Přístupy k 

člověku v myšlení Jorge Mario Bergoglia, papeže Františka

Petr Jandejsek

Papež, který překvapuje1

Záměrem tohoto příspěvku je představit některé výrazné aspekty Františkova přístupu k lidem
– v církvi i mimo církev – a teologické zdroje tohoto přístupu. Půjde o rozbor prakticko-
teologické antropologie současného papeže. Jako mnozí křesťané mimo Latinskou Ameriku
jsem si všiml osobnosti argentinského jezuity až po jeho zvolení římským biskupem v březnu
2013 a jsem jím opakovaně překvapován. Až dodatečně zjišťuji, že teologické kořeny
Františkova jednání a učení jako papeže sahají hluboko do jeho biografie. Je to samozřejmě
logické a František to v rozhovorech po svém zvolení konstatoval sobě vlastním způsobem:
„Ve svém věku se přece už nebude měnit“.
Vzhledem k ekumenickému publiku tohoto příspěvku je na místě položit si také otázku po
Bergogliovi – ekumenikovi. Po necelých šesti letech jeho pontifikátu usuzuji, že
ekumenismus na doktrinální rovině není jeho hlavním tématem. Nicméně jeho prakticko-
teologické zázemí mu umožňuje obrovskou ekumenickou vstřícnost na rovině mezilidských
vztahů, on sám by hovořil o „kultuře setkávání“. Františkovy dlouhodobé vztahy s rabínem
Abrahamem Skorkou a evangelikálními pastory Argentiny jsou dobře doložené. Jako papež
preferuje František hovořit o sobě jako o biskupovi z Říma a záměrně se vyhýbá ekumenicky
problematickým výrazům „svatý otec“ (na toto oslovení odpovídá „svatý bratře“), patriarcha
Západu či papež. Ekumenickou vstřícnost spatřuji už také v jeho odporu k pouze
centralistickému řízení církve. Do svých papežských dokumentů zcela přirozeně zařazuje
hlasy „místního magisteria“, tedy vyjádření biskupů a biskupských konferencí z různých částí
světa, a také hlasy z nekatolického prostředí. Jde o projev kolegiality, po které volal Druhý
vatikánský koncil (srov. LG 3. kapitola). U Františka nachází kolegialita své vyjádření také v
synodalitě biskupů, naposledy při Synodě o mládeži v roce 2018. Podporu rozhodování na
úrovni místních církví pak vyjadřuje papež v řadě pastoračních situací, z nichž některé mají
ekumenický charakter.

Přechod ke světové církvi?

Při své první řeči po zvolení poznamenal František, že kardinálové volitelé museli hledat
kandidáta až na periferii světa. Přichází spolu s papežem z Latinské Ameriky překonání
eurocentrického pojetí papežství, potažmo církve? Výše zmíněné synodální a decentralizační
kroky by tomu napovídaly. Domnívám se, že už sama skutečnost, že papež není z Evropy, a
tím více, že výkon jeho služby je v lecčem odlišný od jeho předchůdců, lze považovat za
naplňování teze Karla Rahnera o světové církvi. Rahner uvažoval o epochálním posunu od
eurocentrické směrem ke světové církvi při své interpretaci Druhém vatikánském koncilu.
„Druhý vatikánský koncil je, jakkoli zatím v rudimentární formě, která stále hledá svou
identitu, první oficiální církevní sebe-aktualizací jako světové církve.“ 2 Na koncilu podle
Rahnera církev přestala být exportní firmou, která vyváží evropské náboženství do světa, ale
naopak prošla radikální de-europeizací. Pokud jde o teologii, uvažuje o třech epochách dějin
církve:
1) krátké období židovského křesťanství,
2) období církve ve specifickém kulturním okruhu, totiž helénském, a dále v rámci
evropské kultury a civilizace,
3) období, ve kterém je sférou života církve de facto celý svět.

