但丁《神曲》中的女性啟蒙角色

天主教輔仁大學

余哲安 著

謝惠英 譯

（一） 前言

“Riguarda omai ne la faccia che a Cristo

più si somiglia, ché la sua chiarezza

sola ti può disporre a veder Cristo”

「此刻且凝視那酷似基督的容顏，

惟其清明靈透能安頓你面見基督。」1

聖伯納德如此邀請但丁，如是凝望聖母瑪利亞的容顏，好為《神曲》全書最

高潮的一刻做準備，領受賜福降喜（the Beatific Vision）的霎那。遍經地獄、煉獄

和天堂的整個旅程，目的就是要見證這一刻，此時的但丁已然純淨無瑕，能夠

挺身獨立地直視聖潔的三一之光。

從以上詩行中，我們發現交織在整部《神曲》中的兩大關鍵概念。從《地獄

篇》中的「太陽沉靜無聲」 （Il sole tace〈地獄篇〉Ⅰ: 60）2到《煉獄篇》的「東方藍

寶石的甜美色澤….使我眼前的喜悅」（Dolce color d’orïental zaffiro, che….. a li

occhi miei ricominciò diletto〈煉獄篇〉Ⅰ: 13~16）3以及於《天堂篇》中的但丁籠罩

在「動太陽而移群星的愛」（l’amor che move il sole e l’altre stelle〈天堂篇〉ⅩⅩⅩ

1
《天堂篇》第三十二篇，第 85-87 行。（請特別注意「清明靈透」字眼）
2
《地獄篇》第一篇，第 60 行。
3
《煉獄篇》第一篇，第 13-16 行。

1
Ⅲ: 145）4的光景中。如此種種，光和光景、光之滅寂以及光景之殘缺，既關乎心

靈也關乎物質實際，在在是《神曲》中的主題。5

和但丁作品中光 / 景概念緊密聯結的是女性扮演的角色，但丁的女性是繆思

是仲裁者、誘惑者和欺騙者，最終是聖神秘蹟的澄清者。她們或是類似《新生》

(Vita Nuova)和《神曲》中從肉體美漸漸轉化為精神美的貝德麗采角色，或是像

《宴會》6（Convivio）中的哲學女士的知性美形象。這個女性形象陪伴但丁進行一

生邁向靈透悟境的文學和性靈之旅，直到最後，在《神曲》
《天堂篇》的最後一百

行中，但丁終於掙脫任何媒介，親眼見證上帝本身，「因為我的視力愈形純淨，

透過至高無上的光而凝視更深，而那光本身即是真實7」。8

在這篇論文中，我計劃大略地探究但丁作品中的女性角色，視其如何引領

但丁清楚地凝視上主之光。我首先將檢視世界各宗教體系中如何普遍化、或是原

型化地呈現光的神學意涵，在此將特別探討中世紀晚期基督教傳統中的光。隨後

我將檢視到但丁所處的時代為止，聖母瑪利亞在基督教傳統中的形象。再者，我

將簡短介紹女性角色的哲學背景和淵源，隨後則快速瀏覽中世紀義大利詩中出

現的女性角色。本篇論文的後半段將特別論及《神曲》中女性和光 / 景的雙生概念，

同時我將分別評論三部曲中的個別女性角色，以為本文結論，而其論證重點則

集中在《天堂篇》的第三十三篇。如同此簡短結語所示，我眼前的任務艱鉅。在此

我的意願並非只是探觸這些問題的皮毛表象，而是希望藉由引進這個題目，提

供未來集思廣益和深入研究的基礎。我還要附加說明的是，我在此並無意願詳細

探討貝德麗采這個角色，要知，此角色功能繁複多樣，宜於專書詳加議論，此

4
《天堂篇》第三十三篇，第 145 行。
5
參閱 J.A.馬濟歐(J.A. Mazzeo)《但丁神曲中的中世紀文化傳統》(Medieval Cultural Tradition in Dante’s Comedy)
(Ithica, New York: Cornell UP, 1960)，頁五十六。以下二書亦討論光的意象，分別是 G.P.左皮(G.P. Zoppi)《但丁
作品中的女性角色和光的概念》(Il fenomeno e il concetto della luce studiati in Dante) (Rovereto, 1886)； G. di
Pino，(La figurazione della luce nella “Divina Commedia) (Florence, 1952)至於中世紀光的學說和光學研究，請
參閱 S.A. Gilson《中世紀的光學和但丁作品中的光學理論》(Medieval Optics and Theories of Light in the Works of
Dante) (Lampeter & Lewiston: Edwin Mellen Press, 2000)。
6
參閱《宴會》，Tratt. Cap. II, XII。此處但丁將哲學描寫為一婦女，觀念源自波修斯《哲學的慰藉》(Consolations of
Philosophy)
7
《天堂篇》第三十三篇，第 52-54 行。
8
如同傑若斯拉夫．佩立根(Jaroslav Pelikan)在《諸世紀以來的瑪利亞》(Mary through the Centuries) (London: Yale UP 1996)
第十章所言，此篇章以讚頌聖瑪利亞始，但丁「持續-透過她，然非圍繞她，又非超越她-而及於永恆之光的歡欣」。（頁
一百五十）

2
篇論文篇幅有限，自不足承載。

（二） 光的簡史

但丁或許是有史以來第一個作家，他成功地將一個時代的縈心之念總結在

一部單一作品中，但丁作為經院學派哲學詩人，實在是稱之無愧，他在作品中

綜合表達了人和上帝做為一個理性實體的現實。在中世紀，天堂低懸於下，教會

高高在上；懺悔遷善和好勇鬥狠等相對突兀的概念並非只侷限於天主教神學領

域中，而是日常生活的部份真實。天啟和理性的相對角色，恩典和自由的相對論

題皆論辯不休，折騰考驗那個時代最細緻敏感的心靈。任何人只要細看哥德式教

堂的彩繪玻璃，比如巴黎那個愕然無語的聖丹尼斯（ Saint Denis），即可發現

「光」在中世紀9的藝術和性靈生活10中扮演關鍵角色。因之，毋庸訝異的是，學富

五車、天人無所不通的但丁在詩行作品中善用精闢的形上學論辭，直探物質和知

性或是性靈之光的本質。

從人類初生的黎明開始，光即和聖神互為聯想。快速瀏覽當代的網際網路，

亦可得知現時代光的最新面貌，其展現在新世紀（New Age）運動的現象尤其真

切實在。在上古時代，人類懼怕黑暗，體認太陽為生命的賜予者、季節的司令官；

如此種種啟發了人類文明建造史上的里程碑，比如埃及的金字塔和愛爾蘭的紐

格蘭（Newgrange）墓道11。我們只要展讀世界上主要宗教的經書，即可瞭解「光

即是神」的原型本質。在〈波羅門經〉(Brahmarahaya Upanishad)中我們讀到：

梵天是光中之光，

109
參閱 L.S. Cunningham 和 J.J Reich 合著《文化和價值：西方傳統概略》(Culture and Values: a Survey of the Western
Tradition) 第一冊第八章 (Fort Worth Harcourt Brace 199?)，其中有精簡摘要介紹中世紀有關此方面的文化。
?
教皇本篤十二世於一三三六年宣示教理，認為榮福者視上帝為信仰之教義，此非偶然。
11
〈新居所：在日與石之間〉(Newgrange: Between Sun and Stone)，見《鶴袋書：神話本》(The Crane Bag Book
Brendan Purcell，
of Studies, Mythology)， Vol. 2, Nos. 1 & 2, 1978。

3
 祂是自明之光。

祂是至上極光。

祂是永恆之光。

祂是具象表現之光。

萬物因祂的光而照耀。12

佛教作品中更是處處指稱佛陀為神佛之光，此處即是一例：

世上所有光芒

皆無法匹比佛陀的明佛光 –

此即是佛光之不可思議……。13

可蘭經則特別指出何人是光之源：

阿拉是光

是天堂之光地上之光….

