『불교연구』제43집(2015), 393~422쪽

Vivekacudamani에
∙
나타난
∙
~
빤짜꼬샤(panca kos、
a)의 이해

문 을 식*

Ⅰ. 들어가는 말
~
Ⅱ. Panca kos、
a에 대한 선행 연구 검토
Ⅲ. Vivekacudamani에 ~
나타난 panca kos、
a의 이해
∙ ∙
Ⅳ. 나가는 말

�서울불교대학원대학교. candra21@hanmail.net
394 ∙佛敎硏究 제43집

요약문
Vivekacūḍāmaṇi(식별지계보로 번역)는 다섯 덮개가 참 자기
(Ātman)와 다르다는 것을 식별하는 지혜(viveka)를 얻음으로써 해탈
을 실현하는 것이 목표이다. 다섯 덮개란 ‘음식으로 이루어진 덮개
(annamaya kośa)’, ‘호흡으로 이루어진 덮개(prāṇamaya kośa)’, ‘감각
적 마음으로 이루어진 덮개(manomaya kośa)’, ‘지성으로 이루어진
덮개(vijñānamaya kośa)’, 그리고 ‘환희로 이루어진 덮개
(ānandamaya kośa)’를 말한다. 이 글은 식별지계보에 나타난 다섯
덮개를 불이일원론 베단따 철학과 요가 상캬 철학적으로 이해하고자
한다.
다섯 덮개란 참 자기를 덮고 있는 다섯 층이므로 이것은 참 자기
가 아니다. 자아의 다섯 덮개를 베단따 철학과 요가상캬 철학적으로
보면, ‘음식으로 이루어진 덮개’는 가장 거친 물적인 몸(sthūla śārīra,
粗大體)이라면, ‘호흡으로 이루어진 덮개’, ‘감각적 마음으로 이루어진
덮개’, ‘지성으로 이루어진 덮개’의 셋은 미세한 몸(sūkṣma śārīra, 微
細體)이고, 마지막 ‘환희로 이루어진 덮개’는 원인적인 몸(karaṇa
śārīra, 原因體)로 이해된다.
‘음식으로 이루어진 덮개’에서는 몸은 생성되고 변화하며, 존재로
부터 떠나기 때문에 참 자기가 아니다. ‘호흡으로 이루어진 덮
개’(prāṇa maya kośa)는 ‘물질적인 몸’인 ‘음식으로 이루어진 덮개’보
다 더 미세한 몸(sūkṣma śārīra)이지만 이것도 참 자기가 아니다.
‘감각적 마음으로 이루어진 덮개’는 시작과 끝이 있기 때문에 참 자
기가 아니다. 그것은 전변하는 존재이고 본성적으로 고통이며 인식
대상이고, 보는 자가 아니라 보여주는 대상이다. ‘지성으로 이루어진
덮개’는 지각기관과 함께 지성의 전이에 따라 이루어진다. 이것은 윤
회의 원인인 행위자의 특성을 지닌다. 그러므로 ‘지성으로 이루어진
덮개’은 변화의 대상이고, 지각이 없고, 한정되고, 지각의 대상이고,
변하기 때문이다. 영원하지 않는 것은 영원한 것이 될 수 없기 때문
에 최고 자기가 아니다. ‘환희로 이루어진 덮개’는 ‘지성으로 이루어
진 덮개’보다 더 미세하지만 그것도 참 자기가 아니다. 왜냐하면 그
것은 어느 특정한 시기에만 존재하기 때문에 다른 덮개들처럼, 최고
자기의 변이이고, 단지 최고 자기로서 절대 환희의 반영일 뿐이다.
따라서 자아의 다섯 덮개 이론(Pañca kośa vāda, 五藏說)은 참 자
기를 제대로 이해하기 위한 하나의 방편설(Upāya vāda)로 이해된다.
주제어 : 다섯 덮개, 참 자기, 음식으로 이루어진 덮개, 호흡으로
이루어진 덮개, 감각적 마음으로 이루어진 덮개, 지성으로
이루어진 덮개, 환희로 이루어진 덮개
 Vivekacūḍāmaṇi에 나타난 빤짜꼬샤(pañca kośa)의 이해 ∙ 395

Ⅰ. 들어가는 말

식별지계보(識別智髻寶, Vivekacūḍāmaṇi1))는 불이일원론 베

단따(Advaita Vedānta) 철학의 유명한 학자 샹까라(Śaṅkara,
650-682년)2)가 나르만다(Narmandā) 강 연안에 위치한 스승 고빈
다(Govinda)의 아쉬람에서 10대(658-662) 때 지은 것으로 전해온
다.3) 이것은 장과 절의 구별 없이 전체 581개 시구로 이루어져 있
다. 이것은 지금까지 여러 사람이 120여 년 동안 산스끄리뜨 원전
을 영어와 독일어로 번역을 하였다.4) 그러나 필자의 조사에 따르
1) viveka의 의미는 인도철학 일반에서 ‘해탈로 이끄는 지혜(wisdom)’를 나
타내는 술어이다. 샹까라도 이 책에서 그런 의미로 사용하고 있으며, 후세
의 불이일원론 베단따 학파에도 그대로 계승되고 있다. 그러나 이 글에서
는 더 정확하게 viveka의 원래 의미인 자아와 자아가 아닌 것의 ‘식별’,
‘분별’, ‘차별’ 등의 의미와 ‘지혜’의 의미를 다 살리는 의미로 ‘식별지(識別
智)’로 번역하고, 또 cūḍāmaṇi는 cūḍā(닭 벼슬, 髻)와 maṇi(보물, 寶)이므
로 ‘계보(髻寶)’로 번역하여 ‘식별지계보’(識別智髻寶, Crest Jewel of Wisdo
m)로 번역하여 본고에서 사용하고자 한다. Mohini M. Chatterji[1932: 4];
中村元[1967: 463].
2) John Grimes[2004: ⅻ].
3) 나카무라 하지메[中村元, 1989: 72]에 따르면, “이 문헌은 학계에서는 샹까
라 이후 사람의 작품으로 인정되고 있다.”고 하고, 또 나카무라는 그의 다
른 저서[1967]에서 “Gauḍapādīyakārikā, 1.17의 시송을 계시서(啓示書,
Śruti)로 인용하고 있는 것은 식별지계보라는 책이 샹까라(Śaṅkara) 및
그의 직제자 수레슈바라((Sureśvara) 이후의 책이라는 것을 증명한다.”고
말하고 있는 점에서 이 책이 샹까라의 진짜 저술인지 아닌지에 대한 의문
점은 아직까지 해결되지 않고 있다는 것을 암시하고 있다.
4) Śaṅkara’s Crown Jewel of Discrimination, tr. by Swami prabhavananda
and Christopher Isherwood, Vedanant Press, 1947; Vivekacūḍāmaṇi of Ś
rī Śaṅkarācārya, tr. by Swami Turiyananda, Sri Ramakrishna Math: Ma
dras; Vivekacūḍāmaṇi, tr. and commentary by the Śaṅkarācārya of Sṛṅ
geri, Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1988; Vivekacūḍāmaṇi of Śrī Śa
ṅkarācārya, tr. by Swami Madhavananda, Advaita Ashrama Calcutta,
1966/1982; The Crown Jewel of Wisdom, tr. by Charles Johnston, New
396 ∙佛敎硏究 제43집

면, 이것의 한글 번역은 물론이고, 국내에서는 연구가 한 번도 이

루어진 적이 없다.
식별지계보의 주요 취지는 개아(ātman, jīvātman)가 참자기
(Ātman, parātman) 또는 브라흐만(Brahman)임을 실제로 보이는
것에 있다. 이 책은 하나의 독립된 철학적 논문이며, 가장 대중적
인 강요서로서 스승(guru)과 제자(śiṣya) 사이의 대화를 통해 불
이일원론 베단따 철학의 정수(sāra)를 설명하는 문헌이다. 이름에
나타나 있듯이, ‘식별하는 지혜의 왕관보석(줄여서 식별지계보)’은
해탈(mokṣa)을 위한 하나의 탐구로서 매우 중요하다.5)
우빠니샤드(Upaniṣads)와 불이일원론 베단따 학파에서는 자아
또는 자기의 다섯 덮개(paña kośa)에 대한 논의가 여러 문헌에서
이루어지고 있다. 이 다섯 덮개(pañca kośa)는 참 자기가 다섯 덮
개의 빈 구멍 사이에 숨겨진 존재로 묘사되고 있으므로 다섯 덮
개는 참 자기가 아닌 개아를 이루는 것이다. 다섯 덮개는 참 자기
를 덮고 있어 그것을 얻기가 쉽지 않다. 뿐만 아니라 참자기가 아
닌 다섯 덮개로 이루어진 개아, 곧 현상적 자아 또는 경험적 자아
를 참 자기로 착각하고 있다. 그렇지만 이 다섯 덮개는 ‘음식으로
이루어진 덮개’부터 ‘환희로 이루어진 덮개’까지 다섯 덮개를 하나
씩 차례로 벗겨낼 때 비로소 참 자기와 만날 수 있다. 이 이론은
따잇띠리야 우빠니샤드 제3장에 바탕을 두고 있으며, 다섯 덮개
가 참 자기와 다르다는 것을 식별하는 지혜(viveka, 識別智)를 얻
York, 1925; Talks on Sankara’s Vivekachoodamani by Swami Chinmaya
nanda, Bombay, 1970; Vivekacūḍāmaṇi, ed. and tr. by R. Balasubramani
an, The Voice of Samkara 7, 1982, 1985; Vivekacūḍāmaṇi or Crest-Jew
el of Visdom of Śrī Śaṅkarācārya, tr. by Mohini M. Chatterji, Theosop
hical Society: Adyar, 1932/1983; Vivekacūḍāmaṇi, tr. Chunilal C. Bohra,
Brahmavādin 17, 1912: 394, 445, 480; Summarized by Karl Potter in Enc
yclopedia of Indian Philosophy 3, 1983; The Vivekacūḍāmaṇi was transl
ated into German by M. Chatterjee as Das Palladium der Weisheit, Lei
pzig, 1895. John Grimes[2004: 4] footnote. 4[2004: 47-8] footnote.78[2004:
274].
5) John Grimes[2004: 13].
 Vivekacūḍāmaṇi에 나타난 빤짜꼬샤(pañca kośa)의 이해 ∙ 397

