Η λογοτεχνία και η αυτοσυνειδησία του σύγχρονου υποκειμένου - Κόκκορης Γεώργιος

Σχολή Ανθρωπιστικών Επιστημών
Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα Σπουδών Δημιουργικής

Γραφής
Πτυχιακή / Διπλωματική Εργασία
«Η λογοτεχνία και η αυτοσυνειδησία του νεωτερικού

υποκειμένου: Μια συνοπτικότατη επισκόπηση»
Γεώργιος Κόκκορης
Επιβλέπων καθηγητής: Βασίλειος Αλεξίου
Πάτρα, Ιούνιος 2021

Γεώργιος Κόκκορης, «Η λογοτεχνία και η αυτοσυνειδησία
του νεωτερικού υποκειμένου: Μια συνοπτικότατη
επισκόπηση»
Η παρούσα εργασία αποτελεί πνευματική ιδιοκτησία του φοιτητή («συγγραφέας/δημιουργός») που την
εκπόνησε. Στο πλαίσιο της πολιτικής ανοικτής πρόσβασης ο συγγραφέας/δημιουργός εκχωρεί στο ΕΑΠ,
μη αποκλειστική άδεια χρήσης του δικαιώματος αναπαραγωγής, προσαρμογής, δημόσιου δανεισμού,
παρουσίασης στο κοινό και ψηφιακής διάχυσής τους διεθνώς, σε ηλεκτρονική μορφή και σε
οποιοδήποτε μέσο, για διδακτικούς και ερευνητικούς σκοπούς, άνευ ανταλλάγματος και για όλο το
χρόνο διάρκειας των δικαιωμάτων πνευματικής ιδιοκτησίας. Η ανοικτή πρόσβαση στο πλήρες κείμενο
για μελέτη και ανάγνωση δεν σημαίνει καθ’ οιονδήποτε τρόπο παραχώρηση δικαιωμάτων διανοητικής
ιδιοκτησίας του συγγραφέα/δημιουργού ούτε επιτρέπει την αναπαραγωγή, αναδημοσίευση, αντιγραφή,
αποθήκευση, πώληση, εμπορική χρήση, μετάδοση, διανομή, έκδοση, εκτέλεση, «μεταφόρτωση»
(downloading), «ανάρτηση» (uploading), μετάφραση, τροποποίηση με οποιονδήποτε τρόπο, τμηματικά
ή περιληπτικά της εργασίας, χωρίς τη ρητή προηγούμενη έγγραφη συναίνεση του
συγγραφέα/δημιουργού. Ο συγγραφέας/δημιουργός διατηρεί το σύνολο των ηθικών και περιουσιακών
του δικαιωμάτων.
1
«Η λογοτεχνία και η αυτοσυνειδησία του νεωτερικού

υποκειμένου: Μια συνοπτικότατη επισκόπηση»
Γεώργιος Κόκκορης
Επιτροπή Επίβλεψης Πτυχιακής / Διπλωματικής Εργασίας
Επιβλέπων Καθηγητής: Συν-Επιβλέπων Καθηγητής:
Βασίλειος Αλεξίου Χρήστος Νίκου
Πάτρα, Ιούνιος 2021
2
διὰ τοῦτο ἐν παραβολαῖς αὐτοῖς λαλῶ, ἵνα

βλέποντες μὴ βλέπωσι καὶ ἀκούοντες μὴ ἀκούωσι
μηδὲ συνῶσι, μήποτε ἐπιστρέψωσι
(Κατά Ματθαίον, ΙΓ΄, 13-14)
3
Περίληψη
Οτιδήποτε εκλαμβάνεται ως λογοτεχνική έκφραση έχει ανέκαθεν χρησιμοποιηθεί ως
σημαντικό μέσο στην επίμονη προσπάθεια του ανθρώπινου πνεύματος να διαρρήξει
τον περιοριστικό κλοιό των συνηθισμένων καθημερινών υποθέσεων. Ωστόσο, αυτό
που θα αποκαλούσαμε νεωτερικό υποκείμενο, με όλον τον αυτοαναφορικό ακτιβιστικό
του ζήλο, θα ήταν μάλλον αδύνατον να διαμορφωθεί χωρίς τη ρηξικέλευθη χριστιανική
αντίληψη σχετικά με τη ριζική αυτονομία της ανθρώπινης θέλησης. Σε αυτό το πλαίσιο,
η ‘υψηλή’ τέχνη της παραστατικής αλληγορίας (figura), δηλαδή της λογοτεχνίας,
ευνοεί την έμμεση, υπαινικτική ‒και ποτέ οριστική‒ αναφορά στην πραγματικότητα
που, υπερβαίνοντας τα όρια του παρόντος κόσμου, συνιστά τον αληθινό προορισμό
του ανθρώπινου βίου.
Παρόλα αυτά, από τον ύστερο Μεσαίωνα, στη δυτικοευρωπαϊκή λογοτεχνία

ανιχνεύεται η ανησυχία ενός υποκειμένου τυπικά διαμορφωμένου μεν από χριστιανικές
ηθικές αρχές, αλλά αβέβαιου ως προς την πραγματική σημασία τους μέσα σε έναν ‒
σύμφωνα με όλα τα φαινόμενα‒ ανεπανόρθωτα διεφθαρμένο κόσμο. Έκτοτε, σε όλη
τη διαδρομή του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού ως σήμερα οι λογοτέχνες επιχειρούν
κατά κανόνα να φέρουν στην επιφάνεια διαστάσεις της ατομικής και κοινωνικής ζωής
που βρίσκονται κρυμμένες πίσω από τις κοινωνικές συμβάσεις, τον ορθολογικό
ανθρωπισμό και τον προφανή υλικό ωφελιμισμό του λεγόμενου νεωτερικού κόσμου.
Σε αυτή τη οντολογικά σκεπτικιστική μεταχριστιανική εποχή, η λογοτεχνία
καταπιάνεται ξανά και ξανά με το αιώνιο πρόβλημα της ματαιότητας των επίγειων
ανθρώπινων δραστηριοτήτων, όμως για πρώτη φορά υπό την πιθανότητα της
παράδοξης προοπτικής του απόλυτου μηδενισμού.
Λέξεις – Κλειδιά
λογοτεχνία, αυτονομία της ανθρώπινης θέλησης, αλληγορία, νεωτερικότητα,

αυτοσυνειδησία, αντισυμβατικότητα.
4
Literature and the self-consciousness of the modern subject: An

extremely brief overview
Georgios Kokkoris
Abstract
Whatever is considered as literary expression has always been used as a significant
means in the continued effort of the human spirit to break through the restrictive barriers
of ordinary daily affairs. However, what we call ‘modern subject’, with all its self-
referring activist zeal, would be probably impossible to be shaped without the
groundbreaking perception of Christianity regarding the radical autonomy of human
will. In this context, the ‘noble’ art of figurative allegory (figura), that is of literature,
favors the indirect, allusive ‒and never definite‒ reference to the reality that,
transcending the boundaries of the present world, constitutes the true destination of
human life.
Nevertheless, the anxiety of a subject typically educated by Christian moral principles

but otherwise insecure about their real significance in an ‒to all appearances‒
irredeemably corrupt world can be detected in the literature of Western Europe since
the late Middle Ages. Thereafter, throughout the course of Western European
civilization until today literary writers attempt, as by a general rule, to reveal aspects of
individual and social life that lie hidden behind the social conventions, the rational
humanism and the apparent material utilitarianism of the so-called modern world. In
this ontologically sceptic post-Christian era, literature deals again and again with the
eternal problem of the vanity of all the earthly human pursuits, but for the first time
under the possibility of the absurd prospect of absolute nihilism.
Keywords
literature, autonomy of human will, allegory, modernity self-consciousness,

unconventionality.
5
Περιεχόμενα
Περίληψη .................................................................................................................. 4
Abstract ..................................................................................................................... 5
Συντομογραφίες & Ακρωνύμια.................................................................................. 8
Προλογικό σημείωμα εργασίας ................................................................................. 9
1. Εισαγωγή .............................................................................................................. 9
1.1 Οι κλασικοί .................................................................................................... 10
1.2 Το πρόβλημα της ατομικής συνείδησης και οι παραβολές του Χριστού .......... 12
1.3 Η δομή του κυρίως μέρους της εργασίας ........................................................ 15
2. Μεσαίωνας και Αναγέννηση................................................................................ 16
2.1 Μεσαίωνας .................................................................................................... 16
2.1.1 Ο αυτοβιογραφούμενος επίσκοπος........................................................... 16
2.1.2 Σύντομη βυζαντινή παράκαμψη ............................................................... 17
2.1.3 Ένα παράξενο είδος λογοτεχνικού έρωτα ................................................ 18
2.1.4 Το ποιητικό ‘εγώ’ και ο θάνατος.............................................................. 20
2.1.5 Η μεταθανάτια Βεατρίκη ......................................................................... 22
2.2 Η Αναγέννηση ............................................................................................... 24
2.2.1 Η ‘δημιουργία’ της Αναγέννησης ............................................................ 24
2.2.2 Η αντιεκκλησιαστική ροπή ...................................................................... 27
2.2.3 Επανακαθορίζοντας το τραγικό ............................................................... 30
3. H νεωτερικότητα ................................................................................................. 35
3.1 Η συγκρότηση ενός νέου κόσμου ................................................................... 35
3.1.1 Ο γαλλικός ‘κλασικισμός’ ....................................................................... 35
3.1.2 Το ‘φως’ του ανθρώπου ........................................................................... 39
3.1.3 Κατά… Μεφιστοφελή ............................................................................. 43
3.1.4 Στη δίνη του Ρομαντισμού ....................................................................... 48
3.2 Το φάσμα της αποσάθρωσης .......................................................................... 52
Συμπεράσματα ........................................................................................................ 58
Βιβλιογραφία .......................................................................................................... 61
Ελληνόγλωσση .................................................................................................... 61
Ξενόγλωσση ........................................................................................................ 63
Παράρτημα ............................................................................................................. 67
Η παράξενη ιστορία μιας επιστροφής................................................................... 67
6
Ι. ...................................................................................................................... 67
ΙΙ. ..................................................................................................................... 69
ΙΙΙ. .................................................................................................................... 72
ΙV..................................................................................................................... 77
V. ..................................................................................................................... 79
VI..................................................................................................................... 83
VII. .................................................................................................................. 87
VIII. ................................................................................................................. 89
IX..................................................................................................................... 93
Ερμηνευτικό υπόμνημα ....................................................................................... 95
7
Συντομογραφίες & Ακρωνύμια

αι. αιώνας
βλ. βλέπε
ed. editor
eds. editors
επιμ. επιμελητής
ibid. ibidem
κτλ. και τα λοιπά
ΜΙΕΤ Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης
μτφρ. Μετάφραση
μ. Χ. μετά Χριστόν
ό.π όπου (και) προηγουμένως
p. page
pp. pages
π.χ. παραδείγματος χάριν
σ. σελίδα
σσ. σελίδες
transl. translation
8
Προλογικό σημείωμα εργασίας

Η εργασία που ακολουθεί απαρτίζεται από το κυρίως μέρος και ένα παράρτημα. Στο
κυρίως μέρος, το οποίο έχει θεωρητικό περιεχόμενο, αναπτύσσεται το θέμα που
ορίζεται από τον τίτλο της εργασίας. Το παράρτημα της εργασίας αποτελείται από ένα
διήγημα με τίτλο Η παράξενη ιστορία μιας επιστροφής και ένα ερμηνευτικό υπόμνημα,
όπου επεξηγούνται κάποια στοιχεία του διηγήματος και η συνάφειά τους με όσα
εκτίθενται στο κυρίως μέρος της εργασίας.
1. Εισαγωγή
Ορισμένα διευκρινιστικά σχόλια ως προς το νόημα των δύο όρων από τους οποίους
συντίθενται ο τίτλος της παρούσας εργασίας κρίνονται απαραίτητα στο πλαίσιο της
εισαγωγής. Κατ’ αρχάς, όπως προκύπτει από την ετυμολογία της λέξης, λογοτεχνία
συνιστά κάθε μορφή έντεχνου λόγου. Δηλαδή, κάθε μορφή λόγου όπου παρουσιάζεται
η δυνατότητα να γίνει ο λόγος αντικείμενο του εαυτού του, να αποσπαστεί από
εξακριβώσιμες αντικειμενικές αναφορές και να απευθυνθεί στον εκάστοτε παραλήπτη
με έναν τρόπο που φαντάζει πολύ μύχιος (μια ιστορία για κάτι που δεν έχει δει αλλά,
εντούτοις, τον αφορά, ένα ποίημα για την αξία πραγμάτων που υπερβαίνουν την
καθημερινότητα).
Όσον αφορά τον δεύτερο όρο του τίτλου αυτής εργασίας, το βασικό χαρακτηριστικό
της ιδεοτυπικής κατηγορίας του ‘νεωτερικού ανθρώπου’,1 ο οποίος διαμορφώνεται
αρχικά στις χώρες της Δυτικής Ευρώπης, είναι η κοσμικότητά του. Το εν λόγω
χαρακτηριστικό διαφοροποιεί εμφανώς τον νεωτερικό από τα προγενέστερα
κοινωνικοπολιτισμικά ‘είδη’ ανθρώπων. Κατά κανόνα, το σύνηθες ‘σύγχρονο’ άτομο
δεν αισθάνεται την ανάγκη να λογοδοτήσει ή γενικότερα να αναφερθεί σε κάποιον
ενεργό υπερβατικό παράγοντα, αποδίδοντας στους ορισμούς και στις βουλές του εν
λόγω παράγοντα κανονιστικό χαρακτήρα τόσο σε σχέση με τον ιδιωτικό όσο και τον
1
Σχετικά με τη βεμπεριανή έννοια του ‘ιδεοτύπου’, βλ. στο Μιχάλης Γ. Κυπραίος, «Εισαγωγή», στο
Max Weber, Η μεθοδολογία των κοινωνικών επιστημών, Παπαζήσης, Αθήνα 1991, σσ. 26-27.
9
δημόσιο βίο του, όπως ισχύει σε όλα τα άλλα πολιτισμικά περιβάλλοντα.2 Στη
σταδιακή επικράτησή της, η εκκοσμικευμένη νοοτροπία συνδέεται με την ολοένα
στενότερη εστίαση του ανθρώπου στις δυνατότητές του όχι απλά να βελτιώσει τη ζωή
του με τεχνολογικούς και κοινωνικούς όρους, αλλά ακόμα και να τη νοηματοδοτήσει
αυτοτελώς, αποκλειστικά και μόνο με τη δύναμη του πνεύματός του.
Με δεδομένη τη λειτουργία της λογοτεχνίας, όπως τη σκιαγραφήσαμε αδρομερώς

παραπάνω, παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον ο τρόπος που η σταδιακή ανάδυση της
νέας εκκοσμικευμένης ανθρώπινης αυτοπεποίθησης αποτυπώθηκε στα κυριότερα
λογοτεχνικά έργα και ρεύματα της νεωτερικής εποχής, της οποίας η απαρχή
τοποθετείται στον χώρο της Δυτικής Ευρώπης και χρονολογείται συμβατικά στο
πέρασμα από τον 15ο στον 16ο αι.3 Υπό αυτό το πρίσμα, στην παρούσα εργασία δεν θα
εστιάσουμε στα στοιχεία που υποδεικνύουν κάποια συνέχεια μεταξύ της σύγχρονης
δυτικής και της κλασικής λογοτεχνίας και λογοτεχνικής θεωρίας. Για να δανειστούμε
μια έννοια από την αριστοτελική φυσική ορολογία, κατά την άποψή μας, η κλασική
λογοτεχνία αποτέλεσε το βασικό υλικό αίτιο για τη διαμόρφωση της νεωτερικής.4
Όμως τα υλικά δεν μορφοποιούνται από μόνα τους. Μια σύντομη, ενδεικτική αναφορά
στην κλασική λογοτεχνική θεωρία θα μας βοηθήσει να διασαφηνίσουμε κάπως
περισσότερο τον προηγούμενο ισχυρισμό.
1.1 Οι κλασικοί
Για τον Πλάτωνα, η φιλοσοφία συνιστά τη σπουδαιότερη ενασχόληση του ανθρώπου.
Σκοπός της φιλοσοφίας είναι η γνώση των ‘Ιδεών’, των αμετάβλητων, νοητών
πρότυπων ουσιών με βάση τις οποίες συγκροτείται ατελώς ο ευμετάβλητος υλικός
κόσμος.5 Η δυνατότητα γνώσης των Ιδεών από τον ανθρώπινο νου οφείλεται στην
υπέρτατη Ιδέα, την Ιδέα του Αγαθού, από την οποία απορρέει επίσης και η αλήθεια
2
Βλ. στο Charles Taylor, Μια κοσμική εποχή, Ίνδικτος, Αθήνα 2015, σσ. 47-51.
3
Βλ. στο Merry E. Wiesner-Hanks, Πρώιμη Νεότερη Ευρώπη 1450-1789, Ξιφαράς, Αθήνα 2008, σσ. 1-
2.
4
Για τα τέσσερα αίτια της κατά Αριστοτέλη φυσικής μεταβολής, βλ. στο W. D. Ross, Αριστοτέλης,
ΜΙΕΤ, Αθήνα 2001, σσ. 108-113.
5
Βλ. στο Νίκος Αυγελής, Εισαγωγή στη φιλοσοφία, Εκδοτικός Οίκος Κ. & Μ. Σταμούλη, Θεσσαλονίκη
2019, σσ. 205-218.
10
των επί μέρους ανθρώπινων νοερών συλλήψεων.6 Όμως, όπως προκύπτει μέσα από
τους διαλόγους του (ιδίως τους διαλόγους Ίων και Πολιτεία), ο Πλάτωνας διάκειται
δυσμενώς απέναντι στην ποιητική έμπνευση. Η ποίηση (ουσιαστικά, δηλαδή, ό,τι
αποκαλούμε σήμερα λογοτεχνία), ακριβώς λόγω της γοητείας που ασκεί στο κατώτερο,
‘επιθυμητικό’ μέρος της ψυχής, μπορεί να αποπροσανατολίσει τον νου καθιστώντας
τον έρμαιο των επίγειων παθών. Ο λόγος είναι ότι το έργο της λογοτεχνίας συνίσταται
στη ‘μίμηση’ του εμφανούς, αισθητού μέρους της πραγματικότητας, το οποίο με τη
σειρά του, όπως αναφέρθηκε, αποτελεί ήδη ατελή μίμηση του αυθεντικού ‘κόσμου’
των Ιδεών. Υπό αυτή την έννοια, η λογοτεχνία αποτελεί επίταση όλων εκείνων των
πραγμάτων που εξαπατούν τον νου.7
Είναι, πάντως, ενδιαφέρον το γεγονός ότι στο έργο του Πλάτωνα το λογοτεχνικό
στοιχείο ανιχνεύεται σε ασυνήθιστο για φιλοσοφικό έργο βαθμό, τόσο από τη
διαλογική του μορφή8 όσο και από τη συχνή χρήση αλληγοριών (π.χ. ο μύθος του
‘σπηλαίου’) αλλά και πιο εκτεταμένων μυθιστορικών αφηγήσεων (για παράδειγμα η
αφήγηση για τη χαμένη ήπειρο της Ατλαντίδας).9 Αυτό, άλλωστε, παρατηρεί και ο
Αριστοτέλης,10 διαφοροποιώντας τη θέση του αναφορικά με τη λογοτεχνία. Σύμφωνα
με τον Σταγειρίτη φιλόσοφο, η άρνηση της λογοτεχνίας από τον Πλάτωνα είναι μάταιη,
αφού «η μίμηση είναι σύμφυτη ιδιότητα στους ανθρώπους».11 Ο Αριστοτέλης
κατηγοριοποιεί την ποίηση με βάση διάφορα κριτήρια. Μια βασική διάκριση που κάνει
με κριτήριο το «αντικείμενο» της ποιητικής μίμησης είναι μεταξύ κωμωδίας και
τραγωδίας. Για την ακρίβεια, ο Αριστοτέλης ορίζει ότι ενώ «η κωμωδία θέλει να τους
αναπαριστάνει [τους ήρωες] χειρότερους απ’ ό,τι είναι, η τραγωδία θέλει να τους
αναπαριστάνει καλύτερους».12
6
Βλ. στο ίδιο, σσ. 225-226.
7
Βλ. στο Pelagia Goulimari, Literary criticism and theory, London/New York, Routledge, 2015, pp. 9-
11.
8
Βλ. στο Julia Annas, Plato: A very short introduction, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 26.
9
Ibid., pp. 38-42.
10
Βλ. στο Goulimari, ibid., p. 26.
11
Αριστοτέλης, Ποιητική, μτφρ. Στάθης Ι. Δρομάζος, Κέδρος, Αθήνα 1982, σ. 211.
12
Στο ίδιο, σ. 205.
11
Παράλληλα, ο Αριστοτέλης σχετίζει την επική ποίηση με την τραγωδία ως προς το

αντικείμενό τους,13 προσδίδοντας έτσι ιδιαίτερη βαρύτητα στον γνωστό ορισμό της
τελευταίας: «τραγωδία, λοιπόν, είναι μίμηση πράξεως σοβαρής και
ολοκληρωμένης/[τελείας] με ανάλογο μέγεθος».14 Ο σκοπός που επιτελείται από την
εν λόγω μίμηση είναι η «κάθαρση των αναπαριστανομένων φοβερών και οικτρών
συμβάντων, με το φόβο και τον έλεο που προκαλεί.» 15 Συνεπώς, σε αντίθεση με τον
Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης αποτιμά τη λογοτεχνία ως μια ιδιαιτέρως απαιτητική
πνευματική δραστηριότητα, μέσω της οποίας είναι δυνατόν να αναδειχθεί το
πραγματικό νόημα των ιστορικών ή μυθικών συμβάντων. Η ιδιότητα του καλού ποιητή
να διεισδύει στη συναισθηματική ζωή των χαρακτήρων εκφράζοντάς τη μέσω της
τέχνης του μπορεί να προσιδιάζει σε κάποιου είδους τρέλα, αλλά αυτό δεν συνιστά
μειονέκτημα. Αντίθετα, κατά τον Αριστοτέλη, αυτός είναι ακριβώς ο λόγος που η
λογοτεχνία αποτελεί ουσιαστικά έναν προνομιακό δίαυλο για τη φανέρωση της
οικουμενικής αλήθειας.16
1.2 Το πρόβλημα της ατομικής συνείδησης και οι παραβολές του Χριστού

Για τον Αριστοτέλη, αυτή η υποκείμενη των επιφανειακών ζωτικών εκδηλώσεων
οικουμενική αλήθεια είναι δυνατόν να αναδυθεί στη συνείδηση του θεατή της
τραγωδίας μέσω της σύνδεσης των «φοβερών και οικτρών συμβάντων» που
αναπαρίστανται με κάποιο σοβαρό παράπτωμα/‘αμαρτία’ το οποίο διαπράχθηκε από
τον ήρωα.17 Κατά τη διάρκεια της δραματουργικής παρουσίασης των τραγικών
συμβάντων αναπτύσσονται στον θεατή ο ‘φόβος’ και ο ‘έλεος’ για τον δεινοπαθούντα
ήρωα. Η τραγωδία ορίζεται από τη δυσμενή μετατροπή της κατάστασης που βιώνει ο
ήρωας. Ωστόσο, εφόσον ένας αντιπαθής χαρακτήρας δεν μπορεί να εγείρει τον
οικτίρμονα έλεο των θεατών, ο ήρωας θα πρέπει να είναι γενικά ενάρετος, παρά τη
μεμονωμένη ηθική παρέκκλισή του που προκαλεί τα τραγικά αποτελέσματα. Όμως, αν
13
Βλ. στο ίδιο, σ. 221.
14
15
Στο ίδιο.
16
17
Βλ. στο Ευφροσύνη Κωσταρά, Ο έλεος και ο φόβος στο έργο του Αριστοτέλη, Ανέκδοτη διπλωματική
μεταπτυχιακή εργασία, Πάτρα, Ακαδημαϊκό έτος 2006-2007, σ. 16.
12
ο ήρωας είναι αρκετά καλός/‘επιεικής’ υφίσταται ο κίνδυνος να θεωρηθεί η τιμωρία

του για το όποιο σφάλμα διέπραξε εξαιρετικά ειδεχθής, δημιουργώντας δυσφορία στο
κοινό και επομένως αφήνοντάς το απληροφόρητο για την όποια οικουμενική αλήθεια
θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι υπόκειται των τραγικών συμβάντων.18
Στην πράξη, οποιαδήποτε και αν είναι η οντολογική νομοτέλεια που διέπει το σύμπαν,
είναι εξαιρετικά δυσχερές τόσο για τον Πλάτωνα όσο και για τον Αριστοτέλη να
προσδιορίσουν την πρακτική ισχύ της για το συγκεκριμένο έλλογο ανθρώπινο ον.
Ακόμα και αν συμφωνήσουμε ότι υπάρχει μια δεδομένη ενάρετη οδός για τον βίο του
κάθε ανθρώπου, τι συμβαίνει αν ο τάδε άνθρωπος λοξοδρομήσει από αυτή μέσω
κάποιας διαστροφής της βούλησης του; Ο Πλάτωνας φαίνεται να προσπαθεί να
σκιαγραφήσει μια μεταθανάτια διαδρομή της ψυχής, η οποία εγκλωβίζεται σε
αλλεπάλληλες ενσαρκώσεις μέχρι επιτέλους κάποια στιγμή να σωφρονιστεί και να
λυτρωθεί από τα υλικά δεσμά της.19 Υπό αυτούς τους όρους, ο εκάστοτε άνθρωπος
καλείται να εξαλείψει μάλλον παρά να καλλιεργήσει τις ατομικές του ιδιότητες (εξού
και η γενικά απορριπτική πλατωνική τάση προς τις τέχνες). Από την άλλη, κατά τον
Αριστοτέλη, ο οποίος τονίζει την καταρχήν αδιάρρηκτη συνάφεια σώματος και ψυχής,
το άτομο πεθαίνει οριστικά μαζί με το σώμα. Ωστόσο, ίσως κάτι από την ανώτερη,
απρόσωπη και προφανώς ασύνειδη νοητική-μορφική σύσταση του ατόμου επιζεί,
διαχεόμενη στην απέραντη χοάνη της γενικής κατηγορίας του ανθρώπινου είδους.20 Θα
μπορούσε να συνάγει λοιπόν κανείς το μάλλον προβληματικό συμπέρασμα ότι,
σύμφωνα με τον Σταγειρίτη, η ίδια μεταθανάτια μοίρα ‒ουσιαστικά, δηλαδή, η
εκμηδένιση‒ περιμένει όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους, ανεξαρτήτως των
πράξεων και του εν γένει ηθικού διαμετρήματος του καθενός.
Οι παραπάνω τελολογικές ασάφειες δεν θα ήταν δυνατόν να αγνοηθούν στον

χριστιανικό κόσμο, όπου γίνεται πλέον πιστευτή η προοπτική της ανάστασης των
σωμάτων. Υπό αυτές τις προϋποθέσεις, η ατομική ύπαρξη δεν αναμένεται πλέον να
εξαλειφθεί, ενώ τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της, οι σκέψεις, οι επί μέρους βιοτικές
επιλογές και οι συνακόλουθες πράξεις της λαμβάνουν απαράγραπτη σημασία.
18
19
Βλ. στο Annas, ibid., pp. 75-76.
20
Βλ. στο Νικόλαος Λουδοβίκος, Ορθοδοξία και εκσυγχρονισμός, Αρμός, Αθήνα 2006, σσ. 158-159.
13
Επιπλέον, ενδιαφέρον από τη σκοπιά τούτης της εργασίας παρουσιάζει η συνήθεια του
ιδρυτή της καινούργιας θρησκείας να απευθύνεται στο κοινό με μικρές, φανταστικές
ιστορίες, που διακρίνονται για τον παράδοξο αλλά και εξόχως ανθρωποκεντρικό
χαρακτήρα τους. O στόχος του Χριστού μέσω αυτών των απλών παραδειγματικών
αφηγήσεων, όπου αναπαράγονται αληθοφανείς σκηνές από την καθημερινή ζωή, είναι
να υποβάλλει στους ακροατές την υπόνοια ενός υπερκείμενου βιοτικού νοήματος,
δημιουργώντας τους υπαινικτικά την αίσθηση ότι η καθιερωμένη αντίληψή τους για
την πραγματικότητα ενδεχομένως να είναι σφαλερή. Με αυτόν τον τρόπο, αποφεύγεται
η άμεση, θεωρητική αναφορά στο εν λόγω βιοτικό νόημα.21
Παράλληλα, όπως ισχύει και με την παιδαγωγική λειτουργία της τραγωδίας για τον
Αριστοτέλη, ο Χριστός απευθύνεται στον καθένα από το κοινό, χωρίς μορφωτική,
κοινωνική ή οποιαδήποτε άλλη διάκριση. Όμως, πίσω από τις παραβολές δεν κρύβεται
κάποια απρόσωπη, συμπαντική οντολογική νομοτέλεια, αλλά ένας προσωπικός Θεός,
γνωστός ‒εν μέρει‒ ήδη από την ιουδαϊκή παράδοση.22 Επιπλέον, όταν ο Χριστός
ερωτάται για ποιο λόγο μιλάει με παραβολές, δίνει μια χαρακτηριστικά σιβυλλική
απάντηση. Γνωρίζει ότι αυτοί που ακούν μπορεί «να μην ακούν, ούτε να
καταλαβαίνουν» (Κατά Ματθαίον, ΙΓ΄,14)· γνωρίζει με λίγα λόγια ότι οι ιστορίες του,
μολονότι λέγονται για την όσο το δυνατόν μεγαλύτερη διασάφηση των όσων κηρύττει,
δεν πρόκειται να έχουν κάποιον αναπόφευκτο, αιτιοκρατικά προκαθορισμένο
αντίκτυπο στους αποδέκτες τους, όπως φαίνεται να προϋποθέτει ο Αριστοτέλης
σχετικά με την τραγωδία. Για τον Χριστό, η ανθρώπινη συνείδηση παρεμβάλλεται
ανάμεσα στην ανθρωπότητα, ως γενική κατηγορία, και τον οικουμενικό Λόγο
καθιστώντας τη μεταξύ τους συναναστροφή ιδιαιτέρως περίπλοκη υπόθεση.
Δεν ισχυριζόμαστε φυσικά ότι η νεωτερική μυθοπλασία με όλο της τον τεχνικό
εξοπλισμό απορρέει από τις παραβολές του Χριστού. Εξάλλου, η παραβολή ως
υποτυπώδης μορφή αφηγηματικού λόγου απαντάται εκτεταμένα παγκοσμίως κατά την
αρχαιότητα.23 Ισχυριζόμαστε, ωστόσο, ότι το ιδιάζον παραδοξολογικό και
21
Βλ. στο Klyne R. Snodgrass, Stories with intent, Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing Co,
2018, p. 23.
22
Ibid, pp. 44-47.
23
Ibid, p. 44.
14
εικονοκλαστικό πνεύμα των παραβολών του Χριστού, και η ανάγκη ατομικής ηθικής
εγρήγορσης που διεγείρει, φαίνεται να καθορίζει μια καινούργια δυναμική
λογοτεχνικής έκφρασης και σκόπευσης. Παράλληλα, η εν γένει χριστιανική
κοσμοαντίληψη διαμορφώνει τους όρους μιας σημαντικά πιο οξυμένης
αυτοκατανόησης του ανθρώπου σε σχέση με το προχριστιανικό παρελθόν.
1.3 Η δομή του κυρίως μέρους της εργασίας

Αναζητώντας τα ίχνη της περιπετειώδους ανάδυσης του νεωτερικού υποκειμένου,
διαγράφουμε στην εργασία που ακολουθεί μια χρονολογικά προσδιορισμένη διαδρομή.
Η πρώτη στάση είναι ο Αυγουστίνος και οι αυτοβιογραφικές Εξομολογήσεις του. Από
εκεί και πέρα, στο πρώτο κεφάλαιο, διατρέχουμε εν τάχει τον δυτικοευρωπαϊκό κυρίως
Μεσαίωνα, με τις ιδιάζουσες συλλήψεις του σχετικά με τον έρωτα και τον θάνατο, για
να οδηγηθούμε στην περίοδο της λεγόμενης Αναγέννησης (14ος-16ος αι.). Το κεφάλαιο
κλείνει με την αναφορά στο κομβικής σημασίας δραματουργικό και ποιητικό έργο του
Σαίξπηρ.
Στο δεύτερο κεφάλαιο καταπιανόμαστε με το ρομαντικό λογοτεχνικό υποκείμενο,

αφού πρώτα ασχοληθούμε με το κλασικιστικό πολιτισμικό πρότυπο κοινωνικής
διαγωγής και το ορθολογικό υποκείμενο του αιώνα των ‘Φώτων’ (18ος). Ακολούθως,
με την εξέταση του συντετριμμένου υποκειμένου, που σηματοδοτεί τη λήξη της εποχής
κατά την οποία επικρατεί το ρεαλιστικό μυθιστόρημα, και το γεμάτο φριχτά
προμηνύματα πέρασμα στον 20ο αι., περνάμε στην εποχή του λογοτεχνικού
μοντερνισμού και τη σύγχυση που επιφέρει όσον αφορά την ψυχονοητική ακεραιότητα
της ατομικής ύπαρξης.
Κατόπιν, στον σύντομο επίλογο εκθέτουμε ένα καταληκτικό, συμπερασματικό σχόλιο

σχετικά με τα όσα αναπτύχθηκαν στην εργασία. Ομολογουμένως, το θέμα θα μπορούσε
να εκταθεί απεριόριστα. Εντούτοις, η προσπάθειά μας στο πλαίσιο της παρούσας
εργασίας επικεντρώνεται στη συνοπτική εξέταση των βασικών γραμμών της δυτικής
λογοτεχνικής έκφρασης στη διαχρονική τους ανάπτυξη και στην ενδεικτική ανάλυση
του έργου μεγάλων μορφών της ευρωπαϊκής λογοτεχνίας.
15
2. Μεσαίωνας και Αναγέννηση

2.1 Μεσαίωνας
2.1.1 Ο αυτοβιογραφούμενος επίσκοπος
Η συγγραφή των Εξομολογήσεων του Αυγουστίνου χρονολογείται λίγο πριν το 400 μ.
Χ., λίγα χρόνια αφότου ο συγγραφέας έχει αναλάβει επισκοπικά καθήκοντα στην
Αφρική. Για τον μεσήλικα Αυγουστίνο είναι μια περίοδος έντονου αναστοχασμού των
πεπραγμένων του παρελθόντος και αμφιβολιών για το παρόν και το μέλλον. Με το
συγκεκριμένο σύγγραμμά του, ο Αυγουστίνος «εξομολογείται» την αδυναμία του
ενώπιον Θεού και ανθρώπων, αξιοποιώντας την ήδη πολύ αναπτυγμένη την εποχή
εκείνη νεοπλατωνική λογοτεχνική παράδοση της θρησκευτικής αυτοβιογραφίας.24
Όμως, η υπαρξιακή αγωνία του Αυγουστίνου είναι προσωπική με έναν τρόπο που δεν
θα μπορούσε ποτέ να είναι για τον Πλωτίνο, π.χ. Ο Αυγουστίνος δεν θα είχε κανένα
λόγο να ανησυχεί τόσο πολύ ενώπιον ενός απρόσωπου ιδεώδους. Όμως, μπροστά σε
έναν παντογνώστη Θεό, ο ευσεβής επίσκοπος αισθάνεται ότι δεν μπορεί να αποκρύψει
κάτι από το πλήρες μέγεθος αυτού που αντιλαμβάνεται ως ψυχική κατάπτωσή του. Ως
χριστιανός αντιλαμβάνεται ότι δεν είναι κάποιου είδους αγνωσία που τον κρατά δέσμιο
των παθών του, αλλά η επίμονη διαστροφή της θέλησής του η οποία δεν λέει να
αποκολληθεί από τα επίγεια. Από αυτή την άποψη, όμως, εφόσον η ανθρώπινη θέληση
‒ορθή ή σφαλερή‒ δεν γίνεται να εκριζωθεί από την ατομική ύπαρξη, αναγνωρίζεται
μια εγγενής δυνατότητα αξίωσης αυτοτέλειας στην ανθρώπινη φύση. Η εν λόγω
αξίωση προσδίδει στον άνθρωπο σημαντικό βαθμό οντολογικής ανεξαρτησίας σε
σχέση με οποιονδήποτε ορισμό του αγαθού.25
24
Peter Brown, Augustine of Hippo, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 2000, pp.
151-160.
25
Charles Taylor, Πηγές του εαυτού, Ίνδικτος, Αθήνα 2007, σσ. 228-233.
16
Η συγκεκριμένη θεληματική συνθήκη αφενός είναι σημαντική για τον άνθρωπο:

«Πόσο μεγάλη η δύναμη της ζωής μέσα στον άνθρωπο που ζει για να πεθάνει!»·26
αφετέρου όμως τον εγκλωβίζει σε μια κατάσταση όπου δεν γνωρίζει πώς να
πραγματοποιήσει το καλό, ακόμα και όταν το αποζητά: «Υπάρχουν μέσα μου ακόμα
χαρές που θα έπρεπε να με κάνουν να λυπάμαι· και λύπες που θα έπρεπε να μου δίνουν
χαρά […] αγνοώ ποιες θα νικήσουν.»27 Επιπλέον, στις Εξομολογήσεις του
Αυγουστίνου, σε συνάρτηση με τον ιδιαίτερα συναισθηματικό τόνο του ενδελεχώς
αυτοεξεταζόμενου υποκειμένου, ιδιαίτερη σημασία αποδίδεται και στη
μυθιστορηματικού τύπου αφήγηση ορισμένων περασμένων βιογραφικών
περιστατικών, τα οποία παρότι θα μπορούσαν να θεωρηθούν ανούσια από
αντικειμενική σκοπιά, ενοχλούν μέσω της ανάμνησης τη συνείδηση του
εξομολογούμενου συγγραφέα.28
2.1.2 Σύντομη βυζαντινή παράκαμψη

Η διαφορετική κοινωνικοπολιτισμική πρόσληψη της ανθρώπινης συνθήκης στον μετά
Χριστόν κόσμο ανιχνεύεται και στο ανατολικό τμήμα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας.
Για παράδειγμα, στην περιοχή της Συρίας ο άγιος διαφοροποιείται από τον θείο άντρα
της ύστερης αρχαιότητας κατά το ότι με την εν λόγω προσωνυμία χαρακτηρίζεται ο
άνθρωπος που κατόρθωσε με τα ασκητικά του επιτεύγματα να αυτονομηθεί από τον
εγκόσμιο περίγυρό του, κατακτώντας έτσι την ανεξαρτησία και αντικειμενικότητα της
κρίσης ενός απροκατάληπτου ‘ξένου’.29
Επιπλέον, η εσωτερική ένταση μεταξύ του εγκαθιδρυμένου χριστιανικού προτύπου

