MASARYKOVA UNIVERZITA V BRNĚ

FILOZOFICKÁ FAKULTA
Katedra filosofie

Ateismus u mladohegelovců a Friedricha

Nietzscheho

Diplomová bakalářská práce

Autor práce: Diana Vinklerová

Vedoucí práce: prof. PhDr. Břetislav Horyna, PhD.
Brno 2006

Prohlášení
Prohlašuji, že jsem předkládanou práci zpracovala samostatně a použila jen uvedené
prameny a literaturu. Současně dávám svolení k tomu, aby tato bakalářská
diplomová práce byla umístěna v Ústřední knihovně FF MU a používána ke
studijním účelům.

V Brně 28. dubna 2006 Diana Vinklerová

2
OBSAH

ÚVOD.................................................................................................................. 4

I. HEGELOVA FILOSOFIE NÁBOŽENSTVÍ A JEJÍ KRITICI...............................5

PODOBA PROTESTANTSKÉ TEOLOGIE 19.STOLETÍ PO HEGELOVI..............................................7

DAVID FRIEDRICH STRAUSS...........................................................................................................9
KRITIKA NÁBOŽENSTVÍ U ERNESTA RENANA............................................................................14
MLADOHEGELOVCI A JEJICH MARXISTICKÁ RECEPCE.............................................................18
LUDWIG FEUERBACH....................................................................................................................20

II. FRIEDRICH NIETZSCHE..............................................................................31

SVĚT ŘEKŮ A SVĚT KŘESŤANSKY MORÁLNÍ..............................................................................31

PSYCHOLOGICKÝ TYP JEŽÍŠE A ZÁKON SVATÉHO PAVLA........................................................35
ZABITÍ BOHA................................................................................................................................37
HLÁSÁNÍ NADČLOVĚKA...............................................................................................................39
MEZI VYZNAVAČI A SEPISOVATELI............................................................................................41

III. FEUERBACHOVO A NIETZSCHOVO ODMÍTNUTÍ BOHA.........................43

Použitá literatura…………………………………………………………….46

3
Úvod
Diplomová práce se zabývá filosofií, která výklad člověka a světa chtěla
oprostit od evropské křesťanské náboženské tradice. Podoby filosofie, jíž by bylo možno
uvést za latentně nebo programově ateistickou, lze dohledat již na začátku nám známých
filosofických snah. Tato práce však pojednává o ateistické tendenci v německém myšlení
zejména druhé poloviny 19. století, počínajíc rozkolem v přijímání Hegelova filosofického
systému. Soustředí se na unikátní reformní kroky posthegelovských teologů (moderní
historicko-kritická metoda D. F. Strausse a biblistický historismus ve spojení
s pozitivismem u Francouze E. Renana), které ovlivnily i podobu tzv. mladohegelovského
hnutí. Dále to byla skutečnost dobově materialistického interpretování úspěchů
přírodovědeckého bádání, tj. možnost výkladu světa bez potřeby nadpřirozeného prvku, jež
také vedla k prosazování ateistické filosofie.
Spojení takto interpretované vědy s antropologickým hlediskem a odmítnutím
teologického (nebo metafyzicky teistického) rozumění světu se uskutečnilo v díle Ludwiga
Feuerbacha. Feuerbach odhalil v náboženském citu člověka jeho vlastní přirozenost a tím
negoval faktickou oprávněnost supranaturalistického prvku ve filosofii. Tím chtěl

4
osvobodit člověka z jeho iluzivního postavení v přírodě. Výklad filosofie Friedricha
Nietzscheho, který je jako odmítač náboženského vidění světa obecně znám, bude veden se
stálým zřetelem na podobnosti či nepodobnosti Nietzschova projektu s předešlou generací
„ateistů“. Podnět k prozkoumání vztahu mezi těmito dvěma etapami ateistické filosofie
vyplynul z článku Karla Löwitha Nietzschovo dovršení atheismu.1 Löwith se domnívá, že
filosofové mladohegelovského proudu (i když nepřímo i dřívější popírači nadpozemského
smyslu světa) vytvořili podmínky pro Nietzschův důsledný filosofický ateismus, lépe
řečeno pro úplnou negaci mravního výkladu lidského světa, jenž vyvěrá z náboženského
monoteismu.
Vedle srovnání dvou různých odsudků náboženského myšlení se práce věnuje
předmětu a úloze nové filosofie, kterou předestřely. Zkoumá také to, zda a popřípadě čím
je u Ludwiga Feuerbacha a Friedricha Nietzscheho fenomén víry v nadpřirozeno
nahrazen, k jakému stavu je člověk a společnost v jejich projektech od náboženství
osvobozován.

I. Hegelova filosofie náboženství a její kritici

Filosofie Georga Wilhelma Friedricha Hegela (1770-1831) dosáhla zejména ke konci
filosofova života na německých univerzitách nebývalé proslulosti. Již rok po Hegelově
smrti se začalo s vydáváním jeho spisů, a celá edice nakonec čítala dvacet svazků. 2 Mnozí
Hegelovi následovníci jeho učení neváhali označit za vyvrcholení dějinného pohybu
světového ducha či konečnou etapu filosofie v tom smyslu, že filosofie byla rozpoznána
jakožto způsob odcizení ducha, umožňující jeho následné sebepotvrzení. K pravým
hegeliánům se řadí Georg Andreas Gabler (Hegelův nástupce na berlínské univerzitě), K.
F. Göschel, K. Daub, K. L. Michelet a mnozí další.
Existují dva způsoby výkladu rozštěpení hegelovské školy. Jedni se domnívají,
že za ním stála „rozkladná hašteřivost školy a nepatrný tvůrčí duch konzervativních
Hegelových žáků“,3 tedy netvůrčí, takřka epigonská náklonnost k učitelově osobě. Je jim
připisována malá pružnost v odvracení kritických námitek. Možná proto jsou dnes jejich
jména neznámá a ve filosofických slovnících těžce dohledatelná. Druhý způsob výkladu
vychází z pozdějšího rozvoje marxistického historického materialismu. Již Marx a Engels

1
Löwith, K. Nietzschovo dovršení ateismu.. In Reflexe. Časopis pro filosofii a theologii. Praha:
OIKOIMENH, 2002, č. 23, s. 109-120.
2
Přičemž k posmrtnému vydání Hegelovy Filosofie náboženství a Estetiky přispěly i přesné zápisy
přednášek od jeho oblíbeného žáka Bruna Bauera, pozdějšího Hegelova oponenta.
Viz : Netopilík, J., Co víte o filosofii 19. století, I. díl, Praha: Horizont, 1988, s. 29.
3
Coreth, E; Ehlen, P.; Schmidt, J., Filosofie 19. století, přel. David Mik, Olomouc: Nakladatelství
Olomouc, 2003, s. 103.

5
pochopili filosofii Ludwiga Feuerbacha a ostatních mladohegelovců jakožto nedokonalý
protomarxistický předvoj.4 Odtržení mladohegelovců od konzervativních starých
hegelovců tak mělo být revolučním krokem k popření doposud panujícího německého
idealismu. Jádrem sporu o Hegelovu filosofii se hned zpočátku stalo jeho pojetí
křesťanského náboženství. Postavení náboženství v Hegelově systému, jeho role pro
porozumění celku světa, tedy pro filosofii, jak ji Hegel pojal, ovlivnilo jak podobu
německé protestantské teologie, tak podobu „anti-teologie“, 5 jíž se věnovali
mladohegelovci, především Feuerbach.
Hegel zasadil představu o Kristu – polidštěném bohu křesťanů - do svého
projektu vývoje světového ducha. Předmětem Nového zákona (líčení skutků, vykupitelské
smrti a vzkříšení Ježíše Krista - Syna člověka) je náboženská představa (Vorstellung).
Hegel ji řadí do celkově třetí, nejpozdější fáze náboženství vůbec, do zjeveného
náboženství (vývojově nižšími fázemi jsou přírodní a antické umělecké náboženství).
Podle Hegela člověk uchopuje pravdu buď v podobě náboženské představy nebo jako
filosofickou ideu či pojem (Begriff). Společným předmětem náboženství a filosofického
poznání je Bůh čili pravda. V představě, protože je možná jen na úrovni vědomí, se
absolutno chápe jakožto zpředmětněné, jakožto dané o sobě. 6 „Odcizenost“ ducha jakožto
kategorii Hegelovy filosofie náboženství (a tudíž možnost dějinného vystoupení
bohočlověka - Ježíše Krista) je nutno chápat v souvislosti s Hegelovým pojetím absolutna,
kde
1) „nekonečný zármutek“, tj. negace či jinakost Boží, je základní součástí absolutní ideje a
její „hybnou silou“;7
2) duch je sebe reflektujícím vědomím, které prochází dynamickým sebe-procesem
stávání. To znamená, že mu neodpovídá substance bytí, nýbrž je stáváním,
uskutečňováním se (Werden).
Hegel se snažil překonat spekulativní a mysticky zabarvené interpretace aktu
odcizení stavějící na neměnnosti a totální stejnosti božího bytí a zároveň i Kantův
transcendentální idealismus ústící do pojetí absolutna jako postulátu rozumu,
transcendentálně založené subjektivity. Na těchto základech Hegel obnovuje teologii a
christologii. V souvislosti s naukou o Kristu odmítá učení o dvou přirozenostech Ježíše a

4
Ke kritice Marxe a Engelse viz oddíl o Feuerbachovi.
5
In: Barth, K., Protestantská teologie v XIX. století, Svazek II.- Dějiny, Praha: Kalich, 1988, s. 526.
6
Blackwellova encyklopedie moderního křesťanského myšlení, Praha: Návrat domů, 2001, s. 172.
7
Tamtéž.

6
trvá na tom, že božské a lidské se nijak neodlišují. V důsledku ale Ježíši připisuje pouze
dílčí postavení v systému proměn absolutního ducha.
Duch dosáhl dokonalosti tím, že se zjevil v člověku (tedy ne jen člověku), a
dokázal zároveň „být sebou“ a nést „v sobě také jiné sebe sama“, ale „zůstat v něm při
sobě“.8 Člověk je podle Hegela nejhodnotnějším odcizením ducha. Po prodělání
náboženské fáze, tedy poté, co duch v člověku rozpozná formu vlastního odcizení, jakmile
má tuto významnou zkušenost sebe sama, dospívá skrze pojem k vědění o absolutním „bytí
sebou“. Poznání je podle Hegela dovršeno skrze pojem ukazující na jednotu subjektu a
objektu, na syntetický charakter vědomí. Hegelovy následovníci tento sjednocující dějinný
akt interpretovali jako prolnutí poznání teologie a filosofie, resp. odhalení absolutní ideje
coby příčiny i cíle obou.
Hegel učinil z Ježíše nezbytný krok k filosofickému nahlédnutí „skutečnosti“.
Protestantští teologové, kteří z tohoto závěru vyšli, si položili otázku po povaze
evangelijního Ježíše a po možnosti jeho faktické vykupitelské úlohy (neboť nutnost
Ježíšova zázračného spasitelství byla u Hegela podle nich podstatně zpochybněna). Praví
hegelovci byli postaveni před úkol uhájit Hegelovo učení před obžalobou z přílišného
rozumového sebevědomí, z rouhačství. Leví hegelovci zase hledali důkazy Hegelova
skoncování s náboženstvím a teologickým myšlením.

Podoba protestantské teologie 19.století po Hegelovi

Objasňování a utvrzování spekulativních předpokladů včleněním moderních

vědeckých metod zejména historického a psychologického zkoumání označil teolog Karl
Barth, který se tímto podrobně zabýval ve své Protestantské teologii v 19. století (1960), za
hlavní rys německé protestantské teologie 19. století vůbec. Je to podle něj dáno vlivem
Hegelovým, ale také Schleiermacherovým. Přesto, že je Barthův pohled na vývoj teologie
v této době notně ovlivněn stanoviskem jeho vlastní tzv. dialektické teologie, v níž
zdůrazňuje vzdálenost náboženských výpovědí a provždy nepoznatelného Boha, zasazuje
jednotlivé teology do zajímavého kulturně-filosofického rámce. K načrtnutí motivů
teologie 19. století je případný zejména výklad díla Daniela Friedricha Ernesta
Schleirmachera (1768-1834), který byl za svého života sice částečně v Hegelově stínu, po
8
Coreth, E; Ehlen, P.; Schmidt, J., c.d., s. 76.

7
odeznění hegelianismu se ale stal o to populárnějším a studovanějším. 9 Barth
Schleiermachera označil především za myslitele, který si uložil mnoho rozdílných úkolů a
dokázal je naplnit díky své podivuhodně bezprostřední syntetické schopnosti. V důsledku
se zabýval zároveň nadčasovou teologickou dogmatikou i dobovými filosofickými a
vůbec kulturními problémy. Schleiermacher pojal kulturu jako příklad vítězství ducha nad
přírodou a tato vítězná kultura je jedině důsledkem křesťanství. Předpokladem jeho
teologie pak byly výdobytky kultury v širokém slova smyslu: hlavně metody historické a
přírodní vědy (nebo například lingvistiky), k nimž choval niternou úctu. Schleiermacher
„ztotožnil křesťanství s kulturním pohybem“.10 Barth považuje za příznačné to, že už
prvním spisem (Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799)
se Schleiermacher obrátil na vzdělance, kteří pohrdají náboženstvím. 11 Význam
pedagogického motivu je zřetelný a vynikne také u D. F. Strausse. Schleirmacher své
přesvědčení, že mezi vírou a vědou je potřebné zavést mír, obhajoval podle Bartha stylem
apologety, jenž se v souvislosti s publikem, jež si zvolil, poměrně pochopitelně odvrátil od
jemné teologické práce s pojmy. Na pomoc mu byl jeho vyjadřovací básnivý talent, a tak
„spíše muzicíruje, než argumentuje“. „Jako apologet křesťanství na ně /tj. křesťanství/ hrál
jako na housle: Vyloudil takové tóny a melodie, že musely jeho posluchače potěšit nebo
jim znít aspoň přijatelně.“12 Schleiermacher zdůraznil niterný motiv náboženskosti, stav
pocítění závislosti na Bohu, celkovém rámci života a všehomíra, který bytí jednotlivého
člověka přesahuje. Poselství křesťanství představuje vyvýšení lidstva a života vůbec.
Takový náhled pak samozřejmě upouští od rozvíjení jedinečného smyslu podstaty Kristovy
osoby. Vykoupení je dějinnou událostí vykoupení a dovršení lidské přirozenosti. 13 Nad
uvedenou interpretací křesťanského náboženství vyvstává otázka, zda právě jeho skloubení
filosofie náboženství s afinitou k teologii nevede spíše ke specifické duchovědné filosofii.
Karl Barth trefně znázornil Scheiermacherovo spojení dvou motivů v obrazu elipsy (jejíž
tvar se blíží kruhu) se dvěma ohnisky (jež mají velmi blízko ke svému splynutí). 14 Přesto,
že Barth kritizuje syntézu moderního s tradičním, kterou Schleiermacher inspiroval celou

9 ?
„Když se mladý D. F. Strauss za svého studijního pobytu v Berlíně při Schleiermacherově přednášce
dověděl o náhlé Hegelově smrti, zvolal k velké profesorově lítosti: ´A kvůli němu jsem sem přece přijel!´“
In: Barth, K, c.d., s. 416.
10
Tamtéž, s. 425.
11
Barth, K., c.d., s. 422.
12
Tamtéž, s. 433-434.
13
Tamtéž, s. 452.
14
Tamtéž.

8
pozdější protestantskou teologii, nesnaží se nijak kritizovat například poctivost víry a
přiznává mu v historii ojedinělou intelektuální a mravní kultivovanost.15
Možná díky kultivovanosti a vytříbenému „hudebnímu“ sluchu (který popsal
K. Barth) Schleiermacher zůstal mužem na kazatelně a nedostal se do střetů s oficiální
teologií, jak tomu bylo u jeho následovníků. Nástin Schleiermachova přístupu a vlivu
zakončíme symbolickým příběhem, který líčí konec jeho života: „Na smrtelném loži slavil
se svými blízkými večeři Páně. S vodou místo vína, neboť mu je lékař zakázal, a pak -
Kristus ve víně přece požehnal i vodě. Je samozřejmě možno se ptát, zda vodě ve víně
nastoupila na jeho místo, zda při takové změně tento celek nepřestává být Večeří Páně.
(…) Ve své christologii chtěl hlásat Krista - i když by se její obsah dal přirovnat k oné
vodě.“16

David Friedrich Strauss

Vůbec prvním impulsem k dělení Hegelových žáků na dva tábory bylo v roce
1835 vydání díla Život Ježíšův, kriticky zpracovaný (Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet)
německého teologa Davida Friedricha Strausse (1808-1874). Podle reakcí na svou knihu
rozdělil Strauss v jedné své obhajobné stati hegeliány na pravicové, levicové a středové,
inspiroval se rozsazením stran ve francouzském parlamentu (konzervativní pravice,
revoluční levice a střed).17 Moderní způsob výkladu Nového zákona, o nějž se Strauss
pokusil, filosoficky plně stavěl na Hegelově projektu uskutečňující se světové rozumnosti.
Hegelovu dialektiku absolutního ducha ovšem spojil se snahou rekonstruovat evangelické
texty do historicky věrohodné podoby. Tím navázal na tübingenskou protestantskou
teologickou školu Ferdinanda Christiana Baura (1792-1860), která kritizovala historické
nesrovnalosti v biblických svědectvích, poprvé na jejich zkoumání vážně uplatnila
vědeckou historickou metodu a bývá proto považovaná za jeden z nejdůležitějších počinů
vedoucích k moderní religionistice.18 Profesora teologie v Tübingen F. Ch. Baura ovlivnila
Hegelova a Schleiermacherova filosofie. Baurova vlastní kritika vyvolala spory, neboť
ranou církev vylíčil jako konfliktní společenství a zpochybnil autorství několika listů
15
Tamtéž, s. 424.
16
Tamtéž, s. 421.
17
Coreth, E; Ehlen, P.; Schmidt, J., c.d., s. 104.
18
Pavlincová, H., Horyna, B., Filosofie náboženství. Pokus o typologii. Brno: Masarykova univerzita
v Brně, 1999, s. 176-177.

