‫وردي اﳌﻘﺘﻮل‬

‫ﻬﺮ ْ‬
‫اﻟﺴ َ‬
‫اﳌﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬

‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‬
‫ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬
‫ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ‬

‫اﻟﻨﺎﴍ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي‬

‫املﺸﻬﺮة ﺑﺮﻗﻢ ‪ ١٠٥٨٥٩٧٠‬ﺑﺘﺎرﻳﺦ ‪٢٠١٧ / ١ / ٢٦‬‬
‫ﻳﻮرك ﻫﺎوس‪ ،‬ﺷﻴﻴﺖ ﺳﱰﻳﺖ‪ ،‬وﻧﺪﺳﻮر‪ ،SL4 1DD ،‬املﻤﻠﻜﺔ املﺘﺤﺪة‬
‫ﺗﻠﻴﻔﻮن‪+ ٤٤ (٠) ١٧٥٣ ٨٣٢٥٢٢ :‬‬
‫اﻟﱪﻳﺪ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻲ‪hindawi@hindawi.org :‬‬
‫املﻮﻗﻊ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻲ‪https://www.hindawi.org :‬‬

‫ﱠ‬
‫إن ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻏري ﻣﺴﺌﻮﻟﺔ ﻋﻦ آراء املﺆﻟﻒ وأﻓﻜﺎره‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﱢ‬
‫ﻳﻌﱪ اﻟﻜﺘﺎب ﻋﻦ آراء ﻣﺆﻟﻔﻪ‪.‬‬

‫ﺗﺼﻤﻴﻢ اﻟﻐﻼف‪ :‬وﻻء اﻟﺸﺎﻫﺪ‬

‫اﻟﱰﻗﻴﻢ اﻟﺪوﱄ‪٩٧٨ ١ ٥٢٧٣ ٣٠٩٢ ٤ :‬‬

‫ﺻﺪر ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻋﺎم ‪.١٩٩٩‬‬
‫ﺻﺪرت ﻫﺬه اﻟﻨﺴﺨﺔ ﻋﻦ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻋﺎم ‪.٢٠٢٣‬‬
‫ﺟﻤﻴﻊ ﺣﻘﻮق اﻟﻨﴩ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺘﺼﻤﻴﻢ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب وﺗﺼﻤﻴﻢ اﻟﻐﻼف ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ ملﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي‪.‬‬
‫ﺟﻤﻴﻊ ﺣﻘﻮق اﻟﻨﴩ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻨﺺ اﻟﻌﻤﻞ اﻷﺻﲇ ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ ﻟﻠﺴﻴﺪ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ‪.‬‬
 ‫اﳌﺤﺘﻮﻳﺎت‬

‫‪11‬‬ ‫ﺗﺼﺪﻳﺮ‬
‫‪15‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ املﺆﻟﻒ‬
‫‪29‬‬ ‫‪ -١‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي … ﺣﻴﺎﺗﻪ وآﺛﺎره‬
‫‪47‬‬ ‫‪ -٢‬املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫‪75‬‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬‫‪ -٣‬املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫‪123‬‬ ‫‪ -٤‬ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ وﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻪ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واملﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني‬
‫‪137‬‬ ‫‪ -٥‬اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫‪153‬‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎره ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷورﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬ ‫‪ -٦‬ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫‪175‬‬ ‫ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﺪراﺳﺔ‬
‫‪183‬‬ ‫ﻗﺎﺋﻤﺔ املﺼﺎدر واملﺮاﺟﻊ‬
 ‫إﻫﺪاء‬
‫إﱃ أﺳﺘﺎذي اﻟﺪﻛﺘﻮر أﺣﻤﺪ اﻟﺠﺰار أﺳﺘﺎذ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ املﻨﻴﺎ … اﻟﻘﻴﻤﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ‬
‫ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻷﻛﺎدﻳﻤﻴﺔ وﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ … ﻋﲆ ﺣ ﱟﺪ ﺳﻮاء … ﻗﻴﻤﺔ ﺗﻌﻠﻮ ﻋﲆ املﻜﺎن‬
‫… وﻋﲆ اﻟﺰﻣﺎن‪.‬‬
‫ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ‬
 ‫ﺑﺴﻢ ﷲ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ‬

‫اﺧﺘ َِﻼ ًﻓﺎ َﻛ ِﺜريًا *‬ ‫ﷲ َﻟﻮَﺟَ ﺪُوا ﻓِ ﻴ ِﻪ ْ‬ ‫ري ِ‬ ‫ﺎن ِﻣ ْﻦ ﻋِ ﻨ ْ ِﺪ َﻏ ْ ِ‬‫آن َو َﻟ ْﻮ َﻛ َ‬ ‫﴿أ َ َﻓ َﻼ ﻳَﺘَ َﺪﺑﱠ ُﺮ َ‬
‫ون ا ْﻟ ُﻘ ْﺮ َ‬
‫وﱄ‬ ‫ﻮل َوإ ِ َﱃ أ ُ ِ‬ ‫ْف أَذَاﻋُ ﻮا ِﺑ ِﻪ َو َﻟ ْﻮ َردﱡو ُه إ ِ َﱃ اﻟ ﱠﺮ ُﺳ ِ‬ ‫َوإِذَا ﺟَ ﺎء َُﻫ ْﻢ أَﻣْ ٌﺮ ِﻣ َﻦ ْاﻷَﻣْ ِﻦ أ َ ِو ا ْﻟ َﺨﻮ ِ‬
‫ﻄﻮﻧ َ ُﻪ ِﻣﻨْﻬُ ْﻢ َو َﻟﻮ َْﻻ َﻓ ْﻀ ُﻞ ِ‬
‫ﷲ ﻋَ َﻠﻴْ ُﻜ ْﻢ َو َرﺣْ ﻤَ ﺘُ ُﻪ َﻻﺗﱠﺒَﻌْ ﺘُ ُﻢ‬ ‫ْاﻷَﻣْ ِﺮ ِﻣﻨْﻬُ ْﻢ َﻟﻌَ ﻠِﻤَ ُﻪ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ ﻳ َْﺴﺘَﻨ ْ ِﺒ ُ‬
‫ِﻴﻼ﴾‬ ‫ﺎن إ ِ ﱠﻻ َﻗﻠ ً‬
‫ﻄ َ‬‫اﻟﺸﻴْ َ‬ ‫ﱠ‬
‫ﺳﻮرة اﻟﻨﺴﺎء‪ ،‬اﻵﻳﺘﺎن‪ ٨٢ :‬و‪٨٣‬‬
 ‫ﺗﺼﺪﻳﺮ‬

‫ﺑﻘﻠﻢ أ‪.‬د‪ .‬ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‬

‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل )‪٥٨٧–٥٤٩‬ﻫ(‬‫ﱡ‬ ‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني املﻨﻄﻖ واﻟﺘﺼﻮﱡف ﰲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻔﻜﺮي‬
‫ﻃﻮﻳﻞ ﺗﻠﻤﻴﺬي اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬
‫ﻟﻮﻗﺖ‬ ‫ﻧﻤﻮذﺟً ﺎ«‪ ،‬ﻛﺎن ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋﻨﻮاﻧًﺎ ﻟﺒﺤﺚ أﺟﺮاه‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﺿﻮء‬‫ﻋﲇ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻛﺎن ﺑﻌﻨﻮان »املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﱡ‬
‫ﻣﺠﺎﻻ ﻟﺪراﺳﺘﻪ ﻟﺪرﺟﺔ املﺎﺟﺴﺘري ﻣﻦ ﻛﻠﻴﺔ‬‫ً‬ ‫املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ«‪ ،‬وﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ً‬
‫)ﺳﺎﺑﻘﺎ(‪.‬‬ ‫اﻵداب ﺑﺴﻮﻫﺎج — ﺟﺎﻣﻌﺔ أﺳﻴﻮط‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﺿﻮء املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ«‪،‬‬ ‫و»املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﱡ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻻ أﺗﺮدﱠد ﰲ اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ ِﻣﻦ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺤﻴﻮﻳﺔ املﻬﻤﱠ ﺔ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﱰاث اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫وﺗﺘﻤﺜﱠﻞ أﻫﻤﻴﺔ ﻫﺬا املﻮﺿﻮع ﰲ أﻧﻪ ﻳُﺮﻛﺰ ﻋﲆ دراﺳﺔ ﺗﺮاﺛﻨﺎ‪ ،‬وﻻ ﺧري ﻓﻴﻨﺎ إذا أﻫﻤﻠﻨﺎ‬
‫إن اﻟﱰاث ﻳُﺸ ﱢﻜﻞ ﺟﺰءًا ﻣﻦ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣَ ﻦ ﻳُﻬﻤﻞ دراﺳﺔ ﻣﺎﺿﻴﻪ؛ ﻓﻼ ﺣﺎﴐ‬ ‫ﺗﺮاﺛﻨﺎ‪ .‬ﱠ‬
‫ﻟﻪ وﻻ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﺑﻌﺾ اﻵراء‪ ،‬ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﺼﻮف ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‬ ‫ﺻﺤﻴﺢ أﻧﻨﺎ ﻧﺨﺘﻠﻒ ﻣﻊ ﱡ‬
‫واملﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻧﺨﺘﻠﻒ ﻣﻊ املﺆﻟﻒ ﺣﻮل ﺑﻌﺾ اﻵراء اﻟﺘﻲ ذﻫﺐ إﻟﻴﻬﺎ‪،‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻣﺠﺎل املﻨﻄﻖ‪.‬‬‫وﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻻ ﻳَﻨﻔﻲ أﻫﻤﻴﺔ دراﺳﺔ ﻓﻜﺮ ﱡ‬
‫ﻗﺴﻢ اﻟﺒﺎﺣﺚ دراﺳﺘﻪ إﱃ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﺼﻮل‪ ،‬ﺗﺤﺪث ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ﻋﻦ ﺣﻴﺎة وآﺛﺎر‬ ‫ﱠ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﻣُﻘﺴﻤً ﺎ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ إﱃ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻣﻮﻟﺪه ورﺣﻼﺗﻪ وﻣﺄﺳﺎﺗﻪ وآﺛﺎره وﺣﻴﺎﺗﻪ‬ ‫ﱡ‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪ .‬وﺣ ﱠﻠﻞ املﺆﻟﻒ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ‪ ،‬ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي؛ وذﻟﻚ ﺣني درس ﻣﻔﻬﻮم املﻨﻄﻖ‬ ‫املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‪ ،‬وﺗﻘﻴﻴﻢ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﻌﻨﺎﴏ ﻣﻮﺿﻮع‬ ‫ﻋﻨﺪه‪ ،‬وﺗﻘﺴﻴﻢ ﱡ‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻓﺼﻮل ﻛﺘﺎب املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ‪ ،‬واﻟﺬي ﻳُﻘﺪﻣﻪ ﻣﺆﻟﻔﻨﺎ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﻮد ﻋﲇ‬
‫ﻟﻠﻄﺒﻊ واﻟﻨﴩ؛ وذﻟﻚ ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ رﺳﺎﻟﺔ ﺟﺎﻣﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪.‬‬ ‫أﻣﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻜﺎن ﻋﻦ املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫وﻋﻨﺎﴏ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﺗُﻌ ﱡﺪ ﻋﻨﺎﴏ ﻣﻬﻤﱠ ﺔ‪ ،‬و ِﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ املﺼﺎدر اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻔﺎد ﻣﻨﻬﺎ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﻨﻄﻘﻪ اﻹﴍاﻗﻲ‪ ،‬وأَوﺟُ ﻪ اﻻﺧﺘﻼف واﻻﺗﱢﻔﺎق ﺑني ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﻨﻄﻖ ﻛ ﱟﻞ‬ ‫ﱡ‬
‫ﻣﻦ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻹﺷﺎرة إﱃ اﻹﺿﺎﻓﺎت اﻟﺘﻲ أﺿﺎﻓﻬﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻋﻦ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻓﻜﺎن ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‬
‫واملﻨﺎﻃﻘﺔ ا ُملﺤﺪَﺛني‪ .‬وﻗﺪ أدار املﺆ ﱢﻟﻒ ﺣﺪﻳﺜﻪ ﺣﻮل ﻧﻘﺪ‬
‫ِ‬ ‫وﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻪ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وا ُملﺤﺪَﺛني ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ واﻹﺻﻼﺣﺎت املﻨﻬﺠﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﺿﺎﻓﻬﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬ ‫ﱡ‬
‫واملﻨﺎﻃﻘﺔ ا ُملﺤﺪَﺛﻮن ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪.‬‬
‫ِ‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ ،‬واﻟﺬي ﻋُ ﻨﻮاﻧﻪ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ؛‬
‫ﻓﻔﻴﻪ ﻧﺎﻗﺶ ﺑﺎﺣﺜُﻨﺎ ﻣﻼﻣﺢ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﺰﻋﺔ ﻋﻨﺪ ﻋﺪد ﻛﺒري ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣُﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﺟﻴﺪة‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎدس واﻷﺧري ﻣﻦ ﻓﺼﻮل ﻛﺘﺎب اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﻮد ﻋﲇ ﻋﻦ املﻨﻄﻖ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎره ﰲ ﺿﻮء املﻨﻄﻖ‬ ‫اﻹﴍاﻗﻲ‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ »ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ«‪ ،‬وﻗﺪ ﺟﺎء ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﻣُﻘﺴﻤً ﺎ إﱃ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﺘﻲ ﺗﺪﺧﻞ ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم ﰲ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﺪ ﱡﻟﻨﺎ ﻋﲆ اﻟﺘﺰام اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺑﺎﻟﺪﻗﺔ وﻋﺪم ﺣﴩ‬ ‫إﻃﺎر اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻗﺪ ﺗﺒﺪو ﺑﻌﻴﺪة ﻋﻦ املﺤﻮر أو اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮﺋﻴﴘ اﻟﺬي ﻗﺎم ﺑﺘﺤﻠﻴﻠﻪ ودراﺳﺘﻪ‪.‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب إذن ﻳﻌ ﱡﺪ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﺣﻴﻮﻳٍّﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺳﺒﻖ أن أﴍﻧﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻮﺿﻮع ﻻ‬
‫ﻳﻌﺪ ﻣﻦ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺴﻬﻠﺔ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ أﻧﻪ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﻣﺠﺎل ﺑﻪ ﻣُﺼﻄﻠﺤﺎت ﻋﺪﻳﺪة‪ ،‬وﺑﺎﺣﺜﻨﺎ ﻗﺪ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ِﻣﻦ ﻣﺰاﻳﺎ‬
‫ﺑﺬل ﺟﻬﺪه ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ وﺻﻴﺎﻏﺔ اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻵراء اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ ﱡ‬
‫أن اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻘﺘﴫً ا ﻋﲆ ﻣﺠﺮد اﻟﻌﺮض املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻔﺼﻮل دراﺳﺘﻪ‪،‬‬ ‫ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﱠ‬
‫ﺑﻞ إﻧﻪ ﺣﺎول ﺟﻬﺪه ﻧﻘﺪ ﻫﺬا اﻟﺮأي أو ذاك ﻣﻦ اﻵراء اﻟﺘﻲ ﻗﺎل ﺑﻬﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ .‬وﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا‬
‫أن اﻟﺒﺤﺚ ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﺮؤﻳﺔ املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ اﻟﻨﻘﺪﻳﺔ‪ ،‬وإن ﻛﻨﺎ ﻧﺠﺪ ﻋﻨﺪ املﺆﻟﻒ‬

‫‪12‬‬
 ‫ﺗﺼﺪﻳﺮ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻤﻦ ﺳﺒ َُﻘﻮه وﻣﺪى‬ ‫ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ املﺒﺎﻟﻐﺔ ﰲ إﺛﺒﺎت ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺄﺛﺮ واﻟﺘﺄﺛري — ﺗﺄﺛﺮ ﱡ‬
‫ﻋﺎﺷﻮا ﺑﻌﺪه — وﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ ﻛﺎن ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻣﻌﺎﻟﺠﺘﻬﺎ ﺑﺤﺬر ﺣﺘﻰ ﻧَﺒﺘﻌِ ﺪ ﻋﻦ‬ ‫ﺗﺄﺛريه ﰲ اﻟﺬﻳﻦ ُ‬
‫اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺨﻄﺎﺑﻴﺔ اﻹﻧﺸﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ املﺒﺎﻟﻐﺔ ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم‪.‬‬
‫املﻮﺿﻮع إذن اﻟﺬي اﺧﺘﺎره اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻳُﻌ ﱡﺪ — ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ — ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻣُﻬﻤٍّ ﺎ‪ ،‬واﻟﻜﺘﺎب ﺑﻪ‬
‫إن اﻟﻬﺪف‬ ‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻛﺜرية ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗَﻔﺘﺢ املﺠﺎل ﻟﻜﺜري ﻣﻦ ﻃﻼب اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺪراﺳﺔ؛ أي ﱠ‬
‫ﻧﺒﻴﻼ؛ إذ ﻳَﺴﻌﻰ إﱃ اﻟﺘﻌﺮف ﻋﲆ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وﻧﺮﺟﻮ‬ ‫اﻟﺬي ﺳﻌﻰ إﻟﻴﻪ املﺆﻟﻒ ﻳﻌ ﱡﺪ ً‬
‫ﻫﺪﻓﺎ ً‬
‫ﻟﻠﻤﺆﻟﻒ اﺳﺘﻜﻤﺎل دراﺳﺎﺗﻪ ﰲ ﻣﺠﺎل املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﺮب ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم؛ إذ إن اﻟﻌﺮب ﻗﺪ‬
‫ﺑﺬﻟﻮا ﺟﻬﺪًا ﻛﺒريًا ﰲ ﺳﱪ أﻏﻮار اﻟﻌﺪﻳﺪ ِﻣﻦ ا ُملﺸﻜﻼت املﻨﻄﻘﻴﺔ وﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎملﺸﻜﻼت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻃﻼع ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ‪ ،‬دراﺳﺔ أﻣﻴﻨﺔ‬ ‫وﺣني ﻧﺠﺪ دراﺳﺔ أﻛﺎدﻳﻤﻴﺔ؛ دراﺳﺔ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺛﺮاء وا ﱢ‬
‫ﻓﺈن ﻫﺬه ﻛﻠﻬﺎ أﻣﻮر ﺗُﺆدي ﺑﻨﺎ إﱃ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺻﺎﺣﺐ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﻮد‬ ‫وﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬ﱠ‬
‫ﻋﲇ‪ ،‬وﻧﺮﺟﻮ ﻟﻪ ﻛﻞ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﰲ دراﺳﺎﺗﻪ ا ُملﻘ ِﺒﻠﺔ؛ ﺧﺎﺻﺔ أن املﺸﻜﻼت املﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗُﻌ ﱡﺪ‬
‫ﺛﺮﻳﺔ وﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ .‬ﻧﺮﺟﻮ ﻟﻪ اﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ واﻟﺪراﺳﺔ ﻃﻮال ﺳﻨﻮات ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪.‬‬
‫وﷲ ﻫﻮ ﱢ‬
‫املﻮﻓﻖ ﻟﻠﺴﺪاد‪.‬‬
‫أ‪.‬د‪ .‬ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‬
‫أﺳﺘﺎذ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬
‫ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻧﴫ ﰲ ‪١٩٩٨ / ٢ / ١٦‬م‬

‫‪13‬‬
 ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ اﳌﺆﻟﻒ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي«‪ ،‬املﻠﻘﺐ ﺑ ﱡ‬

‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل«‪ ،‬ﰲ‬ ‫ﻳﺤﺘ ﱡﻞ »ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ أﺑﻮ اﻟﻔﺘﻮح ﻳﺤﻴﻰ ﱡ‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺎ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻹﴍاﻗﻲ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻛﺒرية؛ إذ ﻳُﻤﺜﻞ ﻛﻮﻧﻪ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺪﻋﻮ إﱃ اﻟﻮﺻﻮل ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺬوق واﻟﻜﺸﻒ اﻟ ﱡﺮوﺣﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﺨﻼف اﻟﺘﻮﺟﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻘﴢ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ‪ .‬ﺟﻤﻊ ﺑني ﻋﺪة ﺗﻮﺟﻬﺎت ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣﻦ‬ ‫ﱢ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺎم واملﺴﺘﺪل‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ واﻟﻔﻜﺮ اﻟﴩﻗﻲ وﻏريﻫﻤﺎ ﻛﻨﻤﺎذج ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﺘﻮﺿﻴﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻳُﻤﺜﻞ أﻛﱪ ﻣﻦ دﻋﺎ إﱃ اﻟﺘﺄﻣﻞ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺑني اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ املﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻋﺮف ﻋﻨﻪ ﻋﺪم‬
‫اﻻﻗﺘﻨﺎع ﺑﺎ َملﺼﺎدِ ر‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺄﺳﻠﻮب اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺬاﺗﻲ واﻟﻨﻔﴘ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬ﻛﺎن أوﺣﺪ ﰲ‬‫ُﺨﺘﴫه ﻋﻦ ﱡ‬ ‫وﻳﺤﻜﻲ »اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ« ﻋﻨﻪ ﻓﻴﻘﻮل ﻣﺎ ﻣ َ‬
‫اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺤِ ﻜﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌً ﺎ ﻟﻠﻔﻨﻮن اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎرﻋً ﺎ ﰲ اﻷﺻﻮل اﻟﻔِ ﻠﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻣُﻔﺮط اﻟﺬﻛﺎء‪ ،‬ﺟﻴﺪ‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﺼﻼ إﻻ أرﺑﻰ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻛﺎن‬ ‫اﻟﻔﻄﺮة‪ ،‬ﻓﺼﻴﺢ اﻟﻌﺒﺎرة‪ ،‬ﻟﻢ ﻳُﻨﺎﻇﺮ أﺣﺪًا إﻻ ﺑ ﱠﺰه‪ ،‬وﻟﻢ ﻳُﺒﺎﺣِ ﺚ‬
‫ﻇ َﺮ ﺑﻬﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء َﻛﺜُﺮ ﺗﺸﻨﻴﻌﻬﻢ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻋﻤﻠﻮا‬ ‫ﻋﻠﻤﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻋﻘﻠﻪ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ أﺗﻰ إﱃ ﺣﻠﺐ وﻧﺎ َ‬
‫وﺳريوﻫﺎ إﱃ دﻣﺸﻖ؛ إﱃ املﻠﻚ اﻟﻨﺎﴏ ﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ؛ ﻓﺒﻌَ ﺚ ﺻﻼح اﻟﺪﱢﻳﻦ إﱃ‬ ‫ﻣَ ﺤﺎﴐ ﺑ ُﻜﻔﺮه ﱠ‬
‫إن ﻫﺬا اﻟﺸﺎب‬‫ﺣﻘﻪ ﺑﺨﻂ اﻟﻘﺎﴈ اﻟﻔﺎﺿﻞ‪ ،‬ﻳﻘﻮل ﻓﻴﻪ ﱠ‬ ‫وﻟﺪه املﻠﻚ اﻟﻈﺎﻫﺮ ﺑﺤﻠﺐ ﻛﺘﺎﺑًﺎ ﰲ ﱢ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﻗﺘﻠﻪ‪ ،‬وﻻ ﺳﺒﻴﻞ أن ﻳُﻄ َﻠﻖ وﻻ ﻳﺒﻘﻰ ﺑﻮﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه‪ .‬وملﺎ ﺑﻠﻎ ﺷﻬﺎب‬ ‫ﱡ‬
‫وأﻳﻘﻦ أﻧﻪ ﻳُﻘﺘﻞ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺟﻬﺔ إﱃ اﻹﻓﺮاج ﻋﻨﻪ‪ ،‬اﺧﺘﺎر أﻧﻪ ﻳُﱰك ﰲ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ذﻟﻚ‪َ ،‬‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﱡ‬
‫ﻓﻔﻌﻞ ﺑﻪ ذﻟﻚ‪ .‬وﻛﺎن ذﻟﻚ ﰲ أواﺧﺮ‬ ‫ﻣﻜﺎن ﻣﻔﺮد وﻳُﻤﻨﻊ ﻣﻦ اﻟﻄﻌﺎم واﻟﴩاب إﱃ أن ﻳﻠﻘﻰ ﷲ ُ‬
‫ﺳﺖ وﺛﻤﺎﻧني وﺧﻤﺴﻤﺎﺋﺔ ﺑﻘﻠﻌﺔ ﺣﻠﺐ ‪٥٨٦‬ﻫ‪١١٩٠/‬م‪1 «.‬‬ ‫ﺳﻨﺔ ﱟ‬

‫‪ 1‬اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ‪ :‬ﻋﻴﻮن اﻷﻧﺒﺎء ﰲ ﻃﺒﻘﺎت اﻷﻃﺒﺎء‪ ،‬ﴍح وﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻧﺰار رﺿﺎ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪،‬‬
‫ﺑريوت‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ص‪.٦٤١‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﺑﺸﻬﺎدة ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜني‪ ،‬ﺻﺎﺣﺐ ﻣﺪرﺳﺔ إﴍاﻗﻴﺔ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل ً‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺘﱪ ﱡ‬
‫ﺻﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬اﺣﺘ ﱠﻠﺖ ﻣﻜﺎﻧﺔ اﻟﺼﺪارة ﺑني ﺟﻤﺎﻋﺔ اﻟﺘﺼﻮف واﻟﻌﺸﻖ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ملﺎ ﻗﺎﻣﺖ ﺑﻪ ﻫﺬه‬
‫املﺪرﺳﺔ ﻣﻦ ﻣﻐﺎﻣﺮات ﻋﺮﻓﺎﻧﻴﺔ ﺳﺤﺮت ﺑﺄﻓﻜﺎرﻫﺎ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻗﻠﻮب ﻣﻌﺎﴏﻳﻬﺎ وﻋﺎرﻓﻴﻬﺎ‪،‬‬
‫ﺣﻘﺎﻧﻲ ﻋﻤﻴﻖ‪ ،‬أﻧﺎر اﻟﻨﻔﻮس‬ ‫وﺻ ﱠﻮ َرت ﻟﻬﻢ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬وﻋﺎﻟﻢ اﻟﻨﻔﻮس‪ ،‬وﻋﺎﻟﻢ املﻌﺎد ﺑﺄﺳﻠﻮب ﱠ‬
‫واملﺸﺎﻫﺪة‪ ،‬ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻻﻧﻔﻌﺎﻻت ا ُملﺘﻮﺗﱢﺮة اﻟﺤﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻵراء اﻟﺮوﺣﻴﺔ ا ُملﻜﺎﺷﻔﺔ‪،‬‬
‫َ‬ ‫اﻟﺘﻮﱠاﻗﺔ إﱃ اﻟﺨﻠﻮد‬
‫ﱠ‬ ‫ﱢ‬
‫واﻟﻘﺪرة اﻟﺨﺎرﻗﺔ املﺆﺛﺮة ﰲ ﻣﺸﺎﻋﺮ اﻟﻨﺎس وأﺣﺎﺳﻴﺴﻬﻢ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﺬﻛﺮ اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري أﻧﻪ‬
‫‪2‬‬ ‫ُ‬
‫ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺴﺎﺑﻘني ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻌﻤَ ﻠﻴﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻛﺎن ﻗﻠﻨﺪري ‪ ⋆ 3‬اﻟﺼﻔﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﻟﻪ رﻳﺎﺿﺎت ﻋﺠﺰ‬
‫أﻫﻞ اﻟﺰﻣﺎن ﻋﻨﻬﺎ … وﻛﺎن أﻛﺜﺮ ﻋﺒﺎداﺗﻪ اﻟﺠﺰع واﻟﺴﻬﺮ واﻟﻔﻜﺮ ﰲ اﻟﻌﻮاﻟﻢ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎن‬
‫ﻗﻠﻴﻞ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﱃ ﻣﺮاﻋﺎة اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻣﻼزﻣً ﺎ ﻟﻠﺼﻤﺖ واﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﻨﻔﺴﻪ‪4 .‬‬

‫وﻳﻘﻮل اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺣﻠﻤﻲ رﺣﻤﻪ ﷲ‪ …» :‬ﻟﻴﺲ أد ﱠل ﻋﲆ ﺳﻌﺔ ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ‬

‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ اﻟﻌﺪﻳﺪة اﻟﺤﺎﻓﻠﺔ ﺑﺎﻵراء اﻟﻘﻴﱢﻤﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺟﻤﻊ ﻓﻴﻬﺎ إﱃ ﺑﺮاﻋﺔ اﻷﻧﻈﺎر‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬روﻋﺔ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻄﺎﻓﺔ اﻷذواق اﻟﺮوﺣﻴﺔ … وﺗَﺮﺟﻊ أﻫﻤﻴﺔ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻻ إﱃ أﻧﻪ ﻛﺎن ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ ﻣﻦ ﻃﺮاز اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻷوﻟني‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎ روﺣﻴٍّﺎ ﻳﺼﻄﻨﻊ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻌﻘﲇ اﻟﺨﺎﻟﺺ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻳَﺼﻄﻨﻌﻪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬ ‫ً‬ ‫إﱃ أﻧﻪ ﻛﺎن‬
‫اﻟﺨ ﱠﻠﺺ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺗﺮﺟﻊ إﱃ ﻣﺬﻫﺒﻪ ﰲ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬وﻫﻮ ذﻟﻚ املﺬﻫﺐ اﻟﺬي ﻧﺰع ﻓﻴﻪ ﻣﻨﺰﻋً ﺎ‬
‫ﻄﺎ ﺑني اﻟﺘﺼﻮﱡف املﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻟﺬوق‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﺴﺘﻨﺪة إﱃ اﻟﻨﻈﺮ‪ 5 «.‬ﻛﻤﺎ ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ ذﻟﻚ‬ ‫وﺳ ً‬
‫ﻗﻮﻟﻪ ﰲ ﺑﻴﺎن اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﺣﺼﻞ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺣﺼﻞ ﻣﻦ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ …» :‬وﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ ﱄ ً‬
‫أوﻻ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﺣﺼﻮﻟﻪ ﺑﺄﻣﺮ آﺧﺮ‪ ،‬ﺛ ﱠﻢ ﻃﻠﺒﺖ اﻟﺤُ ﺠﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻗﻄﻌﺖ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﺤُ ﺠﺔ‬

‫وري«‪ ،١٧–١٦ / ٣ ،‬ﺿﻤﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﺼﻨﻔﺎت ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﺑﻌﻨﺎﻳﺔ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﻟ ﱠ‬
‫»اﻟﺸﻬْ ُﺮ ُز ِ‬ ‫‪ 2‬ﴍح ﺣﺎل ﱡ‬
‫ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن‪ ،‬ط ﻃﻬﺮان‪١٣٧٣ ،‬ﻫ‪.‬‬
‫اﻟﻘﻠﻨﺪرﻳﺔ إﺣﺪى ﻓﺮق املﻼﻣﺘﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻢ ﻗﻮم ﻣﻠﻜﻬﻢ ﺳﻜﺮ ﻃﻴﺒﺔ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ ﺣﺘﻰ ﺧﺮﺑﻮا اﻟﻌﺎدات‪ ،‬وﻃﺮﺣﻮا‬ ‫‪َ ⋆3‬‬
‫اﻟﺘﻘﻴﻴﺪ ﺑﺂداب املﺠﺎﻟﺴﺎت واملﺨﺎﻟﻄﺎت‪ ،‬وﺳﺎﺣﻮا ﰲ ﻣﻴﺎدﻳﻦ ﻃﻴﺒﺔ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻘﻠﺖ أﻋﻤﺎﻟﻬﻢ إﻻ ﻣﻦ اﻟﻔﺮاﺋﺾ‬
‫… واﻟﻘﻠﻨﺪري ﻻ ﻳﺘﻘﻴﱠﺪ ﺑﻬﻴﺌﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳُﺒﺎﱄ ﺑﻤﺎ ﻳﻌﺮف ﻣﻦ ﺣﺎﻟﻪ وﻣﺎ ﻻ ﻳﻌﺮف‪ .‬املﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻌﺒﺪ املﻨﻌﻢ‬
‫اﻟﺤﻔﻨﻲ‪ ،‬ص‪.٣٢٩‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﺰ اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪١٩٨٢ ،‬م‪ ،‬ص‪.٥‬‬‫‪ 4‬د‪ .‬ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻏﺎﻟﺐ‪ :‬ﱡ‬
‫‪ 5‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺣﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ دراﺳﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٧٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٤٣ ،١٤٢‬‬

‫‪16‬‬
 ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ املﺆﻟﻒ‬

‫ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳُﺸ ﱢﻜﻜﻨﻲ ﻓﻴﻪ ﻣﺸﻜﻚ …« ‪ 6‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق ﻓﻠﺴﻔﺔ روﺣﺎﻧﻴﺔ ﰲ‬ ‫ً‬
‫ﻛﺜري ﻣﻦ ﺟﻮاﻧﺒﻬﺎ؛ ﺣﻴﺚ ﺗَﺬﻫﺐ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ ﻣﺬﻫﺒًﺎ ذوﻗﻴٍّﺎ ﻗﻮاﻣﻪ أن املﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إﻟﻬﺎم‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ أﻧﻪ ﻛﺘﺐ ﻛﺘﺎﺑﻪ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﻠﻮي‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻳﺤﺪﺛﻨﺎ ﺑﻪ ﱡ‬
‫»ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق« إﺟﺎﺑﺔ ُملﻠﺘﻤَ ﺲ ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ أﺻﺪﻗﺎﺋﻪ ﻃﻠﺐ إﻟﻴﻪ أن ﻳﻜﺘﺐ ﻛﺘﺎﺑًﺎ ﻳﺬﻛﺮ ﻓﻴﻪ ﻣﺎ‬
‫وأن املﻨﻬﺞ اﻟﺬي اﺻﻄﻨﻌﻪ ﻫﻮ ذوق إﻣﺎم اﻟﺤﻜﻤﺔ‬ ‫ﺣﺼﻞ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﺬوق ﰲ ﺧﻠﻮاﺗﻪ وﻣﻨﺎزﻻﺗﻪ‪ 7 ،‬ﱠ‬
‫أﻓﻼﻃﻮن اﻟﺬي ﻳ ﱢُﻠﻘﺒﻪ ﱡ َ ْ‬
‫اﻟﺴﻬﺮوردي ﺑﺼﺎﺣﺐ اﻷﻳﺪ واﻟﻨﻮر‪8 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻪ ﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪» :‬وﻫﺬه‬ ‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ﺷﺎرح ﻛﺘﺐ ﱡ‬ ‫وﻳﻘﻮل ﱠ‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ ﻗ ﱠﻞ ﻣَ ﻦ ﻳَﺼﻞ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺎء‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﺼﻞ إﻻ ﻟﻸﻓﺮاد ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺎء‬
‫اﻟﻔﺎﺿﻠني‪ ،‬وﻫﺆﻻء ﻣﻨﻬﻢ ﻗﺪﻣﺎء ﺳﺒﻘﻮا أرﺳﻄﻮ زﻣﺎﻧًﺎ‪ ،‬ﻛﺄﻏﺎﺛﺎذﻳﻤﻮن‪ ،‬وﻫﺮﻣﺲ‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫املﺘﺄﻟﻬني‬
‫وأﻧﺒﺎذوﻗﻠﻴﺲ‪ ،‬وﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‪ ،‬وﺳﻘﺮاط‪ ،‬وأﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬وﻏريﻫﻢ ﻣﻦ اﻷﻓﺎﺿﻞ اﻷﻗﺪَﻣني‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﺷﻬﺪَت اﻷﻣﻢ ا ُملﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﻔﻀﻠﻬﻢ وﺗﻘﺪﻣﻬﻢ‪ ،‬وﻫﺆﻻء وإن ﻛﺎن أﻛﺜﺮ وﻛﺪﻫﻢ اﻷﻣﻮر اﻟﺬوﻗﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﺧﺎﻟني ﻋﻦ اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻬﻢ ﺑﺤﻮث وﺗﺤﺮﻳﺮات وإﺷﺎرات ﻣﻨﻬﺎ ﺗﻘﻮﱠى إﻣﺎم اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﺗﺄﺧﺮوا ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺆﻻء ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫ُﺘﺄﺧﺮون ﱠ‬‫أرﺳﻄﺎﻃﺎﻟﻴﺲ ﻋﲆ اﻟﺘﻬﺬﻳﺐ واﻟﺘﻔﺼﻴﻞ … وﻣﻨﻬﻢ ﻣ ﱢ‬
‫ﻷن أرﺳﻄﺎﻃﺎﻟﻴﺲ ﺷﻐﻠﻬﻢ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ … وﻟﻢ ﻳ َﺰل اﻟﺒﺤﺚ ﺑﻌﺪ‬ ‫ﺣﻜﻤﺘﻬﻢ اﻟﺬوﻗﻴﺔ ﺿﻌﻴﻔﺔ ﺟﺪٍّا؛ ﱠ‬
‫ذﻟﻚ ﻳﻨﻤﻮ واﻟﺬوق ﻳﻀﻌﻒ وﻳﻘ ﱡﻞ … وﺿﺎﻋﺖ ﻃﺮق ﺳﻠﻮﻛﻬﻢ وﻛﻴﻔﻴﺔ ﻣُﻌﺎﻳﻨﺔ اﻷﻧﻮار املﺠ ﱠﺮدة‬
‫وﻟﻄﺎﻓﺔ ﻣﺄﺧﺬﻫﻢ ﰲ ﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻷﻧﻔﺲ ﺑﻌﺪ ﺧﺮاب اﻟﺒﺪن … وﻟﻢ ﻳﺰل ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﺴﺪودًا‬
‫ﺣﺘﻰ ﻃﻠﻊ ﻛﻮﻛﺐ اﻟﺴﻌﺎدة وﻇﻬﺮ ﺻﺒﺢ اﻟﺤﻜﻤﺔ … ﺑﻈﻬﻮر ﺳﻠﻄﺎن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ … ﺷﻬﺎب امل ﱠﻠﺔ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﻓﴩع ﰲ إﺻﻼح ﻣﺎ أﻓﺴﺪوا … وﺷﻤﱠ ﺮ ﻋﻦ ﺳﺎق‬ ‫واﻟﺤﻖ واﻟﺪﻳﻦ أﺑﻮ اﻟﻔﺘﻮح ﱡ‬
‫اﻟﺘﻌﺼﺐ ﻟﻠﺤﻜﻤﺎء اﻷُوَل‪ ،‬واﻟﺬب ﻋﻨﻬﻢ وﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻣﻦ رد ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻎ ﰲ ﻧﴫﺗﻬﻢ‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟﺠﺪ ﰲ‬
‫أﺷﺪ ﻣﺒﺎﻟﻐﺔ …« ‪9‬‬

‫وﻗﺪ ﺗﻤﻴﱠﺰ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺘﻌﺪد وﺗﻨﻮع املﺼﺎدر اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻘﻰ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻜﺮه؛ ﻓﺘﻴﺎرات ﻣﺘﻌﺪدة‪،‬‬
‫واﻟﻔﺮس اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪ ،‬ﻗﺪ أﺳﻬﻤﺖ ﰲ‬ ‫وأﻓﻜﺎر ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ وﺻﻮﻓﻴﺔ وﻣﺬاﻫﺐ اﻟﻴﻮﻧﺎن ُ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن‪ ،‬ج‪ ،١‬إﺳﺘﺎﻧﺒﻮل‪،‬‬ ‫‪ 6‬ﱡ‬
‫‪١٩٤٥‬م‪ ،‬ص‪.١٧ ،١٦‬‬
‫‪ 7‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١٥–١٣‬‬
‫‪ 8‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺣﻠﻤﻲ‪ :‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٤٦–١٤٤‬‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ :‬ﻧﺰﻫﺔ اﻷرواح وروﺿﺔ اﻷﻓﺮاح‪ ،‬ﻧﺴﺨﺔ ﻣﺼﻮرة ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺗﺤﺖ رﻗﻢ ‪،٢٤٠٣٧‬‬ ‫‪ 9‬ﱠ‬
‫ص‪ .٢٣٢‬وﻗﺪ ﺣُ ﱢﻘ َﻖ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻣﺆﺧ ًﺮا ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺪﻛﺘﻮر‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪.‬‬

‫‪17‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﻧﺴﻖ ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ ﻣﻦ‬ ‫ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻣﺬﻫﺒﻪ‪ ،‬وﺗﺠ ﱠﻠﺖ ﻣﻬﺎرﺗﻪ ﰲ ﺣَ ﺒﻚِ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت واﻟﺘﻴﺎرات ﰲ َ‬
‫ﺧﻼل ﻣﺤﺎوﻟﺘﻪ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺒَﺤﺜﻲ اﻟﻌﻘﲇ واﻻﺗﺠﺎه اﻟﻜﺸﻔﻲ اﻟﺼﻮﰲ ﰲ ﻣﻨﻬﺞ‬
‫وﻳﱰﻗﻰ ﺻﺎﻋﺪًا‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﺼﻞ ملﺮﺣﻠﺔ اﻟﻜﺸﻒ واﻹﴍاق ‪ 10‬وﻟﺬا ﻳُﴫﱢ ح‬ ‫ﱠ‬ ‫واﺣﺪ ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪» :‬وﻣﺎ ذﻛﺮﺗﻪ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻷﻧﻮار وﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﻳُﺒﺘﻨﻰ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق ً‬ ‫ﱡ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ وﻏريه ﻳُﺴﺎﻋﺪﻧﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻞ ﻣَ ﻦ ﺳﻠﻚ ﺳﺒﻴﻞ ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‪ ،‬وﻫﻮ ذوق إﻣﺎم اﻟﺤﻜﻤﺔ ورﺋﻴﺴﻬﺎ‬
‫أﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺻﺎﺣﺐ اﻷﻳﺪ واﻟﻨﻮر‪ ،‬وﻛﺬا ﻣَ ﻦ ﻗﺒﻠﻪ ﻣﻦ زﻣﺎن واﻟﺪ اﻟﺤﻜﻤﺎء ﻫﺮﻣﺲ إﱃ زﻣﺎﻧﻪ ﻣﻦ‬
‫ﻋﻈﻤﺎء اﻟﺤﻜﻤﺎء وأﺳﺎﻃني اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﺜﻞ أﻧﺒﺎذوﻗﻠﻴﺲ‪ ،‬وﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‪ ،‬وﻏريﻫﻤﺎ‪ ،‬وﻛﻠﻤﺎت اﻷوﻟني‬
‫ﻣﺮﻣﻮزة وﻣﺎ رد ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻣُﺘﻮﺟﻬً ﺎ ﻋﲆ ﻇﺎﻫﺮ أﻗﺎوﻳﻠﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﺘﻮﺟﻪ ﻋﲆ ﻣﻘﺎﺻﺪﻫﻢ‪ ،‬ﻓﻼ‬
‫ر ﱠد ﻋﲆ اﻟﺮﻣﺰ‪ ،‬وﻋﲆ ﻫﺬا ﻳَﺒﺘﻨﻲ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﴩق ﰲ اﻟﻨﻮر واﻟﻈﻠﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺣﻜﻤﺎء‬
‫ﻛﻔﺮة‬‫اﻟﻔﺮس ﻣﺜﻞ ﺟﺎﻣﺎﺳﻒ وﻓﺮﺷﺎوﺷﱰ وﺑﻮزرﺟﻤﻬﺮ‪ ،‬وﻣﻦ ﻗﺒﻠﻬﻢ‪ ،‬وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻗﺎﻋﺪة َ‬
‫املﺠﻮس وإﻟﺤﺎد ﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳ ُﻔﴤ إﱃ اﻟﴩك ﺑﺎهلل ﺗﻌﺎﱃ‪11 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﺼﻮﱡف اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬ ‫وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ِﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﻫﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﺜﱠﻠﻬﺎ ﱡ‬
‫أن ﻫﻨﺎك ﺟﻮاﻧﺐَ ﻋﺪﻳﺪ ًة‬‫وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻋُ ﻤﻖ ﻓﻠﺴﻔﺘِﻪ ﰲ ﻛﺎﻓﺔ املﺠﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﺑﺤَ ﺚ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬إﻻ ﱠ‬
‫ﺷﺎﻣﻼ؛ ﺑﺤﻴﺚ ﱠ‬
‫ﻳﺘﺒني ﻟﻨﺎ أﺛﺮ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﻟﻢ ﺗُﺒﺤﺚ ﺑﺤﺜًﺎ ﻣﻨﻬﺠﻴٍّﺎ ً‬
‫دﻗﻴﻘﺎ‬
‫ﺷﺎﻣﻼ ﻧﻘﺪه ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫دﻗﻴﻘﺎ‬ ‫وﻣﻦ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﺒﺤﺚ ﺑﺤﺜًﺎ ﻣﻨﻬﺠﻴٍّﺎ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ ﻧﻘﺪًا أﺿﻔﻰ ﻋﻠﻴﻪ ﺑُﻌﺪًا إﴍاﻗﻴٍّﺎ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺮى ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜني أن أﻓﻜﺎر ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻟﻢ ﺗﺘﻨﺎول أﻳﺔ ﻓﻜﺮة رﺋﻴﺴﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘﺪر اﻟﻜﺎﰲ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‪،‬‬
‫وﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻧﻘﺪه ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري اﻷرﺳﻄﻲ؛ ﻓﻠﻘﺪ أُﺟﺮﻳَﺖ ﺑﻌﺾ اﻻﻧﺘﻘﺎدات ﻣﻦ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ املﺘﻜﻠﻤني واﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻧﻘﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﺟﺎء ﰲ اﺗﺠﺎه ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ؛ ﻓﻘﺪ أﻧﺰل‬
‫املﻘﻮﻻت اﻟﻌﴩ إﱃ ﺧﻤﺲ‪ ⋆ 12 ،‬ﺛﻢ ﺟﻌﻞ ﻣﻦ املﻨﻄﻖ ﺳ ﱠﻠﻤً ﺎ ﺻﺎﻋﺪًا إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﴍاق‪ ،‬ﻓﺈذا‬

‫‪ 10‬ﻧﺎﴏ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺤﻴﻰ ﺿﻤريﻳﺔ‪ :‬ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺑني ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ ﻣﺎﺟﺴﺘري ﻏري‬
‫ﻣﻨﺸﻮرة‪ ،‬ﺑﻜﻠﻴﺔ اﻵداب‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ دﻣﺸﻖ‪ ،‬ﺳﻮرﻳﺎ‪٢٠٠٥ ،‬م‪ ،‬ص‪.١١٥‬‬
‫‪ 11‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.١١ ،١٠‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬ملﺎ ﻛﺎن املﺤﻤﻮل ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻮﺟﻮد إﻣﺎ ﻣﻮﺟﻮدًا ﻻ ﰲ ﻣﻮﺿﻮع وﻫﻮ اﻟﺠﻮﻫﺮ‪،‬‬ ‫‪ ⋆12‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫وإﻣﺎ ﻣﻮﺟﻮدًا ﻓﻴﻪ‪ ،‬إﻣﺎ ﻏري ﻗﺎ ﱢر اﻟﺬات ﻛﺎﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬أو ﻗﺎ ﱡرﻫﺎ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﻘﻞ إﻻ ﻣﻊ اﻟﻐري وﻫﻮ املﻀﺎف‪ ،‬واﻟﻘﺎ ﱡر‬
‫ﻏري اﻹﺿﺎﰲ إﻣﺎ أن ﻳﻮﺟﺐ ﻟﺬاﺗﻪ اﻟﺘﺠﺰيء‪ ،‬واﻟﻨﺴﺒﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻜﻤﻴﺔ‪ ،‬أو ﻻ ﻳُﻮﺟﺐ ﻟﺬاﺗﻪ ذاﻧﻚ وﻫﻮ اﻟﻜﻴﻒ‪،‬‬

‫‪18‬‬
 ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ املﺆﻟﻒ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﲆ املﻨﻄﻖ‬‫ﻣﺎ ﺗﺄﻣﻞ اﻟﻘﺎرئ ﺗﺎرﻳﺦ املﻨﻄﻖ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻳﺪرك ﻣﺎ ﻟﻨﻘﺪ ﱡ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫إﻻ أن ﺑﻌﺾ املﺴﺘﴩﻗني‪ ،‬ﻣﻦ أﻣﺜﺎل »ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن« ‪ Henry Corbin‬و»ﻣﺎﻛﺲ‬
‫ﻫﻮرﺗﻦ« ‪ 14 Max Horten‬وﻏريﻫﻤﺎ‪ ،‬ﻳُﻘ ﱢﻠﻠﻮن ﻣﻦ أﻫﻤﻴﺔ اﻟﺠﺎﻧﺐ املﻨﻄﻘﻲ ﰲ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق«‪،‬‬
‫وﻳﺮﻛﺰون ﻋﲆ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻜﻮﻧﻲ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪ ،‬وﻣﺎ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻜﻮﻧﻲ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﻋﻦ اﻟﻨﻮر‪،‬‬
‫إﻻ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻟﻠﻤﻨﻬﺞ اﻹﴍاﻗﻲ ﰲ ﺗﺼﻮﱡر اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ املﺸﺎﺋني ﻟﻠﻜﻮن؛ ﺑﻞ ﻳﺠﻌﻞ ﺑﻌﺾ‬
‫ا ُملﺴﺘﴩﻗني ﻣﻦ أﻣﺜﺎل »ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻮن« ‪ Louis Massignon‬ﻣﻦ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي إﴍاﻗﻴٍّﺎ‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺎ‪ ،‬وﻳﱰﻛﻮن ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺤﻜﻤﺔ وﻳَﻤﻴﻠُﻮن ﺑﻪ إﱃ اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬وﻳُﺨﺮﺟﻮﻧﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﻮﻧﻴٍّﺎ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴٍّﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻧﻄﺎق اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واملﻨﻄﻖ‪15 .‬‬

‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻣﻦ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق« ﻋﻦ »ﺿﻮاﺑﻂ اﻟﻔﻜﺮ« ﻻ ﻳﻘﻞ أﻫﻤﻴﺔ ﻋﻦ‬
‫ﱡ‬
‫ﻓﺎﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺒﺪأ‬ ‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﻦ »اﻷﻧﻮار اﻹﻟﻬﻴﺔ«‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻤﺎ واﺟﻬﺘﺎن ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة؛‬
‫ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻣﻦ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق« ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﰲ أﺳﺲ اﻟﻔِ ﻜﺮ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ املﻌﺎﻳري املﻨﻄﻘﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻟريى إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻮﺻﻞ إﱃ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬه املﻌﺎﻳري اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺠﺪ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗُﻔﻴﺪ‬
‫ﰲ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ واﻟﺪاﺋﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﻳَﻨﺸﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻳﻌﻤﺪ ﻟﻨﻘﺪﻫﺎ وﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻟﺘُﺼﺒﺢ ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻛﻤﺮﺣﻠﺔ ﻧﺤﻮ ﻋﺎﻟﻢ املﻮﺟﻮدات اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ؛ ﻋﺎﻟﻢ اﻷﻧﻮار واملﺠﺮدات‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻌﺮض ﻟﻪ ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب؛ ﺣﻴﺚ ﻳَﺘﻨﺎول ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻨﻮر وﻣﺮاﺗﺐ اﻷﻧﻮار وﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻛﻮﻧﻴﺔ وﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي« ﻗﺪ ﺣﺎول ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻣﻦ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق«‪ ،‬أن ﻳﻨﻘﺪ ﺑﻌﺾ‬ ‫وﻟﺬﻟﻚ ﻓ ﱡ‬
‫ﻣﺒﺎﺣﺚ املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﺬي ﻋﺮض ﻟﻪ ﰲ رﺳﺎﺋﻠﻪ؛ وﺑﺨﺎﺻﺔ رﺳﺎﻟﺔ »اﻟﻠﻤﺤﺎت‬
‫أوﻻ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻀﻊ ﻣﺬﻫﺒًﺎ ﻣﻨﻄﻘﻴٍّﺎ ﺟﺪﻳﺪًا ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ ،‬أو ﺑﻤﻌﻨﻰ أدق أن ﻳَﺨﺘﴫ املﻨﻄﻖ‬ ‫ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ« ً‬

‫ﻓﺎﻧﺤﴫت اﻷﻣﻬﺎت ﻣﻦ املﻘﻮﻻت ﰲ ﺧﻤﺴﺔ‪ «.‬اﻧﻈﺮ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت اﻟﻠﻮﺣﻴﺔ واﻟﻌﺮﺷﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻷول‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن‪ ،‬إﺳﺘﺎﻧﺒﻮل‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ املﻌﺎرف‪١٩٤٥ ،‬م‪ ،‬ص‪.١١‬‬
‫‪ 13‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﺼري ﻣﺮوة‪ ،‬وﺣﺴﻦ ﻗﺒﻴﴘ‪ ،‬راﺟﻌﻪ وﻗﺪم ﻟﻪ ﻣﻮﳻ‬
‫اﻟﺼﺪر‪ ،‬وﻋﺎرف ﺗﺎﻣﺮ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻋﻮﻳﺪات‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٦٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.١١٢‬‬
‫‪.Max Horten: Die philosophie des islam, München, 1924, p. 125 14‬‬
‫‪Louis Massignon: Recueil de textes inedits concernant l’histoire de mystique en pays 15‬‬
‫‪.d’Islam, Paris, 1929, p. 113‬‬

‫‪19‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻷرﺳﻄﻲ اﺧﺘﺼﺎ ًرا ﻣُﺒﺘﻜ ًﺮا ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ ،‬وﻳُﺴﻤﱢ ﻲ ﻛﺜريًا ِﻣﻦ آراﺋﻪ املﺒﺘﻜﺮة ﻣﺒﺎﺣﺚ أو ﺿﻮاﺑﻂ إﴍاﻗﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺘﺴﻨﱠﻰ ﻟﻨﺎ ﺑﺄن ﻧﻄﻠﻖ ﻋﲆ ﻣﺠﻤﻮع ﺗﻠﻚ اﻵراء »املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ«‪16 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻫﻮ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻹﺻﻼح املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‬ ‫وﻋﲆ ذﻟﻚ ﻓﺎملﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫وﺗﺨﻠﻴﺼﻪ ﻣﻦ آﺛﺎر املﺸﺎﺋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗَﻌﻨﻲ ﻟﺪﻳﻪ اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻟﻔﺎرﻏﺔ‪ ،‬وﻟﻠﺘﺤﺮر ﻣﻦ اﻟﻄﺮﻳﻖ‬
‫اﻟﺼﻮري ﻋﻨﺪ املﺸﺎﺋني املﺘﺄﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﲆ ﺗﺠﺮﺑﺔ روﺣﻴﺔ ﺗﻌﻄﻲ‬
‫ﻫﺬا املﻨﻄﻖ ﻣﻀﻤﻮﻧﻪ وﺗﻌﺪل ﰲ ﺷﻜﻠﻪ‪ ،‬وﺗﺨﻠﻴﺺ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ املﻨﺎﻗﺸﺎت اﻟﻌﻘﻴﻤﺔ ﺑني‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ املﺸﺎﺋني ﻣﻦ أﺟﻞ إﺣﻴﺎء اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻮدة إﱃ اﻟﻨﺒﻊ اﻹﴍاﻗﻲ اﻟﺼﻮﰲ‪17 .‬‬

‫ﻟﻨﻮاح‬
‫ٍ‬ ‫وﻣﻦ ﻫﺬا املﻨﻄﻖ ﻓﺈن ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﺗﺴﻌﻰ ﺟﺎﻫﺪة إﱃ ﻋﺮض ﻧﻘﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﻣﻦ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﺬي وﺟﺪ ﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﻳﻌﻮق ﻃﺮﻳﻘﻪ ﻧﺤﻮ اﻹﴍاق‪ ،‬ﻟﻨﻜﺸﻒ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ ﻋﻦ رأﻳﻪ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺼﻮﰲ اﻹﴍاﻗﻲ اﻟﺬي ﻳﺮى أن املﻌﺮﻓﺔ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪:‬‬
‫»ﻣﻌﺎﻳﻨﺔ املﻌﺎﻧﻲ واملﺠﺮدات ﻣﻜﺎﻓﺤﺔ ﻻ ﺑﻔﻜﺮ وﻧﻈﻢ دﻟﻴﻞ ﻗﻴﺎﳼ أو ﻧﺼﺐ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﺪﱢي‬
‫أو رﺳﻤﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺄﻧﻮار إﴍاﻗﻴﺔ ﻣﺘﺘﺎﻟﻴﺔ ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ ﻟﺴﻠﺐ اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻦ اﻟﺒﺪن‪ 18 «.‬ﻓﻤﺎ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻋﺮﺿﻪ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ وﻧﻘﺪه ﻟﻪ؟ وﻣﺎ اﻟﺬي ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳُﻘﺪﱢﻣﻪ ﰲ ﺣﻘﻞ ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ؟ وﻫﻞ ﻛﺎن ﰲ‬
‫ﻧﻘﺪه ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ أﺳﺲ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻳﻨﻘﺪ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﺑﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﻋﺎد إﱃ إﻃﺎر اﻟﻌﻘﻞ‬
‫— إن ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻣﻤﻜﻨًﺎ —؟ وﻣﺎ ﻗﻴﻤﺔ ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﻤﺎ ﺗﻌﺮض ﻟﻪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻣﻦ‬
‫ﻧﻘﺪ ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻌﺼﻮر؟‬
‫واﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ ﻣﺘﻀﻤﻨﺔ ﰲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ إﱃ‬
‫ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺒﺎﺣﺚ‪ ،‬وﻫﺬه املﺒﺎﺣﺚ ﺗﻜﻮن ﻛﺎﻵﺗﻲ‪:‬‬

‫وﺻ َﻠﺔ اﻟﻠﻔﻆ ﺑﺎملﻌﻨﻰ‬

‫)‪ (١‬ﻣﺒﺤﺚ املﻌﺎرف واﻟﺘﻌﺎرﻳﻒ‪ ،‬وﻳﻀﻢ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻠﻐﺔ ِ‬
‫واﻟﺘﴫﻳﻒ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺤﺠﺞ‪ ،‬وﻳﻀ ﱡﻢ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻘﻴﺎس وأﺷﻜﺎل اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪.‬‬

‫‪ 16‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﺪ ﻣُﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم واﻛﺘﺸﺎف املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫دار اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٨٤ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٠٢‬‬
‫‪ 17‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﺑني ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق واﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري‪ ،‬ﺷﻴﺦ‬
‫اﻹﴍاق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨١ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢١٩‬‬
‫‪ 18‬ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٤‬‬

‫‪20‬‬
 ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ املﺆﻟﻒ‬

‫)‪ (٣‬ﻣﺒﺤﺚ املﻐﺎﻟﻄﺎت‪ ،‬وﻓﻴﻪ ﻳﻨﻘﺪ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﺒﺎﺣﺚ املﺸﺎﺋني ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬
‫واﻹﻟﻬﻴﺎت؛ أي أﻧﻪ ﻳﻨﻘﺪ ﺑﻌﺾ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﻢ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻣﻦ ﺗﺠﺮﺑﺘﻪ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ ﻣﺒﺤﺚ املﻌﺎرف واﻟﺘﻌﺎرﻳﻒ‪ ،‬ﻳﻐري ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻌﺾ أﺳﻤﺎء اﻷﻟﻔﺎظ املﻨﻄﻘﻴﺔ‬
‫املﻌﺮوﻓﺔ‪ ،‬وﻳﻀﻊ ﻣﻜﺎﻧﻬﺎ أﺳﻤﺎء أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﻴُﺴﻤﱢ ﻲ ً‬
‫ﻣﺜﻼ اﻟﻘﺴﻤﺔ اﻟﺜﻼﺛﻴﺔ املﺸﻬﻮرة ﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﻠﻔﻆ‬
‫ﱡ‬
‫واﻟﺘﻄﻔﻞ‪ ،‬وﻫﻲ أﻟﻔﺎظ‬ ‫ﻋﲆ املﻌﻨﻰ‪ :‬اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ واﻟﺘﻀﻤني واﻻﻟﺘﺰام — ﻳُﺴﻤﻴﻬﺎ اﻟﻘﺼﺪ واﻟﺤﻴﻄﺔ‬
‫ﺗﺪ ﱡل ﻋﲆ ﺟﺎﻧﺐ ﺷﻌﻮري ﻗﺼﺪي ﻻ ﻋﲆ ﺟﺎﻧﺐ ﺻﻮري ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﺤﺎﻳﺪ‪ .‬وﰲ ﻗﺴﻤﺔ اﻷﻟﻔﺎظ‬
‫إﱃ ﻋﺎم وﺧﺎص‪ ،‬ﻳُﺴﻤﱢ ﻲ اﻟﻠﻔﻆ اﻟﺨﺎص اﻟﻠﻔﻆ اﻟﺸﺎﺧﺺ‪ ،‬واملﻌﻨﻰ اﻟﺨﺎص املﻌﻨﻰ اﻟﺸﺎﺧﺺ‬
‫أو املﻨﺤﻂ‪ .‬وواﺿﺢ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻇﻬﻮر ﺑُﻌ ِﺪ اﻟﺸﺨﺺ ﻛﺒُﻌﺪ اﻟﺘﻌني أو ﺗﻌﻴني‬
‫درﺟﺘﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻌﻠﻮ واﻻﻧﺤﻄﺎط‪ ،‬واﻟﻌﻠﻮ واﻻﻧﺤﻄﺎط ﻛﻼﻫﻤﺎ ﻳُﻤﺜﻼن ﺑُﻌﺪًا ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ ﺗﱰﺗﱠﺐ‬
‫ﻓﻴﻪ املﻮﺟﻮدات ﺣﺴﺐ اﻟﴩف واﻟﻜﻤﺎل‪19 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺎﻋﺪة املﺸﺎﺋني ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت‪ ،‬ﻣ ﱢ‬

‫ُﻮﺿﺤً ﺎ أن‬ ‫وﰲ ﻫﺬا املﺒﺤﺚ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻳﻨﺘﻘﺪ ﱡ‬
‫املﺸﺎﺋني ﻳﺄﺧﺬون اﻟﺬاﺗﻲ اﻟﻌﺎم؛ أي اﻟﺠﻨﺲ‪ ،‬واﻟﺬاﺗﻲ اﻟﺨﺎص؛ أي اﻟﻔﺼﻞ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﴚء‪.‬‬
‫وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺬاﺗﻲ اﻟﺨﺎص ﻫﺬا ﻏري ﻣﻌﻠﻮم ﻋﻨﺪ ﻣﻦ ﻳﺠﻬﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻗﺤﺎﻣﻪ ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻳﻨﺎﻗﺾ‬
‫اﻟﻘﺎﻋﺪة املﺸﺎﺋﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑﺄن املﺠﻬﻮل ﻻ ﻳﺘﻮﺻﻞ إﻟﻴﻪ إﻻ ﺑﺎملﻌﻠﻮم‪ .‬ﺛﻢ ﻟﻮ اﻓﱰﺿﻨﺎ أﻧﻪ اﺗﻔﻖ‬
‫ﻟﻠﻤﻌﺮوف اﻹملﺎم ﺑﻬﺬا اﻟﺬاﺗﻲ أو اﻟﺨﺎص أو اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺄﻣﻦ أﻻ ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﻏﻔﻞ ﻋﻦ‬
‫ذاﺗﻲ آﺧﺮ ﻻ ﻳﻌﺮف اﻟﴚء إﻻ ﺑﻪ؟! ﻓﺘﻜﻮن املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﴚء آﻧﺬاك ﻣﻤﺘﻨﻌﺔ وﻛﺬﻟﻚ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫اﻟﴚء …! ‪20‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ ﻳُﻮﺟﻬﻪ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﺸﻔﻲ‬‫وﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬي ﻳُﻮﺟﻬﻪ ﱡ‬
‫أو املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ؛ أي ﺑﺎﺳﻢ املﺸﺎﻫﺪة اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ أو اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ؛ ﻓﺎملﺸﺎﻫﺪة وﺣﺪﻫﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻌﻄﻲ اﻟﺨﺎص‪ ،‬وﻫﻲ أﺳﺎس املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒَﻌﺪﻳﺔ وﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﻌﻄﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻻ‬
‫ﻟﺼﺪق املﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻣﻘﻴﺎس‬ ‫ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ أن ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻀﺎﻣﻦ ِ‬
‫ﺻﺪﻗﻬﺎ؛ ﻓﺎﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻨﻪ املﺠﻬﻮل وﻣﻨﻪ املﻌﻠﻮم‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺟﺰﺋﻴﺔ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫إﻻ أن ﺗﺤﺼﻞ ﻋﲆ املﻌﻠﻮم دون املﺠﻬﻮل؛ ﰲ ﺣني أن املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻜﺸﻔﻴﺔ‪-‬اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﺗﻌﻄﻴﻨﺎ‬
‫املﺠﻬﻮل واملﻌﻠﻮم ﻋﲆ ﺣ ﱟﺪ ﺳﻮاء‪ .‬ﺗﺤﺘﺎج املﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إذن إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﺧﺮى ﺻﻮﻓﻴﺔ‬

‫‪ 19‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٢٢‬‬

‫‪ 20‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٢٥‬‬

‫‪21‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﺗﺘﺴﻠﺴﻞ املﻌﺎرف اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ أوﻟﻬﺎ إﱃ‬‫َ‬ ‫إﴍاﻗﻴﺔ ﺗﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻷوﻟﻴﺎت‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻧَﻀﻤﻦ أﻻ‬
‫ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪-‬اﻟﻜﺸﻔﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﻴﻘﻴﻨﻴﺔ اﻟﴬورﻳﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫أن اﻟﺘﺼﻮرات ﻋﺎﺟﺰة ﻋﻦ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ‬ ‫وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻄﻴﻨﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﰲ ﺣني ﱠ‬
‫اﻷذﻫﺎن إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻷﻋﻴﺎن‪21 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﻦ ﻧﻘﺪه ملﺒﺤﺚ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ إﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻋﺎﻣﺔ واﺣﺪة‪،‬‬ ‫وﻫﻜﺬا ﻳَﻨﺘﻬﻲ ﱡ‬
‫وﻫﻲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﺤﺘﺎج‪ ،‬ﻟﻜﻲ ﻳﻌﻠﻢ ﺷﻴﺌًﺎ‪ ،‬إﱃ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ ﻣﻦ اﻟﺠﻨﺲ واﻟﻔﺼﻞ‪،‬‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ إﻓﺴﺎح املﺠﺎل ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﻜﺸﻒ واﻹﻟﻬﺎم اﻟﺼﻮﻓﻴني‪22 .‬‬

‫وﰲ املﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺤُ ﺠﺞ‪ ،‬ﻳﺨﺘﴫ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻛﺜريًا ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ؛‬
‫ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﻳُﺴﺘﻔﺎد ﺑﻬﺎ‪ ،‬أو ﻷﻧﻬﺎ ﻣُﺘﺸﻌﱢ ﺒﺔ ﻳُﺴﺘﻐﻨﻰ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺄﻗﻞ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺒﺪل ﺑﻬﺎ ﺿﻮاﺑﻂ ﻟﻠﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺮﻓﺾ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ زاﺋﺪ ﻋﲆ‬ ‫ﻗﻠﻴﻠﺔ اﻟﻌﺪد‪ ،‬ﻣُﺨﺘﴫة‪ ،‬ﻛﺜرية اﻟﻔﻮاﺋﺪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أن ﱡ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﺘﱠﺴﻘﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ زاﺋﺪ ﻋﻠﻴﻪ أو ﻣُﺘﺸﻌﱢ ﺒﺔ ﻣﻨﻪ ﻻ دﻻﻟﺔ ﻟﻪ؛ ﻓﻤﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻲ‬
‫املﺒﺎدئ اﻟﴬورﻳﺔ اﻟﻼزﻣﺔ واﻟﻨﺎﻓﻌﺔ؛ أي إﻧﻬﺎ ﻫﻲ املﺒﺎدئ اﻟﻜﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﺘﺸﻌﺐ‬
‫واﻟﺘﻔﺮﻳﻎ أﺣﺪ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﺼﻮرﻳﺔ؛ أي اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻟﻔﺎرﻏﺔ‪23 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ إﱃ ﻛﻠﻴﺔ وﺟﺰﺋﻴﺔ أو ﻣﻮﺟﺒﺔ وﺳﺎﻟﺒﺔ‪ ،‬وﻳﺤﺬف‬ ‫ﻓﻔﻲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬ﻳُﻘﺴﻢ ﱡ‬
‫ﻷن اﻟﺸﻮاﺧﺺ ﻻ ﻳُﻄﻠﺐ ﺣﺎﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﺗﻜﻮن أﺣﻜﺎم اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬ ‫اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ؛ ﱠ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺠﻬﺔ إﱃ ﴐورﻳﺔ وﻣﻤﺘﻨﻌﺔ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ً‬
‫أﺿﺒﻂ وأﺳﻬﻞ‪ .‬وﻳﻘﺴﻢ ﱡ‬
‫وﻣﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﺤﺬف املﺠﻬﻮﻟﺔ وﻛﻤﻴﺔ املﻮﺿﻮع؛ ﻷن املﺠﻬﻮل ﻻ ﻳﻔﻴﺪ اﻟﻌﻠﻢ؛ ﻷن اﻟﻜﻴﻒ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﺪﻳﺪًا ﻣﻦ اﻷﺑﺤﺎث؛ ﻷﻧﻪ ﻻ‬ ‫ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳُﻤﻴﱢﺰ ﺷﻴﺌًﺎ ﻋﻦ آﺧﺮ‪ .‬وﰲ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻳﺤﺬف ﱡ‬
‫ﻳﺤﺘﺎج إﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﻧﻘﺪ املﺸﺎﺋني وﺗﻔﺮﻳﻌﺎﺗﻬﻢ‪24 .‬‬

‫اﻟﺴﻠﺒﻲ إﻧﻪ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ‬ ‫وﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس اﻻﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻲ واﻻﻗﱰاﻧﻲ؛ ﻓﻴﻘﻮل ﻋﻦ ﱠ‬
‫ﺗﻄﻮﻳﻞ‪ ،‬واﻟﻀﺎﺑﻂ اﻹﴍاﻗﻲ ﻓﻴﻪ ﻣﻘﻨﻊ دون ﻛﺜري ﻣﻦ املﺨﺘﻠﻄﺎت‪ .‬وﻳﻘﻮل ﻋﻦ ﱠ‬
‫اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫إﻧﻪ ﺗﺮك اﻟﺘﻄﻮﻳﻞ ﻋﲆ أﺻﺤﺎﺑﻪ ﰲ اﻟﴬوب واﻟﺒﻴﺎن واﻟﺨﻠﻂ‪ .‬وﻳﻘﻮل ﻋﻦ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ إﻧﻪ ﻗﺪ‬
‫ﺣﺬف ﻋﻨﻪ اﻟﺘﻄﻮﻳﻼت‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺴﻘﻄﻪ ﻣﻦ ﺣﺴﺎﺑﻪ؛ ﻷﻧﻪ ﺷﻜﻞ ﺗﺎﺑﻊ ﻟﻸﺷﻜﺎل‬

‫‪ 21‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٦‬‬

‫‪ 22‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٠‬‬
‫‪ 23‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٢ ،٣١‬‬
‫‪ 24‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٢‬‬

‫‪22‬‬
 ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ املﺆﻟﻒ‬

‫اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻷوﱃ اﻷﺻﻠﻴﺔ؛ ﱡ‬

‫ﻓﺎﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺴﺘﺒﺪل ﺑﻬﺬه اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ اﻟﻔﻄﺮة أو اﻟﻀﺎﺑﻂ‬
‫اﻹﴍاﻗﻲ‪25 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺎم ً‬

‫أﻳﻀﺎ ﺑﺘﺒﺴﻴﻂ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬ ‫وﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﺤﺬف واﻻﺧﺘﺼﺎر‪ ،‬ﱠ‬
‫ﻓﺈن ﱡ‬
‫ﻛﻼ ﻣﻨﻬﺎ ﺣﻜﻤﺔ إﴍاﻗﻴﺔ‪:‬‬ ‫ﰲ أرﺑﻌﺔ ﻣﻮاﺿﻊ‪ ،‬ﻳُﺴﻤﱢ ﻲ ٍّ‬
‫ﻣﻮﺟﺒﺔ‪26 ،‬‬ ‫)‪ (١‬ﻓﻤﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻜﻴﻒ‪ ،‬ﻳﺮد ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ﻛﻠﻬﺎ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ‬ ‫وﻫﺬا ﻳَﻌﻨﻲ رد اﻟﻔﺮع إﱃ اﻷﺻﻞ؛ ﻓﺎﻟﺴﻠﺐ ﻓﺮع واﻹﻳﺠﺎب أﺻﻞ‪ ،‬ﱡ‬
‫اﻷﺻﻮل ﻻ ﻋﻦ اﻟﻔﺮوع‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ أﺻﻞ املﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻟﺴﻠﺐ ﺟﺰءًا‬
‫ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع أو ﻟﻠﻤﺤﻤﻮل‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻗﺎﻃﻌً ﺎ ﻟﻠﻨﱢﺴﺒﺔ؛ ﻓﺎﻹﻳﺠﺎب َﻗﻄﻊ واﻟﺴﻠﺐ ﻇﻦ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻴﺔ؛ ‪ 27‬ﻓﺎﻟﻜ ﱡﻞ‬
‫)‪ (٢‬وﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻜﻢ‪ ،‬ﻳَﺮد ﱡ‬
‫ﻫﻮ اﻷﺻﻞ واﻟﺠﺰء ﻓﺮع ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ ﻻ ﺟﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﻌﻠﻮم ﻻ ﺗﻄﻠﺐ اﻟﱪﻫﻨﺔ‬
‫ﻃﺎ ﰲ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻬﻲ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻻ ﺗﻜﻮن ﴍ ً‬
‫ﻻ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ أﺻﻮل اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬واﻟﻜﻠﻴﺔ ﻻ ﺑ ﱠﺪ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺤﻴﻄﺔ أو ﺣﺎﴏة‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ا ُملﻤﻜﻨﺔ ﻛﻠﻬﺎ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﴐورﻳﺔ أو‬ ‫)‪ (٣‬وﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻳﺮد ﱡ‬
‫ﻷن املﻤﻜﻦ ﺳﻠﺐ ﻟﻠﴬوري‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﴐورﻳﺔ وﻟﻴﺴﺖ‬ ‫ﺑﺘﺎﺗﺔ؛ ‪ 28‬وذﻟﻚ ﱠ‬
‫ﻃﺎ‬‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻹﻣﻜﺎن واﻹﻗﻨﺎع ﺟﺰءًا ﻣﻦ املﺤﻤﻮل‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﴍ ً‬ ‫ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ .‬وﻳﺠﻌﻞ ﱡ‬
‫ﻟﻠﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬واﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ ﻫﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪة اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺨﺪم ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬أﻣﺎ املﻤﻜﻨﺔ أو املﻤﺘﻨﻌﺔ‬ ‫ُ‬
‫ﻓﻼ ﺗﺴﺘﺨﺪم ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪.‬‬
‫ﻨﻔﺼﻠﺔ ﻛﻠﻬﺎ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ا ُمل ِ‬
‫)‪ (٤‬وﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻃﻼق اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻳﺮد ﱡ‬
‫وﻷن املﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻣﺘﱠﺼﻠﺔ ﻻ اﻧﻔِ ﺼﺎل‬ ‫ﻷن اﻻﺗﺼﺎل أﺻﻞ اﻻﻧﻔﺼﺎل‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﻣﺘﺼﻠﺔ‪ 29 ،‬وذﻟﻚ ﱠ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ اﺧﺘﻴﺎر ﺑني اﺣﺘﻤﺎ َﻟني‪» :‬إﻣﺎ … أو«‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة ﻣﺘﱠﺼﻠﺔ‬
‫ﺻﺎدﻗﺔ‪.‬‬

‫‪ 25‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٦‬‬

‫‪ 26‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٨ ،٣٧‬‬
‫‪ 27‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٨‬‬
‫‪ 28‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٤‬‬
‫‪ 29‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٥‬‬

‫‪23‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﻓﺎﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻻ ﻳَﺴﺘﻌﻤﻞ إﻻ ﻣﺎدة ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﺖ‬‫أﻣﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﺎدﱠة اﻟﱪاﻫني؛ ﱡ‬
‫ﻓﻄﺮﻳﺔ أو ﻣﺎ ﻳُﺒﻨﻰ ﻋﲆ ﻓِ ﻄﺮي ﰲ ﻗﻴﺎس ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬واﻟﺤﺪﺳﻴﺎت ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺗﺸﻤﻞ‬
‫املﺠﺮﻳﺎت‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺸﺎﻫﺪات ﻣُﻔﻴﺪة ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ ﺗﺤﺪث ﺑﺎﻟﺘﻜﺮار وا ُملﺘﻮاﺗﺮات‪ ،‬وﻫﻲ ﺷﻬﺎدات ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ‬
‫ﻟﻜﺜﺮﺗﻬﺎ ﺑﻌﻴﺪة ﻋﻦ اﻟﺘﻮاﻃﺆ وﻣﺆﻳﺪة ﺑﺎﻟﻘﺮاﺋﻦ أو املﺸﻬﻮرات واملﺨﻴﻼت واﻟﺘﻤﺜﻴﻼت؛ ﻓﻜﻠﻬﺎ ﻻ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻫﻮ اﻟﺤﺪس‪ ،‬واﻟﺤﺪس ﻳﺸﻤﻞ املﺘﻮاﺗِﺮات‬ ‫ﺗُﻔﻴﺪ اﻟﻴﻘني؛ ﻓﻮاﺿﺢ أن اﻟﻴﻘني ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫ملﺸﺎﻫﺪات أو اﻟﻮﺣﻲ واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﲆ ﺣﺪ ﺳﻮاء‪30 .‬‬ ‫وا ُ‬
‫وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺒﺎﺣﺚ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻣﻦ اﻟﺠﺪة واﻟﻄﺮاﻓﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻘﺪ اﺟﺘﻬﺪﻧﺎ ﺑني اﻟﻔﻴﻨﺔ واﻟﻔﻴﻨﺔ ﰲ أن ﻧُﻘﺎرﻧﻪ ﺑﺒﻌﺾ اﻷﻓﻜﺎر املﺘﻀﻤﻨﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪،‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ وﺻﻠﺖ إﱃ آﺧﺮ ﻣﺎ وﺻﻠﺖ‬ ‫ﻋﲆ أﻻ ﺗَﻌﻨﻲ ﺗﻠﻚ املﻘﺎرﻧﺔ أن اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﱡ‬
‫إﻟﻴﻪ أﻓﻜﺎر املﻨﺎﻃﻘﺔ ا ُملﺤﺪَﺛني‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻧﻔﺲ اﻟﺤﻠﻮل ﻟﻨﻔﺲ املﺸﻜﻼت؛ ﻓﻬﻨﺎك‬
‫ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﻦ ﺷﻌﻮب ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ اﻻﻧﺘﺴﺎب إﻟﻴﻬﺎ واﻻﺗﻔﺎق ﻋﻠﻴﻬﺎ‪،‬‬
‫دون أن ﺗﻜﻮن ﻣﺠﺮد وﺟﻬﺎت ﻧﻈﺮ ﺧﺎﺻﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻌﴫ ﻣﻌني‪ ،‬أو ﺑﻤﺰاج ﺧﺎص‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻻ‬
‫ﺗَﻌﻨﻲ املﻘﺎرﻧﺔ وﺟﻮد أوﺟﻪ ﺗﺸﺎﺑﻪ ﻣﺴﺘﻤﺮة ﺑني اﻷﻓﻜﺎر املﺘﻀﻤﻨﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ واﻷﻓﻜﺎر‬
‫املﺘﻀﻤﻨﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ املﻘﺎرﻧﺔ ﺑﺎﻟﴬورة أوﺟﻪ اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ واﻻﺧﺘﻼف؛ ﺑﻞ ﺗَﻌﻨﻲ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ إﻳﺠﺎد‬
‫أوﺟﻪ اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ واﻻﺧﺘﻼف ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ املﻘﺎﺑﻠﺔ ﻏري ا ُملﺴﺘﻤﺮة ﺑني أﻓﻜﺎر ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وأﻓﻜﺎر‬
‫املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني‪.‬‬
‫وﻋﲆ ﻫﺬا ﺗﺸﻤﻞ املﻘﺎرﻧﺔ ﺟﺎﻧﺒني‪:‬‬
‫اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻗﺎﺋﻤﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ واملﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﻌً ﺎ؛ ﻣﺜﻞ ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ‬
‫اﻟﺼﻮري اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻪ‪ ،‬ﺛﻢ رﺑﻂ املﻨﻄﻖ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻗﺎﺋﻤﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻳُﻤﻜﻦ ﺗﻠﻤﱡ ﺴﻬﺎ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪،‬‬
‫ﻣﺜﻞ‪:‬‬
‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬اﺧﺘﺼﺎر املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﺛﻢ ﻣﺤﺎوﻟﺔ وﺿﻊ ﻧﺴﻖ ﻟﻪ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﻧﻘﺪ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ وﺿﻊ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻪ‪.‬‬

‫‪ 30‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٥٩٠‬‬

‫‪24‬‬
 ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ املﺆﻟﻒ‬

‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬اﺧﺘﺼﺎر املﻘﻮﻻت اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪.‬‬

‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑﺎﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴩﻃﻴﺔ ﺑﺠﺎﻧﺐ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬رد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣُﻮﺟَ ﺒﺔ‪.‬‬
‫ً‬
‫ً‬
‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬رد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬ﻋﺪم اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻣﻨًﺎ‪ :‬اﻟﺘﺤ ﱡﻠﻞ ﻣﻦ ﻋﺪد أﴐب أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎﺳﺎت اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺗﺎﺳﻌً ﺎ‪ :‬إﻧﻜﺎر اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‪.‬‬
‫وﺗﻘﺘﻀﻴﻨﺎ اﻷﻣﺎﻧﺔ اﻟﻌِ ﻠﻤﻴﺔ أن ﻧُﺸري إﱃ أن ﻫﻨﺎك دراﺳﺎت وﺑﺤﻮﺛًﺎ‪ ،‬ﻗﺪ ﺳﺒﻘﺘﻨﺎ إﱃ ﺗﻨﺎول‬
‫ﻃﻠﻌﻨﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي؛ ‪ ⋆ 31‬ﻟﻜﻨﱠﻨﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ا ﱠ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ أو أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺟﻮاﻧﺐ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻟﻢ ﻧﺠﺪ ﰲ أي ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ودراﺳﺔ ﻣُﺴﺘﻮﻋﺒﺔ ﻟﻜﻞ ﺟﻮاﻧﺐ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ‪.‬‬
‫وﻋﲆ أﻳﱠﺔ ﺣﺎل ﻓﺤﺴﺐ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ أﻧﻬﺎ ﺗُﻤﺜﻞ ﺟﻬﺪًا ﻻ ﻳﻨﻜﺮ ﻷﺻﺤﺎﺑﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻷﺳﺎﺗﺬة‪ ،‬وأﺷﻬﺪ أﻧﻨﻲ أﺻﺒﺖ ﻣﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﺎﺋﺪة‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﻋﻈﻢ ﻓﺎﺋﺪة ﻣﻦ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺪراﺳﺎت ﻫﻲ أﻧﻬﺎ أ ﱠﻛﺪت ﻋﻨﺪي اﻟﻌﺰم ﻋﲆ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺒﺤﺚ ﺧﺎص ﺷﺎﻣﻞ ﻣُﺴﺘﻮﻋﺐ ﻟﻘﻀﻴﺔ‬
‫»املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل«‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺣﺎوﻟﻨﺎ ﰲ ﺑﺤﺜﻨﺎ ﻫﺬا أن ﻧﻌﺮض ملﻮﺿﻮع املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻤﻨﻬﺞ‬
‫ﻳﻌﺎﻟﺞ ﻣﺎ أﻋﺮﺿﺖ ﻋﻨﻪ أو أﻏﻔﻠﺘﻪ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬أو ﻋﺮﺿﺖ ﻟﺠﻮاﻧﺐ ﺗﺘﱠﺼﻞ ﺑﻪ ﰲ ﻋﺠﺎﻟﺔ‬
‫ً‬
‫ووﻓﻘﺎ ﻟﻔﻬﻤﻨﺎ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﰲ ﻫﺬا املﻮﺿﻮع‪.‬‬ ‫ﻻ ﺗﻜﺸﻒ ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻋﻦ ﻓﻜﺮ ﱡ‬
‫ﻟﻨﺼﻮص اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف‪ ،‬وﺗﺄوﻳﻼﺗﻨﺎ ﻟﺒﻌﻀﻬﺎ أﺣﻴﺎﻧًﺎ‪ ،‬وﻣﻘﺎرﻧﺘﻬﺎ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﺒﻌﺾ وﺑﻐريﻫﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻵراء اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻘﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أدﱠى ذﻟﻚ إﱃ أن ﻧﻘﻮل ﺑﺂراء ﺗﺨﺎﻟﻒ ﻛﺜريًا ﻣﻦ اﻵراء اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻤﻨﺘﻬﺎ‬

‫‪ ⋆31‬ﻣﻦ أﻫﻢ ﺗﻠﻚ اﻟﺪراﺳﺎت دراﺳﺔ ﺟﺎدﱠة ﻣُﺘﻌﻤﻘﺔ ﰲ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﺴﻬﺮوردي ﻗﺎم ﺑﻬﺎ اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﲇ‬
‫ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ ،‬وﺿﻤﱠ ﻨﻬﺎ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﺪ ﻣُﻔ ﱢﻜﺮي اﻹﺳﻼم«‪ ،‬وﺧﺼﺺ ﻟﻬﺎ اﻟﺒﺎب اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻦ‬
‫ص‪ .٣١٩–٣٠٣‬وﻗﺪ اﻫﺘ ﱠﻢ املﺆﻟﻒ ﺑﺈﺑﺮاز ﻣﺒﺎﺣﺚ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ .‬وﻫﻨﺎك دراﺳﺔ ﻣﺘﻌﻤﻘﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻟﻸﺳﺘﺎذ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ »ﺑني ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق واﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ« ﺿﻤﻨﻬﺎ اﻟﻜﺘﺎب‬ ‫ً‬
‫اﻟﺘﺬﻛﺎري ﻟﺸﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ذﻛﺮاه‪ ،‬ص‪ ،٢٨٠–٢١٦‬وﻫﻲ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺗﺘﻨﺎول إﺑﺮاز‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻫﻮﴎل‪.‬‬‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﱡ‬

‫‪25‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﺑﻌﺾ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ .‬ﻋﲆ أﻧﻨﺎ ﻟﻢ ﻧﻜﺘﻒ ﺑﻤﺠﺮد ﻋﺮض آراء اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﰲ ﻛﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺎملﻮﺿﻮع‪ ،‬وإﻻ وﻗﻌﻨﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻧﺤﺬر ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮع ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻫﻮ أن ﺗﻜﻮن اﻟﺪراﺳﺔ أﻓﻘﻴﺔ‬
‫ﻣﺴﻄﺤﺔ ﺧﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻖ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺛﻢ ﺣﺎوﻟﻨﺎ داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬وﺑﻘﺪر ﻣﺎ وﺳﻌﻨﺎ اﻟﺠﻬﺪ‪ ،‬أن ﻧﱪز آراءه اﻟﺘﻘﺮﻳﺮﻳﺔ واﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﰲ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬وﻧﻘﺎرﻧﻬﺎ ﺑﻤﺎ ﺳﺒﻘﻬﺎ ﻣﻦ آراء‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻧﻌﻜﺎﺳﺎﺗﻬﺎ وآﺛﺎرﻫﺎ ﻓﻴﻤَ ﻦ ﺟﺎء‬
‫ﺑﻌﺪه‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻦ ﻣُﻔ ﱢﻜﺮي اﻹﺳﻼم أو ﻣﻔﻜﺮي اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫ﻋﲆ أﻧﻨﺎ ﰲ ﻣﻌﺎﻟﺠﺘﻨﺎ ملﻮﺿﻮع ﺑﺤﺜﻨﺎ آﺛﺮﻧﺎ اﻧﺘﻬﺎج املﻨﻬﺞ اﻟﺘﺤﻠﻴﲇ املﻘﺎرن‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ﻳﻌﺘﱪ ﰲ ﻧﻈﺮﻧﺎ — ﻋﲆ أﻗﻞ ﺗﻘﺪﻳﺮ — أﻧﺴﺐ املﻨﺎﻫﺞ وأﺷﺪﻫﺎ ﻣﻼءﻣﺔ ﻟﻄﺒﻴﻌﺔ املﻮﺿﻮع‬
‫وﻏﺎﻳﺎﺗﻪ؛ ﻓﺒﺎﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻧﺴﺘﻨﻄﻖ اﻟﻨﺺ ﻓﺘﻨﺒﻌﺚ ﻓﻴﻪ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻓﻴﺤﺪﺛﻨﺎ ﺑﻌﺪ ﺻﻤﺖ‪،‬‬
‫وﻳﺘﺤﻮﱠل ﻣﻦ ﺣﺎﻟﺔ ﻛﻮﻧﻪ ﺷﻴﺌًﺎ ﺟﺎﻣﺪًا إﱃ ﺻريورﺗﻪ ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﺣﻴٍّﺎ ﻳﻨﺒﺾ ﺑﺎملﻌﻨﻰ واﻟﺪﻻﻻت اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻈﻬﺮ ﺑﻌﺪ ﻛﻤﻮن‪ ،‬وﺗﻨﺸﺄ ﻋﻼﻗﺔ ﺣﻤﻴﻤﺔ ﻣﺜﻤﺮة ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﺒﺎﺣﺚ‪ ،‬ﻳُﻔﻴﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻫﺬا ﰲ ﻓﻬﻢ ﻣﺎ‬
‫ﻇﻬﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﺺ وﻣﺎ ﺑﻄﻦ‪ ،‬وﻳﻌﺮف ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ وﻻدﺗﻪ‪ ،‬واﻟﺪاﻓﻊ إﻟﻴﻪ‪ ،‬وزﻣﺎﻧﻪ وﻣﻜﺎﻧﻪ وﻗﻴﻤﺘﻪ‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳَﻌﺮف ﻓﺤﻮاه وﻣﺮﻣﺎه وﻣﺼﺪره‪ ،‬وﻳﺘﻌ ﱠﺮف ﻣﻜﻮﻧﺎت اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﻌﻀﻮﻳﺔ ﻟﻠﺮأي أو اﻟﻨﺺ أو‬
‫اﻟﺪﻋﻮى‪ ،‬وﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﻃﺮأ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﻐﻴري أو ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻋﲆ ﻳﺪ اﻟﺮﻓﻘﺎء‪.‬‬
‫وﺑﺎملﻘﺎرﻧﺔ ﻧُﺪرك اﻟﻔﺮوق اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﺑني ﻃﺎﺋﻔﺔ وﻃﺎﺋﻔﺔ‪ ،‬وﻓﺮﻳﻖ وﻓﺮﻳﻖ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﻧﺪرك أوﺟﻪ اﻻﺗﻔﺎق واﻻﺧﺘﻼف وأﺳﺒﺎﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻧﺘﻠﻤﺲ اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ وراء ذﻟﻚ‪ ،‬وﻧﺤﻜﻢ‬
‫ﻗﺒﻀﺘﻨﺎ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻋﲆ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺘﻮﺟﱡ ﻬﺎت واﻟﺪﻋﺎوى واملﺴﺎﻟﻚ وﻣﻀﺎﻣﻴﻨﻬﺎ وﺗﺄدﻳﺎﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻟﺴﻨﺎ ﻧﺪﻋﻲ أﻧﻨﺎ ﺑﻬﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻗﺪ ﻧﺒﻠﻎ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴ ﱡﺪ اﻟﻄﺮﻳﻖ أﻣﺎم ﻛﻞ ﺑﺤﺚ ﺑﻌﺪه‪،‬‬
‫وإﻧﻤﺎ ﻓﻘﻂ ﻳُﻤﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﺰﻋﻢ أﻧﻨﺎ ﺳﻨُﺤﺎول ﻫﻨﺎ ﺗﻘﺪﻳﻢ رؤﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﺗﻠﻤﺴﻨﺎ أﻫﻢ أﺑﻌﺎدﻫﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ ﻛﺘﺎﺑﻪ‬ ‫ﺧﻼل دراﺳﺘﻨﺎ اﻻﺳﺘﻄﻼﻋﻴﺔ ﰲ ﻣُﺆ ﱠﻟﻔﺎت ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﱡ‬
‫»ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق«‪ ،‬وﻟﻜﻞ ﺑﺎﺣﺚ ﺟﻬﺪه ورؤاه‪ ،‬وﰲ اﻋﺘﻘﺎدﻧﺎ أن اﻟﺪراﺳﺎت واﻟﺒﺤﻮث اﻟﻌِ ﻠﻤﻴﺔ‬
‫ﺗﺘﻜﺎﻣَ ﻞ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺑﻤﺎ ﻳﺤﻘﻖ اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﻔﻜﺮي وﻳﺪﻋﻢ ﻣﴩوﻋﻴﺘﻪ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻀﻤﻦ ﻟﻨﺎ‬
‫ً‬
‫وﺗﺄﺻﻴﻼ‪ ،‬وإﺑﺮاز‬ ‫اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺪراﺳﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ — اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬إﺣﻴﺎءً وﺗﺠﺪﻳﺪًا‬
‫اﻟﺠﻮاﻧﺐ ا ُملﻀﻴﺌﺔ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﺗﻨﻘﻴﺤً ﺎ ﻟﻪ ﻣﻤﺎ ﻋﻠﻖ ﺑﻪ ِﻣﻦ اﻟﺸﻮاﺋﺐ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺰﻣﻦ وﺗﻘﺎدم اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪،‬‬
‫أو ﺑﻔﻌﻞ ﺑﻌﺾ املﺴﺘﴩﻗني املﺘﺰﻣﱢ ﺘني اﻟﺬﻳﻦ ﻳُﺤﺎوﻟﻮن إﻧﻜﺎر ﻫﺬا املﻨﻄﻖ ﺑﺤﺠﺔ أﻧﻪ ﻧﺴﺨﺔ‬
‫ﻣﻜ ﱠﺮرة ﻣﻦ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻗﺴﻤﺖ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ إﱃ ﺳﺘﺔ ﻓﺼﻮل؛ ﻷُﺻﻮﱢر ﺑﻬﺎ ﻣﻼﻣﺢ وأﺑﻌﺎد املﻨﻄﻖ واﻟﺘﺼﻮف‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل ﻣﻦ ﺷﺘﻰ ﻧﻮاﺣﻴﻪ‪ ،‬ﺗﺼﻮﻳ ًﺮا ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻓﻴﻪ اﻷﺟﺰاء ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﲆ ﺑﻌﺾ؛‬ ‫ﻋﻨﺪ ﱡ‬

‫‪26‬‬
 ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ املﺆﻟﻒ‬

‫ﻓﺤﺎوﻟﺖ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول أن أﻋﺮف ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ؛ ﻣﺘﻰ ﻋﺎش؟ وﺑﻤَ ﻦ ﺗﺄﺛﱠﺮ؟ وملﺎذا ﻗﺘﻞ؟‬
‫وأي ﻛﺘﺐ أ ﱠﻟﻒ؟‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﺣﺎوﻟﻨﺎ أن ﻧُﺠﻴﺐ ﻋﻦ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﺘﺴﺎؤﻻت اﻟﺘﻲ واﺟﻬﺘﻨﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ‪،‬‬
‫ُﺤﻘﻖ وﺣﺪة اﻟﻨﻈﺮ واﻟﺬوق‪،‬‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أن ﻳ ﱢ‬
‫وﻣﻨﻬﺎ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ املﺜﺎل ﻻ اﻟﺤﴫ‪ :‬ﻫﻞ اﺳﺘﻄﺎع ﱡ‬
‫وأن ﻳﺠﻤﻊ ﺑني املﻨﻄﻖ واﻟﺘﺼﻮﱡف ﰲ ﻣﻨﻬﺞ واﺣﺪ؟ ﻫﻞ اﺳﺘﻄﺎع أن ﻳﺤﻘﻖ وﺣﺪة املﻨﻬﺞ أم‬
‫ﺑﻘﻲ ﺛﻨﺎﺋﻴٍّﺎ؟ ﻓﻬﻮ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﺻﻮﰲ إﴍاﻗﻲ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ وﺗﻌﺪﻳﻼﺗﻪ‬ ‫اﻟﺬوق ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪ .‬ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻨﻨﺎ اﻋﺘﺒﺎر ﻧﻘﺪ ﱡ‬
‫املﻘﱰﺣﺔ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﳾء أم أﻧﻪ ﻧﻘﺪ ﻋﻘﲇ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﺑﺤﺖ؟‬
‫ﻴﺖ اﻟﻀﻮء ﻋﲆ املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ‬ ‫وﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ َ‬
‫أﻟﻘ ُ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ‬‫ﺧﺼﺼﺘﻪ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻘﺪ ﱠ‬‫ﱡ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻓﻘﺪ ﺗﻨﺎول إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ وﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻪ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واملﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني‪ .‬ﺛﻢ ﻳﺄﺗﻲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ ،‬وﻓﻴﻪ ﻋﺮﺿﺖ ﻟﻠﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬ ‫ﱡ‬
‫ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎدس واﻷﺧري ﻓﻘﺪ ﺣﺎوﻟﺖ ﻓﻴﻪ أن أﺗﻠﻤﺲ أﻓﻜﺎر‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬا‬ ‫وﻗﻀﺎﻳﺎ املﻨﻄﻖ واﻟﺘﺼﻮف ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎره ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪«.‬‬ ‫اﻟﻌﻨﻮان »ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬وﻣﺎ ﻃ َﺮﺣﻨﺎه ﻣﻦ‬‫وﻋﲆ ذﻟﻚ ﻓﺈن ﺗﻨﺎوﻟﻨﺎ ﻟﻨﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﱡ‬
‫ﺑﺪﻳﻞ‪ ،‬ﻗﺎم ﻋﲆ أﺳﺎس أن ﻣﺎ ﻃﺮﺣﻨﺎه ﻣﻦ آراء ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ إﻧﻤﺎ ﻳﻤﺜﻞ ﺟﺎﻧﺒًﺎ ﻣﻦ رؤﻳﺔ ﻛﻠﻴﺔ أﺷﻤﻞ‬
‫ﺗﻨﻌﻜﺲ ﰲ ﻣﺠﻤﻞ آراﺋﻪ وﻣﺒﺎﺣﺜﻪ‪ ،‬وﻣﺎ املﻨﻄﻖ إﻻ ﺟﺰء ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﻟﻔﻜﺮي اﻟﻌﺎم؛ ﻓﻐﺎﻳﺔ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﺑﻴﺎن أﺛﺮ املﻨﻄﻠﻘﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻌَ ﻘﺪﻳﺔ واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﰲ رؤﻳﺔ املﻔﻜﺮ أو اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف‬
‫ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ املﻌﺮﻓﺔ ووﺳﺎﺋﻠﻬﺎ وﻏﺎﻳﺎﺗﻬﺎ ودور اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺣﻘﻘﺖ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻬﺪف إﱃ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ؛ ﺣﺘﻰ‬ ‫وﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ أﺗﻤﻨﱠﻰ أن ﺗﻜﻮن ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﻗﺪ ﱠ‬
‫ﺗﻜﻮن ﺛﻤﺮة ﻣﻦ ﺛﻤﺎر اﻟﻔﻜﺮ املﻔﻴﺪ ﰲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻬﺘﻢ ﺑﺘﻔﺎﺻﻴﻞ ﺟﺬور املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬

‫‪27‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫وردي … ﺣﻴﺎﺗﻪ وآﺛﺎره‬

‫ﻬﺮ ْ‬
‫اﻟﺴ َ‬
‫ﱡ‬

‫ﺗﻤﻬﻴﺪ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي؛ ﻫﺬه اﻟﺸﻌﻠﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﺧﻤﺪت ﺑﴪﻋﺔ‪ ،‬ﺑﻔﻌﻞ‬ ‫إن ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﱡ‬
‫وﻳﺠﻒ ﺑﺠﻔﺎف ﺟﺴﺪه‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﻳﺰال‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﺪس واﻟﺘﺂﻣﺮ واﻟﺘﻌﺼﺐ اﻟﺒﻐﻴﺾ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳَﻨﻀﺐ زﻳﺘﻬﺎ‬
‫وﻣﻴﻀﻪ اﻟﺮوﺣﻲ‪ ،‬وذوﻗﻪ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻳﱰدد ﺻﺪاه ﰲ ﻗﻠﻮب ﻋﺎرﻓﻴﻪ ﺣﺘﻰ ﻫﺬا اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﺳﻴﺪوم‬
‫ﺧﺎﻟﺪًا أﺑﺪﻳٍّﺎ ﻳﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻨﻈﺮ واﻟﺸﻌﻮر إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻛﻈ ﱟﻞ ﻧﻮراﻧﻲ ﻳﻤﺘﺪ ﺑﻔﻴﺌﻪ ﻟريﺳﻢ‬
‫ﺻﻮرة ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ راﺋﻌﺔ ﻷﺳﻤﻰ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن ﰲ ﺛﻮب اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺘﺄﻣﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬
‫ﻋﻼوة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜني واملﻔﻜﺮﻳﻦ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﻛﺎﻣﻼ؛ ﺣﻴﺚ ﻧﺎﻗﺶ ﻓﻴﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل املﻨﻈﻮﻣﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻗﺪ ﻗﺪم ﻟﻨﺎ ﻣﺬﻫﺒًﺎ ﻓﻠﺴﻔﻴٍّﺎ إﻧﺴﺎﻧﻴٍّﺎ‬
‫اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻟﻬﺎ‪ :‬ﷲ‪-‬اﻟﻜﻮن‪-‬اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻴﻘﺪم ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻔﻬﻮﻣﻪ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺷﺄﻧﻪ ﰲ ذﻟﻚ ﺷﺄن أيﱢ ﻓﻠﻴﺴﻮف‪ .‬وﻫﻮ ﰲ ذﻟﻚ ﻳﻘﻒ ﻋﲆ ﻗﺪم املﺴﺎواة ﻣﻊ أﻣﺜﺎل‬
‫أرﺳﻄﻮ وأﻓﻼﻃﻮن‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ — ﺷﺄن أي ﻣﺬﻫﺐ ﻓﻠﺴﻔﻲ آﺧﺮ — ﻓﻴﻪ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺘﺄﺛﺮ‬ ‫وﻣﺬﻫﺐ ﱡ‬
‫ﺑﻤﺎ ﺳﺒﻘﻪ‪ ،‬وﻓﻴﻪ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻨﻘﺪ وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﻘﺪﻳﻢ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﺬا املﻨﻄﻠﻖ ﻧُﺤﺎول ﰲ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ أن ﻧﻜﺸﻒ اﻟﻨﻘﺎب ﻋﻦ ﺣﻴﺎة ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫وآﺛﺎره‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬

‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬اﺳﻤﻪ وﻟﻘﺒﻪ‬
‫ﻳﺮى ﻣﻌﻈﻢ املﺆرﺧني واملﱰﺟﻤني أن ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻫﻮ »أﺑﻮ اﻟﻔﺘﻮح ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ‬
‫ﺣﺒﺶ ﺑﻦ أﻣريك«‪ ،‬ﻏري ﱠ‬
‫أن »اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ« ذﻛﺮ أن اﺳﻢ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻫﻮ »ﻋﻤﺮ« دون أن‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﻳﺬﻛﺮ اﺳﻢ أﺑﻴﻪ‪ 1 .‬وﻗﺪ ﻻﺣﻆ »ﻧﻠﻠﻴﻨﻮ« ‪ Nallino‬ﻫﺬا اﻟﺨﻄﺄ اﻟﺬي وﻗﻊ ﻓﻴﻪ »اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ«‪،‬‬
‫إن »اﺳﻢ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬ ‫ووﺻﻔﻪ ﺑﺎﻟﺴﻬﻮ اﻟﺸﻨﻴﻊ واﻟﻐﻠﻂ اﻟﻔﻈﻴﻊ‪ 2 .‬أﻣﺎ ﻳﺎﻗﻮت اﻟﺤﻤﻮي ﻓﻴﻘﻮل ﱠ‬
‫وإن ﻛﻨﻴﺘﻪ ﻫﻲ »أﺑﻮ اﻟﻔﺘﻮح«‪3 .‬‬ ‫ﻫﻮ أﺣﻤﺪ«‪ ،‬ﱠ‬
‫وﻟﻜﻦ اﺑﻦ ﺧﻠﻜﺎن ﻳُﺸري إﱃ أن اﻻﺳﻢ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻫﻮ »أﺑﻮ اﻟﻔﺘﻮح ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﺣﺒﺶ ﺑﻦ‬
‫ﻄﺎ ﻟﻐﻮﻳٍّﺎ ملﺎ ﻋﴗ أن ﻳَﻠﺘﺒﺲ ﰲ ﻫﺬا اﻻﺳﻢ ﻣﻦ أﻟﻔﺎظ ﻏﺮﻳﺒﺔ‬ ‫أﻣريك«‪ ،‬ﺛﻢ ﻳَﻀﺒﻂ ﻫﺬا اﻻﺳﻢ ﺿﺒ ً‬
‫أو ﻋﺠﻴﺒﺔ ﻗﺪ ﻳﺼﻌﺐ ﻧﻄﻘﻬﺎ أو ﻓﻬﻤﻬﺎ؛ ﻓﻴﺬﻛﺮ أن ﻟﻔﻆ »ﺣَ ﺒ ََﺶ« ﺑﻔﺘﺢ اﻟﺤﺎء املﻬﻤﻠﺔ واﻟﺒﺎء‬
‫املﻮﺣﺪة واﻟﺸني املﻌﺠﻤﺔ‪ .‬وﻗﺎل ﻋﻦ ﻟﻔﻆ »أ َ ِﻣريَك« إﻧﻪ ﺑﻔﺘﺢ اﻟﻬﻤﺰة وﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﻴﻢ ﻣﻜﺴﻮرة‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫ﻳﺎء ﻣُﺜﻨﱠﺎة ﻣﻦ ﺗﺤﺘﻬﺎ ﺳﺎﻛﻨﺔ وﺑﻌﺪﻫﺎ راء ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻛﺎف‪ ،‬وﻫﻮ اﺳﻢ أﻋﺠﻤﻲ ﻣﻌﻨﺎه »أﻣري«‬
‫ﻷن اﻟﻜﺎف اﻟﺘﻲ ﺗﻠﺤﻖ ﺑﺂﺧﺮ اﻻﺳﻢ ﻫﻲ ﻟﻠﺘﺼﻐري‪4 .‬‬ ‫وﻫﻮ ﺗﺼﻐري »أﻣري«؛ ﱠ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺎملﺆﻳﺪ ﺑﺎملﻠﻜﻮت؛ وذﻟﻚ ملﺎ ﻋﺮف ﻋﻨﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻷﴎار‬ ‫وﻳ ﱠُﻠﻘﺐ ﱡ‬
‫اﻟﺮﺑﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ رﻣَ ﺰ اﻟﺤُ َﻜﻤﺎء إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وأﺷﺎر اﻷﻧﺒﻴﺎء إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وملﺎ أُﻳﱢﺪ ﺑﻪ ِﻣﻦ ﻗﻮة اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻫﺬه‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑ »ﺧﺎﻟﻖ اﻟﱪاﻳﺎ«؛‬‫اﻷﴎار وﺗﻠﻚ اﻟﻌﻠﻮم ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﻌﻈﻴﻢ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق«‪ 5 .‬وﻳُﻠﻘﺐ ً‬
‫وذﻟﻚ ملﺎ ﻛﺎن ﻳُﻈﻬﺮه ﰲ اﻟﺤﺎل ﻣﻦ اﻟﻌﺠﺎﺋﺐ‪ .‬وﻳﺮى ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري أن واﺣﺪًا رأى ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﰲ املﻨﺎم‪ ،‬ﻓﻘﺎل ﻟﻪ اﻷﺧري‪» :‬ﻻ ﺗُﺴﻤﱡ ﻮﻧﻲ ﺑﺨﺎﻟﻖ اﻟﱪاﻳﺎ‪6 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ُﻗﺘﻞ ﺑﺄﻣﺮ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ اﻷﻳﻮﺑﻲ ﺳﻨﺔ ‪٥٨٦‬ﻫ‪/‬‬ ‫وملﺎ ﻛﺎن ﱡ‬
‫‪١١٩٣‬م‪ ،‬ﻓﻠﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ املﺆرﺧﻮن ﻟﻘﺐ »اﻟﺸﻴﺦ املﻘﺘﻮل«؛ وذﻟﻚ ﺗﻤﻴﻴ ًﺰا ﻟﻪ ﻋﻦ ﻏريه‬

‫‪ 1‬اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ‪ :‬ﻋﻴﻮن اﻷﻧﺒﺎء ﰲ ﻃﺒﻘﺎت اﻷﻃﺒﺎء‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻧﺰار رﺿﺎ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑريوت‪،‬‬
‫ﺳﻨﺔ ‪١٩٦٥‬م‪ ،‬ص‪.٦٤٠‬‬
‫‪ 2‬ﻧﻠﻠﻴﻨﻮ‪ :‬ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻠﻚ … ﺗﺎرﻳﺨﻪ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب ﰲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ املﴫﻳﺔ‪ ،‬روﻣﺎ‪ ،‬ﺳﻨﺔ‬
‫‪١٩١١‬م‪ ،‬ص‪.٦٨‬‬
‫‪ 3‬ﻳﺎﻗﻮت اﻟﺤﻤﻮي‪ :‬ﻣﻌﺠﻢ اﻷدﺑﺎء‪ ،‬ج‪ ،١٩‬ﻃﺒﻌﺔ دار املﺄﻣﻮن‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻊ‪ ،‬ص‪.٣١٤‬‬
‫‪ 4‬اﺑﻦ ﺧﻠﻜﺎن‪ :‬وﻓﻴﺎت اﻷﻋﻴﺎن وأﺑﻨﺎء أﻫﻞ اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬إﺣﺴﺎن ﻋﺒﺎس‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٧٧ ،‬م‪،‬‬
‫ج‪ ،٦‬ص‪.٢٧٤ ،٢٧٣‬‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ :‬ﻧُﺰﻫﺔ اﻷرواح وروﺿﺔ اﻷﻓﺮاح‪ ،‬ﻧﺴﺨﺔ ﻣﺼﻮرة ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة ﺗﺤﺖ رﻗﻢ ‪،٢٤٠٣٧‬‬ ‫‪ 5‬ﱠ‬
‫ص‪ .٢٣٢‬وﻗﺪ ﺣُ ﱢﻘ َﻖ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻣﺆﺧ ًﺮا ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪.‬‬
‫‪ 6‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٣ ،٢٣٢‬‬

‫‪30‬‬
 ‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي … ﺣﻴﺎﺗﻪ وآﺛﺎره‬

‫ﻣﻤﱠ ﻦ ﻳﺸﱰﻛﻮن ﻣﻌﻪ ﰲ اﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ُﺳﻬ َﺮو ْرد؛ ﻓﺜﻤﺔ ﻋﻠﻤﺎء ﺛﻼﺛﺔ ﻳُﻌﺮﻓﻮن ﺑﺎﺳﻢ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫وﻫﻢ‪:‬‬
‫ﱠ‬
‫املﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪٦٣٠‬ﻫ املﻮاﻓﻖ‬ ‫)‪ (١‬ﺿﻴﺎء اﻟﺪﻳﻦ أﺑﻮ اﻟﻨﺠﻴﺐ ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎﻫﺮ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪،‬‬
‫‪١١٦٧‬م أو ﺳﻨﺔ ‪١١٦٨‬م‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ أﺑﻮ ﺣﻔﺺ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﻮﻳﻪ‪ ،‬ﻣﺆﻟﻒ ﻋﻮارف املﻌﺎرف‪ ،‬ﺳﻨﺔ‬
‫‪٦٣٢‬ﻫ‪ ،‬املﻮاﻓﻖ ﺳﻨﺔ ‪ ١٢٣٤‬أو ‪١٢٣٥‬م‪.‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ‪ ،‬اﺑﻦ اﻟﺸﻴﺦ ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ — املﺘﻘﺪم ﻣﺒﺎﴍة — ﺻﺎﺣﺐ زاد‬
‫املﺴﺎﻓﺮ ﰲ اﻟﺘﺼﻮﱡف‪7 .‬‬

‫ً‬
‫اﺳﺘﺤﻘﺎﻗﺎ‬ ‫أن »أﺣﻤﺪ أﻣني« ﻳﺮى أﻧﻪ رﺑﻤﺎ ﻟﻘﺐ ﺑ »اﻟﺸﻴﺦ املﻘﺘﻮل«؛ إﻳﻤﺎءً ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺘﻞ‬‫ﻏري ﱠ‬
‫ﻟﻬﺬا اﻟﻘﺘﻞ‪ ،‬وإﻻ ﻛﺎن ﻟُ ﱢﻘﺐ ﺑﺎﻟﺸﻬﻴﺪ‪ ،‬وأﻧﻪ أﺷﺎع ﰲ »ﺣﻠﺐ« ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ورأﻳَﻪ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻠﻮل‪ ،‬وأن ﷲ واﻟﻌﺎﻟﻢ ﳾء واﺣﺪ‪ ،‬وﺗﴫﻳﺤﻪ ﺑﺬﻟﻚ أ ﱠﻟﺐ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﱠ‬
‫واﻟﺸﻌﺐ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺎﺿﻄ ﱠﺮ‬
‫ﻓﻘﺘﻞ ﻋﺎم »‪٥٨٦‬ه«‪ ،‬وﻫﻮ‬ ‫املﻠﻚ اﻟﻈﺎﻫﺮ ﺑﻦ ﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ ﺣﺎﻛﻢ ﺣﻠﺐ أن ﻳﺘﺨﲆ ﻋﻦ ﺣﻤﺎﻳﺘﻪ‪ُ ،‬‬
‫ﰲ اﻟﺴﺎدﺳﺔ واﻟﺜﻼﺛني ﻣﻦ ﻋﻤﺮه‪8 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺎﻟﺸﻴﺦ املﻘﺘﻮل ﻳﺮﺟﻊ إﱃ‬ ‫وﻳﺮﺟﻊ »اﻷب ﺟﻮﻣﺲ ﻧﻮﻟﺠﺎﻧﺲ« أن ﻋ ﱠﻠﺔ ﻟﻘﺐ ﱡ‬
‫ﻣﻘﺘﻮﻻ‪،‬‬‫ً‬ ‫أﻧﻪ اﻻﺳﻢ اﻟﺬي ﺗﻌﻮﱠد ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻨﺎس ﻓﺴﻤﱠ ﻮه ﺑﻪ‪ ،‬وﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻤﺖ ﻣﻮﺗًﺎ ﻋﺎدﻳٍّﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻣﺎت‬
‫وﻟﻬﺬا ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻘﺐ اﻟﺬي ﺗﻌﻮد اﻟﻨﺎس ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﺑﻪ )املﻘﺘﻮل( ﻳﺸري إﱃ أن ﻣﻮﺗﻪ ﻟﻢ ﻳُﻌﺘﱪ ً‬
‫دﻟﻴﻼ‬
‫ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺬي ﻳﺘﱠﺴﻢ ﺑﻪ اﻟﺸﻬﺪاء‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻣﺎت ﻛﺎﻓﺮا‪ ،‬ﻣُﺪاﻧًﺎ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪9 .‬‬
‫ً‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي إذا ﻛﺎن ﻗﺪ ﻟُ ﱢﻘﺐ ﺑﺎﻟﺸﻴﺦ املﻘﺘﻮل‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ملﺎ ﺗﻮاﺗﺮ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﱠﻀﺢ أن ﱡ‬
‫ﺟﻤﻬﻮر املﺆرﺧني‪ ،‬أﻣﺎ ﺗﻼﻣﻴﺬه وأﺗﺒﺎﻋﻪ ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳُﻄﻠﻘﻮن ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻘﺐ »اﻟﺸﻬﻴﺪ«؛ ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪوه‬
‫ﺷﻬﻴﺪ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪10 .‬‬

‫‪ 7‬د‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﻳﺤﻴﻰ‪ :‬اﻟﺼﺤﻒ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ — أﺻﻮل ﻏري ﻣُﺒﺎﴍة ﻟﻔﻜﺮة »اﻟﺤﻜﻴﻢ املﺘﺄﻟﻪ ﻋﻦ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺷﻴﺦ‬
‫اﻹﴍاق«‪ ،‬اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨١ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٢٢‬‬
‫‪ 8‬أﺣﻤﺪ أﻣني‪ :‬ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٨‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ودوره ﰲ املﻴﺪان اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري‪ ،‬ﺷﻴﺦ‬‫‪ 9‬ﺟﻮﻣﺲ ﻧﻮﻟﺠﺎﻧﺲ‪ :‬ﱡ‬
‫اﻹﴍاق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨١ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٠٨ ،١٠٧‬‬
‫‪ 10‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي … اﻟﻠﻤﺤﺎت ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ أﺑﻮ رﻳﺎن‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪،‬‬
‫‪١٩٨٨‬م‪ ،‬ص‪.٦ ،٥‬‬

‫‪31‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬املﻮﻟﺪ واﻟﻨﺸﺄة‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل ﻋﺎم ‪٥٤٩‬ﻫ‬‫ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس اﻟﻬﺠﺮي وﻟﺪ ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﱡ‬
‫املﻮاﻓﻖ ‪١١٥٣‬م ﰲ »ﺳﻬﺮورد«‪ ،‬وﻫﻲ ﺑﻀﻢ أوﻟﻪ وﺳﻜﻮن ﺛﺎﻧﻴﻪ وﻓﺘﺢ اﻟﺮاء واﻟﻮاو وﺳﻜﻮن‬
‫اﻟﺮاء‪ ،‬ودال ﻣُﻬﻤﻠﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺑﻠﺪة ﻗﺮﻳﺒﺔ ﻣﻦ زﻧﺠﺎن ﺑﺎﻟﺠﺒﺎل‪11 .‬‬

‫ﻋﲆ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ اﻵن ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻮﻗﻌﻬﺎ ﺑﺪﻗﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ إذا أردﻧﺎ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻮﻗﻌﻬﺎ ﰲ‬
‫اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻓﻴﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻘﻊ ﰲ اﻟﺸﻤﺎل اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻣﻦ إﻳﺮان ﰲ ﻣﻴﺪﻳﺎ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪،‬‬
‫وﻫﻲ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺰدﻫﺮة إﺑﺎن اﻻﺿﻄﺮاﺑﺎت املﻐﻮﻟﻴﺔ‪12 .‬‬

‫وﺑﺨﺼﻮص املﻮﻟﺪ واﻟﻨﺸﺄة‪ ،‬ﻳﻌﻄﻴﻨﺎ املﺆرﺧﻮن واملﱰﺟﻤﻮن ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﻣﻦ املﻌﻠﻮﻣﺎت‬

‫اﻟﺘﻲ ﻻ ﺧﻄﺮ ﻟﻬﺎ وﻻ ﻏﻨﺎء ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻜﻔﻲ ﻹﻇﻬﺎرﻧﺎ ﻋﲆ ﺻﻮرة واﺿﺤﺔ ﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻃﻔﻮﻟﺘﻪ وﺻﺒﺎه‪ ،‬وﻟﻌﻞ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻧﻌﺮﻓﻪ ﻋﻨﻪ أﻧﻪ وﻟﺪ ﰲ ﺳﻬﺮورد‪ ،‬وأن ﺗﺎرﻳﺦ‬ ‫ﱡ‬
‫ﻣﻮﻟﺪه ﻳﻘﻊ ﺑني ﺳﻨﺔ ‪٥٤٥‬ﻫ )املﻮاﻓﻖ ‪١١٥٠‬م(‪ ،‬وﺳﻨﺔ ‪٥٥٠‬ﻫ )املﻮاﻓﻖ ‪١١٥٥‬م(‪ ،‬وأﻧﻪ ﻗﴣ‬
‫»ﺳﻬ َﺮو ْرد«‪ ،‬وﻫﻨﺎﻟﻚ ﺗﻠﻘﻰ أول ﻣﺎ ﺗﻠﻘﻰ‬ ‫ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻷوﱃ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺒﻠﺪة اﻟﻘﺮﻳﺒﺔ ﻣﻦ زﻧﺠﺎن‪ ،‬وﻫﻲ ُ‬
‫ﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺎت دﻳﻨﻴﺔ وﻓﻠﺴﻔﻴﺔ أو ﺗﺼﻮﻓﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻋﲆ ﻣَ ﻦ ﺗﻠﻘﻰ ﻫﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت؟ وﻣﺎ ﻣﺒﻠﻎ وﻗﻮﻓﻪ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ وﺗﺤﺼﻴﻠﻪ ﻟﻬﺎ؟ وﻣﺎ اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻟﻌِ ﻠﻤﻴﺔ وﻏري اﻟﻌِ ﻠﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﻣﺘﺎزت ﺑﻬﺎ ﺑﻴﺌﺘﻪ املﻨﺰﻟﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻴﺌﺘﻪ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى؟ وﻣَ ﻦ أﺑﻮه؟ وﻣﺎ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻫﺬا اﻷب؟ وﻣﺎ أﺛﺮه‬
‫ﰲ ﺗﻨﺸﺌﺔ اﺑﻨﻪ‪ ،‬وﺗﺜﻘﻴﻔﻪ وﺗﻮﺟﻴﻬﻪ؟ ‪ 13‬ﻓﻜ ﱡﻞ ذﻟﻚ أﻣﻮر ﻻ ﻳﻜﺎد اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻳﻈﻔﺮ ﺑﻬﺎ أو ﻳﻘﻒ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﺒﺎﴍ وﺷﺎرح‬‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ ،‬ﺗﻠﻤﻴﺬ ﱡ‬‫ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺑني ﻳﺪﻳﻪ ﻣﻦ املﺮاﺟﻊ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﱠ‬
‫ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳُﺨﱪﻧﺎ ﰲ ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ املﻄﻮﻟﺔ ﺑﺈﺟﺎﺑﺎت ﺷﺎﻓﻴﺔ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻻﺳﺘﻔﺴﺎرات‪.‬‬
‫ﺳﻦ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﺼﻮﰲ وﻛﺜﺮة أﺳﻔﺎره ﻛﺎﻧﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﻗﻴ َﱠﻀﺖ‬ ‫وﻟﻌﻞ ﺻﻐﺮ ﱢ‬
‫ﻧﻄﺎق اﻧﺘﺸﺎر ﻋﻠﻤﻪ‪ ،‬أو ذﻳﻮع ﺻﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﺤﻔﻞ ﺑﺘﺘﺒﻊ ﻧﺸﺄﺗﻪ اﻷوﱃ‪14 .‬‬

‫‪ 11‬ﻳﺎﻗﻮت اﻟﺤﻤﻮي‪ :‬ﻣﻌﺠﻢ اﻟﺒﻠﺪان‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻃﺒﻌﺔ دار ﺻﺎدر‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٧٩ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٨٩‬‬
‫‪ 12‬ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻨﺬ اﻟﻴﻨﺎﺑﻴﻊ اﻷوﱃ ﺣﺘﻰ وﻓﺎة اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻧﺼري ﻣﺮوة‬
‫وﺣﺴﻦ ﻗﺒﻴﴘ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻋﻮﻳﺪات‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٦٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٠٣‬‬
‫‪ 13‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺣﻠﻤﻲ‪ :‬ﺣﻜﻴﻢ اﻹﴍاق وﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺿﻤﻦ ﻣﺠﻠﺔ ﻛﻠﻴﺔ اﻵداب‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬املﺠﻠﺪ ‪ ،١٢‬ج‪ ،١‬ﻋﺪد دﻳﺴﻤﱪ ﺳﻨﺔ ‪١٩٧٠‬م‪ ،‬ص‪.٦٥ ،٦٤‬‬
‫‪ 14‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪ :‬أﺻﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٨٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٩‬‬

‫‪32‬‬
 ‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي … ﺣﻴﺎﺗﻪ وآﺛﺎره‬

‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬رﺣﻼﺗﻪ‬

‫واﻟﺘﻨﻘﻞ ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻷﻗﻄﺎر‪ ،‬ﻓﻠﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﺴﻔﺮ‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻛﺜري اﻟﺴﻔﺮ واﻟﱰﺣﺎل‬‫ﻛﺎن ﱡ‬
‫‪15‬‬
‫ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﻫﻮاﻳﺎﺗﻪ؛ ﻓﻼ ﻳﻜﺎد ﻳﻨﺰل ﺑﺒﻠﺪة ﺟﺪﻳﺪة ﺣﺘﻰ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﺤﻜﻤﺎء‪،‬‬
‫وﻳﺄﺧﺬ ﻋﻨﻬﻢ ﻋﻠﻤﻬﻢ‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﺤﻜﻤﺎء ﺣﻜﻤﺘﻬﻢ‪ ،‬وﻳﺼﺎﺣﺐ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻳُﺠﺎﻟﺴﻬﻢ‪ ،‬وﻳﺄﺧﺬ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﻳﺪ وﺳﻠﻮك ﻃﺮﻳﻘﺘﻬﻢ ﻣﻦ رﻳﺎﺿﺎت وﻣﺠﺎﻫﺪات ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺒﻴﻠﻪ إﱃ ﻣﺎ أﴍﻗﺖ ﺑﻪ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻣﻦ أﻧﻮار املﻜﺎﺷﻔﺎت‪16 .‬‬

‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ﻣﺎ ﻧﺼﻪ‪» :‬ﻛﺎن ﻗﺪس ﷲ روﺣﻪ ﻛﺜري اﻟﺠﻮﻻن واﻟﻄﻮﻓﺎن ﰲ‬ ‫ﻓﻘﺪ ﺣﺪﺛﻨﺎ ﱠ‬
‫اﻟﺒﻠﺪان‪ ،‬ﺷﺪﻳﺪ اﻟﺸﻮق إﱃ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻣﺸﺎرك ﻟﻪ ﰲ ﻋﻠﻮﻣﻪ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ ﻟﻪ‪ .‬ﻗﺎل ﰲ آﺧﺮ‬
‫»املﻄﺎرﺣﺎت«‪ :‬ﻫﺎ ﻫﻮ ذا ﻗﺪ ﺑﻠﻐﺖ ﺳﻨﻲ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ﺛﻼﺛني ﺳﻨﺔ‪ ،‬وأﻛﺜﺮ ﻋﻤﺮي ﰲ اﻷﺳﻔﺎر‬
‫واﻻﺳﺘﺨﺒﺎر واﻟﺘﻔﺤﱡ ﺺ ﻋﻦ ﻣﺸﺎرك ﻣﻄﻠﻊ ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬وﻟﻢ أﺟﺪ ﻣﻦ ﻋﻨﺪه ﺧﱪ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻮم‬
‫اﻟﴩﻳﻔﺔ‪ ،‬وﻻ ﻣَ ﻦ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وأﻛﺜﺮ اﻟﻌﺠﺐ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪17 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻻ ﺗﺘﺠﺎوز ﻛﻤﺎ أﺧﱪﻧﺎ املﺆرﺧﻮن واملﱰﺟﻤﻮن ﺑﻼد‬ ‫واﻟﺒﻼد اﻟﺘﻲ ﺳﺎﻓﺮ إﻟﻴﻬﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺎل‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻋﻦ ﱡ‬ ‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ً‬‫اﻟﺸﺎم‪ ،‬وﺑﻼد اﻟﺮوم‪ .‬وﻗﺪ ﺣﺪﺛﻨﺎ ﱠ‬
‫ﻣﺎ ﻧﺼﻪ‪ …» :‬وﺳﺎﻓﺮ ﰲ ﺻﻐﺮه ﰲ ﻃﻠﺐ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺤﻜﻤﺔ إﱃ ﻣﺮاﻏﺔ‪ ،‬واﺷﺘﻐﺎﻟﻪ ﺑﻬﺎ ﻋﲆ ﻳﺪ‬
‫»ﻣﺠﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺠﻴﲇ«‪ ،‬ﰲ أﺻﻔﻬﺎن‪ ،‬وﺑ َﻠ َﻐﻨﻲ أﻧﻪ ﻗﺮأ ﻫﻨﺎك ﺑﺼﺎﺋﺮ اﺑﻦ ﺳﻬﻼن اﻟﺴﺎوي ﻋﲆ‬
‫اﻟﻈﻬري اﻟﻔﺎرﳼ‪ ،‬وﷲ أﻋﻠﻢ ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬إﻻ أن ﻛﺘﺒﻪ ﺗﺪ ﱡل ﻋﲆ أﻧﻪ ﻓ ﱠﻜﺮ ﰲ اﻟﺒﺼﺎﺋﺮ ﻛﺜريًا‪ ،‬وﺳﺎﻓﺮ إﱃ‬
‫ﻧﻮاح ﻣﺘﻌﺪدة‪ ،‬وﺻﺤﺐ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬واﺳﺘﻔﺎد ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬وﺣﺼﻞ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻣ َﻠﻜﺔ اﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ‬ ‫ٍ‬
‫واﻻﻧﻔﺮاد‪ ،‬ﺛﻢ اﺷﺘﻐﻞ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﺑﺎﻟﺮﻳﺎﺿﺎت واﻟﺨﻠﻮات واﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬ﺣﺘﻰ وﺻﻞ إﱃ ﻏﺎﻳﺎت ﻣﻘﺎﻣﺎت‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺎء وﻧﻬﺎﻳﺎت ﻣﻜﺎﺷﻔﺎت اﻷوﻟﻴﺎء‪18 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ أﺧﺬ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻋﲆ ﻳﺪ »ﻣﺠﺪ‬ ‫ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ ﻳﺘﱠﻀﺢ ﻟﻨﺎ أن ﱡ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺠﻴﲇ«‪ ،‬أﺳﺘﺎذ ﻓﺨﺮ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺮازي‪ ،‬ﺛﻢ ﺳﺎﻓﺮ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ إﱃ أﺻﻔﻬﺎن‪ ،‬وأﺻﻔﻬﺎن إﺣﺪى‬
‫املﺪن اﻟﻜﱪى اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻘ ﱠﺮ ﻓﻴﻬﺎ »اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ« وﻗﺘًﺎ ﻏري ﻗﺼري‪ ،‬واﺗﺨﺬ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﺴ ً‬
‫ﻄﺎ ﻛﺒريًا ﻣﻦ‬

