초기 유식사상에 있어서 아뢰야식의 신체적 메커니즘

The Physical Mechanism of Ālayavijñāna in Early Yogācāra Thought

저자 정경진
(Authors) Jung, Kyung-Jin

출처 불교학보 92, 2020.9, 35-61 (27 pages)

(Source) BUL GYO HAK BO 92, 2020.9, 35-61 (27 pages)

동국대학교 불교문화연구원
발행처
Institute for Buddhist Culture
(Publisher)

URL http://www.dbpia.co.kr/journal/articleDetail?nodeId=NODE10443799

APA Style 정경진 (2020). 초기 유식사상에 있어서 아뢰야식의 신체적 메커니즘. 불교학보, 92, 35-61.

이용정보 경북대학교
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http://dx.doi.org/10.18587/bh.2020.9.92.35

초기 유식사상에 있어서
아뢰야식의 신체적 메커니즘

정경진(향산)
중앙승가대학교 불교학 박사과정 수료

Ⅰ. 들어가는 말
Ⅱ. 아뢰야식의 정의
Ⅲ. 아뢰야식의 신체적 메커니즘
1. 생명체의 형성
2. 신체 유지
3. 전의(轉依)의 질료인
4. 종자의 적집(積集) 및 증장
Ⅳ. 나오는 말

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＜한글요약＞

아뢰야식(阿賴耶識, ālayavijñāna)은 대승 유식사상의 핵심적인 개념으로 안식 ․ 이식 ․ 비

식 ․ 설식 ․ 신식 ․ 의식 ․ 말나식 ․ 아뢰야식의 8식 중 최심층에 위치하는 근본적인 식, 즉 일체 존
재를 성립시키는 근원적인 마음을 일컫는다. 󰡔해심밀경(解深密經, Saṃdhinirmocana-sūtra)󰡕
이후 아뢰야식은 일체종자심(一切種子心, sarvabījakacitta), 아다나식(阿陀那識, ādānavijñāna),
이숙식(異熟識, vipākavijñāna), 심(心, citta) 등 여러 이명 가운데 대표적인 명칭으로 자리 잡
았다.
람버트 슈밑하우젠(Lambert Schmithausen)은 대승 유식사상의 성립과 발전을 이해하는
데 아뢰야식의 초기 성립과정을 밝히는 일은 대단히 중요하다고 보았다. 이에 야마베 노부
요시(山部能宜)는 슈밑하우젠의 엄격한 기준을 완화하여 적어도 󰡔유가사지론(瑜伽師地論,
Yogācārabhūmi)󰡕에서 아뢰야식의 신체적 특징이 현저한 ｢섭결택분｣의 아뢰야식 존재 증명
[八論證, 論證分, Proof Portion] 을 고려에 넣어 아뢰야식을 고찰할 필요가 있다고 역설하였
다.
이에 본 논고에서는 인도 불교 초기 유식문헌인 󰡔유가론󰡕의 ｢본지분｣ 및 ｢섭사분｣, 󰡔해심
밀경󰡕, 그리고 ｢섭결택분｣ 중 아뢰야식 존재 증명으로 문헌층을 한정하여 아뢰야식의 신체
적 메커니즘을 재고찰하였다. 다시 말하여, 해당 초기 문헌층에서 드러나는 아뢰야식의 사
상적 특징 하에 󰡔해심밀경󰡕의 아뢰야식 정의 4가지에 초점을 맞추어 각 정의가 가지는 특징
적인 신체적 메커니즘을 규명하였다. 결론적으로 말하자면 일체종자심은 ‘생명체의 형성’,
아다나식은 ‘신체 유지’, 아뢰야식은 ‘전의(轉依)의 질료인’, 마지막으로 심은 ‘종자의 적집
(積集) 및 증장’이라는 신체적 메커니즘을 규정한 정의이다.

주제어 : 아뢰야식, 일체종자심식, 아다나식, 유가행파, 유가사지론, 해심밀경, 전의

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Ⅰ. 들어가는 말
아뢰야식(阿賴耶識, ālayavijñāna)은 대승 유식사상의 핵심적인 개념으로 안식 ․ 이식 ․ 비
식 ․ 설식 ․ 신식 ․ 의식 ․ 말나식 ․ 아뢰야식의 8식 중 최심층에 위치하는 근본적인 식, 즉 일체
존재를 성립시키는 근원적인 마음을 일컫는다.
󰡔해심밀경(解深密經, Saṃdhinirmocana-sūtra)󰡕은 대승 유식사상에 있어서 아뢰야식의
발견을 엿볼 수 있는 초기 유가행파(瑜伽行派, Yogācāra) 문헌으로 아뢰야식 정의가 처음으
로 기술된 최고의 경전으로 알려져 있다. 󰡔해심밀경󰡕의 아뢰야식에 관한 정의는 ｢심의식상
품(心意識相品)｣에서 ‘일체종자심(一切種子心, sarvabījakacitta)1)’, ‘아다나식(阿陀那識,
ādānavijñāna)’, ‘아뢰야식’ 및 ‘심(心, citta)’이라는 아뢰야식 이명 4가지로 정의되어 있다. 이
가운데 대표적인 명칭으로 꼽히는 아뢰야식은 “신체에 안위동일(安危同一, ekayogakṣema)2)
한 의미로서 집착하고, 그리고 감춰져(/내재) 있다.”라고 정의[6]되어 있다. 다시 말하여 신
체적 메커니즘을 안위동일(ekayogakṣema 혹은 anyonyayogakṣema)이라는 술어로 표현하
고 있는 것이다.
요코야마 코이츠(横山紘一)는 아뢰야식 정의에서 드러나는 ‘집착하다.’와 ‘잠재(/내재)
하다.”라는 2가지 동사 가운데 ‘잠재하다.’를 ālaya의 원의로 파악하였다. 즉, 아뢰야식이 아
다나식과는 다른 기능을 표현하기 위해 도입된 술어라는 점을 감안하여 ādāna와 중복되는
의미를 피한 것이다. 그리고 아뢰야식의 신체적 기능으로서 ⑴ 육체를 유지하는 기능, ⑵ 종
자를 유지하는 기능, ⑶ 생명을 형성하는 기능을 들었다3).
아뢰야식의 초기 성립과정을 밝히는 일은 대승 유식사상의 성립과 발전을 이해하는데 있
어서 대단히 중요한 일임에 틀림없다4). 이와 관련하여 야마베 노부요시(山部能宜)는 아뢰

1) 현장은 sarvabījakacitta을 一切種子心識으로 진제는 원어 그대로 一切種子心으로 한역하였다. 본

고에서는 이해를 돕기 위하여 원어 그대로 ‘일체종자심’으로 지칭하기로 한다.
2) 현장은 󰡔해심밀경󰡕에서는 同安危(T16, p.692中.)로 󰡔유가론󰡕에서는 安危共同 또는 安危事同
(T30, p.283上, p.880上.)으로 한역하였으며, 진제는 同成壞(󰡔섭대승론석󰡕권1, T31, p.157中.)로 다
르마굽타 ․ 행구는 同衰利安否(󰡔섭대승론석론󰡕권1, T31, p.273下.)로 한역하고 있다. 본고에서는 아
뢰야식에 있어서 식과 신체 사이의 안위동일의 관계를 지적한 요코야마 코이츠[横山紘一, ｢阿頼耶
識の三機能｣, 󰡔立教大学研究報告〈人文科学〉󰡕第38号(東京: 立教大学一般教育部, 1979), pp.5-8.]
에 따라 안위동일을 대표 명칭으로 지칭하기로 한다.
3) 横山紘一, 󰡔唯識の哲学󰡕(京都: 平楽寺書, 1976), pp.126-163. ; 앞의 논문.
4) L. Schmithausen, Ālayavijñāna: On the Origin and Early Development of a Central Concept of
Yogācāra Philosophy (Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies of The International
College for Postgraduate Buddhist Studies, [1989]2007), (§1.2).

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야식의 초기 성립과정을 밝히기 위해서는 인도불교 초기 유식문헌인 󰡔유가사지론(瑜伽師

地論, Yogācārabhūmi)󰡕(이하 󰡔유가론󰡕)에 있어서 검토범위를 최고층이라는 좁은 범위에서
가 아니라 아뢰야식에 대한 조직적 논의로서 현재 가장 오래된 ｢섭결택분(攝決擇分,
Viniścayasaṃgrahaṇī)｣의 서두 부분(팔논증, 유전분, 환멸문), 특히 ‘아뢰야식 존재 증명[八
論證, 論證分, Proof Portion]’(이하 팔논증)을 보다 적극적으로 고려에 넣어야 한다고 제안
하였다5).
따라서 본고에서는 야마베의 주장을 수용하여 요코야마가 제시한 아뢰야식의 3기능을
초기 유식사상 관점에서 재고찰하고자 한다. 다시 말하여 신체에 한정되어 있는 초기 아뢰
야식의 특징을 규명하여 아뢰야식이 신체에 있어서 어떠한 원리로 기능하고 있는지에 관한
신체적 메커니즘을 규명하려고 한다.

Ⅱ. 아뢰야식의 정의
슈밑하우젠은 초기 유식사상 연구에 있어서 󰡔유가론󰡕의 중요성을 역설하였다. 그는 󰡔유
가론󰡕을 新舊의 요소가 혼재하는 편찬물로 판단하고, 이를 시대사적으로 문헌층을 크게 3층
으로 구분하였다.