9
přisuzovaných Pavlovi z Tarsu. V díle Untersuchungen über die sogenannten
Pastoralbriefe des Apostels Paulus (1835) aplikoval princip teze a antiteze na konflikt
mezi nežidovskými a židovskými skupinami v rané církvi, ze kterého podle něj měla
vyplynout jakožto syntéza raně katolická církev. 19 Baur také zpřesnil datace spisů Nového
zákona.
Spíše než do leva bývá Strauss řazen do středu hegelianismu, neboť se
v žádném případě apriorně nepostavil Hegelovu učení. Strauss chtěl Hegela zpřesnit a
zasadit jej do nově kriticky pojaté christologické dogmatiky. Je vhodné dodat, že v mnoha
ohledech pouze „chtěl“, protože své filosofické záměry přesvědčivě nedovedl k závěrům,
které ohlašoval. Straussův Život Ježíšův není vypravováním s biografickými prvky, jaké si
přečteme například u Ernesta Renana. Strauss chápe Krista - Syna božího ve spojitosti
s Hegelovým pojetím absolutní ideje a jejího dějinného uskutečňování se. Předkládá
pojednání o dogmatickém významu Ježíšova života, jak byl podán u různých teologů,
jejichž řadu završuje Hegel. Důsledkem jeho rádoby nezaujatého historického výčtu je
pojetí bohočlověka jakožto nutné ideje jednoty ducha božského s duchem lidským. Tzv.
dějiny spásy (Heilsgeschichte), což je „dění, v němž božské bezprostředně vstupuje do
lidského, kde se ideje ukazují bezprostředně ztělesněny“,20 jsou podle Strausse hlavní
součástí všech náboženských dokumentů. Straussova novozákonní historická kritika ústí v
otázku, jak je možné připsat zmíněné ideji jednoty realitu, jak se „to božské mohlo stát“,
jak se naopak stát nemohlo. Odpověď by mohla „upřít starým dokumentům jejich
historickou platnost“.21 Historická kritika je podle Strausse s to zbavit náboženství
nepodložených (!) dogmat a ukázat na jeho podstatný obsah. Je tedy tzv. historickou
kritikou jen potud, pokud uznáme oprávněnost slučování principů historické „ne/možnosti“
s teologicky či duchovědně orientovanou spekulací.22 Strauss namítá proti dogmatu o synu
člověka, který je Mesiášem: „To přece vůbec není způsob, jak se realizuje idea, vydat
celou svou plnost na jeden exemplář a vůči všem ostatním skrblit. Idea ráda šíří své
bohatství v mnohotvárnosti exemplářů, které se navzájem doplňují, ve střídání individuí,
které se kladou a opět ruší.“23

19
Blackwellova encyklopedie moderního křesťanského myšlení, s. 28.
20
Strauss, D. F., Ciezskowski, A. von, Bauer, B., Výbor z filosofických spisů mladohegelovců, Praha:
Nakladatelství Svoboda, 1989, s. 44.
21
Tamtéž, s. táž.
22
Tato tendence v biblistice 19. století je však hojně zastoupena a Strauss vyniká vlastně tím, že ji
explicitně, a s patrnou samozřejmostí, prosazoval. Kořen zmíněné metody může být např. v dvojakosti
teologie F. D. E. Schleiermachera, spojující dva cíle: křesťanské náboženství -
zachovávající plnohodnotný vzor spasitele Krista- a novou vzdělaneckou kulturu.
23
Strauss, D. F., Ciezskowski, A. von, Bauer, B., c.d., s. 85.

10
 Strauss zůstává v intencích Hegelova pojetí realizujícího se Boha. Z Ježíšova
příchodu ale otevřeně činí jednu z realizací ideje, přičemž boholidství chápe jako jednu
z imanentních idejí absolutní ideje. Otázkou je, zda se tímto krokem nepřiblížil od teologie
(popř. christologie) k duchovědě, v níž může být Ježíšova osoba buď zastoupena výčtem
predikátů odvozených od podstatných určení absolutna, anebo může být představen
jakozvěstovatel zákona mravní obrody. Poznamenejme, že Hegel tvrdil, že boholidství se v
Ježíši Kristu ztělesnilo, a byl takto tělesný a historický oprávněně předmětem víry. 24
Strauss Mesiáše jakožto historické uskutečnění odmítá a s ním i evangelisty
zprostředkovaná znamení, která měl Ježíš dát na důkaz toho, že je Syn Boží. Ježíšem
konané zázraky jsou podle Strausse obsahem mýtu, příběhu, který vznikl v obci prvních
křesťanů v průběhu delší doby po Ježíšově popravě. Evangelia byla vyvrcholením projekce
mesiášských představ obce do osoby Ježíše z Nazaretu. Mýtus Strauss vysvětlil opět
dialekticky, alespoň tedy v první verzi Života Ježíšova,25 která je pro téma mladohegelství
případná. Náboženské mesiášské představy, průvodní jevy náboženského vědomí, jak víme
od Hegela, u Strausse však s důrazem na původ z ducha obce, vyprodukovaly podle
26
Strausse mýtus smyslového uskutečnění ideje boholidství. Důležitost postav mýtu leží
následkem „historické kritiky“ leda v jejich triviální charakterové názornosti, s níž je
možno prezentovat obecně lidské (nevzdělaným členům náboženské obce).
Ideu božské a lidské jednotnosti Strauss ponechává, říká, že je „reálná, a to
v nekonečně vyšším smyslu, pochopím-li jako její uskutečnění celé lidstvo“. 27 Z oblasti
spekulativní christologie připomíná Schellinga, jenž „vytyčil tezi, že stávání se boha
člověkem je stávání se člověkem od věčnosti“. 28 Z křesťanského náboženství, z učení
domnělého Krista, vyjímá Strauss etiku lidského bratrství, mluví o významu Ježíše pro nás.
Lidstvo je nositelem vlastností a funkcí bohočlověka (podle Strausse existence
křesťanského mýtu de facto odkazuje k tomu, že celé lidstvo prošlo duchovním obrozením:
v tom smyslu lidstvo umřelo, vstalo z mrtvých a vstoupilo na nebesa), které církev dosud

24
Netopilík, J., c. d., s. 25.
25
Strauss vydal v roce 1863 druhou verzi Života Ježíšova a průběžně vydal mnoho názorově odlišných
polemik se svými kritiky. Střídavě argumentaci mírnil, střídavě ostentativně vyhlašoval pád náboženství
jakožto „idiotského vědomí“ a teologii jakožto jeho poznání. In: Barth, K., c.d., s. 539.
26
„Je-li lidstvo jednou zralé k tomu, aby mělo za své náboženství pravdu, že bůh člověk je člověk, člověk
božského rodu, tak se tato pravda musí jevit obecně srozumitelným způsobem jako smyslová jistota,
neboť náboženství je forma, v níž se pravda stává pravdou pro prosté vědomí, tzn. musí vystoupit lidské
individuum, o němž se ví, že je to přítomný bůh.“
In: Strauss, D. F., Ciezskowski, A. von, Bauer, B., c. d., s. 82.
27
Tamtéž, s. 85.
28
Tamtéž, s. 81.

11
připisuje osobě Ježíše Krista. Lidstvo je „absolutním obsahem christologie“ a každý
jedinec participuje na „boholidském životě rodu“.29
Nevyplývá z tohoto rozvedení Hegelových principů to, že uznání existence
Boha, a tím i náboženství, závisí čistě na duchovním stavu společenství, na jeho
proměnlivých potřebách? Mnozí mladohegelovci tak Hegela skutečně vykládali:
křesťanství vyplynulo ze zlomové historické potřeby mravní změny, evangelia (zejména
synoptická) měla symbolizovat příklon k ideji humanity, ne zbožštění jedinečného
spasitele a očekávání na zemi zhmotnělého božího království. Strauss ve svém druhém
Životě Ježíše (1864) kladl důraz na náboženství humanity (Humanitätsreligion), které má
nahradit mýtus Kristova náboženství (Christusreligion). Jedině v tomto ohledu by se dalo
tvrdit, že chtěl zrušit teologii. Navrhované náboženství lidství by asi spočívalo ve ctění
mravních principů, které „jakožto vloha patří k všeobecné výbavě našeho rodu“30 To
nebyly nijak ojedinělé představy. Barth Straussovy názory ze šedesátých let má za
„odpustitelný teologický liberalismus polí, luhů a hájů, jak jej tehdy cvrlikali vrabci na
střechách“.31 Již jeho výklad ideje boholidství v první verzi však nepochybně představoval
snahu k autonomizaci rozumnosti lidstva, odvozené z Hegelova rozumného božího plánu,
a tendenci k racionalistické filosofii náboženství, která počítá s obecně lidskými
předpoklady pro uchopení obecných pravd.32
Hlavním předmětem Života Ježíšova i následujících prací byla kritika naivního,
nekritického a podle něj zpátečnického pojetí evangelia. Nástiny nové Straussovy metody
bohužel nikdy neobsahovaly ať už teologicky nebo filosoficky věcné základy. Friedrich
Nietzsche ve své úvaze David Strauss, vyznavač a spisovatel,33 o které bude pojednáno
níže, upozornil zejména na bizarní světobolný a měšťácký způsob Straussovy
argumentace. Karl Barth označil stejnou Straussovu práci Stará a nová víra (1872), kterou
recenzoval Nietzsche, za „inkoherentní žurnalistický konglomerát“.34
Ze Straussových názorů na evangelium a na křesťanské vědomí překvapivě
nevyplynulo radikální stanovisko ke kněžské praxi, ke kazatelské činnosti. Jakožto teolog,
jímž krátce byl (již roku 1839 byl oficiálně penzionován, kvůli odporu konzervativních
29
Tamtéž, s. 86.
30
Barth, K, c.d., s. 545.
31
Tamtéž, s. 546.
32
Počátky racionalismu ve filosofii náboženství ovšem spadají do první poloviny 17. století. Deistický
filosof a básník lord Herbert z Cherbury označil termínem přirozené náboženství obecně přístupnou
možnost každého člověka skrze rozum (bez Zjevení) poznat řád bytí, jenž jej přesahuje. Viz: Pavlincová,
H., Horyna, B., c.d., s. 21.
33
Nietzsche, F., Nečasové úvahy, 1. Davis Strauss, vyznavač a spisovatel. Praha: OIKOYMENH, 2005, s.
9-74.
34
Barth, K, c.d., s. 537.

12
protestantských vrstev), se Strauss vyjadřoval k rozporuplnému vztahu mezi náboženským
vědomím vzdělanců (kazatelů) a náboženským vědomím jejich posluchačů. Ačkoli první
kapitolu Života Ježíšova nazval Nutné vzdělání v různých způsobech výkladu svatých
příběhů,35 neměl v úmyslu předložit své objevy široké veřejnosti. Strauss přiznává, že pro
teologicky nevzdělanou obec věřících je nemyslitelná „víra v dogmatickou pravdu, např.
ve vzkříšení Kristovo, bez přesvědčení o její historické skutečnosti“. 36 Lidové pojetí dějin
spásy je nutno brát v potaz jako jeden z nutných výkladů. Strauss vyjadřuje přesvědčení, že
tento teatrální výklad bude jednou úplně překonán. Pozoruhodné je, že se zcela otevřeně
zamýšlí i nad problémem, jak v praktické službě překonat rozpor mezi vědomím teologů a
vědomím „obce“. Obec by neměla na kritickém duchovním jeho jiné pojímání Zjevení
poznat, vedlo by to k náboženské skepsi. Chtít povznést lid ke svým pojmům se „nutně
nemůže podařit“.37 Duchovní má dávat větší důraz na morální poselství evangelií než na
líčení jejich příběhů. Straussův pedagogický přístup se zdá o něco promyšlenější než
naznačený Schleiermacherův, neboť Strauss již neviděl tak samozřejmou souvislost mezi
náboženstvím a rozumem, a horlil pro ni pouze příležitostně. Můžeme se tedy oprávněně
domnívat, že Strauss sám nechtěl odstranit teologické myšlení, že se spíše stylizoval do
role proroka zhroucení náboženství, k němuž má dojít až masovým odsouzením jeho
nepotřebnosti. Nietzsche v tomto typu náboženské kritiky viděl pohodlné až
konjunkturalistické maloměšťáctví.
Od vyhoštění z akademického prostředí působil Strauss celý život jako
soukromý novinář; vyjadřoval se k německé politice, kde zastával spíše konzervativní
stanoviska a revolucí 1848 byl doslova otřesen. Do všech prací po prvním Životě Ježíšově
se promítl jak jeho světonázor, tak nejrůznější citlivá témata (např. právo na rozvod nebo
oprávněnost trestu smrti), proto žádné z dalších děl nebylo věnováno čistě náboženské
problematice. Strauss byl přesvědčen, že vzdělanci jeho doby již nejsou křesťany, neboť to
nemají zapotřebí. To ovšem nevylučuje rozmanité nábožné citové záchvěvy, například
estetického nebo morálního původu (jejichž absence je vlastně vnímána negativně). „Je-li
náš cit uražen, reagujeme na vše přímo nábožensky.“38

35
První kapitola Života Ježíšova nazvaná Nutné vzdělání v různých způsobech výkladu svatých příběhů
začíná slovy: „Kdekoli se v širých oblastech prostoru a času uplatňuje náboženství opírající se o písemné
památky a své vyznavače provází rozmanitými a stále výše stoupajícími stupni vývoje a vzdělání, tam
dříve či později vynikne rozdíl mezi duchem a formou těchto starých dokumentů a novým vzděláním těch,
kteří jsou na ně odkázáni jako na svaté knihy.“
In: Strauss, D. F., Ciezskowski, A. von, Bauer, B., c.d., s. 43.
36
Tamtéž, s. 91.
37
Tamtéž.
38
Cit. dle : Barth, K., c.d., s. 541.

13
 V posledních Straussových pracích převládl ontologický deismus a nadšení pro
Lamarcovy, Darwinovy a Häckelovy názory.

Kritika náboženství u Ernesta Renana

Podíl na postupné asanaci náboženství z filosofie 19. století neměli pouze

němečtí mladohegelovci. K vyjasnění rysů německého liberálního protestantismu může,
domnívám se, posloužit alespoň krátké nastínění podoby kritiky náboženství u
francouzského katolického teologa a filosofa náboženství Ernesta Renana (1823-1892).
Jeho pojetí se stalo v Evropě druhé poloviny 19. století poměrně populárním a není bez
zajímavosti, že Renan s D. F. Straussem vedli korespondenci mj. o povaze moderního
evropského náboženství, jež se ve své době těšila velké úctě. 39 Renan též napsal dílo
s názvem Život Ježíšův (La vie de Jésus, 1863). Jako snad každý kontroverzní kritik
náboženství, i Renan pocházel ze živého náboženského prostředí. Navštěvoval církevní
školu a zvolil si dráhu římskokatolického kněze. V průběhu studií (historie, orientalistiky,
románských jazyků, archeologie) jej však víra opustila, až roku 1845 dobrovolně vystoupil
z římskokatolické církve. Ovlivnili jej filosofové T. Reid, Pascal, Malebranche, Locke,
Leibniz, Descartes, Ruler.
Renan se filosoficky klonil zejména k pozitivismu, což se projevilo v jeho
nechuti k metafyzickým a teologickým systémům. Pozitivismem je zde myšleno
přesvědčení, že bádání v přírodních vědách, mezi nimi zdůrazňoval fyziologii, vede
k poznávání zákonů života. „Pozitivní věda mi byla jediným zdrojem pravdy. Později jsem
byl jaksi nemile překvapen, když jsem viděl, jak vynášeli slávu A. Comtea, jenž (…)
špatnou francouzštinou řekl to, co před ním již po dvě století vědečtí umové tak jasně
viděli jako on,“40 napsal v bilancujícím Zpytování filosofického svědomí (1888). Renanova

39
Barth, K., c.d., s. 534.
40
Cit. dle: Kalina, V., Radostný skeptik. In: Osvěta: listy pro rozhled v umění, vědě a politice, Praha:
Vácslav Vlček, 1893, s. 320.