是光上之光，阿拉引領有心願者

走向祂的光…...14

事實上，在中世紀晚期，伊斯蘭文化正處顛峰，歐洲正是從阿拉伯文化中

汲取甚多光學知識，而亞里士多德《動物論》（De anima）中有關光景和色彩的

理論也部分經由這個路線而為歐人所知悉。15在西元十二世紀和十三世紀，阿拉

伯和猶太思想家的光的概念也經由拉丁文翻譯著作而在基督教歐洲流傳。 16在猶

太教的神秘主義中，尤其是在猶太神秘哲學（Kabbalah）以及亞歷山大的費羅

12
〈波羅門經〉, in Swami Sivananda, Ten Upanishads (P.O. Shivanandanagar: The Divine Life Society, 1973), 148
13
〈世界領袖的榮飾〉(The Wonderful Adornments of the Leaders of the World)，見《花飾經》(The Flower Ornament Scripture)
冊一，湯瑪斯．克利瑞(Thomas Cleary)譯，(Boulder, Col.: Shambala, 1984)，頁八三。
14
《可蘭經》第二十六篇，第 35 行。
15
S.A.吉爾森。
16
J.A.馬濟歐。

4
(Philo of Alexandria)（此人深受希臘人影響）中，我們發現神光雖非肉眼之所能

見，「心眼」卻得以感受。神光是絕對透亮，遠非是肉眼所曾見或得以一見。在此

我們且回溯阿拉伯的資料來源，探討但丁作品中的光的觀念。

首先，我要列入考量的是聖經，聖經是中世紀光的概念之主要來源。在舊約

光首先出現在創世紀，為時正是上帝創世的第一天。「天主說『有光』就有了光。

天主見光好，就將光與黑暗分開。天主稱光為晝，稱黑暗為夜。過了晚上，過了

早晨，這是第一天」17（譯註：聖經譯文引用思高聖經中譯本，以下同。）這些

句子對中世紀的經院學派哲學家意義尤深；它們引發嚴肅的的論辯，到底上帝

先創造了光再創造太陽或是反此而行之，此即一例。

約伯書富含光的意象，我們毋寧說因為無光，所以更要追尋想望。約伯書的

作者歷經漫長的掙扎，想在自己生命的「黑暗森林」中尋獲生命之光。聖詠也常

提及上帝照亮了義人的路：「有許多人說：『誰能使我們幸福亨通？』上主，望

你向我們顯你光輝的儀容。」18在依撒意亞書中，我們也可讀到許多提及光的段

落：「在黑暗中行走的百姓看到一道皓光，光輝已射在那寄居在漆黑之地的人們

身上。」19舊約中有很多意象幾乎一成不變地指出上主提供光芒，照耀行走主之

道的人們。

在新約中，才特別把上帝本身和上帝在人類靈魂中的現身指認為光，約翰

福音和啟示錄尤其如此。若望就像費羅一樣，深受那個時代新柏拉圖學派的影響

在若望福音第八篇十二章中，耶穌說：「我是世界的光；跟隨我的，決不在黑暗

中行走，必有生命的光。」在默示錄中，我們讀到：「那城也不需要太陽和月亮

光照，因為有天主的光榮照耀她；羔羊就是她的明燈。萬民都要藉著她的光行走

世上的君主也要把自己的光榮帶到她內。」20

17
創世紀，第一章，3-5 節。
18
聖詠，第四章，第 6 節。
19
以撒愛亞書，第九章，第 2 節。
20
啟示錄，第二十一章，第 23-24 節。

5
 以下引自瑪竇福音的一段話則可驗證眼力、光和面見上帝的能力間的關係。

「眼睛就是身體的燈。所以你的眼睛若是康健，你的全身就都光明。但是如果你

的眼睛有了病，你的全身就都黑暗。那麼，你身上的光明如果成了黑暗，那該是

多麼黑暗！」21路加福音中有一段類似的話，但其遣辭用字更加周延詳盡：「你

的眼睛就是身體的燈。幾時你的眼睛純潔，你全身就光明。但如果邪惡，你全身

就黑暗。為此，你要小心，不要叫你內裏的光成了黑暗。所以，如果你全身光明

絲毫沒有黑暗之處，一切必要光明，有如燈光照耀你一樣。」22

中世紀光的形上學第二個較複雜的來源是哲學。柏拉圖、亞里士多德、奧古

斯汀和阿奎那斯（Aquinas）23是但丁作品思想來源的一些哲學家。因為論文篇幅

有限，我將只有分別簡短介紹。

柏拉圖《共和國》第四章中有一著名意象，它描述從洞穴中釋放出來的囚犯

只能漸漸適應外界太陽耀眼的光芒（此處的太陽與善同義）。《神曲》中的但丁

曾歷經地獄和煉獄的過程，漸漸培養清明透視的能力，才能處於天堂的光之階，

領受最終的賜福和降喜。24觀此，二者之間平行並比之處顯矣哉！對柏拉圖而言，

除了視覺之外，所有感覺都只有兩面，感受本身和被感之物。對視覺而言，則必

須有第三元素，亦即是光。沒有光，我們便不能在黑暗中看見東西；即使東西既

存，而我們的視力功能正常亦然。終極而言，光乃是太陽之所專屬。同樣地，在

認知觀念的領域裏，真理和知性（the Intellect）之間要存在一個必要的第三元素

此即是「善」（the Good）。因此，善和太陽分別是駕馭世界的兩大力量；善駕馭

可理解的知性世界，而太陽駕馭可見的視覺世界。

後世的哲學家就採取這種知性之光的看法。他們經常思辯的一個主要問題是

21
瑪竇福音，第六章，第 22-23 節。
22
路加福音，第十一章，第 34-36 節。
23
參閱 J.A.馬濟歐〈光的形上學，但丁的《宴會》及致 Can Grande della Scala 之書〉(Light Metaphysics, Dante’s ‘Convivio’
and the Letter to theCan Grande della Scala)Traditio Vol XIV pp 191-229 (Fordham UP 1958)
24
「起初，他最能看清陰影，其次是水中人相和物體的倒影，然後是物體本身；之後，他將凝視月亮、諸星和閃爍天堂
之光；然後他將看到夜空及諸星，或更勝於太陽或日間所見太陽之光？此誠然也。
最後，他將能看到太陽，而且不只看見自己水中的倒影，而且會看到自己的正確定位，因之能思索自己的真正本質。」
引自柏拉圖《共和國》第四章。

6
柏拉圖是否只是歸納出一個類比，認為太陽是物質之光的來源，而善是知性之

光的源頭？或是他也意味著物質的太陽亦是來自善的知性之光？新柏拉圖主義

的哲學家所持乃是後者的看法。他們也主張光是視覺世界的最高原則，而非太陽

對他們而言，物質之光主要來自非物質的、知性之光；物質之光只是模倣知性之

光而已。中世紀這種哲學思潮的主要來源是偽奧尼修斯（Pseudo-Dionysius）的

作品《原因集》25（Liber de Causis）以及聖奧古斯汀的著作。

奧古斯汀採取柏拉圖哲學中善做為知性世界的太陽的隱喻，運用在自己的

啟蒙學說中。根據奧古斯汀的說法，除非太陽照明，我們不能感知事物不可變的

真實。26聖神之光照耀心靈，其光源在上帝，上帝是「知性之光」(intelligible

light)。正是透過上帝，知性心靈所感受的光亮才成為光亮。27為了幫助我們領會

超越心靈的諸多存在，我們需要聖神之光，好去感受美、真理等等。因為，不管

有多理性、多知性，沒有一個生物能不照自明。換句話說，理性本身，並不足以

來感知永恆的真理。人毋寧都是需要恩典、啟示、聖神之光等等。貝德麗采正是因

為但丁偏離這條路線，迷戀於哲學女士，因之在《煉獄篇》第三十篇中懲罰但丁

事實上，在進入天堂之前28，但丁必須捨離以維吉爾(Virgil)形貌出現的理性。最

終他也得和至愛的貝德麗采保持距離29，為的是要在最後瞧見上帝的容顏30。如

J.A 馬濟歐(J.A Mazzeo)所言：「每束較微弱的陽光都是一個完整然而有限的意象

象徵那個無限無形的精神太陽，那是朝聖之旅的目標，無限時空的反射鏡。」31

但丁在作品《宴會》大量引用亞里士多德的作品，乍看之下好像是第一手資

料來源。然而但丁的亞里士多德學說亦淵源自其他背景，我們隨即可見。對亞里

士多德而言，積極智能(active intellect)是知識理念架構的來源。積極的知性正好

25
《原因集》一書原誤為亞理士多德所作，實際上乃是布若克魯斯(Proclus)之作。參見 F.J. Copleston，《西方哲學史》(A
History of Western Philosophy) 第二冊，第一八八頁。
26
見聖奧古斯丁《沉思錄》(Soliloquia) I, 8, 15。
27
同上，I, 1, 3。
28
見《煉獄篇》，第二十七篇第 126-142 行，第三十篇第 49-57 行。
29
見波赫士(Jorge Luis Borges)著作 “La razón (Virgilio) es un instumento para alcanzar la fe; la fe (Beatriz) es un instrumento
par alcanzar la divinidad; ambos se perdien, una vez logrado su fin”
30
《天堂篇》第三十一篇，第 55-91 行。
31
《天堂的結構和思想》(Structure and Thought in the Paradiso )(New York: Cornell UP 1968) 頁一四七。