ευσέβειας από τη μία και της πραγματικότητας του συνήθους ατομικού βίου από την
άλλη αναδεικνύεται με ολοένα μεγαλύτερη γλαφυρότητα στις χρονογραφίες, ένα είδος
βιογραφικής καταγραφής ιστορικών συμβάντων με επίκεντρο τον χαρακτήρα, τη ζωή
και το έργο σημαντικών προσωπικοτήτων που πρωταγωνιστούν σε αυτά. Οι
26
Αγίου Αυγουστίνου, Εξομολογήσεις, Δεύτερος Τόμος (Βιβλία VIII-XIII), μτφρ. Φραγκίσκη
Αμπατζοπούλου, Πατάκης, Αθήνα 2010, σ. 108.
27
Στο ίδιο, σσ. 119-120.
28
Brown, ibid., pp. 161-162.
29
Βλ. στο Peter Brown, Η κοινωνία και το Άγιο στην ύστερη αρχαιότητα, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2000, σσ.
138-139.
17
χρονογραφίες αναπαράγονται με αυξανόμενο ρυθμό από τον 11ο αι. Αποκορύφωμα

αυτής της εξέλιξης μπορεί να θεωρηθεί το έργο του Νικήτα Χωνιάτη κατά τον 12ο αι.,
όπου αποτυπώνεται η διεισδυτική, προφητικά μελαγχολική οπτική του συγγραφέα
αναφορικά με τα θέματα της Αυτοκρατορίας.30
2.1.3 Ένα παράξενο είδος λογοτεχνικού έρωτα

Επιστρέφοντας στη Δυτική Ευρώπη του 11ου αι., στους κόλπους της δυτικής
χριστιανοσύνης σημειώνονται ισχυρές τάσεις ενεργητικής αναμόρφωσης της
κοινωνίας με στόχο την αντιμετώπιση των παρατηρούμενων αποκλίσεων μεταξύ των
απαιτητικότερων επιταγών της ευσέβειας, αφενός, και των συνηθισμένων, ‘ασεβών’
παρεκτροπών του κοινού βίου, αφετέρου.31 Όπως σημειώσαμε, παρόμοια απόκλιση
επισημαίνεται και από τους Βυζαντινούς λόγιους στη δική τους κοινωνία, όμως εκείνοι
την εκλαμβάνουν γενικά ως ένα μάλλον αναπόφευκτο γεγονός ‒ οσοδήποτε θλιβερό
και αν θα μπορούσε να θεωρηθεί από κάποιο ευσεβές άτομο. Ο κόσμος όπου αναδύεται
η τέχνη των τροβαδούρων στην νοτιοδυτική Γαλλία του 12ου αι. προσδιορίζεται σε
μεγάλο βαθμό από την εν λόγω θρησκευτική κινητοποίηση·32 και πιο συγκεκριμένα,
από τη διαμάχη της επίσημης Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας με τις διάφορες αιρέσεις
που αναπτύσσονται ως φορείς, όπως υποτίθεται γενικά, ‘ανατολικών’ μυστικιστικών
επιρροών.33
Κατά κύριο λόγο, η λογοτεχνία των τροβαδούρων αφορά τον έρωτα μεταξύ ενός νέου
άνδρα και μιας δεσποσύνης. Στο πλαίσιο της ποίησης των τροβαδούρων, ο έρωτας
αντιπαρατίθεται στον κυνισμό των φεουδαλικών γαμήλιων ηθών, όπως παρατηρούνται
κατά την εποχή εκείνη.34 Ως βασικό όχημα αυτής της αντιπαράθεσης λειτουργεί μια
εξιδανικευμένη εκδοχή του θεσμού της ιπποσύνης.35 Ωστόσο, στην πραγματικότητα, ο
30
Βλ. στο A. P. Kazhdan/Ann Warton Epstein, Αλλαγές στον βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο
αιώνα, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2009, σσ. 340-348.
31
Βλ. στο Taylor, Μια κοσμική εποχή, ό.π., σσ. 101-104.
32
Βλ. στο David Nicholas, Η εξέλιξη του μεσαιωνικού κόσμου, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2013, σ. 478.
33
Βλ. στο Jacques Le Goff, Ο πολιτισμός της μεσαιωνικής Δύσης, Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1993, σσ. 436-
449· επίσης, στο Ντενί ντε Ρουζμόν, Ο έρως και η Δύση, Ίνδικτος, Αθήνα 2002, σσ. 151-152.
34
Βλ. στο Ρουζμόν, ό.π., σσ. 38-39.
35
18
‘ιδεόπλαστος’ ή ‘αυλικός’ έρωτας ‒όπως αποκλήθηκε ο έρωτας που εξυμνείται στις

μυθιστορίες των τροβαδούρων‒36 παρουσιάζει κάποια ιδιαίτερα γνωρίσματα.
Όπως προκύπτει ανάγλυφα από τη χαρακτηριστική μυθιστορία του Τριστάνου και της
Ιζόλδης, οι πρωταγωνιστές, και ιδιαιτέρως ο άντρας, αρνούνται πεισματικά να
εκπληρώσουν το παράνομο πάθος τους.37 Φαίνεται ότι για τον Τριστάνο και την Ιζόλδη
η φυσική εκπλήρωση του μεταξύ τους ερωτικού πάθους θα το καθιστούσε αυτόματα
βέβηλο στα μάτια τους (το ίδιο το ερωτικό πάθος, άλλωστε, παρουσιάζεται στον
συγκεκριμένο θρύλο ως παρενέργεια ενός μαγικού φίλτρου). Εδώ βρισκόμαστε
μπροστά σε μια κατάσταση την οποία θα μπορούσαμε να ονομάσουμε ενδιάμεσο
μυστικισμό. Από τη μία, η Ιζόλδη δεν αποτελεί μια άυλη, ιδεώδη ύπαρξη (όχι
περισσότερο από τον Τριστάνο τουλάχιστον), όπως συμβαίνει σε τυπικές περιπτώσεις
λυρικής ιεροποίησης του απρόσωπου θηλυκού της παγκόσμιας μυστικιστικής ποίησης.
Από την άλλη, όμως, η επίσης τυπικά ευτυχής κατάληξη του ειδυλλίου σε
προγενέστερες παγανιστικές εκδοχές θεματικά συναφών θρυλικών αφηγήσεων
απορρίπτεται σχεδόν συνειδητά από τους δύο ιδεόπλαστους εραστές. Είναι μάλλον το
διαιωνιζόμενο ανεκπλήρωτο ερωτικό πάθος ως τέτοιο και οι συνεπαγόμενες κακουχίες
για τα δύο εμπλεκόμενα πρόσωπα που εξιδανικεύονται στην προκειμένη περίπτωση.38
Το παραπάνω συμπέρασμα φέρνει στο μυαλό τη διατύπωση του Αυγουστίνου στην

αρχή του τρίτου βιβλίου των Εξομολογήσεων: «Ερωτευμένος με τον έρωτα,
αναζητούσα έναν έρωτα».39 Όμως, ο ίδιος ο Αυγουστίνος δεν παραλείπει να
διευκρινίζει ξανά και ξανά σε ποιον απευθύνει εντέλει τον «έρωτά» του: «Μόνο από
αγάπη για σένα το κάνω Θεέ μου [.…] από αγάπη για την αγάπη σου.»40 Αντίθετα,
στον κόσμο του Τριστάνου και της Ιζόλδης η αγάπη του Θεού είναι μάλλον αφανής.
Σε αυτόν τον κόσμο, ο Θεός διδάσκεται μεν ως ενσαρκωμένος, σηματοδοτώντας έτσι
με εμφατικό τρόπο τον καθαγιασμό της σάρκας, αλλά στην τυπικώς χριστιανική
καθημερινότητα η σάρκα εξακολουθεί να προβάλλει ως μιαρή (ίσως ακόμα εντονότερα
πια από οποτεδήποτε άλλοτε). Όταν ο χριστιανικός γάμος αντιμετωπίζεται στην πράξη
36
Βλ. στο M. H. Abrams, Λεξικό λογοτεχνικών όρων, Πατάκης, Αθήνα 2010, σσ. 177-178.
37
38
39
Αγίου Αυγουστίνου, ό.π., Πρώτος τόμος, σ. 167.
40
19
ως μια απλή κοινωνική σύμβαση (όπως οι γαμήλιες πρακτικές του παρελθόντος),

απαξιώνεται η χριστιανική, μυστηριακή του φύση, που αφορά την πλήρη,
ψυχοσωματική οντότητα των δύο συγκεκριμένων εμπλεκόμενων προσώπων.41 Υπό
αυτούς τους όρους, ούτε η τρυφηλή βιοτική άνεση του παγανιστή ήρωα αλλά ούτε και
η ακραιφνής αποστροφή για το σώμα του μυστικιστή φιλοσόφου γίνεται να
προσληφθεί από το χριστιανοτραφές υποκείμενο. Στην ουσία, οι δυο ιδεόπλαστοι
εραστές καθηλώνονται από τον φόβο τους ότι δεν θα μπορέσουν να γνωριστούν όπως
‒για κάποιον αδιευκρίνιστο πλέον λόγο‒ θα όφειλαν να γνωριστούν.
Συμπερασματικά, θα λέγαμε ότι ο θρύλος του Τριστάνου και της Ιζόλδης μάς
αποκαλύπτει πώς κάτω από τη διαμορφωμένη με βάση τους χριστιανικούς τύπους
κοινωνική επιφάνεια ξεπροβάλλει τις παράταιρες όσο και πρωτοφανείς αξιώσεις του
ένα αυτοπαθώς ασκητικό άτομο. Το παράδοξο είναι ότι η αυτοπάθεια του εν λόγω
ατόμου φέρει τα διακριτικά σημεία μιας κενής περιεχομένου απόληξης της
χριστιανικής ‘μυστικής’ εμπειρίας, όπου, δηλαδή, εκλείπει ουσιαστικά η ταπεινή
επιζήτηση της θείας συνδρομής στον αρνησίκοσμο αγώνα του.42 Επιπλέον, ενδιαφέρον
έχει η αντιδιαστολή του ιδεόπλαστου πάθους τόσο με τη γενικά άστατη διαγωγή των
εκφραστών του τροβαδούρων όσο και με άλλες, απλούστερες ποιητικές συνθέσεις
μελών της εν λόγω ‘συντεχνίας’, οι οποίες έχουν σαφώς αισθησιακότερο περιεχόμενο
σε σχέση με τις μυθιστορίες. Ακόμα και σε αυτές τις περιπτώσεις όμως ο σκοπός ή
μάλλον το πρόσχημα είναι ότι έτσι ξεμπροστιάζεται η υποκρισία ειδικά των μελών της
υψηλής κοινωνίας.43
2.1.4 Το ποιητικό ‘εγώ’ και ο θάνατος

Ο Τριστάνος θέλγεται αναπόφευκτα από την προοπτική του θανάτου του, αφού σε αυτή
και μόνο διακρίνεται η δυνατότητα κάποιας τελικής εκπλήρωσης του βασανιστικού
πάθους του ‒ ή έστω απαλλαγής από αυτό.44 Εξάλλου, η θανατολαγνεία δεν αποτελεί
κάποιο ξεχωριστό γνώρισμα του Τριστάνου κατά τη συγκεκριμένη εποχή. Από την
41
42
Βλ. υποσημείωση 38.
43
Λ. στο Nicholas, ό.π., σσ. 478-482.
44
20
πικρή νοσταλγικότητα του ποιητικού ubi sunt (πού είναι/πήγαν)45 ως την ασκητική
δριμύτητα του memento mori (θυμήσου ότι θα/πρέπει να πεθάνεις), η έμμονη επίκληση
του θανάτου που αντηχεί απ’ άκρη σ’ άκρη στη Δυτική Ευρώπη κατά τον Ύστερο
Μεσαίωνα συνιστά πανίσχυρη υπόμνηση της μηδαμινής αξίας κάθε εγκόσμιας
σημασιοδότησης και ιεράρχησης των πραγμάτων. Συνεπώς, η συνεχής υπενθύμιση του
θανάτου, όταν δεν προορίζεται για αποκλειστικά προσωπική χρήση στο πλαίσιο
κάποιας ασκητικής αγωγής, είναι δυνητικός φορέας κοινωνικά ανατρεπτικής
δυναμικής.46
Από την ποίηση του Ύστερου Μεσαίωνα αντλούμε ενδείξεις αναφορικά με το γεγονός
ότι εδώ έχουμε να κάνουμε όντως με ένα πιο εξωστρεφές φαινόμενο από την απλή
ενδοσκοπική άρνηση των θέλγητρων του μάταιου τούτου κόσμου. Είναι η περίοδος
κατά την οποία ο ποιητής αυτοτοποθετείται στο επίκεντρο των ποιημάτων του, ώστε
να επιδοθεί στη λυρική καταγραφή των σκέψεων και των συναισθημάτων του.47 Δεν
είναι ασυνήθιστο, βέβαια, να ενδύεται ο ποιητής διάφορα φανταστικά προσωπεία (μιας
γριάς ή μιας νέας κοπέλας, ενός κατάδικου, ακόμα κι ενός κρεμασμένου κτλ.), για να
εκφράσει όσο πιο συμπεριληπτικά γίνεται την κοινωνία όπου διατελεί ως ένα είδος
αξιοσέβαστου πνευματικού λειτουργού.48 Σε κάθε περίπτωση, πάντως, η προσοχή
στρέφεται ολοένα περισσότερο στον ιδιωτικό εσωτερικό κόσμο του εκάστοτε
ποιητικού υποκειμένου. Επιπροσθέτως, το ποιητικό υποκείμενο εγείρει πλέον αξιώσεις
αυτοκυριαρχίας στον δημόσιο χώρο έναντι κοσμικών αρχών κι εξουσιών. Δεν το κάνει
βέβαια άμεσα, αλλά μάλλον μέσω της υπόρρητης υποτίμησης της σημασίας των
κατεστημένων εξουσιαστικών δομών, από τις οποίες, πάντως, ο ποιητής εξαρτάται για
την οικονομική συντήρησή του.49 Η εν λόγω υποτίμηση εντοπίζεται συγκεκριμένα
στην υπόμνηση της καθολικά εκμηδενιστικής επενέργειας του θανάτου.50
45
Βλ. στο Elaine Treharne, Medieval literature: A very short introduction, Oxford, Oxford University
Press, 2015, pp. 85-86.
46
47
Βλ. στο John D. Lyons, French literature: A very short introduction, Oxford, Oxford University Press,
2015, pp. 14-15.
48
Βλ. στο Sarah Kay, Terence Cave & Malcolm Bowie, A short history of French literature, Oxford,
Oxford University Press, 2006, pp. 74-75.
49
Βλ. στο Nicholas, ό.π., σσ. 684-685.
50
Βλ. στο Jane Gilbert, Living death in medieval French and English literature, Cambridge, Cambridge
University Press, 2011, pp. 103-150.
21
Για παράδειγμα, κατά το τέλος της περιόδου που εξετάζουμε (μέσα 15ου αι.), στην
«Μπαλάντα των αφεντάδων του παλιού καιρού» το ποιητικό υποκείμενο του Βιγιόν
(1431-;) αναρωτιέται τι απόμεινε από το μεγαλείο τόσων και τόσων βασιλιάδων του
παρελθόντος. Το συμπέρασμα είναι αναπόδραστο όσο και απλό: «Κανείς όση και να
’ναι η δύναμή του,/ Το Χάρο δεν νικάει». 51 Αφουγκράζεται κανείς σε αυτό το
συμπέρασμα την αντήχηση μιας επίδοξης αυτάρκους ποιητικής ικανοποίησης: δεν
πειράζει που δεν είμαι βασιλιάς, αφού έτσι κι αλλιώς και αυτοί, όπως εγώ, πεθαίνουν·
ή ίσως: δεν πειράζει που εγώ πεθαίνω, αφού και στους βασιλιάδες συμβαίνει το ίδιο.
Αν το καλοσκεφτεί κανείς (και ο ποιητής αυτό ακριβώς κάνει), ο θάνατος μικραίνει τις
κοινωνικές αποστάσεις και ‒γιατί όχι;‒ μας καθιστά όλους κατά κάποιο τρόπο
ομότιμους των βασιλιάδων. Κοντολογίς, στην προκειμένη περίπτωση ο θάνατος δεν
εξισώνει απλά τους ανθρώπους· εξατομικεύει επίσης, στρέφοντας ταυτόχρονα ‒
μάλλον παραδόξως‒ την προσοχή μας προς τα εγκόσμια. Έτσι, στη Δυτική Ευρώπη
του Ύστερου Μεσαίωνα ο ποιητής αναλαμβάνει σιγά σιγά τη θέση του ως ο κοσμικός
προφήτης μιας νέας εποχής, μέσω της αναγνώρισης της υψηλής αξίας της τέχνης που
εξασκεί από τα επιφανέστερα μέλη των συγκεκριμένων κοινωνιών.
2.1.5 Η μεταθανάτια Βεατρίκη

Θιασώτης και διαπρύσιος κήρυκας της υψηλής εκπαιδευτικής ιδιότητας της ποίησης
να ξεσκεπάζει την ‘κρυφή αλήθεια’ και να την αναδεικνύει με αλληγορικό τρόπο είναι
ο Δάντης Αλιγκιέρι (1265-1321).52 Στο ξακουστό έργο του Η θεία κωμωδία, ο Δάντης
προσκαλεί τον αναγνώστη σε ένα περιπετειώδες μεταθανάτιο ταξίδι. Υπό την
καθοδήγηση του κλασικού ποιητή Βιργίλιου, ο αναγεννησιακός ποιητής περιηγείται
στα ζοφερά επτά στρώματα της Κόλασης, περνά από την αγωνιώδη αλλά ανοδική ‒
επταστρώματη επίσης‒ περιδίνηση του Καθαρτηρίου και φτάνει στον επίγειο
Παράδεισο όπου τον περιμένουν δύο γυναίκες. Η μία εξ αυτών είναι η Βεατρίκη, ο
νεανικός έρωτας του Δάντη, στην οποία τον παραδίδει ο Βιργίλιος. Όμως, ούτε η
συντροφιά της Βεατρίκης μέλλει να διαρκέσει. Όταν, αφού διατρέξουν γοργά τους
51
Francois Villon, Οι μπαλάντες κι άλλα ποιήματα, μτφρ. Σπύρος Σκιαδαρέσης, Γαβριηλίδης, Αθήνα
1988, σσ. 59-60.
52
Βλ. στο Goulimari, ibid., pp. 56-57.
22
«εννιά ουρανούς», προσεγγίζουν τον Έμπυρο Ουρανό, που πλαισιώνει τον θρόνο του
Θεού, ο Δάντης αναλαμβάνεται από τον Άγιο Βερνάρδο, υπό τις προσευχές του οποίου
αφήνεται πλέον στην προστασία μιας άλλης γυναίκας, της Παναγίας.53
Είναι προφανές ότι οι συμβολισμοί στην περίτεχνη σύνθεση του Φλωρεντίνου ποιητή
αφθονούν. Όμως, εδώ υπάρχει κάτι παραπάνω. Αφενός, έχουμε το φανταστικό χωρικό
πλαίσιο ενός υπερβολικά τακτοποιημένου μεταθανάτιου κόσμου (απηχώντας το
συναφές υστερομεσαιωνικό ρωμαιοκαθολικό δόγμα54), αφετέρου μας δημιουργείται η
αίσθηση ότι τα μορφικά χαρακτηριστικά των κολασμένων όπως και των καθαιρόμενων
ψυχών αποδίδονται με πολύ ρεαλιστικό τρόπο. Αντί για υψιτενή αλληγορία, ο
Άουερμπαχ διαβλέπει εδώ περισσότερο την ανάδυση μιας νέας, ανθεκτικής
ατομικότητας ‒ αναμφίλεκτα χριστιανικής προέλευσης μεν, αλλά καίρια
προσανατολισμένης στις συνθήκες του καθημερινού βίου: «η εικόνα του ανθρώπου
επισκιάζει την εικόνα του Θεού» και κατά συνέπεια στη Θεία Κωμωδία «η φιγούρα
[του ανθρώπου] γίνεται ανεξάρτητη [από τη θεία αναφορά και παρουσία]»55.56 Η
άποψη του Άουερμπαχ δέχτηκε κριτική,57 όμως είναι δύσκολο να παρακαμφθεί.
Ας πάρουμε για παράδειγμα την περσόνα της Βεατρίκης, η οποία εκ πρώτης όψεως
αποτελεί μια εκδοχή του αφηρημένου προτύπου του ιδεώδους θηλυκού που συναντάται
συχνά στην παγκόσμια μυστικιστική γραμματεία. Ωστόσο, η παρουσίασή της από τον
ποιητή γίνεται με όρους που παραπέμπουν στη χριστιανική λατρεία της Παρθένου
Μαρίας58 ‒ δηλαδή, της λατρείας που αποδίδεται στο πλαίσιο της εκκλησιαστικής
παράδοσης σε ένα συγκεκριμένο θηλυκό πρόσωπο, το οποίο εκλαμβάνεται ως ιστορικά
υπαρκτό. Επιπλέον, ο ίδιος ο χαρακτήρας της Βεατρίκης αποτελεί την ποιητική
αναβίωση μιας γνωστής τού ποιητή κοπέλας,59 οσοδήποτε και αν η ανάμνησή της
εξιδανικεύεται και συμβολοποιείται στο ποίημα. Σε κάθε περίπτωση, ακόμα και αν
53
Για μια σύνοψη της Θείας Κωμωδίας, βλ. στο Νίκος Καζαντζάκης «Εισαγωγή» στο Δάντη, Η Θεία
Κωμωδία, Εκδόσεις Καζαντζάκη, Αθήνα 2014, σσ. 16-24.
54
55
Erich Auerbach, Mimesis, Princeton, Princeton University Press, 1968, p. 202.
56
Ibid., pp. 192-202.
57
58
Βλ. στο Mircea Eliade, A history of religious ideas, vol. 3, Chicago/London, The University of Chicago
Press, 1985, pp. 101-102.
59
Βλ. στο Καζαντζάκης, ό.π., σ. 11.
23
υποθέσουμε ότι στη Θεία Κωμωδία ο Δάντης απλά εξομολογείται με αλληγορικό

τρόπο την προσωπική του μετάνοια για τα αμαρτήματά του,60 δεν γίνεται να μην
προσέξουμε το γεγονός ότι για να το κάνει αυτό στήνει ένα υπερκόσμιων διαστάσεων,
λαβυρινθώδες μεταθανάτιο σκηνικό γύρω από τον ποιητικό εαυτό του.
2.2 Η Αναγέννηση
Τα εγχειρίδια της ιστορίας τοποθετούν την έναρξη της περιόδου της Αναγέννησης στην
Ιταλία κάπου στα μέσα του 14ου αι. Συνοπτικά, με τον όρο ‘Αναγέννηση’ νοείται κατά
κανόνα η αναβίωση του κλασικού ελληνορωμαϊκού πνεύματος μέσα από τη ζοφερή
πραγματικότητα των Μέσων Χρόνων.61 Το ιστορικό έρεισμα για τη θεωρία της
Αναγέννησης έγκειται σε ένα είδος πρώιμου ιταλικού πολιτισμικού εθνικισμού, το
οποίο αναπτύσσεται ήδη από τα τέλη του 13ου αι. και χαρακτηρίζεται από μνησικακία
προς τις ‘βάρβαρες’ γερμανικές φυλές που κατέλυσαν το ‘μεγαλείο’ της παλιάς
Ρώμης.62 Βασικό χαρακτηριστικό της αναγεννησιακής αναμόρφωσης θεωρείται η εκ
νέου αναζήτηση ανθρωποκεντρικής πνευματικής και ηθικής αυθεντίας στα
συγγράμματα των κλασικών στοχαστών. Αρχικά στην περιοχή της Ιταλίας και κατόπιν
σε όλη τη Δυτική Ευρώπη συγκροτείται ένα νέο πρόγραμμα διδασκαλίας με την
ονομασία ‘studia humanitatis’ ‒ εξού και ο όρος ‘ουμανισμός’/’ανθρωπισμός’ που
χρησιμοποιείται για την περιγραφή της κυρίαρχης πνευματικής τάσης της εποχής.63
2.2.1 Η ‘δημιουργία’ της Αναγέννησης

Στη Γαλλία, η χρήση δημώδους γλώσσας στο πεδίο της λογοτεχνικής έκφρασης
παρατηρείται από τον 11ο αι.,64 ενώ μέχρι τα τέλη του 13ου αι. είναι πλέον
60
Βλ. υποσ. 56.
61
Αυτή η θεωρία σχηματοποιήθηκε τον 19ο αι. από τον Ελβετό ακαδημαϊκό Μπούρκχαρντ και έκτοτε
ουσιαστικά κυριαρχεί στην αντίληψή μας για τη σύγχρονη ιστορία, βλ. στο Jerry Brotton, The
Renaissance: A very short introduction, Oxford, Oxford University Press, 2006, p. 11.
62
Βλ. στο E. H. Gombrich, Το χρονικό της τέχνης, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2015, σ. 223.
63
Βλ. στο Wiesner-Hanks, ό.π., σ. 36· βλ. επίσης στο Goulimari, ibid., p. 62.
64
Βλ. στο Lyons, ibid., p. 5.
24
εγκαθιδρυμένη και σε πεζογραφικά κείμενα.65 Στην Αγγλία, ήδη από τον 9ο αι., ο
Αλφρέδος του Γουέσσεξ προβαίνει στη μετάφραση της Αγίας Γραφής στα αγγλικά.66
Γενικά, σε όλη τη Δυτική Ευρώπη η χρήση των δημωδών διαλέκτων για τη συγγραφή
κειμένων έχει μονιμοποιηθεί κατά τον 14ο αι.,67 δηλαδή πριν την ανάδυση του
αναγεννησιακού ουμανισμού και της αταβιστικής προσήλωσης των εκπροσώπων του
στην εκμάθηση των κλασικών γλωσσών.68
Ακόμα κι έτσι, όμως, ο Δάντης αξιοποιεί τη δημοτική ιταλική διάλεκτο στα γραπτά του
με ιδιάζουσα τόλμη. Συγκεκριμένα, ο Δάντης φιλοδοξεί να μεταφέρει τις πλέον
βαθυστόχαστες φιλοσοφικές συλλήψεις της εποχής του (που ως τότε εκφράζονταν
αποκλειστικά στα λατινικά) σε ένα ευρύτερο κοινό, το οποίο δεν αποτελείται
αναγκαστικά από λατινομαθείς. Η αρκετά συνηθισμένη κατά τον Ύστερο Μεσαίωνα
σχηματική αντίληψη του Δάντη για την αλληγορία ως σύνθεση του λεκτικού κελύφους
με τον ουσιώδη, νοηματικό πυρήνα ευνοεί την εργαλειακή κατανόησης της γλωσσικής
μορφής.69 Η γλώσσα αποτελεί το κέλυφος που πρέπει να αφαιρεθεί ώστε να αντληθεί
ο νοηματικός πυρήνας· επομένως, ως μέσον κατανόησης και επικοινωνίας είναι
απαραίτητη, αλλά δεν συνιστά αυτοσκοπό. Κατά συνέπεια, για τον Δάντη, οι δημώδεις
διάλεκτοι, μολονότι ασταθείς και υποκείμενες σε συνεχείς αλλαγές, είναι φυσικότερες
και επομένως βρίσκονται εγγύτερα στη θεία δημιουργία σε σχέση με τεχνητές,
επίσημες γλώσσες, όπως τα λατινικά.70
Μία από τις σημαντικότερες ιδιότητες της εύπλαστης φύσης της δημώδους διαλέκτου
είναι ότι την καθιστά το πλέον πρόσφορο μέσο ποιητικής δημιουργίας. Πέρα από τον
θεολογικό χαρακτήρα των επί μέρους λογοτεχνικών σκοπεύσεων του Δάντη, η
σημασία που αποδίδει στην έννοια της δημιουργικότητας καθαυτής συνιστά εξέχον
γνώρισμα της περιόδου της Αναγέννησης. Χαρακτηριστικά, ο Βρετανός λόγιος σερ
65
Βλ. στο Kay et al., ibid., p. 57. Με εξαίρεση τις Εξομολογήσεις του Αυγουστίνου, η λογοτεχνία στην
οποία έχουμε αναφερθεί ως τώρα στην παρούσα εργασία έχει μεταφερθεί ως εμάς σε κάποια ευρωπαϊκή
δημώδη διάλεκτο (κυρίως στα γαλλικά).
66
Βλ. στο Jonathan Bate, English literature: A very short introduction, Oxford, Oxford University Press,
2010, p. 50.
67
Βλ. στο Wiesner-Hanks, ό.π., σ. 35.
68
69
70
Βλ. στο David Robey & Peter Hainsworth, Dante: A very short introduction, Oxford, Oxford
25
Φίλιπ Σίντνεϋ (1554-86), πίσω από το σύνηθες για τους ουμανιστές νεοπλατωνικό
προσωπείο του, προωθεί μια ρηξικέλευθη κατανόηση της ποίησης. Ο Σίντνεϋ
διατείνεται ότι η ποίηση δεν συνιστά τόσο μίμηση κάποιας γήινης ή ιδεατής
πραγματικότητας όσο ‘μια καλή επινόηση’ (“a good invention”), η οποία δεν είναι
δυνατόν να ψεύδεται επειδή ακριβώς δεν επιβεβαιώνει τίποτα.71 Η αντίληψη του
Σίντνεϋ αντανακλά στον χώρο της λογοτεχνίας ευρύτερες ανθρωπολογικές απόψεις
άλλων αναγεννησιακών, ‘νεοπλατωνικών’ διανοουμένων, όπως ο Φιτσίνο, ο Πίκο κτλ.
Οι εν λόγω θεωρήσεις αποτελούν εκφάνσεις μιας κατανόησης της ανθρώπινης φύσης
που επικεντρώνεται στη δυνατότητα της να ενεργεί για να αναπλάσει το φυσικό και
κοινωνικό περιβάλλον της.72 Δύσκολα η συγκεκριμένη αντίληψη μπορεί να
συμβιβαστεί άμεσα με την κλασική φιλοσοφία· από την άλλη, είναι πολύ ευχερέστερο
να συνδεθεί με καινοτόμες σχολαστικές αναγνώσεις της κλασικής φιλοσοφίας. Ένα
παράδειγμα είναι ο τονισμός από τον Ακινάτη της ‘ύπαρξης’ ως βασικής συνθετικής
κατηγορίας του ανθρώπινου όντος, μέσω της οποίας αναδεικνύεται η ατομική
γνωστική και ενεργητική του φύση, έναντι της βασικής αριστοτελικής οντολογικής
διάκρισης μεταξύ ύλης και μορφής.73
Eιδικά όσον αφορά τη λογοτεχνική έκφραση, ήδη από την εποχή του Αυγουστίνου, με
την έννοια της παραστατικής αλληγορίας (‘figura’) σηματοδοτείται μια βαθύτερη
χρονική συνάφεια μεταξύ του παρόντος του συγγραφέα και του παρόντος του
αναγνώστη, οσοδήποτε απομακρυσμένα και αν είναι χρονολογικά στην κυριολεξία. Αν
ο χριστιανός δεν απορρίπτει την ανάγνωση της Παλαιάς Διαθήκης, είναι επειδή οφείλει
να διαισθάνεται ότι οι τότε συγγραφείς υπήρξαν πραγματικά, πεπερασμένα και
σφαλερά όντα, που αναζητούσαν τον Θεό, όπως ακριβώς και ο ίδιος. Αυτή η
διαπίστωση φέρνει εγγύτερα τον αναγνώστη στον συγγραφέα. Επιπλέον, όμως,
καθιστά την αλληγορία τον αυθεντικότερο τρόπο πρόσληψης και μετάδοσης του
ανθρώπινου λόγου υπό το πρίσμα της αλήθειας, η οποία συνεχώς διεκφεύγει κάθε
71
Βλ. στο Goulimari, ibid, p. 66.
72
73
Βλ. στο Anthony Kenny (επιμ.), Ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας, Νεφέλη, Αθήνα 2005, σσ. 135-139.
26
απόπειρας του ανθρώπινου πνεύματος να τη συλλάβει και να την εκφράσει

μονοσήμαντα.74
Όμως, στις ευρωπαϊκές κοινωνίες της Αναγέννησης το σκεπτικιστικό ερώτημα του

Πόντιου Πιλάτου «Τι εστίν αλήθεια;» (Κατά Ιωάννην, ΙΗ΄, 38) δείχνει να αντηχεί
ολοένα δυνατότερα. Χωρίς την προοπτική της υπερβατικής αλήθειας, ως αντικειμενικά
υφιστάμενης, η αλληγορία σηματοδοτεί απλά τη συνεχή ανθρώπινη επιθυμία για
βιοτικό νόημα, χωρίς ωστόσο βάσιμη προσδοκία εκπλήρωσής της. Εντέλει, όπως
υποδεικνύεται από την ποίηση του πρώιμου αναγεννησιακού ποιητή Πετράρχη (1304-
1364), όταν το εξωγενές, αντικειμενικό νοηματικό αντίκρισμα εξαλείφεται, ή έστω
αντιμετωπίζεται μόνο ως ρητορικό προκάλυμμα, η ποιητική αλληγορία αυτονομείται,
καταντώντας η εύσχημη, μονίμως ανολοκλήρωτη, επένδυση της αυτοαναφορικής
υπερέξαρσης του ποιητικού ‘εγώ’,75 στην απέλπιδα προσπάθειά του, ίσως, να
ανασκευάσει ‒ώστε να συγκρατήσει με κάποιον τρόπο‒ το αενάως φευγαλέο ‘παρόν’
του.76
2.2.2 Η αντιεκκλησιαστική ροπή