14
díla obsahují množství prověřených faktografických údajů, čiší z nich dokumentárnost,
snaha o detailní popis a pozitivní dokazování téměř každého tvrzení. „Téměř každého“
proto, že Renan byl také nadaným spisovatelem (viz jeho Filosofická dramata, česky
1899) snažícím se v Životě Ježíše i ostatních kriticko náboženských pracích také o
vypravování s rysy takřka dobrodružné literatury. Sloučit takové schopnosti nemusí být
právě jednoduché a vždy filosoficky přínosné. Renanovy práce mají vesměs podobu
umělecky kvalitní filosoficko-historické literatury.41
Na počátku šedesátých let podnikl Renan cestu do Palestiny, kde také svůj
Život Ježíšův napsal, což se v díle projevilo jistým geograficko-psychologickým
determinismem. Renan odmítl pojetí Nového zákona jako dokladu Zjevení. Ježíš byl
člověkem, který především svými činy a „milou povahou a bezpochyby okouzlující tváří“ 42
přesvědčil okruh svých věrných o své božskosti, což ale nebylo jeho vlastním přáním.
Renan staví do popředí synoptická evangelia, jež znázorňují novou praxi odvozenou od
synovského citu, Janovo evangelium, které z Ježíše činí vykupitele, za křesťanské
nepovažuje. Ježíšův život by měl být zbaven věroučných konotací, aby vyznělo z něj
plynoucí humanistické poselství a socialistické myšlenky. Ježíšovo odvrácení od království
tohoto světa podle Renana znamenalo uvědomění si toho, že bohatství lze dosáhnout vždy
jen vykořisťováním svých bližních. Akcent na politickou demokratičnost Ježíšova
„křesťanství“ získal Renanovi oblibu mezi širokými vrstvami čtenářů. Jedinou bohulibou
úlohou církevní instituce je kromě služby potřebným podpora vědy a vzdělání.
Straussovo pojetí mýtu Renan oprostil od idealistických prvků a texty evangelií
interpretoval jako legendu odrážející jak život Ježíše (nenarozeného v Betlémě - jako
židovský král David -, ale v Nazaretu), tak ostatních Židů v tehdejší Galileji, Nazaretu a
Jeruzalémě včetně např. rozšířeného mesianistického hnutí. Ježíše a jeho družinu vylíčil
jako skupinu dětí idylicky žijící v galilejské oáze. Bratrství a sesterství v Bohu a niterná
důvěra v Otce, nic víc a nic méně nebylo obsahem jejich víry, kterou Renan postavil do
protikladu s přísnou vírou Jana Křtitele na poušti a s nadřazeným farizejstvím
jeruzalémských Židů. Dokonalé křesťanství bylo jen toto první, dětinské. Moderní
křesťané mohou (a podle Renana mají) těžit z mravního vzoru, jež jim evangelia
předkládají.43 Podle Renana se víra v jejich historickou platnost stává nemožnou, kvůli

41
U Strausse tomu bylo podobně; v jeho pozůstalosti nalezneme i básnickou tvorbu.
42
Renan, E., Život Ježíšův, Praha: J. Otto, 1917, s. 41.
43
„(Křesťanství) bylo prvním triumfem revoluce (…) zahájením krásy, jak ji lid pojímá.“
In: Tamtéž., s. 236.

15
naprosto odlišným společenským podmínkám a vzdělanosti. V tom se shoduje se
Straussem.
Renan se s prvky nadpřirozena v evangeliích vypořádává pozoruhodnou
psychologickou sondou. Mesianistická horlivost vyústila podle něj například ve dnech po
Ježíšově umučení v hromadných halucinacích. Tak se vzkříšený Kristus znovu objevil
v kroužku svých následovníků. Den, který „určil osud lidstva,“ líčí takto:
„Prvé dny byly tedy obdobím prudké horečky, kdy se věřící navzájem opojovali, vespolek
si sdělovali své sny, kdy jeden uchvacoval druhého, oddávaje se nejpřehnanějším
myšlénkám. Vidění se stávala obyčejně ve večerních shromážděních. (…) Když byly dvéře
dobře uzavřeny, a všichni byli zaujati svou fixní ideou, dal prvý, který se domníval slyšeti
něžné slovo „šalom“ (pokoj vám), znamení. Všichni naslouchali a zaslechli brzy totéž
slovo. (…) Viděli něco ušlechtilého na víře bez důkazů.“44
Ačkoli je Renanův pohled na „svaté dějiny“ též historický, v základní intenci
se od Straussova dosti. Zaměřuje se zejména na politickou dimenzi křesťanství a
v souvislosti s ní považuje pozdější křesťanství za úpadkové. Založení křesťanství a přijetí
křesťanské morálky podle Renana souvisí s potlačeným politickým životem. Tento názor
najdeme v jeho práci Apoštolé: „Krajiny, v nichž se křesťanství nejprve usadilo, Sýrie,
Cypr, Malá Asie, nepamatovaly se již na tu dobu, kdy byly svobodnými. (…) V Římě žilo
vlastenectví jen ve vojsku a některých rodinách. (…) Důležitost, jež se přikládá sociálním
otázkám, jest vždycky v opačném směru k horlivosti ve snahách politických. (…)
Socialismus vynořuje se nad hladinu tehdy, když vlastenectví slábne. Křesťanství bylo
výbuchem sociálních a náboženských idejí, jaký se dal očekávati od té doby, co Augustus
učinil konec politickým zápasům.“45 Politickou socialistickou tendenci, kterou se Renan
domnívá v křesťanství nalézat, v nejčistší formě rozvinul Ježíš. Dosti sentimentálně tedy
vykresluje Ježíše jakožto nejopravdovější revolucionářský typ dějin vůbec. Ježíšova
myšlenka ohromného sociálního převratu, jež spočívá v „ponížení všeho světského“, 46
podle Renana nesporně souvisí s absencí vlasteneckého a občanského prvku v jeho
infantilním chápání lidského života. Kroužek prvních křesťanů neznal nic z civilizovaného
světa své doby.
Křesťanský idealismus musí podle Renana nutně upadat kdekoli mimo území
jím vylíčené rajské zahrady prostomyslných Ježíšových bratří. Z tohoto důvodu je
skeptický k modernímu křesťanství, považuje zejména katolictví, jež nechce přijmout
44
Renan, E., Apoštolé, Praha: Dělnická knihtiskárna, 1898, s. 61-62.
45
Tamtéž, s. 259-260.
46
Renan, E., Život Ježíšův, s. 71.

16
obraz mladého revoltujícího Žida, za lživé. Katolictví, jež konzervuje staletí stará dogmata,
neodpovídá na otázky moderního, tj. vzdělaného a v neposlední řadě nacionálně
sebeurčeného, člověka. Příslušnost k národu (u Renana národ znamená pospolitost
uvědoměle nesoucí kulturní hodnoty) je neoddiskutovatelná součást vědomí civilizovaného
Evropana 19. století. Vzdát se opozdilé diktatury římskokatolické církve (jejich
infantilních představ a dogmat) znamená dát přednost aktuálním otázkám moderní vědy
před „požadavky lidského života- Bůh a nesmrtelnost-, jež jsou snad pravdivé v hranicích
bezkonečného.“ Skrz úvahy o vědecké poctivosti svých děl dospěl Renan ke svého druhu
ateismu. Ve Zpytování filosofického svědomí své důvody shrnul: „Protože nevidíme dosti
daleko (…) nemůžeme poznat absolutno, proto musíme asi být ateisty. Vesmír, který
vidíme my, není věčný.“47 Pojem věčnosti, k němuž patří nekonečnost vznikání Boha
v našem konečném čase, tedy panteistická víra, jsou pro Renana rozumem nedokazatelná
dogmata. Ačkoli o Bohu nelze mluvit lidskou řečí, hodnota křesťanské morálky nakonec
Renana přesvědčuje o tom, že „poměr myslitelův k náboženství bude nejlogičtější, když
bude jednati tak, jako kdyby náboženství bylo pravdou (…), jako kdyby Bůh a duše
skutečně existovali.“48 Povinnost je ctností, která má nesmírnou hodnotu.
Renan i Strauss mluvili o důvodech rozchodu s náboženským myšlením světa
z hlediska vzdělanců, nositelů pokroku vědeckého i společenského. Nietzsche na
Renanovu adresu řekl: „Rád by například sloučil la science a la noblese: ale la science patří
k demokracii, toť nabíledni. (…) K čemu všechno to svobodomyslnictví, modernost,
posměvačnost a krutihlaví ohebnost, zůstane-li člověk svými útrobami křesťanem… a
dokonce i knězem!“49 Jakkoli nám může připadat Renanův závěr, že věda nepoznává
nadpřirozené Zjevení, banální (například ve srovnání s Nietzschovým odsudkem morálního
výkladu Zjevení a s ním spojeného morálního hodnocení světa), nelze se pocitu
odpovědnosti filosofů a teologů za společnost a sociální otázky, který u Renana zaznívá,
nepozastavit, a s Nietzschovou samozřejmostí odkázat k Renanovu „kněžourskému
úsměvu“50. Renan pojal odpovědnost myslitele, o níž byl přesvědčen, v negativním smyslu,
tj. hodlal zejména v návaznosti na Kantovu kritiku metafyziky upozorňovat na rozdílnost
předpokladů metafyziky (myšlení nepodmíněného) a vědy - a na to, že racionalistický
teismus může být nebezpečím pro vědcovu (historikovu, archeologovu aj.) nestrannost a

47
Cit. dle: Kalina, V., Radostný skeptik. In: Osvěta: listy pro rozhled v umění, vědě a politice, Praha:
Vácslav Vlček, 1893, s. 426.
48
Tamtéž, s. 429.
49
Nietzche, F., Soumrak model čili Jak se filosofuje kladivem, Olomouc: Votobia, 1995, s. 98.
50
Tamtéž.

17
platnost. Renanova kritika tedy nevedla, jako tomu bylo např. v případě A. Comta,
k sociálnímu inženýrství, které by velkoryse z křesťanství přejalo případné tmelící prvky.

Mladohegelovci a jejich marxistická recepce

Filosofické interpretace stojící v marxistické linii označily mladé či levé

hegelovce jako především politicko-ideologické hnutí, jež se postavilo do opozice vůči
politicky konzervativním akademikům, sympatizantům politiky Německého spolku.
Mladohegelovci jsou marxistickými historiografy chváleni za to, že od Hegela převzali
dialektickou metodu a odmítli idealistický obsah jeho filosofie. Kritika fenoménu
náboženství nebo výpady vůči církvi jsou vítány, ovšem jsou vnímány v první řadě jako
prostředek k dosažení změny společenských poměrů. Revoluční a provokativně
demokratický postoj k cenzurou ovládanému Prusku (a jiným německým státům) se
objevuje ve spisech Bruno Bauera (1809-1882), Arnolda Ruga (1802-1880), Ludwiga
Feuerbacha (1804-1872), Mosese Hesse (1812-1875), Augusta von Cieszkovskieho (1814-
1894), Karla Marxe (1818-1883) a jiných.
K hodnocení Ludwiga Feuerbacha jako filosofického předchůdce historického
materialismu a komunistické ideologie přispěli zejména Marx a Friedrich Engels (1820-
1898). Proto se u jejich kritiky Hegela a mladohegelovců na okamžik zastavíme. Karl
Marx společně s Arnoldem Rugem redigoval v roce 1844 v Paříži časopis Německo-
francouzské ročenky. V této době se projevil způsob jeho kritiky Hegela, např. v článku
Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva. Podle Marxe se má filosofická kritika idealismu
založit na teorii odcizení člověka v ekonomické struktuře kapitalismu. Marx a Engels se
shodli na tom, že mladohegelovská kritika v průběhu 40. let ustrnula na teoretickém
stanovisku a cestu k osvobození člověka neviděla dál než v odstranění náboženství z jeho
hlavy. Mladohegelovci Feuerbach, Bauer a Max Stirner podle nich nedocenili význam
masového proletářského hnutí pro radikální změnu poměrů. Feuerbach podle Marxe
nahradil idealismus („abstraktní myšlení“) nazírajícím materialismem, který smyslovost

18
nechápe jako praktickou lidskou činnost,51 nýbrž zůstává u postulování říše světského, jejíž
podstata (rod čili občanská společnost) je stejně tak abstraktní jako podstata domněle
odstraněného náboženského objektivismu. „Feuerbach tedy nevidí, že „náboženské cítění“
je samo společenský produkt a že abstraktní individuum, které analyzuje, přísluší určité
formě společnosti.“52 V díle Německá ideologie. Kritika nejnovější filosofie v jejích
představitelích Feuerbachovi, B. Bauerovi a Stirnerovi a kritika německého socialismu
v jeho různých prorocích (1845-1846) označili mladohegelovskou filosofii jako „dětinské
fantazie“.53 Opuštění mladohegelovských pozic bylo pro zakladatele marxismu jedním
z nejzásadnějších kroků ke zformování dle jejich názoru zcela materialistického pojetí
přírody, společnosti a dějinného vývoje.
Navzdory této kritice zůstává nezpochybnitelným faktem, že téměř každý
představitel mladohegelovského hnutí byl za návrhy změn v náboženské nebo státoprávní
oblasti úřady pronásledován. Vedle kritiky náboženství se jejich práce vyznačují
prosazováním republikanismu, demokracie a svobody ve vědeckém bádání.
Dívat se na mladohegelovce jako na revoluční skupinu (pokud nemají být
chápáni pouze jako již něco tušící, avšak nedůslední předchůdci historického
materialismu) lze například v souvislosti s kulturně politickými německými hnutími
raných třicátých let. Takovým bylo například Mladé Německo, literární skupina, jež se
kromě otázek umění vyjadřovala k otázkám svobody vyznání a náboženství. Její přední
člen Heinrich Heine (1797-1856), básník, politický satirik a kritik idealistické filosofie a
romantiky, byl kvůli svým pobuřujícím článkům v Německu roku 1835 zakázán, a až do
své smrti působil jako korespondent a politický satirik v Paříži.54 Skupina, v níž se sdružili
již mladohegelovci, se nazývala Svobodní (Die Freien). Vznikla v roce 1841 v Berlíně, a
navazovala na berlínské akademické sdružení Doktorský klub. Významnými členy byli
Bruno Bauer, Edgar Bauer, Max Stirner (vl. jm. Caspar Schmidt), Bedřich Engels, Adolf
Rutenberg.

51
Marx, K., Teze o Feuerbachovi. Teze 9. In: Marx, K., Engels, B., O Feuerbachovi, Praha : Svoboda,
1983, s. 89.
52
Marx, K., Teze o Feuerbachovi. Teze 7. In: Tamtéž.
53
Marx, K., Engels, B., O Feuerbachovi, Praha: Svoboda, 1983, s. 90.
54
Heine se s Marxem v Paříži setkal a jeho názory jej ovlivnily. Zejména pak sociální program pomoci
chudým dělníkům a boj proti společnému nepříteli- německým nacionalistům. Nedokázal si však
představit vítězství proletariátu a vládnutí mas: „Vskutku, jen s bázní a hrůzou myslím na dobu, kdy tito
temní obrazoborci dosáhnou moci; svýma mozolnatýma rukama rozbijí nelítostně všechny mramorové
sochy krásy, tak drahé mému srdci; (…) zničí mé vavřínové háje a nasázejí tam brambory (…) Slavíci,
tito zbyteční ptáci budou vyhnáni.“ Heine, H, „Politická závěť“. Předmluva k francouzskému vydání
Lutetie. In: Heine, H, Písně lásky a hněvu. Praha: Odeon, 1980, s. 155-156.