‫‪ 15‬د‪ .‬ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻜﻴﺎﱄ‪ :‬ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻧﻮاﺑﻎ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٥٥ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٠‬‬
‫‪ 16‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺣﻠﻤﻲ‪ :‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٦٥‬‬
‫‪ 17‬ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٣‬‬
‫‪ 18‬ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٢٣٣‬‬

‫‪33‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫َ‬
‫ﺗﻌﺎﻗﺒُﻮا إﱃ أن رآﻫﻢ‬ ‫ﻣﻮﺳﻮﻋﺘﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﻜﱪى »اﻟﺸﻔﺎء«‪ ،‬وﻛﺎن ﻟﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﻼﻣﻴﺬ وأﺗﺒﺎع‬
‫واﻃﻤﺄن إﱃ ﺻﺤﺒﺘﻬﻢ‪ ،‬واﺗﺨﺬ ﻣﻨﻬﻢ أﺻﺪﻗﺎء أوﻟﻊ ﺑﻬﻢ‪ .‬وﰲ أﺻﻔﻬﺎن ﻗﺮأ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪،‬‬
‫املﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪٤٥٠‬ﻫ املﻮاﻓﻖ ﺳﻨﺔ ‪١٠٦٠‬م‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي »ﺑﺼﺎﺋﺮ اﺑﻦ ﺳﻬﻼن اﻟﺴﺎوي«‬ ‫ﱡ‬
‫وﻛﺘﺎب اﻟﺒﺼﺎﺋﺮ اﻟﻨﺼريﻳﺔ ﻣﻦ أﺟﻮاد أﻧﻮاع اﻟﺘﻠﺨﻴﺼﺎت ملﻨﻄﻖ اﻟﺸﻔﺎء ﻻﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﺄﺻﻔﻬﺎن‪ ،‬ﺧﺎﻃﺐ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﻴﻨﻮي؛ ﻓﻜﺘﺐ ﻟﻪ رﺳﺎﻟﺔ »ﺑﺴﺘﺎن اﻟﻘﻠﻮب«‪،‬‬ ‫أن ﱡ‬
‫ﻛﻤﺎ ﺗﺮﺟﻢ »رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻄري« ﻻﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ إﱃ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪19 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺎﻟﺸﻴﺦ »ﻓﺨﺮ اﻟﺪﻳﻦ املﺎردﻳﻨﻲ«‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﺻﺪاﻗﺎت‬ ‫ﻛﻤﺎ اﺗﱠﺼﻞ ﱡ‬
‫واﺟﺘﻤﺎﻋﺎت‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﺧﱪﻧﺎ ﺑﺬﻟﻚ اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ ‪ 20‬ﺣﻴﺚ اﺳﺘﻔﺎد ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﻦ اﺗﺼﺎﻟﻪ ﺑﻪ‬
‫ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻣﺬﻫﺒﻪ املﺸﺎﺋﻲ اﻟﺬي ﻋﺮض ﻟﻪ ﰲ »اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت واﻟﻠﻤﺤﺎت واملﻘﺎﻣﺎت واملﻄﺎرﺣﺎت‬
‫وﻫﻴﺎﻛﻞ اﻟﻨﻮر …« إﻟﺦ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺳﺎﻓﺮ إﱃ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﻣُﺘﻌﺪدة ﻟﻄﻠﺐ اﻟﻌﻠﻢ دون أن‬ ‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري أن ﱡ‬‫ﺛﻢ ﻳﺬﻛﺮ ﱠ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻛﺎن ﻳﻔﻀﻞ اﻹﻗﺎﻣﺔ ﺑ »دﻳﺎر ﺑﻜﺮ«‪،‬‬ ‫ﻳﺬﻛﺮ اﺳﻤﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪ ،‬ﻏري أﻧﻪ أﺷﺎر إﱃ أن ﱡ‬
‫وﻗﺪ اﺗﱠﺼﻞ ﺑﺄﻣري ﺧﺮﺑﻮط »ﻋﻤﺎد اﻟﺪﻳﻦ ﻗﺮة أرﺳﻼن« ﺣﺎﻛﻢ دﻳﺎر ﺑﻜﺮ‪ ،‬وأﻫﺪى إﻟﻴﻪ ﻛﺘﺎﺑﻪ‬
‫»اﻷﻟﻮاح اﻟﻌﻤﺎدﻳﺔ«‪21 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أﺳﺲ ﻣﺪرﺳﺔ إﴍاﻗﻴﺔ ﰲ ﺑﻼط‬ ‫وﻳﺬﻫﺐ »ﻣﺎﺳﻴﻨﻮن« ‪ Massignon‬إﱃ أن ﱡ‬
‫ﻫﺬا اﻷﻣري‪ 22 .‬ﻏري أن ﻛﺘﺎﺑﺎت املﺆرﺧني واملﱰﺟﻤني ﻟﻢ ﺗﺆﻳﺪ ﻫﺬا اﻟﺮأي؛ ﺣﻴﺚ إن ﺻﻐﺮ ﺳﻨﻪﱢ‬
‫وﻛﺜﺮة أﺳﻔﺎره ﻻ ﺗﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ أﻧﻪ ﻛﺎن ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﺖ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻪ ﺑﺘﻜﻮﻳﻦ ﻣﺪرﺳﺔ‬
‫ﻷن اﻟﺸﻴﺦ ﻛﺎن ﻛﺜري‬‫ﻄﻞ؛ ﱠ‬ ‫وأن إﻗﺎﻣﺘﻪ ﰲ اﻷﻧﺎﺿﻮل ﻋﻨﺪ اﻷﻣري أرﺳﻼن ﻟﻢ ﺗَ ُ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﱠ‬
‫ﻣﻴﺎﻻ إﱃ اﻟﺘﺠﻮال‪23 .‬‬‫اﻟﺴﻔﺮ‪ً ،‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻢ ﺗﻘﻒ ﺑﻪ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﻼد اﻟﺘﻲ أﺷﺎر‬ ‫ﻋﲆ أن ﺣﻴﺎة اﻟﺘﺠﻮال اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻳﺤﻴﺎﻫﺎ ﱡ‬
‫املﺆرﺧﻮن واملﱰﺟﻤﻮن إﱃ أﻧﻪ ﻗﺪ دﺧﻠﻬﺎ‪ ،‬وأﻓﺎد ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ أﻓﺎد ﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺎت‪ ،‬واﺗﺼﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻤﻦ‬

‫ﱡ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري ﺷﻴﺦ اﻹﴍاق‪،‬‬ ‫‪ 19‬د‪ .‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪ :‬ﺑني اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٦٨ ،٦٧‬‬
‫‪ 20‬اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٦٤٣‬‬
‫‪ 21‬ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ :‬ﻧﺰﻫﺔ اﻷرواح‪ ،‬ص‪.٢٣٣‬‬
‫‪Louis Massignon: Recueil de textes inedits concernant l’histoire de mystique en pays 22‬‬
‫‪.d’Islam, Paris, 1929, p. 113‬‬
‫‪ 23‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪ :‬أﺻﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٢١‬‬

‫‪34‬‬
 ‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي … ﺣﻴﺎﺗﻪ وآﺛﺎره‬

‫اﺗﺼﻞ ﻣﻦ ﺷﺨﺼﻴﺎت‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻗﺪ اﻣﺘﺪﱠت ﺑﻪ إﱃ اﻟﺸﺎم؛ ﺣﻴﺚ ﻗﺪم ﻣﺪﻳﻨﺔ ﺣﻠﺐ ﺳﻨﺔ‬
‫‪٥٧٩‬ﻫ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل »اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ«‪ 24 ،‬وﻫﻲ آﺧﺮ اﻟﺒﻼد اﻟﺘﻲ ﺳﺎﻓﺮ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻓﻴﻬﺎ ُﻗﺘﻞ‬
‫ﺑﺴﺒﺐ ﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪.‬‬

‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬ﻣﺄﺳﺎﺗﻪ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ﺑﻤﺎ ﻗﺎﻟﻪ »ﻓﺨﺮ اﻟﺪﻳﻦ املﺎردﻳﻨﻲ« ﻣﺎ ﻧﺼﻪ‪» :‬وملﺎ ﻓﺎرﻗﻨﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬ ‫ﻳُﺤﺪﺛﻨﺎ ﱠ‬
‫ﻇ َﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬وﻟﻢ ﻳُﺠﺎره أﺣﺪ؛ ﻓ َﻜﺜُﺮ ﺗﺸﻨﻴﻌﻬﻢ ﻋﻠﻴﻪ‪،‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﴩق‪ ،‬وﺗﻮﺟﻪ إﱃ ﺣﻠﺐ‪ ،‬وﻧﺎ َ‬
‫واﻟﻔﻀﻼء املﺘﻔﻨﱢﻨﺔ ﻟﺴﻤﺎع ﻣﺎ ﻳﺠﺮي ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻣﻦ‬‫ﻓﺎﺳﺘﺤﴬه املﻠﻚ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬واﺳﺘﺤﴬ اﻷﻛﺎﺑﺮ ُ‬
‫املﺒﺎﺣﺚ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻠﻢ ﻣﻌﻬﻢ ﺑﻜﻼم ﻛﺜري‪ ،‬وﺑﺎن ﻟﻪ ﻓﻀﻞ ﻋﻈﻴﻢ وﻋﻠﻢ ﺑﺎﻫﺮ‪ ،‬وﺣَ ُﺴﻦ ﻣﻮﻗﻌﻪ ﻋﻨﺪ املﻠﻚ‬
‫ﻣﺨﺘﺼﺎ ﺑﻪ؛ ﻓﺎزداد ﺗﺸﻨﻴﻊ أوﻟﺌﻚ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻋﻤﻠﻮا ﻣﺤﺎﴐ‬ ‫ٍّ‬ ‫اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬وﻗ ﱠﺮﺑﻪ وﺻﺎر ﻣﻜﻴﻨًﺎ ﻋﻨﺪه‬
‫ﺑﻘﻲ أﻓﺴﺪ اﻋﺘﻘﺎد املﻠﻚ‪ ،‬وإن‬
‫وﺳريوﻫﺎ إﱃ دﻣﺸﻖ إﱃ ﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا ﻟﻪ‪ :‬إن َ‬ ‫ﺑﻜﻔﺮه‪ ،‬ﱠ‬
‫أُﻃﻠﻖ أﻓﺴﺪ أي ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺳﻠﻚ‪ ،‬وزادوا ﻋﻠﻴﻪ أﺷﻴﺎء ﻛﺜرية؛ ﻓﺒﻌﺚ إﱃ املﻠﻚ اﻟﻈﺎﻫﺮ ﻳﻘﻮل ﺑﺨ ﱢ‬
‫ﻂ‬
‫ﺑﻮﺟﻪ«‪25 «.‬‬ ‫اﻟﻘﺎﴈ‪» :‬إن ﻫﺬا اﻟﺸﻬﺎب ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻗﺘﻠﻪ‪ ،‬وﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ إﻃﻼﻗﻪ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺟﺎء إﱃ ﺣﻠﺐ‪ ،‬ﻧﺰل املﺪرﺳﺔ اﻟﺤﻼوﻳﺔ‪،‬‬‫ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ ﻳﺘﻀﺢ ﻟﻨﺎ أن ﱡ‬
‫وﺣﴬ درس ﺷﻴﺨﻬﺎ اﻟﴩﻳﻒ »اﻓﺘﺨﺎر اﻟﺪﻳﻦ«‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﺧﱪﻧﺎ ﺑﺬﻟﻚ اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ‪ 26 ،‬ﻓﺄدﻧﺎه‬
‫إﻟﻴﻪ وﻗﺮب ﻣﺠﻠﺴﻪ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وأﻇﻬﺮ ﻓﻀﻠﻪ ﻟﻠﻨﺎس‪ ،‬وﻋﺮف ﻣﻜﺎﻧﻪ ﻓﻴﻬﻢ‪ ،‬ﻋﲆ أن ﻣﺎ ﻇﻬَ ﺮ ﻣﻦ ﻓﻀﻞ‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻠﻤﻪ‪ ،‬وﻣﺎ أﻇﻬﺮه ﻣﻦ ﺑﺮاﻋﺔ ﰲ املﻨﺎﻇﺮة‪ ،‬وإﻓﺤﺎم ﰲ اﻟﺤﺠﺎج‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻪ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻛﱪى ﻋﻨﺪ اﻟﺸﻴﺦ اﻓﺘﺨﺎر اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻛﻞ أوﻟﺌﻚ ﻗﺪ أﺣﻨﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬وأوﻏﺮ ﺻﺪورﻫﻢ‪،‬‬
‫ﻓﺠﻌﻠﻬﻢ ﻳﺮﺟﻔﻮن ﺑﻪ وﻳُﺸﻨﱢﻌﻮن ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن اﺳﺘﺤﴬه املﻠﻚ اﻟﻈﺎﻫﺮ‬
‫ﻣﺠﻠﺴﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء واملﺘﻜ ﱢﻠﻤني‬
‫ً‬ ‫ﺑﻦ ﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﺻﺎﺣﺐ ﺣﻠﺐ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﺤني‪ ،‬وﻋﻘﺪ ﻟﻪ‬
‫وﻳﺘﺨﺼﺺ‬‫ﱠ‬ ‫ﻳُﺒﺎﺣﺜﻮﻧﻪ وﻳﻨﺎﻇﺮوﻧﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻈﻬﺮ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﺤﺠﺠﻪ‪ ،‬وإذا ﺑﺎملﻠﻚ ﻳﻘﺮﺑﻪ‪ ،‬وﻳُﻘﺒﻞ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﺑﻪ‪ ،‬وإذا ﺑﺎﻟﺤﺎﻧﻘني ﻋﻠﻴﻪ واﻟﻀﺎﺋﻘني ﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻳﺰداد ﺣﻨﻘﻬﻢ وﻏﻴﻈﻬﻢ‪ ،‬وإذ ﻫﻢ ﻳﺮﻣﻮﻧﻪ‬
‫ﺑﺎﻹﻟﺤﺎد واﻟﺰﻧﺪﻗﺔ‪ ،‬وﻳﻜﺘﺒﻮن إﱃ املﻠﻚ اﻟﻨﺎﴏ ﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺤﺬروﻧﻪ ﻣﻦ ﻓﺴﺎد ﻋﻘﻴﺪة اﺑﻨﻪ‬

‫‪ 24‬اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ‪ :‬ﻋﻴﻮن اﻷﻧﺒﺎء‪ ،‬ص‪.٦٤٣‬‬

‫‪ 25‬ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ :‬ﻧﺰﻫﺔ اﻷرواح‪ ،‬ص‪.٢٣٥‬‬
‫‪ 26‬اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٦٤٣‬‬

‫‪35‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬وﻣﻦ ﻓﺴﺎد ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻨﺎس إن ﻫﻮ أﺑﻘﻰ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻢ‬ ‫اﻟﻈﺎﻫﺮ ﺑﺼﺤﺒﺘﻪ ﻟﻠﺸﻬﺎب ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬وﻳﺸﺪد ﻋﻠﻴﻪ ﰲ‬ ‫ﻳﻜﻦ ﻣﻦ ﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ إﻻ أن ﻛﺘﺐ إﱃ اﺑﻨﻪ اﻟﻈﺎﻫﺮ ﻳﺄﻣﺮه ﺑﻘﺘﻞ ﱡ‬
‫ذﻟﻚ وﻳُﺆﻛﺪه‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﻲ إﻻ أن اﺳﺘﻔﺘﻰ ﻓﻘﻬﺎء ﺣﻠﺐ ﰲ أﻣﺮه ﻓﺄﻓﺘﻮا ﺑﻘﺘﻠﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺗﺪﻋﻮ إﱃ اﻟﺘﺴﺎؤل‪ :‬ﻫﻞ ﻫﻲ وﻟﻴﺪة ﺧﺼﻮﻣﺔ‬ ‫واﻟﻮاﻗﻊ أن ﻫﺬه اﻟﺤﻤﻠﺔ ﻋﲆ ﱡ‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺔ وﺗﺒﺎﻳُﻦ ﰲ املﻴﻮل واﻟﻄﺒﺎع‪ ،‬أم ﺛﻤﺮة ﺧﻼف ﻣﺬﻫﺒﻲ؟‬
‫ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ذﻫﺐ ﺑﻌﺾ املﺴﺘﴩﻗني‪ ،‬ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﻣﺎﻛﺲ ﻫﻮرﺗﻦ ‪ M. Horten‬وﻏريه‪،‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳَﺮﺟﻊ إﱃ أﺳﺒﺎب ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل »ﻫﻮرﺗﻦ« ﻣﺎ ﻧﺼﻪ‪» :‬إن ﻣﺬﻫﺐ‬ ‫إﱃ أن ﻣﻘﺘﻞ ﱡ‬
‫ﱢ‬
‫ﻟﻠﺘﺠﲇ‬ ‫ﺑﺄن أﺑﻨﺎء ﻋَ ﲇ ﱟ ﻫﻢ ﺻﻮر‬‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳَﻨﻄﻮي ﻋﲆ إﺣﻴﺎء املﺬﻫﺐ اﻹﺳﻤﺎﻋﻴﲇ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﱠ‬ ‫ﱡ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻟﻬﺬا أﻋﺘﱪ ﺛﺎﺋ ًﺮا ﺳﻴﺎﺳﻴٍّﺎ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﲆ ﻗﻠﺐ اﻟﻨﻈﺎم‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﺼريه ﻛﻤﺼري اﻟﺤﻼج ﻣﻦ‬‫ُ‬
‫ﻗﺒﻞ‪27 «.‬‬

‫وﻳُﻮاﻓِ ﻖ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜني ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺮأي؛ ﻓﻨﺠﺪ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي ﻳﻘﻮل إﻧﻪ‬
‫اﻟﺼﻠﺔ ﻋﲆ‬‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺎملﻠﻚ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬وﻣﺎ ﺧﺸﻴَﻪ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻣﻦ ﺗﺄﺛري ﻫﺬه ﱢ‬ ‫»ﻟﻮﻻ اﺗﺼﺎل ﱡ‬
‫ً‬
‫ﻃﻠﻴﻘﺎ ﺣ ٍّﺮا ﻳﻔﻜﺮ ﻛﻤﺎ ﻳﺸﺎء‪.‬‬ ‫املﺬﻫﺐ اﻟﺴﻨﱢﻲ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳﻤﺜﻠﻪ ﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻟﻈﻞ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي« ﺣﺪث ﻟﻠﺤﻼج ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪ ،‬ﻓﻠﻮﻻ أن اﻟﺤﻼج ﻗﺪ زج ﺑﻨﻔﺴﻪ‬ ‫وﻧﻔﺲ ﻣﺎ ﺣﺪث ﻟ ﱡ‬
‫ﰲ اﻟﺘﻴﺎرات اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ املﻀﻄﺮﺑﺔ ﰲ ﻋﴫه وﻣﴫه ﺑني اﻟﺸﻴﻌﺔ واﻟﺤﻨﺎﺑﻠﺔ‪ ،‬واﺗﺼﺎﻟﻪ ﺑﺮﺟﺎل‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ملﺎ ﺣﺪث ﻟﻪ ﳾء ﻣﻤﺎ ﺣﺪث ﻣﻦ ﺗﻌﺬﻳﺐ أو ﺻﻠﺐ‪ .‬أﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن أﺳﺒﺎب اﺗﻬﺎﻣﻪ ﻫﻲ‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺗﺮﺟﻊ إﱃ آراﺋﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ إﻻ ﺗُ َﻜﺄة اﺳﺘﻨﺪ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وإن ﰲ وُﺳﻌِ ﻪ أن‬
‫ﻜﻞ ﺑﻪ ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﻟﻮ ﻟﻢ ﺗﻮﺟﺪ ﻫﺬه اﻵراء‪28 «.‬‬ ‫ﻳﺠﺪ ﻏريﻫﺎ ﻟﻴُﻨ ﱢ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي إﱃ أﺳﺒﺎب‬ ‫وإذا ﻛﺎن ﺑﻌﺾ ا ُملﺴﺘﴩﻗني واﻟﺒﺎﺣﺜني ﻳﺮﺟﻊ ﺣﺎدث ﻣﻘﺘﻞ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻗﺴﻮﺗﻪ‬‫أن ﺟﺮأة ﱡ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﻨﺎك أﺳﺒﺎﺑًﺎ أﺧﺮى ﻳﺠﺐ أﻻ ﻧﻐﻔﻞ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﱠ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أﻗﻮى ﺷﺎﻫﺪ‬ ‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ﺗﻠﻤﻴﺬ ﱡ‬‫ﻋﲆ ﻣﻌﺎرﺿﻴﻪ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺟﻨﺖ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﱠ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻛﺎن ﻳُﴫﱢ ح ﰲ‬ ‫ً‬
‫ﺗﻔﺼﻴﻼ ﺗﺎﻣٍّ ﺎ‪ ،‬وأﻇﻬﺮﻧﺎ ﻋﲆ أن ﱡ‬ ‫ﻓﺼﻞ اﻟﻘﻮل ﰲ ﻫﺬا‬‫إﺛﺒﺎت؛ ﺣﻴﺚ ﱠ‬

‫‪.Max Horten: Die philosophie des islam, München, 1924, p. 125 27‬‬
‫ﻧﻘﻼ ﻋﻦ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪ :‬أﺻﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٢٧ ،٢٦‬‬ ‫ً‬
‫‪ 28‬د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ :‬اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﻀﺔ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٤٧ ،‬م‪،‬‬
‫ص‪.٢٧‬‬

‫‪36‬‬
 ‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي … ﺣﻴﺎﺗﻪ وآﺛﺎره‬

‫اﻟﺒﺤﻮث ﺑﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺤﻜﻤﺎء‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻛﺎن ﺻﺎرﻣً ﺎ ﰲ ﺟﺪﻟﻪ‪ ،‬ﻣُﻔﺤﻤً ﺎ ﰲ ﺣﺠﺘﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳﺄﺧﺬ ﺧﺼﻮﻣﻪ ﰲ‬
‫ﻫﻮادة‪ ،‬وﻻ ﻳُﺨﺎﻃﺒﻬﻢ ﰲ ﻟني‪29 .‬‬

‫ﻫﺬا ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﻈﻬﺮه ﺑﻘﻮة روح اﻟﻘﺪس‪ ،‬وﻣﺎ ﻧﺴﺐ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﻈﺎﺋﻢ‪ ،‬وأﻧﻪ‬
‫ادﱠﻋﻰ اﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬ﻓﻜﻞ ذﻟﻚ ﻛﺎن ﺳﺒﺒًﺎ ﰲ أن ﻳَﺠﻤﻊ اﻟﻔﻘﻬﺎء أﻣﺮﻫﻢ ﻋﲆ ﺗﻜﻔريه وإﺑﺎﺣﺔ دﻣﻪ‪،‬‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ﻳﺮى أن ﱡ َ ْ‬
‫اﻟﺴﻬﺮوردي ﺑﺮيء ﻣﻦ ذﻟﻚ‪30 .‬‬ ‫واﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﻘﺘﻞ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﱠ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﺗﻬﻮره وﻗ ﱠﻠﺔ ﺗﺤﻔﻈﻪ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﺟﻨﺖ‬ ‫ﻣﻦ ﻫﺬا ﱠ‬
‫ﻳﺘﺒني ﻟﻨﺎ أن ﺟﺮأة ﱡ‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﺤﻔﻆ واﻻﻋﺘﺪال‪،‬‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻮ أﻧﻪ اﺻﻄﻨﻊ ﻛﺜريًا أو ً‬
‫ﻗﻠﻴﻼ ﻣﻦ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ؛ ﻓﻤﻦ ﻳَﺪري ﻓﻠﻌﻞ ﱡ‬
‫وأﻣﺴﻚ ﻋﻦ ﻛﺜري أو ﻗﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺗﴫﻳﺤﺎﺗﻪ وﻋﺒﺎراﺗﻪ‪ ،‬ﻟﻜﺎن ﻟﻠﻔﻘﻬﺎء ﻣﻌﻪ ﺷﺄن آﺧﺮ؟ وﻟﻜﻨﻪ‬
‫وﻗﺪ أﻃﻠﻖ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﲆ ﺳﺠﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬وأﻃﻠﻖ ﻷذواﻗﻪ وأﻓﻜﺎره وﻣﺬاﻫﺒﻪ ﻛﻞ ﺣﺮﻳﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳ ِ‬
‫َﺴﺘﻄﻊ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻏري ﻣﺎ ﻛﺎن‪ ،‬وﻻ أن ﻳﻘﻮل ﻏري ﻣﺎ ﻗﺎل‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺴﺘﻄﻊ اﻟﻔﻘﻬﺎء إﻻ أن ﻳُﺤﺮﺟﻮه وﻳَﺪﺣﻀﻮا‬
‫ﻣﺰاﻋﻤﻪ وﻳﻨﺴﺒﻮه إﱃ اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻀﻼل وﻳﻔﺘﻮا ﺑﻘﺘﻠﻪ‪31 .‬‬

‫َﻨﻔﺮد اﻟﻌﻤﺎد اﻷﺻﻔﻬﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣُﻌﺎﴏًا ﻟ ﱡ‬

‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي«‪ ،‬ﺑﺈﻳﺮاد اﻟﻘﺼﺔ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‬ ‫وﻳ ِ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﺗﻠﻤﻴﺬه ﺷﻤﺲ اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﻧﺼﻪ‪» :‬ﰲ ﺳﻨﺔ ‪٥٨٨‬ﻫ‪ ،‬ﻗﺘﻞ ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﱡ‬ ‫ملﻘﺘﻠﻪ ﻓﻴﻘﻮل ﻣﺎ ﱡ‬
‫ﺗﻌﺼﺒﻮا ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻣﺎ ﺧﻼ اﻟﻔﻘﻴﻬَ ني »اﺑﻨﻲ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺑﻘﻠﻌﺔ ﺣﻠﺐ‪ .‬أﺧﺬ ﺑﻌﺪ أﻳﺎم‪ ،‬وﻛﺎن ﻓﻘﻬﺎء ﺣﻠﺐ ﻗﺪ‬
‫ﺟﻬﻴﻞ« ﻓﺈﻧﻬﻤﺎ ﻗﺎﻻ‪ :‬ﻫﺬا رﺟﻞ ﻓﻘﻴﻪ‪ ،‬وﻣُﻨﺎﻇﺮاﺗﻪ ﰲ اﻟﻘﻠﻌﺔ ﻟﻴﺲ ﺑﺤﺴﻦ‪ ،‬ﻳﻨﺰل إﱃ اﻟﺠﺎﻣﻊ‬
‫وﻳﺠﺘﻤﻊ ﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻳُﻌﻘﺪ ﻟﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﰲ اﻟﺨﻼف ﻣﻌﻪ‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا ﻟﻪ‪ :‬أﻧﺖ ﻗﻠﺖ ﰲ ﺗﺼﺎﻧﻴﻔﻚ »إن ﷲ‬
‫ﻗﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﺨﻠﻖ ﻧﺒﻴٍّﺎ«‪ ،‬وﻫﺬا ﻣُﺴﺘﺤﻴﻞ‪ ،‬ﻓﻘﺎل ﻟﻬﻢ‪ :‬ﻣﺎ ﺣ ﱞﺪ ﻟﻘﺪرﺗﻪ‪ ،‬أﻟﻴﺲ اﻟﻘﺎدر إذا أراد‬
‫ﺷﻴﺌًﺎ ﻻ ﻳَﻤﺘﻨﻊ ﻋﻠﻴﻪ؟ ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﺑﲆ‪ ،‬ﻗﺎل‪ :‬ﻓﺎهلل ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬إﻻ ﻋﲆ ﺧﻠﻖ ﱟ‬
‫ﻧﺒﻲ ﻓﺈﻧﻪ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ أم ﻻ؟ ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻛﻔﺮت‪ ،‬وﻋﻤﻠﻮا ﻟﻪ أﺳﺒﺎﺑًﺎ ﻷﻧﻪ ﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﻛﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﻣُﺴﺘﺤﻴﻞ‪ ،‬ﻗﺎل‪ :‬ﻓﻬﻞ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ‬
‫ﻋﻨﺪه ﻧﻘﺺ ﻋﻘﻞ ﻻ ﻋﻠﻢ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻤﻠﺘﻪ أﻧﻪ ﺳﻤﱠ ﻰ ﻧﻔﺴﻪ املﺆﻳﱠﺪ ﺑﺎملﻠﻜﻮت‪32 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ُﻗﺘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻧﻔﺬ ﻓﻴﻪ ﺣﻜﻢ اﻟﻘﺘﻞ؟ وﻋﲆ أي وﺟﻪ‬ ‫وإذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫ﻗﺘﻞ؟‬

‫‪ 29‬ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٤‬‬
‫‪ 30‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٣٥‬‬
‫‪ 31‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺣﻠﻤﻲ‪ :‬ﺣﻜﻴﻢ اﻹﴍاق وﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٦٧‬‬
‫ﻧﻘﻼ ﻋﻦ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪ :‬أﺻﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٢٥‬‬‫‪ً 32‬‬

‫‪37‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﺧﺘﻠﻔﺖ اﻟﺮواﻳﺎت وﺗﻀﺎرﺑﺖ اﻷﻗﻮال ﰲ ﻫﺬا املﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻓﻨﺠﺪ أن ﱠ‬

‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ﻳﻘﻮل‪…» :‬‬
‫وراﻧﺖ اﻟﻨﺎس ﻣُﺨﺘﻠﻔني ﰲ ﻗﺘﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺰﻋﻢ ﺑﻌﻀﻬﻢ أﻧﻪ ﺳﺠﻦ وﻣﻨﻊ اﻟﻄﻌﺎم‪ «.‬وﺑﻌﻀﻬﻢ ﻳﻘﻮل‪:‬‬
‫»ﻣﻨﻊ ﻧﻔﺴﻪ ﺣﺘﻰ ﻣﺎت‪ «.‬وﺑﻌﻀﻬﻢ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﺧﻨﻖ ﺑﻮﺗﺮ‪ «.‬وﺑﻌﻀﻬﻢ ﻳﻘﻮل ﺑﺴﻴﻒ‪ ،‬وﻗﻴﻞ إﻧﻪ‬
‫»ﺣﻂ ﰲ اﻟﻘﻠﻌﺔ وأﺣﺮق‪33 «.‬‬

‫ﻛﻤﺎ ﻳُﺨﱪﻧﺎ اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪» :‬وملﺎ ﺑﻠﻎ اﻟﺸﻬﺎب ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ذﻟﻚ )ﻧﺒﺄ‬
‫ﻗﺘﻠﻪ(‪ ،‬وأﻳﻘﻦ أﻧﻪ ﻣﻘﺘﻮل وﻟﻴﺲ ﺟﻬﺔ إﱃ اﻹﻓﺮاج ﻋﻨﻪ‪ ،‬اﺧﺘﺎر أن ﻳﱰك ﰲ ﻣﻜﺎن ﻣُﻨﻔﺮد‪ ،‬وﻳﻤﻨﻊ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻄﻌﺎم واﻟﴩاب إﱃ أن ﻳﻠﻘﻰ؛ ﻓﻔﻌﻞ ﺑﻪ ذﻟﻚ‪34 «.‬‬

‫اﻟﻨﺼني ﻳﺘﱠﻀﺢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺮﺟﺢ ﻛﻴﻒ ﻗﺘﻞ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﻏري أﻧﻪ ﻳﻤﻜﻦ‬ ‫ﻣﻦ ﻫﺬﻳﻦ ﱠ‬
‫‪35‬‬
‫اﻟﻘﻮل ﻣﻊ »ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن«‪ ،‬ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺘﻞ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﴎﻳﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺬي وﻗﻊ‬
‫ﻓﻴﻪ ﺣﺎدﺛﺔ اﻟﻘﺘﻞ‪ ،‬ﻓﻨﺠﺪ أن املﺆرﺧني واملﱰﺟﻤني ﻳﺨﺘﻠﻔﻮن ﰲ إﻳﺮاد وﻓﺎﺗﻪ‪ ،‬إﻻ أن اﻻﺧﺘﻼف‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ﻳﺬﻛﺮ ‪٥٨٦‬ﻫ ﻋﲆ‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻛﺒريًا؛ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺘﻌﺪى ﺳﻨﺘﻲ ‪٥٨٦‬ﻫ و‪٥٨٨‬ﻫ؛ ﻓﻨﺠﺪ أن ﱠ‬
‫أﻧﻬﺎ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺘﻞ ﻓﻴﻬﺎ أﺳﺘﺎذه‪ 36 ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻌﻤﺎد اﻷﺻﻔﻬﺎﻧﻲ ﻳﺬﻛﺮ ﺣﺎدث ﻣﻘﺘﻠﻪ ‪٥٨٨‬ﻫ‪37 .‬‬

‫إﻻ أن ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺒﺎﺣﺜني واملﺆرﺧني واملﱰﺟﻤني ﻳُﺮﺟﱢ ﺤﻮن ﻣﻦ ﺑني ﻫﺬه اﻟﺘﻮارﻳﺦ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‬
‫‪٥٨٧‬ﻫ ‪ 38‬وﻫﻮ ﻳﻮاﻓﻖ ‪ ٢٩‬ﻳﻮﻟﻴﻮ ﺳﻨﺔ ‪١١٩١‬م ‪ 39‬ﻳﻌﻨﻲ أن ﻋﻤﺮه ﻛﺎن ﺣﻴﻨﺌﺬ ‪ ٣٦‬ﻋﺎﻣً ﺎ ﺑﺎﻟﺘﻘﻮﻳﻢ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻘﻤﺮي‪ ،‬وﻳُﻼﺣﻆ أن ﺗﺎرﻳﺦ وﻓﺎﺗﻪ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﲆ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺬي ﻣﺎت ﻓﻴﻪ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬وذﻟﻚ‬
‫ﺑﺴﺒﻊ ﺳﻨني‪.‬‬

‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫ﻳﻌﺘﱪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أول ﻣﻦ ﺗﺼﺪى ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ املﺸﺎﺋﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس اﻟﻬﺠﺮي‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬
‫أﻋﺮب ﰲ ﻣﺼﻨﻔﺎﺗﻪ ﻋﻦ ﺗﱪﻣﻪ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﱠ‬
‫املﺸﺎﺋﻴﺔ وﺣﺮﺻﻪ ﻋﲆ ﺗﺨﻄﻴﻬﺎ ﺑﺎﻻﺗﺠﺎه ﻧﺤﻮ ﻓﻠﺴﻔﺔ‬

‫‪ 33‬ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ :‬ﻧﺰﻫﺔ اﻷرواح‪ ،‬ص‪.٢٣٥‬‬
‫‪ 34‬اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ‪ :‬ﻋﻴﻮن اﻷﻧﺒﺎء‪ ،‬ص‪.٦٤٢‬‬
‫‪ 35‬ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٣٠٤ ،٣٠٣‬‬
‫‪ 36‬ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٥‬‬
‫‪ 37‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪ :‬أﺻﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٢٦ ،٢٥‬‬
‫‪ 38‬ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن‪ :‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‪ ،‬ﻣﺆﺳﺲ املﺬﻫﺐ اﻹﴍاﻗﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ ،‬ﺿﻤﻦ‬
‫ﻛﺘﺎب ﺷﺨﺼﻴﺎت ﻗﻠﻘﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٤٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٩٥‬‬
‫‪ 39‬ﺟﻮﻣﺲ ﻧﻮﻟﺠﺎﻧﺲ‪ :‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ودوره ﰲ املﻴﺪان اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ص‪.١٠٩ ،١٠٨‬‬

‫‪38‬‬
 ‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي … ﺣﻴﺎﺗﻪ وآﺛﺎره‬

‫إﴍاﻗﻴﺔ ﺗﻨﻢ ﻋﻦ أﻋﻤﺎق ﺷﺠﻮﻧﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻫﺬا إن دل ﻋﲆ ﳾء ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ أن ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎ‪ ،‬وﻗﺪ اﻧﺘﻬﻰ ﻣﻦ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ إﱃ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق اﻟﺘﻲ ﺗﺪل‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺘﺼﻮف ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺒﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻔﻠﺴﻒ ﻏريه ﻣﻦ ﻣُﺘﺼﻮﱢﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﺣﺪًا ﻣﻨﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﺮﺑﻂ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﺘﺼﻮف ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻀﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻻ ﻧﺠﺪﻫﺎ إﻻ‬
‫ﻋﻨﺪه‪ ،‬وﻫﻮ ﻳُﻤﻴﱢﺰ ﺑني ﻧﻮﻋني ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣُﺘﻘﺎﺑﻠني‪» :‬اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ« املﻌﺘﻤﺪة ﻋﲆ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬
‫واﻟﱰﻛﻴﺐ واﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺗﻬﺪف إﱃ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﻜﻤﺔ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪،‬‬
‫ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاﻗﻴني‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺛﻤﱠ ﺔ ﺗﻌﺎرض ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺑني اﻟﺤﻜﻤﺘني‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺗﻌﺎرض ﻇﺎﻫﺮي؛‬
‫ﻷن اﻹﴍاﻗﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳُﺘﻘﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻨﻔﺬ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ إﱃ أﴎار‬ ‫ﱠ‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ‪40 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي( ﺑني اﻟﺤﻜﻤﺘني‪،‬‬‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ﻣﺎ ﻧﺼﻪ‪» :‬ﺟﻤﻊ )ﻳﻌﻨﻲ ﱡ‬ ‫وﰲ ﻫﺬا ﻳُﺤﺪﺛﻨﺎ ﱠ‬
‫أﻋﻨﻲ اﻟﺬوﻗﻴﺔ واﻟﺒﺤﺜﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺬوﻗﻴﺔ ﻓﺸﻬﺪ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﺘﱪﻳﺰ ﻓﻴﻬﺎ ﻛ ﱡﻞ ﻣﻦ ﺳﻠﻚ ﺳﺒﻴﻞ ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‪،‬‬
‫راﻓﻀﺎ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺘﺸﺎﻏﻞ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫وراض ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻷذﻛﺎر املﺘﻮاﻟﻴﺔ‪ ،‬وا ُمل َ‬
‫ﺠﺎﻫﺪات املﺘﺘﺎﻟﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻃﺎﻟﺒًﺎ ﺑﻬﻤﺘﻪ اﻟﻌﺎملﻴﺔ ﻣﺸﺎﻫﺪة اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈذا اﺳﺘﻘﺮ ﻗﺮاره وﺗﻬﺘﻚ ﺑﺎﻟﺴري اﻟﺤﺜﻴﺚ‬
‫إﱃ ﻣﻌﺎﻳﻨﺔ املﺠﺮدات أﺳﺘﺎره‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻇﻔﺮ ملﻌﺮﻓﺔ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻧﻈﺮ ﺑﻌﻘﻠﻪ إﱃ رﺑﻪ‪ ،‬ﺛﻢ وﻗﻒ ﺑﻌﺪ‬
‫ﻫﺬا ﻋﲆ ﻛﻼﻣﻪ‪ ،‬ﻓﻠﺘﻌ َﻠﻢ ﺟﻴﺪًا أﻧﻪ ﻛﺎن ﰲ املﻜﺎﺷﻔﺎت اﻟﺮﺑﺎﻧﻴﺔ آﻳﺔ‪ ،‬وا ُملﺸﺎﻫﺪات اﻟ ﱡﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﺮف ﻏﻮره إﻻ اﻷﻗﻠﻮن‪ ،‬وﻻ ﻳَﻨﺎل ﺷﺄوه إﻻ اﻟﺮاﺳﺨﻮن‪ .‬وأﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ ﻓﺈﻧﻪ‬
‫أﺣﻜﻢ ﺷﺄﻧﻬﺎ وﺷﻴﺪ أرﻛﺎﻧﻬﺎ وﺗﻤﻴﺰ ﻋﻦ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ اﻟﺒﺎرزة اﻟﻠﻄﻴﻔﺔ ﺑﺎﻟﻌﺒﺎرات اﻟﺮﺷﻴﻘﺔ‬
‫اﻟﻮﺟﻴﺰة‪ ،‬وأﺗﻘﻨَﻬﺎ ورآﻫﺎ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﰲ اﻟﻜﺘﺎب املﻌﺮوف ﺑ »املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت«‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ اﺳﺘﻮﰱ‬
‫واملﺘﺄﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬وﺗﻔﺤﺺ ﻓﻴﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﻟﺤﻜﻤﺎء اﻷﻗﺪﻣني‪ ،‬وأﻛﺜﺮ ﺗﻠﻚ اﻟﺒﺤﻮث‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻓﻴﻪ ﺑﺤﻮث املﺘﻘﺪﱢﻣني‬
‫وا ُملﺘﻨﺎﻗِ ﻀﺎت‪ ،‬واﻷﺳﺌﻠﺔ واﻹﻳﺮادات‪ ،‬ﻣﻦ ﺗﴫﱡﻓﺎت ذﻫﻨﻪ وﻣﻜﻨﻮن ﻋﻠﻤﻪ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻳﺪﻟﻞ ﻋﲆ ﻗﻮﺗﻪ‬
‫ﰲ اﻟﻔﻦ اﻟﺒﺤﺜﻲ واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺮﺳﻤﻲ‪ ،‬واﻋﻠﻢ أن ﻗﻴﻢ ﻛﻼﻣﻪ وﻣﻌﺮﻓﺔ أﴎاره ﻣﺸﻜﻞ ﺟﺪٍّا ﻋﲆ ﻣﻦ ﻻ‬
‫ﻳﺴﻠﻚ ﻃﺮﻳﻘﺘﻪ‪41 «.‬‬

‫وﻫﺬا اﻟﺠﻤﻊ املﺤﻜﻢ ﺑني اﻟﺤﻜﻤﺘني »اﻟﺬوﻗﻴﺔ واﻟﺒﺤﺜﻴﺔ«‪ ،‬ﻳﺪ ﱡل دﻻﻟﺔ واﺿﺤﺔ ﻋﲆ ﻣﻈﺎﻫﺮ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردﻳﺔ أن املﺠﻬﻮد اﻟﻔﻜﺮي‬‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي؛ ﻓﺒﺤﺴﺐ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﱡ‬ ‫اﻷﺻﺎﻟﺔ ﰲ اﻟﺘﻔﻜري ﻋﻨﺪ ﱡ‬

‫‪.Louis Gardet: Quelques Reflexions sur I’Ishraq de Suhrawardi 40‬‬

‫ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري‪ ،‬ﺷﻴﺦ اﻹﴍاق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٨٥‬‬
‫‪ 41‬ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ :‬ﻧﺰﻫﺔ اﻷرواح‪ ،‬ص‪.٢٣١‬‬

‫‪39‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﻟﻠﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﻘﻖ ﻟﻬﺎ اﻟﻐﺎﻳﺔ املﺮﺟﻮة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻫﻲ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎﻣﺔ‪ ،‬إﻻ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‬
‫واﻟﺬوق اﻟﺒﺎﻃﻨﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻻﺧﺘﺒﺎر اﻟ ﱡﺮوﺣﻲ ﺑﺪوره‪ ،‬ﻻ ﻳَﺰدﻫِ ﺮ وﻳﺮﺳﺦ وﻳﻨﺘﺞ ﺛﻤﺮاﺗﻪ املﻄﻠﻮﺑﺔ‪،‬‬
‫إﻻ إذا ﻗﺎم ﻋﲆ أﺳﺎس ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪42 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردﻳﺔ ﺗﺪﻋﻮ إﱃ »ﺣﺸﺪ« ﻛﻞ‬ ‫وﻫﺬا إن د ﱠل ﻋﲆ ﳾء ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ أن اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﱡ‬

‫ﴐوب اﻟﻌﻬﺪ — ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ اﻹﺳﻼم — ﻟﴩح »روﺣﻴﺔ اﻹﴍاق« ﺑﻨﻘﻞ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺘﻮﺟﻴﻪ ﻟﻺﺳﻼم‬
‫ﰲ املﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ إﱃ روﺣﻴﺘﻪ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪43 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻛﺎن ﻣﻮﺳﻮﻋﻲ اﻟﻨﺰﻋﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﻨﻊ ﺑﻜﺘﺎب‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﻒ‬ ‫وﻫﺬه ا ُملﺤﺎوَﻟﺔ ﱠ‬
‫ﺗﺒني ﻟﻨﺎ أن ﱡ‬
‫ﻋﻨﺪ ﺷﻴﺦ‪ ،‬وﻳﺄﺑﻰ إﻻ أن ﻳﻀ ﱠﻢ اﻟﺤﻜﻤﺎء ﺑﻌﻀﻬﻢ إﱃ ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﻮا ﴍﻗﻴني أو ﻏﺮﺑﻴني‪،‬‬
‫وﻛﺄﻧﻤﺎ ﻛﺎن ﻳﻄﺒﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻘﺎﺋﻞ‪» :‬اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺿﺎﻟﺔ املﺆﻣﻦ أﻳﻨﻤﺎ وﺟﺪﻫﺎ اﻟﺘﻘﻄﻬﺎ«‪ ،‬ﻓﺠﻤﻊ ﺑني‬
‫ﺣﻜﻤﺎء اﻟﻔﺮس واﻟﻴﻮﻧﺎن‪ ،‬وﺑني ﻛﻬﻨﺔ ﻣﴫ وﺑﺮاﻫﻤﺔ اﻟﻬﻨﺪ‪ ،‬وآﺧﻰ ﺑني أﻓﻼﻃﻮن وزرادﺷﺖ‪،‬‬
‫وﺑني ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس وﻫﺮﻣﺲ‪ ،‬وﺷﺎء أن ﻳﻀﻢ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴني ﺑﻌﻀﻬﻢ إﱃ ﺑﻌﺾ دون ﺗَﻔﺮﻗﺔ ﺑني‬
‫ﺟﻨﺲ ووﻃﻦ‪44 .‬‬

‫ﻫﺬا ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى اﺳﺘﻄﺎع أن ﻳُﻨﺒﻬﻨﺎ إﱃ دراﺳﺔ املﻨﻄﻖ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪،‬‬
‫وﻣﺎ ﻟﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺔ ﻛﱪى وﺧﻄﺮ ﻋﻈﻴﻢ وأﺛﺮ ﻛﺒري ﰲ إﻋﺪاد ﻃﻼب اﻟﺤﻜﻤﺔ وﺗﺜﻘﻴﻔﻬﻢ؛ ﻓﻬﻮ‬
‫ﻳﺮى أﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ ﻟﻄﺎﻟﺐ اﻟﻌﻠﻢ واملﻌﺮﻓﺔ ﻣﻦ أن ﻳُﻠ ﱠﻢ إملﺎﻣً ﺎ ﺗﺎﻣٍّ ﺎ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ واملﻨﻄﻖ‬
‫واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬وأن ﻳﺨﻠﺺ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﺷﻮاﺋﺐ اﻟﻬﻮى واﻟﺸﻬﻮة؛ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن‬
‫ﺤﻘﻖ وﺗﺼﺤﺢ ﻣﺎ ﻳﺄﺧﺬه اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻧﻈﺮي ﺧﺎﻟﺺ‪،‬‬ ‫ﻳُﻨﻤﻲ ﺗﺪرﻳﺠﻴٍّﺎ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﺳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُ ﱢ‬
‫ﻓﺈن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﻳﻌﻤﻞ وﺣﺪه دون أن ﻳﻜﻮن ﻟﻪ‬ ‫واﻟﺘﻲ ﺗُﻌﺮف ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺬوق‪ .‬ﱠ‬
‫ﻋﻮن أو ﻣﺆﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺬوق ﻻ ﻳﺼﺢﱡ أن ﻳﻮﺛﻖ ﻓﻴﻪ ﺛﻘﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ أو ﻳﻄﻤﺄن إﻟﻴﻪ اﻃﻤﺌﻨﺎﻧًﺎ ﻻ ﺷﺒﻬﺔ‬
‫ﺣﺮﻳﺼﺎ ﻋﲆ أن ﻳﺆﻳﺪ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﺬوق‪45 .‬‬‫ً‬ ‫ﻓﻴﻪ وﻻ ﻏﺒﺎر ﻋﻠﻴﻪ؛ وﻣﻦ ﺛﻢ ﻛﺎن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫‪ 42‬د‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﻳﺤﻴﻰ‪ :‬اﻟﺼﺤﻒ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ :‬أﺻﻮل ﻏري ﻣﺒﺎﴍة ﻟﻔﻜﺮة اﻟﺤﻜﻴﻢ املﺘﺄﻟﻪ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ص‪.٣٢٣‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ »ﻋﺎملﻴﺔ« اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس اﻟﻬﺠﺮي‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧُﴩ ﺿﻤﻦ‬ ‫‪ 43‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺒﻬﻲ‪ :‬دور ﱡ‬
‫اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري‪ ،‬ﺷﻴﺦ اﻹﴍاق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٨٨‬‬
‫‪ 44‬د‪ .‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪ :‬ﺑني ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ص‪.٦٨‬‬
‫‪ 45‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺣﻠﻤﻲ‪ :‬ﺣﻜﻴﻢ اﻹﴍاق وﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٨٥‬‬

‫‪40‬‬
 ‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي … ﺣﻴﺎﺗﻪ وآﺛﺎره‬

‫ً‬
‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬آﺛﺎره‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أﺛﺮه ﰲ أن ﻳﻈﻞ إﻧﺘﺎﺟﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﺨﺘﻔﻴًﺎ ﻟﺒﻌﺾ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬ﻧﻈ ًﺮا‬ ‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ملﺼري ﱡ‬
‫أن ﺗﻼﻣﺬﺗﻪ ﻗﺪ اﻫﺘﻤﻮا ﺑﺘﺘﺒﻊ أﺧﺒﺎره‪ ،‬وﻋﲆ اﻷﺧﺺ‬ ‫ملﺎ ﺷﺎع ﻋﻨﻪ ﻣﻦ ﻣﺮوق ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬إﻻ ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ‪ 46‬اﻟﺬي ذﻛﺮ ﰲ ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ ملﺼﻨﻔﺎت ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺗﺴﻌﺔ وأرﺑﻌني ﻛﺘﺎﺑًﺎ ورﺳﺎﻟﺔ‪،‬‬ ‫ﱠ‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻤﺎ ذﻛﺮه ِﻣﻦ ﻣُﺼﻨﻔﺎت ﻣﻨﺜﻮرة وﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﺗﺼﻮر ﻋﺒﻘﺮﻳﺔ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ اﻟﻨﺜﺮ واﻟﻨﻈﻢ‪.‬‬ ‫ً‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ﻟ ﱡ‬
‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي«‪،‬‬ ‫ﻈﻢ ﺗﻠﻚ اﻵﺛﺎر واملﺼﻨﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﻳُﻌﺪﱢدﻫﺎ ﱠ‬‫وﻟﻢ ﺗﺼﻞ إﻟﻴﻨﺎ ﻣُﻌ َ‬
‫ﻃﺎ ﺣﺘﻰ اﻵن‪ ،‬وﺗُﻮﺟﺪ ﻣﻨﻪ ﻧﺴﺦ‬ ‫اﻟﻠﻬﻢ إﻻ ﻛﺘﺐ ورﺳﺎﺋﻞ ﻧﴩ أﻗﻠﻬﺎ وﻣﺎ ﻳﺰال أﻛﺜﺮﻫﺎ ﻣﺨﻄﻮ ً‬
‫ﺧﻄﻴﺔ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻛﺜﺮة وﻗﻠﺔ ﰲ ﻣﻜﺘﺒﺎت اﻟﴩق واﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻳﻀﺎف إﱃ ﻫﺬا أن ﺻﺤﺔ ﻧﺴﺒﺔ ﺑﻌﺾ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﺎ ﻳﺰال ﰲ ﺣﺎﺟﺔ ﻣﺎﺳﺔ إﱃ ﺗﺤﻘﻴﻖ وﻣﻮازﻧﺔ ﺗﻜﺸﻒ‬ ‫ﻣﺎ ﻳﺬﻛﺮه ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري إﱃ ﱡ‬
‫ﻋﻦ وﺟﻪ اﻟﺤﻖ ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻌﺪ‬ ‫ﱠ‬ ‫وﻣﻬﻤﺎ ﻳﻜﻦ ﻣﻦ ﳾء‪ ،‬ﱠ‬
‫ﻓﺈن إﺛﺒﺎت اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ملﺼﻨﻔﺎت ﱡ‬
‫إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻛﻠﻴٍّﺎ‪ ،‬إذا ﻗﻴﺲ إﱃ ﺛﺒﻮت ﻏريه ﻣﻦ املﺆرﺧني واملﱰﺟﻤني‪ ،‬ﻣﻦ أﻣﺜﺎل اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ‪،‬‬
‫واﺑﻦ ﺧﻠﻜﺎن‪ ،‬وﻳﺎﻗﻮت اﻟﺤﻤﻮي‪ ،‬وﺣﺎﺟﻲ ﺧﻠﻴﻔﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻣﻦ أﺧﺺ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ أﻧﻬﺎ ﺟﺰﺋﻴﺔ‬
‫ذﻛﺮت ﺷﻴﺌًﺎ وأﻏﻔﻠﺖ أﺷﻴﺎء‪ ،‬وﻣﺎ أﻏﻔﻠﺘﻪ ﻛﺎن أﻛﺜﺮ ﺑﻜﺜري ﻣﻤﺎ ذﻛﺮﺗﻪ‪ .‬ﻏري أﻧﻨﺎ ﻧﺠﺪ أن ﻣُﺤﺎوﻟﺔ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﺗﻄﻮر ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﺎ‬‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺤﺜًﺎ ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻛﺘﺐ ﱡ‬‫ﱠ‬
‫ﺗﻌﺪاد ﻟﻜﺘﺒﻪ ورﺳﺎﺋﻠﻪ دون ﻣﺮاﻋﺎة ﻷي اﻋﺘﺒﺎر ﺗﺼﻨﻴﻔﻲ‪.‬‬
‫أﻣﺎ أول ﻣﻦ ﻗﺎم ﺑﻤﺤﺎوﻟﺔ اﻟﺘﺼﻨﻴﻒ ﻫﺬه ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب املﺤﺪﺛني ﻓﻬﻮ ﻣﺎﺳﻴﻨﻮن‪ 47 ،‬اﻟﺬي‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي إﱃ ﺛﻼﺛﺔ أﻗﺴﺎم ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺮاﺣﻞ ﺛﻼث ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ وﺳﻤَ ﺖ‬ ‫ﻳﻘﺴﻢ ﻛﺘﺐ ﱡ‬
‫ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﻔﻜريه ﺑﻄﺎﺑﻊ ﻣﻌني‪ .‬وﻫﺬه املﺮاﺣﻞ ﻫﻲ‪:‬‬
‫)‪ (١‬ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺸﺒﺎب أو »اﻟﻌﻬﺪ اﻹﴍاﻗﻲ«‪ :‬وﺗﺸﻤﻞ اﻷﻟﻮاح اﻟﻌﻤﺎدﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻴﺎﻛﻞ اﻟﻨﻮر أو‬
‫اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ذﻟﻚ ﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺎد إﱃ ﻣﺎ أورده ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻌﻬﺪ املﺸﺎﺋﻲ‪ :‬وﺗﺸﻤﻞ اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت واﻟﻠﻤﺤﺎت واملﻘﺎوﻣﺎت واملﻄﺎرﺣﺎت‪.‬‬
‫)‪ (٣‬املﺮﺣﻠﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬وﻫﻲ اﻟﻌﻬﺪ اﻷﺧري اﻟﺬي ﺗﺄﺛﱠﺮ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ املﺤﺪﺛﺔ واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪،‬‬
‫وﺗﺸﻤﻞ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق واﻋﺘﻘﺎد اﻟﺤﻜﻤﺎء‪.‬‬

‫‪ 46‬ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ :‬ﻧﺰﻫﺔ اﻷرواح‪ ،‬ص‪.٢٣٨–٢٣٥‬‬
‫‪.Massignon: Op. Cit, p. 113 47‬‬

‫‪41‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫وﻟﻘﺪ ﻓﺘﺤﺖ ﻣُﺤﺎوﻟﺔ املﺴﺘﴩق اﻟﻔﺮﻧﴘ »ﻣﺎﺳﻴﻨﻮن« ﺑﺎب اﻟﺨﻮض ﰲ ﺗﺼﻨﻴﻒ ﻛﺘﺐ‬
‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي« أﻣﺎم ا ُملﺴﺘﴩﻗني‪ ،‬ﻓﺬﻫﺐ ﺳﺒﻴﺰ وﺧﺘﻚ ‪ 48 Spies and Khattak‬ﻟﻴﻘﺮرا أن‬ ‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ »ﻣﺆﻧﺲ اﻟﻌﺸﺎق« و»ﻟﻐﺔ ﻣﻮران« و»ﺻﻔري‬ ‫رﺳﺎﺋﻞ ﱡ‬
‫ﺳﻤريغ«‪ ،‬ﻫﻲ ِﻣﻦ أﻋﻤﺎل ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﺒﻜﺮة‪.‬‬
‫إﻻ أن املﺤﺎوﻟﺔ اﻟﺮﺻﻴﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ املﺴﺘﴩق اﻟﻔﺮﻧﴘ اﻷﺳﺘﺎذ »ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن‬
‫‪ 49 «Henry Corbin‬ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻧﻘﻠﺖ ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ ﻣﻦ ﺑﺤﺚ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻟﺘﺼﻨﻴﻒ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫إﱃ ﺑﺤﺚ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ واﻹﺑﺎﻧﺔ ﻋﻦ ﺗﻄﻮﱡر ﻓﻜﺮه‪ ،‬ﻣﻨﺬ ﺗﺤﺼﻴﻠﻪ اﻷول ﰲ »ﻣﺮاﻏﺔ« إﱃ اﻣﺘﻼك‬
‫أن ﻛﺘﺐ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻻ‬ ‫أﻳﻀﺎ »ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن« إﱃ ﱠ‬ ‫أﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺠﺪل ﰲ »ﺣﻠﺐ«‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﺬﻫﺐ ً‬
‫ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﺼﻨﻒ ﺗﺒﻌً ﺎ ملﺮاﺣﻞ ﺳريﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﻫﺬه املﺆ ﱠﻟﻔﺎت‪ ،‬املﺘﺠﺎﻧﺴﺔ ﰲ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻳُﺸري اﻟﻮاﺣﺪ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻵﺧﺮ ﺑﺸﻜﻞ ﻇﺎﻫﺮ أو ﺧﻔﻲ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ اﻋﺘﻤَ ﺪ ﺗﺼﻨﻴﻔﻪ ﻋﲆ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻵﺛﺎر‬
‫اﻟﺸﻴﺦ‪ ،‬وﻋﲆ اﻟﻨﻬﺞ املﻌﻨﻮي اﻟﺬي ﻳُﻨﻈﻢ وﻳﺆﻟﻒ ﺑني ﻫﺬه اﻵﺛﺎر ﰲ دﻻﻟﺘﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺜﺎل واﺣﺪ؛‬
‫ﻓﺄﻫﻤﻞ ﺗﺼﻨﻴﻔﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬واﻋﺘﻤﺪ اﻷواﴏ املﻌﻨﻮﻳﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي إﱃ أرﺑﻌﺔ أﺻﻨﺎف‪:‬‬ ‫املﺸﺎﻛﻠﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻘﺴﻢ ﻛﺘﺐ ﱡ‬

‫)‪ (١‬ﺻﻨﻒ ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ رﺳﺎﺋﻞ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﺳﻢ »اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ‬
‫اﻟﻜﱪى«‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻜﺘﻮﺑﺔ ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ وﺿﻌﺖ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺜﻼث اﻷوﱃ‪ ،‬وﻫﻲ »اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت‬
‫واملﻘﺎوﻣﺎت واملﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت« ﻋﲆ أن ﺗﻜﻮن إﻋﺪادًا وﺗﻤﻬﻴﺪًا ﻟﺪراﺳﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺪﱡﻫﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أﻫﻢ ﻣُﺼﻨﻔﺎﺗﻪ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﺻﻨﻒ ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ اﻟﺼﻐﺮى‪ ،‬ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻛﺘﺐ ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫وﻛﺘﺐ ﺑﻌﻀﻬﺎ اﻵﺧﺮ ﺑﺎﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺸﺄن ﰲ ﻫﻴﺎﻛﻞ اﻟﻨﻮر‪ .‬وﻳﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ ﻫﺬا اﻟﺼﻨﻒ‬
‫»اﻷﻟﻮاح اﻟﻌﻤﺎدﻳﺔ« و»ﺑﺴﺘﺎن اﻟﻘﻠﻮب« و»اﻋﺘﻘﺎد اﻟﺤﻜﻤﺎء« و»ﻛﻠﻤﺔ اﻟﺘﺼﻮﱡف« و»ﻛﺸﻒ‬
‫اﻟﻐﻄﺎء« و»اﻟﻠﻤﺤﺎت ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ«‪.‬‬
‫َﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ ﻃﺎﺋﻔﺔ أﺧﺮى ﻣﻦ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ وﺿﻌﺖ ﰲ ﺻﻮرة أﻣﺜﺎل وﺣﻜﺎﻳﺎت‬ ‫)‪ (٣‬ﺻﻨﻒ ﻳ ِ‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻬﻴﺔ وﻗﺼﺺ رﻣﺰﻳﺔ‪ ،‬وﻗﺼﺪ ﺑﻬﺎ اﻹرﺷﺎد واﻟﺘﻮﺟﻴﻪ‪ ،‬وﻳﻜﺎد ﻛﻠﻬﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻜﺘﻮﺑًﺎ‬

‫‪O. Y. Spies, S. K. Khattak: “Three treatises on mysticism” in Bonner orientlistische 48‬‬

‫‪.studien, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1935, p. 3‬‬
‫‪.Henry Corbin: Opera metaphysica et mystica, Vol 1, Istanbul, 1945, pp. VI-XVII 49‬‬

‫‪42‬‬
 ‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي … ﺣﻴﺎﺗﻪ وآﺛﺎره‬

‫ﺑﺎﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ ،‬إﻻ اﻟﻘﻠﻴﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻘﺪ ﻛﺘﺐ ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬أو ﻛﺘﺐ ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻮ‬
‫اﻟﺸﺄن ﰲ رﺳﺎﻟﺔ »اﻟﻐﺮﺑﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ«‪ ،‬وﻳﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ ﻫﺬا اﻟﺼﻨﻒ‪ :‬رﺳﺎﻟﺔ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ورﺳﺎﻟﺔ »آواز‬
‫ﺑﺮ ﺟﱪاﺋﻴﻞ«‪ ،‬وﻛﻠﻤﺎت ذوﻗﻴﺔ )= اﻷﺑﺮاج(‪ ،‬وﻟﻐﺔ ﻣﻮران‪ ،‬و»ﻣﺆﻧﺲ اﻟﻌﺸﺎق« )= اﻟﻌﺸﻖ(‪،‬‬
‫ورﺳﺎﻟﺔ »درﺧﺎﻟﺔ ﻃﻔﻮﻟﻴﺔ«‪ ،‬ورﺳﺎﻟﺔ »روزي ﺑﺎﺟﻤﺎﻋﺖ ﺻﻮﻓﻴﺎن«‪ ،‬و»رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻄري«‪ ،‬ورﺳﺎﻟﺔ‬
‫»ﺻﻔري ﺳﻤريغ«‪.‬‬
‫)‪ (٤‬ﺻﻨﻒ ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻮاردات واﻟﺘﻘﺪﻳﺴﺎت اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﺷﺒﻪ ﻣﺎ‬
‫ً‬
‫ﺗﻘﺪﻳﺴﺎ ﻟﻠﻤﻼﺋﻜﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤني ﻋﲆ أﻣﺮ اﻟﻜﻮن‪.‬‬ ‫ﺗﻜﻮن ﺑﺎملﺰاﻣري‪ ،‬وﺗﺪور ﺣﻮل ﻃﻘﻮس ﻳﻮﻣﻴﺔ‬
‫واملﺨﻄﻮﻃﺎت اﻟﺘﻲ ﻋُ ﺜﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺼﻨﻒ ﻣﺎ ﺗﺰال ﻧﺎدرة ﺣﺘﻰ اﻵن‪ .‬وﻳﻘﻮل اﻷﺳﺘﺎذ‬
‫ﻛﻮرﺑﺎن إﻧﻪ »ﻟﻢ ﻳﻘﻒ ﻣﻨﻬﺎ إﻻ ﻋﲆ ﻣﺨﻄﻮﻃﺎت إﺳﺘﺎﻧﺒﻮل«‪50 .‬‬

‫وﻳُﺴﺎﻳﺮ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺳﻴﺪ ﺣﺴني ﻧﴫ ‪ 51‬ﻫﺬا اﻟﱰﺗﻴﺐ‪ ،‬وذﻟﻚ ﰲ ﺧﻤﺴﺔ أﻗﺴﺎم‪:‬‬

‫اﻟﻘﺴﻢ اﻷول‪ :‬ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وأﻫﻤﻬﺎ أرﺑﻌﺔ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﺛﻼﺛﺔ ﻋﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﺸﺎﺋﻴﺔ‬
‫ﺗﻠﻮﻳﺤﺎت وﻣﻘﺎوﻣﺎت وﻣﻄﺎرﺣﺎت‪ ،‬أﻣﺎ اﻷﺧري ﻓﻴﺪور ﺣﻮل ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪.‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻣﻜﺘﻮب ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وﺑﻌﻀﻬﺎ اﻵﺧﺮ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺘﻨﺎول ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ املﻮﺿﻮﻋﻲ اﻟﺪﻗﻴﻖ ﺑﻌﺾ اﻟﺠﻮاﻧﺐ املﺘﱠﺼﻠﺔ ﺑﺎملﺆﻟﻔﺎت اﻷوﱃ‪ .‬وﻫﻲ ﻋﻤﻮﻣً ﺎ‬
‫ﻣﻮﺟﺰات‪ ،‬وﺗﺸﻤﻞ اﻟﻌﻨﺎوﻳﻦ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ‪» :‬ﻫﻴﺎﻛﻞ اﻟﻨﻮر‪ ،‬اﻷﻟﻮاح اﻟﻌﻤﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﺑﺎرﺗﺎ‬
‫ﻧﺎﻣﺔ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد اﻟﺤﻜﻤﺎء‪ ،‬اﻟﻠﻤﺤﺎت‪ ،‬ﻳﺰدان ﺷﻨﺎﺧﺖ« اﻟﺘﻲ ﺗُﻨﺴﺐ أﺣﻴﺎﻧًﺎ إﱃ »ﻋني اﻟﻘﻀﺎة«‬
‫اﻟﻬﻤﺬاﻧﻲ‪ ،‬و»ﺑﺴﺘﺎن اﻟﻘﻠﻮب« اﻟﺬي ﻳﻨﺴﺐ ﺑﺪوره إﱃ اﻟﺴﻴﺪ اﻟﴩﻳﻒ اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ أﺣﻴﺎﻧًﺎ‬
‫ﺑﻌﻨﻮان »روﺿﺔ اﻟﻘﻠﻮب«‪.‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻣﺆ ﱠﻟﻔﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أﻗﺎﺻﻴﺺ وﺣﻜﺎﻳﺎت ﻛﺘﺒﺖ ﺑﻠﻐﺔ‬
‫رﻣﺰﻳﺔ‪ ،‬ﺗﺼﻒ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﻣُﺒﺘﺪﺋﻲ اﻟﺴﺎﻟﻜني‪ ،‬واﺗﺨﺎذﻫﺎ ﻛﻲ ﻳﺼﻠُﻮا إﱃ املﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ واﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬وأﻫﻤﻬﺎ ﻋﻘﲇ ﴎخ‪ ،‬وأواز ﺑﺮ ﺟﱪاﺋﻴﻞ واﻟﻐﺮﺑﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ )وﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ‬

‫‪.Ibid, p. XVII 50‬‬

‫‪Dr. Seyyed Hossein Nasr: Shihab al Din Suhrawardi Al-maqtul in A History of Mus- 51‬‬
‫‪lim Philosophy: With short accounts of other Disciplines and the Modern renaissance in‬‬
‫‪muslim lands, edited and introduced by M. M. Sharif, Vol. 1, Wiesbaden, Otto Harras-‬‬
‫‪.sowitz, 1963, p. 374–375‬‬

‫‪43‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﻣﻜﺘﻮب ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ(‪ ،‬ﻟﻐﺔ ﻣﻮران‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻄﻔﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬روزي ﺑﺎﺟﻤﺎﻋﺖ ﺻﻮﻓﻴﺎن‪ ،‬ي‬
‫ﺻﻮﻓﻴﺎت‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ ﰲ املﻌﺮاج‪ ،‬ﺻﻔري ﺳﻤريغ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬ﻣﺆ ﱠﻟﻔﺎت ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ ﴍوح وﺗﺮﺟﻤﺎت ﻟﻨﺼﻮص ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻗﺪﻳﻤﺔ ﺿﻤﻨﻬﺎ‬
‫ﻛﺘﺐ ﰲ املﺪﺧﻞ ﻟﻠﻤﺬاﻫﺐ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻳَﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﻌﺪ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻄري‬
‫ﻻﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬واﻟﴩح اﻟﻔﺎرﳼ ﻟﻜﺘﺎب »اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت« ﻟﻨﻔﺲ املﺆ ﱠﻟﻒ‪ ،‬ورﺳﺎﻟﺘﻪ ﰲ‬
‫ﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ رﺳﺎﻟﺔ أﺧﺮى ﻻﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﺑﻌﻨﻮان »رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻌﺸﻖ«‪ ،‬وﴍﺣﻪ‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻌﺸﻖ اﻟﺘﻲ ﺗَ ِ‬
‫ﻟﺒﻌﺾ آﻳﺎت اﻟﻘﺮآن وملﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﺣﺎدﻳﺚ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ :‬ﻣﺆ ﱠﻟﻔﺎت ﺗَ ِ‬
‫ﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ ﺻﻠﻮات وأدﻋﻴﺔ وأوراد وأذﻛﺎر ﻳﺴﻤﻴﻬﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫اﻟﻮاردات واﻟﺘﻘﺪﻳﺴﺎت‪.‬‬
‫وﻻ ﻳُﺸري اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺳﻴﺪ ﺣﺴني ﻧﴫ إﱃ ﺗﺼﻨﻴﻒ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻟﻜﺘﺐ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي؛ ﻓﻬﻮ‪،‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬وﻳُﺼﻨﱢﻔﻬﺎ‬
‫ﻋﲆ ﻏﺮار اﻷﺳﺘﺎذ »ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن«‪ ،‬ﻳُﻘﻴﻢ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ ﺑني ﻛﺘﺐ ﱡ‬
‫ﺑﺤﺴﺐ ﺗﻘﺎرب املﻀﻤﻮن‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ — أن ﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬ ‫أﻣﺎ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪ ،‬ﻓريى — ﻫﻮ ً‬
‫ﻷن اﻟﺘﺪاﺧﻞ ﺑني أﻓﻜﺎر‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺗﻌ ﱡﺪ ﺑﻌﻴﺪة ﻛﻞ اﻟﺒُﻌﺪ ﻋﻦ اﻟ ﱡﺮوح اﻟﻌِ ﻠﻤﻴﺔ؛ ﱠ‬
‫ﻟﺘﺼﻨﻴﻒ ﻛﺘﺐ ﱡ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻜﺘﺐ وﻇﺮوف ﺗﺄﻟﻴﻔﻬﺎ ﻳﺤﻮل دون اﻟﺘﺼﻨﻴﻒ املﻨﻬﺠﻲ اﻟﺴﻠﻴﻢ‪ .‬وﻳَﺬﻫﺐ إﱃ أن ﻣﺆ ﱠﻟﻔﺎت‬
‫‪52‬‬

‫ﺗﺼﻨﻴﻔﺎ ﺗﻌﻠﻴﻤﻴٍّﺎ‪ 53 .‬ﺛﻢ ﻳﻨﺼﺢ اﻟﻘﺎرئ أن ﻳﺒﺪأ ﺑﻘﺮاءة »اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت«‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺸﻴﺦ ﻳﺠﺐ أن ﺗُﺼﻨﱠﻒ‬
‫ﺛﻢ »املﻘﺎوﻣﺎت« ﺛﻢ »املﻄﺎرﺣﺎت«‪ ،‬وذﻟﻚ ﻗﺒﻞ اﻟﴩوع ﺑﻘﺮاءة »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق«‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺮى أن‬
‫ﺗﻜﻮن ﻗﺮاءة ﻫﺬا اﻷﺧري ﺗﺤﺖ إﴍاف ﻣﻮﺟﻪ ﻣُﺮﺷﺪ ﻫﻮ »اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺎﻟﻜﺘﺎب«‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﻘﻒ املﺮﻳﺪ‬
‫ﻋﲆ ﺑﻌﺾ ﻣﺒﺎدئ »اﻹﴍاق«‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﻨﺼﺢ ﺑﺎﺗﺒﺎع ﻫﺬا اﻟﱰﺗﻴﺐ ﰲ ﻗﺮاءة ﺑﻌﺾ ﻛﺘﺒﻪ‪،‬‬ ‫واﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ أن ﱡ‬
‫وﺧﺎﺻﺔ املﻄﺎرﺣﺎت؛ ﻓﻬﻮ ﻳﻘﻮل‪» :‬وﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬أي املﻄﺎرﺣﺎت‪ ،‬ﻳَﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻘﺮأ ﻗﺒﻞ ﺣﻜﻤﺔ‬
‫اﻹﴍاق‪ ،‬وﺑﻌﺪ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ املﺨﺘﴫ املﻮﺳﻮم ﺑﺎﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت‪ ،‬ﻓﺈذا اﺳﺘﺤﻜﻢ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻫﺬا اﻟﻨﻤﻂ‪،‬‬
‫ﻓﻠﻴﴩع ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﺎت ا ُملﱪﻗﺔ ﺑﺤﻜﻢ اﻟﻘﻴﻢ ﻋﲆ اﻹﴍاق‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳُﻌﺎﻳﻦ ﺑﻌﺾ ﻣﺒﺎدئ اﻹﴍاق‪،‬‬

‫‪ 52‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﻫﻴﺎﻛﻞ اﻟﻨﻮر‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪ ،‬املﻜﺘﺒﺔ اﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٥٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٥‬‬
‫‪ 53‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ،١٦‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪ :‬أﺻﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٦٧‬‬

‫‪44‬‬
 ‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي … ﺣﻴﺎﺗﻪ وآﺛﺎره‬

‫ﺛﻢ ﻳﺘ ﱡﻢ ﻟﻪ ﻣﺒﺎﻧﻲ اﻷﻣﻮر … وأول اﻟﴩوع ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻫﻮ اﻻﻧﺴﻼخ ﻋﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وأوﺳﻄﻪ‬

‫ﻣُﺸﺎﻫﺪة اﻷﻧﻮار اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وآﺧﺮه ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ‪54 «.‬‬

‫وﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ ﻧﺠﺪ أن اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن أراد أن ﻳﻜﻤﻞ اﻓﱰاض ﻣﺎ أوﴅ ﺑﻪ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬وﻫﻮ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺴﺘﺤﺴﻦ أن ﻳﻘﺮأ املﺮﻳﺪ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ أﺛﻨﺎء ﻗﺮاءﺗﻪ ﻣﻦ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق؛‬ ‫ﱡ‬
‫ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺴﺎﻋﺪه ﻋﲆ ﻣﺸﺎﻫﺪة اﻷﻧﻮار اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ .‬وﻳﻔﻄﻦ اﻟﺒﺎﺣﺚ أﺧريًا إﱃ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻢ‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﰲ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻗﺮاءة اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ﻓﻴﻌﻮد إﱃ اﻷﺧﺬ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ‬ ‫ٍّ‬ ‫ﻳﺠﻌﻞ ﻟ »ﻫﻴﺎﻛﻞ اﻟﻨﻮر« ﻣﻜﺎﻧًﺎ‬
‫اﻷﺳﺘﺎذ »ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن« ﰲ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻜﺎن ﻟﻪ »ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺤﺘﻮﻳﺎﺗﻪ«‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن ﻣﺤﺘﻮى ﻫﺬا‬
‫اﻟﻜﺘﺎب وﺛﻴﻖ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﻤﺎ و َرد ﰲ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق«؛ ﻓﻘﺪ وﺟﺪ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‬
‫أﻧﻪ ﻣﻦ املﺴﺘﺤﺴﻦ ﻗﺮاءﺗﻪ ﻗﺒﻠﻬﺎ ﻣﺒﺎﴍة‪ 55 .‬وﻫﻜﺬا ﺑﺪأ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن ﺗﺼﻨﻴﻔﻪ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻗﺮاءة ﺑﻌﺾ ﻛﺘﺒﻪ‪ ،‬ﺛﻢ اﻧﺘﻬﻰ إﱃ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻷﺳﺘﺎذ »ﻫﻨﺮي‬ ‫ﻣﻌﺘﻤﺪًا ﻋﲆ ﻧﺼﺢ ﱡ‬
‫ﻛﻮرﺑﺎن« ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﺤﺘﻮﻳﺎت ﻟﻠﻜﺘﺐ املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺆﻟﻒ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻜﺎﻧﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫»ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق«‪56 .‬‬

‫ﻳﺘﺒني ﻟﻨﺎ أن ﻛﻞ املﺤﺎوﻻت اﻟﺘﻲ ﺑﺬﻟﺖ ﻟﺘﺼﻨﻴﻒ ﻛﺘﺎﺑﺎت ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪،‬‬ ‫ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﱠ‬
‫ﺣﺴﺐ ﺗﺴﻠﺴﻠﻬﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ﻗﺪ وﺟﺪت ﺻﻌﻮﺑﺎت ﻛﺜرية‪ ،‬وأﻫﻢ ﻫﺬه اﻟﺼﻌﻮﺑﺎت أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي« ﻣﻨﺤﻰ واﺿﺢ‬ ‫ﻗﻠﻴﻼ ﻣﺎ ﻳﺬﻛﺮ ﺳﻨﺔ ﺗﺄﻟﻴﻔﻪ ﻛﺘﺒﻪ‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ إﱃ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟ ﱡ‬ ‫ً‬
‫ﰲ ﺳريه اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﻋﻨﺪ اﻟﻐﺰاﱄ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﺼﻨﻴﻒ ﻛﺘﺒﻪ ﺣﺴﺐ‬
‫اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻋﺮض اﻟﺪﻛﺘﻮر »إﻣﻴﻞ املﻌﻠﻮف«‪ ،‬ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻪ‬
‫ﻟﻜﺘﺎب اﻟﻠﻤﺤﺎت‪ ،‬إﱃ ا ُملﺤﺎوﻻت اﻟﺘﻲ ﺗﻤﱠ ﺖ ﻟﺘﺼﻨﻴﻒ ﻛﺘﺒﻪ ﺣﺴﺐ ﺗﺴﻠﺴﻠﻬﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬أو‬
‫ﺣﺴﺐ ﺗﻄﻮره اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬أو اﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻠﻤﺆﻟﻔﺎت‪ ،‬ﻟﻴﻨﺘﻬﻲ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﺼﻨﻴﻔﺎت املﺨﺘﻠﻔﺔ إﱃ أن »ﻛﺘﺐ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﺗﺸري إﱃ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﻔﻜري‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن‪،‬‬ ‫‪ 54‬ﱡ‬
‫إﺳﺘﺎﻧﺒﻮل‪١٩٤٥ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٩٤‬‬
‫‪ 55‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﻫﻴﺎﻛﻞ اﻟﻨﻮر‪ ،‬ص‪.١٧‬‬
‫‪ 56‬د‪ .‬إﻣﻴﻞ املﻌﻠﻮف‪ :‬ﻛﺘﺎب اﻟﻠﻤﺤﺎت ﻟ ﱡ‬
‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي«‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﺎر ﻟﻠﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٦٩ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٠ ،١٩‬‬
‫اﻧﻈﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪:‬‬
‫‪Père Anawati: La notion de wujud dans le Kitab Al-Mashari Wal-Mutarahat de‬‬
‫‪Suhrawardi.‬‬
‫ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري‪ ،‬ﺷﻴﺦ اﻹﴍاق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٣٧‬‬

‫‪45‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﻋﺮﻓﻬﺎ اﻟﺮﺟﻞ ﰲ ﺷﺒﺎﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻮﺿﺤﺖ ﻣﻌﺎملﻬﺎ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ‬
‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي« ﻟﻢ ﻳَﺒﺪأ ﱠ‬
‫ﻣﺸﺎﺋﻴٍّﺎ ﺛﻢ اﻧﺘﻬﻰ إﴍاﻗﻴٍّﺎ‪ ،‬أو اﻟﻌﻜﺲ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪،‬‬ ‫»ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق«؛ ﻓ ﱡ‬
‫َ‬
‫اﻻﺗﺠﺎﻫني ﻳﻐﻠﺐ ﻋﲆ اﻵﺧﺮ ﰲ‬ ‫ﺑﻞ إﻧﻪ ﺳﺎر ﰲ اﻻﺗﺠﺎﻫني ﻣﻌً ﺎ ﻣﻨﺬ رﻳﻌﺎن اﻟﺼﺒﺎ‪ ،‬ﺛﻢ راح أﺣﺪ‬
‫ﺳﻴﺎق اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ‪ ،‬وﻫﻮ دون اﻟﺜﻼﺛني‪ ،‬ﻓﱪز اﻻﺗﺠﺎه اﻹﴍاﻗﻲ ﰲ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻻﺗﺠﺎه‬
‫املﺸﺎﺋﻲ‪ ،‬ﺑﺨﻼف ﻣﺎ ﺣﺼﻞ ﰲ اﻟﻜﺘﺐ اﻷرﺳﻄﻮﻃﺎﻟﻴﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﻮﺣﱠ ﺪ اﻻﺗﺠﺎﻫﺎن ﰲ ﺣﻜﻤﺔ‬ ‫ﱠ‬
‫اﻹﴍاق اﻟﺬي ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ وﻃﺮﻗﻬﻢ ﰲ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ أﺑﻮاب املﻨﻄﻖ وﻣﺎ ﺑﻌﺪ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﻛﻮن اﻟﺸﻴﺦ ﻻ ﻳُﺒﺎﺣﺚ ﻓﻴﻪ إﻻ أﺻﺤﺎﺑﻪ اﻹﴍاﻗﻴني«‪57 .‬‬

‫وﻻ ﺷ ﱠﻚ ﰲ أن ﻛﻞ املﺤﺎوﻻت اﻟﺘﻲ ﺑﺬﻟﺖ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺒﺎﺣﺜني ﻟﺘﺼﻨﻴﻒ ﻛﺘﺐ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪،‬‬
‫ﺑﺮﻏﻢ اﻟﺼﻌﻮﺑﺎت اﻟﺘﻲ واﺟﻬﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺗَﻨﻄﻮي ﻋﲆ دﻗﺔ وإﺑﺪاع‪ .‬وﻣﻦ ﺛ ﱠﻢ ﻳُﻤﻜﻦ ﺣﴫ ﻣﺆﻟﻔﺎت‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻣﺠﺎل املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬‫ﱡ‬

‫)‪ (١‬اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت اﻟﻠﻮﺣﻴﺔ واﻟﻌﺮﺷﻴﺔ‪.‬‬

‫)‪ (٢‬املﻘﺎوﻣﺎت‪.‬‬
‫)‪ (٣‬املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت‪.‬‬
‫)‪ (٤‬اﻟﻠﻤﺤﺎت ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪.‬‬
‫)‪ (٥‬ﻫﻴﺎﻛﻞ اﻟﻨﻮر‪.‬‬
‫)‪ (٦‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻳﻤﺜﻞ ﺧﻼﺻﺔ ﻓﻜﺮ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬وﻫﻮ اﻷﺳﺎس‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﺑﺤﺴﺐ ﺗﻠﻤﻴﺬه‬ ‫اﻟﺬي ﻧﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻋﺮض آراء ﱡ‬
‫وﴎ ﻣﻄﻮيﱞ ‪ ،‬وﻟﻪ ﻃﺮق ﻣﺨﺼﻮﺻﺔ ﺗﺼﻞ إﻟﻴﻪ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻗ ﱠﻞ ﻣﻦ‬ ‫ﻣﺨﻔﻲ ﱞ‬‫ﱞ‬ ‫ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪» :‬ﻛﻨﺰ‬
‫ﻳﺴﻠﻜﻬﺎ وﻳﻌﺮﻓﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺘﻴﴪ ﻷﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺟﺎء ﺑﻌﺪه ﻣﻦ اﻷﻓﺎﺿﻞ أن ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻪ أو ﻳﺤﻞ رﻣﻮزه؛‬
‫ﻻﺷﺘﻐﺎﻟﻬﻢ ﺑﺄﻣﻮر اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻹﻟﻔﻬﻢ وﻋﺎداﺗﻬﻢ ﺑﻜﻠﻤﺎت املﺸﺎﺋني‪58 «.‬‬

‫‪ 57‬إﻣﻴﻞ املﻌﻠﻮف‪ :‬اﻟﻠﻤﺤﺎت‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﺔ املﺤﻘﻖ‪ ،‬ص‪ .٢٩‬واﻧﻈﺮ ً‬

‫أﻳﻀﺎ‪ :‬ﻧﺎﴏ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺤﻴﻰ ﺿﻤريﻳﺔ‪ :‬ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ ﺑني ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ص‪.١١٥‬‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٧‬‬‫‪ 58‬ﱠ‬

‫‪46‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫اﳌﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬

‫وردي‬
‫ﻬﺮ ْ‬
‫اﻟﺴ َ‬
‫ﻋﻨﺪ ﱡ‬

‫ﺗﻤﻬﻴﺪ‬
‫أن ﻣﺼﺪر املﻌﺮﻓﺔ أﻣﺮ آﺧﺮ ﻏري اﻟﺤﺲ واﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺪس‪ ،‬وﻗﺪ‬ ‫ذﻫﺒﺖ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إﱃ ﱠ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﺬﱠوق‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺒﺼرية‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻹﻟﻬﺎم؛ ذﻟﻚ أن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﻬﺘﺪُوا ﺑﻌﺪ‬
‫إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻛﻨﻪ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﺳﺔ اﻟﻐﺮﻳﺒﺔ‪ ،‬وﻻ إﱃ ﻣﻮﺿﻌﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬وإن وﺻﻔﻬﺎ‬
‫اﻟﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى وﺻﻔﻮا ﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ ووﻇﺎﺋﻔﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺼﻔﺎت ﻣُﺘﻘﺎرﺑﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﻧﻮع ﻣﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻌﻘﻞ ﺗﺪرك وﺗَﻌﺮف‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﻧﻌﺮﻓﻪ وﻫﻲ ﺗﻨﺰع ﻧﺤﻮ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ‬
‫إن ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻨﴫي اﻹرادة واﻟﻮﺟﺪان‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﻊ ذﻟﻚ‬ ‫وﺗﺘﻌﺸﻘﻪ إﱃ درﺟﺔ اﻟﻔﻨﺎء ﻓﻴﻪ؛ أي ﱠ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ اﻹرادة اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺮﻓﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻫﻲ واﺣﺪة ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻲ ﻟﻨﺎ ﻋﻬﺪ ﺑﻬﺎ؛ ﻓﻬﻲ ﺣﺎﺳﺔ‬
‫ﻋﺎﻣﻠﺔ ﻣﺮﻳﺪة وﺟﺪاﻧﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺗﻤﺎم اﻻﺧﺘﻼف ﻋﻦ اﻟﺤﻮاس واﻟﻘﻮى اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻷﺧﺮى اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺪرك ﻋﻤﻠﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﺸﺎﻏﺮة‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﻃﻠﻖ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﺳﺔ املﺘﻌﺎﻟﻴﺔ اﺳﻢ اﻟﻘﻠﺐ واﻟﴪ وﻋني اﻟﺒﺼرية‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫إﱃ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺪو أن ﺗﻜﻮن رﻣﻮ ًزا ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة ﺗﻔﱰض وﺟﻮدﻫﺎ وﻻ ﻧﺪرى‬
‫ﻣﻦ ﻛﻨﻬﻬﺎ ﺷﻴﺌًﺎ‪1 .‬‬

‫املﻬﻢ أن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻻ ﻳﻌﱰﻓﻮن ﺑﺎﻟﺤﺲ واﻟﻌﻘﻞ ﻣﺼﺪ ًرا ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ اﻟﺤﻘﺔ؛ ﻷﻧﻬﻢ‬
‫ﻳﻤﻴﺰون ﺑني ﻇﺎﻫﺮ اﻟﴚء وﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪ ،‬وﺑني اﻟﺸﻜﻞ واملﻀﻤﻮن‪ ،‬وﻫﻢ ﰲ ﺗﻤﻴﺰﻫﻢ ﻫﺬا ﻗﺪ‬

‫‪ 1‬د‪ .‬أﺑﻮ اﻟﻌﻼ ﻋﻔﻴﻔﻲ‪ :‬اﻟﺘﺼﻮف … اﻟﺜﻮرة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٣ ،‬م‪ ،‬ص‪،٢١‬‬
‫‪.٢٢‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ذﻫﺒﻮا إﱃ أن املﻌﺮﻓﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎملﺤﺴﻮﺳﺎت‪ ،‬وأن اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎملﻌﻘﻮﻻت اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﻋﻦ‬
‫املﺤﺴﻮﺳﺎت‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺛﻤﺔ ﻣﻌﻘﻮﻻت أﺧﺮى ﻟﻴﺲ ﻣﺼﺪرﻫﺎ اﻟﺤﺲ أو اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻫﺬه املﻌﻘﻮﻻت‬
‫املﻮﺟﻮدة واملﻮﺟﻮدات املﻌﻘﻮﻟﺔ ﻻ ﻳُﻤﻜﻦ إدراﻛﻬﺎ أو ﺑﻠﻮﻏﻬﺎ ﻻ ﺑﺎﻟﺤﺲ وﻻ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﺲ‪ ،‬وﻫﺬه املﻌﻘﻮﻻت ﺗﺪرك ﺑﺎﻟﺤﺲ اﻟﺼﻮﰲ‪2 .‬‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻌﺘﻤﺪ‬
‫ﻷن اﻟﻘﻠﺐ‬ ‫وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أن املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﺟﺪاﻧﻴﺔ‪ ،‬أداﺗﻬﺎ اﻟﻘﻠﺐ اﻟﺬي ﻳﻨﺸﺪ اﻟﺼﻔﺎء؛ ﱠ‬
‫اﻟﻄﺎﻫﺮ ﻫﻮ ﻳﻨﺒﻮع املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻟﺴﺎن ﺣﺎﻟﻬﻢ ﻳﻘﻮل‪» :‬راﻗﺐ‬
‫ﻗﻠﺒﻚ ﻷن ﻣﻠﻜﻮت اﻟﺴﻤﺎء ﻣﻮﺟﻮد ﰲ ﻧﻔﺴﻚ‪ «.‬وﻳﺴﺘﺸﻬﺪون ﺑﺎﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻘﺎﺋﻞ‪» :‬ﻣَ ﻦ ﻋﺮف‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻘﺪ ﻋﺮف رﺑﻪ‪3 «.‬‬

‫ﺗﺘﺠﲆ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬وإذا‬ ‫ﱠ‬ ‫وﻳَﻌﺘﻘِ ﺪ اﻟﺼﻮﰲ أن ﻗﻠﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺮآة ﻳﺠﺐ أن‬
‫اﻧﻌﺪم ذﻟﻚ ﻓﻤﺮﺟﻌﻪ وﺟﻮد اﻟﺼﺪأ ﰲ ﻫﺬه املﺮآة‪ ،‬وواﺟﺒﻨﺎ ﻫﻮ اﻟﺠﺪ واﻻﺟﺘﻬﺎد ﰲ ﺳﺒﻴﻞ إزاﻟﺔ‬
‫اﻟﺼﺪأ واﻟﻐﺒﺎر ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬وﻧﻘﺎء ﻣﺮآة اﻟﻘﻠﺐ ﻫﻮ ﰲ ﻋﺮف اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻨﻮط ﺑﻤُﺠﺎﻫﺪة اﻟﻔﺮد ً‬
‫أوﻻ‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻀﻞ اﻹﻟﻬﻲ ﺧﺎﺻﺔ؛ أي ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻔﻴﺾ اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻳﺴﻤﻰ ﰲ اﺻﻄﻼﺣﻬﻢ ﺑﺎﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺒﺬل اﻟﺠﻬﺪ ﺣﺘﻰ ﻳﺠﻌﻞ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺴﺘﻌﺪة وﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻔﻴﺾ‪ ،‬وﻳﺼﺒﺢ‬
‫ﺎﻫﺪُوا ﻓِ ﻴﻨَﺎ َﻟﻨَﻬْ ِﺪﻳَﻨﱠﻬُ ْﻢ ُﺳﺒُ َﻠﻨَﺎ َوإ ِ ﱠن ﷲ َ َﻟﻤَ َﻊ ا ْﻟﻤُﺤْ ِﺴ ِﻨ َ‬
‫ني﴾‪4 .‬‬ ‫ً‬
‫ﻣﺼﺪاﻗﺎ ﻟﻶﻳﺔ اﻟﻜﺮﻳﻤﺔ‪﴿ :‬وَا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ ﺟَ َ‬
‫ً‬
‫ﻓﺼﻼ‬ ‫وﻗﺪ ﻛﺘﺐ ﺳﻌﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺤﻤﻮي ﰲ رﺳﺎﻟﺔ »ﻋﻠﻮم اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وﺣﻜﻢ اﻟﺪﻗﺎﺋﻖ«‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﺑﻌﻨﻮان »ﻓﺼﻞ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ«‪ ،‬أ ﱠﻛﺪ ﻓﻴﻪ أن املﻌﺮﻓﺔ ﻧﻮﻋﺎن؛ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ؛ أي‬ ‫ٍّ‬
‫ﺑﺎﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬واﻵﺧﺮ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻖ ﺑﺎﻟﺤﻖ؛ أي ﻻ ﻳُﻤﻜﻦ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ إﻻ ﺑﺸﻬﻮد ﻣﺤﺾ‬
‫وﺗﺠ ﱟﻞ ﺧﺎﻟﺺ‪ .‬اﻷوﱃ ﻛﺴﺒﻴﺔ ﺗﻌﻠﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬واملﺸﺘﻐﻞ ﺑﻬﺎ ﻋﺎدل ﻋﺎﻗﻞ ﻣُﺴﺘﺪل‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻫﻲ ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﻌﺎرف اﻟﻜﺎﻣﻞ؛ أي ﻫﻲ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ﻣﺤﺪﱠدة‪،‬‬
‫ﻣﺜﻞ ﻛﻮﻧﻬﺎ ذوﻗﻴﺔ ﺗﺘ ﱡﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻜﺸﻒ واﻹﴍاق؛ ذﻟﻚ أن اﻟﺼﻮﰲ ﻻ ﻳﻌﺪ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺤﻜﻤﺎء‬
‫أﻳﻀﺎ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻜﻤﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻹﻳﺼﺎل اﻟﻔﺮد إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ رﺑﻪ‬ ‫اﻹﻟﻬﻴني واملﺘﻜﻠﻤني واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ً‬
‫اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻫﺪف ﻛﻞ ﺻﻮﰲ‪ .‬وﺧﻼﺻﺔ أﻗﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻧﻪ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ أن اﻟﺘﺴ ﱡﻠﺢ ﺑﺴﻼح‬
‫اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺤﻜﻤﺔ واملﻨﻄﻖ ﻟﻴﺲ ﻣﻤﺎ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻞ إﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻻ ﻫﻮ ﰲ ﻣﺘﻨﺎول ﻛﻞ ﻓﺮد‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ‬

‫‪ 2‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣‬‬

‫‪ 3‬د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.٤‬‬
‫‪ 4‬ﻧﻴﻜﻠﺴﻮن‪ ،‬اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﻮر اﻟﺪﻳﻦ ﴍاﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪٢٠١٢ ،‬م‪،‬‬
‫ص‪.٧١‬‬

‫‪48‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫ﺗﺄﺧﺬ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ‬‫أﻳﻀﺎ ﻻ ﻳﺆدي ﻟﻨﺘﻴﺠﺔ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻻﺗﺠﺎه‪ .‬وﻋﻼوة ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ُ‬‫ً‬
‫ﺟﻴﻼ ﻋﻦ ﺟﻴﻞ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﺑﻬﺎ اﻷﺳﺒﻘﻮن‪ ،‬وﰲ ذﻟﻚ ﺗﻘﻴﺪ ﺑﻤﺎ ﻗﺎل ﺑﻪ‬ ‫ﻫﺬه اﻟﻌﻠﻮم وﺗﺘﻮارﺛﻬﺎ ً‬
‫اﻟﻘﺪﻣﺎء وﻣﺎ رﺳﻤﻮه ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺗﺆﺧﺬ ﺑﺼﻔﺔ ﻣﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻋﺎﺑﻪ ﻋﻨﻬﻢ أﺑﻮ اﻟﻴﺰﻳﺪ‬
‫اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬أﺧﺬ اﻟﻨﺎس اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ اﻷﻣﻮات وﻧﺤﻦ أﺧﺬﻧﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﺣﻲ ﻻ ﻳﻤﻮت‬
‫أﺑﺪًا‪ .‬ﻛﻠﻬﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﺎﻟﺤﻖ‪ ،‬وإﻧﻲ أﻗﻮل ﻋﻦ اﻟﺤﻖ‪ ،‬ﻓﻼ ﺟﺮم أن ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﳾء أﺻﻌﺐ ِﻣﻦ‬
‫ﻣُﺘﺎﺑﻌﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬أي ﻋﻠﻢ ﺗﻌﻠﻴﻢ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪5 «.‬‬

‫وﻣﻦ ﻫﺬا املﻨﻄﻠﻖ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧُﻨﺎﻗﺶ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ ﻋﻨﺪ‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي؛ وذﻟﻚ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬

‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻔﻬﻮم املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻛﺜري ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ إﱃ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﺄﺗﻲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺠﺮﻳﺪ‬ ‫ذﻫﺐ ﱡ‬
‫اﻟﺬﻫﻨﻲ‪ ،‬أو ﺗﻤﺜﻞ ﺻﻮرة املﻮﺿﻮع ﰲ اﻟﺬﻫﻦ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻳﺮى‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺗَ ﱡ‬
‫ﻜﺸﻒ ﻳﺘﱠﺤﺪ ﻓﻴﻪ‬ ‫أن ﻫﺬا ﻋﻠﻢ ﻻ ﻳﺰﻳﺪ ﺷﻴﺌًﺎ ﻋﲆ اﻟﺬات اﻟﻌﺎرﻓﺔ؛ ﺑﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫املﻮﺿﻮع ﺑﺎﻟﻌﺎرف؛ ﻷن اﻟﺬات اﻟﻌﺎرﻓﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﻮع املﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻧﻮر وﺷﻌﻮر ﺑﻬﺬا‬
‫اﻟﻨﻮر‪ ،‬ﺛﻢ إن ﻣﻮﺿﻮع املﻌﺮﻓﺔ ﻫﻮ اﻷﻧﻮار اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﱠ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻻ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﺠﺮﻳﺪ اﻟﺼﻮر ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺮر املﺸﺎءون‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻘﻮم‬ ‫ﻓﺎملﻌﺮﻓﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺤﺪس اﻟﺬي ﻳَﺮﺑﻂ اﻟﺬات اﻟﻌﺎرﻓﺔ ﺑﺎﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﻨﻮراﻧﻴﺔ … ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮن املﻮﺿﻮع‬
‫ﻣﻌﺮوﺿﺎ ﻟﻠﻨﻈﺮ‪ ،‬وﺗﺮﻓﻊ اﻟﺤﺠُ ﺐ‪ ،‬ﻳﺤﺼﻞ ﻟﻠﻨﻔﺲ إﴍاق ﺣﻀﻮري ﻋﲆ املﺒﴫ؛ ﻓﱰاه اﻟﻨﻔﺲ‬ ‫ً‬
‫ﺑﺤﻀﻮره ﻋﻨﺪﻫﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺻﻮرة ﺻﺎدرة ﻋﻦ املﻮﺿﻮع‪ ،‬وﻣُﺮﺗﺴﻤﺔ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ؛‬
‫ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗُﻀﺎء ﺟﻮاﻧﺒﻬﺎ ﺑﺎﻹﴍاق ﺗﺪرك املﻮﺿﻮع اﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻘﺪرة ﻟﻠﻨﻔﺲ ﻋﲆ‬
‫ﺗﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ وﺣﺪﻫﺎ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻔﺎرﻗﺘﻬﺎ ﻟﻠﺒﺪن وﺗﺠﺮدﻫﺎ ﻋﻦ ﻋﻼﺋﻘﻪ‬ ‫ﱡ‬ ‫اﺳﺘﺤﻀﺎر املﻮﺿﻮع‬
‫… وﻳﺘﺪ ﱠرج ﻫﺬا اﻹدراك ﺣﺴﺐ درﺟﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﰲ اﻟﺘﺴﻠﻂ ﻋﲆ ﻗﻮى اﻟﺠﺴﺪ‪ ،‬أو ﺗﺴ ﱡﻠﻂ اﻟﺠﺴﺪ‬
‫ﻋﲆ ﻗﻮى اﻟﻨﻔﺲ؛ ﻓﻤﻦ أﻧﻮار ﻣﴩﻗﺔ إﱃ ﻇﻠﻤﺎت ﻏﺎﺳﻘﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻫﻨﺎك ﴍوط ﺧﺎﺻﺔ‬
‫اﻟﺴﻬﺮوردي إﻻ ﰲ ﺧﻼص اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ اﻟﺒﺪن‪6 .‬‬
‫ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ املﺒﺎﴍة ﻋﻨﺪ ﱡ َ ْ‬

‫‪ 5‬د‪ .‬ﻗﺎﺳﻢ ﻏﻨﻲ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﺼﻮف ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﻀﺔ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٧٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٥٨٥‬‬
‫‪ 6‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪ :‬أﺻﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ص‪.٧٦ ،٧٥‬‬

‫‪49‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫وﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﺑﻨﺎء ﻋﲆ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﴘ وﻫﻢ‪ ،‬واﻟﻮﺟﻮد‬

‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ وﺟﻮد اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺮوح؛ وﻣﻦ ﺛ ﱠﻢ ﻳﺮى ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أن اﻹدراك اﻟﺤﴘ أﻗﺮب إﱃ‬
‫إدراك املﻌﻘﻮل ﻣﻨﻪ إﱃ املﺤﺴﻮس؛ إذ إن ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻪ ﻟﻴﺴﺖ املﺤﺴﻮﺳﺎت ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫اﻹﴍاﻗﺎت‪ ،‬وﻫﻮ أﺑﺴﻂ وأول ﻣﺮاﺣﻞ اﺗﺼﺎل اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪7 .‬‬

‫ﱡ‬
‫ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻤُﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫أﻣﺎ اﻹدراك اﻟﻌﻘﲇ؛ ﻓﻘﺪ ﻗﺒﻞ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي آراء املﺸﺎﺋﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺴﻢ اﻟﻌﻘﻞ إﱃ ﻋﻘﻞ ﻫﻴﻮﻻﻧﻲ‪ ،‬وﻋﻘﻞ ﻣُﻤﻜﻦ‪ ،‬وﻋﻘﻞ ﺑﺎملﻠﻜﺔ‪ ،‬وﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻔﺎد‪ ،‬واﻟﺮوح‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳَﺰﻳﺪ ﻋﲆ ﻫﺬا املﻮﻗﻒ اﺗﺠﺎﻫﻪ اﻹﴍاﻗﻲ؛ ﻓﻤﻮﺿﻮﻋﺎت املﻌﺮﻓﺔ‬ ‫اﻟﻘﺪس‪ ،‬إﻻ أن ﱡ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ املﺤﺴﻮس اﻟﺬي ﻳُﺠ ﱢﺮد اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻨﻪ اﻟﺼﻮرة املﻌﻘﻮﻟﺔ‪ ،‬ﺑﻞ املﻮﺿﻮع ﻳَﺴﺘﺜري اﻟﺬﻫﻦ‬
‫اﻟﻌﺎرف ﻓﻴﺤ ﱡﻞ ﻟﻠﺬﻫﻦ إﴍاق ﺣﻀﻮري ﻫﻮ ﻓﻌﻞ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻋﻤﻠﻴﺔ اﻹﴍاق ﺗﺮﺑﻂ ﺑني‬
‫املﺤﺴﻮس وﻣﺜﺎﻟﻪ ﺣﺴﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﺜﻞ‪8 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺮى‪ ،‬ﺷﺄﻧﻪ ﺷﺄن ﻛﺜري ﻣﻦ املﺘﺼﻮﱢﻓﺔ‪ ،‬أن وراء ﻃﻮر اﻟﺤﺲ واﻟﻌﻘﻞ‬ ‫إذن ﱡ‬
‫ﻃﻮ ًرا آﺧﺮ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﻠﺠﻮء إﻟﻴﻪ‪ ،‬واﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻜﺸﻒ أو اﻟﺬوق‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻤﺤﺎوﻟﺔ ﺟﺎدة وﴏﻳﺤﺔ ﻟﺠﺬب أرﺳﻄﻮ اﻟﻌﻘﲇ‬ ‫ﻣﻦ ﻫﺬا املﻨﻄﻠﻖ ﻗﺎم ﱡ‬
‫ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﱪﻫﺎن إﱃ ﻣﻴﺪان اﻟﻜﺸﻒ واﻟﺬوق‪ ،‬وﻣُﺤﺎوﻟﺔ اﺳﺘﻨﻄﺎق أرﺳﻄﻮ ﺑﺎملﺒﺎدئ‬
‫اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻢ اﻟﻮﻗﻮف ﺿﺪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻛﺜريًا‪ ،‬ﻣﺴﺘﺨﺪﻣً ﺎ ﻛﻞ أﻧﻮاع املﺬﻫﺐ اﻹﴍاﻗﻲ‪ ،‬ﺳﻮاء‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﻔﺮس أو اﻟﺼﺎﺑﺌﺔ وﻏريﻫﻢ‪9 .‬‬

‫وﻣﺒﺪأ ﻫﺬا املﺬﻫﺐ وأﺳﺎﺳﻪ اﻷول أن‪» :‬ﷲ ﻧﻮر اﻷﻧﻮار‪ ،‬وﻣﺼﺪر ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‪ ،‬ﻓﻤﻦ‬
‫ﻧﻮره ﺧﺮﺟﺖ أﻧﻮار أﺧﺮى ﻫﻲ ﻋﻤﺎد اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺎدي واﻟﺮوﺣﻲ‪ .‬واﻟﻌﻘﻮل املﻔﺎرﻗﺔ ﻟﻴﺴﺖ إﻻ‬
‫وﺣﺪات ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﻧﻮار ﺗﺤﺮك اﻷﻓﻼك‪ ،‬وﺗﴩف ﻋﲆ ﻧﻈﺎﻣﻬﺎ«؛ ﻓﺎملﺬﻫﺐ اﻹﴍاﻗﻲ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺬﻛﺮ اﻟﺪﻛﺘﻮر إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪ ،‬ﻳﻌﺘﻤﺪ إذن ﻋﲆ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻘﻮل اﻟﻌﴩة اﻟﻔﺎراﺑﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻄﺔ‬
‫ﺑﻌﻨﺎﴏ ﻣﺰدﻛﻴﺔ وﻣﺎﻧﻮﻳﺔ‪10 .‬‬

‫وإذا ﻛﺎن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ ﺟﻤﻠﺘﻪ ﻗﺪ ﺑ َﺮز ﻣﻦ إﴍاق ﷲ وﻓﻴﻀﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﺗﺼﻞ ﻛﺬﻟﻚ إﱃ‬
‫ﺑﻬﺠﺘﻬﺎ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﻔﻴﺾ واﻹﴍاق‪ .‬ﻓﺈذا ﻣﺎ ﺗُﺠ ﱢﺮدﻧﺎ ﻋﻦ املﻠﺬات اﻟﺠﺴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺠﲆ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻧﻮر‬

‫‪ 7‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣١٦–٣٠٦‬‬

‫‪ 8‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٢٧–٣١٦‬‬
‫‪ 9‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻼل ﴍف‪ :‬اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﺑني اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٧٢‬م‪ ،‬ص‪.١٦٢ ،١٦١‬‬
‫‪ 10‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪ :‬ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ »ﻣﻨﻬﺞ وﺗﻄﺒﻴﻘﻪ«‪ ،‬ص‪.٥٧–٥٣‬‬

‫‪50‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫إﻟﻬﻲ ﻻ ﻳﻨﻘﻄﻊ ﻣﺪده ﻋﻨﺎ‪ .‬وﻫﺬا اﻟﻨﻮر ﺻﺎدر ﻋﻦ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﻨﺰﻟﺘﻪ ﻣﻨﺎ ﻛﻤﻨﺰﻟﺔ اﻷب واﻟﺴﻴﺪ‬
‫اﻷﻋﻈﻢ ﻟﻠﻨﻮع اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻮاﻫﺐ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﺼﻮر وﻣﺼﺪر اﻟﻨﻔﻮس ﻋﲆ اﺧﺘﻼﻓﻬﺎ‪،‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻫﻴﺎﻛﻞ‬ ‫وﻳُﺴﻤﱠ ﻰ اﻟﺮوح املﻘﺪﺳﺔ أو ﺑﻠﻐﺔ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺬﻛﺮ ﱡ‬
‫اﻟﻨﻮر‪ 11 ،‬وﻣﺘﻰ ارﺗﺒﻄﻨﺎ ﺑﻪ أدرﻛﻨﺎ املﻌﻠﻮﻣﺎت املﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬واﺗﺼﻠﺖ أرواﺣﻨﺎ ﺑﺎﻟﻨﻔﻮس اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗُﻌﻴﻨُﻨﺎ ﻋﲆ ﻛﺸﻒ اﻟﻐﻴﺐ ﰲ ﺣﺎل اﻟﻴﻘﻈﺔ واﻟﻨﻮم‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻟﻠﺘﺼﻮﱡف ﻣﻦ ﻏﺎﻳﺔ إﻻ ﻫﺬا‬
‫اﻻرﺗﺒﺎط‪ ،‬واﻹﴍاﻗﻴﻮن ﻳﺴﻌﻮن إﻟﻴﻪ ﻣﺎ اﺳﺘﻄﺎﻋﻮا‪ ،‬وﻛﺜريًا ﻣﺎ ﻳﻨﻌﻤﻮن ﺑﻪ‪ .‬أﻣﺎ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻓﻬﻢ‬
‫»إن اﻟﻨﻔﻮس اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﻣﻦ ﺟﻮﻫﺮ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﱠ‬
‫ﰲ اﺗﺼﺎل داﺋﻢ وﺳﻌﺎدة ﻣُﺴﺘﻤﺮة‪ .‬ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫املﻠﻜﻮت‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﺸﻐﻠﻬﺎ ﻋﻦ ﻋﺎﻟِﻤﻬﺎ ﻫﺬا اﻟﻘﻮى اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ وﻣﺸﺎﻏﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻗﻮﻳﺖ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺿﻌﻒ ﺳﻠﻄﺎن اﻟﻘﻮى اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ ﺑﺘﻘﻠﻴﻞ اﻟﻄﻌﺎم وﺗﻜﺜري اﻟﺴﻬﺮ‪،‬‬
‫ﺗﺘﺨ ﱠﻠﺺ أﺣﻴﺎﻧًﺎ إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻘﺪس‪ ،‬وﺗﺘﱠﺼﻞ ﺑﺄﺑﻴﻬﺎ املﻘﺪس‪ ،‬وﺗَﺘﻠﻘﻰ ﻣﻨﻪ املﻌﺎرف‪ ،‬وﺗﺘﺼﻞ‬
‫وﺗﺘﻠﻘﻰ ﻣﻨﻬﺎ املﻐﻴﺒﺎت ﰲ ﻧﻮﻣﻬﺎ‬‫ﱠ‬ ‫ﺑﺎﻟﻨﻔﻮس اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ اﻟﻌﺎملﺔ ﺑﺤﺮﻛﺎﺗﻬﺎ وﺑﻠﻮازم ﺣﺮﻛﺎﺗﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻳﻘﻈﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺮآة ﺗﻨﺘﻘﺶ ﺑﻤﻘﺎﺑﻠﺔ ذي ﻧﻘﺶ‪12 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪،‬‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬أﻣﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‪ ،‬ﻓﻘﺪ وﻗﻒ ﱡ‬
‫ﻫﺬا ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫وﻣﺎ ﻳﻌﺮﺿﻪ ﻣﻦ ﻣﺬاﻫﺐ املﺸﺎﺋني ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺒﺤﺘﺔ؛ ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬وﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﺘﻤﻬﱠ ﺮ ﰲ‬
‫اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺳﺒﻴﻞ ﻟﻪ إﱃ ﻛﺘﺎﺑﻲ املﻮﺳﻮم ﺑ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق«‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب )ﻳﻌﻨﻲ‬
‫املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت( ﻳَﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻘﺮأ ﻗﺒﻠﻪ‪ ،‬وﺑﻌﺪ ﺗﺤﻘﻴﻖ املﺨﺘﴫ املﻮﺳﻮم ﺑﺎﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت‬
‫وأﻧﱠﺎ ﻻ ﻧُﺮاﻋﻲ اﻟﱰﺗﻴﺐ ﻫﺎ ﻫﻨﺎ‪ ،‬وﻻ ﻧﻠﺘﺰم ﰲ ﺑﻌﺾ املﻮاﺿﻊ ﺑﻤﻮﺿﻮع ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﺮﺿﻨﺎ ﻓﻴﻪ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬وإن ﺗﺄدﱠى إﱃ ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﻦ ﻋﻠﻮم ﻣُﺘﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا اﺳﺘﺤﻜﻢ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻫﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻓﻠﻴﴩع ﰲ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْرديﱡ أن ﻳﺨﺘﴫ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﺧﺘﺼﺎ ًرا ﻣُﺒﺘﻜ ًﺮا‪،‬‬‫اﻟﺮﻳﺎﺿﺎت ا ُملﱪﻗﺔ ﺑﺤﻜﻢ اﻟﻘﻴﻢ ﱡ‬
‫وﻳُﺴﻤﱢ ﻲ ﻛﺜريًا ﻣﻦ آراﺋﻪ املﺒﺘﻜﺮة ﻣﺒﺎﺣﺚ أو ﺿﻮاﺑﻂ إﴍاﻗﻴﺔ؛ ﺑﺤﻴﺚ ﻳُﻤﻜﻨﻨﺎ ﻧﺤﻦ أن ﻧﻄﻠﻖ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﺼﺪر ﻫﺬا املﻨﻄﻖ إﱃ‬‫ﻋﲆ ﻣﺠﻤﻮع ﺗﻠﻚ اﻵراء »املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ«‪ 13 «.‬وﻳﺮﺟﻊ ﱡ‬
‫ﺗﻮﺻﻞ إﱃ اﺑﺘﻜﺎر ﻫﺬا املﻨﻄﻖ ﺑﻮاﺳﻄﺔ‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﺬوق‪ ،‬ﻓﻴُﴫﱢ ح ﺑﺄﻧﻪ ﱠ‬
‫اﻟﺬوق؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺮى أﻧﻪ ﰲ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق ﻳﺒﺪأ ﻋﲆ ﺳﻴﺎق املﺸﺎﺋني اﻟﺬي ﻳَﺒﺘﻨﻲ ﻋﲆ اﻟﺒﺤﺚ‬

‫‪ 11‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﻫﻴﺎﻛﻞ اﻟﻨﻮر‪ ،‬ص‪.٢٨‬‬
‫‪ 12‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤٥ ،٤٤‬‬
‫‪ 13‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم وﻧﻘﺪ املﺴﻠﻤني ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻄﺎﻟﻴﴘ‪ ،‬دار‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٤٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢١٥‬‬

‫‪51‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﺼﻮﰲ‪ .‬وﻳﺼﻒ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺼﻮﰲ ﺑﺄﻧﻪ‪» :‬ﺳﻴﺎق آﺧﺮ وﻃﺮﻳﻖ أﻗﺮب ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ‬
‫وأﻧﻈﻢ وأﺿﺒﻂ وأﻗﻞ إﺗﻌﺎﺑًﺎ ﰲ اﻟﺘﺤﺼﻴﻞ‪ 14 «.‬وﰲ ذﻟﻚ ﻳﻘﻮل ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي ﰲ ﴍﺣﻪ‬
‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي« إن املﻨﻄﻖ املﺬﻛﻮر ﰲ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق ﻣﻮﺟﺰ ﻣﺤﺬوف ﻋﻨﻪ‬ ‫ﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﴍاق ﻟ ﱡ‬
‫اﻟﻔﺮوع اﻟﻜﺜرية اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎل ﺑ ﱠَني ﻓﻴﻪ أﺷﻴﺎء ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ ﻏري ﻣﺤﺼﻠﺔ وﻻ ﻣﻬﺬﱠﺑﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻬﺬا ﻗﺎل‪» :‬وأﻧﻈﻢ وأﺿﺒﻂ وأﻗﻞ إﺗﻌﺎﺑًﺎ ﰲ اﻟﺘﺤﺼﻴﻞ ﻻﻧﻀﺒﺎط ﻫﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ‬
‫ﻗﻮاﻋﺪﻫﺎ‪ ،‬وﺗﻬﺬﻳﺐ ﻣﻄﺎﻟﺒﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻠﺨﻴﺺ زﺑﺪﻫﺎ ﻋﻦ زﺑﺪﻫﺎ‪15 «.‬‬

‫وﻳﺼﻒ ﺗﺎرة أﺧﺮى‪» :‬ﺑﺄﻧﻪ اﻵﻟﺔ اﻟﻮاﻗﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺟﻌﻠﻨﺎﻫﺎ ﻣﺨﺘﴫة ﻣﻀﺒﻮﻃﺔ ﺑﻀﻮاﺑﻂ‬
‫ﻗﻠﻴﻠﺔ اﻟﻌﺪد ﻛﺜرية اﻟﻔﻮاﺋﺪ‪16 «.‬‬

‫وﰲ ذﻟﻚ ﻳﻘﻮل ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي‪» :‬اﻵﻟﺔ املﺸﻬﻮرة اﻟﻮاﻗﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﻳﻌﻨﻲ املﻨﻄﻖ‬
‫ﻳﺼﻮن اﻟﻔﻜﺮ ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺄ ﰲ اﻧﺘﻘﺎﻻﺗﻪ ﻣﻦ املﻌﻠﻮم إﱃ املﺠﻬﻮل‪ ،‬ﺟﻌﻠﻨﺎﻫﺎ ﻣﺨﺘﴫة ﻣﻀﺒﻮﻃﺔ‬
‫ﺑﻀﻮاﺑﻂ ﻗﻠﻴﻠﺔ اﻟﻌﺪد ﻟﺘﻘﻮي اﻟﺬﻫﻦ ﻣﻦ اﻟﺘﺒﺪﻳﺪ واﻟﺨﺎﻃﺮ ﻋﻦ اﻟﺘﺒﻠﺪ‪ ،‬ﻛﺜرية اﻟﻔﻮاﺋﺪ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ‬
‫ﻟﺒﺎب ﻣﺎ ﻳُﺤﺘﺎج إﻟﻴﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻔﻦ‪ ،‬ﻣﻊ ﺗﴫﻓﺎت ﻟﻄﻴﻔﺔ وﺗﻨﻔﻴﺤﺎت ﴍﻳﻔﺔ ﻣﻨﻬﺎ أﻧﻪ رد اﻷﺷﻜﺎل‬
‫)اﻟﻘﻴﺎﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﴬوب ا ُملﻨﺘﺠﺔ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺷﻜﻞ‪ ،‬إﱃ ﴐب واﺣﺪ‪ ،‬واملﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﻣﻮﺟﺒﺘَني‬
‫ﻛﻠﻴﺘني واﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﺑﺎﻟﻌﺪول‪ ،‬وإﻣﺎ أن اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ إﻧﻤﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻣﻌﺪوﻟﺔ إذا‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺮﻛﺒﺔ ﻻ ﺑﺴﻴﻄﺔ‪ ،‬وﺟﻌﻞ ﻏري اﻟﴬورﻳﺔ ﴐورﻳﺔ ﺑﺠﻌﻞ اﻟﺠﻬﺔ ﺟﺰء املﺤﻤﻮل‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫أن ﻫﺬه اﻟﻀﻮاﺑﻂ ﻳَﻜﻔﻴﻬﺎ أﻗﻞ إﺷﺎرة‪ ،‬وأدﻧﻰ إﻳﻤﺎء‪ ،‬ﺑﺨﻼف اﻟﺒﻠﻴﺪ؛ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻬﻢ اﻟﻘﻠﻴﻞ وﻻ‬
‫أﻳﻀﺎ؛ ﻷﻧﻪ إذا ﺗﻔﻄﻦ ملﺎ ﻫﻮ ﺳﺒﻴﻠﻪ ﻣﻦ ﴍوق اﻷﻧﻮار‬ ‫ﻳﻨﻔﻌﻪ اﻟﻜﺜري ﻟﻄﺎﻟﺐ اﻹﴍاق ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻟﻪ ً‬
‫ﻷن اﻟﻨﻮر اﻟﺴﺎﺋﺢ ﻫﻮ‬‫وملﻌﺎن اﻟﺒﻮارق‪ ،‬ﻓﻴﺼري اﻟﻘﻠﻴﻞ ﻟﺬﻟﻚ أﻛﺜﺮ املﻄﺎﻟﺐ وﻣﻬﻤﺎت املﺴﺎﺋﻞ؛ ﱠ‬
‫إﻛﺴري املﻌﺮﻓﺔ واﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺘﻬﻴﺄ اﻟﺠﺰم ﺑﻪ ﻟﺘﻮﻗﻔﻪ ﻋﲆ اﻟﻔﻜﺮ ﻓﻴﻜﻔﻴﻪ ﻣﻦ املﻨﻄﻖ‬
‫اﻟﻀﻮاﺑﻂ اﻟﻨﻮراﻧﻴﺔ ﻻﺷﺘﻤﺎﻟﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻨﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻔﻦ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻹﺟﻤﺎل‪17 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﺼﺪر املﻨﻄﻖ إﱃ ﻃﺮﻳﻖ آﺧﺮ ﻏري اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬وﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ‬ ‫وﻳﺮﺟﻊ ﱡ‬
‫أوﻻ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﺣﺼﻮﻟُﻪ ﺑﺄﻣﺮ آﺧﺮ‪ ،‬ﺛﻢ ﻃﻠﺒﺖ اﻟﺤﺠﺔ ﻋﻠﻴﻪ ً‬
‫ﻣﺜﻼ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳُﺸ ﱢﻜﻜﻨﻲ‬ ‫ﱄ ً‬
‫ﻓﻴﻪ ﻣُﺸ ﱢ‬
‫ﻜﻚ‪18 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١١ ،١٠‬‬‫‪ 14‬ﱡ‬

‫‪ 15‬ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١٦‬‬
‫‪ 16‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٢ ،١١‬‬
‫‪ 17‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١٧ ،١٦‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١٢‬‬ ‫‪ 18‬ﱡ‬

‫‪52‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫وﻳُﻌ ﱢﻠﻖ ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬وﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻪ ﺑﺄﻣﺮ آﺧﺮ؛ أي ﺑﺎﻟﺬوق واﻟﻜﺸﻒ ملﺎ ارﺗﻜﺒﺘُﻪ ﻣﻦ اﻟﺮﻳﺎﺿﺎت واملﺠﺎﻫﺪات‪ ،‬ﺛﻢ أي ﺑﻌﺪ‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻪ ﱄ ﺑﺎﻟﺬوق واﻟﻜﺸﻒ‪ ،‬ﺛﻢ ﻃﻠﺒﺖ اﻟﺤﺠﱠ ﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬أي اﻟﱪﻫﺎن ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻗﻄﻌﺖ‬
‫ﻣﺜﻼ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳُﺸ ﱢﻜﻜﻨﻲ ﻓﻴﻪ ﻣُﺸ ﱢﻜﻚ؛ ﻷن ﺣﺼﻮﻟﻪ اﻟﻴﻘني ﻛﺎن ﺑﺎﻟﻌﻴﺎن ﻻ‬ ‫اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﺤﺠﺔ ً‬
‫ﺑﺎﻟﱪﻫﺎن ﻟﻴُﻤﻜﻦ أن ﻳﺸﻜﻚ ﻓﻴﻪ ﺑﻤﺎ ﻳﻮرده اﻟﺨﺼﻢ‪19 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻣﺒﺤﺚ املﻌﺎرف واﻟﺘﻌﺎرﻳﻒ ﻳُﻐري ﺑﻌﺾ أﺳﻤﺎء‬ ‫وﻣﺎ ﻳُﺆﻳﺪ ذﻟﻚ أن ﱡ‬
‫اﻷﻟﻔﺎظ املﻨﻄﻘﻴﺔ املﻌﺮوﻓﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وﻳﻀﻊ ﻣﻜﺎﻧﻬﺎ أﺳﻤﺎء أﺧﺮى ﺗﺤﻤﻞ ﺑُﻌﺪًا‬
‫ﻣﺜﻼ دﻻﻟﺔ اﻟﻠﻔﻆ ﻋﲆ املﻌﻨﻰ‪ :‬اﻟﺘﻄﺎﺑُﻖ واﻟﺘﻀﻤﻦ واﻻﻟﺘﺰام — ﻳُﺴﻤﱢ ﻴﻬﺎ‬ ‫إﴍاﻗﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻓﻴُﺴﻤﱢ ﻲ ً‬
‫اﻟﻘﺼﺪ واﻟﺤﻴﻄﺔ واﻟﺘﻄﻔﻞ‪ 20 .‬وﻳُﺴﻤﱢ ﻲ اﻟﻠﻔﻆ اﻟﺨﺎص اﻟﻠﻔﻆ اﻟﺸﺎﺧﺺ واملﻌﻨﻰ اﻟﺨﺎص‬
‫املﻌﻨﻰ اﻟﺸﺎﺧﺺ أو املﻨﺤﻂ‪21 .‬‬

