귀신의 본질과 정체에 관한 연구

베뢰아국제대학원대학교

신학과 조직신학 전공

김 창 주
 귀신의 본질과 정체에 관한 연구

지 도 교 수 최 석

이 논문을 석사학위(Th. M.) 논문으로 제출함.

2005년 6월 일

베뢰아국제대학원대학교

신학과 조직신학 전공
김 창 주
김창주의 석사학위(Th. M.) 논문을 인준함.

심사 위원장 (인)
심 사 위 원 (인)
심 사 위 원 (인)

2005년 6월 일

베뢰아국제대학원대학교

신학과 조직신학 전공
 감사의 글

이렇게 공부할 수 있는 기회와 여건과 건강을 주신 하나님께 감사합니다.

M. Div.를 마치고 다시 주어진, 그러나 생각지 않은 2년이라는 시간이 제게

는 값진 경험이었습니다. 공부를 시작한 것이 엊그제 같은데 벌써 과정을 마

치고 논문을 마무리하고 있다는 것이 꿈만 같습니다.

그 동안 훌륭한 가르침을 베풀어 주신 김기동 총장님과 여러 교수님께 감

사합니다. 특히 전공 분야를 조직적이고 체계적으로 이해하고 사고할 수 있

도록 이끌어 주시고 논문이 완성되기까지 지도해 주신 최 석 교수님께 감사

합니다. 논문의 부족한 부분을 꼼꼼히 지적해 주시고 바로잡아 주신 한상식

교수님과 김정태 교수님, 그리고 오연수 교수님께도 깊이 감사합니다.

이 과정을 마치는 데는 많은 분들이 도움을 주셨습니다. 故이대우 목사님

께서 여러 모양으로 배려와 격려를 아끼지 않으셨고, 청년선교회에서 물질과

기도로 후원해 주셨습니다. 베뢰아센터 문미애 실장님을 비롯하여 함께 연구

부로 동역해 온 이인재 전도사님, 김윤아 전도사님, 박혜련 전도사님이 힘과

용기를 북돋아주셨습니다. 또 백종호 전도사님이 자료수집에 많은 도움을 주

셨고, 김선아 선교사님이 영문과 관련하여 도움을 주셨습니다

. 이 모든 분들
께 깊이 감사합니다.

아울러 오늘이 있기까지 묵묵히 믿고 지켜봐 주신 어머니와 형제들, 그리

고 사위를 위해 항상 기도의 끈을 놓치 않으시는 장인․장모님께 감사합니

다. 끝으로 부족한 남편을 위해 항상 기도하며 격려해 준 사랑하는 아내와,

언제나 큰 기쁨을 주는 딸 혜빈과 아들 진성에게 감사의 마음을 전합니다.

2005년 6월

김창주

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 목차

약어표
국문초록

Ⅰ. 들어가는 글-----------------------------------------------------------------------------------1
A. 문제제기 및 연구목적---------------------------------------------------------------------1
B. 연구방법 및 연구범위---------------------------------------------------------------------2
C. 연구사--------------------------------------------------------------------------------------------3
Ⅱ. 종교문화적 관점에서 본 귀신의 본질과 정체--------------------------7
A. 고대근동의 귀신 이해---------------------------------------------------------------------7
1. 메소포타미아--------------------------------------------------------------------------------8
2. 우가릿----------------------------------------------------------------------------------------14
3. 이집트----------------------------------------------------------------------------------------17
B. 그리스-로마 시대의 귀신 이해-------------------------------------------------------19
1. 그리스----------------------------------------------------------------------------------------19
2. 로마-------------------------------------------------------------------------------------------27
C. 유대교의 귀신 이해-----------------------------------------------------------------------31
1. 70인경----------------------------------------------------------------------------------------31
2. 필로와 요세푸스--------------------------------------------------------------------------31
3. 초기 유대교 문헌-------------------------------------------------------------------------32
D. 동양의 귀신 이해--------------------------------------------------------------------------34
1. 유가사상-------------------------------------------------------------------------------------34
2. 음양사상-------------------------------------------------------------------------------------36
3. 무교-------------------------------------------------------------------------------------------42
4. 불교-------------------------------------------------------------------------------------------48
5. 힌두교----------------------------------------------------------------------------------------54
E. 소결론 - 인간의 사후 영혼으로서의 귀신---------------------------------------55
Ⅲ. 신학적․교리적 관점에서 본 귀신의 본질과 정체-----------------57

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 A. 속사도들의 귀신 이해-------------------------------------------------------------------57
1. 유스티누스----------------------------------------------------------------------------------57
2. 이그나티우스-------------------------------------------------------------------------------58
3. 폴리캅----------------------------------------------------------------------------------------58
4. 터툴리아누스-------------------------------------------------------------------------------59
5. 히폴리투스----------------------------------------------------------------------------------60
6. 키프리안-------------------------------------------------------------------------------------60
B. 기독교 신학에서의 귀신 이해--------------------------------------------------------61
1. 존재 부인설--------------------------------------------------------------------------------61
2. 타락한 천사설-----------------------------------------------------------------------------63
3. 타락한 천사와 여자의 후손설--------------------------------------------------------72
4. 아담 전 영혼설----------------------------------------------------------------------------74
5. 악한 자의 사후 영혼설-----------------------------------------------------------------77
C. 소결론 - 악한 자의 사후 영혼으로서의 귀신---------------------------------88
Ⅳ. 성서적 관점에서 본 귀신의 본질과 정체---------------------------------90
A. 구약의 귀신 이해--------------------------------------------------------------------------90
1. 민수기 25장--------------------------------------------------------------------------------90
2. 시편 106편----------------------------------------------------------------------------------93
3. 사무엘상 28장----------------------------------------------------------------------------100
B. 신약의 귀신 이해-------------------------------------------------------------------------105
1. 복음서--------------------------------------------------------------------------------------106
2. 사도행전 16장----------------------------------------------------------------------------112
3. 고린도전서 10장-------------------------------------------------------------------------114
C. 소결론 - 불신자의 사후 영혼으로서의 귀신---------------------------------115
Ⅴ. 나가는 글------------------------------------------------------------------------------------117
A. 요약--------------------------------------------------------------------------------------------117
C. 결어--------------------------------------------------------------------------------------------119
참고문헌----------------------------------------------------------------------------------------------121
ABSTRACT------------------------------------------------------------------------------------------129

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 약어표

AB The Anchor Bible

ABL R. F. Harper, Assyrian and Babylonia Letters Belonging to the
Collection of the Brutish Museum(14vols.), Chicago: University
of Chicago Press, 1892-1914
ASV American Standard Version
BM Tractate Baba Metzia
BDB F. Brown, S. Driver and C. Briggs, Hebrew-English Lexicon of
the OT
CAD The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the
University of Chicago Chicago: Oriental Insitute, 1956.
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CT Cuneiform Texts from Babylonian Tablets … in the British
Museum
CTA A.Herdner, Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques
DDD Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Karel Van der
Toorn, Bob Bejing, and Pieter W. van der Horst, eds., Leiden:
E. J. Brill, 1995.
DJG Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot
Mcknight and I. Howard Marshall, eds., Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1992.
JB Jerusalem Bible
ICC The International Critical Commentary
JSNT Journal for the Study of the New Testament
KJV King James Version
LXX The Septuagint
NEB New English Bible

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NIV New International Version
NRSV New Revised Standard Version
NTS New Testament Studies
OTL Old Testament Library
RS Ras Shamra
RSV Revised Standard Version
SBL Society of Biblical Literature
TDNT G. Kittel and G. Friedrich (eds.), Theological Dictionary of the
New Testament
TDOT G. J. Botterweck and H. Ringgren (eds.), Theological Dictionary
of the Old Testament
WBC Word Biblical Commentary

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국문초록

귀신의 본질과 정체에 관한 연구

신 학 과: 김창주
지도교수: 최 석

성경에는 ‘귀신’이라는 단어가 100회 이상 등장한다. 귀신의 출현 장면은 주로

예수와 맞닥뜨려 심히 꾸짖음을 당하고 쫓겨나는 모습이며, 그때마다 예수는 제

자들에게 귀신을 쫓아낼 것을 거듭 강조한다. 이는 ‘귀신’이 성도의 영적 생활에

적지 않은 영향을 미치는 존재임을 시사한다. 그러나 성경을 읽으면서도 ‘귀신’

이라는 단어가 성경에 있다는 것조차 모르고, 혹 안다 할지라도 그 본질과 정체

에 대해서는 분명히 깨닫지 못하고 있다. 이에 본 논문은 귀신의 본질과 정체를

밝히는 데 목적을 두었다.

결론부터 말하면, 귀신은 불신자의 사후 영혼이다. 본 연구에서는 이를 종교문

화적 관점, 신학적․교리적 관점, 그리고 성서적 관점이라는 세 차원으로 나누어

진행했다. 이 세 차원은 귀신의 본질과 정체를 밝히는 데 있어 그 범위와 내용을

심화, 확정하는 점진적 의미가 있다. 즉 종교문화적 관점보다는 신학적․교리적

관점에서, 그리고 신학적․교리적 관점보다는 성서적 관점에서 귀신의 본질과 정

.
체에 대한 보다 구체적이고 확정적인 분석과 개념 정의가 이루어진다는 뜻이다

우선, 종교문화적 관점에서는 동서고금을 막론하고 ‘귀신은 죽은 자의 영혼이

다.’라는 것을 보편적으로 받아들인다. 메소포타미아와 우가릿, 그리고 이집트 등

의 고대 근동에서는 인간이 죽어서 귀신이 된다고 믿었을 뿐 아니라 그 귀신이

인간의 길흉화복에 영향을 미친다고 여겼다. 그런 인식으로 인해 죽은 조상에 대

- vi -
한 제사 및 숭배의식은 매우 일반화, 체계화되어 있었다. 한편 서구세계관과 문

화의 한 축을 형성한 그리스-로마 시대에도 여러 문학가들의 문학작품과 철학자

들의 사상과 문헌을 통해 ‘귀신은 죽은 자의 영이다.’라는 당시의 보편적 인식을

확인할 수 있다. 이러한 관념은 유대의 여러 문헌들에도 그대로 반영되어 나타난

다. 유가사상, 음양사상, 한국의 무교, 태국과 베트남을 중심으로 한 불교문화권

,
그리고 힌두교권 등 동양의 여러 사상과 종교 역시 귀신에 대해 동일하게 이해

하고 있음을 확인했다. 종교문화적 관점에서의 연구는 귀신을 죽은 자의 영혼으

로 인식하는 것이 단지 한국적이거나 동양적인 것이 아니라 동서고금을 막론하

고 종교와 문화를 지닌 인류 공통의 산물임을 확인했다는 데 의의가 있다.

그 다음으로, 신학적․교리적 관점에서는 교부들의 귀신 이해와 기독교 신학

에서의 귀신 이해로 나누어 살펴보았다. 유스티누스, 이그나티우스, 폴리캅, 터툴

리아누스, 히폴리투스, 키프리안 등 교부들의 귀신에 대한 인식은, 그들이 사도시

대와 그 이후 교회시대를 연결하는 인물들이라는 점에서 매우 중요한 의미를 갖

는다. 2-3세기에 활동한 이들 교부들은 귀신으로 번역되는 ‘다이모니온’을 타락한

천사가 아닌 인간(악한 자)의 사후 영으로 이해했다. 이는 간접적으로 요한, 베드

로, 그리고 바울의 귀신 이해를 짐작케 한다.

이후 중세와 근대를 거쳐 현대에 이르면서 형성된 신학과 교리에서는 귀신의

. 그 가운데 ‘타락한 천사설’과 ‘인
본질과 정체에 대해 다양한 학설이 제기되었다

간(악한 자)의 사후 영혼설’이 대표적이다. 이 두 견해는 귀신의 정체를 천사로

볼 것인가, 인간으로 볼 것인가 하는 커다란 인식의 차이를 안고 있다. 이 중

‘타락한 천사설’은 현재 기독교의 전통적 견해로 받아들여지고 있다. 그러나 이

견해는 이를 뒷받침하는 충분한 근거를 확보하고 있지는 못하다. 반면에 ‘인간

(악한 자)의 사후 영혼설’은 충분한 종교문화적 증거와 풍부한 성서적 논증들로

써 확증된다. 특히 귀신을 단순히 ‘인간의 사후 영혼’으로 인식하는 종교문화적

관점에서 한 단계 발전하여 ‘귀신은 악한 자의 사후 영혼’일 가능성을 시사한다.

. 그러므로
성서는 기독교신앙의 유일한 규범이요 모든 주장의 최후 확정이다

- vii -
아무리 종교문화적으로, 그리고 신학적․교리적으로 귀신의 본질과 정체를 논한

다 할지라도 성서의 지지를 받지 못한다면 무의미하다. 이에 본 논문에서는 성서

적 관점을 최종적 근거로 삼았다. 비록 한글개역성경에는 ‘귀신’이라는 단어가

신약에만 나오지만, 원문으로 접근해 볼 때 구약에도 귀신과 직

․간접적으로 관

련된 구절이 적지 않다. 성경도 문화적 배경을 무시한 용어를 사용치 않는다는

점을 고려할 때, 이는 중요한 의미를 갖는다. 이에 크게 구약에서의 귀신 이해와

신약에서의 귀신 이해로 나누어 다루었다.

먼저, 구약에서는 하나님의 진노로 수많은 사람이 죽임을 당했던 ‘바알브올과

관련된 범죄’를 다룬 민수기 25장과 시편 106편을 들 수 있다. 두 본문은 ‘죽은

자에 대한 제사’라는 같은 주제를 다룬다. 또한 사무엘상 28장과 이사야 8장 19

절은 ‘신접한 자를 통한 죽은 자와의 접촉 사건’을 다룬다.

신약에 와서는 귀신의 정체가 더욱 분명해진다. 예수께서 세상에 오시기 전에

도 존재했지만 그 정체를 드러내지 않았던 귀신들이 예수 앞에서 드러나기 시작

한 것이다. 우선 예수에게서 나타나는 능력과 죽은 침례 요한을 연결시켜 이해한

점은 ‘죽은 사람이 산 사람 속에서 활동할 수 있다.’는 당시 사람들의 일반적인

인식을 반영한다. 그리고 예수께서 귀신을 향하여 직접 사용하신 ‘더러운 귀신’

이라는 표현에 대한 원어적 분석 결과는 귀신이 죽은 사람의 영혼임은 물론이거

니와 구체적으로 불신자의 사후 영혼임을 확증한다. 또 ‘벙어리 되고 귀먹은 귀

신’이라는 표현 역시 귀신 자체가 병을 가진 존재임을 전제하는 표현이어서 귀신

이 본래 육체를 가졌던 사람이라는 것을 확인할 수 있다. 또한 사도행전 16장의

‘점하는 귀신 들린 여종’의 경우에서도 사무엘상 28장과 이사야 8장 19절과 연결

하여 보면 ‘점과 귀신의 관계성’을 확인할 수 있다. 끝으로 고린도전서 10장의

‘제사와 귀신의 관계’도 귀신의 정체가 불신자의 사후 영혼임을 증거한다. 이처

럼 성서적 관점은 “귀신은 ‘악한 자’의 사후 영혼이다”라는 신학적․교리적

관점을 한 단계 발전시켜 “귀신은 ‘불신자’의 사후 영혼이다”임을 증명했다.

본 연구를 통해 ‘귀신은 불신자의 사후 영혼’이라는 결론이 도출된다.

- viii -
 Ⅰ. 들어가는 글

A. 문제제기 및 연구목적

성경에는 ‘사단’과 ‘마귀’라는 말보다 ‘귀신’이라는 말이 훨씬 많이 나온다.1)

그만큼 ‘귀신’이라는 존재가 중요하게 다루어지고 있는 것이다. 그런데 그 중요
성에 비해 귀신의 본질과 정체에 대하여 분명하게 인식하고 있는 사람은 많지
않은 것 같다. 기독교내에서조차 귀신의 본질과 정체에 대해 의견이 분분하여
일치된 견해를 갖고 있지 못한 현실이다. 그러나 그에 대한 해답은 성도의 신
앙생활의 길잡이로 주어진 성경 여러 곳에 직․간접적으로 암시되어 있다. 귀
신의 본질과 정체에 대한 해답을 얻고자 성경을 상고하는 과정에서 필자는‘귀
신은 불신자의 사후 영혼’이라는 사실을 확인할 수 있었다.
현재 신학적으로 귀신의 본질과 정체에 대해서는‘존재 부인설’에서부터 ‘아
담 전 영혼설’, ‘타락한 천사와 여자의 후손설’, ‘타락한 천사설’, ‘악한 자의 사
후 영혼설’에 이르기까지 크게 다섯 가지 학설이 제기되었다. 그중 ‘타락한 천
사설’이 다수설로 받아들여지고 있다. 그러나 필자는 ‘타락한 천사설’이 그 지지
기반에 비해 성경적 근거가 매우 빈약함을 지적하고자 한다. 명확한 근거 없이
많은 신학자와 목회자가 이 주장을 추종하고 있다.
귀신은 그 본질이 영이며, 그 정체는 ‘불신자의 사후 영혼’이다. ‘타락한 천사
설’에 비해 ‘악한 자의 사후 영혼설’은 범종교․문화적으로나, 신학적․교리적
으로, 그리고 무엇보다도 성서적으로 충분한 근거를 확보하고 있다. 우선 인간
에 의해 형성, 발전된 세계의 여러 종교는 ‘귀신은 죽은 자의 영혼’이라는 데
일치된 견해를 보이고 있다. 초대교회 이후 형성된 신학적 주장에 있어서는‘타
락한 천사설’과 ‘악한 자의 사후 영혼설’이 각각 지지기반을 확보하고 있으나,
후자가 더욱 설득력을 얻고 있다. 그리고 하나님의 계시로 기록된 성경에서 귀
신과 직․간접적으로 관련된 본문들이 귀신을‘인간, 특히 불신자의 사후 영혼’
1) 사단은 총 55회(구약에 37회, 신약에 18회) 나오고, 마귀는 총 36회(구약에 1회, 신약에 35
회) 나오고, 귀신은 총 115회(신약에만 나오는데 특히 복음서에 101회나 쓰였음) 나온다.

- 1 -
과 긴밀히 연결시키고 있다. 결론적으로 귀신은 ‘불신자의 사후 영혼’이다.
이에 본 논문에서는 ‘귀신이 불신자의 사후 영혼’이라는 것을 밝히되, 세 가
지 차원에서 접근하고자 한다. 첫째, 종교․문화적 접근, 둘째, 신학적․교리적
접근, 셋째, 성서적 접근이 그것이다. 이로써 종교․문화적으로, 신학적․교리적
으로, 그리고 성서적으로 조화를 이루는 체계화된 귀신론을 정립하고자 한다
.

B. 연구방법 및 연구범위

귀신은 성경에서만 다루고 있는 주제가 아니다. 귀신은 인류가 존재해 온 이

래 범종교적․문화적 영역에서 끊임없이 관심의 대상이 되어 왔다
. 그리고 신
학의 영역에서 종종 연구 대상이 되어 왔으며, 성경에서는 100회 이상 언급되
면서 자주 등장하는 존재로 그 본질과 정체에 대한 직
․간접적인 정보를 제공
해 준다. 이에 종교의 영역, 신학의 영역, 성서의 영역 등 세 단계에 걸쳐 연구
를 진행하고자 한다.
첫째, 종교의 영역에서 귀신의 본질과 정체를 다룬다
. 인류 역사를 통해 형
성, 발전된 세계의 여러 종교에서 귀신을 어떻게 이해하고 있는가를 다룬다. 이
를 위해 고대근동의 조상숭배와 관련된 고문서들과 토판에 대한 연구 결과를
검토, 확인한다. 특히 메소포타미아의 조상숭배의식인 키스푸 의식과 우가릿의
조상숭배의식인 마르제아가 연구의 중심 영역이 될 것이다
. 그중에서도 조상숭
배의식과 관련된 제의용어가 중심 연구대상이 될 것이다
. 유대 문헌과 관련해
서는 70인역과 유대 랍비의 문서를 참고한다. 신구약중간기의 귀신 이해를 엿
볼 수 있는 70인역과 유대랍비 문헌에 나타난 축귀 사역이 주된 연구대상이 될
것이다. 그리스 시대와 관련해서는 문학가와 철학자의 작품과 사상을 분석한다
.
로마시대와 관련해서는 초대교회의 배경을 다룬 서적과 마술행위를 중심으로
그 당시의 귀신에 대한 보편적 이해를 이끌어낸다. 그리고 더 나아가 동양의
유가사상, 음양사상, 무교(샤머니즘), 불교권, 힌두교권 등 기독교 외의 여러 종
교와 문화적 접근을 통한 귀신에 대한 보편적인 관념을 연구한다
. 이를 통해

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귀신은 ‘타락한 천사가 아닌 인간의 사후 영혼’이라는 결론을 이끌어낸다.
둘째, 종교의 영역에서 범위를 좁혀 기독교내에서의 귀신의 본질과 정체에
대한 이해를 다룬다. 우선 속사도들은 성경시대와 사도시대를 계승하여 초기교
회를 이끌었던 인물들인 만큼, 그들의 견해는 귀신론 연구에 있어 중요한 위치
를 차지한다. 이에 그들의 서신이나 저서를 중심으로 연구한다
. 그리고 나서 그
동안 신학적으로 제기된 ‘귀신의 본질과 정체’에 대한 제(諸) 학설을 다룬다. 그
중 ‘타락한 천사설’과 ‘악한 자의 사후 영혼설’을 중심으로 그 논거를 살펴본다.
이를 통해 ‘타락한 천사설’보다 ‘악한 자의 사후 영혼설’이 더욱 설득력 있음을
신학적으로 증명한다.
셋째, 모든 논증에 있어 최종적 권위는 성경이다. 종교적, 신학적 주장이 있
지만 성경의 지지를 받지 못하면 무가치하다. 따라서 귀신이 직․간접적으로
등장하는 신구약성경의 본문을 중심으로’귀신의 본질과 정체‘가 무엇인지를 밝
힌다. 이 과정에서 히브리어, 헬라어 등 원어에 대한 자세한 고찰이 동반될 것
이다. 이를 통해 귀신이 ’불신자의 사후 영혼‘임을 증명한다.

C. 연구사

지금까지 귀신의 본질과 정체에 대해서는 크게 세 개의 영역에서 연구되었

다. 첫째, 종교․문화적으로 연구되었고, 둘째, 신학자에 의해 연구되었고, 셋째,
성서적으로 연구되었다. 그런데 이러한 연구가 개별적으로 진행된 관계로 하나
로 종합되어 체계화된 귀신론 연구가 이루어지지는 않았다
.
우선, 종교․문화적 영역에서의 연구는 크게 셋으로 나눌 수 있다
. 구약 때
메소포타미아와 우가릿 등 고대 근동 지역의 조상제사 및 조상숭배 의식에 대
한 연구가 주로 구약학자에 의해 진행되었다
. 이 분야의 대표적인 한국 학자로
는 김정우, 우택주를 들 수 있다. 김정우는 “조상숭배에 대한 비교 연구-고대
메소포타미아, 가나안, 이스라엘 중심으로”2)를 발표한 바 있고, 우택주는 “고
대 마르제악(The Marzeah) 제도와 죽은 자를 위한 제의”3)를 발표한 바 있다.

- 3 -
이 두 학자는 연구를 통해 고대 근동 사람들이 귀신을 죽은 자의 사후 영혼으
로 인식했다고 주장했다. 그 후 조상제사 논란이 일었고, 귀신과 죽은 자에 대
한 관련성이 조심스럽게 제기되기 시작했다.
서양의 종교와 문화를 이끌어 온 그리스-로마 시대 및 유대교의 귀신 이해에
대해서는 “예수, 귀신들 그리고 죽은 자”라는 볼트(Peter G. Bolt)의 논문이 주
목된다.4) 볼트는 이 논문에서 크게 그리스 시대, 로마 시대 및 유대교로 나누어
각각의 귀신 이해를 다룬 후, 이를 바탕으로 마가복음에 기록된 네 가지 축사
사례를 분석했다. 그리스 시대의 귀신론 연구는 호머(Homer)와 헤시오드
(Hesiod) 등 문학가와 플라톤(Plato), 플루타아크(Plutarch) 등 철학자의 저작을
중심으로 진행되었다. 로마 시대에는 마술과 관련된 문서와 저주 서판에 대한
분석을 중심으로 연구가 진행되었다. 그리고 유대 문헌과 관련해서는 필로
(Philo)와 요세푸스(Josephus)의 저작과 유대교 문헌에 대한 연구에 집중되어
있다.
한편 동양 종교, 특히 유가와 음양사상, 그리고 무교에서의 귀신 이해는 주로
유학(儒學)을 연구하는 학자와 민속학자에 의해 연구되었다
. 대표적인 학자로
김태곤, 신태웅, 안병국, 무라야마지쥰(村山智順), 유동식 등을 들 수 있다. 김태
곤은 『한국사상의 원천』(1976)에 “민간의 귀신”을 발표했고, 신태웅은 『한국
귀신연구』(1990)를, 안병국은 『귀신설화연구』(1995)를 펴냈다. 일본인인 무라
야마지쥰도 『조선의 귀신』(1990)을 펴내 귀신에 대한 연구에 크게 공헌했다
.
이 외에 기독교계 학자로서 유동식이 『한국종교와 기독교』(1973), 『한국무
교의 역사』(1985)를 펴내 기독교 입장에서 무교에 대한 체계적인 연구를 진행
했다.
두 번째로, 신학적 연구는 초기교회의 속사도들과 기독교 신학자에 의한 연
구가 진행되었다. 유스티누스(Justius), 이그나티우스(Ignatius), 폴리캅(Polycarp),

2) 『신학지남』235호(1993․봄호)
3) 『구약신학 저널』통권 제7호(2002․3)
4) Peter G. Bolt, "Jesus, The Daimons and The Dead," The Unseen World (Grand Rapids, MI:
Baker Books, 1996), Anthony N.S. Lane, ed.,

- 4 -
터툴리아누스(Tertullianus), 히폴리투스(Hypolitus), 키프리아누스(Cyprianus)
등 속사도는 사도시대와 그 이후 교회시대를 연결하는 인물들이다
. 따라서 귀
신에 대한 그들의 인식은 매우 중요한 의미를 갖는다. 이에 대해서는 속사도에
대한 연구를 활발히 진행하는 가톨릭계 출판사인 분도출판사에서 많은 연구를
진행하여 『교부문헌총서』라는 책으로 지속적으로 발간하고 있다. 귀신의 본
질과 정체에 대한 초기교회 속사도들의 일치된 견해는‘인간(악한 자)의 사후
영혼’이라는 것이다.
현재 귀신론은 타락한 천사설과 악한 자의 사후 영혼설이 두 축을 이루고 있
다. 엉거(Merrill F. Unger)는 Biblical Demonology(1974)과 Demons in The World
.5) 그 후
Today(1975)를 펴내면서 현대 귀신론의 가장 대표적인 사람이 되었다
프레드 디카슨(C. Fred Dickason), 맥스웰 화이트(Maxwell Whyte), 에드 머피
(Ed Murphy) 등이 엉거와 견해를 같이하며 타락한 천사설을 더욱 강화해나갔
다.
그런가 하면 인간의 사후 영혼설을 주장하는 학자도 다수 등장했다
. 우선 엉
거보다도 약 90년 먼저 귀신론을 발표한 학자가 있다. 바로 미국의 그리스도의
제자교회를 창설한 알렉산더 캠벨(Alexander Campbell)이다. 그는 Popular
Lectures and Address(1863)의 “Address on Demonology”에서 이교 신앙, 유대
교, 기독교의 귀신은 바로 죽은 사람의 혼령이라고 주장했다
. 즉 귀신을 죽은
자의 영혼으로 보는 것은 단지 이방 종교만의 견해가 아니라 유대교의 견해이
기도 하고 기독교의 견해이기도 하다는 것이다. 1970년대 이후 인간의 사후 영
혼설을 주장하는 학자가 연이어 등장했다. 1974년에 마틴 에본(Martin Ebon)이
The Devil's Bride; Exorcism; Past and Present를, 1988년에 펠리치타스 굿맨
(Fellicitas D. Goodman)이 How About Demons?를, 1994년에 조우 비임(Joe
Beam)이 Seeing the Unseen을 펴냈고, 1996년에 볼트(Peter G. Bolt)가 "Jesus,
The Daimons and The Dead"이라는 글을 발표했다.
세 번째로, 성서적 연구에서는 특별히 정립된 것은 없었다. 기존의 귀신론 연

5) 이 책들은 『성서적 마귀론』(서울: 요단출판사, 1980), 『성서로 본 신비신앙』(서울: 종로서

적, 1979)으로 각각 번역, 출간되었다.

- 5 -
구는 주로 교회사 속에서 제기된 귀신의 본질과 정체에 대한 신학적 정립에 치
우쳐 있었다. 최근 들어 여러 성서학자에 의해 귀신과 관련된 성경 본문에 대
한 연구논문들이 발표되고 있다.
성서적 연구에 가장 크게 공헌한 이로 김기동을 들 수 있다
. 그는 1962년부
터 전국을 다니며 천막전도집회를 개최하고 수많은 귀신을 쫓아내면서 가진 풍
부한 경험을 바탕으로 『마귀론(상)』(1985), 『마귀론(중)』(1985), 『마귀론(
하)』(1985), 『성서적 신학적 현상적 마귀론』(1988), 『마귀를 정복하는 힘(
상)』(1990), 『마귀를 정복하는 힘(하)』(2001) 등 귀신에 관한 여러 책을 펴냈
다. 그는 신학적 이론을 주장하는 것으로 그치지 않고 성서적으로
, 현상적으로
체계화된 귀신론을 전개함으로써 한국교계의 주목을 받았다
.
본 논문에서는 종교․문화적 연구, 신학적․교리적 연구, 그리고 성서적 연구
를 함께 아우르는 종합적인 연구를 진행하고자 한다.

- 6 -
 Ⅱ. 종교문화적 관점에서 본 귀신의 본질과 정체

A. 고대 근동의 귀신 이해

기독교 일각에는 불신자의 사후 영혼이 귀신이라는 데 대해 의문을 제기하는

이들이 적지 않다. 그들의 주장인즉, 예수를 믿지 않고 죽은 사람은 그 즉시 지
옥에 가는데 어떻게 이 세상을 배회하며 사람을 괴롭히는 귀신으로 활동할 수
있느냐는 것이다. 그러나 이방 지역에서 널리 행해진 죽은 자 숭배, 특히 조상
숭배는 당대의 죽은 자에 대한 인식을 잘 보여준다. 즉 죽은 사람이 산 사람에
게 일정한 영향력을 행사할 수 있는 존재라는 것은 모든 이방인의 보편적 관념
이었다.6)
특히 고대 근동은 그들의 종교와 죽은 조상에 대한 숭배7)를 분리하여 생각
할 수 없을 정도로 조상숭배는 일반적인 현상이었던 만큼
, 고대 근동의 조상숭
배의식은 귀신의 본질과 정체를 연구하는 데 있어서 매우 중요한 연구 대상이
다. 죽은 자 혹은 조상숭배는 메소포타미아 지역, 우가릿으로 대표되는 가나안
지역, 그리고 이집트에 이르기까지 일반적이었다.8) 이와 관련하여 핫지(Hodge)
는 “고대 근동 아시아 종교 전부는, 조상의 역할과 집단으로 전수된 종교와 지
역 영들의 빛 속에서 재조명 할 필요가 있다”고 하여 조상숭배에 대한 연구의
필요성을 역설한 바 있다.9) 이에 이번 장에서는 고대 근동의 조상숭배의식을

6) 강창근, “구약에서 본 제사와 조상제사,” (장신대 신학대학원 석사학위논문 , 1993), 4. 그에

의하면, 조상숭배의 핵심은 죽은 자의 계속적인 현존에 대한, 그리고 산 자의 생활사에 계
속해서 영향을 미치고 있는 죽은 자와 산 자 사이의 밀접한 관계에 대한 신앙이다 . 모든 사
회는 죽음 혹은 죽은 자의 영에 의례적인 주의를 기울이고 있다; John W. Drane, 『구약신
앙』, 이중수 역 (서울: 두란노서원, 1989), 82-84.
7) Edward Norbeck, 『기독교대백과사전』(서울: 기독교문사, 1983), “조상숭배” 항목. ‘조상숭
배’란 죽은 사람의 영에 관심하는 다양한 종교적 신앙과 관습을 나타낸다 .
8) 올브라이트(W.F. Albright)는 그의 논문 “The High Place in Ancient Palestine”(1957)에서
고대에 산당을 중심으로 사자(死者, The Dead)에 대한 제사, 곧 조상숭배가 행해졌다고 주
장했다. 강창근, “구약에서 본 제사와 조상제사,” op. cit., 52-57을 참조하라.
9) 김정우, “조상숭배에 대한 비교 연구-고대 메소포타미아, 가나안, 이스라엘 중심으로,” 『신

- 7 -
통해 “귀신이 인간의 사후 영혼”임을 증명코자 한다.

1. 메소포타미아

메소포타미아의 종교는 정령신앙을 토대로 하고 있기 때문에

, 민중은 주요
신에 대한 관심보다는 영과 악귀에 대한 관심이 더욱 많았다
. 메소포타미아인
에게 죽음은 절대적이고 완전한 파멸이나 삶의 끝을 의미하지 않았다
. 이에 대
해 스프롱크(Spronk)는 “죽음은 삶의 다른 편으로의 변화다. 이 중단(죽음) 이
후 남아 있는 것은 뼈 이외에 이전에 살아 있던 존재의 그림자 곧 바람의 숨결
이다. 그것은 살아 있는 자의 세계에서 활동할 수 있는 죽은 자의 영혼이다.”10)
라고 표현했다.
스프롱크의 말은 육체와 영혼의 분리를 말하는 것으로, 메소포타미아인은 사
람이 죽으면 영혼이 지하세계로 들어간다고 믿었다. 먼지가 죽은 영혼의 음식
으로, 진흙이 그들의 살림으로 여겨졌다. 이런 이유로 해서 죽은 영혼에게도 만
족할 만한 음식을 주어야 한다고 생각했으며,11) 이런 것이 이루어지지 않을 때
배고프고 목마른 죽은 영혼이 땅으로 올라온다고 믿었다. 이 때문에 지상을 헤
매는 영혼을 달래고 후손의 안녕을 위해 죽은 조상에게 정기적인 제물을 바쳤
다. 이런 종교의식은 국가적으로나 개인적으로 삶에 지대한 영향을 끼쳤다
. 죽
.12) 이런 이
은 사람에 대한 예배는 국가의 안녕을 위해서도 필수적인 것이었다

학지남』235호(1993․봄), 40-41. 최근에 핫지(C. Hodge)는 애굽어 중 신(神)을 가리키는 단

어가 조상숭배와 어떤 관련을 맺고 있다고 주장했다.
10) 노세영․박종수, 『고대근동의 역사와 종교』(서울: 대한기독교서회, 2002), 199; Klaas
Spronk, Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East (Neukirchen-Vlyun:
Neukirchener Verlag, 1986), 97.
11) 한상인, “성서시대 이스라엘의 매장 제도,” 『교수논총』제15호(군포: 한세대학교, 1999),
7-8. 한상인은 중기 구석기시대부터 인류가 시신을 매장하기 시작했다고 본다 . 이때 사람들
은 무덤에 넣어두었는데, 이는 죽은 자가 다른 세계로 가는 동안 굶주리지 않게 하기 위한
것이었으며, 이는 다름아닌 사후의 삶에 대한 인식의 표현으로 간주한다 .
12) Martin J. Selman, "Sacrifice in the Ancient Near East" in Sacrifice in the Bible (Grand
Rapids: Baker Book, 1965), 91-92; 노세영․박종수, op. cit., 118-19.

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유로 조상의 영혼은 축제의식에 의해서 경배되고 종종 신성시되었다.
메소포타미아에서 행해진 죽은 자 숭배 중 대표적인 것이 키스푸(kispu)라고
불리는 조상숭배의식이었다.13) 이 의식과 관련된 몇 가지 용어는 메소포타미아
인의 죽은 자에 대한 인식을 이해하는 데 유익한 정보를 준다
. 다음은 키스푸
의식과 관련된 용어다.

a. 죽은 자의 혼14)
악카드어에서 에쩨무(eṭemmu)15)는 죽은 자의 혼을 지칭하는 용어다. 메소포
타미아에서 죽은 자의 혼은 신성시되고, 사람에게 두려움의 대상으로 여겨진
다. 그 예로서, 고대 앗시리아 어느 편지에는 “신(ilam)과 죽은 자의 혼(eṭe-mi)
을 달래는 행동을 취함으로써, 내가 멸망하지 않으려고 한다”라는 표현이 등장
한다. 같은 시대의 또 다른 편지에는 “악귀들(utukki)과 귀신들(e-ṭa-mi) 때문에,
우리는 비참하게 되었다”라는 표현도 등장한다. 이 외에도 다른 여러 본문에서,
죽은 자의 혼으로 불리는 ‘에쩨무’가 신들(ilam)이나 악귀들(utukki)과 평행을
이루며 등장하고 있으며, 신성을 가진 존재로서 사람에게 재앙을 주는 무서운
자로 인식되고 있다.
그런가 하면 죽은 자의 혼이 산 사람에게 축복을 주는 능력도 가졌다고 여겨
졌다. ABL 614 r.4-6에 따르면, “앗슈르(Ashshur)와 샤마쉬(Shamash)의 영들이
내게 말하기를, 그가 앗시리아를 이어받을 왕자가 될 것이며, 그녀(죽은 여왕)
의 신(e-ṭsem-ma-sha)이 그를 축복하고, 그(왕자)가 혼들(e-ṭsem-mu)을 섬길 것
이다.”라는 신탁의 말이 나타난다.16)

13) 슈미트는 ‘키스푸’ 의식을 죽은 자의 영을 통해 복이나 시혜를 바라는 제사로 보지 않고,

왕권 승계의 합법화와 죽은 왕을 기념하기 위한 왕가의 행사로 본다. Brian B. Schmidt,
Israel's Beneficent Dead-Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and
Tradition (Eisenbraun, 1996), 42. 김중은, “조상 제사 문제에 대한 성경적 조명,” 『교회와
신학』제42호(2000․가을), 18에서 재인용.
14) 김정우, op. cit., 41-42.
15) 아카드어 에쩨무(eṭemmu)는 수메르어 GIDIM에서 차용된 용어다. 배철현, “성서 히브리어
에 나타난 아카드 종교-제의 차용어,” 『성경원문연구』제10호(2002․2), 78.
16) CAD, E:397

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 이와 같이 메소포타미아인은 에쩨무라는 용어를 여러 종류의 죽은 혼을 가리
키는 데 사용했다. 구스의 한 전설(Cuthean legend)에 따르면, 이 단어가 한 가
문에 속한 죽은 자의 혼을 가리키는 데 사용되었음을 보여준다. "그의 혼
(GIDIM-shu, 이것은 조상의 혼령인 것 같다), …의 혼(GIDIM…) … 그의 친척
들의 혼들(GIDIM kimti-shu), 그의 후손의 혼(GIDIM pirʼ ishu), 그의 후손의
후손의 혼(GIDIM piriʼ pirʼ ishu)"이 다 등장한다. 이 본문은 죽은 조상에게 제
사를 드리는 맥락 속에서 나타나고 있는데, 아마 그들은 가족묘에 죽은 조상과
식구와 친척을 다 묻고, 그 혼들에게 제사를 드린 것 같다.
또 메소포타미아인은 여행을 하다가 타향에서 갑작스럽게 죽은 자의 혼을 가
리킬 때도, ‘에쩨무’라는 용어를 사용했다. 이것이 LKA 84:23 이하에 잘 나타난
다. “떠돌이 귀신이든, 방랑 귀신이든, 우물에 빠진 자의 귀신이든, 배고파 죽은
귀신이든, 목말라 죽은 귀신이든, 불에 타 죽은 귀신이든, 혹은 태양 빛에 쓰러
져 죽은 귀신이든 간에…” 이 본문은 정상적인 죽음과 장례를 치르지 못한 불
행하고 원한 맺힌 혼에 대해 나열하고 있다.
메소포타미아인은 죽은 자의 혼이 무섭고 끔찍스럽다는 것을 묘사하기 위해
‘손’이란 은유를 자주 사용한다. 그래서 종종 죽은 혼의 손에 붙잡혀 사람들이
앓게 되거나 큰 불행을 당하는 모습을 묘사한다. AMT 88, 4:4:6에 따르면, "나
그네 귀신의 손이 그를 광야에서 붙들었다"고 말하며, TDP 76:62에는 “평원을
떠돌아다니는 귀신의 손이 그를 사로잡았다”고 말한다. 이런 배경 때문에 메소
포타미아인은 귀신의 공격을 피하고 벗어나기 위해 여러 종류의 주술을 발전시
키게 된 것으로 보인다.17)

b. 죽은 조상의 혼을 돌보는 자
죽은 혼을 돌보는 책임을 맡은 사람은 파키두(paqidu)로 알려져 있다. 이 용
어는 ‘돌보는 자’ 혹은 ‘시중드는 자’라는 뜻인데, 주로 죽은 자의 아들이나 가
까운 친척에게 사용되었다. 메소포타미아인은 귀신이 산 사람으로부터 돌봄을
받지 못하면 땅을 떠돌아다니다가 산 자에게 따라 붙는다고 믿었다.18)

17) AMT 47:3

AMT: R. C. Thompson, Assyrian Medical Texts (Oxford 1923)

TDP : R. Labat, Traité Akkadien de Diagnostics et Pronostics Médicaux, Paris à Leiden 1951.
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LKA : L. Ebeling, Literarische Keilschrifttexte aus Assur (Berlin 1953)

LKU : A. Falkenstein, Literarische Keilschrifttexte aus Uruk (Berlin 1931)

 길가메쉬 서사시의 마지막 토판의 마지막 부분을 보면, 여러 불쌍한 혼령의
상태를 묘사하다가, 아무도 돌봐 줄 자 없는 혼의 비참한 상태를 묘사한다.19)
이 부분은 질문과 대답의 형식으로 이루어져 있는데
, 파키두의 의무가 강조된
다. 파키두는 정기적으로 먹을 것과 신선한 물을 제물로 공급해야 했다
.

c. 제사 제물과 제사의식
파키두는 죽은 자의 혼을 위해 세 가지의 행동을 취했던 것으로 보인다
. 제
사 제물을 드리며, 마실 것을 부어드리고, 죽은 조상의 이름을 부르는 것 등이
다. 이 제사의식(kispu, 키스푸)에 대해서는 대영박물관에 소장된 바벨론의 토
판에서 나온 쐐기문자 본문에 자세히 소개되어 있다.20)

당신이 장례되지 않은 귀신이든, 혹은 당신이 아무도 없는 귀신이든, 혹은 당

신에게 아무도 제사 음식을 드릴 자가 없는 귀신이든
, 혹은 당신에게 아무도
마실 물을 부어줄 자 없는 귀신이든, 혹은 당신이, 자기 이름을 불러줄 자 없
는 귀신이든 간에…

제사 제물과 관련하여, 고대 바벨론인은 죽은 자의 혼에게 우유와 (물소 젖

의)버터기름, 바다거북과 민물거북, 기타 여러 종류의 음식을 바쳤다. 중기 바벨

18) M. Bayliss, "The Cult of Dead Kin in Assyria and Babylonia," Iraq 35(1973), 115-25. 김
정우, op. cit., 43 재인용. 만약 남자가 파키두의 의무를 이행할 수 없을 때는 여자도 이 일
을 수행할 수 있었다.
19) 길가메쉬 서사시 토판 12:145-154.
“갑작스러운 죽음을 당한 자를 보았느냐?”
“나는 보았다. 그는 침대에 누워 깨끗한 물을 마시고 있다”
“전쟁터에서 죽은 자를 보았느냐?”
“나는 보았다. 그는 그의 머리를 들고, 그의 아내는 애곡하느니라”
“그의 시체가 평원에 던져진 자를 보았느냐?”
“나는 보았다. 그의 혼이 저승에서 쉴 곳을 찾지 못하고 있느니라”
“아무도 돌보아줄 자 없는 자의 혼을 보았느냐?”
“나는 보았다. 그는 그릇에 남은 찌꺼기와, 빵 부스러기와, 길거리의 찌꺼기를 먹고 있
느니라.”
20) CT 16, 10:5-14

- 11 -
론 시대에는 맥주와 소금도 바쳤다. 마리의 행정 문서고에서 발견된 자료에 의
하면, 죽은 왕에게 드리는 제사 음식으로, 매월 초와 16일에 먹는 것과 마시는
것이 거의 표준화되어 있던 것으로 여겨진다.21)
핑켈스타인(Finkelstein)은 제사 제물과 관련하여 유용한 역사적인 자료 두 가
지를 더 제시해 준다. 하나는 야둔-림(Yahdun-Lim) 왕의 죽은 혼에게 바치는
키스품이고, 다른 하나는 샤마쉬-아닷(Shamashi-Adad)에게 드리는 것이다. 샤
마쉬-아닷의 비문은 테르카(Terqa, Tell Ashah)에서 발견된 것으로, 왕은 이 당
시 제사드리는 집(bit kispi)을 봉헌하려고 했다. 당시 마리와 바벨론에서는 ‘제
삿날’(day of kispum)이 정기적인 관습으로 아부(Abu) 달로 고정되어 있었던
것으로 보인다. 여기서 흥미로운 사실은 샤마쉬-아닷의 비문 가운데 나오는 “내
가 살았을 동안 내가 너에게 먹을 것을 주었으므로, 내가 죽었을 때 너는 나를
위해 제사 음식을 바칠 것이니라”라는 문구가 보여주듯이, 죽은 조상의 혼에게
드리는 제물을 통해 죽은 자와 산 자의 상호성이 강조되었다는 점이다.

d. 헌주
고대 바벨론과 앗시리아 시대로부터 ‘나쿠(naqu)’라는 동사는 헌주(獻酒)를
부어 드리는 데 사용되어 왔다. 그들은 어떤 사람이 죽은 후 그의 무덤에 헌주
를 부어드릴 자가 없는 경우, 그를 저주받은 자로 여겼다. 이런 사상을 반영하
듯 앗시리아의 대왕 아수바니팔(Ashurbanipal)은 왕권을 장악한 후, 조상에게
헌주를 드리게 된 점을 자랑했다. “나는 그동안 오랫동안 끊어졌던 관습으로서,
죽은 자에게 음식을, 내 선친 왕들의 혼을 위해 헌주를 새로 드리게 되었다”.
메소포타미아인은 물과 맥주와 술을 드렸을 뿐 아니라, 기름과 꿀과 젖소의
우유와 같은 다른 마실 것을 헌주로 바쳤다. 그들은 심지어 죽은 자가 묻혀있
는 무덤에 파이프(arutu)를 만들어 여러 종류의 헌주를 붓기도 했다. “그(샤마
쉬)가 그로 하여금 아래(즉 음부)에서 대롱을 통해 결코 시원한 물을 마시지 못하게
하소서.”