음으로써 참 자기, 곧 해탈을 실현하는 것이 목표이다.

다섯 덮개란 ‘음식으로 이루어진 덮개(annamaya kośa)’, ‘호흡
으로 이루어진 덮개(prāṇamaya kośa)’, ‘감각적 마음으로 이루어
진 덮개(manomaya kośa)’, ‘지성으로 이루어진 덮개(vijñānamaya
kośa)’, 그리고 ‘환희로 이루어진 덮개(ānandamaya kośa)’를 말한
다. 이 글에서는 먼저 다섯 덮개에 대한 선행 연구를 검토한 다음
에 식별지계보에 나타난 다섯 덮개를 불이일원론 베단따 철학
과 요가 상캬 철학적인 이해를 시도하고자 한다.

Ⅱ. Pañca kośa의 선행 연구 검토

참 자기의 ‘다섯 덮개’를 가장 먼저 설명하고 있는 문헌은 따

잇띠리야 우빠니샤드제3장이다. 이와 더불어 옛 우빠니샤드들 가
운데서도 후기에 속하는 빠잉갈라 우빠니샤드(Paiṅgala
Upaniṣad), 14-5세기 무렵에 불이일원론 베단따 학자 비드야란
야(Vidyāraṇya)가 지은 것으로 전해오는 빤짜다쉬(Pañcadaśī)6),
그리고 1500년대에 생존했던 것으로 전해오는 사다난다
(Sadānanda)7)가 저술한 베단따 사라(Vedānta Sāra)8) 등에서
각기 논하고 있다.
그런데 이 다섯 덮개의 이론은 인도철학에서 참 자기 탐구를
위한 하나의 이론으로 고안된 것인데도 오늘날 서구에서는 이것
을 응용하여 의학과 심리학적 치료에서 하나의 기제로 사용되어
요가치료(Yoga therapy), 또는 요가심리학(Yoga Psychology)에서
주요한 주제들 가운데 하나로 논의되고 있다. 그리하여 그 분야를
6) 문을식[2015: 4].
7) Hajime Nakmura[1962: 129-30].
8) Sadananda[1962].
398 ∙佛敎硏究 제43집

전공하는 연구자들은 논의대상으로 자주 애용되고 있다. 많은 연

구자들이 이에 대해 언급하고 있지만, 그 가운데서 논의거리가 될
수 있는 최근의 국내 대표적인 연구로는 왕인순(2010)과 서정혜
(2014)의 연구를 들 수 있다. 그러나 필자가 검색한 결과 산스끄
리뜨 원전에 입각하여 논의를 전개한 ‘다섯 덮개’에 대한 직접적
인 연구는 문을식(2015)의 연구밖에 없는 것으로 파악되었다. 그
말은 앞에서 언급한 두 논문도 다섯 덮개에 대한 원전에 바탕을
둔 논의를 시도한 논문이라기보다 그것을 요가치료와 요가심리학
적 이해를 위한 하나의 원리로 삼아 논의되고 있을 뿐이다. 그러
므로 앞의 두 연구자의 연구논문을 기존 연구의 한 축으로 보고,
다른 한편으로는 문을식(2015)의 원전 텍스트에 기초하여 그것의
본질을 요가 철학적으로 이해를 시도한 것을 다른 한 축으로 삼
아 국내의 선행연구를 검토하고자 한다.

1. 요가치료와 요가심리학적 이해
1) 요가치료
왕인순은 요가치료의 기본원리를 전일주의(holism)로 보고, 따
잇띠리아 우빠니샤드에 처음으로 나오는 다섯 덮개를 통해 이를
보고자 한다고 하였다.9) 그러나 이 글은 다섯 덮개가 나오는 문헌
으로 앞의 우빠니샤드를 들고 있지만 다섯 덮개의 내용을 다루는
데서는 어디에도 그 우빠니샤드의 내용은 직접, 또는 간접적으로
도 전혀 언급되고 있지 않다. 다섯 덮개에 대한 설명은 현대학자
Sandra Anderson・Rolf Sovik(2006)10), Kraftsow(1999)11),
Satyananda(1998)12)의 연구 내용을 그대로 옮겨 제시하고 있을
9) 왕인순[2010: 141].
10) 샌드라 앤더슨・롤프 소빅[2006: 18-20].
11) G. Kraftsow[1999: 130].
 Vivekacūḍāmaṇi에 나타난 빤짜꼬샤(pañca kośa)의 이해 ∙ 399

뿐이다.
또한 이 다섯 덮개 원리는 그 이후 논의에서는 언급되지 않고,
‘요가 치료적 관점’이라는 소제목의 하나인 ‘요가치료 원리’에서는
Swami Ajaya가 제시한 ‘정화(śodhana)’와 ‘전일주의’라는 다른 원
리들을 소개하고 있다.13) 이어서는 비록 Kraftsow(1999)의 책에
언급된 내용을 언급하고 있으나 그것도 앞의 논의와는 아주 다른
것을 말하며 다섯 덮개와 직접 관련시키지 않고 있다.14) 결국 왕
인순은 선행 학자들의 연구에서 발견된 다섯 덮개 이론에 대한
실체적 접근이 아닌 단지 소개하는 정도의 글로 읽힌다.
2) 요가심리학적 이해
서정혜는 ‘요가심리학의 인간이해’라는 소제목에서 요가심리학
이 서양심리학과 달리, 인간은 전인적인 완전한 존재(holistic
integral being)라고 하면서, 자아를 사회적 자아(social self)와 개
아적인 자아(personal self)로 분류한다. 이 둘 가운데 개아적인 자
아를 구성하는 것이 다섯 덮개라는 다섯 차원/시스템이 있다고 말
한다. 이 다섯 덮개에는 움직임, 자세, 신체작용으로 표현되는 육
체적 영역(Anna maya kośa)과 호흡과 신경계와 연결되어 생명
에너지가 순환하는 에너지 영역(Prāṇa maya kośa), 내외부에서
전달된 정보들을 취급하고 프로세싱의 기능을 수행하는 인지의
영역(Mano maya kośa), 존재의 모든 경험이 저장되어 있어 자아
의 의도와 의지에 따라 상황을 이해하고 판단하고 결정하여 경험
을 축적하는 에고의 영역(Vijñāna maya kośa), 그리고 요가심리
학과 요가수행에서 가장 특별한 역할을 하는 의식/정신의 영역
(Ānanda maya kośa)이 있다고 하지만 그것이 어떤 문헌에 전거
를 두고 하는 것인지 그것의 전거를 제시하지 않고 있다.15)
12) Swami S Satyannda[1998: 55].
13) 왕인순[2010: 147]; S. Ajaya[1997: 181-3].
14) 왕인순[2010: 147].
400 ∙佛敎硏究 제43집