Στη δυτική λογοτεχνία του 16ου αι. κορυφώνεται ένα ρεύμα αμφισβήτησης των
καθιερωμένων μορφών εκκλησιαστικής αυθεντίας. Η συγκεκριμένη τάση
παρατηρείται ήδη στο Δεκαήμερο του Βοκκάκιου (1313-1375), όπου η νεανική
ανεμελιά που χαρακτηρίζει τις απλοϊκές, ρεαλιστικές ερωτικές περιπέτειες των
πρωταγωνιστών ανάγεται σε μια μάλλον απροκάλυπτη μομφή ενάντια στους ηθικούς
περιορισμούς του κοινωνικά αποδεκτού χριστιανικού βίου.77 Πρόκειται για ένα είδος
δυσαρέσκειας έναντι του εκκλησιαστικού ελέγχου της δημόσιας ζωής που λαμβάνει
ξέφρενα παρωδιακές διαστάσεις στο έργο του Ραμπελαί (-1553), όπου περιγράφονται
74
Βλ. στο Lisa Freinkel, Reading Shakespeare’s Will, New York, Columbia University Press, 2002, pp.
57-61.
75
Βλ. ibid., pp. 47-49.
76
Δεν θεωρούμε ότι η πρόταξη του ποιητικού ‒και όχι μόνο‒ λόγου καθαυτού από τον Πετράρχη μάς
απαγορεύει εντελώς μια κάποια, προσαρμοσμένη έστω στο ποιητικό εγώ, αποδοχή της ψυχολογικής
ερμηνείας της πετραρχικής ποίησης από την Barolini, βλ. Teodolinda Barolini “The Making of a Lyric
Sequence: Time and Narrative in Petrarch’s Rerum vulgarium fragmenta.” Modern Language Notes 104,
no. Ι (January 1989): 1–38‧ για την κριτική τοποθέτηση της Freinkel έναντι της εν λόγω ερμηνείας της
Barolini, βλ. Freinkel, ibid., pp. 94-95.
77
Βλ. στο Auerbach, ibid., pp. 217-219.
27
τα έργα και οι ημέρες του γίγαντα Πανταγκρυέλ και του εξίσου μεγαλόσωμου πατέρα
του Γαργαντούα. Οι δυο τους χαρακτηρίζονται από μια ακόρεστη επιθυμία για ζωή και
γνώση. Στο αντι-μοναστηριακό Αβαείο του Θελήματος, που χτίζει ο Γαργαντούας,
προβλέπεται μόνο ένας κανονισμός: κάνε ό,τι θελήσεις! Στο στόχαστρο του Ραμπελαί
βρίσκεται ειδικά η υστερομεσαιωνική σχολαστική εκπαίδευση και οι ανούσια
περίπλοκοι διαλεκτικοί κανόνες της. Το καταστάλαγμα είναι ότι η γνώση θα πρέπει να
υπάρχει αποκλειστικά και μόνο για τη γνώση, και γενικά ότι τίποτα δεν θα έπρεπε να
στέκεται μεταξύ του ανθρώπου και του απείρου.78 Εντούτοις, όσο δύσκολο και αν είναι
να οριστεί το άπειρο, ακόμα πιο αμφίβολο είναι εν προκειμένω το κατά πόσο μπορεί
να διαφυλαχθεί η ακεραιότητα του ανθρώπινου γνωστικού υποκειμένου στο πλαίσιο
της ραμπελσιανής κραιπάλης. 79 Όπως και να ’χει, πάντως, ας μην ξεχνούμε ότι ο
Ραμπελαί αστειεύεται…
Παρά τη μεταξύ τους διανοητική συνάφεια, είναι πολύ δύσκολο να φανταστούμε ότι ο
Έρασμος (1466-1536) θα προσυπέγραφε τη βιοτική αδηφαγία των ηρώων του
Ραμπελαί, δεδομένης της απέχθειας του πρώτου προς τις καρναβαλικές εκδηλώσεις
στις οποίες προσιδιάζει η οργιώδης φαντασία του Γάλλου ουμανιστή.80 Ο Έρασμος
είναι μια κεντρική φιγούρα του αναγεννησιακού ουμανισμού. Εκδηλώνοντας σε κάθε
σχετική περίσταση την απέχθειά του προς την κοινωνική ή πολιτική δραστηριοποίηση
σε τοπικό επίπεδο, ο Έρασμος διαμορφώνει μέσω ανταλλαγής επιστολών με
διανοούμενους που θέλγονται από τα διδάγματά του μια πανευρωπαϊκή κοινωνία
ανθρώπων (στο πρότυπο της ουμανιστικής κοινωνίας που σχηματίζει γύρω του ο
Πετράρχης τον 14ο αι., αλλά με ‒θεωρητικά τουλάχιστον‒ ριζοσπαστικότερες
διαθέσεις).81 Για τον Έρασμο, η καλλιέπεια του ατομικού χαρακτήρα που
εξασφαλίζεται μέσα από τη σπουδή των κλασικών συγγραμμάτων προάγει τη
διαμόρφωση μιας πολιτισμένης, πραγματικά χριστιανικής κοινωνίας, μακριά από την
78
Βλ. στο Emile Durkheim, Η εξέλιξη της παιδαγωγικής σκέψης, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2014, σσ. 270-
280.
79
Βλ. στο Auerbach, ibid., p. 277.
80
Για την εν λόγω απέχθεια, βλ. στο Taylor, Μια κοσμική εποχή, ό.π., σ. 173. Για μια συνοπτική αναφορά
στην γκροτέσκα, καρναβαλική-δημοκρατική διάσταση του ραμπελσιανού έργου, όπως αναδεικνύεται
από τον Μπαχτίν, βλ. στο Goulimari, ibid., p. 63.
81
Βλ. στο Hanan Yoran, Between Dystopia and Utopia, Lanham/Boulder/New York/Toronto/Plymouth,
Lexington Books, 2010, p. 8.
28
αποτρόπαιη διαφθορά της επίσημης Εκκλησίας, την οποία ο Ολλανδός ουμανιστής δεν
χάνει ευκαιρία να κατακεραυνώνει. Ο Έρασμος προκρίνει τη μόρφωση που ευνοεί την
ενεργητική κοινωνική ζωή (‘vita activα’) έναντι της εκπαίδευσης που εξαντλείται σε
‘βάρβαρες’ όσο και στείρες διανοητικές αντιπαραθέσεις με μεταφυσικό περιεχόμενο
(ενδεικτικές της ‘vita contemplativa’).82
Ωστόσο, στο έργο του Μωρίας εγκώμιον ο Έρασμος δεν φαίνεται τόσο σίγουρος όσον
αφορά την ορθότητα των ανθρωπιστικών προταγμάτων του ‒ επιχειρώντας
ενδεχομένως να αποστασιοποιηθεί από αυτά μέσω της ειρωνείας (και δεν είναι τυχαίο
ότι το κάνει μέσω της λογοτεχνίας). Στο εν λόγω έργο, η πρωταγωνίστρια, και
βασίλισσα όλων των άλλων κακιών, Τρέλα αποφασίζει να περηφανευτεί για τον εαυτό
της, αφού: «αν και όλοι… ερωτοτροπούν μαζί μου […], κανείς […] δε σηκώθηκε ως
τη σήμερο να [με] υμνήσει μ’ ένα καλό λόγο».83 Κοντολογίς, η Τρέλα εμφανίζεται να
διέπει όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες.
H Τρέλα δεν είναι άλλη από τη Μωρία (Moria στα λατινικά) του τίτλου. Ο όρος
‘μωρία’ παραπέμπει στο επώνυμο του Άγγλου ουμανιστή και φίλου του Έρασμου
Τόμας Μωρ (1475-1535).84 Ο Έρασμος φαίνεται ότι προσλαμβάνει με αυτόν τον
παιγνιώδη, διφορούμενο τρόπο το επίσης αμφίσημο έργο του Μωρ Ουτοπία (άλλο ένα
λογοπαίγνιο στα ελληνικά). Η Ουτοπία είναι το μέρος όπου κατοικούν τα μέλη μιας
ιδανικής κοινότητας. Η συμβίωση σε αυτή την κοινωνία (όπου ας σημειωθεί, πάντως,
ότι δεν διδάσκονται οι ανθρωπιστικές επιστήμες) εξασφαλίζεται μέσω του
συμβιβασμού των κατοίκων της με ένα ιδεώδες ‒από ανθρωπιστική άποψη‒ πρότυπο
διαγωγής και πολιτειακής οργάνωσης. Τις πληροφορίες σχετικά με την ουτοπία
μεταφέρει στον ίδιο τον Μωρ, ο οποίος εμφανίζεται ως ο βασικός αφηγητής του
βιβλίου, ο Ραφαήλ Υθλοδαίος, μια εράσμια φιγούρα υπό τη μορφή ενός ιδιόρρυθμου,
κοσμογυρισμένου Πορτογάλου ναυτικού. Στο τέλος, ο Μωρ αναφέρεται σύντομα στις
«ενστάσεις» του σχετικά με τα όσα άκουσε για τις αρχές του ουτοπιανού συστήματος,
ειδικά όσον αφορά την κοινοκτημοσύνη και την απουσία χρημάτων, ωστόσο
παραδέχεται ότι στην Ουτοπία «υπάρχουν πολλά χαρακτηριστικά που θα ευχόμουν να
82
Βλ. ibid., pp. 22-24.
83
Έρασμος, Μωρίας εγκώμιον, μτφρ. Στρατής Τσίρκας, Ηριδανός, Αθήνα 1970, σ. 37.
84
Δες την επιστολή του ίδιου του Έρασμου στον Μωρ, στο ίδιο, σσ. 29-32.
29
τα δω να εφαρμόζονται και στις δικές μας κοινωνίες, αν και μου φαίνεται απίθανο.»85
Με αυτόν τον επιφυλακτικό τρόπο, ο Μωρ ουσιαστικά υπαινίσσεται ότι ο ‒
κυριολεκτικός ή μεταφορικός‒ τόπος εφαρμογής των ανθρωπιστικών ιδεωδών είναι
κατά πάσα πιθανότητα ανύπαρκτος (Ου-τοπία).86
Είναι, άλλωστε, χαρακτηριστικό ότι παρότι, όπως λέει το ρητό, «ο Έρασμος γεννά το
αυγό που κλωσά ο Λούθηρος», ο Ολλανδός ουμανιστής απεχθάνεται προσωπικά τον
βλοσυρό ριζοσπαστισμό της Μεταρρύθμισης.87 Ο Έρασμος ενώπιον του Λούθηρου
βρίσκεται στη μάλλον άχαρη για τον ίδιο θέση να συστήνει μετριοπάθεια στα
εκκλησιαστικά ζητήματα. Μπορεί η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία να είναι υπόλογος για
χίλια δύο κρίματα, όμως, από την άλλη, ο Έρασμος αναρωτιέται ποιος μεμονωμένος
άνθρωπος μπορεί να είναι βέβαιος αναφορικά με τα δογματικά, εκκλησιαστικά
ζητήματα.88 Απ’ ό,τι φαίνεται λοιπόν, ούτε η Ιστορία στερείται της αίσθησης της
ειρωνείας…
2.2.3 Επανακαθορίζοντας το τραγικό

Ο Άουερμπαχ επισημαίνει τη δυσκολία του Βοκκάκιου να αναπαραστήσει
καταστάσεις με μεγαλύτερη πνευματική ή ηθική βαρύτητα από την απλή, γαργαλιστική
καταγραφή συνηθισμένων, καθημερινών περιστατικών. Ο ρεαλισμός του Ιταλού
συγγραφέα είναι υπερβολικά τετριμμένος· εντέλει, δεν προσφέρει κάτι παραπάνω από
μια μάλλον ευτελή ματιά στην ανθρώπινη κατάσταση. Υπό αυτούς τους όρους, όμως,
καμία αίσθηση του τραγικού δεν μπορεί να ευδοκιμήσει. 89 Ανάλογες παρατηρήσεις θα
μπορούσαν κάλλιστα να γίνουν και αναφορικά με την παρωδιακή γραφή του Ραμπελαί
ή του Θερβάντες, για παράδειγμα. Ο Άουερμπαχ θεωρεί ότι η αδυναμία τραγικής
έκφρασης κατά την περίοδο της Αναγέννησης αποτελεί ένα ‘νεανικό’ χαρακτηριστικό
της λογοτεχνίας της πρώιμης νεωτερικότητας.90 Ωστόσο, από μια διαφορετική σκοπιά,
85
Τόμας Μορ, Ουτοπία, μτφρ. Γιάννης Πλεξίδας, Public Classics, Αθήνα 2018, σ. 152.
86
Βλ. στο Yoran, ibid., pp. 178-189.
87
Βλ. στο Wiesner-Hanks, ό.π., σσ. 151-152.
88
Βλ. στο Erasmus, The praise of Folly, transl. Hoyt Hopewell Hudson, Princeton, Princeton University
Press, 2015, p. xxi.
89
Βλ. στο Auerbach, ibid., p. 231.
90
Ibid.
30
η νοηματική ελαφρότητα της ουμανιστικής λογοτεχνίας θα μπορούσε να ιδωθεί σαν

ένα μάλλον γεροντικής υφής σύμπτωμα πνευματικού και γενικότερα οργανικού
εκφυλισμού των κοινωνιών όπου παράγεται. Πρόκειται κυρίως για τις σχετικά εύπορες
ακόμα νοτιοευρωπαϊκές κοινωνίες, σε εκείνη, όμως, τη ‘μακιαβελική’ περίοδο της
ιστορίας τους κατά την οποία τα σκήπτρα της οικονομικής και πολιτιστικής ισχύος,
αρχικά όσον αφορά την Ευρώπη και μετέπειτα παγκοσμίως, μεταβιβάζονται σταδιακά
στα σφριγηλά κράτη του βορειοδυτικού τμήματος της ηπείρου.91
Είναι η περίοδος κατά την οποία τα εδάφη των βορειοευρωπαϊκών κρατών

προσφέρονται για την ευδοκίμηση της εκκλησιαστικής μεταρρυθμιστικής κίνησης του
Λούθηρου (1483-1546). Πέρα, όμως, από τις χώρες του Βορρά, η Μεταρρύθμιση
επηρεάζει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο όλους τους τομείς του ευρωπαϊκού κοινωνικού
και πνευματικού βίου αφ’ ης στιγμής εκδηλώνεται. Η λογοτεχνία δεν αποτελεί
εξαίρεση. H απελπισμένη αναζήτηση της σωτηρίας που χαρακτηρίζει τον Λούθηρο και
η οξεία αίσθησή του της πεισματικής εναντίωσης της σάρκας σε αυτή την προσπάθεια
τον απομακρύνει από την αυγουστίνεια κατανόηση της αλληγορίας ως μηχανισμού
σύνδεσης διαφορετικών τόπων και εποχών υπό την επιστασία ενός υπερκείμενου
νοήματος, κοινού για όλους τους ανθρώπους. Όπως ο Πετράρχης, ο Λούθηρος γνωρίζει
μόνο το προσωπικό παρόν, με τη διαφορά ότι αυτό δεν τού είναι ευχάριστο. Για τον
Γερμανό θεολόγο, μέσω της αλληγορίας υπονοείται η συμφιλίωση του πνεύματος και
της σάρκας στον άνθρωπο, και, επομένως, η δυνατότητα γνήσιας έκφρασης της
ελεύθερης θέλησής του. Όμως, στην πραγματικότητα ο μεταπτωτικός άνθρωπος είναι
αθεράπευτα διχασμένος στην επίγεια ζωή του, με αποτέλεσμα το θέλημά του να μην
είναι ποτέ απαλλαγμένο από τα ψεγάδια της προσωπικής ιδιοτέλειας και τις εμπαθείς
εγκόσμιες δεσμεύσεις που αυτή συνεπάγεται. Εντούτοις, η αλληγορία δεν απαξιώνεται
πλήρως ως τρόπος λογοτεχνικής έκφρασης, αλλά αποκτά μια καινούργια, αντίστροφη,
ή μάλλον αυταπαρνητική, σημασία: μέσω της αλληγορίας μπορεί να καταδειχτεί η
εγγενής στρεβλότητα της αλληγορικής σύλληψης οποιουδήποτε πράγματος
εμφανίζεται ως αγαθό.92
91
Βλ. στο Norman Davies, Europe. A history, London, Bodley Head, 2014, p. 513.
92
Βλ. στο Freinkel, ibid., pp. 126-131, 156-157.
31
Η καινούργια αντίληψη της λογοτεχνίας βρίσκει την υψηλότερη έκφρασή της στην
Αγγλία των Τυδώρ. Ένας ενδεδειγμένος τρόπος για να εξυπηρετηθεί η προτεσταντική
(αντί-)αλληγορική στάση στην ποίηση είναι μέσω της ανάδειξης της ευθραυστότητας
των ανθρώπινων ‒ή και δαιμονικών‒ τεχνουργημάτων. Τα χαλάσματα κυριαρχούν
στην ποίηση του Σπένσερ (1553-1599) ως αδιάψευστες ενδείξεις της αναπόφευκτης
κατάληξης κάθε ανθρώπινης προσπάθειας· επίσης, «ερείπια» χτίζουν κοπιωδώς οι
δαίμονες στον Χαμένο Παράδεισο του Μίλτον (1608-1674).93 Σε αντίθεση με τη
νοσταλγική, εξόχως προσωπική πρόσληψη της εικόνας των ερειπίων από τον
Πετράρχη,94 οι προτεστάντες ομότεχνοί του αδιαφορούν για το όποιο προγενέστερο
μεγαλείο ενδεχομένως να υποδηλώνεται σε αυτά. Για τον προτεστάντη ποιητή, η
συντριβή της ανθρώπινης ματαιοδοξίας, όπως αποτυπώνεται στα γκρεμισμένα
κτίσματα, καταδεικνύει αναμφίλεκτα στο κάθε νοήμων ον την ηθική του υποχρέωση
να μην προσκολλάται στα θέλγητρα αυτού του κόσμου.
Αν όμως η ομολογιακή ταυτότητα του Σπένσερ και του Μίλτον είναι γνωστή, δεν
ισχύει το ίδιο για τον σπουδαιότερο εκπρόσωπο της ελισαβετιανής λογοτεχνίας, τον
ποιητή και θεατρικό συγγραφέα Γουίλλιαμ Σαίξπηρ (1564-1616). Ωστόσο, η
αμφίσημη, μετα-λουθηρανική χρήση της αλληγορίας αντηχεί με τη μεγαλύτερη δυνατή
ένταση στα σονέτα του Σαίξπηρ. Ας πάρουμε για παράδειγμα τον τρόπο με τον οποίο
αντιμετωπίζει την ομορφιά ‒ανέκαθεν, ένα αγαπημένο θέμα των απανταχού ποιητών‒
στο σονέτο 95. «Το κάλυμμα, αχ, της ομορφιάς κάθε λεκέ σκεπάζει/ κι ό,τι μπορεί να
δει το μάτι φαίνεται καλό!». 95 Aυτό ακριβώς καταφέρνει ο ποιητής με την ανέμελα
αισθαντική ποιητική του έκφραση: να δικαιολογεί τις αμαρτίες περισσότερο απ’ ό,τι
τούς πρέπει («απ’ ό,τι [οι ίδιες] οι αμαρτίες κάνουν»).96 Με αυτόν τον τρόπο, η ποίηση
συντάσσεται ουσιαστικά με τα αιτήματα της σάρκας, προσδίδοντάς τους μια
ελκυστική, υπερκόσμια ‒θα έλεγε κανείς‒ επίφαση. Ο ποιητής Σαίξπηρ διαλύει τα
μάγια της ψευδούς ποιητικής ένωσης της σάρκας με το πνεύμα μέσω της
93
Βλ. στο Andrew Hui, The poetics of ruins in Renaissance literature, New York, Fordham University
Press, 2016, pp. 185, 219-221.
94
Βλ. ibid., 90-93.
95
William Shakespeare, Τα σονέτα, μτφρ. Λένια Ζαφειροπούλου, Gutenberg, Αθήνα 2016, σ. 211.
96
Δες τον στίχο 8 από το σονέτο 35: «Excusing thy sins more than thy sins are». Η μετάφραση στην
παραπάνω έκδοση («κι έχεις πιο πολλές συγγνώμες απ’ ό,τι αμαρτίες», στο ίδιο, σ. 91) δεν με ικανοποιεί
εδώ. Νομίζω ότι στην εξήγηση που δίνω στο κείμενο αποδίδεται ακριβέστερα το νόημα του στίχου.
32
αντιπαράθεσης λεκτικών υπομνήσεων της χονδροειδούς και δηλητηριώδους διάστασης

της επίγειας ζωής σε κάθε φωτεινή και αρεστή φράση που παραπέμπει με
παραπλανητική ευκολία σε κάποια φαινομενικά ιδεώδη φαντασμαγορία ‒ είναι
χαρακτηριστικό εν προκειμένω το σχήμα, το οποίο επανεμφανίζεται σε διάφορα
σονέτα, του σκουληκιού/κάμπιας (canker) που εμφωλεύει στο ρόδο (rose).97
Δεν υπάρχει πιο πρόδηλη έκφραση της σαιξπηρικής αμφιθυμίας απέναντι σε κάθε
έντεχνη δραστηριοποίηση (δηλαδή, ουσιαστικά, σε κάθε εκδήλωση της ανθρώπινης
ζωής) από το θεατρικό έργο Άμλετ. Ο Άμλετ είναι γιος ενός δολοφονημένου βασιλιά
και γνωρίζει ότι θα έπρεπε να επιζητεί διακαώς την εκδίκηση έναντι του δολοφόνου.
Όμως, δεν μπορεί να νιώσει αυθεντικά κάποιο ισχυρό εκδικητικό συναίσθημα. Το
χειρότερο είναι ότι ο Δανός πρίγκιπας δεν μπορεί καν να καταλάβει αν ο λόγος γι’ αυτή
την ατολμία είναι η δειλία ή κάτι άλλο, αδιευκρίνιστο. Μία προφανής αιτία είναι το
γεγονός ότι δεν είναι σίγουρος για την ταυτότητα του δολοφόνου. Οι υποψίες του
στρέφονται προς τον θείο του Κλαύδιο. Για να εξιχνιάσει την ορθότητα των υποψιών
του, ο Άμλετ σκοπεύει να γυρίσει μια θεατρική παράσταση όπου θα αναπαρασταθούν
τα συμβάντα της δολοφονίας (όπως τού τα έχει αφηγηθεί το φάντασμα του πατέρα
του).
Εδώ βρισκόμαστε ενώπιον της ρίζας της αναβλητικότητας του ιδιότυπου ήρωα. Όταν
ο Άμλετ μένει μόνος του στο τέλος της δεύτερης πράξης, εκφράζει αμφίσημα τον
‘θαυμασμό’ του για την τέχνη του ηθοποιού: «δεν είναι καταπληκτικό που αυτός εδώ
ο ηθοποιός σε ένα γέννημα της φαντασίας […] μπορούσε να υποτάξει την ψυχή του
[…] τόσο που […] όλο του το είναι να υπακούει». 98 Αν ο θεατρίνος τα κάνει όλα αυτά,
τότε ίσως κάθε ανθρώπινη πράξη δεν είναι άλλο από βέβηλος θεατρινισμός. Κι όμως,
όπως ο Άμλετ αναρωτιέται αλλού: «Τι είν’ ο άνθρωπος, αν μόνη του χαρά και μόνο
κέρδος της ζωής είναι να τρώει και να κοιμάται;». 99 Αυτά τα λόγια λέγονται για να
δικαιολογήσουν την ανάγκη της εκδίκησης, αλλά μπορεί και όχι… Γιατί, «Εκείνος που
μας προίκισε με τέτοια ευρύτητα διάνοιας […] δεν μας χάρισε αυτήν τη δύναμη και
97
Βλ. στο Freinkel, ibid., pp. 209-215.
98
William Shakespeare, Τα αριστουργήματα, τόμος 1, μτφρ. Ερρίκος Μπελιές, Κέδρος, Αθήνα 2016, σ.
92.
99
33
την ισόθεη λογική για να σαπίζουν μέσα μας αχρηστεμένες.»100 Άραγε, όμως,
«Εκείνος» επικροτεί το εκδικητικό μένος;
Εντούτοις, η παράσταση που στήνει ο Άμλετ παίζει τον ρόλο της στην αποκάλυψη της
αλήθειας. Αν, όμως, η αλήθεια δεν υφίσταται ως εξωθεατρικό δεδομένο (όπως είναι,
δηλαδή, για την παράσταση του Άμλετ το πραγματικό γεγονός της δολοφονίας του
πατέρα του), τότε ποιος είναι ο σκοπός της ‘παράστασης’ του βίου εν γένει; Ο
Κίρκεγκωρ παρατηρεί ότι αν οι δισταγμοί του Άμλετ δεν έχουν θρησκευτικό
περιεχόμενο, το έργο καταντά κωμωδία.101 Από αυτή την άποψη, ο Μπλουμ, που
διατείνεται ότι «το μόνο που έχει σημασία στο έργο είναι η αέναα διευρυνόμενη
περιφέρεια της συνείδησης του Άμλετ»,102 μάλλον τείνει να το θεωρεί κωμικό. Όταν ο
ψυχορραγών Άμλετ στο τέλος του έργου ξορκίζει τον πιστό του υπηρέτη και φίλο
Οράτιο να αποκαταστήσει το «σακατεμένο όνομά» του, μην αφήνοντας «στο σκοτάδι
όσα δεν ξέρει ο κόσμος»,103 υποδηλώνει πιθανόν την ανησυχία του πρωταγωνιστή
ενώπιον του ενδεχομένου να συνδεθεί η μνήμη του με μια κοινότοπη ιστορία
εκδίκησης.104 Ίσως, λοιπόν, η πίστη του Άμλετ σε «Εκείνον» και σε όσα ως
‘καρδιογνώστης’ γνωρίζει για τις πραγματικές προθέσεις του δεν επαρκεί, μολονότι
είναι ο «τρόμος για κάτι αόριστο που έρχεται με τον θάνατο» που, όπως ισχυρίζεται
στον περίφημο μονόλογο της τρίτης πράξης, συγκρατεί τον μελαγχολικό Δανό
πρίγκιπα να μην αυτοκτονήσει.105 Οι χριστιανικές αποτρεπτικές διατυπώσεις έναντι της
αυτοκτονίας και της εκδίκησης, όπως, φυσικά, και η αγωνιώδης αναζήτηση μιας
βιοτικής προϋπόθεσης πέρα από τον «άρτο» (βλ. Κατά Ματθαίον Δ΄, 4-5), είναι
συνθήκες που παραμένουν σημαντικές για τον Άμλετ, όμως φαίνεται ότι η βαθιά
αίσθηση της ανεξάλειπτης φαυλότητας της θέλησής του, σε οποιαδήποτε εκδήλωσή
της, τον καθηλώνει σε ένα είδος ναρκισσιστικής ομφαλοσκόπησης («να ζει κανείς ή να
μη ζει;»106). Στην πράξη, ο κόσμος αποτελεί την προοπτική των ενεργειών του
σαιξπηρικού ήρωα, κι ας διαβλέπει ότι αυτό είναι εντελώς παράλογο. Κάπως έτσι,
100
Στο ίδιο.
101
Βλ. στο Ντενί ντε Ρουζμόν, Οι μύθοι του έρωτα, Αρμός, Αθήνα 2003, σσ. 112-113.
102
Harold Bloom, Πώς και γιατί διαβάζουμε, τυπωθήτω, Αθήνα 2004, σ. 261.
103
Shakespeare, Τα αριστουργήματα, ό.π., σ. 199.
104
Βλ. στο Marilynne Robinson, The giveness of things, London, Virago, 2015, pp. 43-45.
105
Shakespeare, Τα αριστουργήματα, ό.π., σ. 98.
106
34
λοιπόν, ο Σαίξπηρ συνθέτει προφητικά ένα τραγικωμικό δράμα με βάση τις

αξεδιάλυτες περιπλοκές της ψυχοσύνθεσης ενός απόλυτα συνειδητού,
απογοητευμένου/‘απομαγεμένου’, μετα-προτεσταντικού υποκειμένου.
3. H νεωτερικότητα
3.1 Η συγκρότηση ενός νέου κόσμου
Από τον 16ο αι., η έριδα μεταξύ προτεσταντών και ρωμαιοκαθολικών υποδαυλίζει
εντάσεις στο εσωτερικό των ευρωπαϊκών κρατών αλλά και διακρατικές συρράξεις, με
αποκορύφωμα τον Τριακονταετή Πόλεμο (1618-1648).107 Για την αντιμετώπιση της
περιρρέουσας βίας, οι επί μέρους ευρωπαϊκές κρατικές αρχές του 17ου αι. τείνουν να
ομογενοποιήσουν τις πειθαρχικές τους απαιτήσεις από το σύνολο του πληθυσμού.108
3.1.1 Ο γαλλικός ‘κλασικισμός’

Η Γαλλία του Λουδοβίκου του 14ου (1638-1715) αυτοανακηρύσσεται δια των
υψηλόβαθμων εκπροσώπων της απολυταρχικής αυτοκρατορικής αρχής ως ‘κλασική’.
Με αυτόν τον τρόπο τονίζεται η επιδίωξη της επιβολής της τάξης στην κοινωνία μέσω
της εμπέδωσης ενός προτύπου ενδεδειγμένης, κόσμιας δημόσιας συμπεριφοράς
(‘politeness’) στον ευρύτερο πληθυσμό. Η λουδοβίκεια κοσμιότητα/politeness
συνδέεται απευθείας με το ουμανιστικό ιδεώδες της ‘πολιτισμένης’ γαλούχησης του
ατομικού χαρακτήρα, το οποίο κατά την περίοδο της Αναγέννησης αποκαλείται
‘civilitas’.109
Άλλωστε, όπως έχουμε ήδη επισημάνει, από την εποχή της Αναγέννησης ο όρος
‘κλασικός’ χρησιμοποιείται με μάλλον χαλαρό τρόπο, κυρίως ως ευφημισμός. Στην
προκειμένη περίπτωση, κάποια συνάφεια με την κλασική αρχαιότητα εντοπίζεται στην
ανάπτυξη σε όλη τη Δυτική Ευρώπη κατά τον 17ο αι. ενός νέο-στωικιστικού ρεύματος
άρνησης του θρησκευτικού, κατά βάση, αλλά και κάθε είδους φατριαστικού
107
Βλ. στο Wiesner-Hanks, ό.π., σσ. 333-334.
108
109
Βλ. στο Norbert Elias, Η εξέλιξη του Πολιτισμού, τόμος Α΄, Νεφέλη, Αθήνα 1997, σσ. 127-135.
35
φανατισμού στον δημόσιο βίο. Ωστόσο, τον 17ο αι. αναδεικνύεται στην Ευρώπη μια
νοοτροπία που καθορίζεται από την έμφαση στην πεποίθηση ότι ο άνθρωπος έχει τη
δυνατότητα να επιβληθεί τόσο στον περιβάλλοντα κόσμο όσο και στον ίδιο του τον
εαυτό, αναδιαμορφώνοντάς τους κατά βούληση. Σύμφωνα με την οντολογία που
σκιαγραφείται στο έργο του κορυφαίου στοχαστή της εποχής Ντεκάρτ (1596-1650), ο
άνθρωπος συντίθεται από δύο, σαφώς διακεκριμένες μεταξύ τους αρχές: την ύλη και
τον νου. Ο άνθρωπος ταυτίζεται ουσιαστικά με το δεύτερο συνθετικό.110 Στην καθαρή,
απαλλαγμένη από ψευδαισθήσεις μορφή του, ο νους οφείλει να ελέγχει την υλική ‒ή
και την ψυχική στην περίπτωση του εαυτού‒ υπόσταση του κόσμου, αναγνωρίζοντας
την κατ’ ουσία μηχανική και επομένως υποτελή σε αυτόν φύση της.111
Η αποστέρηση του αισθητού κόσμου από κάθε μεταφυσικό νόημα και η συναφής
προσέγγισή του με μηχανιστικούς όρους συνιστούν βασικά γνωρίσματα της
νεωτερικής κοσμοθεωρίας, που σε σημαντικό βαθμό σχετίζονται με τις νομιναλιστικές
θέσεις του Ύστερου Μεσαίωνα, τις οποίες εγκολπώνονται στην πράξη και στοχαστές
του 17ου αι. με πιο εμπειρικούς γνωσιοθεωρητικούς προσανατολισμούς από τον
Ντεκάρτ.112 Σε κάθε περίπτωση, μέσω της ανθρωπολογικής θεώρησης του Ντεκάρτ
είναι ευχερέστερο να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο διαμορφώνεται στη
Γαλλία του 17ου αι. το πρότυπο του ‘έντιμου ανθρώπου’ (‘honnete homme’), ως
κατεξοχήν φορέα της κόσμιας, πολιτισμένης συμπεριφοράς.113
Ο Φιλέντ (Philinte), ας πούμε, στην κωμωδία του Μολιέρου (1622-1673) Ο

Μισάνθρωπος συνιστά ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα ‘έντιμου ανθρώπου’. Ο Φιλέντ
δεν υπερηφανεύεται, είναι ανεκτικός, δεν παθιάζεται, δεν έχει καμία επιδίωξη να
αλλάξει τον κόσμο και γενικά κρατά νηφάλια, μετριοπαθή στάση στα πάντα. Ωστόσο,
ο Φιλέντ, που δεν είναι ο πρωταγωνιστής της κωμωδίας, συμπαθεί ιδιαίτερα τον
αμετροεπή, αλλά ντόμπρο Αλσέστ (δηλαδή, τον «μισάνθρωπο» του τίτλου).114 Η
110
Βλ. στο Nigel Warburton, Φιλοσοφία: Τα κλασικά κείμενα, Αρσενίδης, Αθήνα 2015, σ. 90.
111
Βλ. στο Taylor, Μια κοσμική εποχή, ό.π., σσ. 177-182, 202-206.
112
113
Βλ. στο Άννα Ταμπάκη, Μαρία Σπυριδοπούλου & Αλεξία Αλτουβά, Ιστορία και δραματολογία του
ευρωπαϊκού θεάτρου, Σύνδεσμος Ελληνικών Ακαδημαϊκών Συγγραμμάτων, Αθήνα 2015, σσ. 165-166.
Διατίθεται στην ιστοσελίδα: Δράση Κάλλιπος - Ελληνικά Ακαδημαϊκά Ηλεκτρονικά Συγγράμματα
(kallipos.gr).
114
Βλ. στο Lyons, ibid., pp. 34-36.
36
ακαμψία του χαρακτήρα του Αλσέστ μπορεί να δίνει αφορμές για κάποια ‒ελάχιστα‒
κάπως ευτράπελα περιστατικά, αλλά γενικά ο Μολιέρος δεν προτίθεται μάλλον να
διακωμωδήσει πραγματικά τον πρωταγωνιστή του. Μια εξήγηση είναι ίσως η
δυσφορία του Μολιέρου για τον αυστηρό διαχωρισμό μεταξύ κωμωδίας και τραγωδίας,
όπως καθορίζεται από τις νόρμες του ‘κλασικιστικού’ θεάτρου, οι οποίες στη Γαλλία
του 17ου αι. υποτίθεται ότι αναβιώνουν την παράδοση του αρχαίου θεάτρου (με τον
Μολιέρο να είναι τυπικά ταγμένος στην κωμωδία).115
Ο χαρακτήρας του Αλσέστ συμπυκνώνει σε κάποιο βαθμό ορισμένα ηρωικά στοιχεία

που στην εποχή του Μολιέρου τείνουν εν πολλοίς να θεωρούνται γνωρίσματα μιας
παρωχημένης αριστοκρατικής νοοτροπίας. Η απαρέσκεια έναντι του τυπικού ηρωικού
χαρακτηρολογικού προτύπου αποτυπώνεται ξεκάθαρα και στα έργα των δύο άλλων
διάσημων δραματουργών της εποχής του Μολιέρου (οι οποίοι, αντίθετα από αυτόν,
τοποθετούνται στην τραγική πλευρά του κλασικιστικού δραματουργικού φάσματος).
Τόσο στις μεγαλεπήβολες τραγωδίες του Κορνέιγ όσο και στα έργα του Ρακίνα, με
τους σαφώς πιο προσγειωμένους χαρακτήρες, το ηρωικό σθένος, όπως και αν
εκδηλώνεται, αντιμετωπίζεται με εμφανή επιφυλακτικότητα, καθώς είναι αυτό που
συχνά δρομολογεί τις τραγικές εξελίξεις.116
Παρόλα αυτά, ο διφορούμενος τρόπος που παρουσιάζεται ο Αλσέστ στο υπό εξέταση
έργο του Μολιέρου δεν συμβιβάζεται με την ολοκληρωτική απόρριψη του ηρωισμού.
Φαίνεται ότι ο Μολιέρος αφουγκράζεται και εντέλει μεταφέρει στη σκηνή μια
υποδόρια διχοστασία στη σύγχρονή του κοινωνία. Ισχύει ότι ο ηρωισμός συχνά
λαμβάνει στενοκέφαλες, ακόμα και βίαιες διαστάσεις, αλλά τι γίνεται με την
ψυχρότητα, τον κενό πνευματικού και συναισθηματικού περιεχομένου κοινωνικό
φορμαλισμό και την υποκρισία όπου δεν είναι διόλου απίθανο να οδηγήσουν οι
επιταγές της κοσμιότητας; Η αυτονόμηση του ήθους της κοσμιότητας από τις
χριστιανικές καταβολές του,117 στο πλαίσιο ενός κρατικού προγράμματος ομοιόμορφης
115
Για το κλασικιστικό θέατρο, βλ. στο Ταμπάκη κ.α., ό.π., σσ. 162-165.
116
117
Βλ. υποσ. 113.
37
συμπεριφορικής επιμόρφωσης των υπηκόων, φαίνεται ότι αφήνει σημαντικές,

πνευματικής, ψυχολογικής και ηθικής φύσεως, εκκρεμότητες.
Αν θέλουμε να σχηματίσουμε μια ιδέα σχετικά με τις εν λόγω εκκρεμότητες, είναι

χρήσιμο να εξετάσουμε τα Δοκίμια του Μονταίνιου (1533-1592). Τα Δοκίμια είναι ό,τι
δηλώνεται από τον τίτλο: δοκιμαστικές απόπειρες ανάπτυξης θεμάτων επί παντός
επιστητού, χωρίς οποιουδήποτε είδους συστηματική συνάφεια. Ο συγγραφέας
διατείνεται ότι η ίδια η απόφασή του να γράψει με αδιαπραγμάτευτη ειλικρίνεια για
τον εαυτό του (αυτό κάνει ουσιαστικά στα Δοκίμια) τον διαμορφώνει με τη σειρά της
αφ’ ης στιγμής υλοποιείται· και έτσι ο αυτοαναφορικός συγγραφέας έχει την αίσθηση
ότι μετατρέπεται εντέλει σε καλύτερο, πιο ‘έντιμο’ υποκείμενο.118 Η πρόθεση, λοιπόν,
του Μονταίνιου να εκμυστηρευτεί γραπτά όλα όσα τον αφορούν, χωρίς να αποκρύψει
τίποτα, κατανοείται ως ένα είδος αυτόματης αυτοδικαίωσής του ‒ κάτι σαν
αυτοεξομολόγηση και αυτοάφεση αμαρτιών (πράγματι, η ενδοσκοπική διάσταση της
μονταιναϊκής πρόθεσης δεν είναι διόλου άγνωστη σε μοναστηριακά περιβάλλοντα).
Άλλωστε, ο Μονταίνιος έχει έναν ευρύτερο σκοπό: θέλει να δείξει στους ανθρώπους
ότι πρέπει να αποδεχτούν τον εαυτό τους, απαλλάσσοντάς τον ‒όσο είναι δυνατό‒ από
εξωγενείς συνειδησιακούς περιορισμούς.119
Όπως και ο Σαίξπηρ, ο οποίος κατά τα φαινόμενα γνωρίζει το έργο του Μονταίνιου,120
ο Μολιέρος δεν φαίνεται να πείθεται πλήρως από τη ‘σκεπτικιστική’, σολιψιστική
φλυαρία του Γάλλου ευγενούς του 16ου αι. Αντίθετα από ό,τι πρεσβεύει ο Μονταίνιος,
η συμπεριφορά του Αλσέστ προϋποθέτει έναν εξωτερικό κώδικα ηθικής, στον οποίο ο
πρωταγωνιστής του Μολιέρου θεωρεί ότι ο πραγματικά έντιμος άνθρωπος οφείλει να
αφοσιώνεται άκαμπτα. Επιπλέον, η άρνηση των γύρω του ανθρώπων ‒ιδίως της
Σελιμέν, με την οποία είναι ερωτευμένος‒ να ακολουθήσουν παρόμοια με αυτόν στάση
118
Βλ. στο Warburton, ό.π., σσ. 77-79.
119
Νλ. Στο Taylor, Πηγές, ό.π., σ. 297.
120
Βλ. στο Fred Parker, “Shakespeare's Argument with Montaigne”, The Cambridge Quarterly, Volume
XXVIII, Issue 1, 1999, pp. 1–18. Διατίθεται στην ιστοσελίδα:
https://doi.org/10.1093/camqtly/XXVIII.1.1.
38
στρέφει τον Αλσέστ στην επιζήτηση της απομόνωσης (κάτι που ο Μονταίνιος
προειδοποιεί ότι οδηγεί στην παραφροσύνη)121.122
Πράγματι, πάντως, αν το καλοσκεφτεί κανείς, η ενδελεχής αυτοεξέταση φέρνει στην

επιφάνεια, ενώπιον του αυτοεξεταζόμενου προσώπου, έναν σωρό αντιφατικές πλευρές
του εαυτού του. Μια βασική αντίφαση που διατρέχει όλο το έργο του Μονταίνιου, για
παράδειγμα, αφορά την ένταση μεταξύ της αξίωσης για απελευθέρωση της ατομικής
θέλησης από εξωτερικούς προσδιορισμούς, αφενός, και της αντίληψης του συγγραφέα
ότι η ατομική συμπεριφορά καθορίζεται αναπόδραστα από ανεξάλειπτα πάθη,
περιοριστικά στην πράξη της ατομικής ελευθερίας, αφετέρου.123 Όμως, οι αντιφάσεις,
πολύ απέχοντας από το να συνιστούν αφορμές αγαλλίασης ή ασφαλείς ενδείξεις
σημαίνουσας, ‘σκεπτικιστικής’ αυτεπίγνωσης, σηματοδοτούν μάλλον σχιζοειδείς
τάσεις αναφορικά με την αξιολόγηση των καταστάσεων που βιώνει το υποκείμενο και
συνεπώς όσον αφορά εντέλει την εκτίμηση της ορθότητας των επί μέρους
συμπεριφορών του. Γι’ αυτόν τον λόγο, εικάζουμε, ο έντιμος «μισάνθρωπος» Αλσέστ
δυσκολεύεται να αναπληρώσει στη συνείδησή του την απουσία του Θεού με το δόγμα
της αυτοτέλειας του ανθρώπου.
3.1.2 Το ‘φως’ του ανθρώπου

Στη Γαλλία, όπως και στην υπόλοιπη Ευρώπη, κατά το πέρασμα στον 18 ο αι.
αναδεικνύεται μια κάστα δημοσιολογούντων προσώπων πεπεισμένων ότι με τις
απόψεις τους μπορούν να μετατρέψουν τις κοινωνίες όπου ζουν σε καλύτερα μέρη.
Βασική προϋπόθεση της εν λόγω αισιόδοξης νοοτροπίας είναι η παράκαμψη των
σχετικών με τη μεταπτωτική διαφθορά της ανθρώπινης φύσης χριστιανικών
πεποιθήσεων, όπως εκφράζονται, για παράδειγμα, στη Γαλλία από τον γιανσενιστή
Πασκάλ και στην Αγγλία από τον προτεστάντη Λοκ. Ο τελευταίος αποτελεί πρότυπο
του Βολταίρου (1694-1778), ο οποίος συνεπαίρνεται από την υπεράσπιση της
121
Βλ. στο Harold Bloom, The Western Canon, New York/San Diego/ London, Harcourt Brace &
Company, 1994, pp. 167-168.
122
Για την υπόθεση του Μισάνθρωπου, βλ. στο Ταμπάκη κ.α., ό.π., σσ. 237-242.
123
Β. στο Mary Efrosini Gregory, Free will in Montaigne, Pascal, Diderot, Rousseau, Voltaire and
Sartre, New York, Peter Lang, 2012, pp. 37-43.
39
θρησκευτικής ανεκτικότητας από τον Άγγλο στοχαστή. Ωστόσο, ο Βολταίρος δεν

