Immanuel Kant

A gyakorlati ész kritikája

TARTALOMJEGYZÉK
ELŐSZÓ
BEVEZETÉS. A gyakorlati ész kritikájának eszméjéről ELSŐ RÉSZ. A tiszta gyakorlati
ész analitikája
ELSŐ KÖNYV. A tiszta gyakorlati ész analitikája ELSŐ FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati
ész alaptételeiről
1. § Magyarázat
2. § I. Tantétel
3. § II. Tantétel
4. § III. Tantétel
5. § I. Feladat
6. $ II. Feladat
7. § A tiszta gyakorlati ész alaptörvénye
8. § IV. Tantétel
I. A tiszta gyakorlati ész alaptételeinek dedukciójáról
II. A tiszta gyakorlati ész hatóköréről a gyakorlati használatban.
Újdonságok a spekulatív használathoz képest
MÁSODIK FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész tárgyának fogalmáról A tiszta gyakorlati
ész típustanáról
HARMADIK FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész mozgatórugóiról A tiszta gyakorlati ész
analitikája kritikai megvilágításban
MÁSODIK KÖNYV. A tiszta gyakorlati ész dialektikája
ELSŐ FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész dialektikájáról általában
MÁSODIK FŐRÉSZ. A tiszta ész dialektikájáról a legfőbb jó fogalmának
meghatározásában
I. A gyakorlati ész antinómiája
II. A gyakorlati ész antinómiájának kritikai feloldása
III. A tiszta gyakorlati ész primátusáról az elméleti ésszel való kapcsolatában
IV. A lélek halhatatlansága mint a tiszta gyakorlati ész posztulátuma
V. Isten létezése mint a tiszta gyakorlati ész posztulátuma
VI. A tiszta gyakorlati ész posztulátumairól általában
VII. Miként gondolható el a tiszta ész gyakorlati szempontú kibővítése
anélkül, hogy az együtt járna az elméleti megismerés bővülésével?
VIII. A tiszta ész szükségletéből való igaznak tartásról
IX. Arról, hogy bölcsen megszabott arány van az ember megismerőképessége és
gyakorlati rendeltetése között
MÁSODIK RÉSZ. A tiszta gyakorlati ész módszertana
ZÁRSZÓ
Előszó
Ez az értekezés kielégítően indokolja, hogy ez a kritika miért nem a tiszta
gyakorlati ész, hanem általában a gyakorlati ész kritikája címet viseli, jóllehet a
gyakorlati és a spekulatív ész közötti párhuzam miatt inkább az előbbi látszana
szükségesnek. Csupán azt kell bizonyítania, hogy létezik tiszta gyakorlati ész, s
ebből a célból bírálja annak egész gyakorlati képességét. Ha e tekintetben sikerrel
jár, a tiszta képességet magát már nem kell bírálnia ahhoz, hogy szemügyre vehesse,
vajon az ész ezzel mint puszta jogtalan igénnyel nem hág-e túl magasra (miként az a
spekulatív ésszel alkalmasint megesik). Mert ha mint tiszta ész valóban gyakorlati,
akkor a maga és fogalmai valóságát tettekkel bizonyítja, s hiábavaló mindenfajta
okoskodás valóságának lehetőségével szemben.
E képességgel immár a transzcendentális szabadság is bizonyossággá válik, mégpedig
abban az abszolút értelemben, amelyben a spekulatív észnek volt rá szüksége az
okságfogalom használatakor, hogy megmeneküljön attól az antinómiától, amelybe
óhatatlanul belebonyolódik, ha az oksági kapcsolatok sorában a feltétlent akarja
elgondolni. Erről a fogalomról ugyanis csak azt állapíthatná meg, hogy
problematikus, azaz nem elgondolhatatlan; objektív valóságát azonban nem tudná
biztosítani, csupán arra volna képes, hogy ne állítsa lehetetlennek azt, amit
legalábbis elgondolhatónak kell elfogadnia, nehogy kikezdje annak lényegét, s a
szkepticizmus szakadékába zuhanjon.
A szabadság fogalma, amennyiben valóságát a gyakorlati ész apodiktikus törvénye
igazolja, immár zárókő a tiszta ész, sőt a spekulatív ész rendszerének egész
épületén. Hozzákapcsolódnak azok az egyéb fogalmak (mint Istené és a
halhatatlanságé), amelyeknek mint puszta eszméknek a spekulatív észben nincs
szilárdságuk; vele és általa állnak fenn és nyerik el objektív valóságukat, vagyis
lehetőségüket az igazolja, hogy a szabadság valóságos; mert ez az eszme az erkölcsi
törvény által nyilvánul meg.
A spekulatív ész eszméi közül a szabadság az egyetlen, amelynek lehetőségét,
*
anélkül hogy belátnánk, a priori tudjuk, mert ez a feltétele az erkölcsi
törvénynek,
Nem szeretném, ha az olvasó következetlenségre vélne bukkanni, amikor a szabadságot
itt az erkölcsi törvény feltételének nevezem, később viszont az értekezésben azt
állítom, hogy az erkölcsi törvény az a feltétel, erről pedig tudunk. Isten és a
halhatatlanság eszméje viszont nem az erkölcsi törvény feltétele, hanem csak egy
olyan akarat szükségszerű objektumáé, amelyet ez a törvény határoz meg, vagyis
tiszta eszünk merőben gyakorlati használatának feltétele; ezeknek az eszméknek
tehát nemhogy a valóságát, hanem még a lehetőségét sem ismerhetjük meg és láthatjuk
be. Mindazonáltal tőlük függ, hogy az erkölcsileg meghatározott akaratot a priori
adott objektumára (a legfőbb jóra) alkalmazzuk. Következésképpen lehetőségüket
ebben a gyakorlati összefüggésben lehet és kell feltételeznünk, anélkül azonban,
hogy elméletileg megismernénk és belátnánk. Ami az utóbbi követelményt illeti,
gyakorlati szempontból elegendő, hogy ez a lehetőség ne tartalmazzon belső
lehetetlenséget (ellentmondást). Ez tehát, a spekulatív észhez képest pusztán
szubjektív alapja annak, hogy valamit igaznak tartsunk, bár olyan alap, amely az
éppoly tiszta, de gyakorlati ész számára objektív érvényű. Általa ugyanis, a
szabadság fogalmának közvetítésével, objektív valóságot és hatókört nyer Isten és a
halhatatlanság eszméje - mi több, feltételezésük is szubjektív szükségszerűséggé (a
tiszta ész szükségletévé) válik - anélkül, hogy bővülnének ezáltal az ész elméleti
ismeretei; csupán az történik, hogy egy lehetőség, amely korábban csak probléma
volt, itt állítássá lesz - így az ész gyakorlati használata összekapcsolódik az
elméleti használat elemeivel. S ez a szükséglet nem hipotetikus, nem a spekuláció
tetszőleges szándéka, melynek értelmében fel kell valamit tételeznünk, ha a
spekulációban az észhasználat tökélyére akarunk emelkedni, hanem törvényszerű
szükséglet olyasvalaminek a feltételezése, ami nélkül nem történhet meg az, amit
egész ténykedésünk céljaként elengedhetetlenül tételeznünk kell.