이와 같은 다섯 덮개에 대한 설명은 거의 원전에 나오는 것과

일치한다. 그런데 그 다음에 이어지는 ‘요가심리학의 마음 이해’라
는 소제목에서는 다섯 감각기관(budhhīndriya)와 마음(manas), 찟
따(citta), 자기에 대한 집착(ahaṁkāra), 지성(buddhi) 등은 다른
연구자의 연구에 의존하지 않고 설명하고 있다. 그 설명은 찟따가
들어간 것과 다섯 행위기관이 빠진 것을 빼고는, 상캬철학의 상
캬 까리까과 외관상 거의 유사하다. 그런데 앞에서 간단히 설명
한 다섯 덮개와 이것의 설명과는 분명히 서로 통하는 것들이 있
을 터인데 그것들을 전혀 연관시키지 않고 설명하고 있다. 그의
논문 각주9에 밝히길, 인도 비하르요가대학의 사띠아난다 요가아
카데미(Satyananda Yoga Academy)에서 요가심리학 강의에서 배
운 내용들을 각주 처리 없이 전개하고 있는 것 같다. 그렇더라도
내적 기관들을 설명할 때는 참고한 문헌을 표시해야 하는데 그것
이 하나도 표시되어 있지 않다는 것, 그리고 원전에 의거하지 않
고 현대 학자이자 수행자인 사띠아난다의 것을 그대로 가져다 썼
지 않았을까 하고 의심이 가는 대목이다.
그러나 글의 [표1]로 나타난 ‘요가심리학의 주요개념’은 주목할
만하다. 만약에 이것이 논자가 독창적으로 제작한 것이라면 요가
와 상캬 철학에 꽤 조예가 깊다고 볼 수 있다. 앞에서 언급하였듯
이 인도 비하르 대학에서 공부한 노트를 그대로 옮겨놓은 것이라
면 그 전거제시가 없는 것 또한 아쉽게 생각한다.
위 두 논문의 간단한 차이점은 전자는 주로 서양 학자들의 주
장을 수용해 논의를 전개한 것이라면, 후자는 주로 인도의 학자이
면서 수행자(Swami)인 사띠아난다의 이론을 주로 섭렵하여 그것
에 근거를 두고 있다는 것이다. 그리나 둘의 공통점은 둘 모두 인
도의 수행자인 사띠아난다의 주장을 꽤 많이 받아들여 논의를 전
개하고 있다는 점이다.16)
15) 서정혜[2014: 68].
16) 박미라[2015: 46]는 가장 최근에 짜끄라 체계에 관한 현대심리학적 해석
이라는 박사학위논문을 통해 ‘짜끄라(caakra)와 다섯 덮개 그리고 의식의
 Vivekacūḍāmaṇi에 나타난 빤짜꼬샤(pañca kośa)의 이해 ∙ 401

2. 요가 철학적 이해
우빠니샤드나 불이일원론 베단따 학파는 인도 철학의 가장 핵
심적 사상을 설명하는 문헌이다. 물론 이들은 고대 인도에는 심리
학17)이란 용어를 사용하지 않고 모두 철학이란 이름으로 말하고
있는 대표적인 문헌이고 학파이다. 베단따란 veda+anta의 합성어
로서 ‘베다의 궁극/정수’라고 할 수 있다. 이러한 베단따의 목표는
현상적 자아가 참 자기가 아니라는 것을 밝히는데 있다. 그러므로
참자아의 다섯 덮개는 말 그대로 참 자기를 덮고 있는 다섯 덮개
이므로 이 다섯 덮개는 참자기가 아니라는 뜻이다. 이처럼 우빠니
샤드나 베단따 문헌에서 설명되고 있는 자아의 다섯 덮개에 대한
요가 철학적 이해라는 것도 앞에서 본 것처럼 심리학적 요소가
포함되어 있다.
문을식의 연구는 따잇띠리아 우빠니샤드, 빠잉갈라 우빠니
샤드, 후기 불이일원론 베단따 문헌 빤짜다쉬에서 자아의 다섯
덮개에 대한 연구논문이다. 그는 이들 셋 문헌에 나타난 자아의
다섯 덮개를 요가 상캬 철학, 또는 요가심리학적 이해를 시도하는
데에 초점을 맞추어 논의를 하고 있다.
자아의 다섯 덮개를 세 가지 몸 상태와 대조해 보면, ‘음식으로
이루어진 덮개’는 가장 거친 물적인 몸(sthūla śārīra, 粗大體)이라
면, ‘호흡으로 이루어진 덮개’, ‘감각적 마음으로 이루어진 덮개’,
‘지성으로 이루어진 덮개’의 셋은 미세한 몸(sūkṣma śārīra, 微細
體)이고, 마지막 ‘환희로 이루어진 덮개’는 원인적인 몸(karaṇa
네 단계 사이의 관계’(표4)를 사뜨야난다의 해석과 윌버(K. Wilber)의 의
식의 기본구조와 짜끄라・꼬샤의 관계(표5)를 통해 일목요연하게 정리하
고 있다.
17) 심리학은 서양에서 19세기 철학 분야에서 따로 떨어져 나온 신생 학문이
다. 그러므로 우빠니샤드나 베단따 철학에는 당연히 심리학이란 말이 없
을 수밖에 없다. 그렇지만 철학 안에는 다분히 심리학적 요소가 들어가 있
다고 볼 수 있기 때문에 논자가 사용하는 요가 철학이라는 말 가운데는
일정 부분 심리학적인 요소/부분도 포함하고 있음을 전제한다.
402 ∙佛敎硏究 제43집

śārīra, 原因體)이다. 이들은 따잇띠리아 우빠니샤드, 빠잉갈라

우빠니샤드, 그리고 빤짜다쉬에서 모두 공통적으로 말하고 있
는 것이다. 그러나 두 우빠니샤드와 달리, 불이일원론 베단따 학
파의 문헌인 빤짜다쉬는 그 학파의 목표인 참 자기를 실현해
가는 과정에 초점을 맞추고 있다. 그러므로 다섯 덮개 모두 참 자
기가 아니라는 진술이 계속 등장한다. 물론 우빠니샤드도 참 자기
의 탐구가 여러 목적 가운데 가장 중요한 목적이지만, 제한된 구
절로 표현하다가 보니 그런 말은 직접적으로 등장하지 않는다. 그
대신 ‘자아인 음식으로 이루어진 덮개’이라든지 ‘자아인 환희로 이
루어진 덮개’ 등과 같은 진술이 등장한다. 이렇게 다섯 덮개가 모
두 ‘자아인 무엇’으로 나오는 것은 가장 겉껍질인 ‘음식으로 이루
어진 덮개’부터 점차로 안으로 들어가더라도 모두 참 자기인 것처
럼 보이지만 그들 역시 아직 껍질로 덮여있는 자아이다. 그것은
그 다음 껍질을 벗기기 전에는 참 자기로 착각된 현상적 자아라
고 볼 수 있기 때문에 그것은 참 자기가 아니라고 한 것이다.

Ⅲ. 식별지계보에 나타난 pañca kośa

식별지계보는 전체 581개 시구로 이루어졌다. 그 가운데 20여


개 시구들18)에 걸쳐 다섯 덮개[五藏說]를 다루고 있다. 언급되고
있는 시구에서, 먼저 127, 212, 213, 214, 245 시구에는 “어떤 것은
자기인식의 토대로 스스로 늘 존재한다. 그것은 세 가지 의식상
태들의 증인(sākṣin)19)이지만, 다섯 덮개와는 다르다.”(127)20)와
18) 127, 151, 167, 168, 169, 170, 185, 186, 187, 189, 190, 191, 208, 209, 210,
211, 212, 213, 214, 245 등에 나온다.
19) VCM.128-9 : 여기서 증인에 대해서는 그 다음 시구에서 은연중에 설명
하고 있다. “깨어있고, 꿈꾸며 자고, 꿈 없이 깊게 잠자는 상태에서 모든
 Vivekacūḍāmaṇi에 나타난 빤짜꼬샤(pañca kośa)의 이해 ∙ 403

같이 단순히 pañca kośa(다섯 덮개)라는 용어만 나올 뿐, 구체적

으로 어떤 덮개라는 말은 발견되지 않는다. 그리고 ‘음식으로 이
루어진 덮개’는 단 한 시구, ‘호흡으로 이루어진 덮개’는 2시구, ‘감
각적 마음으로 이루어진 덮개’는 3시구, ‘지성으로 이루어진 덮개’
는 6시구, ‘환희로 이루어진 덮개’는 3시구에서 설명하고 있다.

1. 음식으로 이루어진 덮개
‘음식으로 이루어진 덮개’(anna maya kośa)에 대하여 따잇띠
리야 우빠니샤드 2.2.1에서는 ‘땅에 살고 있는 모든 창조물(prajā)
들은 음식의 정수인 영양분(anna rasa)으로부터 생겨나고, 그들
가운데서 음식이 가장 먼저 생겨났으며 모두 약이라고 부른다.’21)
“참으로 ‘음식의 정수로 이루어진 것’보다 안에 ‘참 자기인 호흡으
로 이루어진 덮개’가 있다 이 ‘음식의 정수로 이루어진 덮개’는 ‘호
흡으로 이루어진 덮개’로 가득 채워져 있다.”22)라고 하고 있다.
그런데 식별지계보에서는 이런 기초적인 언급조차도 볼 수
없다. 그 대신에 “마치 연못의 물이 이끼들이 끼여 있듯이, 참 자
기는 그 자신의 힘에 의해 일어나는 ‘음식으로 이루어진 덮개’ 등
에 의해 덮여 있을 때 밝게 빛나지 않는다.”(VCM.151)23)라고 하
것을 알고, 지성적 마음(buddhi)의 현존과 부재를 아는 그것은 이것(참 자
기)이다. 그 스스로 모든 것을 인식하는 자, 다른 어떤 것에 의해 인식될
수 없는 자, 지성과 다른 것들에 생기를 불어넣어 주는 자, 그들에 의해
생기를 불어넣어 줄 수 없는 이것은 참 자기이다: yo vijānāti sakalaṁ jāg
rat-svapna-suṣuptiṣu, buddhi-tadvṛtti-sad-bhāvam abhāvam-ahamityay
am. yaḥ paśyati svayaṃ sarvaṃ sarvaṃ yaṃ na paśyati kiñcana, yaś c
etayati buddhyādi na tad yaṃ cetayatyayam”
20) asti kaścit svayaṁ ahaṁ-pratyaya-lambanaḥ, avasthā-traya-sākṣī sa
n pañca-kośa-vilakṣaṇāḥ
21) 문을식[2015: 9].
22) tasmā vāetasmā anna-rasa-mayā anyo'ntara āmāprāṇa-mayaḥ
tenaiṣa pūṇaḥ,(TU.2.2.1ab)
404 ∙佛敎硏究 제43집

