddystów, którzy wspaniale
się rozwijali, a nawet dochodzili do Oświecenia są gorszym testem weryfikującym
skuteczność i prawdziwość buddyzmu niż naukowe metody eksperymentalne?

Spotkanie umysłów
dyskusja panelowa

Czy nauka jest w stanie zweryfikować rezultaty medytacji? Czy praktyka buddyjska
zmienia strukturę naszych mózgów? Czy można okiełznać przeszkadzające emocje?
Magazyn Tricycle przeprowadził rozmowę z pionierami dialogu toczącego się między
nauką a buddyzmem.

Od 1987 roku, co dwa lata, Dalajlama spotyka się z grupami zachodnich naukowców
wymieniając poglądy na temat natury umysłu i rzeczywistości oraz aranżując wspólne
projekty nauki i buddyzmu. Celem tych sesji, zorganizowanych przez Instytut Umysł i Życie
(Mind & Life Institute), jest nie tylko ukazanie tego, co buddyzm i współczesna nauka
mogą się od siebie nawzajem nauczyć, lecz także tego, co mogą się nauczyć poprzez
aktywną współpracę. Badania sponsorowane przez Instytut Umysł i Życie zaczynają
odsłaniać i wyjaśniać mechanizmy mózgu, które zostają uaktywnione poprzez praktykę
medytacyjną, i które dostarczają naukowego potwierdzenia korzyści płynących z tejże
praktyki.

Tricycle odwiedził Instytut Umysł i Życie, aby dowiedzieć się czegoś więcej na temat tych
badań. Siedmiu przedstawicieli zarządu Instytutu zgodziło się zrobić sobie przerwę w
zajęciach na Uniwersytecie Princeton i porozmawiać z reporterami Tricycle Jamesem
Shaheenem i Joanem Duncanem Oliverem. Tematem rozmowy były nie tylko najnowsze
odkrycia Instytutu dotyczące wpływu medytacji na funkcjonowanie mózgu, ale także
sposoby wykorzystania możliwości oferowanych przez buddyzm, które mogłyby znaleźć
zastosowanie we współczesnej psychologii. Daniel Goleman, członek zarządu Instytutu
Umysł i Życie, wyjaśnia: "Jego Świątobliwość Dalajlama powiedział: Weźcie metody
buddyjskie i zbadajcie je dokładnie i naukowo. Jeżeli potwierdzicie ich użyteczność,
podzielcie się nimi z ludźmi. Jeżeli pomagają one zmniejszyć ludzkie cierpienie, to nie
powinny być zastrzeżone tylko dla buddystów - powinny służyć każdemu."

Jakimi rezultatami badań może się pochwalić Instytut Umysł i Życie, w jaki sposób
badania te będą się dalej rozwijać?

Richard Davidson: Pierwsze wyniki naszych badań zdecydowanie pokazują, że

medytacja zmienia funkcjonowanie mózgu. Mamy także nadzieję, że zainspirują one
większą ilość naukowców do badania potencjalnego wpływu praktyki medytacyjnej na
różne sfery ludzkiego życia. Jednym z naszych celów jest rozpoczęcie badań nad
wpływem medytacji na koncentrację oraz nad procesami zachodzącymi w mózgu, które ją
wspomagają.

Które aspekty koncentracji państwa interesują, i w jaki sposób zamierzacie je

zbadać?

Richard Davidson: Współpracowaliśmy ze specjalistami prowadzącymi doświadczenia, w

których, na przykład, uczestnicy byli poproszeni o koncentrowanie się na konkretnym
obiekcie i ignorowanie wszelkiego rodzaju rozpraszających zjawisk. Interesuje nas czy
praktykowanie medytacji poprawia umiejętności koncentracji oraz, jeśli tak rzeczywiście
jest, które obszary mózgu są wówczas aktywne.

W psychologii kognitywnej mamy bardzo dobrze rozwinięte metody uzyskiwania

odpowiedzi na podobne pytania. Jedną z bardziej klasycznych metod jest tzw. stroop test.
Jedna z wersji tego testu polega na tym, że słowo 'zielony' jest wydrukowane w kolorze
czerwonym natomiast zadaniem badanego jest podać kolor napisu (czerwony) pomijając
jego znaczenie (zielony). Normalnie ludzie reagują wolniej kiedy kolor słowa nie zgadza
się z jego nazwą, niż kiedy ta zgodność zachodzi: kiedy słowo 'zielony' jest wydrukowane
w kolorze zielonym, ludzie są w stanie zareagować szybciej mówiąc zielony, niż wówczas
gdy patrzą na słowo 'zielony' wydrukowane na czerwono. Dzieje się tak, gdyż
powstrzymujemy nasze reakcje automatyczne i koncentrujemy uwagę na poleceniach
danych przez instruktora.

Czy jest jakiś szczególny rodzaj medytacji, który poprawiłby czas reakcji?

B. Alan Wallace: Praktyką szczególnie nastawioną na koncentrację uwagi jest śamatha

(medytacja uspokajająca umysł). Kiedy pojawiają się słowa, a ty jesteś w stanie
kontrolować swoją uwagę, możesz śmiało powiedzieć do siebie "Nie będę się
koncentrował na całych słowach. Skoncentruje się tylko na środkowej części napisu i
odpowiem tylko na jedno pytanie: Jaki jest jego kolor?". Jeżeli będziesz postrzegał całe
słowo jego znaczenie może przysłonić ci jego kolor i wówczas twoja reakcja będzie
wolniejsza.

Jakie może być praktyczne zastosowanie rozwijania tego rodzaju uwagi?

B. Alan Wallace: Trening koncentracji uwagi ma szerokie zastosowanie. Może być

pomocny w takich sferach życia jak edukacja, zdrowie psychiczne, w sporcie, a także w
rozwijaniu kreatywności i umiejętności rozwiązywania indywidualnych problemów. Trening
umysłu jest także istotny, jeżeli chcemy rozwijać w sobie głębokie właściwości serca i
umysłu - życzliwość, współczucie, bodhiczittę (oświeconą postawę) oraz urzeczywistnienie
pustości umysłu.

Bennet Shapiro: Czy trening koncentracji uwagi może być pomocny w pracy z
przeszkadzającymi emocjami?