A spekulatív észt persze nagyobb megelégedéssel töltené el, ha ezeket a feladatokat
minden köntörfalazás nélkül megoldhatná, s mint saját belátásait a gyakorlati
használat számára megőrizhetné. De sajnos, spekulatív képességünknek nincs ekkora
szerencséje. Akik ilyen magasrendű ismeretekkel dicsekszenek, ne rejtőzködjenek,
hanem ismereteiket bocsássák nyilvános vizsgára és értékelésre. Bizonyítani
akarnak? Ám legyen, bizonyítsanak hát, s a bírálat mint győztesek előtt,
amelynek nyomán először tudatosulhat bennünk a szabadság. Ezért csak arra
emlékeztetek, hogy a szabadság persze az erkölcsi törvény ratio essendije, az
erkölcsi törvény viszont a szabadság ratio cognoscendije. Mert ha eszünk nem
gondolná el világosan az erkölcsi törvényt, soha nem éreznénk magunkat feljogosítva
arra, hogy feltételezzük azt, amit szabadságnak nevezünk (függetlenül attól, hogy
az nem mond ellent önmagának). Ha viszont nem léteznek szabadság, akkor egyáltalán
nem bukkannánk önmagunkban az erkölcsi törvényre.
leteszi előttük a fegyvert. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis.1
Valójában nem is akaródzik nekik megtenni, feltehetően mert nem képesek rá. Ezért
aztán mégiscsak újból neki kell látnunk, hogy Isten, a szabadság és a
halhatatlanság fogalmát, amelyeknek a lehetőségét a spekuláció nem tudja
kielégítően igazolni, az ész erkölcsi használatában kutassuk fel és rá alapozzuk.
Itt mutatkozik meg először a kritikának az a talánya is, hogy miként tagadható a
spekulációban a kategóriák érzékfeletti használatának objektív valósága, s miként
illetheti meg őket mégis a tiszta gyakorlati ész objektumainak tekintetében ez a
valóság; mert első pillantásra, amíg az ilyen gyakorlati használatot csak névről
ismerjük, ez szükségképpen következetlenségnek látszik. De most e kategóriák teljes
széttagolása nyomán tudatára ébredünk annak, hogy az elgondolt valóság itt
egyáltalán nem a kategóriák elméleti meghatározását és a megismerésnek az
érzékfelettire való kiterjesztését jelenti, hanem ezen csak az értendő, hogy ebben
a vonatkozásban mindenütt objektum illeti meg őket; mert vagy a priori benne
foglaltatnak a szükségszerű akaratmeghatározásban, vagy pedig elválaszthatatlanul
összekapcsolódnak ennek tárgyával. S ekkor eltűnik a fenti következetlenség;
másként használjuk ugyanis az említett fogalmakat, mint amilyen használatra a
spekulatív észnek van szüksége. Ezzel szemben a spekulatív kritika következetes
gondolkodásmódjának korábban aligha várt és igen kielégítő megerősítése tárul fel
abban, hogy mivel ez a kritika lelkünkre kötötte: a tapasztalat tárgyait mint
olyanokat, s köztük saját szubjektumunkat magát csupán jelenségként fogadjuk el,
mindazonáltal alapozzuk őket magánvaló dolgokra, tehát ne tartsunk minden
érzékfelettit kitalálásnak, fogalmait pedig tartalmilag üresnek -a gyakorlati ész
most a maga erejéből, anélkül hogy a spekulatív ésszel megegyezett volna erről,
realitást teremt az okság-kategória egyik érzékfeletti tárgya, nevezetesen a
szabadság számára (habár csak gyakorlati használatra, mivel a szabadság gyakorlati
fogalom), azt tehát, ami ott pusztán elgondolható volt, itt egy faktum erősíti meg.
Egyszersmind teljes megerősítést nyer a gyakorlati ész kritikájában a spekulatív
kritikának az a meghökkentő, habár vitathatatlan állítása is, hogy saját maga
számára a belső szemléletben még a gondolkodó szubjektum is pusztán jelenség; ez
olyannyira így van, hogy akkor is erre a következtetésre kell jutnunk, ha a
spekulatív kritika egyáltalán nem is bizonyította
volna e tételt.
Ebből értem meg azt is, hogy a kritikával szemben támasztott eddigi legfontosabb
kifogások, amelyek ez idáig elém kerültek, miért éppen e két sarkalatos pontot
érintik: nevezetesen, egyfelől a noumenonokra alkalmazott kategóriáknak az elméleti
megismerésében tagadott, a gyakorlatban viszont állított valóságát, másfelől azt a
paradox követelményt, hogy önmagunkat a szabadság alanyaként noumenonná, egyúttal
azonban a természet vonatkozásában fenomenonná is tegyük saját empirikus
tudatunkban. Ameddig ugyanis nem volt még határozott fogalmunk az erkölcsiségről és
a szabadságról, addig nem találhattuk ki, hogy egyfelől mivel akarjuk mint
noumenonnal megalapozni az állítólagos jelenséget, másfelől hogy egyáltalán
lehetséges-e erről a noumenonról fogalmat alkotnunk, mert hiszen az elméleti
használatban a tiszta értelem összes fogalmait már kizárólag a puszta jelenségeknek
tartottuk fenn. Csakis a gyakorlati ész beható kritikájával tisztázhatók mindezek a
félreértések, s világítható meg az a következetes gondolkodásmód, amely éppen e
kritika legfőbb előnye.
Ennyit annak igazolásául, hogy a tiszta spekulatív ész fogalmait és alaptételeit,
amelyeknek a specifikus bírálatán túl vagyunk már, miért vetjük alá mégis ebben a
műben itt-ott újabb vizsgálatnak, ami egy még kidolgozás alatt álló tudomány
rendszeres kibontásához egyébként éppenséggel nem illik (hiszen eldöntött dolgokat
helyénvaló csak felsorolni, s nem újból megtárgyalni), itt mégis megengedett, sőt
szükséges volt, mert az említett fogalmakkal kapcsolatban az észnek egészen másféle
használatát tárgyaljuk, mint amelyet ott tárgyaltunk. Az ilyen átmenet viszont
szükségessé teszi a régebbi használat összevetését az újabbal, hogy jól
megkülönböztessük az új kerékvágást a korábbitól, s egyúttal az összefüggést is
észrevétessük közöttük. Az ilyen fejtegetéseket, tehát többek között azokat,
amelyek ismét a szabadság fogalmára irányulnak, ám a tiszta ész gyakorlati
használatában nem toldalékoknak tekintjük, amelyeknek csupán az volna a
rendeltetésük, hogy kitöltsék a spekulatív ész kritikai rendszerének hézagait (mert
ez a rendszer, szándéka szerint, teljes), s amelyek, miként az elhamarkodott
építkezésnél szokásos, utólagos támasztékokként és dúcpillérekként szolgálnak -
hanem ezeket a fejtegetéseket igazi alkotóelemeknek tartjuk, amelyek felhívják a
figyelmet a rendszer összefüggéseire, s a fogalmakat, amelyeket ott csak
problematikus formában lehetett előadni, most igazi alakjukban mutatják meg. Ez a
megjegyzés kiváltképp a szabadság fogalmára érvényes, amelyről megütközve
állapítjuk meg: még mindig igen sokan dicsekszenek azzal, hogy teljességgel
felfogják és megvilágítják a lehetőségét, ha pusztán pszichológiai vonatkozásban
tárgyalják, de ha korábban transzcendentális szempontból pontosan mérlegelték
volna, akkor éppúgy felismerték volna a szabadságnak mint problematikus fogalomnak
a nélkülözhetetlenségét a spekulatív ész teljes használatában, mint e fogalom
teljes felfoghatatlanságát. S ha ezután a fogalom gyakorlati használatára tértek
volna át, maguktól kellett volna ráébredniük az alaptételeknek éppen arra a
meghatározására, amelyet egyébként annyira vonakodnak elfogadni. A szabadság
fogalma botránykő valamennyi empirista számára, de kulcs is a legmagasztosabb
gyakorlati alaptételekhez a kritikai moralisták számára, akik belátják általa, hogy
szükségképpen ésszerűen kell eljárniuk. Ezért megkérem az olvasót, ne csak futó
pillantást vessen mindarra, amit az Analitika befejezéseként e fogalomról mondani
fogok.