며, 마치 이끼가 연못의 물에 끼여 있기 때문에 참 자기는 인식될

수 없다고 은유로 설명하고 있다. 여기서 ‘이끼’는 물에 임시로 붙
여 있는, 가탁(假託, adhyāropa)24)의 은유로 이해된다.
식별지계보을 영역한 John Grimes에 따르면, “‘음식으로 이
루어진 덮개’는 가장 거친 덮개로 이루어진 물질적 요소의 산물인
음식, 또는 음식의 정수인 유미죽으로 이루어진 ‘물질적인 몸’이라
고 한다. 몸은 음식에 의해 유지되고, 생성되며 변화하며, 존재로
부터 떠나났기 때문에 참 자기가 될 수 없다. 왜냐하면 그것은 태
어나기 전이나 죽은 뒤에는 존재하지 않기 때문이다.”라고 설명한
다.25)
이와 같이 식별지계보에서 ‘음식으로 이루어진 덮개’에 대한
설명이 부족한 것은 음식이 물질적 요소로 이루어진 것이기 때문
에 불이일원론 베단따의 사상을 조금이라도 알고 있는 사람이라
면 음식으로 이루어진 몸은 차원이 가장 낮아 참 자기로 인식할
수 있는 가능성이 낮다고 판단해서 구체적인 표현이 없지 않은가
하고 이해된다. 왜냐하면 식별지계보는 베단따 사상에 정통한
스승이 베단따 사상의 정수를 배우고자 하는 제자를 상대로 가르
23) kośair-annamayādyaiḥ pañcabhir-atma na saṁvṛto bhāti, nija-śakti sa
mutpannaiḥ śaivāla-paṭalairir-ivāmbu-vāpīstham.
24) 오류에 빠지지 않고 참 자기를 올바르게 파악하는 데는 가탁법(假託法, a
dhyāropa)과 배제법(排除法, apavāda)의 두 가지 방법이 있다. 성전은 이
들 방법을 사용하여 ‘이것이 아니다. 이것이 아니다(neti, neti)’라는 익히
잘 알려진 언명에 의해 자아의 모든 속성을 부정하고 있다. 왜냐하면 속성
이 없는 브라흐만(nirguṇa Brahman)인 브라흐만 자체는 인식할 수 없기
(agrāhya) 때문이다. 그래서 첫째로 성전이 하는 작업은 명상을 촉진시키
기 위해 현상계에 대해 인과율로써 브라흐만 자체의 환상(māyā)과 같은
속성을 가탁시키는 가탁법을 사용한다. 그렇지만 여기에서 멈추는 것이
아니라 가탁된 것이 진짜가 아니라고 인식할 만큼 성숙되면, 그 다음으로
이전에 브라흐만에 가탁시켰던 것을 파기하는 배제법을 사용한다. 곧, 참
자기(Ātman)을 획득하기 위한 수단으로 기술된 모든 이원적 관념들(prap
añca)을 부정하고 나면, 불생(不生, ajāti)인 참 자기만이 빛나게 된다는 것
(niṣprapañca)이다. 문을식[1995: 70-71].
25) John Grimes[2004, 118].
 Vivekacūḍāmaṇi에 나타난 빤짜꼬샤(pañca kośa)의 이해 ∙ 405

친 내용을 담고 있는 문헌이기 때문이다.

2. 호흡으로 이루어진 덮개
‘호흡으로 이루어진 덮개’(prāṇa maya kośa)는 ‘가장 거친 물질
적인 몸’인 ‘음식으로 이루어진 덮개’보다 더 미세한 몸(sūkṣma
śārīra)이다. 그것은 쁘라나26)와 신경계의 도움으로 몸을 감싸고
있는 두 번째 덮개로서 물질적인 ‘음식으로 이루어진 덮개’ 안에
위치한다. 그것은 ‘감각적 마음, 지성 그리고 환희로 이루어진 덮
개’들이 스며들어 있다.27)
“다섯 행위기관과 결합한 호흡은 ‘호흡으로 이루어진 덮개’28)를 이
루고, ‘음식으로 이루어진 덮개’가 그것의 생명을 얻고 그것의 모든 행
위들로 퍼져있다.”(VCM.167)29)
이 몸은 다섯 행위기관(pañca karmendriya: 언어기관, 손, 발,
생식기관, 배설기관)이 쁘라나와 결합하여 이루어져 있다고 하는
26) 여기서 호흡은 prāṇa만 뜻하지 않고 다섯 생기(생기, vital airs)를 의미
하는 것으로 이해해야 할 것 같다. 요가수행론의 이론적 근거로 삼고 있는
상캬 까리까(Sāṃkya kārikā(이하 SK로 약칭)에 보면 그렇게 언급되어
있다. SK.29: “그 셋(붓디, 아항까라, 마나스)에는 [각각 결정적인 판단, 자
기에 대한 집착, 분별이라는] 독자적인 활동이 있다. [이상의 셋과] 그들
[(제28송에서 말한 10기관의 작용]은 공통적인 것이 아니다. 인식수단의
공통적인 활동은 쁘라나 등의 다섯 생기(vāyu)이다. svālakṣaṇyam vṛttis
trayasya sai’ṣa bhavaty asāmānyā, sāmānya-karaṇa-vṛttiḥ prāṇādyā vā
yavaḥ pañca” 다섯 생기란 prāṇa(날숨, 呼氣), apāna(들숨, 吸氣), vyāna
(퍼지는 숨, 散氣), udāna(올라가는 숨, 上氣), samāna(평등한 숨, 平氣)이
다.
27) John Grimes[2004: 137].
28) cf. Taitt-Up.2.3.1.
29) karmendriyaiḥ pañcabhir-añcito’yam, prāṇo bhavet prāṇa-mayas-tu ko
śaḥ, yenātmavān annamayo’nupūrṇaḥ pravartate’sau sakala-kriyāsu.
406 ∙佛敎硏究 제43집

샹캬 철학과 서로 통하는 부분이다.(SK.29) ‘행위기관은 삿뜨바

속성(sattva guṇa)을 지닌 아항까라(ahaṃkāra, 자기에 대한 집착)
에서 나오고(SK.25), 말하고, 붙잡고, 걷고, 배설하고, 성적인 유희
하며(SK.32), 지성, 자기에 대한 집착과 감각적 마음(manas)은 과
거, 현재, 미래의 모든 것을 대상으로 인식하지만, 다섯 행위기관
은 현재의 것만을 대상으로 인식한다.’(SK.33) 이것은 ‘음식으로
이루어진 몸’과 달리 ‘감각적 마음으로 이루어진 몸’과 ‘지성으로
이루어진 몸’과 함께 미세한 몸(liṅga śārīra, sūkṣma śārīra)으로
볼 수 있으나30) 여기에는 그런 설명이 나타나 있지 않고, 번역자
의 해석, 곧 “‘음식으로 이루어진 몸’보다 더 미세한 몸이다”31)를
통헤서 간접적으로 엿볼 수 있을 뿐이다. 그렇기 때문에 이 ‘호흡
으로 이루어진 덮개’는 영원히 참 자기에 의존해서 존재하기 때문
에 그것은 스스로 존재하는 참자기가 될 수 없다.
“‘호흡으로 이루어진 덮개’는 생명에너지(vital air, vāyu)32)의 변이
와 생기처럼 들어왔다 나갔다 하기 때문에 참 자기일 수 없다. 그것은
영원히 참자기에 의존하여, 유쾌하거나 불쾌한 것, 언제 어디서 자신
이나 다른 것을 결코 알지 못한다.”(VCM.168)33)
John Grimes에 따르면, “참 자기는 ‘호흡으로 이루어진 덮개’와
구별된다. 왜냐하면 ‘호흡으로 이루어진 덮개’는 호흡이 변이(變異,
30) Sivananda[1998: 313-4]; 문을식[2015: 10].
31) John Grimes[2004: 137].
32) 여기서 호흡의 원어는 ‘vāyu’인데 이것의 원래 의미는 ‘공기’, ‘바람’이지
만, 또한 호흡, 생명에너지, 생기(生氣: vital airs)의 의미도 있기 때문에 다
섯 호흡/생명에너지를 가리키므로 prāṇa 등 다섯 생기와 동의어로 사용된
것으로 이해해야 할 것이다. 그 전거는 SK.29(svālakṣaṇyam vṛttis trayasy
a sai’ṣa bhavaty asāmānyā, sāmānya-karaṇa-vṛttiḥ prāṇādyā vāyavaḥ pañc
a)에서 찾을 수 있다.
33) naivātmāyam prāṇamayo vāyu-vikāro gantāgantā vāyuvad antar-bahir
-eṣaḥ, yasmāt kiṇcit kvāpi na vettīṣam-aniṣṭaṁ svaṁ vānyam vā kiṇca
na nityaṁ para-tantraḥ.
 Vivekacūḍāmaṇi에 나타난 빤짜꼬샤(pañca kośa)의 이해 ∙ 407