‫َني اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺣﺼﻮل اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﻪ‪،‬‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وﺑ ﱠ َ‬ ‫ﻛﻤﺎ اﻧﺘﻘﺪ ﱡ‬
‫ﻓﻘﺪ رأى أن املﺸﺎﺋني ﻳﺄﺧﺬون اﻟﺬاﺗﻲ اﻟﻌﺎم؛ أي اﻟﺠﻨﺲ‪ ،‬واﻟﺬاﺗﻲ اﻟﺨﺎص؛ أي اﻟﻔﺼﻞ‪،‬‬
‫ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﴚء‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺬاﺗﻲ اﻟﺨﺎص ﻫﺬا ﻏري ﻣﻌﻠﻮم ﻋﻨﺪ ﻣَ ﻦ ﻳﺠﻬﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻗﺤﺎﻣﻪ ﰲ‬
‫ﱠ‬
‫ﻳﺘﻮﺻﻞ إﻟﻴﻪ إﻻ ﺑﺎملﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺛﻢ ﻟﻮ اﻓﱰﺿﻨﺎ‬ ‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻳُﻨﺎﻗﺾ اﻟﻘﺎﻋﺪة املﺸﺎﺋﻴﺔ ﺑﺄن املﺠﻬﻮل ﻻ‬
‫أﻧﻪ اﺗﱠﻔﻖ اﻹملﺎم ﺑﻬﺬا اﻟﺬاﺗﻲ أو اﻟﺨﺎص أو اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺄﻣﻦ أﻻ ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﻏﻔﻞ ﻋﻦ‬
‫ذاﺗﻲ آﺧﺮ ﻻ ﻳﻌﺮف اﻟﴚء إﻻ ﺑﻪ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﴚء آﻧﺬاك ﻣُﻤﺘﻨﻌﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫اﻟﴚء‪22 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺗﻮﺿﻴﺤﻪ؛ وذﻟﻚ ﺑﻤُﺤﺎوﻟﺔ إﻳﺠﺎد‬ ‫وﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ ﺣﺎول ﱡ‬
‫ﻃﺮﻳﻘني ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ‪23 :‬‬

‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻃﺮﻳﻖ اﻹﺣﺴﺎس؛ ﻓﺎﻷﻣﻮر املﺤﺴﻮﺳﺔ ﺗﺪرك ﺗﻤﺎم اﻹدراك‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻜﺸﻒ واﻟﻌﻴﺎن‪ ،‬وﻫﻮ ﱡ‬
‫أدق اﻟﻄﺮق وأوﺛﻘﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ 19‬اﻟﺸريازي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٧‬‬

‫‪ 20‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٥٩ ،٥٨‬‬
‫‪ 21‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٢٥‬‬
‫‪ 22‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢١‬‬
‫‪ 23‬اﻟﺸريازي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٥٩ ،٥٨‬‬

‫‪53‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫َ‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻘني ﻳﻀﻊ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﺪﻳﻪ‪ ،‬وﻳُﺴﻤﱢ ﻴﻪ ﺑﺎملﻔﻬﻮم‬ ‫وﻣﻦ ﻫ َﺬﻳﻦ‬
‫ﱡ‬
‫ﺗﺨﺼﻪ‬ ‫واﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻳﺤﺪده‪» :‬ﺑﺄﻧﻪ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺄﻣﻮر ﻻ ﺗﺨﺘﺺ آﺣﺎدﻫﺎ اﻟﴚء وﻻ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻟﻼﺟﺘﻤﺎع‪24 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬وإن أﺧﺬ ﺻﻮرة اﻟﺮﺳﻢ اﻟﻨﺎﻗﺺ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻳﺤﻤﻞ ﺑُﻌﺪًا‬‫وﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ واﻟﺤﻜﻤﺔ‬ ‫إﴍاﻗﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ إﻳﻤﺎن ﱡ‬
‫اﻟﺬوﻗﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺨﺘﴫ ﻛﺜريًا ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬ ‫أﻣﺎ ﰲ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ واﻟﻘﻴﺎس؛ ﻓﻨﺠﺪ ﱡ‬
‫واﻟﻘﻴﺎس؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﺘﺸﻌﺒﺔ ﻳُﺴﺘﻐﻨﻰ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺄﻗﻞ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺒﺪل ﺑﻬﺎ ﺿﻮاﺑﻂ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﻗﻠﻴﻠﺔ‬
‫اﻟﻌﺪد‪ ،‬ﻣﺨﺘﴫة ﻛﺜرية اﻟﻔﻮاﺋﺪ ﺗﻜﻔﻲ ﻟﻠﺬﻛﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻣﻦ أن‬
‫»املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻻ ﻳُﻔﻴﺪ اﻟﺬﻛﻲ وﻻ ﻳﻨﺘﻔﻊ ﺑﻪ اﻟﺒﻠﻴﺪ‪25 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺮﻓﺾ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ زاﺋﺪ ﻋﻠﻴﻪ أو ﻣﺘﺸﻌﱢ ﺐ ﻣﻨﻪ ﻻ دﻻﻟﺔ ﻟﻪ؛‬ ‫وﻫﺬا ﻳَﻌﻨﻲ أن ﱡ‬
‫ﻓﻤﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻲ املﺒﺎدئ اﻟﻜﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﺘﺸﻌﺐ واﻟﺘﻔﺮﻳﻊ أﺣﺪ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﺼﻮرﻳﺔ؛‬
‫أي اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻟﻔﺎرﻋﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬ﻳﻘﺴﻢ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻜﻢ إﱃ ﻛﻠﻴﺔ وﺟﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺤﺬف اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬
‫ﻷن اﻟﺸﻮاﺧﺺ ﻻ ﻳﻄﻠﺐ ﺣﺎﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﺗﻜﻮن أﺣﻜﺎم اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ أﺿﺒﻂ‬ ‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ؛ ﱠ‬
‫وأﺳﻬﻞ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺮد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻴﺔ؛ ﻓﺎﻟﻜﻞ ﻫﻮ اﻷﺻﻞ‪ ،‬واﻟﺠﺰء ﻓﺮع‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ ﻻ ﺟﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﻌﻠﻮم ﻻ ﺗﻄﻠﺐ اﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻃﺎ ﰲ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ أﺻﻮل‬ ‫ﺑﻞ ﻋﲆ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻻ ﺗﻜﻮن ﴍ ً‬
‫اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬واﻟﻜﻠﻴﺔ ﻻ ﺑﺪ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺤﻴﻄﺔ أو ﺣﺎﴏة‪26 .‬‬

‫ﺛﻢ ﻳﻘﺴﻢ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻜﻴﻒ إﱃ ﻣﻮﺟﺒﺔ وﺳﺎﻟﺒﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺮد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻬﺎ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ‬
‫ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ رد اﻟﻔﺮع إﱃ اﻷﺻﻞ؛ ﻓﺎﻟﺴﻠﺐ ﻓﺮع واﻹﻳﺠﺎب أﺻﻞ‪ ،‬ﱡ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺒﺤﺚ‬
‫ﻋﻦ اﻷﺻﻮل ﻻ ﻋﻦ اﻟﻔﺮوع‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ أﺻﻞ املﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٨‬‬‫‪ 24‬ﱡ‬

‫‪ 25‬اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ :‬اﻟﺮد ﻋﲆ املﻨﻄﻘﻴني املﺴﻤﱠ ﻰ ﺑ »ﻧﺼﻴﺤﺔ أﻫﻞ اﻹﻳﻤﺎن ﰲ اﻟﺮد ﻋﲆ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻴﻮﻧﺎن«‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ‬
‫ﺳﻠﻴﻤﺎن اﻟﻨﺪوي‪ ،‬ﺑﻤﺒﺎي‪ ،‬اﻟﻬﻨﺪ‪١٣٦٨ ،‬ﻫ‪١٩٤٩/‬م‪ ،‬ص‪ .٣‬واﻧﻈﺮ‪ :‬ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺴﻴﻮﻃﻲ‪ :‬ﺻﻮن املﻨﻄﻖ‬
‫واﻟﻜﻼم ﻋﻦ ﻓﻨﱠﻲ املﻨﻄﻖ واﻟﻜﻼم‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ ،‬ﻃﺒﻊ اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ص‪.٢٠٢ ،٢٠١‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪ .٢٥‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﺑني ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‬ ‫‪ 26‬ﱡ‬
‫واﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ص‪.٢١٨‬‬

‫‪54‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫وإذا ﻛﺎن اﻟﺴﻠﺐ ﺟﺰءًا ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع أو ﻟﻠﻤﺤﻤﻮل ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻗﺎﻃﻌً ﺎ ﻟﻠﻨﺴﺒﺔ؛ ﻓﺎﻹﻳﺠﺎب ﻗﻄﻊ‬
‫واﻟﺴﻠﺐ ﻇﻦ‪ ،‬واﻹﻳﺠﺎب ﺛﺎﺑﺖ ﻋﻴﻨﻲ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺴﻠﺐ ﰲ اﻟﺬﻫﻦ ﻓﻘﻂ وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﺨﺎرج‪ .‬ﻳﻘﻮل‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬واﻟﺤﻜﻢ املﻮﺟﺐ اﻟﺬﻫﻨﻲ ﻻ ﻳَﺜﺒﺖ إﻻ ﻋﲆ ﺛﺎﺑﺖ ذﻫﻨﻲ‪ ،‬واملﻮﺟﺐ ﻋﲆ أﻧﻪ ﰲ‬ ‫ﱡ‬
‫اﻟﻌني ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﺛﺎﺑﺖ ﻋﻴﻨﻲ‪27 «.‬‬

‫ﻓﺎملﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ إذن ﻻ ﺳﻠﺐ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﻠﻬﺎ إﻳﺠﺎب‪ ،‬وﻫﻲ ﻻ ﺗﺴﻠﺐ ﺻﻔﺔ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻣﻦ‬‫اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﻄﻴﻪ ﺻﻔﺎت اﻹﴍاق إﻳﺠﺎﺑًﺎ ﻻ ﺳﻠﺒًﺎ‪ .‬ﺛﻢ ﻳﻘﺴﻢ ﱡ‬
‫ﺣﻴﺚ اﻟﺠﻬﺔ إﱃ ﴐورﻳﺔ وﻣﻤﺘﻨﻌﺔ وﻣﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺤﺬف املﺠﻬﻮﻟﺔ وﻛﻤﻴﺔ املﻮﺿﻮع؛ ﱠ‬
‫ﻷن‬
‫وﻷن اﻟﻜﻴﻒ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻤﻴﺰ ﺷﻴﺌًﺎ ﻋﻦ آﺧﺮ‪28 .‬‬‫املﺠﻬﻮل ﻻ ﻳﻔﻴﺪ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﱠ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ املﻤﻜﻨﺔ ﻛﻠﻬﺎ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﴐورﻳﺔ أو ﺑﺘﺎﺗﺔ؛ وذﻟﻚ ﱠ‬
‫ﻷن‬ ‫ﺛﻢ ﻳﺮد ﱡ‬
‫املﻤﻜﻦ ﺳﻠﺐ ﻟﻠﴬوري‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﴐورﻳﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ .‬وﻳﺠﻌﻞ‬
‫ﻟﻠﺘﻨﺎﻗﺾ‪ .‬واﻟﻘﻀﻴﺔ‬‫ُ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻹﻣﻜﺎن واﻻﻗﺘﻨﺎع ﺟﺰءًا ﻣﻦ املﺤﻤﻮل‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﴍ ً‬
‫ﻃﺎ‬ ‫ﱡ‬
‫اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ ﻫﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪة اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺨﺪم ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‪ .‬أﻣﺎ املﻤﻜﻨﺔ أو املﻤﺘﻨﻌﺔ ﻓﻼ ﺗﺴﺘﺨﺪم ﻋﲆ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻛﻞ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ إﱃ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﴬورﻳﺔ‪،‬‬ ‫اﻹﻃﻼق‪ .‬ﺛﻢ ﻳﺮد ﱡ‬
‫وﻫﻲ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ ﻛﻤﺎ ﻳُﺴﻤﱢ ﻴﻬﺎ‪ 29 .‬وﻟﻢ ﻳﻌﺮف ﺑﻔﺎﺋﺪة ﻣﺎ ﻟﻠﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ إﻻ ﰲ ﺑﻌﺾ‬
‫ﻧﻮاﺣﻲ اﻟﻌﻜﺲ املﺴﺘﻮي واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ وﺑﻌﺾ ﴐوب اﻷﻗﻴﺴﺔ‪30 .‬‬

‫اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻳﺤﺬف ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬ ‫ُ‬ ‫ﻫﺬا ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ أﻧﻪ ﺧﺮج ﺑﺂراء ﻣُﺒﺘﻜﺮة ً‬
‫أﻳﻀﺎ؛ ﻓﻔﻲ‬
‫ﻋﺪﻳﺪًا ﻣﻦ اﻷﺑﺤﺎث؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﻧﻘﺪ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺸﺎﺋني وﺗﻔﺮﻳﻌﺎﺗﻬﻢ‪31 .‬‬

‫وﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس اﻻﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻲ واﻻﻗﱰاﻧﻲ‪ ،‬ﻳﻘﻮل ﻋﻦ اﻟﺴﻠﺒﻲ‪» :‬إﻧﻪ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ‬
‫ﺗﻄﻮﻳﻞ‪ ،‬واﻟﻀﺎﺑﻂ اﻹﴍاﻗﻲ ﻓﻴﻪ ﻣﻘﻨﻊ‪ ،‬وﻣﻨﻪ ﻛﺜري ﻣﻦ املﺨﺘﻠﻄﺎت‪ 32 «.‬وﻳﻘﻮل ﻋﻦ اﻟﺸﻜﻞ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ »إﻧﻪ ﺗﺮك اﻟﺘﻄﻮﻳﻞ ﻋﲆ أﺻﺤﺎﺑﻪ ﰲ اﻟﴬوب واﻟﺒﻴﺎن واﻟﺨﻠﻂ‪ 33 «.‬وﻳﻘﻮل ﻋﻦ اﻟﺸﻜﻞ‬

‫‪ 27‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ .٢٦‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢١٩‬‬
‫‪ 28‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ .٣٠‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٢٢‬‬
‫‪ 29‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ .٣٢ ،٣١‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٢٤‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ .٣١‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٢٥‬‬‫‪ 30‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ .٣٦‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٢٦‬‬ ‫‪ 31‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ .٣٩–٣٧‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٢٧‬‬ ‫‪ 32‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ .٣٨‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٢٨‬‬ ‫‪ 33‬ﱡ‬

‫‪55‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪» :‬إﻧﻪ ﻗﺪ ﺣﺬف ﻋﻨﻪ اﻟﺘﻄﻮﻳﻼت«‪ 34 ،‬أﻣﺎ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ »ﻓﺈﻧﻪ ﻳُﺴﻘﻄﻪ ﻣﻦ ﺣﺴﺎﺑﻪ؛‬
‫ﻷﻧﻪ ﺷﻜﻞ ﺗﺎﺑﻊ ﻟﻸﺷﻜﺎل اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻷوﱃ اﻷﺻﻠﻴﺔ‪35 «.‬‬

‫ﻓﺎﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺴﺘﺒﺪل ﺑﻬﺬه اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﻘﺮﻳﺤﺔ أو اﻟﻔﻄﺮة أو اﻟﻀﺎﺑﻂ اﻹﴍاﻗﻲ‪،‬‬ ‫ﱡ‬
‫وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل‪» :‬وﻣَ ﻦ ﻛﺎن ﻟﻪ ﻗﺮﻳﺤﺔ ﻻ ﻳﺼﻌﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﱰﻛﻴﺒﺎت ﺑﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬إن ﻛﻔﺘﻪ ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻘﺮﻳﺤﺔ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﺠﺔ ﻗﻴﺎﺳﻴﺔ ﻓﻠﻴﻘﻨﻊ ﺑﺬﻟﻚ‬ ‫اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ 36 «.‬وﻳﻘﻮل ً‬
‫ﰲ ﺟﻤﻴﻊ املﻄﺎﻟﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﺗﻄﻮﻳﻞ ﰲ ﻗﻴﺎس اﻟﺨﻠﻒ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻋﻦ اﻟﺘﻄﻮﻳﻞ ﰲ‬
‫ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻷﺷﻴﺎء اﺳﺘﻐﻨﺎء‪37 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗُ َ‬

‫ﻌﺘﱪ ﻣﻦ‬ ‫ﺗﻠﻚ ﻫﻲ اﻹﺿﺎﻓﺎت اﻟﺘﻲ أﺿﺎﻓﻬﺎ ﱡ‬
‫أﻋﻤﻖ املﺤﺎوﻻت ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺑﺪأت ﺗﻨﻀﺞ ﺛﻤﺎرﻫﺎ اﻟﻴﺎﻧﻌﺔ ﻟﺪى »ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺤﻖ ﺑﻦ ﺳﺒﻌني«؛ ‪ ⋆ 38‬ﺣﻴﺚ ﺣﺎول وﺿﻊ ﻣﻨﻄﻖ إﴍاﻗﻲ‪ ،‬ﺷﺄﻧﻪ ﺷﺄن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ .‬ﻫﺬا‬
‫املﻨﻄﻖ ﻳﺤ ﱡﻞ ﻣﺤ ﱠﻞ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﺼﻮر اﻟﻜﺜﺮة‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﻫﺬا املﻨﻄﻖ‪،‬‬
‫ﻋﲆ ﺣﺪ ﺗﻌﺒري أﺳﺘﺎذﻧﺎ اﻟﺪﻛﺘﻮر »أﺑﻮ اﻟﻮﻓﺎ اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ« رﺣﻤﻪ ﷲ‪ ،‬ﻳُﻤﻜﻦ أن ﻳُﺴﻤﱠ ﻰ ﺑﻤﻨﻄﻖ‬
‫املﺤﻘﻖ ﻋﻨﺪ »اﺑﻦ ﺳﺒﻌني«‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻨﻄﻖ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﻣﺎ ﻳﻜﺘﺐ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻣﻦ‬ ‫ﱢ‬
‫ﻗﺒﻴﻞ اﻟﻨﻔﺤﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺒﴫ ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳ ِ‬
‫ُﺒﴫ‪ ،‬وﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻓﻬﻮ إذن‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ .٣٤‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٢٩‬‬ ‫‪ 34‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ .٢٤‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٣٠‬‬ ‫‪ 35‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ .٥٩‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٣١‬‬ ‫‪ 36‬ﱡ‬
‫‪ 37‬د‪ .‬أﺑﻮ اﻟﻮﻓﺎ اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ :‬اﺑﻦ ﺳﺒﻌني وﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻠﺒﻨﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٧٣ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٠٦‬‬
‫وﺻﻔﻪ أﺳﺘﺎذﻧﺎ اﻟﺪﻛﺘﻮر إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻴﻮﻣﻲ ﻣﺪﻛﻮر ﺑﺄﻧﻪ‪ :‬املﻔﻜﺮ ﱠ‬
‫اﻟﻨﻘﺎدة اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳُﺪرس ﺑﻌﺪ دراﺳﺔ‬ ‫‪ ⋆38‬وﻗﺪ َ‬
‫ﻛﺎﻓﻴﺔ وﻻﺋﻘﺔ ﺑﻪ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻤﺎ ﰲ آراﺋﻪ ﻣﻦ ﺣﺼﺎﻓﺔ‪ ،‬وﰲ أﻓﻜﺎره ﻣﻦ ﻋﻤﻖ ودﻗﺔ‪ .‬وأﻛﱪ ﻣﺼﺪر ﻧ َ ِ‬
‫ﻌﺘﻤﺪ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺘﻰ اﻟﻴﻮم ﰲ ﺗﻌﺮف ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ ﻫﻮ ا ُملﺮاﺳﻼت اﻟﺘﻲ دارت ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻹﻣﱪاﻃﻮر ﻓﺮدرﻳﻚ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺣﺎﻛﻢ‬
‫املﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪١٢٥٠‬م‪ .‬وﻛﻠﻨﺎ ﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻪ ﻓﺮدرﻳﻚ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ رﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ وﺣﺐﱟ ﻟﻸدب‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺻﻘﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫ﱢ‬
‫واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻟﻬﺬا وﺟﻪ إﱃ ﻣُﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم أرﺑﻌﺔ أﺳﺌﻠﺔ أﺟﺎب ﻋﻨﻬﺎ اﺑﻦ ﺳﺒﻌني ﻋﺎﻟﻢ ﺳﺒﺘﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‪:‬‬
‫ﻗﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬واملﻘﻮﻻت اﻟﻌﴩ‪ ،‬وﻣﺎ وراء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻏﺎﻳﺘﻪ وﻣﺒﺎدﺋﻪ‪ ،‬وﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻨﻔﺲ‪ .‬وﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ ﺗﻠﺨﺺ‬
‫ﺗﻤﺎﻣً ﺎ املﺸﺎﻛﻞ املﻬﻤﱠ ﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺸﻐﻞ املﻔﻜﺮﻳﻦ ﻋﺎﻣﺔ وﺗﻼﻣﻴﺬ أرﺳﻄﻮ ﻋﲆ اﻟﺨﺼﻮص ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﴫ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫أﺟﺎب ﻋﻨﻬﺎ اﺑﻦ ﺳﺒﻌني إﺟﺎﺑﺔ ﻣﻮﺳﻌﺔ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﺿﻤﻨﻬﺎ ﻛﻞ ﻣﺬﻫﺒﻪ وآراﺋﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪.‬‬
‫)اﻧﻈﺮ د‪ .‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻴﻮﻣﻲ ﻣﺪﻛﻮر‪ :‬ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ :‬ﻣﻨﻬﺞ وﺗﻄﺒﻴﻖ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٣ ،‬م‪ ،‬ص‪.(٥٥–٥٣‬‬

‫‪56‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫ﻣﻨﻄﻖ ذوﻗﻲ أو إﴍاﻗﻲ ﻻ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻻﺳﺘﻘﺮاء‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﻔﻄﺮة‬
‫واملﺸﺎﻫﺪة‪39 .‬‬
‫َ‬
‫ﻃﻮﻳﻼ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﺑُﺪ اﻟﻌﺎرف« ﻋﲆ‬ ‫ً‬ ‫وﻳﺨﺼﺺ »اﺑﻦ ﺳﺒﻌني« ﻟﻬﺬا اﻟﻐﺮض ﻗﺴﻤً ﺎ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق«‪ ،‬وأﻏﻠﺐ اﻟﻈﻦ أﻧﻪ ﻣﺘﺄﺛﺮ ﺑﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد‪.‬‬ ‫ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺻﻨﻊ ﱡ‬
‫وﻣﺒﺎﺣﺚ ﻫﺬا املﻨﻄﻖ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻋﲆ ﺣ ﱢﺪ ﻗﻮل اﺑﻦ ﺳﺒﻌني‪» :‬ﻻ ﻳُﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮﱡرﻫﺎ إﻻ ﺑﺎملﺮﺷﺪ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﺗﻨﺎﻟﻬﺎ اﻟﻨﻔﻮس ﺑﺎﻟﺠﻬﺪ وﻻ ﺑﺎﻟﺘﺠ ﱡﻠﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻨﻔﺤﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳُﺒﴫ )اﻹﻧﺴﺎن( ﻣﺎ ﻟﻢ‬
‫ﻳﺒﴫ‪ ،‬وﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻌﻠﻢ‪ ،‬وﺗﻈﻬﺮ أﺷﻴﺎء ﻻ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﻣﺎ ﻳﻜﺘﺴﺐ‪ 40 «.‬وﻫﺬا ﻳﺬﻛﺮﻧﺎ ﺑﻤﺎ ﻗﺎﻟﻪ‬
‫أوﻻ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﺣﺼﻮﻟﻪ ﺑﺄﻣﺮ آﺧﺮ‪ ،‬ﺛﻢ ﻃﻠﺒﺖ اﻟﺤﺠﺔ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺑﺄﻧﻪ »ﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ ﱄ ً‬
‫ﱡ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻗﻄﻌﺖ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﺤﺠﺔ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳُﺸﻜﻜﻨﻲ ﻓﻴﻪ ﻣﺸﻜﻚ‪41 «.‬‬

‫ﺗﻠﻚ أوﺟﻪ اﻟﺸﺒﻪ اﻟﺒﺎرزة اﻟﺘﻲ ﻧﺠﺪﻫﺎ ﺑني »ﻣﻨﻄﻖ اﺑﻦ ﺳﺒﻌني«‪ ،‬و»ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي«‪.‬‬
‫وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻋﺘﺪاد »اﺑﻦ ﺳﺒﻌني« اﻟﺸﺪﻳﺪ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻋﺪم اﻋﱰاﻓﻪ ﻷﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺴﺎﺑﻘني ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﺄيﱢ ﻓﻀﻞ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺒﺪو ﻟﺒﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜني ا ُملﺤﺪﺛني‪ ،‬إذا ﴏﻓﻨﺎ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﻣﺬﻫﺒﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻧﺠﺪ أﻧﻪ ﻣﺘﺄﺛﺮ ﺑﻬﺬا‬‫اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت ﺑﻴﻨﻪ وﺑني ﱡ‬
‫اﻷﺧري؛ وذﻟﻚ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﰲ ﻣﺤﺎوﻟﺘﻪ اﻟﺘﺤ ﱡﺮر ﻣﻦ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ووﺿﻊ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﻳﺒﻨﻰ‬
‫اﻟﺨﻠﺪ )ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻌﻘﻞ( ﻗﺒﻞ اﻟﺘﺼﻮر واﻟﺘﺼﺪﻳﻖ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺬوق واملﺸﺎﻫﺪة‪ ،‬وﺗﻮﺟﺪ ﻣﺒﺎﺣﺜﻪ ﰲ َ‬
‫ﻻ ﺑﻌﺪﻫﻤﺎ‪ ،‬وﻣﻄﺎﻟﺒﻪ اﻷﺻﻠﻴﺔ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻤﺎ ﻳﺬﻛﺮه اﻟﺤﻜﻤﺎء املﺸﺎءون؛ إذ ﻻ ﻧﻌﻠﻢ أﺣﺪًا ﻗﺒﻞ‬
‫أﺳﺎس‬
‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻨﻄﻘﺎ ﺟﺪﻳﺪًا ﻋﲆ‬ ‫َ‬
‫ووﺿﻊ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺣﺎول اﻟﺘﺤﺮر ﻣﻦ ﺳﻴﻄﺮة ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ‬ ‫ﱡ‬
‫ﻋِ ﻠﻤﻲ ﻣﻨ ﱠ‬
‫ﻈﻢ‪42 .‬‬

‫ﺗﻮﺻﻞ إﻟﻴﻬﺎ »اﺑﻦ ﺳﺒﻌني« ﰲ ﻣﻨﻄﻘﻪ‪ ،‬أن ﺣﻘﺎﺋﻖ املﻨﻄﻖ ﻓِ ﻄﺮﻳﺔ ﰲ‬‫وأﻫﻢ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وأن اﻷﻟﻔﺎظ املﻨﻄﻘﻴﺔ اﻟﺴﺘﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺠﻨﺲ‪ ،‬واﻟﻨﻮع‪ ،‬واﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬واﻟﺨﺎﺻﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻌﺮض‪ ،‬واﻟﺠﻮﻫﺮ‪ ،‬واﻟﺸﺨﺺ‪ ،‬وﻧﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﻜﺜﺮة اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﺤﺾ وﻫﻢ‪ ،‬واملﻘﻮﻻت‬

‫ﻧﻘﻼ ﻋﻦ د‪ .‬أﺑﻮ اﻟﻮﻓﺎ اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ :‬اﺑﻦ ﺳﺒﻌني وﺣﻜﻴﻢ اﻹﴍاق‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري‪ ،‬ﺷﻴﺦ‬ ‫‪ً 39‬‬
‫اﻹﴍاق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٩٥‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١٢‬‬ ‫‪ 40‬ﱡ‬
‫‪ 41‬د‪ .‬أﺑﻮ اﻟﻮﻓﺎ اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ :‬اﺑﻦ ﺳﺒﻌني وﺣﻜﻴﻢ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٣٠١‬‬
‫‪ 42‬د‪ .‬أﺑﻮ اﻟﻮﻓﺎ اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ :‬ﻣﺪﺧﻞ إﱃ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٧٩ ،‬م‪،‬‬
‫ص‪.٢١٢ ،٢١١‬‬

‫‪57‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﻌﴩ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وإن اﺧﺘﻠﻔﺖ وﺗﺒﺎﻳﻨﺖ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻤﺎ ﺗﺸري إﱃ اﻟﻮﺟﻮد املﻄﻠﻖ؛ ﻓﻬﻮ إذن ﻳَﺤﻤﻞ املﻘﻮﻻت‬
‫ﺟﻨﺴﺎ واﺣﺪًا أو ﺗﺤﺖ ﺟﻨﺲ واﺣﺪ‪43 .‬‬
‫ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻮد املﻄﻠﻖ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﻳﺠﻌﻞ املﻘﻮﻻت ً‬
‫وﻫﻜﺬا ﻳﻄﺒﻖ »اﺑﻦ ﺳﺒﻌني ﻣﺬﻫﺒﻪ ﰲ اﻟﻮﺣﺪة ﰲ ﻣﺠﺎل املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻟﻴﺜﺒﺖ داﺋﻤً ﺎ‬
‫أن ﻛﻞ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻫﺬا املﻨﻄﻖ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﻜﺜﺮة ﰲ اﻟﻮﺟﻮد وﻫﻢ ﻋﲆ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ أو ﻳﺘﺒﺎدَل‬
‫ﺑﻌﺾ ﻫﺬه املﺒﺎﺣﺚ ﻟﺘﺒﺪو ﻣُﺘﻤﺸﻴﺔ ﻣﻊ ﻣﺬﻫﺒﻪ اﻟﻌﺎم‪44 «.‬‬

‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺧﺼﺎﺋﺺ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ أرﺟﻊ ﻣﺼﺪر ﻣﻨﻄﻘﻪ إﱃ اﻟﺬوق‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺑﻬﺬا ﻳﺪﻋﻮ إﱃ ﴐورة ُ‬
‫ﺗﻮاﻓﻖ‬ ‫إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫اﻟﺬوق ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ أو املﻨﻄﻖ؛ ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﻳﺮى وﻳﻔﻜﺮ وﺣﺪه دون أن ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻣﺆﻳﺪ ﻟﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺬوق‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺜﻘﺔ ﻓﻴﻪ واﻻﻃﻤﺌﻨﺎن إﻟﻴﻪ؛ ﺑﺤﻴﺚ ﻳَﻨﺘﻔﻲ ﻛﻞ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﺗﺰول ﻛﻞ‬
‫ﺷﺒﻬﺔ‪ ،‬وﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ازدواﺟﻴﺔ أداة املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ املﻌﺘﻤﺪة ﻋﲆ‬
‫اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ واﻟﱰﻛﻴﺐ واﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﻜﻤﺔ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ املﺸﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺛﻤﺮة ﻣﺬاق روﺣﻲ‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﻜﻤﺔ ﻳﺤﻴﺎﻫﺎ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﺣﻜﻤﺔ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴني‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺛﻤﺔ ﺗﻌﺎ ُرض ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺑني اﻟﺤﻜﻤﺘني‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺗﻌﺎرض‬
‫ﻇﺎﻫﺮي؛ ﻷن اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻹﴍاﻗﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳُﺘﻘﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻨﻔﺬ ﰲ ﻧﻔﺲ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ إﱃ أﴎار اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ‪45 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﺻﻮرة واﺿﺤﺔ ﻟﻬﺎﺗني اﻟﺤﻜﻤﺘَني‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬ ‫وﻳُﻌﻄﻴﻨﺎ ﱠ‬

‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ ،‬ﺗﻠﻤﻴﺬ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑني اﻟﺤﻜﻤﺘني‪ ،‬أﻋﻨﻲ اﻟﺬوﻗﻴﺔ واﻟﺒﺤﺜﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺬوﻗﻴﺔ ﻓﺸﻬﺪ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﺘﱪﻳﺰ‬‫»ﺟﻤﻊ ﱡ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻛ ﱞﻞ ﻣﻦ ﺳﻠﻚ ﺳﺒﻴﻞ ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‪ ،‬وراض ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻷذﻛﺎر املﺘﻮاﻟﻴﺔ‪ ،‬واملﺠﺎﻫﺪات ا ُملﺘﺘﺎﻟﻴﺔ‪،‬‬
‫ً‬
‫راﻓﻀﺎ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺘﺸﺎﻏﻞ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻈﻠﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻃﺎﻟﺒًﺎ ﺑﻬﻤﺘﻪ اﻟﻌﺎملﻴﺔ ﻣﺸﺎﻫﺪة اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ‪ .‬ﻓﺈذا اﺳﺘﻘﺮ ﻗﺮاره وﺗﻬﺘﻚ ﺑﺎﻟﺴري اﻟﺤﺜﻴﺚ إﱃ ﻣﻌﺎﻳﻨﺔ املﺠ ﱠﺮدات أﺳﺘﺎره‪ ،‬ﺣﺘﻰ‬
‫وﻗﻒ ﺑﻌﺪ ﻫﺬا ﻋﲆ ﻛﻼﻣﻪ؛ ﻓﻠﻨﻌﻠﻢ ﺣﻴﻨﺌﺬ أﻧﻪ ﻛﺎن‬ ‫ﻇﻔﺮ ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ وﻧﻈﺮ ﺑﻌﻘﻠﻪ إﱃ رﺑﻪ‪ ،‬ﺛﻢ َ‬

‫‪ 43‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢١٢‬‬

‫‪ 44‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺎﴎ ﴍف‪ :‬ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻃﺒﻌﺔ اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ املﴫﻳﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٦ ،‬م‪،‬‬
‫ص‪.٦٠‬‬
‫‪.Gardet: Quelques Reflexions sur I’Ishraq de Suhrawardi 45‬‬
‫ﺑﺤﺚ ﻣﻨﺸﻮر ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري ﻟ ﱡ‬
‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي«‪ ،‬ص‪.٨٥‬‬

‫‪58‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫َ‬
‫واملﺸﺎﻫﺪات اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﺮف ﻏﻮره إﻻ اﻷﻗﻠﻮن‪ ،‬وﻻ‬ ‫ﰲ املﻜﺎﺷﻔﺎت اﻟﺮﺑﺎﻧﻴﺔ آﻳﺔ‪،‬‬
‫ﻳﻨﺎل ﺷﺄوه إﻻ اﻟﺮاﺳﺨﻮن‪ .‬وأﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ ﻓﺈﻧﻪ أﺣﻜﻢ ﺷﺄﻧﻬﺎ وﺷﻴﱠﺪ أرﻛﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬وﻋﱪ‬
‫ﻋﻦ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ اﻟﻠﻄﻴﻔﺔ ﺑﺎﻟﻌﺒﺎرات اﻟﺮﺷﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻴﺰة‪ ،‬وأﺗﻘﻨﻬﺎ إﺗﻘﺎﻧًﺎ ﻻ ﻏﺎﻳﺔ وراءه‪،‬‬
‫ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ املﻌﺮوف ﺑ »املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت« ﻓﺈﻧﻪ اﺳﺘﻮﰱ ﻓﻴﻪ ﺑﺤﻮث املﺘﻘﺪﻣني‬
‫ﱢ‬
‫واملﺘﺄﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬وﻧﻘﺾ ﻓﻴﻪ أﺻﻮل ﻣﺬاﻫﺐ املﺸﺎﺋني‪ ،‬وﺷﻴﱠﺪ ﻓﻴﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﻟﺤﻜﻤﺎء اﻷﻗﺪﻣني‪ ،‬وأﻛﺜﺮ‬
‫اﻟﺮﺳﻤﻲ‪46 «.‬‬ ‫ﺗﻠﻚ اﻟﺒﺤﻮث واملﺘﻨﺎﻗﻀﺎت‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﲆ ﻗﻮﺗﻪ ﰲ اﻟﻔﻦ اﻟﺒﺤﺜﻲ واﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﻳﺘﻴﴪ ﻷﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺎء واﻟﻌﻠﻤﺎء‬ ‫ﱠ‬ ‫وﻳﺴﺘﻄﺮد ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬واﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻟﻢ‬
‫ﺗﻴﴪ ﻟﻬﺬا اﻟﺸﻴﺦ ﻣﻦ إﺗﻘﺎن اﻟﺤﻜﻤﺘني املﺬﻛﻮرﺗني‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻳﴪ ﻟﻪ اﻟﻜﺸﻒ‪،‬‬ ‫واﻷوﻟﻴﺎء ﻣﺎ ﱠ‬
‫وﻟﻢ ﻳﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻛﺄﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ و»اﻟﺤﻼج« وﻧﻈﺮاﺋﻬﻤﺎ‪ ،‬وأﻣﺎ إﺗﻘﺎن اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ُﻄﺎﺑﻘﺎ ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﻏري ﺳﻠﻮك وذوق ﻓﻼ ﻳُﻤﻜﻦ‪ ،‬وﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻜﻤﺎء‬ ‫اﻟﺼﺤﻴﺢ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻜﻮن ﻣ ً‬
‫املﻘﺘﴫﻳﻦ ﻋﲆ ﻣﺠ ﱠﺮد اﻟﺒﺤﺚ اﻟﴫف ﻣﺨﻄﺌﻮن ﰲ ﻋﻘﺎﺋﺪﻫﻢ‪ .‬ﻓﺈن أردت ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫وﻛﻨﺖ ﻣُﺴﺘﻌﺪٍّا ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺄﺧﻠﺺ هلل ﺗﻌﺎﱃ واﻧﺴﻠﺦ ﻋﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ اﻧﺴﻼخ اﻟﺤﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻠﺪﻫﺎ ﻋﺴﺎك‬ ‫ُ‬
‫‪47‬‬
‫ﺗﻈﻔﺮ ﺑﻬﺎ‪ «.‬وذﻟﻚ ﻷن اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺮى ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﻻ ﻳُﻤﻜﻦ ﺗﻌﻠﻤﻬﺎ ﻻ ﺑﻔﻜﺮ‬
‫وﻻ ﺑﻨﻈﻢ دﻟﻴﻞ ﻗﻴﺎﳼ أو ﻧﺼﺐ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﺪي أو رﺳﻤﻲ؛ ﺑﻞ ﺑﺄﻧﻮار إﴍاﻗﻴﺔ ﻣُﺘﻨﺎوﺑﺔ‪،‬‬
‫وﺗُﺸﺎﻫﺪﻫﺎ ﻓﻮﻗﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺬﱠوﻗﻴﺔ َﻗﻞ ﻣﻦ ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺎء‬
‫وﻻ ﻳﺤﺼﻞ إﻻ ﻟﻸﻓﺮاد أو اﻟﺤﻜﻤﺎء املﺘﺄ ﱢﻟﻬني ﻛﺄﻧﺒﺎذوﻗﻠﻴﺲ وﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس وﺳﻘﺮاط وأﻓﻼﻃﻮن‬
‫وﻏريﻫﻢ ﻣﻦ اﻷﻓﺎﺿﻞ اﻷﻗﺪﻣني اﻟﺬﻳﻦ ﺷﻬﺪت اﻷﻣﻢ املﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﻔﻀﻠﻬﻢ وﺗﻘﺪﻣﻬﻢ‪48 .‬‬

‫وإذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﺟﻤﻊ ﺑني اﻟﺤﻜﻤﺘني اﻟﺬوﻗﻴﺔ واﻟﺒﺤﺜﻴﺔ؛ ﻓﻴُﻤﻜِﻦ ﺗﻠﻤﺲ ﻫﺎﺗني‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺘني ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻹﻧﺠﻠﻴﺰي »ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ« ‪Bertrand Russell‬؛ ﺣﻴﺚ ﻛﺘﺐ‬
‫ﻓﺼﻼ ﻫﻮ ﻣﻦ أﺟﻮد‬ ‫ً‬ ‫رﺳﺎﻟﺔ ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺮوﻋﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني املﻨﻄﻖ واﻟﺘﺼﻮف؛ ﺣﻴﺚ ﻋﻘﺪ‬
‫ﻣﺎ ﻛﺘﺐ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬أراد أن ﻳُﻤﻴﱢﺰ ﺑني ﻗﻄﺒَﻲ اﻟﺮﺣﻰ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬
‫اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻫﻤﺎ ﺑﺼﻮرة ﻣﺠﻤﻠﺔ اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى؛ ﻓﻔﻲ‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﱃ ﻳﻜﻮن اﻹدراك ﻣﺒﺎﴍًا وﺑﻐري ﻣﻘﻮﻣﺎت‪ ،‬وﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻋﲆ »اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ«‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ‬
‫ﻳﺮﻓﺾ أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﱃ ﻛﻞ ﴐوب »اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ«‪ ،‬وأﻃﻠﻖ »راﺳﻞ« ﻋﲆ ﺑﺤﺜﻪ ذاك ﻋﻨﻮان‬

‫‪ 46‬ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ :‬ﻧﺰﻫﺔ اﻷرواح‪ ،‬ص‪.٢٣٠‬‬
‫‪ 47‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٢‬‬
‫‪ 48‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ﻟﻜﺘﺎب ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٣‬‬

‫‪59‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫»املﻨﻄﻖ واﻟﺘﺼﻮف« ‪ ،Mysticism and Logic‬ﺛﻢ ﺟﻌﻞ اﻟﻌﻨﻮان ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻨﻮاﻧًﺎ ﻟﻜﺘﺎب ﻳﻀ ﱡﻢ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻔﺼﻞ ﻣﻦ ﻓﺼﻮل أﺧﺮى‪ ،‬وإﻧﻪ ﻣﻤﺎ ﻳُﻔﻴﺪﻧﺎ ﰲ ﻫﺬا املﻮﺿﻮع أن ﻧُﻮﺟﺰ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ »راﺳﻞ«‬
‫ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني املﻨﻄﻖ واﻟﺘﺼﻮف؛ ﻳﻘﻮل »راﺳﻞ«‪» :‬ﻟﻘﺪ ﺳﺎر اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻣُﺤﺎوﻟﺘﻪ أن ﻳﺘﺼﻮﱠر‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﺪﻓﻮﻋً ﺎ ﺑﺪاﻓﻌَ ني ﻣﺨﺘﻠﻔني ﻛﻞ اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺘﻼﻗﻰ ﻫﺬان‬
‫ُﺤﻔﺰ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ اﻟﻨﻈﺮ‬ ‫اﻟﺪاﻓﻌﺎن ﻣﻌً ﺎ ﰲ إﻧﺴﺎن واﺣﺪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻻ ﻳﺘﻼﻗﻴﺎن؛ ﻓﺄوﻟﻬﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳ ﱢ‬
‫إﱃ اﻟﻮﺟﻮد ﻧﻈﺮة ا ُملﺘﺼﻮﱢف‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﻴﺤﻔﺰه إﱃ اﻟﻨﻈﺮ ﺑﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻧﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﺎء‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ‬‫وﻟﻘﺪ اﺳﺘﻄﺎع أﻋﻈﻢ اﻟﺮﺟﺎل أن ﻳَﺒﻠُﻐﻮا ﻗﻤﺔ اﻟﻌﺒﻘﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﺪاﻓﻊ اﻷول وﺣﺪه‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﺳﺘﻄﺎع ً‬
‫أﻋﻈﻢ اﻟﺮﺟﺎل أن ﻳﺒﻠﻐﻮا ﻗﻤﺔ اﻟﻌﺒﻘﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﺪاﻓﻊ اﻟﺜﺎﻧﻲ وﺣﺪه‪ .‬وﻟﻜﻦ أﻋﻈﻤﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻫﻢ‬
‫أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ اﺟﺘﻤﻌﺖ ﻟﻬﻢ ﻋﻨﺎﴏ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وﻋﻨﺎﴏ اﻹدراك اﻟﺼﻮﰲ ﰲ آن ﻣﻌً ﺎ‪49 «.‬‬
‫ٍ‬
‫وﻳﻮﺿﺢ ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ ذﻟﻚ ً‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪» :‬ﺗﻄﻮﱠرت املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺎ‪ ،‬أو ﻣﺤﺎوﻟﺔ إدراك اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﻛﻜﻞ ﺑﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪء ﻋﱪ وﺣﺪة وﺗﺼﺎرع داﻓﻌني إﻧﺴﺎﻧﻴني؛ أوﻟﻬﻤﺎ ﻳﺤﺚ اﻟﻨﺎس‬
‫ﺣﻘﻖ ﺑﻌﺾ اﻷﻓﺮاد ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻈﻴﻢ ﺿﻤﻦ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺤﺜﻬﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﱠ‬
‫اﻟﺪاﻓﻊ اﻷول وﺣﺪه‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﺣﻘﻘﻪ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﻋﱪ اﻟﺪاﻓﻊ اﻟﺜﺎﻧﻲ وﺣﺴﺐ‪ .‬ﻓﺈذا أﺧﺬﻧﺎ‬
‫ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻛﺎن اﻟﺪاﻓﻊ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻋﻨﺪه ﻫﻮ اﻟﻐﺎﻟﺐ دون ﻣﻨﺎزع‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﻧﺠﺪ ﻋﻨﺪ‬ ‫»دﻳﻔﻴﺪ ﻫﻴﻮم« ً‬
‫»ﺑﻠﻴﻚ« اﻟﻌﺪاء ﺣﻴﺎل اﻟﻌﻠﻢ ﻳَﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻊ رؤﻳﺔ ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻷﻓﺮاد اﻷﻛﺜﺮ ﻋﻈﻤﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺬﻳﻦ ﻫﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺸﻌُ ﺮون ﺑﺤﺎﺟﺔ ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺘﺼﻮف؛ ﻓﻤﺤﺎوﻟﺔ ﺧﻠﻖ‬
‫ﺗﻨﺎﻏﻢ ﻣﺎ ﺑني اﻻﺛﻨني — اﻟﺘﻲ وﺳﻤﺖ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن داﺋﻤً ﺎ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺗﻮﻗﺪ ﻏري ﻣُﺴﺘﻘِ ﺮ — ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺒﺪو‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﱢﺴﺒﺔ ﻟﺒﻌﺾ اﻟﻌﻘﻮل ﺷﻴﺌًﺎ‬ ‫ﻣﻦ ﱡ‬
‫واﻟﺘﺼﻮف‪50 «.‬‬‫ﻳﻔﻮق ﺑﻌﻈﻤﺘﻪ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺛﻢ ﻳُﻌﻄﻴﻨﺎ ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ أﻣﺜﻠﺔ ﻟﻠﺨﺼﺎﺋﺺ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﻴﺰ داﻓِ ﻌﻲ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺘﺼﻮف ﻣﺄﺧﻮذة‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺎة ﻓﻴﻠﺴﻮﻓني ﻋﻈﻴﻤَ ني اﻣﺘ َﺰﺟَ ﺖ ﺣﻴﺎة ﻛ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺑﻘﻮة ﺑﻤﺎ أﻧﺠﺰه‪ .‬ﻫﺬان اﻟﻔﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‬
‫ﻫﻤﺎ ﻫريﻗﻠﻴﻄﺲ وأﻓﻼﻃﻮن؛ ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻗﺪ ﻛﺎن ﻫريﻗﻠﻴﻄﺲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺮف اﻟﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬ﻳُﺆﻣﻦ‬

‫‪Bertrand Russell: Mysticism and Logic and Other Essays, Allen & Unwin, 7th, Impres- 49‬‬
‫‪.sion, 1932, p. 9–10‬‬
‫واﻧﻈﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬ﺣﺴني ﻋﺠﺔ‪ :‬اﻟﺘﺼﻮف واملﻨﻄﻖ ﻟ »ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ«‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻷوان‪ ،‬اﻷﺣﺪ ‪ ٢٤‬ﺷﺒﺎط )ﻓﱪاﻳﺮ(‬
‫‪٢٠٠٨‬م‪.‬‬
‫‪.Ibid, p. 14–15 50‬‬

‫‪60‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫ﺑﻤﻘﻮﻟﺔ اﻟﺘﺪﻓﻖ اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ :‬اﻟﺰﻣﻦ ﻳﺒﻨﻲ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺷﻴﺎء وﻳﺤﻄﻤﻬﺎ‪ .‬وﻣﻊ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺴﻬﻞ‬
‫ﻳﺒﻖ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻨﻪ ﺳﻮى ﺷﺬرات‪ ،‬ﻳُﻤﻜﻨﻨﺎ اﻟﻘﻮل إن ﺑﻌﺾ ﻣﺎ‬ ‫ﺗﻮﺻﻞ إﱃ آراﺋﻪ؛ إذ ﻟﻢ َ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻛﻴﻒ ﱠ‬
‫ﻗﺎﻟﻪ ﻳُﻮﺣﻲ ﺑﺄن املﺮاﻗﺒﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻳﻨﺒﻮع آراﺋﻪ‪ «.‬ﻳﻘﻮل‪» :‬اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﻳُﻤﻜﻦ أن ﺗُﺮى‪ ،‬أو‬
‫أن ﺗُﺴﻤﻊ‪ ،‬أو ﻳﺘﻢ ﺗﻌﻠﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﺘﻲ أُﺛﻤﻨﻬﺎ أﻛﺜﺮ‪ «.‬إن ﻟﻐﺔ ﻛﻬﺬه ﻫﻲ ﻟﻐﺔ أﻣﺒريﻳﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺗُﺸ ﱢﻜﻞ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ املﺮاﻗﺒﺔ اﻟﻀﻤﺎن اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ إن »اﻟﺸﻤﺲ ﺟﺪﻳﺪة ﰲ ﻛﻞ ﻳﻮم«‪ ،‬واﺣﺪة‬
‫ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺸﺬرات؛ ﺗﻜﺸﻒ ﺑﻮﺿﻮح‪ ،‬رﻏﻢ ﻃﺎﺑﻌﻬﺎ ا ُملﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬أﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺴﺘﻠﻬﻢ اﻟﺘﻔﻜري‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻲ؛ ﻓﻤﻤﺎ ﻻ ﺷ ﱠﻚ ﻓﻴﻪ أن ﻫريﻗﻠﻴﻄﺲ‪ ،‬ﻋﱪ ذﻟﻚ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻛﺎن ﻳُﺤﺎول ﺗﺤﺎﳾ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﻓﻬﻢ‬
‫ﻛﻴﻒ أن اﻟﺸﻤﺲ ﺑﻤﻘﺪورﻫﺎ اﻟﺘﺤﺮك ﻣﻦ اﻟﴩق إﱃ اﻟﻐﺮب‪ .‬وﻻ ﺑﺪ أن ﺗﻜﻮن املﺮاﻗﺒﺔ اﻟﻌﻴﺎﻧﻴﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻫﻲ ﻣﺎ أوﺣﻰ ﻟﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺘﻪ املﺮﻛﺰﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑﺄن اﻟﻨﺎر ﻫﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺜﺎﺑﺖ‪،‬‬ ‫ً‬
‫واﻟﺬي ﺗﻤ ﱡﺮ ﺑﻔﻀﻠﻪ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺷﻴﺎء املﺮﺋﻴﺔ ﻋﱪ ﻣﺮاﺣﻞ‪ .‬ﻓﻔﻲ اﻻﺣﱰاق ﻧﺮى ﺗﺤﻮل اﻷﺷﻴﺎء‬
‫اﻟﺘﺎم‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﺼﺎﻋَ ﺪ اﻟﻠﻬﺐ واﻟﺤﺮارة ﰲ اﻟﻬﻮاء ﺛﻢ ﻳﺘﻼﺷﻴﺎن‪ .‬ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬واﻟﺬي‬
‫ﻫﻮ واﺣﺪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺼﻨﻌﻪ أي ﻣﻦ اﻵﻟﻬﺔ أو ﻣﻦ اﻟﺒﴩ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻛﺎن داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫اﻵن‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺳﻴﻜﻮن داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺻﻨﻊ اﻟﻨﺎر اﻟﺤﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻤﱠ ﺔ ﻣﻜﻴﺎل ﻳُﴤء‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﻤﺪ ﻣﻜﻴﺎل آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﺗﺤﻮﻻت اﻟﻨﺎر ﻫﻲ‪ ،‬ﻗﺒﻞ أي ﳾء آﺧﺮ‪ ،‬ﺑﺤﺮ؛ وﻧﺼﻒ اﻟﺒﺤﺮ أرض‪ ،‬وﻧﺼﻔﻪ اﻵﺧﺮ زوﺑﻌﺔ‬
‫ﺗﺒﻘﻲ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬رﻏﻢ أﻧﻬﺎ ﻗﺪ أﺻﺒﺤﺖ ﻣﺮﻓﻮﺿﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻋِ ﻠﻤﻴﺔ ﰲ ُروﺣﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻳﺒﻘﻰ ﻋﻠﻤﻴٍّﺎ ﺣﻜﻤﻪ اﻟﺸﻬري اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺸﻬﺪ ﺑﻪ أﻓﻼﻃﻮن‪» :‬ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻨﺎ اﻟﻨﺰول ﻣﺮﺗني ﰲ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﲆ ﺣﻜﻢ آﺧﺮ ﺿﻤﻦ‬ ‫اﻟﻨﻬﺮ اﻟﻮاﺣﺪ؛ ﻷﻧﱠﻨﺎ ﻧﻨﺰل داﺋﻤً ﺎ ﰲ ﻣﻴﺎه ﺟﺪﻳﺪة‪ «.‬ﻏري أﻧﻨﺎ ﻧﻌﺜﺮ ً‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺸﺬرات »ﻧﺤﻦ ﻧﻬﺒﻂ ﰲ اﻟﻨﻬﺮ اﻟﻮاﺣﺪ وﻻ ﻧﻬﺒﻂ؛ ﻷﻧﻨﺎ ﻣﻮﺟﻮدون وﻏري ﻣﻮﺟﻮدﻳﻦ«‪51 «.‬‬

‫وﻳﺮى راﺳﻞ أن ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﻳﺬﻛﺮﻫﺎ أﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺗﻈﻬﺮ إﱃ أي ﺣﺪ ﻳﺘﺰاوج اﻟﺪاﻓﻊ اﻟﺼﻮﰲ ﺑﺎﻟﺪاﻓﻊ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ ﻧﻈﺎم ﻫريﻗﻠﻴﻄﺲ؛ ﻓﺎﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬ﰲ‬
‫ﺟﻮﻫﺮه‪ ،‬ﳾء أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺤﺾ ﺗﻮﺗﺮ أوﺳﻊ وأﻋﻤﻖ ﰲ اﻹﺣﺴﺎس ﺣﻴﺎل اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺮي‬
‫ﺑﻬﺎ ﻓﻬﻢ اﻟﻜﻮن؛ وﻫﺬا اﻹﺣﺴﺎس ﻗﺪ أدى ﺑﻬريﻗﻠﻴﻄﺲ‪ ،‬ﻋﲆ أﺳﺲ ﻋﻠﻤﻪ‪ ،‬إﱃ ذﻟﻚ اﻟﻨﻮع ﻣﻦ‬
‫اﻷﻗﻮال اﻟﻐﺮﻳﺒﺔ واملﺆﺛﱢﺮة ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻌﺎﻟﻢ؛ ﻛﻘﻮﻟﻪ‪ :‬اﻟﺰﻣﻦ ﻃﻔﻞ ﻳﻠﻌﺐ ﺑﺎﻟﻨﺮد‪ ،‬اﻟﻘﻮة املﻠﻜﻴﺔ‬
‫ﻫﻲ ﻗﻮة اﻟﻄﻔﻞ؛ ﻓﺎ ُملﺨﻴﻠﺔ ﱢ‬
‫اﻟﺸﻌﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻻ اﻟﻌِ ﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﻦ ﻳﻘﺪم اﻟﺰﻣﻦ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺳﻴﺪًا ﻃﺎﻏﻴًﺎ‬
‫ﻳﺘﺤ ﱠﻜﻢ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻄﻔﻞ ﻣﻦ ﻃﻴﺶ وﻻ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‪ .‬واﻟﺘﺼﻮف ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻫﻮ‬
‫ﻣﺎ ﺟﻌﻞ ﻫريﻗﻠﻴﻄﺲ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﲆ وﺣﺪة املﺘﻨﺎﻗﻀﺎت‪» :‬واﺣﺪ ﻫﻤﺎ اﻟﺨري واﻟﴩ«‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل‪ :‬ﻛﻞ‬

‫‪.Ibid, p. 18–19 51‬‬

‫‪61‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻷﺷﻴﺎء ﻋﻨﺪ اﻟﺮب ﻟﻄﻴﻔﺔ وﺧرية وﻋﺎدﻟﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﺒﴩ ﻳﺤﺴﺐ اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻨﻬﺎ ﺧﺎﻃﺌًﺎ واﻟﺒﻌﺾ‬
‫اﻵﺧﺮ ﺻﺤﻴﺤً ﺎ‪ .‬ﺗﺮﺗﻜﺰ أﺧﻼﻗﻴﺔ »ﺑﻠﻴﻚ وﻫريﻗﻠﻴﻄﺲ« ﻋﲆ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮﱡف‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن‬
‫اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي أﻟﻬﻢ ﺣﻜﻤﻪ اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻃﺒﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻣﺼريه؛ ﺑﻴﺪ أن املﺘﺼﻮﱢف‬
‫ﻣﻦ ﻳﻤﻜﻨﻪ اﻟﻘﻮل‪» :‬ﺗﺴﺎق ﻛﻞ ﺑﻬﻴﻤﺔ ﺑﺎﻟﺼﻔﻌﺎت إﱃ املﺮﻋﻰ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‪ :‬ﻳﺼﻌﺐ ﻧﺰاع‬ ‫وﺣﺪه ْ‬
‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ‪:‬‬ ‫املﺮء ﻣﻊ رﻏﺒﺔ ﻗﻠﺒﻪ‪ .‬ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳُﺮﻏﺐ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻳﺘﻢ ﴍاؤه ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻟﺮوح‪«.‬‬
‫»اﻟﺤﻜﻤﺔ واﺣﺪة‪ .‬إﻧﻬﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻲ ﺗُ َﺮص ﻓﻴﻬﺎ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﺒﻌﺾ‪ 52 «.‬وﻳﺰﻳﺪ‬
‫راﺳﻞ ﰲ ﻣﻀﺎﻋﻔﺔ اﻷﻣﺜﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬ﺛﻤﺔ ﻣﻘﺎﻃﻊ ﻋﻨﺪ أﻓﻼﻃﻮن — ﻣﻦ ﺑني ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗُﺒني‬
‫اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣﻦ ﻋﻘﻠﻪ — ﺗﺸري إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ اﻟﻮاﺿﺤﺔ ﺑﺬﻟﻚ اﻷﻣﺮ‪ .‬أﻛﺜﺮ ﺗﻠﻚ املﻘﺎﻃﻊ أﻫﻤﻴﺔ‬
‫ﻫﻮ ذﻟﻚ املﻘﻄﻊ اﻟﺬي ﻳﴩح ﻓﻴﻪ ﺳﻘﺮاط‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﺷﺎﺑٍّﺎ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻷﻓﻜﺎر ﻟﺒﺎرﻣﻨﻴﺪس‪.‬‬
‫ﻓﺒﻌﺪﻣﺎ أوﺿﺢ ﺳﻘﺮاط أن ﻫﻨﺎك ﻓﻜﺮة ﻟﻠﺨري‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﺛﻤﺔ ﻣﻦ ﻓﻜﺮة ﻷﺷﻴﺎء ﻛﺎﻟﺸﻌﺮ أو‬
‫اﻟﻄني أو اﻟﻘﺬارة‪ ،‬ﻳﻨﺼﺤﻪ ﺑﺎرﻣﻨﻴﺪس ﺑﺎملﴤ‪ ،‬وأﻻ ﻳﺰدري ﺣﺘﻰ ﺑﺎﻷﺷﻴﺎء اﻟﻮﺿﻴﻌﺔ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﻛﺸﻔﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﺼﻴﺤﺔ ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻊ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻷﺻﻴﻞ؛ إذ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﺮﻛﻴﺐ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻮاﻗﻊ اﻟﺴﺎﻣﻲ ﻟﻠﺨري ﻣﻊ ﻫﺬا اﻟﻄﺒﻊ اﻟﻼﻣﺘﺤﻴﱢﺰ‪ ،‬إذا ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﻄﻤﺢ ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ‬
‫أﻋﻈﻢ ﻣﻤﻜﻨﺎﺗﻬﺎ‪ .‬ﺑﻴﺪ أن إﺧﻔﺎﻗﻬﺎ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺼﻌﻴﺪ ﻫﻮ ﻣﺎ ﺟﻌﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﺜﺎﻟﻴﺔ ﻫﺰﻳﻠﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻗﺪة ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬وﺑﻼ ﻣﺎدة؛ ﻓﻌﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺰاوج ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳُﻤﻜﻦ ُملﺜُﻠﻨﺎ ﺟﻠﺐ ﺛﻤﺎرﻫﺎ‪ :‬ﻟﻜﻦ إذا‬
‫ﻣﺎ اﻧﻔﺼﻠﺖ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺴﺘﻈﻞ ﺗﻠﻚ ا ُملﺜُﻞ ﻋﺎرﻳﺔ‪ .‬ﻏري أن اﻟﺘﺰاوج ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻪ‬
‫ﻋﱪ ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ ﺗﻬﺮب ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬أو ﺗﻌﻠﻦ ﺑﺪءًا ﺑﺄن ﻋﲆ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ رﻏﺒﺎﺗﻬﺎ‪53 «.‬‬

‫ﺛﻢ ﻳُﺪ ﱢﻟﻞ »راﺳﻞ« ﻋﲆ ذﻟﻚ ﺑ »ﺑﺎرﻣﻨﻴﺪس اﻹﻳﲇ« اﻟﺬي ﻳﺼﻒ ﺗﺼﻮﱡﻓﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﺗﺼﻮف‬
‫ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻇﻬﺮ ﻋﻨﺪ ﻛﺜري ﻣﻦ املﺘﺼﻮﻓﺔ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴني ﻣﻦ ﻳﻮم »ﺑﺎرﻣﻨﻴﺪس« إﱃ »ﻫﻴﺠﻞ«‬
‫وﺗﻼﻣﻴﺬه املﺤﺪﺛني‪ ،‬وأﺳﺎﺳﻪ ﻫﻮ أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﺮف اﻟﻼوﺟﻮد وﻣﺎ ﻻ ﻧﻌﺮﻓﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺟﻮدًا‪ .‬ﻳﻘﻮل‬
‫راﺳﻞ‪» :‬ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺈن ﻟ »ﺑﺎرﻣﻨﻴﺪس« ﻧﻔﺴﻪ ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺨﺎص‪ ،‬ا ُملﺜري ﻟﻼﻫﺘﻤﺎم‪ ،‬واﻟﺬي‬
‫ﻛﺎن ﻳﺴﺘﻮﱄ ﻋﲆ ﻓﻜﺮ أﻓﻼﻃﻮن؛ أي اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺬي ﻳﻤﻜﻨﻨﺎ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﺑ »املﻨﻄﻖ«‪ ،‬ﻣﺎ دام‬
‫ﻳﺘﺠﺴﺪ ﻋﱪ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﰲ املﻨﻄﻖ‪ .‬ﻓﻜﻤﺎ ﻫﻮ واﺿﺢ ﻳﺠﺪ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬ﺑﺎﻟﻘﺪر‬
‫اﻟﺬي ﻳﺘﻌﻠﻖ ﻓﻴﻪ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻐﺮب‪ ،‬ﺟﺬوره ﻋﻨﺪ ﺑﺎرﻣﻨﻴﺪس‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻮذ ﻋﲆ ﻃﺮق ﺗﻔﻜري‬
‫املﺘﺼﻮﻓﺔ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴني اﻟﻜﺒﺎر ﻣﻨﺬ أﻳﺎﻣﻪ وﺣﺘﻰ ﻫﻴﺠﻞ وﻣﺮﻳﺪﻳﻪ املﻌﺎﴏﻳﻦ؛ ﻓﺎﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻤﺎ‬

‫‪.Ibid, p. 22–23 52‬‬

‫‪.Ibid, p. 24–25 53‬‬

‫‪62‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫ﻳﻘﻮل‪ ،‬ﻟﻢ ﻳُﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺤﻄﻴﻤﻪ‪ ،‬وﻻ ﺗﻐﻴريه‪ ،‬أو ﺗﺠﺰﺋﺘﻪ؛ ﻓﻬﻮ ﻣُﺜﺒﺖ ﺿﻤﻦ ﺣﺪود‬
‫ﺳﻼﺳﻞ ﻛﺎﻣﻠﺔ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬ﻻ ﺑﺪاﻳﺔ ﻟﻪ وﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ؛ ﻣﺎ دام املﺠﻲء إﱃ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﺨﺮوج ﻣﻨﻪ ﻗﺪ‬
‫ﺗﻢ إﺑﻌﺎدﻫﻤﺎ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وأزاﻟﻬﻤﺎ ﻋﻨﻪ اﻹﻳﻤﺎن اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ؛ ﻓﺎملﺒﺪأ اﻟﺠﺬري اﻟﺬي ﻳﻮﺟﻪ ﺑﺤﺜﻪ ﻗﺪ ﻋﱪ‬
‫ﻋﻨﻪ ﺑﺤﻜﻢ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺠﺪ ﻣﻜﺎﻧﺘﻪ ﻋﻨﺪ ﻫﻴﺠﻞ‪» :‬ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻚ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻏري ﻗﺎﺋﻢ — أﻣﺮ‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ — وﻟﻴﺲ ﺑﻤﻘﺪورك اﻟﻨﻄﻖ ﺑﻪ؛ ذﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﳾء واﺣﺪ ذﻟﻚ اﻟﺬي ﻳﻤﻜﻨﻪ اﻟﻮﺟﻮد وﻣﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺎ ﻳُﻘﺎل وﻣﺎ ﻳﻔﻜﺮ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدًا‪ ،‬ذﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﻗﺎدر‬ ‫ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻔﻜري ﺑﻪ ً‬
‫ﻋﲆ أن ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ ملﺎ ﻫﻮ ﻏري ﻛﺎﺋﻦ أن ﻳﻜﻮن«‪ .‬ﺗﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬا املﺒﺪأ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﺘﻐﻴري؛ ﻷن ﻣﺎ ﺟﺮى ﰲ املﺎﴈ ﻳﻤﻜﻦ ﻗﻮﻟﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ زال ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺗﺒﻌً ﺎ ﻟﺬات املﺒﺪأ‪54 «.‬‬

‫اﻟﺘﺠﲇ اﻟﺼﻮﰲ ﻫﻮ اﻟﻮﺣﻲ‬ ‫ﱢ‬ ‫وﻳﺴﺘﻄﺮد راﺳﻞ ً‬

‫ﻗﺎﺋﻼ‪» :‬إن أﺣﺪ اﻟﺠﻮاﻧﺐ اﻷﻛﺜﺮ إﻗﻨﺎﻋً ﺎ ﰲ‬
‫اﻟﻈﺎﻫﺮي ﺑﻮﺣﺪة ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺎ و ﱠﻟﺪ ﻣﺬﻫﺐ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬ﺛﻤﱠ ﺔ ﻣﻨﻄﻖ ﻣﺘﻘﻦ‪ ،‬ﻛﺎن ﻗﺪ ﺑﺪأ ﻣﻊ ﺑﺎرﻣﻨﻴﺪس وﺑﻠﻎ ذروﺗَﻪ ﻋﻨﺪ ﻫﻴﺠﻞ وأﺗﺒﺎﻋﻪ‪،‬‬
‫ﻗﺪ ﺗﻄﻮﱠر ﺗﺪرﻳﺠﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻟﻠﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ أن اﻟﻜﻮن ﻫﻮ ﻛﻠﻴﺔ واﺣﺪة ﻻ ﺗﺘﺠ ﱠﺰأ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻈﻬﺮ وﻛﺄﻧﻪ‬
‫أﺟﺰاء ﻟﻪ‪ ،‬إذا ﻣﺎ ﺗﻢ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺟﻮﻫ ًﺮا ﻳﺘﻤﺘﻊ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬاﺗﻲ‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻮ إﻻ وﻫﻢ؛‬
‫ﱠ‬
‫ﻳﺘﻐري‪،‬‬ ‫ﻓﺎﻹﻳﻤﺎن ﺑﻮﺟﻮد واﻗﻊ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬واﻗﻊ واﺣﺪ‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ وﻻ‬
‫ﻛﺎن ﻗﺪ أُدﺧ َﻞ ﻋﲆ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺑﺎرﻣﻨﻴﺪس‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻷﺳﺒﺎب ﺻﻮﻓﻴﺔ أو دﻳﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻋﲆ اﻷﻗﻞ اﺳﻤﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻋﲆ أﺳﺲ اﻟﺤُ ﺠﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﻼوﺟﻮد‪ ،‬وﺑﺄن‬
‫ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ اﻟﻨﻈﻢ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ اﻟﻼﺣﻘﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺼﻴﻠﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﻔﻜﺮة‪55 «.‬‬

‫ﺛﻢ ﻳُﺆﻛﺪ راﺳﻞ أن‪» :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺬي ﺗ ﱠﻢ اﺳﺘﺨﺪاﻣﻪ ﻟﻠﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺘﺼﻮف ﻳﻈﻬﺮ ﺑﺄﻧﻪ ﺧﻄﺄ ﰲ‬
‫ﻗﻤﺖ ﺑﴩﺣﻪ ﰲ ﻣﻜﺎن آﺧﺮ‪ .‬ﻟﻦ أُﻛ ﱢﺮر ﻫﻨﺎ ﺗﻠﻚ‬ ‫املﻨﻄﻖ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻌﺮض ﻟﻠﻨﻘﻮد اﻟﺘﻘﻨﻮﻳﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺎ ُ‬
‫اﻟﻨﻘﻮد‪ ،‬ﻣﺎ داﻣﺖ ﻃﻮﻳﻠﺔ وﻣﻌﻘﺪة‪ ،‬ﻟﻜﻨﻲ ﺳﺄُﺣﺎول اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ ﻟﻠﺤﺎﻟﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﻟﺪ‬
‫ﻋﻨﻬﺎ ذﻟﻚ املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮﰲ‪ .‬ﻳﺘﻮ ﱠﻟﺪ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﻮاﻗﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻤﱠ ﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻟﻠﺤﻮاس ﺑﻘﻮة ﻻ‬
‫ﺗُﻘﺎوم ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﻣﺰﺟﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﺼﺪر ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ اﻟﺘﺼﻮﱡف واملﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺎت؛ ﻓﺤﻴﻨﻤﺎ ﻳﺘﻐ ﱠﻠﺐ‬
‫ﻣﺰاج ﻛﻬﺬا‪ ،‬ﻳَﻨﺘﻔﻲ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎملﻨﻄﻖ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈن أﻛﺜﺮ املﺘﺼﻮﱢﻓﺔ اﻧﺪﻓﺎﻋً ﺎ ﻻ ﻳﺴﺘﺨﺪم املﻨﻄﻖ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻳﺴﻌﻰ ﻣﺒﺎﴍة ﻟﻠﻜﺸﻒ ﻋﻦ رؤﻳﺘﻪ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ .‬ﻏري أن اﻟﺘﺼﻮﱡف املﺪﻓﻮع إﱃ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ‬
‫ﺗﺘﻮاﺻﻞ ﻗﻨﺎﻋﺔ ﺑﻤﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻘﻮة اﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺒﺤﺚ اﻟﻔﺮد‬ ‫َ‬ ‫ﻗ ﱠﻠﻤﺎ ﻧﻌﺜﺮ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﻟﻐﺮب؛ ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ‬

‫‪.Ibid, p. 28–29 54‬‬

‫‪.Ibid, p. 29–30 55‬‬

‫‪63‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ا ُملﻤﺎرس ﻟﻠﺘﻔﻜري ﻋﻦ أﺳﺲ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻹﻳﻤﺎن اﻟﺬي ﻳﺠﺪه ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮن‬
‫ﺳﻠﻔﺎ‪ ،‬ﺳﻴﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﻔﺮد ﻣُﻨﻔﺘﺤً ﺎ ﺣﻴﺎل أﻳﺔ أرﺿﻴﺔ ﺗﻮﺣﻲ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ‪56 «.‬‬ ‫ذﻟﻚ اﻹﻳﻤﺎن ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ً‬
‫وأﺧريًا ﻳﺮى راﺳﻞ أن‪ …» :‬املﺘﻨﺎﻗﻀﺎت ا ُملﱪﻫﻦ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺼﻮرة واﺿﺤﺔ ﺿﻤﻦ ﻣﻨﻄﻘﻪ‬
‫ﻫﻲ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺎت اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬وﺗﺸﻜﻞ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄن ﻋﲆ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺑﻠﻮﻏﻪ‪،‬‬
‫إذا ﻣﺎ أراد ﻟﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻣُﻨﺴﺠﻤً ﺎ ﻣﻊ رؤﻳﺘﻪ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎن اﻟﻨﺎﺗﺞ املﻨﻄﻘﻲ ﻫﺬا ﺳﺒﺒًﺎ ﰲ‬
‫ﺟﻌﻞ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻋﺎﺟﺰﻳﻦ ﻋﻦ وﺿﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ ﺿﻤﻦ اﻋﺘﺒﺎراﺗﻬﻢ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻮ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻬﺘﻤني ﺑﺄﺧﺬ ذﻟﻚ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬ﻟﻜﺎن ﰲ ﻣَ ﻘﺪورﻫﻢ‪ ،‬رﺑﻤﺎ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻷﺧﻄﺎء‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻀﻤﱠ ﻨﻬﺎ ﻣﻨﻄﻘﻬﻢ‪ ،‬ﻏري ﱠ‬
‫أن ﻏﺎﻟﺒﻴﺘﻬﻢ ﻻ ﺗﻌري اﻫﺘﻤﺎﻣً ﺎ ﻟﻔﻬﻢ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﺗﺪﻳﻨﻪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻏري واﻗﻌﻲ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﻋﺎﻟﻢ »ﺣﻘﻴﻘﻲ« ﻳﻘﻊ ﻓﻴﻤﺎ وراء اﻟﺤﻮاس‪ .‬ﺑﻤﺜﻞ ﻫﺬه‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺗﻤﺖ ﻣﻮاﺻﻠﺔ املﻨﻄﻖ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أوﻟﺌﻚ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻜﺒﺎر واﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻦ املﺘﺼﻮﻓﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﺎ دام اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ املﺄﻟﻮف ﻗﺪ أُﺧﺬَ ﻛﻮﻧﻪ ﺿﺎﻣﻨًﺎ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺮؤﻳﺔ ا ُملﻔﱰﺿﺔ ﻟﻼﻧﻔﻌﺎل‬
‫اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺟﺮى ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻋﻘﺎﺋﺪﻫﻢ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺠﻔﺎف‪ ،‬وﺗ ﱠﻢ اﺣﺘﺴﺎﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬
‫َ‬
‫اﻧﺒﺜﻘﺖ ﻋﻨﻪ‪ .‬ورﻏﻢ ذﻟﻚ ﻇ ﱠﻞ أﺻﻠﻬﻢ‬ ‫ﻣُﺮﻳﺪﻳﻬﻢ وﻛﺄﻧﻬﺎ ﻣُﺴﺘﻘ ﱠﻠﺔ ﻋﻦ أي ﺗﺠ ﱟﻞ ﻣُﻔﺎﺟﺊ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ‬
‫ُﻠﺘﺼﻘﺎ ﺑﻬﻢ وﺑﻘﻮا‪ ،‬ﻟﻜﻲ أﺳﺘﻌري ﻛﻠﻤﺔ ﻧﺎﻓﻌﺔ ﻣﻦ »ﺳﺎﻧﺘﻴﺎﻧﺎ«‪» ،‬ﺧﺒﺜﺎء« إزاء ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﻣ‬
‫واﻟﺤﺲ اﻟﻌﺎم‪ .‬ﺑﻬﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ وﺣﺴﺐ ﻳُﻤﻜﻨﻨﺎ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ذﻟﻚ اﻟﺮﺿﺎ اﻟﺬي ﻗﺒﻞ ﺑﻤﻮﺟﺒﻪ‬
‫ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻋﻘﺎﺋﺪﻫﻢ ﻣﻊ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌِ ﻠﻤﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺪو أﻛﺜﺮ اﺳﺘﻘﺎﻣﺔ‬ ‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ُ‬
‫وﺟﺪارة ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‪ .‬ﻳُﻈﻬﺮ املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻷﻣﺮ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺣﺎﻻت اﻟﺨﻠﻞ ا ُمل ﱢ‬
‫ﺘﺄﺻﻠﺔ‬
‫إن اﻟﺪاﻓﻊ املﻨﻄﻘﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻻ ﻳُﻤﻜﻦ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳُﻬﻴﻤﻦ املﺰاج‬ ‫ﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺧﺒﻴﺚ‪ .‬ﱠ‬
‫اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬ﻳُﻌﺎود اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺎ إن ﻳﺘﻼﳽ ذﻟﻚ املﺰاج‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻊ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻻﺣﺘﻔﺎظ‬
‫ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺮؤﻳﺔ ا ُملﻀﻤﺤ ﱠﻠ ِﺔ‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ اﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺳﻮى رؤﻳﺔ داﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺄن‬
‫ﻣﺎ ﻳﻨﺎﻗﺾ ذﻟﻚ اﻟﺪاﻓﻊ ﻣﺎ ﻫﻮ إﻻ وﻫﻢ‪ .‬إن ﻧﺸﻮء ﻣﻨﻄﻖ ﻛﻬﺬا ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻦ املﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ‬
‫ﻳﺴﺘﻠﻬﻢ ﻛﺮاﻫﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﺣﻴﺎل اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻴﻮﻣﻲ اﻟﺬي ﻳﺴﻌﻰ ﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫أﻻ ﻳﺆدي ﻣﻮﻗﻒ ﻛﻬﺬا إﱃ اﻟﻮﺻﻮل ﻷﻓﻀﻞ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪ .‬ﻓﻜﻞ واﺣﺪ ﻳﻌﺮف أن ﻗﺮاءة ﻣﺆ ﱠﻟﻒ ﻣﺎ‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ دﺣﻀﻪ وﺣﺴﺐ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻟﻔﻬﻤﻪ؛ ﻛﻤﺎ أن ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﺿﻤﻦ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﻛﻞ ﳾء ﻓﻴﻬﺎ وﻫﻤﻲ ﻫﻲ ﺑﺎﻟﺪﻗﺔ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻮﺻﻞ إﱃ اﻟﻔﻬﻢ؛ ﻓﺈذا ﻛﺎن‬

‫‪.Ibid, p. 31–32 56‬‬

‫‪64‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫ﻣﻨﻄﻘﻨﺎ ﻳﺠﺪ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻴﻮﻣﻲ ﻣﻔﻬﻮﻣً ﺎ‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻋﺪاﺋﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﺳﺘﻠﻬﺎم‬
‫ﻗﺒﻮل أﺻﻴﻞ ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻻ ﻧﻌﺜﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﺎدة ﻋﻨﺪ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴني‪57 «.‬‬

‫ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﻳﺘﱠﻀﺢ ﻟﻨﺎ أن ﻫﻨﺎك ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻗﺪ أﺧﺬوا ﺑﺎملﻨﻬﺞ اﻟﻌﻘﲇ اﻻﺳﺘﺪﻻﱄ‬
‫ﻓﺤﴫﻫﻢ اﻟﺠﺪل اﻟﻌﻘﲇ اﻟﺠﺎف ﰲ داﺋﺮة ﻣُﻐﻠﻘﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻢ ﺑﺮﻏﻢ ﻫﺬا وﺻﻠﻮا إﱃ ﻗﻤﺔ‬
‫اﻟﻌﺒﻘﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺟﻤﻌﻮا ﺑني املﻨﻬﺠَ ني؛ أي ﺗﺠﺎوَزوا ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻻﺳﺘﺪﻻﱄ‬
‫إﱃ ﻣﻘﺎم اﻟﺮؤﻳﺔ املﺒﺎﴍة أو اﻟﻜﺸﻒ‪ .‬وﻫﺆﻻء أﻋﻈﻤﻬﻢ؛ ﻷﻧﻬﻢ ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ اﺟﺘﻤﻌﺖ ﻟﻬﻢ ﻋﻨﺎﴏ‬
‫املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وﻋﻨﺎﴏ اﻹدراك اﻟﺼﻮﰲ ﰲ آن واﺣﺪ ﻣﻌً ﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل »راﺳﻞ«‪58 .‬‬
‫ٍ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺧري ﻣﻦ ﺟﻤﻊ ﺑني ﻋﻨﺎﴏ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وﻋﻨﺎﴏ اﻹدراك اﻟﺼﻮﰲ؛‬ ‫ﱡ‬
‫وذﻟﻚ ﰲ ﻣﻨﻄﻘﻪ اﻹﴍاﻗﻲ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﻬﺬا ﻳﻈ ﱡﻞ‬
‫ﺛﻨﺎﺋﻴٍّﺎ ﻛﺎﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ؛ ﻓﻬﻮ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻳَﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﱪﻫﺎن ﰲ ﻧﻘﺪه‬
‫ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ دواﻓﻊ ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ — وﻫﻲ دواﻓﻊ إﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻫﻮ‬
‫ٍ‬
‫ﻛﺪرﺟﺎت ﻣﻦ اﻟﻨﻮر‪ ،‬ﻓﻬﻮ‬ ‫ٍ‬
‫وﻟﺪرﺟﺎت‪ ،‬اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ﻛﻨﻮر‬
‫ٍ‬ ‫إﴍاﻗﻲ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻳُﻌﻄﻴﻨﺎ ﺗﺼﻮ ًرا ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﻳ ُﻤﺜﱢﻞ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف املﻨﻄﻘﻲ اﻹﴍاﻗﻲ؛ أي اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﺒﺤﱠ ﺎث املﺘﺄﻟﻪ‪59 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺗﺼﻮ ًرا ﻟﻬﺬا اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﺒﺤﱠ ﺎث املﺘﺄﻟﻪ؛ وذﻟﻚ ﰲ إﻃﺎر ﺗﺼﻨﻴﻔﻪ‬ ‫وﻳُﻌﻄﻴﻨﺎ ﱡ‬
‫ﻟﺪرﺟﺎت اﻟﺤﻜﻤﺎء ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺎ ﺧﻼ ﻗﻂ ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ وﻋﻦ ﺷﺨﺺ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻬﺎ ﻋﻨﺪه‬
‫ﻣﺼﺪاﻗﺎ ﻟﻶﻳﺔ اﻟﻜﺮﻳﻤﺔ‪﴿ :‬إِﻧﱢﻲ ﺟَ ﺎﻋِ ٌﻞ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض َﺧﻠ َ‬
‫ِﻴﻔ ًﺔ﴾‪60 «.‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺤﺠﺞ واﻟﺒﻴﻨﺎت‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﺤﻜﻤﺎء إﱃ ﺣﻜﻤﺎء ﺑﺤﺜﻴﱢني وﺣﻜﻤﺎء إﴍاﻗﻴني‪ ،‬ﺛﻢ ﺣﻜﻤﺎء‬ ‫وﻳﺼﻨﻒ ﱡ‬
‫ﻳﺠﻤﻌﻮن ﺑني اﻟﺤﻜﻤﺘني اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ واﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬وﻳُﺮﺗﺐ اﻟﺪرﺟﺎت ﻟﻜﻞ ﻃﺎﺋﻔﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺘﻮﻏﻞ واﻟﺘﻮﺳﻂ واﻟﻀﻌﻒ واﻟﻌﺪم‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ﱠﻢ ﻳﻜﻮن ﻟﺪﻳﻨﺎ ﺣﺴﺎﺑﻴٍّﺎ درﺟﺎت‬ ‫ﱡ‬ ‫أرﺑﻊ درﺟﺎت؛‬
‫اﻟﺘﻮﻏﻞ »اﻟﺘﺄﻟﻪ ﻣﺜﻞ أﻛﺜﺮ اﻷﻧﺒﻴﺎء« و»اﻷوﻟﻴﺎء«‪،‬‬ ‫ﱡ‬ ‫ﺛﻼث رﺋﻴﺴﻴﺔ وأرﺑﻊ ﻓﺮﻋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺜﻼث اﻷوﱃ ﺑني‬
‫اﻟﺘﻮﻏﻞ واﻟﻌﺪم وﻫﻲ‪:‬‬‫ﱡ‬ ‫واﻟﺜﻼث اﻷوﱃ ﺑني‬

‫‪.Ibid, p. 33–34 57‬‬

‫‪.Ibid, p. 38–39 58‬‬
‫‪ 59‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﺑني ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق واﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻣﻨﺸﻮر ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري ﻟ‬
‫ﱡ‬
‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي«‪ ،‬ص‪.٢١٩ ،٢١٨‬‬
‫‪ 60‬اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١١ ،١٠‬‬
‫ﱡ‬

‫‪65‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫)‪ (١‬ﺣﻜﻴﻢ ﻋﺪﻳﻢ اﻟﺒﺤﺚ ﻣ ﱢ‬

‫ُﺘﻮﻏﻞ ﰲ اﻟﺘﺄ ﱡﻟﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ أﻛﺜﺮ اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻷوﻟﻴﺎء‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﺣﻜﻴﻢ إﻟﻬﻲ ﻣ ﱢ‬
‫ُﺘﻮﻏﻞ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﺪﻳﻢ اﻟﺘﺄ ﱡﻟﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬ﺣﻜﻴﻢ إﻟﻬﻲ ﻣ ﱢ‬
‫ُﺘﻮﻏﻞ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺄ ﱡﻟﻪ‪ ،‬وﻫﺬه درﺟﺔ ﻧﺎدرة ﻟﻢ ﻳَﺒﻠﻐﻬﺎ إﻻ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﺬﻛﺮ اﻟﺸﺎرح‪61 .‬‬

‫وﻫﻲ‪62 :‬‬ ‫ﱡ‬

‫واﻟﺘﻮﺳﻂ واﻟﻀﻌﻒ‪،‬‬ ‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﻮﻏﻞ‬ ‫أﻣﺎ اﻟﺪرﺟﺎت اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗﺘﻔﺎوَت ﺑني‬
‫ﻣﺘﻮﺳﻂ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻣ ﱢ‬
‫ُﺘﻮﻏﻞ ﰲ اﻟﺘﺄ ﱡﻟﻪ‪.‬‬ ‫ﱢ‬ ‫ﺣﻜﻴﻢ إﻟﻬﻲ‬ ‫)أ(‬
‫ُﺘﻮﺳﻂ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻣ ﱢ‬
‫ُﺘﻮﻏﻞ ﰲ اﻟﺘﺄ ﱡﻟﻪ‪.‬‬ ‫ﺣﻜﻴﻢ إﻟﻬﻲ ﻣ ﱢ‬ ‫)ب(‬
‫ﻣﺘﻮﺳﻂ ﰲ اﻟﺘﺄ ﱡﻟﻪ‪.‬‬
‫ﱢ‬ ‫ﱢ‬
‫ﻣﺘﻮﻏﻞ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ‬ ‫ﺣﻜﻴﻢ إﻟﻬﻲ‬ ‫)ﺟ(‬
‫ﻣﺘﻮﻏﻞ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﺿﻌﻴﻒ ﰲ اﻟﺘﺄ ﱡﻟﻪ‪.‬‬ ‫ﱢ‬ ‫ﺣﻜﻴﻢ إﻟﻬﻲ‬ ‫)د(‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻃﻼب اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻋﲆ درﺟﺎت ﻣُﺘﻔﺎوﺗﺔ ﺗُﻘﺎﺑﻞ درﺟﺎت اﻟﺤﻜﻤﺎء‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﺼﻨﻒ ﱡ‬
‫اﻟﺜﻼث‪ ،‬وﻫﻲ‪:‬‬

‫ﻃﺎﻟﺐ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺄ ﱡﻟﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﻄﺎﺑﻖ اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻹﴍاﻗﻲ املﺘﻮﻏﻞ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺄﻟﻪ‪.‬‬ ‫•‬
‫ﱢ‬
‫املﺘﻮﻏﻞ ﰲ اﻟﺘﺄﻟﻪ‪.‬‬ ‫ﻃﺎﻟﺐ اﻟﺘﺄﻟﻪ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳُﻄﺎﺑﻖ اﻟﺼﻮﰲ ﻋﺪﻳﻢ اﻟﺒﺤﺚ‬ ‫•‬
‫ﺘﻮﻏﻞ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﺪﻳﻢ اﻟﺘﺄﻟﻪ‪.‬‬‫ﻃﺎﻟﺐ اﻟﺒﺤﺚ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳُﻄﺎﺑﻖ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ا ُمل ﱢ‬ ‫•‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﺒﺤﱠ ﺎث املﺘﺄ ﱢﻟﻪ‪ ،‬ﺛﻢ اﻟﺤﻜﻴﻢ املﺘﺄﻟﻪ‪ ،‬ﺛﻢ اﻟﺤﻜﻴﻢ‬
‫واﻷﻓﻀﻞ ﻋﻨﺪ ﱡ‬ ‫•‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬وﻛﺘﺎﺑﻨﺎ ﻫﺬا )ﻳﻌﻨﻲ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق«( ﻟﻄﺎﻟﺒﻲ اﻟﺘﺄﻟﻪ‪،‬‬ ‫اﻟﺒﺤﱠ ﺎث‪ .‬ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫وﻟﻴﺲ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﺘﺄ ﱠﻟﻪ أو ﻟﻢ ﻳﻄﻠﺐ اﻟﺘﺄﻟﻪ ﻓﻴﻪ ﻧﺼﻴﺐ‪63 «.‬‬

‫ﱢ‬
‫املﺘﻮﻏﻞ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺄﻟﻪ ﻟﻪ‬ ‫وﻳُﻌﻠﻖ ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي ﻋﲆ ﻫﺬا ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬ﺑﺄن‬
‫اﻟﺮﻳﺎﺳﺔ؛ أي رﻳﺎﺳﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﻨﴫي ﻟﻜﻤﺎﻟﻪ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺘني وإﺣﺮازه ﻟﻠﴩﻳﻔني وﻫﻮ ﺧﻠﻴﻔﺔ‬

‫‪ 61‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٢٣‬‬

‫‪ 62‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٦ ،٢٥‬‬
‫‪ 63‬د‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﻳﺤﻴﻰ‪ :‬اﻟﺼﺤﻒ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ :‬اﻷﺻﻮل ﻏري املﺒﺎﴍة ﻟﻔﻜﺮة اﻟﺤﻜﻴﻢ املﺘﺄ ﱢﻟﻪ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪،‬‬
‫ص‪.٣٢٥‬‬

‫‪66‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫ﷲ؛ ﻷﻧﻪ أﻗﺮب اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻣﻨﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﻳﺘﱠﻔﻖ؛ أي ﻟﻨﺪرﺗﻪ وﻋ ﱠﺰﺗﻪ؛ ﻓﺎ ُملﺘﻮﻏﻞ ﰲ اﻟﺘﺄﻟﻪ‪،‬‬
‫املﺘﻮﺳﻂ ﰲ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻻ ﻳﺴﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﺸﻚ ﺑﺨﻼف اﻟﺤﺎﺻﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﺄﻟﻪ‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﻳﺘﱠﻔﻖ؛ ﻓﺎﻟﺤﻜﻴﻢ‬
‫ﻃﺎ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤً ﺎ ﻻ أن ﻳﻘﺘﻠﻪ‬‫املﺘﻮﻏﻞ ﰲ اﻟﺘﺄﻟﻪ ﻋﺪﻳﻢ اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬وﻫﻮ ﺧﻠﻴﻔﺔ ﷲ اﻟﺬي ﻳﻬﺪي ﺑﻪ ﴏا ً‬ ‫ﱢ‬
‫ﺿﻼﻻ ﻣﺒﻴﻨًﺎ ﻓﺼﺎر و ُروده ﻣ َﻠﻜﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻠﺤﻆ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﺘﻰ ﺷﺎءت ﻣﻦ اﺳﺘﺒﻴﺎﻧﻪ ﻟﻴُﻤﻜﻦ‬ ‫ً‬
‫أن ﻳﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺎ ﻳﺤﺘﺎج إﻟﻴﻪ ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم‪ .‬ﻫﺬه أﻗﻞ اﻟﺪرﺟﺎت وأﻋﻈﻤﻬﺎ أن ﻳﺤﺼﻞ ﻟﻪ املﻠﻜﺔ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﻄﺎﻣﺴﺔ وﻫﻲ آﺧﺮ املﺮاﺗﺐ‪64 «.‬‬

‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‬
‫إن ﻏﺎﻳﺔ املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ أرﺳﻄﻮ ﻫﻲ اﻟﱪﻫﺎن‪ ،‬واﻟﱪﻫﺎن ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻘﻴﺎس املﺠﺮد اﻟﺒﺴﻴﻂ‪،‬‬
‫واﻟﻘﻴﺎس اﻟﺒﺴﻴﻂ ﻣﻜﻮﱠن ﻣﻦ ﻋﻨﺎﴏ‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺗﺘﻜﻮﱠن ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‬
‫وﻣﺤﻤﻮﻻت وﺑﺎﺧﺘﺼﺎر ﻣﻦ ﺣﺪود‪ .‬وﻋﲆ ذﻟﻚ ﻓﺈن املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ أرﺳﻄﻮ واﻟﻘﺪﻣﺎء ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ‬
‫اﻷﻗﺴﺎم اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻷول‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ اﻟﺘﺼﻮﱡرات أو ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﺼﻮر‪ :‬وﻳﺨﺘﺺ ﺑﻤﺒﺤﺚ اﻷﺳﻤﺎء واﻷﻟﻔﺎظ‬
‫املﻌﱪة ﻋﻦ اﻟﺘﺼﻮﱡرات اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﺨﻠﺼﻬﺎ ﻋﻘﻠﻨﺎ ﻣﻦ إدراك اﻷﺷﻴﺎء ﻣُﻔﺮدة‪ ،‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‬
‫ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺤﺪود ﺑﺪون اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬا املﺒﺤﺚ ﻳﺆدﱢي إﱃ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ اﻟﺘﺼﺪﻳﻘﺎت أو ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﻜﻢ‪ :‬وﻫﻮ ﻳَﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﱢ‬
‫املﻌﱪة ﻋﻦ‬
‫اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻜﻮن ﺑﺈدراك ﻋﻘﻠﻨﺎ ﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني ﺗﺼﻮرﻳﻦ أو ﺣﺪﱠﻳﻦ‪ ،‬أو ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‬
‫ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ارﺗﺒﺎط ﻓﻜﺮة ﺑﺄﺧﺮى ﰲ ﺻﻮرة اﻟﺤﻜﻢ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻘﻴﺎس أو ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻻﺳﺘﺪﻻل‪ :‬وﻫﻮ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻘﻴﺎس وﻗﻮاﻋﺪه‬
‫وأﺷﻜﺎﻟﻪ وﴐوﺑﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﺮد ﺑﻌﻀﻬﺎ إﱃ ﺑﻌﺾ‪ ،‬أو ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺎت‬
‫اﻟﺘﺰاوج ﺑني ﻗﻀﻴﺘَني‪ ،‬ﺗﺨﺮج ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺑﻨﺘﻴﺠﺔ ﺗﺠﻤﻊ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻫﺬا املﺒﺤﺚ ﻳُﺆدﱢي ﺑﻨﺎ إﱃ‬
‫اﻟﱪﻫﺎن اﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ ﻧﻈﺮ أرﺳﻄﻮ ﻗﻴﺎس ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺻﺎدﻗﺔ وﻳﻘﻴﻨﻴﺔ‪65 .‬‬

‫‪ 64‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٢٦‬‬

‫‪ 65‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ :‬اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٠ ،‬م‪،‬‬
‫ص‪.٤١‬‬

‫‪67‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫وﻟﻘﺪ ﺗﺎﺑﻊ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ أرﺳﻄﻮ ﰲ ﺗﻘﺴﻴﻤﻪ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻛﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ وﻋﻠﻢ‬
‫ﻓﺈﻣﺎ ﺗﺼﻮﱡر وإﻣﺎ ﺗﺼﺪﻳﻖ‪ ،‬واﻟﺘﺼﻮر ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ اﻷول وﻳﻜﺘﺴﺐ ﺑﺎﻟﺤﺪ وﻣﺎ ﻳﺠﺮي ﻣﺠﺮاه‬
‫ﻣﺜﻞ ﺗﺼﻮﱡرﻧﺎ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﺘﺼﺪﻳﻖ إﻧﻤﺎ ﻳﻜﺘﺴﺐ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس أو ﻣﺎ ﻳﺠﺮي ﻣﺠﺮاه ﻣﺜﻞ‬
‫ﺗﺼﺪﻳﻘﻨﺎ ﺑﺄن ﻟﻠﻜﻞ ﻣﺒﺪأ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺪ واﻟﻘﻴﺎس آﻟﺘﺎن ﺑﻬﻤﺎ ﺗﻜﺘﺴﺐ املﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﻣﺤﻤﻮﻟﺔ‬
‫ﻓﺘﺼري ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ ﺑﺎﻟﺮؤﻳﺔ‪ ،‬وﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻫﻮ دون اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻨﻪ ﻧﺎﻓﻊ ﻣﻨﻔﻌﺔ ﻣﺎ ﺑﺤﺴﺒﻪ وﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﺎﻃﻞ ﻣُﺸﺒﻪ ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪66 «.‬‬

‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﱠﻀﺢ أن اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻗﴫ ﻋﻤﻠﻴﺎت املﻨﻄﻖ ﻋﲆ اﻟﺤﺪ واﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺬﻛﺮ اﻟﻘﻀﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺒﺤﺚ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ أو أﻫﻤﻠﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺤﺜﻬﺎ ﺑﺤﺜًﺎ واﻓﻴًﺎ‪ ،‬ﻋﲆ أﻧﻪ ﻣﻦ املﺤﺘﻤﻞ‬
‫أن ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺒﺐ ﰲ إﻫﻤﺎﻟﻪ ﻟﻬﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ أﻧﻪ ﻳَﻌﺘﱪﻫﺎ ﻋﻨﴫًا أﺳﺎﺳﻴٍّﺎ ﰲ اﻟﻘﻴﺎس ﻣﻦ‬
‫ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى أﻧﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻬﺎ املﻨﻄﻖ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻻﺳﺘﺪﻻل؛ إذ‬
‫إن املﻨﻄﻖ ﻳﺼﻞ إﱃ ﺣﻜﻤﺔ‪ ،‬أي إﱃ ﻗﻀﻴﺔ‪ ،‬أو ﺑﻤﻌﻨﻰ أدق أن اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻧﻔﺴﻪ — ﻛﻤﺎ ﻳﺮى‬
‫ﺑﻌﺾ املﻨﺎﻃﻘﺔ — ﺣﻜﻢ ﻣﺮﻛﺐ أو ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺮﻛﺒﺔ‪ ،‬واملﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ أرﺳﻄﻮ — ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ —‬
‫ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻫﺬه اﻷﻗﺴﺎم اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺼﺪر ﻓﻜﺮة اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪67 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﰲ ﺗﻘﺴﻴﻤﻪ ﻫﺬا؛ ﺣﻴﺚ ﻳﻘﺴﻢ املﻨﻄﻖ ﰲ »رﺳﺎﻟﺔ‬ ‫وﻗﺪ ﺗﺎﺑﻊ ﱡ‬
‫اﻟﻠﻤﺤﺎت ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ« )اﻟﻘﺴﻢ اﻷول( إﱃ ﺗﺼﻮﱡرات وﺗﺼﺪﻳﻘﺎت‪ ،‬وذﻟﻚ ﰲ ﻋﴩة ﻣﻮارد‪ .‬وﻫﻲ‬
‫ﺗﻨﻘﺴﻢ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫املﻮرد اﻷول‪ :‬وﻫﻮ ﰲ اﻟﺘﺼﻮرات‪ ،‬وﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﺗﺴﻊ ملﺤﺎت‪ ،‬ﺗَﺘﻨﺎول ﰲ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻷوﱃ ﺑﻴﺎن‬
‫ﻏﺮض املﻨﻄﻖ‪ ،‬وﺗﻜ ﱠﻠﻢ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻋﻦ دﻻﻟﺔ اﻷﻟﻔﺎظ‪ ،‬ﺳﻮاء ﺑﺎملﻄﺎﺑﻘﺔ أو ﺑﺎﻟﺘﻀﻤﱡ ﻦ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﺗﻜ ﱠﻠﻢ ﰲ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻋﻦ أﻧﻮاع اﻷﻟﻔﺎظ وﻫﻲ ا ُملﻔ َﺮدة املﺮﻛﺒﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬
‫ﻗﺴﻢ اﻷﻟﻔﺎظ إﱃ ﺟﺰﺋﻴﺔ وﻛﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻋﺮج ﻣﻦ ذﻟﻚ إﱃ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﺗﻨﺎول ﺗﻜﺜﱡﺮ‬ ‫ﱠ‬
‫اﻷﻟﻔﺎظ واﺗﺤﺎدﻫﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻠﻔﻆ واملﻌﻨﻰ‪ .‬أﻣﺎ ﰲ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻟﺴﺎدﺳﺔ ﻓﺘﻜ ﱠﻠﻢ ﻋﻦ املﻮﺿﻮع‬
‫واملﺤﻤﻮل‪ ،‬وﰲ اﻟﺴﺎﺑﻌﺔ ﱠ‬
‫ﻗﺴﻢ املﺤﻤﻮل ذاﺗﻴٍّﺎ وﻋﺮﺿﻴٍّﺎ وﻓﺼﻠﻬﺎ‪ ،‬وﰲ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ ﺗﻨﺎول‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺴﺆال واﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻳَﻨﺘﻬﻲ ﻣﻦ ﻫﺬا املﻮرد ﺑﺎﻟﻠﻤﺤﺔ اﻟﺘﺎﺳﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫ﺑني ﻓﻴﻬﺎ‬

‫‪ 66‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ :‬ﻛﺘﺎب اﻟﻨﺠﺎة ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺎﺟﺪ ﻓﺨﺮي‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار‬
‫اﻵﻓﺎق‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٨٥ ،‬م‪ ،‬ص‪.٤٤٠‬‬
‫‪ 67‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري ﻣﻨﺬ أرﺳﻄﻮ ﺣﺘﻰ ﻋﺼﻮرﻧﺎ اﻟﺤﺎﴐة‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٦٥‬م‪ ،‬ص‪.٨٥‬‬

‫‪68‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺠﻨﺲ واﻟﻔﺼﻞ واﻟﻨﻮع واﻟﺨﺎﺻﺔ واﻟﻌﺮض اﻟﻌﺎم‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺎ ﺗُﻌﺮف‬
‫ﱡ‬
‫ﰲ املﻨﻄﻖ ﺑﺎﻟﻜﻠﻴﺎت‪68 .‬‬

‫املﻮرد اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬وﻫﻮ ﰲ اﻟﺤﺪود‪ ،‬وﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﺛﻼث ملﺤﺎت‪ ،‬ﺧﺼﺺ اﻷوﱃ ﻟﺒﻴﺎن اﻟﺤﺪ‬
‫اﻟﺘﺎم واﻟﺤﺪ اﻟﻨﺎﻗﺺ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺮﺳﻢ‪ ،‬وأﻋﻄﻰ ﰲ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ أﻣﺜﻠﺔ ﻟﻸﺧﻄﺎء‬
‫اﻟﻨﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ اﻟﺨﻠﻂ ﺑني اﻟﻜﻠﻴﺎت اﻟﺨﻤﺲ‪69 .‬‬

‫املﻮرد اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬وﻗﺪ أﺳﻤﺎه »ﰲ ﺑﺎري أرﻣﻴﻨﺎس« وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ »ﰲ اﻟﻌﺒﺎرة«‪ ،‬وﻫﻮ ﻳَﺤﺘﻮي ﻋﲆ‬
‫ﺧﻤﺲ ملﺤﺎت‪ ،‬ﺑ ﱠَني ﰲ اﻷوﱃ ﺟﻮاز وﺟﻮد اﻟﴚء ﰲ اﻷﻋﻴﺎن أو ﰲ اﻷذﻫﺎن أو ﰲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ وﻣﺘﻰ‬
‫ﱠ‬
‫وﺧﺼﺺ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻟﺘﻨﺎول ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻘﻀﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻳﺘ ﱡﻢ ذﻟﻚ‪ ،‬وﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺑ ﱠَني أﻧﻮاع املﺮﻛﺐ‪،‬‬
‫ﻗﺴﻢ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ املﻮﺿﻮع‪ ،‬إﱃ ﻗﻀﻴﺔ ﺟﺰﺋﻴﺔ وأﺧﺮى ﻛﻠﻴﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﱠ‬
‫اﻟﺴﻠﺐ واﻹﻳﺠﺎب‪ .‬وﻗﺪ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﲆ أرﺑﻌﺔ أﻗﺴﺎم ﻫﻲ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ‪،‬‬ ‫ﺣﻴﺚ ﱠ‬
‫وﻫﻲ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﻬﺎ أداة ﺳﻠﺐ‪ ،‬وﺳﺎﻟﺒﺔ ﺑﺴﻴﻄﺔ وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ أداة اﻟﺴﻠﺐ ﻛﻠﻔﻆ‬
‫ﻣُﺴﺘﻘﻞ؛ أي ﻟﻴﺲ ﺟﺰءًا ﻣﻦ املﻮﺿﻮع أو املﺤﻤﻮل‪ ،‬وﻣﻌﺪوﻟﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺑﻬﺎ أداة‬
‫ﺳﻠﺐ‪ ،‬وﺳﺎﻟﺒﺔ ﺑﺴﻴﻄﺔ وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ أداة اﻟﺴﻠﺐ ﻟﻔﻆ ﻣُﺴﺘﻘﻞ؛ أي ﻟﻴﺲ ﺟﺰءًا‬
‫ﻣﻦ املﻮﺿﻮع أو املﺤﻤﻮل‪ ،‬وﻣﻦ أﻣﺜﻠﺔ ذﻟﻚ ﻟﻔﻆ »ﻻﺳﻠﻜﻲ«؛ ﻓﻠﻔﻆ »ﻻ« ﻫﻨﺎ ﻻ ﻳ ﱢ‬
‫ُﻐري اﻟﺴﻠﺐ‬
‫ﻷﻧﻪ ﺟﺰء ﻣﻦ املﺤﻤﻮل‪ ،‬وﺳﺎﻟﺒﺔ ﻣﻌﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺪﺧﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ أداة‬
‫ﺳﻠﺐ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ ﻓﻴﺘﻜﻠﻢ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻋﻦ أﻧﻮاع اﻟﴩﻃﻴﺎت‪70 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﻦ ﺟﻬﺎت اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬وﻳﻘﺼﺪ ﺑﺬﻟﻚ أﻧﻮاع اﻻﺳﺘﺪﻻل‬ ‫املﻮرد اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬وﻓﻴﻪ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﱡ‬
‫أﻳﻀﺎ إﱃ ﺧﻤﺲ ملﺤﺎت‪ ،‬ﺗﻨﺎول ﰲ اﻷوﱃ ﻧﺴﺒﺔ املﺤﻤﻮل إﱃ املﻮﺿﻮع؛ ﻣﻦ‬ ‫املﺒﺎﴍ‪ ،‬وﻗﺪ ﻗﺴﻤﻪ ً‬
‫ﺣﻴﺚ اﻟﴬورة واﻹﻣﻜﺎن واﻻﻣﺘﻨﺎع‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻜﻠﻢ ﰲ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﻓﻌﻼ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؛ أي ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺘﻌني‪ ،‬وﻟﻬﺎ ﺣﺎﻻت‬‫اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮدًا ً‬
‫ﻟﻠﺴﻠﺐ واﻹﻳﺠﺎب ﻓﺼﻠﻬﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻫﺬه اﻟﻠﻤﺤﺔ ﻟﻴﺨﻠﺺ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺧﺼﺼﻬﺎ ﻟﻠﻜﻼم ﻋﻦ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ؛ وذﻟﻚ ﺣﺘﻰ ﻳﺘﻨﺎول ﰲ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﺣﺎﻻت اﻻﺳﺘﺪﻻل‬
‫املﻌﺮوﻓﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳُﺴﻤﱠ ﻰ ﺑﻤﺮﺑﻊ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺎ ﻧﻌﺮﻓﻪ اﻵن ﺑﺎﻟﺘﻀﺎد‪ ،‬واﻟﺘﺪاﺧﻞ‪ ،‬واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪،‬‬

‫‪ 68‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬اﻟﻠﻤﺤﺎت ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬ص‪.٤٨–٣٦‬‬
‫‪ 69‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٥٢–٤٩‬‬
‫‪ 70‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٦٠–٥٣‬‬

‫‪69‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫واﻟﺪﺧﻮل ﺗﺤﺖ اﻟﺘﻀﺎد‪ ،‬وﻟﻜﻞ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺎﻻت اﻷرﺑﻊ أﺣﻜﺎم ﺗﻄﻠﻖ ﻋﲆ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺗﺒﻌً ﺎ‬
‫ﺼﺼﺖ ﻷﻧﻮاع اﻟﻌﻜﺲ واﻟﻨﻘﺾ؛ أي أﺣﻜﺎم ﺟﻌﻞ‬ ‫ملﻮﻗﻌﻬﺎ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ ﻓﻘﺪ ُﺧ ﱢ‬
‫ﻣﺤﻤﻮﻻ واﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬وﻟﺘﻠﻚ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﰲ اﻻﺳﺘﺪﻻل املﺒﺎﴍ ﺳﺖ ﺣﺎﻻت ﻣﺘﻌﺪﱢدة؛‬ ‫ً‬ ‫املﻮﺿﻮع‬
‫ﻫﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻌﻜﺲ املﺴﺘﻮي‪ ،‬وﺣﺎﻟﺔ ﻧﻘﺾ املﺤﻤﻮل‪ ،‬وﺣﺎﻟﺔ ﻧﻘﺾ اﻟﻌﻜﺲ املﺴﺘﻮي‪ ،‬وﺣﺎﻟﺔ‬
‫ﻋﻜﺲ اﻟﻨﻘﻴﺾ املﺨﺎﻟﻒ‪ ،‬وﺣﺎﻟﺔ ﻋﻜﺲ اﻟﻨﻘﻴﺾ املﻮاﻓﻖ‪ ،‬وﺣﺎﻟﺔ اﻟﻨﻘﺾ اﻟﺘﺎم‪71 .‬‬

‫املﻮرد اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ :‬وﻫﻮ ﻋﻦ ﺗﺮﻛﻴﺐ وأﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬وﻓﻴﻪ ﺛﻼث ملﺤﺎت‪ ،‬ﻳﺘﻨﺎول ﰲ اﻷوﱃ‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﻘﻴﺎس وﴐوﺑﻪ املﻨﺘﺠﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻗﻴﺎس اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ واﻟﴩﻃﻴﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‬
‫ﻳُﺒ ﱢَني ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﰲ اﻟﴩﻃﻴﺎت اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ ﻣﻦ ﴍﻃﻴﺔ وﺣﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﺖ ﴍﻃﻴﺔ‬
‫ﻣﺘﱠﺼﻠﺔ أم ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ‪72 .‬‬

‫اﻟﺨﻠﻒ‪ ،‬وﰲ ﺧﻤﺲ ملﺤﺎت‪ ،‬ﻳﺘﻨﺎول ﰲ اﻷوﱃ‬‫املﻮرد اﻟﺴﺎدس‪ :‬وﻫﻮ ﻣﻮرد ﺧﺎص ﺑﻘﻴﺎس ُ‬
‫ﴍوط اﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬وﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﻴﺎس اﻟﺨﻠﻒ‪ ،‬وﰲ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﻴﺎس اﻟﺪور‪،‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻛﻴﻒ ﱠ‬
‫أن‬ ‫وﰲ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺤﻤﻞ ﻋﲆ املﻘﺪﻣﺎت‪ ،‬وﰲ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻷﺧرية ﻳُﺒ ﱢَني ﱡ‬
‫اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺼﺪق ﻗﻀﻴﺔ ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﻜﺬب ﻧﻘﻴﻀﻬﺎ‪73 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺎﻟﴩح ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﲆ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﰲ‬‫املﻮرد اﻟﺴﺎﺑﻊ‪ :‬وﻓﻴﻪ ﻳَﺘﻨﺎول ﱡ‬
‫اﻻﺳﺘﻘﺮاء‪ ،‬وﻛﻴﻒ أن ذﻟﻚ اﻟﺤﻜﻢ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ ﺟﺰﺋﻴﺎت اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ .‬وﻟﻬﺬا املﻮرد ﴍح‬
‫اﻟﺴﻬﺮوردي إﱃ ملﺤﺎت ﻛﺎﻟﻌﺎدة‪74 .‬‬
‫ﻋﺎم ﻟﻢ ﻳﻘﺴﻤﻪ ﱡ َ ْ‬
‫املﻮرد اﻟﺜﺎﻣﻦ‪ :‬وﻫﻮ ﰲ أﺻﻨﺎف اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻨﺎول اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻮاﺟﺒﺔ اﻟﻘﺒﻮل‪ ،‬وﻳﻘﺴﻤﻬﺎ‬
‫إﱃ اﻷوﻟﻴﺎت واملﺠﺮﺑﺎت واﻟﺤﺪﺳﻴﺎت واملﺘﻮاﺗِﺮات واملﺸﻬﻮرات واﻟﻮﻫﻤﻴﺎت واملﻘﺒﻮﻻت‬
‫واﻟﺘﻘﺮﻳﺮات واملﻈﻨﻮﻧﺎت واملﺸﺒﻬﺎت‪75 .‬‬

‫املﻮرد اﻟﺘﺎﺳﻊ‪ :‬وﻫﻮ ﻣﻮرد ﺧﺎص ﺑﺎﻟﱪﻫﺎن‪ ،‬وﻳﺘﺄ ﱠﻟﻒ ﻣﻦ أرﺑﻊ ملﺤﺎت‪ ،‬ﺗﻨﺎول ﰲ اﻷوﱃ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ املﻄﺎﻟﺐ إﱃ ﺗﺼﻮرﻳﺔ وﺗﺼﺪﻳﻘﻴﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻨﺎول أﻗﺴﺎم اﻟﱪﻫﺎن‪ ،‬وﰲ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‬

‫‪ 71‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٧١–٦١‬‬

‫‪ 72‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٨٥–٧٢‬‬
‫‪ 73‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٨٩–٨٦‬‬
‫‪ 74‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٩٢–٩٠‬‬
‫‪ 75‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٩٧–٩٣‬‬

‫‪70‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫ﺗﻘﺴﻴﻢ أﺟﺰاء اﻟﻌﻠﻢ إﱃ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت وﻣﺒﺎدئ وﻣﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬وﰲ اﻟﻠﻤﺤﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺤﺪ واﻟﻘﺴﻤﺔ واﻻﺳﺘﻘﺮاء‪76 .‬‬

‫ﺧﺼﺼﻪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻠﺘﺤﺬﻳﺮ ﻣﻦ‬ ‫املﻮرد اﻟﻌﺎﴍ‪ :‬وﻫﻮ املﻮرد اﻷﺧري ﰲ ﻋﻠﻢ املﻨﻄﻖ‪ ،‬وﻗﺪ ﱠ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻷﺧﻄﺎء واملﻐﺎﻟﻄﺎت اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﻘﻊ ﰲ اﻟﻘﻴﺎس‪77 .‬‬

‫ﻫﺬا ﻫﻮ ﺗﻘﺴﻴﻢ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻛﻤﺎ ﻋﺎﻟﺠﻪ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ رﺳﺎﻟﺔ »اﻟﻠﻤﺤﺎت ﰲ‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ«‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق« أﺧﺬ ﻳﻨﻘﺪ وﻳُﺤ ﱢﻠﻞ وﻳﺨﺘﴫ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻠﻤﺤﺎت؛‬
‫وذﻟﻚ ﰲ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺒﺎﺣﺚ‪:‬‬

‫)‪ (١‬ﻣﺒﺤﺚ املﻌﺎرف واﻟﺘﻌﺎرﻳﻒ‪ :‬وﻫﺬا املﺒﺤﺚ ﻳﺒﺤﺚ ﺳﺒﻌﺔ ﺿﻮاﺑﻂ ﻟﻨﻈﺎم اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪،‬‬
‫ﻳﺨﺺ دﻻﻟﺔ اﻟﻠﻔﻆ ﻋﲆ املﻌﻨﻰ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﺘﺼﻮر واﻟﺘﺼﺪﻳﻖ‪،‬‬ ‫ﱡ‬ ‫ﻓﻜﺎن اﻟﻀﺎﺑﻂ اﻷول‬
‫أﻣﺎ اﻟﻀﺎﺑﻂ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻴﺨﺺ ﻣﺒﺤﺚ املﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺮاﺑﻊ ﻳﺒﺤﺚ اﻟﻔﺮق ﺑني اﻷﻋﺮاض اﻟﺬاﺗﻴﺔ‬
‫واﻟﻐﺮﻳﺒﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳَﻨﺘﻘِ ﻞ إﱃ ﺑﻴﺎن ﺿﺎﺑﻂ ﺧﺎﻣﺲ‪ ،‬ﻳﻨﻔﻲ ﻓﻴﻪ وﺟﻮد اﻟ ُﻜﲇ ﺑﺎﻟﺨﺎرج‪ ،‬وﰲ اﻟﻀﺎﺑﻂ‬
‫اﻟﺴﺎدس ﻳﺒﺤﺚ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني املﻌﺮﻓﺘَني اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ واملﻜﺘﺴﺒﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻀﺎﺑﻂ اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻓﻴﺪرس ﻓﻴﻪ‬
‫ﴍوط اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺨﺘﻢ ﻫﺬه املﻘﺎﻟﺔ ﺑﻨﻘﺪ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﺪ املﺎﻫﻮي ﺑ »ﻗﺎﻋﺪة إﴍاﻗﻴﺔ ﰲ ﻫﺪم‬
‫ﻗﺎﻋﺪة ﱠ‬
‫املﺸﺎﺋني ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت‪78 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﲆ ﺳﺒﻌﺔ ﺿﻮاﺑﻂ‬ ‫)‪ (٢‬ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺤُ ﺠَ ﺞ وﻣﺒﺎدﻳﻬﺎ‪ :‬وﻫﺬا املﺒﺤﺚ ﻳُﻘﻴﻤﻪ ﱡ‬
‫اﻧﺘﻘﻞ ﰲ اﻟﻀﺎﺑﻂ‬‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي رﺳﻢ اﻟﻘﻀﻴﺔ واﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬ﺛﻢ َ‬ ‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬اﻷول‪ ،‬وﻳﺒﺤﺚ ﻓﻴﻪ ﱡ‬ ‫ً‬
‫وﺑني ﰲ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﺟﻬﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﺧﺘﻢ ﻫﺬه اﻟﻀﻮاﺑﻂ اﻟﺜﻼﺛﺔ‬ ‫اﻟﺜﺎﻧﻲ إﱃ ﺑﻴﺎن أﻗﺴﺎم اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬ﱠ‬
‫ﺑﺤﻜﻤﺔ إﴍاﻗﻴﺔ ﻣﻔﺎدﻫﺎ أن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺗﺮﺟﻊ ﻛﻠﻬﺎ إﱃ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﴬورﻳﺔ‪ .‬وﺑﻬﺬا اﻟﺮأي‪،‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳَﺴﺒﻖ ﻓﻼﺳﻔﺔ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻣﻦ أﻣﺜﺎل »دي ﻣﻮرﺟﺎن« و»روﻧﻔﻴﻴﻪ«‬ ‫ﻧﺠﺪ ﱡ‬
‫وﻏريﻫﻤﺎ‪ ،‬ﻣﻤﱠ ﻦ ﺗﻨﺒﱠﻬﻮا إﱃ إﻣﻜﺎن رد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ إﱃ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬وﰲ ﺳﻴﺎق اﻻﺧﺘﺰال‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ إﱃ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﱠﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﻻ ﻧﺮاه ﻣُﻨﺴﺠﻤً ﺎ ﻣﻊ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻧُﻼﺣﻆ أﻧﻪ ﻳﺮد ً‬
‫أﺳﺎس ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻹﴍاﻗﻴﺔ وﻻ ﻧ ُﺰوﻋﻪ اﻟﻨﻘﺪي ﻷﺳﺲ اﻟﺘﻔﻜري املﻨﻄﻘﻲ اﻷرﺳﻄﻲ؛ ﻓﻨﻔﻴﻪ ﻟﻠﺤﺪ‬

‫‪ 76‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.١٠٤–٩٨‬‬

‫‪ 77‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.١٠٨–١٠٥‬‬
‫‪ 78‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١٢ ،١١‬‬

‫‪71‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫َﻨﺴﺠﻢ ﻣﻌﻬﺎ‬‫املﺎﻫﻮي وﺗﻮﻛﻴﺪه ﻋﲆ اﻟﺤﺪ ﺑﺎﻟﺮﺳﻢ وﻏريه ﻣﻦ ﻃﺮاﺋﻖ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﻨﺎﻗﺼﺔ ﻻ ﻳ ِ‬

‫ً‬
‫ﺗﻮﻓﻴﻘﺎ وإدرا ًﻛﺎ ﻟﻘﻴﻤﺔ‬ ‫إﻻ ﺗﻘﺪﻳﺮ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻧﺮى أن »اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ« ﻛﺎن أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ‬
‫َني ﺣﺪﱠه‪ ،‬وﰲ اﻟﺨﺎﻣﺲ درس‬ ‫َ‬
‫اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ وﺑ ﱠ َ‬ ‫اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻀﺎﺑﻂ اﻟﺮاﺑﻊ ﻓﺪرس ﻓﻴﻪ‬
‫ﻣﺤﻤﻮﻻ واملﺤﻤﻮل ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ‪ ،‬ﻣﻊ ﺣﻔﻆ اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ وﺑﻘﺎء‬ ‫ً‬ ‫»اﻟﻌﻜﺲ« )أي ﺟﻌﻞ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻘﻀﻴﺔ‬
‫اﻟﺼﺪق واﻟﻜﺬب ﺑﺤﺎﻟﻬﻤﺎ(‪ ،‬وﰲ اﻟﻀﺎﺑﻂ اﻟﺴﺎدس ﻳﺪرس اﻟﻘﻴﺎس وﻣﺎ ﻳﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﺑﻪ‪ ،‬وﺑﻌﺪ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻣﺒﺎﺣﺚ دﻗﻴﻘﺔ ﻛﺎﻟﺴﻠﺐ واﻟﺸﻜ َﻠني اﻟﺜﺎﻧﻲ واﻟﺜﺎﻟﺚ‬ ‫اﻟﻀﻮاﺑﻂ ﺗﺘﺒﺪﱠى إﴍاﻗﻴﺔ ﱡ‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ ﻟﻠﴩﻃﻴﺎت وﻗﻴﺎس اﻟﺨﻠﻒ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻻ ﺑ ﱠﺪ أن ﻧُﺸري إﱃ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس‪،‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﻨﻜﺮ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬ذاﻫﺒًﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﻣﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪.‬‬ ‫أن ﱡ‬
‫وﻣﻌﻠﻮم أن اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻌﺮب ﻗﺪ أﻧﻜﺮوا اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ؛ ﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺳﻮى ﻋﻜﺲ‬
‫اﻷول؛ ﻓﺎﻻﻛﺘﻔﺎء ﺑﺎﻟﺜﻼﺛﺔ ﻳُﻐﻨﻲ وﻳﻜﻔﻲ‪ .‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ وﺿﻊ أرﺳﻄﻮ؛‬
‫ﻓﻤﺘﻦ اﻷورﺟﺎﻧﻮن ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ﺳﻮى ﺛﻼﺛﺔ أﺷﻜﺎل ﻓﻘﻂ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻴﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﺒﺎرات اﻟﺪاﻟﺔ‬
‫ﻋﲆ أن أرﺳﻄﻮ ﻛﺎن ﻣُﺪر ًﻛﺎ ﻟﻮﺟﻮد ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﻗﻠﺐ اﻷول؛ أي ﻋﻜﺴﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻐﺎﻟﺐ‬
‫اﻟﴩﱠاح ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﺗﺤﻠﻴﻠﻬﻢ وﺗﻔﺴريﻫﻢ ﻟﻠﻤﺘﻦ‬ ‫اﻟﻈﻦ أن اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ إﻻ ﻣﻦ إﺿﺎﻓﺔ ﱡ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻧﺮى ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺄ أن ﻧَﻨﺴﺐ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ إﱃ ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺬﻫﺐ اﻟﻜﺜري‬
‫ﻣﻦ ﻣُﺆ ﱢرﺧﻲ ﻋﻠﻢ املﻨﻄﻖ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﺛﻤﺔ ﻣﺎ ﻳُﻤﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﺰم ﺑﻬﺬا‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ دراﺳﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫املﻨﻄﻘﻲ اﻟﺒﻮﻟﻨﺪي »ﻳﺎن ﻟﻮﻛﺎﺷﻴﻔﻴﺘﺶ« ﻟﻬﺬه املﺴﺄﻟﺔ دﻗﻴﻘﺔ وﻛﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﻧﻔﻲ ﻧﺴﺐ اﻟﺸﻜﻞ‬
‫اﻟﺮاﺑﻊ إﱃ ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس‪ ،‬وإذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻗﺪ اﺳﺘﻄﺎع أن ﻳﺨﻠﺺ إﱃ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺻﺎﺣﺐ ﻫﺬه اﻹﺿﺎﻓﺔ‬
‫ﻧﻔﻲ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ إﱃ اﻟﺸﺎرح »ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس«‪ .‬وﰲ‬ ‫إﱃ ﻣﺒﺤﺚ اﻷﺷﻜﺎل‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ اﺳﺘﻄﺎع ْ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﻮاد اﻷﻗﻴﺴﺔ اﻟﱪﻫﺎﻧﻴﺔ ﻣﻊ ﻓﺼﻮل ﰲ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ وﻗﺴﻤﻲ‬ ‫اﻟﻀﺎﺑﻂ اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻳﺒﺤﺚ ﱡ‬
‫اﻟﱪﻫﺎن )أي اﻟﻠﻤﻲ واﻹﻧﻲ(‪ ،‬ﻣﺨﺘﺘﻤً ﺎ ﺑﺒﻴﺎن ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺗﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﺑﺄدوات اﻻﺳﺘﻔﻬﺎم‪79 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﺒﺎﺣﺚ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺮض‬ ‫وﺑني ﻓﻴﻪ ﱡ‬‫)‪ (٣‬ﻣﺒﺤﺚ املﻐﺎﻟﻄﺎت‪ ،‬ﱠ‬
‫ﻟﻬﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ املﺸﺎءون؛ وذﻟﻚ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻣﻦ ﺗﺠﺮﺑﺘﻪ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪80 .‬‬

‫‪ 79‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺣﻠﻤﻲ‪ :‬ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻣﻨﺸﻮر ﺑﺪاﺋﺮة املﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ اﻧﻈﺮ‪ :‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﺑني ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‬ ‫ﻃﺒﻊ دار اﻟﺸﻌﺐ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ج‪ ،١٢‬ص‪.٣٠٨ ،٣٠٧‬‬
‫واﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ص‪.٢٢٦ ،٢٢٥‬‬
‫‪ 80‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١١‬‬

‫‪72‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬

‫وﺑﻌﺪ ﻫﺬا اﻟﻌﺮض ﻷﻗﺴﺎم املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﺒﺤﻮث واﻟﺪراﺳﺎت‬
‫ﰲ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ إﱃ ﻗﺴﻤني‪:‬‬
‫)أ( ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪.‬‬
‫)ب( ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﺠﺞ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪.‬‬

‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬ﺗﻘﻴﻴﻢ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ‬