Hogy az ilyen rendszer, nevezetesen itt a tiszta gyakorlati ész rendszere, amely
ennek az észnek a bírálatából bontakozik ki, több vagy kevesebb erőfeszítést
igényel-e attól, aki nem kívánja szem elől téveszteni a helyes nézőpontot, amelyből
e kritika egésze helyesen felvázolható - ennek megítélését az ilyen munkák
ismerőire kell hagynom. Előfeltételezi ugyan Az erkölcsök metafizikájának
alapvetését, de csak annyiban, hogy előzetesen megismerteti az olvasót a kötelesség
elvével, megadva
*
és igazolva annak egyfajta képletét; egyébiránt azonban megáll a maga lábán. A
gyakorlati észképesség jellegéből adódik az is, hogy miért nem csatoljuk ide minden
gyakorlati tudomány teljes felosztását, miként azt a spekulatív ész bírálatában
megtettük. A kötelességeknek mint emberi kötelességeknek felosztásuk céljából való
különös meghatározása ugyanis csak úgy lehetséges, ha előzőleg megismerjük e
meghatározás szubjektumát (az embert) valódi mivoltában, habár csak annyira,
amennyire a kötelesség vonatkozásában egyáltalán szükséges; ez azonban nem a
gyakorlati ész általában vett kritikájára vonatkozik, amelynek csupán annyi a
feladata, hogy az emberi természetre való minden különösebb vonatkozás nélkül
megjelölje a gyakorlati ész lehetőségének, hatókörének és határainak elveit. A
felosztás itt tehát a tudomány s nem a kritika rendszeréhez tartozik.
Az Analitika második főrészében, remélem eleget tettem Az erkölcsök metafizikájának
alapvetése című, már említett mű egyik igazságszerető és éles eszű, egyszersmind
tiszteletre méltó bírálójának, aki azt kifogásolta, hogy ott a jó fogalmát nem a
moralitás elve előtt határoztam meg (ahogyan, véleménye szerint szükséges
*
lett volna); szintúgy figyelembe vettem némely egyéb kifogást is, amelyek olyan
emberektől származnak, akik, úgy vélem, szívükön viselik az igazság kiderítését
(mert azok, akik csak régi rendszerükhöz ragaszkodnak, s már előzetesen
eldöntötték, mit kell helyeselni s mit helyteleníteni, végtére is nem igényelnek
oly fejtegetést, amely útjába állhatna magáncéljaik érvényesülésének); a
továbbiakban is ehhez fogom tartani magam.
Ha az emberi lélek valamely sajátos képességének s e képesség forrásainak,
tartalmainak és határainak meghatározásáról van szó, akkor - az emberi megismerés
természetéből adódóan - csak a részekből, azok pontos és (amennyire az általunk már
megismert elemek mindenkori helyzete megengedi) teljes bemutatásából indulhatunk
ki. Létezik azonban egy másik, filozofikusabb és architektonikusabb látásmód is,
nevezetesen az, hogy helyesen ragadjuk meg az egésznek az eszméjét, s ebből
kiindulva mindezeket a részeket kölcsönös egymásra vonatkozásukban, az említett
egésznek a fogalmából levezetve, a tiszta észképességben vegyük szemügyre. Ennek
vizsgálata és szavatolása csakis a rendszer legbehatóbb ismerete révén lehetséges,
s akik nem szánták rá magukat a megelőző vizsgálódásra, vagyis úgy vélték, nem éri
meg a fáradságot e beható ismeretre szert tenni, azok a második lépcsőfokhoz, az
áttekintéshez már el sem jutnak - pedig az mindannak szintetikus visszatérése, ami
korábban analitikusan volt adva, és nem csoda, ha mindenütt következetlenséget
fedeznek fel, noha a hézagok, melyeket sejtetnek, nem a rendszerben, csupán saját,
összefüggéstelen gondolatmeneteikben keresendők.
Egyáltalán nem tartok itt olyan szemrehányástól, mely szerint valamiféle új nyelvet
kívánnék meghonosítani, mert a megismerésmód itt önmagában is a népszerűhöz
közelít. Ez a kifogás az első Kritika tekintetében sem jutahatott eszébe senkinek,
feltéve, hogy nemcsak átlapozta, hanem végig is gondolta azt. Új szavakat
kimesterkedni ott, ahol a nyelv nincs híján az adott fogalmakra vonatkozó
kifejezéseknek, gyermeteg foglalatosság azok részéről, akik ha már új és igazi
gondolatokra nem képesek, legalább a régi ruhára varrt új rongyokkal próbálnak
kitűnni a tömegből. Ezért, ha az említett írás olvasói népszerűbb, ám a gondolathoz
éppúgy illő kifejezéseket ismernek, mint én, vagy, mondjuk, veszik a bátorságot, és
éppenséggel magukat a gondolatokat tartják semmisnek, mindazokkal a kifejezésekkel
együtt, amelyek jelölik őket, akkor az előbbivel igencsak leköteleznének, hiszen
csak annyit akarok, hogy megértsenek. A második esetben pedig a filozófiának
tesznek szolgálatot. Amíg azonban még érvényesek az említett gondolatok, addig
igencsak kételkedem abban, hogy oda-illőbb és mégis
*
közhasznúbb kifejezések lelhetők fel megjelölésükre.
Ezen a módon deríthetjük fel immár a kedély két képességének, a megismerő- és a
vágyóképességnek a priori elveit, s határozzuk meg e képességek használatának
feltételeit, hatókörét és határait, s ezzel biztos alapokra helyezzük a rendszeres,
elméleti és gyakorlati filozófiát mint tudományt.