vikāra)한 것이고 활동성이 없으며 영원히 다른 것에 의존하는 것

과 달리, 참자기는 영원하고 불변하며 더없는 행복이고 독립적이
다.”라고 설명하고 있다.34) 여기서 변이는 영원한 실재나 실체가
아니고 전변(pariṇāma)하는 존재라고 할 수 있다. ‘호흡으로 이루
어진 덮개’가 이렇게 변한다는 것은 그것이 아무리 미세하다고 하
더라도 참 자기보다 덜 미세하고, 늘 변하므로 더없는 행복한 존
재인 참자기가 아니라는 의미로 이해된다.

3. 감각적 마음으로 이루어진 덮개

‘감각적 마음’(manas)35)은 결단력과 의심이라는 두 가지 본성이
있다고 말한다. 그것은 모든 변이들의 식별을 통해 인지할 수 있
다. 현상 세계는 그것 없이 인지되지 않는다는 의미에서 감각적
마음에 의존하지만 감각적 마음은 참 자기에 의존한다.
“감각적 마음과 함께 다섯 지각기관은 ‘나’와 ‘나의 것’ 그리고 다양
한 사물들의 원인인 ‘감각적 마음으로 이루어진 덮개’36)를 이룬다. 그
것은 이름 등을 차별하는 원인이다. 그것은 앞의 덮개인 ‘호흡으로 이
루어진 덮개’37) 안에 스며들어 있다.”(VCM.169)38)

34) John Grimes[2004: 137].

35) manas는 영어로 ‘mind’로 주로 번역되는데, 여기서는 굳이 ‘감각적 마음’
으로 번역하는 것은 그것이 감각기관/지각기관과 직접 또는 간접적으로
관계하고 있기 때문에 이들을 종합적으로 판단하고 결정하는 기능을 지닌
더 높은 차원의 마음을 의미하는 ‘buddhi’(지성, 지성적 마음)와 구별한다
는 의미가 있어 그렇게 사용하고자 한다.
36) cf. Taitt-Up.2.3.1.
37) cf. Taitt-Up.2.2.1.
38) jṇāendriyāṇi ca manaśca manomayaḥ syāt kośo mamāham iti vastu-vi
kalpa-hetuḥ, saṁjṇādi-bheda-kalanā-kalito balīyān tatpūrva-kośa-anup
ūrya vijṛmbhate.
408 ∙佛敎硏究 제43집

다섯 지각기관은 다섯 감각기관이라고도 하며, 보는 눈[眼], 듣

는 귀[耳], 냄새 맡는 코[鼻], 맛보는 혀[舌], 감촉하는 피부[身]이
다. 상캬 철학에서는 이것은 감각적 마음과 다섯 행위기관과 함께
‘자기에 대한 집착’(ahaṁkāra)의 삿뜨바 속성으로부터 전변되는
결과물이라고 한다.(SK.25-9) 샹캬 철학에서는 이 다섯 지각기관
은 ‘감각적 마음’, 또는 ‘감각적 마음으로 이루어진 덮개’와 관련짓
고 있는데 반해, 차별지보계에서는 다섯 행위기관은 ‘호흡’, 또
는 ‘호흡으로 이루어진 덮개’와 관련지어 설명하고 있다. 이것은
상캬 철학과 샹까라 계열의 불이일원론 베단따 철학에서 보는 관
점의 차이로 보인다. 그리고 ‘나’(aham), 또는 ‘나의 것’(mama)은
‘자기에 대한 집착’인 아항까라(ahaṃkāra), 또는 아스미따(asmit
ā)39)를 가리키는 것으로 이해되는데 이것에서도 또한 요가 상캬
철학의 관점과 불이일원론 베단따 철학의 관점의 차이가 발견된
다. 또한 차별지보계에서는 ‘감각적 마음으로 이루어진 덮개’는
불(agni)의 비유로 ‘잠재인상’을 말하면서 물질적 현상세계를 파괴
시킨다는 점에 주목된다.

39) ‘asmitā’는 YS.1.17; 2.3; 4.4 등에 나오는데, 그 가운데 4.4에서 “[윤회전

생하며] 형성된 마음들은 다만 자기의식으로부터 [생긴 것이다.] nirmāṇa
-cittāny asmitā-mātrāt”라고 하여 asmitā로부터 citta/manas가 나온다고
하는데 반해, VCM에서는 manas가 asmitā, 또는 ahaṃkāra의 원인이라고
하고 있는 것으로 이해되므로 이것은 요가철학과 베단따 철학이 manas/c
itta와 asmitā/ahaṃkāra가 전개되는 순서가 서로 다른 것을 볼 수 있다.
또 YS.2.3은 다섯 번뇌(번뇌에는 무지, 자기에 대한 집착, 탐욕, 혐오, 생
명에 대한 집착; avidyāsmitā-rāga-dveṣābhiniveśāḥ kleśāḥ)가 있다. 다
섯 번뇌의 하나로 asmitā를 들고 있다, 또한 상캬 철학(SK.24)에서도 마
찬가지로 “아항까라는 자기에 대한 집착이다. 그것(아항까라)로부터 2가
지 창조가 있다. [삿뜨바적인 속성의 아항까라로부터] 11가지로 된 무리(1
1가지 기관, 마나스, 5지각기관, 5행위기관)와 [따마스적인 속성의 아항까
라로부터] 5가지 미세원소의 창조가 있다. abhimāno ’haṃkāras, tasmād
dvividhaḥ pravartate sargaḥ, ekādaśakaś ca gaṇas, tanmātraḥ pañcakaś
caiva”라고 ahaṃkāra로부터 manas가 전개된다고 하고 있다. cf. Gerald
James Lason[1971/2011: 236].
 Vivekacūḍāmaṇi에 나타난 빤짜꼬샤(pañca kośa)의 이해 ∙ 409

“‘감각적 마음으로 이루어진 덮개’는 ‘잠재인상’이라는 연료를 태우

는 희생제의 불이다. ‘다섯 감각기관’은 감각 대상들을 바치는 불에 던
져 넣는 희생제의 사제(hotṛ)들로 여긴다. 이 ‘감각적 마음을 이루는
덮개’라는 불이 물질적 현상세계를 파괴시킨다.”(VCM.170)40)
여기서 잠재인상(vāsanā)은 일반적으로 ‘번뇌로 말미암아 형성
된 습관이나 버릇’을 의미하며, 한역으로는 습기(習氣), 또는 훈습
(薰習)이라고 한다. 잠재인상과 기억(smṛti)의 관계는 요가수뜨라
주석(이하 YsB로 약칭) 2.13에서 “잠재인상은 기억의 원인으로
서 잠세력이다”고 정의하고 있기 때문에 잠재인상과 기억은 원인
과 결과의 관계(잠재인상 →기억)에 있는 것으로 이해된다. 그러
나 잠재업(karmāśaya)은 잠재인상의 선행하는 원인이 아니고,
YsB.2.13에서는 ‘잠재인상이 밭(kṣetra)이라면 잠재업은 종자(bīja)
와 같은 것’이라고 하여 병렬적인 인과관계로 설명하고 있다. 잠
재업은 ‘하나의 생존에서 유래하는 것’, 곧 일생업(一生業)인 반면,
잠재인상은 ‘많은 전생에서 유래하는 것’, 곧 다생업(多生業)이다.
잠재업은 행위자가 당면한 한 차례의 삶에서 업의 잠재력이 축적
되거나 나타남을 의미한다면, 잠재인상은 업의 잠재력이 여러 차
례의 삶을 거치면서 지속됨을 뜻한다.41)
따라서 ‘잠재인상’은 연료를 태우는 ‘불’이다. 그것이 ‘감각적 마
음으로 이루어진 덮개’이며, 다섯 감각기관이 각 감각의 대상들을
현상적 세계를 불로 태움으로써 윤회로부터 벗어난다고 한다. 왜
냐하면 “‘감각적 마음’은 몸과 모든 대상들에 대한 집착을 낳고,
이 집착의 끈은 사람을 속박하여 감각대상들에 대한 혐오감을 갖
거나, 또한 그 속박으로부터 자유롭게 하기도(VCM.175)42) 하기
40) pañcendriyaiḥ pañcabhir-eva hotṛbhiḥ pracīyamāno viṣayājya-dhārayā,
jājvalya-māno bahu-vāsanendhanaiḥ mano-mayāgniḥ dahati prapañcam.
41) 비야사[2010: 304]; Dasgupta[1973: 107]; 문을식[2012: 141-2].
42) dehādi-sarva-viṣaye parikalpya rāgaṁ bandhāti tena puruṣaṁ paśuvad
guṇena, vairasyam-atra viṣavat suvidhāya paścāt enaṁ vimocayati tan
-mana eva bandhāt.
410 ∙佛敎硏究 제43집