‫ﻳُﻘﻠﻞ ﺑﻌﺾ املﺴﺘﴩﻗني‪ ،‬ﻣﻦ أﻣﺜﺎل املﺴﺘﴩق »ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن« وﻏريه‪ ،‬ﻣﻦ أﻫﻤﻴﺔ اﻟﺠﺎﻧﺐ‬
‫املﻨﻄﻘﻲ ﰲ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬وﻳُﺮ ﱢﻛﺰون ﻋﲆ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻜﻮﻧﻲ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺠﺎﻧﺐ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻓﻴﻪ ﻷﻣﻮر‬‫املﻨﻄﻘﻲ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ ﻟﻠﺠﺎﻧﺐ اﻟ َﻜﻮﻧﻲ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ؛ إذ ﻋﺮض ﱡ‬
‫ﻫﻲ ﻋﻨﺪه ﻣﻘﺪﻣﺎت ملﻄﺎﻟﺐ ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ؛ ﺑﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﺠﺎﻧﺐ املﻨﻄﻘﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳَﻌﺮض‬
‫ﻟﻮﺣﺪة املﻨﻬﺞ‪ :‬ﻣﻨﻬﺞ اﻟﻨﻈﺮ وﻣﻨﻬﺞ اﻟﺬوق‪ ،‬وﻣﺎ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻜﻮﻧﻲ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﻋﻦ اﻟﻨﻮر إﻻ‬
‫ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻟﻠﻤﻨﻬﺞ اﻹﴍاﻗﻲ ﰲ ﺗﺼﻮر املﺸﺎﺋني ﻟﻠﻜﻮن‪81 .‬‬

‫ﺧﺎﻟﺼﺎ‪ ،‬وﻳﱰﻛﻮن ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي إﴍاﻗﻴٍّﺎ‬ ‫ﺑﻞ ﻳﺠﻌﻞ املﺴﺘﴩﻗﻮن ﻣﻦ ﱡ‬
‫واﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬وﻳُﺨﺮﺟﻮﻧﻪ ﻣﻦ ﻧﻄﺎق اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واملﻨﻄﻖ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﺑﻌﺾ‬
‫املﺴﺘﴩﻗني ﻳﻘﻔﻮن ﻫﺬا املﻮﻗﻒ؟‬
‫ً‬
‫ﻣﻨﻄﻘﺎ إﴍاﻗﻴٍّﺎ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ أﻋﻄﺎﻧًﺎ ﻧﻘﺪًا‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻢ ﻳ ِ‬
‫ُﻌﻄﻨﺎ‬ ‫أﻋﺘﻘﺪ أﻧﻪ رﺑﻤﺎ ﻳﺮون أن ﱡ‬
‫ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ؛ أي إن اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺴﻠﺒﻲ ﻟﺪﻳﻪ أﻗﻮى وأوﺿﺢ وأﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻹﻳﺠﺎﺑﻲ‪،‬‬
‫ﻫﺬا ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى أن اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ ﰲ املﻨﻄﻖ ﻳﻨﺎﰲ اﻻﺗﺠﺎه اﻹﴍاﻗﻲ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ‬
‫وأن املﻨﻄﻖ ﻋﻠﻢ آﱄ‪ ،‬ﻋﻘﲇ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻﱄ‪ ،‬ﺑﺨﻼف اﻹﴍاق اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ ذوق‪ ،‬ﻓﻄﺮة‪ ،‬ﻣﺸﺎﻫﺪة‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﻛﻴﻒ ﻳُﻤﻜﻦ رﺑﻂ املﻨﻄﻖ ﺑﺎﻹﴍاق؟ وﻫﻞ ﻟﻺﴍاق ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬واﻹﴍاق ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ ﻻ ﻳﺨﻀﻊ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻛﺸﻔﻴﺔ ﺗﻨﺪ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ وﻻ ﺗﺤﺪث إﻻ ﺑﺎﻟﺬﱠوق؟!‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻘﻮاﻋﺪ املﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ‬
‫ﻓﺎﻟﺴﻬ َﺮو ْردي إذا ﻛﺎن ﻗﺪ ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‬ ‫ﱡ‬ ‫وﻟﻜﻨﻨﺎ ﻧﺨﺎﻟﻒ ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﺗﻤﺎﻣً ﺎ؛‬
‫ﻧﻘﺪًا ﺳﺎﻟﺒًﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺧﺮج ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ ﺑﺂراء ﻣُﺒﺘ َﻜﺮة‪ ،‬وﻫﻮ ﻳُﺴﻤﻲ ﻫﺬه اﻵراء ﻣﺒﺎﺣﺚ أو‬
‫ﺳﺎﻟﻔﺎ؛ أﻋﻨﻲ ﻋﲆ ﻣﺠﻤﻮع ﺗﻠﻚ اﻵراء‪» ،‬املﻨﻄﻖ‬ ‫ً‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻄﻠﻖ ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎه‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻫﻮ ﺳﻴﺎق آﺧﺮ وﻃﺮﻳﻖ أﻗﺮب ﺗﻠﻚ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ‬ ‫اﻹﴍاﻗﻲ«‪ .‬ﻫﺬا املﻨﻄﻖ ﻛﻤﺎ ﻋﺮﻓﻪ ﱡ‬

‫‪ 81‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٢‬‬

‫‪73‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫أو »اﻵﻟﺔ اﻟﻮاﻗﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ« ﺟﻌﻠﻨﺎﻫﺎ ﻣ َ‬

‫ُﺨﺘﴫة‬ ‫اﻟﺘﺤﺼﻴﻞ‪82 ،‬‬
‫وأﻧﻈﻢ وأﺿﺒﻂ وأﻗﻞ إﺗﻌﺎﺑًﺎ ﰲ‬
‫اﻟﻔﻮاﺋﺪ‪83 .‬‬
‫ﻣﻀﺒﻮﻃﺔ ﺑﻀﻮاﺑﻂ ﻗﻠﻴﻠﺔ اﻟﻌﺪد ﻛﺜرية‬
‫وﻳﺮﺟﻊ ﻣﺼﺪر ﻫﺬا املﻨﻄﻖ إﱃ اﻟﺬوق ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬وﻟﻢ ﻳَﺤﺼﻞ ﱄ ً‬
‫أوﻻ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻪ ﺑﺄﻣﺮ آﺧﺮ ﻏري اﻟﻌﻘﻞ‪84 «.‬‬

‫‪ 82‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.١٢‬‬

‫‪ 83‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.١٢‬‬
‫‪ 84‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.١٢‬‬

‫‪74‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫وردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎﳌﻨﻄﻖ‬‫ﻬﺮ ْ‬

‫اﻟﺴ َ‬
‫اﳌﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫ﺗﻤﻬﻴﺪ‬
‫ً‬
‫ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣُﺰدوَﺟً ﺎ؛ ﻓﻬﻮ ﻳﻘﺒﻞ املﻨﻄﻖ ﻋﺎﻣﺔ‪،‬‬ ‫ﻗﻠﻨﺎ إن ﱡ‬
‫ﻟﻠﺴﻬ َﺮو ْردي ﺗﺠﺎه املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‬
‫ً‬
‫ﻣﻨﻄﻘﺎ ﺟﺪﻳﺪًا ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ ،‬أو ﻳُﺤﺎول أن‬ ‫وﻳﻌﺘﱪه إﺣﺪى رﻳﺎﺿﺎت املﺘﺼﻮﱢﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻀﻊ‬
‫ﻳﺨﺘﴫ ﻫﺬا املﻨﻄﻖ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ .‬وﻗﻠﻨﺎ إﻧﻪ ﺑﻬﺬا ﻳﺨﺎﻟﻒ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻢ ﻳﻘﺒﻠﻮا أﻳﺔ ﺻﻮرة ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻧﻔﺴﻪ ﻳﴫح ﺑﺄﻧﻪ ﺗﻮﺻﻞ إﱃ اﺑﺘﻜﺎر ﻫﺬا‬ ‫ﺻﻮر اﻟﺘﻔﻜري اﻟﻨﻈﺮي‪ .‬وإن ﻛﺎن ﱡ‬
‫املﻨﻄﻖ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺬوق‪ ،‬وﻳﺴﻤﻲ ﻛﺜريًا ﻣﻦ أﺑﺤﺎﺛﻪ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﺿﻮاﺑﻂ إﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴُﻘ ﱢﺮر أﻧﻪ‬
‫ﺳﻴﺠﻌﻞ اﻵﻟﺔ اﻟﻮاﻗﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﻣ َ‬
‫ُﺨﺘﴫة ﻣﻀﺒﻮﻃﺔ ﺑﻀﻮاﺑﻂ ﻗﻠﻴﻠﺔ اﻟﻌﺪد‪ ،‬ﻛﺜرية اﻟﻔﻮاﺋﺪ‪ .‬وﻟﺬا‬
‫ﺳﻨُﺤﺎول أن ﻧﴩح ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ذﻟﻚ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﺼﻮره ﻣُﻔ ﱢﻜﺮو اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﺼﻮر أرﺳﻄﻮ أن ﻣﻨﻄﻘﻪ آﻟﺔ ﻟﺘﺤﺼﻴﻞ اﻟﻌﻠﻮم ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ‪ ،‬أو ﻣﻘﺪﻣﺔ ﴐورﻳﺔ ﻻﻛﺘﺴﺎﺑﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻣﺪﺧﻼ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺸﻤﻞ ﰲ ﻋﴫه ﺟﻤﻴﻊ املﻌﺎرف واﻟﻌﻠﻮم‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره‬
‫وﻗﺪ ﻇ ﱠﻞ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻛﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪ ،‬ﺗُﻘﺒﻞ ﻋﻠﻴﻪ اﻷﺟﻴﺎل‪ ،‬ﺗﺘﺪارﺳﻪ وﺗﴩﺣﻪ‪،‬‬
‫وﺗُﻌ ﱢﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ وﺗﻘﺘﺒﺲ ﻣﻨﻪ ‪ 1‬ﺣﺘﻰ ﺟﺎءت اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎن ُملﻔ ﱢﻜﺮي اﻹﺳﻼم‬
‫وﻓﻼﺳﻔﺘﻪ وﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻪ وأﺻﻮﻟﻴﻴﻪ وﻓﻘﻬﺎﺋﻪ وﻣﺘﺼﻮﱢﻓﻴﻪ ﻣﻮاﻗﻒ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ أﻣﺎم ﻫﺬا املﻨﻄﻖ‪.‬‬

‫‪ 1‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ :‬اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻌﺪم دﻗﺔ أرﺳﻄﻮ املﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﺑﺤﻮث وﻣﻘﺎﻻت‬
‫ﰲ املﻨﻄﻖ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻔﻨﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ واﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣١‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﺗﻠﻘﻮه ﺑﺎﻹﻋﺠﺎب‪ ،‬وأﺣﺎﻃﻮه ﺑﻬﺎﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺪﺳﻴﺔ‪ ،‬واﻫﺘﻤﻮا ﺑﻪ اﻫﺘﻤﺎﻣً ﺎ‬‫أﻣﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻘﺪ ﱠ‬
‫ﻛﺒريًا؛ ﻓﻘﺎﻣﻮا ﺑﴩﺣﻪ واﻟﺘﻌﻠﻴﻖ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬واﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻴﻪ‪ ،‬واﻋﺘﱪوه ﻳﻤﺜﻞ‪:‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗُﻘﻮﱢم اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﺗﺴﺪد اﻹﻧﺴﺎن ﻧﺤﻮ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮاب‪،‬‬
‫وﻧﺤﻮ اﻟﺤﻖ ﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳُﻤﻜﻦ أن ﻳﻐﻠﻂ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ املﻌﻘﻮﻻت أو اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻔﻈﻪ وﺗﺤُ ﻮﻃﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺄ واﻟﺰﻟﻞ‪2 .‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُﻌﺮﻓﻨﺎ أﻧﻪ ﻣﻦ أي اﻟﺼﻮر واملﻮاد ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺣﺪٍّا‪ ،‬واﻟﻘﻴﺎس اﻟﺼﺤﻴﺢ اﻟﺬي ﻳُﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﺮﻫﺎﻧًﺎ‪ ،‬وﺗُﻌﺮﻓﻨﺎ‬
‫أﻧﻪ ﻋﻦ أي اﻟﺼﻮر واملﻮاد ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺪ اﻹﻗﻨﺎﻋﻲ ﻳُﺴﻤﻰ رﺳﻤً ﺎ‪ ،‬وﻋﻦ أي اﻟﺼﻮر واملﻮاد‬
‫ً‬
‫ﺗﺼﺪﻳﻘﺎ‪ ،‬ﺷﺒﻴﻬً ﺎ ﺑﺎﻟﻴﻘني ﺟﺪﻟﻴٍّﺎ‪،‬‬ ‫ﻳﻜﻮن اﻟﻘﻴﺎس اﻹﻗﻨﺎﻋﻲ اﻟﺬي ﻳُﺴﻤﻰ ﻣﺎ ﻗﻮي ﻣﻨﻪ‪ ،‬وأوﻗﻊ‬
‫وﻣﺎ ﺿﻌﻒ ﻣﻨﻪ وأوﻗﻊ ﻇﻨٍّﺎ ﻏﺎﻟﺒًﺎ وﻣﺎدة ﻳﻜﻮن اﻟﻘﻴﺎس اﻟﻔﺎﺳﺪ اﻟﺬي ﻳُﺴﻤﱠ ﻰ ﻣﻐﺎﻟﻄﻴٍّﺎ‬
‫وﺳﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﱰاءى أﻧﻪ ﺑُﺮﻫﺎﻧﻲ أو ﺟﺪﱄ وﻻ ﻳﻜﻮن ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻋﻦ أي ﺻﻮرة‬
‫ﺗﺨﻴﻴﻼ ﻳﺮﻏﺐ اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﳾء أو‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺗﺼﺪﻳﻘﺎ اﻟﺒﺘﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬ ‫وﻣﺎدة ﻳﻜﻮن اﻟﻘﻴﺎس اﻟﺬي ﻻ ﻳ ﱢ‬
‫ُﻮﻗﻊ‬
‫ﻳﻨﻔﺮﻫﺎ وﻳﻘﺰزﻫﺎ أو ﻳﺒﺴﻄﻬﺎ أو ﻳﻘﺒﻀﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻘﻴﺎس اﻟﺸﻌﺮي‪3 .‬‬

‫)‪ (٣‬ﻗﺎﻧﻮن ﺻﻨﺎﻋﻲ ﻋﺎﺻﻢ ﻟﻠﺬﻫﻦ ﻋﻦ اﻟﺰﻟﻞ‪ ،‬ﻣﻤﻴﺰ ﻟﺼﻮاب اﻟﺮأي ﻋﻦ اﻟﺨﻄﺄ ﰲ‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻮاﻓﻖ اﻟﺴﻠﻴﻤﺔ ﻋﲆ ﺻﺤﺘﻪ‪4 .‬‬

‫وأﻣﺎ املﺘﻜﻠﻤﻮن واﻷﺻﻮﻟﻴﱡﻮن ﻓﺠﻨﺤﻮا إﱃ اﻟﺮواﻗﻴﺔ‪ُ ،‬ﻣﺘﱠ ِﻬﻤني املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺑﺄﻧﻪ‬
‫ﻋﻘﻴﻢ وﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ‪ ،‬وﻳَﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﻣﺼﺎدرة ﻋﲆ املﻄﻠﻮب‪ ،‬وﻏري ﻣﻔﻴﺪ‪ .‬وأﻗﺎم املﺘﻜﻠﻤﻮن‬
‫ً‬
‫ﻗﻴﺎﺳﺎ آﺧﺮ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﻮاﺳﻊ ﻟﻜﻠﻤﺔ اﻟﻘﻴﺎس أﺷﺒﻪ‬ ‫واﻷﺻﻮﻟﻴﻮن ً‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻲ‬
‫ﺳﻤﱢ ﻲ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس اﻷﺻﻮﱄ‪5 .‬‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻷرﺳﻄﻲ ُ َ‬
‫وإذا ﻛﺎن املﺘﻜﻠﻤﻮن واﻷﺻﻮﻟﻴﻮن ﻳُﻬﺎﺟﻤﻮن املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬إﻻ أن اﻹﻣﺎم أﺑﺎ ﺣﺎﻣﺪ‬
‫اﻟﻐﺰاﱄ )ت‪٥٠٥‬ﻫ( ﰲ أول أﻣﺮه ﻛﺎن ﻳُﻘﺪﱢس ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إﻧﻪ ﻳﻘﻮل ﻋﻨﻪ‪ :‬ﱠ‬
‫»إن ﻣﻦ‬

‫‪ 2‬اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ :‬إﺣﺼﺎء اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن أﻣني‪ ،‬اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪١٩٦٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.٦٧٠‬‬
‫‪ 3‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ :‬اﻟﻨﺠﺎة ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٤٤‬‬
‫‪ 4‬اﺑﻦ ﺳﻬﻼن اﻟﺴﺎوي‪ :‬اﻟﺒﺼﺎﺋﺮ اﻟﻨﺼريﻳﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ املﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻹﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬املﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣريﻳﺔ‬
‫ﺑﺒﻮﻻق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٨٩٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.٤‬‬
‫‪ 5‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ وآﺧﺮون‪ :‬أﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻔﻼح‪ ،‬اﻟﻜﻮﻳﺖ‪١٩٨٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.٩٥‬‬

‫‪76‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫ﻻ ﻳُﺤﻴﻂ ﺑﻪ ﻓﻼ ﺛﻘﺔ ﺑﻌﻠﻮﻣﻪ‪ «.‬وﺑﺎﻟﻎ ﰲ ﺟﻌﻠﻪ ﻣﻴﺰاﻧًﺎ ﻳﺰن ﺑﻪ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﺳﻮاﻫﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺣﺴﺎب وﻫﻨﺪﺳﺔ ‪ 6‬وﻛﻞ ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻏري وﺿﻌﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻲ أﻣﻴﺰ ﺣﻘﻪ ﻋﻦ ﺑﺎﻃﻠﻪ ﺑﻬﺬه املﻮازﻳﻦ‪،‬‬
‫وﻛﻴﻒ ﻻ وﻫﻮ اﻟﻘﺴﻄﺎس — املﺴﺘﻘﻴﻢ‪ ،‬املﻴﺰان اﻟﺬي ﻫﻮ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﻘﺮآن ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪:‬‬
‫ﻂ﴾‪7 .‬‬ ‫ﺎت وَأَﻧ ْ َﺰ ْﻟﻨَﺎ ﻣَ ﻌَ ﻬُ ُﻢ ا ْﻟ ِﻜﺘَﺎبَ وَا ْﻟ ِﻤﻴ َﺰ َ‬
‫ان ِﻟﻴ َُﻘﻮ َم اﻟﻨ ﱠ ُ‬
‫ﺎس ِﺑﺎ ْﻟﻘِ ْﺴ ِ‬ ‫﴿ َﻟ َﻘ ْﺪ أ َ ْر َﺳ ْﻠﻨَﺎ ُر ُﺳ َﻠﻨَﺎ ِﺑﺎ ْﻟﺒَﻴﱢﻨ َ ِ‬
‫ﺳﺒﻴﻼ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﱃ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺛﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﻏري أن »أﺑﺎ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﱄ«‪ ،‬أﻧﻜﺮ أن ﻳﻜﻮن املﻨﻄﻖ‬
‫ﻣﴣ ﻳﺘﻠﻤﺲ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ أو اﻟﻜﺸﻒ اﻟﺼﻮﰲ ﻛﻤﺎ ﴏﱠ ح ﺑﺬﻟﻚ ﰲ اﻋﱰاﻓﺎﺗﻪ‪8 .‬‬

‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﺳﻮى ﻫﺆﻻء ﻣﻦ ﻓﻘﻬﺎء املﺴﻠﻤني ﻓﻜﺎن ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ ﻋﺪاﺋﻴٍّﺎ ﺗﺎﻣٍّ ﺎ‪ ،‬ﻏري أﻧﻬﻢ ﺗﺒﺎﻳﻨﻮا؛‬
‫ﻓﻔﺮﻳﻖ ﻛﺎن ﻣﻈﻬﺮ ﻋﺪاﺋﻪ ﻓﺘﺎوى ﻳﺼﺪرﻫﺎ ﻣﺤﺮﻣً ﺎ ﺑﻬﺎ اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﺎملﻨﻄﻖ ﮐ »اﺑﻦ اﻟﺼﻼح« ‪⋆ 9‬‬

‫وﻣﻦ ﺗﺒﻌﻪ‪ ،‬وﻓﺮﻳﻖ ﻛﺎن ﻣﻮﻗﻔﻪ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻨﺎﻗﺪ ﺑﺎﻟﱪﻫﺎن وإﻣﺎم ﻫﺆﻻء ﺟﻤﻴﻌً ﺎ اﻹﻣﺎم »اﺑﻦ‬
‫ﺗﻴﻤﻴﺔ«‪.‬‬
‫وأﻣﺎ املﺘﺼﻮﻓﺔ‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ املﺘﺼﻮﱢﻓﺔ اﻷواﺋﻞ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳُﻌﻨﻮا ﺑﻤﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ ﻛﻤﺎ ﻋُ ﻨﻲ ﺑﻪ‬
‫ﻏريﻫﻢ ﻣﻦ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم ﻛﺎ ُملﺘﻜﻠﻤني واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬وذﻟﻚ راﺟﻊ إﱃ أﻧﻪ ﻃﺮﻳﻖ‬

‫‪ 6‬اﻟﻐﺰاﱄ‪ :‬ا ُملﺴﺘﺼﻔﻰ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٣٣٢ ،‬ﻫ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٠‬‬

‫‪ 7‬اﻟﻐﺰاﱄ‪ :‬اﻟﻘﺴﻄﺎس املﺴﺘﻘﻴﻢ‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﻘﺼﻮر اﻟﻌﻮاﱄ ﻣﻦ رﺳﺎﺋﻞ اﻹﻣﺎم اﻟﻐﺰاﱄ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺠﻨﺪي‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻊ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٤‬‬
‫‪ 8‬اﻟﻐﺰاﱄ‪ :‬املﻨﻘﺬ ﻣﻦ اﻟﻀﻼل‪ ،‬وﻣﻌﻪ ﻛﻴﻤﻴﺎء اﻟﺴﻌﺎدة واﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻌﴩة واﻷدب ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺠﻨﺪي‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ص‪.١٨‬‬
‫‪ ⋆9‬ﻓﺘﻮى اﺑﻦ اﻟﺼﻼح ﰲ ﺗﺤﺮﻳﻢ املﻨﻄﻖ ﻣﺸﻬﻮرة‪ ،‬وﻛﺎن ﻗﺪ ﺳﺌﻞ ﻋﻤﻦ اﺷﺘﻐﻞ ﺑﺎملﻨﻄﻖ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﻌﻠﻤً ﺎ‬
‫وﺗﻌﻠﻴﻤً ﺎ‪ ،‬وﻫﻞ املﻨﻄﻖ ﻣﻤﺎ أﺑﺎح اﻟﺸﺎرع ﺗﻌﻠﻤﻪ وﺗﻌﻠﻴﻤﻪ؟ وﻫﻞ ﻧﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌني واﻷﺋﻤﺔ ا ُملﺠﺘﻬﺪﻳﻦ‬
‫إﺑﺎﺣﺘﻪ أو اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﻪ؟ وﻫﻞ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ ﰲ إﺛﺒﺎت اﻷﺣﻜﺎم اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻻﺻﻄﻼﺣﺎت املﻨﻄﻘﻴﺔ أم ﻻ؟ إﱃ‬
‫ُﻠﺨﺼﻪ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أس اﻟﺴﻔﻪ واﻻﻧﺤﻼل‪ ،‬وﻣﺎدة اﻟﺤرية واﻟﻀﻼل‪.‬‬ ‫آﺧﺮ اﻟﻔﺘﻮى؛ ﻓﺄﺟﺎب رﺣﻤﻪ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﻤﺎ ﻣ ﱠ‬
‫ﺛﻢ ﺑﺎﻟﻎ ﰲ ذم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وازدراﺋﻬﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﻗﺎل‪» :‬وأﻣﺎ املﻨﻄﻖ ﻓﻬﻮ ﻣﺪﺧﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وﻣﺪﺧﻞ اﻟﴩ ﴍ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﺘﻌﻠﻴﻤﻪ وﺗﻌﻠﻤﻪ ﻣﻤﺎ أﺑﺎﺣﻪ اﻟﺸﺎرع‪ ،‬وﻻ اﺳﺘﺒﺎﺣﻪ أﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌني‪ ،‬واﻷﺋﻤﺔ ا ُملﺠﺘﻬﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫واﻟﺴﻠﻒ اﻟﺼﺎﻟﺤني‪ ،‬وﺳﺎﺋﺮ ﻣﻦ ﻳَﻘﺘﺪي ﺑﻬﻢ ﻣﻦ أﻋﻼم اﻷﻣﺔ وﺳﺎدﺗﻬﺎ« … ﺛﻢ ذﻛﺮ أن اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻻﺻﻄﻼﺣﺎت‬
‫املﻨﻄﻘﻴﺔ ﰲ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﴩﻋﻴﺔ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر ا ُملﺴﺘﺤﺪَﺛﺔ واملﻨﻜﺮات ا ُملﺴﺘﺒﺸﻌﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻷﺣﻜﺎم اﻟﴩﻋﻴﺔ‬
‫أﺻﻼ إﱃ آﺧﺮ اﻟﺠﻮاب‪ .‬ﻓﻬﻞ ﻳُﻘﺎل ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ إن اﻟﺼﺤﻴﺢ املﺸﻬﻮر ﺟﻮازه‬ ‫— واﻟﺤﻤﺪ هلل — اﻓﺘﻘﺎر إﱃ املﻨﻄﻖ ً‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺑﴩط املﻜﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺟﻮازه ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ وﺟﻮﺑﻪ ﻋﲆ اﻷﻋﻴﺎن أو اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ؟‬
‫ﺳﺒﺤﺎﻧﻚ ﻫﺬا ﺑﻬﺘﺎن ﻋﻈﻴﻢ! ﻟﻜﻦ ﻗﺪ ﻳُﻘﺎل ﻳﺠﻮز ﺣﻜﺎﻳﺘﻪ ﻟﺒﻴﺎن ﻋﻮره‪ ،‬وإﺛﺒﺎت ﻓﺴﺎده‪ ،‬وﻋﺪﻳﻢ ﻓﺎﺋﺪﺗﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻪ ﰲ‬
‫ذﻟﻚ ﻣﺜﻞ اﻷﺣﺎدﻳﺚ املﻮﺿﻮﻋﺔ‪ ،‬ﺗُﺤﻜﻰ ﻟﺒﻴﺎن وﺿﻌﻬﺎ وﻓﺴﺎدﻫﺎ‪ .‬اﻧﻈﺮ د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ :‬اﻟﱰاث اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﻀﺔ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٤٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٢٥–١٢٣‬‬

‫‪77‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫أوﻻ وأﺧريًا إﱃ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺬوق‬ ‫ﻧﻈﺮي وﻫﻢ ﻻ ﻳُﻌﻨﻮن ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﺗﻨﴫف ﻋﻨﺎﻳﺘﻬﻢ ً‬
‫واﻟﻜﺸﻒ‪10 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻓﻬﻮ ﻳﺸﺬ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﻘﺎﻋﺪة؛ ﻓﻘﺪ اﻫﺘﻢ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ؛‬ ‫أﻣﺎ ﱡ‬
‫ُ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻋﺮض ﻟﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻫﺘﻤﺎﻣﻪ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؛ ‪ 11‬ﺣﻴﺚ أوﻟﻊ ﻣﻨﺬ ﺷﺒﺎﺑﻪ اﻟﺒﺎﻛﺮ ﺑﺎﻟﺪراﺳﺎت‬
‫ﺳﻴﻨﺎ«‪12 ،‬‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ووﺟﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎدة ﻏﺰﻳﺮة ﻓﻴﻤﺎ وﺿﻌﻪ ﻣﺸﺎءو اﻟﻌﺮب‪ ،‬وﺑﺨﺎﺻﺔ »اﺑﻦ‬
‫وﻟﻘﺪ ﻗﺮأ ﻫﺬه املﺎدة وأﻓﺎد ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﺗﺘﻠﻤﺬ ﻋﲆ ﺑﻌﺾ ﺷﻴﻮﺧﻬﺎ‪ ،‬ﺛﻢ أﺧﺬ ﻳﺨﺮج ﺑﺪوره ﺳﻠﺴﻠﺔ‬
‫ﻣﺘﺼﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ واﻟﺮﺳﺎﺋﻞ‪ ،‬ﻧﺬﻛﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ املﺜﺎل ﻻ اﻟﺤﴫ‪:‬‬

‫)‪ (١‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻠﻤﺤﺎت ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬

‫اﻟﺘﺰم ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻫﻨﺎ ﰲ »اﻟﻠﻤﺤﺎت« ﺑﺎﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻟﺜﻼﺛﻲ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻖ‬
‫وﻃﺒﻴﻌﻴﺎت وﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ؛ ﻓﻔﻲ املﻨﻄﻖ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ واﻟﻘﻴﺎس واﻟﱪﻫﺎن دون‬
‫أن ﻳُﻬﻤﻞ ﻣﺒﺤﺚ املﻐﺎﻟﻄﺎت‪ 13 ،‬وﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻳﻌﺎﻟﺞ املﺎدة واﻟﺠﺴﻢ واﻟﺼﻮرة واﻟﻬﻴﻮﱃ‪،‬‬
‫واﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن‪ .‬وﻳﻌ ﱡﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ ﺟﺰءًا ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺻﻨﻊ املﺸﺎءون‬
‫ً‬
‫ﻃﻮﻳﻼ‬ ‫اﻟﻌﺮب‪ ،‬وﻳﻔﺮق ﺑني اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺒﺪن‪ ،‬وﺑني اﻹدراك اﻟﺤﴘ واﻹدراك اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬وﻳﻘﻒ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ وﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺨﻼص اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻫﺪﻓﻪ اﻷﺳﻤﻰ؛ ‪ 14‬وﰲ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ ﻳﻔﺼﻞ‬
‫اﻟﻘﻮل ﰲ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﺘﻌﺪﱡد‪ ،‬وﻧﻈﺮﻳﺘﻲ اﻟﺼﺪور واﻟﻌﻘﻮل اﻟﻌﴩة‪15 .‬‬

‫وﻳﺨﺘﻢ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﺑﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻮﱠة واﻷﺣﻼم واﻟﺘﻨﺎﺳﺦ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا إﻻ أن‬

‫ﻳُﺮدﱢد ﻣﺎ ﻗﺎل ﺑﻪ ﻣﺸﺎءو اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﻋﺪا ﺑﻌﺾ أﺳﻤﺎء ﺟﺪﻳﺪة ُملﺴﻤﻴﺎت ﺛﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬أو إﺿﺎﻓﺎت‬
‫ﻻ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﻧﻘﺪ وﻣﻼﺣﻈﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺎﺧﺘﺼﺎر أن ﻳﺮد ﺟُ ﻞ ﻣﺎ ورد ﻋﲆ ﻟﺴﺎﻧﻪ ﻣﻦ ﺑﺤﺚ ﻓﻠﺴﻔﻲ إﱃ أﺻﻮل ﻣﺸﺎﺋﻴﺔ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎ ﻣﺸﺎﺋﻴٍّﺎ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ ﻣﻀﺎﻣني اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﺸﺎﺋﻴﺔ؛ وذﻟﻚ‬ ‫وﻫﺬا ﻳﺪل ﻋﲆ أﻧﻪ ﺑﺪأ ﺣﻴﺎﺗﻪ‬

‫‪ 10‬د‪ .‬أﺑﻮ اﻟﻮﻓﺎ اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ‪ :‬اﺑﻦ ﺳﺒﻌني وﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٢٠٦‬‬

‫‪ 11‬ﻧﻴﻘﻮﻻ رﻳﴩ‪ :‬ﺗﻄﻮر املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺮان‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪١٩٨٥ ،‬م‪ ،‬ص‪.٤١٨‬‬
‫‪ 12‬د‪ .‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪ :‬ﺑني ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ص‪.٧٥‬‬
‫‪ 13‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬اﻟﻠﻤﺤﺎت ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬املﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬ص‪.٢٣–٢١‬‬
‫‪ 14‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٥ ،٢٤‬‬
‫‪ 15‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٨ ،٢٧‬‬

‫‪78‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫ﻻﻋﺘﻘﺎده ﱠ‬
‫ﺑﺄن اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻹﴍاﻗﻲ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ أن ﻳﻠﻢ إملﺎﻣً ﺎ ﺗﺎﻣٍّ ﺎ ﺑﺎملﻨﻄﻖ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﺸﺎﺋﻴﺔ‪،‬‬
‫ملﺎ ﻟﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺔ ﻛﱪى وﺧﻄﺮ ﻋﻈﻴﻢ وأﺛﺮ ﻛﺒري ﰲ إﻋﺪاد ﻃﻼب اﻟﺤﻜﻤﺔ وﺗﺜﻘﻴﻔﻬﻢ‪16 .‬‬

‫)‪ (٢‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت اﻟﻠﻮﺣﻴﺔ واﻟﻌﺮﺷﻴﺔ‬

‫أن ﻏ َﺮﺿﻪ ﻓﻴﻬﺎ إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺑﺴﻂ ﺗﻌﻠﻴﻢ أرﺳﻄﻮ دون اﻟﺘﻔﺎت إﱃ ﴍوح‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﱠ‬
‫ﻳﺬﻛﺮ ﱡ‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ املﺸﺎﺋني اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﴩوع ﰲ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت اﻟﻠﻮﺣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻌﺮﺷﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻢ أﻟﺘﻔﺖ ﻓﻴﻬﺎ إﱃ املﺸﻬﻮر ﻣﻦ ﻣﺬاﻫﺐ املﺸﺎﺋني‪ ،‬ﺑﻞ أ ُ ﱢ‬
‫ﻧﻘﺢ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎ اﺳﺘﻄﻌﺖ‪ ،‬وأذﻛﺮ ﻟﺐ ﻗﻮاﻋﺪ املﻌﻠﻢ اﻷول‪17 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﻘﻮﻻت املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻏري ﻣﺘﻘﻴﱢﺪ ﺑﻤُﻘﺘﻀﻴﺎت ﻫﺬا‬ ‫ﺛﻢ ﻳﺒﺪأ ﱡ‬
‫اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﺸﺎﺋﻊ؛ وذﻟﻚ ﻷن املﻘﻮﻻت ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺄﺧﻮذة ﰲ ﻋﺮﻓﻪ ﻋﻦ املﻌﻠﻢ اﻷول‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻦ ﺷﺨﺺ‬
‫ﻓﻴﺜﺎﻏﻮري ﻳﻘﺎل ﻟﻪ أرﺧﻮﻃﺲ‪18 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻬﺬا‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺒﺤﺚ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﰲ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻜﲇ واﻟﺠﺰﺋﻲ‪ ،‬املﺘﻨﺎﻫﻲ‬ ‫ِ‬
‫ﻳﻜﺘﻒ ﱡ‬ ‫وﻟﻢ‬
‫واﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ واﻟﺬﻫﻨﻲ‪ ،‬وﻳﻌﺮض ﰲ ﻫﺬه اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ملﺸﻜﻠﺔ ﻣﻬﻤﱠ ﺔ ﻫﻲ ﻗﻀﻴﺔ املﺎﻫﻴﺔ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻌﺾ املﻌﺎرﺿﺔ‪،‬‬‫واﻟﻮﺟﻮد‪ 19 ،‬وﻫﻲ ﻣﻦ ﻣﺨ ﱠﻠﻔﺎت »اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ« اﻟﺘﻲ ﻋﺎرﺿﻬﺎ ﱡ‬
‫ﻓﻜﺎن ﻣﻮﻗﻔﻪ ﻣﻨﻬﺎ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻘﺎل اﻟﻮﺟﻮد ﰲ اﻷﻋﻴﺎن زاﺋﺪ ﻋﻦ املﺎﻫﻴﺔ؛ ﻷﻧﻨﺎ ﻋﻘﻠﻨﺎه‬
‫أﻳﻀﺎ ﻛﻮﺟﻮد اﻟﻌﻨﻘﺎء َﻓ ِﻬﻤﻨﺎه ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻛﺬا أو ﻟﻢ ﻧﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮد‬ ‫دوﻧﻪ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻮﺟﻮد ً‬
‫ﺣﺼﻮﻻ ﰲ اﻟﺬﻫﻦ‪ .‬أﻣﺎ اﻷﺷﻴﺎء‬‫ً‬ ‫ﰲ اﻷﻋﻴﺎن‪ ،‬وإذن ﻓﻜ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻟﻶﺧﺮ ﻳﻌﺪ ﺻﻮرة واﺿﺤﺔ‬
‫ﻓﻌﻼ ﻓﺈن اﻟﻮﺟﻮد واملﺎﻫﻴﺔ ﻫﻤﺎ ﳾء واﺣﺪ؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﺒﺘﻨﻲ أﻳﺔ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﰲ‬ ‫اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ً‬
‫اﻷﺷﻴﺎء املﻮﺟﻮدة‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺪرك وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد إﱃ املﺎﻫﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺎ ﻳﻈﻦ اﻟﺒﻌﺾ ﻧﺴﺒﺔ املﺤﻤﻮل‬
‫إﱃ املﻮﺿﻮع؛ ﻷﻧﻪ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﻫﺬا اﻻﻓﱰاض ﻳﺠﻮز أن ﺗﻮﺟﺪ املﺎﻫﻴﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻮﺟﻮد أو ﺑﻌﺪه أو‬
‫ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺠﺰﺋﻲ ﺑﺤﻜﻢ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﻳُﻘ ﱢﺮر ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻞ اﻻﺳﺘﻘﻼل أو‬
‫ﺑﺈزاﺋﻪ‪ ،‬وﻛﻞ ذﻟﻚ ﻣﺤﺎل‪20 .‬‬

‫‪ 16‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺣﻠﻤﻲ‪ :‬ﺣﻜﻴﻢ اﻹﴍاق وﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٧٦‬‬

‫‪ 17‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت اﻟﻠﻮﺣﻴﺔ واﻟﻌﺮﺷﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٢‬‬
‫‪ 18‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٢‬‬
‫‪ 19‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.١٧‬‬
‫‪ 20‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٤‬‬

‫‪79‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫)‪ (٣‬رﺳﺎﻟﺔ املﻘﺎوﻣﺎت‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﲆ ﻧﻬﺞ اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل‪ :‬ﻫﺬا )ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﰲ ﻫﺬه اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻳﺴري ﱡ‬
‫املﻘﺎوﻣﺎت( ﻣﺨﺘﴫ ﻳَﺠﺮي ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻲ املﻮﺳﻮم ﺑﺎﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت ﻣﺠﺮى اﻟﻠﻮاﺣﻖ‪ ،‬وﻓﻴﻪ إﺻﻼح‬
‫إرﺳﺎﻻ وﻟﻢ ﻳﺘﻴﴪ إﻳﺮاده ﰲ اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت‬‫ً‬ ‫ﻣﺎ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ إﺻﻼﺣﻪ ﻣﻤﺎ ﻛﺎن اﻷوﻟﻮن ﻳُﺮﺳﻠﻮن‬
‫أﺷﺪه إﻳﺠﺎزﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﻼﺋﻤﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ أﻗﻞ ﺑﺴﻂ‪ ،‬واﻹﻳﺠﺎز ﰲ ﻣﻮاﻗﻊ ﺗﺪارك اﻟﺴﻬﻮ‬
‫ﰲ اﻟﻌﻈﻴﻤﺎت ﻻ ﻳﻔﻴﺪ؛ ﻓﺄوردﻧﺎه ﻣﻀﻤﻮﻧًﺎ إﻟﻴﻪ ﻧﻜﺘًﺎ ﻣﺸﻬﻮرة‪ ،‬وﺳﻤﱠ ﻴﺘﻪ »املﻘﺎوﻣﺎت«‪21 .‬‬

‫)‪ (٤‬رﺳﺎﻟﺔ املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻫﺬه اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻣﺒﺎﺣﺚ وﺿﻮاﺑﻂ ﻣﺨ ﱠﺮﺟﺔ ﻣﺸﺤﺬة ﻣﻦ ﺗﴫﻓﺎﺗﻪ‪،‬‬ ‫ﻓﻘﺪ أورد ﱡ‬
‫وأﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺨﺮج ﰲ ﻫﺬا ﻋﻦ ﻣﺂﺧﺬ املﺸﺎﺋني ﻛﺜريًا‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﻀﻴﻒ إﱃ ذﻟﻚ أﻧﻪ أودع ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‬
‫ﻧﻜﺘًﺎ وﻟﻄﺎﺋﻒ ﺗﻮﻣﺊ إﱃ ﻗﻮاﻋﺪ ﴍﻳﻔﺔ زاﺋﺪة ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻮرده املﺸﺎءون‪22 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻹﴍاﻗﻲ اﻟﺨﺎﻟﺺ‪ ،‬وﻣﺎ‬ ‫وﻫﻨﺎ ﺗﻈﻬﺮ اﻟﺼﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُﻮﺟﺪ ﺑني ﻣﺬﻫﺐ ﱡ‬
‫ﻳﻌﺮﺿﻪ ﻣﻦ ﻣﺬاﻫﺐ املﺸﺎﺋني ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺒﺤﺘﺔ؛ ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬وﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﺘﻤﻬﱠ ﺮ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‬
‫اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺳﺒﻴﻞ ﻟﻪ إﱃ ﻛﺘﺎﺑﻲ املﻮﺳﻮم ﺑ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق«‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب )ﻳﻌﻨﻲ املﺸﺎرع‬
‫واملﻄﺎرﺣﺎت( ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻘﺮأ ﻗﺒﻠﻪ‪ ،‬وﺑﻌﺪ ﺗﺤﻘﻴﻖ املﺨﺘﴫ املﻮﺳﻮم ﺑﺎﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت وأﻧﱠﺎ ﻻ‬
‫ﻧﺮاﻋﻲ اﻟﱰﺗﻴﺐ ﻫﺎ ﻫﻨﺎ‪ ،‬وﻻ ﻧﻠﺘﺰم ﰲ ﺑﻌﺾ املﻮاﺿﻊ ﺑﻤﻮﺿﻮع ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﺮﺿﻨﺎ ﻓﻴﻪ اﻟﺒﺤﺚ‪،‬‬
‫وإن ﺗﺄدﱠى إﱃ ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﻦ ﻋﻠﻮم ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا اﺳﺘﺤﻜﻢ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻫﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻓﻠﻴﴩع ﰲ‬
‫اﻟﺮﻳﺎﺿﺎت املﱪﻗﺔ ﺑﺤﻜﻢ اﻟﻘﻴﻢ ﻋﲆ اﻹﴍاق‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳُﻌﺎﻳﻦ ﺑﻌﺾ ﻣﺒﺎدئ اﻹﴍاق‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺘﻢ ﻟﻪ‬
‫ﻣﺒﺎﻧﻲ اﻷﻣﻮر‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﺼﻮرة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﰲ اﻹﴍاق‪ ،‬وﻫﻲ ﻋﻠﻮﻣﻬﺎ ﻻ ﺗُﻌﻄﻰ إﻻ ﺑﻌﺪ اﻹﴍاق‪،‬‬
‫وأول اﻟﴩوع ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻫﻮ اﻻﻧﺴﻼخ ﻋﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وأوﺳﻄﻪ ﻣﺸﺎﻫﺪة اﻷﻧﻮار اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وآﺧﺮه‬
‫ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ‪ ،‬وﺳﻤﱠ ﻴﺖ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺎملﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت‪23 «.‬‬

‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﱠﻀﺢ أن رﺳﺎﻟﺔ املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﻳُﴫح‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻛﺘﺒﻬﺎ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔ املﺸﺎﺋني‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻳُﴫح ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﺑﺄﻧﻪ‬ ‫ﱡ‬

‫‪ 21‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﻘﺎوﻣﺎت‪ ،‬ص‪.١٢٤‬‬
‫‪ 22‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت‪ ،‬ص‪.١٩٤‬‬
‫‪ 23‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٩٥‬‬

‫‪80‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫املﺸﺎﺋني ﰲ ﳾء‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻹﴍاﻗﻴني‬‫زاد ﻋﲆ ذﻟﻚ أﺷﻴﺎء ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﱠ‬

‫ﰲ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﺘﱠﻀﺢ ﺑﻤﺎ ﻋﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺎﻟﻨﻜﺖ واﻟﻠﻄﺎﺋﻒ اﻟﺘﻲ ﺗُﻮﻣﺊ إﱃ ﻗﻮاﻋﺪ ﴍﻳﻔﺔ‪.‬‬
‫ﻳﻀﺎف إﱃ ﻫﺬا أﻧﻪ ﻗﺪ ﴍط ﻓﻬﻢ ﻛﺘﺎب ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق ﺑﺎﻟﺘﻤﻬﺮ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ؛‬
‫أي ﻋﻠﻮم املﺸﺎﺋني‪ ،‬ﻋﲆ أﻧﻪ ﻳﺒﺪأ اﻟﻄﺎﻟﺐ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ واﻻﻃﻼع ﻋﲆ اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت واملﻘﺎوﻣﺎت‬
‫واملﻄﺎرﺣﺎت ﺣﺘﻰ ﻳﺘﺴﻨﱠﻰ ﻟﻪ ﻓﻬﻢ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺄ ﱡﻟﻪ ﻛﻤﺎ ﻳﴫح‬
‫اﻟﺴﻬﺮوردي‪24 .‬‬
‫ﺑﺬﻟﻚ ﱡ َ ْ‬

‫)‪ (٥‬ﻛﺘﺎب ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ذﻫﺐ ﰲ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻠﻤﺤﺎت واﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت واملﻘﺎوﻣﺎت واملﻄﺎرﺣﺎت‪ ،‬ﺗﻠﻚ‬ ‫إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫أن ﻏﺮﺿﻪ‬ ‫اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻮﱠد ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺒﺎﺣﺜني ﻋﲆ ﺗﺴﻤﻴﺘﻬﺎ ﺑ »املﺆﻟﻔﺎت املﺸﺎﺋﻴﺔ«‪ ،‬إﻻ ﱠ‬
‫‪25‬‬

‫ﻓﻴﻬﺎ ﻳﻘﺘﴫ ﻋﲆ ﻋﺮض آراء املﺸﺎﺋني دون أن ﻳﺴﻠﻢ ﴐورة ﺑﺼﺤﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺪرﺟﺔ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺿﺢ‬
‫املﺪى اﻟﺬي ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﺬﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﰲ ﻧﻘﺪه ﻟﻬﺬه اﻵراء‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺣﺎﻻت ﻛﺜرية ﻳﺒﺪو وﻛﺄﻧﻪ‬
‫ﻣﺠﻤﻼ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺆﻛﺪ ﰲ ﻣﻮاﺿﻊ ﻋﺪﻳﺪة أن ﻣﻮﻗﻔﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺠﺎرﻳﻬﺎ أو ﻳﺨﺘﺎر ﻣﻦ ﺗﺄوﻳﻠﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ أﻳﴪ‬
‫اﻟﺨﺎص اﻟﴫﻳﺢ ﻣﻨﻬﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﺘﻠﻤﺲ ﰲ ﻣﺼﻨﻔﻪ اﻟﻜﺒري اﻟﺠﺎﻣﻊ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق«‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫ﻟﻢ ﻳﻈﻬﺮ — ﰲ زﻋﻤﻪ — ﻛﺘﺎب ﻳﻮازﻳﻪ أو ﻳﻔﻮﻗﻪ‪26 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﻦ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق« ﻣﻦ‬ ‫وﻗﺪ ﺟﺎء ﻣﻮﻗﻒ ﱡ‬
‫أﻳﻀﺎ؛ ﻓﻬﻮ ﻳﺒﺪأ اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺨﻄﺒﺔ ﻣﻮﺟﻬﺔ ﺿﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ املﺸﺎﺋني‬ ‫ﺧﻼل اﻫﺘﻤﺎﻣﻪ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ً‬
‫اﻟﻌﺮب؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺮى أن اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ ﻫﺆﻻء ﻫﻲ ﺣﻜﻤﺔ ﻣﺘﻬﺎﻓﺘﺔ اﻟﻘﻮاﻋﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻃﻠﺔ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري‪ …» :‬وﻻ اﻟﺘﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ املﺸﺎءون أﺻﺤﺎب املﻌﻠﻢ اﻷول‬ ‫اﻷﺻﻮل‪ .‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل ﱠ‬
‫أرﺳﻄﻮﻃﺎﻟﻴﺲ ﺑﻀﻌﻒ ﻗﻮاﻋﺪﻫﻢ وﺑﻄﻼن ﻣﻌﺎﻗﺪﻫﻢ‪ ،‬وﻗﺪ أدﱠى ﻫﺬا إﱃ أﻧﻬﻢ ﺣﺮﻣﻮا ﻣﻦ‬
‫ﻣﻜﺎﻓﺤﺔ ﻻ ﺑﻔِﻜﺮ‪ ،‬وﻻ ﺑﻨﻈﻢ دﻟﻴﻞ‬‫ً‬ ‫َ‬
‫وﻣﺸﺎﻫﺪة املﻮﺟﻮدات‬ ‫اﻟﻮﺻﻮل‪ ،‬أﻋﻨﻲ ﻣُﻌﺎﻳﻨﺔ املﻌﺎﻧﻲ‬
‫ﻗﻴﺎس‪ ،‬وﻻ ﺑﺎﻋﺘﻤﺎد وﻧﺼﺐ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﺪﱢي ورﺳﻤﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺄﻧﻮار إﴍاﻗﻴﺔ ﻣُﺘﺘﺎﻟﻴﺔ‪27 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٤‬‬ ‫‪ 24‬ﱡ‬

‫‪ 25‬د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ :‬املﺜُﻞ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﻘﻠﻢ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ص‪.١٠ ،٩‬‬
‫‪ 26‬د‪ .‬ﻣﺎﺟﺪ ﻓﺨﺮي‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻦ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ د‪ .‬ﻛﻤﺎل اﻟﻴﺎزﺟﻲ‪ ،‬ﻧﴩﺗﻪ دار املﺘﺤﺪة‪،‬‬
‫‪١٩٧٤‬م‪ ،‬ص‪.٤٠٦ ،٤٠٥‬‬
‫‪ 27‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﱠ‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري ﻟﻜﺘﺎب ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق ﻟ »اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي«‪ ،‬ص‪.٤ ،٣‬‬
‫ﱡ‬

‫‪81‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫وﻣﻦ ﺛﻢ ﻳﺘﱠﻀﺢ أن اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﺎﺟﻢ ﻷﺟﻠﻬﺎ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻓﻠﺴﻔﺔ أرﺳﻄﻮ أن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬
‫املﺸﺎﺋني اﻟﻌﺮب ﰲ زﻋﻤﻪ »ﻟﻢ ﻳﺼﻠﻮا إﱃ املﻌﺎرف اﻟﺤﻘﺔ‪ ،‬ﻣﺎ داﻣﻮا ﺣﺮﻣﻮا ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻜﺸﻒ‪،‬‬
‫ﺣﴫﻫﻢ ﰲ داﺋﺮة ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﱪﻫﺎن‪28 «.‬‬ ‫واﺳﺘﺨﺪﻣﻮا املﻨﻄﻖ اﻟﻘﻴﺎﳼ اﻟﺬي َ‬
‫اﻟﺴﻬﺮوردي ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق« إﱃ ﻗﺴﻤني‪29 :‬‬
‫وﻗﺪ ﻗﺴﻢ ﱡ َ ْ‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻷول‪ :‬ﰲ ﺿﻮاﺑﻂ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وﻗﺪ ﺟﻌﻠﻪ ﰲ ﺛﻼث ﻣﻘﺎﻻت‪:‬‬
‫املﻘﺎﻟﺔ اﻷوﱃ‪ :‬ﰲ املﻌﺎرف واﻟﺘﻌﺎرﻳﻒ‪ ،‬وﻳﻀ ﱡﻢ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬وﺻﻠﺔ اﻟﻠﻔﻆ ﺑﺎملﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻣﻊ‬
‫ﱠ‬
‫واملﺸﺎﺋني اﻟﻌﺮب‪.‬‬ ‫ﻋﺮﺿﻪ ﻟﻨﻘﺪ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻋﻨﺪ أرﺳﻄﻮ‬
‫املﻘﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﰲ اﻟﺤُ ﺠﺞ وﻣﺒﺎدﻳﻬﺎ‪ ،‬وﻳﻀﻢ ﻧﻘﺪه ملﺒﺎﺣﺚ اﻟﻘﻴﺎس وأﺷﻜﺎل اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪.‬‬
‫املﻘﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬ﰲ املﻐﺎﻟﻄﺎت وﺑﻌﺾ اﻟﺤﻜﻮﻣﺎت ﺑني أﺣﺮف إﴍاﻗﻴﺔ وﺑﻌﺾ أﺣﺮف‬
‫ﻣﺸﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻫﺬه املﻘﺎﻟﺔ ﻳﻨﻘﺪ املﺒﺎﺣﺚ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹﻟﻬﻴﺔ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ املﺸﺎﺋني ﻋﲆ أﺳﺎس ﻣﻦ ﺗﺠﺮﺑﺘﻪ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﰲ اﻟﻨﻮر وﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪ ،‬وﻧﻮر اﻷﻧﻮار‪ ،‬وﻣﺒﺎدئ اﻟﻮﺟﻮد وﺗﺮﺗﻴﺒﻬﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﰲ‬
‫ﺧﻤﺲ ﻣﻘﺎﻻت‪:‬‬
‫املﻘﺎﻟﺔ اﻷوﱃ‪ :‬ﰲ اﻟﻨﻮر وﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪ ،‬وﻧﻮر اﻷﻧﻮار‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻪ ً‬
‫أوﻻ‪.‬‬
‫املﻘﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﰲ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫املﻘﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬ﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻓﻌﻞ ﻧﻮر اﻷﻧﻮار‪ ،‬واﻷﻧﻮار اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬وﺗﺘﻤﻴﻢ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﺤﺮﻛﺎت‬
‫اﻟﻌﻠﻮﻳﺔ‪.‬‬
‫املﻘﺎﻟﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ :‬ﰲ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﱪازخ وﻫﻴﺌﺎﺗﻬﺎ وﺗﺮﻛﻴﺒﺎﺗﻬﺎ وﺑﻌﺾ ﻗﻮاﻫﺎ‪.‬‬
‫املﻘﺎﻟﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪ :‬ﰲ املﻌﺎد واﻟﻨﺒﻮات واملﻘﺎﻣﺎت‪.‬‬
‫»إن ﷲ ﻧﻮر اﻷﻧﻮار«‪،‬‬‫واﻟﻔﻜﺮة اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻫﻲ ﻗﻮﻟﻪ ﱠ‬
‫وﻣﺼﺪر ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت؛ ﻓﻤﻦ ﻧﻮره ﺧﺮﺟﺖ أﻧﻮار أﺧﺮى ﻫﻲ ﻋﻤﺎد اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺎدي واﻟﺮوﺣﻲ‪30 .‬‬

‫‪ 28‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬ﻓﻴﺪون ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻛﺘﺎب اﻷﺻﻮل اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪،‬‬
‫اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٦٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢١١‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١٢ ،١١‬‬ ‫‪ 29‬ﱡ‬
‫‪ 30‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﻫﻴﺎﻛﻞ اﻟﻨﻮر‪ ،‬ص‪.٢٩ ،٢٨‬‬

‫‪82‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫اﻟﺴﻬﺮوردي ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺸري إﱃ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪ ﺑﺮز ﻣﻦ إﴍاق ﷲ وﻓﻴﻀﻪ؛ ‪31‬‬
‫وﻳﻮﺿﺢ ﱡ‬‫َ ْ‬
‫ﻓﺎﻷول أو ﻧﻮر اﻷﻧﻮار ﻳﻔﻴﺾ ﻋﻨﻪ اﻟﻨﻮر اﻹﺑﺪاﻋﻲ اﻷول‪ ،‬وﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺼﺎدر ﺗﺼﺪر أﻧﻮار‬
‫ﻃﻮﻟﻴﺔ ﻳﺴﻤﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮاﻫﺮ اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺼﺪر ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﻘﻮاﻫﺮ أﻧﻮار ﻋﺮﻳﻀﺔ ﻳُﺴﻤﻴﻬﺎ ﺑﺄرﺑﺎب‬
‫اﻷﻧﻮاع‪ ،‬وﻫﻲ أﻧﻮار ﺗﺪﺑﺮ ﺷﺌﻮن اﻷﻧﻮاع املﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﴘ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ اﺑﺘﺪع ﻋﺎ ًملﺎ أوﺳﻂ ﺑني اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﴘ واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﻘﲇ‪،‬‬
‫ﻳﻀﺎف إﱃ ﻫﺬا أن ﱡ‬
‫أﺳﻤﺎه ﺑﻌﺎﻟﻢ اﻟﱪازخ أو ﺑﻌﺎﻟﻢ املﺜﻞ املﻌ ﱠﻠﻘﺔ‪ .‬وﻳﺒﺪو أن اﻟﻮﺿﻊ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻬﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫املﺘﻮﺳﻄﺔ ﻋﻨﺪ أﻓﻼﻃﻮن‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ املﺸﺎءون ﻗﺪ‬ ‫ﱢ‬ ‫اﻷوﺳﻂ ﻫﻮ وﺿﻊ املﺜﻞ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺠﻌﻞ »اﻷﻧﻮار ﰲ أﻋﺪاد ﻻﺣﻘﺔ ﻟﻬﺎ«‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻳُﺸري‬ ‫ﺟﻌﻠﻮا اﻟﻌﻘﻮل ﻋﴩة‪ ،‬ﻓﺈن ﱡ‬
‫إﱃ ﻛﺜﺮة ﻻ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻣﻦ اﻷﻧﻮار اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺸﺄ ﻋﻨﺪ ﺗﻘﺎﺑﻞ اﻷﺷﻌﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ واملﺸﺎﻫﺪﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻻ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻛﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺠﻬﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ املﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬وﻳﻈﻬﺮ أن ﺗﺨﻄﻴﻂ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻨﻮراﻧﻲ ﻋﻨﺪ‬ ‫ﺗﺤﺪث ً‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺳﻴﺼﻞ إﱃ أن ﻳﺼﺒﺢ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﺘﻠﺔ ﻣﻦ اﻷﻧﻮار ذات اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮاﺣﺪة‪ ،‬واﻟﺘﻲ‬ ‫ﱡ‬
‫ُﻌﱪ ﻋﻦ‬‫ﺗﺘﺤ ﱠﺮك ﺣﺮﻛﺎت ﻋﻈﻴﻤﺔ ﻻ ﻣُﺘﻨﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺜﺮاء اﻟﻨﻮراﻧﻲ اﻟﻀﺨﻢ ﻣﻤﺎ ﻳ ﱢ‬
‫دﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺨﺼﺒﺔ‪.‬‬
‫ﻏري أن ﺗﻔﺼﻴﻞ اﻟﻔﻴﻮﺿﺎت اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﺗﻘﺴﻴﻤﻬﺎ إﱃ ﻣﺮاﺣﻞ إﻧﻤﺎ‬
‫وﺿﻊ ﻟﻐﺎﻳﺔ ﺻﻮﻓﻴﺔ؛ ﺣﻴﺚ إن إﻳﻀﺎح املﺮاﺣﻞ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ إﻧﻤﺎ ﻳﻔﺘﺢ اﻟﻄﺮﻳﻖ أﻣﺎم‬
‫اﻟﻮاﺻﻞ ﻟﻜﻲ ﻳَﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ إﱃ أﺧﺮى ﺗﺪرﻳﺠﻴٍّﺎ ﺣﺘﻰ ﻳﺼﻞ إﱃ ﺟﻮار اﻟﺤﻖ أو ﻧﻮر‬
‫اﻷﻧﻮار‪32 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺗﺘﻤﻴﱠﺰ ﻋﻦ ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻨﺰﻋﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬‫وﻣﻦ املﻼﺣﻆ أن ﻓﻜﺮة اﻹﴍاق ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻷﺧﺮى ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ﱟم ﺑﻤﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫)أ( اﻷﺳﺎس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻔﻜﺮي ﻟﻺﴍاق؛ إذ ﻫﻮ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﲆ أﺳﺎس‬
‫ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﺒﺤﺜﻲ اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ أن أﻛﺪه ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق« أﻧﻪ ﻟﻄﺎﻟﺐ‬

‫‪ 31‬د‪ .‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ … ﻣﻨﻬﺞ وﺗﻄﺒﻴﻖ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬ط‪ ،٣‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫ص‪.٥٤‬‬
‫ً‬
‫‪ 32‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪ :‬أﺻﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬ص‪ .١٤٣‬واﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎ د‪ .‬أﺑﻮ رﻳﺎن‪ :‬اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻣﺪرﺳﺔ‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ :‬ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻗﻀﻴﺔ املﺼﺪر اﻹﻳﺮاﻧﻲ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري ﺷﻴﺦ اﻹﴍاق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٨٠‬م‪ ،‬ص‪ .٣٥‬واﻧﻈﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ د‪ .‬أﺑﻮ رﻳﺎن‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪،‬‬
‫‪١٩٨٠‬م‪ ،‬ص‪.٥٤٥ ،٥٤٤‬‬

‫‪83‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺄ ﱡﻟﻪ‪ .‬ﻏري أن ﻫﺬا اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻻ ﻳﻜﻔﻲ؛ إذ إن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻻﺗﺼﺎل ﻟﺪى ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ »اﻟﻔﺎراﺑﻲ«‬
‫و»اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ« ﺗﻘﻮم ﻋﲆ أﺳﺎس ﻓﻠﺴﻔﻲ؛ ﻟﻴَﻨﺘﻬﻲ إﱃ اﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل واﻟﺘﻠﻘﻲ املﺒﺎﴍ‬
‫ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻓﺈن املﺘﺼﻮﱢف اﻷﻧﺪﻟﴘ »ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻖ ﺑﻦ ﺳﺒﻌني« اﻋﺘﱪ املﻨﻄﻖ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻔﻘﻪ‬
‫واﻟﻜﻼم ﺧﻄﻮة ﰲ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪.‬‬
‫)ب( ﻓﻜﺮة إﴍاق اﻷﻧﻮار اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺠﺪﻳﺪة‬
‫ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﺼﻮف؛ إذ إن ﻓﻜﺮة اﻷﻧﻮار اﻹﻟﻬﻴﺔ وإﴍاﻗﻬﺎ ﻋﲆ أﻧﻔﺲ ﻣﻦ ﺗﻬﻴﺄ ﻟﺘﻠﻘﻴﻬﺎ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﺸﻬﻮرة ﻋﻨﺪ ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺗﺤﺪث ﻋﻦ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ .‬وﻳﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ ﻛﺘﺎب »أﺛﻮﻟﻮﺟﻴﺎ أرﺳﻄﻮ«‪ ،‬واﻟﺬي ﻳُﻌ ﱡﺪ ﻣﻦ املﺼﺎدر اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬واﻟﺬي ﺗﺘﻜ ﱠﺮر ﻓﻴﻪ ﻓﻜﺮة اﻟﻨﻮر واﻹﴍاق‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ رﺳﺎﻟﺔ »ﻣﺸﻜﺎة اﻷﻧﻮار«‬ ‫ﻓﻜﺮ ﱡ‬
‫ﻟﻠﻐﺰاﱄ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ أﺛﺮ واﺿﺢ ﰲ ﻓﻜﺮ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻹﴍاﻗﻲ‪.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻫﻮ ﺟﻤﻌﻪ ﺑني اﻟﺨﺎﺻﻴﺘَني‪ ،‬واﺳﺘﻨﺎد اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻨﻬﻤﺎ‬

‫ﺑﻴﺪ أن أﻫﻢ ﻣﺎ ﻳﻤﻴﺰ ﱡ‬
‫إﱃ اﻷوﱃ؛ إذ ﻳُﻤﺜﻞ اﻷﺳﺎس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﺮﺣﻠﺔ أوﱃ ﻣﻤﻬﺪة ملﺮﺣﻠﺔ اﻹﴍاق؛ ﻓﺎﻹﴍاق‬
‫ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ أﺳﺎس ﻓﻜﺮي وﻧﻈﺮي‪ ،‬وﻃﺎﻟﺒﻪ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﻗﻄﻊ ﻋﻘﺒﺎت اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺒﺤﺚ‪.‬‬

‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬املﺼﺎدر اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻤ ﱠﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﻨﻄﻘﻪ اﻹﴍاﻗﻲ‬

‫ﻫﻨﺎك ﺑﻌﺾ املﺼﺎدر اﻟﺘﻲ ﺗﺄﺛﱠﺮ ﺑﻬﺎ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻣﻨﻄﻘﻪ اﻹﴍاﻗﻲ ﻧﺬﻛﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ‬
‫املﺜﺎل ﻻ اﻟﺤﴫ‪:‬‬

‫)‪ (١‬املﺼﺪر اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ )اﻟﺮواﻗﻴﺔ(‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺎﻟﺮواﻗﻴﺔ؛ وذﻟﻚ ﺣني اﻫﺘ ﱠﻢ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴩﻃﻴﺔ )املﺘﺼﻠﺔ — املﻔﺼﻠﺔ(؛‬
‫ﺗﺄﺛﺮ ﱡ‬
‫ﺣﻴﺚ اﺳﺘﻬﻞ ﺑﺎب اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺑﺎﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴩﻃﻴﺔ‪ ،‬وﻋﺎﻟﺠﻬﺎ ﻗﺒﻞ ﻣﻌﺎﻟﺠﺘﻪ ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ‬
‫اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ؛ ﻓﻬﻮ ﻳﺮى أن اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﴩﻃﻴﺔ ﻗﻀﻴﺔ ﻣﻜﻮﻧﺔ ﰲ أﺑﺴﻂ ﺻﻮرﻫﺎ ﻣﻦ ﻗﻀﻴﺘني‬
‫ﺣﻤﻠﻴﺘني‪ ،‬ﻳﺮﺑﻂ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ راﺑﻂ ﻳﻔﻴﺪ اﻟﴩط‪ ،‬وﻳﺴﺘﻠﺰم اﻟﺠﺰاء‪ ،‬اﻟﺬي ﻗﺪ ﻳﻘﱰن ﺑﻜﻠﻤﺔ إذن‪،‬‬
‫وﻳﺴﻤﻰ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﴩط ﺑﺎملﻘﺪم‪ ،‬وﻳﺴﻤﻰ اﻟﺠﺰاء ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ؛ وذﻟﻚ ﻣﺜﻞ ﻛﻠﻤﺔ »ﻛﻠﻤﺎ ﻃﻠﻌﺖ‬
‫اﻟﺸﻤﺲ ﻛﺎن ﻧﻬﺎ ًرا«‪.‬‬

‫‪84‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﺷﺄﻧﻪ ﺷﺄن املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻌﺮب ﻣﻦ أﻣﺜﺎل اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ وﻏريه‪ ،‬إﱃ‬ ‫وﻳﻘﺴﻤﻬﺎ ﱡ‬
‫ﻟﺰوﻣﻴﺔ ﺗﺎﻣﺔ وﻏري ﺗﺎﻣﺔ‪ ،‬وإﱃ اﺗﻔﺎﻗﻴﺔ أو ﻏري ﻟﺰوﻣﻴﺔ‪33 .‬‬

‫وﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﺘﺄﺛﺮ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﺑﺎﻟﺮواﻗﻴﺔ املﺸﺎﺋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻠﺖ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﺎراﺑﻲ‬
‫واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ واﺑﻦ رﺷﺪ وأﺑﻮ اﻟﱪﻛﺎت اﻟﺒﻐﺪادي‪ .‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي ﰲ ﴍﺣﻪ‬
‫ﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﴍاق إن »أرﺳﻄﻮ أﻫﻤﻞ ﰲ ﻛﺘﺒﻪ املﺘﺼﻼت واملﻨﻔﺼﻼت واﻻﻗﱰاﻧﺎت اﻟﴩﻃﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﱢ‬
‫املﺘﺄﺧﺮون‪34 «.‬‬ ‫زادﻫﺎ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺎﻟﺮواﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻗ ﱠﺮره ﰲ اﻟﻘﻴﺎﺳﺎت اﻟﴩﻃﻴﺔ ﺑﺄن ﴍاﺋﻄﻬﺎ‬ ‫وﻣﻤﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺗﺄﺛﺮ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬﺮوردي داﻋﻴًﺎ ﻟﺘﻜﺮار ﺑﺤﺜﻬﺎ‪35 .‬‬
‫ﺗﺸﺒﻪ ﴍاﺋﻄﻬﺎ اﻟﻘﻴﺎﳼ اﻟﺤﻤﲇ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﺠﺪ ﱡ َ ْ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺎﻟﺮواﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻣُﺤﺎوﻟﺘﻪ ﻧﻘﺪ اﻟﺤﺪ اﻷرﺳﻄﻲ )اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺘﺎم(‬ ‫وﻣﻤﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﺗﺄﺛﺮ ﱡ‬
‫املﺸﺎءون ﻣﻦ ﺗﺄﻟﻴﻔﻪ ﻣﻦ‬‫ﻷن اﻹﺗﻴﺎن ﺑﺎﻟﺤﺪ ﻛﻤﺎ اﻟﺘﺰم ﺑﻪ ﱠ‬ ‫اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺠﻨﺲ واﻟﻔﺼﻞ؛ وذﻟﻚ ﱠ‬
‫اﻟﺠﻨﺲ واﻟﻔﺼﻞ اﻟﻘﺮﻳﺒني ﻏري ﻣﻤﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﺠﻮاز اﻹﺧﻼل ﺑﺬاﺗﻲ ﻟﻢ ﻳﻌﺮف‪ ،‬وﺻﻌﻮﺑﺔ‬
‫ﺗﻤﻴﻴﺰ اﻷﺟﻨﺎس واﻟﻔﺼﻮل ﻣﻦ اﻟﻠﻮازم اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﺨﺎﺻﺔ‪36 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﺗﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﺮواﻗﻴﺔ ﰲ إﻧﻜﺎر اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺘﺎم‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﺄﺧﺬ ﺑﺎﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‬ ‫وإن ﻛﺎن ﱡ‬
‫‪37‬‬
‫اﻟﻨﺎﻗﺺ ﻛﻤﺎ ﻳﺬﻛﺮ ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي؛ ﻓﺎﻟﺮواﻗﻴﻮن ﻳﻌﱰﺿﻮن ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺘﺎم‬
‫ﻟﺼﻌﻮﺑﺘﻪ‪ ،‬وﻳﻌﻤﺪون إﱃ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﻨﺎﻗﺺ أو اﻟﺮﺳﻢ املﺆﻟﻒ ﻣﻦ ﺧﻮاص اﻟﴚء؛ ﻓﺘﻌﺮﻳﻒ‬
‫اﻷﺷﻴﺎء ﻋﻨﺪ اﻟﺮواﻗﻴﺔ ﺗﻜﻮن ﺑﺬﻛﺮ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺼﻬﺎ‪ ،‬وإﺣﺼﺎء اﻟﻔﺮوق اﻟﺘﻲ ﺗﻤﻴﺰﻫﺎ ﻋﻦ‬
‫ﻏريﻫﺎ‪38 .‬‬

‫)‪ (٢‬املﺼﺪر اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﺣني ﻛﺎن ﻳﻨﻘﺪ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻛﺎن ﻳُﻤﺜﻞ ﺑﻬﺬا اﻣﺘﺪادًا ﻟﻨﻘﺪ املﺪرﺳﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﺗﺄﺛﺮ ﺑﻬﺬه املﺪرﺳﺔ ﰲ ﻫﺬا‬ ‫واﻷﺻﻮﻟﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وﻻ ﺷﻚ ﰲ أن ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٢٤ ،٢٣‬‬ ‫‪ 33‬ﱡ‬

‫‪ 34‬ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٣٠‬‬
‫‪ 35‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١١٦ ،١١٥‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١٦‬‬ ‫‪ 36‬ﱡ‬
‫‪ 37‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٧١ ،٧٠‬‬
‫‪ 38‬د‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن أﻣني‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺮواﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٧١ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٣١‬‬

‫‪85‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫أن املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻗﻮﺑﻞ ﰲ املﺪرﺳﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ واﻷﺻﻮﻟﻴﺔ ﺣﺘﻰ اﻟﻘﺮن‬ ‫اﻟﺠﺎﻧﺐ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ ﱠ‬
‫اﻟﺨﺎﻣﺲ اﻟﻬﺠﺮي أﺳﻮأ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺎﺟﻤﺘﻪ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻔﺮق اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ واﻷﺻﻮﻟﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ أو أﺷﻌﺮﻳﺔ أو ﺷﻴﻌﻴﺔ أو ﻛﺮاﻣﻴﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪» :‬ﻣﺎ زال ﻧ ُ ﱠ‬
‫ﻈﺎر املﺴﻠﻤني ﻻ ﻳﻠﺘﻔﺘﻮن‬
‫إﱃ ﻃﺮﻳﻘﺘﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻞ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ واملﻌﺘﺰﻟﺔ واﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ واﻟﺸﻴﻌﺔ وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻄﻮاﺋﻒ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻨﻈﺮ‬
‫ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻌﻴﺒﻮن ﻓﺴﺎدﻫﺎ‪ ،‬وأول ﻣﻦ ﺧﻠﻂ ﻣﻨﻄﻘﻬﻢ ﺑﺄﺻﻮل املﺴﻠﻤني أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﱄ‪39 «.‬‬

‫ﻈﺎر املﺴﻠﻤني ﺑﻌﺪ أن ﻋُ ﱢﺮبَ وﻋﺮﻓﻮه )ﻳﻌﻨﻲ املﻨﻄﻖ‬ ‫وﻳﻘﻮل ﰲ ﻓﻘﺮة أﺧﺮى‪» :‬ﻣﺎ زال ﻧ ُ ﱠ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ( ﻳﻌﻴﺒﻮﻧﻪ وﻳﺬﻣﱡ ﻮﻧﻪ وﻻ ﻳﻠﺘﻔﺘﻮن إﻟﻴﻪ وﻻ إﱃ أﻫﻠﻪ ﰲ ﻣﻮازﻳﻨﻬﻢ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻟﴩﻋﻴﺔ‪40 «.‬‬

‫وﻣﻤﺎ ﻳﺜﺒﺖ ﻫﺬا إﺛﺒﺎﺗًﺎ واﺿﺤً ﺎ‪:‬‬

‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮة املﺘﻜﻠﻤني واملﻨﺎﻃﻘﺔ املﺸﺎﺋني ﰲ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺤﺪ وﺛﻘﺔ اﻷوﻟني ملﺒﺤﺚ اﻟﺤﺪ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬رﻓﺾ املﺘﻜﻠﻤني ملﺒﺤﺚ اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻲ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬وﺟﻮد ﻧﺼﻮص ﻛﺜرية ﻋﻦ املﺘﻜ ﱢﻠﻤني ﺗُﺜﺒﺖ أﻧﻬﻢ ﻧﻘﺪوا املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﺬه‬
‫اﻟﻨﺼﻮص ﻣﺎ ﻛﺘﺒﻪ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ واﻟﻨﻮﺑﺨﺘﻲ وإﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني »أﺑﻮ املﻌﺎﱄ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ« و»أﺑﻮ‬
‫ﺳﻠﻴﻤﺎن اﻟﺴﺠﺴﺘﺎﻧﻲ«‪41 .‬‬

‫وﻟﻜﻦ إذا ﻛﺎﻧﺖ املﺪرﺳﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ واﻷﺻﻮﻟﻴﺔ ﻗﺪ ﻧَﻘﺪت املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻻرﺗﺒﺎﻃﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺰﻋﺔ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﱪوا ﻳﻬﺎﺟﻤﻮﻧﻬﺎ أﺷﺪ اﻟﻬﺠﻮم‪ ،‬ورأوا أﻧﻬﺎ ﺗﺪﻋﻮ‬
‫إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﻘﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻋﺪم اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ 42 ،‬ﻏري أن ﻧﻘﺪ املﺪرﺳﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ واﻷﺻﻮﻟﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ أدى إﱃ ﻣﺤﺎوﻟﺘﻬﻢ إﻳﺠﺎد ﻣﻨﻄﻖ ﺧﺎص ﻳُﺨﺎﻟﻒ ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ‪43 .‬‬

‫‪ 39‬اﻟﺴﻴﻮﻃﻲ‪ :‬ﺻﻮن املﻨﻄﻖ‪ ،‬ص‪.٣٢٣‬‬

‫‪ 40‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٣٣‬‬
‫‪ 41‬ﺟﻮﻟﺪ زﻳﻬﺮ‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﺑﺈزاء ﻋﻠﻮم اﻷواﺋﻞ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ‬
‫»اﻟﱰاث اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ … دراﺳﺔ ﻟﻜﺒﺎر املﺴﺘﴩﻗني«‪ ،‬ﻃﺒﻊ اﻟﻨﻬﻀﺔ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٤٦‬م‪ ،‬ص‪.١٤٩ ،١٤٨‬‬
‫‪ 42‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬ﻓﻴﺪون ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ص‪.٢٩٢‬‬
‫‪ 43‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ص‪.٧١ ،٧٠‬‬

‫‪86‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫وﻻ ﺷﻚ ﰲ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﻗﺎم ﺑﻨﻔﺲ ﻫﺬه املﻬﻤﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‬
‫ﻧﻘﺪًا ﻣﺒﺘﻜ ًﺮا‪ ،‬وﺧﺮج ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ ﺑﻘﻮاﻋﺪ ﺗﺨﺎﻟﻒ ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﺳﻮف‬
‫ﻧُ ﱢ‬
‫ﻮﺿﺤﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪.‬‬

‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أوﺟﻪ اﻻﺗﻔﺎق واﻻﺧﺘﻼف ﺑني ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﻨﻄﻖ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‬
‫واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‬
‫ﻫﻨﺎك ﻣُﺤﺎوﻻت ﻟﺪى ﻣﻔﻜﺮي وﻓﻼﺳﻔﺔ املﺴﻠﻤني ﺗَﻘﱰب ﻣﻦ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬وﻳُﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬ ‫ً‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ وﺿﻊ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑني ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬ ‫ﺗﻮﺿﻴﺢ ذﻟﻚ ﺑﺄن ﻧﻘﻮل إﻧﻨﺎ إذا ﻛﻨﺎ ﻗﺪ ﺣﺎوﻟﻨﺎ‬
‫وﻣﻨﻄﻖ »اﺑﻦ ﺳﺒﻌني«‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺮى أﻧﻪ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻠﻤﱡ ﺲ ذﻟﻚ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻟﺪى ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ »اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ«‬
‫و»اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ«‪.‬‬

‫)‪ (١‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﻊ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺠﺪﻳﺪ وﺗﻨﺴﻴﻖ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ؛ ﻓﺎﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‬ ‫ﻳﺘﱠﻔﻖ ﱡ‬
‫ﺣﺎول أن ﻳﺘﻠﻤﱠ ﺲ ﺑﻌﺾ اﻟﺜﻐﺮات ﰲ ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ؛ ﻓﻬﻮ ﻳﻘﻮل ﰲ اﻟﺬاﺗﻲ‪» :‬ﻳﻜﺎد املﻨﻄﻘﻴﻮن‬
‫اﻟﻈﺎﻫﺮون ﻋﻨﺪ اﻟﺘﺤﺼﻴﻞ ﻻ ﻳُﻤﻴﺰون ﺑني اﻟﺬاﺗﻲ وﺑني املﻘﻮل ﰲ ﺟﻮاب وﻫﻮ‪44 «.‬‬

‫وﻳﻘﻮل ﰲ اﻟﻨﻮع‪» :‬وﻣﻤﺎ ﻳﺴﻬﻮ ﻓﻴﻪ املﻨﻄﻘﻴﻮن ﻇﻨﱡﻬﻢ أن اﻟﻨﻮع ﰲ املﻮﺿﻮﻋني ﻟﻪ دﻻﻟﺔ‬
‫واﺣﺪة وﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﺎﻟﻌﻤﻮم واﻟﺨﺼﻮص‪45 «.‬‬

‫وﻳﺬﻛﺮ ﰲ اﻟﻌﺮض ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬وﻣُﺘﺨ ﱢﻠﻔﻮ املﻨﻄﻘﻴني ﻳﺬﻫﺒﻮن إﱃ أن اﻟﻌﺮض ﻫﻮ اﻟﻌﺮض‬

‫اﻟﺬي ﻳﻘﺎل ﻣﻊ اﻟﺠﻮﻫﺮ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺑﴚء‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا اﻟﻌﺮض اﻟﻌﺮﴈ‪46 «.‬‬

‫وﰲ ﻣﺒﺤﺚ املﻮﺟﱠ ﻬﺎت ﻳﻘﻮل‪» :‬وﻣﻦ ﻇﻦ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﻜﻠﻴﺎت ﺣﻤﻞ ﻏري ﴐوري ﻓﻘﺪ‬
‫أﺧﻄﺄ‪ 47 «.‬ﻛﻤﺎ ﻳُﻌﱪ ﺑﻄﺮﺣﻪ ﻋﻦ اﻟﺨﻼف ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬واﻟﻘﻮم اﻟﺬﻳﻦ ﺳﺒﻘﻮﻧﺎ ﻻ ﻳُﻤﻜﻨﻬﻢ ﰲ‬
‫أﻣﺜﻠﺘﻬﻢ واﺳﺘﻌﻤﺎﻻﺗﻬﻢ أن ﻳ ُﺼﺎﻟﺤﻮﻧﺎ ﻋﲆ ﻫﺬا‪ ،‬وﺑﻴﺎن ﻫﺬا ﻳﻄﻮل …« ‪48‬‬

‫‪ 44‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ :‬اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٤٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٧‬‬
‫‪ 45‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤٠‬‬
‫‪ 46‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٠‬‬
‫‪ 47‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٩٦‬‬
‫‪ 48‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.١٣٨‬‬

‫‪87‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫وﻣﻦ أﺑﺮز املﺴﺎﺋﻞ واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﻳُﺤﺪد ﻓﻴﻬﺎ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﺑﺤﺜﻪ ﰲ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ إذ ﻳﻘﻮل‪:‬‬
‫ﱠ‬
‫وﺗﻤﲆ ﻋﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﺑﻪ اﻷوﻟﻮن‪49 «.‬‬ ‫»ﻓﻬﻜﺬا ﻳﺠﺐ أن ﺗﻔﻬﻢ ﺣﺎل اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﰲ ذوات اﻟﺠﻬﺔ‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻘﻴﺎس‪:‬‬ ‫ﺣﻘﻘﻨﺎه ﻧﺤﻦ‪ 50 «.‬وﻳﻘﻮل ً‬ ‫وﻳﻘﻮل ﰲ ﺑﺤﺜِﻪ ﻟﻠﻘﻴﺎس‪» :‬اﻟﻘﻴﺎس ﻋﲆ ﻣﺎ ﱠ‬
‫»وﻻ ﻧَﻠﺘﻔﺖ إﱃ ﻣﺎ ﻳﻘﺎل ﻣﻦ أن اﻟﱪﻫﺎﻧﻴﺔ واﺟﺒﺔ‪ ،‬واﻟﺠﺪﻟﻴﺔ ﻣُﻤﻜﻨﺔ أﻛﺜﺮﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺨﻄﺎﺑﻴﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ‬
‫وﻣﺴﺎوﻳﺔ ﻻ ﻣﻴﻞ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺸﻌﺮﻳﺔ ﻛﺎذﺑﺔ ﻣﻤﺘﻨﻌﺔ؛ ﻓﻠﻴﺲ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻻ أﺷﺎر إﻟﻴﻪ‬
‫ﺻﺎﺣﺐ املﻨﻄﻖ‪51 «.‬‬

‫ً‬
‫وﻣﻨﺴﻘﺎ‪،‬‬ ‫ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺼﻮص ﻳﺘﱠﻀﺢ أن اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ — ﺑﺎﻟﻨﱢﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ — ﻛﺎن ﻧﺎﻗﺪًا‬
‫وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺼﺪر أﺻﺎﻟﺘﻪ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻤﺪﱠﻫﺎ أﺳﺘﺎذه »اﻟﻔﺎراﺑﻲ«؛ ‪ 52‬ﻓﻔﻲ اﻫﺘﻤﺎﻣﺎﺗﻪ املﻨﻄﻘﻴﺔ‬
‫ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ وﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻢ ﻳﱰدﱠد ﰲ ﺳﺪ اﻟﺜﻐﺮات اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻔﺘﻬﺎ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎت ﻣﻦ ﺳﺒﻘﻮه أو ﰲ‬
‫ﺗﺼﺤﻴﺢ أﻋﻤﺎﻟﻬﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ »اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ« ﻣﺠﺮد ﺟﺎﻣﻊ أو ﺷﺎرح ﺗﺤﻠﻴﲇ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﻘﻠﻴﺔ‬
‫أﺻﻠﻴﺔ ﻋﲆ وﺟﻪ ﻗﻮي‪ .‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ إﺧﻼﺻﻪ ملﺼﺎدره املﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻫﺘﻤﺎﻣﻪ ﻛﺎن ﰲ‬
‫اﻟﴩح وﰲ اﻟﺘﻨﺴﻴﻖ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳُﺜري اﻋﱰاﺿﺎت ﺗﺎﻓﻬﺔ ﻋﻨﺪ اﻻﺑﺘﻜﺎر ﺣني ﺗﺴﺘﺪﻋﻲ‬
‫ً‬
‫ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ﺟﺪﻳﺪًا‪.‬‬ ‫املﻌﺎﻟﺠﺔ املﻼﺋﻤﺔ ملﺸﻜﻠﺔ ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ‬
‫وﻣﻦ ﺑني ﻣﺴﺎﻫﻤﺎت اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﻋﲆ ﺣﺪ ﺗﻌﺒري املﺴﺘﴩق »ﻧﻴﻘﻮﻻ رﻳﴩ« ﻳُﻤﻜﻦ‬
‫ﺗﻌﺪاد ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬

‫)‪ (١‬ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ اﻻﻋﺘﺒﺎرات املﻨﻄﻘﻴﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﺗﺴﻮﻳﺮ‬
‫املﺤﻤﻮل ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻫﺎﻣﻠﺘﻮن ‪.Hamilton‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻨﻄﻮﻗﺎ واﺿﺤً ﺎ‬ ‫)‪ (٢‬ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﻔﺼﻴﻠﻪ ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴩﻃﻴﺔ املﺘﱠﺼﻠﺔ واملﻨﻔﺼﻠﺔ ﺗﻀﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻜﻢ واﻟﻜﻴﻒ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬إﻋﺪاد ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ )املﻔﺮدة( ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺮواﻗﻴني‪.‬‬
‫)‪ (٤‬ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺗﻔﺼﻴﲇ ملﻔﻬﻮم اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وإﻋﺪاد ﺗﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﻮﺟﻮد واملﺎﻫﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ 49‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.١٤٧‬‬

‫‪ 50‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣١١‬‬
‫‪ 51‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٧٤‬‬
‫‪ 52‬د‪ .‬ﺟﻌﻔﺮ آل ﻳﺎﺳني‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺴﻴﻨﻮي … ﻋﺮض ودراﺳﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار‬
‫اﻵﻓﺎق اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٨٣ ،‬م‪ ،‬ص‪.٧‬‬

‫‪88‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫)‪ (٥‬ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ واﻟﺘﺼﻨﻴﻒ وﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗَﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﻋﻨﺎﴏ‬
‫أﺻﻠﻴﺔ‪53 .‬‬

‫أن ﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﻣﻌﻨﺎه أن »اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ« ﻟﻢ ﻳﺘﺄﺛﱠﺮ ﺑﻤﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﺗﺄﺛﱠﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﲆ ﱠ‬
‫ﻛﻞ اﻟﺘﺄﺛﺮ‪ ،‬وﻋﻮﱠل ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻞ اﻟﺘﻌﻮﻳﻞ‪ ،‬ﻓﺤﺎﻛﺎه ﰲ ﺗﺮﺗﻴﺒﻪ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‪ ،‬واﺳﺘﻤ ﱠﺪ ﻣﻨﻪ ﻣﻮاد ﻛﺜرية‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﱰدﱠد ﰲ أن ﻳﴫح ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل‪ …» :‬وملﺎ اﻓﺘﺘﺤﺖ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب )ﻳﻌﻨﻲ املﺪﺧﻞ(‪ ،‬اﺑﺘﺪأت‬
‫ﺑﺎملﻨﻄﻖ‪ ،‬وﺗﺤﺮﻳﺖ أن أﺣﺎذي ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻛﺘﺐ ﺻﺎﺣﺐ املﻨﻄﻖ‪ ،‬وأوردت ﰲ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﴎار‬
‫واﻟﻠﻄﺎﺋﻒ ﻣﺎ ﺗﺨﻠُﻮ ﻋﻨﻪ اﻟﻜﺘﺐ املﻮﺟﻮدة‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻠﻮﺗﻪ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﺘﱠﻔﻖ ﱄ ﰲ أﻛﺜﺮ‬
‫اﻷﺷﻴﺎء ﻣﺤﺎذاة ﺗﺼﻨﻴﻒ املﺆﺗﻢ ﺑﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ وﺗﺬاﻛريه‪54 «.‬‬

‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﱠﻀﺢ أن »اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ« إذا ﻛﺎن ﻟﻪ ﺑﻌﺾ املﻠﺤﻮﻇﺎت ﻋﲆ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﻜﺲ ذﻟﻚ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ‪ .‬وﻳُﻤﻜﻦ ﺗﻮﺿﻴﺢ ذﻟﻚ ﻣﻦ‬ ‫ﻳﺘﻤﺴﻚ ﺑﻤﺎ ﻗﺎﻟﻪ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﱡ‬ ‫ﱠ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﻨﻄﻖ املﴩﻗﻴني ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ؛‬ ‫ﺧﻼل املﻘﺎرﻧﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﺑني ﻣﻨﻄﻖ اﻹﴍاق ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫ﻷن ﻣﻨﻄﻖ املﴩﻗﻴني ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻪ ﻧﻘﺪ‬ ‫ﻓﻤﻨﻄﻖ اﻹﴍاق ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﻄﻖ املﴩﻗﻴني؛ وذﻟﻚ ﱠ‬
‫ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻳﺄﺧﺬ ﺑﻌﺪًا إﴍاﻗﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ذﻛﺮ ﻟﺒﻌﺾ ﻣﺴﺎﺋﻞ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ املﺨﺘﻠﻒ‬
‫ﻷن املﻨﻄﻖ ا ُملﺘﱠﻔﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺮﻓﻪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻟﻠﻌﺎﻣﺔ ﰲ اﻟﺸﻔﺎء‪ ،‬ووﺿﻊ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﻓﻴﻬﺎ؛ ﱠ‬
‫ُ‬
‫ﻧﻠﺘﻔﺖ ﻓﻴﻪ ﻟﻔﺖ ﻋﺼﺒﻴﺔ‬ ‫اﻟﺨﻼف اﻟﺨﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﻨﻄﻖ املﴩﻗﻴني‪ .‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ …» :‬وﺑﻌﺪ ﻻ‬
‫أو ﻫﻮى أو إﻟﻒ‪ ،‬وﻻ ﻧُﺒﺎﱄ ﻣﻦ ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﺗﻈﻔﺮ ﻣﻨﺎ ﻣﺎ أﻟﻔﻪ ﻣُﺘﻌ ﱢﻠﻤﻮ ﻛﺘﺐ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴني ً‬
‫إﻟﻔﺎ ﻋﻦ‬
‫ﻏﻔﻠﺔ وﻗ ﱠﻠﺔ ﻓﻬﻢ‪55 «.‬‬

‫ﻏري أﻧﻨﺎ ﻧﻼﺣﻆ أن ﻣﻨﻄﻖ املﴩﻗﻴني ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻳَﺴﺘﻌﻤﻞ ﻧﻔﺲ اﻟﻠﻔﻆ‬
‫»ﴍق«‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻻ ﺻﻠﺔ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني ﻣﻨﻄﻖ اﻹﴍاق؛ ﻓﻠﻔﻆ »املﴩﻗﻴني« ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻻ ﻳﺪ ﱡل‬
‫ﻋﲆ ﻣﻨﻄﻖ ﺧﺎص‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻟﻔﻆ ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺎدﻳﺔ ﻻ ﻳَﻌﻨﻲ ﺑﻪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻋﻨﻮان‬
‫ﻟﻜﺘﺎب ﻳﺬﻛﺮ ﻓﻴﻪ ﺑﻌﺾ ﺟﻮاﻧﺐ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﺘﻲ ﺛﺎر ﺣﻮﻟﻬﺎ ﺧﻼف ﰲ ﻋﴫه‪ ،‬ﺑﴫف‬
‫اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﺧﺘﻼف أو اﺗﱢﻔﺎق ﻣﺎ ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻪ »اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ« ﻋﲆ ﻣﺎ ﺟﺮى اﻟﻌﺮف ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺎت‬
‫املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺸﺎﺋني اﻟﺴﺎﺑﻘني‪.‬‬

‫‪ 53‬ﻧﻴﻘﻮﻻ رﻳﴩ‪ :‬ﺗﻄﻮر املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ص‪.٣٥٦‬‬

‫‪ 54‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ :‬املﺪﺧﻞ )ﺟﺰء املﻨﻄﻖ ﻣﻦ اﻟﺸﻔﺎء(‪ ،‬وزارة املﻌﺎرف اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٥٢ ،‬م‪ ،‬ص ‪.١١‬‬
‫‪ 55‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ املﴩﻗﻴني‪ ،‬ﻃﺒﻌﺔ املﻜﺘﺒﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪١٣٢٨‬ﻫ‪١٩١٠/‬م‪ ،‬ص‪.٤ ،٣‬‬

‫‪89‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻧﻔﺴﻪ إﱃ ﻣﺨﻄﻂ »اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ«؛ ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪:‬‬ ‫وﻫﻨﺎ ﻧَﺴﺘﺸﻬﺪ ﺑﻤﺎ ملﺤﻪ ﱡ‬
‫»وﻟﻬﺬا ﴏح اﻟﺸﻴﺦ أﺑﻮ ﻋﲇ )ﻳﻘﺼﺪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ( ﰲ ﻛﺮارﻳﺲ ﻧﺴﺒﻬﺎ إﱃ املﴩﻗﻴني ﺗُﻮﺟﺪ‬
‫ﻣُﺘﻔ ﱢﺮﻗﺔ ﻏري ﻣُﻠﺘﺌﻤﺔ‪ ،‬ﺑﺄن اﻟﺒﺴﺎﻳﻂ ﺗُﺮﺳﻢ وﻻ ﺗُﺤﺪ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻜﺮارﻳﺲ‪ ،‬وإن ﻧﺴﺒﻬﺎ إﱃ املﴩق‪،‬‬
‫ﻏري اﻟﻌﺒﺎرة‪ ،‬أو ﺗﴫﱠف ﰲ‬ ‫ﻓﻬﻲ ﺑﻌَ ﻴﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﻮاﻋﺪ املﺸﺎﺋني‪ ،‬واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ رﺑﻤﺎ ﱠ‬
‫ً‬
‫ﺗﴫﱡﻓﺎ ﻻ ﻳُﺒﺎﻳﻦ ﻛﺘﺒﻪ اﻷﺧﺮى ﺑﻮﻧًﺎ ﻳﻌﺘﺪ ﺑﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻘ ﱠﺮر ﺑﻪ اﻷﺻﻞ املﴩﻗﻲ‬ ‫ﺑﻌﺾ اﻟﻔﺮوع‬
‫املﻘﺮر ﰲ ﻋﻬﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺨﴪواﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺨﻄﺐ اﻟﻌﻈﻴﻢ‪56 «.‬‬
‫ﱠ‬
‫ﱠ‬
‫وﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أﻧﻪ ﻻ ﻣﺠﺎل ﻟﻠﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني ﻣﻨﻄﻖ اﻹﴍاق وﻣﻨﻄﻖ املﴩﻗﻴني ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ﻓﺎﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻻ ﻳﻘﺼﺪ ﰲ ﻛﻠﻤﺔ »إﴍاق« أي ﻣﻌﻨﻰ ﺟﻐﺮاﰲ‪،‬‬ ‫املﻀﻤﻮن‪ .‬أﻣﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻠﻔﻆ؛ ﱡ‬
‫ﺑﻞ ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻌﻨًﻰ ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻟﻬﺬا ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ املﴩق دﻻﻟﺔ ﻣﺠﺎزﻳﺔ ﻋﲆ اﻹﴍاق‪ ،‬ذﻟﻚ ﱠ‬
‫ﻷن‬ ‫‪57‬‬

‫ﺑﺎﻟﺸﻌﺎع‪ ،‬واملﴩق ﻫﻮ ﻣﻜﺎن اﻟﴩوق واﻟﻨﱢﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ ﻣﴩﻗﺔ‪ 58 ،‬ﻓﻴﻘﺎل‬ ‫اﻹﴍاق ﻳﻌﻨﻲ اﻹﺿﺎءة ﱡ‬
‫»ﻣﻨﻄﻖ املﴩﻗﻴني«‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻨﻄﻖ »اﻹﴍاﻗﻴني«‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜني ﻣﺎﻟُﻮا إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﻀﻢ املﻴﻢ ﰲ ﻛﻠﻤﺔ »ﻣُﴩﻗﻴﺔ« ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﺗﻌﻨﻲ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ اﻟﴩوق دون ﻣﻜﺎﻧﻪ‪ ،‬وﻗﺪ دﻓﻌﻬﻢ إﱃ ذﻟﻚ ﻓﻘﺪان اﻟﺠﺮأة ﰲ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪ ،‬إﻻ ﱠ‬
‫أن‬
‫»ﻧﻠﻠﻴﻨﻮ« أوﺿﺢ اﻟﺨﻄﺄ اﻟﻠﻐﻮي اﻟﻜﺎﻣﻦ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻘﺮاءة‪ ،‬وأﻧﻬﻰ اﻟﺠﺪل اﻟﻄﻮﻳﻞ اﻟﺬي ﻗﺎم ﺑﻪ‬
‫ملﴩﻗﻴﺔ«‪ ،‬ﻣﺆﻛﺪًا ﺻﻮاب اﻟﻘﺮاءة اﻷوﱃ‪59 .‬‬ ‫أﻧﺼﺎر »ا َملﴩﻗﻴﺔ« وأﻧﺼﺎر »ا ُ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﻦ ﻣﻨﻄﻖ اﻹﴍاق ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻠﻔﻆ‪.‬‬ ‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﱠﻀﺢ أن ﻣﻨﻄﻖ املﴩﻗﻴني ﻳﺨﺘﻠﻒ ً‬

‫)‪ (٢‬اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‬

‫إن اﻟﺨﻼف ﺑني اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﻔﻘﻬﺎء ﺧﻼف ﻗﺪﻳﻢ ﺟﺪٍّا‪ ،‬ﻧﺸﺄ ﻣﻊ املﺤﺎوﻻت اﻷوﱃ ﻟﺘﺄوﻳﻞ‬ ‫ﱠ‬
‫اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻔِ َﺮق واملﺬاﻫﺐ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﺘﻨﺎزﻋﺔ؛ ﻓﻨﺸﺄ ﺧﻼف ﺑني‬
‫أﻫﻞ اﻟﻈﺎﻫﺮ وأﻫﻞ اﻟﺒﺎﻃﻦ‪ ،‬وﻧﻈﺮ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إﱃ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻋﲆ أﻧﻬﻢ أﻫﻞ ﻇﻮاﻫﺮ‬
‫ورﺳﻮم‪ ،‬وﻣﺠﺎﻟﻬﻢ اﻟﻌﺒﺎدات واﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬وإﱃ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻋﲆ أﻧﻬﻢ أﻫﻞ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ واﻟﺒﻮاﻃﻦ‪،‬‬

‫‪ 56‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت‪ ،‬ص‪.١٩٥‬‬
‫‪ 57‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪ :‬اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻣﺪرﺳﺔ أﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٥٨‬‬
‫‪ 58‬د‪ .‬إﻣﻴﻞ املﻌﻠﻮف‪ :‬ﻛﺘﺎب اﻟﻠﻤﺤﺎت ﻟ ﱡ‬
‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي«‪ ،‬ص‪.٢٩‬‬
‫‪ 59‬ﻧﻠﻠﻴﻨﻮ )ﻛﺎرل أﻟﻔﻮﻧﺴﻮ(‪ :‬ﻣﺤﺎوﻟﺔ املﺴﻠﻤني إﻳﺠﺎد ﻓﻠﺴﻔﺔ ﴍﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ ،‬ﺿﻤﻦ‬
‫ﻛﺘﺎب اﻟﱰاث اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﺒﻊ اﻟﻨﻬﻀﺔ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٤ ،‬م‪.‬‬

‫‪90‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫وﺑﺤﺜﻬﻢ ﻳﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘﻠﻮب وأﻋﻤﺎﻟﻬﺎ؛ ﻓﻌِ ﻠﻤُﻬﻢ ﻋﻠﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻢ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻋﻠﻢ ﺑﺄﺣﻜﺎم‬
‫اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻋﲆ ﻣﺮﺗﺒﺔ‪ .‬وﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ذﻟﻚ أﻧﻜﺮ أﻫﻞ اﻟﻈﺎﻫﺮ ﻣﺎ ﻳﺪﱠﻋﻴﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺨﺼﻮص اﻟﻌﻠﻢ وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻻ ﻧﻌﺮف إﻻ ﻋﻠﻢ اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻟﻈﺎﻫﺮة اﻟﺘﻲ ﺟﺎء ﺑﻬﺎ اﻟﻜﺘﺎب‬
‫واﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ورﻓﻀﻮا اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني ﻋﻠﻢ اﻟﻈﺎﻫﺮ وﻋﻠﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ‪60 .‬‬‫ﱡ‬
‫وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺧﺘﻼف اﻟﺮؤﻳﺔ ﺑني اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﻢ اﺗﻔﻘﻮا ﻋﲆ ﻣﺤﺪودﻳﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ واﻗﺘﺼﺎره ﻋﲆ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﺜﺮة واﻟﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﺗﻔﻘﻮا ﻋﲆ ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ؛ ﺑﻤﻌﻨﻰ‬
‫ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﻓﻼ ﺷ ﱠﻚ أن ﻣﺤﺎوﻟﺘﻪ ﻫﺬه ﻗﺪ وﺟﺪت‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ َ‬
‫أﻧﻪ إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫ﺻﺪًى ملﻦ ﺟﺎء ﺑﻌﺪه‪ ،‬ﻣﻦ أﻣﺜﺎل اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ؛ واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻧﻘﻮل ﺣني وﺿﻊ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻴﻪ »اﻟﺮد ﻋﲆ املﻨﻄﻘﻴني« )املﺴﻤﱠ ﻰ ﺑﻨﺼﻴﺤﺔ أﻫﻞ اﻹﻳﻤﺎن ﰲ اﻟﺮد ﻋﲆ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻴﻮﻧﺎن(‬
‫ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻷﺳﺲ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وأﻫﻤﻬﺎ اﻟﺤﺪ‬ ‫ُ‬ ‫و»ﻧﻘﺾ املﻨﻄﻖ« ﰲ ﺑﻴﺎن‬
‫)اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ( واﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬إﻻ أن اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﻨﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ أو ﻳُﻬﺎﺟﻤﻪ ﻋﲆ أﺳﺲ‬
‫إﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻧﻘﺪه ﻋﲆ أﺳﺲ ﺗﺠﺮﻳﺒﻴﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﺗﻨﺎوﻟﻪ ﰲ ﺟﺰﺋﻴﺎﺗﻪ املﺘﻌﺪدة ﺑﻤﻼﺣﻈﺎﺗﻪ‬
‫اﻟﻨﻘﺪﻳﺔ اﻟﻘﻴﱢﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺪاﻳﺔ اﻧﻄﻠﻖ ﻣﻨﻬﺎ املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻷوروﺑﻴﻮن ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ‬
‫»ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ﺑﻴﻜﻮن« و»ﺟﻮن اﺳﺘﻴﻮارت ﻣﻞ« و»دﻳﻔﻴﺪ ﻫﻴﻮم« ﰲ اﻟﻬﺠﻮم ﻋﲆ ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ‪،‬‬
‫وﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﻣُﺘﻌﺼﺒًﺎ ﰲ ﻫﺠﻮﻣﻪ ﻋﲆ املﻨﻄﻖ ملﺠ ﱠﺮد أﻧﻪ ﻳﻮﻧﺎﻧﻲ اﻷﺻﻞ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻧﻈﺮ‬
‫إﱃ ﻓﺎﺋﺪﺗﻪ ﰲ ﺗﺤﺼﻴﻞ اﻟﻴﻘني ﻓﻮﺟﺪﻫﺎ ﻣﻌﺪوﻣﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﻋﻜﺲ ﻣﺎ وﺟﺪﻫﺎ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺸﺎءون‪.‬‬
‫وﻟﻘﺪ اﺳﺘﻬ ﱠﻞ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﺮد ﻋﲆ املﻨﻄﻘﻴني« ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬إن ﻫﺬا املﻨﻄﻖ )ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﻛﻨﺖ أﺣﺴﺐ أن ﻗﻀﺎﻳﺎه‬ ‫املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ( ﻻ ﻳَﺤﺘﺎج إﻟﻴﻪ اﻟﺬﻛﻲ‪ ،‬وﻻ ﻳَﻨﺘﻔﻊ ﺑﻪ اﻟﻐﺒﻲ‪ ،‬وﻗﺪ ُ‬
‫ﺗﺒني ﱄ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﺧﻄﺄ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎه‪61 «.‬‬ ‫ﺻﺎدﻗﺔ ملﺎ رأﻳﺖ ﺻﺪق ﻛﺜري ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﱠ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي — ﻋﻦ ﻗﺼﻮر‬ ‫ﺛﻢ ﻳﻜﺸﻒ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ — ﺷﺄﻧﻪ ﺷﺄن ﱡ‬
‫ﻫﺬا املﻨﻄﻖ‪ ،‬وﻓﺴﺎد ﻗﻀﺎﻳﺎه‪ ،‬وذﻟﻚ ﰲ أرﺑﻌﺔ ﻣﻘﺎﻣﺎت‪ :‬ﻣﻘﺎﻣني ﺳﺎﻟﺒني‪ ،‬وﻣﻘﺎﻣني ﻣﻮﺟﺒني؛‬
‫إن اﻟﺘﺼﻮر املﻄﻠﻮب ﻻ ﻳﻨﺎل إﻻ ﺑﺎﻟﺤﺪ‪ ،‬وإن اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﻻ ﻳﻨﺎل إﻻ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس‪،‬‬ ‫ﻓﺎﻷوﻻن ﻗﻮﻟﻬﻢ‪ :‬ﱠ‬
‫واﻵﺧﺮان أن اﻟﺤﺪ ﻳُﻔﻴﺪ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺘﺼﻮرات‪ ،‬وأن اﻟﻘﻴﺎس ﻳﻔﻴﺪ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺘﺼﺪﻳﻘﺎت‪ .‬ﺛﻢ ﻳَﺘﻨﺎول‬‫َ‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﺎوﻻ إﺑﻄﺎﻟﻬﺎ ﺑﺎﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪62 .‬‬ ‫اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﻫﺬه اﻟﺪﻋﺎوى ﺑﺎﻟﻨﻘﺪ‪،‬‬

‫‪ 60‬ﻧﺎﴏ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺤﻴﻰ ﺿﻤريﻳﺔ‪ :‬ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺑني ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ص‪.١٠‬‬
‫‪ 61‬اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ :‬اﻟﺮد ﻋﲆ املﻨﻄﻘﻴني‪ ،‬ص‪ .٣‬واﻧﻈﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل‪ :‬ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم‪،‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺒﺎس ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٤٨ ،١٤٧‬‬
‫‪ 62‬اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ :‬ﻧﻘﺾ املﻨﻄﻖ‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻊ‪ ،‬ص‪.٨٤‬‬

‫‪91‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫وﻻ ﺷ ﱠﻚ ﰲ أن ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﻫﺬه ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺛﻤﺎر ﻣﺮﺟﻮة ﺗﺮﻛﻬﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫إن أﺳﺘﺎذﻧﺎ اﻟﺸﻴﺦ ﻣﺼﻄﻔﻰ‬ ‫وﻏريه ﻣﻦ املﺘﻜ ﱢﻠﻤني واﻷﺻﻮﻟﻴني‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﺎ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﱠ‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق — رﺣﻤﻪ ﷲ — ﻳﻘﻮل ﻋﻨﻬﺎ‪» :‬وﻟﻮ أن اﻟﺪراﺳﺎت املﻨﻄﻘﻴﺔ ﺳﺎرت ﻣﻨﺬ ﻋﻬﺪ »اﺑﻦ‬
‫ﺗﻴﻤﻴﺔ« ﻋﲆ ﻣﻨﺎﻫﺠﻪ ﰲ اﻟﻨﻘﺪ ﺑﺪل اﻟﴩح واﻟﺘﻔﺮﻳﻊ واﻟﺘﻌﻤﻴﻖ ﻟﺒﻠﻐﻨﺎ ﺑﻬﺬه اﻟﺪراﺳﺎت ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ واﻟﺮﻗﻲ ً‬
‫ﻣﺒﻠﻐﺎ ﻋﻈﻴﻤً ﺎ‪63 «.‬‬

‫ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﻳﺘﻀﺢ أن ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أراد إﻇﻬﺎر املﻨﻄﻖ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻪ ﻳﻘﻮد اﻟﻔﻜﺮ إﱃ‬
‫إن آراءه اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺘﺎج ﺑﺤﺚ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻋﻘﲇ ﻣﺠ ﱠﺮد‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ اﻹﴍاﻗﻴﺔ؛ أي ﱠ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻧﺘﺎﺟً ﺎ ﻻ ﻳُﻤﻜﻦ ﺑﺤﺎل ﻣﻦ اﻷﺣﻮال اﺟﺘﺰاؤﻫﺎ ﻋﻦ أﺳﺎﺳﻬﺎ اﻟﻔﻜﺮي اﻹﴍاﻗﻲ‪.‬‬
‫واﻟﻌﻘﺪﻳﺔ ﻻﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻧﺘﺎج ﺑﺤﺚ ﻣﻨﻄﻘﻲ‬ ‫َ‬ ‫وﻛﺬﻟﻚ ﻓﺈن اﻵراء اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ واﻷﺻﻮﻟﻴﺔ‬
‫ﴏف‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ آراؤه اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻧﺘﺎج ﻫﺬه اﻷﺑﺤﺎث اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ واﻟﺘﺼﻮرات املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻋﲆ ذﻟﻚ ﻻ ﻳُﻤﻜﻨﻨﺎ أن ﻧُﻘﻴﱢﻢ ﺟﻬﻮد ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ إﻻ اﺳﺘﻨﺎدًا إﱃ اﻷﺳﺲ اﻟﺘﻲ‬
‫اﻧﻄﻠﻘﺎ ﻣﻨﻬﺎ؛ ﻓﺎﻷﺳﺎس اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺬي اﻧﻄﻠﻖ ﻣﻨﻪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺬي أﻧﺘﺞ آﻟﻴﺔ‬
‫ﱢ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﺬا اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻫﻮ املﻌﻴﺎر املﺘﺒﻊ؛ أي ﻗﺪرة ﻛ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻋﲆ اﻻﺗﺴﺎق‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﻦ رؤﻳﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ واﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻣﻦ ا ُملﻔﱰَض‬
‫ﻣﻊ ذاﺗﻪ ﰲ املﻘﺎم اﻷول؛ ﻓﻤﺎ ارﺗﻀﺎه ﱡ‬
‫أﻻ ﻳُﻨﺎﻗﻀﻪ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ؛ إذ إن املﻨﻬﺞ اﻟﺬي وﺿﻌﻪ‪ ،‬وﺿﻌﻪ ﻛﺘﱪﻳﺮ ﻟﻬﺬا اﻟﻔِ ﻜﺮ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻛﺘﻔﺴري ﻟﻪ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ املﻔﱰض أن ﻳﺒﻘﻰ ﻣﺘﱠ ً‬
‫ﺴﻘﺎ ﻣﻊ ذاﺗﻪ؛‬
‫ﻓﻤﺎ رﻓﻀﻪ ﻣﻦ آراء وأﻓﻜﺎر ﻣﻦ ﻏري املﻘﺒﻮل أن ﻳَﻘﺒﻞ ﺑﻤﺎ ﻳﻘﻮد إﻟﻴﻬﺎ أو ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ‬
‫إن اﻷﺳﺲ اﻟﻔِ ﻜﺮﻳﺔ واملﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﺗُﻨﺘﺞ‬‫ﻣﺒﺎﴍ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﰲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت املﻨﻄﻘﻴﺔ؛ إذ ﱠ‬
‫ﻣﺘﺴﻘﺎ ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺘﻢ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﻬﺬا املﻨﻄﻖ ﰲ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻫﺬه اﻷﺳﺲ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﻨﻄﻘﺎ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ؛ إذ ﺣﺎوﻻ إﻋﺎدة ﺗﻮﻇﻴﻒ‬ ‫ﻇﻬﺮ واﺿﺤً ﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل آراء ﱡ‬
‫املﻨﻄﻖ املﺆﺳﺲ ﻋﲆ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻓﻜﺮﻫﻤﺎ اﻟﺨﺎص ﻟﺘﺄﻳﻴﺪ ﻫﺬا اﻟﻔﻜﺮ ﻣﺮة أﺧﺮى … ﻓﻤﺎ ﻗﺪﱠﻣﻪ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﻦ آراء ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ إن اﺗﱠﺼﻔﺖ ﺑﺎﻻﺗﱢﺴﺎق اﻟﺪاﺧﲇ ﻓﻬﻲ ﺻﺤﻴﺤﺔ ﺿﻤﻦ إﻃﺎر‬ ‫ﱡ‬
‫ﻓﻜﺮه اﻹﴍاﻗﻲ‪ ،‬وﻣﺎ ﻗﺪﻣﻪ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﻣﻦ آراء ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻫﻲ ﺻﺤﻴﺤﺔ ﺿﻤﻦ إﻃﺎر ﻓﻜﺮه‬
‫اﻟﻔﻘﻬﻲ وأﺳﺴﻪ اﻟﻌﻘﺪي‪64 .‬‬

‫‪ 63‬اﻟﺸﻴﺦ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف اﻟﻌﺮب واملﻌﻠﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬دار إﺣﻴﺎء اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٣٦٤‬ﻫ‪١٩٤٥/‬م‪ ،‬ص‪.١٢٥‬‬
‫‪ 64‬اﻧﻈﺮ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ذﻟﻚ ﻟﺪى اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻟﺴﻮري ﻧﺎﴏ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺤﻴﻰ ﺿﻤريﻳﺔ‪ :‬ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺑني‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٢٥٧‬‬

‫‪92‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻹﺿﺎﻓﺎت اﻟﺘﻲ أﺿﺎﻓﻬﺎ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﻋﺮض ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ ﰲ ﺿﻮء ﻋﺮﺿﻪ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‪،‬‬ ‫إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫إﻻ أﻧﻪ ﻧﻘﺪ ﻫﺬا املﻨﻄﻖ ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻣﻦ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ .‬وﻧﻘﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ ﻳﻨﻢ ﻋﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺧﺎﺻﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺳﻴﺪ ﺣﺴني ﻧﴫ‪ …» :‬ﻓﻠﻘﺪ أﺟﺮﻳﺖ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻻﻧﺘﻘﺎدات ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ املﺘﻜﻠﻤني أو املﺘﴩﻋني ﻛﺎﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ‬
‫اﻟﺴﻬﺮوردي ﻗﺪ ﺟﺎء ﰲ اﺗﺠﺎه ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ؛ ﺣﻴﺚ أﻧﺰل املﻘﻮﻻت اﻟﻌﴩ إﱃ ﺧﻤﺲ‪65 «.‬‬
‫ﻧﻘﺪ ﱡ َ ْ‬
‫ﺛﻢ ﺟﻌﻞ ﻣﻦ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺳﻠﻤً ﺎ ﺻﺎﻋﺪًا إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﴍاق‪ ،‬ﻓﺈذا ﺗﺄﻣﻠﻨﺎ ﺗﺎرﻳﺦ املﻨﻄﻖ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻐﺮب ﻧُﺪرك ﻣﺎ ﻟﻨﻘﺪ ﱡ َ ْ‬
‫اﻟﺴﻬﺮوردي ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ‪66 .‬‬

‫وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻧﻘﺪًا ﺑﻨﺎءً‪ .‬ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ ﻛﺎن ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫إﺻﻼح ﻫﺬا املﻨﻄﻖ وﺗﺨﻠﻴﺼﻪ ﻣﻦ آﺛﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﱠ‬
‫املﺸﺎﺋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ ﻟﺪﻳﻪ اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻟﻔﺎرﻏﺔ‪،‬‬
‫ﱢ‬
‫املﺘﺄﺧﺮﻳﻦ؛ ﻛﺎﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‬ ‫وﻟﻠﺘﺤﺮر ﻣﻦ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮري؛ وذﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ املﺸﺎﺋني‬
‫ُ‬
‫واﺑﻦ رﺷﺪ وأﺑﻮ اﻟﱪﻛﺎت اﻟﺒﻐﺪادي‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﲆ ﺗﺠﺮﺑﺔ روﺣﻴﺔ ﺗﻌﻄﻲ ﻟﻬﺬا‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ املﻨﺎﻗﺸﺎت ﺑني اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬ ‫املﻨﻄﻖ ﻣﻀﻤﻮﻧﻪ وﺗﻌﺪل ﰲ ﺷﻜﻠﻪ‪ ،‬وﻟﺘﺨﻠﻴﺺ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ً‬
‫واملﺸﺎﺋني‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ إﺣﻴﺎء اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﱠ‬
‫اﻟﺤﻘﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻮدة إﱃ اﻟﻨﺒﻊ اﻟﺬي أﺧﺬ ﻣﻦ ﻣﻌﻴﻨﻪ‬
‫ﻞ ﻣﻦ »أﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬وﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ ﺳﻘﺮاط وﻫﺮﻣﺲ وأﻏﺎذﻳﻤﻦ وأﻧﺒﺎذوﻗﻠﻴﺲ‪67 «.‬‬ ‫اﻟﺬي ﻻ ﻳﻨﻀﺐ ﻛ ﱞ‬
‫وﻣﻤﺎ ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ ذﻟﻚ‪:‬‬
‫)‪ (١‬ﻧﻘﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ وﺿﻊ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﺟﺪﻳﺪ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﻧﻘﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ملﺒﺤﺚ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ واﻟﻘﻴﺎس‪.‬‬

‫)‪ (١‬ﻧﻘﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ‬
‫وﺿﻊ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﺪﻳﺪ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﺒﺤﺚ املﻌﺎرف واﻟﺘﻌﺎرﻳﻒ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻧﻘﺪًا ﻫﺪاﻣً ﺎ‪ ،‬ﺣﺘﱠﻰ إﻧﻪ‬
‫ﻧﻘﺪ ﱡ‬
‫وﻳﻀﻊ ﻣﻜﺎﻧﻬﺎ أﺳﻤﺎء أﺧﺮى؛ ﻓﻴُﺴﻤﱢ ﻲ ً‬
‫ﻣﺜﻼ‬ ‫َ‬ ‫ﻳُﻐري ﺑﻌﺾ أﺳﻤﺎء اﻷﻟﻔﺎظ املﻨﻄﻘﻴﺔ املﻌﺮوﻓﺔ‪،‬‬

‫‪ 65‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت اﻟﻌﺮﺷﻴﺔ‪ ،‬ص‪ ،٧٤‬املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت‪ ،‬ص‪.٧٨‬‬
‫‪ 66‬د‪ .‬ﺳﻴﺪ ﺣﺴني ﻧﴫ‪ :‬ﺷﻴﺦ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٣٤‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١٥٦‬‬ ‫‪ 67‬ﱡ‬

‫‪93‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﻘﺴﻤﺔ اﻟﺜﻼﺛﻴﺔ املﺸﻬﻮرة ﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﻠﻔﻆ ﻋﲆ املﻌﻨﻰ‪ :‬اﻟﺘﻄﺎﺑُﻖ واﻟﺘﻀﻤﱡ ﻦ واﻻﻟﺘﺰام — ﻳُﺴﻤﱢ ﻴﻬﺎ‬
‫اﻟﻘﺼﺪ واﻟﺤﻴﻄﺔ واﻟﺘﻄﻔﻞ‪ 68 ،‬وﻫﻲ أﻟﻔﺎظ ﺗﺪ ﱡل ﻋﲆ ﺟﺎﻧﺐ إﴍاﻗﻲ‪ .‬وﰲ ﻗﺴﻤﺔ اﻷﻟﻔﺎظ إﱃ‬
‫ﻋﺎم وﺧﺎص ﻳُﺴﻤﱢ ﻲ اﻟﻠﻔﻆ اﻟﺨﺎص اﻟﻠﻔﻆ اﻟﺸﺎﺧﺺ‪ ،‬واملﻌﻨﻰ اﻟﺨﺎص املﻌﻨﻰ اﻷﺧﺺ أو‬
‫املﻨﺤﻂ‪69 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ‪،‬‬ ‫وﻟﻜﻦ اﻷﻛﺜﺮ دﻻﻟﺔ ﻋﲆ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻫﻮ ﻧﻘﺪ ﱡ‬
‫وﺑﻴﺎن ﺣﺼﻮل اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﻪ؛ وذﻟﻚ ﻻﺳﺘﻨﺎده إﱃ ﻓﻜﺮة املﺎﻫﻴﺔ؛ أي اﻟﺠﻨﺲ واﻟﻔﺼﻞ‪.‬‬
‫املﺸﺎءون أن اﻟﴚء ﻳﺬﻛﺮ ﰲ ﺣﺪه اﻟﺬاﺗﻲ اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﺑﺠﺰء ﻟﺬاﺗﻲ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬ﺳﻠﻢ ﱠ‬ ‫ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫ﻓﻀﻼ‪ ،‬ﺛﻢ ﺳﻠﻤﻮا أن املﺠﻬﻮل ﻻ ﻳﺘﻮﺻﻞ إﻟﻴﻪ إﻻ ﺑﺎملﻌﻠﻮم؛ ﻓﺎﻟﺬاﺗﻲ‬ ‫ً‬ ‫ﻋﺎم آﺧﺮ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ ﺳﻤﱠ ﻮه‬
‫اﻟﺨﺎص ﻟﻠﴚء ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻌﻬﻮد ملﻦ ﻳﺠﻬﻠﻪ ﰲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ إن ﻋﻬﺪ ﰲ ﻏريه ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫ً‬
‫ﻣﺠﻬﻮﻻ ﻻ‬ ‫ﻟﻠﺤﺲ وﻟﻴﺲ ﺑﻤﻌﻬﻮد ﻓﻴﻜﻮن‬ ‫ﱢ‬ ‫ﺧﺎﺻﺎ ﺑﻪ وﻟﻴﺲ ﺑﻈﺎﻫﺮ‬ ‫ٍّ‬ ‫ﺧﺎﺻﺎ ﺑﻪ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن‬‫ٍّ‬
‫ﻳﺨﺼﻪ ﻓﻼ ﻳﻜﻮن‬ ‫ﱡ‬ ‫أﻳﻀﺎ أن ﻋﺮف ﺑﺎﻷﻣﻮر اﻟﻌﺎﻣﺔ دون ﻣﺎ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﻋﺮف ذﻟﻚ اﻟﺨﺎص ً‬
‫أن أﻣﻮ ًرا ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ أو‬ ‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎ ﻟﻪ‪ .‬واﻟﺠﺰء اﻟﺨﺎص ﻣﺎ ﻟﻪ ﻋﲆ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﻓﻠﻴﺲ اﻟﻌﻮد إﻻ ﱠ‬ ‫ً‬
‫ﻳﺨﺺ اﻟﴚء ﺟﻤﻠﺘﻬﺎ ﺑﺎﻻﺟﺘﻤﺎع‪70 «.‬‬‫ﱡ‬ ‫ﻇﺎﻫﺮة ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ آﺧﺮ‪ ،‬إن ﻛﺎن‬
‫وﻳُﻌ ﱢﻠﻖ »ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي« ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬ملﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﺤﺪ ﻋﻨﺪ‬
‫املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳني اﻷرﺳﻄﻄﺎﻟﻴﺴﻴﱢني ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﺬاﺗﻴني؛ أي اﻟﺠﻨﺲ واﻟﻔﺼﻞ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن‬
‫ﻧﺘﻮﺻﻞ إﻟﻴﻪ إﻻ ﺑﺎملﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﺤﺪ ﻳَﻨﻬﺎر ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻪ؛ وذﻟﻚ‬ ‫ﱠ‬ ‫املﺠﻬﻮل ﻻ‬
‫ﻷن اﻟﻔﺼﻞ ﻟﻴﺲ إﻻ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻤﻴﱠﺰ ﺑﻬﺎ أﻓﺮاد ﺣﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة ﻋﻦ أﻓﺮاد ﻏريﻫﺎ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻲ ﻳﺸﱰك ﻣﻌﻬﺎ ﰲ ﺟﻨﺲ واﺣﺪ‪ ،‬أو اﻟﻔﺼﻞ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﺬاﺗﻲ اﻟﺨﺎص؛ ﻓﻤﺘﻰ‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﺑﻪ وﻏري ﻣﺤﺴﻮس ﻓﻬﻮ ﻣﺠﻬﻮل ﻣﻊ اﻟﴚء‪ .‬ﻓﻼ ﻳُﻤﻜﻦ‬ ‫ٍّ‬ ‫وﺟﺪ ﰲ ﻏري املﺤﺪود وﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ُ‬ ‫ُ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﻪ ﻟﻮﺟﻮب ﺗﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎملﻌﺮف ﻋﲆ املﻌﺮف ﺑﻪ‪ .‬أﻣﺎ إذا ﻋﺮف ﺑﺎﻷﻣﻮر اﻟﻌﺎﻣﺔ —‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﻛﻤﺎ اﻓﱰض ﻣﻦ‬ ‫ٍّ‬ ‫ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻪ ﻫﻮ ﺑﺎﻟﺬات — ﻓﻼ ﻳﻜﻮن‬ ‫ﱡ‬ ‫أي اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﻪ وﻟﻐريه ﻓﻼ‬
‫ﻗﺒﻞ‪71 «.‬‬

‫‪ 68‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٤‬‬

‫‪ 69‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٥‬‬
‫‪ 70‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٨‬‬
‫‪ 71‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٦٥–٥٢‬‬

‫‪94‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳُﺤﺪﱢد ﻃﺮﻳﻘﺘَني أﺧﺮﻳَني‬

‫ﺣﻴﺚ ﻳﺬﻛﺮ ﺑﺄن ﱡ‬ ‫اﻟﺸريازي؛ ‪72‬‬ ‫ﺛﻢ ﻳﺴﺘﻄﺮد‬
‫ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ذﻟﻚ‪:‬‬

‫)‪ (١‬إﻣﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻹﺣﺴﺎس؛ ﻓﺎﻷﻣﻮر املﺤﺴﻮﺳﺔ ﺗﺪرك ﺗﻤﺎم اﻹدراك‪.‬‬

