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《诗经 》 语体与 《诗经 》 训诂

冯胜利

（ 北京语言大学 语言科学院，北京 100083）

摘要： 《诗经》 的小学训诂与经学训诂包括： 《诗经》 之风、雅、颂与语体之口语体、正式体、庄典体

的对应性。文章讨论朱熹 《诗集传》 经学训诂与毛传、郑笺之不同； 马其昶 《毛诗学》 出而 “经学不得
废”； 戴震 《毛郑诗考正》 的小学训诂与经学训诂考证法，以及 《诗经》 三体与 《春秋》 褒贬所表现出孔
子 “语体施教” 的特征与思想。
关键词： 《诗经》； 语体语法； 小学训诂； 经学训诂； 语体施教
中图分类号： I0； H13 文献标识码： A 文章编号： 0257－0246 （ 2023） 07－0139－09

一、《诗经》 的训诂

孔夫子删诗三百篇以为经， 其中有两大原则不得轻忽。 其一是诗之语体， 即 《诗经 》 风、 雅、

颂三分之体：

} {
风： 风化民俗； 属俗常民歌 口语体
雅： 尊君正法； 属官方雅言 语体语法 正式体
颂： 敬祖畏天； 属恭威颂词 庄典体

“风” 是民谣，属百姓口语体； “雅 ” 是国歌， 为军政正式体； “颂 ” 是神曲， 乃庄重典雅体

（ 民 口语体、君 = 正式体、神 = 庄典体） 。以今观之，此三体当属 《诗经》 的语体语法。
=
其二是诗之经义。孔子诗教不仅别诗为三体，且以 “诗义” 立教。传说子夏作诗序： “ 《序 》 义
乃孔子亲问于太师，以授子夏。” （ 黄焯 《毛诗郑笺评议 · 序 》 ） 而孔子云 “诗三百， 一言以蔽之，
思无邪”。此三百篇皆合 “序义” 之谓也。序义乃孔子 “诗教” 之本。 故吕祖谦 《吕氏家塾读诗记 》
曰： “学 《诗》 而不求序，犹欲入室而不由户也。” 陈奂亦云： “读诗不读序， 无本之教也！ ” （ 陈奂
《诗毛氏传疏·自序》 ）
今天， 《诗经 》 已不再为 “教典 ”， 故上所云之 “破的 ” 之语也不再有往日意义。 然而， 研究
《诗经》 之训诂若不从 “经义” 角度去理解，则很难得其真谛。下文可见，语体和经义在传统的经学
系统里，互为一体。

二、《诗经》 的经学训诂

1. 《诗经·大序》 三分语体之意旨
上以风化下，下以风刺上， 主文而谲谏， 言之者无罪， 闻之者足以戒， 故曰风。 至于王道

基金项目： 北京语言大学院级科研项目 （ 23YJ170008） ； 国家社会科学基金重大项目 （ 22＆ZD257） 。

作者简介： 冯胜利，北京语言大学语言科学院教授，章黄学术理论研究所教授，香港中文大学荣休教授，研究方向： 韵律语法学、
语体语法学、乾嘉 “理必” 与章黄学理。
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衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀
刑政之苛，吟咏情性， 以风其上， 达于事变而怀其旧俗者也。 故变风发乎情， 止乎礼义。 发乎
情，民之性也； 止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风； 言天下之事，形
四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂
者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。（ 《诗·大序》 ）
《诗经》 经义即如 《大序 》 所云： “先王以是经夫妇， 成孝敬， 厚人伦， 美教化， 移风俗。” 今
天读 《诗》 所当注意者： 朱熹 《诗传纲领》 所云 “诗之始作” 是一回事， 从 “诗教 ” 之人伦文化角
度揭橥 《诗》 之教化作用， 则是另一回事。 《诗 》 虽 “发于男女之间 ” 且 “达于父子、 君臣之际 ”，
但孔子的经学则以之 “兴善” “戒失” 来 “道夫妇君臣之常，而成父子君臣之道 ”。 故从经学原理角
度看， 《诗经 》 训诂旨在揭橥经文 “正三纲、 厚人伦、 美教化、 移风俗 ” 的经教功能和意蕴。 离开
“经教” 之原理，则不为 《诗经》 之经学训诂。
然而，施教之 《诗经》 何以分风、雅、颂？ 此种分类与 “经教” 何干？ 《大序》 所言 “风、 雅、
颂” 虽各有经教之异，但 “经教” 何以分为三体，而非四体或五体？ 《诗经》 训诂不能不对此给予恰
切的解释。换言之，今天的 《诗经 》 训诂不仅要解释何为已然———三体经义不同的传统根据， 而且
要解释何以为然———为什么古人选择这样而非别样的深层根据， 此即本文所欲揭示之 “ 《诗经 》 训
诂” 者。我们不止要阐释 《诗经》 的 “经旨”，更重要的是要从语言学的角度阐释 “诗语” （ 《诗经》
语言） 和 “诗旨” （ 《诗经》 经旨） 之间的内在关系。事实上，无论从哪个角度来研究、来解释，都
不能忽视 《诗经》 分三体的事实与原理。请看下面 《诗经》 语体三分的韵律证据 ①：
《诗经》 四言句中全部 ABAB 式例举如下：
类别 个数 次数 篇数 全部句例
悠哉悠哉 委蛇委蛇 （ 3） 归哉归哉 （ 3） 简兮简兮 ［玼兮玼兮 瑳兮瑳兮］其雨
其雨 怀哉怀哉 （ 3） 硕鼠硕鼠 （ 3） ［乐土乐土 乐国乐国 乐郊乐郊］子兮子兮
国风 20 35 13
（ 3） 采苓采苓 ［ 舍旃舍旃 （ 3） 采苦采苦 采葑采葑］ 如何如何 （ 3） 鸱鸮鸱鸮
萚兮萚兮 （ 2）
苍天苍 天 ［ 左 之 左 之 右 之 右 之］ 采 菽 采 菽 ［ 采 薇 采 薇 （ 3） 曰 归 曰 归
小雅 7 13 5
（ 3） ］ 黄鸟黄鸟 （ 3）
大雅 0 0 0
颂 4 6 4 敬之敬之 有有 （ 3） 有客有客 有瞽有瞽