때문이다. “그러므로 ‘감각적 마음’은 속박과 해탈의 원인이다. 활

동적인 속성(rajas guṇa)들에 물들여졌을 때 ‘감각적 마음’은 속박
의 원인이다. 그것이 활동적인 라자스 속성과 무지한 따마스 속성
(tamas guṇa)으로부터 자유로워질 때 그것은 해탈의 원인이
다.”(VCM.176)43) 그러나 ‘감각적 마음으로 이루어진 덮개’는 시작
과 끝이 있기 때문에 참 자기가 될 수 없다. 그것은 전변하는 존
재이고 본성적으로 고통이며, 인식대상이고, 보는 자가 아니고 보
여주는 대상이다. 왜냐하면 보는 자는 보여주는 대상이 될 수 없
기 때문이다.(VCM.185)44) 이처럼 ‘지성’의 전이에 따라 지각기관
과 함께 ‘지성으로 이루어진 덮개’가 된다고 하거나, 또 그것은 세
속적인 세계, 곧 윤회세계의 원인인 행위자의 특성을 지닌다
(VCM.186)45)고 한다.

4. 지성으로 이루어진 덮개
‘지성으로 이루어진 덮개’는 지각기관과 함께 지성의 전이에 따
라 이루어지며, 그것은 윤회의 원인인 행위자의 특성을 지닌다고
한다.
“이 ‘나’의 본성은 시작이 없다. 그것은 개아라고 부르고, 모든 세속
적 행위들을 수행한다. 그것은 이전 생애의 잠재인상에 따라 청정한
행위와 부정한 행위를 수행하며 그 결과들을 경험한다.”(VCM.188)46).
43) tasmān manaḥ kāraṇaṁ-asya jantoḥ bandhasya mokṣasaya ca vā vid
hāne bandhasya hetuḥ malinaṁ rajo-guṇaiḥ mokṣasya śuddham virajas
-tamaskam.
44) manomayo nāpi bhavet parātmā hyādyantavattvāt pariṇāmi-bhāvāt, du
ḥhātmakatvāt-hetoḥ draṣṭā hi dṛśyātmantayā na dṛṣṭaḥ.
45) buddhir-buddhīndriyaiḥ sārdhaṁ savṛttiḥ kartṛ-lakṣaṇaḥ, vijñāna-may
a-kaśaḥ syāt puṁsaḥ saṁsāra-kāraṇam.
46) anādi-kālo’yam ahaṁ-svabbhāvaḥ jīvaḥ-samasta-vyavahāra-voḍhā, k
 Vivekacūḍāmaṇi에 나타난 빤짜꼬샤(pañca kośa)의 이해 ∙ 411

이 ‘지성으로 이루어진 덮개’에서는 다양한 몸을 지니고 태어나

고 죽으며, 의식의 깨어 있는 상태, 꿈꾸며 잠자는 상태, 꿈 없이
숙면하는 상태의 세 상태, 기쁨과 슬픔의 경험은 이것에 속한
다.(VCM.189)47)고 한다. 또한 이 덮개에는 세속적인 것들이 모두
속하며 최고 자아인 참 자기에 가깝기는 하지만, 그렇다고 그것이
참 자기는 아니다. 뿐만 아니라 속성 등의 제한을 받기 때문에 윤
회하는 세속적 세계에 속한다고 이해해야 한다.
“‘지성으로 이루어진 덮개’는 몸에 속하는 [네] 인생주기, [네] 종성
의 의무, 행위, [삿뜨바, 라자스, 따마스] 속성과 기능들을 늘 그것 자
신의 것으로 생각한다. 그것은 최고 자아에 매우 가깝기 때문에 아주
찬란하게 빛난다. 그것은 이로 말미암아 속임을 당해 자아의 제한
(upādhi)을 받아 세속적 존재인 윤회의 대상이 된다.”(VCM.190)48)
( [ ]는 필자)
이 상태는 모든 존재에 널리 두루 스며들어 있으므로 참 자기
는 생기(prāṇa)들과 매우 가까이에 있는 심장 속에서 빛나며, 영
원히 변한다고 할지라도 제한을 받기 때문에 행위자이면서 그 결
과를 경험하는 경험자(VCM.191)라고 한다. 이것을 상캬 철학에서
보면, 행위자(kartṛ)란 쁘라끄리띠 영역에 속한 것이다. 지성은 쁘
라끄리띠로부터 첫 번째로 변이하는 것이다.(VCM.188ab)49) 그러
aroti karmāny-anupūrva-vāsanḥ puṇyāpuṇyāni ca tat-phalāni.
47) bhuṅkte vicitrāsvapi yoniṣu vrajan āyāti nirātyadha ūrdhvam-eṣaḥ, as
yaiva vijṇāna-mayasya jagrat-svapnādyavasthāḥ sukha-duḥkha-bhoga
ḥ.
48) dehādi-niṣṭhāśrama-dharma-karma-guṇābhimānaḥ satataṁ mameti, v
ijṇāna-kośo’yam-atiprakāśaḥ prakṛṣṭa-sānnidh-vaśāt parātmanaḥ, ato b
havatyeṣa upādhir-asya yadātmandhīḥ saṁsarati bhrameṇa.
49) SK.20: “그렇기 때문에 이것(뿌루샤)과 결합하기 때문에 비정신적인 미
세신(liṅga)이 마치 정신적인 것처럼 된다. 또한 [본래는 세] 속성이 작자/
행위자인데 마치 무관심한 것(뿌루샤)이 작자인 것처럼 여겨진다.(asmāt t
at-saṃyogād acetanaṃ cetanāvad iva liṅgam, guṇakartṛtve ca tathā kar
te ’va bhavaty udāsīnaḥ)”; SK.22; [세계 창조의 순서를 설명하면] 쁘라끄
412 ∙佛敎硏究 제43집

나 경험자, 또는 향수자(bhoktṛ)는 뿌루샤 영역에 속한

다.(SK.17cd)50) 지성이 이들 둘 다의 기능을 가지고 있다고 하는
것은 참 자기(Puruṣa, Ǡtman, Brahman)가 아님을 의미한 것으로
이해된다. 왜냐하면 상캬 철학의 이원론 사상에 따르면, 지성은
변하는 쁘라끄리띠 영역에 속한다.(SK.3) 불이일원론 베단따 사
상51)에서 보면, 지성은 참 자기의 한정물(upādhi)이지만, 상캬 철
학에서는 근본 쁘라끄리띠인 미현현물(avyakta)의 현현물(vyakta)
로서, 이른바 참자기의 반영(pratibiṁba)이다. 그러므로 지성은 참
자기처럼 보이지만 사실은 참 자기의 그림자에 지나지 않는다. 이
런 사실은 VCM.192과 208에서 확인할 수 있다.
“비록 지성의 거짓 동일시의 결합에 의해 모든 존재의 자기가 그
자체를 한정하더라도 주전자가 흙으로 이루어지듯이, 그것은 그 자체
를 뭔가 다른 것으로 간주한다.”(VCM.192)52)
리띠로부터 마하뜨/지성이 [창조되고], 그것(mahat)으로부터 아항까라(자
기에 대한 집착), 또 그것(아항까라)로부터 16무리(감각적 마음, 다섯 지각
기관, 다섯 행위기관, 다섯 미세원소)가 있다. 다시 16[무리] 중에서 다섯
[미세한 원소]로부터 다섯 거친 원소(공, 풍, 화, 수, 지)가 창조된다.(prakṛ
ter mahāṃs, tato ’haṅkāraḥ tasmād gaṇaś ca ṣoḍaśakaḥ, tasmād api ṣoḍ
aśakāt pañcabhyaḥ pañca-bhūtāni)” 문을식[2013: 380-1]; 뿌루샤와 쁘라
끄리띠의 관계에 대해서는 문을식[2013: 227-37]; 지성(buddhi)에 대해서
는 문을식[2013: 239-40]을 참고.
50) puruṣo’sti bhoktṛ-bhāvāt kaivalyā’rthaṃ pravṛtteś ca.
51) 불이일원론 베단따 철학은 요가 상캬 철학의 이원론과 달리, 최고 참자
기는 브라흐만(Brahman)이라는 하나의 원리로 보는 불이일원론이다. 그
러므로 이 시구는 불이일원론 베단따 철학의 브라흐만이 요가 상캬 철학
의 질료인(upādāna)인 쁘라끄리띠와 효과인(nimitta)인 뿌루샤의 두 기능
을 다 가지고 있다. 그러므로 이들 두 학파는 이 점에서 서로 끝까지 충돌
한다. 그런데 고전 요가에서는 상캬 철학의 이원론의 입장을 따르지만 고
전 요가 이후에는 불이일원론의 일원론을 따르는 경향으로 바뀌어 간다. 
식별지보계에서는 아직 그런 기류가 확실하게 보이지는 않지만 약간의
변화조짐이 있는 것으로 이해된다.
52) svayaṁ paricchedam upetya buddhiḥ tādātmya-doṣeṇa paraṁ mṛṣātm
anaḥ, sarvātmakaḥ sann api vīksate svayaṁ svataḥ pṛthaktvena mṛdo
 Vivekacūḍāmaṇi에 나타난 빤짜꼬샤(pañca kośa)의 이해 ∙ 413