⑴ ｢본지분｣중 ｢성문지｣,｢보살지｣ 등 아뢰야식을 언급하지 않는 부분 및 ｢섭사분｣.

⑵ ｢본지분｣의 나머지 부분. 아뢰야식을 이따금 언급하지만 󰡔해심밀경󰡕은 언급하지 않는다.
⑶ ｢섭결택분｣. 발전한 아뢰야식을 가지고 󰡔해심밀경󰡕을 전제로 한다6).

5) 山部能宜,｢アーラヤ識論｣, 󰡔シリーズ大乗仏教 第七巻 唯識と瑜伽行󰡕(東京: 春秋社, 2012),

pp.200-205. ; 야마베 노부요시, ｢알라야식론｣, 󰡔시리즈 대승불교 7 유식과 유가행󰡕, 김성철 역(서
울: 씨아이알, 2014, pp.189-194). 슈밑하우젠은 이러한 야마베의 제안을 진지한 대안으로서 고려할
가치가 있다고 보았다(L. Schmithausen, The Genesis of Yogācāra- Vijñānavāda: Responses and
Reflections (Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies of the International College for
Postgraduate Buddhist Studies, 2014), (§1.8.2).).
6) L. Schmithausen, op. cit. Ālayavijñāna, (§1.6.6). 슈밑하우젠은 󰡔유가론󰡕에 관하여 각각의 층은 동
일한 시대라고 볼 수 없다는 단서를 붙이고 있다. 후기의 층이 고층을 포함하거나, 고층이 후기 층을
포함하고 있다는 것이다. 즉 ｢섭결택분｣이 󰡔해심밀경󰡕이나 아뢰야식 도입 이전의 자료를 포함하고
있거나, ｢본지분｣에 ｢섭결택분｣이나 󰡔해심밀경󰡕이후의 자료 이외에는 나타나지 않는 개념이 산견
되기 때문이다[(§1.6.7).].

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즉, 󰡔유가론󰡕 5분 중의 ｢본지분(本地分, Maulyo-bhūmiḥ)｣과 ｢섭결택분｣ 사이에 󰡔해심밀

경(解深密經, Saṃdhinirmocana-sūtra)󰡕이 성립하였다는 주장이며, 이는 스구로 신죠(勝呂
信静)와 기본적으로 견해를 같이한다7). 또한 슈밑하우젠은 ｢본지분｣ 중 ｢삼마희다지(三摩
呬多地, Samāhitā-bhūmiḥ)｣의 최고층(最古層)에 해당하는 아래의 부분을 최초의 일절
[Initial Passage, 도입문]이라 명명하고 아뢰야식 설의 기원에 관한 논의가 이를 바탕으로 이
루어져야 한다는 엄격한 기준을 제시하였다.

[1] [어떤 사람]이 멸진[정]에 들었을 때, 그의 심과 심소[법]은 멸하고 있다. 그렇다면 무슨 까닭

으로 [그의] 심(vijñāna)은 [그의] 신체로부터 떨어지지 않는 것일까? [답: 문제는 없다;] 왜
냐면 그의 [경우에는] 아뢰야식은 손상 없는 물질적인 감관[=유감각인 신체]에 [존재하는
것]을 멈추지 않기 때문이다: 생기하는 [상태의] 식(pravṛttivijñāna)이 반드시 미래에 다시
생기하도록 이들의 종자로 이루어진(/를 소유하는, /를 받은) [아뢰야식]이.
(山部能宜, 2016, p.2)

“nirodhaṃ samāpannasya cittacaitasikā niruddhā bhavanti / kathaṃ vijñānaṃ kāyād

anapakrāntaṃ bhavati / tasya hi rūpiṣv indriye<ṣv a>pariṇateṣu pravṛttivijñānabījaparigṛhītam
ālayavijñānam anuparataṃ bhavati āyatyāṃ tadutpattidharmatāyai </>”
(L. Schmithausen, 2007, note.146)

이에 대하여 야마베는 슈밑하우젠의 기본 입장에는 궤를 같이 하면서도 슈밑하우젠이 제

시한 최초의 일절[1]과 같은 짧은 단문만으로 아뢰야식 도입 배경의 전체상(全體像)을 해명
하기에 역부족이라고 보았다. 아뢰야식의 발견이 직접적인 명상체험에 의해 이루어진 결과
물이며, 더욱이 체험에 기인하는 선관 경전은 구두전승이라는 面授面受의 형태로 전해지는 특
성을 가지고 있기 때문에 아뢰야식 도입 배경의 정황을 살펴보는데 한계가 있다는 것이다. 따
라서 슈밑하우젠이 제시한 최초의 일절[1]이라는 협소한 검토범위로부터 󰡔유가론󰡕의 3층 가
운데 신체적 특징이 현저하며 가장 오래된 아뢰야식의 체계적인 논의가 시도되는 ｢섭결택분｣
의 팔논증까지 확장하여 아뢰야식 도입 배경의 전체상을 파악할 필요가 있다고 지적하였다.
따라서 본 논고에서는 인도 불교의 초기 유식사상에 있어서 아뢰야식이 가지는 신체적 특
징이 현저하게 들어나는 ｢본지분｣ 및 ｢섭사분(攝事分, Vastusaṃgrahaṇī)｣｣, 󰡔해심밀경󰡕, 그
리고 ｢섭결택분｣의 팔논증으로 범위를 한정하여 아뢰야식의 신체적 메커니즘을 규명하려고

7) 勝呂信静, ｢瑜伽論の成立に関する私見｣, 󰡔大崎學報󰡕第129号(東京: 立正大学仏教学会, 1976),

p.32.

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한다. 이와 같은 검토범위는 󰡔유가론󰡕보다 󰡔해심밀경󰡕을 최고층으로 간주하는 후나하시 나

오야(舟橋尚哉), 요코야마 코이츠, 마츠모토 시로(松本史朗) 등의 제학설과도 상충하지 않
는 범위이므로 다각적인 관점에서도 아뢰야식 도입의 배경을 살펴보는데 도움이 될 것이다.
먼저 아뢰야식 원의에 관한 연구를 살펴보면, 아뢰야식의 원의를 ‘신체를 집수하는 식’이
라고 파악하는 후나하시 나오야, 스구로, 사사키(佐々木容道)의 설과 ‘신체에 잠재(/내재)하
는 식’이라고 간주하는 요코야마, 슈밑하우젠, 마츠모토, 야마베의 설로 나뉜다8). 다시 말하
여 아뢰야식의 원의를 아다나식과 동의어로 파악하는 설과 아다나식과는 별개의 의미로 파
악하는 설로 크게 구분해서 볼 수 있다. 󰡔해심밀경󰡕의 아뢰야식 정의[6]를 일견해 보아도 아
다나식 정의에 없는 ‘안위동일(ekayogakṣema)’이나 ‘잠재하다(pralīyate).’라는 규정이 부연
되어 있어 아뢰야식이 아다나식과는 다른 신체적 메커니즘을 표현하기 위하여 만들어진 술
어로 파악하는 편이 자연스러워 보인다.
아뢰야식 원의에 관하여 후나하시는 2가지 중요한 언급을 하였다. 하나는 원시불교에 있
어서 ālaya는 ‘자신의 둥지(attano kulāvakaŋ)’, ‘머무는 곳(在處)’, ‘피난처(避難處)’라는 거
주지적 의미와 ‘나의 것’, ‘나의 것이라고 집착하는 것’이라는 2종류의 용례가 확인된다는 것
이다9). 다른 하나는 종자적 요소를 암시하는 아뢰야식의 원형으로서 󰡔아비달마대비바사론
(阿毘達磨大毘婆沙論, Abhidharma-mahāvibhāṣā-śāstra)󰡕(이하 󰡔바사론󰡕)의 “阿賴耶所藏,
摩摩异多所執”(T27, p.746中.) 중 “阿賴耶所藏”이라는 표현에 주목한 것이다. 최종적으로
후나하시는 아뢰야식을 아다나식의 동의어로 판단하고 있지만 “阿賴耶所藏, 摩摩异多所
執”이라는 한 구절은 ālaya의 원의를 고찰하는데 시사하는 바가 크다.
요컨대 ā-√lī의 과거분사 ālaya는 집수되는 신체를 표현하는 용어 upātta의 의미, 즉
mamāyita(나의 것)의 의미에 종자가 적집될 수 있는 ‘자신의 둥지’와 같은 장소적 의미가 추
가된 중의적 용어로 볼 수 있다10). 다시 말하여 ‘나의 識을 지닌 身’이라는 의미를 지닌 kāya11)
에서 ‘識에 집수되는 身’이라는 의미의 upātta12)로 그리고 유가행파에 와서 ‘종자가 적집되

8) 향산(정경진), ｢‘아뢰야식’ 어의에 관한 일고찰｣, 󰡔불교학연구󰡕제57호(김포: 불교학연구회, 2018),　

pp.237-245.
9) 舟橋尚哉, 󰡔初期唯識思想の研究－その成立をめぐって󰡕(東京: 国書刊行会, 1976), pp.13-14.
10) 요코야마는 집수의 원어 upātta가 upā-√dā의 과거분사로 “감각기관으로서의 신체가 어떤 무언가
에 의해 유지된다(upātta)고 하는 점으로부터 신체를 ‘유지되는 대상’ 즉 upātta라는 명칭으로 명명
한 것이다.”라고 지적한 바 있다(横山紘一, 앞의 책, p.128.). 따라서 ā-√lī의 과거분사인 ālaya는
“摩摩异多에 執된다.”라는 upātta의 의미에 “阿賴耶에 藏된다.”라는 종자가 적집되는 장소라는
의미가 더해진 중의적 의미로서의 신체를 의미하는 단어로 이해할 수 있다.
11) 김경래, ｢동남아 테라와다의 정체성 확립과 바왕가(bhavaṅga) 개념의 전개⑴-Nettipakaraṇa와
Milindapañha를 중심으로-｣, 󰡔불교학연구󰡕제48호(김포: 불교학연구회, 2016), p.268.