《诗经》 四言句中全部 AABB 式例举如下：

类别 个数 次数 篇数 全部句例
国风 1 1 1 委委佗佗
矜矜兢兢 ［ 潝潝訿訿 战战兢兢］ ［ 缉缉翩翩 捷捷幡幡］ 啴啴焞焞 济济跄跄
小雅 8 8 6
苾苾芬芬
穆穆皇皇 跄跄济济 ［ 颙颙卬卬 菶菶萋萋 雍雍喈喈］ ［ 兢兢业业 赫赫炎炎］
大雅 11 12 6
［ 赫赫明明 赫赫业业 绵绵翼翼］ ［ 皋皋訿訿 兢兢业业］
颂 2 2 2 烝烝皇皇 实实枚枚

由上可见，《诗经》 三分乃以语体为据，此其节律重叠别体之证明。另有词汇标识之语体 （ 如 《周
颂·清庙》“於穆”、《周颂·我将》“仪式刑” 等颂体辞语） 、句法构建的语体 （ 如 《商颂·玄鸟》 “宅
殷土茫茫” 等句式） ，均可见出诗经 “词气不同，音节亦异” 之语体特征。篇幅所限，兹不赘。
2. 朱熹对 “诗体” 的认识和突破
宋朝的经学有了突破性的发展。首先是朱熹对 《诗经 》 三体的经学诠释。 他对 《诗经 》 的解释

① 表格来源于袁愫： 《 〈诗经〉 四言句重复式的韵律与语体》，《韵律语法研究》 2020 年第 2 期。

《诗经》 语体与 《诗经》 训诂 141

与以往一个很大的不同是将 “经教” 之 《诗》 与一般的诗歌结合或等同起来：

风者，民俗歌谣之诗也。（ 《诗集传》 卷一）
雅者，正也。正乐之歌也。其篇本有大小之殊 …… 正小雅， 燕饗之乐也； 大雅， 朝会之乐，
受釐陈戒之辞也。故或欢欣和说，以尽群下之情； 或恭敬齐庄，以发先王之德。词气不同，音节
亦异。（ 《诗集传》 卷九）
颂者，宗庙之乐歌，大序所谓 “美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。（ 《诗集传》 卷一九）
朱熹把 “风” 解释为 “民俗歌谣”。认为：
诗之始作，多发于男女之间， 而达于父子君臣之际， 故先王以诗为教， 使人兴于善而戒其
失，所以道夫妇 之 常， 而 成 父 子 君 臣 之 道 也。 三 纲 既 正， 则 人 伦 厚， 教 化 美， 而 风 俗 移 矣。
（ 《诗传纲领》 ）
虽然 “民俗歌谣” 可以为王教，但对 《诗》 之为 “经” 而言， “诗之始作 ” （ 诗意 ） 是一回事，
“以诗为教” （ 诗义） 是另一回事。朱熹追始为 “男女之间”，于是让经学的诗接近于文学的 “民歌 ”
甚至 “情歌” （ 《诗集传》 解 《蹇裳》 篇为 “淫女之谑辞” ） 。当然，此前的欧阳修已开始质疑毛传、
郑笺之： “据文求义，是言静女有所待于城隅，不见而彷徨尔。其文显而义明，灼然易见， 而毛郑乃
谓正静之女自防如城隅，则是舍其一章但取城隅二字，以自申其臆说尔。”（ 《诗本义》 ） 朱熹更变本
加厉，在 《诗序辨说》 中谓 《诗序》 “全然不似诗意” （ 《静女》 ） 、 “非诗之本旨” （ 《姣童 》 ） 、
“《序》 意与诗情不协” （ 《无衣》 ） 。他的理由是 “《序》 出于汉儒，反乱诗本意…… 《诗》 本易明，
只被前面 《序》 作梗”（ 《朱子语类》 卷八十） 。虽然朱熹坚持 “发于男女之间” 的民歌仍可 “达于
父子君臣之际”，但这种 “舍 《序》 言 《诗 》 ” 的做法， 从客观上大大减弱了 《诗经》 “风化 ” 和
“诗教” 的作用。因为 “思无邪” 就是要 “脱去” 始作之 “男女之间 ”； 而追其始作的结果， 就使今
天的 《诗经》 几乎只剩下它的文学作用。
3. 马其昶的 “经学不废”
我们现在看到，《诗经》 经义的传承，从毛亨、朱熹，到五四以后，随着经学废弃而寿终正寝。①
然而，期间仍有承袭者。民国学者马其昶， 继承经学香火， 把 《诗经 》 的经义， 依照经学传统和近
期的研究，用现代人的体会和做法阐发出来 ，可谓民国时期的 《诗经》 经学。譬如：
（ 1） “ 《关雎》 后妃之德也”，风之始也。孔颖达曰： “诸序皆一篇之义，此为篇端，故以诗
之大纲并举于此。”“所以风天下而正夫妇也。 故用之乡人焉， 用之邦国焉。”孔曰： “ 《仪礼 》：
乡饮酒礼乃合乐 《周南·关雎》，是用之乡人也。 《燕礼》： 遂歌乡乐 《周南 · 关雎 》， 是用之邦
国也。” 风，风也，教也。风以动之，教以化之。（ 《诗毛氏学》 卷一）
（ 2） 大雅： 襄二十九年传， 为之歌大雅， 曰： 广哉熙熙乎， 曲而有直体， 其文王之德乎！
又，《乐记 》 师乙曰： 广大而静， 疏达而信者， 宜歌大雅。 ○黄佐曰： 文王之德， 章于 《关雎 》
《麟趾》 之化，纯亦不已，犹于穆之神也。 武王成康， 仪刑而已， 厉及宣幽， 依违文王之德者，
则变大雅之美刺作矣。 然歌乐以养成， 天子之德惟正， 雅为常奏之声而太师道其德焉。 故经解
曰： 其在朝廷，则道仁圣、礼义之序，燕处则听雅颂之声。所谓直己而陈德也。理义深长，词旨
广大，其斯所以异诸小雅者与？ （ 《诗毛氏学》 卷二十三）
（ 3） 颂： “孔曰： ‘颂之言人容歌成功之容状也。’ …… 《乐记 》 师乙曰 ‘宽而静、 柔而正
者，宜歌颂。’ ” （ 《诗毛氏学》 卷二十六）
陈汉章 《诗毛氏学·序》 曰： “号为 《毛氏学》 者，所可比拟求七十子之微言大谊，舍此其奚适
焉？ 此书出，经学不得废矣。” 可见马氏承经之功。 马其昶本持经学传统， 不取宋以来 “情歌 ” 之
说，每篇均按 《诗序》 来阐解和领会； 恪守 “经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化， 移风俗 ” 的经义。