βασίζει τις παραινέσεις του για θρησκευτική ανεκτικότητα στο καθήκον της εκάστοτε
διακυβέρνησης να νομοθετεί με σκοπό την ειρήνευση της ‒κατά τον Λοκ‒
«εξαχρειωμένης» και «διεφθαρμένης ανθρώπινης φύσης».124
Ο Βολταίρος είναι ένας από τους Εγκυκλοπαιδιστές. Ο όρος αφορά όσους συμμετέχουν
στη σύνταξη της Εγκυκλοπαίδειας, ενός συγγράμματος που δημιουργείται με την
πρόθεση να περιλάβει όλη τη διατιθέμενη κατά την εποχή εκείνη ανθρώπινη γνώση·
ουσιαστικά, πρόκειται για την απόδοση στα ελληνικά του όρου ‘philosophes’, ο οποίος
αναφέρεται στους κατεξοχήν εκφραστές του γαλλικού ‒κατά βάση‒ πνευματικού
κινήματος του 18ου αι. που είναι γνωστό ως Διαφωτισμός. Ο Βολταίρος, λοιπόν, στο
‘φιλοσοφικό παραμύθι’ (‘contephilosophique’) Καντίντ, σατιρίζει ανελέητα τη
φιλοσοφική υπόθεση του Λάιμπνιτς ότι ο παρών κόσμος είναι ο καλύτερος δυνατός
που θα μπορούσε να δημιουργήσει ένας προϋποτιθέμενα αγαθός Θεός.125 Αν ισχύει
αυτό, αναρωτιέται ο Βολταίρος, πώς μπορούν να εξηγηθούν οι διάφορες συμφορές από
τις οποίες ταλανίζεται κατά καιρούς η ανθρωπότητα και ο κάθε άνθρωπος ξεχωριστά;
Ωστόσο, ο Βολταίρος εμμένει στην ανάγκη αναφοράς σε κάποιον υπερβατικό

Δημιουργό-Σχεδιαστή του κόσμου, απορρίπτοντας τις αθεϊστικές τάσεις της εποχής
του. Για τον Βολταίρο, η ύπαρξη του Θεού τεκμαίρεται όντως από το έργο του στον
κόσμο, το οποίο είναι εμπειρικά ερμηνεύσιμο από τον άνθρωπο με μηχανιστικούς,
νευτώνειους όρους. Ωστόσο, οι θείες απαιτήσεις από τους ανθρώπους
αντικατοπτρίζονται σε έναν ενσταλαγμένο στην ανθρώπινη φύση ηθικό νόμο, ο οποίος,
θεωρητικά, αποκαλύπτεται ολοένα ευκρινέστερα με την πρόοδο του ανθρώπινου
πολιτισμού. Συνεπώς, αυτό που ουσιαστικά διαφοροποιεί την ντεϊστική κοσμοθεωρία
του Βολταίρου από την αντίστοιχη του Πανγκλός, του αφελώς αισιόδοξου
πρωταγωνιστή του Καντίντ, είναι η πίστη του πρώτου στην ευεργετική πνευματική,
ηθική και κοινωνική επίδραση της πολιτισμικής προόδου, η οποία κατανοείται ως
εξωγενής ‒θείας προέλευσης‒ παράγοντας σε σχέση με τον κόσμο και τον άνθρωπο.
Σύμφωνα, λοιπόν, με τη βολταιρική σκέψη, η εξελικτική διαδρομή της ανθρωπότητας
124
Βλ. στο Peter Harrison, Η Πτώση και η ανάδυση της επιστήμης, Ροπή, Θεσσαλονίκη 2016, σσ. 307-
310.
125
40
συνιστά τον απαραίτητο όρο για την υπέρβαση κάθε είδους παγιωμένης, συμβατικής
κατανόησης των ανθρώπινων πραγμάτων. Όμως, αφού όλα είναι ρυθμισμένα με αυτόν
τον τρόπο, η ελευθερία μπορεί να επιζητείται εμφατικά αναφορικά με οποιαδήποτε
ανθρώπινη δραστηριότητα, αλλά δεν γίνεται να συνιστά στην πραγματικότητα φυσικό
προσδιορισμό της ανθρώπινης θέλησης. Δηλαδή, κατά τον Βολταίρο (όπως και κατά
τον Μονταίνιο), κάθε επί μέρους ανθρώπινη επιλογή και πράξη ετεροκαθορίζονται
αναγκαστικά από λιγότερο ή περισσότερο εμφανείς εξωτερικούς παράγοντες.126
Ωστόσο, στην πράξη, η ανθρώπινη ατομικότητα, που, σύμφωνα με τον Βολταίρο, κάθε
κράτος στην «εποχή του Λόγου» ‒σε αυτό το σημαντικό στάδιο στην πορεία
‘Διαφωτισμού’ της ανθρωπότητας‒127 οφείλει να σέβεται, αποδεικνύεται αρκετά
περιπλοκότερη συνθήκη σε σχέση με ό,τι υπονοείται από τις βασικές βολταιρικές
πεποιθήσεις. Ο Ρουσσώ (1712-1778), για παράδειγμα, πρεσβεύει μια εντελώς
διαφορετική κατανόηση του πολιτισμού. Ο Ρουσσώ είναι ένα δύστροπο μέλος των
Εγκυκλοπαιδιστών, καθώς αρνείται την πίστη των υπόλοιπων ‘συναδέλφων’ του στην
κοινωνικά ευεργετική δυναμική της ανθρώπινης προόδου.128 Ο Ελβετός φιλόσοφος
παρατηρεί κάτι κενό νοήματος, μια στείρα επιτήδευση, στους ‘πολιτισμένους’ τρόπους
της σύγχρονής του εποχής. Αυτό που λείπει όμως δεν θα μπορούσε να αποκατασταθεί
από μια ακόμα εξωτερική συνθήκη, τουλάχιστον όχι αν αυτή δεν αποτελεί απόρροια
της ανόθευτης, πραγματικά ελεύθερης βούλησης όλων των συμμετεχόντων σε μια
κοινωνία προσώπων. Στη ρουσσωική σκέψη προβλέπεται o συντονισμός των επί
μέρους ελεύθερα εκφρασμένων βουλήσεων σε μία ‘γενική βούληση’, την ιδεώδη
έκφραση της ‒κατά Ρουσσώ‒ αυθεντικής ανθρώπινης κοινωνίας (ένας φαντασιώδης,
κοσμικός αντικατοπτρισμός του παραδείσου).129
Ένα ακόμα σημαντικότερο πρόβλημα, σύμφωνα με τον Ρουσσώ, είναι το γεγονός ότι
ο πολιτισμός διαφθείρει. Αν ο άνθρωπος θέλει να απαλλαγεί από την εκμαυλιστική
επίδραση του πολιτισμού, θα πρέπει να στραφεί στον εαυτό του. Ο Ρουσσώ τονίζει την
126
Βλ. στο Nicholas Cronk (edit.), The Cambridge companion to Voltaire, Cambridge, Cambridge
127
Βλ. στο John Robertson, The Enlightenment: A very short introduction, Oxford, Oxford University
Press, 2015, p. 41.
128
Βλ. στο Kay et. Al., ibid., p. 176.
129
Βλ. στο Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης, Πολιτικοί στοχαστές των νεότερων χρόνων, Πορεία, Αθήνα
2007, σσ. 113-116.
41
εσωστρεφή κατεύθυνση της φιλοσοφίας του τόσο με τη μορφή όσο και με το

περιεχόμενο των μυθιστορημάτων του· τα έργα του Αιμίλιος και Νέα Ελοΐζα, για
παράδειγμα, είναι επιστολικά μυθιστορήματα. Γενικά, στα επιστολικά μυθιστορήματα
χρησιμοποιείται μια πολύ διαδομένη αφηγηματική μέθοδος κατά τον 18ο αι. (δηλωτική
της αναδυόμενης ιδιαίτερης λογοτεχνικής αισθαντικότητας της εποχής),130 με την
οποία δίνεται η δυνατότητα στους πρωταγωνιστές να εκφραστούν οι ίδιοι προσωπικά
μέσω των επιστολών τους, χωρίς τη μεσολάβηση κάποιου υποτιθέμενου τρίτου,
αφηγητικού προσώπου. Όπως και να ’χει, η ουσία και στα δύο προαναφερθέντα
ρουσσωικά μυθιστορήματα είναι ότι οι ομώνυμοι με τους τίτλους βασικοί χαρακτήρες
αντιμετωπίζουν κατά την ενηλικίωσή τους τη συντριβή της ‘αθωότητάς’ τους από τις
καθιερωμένες πολιτισμικές συμβάσεις.131
Όμως, αν θέλουμε να κατανοήσουμε καλύτερα τον Ρουσσώ, οφείλουμε να στραφούμε

στο έργο του Εξομολογήσεις, δηλαδή στην αυτοβιογραφία του. Όπως και το ομότιτλο
έργο του Αυγουστίνου, δεκατρείς αιώνες νωρίτερα, οι Εξομολογήσεις αποτελούν το
μέσο με το οποίο ο Ρουσσώ επιζητά τη δικαίωσή του ενώπιον Θεού και ανθρώπων.
Ωστόσο, στις ρουσσωικές Εξομολογήσεις ο συγγραφέας οικειοποιείται τη βιβλική
αφήγηση της εκδίωξης του ανθρώπου από τον παράδεισο, ώστε να τη μετατρέψει σε
καταγγελία της άδικης μεταχείρισής του από την κοινωνία. Όταν ο Ρουσσώ, στην αρχή
των Εξομολογήσεών του, εκθέτει τα κίνητρά του για τη συγγραφή του συγκεκριμένου
έργου, εκλιπαρεί τον αναγνώστη να μην παραβλέψει «μια ασφαλή μαρτυρία για τον
χαρακτήρα μου, τη μόνη που δεν έχει διαστρεβλωθεί από τους εχθρούς μου». 132 Δεν
είναι ο ίδιος ο Ρουσσώ που οφείλει να μετανοήσει για τα πεπραγμένα του, αφού ο κάθε
άνθρωπος περικλείει ενδόμυχα τον πρωταρχικό, προπτωτικό παράδεισο. Αντιθέτως,
είναι στην κοινωνία γενικά που πρέπει να πιστωθεί η απόκλιση-πτώση από την
πρωταρχική κατάσταση φυσικής αθωότητας του ανθρώπου. Δεν είναι περίεργο,
επομένως, που στην ησυχία της εξορίας του ο ευερέθιστος πολίτης της Γενεύης, όπως
πριν από αυτόν ο αριστοκράτης Μονταίνιος, βρίσκει τη δυνατότητα, μακριά από την
ταραχή της δημόσιας αντιπαράθεσης, να απολαύσει επιτέλους τον εαυτό του και μόνο.
130
Βλ. στο Kay et. Al., ibid., pp. 180-181.
131
Βλ. στο Martin Travers, Εισαγωγή στη νεότερη ευρωπαϊκή λογοτεχνία, Βιβλιόραμα, Αθήνα 2005, σ.
53.
132
Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Οι εξομολογήσεις, μτφρ. Α. Παπαθανασοπούλου, Ιδεόγραμμα, Αθήνα 1997, σ. 7
42
Ο Θεός του Αυγουστίνου μόνο ως μια μάλλον προαιρετική υπερβατική εκδοχή της
πολυπόθητης αυτοδικαίωσής του θα μπορούσε να εννοηθεί από τον Ρουσσώ.133
3.1.3 Κατά… Μεφιστοφελή

Ο Ρουσσώ εναντιώνεται καταρχήν στην προοπτική της κοινωνικής επανάστασης,
θεωρώντας τη ως θεραπεία δεινότερη της όποιας κοινωνικής ασθένειας. Παρόλα αυτά,
όταν η Γαλλική Επανάσταση ξεσπά το 1789, ο Ρουσσώ αντιμετωπίζεται, μετά θάνατον,
ως ο βασικός προάγγελος των προταγμάτων της, ιδιαιτέρως όσον αφορά τις βιαιότερες
επαναστατικές εκδοχές τους.134 Τα επαναστατικά γεγονότα της λεγόμενης
Τρομοκρατίας (1793-1794) πτοούν επίσης τον Καντ (1724-1804), τον σημαντικότερο
ίσως κήρυκα της νεωτερικής αυτοσυνειδησίας. O Γερμανός φιλόσοφος, ορίζοντας τον
Διαφωτισμό (‘Aufklärung’), αποφαίνεται ότι ταυτίζεται με τη δυνατότητα του
ανθρώπου να χρησιμοποιεί δημοσίως την λογική του ικανότητα στο πλαίσιο της
γενικότερης επιδίωξης απαλλαγής της ανθρωπότητας από το καθεστώς πνευματικής
ανωριμότητας (όπως αντανακλάται στα παραδοσιακά αυταρχικά-πατερναλιστικά
πολιτικά και θρησκευτικά καθεστώτα σε όλο τον κόσμο), στο οποίο βρισκόταν μέχρι
πρότινος αυτοβούλως εγκλωβισμένη.135
H ορθή χρήση του λόγου, σύμφωνα με τον Καντ, διασφαλίζεται μέσω της αυτοκριτικής
λειτουργίας του νου, κατά την οποία ο ίδιος, χρησιμοποιώντας τα λογικά μέσα που
διαθέτει, εποπτεύει και οριοθετεί τη γνωστική εμβέλειά του. Αυτή έγκειται σε όσα ο
νους μπορεί να συλλάβει εμπειρικά από τον αισθητό κόσμο, με βάση όμως τους
ενδιάθετους, ‘a priori’, όρους που θέτει στα φαινόμενα. Για παράδειγμα, το γεγονός ότι
μια αλληλουχία συμβάντων κατανοείται ως αλυσίδα αιτίων και αποτελεσμάτων δεν
προκύπτει άμεσα από τα πράγματα καθαυτά (στην άμεση γνώση των οποίων, κατά τον
Καντ, ο άνθρωπος δεν έχει πρόσβαση), αλλά από την εγγενή προδιάθεση του
ανθρώπινου νου να αντιληφθεί τα συναφή παρατηρούμενα φαινόμενα με αιτιοκρατικό
τρόπο. Γενικά, ο Καντ αποφαίνεται ότι ο άνθρωπος παραλογίζεται όταν πιστεύει ότι
133
Βλ. στο Kay et. Al., ibid., pp. 177-178.
134
Βλ. στο Robert Wokler, Rousseau: A very short introduction, Oxford, Oxford University Press, 2001,
pp. 21-22.
135
Βλ. στο Robertson, ibid., p. 7.
43
μπορεί να αναφερθεί με λογικά στέρεο τρόπο σε πράγματα που υπερβαίνουν την

αισθητηριακή εμπειρία.136
Εντούτοις, ο Καντ διακρίνει κάποιο ρήγμα όσον αφορά τη δυνατότητα του

οικουμενικού θεωρητικού-‘καθαρού’ λόγου να ερμηνεύσει τις αρχές βάσει των οποίων
ενεργοποιείται ο ατομικός ηθικός-‘πρακτικός’ λόγος. Σε κάθε πρακτική απόφαση είναι
ανάγκη να αναγνωρίζεται, χωρίς ωστόσο να είναι δυνατόν να θεμελιωθεί λογικά, ένας
βαθμός αυτονομίας του ατόμου έναντι των εξωτερικών συνθηκών, αλλιώς οι ενέργειές
μας χάνουν τον ειδικά ανθρώπινο σκοπό τους.137 Εξάλλου, η συνήθης παρατήρηση ότι
η ηθικά συνεπής ατομική διαγωγή δεν επιβραβεύεται στην πράξη στο πλαίσιο του
καθημερινού κοινωνικού βίου καθιστά, κατά τον Καντ, αναγκαία την παραδοχή του
θείου παράγοντα ως τελικού εγγυητή της ηθικής υπερ-κοσμικής τάξης.138
Αυτή η πρωταρχική προσέγγιση της έννοιας του Θεού από τον Καντ συμπληρώνεται
από την αίσθηση του θάμβους που, σύμφωνα με τον Γερμανό φιλόσοφο, ο άνθρωπος
βιώνει ενώπιον της φύσης. Όποια φυσική εικόνα αντιλαμβανόμαστε ως όμορφη
λειτουργεί, κατά τον Καντ, ως υπόμνηση ενός εύτακτου κοσμολογικού σκοπού. Από
την άλλη, οι φυσικές εικόνες που διεγείρουν μέσα μας την αίσθηση του δέους (ως
εκφράσεις του λεγόμενου ‘Υψηλού’) εκλαμβάνονται ως ενδείξεις μιας απρόσιτης
αρχής, που υπερβαίνει κατά πολύ τα ανθρώπινα μέτρα. Εδώ αναδεικνύεται, κατά τον
Καντ, η χρησιμότητα της λογοτεχνίας, η οποία λειτουργεί ως δίαυλος επικοινωνίας του
ανθρώπινου πνεύματος με το ‒εικαζόμενο ξανά‒ υπερβατικό βασίλειο, που κείται πέρα
από την επικράτεια του εμπειρικά αισθητού και συνεπώς ορθολογικά νοητού,
αξιοποιώντας συχνά προς τούτο τα αισθητικά ερεθίσματα που αντλούνται από τη
φύση.139
Η προβληματική διαλεκτική που αναπτύσσεται μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου

στο πλαίσιο της καντιανής φιλοσοφίας αποδεικνύεται εξαιρετικά γόνιμη για τη
μεταγενέστερη γερμανική σκέψη του 19ου αι. Κατά τον Σέλινγκ (1775-1854), υπάρχει,
136
Βλ. στο Kenny (ed.), ό.π., σσ. 240-243.
137
Βλ. στο Roger Scruton, Kant: A very short introduction, Oxford, Oxford University Press, 2001, pp.
79-82.
138
Βλ. στο Κώστας Ανδρουλιδάκης, «Ο Καντ σε αναζήτηση του Θεού», στο Σταύρος Ζουμπουλάκης
(επιμ.), Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2012, σσ. 369-380.
139
Βλ. στο Scruton, ibid., pp. 107-111.
44
αφενός, η φιλοσοφία του Εγώ και της ελευθερίας του και, αφετέρου, η φιλοσοφία του
φυσικού κόσμου. Ωστόσο, οι δύο παραπάνω φιλοσοφίες απορρέουν εξίσου από το
υπερβατολογικό ‒όχι ακριβώς ατομικό‒ υποκείμενο (η πρώτη ως η συνειδητή του
διάσταση, ενώ η δεύτερη ως η ασυνείδητη), κατατείνοντας έτσι αναγκαστικά στην
τελική ένωσή τους. Ομοιώματα της εν λόγω ένωσης μπορούν να παραχθούν μέσα από
τους μη-εννοιολογικούς μηχανισμούς της τέχνης. Η τελική εκπλήρωση του
υπερβατολογικού υποκειμένου ταυτίζεται, κατά τον Σέλινγκ, με το καθολικό Πνεύμα
(‘Geist’), το οποίο εκφράζεται ως αυτάρκης, καθαρή Βούληση. Την ελεύθερη βούληση
του εκπληρωμένου υποκειμένου εξυμνεί με ευγλωττία και ο Σίλερ (1759-1805), για
τον οποίο υπάρχει σημαντική διαφορά μεταξύ των ανθρώπινων δραστηριοτήτων που
έχουν αξία ως μέσα για την εκπλήρωση κάποιου σκοπού και όσων έχουν αξία
καθαυτές. Ο τελευταίος τύπος δραστηριοτήτων, ο οποίος, κατά τον Σίλερ, είναι και
αυτός που αρμόζει στο πραγματικά ελεύθερο υποκείμενο, χαρακτηρίζεται μάλλον από
τη διάθεση που αναπτύσσει ο άνθρωπος όταν… παίζει!140 Η ανώτερη έκφραση αυτής
της μορφής ευφορίας προκύπτει μέσα από την τέχνη, αφού οι καλλιτέχνες θεωρούνται
από τον Σίλερ προνομιακοί εκφραστές της ομορφιάς, δηλαδή, της υπερ-φυσικής
ιδιότητας δια της οποίας τα απανταχού διιστάμενα μέρη εναρμονίζονται. Συνεπώς, από
τη σκοπιά του Σίλερ, ο καλλιτέχνης αναγορεύεται σε δυνητικό απελευθερωτή της
ανθρωπότητας από τις φθαρτικές έγνοιες μιας στεγνά χρησιμοθηρικής ζωής· ο
μυσταγωγός που μπορεί να εισάγει την ανθρωπότητα στα ανέμελα μυστήρια της
ολοκληρωμένης υποκειμενικότητας, η οποία μόνο ως τέτοια μπορεί να βιώνει
αυθεντικά την ομορφιά στον κόσμο.141
Γενικά, ο Σίλερ και ο Σέλινγκ εκφράζουν επιφυλακτικότητα έναντι των τυποποιημένων

ορθολογικών ανθρωπιστικών προταγμάτων που συνδέονται με τον Διαφωτισμό. Η εν
λόγω επιφυλακτικότητα εκδηλώνεται κατεξοχήν στο πλαίσιο του κινήματος Θύελλα
και Ορμή (Sturm und Drang).142 Ο Χέρντερ (1744-1803), ένας από τους
επιφανέστερους εκπροσώπους του συγκεκριμένου κινήματος, εξαίρει τη θεμελιακή
140
141
Βλ. στο Nicholas Boyle, German literature: A very short introduction, Oxford, Oxford University
Press, 2008, p. 61.
142
Βλ. στο Nicholas Saul (ed.), Philosophy and german literature, 1700-1990, Cambridge, Cambridge
45
σημασία των τοπικών παραδόσεων για την ανάπτυξη του ανθρώπινου πνεύματος
(δίνοντας ιδιαίτερη έμφαση στην αξία των επί μέρους ‘λαϊκών’ γλωσσικών μορφών),
προτάσσει τη διαίσθηση έναντι της λογικής όσον αφορά την ολοκληρωμένη αποτίμηση
της ανθρώπινης συνθήκης, απορρίπτει το δόγμα της γραμμικής πολιτισμικής προόδου
και, σε σημαίνουσα αντιδιαστολή με την πνευματική απίσχναση που διακρίνει στις
αστικές ευρωπαϊκές κοινωνίες της εποχής του, διατρανώνει ότι πλέον «ο καλλιτέχνης
έχει γίνει ένας δημιουργός Θεός»143!144
Ο Γκαίτε (1749-1832), απηχώντας τις απόψεις του Χέρντερ, ανακηρύσσει τον Σαίξπηρ
σε κορυφαίο εκφραστή της σύγχρονης υποκειμενικής αμφιβολίας, έναντι της αφελούς
κλασικιστικής παραπομπής στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα.145 Ωστόσο, συχνά ο
Σαίξπηρ του Γκαίτε δεν φαίνεται να είναι ακριβώς ο εαυτός του… Για παράδειγμα, η
ερμηνεία που δίνει ο Γκαίτε στον χαρακτήρα του Άμλετ σχετίζει μάλλον άστοχα τον
σαιξπηρικό ήρωα με τον Βέρθερο ‒ τον υπερευαίσθητο, ερωτοχτυπημένο και τελικά
αυτόχειρα πρωταγωνιστή του μυθιστορήματος του Γκαίτε Τα πάθη του νεαρού
Βέρθερου.146 Η ιδανική αγωγή του ανθρώπου κατά τον Γκαίτε αναδεικνύεται μέσα από
το δίτομο μυθιστόρημά του Βίλχελμ Μάιστερ (απ’ όπου αντλείται και η ανάλυση του
χαρακτήρα του Άμλετ), στο οποίο ο ομώνυμος ήρωας μαθαίνει να οριοθετεί την
ελευθερία του με τη σταδιακή εσωτερική αφομοίωση των εύλογων περιορισμών της
αντικειμενικής πραγματικότητας.147
Ωστόσο, είναι στον Φάουστ που, κατά την άποψή μας, αποτυπώνεται εναργέστερα ‒
μολονότι μάλλον ακούσια‒ η βαθιά πνευματική σύγχυση που χαρακτηρίζει τη
‘φωτισμένη’ εποχή του Γκαίτε. Ο Φάουστ έχει σπουδάσει «φιλοσοφία/ Και νομική και
ιατρική/ Και δυστυχώς και θεολογία […], δόκτωρ προσέτι».148 ΄Όμως, παρόλα τα
ακαδημαϊκά διαπιστευτήριά του, αισθάνεται «σοφός όσο προηγουμένως». 149 Έτσι, ο
Φάουστ έχει πλέον παραδοθεί στη «Μαγεία». Ο Μεφιστοφελής (δηλαδή, ο Διάβολος)
143
Παρατίθεται στο Taylor, Πηγές, ό.π., σ. 612.
144
Βλ. στο Saul (ed.), ibid., pp. 46-48.
145
Bλ. στο Saul (ed.), ibid., pp. 48-52.
146
Βλ. στο Auerbach, ibid., pp. 329-330.
147
Bλ. στο Travers, ό.π., σσ. 66, 160
148
Γιόχαν Βολφγκάνγκ φον Γκαίτε, Φάουστ, μτφρ. Κυριάκος Γ. Σαμέλης, Διώνη Ποίηση, Αθήνα 2014,
σ. 24.
149
Στο ίδιο.
46
επιχειρεί να επωφεληθεί από την ακηδία του Φάουστ και εμφανίζεται μπροστά του
προσφέροντάς του τις υπηρεσίες του. Με τα πολλά, ο Μεφιστοφελής πείθει τον
Φάουστ να συνάψει με το αίμα του ένα συμβόλαιο, όπου υπόσχεται ότι θα τού
παραδώσει την ψυχή του αν υπάρξει κάποια περίσταση στη ζωή του που θα πει «στη
στιγμή που θα περνά:/ Μη φεύγεις μείνε· είσαι τόσο ωραία!»150 Από ’κει και πέρα, οι
δυο τους επιδίδονται σε διάφορες ‘αταξίες’, ενόσω, κατά την αναζήτηση της εν λόγω
ευδαιμονικής στιγμής, μεταφέρονται ελεύθερα στον χώρο και στον χρόνο με τη
δαιμονική δύναμη του ‒εξαιρετικά εξυπηρετικού‒ Μεφιστοφελή.151 Εντέλει, ο γέρος
πλέον Φάουστ καταλήγει να διαφεντεύει μια ολόκληρη περιοχή. Η εντολή εκτέλεσης
ενός έργου αποξήρανσης κάποιου έλους οδηγεί τον Φάουστ σε έναν ημιπαρανοϊκό
ύμνο στην απελευθερωτική διάσταση της συλλογικής αναπτυξιακής προσπάθειας,
οπότε πάνω στην έξαρση του πανανθρώπινου αισθήματος που τον κατακλύζει
αναφωνεί: «Κερδίζει την ελευθερία του, όπως και τη ζωή,/ αυτός που πρέπει κάθε μέρα
να την κατακτά.»152 Αφού, τέλος, μονολογήσει ότι «την πιο ανώτερη τώρα στιγμή
απολαμβάνω»,153 πέφτει νεκρός.
Η αφήγηση γίνεται ακόμα πιο αλλόκοτη στην τελευταία υποενότητα του έργου, όπου
ο Φάουστ, παρόλα τα κάθε άλλο παρά όσια πεπραγμένα του, αλλά και παρά την
απουσία οποιασδήποτε διάθεσης μεταμέλειας εκ μέρους του γι’ αυτά, σώζεται από τα
νύχια του ανήμπορου Μεφιστοφελή και των δαιμόνων του μετά από παρέμβαση των
επουράνιων δυνάμεων. Όλα για τον Φάουστ λοιπόν! Πολλά μπορούν να ειπωθούν όσον
αφορά το τι επιδιώκει να εκφράσει ο Γκαίτε με τον Φάουστ.154 Σε εμάς πάντως φαίνεται
ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με μια εξεζητημένη, αναπάντεχα, ίσως, παρωδιακή ωδή
στο κακομαθημένο μάλλον παρά ‘αυτόβουλο’ μετα-‘διαφωτισμένο’ υποκείμενο.
150
151
Για μια κατατοπιστικότατη περίληψη της υπόθεσης, βλ. στο ίδιο, σσ. 421-433.
152
153
Στο ίδιο.
154
Ενδεικτικά, βλ. στο Bloom, ibid., pp. 203-235.
47
3.1.4 Στη δίνη του Ρομαντισμού

Οι Σλέγκελ (1772-1829) και Χάρντενμπεργκ (ή Νοβάλις, 1772-1801) πρωτοστατούν
στον διαχωρισμό της ρομαντικής από την ‘κλασικιστική’ γερμανική λογοτεχνία των
Σίλλερ και Γκαίτε. Σύμφωνα με τους παραπάνω ρομαντικούς στοχαστές, η λογοτεχνία,
λόγω της μη-αφοριστικής, ελλειπτικής φύσης της γλώσσας της, είναι το ευνοϊκότερο
μέσο έκφρασης του εικαζόμενου υπερβατικού και ταυτόχρονα αυθεντικού ανθρώπινου
εαυτού, στον οποίο θεωρητικά είναι δυνατόν να συναχθούν όλα τα σκόρπια δεδομένα
της εμπειρίας μας. Όμως, ακριβώς επειδή ο εν λόγω εαυτός αξιώνεται ως υπερβατικός,
το έργο της έκφρασης ή έστω αναζήτησής του δεν ολοκληρώνεται ποτέ ‒ η έμφαση σε
αυτό ακριβώς το σημείο είναι που διακρίνει τους Ρομαντικούς.155
Το ρομαντικό κίνημα ‒αυτό το, κατά Γουέρντσγουέρθ, «αυθόρμητο ξέσπασμα

ισχυρών συναισθημάτων»‒156 δεν περιορίζεται στα όρια των γερμανικών κρατιδίων,
αλλά βρίσκει πρόσφορο έδαφος σε όλη την Ευρώπη. Στη Μεγάλη Βρετανία, η
επικεντρωμένη στο μεγαλείο της φύσης ποιητική ματιά του προαναφερθέντος
Γουέρντσγουέρθ, ο μυστικισμός του Μπλέηκ, ο αισθαντικός βιταλισμός του Σέλλεϋ ή
οι επαναστατικές εφέσεις του Μπάιρον, για να αναφέρουμε κάποια ελάχιστα ονόματα,
αποσκοπούν, σύμφωνα με τον Μπλουμ, να μας αφυπνίσουν «από τον ύπνο του
θανάτου σε μια πιο πολυδύναμη αίσθηση της ζωής». 157 Αυτή είναι μια προφανής
ερμηνεία της επιδίωξης της ρομαντικής ποίησης. Υπό αυτούς τους όρους, ο ρομαντικός
ποιητής μπορεί να μην γίνεται κατά κυριολεξία «Δημιουργός», όπως θα ήθελε ο
Χέρντερ, όμως έχει πια αναπτύξει την ‘τόλμη’ να αμφισβητεί δια της ποιητικής πράξης
του τη ‘Δημιουργία’ ως δεδομένη αντικειμενική πραγματικότητα. Όντως, η ευρωπαϊκή
ποίηση που αναπτύσσεται στις αρχές του 19ου αι. χαρακτηρίζεται από τη συμβολική
σχετικοποίηση κάθε έννοιας αντικειμενικότητας, καθώς ο συμβολισμός διαφέρει από
την παλιότερη ποιητική πρακτική της αλληγορίας κατά το ότι δεν προσφέρεται σε
σίγουρες ερμηνείες με ξεκάθαρη, δεδομένη εκ των προτέρων, οντολογική
προοπτική.158 Άλλωστε, εφόσον το ποιητικό υποκείμενο αναζητά συμβολικά, ως μόνη
αλήθεια, τον υπερβατικό εαυτό του, ο οποίος, εντούτοις, εξ ορισμού ποτέ δεν
155
156
Παρατίθεται στο Travers, ό.π., σ. 62.
157
Bloom, ό.π., σ. 181.
158
Βλ. στο Taylor, Μια κοσμική εποχή, ό.π., σ. 539.
48
ανευρίσκεται, η ποιητική του έκφραση καθαυτή καθίσταται εντέλει ο αυτοσκοπός της

‘δημιουργίας’ του.
O Χέγκελ (1770-1831), πάντως, δεν πείθεται από τη ρομαντική υποτίμηση της λογικής.
Για τον Χέγκελ, η σκοτεινή εποπτεία της διαίσθησης μοιάζει με τη νύχτα στην οποία
όλες οι αγελάδες φαίνονται μαύρες. Ο Χέγκελ εντοπίζει τη ρίζα της ρομαντικής
παρανόησης της ανθρώπινης κατάστασης στον Καντ. Όταν ο Καντ ισχυρίζεται ότι δεν
μπορούμε να γνωρίσουμε το πράγμα καθαυτό, αντιφάσκει, αφού κάνει μια δήλωση
περί του πράγματος καθαυτού (έστω αρνητική). Το πρόβλημα είναι, για τον Χέγκελ,
ότι έτσι ο Καντ φαίνεται να δικαιώνει την ακινητοποίηση του ανθρώπινου πνεύματος.
Όμως, η συνείδηση του υποκειμένου τού υποβάλλει την ιδέα ότι μια άποψή του
παραμένει ανολοκλήρωτη, όταν δεν μετατίθεται από την κατάσταση της
ανεξακρίβωτης αυτάρκειάς της (όπου υφίσταται καθαυτή-‘an sich’) στο εξωτερικό
πεδίο, για να αντιμετωπίσει ό,τι διαφοροποιείται από αυτή. Η οποιαδήποτε ξένη,
αντίθετη/αντι-κείμενη θέση εκλαμβάνεται από το υποκείμενο ως δι’ εαυτή (μια έμμεση
για το υποκείμενο ‒υφιστάμενη για τον εαυτό της, ‘für sich’‒ απεικόνιση της
πραγματικότητας). Το υποκείμενο έτσι αντιλαμβάνεται μέσω της κοινωνικής
συναναστροφής ότι και οι δικές του θέσεις αντιμετωπίζονται αντίστοιχα ως δι’ εαυτές
από τα άλλα υποκείμενα. Ο Χέγκελ προβλέπει μια αλληλουχία συνθέσεων καθαυτών
και δι’ εαυτών θέσεων (θέσεων-αντιθέσεων) μέχρι την ιστορική πραγμάτωση σε
ατομικό αλλά και κοινωνικό επίπεδο της Απόλυτης Ιδέας. Σε αυτή τη δαιδαλώδη ‒και,
ας παρατηρήσουμε, απαράλλακτα μυστικιστική‒ διαλεκτική διαδρομή, η τέχνη
αποτελεί ένα μέσο παραγωγής ατελών αισθητικών προεικονίσεων της Απόλυτης Ιδέας·
τίποτα παραπάνω. Στον βαθμό δε που ο ρομαντισμός προάγει τον λογικά
ανεπεξέργαστο και επομένως αυθαίρετο εγωκεντρισμό, είναι, σύμφωνα με τον Χέγκελ,
καταδικαστέος.159
Για τον Μαρξ (1818-1883), ωστόσο, αν θέλει κανείς να κατανοήσει την εξέλιξη των
κοινωνιών, πρέπει να λάβει υπόψη του τις υλικές-οικονομικές συνθήκες υπό τις οποίες
διατελούν, και όχι τον παραπλανητικό ιδεαλιστικό τρόπο με τον οποίο δικαιολογούνται
στο πλαίσιο τους οι κοινωνικές σχέσεις μεταξύ των μελών τους. Η βασική διαλεκτική
159
49
ένταση που αναπτύσσεται σε μια κοινωνία αφορά, αφενός, τις εκάστοτε

εγκαθιδρυμένες σχέσεις παραγωγής και, αφετέρου, τις ολοένα εξελισσόμενες
παραγωγικές δυνάμεις. Η παραπάνω διαλεκτική πρόκειται να εξαλειφθεί μόνο στο
προβλεπόμενο τελικό στάδιο εξέλιξης των ανθρώπινων κοινωνιών: τον κομμουνισμό,
που ορίζεται ως πλήρης κοινοκτημοσύνη των παραγωγικών μέσων και των
παραγόμενων αγαθών, σε κατάσταση υλικής αφθονίας. Στον κομμουνισμό, το κάθε επί
μέρους άτομο θα χειραφετηθεί ολοκληρωτικά, εφόσον θα εκλείψουν οι κοινωνικές
δυνάμεις που διαμορφώνουν την ψευδή ατομική συνείδηση (τη λεγόμενη
‘αλλοτρίωση’).160
Γενικά, κατά τον 19ο αι., οι πάσης φύσεως εξελικτικές θεωρίες γίνονται του συρμού.
Ένας αποκλειστικά κοσμικός σκοπός υπόκειται των ιστορικών εξελίξεων, και το
καθήκον της φιλοσοφίας είναι να τον εξιχνιάσει. Η δαρβίνεια θεωρία της εξέλιξης των
ειδών χρησιμεύει ως επιστημονικοφανές θεωρητικό υπόβαθρο για την εν λόγω
νοοτροπία. Πέρα, όμως, από την εξελικτική προοπτική, με τη θεωρία του Δαρβίνου
τονίζεται έντονα και η ιδέα ότι ο άνθρωπος δεν είναι κάτι παραπάνω από άλλο ένα
είδος ζώου. Υπό αυτό το πρίσμα, οι διάφορες πολιτισμικές επιτηδεύσεις είναι δυνατόν
να ιδωθούν ως απατηλά προκαλύμματα που απλώς αποκρύπτουν τις επιταγές του
ακραιφνώς ζωικού ενστίκτου για τον άνθρωπο. Η φιλοσοφία του Νίτσε (1844-1900)
μπορεί να θεωρηθεί ως ένας επίμονος, παραληρηματικός στοχασμός πάνω σε αυτή τη
γραμμή.161
Ο Νίτσε ξεκινά από τη σοπενχαουερική διάκριση μεταξύ ‘παράστασης’ (του

φαινομενολογικού αποτυπώματος της πραγματικότητας στην ανθρώπινη συνείδηση)
και ‘βούλησης’ (της ανερμήνευτης, ζωτικής δύναμης καθαυτής).162 Όμως, σε αντίθεση
με τις πεισιθάνατες τάσεις της σοπενχαουερικής φιλοσοφίας (τις οποίες, πάντως, για
κάποιον μάλλον αδιευκρίνιστο λόγο ο ίδιος ο Σοπενχάουερ απαρνείται),163 ο Νίτσε
επιλέγει εμφατικά τη Ζωή, δηλαδή, την ακατέργαστη, πρωτογενή βούληση για δύναμη.
Για τον Νίτσε, η ηθική, ιδιαιτέρως δε στη χριστιανική μορφή της, συνιστά απλά
160
161
162
163
50
παγιωμένη κανονιστική έκφραση της μνησικακίας των αδύναμων έναντι των