1
Přednáška zazněla 1. 12. 2018 na 47. víkendovém semináři pro zájemce o teologii a spolu se seminářem byla
podpořena z projektu UNCE/HUM/012.
2
Karl Rahner, „Towards a fundamental theological interpretation of Vatican II“. Theological Studies 40 (1979)
4, 716-727, 717.
Tato období označují podle Rahnera tři podstatné a odlišné základní situace pro křesťanství a
jeho hlásání evangelia. Způsob Františkovy služby dává dobré důvody věřit, že církev se
stejně jako na koncilu opět aktualizuje jako světová církev.
Lze-li papeže označit za reformátora, není ovšem jednoznačně zodpověditelné.3 Někteří
komentátoři uvádějí, že papež nechce být spojován s tradičními tábory konzervativců ani
liberálů. Ani vzhledem ke svému věku nebude provádět systematické reformy církve. Spíš
vrací pozornost ke kořenům a v tomto smyslu je někdy označován za radikála4 a provokatéra.
Chce „vyvolat pozdvižení“.5 Tak např. při návštěvě uprchlického centra v Římě v roce 2013
prohlašuje, že „prázdné kláštery by se neměly přestavovat na hotely, ale měli by se v nich
ubytovat imigranti, ´tělo Kristovo´“.6 Občas telefonuje lidem a jeho pastorační rady jsou
milosrdnější, než bývá přístup, se kterým se dotyční setkali u svých farářů. „Proč je světovou
událostí, když Dow Jonesův index vyskočí nebo spadne o pár bodů, ale nikoho nezajímá,
když starý člověk umrzne na ulici?“ táže se jindy papež. „Tohle musíme změnit. To je
evangelium. (…) Musíme otočit omeletu“.7 Církev je v jeho očích příběhem lásky, nikoli
nevládní organizací (v našem kontextu bychom snad přiléhavěji mohli říci – „firmou“).

Pakt z katakomb ožívá

16. listopadu 2016 se papež František účastnil eucharistie v katakombách svaté Domitilly u
příležitosti tzv. Paktu z katakomb, který dostal název „Za církev sloužící a chudou“. O
padesát let dřív, krátce před koncem Druhého vatikánského koncilu, se zde 42 biskupů –
účastníků koncilu zavázalo vést život v chudobě podle evangelia, čelit samotářství, pěstovat
jednotu se všemi bratry biskupy, spoléhat na milost Ježíše Krista a modlitby druhých a vzít na
sebe dále specifikované závazky.
Rakouský pastorální teolog Paul Zulehner se domnívá, že kardinál Bergoglio „již jako
arcibiskup v Buenos Aires podle Paktu z katakomb skutečně žil“.8 Podobnosti mezi Paktem
z katakomb a stylem kardinála Bergoglia a následně papeže Františka nezůstaly bez
povšimnutí ani u dalších komentátorů. Zulehner interpretuje směřování církve v čele
s papežem Františkem prostřednictvím jednotlivých článků Paktu z katakomb. Čtyři články
nyní představím.
Čl. 1: Budeme se snažit, abychom po stránce bydlení, jídla, dopravních prostředků a všeho, co
k tomu patří, žili tak, jak běžně žijí lidé kolem nás (srov. Mt 5,3; 6,33-34; 8,20).
František žil již v Buenos Aires v nájemním bytě, v Římě nyní přebývá v Domě svaté Marty.
Jeho stranění se biskupských a papežských paláců je motivováno kromě skromnosti
především touhou žít mezi lidmi, nikoli izolovaně. Jako arcibiskup jezdil Bergoglio do úřadu
veřejnou dopravou.
Čl. 2: Jednou provždy se zříkáme bohatství a nechceme je demonstrovat ani služebními oděvy
(odmítáme drahé látky, nápadné barvy), ani úředními insigniemi; ty nesmějí být z drahých
kovů (ze zlata nebo stříbra), nýbrž musejí pravdivě a skutečně odpovídat evangeliu (srov. Mk
6,9; Mt 10,9; Sk 3,6).