7
和感官意識相反，因為知覺意識有限且因人而異，而思想則自由無邊放諸四海。

同時，知覺處理是現象界具像和有形的一面，知性心靈負責處理抽象和理想的

一面。亞里士多德區分積極智能和消極智能，前者從消極智能製造思想的目的物

後者則接受、結合、比較思想的目標物。積極智能使世界可感可知，同時賦與知

識的內容一些觀念和類別，使他們能夠成為思想。這就如太陽把光傳照給物質世

界的萬物，若非如是，顏色則不得見，而視覺就沒有目標。在把積極智能指認為

人類的精神靈魂時，亞里士多德形容它來自無有。儘管如此，後世學者仍有些意

見紛歧，分不清亞里士多得的積極智能指認的是上帝或是低於「神」（Prime

Mover）的某種宇宙力量的一部份。32

在十二世紀以前，波修斯的拉丁文翻譯作品中，只有少部分亞里士多德的

作品。直接從希臘原文譯成拉丁文的亞里士多德的作品，以及直接從阿拉伯文譯

成拉丁文的作品（當然包括阿拉伯思想家 Avicenna 和 Averroes 等人的著作），

為中世紀的經院學派哲學提供一個新鮮豐富的知性寶庫。可是，從眾多被認為亞

里士多德寫成的作品中，這些哲學家並不能夠辨明何部作品確實成之於亞里士

多德，結果是某些新柏拉圖學派的理念和認知就牛頭不對馬嘴地歸給亞里士多

德。茲舉一例---比如《原因集》一書原先認為作者為亞里士多德，直到聖湯瑪斯

阿奎那斯證明反是。亞里士多德的作品，無論其為真、偽，對中世紀末期歐洲的

哲學家皆有震憾人心的影響，諸哲學家程度不等地著迷於這個巨大豐富的知識

新泉。其中最細心戒慎的是葛若斯特(Grosseteste)、海爾斯的亞歷山大(Alexander

of Hales)、以及聖伯納文特(St. Bonaventure)。聖大雅柏特（St. Albert the Great）

擁抱亞里士多德的部分思想體系，然而聖湯瑪斯˙阿奎那斯則幾乎是完全徹底

吸收。由布瑞班的西格(Siger of Brabant)代表的阿威洛阿拉伯學派(the Arabic

school of Averroists)則擁護激進的亞里士多德主義。但丁顯然和這些思想家志同

道合，讀者一者可從閱讀《宴會》得知，二者可從這些思想家大部分皆在《神曲》

32
引自 Copleston 冊 I，頁三三○~三一。

8
中露面而得知。33

羅勃˙葛若斯特(Robert Grosseteste)的哲學的中心思想是光的概念。對他而

言，光是最初的物質形式，它和亞里士多德的主要元素結合，形成物質。他特別

強調一個觀念，認為光在事實上和本質上都一再增生（multipiclatio），34因其

如階梯式瀑布般形成永恆不壞不變的九大星體、以及能變能毀居於天國之下的四

個星體。但丁在《神曲》
《天堂篇》中善加運用這個增生的觀念。葛若斯特則把光的

概念擴及於精神世界。上帝是純粹之光，天使也是靈魂之光。35葛若斯特等人也

明確指稱光是美的原則，此乃我隨後要回頭討論的觀念。

在聖伯納文特的見解中，光亦佔有一特殊的位置。實體創造界的所有形體所

擁有的唯一物質形式是光，光是他們行動的準則。根據各種實體參與光的形式之

程度差異，不同種類的實體乃形成層級不同的階級制度。其中，最低者為地球，

最高者則為最高天；36居於天地之間的萬事萬物則根據其明度不同而有高貴等級

之分。37

從聖大雅伯特的哲思體系中，但丁經驗的是範圍廣闊的百科知識，包括自

然科學實證和理論的原著作，以及在阿拉伯哲學家和希臘阿拉伯式的哲學本源

如《原因集》、以及偽狄奧尼修斯的基督教新柏拉圖哲學家傳統等的啟示化育下，

循新柏拉圖主義的思想下所發展出亞里士多德派的自然哲學和心理學。聖雅伯特

接受光為有形物質型式的理念，但是否認上帝擔任特有的照明活動，以用來化

育萬物保有知性。38雅伯特認為，宇宙進展的歷程乃是從神性智慧的「實體之光」

經由層層級級逐次而降的知性之操作運行。此觀念明顯見之於但丁在《宴會》中

對宇宙知性（cosmic intelligence 或 sostance separate）之探討。39

33
引自 Copleston，冊 II，頁一九九~二○○。
34
見 J.A.馬濟歐《中世紀文化傳統》(Medieval Cultural Tradition)頁七二。
35
引自 Copleston，冊 II，頁二三○~三一。
36
Etienne Gilson《聖伯納文特的哲學》(The Philosophy of St Bonaventure) (London: 1938)。
37
J.A.馬濟歐，頁七三。
38
參閱 J.A.馬濟歐《中世紀文化傳統》頁九二~九三，其中詳細論述聖亞伯特對但丁的影響。
39
Bruno Nardi ，Dal "Convivio" alla "Commedia" (ed. 2, Rome, 1992) 47-62。

9
 我們在此沒有空間討論伊斯蘭哲學對於但丁的影響。我們只要指出布魯諾．

那弟（Bruno Nardi）40和米格．亞欣帕拉西歐（Miguel Asín Palacios）41都曾表

示 阿發拉比(Alfarabi)、阿維西那(Avicenna)、阿哥查(Algazel)、阿威洛(Averros)等

思想體系都明顯出現在但丁光的理念中，都型塑出但丁認知中的星體的影響、光

照啟蒙知性存在之必要。亦有學者論辦，在但丁《天堂篇》第十篇中出現最出名

的拉丁阿威洛主義(Latin Avveroists)哲學家布瑞班的西格，如此意謂但丁不是一

個絕對的湯瑪斯論者，而是也結合穆斯林哲學家的教條，尤其是阿威洛的思想 。
42

在論評亞里士多德的《動物論》（De Anima）時，聖湯瑪斯．阿奎那斯反對特

殊的光(sui generis light)的概念，不贊同光能自組層級解體，他否認光的有形無

形形式等種種理論，認為光是實體的本質或偶然。他因之反對奧古斯汀以及前述

我們論及諸多哲學家的看法。光並非通向宇宙的關鍵。光並沒有物質的有形形式

因之光線反射的種種說法，僅只是暗喻而已。可感之光非屬精神性靈，因為沒有

任何精神性靈能成為感覺的對象。他並沒反對宇宙中可能存在精神性靈之光，此

光和可感之光有別；然而他明確反對前者和後者之間有任何牽扯關係。因之，如

果光既非物質有形實體，亦不是精神形式，何謂光？依阿奎那斯之見，光是存

在於有形星體中的物質，他接受亞里士多德的觀點，認為光的顏色是透明的。光

線(lux, luce)穿透過透明空間而散佈叫做光。當它以直線投射而出謂之光線

(radius, raggio)。當它被反射時，謂之反射光(splendor, splendore)。物質愈接近實

存的星體，它就益形光亮。43其實，這些語彙並非是湯瑪斯所獨有，他們普遍見

諸於經院學派的哲學家，但是湯瑪斯對這些語彙的認知顯然不同。論者只要大略

閱讀一下《天堂篇》，即可發現但丁將這些語彙做何種程度的發揮，如何用來描

寫他眼中所見各式各樣的光。

40
In Intorno al tomismo di Dante e alla questione di Sigieri (Giornale Dantesco, XXII, 5)
41
《伊斯蘭教和神曲》(Islam and the Divine Comedy )(London: 1926)。
42
同上。
43
Aristotelis librum de anima commentarium, Book II Lectio XIV。