19
Ludwig Feuerbach

Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872) byl synem tvůrce německého

moderního trestního práva, dvorního rady Paula Johanna Anselma Feuerbacha (1775-
1833). Vysokoškolská studia zahájil na protestantské teologické fakultě v Heidelbergu, ale
po roce přestoupil do Berlína, kde v letech 1824-1826 poslouchal filosofické přednášky
Hegelovy a Schleiermacherovy. Rok se též věnoval botanice, anatomii a fysiologii
v Erlangen. Feuerbachova disertační práce De ratione una, universali, infinita (O jednom,
univerzálním a nekonečném rozumu, 1828) byla napsána pod vlivem Hegelova učení.
Již práce o dějinách filosofie Dějiny novější filosofie od Bacona ke Spinozovi
(1833); Znázornění, vývoj a kritika Leibnizovy filosofie (vydáno 1836); Pierre Bayle,
příspěvek k dějinám filosofie a náboženství (1838) se zabývají náboženstvím a jeho
rozdílnými novověkými interpretacemi. U Francise Bacona, Descarta nebo Spinozy nalézá
Feuerbach vyprazdňování pojmu osobního Boha a zpochybnění tradičních výrazových
forem náboženství, kroky vedoucí podle něj k budoucímu opuštění náboženství založeném
na transcendentním Bohu. Novověký ústup od filosofie svými principy sloučené s teologií
a analýza teologie, z níž vyplývá, že je pouze pojmem zaštiťujícím filosofii přírody a
mnohdy mysticky zabarvenou psychologii, že se „celá teologie rozpadá v učení o člověku
a učení o přírodě“55, mu představují důkazy zatím zastřeného ateismu, alespoň
antiteologismu; a nalézá tak možné filosofické předchůdce svého vlastního projektu. 56 Je to
právě protestantská christologie a představy osobního Boha Otce a Božího Syna, proti
nimž Feuerbach vede počínajíc Podstatou křesťanství (Wesen des Christentums, 1941) svůj
ateistický boj.
Feuerbach byl z erlangenské univerzity vyhnán na základě dokázaného
autorství anonymně vydané knížky Myšlenky o smrti a nesmrtelnosti (1830). Program
nové, antispekulativní filosofie navrhl v článku Ke kritice Hegelovy filosofie (1838).
Postavil se proti Hegelově tendenci ke smíření filosofie a náboženství, vědění a víry.
55
Feuerbach, L., Přednášky o podstatě náboženství, Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1953,
s. 36.
56
Poněkud tendenční je například Feuerbachův výklad Spinozova panenteismu:
„(Spinoza byl) první, kdo se dostal do positivního rozporu s teologií; první, kdo klasicky vyslovil, že svět
nelze pokládat za účinek či dílo nějaké osobní bytosti, působící záměrně a účelně; první, jenž uplatňoval
přírodu v jejím universálním, nábožensko-filosofickém významu.“ In Feuerbach, L., c.d., s. 36.

20
Apriorní úlohou filosofie nemá v žádném případě být podpora náboženských pravd. V této
práci se objevila antropocentristicky formulovaná myšlenka smysluplné přírody, která
vychází z filosofie sensualistického materialismu předpokládající neproblematické
poznávání reálného světa přírody, protože „příroda vybudovala nejen hrubou dílnu
žaludku, vystavěla i chrám mozku“57. Zásady praktické filosofie podle Feuerbacha rovněž
korespondují s přirozenou podobou hmotného světa: „Příroda se vzpírá jen fantastické
svobodě, ale rozumné svobodě neodporuje.“58 Odhalení odcizeného lidského myšlení ve
víře v nadpřirozenost jakožto nový cíl filosofické práce přinesla Feuerbachova Podstata
křesťanství (Das Wesen des Christentums, 1841). Feuerbach po celý život
působil na venkově poblíž Norimberku jako dobrovolně osamocený soukromý učenec a
břitký kritik německé akademické vzdělanosti a politického dohledu nad ní. Německou
spekulativní filosofii považoval za důsledek „škodlivých vlivů zamořeného městského
vzduchu“, kdežto vesnický život splývající s během přírodního času považoval za
duchovně kvalitnější- pomohl mu prý „přijít iluzím lidstva na stopu“.59

Podstata křesťanství
Nejvýznamnější nábožensko-kritický spis L. Feuerbacha Podstata křesťanství
se dělí na dvě části, „Náboženství ve svém souhlasu s podstatou člověka“ a „Náboženství
ve svém rozporu s podstatou člověka“. O Feuerbachově plánu vypovídá už to, že na
začátku veškeré kritiky náboženství podává výklad o „podstatě člověka obecně“, který je
od počátku stavěn pomocí analogií s již předem tušenou „podstatou náboženství“.
Feuerbach se nespokojuje s prací historika náboženství či kritického biblisty, lze vidět
rozdíl mezi ním a ostatními kritiky z řad mladohegelovců. Nezjišťuje ani novou teologicky
přijatelnou možnost Ježíšova boholidství; jeho východiskem je zejména to, co se o Ježíši
vypovídá (v poměrně nahodilém sledu zahrnuje evangelia, středověké autory, reformátory
či soudobé teology). Hledá paralelu mezi predikáty boha a predikáty, resp. vlastnostmi
člověka a posléze jejich souvislost s teologickou charakteristikou Krista. Ačkoli je v názvu
zmíněno křesťanství, aspiruje Feuerbach na to, podat výklad o náboženství vůbec. S jistým
odkazem na Hegelovo dějinné ukotvení křesťanství tvrdí, že je historickou podobou
57
Feuerbach, L., Ke kritice Hegelovy filosofie. In Feuerbach, L., Zásady filosofie budoucnosti a jiné práce,
Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1959, s. 51.
58
Tamtéž.
59
Feuerbach, L., Dopis C. Riedlovi, 1839. In Feuerbach, L., Zásady filosofie budoucnosti a jiné práce, s.
53.

21
náboženství, která ovšem zachovává vymezení náboženství vůbec. To byl ostatně
Feuerbachův záměr: křesťanství „redukovat na vyšší obecnější princip“.60
Vedle záměru přeložit boží transcendenci do imanence skutečného,
smyslového, člověka je cílem díla také ukázat „zdání - podstatu doby“.61 Náboženství
působením spekulativní filosofie pozbylo svůj pravý obsah, tj. citovost, oboustranně
důvěrnou lásku, důvěru v osobního boha. Dosadíme-li za boha nehmotný duch, čistou
inteligenci, není pro člověka správně utvořen. K obsahu náboženství přichází Feuerbach
dvěma cestami. Buď se zabývá historickými proměnami křesťanství, anebo na základě
objevené „shody“ predikátů přichází k odkrytí původu boha (nejen křesťanů) jakožto
imanentní psychické představy člověka, vyprojektované maximy (morálky a vědění)
lidství. Mnohdy se však tyto dvě oblasti v Podstatě křesťanství i chaoticky prolínají.
Feuerbach naznačil vzájemnou koherenci obou variant vysvětlení. Do psychologické
varianty vysvětlení začlenil prvek historické relativnosti vytváření představ o bohu,
dějinný vývoj náboženství je podle něj zase podmíněn odhalováním existenčních lidských
potřeb.
Z hlediska dějin křesťanství Feuerbach odsoudil protestantismus, zdá se mu
falešným přizpůsobením a zlehčením původních přísných morálních předpisů raného
křesťanství. Tito „noví“ křesťané si proti starým činí nárok na úlevy, k „pokladu na nebi“
(k němuž se prý dříve jedině upírali naděje věřících) přidali i pozemské poklady. U
Feuerbacha se neprojevuje sentiment ke starým poctivým křesťanům, ovšem na druhé
straně jim přiznává poctivost v tom, jak byli vůči tomuto světu neoblomní. Ku příkladu
svatý Antonín „šel a prodal své bohatství a rozdal chudým. Jen tak prokázal svou duchovní
svobodu vůči pokladům tohoto světa.“62 Jaký je rozdíl mezi Antonínem a protestanty, kteří
se žení a přičinlivě pracují na světském díle, Feuerbach ukazuje na mnoha expresivních
příkladech. Rané křesťanství vytyčilo (klášterním životem, slibem celibátu, upnutím
pozornosti k modlitbám, k očekávání blížícího se Ježíšova návratu) způsob života a způsob
myšlení odvrácený od světa. „Byli to ovšem křesťané abstraktní. A nyní žijeme ve věku
smíření,“63 zní ironické stanovisko, podobné, jaké nalezneme i u Nietzscheho. Pro
Feuerbacha je smíření nepředstavitelné, ještě však naplno neprohlašuje, že jde zejména o
dosavadní systém morálky a stanovení hodnoty světa vůbec, jež nebude moci moderní
člověk pro svá nová hodnotící stanoviska zachovat. Feuerbach rozpoznal v protestantské
60
Feuerbach, L., Podstata křesťanství, Předmluva k druhému vydání, Praha: Státní nakladatelství politické
literatury, 1954, s. 43.
61
Tamtéž, s. 44.
62
Feuerbach, L., Podstata křesťanství, s. 219.
63
Tamtéž.

22
teologii prvek iluzorní duchovní svobody, která „nepožaduje žádné oběti, žádné odhodlání,
která je při plném břichu prosta tělesných žádostí, při plném měštci prosta světských
starostí“.64
To, že se v křesťanství (chápáno v protikladu k judaismu) mohla etablovat
představa bohočlověka, svědčí o tom, že je náboženstvím praktické potřeby, zejména
bezprostředně rozumějící lásky. Této bezprostřednosti se dosahuje skrze osobu, v níž je
poměr lidství a božství vyvážený. Judaismus je naproti tomu náboženstvím
transcendentního logu. V rozporu těchto náboženství se Feuerbach snaží postihnout vnitřní
historickou kontinuitu. Náboženství lásky k Synu člověka chápe jako pokrokovější, v tom
smyslu, že povede k opuštění náboženství, resp. degradovaného postavení nábožného
člověka. Rozdíl mezi katolicismem a protestantismem ukazuje např. postavení Panny
Marie v každém z nich. U katolíků má uctívání bohorodičky nutný význam, projevuje
niterně závislé postavení člověka před bohem. Protestanti, kteří jsou v uctívání Marie
vlažnější, tvoří fázi křesťanství, jež se vyznačuje oproštěním od osobně zaměřenému citu. 65
Protestantismus je v tom případě náboženstvím humanismu, a Feuerbach ukáže na
důsledky humanismu. Můžeme se domnívat, že toto pojetí vyplynulo z Hegelových a
Schleiermacherových názorů, v nichž zastávali nepředmětnost boží.66
V této fázi autonomizace, ve které je náboženství zbaveno prvku osobně
zaměřeného citu, vidí latentní ateismus.

Fantazie jako rozměr náboženství

V protestantském obratu křesťanství se podle Feuerbacha naplno projevila do
té doby skrytá tendence k praxi, v tomto ohledu je tedy protestantismus v souladu s lidskou
podstatou. Fantazie, jakožto vlastní obrazotvorná složka lidské psychiky a „původní orgán

64
Tamtéž.
65
„Protestantismu již matka boží tolik neznamená; ale žena, které si přestal všímat, se mu těžce vymstila.
(…) Kdo se kvůli rozumu zřekl matky boží, nemá již daleko k tomu, aby se jako antropomorfismu vzdal i
mystéria syna božího. (…) Protestantismus ovšem ani nepotřeboval nějakou ženu na nebesích, protože
s otevřenou náručí přijal do srdce ženu pozemskou. Ale právě proto měl být taky poctivý a důsledný a
zříci se zároveň s matkou i syna a otce.“
In: Tamtéž, s. 131.
V souvislosti s významem mariánského kultu poznamenávám, že až roku 1854, třináct let po vydání
Podstaty křesťanství, římskokatolická církev vyhlašuje dogma o neposkvrněném početí Panny Marie.
66
Karl Barth se ptá, zda vůbec uměli teologové 19. století anti-teologovi Feuerbachovi „říci, že chtěli něco
jiného“. In: Barth, K., c.d., s. 526-527.

23
náboženství“,67 dospěla v křesťanské představě bohočlověka vyššího vývojového stupně.
V bohočlověku je ideální bůh pro člověka. Požadavek obrazu svého boha, možnosti jej
vnímat smysly, je dán dle Feuerbacha tím, že člověk je smyslovou bytostí a jako takový se
„dokáže odvrátit od všeho kromě sebe“.68 Bůh je představou dokonalosti, nekonečna,
nesmrtelnosti, absolutní dobroty a moci. Je představou vyplývající z fantazie, jež sice
pracuje s materiálem smyslového názoru, má však v sobě zároveň tendenci k jeho
rozšiřování, transcendování. Fantazie je materiální povahy a pracuje s materiálními,
skutečnými objekty (jejich realita je podle Feuerbacha kritikou rozumu nezpochybněná). 69
V tomto smyslu může Feuerbach říci, že rozdíl mezi člověkem a bohem je „pouze
kvantitativní“. „Nekonečnost boží v náboženství je nekonečnost kvantitativní. (…) Bůh je
smyslová substance, ale zbavená hranic smyslovosti - je to neomezená smyslová bytost.
(…) Náboženská nepochopitelnost (…) je patetickým vykřičníkem, označujícím dojem,
jakým působí fantazie na cit.“70 Uctívání Ježíše Krista je z hlediska požadavků
obrazotvornosti vysvětleno uspokojením imanentních tužeb vztahujících se nevědomě
k maximám svých vlastních kvalit. Veškeré psychické kvality jsou materiální a subjektivní
(tj. nezáležící na nadlidském, lépe řečeno nadpřírodním, „objektu“). Tužby jsou dvojí:
estetická a etická (ta podle Feuerbacha kotví v citové mohutnosti člověka).
Určení boha, jež mají etický rozměr (dobrý, láskyplný, slitovný; utrpení
Kristovo), konstituuje jiná složka psychiky, a sice cit. Pozitivum křesťanství spočívá
v tom, že probouzí cit. Cit obrácený nábožensky je však nevlastní lidské přirozenosti.
Feuerbach pro popis tohoto stavu používá Hegelova termínu odcizení, je však nasnadě, že
v obráceném kontextu; u Hegela znamená vědomí boží přítomnosti a existence vlastní
sebeuvědomění absolutního ducha. Odcizením je vlastním, postupně uvědomovaným
stavem absolutna. Feuerbach tvrdí, že „osobnost boží je vlastně jen odcizená,
zpředmětněná osobnost člověka. Prostřednictvím osobnosti dělá člověk z vlastních
sebeurčení a hnutí citu určení boží, jako když například úzkost svého svědomí mění v hněv
boží, a je-li klidný před svým svědomím, říká, že bůh má v něm zalíbení.“71 S uvědoměním
si nepatřičnosti božského vzoru dojde podle Feuerbacha k přirozenému zaměření citu.

67
Feuerbach, L., Podstata křesťanství, s. 270.
68
Tamtéž, s. 124.
69
K fantazii je potřeba podotknout, že Feuerbach myslí výhradně předmětné nazírání, nikoli např.
básnickou obrazivost. V Zásadách filosofie budoucnosti (§ 40) smyslový základ náboženství zdůraznil
odmítnutím pojmu představa: „Smyslové nazírání, nikoli představa, je podstatou křesťanského
náboženství.“ In Feuerbach, L., Zásady filosofie budoucnosti a jiné práce, s. 128.
70
Feuerbach, L., Podstata křesťanství, s. 270.
71
Tamtéž, s. 281.

24
Filosofie budoucnosti: role lidského rodu
Feuerbach vytknul náboženství, že objektivitu postavilo nad člověka; jeden z jeho
základních antropologických argumentů je ten, že nic z toho, co je pro člověka myslitelné a
představitelné, není odjinud, nemůže mít principielně jinou přirozenost, než má člověk.
Všechny konstrukty lidské mysli, náboženství mezi nimi, vycházejí z možností skutečného
člověka. Vedle toho, že člověk maximalizuje představy ze své zkušenosti, svá citová hnutí
atp., je podle Feuerbacha též vřazen do specificky lidské sféry objektivity. Lidský rod má
svá podstatná určení. Mezi „rodová určení“ patří v první řadě predikáty, které člověk kvůli
odcizení sobě samému přiřknul nejvyšším jsoucnům (ať už ideji či Hospodinu). Rodové
podstaty jsou věčným potenciálem lidského rodu. S vyvázáním se z falešných
náboženských představ o světě souvisí Feuerbachova „filosofie budoucnosti“, kterou
založil zejména na evidenci smyslového názoru, reálné existenci věcí (přírody) mimo nás a
na rodových předpokladech možnosti poznání, myšlení a jednání člověka. Jeho projekt
senzualistického materialismu není však vlastním tématem mé práce, proto bude podán
stručně. Obhajobu potřebnosti nové filosofie (postavené do protikladu s idealistickou
tradicí) a její základy vypracoval v díle Zásady filosofie budoucnosti (1843). Pravdou je,
že ne všechny zásady jsou vysvětlené dostatečně, v zásadě se v nich mísí sensualismus
(zde jako filosofie navracející člověka do oblasti přírody jako její nedílnou část; pravdy o
člověku jsou v souladu s pravdami přírodovědných poznatků) a psychologická
charakteristika rodu, zejména pojem lásky. Feuerbachova filosofie budoucnosti se „opírá o
pravdu lásky, pravdu počitku“.72
„Nová filosofie pohlíží a obrací zřetel na bytí, jaké je pro nás, ne jen jako myslící, nýbrž
jako skutečně jsoucí bytosti (…) Bytí je tedy tajemstvím nazírání, počitku, lásky.“ 73
K poznání skutečnosti vedou podle Feuerbacha jen taková určení předmětu,
která „určují předmět předmětem samým“. Mají to při tom pokaždé být jeho vlastní,
individuální určení. Obecná logicko-metafyzická určení neznamenají nic, neboť mezi
objekty poznání nečiní rozdíl. Tento předpoklad by však znemožnil i poznání
„univerzálního člověka“ neboli „rodu“, ideálu, jenž podle Feuerbacha nesmí být zbaven
materiálních kvalit a „rodového pojmu činného“.74 Praktický, existenciálně zaujatý tělesný

72
In Feuerbach, L., Zásady filosofie budoucnosti a jiné práce, s. 126.
73
Tamtéž, s. 125.
74
Pojem imanentní činorodosti se odrazil náboženských představách Boha tvořícího. Viz: Feuerbach,
L., Podstata křesťanství, s. 273.