“이로부터 ‘지성으로 이루어진 덮개’은 최고 자기가 될 수 없다. 왜

냐하면 그것은 변화의 대상이고, 지각이 없고, 한정되고, 지각의 대상
이고, 변하기 때문이다. 영원하지 않는 것은 영원한 것이 될 수 없기
때문이다.”(VCM.208)53)

5. 환희로 이루어진 덮개
‘지성으로 이루어진 덮개’에서 ‘지성’은 행위자(kartṛ)이면서 경
험자, 곧 향수자(bhoktṛ)라고 하였다. 그러면 ‘환희로 이루어진 덮
개’에서 ‘환희(ānanda)’는 어떨까?
“‘환희로 이루어진 덮개’는 무지한 따마스(tamas) 속성의 변이이고,
환희의 반영으로 나타난다. 그것의 속성은 쾌락이다. 스스로 받아들일
수 있는 어떤 대상이 스스로를 나타낼 때 마음속에 나타난다. 그들의
공덕이 있는 행위의 결과들이 나타날 때 스스로 빛나면서 그것을 자
연스럽게 경험한다.”(VCM.209)54)
‘환희로 이루어진 덮개’는 ‘지성으로 이루어진 덮개’보다 더 미
세하다. 그렇기 때문에 이것을 최고의 환희와 혼동하는 일이 종종
발생한다. 왜냐하면 최고 환희는 최고 자기의 본성이기 때문이다.
그래서 샹까라는 그의 따잇띠리야 우빠니샤드 주석에서 최고
자기는 ‘환희로 이루어진 덮개’로 받아들이지 않는다.55) John
Grimes의 설명에 따르면, “‘환희로 이루어진 덮개’는 참 자기가 아
ghaṭān iva.
53) ato nāyaṁ parātmā syāt vijñānamaya-śabdabhāk vikāritvāt jaḍattvat
ca paricchinnatva-hetuḥ, dṛśyatvād vyabhicāritvān nānityo nitya iṣyate.
54) āndanapratibimba-cumbita-tanuḥ vṛttis tamo jṛmbhitā syād ānandama
yaḥ priyādi-guṇakaḥ sveṣṭārtha-lāhodayaḥ, puṇyasyānubhave vibhāti kṛ
tinām ānanda-rūpaḥ svayaṁ sarvo nandati yatra sādhu tanubhṛn-mātra
ḥ prayatnaṁ vinā.
55) John Grimes[2004: 152].
414 ∙佛敎硏究 제43집

니다. 왜냐하면 그것은 어느 특정한 시기에만 존재하기 때문이다.

여기에 언급된 환희는 결과이므로 자아인 최고 자기가 아니다.
‘환희로 이루어진 덮개’는 다른 것들로 이루어진 덮개들이 설명되
고 있는 맥락에서 발생한다. 따라서 다른 덮개들처럼, ‘환희로 이
루어진 덮개’는 최고 자기의 변이이고, 단지 최고 자기로서 절대
환희의 반영일 뿐이다.”56)고 한다. 그러나 이 책에서는 ‘환희로 이
루어진 덮개’는 ‘음식으로 이루어진 덮개’가 거친 물질적인 몸이라
면, ‘호흡으로 이루어진 덮개’, ‘감각적 마음으로 이루어진 덮개’와
‘지성으로 이루어진 덮개’가 미세한 몸임 반해, ‘원인적인 몸’이라
고 말은 나오지 않는다. 그것은 불이일원론 베단따는 이원론이 아
니고 브라흐만 일원론을 지향하므로 상캬 철학과 다른 시각 때문
으로 생각된다.
‘환희로 이루어진 덮개’는 깊이 잠자고 있는 숙면상태에서 충분
히 나타난다. 깨어 있는 상태와 꿈꾸며 잠자는 상태에서 그것은
부분적으로 욕망하는 대상을 볼 경우에만 나타난다.(VCM.210)57)
또한 “‘환희로 이루어진 덮개’는 한정물과 연결되어 있기 때문에
최고 자기가 아니다. 그것은 근본 물질원리(mūla prakṛti/
pradhāna)의 변이(vicāra)이다. 그것은 선한 행위의 결과이거나,
또는 변이이다. 그것은 다른 변이들 그룹들과 관련되어 있
다.(VCM.211)58) ‘환희로 이루어진 덮개’도 근본 물질원리인 쁘라
끄리띠의 변이이기 때문에 상캬 철학에서 보면 순수정신인 뿌루
샤의 영역에 속하지 않는다. 그러므로 앞에서 말했듯이 다섯 덮개
로 된 것들은 모두 최고 참 자기가 아님을 다음에서도 확인할 수
있다.

56) John Grimes[2004: 152].

57) ānanda-maya-kośasya suṣuptau sphūrtir-utkaṭā, svapna-jagarayor īṣa
d-sandarśan’ādinā.
58) naivāyam ānandamayaḥ parātmā sopādhikatvat prakṛter vikārāt, kārya
tva-hetoḥḥ sukṛta-kriyāyā vikāra-saṅghāta-samāhitatvāt.
 Vivekacūḍāmaṇi에 나타난 빤짜꼬샤(pañca kośa)의 이해 ∙ 415

“‘다섯 개 덮개’ 모두가 분석적 논증(yukti)에 의해 제거되었을 때

남는 것은 모든 것의 기초, 목격자, 절대 인식이다.”(VCM.212)59)
John Grimes의 설명에 따르면, “목격자와 개아는 분리되지는
않지만 구별할 수는 있다. 목격자는 참 자기와 동일하지 않다. 왜
냐하면 목격자는 늘 내적기관(antaḥ karaṇa: 지성, 자기에 대한
집착, 감각적 마음)60)과 연관되어 있기 때문이다. 이 결합은 실재
이기도 하면서 잠재적이기도 하다. 다시 말해 그것은 깨어 있는
상태와 꿈꾸며 잠자는 상태에서는 실재이지만 깊이 잠자는 숙면
상태에서는 잠재적이다. 그러므로 개아는 깊이 잠자는 숙면 상태
에서는 그의 개체성을 잃는다. 의식의 세 상태에서 경험의 대상,
경험자, 경험으로서 나타난 그 무엇일지라도 최고 자기는 그들(목
격자, 순수의식, 영원한 쉬바)과 다르다.”61)고 한다. 이러한 베단
따적 관점은 상캬철학과 완전히 다르다. 왜냐하면 상캬 철학에서
는 뿌루샤가 최고 참 자기이고, 또한 목격자인데 불이일원론 베단
따에서는 브라흐만 일원론이므로 그렇게 보지 않는다.
참 자기는 불이일원론 베단따에서는 의식의 세 상태(보편위=깨
어있는 상태, 광명위=꿈꾸며 잠자는 상태, 지혜위=꿈 없이 깊이
잠자는 상태) 너머에 있는 것으로서 말로 표현할 수 없는 상태라
고 말한다. 그것은 제 4 상태(turīya)라고 한다. 이 사실은 만두캬
우빠니샤드(Māṇḍūkya-Upaniṣad)에서 확인할 수 있다.
“[제4위는] 내적 [대상의] 지혜도, 외적 [대상의] 지혜도, 이 둘 [모
59) pañcānām api kośānām niṣedhe yuktitaḥ kṛte, tan niṣedhāvadhi sākṣī
bodharūpo’vaśiṣyate.
60) SK.33: “antaḥkaraṇaṃ trividhaṃ, daśadhā bāhyaṃ trayasya viṣayā’kh
yam, sāmprata-kālaṃ bāhyaṃ tri-kālam ābhyantaraṃ karaṇam : “내적
인식기관은 셋이고, 외적 [인식기관, 또는 감관은] 열 개인데, 세 개[내적
인식기관]는 대상이라고 한다. 외적 [인식기관, 감각기관인 다섯 지각기관
과 다섯 행위기관]은 현재 시기[의 것만을 대상으로 하고], 내적 인식기관
은 3시기[곧 과거, 현재, 미래 시기]의 모든 것을 대상으로 한다.)”
61) John Grimes[2004: 106].
416 ∙佛敎硏究 제43집