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는 身’이라는 의미가 부가된 ālaya가 만들어진 것이다. 더욱이 아뢰야식 정의[6]에서 ‘집착
하다’와 ‘잠재하다’라는 2동사를 나열하고 있어 ālayavijñāna의 ālaya가 원시불교의 용례 중
어느 하나의 의미로 사용된 것이 아니라 중의적으로 표현되고 있다는 사실을 뒷받침한다.
덧붙여서 초기경전에 있어서 소유를 의미하는 upadhi가 다양한 고의 원인에 대응하기 위하
여 이후 집착을 의미하는 upādāna가 사용되었다13)고 하는 의미의 확장성과 일맥상통하는
부분이 있다.
그리고 󰡔유가론󰡕의 고층에 해당하는 ｢본지분｣ 중 ｢오식신상응지(五識身相應地, Pañca
vijñānakāyasaṃprayuktā-bhūmiḥ)｣에는 아뢰야식에 관한 짧은 설명구 두 문장이 나온다.

[2] 일체종자인 것으로 소의(所依)의 집수자이고 이숙에 소섭(所攝)하는 아뢰야식.

“sarvabījakam āśrayopādātṛ vipākasaṃgṛhītam ālayavijñānaṃ(bījāśrayaḥ)”
(YBh, ed. By Bhattacharya. p.4, l.7)

[3] 일체종자를 따라, 의지(依止)의 상태를 따라, 의지의 상태에 의거하여, 집수자로서 이숙에
소섭하는 아뢰야식.
“(cittaṃkatamat)|yat sarvabījopagatam āśrayabhāvopagatam āśrayabhāvaniṣṭham upādātṛ
vipāka-saṃgṛhītam ālayavijñānaṃ |”
(Ibid., p.11, ll.114-115)

두 문장 모두 아뢰야식을 ‘일체종자’, ‘집수자’, 그리고 ‘이숙소섭’의 3가지 개념으로 간략히

표현되어 있음을 알 수 있다14).
아뢰야식에 관한 개념 정의는 초기 유식 문헌 중에는 유일하게 󰡔해심밀경󰡕 ｢심의식상품｣
서두에서 찾아볼 수 있다. 아뢰야식 정의는 아뢰야식의 4가지 이명을 차례로 일체종자심, 아
다나식, 아뢰야식, 심으로 각 명칭에 맞추어 정의되어있다.

[4] 광혜여! 이 육취(六趣) 생사에 있어서 여러 가지 어떤 것들의 중생[으로], 어떤 중생의 부류

로 [태어난다. 이른바] 어떤 곳에서도 난생(aṇḍaja)에 의해 태어남의 탄생처(yoni), 혹은 태

12) 󰡔유가론󰡕에서 보여지는 집수(upātta)는 󰡔구사론󰡕의 집수 정의로부터 anyonyânuvidhāna를 사용하

는 대신에 ekayogakṣema를 사용하여 만들어진 술어이다(横山紘一, 앞의 논문, pp.5-6.).
13) 唐井隆徳, ｢三支縁起説の成立-upadhiの用例を通して-｣, 󰡔佛教大学大学院紀要 文学研究科篇󰡕
第43号(京都: 仏教大学大学院, 2015), pp.9-10.
14) 勝呂信静, 󰡔初期唯識思想の研究󰡕(東京: 春秋社, 1989), p.300.

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42 佛敎學報 第92輯

생(jarāyuja)에 의해 태어나는 것, 혹은 습생(saṃsvedaja)에 의해 태어나는 것, 혹은 화생

(upapāduka)에 의해 태어남의 탄생처에 있어서 몸[이] 나타나(/몸을 받아) 태어난다. [그러
나] 그 곳에 있어서 최초에 다음과 같이(/이와 같이) 두 가지 집수(執受, upādāna), [이른바]
소의(所依)를 갖는 유색근을 집수하는 것과 상(相, nimitta)과 명칭과 분별에 있어서 언어로
설정(/가설의)한 희론(prapañca)의 습기(vāsanā)를 집수한 것으로, [이 두 개]에 의해 일체종
자심15)(sarvabījakacitta)이 성숙하고 전전(殿轉, pravṛt)에 있어서 원만하고, 증장하고, 확대
된다(vṛddhiṃ virūḍhiṃ vipulatām āpadyate). 그 중에서 색계에 있어서는 두 가지의 집수가
있지만, 무색으로 있는(/무색) 계에 있어서는 두 가지 집수는 없다.
(티베트본, 최종남 2003, p.5)

廣慧當知, 於六趣生死彼彼有情, 墮彼彼有情衆中, 或在卵生, 或在胎生, 或在濕生, 或在

化生, 身分生起, 於中最初一切種子心識成熟展轉和合增長廣大. 依二執受: 一者, 有色諸
根及所依執受; 二者, 相名分別言說戲論習氣執受. 有色界中具二執受, 無色界中不具二種.
(󰡔解深密經󰡕巻1, T16, p.692中)

[5] 광혜여! 그 식은 아다나식(阿陀那識, ādānavijñāna)이라고도 한다. 왜냐하면 그것에 의해

이 몸이 집지(/지켜져 執持, bzuṅ ba, gṛhīta)되어 유지(blaṅs pa, ātta)되기 때문이다.
(티베트본, 최종남 2003, p.6)

廣慧！此識亦名阿陀那識. 何以故, 由此識於身隨逐執持故.

(󰡔解深密經󰡕巻1, T16, p.692中)

[6] 아뢰야식(阿賴耶識, ālayavijñāna)이라고도 한다. 왜냐하면 그것이 이 몸에 안위(安危, 양호

한 상태와 좋지 못한 상태=식과 신체)를 하나(/安危同一)로 하는 의미(ekayogakṣemārthena)
로서 집착하고, 그리고 감춰져(/내재)16)있기 때문이다.
(티베트본, 최종남 2003, p.6)

15) 최종남, ｢티베트어 󰡔解深密經󰡕｢blo gras yans pa｣章 한글역｣, 󰡔중앙승가대학교논문집󰡕제10호(김

포: 중앙승가대학교, 2003, p.5)에서는 “일체 種子의 마음”으로 번역하고 있지만 본고에서는 이해
를 돕기 위하여 원어 sarvabījakacitta 그대로 ‘일체종자심’으로 정정하였다. (이하생략)
16) 앞의 논문, p.6에서는 “집착(藏)하고, 그리고 감춰져(/내재, 隱)”라고 번역되어 있으나, 보리류지
와 현장의 ‘집착하다.’에 해당하는 한역은 각각 著, 攝受이고 ‘감춰져 있다.’에 해당하는 한역은 각
각 住, 藏隱이다. 일반적으로 ‘집수하다.’는 執受, 攝受, 取, 執持, 著 등의 한역과 상응하여 ‘잠재(/
내재하다).’는 藏, 住, 藏隠 등의 한역과 상응하므로 본고에서는 이해를 돕기 위해 게재되어 있는
‘蔵’과 ‘隱’을 생략하였다.

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 초기 유식사상에 있어서 아뢰야식의 신체적 메커니즘 43

亦名阿賴耶識. 何以故, 由此識於身攝受藏隱同安危義故.

(󰡔解深密經󰡕巻1, T16, p.692中)

[7] 심17)(citta)이라고도 한다. 왜냐하면 그것은 색, 성, 향, 미, 촉, 법들에 의해서 적집(積集,

ācita)되고, 그리고 증장되기(upacita)되기 때문이다.
(티베트본, 최종남 2003, p.6)

亦名為心. 何以故, 由此識色聲香味觸等積集滋長故.

(󰡔解深密經󰡕巻1, T16, p.692中)

여기서 주목해 볼 점은 ｢본지분｣의 아뢰야식에 관한 짧은 설명구의 두 문장[2~3]과 마찬가

지로 순차적으로 일체종자, 집수자, 이숙소섭이 각각 일체종자심, 아다나식, 심에 대응된다
는 점이다. 이는 아뢰야식의 발견에서부터 아뢰야식의 개념이 발전해 가는 과정을 규명하는
데 있어 하나의 중요한 실마리를 제공하고 있는 것일지도 모른다.
주지하는 바와 같이 아다나식이라는 술어는 󰡔해심밀경󰡕에서 아뢰야식 개념을 나타내는
대표적인 명칭으로 사용된다. 한편 아뢰야식이라는 술어는 ｢섭결택분｣에 이르러서야 아다
나식을 이어 대표하는 명칭으로 부각되기 시작하며 그 이후 일체종자심, 아다나식, 이숙식,
심 등 여러 다른 이명들 가운데 대표적인 술어로 자리잡는다.
앞서 언급한 바와 같이 신체와 식의 관계를 ‘안위동일’로 정의한 아뢰야식 정의[6]에서
ālaya는 ‘집착하는 대상’과 ‘잠재되는 대상’을 동시에 가리키는 kāya, upātta에서 확장된 의
미에서의 身이라고 볼 수 있다. 이는 아뢰야식의 원의가 ‘[身에 집수되고 종자가 잠재하는]
나의 身의 識’임을 의미한다.18) 따라서 아뢰야식 정의[6]에서 유가행파의 집수 개념을 설명
하는 술어인 ekayogakṣema을 내세워 識과 身의 관계를 정의한 것은 안위동일이 아뢰야식에
있어서 중요한 개념임을 여실히 드러내는 것이라 하겠다.19)
이에 비하여 아다나식의 ādāna는 upādāna에서 유래한 명칭으로, upādāna는 불교의 도입
과 함께 초기 경전에서 단순히 소유를 의미하는 upadhi를 대신하여 다양한 고의 원인에 적합
한 술어 필요에 의해 도입된 단어이다20). 더욱이 upādāna의 과거분사형인 upātta도 종래 아