Matthieu Ricard: Tak. W ten sam sposób w jaki uczymy się odróżniać kolory słów od ich
znaczeń, dzięki rozwijaniu w sobie umiejętności koncentracji będziemy mogli lepiej
odróżniać specyficzny typ emocji, nie będąc przy tym rozproszonym przez kontekst czy
ciąg zewnętrznych wydarzeń.

B. Alan Wallace: Kiedy pojawi się gniew lub jakiś inny rodzaj przeszkadzających emocji,
będziesz mógł wówczas śmiało powiedzieć: "Mniejsza o obiekt mojego gniewu czy też
jego kontekst, czyż to nie jest samo w sobie interesujące?", analizując raczej niż reagując
na swój stan emocjonalny. W ten sposób możesz pracować nad emocjonalną równowagą
dbając o własne zdrowie psychiczne.

Jon Kabat-Zinn: Ten rodzaj treningu mentalnego sprawia, że przestajemy odbierać

rzeczy osobiście osiągając przy tym spokój umysłu.

Daniel Goleman: Wszystkie techniki, o których tutaj mowa, buddyści znają i stosują od
ponad 2500 lat. Obecnie, w centrach naukowych takich jak Princeton, naukowcy prowadzą
badania nad metodami takimi jak śamatha starając się odpowiedzieć na pytania: Czy
metody te wpływają na polepszenie koncentracji uwagi? Czy sprawiają, że nasza
koncentracja staje się bardziej plastyczna?. Celem tych przedsięwzięć jest zbadanie, czy
w całym bogactwie buddyjskich metod jest coś, co może być użyteczne dla całej ludzkiej
populacji, niezależnie czy są to buddyści czy też nie.

Richard Davidson: W środowisku naukowym, czas koncentracji i kontrola nad emocjami

były do tej pory postrzegane jako właściwości statyczne, których nie można ulepszyć.
Dialog nauki z buddyzmem pomaga nam przekształcić nasze zrozumienie tych procesów
na umiejętności, które można trenować.

Jakie jeszcze inne korzyści może przynieś dialog nauki z buddyzmem?

B. Alan Wallace: Interesujący jest także podział w buddyzmie na odpowiednie metody dla
odpowiednich typów osobowości oraz zastosowanie ich we współczesnej psychologii.
Mówią o tym zarówno Visuddhimagga [tekst Therawady ułożony przez Buddhaghośę w
drugiej połowie V wieku] jak i klasyczne teksty buddyzmu tybetańskiego: "Dla tego typu
osobowości, ta praktyka jest najlepsza". Fascynującym wydaje się przełożenie tego na
typy osobowościowe jakie mamy we współczesnej psychologii, nie tylko jako dziedziny
czysto naukowej lecz również pragmatycznie: każdy używałaby praktyki, która byłaby dla
niego/niej najskuteczniejsza.

Jon Jabat-Zinn: Zatem w skrócie chodzi tutaj o to, co jest korzystne dla danej osoby i w
jakich okolicznościach najlepiej funkcjonuje? Są to pewne niuanse, które wykraczają poza
technikę medytacji i koncentrując się raczej na tym, kogo ma ona dotyczyć i w jakich
okolicznościach. Różne elementy wpływają na skuteczność techniki przeznaczonej dla
konkretnej osoby i w konkretnej sytuacji, będąc zupełnie nieskuteczną w innej. Spojrzenie
na ten temat z medycznego punktu widzenia oraz opracowanie zabiegów opartych na
medytacji, które korzystają z tej właściwości, wydaje się być czymś bardzo interesującym.

B.Alan Wallace: Jeśli odniesiemy to zindywidualizowane podejście do psychologii

rozwoju, będziemy mogli określić jakie rodzaje praktyk medytacyjnych byłyby najlepsze dla
dzieci, młodzieży, ludzi w średnim wieku i dla ludzi starszych. Nie ma tego w buddyzmie,
ale czemu nie mielibyśmy tego wprowadzić i zastosować? Na zachodzie istnieją silne
tradycje psychologii rozwoju, więc okoliczności stają się tu zręcznym środkiem.

***

Badania naukowe Instytutu Umysł i Życie zdają się potwierdzać buddyjski pogląd
mówiący, że procesy zachodzące w umyśle mogą zostać wiarygodnie zbadane z
perspektywy medytującego dzięki praktyce medytacyjnej. Stanowisko tradycyjnego
środowiska naukowego było co najmniej dwuznaczne jeśli chodzi o ten rodzaj
subiektywnej analizy. Czy wyniki badań zgromadzone przez Instytut Umysł i Życie zmienią
ten pogląd środowiska naukowego?

Richard Davidson: W niektórych kręgach naukowych panuje pewnego rodzaju

sceptycyzm jeśli chodzi o wartość subiektywnego doświadczenia. Daniel Kahneman,
psycholog, zdobył Nagrodę Nobla w dziedzinie ekonomii. Zbadał i odkrył silną tendencję
ludzi do bycia stronniczymi, kiedy ci opisują swoje doświadczenia. Jeśli zapytasz kogoś,
żeby opowiedział o doświadczeniu, które właśnie przeżył, osoba ta będzie uwydatniać
wydarzenia mające miejsce pod koniec owego doświadczenia. Istnieje jednak
sprawdzalna hipoteza: osoby po zaliczonym treningu medytacji są mniej podatne na tego
rodzaju uprzedzenia.

Jon Kabat-Zinn: Mamy tendencję do postrzegania subiektywnego doświadczenia tak, jak

gdyby nie można byłoby zaobserwować go obiektywnie. W praktyce medytacyjnej mamy
jednak do czynienia z ogromną ilością obiektywnych samo-obserwacji. Im bardziej
będziemy rozwijać w sobie dyscyplinę, tym mniej będziemy zabarwiać nasze
doświadczenia wewnętrznymi uprzedzeniami.

B.Alan Wallace: W praktyce buddyjskiej pracujemy z typową dla ludzi tendencją

identyfikowania się z tym czego doświadczają: "Jestem szczęśliwy, jestem smutny, jestem
rozproszony". W jaki sposób możemy zanalizować w jakiś obiektywny sposób to, co
doświadczamy skoro jesteśmy z tym całkowicie złączeni? Dlatego w treningu uważności,
śamatha i w dzogczen, nacisk jest położony na przestrzeń świadomości, która jest o wiele
bardziej rozległa niż jej zawartość. Wówczas kiedy powstaje emocja możemy stwierdzić,
"Aha! Oto uczucie zaniepokojenia, rozczarowania, frustracji, zdenerwowania". Zaczynasz
być świadomym emocji nie będąc z nią złączonym. Rozwijamy tutaj rodzaj obiektywności
w dziedzinie subiektywnego doświadczenia.