① 参见范文澜： 《范文澜全集》 第 10 册，石家庄： 河北教育出版社，2002 年，第 45 页。

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其释 “君子好逑” 为文王娶配的好国母，“窈窕淑女” 是淑娴的皇后、妇女的典范。这与鲁迅 “漂亮

的好小姐，少爷的好一对儿”，把 “经诗” 作为 “民歌” 来欣赏大不相同。
我们不否认鲁迅的读法，但必须承认， 这不是经学释 “经 ” 的方法， 即便按照民歌来翻译， 也
不宜译作 “少爷” 和 “小姐 ”， 而 “小伙儿 ” 和 “姑娘 ” 才合民歌体。 换言之， 上面的翻译， 语体
不对。或许鲁迅的本意就在文学的调侃。 由此可见， 经学在那个时代被世人 “嘲弄 ” 的情景。 百年
之后，我们回过头来重新理解什么是 《诗经 》 训诂时， 必须看到： 传统的经学之本就在于经义。 所
以 《诗经》 每一篇都有 “解读大纲” （ 诗序） 。《风 》 是教育 “乡人 ” 如何成为合格入道之人， 与孔
教、儒教的教育理念正相吻合； 而大小雅的经义，亦不外此，虽然内容和方式在给人什么样的教育上
有所不同。因此，读经与读诗，是两回事。 《诗 》 是 “经 ”， 所以 《诗经 》 训诂也需区分经学训诂、
小学训诂和文学训诂之不同———文学训诂最容易 （ 欧阳修所谓 “其文显而义明， 灼然易见 ” ） ， 经学
稍难，小学为最，而以小学方法证经学，则为最上之最。这一点，从戴震的训诂可见一斑。