25
kontakt se skutečností je činností, kterou provází pocity bolesti, hladu, vášnivé touhy, a
právě ony konstituují poznání autentického bytí. Rodový charakter člověka je vyvozen z
„univerzální lidské smyslovosti, která člověka odlišuje od partikulárně zaměřené
smyslovosti zvířat“.75
Na předpokladu rodového člověka76 stojí praktické úkoly nové filosofie, proto
se jej Feuerbach nemohl vzdát. „Nová filosofie dělá člověka včetně přírody, jakožto
základny člověka, jediným, univerzálním a nejvyšším předmětem filosofie - dělá tedy
z antropologie, včetně fyziologie, univerzální vědu.“77

Přírodní věda a revoluce

Feuerbach staví celé své dílo neustále do protikladu s hegelovským
idealismem, s metafyzikou. Pro spekulativní tvrzení nelze nalézt doklady přírodě.
Domnívá se, že výzkumy přírodních věd dají jeho plánu nové filosofie zapravdu, že snad
mohou senzualistickou antropologii verifikovat. O snaze nalézt přímou oporu filosofie ve
vědě, jež jistě není znakem pouze Feuerbachova díla, nýbrž spíše symptomem
antropologické reflexe člověka v poslední třetině 19. století, vypovídá Feuerbachův článek
Přírodní věda a revoluce (Die Naturwissenschaft und die Revolution, 1850), do češtiny
zatím nepřeložený.78 Feuerbach v něm ironickým stylem vyjadřuje svůj postoj k cenzorské
politice pruských úřadů nejen na univerzitní půdě. Filosof položertem prohlašuje, že
zbraně, jež má v rukou filosofie, jsou ničím proti doslova revolučním objevům
přírodovědy, především chemie. Válku za sociální spravedlnost, svobodu náboženského
názoru a svobodu vědecké činnosti prakticky nelze vyhrát „ideovým“ bojem; kdežto tvrdá
fakta vyzkoumaná nesmlouvavou vědeckou metodou mohou dostat nábožensko-policejní
stát na lopatky. S úsměškem se ptá: jak to, že jsou přírodovědci ještě stále stranou zájmu
cenzorů a tajné policie? „Vláda strká svůj nos do všeho, prošťárá každý kout našich
psacích stolů, každý cár papíru v odpadkovém koši, jen (…) najít nějaký papírový

75
Sobotka, M., Ludwig Feuerbach a obrat k antropologii. In: Sobotka, M., Znoj, M., Moural, J.,
Dějiny novověké filosofie od Descarta po Hegela, Praha: Filosofia, 1994, s. 261.
76
O rodovém člověku mladohegelovec Max Stirner kriticky prohlásil, že je novým fetišem, který
Feuerbach předkládá lidstvu, aby mu napříště sloužilo. Stirner tvrdil, že vymanit se z „dějin přízraků“ lze
jen egoistickým sebepotvrzováním jedince. Viz: Netopilík, J., Co víte o filosofii 19. století,1. díl, s. 94.
77
In: Feuerbach, L., Zásady filosofie budoucnosti a jiné práce, s. 138.
78
Feuerbach, L., Gesammelte Werke; Kleinere Schriften III. (1846-1850), Berlin: Akademie-Verlag,
1971, s. 347-368.

26
důkaz velezrady, a přitom neprohledává obsah našich herbářů, sbírky nerostů, vycpaná
zvířata?“79
Podle Feuerbacha ponoření do zkoumání řádu přírody nevyvolává lhostejnost
k věcem politiky, jak by se mohli domnívat politikové. Naopak, vmyšlení do přírodních
zákonitostí může v politickém dění odhalit malichernost, chybné, zpátečnické kroky.
Vědec přikládá na časové věci společnosti velké měřítko, „před jehož prostorovou velikostí
se malé měřítko evropské kabinetní politiky mění v nic“, a občansky „blaho nalézá pouze
v demokracii“. „Přírodovědec je velkoněmec v nejskutečnějším a eminentním smyslu toho
slova,“80 říká také. V přírodě, domnívá se Feuerbach, nenalezneme nespravedlnost, která
by se mohla i jen přiblížit nespravedlnosti (nelidskosti) pevné společenské hierarchie, na
níž má svou vinu i vládnoucí rigidní náboženství. Jiným slovem pro humanitu a
svobodomyslnost je zde „komunismus“. (Feuerbach jej tedy nechápal jako změněný stav
v oblasti vlastnictví výrobních prostředků, jako jiné společensko-ekonomické uspořádání,
což mu částečně vytýkal Marx v Tezích o Feuerbachovi; nýbrž pojem komunismus úzce
spojil s odhalením odcizení lidského vědomí v náboženství, s osvobozením myšlení a
návratem velkorysosti prožitku do života. „Ale nejen demokratem, nýbrž i socialistou a
komunistou, samozřejmě jen v rozumovém a obecném významu tohoto slova, se
přírodovědec nutně stává; neboť příroda nezná domýšlivost a fikci, s jejíž pomocí si člověk
dal právo omezovat a ušlapávat existenci svých bližních.“81
Feuerbach vysloveně tvrdí, že příroda (myšleno i přírodověda) vzbuzuje
komunistické, protistátní a protizákonné smýšlení například tím, že všichni lidé (včetně
šlechticů a politiků) se rodí na svět stejně, skrze dělohu: „všichni máme první bydliště
mezi močí a výkaly“.82
Co ale může vzbudit filosofie? Filosofie eventuelně neznalá anatomie, chemie
ani dalších věd, filosofie se svými dějinnými hnutími ducha, co jsou její prchavá slovní
spojení proti jistým poměrům v chemických sloučeninách? Podle Feuerbacha se dosavadní

79
Vlastní překlad dle: Feuerbach, L., Gesammelte Werke; Kleinere Schriften III. (1846-1850), s. 347:
„Die Regierung steckt ihre Nase in Alles, sie durchstöbert jeden Winkel in unserem Schreibtische, jeden
Wisch in unserem Papierkorb (…) und doch untersucht sie nicht den Inhalt unserer Herbarien, unserer
Steinsammlungen, unserer ausgestopften Tiere?“
80
Vlastní překlad dle: Tamtéž, s. 349: „Er gewöhnt sich dadurch unwillkürlich, alle Dinge von einem
universellen Standpunkte aus zu betrachten, folglich auch an die Politik den grossen Masstab der Natur
anzulegen. (…) Der Naturforscher ist Grossdeutscher im wahrsten und eminentesten Sinne des Worts.“
81
Vlastní překlad dle: Tamtéž, s. 350-351: „Aber nicht nur Demokrat, selbst auch Socialist und Communist,
freilich nur im vernünftigen und allgemeinen Sinne dieses Worts, wird nothwendig der Naturforscher; denn
die Natur weiss nichts von den Anmaassungen und Fictionen, durch die der Mensch im Rechte die Existenz
seines Nebenmenschen beschränkt und verkümmert hat.“
82
Vlastní překlad dle: Tamtéž, s. 352:„…hier ist unsere erste Wohnung zwischen Harn und Koth.“

27
filosofie (nebo teologie) má přetavit v antropologii, která bude dávat „v souladu s přírodou,
a právě proto i s rozumem“83 výsledkům fyziologie filosofický rámec.
Dopad všeobecně se rozšiřujících vědeckých názorů na religiozitu bude podle
Feuerbacha osudový. Není možné, říká, změnit lidské povědomí o světě, a přitom zachovat
panující náboženské představy o něčem, co by bylo nadsvětské. D. F. Strauss chtěl
vzdělanci nabídnout přijatelnější výklad, Feuerbach však už zázrak pro svět zachraňovat
nechce, naopak je pro něj naděje na „odkouzlení“ nadějí na nový, lepší svět. Světonázor
člověka je podle něj důmyslným provázaným a – použijeme-li termínu vědy - neinertním
systémem, který nemůže zůstat zachován, změní-li se jedna součást (a z Feuerbachova
revolučního pohledu, z pohledu jeho víry v nutnost „převratu“, by se měl změnit totálně,
v negaci původního). 84

Politika jako náboženství

V roce 1843 napsal Ludwig Feuerbach patrně pro Německo-francouzské
ročenky silně politickou stať O nutnosti změny, která nakonec nebyla uveřejněna a
Ročenky byly téhož roku zakázány. Tento článek má v rámci Feuerbachova díla výrazně
revoluční, burcující náboj. „Filosofie“ jsou podle něj dvojí: jeden druh je intelektuální
prací úzce spojenou s panující filosofickou školou (Fichtova filosofie vznikla podle
Feuerbacha čistě z jeho potřeby navázat na Kanta). Jiné filosofické práce „patří
bezprostředně do dějin lidstva“.85 Domnívá se, že právě nastal čas pro filosofický průlom,
83
„Starý svět pokládal tělo na hlavu, nový umísťuje hlavu na tělo; starý svět vypouštěl hmotu z ducha, nový
nechává ducha vyjíti z matérie. Starý pořádek světa byl fantastický a převrácený, nový jde v souladu
s přírodou, a právě proto i s rozumem.“ Vlastní překlad dle: Tamtéž, s. 359: „ Die alte Welt stellte den Leib
auf den Kopf, die neue setzt den Kopf auf den Leib; die alte Welt liess die Materie aus dem Geiste, die neue
lässt den Geist aus der Materie entspringen.“
84
I když se poněkud vzdálíme od našeho tématu, chci jako pomůcku k vykreslení dalších dobových
filosofických tendencí, uvést projev Feuerbachova nadšení z díla Jakoba Moleschotta (1822-1893), který
zaznamenal právě v článku Přírodní věda a revoluce. Feuerbach do něj zakomponoval recenzi Moleschottova
spisu Lehre der Nahrungsmittel (1850), který má podle Feuerbachova vylíčení formu populárně-
gastronomické publikace, upozorňující na nová zjištění učiněná organickou chemií. Že by knížka obsahující
imperativy jako Ohne Phosphor kein Gedanke, Nahrungsstoff ist Gedankenstoff, Das Leben ist Stoffwechsel
zaujala každou pečlivou (nota bene zázračna zbavenou) hospodyni, je nasnadě. Proč měl ale Feuerbach
potřebu si střílet ze spekulativních filosofů, dotazuje se jich blazeovaně po zásobách fosforu? Feuerbach je na
konci článku už otevřeně sarkastický, nechce však Moleschottova závěry brát zcela za základ budoucí
filosofie, říká, že pouhá „hrachová propaganda“ běh dějin nezvrátí. Přesto lze postřehnout pocit
zadostiučinění, že se mu dostalo do ruky kýžených důkazů o souvislosti fungování těla a myšlení.
Z Moleschotta například cituje pasáž o vlivech dlouhodobé podvýživy nebo půstu na lidskou
psychiku; vyjmenovává mdloby, přecitlivělost, blouznění všeho druhu. V souvislosti s ostatním
Feuerbachovým dílem se může jen těžko nevybavit souvislost této paralely fyzického a duševního „strádání“
s životy asketů na poušti a jejich prorockými vizemi.
85
Feuerbach, L.,O nutnosti změny. In Filosofický časopis. Praha : ČSAV, 1971, č. 6, s. 922.

28
neboť „křesťanství už neexistuje“ a „máme na srdci jiný zájem, než je věčná, nebeská
blaženost.“86 Vznik filosofie, která odpovídá na potřeby doby, chápe jako nutný.
(Problému, zda spekulativní filosofické systémy nemají tedy sociální ladění, se Feuerbach
vyhýbá, nepovažuje je za rovnou reakční, spíše je jejich dějinně společenský význam
nahodilý.)
Nastává otázka, jak nahradit náboženské interpretace světa; náboženství má být
podle Feuerbacha nahrazeno v oblasti, jež nese pro člověka stejný význam, jako samo
náboženství. Dosavadní filosofie jej nahradit nemohla, neboť „byla filosofií, nikoli
náboženstvím“, míjela se vlastní podstatou náboženství, „osvojila si pouze jeho
myšlenkovou formu. Má-li nahradit náboženství, musí se filosofie jako filosofie stát
náboženstvím.“87 Uplatněním teoretické podstaty lidstva (rodu) má být „politika lidství
(…) rezignující na boha odlišného od člověka“, 88 jejíž formální podobou je stát.
Protestantismus se vzdal papeže jakožto zástupce Krista na zemi a učinil tak
první krok od politiky náboženství k politice učiněné náboženstvím. Dle svého ztotožnění
teologie a antropologie Feuerbach vyvozuje, že podstatou náboženství je političnost (u
Feuerbacha chápání vzájemnosti lidských potřeb a vztahů), a nikoli teologičnost
(pochopení běhu světa jako závislého na jeho božském tvůrci). Jestliže existenční potřebou
lidstva je být pospolu, pak stát je ideálním místem pro rozvoj člověka, neboť stát
představuje plnou realizaci této podstatné potřeby. „Stát je neomezený, opravdový,
dovršený, božský člověk. Teprve stát je člověk.“89 Když je Bohu odňato privilegium řízení
pozemského dění, naplno se projevuje lidská tendence po aktivní účasti na státních (!)
záležitostech. Feuerbach klade své naděje do národní podoby státu, což ale nijak
nevysvětluje, nesoustředí se, jako například Renan, na výjimečné kulturní hodnoty, jež
mají tmelit státní jednotnost, a zůstává pouze při vykládání dějin křesťanství.
Protestantismus projevil praktickou „tendenci k negaci politického katolicismu.
Protestantismus vede stante pede k republice.“90
Jak politické zákony, tak morální sebeurčení rodu jsou podle Feuerbacha
náboženské, tedy antropologické podstaty; antropologie s sebou nepřináší novou morálku,
ukazuje pouze na pravého původce morálky, jímž je skutečné, tělesné, smrtelné, podstatně
nerozpojitelné lidstvo. „Opravdový vzdělanec má před vlastnictvím druhého ostych

86
Tamtéž, s. 923.
87
Tamtéž, s. 924.
88
Tamtéž.
89
Tamtéž, s. 926.
90
Tamtéž, s. 931.

29
vpravdě náboženský.“91 (Toto stanovisko je vskutku odlišné od např. Marxova pohledu na
morálku, a je pochopitelné, že Marx – v konfrontaci se svými návrhy změn - měl
Feuerbacha za idealistu.)
Pokud pochopíme smyslovou bytost jako absolutní podstatu, nebudou naše
smysly odporovat naší filosofii, filosofie smyslům, a státní politika smyslům ani filosofii.
Feuerbach tak předestírá ideální podobu státního zřízení založeného na nutném
předpokladu skoncování s vírou v Boha.

II. Friedrich Nietzsche

V obou větvích rodiny Friedricha Nietzscheho (1844-1900) byla silná tradice
luteránského pastorství. Od dvanácti do dvaceti let pobýval v internátní škole s přísnou
kázní. Obdivoval v té době německé romantické básníky (nejvíce Hölderlina). Na
univerzitě v Bonnu začal studovat teologii, po dvou semestrech se však vydal studovat
antickou filologii do Lipska, kde se setkal s profesorem Albrechtem B. Ritschlem (1822-
1889), protestantským teologem a stoupencem historicko-kritické metody zkoumání
91
Tamtéž, s. 927.

30
náboženských textů. Ritschl v Nietschovi rozpoznal filologický talent a mj. přispěl k tomu,
že Nietzsche byl v 26 letech jmenován řádným profesorem, povolán učit na univerzitě do
Basileje. V roce 1870 nastoupil jako dobrovolný ošetřovatel na frontu ve válce s Francií.
Záhy onemocněl úplavicí a vrátil se zpět do neutrální Basileje. Kvůli podlomenému zdraví
se Nietzsche vzdal basilejské profesury již v pětatřiceti letech, roku 1879. Všechna svá díla
napsal tedy v krátké době mezi roky 1872 (Zrození tragédie z ducha hudby) a 1889
(Soumrak model, čili Jak se filosofuje kladivem). Nietzsche zemřel roku 1900 ve Výmaru.