Daniel Goleman: To pewna nowość w sferze nauki, która nie postrzega subiektywnego
doświadczenia jako czegoś na czym można się oprzeć. Z drugiej strony, buddyści przez
stulecia dostrzegali użyteczność tej postawy.

Praktyki buddyjskie, takie jak medytacja miłującej dobroci, polegają na rozwijaniu w

sobie pozytywnych stanów umysłu. Czy te metody różnią się w znaczący sposób od
zachodniej psychologii?

Richard Davidson: Z buddyjskiego punktu widzenia optymalne zdrowie psychiczne czy

tez dobre samopoczucie nie polega tylko - jako to definiuje zachodnia medycyna - na
braku choroby czy stanów depresyjnych. Wymaga ono aktywnego rozwijania pewnych
pozytywnych stanów umysłu. Jednak, z nielicznymi wyjątkami, psychologia czy medycyna
Zachodu nie zajmowała się nigdy badaniem owych pozytywnych stanów mentalnych.
Wlasnie jednym z celów konferencji, organizowanych przez Instytut Umysł i Życie, jest
zainteresowanie środowiska naukowego tym aspektem.

B.Alan Wallace: Istnieje jednak pewna rónica w definicji, być może zbyt subtelna, aby
nauka mogła badać owe stany mentalne. Co znaczy "pozytywny"? Czy jest to po prostu
dobre samopoczucie? Które emocje albo stany mentalne są "pozytywne" w sensie bycia
użytecznym dla ogólnego dobrego samopoczucia lub prawdziwego szczęścia, w
przeciwieństwie do tych które powodują tylko chwilowe poczucie błogości?

Richard Davidson: To bardzo ważna kwestia. Jest ona coraz poważniej traktowana przez
neurobiologów, ponieważ informacja na temat mózgu pochodząca z konwencjonalnych
definicji tak zwanych pozytywnych i negatywnych stanów umysłu nie jest wystarczająco
precyzyjna by ukazać różnice. Jedną z możliwości byłoby użycie buddyjskiej taksonomii
stanów umysłu, dzięki której cała kwestia nabrałaby większej przejrzystości, a my
moglibyśmy więcej zrozumieć na tym polu wiedzy.

Czy może pan rozwinąć tę kwestię?

Matthieu Ricard: Patologie, czy negatywne stany umysłu, zwracają uwagę psychologii,
gdyż cechuje je duża ilość cierpienia, która im zazwyczaj towarzyszy. Jednak z
buddyjskiego punktu widzenia tzw. "normalne" stany umysłu są także nacechowane
przenikającym je cierpieniem. Nowa dziedzina pozytywnej psychologi reprezentuje właśnie
owo przesunięcie zainteresowania na ten rodzaj "normalnego" cierpienia.

B. Alan Wallace: Wielki wkład buddyzmu w psychologię nie polega na uświadomieniu

"normalnego" cierpienia w życiu, lecz na wskazaniu, że mentalne doświadczenie
cierpienia nie jest czymś nieodłącznym od ludzkiej psychiki. Najnowsze badania naukowe
ukazują, że owe doświadczanie cierpienia może być, w znaczny i dający się zmierzyć
sposób, zmniejszone poprzez praktykę buddyjską. Jednak buddyzm idzie o krok dalej
twierdząc, iż naturą umysłu na głębszym poziomie jest przejrzyste światło, wrodzone
szczęście, oraz że umysł jest wolny od jakiegokolwiek mentalnego cierpienia. Nie
potrafimy tego jeszcze zbadać, ale możemy podążać w tym kierunku.

Jakie w takim razie zmiany zaobserwowaliście w mózgach medytujących?

Jon Kabat-Zinn Wraz z Richie'm [Richardem Davidsonem] badaliśmy uważność,

obserwując zmianę aktywności prawej przedniej kory mózgowej w kierunku lewej
przedniej kory mózgowej, co interpretujemy jako pozytywną zmianę sposobu
przetwarzania przez człowieka przynoszących cierpienie emocji. Nasze badania
prowadziliśmy wśród ludzi niedoświadczenych w medytacji, którzy spotykali się raz w
tygodniu na dwu i pół godzinną sesję medytacyjną, a później praktykowali sami przez
godzinę dziennie. Jesteśmy w stanie wykazać, że zmiana jest zauważalna i utrzymuje się
aż do czterech miesięcy po zakończeniu sesji. Koreluje ona także w pozytywny sposób z
układem immunologicznym.

Z układem odpornościowym organizmu?

Jon Kabat-Zinn: Tak. Podaliśmy uczestniczącym w badaniu szczepionkę przeciw grypie, i

odkryliśmy, że im większa zmiana wystąpiła w aktywności mózgu w lewej półkuli, tym
więcej przeciwciał wytworzył organizm. Pomimo, że było to tylko badanie wstępne,
wykazało ono, że nawet przeciętny Kowalski, praktykujący uważność i rozwijający
samoświadomość pojawiających się przeszkadzających emocji, w bardzo krótkim czasie
wykazuje psychologiczne zmiany, które wskazują na wzrost jego inteligencji emocjonalnej.

Jakie są implikacje badań naukowych Instytutu Umysł i Życie jeśli chodzi o

buddyjski pogląd?

Matthieu Ricard: Nie wydaje mi się, aby badania prowadzone przez Instytut Umysł i Życie
w znaczny sposób różniły sie od samej buddyjskiej praktyki. Są one częścią procesu
polegającego na przeanalizowaniu praktyki medytacyjnej i lepszemu jej zrozumieniu. Dla
praktykujących buddyzm motywacją jest pozybycie się przeszkadzających i
przynoszących cierpienie emocji; dla naukowców będzie nią lepsze zrozumienie tego jak
funkcjonuje cierpienie i jak najskuteczniej mu zapobiec.

Uczestnicy rozmowy:

R. Adam Engle, dyrektor i współzałożyciel Instytutu Umysł i Życie

Richard J. Davidson, dyrektor Laboratorium Neurobiologii Afektywnej i Laboratorium

Funkcjonalnego Badania Mózgu i Zachowania na Uniwersytecie Wiconsin w Madison.