三、从 《毛诗补传序》 看戴震的解经概念

1. 区分训诂的性质
有清一代的学者中，戴震可谓自觉地将 “经学” 与 “小学” 分别开来的第一人。他在 《毛诗补传
序》① 里说：
“《诗三百》，一言以蔽之，曰 ‘思无邪’ ”，夫子之言 《诗》 也。而 《风》 有贞淫，说者遂
以 “思无邪” 为读 《诗》 之事，谓 《诗》 不皆无邪思也，非夫子之言 《诗》 也。
先儒为 《诗》 者，莫明于汉毛、 郑， 宋之朱子。 然一诗而以为君臣朋友之辞者， 又或以为
夫妇男女之辞； 以为刺讥之辞者，又或以为称美之辞； 以为他人代为辞者， 又或以为己自为辞。
其主汉者必攻宋，主宋者必攻汉， 此说之难一也。 余私谓 《诗 》 之辞不可知矣， 得其志则可通
乎其辞，作诗之志愈不可知矣， 蔽之以 “思无邪 ” 之一言， 则可通乎其志 …… 宋后儒者求之不
可通，至指为汉人杂入淫诗，以足三百之数，欲举而去之，其亦妄矣！
何谓 “思无邪”？ 一言以蔽之， 这是 “夫子之言 《诗 》 ” 的经义原则。 然而， 人们看到 《风 》
中有贞、有淫，“说者遂以 ‘思无邪’ 为读 《诗》 之事” ———把经义原则改变为 “读诗之事 ”： 读诗
的时候要分辨哪首诗是淫诗，哪首是正经之诗。“思无邪” 便成了告诫读者诗中有 “淫” 的警示。
戴震认为这并非孔子之意。 首先， 他肯定孔子 “思无邪 ” 之意， “先儒为 《诗 》 者， 莫明于汉
毛、郑，宋子朱子”。他把朱熹也包括进来， 并用 “子朱子 ” 称之， 说明戴震对朱熹的敬佩和尊重。
因为朱熹也承认 “诗之言美恶不同、 或劝或惩， 皆有以使人得其情性之正 ” （ 《诗集传 · 鲁颂 ·
駉》 ） 。然而，戴震笔锋一转，提出了自己对朱熹 “作诗之意 ” 的不同看法： “然一诗而以为君臣朋
友之辞者，又或以为夫妇男女之辞 ”， 即如 “关关雎鸠， 在河之洲 ”， 既可以说是恋诗， 也可以说是
友情； 说是讽刺可以，说是赞美也可以； 说作者为他人而作可以，说是自己的抒情也可以。因此，作
者诗者的本意到底为何，公说公有理，婆说婆有理，“此说之难一也”。
戴震可谓第一个明确提出并解决这一问题的 《诗经 》 学者。 “ 《诗 》 之辞 （ 所指为何 ） 不可知
矣，得其志则可通乎其辞，作诗之志愈不可知。” 《诗 》 的辞语所指 （ 意图 ） 已不可知， 仅凭字面之
义推测作诗之意 （ 志 ） ， 然后再以所得之 “意 （ 志 ） ” 回解其辞， “作诗之志 （ 意旨 ） ” 就更不可
知。因此，“蔽之以 ‘思无邪 ’ 之一言， 则可通乎其志 ”！ 这 “一言 ” 实即夫子的 “解经原则 ”， 而
“通乎其志” 的 “志 ” 乃经义之 “义 ”。 可惜， 宋后儒者将 “思无邪 ” 误解为 “读经之事 ”， 结果
“求之不可通 （ 风 = 民歌的结果） ，至指汉人杂入淫诗， 以足三百之数 （ 不可通的结果 ） ” 甚至 “欲

① 戴震： 《戴震全书》之二 《毛诗补传》，合肥： 黄山书社，2010 年。

《诗经》 语体与 《诗经》 训诂 143

举而去之 ”。 此举非 “妄 ” 而何？ 事实上， 无论 《诗经 》 的作者是否有所特指， 列入 《诗经 》 的

“谈情说爱” 则必有 “思无邪 ” 的经义所指。 这才是夫子当时将 《诗经 》 作为布道教材之 “初衷 ”。
后人不解，则说孔教不应有淫诗， 要么说那是后人为凑足三百而掺入， 更有甚者则用误解的 “思无
邪” 删而除之。戴震曰： “其亦妄乎？” 《诗经》 之诗不能用 “是否淫 （ = 邪） 的思想去理解”，因为
它们是 “经”； “经” 有 “经义” 之旨。① 这是戴震 “经学训诂 ” 的原则， 而如何进行经学训诂的阐
释工作，戴震发明了自己的具体方法：
今就全诗考其字义、名物于各章之下，不以作诗之意衍其说。 盖字义名物， 前人或失之者，
可以详覈而知，古籍具在，有明证也。作诗之意，前人既失其传者，非论其世、知其人，固难以
臆见定也。（ 《毛诗补传序》 ）
戴震这里的 “考” 字非常重要： 他不但要考 “字义 ”、 考 “名物 ”， 而且还要考 “经义 ”。 宋人
解诗免不了 “猜”： “猜 ” 这诗是谁写的、 给谁写的、 为什么写的， 等等。 而戴震的方法是 “考 ”，
这就是要用科学方法，要有实据和理据。
戴震继之曰： “不以作诗之意衍其说。” 因为考字义、名物，“可以详覈而知， 古籍具在， 有明证
也”，详细地核实，找到证据，才能证明所期的结论。 这就是我们所说的乾嘉理必之学 “实事求是 ”
的科学方法。什么是科学？ 科学必须有 （ 而且能） 验证，唯此才能明 “真伪 ”， 所谓 “求是 ” 方法。
至于作诗之意，因 “前人既失其传”，若后人欲知，也须 “考 ”， 而不能单凭字面意思去揣测。 如何
考 “作诗之意”？ 他的办法是 “论其世、 知其人 ”， 否则就是 “以臆见定也 ”。 在戴震看来， 不仅
《诗经》 的字义、名物要 “考 ”， 作诗之意也 “非考不知 ”， 即使是孔夫子 “思无邪 ” 的教义， 也需
“详覈而知” 而不能主观臆定。 梁启超在 《中国近三百年学术史 》 中说戴震的 《诗经 》 训诂是 “询
治诗良法也”。但梁启超只说这是 “治诗良法”，没点出 “良法 ” 具体为何。 实际上， 就是戴震的科
学理必之法。具言之，戴氏 《诗经》 训诂有三种方法：
第一种是根据经义，解释经的字面意思，这是语言学的工作， 亦即那个时代的 “小学训诂 ”； 第
二种是根据作者的意图 （ 是情歌，或赞诗） 来解释其文学语言和艺术，此为 “文学训诂 ”； 第三种是
从 “诗教” 经义的角度来解释该诗如何教化人生， 是为经学训诂。 而这三种之中， 凡可考的、 可凿
实而有根据的论断和结论，是小学训诂。可以说，戴震创造了解释经学语言的语言学 ，或语文学； 它
与阐释经义的经学训诂有着本质不同 。据此，今人如欲理解和阐释古代训诂，亦须将小学训诂和经学
训诂严格区分开来。经学训诂不同于小学训诂，即使下注与字面词义有出入 （ 见下文郑玄训 “稽古 ”
为 “同天” ） ，也不为错。为什么？ 原因很简单，经学家的经学训诂不是语言学， 二者目的不同。 今
天学界有将清朝学术一概统称为经学者 （ 包括余英时 ） ， 实乃混淆了 “经学 ” 和 “小学 ” 的本质不
同，似乎凡治 “训诂” 者都是 “经学家” ———谬矣！
2. 戴氏训诂之一： 以小学训诂定语言文字之是非
戴震区分了小学训诂与经学训诂的不同后 ，也示范了什么是他的小学训诂。譬如：
《尚书·尧典》： 曰若稽古，帝尧曰放勋。
“曰” 当从古本作 “粤”。
《尔雅·释言》： “若、 惠， 顺也。” “若 ” 与 “如 ” 一声之转， “惠 ” 与 “顺 ” 一声之转。
《说文》： “如， 从随也。” 从随之义， 引而伸之为顺、 为同。 篇内 “若 ” 字多矣， 皆相因无异
解，不得合 “曰若” 二字为发语辞。 《召诰》 之 “越若来三月”，越者，发端语辞。徐锴 《说文
系传》 释 “粤三日” 云： “心中暗数其日数， 然后言之。” 若来三月， 则由二月顺数之， 至方来
之三月也。“若” 字宜从古注。稽古，犹言考之昔者， 凡往则称古昔。 《盘庚 》 篇谓前王曰 “古
我先王”， 《孟子 》 书谓数日之间为昔者， 是也。 前史所注记， 后史从而删取成篇， 故发端言