‫)‪ (٢‬وإﻣﺎ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻜﺸﻒ واﻟﻌﻴﺎن‪ ،‬وﻫﻮ ﱡ‬
‫أدق اﻟﻄﺮق وأوﺛﻘﻬﺎ‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬْ ُﺮ َو ْردِيﱡ‬
‫ﻳﺄﺧﺬُون اﻟﺬاﺗﻲ اﻟﻌﺎم؛ أي اﻟﺠﻨﺲ‪ ،‬واﻟﺬاﺗﻲ اﻟﺨﺎص؛ أي اﻟﻔﺼﻞ‬ ‫ﻗﺪ ﺗﻮﺻﻞ إﱃ أن املﺸﺎﺋني ُ‬
‫ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﴚء‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺬاﺗﻲ اﻟﺨﺎص ﻫﺬا ﻏري ﻣﻌﻠﻮم ﻋﻨﺪ ﻣﻦ ﻳﺠﻬﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻗﺤﺎﻣُﻪ ﰲ‬
‫ُﻮﺻﻞ إﻟﻴﻪ إﻻ ﺑﺎملﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺛﻢ‬ ‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻳُﻨﺎﻗﺾ اﻟﻘﺎﻋﺪة املﺸﺎﺋﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﱠ‬
‫ﺑﺄن املﺠﻬﻮل ﻻ ﻳ َ‬
‫ﻳُﻌﻄﻴﻨﺎ ﺳﺒﺒًﺎ آﺧﺮ ﻟﻬﺪﻣﻪ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻮ اﻓﱰﺿﻨﺎ أﻧﻪ اﺗﱠﻔﻖ ﻟﻠﻤﻌﺮوف‬
‫اﻹملﺎم ﺑﻬﺬا اﻟﺬاﺗﻲ اﻟﺨﺎص أو اﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺄﻣﻦ أﻻ ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﻏﻔﻞ ﻋﻦ ذاﺗﻲ آﺧﺮ ﻻ‬
‫ﻳﻌﺮف اﻟﴚء إﻻ ﺑﻪ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﴚء آﻧﺬاك ﻣُﻤﺘﻨﻌﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﴚء‪ 73 .‬وﰲ‬
‫ﻏﻔﻞ‬‫ذاﺗﻲ آﺧﺮ َ‬ ‫ﱟ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» 74 :‬ﻣﻦ ذﻛﺮ ﻣﺎ ﻋُ ﺮف ﻣﻦ اﻟﺬاﺗﻴﺎت ﻟﻢ ﻳﺄﻣﻦ وﺟﻮد‬
‫ﻫﺬا ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻟﻠﻤُﺴﺘﴩح أو املﻨﺎزع أن ﻳﻄﺎﻟﺒﻪ ﺑﺬﻟﻚ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻟﻠﻤﻌﺮف ﺣﻴﻨﺌﺬ أن ﻳﻘﻮل ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻃﻠﻌﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ؛ إذ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت ﻏري ﻇﺎﻫﺮة‪ «.‬وﻳﺴﺘﻄﺮد ﻓﻴﻘﻮل‪ :‬ﱠ‬
‫»ﻷن‬ ‫ﺻﻔﺔ أﺧﺮى ﻻ ﱠ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻧﻤﺎ ﺗﻜﻮن ﻋﺮﻓﺖ؛ إذا ﻋﺮف ﺟﻤﻴﻊ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈذا اﻧﻘﺪَح ﺟﻮاز ذاﺗﻲ‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫»إن ﺻﺎﺣﺐ املﺸﺎﺋني — أي أرﺳﻄﻮ‬ ‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣُﺘﻴﻘﻨﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻜﻮن ﻣﺸﻜﻮﻛﺔ‪ «.‬وﻳُﻘ ﱢﺮر ﻓﻴﻘﻮل‪ :‬ﱠ‬
‫ﻃﺎﻟﻴﺲ — اﻋﱰف ﺑﺼﻌﻮﺑﺔ اﻹﺗﻴﺎن ﺑﺎﻟﺤﺪ‪75 «.‬‬

‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﱠﻀﺢ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺘﺄدى إﱃ اﻟﺘﴫﻳﺢ ﺑﺄن اﻹﺗﻴﺎن — ﻛﻤﺎ اﻟﺘﺰم ﺑﻪ املﺸﺎءون؛‬
‫أي ﺗﺮﻛﻴﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﺠﻨﺲ واﻟﻔﺼﻞ — ﻏري ﻣُﻤﻜﻦ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل اﻟﺸريازي ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ذﻟﻚ‪» :‬إﻣﺎ‬
‫ﺑﺠﻮاز اﻹﺧﻼل ﺑﺬاﺗﻲ ﻟﻢ ﻳﻌﺮف‪ ،‬وإﻣﺎ ﺑﺼﻌﻮﺑﺔ ﺗﻤﻴﻴﺰ اﻷﺟﻨﺎس واﻟﻔﺼﻮل ﻣﻦ اﻟﻠﻮازم اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫واﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻟﻬﺬا ﻋﺪل املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻷرﺳﻄﻄﺎﻟﻴﺴﻴﻮن إﱃ اﻟﺮﺳﻮم املﺆ ﱠﻟﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﺨﻮاص‪76 «.‬‬

‫‪ 72‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٥٦‬‬

‫‪ 73‬د‪ .‬ﻣﺎﺟﺪ ﻓﺨﺮي‪ :‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺂﺧﺬه ﻋﲆ املﺸﺎﺋني اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري ﺷﻴﺦ‬
‫اﻹﴍاق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٥٩‬‬
‫‪ 74‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٢١‬‬
‫‪ 75‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢١‬‬
‫‪ 76‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٦١‬‬

‫‪95‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺠﻮﻫﺮ؛ ﺣﻴﺚ‬ ‫وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى ﻳُﻬﺎﺟﻢ ﱡ‬
‫ﻳﻘﻮل »إن املﺸﺎﺋني أوﺟﺒﻮا أﻻ ﻳﻌﺮف ﳾء ﻣﻦ اﻷﺷﻴﺎء؛ إذ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻟﻬﺎ ﻓﺼﻮل ﻣﺠﻬﻮﻟﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻋﺮﻓﻮﻫﺎ ﺑﺄﻣﺮ ﺳﻠﺒﻲ‪ ،‬واﻟﻨﻔﺲ وا ُملﻔﺎرﻗﺎت ﻟﻬﺎ ﻓﺼﻮل ﻣﺠﻬﻮﻟﺔ ﻋﻨﺪﻫﻢ‪ ،‬واﻟﻌﺮض‬
‫ﻣﺜﻼ — ﻋﺮﻓﻮه ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻮن ﻳﺠﻤﻊ اﻟﺒﴫ؛ ﻓﺠﻤﻊ اﻟﺒﴫ ﻋﺮض‪ ،‬واﻟﻠﻮﻧﻴﺔ ﻋﺮﻓﺖ‬ ‫— ﻛﺎﻟﺴﻮاد ً‬
‫أﺻﻼ‪ .‬وﻛﺎن اﻟﻮﺟﻮد أﻇﻬﺮ ﳾء ﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻗﺪ ﻋﺮﻓﺖ‬ ‫ﺣﺎﻟﻬﺎ؛ ﻓﺎﻷﺟﺴﺎد واﻷﻋﺮاض ﻏري ﻣﻘﺼﻮرة ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ﻳﻌﻮد ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم‬ ‫ﺣﺎﻟﻪ‪ .‬ﺛﻢ إن ﻓﺮض اﻟﺘﺼﻮر ﺑﺎﻟﻠﻮازم؛ ﻓﻠﻠﻮازم ً‬
‫إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻏري ﺟﺎﺋﺰ؛ إذ ﻳﻠﺰم ﻣﻨﻪ — أي ﻻ ﻳﻌﺮف ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ﳾء ﻣﺎ‪ .‬واﻟﺤﻖ أن اﻟﺴﻮاد‬
‫ﳾء واﺣﺪ ﺑﺴﻴﻂ‪ ،‬وﻗﺪ ﻋﻘﻞ وﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺟﺰء آﺧﺮ ﻣﺠﻬﻮل‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ملﻦ ﻳﺸﺎﻫﺪه‬
‫ﻛﻤﺎ ﻫﻮ أو ﻣﻦ ﺷﺎﻫﺪه اﺳﺘﻐﻨﻰ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬وﺻﻮرﺗﻪ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ ﻛﺼﻮرﺗﻪ ﰲ اﻟﺤﺲ؛‬
‫ﻓﻤﺜﻞ ﻫﺬه اﻷﺷﻴﺎء ﻻ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﺗﻌﺮف اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ املﺮ ﱠﻛﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ‪،‬‬
‫ﻛﻤﻦ ﺗﺼﻮر اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ ﻣُﺘﻔ ﱢﺮﻗﺔ ﻓﻴﻌﺮف ﻟﻠﻤﺠﻤﻮع ﺑﺎﻻﺟﺘﻤﺎع ﰲ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﺎ‪ .‬واﻋﻠﻢ‬
‫أن املﻘﻮﻻت اﻟﺘﻲ ﺣ ﱠﺮروﻫﺎ ﻛﻠﻬﺎ اﻋﺘﺒﺎرات ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﻘﻮﻟﺘﻴﻬﺎ وﻣﺤﻤﻮﻟﺘﻴﻬﺎ وﺑﻌﻀﻬﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺻﻔﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻛﺎملﻀﺎف‬ ‫املﺸﺘﻖ ﻣﻨﻪ؛ أي اﻟﺒﺴﻴﻂ اﻟﺬي ﻣﻨﻪ أﺧﺬ املﺤﻤﻮل ﺑﺨﺼﻮﺻﻪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن‬‫واﻷﻋﺪاد ﺑﺨﺼﻮﺻﻬﺎ — ﻛﻤﺎ ﺳﺒﻖ — وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻹﺿﺎﻓﺔ ً‬
‫ﻻﻋﺘﺒﺎر ﻋﻘﲇ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺮاﺋﺤﺔ ً‬
‫ﻣﺜﻼ واﻟﺴﻮاد‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﺻﻔﺔ ﻋﻴﻨﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ دﺧﻮﻟﻪ ﺗﺤﺖ ﺗﻠﻚ املﻘﻮﻻت‬
‫ﻓﺈن ﻛﻮﻧﻬﻤﺎ ﻛﻴﻔﻴﺔ أﻣﺮ ﻋﻘﲇ ﻣﻌﻨﺎه أن ﻫﻴﺌﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻛﺬا أو ﻛﺬا‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺎ ﰲ أﻧﻔﺴﻬﻤﺎ ﺻﻔﺘني‬
‫ً‬
‫ﻋﺮﺿﺎ أو ﻛﻴﻔﻴﺔ وﻧﺤﻮﻫﻤﺎ ﻳﻌ ﱡﺪ ﻣﻮﺟﻮدًا آﺧﺮ‪،‬‬ ‫ﻣﺤﻘﻘﺘني ﰲ اﻷﻋﻴﺎن‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن ﻛﻮن اﻟﴚء‬ ‫ﱠ‬
‫ً‬
‫ُﺘﺴﻠﺴﻼ ﻋﲆ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ‪77 «.‬‬ ‫ﻟﻌﺎد اﻟﻜﻼم ﻣ‬
‫وﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أن‪:‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻟﻬﺎ ﻓﺼﻮل ﻣﺠﻬﻮﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻔﺲ واملﻔﺎ َرﻗﺎت اﻷﺧﺮى اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫ﺑﺄﻣﺮ ﺳﻠﺒﻲ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﺗﻌﺮﻳﻒ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ ٍ‬
‫أﺻﻼ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗَﻌﺮف ﺑﺎﻟﺤﺲ واملﺸﺎﻫﺪة‪.‬‬
‫)‪ (٣‬اﻷﺟﺴﺎم واﻷﻏﺮاض ﻏري ﻣﻘﺼﻮرة ً‬
‫)‪ (٤‬ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﺑﺎﻟﻠﻮازم‪ ،‬واﻟﻠﻮازم ﻟﻬﺎ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻠﻮازم أﺧﺮى إﱃ ﻣﺎ‬
‫ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ؛ وﻣِﻦ ﺛﻢ ﻓﻼ ﻳُﻤﻜﻦ أن ﻳﻌﺮف ﳾء ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﱠ‬
‫)‪ (٥‬اﻟﻠﻮﻧﻴﺔ ﻣﻌﺮوﻓﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻋﺮﺿﻴﺔ وﻻ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﳾء ﺑﺴﻴﻂ وﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﻬﺎ ﺟﺰء آﺧﺮ ﻣﺠﻬﻮل‪.‬‬

‫‪ 77‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٧٤ ،٧٣‬‬

‫‪96‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫)‪ (٦‬ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑني ﻋﺎﻟﻢ اﻷﻋﻴﺎن وﻋﺎﻟﻢ اﻷذﻫﺎن‪ ،‬واملﻘﻮﻻت ﻛﻠﻬﺎ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ إﻻ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫اﻷذﻫﺎن‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻨﻬﺎ إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻷﻋﻴﺎن‪ ،‬اﻷول ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺘﺼﻮرات واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﺤﺲ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أﻧﻜﺮ أﻧﻪ ﻳﺘﻜﻮﱠن اﻟﺤﺪ )اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ( ﻣﻦ اﻟﺬاﺗﻴني )اﻟﺠﻨﺲ‬ ‫وإذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫ً‬
‫واﻟﻔﺼﻞ(‪ ،‬وﻗﺮر أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺼﻞ إﻟﻴﻬﻤﺎ إﻃﻼﻗﺎ‪ ،‬وﻻ ﻧﺪرﻛﻬﻤﺎ‪ ،‬وأن اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﻫﻮ إﻣﺎ ﻃﺮﻳﻖ اﻹﺣﺴﺎس‪ ،‬واﻷﻣﻮر املﺤﺴﻮﺳﺔ ﺗُﺪرك ﺗﻤﺎم اﻹدراك‪ ،‬وإﻣﺎ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻜﺸﻒ‬
‫أدق اﻟﻄﺮق وأوﺛﻘﻬﺎ؛ ﻓﻬﻮ ﻳﻀﻊ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﺪﻳﻪ وﻳُﺴﻤﻴﻪ ﺑﺎملﻔﻬﻮم‬ ‫واﻟﻌﻴﺎن‪ ،‬وﻫﻮ ﱡ‬
‫ﺗﺨﺼﻪ‬‫ﱡ‬ ‫وﺑﺎﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻳُﺤﺪده ﺑﺄﻧﻪ »اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺄﻣﻮر ﻻ ﺗﺨﺘﺺ آﺣﺎدﻫﺎ اﻟﴚء وﻻ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻟﻼﺟﺘﻤﺎع‪78 «.‬‬

‫»ﺑﺄن اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻳﺠﺐ ﺑﺄﻣﻮر‬ ‫ﱠ‬ ‫وﺗﻔﺴري ﻫﺬا‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي‪،‬‬
‫ﺗﺨﺼﻪ؛ أي ﺷﺨﺺ ﺗﻠﻚ اﻷﻣﻮر‪ ،‬ذﻟﻚ اﻟﴚء ﺑﺄﺣﺪ وﺟﻮه ﺛﻼﺛﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻏري املﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﴚء‬
‫ﻳﻤﺘﻨﻊ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ‪ ،‬أﻣﺎ ﻋﺒﺎرة ﻟﺘﺨﺼﻴﺺ اﻵﺣﺎد‪ ،‬وﻫﻮ أن ﻳﻜﻮن ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬
‫ﻣﺨﺘﺼﺎ ﺑﺎﻟﴚء ﻗﻮﻟﻨﺎ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن إﻧﻪ ﻧﺎﻃﻖ ﺿﺎﺣﻚ ﻛﺎﺗﺐ ﻣُﺘﻔﻜﺮ‪،‬‬ ‫ٍّ‬ ‫أﺟﺰاء املﻌﺮف‬
‫وﻳﻌﺘﱪ اﻟﺸﺎرح ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ إذا ﻣﺎ ﺣﺎوﻟﻨﺎ أن ﻧﺮده إﱃ ﺻﻮرة ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺔ رﺳﻤً ﺎ‬
‫ﻧﺎﻗﺼﺎ ﻟﺨﻠﻮﱢه ﻋﻦ اﻟﺠﻨﺲ‪79 «.‬‬ ‫ً‬
‫أﻣﺎ ﻋﺒﺎرة ﻟﺘﺨﺼﻴﺺ اﻟﺒﻌﺾ ﻓﻬﻮ أن ﻳﻜﻮن ﺑﻌﺾ أﺟﺰاء املﻌﺮف ﻣ ٍّ‬
‫ُﺨﺘﺼﺎ ﺑﺎملﻌﺮف‬
‫دون اﻟﺒﻌﺾ »وﻳﻌﺘﱪ اﻟﺸﺎرح ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺣﺪٍّا ﺗﺎﻣٍّ ﺎ أو رﺳﻤً ﺎ ﺗﺎﻣٍّ ﺎ إذا ﻛﺎن ﺟﺰء املﻌﺮف‬
‫ﻓﺼﻼ وإﻣﺎ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا أردﻧﺎ أن‬ ‫ً‬ ‫ﺟﻨﺴﺎ ﻗﺮﻳﺒًﺎ وﺟﺰء املﻌﺮف املﺨﺘﺺ إﻣﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﻏري ا ُملﺨﺘﺺ‬
‫ﻧﻌﺮف اﻹﻧﺴﺎن ﻗﻠﻨﺎ إﻧﻪ ﺣﻴﻮان ﻧﺎﻃﻖ أو ﺿﺎﺣﻚ‪ ،‬واﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷول ﺣﺪ ﺗﺎم واﻟﺜﺎﻧﻲ رﺳﻢ‬
‫ﻧﺎﻗﺼﺎ‪ ،‬إن ﻛﺎن اﻟﺠﺰء املﻌﺮف ﻏري ا ُملﺨﺘﺺ ً‬
‫ﺟﻨﺴﺎ ﺑﻌﻴﺪًا‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻧﺎﻗﺼﺎ أو رﺳﻤً ﺎ‬
‫ً‬ ‫ﺗﺎم‪ ،‬وﻳﻌﺘﱪه ﺣﺪٍّا‬
‫ً‬ ‫ُ‬
‫أو إن ﻛﺎن اﻟﺠﺰء املﻌﺮف املﺨﺘﺺ إﻣﺎ ﻓﺼﻼ وإﻣﺎ ﺧﺎﺻﺔ‪ .‬ﻓﺈذا أردﻧﺎ أن ﻧﻌﺮف اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻗﻠﻨﺎ إﻧﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﻧﺎﻃﻖ ﺿﺎﺣﻚ‪«.‬‬
‫أﻳﻀﺎ إذا ﻣﺎ أﺑﺪﻟﻨﺎ اﻟﺠﻨﺲ اﻟﻘﺮﻳﺐ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻓﻨﻘﻮل »إﻧﻪ إﻣﺎ ﳾء‬ ‫وﻳﺮى اﻟﺸريازي ﻫﺬا ً‬
‫ﻧﺎﻃﻖ أو ﺿﺎﺣﻚ‪ 80 «.‬أﻣﺎ ﻋﺒﺎرة »ﻟﻼﺟﺘﻤﺎع« ﻓﻴﴩﺣﻬﺎ اﻟﺸريازي »ﺑﺄن ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺄﻣﻮر‬

‫‪ 78‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٨‬‬

‫‪ 79‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٥٣‬‬
‫‪ 80‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٥٤‬‬

‫‪97‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﱠ‬
‫ﻳﺨﺘﺺ ﻣﺠﻤﻮﻋﻬﺎ‬ ‫ﺗﺨﺼﻪ ﻟﻼﺟﺘﻤﺎع — ﻫﻮ أن‬ ‫ﱡ‬ ‫ﺗﺨﺘﺺ آﺣﺎدﻫﺎ اﻟﴚء وﻻ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﻞ‬‫ﱡ‬ ‫ﻻ‬
‫ً‬
‫ﻧﺎﻗﺼﺎ؛ ﻷﻧﻪ ﺑﺎﻟﺨﺎﺻﺔ املﺮﻛﺒﺔ؛‬ ‫ﺑﺎﻟﴚء ﻣﻦ أﺟﺰاﺋﻪ‪ «.‬وﻳﻌﺘﱪ اﻟﺸريازي ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ رﺳﻤً ﺎ‬
‫أي إن اﺧﺘﺼﺎﺻﻪ إﻧﻤﺎ ﻳﺤﺼﻞ ﺑﺎﻟﱰﻛﻴﺐ‪ ،‬ﻓﻨﻘﻮل ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺨﻔﺎش إﻧﻪ ﻃﺎﺋﺮ وﻟﻮد —‬
‫أﻋﻢ ﻣﻦ اﻟﺨﻔﺎش — وﻣﺠﻤﻮﻋﻬﻤﺎ ﻣﺎ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻪ‪81 .‬‬

‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﱠﻀﺢ أن اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻳﻜﻮن ﻋﲆ ﺛﻼﺛﺔ أﻧﻮاع‪:‬‬

‫)‪ (١‬أﻣﻮر ﺗﺨﺘﺺ اﻟﴚء ﻟﺘﺨﺼﻴﺺ اﻵﺣﺎد‪.‬‬
‫)‪ (٢‬أﻣﻮر ﺗﺨﺘﺺ اﻟﴚء ﻟﺘﺨﺼﻴﺺ اﻟﺒﻌﺾ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬أﻣﻮر ﺗﺨﺘﺺ اﻟﴚء ﻟﺘﺨﺼﻴﺺ اﻻﺟﺘﻤﺎع‪.‬‬
‫وﻫﺬا اﻟﻨﻮع اﻷﺧري ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺎرﻳﻒ ﻳَﻌﺘﱪه ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أﻛﻤﻞ أﻧﻮاﻋﻬﺎ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﺸريازي‬
‫ﱡ‬
‫ﺗﺨﺺ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي »املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت«‪» :‬ﻟﻴﺲ ﻋﻨﺪﻧﺎ إﻻ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت‬‫ﻧﻘﻼ ﻋﻦ ﻛﺘﺎب ﱡ‬ ‫ً‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎع؛ ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن‪ :‬إﻧﻪ املﻨﺘﺼﺐ اﻟﻘﺎﻣﺔ اﻟﺒﺎدئ اﻟﺒﴩة اﻟﻌﺮﻳﺾ اﻷﻇﻔﺎر؛‬
‫ﻛﻼ ﻣﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬وإن ﺟﺎز وﺟﻮده ﰲ ﻏريه‪ ،‬ﻟﻜﻦ املﺠﻤﻮع ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻪ دون ﻏريه ﻣﻤﺎ ﻧﻌﺮﻓﻪ‬ ‫ﻷن ٍّ‬
‫ﻳﺘﺤﺼﻞ ﺗﻤﻴﺰه‪ .‬وﻻ ﻳﻘﺪح ﻓﻴﻪ ﺟﻮاز ﻛﻮن املﺠﻤﻮع ﰲ ﻣﺎﻫﻴﺔ أﺧﺮى ﻻ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻣﻦ املﺎﻫﻴﺎت‪ ،‬وﻣﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻧﻌﺮﻓﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﺨﻔﻰ أن ﻫﺬه اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ إﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﰲ اﻟﺤﺪ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واملﺎﻫﻴﺔ ﻻ ﺑﺤﺴﺐ‬
‫املﻔﻬﻮم واﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ إذا ﻋﱪ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻻﺻﻄﻼح ﻋﻠﻴﻪ وﻻ ﻳﺠﻮز ﺗﺒﺪﻳﻠُﻪ ﺑﺄن ﻳُﻘﺎل‪ :‬ﻫﻮ‬
‫ﺣﻴﻮان ﻧﺎﻃﻖ ﻋﺮﻳﺾ اﻷﻇﻔﺎر‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن واﺣﺪ ﻣﻤﺎ ذﻛﺮ ﰲ اﻷول ذاﺗﻲ ﺑﺤﺴﺐ املﻔﻬﻮم‬
‫واﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮز ﺗﺒﺪﻳﻞ وإﺛﺒﺎت اﻟﺤﺪ وﻻ اﻟﺰﻳﺎدة وﻻ اﻟﻨﻘﺼﺎن ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﺑﺮﺳﻢ؛‬
‫ﻷﻧﻪ ﺑﺎﻟﻠﻮازم واﻟﺮاﺳﻢ ﻳﻌﺮف أن ﻫﺬا اﻻﺳﻢ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺬه املﺤﻤﻮﻻت‪ ،‬ﺑﻞ ﻷﻣﺮ ﻳﻨﺘﻘﻞ اﻟﺬﻫﻦ‬
‫ﻓﺈن اﻻﺳﻢ ﻋﻨﺪه ملﺠﻤﻮع ﻫﺬه املﺤﻤﻮﻻت اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻣﻨﻬﺎ إﻟﻴﻪ ﺑﺨﻼف اﻟﺤﺎد‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‪ ،‬ﱠ‬
‫ﻛﻠﻬﺎ ذاﺗﻲ ﺑﺤﺴﺐ املﻔﻬﻮم‪82 .‬‬

‫)‪ (٢‬اﺧﺘﺼﺎر ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻠﻤﻘﻮﻻت اﻟﻌﴩ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‬
‫ﺣﴫ أرﺳﻄﻮ ﻓﻜﺮة اﻷﺟﻨﺎس اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ ﻋﴩة‪ ،‬وﻫﺬه اﻷﺟﻨﺎس اﻟﻌﴩة ﻫﻲ‪ :‬ﻣﺒﺤﺚ املﻘﻮﻻت‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻋﺮف املﺴﻠﻤﻮن ﻫﺬه املﻘﻮﻻت ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺗﺎﻣﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﻫﺎﺟﻤﻬﺎ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﻣﻨﺬ وﻗﺖ ﻣﺒﻜﺮ‬

‫‪ 81‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٥٥ ،٥٤‬‬

‫‪ 82‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٥٦ ،٥٥‬‬

‫‪98‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫ﻣﻬﺎﺟﻤﺔ ﺷﺪﻳﺪة‪ ،‬وأدﱠت ﻫﺬه املﻬﺎﺟﻤﺔ — ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ — أن ﻧﺸﺄ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻟﻢ ﻳﺒﺤﺜﻬﺎ أرﺳﻄﻮ وﻻ ﱡ‬
‫اﻟﴩﱠاحُ ﻣﻦ ﺑﻌﺪه‪ ،‬وﻫﻲ‪ :‬ﻫﻞ ﻫﺬه املﻘﻮﻻت ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ‬
‫أم ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ؟‬
‫اﻧﻘﺴﻢ املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻌﺮب ﺗﺠﺎه ﻫﺬا ﻣﻮاﻗﻒ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪:‬‬
‫)‪ (١‬ﻓﺎﺑﻦ رﺷﺪ — وﻫﻮ ﻳﻤﺜﻞ أﻛﱪ ﺣﺪ ﻟﻼﺗﺠﺎه اﻷرﺳﻄﻲ — اﻋﺘﱪ املﻘﻮﻻت ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻖ‬
‫أرﺳﻄﻮ وﻋﺎ َﻟﺠﻬﺎ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس‪ ،‬وﻫﻮ ﰲ ﻫﺬا ﻳﺤﱰم ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻘﻮﻻت اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺮى‬
‫أن ﻋﺪدﻫﺎ ﻓﻮق اﻟﻨﻘﺪ واملﻼﺣﻈﺔ‪83 .‬‬

‫)‪ (٢‬أﻣﺎ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻓﻠﻢ ﻳَﻌﺘﱪ املﻘﻮﻻت ﻣﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ املﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺑﻞ ِﻣﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ؛‬
‫ﺣﻴﺚ إن املﻘﻮﻻت ﻋﻨﺪه ﺗﻨﺼﺐﱡ ﻋﲆ اﻷﻣﻮر املﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﺬﻫﻦ أو ﰲ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬وﻟﻬﺬا ﻋﺎﻟﺠﻬﺎ‬
‫ﰲ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻗﺴﻢ اﻟﺸﻔﺎء‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﰲ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻨﺠﺎة ﻻ ﻳﻌﺮض ﻟﻬﺎ إﻻ ﰲ ﺛﻨﺎﻳﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫ً‬
‫إﻏﻔﺎﻻ ﺗﺎﻣٍّ ﺎ‪84 .‬‬ ‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪ .‬أﻣﺎ ﰲ ﻣﻨﻄﻖ اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت ﻓﻴُﻐﻔﻠﻬﺎ‬
‫ﻈﻢ املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻌﺮب‪ ،‬وﻋﲆ رأﺳﻬﻢ اﻟﻐﺰاﱄ‬ ‫وﻟﻘﺪ ﺳﺎر ﻋﲆ ﻧﻬﺞ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻣُﻌ َ‬
‫ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ذﻛﺮﻫﺎ ﰲ ﻣﻌﻈﻢ ﻛﺘﺒﻪ املﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺘﺎﺑﻴﻪ‬ ‫ٍ‬ ‫ﱡ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي؛ ﻓﺎﻟﻐﺰاﱄ ﻟﻢ ﻳَﺮ أﻳﺔ‬
‫ً‬
‫إﻏﻔﺎﻻ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻓﻬﻮ ﻧﻔﺲ اﻟﴚء؛ ﺣﻴﺚ ﻳُﻐﻔﻠﻬﺎ‬‫»ﻣﻌﻴﺎر اﻟﻌﻠﻢ« أو »ﻣﺤﻚ اﻟﻨﻈﺮ«‪ .‬أﻣﺎ ﱡ‬
‫ﺗﺎﻣٍّ ﺎ ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻣﻦ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻠﻤﺤﺎت ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬ﰲ ﺣني أﻧﻪ ﻳَﻌﺮﺿﻬﺎ ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬
‫ﻣﻦ ﻧﻔﺲ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ )اﻟﻘﺴﻢ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ(‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺮﺿﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﰲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ )اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت وا ُملﻘﺎوﻣﺎت واملﻄﺎرﺣﺎت(‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق ﻳُﻐﻔﻠﻬﺎ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ‪.‬‬
‫وﻫﻮ ﰲ ﻫﺬا ﻳﺴري ﻋﲆ ﻧﻬﺞ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻳﺨﺎﻟﻔﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ﻋﺪدﻫﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت ﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ املﻘﻮﻻت‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻊ‬ ‫وﻗﺪ ﺗﻮﺳﻊ ﱡ‬
‫ﻣﻼﺣﻈﺔ أﻧﻪ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ ﻛﺘﺒﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺎول ﻓﻴﻬﺎ املﻘﻮﻻت ﻛﺎن ﻳﻌﺮض ﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﻘﺴﻢ املﺘﻌ ﱢﻠﻖ‬
‫ﺑﺎملﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ ﻻ ﰲ ﻗﺴﻢ املﻨﻄﻖ‪ ،‬واملﻘﻮﻻت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﺪﻳﻪ ﻫﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻟﻜﻢ واﻟﻜﻴﻒ‬
‫واﻹﺿﺎﻓﺔ واﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺒﺎﻗﻲ ﻓﱰﺗﺪ إﱃ ﻫﺬه‪ ،‬ﻋﲆ اﻋﺘﺒﺎر أﻧﻬﺎ ﺣﺎل ﻣﻦ أﺣﻮاﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﺬﻛﺮ‬
‫ﻓﻠﻴﺴﺖ اﻟﺒﺘﺔ إﻻ‬‫َ‬ ‫اﻷﻧﻮاع اﻟﻌﴩة‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺮ ﱡد ﺑﻌﻀﻬﺎ إﱃ ﺑﻌﺾ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬أﻣﺎ ﻣﺘﻰ‬

‫‪ 83‬اﺑﻦ رﺷﺪ‪ :‬ﺗﻠﺨﻴﺺ ﻛﺘﺎب املﻘﻮﻻت‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺑﻮﻳﺞ‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٣٢ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٢‬‬
‫‪ 84‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ :‬اﻟﺸﻔﺎء‪ ،‬ﺟﺰء املﻨﻄﻖ )املﻘﻮﻻت(‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺳﻨﺔ ‪١٩٥٩‬م‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻖ د‪ .‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪ ،‬ص‪.٧ ،٦‬‬

‫‪99‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﻧﺴﺒﺔ اﻟﴚء إﱃ زﻣﺎﻧﻪ‪ ،‬وﻣﺤﺎل أن ﻳﻌﻘﻞ ﻣﺘﻰ إﻻ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ«‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺗﺮد اﻷﻳﻦ إﱃ اﻟﻨﺴﺒﺔ؛‬
‫إن اﻟﴚء إذا ﻟﻢ ﻳﻮﺿﻊ ﻟﻪ ﻧﺴﺒﺔ إﱃ املﻜﺎن ﻟﻢ ﻳﻔﻬﻢ اﻷﻳﻨﻴﺔ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﺣﺎل اﻟﻜﻮن ﰲ املﻜﺎن‬ ‫ﺣﻴﺚ ﱠ‬
‫ﻛﺤﺎل اﻟﻜﻮن ﰲ اﻟﺰﻣﺎن ﻋﲆ ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻮﺿﻊ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳُﻌﻘﻞ إﻻ ﺑﻨﺴﺒﺔ اﻷﺟﺰاء‪،‬‬
‫وﻋﲆ ذﻟﻚ ﺗﻌ ﱡﺪ اﻷﻳﻦ واملﺘﻰ واﻟﻮﺿﻊ ﻧﺴﺐ‪ .‬وﻳﺬﻛﺮ أن »ﻣﺘﻰ« ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﺮد إﱃ »اﻟﺤﺮﻛﺔ«‬
‫إن ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻴﺌﺔ أﺧﺮى ﻏري اﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﺰﻣﺎن؛ ﻓﺈﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻗﺎ ﱠرة أو ﻏري ﻗﺎرة‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻗﺎرة؛ ﻓﻼ ﻧﺴﺒﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻏري ﻗﺎرة؛ ﻓﻬﻲ ﺣﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺘﻰ ﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺣﺮﻛﺔ‪85 «.‬‬

‫وﻳُﺸري ﰲ رﺳﺎﻟﺔ »املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت« إﱃ ﺣﴫ »اﺑﻦ ﺳﻬﻼن اﻟﺴﺎوي«‪ ،‬ﺻﺎﺣﺐ‬

‫ﻓريﻓﻀﻪ‬ ‫اﻟﺒﺼﺎﺋﺮ اﻟﻨﺼريﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻠﻤﻘﻮﻻت ﰲ أرﺑﻊ‪ ،‬وﻫﻲ »اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻟﻜﻢ واﻟﻜﻴﻒ واﻟﻨﺴﺒﺔ«‪َ ،‬‬
‫ﻹﺳﻘﺎط اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺟﻮﻫﺮ وﻻ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﻜﻢ واﻟﻜﻴﻒ وﻻ اﻟﻨﺴﺒﺔ‪86 .‬‬

‫وﻳﻌﻠﻖ اﻹﻣﺎم اﻟﺘﻬﺎﻧﻮي ﻋﲆ ﻫﺬه املﺸﻜﻠﺔ ﻓﻴﻘﻮل‪ :‬اﻋﻠﻢ أن ﺣﴫ املﻘﻮﻻت ﰲ اﻟﻌﴩ‪:‬‬

‫ُﻌﱰﻓﻮن ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﺳﺒﻴﻞ ﻟﻬﻢ‬ ‫»اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض اﻟﺘﺴﻊ«‪ ،‬ﻣﻦ املﺸﻬﻮرات ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻫﻢ ﻣ ِ‬
‫ﺳﻮى اﻻﺳﺘﻘﺮار املﻔﻴﺪ ﻟﻠﻈﻦ‪ .‬وﻟﺬا ﺧﺎﻟﻒ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻓﺠﻌﻞ املﻘﻮﻻت أرﺑﻌﺔ‪» :‬اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻟﻜﻢ‬
‫)اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي( ﺟﻌﻠﻬﺎ ﺧﻤﺴﺔ؛‬ ‫واﻟﻜﻴﻒ واﻟﻨﺴﺒﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﺴﺒﻌﺔ اﻟﺒﺎﻗﻴﺔ«‪ ،‬واﻟﺸﻴﺦ املﻘﺘﻮل ﱡ‬
‫ﻓﻌﺪ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺑﺮأﺳﻬﺎ‪ .‬وﻗﺎل »اﻟﻌﺮض« إن ﻛﺎن ﻗﺎ ٍّرا ﻓﻬﻮ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻗﺎ ٍّرا‪ ،‬ﻓﺈﻣﺎ‬
‫أﻻ ﻳﻌﻘﻞ إﻻ ﻣﻊ اﻟﻐري ﻓﻬﻮ اﻟﻨﺴﺒﺔ أو اﻹﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬أو ﻳﻌﻘﻞ ﺑﺪون اﻟﻐري‪ ،‬وﺣﻴﻨﺌﺬ — إﻣﺎ أن‬
‫ﻳَﻘﺘﴤ ﻟﺬاﺗﻪ اﻟﻘﺴﻤﺔ — ﻓﻬﻮ اﻟﻜﻢ وإﻻ ﻓﻬﻮ اﻟﻜﻴﻒ‪87 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻫﻲ اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﻌﺮض ﻳﺘﺸ ﱠﻜﻞ ﺑﺄﺷﻜﺎل‬ ‫واﻟﺘﻬﺎﻧﻮي ﻳﻌﻨﻲ أن املﻘﻮﻻت ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ؛ ﻓﺄﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻳﻜﻮن ﺣﺮﻛﺔ‪ ،‬وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻳﻜﻮن ﻧﺴﺒﺔ‪ ،‬وﺗﺎرة ﻳﻜﻮن ﻛﻤٍّ ﺎ‪ ،‬وﻃﻮ ًرا ﻳﻜﻮن ً‬
‫ﻛﻴﻔﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي؛ ﻓﻬﻮ ﻳُﻮرد ﻋﲆ ﺣﴫه ﻟﻠﻤﻘﻮﻻت ﰲ ﺧﻤﺲ‪ ،‬ﺣﺠﺠً ﺎ‬ ‫وﻫﺬا واﺿﺢ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫وﺷﻮاﻫﺪ ﺷﺘﻰ ﰲ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت وا ُملﻄﺎرﺣﺎت‪ ،‬ﻣُﺘﺬرﻋً ﺎ ﰲ ﺧﺮوﺟﻪ ﻋﲆ اﻟﻌﺮف اﻟﺬي‬
‫درج ﻋﻠﻴﻪ املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻌﺮب ﺑﺬرﻳﻌﺘَني‪:‬‬
‫املﺸﺎﺋني ﻳَﻌﱰﻓﻮن ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﺑﺮﻫﺎن ﻟﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﺤﴫ‪88 .‬‬ ‫اﻷوﱃ‪ :‬أن اﻟﻔﻀﻼء ﻣﻦ ﺷﻴﻌﺔ ﱠ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت‪ ،‬ص‪ .١٢ ،١١‬واﻧﻈﺮ ً‬

‫أﻳﻀﺎ‪ :‬املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت‪ ،‬ص‪ .٢٨٠ ،٢٨٣‬واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ‬ ‫‪ 85‬ﱡ‬
‫ﻧﺎﴏ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺤﻴﻰ ﺿﻤريﻳﺔ‪ :‬ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺑني ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ص ‪.١٣٧ ،١٣٦‬‬
‫‪ 86‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت‪ ،‬ص‪.٢٧٨‬‬
‫‪ 87‬اﻟﺘﻬﺎﻧﻮي‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻔﺎروﻗﻲ‪ ،‬ﻛﺸﺎف اﺻﻄﻼﺣﺎت اﻟﻔﻨﻮن‪ ،‬ﻃﺒﻌﺔ ﻛﻠﻜﺘﺎ‪١٨٩٢ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٩٨٧‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت‪ ،‬ص‪ ،١٢‬املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت‪ ،‬ص‪.٢٨٤‬‬ ‫‪ 88‬ﱡ‬

‫‪100‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬أن املﻘﻮﻻت ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺄﺧﻮذة ﻣﻦ املﻌﻠﻢ اﻷول أرﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻦ ﺷﺨﺺ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮري‬
‫ﻳﻘﺎل ﻟﻪ أرﺧﻮﻃﺲ‪ .‬وأرﺧﻮﻃﺲ ﻫﺬا‪ 89 ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺮى ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜني‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﺮﻳﺎﴈ‬
‫اﻟﺼﻘﲇ اﻟﺬي ﺗﻌﺮف إﻟﻴﻪ أﻓﻼﻃﻮن ﻟﺪى زﻳﺎرﺗﻪ اﻷوﱃ إﱃ ﺻﻘﻠﻴﺔ ﺳﻨﺔ ‪ ٣٨٨‬ق‪ .‬م‪90 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أن اﻟﺒﺤﺚ ﰲ املﻘﻮﻻت وﰲ ﻋﺪدﻫﺎ ﻏري ذي ﻋﻨﺎء‪» ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻗﻠﻴﻠﺔ‬ ‫وﻳﺮى ﱡ‬
‫اﻟﻔﺎﺋﺪة ﰲ اﻟﻌﻠﻮم ﺟﺪٍّا‪ .‬وﻻ ﻳﴬﱡ اﻟﺘﻘﺼري ﻓﻴﻬﺎ«‪ 91 ،‬وذﻟﻚ ﻻﺧﺘﻼف املﻨﺎﻃﻘﺔ ﰲ ﻫﺬه املﻘﻮﻻت‪.‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﺣﴫ املﻘﻮﻻت اﻟﻌﴩ ﰲ ﺧﻤﺲ‪ ،‬وﻫﻲ‪ :‬اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻹﺿﺎﻓﺔ‬
‫واﻟﻜﻢ واﻟﻜﻴﻒ‪ ،‬وﻳﻌﺘﱪ ﻣﻘﻮﻻت »ﻣﺘﻰ وأﻳﻦ واملﻠﻚ واﻟﻮﺿﻊ« ﴐوﺑًﺎ ﻣﻦ اﻹﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬وﻣﻘﻮﻟﺘﻲ‬
‫»اﻟﻔﻌﻞ واﻻﻧﻔﻌﺎل« ﴐﺑًﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻣﺘﻰ وأﻳﻦ واملﻠﻚ واﻟﻮﺿﻊ ﻻ ﺗﻌﻘﻞ‬
‫إﻻ وأن ﺗﻌﻘﻞ اﻹﺿﺎﻓﺔ ﻗﺒﻠﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ واﻻﻧﻔﻌﺎل ﺣﺮﻛﺔ ﺗُﻀﺎف ﺗﺎرة إﱃ اﻟﻔﺎﻋﻞ وأﺧﺮى إﱃ‬
‫اﻟﻘﺎﺑﻞ‪«.‬‬
‫وﻳﺘﱠﻀﺢ ﻟﻨﺎ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي إذا ﻛﺎن ﻗﺪ ﺳﺎر ﻋﲆ ﻧﻬﺞ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﰲ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ املﻘﻮﻻت‬
‫ﰲ اﻟﺠﺎﻧﺐ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﺠﺎﻧﺐ املﻨﻄﻘﻲ؛ ﻓﺬﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﰲ املﻘﻮﻻت ﻳَﺨﺘﻠِﻂ املﻨﻄﻖ‬
‫ﺑﺄﺑﺤﺎث ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ أﺑﺤﺎث ﻟﻐﻮﻳﺔ وأﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﺳﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا واﺿﺢ‬
‫ﰲ ﺗﻨﺎول أرﺳﻄﻮ ﻟﻠﻤﻘﻮﻻت ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎن ﻳُﺼﻨﻒ املﻮﺟﻮدات ﻧﻔﺴﻬﺎ إﱃ ﺟﻮاﻫﺮ وأﻋﺮاض‪.‬‬

‫)‪ (٣‬ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﺿﻊ ﻧﺴﻖ ﺟﺪﻳﺪ ملﻨﻄﻖ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ واﻟﻘﻴﺎس ﻳﺮﺟﻊ‬
‫ً‬
‫أﺳﺎﺳﺎ إﱃ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق أن اﻵﻟﺔ اﻟﻮاﻗﻴﺔ ﻟﻠﻔِ ﻜﺮ ﺗ ﱠﻢ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﻣﻀﺒﻮﻃﺔ‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ أﻋﻠﻦ ﱡ‬
‫ﺑﻀﻮاﺑﻂ ﻗﻠﻴﻠﺔ اﻟﻌﺪد ﻛﺜرية اﻟﻔﻮاﺋﺪ‪ ،‬ﻇﻬﺮ ذﻟﻚ واﺿﺤً ﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل رﻓﻀﻪ ﻟﻠﺘﻘﺴﻴﻤﺎت‬
‫املﺸﻬﻮرة ملﺒﺤﺚ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻜﻢ واﻟﻜﻴﻒ واﻟﺠﻬﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻤﻞ ﻋﲆ ردﱢﻫﺎ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ إﱃ‬
‫أﺻﻞ واﺣﺪ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﴬورﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻳُﺴﻤﱢ ﻴﻬﺎ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ‪ .‬وﻳُﻤﻜﻦ‬
‫ﺗﻮﺿﻴﺢ ذﻟﻚ ﺑﴚء ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت‪ ،‬ص‪.١٢‬‬‫‪ 89‬ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺂﺧﺬه ﻋﲆ ﱠ‬
‫املﺸﺎﺋني اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري‬ ‫‪ 90‬د‪ .‬ﻣﺎﺟﺪ ﻓﺨﺮي‪ :‬ﱡ‬
‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي«‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٥٨‬‬‫ﻟ ﱡ‬
‫‪ 91‬اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت‪ ،‬ص‪.٢٨٤‬‬
‫ﱡ‬

‫‪101‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻜﻴﻒ‪ :‬ﻳﺮد ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ إﱃ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ املﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻛﻤﺎ‬ ‫ً‬
‫ﻳﺬﻛﺮ اﻟﺸريازي‪» :‬ﺑﺄن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺴﻠﺐ ﰲ املﺤﻴﻄﺔ ﺟﺰء املﺤﻤﻮل واملﻮﺿﻮع‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻟﻨﺎ إﻻ ﻗﻀﻴﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﺟﺰء املﺤﻤﻮل وذﻟﻚ ﺑﺄن ﻳﺠﻌﻠﻪ ﺑﻌﺪ اﻟﺮاﺑﻄﺔ ﻷﻧﻪ إذا وﺿﻊ ﻗﺒﻠﻬﺎ ﻛﺎن‬
‫ﻗﺎﻃﻌً ﺎ ﻟﻠﻨﺴﺒﺔ‪ 92 «.‬ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ﻫﻲ أن ﺗﻜﻮن ﺳﻠﺒﻬﺎ ﻗﺎﻃﻌً ﺎ ﻟﻠﺮاﺑﻄﺔ‪،‬‬
‫وﰲ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺴﻠﺐ ﻣﻘﺪﻣً ﺎ ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻄﺔ ﻟﻴﻨﻔﻴﻬﺎ؛ ﻟﻘﻮﻟﻬﻢ‪ :‬زﻳﺪ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻛﺎﺗﺒًﺎ‪93 «.‬‬

‫وﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺬﻛﺮ اﻟﺸريازي‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ إذا ارﺗﺒﻂ‬
‫اﻟﺴﻠﺐ ﺑﺎﻟﺮاﺑﻄﺔ‪ ،‬ﻓﺼﺎر أﺣﺪ ﺟﺰءﻳﻬﺎ )املﻮﺿﻮع واملﺤﻤﻮل(‪ ،‬ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻳﻜﻮن اﻟﺮﺑﻂ اﻹﻳﺠﺎب‬
‫ﻣﺜﻼ‪ :‬زﻳﺪ ﻫﻮ ﻻ ﻛﺎﺗﺐ‪ .‬وﻗﺪ أﺻﺒﺢ اﻟﺴﻠﺐ ﺟﺰء املﺤﻤﻮل؛ ﻓﺎملﺤﻤﻮل اﻵن‬ ‫ﺑﺎﻗﻴًﺎ‪ ،‬ﻛﺄن ﻳﻘﺎل ً‬
‫ﻟﻴﺲ إذن ﻛﺎﺗﺐ‪ ،‬ﺑﻞ — ﻻ ﻛﺎﺗﺐ‪ ،‬وﺣﻴﻨﺌﺬ ﺗﺴﻤﻰ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻣﻌﺪوﻟﺔ‪94 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻣﻌﺪوﻟﺔ املﻮﺿﻮع‬ ‫إذن رد ﱡ‬
‫واملﺤﻤﻮل‪ ،‬وﻋﲆ ﻫﺬا ﺗَﺼري اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻛﻠﻴﺔ ﴐورﻳﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ رد اﻟﻔﺮع إﱃ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻷﺻﻮل ﻻ ﻋﻦ اﻟﻔﺮوع‪.‬‬ ‫اﻷﺻﻞ؛ ﻓﺎﻟﺴﻠﺐ ﻓﺮع واﻹﻳﺠﺎب أﺻﻞ‪ ،‬ﱡ‬
‫واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ أﺻﻞ املﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬إذا ﻛﺎن اﻟﺴﻠﺐ ﺟﺰءًا ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع أو املﺤﻤﻮل‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻗﺎﻃﻌً ﺎ ﻟﻠﻨﺴﺒﺔ؛ ﻓﺎﻹﻳﺠﺎب ﻗﻄﻊ واﻟﺴﻠﺐ ﻇﻦ‪ ،‬واﻹﻳﺠﺎب ﺛﺎﺑﺖ ﻋﻴﻨﻲ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺴﻠﺐ‬
‫ﻓﻬﻮ ﰲ اﻟﺬﻫﻦ ﻓﻘﻂ وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﺨﺎرج؛ ﻓﺎملﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ إذن ﻻ ﺳﻠﺐ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﻠﻬﺎ‬
‫إﻳﺠﺎب‪ ،‬وﻫﻲ ﻻ ﺗﺴﻠﺐ ﺻﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﻞ ﺗُﻌﻄﻴﻪ ﺻﻔﺎت اﻹﴍاق إﻳﺠﺎﺑًﺎ ﻻ ﺳﻠﺒًﺎ‪95 .‬‬

‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬وأﻣﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻜﻢ‪ ،‬ﻓريد ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ إﱃ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ :‬ﻳﻘﻮل‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬ﰲ ا ُملﻬﻤﻠﺔ اﻟﺒﻌﻀﻴﺔ اﻟﴩﻃﻴﺔ ﺗﻘﻮل ﻗﺪ ﻳﻜﻮن إذا ﻛﺎن )أ ب( ﻛﺎﻧﺖ )ج د(‪،‬‬
‫ﱡ‬
‫ً‬
‫أو إﻣﺎ ﻳﻜﻮن )أ ب( أو )ج د(‪ ،‬واﻟﺒﻌﺾ ﻓﻴﻪ إﻫﻤﺎل أﻳﻀﺎ؛ ﻓﺈن أﺑﻌﺎض اﻟﴚء ﻛﺜرية‪،‬‬
‫ﻣﺜﻼ )ج( ﻓﻴﻘﺎل‪ :‬ﻛﻞ )ج(‬‫ﺧﺎﺻﺎ — وﻟﻴﻜﻦ ً‬ ‫ٍّ‬ ‫ﻓﻠﻨﺠﻌﻞ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺒﻌﺾ ﰲ اﻟﻘﻴﺎﺳﺎت اﺳﻤً ﺎ‬
‫ﻛﺬا؛ ﻓﻴﺼري ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺤﻴﻄﺔ ﻓﻴﺰول ﻋﻨﻬﺎ اﻹﻫﻤﺎل املﻐﻠﻂ‪ .‬وﻻ ﻳَﻨﺘﻔﻊ ﺑﺎﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﻌﻀﻴﺔ‬
‫إﻻ ﰲ ﺑﻌﺾ ﻣﻮاﺿﻊ اﻟﻌﻜﺲ واﻟﻨﻘﻴﺾ‪ ،‬وﻛﺬا ﰲ اﻟﴩﻃﻴﺎت ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺎل‪ :‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن إذا ﻛﺎن‬

‫‪ 92‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١٠٤‬‬

‫‪ 93‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٢٧ ،٢٦‬‬
‫‪ 94‬اﻟﺸريازي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٠٥‬‬
‫‪ 95‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﺑني ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق واﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ص‪.٢٢٩ ،٢٢٨‬‬

‫‪102‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫زﻳﺪ ﰲ اﻟﺒﺤﺮ وﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ﻣﺮﻛﺐ أو ﺳﺒﺎﺣﺔ ﻓﻬﻮ ﻏﺮﻳﻖ‪ .‬وﻛﻮن ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻬﻤﻠﺔ‬
‫ﻻ ﻳﻨﻜﺮ‪ .‬وإذا ﺗﻔﺤﺼﺖ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻮم ﻻ ﺗﺠﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻄﻠﻮﺑًﺎ ﻳﻄﻠﺐ ﻓﻴﻪ ﺣﺎل ﺑﻌﺾ اﻟﴚء‬
‫ني ذﻟﻚ اﻟﺒﻌﺾ؛ ﻓﺈذا ﻋﻤﻞ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻗﻠﻨﺎ ﻻ ﻳﺒﻘﻰ اﻟﻘﻀﻴﺔ إﻻ ﻣﺤﻴﻄﺔ؛‬ ‫ً‬
‫ﻣﻬﻤﻼ دون أن ﻳُﻌَ ﱠ َ‬
‫ﻓﺈن اﻟﺸﻮاﺧﺺ ﻻ ﻳﻄﻠﺐ ﺣﺎﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬وﺣﻴﻨﺌﺬ ﺗَﺼري أﺣﻜﺎم اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ أﻗﻞ وأﺿﺒﻂ‬
‫وأﺳﻬﻞ‪96 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻋﺘﱪ ﺑﻌﺾ أﺣﻮال املﻘﺪم ﰲ اﻟﴩﻃﻴﺔ ﻛﺒﻌﺾ أﻓﺮاد املﻮﺿﻮع ﰲ‬ ‫إذن ﱡ‬
‫اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻷﻓﺮاد ﰲ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ ﻣُﻬﻤَ ﻠﺔ أو ﺑﻌﻀﻴﺔ وﻗﺪ اﻓﱰﺿﺖ ﻛﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺐ‬
‫ﱡ‬
‫ﻓﺎﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺟﻌﻞ ﺑﻌﺾ أﺣﻮال املﻘﺪم اﻟﺒﻌﻀﻴﺔ أو اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﰲ اﻟﴩﻃﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ‪.‬‬ ‫ً‬
‫ﻳﺘﺨ ﱠﻠﺺ ﻣﻦ اﻹﻫﻤﺎل واﻟﺒﻌﻀﻴﺔ ﺑﺎﻻﻓﱰاض‪ ،‬وﻃﺮﻳﻘﺘﻪ ﰲ ﻫﺬا ﻫﻲ أن ﻳُﺤﺬف إرﺳﺎل ﻛﻤﻴﺔ‬
‫املﻮﺿﻮع أو إﻫﻤﺎﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى ﻓﺈﻧﻪ ﻳُﺴﻤﱢ ﻲ اﻷﺑﻌﺎض املﺤﻜﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﺑﺄﺳﻤﺎء ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ .‬ﺛﻢ ﻳﺤﻜﻢ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻻﺳﻢ اﻻﻓﱰاﴈ ﺑﺤﻜﻢ ﺷﺎﻣﻞ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻓﺮد ﻣﻦ أﻓﺮاد ﻫﺬا اﻻﺳﻢ اﻻﻓﱰاﴈ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻫﻲ وﺣﺪﻫﺎ اﻟﺘﻲ ﻳﺮى‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗُﻔﻴﺪ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻀﺒﻂ أﺣﻜﺎم اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ وﺗُﺴﻬﻠﻬﺎ ﻣﻦ‬ ‫ﱡ‬
‫ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪.‬‬
‫وﻳُﻼﺣﻆ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜني ﰲ ر ﱢد ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ إﱃ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻜﻠﻴﺔ‬
‫ﺑﻌﺪًا إﴍاﻗﻴٍّﺎ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ …» :‬وذﻟﻚ ﻷن اﻟﻜﻞ ﻫﻮ اﻷﺻﻞ‪ ،‬واﻟﺠﺰء‬
‫ﻫﻮ اﻟﻔﺮع‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ ﻻ ﺟﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﻌﻠﻮم ﻻ ﺗَﻄﻠﺐ اﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬
‫ﻃﺎ ﰲ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ أﺻﻮل اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬واﻟﻜﻠﻴﺔ ﻻ ﺑ ﱠﺪ أن ﺗﻜﻮن‬ ‫ﴍ ً‬
‫ﻣﺤﻴﻄﺔ أو ﺣﺎﴏة‪97 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ املﻤﻜﻨﺔ ﻛﻠﻬﺎ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﴐورﻳﺔ‬ ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻣﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺠﻬﺔ‪ :‬ﻓري ﱡد ﱡ‬
‫أو ﺑﺘﺎﺗﺔ؛ وذﻟﻚ ﻷن املﻤﻜﻦ ﺳﻠﺐ ﻟﻠﴬوري‪ .‬واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﴐورﻳﺔ وﻟﻴﺴﺖ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻹﻣﻜﺎن واﻻﻗﺘﻨﺎع ﺟﺰءًا ﻣﻦ املﺤﻤﻮل‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﴍ ً‬
‫ﻃﺎ‬ ‫ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ .‬وﻳﺠﻌﻞ ﱡ‬
‫ﻟﻠﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬واﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ ﻫﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪة اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺨﺪم ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬أﻣﺎ املﻤﻜﻨﺔ أو املﻤﺘﻨﻌﺔ‬
‫ﻓﻼ ﺗﺴﺘﺨﺪم ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﺎ ﻧﺼﻪ‪» :‬ملﺎ ﻛﺎن املﻤﻜﻦ إﻣﻜﺎﻧﻪ‬
‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺎﻷوﱃ أن ﺗﺠﻌﻞ اﻟﺠﻬﺎت ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮب وﻗﺴﻤﻴﻪ‬ ‫ﴐورﻳٍّﺎ واﻟﻮاﺟﺐ وﺟﻮﺑﻪ ً‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪ .٢٥‬واﻧﻈﺮ ً‬

‫أﻳﻀﺎ‪ :‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٧٣–٧١‬‬ ‫‪ 96‬ﱡ‬
‫‪ 97‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٠ ،٢٢٩‬‬

‫‪103‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫أﺟﺰاء ﻟﻠﻤَ ﺤﻤﻮﻻت‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﺼري اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺣﻮال ﴐورﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮل »ﻛﻞ‬
‫إﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﴬورة ﻫﻮ ﻣُﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻛﺎﺗﺒًﺎ‪ ،‬أو ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﺣﻴﻮاﻧًﺎ‪ ،‬أو ﻳﻤﺘﻨﻊ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﺣﺠ ًﺮا«‪ ،‬ﻓﻬﺬه ﻫﻲ اﻟﴬورة اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﺎ إذا ﻃﻠﺒﻨﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم إﻣﻜﺎن ﳾء أو‬
‫اﻣﺘﻨﺎﻋﻪ ﻓﻬﻮ ﺟﺰء ﻣﻄﻠﻮﺑﻨﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳُﻤﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﺤﻜﻢ ﺣﻜﻤً ﺎ ﺟﺎزﻣً ﺎ ﺑﺘﺔ إﻻ ﺑﻤﺎ ﻧﻌﻠﻢ أﻧﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﴬورة ﻛﺬا‪ ،‬ﻓﻼ ﻧﻮرد ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ إﻻ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إذا ﻛﺎن ﻣﻦ ا ُملﻤﻜﻦ ﻣﺎ ﻳﻘﻊ ﰲ ﻛﻞ‬
‫واﺣﺪ؛ أي ﻣﻦ اﻷﻓﺮاد اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺘًﺎ ﻣﺎ ﻛﺎﻟﺘﻨﻔﺲ‪ ،‬ﺻﺢ أن ﻳُﻘﺎل ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﴬورة‬
‫اﻟﺘﻨﻔﺲ وﻗﺘًﺎ ﻣﺎ‪ ،‬ﻳﻠﺰم أﺑﺪًا‪ .‬وﻛﻮﻧﻪ ﴐوري‬ ‫ﱡ‬ ‫ﻳﺘﻨﻔﺲ وﻗﺘًﺎ ﻣﺎ‪ ،‬وﻛﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﴐوري‬
‫اﻟﻼﺗﻨﻔﺲ ﰲ وﻗﺖ ﻏري ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬أﻣﺮ ﻳﻠﺰﻣﻪ أﺑﺪًا‪ ،‬وﻫﺬا زاﺋﺪ ﻋﲆ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ‬
‫وإن ﻛﺎﻧﺖ ﴐورﻳﺔ اﻹﻣﻜﺎن ﻟﻴﺴﺖ ﴐورﻳﺔ اﻟﻮﻗﻮع وﻗﺘًﺎ ﻣﺎ‪98 «.‬‬

‫وﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﻼﺣﻆ ﻣﺴﺄﻟﺘني ﻋﲆ ﺟﺎﻧﺐ ﻛﺒري ﻣﻦ اﻷﻫﻤﻴﺔ ﰲ ر ﱢد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ املﻤﻜﻨﺔ إﱃ‬

‫اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴬورﻳﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻷوﱃ‪ :‬ﻓﻬﻲ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻼزم أن ﻧﺪرج اﻟﺠﻬﺔ ﰲ املﺤﻤﻮل ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴬورﻳﺔ‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻻ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺗﻜﺮﻳﺮ اﻟﺠﻬﺔ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻘﺮﻳﻨﺔ دا ﱠﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﴬورﻳﺔ؛ ﻓﻠﻴﺲ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻼزم إذن أن ﻧﺮد ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﺑﺎﻟﴬورة ﺣﻴﻮان إﱃ اﻟﻘﻮل — ﺑﺎﻟﴬورة ﻛﻞ‬
‫إﻧﺴﺎن ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﺣﻴﻮاﻧًﺎ‪ 99 .‬وﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﴐورﻳﺔ‬
‫ﻛﻔﺎﻧﺎ ﺟﻬﺔ اﻟﺮﺑﻂ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬أو أن ﻳﻔﺮض ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺑﺘﺎﺗﺔ دون إدﺧﺎل ﺟﻬﺔ أﺧﺮى ﰲ‬
‫املﺤﻤﻮل‪ ،‬ﻣﺜﻞ أن ﺗﻘﻮل ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺘﺔ ﻫﻮ ﺣﻴﻮان‪ ،‬أﻣﺎ ﻏري ﻫﺬه اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻓﻴﺠﺐ إدراج‬
‫اﻟﺠﻬﺔ ﰲ املﺤﻤﻮل‪100 «.‬‬

‫أﻣﺎ املﺴﺄﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﻓﻬﻲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﺘﻌﺮض ﻟﻠﺴﻠﺐ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻌﺮض ﻟﻠﺠﻬﺎت‪ ،‬وﺗﻔﺴري‬
‫ﻫﺬا ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﺸﺎرح‪» 101 :‬أن اﻟﺴﻠﺐ اﻟﺘﺎم ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﴐورﻳٍّﺎ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺴﻠﺐ‬
‫اﻟﴬوري ﻳ َ‬
‫ُﻌﺘﱪ إﻳﺠﺎﺑًﺎ إذا ﻣﺎ ﻏريﻧﺎ ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ ﺑﻤﻔﻬﻮم اﻻﻣﺘﻨﺎع وﻟﻔﻆ اﻟﺴﻠﺐ ﺑﻠﻔﻆ‬
‫اﻻﻣﺘﻨﺎع‪ .‬ﻓﻜﻞ إﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﺑﺤﺠﺮ‪ ،‬ﺗﻨﻘﻠﺐ إﱃ ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﻤﺘﻨﻊ أن ﻳﻜﻮن ﺣﺠ ًﺮا؛‬

‫‪ 98‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٢٩‬‬
‫‪ 99‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٨٥‬‬
‫‪ 100‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٠ ،٢٩‬‬
‫‪ 101‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٨٥‬‬

‫‪104‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫ﻓﻤﻔﻬﻮم اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻫﻨﺎ أوﻗﻊ اﻟﺴﻠﺐ ﺗﺤﺖ اﻹﻳﺠﺎب‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺛﻤﱠ ﺔ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ا ُملﻤﻜﻨﺔ؛ أي ﰲ اﻟﺴﻠﺐ‬
‫ﺗﻐﻴري اﻟﺴﻠﺐ ﺑﻌﺪ ﺗﻐﻴري اﻟﺠﻬﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ً‬
‫ﻓﺈن اﻟﺴﻠﺐ ﰲ اﻟﻘﻀﻴﺔ املﻤﻜﻨﺔ ﻳﻨﻘﻠﺐ إﱃ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ‬ ‫ﻏري اﻟﺘﺎم‪ ،‬أو اﻟﺴﻠﺐ اﻹﻣﻜﺎﻧﻲ؛ ﱠ‬
‫ﺑﻤﺠ ﱠﺮد إدراج اﻟﺠﻬﺔ ﰲ املﺤﻤﻮل‪ «.‬ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬ﻟﻨﺎ أﻻ ﻧﺘﻌ ﱠﺮض ﻟﻠﺴﻠﺐ ﺑﻌﺪ‬
‫ﺗﻌ ﱡﺮﺿﻨﺎ ﻟﻠﺠﻬﺎت — ﻓﺈن اﻟﺴﻠﺐ اﻟﺘﺎم ﻣﻦ اﻟﴬوري‪ ،‬وﻗﺪ دﺧﻞ ﺗﺤﺖ اﻹﻳﺠﺎب إذا‬
‫ورد اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﲆ ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎ‪ ،‬وﻛﺬا اﻹﻣﻜﺎن‪ .‬واﻋﻠﻢ أن اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر ﻣﺠﺮد‬
‫أﻳﻀﺎ ﺣﻜﻢ ﻋﻘﲇ ﺳﻮاء ﻋﱪ ﻋﻨﻪ‬ ‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺴﻠﺐ ً‬‫اﻹﻳﺠﺎب ﻗﻀﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ وﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻟﺴﻠﺐ ً‬
‫ﺑﺎﻟﺮﻓﻊ أو ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺣﻜﻢ ﰲ اﻟﺬﻫﻦ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻧﺘﻔﺎء ﻣﺤﺾ‪ ،‬وﻫﻮ إﺛﺒﺎت ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﻧﻪ‬
‫ﺣﻜﻢ ﺑﺎﻻﻧﺘﻔﺎء‪ ،‬واﻟﴚء ﻟﻢ ﻳﺨﺮج ﻋﻦ اﻻﻧﺘﻔﺎء واﻟﺜﺒﻮت‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻨﱠﻔﻲ واﻹﺛﺒﺎت ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻓﻬﻤﺎ أﺣﻜﺎم ذﻫﻨﻴﺔ ﺣﺎﻟﻬﻤﺎ ﳾء آﺧﺮ؛ ﻓﺎملﻌﻘﻮل إذن ﻟﻢ ﻳﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺤﺎل ﻣﺎ ﻓﻠﻴﺲ‬
‫ﺑﻤَ ﻨﻔﻲ وﻻ ﺑﻤُﺜﺒﺖ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ إﻣﺎ ﻣﻨﺘﻒ أو ﺛﺎﺑﺖ‪102 «.‬‬
‫ﱟ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳَﻌﱰف ﻫﻨﺎ ﺑﺎﻟﺴﻠﺐ؛ ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺘﱪه ﺣﻜﻤً ﺎ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﻌﻮد ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬ ‫ﻳﻜﺎد ﱡ‬
‫»إﻧﻪ إﺛﺒﺎت ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻪ ﺣﻜﻢ ﺑﺎﻻﻧﺘﻔﺎء — وﻛﻞ ﺣﻜﻢ ﺑﺎﻹﺛﺒﺎت أو ﺑﺎﻟﻨﻔﻲ ﻓﻬﻮ إﺛﺒﺎت‪103 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي إﱃ اﻻﻋﱰاف ﺑﺎﻟﺴﻠﺐ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺼﻮرة ﻫﻮ أﻫﻤﻴﺔ‬ ‫واﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي ﻳﺪﻋﻮ ﱡ‬
‫اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي ﰲ ﺗﻌﻠﻴﻘﺎﺗﻪ ﻋﲆ ﴍح ﻗﻄﺐ‬ ‫ُ‬ ‫اﻟﺴﻠﺐ ﰲ ﻣﺒﺤﺚ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي ﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪» :‬إﻧﺎ ﻣﻌﴩ اﻹﴍاﻗﻴني ﻟﺴﻨﺎ ﻣﻤﱠ ﻦ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻄﻮي ﺟﺎﻧﺐ‬
‫ﻣﺴﺎﻏﺎ ﻟﺘﻄﺮق اﻷﻏﺎﻟﻴﻖ إﱃ‬‫ً‬ ‫ً‬
‫إﻫﻤﺎﻻ‪ ،‬ﻓﻴﺼري‬ ‫اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺴﻠﺐ ﻃﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻳﻬﻤﻞ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻨﻘﺎﺋﺾ‬
‫وﻣﺤﻼ ﻟﻮﻟﻮج ﺷﻴﺎﻃني اﻷوﻫﺎم ﺑﴩورﻫﺎ وﻛﻠﻤﺎﺗﻬﺎ إﱃ ﺳﻤﺎء اﻟﺤﻜﻤﺔ املﺤﻜﻤﺔ‬ ‫ٍّ‬ ‫اﻷذﻫﺎن‪،‬‬
‫ﺑﺪﻋﺎﺋﻢ اﻟﱪاﻫني املﻨﻮرة ﺑﺈﴍاﻗﺎت اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻮاﺟﺐ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻌﻘﻮد اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ ً‬
‫أوﻻ‪،‬‬
‫ﺛﻢ ﻋﻄﻒ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ إﻳﺠﺎب ﺳﻠﻮﺑﻬﺎ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮﻋﺎت‪ ،‬وﺟﻌﻞ املﻮﺟﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﻣﺤﻤﻮﻻﺗﻬﺎ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺴﻮاﻟﺐ ﴐورﻳﺎت ﺑﺘﺎﺗﺎت‪104 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻏريه ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺎء اﻹﴍاﻗﻴني إﱃ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺴﻠﺐ ﻫﻮ‬ ‫ﻓﺎﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي ﻳﺪﻋﻮ ﱡ‬
‫ُ‬
‫ﻋﻤﻼ ﻣﻬﻤٍّ ﺎ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺳﻮف ﻧﻌﺮض ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪.‬‬ ‫أن ﻟﻪ ً‬

‫‪ 102‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٨٦ ،٨٥‬‬

‫‪ 103‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٣٠‬‬
‫‪ 104‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬اﻟﺘﻌﻠﻴﻘﺎت‪ ،‬ص‪.٨٥‬‬

‫‪105‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﺻﻮرة اﻹﻳﺠﺎب‪ ،‬ﺑﻞ واﻋﺘﱪه إﺛﺒﺎﺗًﺎ‪،‬‬

‫وﻟﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺴﻠﺐ ﻫﺬا وﺿﻌﻪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻢ ﻳﻌﱰف ﰲ ﺑﺎب اﻟﻜﻤﻴﺔ واﻟﻜﻴﻔﻴﺔ واﻟﺠﻬﺔ إﻻ‬ ‫وﻋﲆ ﻫﺬا ﻳُﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﱡ‬
‫ﺑﻘﻀﻴﺔ واﺣﺪة‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي‪» :‬اﻟﺸﻴﺦ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي(‪ ،‬ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬أن ﻳﺮ ﱠد ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬‫أراد ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب )ﻳﻌﻨﻲ ﱡ‬
‫ﻋﲆ اﺧﺘﻼف أﺻﻨﺎﻓﻬﺎ وﺗﺒﺎﻳﻦ أﻗﺴﺎﻣﻬﺎ إﱃ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﴬورﻳﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ ﺑﻨﺎءً‬
‫ﻋﲆ أن ا ُملﻌﺘﱪ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻫﻮ ﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ دون ﻏريﻫﺎ ﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ ذﻟﻚ اﻟﺮد‪ ،‬أﻣﺎ‬
‫ﰲ ﺑﺎب اﻟﻜﻤﻴﺔ ﻓﺒﺈزاﻟﺔ اﻹﻫﻤﺎل واﻟﺒﻌﻀﻴﺔ ﺑﺎﻻﻓﱰاض‪ ،‬وأﻣﺎ ﰲ ﺑﺎب اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﻓﺒﺎﻟﻌﺪول أو‬
‫اﻟﺴﻠﺐ إذا ﺻﺎر ﺟﺰءٌ ﻻ ﺣﺪيﱞ إﱃ ﺷﻴﺌني ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻗﺎﻃﻌً ﺎ ﻟﻠﻨﺴﺒﺔ ﻓﺼﺎرت اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﰲ ﺑﺎب اﻟﺠﻬﺔ ﻓﻴﺠﻌﻞ اﻟﺠﻬﺎت ﻣﻨﻪ اﻹﻣﻜﺎن واﻟﺘﻮﻗﻴﺖ وﻏريﻫﺎ ﺟﺰءًا ﻟﻠﻤﺤﻤﻮل‪ ،‬ﺣﺘﻰ‬
‫ﺗﺼري اﻟﻘﻀﻴﺔ داﺋﻤﺔ ﴐورﻳﺔ‪105 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ر ﱠد ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ إﱃ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﴬورﻳﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ‪،‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬا اﻟﺮد ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﺟﺎﻧﺐ ﻋﻈﻴﻢ ﻣﻦ اﻷﻫﻤﻴﺔ ﰲ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺛﻼﺛﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ‪:‬‬
‫)‪ (١‬ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻌﻜﺲ املﺴﺘﻮي‪.‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻘﻴﺎس‪.‬‬

‫ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‬
‫ُ‬
‫اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻫﻮ اﺧﺘﻼف ﻗﻀﻴﺘني ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب واﻟﺴﻠﺐ ﻻ ﻏري‪ 106 ،‬وﻫﻮ‬ ‫ﻳﺬﻛﺮ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أن‬
‫ﻳُﻮاﻓﻖ ا َملﻨﺎﻃﻘﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬وﻳﻮاﻓﻘﻬﻢ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ اﻋﺘﺒﺎر ﴍوط اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﻟﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪:‬‬
‫وﻫﻲ‪107 :‬‬

‫)‪ (١‬ﻋﺪم اﺧﺘﻼف املﻮﺿﻮع‪.‬‬

‫)‪ (٢‬ﻋﺪم اﺧﺘﻼف املﺤﻤﻮل‪.‬‬

‫‪ 105‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٧١‬‬

‫‪ 106‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٣١ ،٣٠‬‬
‫‪ 107‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري ﻣﻨﺬ أرﺳﻄﻮ ﻣﻦ ﻋﺼﻮرﻧﺎ اﻟﺤﺎﴐة‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٦٧‬م‪ ،‬ص‪.٣١٦ ،٣١٥‬‬

‫‪106‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫ﻋﺪم اﺧﺘﻼف اﻟﺰﻣﺎن‪.‬‬ ‫)‪(٣‬‬

‫ﻋﺪم اﺧﺘﻼف املﻜﺎن‪.‬‬ ‫)‪(٤‬‬
‫ﻋﺪم اﺧﺘﻼف اﻟﻘﻮة واﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬ ‫)‪(٥‬‬
‫ﻋﺪم اﺧﺘﻼف اﻟﻜﻞ واﻟﺠﺰء‪.‬‬ ‫)‪(٦‬‬
‫ﻋﺪم اﺧﺘﻼف اﻟﴩط‪.‬‬ ‫)‪(٧‬‬
‫اﺧﺘﻼف ﰲ اﻹﺿﺎﻓﺔ‪.‬‬ ‫)‪(٨‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪأ اﻻﺧﺘﻼف ﺑني ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واملﻨﺎﻃﻘﺔ املﺸﺎﺋني ﺣني ﻳُﻀﻴﻒ املﻨﺎﻃﻘﺔ ﰲ‬
‫ﻃﺎ‪ ،‬وﻫﻮ اﻻﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﻜﻠﻴﺔ واﻟﺠﺰﺋﻴﺔ؛ ﻓﻴﻜﻮن ﻧﻘﻴﺾ »ك م«‪»-‬ج‬ ‫اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ املﺤﺼﻮرة ﴍ ً‬
‫س« وﻧﻘﻴﺾ »ك س«‪»-‬ج م«‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﴩط ﻻزم ﻋﻨﺪ املﻨﺎﻃﻘﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﺑﺪوﻧﻪ ﻳُﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﺬب‬
‫اﻟﻘﻀﻴﺘﺎن ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻜﻠﻴﺘني ﰲ ﻣﺎدة اﻹﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻧﻘﻮل‪» :‬ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻛﺎﺗﺐ وﻻ واﺣﺪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻨﺎس ﺑﻜﺎﺗﺐ‪-‬وأن ﻳﺼﺪﻗﺎ ﻣﻌً ﺎ‪ 108 «.‬ﻣﺜﻞ اﻟﺠﺰﺋﻴﺘني ﰲ ﻣﺎدة اﻹﻣﻜﺎن ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪ .‬وﻣﻦ اﻷﻣﺜﻠﺔ‬
‫ﻋﲆ ﻫﺬا‪» :‬ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﻛﺎﺗﺐ‪-‬ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﻟﻴﺲ ﺑﻜﺎﺗﺐ«‪109 .‬‬

‫واﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﱃ‪ :‬أي ﻛﺬب اﻟﻘﻀﻴﺘني ﻣﻌً ﺎ ﻳﻌﺘﱪ ﺗﻀﺎدٍّا؛ ﻷن اﻟﺘﻀﺎد ﻳﻜﻮن ﺑني »ك م« و»ك‬
‫س«‪ .‬وﺣﻜﻢ اﻟﻘﻀﻴﺘني املﺘﻀﺎدﺗني أﻧﻬﻤﺎ ﻻ ﺗَﺼﺪﻗﺎن ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻤﺎ ﻗﺪ ﺗﻜﺬﺑﺎن ﻣﻌً ﺎ‪110 .‬‬

‫واﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬دﺧﻮل ﺗﺤﺖ اﻟﺘﻀﺎد؛ ﻷﻧﻬﻤﺎ ﺑني »ج م« و»ج س«‪ ،‬وﻫﺎﺗﺎن اﻟﻘﻀﻴﺘﺎن‬
‫ﻗﺪ ﺗﺼﺪﻗﺎن ﻣﻌً ﺎ‪ .‬وﺣﻜﻢ اﻟﻘﻀﻴﺘني اﻟﺪاﺧﻠﺘني ﺗﺤﺖ اﻟﺘﻀﺎد أﻧﻬﻤﺎ ﻻ ﺗﻜﺬﺑﺎن ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫ﻗﺪ ﺗﺼﺪﻗﺎن ﻣﻌً ﺎ؛ ﻓﻌﺪم اﺷﱰاط اﻻﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﻜﻤﻴﺔ ﻳﺨﺮج ﻫﺬه اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻋﻦ أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﺗﻨﺎﻗﻀﺎ‪ ،‬إﱃ أن ﺗﻜﻮن ﺻﻮ ًرا أﺧﺮى ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻﻻت املﺒﺎﴍة — ﻓﻼ ﺑﺪ إذن ﻣﻦ إﺿﺎﻓﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻫﺬا اﻟﴩط‪111 .‬‬

‫وﻟﻜﻦ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻢ ﻳﻘﺒﻞ إﺿﺎﻓﺔ ﻫﺬا اﻟﴩط اﻟﺘﺎﺳﻊ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻘﺒﻞ إﺿﺎﻓﺔ ﴍط‬
‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻫﻮ اﻻﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﺠﻬﺎت؛ ﻓﻘﺎل‪» :‬ﻻ ﻳَﺤﺘﺎج إﱃ زﻳﺎدة ﴍط‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺴﻠﺐ ﻣﺎ‬ ‫ﻋﺎﴍ ً‬
‫أوﺟﺒﻨﺎه ﺑﻌﻴﻨﻪ‪112 «.‬‬

‫‪ 108‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٨٧ ،٨٦‬‬

‫‪ 109‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٨٦‬‬
‫‪ 110‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ص‪.٢٢٦‬‬
‫‪ 111‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٢٧ ،٢٢٦‬‬
‫‪ 112‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٣١‬‬

‫‪107‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي »أن ﻳﺴﻠﺐ املﺴﺘﺪل ﻣﺎ أوﺟﺒﻪ ﺑﺬاﺗﻪ ﺑﺪون‬ ‫ُ‬
‫اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻋﻨﺪ ﱡ‬ ‫ﻫﺬه ﻫﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺗﻐﻴري ﰲ اﻟﻜﻤﻴﺔ‪ 113 «.‬وﻫﺬا ﻣﺎ أﻣﻼه ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺬﻫﺒﻪ اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﻳُﻘﺮر أن اﻟﻘﻀﻴﺔ املﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻌﻠﻮم ﻫﻲ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﴬورﻳﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﺸﺎرح‪» :‬ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ ﰲ اﻟﻘﻀﻴﺔ‬
‫اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ‪ :‬ﻛﻞ ﻓﻼن ﺑﺎﻟﴬورة ﻫﻮ ﻣﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﺑﻬﻤﺎﻧًﺎ‪ ،‬ﻧﻘﻴﻀﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﴬورة ﻛﻞ ﻓﻼن‬
‫ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻧﻘﻴﻀﻪ‬ ‫ﻫﻮ ﻣُﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﺑﻬﻤﺎﻧًﺎ‪ .‬وﻫﻜﺬا ﰲ ﻏريه إذا ﻗﻠﻨﺎ ﻻ ﳾء ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﺠﺮ ً‬
‫ﻟﻴﺲ ﻻ ﳾء ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﺠﺮ‪ ،‬وﻗﺪ ﺳﻠﺐ ﻣﺎ أوﺟﺒﻨﺎه ﺑﻌﻴﻨﻪ ﰲ اﻟﻨﻘﻴﻀني‪ 114 «.‬ﻓﺎﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻫﻮ إدﺧﺎل ﺣﺮف اﻟﺴﻠﺐ ﻻ ﻏري ﻣﻦ ﻏري ﺗﻐﻴري ﰲ ﺟﻬﺔ أو ﰲ ﻛﻤﻴﺔ؛‬ ‫إذن ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫ﻓﺎﻟﻘﻀﻴﺔ اﻷوﱃ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﱪﻫﺎ املﺸﺎءون »ك م« ﻧﻘﻴﻀﻬﺎ ﻋﻨﺪﻫﻢ »ج س«‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻓﺎﻋﺘﱪ »ﻧﻘﻴﺾ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ‬
‫واﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ »ك س« ﻧﻘﻴﻀﻬﺎ »ج م«‪ ،‬أﻣﺎ ﱡ‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻀﻴﺘني إدﺧﺎل ﺣﺮف اﻟﺴﻠﺐ ﻋﲆ اﻟﻘﻀﻴﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻳﻠﺰم ﻣﻦ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻨﻘﻴﺾ ﻟﻮازم‬
‫ﺟﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻗﻠﻨﺎ ﺑﺎﻟﴬورة ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺣﻴﻮان ﻓﻨﻘﻴﻀﻪ ﻟﻴﺲ ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﴬورة ﺣﻴﻮاﻧًﺎ‪،‬‬
‫وﻳﻠﺰم ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻘﻴﺾ ﺑﻌﺾ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﺑﺤﻴﻮان ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن‪ .‬ﻓﻬﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻻزم‬
‫ﻣﻦ ﻟﻮازم اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺣﻴﻮاﻧًﺎ‪ ،‬وإذا ﻗﻠﻨﺎ ﻻ ﳾء ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﺠﺮ ﺑﺎﻟﴬورة‪،‬‬
‫ﻓﻨﻘﻴﻀﻪ ﻟﻴﺲ ﻻ ﳾء ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﺠﺮ ﺑﺎﻟﴬورة‪ ،‬وﻳﻠﺰم ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻘﻴﺾ ﺑﻌﺾ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ُ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬ﻟﺰم ﻣﻦ ﺳﻠﺐ اﻻﺳﺘﻐﺮاق ﰲ اﻹﻳﺠﺎب ﺗﻴﻘﻦ ﺳﻠﺐ‬ ‫ﺣﺠﺮ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن‪ 115 «.‬ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫ﻣﻊ ﺟﻮار اﻹﻳﺠﺎب ﰲ اﻟﺒﻌﺾ‪ ،‬وﻣﻦ ﺳﻠﺐ اﻻﺳﺘﻐﺮاق ﰲ اﻟﺴﻠﺐ ﺗﻴﻘﻦ ﺳﻠﺐ اﻟﺒﻌﺾ‪116 «.‬‬

‫وﻫﺬه ﻫﻲ ﻓﺎﺋﺪة اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ اﻋﱰف ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻔﺎﺋﺪة ﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ ﰲ‬
‫ﺑﻌﺾ ﻧﻮاﺣﻲ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ واﻟﻌﻜﺲ املﺴﺘﻮي ﻓﻘﺎل‪» :‬وﻻ ﻳﻨﺘﻔﻊ ﺑﺎﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﻌﻀﻴﺔ إﻻ ﰲ ﺑﻌﺾ‬
‫ﻣﻮاﺿﻊ اﻟﻌﻜﺲ واﻟﻨﻘﻴﺾ‪ 117 «.‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻫﻲ أﻧﻬﺎ ﻣﺠﺮد ﻟﻮازم ﻟﻠﻨﻘﻴﺾ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﻬﺎ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺛﻤﱠ ﺔ ﻓﺎﺋﺪة ﰲ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ؛ ﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻧﻘﻴﺾ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪:‬‬
‫»اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺧﺼﺼﺖ ﺑﺎﻟﺒﻌﺾ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﻌﺾ ﻧﻘﻴﺾ‪118 «.‬‬

‫‪ 113‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣١‬‬

‫‪ 114‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٨٨‬‬
‫‪ 115‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٢٧‬‬
‫‪ 116‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٣١‬‬
‫‪ 117‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٥‬‬
‫‪ 118‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٥‬‬

‫‪108‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫أي ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﻧﻘﻴﺾ ﻣﻦ ﺟﻨﺴﻬﺎ؛ ﻷﻧﱠﻨﺎ إذا أدﺧﻠﻨﺎ ﺣﺮف اﻟﺴﻠﺐ ﻋﲆ اﻟﺒﻌﻀﻴﺔ أدﱠى‬
‫ﻫﺬا اﻹدﺧﺎل إﱃ ﺗﻐﺎﻳﺮ املﻮﺿﻮﻋني‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺼﺢ أن ﻧﻘﻮل‪» :‬ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻴﻮان إﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻴﻮان إﻧﺴﺎﻧًﺎ«؛ ﻷﻧﻪ ﻣﻬﻤﻞ اﻟﺘﺼﻮر؛ ﻓﻴﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن اﻟﺒﻌﺾ اﻟﺬي ﻫﻮ إﻧﺴﺎن‬
‫ﻏري اﻟﺒﻌﺾ اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﺑﺈﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻘﻀﻴﺘني ﰲ اﻟﺴﻠﺐ واﻹﻳﺠﺎب ﻻ ﻏري‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﲆ ﻧﻘﻴﺾ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻫﻲ أن ﻧﺮدﻫﺎ إﱃ ﻣﺤﻴﻄﺔ‪،‬‬
‫واملﺤﻴﻄﺔ ﻟﻬﺎ ﻧﻘﻴﺾ ﻣﻦ ذاﺗﻬﺎ ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻣﻌﻬﺎ إﻻ ﰲ اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ‪ 119 .‬ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬إذا‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺘﻐﺮﻗﺎ ﻛﺎن ﻋﲆ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ‪120 «.‬‬ ‫ﻋﻴﱠﻨﱠﺎ اﻟﺒﻌﺾ وﺟﻌﻠﻨﺎ ﻟﻪ اﺳﻤً ﺎ ﻛﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﻣﻦ ﺟﻌﻠﻪ‬
‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﻀﺢ أن رد ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ إﱃ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﴬورﻳﺔ‬
‫ﻟﻪ أﺛﺮ ﻋﲆ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻋﻨﺪه؛ ﺣﻴﺚ ﺧﺎﻟﻒ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺸﺎﺋني ﰲ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ‬
‫إﻃﻼﻗﺎ ﻟﻔﺎﺋﺪﺗﻪ ﰲ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ اﻋﱰف ﺑﻔﺎﺋﺪة اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت ﰲ ﺑﻌﺾ ﻣﻮاﻃﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻢ ﻳﻨﻜﺮه‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أن ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ — ﻛﻤﺎ ﻳَﻌﺮﺿﻪ — ﻳُﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﻛﺜري ﻣﻦ‬ ‫اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ؛ ﻟﺬا ﻳﺮى ﱡ‬
‫املﺸﺎءون‪ ،‬وﻳُﺨﻠﺺ املﻨﻄﻖ ﻣﻦ ﻛﺜري اﻟﺘﻄﻮﻳﻼت اﻟﺘﻲ ﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﻟﻬﺎ‪121 .‬‬‫اﻷﺑﺤﺎث اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ ﱠ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻟﻢ ﻳﺨﺮج ﻋﻦ ﻧﻄﺎق املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‬ ‫وﻫﻜﺬا ﻧﺠﺪ ﱡ‬
‫ﻏري اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﴍوﻃﻪ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﻬﺪف ﺗﻮﻇﻴﻒ املﻨﻄﻖ ﰲ اﺗﺠﺎه‬ ‫وﻧﺴﻘﻪ اﻟﻌﺎم‪ ،‬وإن ﻗﺪ ﱠ‬
‫ﺗﺮﺑﻮي ﻟﻴﺠﻌﻞ املﻨﻄﻖ ﻣﻤﻬﺪًا ﻟﻺﴍاق‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻜﺮة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻨﺪ إﻟﻴﻬﺎ ﰲ‬
‫ﺧﺮوﺟﻪ ﻋﻦ ﻫﺬا املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﻗﺪ اﺳﺘﻤﺪﱠﻫﺎ ﻣﻦ ﻫﺬا املﻨﻄﻖ ذاﺗﻪ؛ أي ﻓﻜﺮة اﻟﻌﺪول‪،‬‬
‫ﻓﻨﻘﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﻄﺎق اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ إﱃ ﻧﻄﺎق اﻟﻜﻤﻴﺔ واﻟﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺼﺒﺢ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻛﻠﻴﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ‬
‫ﴐورﻳﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ أﺛﺮ ﻋﲆ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻨﻘﺾ واﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬وﺳﻴﻈﻬﺮ أﺛﺮه واﺿﺤً ﺎ ﻋﲆ ﻣﺒﺤﺚ‬
‫اﻟﻘﻴﺎس ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪.‬‬

‫أﻣﺎ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻌﻜﺲ املﺴﺘﻮي‬

‫أﻳﻀﺎ ﺑﻔﺎﺋﺪة اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ وﻟﺰوﻣﻬﺎ؛ وذﻟﻚ أن اﻟﻌﻜﺲ ﻛﻤﺎ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﻌﱰف ً‬
‫إن ﱡ‬‫ﱠ‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﻤﻮﻻ‪ ،‬واملﺤﻤﻮل ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ‪ ،‬ﻣﻊ ﺣﻔﻆ اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻫﻮ ﺟﻌﻞ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻘﻀﻴﺔ ﺑ ُﻜﻠﻴﺘﻪ‬

‫‪ 119‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣١‬‬

‫‪ 120‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٨٨‬‬
‫‪ 121‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣١‬‬

‫‪109‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫وﺑﻘﺎء اﻟﺼﺪق واﻟﻜﺬب ﺑﺤﺎﻟﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻓﺈذا أردﻧﺎ أن ﻧﺄﺗﻲ ﺑﻌﻜﺲ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺣﻴﻮان‬
‫ﻷن املﻮﺿﻮع ﰲ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻷوﱃ أﺧﺺ ﻣﻦ‬ ‫ﻟﻢ ﻧﺴﺘﻄﻊ أن ﻧﻘﻮل‪ :‬ﻛﻞ ﺣﻴﻮان إﻧﺴﺎن؛ وذﻟﻚ ﱠ‬
‫ﻷن املﺤﻤﻮل أﻋﻢ ﻣﻦ املﻮﺿﻮع‪ .‬وﻟﻜﻦ ﰲ اﻟﻌﻜﺲ ﺣﻤﻠﻨﺎ املﺤﻤﻮل ﻋﲆ املﻮﺿﻮع؛‬ ‫املﺤﻤﻮل؛ ﱠ‬
‫أو ﺑﻤﻌﻨﻰ أدق ﺣﻤﻠﻨﺎ اﻟﺨﺎص ﻋﲆ ﻛﻞ أﻓﺮاد اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﻓﺨﺮﺟﻨﺎ إذن ﻋﲆ ﴍط أﺳﺎﳼ ﻣﻦ‬
‫ُﺴﺘﻐﺮﻗﺎ ﰲ اﻷﺻﻞ‪ .‬ﻓﺤﻴﻮان ﻟﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﴍوط اﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﺪم اﺳﺘﻐﺮاق ﺣ ﱟﺪ ﰲ اﻟﻌﻜﺲ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣ‬
‫ﻳَﺴﺘﻐﺮق ﰲ اﻷﺻﻞ واﺳﺘﻐﺮﻗﺖ ﰲ اﻟﻔﺮع‪122 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻬﺬا‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪأ اﻟﺨﻼف ﺑﻴﻨﻪ وﺑني املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺸﺎﺋني ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬‫وﻳﻌﱰف ﱡ‬
‫ﻓﺎﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺮى أن ﻋﻜﺲ اﻟﻘﻀﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﴬورﻳﺔ‬ ‫ﻋﻜﺲ اﻟﻘﻀﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﴬورﻳﺔ؛ ﱡ‬
‫ﻗﻀﻴﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﴐورﻳﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ﺟﻬﺘﻬﺎ ﻗﺒﻞ أن ﺗُﺮد إﱃ ﴐورﻳﺔ إﻣﻜﺎﻧًﺎ أو اﻣﺘﻨﺎﻋً ﺎ أو‬
‫وﺟﻮﺑًﺎ؛ ﻓﺎﻟﻘﻀﻴﺔ‪ :‬ﺑﺎﻟﴬورة ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻣﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﺣﻴﻮاﻧًﺎ‪ ،‬ﻋﻜﺴﻬﺎ‪ :‬ﺑﺎﻟﴬورة‬
‫ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻛﺎﺗﺒًﺎ ﻓﻬﻮ إﻧﺴﺎن‪ .‬واﻟﻘﻀﻴﺔ‪ :‬ﺑﺎﻟﴬورة ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﺠﺐ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﺣﻴﻮاﻧًﺎ — ﺗﻌﻜﺲ إﱃ‪ :‬ﺑﺎﻟﴬورة ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﻳﻤﺘﻨﻊ أن ﻳﻜﻮن ﺣﺠﺮا ﻓﻬﻮ إﻧﺴﺎن‪123 .‬‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻟﺴﻬ َﺮو ْردي إذن ﻳَﻨﻘﻞ اﻟﺠﻬﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ إﱃ اﻟﻌﻜﺲ ﻟﺘُﺼﺒﺢ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﴐورﻳﺔ‬ ‫ﱡ‬
‫ﺑﺘﺎﺗﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل ﻣﺎ ﻧﺼﻪ‪» :‬ﻋﻜﺲ اﻟﴬورﻳﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ املﻮﺟﺒﺔ ﴐورﻳﺔ ﺑﺘﺎﺗﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬ﻣﻊ‬
‫أي ﺟﻬﺔ ﻛﺎﻧﺖ؛ ﻓﻠﻠﻤﺤﻴﻄﺔ وﻟﻠﺠﺰﺋﻴﺔ اﻧﻌﻜﺎس ﻋﲆ أن ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ املﺤﻤﻮل ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎملﻮﺿﻮع‬
‫ً‬
‫ﻣﻬﻤﻼ‪124 «.‬‬

‫وﻳُﻌ ﱢﻠﻖ ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي ﻋﲆ ﻫﺬا؛ ﺣﻴﺚ ﻳَﺬﻛﺮ أن املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺸﺎﺋني ﻟﻢ ﻳُﻮاﻓِ ﻘﻮا ﻋﲆ‬
‫ﻋﻜﺲ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﴬورﻳﺔ ﴐورﻳﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن املﺤﻤﻮل ﴐورﻳٍّﺎ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع ﰲ‬
‫اﻷﺻﻞ‪ :‬ﻛﻞ ﻛﺎﺗﺐ إﻧﺴﺎن واملﺤﻤﻮل ﻏري ﴐوري ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع ﰲ اﻟﻌﻜﺲ )ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻛﺎﺗﺐ(؛‬
‫ﻷﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﺑﺎملﻜﺎن ﻻ ﺑﺎﻟﴬورة‪ ،‬وﻟﻬﺬا اﻋﺘﱪوا ﻋﻜﺲ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﴬورﻳﺔ املﻮﺟﺒﺔ ﻗﻀﻴﺔ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻓﻠﻢ ﻳﻘﺒﻞ ﻫﺬا؛ ﻷن اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة ﻋﻨﺪه ﰲ اﻟﻌﻠﻮم ﻫﻲ‬ ‫ﻣُﻤﻜﻨﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻢ ﻳﻌﻜﺲ اﻟﻘﻀﻴﺔ‪ :‬ﺑﺎﻟﴬورة ﻛﻞ ﻛﺎﺗﺐ‬ ‫أن ﱡ‬‫اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ اﻟﴬورﻳﺔ‪ .‬ﻏري ﱠ‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن إﻧﺴﺎﻧًﺎ إﱃ اﻟﻘﻀﻴﺔ‪ :‬ﺑﺎﻟﴬورة ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻛﺎﺗﺒًﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إﱃ‪:‬‬
‫ﺑﺎﻟﴬورة ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن إﻧﺴﺎﻧًﺎ ﻓﻬﻮ ﻛﺎﺗﺐ‪125 .‬‬

‫‪ 122‬اﻟﺸريازي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٩٠ ،٨٩‬‬

‫‪ 123‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٩٢ ،٩١‬‬
‫‪ 124‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٢‬‬
‫‪ 125‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٩٢‬‬

‫‪110‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻓﻬﻲ ﺳﺎﻟﺒﺔ ﻛﻠﻴﺔ ﴐورﻳﺔ؛‬ ‫أﻣﺎ ﻋﻜﺲ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﴬورﻳﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أﻧﻪ إذا ﻛﺎن ﺑﺎﻟﴬورة ﻻ ﳾء ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﺠﺮ‪ .‬ﻋﻜﺴﻬﺎ‪ :‬ﻻ ﳾء‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻳﺮى ﱡ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﺠﺮ ﺑﺈﻧﺴﺎن‪ .‬وﻳُﻌﻠﻖ اﻟﺸريازي ﻋﲆ ﻫﺬا ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗ ﱠﺮر ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬
‫أﻧﻪ ﻳﻠﺰم ﻣﻦ ﺳﻠﺐ اﻻﺳﺘﻐﺮاق ﰲ اﻟﺴﻠﺐ ﺗﻴﻘﻦ اﻹﻳﺠﺎب ﰲ اﻟﺒﻌﺾ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ إذا ﻣﺎ‬
‫ﻋﻜﺴﺖ ﻛﺎﻧﺖ — ﺑﻌﺾ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺠﺮ — وﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬا ﻛﺬب اﻷﺻﻞ واﻟﻌﻜﺲ‪ .‬أﻣﺎ اﻷﺻﻞ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﺑﺎﻟﴬورة ﻻ ﳾء ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﺠﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺬب ﻟﺼﺪق ﺑﻌﺾ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺠﺮ‪ ،‬أﻣﺎ‬
‫اﻟﻌﻜﺲ‪ :‬وﻫﻮ ﻻ ﳾء ﻣﻦ اﻟﺤﺠﺮ ﺑﺈﻧﺴﺎن ﻟﺼﺪق ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺠﺮ إﻧﺴﺎن‪126 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي إن »اﻟﴬورﻳﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ إذا ﻛﺎن اﻹﻣﻜﺎن ﺟﺰء‬ ‫وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﻬﻢ — ﺑﺎﻟﴬورة ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻣﻤﻜﻦ أﻻ‬ ‫ﻣﺤﻤﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻌﻬﺎ ﺳﻠﺒًﺎ ﻳﻨﻘﻞ ً‬
‫ﻳﻜﻮن ﻛﺎﺗﺒًﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺑﺘﺎﺗﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻋﻜﺴﻬﺎ ﺑﺎﻟﴬورة ﳾء ﻣﻤﺎ ﻳﻤﻜﻦ أﻻ ﻳﻜﻮن ﻛﺎﺗﺒًﺎ ﻓﻬﻮ‬
‫إﻧﺴﺎن‪127 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬إن اﻟﺴﻠﺐ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻨﻘﻞ ﻣﻊ اﻹﻣﻜﺎن؛ ﻷن اﻟﻌﻜﺲ‬ ‫وﻳَﺴﺘﻄﺮد ﱡ‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﻤﻮﻻ‪ .‬وﻗﺪ ﺳﻠﺒﻨﺎ ﰲ اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ‬ ‫ﺟﻌﻞ املﺤﻤﻮل ﺑﻜﻠﻴﺘﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ واملﻮﺿﻮع ﺑﻜﻠﻴﺘﻪ‬
‫املﺤﻤﻮل ﻋﻦ املﻮﺿﻮع ﺳﻠﺒًﺎ ﻛﻠﻴٍّﺎ؛ ﻓﻴﺠﺐ أن ﻳﻨﻘﻞ ﻫﺬا اﻟﺴﻠﺐ اﻟﻜﲇ ﰲ اﻟﻌﻜﺲ ﻷﻧﻪ ﺟﻌﻞ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺘﱠﻔﻖ ﻣﻊ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺸﺎﺋني ﰲ أن‬
‫ﱡ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺤﻤﻮﻻ ﺑﻜﻠﻴﺘﻪ ﻻ ﻳﺠﺰأ ﻣﻨﻪ‪«.‬‬ ‫املﻮﺿﻮع‬
‫ﻋﻜﺲ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ — أي »ك س« — ﺳﺎﻟﺒﺔ ﻛﻠﻴﺔ — أي »ك س«‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﻻ ﻳﻨﻘﻠﻮن املﻮﺟﺒﺔ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻣﻌﻬﻢ ً‬‫ﻏري أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻜﻠﻴﺔ — إﱃ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﴐورﻳﺔ‪،‬‬ ‫اﻟﴬورﻳﺔ — وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻮد إﻟﻴﻬﺎ ﺳﺎﻟﺒﺔ ﱡ‬
‫وﻟﻜﻨﻬﻢ ﻳﻨﻘﻠﻮﻧﻬﺎ إﱃ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ 128 .‬أﻣﺎ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻌﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺮى أﻧﻪ ﻣﻦ‬‫اﻟﺸريازي ﺑﻘﻮﻟﻪ ﺑﺄﻧﻬﺎ »ﻻ ﺗﻨﻌﻜﺲ ﻋﻨﺪ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺸﺎﺋني‪ «.‬وﻟﻜﻦ ﱡ‬
‫املﻤﻜﻦ اﻧﻌﻜﺎﺳﻬﺎ؛ ﻓﺈذا ﻗﻠﻨﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻴﻮان إﻧﺴﺎﻧًﺎ‪ ،‬وﻋﻴﱠﻨﱠﺎ ﻫﺬا اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﻮان‬
‫ﻓﺮﺳﺎ أو ﻏريه ﻣﻦ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت ﻏري اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺟﻌﻠﻨﺎه‬ ‫اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﺑﺈﻧﺴﺎن؛ وذﻟﻚ ﺑﺄن ﻧﺠﻌﻠﻪ ً‬
‫ﻛﻠﻴٍّﺎ ﻓﻘﻠﻨﺎ‪ :‬ﻻ ﳾء ﻣﻦ اﻟﻔﺮس ﺑﺈﻧﺴﺎن‪ ،‬اﺳﺘﻄﻌﻨﺎ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ أن ﻧﻌﻜﺲ ﻓﻨﻘﻮل‪ :‬ﻻ ﳾء ﻣﻦ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻔﺮس‪ ،‬وﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﻛﺬﻟﻚ أن ﻧﻌﻜﺲ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ؛ وذﻟﻚ ﺑﺠﻌﻞ اﻟﺴﻠﺐ ﺟﺰء‬

‫‪ 126‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٩٣ ،٩٢‬‬

‫‪ 127‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٣٩‬‬
‫‪ 128‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٩٤ ،٩٣‬‬

‫‪111‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫املﺤﻤﻮل؛ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻴﻮان إﻧﺴﺎﻧًﺎ ﻧﺠﻌﻠﻬﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻴﻮان ﻫﻮ ﻏري إﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﻌﻜﺴﻬﺎ‬
‫إﱃ ﺑﻌﺾ ﻏري اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻴﻮان‪ ،‬أﻣﺎ ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﱃ ﻓﺈﻧﻨﺎ رددﻧﺎ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ إﱃ‬
‫ﻗﻀﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ ﺳﺎﻟﺒﺔ؛ وذﻟﻚ ﺑﺄن ﻧُﻌني اﻟﻨﻮع اﻟﺬي ﺳﻠﺐ ﻋﻨﻪ املﺤﻤﻮل‪ ،‬وﻧﻌﺘﱪه ﻛﻠﻴٍّﺎ ﺛﻢ ﻧﺴﻠﺐ‬
‫ﻋﻨﻪ املﺤﻤﻮل ﺳﻠﺒًﺎ ﻛﻠﻴٍّﺎ‪ .‬أﻣﺎ ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ؛ ﻓﺮددﻧﺎ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ؛ وذﻟﻚ ﺑﺄن‬
‫ﱡ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﻌﺘﱪ اﻟﺴﻠﺐ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‬ ‫ﻄﺎ ﺑﺎملﺤﻤﻮل‪،‬‬‫ﻧﺠﻌﻞ اﻟﺴﻠﺐ ﺑﻌﺪ اﻟﺮاﺑﻄﺔ؛ أي ﻣﺮﺗﺒ ً‬
‫ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣُﺮﺗﺒﻄﺔ أداﺗﻪ ﺑﺎﻟﺮاﺑﻄﺔ‪ ،‬وﺗﻠﻚ اﻟﺤﺎﻟﺘﺎن ﻫﻤﺎ اﻟﻠﺘﺎن ﻳُﻤﻜﻦ ﻓﻴﻬﻤﺎ اﻧﻌﻜﺎس اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‬
‫اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻷﻣﺮ أن »ذﻛﺮ اﻟﻨﻘﻴﺾ واﻟﻌﻜﺲ واملﻬﻤﻼت اﻟﺒﻌﻀﻴﺔ ﻻ‬ ‫وأﺧريًا ﻳﺮى ﱡ‬
‫ﻓﺎﺋﺪة ﻣﻨﻪ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﻨﺒﻐﻲ ذﻛﺮﻫﺎ ملﻌﺮﻓﺔ اﻟﻘﻮاﻧني املﻨﻄﻘﻴﺔ اﻗﺘﺪاءً ﺑﺄﺻﺤﺎب ﺗﻠﻚ‬
‫ملﺘﻘﺪﻣني‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ املﺘﺄﻟﻬني‪129 «.‬‬ ‫اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻣﻦ ا ُ‬

‫أﻣﺎ اﻟﻘﻴﺎس‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻘﻴﺎس ﺑﺄﻧﻪ ﻋﻨﺪ املﻨﺎﻃﻘﺔ‪» :‬ﻗﻮل ﻣﺆﻟﻒ ﻣﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ إذا ﺳﻠﻤﺖ ﻟﺰم‬ ‫ﻳُﻌ ﱢﺮف ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻻ ﻳﻌﺮض ﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬وأﻏﻠﺐ اﻟﻈﻦ أﻧﻪ‬ ‫ﻋﻨﻪ ﻟﺬاﺗﻪ ﻗﻮل آﺧﺮ‪ 130 «.‬ﻏري أن ﱡ‬
‫رﺑﻤﺎ ﻛﺎن ﻳﻌﺘﻘﺪ أن ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻘﻴﺎس ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ ﻗﻮاﻋﺪ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﺪﻗﻴﻖ ﺗﻀﻤَ ﻦ ﻟﻨﺎ ﺻﺤﺔ‬
‫اﻟﺤﺠﺔ اﻟﻘﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪ :‬أن ﻫﺬه اﻟﻘﻮاﻋﺪ ﺗﺘﱠﻀﺢ ﺑﺼﻮرة أدق‬
‫ﺣني ﻧَﺘﻨﺎول أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس ﻋﲆ ﺣﺪة‪ ،‬ﻟﻨ ُ ﱢﺒني اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻦ اﻷﺷﻜﺎل ﺣﺘﻰ ﻳﺄﺗﻲ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ؛ ﺣﻴﺚ ﴍع ﰲ ﻣﺒﺤﺚ‬ ‫اﻟﴬب ﰲ اﻟﻘﻴﺎس ﻣُﻨﺘﺠً ﺎ‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻗﺎم ﺑﻪ ﱡ‬
‫اﻟﻘﻴﺎس إﱃ ﻋﺮض أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬وﻫﺬه اﻷﺷﻜﺎل ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬اﻟﺤﺪ اﻷوﺳﻂ‬
‫اﻟﺼﻐﺮى وﻣﻮﺿﻮع اﻟ ُﻜﱪى وﻳُﺴﻤﱠ ﻰ »اﻟﺸﻜﻞ اﻷول« ﻟﻈﻬﻮره ﰲ‬ ‫إﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺤﻤﻮل ﱡ‬
‫وﻳﺘﺒني ﻏريه ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻷﴍف ﻹﻧﺘﺎﺟﻪ ﺟﻤﻴﻊ املﻄﺎﻟﺐ ﻣﻦ املﺤﺼﻮرات اﻷرﺑﻌﺔ‪،‬‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ‪،‬‬
‫ﻄﻦ‬‫اﻟﺼﻐﺮى وﻣﺤﻤﻮل اﻟﻜﱪى )اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ( ﻓﻬﻮ ﺑﻌﻴﺪ ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻊ ﻻ ﻳﺘﻔ ﱠ‬ ‫وأﻣﺎ ﻣﻮﺿﻮع ﱡ‬
‫ﻟﻘﻴﺎﺳﺘﻪ إﻻ ﺑﺼﻌﻮﺑﺔ وﻛﻠﻔﺔ‪ ،‬وأﻣﺎ ﻣﺤﻤﻮﻟﻬﺎ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ وﻫﻮ اﻟﺜﺎﻧﻲ )اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ( وﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ‬
‫ﻄﻦ ﻟﻘﻴﺎﺳﺘﻬﻤﺎ دون اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ ﺑﻴﺎن ﻣﺎ ﻋﲆ‬ ‫وﻫﻮ اﻟﺜﺎﻟﺚ )اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ(‪ ،‬وﻳﻜﺎد اﻟﻄﺒﻊ ﻳﺘﻔ ﱠ‬

‫‪ 129‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٩٥ ،٩٤‬‬

‫‪ 130‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٢٢‬‬

‫‪112‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫ﻣﺎ ﺳﻨﺬﻛﺮه واﺷﱰاك اﻟﺜﻼﺛﺔ ﰲ أن ﻻ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﺠﺰﺋﻴﺘني‪ ،‬وﻻ ﻋﻦ ﺳﺎﻟﺒﺘني‪ ،‬وﻻ ﻋﻦ‬
‫ﺳﺎﻟﺒﺔ ﺻﻐﺮى وﺟﺰﺋﻴﺔ ﻛﱪى‪ ،‬إﻻ ﰲ ﺳﻮاﻟﺐ ﻫﻲ ﰲ ﺣﻜﻢ املﻮﺟﺒﺎت‪ ،‬وأن اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺗﺘﺒﻊ أﺧﺲ‬
‫املﻘﺪﻣﺘني ﰲ اﻟﻜﻴﻒ واﻟﻜﻢ‪ ،‬وﻣﺎ اﺳﺘُﺜﻨﻲ ﻣﻦ اﻟﻜﻴﻒ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﰲ ﺳﻮاﻟﺐ ﻫﻲ ﰲ ﺣﻜﻢ املﻮﺟﺒﺎت‬
‫ﺑﻼ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‪131 «.‬‬

‫ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ ﻳﺘﻀﺢ أن ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺠﺎري املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺸﺎﺋني‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‬
‫ﰲ أن أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس ﺛﻼﺛﺔ وﻫﻲ‪:‬‬
‫اﻟﺸﻜﻞ اﻷول‪ :‬وﻫﻮ أﻛﻤﻞ اﻷﺷﻜﺎل وأﻛﺜﺮﻫﺎ ﺻﺤﺔ وﻣﴩوﻋﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬وﻫﻮ ﻻ ﻳُﻨﺘﺞ إﻻ اﻟﺴﻮاﻟﺐ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﻓﻬﻮ ﻳُﱪﻫﻦ ﻋﲆ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﱪﻫﻦ ﻋﻦ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻧﺘﻤﺎء ﻟﻠﻤﺤﻤﻮل؛ ﻓﻬﻮ ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ اﻵﺧﺮ‪.‬‬
‫اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﻨﺘﺞ إﻻ اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت‪ ،‬ﺣﺘﻰ إذا ﻛﺎﻧﺖ املﻘﺪﻣﺘﺎن ﻗﻀﻴﺘني ﻛﻠﻴﺘني‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻳﱪﻫﻦ ﻋﲆ أﻣﺜﻠﺔ ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻣﺴﺘﻨﺘﺠﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻣﺤﺘﻤﻠﺔ اﻟﺼﺪق أو اﻟﻜﺬب‪.‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ ﻳﻌﱪ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻋﻦ اﻟﻌﺮﺿﻴﺔ واﻻﺣﺘﻤﺎل ﰲ اﻧﺘﻤﺎء املﻮﺿﻮع ﻟﻠﻤﺤﻤﻮل‪.‬‬
‫اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬ﻫﺬا اﻟﻜﻞ ﻳُﺴﻘﻄﻪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﻦ ﻗﺎﺋﻤﺔ اﻷﺷﻜﺎل؛ وذﻟﻚ ﻟﻜﻮﻧﻪ »اﻟﺴﻴﺎق‬
‫اﻟﺒﻌﻴﺪ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻔﻄﻦ ﻟﻘﻴﺎﺳﺘﻪ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻟﺬﻟﻚ ﺣُ ﺬف‪132 «.‬‬

‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﱠﻀﺢ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺨﺎﻟﻒ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺸﺎﺋني ﰲ رد ﻛﻞ أﴐب أﺷﻜﺎل‬
‫اﻟﻘﻴﺎس إﱃ اﻟﴬب اﻷول ﻣﻦ اﻟﺸﻜﻞ اﻷول‪ .‬وﻳُﻤﻜﻦ ﴍح ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬

‫اﻟﺸﻜﻞ اﻷول‬

‫آﻧﻔﺎ — ﻓﻬﻮ »اﻷول املﻘﺎم ﰲ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﻨﻪ ﺑﺄﻧﻪ »أﻛﻤﻞ اﻷﺷﻜﺎل« — ﻛﻤﺎ ﺑﻴﻨﱠﺎ ً‬
‫وﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫اﻻﻗﱰاﻧﻴﺎت ﻣﺎ ﻳﻜﻮن اﻷوﺳﻂ ﻣﺤﻤﻮل املﻘﺪﻣﺔ اﻷوﱃ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺘﺎم‪133 «.‬‬

‫ﱡ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ اﻟﺸﻜﻞ ﻳﺮد اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ إﱃ املﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ إﱃ اﻟﻘﻀﻴﺔ‬
‫اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ .‬ﻋﲆ أن ﻳﺘﻜﻮﱠن ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻣﻦ ﴐب واﺣﺪ ﻣﻜﻮن ﻣﻦ ﻗﻀﻴﺘني ﻣﻮﺟﺒﺘَني ﺑﺘﺎﺗني‬

‫‪ 131‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬اﻟﻠﻤﺤﺎت ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬ص‪.٧٤ ،٧٣‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٣٤‬‬ ‫‪ 132‬ﱡ‬
‫‪ 133‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٤‬‬

‫‪113‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫— ﻛﻞ »ج ب« ﺑﺘﺔ وﻛﻞ »أ ب« ﺑﺘﺔ ﻓﻴﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﻤﺎ ﻛﻞ »ج أ« ﺑﺘﺔ‪ .‬وﻳﻘﻮل ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪:‬‬
‫»اﻋﻠﻢ أن اﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﺴﻠﺐ إذا ﻛﺎن ﰲ اﻟﻘﻀﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ وﺑني اﻟﺴﻠﺐ إذا ﻛﺎن ﻗﺎﻃﻌً ﺎ ﻟﻠﻨﱢﺴﺒﺔ‬
‫أن اﻷول ﻻ ﻳﺼﺢﱡ ﻋﲆ املﻌﺪوم؛ إذ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻟﻺﺛﺒﺎت ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻋﲆ ﺛﺎﺑﺖ‪،‬‬ ‫اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻮ ﱠ‬
‫ﺑﺨﻼف اﻟﺜﺎﻧﻲ؛ ﻓﺈن اﻟﻨﻔﻲ ﻳﺠﻮز ﻋﲆ املﻨﻔﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻔﺮق ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﺸﺨﺼﻴﺎت‬
‫ﻻ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ املﺤﻴﻄﺔ وﺟﻤﻠﺔ اﻟﺘﺼﻮرات؛ ﻓﺈﻧﻚ إذا ﻗﻠﺖ‪» :‬ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻏري ﺣﺠﺮ« أو »ﻻ‬
‫ُﺘﺤﻘﻘﺔ ﺣﺘﻰ‬ ‫ﳾء ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﺠﺮ« ﻫﻮ ﺣﻜﻢ ﻋﲆ ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ املﻮﺻﻮﻓﺎت ﺑﺎﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣ ﱢ‬
‫ﻳﺼﺢ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺻﻮﻓﺔ ﺑﻬﺎ؛ ﻓﺈذا زال اﻟﻔﺮق ﻓﻴﺠﻌﻞ اﻟﺴﻠﺐ ﰲ املﺤﻴﻄﺔ ﺟﺰء املﺤﻤﻮل أو‬
‫املﻮﺿﻮع ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻟﻨﺎ إﻻ ﻗﻀﻴﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﻊ اﻟﺨﺒﻂ ﰲ ﻧﻘﻞ اﻷﺟﺰاء ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺎت‬
‫وﻷن اﻟﺴﻠﺐ ﻟﻪ ﻣﺪﺧﻞ ﰲ ﻛﻮن اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ﻗﻀﻴﺔ؛ إذ ﻫﻮ ﺟﺰء اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﻋﲆ‬ ‫اﻷﻗﻴﺴﺔ‪ ،‬ﱠ‬
‫ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﻓﻨﺠﻌﻠﻪ ﺟﺰءًا ﻟﻠﻤﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬ﻛﻴﻒ وﻗﺪ درﻳﺖ أن إﻳﺠﺎب اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻳُﻐﻨﻲ ﻋﻦ ذﻛﺮ اﻟﺴﻠﺐ‬
‫اﻟﴬوري واملﻤﻜﻦ إﻳﺠﺎﺑﻪ وﺳﻠﺒﻪ ﺳﻮاء‪ .‬واﻟﺴﻴﺎق اﻷﺗﻢ ﴐب واﺣﺪ ﻛﻞ »ج ب« ﺑﺘﺔ وﻛﻞ‬
‫»ب أ« ﺑﺘﺔ ﻓﻴﻨﺘﺞ ﻛﻞ »ج أ«‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ املﻘﺪﻣﺔ ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻓﻨﺠﻌﻠﻬﺎ ﻣﺴﺘﻐﺮﻗﺔ ﻣﺜﻞ »أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻣﺜﻼ — ﻓﻠﻨﺠﻌﻞ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻊ ﻗﻄﻊ‬ ‫ﻧﺎﻃﻘﺎ« و»ﻛﻞ ﻧﺎﻃﻖ ﺿﺎﺣﻚ« ً‬ ‫ً‬ ‫ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻴﻮان‬
‫اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﻨﺎﻃﻘﻴﺔ اﺳﻤً ﺎ ﻛﺎن ﻣﻌﻬﺎ وﻟﻴﻜﻦ »د« ﻓﻴﻘﺎل »ﻛﻞ د ﻧﺎﻃﻖ« وﻛﻞ ﻧﺎﻃﻖ ﻛﺬا ﻋﲆ‬
‫ﻣﺎ ﺳﺒﻖ‪ ،‬ﺛﻢ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج أن ﻧﻘﻮل‪» :‬ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻴﻮان د« ﻋﲆ أﻧﻪ ﻣﻘﺪﻣﺔ أﺧﺮى ﻷن »د« اﺳﻢ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﺤﻴﻮان ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺤﻤﻞ اﺳﻢ ﺣﻴﻮان‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻏري ﺣﺠﺮ‪ ،‬ﻳﻨﺘﺞ أن ﻛﻞ ﺣﻴﻮان ﻫﻮ ﻏري ﺣﺠﺮ‪،‬‬
‫ﻓﻼ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﺗﻜﺜري ﴐوب وﺣﺬف ﺑﻌﺾ واﻋﺘﺒﺎر ﺑﻌﺾ‪134 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺘﺨ ﱠﻠﺺ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﺐ ﰲ املﻘﺪﻣﺔ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ﺑﺠﻌﻠﻪ‬

‫ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ ﻳﺘﱠﻀﺢ أن ﱡ‬
‫ﺟﺰءًا ﻟﻠﻤﺤﻤﻮل ﺣﺘﻰ ﺗَﻨﻘﻠِﺐ املﻘﺪﻣﺎت اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ إﱃ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺘﺨ ﱠﻠﺺ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﻦ‬
‫اﻟﻜﻤﻴﺔ اﻟﺒﻌﻀﻴﺔ ﰲ املﻘﺪﻣﺎت اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻻﻓﱰاض؛ وذﻟﻚ ﰲ رده ﻟﻠﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‬
‫إﱃ ﻗﻀﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أﻧﻪ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﺠﻌﻞ ﺟﺰء املﺤﻤﻮل ﺣﺘﻰ ﺗﻜﻮن‬ ‫أﻣﺎ ﻋﻦ اﻟﺠﻬﺎت‪ ،‬ﻓريى ﱡ‬
‫ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺘﺎﺗﺔ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل‪» :‬ملﺎ ﻛﺎن اﻟﻄﺮف اﻷﺧري ﻳﺘﻌﺪﱠى إﱃ اﻟﻄﺮف اﻷوﺳﻂ ﺑﺘﻮﺳﻂ‬
‫اﻷوﺳﻂ؛ ﻓﺎﻟﺠﻬﺎت ﰲ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﴬورﻳﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ ﺗﺠﻌﻞ ﺟﺰء املﺤﻤﻮل ﰲ املﻘﺪﻣﺘني أو‬
‫إﺣﺪاﻫﻤﺎ ﻓﻴﺘﻌﺪى إﱃ اﻷﺻﻐﺮ‪ ،‬ﻣﺜﻞ أن ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﴬورة ﻫﻮ ﻣُﻤﻜﻦ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣُﻤﻜﻦ‬

‫‪ 134‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٥ ،٣٤‬‬

‫‪114‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻓﻬﻮ ﺑﺎﻟﴬورة واﺟﺐ اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ أو ﻣﻤﻜﻦ اﻟﴚء — وﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﺗﻄﻮﻳﻞ ﻛﺜري‬
‫ﻣﻦ املﺨﺘﻠﻄﺎت‪135 «.‬‬

‫وﻳﻨﺘﻬﻲ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻀﺎﺑﻂ اﻹﴍاﻗﻲ ﻣﻘﻨﻊ‪ ،‬واﻟﺴﻴﺎﻗﺎن اﻵﺧﺮان‬
‫‪136‬‬
‫— ﻳﻘﺼﺪ اﻟﺸﻜﻠني اﻟﺜﺎﻧﻲ واﻟﺜﺎﻟﺚ — ذﻧﺎﺑﺘﺎن ﻟﻬﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أن‬
‫اﻟﺴﻬﺮوردي ﻟﻢ ﻳﺒﺤﺚ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺸﻜﻠني‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺤﺜﻬﻤﺎ ﰲ ﺿﻮء ﻣﺬﻫﺒﻪ‪137 .‬‬
‫ﱡ َ ْ‬
‫وﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ اﻟﺸﻜﻞ اﻷول ﺳﻴﻜﺮره ﰲ اﻟﺸﻜﻠني اﻵﺧﺮﻳﻦ؛ إذ ﻫﻤﺎ ﺣﺴﺐ‬
‫ﺗﻌﺒريه‪ ،‬ﻛﻤﺎ أوردﻧﺎ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ذﻧﺎﺑﺘﺎن ﻟﻬﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬ورﻏﻢ ﻛﻮﻧﻬﻤﺎ ﻟﻠﺴﻴﺎق اﻷول‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ‬
‫ﺳﻴَﺒﺤﺜﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل رأﻳﻪ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪.‬‬

‫اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫ﻳﺮى ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أن ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ إذا ﻛﺎن ﻳﻨﺘﺞ ﺳﻮاﻟﺐ ﻋﻨﺪ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺸﺎﺋني‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻹﴍاﻗﻴني ﻻ ﻳﻨﺘﺞ إﻻ ﴐورﻳﺎت ﺑﺘﺎﺗﺎت‪ .‬ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻗﻀﻴﺘﺎن ﻣﺤﻴﻄﺘﺎن‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺘﺎ املﻮﺿﻮع ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ إﺛﺒﺎت ﻣﺤﻤﻮل ﻋﲆ اﻵﺧﺮ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻮﺟﻮه أو ﻣﻦ وﺟﻪ واﺣﺪ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻢ ﻳﻘﻴﻨًﺎ أﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻣﻤﺎ ﻳﺘﺼﻮر أن ﻳﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ اﻵﺧﺮ ﻣﺎ اﺳﺘﺤﺎل ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻣﺤﻤﻮﻟﻪ‪ .‬إذن أن ﻳﻮﺻﻒ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺑﺎﻵﺧﺮ أﻳﻬﻤﺎ ﺟﻌﻞ ﻫﻮ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﰲ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ وأﻳﻬﻤﺎ ﺣﻤﻞ؛‬
‫ﻓﺎﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﴐورﻳﺔ ﺑﺘﺎﺗﺔ‪138 «.‬‬

‫أﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﴐوب ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺟﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻘﻠﺐ‬
‫اﻟﺴﻬﺮوردي‪» :‬إن ﻛﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻓﻠﺘﺠﻌﻞ ﻛﻠﻴﺔ‪139 «.‬‬
‫ﻛﻠﻴﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﱡ َ ْ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻫﺬا ﻳﺮ ﱡد اﻟﴬﺑني اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﺮاﺑﻊ ‪ festino ،baroco‬ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ‬
‫ﱡ‬
‫إﱃ اﻟﴬﺑني اﻷوﻟني ‪ .cesare ،camestres‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﺬا ﻫﻮ اﻻﺧﺘﻼف اﻟﻮﺣﻴﺪ ﺑني‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وأرﺳﻄﻮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﺎول أن ﻳﺮ ﱠد ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﴬﺑني اﻷول واﻟﺜﺎﻧﻲ إﱃ‬
‫ﱡ‬
‫ﻗﻀﻴﺘني ﻣﻮﺟﺒﺘني ‪.barbara‬‬

‫‪ 135‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٥‬‬

‫‪ 136‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٥‬‬
‫‪ 137‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١٠٢‬‬
‫‪ 138‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٣٦‬‬
‫‪ 139‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٦‬‬

‫‪115‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫وأﻣﺎ ﻃﺮﻳﻘﺘﻪ ﰲ اﻟﺮد ﻓﻬﻮ أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺠﻬﺎت واﻟﺴﻠﻮب ﺟﺰء املﺤﻤﻮل؛ ﻓﺎملﻘﺪﻣﺔ‪ :‬ﻛﻞ‬
‫إﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﴬورة ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ ،‬ﺟﻌﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻹﻣﻜﺎن ﺟﺰء املﺤﻤﻮل‪ .‬وﻛﻞ ﺣﺠﺔ ﺑﺎﻟﴬورة‬
‫ﻣﻤﺘﻨﻊ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ .‬ﰲ ﻫﺬه املﻘﺪﻣﺔ ﺟﻌﻞ اﻟﺴﻠﺐ اﻟﴬوري ﺟﺰء املﺤﻤﻮل؛ وذﻟﻚ ﺑﺄن أﺑﺪل‬
‫اﻟﺴﻠﺐ ﺑﺎﻻﻣﺘﻨﺎع‪ .‬ﻳﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﻫﺎﺗني املﻘﺪﻣﺘني اﻟﺴﺎﻟﻔﺘني ﻏري ﻣﺘﱠﺤﺪ؛ ﻓﻬﻮ ﰲ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻷوﱃ‪:‬‬
‫ﻣُﻤﻜﻦ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﻣﻤﺘﻨﻊ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪140 .‬‬

‫أﻣﺎ ﻋﻨﺪ أرﺳﻄﻮ ﻓﻴَﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن املﺤﻤﻮل — أي اﻟﺤﺪ اﻷوﺳﻂ — ﰲ املﻘﺪﻣﺘني واﺣﺪًا‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬﺮوردي »ﻻ ﻳﺸﱰط اﺗﺤﺎد املﺤﻤﻮل ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻮﺟﻮه ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق«‪141 .‬‬
‫ﻏري أن ﱡ َ ْ‬
‫أﻳﻀﺎ أن املﻘﺪﻣﺘَني ﻏري ﻣﺨﺘﻠﻔﺘَني ﰲ اﻟﻜﻴﻒ ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﻗﻄﺐ‬ ‫وﻳﻼﺣﻆ ً‬
‫اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي‪» :‬إن ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻻ ﻳﺸﱰط اﺧﺘﻼف ﻣﻘﺪﻣﺘَني ﰲ اﻟﻜﻴﻒ ﻋﻨﺪ اﻹﴍاﻗﻴني‬
‫ﺑﺨﻼف املﺸﺎﺋني‪142 «.‬‬