Daniel Goleman, psycholog i autor takich pozycji jak m.in. bestseller Inteligencja
Emocjonalna oraz dwóch prac opartych na działalności Instytutu Umysł i Życie: Emocje
Destrukcyjne i Emocje Uzdrawiające.

Jon Kabat- Zinn, wykładowca w Szkole Medycznej na Uniwesytecie Massachusetts i

założyciel Centrum Uważności w Medycynie, Zdrowiu, Opiece i Społeczeństwie.

Matthieu Ricard, biolog molekularny i mnich buddyjski mieszkający w Klasztorze

Shechen w Kathmandu (Nepal). Autor książek: Mnich i filozof, Nieskończonosć w jednej
dłoni, .

Bennett M. Sharpio, były wicedyrektor Laboratoriów Badawczych Mercka i

przewodniczący wydziału biochemii na Uniwersytecie Washington.

B.Alan Wallace, dyrektor Instytutu Badań nad Świadomością w Santa Barbara oraz były
mnich buddyjski.

Czym jest Zen?

Mistrz Zen Seung Sahn

Zen jest bardzo prosty... Kim jesteś ?

Wszyscy na tym świecie szukają szczęścia na zewnątrz, a nikt nie rozumie swojego
własnego wnętrza. Każdy mówi "ja", "ja chcę tego", "ja jestem jak tamto...". Ale nikt nie
rozumie tego "ja". Gdy się urodziłeś to skąd przyszedłeś ? Gdy umrzesz dokąd pójdziesz ?
Jeżeli będziesz uczciwie pytał: "Kim jestem ?" wtedy wcześniej czy później trafisz na
ścianę, gdzie całe myślenie jest odcięte. Nazywamy to "umysłem nie-wiem". Zen jest
utrzymywaniem tego umysłu "nie-wiem" zawsze i wszędzie.

Chodząc, stojąc, siedząc, leżąc

mówiąc, pozostając w milczeniu.
W każdym czasie i w każdym miejscu,
bez przerwy - co to jest ?
Jeden umysł w nieskończonym czasie.

Medytacja Zen oznacza utrzymywanie "umysłu nie-wiem" w czasie pokłonów, w

czasie śpiewów i w czasie siedzenia Zen. To jest formalna praktyka Zen. A gdy robisz coś,
rób właśnie to. Gdy prowadzisz samochód, to prowadź samochod, gdy jesz, to jedz, gdy
pracujesz, to pracuj.

Ostatecznie twój umysł staje się jasny. Wtedy możesz zobaczyć niebo - tylko błękit.
Możesz zobaczyć drzewo - tylko zieleń. Twój umysł jest jak czyste lustro. Pojawia się
czerwień - lustro jest czerwone; pojawia się biel - lustro jest białe. Pojawia się głodny
człowiek - dać mu jeść; pojawia się spragniona osoba - dać jej coś pić. Nie ma pragnień
dla samego siebie, tylko dla wszystkich istot. Ten umysł jest już oświeceniem, które
nazywamy Wielką Miłością, Wielkim Współczuciem, Wielką Drogą Boddhisatwy. To
bardzo proste, wcale nie trudne !

Tak więc Budda powiedział, że wszystkie istoty mają naturę Buddy (zdolność do
osiągnięcia Oświecenia). Jednak Mistrz Zen Jo Ju powiedział, że pies nie ma natury
Buddy. Które stwierdzenie jest właściwe ? Które jest nie poprawne? Jeżeli odnajdziesz to,
odnajdziesz drogę prawdy.

Słowniczek terminów buddyjskich

S

Bodhidharma

Twórca szkoły buddyzmu Zen, żył w latach 470-532, przywędrował przez Tybet z Indii do
Chin; wprowadził oryginalną metodę nauczania buddyzmu - tzw. "przekaz poza słowami";
bezpośrednim spadkobiercą Bodhidharmy był rodowity Chińczyk - Drugi Patriarcha Zen -
Hui'ko.

Bodhisattwa
Sanskryt - bodhi przebudzenie, sattva właściwość czystej świadomości. Osoba, która
osiągnęła czystą, przebudzoną świadomość i w działaniu kieruje się współczuciem oraz
miłością do wszystkich istot.

Budda
Dwa znaczenia: (1) ostateczna Prawda, czyli absolutny Umysł ; (2) ktoś przebudzony, czyli
oświecony co do prawdziwej natury istnienia.
Budda Siakjamuni
Postać historyczna o imieniu Siddhartha i nazwisku Gautama (ok. 563-480 p.n.e.),
pochodził z książęcego rodu Siakjów na północy Indii. Po osiągnięciu przebudzenia przez
okres czterdziestu pięciu lat przemierzał Indie, głosząc swoje nauki; stał się założycielem
nowej religii.

Czukpi
Przyrząd w kształcie krótkiego miecza, służący do sygnalizacji (poprzez uderzenie w
niego) początku i końca medytacji.

Dharma
Kilka znaczeń: (1) zjawisko; (2) prawo; (3) Najwyższa Prawda; (4) nauki Buddy; (5)
doktryna buddyjska

Dzień Oświecenia Buddy

W Dniu Oświecenia Buddy świętujemy rezultat poszukiwań Buddy Siakjamuniego na
drodze zrozumienia samego siebie. W tradycji buddyjskiej jest to najważniejszy dzień
roku. Przez tydzień poprzedzający ceremonię, klasztory Zen na całym świecie
przeprowadzają odosobnienia o najsurowszych regułach. W niektórych przypadkach
uczestnicy nawet nie kładą się spać przez całe 7 dni.

Hapczang
Po koreańsku hapczang, po japońsku gassho. Rytualny gest buddyjski; złożenie dłoni na
wysokości serca, wyrażające wdzięczność i szacunek.

Ji Do Poep Sa Nim - JDPSN

Czyt. dżi do pop sa nim. Po koreańsku znaczy Czcigodny Mistrz Dharmy, wskazujący
słuszny kierunek. Jest to honorowy tytuł używany wobec nauczycieli Zen.

Karma
Suma działań człowieka, przynosząca określone skutki; prawo karmy (karmicznej odpłaty),
zwane też prawem przyczyny i skutku, mówi, że określone czyny przynoszą odpowiednie
skutki, stosownie do swego charakteru.