Mindezeket a fáradozásokat valószínűleg nem érhetné nagyobb kudarc, mintha valaki
váratlanul arra a felfedezésre jutna, hogy egyáltalán nincs, nem is lehet a priori
megismerés. Csakhogy ezzel még ráérünk foglalkozni. Ugyanaz lenne ez, mintha valaki
az ész segítségével akarná bizonyítani, hogy nem létezik ész. Mert csak akkor
mondjuk valamiről, hogy eszünkkel ismerjük meg, ha tudjuk, hogy akkor is tudhatnánk
róla, ha a tapasztalásban nem találkoznánk véle; az észmegértés és az a priori
megismerés tehát egy és ugyanaz. Teljes ellentmondás, ha szükségszerűséget
kívánnánk kisajtolni valamely tapasztalati tételből (expu-mice aquam), s ezáltal
létrehozni az ítélet igazi általánosságát (enélkül nincs észkövetkeztetés, tehát
analógiás következtetés sem, amely legalább vélelmezett általánosság és objektív
szükségszerűség, ezt tehát mégiscsak mindig feltételezi). Szubjektív
szükségszerűséget, azaz megszokást becsempészni az objektív szükségszerűség
helyett, amely csak a priori ítéletekben található, egyet jelent azzal, hogy az
észtől elvitatjuk a tárgy megítélésének képességét, vagyis annak megismerését, hogy
mi a tárgy és mi illeti meg, és például azt is, hogy valamiről, ami gyakran és
mindig bizonyos korábbi állapot után következik, elmondhassuk: az egyikről
következtethetünk a másikra (mert ez lenne az objektív szükségszerűség és az a
priori kapcsolat fogalma), ha nem (az állatokhoz hasonlóan), csupán hasonló
eseteket várhatnánk, vagyis az ok fogalmát mint alapjában véve téveset és mint
puszta gondolati csalást vetnénk el. Ha az objektív és az ebből következő általános
érvényesség hiányát úgy akarnánk kiküszöbölni, hogy végtére semmi okát nem látjuk,
miért tulajdonítanánk más eszes lényeknek másfajta képzetalkotási módot, amelyből
érvényes következtetés adódik - nos, ebben az esetben tudatlanságunk minden
elmélkedésnél nagyobb szolgálatot tenne ismereteink bővülésének. Mert pusztán
amiatt, hogy az emberen kívül nem ismerünk más eszes lényt, jogunkban állna ezekről
feltételezni, hogy úgy vannak megalkotva, amilyennek saját magunkat ismerjük -
vagyis valójában ismernénk őket. Azt már meg sem említem, hogy valamely ítélet
objektív érvényességét (vagyis annak, mint ismeretnek az érvényességét) nem az
bizonyítja, hogy általában igaznak tartják; ha véletlenül így állna is a dolog, ez
még nem bizonyíthatná a tárggyal való összhangját. Sokkal inkább az objektív
érvényesség a szükséges általános egyetértés egyedüli alapja.
Hume igencsak megelégedne az általános empirizmus fenti rendszerének
alaptételeivel; hiszen - mint ismeretes nem kívánt többet, mint azt, hogy az ok
fogalmába a szükségszerűség objektív jelentése helyett egy pusztán szubjektívet,
nevezetesen a megszokást foglaljuk bele, s ezzel elvitassunk az észtől Istenre, a
szabadságra és a halhatatlanságra vonatkozólag minden ítéletet; ahhoz pedig
bizonyára nagyon jól értett, hogy ha egyszer elveit elfogadták, belőlük a
legmeggyőzőbb logikával vonjon le következtetéseket. De annyira tágan még Hume sem
vonta meg az empirizmus határait, hogy a matematika is beleférjen. A matematika
tételeit analitikusnak tartja, s ha ez így helyes lenne, akkor valóban
apodiktikusak is lennének, mindazonáltal nem lehetne ebből arra következtetni, hogy
az ész a filozófiában is képes apodiktikus ítéleteket alkotni, jelesül olyanokat,
amelyek szintetikusak (amilyen az okság tétele). Ha viszont az elvek empirizmusát
általánosnak tekintjük, akkor a matematikát is bele kellene foglalni.
Ha mármost ez ellentétbe kerül a pusztán empirikus alaptételeket engedélyező
ésszel, ami az antinómiában elkerülhetetlen, minthogy a matematika
ellentmondásmentesen bebizonyítja, az empirizmus viszont nem engedheti meg a tér
végtelen oszthatóságát, nos akkor a lehető legevidensebb bizonyítás nyilvánvaló
ellentmondásba kerül a tapasztalati elvekből állítólag levont következtetésekkel, s
ekkor mint a cheseldeni vaknak,2 meg kell kérdeznünk: mi csap be, a látás vagy az
érzés? (Mert az empirizmus a meg-érzett, a racionalizmus viszont a belátott
szükségszerűségen alapszik.) S így kiderül, hogy az általános empirizmus az igazi
*
szkepticizmus, amelyet ebben a korlátlan értelemben tévesen tulajdonítottak Hume-
nak, hiszen ő a tapasztalásnak legalább egyetlen próbakövét - a matematikát - még
megtartotta, a korlátlan szkepticizmus ellenben ilyen próbakövet egyáltalán nem
ismer (ez ugyan mindig csak a priori elvekben lelhető fel), noha a tapasztalás
mégsem csupán érzésekből, hanem ítéletekből is áll.
Filozofikus és kritikai szellemű korunkban nehezen vehető komolyan ez az
empirizmus, s vélhetően csak az ítéleterő gyakorlása végett, és ezért fogalmazták
meg, hogy még világosabban kitűnjék, mennyire szükségesek az a priori racionális
elvek. Ennek ellenére - vagy éppen ezért hálásak lehetünk azoknak, akik ezzel az
egyébként nem éppen sok tanulsággal járó munkával akarnak foglalatoskodni.
BEVEZETÉS. A GYAKORLATI ÉSZ KRITIKÁJÁNAK ESZMÉJÉRŐL
Az ész elméleti használata a puszta megismerőképesség tárgyaival foglalkozott, s
ugyanennek az észnek a kritikája, a fenti használatra vonatkoztatva, voltaképpen
csak a tiszta megismerőképességet érintette, abból a később igazolódott gyanúból
kiindulva, hogy az könnyen túllép határain, s elérhetetlen tárgyakba vagy akár
egymással ellentétes fogalmakba feledkezik. Az ész gyakorlati használatával már más
a helyzet. Itt az ész az akarat meghatározásának alapjait vizsgálja. Az akarat
pedig olyan képesség, amely vagy képzeteknek megfelelő tárgyakat hoz létre, vagy
önmagát határozza meg e tárgyak előidézésére (akár elegendő erre a fizikai
képesség, akár nem), azaz arra, hogy okká legyen. Itt ugyanis legalább az ész
elegendő lehet az akarat meghatározásához, s amennyiben csakis az akarásról van
szó, annyiban mindig objektív valósága van. Az első kérdés tehát ez: vajon
önmagában elegendő-e a tiszta ész az akarat meghatározásához, vagy pedig csak mint
empirikusan feltételezett lehet az akaratmeghatározás alapja? Mármost itt jut
szerephez az okságnak a tiszta ész kritikájában igazolt, noha empirikusan meg nem
mutatható fogalma, nevezetesen a szabadságé, s ha itt alapokat találhatunk annak
bizonyítására, hogy ez a tulajdonság valóban megilleti az emberi akaratot (s így az
összes lények akaratát), akkor ezzel nemcsak azt igazoljuk, hogy a tiszta ész
gyakorlativá válhat, hanem azt is, hogy egyedül ő - és nem az empirikus-korlátozott
ész - lehet feltétlenül gyakorlati. Következésképpen nem a tiszta gyakorlati ész,
hanem csak általában a gyakorlati ész kritikáját kell kidolgoznunk. Mert a tiszta
ész, ha előzőleg már kimutattuk, hogy van ilyen, nem szorul bírálatra.