πραγματικά ισχυρών ανθρώπων. Άλλωστε, κάθε προσπάθεια καθορισμού καθολικών
ηθικών κανόνων υποκρύπτει στην ουσία τη διανοητική ιδιοτέλεια των εμπνευστών της.
Γενικά, υπό τις νιτσεϊκές φιλοσοφικές προϋποθέσεις, η οποιαδήποτε αναφορά στην
αλήθεια ως κοινή προοπτική των ανθρώπινων σκέψεων και δραστηριοτήτων δεν έχει
σημασία· όλα είναι θέμα προσωπικής οπτικής. Με εξάρσεις σιβυλλικής ποιητικής
έμπνευσης, ο Νίτσε ‘προφητεύει’ τη μελλοντική ανάδυση του Υπεράνθρωπου, του
οποίου η ατόφια παλιανθρωπιά δεν θα γνωρίζει, μέσα στην απολύτως ενσυνείδητη και
στεντόρεια απομόνωσή της, υποκριτικούς εξωτερικούς περιορισμούς! Στις
ενδεχόμενες ενστάσεις όσον αφορά τη σημασία αυτών των ‘υπεράνθρωπων’
στοχεύσεων ενώπιον της αναπόφευκτης προοπτικής του θανάτου, ο Νίτσε
αντιπαραθέτει το δόγμα της ‘αιώνιας επιστροφής’. Ο Νίτσε δεν έχει αμφιβολία ότι το
αείρροο γίγνεσθαι της Ζωής σέβεται την ατομική ανθρώπινη υπόσταση (πόσον μάλλον
ενός Υπεράνθρωπου!), επαναφέροντάς τη, με αιωνίως κυκλοειδή τρόπο, πάνω ακριβώς
στο αυλάκι που το κάθε άτομο σκάβει στην παρούσα ζωή του (η γραμμικότητα του
ιστορικού χρόνου δεν είναι, για τον Νίτσε, παρά άλλη μία ανοησία του χεγκελιανού
ιδεαλισμού).164 Όλων αυτών, βέβαια, προϋποτίθεται μια ελάχιστη λεπτομέρεια: να μην
απαντήσουμε την παράνοια σε κάποια άδοξη στροφή της διαδρομής…
Επιστρέφοντας στην ταραχώδη μετεπαναστατική Γαλλία, η παράλληλη δυσκολία

ανεύρεσης προσωπικού και κοινωνικού νοήματος αναδεικνύεται κατεξοχήν μέσα από
την ποίηση του Μπωντλαίρ (1821-1867). Συνεπής με τη γαλλική μόδα της εποχής,
όπως μας αποκαλύπτεται και από το μυθιστόρημα Αισθηματική Αγωγή του συγκαιρινού
και φίλου του Φλωμπέρ, ο Μπωντλαίρ, συμμετέχει στην επανάσταση του 1848.
Ωστόσο, στο ποίημα «Η γεύση του τίποτα» από τη συλλογή Τα άνθη του κακού το
ποιητικό υποκείμενο αναφωνεί με απελπισία: «Ψυχή μου σκοτεινή, παλιά της πάλης
ερωμένη, πάει/ η Ελπίδα πια».165 Ο άλλοτε ιδεαλιστής ποιητής δεν υποκρίνεται πια ότι
δεν θέλγεται από την πολύβουη ζωή της σύγχρονης μεγαλούπολης· όμως, το «εν
κινήσει τούτο θαύμα/ (ω, νεωτερισμός φριχτός!)» τού μοιάζει αμφίσημα με «ένα
164
165
Charles Baudelaire, Τα άνθη του κακού, μτφρ. Γιώργος Κεντρωτής, Gutenberg, Αθήνα 2018, σ. 241.
51
τραύμα/ που της αιωνιότητας το βούβος έχει πάρει.»166 Η αέναη παροδικότητα των
πραγμάτων, που τονίζεται τόσο έντονα από τη πολυάσχολη σύγχρονη
βιομηχανοποιημένη ζωή, φαίνεται να καταλύει οποιεσδήποτε αποβλέψεις σε σταθερές
οντολογικές σφαίρες, σε κάποιο δήθεν έμπλεο νοήματος επέκεινα. Αν υπάρχει κάτι
ιδανικό και αιώνιο σε αυτή τη ζωή, πρέπει, κατά τον Μπωντλαίρ, να αναζητηθεί στη
συνεχώς παρερχόμενη στιγμή.167
Όμως, το αέναο ξεγλίστρημα της στιγμής απογοητεύει επανειλημμένως τα ποιητικά

υποκείμενα του Μπωντλαίρ, με έναν ‒αλίμονο!‒ πολύ συμβατικό τρόπο. Στην
τελευταία συλλογή με πεζά ποιήματα του Γάλλου ποιητή η αθυμία, ένα ιδιαίτερο είδος
αδυσώπητα κατασταλαγμένης μελαγχολίας ‒που εκφράζεται με τον δριμύ όρο ‘spleen’
του τίτλου (Le spleen de Paris – Η μελαγχολία του Παρισιού)‒ αναδεικνύεται σε
καθοριστικό παράγοντα του ανθρώπινου βίου (ιδιαιτέρως δε του ποιητικού). Ο
Μπωντλαίρ αναρωτιέται γιατί όλοι εμείς οι «ασθενείς» προσβλέπουμε σε κάποιο
αιώνιο ‘αλλού’ και δεν ικανοποιούμαστε με ό,τι ήδη διαθέτουμε εδώ και τώρα.168 Ο
ποιητής ‒αυτός ο επίμονος «καταραμένος μπάσταρδος, έμπορος των νεφών»‒169 δεν
μπορεί πλέον να αποκρύπτει τον εσωτερικό διχασμό του· είναι, όπως το θέτει ο Ουγκώ,
ένας διπλός άνθρωπος: χθόνιος και ειδεχθής, και, εντούτοις, ουράνιος, ταυτόχρονα.
Όμως, η εποχή του Μπωντλαίρ σηματοδοτεί το τέλος των ρομαντικών φαντασιώσεων·
η αίσθηση μιας απροσδιόριστα δυσοίωνης ‘παρακμής’ πλανάται στο ρυπαρό
περιβάλλον των ευρωπαϊκών μεγαλουπόλεων.170 Στο ποίημα «Το σκοπευτήριο και το
νεκροταφείο» δηλώνεται ευθαρσώς ότι «όλα είναι μηδέν, εκτός από το Θάνατο».171
3.2 Το φάσμα της αποσάθρωσης

Παράλληλα με το ρεύμα του ρομαντισμού, η ευρωπαϊκή λογοτεχνία του 19 ου αι.
σημαδεύεται από το ρεαλιστικό μυθιστόρημα. Κατά κανόνα, οι ρεαλιστές συγγραφείς
166
167
168
Δες το ποίημα «Οπουδήποτε έξω από τον κόσμο» στην υπό εξέταση ποιητική συλλογή.
169
Βλ. στο ποίημα «Η σούπα και τα σύννεφα», στο Κάρολος Μπωντλαίρ, Η μελαγχολία του Παρισιού,
μτφρ. Μαριάννα Παπουτσοπούλου, Bibliotheque, Αθήνα 2019, σ. 109.
170
Βλ. στο David Weir, Decadence: A very short introduction, Oxford, Oxford University Press, 2018,
pp. 4-6.
171
Μπωντλαίρ, ό.π., σ. 111.
52
μεταφέρουν, μέσω των συμβάσεων της μυθιστορηματικής τους γραφής (παντογνώστης

αφηγητής, χρονολογικά συμπαγής βασική αφηγηματική γραμμή, αναπαράσταση
γενικά αναγνωρίσιμων από το κοινό κοινωνικών και ατομικών καταστάσεων κτλ.), μια
μάλλον συντηρητική αντίληψη της κοινωνικής πραγματικότητας. Τα κακώς κείμενα
στις ευρωπαϊκές κοινωνίες του 19ου αι. δεν αποσιωπώνται στο πλαίσιο του ρεαλιστικού
μυθιστορήματος, αλλά η ίδια η πανοραμική οπτική των ρεαλιστών συγγραφέων δεν
συμβιβάζεται εύκολα με κοινωνικά ανατρεπτικές τάσεις.172
Ωστόσο, ο σχετικός κοινωνικός κομφορμισμός της ρεαλιστικής λογοτεχνίας

χρωματίζεται με ιδιάζοντα τρόπο μέσα από τη ρηξικέλευθη, ‘ξένη’ ματιά των Ρώσων
μυθιστοριογράφων, οι οποίοι γνωρίζουν μεγάλη επιτυχία στην Ευρώπη του 19ου αι.
παρακάμπτοντας τα διαδεδομένα αρνητικά στερεότυπα αναφορικά με την καταγωγή
τους.173 Χωρίς να απομακρύνονται από τη συντηρητική αντίληψη των άλλων
ρεαλιστών συγγραφέων, οι Ρώσοι κατά κανόνα διαβλέπουν στα ριζοσπαστικά
ευρωπαϊκά ρεύματα κοινωνικοπολιτικής σκέψης, που επηρεάζουν με ιδιαίτερη ένταση
τον δημόσιο βίο της παραγωγικά ‘καθυστερημένης’ πατρίδας τους, μια τρομακτικά
διαβρωτική δύναμη. Στα λόγια του Ιβάν Καραμάζοφ, του αναποφάσιστα άθεου ήρωα
του μυθιστορήματος του Ντοστογιέφσκι (1821-1881) Αδερφοί Καραμάζοφ, αντηχεί μια
‒προ-Νίτσε‒ (αντι-)νιτσεϊκού τύπου σύνοψη του προβλήματος: «Πώς θα μείνει έτσι ο
άνθρωπος χωρίς Θεό και μελλούμενη ζωή; Πα να πει δηλαδή πώς όλα επιτρέπονται».174
Μέσα από την απεικόνιση ανθρώπινων χαρακτήρων στα πρόθυρα της υλικής
εξαθλίωσης, της ηθικής εξαχρείωσης ή/και της ψυχικής κατάρρευσης, ιδεολόγων που
πασχίζουν να πάρουν στα σοβαρά τα όσα πρεσβεύουν και να τα μετατρέψουν σε πράξη,
απλών ανθρώπων που επιδιώκουν να πετύχουν κάτι στη ζωή τους, χωρίς να μπορούν
να προσδιορίσουν πώς, τι ή γιατί, αλλά και την ενδελεχή σκιαγράφηση της
περιρρέουσας παραλυτικής διαφθοράς της ρωσικής κοινωνίας, οι Ρώσοι συγγραφείς
εμπλέκουν το σύγχρονο εκκοσμικευμένο υποκείμενο σε έναν απεγνωσμένο αγώνα
διατήρησης της ίδιας της υπαρξιακής ακεραιότητάς του.175
172
Βλ. στο Travers, ό.π., σσ. 123-132.
173
Βλ. στο Albert S. Lindemann, Ιστορία της νεότερης Ευρώπης, Κριτική, Αθήνα 2014, σσ. 209-210.
174
Φιόντορ Ντοστογιέφσκι, Αδερφοί Καραμάζοφ, τόμος 4, μτφρ. Άρης Αλεξάνδρου, Γκοβόστης, Αθήνα
1990, σ. 59.
175
53
Γενικά ‒και πέρα από τη Ρωσία‒, αν ο Ναπολέων Βοναπάρτης προσωποποιεί τις

ενθουσιώδεις, αποκλειστικά ανθρωπογενείς, πνευματικές επιδιώξεις της συντριπτικής
πλειονότητας των ευρωπαίων διανοουμένων του 19ου αι.,176 με το πέρασμα στον 20ο η
ευρωπαϊκή διανόηση υποχρεώνεται πλέον να εννοήσει τι συμβολίζει το Βατερλώ. Το
ανθρώπινο Εγώ, ως το πεδίο όπου καλείται να πραγματωθεί το όποιο αφηρημένο
οικουμενικό ‘Πνεύμα’, αποδεικνύεται εξαιρετικά επισφαλές έδαφος. Ο Φρόιντ (1856-
1939) επικυρώνει ‘επιστημονικά’ τα πυρετώδη νιτσεϊκά προαισθήματα σχετικά με την
άναρχη φύση του γίγνεσθαι, ‘ανακαλύπτοντας’ έναν ολόκληρο ερεβώδη υπόκοσμο
φαντασιώσεων, απωθημένων συναισθημάτων, ‘ανίερων’ σκέψεων κτλ. κάτω από την
απατηλά τακτοποιημένη επιφάνεια της συνείδησης του σύγχρονου κοσμικού
υποκειμένου, με το πανίσχυρο σεξουαλικό ορμέμφυτο, γνωστό ως λίμπιντο, να
υποκινεί στην πραγματικότητα όλη την ανθρώπινη δραστηριότητα. Παρόλα αυτά, οι
ολοκληρωτικές αξιώσεις του ανθρώπινου λόγου δεν εγκαταλείπονται. Στην
πραγματικότητα, παγιώνονται οι πνευματικές προϋποθέσεις για την ανάπτυξη
αδιέξοδων, ‘εριστικών’ μάλλον παρά συνθετικών, διαλεκτικών αντιπαραθέσεων σε
όλους τους επί μέρους τομείς του δημόσιου βίου. Αν το πεπρωμένο του ανθρώπου είναι
αποκλειστικά και μόνο ενδοκοσμικό, το νόημα που τόσο επίμονα αναζητεί ο άνθρωπος
έναντι της οριστικά εκμηδενιστικής προοπτικής του θανάτου πρέπει τώρα να ανευρεθεί
‒με παράταιρο, ημισυνειδητό θα λέγαμε, τρόπο‒ σε πολλαπλώς διαπλεκόμενες, συχνά
αλληλοαναιρούμενες, καθαρά κοσμικές κατηγορίες. Ποιος ξέρει, μπορεί ο σκοπός της
ανθρώπινης ύπαρξης να αφορά το έθνος, κάποια ορισμένη αντίληψη περί πολιτισμού
και πολιτισμικής προόδου, τη θρησκευτική παράδοση ως κατά βάση κοσμική
κοινωνική συνθήκη ή μια εμμόνως αντιθρησκευτική αναζήτηση μιας κάποιας
αυτονομίας του υποκειμένου· μπορεί, ενδεχομένως, να έχει να κάνει με τη φυλή ή το
φύλο, την τάξη ή κάποια γενική, ‘προοδευτική’, εκτίμηση περί παγκόσμιας κοινωνικής
δικαιοσύνης, καθώς και πλείστους όσους συνδυασμούς των παραπάνω και άλλων
ιδεολογικά φορτισμένων εννοιών.177
176
177
Βλ. στο Charles R. Embry & Glenn Hughes (eds.), The Eric Voegelin reader, Columbia, University
of Missouri Press, 2017, pp. 237-240.
54
Στον χώρο της λογοτεχνίας γίνονται απόπειρες να προταχθεί ένας ιδιαίτερος τρόπος
υπέρβασης του διαφαινόμενου ακραίου κοινωνικοπολιτικού και ψυχολογικού
κατακερματισμού της εποχής. Οι μοντερνιστές ποιητές αξιοποιούν την εικονιστική
γραφή του Πάουντ, στην οποία αποσκοπείται ένα είδος μυστικιστικής υπέρβασης της
χωροχρονικής πραγματικότητας μέσω της σύνθεσης ποιητικών στιγμιότυπων της. Ο
Έλιοτ (1888-1965), για παράδειγμα, βασίζει την ποιητική του δημιουργία στις
αντισυμβατικές συμβάσεις του μοντερνιστικού κινήματος (κατάργηση του ενιαίου
ποιητικού υποκειμένου μέσω της οικειοποίησης πολλών ποιητικών προσωπείων,
χρήση μη-ποιητικής ορολογίας, μετρική ελευθερία), ώστε να αναδείξει μια
αποσπασματική διέξοδο από το τέλμα της σύγχρονής του κατάστασης με την ποιητική
συρραφή εικονικών θραυσμάτων παρελθοντικών νοηματοδοτήσεων του ανθρώπινου
βίου.178 Από την άλλη, στο εκτεταμένο μυθιστόρημα του Προυστ (1871-1922)
Αναζητώντας τον χαμένο χρόνο, η λύση στο υπαρξιακό αδιέξοδο του σύγχρονου
υποκειμένου υποδεικνύεται, ενδεχομένως, από τις ανεπαίσθητες αλλά βαθιά
χαραγμένες στη μνήμη των αισθήσεων εμπειρίες μας. Αρκεί μόνο όλες αυτές οι
σκόρπιες, μεμονωμένα αμελητέες, ιμπρεσσιονιστικές, ενθυμήσεις να περιληφθούν σε
ένα αισθητικό όλο μέσα από τη λογοτεχνική μορφοποίηση της ανάκλησής τους.179
Πάντως, ο λογοτεχνικός μοντερνισμός δεν αντιδιαστέλεται απαραίτητα στην πολιτική

κινητοποίηση. Όμως, ο συσχετισμός πολιτικής και λογοτεχνίας κατά την εν λόγω
περίοδο χαρακτηρίζεται από έντονη σύγχυση. Όταν, π.χ., στο μυθιστόρημα του Τόμας
Μάν (1875-1955) Το μαγικό βουνό, ο νεαρός Χανς Κάστορπ συναντά, μεταξύ πολλών
άλλων, τον Σεττεμπρίνι, με τις επαναστατικά προοδευτικές απόψεις, και τον φανατικά
αντιδραστικό κολλεκτιβιστή, Ιησουίτη Νάφτα σε ένα σανατόριο στην Ελβετία,
γοητεύεται από την πολυμάθειά τους και την ισχύ των πεποιθήσεών τους,
αντιμετωπίζοντας παράλληλα με αμηχανία τη σφοδρότητα της μεταξύ τους
αντιπαράθεσης. Στο τέλος, ο Κάστορπ καλείται να συμμετάσχει στον Α΄ Παγκόσμιο
Πόλεμο έχοντας, υποτίθεται, διδαχθεί κάτι σημαντικό για τη ζωή από την παραμονή
του στο σανατόριο· κάτι που όμως παραμένει μάλλον ακαθόριστο.180
178
179
180
55
Η περίπτωση της Βιρτζίνια Γουλφ (1882-1941) αναδεικνύει ενδεχομένως την ουσία

της μοντερνιστικής αμηχανίας ενώπιον της ευρωπαϊκής κοινωνικοπολιτικής
πραγματικότητας στις αρχές του 20ου αι. Η Γουλφ προβαίνει σε αναδιατύπωση των
φεμινιστικών αιτημάτων, την εποχή που οι φαλλοκρατικές θεωρίες του Φρόιντ
επισφραγίζουν εμφατικά τον τονισμό της υπεροχής των ‘αρρενωπών’ αρετών, ως
τέτοιων, στον ευρωπαϊκό δημόσιο βίο από τα τέλη του 19ου αι.181 Η Γουλφ, αντιθέτως,
εγκαλεί την ‘πατριαρχία’ για οποιαδήποτε φαυλότητα παρατηρείται διαχρονικά στον
κόσμο. Ωστόσο, η Γουλφ δεν εκφράζει ένα αμιγώς πολιτικό μήνυμα. Για τη Γουλφ, η
οποία δεν προτίθεται να αποποιηθεί την πολιτική μετριοπάθεια, η θηλυκότητα
εκπληρώνεται εφόσον εκλαμβάνεται ως κάποιου είδους πνευματική απόρριψη κάθε
συμβατικότητας.182
Όμως, τι μπορεί να σημαίνει αυτό; Στα μυθιστορήματα της Γουλφ, μέσω της
αφηγηματικής μεθόδου της ‘συνειδησιακής ροής’, οι χαρακτήρες ‒θηλυκοί και
αρσενικοί, εξίσου‒ παρουσιάζονται σαν να φθίνουν μέσα στον κυκεώνα των άναρχων
σκέψεών τους, οι οποίες αναδύονται σαν στιγμιαίοι κυματισμοί, συμβολίζοντας εντέλει
την ίδια τη ζωή των φορέων τους (που σαν κύματα σπάνε αδιάλειπτα στην αμμουδιά
του επίγειου κόσμου)183. Ίσως δεν υπάρχει εξοχότερη αποτύπωση στον χώρο της
λογοτεχνίας του περίφημου βιβλικού αποφθέγματος «ματαιότης ματαιοτήτων»
(Εκκλησιαστής) από αυτή που συναντούμε κατά κόρον στο λογοτεχνικό ιδίωμα της
Γουλφ. Όμως, ο Σολομώντας, στον οποίο αποδίδεται η συγκεκριμένη βιβλική ρήση,
υπήρξε ένας σεσημασμένος πατριάρχης· εξού και η απατηλή, κατά την αντίληψη της
Γουλφ, πίστη του στον προϋποτιθέμενο αυθεντικό εγγυητή κάθε σύμβασης: τον Θεό
(τον αρχετυπικό εκφραστή κάθε πατριαρχικής εξουσίας). Εντέλει ‒φαίνεται να
αναρωτιέται η Γουλφ‒, τι είναι η ίδια η ανθρώπινη ζωή, αν όχι μία σύμβαση;
Αν από αυτό το σημείο θελήσουμε να σκιαγραφήσουμε πολύ αδρομερώς και, ωστόσο,

αρκούντως περιεκτικά το γενικό πλαίσιο των πνευματικών τάσεων που επικρατούν
στον μεταπολεμικό δυτικό κόσμο, αρκεί, κατά την άποψή μας, να αναφερθούμε στον
Σαρτρ (1905-1980). Ο Σαρτρ είναι ένας άθεος υπαρξιστής, κληρονόμος μιας
181
182
183
Παράβαλε το τέλος του μυθιστορήματος της Γουλφ Τα κύματα.
56
παράδοσης σκέψης που ανάγεται στο έργο του χριστιανού Κίρκεγκωρ (1813-1855).
Στο μυθιστόρημά του Η ναυτία, ο Σαρτρ απορρίπτει με διφορούμενο τρόπο, μέσω του
πρωταγωνιστή Ροκεντίν, το μοντερνιστικό αισθητικό ιδεώδες-καταφύγιο. Ο άνθρωπος
τελικά πρέπει να διαλέξει: είτε θα αφηγείται ιστορίες είτε θα ζήσει. Στις ιστορίες, τα
πρόσωπα ‒του αφηγητή περιλαμβανομένου‒ αντικειμενικοποιούνται και έτσι δεν ζουν
συνειδητά για τους εαυτούς τους.184 Αυτής της μετα-πλατωνικής, λογοτεχνικής
αμφισβήτησης της λογοτεχνίας, προϋποτίθεται η υπαρξιστική πρόσληψη της
χεγκελιανής διάκρισης μεταξύ του πράγματος καθαυτού και του πράγματος δι’ εαυτού.
Ο Σαρτρ εντοπίζει την τραγωδία της ανθρώπινης ύπαρξης στο γεγονός ότι από τη μία
υφίσταται ως ατομικά συνειδητή (για τον εαυτό της, ‘pour-soi’), ενώ, από την άλλη,
υπάρχει με αντικειμενικά δεδομένο τρόπο (καθαυτή, ‘en-soi’)· για την ακρίβεια, το
πρόβλημα έγκειται στην ιδιότητα της συνειδητής ατομικής ύπαρξης να διερωτάται για
την οντολογική της υπόσταση. Όμως, στις γενικές θεωρήσεις του όντος το
συγκεκριμένο υποκείμενο μηδενίζεται, όπως πολύ καλά αντιλαμβάνεται και ο Ροκεντίν
εν μέσω ‘ναυτίας’. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Σαρτρ, η αίσθηση του μηδενός,
οσοδήποτε αγωνιώδης και αν είναι για το άτομο, δεν συνιστά ανυπαρξία, αλλά
σηματοδοτεί ένα πεδίο άπειρων δυνατότητων, αφού συνεπάγεται την ακαταλληλότητα
κάθε γενικής οντολογικής θεώρησης για τον καθορισμό των ατομικών βιοτικών
επιλογών. Κοντολογίς, ο άνθρωπος είναι ελεύθερος να διαλέξει μεταξύ ποικίλων
προοπτικών σε κάθε στιγμή της ζωής του· καμία εξωτερική συνθήκη δεν τον
εξαναγκάζει να πορευθεί σε κάποια προκαθορισμένη βιοτική κατεύθυνση.185
Στην πραγματικότητα, βέβαια, η σαρτρική ‘ελευθερία’ μοιάζει μάλλον με εισαγωγή σε

έναν συστρεφόμενο κόσμο πολύχρωμων παραδοξοτήτων, που προξενεί όντως
παραζάλη. Αφενός, υπό τους σαρτρικούς όρους, κάθε ανθρώπινη πράξη καθίσταται
αναπόδραστα άσκοπη (με εξαίρεση, πιθανώς, την αυτοκτονία). Από την άλλη, η
ανθρώπινη ελευθερία συνίσταται σε έναν θεμελιώδη καταναγκασμό: το άτομο δεν
μπορεί να κάνει αλλιώς παρά να διαλέγει μεταξύ διαφορετικών δυνατοτήτων σε κάθε
περίσταση της ζωής του.186 Επιπλέον, αν οι οντολογικές κρίσεις δεν αποτελούν
184
Βλ. στο Christopher Butler, Modernism: A very short introduction, Oxford, Oxford University Press,
2010, pp. 60-61.
185
Βλ. στο Νίκος Α. Νησιώτης, Υπαρξισμός και χριστιανική πίστη, Αρμός, Αθήνα 2019, σσ. 205-215.
186
57
κάποιον αξιόπιστο μπούσουλα για τον ατομικό βίο, αφού μόνο ως δικαιολογίες ‒
δηλωτικές της, κατά Σαρτρ, ‘κακής πίστης’‒ 187 μπορούν να χρησιμεύσουν στο
καταρχήν ελεύθερο άτομο, είναι δυνατόν άραγε να προσδιοριστεί οποιοδήποτε γενικό
κανονιστικό πλαίσιο του κοινωνικού βίου; Στο έργο του με τίτλο Κριτική του
διαλεκτικού λόγου, ο Σαρτρ προσβλέπει σε κάποια «αμοιβαιότητα καταναγκασμών και
αυτονομιών, [ώστε] ο νόμος [να] καταλήγει να διαφεύγει από όλους, […] εξωτερικός
προς όλα καθότι εσωτερικός στο καθένα, […] ως μια αναπτυσσόμενη ολοποίηση». 188
Ας πούμε ότι ο Σαρτρ υιοθετεί μια ‘μη-μαρξιστική’ και, εντούτοις, μαρξιστοειδώς
ουτοπική απελευθέρωση από τη ‒θεωρούμενη στη συνάφεια της Κριτικής ως ειδικά
‘αστική’‒ περιοριστική συνθήκη της ‘ετερότητας’, δηλαδή, της αντικειμενικοποιού
‘κολάσεως του Άλλου’.189 Όπως και να ’χει, ο Σαρτρ καλεί τον σύγχρονο διανοούμενο
να δράσει, καλύπτοντας, έστω, με ασυνάρτητα ‘ολοποιητικά’ κοινωνικά προσχήματα
τον υπαρξιακά αναπόφευκτο μηδενισμό των θέσεών του.
Συμπεράσματα
Στη χριστιανική Δυτική Ευρώπη του 11ου αι. εκδηλώνεται ένα ιδιαίτερο είδος
πνευματικής ανησυχίας. Φαινομενικά, πρόκειται για μια επίταση της
θρησκευτικότητας. Από την άλλη, οι τροβαδούροι και γενικότερα οι ποιητές δείχνουν
να αντιτίθενται στην έξαρση του υστερομεσαιωνικού θρησκευτικού ζηλωτισμού. Στην
πραγματικότητα, αυτό που κάνουν οι λογοτέχνες της εποχής είναι ότι με τον έναν ή τον
άλλο τρόπο αναδεικνύουν τα κακώς κείμενα της σύγχρονής τους κοινωνίας, μέσα,
ωστόσο, από ένα χριστιανικά διαμορφωμένο ηθικό πρίσμα, από το οποίο πάντως, και
παραδόξως, μοιάζει σε γενικές γραμμές να εκλείπει η ευσέβεια. Ο μεσαιωνικός
ποιητής, απομονώνοντας την αγωνία του Αυγουστίνου από θείες αναφορές, είναι σαν
να μας προϊδεάζει για την έλευση ενός κόσμου όπου το καλό δεν θα μπορεί να οριστεί,
187
188
Παρατίθεται στο Roger Scruton, Τρελοί, τσαρλατάνοι, ταραχοποιοί, Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2020,
σ. 109.
189
58
γιατί θα είναι αδύνατον να σχηματοποιηθεί στέρεα από την οντολογικά αυτόνομη

ανθρώπινη θέληση.
Φαινομενικά, επίσης, η Αναγέννηση αποτελεί απάντηση στο μεσαιωνικό πνευματικό

και ηθικό τέλμα, με τη δήθεν εκ νέου έγερση ενός σμιλευμένου από την κλασική,
ελληνορωμαϊκή γραμματεία, ‘ουμανιστικού’ τύπου ανθρώπου· ‘πλατωνιστή’ μεν,
αλλά κάπως πιο ‘δημιουργικού’ απ’ ό,τι θα συνεπαγόταν κανονικά αυτός ο τίτλος. Στην
πραγματικότητα, η ευγενέστερη εκδοχή του αναγεννησιακού ανθρώπου επιδίδεται στη
νοσταλγική, ποιητική ομφαλοσκόπηση του Πετράρχη, με αφηρημένες και μάλλον
ατελέσφορες εράσμιες πινελιές ουτοπικού οραματισμού κάποιας πανανθρώπινης
‘κοινωνίας των γραμμάτων’ ‒ για τη χειρότερη εκδοχή, μάς πληροφορεί λεπτομερώς
και προσηκόντως ο Μακιαβέλλι…
Είναι ο Λούθηρος και η εκκλησιαστική Μεταρρύθμιση που προκαλούν τις πραγματικές

ανακατατάξεις στις δυτικοευρωπαϊκές κοινωνίες. Η αυστηρή πειθαρχία, η ατομική
ηθική δέσμευση και μια αλληγορικά αντιαλληγορική στάση εναντίωσης στην
αυτάρεσκη ποιητική εγκόλπωση αγαθών ιδιοτήτων από το άτομο αποτελούν, μεταξύ
άλλων, τη συμβολή της θρησκευτικής Διαμαρτυρίας στη θεμελίωση μιας καινοφανούς
πολιτισμικής δυναμικής. Όμως, εκεί που ο κουρνιαχτός της νέας θρησκευτικής
κινητοποίησης καταλαγιάζει στέκει ο Σαίξπηρ. Ο ανεπανάληπτος Άγγλος
δραματουργός εμπνέεται προφητικά την έλευση μιας εποχής απιστίας, διαμορφωμένης
ανέλπιστα από την αδυναμία του μετα-προτεσταντικού υποκειμένου να απαλλαγεί από
την απελπισία της έμμονης αυτοκατάκρισής του (σαν ένας Αυγουστίνος, δηλαδή, δίχως
πίστη).
Κι όμως, μέσα από τη βία της Μεταρρύθμισης, αυτή τη φορά ένας πραγματικά ‘νέος’
άνθρωπος αναδύεται, με ενισχυμένη πεποίθηση στη δυνατότητά του να επεκτείνει τη
γνώση του επί παντός επιστητού και να διαμορφώνει αναλόγως με τις βουλές του το
φυσικό άλλα και κοινωνικό περιβάλλον του. Είναι ο άνθρωπος, που απαλλαγμένος από
τις δεισιδαιμονίες του παρελθόντος, φιλοδοξεί να κατακτήσει νέες κορυφές ηθικής και
πνευματικής περιωπής, είτε μέσω των ευρύτερων μηχανιστικών συνεπειών της
πολιτισμικής προόδου είτε μέσα από μια νέα, ‘ώριμη’ αυτεπίγνωση. Ωστόσο,
εξετάζοντας τη λογοτεχνία που παράγει ο εν λόγω άνθρωπος διαπιστώνουμε ότι τίποτα
59
δεν είναι τόσο απλό. Πώς ξέρουμε, ας πούμε, ότι ο πολιτισμός είναι καλό πράγμα, και
όχι η κόλαση που επιβουλεύεται τη γαλήνη του αυτοδίκαιου προσωπικού μας
παραδείσου; Ο ρομαντικός λογοτέχνης διαβλέπει στην κοινωνική πρόοδο τον κίνδυνο
να αγνοήσουμε την επιδίωξη κάποιου είδους (υπερ)υποκειμενικής απελευθερωτικής
εκπλήρωσης, η οποία αέναα λανθάνει, ξερνώντας, ωστόσο, από τα ακατάληπτα βάθη
της εξ ορισμού αόριστα σύμβολα. Όμως, ποια είναι η σημασία οποιασδήποτε
ανθρώπινης δραστηριότητας καθαυτής ενώπιον της προοπτικής του θανάτου (το
αιώνιο πρόβλημα); Εξάλλου, αυτός δεν είναι ο αδυσώπητος κύκλος της επίγειας ζωής:
μετά την ‘ωριμότητα’ επέρχεται σιγά-σιγά, αλλά νομοτελειακά, η αποσύνθεση.
Συνιστά άραγε η αποσύνθεση το άδοξο τέλος της νεωτερικής αυτοσυνειδησίας;
Πάντως, ο Γκαίτε θέλει να μας διαβεβαιώσει ότι ο νεωτερικός άνθρωπος, παρόλο το
από-γοητευτικό άχθος της εξέχουσας αυτεπίγνωσής του, δεν σφάλλει εντέλει· και
φτιάχνει ένα απροσδόκητα παρωδιακό έργο για να επικυρώσει του λόγου του το
ασφαλές…!
Όπως και να ’χει, ας κλείσουμε τούτη την εργασία διερωτώμενοι εν συντομία ‒μαζί με
τον Ιβάν Καραμάζωφ, αλλά και τους μοντερνιστές συγγραφείς‒ αν έχει κάποιο νόημα
να χολοσκάει κανείς για έναν κόσμο που φαντάζει πλέον σε πολλούς παράλογος. Έχει
μήπως νόημα να παθιαστεί κανείς με κάποιον ‒οποιονδήποτε‒ κοινωνικό-
ανθρωπιστικό στόχο στο πλαίσιο μιας δήθεν ηθελημένα αυταπατώμενης διάρρηξης της
χάσκουσας αβύσσου του προ-Δημιουργικού μηδενός; Πόσες παράταιρα εξωραϊσμένες
ανοησίες και εκτροπές θα μπορούσαν να δικαιολογηθούν με την ακατάβλητη δύναμη
της διανοητικά παγιωμένης μηδενιστικής αυθαιρεσίας; Ο Σαρτρ, για παράδειγμα, θα
προτιμούσε, ίσως, να πάρει και πάρα πολλούς άλλους μαζί του στον παράλογο
‘ολοποιητικό’ ακτιβιστικό του όλεθρο. Η εντιμότερη ‒αν θεωρήσουμε ότι έχει κάποια
σημασία η οποιαδήποτε αρετή ενώπιον του μηδενός‒ Γουλφ παραδίδει στο
προεικαζόμενο τίποτα μόνο τον εαυτό της. Σε εμάς, πάντως, φαίνεται ‒ωσάν σε
σουρεαλιστική παραίσθηση‒ ότι ο Άμλετ μάς κοιτά απαξιωτικά, με προαιώνια,
συμβατικότατη, ματιά, μονολογώντας: δες τούτους τους ‘δι’ εαυτούς’ τους θεατρίνους,
πόσο απαίσια την του ανθρώπου φύση παριστάνουν!190
190
Παράβαλε στο Shakespeare, Τα αριστουργήματα, ό.π., σ. 104.
60
Βιβλιογραφία
Ελληνόγλωσση
Abrams, Μ. Η., Λεξικό λογοτεχνικών όρων, Πατάκης, Αθήνα 2010.
Αριστοτέλης, Ποιητική, μτφρ. Στάθης Ι. Δρομάζος, Κέδρος, Αθήνα 1982.
Αυγελής, Νίκος, Εισαγωγή στη φιλοσοφία, Εκδοτικός Οίκος Κ. & Μ. Σταμούλη,

Θεσσαλονίκη 2019.
Αυγουστίνου, Αγίου, Εξομολογήσεις, 2 τόμοι, μτφρ. Φραγκίσκη Αμπατζοπούλου,

Πατάκης, Αθήνα 2010.
Baudelaire, Charles, Τα άνθη του κακού, μτφρ. Γιώργος Κεντρωτής, Gutenberg, Αθήνα
2018.
Bloom, Harold, Πώς και γιατί διαβάζουμε, τυπωθήτω, Αθήνα 2004.
Brown, Peter, Η κοινωνία και το Άγιο στην ύστερη αρχαιότητα, Άρτος Ζωής, Αθήνα
2000.
Γκαίτε, Γιόχαν Βολφγκάνγκ φον, Φάουστ, μτφρ. Κυριάκος Γ. Σαμέλης, Διώνη Ποίηση,
Αθήνα 2014.
Δάντης, Η Θεία Κωμωδία, μτφρ. Νίκος Καζαντζάκης, Εκδόσεις Καζαντζάκη, Αθήνα

2014.
Durkheim, Emile, Η εξέλιξη της παιδαγωγικής σκέψης, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2014.
Elias, Norbert, Η εξέλιξη του Πολιτισμού, τόμος Α΄, Νεφέλη, Αθήνα 1997.
61
Έρασμος, Μωρίας εγκώμιον, μτφρ. Στρατής Τσίρκας, Ηριδανός, Αθήνα 1970.
Gombrich, E. H., Το χρονικό της τέχνης, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2015.
Ζουμπουλάκης, Σταύρος (επιμ.), Ο Θεός της Βίβλου και ο Θεός των φιλοσόφων, Άρτος
Ζωής, Αθήνα 2012.
Harrison, Peter, Η Πτώση και η ανάδυση της επιστήμης, Ροπή, Θεσσαλονίκη 2016.
Kazhdan/Ann Warton Epstein, A. P., Αλλαγές στον βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο
και 12ο αιώνα, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2009.
Kenny, Anthony (επιμ.), Ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας, Νεφέλη, Αθήνα 2005.
Κιτρομηλίδης, Πασχάλης Μ., Πολιτικοί στοχαστές των νεότερων χρόνων, Πορεία,

Αθήνα 2007.
Κωσταρά, Εύφροσυνη, Ο έλεος και ο φόβος στο έργο του Αριστοτέλη, Ανέκδοτη
διπλωματική μεταπτυχιακή εργασία, Πάτρα, Ακαδημαϊκό έτος 2006-2007.
Le Goff, Jacques, Ο πολιτισμός της μεσαιωνικής Δύσης, Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1993.
Lindemann, Albert S., Ιστορία της νεότερης Ευρώπης, Κριτική, Αθήνα 2014.
Λουδοβίκος, Νικόλαος, Ορθοδοξία και εκσυγχρονισμός, Αρμός, Αθήνα 2006.
Μορ, Τόμας, Ουτοπία, μτφρ. Γιάννης Πλεξίδας, Public Classics, Αθήνα 2018.
Μπωντλαίρ, Κάρολος, Η μελαγχολία του Παρισιού, μτφρ. Μαριάννα Παπουτσοπούλου,