     Kido
Jest odosobnieniem śpiewów, trwającym zwykle dwa lub trzy dni. Jest to forma praktyki
Zen wywodząca się z dawnych Chin i nawiązująca do koreańskich obrzędów
szamańskich. Grupa śpiewających głośno uczestników, akompaniując sobie na różnych
instrumentach perkusyjnych, robi mnóstwo hałasu tak, by nie powstawało myślenie. Plan
Kido jest taki sam jak YMJJ prócz tego, że cisza nie jest zachowywana, posiłki nie są
formalne i nie ma przerwy w śpiewach - jeżeli musisz wyjść to wychodzisz i wracasz.

Kong-an (Kongan)
Po koreańsku kong-an, po japońsku koan. Paradoksalna formuła, ucinająca intelektualne
spekulacje, stosowana w nauczaniu Zen.

Kyol Che
Po koreańsku znaczy "ściśnięta Dharma". Rocznie odbywają się dwie sesje Kyol Che -
latem i zimą. Jest to dłuższa sesja medytacyjna (trwa od kilku tygodni do 3 miesięcy). Jest
to odosobnienie ciszy, milczenia. Plan dnia obejmuje zwykle ok. ośmiu godzin medytacji,
śpiewy poranne i wieczorne oraz trzy formalne posiłki. Uczestnicy mają też rozmowy
konganowe z Nauczycielem który prowadzi sesję.

Moktak
Drewniany instrument perkusyjny o opływowym kształcie, służący do wybijania rytmu w
trakcie buddyjskich śpiewów.

Nauczyciel Dharmy
W Szkole Zen Kwan Um jest to osoba która przeszła odpowiedni trening trwający
minimum cztery lata i przyjęła dziesięć wskazań.

Sangha
Wspólnota praktykujących mnichów. W szerszym znaczeniu - wszyscy praktykujący.
Soen Sa Nim  (SSN)
Po koreańsku: nim - czcigodny; sa - mistrz; soen - zen. Honorowy tytuł stosowany wobec
mistrza Zen.

Sunim
Tytuł używany wobec mnichów i mniszek.

Wesak
Święto narodzin Buddy.

Yong Maeng Jong Jin - YMJJ

Czyt. jong meng dżion dżin. Po koreańsku znaczy "siedzieć uważnie jak tygrys gotujący
się do skoku". Jest to 3- lub 7-dniowa intensywna sesja medytacyjna, odbywająca się w
Ośrodkach Zen, zwykle raz w miesiącu. Jest to odosobnienie ciszy, milczenia. Plan dnia
obejmuje zwykle ok. ośmiu godzin medytacji, dwie serie po 108 pokłonów, śpiewy poranne
i wieczorne oraz trzy formalne posiłki. Uczestnicy mogą mieć rozmowy konganowe z
Nauczycielem, który prowadzi sesję.

Zen
Po koreańsku soen, po japońsku zenna, po chińsku ch'an, w sanskrycie dhjana. Buddyzm
Zen opiera się na medytacji i oznacza szkołę, której założycielem był Bodhidharma w
Chinach w VI w. n.e.

Czym jest Zen?

Mistrz Zen Seung Sahn

Zen jest bardzo prosty... Kim jesteś ?

Wszyscy na tym świecie szukają szczęścia na zewnątrz, a nikt nie rozumie swojego
własnego wnętrza. Każdy mówi "ja", "ja chcę tego", "ja jestem jak tamto...". Ale nikt nie
rozumie tego "ja". Gdy się urodziłeś to skąd przyszedłeś ? Gdy umrzesz dokąd pójdziesz ?
Jeżeli będziesz uczciwie pytał: "Kim jestem ?" wtedy wcześniej czy później trafisz na
ścianę, gdzie całe myślenie jest odcięte. Nazywamy to "umysłem nie-wiem". Zen jest
utrzymywaniem tego umysłu "nie-wiem" zawsze i wszędzie.

Chodząc, stojąc, siedząc, leżąc

mówiąc, pozostając w milczeniu.
W każdym czasie i w każdym miejscu,
bez przerwy - co to jest ?
Jeden umysł w nieskończonym czasie.

Medytacja Zen oznacza utrzymywanie "umysłu nie-wiem" w czasie pokłonów, w

czasie śpiewów i w czasie siedzenia Zen. To jest formalna praktyka Zen. A gdy robisz coś,
rób właśnie to. Gdy prowadzisz samochód, to prowadź samochod, gdy jesz, to jedz, gdy
pracujesz, to pracuj.

Ostatecznie twój umysł staje się jasny. Wtedy możesz zobaczyć niebo - tylko błękit.
Możesz zobaczyć drzewo - tylko zieleń. Twój umysł jest jak czyste lustro. Pojawia się
czerwień - lustro jest czerwone; pojawia się biel - lustro jest białe. Pojawia się głodny
człowiek - dać mu jeść; pojawia się spragniona osoba - dać jej coś pić. Nie ma pragnień
dla samego siebie, tylko dla wszystkich istot. Ten umysł jest już oświeceniem, które
nazywamy Wielką Miłością, Wielkim Współczuciem, Wielką Drogą Boddhisatwy. To
bardzo proste, wcale nie trudne !

Tak więc Budda powiedział, że wszystkie istoty mają naturę Buddy (zdolność do
osiągnięcia Oświecenia). Jednak Mistrz Zen Jo Ju powiedział, że pies nie ma natury
Buddy. Które stwierdzenie jest właściwe ? Które jest nie poprawne? Jeżeli odnajdziesz to,
odnajdziesz drogę prawdy.
 Tracąc to, dostajesz to

Mistrz Zen Seung Sahn

[ Dae Soen Sa Nim podnosi kij Zen ponad głowę, następnie uderza nim w podium ]
Osiągnięcie oświecenia jest utraceniem oświecenia. Utracenie oświecenia jest
osiągnięciem oświecenia.