3
Reaguji na titul knihy Austen Ivereigh, Papež reformátor. Praha, Triton, 2016.
4
Např. Paul Zulehner píše, že papež není liberální, ale radikální: „Nejde mu především o strukturální
modernizaci světové katolické církve (i když o tu také!), nýbrž v prvé řadě o to, aby církev překonala svoji
ochromující sebestřednost. Měla by se otevřít a vykročit nejen prostě někam do moderního světa, nýbrž hlavně
na okraj společnosti.“ Paul M. Zulehner, Papež František a jeho reforma církve. Praha: Vyšehrad, 2016, 27.
5
Ivereigh, 59.
6
Ivereigh, 97.
7
Ivereigh, 97.
8
Zulehner, 30.
Františkův způsob života odpovídá prostotě a jednoduchosti, jak je požaduje tento bod.
„Stejně prosté jako jeho oděv je i jeho chování k ostatním lidem, zařízení místností i způsob,
jakým chce být oslovován.“9
Čl. 6: Svým jednáním a svými styky nebudeme v žádném případě budit dojem, jako bychom
bohatým a mocným dávali přednost, zvýhodňovali je a považovali ze privilegované (Lk
13,12-14; 1K 9,14-19).
Kardinál Cláudio Hummes se bezprostředně poté, co byl Bergoglio zvolen papežem, k němu
obrátil se slovy: „Nezapomínej na chudé!“10 Zdá se, že ani v této věci se Bergoglio v novém
úřadě nezměnil.
Čl. 9: Vědomi si povinnosti prosazovat spravedlnost a lásku, které k sobě nedílně patří,
začneme skutky „dobročinnosti“ nahrazovat sociálními projekty postavenými na
spravedlnosti a lásce a přitom se zaměříme na všechny ženy a muže bez rozdílu. Chceme tím
skromně napomáhat příslušným státním orgánům (srov. Mt 25,31-46; Lk 13,12-14 a 33n).
Pojmenovávání strukturálních příčin nespravedlnosti a návrhy na strukturální změny patří
k pevné součásti Františkova pontifikátu. Zulehner si všímá, že v této věci je papež
nekompromisní: „Jeho řeč je tvrdá jako řeč proroka. Nesnaží se své výroky uhlazovat
diferencováním“.11

„Věrný svatý lid Boží“

Latinskoameričtí teologové osvobození obvykle konstatují, že není až tak důležité, je-li
Bergoglio protagonistou teologie osvobození. V souladu s teologií osvobození je nicméně
papež veden vizí církve orientované směrem ven, směrem k periferiím. Brazilský teolog
Francisco de Aquino Júnior Františkův projekt vyjadřuje těmito slovy: „Chudá církev pro
chudé, projekt církve milosrdné, která má v srdci ubohé světa. Církev, která vychází do světa
a střetává se s problémy trpícího lidstva.“12
Františkovo teologické zázemí představuje teologie lidu.13 Bergogliův učitel z Argentiny Juan
Carlos Scannone ji považuje za jednu z větví teologie osvobození. Zrodila se z kontaktu
s lidmi a klade důraz na pastorální přístup, kulturu a lidovou zbožnost. Teologie lidu se
rozšířila zejména v Argentině a její vliv je patrný v dokumentech Rady latinskoamerických
biskupských konferencí (CELAM) z jednání v Puebla roku 1979.
Lid je podle této teologie subjektem dějin a kultury. Je jak příjemcem, tak činitelem
evangelizace a „církevní aktivity by neměly být směřovány pouze k lidem, ale především být
od lidí odvozené“.14 Kategorie lidu je silně spojena s dějinami. Pastýři a politici mají pozorně
rozlišovat znamení doby v životě lidu. Skrze ně se projevuje Boží prozřetelnost. V Latinské
Americe jsou chudí, přinejmenším v praxi, těmi, kteří drží kulturu svého lidu jako
strukturující princip pro každodenní společný život. V Latinské Americe se tak volba pro
chudé shoduje s volbou pro kulturu. Teologie lidu neignoruje závažnost sociálních konfliktů
v Latinské Americe, ačkoliv její porozumění lidu dává přednost jednotě před konfliktem.
Třídní boj nebere jako rozhodující hermeneutické vodítko pro porozumění společnosti a
historii. Přesto i u ní má konflikt své místo, a to dokonce o třídní boj, ale až druhotně. Prvotní
je jednota lidu. Instituční a strukturální nespravedlnost je chápána jako zrada na této jednotě,
které se dopouští jedna část celku, a tím se stává protikladem lidu (antipueblo). Další moment
9
Zulehner, 33.
10
Zulehner, 43.
11
Zulehner, 46.
12
Cristina Fontenele, „Encuentro de Jon Sobrino con el Papa, refleja rescate de la ‘Iglesia de los pobres’ por el
Vaticano“ [online]. URL: https://acento.com.do/2015/actualidad/8301493-encuentro-de-jon-sobrino-con-el-
papa-refleja-rescate-de-la-iglesia-de-los-pobres-por-el-vaticano (17. 11. 2018).
13
V této části čerpám především z Juan Carlos Scannone, S.J., „Pope Francis and the Theology of the People“.
Theological Studies 77 (2016) 1, 118–135.
14
Ivereigh, 107.
vlastní teologii lidu je lidová moudrost. Náboženství lidu je spojené se sapienciálním
poznáním, to znamená s formou moudrosti, která sice nenahrazuje vědecké poznání, ale
zasazuje je do existenciální situace, doplňuje a potvrzuje je. Podle teologie lidu je sapienciální
poznání zcela zásadní při prostředkování víry lidu a v inkulturované teologii. Papež František
v té souvislosti mluví o vrozeném poznání.