17) 앞의 논문, p.6에서는 ‘마음’으로 한글역 되어있으나 본고에서는 이해를 돕기 위하여 ‘심’으로 정
정하였다.
18) 향산(정경진), 앞의 논문, pp.250-251.
19) 香山(鄭景珍), ｢初期唯識思想における安危同一について｣, 󰡔印度學佛教學研究󰡕第68巻第1号
(東京: 日本印度学仏教学会, 2020), p.392.
20) Kamaleswar Bhattacarya, “Upadhi-, Upādi- et Upādāna- dans le Canon bouddhique pāli”, Mélanges

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44 佛敎學報 第92輯

비달마 불교시대부터 사용되어 온 개념이므로21) 유가행파가 명상체험 중 발견한 식을 새롭

게 명명하기에는 다소 진부한 표현이었다고 추측하기 어렵지 않다. 󰡔해심밀경󰡕이후 ｢섭결
택분｣이래 ālayavijñāna가 아뢰야식 개념의 대표 명칭으로 자리잡게 되는 것 또한 이를 뒷받
침하는 것으로 볼 수 있다.
󰡔성유식론(成唯識論)󰡕巻3(󰡔大正藏󰡕31, p.14下)에서는 유식사상의 핵심적인 식이 아다
나식으로 불러지는 이유로 ⑴ 제법 종자의 집지, ⑵ 색근과 근의처의 집수, ⑶ 결생상속의 집
취라는 3가지 기능을 들고 있다. 이에 요코야마는 유식사상의 핵심적인 식이 아뢰야식이라
고 불리는 이유에 관하여 󰡔해심밀경󰡕 ․ 󰡔유가론󰡕 ․ 󰡔현양성교론󰡕 ․ 󰡔성유식론󰡕 등의 유식문
헌을 토대로 ⑴ 육체를 유지하는 기능, ⑵ 종자를 보지(保持)하는 기능, ⑶ 생명을 형성하는
기능이라는 3가지 기능을 제시하였다. 하지만, 제유식문헌을 아우르는 아뢰야식의 3기능이
라는 것은 초기 아뢰야식의 특징을 설명하는데 한계가 있다.
따라서 다음 장에서는 신체적 특징이 현저한 초기 문헌층 범위 안에서 관찰되는 아뢰야식
개념의 발전 단계를 고려하여 󰡔해심밀경󰡕의 아뢰야식의 4가지 정의[4~7]가 명시하는 메커
니즘을 밝히고자 한다.

Ⅲ. 아뢰야식의 신체적 메커니즘

󰡔유가론󰡕의 각 문헌층은 각기 다른 사상적 발전 단계를 드러낸다. 따라서 아뢰야식의 신
체적 메커니즘을 규명하기에 앞서 본 논문에서 다루는 󰡔유가론󰡕의 검토범위 즉 ｢본지분｣, ｢섭
사분｣, 󰡔해심밀경󰡕, 그리고 팔논증이 내포하고 있는 초기 아뢰야식의 특징을 짚어볼 필요가
있다.
우선 첫째로 아뢰야식 개념을 신체에 국한하고 있다는 점을 들 수 있다. 앞에서 언급한 바
와 같이 아뢰야식에 관한 4가지 정의[4~7]는 그 기능을 신체에 국한하여 설명한다. 또한 팔논
증에서는 대다수의 항목이 신체적 경험을 토대로 아뢰야식 존재성을 논증하는 이른바 아뢰
야식의 신체적 성격을 현저히 드러내고 있다. 이에 반하여 고층에 해당하는 ｢본지분｣ 중 ｢유

d’Indianisme à la mémoire de Louis Renou (Paris: Éditions E. de Boccard, 1968).; 宮本正尊, ｢縁起
説の一考察-upadhiをめぐって-｣, 󰡔印度學佛教學研究󰡕第23巻第2号(東京: 日本印度学仏教学
会, 1975).; 唐井隆徳, 앞의 논문.; 唐井隆徳, ｢ジャイナ教聖典におけるuvahi｣, 󰡔仏教学会紀要󰡕
第24号(京都: 佛教大学仏教学会, 2019).
21) 󰡔倶舎論󰡕巻2(󰡔大正藏󰡕29, p.8中), “有執受者, 此言何義. 心心所法共所執持攝爲依處名有執受,
損益展転更相隨故.”

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 초기 유식사상에 있어서 아뢰야식의 신체적 메커니즘 45

심유사등삼지(有尋有伺等三地, Savitarkā savicārā Avitarkā vicāramātrā Avitarkāvicārā

bhūmiḥ)｣와 ｢섭사분｣뿐만 아니라 ｢본지분｣ 중 ｢의지｣의 무색계로의 재생이 설명되는 부분
에서는 아뢰야식이 언급되지 않는다22). 무색계에서 아뢰야식이 존재한다는 모순을 깨닫게
되는 것은 󰡔해심밀경󰡕에 이르러서이며23), 비로소 무색계에서도 아뢰야식이 존재한다는 기
술은 ｢섭결택분｣의 팔논증에 이어지는 유전분(流轉分, Pravṛtti Portion)에 이르러서부터이
다24).
둘째로 아뢰야식이 아집(我執)의 대상으로 간주되지 않는다는 점이다. 슈밑하우젠은 ｢본
지분｣의 아뢰야식 도입이전으로 추정되는 부분에서 아뢰야식이 아집의 대상이라는 개념으
로 전개되기 위한 전제 개념을 담고 있지만 아집의 대상이라고 단정되는 것도 역시 유전분
이후부터 확인된다25). 이는 ｢본지분｣에서 아뢰야식이 물질적인 감관 즉, 신체에 의존한다
는 본래의 성격에서 아직 벗어나지 못하고 있음을 보여준다26).
셋째로 아뢰야식이 이숙식과 같은 개념이 아니라 ‘이숙소섭(異熟所攝)’ 즉, 이숙식의 일
부로 여겨지고 있다는 점이다. 이는 ｢본지분｣의 아뢰야식에 관한 설명구의 두 문장[2~3]에
서 명확하게 규정되어 있다. 다만 아뢰야식의 정의 중 일체종자심[4]에 의하면 受生 찰나의
마음(心)이 될 때에만 아뢰야식을 이숙식 혹은 이숙과라고 부를 수 있다고 하는 것이다. ｢본
지분｣의 ｢유심유사등삼지｣의 일절 “순불고불락수업이란 일체처의 아뢰야식이 되는 이숙을
감수(感受)하는 업이라고 한다[順不苦不樂受業者, 謂能感一切處阿賴耶識異熟業.].”(T30,
p.319下)에서 아뢰야식을 이숙식으로 생각하는 경향이 처음으로 나타나기 시작한 이래 유
전분 이후부터 아뢰야식이 이숙식과 동등한 개념이 되는 것이다27).
이는 󰡔아비달마집론(阿毘達磨集論, Abhidharmasamuccaya)󰡕에서의 유색근이 이숙식으
로부터 생겨난다라는 개념28)이 원래 유색근이 아뢰야식으로부터 생기는 것으로는 생각되
지 않았다는 것을 의미하는 것이다. 물론 󰡔해심밀경󰡕의 일체종자심 정의[4]에서 탄생의 순
간에 “所依를 갖는 유색근을 집수하는 것”으로 단지 유색근을 통합하는 기능으로서 아뢰야

22) L. Schmithausen, op. cit. Ālayavijñāna, (§3.9.2.2). 슈밑하우젠은 아뢰야식이 본래 ‘물질적 감관(/
신체)에 부착하여 숨어있는 마음(心)’이라는 의미로부터 출발된 술어이기 때문이라고 분석하고
있다.
23) Ibid., (§§3.9.2.3-6).
24) Ibid., (§3.10.2).
25) Ibid., (§§3.11.7-8).
26) Ibid., (§§3.11.4-5).
27) Ibid., (§§3.12.3-5), (§6.5.4).
28) Ibid., (§3.12.6).