① 按，“经旨” 不能改，不等于不能发展。但这是两个不同的问题。斯事甚大，本文暂不涉第二个问题的讨论。
144 社会科学战线·2023 年第 7 期·训诂阐释学学科建构

“粤若稽古”，犹后人言 “谨案” 云尔。明不敢以臆见爽失其实也。 自汉迄今并误读 “粤若稽古

帝尧” 为句，汉唐诸儒以 “稽古” 属尧，郑康成训 “稽古” 为 “同天”，于字义全非。（ 《尚书
义考》 卷一） ①

戴震从字词考证的角度，解释 《尚书·尧典》 “曰若稽古” 的 “曰若 ” 为 “发语辞。” 其方法是

通过考核语音相同或相近的假借字 ，得出有根据、合语法的结论。其结果确否是一回事，其所采用的
方法和理论是另一回事。在他之前没有人这么做，更没有这么清醒的方法意识。 “稽古 ” 何义？ 郑康
成训为 “同天”。戴震说 “于字义全非”。这是从语言学的角度说郑玄错了 。然而从经学的角度来看，
郑玄下注根本不是为了解释词义 ，其旨在经义。所以，从经学角度说郑玄并没有错。这就是汉朝所谓
的 “家法”，即不同的传经家有不同的 “解经法 ”。 要研究古人训诂的 “用意 ” 而不懂 “家法 ”， 动
辄云 “误”，实无关痛痒，不得要领。
3. 戴震训诂之二： 以考据之法定经义
戴震对 《郑风·蹇裳》 的经义考证，可以代表他的经学训诂。请看原文：
子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？ 狂童之狂也且！
子惠思我，褰裳涉洧。子不我思，岂无他士？ 狂童之狂也且！
有人这样翻译这首诗： “你若爱我想念我，赶快提衣蹚溱河。你若不再想念我，岂无别人来找我？
你真是个傻哥哥！ ” 俨然一首爱情诗。朱熹称之为 “淫奔之诗”。而戴震在 《毛诗补传》 里考证云：
震按： 褰裳二章。
毛诗序： “思见正也。狂童肆行，国人思大国之正己也。”
郑笺曰： “子者，斥大国之正卿。子若爱而思我，我则揭衣渡溱水往告难也。”
正义曰： “溱、洧大水，未必褰裳可渡，示以告难之疾意尔。作乱不已，故郑人思欲告急也。
”
余曰： 诗之意隐，当以近古者证明之。《春秋传》： “晋韩起聘于郑， 郑六卿饯宣子于郊， 子
太叔赋 《褰裳》，宣子曰： 起在此，敢勤子至于他人乎？ 子太叔拜， 宣子曰： 善哉， 子之言是。
不有是事，其能终乎？” 诗之本意，以 “狂童之狂” 指国之权宠日为狂行， 以涉溱、 洧为奔告大
国。子太叔赋是诗，则以狂童喻侵陵己者，而 ‘子惠思我’ 指韩起，‘褰裳涉溱 ’ 指与晋往来亲
好，故宣子受之曰： “起在此 ”， 又善其言 “褰裳涉溱 ”， 讬意亲好于晋， 终必践其言， 故曰：
“不有是事，其能终乎？” 凡诗称 ‘岂无他人’ 皆申言其意向所专， 若曰不告他人而告子者， 以
子能恤己也。岂无他人，彼不恤己，故不往告。 使子不思我， 我必不急告子矣。 狂童之狂如是，
子宁能坐视之乎？ 其言迫，其辞反。《式微》 之劝归， 有似怨君， 亦反辞类也。 若以为男女戏谑
之秽言，子太叔不宜歌于燕饗宾客，‘狂童之狂’ 亵狎之甚者，宣子岂堪任受邪？
戴震首先承认 “诗之意隐”，亦即作诗之意不得而知了。如从表面文字而臆测， 那就是朱熹 《集
解》 的 “淫女” 谑辞。戴震不以为然， 认为 “当以近古者证明之 ”。 即使 “意隐之诗 ” 也不能 “臆
测” 而要 “论世知人” 地加以 “证明 ”。 于是他用 《左传 》 韩起、 郑六卿之事分析证明毛、 郑与孔
颖达之意，并说明此诗并非 “男女调情”，否则子太叔不会在如此庄重的外交场合用 “戏谑不经 ” 之
辞进行对话。劳孝舆 《春秋诗话》 云： “若 《朱传》 以为皆淫诗，而莫淫于 《蹇裳》，诚如其言，诸
卿不且自扬国丑乎！ 大抵时人取兴， 多托之男女绸缪之辞以言其情 …… 其非淫奔之诗也明矣。” 可
见，倘若不能 “知人论世”、不谙当时社会、不精夫子经义， 而惑于字面， 则极易从此诗中猜出男女
之义来。戴震不然，他从 “思无邪 ” 的角度来考义， 告诉我们： 经义也需要标准和原则， 也需要
“考” 和 “证” （ by investigation and argumentation） 。
4. 考义的标准与原则