Bibliotheque, Αθήνα 2019.
Νησιώτης, Νίκος Α., Υπαρξισμός και χριστιανική πίστη, Αρμός, Αθήνα 2019.
Nicholas, David, Η εξέλιξη του μεσαιωνικού κόσμου, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2013.
Ντοστογιέφσκι, Φιόντορ, Αδερφοί Καραμάζοφ, 4 τόμοι, μτφρ. Άρης Αλεξάνδρου,

Γκοβόστης, Αθήνα 1990.
Ross, W. D., Αριστοτέλης, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2001.
Ρουζμόν, Ντενί ντε, Ο έρως και η Δύση, Ίνδικτος, Αθήνα 2002.
62
Ρουζμόν, Ντενί ντε, Οι μύθοι του έρωτα, Αρμός, Αθήνα 2003.
Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Οι εξομολογήσεις, μτφρ. Α. Παπαθανασοπούλου, Ιδεόγραμμα,

Αθήνα 1997.
Scruton, Roger, Τρελοί, τσαρλατάνοι, ταραχοποιοί, Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2020.
Shakespeare, William, Τα αριστουργήματα, τόμος 1, μτφρ. Ερρίκος Μπελιές, Κέδρος,

Αθήνα 2016.
Shakespeare, William, Τα σονέτα, μτφρ. Λένια Ζαφειροπούλου, Gutenberg, Αθήνα

2016.
Ταμπάκη, Άννα, Σπυριδοπούλου, Μαρία & Αλτουβά, Αλεξία, Ιστορία και

δραματολογία του ευρωπαϊκού θεάτρου, Σύνδεσμος Ελληνικών Ακαδημαϊκών
Συγγραμμάτων, Αθήνα 2015, σσ. 165-166. Διατίθεται στην ιστοσελίδα: Δράση
Κάλλιπος - Ελληνικά Ακαδημαϊκά Ηλεκτρονικά Συγγράμματα (kallipos.gr) (τελευταία
πρόσβαση: 19/6/2021).
Taylor, Charles, Μια κοσμική εποχή, Ίνδικτος, Αθήνα 2015.
Taylor, Charles, Πηγές του εαυτού, Ίνδικτος, Αθήνα 2007.
Travers, Martin, Εισαγωγή στη νεότερη ευρωπαϊκή λογοτεχνία, Βιβλιόραμα, Αθήνα

2005.
Villon, Francois, Οι μπαλάντες κι άλλα ποιήματα, μτφρ. Σπύρος Σκιαδαρέσης,

Γαβριηλίδης, Αθήνα 1988.
Warburton, Nigel, Φιλοσοφία: Τα κλασικά κείμενα, Αρσενίδης, Αθήνα 2015.
Weber, Max, Η μεθοδολογία των κοινωνικών επιστημών, Παπαζήσης, Αθήνα 1991.
Wiesner-Hanks, Merry E., Πρώιμη Νεότερη Ευρώπη 1450-1789, Ξιφαράς, Αθήνα

2008.
Ξενόγλωσση
Annas, Julia, Plato: A very short introduction, Oxford, Oxford University Press, 2003.
63
Auerbach, Erich, Mimesis, Princeton, Princeton University Press, 1968.
Barolini, Teodolinda, “The Making of a Lyric Sequence: Time and Narrative in

Petrarch’s Rerum vulgarium fragmenta.” Modern Language Notes 104, no. Ι (January
1989): 1–38.
Bate, Jonathan, English literature: A very short introduction, Oxford, Oxford

University Press, 2010.
Bloom, Harold, The Western Canon, New York/San Diego/ London, Harcourt Brace &
Company, 1994.
Boyle, Nicholas, German literature: A very short introduction, Oxford, Oxford

Brotton, Jerry, The Renaissance: A very short introduction, Oxford, Oxford University
Press, 2006.
Brown, Peter, Augustine of Hippo, Berkeley/Los Angeles, University of California

Press, 2000.
Butler, Christopher, Modernism: A very short introduction, Oxford, Oxford University

Press, 2010.
Cronk, Nicholas (ed.), The Cambridge companion to Voltaire, Cambridge, Cambridge

Davies, Norman, Europe. A history, London, Bodley Head, 2014.
Eliade, Mircea, A history of religious ideas, vol. 3, Chicago/London, The University of

Chicago Press, 1985.
Embry, Charles R. & Hughes, Glenn (eds.), The Eric Voegelin reader, Columbia,
University of Missouri Press, 2017.
Erasmus, The praise of Folly, transl. Hoyt Hopewell Hudson, Princeton, Princeton
64
Freinkel, Lisa, Reading Shakespeare’s Will, New York, Columbia University Press,
2002.
Gilbert, Jane, Living death in medieval French and English literature, Cambridge,
Cambridge University Press, 2011.
Goulimari, Pelagia, Literary criticism and theory, London/New York, Routledge, 2015.
Gregory, Mary Efrosini, Free will in Montaigne, Pascal, Diderot, Rousseau, Voltaire
and Sartre, New York, Peter Lang, 2012.
Hui, Andrew, The poetics of ruins in Renaissance literature, New York, Fordham
Kay, Sarah, Cave, Terence & Bowie, Malcolm, A short history of French literature,
Oxford, Oxford University Press, 2006.
Lyons, John D., French literature: A very short introduction, Oxford, Oxford
Parker, Fred, “Shakespeare's Argument with Montaigne”, The Cambridge Quarterly,

Volume XXVIII, Issue 1, 1999, pp. 1–18. Διατίθεται στην ιστοσελίδα:
https://doi.org/10.1093/camqtly/XXVIII.1.1 (τελευταία πρόσβαση: 19/6/2021).
Robertson, John, The Enlightenment: A very short introduction, Oxford, Oxford

Robey, David & Hainsworth, Peter, Dante: A very short introduction, Oxford, Oxford
Robinson, Marilynne, The giveness of things, London, Virago, 2015.
Saul, Nicholas (ed.), Philosophy and german literature, 1700-1990, Cambridge,

Cambridge University Press, 2002.
Scruton, Roger, Kant: A very short introduction, Oxford, Oxford University Press,
2001.
65
Snodgrass, Klyne R., Stories with intent, Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing
Co, 2018.
Treharne, Elaine Medieval literature: A very short introduction, Oxford, Oxford

Weir, David, Decadence: A very short introduction, Oxford, Oxford University Press,
2018.
Wokler, Robert, Rousseau: A very short introduction, Oxford, Oxford University Press,
2001.
Yoran, Hanan, Between Dystopia and Utopia, Lanham/Boulder/New

York/Toronto/Plymouth, Lexington Books, 2010.
66
Παράρτημα
Η παράξενη ιστορία μιας επιστροφής
Ι.
Πώς έφτασα εδώ; Πώς είναι δυνατόν; Μπορώ άραγε να ξεφύγω από εδώ; Πώς; Δεν
μού φαίνεται να υπάρχει διέξοδος. Δεν μπορεί να μην υπάρχει καμία διέξοδος… Δεν
μπορεί, δεν γίνεται…
Καλά, ας ηρεμήσω λίγο· αφού με κάποιο τρόπο μού δόθηκε η ευκαιρία, ας ηρεμήσω.
Κι ας σκεφτώ, όσο είμαι σε θέση να το κάνω. Ας ανακαλέσω πώς συνέβησαν τα
πράγματα. Αν και… δεν ξέρω τι νόημα θα είχε ούτως ή άλλως να θυμηθώ, δεδομένης
της παρούσας κατάστασης.
Δεν πειράζει, ας βάλω τα πράγματα σε μια τάξη, μήπως μπορέσω να βγάλω κάποια
άκρη. Ας μην απελπίζομαι. Άλλωστε, ποιο το νόημα; Αφού, διέξοδος διαφυγής δεν
υπάρχει, όχι προφανής τουλάχιστον. Ξανά, εδώ πού βρίσκομαι, τι έχω να χάσω ‒ έτσι
πρέπει να σκέφτομαι. Άλλωστε, δεν είναι, σαν να λέμε, ότι στερούμαι χρόνου ‒ το
ακριβώς αντίθετο μάλλον: ο χρόνος εδώ παραείναι άφθονος, δεν ξέρω τι να τον κάνω.
Γιατί, από τη μία, φοβάμαι να τον χρησιμοποιήσω… Σε αυτό το μέρος ‒δεν ξέρω‒ κάθε
δράση περιέχει… δηλαδή, τα πάντα καταλήγουν στην τρέλα, τι να πω… Όμως, τώρα
που κάθομαι παράμερα έτσι αδρανής, τρέμοντας μήπως ο κόσμος τούτος με προσέξει
με κάποιο τρόπο ‒ω, και ξέρω σίγουρα ότι αυτή τη συμφορά δεν θα μπορώ για πάντα
να την αποφεύγω· εννοώ, δεδομένων όσων πέρασα ως τώρα‒, ο φόβος του τι μέλλει
γενέσθαι με παραλύει…
Όπως και αν έχει το πράγμα, νιώθω μια αδιάκοπη δυσφορία που δεν μπορώ να
εξαλείψω με τίποτα. Το μόνο που ξέρω είναι ότι θα ήθελα να ξεκόψω από αυτό το
μέρος, αλλά πώς; Δεν μπορεί, δεν γίνεται να μην υπάρχει λύση· θα πρέπει ίσως να
συγκεντρωθώ σε κάτι. Κάτι πρέπει να μου διαφεύγει· μια δυνατότητα, μια προοπτική,
κάτι... Πρέπει να σκεφτώ. Όμως, βλέπεις, έχω και αυτή την πείνα. Ένα περίεργο
πράγμα, δεν το συνειδητοποιούσα ως τώρα, αλλά τώρα το καταλαβαίνω, το αισθάνομαι
ότι πεινάω ‒και διψάω‒, αλλά δεν έχω καμιά όρεξη για τροφή. Και να είχα, δηλαδή,
67
δεν είμαι σίγουρος αν υπάρχει ‒αν θα μπορούσε να υπάρχει, αν χρειάζεται‒ να φάω

κάτι εδώ πέρα.
Όχι, δεν είναι θέμα πλούτου ή φτώχιας. Αυτά δεν εφαρμόζουν εδώ· μόνο, ίσως, σαν
κακές απομιμήσεις ενός αλλοτινού, πολύ μακρινού ‒όπως μού φαίνεται πλέον‒
κόσμου. Μολονότι, εννοείται, δεν μπορώ να μετρήσω το μάκρος, ούτε στον χώρο ούτε
στον χρόνο. Κανονικά, νομίζω δεν θα έπρεπε να έχω καν την ιδέα ότι θα μπορούσα να
μετρήσω κάτι. Σε τι θα μου χρησίμευε εξάλλου;
Και εδώ ερχόμαστε πάλι στο προκείμενο· πρέπει να θυμηθώ την αρχή. Καθώς κάθομαι
εδώ, κρυμμένος από όλη αυτή τη συμφορά, για όσο τέλος πάντων διαρκέσει αυτό ‒
αυτή η χάρη, ίσως…‒, σε αυτή την απόμερη γωνιά, μιλώντας με τον εαυτό μου… Ναι,
μιλώ με τον εαυτό μου για να αποφύγω την οποιαδήποτε αλληλεπίδραση με αυτόν τον
κόσμο, με αυτόν τον εφιάλτη! Για σκέψου, δεν το είχα σκεφτεί ως τώρα, αλλά αυτό
είναι. Κάπως έτσι δικαιολογείται αυτή η λόξα: να μιλάς στον εαυτό σου. Μια κάποια
λύση… Ίσως κάτι να βγει έτσι, ποιος ξέρει…; Ίσως…
Δεν γίνεται, δεν γίνεται αυτός ο κόσμος να με αφορά πραγματικά. Ω, μα αυτό είναι
φρίκη, αυτό είναι σκέτη τρέλα! Θα υπάρχει κάποιος τρόπος να δραπετεύσω, κάποιος
τρόπος να ξυπνήσω, να τα αφήσω όλα πίσω. Αχ, γιατί να μην εξαφανίζονταν όλα! Να
έκλεινα τα μάτια και αυτό να ήταν όλο. Να μην ξυπνήσω πουθενά, απλά να μην
υπάρχω… Δηλαδή, αυτό ακριβώς· εγώ να μην υπάρχω! Θα έκανα, εννοείται, ό,τι
περνούσε από το χέρι μου για να σταματήσω, μάλλον… για να τερματίσω αυτόν τον…
αυτόν τον οργανισμό τέλος πάντων, τον δικό μου, θέλω να πω, οργανισμό ‒ αν και
πλέον η αλήθεια είναι ότι δεν είμαι τόσο σίγουρος πώς μπορώ να το κάνω· άλλος ένας
λόγος για να απελπίζομαι.
Όμως, για μια στιγμή… εδώ που βρίσκομαι τώρα μπορώ κάπως να ανασάνω, αν μπορώ
να εκφραστώ έτσι. Τολμώ να πω ότι δεν είναι καθόλου δυσάρεστα εδώ. Μήπως είναι
και αυτό μέρος κάποιου καταχθόνιου σχεδίου. Δεν ξέρω, μού φαίνεται ότι θα
τρελαθώ…
68
Κι όμως, είναι τόσο απλό. Η λύση είναι τόσο απλή. Το μηδέν, το τίποτα… Τι άλλο να
ζητήσει κανείς; Τι άλλο υπάρχει στην ουσία;… Εδώ είμαστε, λοιπόν· τη γνωρίζω καλά
αυτή τη σκέψη. Ναι, ναι, τη γνωρίζω πάρα πολύ καλά αυτή τη σκέψη.
ΙΙ.
Θυμάμαι να στέκομαι σε μια κορυφή, ένας διαβάτης, ένας κατακτητής…! Ναι, βασικά
στεκόμουν σε μια κορυφή και, σαν σε πίνακα ζωγραφικής, ατένιζα μια θάλασσα
ομίχλης να χάσκει κάτω από τα πόδια μου, τυλίγοντας στην ανυποληψία της μη
ορατότητας τον κόσμο που είχα αφήσει πίσω. Τι είχε να μου πει ο κόσμος, εμένα που
είχα μάθει να παίρνω αγέρωχες πόζες. Χα, ήμουν βλέπεις σπουδαίος…! Δεν ξέρω γιατί,
δεν ξέρω καν αν ισχύει αυτό που λέω ‒ πλέον μού είναι αφόρητα κουραστικό να
προσπαθώ να θυμηθώ ανούσια πράγματα.
Και εκεί, πάνω στο ψηλό βουνό ‒ψηλότερα από τον κόσμο όλο‒, το είδα, όπως το
έβλεπαν πάντοτε οι άνθρωποι ‒δηλαδή, για να ακριβολογούμε, οι σοφότεροι ανάμεσά
τους‒, ότι όλα όσα υπάρχουνε στη γη, όλα όσα υποτίθεται ότι σημαίνουν κάτι στον
επίγειο κόσμο είναι μάταια, σκόνη και βόρβορος, μια απύθμενη ανοησία! Είναι μια
σκέψη απλούστατη: πολλαπλασίασε το μηδέν με οτιδήποτε, και τι παίρνεις…; Απλή
σαν το ξυράφι του Όκκαμ (ναι, κάτι τέτοια τα θυμάμαι εύκολα!). Παιδαριώδης, θα
έλεγα… Εκείνοι, οι παλιότεροι, διασκέδαζαν τον φόβο τους για το μηδέν, τη μύχια
αγωνία που ένιωθαν μπροστά του, προσφεύγοντας σε υπερβατικές οντότητες και
υποτιθέμενες αλλόκοσμες πραγματικότητες. Εγώ ‒ένας άνθρωπος του καιρού μου,
φυσικά‒ ήξερα καλύτερα!
Αλλά και οι δικοί μας, εδώ που τα λέμε, δεν ήταν τίποτα ευφυέστεροι στοχαστές. Άλλοι
σού λέγανε θα ακολουθήσουν τον ‘απλό λαό’ στην ανέμελη, ενστικτώδη απόλαυση της
ζωής, μακριά από στενάχωρες, άτοπες και παράλογες σκέψεις για τον θάνατο· άλλοι
επιδίωκαν να απορροφηθούν εν ζωή σε κάποιο έργο τέχνης· άλλοι αφοσιώνονταν, για
κάποιους ακαταλαβίστικους, ‘θεωρητικούς’, λόγους, σε κάποιον κοινωνικό σκοπό με
προοπτική μια κάποια θρυλούμενη ‘χειραφέτηση’ (ω, αυτή η περιώνυμη χειραφέτηση
του ανθρώπου!)· οι πιο ηλίθιοι από όλους πίστευαν ότι στο τέλος θα ζήσουν μέσα από
τους εναπομείναντες γνωστούς τους ζωντανούς, σαν αναμνήσεις στο μυαλό τους ή κάτι
τέτοιο… Οφείλω να ομολογήσω ότι όλοι αυτοί μού φαίνονται πολύ πιο βλάκες από
69
τους παλιούς. Αν όλα αυτά δεν είναι οι γελοιωδέστερες των δεισιδαιμονιών, τότε εγώ
δεν γνώρισα ποτέ τι σημαίνει η συγκεκριμένη λέξη.
Όμως, όπως είπα, εγώ εκεί πάνω στο βουνό το είδα καθαρά ότι μόνο μία πράξη είχε
σημασία στον κόσμο. Ούτε τιμές, ούτε καλοπέραση, ούτε εργασία, ούτε ο κόπος
απόκτησης της αρετής ‒ δηλαδή, και αν κάποιοι, ας πούμε, με έκριναν ως δειλό ή
ανέντιμο ή οτιδήποτε, και τι μ’ αυτό… ούτως ή άλλως, την επίκριση, την αυθαιρεσία
των ανθρώπων πώς μπορεί κανείς να την αποφύγει; Τη ζωή εγώ γιατί να ζω σαν τον
υπέρτερο όλων εθισμό; Χα, ιδού και η ρίμα! Κάπως έτσι σκέφτηκα τέλος πάντων. Γιατί
είναι όντως υποτιμητικό για ένα έλλογο, ‘ελεύθερο’ ον να εμπαίζεται από τις
ψευδαισθήσεις, τα απατηλά και φευγαλέα θέλγητρα της ζωής, για να καταλήξει
ανήμπορος σακάτης πριν επιτέλους παραδοθεί με το στανιό στα λυτρωτικά χέρια του
χάρου (και αυτό αν θα ήθελα να αναφερθώ σε ένα σχετικά υποφερτό ενδεχόμενο). Εγώ
τουλάχιστον δεν θα άφηνα τον εαυτό μου να υποστεί κάτι τέτοιο· και έτσι πήρα την
κατάσταση στα χέρια μου.
Δεν θέλω να αυτοπαρεξηγηθώ· ακόμα και τώρα θεωρώ ότι δεν έσφαλλα απόλυτα στην
κρίση μου. Στο κάτω-κάτω της γραφής, αυτά μού έδινε ο κόσμος, αυτά μηρύκαζα κι
εγώ με τον όσο το δυνατόν πιο κριτικό τρόπο· εγώ, που, όπως είπα, για κάποιο λόγο
περνιόμουν για σπουδαίος… νομίζω. Όμως να, ίσως θα έπρεπε να ξανασκεφτώ λίγο
καλύτερα το θέμα ‒ ιδιαιτέρως, όσον αφορά τα όσα έλεγαν οι παλιότεροι γι’ αυτά, τα
έσχατα, που λένε, ζητήματα. Γιατί, όπως και να ’χει, η αυτοκτονία δεν απέφερε τα
επιθυμητά ή μάλλον τα αναμενόμενα αποτελέσματα, αυτό δεν γίνεται με τίποτα να το
αρνηθώ ‒ μακάρι, χίλιες φορές μακάρι, να μπορούσα!
Και τώρα που το σκέφτομαι, δεν θυμάμαι πώς αυτοκτόνησα· δεν είμαι καν σίγουρος
ότι βρέθηκα σε εκείνο το βουνό ‒ εννοώ, όταν ήμουν ο τότε άνθρωπος, με σάρκα και
οστά (είπαμε, είναι τόσο κουραστικό να προσπαθώ να θυμηθώ τέτοιου είδους
λεπτομέρειες). Εκεί, πάντως, στο βουνό, ‘ξύπνησα’· και είχε πράγματι ομίχλη, πολύ
ομίχλη! Και τι περίεργο καλωσόρισμα που ήταν αυτή η ομίχλη! Γιατί, αν το
καλοσκεφτώ, έτσι ανάλαφρος που ήμουν θα μπορούσα να κινηθώ με τόση ευκολία, θα
ήταν τότε για μένα μια άμεση ανακούφιση, μια αίσθηση ‘απελευθέρωσης’! Αμ δε! Δεν
προσφέρονται τέτοιες απολαύσεις, όχι εδώ, το ’χω πλέον εμπεδώσει. Δεν υπήρχε
70
τίποτα πιο κοπιαστικό από το να προσπαθείς να κουνηθείς μέσα σε αυτή την ομίχλη.
Κι εδώ η κούραση δεν είναι ακριβώς σωματικό φαινόμενο. Άλλωστε ποιο σώμα; Αυτό
που έχω τώρα, αλλά και αυτό που έχουν όσοι ως τώρα έχω δει, δεν είναι ακριβώς σώμα.
Κάτι είναι, κάποια ύλη, μια απομίμηση σώματος, ένα κίβδηλο πανομοιότυπο ίσως,
αλλά όχι σώμα ‒ μακάρι, Θεέ μου, να ήταν σώμα! Γιατί όλα αυτά τα φριχτά
προαισθήματα που δημιουργούσε η ομίχλη ρέοντας αφειδώς, έτσι εύκολα, χωρίς
αντίσταση, μέσα μου, μέσα στο πλαίσιό μου, ας πούμε, όλα αυτή η… επίδραση ‒πώς
να το πω;‒ θα μετριαζόταν. Λες και αυτά που θα έρχονταν δεν θα με πτοούσαν αρκετά,
έπρεπε να έχω και ένα τέτοιο ‘καλωσόρισμα’ σε αυτή τη νέα πραγματικότητα!
Τουλάχιστον, αν είχα σώμα θα μπορούσα να ξεράσω, ο οργανισμός θα έβρισκε έναν
τρόπο να ανακουφιστεί κάπως… δεν ξέρω.
Όπως και να ’χει, θυμάμαι ότι κάποια στιγμή, μέσα σε όλη αυτή την αλγεινή παραζάλη,
μού ήρθε στο μυαλό μια τρελή ιδέα. Και τώρα που το σκέφτομαι εκ των υστέρων, είναι
πραγματικά τρελό… Πόσο απόλυτα είχε διαποτίσει το μυαλό μου εκείνη η αλλόκοτη
εποχή που έζησα στη γη! Πόσο απόλυτα, αδιαμφισβήτητα εύλογος μού φαινόταν αυτός
ο τρόπος σκέψης τότε! Στερνή μου γνώση… Αυτό που τότε μου ήρθε στο μυαλό,
λοιπόν, ήταν ότι ζούσα κάποιου είδους ‘επιστροφή’. Αν είναι δυνατόν· το γεγονός ότι
‘ξύπνησα’ μετά τον θάνατό μου, ότι δηλαδή δεν εξαλείφθηκα εντελώς (τι βλακωδώς
ανεδαφική σύλληψη, Θεέ μου!), προσπάθησα να το εξηγήσω… δηλαδή, η πρώτη ιδέα
που μου ήρθε στο μυαλό για να το εξηγήσω προερχόταν από τον Νίτσε (ναι, ναι,
θυμάμαι, θυμάμαι…). Ω, η παράνοια του πράγματος! Γιατί, σκεφτόμουν: πού το ήξερα
ότι δεν είμαι κανένας Υπεράνθρωπος, επανερχόμενος στον κόσμο με πλήρη επίγνωση
του εαυτού μου, εκτός, δηλαδή, όλων εκείνων των ανούσιων λεπτομερειών που λόγω
της εξέχουσας φύσης μου είχα αφήσει πίσω! Πώς αλλιώς μπορούσα να εξηγήσω το ότι
δεν είχα ξαναγεννηθεί ως νήπιο ‒ εκτός και αν ήμουν ένα είδος νηπίου τελικά και είχα
μια αντίληψη των πραγμάτων που αργότερα θα λησμονούσα· δεν ξέρω, τι να πω;
Εντάξει, δεν έκανα όλες αυτές τις σκέψεις ακριβώς ‒ η διαδικασία της σκέψης από
μόνη της, άλλωστε, ενέτεινε τη ναυτία, αυτή την έντονη δυσφορία που ένιωθα. Τα
περισσότερα τα σκέφτομαι τώρα, δηλαδή τώρα τα σχηματοποιώ κάπως εκ των
υστέρων, αλλά αν τότε μπορούσα να ολοκληρώσω τις σκέψεις μου, τις εντυπώσεις μου
71
τέλος πάντων, κάτι τέτοιες εικασίες θα πρόκυπταν. Πραγματικά, απορώ με τον εαυτό
μου. Η ουσία είναι ‒ για σκέψου το μέγεθος της παράνοιας… αν είναι δυνατόν
δηλαδή… ο Νίτσε ήταν το πρώτο πράγμα που μού ήρθε τότε στο μυαλό!
ΙΙΙ.
Τέλος πάντων, κάποια στιγμή ένιωσα την ομίχλη να αραιώνει. Αν μην τι άλλο, ένιωσα
τον εαυτό μου να ξαλαφρώνει κάπως, σαν την ευεργετική αίσθηση που προκαλεί ένα
δροσερό αεράκι εν μέσω καύσωνα, ας πούμε. Δεν ήμουν σίγουρος αν είχα προχωρήσει
εγώ ή με είχε μεταφέρει με κάποιο τρόπο η ομίχλη. Πάντως, όταν άρχισα να παρατηρώ
τον χώρο γύρω μου, διαπίστωσα ότι δεν ήμουν πλέον στο βουνό (αν υποθέσω, δηλαδή,
ότι υπήρξα ποτέ πραγματικά εκεί). Όταν, λοιπόν, άρχισα να παρατηρώ τριγύρω,
διαπίστωσα ότι βρισκόμουν σε μια πόλη. Ήταν μια πόλη μουντή και άδεια. Ψηλά κτίρια
με περιτριγύριζαν, αλλά πουθενά δεν έβλεπα πόρτες εισόδου, ούτε επιγραφές· κάτι,
τέλος πάντων, που να συνιστά ένδειξη ζωής. Ένα θαμπό φως διαχεόταν στην
ατμόσφαιρα. Ήταν ημέρα, αλλά δεν θα μπορούσα να πω σε ποια ακριβώς φάση της. Ο
ουρανός, όπως μπορούσα να τον διακρίνω μέσα από τις ψηλές κορυφές των κτιρίων,
ήταν θολός, σκεπασμένος από ένα παραπέτασμα νεφών που έμοιαζαν περισσότερο με
καπνούς.
Ξάφνου, αισθάνθηκα κίνηση. Ένα συνονθύλευμα από ανθρώπους, που μου άφησαν
αρχικά την εντύπωση ότι ήταν κάποιου είδους γραφειοκράτες, με προσέγγιζε από όλες
τις πλευρές σαν από το πουθενά. Ένας άνδρας μετρίου αναστήματος, του οποίου η
φυσιογνωμία μού φάνηκε κοινότοπη, με πλησίασε. Ήταν ξερακιανός, φορούσε γυαλιά
και είχε μουστάκι. Με κοίταξε με καχυποψία και μου είπε:
«Είσαι εδώ για τον σκοπό, έτσι δεν είναι;»
«Ποιο σκοπό;», αποκρίθηκα απορημένος.
Ο άντρας έκανε έναν μορφασμό ανυπόμονης απαξίωσης και στράφηκε σε έναν άλλο
πίσω του.
«Μου φαίνεται τούτος εδώ είναι δικός σας… Για ανάλαβέ τον εσύ, γιατί δεν έχω καμία
όρεξη.»
72
Ο άντρας στον οποίο απευθύνθηκε ο μυστακοφόρος κύριος ήταν πιο γερασμένος και
εύσωμος από τον ίδιο. Το πρόσωπό του απέπνεε μεγαλύτερη ευγένεια από του πρώτου.
Φορούσε και αυτός γυαλιά.
Αφού στάθηκε δίπλα στον φίλο του, τού είπε:
«Είναι που τα έχεις όλα πολύ μορφοποιημένα στο μυαλό σου. Ο σκοπός δεν
εξυπηρετείται έτσι όπως πιστεύατε εσείς τότε. Και σίγουρα δεν εξυπηρετείται έτσι
εδώ.»
Μετά στράφηκε σε εμένα και άρχισε να μου μιλάει.
«Είσαι νέος εδώ φίλε μου, έτσι δεν είναι;»
«Ναι, μού φαίνεται… μόλις… μόλις πρόσφατα βρέθηκα εδώ.»
«Δεν μπορεί να είναι τυχαίο που ήρθες εδώ! Πιστεύεις στην ιερότητα του Συμβάντος;»
«Ποιου συμβάντος;»
«Πιστεύεις ότι υπάρχει μεταθανάτια ζωή;»
«Δεν ξέρω… Δηλαδή, δεν νομίζω ότι πίστευα…»
«Κι όμως, είσαι εδώ, έτσι δεν είναι; Τι λες να σε έφερε εδώ;»
«Δεν ξέρω… πού, πού είμαι ακριβώς;» η σύγχυσή μου ολοένα μεγάλωνε, μαζί με μια
απροσδιόριστη αίσθηση κινδύνου.
«Έχεις, λέω, κλειστεί, έχεις κλειδωθεί, κατά κάποιο τρόπο, στη μόνη πραγματικότητα
που εγγυάται την αιωνιότητα. Σε μια Ιδέα που εσύ ο ίδιος πραγμάτωσες με τη βαθιά,
αδιάσειστη αφοσίωσή σου. Ένα Γεγονός, μια Πράξη βαθιά, εσωτερικά και
αδιαπραγμάτευτα επαναστατική! Έτσι δεν είναι, ε;» Θυμάμαι να αναριγώ, έτσι όπως
εστίασε το βλέμμα του εξεταστικά ‒αν και κάπως αφηρημένα‒ στο πρόσωπό μου. «Κι
έτσι, είσαι, φίλε μου, Αθάνατος! Και θα είσαι για πάντα αρκεί να διατηρήσεις ακέραια
την προσήλωσή σου σε έναν στόχο ανατρεπτικό. Ιδού ο ‘σκοπός’, που λέει ο φίλος μου
από ’δω», κατέληξε νεύοντας ελαφρά το κεφάλι του προς τον διπλανό του, χωρίς
ωστόσο να αποστρέψει το βλέμμα του από εμένα.
73
«Α, να με συγχωρείς…», πετάχτηκε ο πρώτος.
«Για σταθείτε και οι δυο σας», ακούστηκε μια λεπτή, συνωμοτική αντρική φωνή από
πίσω μου. (Τώρα που το σκέφτομαι, σε ποια γλώσσα άραγε μιλούσαμε όλοι;)
Γύρισα και είδα έναν πολύ κοντό άντρα, αλλήθωρο και επίσης διοπτροφόρο.
«Περιμένετε λίγο. Μιλάτε και μιλάτε συνεχώς, τον γνωρίσατε τον άνθρωπο; ‘Σκοποί’
και ‘Συμβάντα’… Ποιος είναι αυτός, μάθατε; Ενδιαφερθήκατε να μάθετε;»
«Ώχου, δεν μας παρατάς, λέω εγώ, με τις υποκειμενιστικές ανοησίες σου. Εδώ έχουμε
κάτι σημαντικό να διεκπεραιώσουμε!» πετάχτηκε ο πρώτος, μυστακοφόρος κύριος
(μου έκανε εντύπωση, θυμάμαι, που κανείς τους δεν απευθυνόταν στον άλλο με κάποιο
όνομα, μολονότι έδιναν την αίσθηση ότι γνωρίζονταν μεταξύ τους).
«Όπως είπα, πώς θα μπορούσε να είναι εδώ, αν δεν ήταν δικός μας;» συμπλήρωσε ο
δεύτερος. «Είναι φως φανάρι ότι είναι δικός μας.»
«Δεν είμαι τόσο σίγουρος γι’ αυτό που λες», απάντησε ο κοντός.
«Και εσύ πώς λες ότι θα μπορούσε να βρίσκεται εδώ;» ρώτησε ο δεύτερος.
«Εγώ, πάντως, τον είδα να βγαίνει από την ομίχλη», απάντησε ο κοντός άντρας.
«Δηλαδή, τι… λες ότι… αυτοκτόνησε;» αποκρίθηκε ο δεύτερος και το πρόσωπό του
σκοτείνιασε.
«Αυτοκτόνησε!» φώναξε ο μυστακοφόρος και κατευθείαν κινήθηκε απειλητικά

εναντίον μου.
Ένα σούσουρο απλώθηκε στο πλήθος και όλοι γύρισαν προς εμένα. Και τότε
παρατήρησα ότι τα πρόσωπά τους ήταν παράταιρα χλωμά και φριχτά παραμορφωμένα.
Τα δόντια τους, που, όπως πρόλαβα να διακρίνω, είχαν κοφτερές αιχμές, κροτάλιζαν
καθώς ανοιγόκλειναν τα στόματά τους ενόσω συντόνιζαν τελετουργικά τις κινήσεις
τους.
Ο μυστακοφόρος άντρας μού έπιασε το χέρι. Ένας οξύς πόνος με διαπέρασε

διαχεόμενος μέσα μου από το σημείο που με ακούμπησε. Κοίταξα ικετευτικά τον
ομιλητικό κύριο. Όμως και εκείνου το πρόσωπο είχε τώρα παραμορφωθεί και είχε
74
καλυφθεί με μια τρομερά μνησίκακη έκφραση. Και σαν να μην έφταναν όλα αυτά,
μέσα στον τρόμο που με κατέκλυζε, άκουσα τον κοντό άντρα να γελά πνιχτά κάπου
πίσω μου και να μονολογεί:
«Αυτοκτονία, ε! Καλά να πάθεις τώρα! Χαχαχα, νόμιζες ότι με αυτόν τον τρόπο θα
γλιτώσεις, ε; Ότι ήσουν πιο έξυπνος από εμάς που επιλέγαμε να ζούμε επί ματαίω. Χα,
για δες τώρα τι καλά που είναι, ε! Χιχιχι. Καλώς ήρθες τώρα στην κόλαση, φίλε μου.
Καλώς ήρθες στην κόλαση!» Έτσι τον άκουγα να μουρμουρίζει ανάμεσα από τα δόντια
του, τρίζοντάς τα σε ένδειξη αβυσσαλέας μοχθηρίας.
Το μυαλό μου είχε θολώσει. Δεδομένων των συνθηκών, ποια θα μπορούσε να είναι η
διέξοδος;
Όμως τότε, πάνω στο αποκορύφωμα της ανατριχίλας, φωνές ακούστηκαν κάπου από
την απέναντι μεριά του πλήθους, ακριβώς μπροστά μου: «Ο Προφήτης, ο μέγας
Προφήτης!» ανάγγελλαν αρκετοί. Όλοι γύρισαν προς το μέρος από το οποίο
προερχόταν ο θόρυβος. Και τον είδα κι εγώ, να τον μεταφέρουν στο βάθος, πάνω σε
μια πλατφόρμα ή κάτι τέτοιο τέλος πάντων. Ήταν ένας ‒μη διοπτροφόρος‒ άντρας με
πυκνή γκρίζα γενειάδα και ατίθασα, ακατάστατα μαλλιά. Κοίταζε τριγύρω με έναν
μηχανικό, θα έλεγα, τρόπο. Το βλέμμα του μού φαινόταν πότε βλοσυρό πότε
περιπαιχτικό. Απαξιούσε, μού φαινόταν, το πλήθος που τον αποθέωνε. «Τούτον εδώ
εγώ τον ξέρω…» σκέφτηκα.
«Τα σέβη μου ασφαλώς στον Προφήτη!» ακούστηκε μια κελαηδιστή φωνή από το
βάθος στην αντίθετη μεριά. Η φωνή προερχόταν από έναν μαζεμένο τύπο, επίσης με
γυαλιά, που βρήκε την τόλμη να ανέβει σε κάποιο ύψωμα και να μιλήσει. «Όμως,
αλίμονο, ας το παραδεχτούμε σύντροφοι, η προφητεία έμεινε πια χωρίς περιεχόμενο.
Ο εχθρός βρήκε τον τρόπο να μας προσπεράσει. Κάτι πρέπει να κάνουμε, σύντροφοι,
κάπως πρέπει να σκεφτούμε διαφορετικά… Με βαθύτατη οδύνη το δηλώνω ότι ο
εργάτης πέθανε πια. Η εξουσία τον κατανάλωσε.»
Κάποια επιφωνήματα επιδοκιμασίας ακούστηκαν μέσα από το πλήθος. Όχι ωστόσο

από τον μυστακοφόρο άντρα που με είχε πρωτοπροσεγγίσει.
75
«Ο εργάτης ζει! Στον εργάτη έγκειται η ελπίδα, βρωμιάρηδες αναθεωρητές! Θάνατος

στους προδότες!» γκάριξε επιθετικά, αφήνοντας το μπράτσο μου για να υψώσει
απειλητικά τη γροθιά του.
«Χιχιχι, θάνατος λέει ο βλάκας!» άκουσα τον κοντό άντρα να χασκογελάει κάπου
κοντά μου.
«Ποιοι εργάτες, ρε βλαμμένε! Βλέπεις πουθενά εργοστάσια σε αυτό το κωλομέρος.