Ellenkezőleg, ő maga tartalmazza a zsinórmértéket mindenfajta használatának
kritikájához. Az általában vett gyakorlati ész kritikájának tehát kötelessége
megakadályozni az empirikusan meghatározott észt abban, hogy egyedül igényelje
magának az akaratmeghatározás jogát. Ha igazoltuk, hogy létezik tiszta ész, egyedül
ennek használatát mondhatjuk immanensnek; az egyeduralmat magának igénylő,
empirikusan meghatározott ész ezzel szemben transzcendens, s olyan követelményekben
és parancsokban nyilvánul meg, amelyek jóval meghaladják illetékességi körét, ami
épp az ellentéte annak, amit a tiszta ész spekulatív használatáról elmondhattunk.
Mindazonáltal továbbra is a tiszta ész az, aminek a megismerése itt a gyakorlati
használat alapjául szolgál, s ezért a gyakorlati ész kritikájának felosztásában, az
általános körvonalakat tekintve, a spekulatív ész kritikájához kellett igazodnunk.
Az olvasó tehát találkozik majd a gyakorlati ész kritikájának elemtanával és
módszertanával; az elemtanban mint első részben az analitikával mint az igazság
szabályával és a dialektikával, ahol a látszatot a gyakorlati ész ítéleteiben
mutatjuk be és oldjuk fel. Egyedül az analitika további felosztásának rendje a
megfordítottja annak, amivel a tiszta spekulatív ész kritikájában találkozhatunk.
Most ugyanis az alaptételekből indulunk ki, innen haladunk a fogalmak, majd, ahol
lehetséges, az érzékek felé; a spekulatív ész elemzésében viszont az érzékekből
kellett kiindulnunk, s az alaptételekkel végeznünk. Az ok ismét csak az, hogy
mostani tárgyunk az akarat, s az ész szerepét nem tárgyakkal, hanem ezzel az
akarattal és annak okságával kapcsolatban kell mérlegelnünk, mivel az empirikusan
nem meghatározott okságból kell kiindulnunk, s ezután kísérelhetjük csak meg, hogy
megállapítsuk, milyen fogalmaink vannak az ilyen akarat meghatározó okairól, a
tárgyakra s végül az alanyra és annak érzékelő apparátusára való alkalmazásáról. A
szabad okság törvénye, azaz egy tisztán gyakorlati alaptétel lesz itt
elkerülhetetlenül a kezdet, s határozza meg azokat a tárgyakat, amelyekre egyedül
vonatkoztatható.
ELSŐ RÉSZ. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ ELEMTANA
ELSŐ KÖNYV. A tiszta gyakorlati ész analitikája ELSŐ FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati
ész alaptételeiről
1. § Magyarázat
A gyakorlati alaptételek olyan tételek, amelyek az akarat általános meghatározását
foglalják magukba; ez utóbbi alá több gyakorlati szabály tartozik. A szabályok
szubjektívek vagy maximák, ha a feltételt az alany csak a saját akaratára tekinti
érvényesnek; viszont objektívek vagy gyakorlati törvények, ha a feltételt
objektívnek, azaz minden eszes lény akaratára érvényesnek ismerjük el.
Megjegyzés
Ha feltesszük, hogy a tiszta ész gyakorlati, vagyis az akarat meghatározásához
elégséges okot tartalmazhat, akkor léteznek gyakorlati törvények; ha viszont nem,
akkor valamennyi gyakorlati alaptétel pusztán maxima. Eszes lény patologikusan
afficiált akaratában a maximák szembeszegülhetnek az általa is elismert gyakorlati
törvényekkel. Valaki például maximájává teheti, hogy semmiféle sérelmet nem tűr el
bosszúállás nélkül, egyúttal mégis beláthatja, hogy ez nem gyakorlati törvény,
csupán az ő maximája, ezzel szemben, ha ez minden eszes lény akaratának
szabályaként fordul elő egy és ugyanazon maximában, akkor az illető nem lehet
összhangban saját magával. A természet megismerésében a történések elvei (például a
hatás és az ellenhatás egyformaságának elve a mozgás átvitelében) egyben
természettörvények; mert az ész használata itt elméleti, és az objektum alkata
szabja meg. A gyakorlati megismerésben, vagyis ott, ahol pusztán az
akaratmeghatározás okairól van szó, alkothatunk ugyan magunknak alaptételeket, de
ezek ettől még nem törvények, melyek elkerülhetetlenül uralkodnak felettünk, mivel
a gyakorlati használatban az észnek a szubjektummal, vagyis a vágyóképességgel van
dolga, melynek különös alkatához sokféleképpen igazodhat a szabály. - A gyakorlati
szabály mindenkor az ész terméke, mert a cselekedetet mint a hatás eszközét, mint
szándékot írja elő. Annál a lénynél azonban, amelynél nem kizárólag az ész az
akarat meghatározó oka, ez a szabály imperatívusz, vagyis olyan szabály, melyet a
cselekedet objektív késztetését kifejező valamiféle Legyen jelöl, s azt jelenti,
hogy ha teljesen az ész határozná meg az akaratot, akkor a cselekedet
elkerülhetetlenül ezt a szabályt követné. Az imperatívuszoknak tehát objektív
érvényük van, s teljesen különböznek a maximáktól mint szubjektív alaptételektől.
Vagy az eszes lény mint ható ok okságának feltételeit határozzák meg, pusztán a
hatásra és annak elérhetőségére való tekintettel, vagy csak az akaratot, akár
elegendő az adott hatás kifejtéséhez, akár nem. Az előbbiek hipotetikus
imperatívuszok, s pusztán a jártasság előírásait tartalmazzák, az utóbbiak ezzel
szemben kategorikusak, és csakis ezek a gyakorlati törvények. A maximák tehát
alaptételek ugyan, de nem imperatívuszok. Maguk az imperatívuszok viszont, ha
feltételesek, vagyis nem általában határozzák meg az akaratot mint akaratot, hanem
csak valamely kívánt hatás tekintetében, azaz hipotetikus imperatívuszok, bár
gyakorlati előírások, de nem törvények. Az utóbbiaknak az akaratot mint akaratot
kell kellően meghatározniuk, mielőtt megkérdezném, egyáltalán megvan-e bennem a
kívánt hatáshoz szükséges képesség, vagy hogy a hatást előidézendő mit is kell
tennem, ennélfogva kategorikusoknak kell lenniük, különben nem törvények; mert
hiányzik belőlük a szükségszerűség, amelynek, hogy gyakorlati legyen, függetlennek
kell lennie a patologikus, tehát az akarathoz véletlenül tapadó feltételektől.