W naszym świecie wszystko ma nazwę i formę. Wszystko co ma nazwę i formę podąża za

upływem czasu i przestrzeni, zawsze się zmienia, zmienia, zmienia. Żadna rzecz nie
pozostaje taka sama. Budda uczył nas, że nasz świat jest nietrwały. Gdy całkowicie
osiągniemy nietrwałość, możemy wtedy znaleźć jedną, niezmienną i nieporuszoną rzecz.
Ponieważ wszystko się zmienia, góra staje się wodą, woda staje się górą. Wszystko
pojawia się i znika. Nazywamy to prawem pojawiania i znikania. Tak więc, osiągnięcie
oświecenia jest utraceniem oświecenia. Utracenie oświecenia jest osiągnięciem
oświecenia.
Sto lat temu nikt z zebranych tutaj ludzi nie był żywy. W ciągu ostatnich stu lat wszyscy
urodziliście się i pojawiliście jako Koreańczycy lub ludzie zachodu. Lecz czy za sto lat
wciąż będziecie żywi? Nie! Wszyscy będziecie musieli umrzeć. Tak więc widzimy, że
wszystko się zmienia, zmienia. Twoje ciało wkrótce zniknie. Gdzie jest mistrz tego ciała?
Dokąd pójdzie właściciel tego ciała? Aby znaleźć odpowiedź na to pytanie przybyliście tu
do Hwa Gye Sah. Śpiewacie i praktykujecie Zen z innymi ludźmi.

[ Podnosi kij Zen ponad głowę i uderz nim w podium ]

Jakie jest znaczenie tego uderzenia? Znaczenie tego jest takie, że nie ma oświecenia do
osiągnięcia, nie ma oświecenia do utracenia.
Dawno temu wybitny Patriarcha powiedział: "utrzymuj umysł, który jest czysty jak
przestrzeń". Gdy patrzymy głębiej w nasze prawdziwe ja i próbujemy je odnaleźć, widzimy
że jest ono całkowicie puste - puste i czyste jak przestrzeń. "Całkowita pustka z niczym do
osiągnięcia" jest naszym prawdziwym umysłem - naszą prawdziwą substancją. To jest to
skąd przychodzimy i dokąd odchodzimy. Dlatego nie ma niczego do osiągnięcia i niczego
do utracenia. Wszystkie przeciwieństwa są odcięte: dobro, zło, właściwe, niewłaściwe,
święte i zwykłe. Gdy wszystkie przeciwieństwa są odcięte, nazywamy to całkowitą pustką.
To jest nasza prawdziwa twarz, pierwotny punkt. Po to by osiągnąć ten punkt zebraliśmy
się tutaj wszyscy, czuwając całą noc i praktykując, aż do Dnia Oświecenia Buddy.
Widzicie tu wielu ludzi Zachodu z dużymi nosami. Oni czuwali przez wiele nocy w czasie
Kyol Che praktykując do późna w nocy. Są tu również cztery praktykujące osoby z Rosji.
Jak to się stało że nasi członkowie z Hwa Gye Sah nie przychodzą tutaj i nie praktykują
więcej? Nawet gdy będziecie czuwać dzisiejszą noc, czy to wystarczy? Musimy to robić.
Musimy osiągnąć to, skąd przychodzimy i dokąd odchodzimy. Gdy praktykujecie mocno,
prawdziwa droga pojawia się przed wami bardzo jasno. Wtedy nawet gdy stracicie swoje
ciało, wciąż wasza droga będzie jasna. Musimy więc osiągnąć to. Musimy osiągnąć nasze
prawdziwe ja. Wszyscy powinniśmy czuwać dziś w nocy i pytać siebie, "Czym jestem?"
"Kto nosi dookoła to ciało?" Gdy będziemy zawsze utrzymywać to wielkie pytanie,
osiągniemy jedną jasną i czystą rzecz. Gdy ją osiągniemy, osiągniemy nasze prawdziwe
ja.

[ Podnosi kij Zen ponad głowę i uderza nim w podium ]

Jakie jest tego znaczenie? To znaczy, że oświecenie jest właśnie oświeceniem. Osiąganie
oświecenia jest właśnie osiąganiem oświecenia. Utracenie oświecenia jest właśnie
utraceniem oświecenia.
Nie tak dawno temu wielki patriarcha Song Chol Sunim powiedział: "Góra jest górą, woda
jest wodą". Na początku powiedzieliśmy, że góra jest wodą, woda jest górą". Następnie
przeszliśmy do miejsca gdzie nie ma ani góry ani wody. Teraz mówimy, "góra jest górą,
woda jest wodą". To jest miejsce osiągnięcia naszego prawdziwego ja. Tak więc, góra jest
po prostu górą, woda jest po prostu wodą. Nasze prawdziwe ja jest jak czyste lustro -
wielkie okrągłe zwierciadło. W tym czystym zwierciadle wszystko się odbija. Gdy pojawia
się góra, góra jest odbita; pojawia się woda - woda jest odbita. Gdy zupełnie opróżnimy
nasz umysł, jest on jak czyste lustro. Wtedy wszystko w tym świecie jest odzwierciedlone
w naszym umyśle. Nazywamy to "Prawda tak jak to", światem prawdy. Mówimy również,
że to jest prawdziwa forma lub po prostu prawda. Najpierw mówiliśmy o świecie
nietrwałości. Osiąganie oświecenia jest utraceniem oświecenia. Utracenie oświecenia jest
osiągnięciem oświecenia. Góra staje się wodą, woda staje się górą. Następnie
przeszliśmy do świata pustki: Osiągnięcie jest pustką i nie-osiągnięcie jest pustką. Góra
jest pustką i woda jest pustka. Całkowitą i prawdziwą pustką. Następnie robiąc kolejny
wielki krok przybywamy ze świata pustki do świata prawdy. Tutaj wszystko jest właśnie
takie jak jest. Góra jest górą, woda jest wodą. Osiągnięcie oświecenia jest właśnie
osiągnięciem oświecenia, utracenie oświecenia jest właśnie utraceniem oświecenia.
Nazywamy to prawdą.
 Teraz pojawiły się trzy różne światy. Który z nich jest właściwy. Jeszcze raz: Góra
jest woda, woda jest górą. To jest świat nietrwałości. Następnie: nie ma góry, nie ma
wody. To jest świat pustki. W końcu: góra jest górą, woda jest wodą - prawda lub świat
momentu. Gdy mamy czas i przestrzeń, wszystkie rzeczy istnieją. Gdy przekroczymy czas
i przestrzeń, przybywamy do świata pustki. Robiąc jeszcze jeden krok dochodzimy do
świata prawdy. W świecie prawdy wszystko co widzimy, słyszymy, wąchamy, smakujemy i
dotykamy zawsze nas naucza. Każda chwila jest prawdą. Niebo jest niebieskie, pies
szczeka: chał, chał, cukier jest słodki. To jest świat prawdy. A więc który z tych światów
jest właściwy? Który z nich osiągamy? Który jest światem oświecenia? Jeśli ktoś z was
powie, że znalazł właściwy świat, ten ciężki kij Zen uderzy go trzydzieści razy. Tak, jest
właściwy świat. Ale jeśli powiesz że go znalazłeś, ten ciężki kij Zen uderzy cię trzydzieści
razy. Jeśli powiesz, że nie możesz go znaleźć, ten kij również uderzy cię trzydzieści razy.
Dlaczego? Czy odnajdziesz go, czy nie, zostaniesz uderzony trzydzieści razy. Dlaczego?
KATZ!
Na zewnątrz śnieg lśni biało. Wewnątrz światło elektryczne czyni możliwym widzenie się
nawzajem bardzo wyraźnie. W tym momencie moja mowa Dharmy jest skończona.