21) J.J. Finkelstein, "The Genealogy of the Hammurapi Dynasty," JCS 20(1996), 115; 김정우,
op. cit., 45에서 재인용.

- 12 -
 e. 이름을 부름
죽은 자의 혼을 돌보는 자는 죽은 조상의 이름도 불렀다. 메소포타미아인은
“아무도 없는 너 죽은 혼이여, 아무도 너를 묻어줄 수 없고, 불러줄 자 없는 자
여”라고 하여 죽어서 자신의 이름을 불러줄 후손이 없는 자를 세상에서 가장
불쌍한 자로 여겼다. 또 그들은 “그가 아들을 가질찌니, 그는 그의 이름을 (사
후에) 불러 주리라”고 하여 아들의 중요한 효도 중 하나가 죽은 조상의 이름을
불러주는 것이라고 생각했다.
앗시리아인은 제물을 드리는 맥락에서 그들의 신에게 기원할 때
, ‘슈마 자카
루(shuma zakaru)’라는 전문 용어를 사용했다. “나(아수바니팔)는 위대한 신들
을 위해 제사상에 음식을 펼쳐두고, 당신(샤마쉬)의 이름을 불렀나이다”. 샤마
쉬 아닷은 “기원의 집”을 만들어 두고, “살아 있는 왕(혹은 그의 대리자)이 엄
”.22)
숙하고 경건한 분위기 속에서 자신의 죽은 조상의 이름을 부르고 있다

f. 함무라비 왕조의 족보에 나타난 조상숭배

함무라비 왕조의 족보는 고대 바벨론의 조상숭배를 명백하게 보여준다.23) 본
문에 의하면 바벨론 제국의 아홉 번째 왕인 암미짜두카(BC 1646-1626)가 고대
바벨론인을 대표하여 족보를 가지고 그의 조상을 숭배한 것으로 보인다
. 그는
모든 조상신과 무명의 용사와 ‘고아가 된’ 혼이 자기 잔치에 와서 마음껏 먹도
록 초대했다. 핑켈스타인은 이 본문의 성격에 대해 다음과 같이 말한다
.

본문 전체의 성격과 기능에 대해서는 의심할 여지가 없다

. 이것은 죽은 자를 기념하
는 날에, 그들의 이름을 부르는 데 사용되었다. 이 날에 있어서 가장 중요한 것은
에쩨무(eṭemmu), 즉 죽은 혼령에게 음식과 마실 것으로 구성된 키스푸(Kispu)를 드
리는 것이었다.24)

22) Finkelstein, op. cit., 116; 김정우, op. cit., 46 재인용.

23) Finkelstein, op. cit., 95-97; 김정우, op. cit., 48 재인용. 이 본문은 대영박물관의 “벗지
수집품(Budge Collections) 중 BM 80328로 알려진 것으로서 싯파르(Sippar)에서 발굴된 것
으로 보이며, 핑켈스타인이 해독하고 번역했다.

- 13 -
 이 족보는 명백하게 조상숭배에 사용된 것으로 보인다. 여기서는 죽은 자를
돌보되, 주로 먹을 것을 드리는 자(paqidum)와 주로 죽은 조상의 이름을 부르
는 자(sahirum)가 평행을 이루며 나타난다.
고대 마리(Mari)의 관습에 비추어 볼 때, 이 족보는 정기적인 제삿날에 바쳐
지고, 특히 매월 16일, 즉 죽은 왕에게 제사음식을 드리는 날에 사용했던 것으
로 보인다. 그러나 아모리인과 하네안과 구팀과 이 족보에 기록되지 않은 팔루
,
즉 ‘왕조’와 무서운 전쟁에 참여하여 죽은 용사와, 이름을 잊어버린 여러 왕자
와 공주와 모든 사람을 언급하는 것을 볼 때, 이 문서는 보다 특별한 날에 사
용되었을 가능성이 높다. 따라서 우리는 본문의 배경을 새 왕이 즉위하는 날로
보는 것이 적절하게 여겨진다. 새 왕관을 쓴 왕으로서 암미짜두카는 산 자와
죽은 자에게 특별한 음식을 제공함으로써 백성에 대한 그의 사랑을 확증하고
있다.

g. 죽은 자와 관련된 기타 의식
메소포타미아의 제의행위에는 병마를 물리치는 엑소시즘(귀신 퇴치)이 행해
졌다. 사악한 영을 의미하는 상(image)을 깨부수고 땅에 묻음으로써 병마를 물
리치기도 했다.25) 또한 메소포타미아에서는 비록 활발하게 전개되지는 않았지
만 초혼점이 죽은 자나 신의 영을 불러 신탁을 구하는 데 이용되었다
. 신앗시
리아 문헌 역시 죽은 여왕의 영을 불러올려 ‘무셀루 에쩨미’(mušēlû eṭemmi)라
고 불리는 초혼자에 의해 왕위 계승을 축복한 내용을 담고 있다.26)

2. 우가릿

a. 조상숭배와 관련된 용어
조상숭배와 관련된 중요한 용어로 죽은 자의 혼을 가리키는 ‘러파임’27)이 있

24) Finkelstein, op. cit., 115; 김정우, op. cit., 50 재인용.

25) Martin J. Selman, op. cit., 93-95; 노세영․박종수, op. cit., 119.
26) 노세영․박종수, op. cit., 165.

- 14 -
다. 우가릿 비문에서 ‘러파임’은 여러 가지 의미를 갖고 있다. 그것은 학자에
따라 ‘신들’(Ch. Virolleaud; R. Dussaud), ‘그림자’(A. Caquot), ‘신성화된 죽은
자’(the deified dead; M. Pope), '제단에서 일하는 자들'(J. Gray) 등으로 해석되
고 있다. 포우프(Marvin H. Pope)는 “신들은 자기가 원하는 대로 다닐 수 있었
다 … 말과 장례식의 연관성은 고대로부터, 널리 받아들여지고, 지속적인 관습
이었다”고 하여 러파임 본문에 나타난 ‘전차’가 장례의식과 연관되어 있음을 주
장한다.28) 이에 대해 Lʼ Hereux는 러파임이 신이든 인간이든 간에, '전차 타는
용사들'이라는 가설을 제시했다. 우가릿어 러파임(rp'um/rp'im)은 … 신적인 차
원에서는 단수로서 엘의 칭호로 사용되었으며, 복수형으로는 엘신의 초대에 응
한 신들을 가리킨다. 인간적 차원에서, 러파임은 엘의 후원을 받고 사는 귀족층
용사단을 형성하고 있다. Lʼ Hereux가 러파임을 말타는 용사로 본 것은, 러파임
본문에서 이들은 말이 끈 전차를 타고 다니기 때문이다
.
포우프와 마찬가지로 드 무어(J. C. DeMoor)도, “가나안인이 죽은 혼을 러파
임이라 불렀다는 점을 의심할 여지가 없다”고 말한다. 바알 신화가 담긴 CTA
6, 6:41-48에 따르면, “샤파쉬여, 당신은 러파임을 다스리며, 죽은 자가 당신을
따르게 하소서.”라고 했다. 드 무어는 “우가릿인이 러파임을 신적인 존재로 여
겼다. 어떤 사람이 땅에 묻히면, 그는 땅의 신들로 매장된다. 우가릿에서 조상
은 ‘조상 신’(ili ib)으로 불려진다. 우가릿 만신전에서 가장 중요한 자리를 차지
하는 자가 'il 'ib로 불려졌다. 이 신은 신들의 조상으로 여겨진 신이 분명하다
.”
라고 했다. 이상에서 살펴본 것처럼 우가릿에서 ‘러파임’은 죽은 조상의 혼을
가리키는 데 사용되었다.29)
조상숭배와 관련된 두 번째 용어로 제사의식을 가리키는 ‘마르제아’(marzea

27) 김정우, op. cit., 51-52.

28) Marvin H. Pope, “The Cult of the Dead at Ugarit,” Ugarit in Retrospect (Winona Lake:
Eisenbrauns, 1981), 159-79.
29) J. N. Ford, “The 'Living Rephaim' of Ugarit: Quick or Defunct?” Ugarit-Forschungen
24(1992), 73-101; Theodore J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit (Atlanta,
Georgia: Scholars Press, 1989), 49-50; 우택주, “마르제악 제도와 그 증거 본문들,” 『성서원
문연구』제5호(1999․8), 36에서 재인용.

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ḥ)30)가 있다. 메소포타미아인이 키스푸 의식을 행한 것처럼, 우가릿인은 소위
마르제아라고 불리는 조상숭배 의식을 행했다. 이것과 가장 밀접하게 연관된
본문이 RS 24, 254:15-24이다.31) 이에 대해 포우프는 ‘술을 취하도록 마시고’ 만
취되는 것은 마르제아 잔치의 일반적인 현상이었다고 한다. 우가릿 신전의 조
상신을 대표하는 자로서, 엘신은 백성이 마르제아 잔치에서 조상신을 위해 하
는 역할을 보여주고 있다. 이 잔치는 너무나 난잡했고, 신전의 여종들이 너무
나 문란했기 때문에 바알신은 견딜 수 없어 한다고 설명한다.
또 다른 본문은 케렛의 전설이 담긴 CTA 20-22에 나타나 있다. 여기서 다넬
(Danel) 왕은 러파임들을 제사에 초대하여 ‘자기의 죽은 아들에게 말할 수 있
도록’ 부탁한다. 그리고 또 다른 본문에 의하면, 러파임들은 서로 어깨를 부딪
치며 함께 모여 엄청난 제물을 먹고 7일 동안 포도주를 퍼마신다.
이런 관점에서 보면, 비록 우가릿인이 메소포타미아인처럼 여러 전문용어
(paqidu, me naqu, shuma zakaru)를 사용하지는 않았지만, 그들의 마르제아
제사는 키스푸와 여러 면에서 유사하다. 그들은 조상숭배를 효도의 핵이라고
생각했으며, 죽은 조상에게 먹을 것과 마실 것을 드리는 것을 효도의 근본이라
고 생각했다. 그들은 조상의 묘에 술과 물을 부어주는 파이프를 만들었다.32) 무
어(J. C. DeMoor)는 우가릿어 ʼurbt는 뚜껑을, 그리고 gngnt 혹은 knkn은 물붓
는 대롱(파이프)을 가리키는 것으로 사용되었다고 설명한다. 또한 우가릿에서도
죽은 조상을 부를 때 pqaraʼ라는 동사를 사용한다.

b. 조상숭배와 관련된 본문33)

30) 김정우, op. cit., 52-54.

31) 20세기 들어와 고대 근동세계에서 이루어진 고고학적 발굴 과정에서 중요한 문서기록이 여
럿 발견되었다. 그중 하나가 RS문서다. 1929년 우가릿(Ugarit)이라는 고대 가나안의 도시가
있었던 시리아 북쪽 연안에 있는 라스 샤므라(Ras Shamra)에서 한 농부가 밭을 갈다가 토
판문서를 발견했는데, 이를 RS문서라 한다. 이 본문은 아카드어로 되어 있다. 이 토판문서는
이스라엘이 정복하기 전의 가나안의 종교적인 상황에 대해 직접적인 정보를 준다 . 박준서,
『구약세계의 이해』(서울: 한들출판사, 2001), 192; Bernhard W. Anderson, 『구약성서 이
해』, 강성열․노항규 역 (서울: 크리스챤다이제스트, 1994), 234.
32) John W. Drane, 『구약신앙』, op. cit., 82-84.

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 RS 34, 126:1-34라는 본문의 의식적 배경은 분명하지 않지만, 우가릿의 제사
장이나 왕이 큰 제사의식에서 창립 왕 암무라피의 조상신을 모두 불러 제사를
드리고 있다. 그는 모든 죽은 자의 신인 러파임이 와서 마음껏 먹고 축복해 주
길 기원한다. 또한 디다누(Didanu)는 우가릿 왕조가 그에게까지 거슬러 올라감
을 보여준다. 죽은 조상은 모두 러파임이 되어 조국의 수호신으로 여겨지고 제
사를 받게 된다.
우가릿의 조상숭배를 가장 잘 보여주는 것은 아캇 서사시에 있는 ‘러파임 본
문’이라 일컬어지는 본문이다. 이 서사시는 자기 뒤를 이을 아들이 없는 다니엘
의 비극적 상황에서 엘신에게 구하는 내용이다. 우가릿의 전통에 따르면, 죽은
조상을 숭배하기 위해 묘비를 세우고, 제사음식과 술을 바치며, 향을 피우고,
혼을 달래기 위해 노래하며, 혹시 있을지 모르는 재난과 모독을 막아주고, 성소
에서 조상을 생각하며 제사음식을 드리고, 끝으로 사후에 무덤을 관리하는 것
을 효도의 중심으로 삼고 있음을 알 수 있다.34)
결론적으로, 우가릿의 조상숭배는 바벨론의 조상숭배와 거의 같은 패턴을 갖
고 있음을 알 수 있다. 그들은 죽은 조상을 ‘신’, 혹은 ‘구원자’로 신격화시켰으
며, 마르제아 제사를 신전이나 집에서 정기적으로 드렸다
. 바베론이나 우가릿에
서 조상숭배는 효도의 근본으로 여겨지고 있다.

3. 이집트

.35) 이집트
이집트 종교의 가장 두드러진 성격은 사후 세계에 대한 믿음이다
신은 죽음과 재생(再生)의 순환구조에 있었기 때문에 인간의 운명 역시 강한

33) 김정우, op. cit., 55-56.

34) 김정우, “구약성경과 고대 근동아시아의 배경에서 본 죽음관
,” 『구약해석학 논문집Ⅰ』(서
울: 총신대학교출판부, 1995), 258.
35) 김성, “고대 이집트의 장례 의식과 종교,” 『협성논총』제9집(1998), 325-37. 김성은 이집트
의 경우 자연 현상적 종교 외에도 인간의 죽음과 관계된 제의와 종교가 일찍부터 발달했으
며 이에 대한 이해가 이집트 종교사 이해의 핵심이라고 강조한다 . 그는 이러한 관점에서 오
시리스 신화, 미이라, 그리고 장례 문서를 통해 고대 이집트의 매장 양식과 내세관, 그리고
종교와의 관계를 규명한다.

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전례를 가지고 있었다. 따라서 사후의 삶은 무덤 안에서의 계속된 실존을 의미
했다.36) 그들은 살아 있는 동안에 죽음을 준비하는 의식을 많이 발전시켰다. 자
기가 묻힐 무덤을 준비하여 그 안을 화려하게 장식했으며, 죽은 사람의 영혼에
게 날마다 음식을 제공했다.37)
이집트인은 육체에서 벗어난 죽은 자의 영이 귀신이 된다고 믿었으며
, 그 영
은 망령의 형태로 인간에게 온갖 악행을 자행할 수 있다고 생각했다.38) 또한
귀신은 공중에 거주하는 것으로 생각되었고, 이런 연유로 신전과 궁전에서 정
기적으로 향을 피우며 특히 장례식 때 향을 피우는 일이 필요하게 되었다.39)
또한 이 망령은 오직 강력한 마술적 주문에 의해서만 제지될 수 있다고 믿었
다. 『사자(死者)의 서』(The Book of the Dead)40)에는 죽은 사람의 영혼을 달랜
다거나 호의를 얻어 죽음 이후의 세계로의 여행을 용이하게 하려는 주술적 의
식이 소개되어 있다. 이집트인은 죽은 후에도 부활한다고 믿었으며, 여기에 근
거하여 죽은 시체를 장기간 보관하는 미라 의식을 발전시켰다.41) 특히 왕은 신
의 현현(顯現)이요 죽은 후에는 다시 신이 된다는 신앙이 널리 퍼져 있었다.42)
한편 이집트에서는 사자(死者)의 혼을 불러들이는 초혼점(招魂占) 대신 대제
사장이 죽은 자에게 편지를 보낸 사실이 발견된다. 그 편지에는 질병에 대한

36) 강성열, 『고대 근동 세계와 이스라엘 종교』(서울: 한들출판사, 2003), 175.

37) 노세영․박종수, op. cit., 125; John W. Drane, op. cit., 82-84.
38) 신태웅, “한국의 양귀(禳鬼)와 성서의 축귀(逐鬼),” 『풀빛목회』통권 58호(1986), 89.
39) Ibid., 88-89.
40) 『사자(死者)의 서』는 고대 이집트의 장례식에 관한 본문을 모아놓은 책이다 . 이는 본래
별도의 책으로 존재하는 것이 아니라, 편의상 학자들이 죽은 사람, 특히 파라오의 영원한
행복을 기원하기 위해 만든 제18왕조 이후의 장례 문헌을 총칭하는 데 사용하는 표현이다.
내용은 주문 또는 마술 공식으로 이루어져 있고, 죽은 사람을 내세에서 보호하고 돕는다고
믿어 무덤에 넣어주었다. BC 16세기에 편찬·개정된 듯한 이 모음은 BC 2000년경으로 거슬
러올라가는 '관(棺) 본문'(Coffin Texts)과 BC 2400년경으로 소급되는 '피라미드 본문
'(Pyramid Texts) 및 그외 글들이 실려 있다. 후대의 편집본들에는 태양신 레(Re)에게 바치
는 찬송들이 첨가되었다.
41) 노세영․박종수, op. cit., 126.
42) James I. Packer, 『구약성서 시대의 세계』, 노광우 역 (서울: 성광문화사, 1993), 206; 노세
영․박종수, op. cit., 46.

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내용과 어떤 낙천적인 고난자에 대한 기사가 짤막하게 기록되어 있다. 죽은 자
에게 보내진 편지는 사자에게 청원을 하거나 꿈을 청한 경우가 있다. 머러티피
가 네베티오테프에게 보낸 편지(BC 1850)는 이집트인이 사자에게 청원한 내용
을 보여준다.43)

B. 그리스-로마 시대의 귀신 이해

1. 그리스

하늘의 신이 집의 신이 되면서 예전의 다이모네스

(daimones), 즉 뜰과 양식(糧
食)과 가족을 지키는 영의 자리를 대신했다. 또 아가토스 다이몬(좋은 귀신 또
는 영)은 가정을 지키는 영이었다. 집안에 있는 난로는 그리스의 가정 종교의
중심이었는데, 식후에는 혼합되지 않은 포도주를 아가토스 다이몬에게 부어서
헌주(獻酒)했다. 아버지는 가정 제단에 제물을 바쳤고, 온 가족은 신성한 식사
를 위해서 모였다.44)
여기서는 BC 8세기경의 호머로부터 AD 120년경의 플루타아크에 이르기까지
헬라 시대의 여러 문인의 작품에 나타난 귀신 이해를 다루고자 한다
. 헬라의
여러 문학 작품에 나타나는 다이몬(daimons, 귀신)은 ‘죽은 자의 영혼’과 밀접한
관계를 맺고 있다는 일반인의 인식을 잘 반영해 준다.

a. 호머
우선 가장 먼저 살펴보아야 할 인물은 BC 8세기경의 호머(Homer)다. 그는
다이몬스(daimons)가 교육받지 못한 하류 계층에 속하는 것에 관련되었다고 믿
었다. 그는 서사시 『일리아드』에서 푸쉬케(psyche, 영혼)에 대하여 언급한다.

43) 노세영․박종수, op. cit., 165.

44) E. Ferguson, 『초대교회 배경사』, 박경범 역(서울: 도서출판 은성, 1993), 174.

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그에게 있어서 푸쉬케는 인간 정신의 신체적인 영역을 지칭하는 의미에서의
‘나(자아, 주체, 정신, 영혼)’를 의미하지 않는다. 푸쉬케는 그냥 인간에게 생기
를 주고 있는 한에서, 즉 인간의 생명을 지탱해 주는 한에서 영혼일 뿐이다
.
그는 푸쉬케는 인간이 죽거나 실신할 때 인간을 떠나간다고 말한다. 푸쉬케를
죽음의 순간에 인간을 떠나가는 혼으로 간주하고 있다. 죽은 사람의 몸을 떠난
상태의 ‘죽음의 푸쉬케’는 유령의 형태로 지하 세계(Hades)를 떠돈다. 지하 세
계에 내려간 유령(죽음의 푸쉬케)은 생전의 모습의 그림자와 같은 형태를 취하
고 있다. 사람이 살아 있는 동안에는 ‘생명의 푸쉬케’가 그 사람에게 생명력을
준다.45)
또한 『일리아드』에는 죽은 자를 영예롭게 하기 위한 관례와 의식에서 죽은
자에게 바치는 제물에 대한 언급이 있다. 그는 이 제물은 악운을 두려워하거나
축복을 위해서가 아니라 죽은 자의 필요를 채워줌으로써 죽은 자를 이롭게 하
기 위한 것이라고 했다. 그 당시에는 일반적으로 죽은 자가 이 세상에서 했던
일을 계속한다고 여겼던 듯하다. 호머에게는 이 세상에서 중요했던 사람이 다
음 세상에서도 계속 중요했다. 그의 영웅들은 기억되고 싶어하는 강한 욕망을
가지고 있었다.46)
또한 호머의 시에는 고대 사회에서 행해진 신탁행위의 기원이 언급되어 있
다. 크레테와 미케네 세계의 BC 14세기의 것으로 보이는 하기아 트로아다
(Hagia Troadha) 석관들은 신탁을 구하기 위해 죽은 자의 영혼을 불러들이는
초혼제의(招魂祭儀)를 보여준다. 다른 제사 음식과 함께 황소의 피가 땅에 뿌
려지면 무덤 앞에 있는 대지로부터 죽은 자의 혼이 나타난다. 이러한 초혼점에
서 생명을 상징하는 피가 사용되었다.47)

b. 헤시오드
호머와 함께 그리스 전통에서 중요한 인물이 헤시오드(Hesiod, BC 8세기경)

45) 한정선, “희랍적 사유에서의 생명 이해,” 『신학과 세계』제36호(1998), 276-77.

46) E. Ferguson, op. cit., 152-53.
47) 노세영․박종수, op. cit., 165.

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다. 호머가 헬라 세계 전체를 무대로 활동했다면, 헤시오드는 그의 고향인 보오
샤라는 지방을 무대로 활동했다. 영웅숭배가 문학에 처음 나타나는 것은 헤시
오드에서다. 영웅이라는 말은 인간으로 존재했으나 죽고 난 후에도 이 세상에
있는 자를 보호해 줄 수 있을 만큼 강한 자로 남아 있기 때문에 경의를 표할
가치가 있는 사람을 부르는 관례적 경칭이었다. 영웅숭배는 원래는 어떤 한 가
정이 아니라 전체 국민에게 속하는 사망한 사람을 숭배하는 것이었다
. 영웅은
특정한 장소에서 숭배되었는데, 그것은 그들의 능력이 그들의 시체와 무덤 장
소와 연관되어 있기 때문이었다. 그들은 지하 신(神)에 속하였다.48)
헤시오드는 황금시대의 사람이 죽으면 ‘지구 위에 사는 순결한 다이몬(τοὶ δ
αίμονες ἁγνοὶ ἐπιχθόνιοι)’이라고 불리는, 인간의 감시자로 변한다고 주장했
다. 그들은 ‘지구 위의 어느 곳이든지 배회하고, 안개로 옷을 걸치고, 심판을
계속 지켜보며 거친 행동을 하며, 부(富)를 주는 자’이다. 헤시오드의 이런 글
은 논쟁의 출발점이 되었다. 귀신을 ‘육체를 떠난 황금시대의 영혼’으로 볼 수
있기도 하지만, 다이몬스가 분명히 죽은 자의 영인 중간상태의 영이라는 것은
주목할 만한 가치가 있다.49)
마찬가지로 ‘다이몬’이라는 용어의 등장은 다양한 신의 이름에 적용되며 티케
(tyche, 운명, 행운)와 관련되어 생각되었다. 그리고 알라스토레스(alastores) 또
는 복수의 영과 같은 다이모네스(daimones)의 사상을 출현시켰으며, BC 5세기
초의 헬라의 비극(tragedy)은 그들을 '죽은 자의 영'으로서 몇 차례 언급한다.
4세기 후반의 「빌레몬의 죽음을 위하여」라는 신 희극(New Comedy)에서
메난더(Menander)는 다이몬을 죽은 자의 영으로 인식하고, 각 사람이 선하든지
악하든지 다이몬에 의해 이끌린다고 생각했다. 영웅 숭배의 필요 전제 조건인
다이몬은 전에 죽어서 사람에게 붙어서 여전히 활동하고 있는 자다.50)

c. 희랍 문헌에 등장하는 축귀 이야기

48) E. Ferguson, op. cit., 154-55.

49) Peter G. Bolt, op. cit., 78.
50) DDD. s.v. “demon" by G. J. Riley.

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 희랍 문헌인 『그리스 마법의 책』(Papyri Graecae Magicae), 『거짓을 사랑하
는 자들』(Philopseudes), 『티야나의 아폴로니우스의 생애』(The Life of
Apollonius of Tyana) 등에 축귀 이야기가 나타난다. 그중 필로스트라투스
(Philostratus)가 쓴 『티야나의 아폴로니우스의 생애』는 귀신의 본질과 정체
에 대해 분명하게 언급한다. 이 책은 주후 1세기에 살았던 아폴로니우스라는
사람의 전기(傳記)다. 이 책에는 아폴로니우스가 행한 여러 개의 축귀 이야기
가 있는데, 그중 첫 번째 이야기가 주목할 만하다. 이 이야기는 이 책의 3:38에
나오는 귀신들린 16세 미소년에 대한 것이다. 이 이야기에서 귀신은 전쟁에서
죽은 남자의 유령으로 나오는데,51) 그 유령은 자신의 사랑하는 아내가 그의 죽
음 후 고작 3일 만에 다른 남자와 재혼한 것에 대한 배신감으로 그 미소년의
미모를 보고 그를 사로잡았다고 나온다. 다음은 그 미소년의 어머니가 아폴로
니우스에게 한 말이다.

내 아들은 매우 아름답게 생겼습니다. 그리고 그렇기 때문에 그 귀신이 그

(아들)를 사랑하여 그를 제정신으로 있도록 두지 않고, 그가 학교도 못 가게
하며, 양궁도 못 배우게 하고, 심지어 집에도 머물지 않게 하며, 그를 사막으
로 내몹니다. 그리고 내 아들은 심지어 그의 목소리조차도 그대로 있지 못한
데, 성인 남자의 목소리처럼 깊고 공허한 톤으로 말합니다. 그리고 그는 다른
사람을 그 자신의 눈이 아닌, 다른 사람의 것 같은 눈으로 봅니다.52)

여기서 주목할만한 점은, 첫째 귀신의 정체를 죽은 병사의 유령이라고 소개

하고 있으며, 그 귀신이 소년에게 반하여 사랑에 빠졌다고 설명한다. 둘째, 귀
신은 소년을 원래 자아가 아닌, 전혀 다른 사람처럼 말하고 행동하게 만든다.

d. 철학
그리스 철학자의 귀신에 대한 이해는 ‘다이몬’에 대한 이해와 밀접한 관련이

51) 김보경, op. cit., 55-56.

52) Philostratus, The Life of Apollonius of Tyana, 3:38

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있다. 탈레스(Thales)는 “만물은 신들로 가득차 있다”고 했고, 피타고라스
(Pythagoras, BC 582-497) 학파도 “공중이 모든 영들로 가득차 있다”고 했다.
이때 그들이 ‘신들’이라고 할 때 사용한 용어는 ‘귀신’(demon)과 ’영웅들
‘(heroes)이다. 그들에게 이 ’신들‘은 실재하면서도 형체를 지니지 않은 존재로
인간에게 건강과 질병을 가져다 주는 근원으로 이해되었다
. 플라톤(BC 429-347)
도 이러한 귀신의 존재를 인정했고, 당시 사람과 마찬가지로 죽은 사람의 영혼
과 동일시했다.53)
플라톤은 확실하게 신성과 운명의 다이몬을 사용했고, 다이몬스를 신과 인간
사이의 중재자로 간주했다. 그는 특히 각 사람의 운명을 주관하는 개인적인 다
이몬의 개념을 진전시켰다. 중재하는 존재로서의 다이몬스에 대한 플라톤의 예
리한 견해는 비록 초기의 힌트에 기초할지라도 여전히 타당하다. 인간의 사후
영과 그들의 개인적인 다이몬 사이의 구분 이후로 그의 저작에서 많은 중요한
점을 발견할 수 있는데, 전술한 두 용어는 플라톤에게 있어서 항상 동일한 것
은 아니다. 그러나 두 가지 관점은 결코 서로 상반된 것이 아니다. 왜냐하면 위
에서 언급한 것처럼 이 개념은 논리적으로 죽은 자의 영으로서 다이몬스에 선
행한다. 플라톤은 더욱 정교해진 그의 귀신론 편에서, 헤시오드의 결론을 인용
한 소크라테스54)(BC 470-399)의 견해를 받아들인다.

많은 시인이 말했던 것처럼, 선한 사람이 죽었을 때 그는 죽은 자 가운데서

중요한 기업과 영예를 차지하고 다이몬이 된다. … 그리고 모든 선한 사람은,
살든지 죽든지 간에 다이모닉(δαιμόνιον)이고 당연히 다이몬(δαίμονα)으로
불린다는 것을 확신한다.55)

여기에서 개인적인 다이몬은 죽은 영웅의 영혼인 다이몬에 대한 더 오래된

53) 신태웅, op. cit., 86.

54) 소크라테스의 ‘다이몬’에 대한 이해는 다음을 참고하라. 나혜은, “플라톤『향연』에 있어서
의 에로스론,” 서강대 석사학위논문, 1997, 31-38; 문성학, “Socrates적 사유의 본질,” 『교육
연구지』32(1990․6), 31-32.
55) Plato, Cratylus, BC 398; Peter G. Bolt, op. cit., 80에서 재인용.

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이해로부터 기인하는 것처럼 보인다. 중간 존재로서의 다이몬스의 개념이 계속
이어지는 반면에, 플라톤의 제자였던 제노크라테스(Xenocrates, BC 339-314 아
카데미의 수장)와 큰 영향력이 있는 포시도니우스(Posidonius, BC 135-51/50)
는 죽은 자의 영을 다이모네스(δαίμονες)로 불렀다. 일반적으로 스토아학파에
서는 ‘다임’(δαιμ-)이라는 단어를 사용하지 않았지만, 포시도니우스는 “영혼이
소멸되지 않고 영원히 존재한다면 그 영혼이 귀신(δαίμοσιν)이 된다”고 하여
선악간에 죽은 사람의 영혼은 다 귀신이 된다고 했다. 게다가 스토아 학파이며
헤시오드에게 확실히 신뢰를 받은 디오게네스 레티우스(Diogenes Laertius)는
“인간에 대하여 긍휼히 여기며 인간의 일을 주시하는 다이몬스가 있다는 것에
주목하라. 그들은 더욱이 영웅을, 곧 그들의 몸을 가지고 존재해 온 의인의 영
혼이라고 생각하였다.”고 했다.56)
플루타아크(AD 50-120)는 『잘못된 신탁으로부터』(De defectu oraculorum)에
서 귀신론적인 관점의 확장된 논의를 전개했다
. 그는 아래와 같이 말했다.

사람과 마찬가지로 다이몬스 사이에도 뛰어난 정도가 다르다

. 열정과 관련해
서도 소심하고 축 쳐져 있는 이가 있는가 하면, 너무 과도하여 열정을 누그
러뜨리기조차 어려운 이도 있다.57)

플루타아크의 이러한 주장은 신약시대를 지나 지금에 이르도록 철학적인 범

주안에서 지속되고 있다. 헤시오드와 암모니우스는 적어도 다이몬스의 몇은 죽
은 자의 영혼이라고 확실히 믿었다. 람프리아스(Lamprias)는 사람이 죽어서 알
아보지 못하게 되고 훨씬 더 능력이 감소되는 경우가 있기는 하지만, 죽기 전
에 소유했던 것을 죽은 후에도 그 영혼이 소유할 수 있는 능력이 있다고 강력
하게 주장한다. 약간의 견해 차이가 있기는 하지만 이들은 귀신이 인간 사후의
영혼이라는 데 대체로 동의한다.
그 후 클레옴브로터스(Cleombrotus)는 처음으로 ‘다이몬스 계층은 신들과 인

56) G. J. Riley, op. cit., s.v. “demon".

57) Plutarch, De defectu oraculorum 417B; Peter G. Bolt, op. cit., 81-85에서 재인용.

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간 사이에 있는 자들’이라고 언급하였다. 이것은 아마도 조로아스터교인이나 트
라키안(Thracian), 또는 이집트인이나 브루기안(Phrygian)이 이 개념의 기원에
대한 다양한 가능성을 제시하기 이전인 것으로 보인다
. 분명한 것은 다이몬스
가 어떤 면에서는 ‘죽고 애도하는 것’과 관련되어 있고, 이는 죽은 자가 다이몬
스가 된다는 확실한 증거다.
브렌크(Brenk)는 『잘못된 신탁으로부터』에서의 플루타아크의 견해를 아래
와 같이 요약한다.

플루타아크의 대변인들은 다이모네스가 실제로 죽은 자의 영혼이라고 주장

한다. 이로 보건대 독립적인 영들로서의 다이모네스와 죽은 자의 영혼으로서
의 다이모네스, 이 두 가지 사실이 두드러지게 나타난다.

이와 같이 다이모네스의 경우에서도 확실한 것은 죽음과 불멸 사이에 있는

존재라는 것이다. 따라서 그들은 죽은 자의 영혼과 연결되어 있다는 것이다.
더 나아가 플루타아크의 다른 저작 ― 비록 더 세밀한 플라톤의 귀신론에 비
해 다소 주변적이긴 하지만― 에서도 이런 관계를 예증해준다. 그는 원래 귀신
으로서 지하의 영(chthonic spirit)이면서 집의 수호자였던 아가토스 다이몬
(Agathos Daimon)에 대한 희생 제사 관습에 대해 언급한다
. 이외에도, 그는 유
티노위스(Euthynoüs)가 죽은 자를 마법으로 불러내는 장소를 방문했다고 보고
했는데, 거기서 ‘나는 당신 아들의 귀신이다(δαίμων τού υἱέος σου)’라고 말한
청년이 나타났다고 했다.
영혼과 다이몬스(daimons) 사이의 상호작용은 상당히 세부적인 귀신론
(daimonology)을 포함하고 있는 논문에서도 나타난다. 브루터스(Brutus)와 디
온(Dion)은 공통적으로 다이몬스에 관련된 환상을 보았다고 한다. 브루터스에
게 나타난 다이모니온이라고도 불리는 ‘파스마(πασμα)’라는 유령은 사람이 죽
으면 귀신이 된다는 징표였다. 그것은 소음에 의해 예고되었다. 그리고 브루터
스(Brutus)가 램프 쪽을 향해 보았을 때 램프가 꺼졌는데, ‘그는 괴이한 크기에
거친 외모를 지닌 사람에 대한 두려운 환상을 보았다. 그 유령은 브루터스에게

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자신을 그의 ‘악한 다이몬’이라고 말했다.

나는 알지 못하지만 우리는 가장 오래된 시대의 가장 뛰어난 이론을 수용해

야만 한다. 선한 사람을 시기하며 그들의 행위에 적대적인 악한 다이몬스는
그들을 혼동하게 하고 두려워하게 하며, 그들의 선행을 흔들리게 하고 방해
하는 일을 한다

다이몬스가 죽을 사람과 유사하고 또 죽을 사람이 다이몬스와 같이 될 것이

라는 가정 안에서, 플루타아크는 다이몬스가 죽은 자의 영이며 죽은 자의 영이
다이몬스라는 것을 확실하고 분명하게 암시한다. 죽은 자의 영혼은 살아 있는
사람의 선행을 타락하게 하여, 이들이 죽은 후의 운명이 지금 자신의 영의 운
명보다 더 나빠지도록 한다.
플루타아크의 귀신의 정체에 대한 견해는 고대 귀신론적인 관점에 대한 근거
로 상당히 중요하게 취급되고 있다. 오늘날의 연구가 그의 견해를 넘어서서 진
행되지 않고 있을 정도로 귀신론 연구에서 그의 견해는 중요하게 다루어진다
.
그러므로 중간상태 존재으로서 다이몬스의 현존과 함께, 그의 저작은 또한 다
이몬스와 죽은 자 사이의 관계를 예증해 주는 데 중요한 자료가 되고 있다.
이와 같이 철학적 문학에 있어 죽은 자와 다이몬스 사이의 관계는 계속 논쟁
이 되어 왔다. 다이몬스가 죽은 자와 연관성이 있다는 대중적인 견해는 강하고
도 지속적으로 나타난다. 특히 이 견해는 마술 행위에서 분명한데, 지옥의 다이
몬스의 도움을 얻기 위해 행하는 마술 행위는 분명히 죽은 자의 힘을 이용하기
위한 시도다.

결론적으로, 그리스인은 귀신을 인간 배후에서 표출되지 않고 인간의 삶 전

체에 영향을 미치는 선(善)보다는 악(惡)에 기울어진 성향의 존재로 믿었다. 또
한 인간과 동질적 영체인 인간의 망령으로써 항상 이 세상에서 인간과 상관하
면서 인간과 공존해 가는 보이지 않는 존재로 믿었음을 알 수 있다.58)

58) 신태웅, “성서주변의 귀신론,” 『풀빛목회』 통권 105호(1990), 56.

- 26 -
 2. 로마

a. 로마인의 귀신관
고대인은 신들이 그들에게 제사된 음식과 음료를 필요로 한다고 일반적으로
생각했다. 특히 로마에서는 더욱 그러했다. 제사는 사람을 치유하는 데 사용될
수 있는 ‘누멘’(numen)의 공급을 증가시키는 것으로 생각되었다.
초기 로마 사회에서 죽은 자는 ‘메이니스’(manes)에 속했는데, 이는 죽은 자를
가리키는 예의 있는 이름이었다. 사람들은 메이니스가 죽은 이들과 저승의 세
력 사이를 배회한다고 믿었다. 로마의 많은 묘비에는 D.M.이라는 약자로 표기
되는 ‘디스 메니부스’(diis manibus; 신적인 고인에게)라는 말을 기록하고 있다.
AD 1세기 이후 로마인은 그리스인으로부터 개인의 생존에 대한 믿음을 얻게
되었다.
집단을 뜻하는 젠스(gens)는 같은 성을 가진 모든 자유인을 가리키는 말이었
다. 제니우스(genius)라는 말은 특히 그 가족의 가장에게서 나타나는 가족의 삶
의 원칙(일종의 누멘)을 가리키는 말이었다. 제니우스는 사람의 생식력이었다.
제니우스는 나중에 ‘지키는 영’, 즉 개인과 동행하는 초자연적 힘이라는 의미에
서 그리스의 다이몬(daimon)과 동일화되었다. 로마 가정이 경외했던 유일한 제
니우스는 그 가족의 살아 있는 가부장(pater familias)이었다. 가부장 제니우스
숭배는 아우구스투스의 제니우스 숭배가 국가 종교인 레어리스(lares: 가정의
수호신) 숭배와 연결되면서 국가 종교가 되었다.59)
작은 신들과 중간급의 세력은 귀신과 동일시되었기 때문에 종교의 귀신화
(demonizing)가 있었다. 귀신이란 말에는 오늘날과 같은 부정적인 개념은 없었
지만 운 나쁜 일이 중간급 존재나 세력의 일로 돌려지면서 이교도의 생각에서
도 경멸적인 존재로 여겨지게 되었다. 점차 귀신(다이몬)은 인간에게 육체적 정
신적 위해를 끼치고 정신질환에 시달리게 하고 악한 길로 인도하는 일을 도맡

59) E. Ferguson, op. cit., 166-67; 강창근, op. cit., 13. 고대 로마에 있어서 조상숭배는 가족제의
행위였다. 조상의 영혼은 죽을 인생에 영향을 미쳐 제의가 행해질 때 그의 친족을 방문하기
위해 돌아오는 것으로 믿었다.