Metodologie teologie lidu zahrnuje čtyři dimenze:

1) Historicko-kulturní analýzu, které dává přednost před strukturální sociální analýzou.
2) Více syntetické a hermeneutické vědy, jako je historie, kultura a náboženství (jako
doplnění k analytickým a strukturálním vědám), jejichž prostřednictvím se dostává
k realitě a proměňuje ji.
3) Vědecké prostředkování je zakořeněné v sapienciálním poznání a rozlišování.
4) Ponechává si kritickou distanci od marxistických metod a kategorií.

Vliv této argentinské školy na papeže Františka je zvlášť zřetelný v jeho apoštolské exhortaci
Evangelii gaudium (Radost evangelia) z roku 2013. Scannone se domnívá, že právě teologie
lidu umožňuje interpretovat papežovo neustálé volání po církvi chudých a pro chudé.
Evangelii Gaudium jako „cestovní mapa“ pontifikátu papeže Františka odráží vliv teologie
lidu ve více aspektech. Na některé z nich se s použitím Scannoneova rozboru nyní podívám.
Dokument hovoří o věřícím lidu. V čl. 95 staví zájem Božího lidu proti elitním skupinám
v církvi a v čl. 96 zdůrazňuje potřebu kontaktu „se svízelnou realitou našeho věřícího lidu“.
Boží lid se inkulturuje do mnoha národů a kultur a „každý lid ve svém dějinném vývoji rozvíjí
vlastní kulturu v legitimní autonomii“ (čl. 115). „V dějinách církve můžeme vidět, že
křesťanství nedisponuje jediným kulturním vzorem“ (čl. 116). Jemnou polemiku s teologií
Josepha Ratzingera můžeme spatřovat v čl. 117: „Ačkoli je pravdou, že některé kultury byly
úzce spojeny se zvěstováním evangelia a s rozvojem křesťanského myšlení, zjevené poselství
se neztotožňuje se žádnou z nich a má transkulturní obsah.“15 Rolí biskupa v lidu je pak být
„někdy vpředu, aby ukazoval cestu a podporoval naději lidu, jindy je svojí jednoduchou a
milosrdnou blízkostí prostě uprostřed všech a v určitých okolnostech bude muset jít za lidem,
aby pomohl těm, kteří zůstali vzadu, a také proto, že stádce má svůj čich pro rozpoznání
nových cest“ (čl. 31).
Bergogliovy teologické principy, které si formuloval již jako provinciál jezuitů v Argentině
v letech 1973-79 a později promýšlel jako arcibiskup Buenos Aires v letech 1998-2013, se
vztahují k již zmíněné kultuře setkávání. Jde o prioritu času před prostorem, jednoty před
konfliktem, reality před ideou a celku před částmi. Pronikly do jeho první encykliky Lumen
fidei (Světlo víry), kterou psal „společnou rukou“ se svým předchůdcem Benediktem XVI.
(čl. 55 a 57). V Evangelii Gaudium pak zaznívají naplno v čl. 222-237. „Dát prioritu času
znamená věnovat se započetí procesů spíše než přivlastňování prostorů,“ píše František
k prvnímu z nich. „Tento princip dovoluje pracovat dlouhodobě, bez posedlosti
bezprostředními výsledky“ (čl. 222). Ke druhému uvádí: „Je nutné postulovat princip, který je
pro vytváření sociálního přátelství neodmyslitelný: jednota je nadřazena konfliktu“ (čl. 228).
Konflikt sice nelze zastírat, ale někteří „v něm uvíznou, ztratí horizont, promítají na instituce
svoje nejistoty a neuspokojení a jednota se stane neuskutečnitelnou“ (čl. 227). Je to ale
Kristus, který v sobě v posledu všechno sjednocuje. Že realita předchází ideu, vysvětluje
papež následovně: „To znamená vyhýbat se různým formám zatemňování reality: andělsky se
tvářícímu purismu, totalitarismu toho, co je relativní, deklarativně vystupujícímu