Mondjuk csak valakinek például, hogy ifjúkorában dolgoznia és takarékoskodnia kell,
hogy öregkorában ne nélkülözzön: helyes, egyszersmind fontos gyakorlati előírása ez
az akaratnak. Könnyen belátható azonban, hogy az akaratot itt valami máshoz
utaljuk, amiről feltételezzük, hogy az akarat vágyódik rá, s ezt a vágyódást rá
kell bíznunk magára a cselekvőre: vajon a saját maga által szerzett képességen
kívül gondoskodik-e más forrásokról is, vagy talán egyáltalán nem reméli, hogy
megéri az öregkort, vagy arra gondol-e, hogy majdan, amikor ínség gyötri, nehezen
lesz képes segíteni magán. Az ész, amely egyedüli forrása mindazoknak a
szabályoknak, amelyeknek szükségszerűséget kell tartalmazniuk, ebbe az előírásba is
szükségszerűséget rejtett ugyan (mert enélkül az nem volna imperatívusz), ez
azonban csak szubjektív megalapozottságú, s nem feltételezhető azonos fokon minden
szubjektumban. Az ész törvényhozásának viszont az a követelménye, hogy csupán
önmagát kelljen előfeltételeznie, mert a szabály csak akkor objektív és általánosan
érvényes, ha érvényességében nem játszanak szerepet mindazok a véletlen, szubjektív
feltételek, amelyek az egyik eszes lényt a többitől megkülönböztetik. Ha tehát
valakinek azt mondjuk, hogy sohase tegyen hazug ígéretet, akkor ez a szabály csak
az ő akaratát érinti; az ember lehetséges szándékai vagy elérhetők e szabály
segítségével, vagy nem; amit e szabálynak teljesen a priori kell meghatároznia, az
a puszta akarás. Mármost ha ez a szabály gyakorlatilag helyesnek mutatkozik, akkor
törvény, mert kategorikus imperatívusz. A gyakorlati törvények tehát egyedül az
akaratra vonatkoznak, tekintet nélkül arra, hogy mi jön létre annak oksága nyomán,
s hogy a törvényeket tisztán megkapjuk, ez utóbbitól (mint az érzéki világhoz
tartozótól) elvonatkoztathatunk.
2. § l. Tantétel
Valamennyi gyakorlati elv, amely az akarat meghatározásának okaként a vágyóképesség
valamely objektumát (anyagát) feltételezi, egytől egyig empirikus, s nem származhat
belőle gyakorlati törvény.
A vágyóképesség anyagán olyan tárgyat értek, amelynek valóságára vágyunk. Ha
mármost a tárgy utáni vágy megelőzi a gyakorlati szabályt, és feltétele annak, hogy
azt elvvé tegyük a magunk számára, akkor (először is) ezt mondom: ez az elv
mindenkor empirikus. Hiszen az önkény meghatározásának alapja ekkor valamely
objektum képzete, s ennek az objektumnak olyan a viszonya a szubjektumhoz, amely a
vágyóképességet e tárgy valóságossá tételére indítja. A szubjektumhoz való ilyen
viszonyt pedig a tárgy valósága feletti örömnek nevezzük. Ezt kellene tehát mint az
önkény meghatározhatóságának feltételét előfeltételeznünk. Márpedig valamely tárgy
egyetlen képzetéből sem lehet a priori felismerni - bármilyen legyen is az -, hogy
örömmel vagy bosszúsággal kapcsolódik-e össze, vagy pedig közömbös. Az önkény
meghatározásának alapja tehát ilyen esetben mindig szükségképpen empirikus,
ennélfogva az lesz a gyakorlati elv is, amely ezt az alapot feltételként
előfeltételezte.
(Másodszor) az olyan elv, amely csak az öröm vagy a bosszúság iránti fogékonyság
szubjektív feltételén alapul (amely mindenkor csak empirikusan ismerhető meg, s nem
lehet egyformán érvényes, minden eszes lényre), maxima lehet ugyan az őt birtokló
szubjektum számára, de még az ő számára sem lehet törvény (mert hiányzik belőle az
a priori felismerendő objektív szükségszerűség), ezért az ilyen elvből gyakorlati
törvény sohasem következik.
3. § ll. Tantétel
Minden materiális gyakorlati elv mint olyan azonos fajtájú, és az önszeretet vagy
saját boldogságunk általános elve alá tartozik.
A dolog létezésének képzete feletti öröm, amennyiben a kérdéses dolog iránti
vágyakozás meghatározásának alapjául szolgál, a szubjektum fogékonyságán alapul,
mert valamely tárgy lététől függ; ennélfogva az érzékhez (érzéshez), nem pedig az
érzelemhez tartozik, amely a képzetnek egy objektumhoz való viszonyát fejezi ki
fogalmak szerint, és nem a szubjektumhoz való viszonyát érzések szerint. Az öröm
tehát csak annyiban gyakorlati, amennyiben a vágyóképességet a kellemesség érzete
határozza meg, amelyet az alany a tárgy valóságától vár. Mármost a tudat, amelyet
az eszes lény az életnek az ő egész létét végigkísérő kellemességéről alkot, a
boldogság. S az az elv, amelynek nyomán ezt önkényének legfőbb meghatározási
alapjává teszi, az önszeretet elve. Tehát minden materiális elv, amely az önkény
meghatározásának alapját a valamely tárgy valósága fölött érzett örömbe vagy
bosszúságba helyezi, annyiban teljesen azonos fajtájú, hogy mindegyik az önszeretet
vagy a saját boldogságunk elvéhez tartozik.
Következtetés
Valamennyi materiális gyakorlati szabály az alsóbbrendű vágyóképességbe helyezi az
akarat meghatározásának alapját, és ha a meghatározás alapjának egyáltalán nem
lennének pusztán formális törvényei, amelyek az akaratot kellően meghatároznák,
akkor a felsőbbrendű vágyóképesség létezését sem ismerhetnénk el.
I. Megjegyzés
Csak csodálkozni tudunk azon, hogy egyébként éles elméjű emberek abban vélik
fellelni az alsóbb rendű és a felsőbb rendű vágyóképesség közötti különbséget, hogy
az öröm érzéséhez kapcsolódó képzetek az érzékekből vagy az értelemből erednek-e.