10
 後文在論及光、美和女性特質間的關係時，我們亦將討論阿奎那斯的看法。

在此，我們先探討基督教傳統中的女性光芒如何作為救贖和啟蒙的力量。

(三)但丁作品中的女性特質來源

在《地獄篇》第二篇，44但丁認識了「三個受福佑的女性」，但丁則出入穿

梭在三者之間。聖母瑪莉亞派遣露西告訴貝德麗采（她坐於瑞琪兒之旁），但丁

需要她的幫忙。選擇露西亞和瑞琪兒絕非是隨興為之。瑞琪兒是約伯之妻，生就

光明雙眼，代表沈思的生活，這種生活狀況在中世紀被認為接近天使的生活。露

西亞的名字源於“luce”，廣指為光，她原是第三世紀的基督徒殉道者，同時

也是光的守護聖徒。根據傳統的故事，她在不情不願的狀況下被許婚給一個富有

的異教徒，但丁想必也相當熟悉這個故事。在一次朝聖之旅中，她放棄了所有世

俗的財富以及未婚夫，懲罰自己的行為，並向當局宣稱自己為基督徒。她先是被

宣告為要承受淫行惡節，然而上帝賜予她上帝般的力量，使她不為所動，杵立

如石，以致於旁人無法將之拖行到妓院。此後，成綑成束的木頭加諸其身，點火

燃燒，然而上帝再次救了她。最後，她死於劍下。45另一個故事版本不同，她的

眼睛被挖了出來，以致於不再美目迷人。在但丁的作品中，美、光和眼力的三重

象徵主義皆具體存在。

可是，聖母瑪莉亞畢竟是最主要的動力，她派遣貝德麗采幫助但丁，回歸

正途。她是把貝德麗采的關懷帶給但丁的人，正如同她在最後成就但丁見證三位

一體的視覺新境。聖母瑪利亞既然在《神曲》中扮演如此關鍵的角色，我們有必

要先行探討基督教傳統中的瑪利亞形象。

44
《地獄篇》第二篇，第 70-125 行。
45
《天主教線上百科全書》(Catholic Encyclopaedia online)。

11
 在甚早期的基督教中，和女性仲裁角色聯想在一起的是教會，而非瑪利亞。

教會既是基督徒之母，亦是基督的新娘。教會被賦予女性特質，比如美、童貞和

感情等等。46在第二世紀，伊瑞那爾斯(Iraeneus)(約於西元一三０-二００)特別強

調瑪利亞的母性特質，同時把夏娃和瑪利亞平行並比。47正如李海(Leahy)指出，

「『處女/聖母/教會』以及『處女/聖母/瑪利亞』的觀念交錯互生，實際上，他們互

不可分」。48在第四世紀，聖愛佛瑞（St. Ephraem）還有其他的敘利亞神父聖讚

美言瑪利亞之完美純潔，使人回想到中世紀瑪利亞的獻身。聖阿伯若斯（St.

Ambrose）（約於西元三四０--三九七），以及尤其是聖傑若姆( St. Jerome)(約

於西元三四 0-四二 0)，在大部份稱頌守貞的禁欲苦行生活時，提及瑪利亞為所

有德行的典範。可是，一般而言，在初期基督教的教義時代，瑪利亞還是附屬於

教會。

對奧古斯汀而言，「瑪利亞是聖潔的，瑪利亞是受祝福的，但是教會更為優

秀。」49事實上，奧古斯汀對婦女的一般態度深受他個人追尋貞潔的態度所影響，

也深受流行在他的時代中的新柏拉圖式反物質概念的影響。尤其在他後來的作

品中，甚至認為婚姻中受孕生子乃為必要的罪惡。奧古斯汀性的認知與態度對中

古世紀以及隨後的基督教有深遠的影響。

耶佛西斯會議(The Council of Ephesus)( 西元四三一年)稱呼瑪利亞為「上帝

之孕母」( Theotokos)(bearer of God )，這種說法在對瑪利亞的認知上刻劃出一個

新的面向。此時的瑪利亞不再只是個歷史角色，而是持續扮演一個母親的角色，

生下了教會中的基督。

從梅羅文加王朝(Merovingian)和查理曼王朝(Carolingian)世代以來，教會做

為基督新娘的意象漸漸失去民心，主要歸因於早期教會的腐敗現象，教會不再

46
布瑞登．李海(Brendan Leahy) The Marian Profile in the Ecclesiology of Hans Urs von Balthasar (New York: New City
Press 2000) 頁一九。
47
《天主教線上百科全書》。
48
引李海，頁二○。
49
Sermo Denis 25

12
是純聖潔或美麗的象徵。為了就此取得平衡和互補，大部份的注意力就集中在瑪

利亞，教會以她為名行禮拜祝典儀式，如此就衍生諸多儀式，同時大眾也為之

捐獻。(一般咸認，聖母昇天節、天使報喜節、聖母瑪利亞誕生節、和聖燭節等或

可追溯到此一時期。)

以下為一首盎格魯一薩克遜詩歌，約略成之於查理曼帝國之前的時代，正

足以說明當時大眾的熱誠奉獻：

歡呼！ 妳是世界之光

全地球最純潔的女人。

所有來自太古時代的名姓

惟讀妳名正言順承受賦與

言語的是人歡呼！世上男女

滿心歡悅喜呼妳是新娘

而新郎她統領這最高之天。50

在這首詩中，我們讀到聖母瑪利亞的新娘意象，此意象描寫的是典型的瑪利亞，

刻劃出她和教會的關係屬性。瑪利亞的新娘意象在聖伯納德的歌中之歌(Canticle

of Canticles)51中尤其普遍。如同我們隨後即將探討，但丁在《天堂篇》第三十三

章52稱頌瑪利亞，其頌詩口吻風格正如同聖伯納德。可是，重要的是，但丁詩篇

中的聖伯納德並沒運用新娘意象。如同蘿維拉53提過，整部《神曲》只有十四個地

方提及「新娘」。例如，在《煉獄篇》第二十篇，提到瑪利亞是「聖神的唯一新

娘」54。即使這句話是諷諭貪婪，但丁或許意欲將瑪利亞的貧微對照教會的貪慾。

50
《天主教線上百科全書》引錄。
51
引李海，頁二九。
52
《天堂篇》第三十三篇，第 1-39 行。
53
Luciano Lovera, ed. Concordanza della Commedia di Dante Alighieri. 3 Vols. (Berkeley and Los Angeles: University of
California Press 1980-1984) 頁二三○四。
54
《煉獄篇》第二十篇，第 97-98 行。

13
早先的詩行如是說法，對比意味更為清楚：「你何等窮困，看你所住的酒店可得

而知，在此你放下神聖的擔子」55瑪利亞如何處理三智士的珍貴禮物，在當時有

過一番論辯。從這些詩行中，我們發現但丁明確認為瑪利亞並沒聚財自用，因此

他欣賞的是方濟各教派的路線，認為教會不應積財聚富。

約略從第十一世紀末第十二世紀始時，大眾對聖母瑪利亞的崇仰就較少集

中在單純的新娘意象。在大量的祈禱儀式和教會團體活動中，瑪利亞開始以具體

的形象出現。在此時，「歡呼瑪利亞」(Hail Mary)和「讚美瑪利亞」(Salve Regina)

等在會眾間流行，聖歌如「祝聖瑪利亞之星」(Ave Maris Stella)亦然。會眾也一再

讚頌瑪利亞的美德，同時強調她母性的角色。屬於天啟(Apocalypse)56的婦女此刻

和瑪利亞互有關連，而非和教會聯結。57此時，最常和瑪利亞祈禱聯想在一起的

是克列佛的聖伯納德 (St. Bernard of Clairvaux,)（一○九○-一一五三），我在前

文已提過此人。斯帝芬．伯特利爾(Steven Botterill)曾針對伯納德和《神曲》做過

詳盡的研究，他指出，就如同其他許多評家之見，但丁可能沒有和聖伯納德的

作品有過直接接觸， 但是他的確相當熟悉當時廣佈在十四世紀義大利 58的許多

二手資料 (有時為偽造資料)。

但丁認知中的女性具有雙重本質，觀乎他所創造的對比女性角色即可得知；

《地獄》59中的女性形象是如夏娃般的誘惑者，《天堂篇》中的女性則是賜福降喜

的媒介。在《神曲》的三部曲中，但丁對比人間教會為妓女，而天堂教會為新娘。

傑若斯拉夫．佩力根 (Jaroslav Pelikan) 指出以下引自《煉獄篇》的詩行呼應了「在

羞辱和腐敗中的教會，其『雙眼』對照於貝德麗采的神聖之眼，更是『游移』和淫

蕩」60。我可加註一點， 認為雙眼/視覺意象在這段落中扮演重要的角色。

55
《煉獄篇》第二十篇，第 21-24 行。
56
啟示錄第十二章。
57
引李海，頁三十。
58
Steven Botterill《但丁和神秘傳統；神曲中的千里眼伯納德》(Dante and the Mystical Tradition; Bernard of Clairvaux in the
Commedia) (Cambridge: Cambridge UP) 1994。
59
《地獄篇》第五篇法蘭西斯卡和保羅的故事最為明顯。
60
傑若斯拉夫．佩力根《永恆的女性：但丁天堂篇中的三個神學寓言》(Eternal Feminines: three Theological Allegories in
Dante’s Paradiso )(New Brunswick and London: Rutgers UP 1990)。