Svět Řeků a svět křesťansky morální

„Vždyť se starými bohy je dávno již konec - a věru, měli dobrý konec, jak se
sluší na radostné bohy! Ne že by byli zemřeli „soumrakem“ - to je lež! Nýbrž sami se
jednou k smrti – usmáli! To se stalo, když nejbezbožnější slovo vyšlo - od jednoho z bohů
- slovo:
´Jest jediný bůh! Nebudeš míti bohů jiných přede mnou!´ – starý bůh, zuřivec, žárlivec, se
do té míry zapomněl:- A všichni bozi se tenkrát smáli a viklali na svých křeslech a volali:
´Což právě to není božskost, že jsou bohové, ale že není boha?´“92

Tento citát z Tak pravil Zarathustra může, domnívám se, platit za souhrn
Nietzschova myšlení o náboženství. Starý bůh, zuřivec, žárlivec a sklerotik, se nesmál, a
tak zůstal jediným bohem, truchlivým panovníkem, jemu hrozí podle Nietzscheho
„soumrak“ a zánik.
Nietzsche byl nadějným klasickým filologem, znalcem klasické kultury, ale
hlavně jejím interpretem. Mohl by být označen i za nekritického obdivovatele, ovšem je
nutné připomenout, že mu antika (a hlavně předsokratovská) nebyla dějinným obdobím
vzmachu vysoké kultury. Hodnoty klasické kultury vyrostly z tragického myšlení,
z filosofického názoru světa. Nietzsche spojuje ontologický řád spočívající v tvůrčím boji
protikladných kosmických principů s „psychologií“ sebeprosazujícího se života. Mnohé
z Nietzschovy „antiky“ zůstalo patrné i v rozvíjení jeho vlastních témat, a mluví-li se o
něm jako o „filosofovi života“, mělo by toto označení akcentovat i tento vliv. V souvislosti
s Nietzschovým psychologizováním je nutno zmínit dva pojmy: pud a instinkt. Oba
Nietzsche používá víceméně synonymicky, jsou to iracionální životní síly člověka, jejichž
výklad je vázán na principy kosmické. Tyto síly mají nespočetně vzájemně se
střetávajících projevů. Pudové (instinktivní) jednání je u Nietzscheho hodnoceno kladně,
92
Nietzsche, F., Tak pravil Zarathustra, (O odpadlících), Olomouc: VOTOBIA, 1995, s. 167.

31
protože přitakává skutečnosti života. Každé hodnocení je samozřejmě možné až ex post.
Tyto síly se dají ve většině případů ztotožnit i s Nietzschovým pojmem vůle. Nietzsche ten
či onen výraz pravděpodobně užíval intuitivně.
Interpretace „starých bohů“, antického náboženství, hraje v Nietzscheho
úvahách o náboženství podstatnou roli. I v dílech, jež jsou především kritikou moderního
náboženství - v Soumraku model (1889) nebo Antikristovi (1888) -, tvoří důležitou složku
argumentace odkazování na bohy, kteří se smějí, tančí či viklají. Pavel Kouba, jenž podal
výklad Nietzschova okouzlení antickým mnohobožstvím, například poznamenává, že u
Řeků nebyl žádný bůh mocný absolutně, protože „moc ve světě není nikdy jednotná“ 93
(neargumentuje se tedy např. tím, že by Řekové před Platónem měli nedostatečný smysl
pro abstrakci). Vysoký počet bohů a bůžků zobrazuje řád světa, který nemá jednoho
stvořitele ani vůdce. Bohové artikulují skutečnost světa, od něhož se zároveň nijak
nedistancují. „Smyslem vlády božských podob světa není blaho či spása člověka, nýbrž
právě otevřenost světa, a proto se bohové nemohou vůči člověku neprojevovat
ambivalentně: povznášejí ho, ale zároveň mu hrozí zkázou.“ 94 Způsob, jímž mohli být lidé
v pohanském Řecku „povzneseni“, je dán specifickým přístupem k nesmrtelnosti:
představa či potřeba spásy (natož adresný, konkrétní příslib zachování) se u Řeků
nevyskytovaly. „Jsou-li Řekové bytostně obráceni „ven“, k věcem, lidem a bohům tohoto
světa, pak jejich individuální existenci lze nejlépe uchopit jako „styl“, jímž se s těmito
skutečnostmi vyrovnávají. (…) Někteří jedinci vytvoří svým osudem či dílem styl, který se
vepíše do paměti společenství jako vzor a poučení. Řecky chápaná nesmrtelnost je takto
„politická“. (…) Politická „nesmrtelnost“ vyrůstá tedy ze způsobu, jak smrtelníci nesou
svár mezi nesmrtelnými silami.“95
Náznak nesmrtelnosti v politickém smyslu bychom mohli vidět i Nietzscheho
pojmu monumentální historie vyloženém v úvaze O užitku a škodlivosti historie pro život.96
Kouba chápe Řekovo nazírání světa jako existenciální „situovanost“, jednání je podmíněno
konkrétní situací a jeho konkrétní vůle. Což můžeme s ohledem na morální filosofii vyložit
tak, že je stejně platné říci, že každé jednání je „morální“, nebo jím není žádné. „Pro
Nietzscheho představuje pohanský kult především výraz radostné vděčnosti, formu
díkuvzdání za typické životní stavy a projevy.“97 Víru ve smyslu niterného vztahu k bohům

93
Kouba, P., Nietzsche. Filosofická interpretace, Praha: Český spisovatel, 1995, s. 162.
94
Tamtéž, s. 167.
95
Tamtéž, s. 171.
96
Nietzsche, F., O užitku a škodlivosti historie pro život. In: Nietzsche, F., Nečasové úvahy, Praha:
OIKOYMENH, 2005, s. 77-147.
97
Kouba, P., c.d., s. 166.

32
u Řeků nenajdeme, neboť ta je podle Nietzscheho přítomna až u náboženství, které
rozdvojilo svět na pravý a zdánlivý, resp. na rozumný a klamavý. Systematickou
absolutizaci světa pomocí jediného filosofického a zároveň náboženského principu lze
v rámci evropské filosofie spatřit už v platonismu.
Sókratés a Platón zavedli do řeckého nazírání světa a života consensus
sapientium (rozhodnutí podle rozumu; kde rozumné je nejvýše skutečné) a s tím představu
jejich „hodnoty“. Sokrates je Nietzschemu symptomem úpadku, bezostyšným dekadentem
mezi latentními dekadenty v polis. Sókratickou metodou, dialektikou, byl poražen
vznešený řecký vkus. „Před Sókratem (…) platily dialektické způsoby za špatné způsoby.
(…) Rovněž nedůvěřovalo se takovému předkládání svých důvodů. Řádné věci, jako řádní
lidé, nenosí svých důvodů tak na dlani. (…) Všude, kde ještě náleží autorita k dobrým
mravům, kde se „nezdůvodňuje“, ale rozkazuje, je dialektik jakýmsi šaškem.“98
Sókratova metoda vyplynula ze „zloby rachitika“,99 neboť Sókratés nejen že
náležel k nejspodnější vrstvě společnosti, dle Nietzscheho byl chátrou, ale víme i o jeho
fyziognomických nedostatcích, které Platon kupodivu (podle Nietzscheho) v dialozích
přiznal. (Také platónský dialog Nietzsche chápe jako samolibý eklekticismus, úpadek
formy- „ první dekadentní sloh“100.) Fyzická ohyzdnost značí konec rozvoje vznešené
vzdělanosti, značí demokratizaci na poli filosofie. Za tím, že Nietzsche trvá na spojení
vznešeného s tělesně krásným, dokonale vyvinutým (a naopak nekulturnosti ve spojení se
zvrhlou tělesností a „nemocí“ v širokém slova smyslu), nestojí biologický determinismus,
nýbrž Nietzschův metafyzický pohled na svět, ovlivněný Hérakleitovou filosofií a
dualismem apollinského a dionýského kosmického prvku. Přirovnává-li „fyziologicky“,
představují tyto obrazy krystalizaci jeho metafyzické optiky. U Sokrata není důležitá jeho
ohyzdnost, nýbrž zpustlost a anarchie v instinktech, na kterou vynalezl zklidňující preparát,
ustavil rozum tyranem nad svou zvrhlostí. „Snažím se pochopit, z jaké idiosynkrasie
vyvěrá ono sokratické na roveň kladení rozumu = ctnosti = štěstí: ona nejbizarnější
rovnice, jaká se vyskytuje, a která zvláště má proti sobě všechny pudy staršího Hellena.“101
Nietzsche trvá na přehodnocení názoru na staré Řeky v tom smyslu, že nejsou
žádnými vyznavači „zlatého středu“. Filosofové počínajíc Sokratem byli úpadkem starého
vznešeného, agonálního a autoritativního řectví. Byli ovšem „symptomem“; řeči o ctnosti
se ujali mezi „vznětlivými, bázlivými a vesměs komedianty“, tam, kde tragický zápas pudů
98
Nietzsche, F., Soumrak model čili Jak se filosofuje kladivem, Sokratův problém, Olomouc: VOTOBIA,
1995, s. 23.
99
Tamtéž, s. táž.
100
Tamtéž, Zač jsem díky zavázán starým, s. 175.
101
Nietzsche, F., Soumrak model čili Jak se filosofuje kladivem, Sokratův problém, s. 23.

33
zeslábl a nastaly důvody pro hlásání morálky: „Ne, že by to bylo něco prospělo: ale velká
slova a strojenosti sluší dekadentům.“102 Toto hodnocení je úzce spojeno s hodnocením
křesťanské morálky a církevní praxe; Platonův moralismus podle Nietzsche předznamenal
křesťanskou morálku a církevní společenskou praxi, Nietzsche Platona otevřeně označuje
za prekřesťanského.
Nietzsche na křesťanském náboženství nekritizuje čistě fenomén nábožnosti
(Feuerbach v náboženství odhaluje odcizení člověka jeho realitě, světu, a znehodnocení
světa), ale jde o morální výklad světa, který křesťanství nastolilo a který teprve má za
následek pauperizaci žitého světa. Pro Feuerbacha je náboženství postaveno na zvráceném
nasměrování věčných lidských potřeb, a pakliže se budoucí filosofii podaří obrátit člověka
k jeho přirozenosti, být náboženstvím přirozené humanity, bude otázka po smyslu světa
jednou pro vždy vyřešena. U Nietzscheho se však setkáváme s potřebou úplného vymizení
(„smrti“) „smyslu světa“.103
Morální strukturace světa staví na možnosti a zejména žádoucnosti obecně
morálního rozhodnutí. Obecný rozhodovací model je žádoucí až tehdy, když máme jistotu
o ideálním dobru (a zlu), jemuž je svět podroben; jistotu „pravého“ bytí - a tím pravé
morálky - předestřelo zjevení Boha v Ježíši Kristu.

Psychologický typ Ježíše a zákon svatého Pavla

Nietzsche se na rozdíl od protestantských teologů nezajímá o historické
zachycení Ježíšova života nebo vzniku evangelií. Ptá se na možnost psychologického typu
vykupitele. Touha po vykoupení podle Nietzscheho znamená instinktivní nenávist k realitě
a k chtění, kvůli, a touto nenávistí se Ježíš vyznačoval. V Antikristovi (Přehodnocení všech
hodnot) se vysmívá psychologickému konstruktu Ježíše podle E. Renana: „Pan Renan,
tento šašek in psychologicis, přičinil ke svému výkladu typu Ježíšova dva nejnenáležitější
pojmy (…): pojem génia a pojem hrdiny. Ale je-li něco neevangelického, pak je to pojem
hrdiny.“104

102
Tamtéž, s. 180.
103
Smysl světa se má odstranit společně s představou a pojmem bytí. „Podle platonismu to, co
nastává, není, a to, co je, nenastává. Jediným pravým světem se stává bytí a nastávání je
odkázáno do hranic nedokonalého, zdánlivého bytí, ba nebytí. Tak přistupuje k tomuto
rozdělení na dva světy jejich hodnocení.“ Viz: Hrbek, M., Smrt Boha v Nietzschově filosofii,
Praha: Academia, 1997, s. 94.
104
Nietzsche, F., Antikrist. Přehodnocení všech hodnot, Olomouc: Votobia, 1995, s. 64.

34
 Ježíš je protikladem bojovníka; jeho odpor k jednání, např. k odplácení křivd,
popsal Nietzsche jako instinktivní nemohoucnost příměrem k patologické sensibilitě, tj.
vyhýbání se všem dotekům reálného světa, protože nesnesitelně bolí. Je příkladem
zvrhlého typu, a ne hrdinskosti, jež u Nietzscheho odpovídá představě síly a zdraví. Kde je
realita neuchopitelnou, tam vzniká (nezamýšlené, nýbrž nutné) nenávidění „ke všemu, co
je pevné, co je mrav, zřízení, církev“ 105 Ježíšovo království (nebo jeho Otce) není
popíráním světa, neboť to musí být založeno alespoň na nějakém vědění o světě. V tom
smyslu se říká, že „´dobré poselství´ znamená právě, že už není protikladů; království
nebeské patří dětem“.106 Ježíš se „protivil“ židovskému zákonu a morálce, neboť je ani
nemohl uchopit a pochopit, protože byl psychicky nemocen zvládnout svět (pojem
psychiky zde opět znamená širokou souvislost světa živlů - světa pudů); takový je Ježíšův
„imoralismus“.
Jeho nabádání k odvrácení se od světa nebylo promyšlené, a proto těžko třeba
programově socialistické. (Naproti tomu dekadentství Sokratovo se podle Nietzscheho
zakládalo i na tom, že do svých Athéňanů viděl a poznal, co jim bude imponovat.)
Evangelisté zformulovali Ježíšův typ do hrubších, známějších forem, aby mu vůbec
rozuměli, domnívá se Nietzsche. Evangelia teprve vytvořila celý „nemocný svět“ a Ježíše
nazvala prorokem, mesiášem, učitelem morálky. „Nepodceňujme, co je proprium každého
velikého, zejména sektářského uctívání: smazává originální, často trapně cizí rysy a
idiosynkrazie na uctívané bytosti - ba jich ani nevidí. Bylo by čeho litovat, že nežil nějaký
Dostojevský nablízku tohoto nejzajímavějšího dekadenta, myslím někdo, kdo dovedl vidět
právě dojemný půvab takovéto směsi sublimnosti, nemoci a dětskosti.“107
Je velký rozdíl mezi Renanovým „miláčkem davu“ a Nietzschovým dojemným
infantilním bláznem. Renan vyprávěl o opojných sedáncích Kristových „pozůstalých“ a
podobně hovoří Nietzsche o „vzrušené křesťanské propagandě“, 108 ale každé stojí na jiném
Ježíšovi.
Teprve „radostná zpráva“ znamená úpadek morálky v pravém smyslu. Ne
proto, že popřela tóru, ale kvůli jistotě vykoupení, kvůli realitě blaženosti, o níž
přesvědčuje; blaženost a „pravá ctnost“ je vybojována pro všechny. Evangelium je „nová
praxe“ - zakazuje hněv, nedůvěru k cizím, ctí zůstává vlastně jen nutnost věřit v to, že Ježíš
žil a trpěl a vykoupil tak, jak hlásá evangelium. Evangelická praxe je novým, nemocným

105
Tamtéž, s. 65.
106
Tamtéž, s. 70.
107
Tamtéž, s. 68.
108
Nietzsche, F., Antikrist. Přehodnocení všech hodnot, s. 69.

35
instinktem. Jestliže Ježíš kázal světa se nedotýkat, mít své království jinde, v sobě samém,
pak osobou, jež naplno znehodnotila Ježíšův obraz nevinného a nevědomého dítěte a
přispěla podle Nietzscheho ke křesťanské nenávisti k tomuto světu, byl Pavel z Tarsu. Říká
o něm, že spáchal zločin na dějinách - škrtl vše, co bylo před Ježíšem a „zfalšoval historii
Izraele, aby se jevily prehistorií pro jeho čin: všichni proroci mluvili o jeho vykupiteli“.109
Pavel dal Ježíšovu působení punc dějinné nutnosti; ze zprávy o jeho vzkříšení vytvořil
potvrzení svojí pravdy. „Nemohl v podstatě vůbec potřebovat života vykupitelova,
potřeboval smrt na kříži a ještě něco dalšího.“110
V Pavlových epištolách došlo k rozdělení života. Spása byla podle něj již dána,
došlo k vykoupení, k novému vztahu lidí a boha. Rozdělil člověka na duši, jejíž příbytek už
není zde, a na tělo, které, zatím nedokonalé, jako i tento svět, vykoupení očekává (druhý
příchod Krista). Vytvořil se tak obraz dvou existujících „časů“, jednoho božího a jednoho
lidského. V tomto smyslu je Pavel podle Nietzscheho tvůrcem nové morálky. Spása (totální
nesmrtelnost, neboli přechod k bohu a Kristu) je jediné dobro, a záleží na víře v Ježíšův
vykupitelský čin. Je tedy naprostým obrácením Ježíšova „poselství“, neboť Ježíš v zásadě
nedoporučoval věřit ničemu. Křesťanství (formulované Ježíšovými následovníky) tím, že
požaduje absolutní lásku k bohu a rozděluje svět, je rigorózně morálním výkladem
světa.111 Počínaje křesťanstvím má všechno svou morální hodnotu odvozenou od absolutně
hodnotného.