- 27 -
아 하는 존재를 의미하게 되었다.60) 귀신은 신과 인간 사이, 그리고 지구와 이
세상 밖의 세계 사이의 간격을 메우는 역할을 했다. 로마인이 귀신 들렸었는지,
아니면 귀신의 영향을 받고 있지 않았는지는 모르나(기독교 변증학자들이 제시
하듯이), 귀신에 대한 의식은 분명히 가지고 있었다.61)
로마인 사이에 전염병이 돌았을 때, 아폴로가 로마인에게 알리어 농업의 신
과 ‘불법적으로 죽은 자의 영혼’(이런 자가 귀신이 되는 첫 번째의 후보자가
된다)의 격노를 그치도록 달래고 신탁을 주었을 때 전염병이 그쳤다. 로마인의
조상 신, 레어리스(Lares)는 ‘그리스 신화의 세 자매의 복수의 신과 같은 형벌의
다이몬스’로 불렸다.

b. 마술
스미스(Morton Smith)는 마술 행위와 ‘죽은 자의 영혼’이 밀접한 관련을 맺
고 있음을 지적한다. 귀신과 죽은 자의 관련성은 고대 관습의 정황을 보여주는
문서와 저주의 서판에 나타난 주문(呪文)이 충분히 뒷받침해 준다.

지식인, 즉 문학과 과학 서적의 저자와 독자, 소그룹의 상류층은 연기로 채워

진 비누방울의 얇고 빛나는 막과 같다. 이러한 비눗방울의 표면은 로마제국
의 집정관, 군대, 속국의 왕, 도시, 신전과 극장의 찬란한 장면을 반영해 준
다. 이러한 반영을 통해 우리는 그것들 뒤에 감추어진 어두운 부분을 어렴풋
이 짐작해 낼 수 있다.62)

그가 언급하고 있는 어두운 부분은 신비한 세계에 관한 것이다. 비록 그 신

비세계가 널리 퍼져 있음에도 불구하고, 오늘날의 대학이나 지성적인 모임에서
는 별로 인기가 없다. 이 영역은 두 가지 형태, 영적인 마술과 자연적인 마술

60) 신태웅, “성서주변의 귀신론,” op. cit., 52.

61) Ibid., 171-72.
62) Smith, "The Occult in Josephus," Josephus, Judaismand Christianity (Leiden: Brill, 1987),
236; Peter G. Bolt, op. cit., 86에서 재인용.

- 28 -
로 구분할 수 있다.

‘자연적인 마술’은 영혼, 유령, 악귀, 귀신과의 어떤 명확한 관계를 보여주지

못하고 있다. 그러나 영적인 마술의 경우에는 죽은 자의 영혼이 신의 계시를
주거나 감춰진 보물을 발견하기 위해서 무당에 의해 불러 올리워졌다. 그것
은 사람의 육체 속에 들어가기 위해 파송을 받고, 질병으로 육체를 괴롭히거
나 그들을 치료하기도 한다. 또 많은 다른 방법에서 그것들은 마술사의 의지
에 의해 역사한다. 마술사의 주문과 주술은 그러한 영들의 의지를 조절하기
에 충분한 능력을 가지고 있다.63)

이러한 마술이 공식적으로는 의심스럽게 여겨졌지만

, 고대 세계에서는 대부
분의 개인이나 사회의 밑바탕에 널리 퍼져 있었다. 마술의 근거는 심령술적인
마술에서 찾아볼 수 있다. 마술에 관한 문서는 신약시대보다 후에 주로 등장했
음에도 불구하고 상당한 목적을 위해 사용되었다. 저주의 서판은 마술 문서 안
에 있는 몇몇의 행위가 그 문서 자체보다 더 오래 전부터 존재했다는 것을 증
거하고 있다. 문서와 저주의 서판의 증거는 귀신과 죽은 자의 관련성이 신약시
.64)
대의 다른 일면에서 수세기를 가로질러 형성된 것임을 공통적으로 보여준다
죽은 자와의 관련성은 흔히 관습의 정황에 의해서 보충 설명된다. 수많은 사
본의 주문(呪文)은 무덤과 시체와 연관되어 사용되기도 하고, 몇몇은 무덤 안에
서 발견되기도 한다. 심지어는 미이라의 입 속에서도 출토되었다. 대부분의 저
주 서판도 무덤에서 출토되었는데, 어떤 것은 지하 신전과 우물과 샘물과 같은
지하 세계의 다른 장소에서도 나왔다. 시체는 원통형의 상자 같은 것에 두었으
나 이런 주문은 ‘문자’이기 때문에 많은 것이 시체에 부쳐졌다. 또한 이것은 지
하 신들의 능력을 얻으려는 시도였는데, 바로 귀신의 도움을 얻기 위해 구하는
시도였다.

63) R.M. Ogilvie, The Romans and Their Gods (London: Chatto &Windus, 1969), 105; Peter G.
Bolt, op. cit., 86-87에서 재인용.
64) Peter G. Bolt, op. cit., 87-93.

- 29 -
 고대 주문서에 나온 많은 주문은 마술사에 의해 조종되는 귀신들
(다이몬들)
이 죽은 자의 영혼과 관련이 있음을 분명히 보여준다. 어둠 속에, 또는 땅 밑에
있는 다이몬을 불러내는 주문은 빛으로부터 떠난 죽은 자라는 개념과 비교될
수 있다. ‘이와 같은 한번 빛을 보았던 인간의 다이몬’은 ‘시체의 영역 속에 거
처하는 자’다.
주문은 이 영역으로부터 행위자(참석자) 혹은 조수를 편입시키려고 애쓴다.
여기서 조수란 죽은 사람의 혼, 즉 땅 속의 다이몬을 불러내기 위해 사용되는
것으로 주로 잔혹하게 살해당한 자의 시체가 사용되었다. “애인을 묶어주는 놀
라운 주문”(Wonderous Spell for binding a lover)과 같은 연애 주문에서는 두
개의 인물상을 만들어 그것을 죽은 사람의 영혼인 다이몬의 조수로 사용했다
.
서판을 그 인물상에 묶고 일몰이 될 때 비명횡사하거나 혹은 잔혹하게 죽은 사
람의 무덤 옆에 놓는다. 그리고 주문을 쓴 뒤 이를 낭독한다. 땅 속에 사는 신
들 쪽의 그 묶인 주문은 땅 속의 다이몬과 불시의 죽음으로 죽은 남자와 여자
들, 소년과 소녀들에게 위임되며 그들의 도움을 보탠다.
그리고 나서 그 장소, 즉 공동묘지에 있는 모든 다이몬에게 마술사의 목적을
위해서 무덤 속에 있는 그 특정된 시체인 이 다이몬을 도와주기를 간청한다
.
그런 다음 그는 그 시체의 다이몬에게 요청한다. 시체의 혼을 청원하는 것은
주술의 절차에서 표준화된 모습이며, 이 관습은 적절한 때에 특별한 어휘를 발
생시켰다. 최근의 많은 주문은 ‘네쿠다이몬’(νεκύδαιμον)의 청원을 받는다. 이
와 같은 주문에서 독특한 점은 다른 주문의 상습적인 것은 밑줄을 긋는다는
것이다. 주술 본문은 죽은 자의 영혼을 청원하고 있다.
이와 같이 저주 서판은 BC 4세기 이래로 죽은 자의 영혼은 세력으로서 불려
올려지며, 그때 그들은 역시 다이몬으로 부른다는 증거를 제공한다. 저주 서판
과 고문서(파피리)는 죽은 자로서의 다이몬이라는 신념이 결국 '네쿠다이몬‘이
란 용어로 마법의 어휘 속에 남겨지게 되었음을 보여준다. 복음서 기자는 이
다이몬(귀신)을 내쫓는 예수에 대해 언급한다.

- 30 -
 C. 유대교의 귀신 이해

유대 문헌 중에는 귀신과 죽은 자의 관련성을 시사하는 곳이 적지 않다

. 귀
신에 대한 유대인의 인식이 가장 잘 나타나 있는 것은 구약성경이지만 이는 제
Ⅳ장 “성서적 관점에서 본 귀신의 본질과 정체
”에서 다룰 것이다. 여기서는 70
인경(LXX)을 비롯하여 필로(Philo)와 요세푸스(Josephus)의 저작에 나타난 귀신
이해를 중심으로 살펴볼 것이다.

1. 70인경

70인경은 BC 3세기~2세기 사이에 히브리어 구약성경을 헬라어로 번역한 것

이다. 여기서 ‘다임-(δαίμ-)’ 어군은 우상숭배를 다이몬의 경배와 결부시키고 있
다. 이는 죽은 자와 주술이 밀접하게 관련되어 있음을 보여준다. 산 자를 돕기
위해 죽은 자를 불러내는 것을 마술적인 관습으로 간주해 볼 때, 이사야 65장
은 한 단락 안에 세 가지 존재를 모두 반영하고 있다.65)
히브리어 ‘쉐드힘’(Shedhim), ‘세이림’(Seirim), ‘에리림’(elilim, 우상) 등이 ‘다이
몬’(daimon) 또는 다이모니온(daimonion)으로 번역되었다. 신명기 32장 17절이
흠정역에는 ‘악마들’(devils)라고 되어 있고, 개역성경에는 ‘귀신들’(demons)라고
되어 있으나, 70인역에서 ‘다이모니온’으로 번역되었다. 시편 106편 37절의 ‘사
신’(邪神)도 70인역에서 ‘다이모니아’로 번역되었다. 또한 레위기 17장 7절의 ‘수
염소’(Seirim)도 70인역에서는 ‘다이모니아’로 번역되었다. 그리고 시편 96편 5절
“만방의 모든 신은 헛 것”이라는 말씀에서 ‘헛 것’은 히브리어로 ‘엘리림’인데,
이 또한 70인역에서 ‘다이모니아’로 번역되었다. 이와 같이 70인역에서 귀신은
‘죽은 자의 사후 영혼’을 의미하는 다이몬(다이모니온)과 동일시되었다.

2. 필로와 요세푸스

65) Peter G. Bolt, op. cit., 94.

- 31 -
 필로(Philo)와 요세푸스(Josephus)의 저작에서 발견된다.66) 필로는 다이몬스
와 죽은 자의 영혼을 명확히 동일시하지는 않았지만, 다이몬스가 영혼의 연속
선상에 놓여 있다는 사실에 비추어 그들이 서로 연관되어 있음을 지적했다
. 다
이몬스와 죽은 자의 관련은 가이우스가 죽은 아내의 다이몬에 대한 모든 생각
을 잊은 후 그의 장인을 살해한 사실을 보고했을 때 매우 명백하게 판명된다
.
이 같은 부수적인 참고자료는 다이몬스와 죽은 자의 관련성이 AD 39-40년경
로마에서도 존재했음을 보여준다. 또한 유대 역사가 요세푸스의 저작 가운데도
귀신과 죽은 자의 관련성을 유추할 수 있는 곳이 있다. 여기서 다이몬(귀신)은
.67)
인간을 파멸시키려고 결심한 사악한 자의 혼이란 용어로 정의된다
필로와 요세푸스의 귀신관과 관련하여, 그들이 헬라의 영향을 받은 유대인이
라는 이유로 그들의 귀신관이 순수한 유대인의 사상을 대변하는 것은 아니라고
지적하는 이도 있다. 죽은 자의 영을 귀신으로 이해하는 것은 헬라인의 보편적
.68) 아울러 유대교에는 체계
인식이지 유대인의 보편적 인식은 아니라는 것이다
적인 귀신론이 정립되어 있지 않다고 덧붙인다. 그러한 비판에도 불구하고 필
로와 요세푸스의 귀신관은 당시 유대교의 관념과 일치하는 것으로 매우 중요한
의미를 갖는다.

3. 초기 유대교 문헌

초기 유대교 문헌은 귀신의 존재를 인정할 뿐 아니라 그에 관해 많은 언급을

66) Peter G. Bolt, op. cit., 95.

67) Werner Foester, TDNT. s.v. "δαιμόνιον". 키텔(G. Kettel)은 ‘다이몬’(δαίμων)의 어원을 분석
하면서 이 낱말의 역사적 발전 과정을 망라하였다. 그는 이 낱말의 헬라시대의 의미, 구약
성서시대와 후기 유대사회에서 사용된 의미, 신약시대의 의미, 및 칠십인역에 나타난 의미
를 시대적으로 조명했다. 여기서 요세푸스와 필로는 남편에게 살해당한 억울한 여자의 영혼
이 귀신이 된다는 견해를 가졌다고 밝혔다.
68) 강창희, “김기동 목사의 귀신론,” 『풀빛목회』 통권 제123호(1992․5), 42-43. 강창희는 유
대문헌의 귀신론을 설명한다. 에녹1서(BC 2C)에 따르면, 창세기 6장 1-4절의 하나님의 아들
들[천사들]과 사람의 딸들 사이에 태어난 네피림이 홍수 후에 귀신이 되었으며 , 그 귀신들이
사람을 괴롭히고 심판 때까지 활동하게 된다는 것이다. 같은 맥락에서 주빌리서 10장과 에
녹2서를 근거로 든다.

- 32 -
하고 있다. 유대주의에서 귀신은 주로 개별적인 존재로 생각되었다
. 모든 귀신
은 각자 자기의 이름을 가지고 있다. 유대교 랍비는 귀신의 이름을 파악하면
곧 그의 정체를 파악하고 또 그를 다스리고 명령할 수 있다고 생각했기 때문에
가능한 한 많은 귀신의 이름을 알아내고자 했다.69)
여러 랍비 문헌에서 축귀 이야기를 다루고 있는데,70) 이는 유대교 내에서 축
귀가 중요한 위치를 차지하고 있다는 사실을 보여준다. 또한 예수 당시 유대인
의 일상생활에서의 귀신의 해로운 활동에 대한 인식이 넓게 퍼져 있었음을 의
미한다. 그중 랍비 요하난 벤 자카이(Yohanan ben Zakkai)와 관련된 축귀 이야
기는 귀신의 정체에 대한 매우 유용한 정보를 제공해준다
. 내용은 다음과 같다.

이교도: “당신들(유대인들)이 하는 특정한 일들은 일종의 마술 같다. 암송아

지를 끌어오고, 죽이고, 불태운다. 그것을 잿가루로 만들고 거둔다.
만약 당신들(유대인들) 중 한 사람이 시체와 접촉하여 오염되었을
때, 그에게 두세 번 물(붉은 암송아지를 불사른 재를 탄 물)을 뿌리
며, ‘당신은 깨끗하다’라고 선언한다.”
랍비 요하난 벤 자카이: “지금까지 미친 영(the spirit of madness)이 당신에
게 들어갔던 적이 있었는가?”
이교도: “그런 적 없다.”
랍 비: “당신은 그러한 영이 들어간 사람을 지금까지 본 적이 있는가?”
이교도: “본 적이 있다.”
랍 비: “그(귀신들린 자)에게 어떤 일이 행해지는가?”
이교도: “뿌리들을 가져와서 연기를 피운다. 물을 뿌리고 그 영은 도망간다.”
랍 비: “당신의 귀는 지금 당신의 입이 말하고 있는 것을 듣고 있지 않는
가? 그 영(미친 영)은 또한 더러운 영이다. 그것은 경전(Scripture)에

69) 성종현, 『신약성서의 중심주제들』(서울: 장로회신학대학교 출판부, 1998), 221.

70) 김보경, “예수의 축귀에 관한 연구: 하나님 나라와의 관계를 중심으로,” (이화여대 대학원
석사학위논문, 2001), 49. 바빌로니아 탈무드에 나오는 랍비 시므온의 축귀 이야기(Media
51b), 랍비 아합 벤 야곱의 축귀 이야기(Qiddusin 29b), 랍비 하니나 벤 도사의 축귀 이야기
(Pesahim 112b) 등이 있고, 미드라쉬(Midrash)의 랍비 요나한 벤 자카이의 축귀 이야기
(Tanhuma 4:118-19) 등이 있다.

- 33 -
 나와 있는 다음의 말과 같다. ”나는 (미친) 예언자들과 더러운 영
(the spirit of uncleanness)을 이 땅에서 없애겠다“(슥 13:2)71)

이 이야기는 이교도의 눈에 마술처럼 보이는 유대교의 정결의식이

, 이교도의
축귀의식과 마찬가지로 ‘더러운 영’을 내쫓고 정결을 선포하는 것임을 이야기한
다. 여기서 요하난 벤 자카이가 말한 ‘더러운 영’의 정체가 무엇인지 확인할 필
요가 있다.
이 부분을 개역성경은 ”거짓 선지자와 더러운 사귀(邪鬼)를 이 땅에서 떠나
게 할 것이라“고 번역했다. ‘사귀(邪鬼)’에 해당하는 히브리어는 루아흐 하투메
아(‫)רוּח הטמאה‬인데, 이는 ‘더러운 귀신’에 해당하는 것이다. ‘더러운 귀신’이라
는 단어가 복음서에는 많이 등장하지만 구약에는 이곳에서만 1회 등장한다.72)
‘사귀’를 70인역(LXX)에서는 ”τὸ πνεύμα τὸ ἀκάθαρτον“으로, TANAKH에서는
”the unclean spirit"으로, NIV에서는 “the spirit of impurity"로, KJV에서는 ”the
unclean spirit"으로, 그리고 공동번역에서는 ‘더러운 영’으로 각각 번역함으로
공통된 이해를 나타냈다.

이와 같이 헬라어로 번역된 70인경의 여러 성경 본문의 증거, 필로와 요세푸

스의 저작, 그리고 초기 유대교 문헌 중 축귀 사역을 다룬 본문은‘귀신은 죽은
자의 영혼’임을 공통적으로 증거한다.

D. 동양의 귀신 이해

1. 유가사상

동양에서의 귀신론은 일정한 철학적인 체계를 이루고 있다

. 상고(上古)부터

71) Ibid., 50.

72) Ralph L. Smith, Micah-Malachi, WBC 32(1984), 280-81.

- 34 -
사람들은 귀신을 영적인 힘을 가진 무형의 존재로 이해했기 때문에 숭배하기까
지 했다. 이러한 전통이 후대에 이르면서 귀신에 대한 개념은 다양한 철학적
체계 하에서 설명되었는데, 그 가운데 하나가 유가철학이다. 여기서는 유가사상
에서 대표적인 인물인 공자의 견해를 중심으로 간단히 살펴볼 것이다
.
귀신에 대한 이해가 원시 종교의 숭배 대상에서부터 철학의 한 주제로 다루
어지기 시작한 것은 춘추전국시대부터다. 주로 성리학자에 의해 철학적으로 정
리되었는데, 유가사상에서는 귀신론의 현실적 효용 가치만이 강조된 경향이었
고, 귀신 이해의 체계화는 음양철학의 차원에서 이루어졌다
.

사람을 잘 섬기지 못한다면 어떻게 귀신을 섬기겠는가. 삶을 모르고서야 어

찌 죽음을 알겠는가.73)

이것은 공자가 한 말인데, 논어에 나오는 이 구절에 대한 『주자집주(朱子集

註)』의 주석은 다음과 같다.

낮과 밤은 사생(死生)의 도(道)다. 생의 도를 알면 사(死)의 도를 알 것이요,

사람 섬기는 도리를 다하면 귀신 섬기는 도리를 다할 것이다. 사와 생, 인
(人)과 귀(鬼)는 하나이면서 둘이고, 둘이면서 하나다.74)

공자는 귀신이나 죽음이라는 것이 현실의 세계가 아니므로 커다란 관심을 나

타내지 않았지만, 공자의 글에 대한 해설에 해당하는 『주자집주』는 죽음과
삶, 사람과 귀신의 이치는 하나임을 말함으로써 공자가 귀신 사상을 부정하지
는 않았음을 보여준다. 유가에서도 귀신숭배를 부정하지는 않았으나, 무교(巫
敎)에서 흔히 볼 수 있는 것처럼 귀신을 종교적 숭배 대상으로 보지는 않았
다.75) 오히려 귀신을 섬기면서도 사람을 제대로 섬기지 못하는 것을 비판하고

73) 안병국, 『귀신설화연구』(서울: 규장각, 1995), 49; 논어의 선진편(先進篇).

74) Ibid., 50.
75) 조선시대에 들어서면서 유가사상에 기반한 유교는 조상숭배의 극치를 이룬다 . 역사적으로
유교는 무교를 배척했으나, 무교로부터 끊임없이 전승된 조상숭배를 윤리적, 철학적으로 뒷

- 35 -
있는 것에서 보듯이, 보다 윤리적 차원에서 귀신을 이해하고 있다.
귀신의 실체는 인간의 지각으로는 인식할 수 없다고 말한다
. 그러한 차원에
서 “음양 변화의 추측할 수 없는 상태를 신”이라 하고, “산이나 수풀이나 내나
골짜기나 구릉이 구름을 일으키고 비바람도 만들어 내는데 그중에 괴이한 물
건을 보면 모두 신이라고 말한다.”고 표현하고 있다.76)
또한 『예기(禮記)』에서는 아래와 같이 말한다.

모든 사람은 반드시 죽고 또 죽으면 반드시 흙이 되는데 이것을 귀(鬼)라 한

다. 골육은 땅에 들어가 썩고 으슥한 곳에서 야토(野土)가 되고 그 기(氣)는
발양해서 위로 올라가 빛나는 것, 냄새나는 것, 싸늘한 것 등이 되는데 이것
은 모두 물(物)을 이루고 있던 정기이고 이것을 신(神)의 나타남이라 한다.

재아가 말하기를 ‘나는 귀신의 이름은 듣기는 했지만 그것이 무엇을 말하는
지 잘 모르겠습니다’ 하니, 공자가 말하기를 ‘기(氣)는 신(神)이 성한 것을 말
하고, 백(魄)은 귀(鬼)가 성한 것을 말하는데, 귀와 신을 합해서 말할 때 비로
소 제대로 가르치는 것이 된다.77)

『중용(中庸)』에 의하면, 이러한 귀신은 우주 만물에 편만해 있는 듯이 표현

되어 있다.78) 결국 유가사상의 저변에도 귀신의 세계는 널리 인정되어 있었던
것을 알 수 있다. 단지 현세적 관점에서 가까이 할 필요는 없고, 거리를 유지하
는 가운데 받들면 된다고 생각했다.

2. 음양사상

받침하고 장려함으로 인간신격화와 조상숭배를 확립하게 된다. 이동주, “동양종교와 기독교

선교(Ⅰ),” 『신학정론』통권 제11집(1988), 146-47.
76) 신태웅, 『한국귀신연구』(서울: 국제선교연구원, 1990), 23.
77) Ibid., 24.
78) Ibid., 25.

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 여기서는 중국 송(宋) 대의 주희(主熹)와 조선시대의 이익(李瀷), 김시습(金時
習), 서거정(徐居正)의 사상을 살펴보되, ‘귀신의 정체’와 관련된 언급을 중심으
로 다룰 것이다.

a. 주희
주희(主熹)의 『주역(周易)』에 따르면, 귀신은 우주의 자연만물과 마찬가지로
도(道)의 작용 가운데 이루어지는 것으로서, 도의 음과 양에 의한 변화를 통해
서 나타난다. 죽음과 생명, 귀와 신 등은 천지의 양기와 음기의 작용인데, 음기
정령을 혼(魂)이라 하고, 양기 정령을 백(魄)이라 한다. 바로 이 혼과 백이 모이
면 생명으로 나타나고 흩어지면 죽음이 된다는 것이다. 이와 같은 원리로 귀
(鬼)와 신(神)을 설명한다. 즉 음양의 취산(聚散) 여부로 귀(鬼)가 되기도 하며,
신(神)이 되기도 한다는 것이다. 이러한 음양이론에 의한 귀신 이해는 주자에
와서 더욱 체계화된다.

영(靈)은 천지에 준거하여 만든 것이다. 그런 까닭에 능히 천지의 법칙을 이

속에 포섭하고 있다. 위로 천체의 현상을 관찰하고 아래로 땅 위의 모든 상
태를 살피고 있다. 그러므로 유(幽)와 명(明)의 이치를 알 수 있는 것이다. 사
물의 시초를 미루어 사물의 종말을 생각한다. 그러므로 사와 생의 설을 알
수 있는 것이다. 정기가 엉겨 모인 것이 유형(有形)의 생물이 되고 변하여진
것이 영혼인 것이다. 그러므로 귀신의 정상을 알 수 있는 것이다.

b. 이익
조선의 영조 때의 학자 성호(聖湖) 이익(李瀷, 1725-76)은 그의 저서 『성호사
설』에서 귀신에 대하여 자세히 말해준다. 아래에서는 그의 말을 그대로 인용
함으로써 그가 이해하고 있는 귀신관을 파악하고자 한다
. 귀신의 성정과 생성,
그리고 정령과 신명, 혼백과 귀신의 관계에 대해 살펴본다. 우선 이익은 귀신
의 성정에 대해 다음과 같이 말한다.

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 귀(鬼)라는 것은 사람과 마찬가지로 지각이 있고, 사람이 하는 일은 무엇이든
지 할 수 있다. 또한 귀(鬼)는 본래 기(氣)이기 때문에 어디든지 들어갈 수가
있다. 목석도 통과할 수 있으며, 신출귀몰하고 변화무상해서 물정을 잘 알고
있으므로 사람의 마음속에 들어가서 그 사람의 개인적인 계획을 알아낼 수
있다. 귀신(鬼神)은 사람을 현혹하는 데 흥미를 가지고 있기 때문에, 곧잘 상
상도 못할 일을 벌여 사람을 속이는 수가 많다.79)

이익은 귀신이 사람처럼 지각을 갖고 있다는 점에 주목하면서

, 귀신의 정체
가 사람과 밀접한 관련이 있다고 보았다. 다만 공간을 초월하는 능력이 있으
며, 사람의 마음과 환경 속에서 악한 영향을 미친다고 보았다.
그는 또한 귀신의 생성에 대해 다음과 같이 말한다
.

무릇 천지간에 있는 모든 만물은 기가 아닌 것이 없다. 그러나 결(結)되어 사

물을 이루는 것은 기(氣)의 정령이다. 이것이 주역에서 말하는 이른바 정기물
(精氣物)이다. 전설에 따르면 화한 것을 백(魄)이라 하고, 백은 음(陰)을 의미
한다. 음으로써 형(形)을 이루는 형질이 생겨나게 되면 이미 백도 역시 그 안
에 내재되어 있게 된다. … 양(陽)은 음에서 생겨난다. 따라서 양기의 정령을
혼(魂)이라 칭한다. 그리고 백이 있으면, 자연히 혼도 있게 마련이다. 이 혼백
이 합류하여 이목의 총명함, 구비의 호흡력, 그리고 인생의 숱한 정신력을 형
성하기 때문이다. 늙어서 죽게 되면 이 양기가 흩어져 버린다. 이것이 소위
유혼위변(游魂爲變)으로서 이와 같은 변화는 삶에서 죽음으로의 변화를 의미
하는 것이다. … 신체에서 떠난 혼기는 천지간을 떠도는데 마치 방안의 화롯
불을 꺼버리더라도 온기가 남아 있는 것과 마찬가지로 이것을 모아서 굳힌
자는 늦게, 굳히지 못한 자는 빨리 멸하는 정도의 차이는 있지만 얼마 있지
않아서 소멸하고, 항구적으로 존재하지는 않는다. 그것이 유산하는 경우, 때
로는 올라가기도 하고 내려가기도 하는데 올라간 자는 양으로서 신(神)이 되
고, 내려간 자는 음으로서 귀(鬼)가 되는 것이다. 이 신(神)이 기(氣)보다 왕성
하고, 귀(鬼)는 백(魄)보다도 왕성한 것은 마치 물(物)이 기(器)보다도 왕성한

79) Ibid., 26.

- 38 -
 것과 같다.80)

또한 이익은 정령과 신명, 혼백과 귀신의 관계에 대해서 다음과 같이 말한다

.

정령(精靈)은 백(魄)이 만드는 것이고, 신명(神明)은 혼이 만든다. 정(精)은 음

이고 신(神)은 양이다 … 반드시 정령이 있고 나서 신명이 있게 된다.

이익의 음양론적 존재론에 의하면, 만물의 생명은 음기와 양기의 조화인데,

이 음양의 기운이 물체로부터 떠날 때를 죽음이라 한다. 죽음을 맞이한 생명체
는 그 혼백, 혹은 신귀를 잃는 것이다. 이렇게 물체로부터 이탈된 혼과 백, 귀
와 신은 일정 기간 동안 존재하다가 마침내 완전히 사라져 버린다.
그런데 이 백과 혼, 귀와 신은 음양의 법칙에 따르므로 백이나 혼, 그리고 귀
나 신 그 혼자서는 아무런 활동도 불가능하다. 음양론에 의하면, 음양은 서로
상응하는 관계에 있지만 음이 양보다 존재론적 우선성을 지니므로 언제나 양은
음으로 말미암는다. 이와 같은 원리에 입각하여 혼은 백에 의하여, 신은 귀에
의하여 합일되는 한에서만 그 고유한 영능을 발휘할 수 있다는 것이다.
이익의 귀신론은 다음과 같이 정리할 수 있을 것이다
. 만물의 생명력은 혼과
백, 그리고 귀와 신의 음양론적 조화에 의하여 유지될 수 있다
. 이처럼 만물이
생명력을 지니고 있는 동안 귀신은 따로 나타날 수 없다. 귀신은 생물이 죽음
에 이를 때 비로소 그 형(形)에서 분리되어 드러나는 것이다.

기가 모여서 형(形)을 이루고 혼이 유리되어 귀가 된다. 따라서 사람이 있는

곳에 귀가 있다는 것은 아주 당연하다. 귀백귀신(鬼魄鬼神)은 모두 인간의 죽
음으로 생겨나지만, 사람에게만 해당되는 것이 아니라 기타 만물 또한 마찬
가지이다. 고로 백물(百物)이라고 한다.81)

80) 村山智順(무라야마지쥰), 『조선의 귀신』, 김희경 역(서울: 동문선, 1990), 86.

81) Ibid., 89.

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 그런데 사람이 죽어 혼과 백이 유리되어 귀(鬼)가 되지만, 이 귀는 응집력이
있는 기이기 때문에 응집의 정도에 따라 귀가 소멸하기까지 존재하는 기간이
결정된다. 이 귀가 흩어지지 않고 오랫동안 응집될 때 형을 갖추어 실제적인
활동을 한다. 그래서 형(形)을 지닌 귀는 지각력을 갖게 되어 영능을 발휘하여
신명한 지경에 이를 수 있다는 것이다. 그러나 이와 반대로 형을 갖추는 도중
에 괴이한 것으로 변하기도 한다.
이익은 귀를 기로 이해하기 때문에 조상 제사의 이치를‘동기감응(同氣感應)’
의 차원에서 설명한다. 선조와 후손의 기는 같은 것이므로 귀신이 된 조상에게
.82)
지성으로 제사를 드리면 지성 역시 기의 작용이므로 서로 통한다는 것이다

c. 김시습
김시습(金時習)도 음양사상에 근거한 귀신관을 가지고 있다
. 村山智順(무라야
마지쥰)에 의하면, 김시습의 귀신관은 천지 우주만물을 음양의 활동으로 보고
,
이것을 생사의 두 범주로 나누어 생의 상태에 있는 것을 사람이라 하고 죽은
상태를 가리켜 귀와 신으로 생각한다. 따라서 사람이나 만물, 천지간에 있는 모
든 생물체는 사후에 귀신이 되는 것이다.83)
귀신은 사람의 사후에 음양의 두 기가 합해 어우러져 생긴 것으로서 영구히
존재하는 것이 아니라 언젠가는 흩어져서 무로 돌아가는 천지의 조화 그 자체
다. 단, 원귀(寃鬼)의 기는 흩어지지 못하여 무녀나 사람에게 들어가 희망이나
억울함 등을 풀고자 한다.

귀는 음의 영이고 신은 양의 영이니, 생각건대 조화 또한 두 기(氣)의 훌륭한

감응에서 비롯됨이라. 살아 있으면 사람이라 하고, 죽게 되면 귀신이라 말한
다 … 조선 귀신 무형, 무성이나 물(物)의 종시(終始)는 음양의 합산이 아닌
것이 없다. 또한 천지를 제사지냄은 음양의 조화를 궁경함이며
, 산천을 제사
지냄은 기화의 승강에 보답하기 위함이다.84)

82) 예영수 등, 『한국교회 신학자들이 본 마귀론 이해』(서울: 은성출판사, 1998), 352-54.

83) 村山智順, op. cit., 91.

- 40 -
 김시습은 이익과 마찬가지로 정령과 신명을 구분하여 보되
, 귀가 흩어지지
않고 응결되어 “위가 되어 올라가는 것은 올라가서 신명이 되고 아래가 되는
것은 내려가서 정령과 요마가 된다”는 점을 자세히 밝힌다. 그리고 사후의 영
인 귀신은 어느 기간까지는 존재하지만, 절대 불멸하지는 않는다는 ‘영혼 소멸
론’에 있어서 이익과 같은 입장을 보이고 있다.
김시습은 특히 수준이 낮다고 평가하는 귀신의 빙의 현상에 대해 언급한다
.
원귀는 귀가 굽혀서 뻗지 못하고 울결(鬱結)함으로 말미암아 된 것이므로, 빙의
(憑依)란 이것이 요(妖), 매(魅), 려(勵), 마(魔)로 변하여 사람에게 옮겨 붙거나,
현혹시키거나, 해치거나, 괴롭히는 것이라고 한다.

d. 서거정
서거정은 무당에 관해 말하면서 아래와 같이 귀신에 대해 언급한다
.

귀신이 능히 무녀에게 붙어 사람의 말을 할 수 있다고 하며, 귀신은 지난 일

에 대해서는 손금 보듯 잘 알고 있으나, 장래 일에 대해서는 하나도 알고 있
지 않다고 한다. 또한 귀신은 음성이기 때문에 양성에 대해서는 굴복한다고
말하며 그렇기 때문에 귀신은 음성인 무녀에게 기탁하는 일이 많고 양인 남
무에 접하는 일이 드물다.85)

서거정은 귀신은 음이므로 남자에게 굴복한다고 말하며, 이익이나 김시습과

마찬가지로 귀신 해석에 음양설을 채택하고 있다. 인간은 육체적인 제한으로
그 능력이 아주 한정되어 있으나, 귀신은 그 육체를 떠난 기(氣)이기 때문에 능
력에 한계가 없으며, 인간과 같은 성정을 지녀서 인간을 도와주기도 하고 해를
끼치기도 한다고 본다.

음양사상가의 귀신 이해는 크게 세 가지로 정리할 수 있다

.

84) Ibid., 92.

85) 신태웅, op. cit., 40-41.

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 첫째, 귀신의 정체 대한 이해다. 그들은 공통적으로 ‘인간이 죽어서 귀신이
된다’고 주장했다. 물론 이들은 만물을 음양의 조화로 인식하기 때문에 인간뿐
아니라 만물까지도 음양의 조화가 깨지는 순간 귀신이 된다고 이해하는 면이
없지는 않다. 성경은 인간과 만물의 존재 형태를 다르게 말한다. 인간은 영혼이
있어서 사후의 세계가 존재하지만, 다른 만물은 그렇지 않다.
둘째, 귀신의 활동 기간에 대한 이해다. 이들은 인간이 죽어 귀신이 되어 활
동하되, 일정 기간이 지나면 완전히 소멸된다고 보았다. 성경도 귀신이 활동하
는 기간에 제한이 있음을 말하고 있으나, 그 후 존재 자체가 소멸되는 것이 아
니라 마지막 형벌 때까지 무저갱에 갇히는 것으로 말한다.
셋째, 귀신의 활동 내용에 대한 이해다. 이들 중 대부분은 귀신이 살아 있는
인간을 괴롭히고 해치고 현혹시키는 등 악을 행한다고 본다. 다만 어떤 이는
귀신이 악을 행할 뿐 아니라 선도 행한다고 본다. 이는 귀신이 악행을 저지르
는 존재로 일관되게 언급되는 성경의 주장과 일치하지 않는다
.
이상에서 살펴본 것처럼 음양사상의 귀신 이해를 다 수용할 수는 없다
. 그러
나 음양사상의 귀신 이해에서 얻은 중요한 결론은 인간의 사후 영혼을 귀신으
로 이해한다는 점이다.

3. 무교

무교(巫敎)86)는 시베리아를 중심으로 널리 몽고, 만주, 한국, 일본 그리고 우

86) 무교(巫敎)와 관련하여 ‘샤머니즘(Shamanism)’, ‘무속(巫俗)’, ‘민간신앙(民間信仰)’ 등의 용

어가 혼용되고 있다. 샤머니즘에서 샤만(Shaman)이란 말은 만주어 샤만(Saman)에서 왔으며
어근 Sam은 몽고어와 만주어에서 볼 수 있는데, ‘흥분하여 쉴 새 없이 이리저리 뛰는 사람’
을 의미한다. 이에 대해서는 윤태림, 『한국인』(서울: 현암사, 1987), p. 274을 보라. 이와
관련하여 유동식은 “한자의 ’巫‘자에서 위의 ’―‘은 하늘 또는 신령을 표시하는 것이요, 아래
의 ’―‘은 땅 또는 인간을 표시한다고 한다. 한 가운데 내려 그은 작대기는 하늘과 땅을 하
나로 연결하는 상징이다. 그리고 이 작대기의 양편에는 사람이 춤추는 모습을 그리고 있다.
즉 샤머니즘이란 사람(巫堂: Saman)이 춤추어 신과 인간을 연결하는 현상이다.”라고 설명한
다. 이에 대해서는 유동식, 『민속종교와 한국문화』(서울: 현대사상사, 1978), p. 268을 보
라. 그런가 하면, 무속을 민속의 하나로 보는 입장에서는 이를 무속이라 한다. 이에 대해서
는 사전편찬위원회 편, 『기독교대백과사전』(서울: 기독교문사, 1983), p. 958을 보라. 이처
럼 연구자의 관심 영역에 따라 그 용어가 달리 사용되는데, ‘무속’이나 ‘민간신앙’은 민속학

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랄 알타이 제 종족이 가진 공통적인 원시종교다. 다만 여기서는 한국 무교에
국한하여 다룰 것이다. 한국 무교의 기원에 관해서는 크게 둘로 나뉜다. 하나는
유동식의 견해로 엑스타시 중심의 동북아시아 샤머니즘의 한 유파로 보는 것이
고,87) 다른 하나는 최길성의 견해로 한국의 지역적인 문화의 토대 위에서 자생
적으로 형성되었다고 보는 것이다.88) 한국 무교의 기원에 관한 문제는 본 논문
의 연구 주제가 아니므로 자세한 논의는 생략하고
, 한국 무교에서 이해하는 귀
신의 정체를 중심으로 살펴볼 것이다.

a. 무교의 귀신관
?89) 무교에서 귀신은
한국 전래의 무교에서 귀신은 어떤 존재로서 이해될까
무엇보다도 ‘죽은 인간의 영’으로 간주되고 있기 때문에 우선 전통적인 인간관
에 대한 이해를 살펴보고자 한다.
삶이 미완성으로 끝나는 것을 죽음이라고 보는 것이 민간의 지배적인 사생관
이다. 삶이 완성된다면 죽음이란 존재할 수 없는 것이다. 미완성으로 맺는 삶을
죽음이라고 보는 한, 죽음은 언제나 한스러운 것일 수밖에 없다. 이생에서 못다
한 일이 있기 때문이다. 사람이 죽으면 그 육체는 썩어 땅으로 돌아가고, 사람
의 넋은 저승에 가야 하지만, 이생의 한을 갖고 죽는 한, 중음계(中陰界)를 떠
돌아다니는 존재가 된다는 것이다. 그러므로 세계는 이승과 저승, 그리고 저승
에 가기 전에 갓 죽은 망령이 거하는 중음계로 이루어져 있다고 본다.

자나 인류학자가, ‘무교’는 종교학자나 신학자가 주로 사용하는 용어다. 이중 광범위하게 사

용되는 용어가 ‘무속’ 혹은 ‘민간신앙’이기는 하나, 본 연구에서는 ‘무교’라는 용어를 사용하
고자 한다.
87) 유동식, 『한국무교의 역사와 구조』(서울: 연세대출판부, 1985), 60-67; 유동식, 『한국종교
와 기독교』(서울: 대한기독교출판사, 1973), 15.
88) 최길성, 『한국무속론』(서울: 형설출판사, 1978)
89) 한국종교사회연구소 편저, 『한국종교문화사전』(서울: 집문당, 1991), “귀신” 항목. “귀신은
좁은 의미로 쓰일 경우 죽은 사람의 넋을 가리킬 수 있고, 넓은 의미로 쓰이면 신(神)의 개
념까지도 포괄할 수 있다. 그러나 일반적으로 귀신 개념은 죽은 사람의 넋, 즉 사령(死靈)
개념을 포괄하고 있는, 보다 폭이 넓은 개념이면서도 신 개념과는 차이가 나는 것으로 받아
들여진다.”

- 43 -
 그리고 인간은 육체와 영혼으로 이루어졌다고 보는 것이 동양의 일반적인 인
간 이해다. 이 양자가 서로 결합되어 있을 동안은 하나의 살아 있는 생명체가
된다. 그러므로 죽음이란 육체에서 영혼이 분리되어 나가는 것을 말한다. 이것
을 ‘영혼이 떠났다’고 표현한다. 육체에 비하여 영혼은 자유한 편이다. 떠났기
때문에 다시 올 수도 있다. 그래서 초상 때 초혼의례가 가능하게 되는 것이다.
특히 사람의 모든 활동은 ‘혼(魂)’과 ‘백(魄)’의 통일적인 기능으로 이루어진다
고 본다. 즉, 혼은 정신적 행위를 지배하고, 백은 육체적 행위를 다스리는 것으
로 이해하였다. 그러나 사람이 죽게 되면 혼과 백은 이원적으로 나뉘어 진다.
.90)
이러한 인간론은 무엇보다 음양철학적 맥락에서 체계적으로 이해되고 있다
정도전은 인간을 혼과 백의 관계로 설명하는데
, 『해동잡기』에 권별이 인용
한 『삼봉집중』에 나타난 혼백설(魂魄說)이 그것이다. 즉 사람은 혼백으로 이
루어져 있는데 죽은 후에는 혼과 백이 나뉘어져 다시는 합쳐질 수 없는 것으로
‘불과 나무’ 또는 ‘연기와 재’의 관계로 비유하여 이해하고 있다.91)
다만, 동양 철학이 이분설을 주장하는 것과 달리, 대체로 무교에서는 사후의
인간이 혼, 백, 귀로 삼분된다고 믿는다. 사람이 죽으면 혼과 귀와 백으로 나뉘
어지되, 혼은 하늘로 올라가고, 백은 땅으로 돌아가고, 귀는 공중에 남는다고
본다.92) 이 중에 귀와 백이 인간과 교섭하는데, 죽은 자의 귀와 백이 그 후손으

90) 예영수 등, op. cit., 361. “음양(陰陽)은 진실로 인간 생명의 근본이 되는 것이다. 음양이 합
해지면 생명을 낳고 음양이 흩어지면 죽음에 이르는 것이다.”, “사람에 있어서 나누어진 그
것으로 말한다면 곧 ‘정(精)’은 음이 되고 ‘기(氣)’는 양이 된다. 그러므로 백(魄)은 귀(鬼)가
되고 혼(魂)은 신(神)이 된다. 운행하는 것으로 말하면 꺼지는 것은 음이요, 펴나가는 것은
양이 된다. 그러므로 펴는 것은 신(神)이 되고 돌아가는 것은 귀(鬼)가 된다.”, “혼은 양의
신, 백은 음의 신이다. 이른바 신이라고 하는 것은 형기(形氣)에 있어서 주(主)가 되는 것이
다. 사람이 생기는 소이는 정(精)과 기(氣)의 모임에서다.”
91) 村山智順, op. cit., 96. “불이 나무에 의해 생기는 것은, 또한 혼백이 합해져서 사람이 생기
는 것과 같다. 불이 꺼지게 되면 연기가 되어 하늘에 귀속되고 일부는 재가 되어서 내려와
땅에 묻힌다. 또한 사람이 죽으면 혼기(魂氣)가 하늘에 올라가고 육신의 송장은 땅에 묻히는
것과 마찬가지다. 불이 꺼지고 나서 연기나 재나 또 다시 합해져 불이 될 수 없는 것과 마
찬가지로 사람이 죽은 후 혼백이 또 다시 합해져 물(物)이 되지 못하는 것도 이와 같다.”
92) 강룡권, “허혼(虛婚)에 관한 고찰,” 『한국민속학』제13집(서울: 민속학회, 1980), 117-19. “인
간이 죽으면 혼과 백과 귀로 분열하여 혼은 승천하며 백은 귀지(歸地)하고 귀는 공중에 부
유한다. 귀는 일반적으로 신주에 탁하여 인가사당(人家祠堂)에서 4대까지 향사(享祀)되고 백
은 묘소에서 삼년 간 향사하면 경천(敬天)한다. 귀신은 물질적이어서 공양을 잘 받지 못할

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로부터 조의를 정성껏 받으면 만족해서 흩어져 버리지만, 그렇지 못할 때 백과
귀의 기가 응결해서 귀신이 된다는 것이다. 이렇게 되는 이유는 정상적으로 죽
지 못해 원한이 깊어 충분히 위로받을 수 없었기 때문이다
. 귀신이 인간과 교
섭하는 목적은 자기의 원한을 풀기 위함이다.
또한 무교는 인간의 삶과 죽음을 뚜렷이 구분하지 않고 동일선상에서 이해하
려는 계세사상(繼世思想)의 경향이 짙다. 죽음은 단순히 무(無)의 상태로 돌아가
는 것이 아니고, 하나의 통과제의(通過祭儀)로 여겨진다. 이러한 사상은 분묘,
부장, 순장 및 제사 등의 모습에서 찾아볼 수 있다.
인간은 결코 죽음을 피할 수 없는데, 그 후에는 누구나 귀신이 된다고 하는
것이 동양의 인간관이며 내세관의 기본 골자다. 그렇기 때문에, 역으로 귀신에
대한 다양한 이해를 통해서 동양인의 인간 이해에 도달하는 것도 하나의 길이
될 수 있다. 이처럼 인간에 대한 이해에 있어 귀신 이해가 중요한 것은
, 귀신의
존재가 인간 최대의 물음인 죽음과 직결되어 있다는 신앙 때문이다
.
무교에 의하면, 사람이 죽은 다음에는 다음과 같은 현상이 나타난다. 즉, 정
상적인 죽음을 맞이한 인간의 혼은 초상, 소상, 대상을 지내는 동안 3년 탈상과
함께 양(陽)으로서의 신(神)이 되어 하늘로 올라간다. 그러나 그 죽음이 비정상
적이거나 억울한 경우를 당한 혼은 음(陰)으로서의 귀(鬼)가 되어 공중에 배회
하면서 사람을 해하는 원귀(寃鬼)가 된다.
이상에서 우리는 삶과 죽음의 관계가 단절적인 것이 아니라 계속적이라고 보
는 무교의 입장을 살펴보았다. 즉, 인간은 죽음 이후 소멸되는 것이 아니라 혼
과 백으로 나뉘어 혼은 양의 신이 되어 하늘로 올라가고, 백은 음의 신이 되어
땅으로 내려가게 되어 있다는 것이다. 그러나 정상적인 죽음을 맞지 못한 인간
의 혼은 자신의 원한을 풀기까지 하늘로 오르지 못하고 귀신이 된다는 것이다
.
이것이 무교의 귀신관의 중요한 특징이다
.

b. 귀신의 처소
귀신은 형태가 없는 존재로서 우주 안에서 활동하되 사람과 교섭한다
. 무교

때 귀와 백의 기가 응결하여 형성된다.”