14
 「就如同座落在陡坡上的堡壘

一個娼妓，寬衣解帶，在彼安然端坐，

她的雙眼迅速游移，在我眼前；…

一旦她把那游移淫蕩的雙眼

轉向我，那凶暴的情夫就

從頭到腳鞭打她」61

但丁的第二處的女性資料來源是哲學家波修斯(Boethius)，其作品《哲學的慰藉》

(Consolations of Philosophy) 在貝德麗采．波特那利(Beatrice Portinari)62死後對詩

人但丁有深遠的影響。義文如同拉丁文，哲學一字是陰性名詞。我在此沒有篇幅

討論語言學層次的陰性特質，但是我們得注意到許多抽象名詞對但丁具有關鍵

意義，比如品德、光、靈透、神學、理性、信仰等字皆是陰性字眼。事實上，我們也

發現從俄文到愛爾蘭文的每種歐洲語言中，三位一體(Trinity)都是陰性字眼。

但丁在《宴會》書中提到， 貝德麗采死後，他轉向波修斯尋求慰藉：「我仍

然沉浸在哀傷中，尋不到任何安慰……我開始讀波修斯的作品……它敘述一個

追尋銀子的男人，在並非沒有神力的指示下，超乎意料找到金子。所以我， 想

要尋找慰藉的人，找到的不只是治療哀傷的力量，而且是生命的指示。」63

《哲學的慰藉》一書寫於波修斯坐監等候執行死刑之時，波修斯在一開頭寫

出哲學女士如何以生命之光出現在他眼前，此書接著就展開作者和哲學女士一

連串的對話。哲學女士為陰性，不只因為哲學是陰性名詞，而且也因其慰藉力量

之特質。她是滋養者、教育者，兼具兩種鮮明的母性特質。64哲學女士的角色和貝

德麗采相似，功能是幫助波修斯見證真光。65但丁把波修斯放在《天堂篇》66中，

61
《煉獄篇》第三十二篇，第 148-156 行。(英文為傑若斯拉夫的譯文？)
62
史來無明確證據能確認貝德麗采、波特那利卻為但丁的戀人。然一般的說法則傾向於肯定。
63
《宴會》 II.13。
64
佩力根，頁三六~三七。
65
《宴會》 IV. pr.1.2。
66
《天堂篇》第十篇，第 124-129 行。

15
感謝波修斯有助於他，但是又在《煉獄篇》第三十篇和第三十三篇中安排貝德麗

采懲罰他在她死後偏離正道。67因之，哲學對但丁而言，一者是慰藉，二者多少

是種阻力。因為，終極而言，為了要抵達性靈之旅的終點，但丁最終畢竟要轉向

神學化身的貝德麗采，她是瑪利亞的啟示和智慧，聖神之光的引介者。佩力根 68

指出波修斯的哲學意象和但丁的貝德麗采相似之處，哲學女士有著「靈巧細微的

雙翼」而貝德麗采賜與但丁「高飛的雙翼」。69可是，他忽略指出這兩者間的關鍵

差異。在波修斯的作品中，擁有雙翼的是哲學女士本身；而在《神曲》中，貝德

麗采賦予但丁雙翼。因之，哲學帶領波修斯通向生命高峰，而貝德麗采賦予但丁

能力，自行飛向上帝。然而，無庸置疑的是，波修斯的哲學女士扮演先行啟蒙的

角色，即使其功能意義遜於貝德麗采。

如同但丁放在《新生》結論中那句經常為人引用的詩行，他希望形容貝德麗

采的文字是「有史以來形容女人第一遭」70。從《新生》到《神曲》，但丁對貝德麗

采的角色刻劃歷程反射了雙重意義，一者是但丁將女性作為神界媒介者的概念

日趨成熟，二者是但丁終於掙脫了當代文學影響的萬花筒。在此部分，我將簡略

探討較為重要的幾項影響。

吟遊詩寫的是騎士派詩人的故事，所有愛情的想望和熱情得到的卻是冰冷

漠然的回報，因之愛情昇華為高度複雜的理想戀情的語言，此種詩風盛行於北

義大利，因其在地理位置和語言習慣上都接近法國。索得羅．達．喬多(Sordello

da Gioto)可說是這種詩風中最具義大利典型者，在《煉獄篇》71中就以大量篇幅出

現。吟遊詩風的第二個管道是經由菲得烈二世(一二二○~五○)的西西里學派(the

Sicilian School of Frederick II) 。 但 丁 所 熟 悉 的 是 此 派 詩 文 的 托 斯 坎 尼 語 版

(Tuscanised Version)。72

67
《煉獄篇》第三十篇，第 126-138 行；《煉獄篇》第三十三篇，第 85-90 行。
68
頁五三。
69
《宴會》 IV.m.1.1；《天堂篇》第十五篇，第 54 行，佩力根引錄在頁五三中。
70
Vita Nuova XLII。
71
《煉獄篇》第六篇~第七篇。
72
《論方言》I, 12。

16
 但丁身受當代或近乎當代詩文主題的影響；《神曲》中出現甚多當代詩文的

主題，他本身在《論方言》(De vulgari eloquentia) 的論評也可看出。在〈萬言詩〉

(Tesoretto)中，布魯內托．拉提尼(Brunetto Latini)形容主角在黑森林中迷路，同

時是要由「品德及知識」引上一程教育之旅。73波努埃辛．德拉．里法 (Bonvesin

de la Riva)的〈三經集〉(Libro delle tre Scritture) 則分類出地獄、基督的熱情和天堂

的喜悅。74吉多．吉托尼(Guido Guittone) 因為誠心奉獻瑪利亞，因之離開妻、子

加入世俗的方濟各教派。他善於使用道德和政治主題，為托斯卡詩引入一個新層

次。他的宗教詩值得吾人注意，斥責世俗之愛，崇仰聖神之愛。75很對但丁有較

重要影響的是吉多．吉尼采利(Guido Guinizzelli)。但丁在《論方言》稱之為「最高

導師」(marimus Guido)76，同時在《煉獄篇》中說他是「我的父親，而且是比我更

勝者的父親，他們寫的都是甜美高雅的愛情詩篇」77。吉尼采利一反傳統，不再

把心上人比喻為自然勝景，反而說自然像自己的情人，因之將愛情對象提昇到

較高的層次上。他也廣泛使用光的意象，形容女士對情人的心理影響。在他最出

名的詩〈愛情總是歸向高貴的心靈〉78中，他主張只有高貴的心靈才是愛情的歸宿

他把高貴和品德聯想在一起。女士就像天使，天使的雙眼反射出上帝，愛上情人

因之無罪。此首詩暗示出冥思端潔美麗的淑女最終導向冥思上帝；但是要直到但

丁的〈透視愛情為何物的淑女〉 (Donne ch’avete intelleto d’amore)79這種觀念才被

清楚地敘述出來。

到此為止，我們所檢視的詩人皆善用意象的哲學和知性的潛力，而將此新

意象內涵發揮到更極致的是溫柔新體的詩作。但丁的作品《新生》至少有前半部

分被被認為是屬於溫柔新體的詩風。除此之外，最能代表此派 (stilnovisti) 風格

73
Brunetto Latini Tesoretto ed. M. Ciccuto, Milan 1985。
74
Bonvesin de la Riva Opere volgari ed. G. Contini, Rome 1941。
75
參閱 Peter Brand 和 Lino Pertile 合著《劍橋義大利文學史》(The Cambridge History of Italian Literature ) (Cambridge:
Cambridge UP) 1996，其內有早期義大利詩的精備摘要。以下諸段落中，我也大量引用此書。
76
《論方言》I, xv, 6。
77
《煉獄篇》第二十六篇，第 97-99 行。
78
Giorgio Petrocchi “Il Dolce stil novo” in Storia della Letteratura Italiana vol. 1 Emilio Cecchi and Natalino Spegno eds.
(Milano: Garzanti) 1965。
79
《新生》第十九篇。