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46 佛敎學報 第92輯

식은 정의된다. ｢본지분｣에서도, ｢섭결택분｣의 팔논증이나 유전분에서도, 그리고 󰡔해심밀

경󰡕의 ｢무자성상품(無自性相品)｣에서도 유색근이 아뢰야식 안의 종자로부터 생긴다는 기
술은 없다29). 따라서 아뢰야식이 일체 종자를 가지는 것으로 생각되고 있음에도 불구하고
종자로부터 생겨나는 것은 전식(轉識)과 그리고 그것들에 동반되는 심소법뿐인 것이다.
넷째로 아뢰야식은 사람의 생명을 유지시키는 긍정적 기능을 가지는 것으로 간주되는 점
이다. 전통적으로 불교에서는 “오취온은 고이다.”라고 말하는 바와 같이 생은 궁극적인 고
라고 여긴다. 반면 본고에서 다루는 해당 초기 문헌층에서는 아뢰야식이 선정의 실천을 통하
여 심신이 추중으로부터 경안으로 전환될 수 있다고 하는 신체와 안위동일한 관계에 있다고
하는 긍정적인 프로세스를 의미하고 있다30). ｢본지분｣에서 取(upādāna)는 아뢰야식과 관련
된 기술에 있어서 집수 즉, 생리적 통합의 의미로서만 사용되며 업과 번뇌의 습기를 포함한다
는 의미로는 사용되고 있지 않다. 다시 말하여 아뢰야식과 유취식(有取識, sopādānavijñāna)
의 관련성을 언급하는 설명은 눈에 띄지 않는다31). 슈밑하우젠에 의하면 아뢰야식과 유취식
과의 관련성을 보여주는 최초의 기술은 󰡔해심밀경󰡕의 ｢무자성상품｣에서 확인할 수 있다. 하
지만 거기에서는 아다나식이라는 새로운 生을 취하여 유지하는 점이 강조된다32).
이상 정리하면 여타 유식문헌과 다른 해당 초기 문헌층에 나타나는 아뢰야식의 주된 특징
4가지는 아뢰야식이 신체에 한정되어 있는 점, 아집의 대상이라고 여기지 않는 점, 그리고
이숙의 일부로 다루어지는 점, 마지막으로 신체에 대한 긍정적인 면이 강조되는 점이다. 이
러한 아뢰야식설은 위에서 살펴본 바와 같이 팔논증에 이어지는 유전분부터는 그러한 특징
들이 사라진다. 따라서 해당 초기 문헌층 안에서 아뢰야식의 원의나 기원을 추론해 보는 것
은 중요하다.

1. 생명체의 형성

󰡔해심밀경󰡕의 아뢰야식의 4가지 정의 중 맨 처음에 위치하는 식명은 ‘일체종자심식’이

다. 이 일체종자심 정의[4]에서는 생명체의 형성 과정이 설명되어 있다. 육취 윤회에 있어서

29) Ibid., (§3.13.2).

30) 山部能宜, ｢身心論の観点からみた瑜伽行派の人間観-アーラヤ識説を中心に-｣, 󰡔人間とは何
かⅠ󰡕(京都: 法藏館, 2017), p.180. ; 향산(정경진), 앞의 논문, p.253.
31) 유취식은 설일체유부의 논서나 󰡔유가론󰡕｢섭사분｣등에 기술되어 있다. ｢섭사분｣에서의 유취식은
번뇌의 종자를 포함하고 그리하여 다시 생을 촉진하는 것으로 해석하고 있다. 이러한 유취식은 점
차 자연스럽게 아뢰야식과 동일시되어 간다(L. Schmithausen, op. cit. Ālayavijñāna, (§4.3.1)).
32) Ibid., (§§4.1.1-2).

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 초기 유식사상에 있어서 아뢰야식의 신체적 메커니즘 47

태생 ․ 난생 ․ 습생 ․ 화생에 따른 4생의 중생 부류에 따라 정혈이 생기하여 유색근과 종자에

최초로 일체종자심식이 집수하는 것과 더불어 성숙 ․ 화합하여 성장한다고 정의하고 있다.
여기서 ‘집수’는 아비달마에 있어서 파악되어 온 심과 심소, 그리고 유색근과 근의처와의 관
계가 아니라 ‘종자를 집수한다.’는 신개념이 도입되고 있다33).
요코야마는 유식사상이 식일원론의 입장으로부터 잠재적인 정신적 에너지, 그리고 세상
모든 정신현상과 물질현상을 생성하는 근원적 에너지를 심층심리 안에서 발견하여 그것을
종자라고 이름붙이고 그러한 종자를 저장하는 심층심리를 일체종자심이라고 명명하기에
이르렀다고 파악하였다34). 일체종자심은 현상을 생성하는 에너지로서의 측면과 더불어 과
거의 행위 즉, 업에 대한 잠재적 결과라고 하는 측면을 가진다. 업은 바로 결과를 낳는 것이
아니라 잠복기를 가지는데 그 잠복상태를 종자로 보고, 아뢰야식에 심어진 업의 영향 혹은
잔상이라는 면을 강조하여 습기를 설명하고 있는 것이다.
단지 여기서 주의를 요하는 점은 위에서 살펴 본 해당 초기 문헌층에서 나타난 아뢰야식
의 세 번째 특징이다. 아뢰야식의 개념이 과거에 지은 행위의 과보로 일어난다고 하는 이숙
과와 같은 개념으로까지는 아직 발전하지 않은 상태이다. 다만 생명의 탄생인 결생상속의
순간에서 이숙식과 같아지는 것이다. 더욱이 이숙식으로부터 생겨나는 유색근도 해당 초기
유식문헌층 내에서는 아뢰야식으로부터 생겨난다고 보고 있지 않다. 󰡔해심밀경󰡕보다 고층
인 ｢본지분｣의 ｢의지｣에 기술된 탄생의 순간에는 이러한 점이 보다 잘 드러나 있다.

[8] 이 때 황홀해진 부모는 탐애가 격한 상태에 이르러 정액이 나온다. 그 마지막에 각각 한 방

울의 정혈이 나온다. 그러면 이 두 방울의 정혈은 모태에서 결합하고 마치 숙성된 우유가 응
결하듯이 응결하여 하나의 덩어리가 되어 존재한다. 거기에 일체종자이고 이숙소섭(異熟
所攝)이며 소의(所依)를 집수하는 아뢰야식이 결합응결[和合依託, saṃmūrcchati]한다. 이
농후한 정혈 덩어리가 생기고, 그와 동시에 이 잘못된 견해[顚倒見]를 가지는 까닭에 중유
(中有)가 멸한다. 그리고 그 중유가 멸하면 그와 동시에 이 일체종자[식]의 공능(功能)에 의
해 다른 미세한 근 및 대종(大種)과 결합하여 생기고, 또 정혈이 뭉치고 남은 유근(有根)의
피동분(彼同分)이 생긴다. 이 상태에 식이 머무른 것을 결생상속(結生相續, pratisandhi)이
라 하고 또는 갈라람위(位)라고 한다.
(横山紘一, 1979 책, pp.159-160)

33) 横山紘一, 앞의 논문, p.9.

34) 横山紘一, 앞의 논문, p.18. ; 横山紘一, 앞의 책, pp.137-138.; L. Schmithausen, op. cit. Ālayavijñāna,
(§6.3.1).

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48 佛敎學報 第92輯

“tatra saṃra ktayor mātāpitros tīvrāvasthāgate rāge sarvapaścād ghanaṃ śukraṃ mucyate /
tadante câvaśyam ubhayoḥ <śukra-> śoṇitabinduḥ prādurbhavati / dvayor api ca tau
śukraśoṇitabindū mātur eva yonau miśrībhūtau śaraṃ ba<d>dhvā tiṣṭhataḥ ekapiṇḍībhūtau
<,> tadyathā pakvaṃ payaḥ śītībhāvam āpadyamānaṃ <,> yatra tat sarvabījakaṃ
vipākasaṃgṛhitaṃ āśrayopādātr ālayavijñānaṃ saṃmūrcchati /
kathaṃ punaḥ saṃmūrcchati </> tena saṃjātaśareṇa śukraśoṇitapiṇḍena saha
tadviparyastālambano <'>ntarābhavo nirudhyate, tannirodhasamakālaṃ ca tasyaiva
sarvabījasya vijñānasya sāmarthyāt tadanyasūkṣmendriyamahābhūtavyatimiśro <'>nyas
tatsabhāgaḥ śukraśoṇitapinḍo jāyate sendriyaḥ / tasyāṃ cāvasthāyāṃ pratiṣṭhitaṃ vijñānaṃ
baddhaḥ pratisandhir ity ucyate / sā cāsau kalalāvasthā /”
(YBh, p.24, ll.1-10)

부모가 교회한 후 어머니의 태 안에서 부모의 정액과 정혈이 마치 숙성한 우유가 응결한
것처럼 하나의 덩어리가 되면, 거기에 아뢰야식이 결합응결[和合依託]한다. 이는 부모의 교
회를 지켜본 中有에 있던 자는 잘못된 견해[顚倒見]를 가지는 까닭에 중유가 멸하고 그와 동
시에 일체종자인 식이 정혈 덩어리의 다른 미세한 근 및 대종과 결합하는 것을 의미한다. 여
기서 “다른 미세한 근 및 대종”은 일체종자심 정의[4]에서는 “소의를 갖는 유색근[有色諸根
及所依]” 및 “상과 명칭과 분별에 있어서 언어로 설정한 희론의 습기[相名分別言說戯論習
氣]”로 보다 구체적으로 규정하고 있다. 이 때 정액과 정혈이 뭉쳐 생긴 유근(/유색근)의 피
동분(彼同分)의 상태가 일어난다. 이 상태에 아뢰야식이 결합하는 것을 결생상속 또는 갈라
람위라고 한다는 설명이다. 이렇듯 초기 유가행파에서는 설일체유부가 윤회의 주체를 오취
온으로 간주하는 것과는 달리, 생명체의 형성의 순간을 아뢰야식이 모태 안에서 수정란의
다른 미세한 근 즉, 유색근 및 대종과 결합응결하여 유색근의 생리적 통합이 이루어진다고
설하고 있다.
여기서 일체종자심 sarvabījakacitta의 심 citta는 √cit(생각하다.)가 아니라 √ci(모으다.,
증대하다.)에서 유래하기 때문에35) 일체종자심은 ‘일체종자가 모아진다.’ 혹은 ‘일체종자가
증대된다.’고 볼 수 있다. 일체종자심 정의[4]에서도 “일체종자심이 성숙하고 전전(殿轉)에
있어서 원만하고, 증장하고, 확대된다.”로 기술하고 있다. 일체종자심식이 생명의 형성을 다
루며 아뢰야식의 4정의 중 첫 번째에 위치한 이유는 요코야마가 지적한 바와 같이 유가행파
에서 윤회를 설명하기 위해서 혹은, 업의 잠복상태를 표현하기 위해서 도입한 종자를 새로

35) 앞의 책, p.125.