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에서 말하는 귀신의 빙의(憑依)는 사람의 외부에서 이루어지는 경우와, 사람의
안으로 잠입하는 두 경우가 있다. 이때 주로 사람의 입이나 귀를 통해서 오염
된 공기, 신선하지 않은 음식물을 매개로 이루어진다. 귀신은 어떤 공간에든지
다 존재한다. 그러나 특성상 귀신은 양기를 피하고 음기를 좋아하기 때문에 어
둡고, 탁하고, 무엇인가 부족하고, 약소하며, 불건전한 것을 택한다. 오래된 우
물, 오래된 연못, 오래된 성, 폐기된 절이나 집, 허물어져 있는 누문(樓門), 산비
탈, 바위 사이, 계곡 등이며, 가마솥, 접시, 식기, 절구, 붓, 의복, 빗 등의 파손
된 가정용품과 오래되고 더러운 물건이 그런 예다. 사람에게 들어올 경우에는
원기가 왕성한 사람, 음양의 조화가 잘 이루어진 사람에게는 나타나지 않고, 음
.93)
양의 조화가 깨진 상태에 있거나 음의 기운이 강한 사람에게 들어간다
무교에 있어서 신명께 제사를 올리는 것은 신명의 힘을 빌려 귀신의 해를 면
하려는 이유에서다. 이러한 것은 신명이 귀신을 부리는 주재라는 신앙이 있기
때문이다. 따라서 귀(鬼)의 해를 막기 위하여 귀를 달래는 제사를 지내고, 다른
한편에서는 귀를 지배하는 신에게 기원을 드리는 것이다
. 이로 보건대, 신이야
말로 귀와 백의 주재자라 할 수 있다.94)

c. 귀신의 종류
귀신의 종류에 대해서는 학자마다 입장 차이가 있기 때문에 한 마디로 규정
하기는 어렵다.95) 그러나 한국의 귀신 이해는 고대 중국의 것과 크게 다를 바
없기 때문에, 삼재(三才)인 천(天), 지(地), 인(人)과 결부시킨 중국의 분류를 따
르는 것이 보통이다. 즉, 귀신에는 하늘에 해당하는 천신, 땅의 신령에 해당하
는 지기(地祇), 사람에 해당하는 인귀(人鬼)로 나눌 수 있다.

93) 안병국, op. cit., 102.

94) Ibid., 109.
95) 임동권은 “귀신론,” 『어문논집(語文論集)』제10집(1975), p. 11-25에서 귀신을 자연신, 동물
신, 인신, 가택신, 질병신, 도깨비 등 여섯 종류로 나눈다. 한편 김태곤은 “민간의 귀신,”
『한국사상의 원천』(서울: 박영사, 1976), p. 98-126에서 귀와 신을 대립적으로 보아 선신과
악귀로, 또는 귀신의 거소를 따라 구분하기도 한다. 김태곤은 귀신을 가신, 동신, 무신, 기타
잡귀 및 잡신 등으로 나눈다. 가신이 11종, 동신이 136종, 무신이 186종, 이중 중복되는 것을
제하면 한국의 신은 273종이 된다고 한다.

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 특히 인귀는 크게 조령(祖靈), 조상귀신과 같은 선신, 원귀(寃鬼)인 사귀(邪鬼)
로 나뉜다. 사귀는 인간에게 해를 끼치는 악령으로서 주로 원귀이므로
, 객귀,
잡귀, 영산, 상문, 왕신, 삼태귀신, 몽달귀신, 무사신 등이 있다. 이러한 사귀는
주로 원한이 맺혀 죽은 자의 혼령이기 때문에, 사귀로 인하여 병이 들면 그 원
한을 풀어주는 의식을 거행한다.
중국에서 원귀(寃鬼)는 ‘려(勵)’라고 불렸는데, 이는 우주에 방황하는 원혼이
다. 사람이 순리대로 죽지 못하고 역리로 죽음으로 인하여 신기
(神氣)가 하늘로
올라가지 못하고 공중에 남아 여귀(勵鬼)가 된다는 것이다. 원귀란 원통하고 억
울하게 죽은 사람의 귀신을 말함이다. 원귀는 그 원통함 때문에 혼이 분산되어
올라가지 못하고 인간들 사이에 배회하면서 무차별적으로 사람에게 붙어 여러
가지 해를 끼친다. 그렇게 해서라도 생전의 한을 풀고서야 올라간다. 귀신은 그
가 지닌 한의 크기에 비례하여 저주와 해를 끼친다.
한국에서는 임경업이 원사자(寃死者)의 전형이며, 경순왕, 단종, 공민왕, 최영
등이 원신(寃神)으로 알려져 있다. 시집 장가를 못 가고 죽은 자, 전염병 등의
질병으로 죽은 자, 전쟁터 등지에서 젊은 나이로 죽은 자, 뜻밖의 사고 등으로
인하여 객사한 자는 그 혼이 지상을 떠나 올라가지 못하고, 하늘도 땅도 이승
도 저승도 아닌 중음계를 헤맨다는 것이다.
이러한 사령신(死靈神)적 원귀에 대한 보다 체계적인 이해를 위해서는 적어
도 세 가지 기준이 필요하다. 첫째, 충족한 삶과 충족한 죽음이었는가? 이것은
한 사람이 갖출 것을 고루 갖추고 살 만큼 살다가 집에서 편안히 천수를 다하
는 것으로서, 이에 해당되지 못하는 경우는 요절, 객사, 횡사 등이다. 둘째, 소
속감이나 유대감이 분명한가? 이것은 죽은 이의 넋이 살아 있는 자와 생전 못
지않은 유대를 지키고 살아 있는 자의 특정한 집단에 소속되어 있는 것이다
.
이에 충족되지 않은 경우를 무주고혼(無主孤魂)이라 부른다. 셋째, 신원 증명이
확실한가? 이것은 이름이나 신분 등이 살아 있는 자에 의하여 확인되는 것이
다. 이에 속하지 못하는 경우는, 예를 들어 전쟁터 등지에서 이름 없이 죽은 영
혼이 이에 해당된다.
이 세 가지 조건을 고루 갖춘 죽음을 호상이라 부르며, 이에 해당되는 것이

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‘조상귀신’이다. 유교의 조상숭배 사상에서 볼 수 있는 것같이 이 귀신은 경배
의 대상이 되고, 후손은 ‘조상’으로부터 음덕을 기대한다. 그러나 세 가지 기준
에서 하나라도 빠지면 원령 혹은 원귀가 되는데, 경외하나 가까이 하지 못하는
대상이 된다. 이 원귀는 앞에서 상세히 논했듯이, 죽은 이의 넋이면서도 이승을
헤매고 있는 떠돌이 넋으로 믿어진다.
첫째 조건에만 결격이 생겼을 때 가족 원귀가 되고, 세 가지 조건 모두에 충
족되지 않는 경우에는 여귀(勵鬼), 잡귀(雜鬼), 객귀(客鬼)가 된다. 신원 증명이
확실치 않은 귀신은 무당의 수호신이 되는 권능도 원칙적으로 향유치 못한다
.
따라서 재해나 질병의 원인이 되지만, 다른 원귀에 비해 적게 공포의 대상이
된다. 첫 번째와 두 번째 조건에만 결격이 생겼을 때, 무당의 수호신이 된다.
신원이 분명하고 현달한 인물이었기 때문에 무명의 잡귀가 될 수 없다고 믿는
다. 이에 속한 귀신은 공포감만이 아닌 경외감을 가지고 섬기게 된다
. 달리 말
해서 잡귀와는 달리 물리침의 대상이 아니다. 우리는 이외에도 다양한 원인 때
문에 여러 모습으로 나타나는 귀신의 모습을 보게 된다.

이상에서 살펴본 것처럼, 무교에서는 기본적으로 모든 인간은 죽음을 피할

수 없으며, 사람이 죽어서 귀신이 된다고 본다. 즉 인간의 사후 영혼이 귀신이
된다는 것이다. 그리고 비정상적인 죽음을 맞은 귀신의 경우 인간에게 해악을
끼친다고 본다.

4. 불교

불교는 이미 동양 각국에 고루 퍼져 있다. 불교는 크게 동북아시아를 중심으

로 형성된 대승불교와 동남아시아와 서남아시아를 중심으로 형성된 소승불교
(남방불교)로 나뉜다. 대승불교권에 해당하는 중국과 한국의 귀신 이해는 유가
사상, 음양사상, 무교를 통해 어느 정도 다루어졌으므로, 여기서는 남방불교권
인 태국과 베트남의 귀신 이해를 다룰 것이다
.

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 a. 태국
태국은 인도문화권내의 다양한 종족과 문화가 서로 공존하며 융합하고 있는
사회다. 전체 인구의 95% 정도가 불교도로 절대 다수를 차지하고 있다
. 인구의
75%를 차지하는 타이족은 다른 동남아시아 종족과 마찬가지로 조상숭배와 정
령숭배를 했던 종족으로 각종 귀신과 목신 등을 섬겼다. 이 세상에서 나쁜 귀
신과 좋은 귀신이 있어 이 귀신은 인간이 행하는 의식이나 공양물에 따라 행복
과 불행을 준다고 믿었다. 그러므로 좋은 귀신에게는 더 많은 복을 달라고 숭
배했고, 나쁜 귀신이 자신에게 해를 끼칠까 염려하여 받들어 모셨다.96)
태국에는 조상숭배와 정령숭배, 상좌부불교, 그리고 힌두이즘이 서로 동화되
어 자연스럽게 하나로 혼합되었다. 태국인의 종교는 맨 밑바닥에는 정령숭배와
조상숭배 사상이, 그 위에 상좌부불교가, 그리고 맨 위에 힌두이즘(브라마니즘)
이 자리하고 있다. 물론 남부지역에 집중적으로 살고 있는 말레이-무슬림을 비
롯한 이슬람교도도 이슬람식 종교의식을 지키고 있으나
, 어느 정도는 정령이나
조상숭배의식의 성격을 겸하고 있다.
태국식 새해인 ‘쏭끄란’(4월 13일경) 축제는 기원은 힌두 의식이지만, 사원과
불상을 청소하는 의식과 탐분의식, 그리고 성수를 사용하여 물을 뿌려주며 축
복하는 힌두 의식, 그리고 조상숭배의식이 한 데 어우러져 있다.

(1) 귀신의 정체
불교를 떠나 태국인을 생각할 수 없듯이, 귀신숭배를 떠나서도 태국인을 생
각할 수 없다. 그만큼 태국인에게 있어 귀신숭배는 생활이며 문화며 종교다
. 태
국어의 ‘풋’, ‘피’, ‘삐쌋’, ‘짜오 퍼’, ‘테와다’ 등으로 불리는 귀신은 악한 귀신과
착한 귀신으로 크게 나뉘며, 이 귀신들은 인간은 보지 못하지만 도처에 살고
있다고 여겨진다. 흔히 ‘피’라고 불리는 귀신은 사는 곳이나 근본 등에 따라 이
름이 다르다. 인간이 죽으면 모두 귀신이 되는데, 전생에 선업을 쌓으면 귀신은
신들이 살고 있는 천국으로 가고, 반대로 나쁜 귀신은 지옥으로 가며, 중간쯤의
귀신은 인간의 주위를 맴돈다고 믿는다.97)

96) 김영애, “태국인의 종교와 종교의식,” 『외대사학(外大史學)』제10집(1999), 93-95.

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 착한 귀신은 인간에게 해를 끼치지는 않으나 바른 방법으로 경배하지 않거나
귀찮게 하면 화를 낸다고 믿는다. 착한 귀신은 여러 등급이 있는데, 인간과 친
숙한 귀신으로 ‘피 르언(가택신)’, ‘피 반파부룻(조상신)’, ‘피 위라부룻(영웅신)’
등이 있고 사람들이 대개 사당을 지어 ‘짜오 퍼’ 또는 ‘짜오 매’라는 이름으로
모시고 있다. 한편 악한 귀신은 인간에게 해를 가하거나 인간에게 두려움을 갖
게 한다. 악한 귀신도 여러 등급이 있는데, 각종 사고나 재해로 인해 급사한
‘피 따이흥’, 내장을 갈아먹는 ‘피 뻡’, 여성의 몸속에 들어가 기생하는 늙은 마
귀할멈인 ‘피 끄라쓰’, ‘밤길 나그네를 현혹시키는 야광귀인 ’피 카못‘, 그리고
그 외에 ’피 껑꺼이‘, ’피 쁘렛‘ 등이 있다. 이러한 악한 귀신을 물리치고 예방하
거나 달래기 위해 각종 주술, 주문, 액막이 등의 의식이 사용된다.

(2) 귀신숭배 의식
나라에 수호신이 있듯이 마을이나 동리에도 수호신이 있어 농촌에 가면 마을
의 어구나 동네의 어느 한 곳에 마을신을 모시는 당(싼짜오 또는 싼 프라품)이
있으며, 주민은 그곳을 지날 때마다 절을 하고 가끔씩 꽃이나 향과 초를 바치
고 명절에는 음식을 바친다. 숲이나 산 속에는 각기 구역에 따라 주인이 정해
져 있는데, 그 주인 귀신 또는 정령을 ‘짜오 피’라고 부르며, 이 귀신이나 정령
을 모시는 당을 지어 섬긴다.
태국인은 또한 집을 지켜주는 귀신으로‘피르언(가택신)’을 섬긴다. 중부지역
에서는 이 귀신은 조상의 혼령으로 ‘피 뿌야 따야이(친조부모 외조부모 귀신)’
라고 부르기도 한다. 북부에서는 침실의 머리쪽 천장 근처에 선반을 매어놓고
붉은 천을 씌워 놓는데, 조석으로 생화를 바치며 가족의 안녕을 기원하고, 새해
나 식구의 결혼일 등과 같이 특별한 날에는 음식을 바치기도 한다
. 또한 집터
를 지키는 귀신을 ‘프라품’이라 부르는데, 그 귀신을 모셔놓는 작은 집을 ‘싼 프
라품’이라고 부르며 섬긴다. 그들은 집을 지을 때 ‘싼 프라품’을 세우는 일을 가
장 먼저 할 정도로 매우 중시한다. 향과 초와 꽃은 매일 저녁마다 바치며, 음식
은 새해를 비롯하여 임산부의 순산과 건강을 위하여, 사업의 번창을 기원하며,

97) Ibid., 97-104.

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복권당첨을 바라는 등 특별한 목적을 가지고 비는 날만 바친다.

(3) 탐콴 의식
브라만의 의식 중에는 ‘탐콴 의식’과 물을 사용하는 목욕의식이 있다. 그중
탐콴 의식은 무교의 굿과 같은 맥락에서 이해될 수 있다. 타이족은 인간을 비
롯한 이 지구상의 모든 사물의 몸속에는 인간의 눈에는 보이지 않는‘콴’이 있
다고 믿었다. ‘콴’은 ‘영혼, 혼, 영, 수호영혼’으로 번역되는 각 개체의 가장 중요
한 부분으로 생명력의 근원으로 인식되었다. 32가지 혼이 인간의 몸을 구성한
다고 생각한다.
인간이 건강하거나 살아 있을 때는 영혼이 그 인간의 몸속에 건강하게 내재
해 있을 때이며, 영혼이 건강하지 않으면 그 영혼이 들어가 있는 인간은 병이
들거나 나쁜 일이 생기고, 영혼이 잠시 떠나 돌아오지 않으면 혼절한 상태이거
나 잠을 자는 시기이며, 영원히 돌아오지 않으면 죽는다고 생각한다. 인간이 죽
으면 ‘콴’은 인간세계를 배회하거나 신들이 사는 천국으로 간다. 생전에 복을
많이 쌓은 사람의 ‘콴’은 천국으로 가고, 반대로 악업을 많이 지은 사람의 ‘콴’
은 지옥으로 떨어진다고 믿는다.98)
영혼은 항상 한 곳에 존재하는 것이 아니라 건강한 사람의 경우도 잠자고 있
을 때는 잠시 인간의 몸을 떠났다가 돌아올 수 있다고 믿기 때문에 영혼의 출
입구이자 거주지인 정수리(경문)를 소중히 생각한다. 꿈은 바로 영혼이 잠시 몸
을 떠나 경험한 내용이라고 생각한다.
‘탐콴 의식’은 영혼을 모을 필요가 있을 때 행하는데, 브라만이나 ‘머콴’이라
는 직업적 주재자가 주재하는 것이 보통이나 부모 또는 승려가 하기도 한다.
탐콴 의식은 보통 콴을 불러들이는 초혼의식, 촛불의식, 콴 의식, 푹콴 의식 등
네 단계로 거행된다. 먼저 콴을 불러들이는 의식(초혼의식)이다. 초혼은 불교의
삼보에 대한 찬양에 이어 왕과 부모, 스승에 대한 찬양, 그리고 마지막으로 ‘콴’
이 다른 길로 들지 말고 항상 수혜자와 함께 있기를 당부하는 절차로 끝난다.
촛불의식은 일종의 경배의식이고, 콴 의식은 신을 배불리 대접하는 것에 대한

98) Ibid., 110-15.

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상징적 행위이고, 푹콴 의식은 수혜자의 죄와 잘못을 없애는 의식이다.

b. 베트남
베트남인의 정신세계 가운데 죽음에 대한 의식은 큰 비중을 차지한다
. 아울
러 조상에 대한 숭배도 매우 신중하게 지켜진다. 베트남의 속담 가운데 “Co
Tho, Co Thieng, Co Kisng, Co Lanh"은 조상의 기일을 지켜 제사를 잘 드리면
복과 물질이 따르며, 금기된 것을 삼가 지키면 삶이 평안하고 매사가 형통함을
의미한다. 베트남인은 이러한 신념을 일상생활 가운데 거의 모든 행위와 연관
시킬 뿐 아니라 현세관과 내세관의 실천적 기초로 삼는다. 그들은 조상신이 항
상 주변에 존재하여 자신을 지배하고 있으며 가정의 행복도 이것이 어떻게 간
여하는가에 달려 있다고 믿는다. 조상숭배는 베트남인의 정신세계를 규정하는
실질적인 종교로 자리잡고 있다.99)

(1) 귀신의 정체
베트남인은 신의 세계와 인간 세계 모두를 포함한 우주 세계에 여러 가지
‘뀌 턴’(Quy Than; 귀신)이 있다고 믿고 이를 신앙의 대상으로 삼는다. 이 귀신
은 일반 미신에서 이해하듯이 인간을 해치는 무서운 존재라는 협의 외에도
, 광
의로서는 국가와 민족 차원의 숭배대상이 되는 모든 초자연적인 존재나 인물을
의미하기도 한다. 모든 가정이 숭배하는 조상의 망령(亡靈)과 왕과 촌락의 사당
에 모셔지는 역사적 인물의 망령, 천재지변이나 사회적 위기 시 인격화되거나
잠복하는 초자연적인 각종의 신령이 여기에 해당된다.100)
베트남인은 불교의 윤회설에 기초한 세계관을 가지고 있어서 인간의 세계는
기본적으로 여러 세상 가운데 하나에 불과한 것으로 인식한다
. 베트남인은 모
든 인간이 두 가지 부류의 영혼, 즉 3혼(魂)과 7백(魄)을 갖고 있다고 믿는다.
이러한 영혼들은 신체 내부에 들어있는데, 대부분의 경우 출생일 또는 수태일
을 통하여 이 영혼들을 받아들이게 된다. 그러나 베트남인은 이 두 가지 영혼

99) 김종욱, “베트남 민간신앙 체계에 관한 고찰,” 『동남아연구』7호(1998․12), 44.

100) Ibid., 47.

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을 명확히 구별 짓지는 않는다. 단지 혼은 정신적인 의미의 영혼이고, 백은 물
질적 영혼으로 이해한다. 혼은 백보다 더 신성하고 어떤 사람이든 살아있는 동
안에 이를 존중해야 하므로 다른 사람의 혼에 대해서는 언급조차 회피한다
. 베
트남인은 인간의 혼백은 모두가 절대적으로 나쁘거나 좋은 것이 아니고, 좋은
내용도 있고 좋지 않은 내용도 있다고 믿는다.
베트남인의 인생관에 따르면, 모든 인간은 그 신체내부에 영혼이 존재한다.
그러나 각 개인의 영혼은 그가 죽을 때 비로소 신체에서 떠나게 되는데, 이때
그가 현세에서 선하게 살았다면 그의 영혼은 천당에 가도록 되어 있다. 반면에
현세에서 악하고 못된 짓을 많이 했다면 죽어서 지옥에 간다는 것이다. 어떤
사람이 밖에 나갔다가 재난으로 죽든지, 살해당하면 그 사람의 영혼은 천당 또
는 지옥에 가지 못하고 구천을 떠돌게 되는 것이다.

(2) 조상숭배 의식
베트남의 조상숭배는 단순한 신앙의 수준을 넘어 종교의 범주에 포함될 정도
로 신념적 체계를 갖고 있다. 베트남인은 부모 또는 조상이 먼저 세상을 사별
하였다 하더라도 그 ‘영혼’까지 죽었다고는 믿지 않는다.
조상숭배는 다른 신령에 대한 의례와 다르다. 쩐 반 쯔엉(Tran Van Chuong)
은 이 조상숭배는 살아 있는 사람이 죽은 사람에 대해 추모하도록 하기 위한
목적을 지니고 이 전통은 충실히 추모해야 함을 강조하는 도덕에서 비롯되었으
며, 그 도덕을 지키기 위해 중국의 의례에서 비롯되었다고 한다
. 베트남의 조상
숭배는 중국의 유교 및 불교의 영향 속에서 민간 종교로 성장할 수 있었다
.
베트남의 모든 가정은 조상을 숭배하는 실제적인 사당(祠堂)이다. 부자로부터
가난한 사람에 이르기까지 모든 베트남인은 자신의 집안에서 가장 좋은 장소를
따로 준비하여 조상숭배를 위한 제단을 두고 있다. 국내 또는 국외로 이주하는
경우에도 이들은 반드시 조상의 혼을 옮긴다.
베트남인에게 있어 죽음은 혼이 떠나가는 것을 의미한다. 혼은 사람이 마지
막 숨을 내뱉을 때 격리되며, 그 순간에 혼은 또한 백과도 분리되는 것이다. 베
트남인의 관념에 따르면 이때에도 백은 여전히 죽은 자의 방에 남아 있으나
,

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혼은 신령이 거두어 간다. 따라서 곧 운명을 앞 둔 사람이 마지막 숨을 내쉴
때 그 사람의 배는 길이가 약 2미터 되는 긴 백색 비단으로 덮여지는데, 그 비
단은 마지막 숨을 맞이하고 혼을 흡수하기 위해 사용된다. 사람이 운명을 거둔
뒤 그 비단 천은 사람의 형상대로 접어진 뒤에 혼백이라고 불리고, 이는 죽은
자의 혼을 위한 상징으로 여겨진다. 베트남인은 죽은 자의 혼은 사람이 죽은
뒤에도 계속해서 살아 있다고 믿는다.101)
베트남인은 초자연적 존재에 대한 믿음과 신앙을 바탕으로 잡귀로부터 자신
을 보호하고 집안의 안녕을 위해 의례를 지킨다. 베트남인이 악령을 퇴치하고
안녕을 꾀하기 위한 의식으로 음력 7월 15일 위령제가 있다. 이 의식은 어릴
때 죽거나, 객사하거나, 사후에 제사를 준비해 줄 친척이 없는 영혼의 넋을 달
래주기 위한 것으로 이들의 제사는 기일
(忌日)과 음력 7월 15일 두 차례에 반
드시 지켜진다. 기일에 후손 또는 죽은 자의 부모나 친척은 집안에 준비된 제
단 위에 각종 제물을 올려놓고 제례를 거행하는데, 돼지고기 또는 닭고기, 술,
과일, 건미(乾米), 찹쌀, 쌀죽 등을 준비한다. 또 음력 7월 보름날에는 집 대문
옆에 쌀죽을 쑤어 방황하는 죽은 자의 귀신과 다른 귀신들을 먹인다
. 도시에서
는 종이로 된 각종 제물을 태우고, 종이 원단을 제단사에게 보내어 죽은 자를
위한 의복을 제작하기도 한다.

5. 힌두교

힌두교의 가장 오래된 신관은 신성시되고 오늘날까지 상하지 않고 보존된

『리그베다』(Rig-veda)에서 찾아볼 수 있다.102) 인도의 본토인이었던 드라비다
족이 섬겼던 신 중에는 본래 최초의 인간이었다가 사자
(死者)의 우두머리가 된
야마(Yama)가 있다. 이 야마(염라대왕)는 그가 좋아하는 소마주를 마시러 수천
으로 떼를 지어 몰려오는 죽은 조상과 함께 와서 제사를 받는다고 한다
. 소마
주란 ‘소마’라는 식물로 만든 흥분 음료로서 제신(祭神)에게 바치고 그 예배자

101) Ibid., 55-64.

102) 『리그베다』, 정승석 편역(서울: 김영사, 1984), 248.

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가 마시는 술이다.
힌두교도는 조상을 숭배한다. 이유인즉 자손이 번영하면 조상이 저승에서 영
생이 확보되지만, 후손이 악행을 저지르면 저승에서 비참한 일을 당하게 되고,
그들은 후손에게 보복한다고 믿기 때문이다. 그러므로 조상숭배는 후손과 선조
의 평안을 위한 구원 수단인 것이다
. 브라만은 이와 같은 이유로 죽은 조상을
숭배해 왔고, 그 숭배 대상은 헤아릴 수 없이 많고, 신의 수효는 3억 3천이나
된다고 알려져 있다. 오늘날까지 힌두는 개인이 소속된 ‘가정의 신’과 그 집이
소속된 ‘부락의 신’에게 예배하는 의무를 지니고 있고 씨족과 부락의 제사에만
게을리 하지 않는다면 어느 신에게 예배하든 상관없다고 한다.103)
힌두 신화의 배경에는 여러 가지 인상적인 초인적 생물이 등장하는데
, 그 중
에는 죽은 조상의 혼령인 프레타스(Pretas)와 조상의 신인 피트르스(Pitrs)가 있
다.104)

E. 소결론 - 인간의 사후 영혼으로서의 귀신

지금까지 종교문화적 관점에서 귀신의 본질과 정체를 살펴보았다

. 메소포타
미아와 우가릿 등 고대 근동의 조상제사 및 조상숭배의식에서 확인할 수 있듯
이, 당시 사람은 인간이 죽어서 귀신이 된다고 믿었고 그 귀신이 인간의 길흉
화복에 영향을 미친다고 여겼다. 서구세계관과 문화의 한 축을 형성한 그리스
-
로마 시대의 귀신 이해에서는 여러 문학가의 문학작품과 철학자의 사상과 문헌
을 통해 ‘귀신’으로 번역되는 ‘다이몬’이 ‘죽은 자의 영’이라는 당시의 보편 관
념을 확인할 수 있었다. 이러한 관념은 유대의 여러 문헌에도 그대로 반영되어
나타난다. 그런가 하면 유가사상, 음양사상, 무교, 태국과 베트남을 중심으로 한
불교문화권, 힌두교권 등 동양 종교에서도 귀신을 ‘죽은 사람의 영혼’으로 이해
한다는 것을 확인했다.105)

103) 이동주, 『아시아 종교와 기독교』(서울: 기독교문서선교회, 1998), 129-30.

104) 신태웅, “성서주변의 귀신론,” op. cit., 60.

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 또 한 가지 주목할 사실은 죽은 자 또는 죽은 조상에 대한 제사의식 및 숭배
사상이 제(諸) 문화권에서 공통적으로 발견된다는 점이다.106) 모든 사회는 죽음
혹은 죽은 자의 영에 의례적인 주의를 기울이고 있다. 메소포타미아의 키스푸
의식, 우가릿의 마르제아 의식, 유가의 조상제사 및 여러 무교 행위에 이르기까
지, 고대로부터 현대까지 동서양을 막론하고 죽은 조상의 영혼을 신으로서 섬
기는 행위는 보편적인 것이었다.
이와 같이 종교문화적 접근을 통해 동서고금을 막론하고 ‘인간이 죽어서 귀
신이 된다.’, 곧 ‘귀신은 죽은 자의 영혼이다.’라는 것이 보편적으로 받아들여졌
음을 확인할 수 있었다.

105) 최인식, “귀신의 정체, 죽은 자의 영인가(Ⅱ),” 『목회와 신학』통권 103호(1998․2), 226.

최인식은 “동양사상의 귀신은 영적 실재가 아니라 인간 죽음 이후의 문제를 합리적으로 이
해하려는 노력으로서 정령론적인 인간 이해에 기초한 음양론적 관념 체계의 산물이다 . 여기
에서 귀신은 실재하는 존재로 이해되기 보다는 영혼의 세계를 설명하는 ‘원리’로 봄이 적당
하다”고 했다. 즉 그는 동양사상에서는 귀신을 실재가 아닌 관념으로 받아들인다고 보며 ,
성경적 귀신관과는 거리가 멀다고 평한다. 그는 또 같은 책 227-28쪽에서 무교에서 이루어
지는 무당에 의한 굿 행위에 대해, “죽은 자의 영이 영매를 중심으로 시공간을 자유롭게 왕
래할 수 있다는 사상과 성경적 현실 사이에는 어떠한 관련성도 찾아볼 수 없다 ”고 했고, 무
당에 의해 이루어지는 초자연적 능력과 현상에 대해“죽은 자의 영혼이 부리는 힘에 의해
이루어지는 것이 아니라 처음부터 거짓말을 해온 마귀와 귀신[타락한 천사들]의 소행일 가
능성이 높다”고 했다. 그는 결론적으로 동양의 귀신관은 성경의 귀신관과 일치하지 않으며 ,
귀신은 타락한 천사로 이해하는 것이 성경적으로나 신학적으로 타당하다고 강조했다 .
106) 박봉배, “그리스도교와 조상제사,” 『기독교사상』(1963․4), 17. 박봉배는 “조상숭배 사상은
동양에만 있는 것이 아니다. 더욱이 유교만의 것도 아니다. 오히려 공자 이전의 중국에도 있었고
유교가 전해지기 전인 한국에도 있었을 뿐 아니라 히브리 , 인도, 그리스, 로마 등의 가족제도에
공통적으로 나타난다.”고 설명한다; 竹田旦, “한일조상숭배의 비교연구,” 『한국민속학』16호
(1983․3), 394. 일본인 학자 竹田旦도 죽은 사람을 그리워하고 조상을 추모하는 마음이 조상제사
라는 형태로 표현되는 것은 대부분의 민족과 나라에서 공통적으로 발견된다고 했다 .

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 Ⅲ. 신학적․교리적 관점에서 본 귀신의 본질과 정체

A. 속사도들의 귀신 이해

헬라어로 기록된 신약성경에는 사타나스, 디아볼로스, 다이모니온 등의 악령

이 등장한다. 그리고 이것은 각각 사단, 마귀, 귀신으로 번역되었다. 대부분의
기독교인은 사단을 타락한 천사들의 우두머리로, 그리고 마귀와 귀신은 타락한
천사의 무리를 일컫는 동의어로 이해한다. 그러나 이러한 이해는 성경의 기록
과 일치하지 않는다. 이와 같은 사실은 성경시대와 사도시대를 이어 초기교회
를 이끌었던 속사도들의 귀신 이해를 통해서도 확인할 수 있다
. 속사도들은 디
아볼로스와 다이모니온을 명확히 구별했다. 그들은 다이모니온(귀신)을 타락한
천사가 아닌 인간(악한 자)의 사후 영혼으로 이해했다. 아래에서는 2세기 초부
터 3세기 중반까지 활동했던 속사도들의 여러 저서와 서신을 근거로 당시 귀신
의 본질과 정체에 대한 이해를 살펴보고자 한다
.

1. 유스티누스

유스티누스(Justinus, AD 110-165)는 다이모니온, 곧 귀신을 죽은 자의 영으

로 이해했다. 그는 “죽은 자의 영에 의해 사로잡히거나 고통당하는 자는 귀신
들려 미친 것으로 부른다”107)고 하여 당시의 귀신에 대한 일반적 이해를 언급
했다. 이레니우스(Irenaeus)와 오리게네스(Origenes)도 귀신의 본질과 정체에 대
해 같은 견해를 가지고 있었다. 라드너(Lardner)는 이들 속사도와 1-2세기의 모
든 속사도의 글을 깊이 있게 조사, 연구한 후 “귀신, 즉 죽은 자의 영이 살아

107) 강창희, op. cit., 55-56. 강창희는 유스티누스가 인용한 말은 당시 사람들의 통속적 미신을
그대로 언급한 것일 뿐 유스티누스가 그런 사상을 가졌다는 증거는 아니라고 반박한다. 그
근거로 유스티누스의 제자인 타티안(Tatian)이 ‘죽은 자의 영이 귀신이 된다’는 견해를 반대
하고, 귀신을 사람과 관계 없는 초자연적 존재로 보았음을 지적한다 . 아울러 다른 교부에게
서도 이런 사상이 발견된다면 그것은 당시 사람의 통속적 신앙을 반영하는 것일 뿐이라고
덧붙인다.

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있는 사람에게 힘을 행사할 수 있다는 생각은 세계적으로 이방인 사이에 널리
퍼져 있고, 많은 기독교인이 이것을 믿고 있다”고 했다.108)

2. 이그나티우스

이그나티우스(Ignatius)는 악령의 세계를 구성하고 있는 한 요소인 다이모니

온을 죽은 자의 영혼(유령)으로 이해했다. 그는 예수 그리스도의 부활을 설명하
면서 “영은 살과 뼈가 없으되 너희 보는 바와 같이 나는 있느니라”(눅 24:39)고
하신 예수의 말씀을 인용한다.109) 거기에서 그는 우리말의 영(spirit, ghost)으로
번역된 단어를 다이모니온(demon; 귀신)이라고 분명하게 기록하고 있다.110)
제롬에 의하면, 이그나티우스는 사도 요한의 제자로서 젊어서부터 사도 베드
로와 사도 바울과도 친분이 있었다고 한다. 따라서 이그나티우스의 다이모니온
에 대한 이해는 간접적으로나마 요한과 베드로
, 그리고 사도 바울이 다이모니
온을 어떻게 이해하고 있었는가를 짐작케 해준다.

3. 폴리캅

터툴리아누스에 의하면, 폴리캅(Polycarp)은 여러 사도의 제자인 것으로 보인

다. 특히 사도 요한이 폴리캅을 서머나의 감독으로 세운 것으로 보아
, 요한과
폴리캅 사이에 깊이 있는 교제가 이루어졌을 가능성이 높다
. 폴리캅은 헬라어
로 쓰여진 1개의 서신을 남겼는데, 그 서신에서 사단이라는 어휘와 디아볼로스
라는 어휘를 각각 한 번씩 사용하고 있다.111) 그런데 다이모니온이라는 어휘는

108) 예영수 등, op. cit., 236.

109) 『교부문헌총서』(13호), 박미경 역주 (서울: 분도출판사, 2000), 116-17.
110) 헬라어 신약성경 누가복음 24장 39절에는 ‘다이모니온’이 아닌 ‘프뉴마’로 쓰여져 있다. 하
지만 이것은 큰 문제가 될 것이 없다. 왜냐하면 ‘프뉴마’는 그 단어가 통용될 때부터 이미
여러 가지 다양한 의미로 사용되었기 때문이다. 장로회신학대학교 출판부가 출판한 최신성
서 헬라어사전에는 ‘프뉴마’의 뜻이 숨, 바람, 기운, 목숨, 생명, 영, 유령, 악한 영, 귀신, 성
령으로 풀이되어 있다.

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사용하지 않았다. 그는 그의 유일한 서신에서 교리의 잘못된 해석이 사단과 디
아볼로스에서 비롯된다고 주장한다. 즉 디아볼로스를 다이모니온과 같은 존재
.112) 그는 신약성서에서
로 해석하는 것이 잘못된 것임을 지적한 것으로 보인다
다이모니온은 사람의 육체 안에 들어와 괴롭히는 악령이나 점 귀신 등 미신행
위와 관련된 악령을 지칭하는 경우에만 국한하여 사용된다고 보았다.

4. 터툴리아누스

라틴 교부신학의 기초를 놓았다고 평가받는 터툴리아누스(Tertullianus)는 라

틴어로 된 31권의 저서를 남겼다. 그의 교회사적 업적은 영지주의에 대한 최초
의 신학적 비판을 가했다는 점이다. 그는 예수 그리스도의 축사 행위를 지칭할
때 ‘데모니아참(daemoniacam)’이라는 라틴어를 사용했다.113) 또한 그는 예수 그
리스도를 광야에서 40일 동안 시험한 악령을 ‘디아볼로(diabolo)’라는 라틴어로
표현했다.114) 그는 아담과 하와를 유혹했던 악령을 ‘디아볼로(diabolo)’, ‘디아볼
리(diaboli)’, ‘디아볼룸(diabolum)’이라는 라틴어를 사용했다.115)
한편 악령들린 사람의 증언(마 8:29)을 해설하면서는 ‘데모눔(daemonum)’이라
는 라틴어를 사용했다.116) 그는 누가복음 24장 39절의 ‘영(유령)’을 라틴어로
표현할 때는 ‘스피리투스(spiritus)’를 사용했고,117) 일반적인 경우에는 ‘판타스마
(phantasma)’로 구별하여 사용했다.118) 라틴어 ‘데모니움(daemonium)’은 그 어원
이 헬라어 다이모닌에 있다고 보아야 한다. 이와 같이 터툴리아누스도 마귀를

111) 『교부문헌총서』(12호), 하성수 역주 (서울: 분도출판사, 2000), 70-71.

112) Ibid., 68-71.
113) 『교부문헌총서』(8호), 이형우 역주 (서울: 분도출판사, 1994), 104-105.
114) Ibid., 144-45.
115) Ibid., 186-87.
116) Ibid., 210-11.
117) Ibid., 114-15.
118) Ibid., 108-109.

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가리키는 ‘디아볼로스’와 죽은 자의 영을 가리키는 ‘다이모니온’을 확실하게 구
분하여 사용했음을 알 수 있다.

5. 히폴리투스

히폴리투스(Hypolitus)는 악령의 세계에 대해 언급하면서 사람이 악령에 의

해서 고통을 당하는 현상에 대해 ‘데모니움(daemonium)’이라는 라틴어를 사용
.119) 그런데 히
했다. 그는 초대교회의 축사행위에 대해서도 여러 번 언급했다
폴리투스는 축사행위의 대상인 악령을 지칭할 때 ‘옴네스 스피리투스 알리에노
스(omnes spiritus alienos)’, ‘옴니스 스피리투스 말리그누스(omnis spiritus
malignus)’, ‘스피리투스 알리에노스(spiritus alienos)’라는 라틴어와 ‘프뉴마 알로
티피오스’라는 헬라어로 표기했다.120) 여기서 ‘옴네스 스피리투스 알리에노스’
는 ‘모든 다른 사람들의 영’이라는 의미이고, ‘옴니스 스피리투스 말리그누스’는
‘모든 나쁜 영들’이라는 의미이며, ‘스피리투스 알리에노스’는 ‘다른 사람의 영
들’이라는 의미다. 또 헬라어 ‘프뉴마 알로티피오스’는 ‘다른 사람들의 영’이라
는 의미다. 이상에서 살펴본 것처럼, 히폴리투스도 귀신으로 번역되는 다이모
니온을 ‘인간(악한 자)의 사후 영혼’으로 이해했음을 알 수 있다.

6. 키프리안

키프리안(Cyprian)은 터툴리아누스의 뒤를 이어 라틴어로 본격적인 저술활동

을 한 속사도다. 그는 13권의 저서를 남겼는데, 인간을 괴롭히는 악령을 '방황
하는 영'이라고 표현했고,121) 축사의 대상인 악령을 ‘데모니아(daemonia)’라는 라
틴어로 표기했다.122) 다시 말해서 인간의 육체 속에 들어와 괴롭히는 악령(귀

119) 『교부문헌총서』(6호), 이형우 역주 (서울: 분도출판사, 1992), 123-24, 127-29.

120) Ibid., 123-24, 180-81.
121) 『교부문헌총서』(1호), 이형우 역주 (서울: 분도출판사, 1987), 36-37.
122) Ibid., 88-89.