‫وﻳﻌﻠﻖ ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي ﰲ ﺻﺪر ﺗﻌﻠﻴﻘﺎﺗﻪ ﻋﲆ ﻛﻼم ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي ﰲ‬
‫ﴍﺣﻪ ﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ﻓﻴﺬﻛﺮ أن اﻹﴍاﻗﻴني ﻳُﻘﺮرون اﺧﺘﻼف املﻘﺪﻣﺘني ﰲ اﻟﻜﻴﻒ ﺑﺄﺣﺪ‬
‫اﻟﻮﺟﻬني؛ أي أن ﺗﻜﻮن إﺣﺪاﻫﻤﺎ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻣﺤﺼﻠﺔ واﻷﺧﺮى ﺳﺎﻟﺒﺔ ﺑﺴﻴﻄﺔ‪ ،‬أو ﺗﻜﻮﻧﺎ ﻣﻮﺟﺒﺘَني‬
‫ﻣﺸﺘﻤﻼ ﻋﲆ ﺳﻠﺐ‪143 .‬‬‫ً‬ ‫ﻟﻜﻦ ﻳﻜﻮن ﻣﺤﻤﻮل إﺣﺪاﻫﻤﺎ ﻓﻘﻂ‬
‫وأﻣﺎ ﻋﻦ اﺷﱰاك املﺤﻤﻮل ﰲ املﻘﺪﻣﺘني ﻓﻴﻘﻮل ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬إﻧﻤﺎ ﻳﻌﺘﱪ اﻟﴩﻛﺔ ﻓﻴﻤﺎ‬
‫وراء اﻟﺠﻬﺔ املﺠﻌﻮﻟﺔ ﺟﺰء املﺤﻤﻮل‪ 144 «.‬ﻓﻘﺪ اﺷﱰك املﺤﻤﻮﻻن املﺬﻛﻮران ﰲ املﻘﺪﻣﺘني‬
‫اﻵﻧﻔﺘَﻲ اﻟﺬﻛﺮ ﰲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﺧﺘﻠﻔﺖ اﻟﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧﺖ إﺣﺪاﻫﻤﺎ إﻣﻜﺎﻧًﺎ واﻷﺧﺮى اﻣﺘﻨﺎﻋً ﺎ؛‬
‫أي أن ﺗﻜﻮن اﻟﺠﻬﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﺟﺰء ﻣﺤﻤﻮل املﻘﺪﻣﺔ اﻟﺼﻐﺮى ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ اﻟﺠﻬﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺠﻌﻞ ﺟﺰءًا ﻣﻦ ﻣﺤﻤﻮل املﻘﺪﻣﺔ اﻟﻜﱪى؛ ﻓﺎملﺤﻤﻮﻻن إذن ﻳﺘﻐﺎﻳﺮان ﰲ اﻟﺠﻬﺔ‪ .‬وﻳﻘﻮل‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬ﻳﺠﻮز ﺗﻐﺎﻳُﺮ ﺟﻬﺘَﻲ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻓﻴﻪ‪ 145 «.‬واﻟﺤﺪ اﻷوﺳﻂ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﲆ ﻫﺬا‬ ‫ﱡ‬
‫اﻷﺳﺎس ﺗﻜﺮاره ﺑﺘﻤﺎﻣﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ؛ ﻷﻧﻪ ﻳُﺮاﻋﻰ ﻓﻴﻪ أن ﻫﻨﺎك ﺳﻠﺒًﺎ ﰲ إﺣﺪى املﻘﺪﻣﺘني‬

‫‪ 140‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٧‬‬

‫‪ 141‬اﻟﺸريازي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١١٠ ،١٠٩‬‬
‫‪ 142‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.١١٠‬‬
‫‪ 143‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١١٠‬‬
‫‪ 144‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١١١ ،١١٠‬‬
‫‪ 145‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٢٧‬‬

‫‪116‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫ﺗﺤﺖ ﺻﻮرة اﻻﻣﺘﻨﺎع‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﺠﻬﺔ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻣﺘﻨﺎﻋً ﺎ ﰲ أﺣﺪﻫﻤﺎ وإﻣﻜﺎﻧًﺎ أو إﻳﺠﺎﺑًﺎ ﰲ‬
‫اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻳﻜﻔﻲ إذن ﰲ اﻹﻧﺘﺎج أن ﻳﺘﺤﺪ املﺤﻤﻮﻻن أو اﻟﺤﺪ اﻷوﺳﻂ ﻓﻴﻤﺎ وراء اﻟﺠﻬﺔ‪146 .‬‬

‫إذن ﻳﺨﺘﻠﻒ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻦ املﻨﻄﻖ املﺸﺎﺋﻲ ﰲ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ؛ وذﻟﻚ ﰲ ﺛﻼﺛﺔ‬
‫وﺟﻮه‪:‬‬

‫)‪ (١‬أﻧﻪ ﻳﻨﻘﻞ املﺤﻤﻮل ﰲ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺘﻤﺎﻣﻪ ﻣﻦ املﻘﺪﻣﺔ اﻟﺼﻐﺮى إﱃ املﻘﺪﻣﺔ‬
‫اﻟﻜﱪى ﺑﺪون اﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﻜﻢ أو اﻟﻜﻴﻒ أو اﻟﺠﻬﺔ‪.‬‬
‫ﻧﻘﻞ اﻟﺤﺪ اﻷوﺳﻂ ﺑﺘﻤﺎﻣﻪ ﻣﻦ‬ ‫)‪ (٢‬أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺒني ﰲ ﺻﻮرة ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ اﻻﺗﺤﺎد أو َ‬
‫اﻟﺼﻐﺮى إﱃ اﻟﻜﱪى‪.‬‬
‫)‪ (٣‬أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳُﻮاﻓﻖ ﰲ ﴍوط ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻋﲆ اﺧﺘﻼف املﻘﺪﻣﺘني ﰲ اﻟﻜﻴﻒ‪ ،‬ﺑﻞ رد‬
‫اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ﰲ ﻛﻞ ﺣﺎﻟﺔ إﱃ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪.‬‬
‫ﱡ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺮى أﻧﻪ ﻳﻤﻜﻦ ﺑﻴﺎن ﻫﺬا اﻟﻘﻴﺎس ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ اﻷول ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬وﻣﺨﺮﺟﻪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﻴﺎق اﻷول أن ﻫﺬَﻳﻦ اﻟﻘﻮﻟني ﻗﻀﻴﺘﺎن اﺳﺘﺤﺎل ﻋﲆ ﻣﻮﺿﻮع إﺣﺪاﻫﻤﺎ ﻣﺎ أﻣﻜﻦ ﻋﲆ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﻷﺧﺮى؛ ﻓﻤﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻬﻤﺎ ﺑﺎﻟﴬورة ﻣﺘﺒﺎﺋﻨﺎن‪ «.‬ﻳﻨﺘﺞ أن »ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻘﻮﻟني ﻗﻀﻴﺘﺎن‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﻤﺎ ﺑﺎﻟﴬورة ﻣﺘﺒﺎﺋﻨﺎن‪147 «.‬‬

‫وﻳﻠﺰم ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﻦ ﺗﺒﺎﻳﻦ املﻮﺿﻮﻋني واﺧﺘﻼﻓﻬﻤﺎ‪:‬‬

‫)أ( إذا ﻛﺎن املﺤﻤﻮل ﻹﺣﺪى املﻘﺪﻣﺘني ﰲ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻨﺴﺒﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪» :‬ﻛﻞ إﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺎﻟﴬورة ﻛﺎﺗﺐ«‪ ،‬وأن ﻣﺤﻤﻮل املﻘﺪﻣﺔ اﻷﺧﺮى واﺟﺐ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪» :‬ﻛﻞ ﺣﺠﺮ ﺑﺎﻟﴬورة ﻏري‬
‫ﻛﺎﺗﺐ« ﻓﻴﻠﺰم »أن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﴬورة ﻏري ﺣﺠﺮ«‪.‬‬
‫)ب( إذا ﻛﺎن ﻣﺤﻤﻮل إﺣﺪى املﻘﺪﻣﺘني ﰲ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻨﺴﺒﺔ‪ ،‬وﻣﺤﻤﻮل اﻷﺧﺮى‬
‫ﻣﻤﺘﻨﻊ اﻟﻨﺴﺒﺔ‪ :‬ﻣﺜﻞ ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﴬورة ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ ،‬وﻛﻞ ﺣﺠﺮ ﺑﺎﻟﴬورة ﻓﻬﻮ ﻣﻤﺘﻨﻊ‬
‫اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻨﺘﺞ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﴬورة ﻣﻤﺘﻨﻊ اﻟﺤﺠﺮﻳﺔ؛ ﻓﺎﺧﺘﻼف اﻟﻨﺴﺒﺔ ﰲ اﻟﺠﻬﺔ ﻳﻨﺘﺞ‬
‫ﺗﺒﺎﻳﻦ املﻮﺿﻮﻋني‪148 .‬‬

‫‪ 146‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٨ ،٢٧‬‬

‫‪ 147‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٧‬‬
‫‪ 148‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١١٢ ،١١١‬‬

‫‪117‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﺆﻳﺪ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﺨﻠﺼﻬﺎ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺒﻴﺎﻧﻪ ﻟﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺸﻜﻞ‬
‫اﻷول‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻫﻲ »أن ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻘﻮﻟني ﻗﻀﻴﺘﺎن ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﻤﺎ ﺑﺎﻟﴬورة ﻣﺘﺒﺎﺋﻨﺎن«‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬إﻧﻪ ﺗﺮك اﻟﺘﻄﻮﻳﻞ ﻋﲆ أﺻﺤﺎﺑﻪ ﰲ‬ ‫وﻳﻨﺘﻬﻲ ﱡ‬
‫‪149‬‬
‫اﻟﴬوب واﻟﺒﻴﺎن واﻟﺨﻠﻂ‪ «.‬أي ﻳﻐﻨﻲ ﻫﺬا ﻋﻦ ﺗﻄﻮﻳﻞ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ‪،‬‬
‫واﻋﺘﺒﺎر ﴐوﺑﻪ أرﺑﻌﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﰲ ﻣﻨﻄﻖ اﻹﴍاق ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺣﺪة‪.‬‬

‫أﻣﺎ ﻋﻦ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫ً‬
‫وﺻﻔﺎ ملﺤﻤﻮﻟني‪ ،‬ﻋﻠﻤﻨﺎ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬إذا وﺟﺪﻧﺎ ﺷﻴﺌًﺎ واﺣﺪًا ﻣﻌﻴﻨًﺎ ﻛﺎﻷوﺳﻂ‬
‫وﻳﻌﺮﻓﻪ ﱡ‬
‫أن ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ أﺣﺪ املﺤﻤﻮﻟني ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎملﺤﻤﻮل اﻵﺧﺮ ﴐورة‪ «.‬وﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻟﻠﺸﻜﻞ‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻊ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ ﻟﻪ؛ ﻓﺎﻟﺤﺪ اﻷوﺳﻂ ﻫﻮ ﻣﻮﺿﻮع ﰲ املﻘﺪﻣﺘَني‪ .‬واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‬
‫أن ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ املﺤﻤﻮﻟني ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎملﺤﻤﻮل اﻵﺧﺮ‪ .‬وﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أن اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻻ ﺑ ﱠﺪ أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﻓﻤﺜﻼ »أن ﻳﻜﻮن زﻳﺪ ﺣﻴﻮاﻧًﺎ أو زﻳﺪ‬
‫ً‬ ‫ﺟﺰﺋﻴﺔ‪ .‬واﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳُﻌﻄﻴﻬﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺗﺜﺒﺖ ﻫﺬا‪،‬‬
‫إﻧﺴﺎﻧًﺎ« ﻋﻠﻤﻨﺎ أن ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﻮان إﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ وﳾء ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻴﻮان ﻋﲆ أي ﻃﺮﻳﻖ‬
‫ً‬
‫ُﺴﺘﻐﺮﻗﺎ ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ‪ :‬ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺣﻴﻮان‬ ‫ﻛﺎن‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﴚء املﻌني ﻣﻌﻨًﻰ ﻋﺎﻣٍّ ﺎ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻣ‬
‫ﻣﻮﺻﻮﻓﺎ ﺑﺎﻷﻣﺮﻳﻦ ﻓﻴﻠﺰم أن ﻳﻜﻮن ﳾء‬‫ً‬ ‫وﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻧﺎﻃﻖ‪ .‬ﻓﺼﺎر ﻫﺬا اﻟﺤﴫ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻌﻴﻨًﺎ‬
‫ﻣﻦ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻫﻮ اﻵﺧﺮ‪ 150 .‬وﻫﺬه اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻫﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻴﻮان ﻧﺎﻃﻖ‪ .‬ﺑﻞ إن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﻳﻌﱰف ﴏاﺣﺔ ﺑﺄن اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﰲ ﴐوب اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬ﻳﻠﺰم اﺗﺼﺎف ﻛﻞ‬
‫واﺣﺪ ﻣﻦ املﺤﻤﻮﻟني ﺑﺎﻵﺧﺮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬ﻓﺈن املﺤﻤﻮﻟني أو أﺣﺪﻫﻤﺎ‪ ،‬رﺑﻤﺎ ﻳﻜﻮن أﻋﻢ ﻣﻦ‬
‫املﻮﺿﻮع اﻟﺬي ﻫﻮ اﻷوﺳﻂ‪ .‬واﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ ﻓﻼ ﻳﻠﺰم اﺗﺼﺎف ﻛﻞ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺑﺎﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﳾء‬
‫ﻣﻦ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻫﻮ اﻵﺧﺮ‪ 151 «.‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺟﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑ ﱠﺪ أن ﺗﻜﻮن إﺣﺪى املﻘﺪﻣﺘني‬
‫ﺟﺰﺋﻴﺔ؛ ﻷن اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺗﺘﺒﻊ اﻷﺧﺲ ﻣﻦ املﻘﺪﻣﺎت‪.‬‬
‫وﻋﲆ ﻫﺬا ﻻ ﻳﺸﱰط ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻛﻠﻴﺔ املﻘﺪﻣﺘني — ﺗﺒﻌً ﺎ ملﺬﻫﺐ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﻳﻘﺮر أن اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻜﻮن ﻛﻠﻬﺎ ﻛﻠﻴﺔ — ﺑﻞ ﺗﻜﻔﻲ ﻓﻴﻪ ﻛﻠﻴﺔ إﺣﺪى‬

‫‪ 149‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٧‬‬
‫‪ 150‬اﻟﺸريازي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١١٣ ،١١٢‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٣٧‬‬‫‪ 151‬ﱡ‬

‫‪118‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫املﻘﺪﻣﺘني‪ :‬ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺣﻴﻮان‪ ،‬وﺑﻌﺾ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺗﺐ‪ ،‬ﺗﻨﺘﺞ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻴﻮان ﻛﺎﺗﺐ‪ .‬ﻳﻘﻮل‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬وإن ﻛﺎن إﺣﺪى املﻘﺪﻣﺘني ﻣﺴﺘﻐﺮﻗﺔ واﻷﺧﺮى ﻏري ﻣﺴﺘﻐﺮﻗﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﴩﻛﺔ ﰲ‬ ‫ﱡ‬
‫املﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻓﻴﺠﻮز أن ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻟﻜﻞ‪ ،‬وﻣﻦ ﻳﻠﺰم اﺗﺼﺎف ﳾء ﻣﻦ أﺣﺪ املﺤﻤﻮﻟني اﻵﺧﺮ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻋﻦ اﻟﺴﻠﺐ‪ ،‬ﻓﻴﺘﻔﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻓﻴﻪ ﻣﻊ ﻣﺬﻫﺒﻪ اﻟﻌﺎم ﻓﻴﻘﺮر ﻧﻘﻠﻪ إﱃ املﺤﻤﻮل‪ ،‬ﺣﺘﻰ‬
‫ﺗﺼري اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ :‬ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺣﻴﻮان‪ ،‬وﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻓﻬﻮ ﻏري اﻟﺤﺠﺮ‪ ،‬ﻟﻴﻨﺘﺞ ﺑﻌﺾ‬
‫اﻟﺤﻴﻮان ﻫﻮ ﻏري اﻟﺤﺠﺮ‪ .‬وإذا ﻣﺎ ﺟﻌﻞ اﻟﺴﻠﺐ ﺟﺰء املﺤﻤﻮل‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‬
‫ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ .‬وﻟﻢ ﺗَﻌُ ﺪ ﺛﻤﺔ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺳﺎﻟﺐ‪ .‬وﻛﺎن ﻣﻦ ا ُملﻤﻜﻦ ﺣﻤﻞ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ املﺤﻤﻮﻟني ﻋﲆ‬
‫ﻓﻤﺜﻼ ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻃﺎﺋﺮ‪ ،‬وﻛﻞ‬‫ً‬ ‫املﻮﺿﻮع ﺑﺎﻹﻳﺠﺎب — وﻧﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬه ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ؛‬
‫إﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﻻ ﻓﺮس‪ .‬أﻧﺘﺞ أن ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻤﺎ ﻳُﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻃﺎﺋﺮ ﻫﻮ ﻻ ﻓﺮس‪ .‬وﻳﺮى ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫أﻧﻨﺎ إذا ﺟﻌﻠﻨﺎ اﻟﺠﻬﺎت واﻟﺴﻠﻮب أﺟﺰاء ﻟﻠﻤﺤﻤﻮل ﰲ املﻘﺪﻣﺘني‪ ،‬اﺳﺘﻐﻨﻴﻨﺎ ﻋﻦ ﴐوب ﻛﺜرية‪.‬‬
‫ﺗﻴﻘﻦ اﺗﺼﺎف ﳾء واﺣﺪ ﺑﺸﻴﺌني‪ ،‬وﻣﺨﺮﺟﻪ ﻋﻦ اﻟﺸﻜﻞ‬ ‫ﺛﻢ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻣﺪار ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻫﻮ ﱡ‬
‫اﻷول أن ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻘﻮﻟني ﻗﻀﻴﺘﺎن ﻓﻴﻬﻤﺎ ﳾء ﻣﺎ وُﺻﻒ ﺑﻜﻼ املﺤﻤﻮﻟني‪ ،‬وﻛﻞ ﻗﻀﻴﺘَني ﻓﻴﻬﻤﺎ‬
‫ﳾء ﻣﺎ وﺻﻒ ﺑﻜﻼ املﺤﻤﻮﻟني‪ ،‬ﻓﺒﻌﺾ ﻣﻮﺻﻮﻓﺎت أﺣﺪ املﺤﻤﻮﻟني ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻓﻬﺬان‬
‫اﻟﻘﻮﻻن ﻫﻜﺬا ﺣﺎﻟﻬﻤﺎ‪152 «.‬‬

‫اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴩﻃﻴﺔ وﻗﻴﺎس اﻟﺨﻠﻒ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أﻧﻨﺎ ﻗﺪ ﻧُﺆ ﱢﻟﻒ ﻣﻦ اﻟﴩﻃﻴﺎت ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻗﱰاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻨﺎ‪ :‬ﻛﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻳﺬﻛﺮ ﱡ‬
‫اﻟﺸﻤﺲ ﻃﺎﻟﻌﺔ ﻓﺎﻟﻨﻬﺎر ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻛﻠﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻨﻬﺎر ﻣﻮﺟﻮدًا ﻓﺎﻟﻜﻮاﻛﺐ ﺧﻔﻴﺔ‪ ،‬إذن ﻛﻠﻤﺎ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺷﻴﺌًﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب وإﻧﻤﺎ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺸﻤﺲ ﻃﺎﻟﻌﺔ ﻓﺎﻟﻜﻮاﻛﺐ ﺧﻔﻴﺔ‪ .‬وﻻ ﻳُﻀﻴﻒ ﱡ‬
‫ﻳﻘﻮل‪» :‬اﻟﴩاﻳﻂ واﻟﺤﺪود ﺣﺎﻟﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﺳﺒﻖ‪153 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬اﻟﻘﻴﺎس اﻟﺬي ﱠ‬

‫ﻳﺘﺒني ﻓﻴﻪ ﺣﻘﻴﺔ املﻄﻠﻮب‬ ‫أﻣﺎ ﻗﻴﺎس اﻟﺨﻠﻒ ﻓﻴﻌﺮﻓﻪ ﱡ‬
‫ﺑﺈﺑﻄﺎل ﻧﻘﻴﻀﻪ‪ 154 «.‬أي ﻳﱪﻫﻦ ﻓﻴﻪ املﻄﻠﻮب ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ إﺑﻄﺎل ﻧﻘﻴﻀﻪ‪ ،‬أو ﻛﻤﺎ ﻳﺤﺪده‬
‫اﻟﺸريازي ﺷﺎرح ﻛﺘﺎب ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪» :‬اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻣﺘﻨﺎع أﺣﺪ ﻋﲆ ﺣﻘﻴﺔ اﻟﻨﻘﻴﺾ‬

‫‪ 152‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤٠ ،٣٩‬‬

‫‪ 153‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٣٩‬‬
‫‪ 154‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٤٠‬‬

‫‪119‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ 155 «.‬وﺗﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﻗﻴﺎﺳني؛ ﻗﻴﺎس اﻗﱰاﻧﻲ وﻗﻴﺎس اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻓﺈذا أردﻧﺎ أن ﻧﺜﺒﺖ أن‬
‫ﻻ ﳾء ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺟﻤﺎد‪ ،‬ﻓﻨﺜﺒﺖ ذﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ إﺑﻄﺎل ﻧﻘﻴﻀﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺟﻤﺎد؛‬
‫وذﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻗﻴﺎس ﴍﻃﻲ‪ ،‬وﻫﻮ أﻧﻪ إذا ﻛﺎن ﺑﻌﺾ اﻹﻧﺴﺎن ﺟﻤﺎدًا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻛﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺣﻴﻮاﻧًﺎ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﳾء ﻣﻦ اﻟﺠﻤﺎد ﺑﺤﻴﻮان‪ ،‬وﻳﻨﺘﺞ ﻟﻴﺲ ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺣﻴﻮاﻧًﺎ‪ ،‬وﻳﻠﺰم أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﺑﻌﺾ اﻹﻧﺴﺎن ﺟﻤﺎدًا؛ أي إذا ﻛﺬب ﻻ ﳾء ﻣﻦ‪:‬‬
‫»أ ب« ﻳﺼﺪق ﺑﻌﺾ »ب أ«‪ ،‬وإذا أردﻧﺎ أن ﻧﺜﺒﺖ أن ﻻ ﳾء ﻣﻦ »أ ب«‪ ،‬ﻧﺜﺒﺖ ذﻟﻚ ﻋﻦ‬
‫ﺑﺎﻃﻼ‪ ،‬وﻫﻲ أن ﺑﻌﺾ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﻓﺮض أن ﺑﻌﺾ »أ ب«‪ ،‬وإذا ﺑﻌﺾ »أ ب« وﻛﺎن ﻫﺬا‬
‫ﺟﻤﺎد‪ ،‬وﻧﻘﻴﻀﻬﺎ ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬وﻫﻮ املﻄﻠﻮب؛ أي »ﻻ ﳾء ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺟﻤﺎد«؛ أي أﺛﺒﺘﻨﺎ ﺻﺪق‬
‫ﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ إﺛﺒﺎت ﺑﻄﻼن ﻧﻘﻴﻀﻬﺎ أو ﻻزم ﻧﻘﻴﻀﻬﺎ‪156 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﺷﺎرﺣﻪ‪ ،‬وﺟﺪﻳﺪ‬ ‫وﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎه اﻵن ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻟﻔﻜﺮة اﻟﱪﻫﺎن ﻛﻤﺎ ﻋﺮﺿﻬﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﻘﻮل ﻋﻦ اﻟﻘﻴﺎﺳﺎت اﻟﴩﻃﻴﺔ ﺑﺄن »ﴍاﺋﻄﻬﺎ‬ ‫ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻋﲆ ﺣﺪ ﺗﻌﺒري ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬﺮوردي ﻟﺘﻜﺮار ﺑﺤﺜﻬﺎ‪157 «.‬‬
‫ﺗﺸﺒﻪ ﴍاﺋﻂ اﻟﻘﻴﺎس اﻟﺤﻤﲇ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳ َِﺠ ﱢﺪ ﱡ َ ْ‬

‫ﻣﻮاد اﻷﻗﻴﺴﺔ اﻟﱪﻫﺎﻧﻴﺔ‬

‫أﻣﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﺎدة اﻟﱪاﻫني؛ ﻓ ﱡ‬
‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي« ﻻ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ إﻻ ﻣﺎدة ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻓﻄﺮﻳﺔ أم ﻣﺎ ﻳَﻨﺒﻨﻲ ﻋﲆ ﻓﻄﺮي ﻋﲆ ﻗﻴﺎس ﺻﺤﻴﺢ‪ .‬واﻟﺤﺪﺳﻴﺎت ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺗﺸﻤﻞ‬
‫املﺠﺮﻳﺎت‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺸﺎﻫﺪات ﻣﻔﻴﺪة ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ ﺗﺤﺪث ﺑﺎﻟﺘﻜﺮار واملﺘﻮاﺗﺮات‪ ،‬وﻫﻲ ﺷﻬﺎدات‬
‫ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ ﻟﻜﺜﺮﺗﻬﺎ ﺑﻌﻴﺪة ﻋﻦ اﻟﺘﻮاﻃﺆ‪ ،‬وﻣﺆﻳﺪة ﺑﺎﻟﻘﺮاﺋﻦ‪ .‬أﻣﺎ املﺸﻬﻮرات واملﺨﻴﻼت ﻓﻜﻠﻬﺎ ﻻ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻫﻮ اﻟﺤﺪس‪ ،‬واﻟﺤﺪس ﻳﺸﻤﻞ املﺘﻮاﺗﺮات‬‫ﺗُﻔﻴﺪ اﻟﻴﻘني؛ ﻓﻮاﺿﺢ أن اﻟﻴﻘني ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫واملﺸﺎﻫﺪات؛ أي اﻟﻮﺣﻲ واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﲆ ﺣﺪ ﺳﻮاء‪158 .‬‬

‫أﻣﺎ ﻃﺮق اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻷﺧﺮى ﻛﻘﻴﺎس اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ‪ ،‬واﻟﺬي ﻳُﺤﺪده ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬ﻣﺎ‬
‫ﻳُﺪﱠﻋَ ﻰ ﻓﻴﻪ ﺷﻤﻮل ﺣﻜﻢ ﻷﻣﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻨﺎء ﻋﲆ ﺷﻤﻮل ﻣﻌﻨﻰ واﺣﺪ ﻟﻬﻤﺎ‪ 159 «.‬وﻳﻌﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻘﻴﺎس‬

‫‪ 155‬اﻟﺸريازي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١١٨‬‬

‫‪ 156‬ﻧﺎﴏ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺤﻴﻰ ﺿﻤريﻳﺔ‪ :‬ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺑني ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٢٠٨‬‬
‫‪ 157‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.١١٤‬‬
‫‪ 158‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤٢ ،٤١‬‬
‫‪ 159‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٤٣ ،٤٢‬‬

‫‪120‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬

‫اﻟﻔﻘﻬﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﺮأﻳﻪ »ﻏري ﻣﻔﻴﺪ ﻟﻠﻴﻘني‪ ،‬ﻻﺣﺘﻤﺎل أن ﻳﻜﻮن ﻣﻨﺎط اﻟﺤﻜﻢ وﺻﻒ ﻏﻔﻠﻮا ﻋﻨﻪ‪«.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻻﻋﱰاﺿﺎت اﻟﺘﻲ وﺟﻬﺖ ﻟﻠﻘﻴﺎس اﻟﻔﻘﻬﻲ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺤﻔﻞ‬ ‫وﻳﺬﻛﺮ ﱡ‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ ﺑﺎﻷﺻﻞ وﻻ ﻳﺘﻌﺪﱠى‪ ،‬أو أﻧﻪ‬ ‫ﺑﻬﺎ ﻛﺘﺐ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ واﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻣﻦ ﻛﻮن اﻟﺤﻜﻢ‬
‫ملﺠﻤﻮع اﻷوﺻﺎف ﻻ ﻟﻌ ﱠﻠﺔ واﺣﺪة‪ ،‬أو ﻛﻮن اﻟﻌﻠﺔ املﺤﺪدة ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺴﱪ واﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﻗﺎﺑﻠﺔ‬
‫ﻟﻼﻧﻘﺴﺎم‪ ،‬واﻟﺤﻜﻢ ﻣﻼﺋﻢ ﻷﺣﺪﻫﻤﺎ ﻓﻘﻂ أو ﻏﻔﻠﺘﻬﻢ ﻋﻦ وﺻﻒ ﻫﻢ ﻣﻨﺎط اﻟﺤﻜﻢ … وﻳُﻀﻴﻒ‬
‫اﻟﺸريازي ﺷﺎرح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪» :‬ﻫﺬا اﺳﺘﻘﺮاء ﻧﺎﻗﺺ؛ ﻓﻴﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن ﺣﺎل ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳُﺴﺘﻘﺮأ‬
‫ﻳﺨﺎﻟﻒ ﺣﺎل ﻣَ ﻦ اﺳﺘﻘﺮئ‪ «.‬واﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻻﻧﺘﻘﺎدات اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻫﺎ ﻗﺪ ﻃﺮﺣﺖ ﻟﻠﻨﻘﺎش ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬
‫اﻷﺻﻮﻟﻴني أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬وﺗﺠﺎدﻟﻮا ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ورد ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ‪ .‬وﻛﻮن ﻗﻴﺎس اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﻳُﻔﻴﺪ‬
‫اﻟﻈﻦ ﻻ اﻟﻴﻘني‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻟﺮأي ﻗﺪ أﺧﺪ ﺑﻪ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬ﻋﲆ اﻋﺘﺒﺎر ﱠ‬
‫أن اﻟﻴﻘني ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ‬
‫اﻟﻨﺺ اﻟﻘﻄﻌﻲ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻘﻴﺎس ﻓﻬﻮ اﺟﺘﻬﺎد‪160 .‬‬

‫ﻫﺬه ﻫﻲ أﻫﻢ اﻟﺠﻮاﻧﺐ املﺘﻌ ﱢﻠﻘﺔ ﺑﺎملﻨﻄﻖ ﻛﻤﺎ ﺗﻨﺎوﻟﻬﺎ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻧﻘﺎﺷﻪ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫ﺣﺎوﻟﻨﺎ أن ﻧﺮﻛﺰ ﻋﲆ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻨﻘﺪي دون اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺬي اﺗﱠﻔﻖ ﻓﻴﻪ ﻣﻊ املﺸﺎﺋني‪ ،‬وإن ﻛﻨﺎ‬
‫ذﻛﺮﻧﺎ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ آراﺋﻪ اﻟﺘﻲ واﻓﻘﺖ آراء املﺸﺎﺋني؛ ﻓﺬﻟﻚ ﺑﻬﺪف ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻓﻜﺮه املﻨﻄﻘﻲ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺎﻣﻞ‪.‬‬

‫‪ 160‬اﻟﺸريازي‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .١٢٨‬واﻧﻈﺮ ً‬

‫أﻳﻀﺎ‪ :‬ﻧﺎﴏ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺤﻴﻰ ﺿﻤريﻳﺔ‪ :‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪،‬‬
‫ص‪.٢٠٨‬‬

‫‪121‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‬

‫ﻧﻘﺪ اﳌﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ وﳏﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻪ‬

‫وردي واﳌﻨﺎﻃﻘﺔ اﳌﺤﺪﺛﲔ‬
‫ﻬﺮ ْ‬
‫اﻟﺴ َ‬
‫ﻋﻨﺪ ﱡ‬

‫ﺗﻤﻬﻴﺪ‬
‫ﻛﺸﻒ ﻟﻨﺎ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﲆ أﻧﻪ ﻳُﻤﺜﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻣﻦ أﻋﻤﻖ املﺤﺎوﻻت ﰲ‬
‫ﻣﺜﻴﻼ ﻟﺪى ﻣﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻓﻘﺪ وﺿﻊ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ؛ إذ ﻻ ﻧﺠﺪ ﻟﻬﺎ‬
‫ﻛﻤﺎ رأﻳﻨﺎ‪ ،‬ﻣﺒﺤﺜًﺎ ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﺛﻢ وﺿﻊ ﻣﺒﺤﺜًﺎ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬ﺣﺎول أن ﻳﺮد ﻓﻴﻪ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ إﱃ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﺳﻤﺎﻫﺎ ﺑﺎﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ‪ .‬وﻟﻢ ﻳﻌﱰف ﺑﻔﺎﺋﺪة ﻣﺎ ﻟﻠﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‬
‫واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ وﺑﻌﺾ ﴐوب اﻷﻗﻴﺴﺔ؛ ﱠ‬
‫ﻓﻐري ﺑﻬﺬا ﻛﺜريًا ﻣﻦ أﺻﻮل‬ ‫ُ‬ ‫إﻻ ﰲ ﺑﻌﺾ ﻧﻮاﺣﻲ اﻟﻌﻜﺲ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺸﺒﻪ إﱃ ﺣﺪ ﻛﺒري اﻟﻜﺜري ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬ ‫ﱡ‬ ‫املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﺣﺎوﻟﻮا ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ ﺛﻢ ﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻪ؛ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺘﻮاءَم ﻣﻊ اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺴﻌﻰ إﻟﻴﻪ ﻛﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء املﻨﺎﻃﻘﺔ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻧﺤﺎول أن ﻧﻜﺸﻒ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﺧﻼل ﻫﺬا‬
‫اﻟﻔﺼﻞ؛ وذﻟﻚ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬

‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻧﻘﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واملﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﺛﻢ ﻛﻴﻒ ﺣﺎول إﺻﻼح‬ ‫ﺑﻴﱠﻨﺎ ﰲ اﻟﻔﺼﻮل اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻛﻴﻒ ﻧﻘﺪ ﱡ‬
‫ﻫﺬا املﻨﻄﻖ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺬﻫﺒﻪ اﻟﻌﺎم اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻹﴍاق‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﺣﺪا ﺑﻨﺎ ﻷن ﻧﻄﻠﻖ‬
‫ﻋﲆ ﻣﺠﻤﻮع ﻫﺬه اﻹﺻﻼﺣﺎت »املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ«‪ .‬واملﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺗﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﺸري إﺷﺎرة‬
‫ﻋﺎﺑﺮة ﻋﻦ ﻫﺬا ﻧﻈ ًﺮا ملﻮﻗﻒ املﺤﺪﺛني ﺗﺠﺎه املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ؛ ﺣﻴﺚ إن ﻣﻮﻗﻒ املﺤﺪﺛني ﻣﻦ‬
‫املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﺑﺎﻟﺠﺪﻳﺪ ﺑﻌﺪ أن ﺗﺒني ﻟﻨﺎ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﻧﻘﺪًا ﻋﻠﻤﻴٍّﺎ ﻣﻨﻈﻤً ﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻪ ﺑﺠﺎﻧﺐ ﻫﺬه اﻻﻧﺘﻘﺎدات وﺟﻬﺎت ﻧﻈﺮ ﺧﺎﺻﺔ ﻗﺪ ﺧ َﻠﻌﻬﺎ‬
‫ﻋﲆ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﺳﻮاء ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ أو ﺑﺎﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺛﻢ ﻧﺮﻳﺪ أن ﻧُﻐﻄﻲ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﻦ املﻨﻄﻖ ﻟﺒﻴﺎن وﺟﻬﺎت اﻟﻨﻈﺮ املﺆﻳﺪة‬
‫واﻟﻨﺎﻗﺪة ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﻣﻊ ﺗﻮﺿﻴﺢ وﺟﻬﺎت اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺠﺪﻳﺪة؛ ﺣﻴﺚ ﻧﻌﻘﺪ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑني‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واملﺤﺪﺛني ﰲ ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ؛ وذﻟﻚ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫ﰲ ﻋﴫ اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻌﺮض املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻟﻬﺠﻮم ﺷﺪﻳﺪ ﻗﺎم ﺑﻪ أول اﻷﻣﺮ‬
‫املﻐﺮﻣﻮن ﺑﺎﻟﺪراﺳﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﻫﺎﺟﻢ ﺑﻄﺮس راﻣﻮس ‪١٥٧٢–١٥١٥) P. Ramus‬م(‬
‫ً‬
‫ﻋﻨﻴﻔﺎ‪ ،‬ﻣﺆﻛﺪًا أﻧﻪ ﻋﻘﻴﻢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ وﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬واملﻨﻄﻖ‬ ‫املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻫﺠﻮﻣً ﺎ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ ﻻ ﻳﻔﻴﺪ — ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه — ﻣﻬﺎرة ﻓﻦ اﻟﻜﻼم وﻻ ﻗﺪرة ﻟﻪ ﻋﲆ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﻌﻠﻢ‬
‫أو اﻟﺸﻌﺮ‪ ،‬وﻻ ﻳﻮﺻﻞ إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪1 .‬‬

‫ﺑﺪﻻ ﻣﻨﻪ ً‬
‫ﺟﺪﻻ وﻣﻨﻬﺠً ﺎ ﻓﻠﺴﻔﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻓﺸﻞ ﰲ إﻗﺎﻣﺔ‬ ‫وﻣﻦ ﺛﻢ ﺣﺎول راﻣﻮس أن ﻳﻘﻴﻢ ً‬
‫ﻳﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن‬ ‫َ‬ ‫ﻫﺬا املﻨﻬﺞ‪ 2 ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻧﺠﺢ ﰲ إﻳﺠﺎد ﻣﻨﻄﻖ إﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ‪3 .‬‬

‫وﻧﻘﺪ راﻣﻮس ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ أدى إﱃ ﻇﻬﻮر اﻟﻜﺜري ﻣﻦ املﻌﺎرﺿني ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‬

‫اﻷرﺳﻄﻲ؛ ﻓﻔﻲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ واﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ ﺗﻌﺮض املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻹﻫﻤﺎل‬
‫ﻣﻠﺤﻮظ؛ وذﻟﻚ ﺑﺴﺒﺐ ﻗﻴﺎم اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻋﲆ ﻳﺪ ﺟﺎﻟﻴﻠﻴﻮ ‪١٦٤٢) Galileo‬م( وﻧﻴﻮﺗﻦ‬
‫واﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ أن اﻻﻛﺘﺸﺎف ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻣﻨﺎﻫﺞ أﺧﺮى ﻏري‬ ‫ﱡ‬ ‫‪١٨٢٧–١٦٤٣) Newton‬م(‪،‬‬
‫اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻲ وإﱃ ﺗﻘﺪم اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬وأﺧﺬ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻳُﺤﺎوﻟﻮن ﻹﻗﺎﻣﺔ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺟﺪﻳﺪة‬
‫ﻟﻠﻌﻠﻢ واﻻﻛﺘﺸﺎف ﻓﻴﻪ ﺗَﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ ﻣﻌﺎﻳري ﻏري أرﺳﻄﻴﺔ‪4 .‬‬

‫وﻣﻦ أﺷﻬﺮ ﻣﻦ ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ املﺜﺎل ﻻ اﻟﺤﴫ‪:‬‬

‫‪W. Kneale and M. Kneale: The development of logic, Oxford at the Clarendon Press, 1‬‬
‫‪.England, 1966, p. 297‬‬
‫‪.Robert Adamson, LL. D: A short history of logic, London, 1911, p. 168–170 2‬‬
‫‪ 3‬روﺑريﺑﻼﻧﴚ‪ :‬املﻨﻄﻖ وﺗﺎرﻳﺨﻪ ﻣﻨﺬ أرﺳﻄﻮ ﺣﺘﻰ راﺳﻞ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﺧﻠﻴﻞ أﺣﻤﺪ ﺧﻠﻴﻞ‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬دار‬
‫املﻄﺒﻮﻋﺎت اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪١٩٨٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٣٥‬‬
‫‪ 4‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ :‬اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﻠﻨﴩ واﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٧٨ ،‬م‪،‬‬
‫ص‪.١٢٠‬‬

‫‪124‬‬
 ‫ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ وﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻪ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واملﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني‬

‫)‪ (١‬ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ﺑﻴﻜﻮن ‪(١٦٢٦–١٥٣١) F. Bacon‬‬

‫وﺟﺪ ﺑﻴﻜﻮن أن ﺣﻤﻠﺔ اﻟﺘﻄﻬري اﻟﺘﻲ ﻳَﻨﺒﻐﻲ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻬﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ إرﺳﺎء اﻟﺘﻔﻜري اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫واﻟﻌﻤﲇ ﻋﲆ أﺳﺲ ﺳﻠﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺘ ﱡﻢ إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻟﻘﺪﻳﻢ وﻛﺸﻒ ﻋﻴﻮﺑﻪ؛ ﺣﻴﺚ‬
‫إﻧﻪ اﻷداة اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻌﺎن ﺑﻬﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﰲ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻬﻢ اﻟﺒﺎﻃﻠﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﱠ‬
‫ﻋﱪ‬
‫ﻋﻦ ﻣﻌﺎرﺿﺔ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻟﻘﺪﻳﻢ املﻤﺜﻞ ﰲ ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬واﻟﺬي اﺳﺘﻤﺮ ﻓﱰة ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻳﻌﺮف‬
‫ﺑﺎﻷداة )اﻷرﺟﺎﻧﻮن(؛ وذﻟﻚ ﻋﻨﺪﻣﺎ أﻃﻠﻖ ﻋﲆ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺬي ﺗﻀﻤﻦ ﻣﻨﻄﻘﻪ اﻟﺠﺪﻳﺪ »اﻷرﺟﺎﻧﻮن‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪ«‪ ،‬وﻧﴩه ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪5 .‬‬

‫واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻤﻜﻦ اﺳﺘﺨﻼﺻﻬﺎ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻫﻲ‪:‬‬

‫)‪ (١‬أن املﻘﺼﻮد ﺑﺎملﻨﻄﻖ ﻫﻮ أن ﻳﻀﻊ ﻟﻨﺎ املﻨﻬﺞ اﻟﺴﻠﻴﻢ ﻻﻛﺘﺸﺎف ﻗﻮاﻧني اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻲ ﺗﻴﴪ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻔﻬﻢ ذﻟﻚ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻧُﺴﻴﻄﺮ ﻋﲆ ﻗﻮاه وﻧﺨﻀﻌﻪ ﻹرادﺗﻨﺎ؛ وﻣﻦ ﺛﻢ‬
‫ﻳُﻤﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﻔﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻌِ ﻠﻤﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻔﻴﺪ اﻟﻔﺮد واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻲ ﻻ‬
‫ﻳﻬﺘﻢ ﺑﻌﺎملﻨﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ؛ إذ ﻫﻮ اﺳﺘﺪﻻل ﺻﻮري ﻻ ﻳﻬﻤﻪ ﺳﻮى ﺣﺘﻤﻴﺔ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت‬
‫إﱃ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺗﻠﺰم ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ املﻘﺪﻣﺎت ﺻﺎدﻗﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻮاﻗﻊ أم ﻛﺎذﺑﺔ‪ .‬ﻻ ﻗﻴﻤﺔ‬
‫ﻟﻠﻘﻴﺎس إذن ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺪﻓﻪ اﻷﻛﱪ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﻳﺒﺪأ اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻲ ﻣﻦ أﻓﻜﺎر ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ‪ ،‬وﻳﺠﻌﻠﻬﺎ أﻓﻜﺎ ًرا ﻋﺎﻣﺔ‪،‬‬
‫وﻳﻔﱰض أﻧﻬﺎ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺻﺎدﻗﺔ ﻻزﻣﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﺗﻠﻚ املﻘﺪﻣﺎت إﻻ ﻣﺤﺘﻮﻳﺔ ﻋﲆ أﻓﻜﺎر ﺷﺎﺋﻌﺔ‬
‫ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻏﺎﻟﺒًﺎ ﻛﺎذﺑﺔ‪ ،‬وإذن ﻓﴬرﻫﺎ ﻣﻦ ﻧﻔﻌﻬﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬إذا اﻓﱰﺿﻨﺎ أن املﻘﺪﻣﺎت ﰲ اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻲ ﺻﺎدﻗﺔ ﻋﲆ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وإذا اﻓﱰﺿﻨﺎ‬
‫أن اﻧﺘﻘﺎﻟﻨﺎ إﱃ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺳﻠﻴﻢ ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻋﻘﻴﻤﺔ؛ أي ﻻ ﺗﺤﻮي ﺟﺪﻳﺪًا ﻋﻤﺎ أُﺛﺒﺘﺖ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﰲ املﻘﺪﻣﺎت‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻣﻦ املﻨﻄﻖ أن ﻳﺪﻓﻌﻨﺎ إﱃ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺟﺪﻳﺪة وﻣﻌﺎرف ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫إذن ﻓﺎﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻲ ﻣﻀﻴﻌﺔ ﻟﻠﻮﻗﺖ‪6 .‬‬

‫‪ 5‬د‪ .‬ﻗﻴﺲ ﻫﺎدي أﺣﻤﺪ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪ ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ﺑﻴﻜﻮن‪ ،‬دار اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻐﺪاد‪١٩٨٩ ،‬م‪،‬‬
‫ص‪.١٥٧ ،١٥٦‬‬
‫‪ 6‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﻮد ﻓﻬﻤﻲ زﻳﺪان‪ :‬اﻻﺳﺘﻘﺮاء واملﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺷﺒﺎب اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ‪،‬‬
‫ص‪.٦٣ ،٦٢‬‬

‫‪125‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫)‪ (٢‬دﻳﻜﺎرت ‪١٦٥٠–١٥٩٦) R. Descartes‬م(‬

‫أﻣﺎ دﻳﻜﺎرت ﻓﻘﺪ ﻫﺎﺟﻢ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ؛ ﻓﻬﻮ ﻳﺮى‪:‬‬

‫)‪ (١‬أن اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻲ أو اﻻﺳﺘﺪﻻﱄ اﻟﻘﻴﺎﳼ ﻻ ﻳﺆدي إﱃ ﻣﻌﺎرف ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬واﻷﻓﻀﻞ‬
‫اﺳﺘﺨﺪام اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﺮﻳﺎﴈ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬أن اﻟﻮﺣﺪة اﻷوﱃ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻗﺎﴏة ﻋﲆ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ وﺣﺪﻫﺎ ذات املﻮﺿﻮع‬
‫واملﺤﻤﻮل‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻋﲆ ﻛﻞ ﻗﻀﻴﺔ ﻻ ﺗﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﳾء أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﰲ ﻋﻨﺎﴏﻫﺎ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ‪7 .‬‬

‫)‪ (٣‬وإذا ﻛﺎن دﻳﻜﺎرت ﻳﻬﺎﺟﻢ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﺴﻌﻰ إﱃ إﻳﺠﺎد ﻣﻨﻬﺞ ﺟﺪﻳﺪ‬
‫ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ ﻓﻴﻪ اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺨﺪم اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﺬي ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻪ املﻨﻬﺞ اﻟﺮﻳﺎﴈ‪،‬‬
‫واﻟﺬي ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻮاﺿﺤﺔ املﺘﻤﻴﺰة‪ ،‬ﻣﺪر ًﻛﺎ ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺎت‪ ،‬ﻓﻴﺘﻘﺪم ﻣﻦ أﺑﺴﻂ‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وﻳﺘﺪرج إﱃ أﻋﻘﺪﻫﺎ‪ ،‬وﻳﺴﺎﻋﺪه ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط اﻟﺬي ﻳﻮﺿﺢ ﻛﻴﻒ ﺗﺘﺤﺪ‬
‫اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ‪ ،‬وﻋﲆ أي ﻧﺤﻮ ﺗﺘﺄﻟﻒ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺘﻀﺢ ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺎت ﴐورﻳﺔ‪،‬‬
‫وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺘﻘﺪم ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪8 .‬‬

‫)‪ (٣‬ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ ‪B. Russell‬‬

‫ﻧﻘﺪ راﺳﻞ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ؛ ﺣﻴﺚ ذﻫﺐ إﱃ أن ﻣﻦ أراد ﰲ ﻋﴫﻧﺎ اﻟﺤﺎﴐ أن ﻳﺪرس‬ ‫َ‬
‫املﻨﻄﻖ ﻓﻮﻗﺘﻪ ﺿﺎﺋﻊ ﺳﺪًى ﻟﻮ ﻗﺮأ ﻷرﺳﻄﻮ أو ﻷﺣﺪ ﻣﻦ ﺗﻼﻣﻴﺬه‪ ،‬ﻧﻌﻢ إن ﺗﺂﻟﻴﻒ أرﺳﻄﻮ‬
‫املﻨﻄﻘﻴﺔ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﻣﻘﺪرة ﻣﻤﺘﺎزة‪ ،‬وﺗﻜﺎد ﺗﻜﻮن ذات ﻧﻔﻊ ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻮ ﻇﻬﺮت ﰲ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫اﻟﺬي ﻟﻢ ﺗﺰل ﻓﻴﻪ ﻋﻘﻮل اﻟﻴﻮﻧﺎن ﻧﺸﻴﻄﺔ ﻣﻨﺘﺠﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻗﺪ ﻇﻬﺮت ﰲ ﺧﺘﺎم ﻓﱰة اﻹﺑﺪاع‬
‫ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ؛ وﻣﻦ ﺛ َ ﱠﻢ ﺗﻤﺴﻚ ﺑﻬﺎ اﻟﻨﺎس ﻋﲆ أﻧﻬﺎ املﺮﺟﻊ املﻮﺛﻮق ﺑﺼﺤﺘﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إذا ﻣﺎ‬
‫ﺣﺎن اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﻋﺎدت ﻓﻴﻪ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ ﻗﻮة اﻷﺻﺎﻟﺔ واﻻﺑﺘﻜﺎر‪ ،‬ﻛﺎن أرﺳﻄﻮ ﻗﺪ أﻧﻔﻖ ﻋﲆ‬
‫ﻋﺮش اﻟﺴﻴﺎدة َ‬
‫أﻟﻔﻲ ﻋﺎم؛ ﻣﻤﺎ ﺟﻌﻞ إﻧﺰاﻟﻪ ﻋﻦ اﻟﻌﺮش اﻟﺨﺎص ﺑﻪ أﻣﺮا ﻋﺴريًا‪9 .‬‬
‫ً‬

‫‪ 7‬د‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن أﻣني‪ :‬دﻳﻜﺎرت‪ ،‬دار اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٢‬‬
‫‪ 8‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٣ ،١٢‬‬
‫‪ 9‬ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،١‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ‬
‫واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٥٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٢٢‬‬

‫‪126‬‬
 ‫ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ وﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻪ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واملﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني‬

‫)‪ (٤‬رودﻟﻒ ﻛﺎرﻧﺎب ‪R. Carnap‬‬

‫ذﻫﺐ ﻛﺎرﻧﺎب إﱃ أن املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻋﺎﺟﺰ ﻋﺠ ًﺰا ﺗﺎﻣٍّ ﺎ ﻋﻦ أن ﻳﺴﺘﻮﰲ اﻟﺪور اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﺬي‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻠﻌﺒﻪ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻣﻦ ﺛﺮاء ﰲ املﻀﻤﻮن‪ ،‬ودﻗﺔ ﺻﻮرﻳﺔ‪ ،‬وﻓﺎﺋﺪة ﺗﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫اﺳﺘﺨﺪاﻣﻪ؛ ﻷﻧﻪ ﻇﻞ ﻣﻌﺘﻤﺪًا ﻋﲆ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﺤﺮز — ﺣﺘﻰ ﰲ أﻗﴡ ﺣﺎﻻت‬
‫ً‬
‫ﻃﻔﻴﻔﺎ ﰲ ذاﺗﻪ‪10 .‬‬ ‫ﺗﻄﻮره — إﻻ ﺗﻘﺪﻣً ﺎ‬

‫)‪ (٥‬أﻟﻔﺮد ﺗﺎرﺳﻜﻲ ‪A. Tarski‬‬

‫ﺧﺼﺼﻨﺎﻫﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب )ﻳﻘﺼﺪ‬ ‫ﻳﻘﻮل ﺗﺎرﺳﻜﻲ‪ :‬إﻧﻨﻲ أﻋﺘﻘﺪ أن املﺴﺎﺣﺔ املﺤﺪودة اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻪ املﻨﻄﻖ وﻣﻨﻬﺞ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺔ( ﺗﺘﱠﻔﻖ واﻟﺪور اﻟﺼﻐري اﻟﺒﺴﻴﻂ اﻟﺬي ﻳﻠﻌﺒﻪ‬
‫ﰲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وإﻧﻨﻲ أﻋﺘﻘﺪ ﻛﺬﻟﻚ أن أﻏﻠﺐ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﻌﺎﴏﻳﻦ ﻳﺸﺎرﻛﻮﻧﻨﻲ ﻫﺬا اﻟﺮأي‪11 .‬‬

‫ﻣﻤﺎ ﺳﺒﻖ ﻳﺘﱠﻀﺢ ﻟﻨﺎ أن املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻟﻘﻲ ﻫﺠﻮﻣً ﺎ ﺷﺪﻳﺪًا ﻣﻦ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻳﺜﺒﺖ‬
‫أن ﻫﺬا املﻨﻄﻖ ﻋﻘﻴﻢ‪ ،‬وﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ‪ ،‬وﻳﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﻣﺼﺎدرة املﻄﻠﻮب‪ ،‬وﻏري ﻣﻔﻴﺪ‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫أﻗﻴﻤﺖ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻷﺑﺤﺎث واﻟﺪراﺳﺎت ﺗﺜﺒﺖ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻌﺪم دﻗﺔ أرﺳﻄﻮ املﻨﻄﻘﻴﺔ؛‬
‫وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻣﺎ ﻳﲇ‪12 :‬‬

‫)‪ (١‬ﺧﻠﻂ املﻨﻄﻖ ﺑﺄﺑﺤﺎث ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ وأﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻟﻐﻮﻳﺔ وﺳﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ أو ﻋﺪم‬

‫ﺻﻮرﻳﺔ املﻨﻄﻖ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﻴﺎس اﻟﺼﻮرة اﻟﻮﺣﻴﺪة ﻟﻠﱪﻫﺎن‪.‬‬
‫)‪ (٣‬اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬ﻋﺪم دﻗﺔ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻘﻴﺎس ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻷﻣﺮ‪.‬‬
‫)‪ (٥‬ﺗﱪﻳﺮ اﻻﺳﺘﻘﺮار وذﻟﻚ ﺑﺮده إﱃ اﻟﻘﻴﺎس‪.‬‬

‫‪R. Carnap: The old and The New logic, in Logical positivism, edited by A. J. Ayer, USA, 10‬‬
‫‪.1963, p. 137‬‬
‫‪A. Tarski: Introduction to Logic: And to the Methodology of Deductive Sciences, 11‬‬
‫‪.Preface, New York, 1959, p. 3–6‬‬
‫‪ 12‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ :‬اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻌﺪم دﻗﺔ أرﺳﻄﻮ املﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻣﻨﺸﻮر ﺿﻤﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﻣﻘﺎﻻت‬
‫وﺑﺤﻮث ﰲ املﻨﻄﻖ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻔﻨﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ واﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٦‬‬

‫‪127‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫)‪ (٦‬ﻋﺪم ﺗﺴﻤﻴﺔ ﺣﺪود اﻟﻘﻴﺎس اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻋﲆ أﺳﺎس واﺣﺪ‪.‬‬

‫)‪ (٧‬ﺗﻀﻤﻦ اﻟﻜﻠﻴﺎت ﻟﻠﺠﺰﺋﻴﺎت املﺘﺪاﺧﻠﺔ ﻣﻌﻬﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٨‬ﻋﺪم إﻗﺎﻣﺔ ﻧﺴﻖ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‪.‬‬
‫)‪ (٩‬ﻋﺪم اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺣﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬أو ﻋﺪم إﻗﺎﻣﺔ ﻣﻨﻄﻖ ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴩﻃﻴﺔ‬
‫واملﻨﻔﺼﻠﺔ‪.‬‬
‫)‪ (١٠‬ﻗﻠﺔ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وﻋﺪم إﻗﺎﻣﺔ ﻣﻨﻄﻖ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت‪.‬‬
‫)‪ (١١‬ﻋﺪم اﻟﺮﻣﺰ ﻟﻠﺜﻮاﺑﺖ‪.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واملﻨﺎﻃﻘﺔ ا ُملﺤﺪَﺛﻮن‬

‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬اﻹﺻﻼﺣﺎت املﻨﻬﺠﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﺿﺎﻓﻬﺎ ﱡ‬
‫ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﺟَ ﱠﺪ ﰲ إﺻﻼح املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ؛ ﻓﻘﺪ ﺳﺒﻖ ﺑﻬﺬا ا ُملﺤﺪَﺛني اﻟﺬﻳﻦ‬
‫إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫ﺟﺪﱡوا ﰲ إﺻﻼح اﻟﻨﻘﺺ اﻟﺬي أﺻﺎب املﻨﻄﻖ‪ ،‬واﻧﺘﻬﺖ ﻣﺤﺎوﻻﺗﻬﻢ إﱃ إﻗﺎﻣﺔ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺟﺪﻳﺪة‬
‫ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻣﻦ أﻫﻤﻬﺎ‪:‬‬

‫)‪ (١‬املﻨﻬﺞ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ‬

‫وﻫﻮ ﻣﻨﻬﺞ ﻧﺸﺄ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻗﺼﻮر اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻲ ﻋﻦ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﰲ ﻛﻞ‬
‫ﺻﻮره‪ ،‬وأول ﻣﻦ وﺿﻊ ﻗﻮاﻋﺪ املﻨﻬﺞ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ﻫﻮ »ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ﺑﻴﻜﻮن«؛ ﺣﻴﺚ رﺳﻢ‬
‫اﻟﺨﻄﻮط اﻷوﱃ ملﻨﻄﻖ اﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﰲ ﺟﻮﻫﺮه ﻋﻦ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ .‬ﻫﺬا املﻨﻄﻖ ﻳﺒﺪأ‬
‫ﺑﺎﻟﺠﺰﺋﻴﺎت ﻏري ا َملﺤﺪودة‪ ،‬وﻳﺘﻘﺪم ﺑﺎﻟﺘﺪرﻳﺞ ﻧﺤﻮ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻟﻘﻮاﻧني املﺤﺪﱠدة؛ ﻓﻬﻮ ﻳﺴﺘﻘﺮئ‬
‫ﻋﺪدًا ﻣﻦ اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت ﻟﻴﺼﻞ إﱃ ﺻﻮر اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻗﻮاﻧني ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻟﺠﺰﺋﻴﺎت ﻏري ﻣﺤﺪدة‪13 .‬‬

‫واملﻨﻄﻖ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ﻋﻨﺪ »ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ﺑﻴﻜﻮن« ﻫﻮ ﺗﺨﻄﻴﻂ ملﺒﺎﴍة ﻋﻤﻠﻴﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪،‬‬

‫اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ اﻟﴩوع ﺑﺎﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺤﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻻﺳﺘﺪﻻﻻت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ .‬إﻧﻪ ﻳﺒﺪأ ﺑﺠﻤﻊ‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﻳﺘﻘﺪم ﺷﻴﺌًﺎ ﻓﺸﻴﺌًﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ املﻼﺣﻈﺎت اﻟﺪﻗﻴﻘﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء ﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﻟﻘﻮاﻧني‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬إﻧﻪ ﻻ ﻳُﻌري أي اﻟﺘﻔﺎت ﻟﻸﻓﻜﺎر اﻟﻌﺎﻣﺔ املﺴﺒﻘﺔ ﻟﻠﺬﱢﻫﻦ‪ ،‬وﻻ ﻳﺬﻋﻦ ﻟﻠﻤﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺄﺗﻲ ﻣﺒﺎﴍة ﻋﻦ اﻟﺤﻮاس‪ .‬إﻧﻪ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﻮل املﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬دون أن ﻳُﺒﺪي أي اﻋﺘﺒﺎر‬

‫‪ 13‬د‪ .‬ﻗﻴﺲ ﻫﺎدي أﺣﻤﺪ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪ ﺑﻴﻜﻮن‪ ،‬ص‪.٢٤٠‬‬

‫‪128‬‬
 ‫ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ وﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻪ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واملﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني‬

‫ﻟﴚء اﺳﻤﻪ »ﻣﺴ ﱠﻠﻤﺎت«‪ ،‬ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ارﺗﻜﺰت ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ .‬إن ﻗﻮاﻧﻴﻨﻪ ﻣﺸﺘﻘﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻻﺧﺘﺒﺎر‪ ،‬ﺗﺮﺗﻜﺰ ﻋﲆ اﻟﺤﻮاس‪ ،‬وﺗﻀﺒﻂ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻻﺣﺘﻜﺎم إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪،‬‬
‫ﺛﻢ ﻧﻘﺾ واﺳﺘﺒﻌﺎد ﻣﺎ ﻻ ﻳَﻨﺴﺠﻢ ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﺮﻛﻦ إﱃ ﺟﻤﻊ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻮﺟﻪ‬
‫اﻻﻫﺘﻤﺎم إﱃ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﻘﻴﺎس ﻟﺠﺪارة ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ إﻻ ﻣﺪى‬
‫ﻧﻔﻌﻬﺎ وإﻳﺠﺎﺑﻴﺘﻬﺎ ﰲ اﻷﻋﻤﺎل‪14 .‬‬

‫وﻗﺪ ﺳﺎر ﻋﲆ ﻧﻬﺞ ﺑﻴﻜﻮن ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﺟﻮن اﺳﺘﻴﻮارت‬
‫ً‬
‫ﻣﻌﺎرﺿﺎ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‬ ‫ﻣﻞ‪ ،‬وﺟﻮن ﻟﻮك‪ ،‬ودﻳﻔﻴﺪ ﻫﻴﻮم‪ ،‬وﺑﻤُﺤﺎوﻻت ﻫﺆﻻء ﻧﺸﺄ املﻨﻄﻖ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ‪ 15 .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ أﺿﻴﻔﺖ أﺟﺰاء ﺟﺪﻳﺪة إﱃ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وﻣُﻴﺰ ﺑني اﻻﺛﻨني‬
‫ﻋﲆ أﺳﺎس أن املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺻﻮري أو ﺷﻜﲇ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻪ ﻳﺸﺘﻐﻞ ﺑﺎملﻀﻤﻮن أو املﺎدة‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ أو‬ ‫وإﻧﻤﺎ ﻳُﻌْ ﻨَﻰ ﺑﺼﻮرة اﻟﻔﻜﺮ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ املﻨﻄﻖ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ﻳُﻌْ ﻨَﻰ‬
‫ﻣﺎدﺗﻪ‪.‬‬
‫وﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻟﺪﺧﻮل اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ﰲ املﻨﻄﻖ أﺛﺮه ﰲ أن ﻳُﺤﺎول ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء‬
‫واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أن ﻳﺪﺧﻠﻮا ﻋﲆ املﻨﻄﻖ اﻋﺘﺒﺎرات أو ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺳﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻟﻐﻮﻳﺔ وﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‬
‫وﺑﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ … وﻫﻠﻢ ﺟﺮا‪16 .‬‬
‫ٍّ‬

‫)‪ (٢‬املﻨﻬﺞ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ‬

‫إذا ﻛﺎن ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻗﺪ أدﺧﻞ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ﰲ املﻨﻄﻖ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﻨﺎك داﺋﺮة‬
‫إن ﻓﻴﻪ ﺑﻌﺾ‬‫ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ رأوا أن املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻗﺎﴏ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺷﻜﻠﻴﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﱠ‬
‫املﺎدﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻮل ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻻﻧﻄﺒﺎق ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ ﺻﻮر اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وﻫﺬا اﻻﺗﺠﺎه ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳُﺴﻤﻰ‬
‫ﺑﺎﻻﺗﺠﺎه اﻟﺮﻳﺎﴈ‪ .‬وﻳﺘﻀﺢ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﻬﺎﺟﻤﺔ املﻨﻄﻖ؛ وذﻟﻚ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ رﻳﺎﺿﻴﺔ ﺑﻌﻴﺪة ﻋﻦ‬
‫ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﺼﺪد ﺗﺼﻮره ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ورأى أن اﻟﻌﻠﻢ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ‬
‫ﻓﻜﺮة اﻟﻜﻢ ﻻ اﻟﻜﻴﻒ‪ ،‬وأﺑﺮز ﻣﺜﺎل وأوﺿﺤﻪ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻜﻤﻲ ﻫﻮ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬وﻗﺮر أﻧﻬﺎ ﻫﻲ‬

‫‪ 14‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٤١ ،٢٤٠‬‬

‫‪ 15‬د‪ .‬ﻣﺎﻫﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ … املﻨﻄﻖ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪،‬‬
‫‪١٩٧٩‬م‪ ،‬ص‪.١٠٠–٩٠‬‬
‫‪ 16‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﺛﺎﺑﺖ اﻟﻔﻨﺪي‪ :‬أﺻﻮل املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪١٩٨٧ ،‬م‪،‬‬
‫ص‪.٣٢‬‬

‫‪129‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫املﻨﻄﻖ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﺛﻤﱠ ﺔ ﻣﻜﺎن ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﺘﺼﻮري اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻜﻴﻒ‪ ،‬وﻛﺎن دﻳﻜﺎرت ﻳَﺤﺘﻘﺮ ﻫﺬا املﻨﻄﻖ وﻳﻌﺘﱪه ﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﻟﻪ‪17 .‬‬

‫ﻏري أن ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ ‪ Leibniz‬اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷملﺎﻧﻲ ﻛﺎن أول ﻣﻦ ﺧﻄﺎ ﺧﻄﻮة ﻓﻌﻠﻴﺔ ﰲ إﻗﺎﻣﺔ‬
‫ﺑﺪاﻳﺎت املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي اﻟﺤﺪﻳﺚ‪18 .‬‬

‫وﺗﺮﺟﻊ أﻫﻤﻴﺔ ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد إﱃ‪:‬‬

‫)‪ (١‬أﻧﻪ ﻓ ﱠﻜﺮ ﰲ اﺻﻄﻨﺎع ﻣﻨﻬﺞ ﻋﺎم ﻳُﻤﻜﻦ اﺗﺒﺎﻋﻪ ﰲ أﺛﻨﺎء اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﻛﻞ اﻟﻌﻠﻮم؛ وذﻟﻚ‬
‫ﺑﺎﺗﺨﺎذ املﻨﻬﺞ اﻟﺮﻳﺎﴈ ﻧﻤﻮذﺟً ﺎ ﻳُﺤﺘﺬى ﺑﻪ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﻠﻮم‪.‬‬
‫)‪ (٢‬أﻧﻪ ﻓ ﱠﻜﺮ ﰲ اﺳﺘﺨﺪام ﻟﻐﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻳﺘﱠﺨﺬﻫﺎ اﻟﻌﻠﻤﺎء وا ُملﻔ ﱢﻜﺮون وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻢ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أﻟﻔﺎظ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺎدﻳﺔ‪ ،‬أو‬ ‫ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ ،‬أﺳﻤﺎﻫﺎ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺎ َﻟﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺨﺪم اﻟﺮﻣﻮز ً‬
‫ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ذات اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬أﻧﻪ ر ﱠد ﻛﻞ املﻌﺎرف أو اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﴬورﻳﺔ إﱃ ﻣﺒﺪأ واﺣﺪ ﻫﻮ ﻣﺒﺪأ اﻟﻬﻮﻳﺔ‪،‬‬
‫وﺻﻴﺎﻏﺔ رﻣﺰﻳﺔ ﻋﺮﻓﺖ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﺑﺎﺳﻢ »ﻗﺎﻧﻮن ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ«‪.‬‬
‫ﺗﻮﺻﻞ إﱃ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻣﺒﺪأ ﻣﺸﱰك ﺑني ﺟﻤﻴﻊ اﻻﺳﺘﺪﻻﻻت‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺒﺪأ »اﺳﺘﺒﺪال‬ ‫ﱠ‬ ‫)‪ (٤‬أﻧﻪ‬
‫املﺘﻜﺎﻓﺌﺎت« ‪ ،Substitution of Equivalents‬وذﻟﻚ اﻟﺬي أوﺿﺤﻪ ﺟﻴﻔﻮﻧﺰ ‪ Jevons‬ﻓﻴﻤﺎ‬
‫ﺑﻌﺪ ﺑﺎﺳﻢ »اﺳﺘﺒﺪال املﺘﺸﺎﺑﻬﺎت«‪19 .‬‬

‫وﻗﺪ ﺧﻠﻒ ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ وراءه ﺗﺼﻮﱡرﻳﻦ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‪:‬‬

‫اﻷول‪ :‬ﺗﺼﻮر ﻫﻨﺪﳼ‪ ،‬ﻳﺮى أﻧﻪ ﻣﻦ ا ُملﻤﻜﻦ أن ﻳﻌﺎﻟﺞ املﻨﻄﻖ ﺑﺎﻟﻄﺮق اﻟﻬﻨﺪﺳﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﺳﺘﺨﺪام‬
‫اﻷﺷﻜﺎل واﻟﺤﺪس املﻜﺎﻧﻲ ﰲ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻟﺘﺼﻮرات‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﺗﺼﻮر ﺟﱪي ﺣﺎول أﺻﺤﺎﺑﻪ أن ﻳﻌﺎﻟﺠﻮا املﻨﻄﻖ ﺑﺎﻟﻄﺮق اﻟﺠﱪﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺘﺨﺪﻣني‬
‫اﻟﺮﻣﻮز واﻹﺷﺎرات واملﻌﺎدﻻت اﻟﺠﱪﻳﺔ‪ .‬وﻛﺎن »ﺳﺎﻛريي« ‪ Saccheri‬وﺟريﺟﻮن‬
‫‪ Gergonne‬ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻬﻨﺪﳼ‪ ،‬وﻛﺎن »ﻣﻴﻤﻮن« ‪ Maimon‬ﻣﻦ ﺑني أﺻﺤﺎب‬
‫اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺠﱪي‪ ،‬وﻛﺎن »ﻻﻣﱪت« ‪ ،Lambert‬وﺑﻠﻮﻛﻴﺖ ‪ Ploucquet‬ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﺮﻳﺎﴈ‬
‫ﺑﻌﺎﻣﺔ‪.‬‬

‫‪ 17‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‪ ،‬ص‪.٣٢‬‬

‫‪ 18‬د‪ .‬ﻋﺰﻣﻲ إﺳﻼم‪ :‬ﺑﺪاﻳﺎت املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻨﺪ ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻣﻨﺸﻮر ﺑﺤﻮﻟﻴﺎت ﻛﻠﻴﺔ اﻵداب‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻋني‬
‫ﺷﻤﺲ‪ ،‬ج‪١٩٧٥ ،١٥‬م‪ ،‬ص‪.١٩٩‬‬
‫‪ 19‬د‪ .‬ﻋﺰﻣﻲ إﺳﻼم‪ :‬أﺳﺲ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٧٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٢‬‬

‫‪130‬‬
 ‫ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ وﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻪ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واملﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني‬

‫ً‬
‫ﻣﻨﻄﻘﺎ رﻳﺎﺿﻴٍّﺎ‪ .‬وﻣﻊ أﻧﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﻔﻠﺤﻮا‬ ‫وﻛﺎن ﻫﺪف ﻫﺆﻻء إﺻﻼح املﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺑﺄن ﻳُﻘﻴﻤﻮا‬
‫ﰲ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺼﻠﻮا إﱃ ﺿﺎﻟﺘﻬﻢ‪ ،‬إﻻ أن ذﻟﻚ ﻳﺆﻛﺪ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﺣﻴﺎة ﺑﺎﻃﻨﻴﺔ ﻟﺼﻠﺔ ﻗﺪﻳﻤﺔ ﺑني‬
‫اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ واملﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺗﻜﺸﻒ اﻟﻨﻘﺎب ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻦ وﻗﺖ إﱃ آﺧﺮ ﰲ ﺻﻮرة ﺗﻴﺎرات رﻳﺎﺿﻴﺔ‬
‫وﻣﻨﻄﻘﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ أﻫﻢ ﻫﺬه اﻟﺘﻴﺎرات‪ :‬اﻟﺘﻴﺎر اﻟﺬي ﺣﺎوَل أن ﻳُﺼﻠِﺢ املﻨﻄﻖ ﻟﻐﺮض أن ﻳُﻄﺒﻖ‬
‫ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت — وﻫﺬه ﺣﺮﻛﺔ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﱡﻮن أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬وﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﻢ »ﺟﻮرج ﺑﻮل«‬
‫‪ 20 G. Boole‬اﻟﺬي ﺣﺎول أن ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ املﻨﻄﻖ ﺟﱪًا‪ ،‬ﻋﺮف ﺑ »ﺟﱪ املﻨﻄﻖ«‪ ،‬وﻗﺪ اﻛﺘﻤﻞ‬
‫ﻋﲆ ﻳﺪ »ﺟﻴﻔﻮﻧﺰ« ‪ Jevons‬و»ﴍﻳﺪور« ‪ schroder‬و»واﻳﺘﻬﺪ« ‪21 .Whitehead‬‬

‫وﻣﻦ أﻫﻢ ﻣﻤﻴﺰات ﻫﺬا اﻟﺠﱪ أﻧﻪ ﺻﻮري ﻣﺠﺮد ﻳﻘﺒﻞ ﺗﻔﺴريات ﻛﺜرية‪ ،‬وأﻧﻪ ﻣُﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﺘﻨﺎول ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻵﻻت‪ .‬وﻫﺬه اﻟﺼﻠﺔ ﺑني املﻨﻄﻖ واﻟﺮﻳﺎﺿﺔ وﻣﻨﻬﺠﻬﺎ ﻗﻮﻳﺖ ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ »ﻓﺮﻳﺠﻪ«‬
‫‪ Frege‬ﻟﺤﺴﺎب ﻣﻨﻄﻘﻲ‪ ،‬واﺳﺘﺨﻼص ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺣﺴﺎﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﴏﻓﺔ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﺑني ﻓﺮﻳﺠﻪ أن اﻷﻓﻜﺎر اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﺗُﺮد إﱃ ﻗﻮاﻧني اﻟﻔﻜﺮ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﺗﻠﺤﻖ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﺑﺎملﻨﻄﻖ‪ ،‬ﻋﲆ أن ﺗﺼﺒﺢ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻄﻘﻴ ًﱠﺔ واملﻨﻄﻖ أﻛﺜﺮ‬
‫رﻳﺎﺿﺔ؛ ﻣﻤﺎ ﻳﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ وﺿﻊ ﺧﻂ ﻓﺎﺻﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ؛ إذ اﻟﻮاﻗﻊ — ﻋﲆ ﺣﺪ ﺗﻌﺒري‬ ‫ً‬
‫»راﺳﻞ« — أن اﻻﺛﻨني ﳾء واﺣﺪ‪ ،‬واﻟﺨﻼف ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻛﺎﻟﺨﻼف ﺑني اﻟﺼﺒﻲ واﻟﺮﺟﻞ؛ ﻓﺎملﻨﻄﻖ‬
‫ﺷﺒﺎب اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﺗﻤﺜﻞ ﻃﻮر اﻟﺮﺟﻮﻟﺔ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‪22 .‬‬

‫وﻟﻘﺪ ﺗﻄﻮﱠر ﻫﺬا اﻻﺗﺠﺎه‪ ،‬اﻟﺬي ﺑﺪأه ﻓﺮﻳﺠﻪ ﻋﲆ ﻳﺪ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ ﺑﻴﺎﻧﻮ ‪ ،Peano‬ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ‬
‫»اﻟﺼﻴﻎ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ ‪ «Formulaire de Mathématiques‬اﻟﺬي ﺣﻠﻞ ﻓﻴﻪ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﺑﻐﺮض‬
‫ردﱢﻫﺎ إﱃ املﻨﻄﻖ‪ ،‬وﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ املﺒﺎدئ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ ‪،Principia Mathematica‬‬
‫اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﰲ ﺛﻼﺛﺔ أﺟﺰاء ﻣﻦ ‪١٩١٠‬م إﱃ ‪١٩١٣‬م‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺑﻠﻐﺖ ﻛﻞ اﻷﺑﺤﺎث ﰲ‬
‫ﻧﻀﺠﻬﺎ‪،‬‬
‫ِ‬ ‫اﻟﺴﺒﻴﻞ ﻹﻗﺎﻣﺔ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ‪ ،‬ﻣﻨﺬ »ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ« ﺣﺘﻰ ذﻟﻚ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬أوﺟﻬﺎ وﺗﻤﺎم‬
‫أﺛﺮ ﺻﺪر ﻋﻦ ﺣﺮﻛﺔ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ ﺣﺘﻰ اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﻗﺪ أﺷﺎد‬ ‫وﻫﻮ أﻛﻤﻞ وأﻧﻀﺞ وأدق ٍ‬
‫اﻟﺒﻌﺾ ﺑﺄن ﻣﺜﻠﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﺜﻞ »ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺨﺎﻟﺺ« ﻟ »ﻛﺎﻧﻂ« ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻤﻮﻣً ﺎ‪23 .‬‬

‫‪ 20‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ :‬اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‪ ،‬ص‪.٣٨‬‬

‫‪ 21‬روﺑري ﺑﻼﻧﴚ‪ :‬املﻨﻄﻖ وﺗﺎرﻳﺨﻪ‪ ،‬ص‪.٣٧٧ ،٣٧٦‬‬
‫‪ 22‬ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺮﳼ أﺣﻤﺪ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺳﺠﻞ اﻟﻌﺮب‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٠٨‬‬
‫‪ 23‬د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري واﻟﺮﻳﺎﴈ‪ ،‬ص‪.٢٦٢‬‬

‫‪131‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫واﻟﻮاﻗﻊ أن ﺗﻄﻮر املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي ﻻ ﻳﺮﺟﻊ ﻓﻘﻂ إﱃ ﺟﻬﻮد وأﺑﺤﺎث املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﺳﺒﻘﺖ اﻹﺷﺎرة إﻟﻴﻬﻢ؛ إذ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ إﻏﻔﺎل ﺟﻬﻮد ﻛﺜري ﻣﻦ املﻨﺎﻃﻘﺔ ﻣﺜﻞ ﻟﻮﻳﺲ ‪Lewis‬‬
‫وﻫﻠﱪت ‪ Hilbert‬وﻟﻮﻛﺎﺷﻔﻴﺘﺶ ‪ Luksiewicz‬وﻏريﻫﻢ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي أدﱠى إﱃ ﺗﻄﻮر املﻨﻄﻖ‬
‫اﻟﺮﻣﺰي ﻋﲆ اﻟﺼﻮرة اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ‪24 .‬‬

‫وﺑﻌﺪ ﻫﺬا اﻟﻌﺮض ملﻌﺮﻓﺔ ﺗﻄﻮر املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻳﺘﱠﻀﺢ ﻟﻨﺎ أن ﻫﺬا املﻨﻄﻖ‬
‫ﻣﺎ ﻫﻮ إﻻ ﻣﺠ ﱠﺮد ﺗﻌﺪﻳﻞ وإﺻﻼح ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ؛ ﺣﻴﺚ ﻛﺘﺐ ﺟﻮن دﻳﻮي ‪John Dewey‬‬
‫ﻛﺎﻣﻼ ﺑﻌﻨﻮان »اﻹﺻﻼح املﻄﻠﻮب ﰲ املﻨﻄﻖ«‪ ،‬وذﻟﻚ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »املﻨﻄﻖ … ﻧﻈﺮﻳﺔ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻓﺼﻼ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ«؛ ﺣﻴﺚ أﺷﺎر إﱃ أن اﻹﺻﻼح املﻄﻠﻮب ﰲ املﻨﻄﻖ ﻫﻮ وﺿﻊ ﻣﻨﻄﻖ ﻳﺘﻤﴙ ﻣﻊ‬
‫اﻹﺟﺮاءات اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ 25 ،‬أو ﻋﲆ ﺣ ﱢﺪ ﺗﻌﺒري ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜني وﺿﻊ ﻣﻨﻄﻖ ﻻ أرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﻋﲆ ﻏﺮار‬
‫اﻟﻬﻨﺪﺳﻴﺔ اﻟﻼإﻗﻠﻴﺪﻳﺔ واﻟﻔﻴﺰﻳﻘﺎ اﻟﻼﻧﻴﻮﺗﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴُﻮاﺟﻪ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ ﺗﻄﻮره اﻷﺧري‪26 .‬‬

‫وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ ﻟﻐﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺐ وﺿﻊ ﻣﻨﻄﻖ ﻳﺘﱠﻔﻖ ﻣﻊ اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ‪ ،‬وﻫﻮ املﻨﻄﻖ‬
‫اﻟﺮﻳﺎﴈ‪ ،‬ﻫﺬا املﻨﻄﻖ اﻟﺬي اﺳﺘﻄﺎع اﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ إﻧﺸﺎءه ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﺼﻮرة اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺪو‬
‫ﻣﻨﻄﻘﺎ ﺟﺪﻳﺪًا ﻣﺒﺘﻌﺪًا ﻋﻦ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺠ ﱠﺮد ﺗﺠﺪﻳﺪ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻨﺎ اﻟﻴﻮم ﻟﻴﺲ‬
‫ﻃﺎ ﻣﺤﺪودًا ﰲ إﻗﺎﻣﺔ ﻣﻨﻄﻖ‬ ‫وإﺻﻼح ﻟﻪ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺮى ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜني أن أرﺳﻄﻮ ﻗﺪ ﻗﻄﻊ ﺷﻮ ً‬
‫رﻣﺰي‪ ،‬اﺳﺘﺨﺪم ﻧﻮﻋً ﺎ واﺣﺪًا ﻣﻦ اﻟﺮﻣﻮز‪ ،‬وﻫﻲ رﻣﻮز املﺘﻐريات ﻟﻠﺤﺪود‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺴﺘﺨﺪم‬
‫ﻣُﺘﻐريات ﺗﺮﻣﺰ إﱃ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬إﻻ ﻣﻦ اﻟﻨﺎدر‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺪرس أرﺳﻄﻮ اﻟﺜﻮاﺑﺖ واﻷﺳﻮار دراﺳﺔ‬
‫ﺟﺎدة‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻟﻢ ﻳﻀﻊ ﻟﻬﺎ رﻣﻮ ًزا‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻬﺘﻢ ﺑﺪراﺳﺔ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﻟﻘﻀﻴﺔ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻻﻫﺘﻤﺎم املﺮﺗﻘﺐ‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻟﻪ ﻣﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﰲ إﻗﺎﻣﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﻻﺳﺘﺒﺪاد‬
‫ﺿﺌﻴﻼ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬‫ً‬ ‫اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ ﺑﻪ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ ﻟﻴﺲ إﻻ ﺟﺰءًا‬
‫اﻷﺻﻨﺎف‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ اﻟﻘﻴﺎس أﻛﺜﺮ اﻫﺘﻤﺎﻣً ﺎ ﺑﺪراﺳﺔ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﺮﺑﻂ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﺑني ﺛﻼﺛﺔ‬
‫»ﺣﺪود«‪ ،‬أو دراﺳﺔ ﻗﻮاﻋﺪ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻘﻴﺎس ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺗُﻤﺜﱢﻞ‬

‫‪ 24‬د‪ .‬ﻣﺎﻫﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ … اﻟﺘﻄﻮر املﻌﺎﴏ‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٨٠ ،‬م‪،‬‬
‫ص‪.٢١‬‬
‫‪ 25‬ﺟﻮن دﻳﻮي‪ :‬املﻨﻄﻖ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٩ ،‬م‪،‬‬
‫ص‪.١٦٨‬‬
‫‪ 26‬د‪ .‬زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ :‬ﻧﺤﻮ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٢٦‬‬

‫‪132‬‬
 ‫ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ وﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻪ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واملﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني‬

‫ﺟﺰءًا ﺻﻐريًا ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻷﺻﻨﺎف‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺤﻮي اﻷوﱃ وﺗﺰﻳﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬا‪ ،‬ﻓﺈن ﻷرﺳﻄﻮ اﻟﻔﻀﻞ اﻷول ﰲ ﻓﺘﺢ ﺑﺎب اﻟﺼﻮرﻳﺔ واﻟﺮﻣﺰﻳﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ‪27 .‬‬

‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﻀﺢ ﻗﻮل ﻟﻮﻛﺎﺷﻔﻴﺘﺶ اﻟﻘﺎﺋﻞ‪» :‬ﻳﺨﻄﺊ ﻣﻦ ﻳﻈﻦ أن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻴﺔ‬
‫ﻗﺪ اﻧﺘﻔﺖ ﺑﻈﻬﻮر املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬واﻟﺬﻳﻦ ﻳﻔﺮﻗﻮن ﺑني املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ واملﻨﻄﻖ‬
‫ﺟﻨﺴﺎ آﺧﺮ ﻣﻦ املﻨﻄﻖ‬‫اﻟﺮﻳﺎﴈ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻳﺴﻴﺌﻮن ﻓﻬﻢ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ؛ ﻓﺎملﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ ﻟﻴﺲ ً‬
‫ﻳﺒﺎﻳﻦ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻨﻄﻖ ﺻﻮري ﰲ ﺛﻮب ﺟﺪﻳﺪ‪28 «.‬‬

‫ﻟﻴﺲ ﺛﻤﺔ ﻓﺎﺻﻞ إذن ﺑني املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ واملﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﻤﺜﻞ ﻛﻼﻫﻤﺎ ﺣﺮﻛﺔ‬
‫أو ﻧﺰﻋﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺨﺎﻟﺺ ﻧﺤﻮ ﺑﻴﺎن اﻟﺼﻮرة اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻋﺎرﻳﺔ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎدة‬
‫وﺧﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﻮﺿﻮع ذي ﻗﻮام ﺧﺎرج اﻟﺬﻫﻦ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ املﻨﻄﻖ؛ ﻓﻼ‬
‫ﻣﻨﺎص إذن ﻣﻦ أن ﻳَﺮﺗﻤﻲ ﰲ أﺣﻀﺎن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬي ﻳﻤﺜﻞ ﻫﺬا اﻻﺗﺠﺎه ﻧﺤﻮ اﻟﺘﺠﺮﻳﺪ ا ُملﻄﻠﻖ إﱃ‬
‫أﻋﲆ درﺟﺔ‪ ،‬أﻻ وﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺮﻳﺎﴈ؛ ﻓﻌﲆ املﻨﻄﻖ إذن أن ﻳﺴﺘﻌري ﻣﻦ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ‬
‫ﺣﻘﺎ ﻣﻮﺿﻮع ﺧﺎص؛‬ ‫وأﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﻌﻤﻞ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وأن ﻳُﻄﺒﻘﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ اﻟﺨﺎص‪ ،‬إن ﻛﺎن ﻟﻪ ٍّ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻳَﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳُﺤﻘﻖ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺄﻣُﻞ ﺑﻠﻮﻏﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺎن املﻨﻄﻖ إذن ﺗﺎﺑﻌً ﺎ ﻟﻠﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻋﻤﻠﻴﺎﺗﻬﺎ وﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻜﺬا ﺷﻌﺮ املﻨﻄﻖ ﺑﺄﻧﻪ ﰲ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﺔ أﻋﲆ ﻣﻦ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﺑﺄن اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واملﻨﻄﻖ ﻳﺴريان ﻣﻌً ﺎ وﻳﺮﺗﺒﻄﺎن‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ وﺑني ﺑﻌﺾ أﺷﺪ اﻻرﺗﺒﺎط‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﺛﻤﺔ ﺣﺮﻛﺔ ﻣﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑني املﻨﻄﻖ واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت؛‬
‫ﻓﺎملﻨﻄﻖ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺒﻪ ﻳﺤﺎول أن »ﻳﻤﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت«‪ ،‬واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺒﻬﺎ ﺗُﺤﺎول أن‬
‫ﺗُﺮوﱢض املﻨﻄﻖ‪29 .‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﻣﺎ ﻫﻨﺎﻟﻚ ﻣﻦ ﻓﺎرق ﻛﺒري ﺑني املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‬ ‫وﻟﻜﻦ ﻛﻞ ﻫﺬا ﻳﺠﺐ أﻻ ﻳُﻨﺴﻴﻨﺎ ً‬
‫واملﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي‪.‬‬
‫وﻳُﻤﻜﻦ ﺗﻮﺿﻴﺢ ذﻟﻚ ﰲ املﻘﺎرﻧﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫)‪ (١‬املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي ﺻﻮري ﺻﻮرﻳﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬أو ﻫﻮ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ أﻛﺜﺮ ﺗﺠﺪﻳﺪًا وﺻﻮرﻳﺔ‬
‫ﻣﻦ املﻨﻄﻖ اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻟﺬي ﻳﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﺼﻮرﻳﺔ واملﺎدﻳﺔ‪ ،‬وإن ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺼﻮري‪.‬‬

‫‪ 27‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﻮد ﻓﻬﻤﻲ زﻳﺪان‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي … ﻧﺸﺄﺗﻪ وﺗﻄﻮره‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺷﺒﺎب اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪،‬‬
‫‪١٩٧٩‬م‪ ،‬ص‪.٣٨ ،٣٧‬‬
‫‪ 28‬ﻳﺎن ﻟﻮﻛﺎﺷﻔﻴﺘﺶ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺤﻤﻴﺪ ﺻﱪة‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄة املﻌﺎرف‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٦١ ،‬م‪ ،‬املﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬ص‪.٧‬‬
‫‪ 29‬د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري واﻟﺮﻳﺎﴈ‪ ،‬ص‪.٢٥٢‬‬

‫‪133‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫وﺗﺘﺒﺪﱠى ﻫﺬه اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي ﰲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﺑني‬
‫اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻘﻮم ﺑني اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬وﻟﺬا ﻓﻬﻮ ﻳَﺤﺘﻮي ﻋﲆ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻤﺎت ذات ﻣﺴﺘﻮى ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺗﺒﻠﻐﻪ ﺑﺎﺗﱢﺒﺎع املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻬﺘ ﱡﻢ ﺑﺎملﻄﺎﺑﻘﺔ‬
‫ﺑني اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ واﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻤﻴﻞ أﺻﺤﺎﺑﻪ إﱃ أن ﺗﻜﻮن ﻗﻀﺎﻳﺎه واﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﻴﻨﻬﺎ‬
‫ﻣﻤﺎ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪.‬‬
‫إن وﺳﻴﻠﺔ اﻟﺘﻌﺒري ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ — وﻫﻲ أﻟﻔﺎظ اﻟﻠﻐﺔ — أﻗﻞ دﻗﺔ وأدﻋﻰ‬ ‫)‪ (٢‬ﱠ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﻷﻟﻔﺎظ‬ ‫إﱃ اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﺨﻄﺄ ﻣﻨﻬﺎ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳُﺴﺘﺨﺪم ً‬
‫اﻟﺮﻣﻮز املﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫إن ﻣﻨﻬﺞ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ أﻗﻞ دﻗﺔ ﻣﻨﻪ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي اﻟﺤﺪﻳﺚ؛‬ ‫)‪ (٣‬ﱠ‬
‫ﻷﻧﻪ ﻛﺎن ﻣﻘﺘﴫًا ﻋﲆ ﻧﻮع واﺣﺪ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻫﻮ اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﻘﻴﺎﳼ‪.‬‬
‫إن املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻛﺎد أن ﻳَﻘﺘﴫ ﰲ ﺗﻨﺎوﻟﻪ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت ﻋﲆ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺘﻀﻤﻦ‬ ‫)‪ (٤‬ﱠ‬
‫وﺣﺪﻫﺎ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ ﻗﻀﺎﻳﺎه ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺣﻤﻠﻴﺔ ﺗﺘﻜﻮﱠن ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮع وﻣﺤﻤﻮل‬
‫ﻣُﺮﺗﺒﻄني ﺑﻌﻼﻗﺔ اﻟﺘﻀﻤﱡ ﻦ أو اﻻﺷﺘﻤﺎل‪ .‬أﻣﺎ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي ﻓﻘﺪ ﻛﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻛﺒرية‬
‫ً‬
‫دﻗﻴﻘﺎ‪.‬‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت‪ ،‬وﺣﻠﻠﻬﺎ ووﺿﻊ ﻟﻬﺎ رﻣﻮ ًزا ﻣﺤﺪدة وﺣﺴﺎﺑًﺎ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴٍّﺎ‬
‫)‪ (٥‬املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﻔﺮق ﺑني اﻟﻘﻀﻴﺔ وداﻟﺔ اﻟﻘﻀﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي‬
‫ﻣﻨﴫﻓﺎ إﱃ داﻻت اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬ﻣﺎ دام ﻳﺴﺘﺨﺪم‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻓﻴﻔﺮق ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻳﺠﻌﻞ أﻏﻠﺐ اﻫﺘﻤﺎﻣﻪ‬
‫رﻣﻮ ًزا وﻣﺘﻐريات‪.‬‬
‫)‪ (٦‬املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي اﻟﺤﺪﻳﺚ أﻛﺜﺮ ﺧﺼﻮﺑﺔ ﰲ ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻻﺳﺘﺪﻻل؛ وذﻟﻚ ﻻﺳﺘﺨﺪاﻣﻪ‬
‫ﻛﻢ املﺤﻤﻮل وﺣﺴﺎﺑﻪ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﻮﺳﻊ ﻣﻦ ﻗﺎﻋﺪة اﻻﺳﺘﺪﻻل وﻛﺬا ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻌﻼﻗﺎت‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﻮﺳﻊ‬
‫ﻣﺠﺎل اﻻﺳﺘﺪﻻل وﻧﻄﺎﻗﻪ‪ 30 .‬وﰲ ﻫﺬا ﺗﻘﻮل »ﺳﻮزان ﺳﺘﻴﺒﻨﺞ« ‪ Stebbing‬إن أﻧﺼﺎر املﻨﻄﻖ‬
‫اﻟﺮﻳﺎﴈ ﻳﺄﺧﺬون ﻋﲆ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻋﺪة أﺷﻴﺎء؛ ﻓﻬﻢ ﻳﺄﺧﺬون ﻋﻠﻴﻪ‪:‬‬
‫أوﻻ‪ :‬أﻧﻪ ﻣُﻘﺘﴫ ﻋﲆ ﻧﻮع واﺣﺪ ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻻﺳﺘﺪﻻل وﻫﻮ اﻟﻘﻴﺎس‪.‬‬ ‫ً‬
‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﻧﻪ أﺧﻔﻖ ﰲ وﺿﻊ رﻣﻮز ﻣُﻮاﻓِ ﻘﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت املﻨﻄﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أﻧﻪ أﺧﻄﺄ ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺎت‪31 .‬‬

‫‪ 30‬د‪ .‬ﻋﺰﻣﻲ إﺳﻼم‪ :‬أﺳﺲ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي‪ ،‬ص‪.٢١ ،٢٠‬‬

‫‪The new Encyclopedia Britannica, article 5, 14eme ed, William Benton, Publisher, 31‬‬
‫‪.1943–1973, London, p. 331‬‬

‫‪134‬‬
 ‫ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ وﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻪ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واملﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني‬

‫وﻣﻦ ﺛﻢ ﻳﺘﻀﺢ أن املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي اﻛﺘﺸﻒ أﻧﻮاﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻏري اﻟﻘﻴﺎس ﻟﻬﺎ أﻫﻤﻴﺔ‬
‫ﻛﱪى ﰲ اﻟﺘﻔﻜري‪ ،‬ﻓﻔﺘﺤﺖ أﻣﺎﻣﻪ ﻣﻴﺪاﻧًﺎ واﺳﻌً ﺎ ﻟﻠﺒﺤﺚ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﺳﺘﻄﺎع أن ﻳﻜﺘﺸﻒ وﻳﺤﻠﻞ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻛﱪى ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ واﻹﺿﺎﻓﺎت‪ ،‬ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳُﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺮﻣﻮز‪ ،‬ﻓﺈﱃ ﺟﺎﻧﺐ‬
‫إﺿﺎﻓﺔ اﻟﺘﻀﻤﻦ اﻟﺘﻲ ﻗﺎل ﺑﻬﺎ وﺣﺪﻫﺎ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﻗﺎل املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي ﺑﺈﺿﺎﻓﺎت‬
‫أﺧﺮى ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ ﺑﺎﻷﺳﻤﺎء املﻮﺻﻮﻟﺔ وﺣﺮوف اﻟﺠﺮ وﺣﺮوف اﻟﻌﻄﻒ‪32 .‬‬

‫)‪ (٧‬املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻣﻨﻄﻖ ﺗﺪاﺧﻞ ﺑني أﺻﻨﺎف؛ ﻓﻤﺒﺎدﺋﻪ اﻟﺜﻼﺛﺔ املﺸﻬﻮرة‪ :‬ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻟﺚ املﺮﻓﻮع‪ ،‬ﻻ ﺗﻔﻴﺪ إﻻ ﰲ ﺗﺼﻨﻴﻒ اﻟﺤﺪود ﻣﺄﺧﻮذًا ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫ﺣﺪة؛ أي ﺑﺤﺴﺒﺎﻧﻬﺎ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻳﻨﺪرج اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺤﺖ اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻳُﻮﺿﻊ اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﺒﺎدُل‬
‫ﻣﻜﺎن اﻵﺧﺮ‪ ،‬أﻣﺎ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي ﻓﻌﻠﻴﻪ أن ﻳﻜﻤﻞ ﻫﺬا املﻨﻄﻖ ﺑﻤﻨﻄﻖ ﻗﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬ﻓﻴﻨﻈﺮ ﰲ‬
‫اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻮﺣﺪات اﻷوﱃ اﻷﺻﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻨﻈﺮ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﰲ‬
‫اﻟﺤﺪود؛ أي ﻳﻨﻈﺮ ﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﺘﺪاﺧﻞ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻘﺴﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻀﻤﻦ اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ اﻵﺧﺮ ﻛﻲ‬
‫ﻳُﻤﻜِﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل‪.‬‬
‫)‪ (٨‬إذا ﻛﺎن املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻗﺪ ﺳﻤﺢَ ﺑﺘﻀﻤﱡ ﻦ اﻟﻜﻠﻴﺎت ﻟﻠﺠﺰﺋﻴﺎت املﺘﱠﺤﺪة ﻣﻌﻬﺎ ﰲ‬
‫اﻟﻜﻴﻒ‪ ،‬إﻻ أن املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻳَﺮﻓﺾ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺔ أو ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻛﻠﻴﺔ إﱃ‬
‫ﻷن اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻣﺠﺮد ﻓﺮض‪ ،‬ﻻ ﻳﺘﻀﻤﱠ ﻦ ذﻟﻚ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﺗُﺸري إﻟﻴﻪ‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺟﺰﺋﻴﺔ؛ وذﻟﻚ ﱠ‬
‫ً‬
‫ﻓﺮوﺿﺎ ﺗﻜﻮن ﺻﺎدﻗﺔ داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬ﺳﻮاء وﺟﺪ‬ ‫اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﱠ‬
‫أن اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ أو ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻗﺪ ﺗﺼﺪق وﻗﺪ ﺗﻜﺬب‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ ﻻ‬
‫ﻳﻀﻤﻦ ﺻﺪق اﻟﻜﻠﻴﺎت ﺻﺪق اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت ا ُملﺘﺪاﺧِ ﻠﺔ ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻓﱰاض اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‬
‫ﻳﻀﻴﻒ ﻣﻘﺪﻣﺔ أﺧﺮى ﻣُﻀﻤﺮة إذا ﴏح ﺑﻬﺎ ﺗﺤﻮل اﻻﺳﺘﺪﻻل املﺒﺎﴍ إﱃ ﻏري املﺒﺎﴍ‪ ،‬وﺻﺎر‬
‫ﻟﻠﻘﻴﺎس أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺘني‪ ،‬أو ﺻﺎر ﻳﺘﻜﻮن ﻣﻦ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺛﻼث ﻗﻀﺎﻳﺎ‪33 .‬‬

‫)‪ (٩‬إذا ﻛﺎن املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻦ إﻗﺎﻣﺔ ﻣﻨﻄﻖ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت‪ ،‬ﻓﺈن املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺣﺎول إﻗﺎﻣﺔ ﻣﻨﻄﻖ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت‪ ،‬وﺗﻤﺜﻞ ﻫﺬا ﻟﺪى ﻻﻣﱪت ‪–١٧٢٨) Lambert‬‬
‫‪١٧٧٧‬م(‪ ،‬ودي ﻣﻮرﺟﺎن ‪١٨٨٧–١٨٠٦) De Morgan‬م(‪ ،‬وﺳﺎﻧﺪرز ﺗﺸﺎﻟﺮز ﺑريس ‪S.‬‬
‫‪34 .Peirce‬‬

‫‪ 32‬د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري واﻟﺮﻳﺎﴈ‪ ،‬ص‪.٢٥٣ ،٢٥٢‬‬

‫‪ 33‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ :‬اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻌﺪم دﻗﺔ أرﺳﻄﻮ املﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٥٦–٥٤‬‬
‫‪ 34‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٧١ ،٧٠‬‬

‫‪135‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫)‪ (١٠‬إذا ﻛﺎن املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻗﺪ رﻣﺰ ﻟﻠﻤﺘﻐريات ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺮﻣﺰ ﻟﻠﺜﻮاﺑﺖ‪ ،‬أﻣﺎ املﻨﻄﻖ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻓﻘﺪ اﻫﺘﻢ ﺑﺬﻟﻚ‪.‬‬
‫)‪ (١١‬إذا ﻛﺎن املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻟﻢ ﻳُﺤﻘﻖ اﻟﴩوط اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻘﻴﺎس ً‬
‫ﻧﺴﻘﺎ ﻓﺮﺿﻴٍّﺎ‬
‫اﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت وﺑﺪﻳﻬﻴﺎت أو ﻣﺴ ﱠﻠﻤﺎت‪ ،‬ﻳﱪﻫﻦ ﺑﻬﺎ ﻋﲆ ﻗﻀﺎﻳﺎه؛ وذﻟﻚ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻤﺎ ﻗﺎم ﺑﻪ ﻣﻦ ﻋﻤﻠﻴﺎت ﻟﻠﺮد ﻟﻸﴐب اﻟﻨﺎﻗﺼﺔ إﱃ اﻷﴐب اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‪35 .‬‬

‫ﺗﻠﻚ ﻫﻲ أوﺟﻪ اﻻﺧﺘﻼف ﺑني املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ واملﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه‬
‫اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻹﺻﻼح ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼ ﺳﻮزان ﺳﺘﻴﺒﻨﺞ؛ ﺣﻴﺚ‬‫وﻗﺪ ﺣﺎول ﻛﺜري ﻣﻦ ا ُملﺤﺪَﺛني أن ﻳﻄﺒﻖ ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة‪ ،‬ﻓﻨﺠﺪ ً‬
‫ﻗﺎﻣﺖ ﺑﻌﻤﻞ ﻣﺆﻟﻒ أﺳﻤﺘﻪ »ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ«‪ ،‬وﻓﻘﺖ ﻓﻴﻪ ﺑني املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ واملﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ورأت أن املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﺎ ﻫﻮ إﻻ ﺗﻌﺪﻳﻞ أو‬
‫إﺻﻼح ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ .‬ﻛﻤﺎ ذﻫﺒﺖ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﺑﻨﻘﻄﺘﻲ ﻗﻴﺪ اﻟﺒﺤﺚ إﱃ أن املﻨﻄﻖ‬
‫ﻋﻠﻢ ﻗﻮاﻧني اﻟﻔﻜﺮ اﻟﴬورﻳﺔ‪36 .‬‬

‫‪ 35‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ :‬املﻨﻬﺞ اﻟﺮﻳﺎﴈ ﺑني املﻨﻄﻖ واﻟﺤﺪس‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٨٢‬م‪ ،‬ص‪.٧١ ،٧٠‬‬
‫‪.S. Stebbing: A modern introduction to logic, p. 2 36‬‬

‫‪136‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺨﺎﻣﺲ‬

‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﳌﻨﻄﻖ اﻷوروﰊ اﳊﺪﻳﺚ‬

‫ﺗﻤﻬﻴﺪ‬
‫ﻟﻘﺪ ﺑﻴﱠﻨﺎ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺒﺤﺚ‪ :‬املﻨﻄﻖ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ً‬
‫وﻃﺮﻳﻘﺎ‬ ‫ً‬
‫ﺳﻴﺎﻗﺎ آﺧﺮ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» ،‬ﺣﻴﺚ اﺗﱠﻀﺢ أن املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫ً‬
‫أﻗﺮب ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ وأﺿﺒﻂ وأﻧﻈﻢ وأﻗﻞ إﺗﻌﺎﺑًﺎ ﰲ اﻟﺘﺤﺼﻴﻞ«؛ ﻛﻤﺎ ﻳﻌﻨﻲ أﻳﻀﺎ »اﻵﻟﺔ‬
‫اﻟﻮاﻗﻴﺔ ﻟﻠﻔِ ﻜﺮ ﻣﺨﺘﴫة ﻣﻀﺒﻮﻃﺔ ﺑﻀﻮاﺑﻂ ﻗﻠﻴﻠﺔ اﻟﻌﺪد ﻛﺜرية اﻟﻔﻮاﺋﺪ‪«.‬‬
‫ً‬
‫ﻣﺼﺪاﻗﺎ ﻟﻘﻮﻟﻪ‪» :‬وﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ ﱄ‬ ‫وﻳﺮﺟﻊ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﺼﺪر ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ إﱃ اﻟﺬوق‬
‫ﻣﺜﻼ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳُﺸ ﱢﻜﻜﻨﻲ ﻓﻴﻪ ﻣﺸﻜﻚ‪ «.‬وﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‬ ‫أوﻻ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﺣﺼﻮﻟﻪ ﺑﺄﻣﺮ آﺧﺮ ً‬
‫ً‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺘﱠﻔﻖ ﻣﻊ ﻣﺬﻫﺒﻪ اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻪ وﻳَﻌﺘﻘﺪه‪.‬‬
‫ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫واملﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﻌِ ﻠﻤﻴﺔ ﺗﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﺤﺎول أن ﻧﺜﺒﺖ أن ﻫﺬه املﺤﺎوﻟﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻬﺎ ﰲ‬
‫املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬وﻳُﻤﻜﻦ ﺗﻠﻤﱡ ﺴﻬﺎ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬

‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ املﻨﻄﻖ ورﺑﻄﻪ ﺑﺎملﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ املﺸﻜﻠﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﺑﺤﺜًﺎ ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ ﻣﺠﺮدًا‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ﻫﻲ إﻣﻜﺎن إدراﻛﻪ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ووﺳﺎﺋﻞ ﻫﺬا اﻹدراك‪ .‬وذﻟﻚ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫إن ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﺳﻴﺼﻮغ اﻵﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳُﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ؛ ﻓﻤﺴﺄﻟﺔ‬ ‫ذاﺗﻪ؛ إذ ﱠ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻲ املﺤﻮر اﻟﺬي ﺗﺪور ﺣﻮﻟﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻃﺒﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ‬
‫وآﻟﻴﺎﺗﻬﺎ وﻣﺪاﻫﺎ؛ ﻓﻬﻲ ﺗﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﺑﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻗﺪرة اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﻴﻘني‪ .‬ﻓﻬﻞ‬
‫ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻘﻞ ﻳ ِ‬
‫َﻨﺤﴫ ﰲ إﻃﺎر اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أو ﻳﺘﺠﺎوَز ذﻟﻚ إﱃ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؟ أوﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻗﺪرة ﻋﲆ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﻴﻘني وﻳﺠﺐ ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﺤﻜﻢ؟! وإذا ﻛﺎن املﻨﻄﻖ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﻌﺎم‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﻳﺸري إﱃ اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﻬﺎدﻓﺔ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أو اﻟﴩوط اﻟﺘﻲ ﻧَﻨﺘﻘﻞ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻟﺪﻳﻨﺎ إﱃ ﺣﻘﻴﻘﺔ أﺧﺮى‪ ،‬أو اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ املﻌﻠﻮم إﱃ املﺠﻬﻮل‪ ،‬أو رد ﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫ﻣﺸﻜﻮك ﻓﻴﻪ إﱃ ﻣﺎ ﻳﻌﺪ ﻳﻘﻴﻨًﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺨﻼف ﺳﻴﱰ ﱠﻛﺰ ﰲ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪاﻳﺔ؛ أي ﻣﺎ اﻟﺬي‬
‫ﻳﻌﺪ ﻳﻘﻴﻨًﺎ‪1 .‬‬

‫ﻫﻨﺎ ﻧﺠﺪ أن اﻷﻣﺮ ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ رؤﻳﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻧﺴﻘﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ إﱃ‬
‫ﺗﺠﲆ‬ ‫رؤﻳﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ وﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻳﺘﺤﺪﱠد ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻌﻘﻞ ودوره ﰲ املﻌﺮﻓﺔ؛ وذﻟﻚ ﻣﺎ ﱠ‬
‫ﻃﺮﺣﺖ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻌﻜﺲ ﺑﻮﺿﻮح ُرؤى ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‬ ‫واﺿﺤً ﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت املﻨﻄﻘﻴﺔ اﻟﺘﻲ ُ‬
‫وﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺧﻼل ﻧﻘﺪﻫﺎ ﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو ﻗﻴﻤﺔ ﻧﻮع ﻣﺎ ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﱠﻬﺎ ﻻ ﺗﻔﻌﻞ ذﻟﻚ إﻻ‬
‫ﻟﺘﻌﺎ ُرﺿﻬﺎ ﻣﻊ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﺧﺮى ﺗُﻌ ﱡﺪ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ ﺑﺬاﺗﻬﺎ؛ ﻓﻬﻲ ﻧﻘﺪ ﻟﻨﻮع ﻣﺤﺪد ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ ﻻ‬
‫ﻧﻘﺪ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻮم؛ ﻓﺎﻟﺠﺎﻧﺐ املﻨﻄﻘﻲ ﻟﺪى أي ﻣﻔﻜﺮ أو ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻫﻮ ﺟﺰء ﻣﻦ ﻧﺴﻖ‬
‫ﻓﻜﺮي ﻋﺎم ﻳﺘﱠﺴﻢ ﺑﺎﻟﺸﻤﻮل واﻻﺗﺴﺎق‪ ،‬وﻧﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻖ ﺑﺎرﺗﺒﺎﻃﻬﺎ اﻟﻮﺛﻴﻖ ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﺗﺴﻌﻰ ﻟﺒﻴﺎن ﻗﺪرة اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ إدراك اﻟﻮاﻗﻊ وﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ووﺳﺎﺋﻞ ﻫﺬه املﻌﺮﻓﺔ وﺣﺪودﻫﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺘ ﱠﻢ‬
‫ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻫﺬه اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﻋﲆ ﻫﻴﺌﺔ ﻧﺴﻖ ﻣُﱰاﺑﻂ ﻣﻦ اﻵراء املﻨﻄﻘﻴﺔ ﻳﻄﺮح ﺗﺼﻮ ًرا‬
‫ﻋﺎﻣٍّ ﺎ ﻋﻦ املﻌﺮﻓﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ وأﺻﻠﻬﺎ وﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ووﺳﺎﺋﻠﻬﺎ وﺣﺪودﻫﺎ‪ 2 .‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﺷ ﱠﻜﻞ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﺿﻮء‬‫ﻣﺤﻮر ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺘﺒﱡﻊ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وأﺟﺪ ﻟﺰاﻣً ﺎ ﻋﲇ ﱠ أن أُﻗﺪم ﻧﻤﺎذج ﻣﻦ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني ﻟﺘﺘﺒﱡﻊ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﺰﻋﺔ‬
‫ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ املﺜﺎل ﻻ اﻟﺤﴫ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬

‫)‪ (١‬ﺑﺮﻧﺎرد ﺑﻮزاﻧﻜﻴﺖ‬

‫ﻧﺠﺪ دﻋﺎة املﺜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬وﻋﲆ رأﺳﻬﻢ »ﺑﺮﻧﺎرد ﺑﻮزاﻧﻜﻴﺖ« ‪ B. Bosanquet‬ﻳﻌﺪﱡون املﻨﻄﻖ‪:‬‬
‫»ﻋﻠﻢ ﺻﻮري وأن اﻟﻌﻠﻮم ﻛﻠﻬﺎ ﺻﻮرﻳﺔ«؛ ‪ 3‬وﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻳُﺤﺎول دﻋﺎة املﺜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ دﻣﺠﻪ‬
‫داﺧﻞ ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﻢ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل ﺑﻮزاﻧﻜﻴﺖ‪ :‬ﱠ‬
‫»إن ﻃﺎﻟﺐ املﻨﻄﻖ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺮف املﺜﺎﻟﻴﺔ‬

‫‪ 1‬ﻧﺎﴏ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺤﻴﻰ ﺿﻤريﻳﺔ‪ :‬ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺑني ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٨‬‬
‫‪ 2‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٩ ،٨‬‬
‫‪B. Bosanquet: Logic or the morphology of knowledge, Book 1, Ch. 1, Ed. 2, London, 3‬‬
‫‪.1911, p. 21‬‬

‫‪138‬‬
 ‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫ﻳﺘﺒني ﻣﺸﻜﻠﺔ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺑﻐري اﺳﺘﻴﻌﺎب‬ ‫اﻟﺬاﺗﻴﺔ ‪ Subjective idealism‬ﻻ ﻳُﻤﻜﻦ أن ﱠ‬
‫املﺜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪4 «.‬‬

‫ﻓﺪﻋﺎة املﺜﺎﻟﻴﺔ ﻳﺮون أﻧﻪ إذا ﻛﺎن املﻨﻄﻖ ﻋﻠﻤً ﺎ ﺻﻮرﻳٍّﺎ؛ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻳﻌﺎﻟﺞ ﺻﻮرة املﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻻ ﻣﺤﺘﻮاﻫﺎ أو ﻣﺎدﺗﻬﺎ‪ ،‬وﺻﻮرة أي ﻣﻮﺿﻮع ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳﺒﺪو ﻋﻠﻴﻪ ﻫﺬا املﻮﺿﻮع‪ ،‬وﻣﺎ ﻳُﻤﻜﻦ‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ أن ﻳﺤﺘﻮﻳﻪ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﺒﻘﻰ املﻮﺿﻮع ﻛﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ‪5 .‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ املﻨﺎﻃﻘﺔ‬

‫ﻛﻤﺎ ﻧﺠﺪ دﻋﺎة اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﻳﻌﺮﻓﻮن ﺑﺄﻧﻪ »ﻋﻠﻢ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﺻﻮرة اﻟﻔﻜﺮ«؛ ‪ 6‬ﻫﺬا‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ ﺣﺎول دﻋﺎة اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﻓﻬﻤﻪ داﺧﻞ ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﻢ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻘﻮل إن ﺻﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻧﻄﺒﺎﻋﺎت ﺗﻘﻊ ﻋﲆ اﻟﺤﻮاس؛ ﻓﻜﻞ ﻓﻜﺮة أو ﺗﺼﻮر ﻳﺼﺪر ﻋﻦ‬
‫اﻟﺤﻮاس‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺘﻲ ﺗَﻌﺘﱪﻫﺎ أوﻟﻴﺔ إﻻ أﻓﻜﺎ ًرا ﻣﺮﻛﺒﺔ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺤﺴﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻫﺬه املﻌﺮﻓﺔ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ — ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ »راﺳﻞ« و»ﻓﻴﺘﺠﻨﺸﺘني« ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ‬
‫— إﱃ ذرات أوﻟﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺬرة اﻟﻮاردة ﻋﻨﻬﺎ ﻫﻲ ﻗﻀﻴﺔ أوﻟﻴﺔ ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ ﻓﺮدًا واﺣﺪًا أو‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ أﻓﺮاد‪7 .‬‬

‫إن أﺑﺮز ﻣﺎ ﻳﻄﺮﺣﻪ دﻋﺎة اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻮ ﺗﺄﻛﻴﺪ أن ﻣﻌﺮﻓﺘﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺗﺄﺗﻲ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ »اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ« وﺣﺪﻫﺎ‪ ،‬وأن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﻘﻮم ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴﻞ املﻨﻄﻘﻲ‪ ،‬ﺷﺄﻧﻬﺎ ﺷﺄن ﺑﻘﻴﺔ‬
‫ُﻌﺘﻤﺪﻳﻦ ﰲ ذﻟﻚ ﻋﲆ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ املﻌﺎﴏ آﻧﺬاك )ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬ ‫اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻣ ِ‬
‫وﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ(‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻇﻬﺮ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﱰة ﻣﺎ ُﺳﻤﻲ ﺑ »املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ أو اﻟﺮﻣﺰي«‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ‪» :‬ﺑﺈﻣﻜﺎن إرﺟﺎع ﺟﻤﻴﻊ املﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ إﱃ ﻋﻼﻗﺎت ﺗﻘﻮم ﺑني اﻷﻋﺪاد‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وأن ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺎت ذات ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﺑﺤﺘﺔ‪ «.‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻓﱰض راﺳﻞ أﻧﻪ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ املﻨﻄﻖ‪ .‬أﻣﺎم ﻫﺬه اﻟﺘﺼﻮرات )ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ املﻨﻬﺞ اﻟﺘﺤﻠﻴﲇ‬
‫املﻨﻄﻘﻲ( راح راﺳﻞ ﺑﻌﻴﺪًا ﻟﻴﻘﻮل ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﺈﻣﻜﺎن ﺣﻞ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬وأن املﻨﻄﻖ ﻫﻮ ﻟﺐ‬

‫‪.B. Bosanquet: The Essentials of Logic, London, 1895, p. 87 4‬‬

‫‪ 5‬ﻋﲇ ﻋﺒﺪ املﻌﻄﻲ‪ :‬ﺑﻮزاﻧﻜﻴﺖ … ﻗﻤﺔ املﺜﺎﻟﻴﺔ ﰲ إﻧﺠﻠﱰا‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٧٢ ،‬م‪ ،‬ص‪.١‬‬
‫‪ 6‬زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪١٩٨٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٠‬‬
‫‪ 7‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢١‬‬

‫‪139‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬ﺑﻴﻨﻤﺎ أﻋﻠﻦ ﺗﻠﻤﻴﺬه ﻓﻴﺘﺠﻨﺸﺘني أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬه‬
‫اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﻧﻘﺪ اﻟﻠﻐﺔ؛ أي اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ املﻨﻄﻘﻲ ﻟﻬﺎ؛ ﻓﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺑﺮأﻳﻪ ﺗﻘﻮد إﱃ‬
‫اﻻﺳﺘﻌﻤﺎل ﻏري اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎل ﺑﴬورة وﺿﻊ ﻟﻐﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﺗﻨﺺ ﻋﺒﺎراﺗﻬﺎ إﻣﺎ ﻋﲆ‬
‫أﺣﻜﺎم ﺑﺨﺼﻮص اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ )اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ(‪ ،‬أو ﻋﲆ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ ﻛﻤﺎ ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‬
‫واملﻨﻄﻖ‪8 .‬‬

‫إن ﻣﺎ ﻳﺠﻤﻊ أﺻﺤﺎب اﻟﺘﻴﺎر اﻟﻮﺿﻌﻲ ﻫﻮ‪:‬‬

‫)‪ (١‬إﻳﻤﺎﻧﻬﻢ ﺑﺄن ﻣﻬﻤﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻫﻲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ملﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ اﻟﻌﻠﻤﺎء‪ ،‬ﻻ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺘﺄﻣﱡ ﲇ اﻟﺬي‬
‫ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﻟﻔﻴﻠﺴﻮف إﱃ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻳﺼﻒ ﺑﻬﺎ اﻟﻜﻮن وﻧﺘﺎﺋﺠﻪ‪.‬‬
‫ﻷن ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻋﺒﺎراﺗﻬﺎ‬ ‫)‪ (٢‬ﴐورة ﺣﺬف املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ ﻣﻦ ﻣﺠﺎل اﻟﻜﻼم املﴩوع؛ ﱠ‬
‫ﺑني أن ﻋﺒﺎرات ﻣﺜﻞ‪» :‬اﻟﴬورة – اﻟﺠﻮﻫﺮ – اﻟﻀﻤري … إﻟﺦ« ﻻ‬ ‫ً‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻼ ﻣﻨﻄﻘﻴٍّﺎ ﱠ‬ ‫اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻳُﻤﻜﻦ وﺻﻔﻬﺎ ﺑﺎﻟﺼﻮاب‪.‬‬
‫أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺴﺒﺐ واملﺴﺒﺐ ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺔ ارﺗﺒﺎط ﰲ‬ ‫)‪ (٣‬ﴐورة اﻻﺗﻔﺎق ﻋﲆ ﱠ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﴐورة ﻋﻘﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬ﴐورة اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ وﻗﻀﺎﻳﺎ املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ ﻻ‬
‫ﺗُﻀﻴﻒ إﱃ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻋﻠﻤً ﺎ ﺟﺪﻳﺪًا؛ ﻓﺎﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ ﻣﺜﻞ‪ ،٤ = ٢ + ٢ :‬ﻣﺎ ﻫﻲ إﻻ‬
‫َ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔني‪.‬‬ ‫ﺗﻜﺮار ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة‪ ،‬أو ﻟﺮﻣ َﺰﻳﻦ‬
‫)‪ (٥‬ﻛﻞ ﳾء ﻻ ﻳَﺨﻀﻊ ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻏري ﻣُﻔﻜﺮ ﺑﻪ‪.‬‬
‫أن وﻇﻴﻔﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻋﻤﻠﻬﺎ ﻫﻮ ﺗﺤﻠﻴﻞ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﺑﺨﺎﺻﺔ املﺘﻌ ﱢﻠﻘﺔ‬ ‫)‪ (٦‬ﴐورة ﺗﺄﻛﻴﺪ ﱠ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وأن املﻨﻬﺞ ا ُملﺘﺒﻊ ﻫﻮ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻟﻐﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬

‫)‪ (٣‬اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‬

‫ﻛﻤﺎ ﻧﺠﺪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ أﻧﺼﺎر اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻳﻌﺪون املﻨﻄﻖ ﻋﻠﻢ اﻟﱪﻫﺎن‪» ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﺟﺰء‬
‫ٍّ‬
‫ُﺴﺘﻘﻼ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ‬‫ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬وﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ أن املﻨﻄﻖ ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻤً ﺎ ﻣ‬
‫ﺟﺰء ﻣﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻫﻮ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ«؛ وﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺗﻘﻮل ﺑﻮﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرﺟﻲ‬

‫‪ 8‬ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ‪ :‬أﺻﻮل اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺮﳼ وأﺣﻤﺪ ﻓﺆاد اﻷﻫﻮاﻧﻲ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٥٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.٨٩‬‬

‫‪140‬‬
 ‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫ﻣُﺴﺘﻘ ﱟﻞ ﻋﻦ أي ﻋﻘﻞ ﻳﺪرﻛﻪ وﻋﻦ ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻜﺎر أو أﺣﻮال ذﻟﻚ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ اﻷﻣﻮر املﺪرﻛﺔ‬
‫ﰲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺳﻮى رﻣﻮز ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ رﻣﻮز ﺗﺪل ﻋﲆ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺧﺎرﺟﻴﺔ واﻗﻌﻴﺔ‪9 .‬‬

‫وﻛﻤﺎ ﺗﺨﺘﻠﻒ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﻳﺬﻫﺐ إﻟﻴﻪ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﰲ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ ﺗﺨﺘﻠﻒ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﻳُﺒْﺘَﻨَﻰ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻏري اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ أﺳﺎﺳﻪ ﺗﻐريت ﻣﻌﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻖ؛ وذﻟﻚ ﻷن‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻟﻌﴫ املﻌني‪ ،‬ﻓﻜﻠﻤﺎ ﱠ‬
‫ً‬
‫املﻨﻄﻖ إن ﻫﻮ إﻻ ﺗﺤﻠﻴﻞ ملﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻌﻠﻢ وﻃﺮاﺋﻘﻪ ﺗﺤﻠﻴﻼ ﻳﱪز ﺻﻮرﻫﺎ؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎن ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺟﺎء املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺻﻮرة أﻣﻴﻨﺔ ﺗﺒﻌً ﺎ‬
‫ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﺗﺨﺘﻠﻒ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﻳﺒﻨﻰ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﻋﴫ‬
‫ﻣﻌني‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف املﺬﻫﺐ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺬي ﻳﺬﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬
‫ﻳﻌﻴﺶ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻮاﺣﺪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻳﻨﺘﻤﻮن إﱃ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺬﻫﺐ ﻓﻠﺴﻔﻲ‬
‫واﺣﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﺛﻢ ﺗﺮاﻫﻢ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮن ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻷﺳﺎس اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻠﻮﻧﻪ ﻫﺪﻓﻬﻢ وﻣﺪار‬
‫ﺑﺤﺜﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻋﴫﻧﺎ ﻫﺬا ﻣﺜﺎﻟﻴﻮن وواﻗﻌﻴﻮن وﺑﺮاﺟﻤﺎﺗﻴﻮن وﻣﻨﻄﻘﻴﻮن ووﺿﻌﻴﻮن‪ ،‬وﻟﻜ ﱟﻞ‬
‫ﻣﻦ ﻫﺆﻻء وﺟﻬﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮ ﺗﻨﻌﻜﺲ ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﻋﻨﺪﻫﻢ‪10 .‬‬

‫وﻣﻦ ﺛ ﱠﻢ ﻓﻘﺪ أوﱠل ﻛﺜري ﻣﻦ املﻨﺎﻃﻘﺔ ا ُملﺤﺪَﺛني وﺿﻊ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺒﻴﻞ‬
‫ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺜﺒﺖ ﻓﻴﻪ اﻋﺘﺒﺎرات ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ وﻧﻔﺴﺎﻧﻴﺔ وﺑﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻟﻐﻮﻳﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻷﻛﺜﺮ دﻻﻟﺔ ﻫﻮ ﻣُﺤﺎوﻟﺔ ﺑﻌﺾ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني رﺑﻂ املﻨﻄﻖ ﺑﺎﻟﺮﻳﺎﺿﺔ‪،‬‬
‫وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﺗﻌﺮﻳﻒ »ﺟﻴﻮﺳﻴﺐ ﺑﻴﺎﻧﻮ« ‪ Peano‬ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ ﺑﺄﻧﻪ املﻨﻄﻖ‬
‫»اﻟﺬي ﻳﺪرس ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻹﺟﺮاءات واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎملﻨﻄﻖ‪ ،‬وأن ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﻫﻮ ﺻﻴﺎﻏﺔ‬
‫أﺑﺴﻂ ﻧﺴﻖ ﻣﻦ املﻔﺎﻫﻴﻢ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻨﻪ ﺷﻴﺌًﺎ ﴐورﻳٍّﺎ وﻛﺎﻓﻴًﺎ ﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬
‫ً‬
‫ﺗﻤﺜﻴﻼ رﻣﺰﻳٍّﺎ‪11 «.‬‬ ‫اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ وﺑﺮاﻫﻴﻨﻬﺎ‬

‫‪ 9‬ﻳﺤﻴﻰ ﻫﻮﻳﺪي‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ اﻟﱪﻫﺎن‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٨ ،‬م‪ ،‬املﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬ص‪.٨–٥‬‬
‫‪ 10‬ﺟﻮن دﻳﻮي‪ :‬املﻨﻄﻖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬د‪ .‬زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﺔ املﱰﺟﻢ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٩ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٢ ،١١‬‬
‫‪E. Carruccio: Mathematics and Logic in History and in Contemporary Thought, Faber 11‬‬
‫‪.& Faber, London, p. 339‬‬

‫‪141‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ُﻌﱪ ﻛ ﱞﻞ ﻣﻦ ﻫﻠﱪت ‪ Hilbert‬وأﻛﺮﻣﺎن ‪ Ackermann‬ﻋﻦ املﻌﻨﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ‬ ‫وﻳ ﱢ‬

‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ إﱃ ﺣﺪ ﻣﺎ ﺑﻘﻮﻟﻬﻤﺎ‪» :‬إن املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ — وﻟﻴُﺴ ﱠﻢ ﻛﺬﻟﻚ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي — اﻣﺘﺪاد‬
‫ﻟﻠﻤﻨﺎﻫﺞ اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت إﱃ ﻣﺠﺎل املﻨﻄﻖ‪12 «.‬‬