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 초기 유식사상에 있어서 아뢰야식의 신체적 메커니즘 49

운 집수의 대상으로 파악하였기 때문일 것이다. 더욱이 아뢰야식이 이숙의 일부가 아니라
완전한 이숙이 될 때가 윤회가 이루어지는 순간이라는, 다시 말하여 생명체 형성의 순간이
라고 일체종자심 정의[4]는 설명하고 있는 것이다.

2. 신체 유지

‘신체가 집지되어 유지되는 識’이라는 아다나식 정의[5]는 upādāna의 뜻을 명확하게 전

달하고 있다. 종래 아비달마에서는 집수를 upātta라는 과거분사로 정의하여 ‘집수되는 것’
혹은 ‘신체가 [識에 의해] 집수된다.’라고 표현하였다36). 유가행파에서는 識名으로 기존 술
어인 upātta가 아니라 upādāna를 가져와 신체를 ‘집수하는(/upādāna) 식’이라는 능동형으로
식명을 만들었다는 점에 주목할 필요가 있다. 다시 말하여 아비달마의 6식과는 다른 아뢰야
식에 대하여 유가행파는 식의 주체적 역할을 표현하기 위함은 아니었을까?
초기 유가행파 문헌에 있어서 집수라는 개념은 ｢섭사분｣에 명확하게 정의되어 있다.

[9] 집수법이라는 것은 제색법으로 심 ․ 심소(心心所)를 위해서 執持되는 것을 말한다. 그[색

법]에 의탁(託)에 말미암은 까닭에 심 ․ 심소는 전환[轉]되어 安危의 일[事]을 같이한다. 안
위를 같이한다는 것은 심 ․ 심소의 任持力에 의한 까닭에 그 색은 끊어지지 않고 파괴되지
않으며 부패하지 않는다. 즉, 이와 같이 집수되는 색, 어떤 때는 衰損하고 어떤 때는 攝益한
다면 그 심 ․ 심소도 또한 따라서 損益하는 것을 말한다.
(横山紘一, 1979 논문, pp.5-6)

“執受法者, 謂諸色法爲心心所之所執持. 由託彼故心心所轉安危事同, 同安危者. 由心心

所任持力故, 其色不斷不壞不爛. 卽由如是所執受色, 或時衰損或時攝益, 其心心所亦隨
損益”
(󰡔瑜伽論󰡕巻100, T30, p.880上)

여기서 요코야마는 집수의 정의에서 “安危의 일[/事]을 같이한다.”는 안위동일에 해당하

는 원어가 아비달마에서는 anyonyânuvidhāna인 것에 반해 유가행파에서는 ekayogakṣema
혹은 anyonyayogakṣema임을 지적하였고, 이는 야마베에 의해 재조명되었다37). 또한 이 새

36) 앞의 책, p.128.
37) 山部能宜, 앞의 논문, ｢アーラヤ識論｣, pp.184-185. ; 야마베 노부요시, 앞의 논문, ｢알라야식론｣,
pp.173-174.

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50 佛敎學報 第92輯

로운 안위동일의 개념에는 “그 색은 끊어지지 않고 파괴되지 않으며 부패하지 않는다.”는 생

명 유지의 개념이 포함되어 있다.
｢섭결택분｣ 중 ｢오식신상응지의지｣의 서두에 팔논증이 있고, 그 가운데 제1논증은 집수,
즉 생리적 통합에 관한 아뢰야식 존재 논증이다.

[10] 제1논증: [질문: 만약 아뢰야식이 없다면] 어떠한 이유(kena kāraṇena)로 신체의 집수

(āśrayôpādāna, 依止執受)가 부적절하게 되는가? 대답한다: [다음과 같이] 5가지의 이유에
의해서이다. 즉, (a) 아뢰야식은 전생의 행위(saṃskāra, 行)를 원인으로 하지만, 한편 眼 등
의 표층식(pravṛtti-vijñāna, 轉識)은 현재의 조건(pratyaya, 緣)을 원인으로 한다. ‘제식은
감관(indrya, 根)과 대상(viṣaya, 境)과 주의(manaskāra, 作意)에 의해 생기한다.’고 운운하
며 설해지는 것처럼. 이것이 제1의 이유이다. (b) 더욱이 6식의 집합은 선(kuśala) 혹은 불
선(akuśala)으로 관찰된다. 이것이 제2의 이유이다. (c) 또 6식의 집합 중, 無記인 이숙에 包
攝될 종류의 것은 관찰되지 않는다. 이것이 제3의 이유이다. (d) 게다가 육식의 집합은 특
정의 의지처(āśraya, 所依)를 가지고 생기하는 것이다. 그 경우 어떤 식이 각각의 의지처에
의해 생기할 때, 그것만이 그것에 의해 집수될 수 있을 것이지만, 남은 것은 집수되지 않는
다는 것은 적절하지는 않다. [비록 남은 것이] 집수된다고 해도, 그것도 적절하지는 않다.
식으로부터 떠나있기 때문이다. 이것이 제4의 이유이다. (e) 더욱이 [아뢰야식이 없다면]
반복해서 신체의 집수가 이루어진다고 하는 오류에 빠질 것이다. 왜냐면, 안식은 어떤 때
에는 생기하고, 어떤 때에는 생기하지 않지만, 다른 [식도] 그것과 마찬가지이기 때문이다.
이것이 제5의 이유이다.
(山部能宜, 2015, p.125.)

“kena kāraṇenâśrayôpādānaṃ na yuiyate / āha-pañcabhiḥ kāraṇaiḥ / tathāhi (a) ālaya-

vijñānaṃ pūrva-saṃskāra-hetukam / cakṣur-ādi-pravṛtti-vijñānaṃ punar vartamāna- pratyaya-
hetukam / yathôktam-indriya-viṣaya-manaskāra-vaśād vijñānānāṃ pravṛttir bhavatiti vistareṇa
/ idaṃ prathamaṃ kāraṇam / (b) api ca kuśalâkuśalāḥ ṣaḍ-vijñāna-kāya upalabhyante / idaṃ
dvitīyaṃ kāraṇam / (c) api ca ṣaṇṇāṃ vijñāna-kāyanāṃ sā jātir nôpalabhyate yā ’vyākṛta-
vipāka-saṃgṛhīta syāt / idaṃ tṛtīyaṃ kāraṇam / (d) api ca pratiniyatâśrayāḥ ṣaḍ
vijñāna-kāyāḥ pravartante, tatra yena yenâśrayeṇa yad vijñānaṃ pravartate tad eva
tenôpāttaṃ syād avaśiṣtasyânupāttatêti na yuiyate, upāttatâpi na yujyate vijñāna-virahitatayā
/ idaṃ caturthaṃ kāraṇam / (e) api ca punaḥ punar āśrayasyôpādāna- doṣaḥ prasajyate /
tathahi cakṣur-vijñānam ekadā pravartate ekadā na pravartate evam avaśiṣṭāni / idaṃ

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 초기 유식사상에 있어서 아뢰야식의 신체적 메커니즘 51

pañcamaṃ kāraṇam /”
(ASBh, Nathmal Tatia ed., §9B)

만약 아뢰야식이 없다면 신체의 생리적 통합작용이 이치에 맞지 않는 5가지 이유 가운데

앞의 3가지(a, b, c)는 受生의 순간에 있어서의 신체에 대한 집수작용을 논증하고 있으며, 네
번째 이유(d)는 신체 전체에 집수작용이 편재하고 있음을, 다섯 번째 이유(e)는 전 생애에 걸
쳐 아뢰야식의 집수작용이 유지되고 있음을 논증하고 있다38). 즉 生을 받는 순간에서부터
전 생애에 걸쳐 신체에 편재하고, 그리고 끊임없이 아뢰야식의 집수작용이 이루어지고 있음
을 논증한 것이다.
그리고 마지막으로 제8논증은 죽음에 이르렀을 때 일어나는 아뢰야식의 이탈과정을 설
하는 부분이며, 이는 ｢섭결택분｣에 이르러 처음으로 규명되는 부분이기도 하다.