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신)을 설명할 때, ‘디아볼로스(마귀)’를 사용하지 않고 죽은 사람의 영혼을 뜻하
는 ‘데모니아’를 사용했다.
위에서 살펴본 것처럼, 사도의 뒤를 이어 활동한 유스티누스, 이그나티우스,
폴리캅, 터툴리아누스 등 속사도들은 흔히 마귀로 번역되는 ‘디아볼로스’와 귀
신으로 번역되는 ‘다이모니온’을 분명하게 구분하여 언급했다. 또한 다이모니온
(귀신)을 타락한 천사가 아닌 '인간의 사후 영혼'으로 인식했음을 확인했다.

B. 기독교 신학에서의 귀신 이해

지금까지 귀신의 본질과 정체에 대한 신학적 견해는 크게 다음과 같다

. 귀신
의 존재를 부인하는 견해, 타락한 천사라는 견해, 타락한 천사와 인간의 후손이
라는 견해, 인간의 영혼이라는 견해 등이 그것이다. 귀신을 인간의 영혼으로 보
는 견해도 아담 전 인류의 영혼이라는 견해와 악한 자의 사후 영혼이라는 견해
로 나뉜다. 이 장에서는 각 견해의 핵심 주장 및 그 근거를 지지하는 학자의
견해를 들어 살펴보고, 아울러 제기되는 문제점을 살펴볼 것이다. 이를 통해
‘악한 자의 사후 영혼설’이 신학적으로 가장 타당한 견해임을 증명코자 한다
.

1. 존재 부인설

이 견해는 귀신의 존재 자체를 부인하는 주장이다

. 이들은 성경에 귀신들림
에 대한 많은 사건이 기록되어 있지만, 실제로 귀신은 존재하지 않는다고 주장
한다. 여기에 해당하는 학설은 크게 셋으로 나뉜다.
첫째로 신화설(Mythical Theory)이 있다.123) 이 가설은 데이빗 프리드릭 스트
라우스(David Friedrich Strauss)와 신화학파가 발전시킨 것이다. 이들은 예수가
귀신을 쫓아냈다는 기록은 실제로 발생한 사실의 근거가 없는 단순한 상징이라

123) Merrill F. Unger, Biblical Demonology (Grand Rapids, MI: Kregel, 1994), 90.

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고 주장한다. 소위 귀신들렸다는 것은 세계에 악이 만연되어 있다는 상징이며,
예수에 의해 귀신이 쫓겨난 것은 예수의 교훈과 생애를 통해 악을 이기셨다는
것을 표현한 것이라고 말한다. 그러나 이 신화설은 성경의 사실을 부인하고 성
경의 기록을 수준 높은 시적이고 상징적인 비유로 이해함으로써 성경을 하나의
문학작품화하는 위험을 내포하고 있다.
둘째로 조정설(Accommodation Theory)이 있다.124) 예수나 제자들이 귀신들
림에 대해 이야기한 것은 당시 사람들의 무지와 미신적인 경향에 맞추어 사상
을 조정하여 말씀하셨다는 주장이다. 귀신들렸다는 기록이 실제로 발생한 일인
지 아닌지와는 관계 없이, 예수와 제자들이 그 당시의 일반적인 문화 풍습에
맞추어 청중이 분명히 알아들을 수 있도록 말했다는 것이다. 귀신들렸다는 표
현은 눈 멀고 벙어리 되는 일(마 12:22), 간질병과 같은 육체적인 질병의 경우
(막 9:17-27), 보통 정신병의 경우(마 8:28, 막 5:1-5), ‘귀신들린다’는 말이 ‘미친
다’는 말과 동일하게 사용되는 경우(요 7:20; 8:48; 10:20)에 나타나는데, 예수와
제자들이 당시의 일반적인 신앙에 맞추어 단순히 귀신들렸다고 표현했다는 것
이다.
그러나 이 학설은 성경 자체의 권위를 문화 유산의 수준으로 전락시키는 일
이기 때문에 성경 그 자체의 진리와 권위를 추락시킨다. 이러한 주장은 인간과
천사와 하나님에게 인격이 있는 것처럼 귀신에게도 인격이 있다는 단순하고도
직접적인 사상과 완전히 상반된다. 거라사 지방의 돼지 떼 속에 들어간 귀신들
로 인해 야기된 결과나 현대의 선교 사역에서 나타나는 귀신들린 현상에 관한
증언에 비추어 보아도 이 이론은 설득력을 얻기 어렵다.
셋째로 환상설(Hallucination Theory)이다.125) 귀신들린 현상을 환상이라는
가설로 설명하는 이론이다. 이 가설은 병들고 정신착란에 빠진 환자가 감정적
으로 극단적인 격앙 상태나 정신적으로 극단적인 흥분 상태에 몰입되어 있을
때, 환자 자신이 어떤 힘이 센 다른 존재에 사로잡혀 지배당하고 있다고 가상
하게 되는 단순한 심리적인 망상으로 보는 것이다. 귀신들린 사람은 인간의 의

124) Ibid., 91.

125) Ibid., 92.

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식이 억압당하고 이성이 작용하지 못하는 상황에서 상상으로 만들어진 귀신이
라는 인격체의 모습으로 말을 한다는 것이다(막 5:7). 그러나 이 주장은 귀신들
린 사람이 이성을 상실한 상태에서 어떻게 예수의 신성과 하나님의 아들됨을
고백할 수 있는냐 하는 의문을 낳는다. 또한 거라사 지방의 귀신들이 돼지 떼
에 들어가서 행한 결과를 나타내는 사건(막 5장)을 단순히 환상이론으로 설명
하기에는 무리가 따른다.

2. 타락한 천사설

귀신은 타락한 천사라는 주장이다(The Fallen Angel Theory). 이 학설은 엉

거(Merrill F. Unger), 디카슨(C. Fred Dickason), 체퍼(L.S. Chafer) 등에 의해
주장된 것으로, 한국의 대부분의 보수신학자가 이 학설을 지지한다
. 이 주장은
기독교의 다수설로 받아들여지고 있다.

a. 메릴 엉거
엉거는 마귀론 분야에서 한국교회에 가장 큰 영향을 끼친 인물 중 하나다
.
그는 『성서적 마귀론』(Biblical Demonology), 『성서로 본 신비신앙』(Demons
in The World Today), 『성도들을 향한 귀신들의 도전』(What Demons Can Do
to Saints)이라는 세 저서에서 귀신의 정체와 활동에 대해 설명한다
. 그는 특히
『성서적 마귀론』에서 하나님을 반역한 천사들이 육체가 없는 영으로 이 땅에
.126)
던져졌으며, 지금도 타락한 천사들이 귀신으로 활동하고 있다고 주장한다
엉거는 자신의 주장을 뒷받침하는 근거로 마태복음 12장 24절, 마태복음 25장
41절, 요한계시록 12장 7절을 든다.
그는 타락한 천사들을 두 계층으로 분류한다. 하나는 자유스럽게 활동하는
그룹이고, 다른 하나는 무저갱이라는 곳에 감금되어 있는 그룹이다.127) 그에 의
하면 이들 모두가 귀신인데, 자유롭게 왕래하는 무리가 있는가 하면, 무저갱에

126) Ibid., 13.

127) Ibid., 52.

- 63 -
감금되어 있는 귀신도 있다는 것이다.128) 엉거의 주장은 이후 마귀론 연구에
있어 서구신학계의 핵심적인 이론이 되었다.

b. 프레드 디카슨
디카슨은 그의 저서 『귀신들림과 기독교인』(Demon Possession & the
Christian)에서 엉거의 주장을 지지한다. 바알세불을 ‘귀신들의 왕’(마 12:24)이라
고 한 것을 보면, ‘마귀와 그 사자들’(마 25:41)이나 ‘용과 그의 사자들’(계 12:7)
이라는 표현에서 ‘그의 사자들’은 귀신을 지칭하는 것이 틀림없다고 그는 주장
한다. 이것은 엉거가 귀신에 대해 설명하면서 근거로 삼은 구절들로, 그가 엉
.129)
거와 마찬가지로 타락한 천사들을 귀신으로 이해하고 있음을 보여준다

c. 에드 머피
머피(Ed Murphy)는 그의 저서 『영적전쟁 안내서』(The Handbook for
.130) 그는 마태복음 12장
Spiritual Warfare)에서 귀신의 정체에 대해 설명한다
22-29절, 누가복음 13장 10-16절, 요한계시록 12장 4-17절과 13장 1절을 근거로,
귀신은 인간을 속박하고 억압하는 타락한 천사들이라고 주장한다
. 그는 성경에
나오는 귀신, 악령, 그리고 타락한 천사들은 모두 같은 존재라고 말한다. 또한
그는 사단의 왕국에 속한 영을 네 계급으로 분류하고, 엉거와 마찬가지로 감금
되어 있는 귀신과 감금되지 않은 귀신으로 분류한다
.

이 외에 맥스웰 화이트(H, A, Maxwell Whyte), 프레데릭 리히(Frederick

.131)
Leahy), 게리 킨나만(Gary Kinnaman)도 귀신을 타락한 천사라고 주장한다

128) Lewis Sperry Chafer, Satan, His Motive and Methods (Grand Rapids, MI: Kregel, 1964),
63. 체퍼는 엉거와 조금 다른 입장이다. 타락한 천사를 두 계층, 곧 자유롭게 활동할 수 있
는 계층과 묶여 있는 계층(유다서 6, 벧후 2:4)으로 구분하는 것은 같다. 그러나 체퍼는 타
락한 천사 중 “옥에 감금되지 아니한 무리만 귀신이 된다”고 주장한다.
129) C. Fred Dickason, Demon Possession & the Christian (Wheaton, IL: Crossway, 1987),
24-25.
130) Ed Murphy, The Handbook for Spiritual Warfare (Nashville, Atlanta, London, Vancouver:
Thomas Nelson Publishers, 1992), 22.

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화이트는 요한계시록 12장 3-4절과 12장 7-9절을 근거로 들어 귀신은 예수 그
리스도에 대한 사단의 첫 반란 때 하늘로부터 추방당한 천사들이라고 설명한
다. 리히는 타락한 천사와 귀신이 다르다는 내용의 말이 성경에 없기 때문에
,
그리고 타락한 천사가 귀신이라는 학설은 일반적으로 수용되는 것이기 때문에
다수의 의견을 따른다는 입장이다. 킨나만도 엉거와 디카슨의 주장을 그대로
따른다.

d. 타락한 천사설의 논리적 근거

귀신은 타락한 천사들이라는 주장의 논리적 근거는 크게 몇 가지로 요약 정
리할 수 있다.
첫째, 마태복음 25장 41절, 요한계시록 12장 7절, 마태복음 12장 24절 등 사
단과 함께 타락한 천사들에 대해 설명하는 구절을 근거로 든다
. 이 구절들은
엉거와 디카슨을 비롯하여 타락한 천사들을 주장하는 대부분의 학자가 근거로
삼는 구절이다.132)

또 왼편에 있는 자들에게 이르시되 저주를 받은 자들아 나를 떠나 마귀와 그

사자들을 위하여 예비된 영원한 불에 들어가라(마 25:41)

하늘에 전쟁이 있으니 미가엘과 그의 사자들이 용과 더불어 싸울 새 용과 그

의 사자들도 싸우나(계 12:7)

바리새인들은 듣고 가로되 이가 귀신의 왕 바알세불을 힘입지 않고는 귀신을

쫓아내지 못하느니라 하거늘(마 12:24)

131) H. A. Maxwell Whyte, Demons and Deliverance (Springdale, Pa: Whitaker House, 1989),
87-89; Frederick Leahy, Satan Cast out: A Study in Biblical Demonology (Carlisle, Pa: The
Banner of Truth Trust, 1990), 22; Gary Kinnaman, Angel Dark and Light (Ann Arbor, MI:
Servant Publication, 1994), 141-42.
132) Merrill F. Unger, op. cit., 13; F. Dickason, op. cit., 171; Gary Kinnaman, op. cit., 141.

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 여기서 ‘마귀와 그 사자들’과 ‘용과 그의 사자들’에서 ‘그의 사자들’을 귀신으
로 이해한다. 마태복음 12장 24절의 ‘귀신의 왕 바알세불’이라는 말에서 ‘바알세
불’을 ‘사단’을 뜻하는 ‘마귀’, ‘용’과 동일한 존재로 보는 이유에서다. 이런 맥락
에서 결국 ‘마귀의 사자들’ 또는 ‘용의 사자들’과 '바알세불을 왕으로 섬기는 귀
신들‘을 병행표현으로 이해함으로써 ’사자들‘을 ’귀신‘과 동일시하는 것이다. 즉
귀신의 왕인 바알세불, 곧 사단의 지배 아래 귀신이 하늘을 자유로이 떠돌아다
닌다는 것이다.
둘째, 존재의 본질의 유사성을 근거로 든다. 이는 디카슨과 킨네만 등이 주장한
것으로, 천사를 가리킬 때(히 1:14)나 귀신을 가리킬 때(마 8:16, 눅 10:17, 20) 동일
하게 ‘영들’로 설명했다는 점에 착안한 것이다. 디카슨은 다음과 같이 설명한
다.133)

귀신과 타락한 천사들은 유사한 본질을 갖고 있다

. 천사들이 ‘영들’이라고 불
려지는데(히 1:14), 귀신도 ‘영들’이라고 불려진다(마 8:16, 눅 10:17, 20). 다른
곳에서 귀신은 ‘더러운 영’(눅 11:19-26), ‘악한 영’(눅 8:2)이라 불려지는데, 이
‘악령’이란 명칭은 사단의 한 명칭인 ‘악한 자’(요 17:15, 요일 5:18)와 맞다.

셋째, 활동의 유사성을 근거로 든다. 이것은 디카슨이 주장한 것으로, 사단이
사람의 몸속에 들어가 지배하려는 속성을 가진 것처럼 귀신도 사람 몸속에 들
어가려는 속성을 가졌다는 점에 착안한 것이다. 이와 관련해 디카슨은 다음과
같이 설명한다.134)

귀신과 타락한 천사들은 유사한 활동을 수행한다

. 귀신이 사람 속에 들어가
서 지배하려는 것처럼(마 17:14-18, 눅 11:14-15), 사단과 같은 악한 천사들도
유사한 활동을 한다(눅 22:3, 요 13:27). 악한 천사들이 사단의 지배 아래 하
나님과 인간에 대항하여 싸우는데(계 9:13-15; 12:7-17), 귀신도 마찬가지다(막

133) F. Dickason, op. cit., 172; Gary Kinnaman, op. cit., 142.
134) F. Dickason, op. cit., 172.

- 66 -
 9:17-26, 계 9:1-11). 엡 6:10-12과 롬 8:38-39에 열거된 사단의 조력자들의 종
류와 지위를 보면 성도를 반대하여 역사하는 천사가 있는데, 이들이 곧 귀신
이다.

넷째, 타락한 천사들을 감금되어 있는 천사와 감금되어 있지 않은 천사로 분

류하고, 이중 감금되지 않고 자유로이 활동하는 천사를 귀신으로 이해한다
. 이
러한 분류는 엉거(Merrill F. Unger)와 머피(Ed Murphy)가 주장한 것이다.135)

결론적으로, 귀신을 타락한 천사로 이해하는 학설의 주장을 정리하면 다음과

같다. 사단의 사자들과 귀신에 대한 성서의 언급이 병행하고 있는 것으로 보아
귀신은 타락한 천사다. 사단과 마찬가지로 귀신은 인간의 몸속에 들어와 지배
하고 악한 일을 저지르기 원한다는 점에서, 귀신은 사단과 함께 타락한 천사들
이다. 귀신은 감금되어 있는 귀신과 자유롭게 활동할 수 있는 귀신이 있는데
인간의 몸속에서 활동하는 귀신은 자유롭게 활동할 수 있는 귀신이다
. 타락한
천사들과 귀신을 구별할 만한 충분한 이유가 없으며
, 혹 이 둘이 동일하지 않
다고 가정하더라도 성서에서 귀신의 근원을 찾을 곳이 없기 때문에 귀신은 사
단의 지배를 받는 타락한 천사로 보는 것이 타당하다는 것이다.
타락한 천사들이 귀신이라고 주장하는 대부분의 학자는 엉거
, 디카슨, 머피의
주장과 거의 같은 내용을 반복한다.

135) Merrill F. Unger, op. cit., 14, 52; Ed Murphy, op. cit., 22. 머피는 엉거와 약간의 견해
차이를 보인다. 엉거는 모든 타락한 천사들을 귀신들이라고 전제하고, 이를 자유롭게 활동
하는 귀신들과 묶여있는 귀신들로 분류한다. 그러나 머피는 네 종류로 나눈다. 첫째, 사단의
악한 목적을 자유로이 수행하는 악령들의 그룹이다. 이들은 하늘들에 거하지만(엡 3:10;
6:12), 지상에서 자유로이 역사하면서 인간을 괴롭히며 인간의 몸속에도 거하면서 괴롭힌다
(마 12:43-45). 둘째, 현재 무저갱에 갇혀 있는 반역한 천사들이다. 이들은 미래의 어느 시기
에 석방되어 지상에서 혼란을 야기할 것이다(계 9:2-12). 사단과 모든 감금되지 않은 귀신들
은 예수가 지상에서 통치하시는 천년왕국 시대에 무저갱에 던져진다(계 20:1 이하). 셋째, 너
무나 사악하고 끔찍하게 악하여 하늘들에서나 지상에서 존재하도록 허용되지 않는 타락한
천사들이다. 이들은 무저갱이 아닌 지옥에서 영원히 결박되어 있다(벧후 2:4, 유 6). 넷째, 지
구 안에 묶여 있는 악한 천사들로서, 그들 중 네 악령은 큰 강 유브라데스에 결박되어 있다.
그들이 풀려날 때, 그들은 인류를 파괴하는 악령의 군대를 이끌 것이다(계 9:13-21). Henry
C. Thiessen, 『조직신학 강론』, 권혁봉 역(서울: 생명의 말씀사, 1998), 314-15. 헨리디이슨
도 타락한 천사를 지옥에 갇힌 천사와 자유롭게 활동할 수 있는 천사로 나눈다.

- 67 -
 e. 타락한 천사설의 주장에 대한 비판
타락한 천사설에 대해서는 다음의 몇 가지 비판이 제기된다.
첫째, 마태복음 25장 41절, 요한계시록 12장 7절, 마태복음 12장 24절에서 ‘마
귀와 그 사자들’, ‘용과 그의 사자들’, ‘귀신의 왕 바알세불’에 대한 해석의 오류
를 들 수 있다. 마태복음 25장 41절의 ‘마귀와 그 사자들을 위하여’라는 말은
헬라어로 ‘토 디아볼로 카이 토이스 앙겔로이스 아우투(τώ διαβόλῳ καί τοίς
άγγέλοις αὐτού)’라고 되어 있다. 즉 마귀의 ‘사자’는 ‘천사(άγγέλοις)’로 되어
있다. 귀신은 ‘프뉴마’로 쓰는 데 비해 마귀와 함께 타락한 천사들에 대해서는
‘천사’를 가리키는 ‘앙겔로이스(άγγέλοις)’라는 단어를 사용함으로써 분명하게
구분하고 있다.136)
타락한 천사설을 주장하는 학자들 스스로 귀신의 기원을 결정할 만한 충분한
성경적 근거가 없다고 인정했듯이, 그들이 자신의 주장에 대한 근거로 제시한
위의 구절은 충분한 근거가 되지 못하는 것 같다. 인류를 두 부류로 구분한다
면, 하나님께 속한 자와 마귀에게 속한 자로 나눌 수 있을 것이다. 영적으로 볼
때, 신자는 하나님께 속한 자이고 불신자는 마귀에게 속한 자로서 마귀의 종노
릇하고 있는 자다(엡 2:1-2). 세상을 지배하는 사단의 조직도상으로 볼 때
, 온갖
악행을 저지르는 귀신이 사단의 졸개라는 의미에서‘사단의 사자’라고는 할 수
있다. 그렇다고 귀신을 타락한 천사와 동일한 존재라고 단정할 만한 근거는 없
다.
둘째, 귀신이 사단과 마찬가지로 인간의 몸속에 들어가 지배하려는 속성을
지녔다는 주장의 오류를 들 수 있다. 이와 관련해서는 우선, 창조론(존재론)적
인 이해가 필요하다. 천사와 인간은 존재방식이 다르게 창조되었다. 천사는 물
질계가 있기 이전, 인간이 지음받기 이전, 하늘이라는 영적 공간에서 지음받았
다. 그러므로 천사에게는 물질이나 식물이 필요치 않다. 반면에 인간은 물질계
136) 신약성경에 프뉴마는 379회 정도 쓰였는데, 가리키는 바는 다양하다. 그중 성령(244회), 사
람(77회), 귀신(44회), 하나님의 부리는 영, 곧 천사(1회), 기타 일곱 영, 영들 등으로 쓰였다.
물론 천사도 영이지만, 신약성경의 기자들은 ‘프뉴마’를 주로 하나님과 인간과 관련해서 사
용했음을 알 수 있다. 그러므로 귀신에 대해서 ‘프뉴마’를 사용했다면, 귀신은 천사가 아니
라 인간일 가능성이 훨씬 높다. 김기동도 그의 저서 『마귀를 정복하는 힘(하)』(서울: 도서
출판베뢰아, 1999), 76-77에서 귀신이 ‘프뉴마’로 쓰인 것에 주목한다.

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안에서 영혼과 육체로 지음받았다. 그래서 육체의 생명을 유지하기 위해 식물
이 필요하다. 또한 육체는 영혼의 집이기 때문에 인간은 육체가 없이는 온전한
인격을 나타낼 수 없다. 그 때문에 죽은 영도 육체를 그리워하고 의존하는 것
이다. 이처럼 인간은 존재론적으로 천사에 비해 제한 받는 속성을 지니고 있다
.
성경에 ‘영’인 천사들은 ‘살과 뼈가 없다’(눅 24:39)고 한 말씀이나, “부활 때에
는 장가도 아니가고 시집도 아니가고 하늘에 있는 천사들과 같다”(마 22:30)고
한 말씀은 천사가 육체가 없는 존재요 육체를 필요로 하지 않는 존재임을 분명
히 말해 준다.
또한 구약부터 신약까지 천사의 활동을 살펴볼 때
, 천사가 사람의 몸속에 들
어갔다는 구절은 없다. 이에 대해 김기동은 다음과 같이 말한다.

구약시대에 여호와라는 하나님의 이름으로 현현한 천사가 육체에 들어간 적

이 있는가? 아브라함을 찾아왔으나 아브라함 앞에 있었고 아브라함도 그 앞에
있었다고 창세기 18장 22절에 말씀했듯이 아브라함에게 찾아온 적은 있어도
그의 몸속에 들어간 적은 없다. 또 롯을 구원하던 자, 천사들이 롯의 몸속에
들어가서 롯을 움직이게 하여 끌고 나온 것이 아니라 롯의 손을 잡아 이끌어
냈다고 했다. 사도행전 12장에서 베드로가 옥에 갇혔을 때 그들을 이끌어내던
천사도 베드로의 옆구리를 쳐 깨우고 급히 일어나라고 했으며 신을 신고 따
라오라 하자 베드로가 따라갔고 파수를 지나 쇠문에 이르니 문이 절로 열렸
고 그곳에서 나와 한 거리를 지나니 천사가 곧 떠났다고 했다.137)

여호와의 사자나 천사는 결코 사람의 몸속에 들어간 적이 없다. 다니엘의 세

친구를 도왔던 천사도 사람의 몸 밖에서 그들을 도왔고
, 옥에 갇힌 사도들을
도왔던 천사들도 모두 몸 밖에서 그들을 도왔다. 또한 예수께서 기도하실 때도
“사자가 하늘로부터 예수께 나타나 힘을 도왔다”(눅 22:43)고 했지, 예수의 육

137) 김기동, “천사는 내주하지 않는다,” 『한국신학』통권 제7호(1998․하반기), 152-53; 이 외

에 윤형식은 “사단은 사람의 몸속에 들어갈 수 없다”(『한국신학』통권 제7호(1998․하반
기), 156-70)에서, 김명환은 “귀신은 타락한 천사가 아니다”(『한국신학』통권 제7호(1998․
하반기), 172-82)에서 천사가 사람 몸속에 들어갈 수 없음을 논증한다.

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체 안에 들어갔다고 하지 않았다. 천사가 예수의 몸 밖에서 힘을 도운 것이다.
타락한 천사설을 주장하는 이들은 ‘사단이 가룟 유다의 마음속에 들어갔다’는
구절(요 13:27)과 ‘아나니아의 마음속에 사단이 가득하다’(행 5:3)는 구절을 인용
하여 천사가 사람의 몸속에 들어갈 수 있다고 주장한다. 그러나 요한복음 13장
2절에 “마귀가 벌써 시몬의 아들 가룟 유다의 마음에 예수를 팔려는 생각을 넣
었다”고 말한 것처럼, 사단이 직접 가룟 유다의 몸속에 들어간 것이 아니라 ‘사
단적인 생각’을 유다의 마음속에 넣었다는 것을 의인화하여 표현한 것이다
. 사
도행전 5장 3절의 아나니아와 관련된 표현도 “사단의 생각이 네 마음에 가득하
여”라는 의미다. 즉, 유다와 아나니아의 육체에 마귀(사단)라는 존재가 들어간
것이 아니라 하나님을 대적하는 생각을 통해 그들에게 역사했음을 말해 준다
.
천사는 결코 사람의 몸속에 들어가지 않는다. 다만 생각을 가져다 줄 뿐이
다.138)
이러한 예는 예수의 죽음을 만류하는 베드로에게 “사단아 내 뒤로 물러가
라”(마 16:23)고 책망하신 예수의 말씀에서도 나타난다. 이때도 역시 사단이 넣
어 준 생각에 따라 사단적인 발언을 한 베드로를 책망하시는 것이지
, 베드로가
사단이라거나 또는 사단이 실제로 베드로의 육체나 마음속에 들어갔다는 의미
는 아니다.
의의 천사는 이곳 음부와 하늘을 오가며 성도의 기도를 하나님께 상달시키지
만, 타락한 천사는 하늘에서 쫓겨나 음부에 갇힌 후에는 음부에서만 제한적으
로 활동할 수 있게 되었다. 의의 천사에 비해 타락한 천사의 활동영역은 극히
제한되어 있는 것이다. 이러한 전제에서 볼 때, 예수와 제자들과 구약의 의인을
도왔던 하나님의 의의 천사는 사람의 몸속에 들어간 적이 없는데
, 어떻게 타락
한 천사가 사람의 몸속에 들어갈 수 있다고 주장하는가? 타락한 천사가 의의
천사보다 더 능력이 있다는 것인가? 이것은 지나친 억측이다.
셋째, 귀신과 천사에 대해 모두 ‘영들’이라는 표현을 사용했다는 점에 주목하
여 귀신을 타락한 천사들이라고 주장하는 것 또한 무리가 있다
. 성경에서는 하
나님, 천사, 인간 모두 영적 존재로서 ‘영(프뉴마)’으로 표현되고 있기 때문이다.

138) 한국신학 편집부 편, 『베뢰아용어사전』(서울: 도서출판베뢰아, 2005), 503-33, “천사” 항목.

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하나님도 영이고 천사도 영이고 인간도 영이다. 그러므로 단순히 ‘영들’이라는
표현을 근거로 타락한 천사들과 귀신을 동일시하는 것은 논리적 비약이다
. 사
도행전 23장 8-9절은 ‘영’과 ‘천사’를 동일시하는 것이 무리임을 잘 보여준다.

이는 사두개인은 부활도 없고 천사도 없고 영도 없다 하고 바리새인은 다 있

다 함이라 크게 훤화가 일어날 새 바리새인 편에서 몇 서기관이 일어나 다투
어 가로되 우리가 이 사람을 보매 악한 것이 없도다 혹 영이나 천사가 저더
러 말하였으면 어찌 하겠느뇨 하여

한글 개역성경은 물론 헬라어성경과 영어성경에서도 ‘영’과 ‘천사’를 구분했

다. 다시 말해서 ‘천사도 없고 영도 없다’는 표현과 ‘영이나 천사가 저더러 말
하였으면’이라는 표현에서, ‘영’(πνεύμα, spirit)과 ‘천사’(ἄγγελος, angel)를 분명
히 구별하여 사용했다. 물론 성경에서 천사를 영으로 표현한 경우가 있기는 하
지만(히 1:14), 이곳 사도행전 23장 8-9절 본문처럼 ‘영’과 ‘천사’가 함께 사용되
었다는 것은 사도행전의 기자인 누가가 이 두 단어를 서로 다른 존재로 언급
하고자 하는 의도가 담긴 것으로 간주된다. 이로 보건대, 귀신은 타락한 천사
가 아닌 다른 ‘영’이라고 보는 것이 타당하다.
넷째, 타락한 천사를 감금된 천사와 자유로이 활동하는 천사로 분류하는 것은
성경적 근거가 없다. 이들은 타락한 천사 중 감금된 자들이 있는 곳을 무저갱이
라 한다. 그러나 성경에서 무저갱은 기한이 다한 귀신이 가는 곳이요(눅 8:31),
예수의 재림 후 사단(마귀)을 비롯한 모든 타락한 천사 및 지상에서 활동하고
있는 모든 귀신이 천 년 동안 갇히게 될 장소로 언급되어 있다(계 20:1-4, 7).
성경에는 타락한 천사들이 하늘에서 쫓겨나 갇힌 곳을 가리키는 여러 용어가
등장한다. 바로 ‘땅’(스올; 사 14:12, 겔 28:17), ‘음부’(구덩이의 맨 밑; 사 14:15),
‘타르타로스(=지옥=어두운 구덩이; 벧후 2:4), ’흑암‘(유 6) 등이 그것인데, 여기
언급된 장소들은 모두 우주라는 동일 장소를 가리킨다. 그러므로 타락한 천사
들이 현재 갇혀 있는 곳은 무저갱이 아니라 바로 이 우주다. 타락한 천사들은
하늘에서 쫓겨나 모두 우주 안에서, 직접적으로는 이 세상에서 마귀의 종으로

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미혹하는 일을 하는 세상 신들로 활동하고 있다(고후 4:4).139)

3. 타락한 천사와 여자의 후손설

이 학설은 타락한 천사들과 여자들이 동거하여 생긴 자손이 노아의 홍수 때

하나님의 심판으로 멸망하고, 그 영들이 지상에 귀신으로 남아 있다는 것이
다.140) 이 학설은 창세기 6장 1-4절을 근거로 든다. 이 견해를 지지하는 학자는
“하나님의 아들들이 사람의 딸들의 아름다움을 보고 자기들의 좋아하는 모든
자로 아내를 삼는지라”라는 구절에서 ‘하나님의 아들들’을 천사로 해석하고, ‘사
람의 딸들’을 노아의 홍수 이전의 여자들로 해석하여
, 천사들이 땅의 여인들과
관계하여 생긴 반천사 반인간의 거인인 네피림이란 존재가 귀신의 조상이 되었
다고 설명한다. 홍수가 나자 이 괴물들은 파멸되었지만, 그들의 영은 귀신이 되
어 오늘날에도 사람의 몸에 들어가 계속 음란한 행동을 하려고 한다는 것이다
.
결국 천사가 인간 남자가 되어 여자와 결혼하여 혼혈족을 생산한 결과 가족의
아버지가 되었다는 것이다. 이 학설을 주장하는 대표적인 학자가 힐
(David
Hill)이다.

a. 데이빗 힐
힐은 “악령과 귀신”(Evil Spirits and Demons)이라는 그의 논문에서 귀신은
타락한 천사가 아닌 다른 영이라고 주장한다.141) 그는 귀신의 기원을 노아 때
의 대홍수에서 찾는다. 그에 의하면 하늘에서 타락한 악한 천사들이 여자들과
관계하여 지상을 반인 반천사의 혼혈종의 후예로 가득 채웠기 때문에 하나님이
분노하셨고, 이에 하나님이 대홍수를 내리셨다고 말한다. 이때 노아의 식구는
이 범죄에 동참하지 않았기 때문에 구원을 받았으나
, 나머지 인간은 모두 죽게

139) Ibid., 284-86, “세상신” 항목.

140) 예영수 등, op. cit., 222.
141) David Hill, "Evil Spirits and Demons," Christian Sabbath Keepers, Internet(1996); 예영수,
op. cit., 225에서 재인용.

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되고 혼혈종도 땅에서 모두 사라지게 되었다는 것이다. 다만 그들의 부계(천사
들)로부터 영원성을 물려받은 영들은 육체가 해체된 영적 존재로 살아간다는
것이다. 그는 베드로전서 3장 19-20절에 등장하는 ‘영들’이 홍수 때 육신으로부
터 떠나 영적 영역에 살면서 자신들이 거할 육체를 찾아다니면서 지상에 방황
하는 귀신이라고 말한다(마 12:43-44). 그에 의하면 귀신은 반신반인(半神半人)
의 존재로 육신이 죽은 후 악령으로서 사단의 지배 하에서 활동한다는 것이
다.142)

b. 비판
이 학설이 근거로 삼고 있는 창세기 6장의 네피림에 대한 이해에서 몇 가지
오류가 발견된다.
첫째, 이들은 본문에 등장하는 ‘하나님의 아들들’을 ‘천사’로 규정한다. 그러
나 성경에서 천사는 하나님의 아들이 아닌 하나님의 종으로 언급된다
. 히브리
서 1장 5절에는 “하나님께서 어느 때에 천사 중 누구에게 네가 내 아들이라 오
늘날 내가 너를 낳았다 하셨으며 또다시 나는 그에게 아버지가 되고 그는 내게
아들이 되리라 하셨느뇨”라고 하여, 천사는 하나님의 아들이 될 수 없으며 하
나님을 아버지라 부를 수도 없다고 분명히 말씀했다. 그러므로 하나님의 아들
들을 천사로 이해하는 것은 비성경적이다.143)
둘째, 백번 양보하여 하나님의 아들들이 천사라고 가정하더라도 천사에게는
생산이나 번식 능력이 없다. 마태복음 22장 30절에 “부활 때에는 장가도 아니
하고 시집도 아니 가고 하늘에 있는 천사들과 같으니라”고 했고, 누가복음 20
장 34-36절에는 “이 세상의 자녀들은 장가도 가고 시집도 가되 저 세상과 및
죽은 자 가운데서 부활함을 얻기에 합당히 여김을 입은 자들은 장가 가고 시집
가는 일이 없으며 저희는 다시 죽을 수도 없나니 이는 천사와 동등이요 부활의
자녀로서 하나님의 자녀임이니라”고 말씀했다.
하나님은 사람을 지으시되 남자와 여자로 지으시고 생육하고 번성하라 하셨

142) 예영수, op. cit., 225-29.

143) 김기동, 『베뢰아원강』(서울: 도서출판베뢰아, 2004), 670.

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다(창 1:28). 이렇게 인간은 생산을 통해 자손을 낳고 번성하도록 지음받았기
때문에 이 세상의 자녀들은 장가도 가고 시집도 간다. 그러나 장차 죽은 자 가
운데서 부활한 자들은 천사와 같이 되어 시집도 장가도 가지 않는다고 했다.
반면에 천사는 하나님이 필요로 하는 수만큼, 천천이요 만만에 이르는 수가 영
.144) 이렇게 인간
원전에 단번에 지음받았기 때문에 장가도 시집도 가지 않는다
과 천사는 존재적으로 완전히 다르게 창조되었다. 결론적으로 천사는 남성이나
여성의 구분이 없이 독립적 개체로서 지음받았고, 결혼하지도 생산하지도 않는
다. 그러므로 천사가 결혼한다는 논리는 비성경적이다.145)
셋째, 하나님의 아들들을 천사로, 사람의 딸들을 아담의 후손으로 가정한다
할지라도, 이들 사이의 결혼은 불가하다. 하나님은 하늘에서 하나님을 수종들게
할 목적으로 천사를 지으셨다. 천사는 육체가 없이 영으로 온전한 인격을 지닌
영적 존재다. 반면에 인간은 이 물질세계에서 흙으로 지음받아 육체를 가진 영
적 존재다. 이렇게 천사와 인간은 전혀 다른 구조로 지음받았다. 그러므로 이들
사이의 결혼을 논하는 것 자체가 비성경적이다. 그러므로 이들이 결혼하여 낳
은 자손, 곧 반신반인(半神半人)의 존재가 죽어 귀신이 되었다는 주장 또한 비
성경적이다. 육체가 없는 영적 존재인 천사가 육체를 가진 사람을 통해 소위
혼혈족을 만들었다는 주장은 하나님의 창조 행위를 모독하는 것이다.146)

4. 아담 전 영혼설

이 이론은 재창조설(Restitutionalism)의 갭이론(gap theory)을 기초로 한다.

다시 말해서 지금의 세상이 창조되기 전의 세상을 전제로 한다
. 그 세상이 루
시퍼의 통치하에 있었는데, 루시퍼가 하나님께 반역하여 타락할 때 이 세상에

144) Ibid., 636.

145) Richard DeHaan, Satan, Satanism, and Witchcraft (Grand Rapids, MI: Zondervan
Comporation, 1972), 23-24; Merill F. Unger, Biblical Demonology, op. cit; 예영수, op. cit.,
230 재인용.
146) 예영수, op. cit., 230.

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있는 존재들도 하나님께 반역했다는 것이다. 그 사람들이 하나님의 심판을 받
아 육신이 해체되어 버렸는데, 이들의 영이 바로 오늘날 세상에서 활동하는 귀
신이라는 주장이다.
이 학설은 주로 재창조설을 믿는 신학자의 주장으로
, 펨버(G.H. Pember), 베
니 힌(Benny Hinn), 라르킨(Clarence Larkin), 히키(Marilyn Hickey),147) 네비우
스(John S. Nevius), 조용기 등이 지지한다.

a. 펨버
펨버(G. H. Pember)는 그의 책 『지구의 최초 시대』(Earth's Earliest Ages)에
.148)
서 아담 전에 사람이 존재했으며, 그들의 사후 영혼이 귀신이라고 주장한다
그 사람들은 육체를 가지고 있었는데, 루시퍼가 하나님을 반역할 때 그에 가담
한 결과 육체를 상실하여 ‘몸이 해체된 영’, 곧 귀신이 되었다고 주장한다. 귀
신이 사람의 몸에 들어가 사로잡으려는 이유는 그들이 본래 육신을 가진 자들
인데 육신이 해체된 영이기 때문이라는 것이다. 귀신들이 돼지 떼 속으로 들어
가려는 것도 육체를 입게 되기를 간절히 소원하는 증거로 설명한다.

b. 베니 힌
베니 힌(Benny Hinn)은 『하늘들에서의 전쟁』(War in the Heavenlies)에서
.149) 그는
귀신은 타락한 천사가 아니라 아담 이전에 산 종족이라고 주장한다
창세기 1장 2절 “땅이 혼돈하고 공허하며, 흑암이 깊음 위에 있다”는 말씀을
지구 파괴에 대한 묘사로 보고, 이사야 24장 1절을 근거로 이 일이 아담 이전
에 일어난 것이라고 설명한다. 그리고 그 일은 루시퍼의 타락 때문에 일어난
것이라고 말한다. 그는 예레미야 4장 23절의 “내가 땅을 본즉 혼돈하고 공허하
며 하늘들을 우러른즉 거기 빛이 없으며”라는 표현도 창세기 1장 2절과 같은

147) Marilyn Hickey, 『DDD 축사 전략(Devils, Demons and Deliverance)』(서울: 도서출판 은

성, 2000), 60-63.
148) G. H. Pember, Earth's Earliest Ages, 72-73; Merrill F. Unger, Biblical Demonology (Grand
Rapids, MI: Kregel, 1994), 43에서 재인용.
149) Benny Hinn, War in the Heavenlies (Dallas, TX: Heritage, 1984), 83-84.

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그림을 보여주고 있다고 주장한다.
결론적으로 그는 귀신은 육체에서 분리된 영이며 육체가 없다고 말한다
. 귀
신은 적그리스도와 거짓 선지자의 육체 속에 거한다. 그들은 인격을 가지고 있
으며(눅 8:26-33), 해체되어 버린 육신의 빈집으로 다시 돌아가기를 원한다. 또
한 혼자 들어가는 것이 아니라 휴식처를 구하는, 저보다 더 악한 귀신 일곱을
데리고 들어가기를 원한다고 설명한다(마 12:44-45).

c. 케네스 해이긴
해이긴(Kenneth E. Hagin)은 『마귀의 근원과 작전』(The Origin and
Operation of Demons)에서 창세기 1장 1절과 2절 사이에 수백만 년이 경과했을
가능성이 있다고 말한다. 그는 고고학적 발굴 자료를 근거로 창세기 1장에 기
록된 창조 이전에 원래 지상의 왕국이 있었다고 본다
. 그는 성서적으로는 아무
런 증거가 없기 때문에 분명하게 말할 수는 없지만, 사단(루시퍼)이 지배하는
한 종족의 피조물이 있었는데, 사단의 타락과 함께 그 피조물들이 귀신이 되었
다고 설명한다.150)

d. 테리 로
테리 로(Terry Law)는 『천사에 대한 진실』(The Truth about Angels)에서 귀
신의 정체에 대해 설명한다. 그는 귀신의 근원은 천사나 사단의 근원보다 더욱
신비에 싸여 있다고 말하고, 성경은 어느 곳에서도 귀신의 근원에 대해 언급하
고 있지 않다고 설명하면서도 귀신에 대한 자신의 주장을 펼친다
. 그는 귀신을
아담 이전 지상에서 거주하던 육체에서 분리된 영혼으로 본다
. 그 이유로 귀신
이 인간의 몸(때로는 동물의 몸) 속에 거주하기를 간절히 바라고 있다는 점을
든다.

e. 비판

150) Kenneth E. Hagin, The Origin and Operation of Demons (Ontario, Canada: Kenneth
Hagin Ministries, 1985), 2-5.

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 이 학설에 대해 제기되는 비판의 핵심은 성경 어디에도 아담 이전의 인종에
대한 근거 구절이 없다는 점이다. 엉거와 디카슨은 귀신을 아담의 타락 이전
사람들로 보는 것은 희랍 신화의 영향을 받은 것이라고 비판한다.151) 그러나
아담 이전 인류에 관하여 보수주의 신학자로 알려진 글리슨 아처
(Gleason L.
Archer)가 그의 역작인 『구약총론』에서 ‘아담 이전에 고대 인류가 있었다.’고
주장한 바 있으며,152) 김기동도 아담 이전에 세상에 인류가 충만했고 그 가운
.153)
데 한 사람을 택하여 생기를 부어 생령이 된 자가 아담이라고 주장한다
그러나 아담 이전의 인류의 존재 가능성에도 불구하고 그들이 귀신이 되었다
는 주장은 설득력을 얻기 어렵다. 왜냐하면 아담 이전의 인류는 창세기 6장의
대홍수 때 노아의 8식구를 제외하고 모두 멸절되었기 때문이다. 창세기 6장에
는 하나님의 아들들과 사람의 딸들이 나오는데, 하나님의 아들들은 아담의 후
예이고, 사람의 딸들은 아담 이전의 인류로서 영이 없는 자들이다
. 그들 사이에
서 난 자 또한 모두 영이 없는 육체적 존재로서의 사람이라고 했다(창 6:3). 다
시 말하면 아담 이전 인류인 네피림이나, 하나님의 아들들과 사람의 딸들 사이
에서 태어난 자들은 영이 없는 존재이므로 내세가 없다. 그러므로 짐승이 호흡
이 끊어지면 그것으로 끝이듯이, 이들 또한 대홍수 때 모두 멸절되었으므로 그
들의 사후 영이 귀신이 되었다는 주장은 무리한 추론이다
.