Zabití boha
Věta „Bůh je mrtev“ bývá často vykládána jako Nietzscheho filosofické krédo.
Brát ji ale jako destilát z jeho filosofie vůbec, tj. snažit se Nietzscheho vyložit jen z ní,
nelze. Domnívám se, že ji lze vyložit jen na základě znalosti celého Nietzschova díla, bez
ohledu na fáze, pomocí nichž bývá systematizováno. Je více možných interpretací, z nichž
ani jednu neshledávám více oprávněnou než druhou. Věta Bůh je mrtev, ačkoli syntakticky
vyjadřuje „přítomnost“, odkazuje dle mého i k minulému a k budoucímu. Odkazem na
minulost myslím u Nietzscheho stálou inspiraci antickým pojetím božstva. Budoucí rozměr
„smrti boha“ jakožto přání jeho smrti má Nietzschova filosofická vize nadčlověka. A
přítomně je podle Nietzscheho zabíjen „malými lidmi“ ve velkém davu.

109
Tamtéž, s. 92.
110
Tamtéž, s. 94-95.
111
K tomu viz: Kouba, P., c.d., s. 129-131.

36
 „Chci vám to říci! My jsme ho zabili - vy a já! My všichni jsme jeho vrahy!
(…) Není nám velikost takového činu příliš velikou? Nemusíme se sami stát bohy,
abychom se zdáli být jich hodnými? Nikdy se nestal větší čin, a kdo se po nás narodí, bude
patřit díky tomuto činu do historie vyšší, než byly všechny předešlé!“ 112 Tak nechává
Nietzsche křičet „potřeštěného člověka“, který z posledních sil s lucernou v ruce za bílého
dne hledá na náměstí, tedy mezi lidmi, Boha. Postava pošetilce je pro lid na náměstí
blouznivcem, možná provokatérem, rozhodně nikým, kdo by říkal pravdu. Nietzsche, který
na svých současnících nejvíc opovrhoval zbabělostí, pohodlností a babskou morálkou,
nechal šílence hlásat smrt Boha právě proto, že nikdo jiný by to nesvedl. „Vy a já“- co to
znamená? Vy- jste ho zabili, protože jste z něj udělali Boha slitovného, ale až na samou
hranici ateismu, slitovného před davem šosáků, vy jste ho naučili, co je ctnost a pak mu
přiřkli milosrdenství nad vašimi hříchy. „Takto kdysi ke mně promluvil ďábel: I bůh má
své peklo: tím jest jeho láska k lidem. A nedávno jsem od něj zaslechl toto slovo: Bůh je
mrtev; svým soucitem s lidmi zemřel bůh.“113
Já jsem ho zabil - tj. já, blázen, který „přišel příliš brzy“. 114 Dokud budou žít
kazatelé pomalé smrti boha, „zmenšující“ se vyznavači „skromnosti v ctnosti“, dokud
úplně nevymizí, bude bůh ještě trochu žít.115 Jedna rovina Nietzschova konstatování smrti
Boha je kritikou moderní náboženskosti. „I při nejskromnějším nároku na poctivost“ je
moderní křesťanství beznadějně lživé; nejde jen o to, co dokázali historikové náboženství
nebo filosofičtí vykladači náboženství (i když se dnešní doba pokládá za vědoucí, nejde o
přínos věd), nýbrž o běžný život, rutinu, ta je proti starému Bohu morálky především.
Moderní člověk zabil především morálku - to mu Nietzsche ovšem nezazlívá (ačkoli to
byla vražda nízká), zazlívá mu zatvrzelé lpění na jejím stínu. „Člověk dneška - dusím se
jeho nečistým dechem. (…) Také kněz ví, jako kdo jiný, že už není „boha“, není
„hříšníka“, není „vykupitele“, - že „svobodná vůle“, „mravní řád“ jsou lži. (…) Jakou
zrůdou falešnosti asi je moderní člověk, že se přesto nestydí zvát se křesťanem!“116
Moderní altruismus či humanismus (morálky křesťanských hodnot, varianta
bez boha) jsou dekadentními typy morálky, jsou ze strachu před újmou „silně
vyvatované“.117 Humanismus má ideálního člověka, a podle Nietzscheho se bojí odhalit
skutečné lidi, v tom je jen dekadentní, je úpadkem absolutního morálního vidění světa, ale

112
Nietzsche, F., Radostná věda. (výběr), Praha: Pražská imaginace, 1991, s. 10.
113
Nietzsche, F., Tak pravil Zarathustra, (O soucitných), s. 80.
114
Nietzsche, F., Radostná věda. (výběr), s. 11.
115
Nietzsche, F., Tak pravil Zarathustra, (O zmenšující se ctnosti), s. 154.
116
Nietzsche, F., Antikrist. Přehodnocení všech hodnot, s. 82-83.
117
Nietzsche, F., Soumrak model čili Jak se filosofuje kladivem, (Nájezdy nečasového), s. 142.

37
ještě ne jeho pádem. (Též marxismus, který se začal rozšiřovat za Nietzscheho života, staví
na možnosti ideálního postavení člověka ve společnosti a může být chápán jako
„morálka“.) „Oč cennější je člověk skutečný proti nějakému jen žádanému, vysněnému,
vysmraděnému a vylhanému člověku? Proti nějakému ideálnímu člověku? A jen ideální
člověk se příčí filosofovi.“118 Základním kamenem všech humanistických projektů je
rovnost, princip, jenž si v 19. století začal budovat takový kredit, jako nikdy. Také většina
kritiků náboženství (viz Feuerbachovu politiku vytvořenou z torza křesťanství) směřovala
k aktuálním sociálním otázkám, popř. spatřovala klad křesťanské morálky v hlásání lásky
bez výjimek. Nietzsche právě toto „bez výjimek“, tento demokratický princip nemohl
vystát.
Věta Bůh je mrtev je bezvýhradně platná až v rámci Nietzschova „budoucího
člověka“. Dokonalá smrt Boha může existovat až tehdy, kdy už nebude ani bláznů, kteří by
o ní mluvili, kteří by zpívali Bohu requiem.

Hlásání nadčlověka
V posledním díle svého „vypravování“ hostí Zarathustra ve své sluji v horách
„vyšší lidi“; jsou to „zvěstovatel velké mdloby“, dva králové hledající člověka, jenž je
„jich vyšší“, „člověk svědomitého ducha“ (jenž nesnáší polovičaté vědění a rozhodl se
poznat na vlastním těle výhradně podstatu pijavky), dále herec - kouzelník, který musí
podvádět, poslední papež, jenž „sloužil starému bohu až po jeho poslední hodinu“, pak
„nejohyzdnější člověk - člověk s nejtěžšíma nohama“ - boží vrah, dále „dobrovolný
žebrák“ a nakonec Zarathustrův „stín“ - člověk těkavé vůle, znalý již všech pravd. Konala
se „dlouhá hostina, jež v kronikách sluje „večeře“. A při té hostině se nemluvilo o ničem
jiném, než o vyšším člověku.“119
Nietzsche obrazem vyššího člověka především vyjadřuje, že lidé si nejsou
rovni. Pokud chtějí, nemusí si být rovni. O rovnosti se mluví jen na trzích - je (jako i trh)
výmyslem lůzy, která zabila Boha, ale to jí nebrání v tom, aby z něj odvozovala rovnost.
Dosud jsou podle Nietzscheho pány malí lidé se svými ctnostmi, to ale nemá odradit lidi
„vyšší“: to, že mezi lůzou trpí, je povznáší, zároveň jsou však „ještě příliš lidmi“, nemohou
znechucení z lůzy ze sebe nijak setřást. (Zajímavá myšlenka, jež ukazuje na to, že

118
Tamtéž, s. 132.
119
Nietzsche, F., Tak pravil Zarathustra, (Večeře), s. 263.

38
nadčlověk do světa nízkých lidí nepřijde. Toto může být předloženo k potvrzení názoru, že
Nietzscheho nadčlověk není koncipován jako vůdce jakéhokoli obrodného hnutí. Tudíž i
Nietzsche sám se ztěží za nadčlověka považoval.)
K vyšším lidem: „Ó moji bratří, co mohu milovati na člověku, jest, že je
přechodem a zánikem. A i na vás je mnohé, co mi vnuká lásku a naději. (…) Vždy více vás
a vždy lepší lidé vašeho druhu nechť hynou - neboť vy máte mít život stále horší a tvrdší!
Takto jen - takto jen vzroste člověk vysoko, až ho stihne a zlomí blesk: vzroste pro blesk
vysoko dost!“120
Vůlí se vyšší odlišují od zbabělců, pouze na jejím základě se mohou
zdokonalovat až do výše, kdy budou podle Nietzscheho hodni zániku. Mám za to, že
sousloví vůle k moci neznamená nic jiného; je založena na přesvědčení, že teprve vládnutí
je pro člověka nejtěžším úkolem. Vůle (k moci) není podle Nietzscheho z principu
slitovná, neboť nechce vidět svůj konec, nechce spočinout a zpohodlnět - cílem je
zachování vůle a ne povzbuzující prostředky. Nechtít být ovládán, to je vůle k moci u
vyšších lidí. Nejzvrácenějším mýtem je svoboda vůle: vznikl jakožto zamlčený nástroj
bohoslovců k „zušlechtění“ člověka; potřebovali jej učinit zodpovědným, což v jejich
myšlení znamená závislým. „Všude, kde se hledají zodpovědnosti, bývá to pud trestání a
souzení, který hledá. Vývoj zbaví se jeho nevinnosti, převede-li se to a to bytí na vůli, na
úmysly, na akty zodpovědnosti: nauka o vůli je vynalezena hlavně pro trest, tj. pro snahu
shledávati vinným. (…) Křesťanství je metafyzikou katovou.“121
Když Zarathustra potká v horách svůj stín, svého nedobrovolného průvodce na
všech cestách, vyčítá mu tento přízrak, že kvůli němu ztratil „nevinnost“:
„Kam se poděla ona prolhaná nevinnost, již jsem kdysi měl, nevinnost dobrých lidí a jejich
šlechetných lží! (…) Příliš mnoho věcí se mi vyjasnilo: teď mi již po nich nic není. Nic již
nežije, co bych miloval – jak mohu ještě milovat sebe samého? (…) Co mi ještě zbylo?
Srdce, mdlé a drzé; těkavá vůle; třepotavá křídla, zlomená páteř.“ 122 Vize nadčlověka se
pojí s vizí nové „morálky“. Jde o neuskutečnitelnou představu morálky.Burcuje vyšší lidi k
lásce, která je zároveň nenáviděním a nelítostným bojem, k lásce, jež je má – šťastně -
zahubit. Například pro přátelství je taková láska zhoubná, Nietzsche říká: viz v příteli
svého nejdražšího nepřítele. Přátelství založené na slitování, shovívavosti a odpouštění
(„kamarádství“) má být překonáno. Není tedy divu, že vyšší lidé jsou u Nietzscheho
osamoceni, jsou poustevníky, nebo semknutou sektou. „I ve svém příteli cti nepřítele.
120
Tamtéž, (O vyšším člověku), s. 264-265.
121
Nietzsche, F., Soumrak model čili Jak se filosofuje kladivem, (Čtyři velké bludy), s. 69-70.
122
Nietzsche, F., Tak pravil Zarathustra, (Stín), s. 252.

39
Můžeš k němu těsně přistoupiti, abys k němu nepřestoupil? (…)Soucítění s přítelem nechť
se skrývá pod tvrdou skořápkou: vylom si na něm zub. Tak bude jemné a bude mít svou
sladkost.“123
Zastavme se u otázky, jakým je Nietzscheho Zarathustra zvěstovatelem.
Nietzsche pojal Tak pravil Zarathustra jako páté evangelium. Nesporně obsahuje mnoho
odkazů na Ježíšův příběh. Zarathustra je obklopen učedníky, jimž plně důvěřuje a sděluje
své poznatky. Ti jej však zradí, stanou se opět nábožnými - není jasně podáno, zda se
vrátili k bohu, či se začali modlit ke zbožštěnému mistrovi (obojí je stejnou zradou) -
Zarathustrova řeč přesto zachovává povahu přimlouvání se k „bratřím“. Na konci pozve na
večeři osamocené bytosti, které potká v horách. Lze bez přehánění říct, že Zarathustra má
nutkavou potřebu zvěstování. „Ještě jedenkrát chci k lidem jíti: dole mezi lidmi chci
zapadnouti, umíraje chci jim podat svůj nejštědřejší dar! Tomu jsem se od slunce přiučil,
když, přebohaté, sestupuje dolů: tu sype do moře zlato z bohatství nevyčerpatelného. (…)
Jako slunce, tak chce i Zarathustra zaniknouti: teď stojí zde a čeká, kolem sebe staré
rozražené desky i desky nové - zpola popsané.“124
V souvislosti s myšlenkou věčného návratu téhož se o Zarathustrovi praví (jeho
zvířata had a orel), že je „učitelem věčného návratu - toť už je (jeho) osud“. 125 Je tak
v nejbizarnějším postavení, jaké může osud přichystat. Má dar zvěstovat něco, co se nikdy
nenaplní, neboť se „vrátí uzel příčin, do něhož já jsem zamotán- a ten mě opět vytvoří!“ 126
Je nesnadné odhadnout, do jaké míry se mohl Nietzsche s postavou Zarathustry ztotožnit.
Je ale pravděpodobné, že v tomto momentu zachytil Nietzsche především pocit
z tragičnosti života, náhled na sebe sama jakožto osamoceného, k sobě mluvícího poutníka,
a vyrovnávání se s nesmyslností koloběhu žití. S tím, že se i lidé konformní, s těžkopádnou
snaživostí a „těžkýma nohama“ budou s každým dalším životem navracet.

Mezi vyznavači a sepisovateli

Nečasové úvahy jsou souborem čtyř úvah (vycházely mezi léty 1873 a 1876), v
nichž se Nietzsche zabývá kritikou kultury a náboženskosti moderního člověka. Také se

123
Tamtéž, (O příteli), s. 49nn.
124
Nietzsche, F., Tak pravil Zarathustra, (O starých a nových deskách), s. 182.
125
Tamtéž, (Uzdravující se), s. 202.
126
Tamtéž, s. 203.

40
dotýká politického naladění Německa.127 Na kultuře konce 19. století Nietzschemu vadí, že
paradoxně není moderní, že je opatrným přežvýkáváním historizujících prototypů
„kulturnosti“. Tyto eseje jsou skvělým příkladem Nietzschova stylistického vtipu.
Nečasovým úvahám se budeme věnovat proto, že první z nich se týká D. F. Strausse, jenž
prohlašoval, že jeho nová teologie se týká především potřeb vzdělanců, nositelů kulturní
úrovně své doby.
Úvaha David Strauss, vyznavač a spisovatel je koncipována jako recenze na
Straussovu knihu Víra stará a nová z roku 1872, které se v Německu dostalo široké
popularity. Nietzsche zde však mluví o filistrovství obecně. Ačkoliv se formálně drží
Straussova textu, chápe jeho vystoupení jako symptom nezdravého stavu německého
ducha. Nietzsche se zastavuje u Straussova pokusu o sblížení křesťanství nového
(historicko kriticky prohlédnutého) a starého (které vyznačuje niternost prožitku a morální
zákon) s otázkou: „K čemu všechna ta věda, nemá-li vést ke kultuře?“ 128 Novodobé
badatele vůbec podezírá z toho, že nejsou s to, vyrovnat se „se vší vážností bytí“, nemají
na takový počin dosti odvahy, a tak raději rvou „jídla ze stolu vědy nenasytně a bez
výběru“.129 Čím urputněji učenci pracují (neboť mají dojem, že je to potřeba, cítí vůči
národu nebo lidstvu závazek), o to horší je stav německé kultury a umění, které už
představuje jen nedůstojnou výplň volného času. „Jedinou formou kultury, jíž se zanícené
oko a otupělý orgán myšlení učeného dělnictva chce zabývat, je právě ona filistrovská
kultura, jejíž evangelium Strauss hlásal.“130
Není to výhradně hegelovská filosofie, nýbrž straussovský způsob odvahy,
jímž Nietzsche opovrhuje. Straussovo dílo je mu především dílem zbabělosti, která je
v psaném projevu spojena s familiérním vyjadřováním, estétstvím, nadutým
sebepodceňováním nebo chválením svých sympatizantů. „Není možné odmodlit růženec
veřejných mínění rychleji.“131+132
127
Německo jako vítězná země - po porážca císaře Napoleona III. u Sedanu roku 1870 - ovšem bez
kultury náležící podle Nietzscheho vítězům.
128
Nietzsche, F., Nečasové úvahy. David Strauss, vyznavač a spisovatel, s. 43.
129
Tamtéž.
130
Tamtéž, s. 45.
131
Tamtéž, s. 53.
132
Notná část úvahy se věnuje rozboru Straussova spisovatelství a jazyka, jež má Nietzsche za ukázku kvality
moderní němčiny vůbec. Moderní němčina se mnohdy podle Nietzscheho blíží „bezduché slovní mozaice
s mezinárodní syntaxí“ (s. 59), věta správného učence bezvýhradně splňuje nároky „schleiermacherovské
rozplizlosti“ (s. 61). Straussův styl: „Mezi buršikózním pochodem a loudavostí nosičů mrtvol (…), mezi
dvěma neřestmi se ale nenachází vždy ctnost, spíše nemoc, impotence.“ (s. 61)
„Zkusme jen Straussův styl přeložit do latiny: což přece jde i u Kanta a u Schopenhauera,“ žadoní Nietzsche.
Zkroušený Straussovou nesrozumitelností, dokládá ji mnoha přesvědčivými úryvky. Kdo nám to klubko
rozvine! Kdo není mezek, v těchto mlhách cesty nenajde. Ne, tak si nesmí nikdo dovolit psát! Tak na různých
místech chválí „klasika“ Strausse, u nějž je možné najít také nanejvýš moderní (a podle Nietzscheho

41
 Svou kritikou Nietzsche upozorňuje na to, že filosofická práce má mít vedle
obsahu i vytříbený styl. Dle mého názoru není vhodné jeho výtky pochopit tak, že kdo
nevládne řečí básníka, není pro Nietzscheho filosofem. Jde spíše o těžkého ducha
(Němců), jenž se podle Nietzscheho čtení Strausse pojí se směšně neomaleným
vyjadřováním. V Soumraku model je Strauss „spisovatelem hospodského evangelia“.133
Nietzscheho postoj k novodobým kritikům a restaurátorům křesťanství je laškovně
opovržlivý. Všechny vyznačuje nedostatek odvahy a konformita, souhlas se stávající
morálkou. Všichni mají ještě „kněžourský úsměv“134.