① 按，戴震旨在小学训诂及 “经义训诂”，而未别 “经传 chuán 训诂” （ 稽古为同天） 。经义训诂与经传训诂俱经学训诂也。汉

以来经学训诂虽有古今之异、之争，至东原戴氏始畔小学训诂与经学训诂之畛域。
《诗经》 语体与 《诗经》 训诂 145

从戴震的训诂实践中，我们可以领悟和概括出训诂的标准与原则 。训诂若无标准，即如黄季刚先
生所云 “训诂作孽”。因为仅凭 “假借 ” 一项技术， 就可以把遂意排列的一行 “铅字 ” 断句为有意
义的表达。古代的文献语言亦然， 倘无标准 （ 如字词的音、 形、 义互求， 诗文的构造之法、 音词的
虚实之位、句法的层级结构、 语体的雅俗界畔， 等等 ） ， 则可逞训诂之技法， 对原文进行不同的断
句、解读和发挥，从而得出一己之思，歪曲原文之意。考义要严格遵循 “经学训诂” 与 “小学训诂 ”
不同的基本原则。注意： 方法、技术倘无原则和原理，则可漫言无章，不成其为学。从学理上说，没
有原则，不是理论。小学虽脱胎于经学，其服务对象也钟于经学，但从原理上说，小学不是经学。同
理，经学虽然需要训诂，但经学训诂不等于小学训诂。二者原理不同，方法亦异。加之文学训诂更在
小学与经学领域之外，没有原则和界畔，则浑然不知己之所为是何学、何术。
上文看到，《论语·为政》 “诗三百，一言以蔽之，思无邪。” 陈奂 《诗毛氏传疏》、俞樾 《曲园
杂纂》 均解 “思” 为语辞或语助，此小学训诂。据此，则夫子之意谓 “诗三百余首， 一句话， （ 均 ）
纯正无邪！ ” 此庶为迄今定论，建基于经学与小学之规则。然今有不同解读者，如： “无邪 = 无边 ”①；
“无邪 = 中和之美”②。异说不是不可立，一则需有标准： 新说是解 《诗经》 之 “经义”？ 还是该词之
“词义”？ 文学之 “艺义”？ 抑或诗人之 “作义”？ 即使无所不包，也要一一定性。 若漫无标准， 则难
以成立。二则，立说要有理论： 如何定义 “经义” “词义” “艺义” 或 “作义”？ 没有原理、 原则和
理论，很容易沦为 “姑立一说”。戴震立论，如 “尧典 ‘光被四表 ’ 必有作 ‘横被四表 ’ 者 ”， 其所
以至今在学理和结论上岿然不动， 是因为他从文字 （ “横 ” 从黄声， 黄从光声 ） 、 音韵 （ 光， 古旷
反） 、语义 （ 光，斥也） 、句法 （ “格于上下” 对应 塞 （ 横） 于四方） 和版本几个领域，考而证之得
出的结论，故 “泰山不移”。

四、《诗经》 语体与语体语法

1. 语体语法与孔教
两千余年的语体教化，在我们身上仍有体现。《曲礼上》 云： “夫礼者，自卑而尊人。” 今天北京
人见到长辈必称 “您”，言及长辈必说 “怹 ”。 这种敬称文化就是庄典语体中的 “尊重体 ”。 中国人
交际中的这种语体文化源远流长 ③。 然而， 两千年以至于今， 人们习以为常而鲜从学理上探究其源、
其谛。今谓，敬体文化可从 《诗经》 语体和 《春秋》 语体材料中探知其源、其理。司马迁说： “古者
《诗》 三千余篇； 及至孔子，去其重， 取其可施于礼义 …… 三百五篇， 孔子皆弦歌之以求合 《韶 》
《武》 《雅》 《颂》 之音。”（ 《史记·孔子世家》 ） 孔子删 《诗》 三百而统分为三，曰风 （ 民歌） 、曰
雅 （ 国歌） 、曰颂 （ 神曲） 者，即可看作从语体角度 “分体为教”。
《诗经》 之 “诗教” 如此， 《春秋 》 之 “名教 ” 亦如此。 孔子作 《春秋 》， 创 “春秋笔法 ”。 以
今观之，实即 “春秋语体”。司马迁在 《史记·孔子世家 》 中亦云： “西观周室， 论史记旧闻， 兴于
鲁而次 《春秋》。”“至于为 《春秋》，笔则笔， 削则削， 子夏之徒不能赞一辞。” 孔颖达 《春秋左传
正义·序》 更一语破的： “ （ 夫子） 据周经以正褒贬，一字所嘉，有同华衮之赠； 一言所黜， 无异萧
斧之殊。” 这就是中华礼教的力量。“字辞 ” 在其他民族没有这样的威力， 而中国传统所以 “敬惜字
纸” 而望 “名垂青史” 者，正是孔夫子用 “字辞” 的语距力量定断 “伦理 ” 的 “是非 ”。 在孔子的
教义里，没有天堂，也没有地狱； 但仍有荣辱、生杀之机。何以然哉？ 夫子是把拉距的语言机制发展