17
的要屬吉多．卡可康提(Guido Cavalcanti)。卡可康提的詩作大部分是內省的又是

悲觀的，主要是因為他堅守亞里士多德學派的理念，認為愛情經由感官進入人

心，而非經由睿智的靈魂。愛情因之是非理性、不完美，而且註定敗亡；愛情是

一種病態，在感覺和理性之間創造不平衡。愛情的視覺形式乃託付在可行的知性

或記憶中 (屬於心靈最接近感官的部分)。

但丁和卡可康提結為密友，兩人經常以詩文往返。《新生》早先的詩作中有

個特色，在漂亮女士面前表現了昏醉的諸多層面，此類描述即可見諸於卡可康

提的作品中。可是，但丁在寫作〈透視愛情為何物的淑女〉時則已完全擺脫卡可

康提的影響，就如同他也曾掙脫吉托尼和吉尼采利的影響一般。但丁觀念中的婦

女為澄清啟蒙者、為仲裁媒介者，此一觀念的完全發展因貝德麗采之死而有所杆

格，因他在《宴會》持續轉向哲學追尋以體現生命之光的方法而受阻。但丁要直

到寫作《神曲》，尤其是寫作《天堂篇》時，才終於實現他的夢想，以空前 (或許

也是絕後) 的方式藉貝德麗采這個角色提升女性特質。

(四) 《神曲》中的女性和光/景意象

《神曲》中的女性特質以甚多面貌出現。在此，要針對此主題進行討論並非可

行，但是我仍要舉出一些例子。其中之一是教會，我在先前已簡短提過此意象；

人間教會為妓女，而天堂教會為新娘。

至於《神曲》的中心角色貝德麗采如何？如同我先前提過，要縱括《神曲》中

的大量研究資料根本不可行，要在此縱論汗牛充棟的貝德麗采研究更不可能，

因之我只限於一些簡短的論述，談論貝德麗采如何聯結視覺光/景意象和擬人化

的理想淑女。

亞里士多德說人性或感官的視覺影像是感官之愛的開始，就如同冥思精神

美或善是性靈之愛的原則。聖湯瑪斯．阿奎那斯遵循亞里士多德的理念，並進一

18
步發揮。人性雙眼渴求美貌，就如同萬事萬物追求善美，以滿足是其需要。視覺

是五官中最高貴者，不只因為它能感受，而是因其能認知、啟示揭露。在五官中

只有視覺和聽覺具有此類功能，而聽覺程度稍遜。因之，湯瑪斯把「美麗的」這

個形容詞保留給這兩種感覺。80聖伯納文特說沒人該停止對創造之美的冥思。美

的功能就是引領我們追尋至善極美 (the Supremely Beautiful)81。在偽底奧尼西斯

的著作中，光和美是本質相似的語彙，預說聖神的力量。82

但丁在寫作《宴會》第三篇時，知性和感性層次的光、高貴、和美善觀念一直持

續進展。因之，人類個體的終極層次是天使。完美女士最終擁有天使的神性美德

如此美德展現在女士的外在儀表、外在美貌和言行舉止之上，種種都煥發出靈魂

的內在之光。女士的美不只是在外表或舉止，而是外表舉止如何反應內在生命。

藉由雙唇和雙眼，理性的靈魂把內在之光轉化為外在之光。83

《神曲》中，但丁折服於貝德麗采的笑容，懾於她的雙眼和注視，此類例子

不勝枚舉。此處，且讓我們看看《天堂篇》的第一篇。就在第四十六行起，我們讀

到貝德麗采把目光轉向太陽，但丁也隨她如此凝視；此刻中的但丁已身在天堂，

直接凝視太陽已不成問題。可是過後不久，出現第二個太陽，代表上帝的精神

之光，此時的但丁就被迫低垂雙眼。可是，但丁此時直視貝德麗采持續凝視精神

之光 (太陽) 的雙眸，從中發現反射的精神之光，以及己身之蛻變。84他隨即發現

到光的質地已然變化，並為之困惑。貝德麗采對他「笑著說了幾句話」85，讓他知

道自己已從塵世天堂提升到更高層次的天界。貝德麗采凝視前方的高點，但丁則

凝視貝德麗采的雙眼；隨著光芒更加明亮，他們抵達另一星體。但丁要在《天堂

篇》第三十三章中，在凝視聖母瑪利亞的容顏後，他才能獨立凝視第二個性靈之

太陽，亦即是三位一體。因之，貝德麗采之雙眼除了為但丁提供單純的人性鼓勵

80
聖湯瑪斯．阿奎那斯 Summa Theologiae 1-2, q.27a.I。
81
聖伯納文特 Sermones de tempore, Dominica in Albis, Sermo I, 2, p. 290 (Quaracchi, vol.IX)。
82
Copleston，第二冊。
83
參閱 J.A.馬濟歐《光的形上學，但丁的《宴會》及致 Can Grande della Scala 之書》頁九一~九七，其中針對此一主題有詳
盡討論。
84
《天堂篇》第二十三篇，第 46-72 行。
85
《天堂篇》第二十三篇，第 95 行。

19
之外，同時也接收、內化、並反射上帝的性靈之光。 在此功能下，它們扮演但丁

性靈之旅中向上提攜向前邁進的力量。

在此，且讓我們檢視分別出現在《地獄篇》和《煉獄篇》中的兩個女性角色，

她們和貝德麗采形成對比，在美貌、心智、視野、和引領但丁追尋上帝的能力上

有所對照。

法蘭西絲卡．達．瑞米妮 (Francesca da Rimini) 是 《地獄篇》 中的唯一基督

教婦女角色，86她出現在出名的第五篇的色慾場中法蘭西絲卡和保羅的故事裡。

出現在此篇色慾場中的婦女以肉體美聞名，比如特洛伊城的海倫、巴黎土、克列

歐佩查、以及傳聞中的法蘭西絲卡自己；此種美是陷阱而非提攜上昇。此篇也提

及許多過往的武士和淑女，暗示騎士吟遊愛情隱含的墮落。美並不是反射理性靈

魂的內在光芒， 而只是感官靈魂的吸引。

許多學者指出，《地獄篇》第五篇的敘述風格和指示遣詞用字讓人聯想到溫

柔新體的詩風，其愛情主題亦然。事實上，無事不錯置轉向。讚美戀愛力量的是

法蘭西絲卡而非但丁；若依宮廷傳統則反是。我們知道法蘭西絲卡和保羅一起讀

著蘭賽羅的亞瑟式戀愛故事時，四目常常交接，臉色變白。蘭賽羅在最後接受期

待已久的吉妮維爾的微笑後，親吻了她；保羅也同時親吻了法蘭西絲卡，而他

們的命運就此互許。蘭賽羅和吉妮維爾有違騎士愛情的規範，逾越純潔性靈之愛

的界限，及於肉體之愛。同樣的，保羅和法蘭西絲卡也打破溫柔新體愛情的傳統

在此，情人的雙眼並非是提升性靈通往天堂之路的導引，反而是肉慾誘惑

進駐靈魂的工具。所有光線皆黯然失色；雙眼迷濛無光，意象率皆由聲音和動作

來表達。情人的微笑不是內在性靈之美的表達；而是，套用舊式的天主教用語來

說，罪的機會。法蘭西絲卡正是反面對比了貝德麗采所表徵的女性特質。在她身

上，我們見證女性雙重天性的另一面。女性可是誘惑者，也可是通往上帝的途徑

86
John S. Carroll《驅逐永恆：但丁地獄篇析釋》(Exiles of Eternity: An Exposition of Dante’s Inferno )第四版，(London:
Hodder and Stoughton) 1911。

20
我們也清楚地瞧見騎士愛情、宮廷愛情、和溫柔新體愛情等諸傳說中的高貴淑女

如何逆轉負向，引你逸離上帝，而非近向上帝。

《煉獄篇》第十三篇滌淨了妒忌之罪。我們在此邂逅莎比亞，一位西那的高

貴婦女。就如同在這個平台上的所有靈魂，她的懲罰是瞎眼。她的雙眼已被縫起:

「就如同瞎子不能感受陽光，因之我提到的這地方的靈魂，也拒斥天堂之光的恩

澤， 因其雙眼被鐵絲穿透縫起。」87歐葛瑞帝 (O’Grady) 指出拉丁字 “invidere”

原為義大利文 “invidia” (忌妒) 的字源，可是其字源亦有看不到的意思。88莎比

亞把雙眼聚焦在別人的不幸，因之誤用了高貴的器官，有害自己的內在之光，

剝奪了自己親賭上帝的能力。

但丁的視力亦有困難。平台上的光線幽微，所有靈魂皆如岩石一般顏色，他

得把雙眼強睜。我們隨後發現，但丁視力偶爾也暫時受損，只因他雖非常常、偶

爾也懷罪於忌妒之恥。

這篇中第二個發人深省的意象是滌淨之淚。但丁感同身受於這些靈魂的困境

就如同他同情於法蘭西斯卡。然而此次是健康正向的同理心，而非引他誤入歧途

的同情。他哭泣，如同靈魂們自己也哭泣，然而這些眼淚並非是向下沉淪的苦澀

之淚， 而是真心懺悔的療癒、滌淨之淚。此處或許可聯想到八福之訓的語句:「心

裡潔淨的人是有福的，因為他們看見上主。」89此句引言雖然常和色慾之罪聯想

在一起，它也可應在忌妒之罪，因忌妒常導致內心封閉。或許，並非偶然的是，

亞里士多德認為水是知覺肉眼的主要成份。90

法蘭西絲卡逾越了愛情的分寸，莎比亞的愛情則是方向失控。她看不到自己

的好運，因之幸災樂禍於別人的壞運。事實上，她是愛的負向陳述，既不安然於

自己的命運，又在別人的不幸裡竊喜。肉體上，她又是但丁式理想女性的負面形

87
《煉獄篇》第十三篇，第 67-71 行。
88
Deirdre O’Grady 〈但丁神曲中的女性〉(Women in the Divine Comedy)，見《閱讀但丁》(Dante Readings) (Dublin: Irish
Academic Press) 1987 ，頁八六。
89
瑪竇福音，第五章第八節。
90
亞里士多德《動物論》。