두의] 지혜도, 지혜의 덩어리도 , 지혜도 지혜가 아닌 것도 아니다. 그

것은 볼 수 있는 것도, 말로 표현될 수 있는 것도, 파악될 수 있는 것
도, 특성이 있는 것도, 생각이 미칠 수 있는 것도, [어떤] 이름을 붙일
수 있는 것도 아닌, 단 하나의 참 자기의 인식을 본질로 하는 것이고,
현상세계의 적멸이며, 적정하고, 상서로우며, [주관과 객관의] 둘이 아
니다. 그것이 제4위이다. 그것이 참 자기이다. 그것이 인식되어야 할
것이다.”62)
위 인용문에서 제 1위에서 제 3위까지는 표현할 때 긍정적으로
표현하는 데에 반해, 제 4위는 모두 부정적인 표현을 사용한다.
제 4위는 경험적 현상적인 차원에 속하는 앞의 3위와는 달리, 주
관과 객관의 대립을 넘어선 초월적인 실재로서 일상적인 방식으
로는 경험될 수도, 언어로 표현될 수도, 개념적으로 사유될 수도
없어 모든 이원적인 대립을 넘어선다. 그것이 참 자기이다. 이 참
자기의 실현이 곧 적정(śanti=평화)이고 상서로움(śiva)이며 인간
의 최고 가치이고, 삶의 궁극적인 목적, 곧 해탈이다. 그리고 그
용어들은 불교, 특히 대승불교 문헌 이외의 문헌에서는 나오지 않
는 것들이라는 점에서 대승불교와의 관계를 생각하게 한다. 특히
적정, 상서로움, 현상세계의 적멸과 같은 술어는 용수가 지은 중
론의 귀경게에 나오는 것들이다.63)
62) Māṇḍ-Up. 7: nāntaḥ-prajñam, na bahiṣ prajñam, nobhayataḥ-prajñam,
na prajñāna-ghanam, na prajñam, nāprajñam, adṛṣṭam, avyavahāryam,
agrāhyam, alakṣaṇam, acintyam, avyapadeśyam, ekātma-pratyaya-sāra
m, prapañcopaśamam, śāntam, śivam, advaitam, caturtham manyante, sa
ātmā, sa vijñeyaḥ.
63) “발생하는 것도 없고(不生) 소멸하는 것도 없으며(不滅) 서로 이어진 것
도 아니고(不常) 서로 끊어진 것도 아니며(不斷) 서로 같지도 않고(不一)
서로 다르지도 않으며(不異) 어디선가 오는 것도 아니고(不來) 어디론가
가는 것도 아니며(不去) 온갖 망상을 잠재우며 상서로운 ‘연기(緣起)의 진
리’를 가르쳐 주신 부처님, 최고의 스승이신 그분께 머리 조아려 예배드립
니다.(anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ, anekārtham anānār
tham anāgamam anirgamaṃ. yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśama
ṃ śivaṃ, deśayāmāsa saṃbuddhas taṃ vande vadatāṃ varaṃ.)”
 Vivekacūḍāmaṇi에 나타난 빤짜꼬샤(pañca kośa)의 이해 ∙ 417

의식의 다섯 덮개를 가우다빠다의 만두꺄 까리까에 나오는

의식의 네 상태와 비교하면, ‘물질로 이루어진 몸’은 ‘깨어있는 상
태’ 동안에 기능하고, ‘미세한 몸’(호흡, 감각적 마음, 지성)은 꿈꾸
며 잠자는 상태 동안에 기능하며, 원인적 몸은 깊은 숙면 상태 동
안에 기능한다. 따라서 깊은 숙면 상태 동안 개아가 최고의 정신
인 브라흐만과 분리된 ‘환희로 이루어진 몸’의 엷은 덮개라고 말
한다.64)

Ⅳ. 나가는 말

다섯 덮개는 인도 사상, 특히 베단따 철학과 현대요가심리학에

서 중요한 이론이자 원리이다. 이것의 원전 산스끄리뜨(orignal
sanskrit text)는 우빠니샤드, 이와 관련된 불이일원론 베단따 학
파의 문헌들이다. 그런데 우빠니샤드의 궁극적인 사상이 베단따
철학. 그 가운데서도 불이일원론 베단따 철학이 이 다섯 덮개에
관심을 가지고 있다. 그들 문헌에서 다섯 덮개와 의식의 네 단계
를 관련지어 중요하게 다루고 있다. 그러나 이 글에서는 의식의
네 단계와는 직접 관련지어 논의하지는 않았지만 그들 사이의 중
요성을 고려하여 이 글의 결론으로서 그들 사이, 그리고 의식의
세 단계와의 관계를 간단히 정리하고자 한다.
‘의식의 네 단계’와 ‘다섯 덮개’의 관계에서 ① ‘깨어있는 상태’
는 ‘음식으로 이루어진 덮개’와 ‘호흡으로 이루어진 덮개’와 관계
가 있고, ② ‘꿈꾸며 잠자는 상태’는 ‘감각적 마음으로 이루어진 덮
개’와 ‘지성으로 이루어진 덮개’와 관련이 있으며, ③ ‘꿈 없이 깊
이 잠자는 상태’는 ‘환희로 이루어진 덮개’와 관련이 있고, 이 세
64) 문을식[2015: 14], 각주19.
418 ∙佛敎硏究 제43집

상태를 포함하면서도 넘어서는 ④ ‘제 4의식 상태(turīya)는 ‘참 자

기 또는 브라흐만’과 관계가 있다.
그리고 ‘세 가지 몸’과 ‘다섯 덮개’의 관계에서는 ①은 ‘거친 물
질적인 몸’과 관계가 있고, ②는 ‘미세한 몸’과 관련이 있으며, ③
는 ‘원인적인 몸’과 관계가 있고, ④는 ①②③을 포용하면서도 초
월하기 때문에 그들 몸과는 관계가 없다. 왜냐하면 앞의 셋이 유
한하면서 몸을 지닌 존재로서 변하는 경험적 자아이라면 ④는 무
한하고 속성을 지니지 않은 항상 변하지 않는 참 자기, 곧 최고
자기이기 때문이다.
식별지계보에서 다섯 덮개의 이론을 제시하는 것은 모든 것
이 궁극적으로는 현상적 자아와 최고 자기를 식별하기 위한 것임
을 이 책의 제목에서 읽을 수 있었다. 그러므로 현상적 자아의 다
섯 덮개 이론(Pañca kośa vāda)은 최고의 참 자기를 정확히 제대
로 이해하기 위한 하나의 방편(Upāya)으로 이해해야 될 것 같다.
 Vivekacūḍāmaṇi에 나타난 빤짜꼬샤(pañca kośa)의 이해 ∙ 419

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 Vivekacūḍāmaṇi에 나타난 빤짜꼬샤(pañca kośa)의 이해 ∙ 421

Abstract
A understanding of five sheaths(pañca kośas)
in Vivekacūḍāmaṇi
Moon, Eul Sik
Seoul University of Buddhism
This paper is an attempt in order to the Advaita
Vedānta and Sāṃkhya-yoga philosophical understanding of
Pañca kośas.
This literature is an important teaching to search for
the freedom(mokṣa). Five sheaths is different to Self. these
is the goal that we get to discriminate Self from ego. The
five sheaths consist of an anna maya kośa, prāṇa maya
kośa, a manomaya kośa, a vijñānamaya kośa, and an ānanda
maya kośa.
Therefore, the five sheaths of the Self are not true Self.
An anna maya kośa is the grossest body(sthūla śārīra, 粗大
體) among five sheaths. The prāṇamaya kośa’, ‘manomaya
kośa’, and ‘vijñānamaya kośa’ are the subtle body more than
the annamaya kośa. The ‘ānandamaya kośa’ is not only
causal body(karaṇa śārīra, 原因體) but also the subtle body
more than the anterior four sheaths.
The body is not the true self, because of it come into
being and change and depart from true being in the anna
maya kośa. The vital air sheath(prāṇa maya kośa) cannot
be the Self because it is a modification of air and, like air, it
goes in and come out. The mental sheath(mano maya kośa)
cannot be the supreme Self as it has a beginning and end,
as it is subject to modifications, as it is of the nature of
suffering, as it is an abject. the seeing subject cannot be
422 ∙佛敎硏究 제43집

the seen object. Born in various bodies, it comes and goes,

above and below. the waking, dreaming and other states,
and experiences of joy and sorrow, belong to the intellectual
sheath(vijñāna maya kośa). Hence intellectual sheath, which
has been spoken of, cannot be the supreme Self because it
is subject to change, it is insentient, it is limited, it is an
object of perception, ti changes. the noneternal cannot be
proclaimed to be eternal. Also the sheath of bliss(ānanda
maya kośa) is not Self. for it exists only at certain times.
thus like other sheaths, the bliss sheath is a modification
and merely the reflection of bliss which is Self.

Key Words :
Ātman, Pañca kośa, annamaya kośa, prāṇamaya kośa,
manomaya kośa, vijñānamaya kośa, ānandamaya kośa

투고일 2015. 07. 13 | 심사기간 2015. 07. 20 - 08. 10 | 게재확정 2015. 08. 14