Ha ugyanis a vágyódás meghatározásának alapjai után érdeklődünk, s azokat a
kellemességbe helyezzük, melyet valamitől várunk, akkor a lényeg egyáltalán nem az,
hogy miből ered az élvezetet okozó tárgy képzete, csakis az, hogy az mennyire okoz
élvezetet. Ha egy képzet, legyen bár a helye és az eredete az értelemben, az
önkényt csak azáltal képes meghatározni, hogy az öröm érzését előfeltételezi a
szubjektumban, akkor az, hogy meghatározási alapjául szolgálhat-e az önkénynek,
teljességgel a belső érzék természetétől függ, jelesül attól, hogy ezt a
kellemesség afficiálhatja-e. Legyenek bármily eltérőek a tárgyak képzetei, legyenek
akár értelem-, sőt észképzetek, szemben az érzékek képzeteivel, mégis az öröm
érzése, amely tulajdonképpen egyedül teszi lehetővé, hogy amazok az akarat
meghatározási alapját alkossák (a kellemesség, a tőle várt élvezet, amely a
tevékenységet az objektum létrehozására sarkallja), nemcsak annyiban azonos
fajtájú, hogy mindenkor csak empirikusan ismerhető meg, hanem annyiban is, hogy
ugyanazt, a vágyóképességben megnyilvánuló életerőt afficiálja, s ebben a
vonatkozásban egyes-egyedül fokozatilag különböztethető meg minden más
meghatározási alaptól. Különben hogyan hasonlíthatnánk össze nagyság szerint a
képzetek fajtáját tekintve két teljesen eltérő meghatározási alapot, hogy azután
azt részesítsük előnyben, amelyik leginkább afficiálja a vágyóképességet? Ugyanaz
az ember adhat vissza olvasatlanul egy számára tanulságos könyvet, amely csak
egyszer került a kezébe, hogy ne mulassza el a vadászatot, távozhat el egy szép
beszéd kellős közepén, hogy le ne késse az ebédet, hagyhatja ott az általa nagyra
becsült okos társalgást, mert a játékasztalhoz akar telepedni, sőt a kéregető
szegényt is visszautasíthatja -noha a jótétemény egyébként örömet okoz neki -, mert
éppen csak annyi pénz van a zsebében, amelyből megveheti a belépőjegyét egy
komédiához. Ha az akarat meghatározása a kellemesség vagy kellemetlenség érzésén
alapul, melyet bármely okból vár, akkor számára édesmindegy, hogy milyen
képzetfajta afficiálja. Hogy választásra határozza el magát, abban csakis annak van
szerepe, hogy milyen erős, mennyire hosszan tartó, mennyire könnyen elérhető és
milyen gyakran ismételhető meg ez a kellemesség. Miként annak, akinek arannyal kell
fizetnie, édesmindegy, hogy ezt az anyagot, az aranyat, a hegyekben bányászták vagy
a homokból mosták-e ki, mert mindenképpen ugyanaz az értéke, ugyanúgy senki, akit
pusztán az élet kellemessége érdekel, nem kérdezi meg, vajon értelmi vagy érzéki
képzetek részesítik-e a leghosszabb ideig ebben a kellemességben csak az érdekli,
hogy mennyi és mekkora élvezetben lesz része. Csak akik a tiszta észtől szívesen
elvitatnák azt a képességet, hogy bármifajta érzés előfeltételezése nélkül
határozza meg az akaratot, csak azok tévelyeghetnek oly messzire saját
magyarázatuktól, hogy amit korábban egy és ugyanazon elvre vezettek vissza, azt
később mégis egészen eltérőnek nyilvánítsák. így például élvezetet találhatunk a
puszta erőkifejtésben is, a tudatban, hogy lelkierőnkkel felülemelkedünk a
szándékunkat keresztező akadályokon, szellemi képességeink művelésében stb., és
joggal nevezzük kifinomultabb örömnek és gyönyörűségnek mindezt, mert a többinél
inkább vannak hatalmunkban, nem használódnak el, ellenkezőleg, még erőteljesebb
élvezetre sarkallnak, s miközben gyönyörűséget okoznak, egyúttal fejlesztik is
bennünk ezeket a tulajdonságokat. Csakhogy ettől még nem állítható róluk, hogy más
módon határoznák meg az akaratot, mint pusztán az érzékek által, hiszen az említett
élvezet lehetőségéhez végtére is valamilyen e célra bennünk meglévő érzést
feltételeznek, mint e tetszés elsődleges feltételét, pontosan úgy, mint amikor
tudatlan, de a metafizikába készséggel belekontárkodó emberek az anyagot a finomnál
is finomabbnak gondolják, hogy maguk is szívesen beleszédülnének, s aztán azt
hiszik, ily módon kitaláltak valamilyen szellemi és mégis kiterjedt lényt. Ha, mint
Epikurosz, az erényt a puszta élvezettel azonosítjuk, amelyet akkor ígér, ha
meghatározhatja az akaratot, akkor később már nem kifogásolhatjuk, ha valaki ezt az
élvezetet teljesen ugyanolyannak tartja, mint a legdurvább érzékekből származókat.
Egyáltalán nincs ugyanis alapunk a számlájára írni, hogy pusztán a testi érzékeknek
tulajdonította azokat a képzeteket, melyek nyomán ez az érzés feltámadt bennünk.
Vélhetően sok testi érzés forrását éppígy a magasabb megismerőképesség
használatában kereste; ez azonban nem akadályozta, nem akadályozhatta meg abban,
hogy az említett elv alapján teljesen azonosnak tartsa az élvezetet, amelyet ezek
az éppenséggel intellektuális képzetek biztosítanak számunkra, s amely az egyedüli
feltétele annak, hogy e képzetek meghatározó okai legyenek az akaratnak.
Következetesnek lenni -ez a filozófus legfontosabb kötelme, s mégis a legritkábban
találkozunk vele. A régi görög iskolában több példát találunk erre, mint
szinkretikus korunkban, ahol egymásnak ellentmondó hazug és sekélyes alaptételek
egyfajta koalíciós rendszerét módolják ki, mert ez megnyerőbb egy olyan közösség
számára, amely megelégszik azzal, hogy mindenről tudjon valamit, ám egészében véve
semmit se tudjon, mégis meg tudjon ülni minden lovat. Saját boldogságunk elve,
bármennyire használjuk is hozzá értelmünket és eszünket, mégsem foglalja magába az
akarat más meghatározó okát, mint azokat, amelyek az alacsonyabb rendű
vágyóképességnek felelnek meg, s ily módon vagy egyáltalán nem létezik
vágyóképesség, vagy a tiszta észnek egyedül önmagában kell gyakorlatinak lennie,
azaz bármiféle érzés feltételezése nélkül, ennélfogva anélkül, hogy képzete volna a
kellemesről vagy a kellemetlenről mint a vágyóképesség anyagáról, mely mindenkor az
elvek empirikus feltétele, a gyakorlati szabály puszta formája révén határozhatja
meg az akaratot. Azután az ész csak akkor igazi felsőbb rendű vágyóképesség,
amelynek a patoligikusan meghatározható alá van rendelve, s amely valóban, sőt
sajátlagosan különbözik ettől, ha önmagában határozza meg az akaratot (nem áll a
hajlamok szolgálatában), s így az ösztönöknek akár a legcsekélyebb hozzákeveredése
is csorbát ejt az ész erején és előnyein, miként a matematikai bizonyítás
méltóságát és súlyát is lealacsonyítja és megsemmisíti a legcsekélyebb empíria. Az
ész a gyakorlati törvényben közvetlenül határozza meg az akaratot, s nem az öröm
vagy a bosszúság közbeiktatott érzésén keresztül, még akkor sem, ha ez magához a
törvényhez kapcsolódik, az ész pedig azért lehet törvényhozó, mert mint tiszta ész
képes rá, hogy gyakorlati legyen.