[11] 제8논증: 아뢰야식이 없다면 어떠한 이유로 사멸(cyuti, 死滅)도 적절하지 않는가? 왜냐면
죽어 가는 자의 식은 혹은 육체의 상부(ūrdhava-deha), 혹은 육체의 하부(adho-deha)를 냉
각해가면서 포기하지만, 그러나 의식은 결코 활동하고 있지 않기 때문이다. 이 때문에 또
한, 육체를 집수하고 있는 다름 아닌 아뢰야식이 이탈하기 때문에, 육체의 냉각
(deha-śitatā) 및 육체의 무감촉(dehâpratisaṃvedanā)이 경험상 인지될 수 있는 것이다. 그
러나 의식(mano-vijñāna)이 [이탈하기 때문]은 아니다. 이 점으로부터 또 [아뢰야식이 없
다면 사멸]도 적절하지 않다.
(袴谷憲昭, 2001, p.344)

“kena kāraṇenâsaty ālaya-vijñāne cyutir api an yujyate / tathāhi cyavamānasya vijñānam

ūrdhava-dehaṃ vā śitikurvan vijahāti, adho-dehaṃ vā / na ca mano-vijñāna kadācin na
pravartate / ato ’py ālaya-vijñāsyâiva dehôpādānakasya vigamād deha-śitatā upa[la]bhyate
dehâpratisaṃvedanā ca / na tu mano-vijñānasya / ato ’pi na yujyate // ”
(袴谷憲昭, 2001, p.328)

38) L. Schmithausen, op. cit. Ālayavijñāna, (§9.2). 필자는 2020년 7월 4일에 제71회 일본인도학불교
학회 학술대회에 ｢󰡔瑜伽師地論󰡕｢摂決択分｣におけるアーラヤ識の存在論証をめぐって｣라는
주제로 발표하였다. 여기서 보다 구체적으로 제1논증이 (a) 受生, (b,c) 이숙소섭, (d,e) 집수로 구
분지을 수 있으며, 따라서 受生, 二取, 이숙소섭이라는 3요소로 규정되는 일체종자심 정의[4]와 결
부지을 수 있다고 지적하였다. 더욱이 제1논증은 일체종자, 제2,3논증은 집수, 제4,5논증은 이숙
소섭, 제6,7논증은 아뢰야식과 관련되며 이는 ｢본지분｣의 아뢰야식의 설명구[2~3]와 궤를 같이하
는 점을 논하였다.

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52 佛敎學報 第92輯

생명이 다해가는 순간을 의식의 활동이 멈춘 후 아뢰야식이 신체에서 빠져나가는 현상을

신체의 상부 혹은 하부로부터 체온이 빠져나가면서 식어가는 메커니즘으로 설명하고 있다.
즉 아뢰야식이 신체로부터 이탈하여 몸이 냉각되면 그것이 곧 죽음을 의미한다는 것이다.
팔논증은 생명 형성이 이루어지는 결생상속 순간의 집수작용으로부터 시작하여 최초의
활동, 명료성, 종자, 업, 신체적 감수, 무심정, 그리고 마지막으로 사멸의 순간 순으로 아뢰야
식 존재에 대한 8가지 논증이 전개된다. 이는 초기 문헌층에 있어서 아뢰야식을 유한적인 생
명체인 신체에 한정하고 있으며, 더욱이 생명을 받는 첫 순간인 생유에서부터 생명을 받아
죽음에 이르기까지, 즉 본유(本有)에 있어서 아다나식은 생명을 유지시키는 신체유지 기능
으로 파악되고 있음을 보여주고 있다고 할 수 있다.

3. 전의(轉依)의 질료인

아뢰야식 정의[6]에서는 아뢰야식이 “신체에 안위동일한 의미로서 집착하고, 그리고 감

춰져(/내재) 있다.”라고 규정하고 있다. 앞서 언급한 바와 같이 ālaya가 ‘나의 둥지’와 같은 장
소적 의미와 ‘나의 것’이라는 중의적 표현의 신체를 뜻하는 단어로 본다면, 동사 ā-√lī의 2가
지 의미 ‘집착하다.’, ‘잠재하다.’는 “[ālaya(/나의 것)을] 집착하고 [ālaya(/나의 둥지)에 종자를]
내재한다.”로 ālaya의 뜻이 명확해지는 것을 알 수 있다. 따라서 아뢰야식 정의[6]에서 중심적
인 어휘는 ‘안위동일’이라고 말할 수 있다. 안위동일은 한역으로는 의미의 차이가 별로 없지만
범어로는 차이가 분명해진다. 아비달마의 집수 개념의 한 요소인 안위동일 anyonyânuvidhāna
가 유가행파로 오면서 ekayogakṣema(혹은 anyonyayogakṣema)로 표현을 바뀌면서 집수개
념도 수정되었다. 따라서 유가행파의 특징을 담은 안위동일을 메인으로 내세운 아뢰야식 정
의[6]는 안위동일이 아뢰야식의 개념을 함축하는 핵심적인 단어임을 시사하는 것이다.
집수 정의[9]에서 기술된 안위동일이라는 개념에 따르면 아뢰야식이 ‘신체에 안위동일한
의미에 있다.’는 것은 신체의 이익(/攝益)과 손해(/衰損)에 근거하여 아뢰야식에도 손익이
있다는 것이다. 야마베는 안위동일에서의 이익과 손해가 ｢본지분｣ 중 ｢유심유사등삼지｣에
서 각각 락(樂)과 고(苦)를 가리킨다고 지적하고 있다39).

[12] 만약 [我(ātman)가 오]온 안에 존재한다면 그것은 常住일까 無常일까 어느 한 쪽일 것이다.

만약 상주한다면 상주하는 것이 락과 고(sukhaduḥkha) [의 감수]에 의해 이익이나 손해
(anugrahopaghāta)[를 입는다]는 것은 이치(理)에 맞지 않다.

39) 山部能宜, 앞의 논문, ｢身心論の観点からみた瑜伽行派の人間観-アーラヤ識説を中心に-｣, p.176.

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 초기 유식사상에 있어서 아뢰야식의 신체적 메커니즘 53

(YBh, Bhattacharya ed, p.132, ll.15-17)40)

若於諸蘊中者, 此我爲常爲無常耶. 若是常者, 常住之我爲諸苦樂之所損益, 不應道理.

(󰡔瑜伽論󰡕巻6, T30, p.305下)

아트만(我)의 존재 유무를 둘러싼 위 문장은 락(sukha)이 이익을 고(duḥkha)가 손해를 가져

오는 것으로 해석되고 있다는 것을 보여준다.
ekayogakṣema, anyonyayogakṣema의 두 단어에 공통적으로 오는 yogakṣema는 베다 문헌
에도 그 용례가 보이는 오랜 역사를 가진 어휘이다. 그에 대응하는 팔리어 yogakkhema는
‘속박으로부터 해방된 평안’ 즉 ‘열반’을 의미하며41), eka는 하나 혹은 단일을 의미하는 단
어로 同一, 共同 등으로 한역된다. 따라서 번뇌에 오염된 마음 작용을 청정한 상태로 변화시
킨다는 의미를 가진 전의(轉依, āśrayaparivṛtti)의 개념과 관련이 깊다.
또한 ｢본지분｣ 중 ｢성문지(聲聞地, Śrāvakabhūmi)｣에서도 전의의 개념을 찾아볼 수 있다.

[13] 그 [요가의 과제(yogakaraṇīya, 瑜伽所作)] 중 所依의 멸이란 예비적 단계(prayoga, 加行)

의 사유 수행(manasikārabhāvanā)에 임하는 자에게 추중(dauṣṭhulya)을 동반하는 “소의”
가 서서히 멸하고, 경안(praśrabdhi)을 동반하는 “소의”가 생겨나는 것이다.
(ŚBh, Shukla ed. p.283, ll.6-8.; 山部能宜, 2017, pp.167-168)

所依滅及所依轉者, 謂勤修習瑜伽作意故, 所有麤重俱行所依漸次而滅, 所有輕安俱行所

依漸次而轉.
(󰡔瑜伽論󰡕巻28, T30, p.439上)

요가의 수행 목적이 추중(麤重, dauṣṭhulya)을 동반하는 所依가 멸하고 경안(輕安, praśrabdhi)

을 동반하는 소의가 생겨나는 것이 소의의 멸이라고 설하고 있다. 이는 손해에 해당하는 추
중이 이익에 해당하는 경안으로 바뀌는 소의의 변화 즉 전의를 설명하고 있다42).

40) 앞의 논문, p.176.

41) 横山紘一, 앞의 책, pp.141-142. ; 山部能宜, 앞의 논문, ｢アーラヤ識論｣, 註(84). ; 야마베 노부요
시, 앞의 논문 ｢알라야식론｣, 주석 84.
42) 앞의 논문, pp.178-179. 또한 사쿠마 히데노리에 의하면, ｢보살지｣에서는 번뇌와 연결된 괴로움이
제거되어 자재력(vaśitā)이 획득된다는 전의사상이 설해지고 있다. 이러한 부정적인 요소(危)의
제거와 긍정적인 요소(安)의 획득이라는 구도가 ｢성문지｣와 ｢보살지｣의 전의의 특징이다. 이러한
전의사상의 형태는 󰡔유가론󰡕의 ｢섭결택분｣ 이후부터는 잘 들어나지 않는다(佐久間秀範, ｢瑜伽

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54 佛敎學報 第92輯

따라서 아뢰야식 정의[6]에서 신체와 식과의 상호 상관관계를 나타내는 안위동일은 선정

의 실천 수행을 통해서 심신에 전의가 일어나는 프로세스를 설명하는 용어라고 할 수 있다.
즉 아뢰야식이라는 이름은 ‘요가를 통하여 실천 수행하는 일파’라는 유가행파의 종파명에
걸맞는 술어임은 분명하다.
초기 유가행자들의 요가를 통한 실천 수행이라는 것도 인도 전통의 고행 수행이 아니라
관법을 중심으로 하는 평온한 명상법이었다고 전해진다43). 이생에서의 삶인 본유가 고라고
여기는 전통적인 불교의 관점과는 달리 유가행파는 선정 수행을 통하여 고의 원인이 되는 번
뇌에서 벗어나 경안을 획득할 수 있다는 측면에서 마음뿐만 아니라 신체도 중요시하였다고
유추하는 것은 어렵지 않다.
아뢰야식의 생명 유지 기능이 긍정적으로 파악되는 이유도 신체를 유지시킨다는 긍정적
인 이유 외에도 신체와 식이 안위동일한 관계에 있기 때문에 요가의 실천수행을 통하여 전의
를 일으킬 수 있다는, 나아가 궁극적으로는 열반에 이를 수 있다고 하는 전의의 질료인적인
성격을 띠고 있기 때문이다. 이는 멸진정 상태에서 신체가 유지된다고 설하는 최초의 일절
[1]과도 일맥상통하는 부분이라고 할 수 있다.