15
Mám na mysli zmínku Josepha Ratzingera v Úvodu do křesťanství (Brno: Petrov, 1991, 34, pozn. 11), kde
autor interpretuje Sk 16,6-10 jako prozřetelnostní vybídku, aby křesťanské poselství vstoupilo nejprve do
řeckého světa: „Tento tajuplný text mohl zajisté představovat jakýsi první ´historicko-teologický´ pokus, který
přechod poselství do Evropy, ´k Řekům´, chce podat jako Bohem chtěný záměr.“
nominalismu, formálním spíše než reálným projektům, antidějinným fundamentalismům,
moralismům bez dobroty, intelektualismům bez rozvahy“ (čl. 231). Toto měřítko souvisí se
vtělením Slova a jeho praktikováním (čl. 233). Ignaciánské „vyšší dobro“ prosvítá ze čtvrtého
principu: „Celek je víc než část, a je také víc než pouhý součet jeho částí. Netřeba se tedy
přespříliš zaobírat limitovanými a částečnými otázkami. Je třeba stále rozšiřovat pohled,
abychom rozpoznali větší dobro, které prospěje nám všem“ (čl. 235). František uvažuje o
jakémsi inkluzivním modelu, v němž jsou začleněni „chudí s jejich kulturou, plány a
potencialitou“ a „dokonce i lidé, kteří mohou být kritizováni za své omyly, mohou nabídnout
něco, co nemá být ztraceno“ (čl. 236).
V rámci řeči o nadřazenosti celku přichází ke slovu další Františkův aspekt teologie lidu, totiž
lidová mystika neboli spiritualita lidu (čl. 237). Píše o ní také jako o protikladu „spirituality
blahobytu bez společenství“ a „teologie prosperity bez bratrského nasazení“ (čl. 90). Lidová
zbožnost má evangelizační sílu (čl. 122) a je v ní přítomný „teologální život“ (čl. 125).
„Výrazy lidové zbožnosti nás mohou mnohé naučit a pro toho, kdo je umí číst, jsou
teologickým místem“ (čl. 126). Sem situuje František výklad teologického učení o
neomylnosti lidu ve víře: „Když chcete poznat, co církev učí, jdete do magisteria (…), když
ale chcete poznat, jak církev učí, jdete mezi věřící“.16
Rozhodnutí pro chudé jakožto klasický locus teologie osvobození nacházíme v čl. 197-201. A
ovšem také kritiku toho, čím je chudoba zapříčiněna (od čl. 53). Odhlédnuto nyní od textu, lze
vidět, že už volbou svého jména, které odkazuje na sv. Františka z Assisi, manifestuje
František důraz na preferenční lásku k chudým, marginalizovaným, vyloučeným,
nezaměstnaným, nemocným, lidem s postižením, vyloučeným. Jeho první cesta mimo Řím,
do Lampedusy, a jeho setkání s uprchlíky a migranty a nezaměstnanými fungují autenticky
stejně jako texty encyklik. Tytéž důrazy nacházíme u Bergoglia už v 60. letech 20. století:
„chudí, pueblo fiel (věrný lid), jsou jakousi vakcínou proti destruktivnímu vlivu ideologií ať
zprava či zleva“.17
Františkova starost o chudé se setkala se starostí o „sestru matku zemi“ v přelomové
encyklice Laudato si’ (Buď pochválen) z roku 2015. Křik země a křik chudých v nich
nechává zaznít pospolu: „Lidské i přírodní prostředí upadají společně a nebudeme moci
náležitě čelit environmentální devastaci, pokud nebudeme věnovat pozornost příčinám, které
souvisejí s lidským a sociálním úpadkem. Environmentální a sociální devastace ve skutečnosti
postihuje zejména ty nejslabší na této planetě“ (čl. 48).