‫ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺮف راﺳﻞ ‪ Russell‬املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑﺄﻧﻪ »اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬي ﻳﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻘﻮاﻋﺪ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺮى اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﻴﻬﺎ‪13 «.‬‬

‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﱠﻀﺢ أن ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ ﺗﻨﺒﻊ ﻣﻦ وﺟﻬﺎت ﻧﻈﺮ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﱡ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﻳﺘﱠﻔﻖ ﻣﻊ ﻣﺬﻫﺒﻪ اﻟﻌﺎم اﻟﻘﺎﺋﻢ‬
‫ٍّ‬ ‫ً‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎ‬ ‫ﻗﺪ ﻗﺎم ﺑﻬﺬه املﺤﺎوﻟﺔ ﺣني ﻋﺮف املﻨﻄﻖ‬
‫ُ‬ ‫ً‬
‫ﻋﲆ اﻹﴍاق‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﻬﺬا ﻳﻌﺘﱪ إﱃ ﺣﺪ ﻣﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻟﻠﻤﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪَﺛني؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺤﻈﻰ املﻨﻄﻖ‬
‫اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑﻤﻨﺎﻃﻘﺔ ﺣﺎوﻟﻮا وﺿﻊ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‪ .‬وﻣِﻦ ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺎرﻳﻒ‬
‫ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ املﺜﺎل‪:‬‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻴﻔﻮﻧﺰ ‪ Jevons‬اﻟﺬي ﻳﺮى أن املﻨﻄﻖ ﻫﻮ ﻋﻠﻢ ﻗﻮاﻧني اﻟﻔﻜﺮ ‪The Lows‬‬ ‫)أ(‬
‫‪ 14 .of Thought‬ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ ﻳَﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﺑﻌﺪ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ؛ ﻷﻧﻪ ﻳُﺤﺎول أن ﻳﺠﻌﻞ‬
‫ﻣﻦ املﻨﻄﻖ ﻗﻮاﻧني ﻋﺎﻣﺔ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻬﺎ ﻛﻞ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‪.‬‬
‫)ب( أﻣﺎ ﻛﻴﻨﺰ ‪ Keynes‬ﻓﻴﻌﺮف املﻨﻄﻖ ﺑﺄﻧﻪ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬي ﻳﺒﺤﺚ ﰲ املﺒﺎدئ اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﻔﻜري اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬وﻣﻮﺿﻮﻋﻪ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺧﻮاص اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ﻻ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻇﻮاﻫﺮ ﻧﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ دﻻﻟﺘﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﻌﺎرﻓﻨﺎ وﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻨﺎ‪ ،‬وﻳﻌﻨﻰ ﻋﲆ اﻷﺧﺺ ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ اﻟﴩوط اﻟﺘﻲ ﺑﻬﺎ‬
‫ﺗُﱪز اﻧﺘﻘﺎﻟﻨﺎ ﻣﻦ أﺣﻜﺎم ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ إﱃ أﺧﺮى ﻻزﻣﺔ ﻋﻨﻬﺎ‪15 .‬‬

‫ً‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﺑﻤﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﻔﻜﺮ ﻓﻴﻪ‪،‬‬ ‫ﱡ‬
‫ﻳﺨﺘﺺ‬ ‫ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ ﻳَﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﺑﻌﺪ ﻣﺜﺎﱄ‬
‫وﻻ ﻳﺒﺤﺚ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻔﻜريﻧﺎ إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺒﺎﴍ‪ ،‬ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ .‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﻳﻨﺒﻐﻲ‬
‫أن ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﻌﻴﺎري أو ﻣﻨﻈﻢ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳَﺸﱰك ﻣﻊ ﻋﻠﻢ اﻷﺧﻼق وﻋﻠﻢ اﻟﺠﻤﺎل ﰲ ﻫﺬه‬
‫اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن املﻨﻄﻖ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺴﻠﻮك اﻟﺼﺤﻴﺢ؛ ﻓﺎﻟﺠﻤﺎل ﻳﺒﺤﺚ ﰲ‬
‫اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺬوق اﻟﺼﺤﻴﺢ‪.‬‬

‫‪Hilbert, D. and Ackermann, W.: Principles of mathematical logic, New York, 1950, p. 12‬‬
‫‪.1–2‬‬
‫‪ 13‬ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ‪ :‬أﺻﻮل اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٤٢ ،٤١‬‬
‫‪.Jevons: Elementary Lessons in Logic, Macmillan, London, 1918, p. 1 14‬‬
‫‪.J. M. Keynes: Studies and exercises in formal logic, Macmillan, London, 1906, p. 1–2 15‬‬

‫‪142‬‬
 ‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬أﺑﻌﺎد اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ واﻟﺬوﻗﻴﺔ ﻟﺪى ﻣُﻔﻜﺮي اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫إذا ﻛﺎن ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ ﻗﺪ أﺷﺎر ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ املﻨﻄﻖ واﻟﺘﺼﻮف إﱃ أن أﻋﻈﻢ اﻟﺮﺟﺎل ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺪ ﺟﻤﻌﻮا ﺑني ﻋﻨﺎﴏ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وﻋﻨﺎﴏ اﻹدراك اﻟﺼﻮﰲ؛‬
‫ﻓﻘﺪ ﺗﻠﻤﱠ ﺲ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻫﺬه املﺤﺎوﻟﺔ ﻟﺪى ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﲆ أﻧﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف إﺳﻼﻣﻲ ﻗﺎم ﺑﻬﺬه‬
‫املﺤﺎوﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻪ اﻷﻛﻤﻞ‪16 .‬‬

‫وﻳﺮى اﻟﺒﺎﺣﺚ أن ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﻣُﻔﻜﺮي اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ أوروﺑﺎ اﺳﺘﻄﺎﻋﻮا أن ﻳﺠﻤﻌﻮا‬

‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﻢ ﺑني اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﻮا ﻋﱪوا ﻋﻨﻬﺎ ﰲ ﺻﻮر ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‬
‫ﺗﺘﱠﻔﻖ ﻣﻊ ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﻢ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻓﻨﺠﺪ ً‬
‫ﻣﺜﻼ‪:‬‬

‫)‪ (١‬ﺑﺎﺳﻜﺎل ‪١٦٦٢–١٦٢٣) Pascal‬م(‬

‫ﺟﻤﻊ ﺑﺎﺳﻜﺎل ﺑني اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﰲ ﺑﻴﺎن ﺣﺪﻳﺜﻪ ﻋﻦ ﻧﻮﻋني‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ‪ Scientific reason‬واﻟﻌﻘﻞ اﻟﺸﻌﻮري ‪ ،Reason of the heart‬اﻷول‬
‫ﻣﺼﺪره اﻟﱪﻫﺎن‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﺼﺪره اﻟﻘﻠﺐ‪ .‬وﻟﻘﺪ ﻋﺮف ﺑﺎﺳﻜﺎل أﻫﻤﻴﺔ اﻟﻌﻘﻠني ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ؛‬
‫ﻓﺎملﻌﺮﻓﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ املﺒﻨﻴﺔ ﻋﲆ اﻹﺛﺒﺎت واﻟﱪﻫﺎن املﻨﻄﻘﻲ ﻫﻲ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﻋﻨﺪ‬
‫ﺑﺎﺳﻜﺎل‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﻳَﻌﺘﻘﺪ أن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻷﺷﻴﺎء ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﺗﺄﺗﻲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﱪﻫﺎن‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺑﺤﺚ‬
‫ﺑﺎﺳﻜﺎل ﻋﻦ أﺑﻌﺎد أﺧﺮى ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ووﺟﺪﻫﺎ ﰲ اﻟﻘﻠﺐ؛ ﻷن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﻄﻲء ﰲ ﻋﻤﻠﻪ‪،‬‬
‫وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻛﺜرية ﺗﻨﻘﺾ اﻷدﻟﺔ اﻟﱪﻫﺎﻧﻴﺔ واملﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺸﻌﻮري ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﻣﺒﺎﴍة‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻮﺟﻮد ﷲ‪ .‬ﻟﻘﺪ اﻛﺘﺸﻒ ﺑﺎﺳﻜﺎل اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وأراد أن ﻳﺬﻫﺐ إﱃ أﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﻦ إﻳﻀﺎﺣﺎﺗﻪ‪ ،‬واﻷﻣﺜﻠﺔ املﻬﻤﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﰲ ﻧﻈﺮه ﻻ ﺗُﺠﺎب ﺑﺎﻟﻔﺮوﺿﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪17 .‬‬

‫)‪ (٢‬اﺳﺒﻴﻨﻮزا ‪١٦٧٧–١٦٣٢) Spinoza‬م(‬

‫ﻛﻤﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻠﻤﱡ ﺲ أﺑﻌﺎد ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﺳﺒﻴﻨﻮزا‪ ،‬وذﻟﻚ ﰲ ﻣﺤﺎوﻟﺘﻪ‬
‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﺜﱠﻞ ﰲ ﻣﻨﻬﺠﻪ اﻟﻬﻨﺪﳼ‪ ،‬وﰲ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ‬

‫‪ 16‬اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪.‬‬

‫‪ 17‬د‪ .‬ﻧﻮال اﻟﴫاف اﻟﺼﺎﻳﻎ‪ :‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﻮازن ﺑني اﻟﺘﻔﻜري املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‬
‫واﻟﺘﻔﻜري اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٣ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٨‬‬

‫‪143‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬وﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﻟﻬﺬا اﻟﺠﻮﻫﺮ وﺻﻔﺎﺗﻪ وأﺣﻮاﻟﻪ‪ ،‬وﺑني اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﺜﱠﻞ‬
‫ﰲ اﻷﺧﻼق اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ ﻣﺤﺒﺔ اﻹﻧﺴﺎن هلل ﺣﺒٍّﺎ ﻳﺼﻞ إﱃ درﺟﺔ اﻟﻘﺪاﺳﺔ واﻟﻌﺒﺎدة‪18 .‬‬

‫ﺗﻤﺨﺾ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺘﻲ ﻧﺎدى ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ »اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ«‪،‬‬ ‫وﻗﺪ ﱠ‬
‫وإن ﻫﻮ‬‫ُﺘﻮاﺻﻞ وﻣُﺘﻼﺣﻢ — ْ‬ ‫واﻟﺬي ﻳﺮى أن اﻟﻮﺟﻮد واﺣﺪ ﰲ ذاﺗﻪ وﺣﻘﻴﻘﺔ أﻣﺮه‪ ،‬أي ﻣ ِ‬
‫وﻓﻀﻼ ﻋﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻜﺜﱠﺮ ﰲ أﺟﺰاﺋﻪ وأﺳﻤﺎﺋﻪ وﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت واملﺤﻤﻮﻻت‪.‬‬
‫ﻈﺮ‬‫ﻋﻨﺪ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻠﺐﱢ أو املﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺤﻖ إﻳﱠﺎه وﻟﻴﺲ ﺳﻮاه؛ وﻟﻜﻨﻪ ﻳﺼري اﻟﺨﻠﻖ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳُﻨ َ‬
‫إﻟﻴﻪ ﰲ »أﻋﻴﺎﻧﻪ« وﻣﻤﻜﻨﺎﺗﻪ املﻀﻤﺮة؛ أي ﰲ ﺟﺰﺋﻴﺎﺗﻪ وﺻﻮره اﻟﻜﺜرية اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗُﺤﴡ‪ .‬وﻫﺬا‬
‫ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﺸﻴﺦ ﻗﺪ اﺳﺘﻌﺎر ﻓﻜﺮة »اﻟﺼﻮرة« و»اﻟﻬﻴﻮﱃ« ﻣﻦ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻓﺤﺬف اﻟﻬﻴﻮﱃ‪،‬‬
‫اﻟﻜﲇ؛ ﺑﻞ ُﻗ ْﻞ إﻧﻪ اﻟﺸﺎرط‬‫وأﺣ ﱠﻞ ﻣﺤ ﱠﻠﻬﺎ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﺤﻖ اﻟﺬي ﻫﻮ اﻻﺳﻢ اﻵﺧﺮ ﻟﻠﻤﺎﻫﻮي أو ﱢ‬
‫ﺗﺨﺼﻪ وﺣﺪه‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﺘﺐ اﻟﺤﻖ‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟﻼﻣﴩوط؛ ﻓﺄﺻﺒﺢ ﻛ ﱡﻞ ﳾء ﻳﱰ ﱠﻛﺐ ﻣﻦ اﻟﺼﻮرة اﻟﺘﻲ‬
‫ﻟﻠﺤﻖ ﰲ ﻛ ﱢﻞ ﺧﻠﻖ ﻇﻬﻮ ًرا‪ .‬ﻓﻬﻮ‬ ‫ﱢ‬ ‫ﺷﺎﻣﻼ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﺸﻴﺦ ﰲ ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪ :‬ﻓﺈن‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻴﻬﺎ اﺳﺘﺘﺒﺎﺑًﺎ‬
‫اﻟﻈﺎﻫﺮ ﰲ ﻛ ﱢﻞ ﻣﻔﻬﻮم‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺒﺎﻃﻦ ﻋﻦ ﻛ ﱢﻞ ﻓﻬﻢ‪ ،‬إﻻ ﻋﻦ ﻓﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺎل إن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺻﻮرﺗﻪ‬
‫وﻫﻮﻳﺘﻪ‪19 .‬‬

‫ﻗﺎﺋﻼ‪» :‬وﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن‬ ‫ً‬ ‫وﻳُﻌ ﱢﻠﻖ أﺳﺘﺎذﻧﺎ اﻟﺪﻛﺘﻮر إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﺪﻛﻮر رﺣﻤﻪ ﷲ ﻋﲆ ذﻟﻚ‬
‫ﻋﻤﻴﻘﺎ‪ ،‬وإن اﺗﻬﻤﺎ ﺑﺎﻹﻟﺤﺎد‪ .‬ﻛﺎﻧﺎ ﻣﺆﻣﻨني‬ ‫ً‬ ‫ﻧﻘﺮر أن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ واﺳﺒﻴﻨﻮزا ﻛﺎﻧﺎ ﻣﺆﻣﻨني إﻳﻤﺎﻧًﺎ‬
‫ﻋﻤﻴﻘﺎ ﻳﻤﻸ ﻗﻠﺒﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧﺎ ﻳﺮﻳﺎن ﷲ ﰲ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﺎدان ﻳﺮﻳﺎن ﺷﻴﺌًﺎ ﺳﻮاه —‬ ‫ً‬ ‫إﻳﻤﺎﻧًﺎ‬
‫ﻛﺎﻧﺎ ﻳﻌﺘﺪان ﺑﺄﺧﻮة اﻟﺤﺐ واﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬ﻓﻼ ﻳُﻔﺮﻗﺎن ﺑني ﻣﻮﺳﻮي وﻣﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬وﻻ ﺑني ﻣﺴﻠﻢ وﻏري‬
‫ﻣﺴﻠﻢ‪«.‬‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪» :‬وﻻ ﻧﺰاع ﰲ أن ﻓﻜﺮة وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﰲ أﺳﺎﺳﻬﺎ وﻟﻴﺪة ﻓﺮط إﻳﻤﺎن‪،‬‬ ‫وﻳﺴﺘﻄﺮد ً‬
‫ﺗﺪﻓﻊ إﻟﻴﻬﺎ ﻋﺎﻃﻔﺔ ﻗﻮﻳﺔ وﺷﻌﻮر ﻓﻴﺎض‪ ،‬وﻫﻲ ﻟﻬﺬا ﺗُﻼﺋﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﱢني‪ .‬ﺗﺮد ﻛﻞ‬
‫ﳾء إﱃ ﷲ‪ ،‬وﻻ ﺗﺪع ﻟﻐريه ﻣﻜﺎﻧًﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﺴﻠﻢ ﻣﻦ ﻧﻘﺪ واﻋﱰاض‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗﻜﺎد‬
‫ﺗﻠﻐﻲ اﻟﻜﻮن‪ ،‬وﻻ ﺗﻔﴪ اﻟﺘﻐري‪ ،‬وﻻ ﺗﺤﻞ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻮاﺣﺪ واملﺘﻌﺪﱢد — وﺻﻌﺎﺑﻬﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻻ‬

‫‪ 18‬د‪ .‬ﻧﺠﺎح ﻣﻮﳻ ﻋﲇ أﺣﻤﺪ‪ :‬ﻓﻜﺮة اﻹرادة ﻋﻨﺪ اﺳﺒﻴﻨﻮزا‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻣﺎﺟﺴﺘري )ﻏري ﻣﻨﺸﻮر(‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ أﺳﻴﻮط‪،‬‬
‫‪١٩٨٤‬م‪.‬‬
‫‪ 19‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﻮد ﻏﺮاب‪ :‬ﴍح ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﺸﻴﺦ اﻷﻛﱪ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٥ ،‬م‪ ،‬ص‪ .٤١٥‬واﻧﻈﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪ :‬وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﺑني اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ واﺳﺒﻴﻨﻮزا‪ ،‬اﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﻟﺬﻫﺒﻲ ﻻﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٩ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٧٩–٢٨٠‬‬

‫‪144‬‬
 ‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫ﺗﻘﻞ ﻋﻦ ﺻﻌﺎﺑﻬﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﺗﻘﻮل ﺑﺈﻟﻪ ﻣُﻄﻠﻖ ﻣﺠﺮد ﻻ ﻧﻬﺎﺋﻲ‪ ،‬ﰲ ﻏِ ﻨﻰ ﻋﻦ اﻟﱪﻫﻨﺔ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ وإﺛﺒﺎت وﺟﻮده‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﻳﻦ اﻹﻧﺴﺎن؟ وأﻳﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺎﺗﻪ وواﺟﺒﺎﺗﻪ؟ إن ﰲ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺣﺪة‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ اﻷﺧﻼق واﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ‪20 «.‬‬

‫)‪ (٣‬ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ ‪١٧١٦–١٦٤٦) Leibniz‬م(‬

‫ﻛﻤﺎ ﻳُﻤﻜﻦ ﺗﻠﻤﺲ أﺑﻌﺎد ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬وذﻟﻚ ﰲ ﻣﺤﺎوﻟﺘﻪ‬
‫اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻵﻟﻴﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ اﻟﺬرﻳﺔ ﻋﻨﺪ دﻳﻤﻮﻗﺮﻳﻄﺲ وأﺑﻴﻘﻮر‪ ،‬واﻻﺗﺠﺎه اﻟﺮوﺣﻲ ﻋﻨﺪ‬
‫ﺗﻤﺨﺾ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ‬ ‫أﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺑﻞ ورﺑﻤﺎ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻌﻘﲇ ﻋﻨﺪ دﻳﻜﺎرت‪ 21 .‬وﻗﺪ ﱠ‬
‫اﻟﻜﻤﺎل اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺘﻲ ﻧﺎدى ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ »اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ«‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﺮى أن اﻟﻮﺣﺪة ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ﺑني‬
‫املﻮﺟﺪ واملﻮﺟﻮد )ﷲ واﻟﻌﺎﻟﻢ(؛ ﻓﺎﻟﻮﺟﻮد ﻛﻠﻪ ﺣﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة‪ ،‬وإدراك ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻜﻮن ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻟﻘﺼﻮره‪ ،‬وﻻ ﻟﻠﺤﻮاس ﻟﻌﺠﺰﻫﺎ‪ ،‬وإﻧﱠﻤﺎ ﺑﺎﻟﺬوق اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﻟﻘﺪ ذﻫﺐ إﱃ أﻧﻪ ﻗﺪ ﺗﻜﺸﻒ ﻟﻪ‬
‫ﻣﻦ أﴎار اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺎ ﺗﻘﻄﻊ دوﻧﻪ اﻟﺮﻗﺎب‪ .‬وﻵراﺋﻪ اﻟﺼﺎدﻣﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﺤني‪،‬‬
‫ﻓﻘﺪ اﺗﱡﻬ َ‬
‫ﻢ اﻟﺮﺟﻞ ﰲ دﻳﻨﻪ‪ ،‬ورﻣﺎه اﻟﺸﻴﻮخ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ واﻟﺰﻧﺪﻗﺔ‪22 .‬‬

‫ذﻫﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ إﱃ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي ﻧﻌﻴﺶ ﻓﻴﻪ ﻫﻮ أﻓﻀﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬وإذا ُﺧﻴﱢﻞ ﻷﺣﺪ‬
‫ﻧﻘﺼﺎ أو اﻋﻮﺟﺎﺟً ﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﺮف ﴎ اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ؛ ﻓﻬﺬا اﻻﻋﻮﺟﺎج‬ ‫ً‬ ‫أن ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ُ‬
‫ﻫﻮ ﻣﻦ ﻛﻤﺎل اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻋﻮﺟﺎج اﻟﻘﻮس ﻫﻮ ﻋني اﺳﺘﻘﺎﻣﺘﻪ؛ ﻓﺈذا أردت أن ﺗﻘﻴﻤﻪ ﻋﲆ‬
‫اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ ﻛﴪ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻤﺎء وﺣﺪﻫﻢ ﻫﻢ ﻣﻦ ﻳﺪرﻛﻮن اﻟﻜﻤﺎل ﰲ ﺧﻠﻖ ﷲ‪23 .‬‬

‫»اﻟﻨﻘﺺ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﻛﻤﺎل وﺟﻮده«‪ ،‬وإن ﺷﺌﺖ ﻗﻠﺖ ﻣﻦ ﻛﻤﺎل اﻟﻌﺎﻟﻢ؛ إذ ﻟﻮ ﻧﻘﺺ‬ ‫•‬
‫ﻧﺎﻗﺼﺎ‪ ،‬واﻟﻜﻤﺎل املﻄﻠﻖ هلل وﺣﺪه‪24 .‬‬
‫ً‬ ‫اﻟﻨﻘﺺ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻜﺎن )ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ(‬

‫‪ 20‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪ :‬ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ … ﻣﻨﻬﺞ وﺗﻄﺒﻴﻘﻪ‪ ،‬ج‪ ،٢‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٣ ،‬م‪،‬‬
‫ص‪.٧٥–٧٣‬‬
‫‪ 21‬راﺟﻊ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن ﻟﻜﺘﺎب ﻋﲇ ﻋﺒﺪ املﻌﻄﻲ‪ :‬ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ ﻓﻴﻠﺴﻮف اﻟﺬرة اﻟ ﱡﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٨٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢ ،١‬‬
‫‪ 22‬أﺳني ﺑﻼﺛﻴﻮس‪ :‬اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ … ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻣﺬﻫﺒﻪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻦ اﻹﺳﺒﺎﻧﻴﺔ د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ‬
‫اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٥ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٩–١٧‬‬
‫‪ 23‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ٢٥١‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ 24‬اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ :‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت املﻜﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٨٧٦ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٣٦٣‬‬

‫‪145‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻏﺎﻳﺔ ﰲ اﻟﻜﻤﺎل؛ ﻷﻧﻪ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ ﷲ اﻟﺬي ﻟﻪ اﻟﻜﻤﺎل وﺣﺪه‪ ،‬وﻻ ﻳﺼﺪر ﻣﻦ‬ ‫•‬
‫اﻟﻜﻤﺎل ﳾء إﻻ ﻛﺎن ﻋﲆ درﺟﺔ ﻣﺤﺪدة ﻣﻦ اﻟﻜﻤﺎل ﺗﻠﻴﻖ ﺑﻪ؛ إذ ﻻﺑﺪ أن ﺗﺒﺪو ﺻﻔﺔ‬
‫اﻟﺼﺎﻧﻊ ﰲ ﺻﻨﻌﺘﻪ‪25 .‬‬

‫اﻟﻜﻤﺎل ذاﺗﻲ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬واﻟﻨﻘﺺ ﻋﺮﴈ‪26 .‬‬ ‫•‬

‫َ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺟﻤﻴﻞ وﻫﻮ ﺟﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺤﺐ رﻏﻢ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﻮﻗﻌﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﺲ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﴐوب‬ ‫•‬
‫اﻟﻨﻘﺺ‪27 .‬‬

‫ذﻟﻚ أن اﻟﻌﺎرﻓني ﻗﺪ ﺗﻜﺸﻒ ﻟﻬﻢ أن ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺄﴎه ﻏﺎﻳﺔ ﰲ اﻟﺠﻤﺎل وﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ‬ ‫•‬
‫ﳾء ﻣﻦ اﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﺟﻤﻊ ﻟﻪ اﻟﺤﺴﻦ ﻛﻠﻪ واﻟﺠﻤﺎل ﻛﻠﻪ؛ ﻓﻠﻴﺲ ﰲ اﻹﻣﻜﺎن أﺑﺪع‬
‫وﻻ أﺟﻤﻞ وﻻ أﺣﺴﻦ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ؛ ذﻟﻚ ﻷن ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺮآة ﻳَﻨﻌﻜِﺲ ﻋﻠﻴﻬﺎ املﻌﺎﻧﻲ‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﷲ ﺟﻤﻴﻞ‪ ،‬واﻟﺠﻤﺎل ﻣﺤﺒﻮب ﻟﺬاﺗﻪ‪ .‬ﻟﻬﺬا ﻳَﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﺮﴇ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ ﻓﻼ‬
‫ﻧﺤﻘﺮ ﺷﻴﺌًﺎ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻟﺘﺤﻘري ﻻ ﻳَﺼﺪُر ﻋﻦ اﻣﺮئ ﻳﺘﻘﻲ ﷲ‪28 .‬‬

‫وﻣﻦ ﻳﻘﺮأ ﻟﻠﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷملﺎﻧﻲ ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ ‪ Leibniz‬ﻳﻔﺎﺟﺄ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ ﺗﻜﺎد ﺗﻜﻮن ﺻﺪى ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻹﻣﺎم اﻷﻛﱪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ؛ ﻓريى ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ أﻧﻪ ﻗﺪ ﻛﺎن ﰲ ﻣﻘﺪور ﷲ أن ﻳﺨﻠﻖ ﻋﺪدًا ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﻟﻢ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎذا اﺧﺘﺎر ﷲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﺬات ﻟﻴُﺨﺮﺟﻪ إﱃ اﻟﻮﺟﻮد؟ ﻻ ﺑ ﱠﺪ أﻧﻪ — ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ‬
‫ﱠ‬
‫ﺗﺘﺤﻘﻖ‬ ‫ً‬
‫ﺗﺠﺎﻧﺴﺎ وأرﻗﺎﻫﺎ ﰲ درﺟﺔ اﻟﻜﻤﺎل؛ ﺣﻴﺚ‬ ‫— ﻗﺪ اﺧﺘﺎر — ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ — أﻛﺜﺮﻫﺎ‬
‫َﻨﺤﴫ‬‫ﻣﻦ ﺟﺮاء ذﻟﻚ أﻛﻤﻞ اﻟﻐﺎﻳﺎت‪ .‬وﻳﻘﻮل ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ‪» :‬اﻟﺴﺒﺐ ﰲ وﺟﻮد أﻓﻀﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﻣُﻤﻜﻦ ﻳ ِ‬
‫ﰲ أن اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺸﻒ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ أن رﺣﻤﺔ ﷲ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗُﺤﺪﱢد اﺧﺘﻴﺎره‬
‫ﻟﻬﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وأن ُﻗﺪرﺗﻪ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﻠﻘﻪ )ﻛﺘﺎب املﻮﻧﺎدوﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠﻴﺒﻨﺘﺰ(؛ ﻓﺎﻟﺤﻜﻢ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻫﻲ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ﺧﻠﻖ أﻓﻀﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﻣُﻤﻜﻦ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ اﻹﻣﻜﺎن أن ﻳُﻮﺟﺪ ﳾء أﻓﻀﻞ ﻣﻤﺎ اﺧﺘﺎره ﷲ‬
‫ﺑﺮﺣﻤﺘﻪ‪ ،‬وﺧﻠﻘﻪ ﺑﻘﺪرﺗﻪ‪ ،‬وﺣﺪد ﻏﺎﻳﺎﺗﻪ ﺑﺤﻜﻤﺘﻪ‪29 «.‬‬

‫‪ 25‬اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ :‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت املﻜﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٤٦ ،‬م‪ ،‬ﻧﺺ إدرﻳﴘ‪.‬‬

‫‪ 26‬ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﻮد ﻏﺮاب‪ :‬ﴍح ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﺸﻴﺦ اﻷﻛﱪ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬ص‪.٤٥٥‬‬
‫‪ 27‬أﺳني ﺑﻼﺛﻴﻮس‪ :‬اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ … ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻣﺬﻫﺒﻪ‪ ،‬ص‪ ١٥٥‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ 28‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ ١٧٦‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ 29‬راﺟﻊ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن ﻟﻜﺘﺎب ﻋﲇ ﻋﺒﺪ املﻌﻄﻲ‪ :‬ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ ﻓﻴﻠﺴﻮف اﻟﺬرة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٨٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣‬‬

‫‪146‬‬
 ‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫)‪ (٤‬ﺗﻴﻠﺶ ‪١٩٦٥–١٨٨٦) Tillich‬م(‬

‫ﻛﻤﺎ ﻳُﻤﻜﻦ ﺗﻠﻤﺲ أﺑﻌﺎد ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ واﻟﺬﱠوﻗﻴﺔ ﻟﺪى اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻮﺟﻮدي ﺗﻴﻠﺶ؛ ﺣﻴﺚ‬
‫إن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ ﻧﻈﺮه ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺮى أن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ذات ﻣُﺴﺘﻮﻳني؛ املﺴﺘﻮى اﻷول وﻫﻮ‬
‫ﻣﺎ ﻳُﻤﻜﻦ أن ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ‪ ،Ontological Reason‬واملﺴﺘﻮى اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻫﻮ‬
‫ﻣﺎ ﻳُﻤﻜﻦ أن ﻳُﺴﻤﱠ ﻰ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻵﱄ ‪Technical Reason‬؛ ﻓﺎﻷول ذو ﻋﻨﺎﴏ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻳﻌ ﱡﺪ املﻤﺜﻞ اﻷﻋﲆ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻻ اﻟﻌﻘﻞ اﻵﱄ اﻟﺬي ﻳﺤﻤﻞ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺘﻔﻜري‪ .‬وﻳﺘﻤﻴﱠﺰ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑﺘﻔﻬﱡ ﻤﻪ ﻟﻠﻮﺟﻮد اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ‪ ،Actual Existence‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻓﻌﺎل ﰲ املﺠﺎل‬
‫اﻟﻌﺎﻃﻔﻲ؛ ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻵﱄ ﻻ ﻳﻬﺘ ﱡﻢ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻧﻤﻂ ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﻳُﻤﻜﻦ اﻟﺤﺼﻮل‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﻄﺮﻳﻖ املﻼﺣﻈﺔ‪30 .‬‬

‫وﻳﺮى ﺗﻴﻠﺶ أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺧري ﻣﺜﺎل ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺬي ﺳﺎد ﻋﴫﻧﺎ وﺿﺎﻋﺖ‬
‫ﺑﺴﺒ ِﺒﻪ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ورﻏﻢ ﻧﻘﺪ ﺗﻴﻠﺶ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻵﱄ وﺧﺼﺎﺋﺼﻪ املﺒﻨﻴﺔ ﻋﲆ‬
‫املﻼﺣﻈﺔ واملﻨﻄﻖ واملﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ — ﻛﻤﺎ ﻳُﺨﱪﻧﺎ — ﻳﺒﻘﻰ ﻻ ﻏﻨﻰ ﻟﻨﺎ ﻋﻨﻪ ﰲ ﺳﻌﻴﻨﺎ‬
‫ﻧﺤﻮ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ املﺘﻜﺎﻣﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻔﻬﻢ إﻻ ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻮﻋﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻌً ﺎ؛ اﻵﱄ واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻣﻊ‬
‫اﻻﺣﺘﻔﺎظ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑﺄﻧﻪ »اﻟﻌﻘﻞ اﻷﺳﻤﻰ أو اﻷﻋﲆ«‪31 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺳﺒﻖ ا ُملﻔ ﱢﻜﺮﻳﻦ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ اﻟﺠﻤﻊ‬
‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﱠﻀﺢ أن ﱡ‬
‫ﺑني اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺧﺼﺎﺋﺺ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫إذا ﻛﺎن ﻣﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أﻧﻬﺎ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺮ واﻟﺬوق‬
‫ﻓﺈن ﻣﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ أﻧﻪ ﻳﻘﺴﻢ إﱃ ﻧﻮﻋني ﻣﻦ املﻨﻄﻖ‪:‬‬ ‫ﻛﻤﺎ وﺿﺢ ً‬
‫آﻧﻔﺎ‪ ،‬ﱠ‬
‫)‪ (١‬ﻣﻨﻄﻖ ﻣﺎدﱢي وﻫﻮ اﻻﺳﺘﻘﺮاء‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﻣﻨﻄﻖ ﺻﻮري وﻫﻮ اﻻﺳﺘﺪﻻل‪.‬‬
‫وﻫﺬا اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻋﺘﺎد املﻨﺎﻃﻘﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻨﺬ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬وﻟﻜﻦ وﺿﺢ أﻛﺜﺮ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪،‬‬
‫وإن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺼﻮرﻳﺔ أﻏﻠﺐ ﻇﻬﻮ ًرا أو وﺿﻮﺣً ﺎ؛ وذﻟﻚ ﻋﻨﺪﻣﺎ أراد املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‬

‫‪ 30‬د‪ .‬ﻧﻮال اﻟﴫاف اﻟﺼﺎﻳﻎ‪ :‬املﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ص‪.٢١‬‬

‫‪ 31‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٢‬‬

‫‪147‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ً‬
‫ﻣﻠﺘﻤﺴﺎ‬ ‫اﻟﺮﻣﺰي أن ﻳﺘﺤ ﱠﺮر ﻣﻦ رﻗﺒﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻷﺧﺮى‪ ،‬ارﺗﺪ إﱃ اﻟﺼﻮرة اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ‬
‫ﺻﻮرﻳﺘﻪ ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺨﻪ‪ .‬وﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﴬوري ﻋﲆ اﻟﺪوام ﻓﻬﻢ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻓﻬﻤً ﺎ‬
‫ً‬
‫وﺛﻴﻘﺎ ﻗﺒﻞ اﻹﻗﺒﺎل ﻋﲆ دراﺳﺔ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي‪32 .‬‬

‫وﻳﻤﻜﻦ ﻋﻘﺪ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑني ﺧﺼﺎﺋﺺ املﻨﻄﻖ املﺎدي واملﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري؛ وذﻟﻚ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ‬
‫اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫أوﻻ‪ :‬املﻨﻄﻖ املﺎدﱢي ﻫﻮ املﻨﻄﻖ املﺘﻌ ﱢﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺘﻀﻤﱠ ﻦ إﺧﺮاج‬
‫ً‬
‫ﻓﻤﻦ املﺴﺘﺤﻴﻞ ﺑﻠﻮغ أي ﺗﻘﺪم ﻣﻦ وراء اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﺼﻮري؛‬ ‫واﺳﺘﺤﺪاث ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺟﺪﻳﺪة؛ ِ‬
‫أي إن اﻻﺳﺘﻘﺮاء ﺟﴪ ﻳﻌﱪ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ إﱃ اﻟﻘﻮاﻧني‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺴﺘﺨﺪم ﰲ اﻛﺘﺸﺎف‬
‫وﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻓﺘﺤﻠﻴﻞ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ أﺳﺎس ﺗﻔﺮﻳﻎ اﻟﻌﺒﺎرات ﻣﻦ‬
‫أﻳﺔ إﺷﺎرات إﱃ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ رﻣﺰﻳﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻬﻤﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ إﻻ ﺳﻼﻣﺔ‬
‫اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﺒﺪاﻳﺔ إﱃ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﻬﺘﻢ ﻫﻨﺎ إﻻ اﻟﺘﺠﺮﻳﺪ اﻟﺘﺎم ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺘﺼﻮﱡرات‬
‫واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‪ ،‬وﻟﻬﺬا ﻳﺆدي ﺗﻘﺴﻴﻢ املﻨﻄﻖ إﱃ ﺻﻮري وﻣﺎدي إﱃ ﻇﻬﻮر ﳾء ﺟﺪﻳﺪ ﻧُﺴﻤﻴﻪ‬
‫ً‬
‫إﻃﻼﻗﺎ ﺑﺄﻛﺜﺮ ﻣﻤﱠ ﺎ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴﻞ واﻟﱰﻛﻴﺐ‪ .‬واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ داﺋﻤً ﺎ ﺻﻮري؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺄﺗﻲ ﰲ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‬
‫ﰲ املﻘﺪﻣﺎت‪ ،‬ﰲ ﺣني ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻮﻟﺪ اﻟﱰﻛﻴﺐ ﺷﻴﺌًﺎ ﺟﺪﻳﺪًا ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻻﺳﺘﻘﺮاء‪ .‬واﻻﺳﺘﻘﺮاء‬
‫ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ ﰲ ﺣني أن اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺗﺤﻠﻴﲇ‪33 .‬‬

‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬املﻨﻄﻖ املﺎدي ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻋﻘﲇ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﻠﺘﻤﺲ ﺑﺮﻫﺎﻧﻪ ﰲ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‬
‫— أي اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺤﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري ﻳ ِ‬
‫َﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت — ﻻ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ‪ ،‬وﻳﻠﺘﻤﺲ اﻟﱪﻫﺎن ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻹﺛﺒﺎت‬
‫املﺤﺾ؛ ‪ 34‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎت‪ ،‬وﻫﻲ إﻣﺎ ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت أو ﻣُﺼﺎدرات‪ ،‬ﻓﺄﻣﺎ اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺎت‬
‫أو اﻷوﻟﻴﺎت ﻓﻬﻲ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ واﺿﺤﺔ ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ ﺑﺮﻫﺎﻧًﺎ؛ ﻷن ﻣَ ﻦ ﻳَﻌﺮف ﻣﻌﺎﻧﻲ‬
‫ﺣﺪودﻫﺎ ﻳﺴﻠﻢ ﺑﺼﺤﺘﻬﺎ دون ﺣﺎﺟﺔ إﱃ دﻟﻴﻞ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗُﺪرك ﺑﺮؤﻳﺔ ﻣﺒﺎﴍة أي ﺑﺎﻟﺤﺪس‪،‬‬
‫وﻻ ﺗﺠﻲء ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺧﱪة ﺣﺴﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻋﻦ ﺗﻔﻜري اﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ ﻋﻘﲇ؛ ﻷﻧﻬﺎ أوﻟﻴﺔ ﻓِ ﻄﺮﻳﺔ‬
‫ﻻ ﺗﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣﻦ أﺧﺮى ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺎت املﻨﻄﻘﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل إن اﻟﴚء ﻻ ﻳُﻤﻜﻦ‬

‫‪ 32‬أﻟﻴﺲ أﻣﱪوز وﻣﻮرﻳﺲ ﻻزﻳﺮوﻓﻴﺶ‪ :‬أوﱠﻟﻴﺎت املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺒﺪ اﻟﻔﺘﺎح اﻟﺮﻳﺪي‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٣ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٧‬‬
‫‪ 33‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٨‬‬
‫‪ 34‬ﺗﻮﻓﻴﻖ اﻟﻄﻮﻳﻞ‪ :‬أﺳﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ص‪.١٥٦‬‬

‫‪148‬‬
 ‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫آن واﺣﺪ‪ .‬أﻣﺎ املﺼﺎدرات ﻓﻬﻲ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻳﻔﱰض اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫أن ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮدًا وﻏري ﻣﻮﺟﻮد ﰲ ٍ‬
‫ﺻﺤﺘﻬﺎ ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﻣﺠ ﱠﺮد اﻓﱰاض‪ ،‬ﺑﴩط أﻻ ﻳﻌﻮد ﻓﻴﻔﱰض ﺻﺪق ﻧﻘﻴﻀﻬﺎ؛ ﱠ‬
‫ﻷن‬
‫َ‬
‫اﻟﻨﻘﻴﻀني ﻻ ﻳﺼﺪﻗﺎن ﻣﻌً ﺎ‪35 .‬‬

‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬املﻨﻄﻖ املﺎدي ﻳَﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ ﻗﻮاﻧني ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ اﺣﺘﻤﺎﻟﻴﺔ ﺗﺮﺟﻴﺤﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ ﻛﻘﻮاﻧني‬
‫املﻨﻄﻖ واﻟﺮﻳﺎﺿﺔ اﻟﺒﺤﺘﺔ؛ وذﻟﻚ ﱠ‬
‫ﻷن اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺗﻘﺎل ﺗﻔﺴريًا ملﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻈﻮاﻫﺮ‬
‫املﺘﺸﺎﺑﻬﺔ ﻟﻢ ﻳﺨﻀﻊ اﻟﻜﺜري ﻣﻨﻬﺎ ملﺎ ﺗﺠﺮﻳﻪ ﻣﻦ ﻣﻼﺣﻈﺎت وﺗﺠﺎرب‪.‬‬
‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬املﻨﻄﻖ املﺎدﱢي إذا ﻛﺎن ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻻﺳﺘﻘﺮاء اﻟﺬي ﻳﺮﻗﻰ إﱃ املﻘﺪﻣﺎت اﻟﻜﻠﻴﺔ ﺑﻤ َ‬
‫ُﺸﺎﻫﺪة‬
‫اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت؛ ﻓﻬﻮ ﺑﻬﺬا ﻳﻀﻤﻦ ﺻﺤﺔ ﻫﺬه املﻘﺪﱠﻣﺎت وﻻ ﻳﻔﱰض ﺻﺪﻗﻬﺎ ﻣﺠ ﱠﺮد اﻓﱰاض‪.‬‬
‫ﰲ ﺣني أن املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ املﻘﺪﻣﺎت أﻓﻜﺎ ًرا ﺑﺴﻴﻄﺔ‬
‫ﻳﺘﻮﺻﻞ اﻟﺒﺎﺣﺚ إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ‪36 .‬‬
‫ﱠ‬ ‫ﺗﺪرك ﺑﺎﻟﺤﺪس وﺗﺆﻣﻦ اﻟﺰﻟﻞ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬املﻨﻄﻖ املﺎدﱢي ﻳﺒﺤﺚ ﰲ املﻨﺎﻫﺞ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺪم ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻌﻠﻮم املﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻛﻞ ﻋﲆ ﺣﺪة‪،‬‬
‫وﻓﻘﺎ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻧِﺴﺒﻲ‪ ،‬ﺧﺎص‪،‬‬ ‫وﻋﲆ ﻫﻴﺌﺔ ﻣﺠﻤﻮﻋﺎت ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻳﻀﻊ اﻟﻘﻮاﻋﺪ ً‬
‫ﻣﺎدﱢي‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺬا ﻛﻠﻪ واﺿﻌً ﺎ ﻧﺼﺐ ﻋﻴﻨَﻴﻪ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري؛‬
‫ﻷﻧﻬﺎ ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﺎﻣﺔ ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻬﺎ ﻛﻞ ﺗﻔﻜري ﻋﻘﲇ‪ .‬أﻣﺎ املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري ﻓﻴﻌﻨﻲ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ‬
‫املﺒﺎدئ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﻔﻜري املﺠ ﱠﺮد‪ ،‬وﰲ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﰲ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﴬورﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴري ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﰲ ﺑﺤﺜﻪ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ املﻮﺿﻮﻋﺎت ﺑﻼ ﺗﻤﻴﻴﺰ‪ ،‬وﻳﻀﻊ اﻟﻘﻮاﻋﺪ ﻧﺎﻇ ًﺮا إﱃ اﻟﺸﻜﻞ ﻓﺤﺴﺐ‪،‬‬
‫ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻣﻀﻤﻮن املﻌﺮﻓﺔ وﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻗﻮاﻋﺪ ﺗﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﺑﺼﻮرة اﻷﺣﻜﺎم‬
‫واﻻﺳﺘﺪﻻﻻت‪ ،‬وﺗﺮﻣﻲ إﱃ اﺗﻔﺎق اﻟﻔﻜﺮ ﻣﻊ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﺤﺴﺐ‪37 .‬‬

‫ً‬
‫ﻣﻨﻄﻘﺎ ﺷﻜﻠﻴٍّﺎ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻟﺮﻣﻮز؛ ﻓﺬﻟﻚ ﻷن ﻫﺬه اﻟﺮﻣﻮز‬ ‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬إذا ﻛﺎن املﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺼﻮري‬ ‫ً‬
‫ﺗﺪﻋﻮ إﱃ اﻟﺪﻗﺔ ﰲ اﻟﺘﻌﺒري‪ .‬ﺗﻘﻮل ﺳﻮزان ﺳﺘﻴﺒﻨﺞ إن اﺳﺘﺨﺪام اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺎدﻳﺔ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺆدي إﱃ اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﺨﻄﺄ‪ ،‬أﻣﺎ إذا اﺳﺘﺨﺪﻣﻨﺎ رﻣﻮ ًزا ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺘﺤﺎﳽ اﻟﺨﻠﻂ أو‬
‫اﻟﻠﺒﺲ اﻟﺬي ﻗﺪ ﻳﻨﺸﺄ ﻋﻦ اﺳﺘﺨﺪام اﻷﻟﻔﺎظ‪38 .‬‬

‫‪ 35‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٤٦‬‬

‫‪ 36‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٤١٥‬‬
‫‪ 37‬د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري واﻟﺮﻳﺎﴈ‪ ،‬ص‪.١٤٠‬‬
‫‪.S. Stebbing: A modern introduction to logic, p. 2 38‬‬

‫‪149‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫وﺗﺴﺘﻄﺮد ﺳﺘﻴﺒﻨﺞ ﻓﺘﻘﻮل‪» :‬إن اﺳﺘﺨﺪام اﻟﺮﻣﻮز ﻳﻌﻨﻲ اﻻﻗﺘﺼﺎد ﰲ اﻟﺠﻬﺪ واﻟﻔﻜﺮ‪،‬‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻟﺒﺴﺎﻃﺔ واﻟﺪﻗﺔ واﻻﺗﺴﺎق واﻟﻨﺴﻘﻴﺔ‪39 «.‬‬ ‫ً‬
‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﱠﻀﺢ اﻟﻔﺮق ﺑني املﻨﻄﻖ املﺎدي واملﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ‪،‬‬
‫إﻻ أن ﻫﺬه اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ ﻣُﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ؛ ﻓﺪﻋﺎة املﻨﻄﻖ ﻳُﺤﺎوﻟﻮن ﻓﻬﻢ املﻨﻄﻖ داﺧﻞ‬
‫ﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻹﺣﺴﺎس وﺣﺪه دون اﻟﻌﻘﻞ؛ ﺣﻴﺚ رﻓﻀﻮا‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﻢ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻫﺬه املﻌﺮﻓﺔ ﺗَ ِ‬
‫اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎﻷﻓﻜﺎر اﻟﻔِ ﻄﺮﻳﺔ املﻮروﺛﺔ واملﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺨﻠﻘﻴﺔ اﻷوﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺠﻲء اﻛﺘﺴﺎﺑًﺎ‪ ،‬وأﻧﻜﺮوا ﻫﺬا اﻟﺤﺪس اﻟﺬي ﻳﺪرك اﻷوﻟﻴﺎت اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ واﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺎت املﻨﻄﻘﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺣﺪوﺳﺎ ﻣﺘﻌﺪﱢدة ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ‪ ،‬وردوا املﻌﺮﻓﺔ ﰲ ﻛﻞ ﺻﻮرﻫﺎ‬ ‫ً‬ ‫وراﻣﻮا ﺑﺄن ﻫﻨﺎك‬
‫إﱃ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ — ﻣﻊ ﺧﻼف ﺑﻴﻨﻬﻢ ﰲ ﺗﻌﺒريﻫﺎ‪.‬‬
‫أﻣﺎ دﻋﺎة املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري ﻓﻘﺪ ﺣﺎوﻟﻮا ﻓﻬﻢ داﺧﻞ ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﻢ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻫﺬه املﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ أن ﰲ اﻟﻌﻘﻞ أﻓﻜﺎ ًرا ﻟﻴﺴﺖ آﺗﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ .‬وﻫﺬه املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺻﺎدﻗﺔ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺻﺪﻗﺎ ﴐورﻳٍّﺎ‬ ‫وﺗﻮﺟﺐ ﺻﺪﻗﻬﺎ ﴐورة ﻋﻘﻠﻴﺔ أن أﺣﻜﺎﻣﻬﺎ وﻗﻀﺎﻳﺎﻫﺎ ﺻﺎدﻗﺔ ﻋﲆ اﻟﺪوام‬
‫ﻣﺤﺘﻮﻳًﺎ؛ إذ ﻻ ﻳُﻤﻜﻦ أن ﺗﺼﺪق وﺗﻜﺬب أﺧﺮى‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﻚ‪ :‬إذا ﻛﺎﻧﺖ »أ« أﻛﱪ ِﻣﻦ »ب«‪» ،‬ب«‬
‫أﻛﱪ ﻣﻦ »ج«‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ »أ« أﻛﱪ ﻣﻦ »ج«‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ ﺻﺎدق دوﻣً ﺎ‪ ،‬وﺗﻮﺟﺐ ﺻﺪﻗﻪ ﴐورة‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻻ ﺧﱪة ﺣﺴﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺜﻞ ﻫﺬا ﻳﻘﺎل ﰲ ﻗﻮاﻧني املﻨﻄﻖ وأوﻟﻴﺎت اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ‪40 .‬‬

‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أﻗﺴﺎم املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ املﺤﺪﺛني‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي؛ ﺣﻴﺚ‬‫ﻟﻘﺪ ذﻛﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ أﻗﺴﺎم املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﺗﱠﻀﺢ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳُﺠﺎري ﻋﺎدة املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻌﺮب ﰲ ﺗﻘﺴﻴﻢ املﻨﻄﻖ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻬﻮ ﻳﺴري‬
‫ﰲ اﺗﺠﺎه ﻣﻀﺎد ﻟﺒﻌﺾ املﻨﺎﻃﻘﺔ ا ُملﺤﺪﺛني اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮون أن اﻫﺘﻤﺎم املﻨﻄﻖ ﻳﻨﺼﺐﱡ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺘﻔﻜري‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻫﻲ وﺣﺪات اﻟﺘﻔﻜري‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻫﻮ‬
‫أول ﻣﺎ ﻳﺠﺐ دراﺳﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﺑﻌﺾ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني ﻧﺎدى ﺑﺤﺬف ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺘﺼﻮرات أو‬
‫اﻟﺤﺪود ﻣﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ املﻨﻄﻖ؛ ﻷن اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻳﺘﻀﻤﱠ ﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ أﻟﻔﺎﻇﻬﺎ املﺆ ﱠﻟﻔﺔ ﻟﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﺆﻻء ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ املﺜﺎل‪:‬‬

‫‪.Ibid, p. 3 39‬‬
‫‪.Ibid, p. 3 40‬‬

‫‪150‬‬
 ‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫)‪ (١‬ﺑﻮزاﻧﻜﻴﺖ ‪Bosonquet‬‬

‫اﻟﺬي ذﻫﺐ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ‪ The essentials of logic‬إﱃ أن املﻨﻄﻖ ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻗﺴﻤني‪ :‬ﻗﺴﻢ‬
‫ﻳَﺒﺤﺚ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬وﻗﺴﻢ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻻﺳﺘﺪﻻل‪ .‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل‪» :‬إﻧﻪ ﻻ ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫ﻟﻼﺳﻢ أو اﻟﺘﺼﻮﱡر ﰲ ﻟﻐﺔ ﺣﻴﺔ أو ﺗﻔﻜري ﺣﻲ إﻻ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳَﺸري إﱃ ﻣﻜﺎﻧﻪ ﰲ ﻗﻀﻴﺔ أو ﻛﻢ«؛ ‪41‬‬

‫ً‬
‫ﻣﺤﻤﻮﻻ‬ ‫ً‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎ ﻣﻨﻄﻘﻴٍّﺎ‪ ،‬إﻻ إذا ﻛﺎن ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ أو‬ ‫ﱠ‬
‫ﻳﺘﺤﻘﻖ‬ ‫ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻬﻢ اﻟﺼﻮر وﻻ‬
‫ﰲ ﻗﻀﻴﺔ؛ ﻓﻬﻮ ﺣﺎﻟﺔ ﻧﺎﻗﺼﺔ ﻣﻦ ﺣﺎﻻت اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻻ ﻳُﻤﻜﻦ أن ﻧﻘﻮم ﺑﺬاﺗﻬﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﻜﻤﻠﻬﺎ‬
‫وﺟﻮدﻫﺎ ﰲ ﻗﻀﻴﺔ أو ﺣﻜﻢ‪.‬‬

‫)‪ (٢‬ﺑﺮادﱄ ‪Bradley‬‬

‫ﻳﺬﻫﺐ ﺑﺮادﱄ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ‪ The Principles of Logic‬إﱃ ﻣﻬﺎﺟﻤﺔ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ واملﻨﻄﻖ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﻌ ﱡﺪ اﻟﺤﻜﻢ ﻻ اﻟﺘﺼﻮﱡر ﰲ ﻣﻨﻄﻘﻪ؛ ﻫﻮ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ؛ اﻟﺼﻮرة‬
‫املﻨﻄﻘﻴﺔ اﻷوﱃ‪ .‬وأن ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﻮﻋﻲ اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬وأﻧﻨﺎ ﺣني ﻧﺤﻜﻢ إﻧﻤﺎ ﻧﻘﺘﻄﻒ ﻣﻦ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻮﻋﻲ أو اﻟﺸﻌﻮر املﺘﱠﺼﻞ ﺟﺰءًا ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻫﺬا اﻟﺠﺰء ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﺼﻠﻪ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﻴﺎر املﺘﺼﻞ‪42 .‬‬

‫)‪ (٣‬ﺟﻮﺑﻠﻮ ‪Goblot‬‬

‫أﻣﺎ ﺟﻮﺑﻠﻮ ﻓﻘﺪ أﺧﺬ إﻧﻜﺎر ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺘﺼﻮﱡر ﻋﲆ ﻳﺪﻳﻪ ﺻﻮرة أﺧﺮى؛ ﺣﻴﺚ ﻋﱪ ﻋﻦ ذﻟﻚ‬
‫ﺑﺘﻘﺴﻴﻤﻪ املﻨﻄﻖ إﱃ‪:‬‬

‫)أ( ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﻜﻢ‪ :‬وﻓﻴﻬﺎ ﻧﺪرس اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ إﻣﺎ أن ﺗﻘﻮم ﻣﺒﺎﴍة ﻋﲆ اﻟﺘﺠﺮﻳﺪ‪،‬‬
‫وﻫﺬه ﺗﺴﻤﻰ ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬وإﻣﺎ ﻻ ﺗﻘﻮم ﻣﺒﺎﴍة ﻣﻊ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺼﺪر ﻋﻦ ﻏريﻫﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻷﺣﻜﺎم‪ .‬وﻫﺬه ﺗﺴﻤﻰ ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﱪﻫﺎن‪.‬‬

‫‪.Bosanquet: The essentials of logic, p. 87 41‬‬

‫‪.F. H. Bradley: The Principles of Logic, part 1, London, 1876, p. 287–288 42‬‬

‫‪151‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫)ب( ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻻﺳﺘﺪﻻل‪ :‬وﻓﻴﻬﺎ ﻧﺪرس اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﺣﻜﻢ أو أﺣﻜﺎم إﱃ ﺣﻜﻢ آﺧﺮ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺻﺎدﻗﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ املﻘﺪﻣﺎت ﺻﺎدﻗﺔ‪43 .‬‬ ‫وﻳﺴﻤﻰ ﺣﻜﻤً ﺎ ﺑﺮﻫﺎﻧﻴٍّﺎ ﻳﻜﻮن‬

‫وإذا ﻛﺎن ﺑﻌﺾ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني ﻗﺪ رأوا أن اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﺜﻼﺛﻲ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ ﻟﻢ‬
‫ﻳﻌﺪ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ اﻵن‪ ،‬وإﻧﻤﺎ أﺻﺒﺢ املﻨﻄﻖ ﻣﻨﻘﺴﻤً ﺎ إﱃ ﻗﺴﻤني ﻓﻘﻂ ﻫﻤﺎ‪ :‬اﻷﺣﻜﺎم واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪.‬‬
‫وﻟﻌ ﱠﻞ املﺸﻜﻠﺔ ﺗﻘﺴﻴﻢ املﻨﻄﻖ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ أو ذاك ﻟﻢ ﺗَﻌُ ﺪ ﺷﺎﻏﻞ املﻔﻜﺮﻳﻦ واملﻨﺎﻃﻘﺔ‬
‫املﺤﺪﺛني اﻟﺬﻳﻦ اﻫﺘﻤﻮا ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ؛ ﻓﺈذا ﻣﺎ ﺗﺄﻣﻠﻨﺎ املﺬاﻫﺐ املﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺮﺿﺖ ملﺜﻞ‬
‫ﻫﺬا ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻟﻦ ﻧﺠﺪ ﻋﻨﺪ أي ﻣﻨﻬﻢ أي اﺗﺠﺎه ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ‪.‬‬
‫إن ﻣﺎ اﻫﺘﻢ ﺑﻪ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ ﻫﻮ ﻓﻜﺮة اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط ﻣﻦ املﺴ ﱠﻠﻤﺎت واﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﻟﻜﻞ‬
‫ﻗﻀﺎﻳﺎ املﻨﻄﻖ‪ ،‬أو ﻣﺤﺎوﻟﺔ إﻗﺎﻣﺔ ﻧﺴﻖ اﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ‪ ،‬ﺑﺮﻫﻦ ﻓﻴﻪ ﻋﲆ ﻛﻞ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﺑﺘﺪاءً ِﻣﻦ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺘني ﻣﻦ املﺴﻠﻤﺎت واﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت‪.‬‬
‫إن املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ ﻫﺬا اﺳﺘﺒﻌﺪ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻟﺴﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﺒﺎﺣﺜﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻟﻢ‬ ‫ﱠ‬
‫أوﻻ ﺑﻤُﻔﺮده أم ﻻ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ‬ ‫ﻳَﺒﺤﺚ ﻓﻴﻤﺎ إذا ﻛﺎن اﻟﺘﺼﻮﱡر ﻳﺄﺗﻲ إﱃ اﻟﺬﻫﻦ ً‬
‫ارﺗﺒﺎط ﺗﺼﻮراﺗﻨﺎ ﺳﻮاء أردﻧﺎ أم ﻟﻢ ﻧﺮد ﺑﺄﺣﻜﺎﻣﻨﺎ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺼﺢ ﻫﺬه اﻷﺣﻜﺎم ﻫﻲ اﻟﺒﻘﻴﺔ‬
‫املﻨﻄﻘﻴﺔ اﻷوﻟﻴﺔ‪ ،‬إﻧﻪ ﻣﻨﻄﻖ آﱄ رﻣﺰي ﴏف‪ ،‬واﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ ﴏف ﻻ ﻳﺘﱠﺼﻞ ﺑﺎملﻌﺮﻓﺔ وﻻ‬
‫ﺑﻜﻴﻒ ﻧﻌﺮف‪ ،‬وﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺎرﻓﻨﺎ ﻣﺘﺼﻠﺔ أو ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ‪44 .‬‬

‫‪.E. Goblot: Traité de logique, Paris, 1925, p. 87 43‬‬

‫‪ 44‬ﻋﲇ ﻋﺒﺪ املﻌﻄﻲ‪ ،‬وﻣﺎﻫﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٨٢ ،‬م‪،‬‬
‫ص‪ .١٠٧ ،١٠٦‬واﻧﻈﺮ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬ﻋﲇ ﻋﺒﺪ املﻌﻄﻲ‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ … أﺳﺴﻪ وﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻊ‪ ،‬ص‪.٥–٣‬‬

‫‪152‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎدس‬

‫وردي وﳏﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎره‬

‫ﻬﺮ ْ‬
‫اﻟﺴ َ‬
‫ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫ﰲ اﳌﻨﻄﻖ اﻷورﰊ اﳊﺪﻳﺚ‬

‫ﺗﻤﻬﻴﺪ‬
‫ذﻛﺮﻧﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أن اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﻳﺬﻫﺐ إﻟﻴﻪ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف‬
‫ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ ﺗﺨﺘﻠﻒ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﻳُﺒﺘﻨﻰ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻏري اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ أﺳﺎﺳﻪ ﱠ‬
‫ﺗﻐريت ﻣﻌﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻖ؛ وذﻟﻚ ﻷن‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻟﻌﴫ املﻌني‪ ،‬ﻓﻜﻠﻤﺎ ﱠ‬
‫ً‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻼ ﻳُﱪز ﺻﻮرﻫﺎ؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪ‬ ‫املﻨﻄﻖ إن ﻫﻮ إﻻ ﺗﺤﻠﻴﻞ ملﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻌﻠﻢ وﻃﺮاﺋﻘﻪ‪،‬‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎن ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺟﺎء املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺻﻮرة أﻣﻴﻨﺔ ﺗﺒﻌً ﺎ‬
‫ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﺗﺨﺘﻠﻒ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﻳُﺒﻨﻰ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﻋﴫ‬
‫ﻣﻌني‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف املﺬﻫﺐ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺬي ﻳﺬﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ؛ ﻓﻘﺪ‬
‫ﻳﻌﻴﺶ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻮاﺣﺪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻳﻨﺘﻤﻮن إﱃ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺬﻫﺐ ﻓﻠﺴﻔﻲ‬
‫واﺣﺪ؛ ﻣﻦ ﺛﻢ ﺗﺮاﻫﻢ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮن ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻷﺳﺎس اﻟﻌِ ﻠﻤﻲ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻠﻮﻧﻪ ﻫﺪﻓﻬﻢ وﻣﺪار‬
‫ﺑﺤﺜﻬﻢ؛ ﻓﻔﻲ ﻋﴫﻧﺎ ﻫﺬا ﻣﺜﺎﻟﻴﻮن وواﻗﻌﻴﻮن وﺑﺮاﺟﻤﺎﺗﻴﻮن وﻣﻨﻄﻘﻴﻮن ووﺿﻌﻴﻮن‪ ،‬وﻟﻜ ﱟﻞ‬
‫ﻣﻦ ﻫﺆﻻء وﺟﻬﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮ ﺗﻨﻌﻜﺲ ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﻋﻨﺪﻫﻢ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬا املﻨﻄﻠﻖ ﻧﺤﺎول ﰲ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ أن ﻧﺴﺘﻌﺮض أﻫﻢ اﻵراء املﻨﻄﻘﻴﺔ ﻋﻨﺪ‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬وﻧﺘﻠﻤﺲ أوﺟﻪ اﻟﺘﻘﺎرب اﻟﻔﻜﺮي ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني ﻣﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬

‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬اﺧﺘﺼﺎر املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺛﻢ ﻣﺤﺎوﻟﺘﻪ وﺿﻊ ﻧﺴﻖ ﻟﻪ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ اﻷرﺳﻄﻴﺔ وﺗﻘﺴﻴﻤﺎﺗﻬﺎ املﻌﻬﻮدة ﰲ ﻛﺘﺐ املﻨﻄﻖ‬ ‫ﺑﻌﺪ أن ﻋﺮض ﱡ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻜﻤﱢ ﻴﺔ واﻟﻜﻴﻔﻴﺔ واﻟﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻳﻌﻮد ﻟﻴﻨﻘﺪ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻜﻤﻴﺔ‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫واﻟﻜﻴﻔﻴﺔ واﻟﺠﻬﺔ‪ ،‬وﻳﺮى أﻧﻪ ﻛﺜري اﻟﻔﺮوع واﻟﺘﺸﻌﺒﺎت‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻳُﻤﻜﻦ اﻻﺳﺘﻐﻨﺎء ﻋﻦ اﻟﻜﺜري‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﲆ إﻳﻀﺎﺣﻪ ﺧﻼل رد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ‬ ‫ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺎ ﺳﻴﻌﻤﻞ ﱡ‬
‫ﻛﻠﻴﺔ‪ ،‬ورد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬ورد اﻟﺠﻬﺎت ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻹﻣﻜﺎن واﻻﻣﺘﻨﺎع إﱃ‬
‫اﻟﴬوري‪ ،‬ﻓﻼ ﻳَﺒﻘﻰ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻦ ﺗﻘﺴﻴﻤﺎت اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻷرﺳﻄﻴﺔ وﺗﻔﺮﻳﻌﺎﺗﻬﺎ إﻻ ﻗﻀﻴﺔ واﺣﺪة‪،‬‬
‫وﻫﻲ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﴬورﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺎ ﻳُﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﺳﻢ »اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ«؛‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻔﺎﺋﺪة ﻣﺎ ﻟﻠﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ إﻻ ﰲ ﺑﻌﺾ‬ ‫أي اﻟﺠﺎزﻣﺔ واﻟﻘﺎﻃﻌﺔ؛ ‪ 1‬وﻟﻢ ﻳَﻌﱰف ﱡ‬
‫ﻓﻐري ﺑﻬﺬا ﻛﺜريًا ﻣﻦ أﺻﻮل املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪.‬‬ ‫ُ‬
‫واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﻧﻮاﺣﻲ اﻟﻌﻜﺲ املﺴﺘﻮي‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻫﻨﺎ ﻳﺸﺒﻪ إﱃ ﺣﺪ ﻛﺒري املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴني ﰲ أوروﺑﺎ اﻟﺬﻳﻦ ﺣﺎوﻟﻮا‬ ‫ﱡ‬
‫ﻷن املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴني‬‫اﺧﺘﺼﺎر ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﺧﻼف ﺑﻴﻨﻪ وﺑﻴﻨﻬﻢ ﻓﻬﺬا ﱠ‬
‫رأوا أن املﻨﻄﻖ ﻣﻘﺘﴫ ﻋﲆ ﺻﻮرة واﺣﺪة ﻣﻦ ﺻﻮر اﻻﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻓﺎﺻﻄﻨﻌﻮا ﺻﻮ ًرا أﺧﺮى‬
‫أﻛﺜﺮ ﺧﺼﻮﺑﺔ ﰲ ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﻛﻢ املﺤﻤﻮل وﺣﺴﺎﺑﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻌﻼﻗﺎت‪،‬‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﻮﺳﻊ ﻣﺒﺤﺚ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻗﻮاﻋﺪه وﻣﺠﺎﻟﻪ وﻧﻄﺎﻗﻪ‪ ،‬وأﻣﺎ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﻓﻘﺪ رأى ﻣﺎ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻣﻦ ﺗﻄﻮﻳﻞ ﻓﺤﺎول أن ﻳﺮد ﺻﻮر أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ واﻟﻘﻴﺎس‬
‫إﱃ ﺻﻮرة واﺣﺪة‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ‪2 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ملﺒﺤﺚ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ واﻟﻘﻴﺎس إﱃ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ أن‬ ‫وﰲ رد ﱡ‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﺣﺎوَل ﺟﺎﻫﺪًا وﺿﻊ ﻧﺴﻖ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﻬﺬا ﻗﺪ ﺳﺒﻖ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني ﻣﻦ‬
‫أﻣﺜﺎل »ﻓﺮﻳﺠﻪ« و»ﺑﻴﺎﻧﻮ« و»راﺳﻞ« و»ﻫﻴﻠﱪت« و»ﻓﻴﺘﺠﻨﺸﺘني« و»روﺳري« و»ﺟﻴﻨﺘﺰن«‬
‫وﻏريﻫﻢ‪ ،‬وﻫﺆﻻء وإن اﺗﻔﻘﻮا ﻣﻊ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ املﺒﺪأ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻣﻌﻪ ﰲ اﻟﻐﺎﻳﺔ؛ ﺣﻴﺚ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪.‬‬ ‫ً‬
‫أﻧﺴﺎﻗﺎ ﺟ ﱠﺪ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﻧﺴﻖ ﱡ‬ ‫إﻧﻬﻢ وﺿﻌﻮا‬

‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﻧﻘﺪ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ وﻣﺤﺎوﻟﺔ وﺿﻊ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﺪﻳﺪ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ رﻓﺾ املﻔﻬﻮم املﺸﺎﺋﻲ ﻟﻠﺤﺪ‪ ،‬واملﺆﻟﻒ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺠﻨﺲ واﻟﻔﺼﻞ‬ ‫ﻛﺎن ﱡ‬
‫أن املﻤﻴﺰ ﻣﺠﻬﻮل ﻣﻊ ا ُملﻌﺮف‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻣﻌﻠﻮﻣً ﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ آﺧﺮ ﻓﻼ‬
‫املﻤﻴﺰ ﻟﺴﺒﺒَني؛ أوﻟﻬﻤﺎ ﱠ‬
‫ٍّ‬
‫ﺧﺎﺻﺎ‪ .‬وﺛﺎﻧﻴﻬﻤﺎ أن ﻣﻦ ﺗﻤﺎم ﴍوط اﻟﺤﺪ ﻋﻨﺪ املﺸﺎﺋني إﻳﺮاد‬ ‫ﻳﺼﻠﺢ ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺰ؛ ﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ‬

‫‪ 1‬ﻧﺎﴏ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺤﻴﻰ ﺿﻤريﻳﺔ‪ :‬ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺑني ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ص‪.١٩٠‬‬
‫‪ 2‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‪ ،‬ص‪.٣٦ ،٣٥‬‬

‫‪154‬‬
 ‫ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎره ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷورﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫ﻷن ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺬاﺗﻴﺎت ﻣُﺮﺗﺒﻂ ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ‬ ‫ﻋﻘﻼ؛ ﱠ‬‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ً‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﴚء‪ ،‬وﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﴚء ﻫﻨﺎ ﺗﻘﺘﻨﺺ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺬاﺗﻴﺎت ﻓﻨﻘﻊ ﰲ دور ﻻ ﻣﺨﺮج‬
‫ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻋﲆ ﻓﺮض ذﻛﺮﻧﺎ اﻟﺬاﺗﻴﺎت اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﴚء ﻛﻴﻒ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ذاﺗﻲ‬
‫آﺧﺮ ﻣﺠﻬﻮل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ‪ .‬وﻧﺠﺪ أن ﻛﻼ اﻟﺴﺒﺒَني ﻳﺮﺗﺪ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﱃ ﻓﻜﺮة اﻟﺪور ﰲ اﻟﺤﺪ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ أﻛﺜﺮ ﻣﺎ اﺳﺘﻨﺪ إﻟﻴﻪ ﻛﻞ ﻣَ ﻦ رام ﻧﻘﺪ اﻟﺤﺪ اﻷرﺳﻄﻲ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ آﺧﺮ‬ ‫وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻸﺳﺒﺎب املﺎﻧﻌﺔ ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔ املﺸﺎﺋني‪ ،‬اﻗﱰح ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳُﺴﻤﱢ ﻴﻪ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎملﻔﻬﻮم واﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‪3 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ أﻧﻜﺮ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺠﻨﺲ واﻟﻔﺼﻞ‬ ‫وإذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ ﻧﺰﻋﺔ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺑﻬﺬا ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﺳﺒﻖ ﺑﻌﺾ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني‬
‫ﰲ إﻧﻜﺎر ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﻓﻨﺠﺪ إﻳﺘﻮن ‪ Eaton‬ﻳُﻬﺎﺟﻢ ﻧﻈﺮﻳﺔ أرﺳﻄﻮ ﰲ املﺤﻤﻮﻻت اﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬
‫أﺳﺎس ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ — ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺬﻫﺐ »إﻳﺘﻮن« — ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‬
‫ووﺟﻮدﻳﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﻘﻴﺎس ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﺟﺰءًا ﻣﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ‬
‫اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗﻌﻜﺲ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ أرﺳﻄﻮ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﰲ اﻷﺻﻨﺎف وﰲ اﻷﺟﻨﺎس واملﺎﻫﻴﺎت‬
‫املﺤﺪدة‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻌﻜﺲ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ أن املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺗﻜﻮن ﺗﺪرﺟً ﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺼﻮر وﺗﻌﺮض املﺤﻤﻮﻻت اﻷرﺑﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜ ﱠﻠﻢ ﻋﻨﻬﺎ أﻧﻤﺎط اﻟﻌﻼﻗﺎت املﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻦ‬
‫املﻤﻜﻦ أن ﺗﻘﻮم ﺑني اﻟﺼﻮر املﻌﱪة ﻋﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ؛ ﻓﻜﻞ ﻣﺤﻤﻮل ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻧﻤﻂ ﻣﻦ ﻫﺬه‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻟﻜﻠﻴﺎت‪ .‬وﻗﺪ ﻣﻴﺰت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺑني اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﴬورﻳﺔ واﻟﻌﺮﺿﻴﺔ‪ ،‬وأﺳﺎس‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻫﻮ اﻟﻮاﻗﻊ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ‪4 .‬‬

‫وﻣﻦ ﺛﻢ ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻮﻗﻒ »إﻳﺘﻮن« ﻣﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ أرﺳﻄﻮ أﻧﻪ ﻳﻬﺎﺟﻢ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‬
‫اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﺨﺘﻠﻄﺔ ﺑﻤﺒﺎﺣﺚ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ وأﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ .‬ﻏري أن دﻋﺎة اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ‬
‫ﻳﻌﱰﻓﻮن ﺑﺄن ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ ﻧﺰﻋﺔ ﻣُﺘﺴﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻢ‬
‫ﺗﺼﻞ إﱃ اﻟﺪرﺟﺔ اﻟﺘﻲ ﻳُﻤﻜﻦ ﻣﻌﻬﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن دﻋﺎة اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ‬
‫املﻨﻄﻘﻴﺔ ﻳﺮون أﻧﻨﺎ ﻟﻦ ﻧﺼﻞ إﱃ اﻟﺤﺪود اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ إﻻ ﻧﺎد ًرا؛ ﻷن ﻣﻌﺮﻓﺔ وإﺛﺒﺎت اﻟﴚء‬
‫ﻷن ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺤﺪ ﻻ ﺗﺘﻴﴪ ﻟﻜﻞ إﻧﺴﺎن؛ ﻓﺈن ﻫﺬا ﻻ‬ ‫اﻟﺬي ﺗﺘﺄﻟﻒ ﻣﻨﻪ ﻣﺎﻫﻴﺘﻬﺎ أﻣﺮ ﺻﻌﺐ؛ ﱠ‬
‫ﻳﺮﻓﻊ اﻹﺷﻜﺎل ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ؛ ﻷن اﻷﺷﻴﺎء ﻻ ﺗﻌﺮف ﺑﺤﻘﺎﺋﻘﻬﺎ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌﺮف‬

‫‪ 3‬ﻧﺎﴏ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺤﻴﻰ ﺿﻤريﻳﺔ‪ :‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٤٣ ،١٤٢‬‬

‫‪.R. M. Eaton: General logic, Scribner's sons, London, 1931, pp. 273–281 4‬‬

‫‪155‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﺑﻌﻼﻗﺎﺗﻬﺎ ﺑﺎﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﴚء ا ُملﻌﺮف ﻳَﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻋﻨﴫﻳﻦ أﺳﺎﺳﻴني؛ وﻫﻤﺎ‪ :‬اﻟﺠﻨﺲ‬
‫واﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻫﻲ ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﺑﻬﺎ ﻛﻠﻤﺔ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺎت اﻟﻠﻐﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻜﺄﻧﱠﻬﻢ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻻ ﻳَﺒﺤﺜﻮن ﻋﻦ ﺟﻮﻫﺮ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺒﺤﺜﻮن ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻠﻔﻆ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫اﺗﱠﻔﻖ ﻋﲆ اﺳﺘﻌﻤﺎﻟﻬﺎ ﻷداء املﻌﺎﻧﻲ‪5 .‬‬

‫ﱡ‬
‫وﻟﻴﺸﺘﻘﻮا ﻣﻨﻪ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ‬ ‫وﻫﻢ ﰲ ﻫﺬا اﻻﺗﺠﺎه ﻳﺮاﻋﻮن املﻈﻬﺮ اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻟﻸﺷﻴﺎء‪،‬‬
‫ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﺑﺨﻼف ﻣﺎ درج ﻋﻠﻴﻪ املﻨﻄﻖ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ ﰲ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻷﺷﻴﺎء ﻧﻈﺮة ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ﻻ ﱠ‬
‫ﺗﺘﻐري ﺑﺘﻐري اﻷﻋﺮاض اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻈﻬﺮ‬
‫اﻟﻔﺮق واﺿﺤً ﺎ ﺑني اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ واﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﰲ ﻣﺜﺎل »املﺎء« إذا ﺗﺠﻤﱠ ﺪ أو‬
‫ﺗﺒﺨﺮ؛ ﻓﺎملﺎء واﻟﺜﻠﺞ واﻟﺒﺨﺎر ﺻﻮر ﺛﻼث ﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﺣﺪة‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﰲ‬
‫ﺗﻐريت ﻋﻮارﺿﻬﺎ؛ وﻣﻦ ﺛﻢ ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ واﺣﺪًا ﻟﻬﺎ ﺣﺘﻰ‬ ‫ﻧﻈﺮﺗﻬﺎ إﱃ ﻫﺬه اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻬﻤﺎ ﱠ‬
‫إن اﺧﺘﻠﻔﺖ ﺻﻮرﻫﺎ‪6 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺳﺒﻖ املﻨﺎﻃﻘﺔ ا ُملﺤﺪَﺛني‪ ،‬وﺑﺨﺎﺻﺔ دﻋﺎة اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﰲ‬
‫وإذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫ﻋﺪم اﻷﺧﺬ ﺑﺎﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺠﻨﺲ واﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬وﻋﺪم اﻟﻮﺻﻮل إﱃ املﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺣﺎول‬
‫أﻳﻀﺎ وﺿﻊ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ‪ 7 ،‬وﻫﺬا‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ً‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻳُﻤﻜﻦ إدراﻛﻪ إﻣﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻹﺣﺴﺎس‪ ،‬واﻷﻣﻮر املﺤﺴﻮﺳﺔ ﺗﺪرك ﺗﻤﺎم اﻹدراك‪،‬‬
‫وإﻣﺎ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻜﺸﻒ واﻟﻌﻴﺎن‪ ،‬وﻫﻮ أدق اﻟﻄﺮق وأوﺛﻘﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻔﺴري ﻫﺬا أن ﻫﻨﺎك ﻃﺮﻳﻘني‬
‫ﻹدراك اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪:‬‬
‫)‪ (١‬ﻃﺮﻳﻖ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﻃﺮﻳﻖ املﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪8 .‬‬

‫اﻟﺤﺴﻴﺔ ﺗﺪرك ﺑﺎملﺸﺎﻫﺪة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ وﺣﺪﻫﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻄﻲ اﻟﺨﺎص‪ ،‬وﻫﻲ‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻓﺎملﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﺗﻌﻄﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ أن ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻀﺎﻣﻦ ﻟﺼﺪق‬
‫املﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻣﻘﻴﺎس ﺻﺪﻗﻬﺎ؛ ﻓﺎﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻨﻪ املﺠﻬﻮل وﻣﻨﻪ املﻌﻠﻮم‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬

‫‪ 5‬د‪ .‬زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﻮﺿﻌﻲ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٢٦‬‬

‫‪ 6‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٢٧‬‬
‫‪ 7‬اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪.‬‬
‫‪ 8‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪ ٥٩‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫‪156‬‬
 ‫ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎره ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷورﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ إﻻ أن ﺗﺤﺼﻞ ﻋﲆ املﻌﻠﻮم دون املﺠﻬﻮل‪ ،‬ﰲ ﺣني أن املﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﺗﻌﻄﻴﻨﺎ املﺠﻬﻮل واملﻌﻠﻮم ﻋﲆ ﺣﺪ ﺳﻮاء‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﻴﻘﻴﻨﻴﺔ‬
‫اﻟﴬورﻳﺔ ﻟﻜ ﱢﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗُﻌﻄﻴﻨﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺘﺼﻮرات ﻋﺎﺟﺰة‬
‫ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻷذﻫﺎن إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻷﻋﻴﺎن‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻀﻊ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﺪﻳﻪ‪ ،‬وﻳُﺴﻤﱢ ﻴﻪ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎملﻔﻬﻮم ﺑﺎﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻳُﺤﺪﱢده ﺑﺄﻧﻪ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺄﻣﻮر ﻻ ﺗﺨﺘﺺ‬
‫آﺣﺎدﻫﺎ اﻟﴚء وﻻ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺨﺼﻪ ﻟﻼﺟﺘﻤﺎع‪9 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي إذا ﻛﺎن ﻗﺪ ذﻛﺮ ﺑﺄن اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻳﺘﻢ ﺑﺄﻣﻮر ﺗﺨﺼﻪ‪:‬‬ ‫وﻣﻤﺎ ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ أن ﱡ‬
‫إﻣﺎ ﺑﺘﺨﺼﻴﺺ اﻵﺣﺎد واﻟﺒﻌﺾ أو اﻻﺟﺘﻤﺎع )اﻟﻜﻞ(؛ ﻓﺎﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻫﻮ اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﻌﺎم إﱃ‬
‫اﻟﺨﺎص‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻜﻞ إﱃ اﻟﺠﺰﺋﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﻏري ا ُملﺸﺨﺺ إﱃ ا ُملﺸﺨﺺ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻋﺎم إﱃ ﻋﺎم‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺑﺪرﺟﺔ أﻗﻞ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ واﺿﺢ ﰲ اﻟﻜﻠﻴﺎت اﻟﺨﻤﺲ؛‬
‫ﻓﻬﻲ ﻛﻠﻴﺎت ﻻ ﺗﺸري إﱃ ﺗﺨﺼﺺ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﴚء ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ‪10 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﺳﺒﻖ ﺑﻌﺾ املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻷوروﺑﻴني ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ‬ ‫وإذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺼﺤﻴﺢ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﻜﻞ أو اﻻﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﻬﻢ ﰲ أن ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪،‬‬
‫واﻟﺬي أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﺳﻢ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ املﻔﻬﻮﻣﻲ‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻳَﻨﺘﻔِ ﻊ ﺑﻪ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم ﻧﻔﻌً ﺎ ﻻ ﻳﻘﴫ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻓﺤﺴﺐ املﺎﻫﻴﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪11 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أﺻﺢ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻻ‬ ‫ﻷن اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ املﻔﻬﻮﻣﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻷن اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻗﺪ ﻳﻨﻘﺪح وﺟﻮده ﰲ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫ﺻﻌﻮﺑﺔ ﻓﻴﻪ؛ ﱠ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ )اﻟﺤﺎد(‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﺠﻮز اﻹﺧﻼل ﺑﺬاﺗﻲ ﻟﻢ ﻳﻄﻠﻊ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻋﲆ اﻟﻌﻤﻮم ﺗﻜﺜﺮ ﰲ ﻫﺬا‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷﻏﺎﻟﻴﻂ اﻟﺤﺪﻳﺔ‪12 .‬‬

‫ﻷن اﻟﺮﺳﻢ‬‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑني اﻟﺤﺪ ﺑﺤﺴﺐ املﻔﻬﻮم واﻟﻌﻨﺎﻳﺔ وﺑني اﻟﺮﺳﻢ؛ ﱠ‬ ‫وﻳُﻔﺮق ﱡ‬
‫ﻳﺤﺼﻞ ﺑﺎﻟﻠﻮازم‪ .‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﺤﺪ املﻔﻬﻮﻣﻲ ﻫﻮ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ املﺤﻤﻮﻻت اﻟﺬاﺗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻄﻠﻘﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫اﻟﴚء ﺑﺤﺴﺐ املﻔﻬﻮم‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻔﺮق ﺑني اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺤﺴﺐ املﻔﻬﻮم واﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺤﺴﺐ‬
‫اﻻﺳﻢ؛ ﻓﺎﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺤﺴﺐ املﻔﻬﻮم واﻟﻌﻨﺎﻳﺔ ﻫﻮ ﺗﺼﻮر أﻣﻮر ﻣﻮﺟﻮدة ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‬

‫‪ 9‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪ ١٨‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ 10‬اﻟﺸريازي‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٦٢‬‬
‫‪ 11‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٥٢‬‬
‫‪ 12‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٥٦‬‬

‫‪157‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﺑﺤﺴﺐ اﻻﺳﻢ ﻓﻬﻮ ﺗﺼﻮﱡر ﻣﻔﻬﻮﻣﺎت ﻏري ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻮدة‬
‫أم ﻻ‪13 .‬‬

‫وﺗﻔﺴري ﻫﺬا أﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺘ ﱠﻢ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺄﻣﻮر ﺗﺨﺘﺺ ﻣﺠﻤﻮﻋﻬﺎ ﺑﺎﻟﴚء دون ﳾء‬
‫ﻣﺜﻼ أﻧﻪ ﻃﺎﺋﺮ وﻟﻮد‪ ،‬وﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬﻳﻦ اﻷﻣﺮﻳﻦ أﻋﻢ ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻦ أﺟﺰاﺋﻪ‪ .‬ﺗﻌﺮف اﻟﺨﻔﺎش ً‬
‫اﻟﺨﻔﺎش‪ ،‬وﻣﺠﻤﻮﻋﻬﺎ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻪ‪ .‬أو ﺗﻌﺮف اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧﻪ املﻨﺘﺼﺐ اﻟﻘﺎﻣﺔ اﻟﺒﺎدي اﻟﺒﴩة‪،‬‬
‫اﻟﻌﺮﻳﺾ اﻷﻇﻔﺎر‪ .‬وﻛ ﱞﻞ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺎت وإن ﺟﺎز وﺟﻮدﻫﺎ ﰲ ﻏريه‪ ،‬وﻟﻜﻦ املﺠﻤﻮع‬
‫ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻬﺎ دون ﻏريه ﻣﻤﺎ ﻧﻌﺮﻓﻪ ﺑني املﺎﻫﻴﺎت‪ ،‬وﻣﺎ ﺑﻪ ﻟﻴﺘﺤﺼﻞ ﺗﻤﻴﺰه‪ 14 .‬وﻫﻨﺎ ﻳﺘﱠﻀﺢ أن‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﺳﺒﻖ ﺑﻌﺾ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني‪ ،‬وﺑﺨﺎﺻﺔ ﺟﻮن اﺳﺘﻴﻮارت ﻣﻞ ‪G. S. Mill‬‬ ‫ﱡ‬
‫وﺑﺮﻧﺎرد ﺑﻮزاﻧﻜﻴﺖ ‪.B. Bosanquet‬‬
‫رﻓﺾ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮى أن اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‬ ‫ﻓﺈذا ﻛﺎن »ﺟﻮن اﺳﺘﻴﻮارت ﻣﻞ« ﻗﺪ َ‬
‫أن »ﻣﻞ« ﻗﺪ ﺳﺨﺮ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‬ ‫اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻫﻮ ﺗﻌﺪﻳﺪ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻜﻞ ﻓﺮد‪ 15 ،‬ﻏري ﱠ‬
‫ٍ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ‬ ‫ﻷﺳﺒﺎب ﺧﺎﺻﺔ ﺗﺨﺪم اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻬﺬا ﻧﺠﺪ »ﻣﻞ« ﻳﺪﻋﻮ إﱃ‬
‫ﻓﺮدي واﺳﻤﻲ ﻳﻔﴪ اﻻﺳﻢ‪ ،‬وﻳﻌﺪد ﺻﻔﺎت اﻟﻔﺮد اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺒني ﻟﻨﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻹﺣﺴﺎس‪ ،‬ﰲ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻌﺪد ﺻﻔﺎت اﻟﻔﺮد اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺒني ﻟﻨﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬ ‫ﺣني أن اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻹﺣﺴﺎس أو ﻃﺮﻳﻖ املﺸﺎﻫﺪة واﻟﺬوق‪ ،‬ﻓﺈذا وﺿﺢ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻹﺣﺴﺎس ﻻ ﻣﺎﻧﻊ‬
‫َ‬
‫املﺸﺎﻫﺪة واﻹدراك املﺒﺎﴍ ﻛﺎن ﻫﺬا أﻓﻀﻞ‪.‬‬ ‫ﻣﻦ اﻷﺧﺬ ﺑﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ إذا وﺿﺢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫أن اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻫﻮ ﺟﻤﻊ اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ إﺣﺼﺎء‬ ‫أﻣﺎ ﺑﻮزاﻧﻜﻴﺖ ﻓﻘﺪ أﺷﺎر إﱃ ﱠ‬
‫ُ‬
‫ﻛﻞ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ إذا أﺧﺬت ﺟﻤﻠﺔ ﻟﻢ ﺗﻮﺟﺪ إﻻ ﰲ اﻟﴚء املﻌﺮف‪ ،‬وﻟﻮ أﻧﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﻮﺟﺪ‬
‫ﻓﺮادى ﰲ أﺷﻴﺎء أﺧﺮى‪16 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي رﻓﺾ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻛﻤﺎ وﺿﻌﻬﺎ أرﺳﻄﻮ ﰲ‬ ‫وﻫﻜﺬا ﻳﺘﱠﻀﺢ أن ﱡ‬
‫اﻷورﺟﺎﻧﻮن‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺴﺘﻨﺪ إﱃ املﺎﻫﻴﺔ وﺗﻜﻮﻳﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﺠﻨﺲ واﻟﻔﺼﻞ‪ ،‬وﻳﻜﺎد ﻳﺘﱠﻔﻖ ﻣﻊ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻟﺒﻌﺾ املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻷوروﺑﻴني ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬‫ً‬ ‫املﺘﻜﻠﻤني واﻟﻔﻘﻬﺎء ﰲ ﻫﺬا‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌ ﱡﺪ‬
‫واﻟﺴﺒﺐ ﰲ ﻫﺬا ﻳﺮﺟﻊ إﱃ أن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻋﻨﺪ أرﺳﻄﻮ ذات ﻃﺎﺑﻊ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪ .‬ﻫﺬا‬
‫اﻟﻄﺎﺑﻊ ﺗﺮﻓﻀﻪ ﻛﻞ اﻟﺪراﺳﺎت املﻨﻄﻘﻴﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ واﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬

‫‪ 13‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٧١‬‬

‫‪ 14‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٦١ ،٦٠‬‬
‫‪.G. S. Mill: A system of logic, Harper and Bros, New York, 1877, p. 146 15‬‬
‫‪.Muhammad Iqbal: The Development of Metaphysics in Persia, 1908, p. 125–126 16‬‬

‫‪158‬‬
 ‫ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎره ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷورﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻌﺾ املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴني ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ وﺿﻊ‬ ‫ﻛﻤﺎ ﺳﺒﻖ ﱡ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺪﻳﻞ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬وإن اﺧﺘﻠﻒ ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﰲ أﻣﺮ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ؛ أي إﻧﻬﻢ‬
‫ﻳﺘﻔﻘﻮن ﰲ املﺒﺪأ وﻳﺨﺘﻠﻔﻮن ﰲ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪.‬‬

‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬اﺧﺘﺼﺎر املﻘﻮﻻت اﻷرﺳﻄﻴﺔ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﻧﻘﺪ املﻘﻮﻻت اﻟﻌﴩ ﻋﻨﺪ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺛﻢ اﺧﺘﴫ ﻫﺬه املﻘﻮﻻت ﰲ‬ ‫إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫ﻓﺎﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﺳﺒﻖ ﻣﻌﻈﻢ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﺧﻤﺲ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻟﻜﻢ واﻟﻜﻴﻒ واﻟﻨﺴﺒﺔ واﻟﺤﺮﻛﺔ؛‬
‫ً‬
‫دﻗﻴﻘﺎ أو‬ ‫ﻣﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻧﻘﺪ املﻘﻮﻻت اﻟﻌﴩ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أن أرﺳﻄﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ أﻛﺪ أن اﻟﺘﻘﺼري ﰲ املﻘﻮﻻت‬ ‫ﻣﺘﺘﺒﻌً ﺎ ملﻨﻬﺞ ﻣﻌني‪ 17 ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أدق إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫آﻧﻔﺎ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻷن ﻫﺬه املﻘﻮﻻت — ﻋﲆ ﺣﺪ ﺗﻌﺒري ﻋﺎﻟﻢ املﻨﻄﻖ اﻟﻔﺮﻧﴘ »ﺟﻮﺑﻠﻮ«‬ ‫ﻛﻤﺎ وﺿﺢ ً‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎ ﺷﺪﻳﺪًا‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻘﺮ ﺑﻌﺪ ﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻣﻦ ﻗﻮاﺋﻢ‬ ‫ً‬ ‫‪ — Goblot‬اﺧﺘﻠﻒ املﻨﺎﻃﻘﺔ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻏري ﻣﺴﺘﻘﺮ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ‬ ‫ﻫﺬه املﻘﻮﻻت أي ﻗﺮار‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﺬا ﺑﻐﺮﻳﺐ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ً‬
‫ﻳﻤﻨﻊ ﻋﺪم اﻻﺳﺘﻘﺮار واﻟﻐﻤﻮض ﰲ ﺗﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ ﻫﻮ اﻟﺪاﻓﻊ ﻟﻪ‪.‬‬
‫وﻳﻼﺣﻆ »ﺟﻮﺑﻠﻮ« أن اﻟﻬﻨﺪﺳﺔ اﻛﺘﻤﻠﺖ ﰲ ﻛﺜري ﻣﻦ ﻣﻴﺎدﻳﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻏري ﻣﻨﻘﻮض ﺣﺘﻰ اﻵن ﻟﻠﺨﻂ املﺴﺘﻘﻴﻢ‪18 .‬‬

‫ً‬
‫ﺗﺼﻨﻴﻔﺎ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي رد املﻘﻮﻻت اﻟﻌﴩ إﱃ ﺧﻤﺲ‪ ،‬ﺗﻌﺪ‬ ‫وﻣﻤﺎ ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ أن ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻌﺾ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني اﻟﺬﻳﻦ ﺣﺎوﻟﻮا وﺿﻊ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪًا ملﺒﺤﺚ املﻘﻮﻻت ﺳﺒﻖ ﺑﻪ ﱡ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻤﺎت ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻠﻤﻘﻮﻻت‪ ،‬وأﻫﻤﻬﻢ ﻛﺎﻧﻂ ‪Kant‬؛ ﻓﻘﺪ أراد ﻛﺎﻧﻂ أن ﻳﺘﻮج املﻨﻄﻖ ﺑﻘﺎﺋﻤﺔ‬
‫ً‬
‫ﻣﻤﺎﺛﻼ‬ ‫ﻟﻠﻤﻘﻮﻻت ﻋﲆ ﻏﺮار ﻣﺎ ﻓﻌﻞ أرﺳﻄﻮ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪ ،‬ﻏري أن املﻘﻮﻻت‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﺑﻌﻀﻬﺎ‬
‫ملﻘﻮﻻت أﺧﺮى ﻋﻦ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻬﺎ دﻻﻟﺔ املﻘﻮﻻت اﻷرﺳﻄﻄﺎﻟﻴﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﺑني اﻟﻔﻠﺴﻔﺘني‬
‫ً‬
‫ﻓﺎرﻗﺎ أﺳﺎﺳﻴٍّﺎ ﰲ وﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬ذﻟﻚ ﻷن اﻻﻧﻘﻼب اﻟﺬي أﺣﺪﺛﻪ »ﻛﺎﻧﻂ«‪ ،‬واﻟﺬي ﻛﺎن اﺳﺘﻤﺮا ًرا‬
‫ﻟﺘﻔﻜري »دﻳﻜﺎرت«‪ ،‬ﻗﺪ أﺣﻞ املﺜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻣﺤﻞ واﻗﻌﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪19 .‬‬

‫‪ 17‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‪ ،‬ص‪.٢١٤‬‬

‫‪.E. Goblot: Traité de logique, p. 127–130 18‬‬
‫‪ 19‬ﺑﻮل ﻣﻮي‪ :‬املﻨﻄﻖ وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻓﺆاد زﻛﺮﻳﺎ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻧﻬﻀﺔ ﻣﴫ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦١ ،‬م‪،‬‬
‫ص‪.٤٣‬‬

‫‪159‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫وﻳﻘﺴﻢ »ﻛﺎﻧﻂ« املﻘﻮﻻت إﱃ اﺛﻨﺘﻲ ﻋﴩة ﻣﻘﻮﻟﺔ‪ :‬أرﺑﻊ رﺋﻴﺴﻴﺔ وﻫﻲ‪ :‬اﻟﻜﻢ واﻟﻜﻴﻒ‬
‫واﻹﺿﺎﻓﺔ واﻟﺠﻬﺔ‪ ،‬وﺗﻨﻄﻮي ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﲆ ﺛﻼث ﻣﻘﻮﻻت ﻓﺮﻋﻴﺔ؛ ﻓﺎملﻘﻮﻻت اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻟﻠﻜﻢ ﻫﻲ‪:‬‬
‫»اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ واﻟﺴﻠﺒﻴﺔ واﻟﺘﺤﺪﻳﺪ«‪ ،‬واملﻘﻮﻻت اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻟﻺﺿﺎﻓﺔ ﻫﻲ‪ :‬اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻟﻌﻠﻴﺔ واملﺸﺎرﻛﺔ‪،‬‬
‫أﻣﺎ املﻘﻮﻻت اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻟﻠﺠﻬﺔ ﻓﻬﻲ‪» :‬اﻹﻣﻜﺎن واﻟﻮﺟﻮد واﻟﴬورة«‪20 .‬‬

‫وﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺎﺋﻤﺔ املﻘﻮﻻت ﻋﻦ »ﻛﺎﻧﻂ« ﻧﻘﻄﺔ ﺑﺪاﻳﺔ ﻗﻮاﺋﻢ أﺧﺮى‪ ،‬ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ إﱃ ﻗﺎﺋﻤﺔ‬
‫»ﻛﺎﻧﻂ« ﻫﻲ ﻧﻔﺲ ﻧﺴﺒﺔ أرﺳﻄﻮ ﻟﻠﻘﻮاﺋﻢ اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻌﺮب إﱃ ﻗﺎﺋﻤﺔ أرﺳﻄﻮ؛‬
‫ﻣﺜﻼ ﻋﺎﻟﻢ املﻨﻄﻖ اﻟﻔﺮﻧﴘ »روﻧﻔﻴﻴﻪ« ﻣﺘﺄﺛ ًﺮا ﺑ »ﻛﺎﻧﻂ«‪ ،‬وﰲ ﺿﻮء املﺬﻫﺐ اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ‬ ‫ﻓﻨﺠﺪ ً‬
‫ﻳﺮى أن املﻘﻮﻻت ﻫﻲ ﻗﻮاﻧني املﻌﺮﻓﺔ اﻷوﻟﻴﺔ واﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ردﻫﺎ إﱃ ﻏريﻫﺎ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻌﻼﺋﻖ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺑﻬﺎ ﺗﻌني اﻟﺼﻮرة وﻳﻨﺘﻈﻢ اﻵن‪ .‬أﻣﺎ ﻫﺬه املﻘﻮﻻت ﻋﻨﺪه ﻓﻬﻲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أو اﻟﻌﻼﻗﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻌﺪد واﻟﻮﺿﻊ واﻟﺘﺘﺎﺑﻊ واﻟﻜﻴﻔﻴﺔ واﻟﺘﻐﻴري واﻟﻌﻠﻴﺔ واﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪21 .‬‬

‫ﻛﻤﺎ ﺗﻄﻠﻊ »ﻫﺎﻣﻠﺘﻮن« ‪ (١٩٠٧–١٨٥٦) Hamilton‬إﱃ ﺑﻨﺎء ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻟﻠﻤﻘﻮﻻت‪ ،‬وذﻟﻚ‬

‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻴﺔ اﻟﺜﻼﺛﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺎر ﻋﻠﻴﻬﺎ »ﻛﺎﻧﻂ«‪ ،‬واملﺮﻛﺐ ﻣﻦ اﻟﻘﻮل وﻧﻘﻴﻀﻪ‪ ،‬وﻳﺤﴫﻫﺎ‬
‫ﰲ ﺧﻤﺴﺔ ﻣﻮاﺿﻊ‪:‬‬
‫اﻹﺿﺎﻓﺔ واﻟﻌﺪد واﻟﺰﻣﺎن‪.‬‬ ‫)‪(١‬‬
‫اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن واﻟﺤﺮﻛﺔ‪.‬‬ ‫)‪(٢‬‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﻜﻴﻒ واﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪.‬‬ ‫)‪(٣‬‬
‫اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ واﻟﻨﻮﻋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ‪.‬‬ ‫)‪(٤‬‬
‫اﻟﻌﻠﻴﺔ واﻟﻐﺎﺋﻴﺔ واﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪22 .‬‬ ‫)‪(٥‬‬
‫ﻫﺬه ﺻﻮرة ﻟﻠﻤﻘﻮﻻت ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺣﺎوﻟﻨﺎ ﺗﻠﻤﺴﻬﺎ ﻟﻜﻲ ﻧﺜﺒﺖ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﺳﺒﻖ دﻋﺎة املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻓﻴﻤﺎ ﺗﻮﺻﻠﻮا إﻟﻴﻪ ﺑﺨﺼﻮص اﺧﺘﺼﺎر املﻘﻮﻻت اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪.‬‬

‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑﺎﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴩﻃﻴﺔ ﺑﺠﺎﻧﺐ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ‬

‫ﻋﺮض ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴩﻃﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﻋﺮﺿﻪ ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ ﻋﲆ أﺳﺎس أﻧﻬﺎ ﻣﺎ‬
‫ﻳﱰﻛﺐ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ؛ أي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳﱰﻛﺐ ﻣﻦ اﻟﺤﺪود‪ ،‬واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬

‫‪ 20‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤٦ ،٤٥‬‬

‫‪ 21‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‪ ،‬ص‪.٢١٧‬‬
‫‪ 22‬ﺑﻮل ﻣﻮي‪ :‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٥٠–٤٧‬‬

‫‪160‬‬
 ‫ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎره ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷورﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫اﻟﴩﻃﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳﱰﻛﺐ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ »ﻗﺪ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﻴﺘني ﻗﻀﻴﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﺑﺄن‬
‫ﻳﺨﺮج ﻛﻞ واﺣﺪة ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻗﻀﻴﺔ وﻳﺮﺑﻂ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ؛ ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺮﺑﻂ ﺑﻠﺰوم‪ ،‬ﻳﺴﻤﻰ‬
‫ﻗﻀﻴﺔ ﴍﻃﻴﺔ ﻣﺘﺼﻠﺔ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﻬﻢ‪ :‬إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺸﻤﺲ ﻃﺎﻟﻌﺔ ﻛﺎن اﻟﻨﻬﺎر ﻣﻮﺟﻮدًا‪ ،‬وﻣﺎ ﻗﺮن‬
‫ﺑﻪ ﺣﺮف اﻟﴩط ﻣﻦ ﺟﺰءﻳﻬﺎ ﻳﺴﻤﻰ املﻘﺪم‪ ،‬وﻣﺎ ﻗﺮن ﺑﻪ ﺣﺮف اﻟﺠﺰاء ﻳﺴﻤﻰ اﻟﺘﺎﱄ‪23 «.‬‬

‫وﺗﺤﺪﻳﺪه ﻫﺬا ﻟﻠﻘﻀﻴﺔ اﻟﴩﻃﻴﺔ املﺘﺼﻠﺔ ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﻟﺪى اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫اﻷﻣﺮ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﴩﻃﻴﺔ املﻨﻔﺼﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺬﻛﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ واﻷﻣﺜﻠﺔ ذاﺗﻬﺎ »إن ﻛﺎن‬
‫اﻟﺮﺑﻂ ﺑني اﻟﺤﻤﻠﻴﺘني ﺑﻌﻨﺎد ﻳﺴﻤﻰ ﴍﻃﻴﺔ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ‪ :‬إﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﻌﺪد زوﺟً ﺎ‬
‫وإﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن ﻓﺮدًا‪ ،‬وﻳﺠﻮز أن ﻳﻜﻮن أﺟﺰاؤﻫﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﺛﻨني‪ ،‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫اﺟﺘﻤﺎع أﺟﺰاﺋﻬﺎ وﻻ اﻟﺨﻠﻮ ﻋﻦ أﺟﺰاﺋﻬﺎ‪24 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻻ ﻳﺤﺎول رد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴩﻃﻴﺔ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺣﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ذﻟﻚ‬ ‫وﻟﻜﻦ ﱡ‬
‫ﻣﻤﻜﻨًﺎ ﻟﺒﻌﻀﻬﺎ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن أﻗﺮب إﱃ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ ﻣﻨﻪ إﱃ اﻟﴩﻃﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻮﺟﻮد أداة اﻟﴩط أو‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪» :‬اﻋﻠﻢ أن اﻟﴩﻃﻴﺎت ﻳﺼﺢ إﱃ اﻟﺤﻤﻠﻴﺎت ﺑﺄن‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ ﺑﻌﺪ املﻮﺿﻮع‪ .‬ﻳﻘﻮل ﱡ‬
‫ﻳﴫح ﺑﺎﻟﻠﺰوم أو اﻟﻌﻨﺎد‪ ،‬ﻓﻴﻘﺎل‪ :‬ﻃﻠﻮع اﻟﺸﻤﺲ ﻳﻠﺰﻣﻪ وﺟﻮد اﻟﻨﻬﺎر أو ﻳﻌﺎﻧﺪه اﻟﻠﻴﻞ‪ ،‬ﻓﻜﺄن‬
‫اﻟﴩﻃﻴﺎت ﻣﺤﺮﻓﺔ ﻋﻦ اﻟﺤﻤﻠﻴﺎت‪25 «.‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻻ ﻳﻮاﻓﻖ ﻋﲆ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﴩﻃﻴﺔ ﺣﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن‬ ‫وﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أن ﱡ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﴩﻃﻴﺎت ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﰲ ﻗﻮة اﻟﺤﻤﻠﻴﺎت‪ ،‬أو أﻗﺮب إﱃ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ ﻣﻨﻪ إﱃ‬
‫اﻟﴩﻃﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ املﻤﻜﻦ رده إﱃ اﻟﺤﻤﲇ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ وﺟﻮد اﻟﴩﻃﻲ‪ ،‬وإن ﺗﺴﺎوى‬
‫ﻣﻊ اﻟﺤﻤﲇ ﻟﻠﺘﻼزم املﻮﺟﻮد ﺑني اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴩﻃﻴﺔ ﺣﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻌﺪم ﺗﺴﺎوﻳﻬﺎ وإن وﺟﺪ‬ ‫وﻟﻘﺪ رﻓﺾ ﱡ‬
‫ﺗﺴﺎو ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ ﴐورة وﺟﻮد اﻟﴩﻃﻴﺎت‪.‬‬ ‫ٍ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮن ﻋﲆ اﺗﻔﺎق ﻣﻊ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﺬي اﻫﺘﻢ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴩﻃﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﱡ‬
‫ورأى ﴐورة اﺳﺘﻐﻼﻟﻬﺎ وﻋﺪم إﻣﻜﺎن ردﻫﺎ إﱃ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ دون إﻓﺴﺎد ﻟﻄﺒﻴﻌﺘﻬﺎ‪ ،‬وأن اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﺆدي املﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﺗﺆدﻳﻪ اﻟﴩﻃﻴﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﻗﻀﺎﻳﺎ ﴍﻃﻴﺔ وﻣﻨﻔﺼﻠﺔ‬

‫‪ 23‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ص‪.٢٢‬‬
‫‪ 24‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣‬‬
‫‪ 25‬املﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٤‬‬

‫‪161‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﻫﻲ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻟﴩﻃﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺄﺗﻲ أداة اﻟﴩط أو أداة اﻟﻔﺼﻞ ﺑﻌﺪ‬
‫املﻮﺿﻮع ﻻ ﻗﺒﻠﻪ‪ ،‬وﻗﺪ أوﺿﺢ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻣﺎ ﻳﻤﻴﺰ اﻟﴩﻃﻴﺔ واملﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن‬
‫ﻫﻨﺎك أﻣﻮر ﻣﺸﱰﻛﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪26 .‬‬

‫ﻛﻼ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﺎﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﺪل ﻋﲆ أن ٍّ‬‫وﻣﻦ ﺛﻢ ﻳﺘﻀﺢ ﻣﺪى ﺗﺄﺛﺮ ﱡ‬
‫اﺗﻔﺎق ﰲ ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﺬي أﻫﻤﻞ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ واﻻﺳﺘﺪﻻﻻت‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي‬
‫ﻳﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻲ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ املﻨﻄﻖ اﻷوﱄ‪ ،‬وأن املﻨﻄﻖ اﻟﴩﻃﻲ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻣﻨﻄﻘﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻏري ﻣﺤﻠﻠﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن أﻗﻞ ﺗﻌﻘﻴﺪًا ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ اﻟﺬي‬
‫ﻫﻮ ﻣﻨﻄﻖ ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ املﺤﻠﻠﺔ إﱃ ﻣﻮﺿﻮع وﺳﻮر وراﺑﻄﺔ ﻣﻨﻔﻴﺔ أو ﻣﺜﺒﺘﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻼ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﺑﻤﺒﺤﺚ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴩﻃﻴﺔ ﻳﺠﻌﻞ ٍّ‬ ‫إن اﻫﺘﻤﺎم ﱡ‬
‫اﺗﻔﺎق ﻣﻊ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺬي ﻳﺤﻠﻞ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻓريدﻫﺎ إﱃ ﻗﻀﻴﺔ‬
‫ﴍﻃﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺤﻠﻞ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺮدﻫﺎ إﱃ ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺘﺼﻠﺔ أو ﻋﻄﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ املﻤﻜﻦ‬
‫أن ﺗﺤﻮل إﱃ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ‪ ،‬وﺣﺘﻰ إﱃ ﴍﻃﻴﺔ‪27 .‬‬

‫وﻣﻦ أﺷﻬﺮ ﻣﻦ ﻗﺎم ﺑﺬﻟﻚ »ﻓﺮﻳﺠﻪ«؛ ﺣﻴﺚ ﺣﺎول وﺿﻊ رﻣﻮز ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬
‫ﻛﺎﻣﻼ وﺻﻴﺎﻏﺘﻬﺎ ﺑﻠﻐﺔ اﻷﺳﻮار واﻟﺪوال‪ ،‬وﻗﺪ ﱠ َ‬
‫ﺑني أن ﺟﻤﻴﻊ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻼ‬ ‫اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ‬
‫اﻟﺘﻌﺒريات اﻟﺪاﻟﻴﺔ ذات اﻷﺳﻮار ﻋﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﺗﻮﺿﻊ ﻋﲆ ﻫﻴﺌﺔ ﻗﻀﺎﻳﺎ‬
‫ﴍﻃﻴﺔ‪ ،‬أو ﻋﲆ ﻫﻴﺌﺔ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﺗﺮد إﱃ اﻟﺼﻮرة اﻟﴩﻃﻴﺔ‪28 .‬‬

‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬رد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﻮﺟﺒﺔ‬
‫ً‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ‬ ‫إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ رد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ‬
‫ﺑﻬﺬا ﻗﺪ ﻧﻈﺮ ﻧﻈﺮة ﺗﺸﺒﻪ ﻧﻈﺮة اﻟﻌﺎﻟﻢ املﻨﻄﻘﻲ »روﻧﻔﻴﻴﻪ« و»دي ﻣﻮرﺟﺎن« و»ﺑﺮﺟﺴﻮن«‬
‫ﰲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬

‫‪ 26‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ :‬اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴩﻃﻴﺔ وﺗﻘﺎﺑﻠﻬﺎ وﺗﺮزﻣﻬﺎ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ … رؤﻳﺔ ﻣﻌﺎﴏة‪ ،‬اﻟﺪار‬
‫اﻟﻔﻨﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ واﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٤ ،١٣‬‬
‫‪ 27‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ :‬اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ‪ ،‬ص‪.٦٧٥‬‬
‫‪ 28‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ :‬اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ ﺑني اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﴩﻃﻴﺔ واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻣﻘﺎﻻت وﺑﺤﻮث‬
‫ﰲ املﻨﻄﻖ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻔﻨﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ واﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٨ ،‬م‪ ،‬ط‪ ،١‬ص‪.١٢٩‬‬

‫‪162‬‬
 ‫ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎره ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷورﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫)‪ (١‬أﻣﺎ روﻧﻔﻴﻴﻪ‬

‫ﻓريى أن اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ﰲ أﻳﺔ ﺻﻮرة ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺴﺎوي داﺋﻤً ﺎ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن‬
‫ﻧﻌﱪ ﻋﻦ اﻟﻘﻀﻴﺘني »ﻻ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﺑﺴﻌﻴﺪ« أو »ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﻏري ﻋﺎدﻟني«‪ ،‬ﺑﺎﻟﻘﻀﻴﺘني‬
‫»وﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺷﻘﻲ« أو »ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﻇﺎملﻮن«؛ ﻓﻤﻦ ﻫﺬا ﻳﺴﺘﻨﺘﺞ أن اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ﺗﺮد‬
‫إﱃ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬وﺗﺘﻜﻮن ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻧﻔﺲ اﻟﻌﻨﺎﴏ‪ ،‬اﻟﴚء اﻟﻮﺣﻴﺪ املﺨﺘﻠﻒ ﻫﻮ أن املﺤﻤﻮل أو‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺤﺪودة ﻟﺠﻨﺲ ﺑﺤﺪ ﻣﻌني‪ ،‬ﺗﺘﺤﺪد ﺑﻤﺠﻤﻮﻋﺔ ﳾء آﺧﺮ ﻏري ﻫﺬا‬ ‫اﻟﺼﻔﺔ ً‬
‫اﻟﺤﺪ املﻌني‪29 .‬‬

‫)‪ (٢‬أﻣﺎ دي ﻣﻮرﺟﺎن ‪De morgan‬‬

‫ﻓﺬﻛﺮ أن اﻟﺴﻮاﻟﺐ ﻫﻲ ﻓﻘﻂ أﻋﺮاض ﻟﻐﻮﻳﺔ أو ﺗﻌﺒريات ﻟﻐﻮﻳﺔ ﺑﺴﻴﻄﺔ أﻣﻜﻦ إذن اﻟﺘﻌﺒري‬
‫ً‬
‫إﻃﻼﻗﺎ ﻟﻮﺟﻮد‬ ‫ﻋﻨﻬﺎ ﰲ أﻟﻔﺎظ ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬ﺷﻜﻞ اﺳﻢ ﺳﺎﻟﺐ ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺎﺳﻢ ﻣﻮﺟﺐ‪ ،‬وﻻ ﻣﺤﻞ‬
‫ﻗﻀﺎﻳﺎ‪30 .‬‬

‫)‪ (٣‬أﻣﺎ ﺑﺮﺟﺴﻮن ‪Bergson‬‬

‫ﻓﻘﺪ ﻋﺮض ﻟﻸﺣﻜﺎم اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ وﻗﻴﻤﻬﺎ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﺘﻄﻮر اﻟﺨﺎﻟﻖ«‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺼﻮر ذﻟﻚ ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ‬
‫ﺑﺎرع ﻟ »ﻓﻜﺮة اﻟﻌﺪم«؛ ﻓﺮد اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ إﱃ أﺣﻜﺎم ﻣﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬وأﻧﻜﺮ وﺟﻮد ﺗﺼﻮرات‬
‫ﺳﺎﻟﺒﺔ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻳﻘﻮل‪» :‬اﻟﻨﻔﻲ )اﻟﺴﻠﺐ( ﻫﻮ إﺛﺒﺎت ﻣﻦ اﻟﺪرﺟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺜﺒﺖ ﺷﻴﺌًﺎ‬
‫ﻹﺛﺒﺎت ﻳﺜﺒﺖ ﺑﺪوره ﺷﻴﺌًﺎ ملﻮﺿﻮع‪ 31 «.‬أي أن اﻟﻨﻔﻲ )اﻟﺴﻠﺐ( ﻟﻴﺲ إﻻ ﻣﺴﻠ ًﻜﺎ ﻳﺤﺬوه اﻟﺬﻫﻦ‬
‫ﺗﺠﺎه إﺛﺒﺎت املﺤﺘﻤﻞ‪ ،‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ أﻗﻮل‪ :‬إن ﻫﺬه املﺎﺋﺪة ﺳﻮداء ﻓﺈﻧﻲ أﺗﻜﻠﻢ ﻋﻦ املﺎﺋﺪة دون ﺷﻚ؛‬
‫ﻓﻠﻘﺪ رأﻳﺘﻬﺎ ﺳﻮداء وﺣﻜﻤﻲ ﻳﻌﱪ ﻋﻤﺎ رأﻳﺖ‪ ،‬ﻟﻜﻦ إذا ﻗﻠﺖ‪» :‬إن ﻫﺬه املﺎﺋﺪة ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻴﻀﺎء«‪،‬‬
‫ﻓﻤﻦ املﺆﻛﺪ أﻧﻨﻲ ﻻ أﻋﱪ ﻋﻦ ﳾء ﻗﺪ أدرﻛﺘﻪ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷﻧﻲ رأﻳﺖ ﺳﻮادًا ﻻ ﻏﻴﺒﺔ ﻟﻠﺒﻴﺎض‪ ،‬إذن‬
‫ﻻ أﺻﺪر ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﲆ املﺎﺋﺪة ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ أﺻﺪره ﻣﻦ ﺑﺎب أوﱃ ﻋﲆ اﻟﺤﻜﻢ‬

‫‪ 29‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‪ ،‬ص‪.٢٦١‬‬

‫‪ 30‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٦٢‬‬
‫‪ 31‬ﺑﺮﺟﺴﻮن‪ :‬اﻟﺘﻄﻮر اﻟﺨﺎﻟﻖ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻣﺤﻤﻮد ﻗﺎﺳﻢ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪١٩٨٤ ،‬م‪ ،‬ص ‪.٢٥٧‬‬

‫‪163‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﺬي ﻳﴫح ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺑﻴﻀﺎء‪ ،‬وأﻧﺎ أﺻﺪر ﺣﻜﻤً ﺎ ﻋﲆ ﺣﻜﻢ ﻻ ﻋﲆ املﺎﺋﺪة؛ ﻓﺎﻟﻘﻀﻴﺔ‪ :‬ﻫﺬه املﺎﺋﺪة‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻴﻀﺎء‪ ،‬ﺗﺘﻀﻤﻦ أﻧﻚ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﺗﻌﺘﻘﺪ أﻧﻬﺎ ﺑﻴﻀﺎء‪ ،‬أو أﻧﻚ ﻛﻨﺖ ﺗﻌﺘﻘﺪ أﻧﻬﺎ ﺑﻴﻀﺎء‪،‬‬
‫أو أﻧﻲ ﻛﻨﺖ أوﺷﻚ أن أﻋﺘﻘﺪ أﻧﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺄﻧﺎ أﻧﺒﻬﻚ ﻣﻘﺪﻣً ﺎ أو أﻧﺒﻪ ﻧﻔﴘ إﱃ أن ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﺗﺴﺘﺒﺪل ﺑﻪ ﺣﻜﻤً ﺎ آﺧﺮ‪ ،‬وﺣﻘﻴﻘﺔ أﻧﻲ أﺗﺮك ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ اﻵﺧﺮ ﻏري ﻣﺤﺪود‪ ،‬وﻫﻜﺬا‬
‫ﻧﺠﺪ أن اﻹﺛﺒﺎت إذا ﻛﺎن ﻳﻨﺼﺐ ﻋﲆ اﻟﴚء ﻣﺒﺎﴍة‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻨﻔﻲ )اﻟﺴﻠﺐ( ﻻ ﻳﻨﺼﺐ ﻋﲆ‬
‫اﻟﴚء إﻻ ﺑﻄﺮﻳﻖ ﻏري ﻣﺒﺎﴍ؛ أي ﺧﻼل إﺛﺒﺎت ﻳﻌﱰض ﺳﺒﻴﻠﻪ؛ ﻓﺎﻟﻘﻀﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ‬
‫ﺣﻜﻢ ﻋﲆ ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ﻓﺘﻌﱪ ﻋﻦ ﺣﻜﻢ ﻋﲆ ﺣﻜﻢ‪32 .‬‬

‫ﻋﻼوة ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻓﺈن »ﺑﺮﺟﺴﻮن« ﻳﺮى أن ﻛﻞ ﺣﻜﻢ ﺳﺎﻟﺐ ﻳﺪﺧﻞ ﻓﻴﻪ ﻋﻨﴫ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﻳﺘﺠﺎوز املﻨﻄﻖ واﻟﻔﻜﺮ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻤﺎ ﻣﻨﻄﻖ وﻓﻜﺮ؛ ﻓﺎﻟﻨﻔﻲ )اﻟﺴﻠﺐ( إذن ﻣﺎﻫﻴﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﻇﺎ وإﻣﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻋﻨﺪ‬ ‫وﺗﺮﺑﻮﻳﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷن ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺴﻠﺐ ﻫﻲ أن ﻳﺠﻴﺐ ﻋﲆ ﺣﻜﻢ‪ :‬إﻣﺎ ﻣﻠﻔﻮ ً‬
‫ﺷﺨﺺ آﺧﺮ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻠﺤﻜﻢ إذن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻧﻔﻲ )ﺳﻠﺐ( أﻳﺔ ﻗﻴﻤﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﰲ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻧﺼﻒ ﻓﻌﻞ ﻋﻘﲇ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﱰك اﻟﻨﺼﻒ اﻵﺧﺮ ﻏري ﻣﻌني‪ ،‬ﻓﻌﲆ اﻟﺸﺨﺺ اﻵﺧﺮ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻮﺟﻪ اﻟﺤﻜﻢ إﻟﻴﻪ أن ﻳﻌني ﻫﺬا اﻟﻨﺼﻒ اﻵﺧﺮ ﻏري املﻌني؛ ﻓﺎﻟﺤﻜﻢ اﻟﺴﺎﻟﺐ إذن ﻻ ﻗﻴﻤﺔ‬
‫ﻟﻪ ﻓﻌﻠﻴﺔ‪33 .‬‬

‫وﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﺮﺟﺴﻮن إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ أﺣﻜﺎم ﺳﺎﻟﺒﺔ أو أﻓﻜﺎر ﺳﺎﻟﺒﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻐري املﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻳﺴﺘﺨﺮج ﺑﺮﺟﺴﻮن ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻣﻦ ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ‪ ،‬وﻋﲆ‬
‫وﺟﻪ اﻟﺨﺼﻮص اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل‪» :‬إن اﻟﻌﺪم ﻫﻮ ﻓﻜﺮة ﻣﺰﻋﻮﻣﺔ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻬﺎ«‪34 .‬‬

‫ً‬
‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬رد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻴﺔ‬
‫إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ رد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺆﻛﺪًا أﻧﻪ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم ﻻ ﺗﻄﻠﺐ‬
‫ﱡ‬
‫ﻓﺎﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻫﻨﺎ ﻛﺎن ﻫﺪﻓﻪ ﻫﻮ‬ ‫⋆‬ ‫‪35‬‬ ‫اﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻜﻠﻴﺔ؛‬
‫اﻟﻌﻤﻞ ﻋﲆ اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻹﻫﻤﺎل واﻟﺒﻌﻀﻴﺔ ﺑﺎﻻﻓﱰاض؛ أي ﻣﻦ ﺧﻼل ﻓﺮض أن املﺠﻤﻮﻋﺔ‬

‫‪ 32‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٥٦‬‬

‫‪ 33‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٢٥٧‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ ،‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‪ ،‬ص‪.٢٦٢‬‬ ‫‪ 34‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ .٢٤٨‬واﻧﻈﺮ ً‬
‫‪ ⋆35‬وﻟﻜﻦ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﻳﺮﻓﺾ ﻣﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْرديﱡ ﰲ رد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ إﱃ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺆﻛﺪًا‬
‫أن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺘﻮﺻﻞ إﱃ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﺘﻮﺻﻞ إﱃ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺬﻫﺐ إﱃ أن اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ‬

‫‪164‬‬
 ‫ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎره ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷورﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﺗﺸﻜﻞ ﻓﺌﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ذات ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻣﻤﻴﺰة ﻳﻤﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺣﻜﻤً ﺎ ﻛﻠﻴٍّﺎ ﻳﺸﻤﻞ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ أﻓﺮادﻫﺎ‪ ،‬وإذا ﺗﻢ ﺣﻤﻞ املﺤﻤﻮل ﻋﲆ ﻛﺎﻓﺔ ﻋﻨﺎﴏ املﻮﺿﻮع ﺗﺼﺒﺢ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﻳﻤﻜﻦ رد اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ إﱃ ﻗﻀﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺤﴫ اﻟﻮاﺿﺢ ﻟﻸﻓﺮاد اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻪ ﻋﻮدة ﺑﺎﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ إﱃ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻘﺮاء اﻟﺘﺎم اﻟﺬي ﻧﻌﻤﻞ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ ﻋﲆ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻓﺌﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺗﺎﻣﺔ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت؛ أي إذا ﻗﻠﻨﺎ »ﺑﻌﺾ اﻟﻮرود‬
‫ﺣﻤﺮاء« ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﻗﻀﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻﺳﺘﻘﺮاء اﻟﺬي ﻳﻌﻤﻞ ﻋﲆ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻷﻧﻮاع‬
‫اﻟﺤﻤﺮاء ﺑﺸﻜﻞ دﻗﻴﻖ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻫﻲ »أ‪ ،‬ب‪ ،‬ج‪ ،‬د«‪ ،‬وﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ أن ﻧﺤﻤﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺣﻜﻤً ﺎ‬
‫ﻛﻠﻴٍّﺎ‪36 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺬﻛﺮﻧﺎ رﺑﻤﺎ — ﻋﲆ ﺣﺪ ﺗﻌﺒري »ﺑﻮزاﻧﻜﻴﺖ« ‪Bosanquet‬‬ ‫وﻣﺎ ﺗﻮﺻﻞ إﻟﻴﻪ ﱡ‬
‫— »أن اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻗﻀﻴﺔ ﻏري ﻋﻠﻤﻴﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ وﺻﻒ ﻧﺎﻗﺺ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﺗﻌﱪ‬
‫ﻋﻦ إﺣﺼﺎء ﻏري ﺗﺎم«‪37 .‬‬

‫ﻋﻼوة ﻋﲆ أن املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴني ﻳﺮون أن اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺔ أو ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻛﻠﻴﺔ إﱃ‬

‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻏري ﺟﺎﺋﺰ؛ ﻷن اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻣﺠﺮد ﻓﺮض ﻻ ﻳﺘﻀﻤﻦ ذﻟﻚ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﺗﺸري إﻟﻴﻪ‬
‫ﻓﺮوﺿﺎ ﺗﻜﻮن ﺻﺎدﻗﺔ داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬ﺳﻮاء وﺟﺪ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ أو ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻗﺪ ﺗﺼﺪق وﻗﺪ ﺗﻜﺬب‪38 .‬‬