21
象。但丁筆下傳遞出的印象是一個年老乞婦，一身灰衣。最重要的是，她盲目。

她的性靈之窗閉合，因之既無能承接聖神之光，亦無能傳引聖神之光。91她無能

於愛人，只因忌妒乃是缺少對親人友朋之愛。此篇有兩處提及福音書者足堪說明

此點：
「他們沒有酒」
、「愛那些傷害你的人」
。莎比亞是貝德麗采的反證， 因她缺

乏智慧。 但丁就在她的名字上玩文字遊戲，她不聰明 (savia)，卻又用代表智慧

(sapia) 的名字來稱呼她。

在簡明討論過《地獄篇》和《煉獄篇》的兩個女性角色後，且讓我們轉向《天

堂篇》。在《天堂篇》中，瑪利亞的角色超越任何女性角色 (包括貝德麗采)，代表

引領靈魂面對上帝的女性特質。先前我已用大量篇幅處理探討瑪利亞在基督教傳

法中的淵源和功能；可是除了曾提到她在《地獄篇》出現過一次外， 並沒特別提

到瑪利亞和《神曲》的關聯。因之，在本文將結束的這部分，我將泛論《神曲》中

的瑪利亞，以及較詳盡地研究《天堂篇》中的最後三篇中的瑪利亞形象。

一般讀者都熟知《煉獄篇》的基本架構，煉獄中有七層簷板，每層都是個別

罪惡的淨化之地。但丁引瑪利亞生命中的一個意象來說明對比的品德價值。因之

瑪利亞生命中的主要事件對了解《神曲》第二部《煉獄篇》的結構就別具關鍵意義。

這些事件對悔罪的靈魂扮演性靈和道德的示範角色，推而廣之亦可及於讀者。然

而，但丁筆下描摹的聖母瑪利亞並非僅是設計來教誨罪行者的聖德傳記。在救贖

的過程中，瑪利亞仍然扮演積極的角色。正如同一生作惡多端的班宏孔德

(Bouonconte da Montefeltro)在得救後，用他最後一口氣息迸出瑪利亞的名字。92

瑪利亞是一個活生生的、積極的角色，持續在歷史中聯結，她是所有美德的象徵

然而並非是人性所不能及的不可言說的典型。

瑪利亞在《天堂篇》中仍持續扮演媒介者或仲裁者的角色，然其選定立足於

較高的神祕層次之上。在此的瑪利亞肅然靜謐，默然領受祈禱和懇求，而非反是

91
見 O’Grady 著作，其中據此主題有更詳盡討論。
92
《煉獄篇》第五篇，第 100-102 行。

22
她的名號變得更加尊貴，分別是「我們的女士」(nostra Donna)、「天堂女

士」93donna del ciel)「天堂之后」(Regina celi)94、以及「奧古斯塔」(Agusta)95。另者，

在第二七三篇中，但丁也刻劃了瑪利亞的對比意象。就一方面而言，瑪利亞能夠

「取道而入，（使）最崇高的星體更加神聖」96。她因此絕對獨特，凡人之軀唯有

她能實際參與、且在某些程度上奉獻於三位一體的存在。可是，隨後數行中，瑪

利亞被描繪成一個「媽媽」97，用乳房哺育她的子女。如此就形成一個對比，神祕

的、不可言說的瑪利亞對應於人性的、母性的瑪利亞。我們隨後即將提到，這樣

的對比《天堂篇》最後一篇更加鮮明具體。觀此，我們發現，但丁《天堂篇》中的

瑪利亞既是天堂之后亦是人性之母，天之最高層和罪之最深者因之有了橋樑。

在第三十一篇第五十九行，但丁轉向貝德麗采提問，卻發現佳人不在眼前，

取而代之的是一老人，我們隨後得知彼乃聖伯納德。但丁藉由聖伯納德之嘴吐露

出他對聖母瑪利亞的美麗禱詞；但丁也重任托付於聖伯納德，祈求能領受降福

賜喜的榮光。

但丁承受聖伯納德的影響，程度深淺不一，各方評家早有甚多分析評述；

然而，但丁何以擇聖伯納德做為最後的人生導師，98史來論及此點者則少有。依

我之見，但丁之所以選擇聖伯納德，有幾項強烈理由。首先，伯納德有關瑪利亞

的著作，或是有關瑪利亞的各種版本文字，以及隨後一些證明是張冠李戴誤認

作者為伯納德的作品如 Salve Regina 等，在十四世紀的義大利率皆廣為人知。其

二，伯納德在身為僧侶之前，原本選擇當一名騎士。因之，他完全吻合但丁式高

貴愛情的觀念，終極的目標不是塵世女性而是聖母瑪利亞本身。甚者，伯納德生

93
《天堂篇》第二十一篇，第 123 行。
94
《天堂篇》第二十三篇，第 106 行，第 128 行。
95
《天堂篇》第三十二篇，第 119 行。
96
《天堂篇》第二十三篇，第 107-108 行。
97
《天堂篇》第二十三篇，第 121-123 行。
98
例如，請參閱 Edmund Gardener《但丁和神秘主義者》(Dante and the Mystics )(London: Dent & Sons) 1913。作者在其中將
獻給聖母瑪利亞的禱詞溯源於聖伯納德的著作。在《歷史上的瑪利亞》( Mary through the Ages)一書中，傑若斯拉夫．佩力
根誤指但丁「大量」引用聖伯納德作品中的禱詞。Stephen Botterill 則提出更完整和平衡的解釋。Erich Auerbach 在〈但丁獻
給聖母瑪利亞的禱詞及早期的頌詞〉(Dante’s Prayer to the Virgin and Earlier Eulogies)( Romance Philology)， 3 (1949-50)
(頁一~二六)中進分析禱詞，並追溯到基督教文學中的諸多禱詞詞源。 然而，並無任一學者徹底探討但丁選取聖伯納德
的理由。