5. 악한 자의 사후 영혼설

이는 사악한 사람 또는 불신자의 사후 영혼이 귀신이라는 학설이다

. 이 학설
을 주장하는 학자들은 ‘타락한 천사설’을 주장하는 학자들이 중요하게 취급하는

151) Merrill F. Unger, op. cit., 44-45; C. F. Dickason, Angels: Elect & Evil (Chicago: Moody
Press, 1995), 169; Henry C. Thiessen, 『조직신학 강론』, 권혁봉 역(서울: 생명의 말씀사,
1998), 316.
152) Gleason L. Archer, 『구약총론(A Survey of Old Testament Introduction)』, 김정우 역
(서울: 기독교문서선교회, 1989).
153) 김기동, 『하나님의 의도』(서울: 도서출판베뢰아, 1987), 53-59; _____ , 『인간에 대한 하
나님의 완전한 계획(상)』(서울: 도서출판베뢰아, 1991), 98-110.

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구절에 대한 이해에 문제점을 제기한다
. 타락한 천사설의 입장에 선 학자들이
말하는 것처럼 ‘마귀와 그의 사자들’과 ‘용과 그의 사자들’에서 ‘사자들’이 ‘타락
한 천사들’을 가리키는 것은 맞으나, 그 ‘사자들’을 ‘귀신들’이라고 단정할 만한
성경적 근거는 없다는 것이다.
이러한 비판과 아울러 악한 자의 사후 영혼설을 주장하는 학자들은 그 주장
을 뒷받침할 만한 다양한 근거 자료를 제시한다. 즉 세계 각 민족의 문화와 종
교에서부터, 대표적인 철학과 사상, 신학적․교리적 주장, 그리고 성경적 근거
에 이르기까지 다양한 자료를 제시함으로써 귀신의 본질과 정체가 타락한 천사
가 아닌 악한 자의 사후 영혼임을 증명한다.
19세기의 알렉산더 캠벨(Alexander Campbell)을 비롯하여 현대의 펠리치타
스 굿멘(Fellicitas D. Goodman), 마틴 에본(Martin Ebon), 조우 비임(Joe
Beam), 그리고 한국의 김기동 등이 이 학설을 지지한다
.

a. 알렉산더 캠벨
미국 그리스도의 제자교회의 창설자인 캠벨(Alexander Campbell)은 『대중
강의와 연설집』의 “귀신론 강연”에서 이교 신앙, 유대교, 기독교 등에서 말하
는 귀신은 죽은 사람의 혼령이라고 주장한다.154)
그는 가나안 지역에서 행해지던 귀신숭배나 강신술과 점술이 엄격한 금지령
에도 불구하고 유대 역사와 모세 이후 오랫동안 이스라엘 민간에서 계속되었
음을 고대 근동의 자료를 바탕으로 주장했다. 또한 섹슨 족의 전통에서도 사람
의 영, 특히 육체를 떠난 영을 유령(ghost)이라고 불렀다고 했다. 그런가 하면
그리스의 음유시인인 헤시오드(Hesiod)와 훗날 그리스의 전기 작가인 플루타크
(Plutarch)도 귀신을 죽은 사람의 영으로 이해했다고 한다
. 그는 또한 헬라어
성경에 사용된 다이몬(δαίμων, 귀신)이라는 단어의 역사와 귀신의 성경적 의미
를 상세히 연구함으로써 유대교와 기독교의 ‘귀신’은 죽은 사람의 혼령이라고
결론지었다.

154) Alexander Campbell, “Address on Demonology,” Popular Lectures and Address

(Philadelphia: James Challen and Sons, 1863), 381-82.

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 그는 고대 이교도, 유대인, 기독교 작가들의 귀신에 대한 기록을 통해 예수의
지상 생활 당시의 사람들이 생각하는 귀신에 대한 개념을 엿볼 수 있다고 주장
한다. 예수 당시 작가들의 기록에 의하면, 당시 사람이 공통적으로 귀신을 죽은
자의 혼령으로 믿었다는 것이다. 당시 사람은 ‘다이몬’이란 용어를 죽은 자의
혼령을 언급할 때 사용했는데, 예수와 그의 제자들은 이러한 생각이 잘못되었
다고 수정하지 않았다. 예수와 제자들이 당시 사람의 종교관을 바로잡는 데 조
금도 주저하지 않은 점(마 5:17-48)을 고려해 볼 때, 예수와 제자들도 ‘다이몬’이
란 용어를 ‘죽은 자의 영혼’으로 이해했음을 미루어 짐작할 수 있다. 결론적으
로 캠벨은 예수 당시의 작가들이 ‘다이몬’을 죽은 자의 영혼이라고 생각했다면,
오늘을 사는 우리도 그렇게 생각해야 한다고 주장한다.

b. 마틴 에본
에본(Martin Ebon)은 『악마의 신부; 축귀; 과거와 현재』에서 고대 바벨론
시대부터 수천 년에 걸쳐서 귀신들림에 관한 문제가 제기되어 왔다면서
, 귀신
.155) 특히 그는 런던
이 죽은 자의 망령임을 고대로부터의 어원에서 증명한다
박물관에 소장된 니느웨의 바벨론 지도자 아슈루바니팔(Ashrbanipal)의 사원에
서 발견된 토판의 내용 중에서 한 남자를 괴롭히는 혼령이 바로 ‘자기 가족이
나 친척 중의 한 사람의 영혼이든지 아니면 살해당한 사람의 영혼
’일 것이라고
주장한다. 그에 의하면 바벨론, 앗시리아, 수메르 문화에서 귀신은 죽은 자의
혼령을 말하기도 하고, 악령을 말하기도 한다는 것이다. 에본은 고대의 귀신에
관한 개념을 소개한 후 현대의 귀신에 관한 문제를 축사
(귀신 축출)의 실례를
들어 설명한다.

c. 펠리치타스 굿맨
굿맨(Fellicitas D. Goodman)은 『귀신에 관하여』에서 로마가톨릭에서 체험
한 귀신의 실상에 관해서 말한다.156) 그에 의하면 귀신들림은 서로 다른 문화

155) Martin Ebon, The Devil's Bride; Exorcism; Past and Present (New York: Harper, 1974), 7.
156) Fellicitas D. Goodman, How About Demons? (Bloomington and Indianapolis: Indiana

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사이에 서로 다른 현상으로 나타난다는 것이다. 아프리카의 농경 사회의 귀신
들림과 유라시아에서의 귀신들림은 서로 다르다. 즉 아프리카 타입의 귀신들림
이 있고 유라시아 타입의 귀신들림이 있는데, 이것은 문화 환경과 관계가 있다
는 것이다. 그러나 무엇보다 분명한 것은 ‘귀신은 인간의 사후 영’이라는 사실
이다. 다만 귀신이 문화권에 따라 아프리카 타입의 온순한 귀신도 있고 유라시
아 타입의 악한 귀신도 있다는 것이다. 굿맨은 이것을 구체적인 예를 들어가며
설명한다.

d. 조우 비임
조우 비임(Joe Beam)은 『영계와의 만남』에서 천사는 귀신이 갖고 있는 성
향과는 다른 성향을 갖고 있다고 전제하고, 귀신을 타락한 천사라고 인식하는
것은 잘못된 것이라고 단언한다. 그는 “성서에서의 귀신이란 지상에 돌아온 사
악한 자의 죽은 영혼이며, 그들은 이 지상을 배회할 뿐 아니라 살아 있는 자의
몸속에 거하며 지배한다”고 말한다.157) 그는 그 증거 자료로서 알렉산더 캠벨
의 『대중 강의와 연설집』(Popular Lectures and Address)을 인용하면서, 초기
이교도 작가들, 예수 당시의 유대 작가들, 초기 기독교 작가들, 그리고 성경 등
네 가지 자료를 제시한다. 특히 그는 복음서에 나오는 거라사의 귀신들린 자의
예에서 일곱 가지 사실에 주목하면서, 귀신은 죽은 자의 영혼임을 분명히 강조
한다.

e. 볼트
볼트(Peter G. Bolt)는 오늘날에는 죽은 인간의 영혼이 귀신이라고 생각하는
사람이 적지만, 복음서가 기록될 당시의 옛 독자는 귀신과 죽은 자의 영혼을
동일시했다고 주장한다.158) 그는 헬라-로마의 문학과 마술 등의 자료와 헬레니
즘 하의 여러 유대문서를 근거로 헬라-로마 세계의 많은 사람이 죽은 자의 영

University Press, 1988), 88-89.

157) Joe Beam, Seeing the Unseen (West Monroe, La: Howard, 1994), 86.
158) Peter G. Bolt, op. cit., 75-102.

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과 귀신을 밀접히 연관시켰음을 논증한다
. 그리고 귀신이 죽은 자의 사후 영이
라는 관점에서 가버나움 회당의 축사(막 1:21-28), 거라사 광인의 축사(막
5:1-20), 수로보니게 여인의 딸 축사(막 7:24-30), 간질병 소년의 축사(막 9:14-20)
등 마가복음에 기록된 네 가지 축사 사건을 다룬다.

f. 김기동
김기동은 그의 저서 『마귀론(상)』(1985), 『마귀론(중)』(1985), 『마귀론(
하)』(1985), 『성서적 신학적 현상적 마귀론』(1988) 등에서 귀신이 불신자의
사후 영혼이라고 주장한다. 그는 성서적인 근거뿐 아니라 목회 현장에서의 축
사 사역을 통한 체험을 바탕으로 귀신의 정체와 활동
, 그리고 귀신들림과 축사
에 대하여 정교한 체계를 가지고 자세히 설명한다.159)
사실 마귀론 연구에 초석을 놓은 사람은 엉거
(Merrill F. Unger)라고 할 수
있다. 그러나 그가 초판을 내놓고 개정판을 내기까지 그는 줄곧 ‘불신자에게만
’고 강조했다.160) 초판을 낸 후
귀신이 들리고 신자에게는 귀신이 들리지 않는다
여러 선교지에서 다양한 귀신들림에 대한 정보를 얻은 후에야‘신자도 귀신들
릴 수 있다’고 자신의 견해를 수정했다. 그가 자신의 주장을 뒷받침하는 근거로
내세운 구절들에서도 볼 수 있듯이, 현상과 체험이 배제된 채 이론적으로만 정
립된 그의 마귀론이 가진 한계를 넘어서는 데는 적지 않은 세월이 걸렸다. 단
한 가지 사실을 수정하는 데도 말이다. 전 세계 기독교계의 마귀론 연구는 여
전히 엉거의 주장에 철저한 권위를 둔 채 별다른 진보를 보이지 못하고 있다
.
그에 비하면 인간의 사후 영혼설, 구체적으로 말해서 ‘불신자의 사후 영혼설’
을 주장하는 김기동은 다양한 영적 체험을 바탕으로 자신의 귀신론을 정립했
다. 그는 자신의 주장을 뒷받침할 수 있는 근거로 성서적 증거와 실험적 증거
를 제시한다. 그는 성서적 증거로 점과 귀신에 관한 증거(삼상 28장), 제사와

159) 김기동, 『성서적 신학적 현상적 마귀론』(서울: 도서출판베뢰아, 1988), 211-22. 그는 목회

현장에서 귀신들린 자 8,000명을 대상으로 귀신을 쫓아내며 연구한 결과를 바탕으로 귀신이
불신자의 사후 영혼이라는 사실을 밝혔다. 귀신의 활동에 대해서는 같은 책 223-39쪽, 그리
고 귀신들림과 축사에 대해서는 같은 책 241-64쪽에서 설명한다.
160) Merrill F. Unger, Biblical Demonology, 1952

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귀신에 관한 증거(고전 10:20-22, 시 106:28-29), 복음서에 나타난 증거(마
16:13-13-14, 막 6:14-16 등)를 든다. 그는 성서적 증거 외에 실험적 증거를 제시
한다. 그는 1962년부터 전국을 누비며 천막전도집회를 개최하여 수십만 명에게
서 귀신을 쫓고 병을 고쳤으며, 특별히 목회를 하면서 귀신들린 자 8,000명을
.161) 그
대상으로 귀신의 정체와 사역과 활동에 대한 실험적 증거를 확보했다
.162) 주목할만한 점은 김기동
연구 결과 귀신이 불신자의 사후 영혼임을 밝힌다
이 귀신을 단순히 ‘인간의 사후 영혼’이라고 주장하지 않고, 인간 중에서도 ‘불
신자의 사후 영혼’이라고 명확히 밝힌다는 점이다. 그는 이 실험을 통해서 중요
한 사실을 발견했다. 귀신은 자신의 정체가 드러나는 것을 가장 두려워한다는
사실이다. 그는 다음과 같이 말한다.

귀신이 불신자의 사후 존재라는 것을 부정하면 호출된 귀신은 대부분 다시

잠재되어 버린다. 그리고 이와 같이 잠재된 상태에서는 결코 쫓겨나지 않았
다. 귀신은 자신의 정체를 숨기는 것을 무기로 삼고 있다는 것을 전제한 바
.163)
있듯이 귀신의 정체를 모르는 사람은 쫓아낼 수 없는 것이다

또한 그는 귀신이 불신자의 사후 영혼이라는 것에 대해 약30가지의 증거를

제시한다. 그중 대표적인 몇 가지만 예를 들면 다음과 같다.

첫째, 반드시 죽은 불신자의 이름을 가지고 있다. 둘째, 생전의 주소를 정확

히 알고 있으며 또 귀신들린 자 자신은 전혀 모르고 있는 주소도 알고 있다.
셋째, 믿는 사람과 믿지 않는 사람의 사후 구별이 뚜렷하다. 예수를 믿고 죽
은 사람의 영혼을 보았다고 하는 주장은 수십만 명의 사람에게 들어왔던 귀

161) 김기동의 이러한 축사 사역에 대하여 학문적으로 연구하여 논문으로 발표된 것이 있다 .

강성진, “축사현상에 관한 실험적 연구-김기동 목사의 축사 활동을 중심으로,” (연세대학교
교육대학원 석사학위논문 , 1979)을 참고하라.
162) 김기동, 『성서적 신학적 현상적 마귀론』, op. cit., 216. 대상이 된 8,000명은 크게 네 종
류로 분류된다. 첫째, 죽은 불신자의 영혼이다(7,995명), 둘째, 나는 천사다(2명), 셋째, 나는
신자였으나 후에 배교했다(2명), 넷째, 나는 신자였으나 자살했다(1명).
163) Ibid., 216.

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 신 가운데서나 또 8,000명을 상대로 조사한 결과 가운데서 단 한 건도 나타
나지 않았다. 넷째, 모두가 불신자의 사후 존재라고 고백한다. 다섯째, 귀신은
생전에 신앙생활하지 못한 것을 몹시 후회하고 통곡한다. 여섯째, 귀신은 예
수 믿고 죽은 이의 이름을 단 하나도 빙자하는 일이 없다. 일곱째, 예수를 믿
는다고 제사를 지내지 않거나 소홀히 한다고 원망한다. 여덟째, 귀신이 아는
사람과 가족 외에 다른 사람은 잘 모르고 있다. 아홉째, 자신의 정체가 죽은
사람의 이름으로 밝혀지는 순간 귀신은 심히 통곡하고 떠나게 된다. 열 번째,
생전의 사람의 병과 성격이 귀신의 것과 똑같다
. 열한 번째, 귀신은 죽은 사
람의 죽을 때의 연령에 머물러 있다(3세에 죽은 귀신은 수십 년 후에도 3세
라고 말한다.) 열두 번째, 귀신의 말이 순전히 거짓말이라고 한다면 그가 예
수를 두려워한다는 것조차도 거짓말이 될 것이다. 열세 번째, 귀신은 전지하
.164)
지 못하고 사람의 지식을 초월하지 못한다

김기동은 위의 근거를 바탕으로 귀신이 불신자의 사후 영혼이라고 주장한다

.
혹자는 이 사실을 부정하기 위해 다른 이론을 주장하지만
, 그러한 이론에는 실
험적 증거가 제시되어 있지 않다. 타락한 천사설과 같이 실험적․현상적 증거
가 따르지 않는 단순한 신학적 주장은 설득력을 갖기 어렵다. 그런 점에서 김
기동은 성서적 바탕 위에 신학적, 현상적으로 귀신론을 체계화함으로 균형잡힌
귀신론, 보다 설득력이 있는 귀신론을 정립했다는 평가를 받고 있다.

위에 언급한 학자 외에도 프란시스 맥너트(Francis MacNutt), 윌리엄 바이저

(William C. Viser), 존 샌드포드와 마크 샌드포드(John & Mark Sandford) 등
이 ‘귀신은 죽은 자의 사후 영’이라는 데 동의한다.165)

164) Ibid., 216-18.

165) Francis MacNutt, Deliverance from Evil Spirits (Grand Rapids, MI: Chosen Books, 1995),
87-94; William C. Viser, The Darkness Among Us (Nashville, Tenn: Broadman & Holman,
1994), 98-103; John & Mark Sandford, A Comprehensive Guide to Deliverance and Inner
Healing (Grand Rapids, MI: Chosen Books, 1992), 208-16.

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 g. 악한 자 또는 불신자의 사후 영혼설의 논리적 근거
이 학설을 지지하는 학자들의 주장 근거는 다음과 같다
.
첫째, 귀신이 인간의 사후 영혼이라는 관념은 메소포타미아, 우가릿 등 고대
근동 사람을 비롯하여 고대로부터 현대에 이르기까지의 여러 종교에서 공통적
으로 발견된다는 점을 근거로 든다.166) 메소포타미아와 우가릿을 비롯하여 인
종과 문화의 다양성에도 불구하고 죽은 조상에 대한 제사와 숭배가 보편적으로
이루어져 왔는데, 이는 죽은 조상이 귀신이 되어 살아 있는 사람에게 해를 끼
칠 수 있다는 관념이 널리 받아들여졌음을 보여주는 것이다.
둘째, 헬라어 성경에 사용된 다이몬(δαίμων, 귀신)이라는 단어의 역사를 들어
귀신이 인간의 사후 영혼임을 증명한다. 실제로 그리스-로마시대의 문학가와 철
학자, 유대 랍비, 그리고 초대교회 사도의 뒤를 이은 속사도들에 이르기까지 그
들의 문헌에 사용된 ‘다이몬’의 용례는 귀신이 인간의 사후 영혼이라는 것을 뒷
받침해준다. 이는 그리스-로마로 대표되는 당시의 문화권뿐만 아니라, 유대인,
그리고 기독교 지도자에 이르기까지 귀신에 대해 일치된 견해를 가지고 있었음
을 보여준다.167)
셋째, 성경적 근거를 든다. 구약성경적 근거로 민수기 25장의 ‘바알브올과 관
련된 범죄’와 이에 대한 주석과 해설에 해당하는 시편 106편, 그리고 사무엘상
28장의 ‘엔돌의 신접한 여인’과 이사야 8장의 ‘신접한 자’를 통해 나타난 ‘점과
귀신의 관계’를 든다. 또 신약성경적 근거로는 ‘더러운 귀신’이라는 명칭, 병의
원인을 밝히 보여주는 ‘벙어리 되고 귀먹은 귀신’이라는 구절, 그리고 예수 당
시의 귀신에 대한 보편적 관념(마태복음 14장 1-2절과 마가복음 6장 14-16절),
사도행전 16장의 ‘점하는 귀신들린 여종’에 대한 말씀, 그리고 고린도전서 10장
의 ‘귀신에게 하는 이방인의 제사’에 대한 말씀 등을 근거로 든다. 이에 대해서
는 본 논문의 제Ⅳ단원 “성서적 관점에서 본 귀신의 본질과 정체
”에서 자세히
다룬다.

166) Alexander Campbell, op. cit., 381-82; Martin Ebon, op. cit., 7; Fellicitas D. Goodman,
op. cit., 88-89.
167) Peter G. Bolt, op. cit., 75-102.; Joe Beam, op. cit., 91-93.

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 넷째, 현상적 근거를 든다. 타락한 천사설을 주장하는 학자들은 마태복음 25
장 41절, 요한계시록 12장 7절, 마태복음 12장 24절을 근거로 들어 귀신이 타락
한 천사라고 주장한다. 그러나 신구약을 아우르는 통전적 관점에서 귀신의 본
질과 정체를 논하지는 못하고 있다. 게다가 귀신의 본질과 정체를 증명할만한
현상적 증거를 제시하지 못하고 있다. 그러나 악한 자의 사후 영혼설을 주장하
는 학자들은 목회, 선교 등 다양한 사역 현장에서 경험한 다양한 현상을 주장
의 근거로 제시해줌으로써 이론과 현상이 조화를 이루는 귀신론을 전개한
다.168)

h. 악한 자의 사후 영혼설에 대한 비판
악한 자의 사후 영혼설에 대해서 다음과 같은 비판이 제기되었다.
첫째, 마귀는 본래 거짓의 아비이기 때문에 마귀의 졸개인 타락한 천사들이
죽은 자를 가장하여 나타난 것이라는 주장이다.169) 할 린드세이(Hal Lindsay)는
영매나 신접한 자를 통해 죽은 자와 대화할 때, 죽은 자라며 나타나는 존재는
실제로 죽은 자가 아니라 사단의 악령들이 죽은 자를 가장하여 나타난 것이라
고 말하고, 죽은 혼령과의 접촉을 반대했다.170) 엉거도 죽은 자의 영과 대화한
다는 신접한 자는 죽은 자의 영과 대화하는 것이 아니라 죽은 자의 성격과 음
성을 흉내내는 귀신(타락한 천사)과 대화하는 것이라고 말한다.171)
국내 학자로는 신태웅이 요한복음 8장 44절을 근거로 ‘귀신은 언제나 거짓말
하는 자이므로 귀신의 자백을 근거로 귀신이 불신자의 사후 영혼이라고 믿는
것은 귀신에게 속는 것이다.’라고 말한다.172) 그러나 신태웅의 견해는 예수 이

168) 김기동, 『성서적 신학적 현상적 마귀론』, op. cit., 216. 김기동은 물론 마틴 에본, 펠리치
타스 굿맨, 피터 볼트, 마크 샌드포드와 존 샌드포드, 윌리엄 바이저 등 인간의 사후 영혼설
을 주장하는 학자 대부분은 실제 예화와 체험을 바탕으로 자신의 주장을 뒷받침한다 .
169) 예영수 등, op. cit., 260-76. 할 린드세이, 메릴 엉거, 닐 애더슨, 켄 올슨 등 타락한 천사설
을 지지하는 학자 대부분이 이것을 근거로 비판한다 .
170) Ibid., 260-62.
171) Merrill F. Unger, Demons in The World Today (Wheaton, IL: Tyndale House, 1975),
151-56.

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름으로 행해지는 축사 자체에 대한 불신으로 이어질 수 있다
. 예수는 성령으로
귀신을 쫓으셨고, 믿는 자에게 예수 이름으로 귀신을 쫓으라고 명하셨다
. 예수
께서 귀신을 쫓을 때마다 귀신은 예수를 알아보고 ‘당신은 하나님의 아들이요
그리스도이십니다.’ 하고 소리쳤다. 그러나 이에 대해 예수는 ‘네가 잘 모르고
하는 소리다. 네 말은 틀리다. 나는 그리스도가 아니다.’라고 하지 않으셨다. 예
수는 분명 하나님의 아들이시고 그리스도시다. 그러나 예수는 성령의 증거를
받으시고 아버지의 증거를 받으시는 분이므로 귀신의 증거를 거부하셨던 것이
다. 오늘날 그리스도인은 예수의 명령에 순종하여 예수 이름으로 귀신을 쫓는
다. 예수 이름은 예수께서 하늘로 가신 후 성령으로 말미암아 우리에게 기업으
로 주신 이름이다. 그런데 그 예수 이름으로 이루어지는 축사 시에 귀신이 하
는 말을 모두 거짓말로 단정한다면, 이는 예수 이름의 권세 자체를 부인하는
것이 되고 만다. 이런 이유로 신태웅의 비판은 수용하기 어렵다.
둘째, 신약성경에서 ‘다이몬’이란 명사는 단 한 번(마 8:31) 나타나고, 형용사
는 복음서에 50회 이상 언급되었으며, ‘악령’이나 ‘더러운 영들’이란 말은 28회
나 사용되었지만, ‘죽은 자의 영’이란 용어는 단 한 번도 사용되지 않았다는 점
을 근거로 든다.173) 그러나 이 비판은 앞에서 ‘더러운 영’이라는 명칭에서 자세

172) 신태웅, “성경의 귀신은 불신자의 사후 영이 아니다,” 『풀빛목회』통권 101호(1990),

77-78. 그는 또한 “서양의 영적지도자도 많은 질병을 고치고 축사를 행하는데, 왜 그들에게
서는 불신자의 사후 영혼이라고 자백하는 귀신이 없는가? 서양귀신과 동양귀신이 다르다는
말인가?”라며 불신자의 사후 영혼설을 강력히 부인한다. 그리고 서양과 달리 동양에서 귀신
을 불신자의 사후 영혼으로 규정하는 것은 동양의 무속신앙에서 영향의 영향을 받은 신자
가 귀신의 가르침에 미혹되었기 때문이라고 말한다; 김상현, “신약성서에 나타난 귀신과 한
국무속의 비교 연구,” (장신대 교육대학원 신약학 전공 , 2002), 58. 김상현은 “만일 귀신이
어떤 죽은 자의 영혼이라고 영매자나 귀신들린 무당을 통해 말을 했다면 그것은 죽은 자의
영혼으로 가장하여 거짓말을 한 것이다. 귀신은 불신자의 사후 영혼 그 자체가 아니고 전에
죽은 불신자 안에서 역사했던 귀신[타락한 천사]이 죽은 자의 사후 영혼으로 가장하여 나타
난 것이다.”라고 하면서, 불신자의 영혼이 귀신이 될 수 없는 것은 불신자의 사후에 관해서
언급한 성경말씀과 모순이 되기 때문이라고 했다. 그는 그 근거로 누가복음 16장 28절의
‘음부에 있는 부자’를 예로 든다.
173) Kurt Koch, Demonology Past and Present (Grand Rapids, MI: Kregel, 1973), 28-29; 신태
웅, “성경의 귀신은 불신자의 사후 영이 아니다,” op. cit., 75. 신태웅은 성경에 ‘믿지 않고
죽은 인간 영혼이 귀신이다.’라고 말한 적이 없다고 말하면서, 귀신과 사단(마귀)은 동질적
존재라고 주장한다. 곧 귀신을 타락한 천사로 보는 것이다.

- 86 -
히 살펴보았듯이 ‘더럽다’(아카타르톤)는 단어의 용례를 잘 살펴보면 ‘더러운
영’의 정체는 곧 드러난다. 이 비판은 ‘더러운 영’과 관련된 원어에 대한 이해
부족에서 기인한 것으로 여겨진다.
셋째, 귀신은 자유롭게 배회하지 못하기 때문에, 사람 속에 들어가서 활동하
는 귀신은 죽은 자의 영일 수 없다고 주장한다.174) 그 근거로 누가복음 16장
19-31절의 ‘부자와 나사로의 비유’를 든다. 킨나만은 귀신이 죽은 자의 혼령이
라는 말은 성경에 없다고 주장한다.175) 그는 성경에서 불신자의 혼령은 죽은
자의 일시적인 감옥인 ’스올‘ 혹은 ’하데스‘에 가며, 그 반면에 의로운 자의 죽
은 영은 하나님이 현존하시는 곳으로 간다고 말하고 있음을 지적한다. 그는 요
한계시록 20장 12-14절을 근거로 의롭지 못한 자의 영이 가는 음부는 최후 심
.176)
판의 장소인 불못에 던져지기 전의 대기소 감옥이라고 설명한다
그러나 타락한 천사설의 입장에 서 있는 학자들의 비판은 ’음부‘라는 장소에
대한 오해와 무지에서 기인한 것이다. 성경은 하나님의 하늘에서 쫓겨난 사단
과 그 무리가 갇힌 곳을 음부라 하는데(사 14:12-15, 겔 28:16-17, 벧후 2:4, 유 6,
계12:7-9), 그곳은 다름 아닌 우리가 살고 있는 이 세상을 포함한 우주 전체를

174) John Ankerberg & John Weldon, The Coming Darkness (Eugene, Ore: Harvest House
Publishers, 1993), 286.
175) Gary Kinnaman, op. cit., 141-42; Louis Berkhof, 『조직신학(하)』, 권수경․이상원 역(서
울: 크리스챤다이제스트, 1991), 949. 킨나만이 누가복음 16장의 부자와 나사로의 비유에서
부자가 있는 하데스를 형벌받기 전까지 머무는 일시적인 감옥으로 이해하는 데 반해, 벌콥
은 하데스를 영원한 고통의 장소인 지옥을 의미한다고 본다 . 의인이 곧바로 영원한 상태에
들어간다는 전제하에, 악한 자도 사후에 곧바로 영원한 지옥에 들어가게 되므로 이 세상에
서 배회할 수 없다는 것이다. 하데스를 일시적인 감옥으로 보느냐 아니면 영원한 고통의 장
소인 지옥으로 보느냐 하는 차이는 있지만, 일단 불신자가 하데스에 갇히면 다시 세상에 나
와 활동할 수 없다는 데 있어서는 일치된 견해를 보인다. 그러므로 귀신은 불신자의 사후
영혼일 수 없다는 것이다.
176) 죽음과 부활 사이에 있는 악인들의 상태에 관하여, 웨스트민스터 요리 문답은 “악인의 영
혼은 죽으면 지옥에 던져져 고통과 완전한 어둠 아래서 대심판의 날까지 머문다 ”고 하며,
또 “몸과 분리된 영혼을 위한 이 두 장소(천국과 지옥) 외에는 성경이 아는 바가 없다”고
못박는다. 그리고 제2스위스 신앙고백서도 앞에서 인용한 부분에 이어 “이와 같이 우리는
불신자는 곧장 지옥으로 떨어지고, 또 그들이 살아 있는 사람들의 사역에 의해 거기서 빠져
나올 수 있는 길은 없다는 것을 믿는다”고 되어 있다. 즉 웨스트민스터 요리 문답과 제2스
위스 신앙고백서가 공통적으로 증거하는 것은 불신자는 죽는 즉시 지옥에 가므로, 그들이
지상에서 귀신으로 활동하는 것은 불가능하다는 것이다.

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의미하는 것이다. 그러므로 누가복음 16장에 등장하는 부자도 죽어서 어떤 장
소로 옮겨졌다는 표현이 아닌 ’음부에 있다‘고 표현했다. 이에 대해 김기동은
인간의 자연수명을 120세 정도라고 보고, 자연수명을 다하고 죽은 자는 ’무저갱
‘에 들어가고, 자연수명을 다 채우지 못하고 죽은 자가 귀신으로 이 세상에서
활동한다고 설명한다. 본문의 부자는 자연수명을 다 채우고 죽은 후 음부의 한
영역인 ’무저갱‘에 들어갔으므로 다시 세상에 나와서 배회할 수 없는 것이
다.177) 그러나 일반적으로 불신자가 자연수명을 다 채우지 못하고 죽을 경우
,
그 영혼은 자연수명을 다 채울 때까지 귀신이 되어 이 세상에서 활동한다
.

C. 소결론 - 악한 자의 사후 영혼으로서의 귀신

앞 장에서 종교문화적 관점에서 귀신의 본질과 정체를 살펴보았다면

, 이번 장
에서는 신학적․교리적 관점에서 귀신의 본질과 정체를 살펴보았다
. 즉 앞 장에
서는 종교문화적 관점에서 귀신을 인간의 사후 영혼으로 이해하고 있음을 확인
했고, 이번 장에서는 기독교 내의 여러 학자와 지도자의 다양한 귀신 이해를 살
펴보았다.
귀신의 본질과 정체와 관련하여 신학적으로 제기된 학설은 크게 다섯 가지이
지만, 타락한 천사설과 악한 자의 사후 영혼설이 대표적이다
. 그중 타락한 천사
설이 다수설로 받아들여지고 있는데, 본문에서 살펴보았듯이 논리적 설득력은
약하다. 이 학설을 지지하는 학자들이 주장 근거로 내세우는 마태복음25장 41
절, 요한계시록 12장 7-9절, 마태복음 12장 24절 등의 구절만으로는 귀신이 타
락한 천사라는 확실한 논증이 될 수 없다. 실제로 이 학설을 지지하는 학자 가
운데는 성경에 귀신의 본질과 정체에 대한 특별한 언급이 없기 때문에 이 견해
를 받아들인다는 이도 있다.
그에 비하면 악한 자의 사후 영혼설의 입장은 그 주장 논거가 보다 보편적이

177) 김기동, 『성서적 신학적 현상적 마귀론』, op. cit., 183-85.

- 88 -
며 논리적이다. 우선 여러 속사도의 견해는 그들이 예수의 열두 제자를 이어
초기교회를 이끌었던 교회의 지도자라는 점에서 예수를 따랐던 요한과 베드로
와 바울 등 사도들이 귀신을 어떻게 이해하고 있었는지를 미루어 짐작해 볼 수
있다는 점에서 큰 의의가 있다. 또한 20세기 이후 많은 학자가 악한 자의 사후
영혼설을 지지하고 있다. 이들은 고대로부터 현대에 이르기까지, 그리고 동양과
서양을 아우르며 귀신에 대한 정보를 수집하여 제시하고 있는데
, 그 결론은 ‘귀
신은 악한 자의 사후 영혼이다’라는 것이다.
그렇다면 신학적․교리적 관점에서 귀신을 ‘악한 자의 사후 영혼’이라고 정의
할 때, ‘악한 자’란 구체적으로 어떤 사람을 말하는가? 신학적으로 ‘악하다’는
것은 하나님을 모르고 하나님과 원수된 것을 말한다. 그러므로 ‘악한 자’란 하
나님을 모르고 하나님의 원수로 살다가 죽은 사람을 말한다. 그런 점에서, 악한
자의 사후 영혼설을 주장한 학자 중에서 귀신을 단순히‘악한 자의 사후 영혼’
이라 하지 않고 ‘불신자의 사후 영혼’이라고 하여 그 정체를 더욱 분명히 밝힌
김기동의 통찰은 매우 뛰어나다 하겠다. 그는 성서적 증거와 더불어 축사(귀신
축출)를 통한 실험적 증거를 함께 제시함으로써 성서적․현상적으로 균형 잡힌
귀신론을 전개했다는 점에서 더욱 주목할만하다.

- 89 -
 Ⅳ. 성서적 관점에서 본 귀신의 본질과 정체

귀신의 본질과 정체에 관하여 앞에서는 종교문화적으로

, 그리고 교리적․신
학적으로 살펴보았다. 본 장에서는 모든 주장의 최종적 근거가 되는 성경에서
귀신의 본질과 정체를 살펴보고자 한다
. 크게 구약성서와 신약성서로 구분하여
귀신과 관련된 본문의 배경과 원어 등을 살펴봄으로서 귀신이 인간의 사후 영
혼, 그 중에서도 ‘불신자’의 사후 영혼임을 증명하고자 한다.

A. 구약의 귀신 이해

구약의 귀신 이해는 크게 세 부분으로 나누어 살펴볼 것이다

. 첫째는 민수기
25장인데, 여기서는 이스라엘 백성이 이민족의 귀신숭배의식에 참여한 사실을
확인할 것이다. 둘째는 시편 106편인데, 여기서는 민수기 25장에 언급된 귀신숭
배의 실체가 무엇인지, 다시 말해서 그 ‘귀신’의 정체에 대해 히브리어 원어를
중심으로 구체적으로 살펴볼 것이다. 그리고 마지막으로 사무엘상 28장에서는
‘점과 귀신의 관계’를 통해 귀신의 정체를 조명할 것이다.

1. 민수기 25장

a. 브올에서의 이스라엘의 귀신숭배

민수기 25장에는 이스라엘 백성이 가나안 땅에 들어가기 전 마지막으로 머물
렀던 싯딤 지방에서 있었던 ‘바알브올에 대한 제사’의 문제를 다루고 있다. 이
사건은 발람에 의해 유도된 것이었다. 우선 민수기 본문에서 핵심이 되는 1-5절
을 살펴보자.

이스라엘이 싯딤에 머물러 있더니 그 백성이 모압 여자들과 음행하기를 시작

- 90 -
 하니라 그 여자들이 그 신들에게 제사할 때에 백성을 청하매 백성이 먹고 그
들의 신들에게 절하므로 이스라엘이 바알브올에게 부속된지라 여호와께서
이스라엘에게 진노하시니라 여호와께서 모세에게 이르시되 백성의 두령들을
잡아 태양을 향하여 여호와 앞에 목매어 달라 그리하면 여호와의 진노가 이
스라엘에게서 떠나리라 모세가 이스라엘 사사들에게 이르되 너희는 각기 관
할하는 자 중에 바알브올에게 부속한 사람들을 죽이라 하니라

본문의 내용을 요약하면, 이스라엘 백성이 바알브올에게 부속되어 모압인의

신인 바알을 섬기고 그 여인들과 더불어 음행했다는 것이다. 결국 이스라엘 백
성의 범죄는 하나님을 진노케 했고, 곧 이스라엘 회중 가운데 염병이 일어났다.
하나님은 모세에게 “백성의 두령들을 잡아 태양을 향하여 여호와 앞에 목메어
달라 그리하면 여호와의 진노가 이스라엘에게서 떠나리라”(4절)고 하였고, 모세
는 하나님의 말씀대로 이스라엘 사사(士師)들에게 명했다. 이에 이스라엘 자손
의 온 회중이 회막문에서 울며 회개했다. 그런데 이때 이스라엘 자손 한 사람
이 모세와 온 회중이 보는 가운데 미디안의 한 여인을 데리고 그 형제에게로
왔다. 이때 아론의 아들 엘르아살의 아들(출 6:25, 대상 6:4, 50)인 비느하스178)
가 보고 일어나 손에 창을 들고 그 이스라엘 남자를 따라 그의 장막에 들어가
서 그 남자와 그 여인의 배를 꿰뚫어 두 사람을 죽였다. 그러자 염병이 이스라
엘 자손에게서 그쳤다. 이 염병으로 죽은 자가 24,000명에 이르렀다(6-9절).179)
이때 하나님은 비느하스를 가리켜 “나의 질투심으로 질투하여 이스라엘 자손
중에서 나의 노를 돌이켜서 나의 질투심으로 그들을 진멸하지 않게 하였다
”(11
절)고 말씀했다. 시편은 비느하스의 행위를 하나님이 의로 여기셨다고 해설한다
(106:31). 하나님은 비느하스의 행위를 기뻐하여 그와 그 후손에게 영원한 제사
장 직분을 맡기시겠다고 언약하셨다(민 25:13).

178) 비느하스는 한때 고라 자손의 문지기의 감독이기도 했다. 그는 이스라엘 종교의 순수성을

지켜내는 일에 불같은 열정을 가진 사람이었다(민 25:7-13).
179) 우상숭배를 금하고 하나님만을 경배하라고 강조하는 신약성경 고린도전서 10장에서는 브
올에서의 이 사건을 인용하면서 이때 염병으로 죽은 자의 수를23,000이라고 기록하고 있다
(8절).

- 91 -
 ‘바알브올’은 문자 그대로 보면 ‘브올 산180)의 바알 신’이라는 의미인데, 모압
인이 섬기던 브올산의 바알신을 가리킨다. 우리는 여기서 하나님을 진노케 한
모압인의 바알 숭배의 의미를 정확히 이해할 필요가 있다.181)
바알브올 숭배는 ‘제사’와 ‘여인들과의 음행’이 함께 이루어졌다. 제사는 신에
게 음식을 바치고, 그 신을 향하여 절하는 것으로 이루어졌다. 그리고 제사의식
의 하나로 함께 이루어진 것이 ‘여인들과의 성적 행위’였다. 따라서 이스라엘
백성이 바알 숭배에 참예했다는 것은 그들이 바알에게 음식을 바치고 절로 경
배했으며, 그 여인들과 더불어 성행위를 했음을 의미한다.182) 여인들과의 성행
위가 함께 이루어지는 바알 숭배는 이스라엘 백성을 어떠한 강요 없이도 자발
적으로 빠져들게 했을 것이다. 육체를 즐겁게 하는 그들의 제사의식은 이스라
엘 백성에게 매력적으로 다가왔던 것이다.183) 더구나 본문에 사용된 ‘제사’라는
말은 복수형으로 되어 있는데, 이는 이스라엘 백성이 모압의 신에게 제사한 것
이 한번이 아니라 여러 차례였음을 알 수 있다. 즉 한 차례의 실수가 아니라
이스라엘 백성이 모압 여인과 함께 제사드리기를 즐겼음을 짐작할 수 있다
.
이때의 죄악의 심각성에 대해 여호수아22장 17-18절에는 “브올의 죄악으로 인
하여 여호와의 회중에 재앙이 내렸으나 오늘날까지 우리가 그 죄에서 정결함을
얻지 못하였거늘 그 죄악이 우리에게 부족하여서 오늘날 너희가 돌이켜 여호와

180) 편집부 편, 『인명지명사전』(서울: 도서출판 엠마오, 1992), “브올” 항목 참조. ‘브올’은 지

명(地名)으로, 발락이 발람을 데리고 올라갔던 요단 동쪽 모압 땅의 여시몬 광야를 굽어보는
산을 가리킨다(민 23:28). 희랍 70인역에서 브올은 베들레헴에서 멀지 않은 곳에 있다고 했
는데, 오늘의 ‘컬벳 파굴’로 추정된다.
181) 히브리어 ‘바알’은 ‘주인’, ‘남편’이라는 뜻으로 고대 근동의 풍요다산제의 최고신을 지칭한
다. 엘(El)신의 권위를 무너뜨리고 농경사회의 우두머리로 부가됨으로 풍요 기원의 종교적
매음(賣淫; 삿 2:17, 암 2:7)과 아이 희생 제사(렘 19:5)의 관습을 조장했다. 출애굽 후 가나안
에 정착한 이스라엘은 계속해서 바알 종교의 유혹에 빠져 하나님의 징계를 받았다(삿 2:11,
삼상 12:10, 왕상16:31).
182) 김정우, “조상숭배에 대한 비교 연구,” 『신학지남』제235호(1993․봄), 57.
183) Eugene H. Merril, 『역사적 구약개요』, 김인환 역 (서울: 총신대 출판부, 1994), 208. 저
자는 “바알의 추종자들이 식물과 동물과 사람들이 신들의 성행위를 통해 생겨났으며 생명
의 지속성을 보장하기 위해 의식과 제사를 통해 신들에게 구해야만 한다고 믿었다 ”고 기술
하고 있다. Eugene H. Merril, 『구약의 역사적 개요』, 김진영 역 (서울: 크리스챤다이제스
트), 180.

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를 좇지 않고자 하느냐 너희가 오늘날 여호와를 배역하면 내일은 그가 이스라엘
온 회중에게 진노하시리라”고 말함으로써, 바알브올 사건으로 초래된 이스라엘의
죄와 여호와의 형벌이 너무 중하여 당시의 염병으로 완전히 해결되지 않고 여호
수아 당시까지도 지속되고 있음을 강조한다. 또한 호세아 9장 10절에서는 “저희
가 바알브올에 가서 부끄러운 우상에게 몸을 드림으로 저희의 사랑하는 우상같
이 가증하여졌다”라고 하여 모압 여인과의 음행을 바알(우상)에게 몸을 드린 사
건으로 설명한다.
그렇다면 모압 족속의 제사의식과 귀신은 무슨 관련이 있는가
? 바알브올의
정체는 무엇인가? 이에 대한 해답이 시편 106편에 잘 나타나 있다.