Ξύπνα, ρε γελοίε φαντασμένε!» κάποιος φώναξε μέσα από το πλήθος.
«Ποιος μίλησε, ποιος μίλησε; Φανερώσου, άθλιε! Τι κρύβεσαι μέσα στο πλήθος!»
επαναλάμβανε με λύσσα ο μυστακοφόρος. «Θάνατος στους προδότες! Θάνατος σε
όλους!»
«Θάνατος!» άστραψε και βρόντηξε σαν αντίλαλος το πλήθος και μια τεράστια
εναντιοδρομία άρχισε να σχηματίζεται γύρω από το κέντρο της μάζωξης. Υπήρχαν
ρόπαλα και σιδερένια εργαλεία, αντικείμενα, τέλος πάντων, που σαν όπλα μπορούσαν
να προκαλέσουν πόνο. Και παρότι αυτά τα ‘σώματα’ που συμπλέκονταν στη βίαιη
χορογραφία δεν ήταν, όπως έχω πει, ακριβώς ‘κανονικά’, το αισθάνθηκα πάνω μου ‒
θα έλεγα πάνω στο πετσί μου, αλλά…‒ ότι στην κάθε σύγκρουση υπήρχε κάτι πολύ
πιο επώδυνο για τις εμπλεκόμενες ας πούμε… φιγούρες από τον σωματικό πόνο.
Κοίταξα για λίγο προς την κατεύθυνση του γενειοφόρου «Προφήτη». Φαινόταν κάπως
σαν να διασκεδάζει με το θέαμα, ή μπορεί και όχι… Έμοιαζε περισσότερο με
μαριονέτα παρά με άνθρωπο, έτσι όπως κινούσε το κεφάλι του πέρα δώθε,
εκφράζοντας, ίσως, τα συναισθήματά του, χωρίς όμως να αλλοιώνονται τα
χαρακτηριστικά του προσώπου του. Τα χέρια του ήταν ραμμένα θαρρείς στο γιλέκο
του, κάτω από το σακάκι του. Για την ακρίβεια, αυτό που έκανε ήταν μια να στρέφει
το κεφάλι προς τα πάνω, σε ένδειξη ασυγκράτητου γέλιου (το οποίο πάντως, όπως είπα,
δεν αποτυπωνόταν στις εκφράσεις του προσώπου του), μια να κουνά το κεφάλι δεξιά
αριστερά, δηλώνοντας, προφανώς, την αποδοκιμασία του για όσα διαδραματίζονταν
μπροστά στα μάτια του. Αυτά τουλάχιστον υποθέτω εγώ, με βάση τα όσα είδα. Δεν
ξέρω…
76
ΙV.
Όπως έδειχναν τα πράγματα, την είχα γλιτώσει, μολονότι η εγγύτητα στη βίαιη σκηνή
με ανησυχούσε ακόμα. Ο κοντός κύριος δεν είχε λάβει μέρος στη συμπλοκή, αλλά όλη
την ώρα καθόταν παράμερα χασκογελώντας και εκτοξεύοντας βιτριολικά σχόλια
σχετικά με τα τεκταινόμενα. Αισθανόμουν το βλέμμα του, που μού φαινόταν ότι
αγκάλιαζε τα πάντα, να πέφτει πότε πότε πάνω μου προξενώντας μου σύγκρυο. Έπρεπε
πάση θυσία να φύγω από εκεί. Ωστόσο, είχα ακινητοποιηθεί από τον φόβο μήπως η
παραμικρή κίνησή μου έστρεφε την προσοχή κάποιου από την ομήγυρη πάνω μου, με
απροσδιόριστες, αλλά πιθανότατα όχι ευχάριστες για μένα, συνέπειες. Άλλωστε, ήταν
πασιφανές ότι το γεγονός της αυτοκτονίας μου δεν τούς είχε ευχαριστήσει και πολύ…
Τελικά, πάντως, τη λύση στην αδράνειά μου την έδωσε, παρ’ ελπίδα, ο κοντός άντρας,
ο οποίος, μετακινούμενος δίπλα μου και με ένα σαρδόνιο μειδίαμα να χαράζει το
πρόσωπό του, μού απευθύνθηκε συνωμοτικά:
«Τι έχεις να πεις γι’ αυτούς τους χαζοβιόληδες; Όλο κάτι τέτοια κάνουν. Είναι, βλέπεις,
η ψυχαγωγία τους, το σπορ τους ‒πώς το λένε;‒, κάτι για να ξεδίνουν σε αυτό το
πνιγερό μέρος. Ο ‘σκοπός’, το ‘συμβάν’, χεχεχε· οι ‘σύντροφοι’, αχαχα. Τι μπούρδες
είναι αυτές! Για να μην μιλήσω για την ‘εργατιά’. Χα. Η ‘εξουσία’, η ‘κυριαρχία’
μάλιστα, ίσως εδώ κάτι παίζεται… Αλλά όχι όπως νομίζουν αυτοί. Αλλού είναι το
ζουμί. Γιατί, αν ο θάνατος δεν είναι το τέλος, τότε τα πράγματα αλλάζουν… Κάπως
πρέπει να αλλάζουν… Αλλά πώς;… Να, εσύ, για παράδειγμα… Ε, τι λες κι εσύ;»
Σταμάτησε για λίγο σαν να περίμενε απάντηση. Κατόπιν, ξεφυσώντας περιφρονητικά,
συνέχισε: «Τι να πεις κι εσύ. Κοίτα, θα σε φτιάξω εγώ, μην φοβάσαι», με κοίταξε με
γλοιώδες, σιχαμερό ύφος πάνω από τα γυαλιά του, κλείνοντάς μου το ένα από τα
αλλήθωρα μάτια του και χτυπώντας με πονηρά στο μπράτσο. «Κάτι μου λέει ότι ήρθες
εδώ ειδικά για εμένα. Κοίτα να δεις που σε λίγο θα αρχίσω να πιστεύω στην
ειμαρμένη», συνέχισε να φλυαρεί. «Να σου πω την αλήθεια, δεν καταλαβαίνω γιατί οι
νέοι έρχονται σε αυτά τα μέρη. Υπάρχει ξέρεις και ένας άλλος τόπος όπου μαζεύονται
εθνικιστές. Εκεί να δεις, αν και θα έλεγα ότι εκείνοι είναι περισσότερο αγαπημένοι από
εδώ. Μερικές συναντιόμαστε όλοι μαζί και τότε να δεις…! Χαχαχα! Αυτό εδώ, που
βλέπεις δεν είναι τίποτα· μια απλή προθέρμανση… χε. Τέλος πάντων, δεν είναι αυτό
το θέμα μας. Εγώ ξέρω τι θέλετε εσείς οι νέοι. Σας καταλαβαίνω καλά εγώ, γι’ αυτό
77
και τα βγάζω κάπως βόλτα εδώ πέρα. Είμαστε καλλιτεχνικές φύσεις εμείς, έτσι δεν
είναι; Τι θα ήθελες τώρα, για πες μου; Ε, τι θα ήθελες;» Ενώ μιλούσε με είχε τραβήξει
λίγο παράμερα και, κρατώντας όλη την ώρα το μπράτσο μου, με κοιτούσε τώρα
επίμονα συνεχίζοντας να τρίζει τα δόντια πίσω από το κλειστό χαμογελαστό του στόμα.
«Τι… τι εννοείτε, δεν καταλαβαίνω, συγγνώμη», κατάφερα να ψελλίσω, καθώς με είχε

τρομοκρατήσει η καταχθόνια έκφραση εύθυμης κακοβουλίας του συνομιλητή μου.
«Δεν καταλαβαίνει… Για κοίτα εδώ», γύρισε και, αλλάζοντας την έκφρασή του σε
αυστηρή, έκανε ένα επιτακτικό νεύμα σε έναν σχετικά νέο άντρα, με μια αιωνίως ‒θα
ορκιζόμουν γι’ αυτό!‒ μουτρωμένη έκφραση στο πρόσωπο, ο οποίος φορούσε καλά
αλλά κάπως τριμμένα ρούχα παλιότερης εποχής από αυτή που έζησα εγώ.
Ο συνοφρυωμένος άντρας άρχισε να έρχεται προς το μέρος μας φέρνοντας μαζί του
μια πολύ όμορφη νέα γυναίκα. Καθώς πλησίαζαν, μού φαινόταν ολοένα εντονότερα
ότι κάπου γνώριζα το πρόσωπο της γυναίκας, αλλά, όπως και αναφορικά με τόσες
άλλες λεπτομέρειες της προθανάτιας προσωπικής ζωής μου (από εκεί υπέθεσα ότι
ενδεχομένως να τη γνώριζα), δεν μπορούσα να καθορίσω πού και πώς ή ακόμα και αν
πράγματι την ήξερα. Όταν έφτασαν σε εμάς, ο κοντός άντρας έπιασε απότομα το χέρι
της κοπέλας, η οποία φορούσε ένα άσπρο πέπλο που άφηνε να διαφανεί η φιγούρα του
κορμιού της από κάτω. Περίεργο, αλλά η αντιδιαστολή της ομορφιάς του προσώπου
της με την υπόνοια της καλλίγραμμης φιγούρας της κάτω από το πέπλο μου προξένησε
ένα πολύ δυσάρεστο αίσθημα παραζάλης. Άλλωστε, τι καλό μπορούσε να περιμένει
κανείς από εκείνον τον πρόστυχο καλικάντζαρο που μού την παρουσίαζε.
«Ξέρεις ποιο είναι το χειρότερο πράγμα σε αυτόν τον κόσμο; Δεν μπορείς, δεν γίνεται,
να αποκομίσεις τίποτα από αυτό εδώ», είπε δείχνοντας με τον δείκτη του αριστερού
χεριού την περιοχή χαμηλά στον κορμό της φιγούρας της κοπέλας. «Θυμάσαι τι
βρισκόταν εκεί; Όταν λέω τίποτα, εννοώ τίποτα! Είναι κλειστά εκεί κάτω, χαχαχα.
Μπορείς μόνο να χαζεύεις. Τίποτα άλλο δεν μπορείς να κάνεις. Έλα, πάρτη. Από δω
και πέρα θα σε καθοδηγήσει αυτή, χιχιχι. Ποιος τη χάρη σου μικρέ, ποιος τη χάρη σου,
αχαχαχα!»
78
Καθώς ο μεταθανάτιος μαστροπός έφτυνε αυτά τα λόγια, μού εγχείριζε το χέρι της
κοπέλας και, χειρονομώντας, μας έσπρωχνε να φύγουμε. Αρχικά, μου δημιουργήθηκε
οίκτος για την κοπέλα, όμως γρήγορα διαπίστωσα ότι το συγκεκριμένο αίσθημα ας
πούμε ότι δεν ήταν και το πιο ταιριαστό με την πραγματικότητα…
V.
Με το που απομακρυνθήκαμε λίγο από το σημείο της πόλης όπου είχαν συμβεί όσα
είχαν συμβεί (και από όσο μπορούσα να αντιληφθώ, χωρίς να κάνω καμιά προσπάθεια
να το επιβεβαιώσω οπτικά, συνέχιζαν να συμβαίνουν), η κοπέλα άρχισε να μιλά.
«Άστον αυτόν, μην τού δίνεις σημασία», μιλούσε γλυκά, τρυφερά θα έλεγα. «Πίστεψέ
με, ο συγκεκριμένος είναι να τον λυπάσαι. Οι άλλοι τουλάχιστον ξεδίνουν, εκείνος τι
κάνει; Νομίζει ότι ελέγχει την κατάσταση, ο γελοίος! Τίποτα δεν ελέγχει. Όλοι γελούν
με δαύτον. Εσύ, πώς τα βλέπεις τα πράγματα εδώ; Πολύ σιωπηλός μού είσαι. Ελπίζω
να μην είσαι κανένας ξενέρωτος.»
Γύρισε και με κοίταξε. Σχεδόν αμέσως απέστρεψε πάλι το βλέμμα της από εμένα.
«Κάπου σε ξέρω εγώ εσένα ή μού φαίνεται; Τέλος πάντων, δεν έχει καμία σημασία.
Για να διασκεδάσεις εδώ πρέπει να αφήσεις όλα τα παλιά πίσω. Θα σου δείξω εγώ πώς
φτιαχνόμαστε εδώ, θα δεις…» Με ξανακοίταξε στιγμιαία με επιτιμητικό ύφος. «Όμως
θα σε παρακαλέσω να είσαι πιο δεκτικός. Δεν έχει νόημα να μιζεριάζουμε. Εγώ σου
δίνω την ευκαιρία να ξεφύγεις από τη μαυρίλα εκείνων των τρελών γέρων εκεί πίσω ‒
πρόσεξες άραγε ότι ήταν όλοι τους άντρες; Έχασαν τον κόσμο που ήξεραν και τώρα
δεν ξέρουν πια για τι να αγωνιστούν, κι έτσι αγωνίζονται όπως και να ’χει. Και μείς
αγωνιζόμαστε, αλλά εμείς είμαστε καλύτερα προσαρμοσμένοι στην πραγματικότητα.
Και κυρίως: εμείς ξέρουμε να δια-σκε-δά-ζου-με! Γι’ αυτό, σε παρακαλώ πολύ, μην
μου τη σπας. Α, και κάτι άλλο, μην νομίζεις, μην νομίσεις ούτε για μια στιγμή ότι
μπορείς να μου ξεφύγεις.» Γύρισε και αυτή τη φορά με κοίταξε επίμονα με
κεραυνοβόλα μάτια που έσταζαν, θαρρείς, χολή.
Σε όλη τη διαδρομή είχα κάποιο άγχος, είναι η αλήθεια, να ανταποκριθώ με κάποιο

τρόπο στις όποιες προσδοκίες της κοπέλας από εμένα, αλλά δεν μού έβγαινε άχνα από
το στόμα ‒ δεν ήξερα τι να πω. Εξάλλου, πώς μπορούσα να είμαι σίγουρος για τις
79
οποιεσδήποτε προσδοκίες της, από εμένα και γενικότερα… Αφού δεν την ήξερα
καθόλου. Ήξερα μόνο ότι θα ήθελα χίλιες φορές να φύγω από το πλευρό της, να
απαλλαγώ από εκείνη· παρά το όμορφο παρουσιαστικό της, δεν αισθανόμουν να με
θέλγει στην πραγματικότητα κάτι επάνω της. Όμως, δεν αισθανόμουν επίσης ότι είχα
τη δυνατότητα να ξεφύγω από αυτή (άλλωστε, ο κόσμος αυτός μού ήταν ‒μού είναι‒
τόσο ξένος!). Τα τελευταία λόγια της, λοιπόν, με έκαναν να τα χάσω, όχι επειδή δεν τα
θεώρησα αναμενόμενα, αλλά, μάλλον το αντίθετο: επειδή κατά κάποιο τρόπο τα
διαισθανόμουν και ήταν εξαιρετικά δυσάρεστο να τα ακούω τώρα ξεκάθαρα
διατυπωμένα, και μάλιστα σε τόσο απροκάλυπτα απειλητικό τόνο.
Δεν είμαι σίγουρος για το πώς ακριβώς συνέβη αυτό, ωστόσο, παρότι δεν μού φάνηκε
ότι είχε περάσει αρκετός καιρός από τότε που ξεκινήσαμε να περπατάμε με την κοπέλα,
όταν μετά από την απότομη προειδοποίηση της συνοδοιπόρου μου παρατήρησα τον
χώρο γύρω μου, διαπίστωσα ότι είχε χαθεί κάθε ίχνος της πόλης. Η αλήθεια είναι ότι
ήμουν αφηρημένος όλη εκείνη την ώρα, αλλά αυτή η τόσο γρήγορη και ολοκληρωτική
αλλαγή σκηνικού μού φάνηκε πραγματικά πολύ παράξενη. Σε κάθε περίπτωση, όπως
είπα, κάθε ίχνος της πόλης είχε πλέον εξαφανιστεί. Τώρα βρισκόμασταν σε ένα μέρος
το οποίο έμοιαζε με παραλία σε κάποια από εκείνες τις θερμές περιοχές που θυμάμαι
‒με κάποια απέχθεια είναι η αλήθεια‒ από την επίγεια ζωή μου. Και ‒τι πρωτότυπο!‒
ήταν όντως ένα φριχτό μέρος. Η αμμουδιά απλωνόταν σε έναν αρκετά εκτεταμένο
χώρο. Εδώ κι εκεί, διακρίνονταν κάποια στίγματα στην παραλία που έμοιαζαν με
πέτρες. Απ’ ό,τι διαπίστωσα τελικά ήταν ερείπια, υπολείμματα ενδεχομένως ενός
αρχαίου ναού: κομμάτια από κίονες, μερικά μισοβυθισμένα στην άμμο κιονόκρανα και
κάπου βρισκόταν κάτι που έμοιαζε με βωμό, τέτοια πράγματα.
Τοπογραφικά, κατά μήκος της, η παραλία είχε ως όρια εκατέρωθεν δύο βραχώδεις
απολήξεις της γης σε απόσταση κάπου είκοσι χιλιομέτρων, ας πούμε ‒είπαμε, δεν έχει
νόημα να μετράει κανείς εδώ!‒, μεταξύ τους. Στη μεριά της ξηράς, η παραλία κατέληγε
σε ένα πευκοδάσος, με το τυπικό καψαλισμένο, ξεθωριασμένο πράσινο χρώμα των
φυλλωμάτων των δέντρων στο μέσο του καλοκαιριού στις θερμές περιοχές, που
ανέφερα προηγουμένως, να κυριαρχεί. Από την άλλη μεριά, από τη μεριά της
θάλασσας, δεν είμαι σίγουρος τι ακριβώς υπήρχε. Η υφή του πράγματος που
80
καταλάμβανε τον εκεί χώρο μού φαινόταν ρευστή, ωστόσο έμοιαζε περισσότερο με
ηφαιστειακή ύλη ή κάτι τέτοιο. Αχνοί αναδύονταν από το συγκεκριμένο υλικό και
κάλυπταν τον ουρανό (πιθανόν από εδώ να προέρχονταν και τα νέφη της πόλης).
Ήταν σαν μέρα μεσημέρι, μολονότι δεν θυμάμαι να διέκρινα πουθενά στον ουρανό ‒
όσο, βέβαια, μπορούσα να διακρίνω διαμέσου της πραγματικά αδιαπέραστης θολούρας
της ατμόσφαιρας‒ κάποιο, έστω αμυδρό, σημάδι φωτεινού σώματος. Η ζέστη ήταν
φυσικά ανυπόφορη. Η αποφορά θειαφιού, που, λόγω και της πλήρους άπνοιας,
διαπότιζε προσηκόντως και ολοσχερώς την ατμόσφαιρα, καθιστούσε εξαιρετικά
δυσχερή την αναπνοή, για εμένα τουλάχιστον. Κανένας ήχος δεν ακουγόταν ‒ η ησυχία
που επικρατούσε μού φάνηκε τότε, θυμάμαι, πραγματικά εξωπραγματική!
Πράγματι, εγώ ασφυκτιούσα, όμως τίποτα στη συμπεριφορά της καθοδηγήτριάς μου
δεν έδειχνε ότι συμμεριζόταν τη δυσφορία μου. Με το που φτάσαμε έβγαλε από πάνω
της το πέπλο που φορούσε, το έριξε στο έδαφος, κάθισε πάνω του και, αφήνοντας έναν
αναστεναγμό αγαλλίασης, αναφώνησε:
«Εδώ μάλιστα, εδώ μπορεί να αναπνεύσει κανείς τον αέρα της ελευθερίας! Ό,τι ζητούν
οι άλλοι στην πόλη αλλά ποτέ δεν πρόκειται να βρουν, γιατί είναι σκουριασμένα
μυαλά!»
Έκατσα κι εγώ. Βρισκόμασταν κοντά στο πευκοδάσος, σε ένα σημείο όπου η άμμος
δεν ήταν τόσο καυτή. Κοίταξα την κοπέλα. Αναρωτήθηκα αν θα έπρεπε να αδράξω την
ευκαιρία να αφομοιωθώ, ενδεχομένως, από τον κόσμο στον οποίο είχα βρεθεί έτσι
αξεδιάλυτα ‒όπως όλα έδειχναν‒ μπλεγμένος, όσο δυσάρεστος και αν μού είχε φανεί
αρχικά. Στο κάτω κάτω της γραφής, η κοπέλα είχε δοθεί, όπως είχε δοθεί, σε εμένα. Η
γύμνια της με αναστάτωνε είναι η αλήθεια, όμως, παρόλα αυτά, υπήρχε κάτι που
εξακολουθούσε να με απωθεί επίμονα σε όλη αυτή την κατάσταση. Άλλωστε,
συνειδητοποίησα ότι, όντως, όπως με είχε προϊδεάσει ο αλλήθωρος μαστροπός, ό,τι θα
μπορούσε να προσιδιάζει σε γενετήσια ‘έξαψή’ εδώ δεν γινόταν να εκδηλωθεί με
κάποιον απτό τρόπο. Τα σημεία της θηλυκότητας της κοπέλας, τα οποία μπορούσα να
τα διακρίνω ως τέτοια, μού φαίνονταν ταυτόχρονα κάπως αμυδρά, ακατάλληλα για
οποιουδήποτε είδους αλληλεπίδραση. Ούτως ή άλλως ήμουν ακόμα αρχάριος στην νέα
αυτή υπαρκτική κατάσταση· ίσως αυτή να με μυούσε σε κάποια καινούργια
81
ιεροτελεστία ερωτικής συνεύρεσης του θηλυκού με το αρσενικό. Ίσως, ποιος ήξερε…

Αν ήταν στο χέρι μου, πάντως, θα προτιμούσα χίλιες φορές να μην είμαι εκείνη τη
στιγμή σε εκείνο το μέρος. Ωστόσο, παρέμενα εκεί με σφιγμένη καρδιά. Πάντως, ο
παρατεταμένος σιωπηλός ρεμβασμός της κοπέλας, η οποία είχε σταματήσει προς
στιγμήν να ασχολείται μαζί μου, μού έδωσε την ευκαιρία να ηρεμήσω κάπως.
Όμως, αυτό δεν κράτησε για πολύ. Ενόσω το βλέμμα μου περιπλανιόταν πάνω στην
έρημη ως τότε αμμουδιά, ξάφνου παρατήρησα μια φιγούρα να τρέχει προς τη θάλασσα.
Ο συγκεκριμένος άνθρωπος δεν κινούνταν πολύ μακριά από το σημείο που καθόμουν
εγώ κι έτσι μπόρεσα να διακρίνω ότι φορούσε ένα ένδυμα που έμοιαζε με ρόμπα
ασθενούς. Ήταν ένας άντρας, πολύ λεπτός και καραφλός. Καθώς έτρεχε, κινούσε τα
χέρια του σαν αλλόφρων και ξεφώνιζε:
«Κάποτε για τους τρελούς, τώρα για τους ασθενείς... Όχι, εγώ δεν θα υποκύψω στης
μηχανής της εξουσίας τα τερτίπια. Ποιος, τι θέλει εμένα, εμένα θέλει να με
αναμορφώσει…; Να με κάνει τι; Ω, θάλασσα εσύ καθαρτική, σώσε με από των δεσμών
τούτων των φριχτών την ολέθρια επιβολή!»
Καθώς ο ‘ασθενής’ πλησίαζε τη θάλασσα, ανασηκώθηκα έντρομος.
«Μα τι κάνει ο άνθρωπος αυτός», είπα και έδειξα προς τα εκεί που βρισκόταν.
Η κοπέλα γύρισε ανόρεχτα με ένα σαρκαστικό μειδίαμα σχηματισμένο στα χείλη της.
Την ίδια στιγμή, ξεπρόβαλλε μια άλλη φιγούρα να κινείται χωρίς ιδιαίτερη βιασύνη
στο κατόπι του καραφλού άντρα. Ήταν, εκ πρώτης ‒πισινής‒ όψεως, μια υπερβολικά
μεγαλόσωμη γυναίκα με φαρδιές πλάτες ντυμένη σαν νοσοκόμα, η οποία, απ’ όσο
καταλάβαινα, γελούσε κοροϊδεύοντας τον φρενήρη ασθενή, ενώ στα χέρια της
βαστούσε ένα λάσο.
Ο καραφλός ασθενής έφτασε στη θάλασσα και προχώρησε αρκετά μέσα, πριν οι φωνές
του μετατραπούν σε σπαρακτικά ουρλιαχτά πόνου. Η νοσοκόμα έφτασε στην ακτή και,
προσέχοντας να μην ακουμπήσει στο υγρό, άρχισε να χτυπιέται από τα γέλια. Μετά
από λίγη ώρα, όταν επιτέλους ανέκτησε την αυτοκυριαρχία της, άρχισε να
στριφογυρνάει το λάσο και, με μια πολύ επιδέξια κίνηση, το πέταξε καταφέρνοντας να
το περάσει γύρω από τον ασθενή που τσουρουφλιζόταν. Η νοσοκόμα έσυρε με δύναμη
82
τον φριχτά παραμορφωμένο από τα εγκαύματα καραφλό άντρα στην ακτή, έξω από
εκείνη την αδιανόητη θάλασσα. Τον τύλιξε με ένα γυαλιστερό ύφασμα, ενώ σφάδαζε
ο καημένος σαν τρελός από τον πόνο, και, σηκώνοντάς τον με άσπλαχνη βιαιότητα στα
δυνατά της μπράτσα, τον απίθωσε στις τεράστιες πλάτες της. Όταν γύρισε διαπίστωσα,
προς μεγάλη μου έκπληξη, ότι η νοσοκόμα ήταν στην πραγματικότητα ένας άντρας με
ένα αγέρωχο μούσι να καλύπτει τις αδρές παρειές του. Γύρισα στην κοπέλα και τη
ρώτησα:
«Ώστε είναι και αυτό συνηθισμένο εδώ;»
Ανασήκωσε αδιάφορα τους ώμους.
«Φυσικά, όμως εσένα τι σε κόφτει; Ο καθένας αντιλαμβάνεται διαφορετικά την

ελευθερία.»
«Μα…»
Και τότε μια οχλοβοή ακούστηκε από πίσω μου, διακόπτοντας ό,τι είχα ούτως ή άλλως
ήδη μετανιώσει που ξεκίνησα να λέω. Γύρισα και είδα ένα τσούρμο από γυμνούς
άντρες και γυναίκες, διαφόρων θα έλεγα ηλικιών, να κατακλύζουν σιγά σιγά την
παραλία. Χόρευαν και φώναζαν έξαλλα, όμως ήταν αδύνατον να πει κανείς αν οι φωνές
τους ήταν απόρροια μιας κάποιας ενθουσιώδους χαράς ή αν οφείλονταν στο κάψιμο
που προξενούσε η άμμος στα γυμνά τους πέλματα. Το συνονθύλευμα των έξαλλων
ανθρώπων άρχισε να συμπλέκεται άναρχα σε στάσεις που προσιδίαζαν σε ‒
οποιασδήποτε μορφής και είδους‒ ερωτικές περιπτύξεις. Όμως, αλίμονο, η σεξουαλική
ικανοποίηση ήταν ‒όπως για άλλη μία φορά αποδεικνυόταν από τα φαινόμενα‒ κάτι
ανέφικτο σε αυτόν τον ζοφερό κόσμο. Ό,τι έμενε λοιπόν για τους δύσμοιρους
επίδοξους οργιαστές ήταν ο πόνος της επαφής του γυμνού τους περιγράμματος με την
καυτή άμμο, αναμεμειγμένος με την παράταιρη αγωνία της ερωτικής επιθυμίας που
ήταν αδύνατον να εκφραστεί, έστω με κάποιον στοιχειωδώς αποτελεσματικό τρόπο.
VI.
Δεν μπορώ να αποκρύψω το γεγονός ότι το θέαμα μού δημιούργησε κάποια θυμηδία ‒
αν μην τι άλλο, τούτοι οι άνθρωποι πήγαιναν γυρεύοντας να υποστούν όσα υφίσταντο,
χωρίς ‒φαινομενικά τουλάχιστον‒ καμία εύλογη αιτία. Έτσι, μια ειρωνική έκφραση
83
σχηματίστηκε στο πρόσωπό μου, η οποία δεν διέλαθε της προσοχής της ‘συντρόφου’
μου.
«Βλέπω ότι άρχισες να το διασκεδάζεις», μού είπε σε κοροϊδευτικό τόνο, που όμως για
πρώτη φορά πρόδιδε μια αίσθηση δικής της μειονεξίας απέναντί μου.
«Ώστε αυτό είναι ελευθερία!» αποκρίθηκα ειρωνικά.
Μια ζωηρή συνομιλία που ακουγόταν πίσω από την πλάτη μου, από την πλευρά του
δάσους, μού απέσπασε ξανά την προσοχή. Γύρισα και είδα τρεις άντρες να συνομιλούν.
Φαίνονταν και οι τρεις να είναι από μια παλιότερη εποχή από εκείνη που έζησα εγώ
στη γη. Είχαν και οι τρεις μακριά μαλλιά δεμένα κοτσίδα με κορδέλα, φορούσαν
εφαρμοστά ενδύματα, ενώ ο ένας από αυτούς ‒ο ψηλότερος‒ είχε ένα καπέλο στο
κεφάλι (κάτι που συνιστούσε βέβαια μια μάλλον περιττή πολυτέλεια, αφού, όπως έχω
ήδη αναφέρει, μπορεί να έκανε ανυπόφορη ζέστη, αλλά δεν υπήρχε κάποιος ορατός
ήλιος στον ουρανό).
«Ώστε εδώ οδηγεί ο πολιτισμός; Έτσι μού είπαν, ότι εδώ οδηγεί ο πολιτισμός, αν είναι
δυνατόν! Αλλά και στις πόλεις που έχω πάει ως τώρα… κι εκεί, σας λέω, τα πράγματα
δεν είναι καλύτερα. Μού φαίνεται ότι κάτι δεν πάει καθόλου καλά…» έλεγε ο ένας.
«Ναι, τώρα το κατάλαβες εσύ· εγώ πάντως ανέκαθεν στα έλεγα!» απάντησε ο δεύτερος
(ο ψηλότερος, με το καπέλο, παρέμενε σιωπηλός αγναντεύοντας τον αφανή, εξαιτίας
των ατμών, ορίζοντα).
«Τι έλεγες εσύ ρε κακομοίρη! Και δεν μου λες, για να ’χουμε καλό ερώτημα, εσύ γιατί
είσαι εδώ; Δεν σού είπανε και σένα να έρθεις να δεις τον άνθρωπο στη ‘φυσική του
κατάσταση’; Ιδού λοιπόν η πρωτόγονή σου αθωότητα! Απόλαυσέ τη λοιπόν, γιατί δεν
την απολαμβάνεις και συνεχίζεις να ξινίζεις τη μούρη σου;»
Οι δυο άντρες σταμάτησαν προς στιγμήν να μιλούν, καθώς, στο μεταξύ, η φασαρία που
γινόταν στην παραλία είχε αλλάξει περιεχόμενο. Φαίνεται ότι η συνεχής δυσπραγία και
ο επίμονος πόνος, όπως βιωνόταν από τα υποκατάστατα σωμάτων όσων
παραβρίσκονταν εκεί κάτω, στα οποία, ως γνωστόν πλέον, δεν ήταν δυνατόν να
κατασταλούν οι ζωτικές λειτουργίες, τούς είχε επιφέρει έντονο εκνευρισμό. Ο
πρότερος ερωτικός οίστρος είχε πλέον μετατραπεί σε ακραία αντιπαλότητα. Το πιο
84
εντυπωσιακό ήταν ότι η αντιπαλότητα στην προκειμένη περίπτωση δεν είχε κάποια
συγκεκριμένη μορφή. Από όσα ασυνάρτητα μπορούσα να ακούσω, άλλοι ‒και κυρίως
άλλες‒ επικαλούνταν το φύλο τους, άλλοι, ωστόσο, επεσήμαιναν εριστικά στους
πρώτους ότι δεν θα έπρεπε να είναι τόσο σίγουροι για την ακριβή ταυτότητα του φύλου
τους· άλλοι πάλι αναφέρονταν στο χρώμα του ‘δέρματός’ τους ‒ έτσι το αποκαλούσαν,
για λόγους ευκολίας, προφανώς, μολονότι καμιά φορά το χρώμα που ορισμένοι
απέδιδαν στους εαυτούς τους δεν ανταποκρινόταν στην πραγματικότητα, όπως εγώ
τουλάχιστον μπορούσα να τη διακρίνω με τα μάτια μου· άλλοι, πάλι, τόνιζαν με
έμφαση τον τρόπο που θα επέλεγαν να κάνουν σεξ, αν είχαν αυτή τη δυνατότητα. Το
βασικό γνώρισμα, ιδιαιτέρως δε των θέσεων που διατυπώνονταν με τον εριστικότερο
τρόπο, ήταν ότι επιστρατεύονταν για να παρουσιάσουν τους φορείς τους ως θύματα.
Τα αυτόκλητα ‘θύματα’ κατηγορούσαν με αγανάκτηση τους υπόλοιπους ότι αυτοί ήταν
η αιτία που στον κόσμο τούτο δεν ήταν δυνατόν να βιωθεί η απόλαυση και ότι έτσι
καταστελλόταν γενικά η ελευθερία και η ισότητα στην κοινωνία (και άλλα τέτοια ‒αν
τα ανακαλώ σωστά‒ ελάχιστα κατανοητά, από εμένα τουλάχιστον). Αφού, λοιπόν,
διέθεσαν κάποιο χρόνο να οδύρονται και να χτυπιούνται, κάποια στιγμή άρχισαν να
βιαιοπραγούν με τρομερή αγριότητα το ένα ‘θύμα’ ενάντια στο άλλο (η καρδιά μου
τότε σφίχτηκε ιδίως για τις κακόμοιρες τις γυναίκες, καθώς, για προφανείς λόγους, δεν
τις συνέφερε καθόλου η συγκεκριμένη περίσταση, παρότι η αλήθεια είναι ότι εγώ
τουλάχιστον δεν είδα έστω μία από αυτές να κάνει την παραμικρή προσπάθεια να
αποφύγει ‒ή τουλάχιστον, απλά να μην οξύνουν‒ την έκρυθμη κατάσταση που ήταν
πασίδηλο ότι εντεινόταν με ραγδαίο τρόπο).
Ήταν δε μάταιο να επιχειρήσει κανείς να κατευνάσει τα πνεύματα. Για παράδειγμα,

δυο γυναίκες, που είχε τύχει να απομακρυνθούν κάπως από το υπόλοιπο κοπάδι,
φιλονικούσαν μπροστά στα μάτια μου. Η μία κατηγορούσε την άλλη με μεγάλη
δριμύτητα επειδή είχε αποκαλέσει τον εαυτό της γυναίκα. Η άλλη έδειξε να υποχωρεί
κάπως, δηλώνοντας ότι όντως στον παρόντα κόσμο η διάκριση μεταξύ των φύλων είχε
μάλλον περιορισμένη σημασία. Όμως αυτή η παραδοχή εξόργισε ακόμα περισσότερο
την πρώτη, η οποία είχε βαλθεί πλέον να αποδείξει ότι τα φύλα υπήρχαν βιολογικά, και
εξακολουθούσαν να υπάρχουν, και ότι αυτός ήταν ο λόγος κάθε συμβατικής
ανελευθερίας και κοινωνικής υποκρισίας στον κόσμο. Γι’ αυτό, τα φύλα θα έπρεπε να
85
αποουσιοποιηθούν ‒αυτή ήταν, νομίζω, η ουσία‒ και εντέλει να καταργηθούν με μία

ανατρεπτική πράξη ή κάτι τέτοιο τέλος πάντων… Τελικά, ούτως ή άλλως, οι δυο τους
δάρθηκαν μεταξύ τους ανελέητα, πιστεύοντας αμφότερες ‒η κάθε μία με τον δικό της
φυσικά τρόπο‒ ότι τα φύλα υπάρχουν και δεν υπάρχουν ταυτόχρονα.
Ξάφνου, ένας κατά τα φαινόμενα τρελός άντρας πετάχτηκε μέσα από το δάσος
βγάζοντας τα ρούχα του. Έτσι γυμνός, αγκάλιασε τους δύο κοντότερους
διανοούμενους γελώντας και φωνάζοντας έξαλλα:
«Τι βλέπω εκεί, τι είναι αυτό και κάτω; (έδειχνε προς την παραλία) Είναι ηδονή ή
σάμπως είν’ οδύνη; Είναι σωμάτων χαρωπός ερωτικός βρασμός ή αβυσσαλέα βίαιη
κραιπάλη! Όπως και να ’χει, εμένα τι με μέλλει ‒ τα δυο τους άλλωστε ποιος μπορεί
να ξεδιαλύνει; Τώρα να με συγχωρείτε, έχω να μετάσχω σε ’κείνο κάτω κει το
καρναβάλι!»
Και κατευθύνθηκε χοροπηδώντας και αλαλάζοντας σαν μανιακός προς το

τσαλαπατούμενο μπουλούκι στην παραλία.
«Και αφού έστειλαν εσένα εδώ, πώς έστειλαν κι εμένα;» ξανάρχισε τη συνομιλία με
τον άλλο ο ‘ξινισμένος’ διανοούμενος από εκεί που την είχαν αφήσει, σαν να μην είχε
συμβεί τίποτα στο ενδιάμεσο.
«Δεν ξέρω, ειλικρινά δεν ξέρω. Τι φρίκη είναι αυτή! Και ο Θεός πού είναι άραγε; Πού
είναι ο Θεός, μου λες; Αν υπάρχει, γιατί δεν εμφανίζεται να βάλει μια τάξη!»
«Ο Θεός…» αναφώνησε επιτέλους με στοχαστικό ύφος ο διανοούμενος με το καπέλο.