4. 종자의 적집(積集) 및 증장

심 정의[7]에서는 아뢰야식이 ‘색, 성, 향, 미, 촉, 법들에 의해서 적집되고 그리고 증장된

다.’라고 규정된다. 앞에서 언급한 것처럼 심 citta가 ‘모으다.’, ‘증대하다.’에서 기원하고 있
기 때문에 심에 대한 개념 규정도 역시 ‘적집되고 증장된다.’에 초점이 맞추어져 있다.
범어 혹은 팔리어에서 citta는 ‘마음’, ‘사색’, ‘생각’이라는 의미를 지닌다. 더욱이 니까야
(Nikāya)에서는 총 150번의 용례 중 거의 대다수가 복수 형태로 ‘생각’이라는 의미로 사용되
며, 단 3번의 용례만이 단수 형태로 ‘마음’이라는 의미로 사용되었다44). 하지만, 유가행파에
서는 모두가 인지하고 있던 citta라는 단어를 가져와 √cit(생각하다)가 아닌 √ci(모으다., 증
대하다.)라는 다른 어원으로 정의하고 있다. 이 또한 중의적 표현으로 이끌어내려고 했던 의

行唯識思想とは何か｣, 󰡔シリーズ大乗仏教 第七巻 唯識と瑜伽行󰡕(東京: 春秋社, 2012),

pp.37-38.; 사쿠마 히데노리, ｢유가행 유식사상이란 무엇인가｣, 󰡔시리즈 대승불교7 유식과 유가행󰡕,
김성철 역(서울: 씨아이알, 2014, p.37.)
43) 袴谷憲昭, 󰡔唯識の解釈学󰡔解深密経󰡕を読む󰡕(東京: 春秋社, 1994), p.11, p.76.; 長尾雅人, ｢餘れ
るもの｣, 󰡔印度学仏教学研究󰡕16巻2号(東京: 日本印度学仏教学会, 1968).
44) T.W.Rhys Davids & William Stede, The Pali Text Society's Pali-English Dictionary (dharma.org.ru.,
2009), p.299.

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 초기 유식사상에 있어서 아뢰야식의 신체적 메커니즘 55

도라고 생각되는 부분이다.

일체종자심[4]의 문맥에서 “일체종자심이 성숙하고 전전에 있어서 원만하고, 증장하고,
확대된다.”는 기술은 심 정의[7]와도 일치하는 표현이다. 단지 ‘일체종자’라는 종자의 개념
이 사용된 것은 일체종자가 심을 이룰 때 즉 아뢰야식이 일체종자가 될 때가 생명의 형성의
순간이라는 윤회를 설명하기 위함이었다는 것은 앞서 언급한 바이다. 따라서 심 정의[7]가
일체종자심[4]과 별도로 정의되는 이유는 일체종자심이 생명 형성의 순간에 있어서의 아뢰
야식을 규정하기 위함이라면 심은 결생상속으로부터 죽음에 이르기까지의 본유에 있어서
의 아뢰야식을 규정하기 위함이었을 것이다. 더욱이 종자의 심이 적집되고 증장되어 간다는
표현은 심의 이숙소섭의 성격을 분명히 나타내고 있다고 할 수 있다.

Ⅳ. 나오는 말
인도 불교에 있어서 유가행파 식론의 핵심을 이루는 아뢰야식의 성립과정에 대해서는 아
직까지 정설이 성립되지 않는 가운데 다수의 논의가 이어져오고 있다. 그리고 유가행파의
특징적인 개념인 아뢰야식 어의의 기원과 도입 배경에 대해서도 아직 명확하게 규명된 바가
없다.
본고에서는 인도 불교의 초기 유식문헌인 󰡔유가론󰡕의 초기 문헌층에 한정하여 󰡔해심밀
경󰡕의 아뢰야식 각 정의[4~7] 4가지 모두가 유가행파에 있어서 새롭게 등장한 술어로서 저
마다의 특징적인 신체적 메커니즘을 담고 있음을 밝혔다. 요약하면 일체종자심은 일체종자
가 심을 이루는 생명 탄생의 순간에 있어서 생명체 형성의 메커니즘을, 아다나식은 식의 관
점으로 식이 신체를 유지하고 있음을 정의하고 있다. 아뢰야식은 선정에 의해 전의가 일어
나 궁극적으로 열반까지 이를 수 있게 하는 전의의 질료인적 성격을 識과 身의 안위동일한
관계로 정의하고 있다. 마지막으로 심은 원인과 다른 성질로 성숙된다고 하는 이숙소섭의
개념으로서 종자의 적집 및 증장의 메커니즘으로 규정되어 있다.
이에 대해서는 장차 심도 있는 연구가 필요하다고 생각되며, 그리고 아뢰야식 4정의는 순
서상 종자의 도입으로 풀어낸 윤회의 출발점인 생명 탄생의 순간으로부터 시작하여 신체 유
지, 전의의 질료인이라는 긍정적인 기능, 그리고 이숙소섭이라는 어쩌면 아뢰야식의 개념적
인 발전을 시사하고 있을지도 모른다.
본고에서 규정한 해당 초기 문헌층을 벗어난 ｢섭결택분｣의 유전분에 이어지는 환멸분(還
滅分, Nivṛtti Portion)에서는 ‘전의라는 것은 아뢰야식을 단절하는 것이다.’라는45) 언급이

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나온다. 여기서 전의는 깨달음으로 해석되며 아뢰야식은 일종의 번뇌로 해석된다. 이는 아

뢰야식이 긍정적인 개념에서 부정적인 개념으로 전개 ․ 발전해가는 것을 단적으로 보여준
다. 더욱이 아뢰야식이라는 명칭은 ｢섭결택분｣ 이후 아뢰야식 개념을 대표하는 이름으로 자
리잡는다. 따라서 각 문헌층에 따른 안위동일을 위시한 아뢰야식의 사상적 발전단계를 재구
성하는 일은 아뢰야식의 도입 배경을 보다 명확히 밝힐 수 있는 하나의 계기가 될 것으로 보
인다.

45) 󰡔瑜伽論󰡕巻51(T30, p.581下), “轉依無間當言已斷阿賴耶識, 由此斷故當言已斷一切雜染. 當知

轉依由相違故, 能永對治阿賴耶識.” ; 横山紘一, 앞의 책, p.240.

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 초기 유식사상에 있어서 아뢰야식의 신체적 메커니즘 57

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 초기 유식사상에 있어서 아뢰야식의 신체적 메커니즘 59

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60 佛敎學報 第92輯

<Abstract>

The Physical Mechanism of Ālayavijñāna

in Early Yogācāra Thought

Jung, Kyung-Jin(Ven. Hyang-san)

Ālayavijñāna is the core concept of māhāyāna vijñapti-mātra thought, referring to the

fundamental consciousness of being at the basic layers of the eight consciousnesses:
cakṣusvijñāna, śrotravijñāna, ghrāṇavijñāna, jihvāvijñāna, kāyavijñāna, manovijñāna, manas
and ālayavijñāna. These represent the fundamental mind that establishes the all living being.
Ālayavijñāna has become a leading name among others, including sarvabījakacitta, ādānavijñāna,
vipākavijñāna, citta, since the Saṃdhinirmocanasūtra.
Lambert Schmithausen believed that it was crucial to reveal the early formation process of
ālayavijñāna in understanding the formation and development of the māhāyāna vijñaptimātra
thought. In response, Nobuyoshi Yamabe emphasized that it was necessary to relax
Schmithausen's strict standards and consider the Proof Portion (the Ontological Evidence for
Ālayavijñāna) at the beginning of the Viniścayasaṃgrahaṇī in which the physical
characteristics of ālayavijñāna are remarkable in the Yogācārabhūmi.
This essay, therefore, reconsidered the physical mechanism of ālayavijñāna by limiting the
scope of the literature to the Maulyobhūmiḥ, the Vastusaṃgrahaṇī, the Saṃdhinirmocanasūtra,
and the Proof Portion of the Viniścayasaṃgrahaṇī. In other words, under the ideological
characteristics of ālayavijñāna revealed under examination, the focus was placed on the four
definitions of ālayavijñāna in the Saṃdhinirmocanasūtra. This showed the characteristic
physical mechanisms of each definition. In conclusion, sarvabījakacitta defines the physical
mechanisms of the formation of life; ādānavijñāna, the maintainance of body; ālayavijñāna,
the material of parivṛtti; and finally citta, the accumulation and extension of bījas.

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 초기 유식사상에 있어서 아뢰야식의 신체적 메커니즘 61

•Keywords
ālayavijñāna, sarvabījakacitta, ādānavijñāna, Yogācāra, Yogācārabhūmi,
Saṃdhinirmocanasūtra, āśrayaparivṛtti

논문접수일: 2020년 8월 17일, 심사완료일: 2020년 9월 8일,

게재확정일: 2020년 9월 10일.

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