III. Feuerbachovo a Nietzschovo odmítnutí boha

Doufám, že se mi podařilo předložit přiměřený výklad vztahu obou filosofů
k náboženství, aby z jejich komparace mohlo vyjít několik podnětných závěrů. Na první
pohled se jejich filosofie mohou jevit diametrálně odlišnými. Pravdou je, že úplně se
odlišují co do své motivace odstranění náboženství.
Ludwig Feuerbach chtěl především vrátit člověka (zpět) k sobě samému,
oprostit jej z odcizujícího prostředí náboženství. Můžeme ale zapochybovat o obsažnosti
obratu „navrácení zpět“, protože Feuerbach, který jej sice neustále předkládá, nikde stav
člověka bez usurpující víry nevylíčil. Historii náboženství rozvrhl do progresivních fází.
Tyto fáze v Podstatě křesťanství jsou postupným vyjevováním antropologického základu
náboženství. Symbolika návratu může být pouhým sentimentálním činitelem. Co je podle
něj přirozeností člověka? Přirozeností a pravdou lidského života je jeho smyslovost, neboť
pouze ona je pravdou bezprostřední. Feuerbachův důraz na bezprostřednost vyplývá z jeho
odvratu od idealismu, zejména Hegela. Vše, co je nějak zprostředkováno „kladením“
(Fichte: Já klade Ne-Já), co nemůžeme poznat jako onomu objektu vlastní realitu,
znamená pro Feuerbacha zfalšovanou skutečnost. Kde možnost poznávání světa závisí na
odcizení sobě sama, vidí Feuerbach zprostředkovanost, která je mu jiným slovem
nepřirozeností. Co vlastně znamená „smyslovost“? V Zásadách filosofie budoucnosti se
píše: „Pravdivé a božské je jen to, co nepotřebuje důkazu, co je bezprostředně samo sebou
jisté (…), co vede bezprostředně k přitakání, že jest - to, co je naprosto rozhodné, naprosto
maloměšťácké) příměry jako: „na starého boha přišla bytová nouze“ (s. 67).
133
Nietzsche, F., Soumrak model čili Jak se filosofuje kladivem, (Čeho se Němcům nedostává), s. 85.
134
Tamtéž, s. 98.

42
nepochybné, nad slunce jasné. Ale nad slunce jasné je jen to, co je smyslové; jen tam, kde
začíná smyslovost, přestávají všechny pochyby a spory. Tajemstvím bezprostředního
vědění je smyslovost“.135
Znovu si připomínáme, že Feuerbachova kritika dospěla k názoru, že někdejší
predikáty božího absolutna plnohodnotně vypovídají o smyslovosti jakožto podstatě
člověka. Feuerbach nebyl proti dogmatům s výjimkou těch, které se zakládaly na něčem
přesahujícím univerzálního člověka, jak jej Feuerbach pochopil. Člověk je podroben jistým
pravdám („podstatě“), které je schopen podle Feuerbacha odhalit sám na sobě.
„Smyslovost“ pro něj znamená víc, než jen výchozí možnost poznávacího procesu
jdoucího ke zkušenosti o objektovém světě. Zakládá také láskyplný vztah ke světu.
Smyslovost je totožná s láskou; „pravda lásky“ je ztotožněná s „pravdou počitku“. 136 Na
základě rozkrytí těchto pravd má být člověk vrácen zpět k sobě. Bude ovšem stále milovat
a tíhnout k témuž: k „pravdě“, „dokonalosti“, „řádu světa“, „jistotě“… Feuerbach člověku
neukazuje nové hodnoty, jen novou politiku - nové důvody jejich platnosti a proč musí být
milovány. Taková je jeho cesta k přirozenosti.
Friedrich Nietzsche nedává lidem naději na obrození sebe sama. Bůh v jeho
filosofii s jistou nadsázkou znamená přirozenost člověka a likvidace boha má být
prostředkem k překonání člověka. Nejde však o člověka „vůbec“. Bůh (židovský a
křesťanský Bůh, Bůh bohoslovců a kazatelů morálky) náleží k lidem nízkým, k lidem
úpadku. Řekové, jak jsme viděli, mysleli svými bohy jiné bytosti. Jeden Bůh je
psychologickou podstatou lidí určitého typu. Nízkost člověka spočívá v jeho zbabělosti
spojené s cynismem, kterým je zde myšleno trvání na uznávaných ideálech, jimiž dotyčný
legitimuje své jednání navenek, spojená s nevírou v tyto ideály, resp. v jejich premisy.
S tímto typem cynismu se podle Nietzscheho interpreta Kouby „lze setkat všude, kde
vládne morální výklad světa. (…) Morální výklad je cynikovou nejdůležitější a
nejúčinnější zbraní“ k manipulaci lidí.137 U Strausse i Renana jsme ukázali na dobovou
filosofickou kamufláž založenou na potřebě dočasného vnějšího přitakávání náboženství,
striktně odděleného od vnitřního názoru na křesťanství. O manipulativním účinku filosofie
u těchto dvou autorů lze hovořit v souvislosti s jejich vlivem na měnící se vnímání
křesťanství. Přijatelnost historické dimenze výkladu Písma, a mám na mysli například
Renanův způsob skloubení geografických a historických reálií s citově angažovaným,
historicky obtížně doložitelným líčením Ježíšova osobního charakteru, ovlivnila další
135
Feuerbach, L., Zásady filosofie budoucnosti a jiné práce, s. 127.
136
Feuerbach, L., Zásady filosofie budoucnosti a jiné práce, s. 126.
137
Kouba, P., c.d., s. 152.

43
neteologické vykladače významu náboženství pro člověka. Feuerbach a také Nietzsche,
navzdory své nekompromisní kritice, přejali možnost takového přemýšlení o náboženství.
Je potřeba se vedle Feuerbachova pojmu přirozenosti zeptat také na to, zda i
Nietzsche navrhl nějakou alternativu náboženství. Učení o bezcílném usilování člověka o
překonání sebe sama a o dosažení nadčlověka v tuto chvíli ponechám stranou; půjde mi o
to, zda Nietzsche mohl nějaký stav člověka bez boha chápat jako uskutečnitelný.
Vycházím z toho, že Nietzsche jakožto pilný kritik společnosti a kultury mravního soudu,
politiku nevyjímaje, nebyl žádným od společnosti odtrženým blouznivcem. Představovat si
jej jako Zarathustru v horské sluji, je mylné: k takovému obrázku mnohé snad svádí
Nietzschova mučivá nemoc, která mu umožnila pobývat mezi lidmi velmi krátce.
Nietzsche byl podle všeho většinu života osamělý, ale to neznamená, že nevěděl o světě.
Nietzsche nebyl filosofem, který by vůbec nechtěl zasahovat do světa, kvůli
nechuti nebo strachu (jako jím vylíčený Ježíš). Nejen v Nečasových úvahách psal o svém
znechucení německým „učeným dělnictvem“. V úvaze O užitku a škodlivosti historie pro
život píše, že každé poznávání má brát ohled na „účely života“, což koresponduje s učením
o rozšiřování vůle k životu. Historie, která je moderními dějepisci chápána jako „věda
univerzálního dění“, je v ostrém protikladu s tvořivostí života. „Ještě není válka u konce a
už se stotisíceronásobně proměnila v potištěný papír.“138 V Zarathustrovi Nietzsche nazývá
lidi, kteří z historie patřičně nečerpají pro vlastní život, „kropenatými“: „Počmáráni
značkami minulosti, jež jsou zas novými značkami přetřeny. (…) Ano, jak byste mohli mít
víru, vy pestře kropenatí! Obcházíte jakožto vyvrácení víry samy, lámete údy všem
myšlenkám. Nehodní víry: tak já vás nazývám, vy lidé skutečnosti!“139
Mezi politikou a uměním, kulturou vůbec, má být v každém pravém národě
„jednota uměleckého stylu ve všech životních projevech národa“. 140 Můžeme se snad
domnívat, že Nietzsche spatřoval východisko z bezobsažné křesťanské kultury v naději
jednotného stylu, v očekávání nové estetiky života. Zatímco Feuerbach varoval před
nesvobodou ve vědecké oblasti a shledával vědu vrcholně demokratickou či
komunistickou, Nietzsche je poněkud pateticky řečeno aristokratem kultury, v oblasti
kultury není s to pochopit žádnou újmu. Demokracie či proklamovaný liberalismus
v kultuře vede jen k dekadenci, ke zbytnění institucí: „Liberální instituce přestanou ihned
býti liberálními, jakmile jsou dosaženy. (…) Liberalismus: stádné zhovadění.“141

138
Nietzsche, F., Nečasové úvahy. O užitku a škodlivosti historie pro život, s. 103.
139
Nietzsche, F., Tak pravil Zarathustra, (O zemi vzdělání), s. 109.
140
Nietzsche, F., Nečasové úvahy. O užitku a škodlivosti historie pro život, s. 99.
141
Nietzsche, F., Soumrak model čili Jak se filosofuje kladivem, (Nájezdy nečasového), s. 149.

44
 Bůh byl podle Nietzscheho „demokraticky“ ušlapán stádem. Pro Feuerbacha
spočívá podstata Boha lidí v demokratické pospolitosti, ve státě. Nietzsche vyslovuje
obavu, zda liberalismus nezašlape i (německou) kulturu, zda 19. století nebude jejím
hrobem. „Kterak to, že celkový výsledek (19. století) není Goethe, nýbrž chaos,
nihilistický nářek, nevědění kudy kam, pud únavy, jenž in praxi neustále pudí k tomu, aby
se sáhlo nazpět k osmnáctému století? Například jako citová romantika, jako altruismus a
hypersentimentálnost, jako feminismus ve vkusu, jako socialismus v politice.“142

Použitá literatura

 Barth, K., Protestantská teologie v XIX. století. Sv. I.- Prehistorie. Přel. Bohuslav
Vik. 1. vyd. Praha: Komenského evangelická bohoslovecká fakulta v Praze, 1986. ISBN
neuvedeno.

 Barth, K., Protestantská teologie v XIX. století. Sv. II.- Dějiny. Přel. Bohuslav Vik. 1.
vyd. Praha: Komenského evangelická bohoslovecká fakulta v Praze, 1988. ISBN
neuvedeno.

 Coreth, E.;Ehlen, P.;Schmidt, J., Filosofie 19. století. Přel. David Mik. 1. vyd.
Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2003. ISBN 80-7182-157-8.

 Feuerbach, L., Das Wesen des Christentums. Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1978.
ISBN 3150045711.

 Feuerbach, L., Gesammelte Werke: Kleinere Schriften III. (1846-1850), Berlin:

Akademie-Verlag, 1971. ISBN neuvedeno.

 Feuerbach, L., O nutnosti změny. Přel. Milan Sobotka. In Filosofický časopis. Praha:
ČSAV, 1971, č. 6, s. 918-931. ISSN 0015-1831.

 Feuerbach, L., Podstata křesťanství. Přel. Zbyněk Sekal. 1. vyd. Praha: Státní
nakladatelství politické literatury, 1954. ISBN neuvedeno.

 Feuerbach, L., Přednášky o podstatě náboženství. Přel. Zbyněk Sekal. 1. vyd. Praha:
Státní nakladatelství politické literatury, 1953. ISBN neuvedeno.

 Feuerbach, L., Zásady filosofie budoucnosti a jiné filosofické práce. Přel. Zbyněk
Sekal. 1. vyd. Praha: Nakladatelství ČSAV, 1959. ISBN neuvedeno.

142
Nietzsche, F., Tamtéž, s. 169.

45
  Heine, H., Písně lásky a hněvu. Přel. Jindřich Flusser. 1. vyd. Praha: Odeon, 1980.
ISBN neuvedeno.

 Hrbek, M., „Smrt Boha“ v Nietzschově filosofii. 1. vyd. Praha: Academia, 1997.
ISBN 80-200-0588-9.

 Kalina, V., Radostný skeptik. In: Osvěta: listy pro rozhled v umění, vědě a politice,
Praha: Vácslav Vlček, 1893, s. 319-331, 424-434.

 Kouba, P., Nietzsche. Filosofická interpretace. 1. vyd. Praha: Český spisovatel, 1995.
ISBN 80-202-0585-3.

 Löwith, K., Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche.
1. vyd. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967. ISBN neuvedeno.

 Löwith, K., Nietzschovo dovršení atheismu. Přel. Petr Kitzler. In: Reflexe. Časopis
pro filosofii a theologii. Praha: OIKOIMENH, 2002, č. 23, s. 109-120. ISSN 0862-6901, s.
109-120.

 Marx, K., Engels, F., O Feuerbachovi. (výbor) 2. vyd. Praha: Svoboda, 1983. ISBN
neuvedeno.

 McGrath, A. E. (ed.), Blackwellova encyklopedie moderního křesťanského myšlení. 1.

vyd. Praha: Návrat domů, 2001. ISBN 80-7255-043-8.

 Nietzsche, F., Antikrist. Přehodnocení všech hodnot, přeložil Josef Fischer, 2. vyd.,
Olomouc: VOTOBIA, 1995. ISBN 80-900614-7-8.

 Nietzsche, F., Nečasové úvahy. Přel. Jan Krejčí a Pavel Kouba. 1. vyd. Praha:
OIKOYMENH, 2005. ISBN 80-7298-134-X.

 Nietzsche, F., Radostná věda. (výběr) Přel. Miroslav Pavlík. 1.vyd. Praha: Pražská
imaginace, 1991. ISBN 80-7110-051-X.

 Nietzsche, F., Radostná věda. Přel. Věra Koubová. 3. vyd. Praha: AURORA, 2001.
ISBN 80-7299-043-8.

 Nietzsche, F., Soumrak model čili Jak se filosofuje kladivem. Přel. Alfons Breska
(1913). 2. vyd. Olomouc: VOTOBIA, 1995. ISBN 80-85885-33-6.

 Nietzsche, F., Tak pravil Zarathustra. Přel. Otokar Fischer. 1. vyd. Olomouc:
VOTOBIA, 1995. ISBN 80-85885-79-4.

 Renan, E., Apoštolé: dějiny počátků křesťanství od Ježíšovy smrti až k velikým poutím sv.
Pavla, přeložil Bořivoj Vajgrt, Praha: Děl. knihtiskárna, 1897.

 Renan, E., Život Ježíšův, přeložil Ad. Gottwald, Praha: J. Otto, 1917.

46
 Sobotka, M.;Znoj, M.;Moural; J., Dějiny novověké filosofie od Descarta po Hegela.
2. vyd. Praha: Filosofický ústav AV ČR, 1994. ISBN 80-7007-057-9.

 Strauss, D. F.; Ciezskowski, A. von; Bauer, B., Výbor z filosofických spisů

mladohegelovců I. Přel. Jiří Pešek a Naděžda Pelcová. 1. vyd. Praha: Svoboda, 1989. ISBN
80-205-0078-2.

Jiné zdroje

http://www.dir-info.de/dokumente/def_nation_renan.shtml; 24.4.2006.
http://www.ludwig-feuerbach.de; 26.3.2006.

47