‫ﻟﻴﺴﺖ إﻻ ﺗﻌﺪﻳﺪًا ﻷﻓﺮاد ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻣﻨﺪرﺟﺔ ﺗﺤﺘﻬﺎ‪ ،‬واﻟﱪﻫﺎن اﻟﺬي ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ ﻗﻀﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ ﻻ ﻳﻌﻄﻲ ﺷﻴﺌًﺎ‬
‫ﺟﺪﻳﺪًا‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﺼﺎدرة ﻋﲆ املﻄﻠﻮب‪ .‬وﻳﻌﱰف اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﺑﻔﺎﺋﺪة اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ إﻻ ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واﻷﻣﻮر‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪» :‬ﻓﺎﻟﻌﻠﻮم اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﻓﺎﺋﺪة إذن ﻷﻧﻬﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻴﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﻤﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻋﻠﻤً ﺎ إﻻ إذا ﻛﺎن املﻘﺼﻮد ﺷﻴﺌًﺎ ﰲ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬وﻟﻮﻻ أن ذﻟﻚ‬
‫ﻃﻠﺐ ﻓﻴﻪ ﻣﻌﺮﻓﺔ املﻌﺪودات واملﻘﺪرات اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﺟﺴﺎم وأﻋﺮاض ملﺎ ﺟﻌﻞ ﻋﻠﻤً ﺎ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﺟﻌﻠﻮا ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﻬﻨﺪﺳﺔ أن ﻳﻨﺘﻔﻌﻮا ﺑﻪ ﰲ ﻋﻤﺎرة اﻟﺪﻧﻴﺎ« )راﺟﻊ اﻟﺴﻴﻮﻃﻲ‪ :‬ﺻﻮن املﻨﻄﻖ‪ ،‬ص‪.(٢٤٢‬‬
‫أﻣﺎ ﰲ ﻧﻄﺎق اﻟﺪﻳﻨﻴﺎت‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻋﱰف اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﺑﻔﺎﺋﺪة اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻠﺔ ﰲ ﻫﺬا أﻧﻪ وﺟﺪ ﰲ أﺣﺎدﻳﺚ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﷺ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻴﺔ؛ ﻓﺎﺿﻄﺮ إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ »ﰲ املﻮاد املﻌﻠﻮﻣﺔ ﺑﻨﺼﻮص اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬وﻳﻈﻬﺮ اﻻﺣﺘﻴﺎج إﱃ‬
‫اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ أﻣﺜﻠﺔ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻗﻮل اﻟﻨﺒﻲ ﷺ أن ﻛﻞ ﻣﺴﻜﺮ ﺧﻤﺮ‪ ،‬وﻛﻞ ﺧﻤﺮ ﺣﺮام« )راﺟﻊ‬
‫اﻟﺴﻴﻮﻃﻲ‪ :‬املﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.(٢٢‬‬
‫‪ 36‬ﻧﺎﴏ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺤﻴﻰ ﺿﻤريﻳﺔ‪ :‬ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺑني ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ص‪.١٧٧‬‬
‫‪.B. Bosanquet: The essentials of logic, London, p. 116–117 37‬‬
‫‪ 38‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ :‬اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻌﺪم دﻗﺔ أرﺳﻄﻮ املﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٥٦‬‬

‫‪165‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫وﻳﻈﻬﺮ اﻟﻔﺮق واﺿﺤً ﺎ ﺑني اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ واﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻋﻨﺪ »ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ«‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﻳﺮى أن اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﺗﺤﻮي اﻟﺴﻮر اﻟﻮﺟﻮدي‪ ،‬وﺛﺎﺑﺖ اﻟﺮﺑﻂ‪ ،‬وﻻ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ‬
‫ﺻﻴﻐﺔ اﻟﴩط‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﺗﺤﻮي اﻟﺴﻮر اﻟﻜﲇ‪ ،‬وﺛﺎﺑﺖ اﻟﺘﻀﻤﻦ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻨﻄﻮي‬
‫ﻋﲆ ﴍط‪ ،‬وذﻟﻚ ﻟﺘﻮﺿﻴﺢ أن اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﺗﻘﺮر وﺟﻮدًا واﻗﻌﻴٍّﺎ ملﻮﺿﻮﻋﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ‬
‫ﺛﺎﺑﺖ ﺻﻴﻐﺔ اﻟﴩط‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻻ ﺗﺘﻀﻤﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻮاﻗﻌﻲ ملﻮﺿﻮﻋﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﺛﻢ ﺻﻴﻐﺖ ﰲ ﴍط‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻤﻜﻦ ﻷﻓﺮاد ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻬﺎ وﺟﻮد واﻗﻌﻲ‪39 .‬‬

‫وإذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ رد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻨﻜﺮ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬
‫اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﺮى أﻧﻪ ﻳﻨﺘﻔﻊ ﺑﻬﺎ ﺑﻌﺾ ﻧﻮاﺣﻲ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ واﻟﻌﻜﺲ املﺴﺘﻮي‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ‬
‫ﺗﻠﻤﺲ ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﺑﻄﺮﻳﻖ ﻏري ﻣﺒﺎﴍ ﻟﺪى ﻋﺎﻟﻢ املﻨﻄﻖ »ﻛﻴﻨﺰ« ‪ Keynes‬اﻟﺬي ﻳﺮى أن‬
‫ﻟﻠﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻓﺎﺋﺪﺗني‪:‬‬
‫ً‬
‫وﺻﻔﺎ ﻟﺤﺎﻟﺔ‬ ‫)‪ (١‬ﻓﺎملﻘﺼﻮد ﺑﻬﺎ ﻏﺎﻟﺒًﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻧﻔﻴًﺎ ﻷﺧﺮى أوﱃ ﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن‬
‫إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﺗﻜﻮن اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ ﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻠﻜﻠﻴﺔ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ‪ ،‬وﻻ ﺗﻜﻮن اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ﻧﻔﻴًﺎ‬
‫ﻟﻠﻜﻠﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻻ ﺗﻬﻢ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻜﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﻌﺾ؛ ﻓﻔﺎﺋﺪة اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ :‬ﻫﻲ‬
‫اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﺣﺎﻟﺔ ﻻ ﺗﻬﻤﻨﻲ ﻣﻨﻬﺎ أن أﻋﺮف اﻟﻜﻞ‪ ،‬ﺑﻞ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﳾء ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻳﻼﺣﻆ ﻛﺬﻟﻚ‬
‫أن اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ املﻄﻠﻘﺔ ﻻ ﺗﻜﺎد ﺗﻮﺟﺪ؛ ﻷن اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﺗﺘﻜﻮن ﻣﻦ إﺣﺼﺎء اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت‪.‬‬
‫واﻟﺠﺰﺋﻴﺎت ﻻ ﺗﺘﻨﺎﻫﻰ‪ ،‬وﺑﻬﺬا ﻳﺒﻘﻰ ﰲ ﻛﻞ ﻗﻀﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺸﻚ أو اﻻﺣﺘﻤﺎل‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ﻫﻨﺎ ﻗﻴﻞ إن ﻟﻜﻞ ﻗﺎﻋﺪة ﺷﻮاذﱠ؛ ﻓﺎﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻻ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺗﻌﺒري‬
‫ﻣﺼﻄﻨﻊ ﻳﺴﺘﺨﺪم ﰲ اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ‪40 .‬‬

‫ﺳﺎﺑﻌً ﺎ‪ :‬ﻋﺪم اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻴﺔ‬

‫إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ أﻧﻜﺮ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺣني ذﻛﺮ ﺑﺄن »اﻟﺸﻮاﺧﺺ ﻻ ﻳﻄﻠﺐ‬
‫ﺣﺎﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم«؛ ﻓﺬﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﻳﺮﻓﺾ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺸﻮاﺧﺺ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻴﺔ — ﻛﻤﺎ ذﻫﺐ‬

‫‪ 39‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﻮد ﻓﻬﻤﻲ زﻳﺪان‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي … ﻧﺸﺄﺗﻪ وﺗﻄﻮره‪ ،‬ص‪.٢٢٦ ،٢٢٥‬‬
‫‪J. M. Keynes: Studies and exercises in formal logic, Macmillan, London, 1906, p. 101– 40‬‬
‫‪.102‬‬

‫‪166‬‬
 ‫ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎره ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷورﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫أرﺳﻄﻮ؛ ﺣﻴﺚ رأى أرﺳﻄﻮ وﺗﻼﻣﺬﺗﻪ أن اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﻟﻜﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺻﻮرة ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ‬
‫واﺣﺪة‪ ،‬واﻟﺸﻮاﻫﺪ ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬

‫)‪ (١‬ﻛﺎن أرﺳﻄﻮ ﻳﻌﺘﱪ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﻀﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ إذا دﺧﻠﺖ‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﻗﻴﺎس‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﺗﻨﻄﻮي اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻋﲆ ﺗﻘﺮﻳﺮ وﺟﻮدي ﻷﻓﺮاد ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ؛ أي أن اﻟﺤﺪ اﻟﻌﺎم‬
‫ﻳﺪل ﻋﲆ وﺟﻮد واﻗﻌﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﺳﻢ اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺸري إﱃ ﳾء ﺟﺰﺋﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ذﻟﻚ ﻷن أرﺳﻄﻮ‬
‫ﻛﺎن ﻗﺪ وﺻﻞ إﱃ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﰲ املﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻳﻜﻮن ﺑﻤﻘﺘﻀﺎﻫﺎ ﻟﻠﻜﻠﻴﺎت واملﻌﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻗﻮام واﻗﻌﻲ‪ ،‬وإن ﻛﺎن واﻗﻌً ﺎ ﻏري ﻣﺤﺴﻮس‪.‬‬
‫)‪ (٣‬ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻣﺴﺘﻐﺮق ﻛﻤﻮﺿﻮع اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ذﻟﻚ ﻷﻧﻨﺎ ﻧﻨﻈﺮ‬
‫ﻣﺜﻼ ﻋﲆ أﻧﻪ ﺣﺪ ﻳﺴﻨﺪ املﺤﻤﻮل ﻛﻠﻪ إﻟﻴﻪ ﻻ إﱃ‬‫ﻓﺎن« ً‬ ‫إﱃ »ﺳﻘﺮاط« ﰲ اﻟﻘﻀﻴﺔ »ﺳﻘﺮاط ٍ‬
‫ﺟﺰء ﻣﻨﻪ‪ ،‬واﺳﻢ اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﺠﺮي ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺘﱠﺠْ ﺰيء‪41 .‬‬
‫ِ‬
‫وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن أرﺳﻄﻮ وﺗﻼﻣﻴﺬه ﻟﻢ ﻳﻤﻴﺰوا ﺗﻤﻴﻴ ًﺰا ﺣﺎﺳﻤً ﺎ ﺑني اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‬
‫ﻄﺎ ﺗﻮﺣﻲ ﺑﺈدراﻛﻪ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻤﻴﺰ ﺣني أﺷﺎر‬ ‫واﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﱠﺎ ﻧﺠﺪ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻧﻘ ً‬
‫إﱃ أن اﻟﺸﻮاﺧﺺ ﻻ ﻳﻄﻠﺐ ﺣﺎﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‪.‬‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻬﺬا ﻗﺪ ﺳﺒﻖ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺬي ﻳﺮى أن ﻓﻜﺮة اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬ ‫ﱡ‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻴﺔ اﻋﺘﺒﺎر ﺧﺎﻃﺊ‪ ،‬وﻳﻌﻠﻞ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜني ﻫﺬه اﻻﻋﺘﺒﺎرات ﻟﻸﺳﺒﺎب‬
‫اﻵﺗﻴﺔ‪42 :‬‬

‫)‪ (١‬ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻜﻠﻴﺔ ﺣﺪ ﻛﲇ ﻳﺸري إﱃ ﻓﺌﺔ أو ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻓﺤﺪ‬
‫ﻓﺮدي أو ﺷﺨﴢ ﻳﺸري إﱃ ﳾء واﺣﺪ ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ إﱃ ﻛﺜﺮة ﻣﻦ اﻷﺷﻴﺎء‪.‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺴﻮرة أو ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺘﺴﻮﻳﺮ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻏري ﻣﺴﻮﱠرة وﻻ‬
‫ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺘﺴﻮﻳﺮ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻛﺎﻣﻼ‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ ،‬ﺑﺄن ﻳﺤﻞ‬ ‫ً‬
‫ﻋﻜﺴﺎ‬ ‫)‪ (٣‬اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻗﻀﻴﺔ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﺗﻌﻜﺲ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ ﻣﺤﻞ ﻣﺤﻤﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻣﺤﻤﻮﻟﻬﺎ ﻣﺤﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻊ املﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﲆ اﻟﻜﻴﻒ واﻟﺼﺪق‬

‫‪ 41‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﻮد ﻓﻬﻤﻲ زﻳﺪان‪ :‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٢٢ ،١٢١‬‬

‫‪ 42‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ :‬اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻌﺪم دﻗﺔ أرﺳﻄﻮ املﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٤٠ ،٣٩‬‬

‫‪167‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫وﻋﺪم اﺳﺘﻐﺮاق اﻟﺤﺪود اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﺴﺘﻐﺮﻗﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻜﻢ ﻓﻘﺪ ﺣﺎﻓﻆ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﻌﻜﺲ اﻟﻜﺎﻣﻞ وﻻ ﺗﺤﺎﻓﻆ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻌﻜﺲ ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ )اﻟﺬي ﻻ ﻳﺠﻴﺰه املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ(‪،‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻌﻜﺲ ﰲ ﺟﻤﻠﺔ أو ﻗﻀﻴﺔ ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﻟﻐﻮﻳٍّﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﻧﺤﺼﻞ ﻣﻦ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻋﲆ ﻧﻘﺾ اﻟﻌﻜﺲ املﺴﺘﻮي‪ ،‬وﻋﻜﺲ اﻟﻨﻘﻴﺾ‬
‫املﺨﺎﻟﻒ واملﻮاﻓﻖ واﻟﻨﻘﺾ اﻟﺠﺰﺋﻲ )ﻧﻘﺾ املﻮﺿﻮع( واﻟﻨﻘﺾ اﻟﺘﺎم )ﻧﻘﺾ املﻮﺿﻮع‬
‫واملﺤﻤﻮل(‪ ،‬أﻣﺎ ﰲ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﲆ أي ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ إﺟﺮاء ﻫﺬه‬
‫اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻻﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺔ اﺑﺘﺪاء ﻣﻦ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻧﻈ ًﺮا ﻟﻌﺪم إﻣﻜﺎن ﻋﻜﺴﻬﺎ‪.‬‬
‫)‪ (٥‬ﺑني اﻟﻜﻠﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ واﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ﻳﻘﻮم ﺗﻀﺎد‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﺼﺪﻗﺎن ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻜﺬﺑﺎن‬
‫ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻧﻄﺒﺎق اﻟﺤﻜﻢ ﻋﲆ اﻟﺒﻌﺾ دون اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻳﺼﺢ اﻧﻄﺒﺎﻗﻪ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻜﻞ أو ﻋﺪم اﻧﻄﺒﺎﻗﻪ ﻋﲆ اﻟﻜﻞ‪ ،‬أﻣﺎ ﺑني اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ واﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ﻓﻬﻨﺎك‬
‫ﺗﻨﺎف؛ ﻓﻼ ﺗﺼﺪﻗﺎن ﻣﻌً ﺎ وﻻ ﺗﻜﺬﺑﺎن ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ووﺟﻮد أي اﺣﺘﻤﺎل آﺧﺮ ﻓﺤﻜﻤﻪ ﺣﻜﻢ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪،‬‬ ‫ٍ‬
‫وإن ﻛﺎن ﻻ ﻳﺸﱰك ﻣﻊ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ إﻻ ﰲ اﺧﺘﻼف اﻟﻜﻴﻒ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﲆ اﺧﺘﻼف ﰲ‬
‫اﻟﻜﻢ‪.‬‬
‫)‪ (٦‬ﺑني اﻟﻜﻠﻴﺎت واﻟﺠﺰﺋﻴﺎت املﺘﺤﺪة ﰲ اﻟﻜﻴﻒ ﻫﻨﺎك ﺗﺪاﺧﻞ ﻳﻘﺒﻠﻪ ﺿﻤﻨًﺎ أرﺳﻄﻮ‪،‬‬
‫ﴏاﺣﺔ أﺗﺒﺎع أرﺳﻄﻮ‪ ،‬اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ »اﻹﺳﻜﻨﺪر اﻷﻓﺮودﻳﴘ« اﻟﺬي أدﺧﻠﻪ وﻳﺮﻓﻀﻪ‬ ‫ً‬ ‫وﻳﻘﺒﻠﻪ‬
‫املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬أﻣﺎ ﺑني اﻟﺸﺨﺼﻴﺎت واﻟﺠﺰﺋﻴﺎت ﻓﻼ ﺗﻘﻮم ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻘﻮم‬
‫ﻋﻼﻗﺘﺎن ﺟﺪﻳﺪﺗﺎن‪ ،‬ﻫﻤﺎ‪ :‬اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻮﺟﻮدي ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت إﱃ اﻟﺸﺨﺼﻴﺎت‪،‬‬
‫واﻟﺘﻌﻤﻴﻢ اﻟﻮﺟﻮدي ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﺸﺨﺼﻴﺎت إﱃ اﻟﻜﻠﻴﺎت‪.‬‬
‫)‪ (٧‬ﺑني اﻟﻜﻠﻴﺎت واﻟﺸﺨﺼﻴﺎت املﻌﺘﻤﺪة ﰲ اﻟﻜﻴﻒ ﺗﻘﻮم ﻋﻼﻗﺘﺎن ﺟﺪﻳﺪﺗﺎن ﻫﻤﺎ‬
‫اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻜﲇ‪ ،‬إذا اﻧﺘﻘﻠﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻜﻠﻴﺎت إﱃ اﻟﺸﺨﺼﻴﺎت‪ ،‬واﻟﺘﻌﻤﻴﻢ اﻟﻜﲇ إذا اﻧﺘﻘﻠﻨﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺎت إﱃ اﻟﻜﻠﻴﺎت‪ ،‬وﺑني ﻛﻠﻴﺎت ﻣﺘﺤﺪة ﰲ اﻟﻜﻴﻒ ﻻ ﺗﻘﻮم أيﱞ ﻣﻦ ﻫﺎﺗني اﻟﻌﻼﻗﺘني‪.‬‬
‫)‪ (٨‬ﺑني اﻟﻜﻠﻴﺎت واﻟﺠﺰﺋﻴﺎت املﺨﺎﻟﻔﺔ ﰲ اﻟﻜﻴﻒ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻻ ﻳﺠﺘﻤﻊ ﻓﻴﻪ ﺻﺪق اﻟﻘﻀﻴﺘني‬
‫املﺘﻨﺎﻗﻀﺘني أو ﻛﺬﺑﻬﻤﺎ‪ ،‬أﻣﺎ ﺑني اﻟﺸﺨﺼﻴﺎت واﻟﺠﺰﺋﻴﺎت املﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﻜﻴﻒ ﻓﻼ ﺗﻮﺟﺪ‬
‫أي ﻋﻼﻗﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٩‬اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﺗﺴﺘﺨﺪم ﻛﻤﻘﺪﻣﺔ ﻛﱪى ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس‪،‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻓﻼ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﺴﺘﺨﺪﻣﻬﺎ ﻛﻤﻘﺪﻣﺔ ﻛﱪى ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس‪،‬‬
‫ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﺬي ﻧﻨﺘﻘﻞ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺷﺨﺼﻴﺔ إﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺟﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﺳﻤﺢ‬
‫أرﺳﻄﻮ ﺑﺎﺳﺘﺨﺪام اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻛﻤﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﻗﻴﺎس ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن — ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺒﺪو — ﻳﺮﻓﺾ ذﻟﻚ‪.‬‬

‫‪168‬‬
 ‫ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎره ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷورﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫)‪ (١٠‬اﻟﻘﻴﺎس اﻟﺬي ﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﻗﻀﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﺗﱪز ﻣﴩوﻋﻴﺘﻪ ﺑﺮده إﱃ‬
‫ﻣﺴﺘﻮ ﻛﺎﻣﻞ‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﻌﺮض‬
‫ٍ‬ ‫ﻋﻜﺲ‬
‫اﻟﴬب اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬أو ﺑﺄن ﻳﺸﺘﻖ ﻣﻨﻪ إذا ﻟﺰم اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﺑﺈﺟﺮاء ٍ‬
‫ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ أو اﻟﻜﻠﻴﺔ املﻨﺎﻇﺮة ﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﴬب اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻘﻴﺎس اﻟﺬي ﻳﺤﺘﻮي‬
‫ﻋﲆ ﻗﻀﻴﺔ ﺷﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﱪز ﻣﴩوﻋﻴﺘﻪ ﺑﺮد أو ﺑﺎﺷﺘﻘﺎق‪ ،‬ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‬
‫ﻻ ﺗﻌﻜﺲ‪.‬‬
‫إذن ﻓﺎﻋﺘﺒﺎر أرﺳﻄﻮ ﻟﻠﺸﺨﺼﻴﺎت ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻛﻠﻴﺎت أﻣﺮ ﻣﺮﻓﻮض‪ ،‬وﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻌﺘﱪ‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺎت ﻗﻀﺎﻳﺎ — ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻜﻠﻴﺎت‪43 .‬‬

‫ﺛﺎﻣﻨًﺎ‪ :‬اﻟﺘﺤﻠﻞ ﻣﻦ ﻋﺪد أﴐب أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎﺳﺎت اﻷرﺳﻄﻴﺔ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ رد ﻛﻞ ﴐوب أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس إﱃ اﻟﴬب اﻷول ﻣﻦ اﻟﺸﻜﻞ اﻷول‪،‬‬ ‫إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫ﻓﻬﻮ ﰲ ﻫﺬا ﻟﻢ ﻳﻘﺒﻞ اﻟﺸﻜﻠني اﻟﺜﺎﻧﻲ واﻟﺜﺎﻟﺚ؛ ﻷن اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة املﻨﺘﺠﺔ ﻋﻨﺪه ﻫﻲ‬
‫اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﴬورﻳﺔ )اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ(‪.‬‬
‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﻀﺢ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﺣﺎول ﻷول ﻣﺮة ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺘﺤﻠﻞ ﻣﻦ‬
‫ﻋﺪد أﴐب أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎﺳﺎت اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻠﻚ ﻛﺎﻧﺖ ﻏﺎﻳﺔ ﺑﻌﺾ املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴني ﰲ‬
‫اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﺣﺎوﻟﻮا اﺧﺘﺒﺎر أﴐب أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎﺳﺎت اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﰲ ﺛﻼث ﻃﺮق‪44 :‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺠﱪﻳﺔ‪.‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﻬﻨﺪﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٣‬اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﻌﺮض ﻟﻬﺬه اﻟﻄﺮق ﺑﺈﻳﺠﺎز‪:‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺠﱪﻳﺔ‬

‫وﺗﺘﻤﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻋﻨﺪ »ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ« و»ﻫﺎﻣﻠﺘﻮن« و»ﺟﻮرج ﺑﻮل«‪ .‬أﻣﺎ »ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ« ﻓﻘﺪ ﺟﻌﻞ‬
‫اﻟﺸﻜﻞ اﻷول ﻣﻜﻮﻧًﺎ ﻣﻦ ﺳﺘﺔ ﴐوب‪ ،‬وذﻟﻚ أﻧﻪ ﻳﺴﺘﺒﺪل ﺑﺎﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻦ ‪،celarent‬‬

‫‪ 43‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤٣‬‬

‫‪ 44‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ :‬اﻟﻄﺮق املﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﺠﱪﻳﺔ واﻟﻬﻨﺪﺳﻴﺔ ﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﻘﻴﺎﺳﺎت اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻣﻘﺎﻻت‬
‫وﺑﺤﻮث ﰲ املﻨﻄﻖ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻔﻨﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ واﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٨ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٧٠‬‬

‫‪169‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫‪ barbara‬ﺟﺰﺋﻴﺎت ﻣﺘﻮاﻓﻘﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﻀﻊ ﺳﺘﺔ أﴐب ﻟﻠﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺄن ﻳﻘﻴﻢ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺪاﺧﻞ ﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ‪ ،camestres ،cesare‬وأﺧريًا ﻳﻀﻊ ﺳﺘﺔ أﺷﻜﺎل ﻟﻠﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬وذﻟﻚ‬
‫ﺑﺄن ﻳﻘﻴﻢ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺪاﺧﻞ ﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ‪ ،celarent‬وﻟﻜﻦ ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﺘﻘﺎﺑﻼت ﻟﻴﺴﺖ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻻ‬
‫ً‬
‫إﻃﻼﻗﺎ‬ ‫أﻗﻴﺴﺔ ﻻﺣﻘﺔ ‪episyllogism‬؛ أﻗﻴﺴﺔ ﺗﺘﻀﻤﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﻘﻴﺎس اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬وﻻ ﺻﻠﺔ ﻟﻬﺎ‬
‫ﺑﻤﻘﺪﻣﺎت اﻟﻘﻴﺎس اﻷﺻﲇ‪ ،‬ﻟﻜﻦ »ﻟﻴﺒﻨﺘﺰ« اﻋﱰف ﻣﻊ ذﻟﻚ ﺑﺄن اﻟﴬوب اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻫﻲ وﺣﺪﻫﺎ‬
‫ً‬
‫وﴍﻓﺎ‪ .‬اﻟﺸﻜﻼن‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺑﺄن أﺷﻜﺎل املﺪرﺳﻴني اﻷرﺑﻌﺔ ﺗﺘﻔﺎوت دﻗﺔ‬ ‫املﻨﺘﺠﺔ‪ .‬وﻗﺪ اﻋﱰف ً‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ واﻟﺜﺎﻟﺚ أﻗﻞ درﺟﺔ ﻣﻦ اﻷول‪ ،‬واﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ أﻗﻞ درﺟﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﺎﻧﻲ واﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬وﻛﻞ‬
‫اﻟﴬوب ﺗﺮد إﱃ ﻣﺒﺪأ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺜﺒﺖ ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻗﻴﺎس اﻟﺨﻠﻒ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺴﺒﺐ اﻟﺘﻌﺎرض اﻟﺬي‬
‫ﻳﻮﺟﺪ ﺑني املﻘﺪﻣﺔ واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ املﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﻣﻌﻬﺎ ذات اﻟﻜﻢ واﻟﻜﻴﻒ املﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺼﻞ إﱃ‬
‫ﻧﻔﺲ املﻘﺪﻣﺘني ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‪45 .‬‬

‫وأﻣﺎ ﻫﺎﻣﻠﺘﻮن ﻓﺈن رأﻳﻪ ﰲ ﻋﺪد اﻷﺷﻜﺎل واﻟﴬوب إﻧﻤﺎ ﻳﺘﻜﻴﻒ ً‬

‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻛﻢ‬
‫املﺤﻤﻮل وﺗﺼﻮره اﻟﻌﺎم ﻋﻦ املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‪ .‬وﻗﺪ ﻗﺎم ﻫﺎﻣﻠﺘﻮن ﺑﺘﺒﺴﻴﻂ اﻷﺷﻜﺎل ﻛﻠﻬﺎ‪،‬‬
‫وذﻟﻚ أن ﻣﺤﻞ ﻗﻀﻴﺔ ﻋﻨﺪه ﻫﻮ ﻣﺴﺎواة أو رﻣﺰ ﻋﲆ ﻣﺴﺎواة ﻛﻤﻴﺔ ﺗﺤﻞ ﻣﺤﻞ اﻟﺮاﺑﻄﺔ‬
‫املﻨﻄﻘﻴﺔ اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك إذن ﺣﺪ أﻛﱪ وﻻ أﺻﻐﺮ وﻻ أوﺳﻂ‪ ،‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺷﻜﻞ ﻗﻴﺎس‪.‬‬
‫اﻟﺸﻜﻞ‪ :‬ﻫﻮ ﺗﻐري ﻋﺮض ﻟﻠﺼﻮرة اﻟﻘﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬إذن ﻟﻴﺲ ﺛﻤﺔ ﻣﴩوﻋﻴﺔ ﰲ رد اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬
‫إﱃ اﻷول‪ ،‬واﻟﺸﻜﻼن اﻟﺜﺎﻧﻲ واﻟﺜﺎﻟﺚ ﺻﻮرﺗﺎن ﻏري ﻣﺘﻜﺎﻣﻠني‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻﻟني ﻏري ﺗﺎﻣني‪ ،‬واﻷﻗﻴﺴﺔ‬
‫اﻟﻮﺣﻴﺪة ﻫﻲ اﻷﺷﻜﺎل اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻷوﱃ‪ .‬وأﻣﻴﺰ ﻣﺜﺎل ﻟﻼﺳﺘﺪﻻل ﻫﻮ‪:‬‬
‫ب = أ‪.‬‬
‫ج = ب‪.‬‬
‫∴ ج = أ‪.‬‬
‫واملﺒﺪأ اﻟﺬي ﻳﺴﻴﻄﺮ ﻋﲆ املﻨﻄﻖ ﻋﻨﺪه وﻳﺴﻮده ﻫﻮ ﻣﺒﺪأ إﺣﻼل املﺘﺸﺎﺑﻬﺎت؛ اﻟﻮاﺣﺪة‬
‫ﻣﺤﻞ اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺒﺪأ رﻳﺎﴈ ﺑﺤﺖ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﻟﻪ أﻫﻤﻴﺔ ﰲ ﺟﻴﻔﻮﻧﺰ ‪ Jevons‬اﻟﺮﻳﺎﴈ ﻓﻴﻤﺎ‬
‫ﺑﻌﺪ‪.‬‬
‫ﻛﺎن ﻫﺎﻣﻠﺘﻮن ﻳﻤﻴﻞ إﱃ اﻋﺘﺒﺎر املﻨﻄﻖ ﺟﱪًا أو ﻋﻼﻣﺎت ﺗﺤﻞ ﻣﺤﻞ اﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬وﻗﺪ أدت‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻫﺎﻣﻠﺘﻮن ﻫﺬه إﱃ أﻧﻪ وﺿﻊ ﻋﺪدًا ﻣﻦ اﻟﴬوب أﻛﺜﺮ ﺑﻜﺜري ﻣﻦ ﴐوب املﻨﻄﻖ‬

‫‪ 45‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‪ ،‬ص‪.٤٠٥‬‬

‫‪170‬‬
 ‫ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎره ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷورﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫املﺪرﳼ؛ ﻓﻔﻲ اﻷﺷﻜﺎل اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺒﻠﻬﺎ ﻫﺎﻣﻠﺘﻮن‪ ،‬ﻳﻜﻮن ﻋﺪد اﻟﴬوب املﻨﺘﺠﺔ ﻣﺎﺋﺔ ﴐب‬
‫ﻟﻜﻞ ﺷﻜﻞ؛ ‪ ١٢‬ﴐﺑًﺎ ﻣﻮﺟﺒًﺎ‪ ،‬و‪ ٣٥‬ﴐﺑًﺎ ﺳﺎﻟﺒًﺎ‪46 .‬‬

‫وأﻣﺎ ﺟﻮرج ﺑﻮل ﻓﻘﺪ أﻛﺪ أﻧﻨﺎ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﱪﻫﻦ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺟﱪﻳﺔ ﻋﲆ ﺻﺤﺔ اﻷﴐب‬
‫اﻟﻘﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺑﻬﺎ أن ﻧﺴﻘﻂ اﻷﴐب ﻏري املﻨﺘﺠﺔ واﻟﻔﺎﺳﺪة اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻘﻄﻬﺎ اﻟﻄﺮﻳﻘﺘﺎن‬
‫اﻟﻠﺘﺎن اﺗﺒﻌﻬﻤﺎ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺸﺎءون )اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ واﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ(‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺴﻘﻂ‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ذﻟﻚ ﺧﻤﺴﺔ أﴐب ﺿﻌﻴﻔﺔ‪ ،‬ﺳﻤﺢ ﺑﻬﺎ ﻣﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ ﻫﻲ‬
‫‪ ،Camenop ،Camestro ،Cesarop ،Celaront ،Barbari‬وأرﺑﻌﺔ أﴐب ﻗﻮﻳﺔ ﺳﻤﺢ‬
‫أرﺳﻄﻮ ﺑﺎﺛﻨني ﻣﻨﻬﺎ وﻫﻤﺎ ‪ ،Felapton ،Darapti‬وﺳﻤﺢ ﻣﻦ أدﺧﻞ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ وﻣﻦ‬
‫ﺗﺎﺑﻌﻪ ﺑﺎﻻﺛﻨني اﻟﺒﺎﻗﻴني‪ ،‬وﻫﻤﺎ ‪ ،Fesapo ،Bramantip‬وذﻟﻚ ﻷن ﻫﺬه اﻷﴐب ﺗﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ‬
‫ﻛﻠﻴﺎت ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻓﺮوض إﱃ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﺗﺆﻛﺪ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻋﲆ ذﻟﻚ ﻓﻬﻲ ﺗﻘﺒﻞ ﺧﻤﺴﺔ ﻋﴩ ﴐﺑًﺎ‬
‫ﻣﻦ اﻷﴐب اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺒﻠﻬﺎ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ املﺸﺎﺋﻴﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺮﻓﺾ اﻷﴐب اﻟﺒﺎﻗﻴﺔ‪47 .‬‬

‫)‪ (٢‬اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﻬﻨﺪﺳﻴﺔ‬

‫وﺗﺘﻤﺜﻞ ﻟﺪى »ﺟﻮن ﻓﻦ« ‪ ،G. Venn‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺣﺎول ﻓﻦ أن ﻳﱪﻫﻦ ﺑﺮﺳﻮم ﻫﻨﺪﺳﻴﺔ‬
‫ﺑﺪون ﻣﻌﺮﻓﺔ أي ﻗﺎﻋﺪة ﻣﻦ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻘﻴﺎس اﻟﻌﺎﻣﺔ أو اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻜﻞ ﺷﻜﻞ ﻣﻦ اﻷﺷﻜﺎل‬
‫اﻷرﺑﻌﺔ‪ ،‬وأن ﻫﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﻬﻨﺪﺳﻴﺔ ﺗﺴﻘﻂ ﻛﻤﺎ أﺳﻘﻄﺖ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺠﱪﻳﺔ ﺗﺴﻌﺔ أﴐب‬
‫ﺻﺤﻴﺤﺔ ﻋﻨﺪ أرﺳﻄﻮ وﻋﻨﺪ أﺗﺒﺎﻋﻪ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ أرﺑﻌﺔ ﻗﻮﻳﺔ وﺧﻤﺴﺔ ﺿﻌﻴﻔﺔ‪ ،‬وﻳﺴﻘﻂ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺒﺪأ‬
‫املﻘﻮل ﻋﲆ اﻟﻜﻞ وﻋﲆ اﻟﻼواﺣﺪ اﻟﺬي ﻳﻘﺮر أن ﻣﺎ ﻳﺼﺪق ﻋﲆ اﻟﻜﻞ أو ﻧﻔﻴًﺎ ﻳﺼﺪق ﻋﲆ ﻛﻞ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺘﺪرج ﺗﺤﺘﻪ؛ ﻷن ﻫﺬا اﻟﻜﻞ ﻗﺪ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻟﻪ وﺟﻮد‪48 .‬‬

‫)‪ (٣‬اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ‬

‫وﻫﻲ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺣﺴﺎب اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ؛ ﻓﻬﻲ ﺗﱪﻫﻦ ﻋﲆ ﻓﺴﺎد اﻷﴐب اﻟﻔﺎﺳﺪة؛ ﻷﻧﻨﺎ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻫﺬه‬
‫اﻷﴐب‪ :‬إﻣﺎ أن ﻧﺘﻮﻗﻒ ﻓﻼ ﻧﺠﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﻮاﻋﺪ ﻣﺎ ﻳﺴﻌﻔﻨﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ اﻟﺘﻮﻗﻒ ً‬
‫دﻟﻴﻼ ﻛﺎﻓﻴًﺎ‬

‫‪ 46‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤٠٦ ،٤٠٥‬‬

‫‪ 47‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ :‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٩٨ ،١٩٧‬‬
‫‪ 48‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.١٧٢‬‬

‫‪171‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﻋﲆ ﻓﺴﺎد اﻟﻘﻴﺎس أو اﻻﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻓﺮﺑﻤﺎ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻘﻮاﻋﺪ‪ ،‬وإﻣﺎ أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺘﻮﻗﻒ‬
‫وﻧﺠﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﻮاﻋﺪ ﻣﺎ ﻧﺴﺘﺨﺪﻣﻪ‪ ،‬وﻧﺼﻞ ﺑﻪ إﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﺨﺎﻟﻒ ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬وذﻟﻚ ﻛﻤﺎ ﰲ‬
‫اﻷﴐب اﻟﻀﻌﻴﻔﺔ‪49 .‬‬

‫ﺗﺎﺳﻌً ﺎ‪ :‬إﻧﻜﺎر اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﻘﺒﻞ اﻟﺸﻜﻞ اﻷول ﻷﻧﻪ أﻛﻤﻞ اﻷﺷﻜﺎل وأوﺿﺤﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺒﻞ اﻟﺸﻜﻠني‬ ‫إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ واﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺎ أﻗﻞ وﺿﻮﺣً ﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﻜﻞ اﻷول‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻳﻨﻜﺮ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‪،‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻫﺬا‬ ‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره اﻟﻘﻴﺎس اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻔﻄﻦ ﻟﻘﻴﺎﺳﻴﺘﻪ وﻟﺬﻟﻚ ﺣﺬف‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺗﺄﺛﺮ ﱡ‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﻟﻠﺸﻜﻞ‬ ‫ٍّ‬ ‫ً‬
‫ﺑﺎﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﺬي ﻳﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬وﻗﺪ ﴏﺣﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﻮﺿﻊ ﺑﺤﺜﺎ‬
‫اﻷول وآﺧﺮ ﻟﻠﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺛﺎﻟﺜًﺎ ﻟﻠﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬وأﻟﻐﻰ اﻋﺘﺒﺎره اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻧﻬﺎﺋﻴٍّﺎ اﻟﺬي‬
‫ﻛﺎن ﻣﻮﺿﻊ أﺧﺬ ورد؛ ﻷﻧﻪ ﺑﻌﻴﺪ ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬وﻻ ﺗﻜﺎد ﺗﺴﺒﻖ ﻗﻴﺎﺳﻴﺘﻪ إﱃ اﻟﺬﻫﻦ وﰲ إﺛﺒﺎت‬
‫ﺣﺠﺘﻪ ﻛﻠﻔﺔ ﻣﻀﺎﻋﻔﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل‪50 .‬‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻠﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ اﺧﺘﻼف املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻌﺮب‬ ‫وﻫﻨﺎ ﻳﺘﻀﺢ أن إﻧﻜﺎر ﱡ‬
‫ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻤﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﻨﻜﺮه وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﻘﺒﻠﻪ؛ ﻓﺎملﺘﻘﺪﻣﻮن ﻳﻨﻜﺮون ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره‪:‬‬
‫وﻣﺸﻘﺔ‪51 .‬‬
‫)‪ (١‬أﻧﻪ ﺑﻌﻴﺪ ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻊ وﻳﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﻛﻠﻔﺔ‬
‫)‪ (٢‬أن أرﺳﻄﻮ ﻫﻮ واﺿﻊ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ وﺿﻊ املﺘﺄﺧﺮﻳﻦ‪52 .‬‬

‫أﻣﺎ املﺘﺄﺧﺮون ﻓﻘﺪ ﺗﺤﺪﺛﻮا ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﺿﻤﻦ ﺣﺪﻳﺜﻬﻢ ﻋﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس‪،‬‬
‫ﻣﺤﺪدﻳﻦ ﴍوﻃﻪ وﴐوﺑﻪ املﻨﺘﺠﺔ‪ ،‬ﻓﺘﺤﺪﺛﻮا ﻋﻦ اﻟﴬوب اﻟﺨﻤﺴﺔ املﻌﺮوﻓﺔ ﰲ ﻛﺘﺐ املﻨﻄﻖ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ‪53 .‬‬

‫‪ 49‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.١٩٢‬‬

‫‪ 50‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ :‬اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت‪ ،‬ص‪.٣٨٥‬‬
‫‪ 51‬اﻟﺴﺎوي‪ :‬اﻟﺒﺼﺎﺋﺮ اﻟﻨﺼريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٨٢‬‬
‫‪ 52‬أﺑﻮ اﻟﱪﻛﺎت اﻟﺒﻐﺪادي‪ :‬املﻌﺘﱪ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬دار املﻌﺎرف اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺪر‬
‫أﺑﺎد اﻟﺪﻛﻦ‪١٣٥٧ ،‬ﻫ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٢٦ ،١٢٥‬‬
‫‪ 53‬ﻧﻴﻘﻮﻻ رﻳﴩ‪ :‬ﺗﻄﻮر املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ص‪.٧٦‬‬

‫‪172‬‬
 ‫ﻣﻨﻄﻖ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎره ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷورﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫وأﻣﺎ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻟﻘﻲ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻛﺜريًا ﻣﻦ اﻟﻬﺠﻮم واﻟﺪﻓﺎع؛‬
‫ً‬
‫إﻃﻼﻗﺎ ﻗﺒﻞ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ‪ ،‬وﻻ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻳﺮى »ﻛﻴﻨﺰ« أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﺎد ﻳﻈﻬﺮ ﰲ ﻛﺘﺐ املﻨﻄﻖ‬
‫ﻳﺰال ﻳﺘﻨﻜﺮ ﻟﻪ ﻛﺜريون ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء املﻨﻄﻖ املﺤﺪﺛني‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺆﻻء »ﺑﺎون« ‪ Bowen‬اﻟﺬي ﻳﺸري‬
‫إﱃ أن اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﺎ ﻫﻮ إﻻ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﺸﻜﻞ اﻷول ﻋﻜﺲ ﺣﺪ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ؛ أي أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﺪل‬
‫ﻋﲆ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺴﺘﺪل ﺑﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﻜﻞ اﻷول‪ ،‬ﺛﻢ إذا دﻋﺎ اﻟﺤﺎل‬
‫ﻋﻤﺪﻧﺎ إﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ اﻷول‪.‬‬
‫وﻟﻘﺪ ﺗﺎﺑﻊ »ﺑﺎون« ﻛﺜري ﻣﻦ املﻨﺎﻃﻘﺔ ﰲ إﻧﻜﺎر اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ؛ ﻓﻴﺬﻛﺮ »ﺟﻮﺑﻠﻮ« ﺑﺄﻧﻪ‬
‫ﻟﻴﺲ ﺛﻤﺔ ﻏري ﺛﻼﺛﺔ أﺷﻜﺎل ﻟﻠﻘﻴﺎس اﻟﺤﻤﲇ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﻟﻜﻲ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺤﺪ اﻷوﺳﻂ أن ﻳﺪﺧﻞ‬
‫ﻄﺎ ﺑﺎﻟﻮاﺣﺪ وﺑﺎﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ إﻻ‬ ‫اﻷﻛﱪ ﰲ اﻷﺻﻐﺮ أو ﻳﺴﺘﺒﻌﺪه ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺮﺗﺒ ً‬
‫ﻣﺤﻤﻮﻻ ﻣﺜﺒﺘًﺎ أو ﻣﻨﻔﻴٍّﺎ ﻋﻦ‬
‫ً‬ ‫أن ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻟﻠﻮاﺣﺪ وﻟﻶﺧﺮ ﻣﺜﺒﺘﺎن ﻟﻪ أو ﻣﻨﻔﻴﺎن ﻋﻨﻪ‪ ،‬أو‬
‫اﻟﻮاﺣﺪ أو ﻋﻦ اﻵﺧﺮ أو ﻋﻦ ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ ﻣﻌً ﺎ … واﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﱃ ﻫﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬وﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻄﺎ ﻣﻊ اﻻﺳﺘﻐﺮاق‪ ،‬إﻣﺎ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻟﻠﺸﻜﻞ اﻷول‪،‬‬ ‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ إذا ﻛﺎن اﻟﺤﺪ اﻷوﺳﻂ ﻣﺮﺗﺒ ً‬
‫ﻣﺤﻤﻮﻻ ﻟﻠﺸﻜﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ؛ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻤﻜﻨﻪ إدﺧﺎﻟﻪ ﰲ املﻮﺿﻮع أو إﺑﻌﺎده ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬ ‫ً‬ ‫أو ﺑﻮﺻﻔﻪ‬
‫ﻳﺠﺐ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻫﺬا أن ﻳﻜﻮن ﻣﺜﺒﺘًﺎ ﻟﻸﺻﻐﺮ‪ ،‬أﻣﺎ ﰲ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻓﺈن اﻷﺻﻐﺮ ﻫﻮ اﻟﺬي‬
‫ﺳﻴﻜﻮن ﻟﻸوﺳﻂ أو ﻣﻨﻔﻴٍّﺎ ﻋﻨﻪ؛ ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻣﻦ املﻤﻜﻦ اﺳﺘﻨﺘﺎج ﳾء ﻣﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه املﻘﺪﻣﺎت‪،‬‬
‫ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﺼﻐﺮى واﻷوﺳﻂ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ ﻣﺴﺎوﻳﺔ ﻟﻘﻀﻴﺔ اﻷﺻﻐﺮ ﺗﺴﺘﺨﺮج ﻋﻨﻬﺎ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﻌﻜﺲ املﺴﺘﻮي‪ ،‬ﻫﺬه اﻷﺧرية ﻫﻲ اﻟﺼﻐﺮى ٍّ‬
‫ﺣﻘﺎ‪.‬‬
‫ﻗﺎﺋﻼ إن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻘﻴﺎس ﻗﺪ أﺻﺎﺑﻬﺎ ﻛﺜري‬ ‫ﻛﻤﺎ ﻳﻬﺎﺟﻢ ﺟﻮزﻳﻒ ‪ Joseph‬اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ً‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻳﺆدي إﱃ أن‬ ‫ٍّ‬ ‫ً‬
‫ﺷﻜﻼ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻐﻤﻮض واﻟﻔﺴﺎد ﺑﺈﺿﺎﻓﺔ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ؛ ﻷن ﰲ ﺟﻌﻠﻪ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺤﺪ اﻷﻛﱪ واﻟﺤﺪ اﻷﺻﻐﺮ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻣﻮﺿﻌﻬﻤﺎ ﰲ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﻣﻊ ﻃﺒﻴﻌﺘﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻷﻛﱪ أﻛﱪ واﻷﺻﻐﺮ أﺻﻐﺮ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﺗﻌﺮض ﺑﻌﺾ املﻨﺎﻃﻘﺔ املﺤﺪﺛني ملﺸﻜﻠﺔ وﺿﻊ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ؛ ﻓﺒﻌﺾ‬
‫املﻨﺎﻃﻘﺔ ﻳﺮون أن »ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس« ﻫﻮ واﺿﻊ اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬واﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﻳﺮﻓﺾ ذﻟﻚ‪ ،‬إﻻ أن‬
‫»ﻳﺎن ﻟﻮﻛﺎﺷﻔﻴﺘﺶ« ﻳﺜﺒﺖ ﰲ دراﺳﺘﻪ اﻟﺪﻗﻴﻘﺔ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻴﺔ أن ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس ﻟﻴﺲ‬
‫ﻫﻮ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻧﺘﻘﻞ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﺧﻄﺄ إﱃ املﻨﺎﻃﻘﺔ‬
‫اﻷوروﺑﻴني ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﻮﺳﻴﻂ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬وﻳﻌﺘﱪ ﻟﻮﻛﺎﺷﻔﻴﺘﺶ اﻵراء اﻟﺘﻲ ﺣﺎوﻟﺖ‬
‫أﺻﻼ ﺣﻮل اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس ﻳﺜﺒﺘﻪ ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫اﻛﺘﺸﺎﻓﺎ‬ ‫ﺗﱪﻳﺮ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﺑﺄن ﺛﻤﺔ‬
‫ﺧﻼل ﺣﺎﺷﻴﺔ ﺿﻤﻨﻬﺎ »ﻣﺎﻛﺴﻴﻤﻠﻴﺎن« و»أﻟﻴﺲ« ملﺆﻟﻒ ﻣﺠﻬﻮل‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﻨﺪ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ ﻟﻠﴩوح‬

‫‪173‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﺑني ﻣﺎ ﺗﺜﺒﺘﻪ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﺷﻴﺔ أن اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻦ وﺿﻊ ﺷﺨﺺ آﺧﺮ ﻏري‬
‫ً‬
‫أﺻﻼ‪ ،‬وﻗﺪ‬ ‫ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ إﻣﺎ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﻧﺼﻮص ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻄﻠﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ﻳﻜﻮن أراد ﻟﺮأﻳﻪ ﺣني ﻧﺴﺐ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ إﱃ ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس ﻋﲆ اﻋﺘﺒﺎر أﻧﻪ ﻣﻦ ﻛﺒﺎر املﻨﺎﻃﻘﺔ ﺑﻌﺪ‬
‫أرﺳﻄﻮ‪ 54 .‬وﻋﲆ ذﻟﻚ ﻳﻨﺎدي ﻟﻮﻛﺎﺷﻔﻴﺘﺶ إﱃ أن اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس اﻟﺤﻤﲇ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ وﺿﻊ ﻣﺆﻟﻒ ﻣﺠﻬﻮل‪ ،‬إذ إن ﻧﺼﻮص‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻣﻦ وﺿﻊ ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ً‬
‫أرﺳﻄﻮ اﻟﻮاردة ﰲ اﻟﺘﺤﻠﻴﻼت اﻷوﱃ ﺗﺜﺒﺖ ً‬
‫أﺻﻼ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس‪،‬‬
‫إﻻ أﻧﻪ ﻳﺄﺧﺬ ﻋﲆ أرﺳﻄﻮ ﻗﻮﻟﻪ »إن ﻛﻞ ﻗﻴﺎس ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻜﻮن ﰲ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﺷﻜﺎل‬
‫اﻟﺜﻼﺛﺔ«‪ ،‬ذﻟﻚ ﻷن أرﺳﻄﻮ ذاﺗﻪ ﻛﺸﻒ ﻋﻦ وﺟﻪ راﺑﻊ ﻣﻤﻜﻦ ﺣني أﺧﺬ ﻳﺮد ﺑﻌﺾ ﴐوب ﻣﻦ‬
‫اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ — اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﺘﺤﺪث ﻋﻨﻪ ﻛﺸﻜﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ — إﱃ ﴐوب ﻣﻦ اﻟﺸﻜﻞ اﻷول‪55 .‬‬

‫وﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬

‫»ﻳﻨﺘﺞ ﻣﻤﺎ ﺗﻘﺪم أن أرﺳﻄﻮ ﻳﻌﻠﻢ وﻳﻘﺒﻞ ﻛﻞ أﴐب اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬وﻳﻨﺒﻐﻲ ﺗﻮﻛﻴﺪ‬
‫ذﻟﻚ ﰲ ﻣﻌﺎرﺿﺔ اﻟﺮأي اﻟﺬي ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠني إﻧﻪ رﻓﺾ ﻫﺬه اﻷﴐب‪،‬‬
‫وﰲ رﻓﻀﻬﺎ ﺧﻄﺄ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﻨﺴﺒﻪ إﱃ أرﺳﻄﻮ‪ .‬وﻟﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﺨﻄﺄ اﻟﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﻳﻘﻮم ﰲ إﻫﻤﺎﻟﻪ ﻫﺬه اﻷﴐب ﰲ ﻗﺴﻤﺘﻪ املﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﻸﻗﻴﺴﺔ‪ ،‬وﻟﺴﻨﺎ ﻧﻌﺮف اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ذﻟﻚ‬
‫اﻹﻫﻤﺎل‪56 «.‬‬

‫‪ 54‬ﻳﺎن ﻟﻮﻛﺎﺷﻔﻴﺘﺶ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺤﻤﻴﺪ ﺻﱪة‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄة املﻌﺎرف‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٦١ ،‬م‪.‬‬
‫‪ 55‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤٠ ،٣٩‬‬
‫‪ 56‬املﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.٤٣‬‬

‫‪174‬‬
 ‫ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﺪراﺳﺔ‬

‫ﺑﻌﺪ ﻫﺬه اﻟﺠﻮﻟﺔ ﻣﻦ دراﺳﺘﻨﺎ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺑني املﻨﻄﻖ واﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻔﻜﺮي ﱡ‬
‫»اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫املﻘﺘﻮل ﻧﻤﻮذﺟً ﺎ«‪ ،‬ﻧﻮد أن ﻧﺸري إﱃ أﻫﻢ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺻﻠﻨﺎ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬

‫)‪ (١‬ﻻ ﺷﻚ أن املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ اﻧﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻧﺰﻋﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ‬
‫ﺗﺮﻣﻲ إﱃ إﺣﻴﺎء اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻌﺘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﺎ زال أﺋﻤﺔ ﻓﺎرس واﻟﻬﻨﺪ وﻣﴫ وﻗﺪﻣﺎء اﻟﻴﻮﻧﺎن‬
‫إﱃ أﻓﻼﻃﻮن ﻳﺪورون ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻳﺴﺘﺨﺮﺟﻮن ﻣﻨﻬﺎ ﺣﻜﻤﺘﻬﻢ؛ ﻓﺤﺎول ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق أن ﻳﺠﻤﻊ ﻛﻞ اﻟﺘﻴﺎرات اﻟﻜﱪى ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﴩﻗﻲ واﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ ﰲ ﻧﻈﺎم ﻣﺘﻨﺎﺳﻖ‬
‫داﺧﻞ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻨﻬﺞ ﺷﺎﻣﻞ ﻳﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻜﺸﻒ واﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬وﺗﺠﲆ‬
‫ذﻟﻚ ﰲ ﻣﻮﻗﻔﻪ ﻣﻦ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ؛ ﻓﻘﺪ ﻗﺒﻠﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪ ،‬وﻋﺪه إﺣﺪى رﻳﺎﺿﻴﺎت املﺘﺼﻮﻓﺔ‬
‫ً‬
‫ﺟﺎﻋﻼ ﻣﻦ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺳﻠﻤً ﺎ‬ ‫اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﺣﺎول أن ﻳﻄﺒﻌﻪ ﺑﻄﺎﺑﻌﻪ اﻹﴍاﻗﻲ‪،‬‬
‫ﺻﺎﻋﺪًا إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﴍاق؛ ﻓﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﻣﺮﺣﻠﺔ أوﱃ ﺗﺆدي إﱃ اﻟﺘﺄﻣﻞ املﺒﺎﴍ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ املﻌﻘﻮﻟﺔ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬ﺑﺮﻏﻢ ﻗﺼﻮرﻫﺎ‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﺎ ﻃﺮﻳﻘﺔ‬
‫ﻋﻘﻼ دون ﺳﻨﺪ ﻳﺴﻨﺪه ﻻ ﻳﺠﺪر اﻟﻮﺛﻮق‬ ‫ﺣﺴﻨﺔ ملﻦ ﻟﻢ ﺗﻬﺒﻂ ﻋﻠﻴﻪ »ﺳﻮاﻧﺢ ﻧﻮراﻧﻴﺔ«‪ ،‬ﻟﻜﻦ ً‬
‫ﺑﻪ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﻟﻘﺪ ﻛﺸﻒ ﻟﻨﺎ املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل أن ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻻ‬
‫ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﻣﻨﻬﺞ املﻨﺎﻃﻘﺔ؛ ﻓﻤﻨﻬﺞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻧﻈﺮه ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﺠﺎوز ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﺬات‬
‫واملﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﺧﻠﻒ ﻫﺬه اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ وﺧﻠﻒ اﻟﺘﻌﺪد اﻟﻈﺎﻫﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫اﻟﻨﻮر اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ أن اﻷﺷﻴﺎء ﺗﺘﻮﺣﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺮى اﻟﻌﺎرف اﻟﻮﺣﺪة ﻛﺎﻣﻨﺔ وراء اﻷﺷﻴﺎء‬
‫ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ ،‬وﻟﺬا رﻓﺾ اﻋﺘﺒﺎر املﻨﻄﻖ واﻟﻌﻘﻞ وﺳﺎﺋﻂ ﺑني اﻟﺬاﺗني اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ‬
‫ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻗﺪ أﻧﻜﺮوا دور اﻟﻌﻘﻞ واملﻨﻄﻖ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻜﺜري ﻣﻨﻬﻢ‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫أﻗ ﱠﺮ ﺑﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺿﻤﻦ ﻧﻄﺎق ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﺜﺮة واﻟﺘﻌﺪد؛ ﻓﺎملﻨﻄﻖ اﻟﻌﻘﲇ ﻣﻨﻄﻖ ﻛﺜﺮة وﺗﻌﺪد ﻻ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﻌﺪه ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻖ ﺑﻦ ﺳﺒﻌني‪ ،‬ﻳﻌﺮﺿﺎن‬ ‫ﻣﻨﻄﻖ وﺣﺪة واﺗﺼﺎل‪ ،‬وﻟﺬا رأﻳﻨﺎ ﱡ‬
‫ﰲ ﻛﺘﺒﻬﻤﺎ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻟﺒﻴﺎن ﻗﺪرﺗﻪ ﰲ اﻟﺘﻮﺻﻞ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻌﻘﺒﺎﻧﻪ ﺑﺎﻟﻨﻘﺪ ﻋﻨﺪﻣﺎ‬
‫ﻳﺘﺠﺎوز ﻗﺪرﺗﻪ وﻋﺎملﻪ؛ ﻓﻬﺬه املﻌﺮﻓﺔ ﻻ ﺗﺨﻀﻊ ﰲ دﻻﻟﺘﻬﺎ وﻻ ﰲ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ إﻻ ﻻﻋﺘﺒﺎر واﺣﺪ‬
‫ﻫﻮ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﺻﺒﻐﺖ ﻧﻘﺪه ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‬ ‫)‪ (٣‬إن اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﻬﺎ ﱡ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ ﺑﺒﻌﺪ ﺻﻮﰲ ﻳﺘﺒﺪى ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺤﺎوﻟﺘﻪ دﻣﺞ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻪ‬
‫اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬وإﻋﻄﺎﺋﻪ دو ًرا ﻣﻬﻤٍّ ﺎ ﻣﻤﻬﺪًا ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻹﴍاق‪.‬‬
‫)‪ (٤‬إن ﻣﺴريﺗﻨﺎ ﺧﻼل ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻛﺸﻔﺖ ﻟﻨﺎ ﻋﻦ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻢ ﻳﺒﺪأ ﻣﺸﺎﺋﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫اﻧﺘﻬﻰ إﴍاﻗﻴٍّﺎ أو اﻟﻌﻜﺲ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﺳﺎر ﰲ اﻻﺗﺠﺎﻫني ﻣﻌً ﺎ ﻣﻨﺬ رﻳﻌﺎن اﻟﺼﺒﺎ‪ ،‬ﺛﻢ راح‬
‫أﺣﺪ اﻻﺗﺠﺎﻫني ﻳﻐﻠﺐ ﻋﲆ اﻵﺧﺮ ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ وﻫﻮ دون اﻟﺜﻼﺛني؛ ﻓﱪز اﻻﺗﺠﺎه اﻹﴍاﻗﻲ‬
‫ﰲ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻻﺗﺠﺎه املﺸﺎﺋﻲ‪ ،‬وﺑﺨﻼف ﻣﺎ ﺣﺼﻞ ﰲ اﻟﻜﺘﺐ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﺣﺘﻰ ﺗﻮﺣﺪ‬
‫ﻣﻌً ﺎ ﰲ »ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق« اﻟﺬي ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ وﻃﺮﻗﻬﻢ ﰲ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ أﺑﻮاب‬
‫املﻨﻄﻖ واملﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ‪ ،‬ﻋﲆ ﻛﻮن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻻ ﻳﺒﺎﺣﺚ ﻓﻴﻪ إﻻ أﺻﺤﺎﺑﻪ اﻹﴍاﻗﻴني‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻣﻨﻄﻘﻪ اﻹﴍاﻗﻲ ﺑﺘﻌﺪد وﺗﻨﻮع املﺼﺎدر اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻘﻰ‬ ‫)‪ (٥‬ﻟﻘﺪ ﺗﻤﻴﺰ ﱡ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻜﺮه؛ ﻓﺘﻴﺎرات ﻣﺘﻌﺪدة وأﻓﻜﺎر ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ — ﺳﻮاء دﻳﻨﻴﺔ وﻓﻠﺴﻔﻴﺔ وﺻﻮﻓﻴﺔ وﻣﺬاﻫﺐ‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎن واﻟﻔﺮس اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ — أﺳﻬﻤﺖ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻣﺬﻫﺒﻪ‪ ،‬وﺗﺠﻠﺖ ﻣﻬﺎرﺗﻪ ﰲ ﺣﺒﻚ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت واﻟﺘﻴﺎرات ﰲ ﻧﺴﻖ ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺤﺎوﻟﺘﻪ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺒﺤﺜﻲ‬
‫اﻟﻌﻘﲇ واﻻﺗﺠﺎه اﻟﻜﺸﻔﻲ اﻟﺼﻮﰲ ﰲ ﻣﻨﻬﺞ واﺣﺪ ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﱰﻗﻰ ﺻﺎﻋﺪًا ﺣﺘﻰ ﻳﺼﻞ‬
‫إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻜﺸﻒ واﻹﴍاق‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺎﻣﺖ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﺒﺤﺜﻲ‬ ‫)‪ (٦‬إن ﻓﻜﺮة اﻹﴍاق ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ﺣني أﻋﻠﻦ أن اﻷﺳﺎس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬ ‫اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ أﻛﺪه ﱡ‬
‫ﻟﺪﻳﻪ ﻳﻤﺜﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ أوﱃ ﻣﻤﻬﺪة ملﺮﺣﻠﺔ اﻹﴍاق؛ ﻓﺎﻹﴍاق ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ أﺳﺎس ﻓﻜﺮي وﻧﻈﺮي‪،‬‬
‫وﻃﺎﻟﺒﻪ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﻗﻄﻊ ﻋﻘﺒﺎت اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺒﺤﺚ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﻢ ﻳﺮﻓﺾ ﻓﻠﺴﻔﺔ أرﺳﻄﻮ واﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬ ‫)‪ (٧‬إن ﱡ‬
‫واﻟﺒﺤﺜﻴﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ أﺑﻘﻰ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﲆ اﻋﺘﺒﺎر أﻧﻬﺎ ﻣﺮﺣﻠﺔ أوﱃ ﻣﻤﻬﺪة ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻣﻘﺪﻣﺔ ملﺎ ﻳﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وأداة اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬أﻻ وﻫﻮ املﻨﻄﻖ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻳﻤﺜﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻧﺤﻮ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫اﻹﴍاق؛ ﻓﻤﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ ﺻﺤﻴﺢ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﺜﺮة‪ ،‬وأﻣﺎ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻮﺣﺪة ﻓﻴﺤﺘﺎج إﱃ ﻣﻨﻄﻖ آﺧﺮ؛‬

‫‪176‬‬
 ‫ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﺪراﺳﺔ‬

‫ﻣﻨﻄﻖ املﺤﻘﻖ ﻛﻤﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ اﺑﻦ ﺳﺒﻌني‪ ،‬أو املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي؛ ﺣﻴﺚ‬
‫ﴏح ﺑﺄﻧﻪ ﻳﻤﺜﻞ اﻵﻟﺔ اﻟﻮاﻗﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻣﻀﺒﻮﻃﺔ ﺑﻀﻮاﺑﻂ ﻗﻠﻴﻠﺔ اﻟﻌﺪد‬
‫ﻛﺜرية اﻟﻔﻮاﺋﺪ‪ ،‬وﻫﻲ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﺬﻛﻲ وﻟﻄﺎﻟﺐ اﻹﴍاق‪ ،‬ﺑﻴﺪ أن ﻗﺼﻮر املﻨﻄﻖ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﻌﻤﺪ إﱃ ﻧﻘﺪه‪ ،‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻪ ﻟﻴﺘﻼءم‬ ‫اﻟﻮﺻﻮل إﱃ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﺔ‪ ،‬ﺟﻌﻞ ﱡ‬
‫ﻣﻊ ﻣﻨﺤﺎه اﻹﴍاﻗﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻧﻈﺮ إﱃ ﻣﻨﻄﻘﻪ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻳﻤﺜﻞ ﻧﺎﺣﻴﺘني؛ اﻷوﱃ‪ ،‬وﻫﻲ‬ ‫)‪ (٨‬إن ﱡ‬
‫اﻋﺘﺒﺎره ﻣﺮﺣﻠﺔ ﴐورﻳﺔ ﻣﻤﻬﺪة ﻟﻺﴍاق‪ ،‬ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﺘﻤﺮس ﻋﲆ املﺠﺮدات‬
‫واملﻌﻘﻮﻻت املﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬وﻳﱰﻗﻰ ﺷﻴﺌًﺎ ﻓﺸﻴﺌًﺎ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺤﺲ واملﺎدة إﱃ ﻋﺎﻟﻢ املﻌﻘﻮﻻت‬
‫واملﺠﺮدات؛ ﺣﺘﻰ ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻬﻴٍّﺄ ً ملﻌﺎﻳﻨﺔ اﻷﻧﻮار املﺠﺮدة وﺗﻠﻘﻲ اﻹﴍاق ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ملﺎ ﻛﺎن‬
‫املﻨﻄﻖ ﰲ ﻃﺮﻳﻖ اﻹﴍاق‪ ،‬وﺟﺐ ﺗﺠﺎوزه ﻟﻼﻧﺘﻘﺎل إﱃ ﻣﺎ ﺑﻌﺪه‪ ،‬وﻟﺬا ﻛﺎن ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻧﻘﺪه‪،‬‬
‫وﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼﺣﻪ ﻟﻴﺘﻔﻖ ﻣﻊ رؤﻳﺔ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻣﻦ ﻛﺘﺎب ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﰲ‬ ‫)‪ (٩‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺑﺪأ ﱡ‬
‫»أﺳﺲ اﻟﻔﻜﺮ« ﻣﻦ ﺣﻴﺚ املﻌﺎﻳري املﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻟريى إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻮﺻﻞ إﱃ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼل ﻫﺬه املﻌﺎﻳري اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻨﺪﻣﺎ اﻛﺘﺸﻒ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻔﻴﺪ ﰲ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‬
‫واﻟﺪاﺋﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺸﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻟﺠﺄ إﱃ ﻧﻘﺪﻫﺎ وﺣﺎول إﺻﻼﺣﻬﺎ ﻟﺘﺼﺒﺢ ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻛﻤﺮﺣﻠﺔ ﻧﺤﻮ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫املﻮﺟﻮدات اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ اﻷﻧﻮار واملﺠﺮدات‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻋﺮض ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب ﺣني ﺗﻨﺎول ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻷﻧﻮار وﻣﺮاﺗﺒﻬﺎ وﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻛﻮﺳﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫وﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻟﺘﺠﺎوز اﻟﺼﻌﻮﺑﺎت اﻟﺘﻲ وﺟﺪﻫﺎ ﰲ اﻟﺤﺪ اﻷرﺳﻄﻲ‪،‬‬ ‫)‪ (١٠‬إن ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﱡ‬
‫وﺧﺎﺻﺔ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎملﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺘﺼﻮرﻳﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬وﺟﺪ أن املﻌﺮﻓﺔ ﺗﻘﺎل ﻋﲆ ﺛﻼﺛﺔ أوﺟﻪ‪:‬‬
‫أوﻟﻬﺎ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ املﺒﺎﴍة‪ ،‬وﺛﺎﻧﻴﻬﺎ اﻟﻜﺸﻒ واﻟﻌﻴﺎن‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻫﻲ إدراك‬
‫اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻟﻢ ﻳﺮﻓﺾ املﻨﻄﻖ ﺑﺪاﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺮﻓﺾ اﻟﻄﺮﻳﻖ‬
‫اﻟﻌﻘﲇ وﻓﻜﺮة اﻟﺤﺪ ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺎﻣﻞ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻋﻤﻞ ﻋﲆ ﺗﻌﺪﻳﻠﻬﺎ ﻟﺘﺘﻔﻖ ﻣﻊ ﻓﻜﺮه اﻹﴍاﻗﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻻ ﻳُﻘﴢ املﻨﻄﻖ اﻟﻌﻘﲇ ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺎﻣﻞ ﻣﻦ اﺗﺠﺎﻫﻪ اﻹﴍاﻗﻲ‪،‬‬ ‫)‪ (١١‬إن ﱡ‬
‫وإﻧﻤﺎ ﻳﺴﻌﻰ ﻟﺘﻮﻇﻴﻔﻪ واﺳﺘﺨﺪاﻣﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺘﻢ ﺗﻌﺪﻳﻠﻪ وإﺻﻼﺣﻪ ﻟﻴﺘﻔﻖ ﻣﻊ‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ أﺿﺒﻂ وأﻧﻈﻢ وأﻗﻞ إﺗﻌﺎﺑًﺎ؛ ﻓﻬﻮ ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ املﺠﺎﻫﺪات‬‫ً‬ ‫اﻻﺗﺠﺎه اﻹﴍاﻗﻲ‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﻌﺪه‬
‫واﻟﺮﻳﺎﺿﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﻋﻼﺋﻖ املﺎدة؛ ﻓﺎﻟﺒﺪاﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺠﺰﺋﻲ اﻟﻮاﻗﻌﻲ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﺑﻬﺪف ﺗﺨﻄﻴﻪ وﺗﺠﺎوزه ﻧﺤﻮ ﻋﺎﻟﻢ املﻌﻘﻮﻻت واملﺠﺮدات واﻷﻧﻮار؛ ﻓﻬﻮ ﱟ‬
‫ﺗﺮق ﻣﻦ‬

‫‪177‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﻣﺮﺣﻠﺔ دﻧﻴﺎ ﰲ ﺗﺮﺗﻴﺐ املﻮﺟﻮدات إﱃ درﺟﺔ أﻋﲆ؛ ﻓﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ ﺗﺆدي إﱃ اﻟﺘﺄﻣﻞ املﺒﺎﴍ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ املﻌﻘﻮﻟﺔ‪ ،‬ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺑﺬﻟﻚ ﺳﻠﻤً ﺎ ﺻﺎﻋﺪًا ﻧﺤﻮ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﴍاق‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﺑﻌﺪ أن أﺳﺲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﻋﲆ اﻟﺤﺲ اﻟﻈﺎﻫﺮ واملﻮﺟﻮدات اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‬ ‫)‪ (١٢‬إن ﱡ‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺪأ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺑﻤﺎ ﻳﺸﺒﻪ اﻟﻌﺮوج ﺧﻄﻮة ﺧﻄﻮة ﻧﺤﻮ املﺠﺮدات واﻟﻜﻠﻴﺎت‪ ،‬وذﻟﻚ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل آﻟﻴﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻋﻤﻞ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﻋﲆ رد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻲ‪ ،‬إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻗﻀﺎﻳﺎ ذﻫﻨﻴﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻣﺠﺮدة‪ ،‬ﻓﻨﺠﺪ أﻧﻨﺎ ﻧﻨﺘﻘﻞ‬
‫ﻫﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﺰﺋﻲ إﱃ اﻟﻜﲇ؛ أي ﻣﻦ املﺤﺴﻮس إﱃ املﺠﺮد‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺴﺎﻟﺒﺔ‬
‫ﻋﻤﻞ ﻋﲆ ردﻫﺎ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﻮﺟﺒﺔ؛ إذ إن املﻌﺮﻓﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻻ ﺳﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻨﻔﺲ‬
‫اﻟﺒﴩﻳﺔ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ املﻌﺮﻓﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺘﻠﻘﻴﺔ ﺳﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ذاﺗﻬﺎ ﻧﻮر ﺗﴩق ﻋﲆ املﻮﺿﻮع‬
‫ﻓﺘﻨريه‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ املﻤﻜﻨﺔ ﻓريدﻫﺎ إﱃ اﻟﴬوري؛ إذ ﻟﻴﺴﺖ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺑﺎملﻌﺮﻓﺔ‬
‫املﻤﻜﻨﺔ املﺘﺸﻜﻚ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ ﴐورﻳﺔ ﻻ ﺷﻚ أو ﻇﻦ ﻳﺸﻮﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫)‪ (١٣‬إن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ رﻓﻀﻪ ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ واﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻳﺬﻛﺮﻫﺎ‪،‬‬
‫وﻟﻌﻞ ذﻟﻚ رﺑﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﻋﺎﺋﺪًا إﱃ اﻟﺪور اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ اﻟﱰﺑﻮي اﻟﺬي ﻧﺸﺪه ﰲ املﻨﻄﻖ‪ ،‬أو ﻟﻌﻠﻪ‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻗﺪ ﺗﺤﺮر ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺎﻣﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﺄﺛريات املﺸﺎﺋﻴﺔ ﰲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ إﺻﻼح املﻨﻄﻖ‪ ،‬وﻻ أدل‬
‫ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻣﻦ أﻧﺎ ﻧﺠﺪه ﰲ ﺟﻤﻴﻊ املﺒﺎﺣﺚ املﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﻣﻨﻬﺎ وﻣﺎ رﻓﺾ‪ ،‬ﻳﺴري وﻓﻖ‬
‫اﻟﱰﺗﻴﺐ املﻌﻬﻮد ﰲ اﻟﻜﺘﺐ املﺸﺎﺋﻴﺔ ﻛﻜﺘﺐ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ واﻟﺴﺎوي وﻏريﻫﻤﺎ دون أن ﻳﺨﺮج ﻋﻦ‬
‫ﻫﺬا اﻟﱰﺗﻴﺐ املﺸﺎﺋﻲ املﻌﻬﻮد‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻗﺴﻢ املﻨﻄﻖ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ﻧﺠﺪ‬ ‫)‪ (١٤‬إذا ﺗﺄﻣﻠﻨﺎ ﻣﺎ ﻗﺎم ﺑﻪ ﱡ‬
‫أﻧﻪ ﻳُﻌﺪ املﻨﻄﻖ ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ املﻬﻴﺌﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻹﴍاق ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻤﺮس اﻟﺬﻫﻦ‬
‫واﻟﻌﻘﻞ ﰲ اﻷﻣﻮر املﺠﺮدة اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻇﻬﺮ واﺿﺤً ﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻧﺤﻮ اﻟﻘﻀﻴﺔ‬
‫اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ؛ اﻟﻘﻀﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ اﻟﴬورﻳﺔ؛ ﻓﺎﻟﺴﺎﻟﻚ ﰲ ﻧﻈﺮ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻳﺒﺪأ ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻨﻮر‬
‫املﺤﺴﻮس‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻨﺘﻘﻞ إﱃ إدراك أن اﻟﻨﻮر املﻌﻘﻮل أوﱃ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻨﻮر ﻣﻦ املﺤﺴﻮس‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻨﺘﻘﻞ‬
‫إﱃ ﻣﺸﺎﻫﺪة اﻷﻧﻮار‪ ،‬وﻳﺼﻞ إﱃ ﻗﻤﺔ ﻫﺬه اﻷﻧﻮار‪ ،‬وﻫﻮ ﷲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ .‬ﻫﺬا اﻟﻌﺮوج‬
‫اﻟﺮوﺣﻲ أو اﻟﻨﻔﴘ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ املﺎدة واﻟﺤﺲ ﻧﺤﻮ ﻋﺎﻟﻢ املﺠﺮدات واملﻌﻘﻮﻻت ﻳﻈﻬﺮ ﺑﻮﺿﻮح‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻋﲆ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ؛ إذ ﺣﺎول اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﻋﻼﺋﻖ‬ ‫ﰲ اﻟﺘﻐﻴريات اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ ﱡ‬
‫املﺎدة ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ املﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎملﺎدة واﻟﺤﺲ‪ ،‬واﻻرﺗﻔﺎع ﻧﺤﻮ‬
‫املﻌﻘﻮﻻت واملﺠﺮدات؛ أي اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﻗﺎم ﺑﻘﻔﺰة ﻛﺒرية أﺣﺪﺛﺖ ﻓﺠﻮة ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺠﺎوزﻫﺎ ﺑني ﻣﺎ‬ ‫)‪ (١٥‬إن ﱡ‬
‫ﻗﺪﻣﻪ ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﻣﻦ ﻋﻮدة إﱃ اﻟﻈﻮاﻫﺮ واملﺤﺴﻮﺳﺎت‪ ،‬ﺛﻢ اﻻﻧﺘﻘﺎل املﻔﺎﺟﺊ ﰲ ﻣﺒﺤﺚ‬

‫‪178‬‬
 ‫ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﺪراﺳﺔ‬

‫اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﺰﺋﻲ إﱃ اﻟﻜﲇ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﺤﺎﻓﻆ ﻋﲆ وﺣﺪة اﻟﻔﻜﺮة‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﰲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ؛ إذ ﻛﺎن‬
‫ﱡ‬
‫ﻓﺎﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬ ‫اﻟﻈﺎﻫﺮ واﻟﺤﺲ ﻫﻮ املﺮﺟﻊ ﻫﻨﺎك‪ ،‬وﻫﻨﺎ أﺻﺒﺢ اﻟﻜﲇ واملﺠﺮد ﻫﻮ اﻷﺳﺎس؛‬
‫ﻟﻢ ﻳﺘﺎﺑﻊ ﻣﺎ ﺑﺪأه ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻨﺎد إﱃ اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻮاﻗﻊ ﻟﺪﻳﻪ‬
‫درﺟﺔ أو ﻣﻘﺎم ﻣﻦ ﻣﻘﺎﻣﺎت املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻳﺒﺪأ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎملﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ املﺒﺎﴍة ﻟﻴﱰﻗﻰ ﻣﻨﻬﺎ ﻧﺤﻮ‬
‫املﻌﺮﻓﺔ املﺠﺮدة‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﺑﺎب اﻟﻘﻴﺎس ﻟﻢ ﻳﺄت ﻓﻴﻪ ﺑﺠﺪﻳﺪ وإن ﺗﻐريت ﺑﻌﺾ‬ ‫)‪ (١٦‬إن ﻣﺎ ﻗﺪﻣﻪ ﱡ‬
‫ﻣﺒﺎﺣﺜﻪ ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﺘﻐﻴريات اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ ﰲ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻘﺼﺎﻳﺎ؛ ﻓﻈﻬﺮ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﻘﻴﺎس ﻟﺪﻳﻪ‬
‫ﻛﺎﺳﺘﻤﺮار آﱄ ملﺒﺤﺚ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻧﺘﺎﺋﺞ آراﺋﻪ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻨﻄﻘﻲ‬
‫ﺑﺤﺖ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻈﻬﺮ أﺛﺮ اﻹﴍاق ﰲ ﻫﺬا املﺒﺤﺚ‪ ،‬إﻻ إذا اﻋﺘُﱪت ﻋﻤﻠﻴﺎت رد أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس‬
‫إﱃ اﻟﺸﻜﻞ اﻷول ﻫﻲ اﺳﺘﻤﺮار ﻟﻔﻜﺮة رد اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ؛ أي ﻋﻮدة إﱃ املﺼﺪر اﻷول اﻟﺬي ﺻﺪر‬
‫ﻋﻨﻪ ﻛﻞ ﳾء؛ ﻓﻬﺪﻓﻪ ﻣﻦ ﻋﺮض اﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬وﻣﺎ ﻗﺎم ﺑﻪ ﻣﻦ إﺻﻼﺣﺎت‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ رأﻳﻪ‪ ،‬ﺗﻤﻨﺢ‬
‫أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻴﺎس اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ إﻧﺘﺎج ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻠﻴﺔ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﴐورﻳﺔ؛ ﻓﺤﺘﻰ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻘﻴﺎس‬
‫ﺣﺎول اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻧﺤﻮ اﻟﻜﲇ املﻮﺟﺐ اﻟﴬوري‪ ،‬وﻟﻮ ﺑﺪأ ﻣﻦ ﺟﺰﺋﻲ أو ﺳﺎﻟﺐ أو ﻣﻤﻜﻦ أو ﻏري‬
‫ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻳﺸﻮﺑﻪ اﻟﻨﻘﺺ ﰲ درﺟﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﻤﻠﻚ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﱰﻗﻲ ﻧﺤﻮ اﻟﻜﲇ املﻮﺟﺐ‬
‫اﻟﴬوري‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي أراد أن ﻳﻌﻴﺪ ﺳﺒﻚ اﻟﺤﺪود واملﻔﺎﻫﻴﻢ واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻳﺨﺪم‬ ‫)‪ (١٧‬إن ﱡ‬
‫رؤﻳﺘﻪ ملﻮﻗﻊ املﻨﻄﻖ ﻣﻦ ﺑﻨﺎﺋﻪ اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ رﻏﻢ ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬي ﻗﺪﻣﻪ‪ ،‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻹﺻﻼح‬
‫اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻄﻊ اﻟﺨﺮوج ﻋﻦ ﻧﻄﺎق ﻫﺬا املﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻘﻲ أﻣﻴﻨًﺎ ﻟﻪ ﰲ ﻣﻌﻈﻢ‬
‫ﻣﺒﺎﺣﺜﻪ‪ ،‬وإن ﻛﻨﺎ ﻗﺪ ﻧﺠﺪ أﺛ ًﺮا ﻟﻺﴍاق ﰲ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﺤﺪ واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬إﻻ أﻧﻨﺎ وﺟﺪﻧﺎ أن آراءه‬
‫ﰲ اﻟﻘﻴﺎس ﺑﻘﻴﺖ اﻣﺘﺪادًا ﻣﻨﻄﻘﻴٍّﺎ ﻵراﺋﻪ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ دون ﺧﺮوج ﻋﻦ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬ﺑﻞ ﺳﺎر‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻀﺎﻳﺎ إﱃ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﻴﺎس‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﺟﺰءًا ﻣﻦ ﻣﴩوع أﻛﱪ ﻟﻢ ﻳﻜﺘﻤﻞ ﺑﺴﺒﺐ‬ ‫)‪ (١٨‬إن ﻣﺎ ﻗﺎم ﺑﻪ ﱡ‬
‫ﻣﻘﺘﻠﻪ وﻫﻮ ﰲ ﻣﻘﺘﺒﻞ ﻋﻤﺮه‪ ،‬ﻏري أﻧﻨﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺤﻜﻢ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻨﺠﺰ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ‬
‫ﻧﻘﻴﱢﻢ ﻣﺎ ﺗﻢ إﻧﺠﺎزه ﻓﻌﻠﻴٍّﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻛﺎن أول ﺻﻮﰲ‬ ‫)‪ (١٩‬ﻟﻘﺪ ﻛﺸﻔﺖ ﻟﻨﺎ ﻣﺴريﺗﻨﺎ ﺧﻼل ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ أن ﱡ‬
‫ﺗﺼﺪﱠى ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ املﺸﺎﺋﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس اﻟﻬﺠﺮي‪ ،‬وذﻟﻚ ﺣني أﻋﺮب ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺣﻜﻤﺔ‬
‫اﻹﴍاق ﻋﻦ ﺗﱪﱡﻣﻪ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻧﺰوﻋﻪ إﱃ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ ﻛﺎن ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎ‪ ،‬ﻋﲆ أﻧﻪ ﻳﻀﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻋﻨﺪ ﻏريه‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﻮﻧﻪ‬
‫أن اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﰲ ﻧﻈﺮه ﻏري ﻗﺎدر وﺣﺪه ﻋﲆ اﻣﺘﻼك املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺴﺘﻌني‬

‫‪179‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ واﻟﺬوق اﻟﺒﺎﻃﻨﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻻﺧﺘﺒﺎر اﻟﺮوﺣﻲ ﻻ ﻳﺰدﻫﺮ‪ ،‬وﻳﺜﻤﺮ إﻻ إذا‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻫﺬه ﺟﻌﻠﺘﻪ ﻣﻮﺳﻮﻋﻲ اﻟﻨﺰﻋﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﻨﻊ‬ ‫ﺗﺄﺳﺲ ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬إن رؤﻳﺔ ﱡ‬
‫ﺑﻜﺘﺎب‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﺘﴫ ﻋﲆ ﺷﻴﺦ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻘﻴﺪ ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﺟﻤﻊ ﺑني ﺣﻜﻤﺔ اﻟﻔﺮس واﻟﻴﻮﻧﺎن‬
‫وﻛﻬﻨﺔ ﻣﴫ وﺑﺮاﻫﻤﺔ اﻟﻬﻨﺪ‪ ،‬وآﺧﻰ ﺑني أﻓﻼﻃﻮن وزرادﺷﺖ‪ ،‬وﺑني ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس وﻫﺮﻣﺲ‪.‬‬
‫)‪ (٢٠‬إذا ﻛﺎن اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻗﺪ ذﻛﺮ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﻣﻨﻄﻖ املﴩﻗﻴني أن اﻟﺤﻜﻤﺔ املﺸﺎﺋﻴﺔ‬
‫ﻫﻲ ﺣﻜﻤﺔ اﻟﻌﻮام‪ ،‬وأﻧﻪ ﰲ ﺳﺒﻴﻠﻪ إﱃ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺣﻜﻤﺔ اﻟﺨﻮاص‪ .‬وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺻﺪق‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل ﻣﻦ أن اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻟﻢ ﻳﺤﺼﻞ ﻋﲆ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻫﺬه‪ ،‬ﻓﺈن اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﰲ رﺳﺎﺋﻠﻪ‬ ‫ﱡ‬
‫وﺿﻊ ﻟﺒﻨﺔ ﰲ ﺑﻨﺎء ﻫﺬا اﻷﺳﺎس‪ ،‬وﻫﻲ رﺳﺎﺋﻠﻪ‪» :‬ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن« و»رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻄري« و»ﺳﺎملﺎن‬
‫وأﺑﺴﺎل« و»رﺳﺎﻟﺔ ﰲ اﻟﻌﺸﻖ«‪ .‬وﻟﻢ ﺗﻐﺐ ﻫﺬه اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ ﻋﻦ ﺧﻮاﻃﺮ ﻣﺘﺼﻮﻓﺔ اﻟﻔﺮس‪ ،‬ﻓﻜﺘﺐ‬
‫ﻓﺮﻳﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻄﺎر »ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻄري«‪ ،‬وﻧﻈﻢ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺠﺎﻣﻲ »ﺳﺎملﺎن وأﺑﺴﺎل«‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ اﻧﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻧﺰﻋﺔ ﻛﻠﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﺗﺮﻣﻲ ﻹﺣﻴﺎء املﻌﺮﻓﺔ‬ ‫)‪ (٢١‬إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﻠﺪﻧﻴﺔ وﺗﻜﻮﻳﻦ ﺗﻴﺎر ﻓﻜﺮي إﻧﺴﺎﻧﻲ وﻣﻨﻬﺞ ﻣﻮﺣﺪ ﻳﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬إﻻ‬
‫أﻧﻪ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ اﻟﺬي اﻧﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻧﺰﻋﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ واﻗﻌﻴﺔ ﺗﺴﺘﻨﺪ إﱃ أﺳﺎس ﻻﻫﻮﺗﻲ‬
‫إﺳﻼﻣﻲ ﻳﺘﺪاﺧﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺘﻨﺎول اﻟﻌﻘﲇ ﻣﻊ إرادة اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻷﺻﻮل وﺣﺮاﺳﺔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻄﺮ املﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﺬﻳﻦ اﺗﻬﻤﻮه ﺑﺎﻟﺰﻧﺪﻗﺔ؛ ﻟﺬا اﻧﻄﻠﻖ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ واملﺤﺴﻮس‪ ،‬ﻣﻤﻬﺪًا‬
‫ﺑﺬﻟﻚ اﻟﺴﺒﻴﻞ ﻟﻨﻘﺪ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻻﺳﺘﺪﻻﻻت ﰲ ﺻﻮرﺗﻬﺎ اﻟﱪﻫﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﺎرﺣً ﺎ ﻣﺎ ﻳﺮاه أوﱃ ﺑﺎﻻﺗﺒﺎع‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻧﻘﺪه ﻟﻠﺤﺪود واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ واﻟﻘﻴﺎس ﻛﺎن ﺑﺤﺎﺟﺔ إﱃ إﻋﺎدة‬ ‫)‪ (٢٢‬إن ﱡ‬
‫ﺻﻴﺎﻏﺔ املﻘﺪﻣﺎت ﻟﺘﺼﺒﺢ ﻣﻬﻴﺄة ﻟﻴﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﻬﺎ ﻧﺤﻮ اﻹﴍاق‪ ،‬ﻓﱰﻛﺰ ﻧﻘﺪه ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬وﺟﺎء‬
‫اﻟﻘﻴﺎس ﻟﺪﻳﻪ وﻛﺄﻧﻪ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ؛ إذ إن اﻟﺘﻐﻴريات اﻟﺘﻲ أﺟﺮﻳﺖ ﻋﲆ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻓﺮﺿﺖ‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻘﻴﺎس‪.‬‬
‫)‪ (٢٣‬إن ﻣﺴريﺗﻨﺎ ﺧﻼل ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻛﺸﻔﺖ ﻟﻨﺎ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻬﻤﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أن ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﻣﺠﻬﻮﻻ ﻟﻔﱰة ﻃﻮﻳﻠﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬إﱃ أن ﻗﺎم اﻟﻜﺜري ﻣﻦ املﺴﺘﴩﻗني ﻣﻦ أﻣﺜﺎل‬‫ً‬ ‫ﺑﻘﻲ‬
‫»ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن« و»ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻮن« و»ﻣﺎﻛﺲ ﻫﻮرﺗﻦ« وﻏريﻫﻢ ﺑﻨﴩ وﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ‬
‫أﻋﻤﺎﻟﻪ‪ ،‬ودراﺳﺘﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻔﺼﻞ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﺳﺎﻋﺪ ﻋﲆ إﻟﻘﺎء اﻟﻀﻮء ﻋﲆ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﺬي‬
‫اﻣﺘﺪ أﺛﺮه ﻗﺮوﻧًﺎ ﻃﻮﻳﻠﺔ‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﻓﺎرس‪ ،‬ﻏري أن ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺎت ﻛﺎﻧﺖ ﻏﺎﻟﺒًﺎ ﻣﺎ ﺗﺮﻛﺰ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﻣﻦ ﻓﻜﺮه املﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹﴍاق وﻓﻜﺮة اﻟﻨﻮر‪ ،‬ﻓﺘﻢ ﺑﺬﻟﻚ ﺗﺠﺎﻫﻞ اﻟﺠﺎﻧﺐ املﻨﻄﻘﻲ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي اﻟﺒﺎرﻋﺔ ﰲ ﺗﻮﻇﻴﻒ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻘﻊ‬ ‫ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬واﻟﺬي ﺗﻜﻤﻦ أﻫﻤﻴﺘﻪ ﰲ ﻗﺪرة ﱡ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻟﺨﺪﻣﺔ ﻓﻜﺮه اﻹﴍاﻗﻲ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﰲ ذﻟﻚ املﻨﻄﻖ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺑﻨﻰ ﻧﻘﺪه ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﺎوﻻ إﻋﻄﺎءه دو ًرا ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﻜﺸﻒ واﻹﴍاق‪.‬‬ ‫اﻷرﺳﻄﻲ‪،‬‬

‫‪180‬‬
 ‫ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﺪراﺳﺔ‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﻗﺪ رد املﻘﻮﻻت اﻟﻌﴩ إﱃ ﺧﻤﺲ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻟﻜﻤﻴﺔ‬ ‫)‪ (٢٤‬إذا ﻛﺎن ﱡ‬
‫واﻟﻜﻴﻔﻴﺔ واﻹﺿﺎﻓﺔ واﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬وﻋ ﱠﺪ ﻣﺘﻰ وأﻳﻦ واملﻠﻚ أﻧﻮاﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻹﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬وأن ﻳﻔﻌﻞ وأن‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ ﺳﺒﻘﺖ‬ ‫ﻳﻨﻔﻌﻞ أﻧﻮاﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬وﻫﺬه املﺤﺎوﻻت ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﱡ‬
‫املﻨﻄﻖ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻧﻈﺮﻧﺎ‪ ،‬إﻻ أن ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻻﺧﺘﺼﺎر واﻟﺮد ﺗﻠﻚ ﻟﻠﻤﻘﻮﻻت ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﺑﺠﺪﻳﺪة؛ ﻓﺎملﺘﻜﻠﻤﻮن‪ ،‬واﺳﺘﻨﺎدًا إﱃ رؤﻳﺘﻬﻢ املﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ ﻓﻜﺮة اﻟﻬﻴﻮﱃ‬
‫واﻟﺼﻮرة‪ ،‬أﺧﺬوا ﺑﻔﻜﺮة اﻟﺠﺰء اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ؛ ﻓﻨﺘﺞ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻟﻠﻤﻘﻮﻻت‪،‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ وﻏريه ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﺮب ﻗﺪ أﺧﺬوا ﺑﺎملﻘﻮﻻت اﻟﻌﴩ‪ ،‬إﻻ أن أﻧﺼﺎر‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﻣﻦ املﺘﻜﻠﻤني أﺛﻨﺎء رﻓﻀﻬﻢ ﻟﻠﺼﻮرة واﻟﻬﻴﻮﱃ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺎوﻟﻮا أن‬
‫ﻳُﻜﻮﱢﻧﻮا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺟﻮاﻫﺮ ﻓﺮدة‪ ،‬ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ ﷲ دون اﻧﻘﻄﺎع‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫ﰲ ﺗﻼﻗﻴﻬﺎ أي ﻣﺮﻛﺐ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﺛﻤﺔ ﺧﻂ وﻻ ﺳﻄﺢ وﻻ ﻛﻢ ﻣﺘﺼﻞ وﻻ ﻣﻨﻔﺼﻞ‬
‫وﻻ زﻣﺎن وﻻ إﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻨﺎﻟﻚ ﺟﻮاﻫﺮ ﻓﺮدة‪ ،‬ﻣﺘﺤﺮﻛﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار؛ ﻓﺎملﻘﻮﻻت ﰲ ﻋﺮف‬
‫أﻧﺼﺎر ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﺛﻼﺛﺔ ﻻ ﻋﴩة‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮ وأﻋﺮاﺿﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﺠﻤﻌﻬﺎ اﻟﻜﻴﻒ‪،‬‬
‫واﻷﻳﻦ اﻟﺬي ﻳﺘﺤﺮك ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫)‪ (٢٥‬ﻟﻘﺪ ﻛﺸﻔﺖ ﻟﻨﺎ ﻣﺴريﺗﻨﺎ ﺧﻼل ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ أن اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﺘﺎﺗﺔ ﺑﺮأي ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‬
‫ﺗﻤﺘﻠﻚ ﺛﻼث ﺧﺼﺎﺋﺺ‪ :‬اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻢ اﻟﻘﻀﻴﺔ املﻮﺟﺒﺔ‪ ،‬ﺛﻢ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﴬورﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻬﺪف‬
‫ﻄ َﻠﺐ اﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ‬‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬أﻧﻪ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻻ ﻳُ ْ‬
‫ﻣﻦ ﻋﻤﻠﻴﺎت اﻟﺮد ﻫﺬه‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻋﻠﻦ ﱡ‬
‫ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺟﺰﺋﻴﺔ أو ﺳﺎﻟﺒﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺗﻄﻠﺐ اﻟﻜﲇ اﻟﺒﺎت‪.‬‬

‫‪181‬‬
 ‫ﻗﺎﺋﻤﺔ اﳌﺼﺎدر واﳌﺮاﺟﻊ‬

‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻛﺘﺐ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ ﻣﺠﺎل املﻨﻄﻖ‬

‫)‪ (١‬اﻟﻠﻤﺤﺎت ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٨٨ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻠﻤﺤﺎت‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬إﻣﻴﻞ املﻌﻠﻮف‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﺎر ﻟﻠﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٦٩ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٣‬ﻫﻴﺎﻛﻞ اﻟﻨﻮر‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪ ،‬املﻜﺘﺒﺔ اﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٥٧ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٤‬ﻫﻴﺎﻛﻞ اﻟﻨﻮر‪ ،‬ﻧﴩ ﻣﺤﻤﺪ ﺻﱪي ﻛﺮد‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٣٣٥ ،‬ﻫ‪.‬‬
‫)‪ (٥‬ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬إﺳﺘﺎﻧﺒﻮل‪١٩٤٥ ،‬م‪ ،‬اﻟﻨﴩﻳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺟﻤﻌﻴﺔ املﺴﺘﴩﻗني اﻷملﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺘﺼﺤﻴﺢ ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن‪ ،‬وﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ‪:‬‬

‫)أ( اﻟﺘﻠﻮﻳﺤﺎت اﻟﻠﻮﺣﻴﺔ واﻟﻌﺮﺷﻴﺔ‪.‬‬

‫)ب( ﻛﺘﺎب املﻘﺎوﻣﺎت‪.‬‬
‫)ﺟ( ﻛﺘﺎب املﺸﺎرع واملﻄﺎرﺣﺎت‪.‬‬
‫)‪ (٦‬ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ دوم‪ ،‬ﻣﺼﻨﻔﺎت اﻹﴍاق‪ ،‬ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻳﺤﻴﻰ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬اﻟﺠﺰء‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﺎرﻳﺲ – ﻃﻬﺮان‪١٩٥٢ ،‬م‪ ،‬ﻧﴩ ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن‪ ،‬وﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ‪:‬‬

‫)أ( ﻛﺘﺎب ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪.‬‬

‫)ب( رﺳﺎﻟﺔ ﰲ اﻋﺘﻘﺎد اﻟﺤﻜﻤﺎء‪.‬‬
‫)ﺟ( ﻗﺼﺔ اﻟﻐﺮﺑﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﻟﻠﺸﻬْ ُﺮ ُز ِ‬

‫وريﱢ ‪ ،١٧–١٦ / ٣ ،‬ﺿﻤﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﺼﻨﻔﺎت‬ ‫)‪ (٧‬ﴍح ﺣﺎل ﱡ‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﺑﻌﻨﺎﻳﺔ ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن‪ ،‬ط ﻃﻬﺮان‪١٣٧٣ ،‬ﻫ‪.‬‬

‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬املﺼﺎدر واملﺮاﺟﻊ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬

‫)‪ (١‬اﺑﻦ أﺑﻲ أﺻﻴﺒﻌﺔ‪ :‬ﻋﻴﻮن اﻷﻧﺒﺎء ﰲ ﻃﺒﻘﺎت اﻷﻃﺒﺎء‪ ،‬ﻧﴩ وﺗﺤﻘﻴﻖ ﻧﺰار رﺿﺎ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٦٥ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٢‬اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ :‬اﻟﺮد ﻋﲆ املﻨﻄﻘﻴني‪ ،‬ﻧﴩ وﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن اﻟﻨﺪوي‪ ،‬املﻄﺒﻌﺔ اﻟﻘﻴﻤﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻮﻣﺒﺎي‪١٣٦٨ ،‬ﻫ‪١٩٤٩/‬م‪.‬‬
‫)‪ (٣‬اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪ :‬ﻧﻘﺾ املﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق ﺣﻤﺰة‪ ،‬ﺳﻠﻴﻤﺎن ﺑﻦ ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻀﺒﻊ‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬دون ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻊ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬اﺑﻦ ﺗﻐﺮي ﺑﺮدي‪ ،‬ﺟﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ أﺑﻮ املﺤﺎﺳﻦ ﻳﻮﺳﻒ ﺑﻦ ﺗﻐﺮي ﺑﺮدي‪:‬‬
‫اﻟﻨﺠﻮم اﻟﺰاﻫﺮة ﰲ أﺧﺒﺎر ﻣﻠﻮك ﻣﴫ واﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ دار اﻟﻜﺘﺐ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٣٥٥‬ﻫ‪١٩٣٦/‬م‪.‬‬
‫)‪ (٥‬اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ :‬اﻟﻌﱪ ودﻳﻮان املﺒﺘﺪأ واﻟﺨﱪ ﰲ أﻳﺎم اﻟﻌﺮب واﻟﻌﺠﻢ واﻟﱪﺑﺮ وﻣﻦ‬
‫ﻋﺎﴏﻫﻢ ﻣﻦ ذوي اﻟﺴﻠﻄﺎن اﻷﻛﱪ‪ ،‬ج‪ ،١‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬دون ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻊ‪.‬‬
‫)‪ (٦‬اﺑﻦ ﺧﻠﻜﺎن‪ :‬وﻓﻴﺎت اﻷﻋﻴﺎن وأﻧﺒﺎء أﺑﻨﺎء أﻫﻞ اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ إﺣﺴﺎن ﻋﺒﺎس‪ ،‬ج‪،٦‬‬
‫دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪١٣٩٧ ،‬ﻫ‪١٩٧٧/‬م‪.‬‬
‫)‪ (٧‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ :‬املﺪﺧﻞ )اﻟﺠﺰء املﻨﻄﻘﻲ ﻣﻦ اﻟﺸﻔﺎء(‪ ،‬وزارة املﻌﺎرف اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٥٢ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٨‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ :‬املﻘﻮﻻت )اﻟﺠﺰء املﻨﻄﻘﻲ ﻣﻦ اﻟﺸﻔﺎء(‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻷب ﻗﻨﻮاﺗﻲ وآﺧﺮﻳﻦ‪،‬‬
‫ﺗﻘﺪﻳﻢ د‪ .‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪ ،‬وزارة املﻌﺎرف اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٥٩ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٩‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ :‬اﻟﻘﻴﺎس )اﻟﺠﺰء املﻨﻄﻘﻲ ﻣﻦ اﻟﺸﻔﺎء(‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻌﻴﺪ زاﻳﺪ‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٤ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (١٠‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ :‬اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٧١‬م‪.‬‬
‫)‪ (١١‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ :‬ﻛﺘﺎب اﻟﻨﺠﺎة ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻧﻘﺤﻪ وﻗﺪم ﻟﻪ‬
‫د‪ .‬ﻣﺎﺟﺪ ﻓﺨﺮي‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار اﻵﻓﺎق اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪١٩٨٠ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (١٢‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ املﴩﻗﻴني‪ ،‬املﻜﺘﺒﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ١٣٢٨ ،‬ﻫ‪١٩١٠/‬م‪.‬‬

‫‪184‬‬
 ‫ﻗﺎﺋﻤﺔ املﺼﺎدر واملﺮاﺟﻊ‬

‫)‪ (١٣‬اﺑﻦ رﺷﺪ‪ :‬ﺗﻠﺨﻴﺺ ﻛﺘﺎب املﻘﻮﻻت‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺑﻮﻳﺞ‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٣٢ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (١٤‬اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ :‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت املﻜﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٨٧٦ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (١٥‬أﺑﻮ اﻟﱪﻛﺎت اﻟﺒﻐﺪادي‪ :‬املﻌﺘﱪ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،١‬دار‬
‫املﻌﺎرف اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺪر آﺑﺎد‪ ،‬اﻟﺮﻛﻦ‪١٣٥٧ ،‬ﻫ‪.‬‬
‫)‪ (١٦‬أﺑﻮ اﻟﻌﻼ ﻋﻔﻴﻔﻲ‪ :‬اﻟﺘﺼﻮف … اﻟﺜﻮرة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪ ١٩٦٣‬م‪.‬‬
‫)‪ (١٧‬أﺑﻮ رﻳﺎن )ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ(‪ :‬أﺻﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪،‬‬
‫دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٨٧ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (١٨‬أﺑﻮ رﻳﺎن )ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ(‪ :‬اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻣﺪرﺳﺔ أﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ املﺼﺪر‬
‫اﻹﻳﺮاﻧﻲ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺑﺎﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري ﱡ‬
‫ﻟﻠﺴﻬ َﺮو ْردي ﰲ اﻟﺬﻛﺮى املﺌﻮﻳﺔ ﻟﻮﻓﺎﺗﻪ اﻟﺬي ﻳﺼﺪره‬
‫املﺠﻠﺲ اﻷﻋﲆ ﻷﻛﺎدﻳﻤﻴﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪ ١٩٨٠‬م‪.‬‬
‫)‪ (١٩‬أﺑﻮ رﻳﺎن )ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ(‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٨٠ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٢٠‬أﺣﻤﺪ أﻣني‪ :‬ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن )ﻻﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ واﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ ﱡ‬
‫واﻟﺴﻬ َﺮو ْردي(‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٦ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٢١‬أﺣﻤﺪ )ﻗﻴﺲ ﻫﺎدي(‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪ ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ﺑﻴﻜﻮن‪ ،‬دار اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻐﺪاد‪١٩٨٦ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٢٢‬إﻗﺒﺎل )ﻣﺤﻤﺪ(‪ :‬ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺒﺎس ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٥٥‬م‪.‬‬
‫)‪ (٢٣‬اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ )أﺑﻮ اﻟﻮﻓﺎ(‪ :‬اﺑﻦ ﺳﺒﻌني ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻠﺒﻨﺎﻧﻲ‪،‬‬
‫ﺑريوت‪١٩٧٣ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٢٤‬اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ )أﺑﻮ اﻟﻮﻓﺎ(‪ :‬ﻣﺪﺧﻞ إﱃ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ‬
‫واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٧٩ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٢٥‬اﻟﺘﻔﺘﺎزاﻧﻲ )أﺑﻮ اﻟﻮﻓﺎ(‪ :‬اﺑﻦ ﺳﺒﻌني وﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري‬
‫ﱡ‬
‫ﻟﻠﺴﻬ َﺮو ْردي‪.‬‬
‫)‪ (٢٦‬اﻟﺘﻬﺎﻧﻮي‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻔﺎروﻗﻲ‪ ،‬ﻛﺸﺎف ﻻﺻﻄﻼﺣﺎت اﻟﻔﻨﻮن‪ ،‬ﻃﺒﻌﺔ ﻛﻠﺘﻜﺎ‪١٨٩٢ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٢٧‬اﻟﺴﻴﻮﻃﻲ )ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ(‪ :‬ﺻﻮن املﻨﻄﻖ واﻟﻜﻼم ﻋﻦ ﻓﻨﱠﻲ املﻨﻄﻖ واﻟﻜﻼم‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ‬
‫ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٧٠ ،‬م‪.‬‬

‫‪185‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫)‪ (٢٨‬اﻟﺴﺎوي‪ ،‬اﺑﻦ ﺳﻬﻼن‪ :‬اﻟﺒﺼﺎﺋﺮ اﻟﻨﺼريﻳﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٨٩٨‬م‪.‬‬
‫)‪ (٢٩‬اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ أﺣﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ‪ ،‬املﻨﻬﺞ اﻟﺮﻳﺎﴈ ﺑني املﻨﻄﻖ واﻟﺤﺪس‪ ،‬دار‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٢ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٣٠‬اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ أﺣﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ‪ :‬اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٠ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٣١‬اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ أﺣﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ‪ :‬اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎملﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ‪ ،‬دار ﻧﴩ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٧٨ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٣٢‬اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ أﺣﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ‪ :‬اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻌﺪم دﻗﺔ أرﺳﻄﻮ‬
‫املﻨﻄﻘﻴﺔ )ﺿﻤﻦ ﺑﺤﻮث وﻣﻘﺎﻻت ﰲ املﻨﻄﻖ(‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻔﻨﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ واﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٨ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٣٣‬اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ أﺣﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ‪ :‬اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ ﺑني اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺤﻤﻠﻴﺔ‬
‫واﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﴩﻃﻴﺔ‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﺑﺤﻮث وﻣﻘﺎﻻت ﰲ املﻨﻄﻖ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻔﻨﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ واﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬اﻟﺠﺰء‬
‫اﻷول‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٨ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٣٤‬اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ أﺣﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ‪ :‬اﻟﻄﺮق املﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﺠﱪﻳﺔ واﻟﻬﻨﺪﺳﻴﺔ‬
‫ﻻﺧﺘﺒﺎر اﻟﻘﻴﺎﺳﺎت اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﺑﺤﻮث وﻣﻘﺎﻻت ﰲ املﻨﻄﻖ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٨٨‬م‪.‬‬
‫)‪ (٣٥‬اﻟﴪﻳﺎﻗﻮﳼ )ﻣﺤﻤﺪ أﺣﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ( وآﺧﺮون‪ :‬أﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ‬
‫اﻟﻔﻼ‪ ،‬اﻟﻜﻮﻳﺖ‪١٩٨٨ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٣٦‬أﺳني ﺑﻼﺛﻴﻮس‪ :‬اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ … ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻣﺬﻫﺒﻪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻦ اﻹﺳﺒﺎﻧﻴﺔ د‪ .‬ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٥ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﺸﻬ َﺮ ُزوري )ﺷﻤﺲ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ(‪ :‬ﻧﺰﻫﺔ اﻷرواح وروﺿﺔ اﻷﻓﺮاح‪،‬‬ ‫)‪ (٣٧‬ﱠ‬
‫ﻧﺴﺨﺔ ﻣﺼﻮرة ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺗﺤﺖ رﻗﻢ ‪.٣٧–٢٤‬‬
‫)‪ (٣٨‬اﻟﺸريازي )ﻗﻄﺐ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸريازي(‪ :‬ﴍح ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ﻧﺴﺨﺔ ﻣﺼﻮرة ﰲ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺗﺤﺖ رﻗﻢ ‪.٦١٤٤‬‬
‫)‪ (٣٩‬اﻟﻄﻮﻳﻞ )ﺗﻮﻓﻴﻖ(‪ :‬أﺳﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﺎﺑﻌﺔ‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻊ‪.‬‬
‫)‪ (٤٠‬اﻟﻐﺰاﱄ‪ :‬املﺴﺘﺼﻔﻰ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬ﻃﺒﻌﺔ ﺑﻮﻻق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪١٣٢٢‬ﻫ‪،‬‬
‫‪١٣٢٤‬ﻫ‪.‬‬

‫‪186‬‬
 ‫ﻗﺎﺋﻤﺔ املﺼﺎدر واملﺮاﺟﻊ‬

‫)‪ (٤١‬اﻟﻐﺰاﱄ‪ :‬اﻟﻘﺴﻄﺎس املﺴﺘﻘﻴﻢ‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﻘﺼﻮر اﻟﻌﻮاﱄ ﻣﻦ رﺳﺎﺋﻞ اﻹﻣﺎم‬
‫اﻟﻐﺰاﱄ‪ ،‬ﻧﴩ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ أﺑﻮ اﻟﻌﻼ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺠﻨﺪي‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻊ‪.‬‬
‫)‪ (٤٢‬اﻟﻐﺰاﱄ‪ :‬املﻨﻘﺬ ﻣﻦ اﻟﻀﻼل )ﺿﻤﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺑﻌﻨﻮان املﻨﻘﺬ ﻣﻦ اﻟﻀﻼل وﻛﻴﻤﻴﺎء‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة واﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻌﴩة واﻷدب ﰲ اﻟﺪﻳﻦ(‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺠﻨﺪي‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻊ‪.‬‬
‫)‪ (٤٣‬ﻏﺮاب )ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﻮد(‪ :‬ﴍح ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﺸﻴﺦ اﻷﻛﱪ ﻣﺤﻴﻲ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.‬‬
‫)‪ (٤٤‬اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ :‬إﺣﺼﺎء اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺜﻤﺎن أﻣني‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٦٨‬م‪.‬‬
‫)‪ (٤٥‬اﻟﻔﻨﺪي )ﻣﺤﻤﺪ ﺛﺎﺑﺖ(‪ :‬أﺻﻮل املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٨٧ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٤٦‬د‪ .‬ﻗﺎﺳﻢ ﻏﻨﻲ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﺼﻮف ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﻀﺔ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٧٠‬م‪.‬‬
‫)‪ (٤٧‬اﻟﻜﻴﺎﱄ )ﺳﺎﻣﻲ(‪ :‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٥٥ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٤٨‬اﻟﻨﺸﺎر )ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ(‪ :‬ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم وﻧﻘﺪ املﺴﻠﻤني ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ‬
‫اﻷرﺳﻄﻄﺎﻟﻴﴘ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪١٩٤٧ ،‬م‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‪ :‬اﻟﻨﺸﺎر )ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ(‪ :‬ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم واﻛﺘﺸﺎف املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺑريوت‪١٩٨٤ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٤٩‬اﻟﻨﺸﺎر )ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ(‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري ﻣﻨﺬ أرﺳﻄﻮ ﺣﺘﻰ ﻋﺼﻮرﻧﺎ اﻟﺤﺎﴐة‪،‬‬
‫دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٦ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٥٠‬اﻟﻨﺸﺎر )ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ(‪ :‬ﻓﻴﺪون ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻛﺘﺎب اﻷﺻﻮل‬
‫اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٦٦ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٥١‬أﻟﻴﺲ أﻣﱪوزا‪ ،‬ﻣﻮرﻳﺲ ﻻزﻳﺮوﻓﻴﺶ‪ :‬أوﻟﻴﺎت املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺒﺪ اﻟﻔﺘﺎح‬
‫اﻟﺪﻳﺪي‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٣ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٥٢‬ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪،‬‬
‫ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٥٧ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٥٣‬ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻮﳻ أﺣﻤﺪ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ‬
‫ﺳﺠﻞ اﻟﻌﺮب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٠ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٥٤‬ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ‪ :‬أﺻﻮل اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻮﳻ أﺣﻤﺪ‬
‫وأﺣﻤﺪ ﻓﺆاد اﻷﻫﻮاﻧﻲ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٥٨ ،‬م‪.‬‬

‫‪187‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫)‪ (٥٥‬ﺑﻮل ﻣﻮي‪ :‬املﻨﻄﻖ وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻓﺆاد زﻛﺮﻳﺎ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻧﻬﻀﺔ ﻣﴫ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦١ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٥٦‬ﺟﻌﻔﺮ آل ﻳﺎﺳني‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺴﻴﻨﻮي‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار اﻵﻓﺎق‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٨٣ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٥٧‬ﺟﻮن دﻳﻮي‪ :‬املﻨﻄﻖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٩ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٥٨‬ﺟﻮﻟﺪ زﻳﻬﺮ‪ :‬ﻣﻮﻗﻒ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﺑﺈزاء ﻋﻠﻮم اﻷواﺋﻞ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‬
‫)دراﺳﺔ ﻟﻜﺒﺎر املﺴﺘﴩﻗني(‪ ،‬ﻃﺒﻊ اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٤٦ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي ودوره ﰲ املﻴﺪان اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب‬ ‫)‪ (٥٩‬ﺟﻮﻣﺲ ﻧﻮﻟﺠﺎﻧﺲ‪ :‬ﱡ‬
‫اﻟﺘﺬﻛﺎري‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٠ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٦٠‬روﺑري ﺑﻼﻧﴚ‪ :‬املﻨﻄﻖ وﺗﺎرﻳﺨﻪ ﻣﻨﺬ أرﺳﻄﻮ ﺣﺘﻰ راﺳﻞ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺧﻠﻴﻞ أﺣﻤﺪ‬
‫ﺧﻠﻴﻞ‪ ،‬دار املﻄﺒﻮﻋﺎت اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪١٤٠٠ ،‬ﻫ‪١٩٨٠/‬م‪.‬‬
‫)‪ (٦١‬ﴍف )ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻼل(‪ :‬اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﺑني اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٧٢ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٦٢‬ﴍف )ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺎﴎ(‪ :‬ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٨٦‬م‪.‬‬
‫)‪ (٦٣‬د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ :‬اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﻀﺔ‬
‫املﴫﻳﺔ‪١٩٤٧ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٦٤‬د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري واﻟﺮﻳﺎﴈ‪ ،‬وﻛﺎﻟﺔ املﻄﺒﻮﻋﺎت‪ ،‬اﻟﻜﻮﻳﺖ‪،‬‬
‫‪١٩٨١‬م‪.‬‬
‫)‪ (٦٥‬د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ :‬ﺷﺨﺼﻴﺎت ﻗﻠﻘﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻛﺎﻟﺔ املﻄﺒﻮﻋﺎت‪ ،‬اﻟﻜﻮﻳﺖ‪،‬‬
‫ط‪١٩٧٨ ،٣‬م‪.‬‬
‫)‪ (٦٦‬ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر ﻣﺤﻤﻮد‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٦٧‬م‪.‬‬
‫)‪ (٦٧‬ﻋﺜﻤﺎن أﻣني‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺮواﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٧١ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٦٨‬ﻋﺜﻤﺎن أﻣني‪ :‬دﻳﻜﺎرت‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٨ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٦٩‬ﻋﺜﻤﺎن ﻳﺤﻴﻰ‪ :‬اﻟﺼﺤﻒ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬أﺻﻮل ﻏري ﻣﺒﺎﴍة ﻟﻔﻜﺮة اﻟﺤﻜﻴﻢ املﺘﺄﻟﻪ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري ﱡ‬
‫ﻟﻠﺴﻬ َﺮو ْردي‪.‬‬ ‫ﱡ‬
‫)‪ (٧٠‬ﻋﺰﻣﻲ إﺳﻼم‪ :‬أﺳﺲ املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻣﺰي‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٧٠ ،‬م‪.‬‬

‫‪188‬‬
 ‫ﻗﺎﺋﻤﺔ املﺼﺎدر واملﺮاﺟﻊ‬

‫)‪ (٧١‬ﻋﺰﻣﻲ إﺳﻼم‪ :‬ﺑﺪاﻳﺎت املﻨﻄﻖ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻨﺪ ﻟﻴﺒﺘﻨﺰ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺿﻤﻦ ﺣﻮﻟﻴﺎت ﻛﻠﻴﺔ‬
‫اﻵداب‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻋني ﺷﻤﺲ‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻋﴩ‪١٩٧٨–١٩٧٥ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٧٢‬ﻋﲇ ﻋﺒﺪ املﻌﻄﻲ‪ :‬ﻟﻴﺒﺘﻨﺰ ﻓﻴﻠﺴﻮف اﻟﺬرة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻘﺪﻳﻢ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ أﺑﻮ رﻳﺎن‪،‬‬
‫دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٨٠ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٧٣‬ﻋﲇ ﻋﺒﺪ املﻌﻄﻲ‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ وأﺳﺴﻪ وﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪ ،‬دون ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻊ‪.‬‬
‫)‪ (٧٤‬ﻋﲇ ﻋﺒﺪ املﻌﻄﻲ‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٨٢ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٧٥‬ﻓﺨﺮي )ﻣﺎﺟﺪ(‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻦ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻛﻤﺎل اﻟﻴﺎزﺟﻲ‪،‬‬
‫ﻧﴩﺗﻪ اﻟﺪار املﺘﺤﺪة‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٧٢ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﻣﺂﺧﺬه ﻋﲆ املﺸﺎﺋﻴﺔ اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺑﺎﻟﻜﺘﺎب‬‫)‪ (٧٦‬ﻓﺨﺮي )ﻣﺎﺟﺪ(‪ :‬ﱡ‬
‫اﻟﺘﺬﻛﺎري ﱡ‬
‫ﻟﻠﺴﻬ َﺮو ْردي‪.‬‬
‫)‪ (٧٧‬ﻛﻮرﺑﺎن )ﻫﻨﺮي(‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻨﺬ اﻟﻴﻨﺎﺑﻴﻊ اﻷوﱃ ﺣﺘﻰ وﻓﺎة اﺑﻦ‬
‫رﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﺼري ﻣﺮوة — ﺣﺴﻦ ﻗﺒﻴﴘ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻋﻮﻳﺪات‪ ،‬ﺑريوت‪١٩٦٦ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٧٨‬ﻛﻮرﺑﺎن )ﻫﻨﺮي(‪ :‬ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‪ ،‬ﻣﺆﺳﺲ املﺬﻫﺐ اﻹﴍاﻗﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻛﺘﺎب ﺷﺨﺼﻴﺎت ﻗﻠﻘﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٤٦‬م‪.‬‬
‫)‪ (٧٩‬ﻣﺎﻫﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ … املﻨﻄﻖ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٧٩ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٨٠‬ﻣﺎﻫﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﺮﻳﺎﴈ‪ ،‬اﻟﺘﻄﻮر املﻌﺎﴏ‪ ،‬دار املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪١٩٨٠ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٨١‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺣﻠﻤﻲ‪ :‬ﺣﻜﻴﻢ اﻹﴍاق وﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺑﻤﺠﻠﺔ ﻛﻠﻴﺔ‬
‫اﻵداب‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﴩ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻋﺪد دﻳﺴﻤﱪ ‪١٩٧٠‬م‪.‬‬
‫)‪ (٨٢‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺣﻠﻤﻲ‪ :‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ دراﺳﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﻨﴩ‪١٩٧٠ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل »ﺗﺼﻨﻴﻔﺎﺗﻬﺎ وﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ‬ ‫)‪ (٨٣‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺣﻠﻤﻲ‪ :‬آﺛﺎر ﱡ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ«‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺑﻤﺠﻠﺔ ﻛﻠﻴﺔ اﻵداب‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﴩ‪،‬‬
‫اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬ﻋﺪد ﻣﺎﻳﻮ ‪١٩٥١‬م‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي وﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺑﺪاﺋﺮة املﻌﺎرف‬‫)‪ (٨٤‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺣﻠﻤﻲ‪ :‬ﱡ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﴩ‪ ،‬ﻃﺒﻌﺔ دار اﻟﺸﻌﺐ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.‬‬

‫‪189‬‬
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

‫)‪ (٨٥‬ﻣﺤﻤﻮد )زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ(‪ :‬املﻨﻄﻖ اﻟﻮﺿﻌﻲ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪١٩٧٣ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٨٦‬ﻣﺤﻤﻮد )زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ(‪ :‬ﻧﺤﻮ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪١٩٨٠‬م‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﴩ ﺑﺎﻟﻜﺘﺎب‬ ‫)‪ (٨٧‬ﻣﺪﻛﻮر )إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻴﻮﻣﻲ(‪ :‬ﺑني ﱡ‬
‫اﻟﺘﺬﻛﺎري‪.‬‬
‫)‪ (٨٨‬ﻣﺪﻛﻮر )إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻴﻮﻣﻲ(‪ :‬ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺞ وﺗﻄﺒﻴﻖ‪ ،‬ﺟﺰءان‪ ،‬دار‬
‫املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٣ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٨٩‬ﻣﺪﻛﻮر )إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻴﻮﻣﻲ(‪ :‬وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﺑني اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ واﺳﺒﻴﻨﻮزا‪ ،‬اﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﻟﺬﻫﺒﻲ ﻻﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٦٩ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٩٠‬ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف اﻟﻌﺮب واملﻌﻠﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬دار إﺣﻴﺎء اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٣٦٤ ،‬ﻫ‪١٩٤٥/‬م‪.‬‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﺰ اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت‪،‬‬ ‫)‪ (٩١‬د‪ .‬ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻏﺎﻟﺐ‪ :‬ﱡ‬
‫ﻟﺒﻨﺎن‪١٩٨٢ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٩٢‬ﻧﺎﴏ ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺤﻴﻰ ﺿﻤريﻳﺔ‪ :‬ﻧﻘﺪ املﻨﻄﻖ اﻷرﺳﻄﻲ ﺑني ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪،‬‬
‫رﺳﺎﻟﺔ ﻣﺎﺟﺴﺘري ﻏري ﻣﻨﺸﻮرة ﺑﻜﻠﻴﺔ اﻵداب‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ دﻣﺸﻖ‪ ،‬ﺳﻮرﻳﺎ‪٢٠٠٥ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٩٣‬ﻧﻠﻠﻴﻨﻮ )ﻛﺎرل أﻟﻔﻮﻧﺴﻮ(‪ :‬ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻠﻚ وﺗﺎرﻳﺨﻪ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب ﰲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ املﴫﻳﺔ‪ ،‬روﻣﺎ‪١٩١١ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٩٤‬ﻧﻠﻠﻴﻨﻮ )ﻛﺎرل أﻟﻔﻮﻧﺴﻮ(‪ :‬ﻣﺤﺎوﻟﺔ املﺴﻠﻤني إﻳﺠﺎد ﻓﻠﺴﻔﺔ ﴍﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻛﺘﺎب اﻟﱰاث اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﻀﺔ املﴫﻳﺔ‪،‬‬
‫‪١٩٤٦‬م‪.‬‬
‫)‪ (٩٥‬ﻧﺠﺎح ﻣﻮﳻ أﺣﻤﺪ‪ :‬ﻓﻜﺮة اﻹرادة ﻋﻨﺪ اﺳﺒﻴﻨﻮزا‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ ﻣﺎﺟﺴﺘري ﻏري ﻣﻨﺸﻮرة‪،‬‬
‫ﺟﺎﻣﻌﺔ أﺳﻴﻮط‪١٩٨٤ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٩٦‬ﻧﻮال اﻟﴫاف اﻟﺼﺎﻳﻎ‪ :‬املﺮﺟﻊ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﻮازن ﺑني اﻟﺘﻔﻜري‬
‫املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ واﻟﺘﻔﻜري اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٩٨٣ ،‬م‪.‬‬
‫)‪ (٩٧‬ﻳﺎﻗﻮت اﻟﺤﻤﻮي‪ :‬ﻣﻌﺠﻢ اﻷدﺑﺎء‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ ،‬دار املﺄﻣﻮن ﺑﺎﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺑﺪون‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻊ‪.‬‬
‫)‪ (٩٨‬ﻧﻴﻜﻠﺴﻮن‪ ،‬اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﻮر اﻟﺪﻳﻦ ﴍاﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪٢٠١٢ ،‬م‪.‬‬

‫‪190‬‬
 ‫ﻗﺎﺋﻤﺔ املﺼﺎدر واملﺮاﺟﻊ‬

.‫م‬١٩٧٩ ،‫ ﺑريوت‬،‫ دار ﺻﺎدر‬،‫ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻟﺚ‬،‫ ﻣﻌﺠﻢ اﻟﺒﻠﺪان‬:‫( ﻧﻴﻜﻠﺴﻮن‬٩٩)

‫ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻘﻴﺎس اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ املﻨﻄﻖ اﻟﺼﻮري‬:‫( ﻳﺎن ﻟﻮﻛﺎﺷﻔﻴﺘﺶ‬١٠٠)
.‫م‬١٩٦١ ،‫ اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‬،‫ ﻣﻨﺸﺄة املﻌﺎرف‬،‫اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
.‫م‬١٩٧٩ ،‫ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬،‫ ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬،‫ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﱪﻫﺎن‬:‫( ﻳﺤﻴﻰ ﻫﻮﻳﺪي‬١٠١)

‫ املﺼﺎدر واملﺮاﺟﻊ ﻏري اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬:‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‬

(1) Alfred Tarski: Introduction to Logic: And to the Methodology of

Deductive Sciences, Oxford university press, New York, 1959.

.‫ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬،‫ اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‬،‫وﻗﺪ ﻗﺎم ﺑﺎﻟﱰﺟﻤﺔ إﱃ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﺰﻣﻲ إﺳﻼم‬
(2) Bertrand Russell: Mysticism and Logic and Other Essays, Allen &
Unwin, Impression, 1932.
(3) B. Bosanquet: The Essentials of Logic, London, 1895.
(4) B. Bosanquet: Logic or the morphology of knowledge, Book 1, CH.
1, Ed 2, London 1911.
(5) F. H. Bardley: The Principles of logic, London, 1876.
(6) R. Carnap: The old and The New logic, in Logical positivism, edited
by A. J. Ayer, The free Press of Glencoe, USA, 4th printing, 1963.
(7) E. Carruccio: Mathematics and Logic in History and in Contempo-
rary Thought, Faber & Faber, London 1964).
(8) H. Corbin: Opera metaphysica et mystica, Vol. 1, Paris, 1949.
(9) R. M. Eaton: General Logic, Scribner's sons, 1931.
(10) L. Gardet: Quelques Reflexions sur I’Ishraq de Suhrawardi.

‫ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري ﱡ‬

.‫ﻟﻠﺴﻬ َﺮو ْردي‬
(11) Père Anawati: La notion de wujud dans le Kitab Al-Mashari Wal-
Mutarahat de Suhrawardi.

‫ﺿﻤﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﺬﻛﺎري ﱡ‬

.‫ﻟﻠﺴﻬ َﺮو ْردي‬

191
 ‫املﻨﻄﻖ اﻹﴍاﻗﻲ ﻋﻨﺪ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻬ َﺮو ْردي املﻘﺘﻮل‬

(12) E. Goblot: Traité de logique, Ed. 4, Paris, 1962.

(13) Hilbert, D. and Ackermann, W.: Principles of mathematical logic,
Chelsea Publishing Company, New York, 1950.
(14) Max Horten: Die philosophie des islam, München, 1924.
(15) M. Iqbal: The Development of Metaphysics in Persia, London,
1908.
(16) Jevons: Elementary Lessons in Logic, London, Macmillon, 1918.
(17) Joseph, H. W. B: An introduction to logic, oxford university press,
London, 1931.
(18) W. Kneale and M. Kneale: The development of logic, Oxford at the
Clarendon Press, London, 1966.
(19) J. M. Keynes: Studies and exercises in formal logic, Macmillan,
London, 4th Ed, 1906.
(20) L. Massignon: Recueil de textes inedits concernant l’histoire de
mystique en pays d’Islam, Paris, 1929.
(21) J. S. Mill: A system of logic, Harper and Bros, New York 1887.
(22) Seyyed Hossein Nasr: Shihab al Din Suhrawardi Al-maqtul in A
History of Muslim Philosophy: With short accounts of other Disciplines
and the Modern renaissance in muslim lands, edited and introduced by M.
M. Sharif, Vol. 1, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1963.
(23) S. Stebbing: A Modern Introduction to Logic, Methuen & CO. Lon-
don, 1950.
(24) Robert Adamson, LL. D: A short history of logic, William Black-
wood and sons, Edinburgh and London, 1911.
(25) The New Encyclopedia Britannica, article S. Stebbing, 14eme ed,
William Benton, Publisher, London, 1943–1973.

192