«Κάποιο νόημα υπάρχει σε όλα αυτά ‒δεν μπορεί!‒, αλλά πού να κρύβεται άραγε; Αν
μόνο μπορούσε να χρησιμοποιηθεί όλη αυτή η ενεργητικότητα για να δομηθεί ένας
νέος κόσμος… Ένας κόσμος…» Παρότι μιλούσε προφανώς για ό,τι συνέβαινε στην
παραλία, το βλέμμα του δεν παρέκκλινε από τον νοερό ορίζοντα.
«Ναι, τους είδαμε και τους ‘δομημένους’ κόσμους» τον διέκοψε με σαρκαστικό ύφος
ο ‘ξινισμένος’ διανοούμενος. «Μού φαίνεται ότι σε έχει βαρέσει για τα καλά η ζέστη
στο κεφάλι κι έτσι ήσουν που ήσουν, τώρα απόγινες τελείως! Τι τα θες του λόγου σου
τα θερμά κλίματα, αφού δεν τα βαστάς;»
86
«Το θερμό κλίμα ευνοεί την ανάπτυξη του πολιτισμού, τουλάχιστον στα πρωταρχικά
του στάδια. Αυτό είναι για εμένα ένα προσκύνημα στον πολιτισμό!» απάντησε
μηχανικά και μάλλον ασυνάρτητα ο ψηλός διανοούμενος, δείχνοντας να μην
αντιλαμβάνεται τον ειρωνικά ρητορικό χαρακτήρα της ερώτησης του άλλου.
«Καλά καλά, χόρτασες πολιτισμό ή μήπως θέλεις κι άλλο ‒ άκου εκεί παλαβομάρες,
‘προσκύνημα στον πολιτισμό’!» είπε περιπαιχτικά ο πρώτος ‒ο, ας πούμε,
απογοητευμένος‒ διανοούμενος. Έπειτα, χτυπώντας συγκαταβατικά τον ψηλό στην
πλάτη, συνέχισε: «Εμείς πάντως φεύγουμε τώρα. Αρκετά! Έρχεσαι;»
Οι δύο ξεκίνησαν να απομακρύνονται σκυφτοί και αμίλητοι πάνω στο χωμάτινο

δρομάκι που χώριζε την παραλία από το δάσος (όπου, άλλωστε, στέκονταν καθ’ όλη
τη διάρκεια της συνομιλίας τους). Ο ψηλός διανοούμενος με το καπέλο έσκυψε και
αυτός μετά από λίγο το κεφάλι και ακολούθησε με νωχελικό βήμα τους άλλους,
δένοντας μεταξύ τους τα χέρια του πίσω από την πλάτη.
VII.
Όσο ήμουν απορροφημένος με όσα γίνονταν τριγύρω είχα ξεχάσει την ύπαρξη της
κοπέλας. Φαίνεται ότι αυτό την έθιξε κι έτσι άρχισε να ασχολείται μαζί μου
αξιοποιώντας τα θέλγητρα της θηλυκότητάς της (αυτή δεν έδειχνε να ενστερνίζεται
κάποια θεωρία περί ‘ρευστότητας’ του φύλου ή να υποθέτει ότι εγώ μπορεί να είχα
παρόμοιες ανησυχίες). Κινήθηκε προς το μέρος μου με σαγηνευτικές κινήσεις. Όταν
αντιλήφθηκα την κίνησή της, γύρισα και την κοίταξα με αμηχανία. Η κοπέλα
αφουγκράστηκε την αμηχανία μου και σταμάτησε δυσαρεστημένη.
«Ποιος είσαι εσύ; Γιατί είσαι έτσι;» με ρώτησε με αγανάκτηση.
«Τι εννοείς, τα ίδια θα μπορούσα να σε ρωτήσω κι εγώ ξέρεις.»
«Τι θέλεις να μάθεις για εμένα;»
«Ποια είσαι; Τι είναι αυτό το αηδιαστικό μέρος; Καταλαβαίνω ότι είναι κάποιου είδους
κόλαση, αλλά τι σημαίνουν όλα αυτά, γιατί είμαι εγώ εδώ; Γιατί συγκεκριμένα εδώ;»
Ήταν η πρώτη φορά κατά τη σύντομη ως τώρα παραμονή μου σε τούτο τον γκροτέσκο
κόσμο που εξέφρασα έτσι ανοιχτά και με έμφαση τη δυσθυμία μου.
87
«Εδώ είναι ένα από τα μέρη όπου καταλήγουν τα ιδανικά. Βλέπεις τα αρχαία ερείπια·
τι πιο ενδεικτικό μιας αρχέγονης λατρείας…! Ταιριάζει, επίσης, πολύ με την εποχή
στην οποία έζησες. Αλλά, όπως είδες, δεν είναι μόνο άνθρωποι της εποχής σου που
έρχονται να επισκεφτούν το μέρος. Η διαφορά είναι ότι εσύ, σε αντίθεση με τους
ανθρώπους της εποχής σου που έρχονται εδώ, δεν θες να διασκεδάσεις.»
«Τι ανοησίες είναι αυτές! Ποια είναι η διασκέδαση ακριβώς», μιλούσα δυνατά και
έδειχνα την παραλία. «Κοίτα, όχι κοίτα, σού φαίνεται διασκέδαση αυτό το πράγμα!
Και, άλλωστε, ποια είναι η διαφορά στην ουσία από τους προηγούμενους, που τόσο
απαξιούσες; Δεν μπορεί να μην καταλαβαίνεις τι εννοώ. Θεέ μου, δεν γίνεται να είναι
όλα τόσο παράλογα!»
«Αυτή είναι η ζωή!» μού απάντησε κοιτάζοντάς με εξεταστικά.
«Τέτοιου είδους ζωή εγώ την απέρριψα! Και ξέρεις τι σιχαινόμουν περισσότερο στη
ζωή, ε; Όλες αυτές τις κλασικές φιοριτούρες (η αρχέγονη λατρεία!), αυτός ο άθλιος
συνδυασμός με τη ζέστη, όλη αυτή η θολούρα του καλοκαιριού σε εκείνες τις χώρες...
Εκείνα τα μέρη όπου τίποτα δεν έχει αξία…»
«Ζητάς την αξία;»
«Ναι, ζητώ την αξία!»
«Και όχι το τίποτα;»
«Δεν ξέρω, τι εννοείς;» την κοίταξα έκπληκτος. Είχε, κάπως, βρει τον τρόπο να με
αποστομώσει. «Δεν ξέρω… ζητώ το μηδέν… ζητώ το μηδέν, επειδή δεν βρίσκω την
αξία. Γιατί να μην μπορεί το μηδέν να είναι μια επιλογή; Γιατί να μην μπορώ να μην
υπάρχω, χωρίς φιλοδοξίες, χωρίς, ναι, χωρίς καν αξιώσεις, χωρίς ζωή, χωρίς τίποτα!»
«Και η ομορφιά;»
«Τι θα πει η ομορφιά; Η ομορφιά που καταλήγει εδώ μήπως;» είπα καγχάζοντας και
δείχνοντας αόριστα τον χώρο.
«Όχι, η ομορφιά που καταλήγει εδώ», είπε δείχνοντας προκλητικά τον εαυτό της.
Τα έχασα ‒ μού φάνηκε, πράγματι, τότε υπερβολικά όμορφη!
88
«Δηλαδή, εσύ είσαι εδώ για εμένα;» τη ρώτησα ξέψυχα.
«Φυσικά, γιατί όχι; Δεν θα το ήθελες αυτό;»
Το σαγηνευτικό ύφος ξαναχρωμάτισε το πρόσωπό της. Όμως, τη στιγμή που έκανε να

επαναλάβει την κίνησή της προς εμένα, είδα το πρόσωπό της να παραμορφώνεται
αστραπιαία με εκείνη την παραμόρφωση που είχαν λάβει τα πρόσωπα των ανθρώπων
οι οποίοι με είχαν περικυκλώσει με απειλητικές προθέσεις στην επεισοδιακή
συγκέντρωση όπου είχα παραβρεθεί στην αρχή του εφιαλτικού ταξιδιού μου σε αυτόν
τον αποτρόπαιο κόσμο. Τινάχτηκα με τρόμο. Η κοπέλα σταμάτησε απότομα και μία
ερεβώδης έκφραση μίσους επανασκιαγράφησε τα χαρακτηριστικά του προσώπου της.
Μια κοφτερή μακριά λεπίδα πρόβαλε ξαφνικά ως προέκταση του δεξιού της αντίχειρα.
Και τότε, είδα με κομμένη την ανάσα την κοπέλα να μετατρέπεται σε μια ζαρωμένη
μέγαιρα και, βγάζοντας μια απόκοσμη στριγκλιά, να ανοίγει με δύναμη το λαρύγγι της
με το λεπίδι του αντίχειρά της. Με το που ξαπλώθηκε ξέψυχη χάμω, η μορφή της
αφομοιώθηκε κατευθείαν από το έδαφος.
Αμέσως, μια φωνή από την παραλία έσχισε τον πηχτό αέρα:
«Σκότωσε τη γυναίκα! Νάτος, εκείνος εκεί, σκότωσε τη γυναίκα!»
Και μυριάδες φωνές αποκρίθηκαν εν χορώ:
«Σκοτώστε τον! Σκοτώστε τον!»
VIII.
Αυτό είναι το τελευταίο που θυμάμαι. Δεν ξέρω τι συνέβη. Πάντως, όταν ξύπνησα
βρισκόμουν εδώ ακριβώς που βρίσκομαι τώρα ‒ που είναι πού ακριβώς; Δεν ξέρω.
Στην αρχή σκέφτηκα μήπως τελικά όλα αυτά ήταν ένα κακό όνειρο και τώρα που
ξύπνησα το μόνο που είχα να κάνω είναι να ηρεμήσω για να επανέλθω στην
πραγματικότητα; Έτσι άφησα τον χρόνο να περάσει λίγο. Όμως, το μέρος όπου
κάθομαι πλέον (νομίζω ότι ξύπνησα σε καθιστή θέση) μού είναι εντελώς άγνωστο. Και,
στα αλήθεια, είναι το πιο παράξενο μέρος από όλα όσα έχω επισκεφτεί ως τώρα σε
αυτόν τον κόσμο. Είναι ένας απολύτως ξερός τόπος. Καμία βλάστηση δεν φαίνεται
πουθενά, εκτός από ένα εντελώς ξεραμένο δέντρο, στη ρίζα του οποίου είμαι
89
καθισμένος. Για την ακρίβεια, δεν διακρίνω και πολλά ‒ μια αντανάκλαση καλύπτει τα
πάντα. Ίσως ο όρος ξεραΐλα να μην είναι τελικά ο καταλληλότερος για την περιγραφή
αυτού του μέρους (μού υποβάλλεται βέβαια από το ξερό δέντρο, αλλά ακόμα κι έτσι,
όπως είπα, δεν βλέπω και τίποτα άλλο). Υπάρχει ένα περίεργο φως παντού, όχι δριμύ
σαν του ήλιου, όχι διεισδυτικό σαν ακτινοβολία, αλλά ήπιο και καλόβολο, θα έλεγα.
Ναι, είναι η πρώτη φορά σε αυτόν τον κόσμο που νομίζω ότι μπορώ κάπως να ανασάνω
χωρίς φόβο ‒ ο αέρας εδώ μού φαίνεται όντως τόσο ελαφρύς και ευχάριστος! Ας πούμε
ότι μια ευεργετική αυτή τη φορά ομίχλη καλύπτει τα πάντα. Και αυτό με ανησυχεί· τι
έρχεται άραγε μετά… Μήπως υπάρχει κάποιο παραπλανητικό, διαβολικό σχέδιο πίσω
από αυτή την αίσθηση;
⸻ Εσύ τι λες να σημαίνουν όλα αυτά;
Περίεργο, από πού έρχεται αυτή η φωνή. Γυρίζω στα δεξιά μου και βλέπω έναν
γέροντα. Μόλις αντιλαμβάνεται ότι τον κοιτάω, στρέφει κι αυτός το πρόσωπό του προς
εμένα. Είναι ένα αρκετά ισορροπημένο πρόσωπο, με αδρές, συνεκτικές γραμμές. Έχει
αραιά, μακριά άσπρα μαλλιά και μια αρκετά πυκνότερη μακριά γενειάδα. Η
φυσιογνωμία του δεν σκιάζεται από κάποια ψευτοευγενική έκφραση· είναι θα έλεγα
σεβάσμια! Μοιάζει μάλλον αυστηρός· κι όμως, μού φαίνεται ότι αυτός ο άνθρωπος,
που αυτή τη στιγμή κάθεται δίπλα μου, είναι ο πιο έμπιστος άνθρωπος που γνώρισα
ποτέ!
⸻ Ποια εννοείτε; απόρησα.
⸻ Ξέρεις, τις ιστορίες που λέμε στον εαυτό μας ποτέ δεν τις ακούμε μόνο εμείς… Είχε
προς στιγμήν αποστρέψει το βλέμμα του από εμένα, αλλά τώρα με ξανακοιτάει με ένα
αδιόρατο χαμόγελο να φωτίζει τα μάτια του.
⸻ Δηλαδή, ακούσατε όσα σκεφτόμουν τώρα δα;
⸻ Να ακούσω εγώ… Όχι, εγώ δεν έχω τέτοια δυνατότητα. Εγώ μπορώ μόνο να βλέπω.
Αυτός που με στέλνει ωστόσο, Αυτός μπορεί και να ακούει!
⸻ Αυτός, ποιος είναι αυτός;
Ο γηραιός συνομιλητής μου κάνει μια μικρή παύση και χαϊδεύει τη γενειάδα του.
90
⸻ Δεν σού κάνει εντύπωση, πώς τη γλίτωσες δύο φορές!
⸻ Ναι, αλλά πού… (Καταλαβαίνω ότι γνωρίζει όλα όσα συνέβησαν και ότι επομένως
οποιεσδήποτε περαιτέρω διευκρινίσεις περιττεύουν.) Τέλος πάντων, είναι, πάντως, να
απορεί κανείς… Εννοώ, όπου υπήρχαν άνθρωποι, δηλαδή, όπου μαζεύονταν πολλοί
μαζί, η κατάσταση πάντα ξέφευγε. Αν το σκεφτείς, είναι αστείο. Από την άλλη, μιλάμε
για πραγματική βία, χωρίς κανένα νόημα, καμία ουσία. Αναρωτιέμαι, τελειώνει άραγε
ποτέ αυτό. Εννοώ, γύρισα και κοίταξα με εμπιστοσύνη τον γέροντα, υπάρχει κάποια…
δηλαδή, θέλω να πω, καταλήγουν κάπου όλα αυτά;
⸻ Ναι, αυτή ακριβώς ήταν η αρχική μου ερώτηση. Άκου, αυτοί οι άνθρωποι που
συνάντησες έχουν έναν συγκεκριμένο, κατασταλαγμένο τρόπο να κατανοούν τα
πράγματα. Κατά κάποιο τρόπο, είναι εγκλωβισμένοι οικειοθελώς σε αυτή τη
νοοτροπία, σε αυτή την κατάσταση του νου. Θα ήθελαν να αντλήσουν δικαίωση από
την πραγματικότητα, αν μπορούσαν, ακόμα και παραμορφώνοντάς τη. Όμως δεν έχουν
τέτοια δυνατότητα, τίποτα στον κόσμο κανονικά δεν θα έπρεπε να τους πείθει ότι έχουν
τέτοια δυνατότητα. Κι έτσι, βιώνουν τις συνέπειες αυτής της… αναντιστοιχίας. Αλλά,
αρκετά γι’ αυτούς· το θέμα είναι εσύ…
⸻ Εγώ τι;
⸻ Δεν ξέρω αν το κατάλαβες, αλλά εσύ παρέμενες εντέλει σε κάποια απόσταση από
κάθε περίσταση που συνάντησες.
⸻ Δεν ήθελα να είμαι εκεί, αλλά, από την άλλη, ποιος το θέλει… ποιος μπορεί να το
θέλει αυτό;
⸻ Το θέμα δεν είναι μόνο τι θέλει κανείς, αλλά και τι ζητά.
⸻ Ζητάω την ανυπαρξία, αυτό ζητάω.
⸻ Ναι, το ξέρω ότι έτσι λες ξανά και ξανά, αλλά πρέπει να καταλάβεις ότι αυτό σού
εξασφαλίζει μια θέση στον κόσμο που είδες.
⸻ Μα γιατί;
Γυρίζει και με σοβαρό ύφος με κοιτάζει επίμονα.
91
⸻ Υπάρχεις, μήπως, με τη δική σου θέληση;
⸻ Όχι…
⸻ Σάμπως θαρρείς ότι υπάρχεις με τη θέληση των γονιών σου;
⸻ Ναι… Μάλλον… δεν ξέρω. Δεν ξέρω, αν ήθελαν εμένα, συγκεκριμένα εμένα
δηλαδή. Δεν… δεν ξέρω τι ήθελαν…
⸻ Ό,τι, λοιπόν, δεν έδωσες εσύ, με τη θέλησή σου, στον εαυτό σου, πώς νομίζεις ότι
μπορείς με τη θέλησή σου να το εξαλείψεις;
⸻ Δεν ξέρω, δεν ξέρω… Όμως… Όμως, είναι πολύ σκληρό, είναι τόσο σκληρό να
γεννηθεί κανείς στον κόσμο, στον οποιονδήποτε κόσμο τέλος πάντων, χωρίς διέξοδο…
⸻ Η διέξοδος… Τι είναι διέξοδος!
⸻ Δεν ξέρω, το τέλος. Η ησυχία, η ανυπαρξία πόνου ή κινδύνου, αλλά… και

επιβράβευσης ακόμα.
⸻ Σωστά, σωστά… Τη θυμάσαι τη δεσποινίδα που σε συνόδευσε στην παραλία;
⸻ Γίνεται να μην τη θυμάμαι;
⸻ Ξέρεις ποια ήταν;
⸻ Όχι… μια πόρνη υποθέτω, εκείνου του αλλήθωρου μαστροπού.
⸻ Δεν έχεις εντελώς άδικο, χαμογελάει, αν και μάλλον εκείνη τον κατέχει, παρά το
αντίθετο… Η κυρία εκείνη είναι γνωστή στους εκλεπτυσμένους κύκλους ως
‘αλληγορία’.
⸻ Αποκλείεται, τον κοιτάω καλά καλά. Τι… είναι μήπως κάποιου είδους αστείο…
Δεν διέκρινα και πολύ μεγάλη καλλιέπεια πάνω της. Δεν είναι δυνατόν… δηλαδή, τι;
Ήταν κάποιου είδους συμβολισμός ας πούμε;
⸻ Αυτή η κυρία, λοιπόν, είναι η έμπνευση της πλειονότητας των ποιητών, αλλά και
των ανθρώπων εν γένει. Είναι ο τρόπος που νοηματοδοτούν τη ζωή τους. Αυτή που
γνώρισες εσύ ταυτιζόταν με τον τόπο, με την απεραντοσύνη της κόλασης. Είναι η
92
βασίλισσα της γητειάς και των ψευδαισθήσεων, η βασικότερη ψυχοπομπός της

κόλασης.
⸻ Αξιώθηκα εγώ τέτοιας γνωριμίας!
⸻ Εσύ την είδες αυτοπροσώπως, άμεσα. Αφενός, γιατί ο κόσμος δεν σού ασκεί γοητεία
και επομένως δεν γινόταν να μεταμφιεστεί σε εσένα ως κάτι άλλο. Αφετέρου, όμως,
την είδες γιατί αυτή σού λείπει. Σού λείπει η αλληγορία! Δεν είναι ανάγκη, ξέρεις, η
αλληγορία να είναι ένας δαίμονας. Είδες άλλωστε ότι αυτή αυτοθυσιάστηκε. Αυτή δεν
μπορούσε να κάνει αλλιώς. Εσύ όμως θα ζήσεις. Γιατί αυτή η μορφή αλληγορίας που
συνάντησες ήταν διαμορφωμένη από την κόλαση, όπου σε έστειλε η δική σου άρνηση
να κατανοήσεις ότι το τέλος, το νόημα ‒μαζί και η ηρεμία που τόσο ζητάς‒ υπάρχει,
αλλά πέρα από τον κόσμο. Υπάρχει κατεξοχήν, με τους δικούς του όρους, όχι με τους
δικούς σου, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι οι όροι του δεν σε ευνοούν. Και είναι ζωή, όχι
θάνατος (αν το καλοσκεφτείς, τον θάνατο δεν μπορείς να τον αποζητήσεις
πραγματικά). Αναζήτησε, φίλε μου, και αναγνώρισε την Αλήθεια, όπως αποκαλύφθηκε
στον κόσμο και τότε, πίστεψέ με, η αλληγορία ‒αυτή η μέγαιρα που είδες‒ θα γίνει η
πιο πιστή σου σύντροφος! Συνέχισε, λοιπόν, και δέξου ανταποδίδοντας, όσο μπορείς,
τη χάρη που σου δόθηκε…
IX.
Ένας μονότονα επαναλαμβανόμενος ήχος διατρυπά το κρανίο μου. Αισθάνομαι το
κεφάλι μου βαρύ και έναν οξύ πόνο στα χέρια, στο εσωτερικό των δύο μου πήχεων.
Για την ακρίβεια, αισθάνομαι ξανά πολύ βαρύ όλο μου το σώμα ‒ είχα κάπως
ξεσυνηθίσει αυτή την αίσθηση. Μα για στάσου… Νιώθω σαν να είμαι δεμένος. Φως
διαπερνά τα βλέφαρά μου.
Το φως με τυφλώνει καθώς ανοίγω τα μάτια μου, αλλά δεν έχω τη δύναμη να σηκώσω
τα χέρια μου για να τα προστατεύσω. Σιγά σιγά, συνηθίζω όμως. Ένα ταβάνι με
διαδοχικά τετράγωνα πλαίσια ‒ απόλυτα τετράγωνα, καθέτως και οριζοντίως… Ώστε
είμαι…
⸻ Πώς αισθάνεσαι, φίλε μου;
93
Αυτή η τεχνηέντως απαλή χρεία της φωνής, αυτού του είδους η προσήνεια… σίγουρα
αυτή δεν είναι η φωνή του γέροντα.
⸻ Πώς αισθάνεσαι; Ξέρεις πού βρίσκεσαι; Είμαι ο γιατρός που σε παρακολουθεί.

Είσαι ακόμα σε διαδικασία ανάνηψης, αλλά δεν υπάρχει κανένας λόγος ανησυχίας.
Είσαι νέος ακόμα και ο οργανισμός σου είναι πολύ εύρωστος· ουσιαστικά έχεις
διαφύγει τον κίνδυνο. Όμως, στο τσακ σε προλάβαμε, είχες χάσει πολύ αίμα, σταματά
για λίγο και με κοιτά κάπως αναποφάσιστα. Κοίτα, δεν ξέρω τι σού συνέβη, και δεν
είναι η δουλειά μου αυτή (παρεμπιπτόντως έχουμε έναν πολύ καλό ψυχίατρο στο
νοσοκομείο μας ‒ λέω μόνο… σε περίπτωση που…), αλλά αυτό που έκανες δεν
συνιστά λύση… Είμαι σίγουρος πως ό,τι και να σού συνέβη το πήρες πολύ στραβά. Σε
όλα τα προβλήματα υπάρχουν λύσεις… Με ακουμπάει φιλικά στον ώμο. Τέλος
πάντων, τώρα είσαι εδώ, ασφαλής. Εγώ, αν δεν με θες κάτι, θα φύγω τώρα, αλλά θα τα
ξαναπούμε. Μήπως έχεις κάποιον συγγενή, κάποιον φίλο με τον οποίο θα ήθελες να
επικοινωνήσουμε; Τον πατέρα σου ίσως…
Ενόσω τον άκουγα, μια απορία στριφογύριζε στο μυαλό μου.
⸻ Πώς… Πώς με βρήκατε;
⸻ Ο διαχειριστής της πολυκατοικίας σου επικοινώνησε μαζί μας. Μάς είπε ότι πήρε
το θάρρος να μπει στο διαμέρισμά σου μετά από ένα επιτακτικό ‒μας το τόνισε αυτό‒
τηλεφώνημα του πατέρα σου, που ανησυχούσε για εσένα. Εντάξει; Αυτά, ξεκουράσου
τώρα. Για οτιδήποτε τυχόν θελήσεις μπορείς να απευθυνθείς στο προσωπικό.
Ο «πατέρας» μου, ποιος «πατέρας» μου; Ο πατέρας μου έχει πεθάνει εδώ και καιρό…
Τώρα που το σκέφτομαι, πάντως, είναι όντως τόσο παράξενο…! Δεν νομίζω να
υπάρχουν αυτοθυσιαζόμενες ‘αλληγορικές’ κυρίες στην πραγματική κόλαση…
94
Ερμηνευτικό υπόμνημα
Η παραπάνω ιστορία είναι ουσιαστικά μια μυθοπλαστική προέκταση του θέματος που
αναπτύσσεται στο κυρίως μέρος της εργασίας. Κατά κάποιο τρόπο, λοιπόν, το διήγημα
ξεκινά από εκεί που σταματά το θεωρητικό μέρος της εργασίας. Εξάλλου, ο βασικός
πρωταγωνιστής και πρωτοπρόσωπος αφηγητής του διηγήματος είναι ένας άνθρωπος
της εποχής μας (δηλαδή, μιας λίγο μεταγενέστερης εποχής από την τελευταία περίοδο
που εξετάζεται στο κυρίως μέρος της εργασίας).
Πάντως, οι βασικές ορίζουσες της πραγματικότητας που αντιμετωπίζει ο εν λόγω

χαρακτήρας αποτελούν εκφάνσεις του διανοητικού υπόβαθρου που μοιράζονται σε
πολύ σημαντικό βαθμό τα μέλη των σύγχρονων κοινωνιών. Τα εν λόγω στοιχεία της
νεωτερικής υποκειμενικής αυτοσυνειδησίας συνιστούν το βασικό αντικείμενο τούτης
της εργασίας. Συγκεκριμένα, πρόκειται αφενός για την εμπεδωμένη, γενική και
αυτοδίκαιη ‒κάποιος θα μπορούσε να πει ακόμα και συμβατική‒ επιφυλακτικότητα ‒
αν όχι εναντίωση‒ σε κάθε έννοια συμβατικότητας και αφετέρου, εννοείται, για τη
γενικευμένη παραδοχή της αποκλειστικά εγκόσμιας προοπτικής της ανθρώπινης ζωής.
Υπό αυτούς τους όρους, για τον πρωταγωνιστή της παραπάνω ιστορίας μόνο μια
βιοτική επιλογή έχει έστω αμυδρή, αν και καθαρά αρνητική, σημασία: η αυτοκτονία
(όπως ισχύει και για τη Βιρτζίνια Γουλφ, για παράδειγμα· αλλά θα ίσχυε και για τον
Άμλετ, αν, κατά τα λεγόμενά του, ο σαιξπηρικός πρίγκιπας ήταν πεπεισμένος για την
ανυπαρξία οποιασδήποτε μεταθανάτιας συνέχειας της ατομικής ύπαρξης).
Και μετά έρχεται η κόλαση ‒ ο κόσμος, ας πούμε, των ψευδών, αυτοαναιρούμενων

εντυπώσεων και της επαναλαμβανόμενης ματαίωσης άλογων ή, εν πάση περιπτώσει,
ατελώς έλλογων επιθυμιών. Στην κόλαση οι παραπάνω ορίζουσες δεν αλλάζουν· όμως
είτε αποδεικνύονται ανακριβείς (για παράδειγμα, αποδεικνύεται ότι υπάρχει κάτι πέρα
από την επίγεια ζωή για το άτομο) είτε εμφανώς ανεδαφικές και, κατά συνέπεια,
αδιέξοδες και αντιφατικές (π.χ., η αυτοδίκαιη εναντίωση στις συμβάσεις, στις
‘κατεστημένες’ κοινωνικές δομές, στις εξουσίες κτλ. οδηγεί σε αστείες αλλά και
επώδυνα βίαιες, συγκρουσιακές ‘χορογραφίες’).
95
Το ταξίδι του αφηγητή στην κόλαση αρχίζει από μια συγκέντρωση μαρξιστών, γιατί
εκεί ευαρεστείται να συχνάζει ο κυνικός μεταθανάτιος ‘μαστροπός’ (κάτι καθόλου
τυχαίο βέβαια). Ο συγκεκριμένος τύπος είχε υπάρξει στην επίγεια ζωή του επιφανής
κήρυκας του υπαρξιστικού μηδενισμού ‒ χρησιμοποιώντας ενίοτε προς τούτο και
λογοτεχνικά μέσα. Φαίνεται ότι το συγκεκριμένο άτομο είναι το πλέον κατάλληλο να
συναντήσει ο αυτόχειρας ‒δηλαδή, ο έμπρακτα και τελεσίδικα μηδενιστής‒
πρωταγωνιστής. Πράγματι, ο ‘μαστροπός’ θα ορίσει τον τρόπο με τον οποίο ο
αφηγητής θα πορευτεί στη μετέπειτα διαδρομή του στην κόλαση συστήνοντάς του την
κοπέλα. Από πολλές απόψεις, άλλωστε, η αλλόκοτα ακτιβιστική ιδιαιτερότητα του
σαρτρικού μηδενισμού εξηγεί σε μεγάλο βαθμό την αλλοπρόσαλλη κατάσταση που θα
συναντήσει στην παραλία ο πρωταγωνιστής (η οποία, βέβαια, ως κατά βάση
‘μεταμοντέρνας’ υφής, ξεφεύγει από το καθαυτό αντικείμενο του κυρίως μέρους της
εργασίας).
H παρουσία της κοπέλας μπερδεύει τα πράγματα, καθώς, όπως αποδεικνύεται εκ των

υστέρων, η δαιμονοειδής ύπαρξή της είναι καθαρά συμβολική, σηματοδοτώντας έτσι
την έκτακτη, προσωρινή παραμονή του αφηγητή στον κόσμο όπου έχει βρεθεί. Η
κοπέλα προσωποποιεί ‒κάπως σαν μια σκοτεινή, ακατέργαστα γουλφική εκδοχή της
δαντικής Βεατρίκης‒ μια εκκοσμικευμένη μορφή της έννοιας της αλληγορίας, της
ουσιώδους, δηλαδή, λειτουργίας της λογοτεχνίας η οποία ανταποκρίνεται στην
ιδιότητα του ανθρώπου να επιζητά να συνάγει κάτι περισσότερο ‒κάτι ‘άλλο’‒ από τα
δεδομένα της πραγματικότητας που αντιλαμβάνεται άμεσα. (Αυτό εξηγεί και την
αμφίσημη σχέση της κοπέλας με τον μαστροπό: εκείνος πιστεύει ότι είναι ελεύθερος
από τις οντολογικές της ψευδαισθήσεις, ευτελίζοντάς τη έτσι συνειδητά στο όνομα των
αυθαίρετων επιδιώξεών του, ενώ εκείνη γνωρίζει ότι τον διαφεντεύει πλήρως λόγω
ακριβώς της ίδιας της ελευθεριάζουσας, φαντασιώδους και απολύτως αυτοαναφορικής
αυταπάτης του.) Η κοπέλα-αλληγορία πρακτικά μυεί τον πρωταγωνιστή στην
αναπόφευκτη κατάληξη κάθε χρήσης της υπό αποκλειστικά κοσμική προοπτική: την
εκφυλιστική εξύμνηση της ατελέσφορης, ολοένα πιο ανικανοποίητης διασκέδασης ‒
μια ‘ενήλικη’, μεταμοντέρνα διαπόμπευση της ιδέας της ‘παιγνιώδους’ υποκειμενικής
εκπλήρωσης του Σίλερ, ίσως. Βεβαίως, ως συνειδητή στάση ζωής, η διασκέδαση
96
λαμβάνει ενίοτε κοινωνικοπολιτικές ‒παραδόξως ’ολοποιητικές’‒ όσο και

σχετικιστικές διαστάσεις (ακόμα και στην κόλαση!).
Αφού δεν καταφέρνει να σαγηνεύσει το υποψήφιο θύμα της, η παθητική μορφή της
εκκοσμικευμένης αλληγορίας δεν έχει άλλη επιλογή παρά να αυτοθυσιαστεί στο
πλαίσιο ενός ‒όπως εντέλει αποκαλύπτεται‒ προνοιακού αναίρεσης ‒μέσω
‘αλληγορικής’ υποκατάστασης‒ της πράξης του αφηγητή. Με αυτόν τον τρόπο, επίσης,
τα μάτια του πρωταγωνιστή διανοίγονται στην υπερβατική διάσταση της ζωής, ώστε
να τού δοθεί πλέον η δυνατότητα να επαναπροσδιορίσει τη γοητεία που ασκείται στον
άνθρωπο από τις αλληγορικές/λογοτεχνικές αφηγήσεις (μπορεί να αντιπαραβάλει
κανείς εδώ τη λουθηρανική πρόσληψη της αλληγορίας, σύμφωνα με τα όσα εκτίθενται
σχετικά στο κυρίως μέρος της παρούσας εργασίας· συγκεκριμένα, στην υποενότητα
2.2.3). To κουφάρι της κοπέλας εξομοιώνεται με τη γη της κόλασης, στον βαθμό που
η συγκεκριμένη μορφή της αλληγορίας ταυτίζεται με την οντολογική απροσδιοριστία
της (μετά)ρομαντικής συμβολικής έκφρασης (βλ. υποενότητα 3.1.4). Με την
αυτοκτονική πράξη του ο πρωταγωνιστής κατέδειξε ότι η σύγχρονη εκκοσμικευμένη
εποχή και τα όποια θέλγητρά της δεν είχαν ολοκληρωτική επίδραση στη συνείδησή
του· τώρα όμως καλείται να ανακαλύψει κάτι τόσο αδιανόητα ‒αν όχι απαράδεκτα‒
και παρωχημένα μαξιμαλιστικό όσο η Αλήθεια! Σε κάθε περίπτωση, το μόνο σίγουρο
είναι ότι ο αλλοτινός επίδοξος αυτόχειρας δεν μπορεί να αρνηθεί τον ‘θαυμαστό’ τρόπο
που επανήλθε στη ζωή…!
Ας σημειωθεί, τέλος, ότι οι περισσότεροι από τους ανώνυμους χαρακτήρες που

παρουσιάζονται στο διήγημα είναι δυνατόν να σχετιστούν με συγκεκριμένους
Ευρωπαίους στοχαστές ή/και λογοτέχνες. Κάποιοι από αυτούς αναφέρονται στο
κυρίως μέρος της εργασίας, κάποιοι άλλοι ‒ως μεταγενέστεροι‒ όχι.
97
Υπεύθυνη Δήλωση Συγγραφέα:

Δηλώνω ρητά ότι, σύμφωνα με το άρθρο 8 του Ν.1599/1986, η παρούσα εργασία αποτελεί αποκλειστικά
προϊόν προσωπικής μου εργασίας, δεν προσβάλλει κάθε μορφής δικαιώματα διανοητικής ιδιοκτησίας,
προσωπικότητας και προσωπικών δεδομένων τρίτων, δεν περιέχει έργα/εισφορές τρίτων για τα οποία
απαιτείται άδεια των δημιουργών/δικαιούχων και δεν είναι προϊόν μερικής ή ολικής αντιγραφής, οι
πηγές δε που χρησιμοποιήθηκαν περιορίζονται στις βιβλιογραφικές αναφορές και μόνον και πληρούν
τους κανόνες της επιστημονικής παράθεσης.
98

Η λογοτεχνία και η αυτοσυνειδησία του σύγχρονου υποκειμένου - Κόκκορης Γεώργιος

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Η λογοτεχνία και η αυτοσυνειδησία του σύγχρονου υποκειμένου - Κόκκορης Γεώργιος

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Σχολή Ανθρωπιστικών Επιστημών

Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα Σπουδών Δημιουργικής

Πτυχιακή / Διπλωματική Εργασία

«Η λογοτεχνία και η αυτοσυνειδησία του νεωτερικού

Επιβλέπων καθηγητής: Βασίλειος Αλεξίου

Πάτρα, Ιούνιος 2021

«Η λογοτεχνία και η αυτοσυνειδησία του νεωτερικού

Επιτροπή Επίβλεψης Πτυχιακής / Διπλωματικής Εργασίας

Επιβλέπων Καθηγητής: Συν-Επιβλέπων Καθηγητής:

Βασίλειος Αλεξίου Χρήστος Νίκου

Πάτρα, Ιούνιος 2021

διὰ τοῦτο ἐν παραβολαῖς αὐτοῖς λαλῶ, ἵνα

(Κατά Ματθαίον, ΙΓ΄, 13-14)

Παρόλα αυτά, από τον ύστερο Μεσαίωνα, στη δυτικοευρωπαϊκή λογοτεχνία

λογοτεχνία, αυτονομία της ανθρώπινης θέλησης, αλληγορία, νεωτερικότητα,

Literature and the self-consciousness of the modern subject: An

Nevertheless, the anxiety of a subject typically educated by Christian moral principles

literature, autonomy of human will, allegory, modernity self-consciousness,

Συντομογραφίες & Ακρωνύμια

κτλ. και τα λοιπά

ΜΙΕΤ Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης

ό.π όπου (και) προηγουμένως

π.χ. παραδείγματος χάριν

Προλογικό σημείωμα εργασίας

Με δεδομένη τη λειτουργία της λογοτεχνίας, όπως τη σκιαγραφήσαμε αδρομερώς

Παράλληλα, ο Αριστοτέλης σχετίζει την επική ποίηση με την τραγωδία ως προς το

1.2 Το πρόβλημα της ατομικής συνείδησης και οι παραβολές του Χριστού

ο ήρωας είναι αρκετά καλός/‘επιεικής’ υφίσταται ο κίνδυνος να θεωρηθεί η τιμωρία

Οι παραπάνω τελολογικές ασάφειες δεν θα ήταν δυνατόν να αγνοηθούν στον

1.3 Η δομή του κυρίως μέρους της εργασίας

Στο δεύτερο κεφάλαιο καταπιανόμαστε με το ρομαντικό λογοτεχνικό υποκείμενο,

Κατόπιν, στον σύντομο επίλογο εκθέτουμε ένα καταληκτικό, συμπερασματικό σχόλιο

2. Μεσαίωνας και Αναγέννηση

Η συγκεκριμένη θεληματική συνθήκη αφενός είναι σημαντική για τον άνθρωπο:

2.1.2 Σύντομη βυζαντινή παράκαμψη

Επιπλέον, η εσωτερική ένταση μεταξύ του εγκαθιδρυμένου χριστιανικού προτύπου

χρονογραφίες αναπαράγονται με αυξανόμενο ρυθμό από τον 11ο αι. Αποκορύφωμα

2.1.3 Ένα παράξενο είδος λογοτεχνικού έρωτα

‘ιδεόπλαστος’ ή ‘αυλικός’ έρωτας ‒όπως αποκλήθηκε ο έρωτας που εξυμνείται στις

Το παραπάνω συμπέρασμα φέρνει στο μυαλό τη διατύπωση του Αυγουστίνου στην

ως μια απλή κοινωνική σύμβαση (όπως οι γαμήλιες πρακτικές του παρελθόντος),

2.1.4 Το ποιητικό ‘εγώ’ και ο θάνατος

2.1.5 Η μεταθανάτια Βεατρίκη

υποθέσουμε ότι στη Θεία Κωμωδία ο Δάντης απλά εξομολογείται με αλληγορικό

2.2.1 Η ‘δημιουργία’ της Αναγέννησης

απόπειρας του ανθρώπινου πνεύματος να τη συλλάβει και να την εκφράσει

Όμως, στις ευρωπαϊκές κοινωνίες της Αναγέννησης το σκεπτικιστικό ερώτημα του

2.2.2 Η αντιεκκλησιαστική ροπή

2.2.3 Επανακαθορίζοντας το τραγικό

η νοηματική ελαφρότητα της ουμανιστικής λογοτεχνίας θα μπορούσε να ιδωθεί σαν

Είναι η περίοδος κατά την οποία τα εδάφη των βορειοευρωπαϊκών κρατών

αντιπαράθεσης λεκτικών υπομνήσεων της χονδροειδούς και δηλητηριώδους διάστασης

λοιπόν, ο Σαίξπηρ συνθέτει προφητικά ένα τραγικωμικό δράμα με βάση τις

3.1.1 Ο γαλλικός ‘κλασικισμός’

Ο Φιλέντ (Philinte), ας πούμε, στην κωμωδία του Μολιέρου (1622-1673) Ο

Ο χαρακτήρας του Αλσέστ συμπυκνώνει σε κάποιο βαθμό ορισμένα ηρωικά στοιχεία

συμπεριφορικής επιμόρφωσης των υπηκόων, φαίνεται ότι αφήνει σημαντικές,

Αν θέλουμε να σχηματίσουμε μια ιδέα σχετικά με τις εν λόγω εκκρεμότητες, είναι

Πράγματι, πάντως, αν το καλοσκεφτεί κανείς, η ενδελεχής αυτοεξέταση φέρνει στην

3.1.2 Το ‘φως’ του ανθρώπου

θρησκευτικής ανεκτικότητας από τον Άγγλο στοχαστή. Ωστόσο, ο Βολταίρος δεν

Ωστόσο, ο Βολταίρος εμμένει στην ανάγκη αναφοράς σε κάποιον υπερβατικό

εσωστρεφή κατεύθυνση της φιλοσοφίας του τόσο με τη μορφή όσο και με το

Όμως, αν θέλουμε να κατανοήσουμε καλύτερα τον Ρουσσώ, οφείλουμε να στραφούμε