23
時是當時宗教界和世俗世界的關鍵角色，對但丁而言自有其重要性。要知，但丁

的理想是成就世俗世界的偉大君王以及精神世界的教皇。他隻手解決了教宗恩尼

斯二世和反教宗亞那列克特斯二世的分立衝突，協助後者重新坐上皇位。恩尼斯

二世的繼位者之一尤琴尼三世也曾是但丁修院中的一位僧侶。他結合了法國的路

易士國王（King Louis le Jenne）以及神聖羅馬帝國的皇帝康拉德，發動聖戰對

付異端。他是彼得．阿伯拉德（Peter Abelard）的可敬對手，拒斥他對三位一體

所持的異端邪說。最後，光對聖伯納德而言意義尤深。他重新為己造的僧院所在

地的山谷命名，名之為澄清之谷。此處且從伯納德的作品「聖神之愛」（De

Amore Dei）中引述兩例，探討伯納德眼中之光。在第十章，我們讀到：「貞潔

神聖之愛！甜美感恩之情！純潔無暇的目的！完全滌清、完全煉淨，無有任何自

私雜質！接觸神意，甜美芳香！臻於此境，如像上帝！如同水滴之入於酒而融

於酒，取酒之色而得酒之味；如同鐵條火鑄而紅熱如火，鑄化成火而忘鐵本質；

如同空氣因陽光明亮閃耀，不似陽光照射而似陽光本身；因之，不可言說的質

變化為上帝的意志，所有人類的情感在聖人身上消融。」。在隨後一章則寫道：

「已經逸離軀體的靈魂又如何？我們相信它們已覆身於永恆之光、光之永恆的大

海中。」我們或不可能分辨但丁是否熟悉這些作品，然而，就如同伯納德有關瑪

利亞的著作一般，但丁十分可能在那個時代耳濡目染自然而然的認知這些神秘

理念。

且讓我們再回到《天堂篇》檢視其中某些意象，觀其如何說明我在本篇論文

中討論的幾項觀念。但丁見到瑪利亞的第一眼是她「微笑看著她們（天使們）運

動和歌唱」99。隨後，瑪利亞被形容為「所有其他聖人眼見生喜的美女」
。100在此，

但丁提醒讀者瑪利亞既是天使之后，亦是聖人中的一份子，即使她的層次較聖

人為高。因之，瑪利亞再度扮演天人之間的橋樑。當然，在此我們也發現至此習

用的微笑和雙眼，就如同前些行中貝德麗采揮別的姿勢，「微笑看著我，然後再

99
《天堂篇》第三十一篇，第 133-134 行。
100
《天堂篇》第三十一篇，第 134-135 行。

24
次轉向永恆之泉」。101

在第三十二篇開頭數行，我們讀到夏娃和瑪利亞的關聯：「瑪利亞用藥膏療

癒了創傷，她腳下那個漂亮的美女劃開這道傷」。102文後在第九十五行中，瑪利

亞和夏娃又有關聯。其間，加伯利爾（Gabriel）領著大家唱出了「聖母瑪利亞」

（Ave Maria）。Ave 一字原是夏娃之名 “Eva” 的反向拼字。103在夏娃之後，根據

年代順序，是一連串希伯來婦女，如瑞琪、莎拉、麗貝卡、朱帝斯、和露絲。有趣

的是，在提及男人之前，但丁先引介讀者認識天堂玫瑰中的婦女。她們率皆是瑪

利亞的祖先，是夏娃和瑪利亞間的人性聯結。根據湯瑪斯．阿奎那斯和在他之前

諸先哲的看法，104若是夏娃而非亞當誤食禁果，人類原罪就不會在靈魂上留下

永恆污點，只因原罪為父系遺傳，而非母系遺傳。雖然但丁就像阿奎那斯一般，

可能不接受純潔受胎的教義觀念，然而他的確深信瑪利亞的獨特品德，而其正

反射在聖母升天一事上。105但丁選擇先行介紹女性，他的考量恐非是尊重榮寵，

而可能是暗示女性聖體（並非惟獨有瑪利亞）與上帝有較密切關聯，而此母性

之路始於夏娃，終極於聖母瑪利亞。

在此且回到此文開頭引句「此刻且凝視那酷似基督的容顏，惟其清明靈透能

安頓你面見基督」。106瑪利亞酷似基督者有二方面。其一，瑪利亞是基督生母，

因之耶穌一定遺傳了她的肉體特徵。可是，瑪利亞亦酷似基督，因聖神之光特別

在她的容顏上閃耀。清明靈透（clarity）不只是表示光亮閃爍。英文譯者中有甚

多人選用 clarity 一字，包括我常引用例句參考的辛吉頓（Singelton）。Clarity 一

字亦包含雙眼如水晶般澄澈清明的能力，如同惟獨瑪利亞能眼見上帝。隨後，隨

著整個幸福的天廷（blessed court）唱起「聖母瑪利亞」（Ave Maria），每個人

的臉容都變得更「澄澈光明」（serend）。107此字一般亦被譯為光明，然仍有待一
101
《天堂篇》第三十一篇，第 92 行。
102
《天堂篇》第三十二篇，第 4-6 行。
103
參閱佩力根《歷史上的瑪利亞》第三章和第十章，其中有詳盡討論，論述夏娃和瑪利亞的關係。
104
Summa theologiae I-II, q. 81, a. 5。
105
同上，頁一四九~一五○。
106
《天堂篇》第三十二篇，第 85-87 行。
107
《天堂篇》第三十二篇，第 99 行。

25
些分析。Sereno 一字寓含諸多重要意義。它寓含光明、潔淨，一如湛藍如洗不見

一雲的天空。比喻而言，它也意謂平靜詳和、無憂無慮。因之，瑪利亞的影響力

在於撫平情緒、帶來明澈。

本篇隨後演進，我們會發現更多重要意象。瑪麗亞有「奧古斯塔」(Augusta)

稱號，此語通常用來稱呼羅馬皇后。此意象出現在介紹聖彼得的段落中，他是教

皇威權的象徵，因之緊密和羅馬帝國聯想在一起。瑪利亞因之亦是教會之首。隨

後數行再提及聖彼得時，教會再度被稱為美麗的新娘。在聖彼得的時代，教會仍

然稱得起這個名號。相對彼得而生者為安娜，瑪利亞之母。她代表母愛，因之歡

快於永遠凝視著瑪利亞，而非將雙眼朝向上帝之光。其次，但丁引我們認識露西

亞，其重要性已在先前討論過。本篇結束時，聖伯納德解釋為了穿透永恆聖神之

光，有必要祈禱於「她的恩惠，因其有幫助你的力量。」108

隨後流淌自聖伯納德雙唇的禱辭出現在《天堂篇》最後一篇，此文匯集稱頌

聖母瑪利亞的美言，中世紀任何詩詞或禱文皆無與倫比:

“Vergine Madre, figlia del tuo figlio,

umile e alta più che creatura,

termine fisso d’etterno consiglio,

tu se’ colei che l’umana natura

nobilitasti sì, che ‘l suo fattore

non disdegnò di farsi sua fattura.”

童貞之母，汝子之女

謙和高貴超越萬物，

永恆協議之既定目標

108
《天堂篇》第三十二篇，第 142-151 行。

26
 人性因你而如此高貴，

造物主永不得藐視彼造之物。109

如此禱文持續稱頌，洋洋灑灑二十行，最後伯納德終於提出他的特殊要求，期

待萬能的瑪利亞能賜與但丁一瞥授福之光。

關乎聖伯納德的禱文，眾家評論良多，尤其引申論文字尤多，110我在此不

擬覆述。然而，我要做一些簡短的結論評述，探討禱文和敘述行徑如何及於賜福

降喜的一刻，觀乎其如何呈現出瑪利亞乃為最崇高的示範典型，同時亦是女性

啟蒙角色的完美模範。

經由以上引文中連串的矛盾用語，以及隨後的詩行中，我們看出瑪利亞如

何跨越人和神的真空地帶。她是童貞之母，亦是上主之女。她高貴超越萬物，卻

又謙和自處，使人聯想到聖經中聖母瑪利亞的頌歌。換句話說，她如你我一般，

或是如佩力根所言，她「永遠和人類同行，和詩人及讀者所屬的人類同行。」111

但丁用陽性名詞 “fattore” 指稱造物者，用陰性名詞 “fattura” 指稱受造物，

如此更形強化了男性/女性、上帝/女性的機轉。愛在女性的子宮裡萌發成長，愛

滋生了神秘玫瑰，暗喻出在愛之下，天堂和地上萬物都籠罩了溫暖和光亮。因之

在某種意義上而言，瑪利亞既是受造物亦是造物者。

在天堂，瑪利亞是「仁慈的午時火炬」；112在地上，她是「活生生的希望之

泉」。113因之，如同午時的太陽從不曾在天堂中下山，瑪利亞永遠是地球上希望

的源頭活水。隨後的詩行中亦強調這種對比說法，我們讀到瑪利亞回應禱詞，甚

至期待人性禱詞。再一次，她又成為神和人的聯結。

109
《天堂篇》第三十三篇，第 1-6 行。
110
Stephen Botterill《但丁和神秘傳統》一書工程艱鉅。他探討各方評家對但丁禱詞的諸多關係，最終立論亦頗具說服力 。
Stephen 認為若硬要論證伯納德作品和但丁禱詞有任何直接關聯，最終大抵徒勞無功。
111
佩力根《歷史上的瑪利亞》，頁一四○。
112
《天堂篇》第三十三篇，第 10-11 行。
113
《天堂篇》第三十三篇，第 11-12 行。

27
 瑪利亞集「所有受造物的美善」114於一身，美善一詞寓意深厚。如我們所知，

柏拉圖認為善乃是光的精神來源。阿奎那斯說萬物萬物都渴待善，以滿足其慾望

但丁認為善和美、高貴、光等皆是理想女性的特質。因之瑪利亞是最能涵括這些

特質的受造物。

因之，瑪利亞的禱詞能「幫助他 (但丁) 除卻他眼前的每片雲霧」。115瑪利亞

是所有品德的完美表徵，因之相信上帝會回應她每份祈禱。

伯納德行將結束祈禱時，他把瑪利亞的注意力引向貝德麗采，此時的貝德

麗采和其他許多聖人在祈禱中合手向著聖母，因之把他們的祈求聯結於伯納德

的祈禱 。伯納德在詩文的最後提及貝德麗采，此乃別具深意。它等於是貝德麗采

最後的提醒；她曾提頌伴隨但丁走向追尋上帝之旅，而現在的她肯定要被留在

後頭， 為的是要見證歌誦目睹三一神光的喜悅。此處也強調，但丁和貝德麗采

的關係正是映照在伯納德和瑪麗亞的關係中。隨後的一行我們讀到「那雙被上帝

所深愛敬重的眼睛，凝視著向她祈禱的人」116，正是比喻出貝德麗采的雙眼一直

是但丁天堂之旅的導引，引領她攀上天堂的圈圈。但丁形容瑪利亞的眼睛，說她

們是上帝所深愛敬重的雙眼，算是引人一驚，如同說出瑪麗亞是上帝的衷愛女

性。上帝的愛以及對上帝的愛在瑪利亞的雙眼中融合為一；因之，透過瑪麗亞雙

眼之光，但丁能透視三一之光。瑪麗亞把雙眼從伯納德身上轉向永恆之光，使我

們聯想到在第三十一篇中貝德麗采如何笑看但丁:「然後轉向永恆之泉」。117

在接近所有慾望的盡頭時，但丁被引到前所未見的充滿光亮的三一世界，

他的視野愈來愈形清澈，直到最後，他的慾望和意志完美和諧，呼應「動太陽而

移群星的大愛」。118

《神曲》一開始，因女性特質之傾向於神界、慾望和意志，引頌但丁走入「黑
114
《天堂篇》第三十三篇，第 21 行。
115
《天堂篇》第三十三篇，第 31-32 行。
116
《天堂篇》第三十三篇，第 40 行。
117
《天堂篇》第三十一篇，第 93 行。
118
《天堂篇》第三十三篇，第 145 行。

28
森林」；於此，一切已和永恆之光完美一致，一切已靈透清明。

29