① 薛耀天： 《 “思无邪” 新解———兼谈 〈诗駉〉 篇的主题及孔子对 〈诗〉 的总评价》， 《天津师范大学学报》 （ 社会科学版）

1984 年第 3 期； 杨敏： 《 “思无邪” 新论》，《陕西师范大学学报》 （ 哲学社会科学版） 1993 年第 1 期； 孙以昭： 《孔子 “思无邪” 新
探》，《安徽大学学报》 （ 哲学社会科学版） 1998 年第 4 期。
② 杜道明： 《 “思无邪” 辨正》，《中国文化研究》1999 年第 2 期。
③ 胡明扬： 《汉语礼仪用语及其文化内涵》，上海： 上海辞书出版社，2004 年。
146 社会科学战线·2023 年第 7 期·训诂阐释学学科建构

为惩恶劝善的礼教工具，这在人类文明和伦理史上，恐怕还是第一次。孟子的话点破了其中的奥秘：
《春秋》，天子之事也。是故孔子曰： “知我者其惟 《春秋 》 乎！ 罪我者其惟 《春秋 》 乎！ ”
孔子作春秋，乱臣贼子惧。（ 《孟子·滕文公下》 ）
《诗经》 之诗教以吟诵 “乡人、邦国、神灵” 的 “诗歌语体” 来施教； 《春秋 》 之大义则以 “字
辞” 之 “褒贬语体” 来惩恶劝善： “贬天子， 退诸侯， 讨大夫， 以达王事， 为天下仪表 ” （ 司马迁
《太史公自序》 ） ，这是孔子的创造！ 但 “语体参政” 在中国历史上仍根深蒂远。请看：
天子处位不端，受业不敬，言语不序，声音不中律，进退节度无礼，升降揖让无容，周旋俯
仰视瞻无仪，安顾咳唾，趋行不得，色不比顺，隐琴瑟，凡此其属，太保之任也……天子宴瞻其
学，左右之习反其师，答远方诸侯，不知文雅之辞，应群臣左右，不知已诺之正，简闻小诵，不
传不习，凡此其属，少师之任也……号呼歌谣，声音不中律。宴乐雅诵，迭乐序； 不知日月之时
节，不知先王之讳与大国之忌， 不知风雨雷电之眚， 凡此其属， 太史之任也。 （ 戴德 《大戴礼
记·保傅》 ）
孔子的 “语体教化” 可谓远承周礼。周礼是语体政治， 孔子是语体教化， 二者同根于语体语法。
什么是语体语法？ 简言之即 “风、雅、颂” 三体对立的语体系统，如：

“人 （ 交际对象 ） 、 事 （ 交际内容 ） 、 地 （ 交际场所 ） 、 意 （ 交际态度 ） ” 是定性语体的四大要

素。或疏远，或亲近； 或尊崇，或鄙视。交距不同，声气亦异。细言之，即：
（ 1） 亲疏———定是不是一家之人———口语体
（ 2） 远近———别属不属一个群体———正式体
（ 3） 尊卑———看奉不奉前辈君长———庄典体
（ 4） 敬畏———断认不认祖先神明———庄典体
（ 5） 毁誉———辨归不归同一种类 （ 不耻人类） ———春秋体
在中国的文化礼教里，千夫所指，生不如死； 罄竹之罪，甚于地狱。这就是孔教语体用语言学原
理施教的威力和效应。孔子无论自觉与否，其所使用者恰是近期构建的语体语法的基本原理 。这是我
们对孔子诗教的一种当代诠释。
2. 孔教六经语体的一贯性
当然，孔教内含博大精深，其理论和内容也远非 “语体教化 ” 所能尽。 然而， 语体教化不仅根
植于 《诗经》 之三体与 《春秋》 之褒贬， 而六经之内， 无所不在。 《汉书 · 儒林传 》 曰： “古之儒
者，博学乎六艺之文。六艺者，王教之典籍，先圣所以明大道，正人伦，致至治之成法也。” 这是经
学文献和史学、子学、文学等古典文献不同的根本所在。 正因如此， 经学文献中的 “体教 ” 思想具
有贯穿诸经的一致性。清代牛运震 《诗志》 卷八论 《周颂·烈文》 “无封靡于尔邦，维王其崇之。 念
兹戎功，继序其皇之” 云： “肃大沈厚， 深得训诰之体。” 论 《周颂 · 赉 》 曰： “寥寥六语， 不必尽
其词，已括诸誓诰之旨。” 由此可见，《周颂》 之庄典体与 《尚书》 之雅正体，如出一辙，彼此呼应。
《大戴礼记·小辨篇》 亦云： “（ 孔子曰） 尔雅以观于古，足以辨言矣”。孙诒让说： “是知雅言主文，
不可以通于俗； 雅训观古，不可以概于今。”（ 《尚书骈枝叙》 ） “语” 分古、 今， 如同 “诗 ” 分风、
雅。雅俗之辞，也具敬畏与贬斥之别。故孙诒让又云： “常语恒畸于质，期于辞约旨明而已； 雅辞则
诡名奥谊，必式古训而称先民，其体遂判然若沟畛之不可复合矣。”语体是语言的规律， 一旦与社会
伦理相结合，就铸成了中华民族独特文化风貌而渗透到中国人生活的各个角落 。明代徐 《笔精 · 卷
《诗经》 语体与 《诗经》 训诂 147