2. 시편 106편

시편 106편은 하나님께 대한 이스라엘의 반복적인 죄가 그 중심에 놓여 있

다. 그중에서도 브올에서의 범죄(28-31절)와 가나안에서의 범죄(34-43절)가 논의
의 핵심이다. 그리고 이 두 범죄는 귀신숭배라는 공통점을 갖고 있다.

a. 브올에서의 범죄
브올에서의 범죄를 다루는 28-31절은 민수기 25장 1-18절에 기록된 싯딤에서
.184) 여기서 우리는 중
의 이스라엘의 범죄에 대한 재해석의 역할을 하고 있다
요한 사실을 발견할 수 있다. 우선 28-31절에 등장하는 주요 단어를 주의깊게
살펴볼 필요가 있는데, 특히 “저희가 또 바알브올과 연합하여 죽은 자에게 제
사한 음식을 먹어서”라고 한 28절이 주목된다.
첫째, 동사 차마드(‫ך‬ꖨꘝ)라는 단어가 주목된다. ‘차마드’는 ‘묶다’, ‘조이다’라
는 의미인데, 본문에서는 니팔평 미완료 3인칭 남성 복수 형태로 “그들이 스스
로를 묶었다, 부속시켰다”는 의미로 쓰였다. 여기서 ‘부속’(附屬)이란 말은 ‘강
하게 결합되어 고정되었다’는 의미인데, RSV는 ‘멍에매다’(joined himself to-)로
번역했다.185) 또 레바알 페올(‫צוֹר‬꘸ ‫ל‬ꘞꔨꗡ)은 문자 그대로 해석하면 “브올산의

184) 장영일, “바알브올의 유혹(민 25:1-18),” 『교회와 신학』 제35호(1998․겨울), 146.

- 93 -
바알에게”란 의미다.
둘째, 동사 아칼(‫ל‬ꗈ‫)אָ‬과 명사 제바흐(‫ח‬ꔨꖂ)와 메팀(‫ים‬ꚕꗭ)이 주목된다. ‘아칼’
은 ‘먹다’라는 의미인데, 본문에서는 칼형 미완료 3인칭 남성 복수로 “그들이
먹었다”는 의미로 쓰였다. 제바흐(‫ח‬ꔨꖂ)는 ‘제물’을 가리킨다. 그리고 메팀(‫ים‬ꚕꗭ)
은 ‘죽다’라는 동사 무트(‫)מוּת‬에서 파생된 것으로 ‘죽은 사람들’이라는 의미다.
동사 ‘무트’는 자연사 또는 횡사를 불문한 인간의 죽음을 가리키는 것으로
, 글
자 그대로 ‘육체의 죽음’이 고려된 표현이다.186) 따라서 ‘메팀’은 ‘실제로 살아서
호흡이 있다가 호흡이 끊겨 죽은 사람’을 의미한다. 그러니까 관념적인 의미의
죽음이 아니라 ‘생명이 있다가 생명이 끊기는 그러한 죽음’을 가리키는 것이다.
그리고 지베헤 메팀(‫ים‬ꚕꗭ ‫י‬ꖑꔮꖀ)에 대해서는 ‘for the dead’(죽은 자를 위하여)
라고 번역한 곳이 있는가 하면,187) TANAKH와 RSV는 ‘to the dead’(죽은 자에
게)라고 번역했다. 이는 제물이 죽은 자를 위하여 죽은 자에게 드려진 것임을
의미한다.
결론적으로 28절을 다시 해석해 보면, “그들이 자기 스스로를 브올의 바알에
게 강하게 부속(附屬)시켜서 생명이 없는 사람들, 곧 죽은 사람들(死者)에게 제
사한 제물을 먹었다”라는 의미가 된다.
본 시편의 배경이 된 민수기 25장 2절 “[싯딤에서 모압] 여인들이 그 신들에
게 제사할 때에 [이스라엘] 백성을 청하매, 백성이 먹고 그들의 신들에게 절하
매”에 대해, 랍비 텍스트인 Targum Pseudo-Jonathan은 ‘그 신들’을 ‘그들의 우상
들’이라고 했고 그 장소가 ‘그들의 상가(喪家)’라고 부언했다. 이는 예레미야 16
장 5절의 ‘상가(喪家)’를 자연스럽게 떠올리게 한다. 또한 Sifre Numbers 131은
암몬 여인들을 추가하며, 역시 그 여인들이 이스라엘 백성을 ‘자기 신들의 제
사’에 초대했다고 했다. 또한 동일구절에 대해 본 시편 기자는 ‘죽은 자’에게

185) 커리드는 ‘이스라엘이 바알브올에게 부속되었다’는 표현을 민수기 25장 1절의 ‘모압 여인
과 음행하였다’는 말과 연관지어 성적인 표현으로 이해한다 . John D. Currid, Ancient Egypt
and the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1997), 42; 조해강, “성경에 나타난 신전(神殿)
에 관한 연구,” (한세대학교 신학대학원 석사학위논문 , 2001), 28에서 재인용.
186) Illuman, TDOT. Ⅷ, 185-209, s.v. “‫”מוּת‬.
187) Artur Weiser, Psalm(Ⅱ), OTL (London: SCM Press, 1962), 677.

- 94 -
제사한 것이라고 주석한다(시 106:28). 이로 미루어 보건대, 랍비 문헌은 ‘신들
= 죽은 자’라는 등식을 갖고, 마르제아(marzeah)란 장소에서 제사를 드린 것으
로 이해한 것이 분명하다.188)
여기서 사용된 ‘죽은 자’(‫ים‬ꚕꗭ, 메팀)를 ‘참 생명이신 하나님에 대조되는 생
명이 없는 우상에 대한 묘사’라고 주장하는 학자도 있다.189) 그러나 ‘메팀’은
‘죽은 사람’(dead man)을 의미한다고 보는 것이 구약학계의 지배적인 견해
다.190) 왜냐하면 이방인의 우상은 일반적으로 사람 - 전사, 왕, 혹은 입법자 -
이었기 때문이다. 전쟁 영웅이나 왕, 혹은 법을 제정하는 입법자들은 그들의 사
후에 신성시되었다.191) ‘죽은 자’란 표현이 신명기 26장 14절에도 언급된다. 여
기에 보면, 하나님의 백성이 성물, 곧 십일조를 하나님의 뜻에 따라 가난한 자
에게 주고(신 26:12-13), “죽은 자를 위하여 이를 쓰지 않았다”고 했다. 여기서
‘죽은 자’란 ‘죽은 조상’을 의미한다.
이와 관련하여 구약성경 사무엘상 28장 13절과 이사야 8장 19절도 본문에 등
장하는 ‘신’(神, 엘로힘)이라는 단어를 ‘죽은 자’(the deceased, the dead)라는 의
미로 사용한다. 공동번역은 이를 ‘죽은 혼백’이라고 번역했다. 그것은 본 시편에
‘죽은 자에게 제사한 음식’이라고 번역된 ‘지베헤 메팀’이 ‘장례의식’을 배경에
깔고 있음을 보여준다.192) 결론적으로 브올에서의 범죄는 귀신(죽은 자)에 대한

188) 우택주, “고대 마르제악(the Marzeah) 제도와 죽은 자를 위한 제의”, 『구약신학 저널』통

권 제7호(2002․3), 87-113. 마르제악(Marzeah)과 죽은 자를 위한 제의의 관계는 크게 세 가
지 견해로 나누어진다. 첫째는 마르제악은 ‘초상집 잔치’이므로 죽은 자를 위한 제의와 연관
이 있다는 견해(Marvin Pope)로 우가릿, 이스라엘 그리고 모든 지역에서 마르제악은 조상
제의를 실행하는 현장으로 본다(대표적인 본문은 예레미야 16장 5-9절이고, 랍비 텍스트가
이를 뒷받침한다). 이것이 다수파의 입장이다. 두 번째는 마르제악이 상장례(喪葬禮)와 전혀
무관하며 엘리트 지배 계층의 술찬치일 뿐이라는 견해다(D. Bryan, C.H. L'Heureux, J.L.
McLaughlin, Pardee, O. Loretz). 세 번째는 마르제악이 죽은 자를 위한 제의와 항상은 아니
지만 종종 연관된다는 견해다(T. Lewis).
189) 슈미트(Brian B. Schmidt), 브리안(Bryan), 로린슨(Rawlinson) 등이 있다.
190) Theodore J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit (Atlanta, Georgia:
Scholars Press, 1989), 167. 우택주, “마르제악 제도와 그 증거 본문들,” 『성서원문연구』제
5호(1999․8), 40에서 재인용. 우택주도 “고대 마르제악(the Marzeah) 제도와 죽은 자를 위
한 제의,” op. cit., 98쪽에서 ‘죽은 자’를 ‘죽은 조상의 영혼’을 의미하는 것으로 이해한다.
191) C. H. Spurgeon, The Treasury of David(Ⅱ) (Peabody: Hendrickson, 1977), 389.

- 95 -
제사였다고 할 수 있다.

b. 가나안에서의 인신제사
브올에서의 바알 숭배는 음식을 바치고 절을 하는 분명한 제사의식이었다
.
이것은 가나안에서의 인신공양 제사(34-43절)와 자연스럽게 연결된다. 본 시편
기자는 가나안에서의 범죄를 맨 마지막에 기록함으로써 그것을 이스라엘 백성
의 범죄의 절정에 위치시킨다. 가나안 땅에 들어가기 직전 마지막으로 머물렀
던 싯딤에서 이방족속의 바알 숭배를 가증히 여기신 하나님은 가나안 지역의
다신교적인 종교적 배경을 가진 것에 주목하고 이스라엘 백성에게 가나안에 들
어가면 가장 먼저 모든 이방민족을 하나도 남김없이 멸하라고 명령하셨다.
그러나 이스라엘 백성은 가나안에 정착할 때 하나님의 명령을 순종치 아니하
여 그 일부를 남겨두었다. 그런데 이 불순종은 두고두고 이스라엘을 괴롭히는
화근이 된다. 이스라엘은 그 남은 이방민족과 잡혼을 이루게 되었고, 그들의 문
화와 종교에 자연스럽게 동화되었다. 결과적으로 이스라엘 백성은 농경문화에
기반을 둔 가나안의 다신교적인 종교의식에 젖어들었다. 그들의 종교 행위 중
하나님이 가장 가증하게 여기셨던 것은 자신들의 아들과 딸을 사신(‫ים‬ꕉꚅ, 셰
딤; 死神)에게 제물로 바치는 인신제사였다.
여기 사용된 셰딤(‫ים‬ꕉꚅ)193)은 셰드(‫ד‬ꚅ)194)의 복수형으로, 구약성경에서 신명
기 32장 17절과 이곳 시편 106편 37절에서만 사용되었다.

192) Mitchell Dahood, S.J., Psalms Ⅲ. AB (New York: Doubleday & Company, 1970), 74.
193) 배철현, “성서 히브리어에 나타난 아카드 종교-제의 차용어,” 『성경원문연구』제10호
(2002․2), 89. 히브리어 셰딤(‫ים‬ꕉꚅ)은 아카드어 šēdu에서 차용한 단어의 복수형으로 추정된
다. 아카드어에서 šēdu는 신이 아니다. CAD는 이 단어를 ‘인간의 생명력을 의미하는 영혼이
나 귀신’이라고 정의한다.
194) John H. Walton, Victor H. Matthews, and Mark W. Chavalas, 『IVP성경배경주석(구
약)』(서울: IVP, 2000), 791. 본래 셰드(‫ד‬ꚅ)는 메소포타미아에서 잘 알려진 유형의 귀신으로
대체로 개인의 건강과 부귀를 지켜주는 수호자를 가리킨다 . 이것은 신의 이름은 아니지만
존재의 한 범주로 여겨진다. ‘셰드’는 개인의 건강을 보호해 줄 수도 있지만 그만큼 쉽사리
건강에 해를 미칠 수도 있는 존재였기 때문에, 그를 달래는 희생 제사가 권장되었다. 그들
은 (그룹과 비슷하게) 날개 달린 생물로 묘사되었지만, (신들에게는 형상이 있는 데 반해서)
‘셰드’는 경배할 수 있는 신상이 존재하지 않는 것으로 여겨진다.

- 96 -
 그들은 하나님께 제사하지 아니하고 마귀에게 하였으니 곧 그들의 알지 못
하던 신, 근래에 일어난 새 신, 너희 열조의 두려워하지 않던 것들이로다(신
32:17)

저희가 그 자녀로 사신에게 제사하였도다(시 106:37)

위에서 보는 바와 같이 한글개역성경은 셰딤(‫ים‬ꕉꚅ)을 번역할 때, 신명기 32

장 17절에서는 ‘마귀’로, 시편 106편 37절에서는 ‘사신’(死神)으로 번역했다. 그
러나 이 두 가지는 모두 모호한 번역이다. ‘셰딤’에 대해 단순히 ‘the idols'(우
상)이라고 설명한 곳이 있기는 하지만, TANAKH, 70인역(LXX), ASV, RSV, 공
동번역 등 번역성경은 물론 DDD195)에서도 'demons'(귀신들)이라고 번역했다.
더 나아가 카일-델리츠(C.F. Keil & F. Delitzsch)는 ‘demons'을 ’dead beings'
(죽은 사람)이라고 다시 풀어 설명하고 있고,196) AB는 ‘demons'를 ’몰렉‘과 깊
이 연관시킨다.197)
이러한 해석을 종합해 볼 때, ‘셰딤’은 ‘죽은 사람(귀신들)’이라고 해석하는 것
이 가장 적절하다고 여겨진다. 따라서 신명기 32장 17절은 “그들은 하나님께
제사하지 아니하고 죽은 사람(귀신들)에게 한 것”이라고, 시편 106편 37절은
“저희가 그 자녀로 죽은 사람(귀신)에게 제사하였다”고 번역하는 것이 적절하
다. ‘셰딤’이 사용된 구약의 두 본문은 당시 이방인의 제사가‘죽은 사람’, 곧
‘귀신’에게 한 것임을 증거해준다.
가나안에서의 범죄는 가나안 입성을 앞둔 브올에서 바알에게 제사지내며 방
탕한 행위를 한 이스라엘을 목도하신 하나님이 가나안 족속의 귀신숭배 관습에
대해 미리 아시고 그들을 멸절하도록 명하셨음에도 불구하고 이스라엘이 불순
종하여 야기된 범죄라는 점에서 그 의미하는 바가 크다. 가나안에서의 범죄에

195) G. J. Riley, op. cit., s.v. “Demon”. 70인역 신명기 32장 17절에서 이스라엘이 숭배한 외
국 신들(셰딤, ‫ים‬ꕉꚎ)은 ‘다이모니온’(δαιμονίον, 귀신)으로 언급됨을 밝힌다.
196) C. F. Keil & F. Delitzsch, Psalms, Commentary on the Old Testament, vol.v. (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1982), 150.
197) Mitchell Dahood, S.J., op. cit., 74.

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대해 하나님이 크게 진노하신 것은 하나님이 아닌 귀신에게 제사하는 것을 가
증히 여기시는 하나님의 뜻이 담겨 있다.

c. 가나안의 제의를 통해 본 이스라엘의 ‘죽은 자’ 숭배

이스라엘의 조상숭배를 종교사적으로 연구한 대표적인 학자는 알베르츠
(R.
Albertz)이다. 그는 왕국 형성 이전의 상당히 많은 이름이 죽은 조상의 이름과
긴밀한 관계성을 보이는 것에 주목하면서, 이것이 당시에 유행했던 ‘조상숭배’
를 암시한다고 말한다. 동시에 엘(El)이 들어 있는 이름을 많이 발견할 수 있는
데, 알베르츠는 이것이 왕국의 형성 이전 시대의 이스라엘의 가족이 가나안의
엘(El) 신을 가족 신으로 섬겼음을 증거하는 것이라고 본다.198)
그는 이러한 현상을 이스라엘의 중요한 역사적 경험, 다시 말해서 하나님이
그들과 함께 하신 구원의 역사 경험이 이스라엘 가정의 종교적 생활을 위해서
는 아직 결정적인 의미를 차지하지 못하고 있었다고 지적한다
. 그러니까 왕국
시대까지는 이스라엘인의 개인적인 신앙적 경건성이 가나안적으로 형성되어 있
었다는 것이다. 죽은 조상의 이름과 연결시킨 작명 방법은 이스라엘 초기시대
의 ‘조상숭배’에 기초를 두고 있는 것이다. 가족이 모인 제의는 살아 있는 후손
의 이름과 밀접히 관련된 죽은 조상의 추모라는 의미를 지니게 되었고, 경건한
제의를 통해 가족 구성원의 보존과 축복을 보장받으려 했다
. 이스라엘 초기 시
대의 신앙적인 모습은 야웨 종교로 나아가는 종교사적인 전
(前) 단계에 속한다
고 할 수 있다. 고대 이스라엘인의 종교적인 모습은 최소한 왕국시대 말기까지
는 주변 국가로부터 거의 분리되어 생각될 수 없다.
가나안 족속이 섬긴 대표적인 신은 바알이다. 바알을 비롯한 가나안의 여러
신에 대한 숭배는 애굽에서도 있었다. 그러나 애굽의 토착적인 종교에 심각한
타격을 주지는 않았다. 그러나 이스라엘에서는 제설혼합주의의 과정을 통해 야
웨 예배는 심각한 영향을 받았고, 바알 제의라는 이질적 요소에 의해 위협을
받았다. 이러한 영향은 두 개의 중요한 요소에서 기인된다.

198) 이희학, “조상숭배 문제에 관한 구약신학적 접근

(삼상 28:3-25을 중심으로),” 『신학사상』
105집(1999․여름), 146-47.

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 첫째는 이스라엘인은 가나안인을 쫓아낸 것이 아니고 그들과 교혼을 했다
.
둘째 하나님께서 가나안인에 대해 승리를 거둘 수 있도록 해주셨는데, 이스라
엘 백성은 가나안 땅에 들어서면서부터는 땅의 비옥함을 의지하였고, 이 비옥
함은 대중적인 사상에 의하면 바알신에 의해 지배되는 것이었다
.
그러므로 많은 사람은 바알신에게 경의를 표하는 것이 현명하다고 생각했다.
팔레스타인과 같이 천연 시내나 샘이 적고 강우량을 예측할 수 없는 지역에서
는 소위 ‘농토와 농토의 다산을 주관하는 신’인 바알의 은총을 보장받는다는
것은 대단히 중요했다. 이러한 중요성 때문에 제의에서 제의적 매춘을 시행하
거나(삿 2:17, 렘 7:9, 암 2:7), 어린이 인신제사를 드리는(렘 19:5) 행위를 포함
하는 극단적인 제의 형태를 채택하게 되었다.199) 가나안의 종교에서는 의식적
인 음행 행위가 매우 유명했고 아나트의 상징도 아나트를 고급 매춘부로 묘사
했다.200)
하나님은 이스라엘 백성이 이방인의 이러한 행위를 따르는 것을 엄격히 금했
다(신 14:1, 레 19:28).201) 그러나 시간이 경과함에 따라 그들의 야웨 예배는 바
알의 특성과 심지어 그 이름까지도 야웨에게 덧붙이게 되었다
. 이러한 제설혼
합주의적 경향은 사사기에 있는 편집적 주(註)와 실례에서 설명되고 있다(삿
2:1-5, 17, 19; 3:5-7; 6:25, 26 등). 또한 이러한 제설혼합적 경향은 여룹바알(삿
7:1), 브엘랴다(대상 14:7), 에스바알과 브립바알(대상 8:33, 34)과 같은 신명(神
名)을 지니고 있는 이름들 속에서 반영된다.202)

199) John W. Drane, 『구약이야기』, 이중수 역 (서울: 두란노서원, 1991), 67.

200) 이경숙, “호세아서에 나타난 야훼, 바알, 아스다롯,” 『신학사상』78집(1992․가을), 544,
551. 가나안 종교로 불려지는 바알종교에는 성전에서의 성적 교제 (sexual kult)가 매우 중요
한 제의의식이었다. 호세아의 눈으로 보기에 이스라엘은 가나안 땅에서 바알브올 사건을 계
속적으로 반복하고 있다; K.R. Harrison, 『구약성경 고고학』, 윤창렬 역 (서울: 한국기독교
교육연구원, 1984), 74. James Packer, op. cit., 173. John W. Drane, 『구약이야기』, op.
cit., 67. 참조. 성전 매춘부는 구약에서 가나안 종교를 기술할 때 뚜렷이 언급된다. 이들과의
성관계는 농부가 실제 농사일을 하는 작업의 일부로 여겨질 정도였다 .
201) Illuman, op. cit., 85-209, “‫”מוּת‬.
202) 기독교대백과사전 편찬위원회 편, 『기독교대백과사전』제6권 (서울: 기독교문사, 1984),
1176-79 “몰렉” 항목.

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 암몬 족속의 신인 몰렉(몰록)은 ‘당신의 왕’이라는 의미인데, 밀곰, 말감, 말간
등으로 불리웠으며 성경에서 10회에 걸쳐 나온다(레 18:21; 20:2-5, 왕상 11:7;
23:10, 렘 32:35, 암 5:26 등). 본 시편 106편 34-43절의 가나안에서의 이스라엘의
범죄와 관련된 신이 바로 몰렉이다. 몰렉에게 드려지는 제사는 인신제사로 특
징 지워지는데, 어린이들로 불을 통과하게 했던 것으로 알려져 있다. 한편 암몬
의 몰렉은 모압의 민족신인 그모스(민 21:29)와 동일시되었는데(삿 11:24), 이러
한 인신제사는 BC 722년 이후 사마리아에서 앗수르 군벌 식민자들에 의해 자
행되었다. 여기서 존귀롭게 여겨진 신들에게 ‘왕의 주권’을 의미하는 아드람멜
렉 - 몰렉 - 이라는 칭호가 부여되었다. 아마도 몰렉과 그모스는 동일한 신에
대한 호칭이었을 것이다. 귀신숭배에서 생전의 왕이나 권세자가 대상이 되었던
것으로 미루어 보아, ‘당신의 왕’, 혹은 ‘왕의 주권’ 등의 의미를 가진 몰렉 또는
아드람멜렉은 숭배된 귀신의 일종이었다고 볼 수 있다.
표면적으로 보면 바알과 몰렉에 대한 제사는‘죽은 자’(귀신)와 무관해 보인
다. 그러나 메소포타미아의 키스푸 제사나 가나안의 마르제아 제사는 그 제사
의 성격이 죽은 자에 대한 숭배였음을 보여준다. 이 제사들은 죽은 조상을 섬
기는 것인데, 그 혼을 돌보는 자가 정해져 있었고, 죽은 조상의 이름을 부르며
무덤에 술과 음식을 바쳤다.203) 아울러 죽은 자를 위하여 신체를 절단하고 희
생을 바치는 행위가 포함된 의식을 집행했다. 이는 암몬 족속의 몰렉신(혹은 그
모스신)에 대한 인신제사와 관련이 있음을 보여준다
. 결론적으로 브올과 가나안
에서의 이스라엘의 범죄는 단순한 우상(偶像)이 아닌, ‘죽은 자’에 대한 숭배였
음을 알 수 있다.

3. 사무엘상 28장

사무엘상 28장 3-25절에는 엔돌의 무당을 찾아간 사울의 이야기를 소개한다.

203) 김정우, “고대 근동아시아의 조상숭배에 대한 비교연구 ,” 『구약해석학 논문집』(서울: 총

신대학출판부, 1995), 219-48; 김정우, “조상숭배에 대한 비교 연구,” op. cit.; 우택주, “고대
마르제악(The Marzeaḥ) 제도와 죽은 자를 위한 제의,” op. cit., 87-113.

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본문은 구약에서는 매우 낯선 주제, 곧 죽은 자의 혼백(魂魄)을 불러내는 이야
기를 다룬다. 망령된 제사 사건(삼상 13:1-15)과 아말렉과의 전쟁 때 하나님의
명령에 불순종한 사건(15:1-23)으로 사울은 하나님께 버림받는다. 그리고 사무엘
이 죽자(25:1), 사울은 신접한 자와 박수를 그 땅에서 쫓아냈다(28:3). 그후 사울
이 하나님께 물었지만 하나님은 꿈으로도 우림으로도 선지자로도 대답하지 않
자(28:6), 다급해진 사울은 마침내 엔돌의 신접한 여인을 찾아나서기에 이른다
.
사울의 엄격한 금령에도 불구하고 위험스런 영업이 아직 행해지고 있었음을 전
제한다. 이 사울과 엔돌의 무당 이야기는 크게 두 가지 사실을 우리에게 시사
해준다. 하나는 죽은 자와 귀신의 관계이고, 다른 하나는 죽은 자와 초혼의식의
관계다.

a. 불러 올려진 신(神)의 정체
한밤중에 옷까지 바꾸어 입고 변장한 채로 엔돌의 무당을 만난 사울은 자기
가 원하는 사람, 곧 사무엘을 불러 올릴 것을 요구한다. 이에 무당이 한 영을
불러 올린 후 사울에게 “내가 신(神)이 땅에서 올라오는 것을 보았나이다 …
한 노인이 올라오는데 그가 겉옷을 입었나이다”라고 하자, 사울이 그가 사무엘
인 줄 알고 그 얼굴을 땅에 대고 절을 했다. 그리고 나서 무당에 의해 불려올
려진 영과 사울의 대화가 이어진다. 대화가 오가고 불러 올려진 영이 사울에게
“내일 너와 네 아들들이 나와 함께 있으리라”(삼상 28:19)는 말을 하고 대화는
끝난다.
과연 본문에서 무당이 불러 올린 영의 정체는 무엇인가
? 이에 대해서는 진짜
사무엘이라는 견해,204) 단지 그 무당의 속임수라는 견해,205) 사무엘을 가장한

204) 이경숙, “사울이 방문했던 엔돌의 무당(삼상 28:3-25),” 『기독교사상』(1993․12), 202;

Kurt Koch, Demonology: Past and Present (Grand Rapids, MI: Kregel, 1962), 28-29; 예영수,
op. cit. 292 재인용. 쿠르트 코흐도 같은 입장을 취한다. 엉거(Merrill F. Unger)도 사무엘이
직접 나타났다고 보는데, 그 이유는 신접한 여인이 사기꾼임을 폭로하기 위한 것이라고 설
명한다. 사무엘이 나타나자 신접한 여인이 깜짝 놀란 것이 그 증거라는 것이다.
205) E. C. Lust, 『사무엘상․하』, 박봉배 역(서울: 대한기독교서회, 1966), 177-78. 서구의 학
자들은 이 여자가 사기를 친 것이며, 실제로는 사무엘의 혼백을 불러 올리지 못했다고 주장
한다. 이들은 이 이야기에서 사무엘을 본 것은 이 무당뿐이었고, 사울은 단지 사무엘의 목

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마귀의 속임수라는 견해,206) 사무엘이 아닌 다른 사후의 존재라는 견해207)가
있다. 이중 사무엘이 아닌 다른 사후의 존재라는 견해가 가장 설득력을 얻고
있다.
김기동은 엔돌의 무당이 불러올린 자의 정체를 사무엘이 아닌 다른 사후의
존재라고 주장한다. 그는 사무엘상 28장 19절의 “내일 너와 네 아들들이 나와
함께 있으리라”고 한 구절을 자신의 주장을 뒷받침하는 근거구절로 인용한다
.
즉 거룩히 죽어 장사된 사무엘이 무당에 의해 불려질리 없다는 점, 그리고 사
무엘의 사후 형편(삼상 25:1)이 자살하여 저주받아 그 시체가 더럽게 처리된 사
울의 사후 형편과 같을 수 없다는 점을 근거로 든다. 이로 보건대 사무엘상 28
장에 엔돌의 무당에 의해 불려올려진 제3의 인격은 사무엘의 혼이 아니라 엔돌
의 신접한 여인에게 나타난 다른 사후의 존재라는 것이다. 신접한 여인과의 만
남 후 사울은 결국 그 다음날 스스로 목숨을 끊음으로써 신접한 여인에 의해
불러 올려진 노인 귀신과 같은 처지가 되고 만다.208)
노인의 정체와 관련하여 아놀드(Bill T. Arnold)는 본문의 3절에 등장하는 ‘박

소리를 들었을 뿐이라는 사실에 주목한다. 그들은 사무엘의 음성은 아마도 복화술로 흉내냈
을 것이고, 사무엘의 말처럼 가장된 말을 통해서 다른 무당들을 추방했던 사울에게 보복하
려고 했다고 해석한다.
206) 김호식, 『사탄, 그는 아직도 건재하다』(서울: 요단출판사, 1995), 11-12. 김호식은 하나님
이 아닌 무당이 사무엘의 영혼을 불러낸다는 것은 불가능한 일이며, 그것은 사무엘의 영을
가장한 악령이었다고 주장한다. 루터와 칼빈도 같은 견해다.
207) 김기동, 『성서적 신학적 현상적 마귀론』, op. cit., 213-14; _____. 『마가복음강해 3』(서
울: 도서출판베뢰아, 2000), 27.
208) 김기동, “하나님과의 관계,” 『한국신학』 통권 제4호(1996․12), 140-53. 김기동의 견해에
대해 최인식은 김기동이 자기 모순에 빠진 주장을 하고 있다고 비판한다 . 김기동이 ‘귀신은
속이지 않고 예수 믿는 사람을 빙자하지 않는다.’고 주장해 놓고, 사무엘상 28장 본문을 해
석하면서는 ‘신접한 여인이 불러 올린 사무엘은 진짜 사무엘이 아닌 다른 사후 존재다.’라고
함으로써 모순된 주장을 한다는 것이다. 그러나 이 비판은 옳지 않다. 왜냐하면 김기동이
‘귀신은 속이지 않고 예수 믿는 사람을 빙자하지 않는다.’고 한 것은 예수를 믿는 자가 예수
이름으로 귀신을 꾸짖었을 경우 귀신이 속이지 못하고 예수 믿는 사람을 빙자하지 못한다
는 의미다. 또한 사무엘상 28장의 경우에는 예수 믿는 자가 아니라 하나님이 가증히 여기시
는 신접한 여인이 하나님이 쓰시던 선지자인 사무엘을 불러 올린다는 것은 전혀 있을 수
없는 일이므로 불러 올려진 존재는 사무엘이 아닌 다른 사후 존재라고 말한 것이다. 이러한
김기동의 주장은 결코 모순되지 않는다. 최인식, “귀신의 정체: 죽은 자의 영인가,” 『한국
교회 신학자들이 본 마귀론 이해』, op. cit., 396.

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수들’과 ‘무당들’이 죽은 조상과 대화하는 것과 관련된 주술적인 제의와 깊은
관련이 있다고 말한다. 또한 13절에 등장하는 ‘신(神-엘로힘)’이라는 단어에 주
목한다. 고대 세계에서 조상숭배와 관련된 비교 연구는 죽은 자가 자연세계 너
머에 존재하는(초자연적인) 초월적인 인물의 어떤 형태를 묘사하기 위한 시도
에서 ‘신들’처럼 언급될 수 있음을 확신하게 한다고 말했다.
그에 의하면, 28장 3절에 사용된 엘로힘은 단순히 ‘죽은 자의 망령’이라기보
다 ‘조상의’ 초자연적인 존재의 의미를 갖는다는 것이다.209) 특히 ‘신접한 자’
(삼상 28:3; 오브, 그리고 그 자체의 불완전한 복수인 ‘오보트’)가 어원상으로
‘아브’, 즉 ‘아버지, ’조상‘과 관련되어 있다고 본다면 더욱 그러하다는 것이다.
레위기적이며 신명기적인 율법은 단순한 강신술을 반대했다기보다 특별히 죽은
조상의 제의에 참예하는 것을 반대한 것이라고 볼 수 있다
. 이는 병행구절이라
할 수 있는 이사야 8장 19절 “혹이 너희에게 고하기를 지절거리며 속살거리는
신접한 자와 마술사에게 물으라 하거든 백성이 자기 하나님께 구할 것이 아니
냐 산 자를 위하여 죽은 자에게 구하겠느냐 하라”는 말씀에서 다시 확인된다.
여기서 ’엘로힘‘은 단순히 유령 혹은 죽은 자의 영혼이 아니라 ’죽은 조상‘을 의
미한다.

b. 죽은 자와 초혼의식의 관계
고대 이스라엘은 제사장에 의해 수행되는 제비 신탁 외에는 공식적으로 신탁
행위가 금지되었다. 그러나 금지규정에도 불구하고 신탁행위는 주술과 더불어
민중에게는 인기 있는 신인(神人) 교통의 수단이었다. 이사야 8장 19절에 따르
면,210) 이스라엘이 시리아-에브라임 전쟁(734/33년)에 직면했을 때 이스라엘 도

209) Arnold Bill T., “Necromancy and Cleromancy in 1 and 2 Samuel,” CBQ 66(2004),
200-203.
210) John D. W. Watts, Isaish 1-33, WBC (Waco, TX: Word Books, 1985), 126. “신접한 자에
게 물으라”는 표현은 죽은 자를 섬기는 제사 의식과 죽은 자의 영혼에게서 예언을 얻으려
는 당시의 관행을 언급하는 말이다. 사무엘상 28장 7-20에서도 보여지듯, 당시 고대 근동에
서는 무당과 영매가 번창했고, 이스라엘을 포함하여 고대 근동의 사람들은 모든 시대의 사
람들과 마찬가지로 점쟁이에게 귀를 기울였다. “지절거리며 속살거리는 마술사”라는 표현
역시 근동 지역에서 흔히 볼 수 있었던 점술과 마술 풍습에 대한 조소적인 언급이라고 할

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처에서 초혼행위211)를 통해 불안한 미래를 예측하려는 시도가 널리 유포되어
있었다. 그런가 하면 이사야 3장 2절에는 ‘혼백을 불러오는 자’가 용사, 전사,
.212)
재판관, 선지자, 장로와 함께 국가의 중요한 관리로 등장한다
사무엘상 28장 3-19절 또한 초혼의식이 민중 사이에서 널리 퍼져 있었다는
사실을 보여준다. 비록 사울이 이스라엘 땅에서 영매나 무당을 몰아낸 뒤였지
만, 정작 자신이 사무엘의 영을 불러내기 위해 밤중에 변장한 채 무당을 찾아
나서지 않았는가? 당시 사울이 찾아갔던 무당은 엄밀히 말하면 초혼자(招魂者)
였다.213) 신탁행위는 주술과 함께 고대 이스라엘 사회에서 널리 퍼져 있던 종
교활동 가운데 하나였다. 비록 신탁행위와 주술이 공적으로는 인정되지 않았지
만 그들의 일상생활 가운데 중요한 위치를 차지했음을 알 수 있다.214)
죽은 혼백을 '불러 올리라‘는 사울의 요청은 죽은 자와의 접촉이 가능하다는
것을 이스라엘인이 믿고 있었음을 암시한다.215) 본문에는 초혼과 관련된 여러
용어가 등장한다.216) ’오브‘(‫)אוב‬217)는 원래 ‘죽은 자의 불려나온 혼백’, 즉 ‘되

수 있다. 믿지 않는 자들은 이스라엘의 선지자들을 가나안의 점쟁이 수준으로 생각했을 것

이다. 또한 ‘죽은 자’라는 표현 역시 죽은 자를 섬기는 제사의식에 대한 언급이다.
211) 이희학, op. cit., 145. 죽은 자의 힘을 전제하는 초혼행위는 매우 오랜 역사를 지니고 있는
데, 죽은 자와 그들의 초자연적 힘에 대한 공포심에 근거하고 있다. 사무엘하 4장 12절이 그
예다. 여기에는 다윗이 사울의 아들 이스보셋을 죽인 바나바와 레갑을 사형시킨 후 그들의
수족을 절단시키게 하는 장면이 나온다. 이것은 살인자들을 수치와 조롱거리로 삼으려는 의
도를 포함하고 있지만, 그들의 혼백이 건강한 모습으로 다시 돌아올 것에 대한 두려움 때문
에 취한 안전조치라고 이해할 수 있다.
212) Ibid., 145.
213) 노세영․박종수, op. cit., 166. 온(Aune)은 초혼의식을 두 형태로 분류한다. 첫째, 죽은 자
의 영이 영매에 의해 무덤으로부터 불려나와 대답을 하는 형태다(삼상 28:3-25, 사 29:4). 둘
째, 사자의 영이 영매나 무당 혹은 초혼자를 통해 말하는 것이다(사 8:19). 사무엘상 28장
15-19절에 나타나는 초혼의식은 사무엘의 영이 사울에게 어떤 방식으로 말을 했는지는 분명
하게 보여주지 않는다. 러스트(Lust)는 사울이 사무엘의 영으로부터 직접 그의 말을 들었다
기보다는, 초혼자가 본 환상을 영매자의 해석을 통해 전해들었을 것으로 판단한다 . 그와는
달리 오버홀트(Overholt)는 초혼자가 사무엘의 영을 불러 내어 사무엘의 영이 사울과 직접
대화하도록 초혼의식을 행했을 것이라고 주장한다 .
214) Ibid., 155-56.
215) 고대 히브리인에게도 접신자(接神者)와 마술사가 있어 사자(死者)의 성명(姓名)을 대주면
그의 이름을 불러 올려서 생자(生者)처럼 대화를 할 수 있다는 사상이 있었다. 엄원식, “히
브리인의 神名 사용에 대한 연구,” 『침신논집』제7집(1984), 83.

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돌아온 사람’을 말한다. 그리고 3절과 9절에서의 ‘오브’(‫)אוב‬는 ‘죽은 자의 혼백
에게 물어보는 자(무당)’를 뜻하며, 7절의 ‘바알라 오브’(‫)בעלה אוב‬는 ‘죽은 자
의 혼백을 불러내는 여인’을 가리킨다. 그러나 8절의 ‘오브’(‫)אוב‬는 ‘죽은 자의
혼백을 불러내는 기술’을 뜻한다.218) ‘잇데오니’(‫)ידעני‬219)는 원래 ‘죽은 자의 혼
백’이 아니라, ‘혼백을 이해하는 사람’ 내지는 ‘비밀스런 지식을 통해 죽은 혼백
에 대해서 잘 아는 사람’이다.
초혼의 실제적인 모습은 13절에서 찾아볼 수 있다. 본문에 의하면 여인은 죽
은 사무엘을 지하세계에서 불러낸다. 올라온 죽은 자의 혼백은 ‘신’(神, 엘로힘)
으로 일컬어졌다. 죽은 자의 혼백을 ‘신’으로 표기하는 구약의 유일한 구절이
다.220) 사울은 이 신적인 죽은 자의 혼백을 볼 수 없었고, 목소리만 들을 수 있
었다. 그러나 신접한 여인은 지하세계에서 올라온 이 신을 바라볼 수 있었다
.
불려진 혼백은 특별한 조건 하에서만 보이는 신체 없는 본질로 이해된다
. 13절
의 ‘두려워 말라’는 사울의 위로의 말은 일반적으로 사람들이 불려진 혼백에 대
해 공포와 두려움을 갖고 있었음을 암시해 준다. 신접한 여인의 눈에만 보이는
상태이지만, 죽은 자의 영혼이 겉옷을 입고 노인의 모습으로 등장한다
(14절).

B. 신약의 귀신 이해

신약의 귀신 이해는 크게 세 부분으로 나누어 살펴볼 것이다

. 첫째는 복음서

216) 이희학, op. cit., 137-40.

217) ’오브‘(‫)אוב‬는 레 19:31; 20:6, 27, 신 18:11, 왕하 21:6; 23:24, 사 8:19; 19:3에서 언제나 점장
이(‫ידעני‬, 잇데오니)를 동반한다.(예외: 사 29:4)
218) 엄원식, op. cit., 83-84. ‘신접한 자’에 해당하는 히브리어 ‘오브’(‫)אוב‬는 ‘영’(spirit) 혹은 ‘지
배’, ‘관리’, ‘조종’의 뜻을 지닌 것으로 미루어 볼 때 영매(靈媒)라 할 수 있다. 그는 영과 관
련되어 있거나 영을 조종하는 어떤 기술과 깊이 관련되어 있었던 것으로 보인다.
219) 이 단어는 ‘안다’라는 의미를 가진 히브리 동사 ‘야다’(‫ע‬ꕈꖷ)에서 파생된 명사로, ‘영매’, 곧
‘신접한 자’나 ‘무당’, 혹은 ‘마술사’를 의미한다.
220) 이희학, op. cit., 140-41.

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의 영역인데, ‘더러운 영’이라는 귀신에 대한 명칭, 병과 귀신의 관계, 육체에
들어오려는 귀신의 속성, 귀신에 대한 예수 당시의 보편적 관념 등을 조명할
것이다. 둘째는 사도행전 16장의 ‘점하는 귀신들린 여종’을 통해 점과 귀신의
관련 문제를, 그리고 마지막으로 고린도전서 10장의 ‘귀신에게 하는 이방인의
제사’ 본문을 통해 제사와 귀신의 관계를 조명할 것이다
. 이를 통해 신약성경이
증거하는 귀신은 불신자의 사후 영혼임을 논증할 것이다.

1. 복음서

a. 더러운 영
‘더러운 귀신’이란 용어를 헬라어로 보면 ‘더러운 영’(πνεύμα ἀκάθαρτον, 프
뉴마 아카타르톤)이라는 뜻이다. 마가복음에는 ‘더러운 영’(프뉴마 아카타르톤)
이라는 표현이 11회 나타나는데, 이는 마가가 즐겨 사용하는 표현이다.221) 그
중 1장 23절, 5장 2절에는 인간이 더러운 영, 곧 더러운 귀신의 세력 '안에'(ἐν)
들어가 있는 것으로 표현되어 있고, 1장 32절, 3장 30절, 7장 25절, 9장 17절에
서는 인간이 더러운 영을 '가지고'(ἔχων) 있는 것으로 표현되어 있다.222)
‘더러운 귀신’이라는 명칭은 귀신의 본질과 정체가 무엇인지를 보여주는 중요
한 표현이다. 현재 신학적으로 귀신의 본질과 정체가 무엇인가에 대해서는‘귀
신의 존재 부인설’부터 ‘타락한 천사설’, ‘아담 전 영혼설’, ‘타락한 천사와 여자
의 후손설’, ‘악한 자 혹은 불신자의 혼령설’에 이르기까지 이미 많은 학설이 발
표되었다.223) 그러나 마가복음의 네 가지 축사 사례에 공통적으로 나타나는‘더
러운 귀신’이라는 명칭은 귀신이 불신자의 사후 영혼임을 어원적으로 뒷받침해
주고 있다.224)

221) 박수암, 『마가복음』, 성서주석 (서울: 대한기독교서회, 1993), 160.

222) 헬라어 “ἔχων”이 사용된 “귀신들리다”라는 어구의 문자적 의미는 “사람의 자아 속에 귀
신을 지니다”라는 의미다. Samuel Southard, 『마귀론과 정신질환』, 황영철 역 (서울: 생명
의 말씀사, 1987), 187-88.
223) 한국신학 편집부 편, 『베뢰아용어사전』(서울: 도서출판베뢰아, 2005), “귀신” 항목.
224) 김기동은 전국에 걸쳐 전도집회 및 부흥회를 인도하며 수많은 사람에게서 귀신을 쫓았다
.