Prožít milosrdnou Boží lásku

V interview v roce 2013 papež řekl, že „to, co potřebuje dneska církev nejvíc, je schopnost
léčit rány a zahřívat lidská srdce, tedy blízkost a solidarita. Církev vidím jako polní nemocnici
po bitvě. (…) Musíme začít úplně zdola“. 18 Životopisec Františka uvádí, že „jako jezuitský
kněz, provinciál a později kardinál, biskup a nyní papež Bergoglio vždy trval na tom, že
církev má lidem nabízet, co sám nazývá ´primární proklamací´ – prožitek milosrdné lásky
Boží – před (ve smyslu času i důležitosti) zbytkem křesťanského učení.“19
Milosrdenství chápané jako hlavní Boží vlastnost a hlavní rys Božího jednání s člověkem je
pro Františka stěžejním vodítkem. Uplatňuje ho při rozlišování Boží vůle pro konkrétní
pastorační situace. Odtud pramení nevídaná velkorysost k druhým a různě odlišným lidem,
která od papeže občas zaznívá. V rámci ekumeny jde o velkorysost vůči intercommuniu, jindy
o pokoru při posuzování homosexuálních partnerství, v případě znovusezdaných lidí o

16
Ivereigh, 122.
17
Ivereigh, 76-77.
18
Zulehner, 73.
19
Ivereigh, 67.
umožnění přístupu ke svátostem, u osamocených a rozvedených rodičů potom o křest jejich
dětí apod.20
Zdroje této Františkovy velkorysosti a pokory lze hledat na více místech. Myslím, že
nejhlouběji je založena v jeho vlastní životní zkušenosti, která zahrnuje také období slabosti a
nutnosti spolehnout se jedině na Boží milost a milosrdenství. 21 Teologicky podpořila
Františkův důraz na milosrdenství studie Waltera Kaspera,22 jejíž španělskou kopii Bergoglio
od autora obdržel. Když František vyhlašuje na konci roku 2015 Mimořádný svatý rok
milosrdenství, cituje Jana XXIII: „Nyní ale Kristova nevěsta místo tvrdosti upřednostňuje lék
milosrdenství“.23 Mottem roku je „Milosrdní jako Otec“.24
V široké míře se Františkův důraz na milosrdenství promítl do synody o rodině. V apoštolské
exhortaci Amoris Laetitia (Radost lásky) z roku 2016, ve které papež synodu shrnul, se v čl. 3
opět dostává ke slovu priorita času nad prostorem a důraz na rozlišování v místním kontextu:
„Připomenutím, že čas je nadřazen prostoru, bych rád zdůraznil, že ne všechny věroučné,
morální nebo pastorální diskuse musejí být vyřešeny zásahem magisteria. V církvi je
přirozeně nezbytná jednota věrouky i praxe, což však nepřekáží různým způsobům
interpretace některých aspektů věrouky nebo z nich plynoucích důsledků.“ Podle Františka je
cestou církve neodsuzovat navěky nikoho, ale šířit milosrdenství Boží ke všem lidem (čl.
296).

Závěrem
Františkova prakticko-teologická antropologie je na jednu stranu velmi jednoduchá. Dělá si
menší starost o hájení nejrůznějších hranic a zákazů, ale je nekompromisní tam, kde jde o
člověka v konkrétní nouzi. Věří ve věrný Boží lid, v to, že v něm a skrze něj Bůh působí.
Brání tento lid před zájmy jakýchkoli elit, ať politických či náboženských, a má důvěru v to,
že lid sám je veden Duchem a nalézá cesty vpřed. Ve všem pak je vedena milosrdenstvím,
které je hlavním Božím jménem.
Zároveň sám papež František uniká pohodlné kategorizaci. Některé jeho názory a kroky, ať už
jde o lidovou zbožnost, postoj k problematice genderu či vztah k podzemní čínské církvi, jsou
jeho liberálním sympatizantům obtížně pochopitelné. Římský biskup zůstává svůj, nechce být
spojován s některou ze skupin v církvi. Bez diskusí ovšem vnesl do teologických úvah o
člověku a společnosti, stejně jako do praxe života církve nové impulzy, se kterými je nutné se
vyrovnávat.

20
Ivereigh, 67.
21
Trochu spekulativně sem řadím i období, ve kterém jako relativně mladý jezuita s málo zkušenostmi zastával
úřad provinciála, a to v situaci sporů mezi několika křídly argentinských jezuitů, a navíc během tzv. špinavé
války.
22
Česky: Walter Kasper, Milosrdenství: Základní pojem evangelia – klíč křesťanského života. Brno: CDK, 2015.
23
František, Bula Misericordiae Vultus, 2015, 4.
24
Více např. Radka Vališková, Ohlédnutí za Svatým rokem milosrdenství prostřednictvím teologie Jona Sobrina
(bakalářská práce). PSP ETF UK, 2017.