二·风雅》 云： “屈宋之文出于风，韩柳之文出于雅。风者动也， 雅者常也。” ———就文体发展而言，

“风” 同样发挥着塑造口语性文体发展的作用 ，而 “雅” 也一直是正式体文学的基础与模式 。

五、结 语

《诗经》 的语体训诂启发我们： 在古典阐释学中， 存在一个独立于其他领域的经学训诂。 经学

训诂之所以具有其独特属性，在于它既不是史学，也不是子学； 既不是语言学，也不是文学。任何尝
试从子、从史、从语、从文或其他领域和角度来阐释经学， 虽无不可， 但均难中谛。 因为， 以 《诗
经》 为例，离开大、小序，离开毛、郑、朱、戴以至于马，则不复为经学。《诗经 》 的经学是一脉相
承的诗教赓续，因此它不等于 “诗经学” （ 包括诗学、 文学和史学等） 。 《诗经 》 的经学须以解经原
则为基础， 包括前文所论的： 经义原则 （ 经学原则 ） 、 词义原则 （ 小学原则 ） 、 作义原则 （ 诗作原
则） 、艺义原则 （ 文艺原则） 。
不仅如此，如果将其翻译为外文， 还需加入一个 “文化原则 ”。 理雅各在翻译 《诗经 · 关雎 》
“关雎，后妃之德也” 时，虽将其译作： “Ode 1 ——— Celebrating the virtue of the bride of King Wan，
and Welcoming her to his palace。” 他却明智地意识到， “后妃 ” 并不等同于 “bride 新娘 ”， 解释道：
“These glowing pictures do not approve themselves so much to a western reader．”① 意思是说 “这种洋溢光
辉的图景对西方读者来说并不那么认可 。” 应该说，他是心怀敬意来翻译这首赞美文王后妃的开篇赞
歌的 （ Ode 即赞美诗） ，然而无论把 “后妃 ” 译成 “bride” 还是 “concubine”， 都面临着文化冲突。
这给 《诗经 》 的翻译提出两大难题： 第一， 面对文化的不同是否需要修改原文； 第二， 如何翻译
“经义”。这无疑是经学和经学训诂如何走出国门的大问题 。②
不仅如此，训诂不辨语体，不仅是训诂在语言学上的疏漏， 更重要的是不得 “春秋笔法 ” 之语
言原理之所本 （ 《春秋》 杀、弑、殊，语体有别） ③。当然，训诂不辨语体也不得义同所以有别之机
制 （ 《孟子》 种粟、树粟，语体有别） ④。由此看来， 无论经学之存废， 其语体语法之使用和启发，
及其铸造中华文化之所以，均不可低估，且可彰明来日。
最后所要重复指出的是： 汉语根深蒂固的语体观念不仅是语言的， 而且是文化的。 孔子 “诗、
书、执礼，皆雅言也” 就足以说明孔子在语体范式上的言传身教 。 宋代杨简说： “雅者， 文雅之谓。
雅言，谓非俗语乡音，乃雅正之音也……至谈 《诗》 《书》 与执礼之时，则乃为雅正之音， 非圣人之
改其常也。”（ 《慈湖遗书》 卷十一 ） 清代俞正燮也说： “诗、 书、 执礼， 孔子皆用雅言， 不用齐鲁
音。而经史多有方言。学者贵知之。然必立一雅言为之准，而后方言可附类而通也。”（ 《癸巳存稿·
卷九·官话》） “雅俗” 之别既见于平日的语音、词汇和语法，即如王充所言： “冀俗人观书而自觉，
故直露其文，集以俗言。或谴谓之浅。答曰： 以圣典而示小雅，以雅言而说丘野，不得所晓，无不逆
者”（ 《论衡》 卷三十） ⑤，更重要者还事关人伦、行为和功过。刘台拱道破语言语体和施教语体的关
系： “夫子生长于鲁， 不能不鲁语， 惟诵 《诗 》 读 《书 》、 执礼， 必正言其音， 所以重先王之训典，
谨末学之流失。”（ 《论语骈枝》 ） “必正言其音” 与 “重先王之训典” 在孔教里，正是一体两面。

责任编辑： 王艳丽

① 理雅各编译： 《中国经典》 第 5 卷，上海： 华东师范大学出版社，2011 年，第 37 页。

② 参见胡美馨： 《西儒经注中的经义重构： 理雅格 〈关雎〉 注疏话语研究》，杭州： 浙江大学出版社，2018 年。
③参见段玉裁： 《经韵楼集》 卷 4，钟敬华点校，上海： 上海古籍出版社，2007 年。
④ 《孟子·滕文公上》： “许子必种粟而后食乎？” ———非正式的对话体。 《孟子·滕文公下》： “所食之粟，伯夷之所树与？ 抑
亦盗跖之所树与？”《孟子·梁惠王上》： “五亩之宅，树之以桑。”《孟子·滕文公上》： “树艺五谷。” ———较正式的论说体。
⑤ 这里显然涉及今天语言学中 diglossic grammar 的概念。