Widzimy tutaj, że jeszcze jeden świat pojawił się. Nazywamy go światem funkcji. Na
zewnątrz śnieg jest biały, wewnątrz elektryczne światła świecą jasno. Tak więc, mówiliśmy
o świecie nietrwałości, świecie zmiany. Następnie mówiliśmy o całkowitej pustce, świecie
pustki. W końcu mówiliśmy o świecie prawdy - wszystko jest prawdą. Następnie idąc od
świata prawdy przez KATZ! - pierwotny punkt - przybyliśmy do świata momentu, funkcji.
Nazywamy to Wielką Drogą Bodhisatwy. Tak więc, najpierw osiągnijcie prawdę, następnie
drogę bodhisatwy. Świat za światem, żywot za żywotem, ślubuję podążać drogą
bodhisatwy, aż wszystkie istoty staną się Buddą. Ślubuję podążać Wielką Drogą
Bodhisatwy, aż wszystkie istoty zostaną wyzwolone od cierpienia. To jest wielkie
ślubowanie Ji Jang Bosal, Wielkie Ślubowanie Bodhisatwy. Utrzymując to wielkie
ślubowanie przeżywamy nasz życie. To jest cel naszego życia. Nie tylko tego życia, ale
życia za życiem, aż wszystkie istoty zostaną wyzwolone. Oto jak powinniśmy żyć. Wtedy
cel mojego życia jest bardzo jasny.
Wcześnie rano jest śniadanie, a później obiad - ale po co? Dlaczego żyję na tym świecie?
Rozważcie to właśnie teraz. W supermarketach Dongdaemun i Nomdaemun pojawia się
codziennie wielu ludzi... bardzo, bardzo zajęci, bardzo zachłanni. Pochłonięci pogonią za
pieniędzmi, nie mają czasu. Dlaczego żyjesz w tym świecie? Wy wszyscy którzy
zebraliście się tutaj w przeddzień Dnia Oświecenia Buddy, jesteście tacy sami jak Budda,
również chcecie osiągnąć wasze prawdziwe ja. Zebraliście się tutaj aby praktykować, tak
jak robił to Budda pod drzewem Bodhi. Jesteście tu aby dowiedzieć się czym jesteście,
Pytajcie więc, naprawdę "Kim jestem?" To jest moja głowa, to jest moja ręka - to jest moje
ciało. Ale czy to jestem ja? Co jest prawdziwym mną? Co jest tą jedną rzeczą, która
przyprowadziła to ciało do Hwa Gye Sah? i teraz siedzi w tej sali Dharmy? Musicie ją
znaleźć. Jeżeli jesteście przywiązani do rzeczy materialnych, jeśli jesteście poruszeni
emocjonalnie przez jakiś rodzaj rzeczy materialnych, czym różnicie się od świni lub od
krowy? Czym różnimy się od jakiegokolwiek zwierzęcia? "To jest osoba" - mówimy do
siebie. "To nie jest zwierzę". Musimy jednak zrozumieć naszą ludzką funkcję, zanim
nazwiemy siebie ludzką istotą. Musimy zrozumieć naszą prawdziwą drogę zanim powiemy
że nie jesteśmy po prostu jak zwierzęta. Budda zobaczył gwiazdę poranną i osiągnął
oświecenie. Gdy ją zobaczył, osiągnął swoją ludzką naturę, drogę ludzkiej istoty. Gdy
osiągniesz swoją ludzką naturę, możesz być nazwany ludzką istotą.
Buddyzm naprawdę, nie jest religią. Buddyzm oznacza osiągnij coś, osiągnij oświecenie.
Spójrzcie na ten świat, spójrzcie na nasz kraj - Koreę. Ostatnio kilka osób chciało zostać
prezydentem Korei. Poświęcili wiele pieniędzy i czasu, lecz żadna z nich nie została
prezydentem. Gdy przyjrzymy się blisko temu światu, zobaczymy wiele ludzi kierowanych
przez pięć pragnień: jedzenia, seksu, pieniędzy, snu i sławy. Wielu ludzi żyje tylko dla tych
rzeczy. Gdy odrzucimy te pragnienia, możemy znaleźć właściwą drogę. Powinniśmy pytać:
"Jak mogę osiągnąć prawdziwą drogę? Jak mogę zbawić wszystkie istoty?" To jest ważne
pytanie! Potrzebujemy wielkiego ślubowania. Potrzebujemy wielkiego ślubowania i silnej
woli by zbawić wszystkie istoty. Chociaż umrę, jeśli uczynię to wielkie ślubowanie,
sprowadzi mnie ono znowu tutaj jako ludzką istotę. Będę znowu podążał drogą
bodhisatwy, znowu przyjdę do Hwa Gye Sah, znowu osiągnę moje prawdziwe ja, znowu
uratuje wszystkie istoty. Musimy uczynić wielkie ślubowanie by zbawić wszystkie istoty.
Gdy nie zrobimy tego, jak się odrodzimy po śmierci? Co się z nami stanie? Nie trzymaj się
pięciu pożądań. Porzuć je i żyj w świecie wielkiego ślubowania bodhisatwy.