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 ‘더러운 영’이라는 명칭은 ‘더럽다’라는 형용사와 ‘영’이라는 명사가 합쳐진
말이다. 성경에서 ‘영’(πνεύμα)이라는 명사는 영적 존재인 하나님(요 4:24), 천사
(히 1:14), 인간의 영혼(행 7:59, 롬 11:8, 히 12:23)을 가리킬 때 모두 사용되었
다. 그러나 ‘더럽다’에 해당하는 ‘아카타르톤’(ἀκάθαρτον)이라는 형용사는 하나
님과 천사에게는 사용한 적이 없고 오직 육체가 있는 사람에게만 사용되었
다.225) 김기동도 성경에서 ‘저주받은 영’, ‘더러운 영’이라는 말이 천사가 아닌
귀신을 향해서만 사용된 점에 주목한다.226) 이와 같이 성경에서 ‘더러운 영’은
사람의 영혼을 가리키는 데 사용되었다.227)
이를 뒷받침하는 근거 구절로 디도서 1장 15절 “더럽고 믿지 아니하는 자들”
이라는 말씀을 들 수 있다. 여기서 ‘더러운 자’라는 표현이 바로 ‘불신자의 영’
을 가리킨다. 한글 개역성경에는 ‘더럽고 믿지 아니하는 자들’이라고 번역되어
있지만, 헬라어 특수 문법으로 재해석하면 ‘더러워진 자들 곧 믿지 아니하는 자
들’이라는 의미가 된다.228) 즉 성경에서는 ‘믿지 않는 것’을 ‘더럽다’고 한 것이
다. 요한복음 15장 3절에서는 예수께서 “내가 일러준 말로 이미 깨끗하였으니”
라고 했는데, 이는 말씀이 없는 자, 곧 예수와 무관한 자가 ‘더러운 자’라는 말

귀신의 본질과 정체가 무엇인지를 연구하기 위해1968년부터 약 3년 간 카드 작성을 통해

조사한 8,000명에 대한 통계 결과, 7,995명이 ‘불신자의 죽은 영혼’인 것으로 밝혀졌다. 이
실험적 증거를 바탕으로 귀신이 불신자의 사후 영혼임을 주장한다 . 김기동, 『성서적 신학
적 현상적 마귀론』, op. cit., 216.
225) 고영민 편, 『성서원어대사전』(서울 : 기독교문사, 1984), 339, "ἀκάθαρτον" 항목.
226) 김기동, 『마귀를 정복하는 힘(하)』(서울: 도서출판베뢰아, 1999), 77; 김기동, 『성서적 신
학적 현상적 마귀론』, op. cit., 204-205. 김기동은 요한계시록 22장 11절 “불의를 하는 자는
그대로 불의를 하고 더러운 자는 그대로 더럽고 의로운 자는 그대로 의를 행하고 거룩한
자는 그대로 거룩되게 하라”는 말씀과 요한복음 17장 17절 “저희를 진리로 거룩하게 하옵
소서 아버지의 말씀은 진리니이다”라는 말씀을 인용하면서, 더러움을 거룩함의 반대 개념으
로 설명한다. 즉, 하나님의 말씀이 있는 자는 거룩한 자요, 하나님의 말씀이 없는 자는 더러
운 자라는 것이다.
227) “귀신의 기원에 대한 오랜 학설 가운데 하나는 귀신이 부당하게 대우받거나 죽음을 당해
보복하고 싶어하는 죽은 사람의 영혼이라는 것이다. 이와 비슷한 또 다른 학설은 귀신이 죽
은 자의 악한 영혼이라는 것이다.” G. J. Riley, op. cit., s.v. “Demon”.
228) 김주병 편, 『신약전서(새번역)』(서울: 대한성서공회, 1984). 실제로 새번역 성경에도 디도
서 1장 15절이 “더러워진 자들 곧 믿지 않는 자들”이라고 번역되어 있다.

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이 된다.229)
이것을 모두 종합해 볼 때, 귀신은 예수를 믿지 않고 죽어서 예수와 무관한
자, 곧 불신자의 사후 영혼임을 알 수 있다.

b. 병의 원인인 귀신
복음서에는 귀신이 병의 원인임을 보여주는 여러 구절이 있다
. 타락한 천사
설을 주장하는 학자들은 사단이 온갖 악행을 저지르는 것처럼 타락한 천사들인
귀신도 인간의 몸속에 들어가서 여러 가지 병을 일으킬 수 있다고 주장한다
.
그러나 이러한 주장에는 “과연 천사가 병들 수 있는가?” 하는 의문이 제기될
수 있다. 왜냐하면 귀신과 병의 관계를 설명하는 복음서의 여러 구절에서 분명
히 드러나는 사실은 ‘단순히 귀신이 병을 가져다주는 것이 아니라 귀신 자체가
병들어 있는 존재’로 표현되기 때문이다. 아래의 구절은 이를 잘 증명해 준다.

예수께서 무리의 달려 모이는 것을 보시고 그 더러운 귀신을 꾸짖어 가라사

대 벙어리 되고 귀먹은 귀신아 내게 네게 명하노니 그 아이에게서 나오고 다
시 들어가지 말라 하시매(막 9:25)

여기서 ‘벙어리 되고 귀먹은 귀신아’라는 표현에 주목할 필요가 있다. 헬라어

로는 ‘토 프뉴마 토 알라론 카이 코폰’(τὸ πνεύμα τὸ ἄλαλον καὶ κωφὸν)이라
고 되어 있고, 영어 성경은 ‘Thou dumb and deaf spirit'(KJV), 'You deaf and
mute spirit'(NIV)로 되어 있다. 또 공동번역에는 ’말 못하고 듣지 못하게 하는
악령아‘라고 되어 있고, 표준새번역에는 ’벙어리, 귀머거리 귀신아‘라고 되어 있
다. 여기서 공동번역은 귀신이 말을 못하고 듣지 못하게 했다고 간접적으로 표
현했지만, 표준새번역이나 영어성경, 그리고 헬라어성경은 귀신 자체가 벙어리
이며 귀머거리라는 사실을 강조해준다. 각종 번역성경이 나타내 주는 바는 벙
어리 되고 귀먹은 주체가 바로 귀신이라는 것이다. 이에 대해 김기동도 다음과

229) 유대인은 ‘귀신’을 이방인의 더러운 신들이라고 생각하고 더러운 영(το πνεύμα το ἀκάθα
ρτον)과 귀신(το δαιμονιον)을 동일하게 여긴다. Eric K. Wefald, “The Separate Gentile
Mission in Mark,” JSNT 60(1995), 14-15.

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같이 말한다.

이 말씀에서는 ‘벙어리 되고 귀먹은’ 자는 사람이 아니라 그 사람 속에 있는

‘귀신’인 것이다. 이는 귀신이 벙어리 되고 귀먹은 것을 말한다. 물론 가시적
인 면에서는 그 사람이 그렇게 된 것이지만 그 사람을 그렇게 만든 원인은
귀신이다. 귀신이 눈멀고 귀신이 벙어리 되고 귀신이 꼬부라지고 귀신이 더
럽고 귀신이 병들어 있는 것이다. 한 마디로 귀신은 각색 병든 영들이다.230)

그러니까 인간 자체가 병든 것이 아니고 귀신 자체가 병들어 있는 것이다.

눈멀어 있는 귀신이 사람의 몸에 들어오면 그 사람도 눈이 멀게 되고 벙어리
된 귀신이 몸에 들어오면 그 사람 역시 벙어리가 되는 것이다. 그렇다면 병든
귀신의 정체는 무엇인가? 타락한 천사들은 이미 타락한 자들이므로 악행을 저
지를 수는 있겠지만, 그들 스스로 병이 들 수는 없다. 왜냐하면 병은 육체를
가진 존재에게만 생기는 것이기 때문이다. 그러므로 벙어리, 귀머거리 등의 병
에 노출된 영적 존재는 인간밖에 없다.
결론적으로, 귀신이 사람 몸속에 들어가 어떤 질병을 일으키는 경우 그 병은
몸속에 침투한 귀신이 생전에 사람이었을 때 가지고 있던 병이다
. 귀신은 타락
한 천사가 아니라 본래 육체를 가진 인간이었다는 것을 증거한다
.

c. 육체에 들어가려는 귀신의 속성

귀신이 육체에 들어가려는 속성을 지닌 것도 귀신의 정체를 밝히는 중요한
근거가 된다. 신약성경에 나타난 귀신은 인간의 몸속에 거하기를 원하며 육체
를 떠나는 것을 고통스러워하는데, 이는 귀신이 본래 육체를 지녔던 존재임을
암시한다. 성경에는 ‘마귀들려’라는 표현은 없고, 모두 ‘귀신들려’로 표현되어
있다(마 12:22, 눅 13:11 등).
마가복음 9장 25절의 ‘더러운 귀신을 꾸짖어 가라사대 벙어리 되고 귀먹은

230) 김기동, 『성서적 신학적 현상적 마귀론』, op. cit., 233. 김기동은 병의 원인은 귀신이며,
그 귀신의 정체는 불신자의 사후 영혼이라고 주장한다 .

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귀신아 내게 네게 명하노니 그 아이에게서 나오고 다시 들어가지 말라’고 하신
예수의 말씀이나, 마태복음 8장 31절의 ‘만일 우리를 쫓아 내실찐대 돼지 떼에
들여보내소서’라고 한 군대귀신(레기온)의 말에 잘 나타난 것처럼, 귀신은 사람
의 몸속에 들어가 활동하는 존재다. 귀신은 비록 짐승의 육체에라도 들어가려
고 하는 강한 집착을 보인다(마 8:31).
귀신의 정체가 타락한 천사라는 주장도 있으나
, 영적 실체(영체)가 있는 천사
는 사람의 몸속에 거하지 않는다. 하나님이 보낸 천사는 모두 사람의 몸 밖에
서 역사했다. 성경 어디에서도 천사가 사람 몸속에 들어갔다고 표현된 곳은 없
다. 소돔 성에서 롯의 가족을 이끌어낸 천사(창 19:12-17), 마귀의 시험을 물리
친 예수를 수종든 천사(마 4:11), 겟세마네 동산에서 기도하는 예수를 돕던 천
사(눅 22:43), 옥에 갇힌 베드로를 감옥에서 이끌어낸 천사(행 12:7-9), 이 모두
가 사람의 몸 밖에서 역사했다.
귀신이 사람에게서 쫓겨나 물 없는 곳으로 다니며 쉬기를 구하다가 얻지 못
하면 다시 그 사람에게로 돌아가는 것은(마 12:43-44) 육체에 대한 귀신의 애착
이 얼마나 큰가를 나타낸다. 이는 귀신이 본래 육체를 가졌던 존재인 것과 육
체를 떠나 음부에 머무르는 상태가 고통스러움을 보여준다. 이러한 사실을 통
해 볼 때, 귀신은 본래 육체를 가졌던 인간으로서 예수를 믿지 않고 죽은 영혼
임을 알 수 있다.

d. 예수 당시의 보편적 관념
마태복음 14장 1-2절과 마가복음 6장 14-16절에는 죽은 사람이 살아 있는 다
른 사람의 속에 들어가 활동할 수 있다는 예수 당시의 사고를 반영해준다.

그 신하들에게 이르되 이는 침례 요한이라 저가 죽은 자 가운데서 살아났으

니 그러므로 이런 권능이 그 속에서 운동하는도다 하더라(마 14:2)

이에 예수의 이름이 드러난지라 헤롯 왕이 듣고 가로되 이는 침례 요한이 죽

은 자 가운데서 살아났도다 그러므로 이런 능력이 그 속에서 운동하느니라

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 하고 어떤 이는 이가 엘리야라 하고 또 어떤 이는 선지자니 옛 선지자 중의
하나와 같다 하되 헤롯은 듣고 가로되 내가 목 베인 요한 그가 살아났다 하
더라(막 6:14-16)

본문은 침례요한의 죽음을 회고 형식으로 다루고 있다. 여기 보면 당시 유대

의 분봉왕인 헤롯이 이적과 능력을 행하는 예수의 이름에 대해 듣고 놀라서
신하들에게 묻는다. 이에 신하들이 “어떤 이는 이가 엘리야라 하고 또 어떤 이
는 이가 선지자니 옛 선지자 중의 하나와 같다”고 대답했다. 이 말을 들은 헤
롯은 “이는 침례 요한이라 저가 죽은 자 가운데서 살아났도다 그러므로 이런
능력이 그 속에서 운동하는 것이다”(마 14:2) 하고 말했다. 헤롯과 신하들의 대
답과 반응은 선지자와 같은 하나님의 거룩한 종들이 죽은 후에 다시 세상에
.231) 이에 대해
돌아올 수 있다는 신앙이 당시에 일반적인 것이었음을 보여준다
김기동은 다음과 같이 말한다.

우리는 그 당시의 죽은 자에 대한 사상을 살펴볼 수 있다. 그 당시에도 사람

이 죽으면 그 혼이 산 사람 속으로 들어가서 그 생전의 성격을 그대로 나타
낸다고 생각했다. 죽은 자가 어느 사람에게 들어가서 그 능력을 행한다고 말
이다. 헤롯도 죽은 요한이 살아나서 예수 안에서 그 능력을 보인다고 생각한
것이다. 또 사람들이 예수를 엘리야라 한 것이나 옛 선지자 중의 하나가 나
타났다고 한 것도 마찬가지다. 과거에는 그렇게 죽은 자의 혼이 산 사람 속
에 들어간다는 사상이 지배적이었다.232)

231) Donald A. Hagner, Matthew 14-28, WBC (Dallas, TX: Word Books, 1995), 411.
232) 김기동, 『마가복음강해2』(서울: 도서출판베뢰아, 2000), 271; 강창희, op. cit., 53. 귀신에
대한 예수 당시의 보편적 인식에 대해 강창희는 “설령 본문에서 헤롯이나 유대인들이 죽
은 침례 요한이나 선지자들의 귀신[영혼]이 예수에게 들어갔다고 믿었다고 해도, 또 그
사상 자체가 유대교 신앙에 위배되지 않는다 해도 이런 생각이 악하고 어리석은 생각임
이 본문에 암시되어 있다. 헤롯은 침례 요한을 죽인 악한 왕으로 복음서에 묘사되어 있
고 예수 자신도 그를 여우라고 불렀다(눅 13:32). 본문에서 이 악한 왕은 그의 악행으로
그 마음이 찔려 불안함을 의식하면서 실없는 말로 예수의 명성에 대해서 반응을 보이는
것이라고 볼 수 있다. 그렇다면 이런 헤롯의 부질없는 말에 의지하여 사후 영이 귀신이
라고 주장할 수 있는가?” 하며 문제를 제기한다. 그러나 당시의 왕이나 신하는 상류 지
식인 계층인데, 그들의 사상이나 판단을 한낱 실없는 말로 단정하기는 어렵다.

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 또 마태복음 16장 13-14절도 죽은 사람이 산 사람에게 들어올 수 있다는 사
상이 당시의 일반적인 인식이었음을 보여준다. 이 두 절은 흔히 ‘베드로의 신
앙고백’으로 잘 알려져 있는 단락의 도입부에 해당되는데, 여기서 예수는 가이
사랴 빌립보 지방에서 제자들에게 “사람들이 인자를 누구라 하느냐?” 하고 묻
는다. 이에 사람들이 예수에 대해 “더러는 침례 요한, 더러는 엘리야, 어떤 이
는 예레미야나 선지자 중의 하나라 하나이다” 하고 대답한다. 여기서 제자들이
사람들의 말을 빌어 인용한 인물은 훌륭한 선지자이지만 모두 죽은 자였다
.
이와 같이 예수 당시의 사람은 예수를 과거에 죽은 선지자들과 연결시켜 이
해함으로써 죽은 자가 산 사람 속에서 활동한다는 사상을 갖고 있었다. 그러나
이러한 사상에 대해 예수는 ‘어찌 죽은 사람이 산 사람 속에서 활동할 수 있느
냐? 결코 그럴 수 없다.’고 비판하지 않았다.233) 이는 죽은 자가 산 사람 속에서
활동할 수 있다고 믿는 당시 사람의 보편적 인식을 예수께서도 인정하신 것이
다. 결과적으로, 예수를 포함하여 예수 당시 사람은 귀신의 정체를 타락한 천사
로 본 것이 아니라 육체를 가지고 살았던 인간의 사후 영혼으로 본 것이다
.

2. 사도행전 16장

사도행전 16장 16절의 “우리가 기도하는 곳에 가다가 점하는 귀신들린 여종

하나를 만나니 점으로 주인을 크게 이[利]하게 하는 자라”는 말씀도 우리에게
귀신의 본질과 정체에 관한 중요한 정보를 제공해 준다
. 특히 신약에서는 유일
하게 ‘점과 귀신의 관계’를 설명해 주는 구절이다.
본문에는 바울이 만난 점하는 귀신들린 여종의 이야기가 등장한다
. 바울이
만난 여종은 ‘점하는 귀신’이 들려있는 자였다. 사도행전을 기록한 누가는 그
여종에게 들려있던 귀신의 정체를 설명하면서 ‘프뉴마 퓌도나(πνεύμα Πύθωνα)’
라는 단어를 사용했다. 여기서 ‘퓌돈(Πύθων)’은 ‘퓌도(Πυθώ)’에서 유래한 것으
로 ‘점치는 영’을 뜻한다. KJV은 ”a spirit of divination"으로, 공동번역은 ‘점귀
신’으로, 새번역은 “점치는 귀신‘으로 번역함으로써, 통일된 해석을 내놓았다.

233) 김기동, 『마귀론(하)』(서울: 도서출판베뢰아, 1985), 144-46.

- 112 -
 이 점하는 귀신의 정체에 대해서는 ‘퓌돈’을 희랍 신화에 등장하는 신탁의
신인 ‘뱀 신’ 혹은 ‘용귀신’과 연결하여 해석하는 견해가 있는데, 부르스, 이상
근, 김호식, 신태웅 등이 지지한다.234) 반면에 ‘점치는 귀신’을 ‘불신자의 사후
영혼’으로 보는 견해가 있다. 김기동이 대표적이다.
본문에 의하면, 그 여종은 어떤 귀신에 들려 있었는데, 그 귀신에 의해 점을
치게 되었다. 그런데 그녀가 점을 치게 된 것은 어쩌다 귀신이 들려 그 귀신으
로 인해 우연히 점을 치게 된 것이 아니라, 그녀에게 들어간 귀신 자체가 ‘점치
는 귀신’이었다.235) 복음서에서 ‘벙어리 되고 귀먹은 귀신’이라는 명칭을 통해
귀신 자체가 벙어리이고 귀먹은 자였다는 사실을 확인한 것처럼
, 이곳 사도행
전 16장 16절의 여종의 경우에도 여종에게 들어간 귀신 자체가 생전에 점을 치
던 자였음을 알 수 있다.
이 구절은 구약성경 이사야 8장 19절 “혹이 너희에게 고하기를 지절거리며
속살거리는 신접한 자와 마술사에게 물으라 하거든 백성들이 자기 하나님께 구
할 것이 아니냐 산 자를 위하여 죽은 자에게 구하겠느냐 하라”고 하신 말씀과
공통점을 갖고 있다. 흔히 신(神)을 받은 남자를 가리켜 박수라고 하고, 신(神)
을 받은 여자를 가리켜 무당이라 하는데, 이사야 8장에 등장하는 신접한 여인
은 ‘무당’에 해당한다.
그렇다면 신접한 여인에게 임한 신은 어떤 신인가? 이에 대해 이사야 8장
19절 본문은 ‘산 자를 위하여 죽은 자에게 구하겠느냐’고 말한다. 즉 신접한 여
인에게 들어간 그 신(神)은 ‘죽은 자’라는 말이다. 여기서 ‘죽은 자’는 시편 106
편 28절의 ‘죽은 자에게 제사한 음식을 먹어서 주를 격노케 했다’는 말씀의 ‘죽
은 자’와 같은 의미다. 곧 추상적․관념적 의미의 죽은 자가 아니라, 실제로 육
체의 호흡이 있다가 죽은 사람의 영혼을 뜻한다. 그러므로 신접한 자에게 묻는
것은 죽은 자, 곧 죽은 사람의 영혼에게 묻는 것이다.236)

234) F. F. Bruce, 『사도행전(하) (서울: 아가페, 1988), 101; 이상근, 『신약주해 사도행전』(서
울: 성동사, 1989), 238; 김호식, op. cit., 238; 신태웅, 『성서귀신연구』(서울: 도서출판 국제
선교, 1992), 25.
235) D. Ernst Haenchen, 『사도행전 Ⅱ』국제성서주석 35 (서울: 국제신학연구소, 1989), 153;
김기동, “성경이 말하는 귀신의 정체,” 『마가복음강해 3』(서울: 도서출판베뢰아, 2000), 23.

- 113 -
 이와 같은 맥락에서 볼 때, 사도행전 16장의 ‘점하는 귀신들린 여종’은 이사
야 8장 19절의 ‘신접한 자’에 해당하는 것이다. 다시 말해서 신접한 자에게 물
어보는 것이 죽은 사람의 영혼에게 물어보는 것이라면, ‘점치는 귀신’도 ‘죽은
사람의 영혼’이라는 의미다. 앞에서 살펴보았듯이 단순히 죽은 사람의 영혼이
아니라, 그 귀신 자체가 ‘점치는 귀신’이라는 데 강조점이 있다. 결국 사도행전
16장의 여종은 ‘살아서 점을 치던 사람의 사후 영혼’이 들린 상태이고, 그 귀신
으로 인해 점치는 능력을 갖게 된 것이다. 결론적으로 사도행전 16장에 등장하
는 ‘점하는 귀신’은 타락한 천사가 아니라 인간의 사후 영혼, 특히 불신자의 사
후 영혼이다.

3. 고린도전서 10장

고린도전서 10장 19-20절도 ‘제사’의 본질과 정체가 무엇인가를 분명히 증거

해 주는 본문이다. 게다가 구약성경 민수기 25장, 시편 106편과 밀접히 연관되
어 있어 더욱 중요한 의의를 갖는다.

대저 이방인의 제사하는 것은 귀신에게 하는 것이요 하나님께 제사하는 것이

아니니 나는 너희가 귀신과 교제하는 자 되기를 원치 아니하노라 너희가 주
의 잔과 귀신의 잔을 겸하여 마시지 못하고 주의 상과 귀신의 상에 겸하여
참예치 못하리라(고전 10:19-20)

위의 19-20절의 의미를 정확히 파악하기 위해서는 10장 전체의 구조 파악이

중요하다. 우선 바울이 고린도전서 10장을 구약과 긴밀히 연결시키고 있다는
점에 주목할 필요가 있다. 바울은 본문에서 시편 106편에 나오는 여러 범죄를
다시 언급하면서(1-10절) 주(主)의 상과 귀신(鬼神)의 상에 겸하여 참예하는 것
의 불가함을 강조한다(21절). 시편 106편에서 이스라엘이 범한 죄의 핵심은 ‘바
알브올과 연합하여 죽은 자에게 제사한 것’과 ‘제사한 음식을 먹은 것’에 있다.

236) 김기동, “성경이 말하는 귀신의 정체,” 『마가복음강해 3』, op. cit., 23.

- 114 -
마찬가지로 바울이 고린도전서 10장에서 강조하고 있는 ‘이방인의 제사’도 ‘죽
은 사람의 영혼에 대한 제사’임을 짐작할 수 있다.
바울이 고린도전서 10장을 전개하는 과정을 보면 시편 106편의 전개 과정과
흡사한 면이 있다. 우상숭배를 경고하면서 우상숭배의 본질이 귀신에 대한 제
사에 있음을 강조한다. 시편 106편에서 ‘우상’이 관념적․추상적 존재가 아니라
육체의 호흡이 있던 존재의 사후 영혼과 긴밀히 연결되어 사용되었던 것처럼,
바울도 본문에서 우상숭배를 귀신에 대한 제사와 긴밀히 연결시킨다
. 바울은
‘우상’(εἴδωλον)을 ‘귀신’(δαδαμόνιον)과 긴밀히 연결시킨다. 그리고 이교도 신
전에서 희생으로 드린 음식을 먹지 말라고 경고한다.237) 따라서 바울이 경고하
는 우상숭배의 본질은 ‘귀신, 곧 죽은 자의 영혼’에 대한 제사에 있다.238) 바울
은 이방인의 제사는 하나님이 아닌 귀신에게 하는 것임을 분명히 밝히면서 청
중을 향해 귀신과 교제하는 자가 되지 말 것을 당부한다
(14-20절). 요한계시록
의 저자 역시 우상숭배를 귀신숭배로 정의한다(계 9:20).
결론적으로, 바울은 시편에 요약되어 있는 이스라엘 백성의 우상숭배, 곧 귀
신숭배를 인용하면서 귀신숭배가 얼마나 큰 죄악인지를 상기시켜 준다. 이 과
정에서 이방인의 제사를 받는 주체가 귀신
, 곧 죽은 자의 영혼이라는 점을 부
각시켜 설명해 준다.

C. 소결론 - 불신자의 사후 영혼으로서의 귀신

237) G. J. Riley, op. cit., s.v. “Demon”. 70인역 이사야 65장 11절에서 ‘귀신’은 행운의 이방신
을 가리키는 히브리어다. 이스라엘 민족은 귀신을 위해 식탁을 준비한 것으로 나온다 . 귀신
인 이방신과의 친교의 식탁 개념은 신약으로 옮겨갔다 .
238) David Prior, 『고린도전서 강해』, 정옥배 역 (서울: IVP, 2000), 233. 프라이어는 우상숭
배를 통해 귀신과 교제하는 것을 막연하게 마귀적 세력과 접촉하는 것으로 간주한다 . 한편
이택희는 그의 논문 “고린도전서에 있어서의 우상숭배 금지에 대한 연구 : 고전 8:1-11을 중
심으로,”(감리교신학대학 대학원 석사학위논문 , 1993), 39쪽에서 귀신을 비존재자로 규정하
는 헬라적 유대교의 견해를 그대로 받아들여 고린도전서 10장 20절의 ‘이방인의 제사를 받
는 귀신’은 실존이 아니라고 주장한다. 그런가 하면 신태웅은 그의 책 『성서귀신연구』 24
쪽에서 이방인의 제사를 받은 귀신을 이사야65장 11절에 기록된 가나안 족속이 오래도록
섬겨오던 운수의 신인 ‘갓’을 지칭하는 것으로 본다.

- 115 -
 이 장에서는 성서적 관점에서 귀신의 본질과 정체를 다루었다
. 개역성경에
귀신이라는 말은 신약성경에만 100회 이상 나온다. 그러나 ‘귀신’이라고 번역되
지는 않았지만, 원어상 직․간접적으로 귀신을 가리키는 표현은 구약의 여러 곳
에서 발견된다. 먼저, 하나님의 진노로 수많은 사람이 죽임을 당했던 ‘브올에서
의 범죄사건’을 다룬 민수기 25장과 시편 106편을 들 수 있다. 두 본문은 ‘죽은
자에 대한 제사’라는 같은 주제를 다루고 있다. 한편 사무엘상 28장과 이사야
8장 19절은 ‘신접한 자를 통한 죽은 자와의 접촉 사건’을 다룬다. 구약본문을
통해 구약성경의 기자가 ‘귀신을 죽은 사람의 영혼으로 이해했다’는 것을 확인
할 수 있었다.
신약에서는 귀신의 본질과 정체가 더욱 분명해진다
. 예수께서 세상에 오기
전에도 존재했지만 그 존재가 드러나지 않던 귀신이 예수 앞에서 드러나기 시
작한 것이다. 우선 예수에게서 나타나는 능력과 죽은 침례 요한을 연결시켜 이
해한 당시 사람의 일반적인 인식에 주목할 필요가 있다. 그리고 예수께서 귀신
을 향하여 직접 사용하신 ‘더러운 귀신’이라는 표현에 대한 원어적 분석 결과는
귀신이 죽은 사람의 영혼임은 물론이거니와 구체적으로 불신자의 사후 영혼임
을 확증해준다. 또 ‘벙어리되고 귀먹은 귀신’이라는 표현은 귀신 자체가 병을
가진 존재임을 표현하는 것이므로 귀신이 본래 육체를 가졌던 사람임을 확인시
켜 주었다. 귀신이 사람의 육체 속에 거하려는 속성 또한 귀신이 본래 육체를
가졌던 사람이었다는 것을 암시해준다. 사도행전 16장의 ‘점하는 귀신들린 여
종’에 대한 이야기는 구약의 사무엘상 28장과 이사야 8장 19절과 연결되어 ‘점
과 귀신의 관계성’을 확인해 주었다. 끝으로 고린도전서 10장의 ‘제사와 귀신의
관계’를 통해서도 귀신이 불신자의 사후 영혼임을 확인했다
.
이와 같이 종교문화적 접근을 통해서는 귀신이 인간의 사후 영혼임을 확인했
고, 신학적․교리적 접근을 통해서는 귀신이 타락한 천사가 아닌 인간의 사후 영
혼임을 확인함과 동시에 ‘악한 자의 사후 영혼’이라 하여 그 범위를 좀더 좁혀
이해할 수 있음을 확인했다. 그리고 마지막으로 성서적 접근을 통해서는 귀신
이 인간 중에서도 불신자의 사후 영혼임을 확인할 수 있었다
.

- 116 -
 Ⅴ. 결론

A. 요약

개역성경에는 귀신이라는 말이 신약에만 등장할 뿐 구약에는 나오지 않는다

.
그렇다면 구약시대에는 귀신이라는 존재가 없었는가? 혹자가 주장하듯 신구약
중간기의 여러 문헌에 나타나는 것처럼 이 시기의 유대 작가들에 의해 비로소
태동된 개념인가? 결코 그렇지 않다. 신약성경에 죽은 자의 사후 영혼으로 등
장하는 귀신은 구약에도 존재했고, 온 인류의 역사와 함께 항상 공존해왔다. 그
렇다면 그 귀신의 본질과 정체는 무엇인가
? 타락한 천사인가 아니면 불신자의
사후 영혼인가? 이에 본 논문에서는 귀신의 본질과 정체가 무엇인가를3단계로
나누어 연구했다.
우선 종교문화적 연구를 시도했다. 고대근동으로부터 그리스-로마 시대를 거
쳐 현대의 여러 종교에 이르기까지, 동양과 서양을 불문하고 공통적으로 귀신
을 인간의 사후 영혼으로 이해하고 있음을 논증했다
. 메소포타미아의 키스푸,
우가릿의 마르제아, 이집트의 조상숭배 등 고대근동에서 행해진 조상숭배의식
은 당시 고대근동지역 사람들이 죽은 조상, 곧 귀신과 긴밀한 교제를 지속적으
로 나누었다는 것을 입증한다.
죽은 사람의 영혼이 귀신이 된다는 이러한 관념은 신구약 중간기의 여러 유
대 문헌을 비롯하여 호머와 헤시오드 등 그리스 문학가의 여러 문학작품에, 그
리고 플라톤과 소크라테스, 스토아 학파, 플루타아크 등 철학자의 사상 속에 그
대로 녹아져 있었다. 그리고 동양의 유교, 무교, 불교, 힌두교에서의 귀신 이해
도 같은 맥락이다. 귀신의 본질과 정체에 대한 이해에 있어서는 시대와 인종
,
문화와 종교를 초월하여 ‘인간의 사후 영혼’이라는 공통된 인식을 갖고 있음을
확인했다.
또한 고대로부터 현대에 이르기까지 동서양을 막론하고 죽은 자의 사후 영혼

- 117 -
인 귀신이 어떠한 형태로든 살아 있는 사람에게 영향을 미치고 있다고 보는 것
도 공통된 특징이었다. 그래서 그 귀신으로부터 해를 당하기 않기 위해 적극적
인 섬김과 숭배의 행위가 이루어졌다. 이렇게 발전한 조상숭배(제사)에는 죽은
자의 이름을 부르는 것, 먹을 것과 마실 것 등 공통적으로 제물을 바치는 행위
를 포함하는 것으로 나타났다.
종교문화적 접근을 통해 밝혀진 내용이 성경에 나타난 귀신관과 완전히 일치
하는 것은 아니다. 그러나 적어도 ‘인간의 사후 영혼이 귀신이 된다’는 커다란
흐름은 맥을 같이하고 있다.
두 번째로, 신학적․교리적 연구를 시도했다. 이는 종교문화적 접근과 달리
기독교 안에서의 주장을 살펴본 것이다. 유스티누스, 이그나티우스, 폴리캅, 터
툴리아누스 등 속사도들의 귀신 이해에서는 귀신이 인간의 사후 영혼이라는
데 거의 일치된 견해를 갖고 있음을 확인했다. 또한 귀신의 본질과 정체에 대
한 제 견해를 간략히 소개하면서, 타락한 천사설과 악한 자의 사후 영혼설을
중심으로 그 주장 논거와 비판을 살펴보았다. 각 주장에 대한 연구를 통해 타
락한 천사설이 가진 논리적 한계와 근거의 빈약성을 발견할 수 있었고
, 악한
자의 사후 영혼설이 보다 설득력 있음을 확인할 수 있었다. 현재 ‘악한 자의
사후 영혼설’에 비해 ‘타락한 천사설’이 수적으로 많은 학자의 지지를 받고 있
는 것은 사실이지만, 그 지지기반이 주로 서구신학자들과 그들의 신학을 그대
로 수용하여 따르고 있는 이들에 국한된 점을 고려하면 지지기반이 넓다고 단
언하기는 어렵다. 오히려 초대교회 때로부터 현대에 이르기까지, 그리고 서방
뿐 아니라 동방의 신학자에 이르기까지 다양한 지지를 받고 있는‘악한 자의
사후 영혼설’이 보다 설득력이 있어 보인다. 결론적으로 신학적 연구에서는 종
교문화적 접근에서 도출해 낸 ‘인간의 사후 영혼설’을 재확인함은 물론, 그 범
위를 좁혀 인간 중에서도 ‘악한 자의 사후 영혼’일 가능성을 확인할 수 있었다.
마지막으로 성서적 연구에서는 귀신에 대해 직
․간접적으로 언급하고 있는
신구약성경을 중심으로 귀신의 본질과 정체를 연구했다
. 구약에서는 민수기 25
장의 바알브올의 제사에 참여한 사건
, 시편 106편의 죽은 자에게 제사한 음식
을 먹어서 격노케 한 사건(민수기 25장과 동일한 맥락)과 가나안에서의 인신제

- 118 -
사, 사무엘상 28장의 엔돌의 무당과 사울의 대화, 그리고 이사야 8장의 신접한
자와의 교제 등을 통하여 귀신이 ‘하나님과 상관없는 자의 사후 영혼’임을 확
인했다.
귀신에 대한 이러한 이해는 신약성경에 그대로 연결되어 나타난다
. 복음서에
자주 등장하는 ‘더러운 귀신(프뉴마 아카타르톤)’이라는 귀신에 대한 전문용어
를 비롯하여, 병과 귀신의 관계, 육체에 거하고자 하는 귀신의 속성, 죽은 자가
사람 속에서 활동한다는 당시의 보편적 관념, 그리고 사도행전 16장에 등장하
는 점하는 귀신에 대한 이야기, 그리고 고린도전서 10장의 귀신에 대한 제사
등은 귀신이 불신자의 사후 영혼임을 명확히 증거해준다.
이상에서 종교문화적으로, 신학적․교리적으로, 그리고 성서적으로 귀신의 본
질과 정체에 대해 살펴보았다. 그 결과 귀신의 본질은 ‘영’이요, 그 정체는 ‘불
신자의 사후 영혼’이라는 결론을 얻었다. 귀신은 관념적 존재가 아니라 영적 존
재로서, 불신자의 사후 영혼이다.

B. 결어

귀신의 본질과 정체에 대하여 종교문화적

, 신학적․교리적, 성서적으로 나누
어 살펴보는 것은 의미 있는 작업이었다.
종교문화적 접근을 통해서는 인간에 의해 형성된 종교와 문화 속에서 귀신이
어떻게 이해되고 있는지를 살펴보았다. 무엇보다 이 연구는 조상숭배가 불교와
유교 문화권인 동아시아 지역에 국한된 특수한 문화현상으로 간주하는 견해를
정면으로 반박하는 근거를 확보했다는 점에서 의의가 크다. 죽은 자에 대한 숭
배, 특히 죽은 조상에 대한 숭배는 결코 한국과 중국, 일본을 비롯한 현대 동아
시아 지역만의 종교문화현상이 아니다. 이는 고대 메소포타미아와 우가릿, 이집
트를 비롯한 고대 근동으로부터, 이성과 철학이 지배한 그리스-로마, 그리고 유
대 종교와 문화, 그리고 현대 동서방 각국의 종교문화에 이르기까지 보편화된
현상이다. 종교문화적 접근을 통한 귀신의 본질과 정체에 대한 보다 깊이 있는

- 119 -
연구가 요구된다.
신학적․교리적 접근은 신학적 주장을 펼치는 데 있어서 그 근거의 중요성을
확인시켜 주었다. 현재 귀신의 본질과 정체에 대한 여러 주장 및 학설이 제기
되었는데, ‘타락한 천사설’은 그 지지기반에 비해 주장의 근거가 매우 빈약했다.
엉거가 근거로 내세운 성경의 몇 구절만이 반복적으로 언급될 뿐, 그를 추종하
는 후학이 많이 있지만 ‘타락한 천사설’을 뒷받침할만한 보다 확실한 근거를 마
련하지 못하고 있다. 그럼에도 불구하고 그 주장이 별다른 비판 없이 기독교
내에서 받아들여지고 가르쳐지고 있다는 것은 매우 위험한 일이 아닐 수 없다
.
본 연구를 통해 ‘악한 자 혹은 불신자의 사후 영혼설’의 주장 근거가 보다 설득
력이 있음을 확인한 바지만, 이후에도 지속적인 연구가 진행되어 이 견해를 뒷
받침할 수 있는 논거를 마련하는 일이 필요하다 여겨진다.
마지막으로 성서적 접근은 성경 본문에 충실하지 않은 신학적 주장이 얼마나
위험한 것인지를 실감하게 해 주었다. 단지 신약의 몇몇 구절만을 근거로 하고
있는 ‘타락한 천사설’은 구약성경의 지지를 받기 어렵다. 반면에 ‘악한 자 혹은
불신자의 사후 영혼설’은 구약과 신약을 아우르는 통전적 접근을 통해 충분한
지지를 이끌어내고 있다. 따라서 이후에도 귀신과 관련된 성경 본문을 중심으
로 그 기록 배경 및 원어 등을 보다 면밀히 검토함으로써 미처 발견하지 못한
근거를 찾아내는 작업이 요구된다.
아울러 귀신의 본질과 정체를 연구하는 목적은 단지 그것을 밝히는 데 있지
않다. 성도의 가장 가까이에서 영적생활에 영향을 미치고 있는 존재가 귀신이
므로, 그 본질과 정체를 잘 파악하여 승리하는 영적 생활로 연결될 수 있어야
할 것이다. 따라서 귀신론 연구는 결코 현장과 괴리된 탁상공론이어서는 안 된
다. 그런 의미에서 성서적 접근과 함께 현상적 접근은 결코 간과할 수 없는 영
역이다. 이후에도 귀신론 연구는 성도의 영적 생활에 직접 적용될 수 있는 구
체적이고 실제적인 정보를 제공해 줄 수 있어야 할 것이다
.

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- 128 -
 ABSTRACT

A Study on
the Nature of Demon and its Real Identity

Kim, Chang-Ju
Dept. of Theology
Berea International Theological Seminary

A word 'demon' is mentioned more than 100 times on the Bible.

Mostly having meeting with Jesus, demon was severely rebuked and
driven out by him, just at that moment Jesus emphasized on exorcising
demon to his disciples repeatedly. This suggests that demons are very
influential being over spiritual lives of believers. However many believers
do not acknowledge that the word 'demon' written on the Bible, even
though they read it. If they are aware of demons, they do not fully
understand its nature and true self. Therefore, the purpose of this study
is to reveal the nature of a demon and what it really is.

To state the conclusion in advance, a demon is an after-death-being of

unbeliever. The study looked into it with three different approaches.
Those are as follows; a religious-cultural, theological-doctrinal and biblical

- 129 -
points of view. These views help bringing a progressive meaning of the
extent and content to identify and confirm the demon in showing its true
colors. That is, the most detailed analysis and concrete definition of a
demon for its nature and identity is attained with the biblical point of
view than theological-doctrinal and religious-cultural one.

First, with the religious-cultural viewpoint it has been generally accepted that
'a demon is a spirit of a dead' for all ages and countries. It was considered not
only the man became an evil spirit after his/her death but the demon was
powerful in good or bad luck and fortune or misfortune at the regions of the
Ancient Near East(A.N.E.), such as Mesopotamia, Ugarit and Egypt etc.
Sacrificial rites and ancestor worship ceremonies were highly popularized and
organized based on such a belief. However, a general conception, 'a demon is a
spirit of a dead', was described in the various literatures, thoughts and
documents by scholars and philosophers in the Greek-Roman periods
well-known as an axis of the western view of the world and culture. In a case
like this, many Jewish documents were reflected this conception. Moreover the
same idea about a demon has been adopted into oriental thoughts and religions
such as Confucianism, principles of U˘m and Yang, Shamanism in Korea,
Buddhism centered in Thailand and Vietnam, and Hinduism etc. This point of
view gives some significant meaning that we can confirmed the view of demons
as a spirit of a dead is a common idea of the man across the ages and in all
countries of the world as well as Korean or oriental thoughts.

Second, with the theological-doctrinal point of view the thought of a demon

is considered from the Church Father's understanding and Christian theology

- 130 -
separately. Standpoint of the Church Fathers, such as Justinus, Ignatius,
Polycarp, Tertullianus, Hippolytus and Cyprian etc. allow us getting a
meaningful implication because they contributed to the connection between the
Apostolic era and the Church era afterward. They had been active in the church
during A.D. 2-3. and considered a demon as a after-death-being(a spirit of
wicked man) instead of a fallen angel translated "δαιμονιον" in Greek. One
may therefore conjecture indirectly that the apostle John, Peter, and Paul
thought a demon as a spirit of a dead.

Subsequently various theories of the nature and identification of a demon

were suggested through theologies and doctrines which have been formed over
the course of the Middle Ages and Modern Ages to the present age. Two
representative theories are the 'fallen angel theory' and the 'after-death-spirit of
man(wicked man) theory'. Considerable discrepancy between the theories is
which views were taken about a demon whether it is as a fallen angels or a spirit
of a dead. The former is presently considered one of the traditional christian
points of view but there is no sufficient evidence to support it. However, the
conformation of this state of the latter can be found in the various
religious-cultural proofs and a large number of biblical demonstrations.
Contrary in particular to religious-cultural approach, and in accordance with
theological-doctrinal one, it is more possible to point out a demon as a
after-death-spirit.

Third, the Bible is the one and only standard and the final decision of all
insistences of Christianity. Accordingly, it is meaningless to discuss the nature
and the identity of a demon from a religiously-cultural view or a

- 131 -
theological-doctrinal one without the support of the Bible. This study is based
on the Bible as the solid standard to approach the subject. Though the word
'demons' is used only in the New Testament in Korean Version but one can find
numerous verses related to demons directly and indirectly in the Old Testament
in its original hebrew text. When it is considered that the Bible also was
described with the words presented cultural backgrounds, the above-mention
cannot let the matter pass without making a protest. Therefore, I approached the
subject with two category; one is comprehension about demons in the Old
Testament, and the other is in the New Testament.

Numbers 25 and Psalms 106 in the Old Testament describe a wicked deeds
related to the Baal of Peor that evoked God's anger striking many Israelites in
the plague. The same matter like 'ancestor worship' were dealt in both texts.
Besides 1 Samuel 28 and Isaiah 8:19 is written about an inquiring affair to a
dead person through a woman who is a medium.

Obviously in the New Testament, demons reveal more often. Demons who
had existed before Jesus came into the world and not manifested itself began to
be disclosed in the presence of Jesus. People in those times thought that the
spirit of the dead can be worked in the living, considering from what they
commented about Jesus' miracles and John the Baptist; "John the Baptist has
risen from the dead, and that is why miraculous powers are at work in
him"(Mark 6:14). The result of analysis of Jesus' command, "you evil spirit"
spoken straight to demons, confirms that evil spirit is a spirit of a dead, in the
concrete, an after-death-spirit of unbeliever. Another command, "You deaf and
mute spirit"(Mark 9:25), also premised that a demon itself has a disease and the

- 132 -
one who had flesh. In case of Acts 16, 'the story of a possessed slave girl by
which she predicted the future', it is confirmed an relations between divination
and demons. Moreover a description of the event closely related the ancestor
worship and demons in 1 Corinthians 10 firmly demonstrates that a demon is an
after-death-spirit of unbeliever. To judge by these facts, the biblical approach
developed more detailed what is the nature and the identity of a demon from
theological-doctrinal one.

Consequently a demon is an after-death-spirit of unbeliever.

- 133 -