Kij ZEN połyka Wszechświat

Mistrz Zen Seung Sahn

Jeśli masz w swoim życiu dużo poczucia winy, a bardzo mało uznania i masz dużo
bólu i mało przyjemności i nie możesz się od tego uwolnić, wtedy bardzo cierpisz. Ty
zawsze mówisz: "porzuć to wszystko". Więc pytam ciebie, jaki jest najlepszy sposób, aby
"porzucić to wszystko"?
Jeśli otworzysz usta, to błąd. Zamknij usta! "Porzuć to wszystko" znaczy dużo więcej, niż
tylko mówienie "porzuć to wszystko". Rozumiesz? Jeśli całkowicie porzucisz wszystko,
wtedy nie ma ja-mnie-moje. Wielu ludzi ma umysł ja-mnie-moje. Ja-mnie-moje skąd
pochodzi? Z umysłu pożądania. Kiedy umysł pożądania pojawia się, wtedy umysł ja-mnie-
moje też się pojawia. Ja-mnie-moje stwarza całe nasze cierpienie. Ale pierwotnie nie ma
ja-mnie-moje. Kiedy się urodziłaś, czy miałaś plan? Czy powiedziałaś swojej matce:
"Przychodzę na ten świat i chcę spróbować tego, tego.... proszę pomóż mi". Nie mówiłaś
tego, tylko przyszłaś na ten świat i: "łaaaa". Więc dlaczego pojawiłaś się na tym świecie?
Jeśli nie rozumiesz tego, będziesz miała problem. Bez kierunku, bez powodu, bez
przyczyny, nic... tylko przychodzisz na ten świat. To stwarza problem. To bardzo ważne
odsunąć ten problem. Jak możesz to zrobić? Musisz odnaleźć swoją prawdziwą naturę.
Tylko praktykuj, praktykuj, praktykuj. Jeśli odnajdziesz swoją prawdziwą naturę, wtedy
możesz osiągnąć swoją właściwą pracę w życiu. Osiągnąć właściwą pracę oznacza
pomaganie wszystkim istotom. Nazywamy to działaniem Bodhisatwy. Wtedy twój kierunek
staje się jasny, całe twoje życie jest jasne. Ale jeżeli nie możesz znaleźć swojej pracy
Bodhisatwy, jesteś taka sama jak wszyscy. Dlaczego przychodzisz na ten świat?
Większość ludzi nie rozumie tego. Dlaczego jesz codziennie? Nie rozumieją. Jakie są
moje właściwe relacje z tym światem? Nie rozumieją tego. Co to jest ludzka istota? Nie
rozumieją. Nawet pies rozumie swoją pracę. Kiedy nieznajomy przechodzi, wtedy "chał,
chał". Kot rozumie pracę kota: mysz przychodzi... "miaaał" i łapie mysz. Wszystkie
zwierzęta rozumieją swoją pracę. Ale ludzkie istoty nie rozumieją swojej pracy. Jaka jest
twoja praca?

Czy mogę ci pomóc?

Dobrze! Dziękuję. Ty robisz właściwą praktykę, więc nie ma problemu. Tylko rób to!

Jaka jest różnica pomiędzy praktyką tantien i praktyką z "nie wiem"?

Tantien, to punkt poniżej pępka, ta praktyka oznacza: w naszej świadomości wiele rzeczy
wciąż przychodzi i odchodzi... przychodzi i odchodzi. Kiedy robisz praktykę tantien, wtedy
powinieneś wdychać wolno i wolno wydychać i utrzymywać swoją uwagę właśnie poniżej
pępka. Wtedy twój tantien staje się coraz mocniejszy i mocniejszy. Jeśli praktykujesz w ten
sposób, wtedy twój tantien i twój umysł dostaną dużo energii. Ale jaka jest właściwa
funkcja tej energii? To jest bardzo ważne. Jeśli nie możesz znaleźć właściwej funkcji tej
energii, wtedy może użyjesz tej energii do złego działania. Czasami tak się dzieje z ludźmi
praktykującymi sztuki walki, jak np. karate. Oni robią praktykę tantien i dostają dużo
energii, ale jak używać tej energii? Nie rozumieją. Może piją dużo, mają dużo seksu, dużo
złego działania i wkrótce pojawią się problemy. Ale jeżeli praktykujesz właściwie, wtedy
kiedy dostaniesz energię, zawsze stajesz się jednym. I kiedy tantien stanie się coraz
mocniejszy i energia tantien rośnie, rośnie, rośnie, wtedy cały wszechświat i ty BOOM!
Stajecie się jednym. Jeśli nie staniesz się jednym, nie możesz kontrolować tej energii.
Jeśli dostaniesz dużo energii za wcześnie i twój kierunek nie będzie jasny, wtedy nie
będziesz mógł kontrolować swojej energii i dużo złego działania pokaże się. Wtedy także
cierpienie się pojawi. Praktyka tantien jest OK, ale twój kierunek jest bardzo ważny:
dlaczego robisz praktykę tantien? Jak użyjesz energii tantien? Jak ma funkcjonować
właściwie energia tantien, tak aby twoje życie stało się jasne? To bardzo ważny punkt!
Jeśli tylko jesteś przywiązany do praktyki tantien, będziesz miał duży problem.

Więc jak używamy praktykę kong-anów wraz z praktyką tantien?

Praktyka kong-anów znaczy nie stwarzaj tantien. Porzuć to wszystko.

Nie można robić ich razem?

Nie twórz razem. Porzuć to wszystko, OK? Jeśli właściwie praktykujesz, twój tantien
automatycznie staje się mocniejszy. Wtedy kiedy praktykujesz z kong-anami, twój tantien
wzrośnie. Wtedy cały wszechświat i tantien staje się jednym. Wtedy twój umysł jest
bardziej czysty i jakikolwiek kong-an nie stanowi problemu.

Dlaczego masz duży kij?

Dla ciebie! [ Uderza ]

Chybiłeś!

Ja uderzam! A ty, co mówisz?

Ałłł!

Dobrze! Kiedy myślisz, masz problem, prawda? Więc [ uderzenie ] znaczy: odciąć całe
myślenie. Chwila po chwili bądź jasny. Bardzo ważne. To jest "Kij Zen". Czasami ten kij
jest coraz większy i większy, połyka cały wszechświat. Czasami staje się wężem, czasami
pałką, ale niczego nie stwarzaj. Jeśli coś stworzysz, uderzę cię, BAM! Nie stwarzaj
niczego.

Tłumaczenie Aleksandra Porter