II. Megjegyzés
Boldognak lenni - szükségképpen ezt kívánja minden eszes, ám véges lény, tehát ez
vágyóképességének elkerülhetetlen meghatározó oka. Mert az egész létével való
elégedettség nem valamiféle eredendő birtok, s nem olyan üdv, melyet független
önelégségességének tudata előfeltételez, hanem probléma, amelyet éppen véges
természete kényszerít rá, mert szükséget szenved, s ez a szükséglet
vágyóképességének anyagára vonatkozik, azaz olyasvalamire, ami az öröm vagy
bosszúság szubjektív módon alapul szolgáló érzését érinti, s ami meghatározza, hogy
mire van szüksége az állapotával való elégedettséghez. De éppen mert a szubjektum
csak empirikusan képes megismerni ezt a materiális meghatározó okot, e feladatot
lehetetlen törvénynek tekinteni, hiszen ennek, mivel objektív, minden esetben és
minden eszes lény számára az akaratnak pontosan ugyanazt a meghatározó okát kellene
tartalmaznia. Igaz ugyan, hogy mindenütt a boldogság fogalma alapozza meg a tárgyak
gyakorlati viszonyát a vágyóképességhez, ez azonban mégis csupán a szubjektív
meghatározó okok általános elnevezése, és semmit sem határoz meg specifikusan.
Márpedig ebben a gyakorlati feladatban pusztán erről van szó, s e meghatározás
nélkül a feladat egyáltalán nem oldható meg. Hogy ugyanis miben látja valaki a
boldogságát, az az ő sajátos öröm- és bosszúságérzésétől függ, s még ugyanabban a
szubjektumban is a szükséglet különféleségétől ennek az érzésnek a változásai
nyomán; a szubjektív értelemben szükségszerű törvény tehát (mint természettörvény)
objektív értelemben teljességgel véletlen gyakorlati elv, amely különböző
szubjektumokban nagyon különböző lehet és annak is kell lennie, ennélfogva törvény
sohasem adódhat belőle, mert a boldogságra való vágyakozás esetében a
törvényszerűségnek nem a formájáról, hanem csupán az anyagáról van szó, nevezetesen
arról, hogy vajon kell-e várnom élvezetet a törvény követésétől, s ha igen,
mennyit. Az önszeretet elvei tartalmazhatják ugyan a jártasság általános szabályait
(hogyan találhatók ki
*
eszközök bizonyos célokhoz), ekkor azonban ezek pusztán elméleti elvek (mint
például az, hogy aki szívesen enne kenyeret, az találja ki magának a malmot). Ám a
rajtuk alapuló gyakorlati előírások sohasem lehetnek általánosak, mert a
vágyóképesség meghatározó oka az öröm és a bosszúság érzésén alapul, amelyekről
pedig sohasem tételezhetjük fel, hogy általánosak s ugyanazokra a tárgyakra
irányulnak. Tegyük fel azonban, hogy véges eszes lények teljesen egyformán
gondolkodnak arról, hogy mit tekinthetnek az élvezet- vagy fájdalomérzésük
objektumának, sőt arról is, hogy milyen eszközöket kell igénybe venniük, hogy az
előbbit elérjék s az utóbbit elhárítsák. Nos, az önszeretet elvét még ekkor sem
lehetne a gyakorlati törvény rangjára emelni, hiszen ez az egyöntetűség mégiscsak
véletlen volna. A meghatározás oka még mindig csak szubjektív érvényű és pusztán
empirikus volna, nem foglalná magába azt a szükségszerűséget, amelyet minden
törvénybe belegondolunk, nevezetesen az a priori okokból adódó objektív
szükségszerűséget; az ilyen szükségszerűséget ezért egyáltalán nem gyakorlatinak,
pusztán csak fizikainak tarthatnánk: hajlamunk ugyanis éppoly kérlelhetetlenül
kényszeríti ki belőlünk a cselekedetet, mint az ásítást mások ásítása láttán.
Inkább azt állíthatnánk, hogy egyáltalán nincsenek is gyakorlati törvények, csupán
javallatok vágyaink céljára, mintsem hogy pusztán szubjektív elveket emeljünk
gyakorlati törvények rangjára, amelyek teljességgel objektív és nem pusztán
szubjektív törvényszerűséggel bírnak, s megismerésük csak az ész által történhet a
priori, nem pedig tapasztalat útján (empirikusan, bármennyire általános legyen is
az). Még az egybehangzó jelenségek (például a mechanikaiak) szabályait is csak
akkor nevezzük természettörvényeknek, ha vagy valóban a priori ismerjük meg őket,
vagy legalábbis feltételezzük (mint a kémia törvényeinek esetében), hogy ha
mélyebben ismernénk őket, megismerésük a priori, objektív okokból történnék.
Egyedül a pusztán szubjektív gyakorlati elvek esetében kötjük ki határozottan, hogy
ne objektív feltételeik szolgáljanak alapjukul, hanem az önkény szubjektív
feltételei; hogy tehát mindenkor csak puszta maximáknak szabad képzelnünk őket, de
sohasem gyakorlati
A matematikában vagy a természettanban gyakorlatinak nevezett tételeket voltaképpen
technikaiaknak kellene nevezni. E tanoknak ugyanis semmi közük az akarat
meghatározásához; csak azt a sokféle lehetséges cselekedetet mutatják meg, amely
elegendő bizonyos hatás előidézéséhez. Tehát éppúgy elméletiek, mint valamennyi
tétel, amely valamely ok és okozat kapcsolatát mondja ki. Aki mármost az okozatokat
kívánja, annak bele kell nyugodnia abba, hogy okok is léteznek.
törvényeknek. Ez utóbbi megjegyzés első pillantásra puszta szócséplésnek látszik;
mindazonáltal ez a szóbeli meghatározása a legeslegfontosabb különbségnek, ami csak
a gyakorlati vizsgálódásokban tekintetbe jöhet.
4. § lll. Tantétel
Ha az eszes lénynek saját maximáit általános gyakorlati törvényekként kell
elgondolnia, akkor ezeket csak olyan elveknek gondolhatja, amelyek nem anyagukban,
hanem csupán formájuk szerint tartalmazzák az akarat meghatározásának okát.
Valamely gyakorlati elv anyaga az akarat tárgya. Ez a tárgy vagy meghatározó oka az
akaratnak, vagy nem. Ha igen, akkor az akarat szabálya valamilyen empirikus
feltételnek lenne alávetve (annak, hogy miképpen viszonyul a meghatározó képzet az
öröm és a bosszúság érzéséhez), következésképpen nem lenne gyakorlati törvény. Ha
mármost a törvényből eltávolítunk mindenféle anyagot, vagyis az akarat bármely
tárgyát (mint meghatározó okot), akkor csak az általános törvényhozás puszta
formája marad meg. Az eszes lény tehát a maga szubjektív-gyakorlati elveit, azaz
maximáit vagy egyáltalán nem képes egyúttal általános törvényekként is elgondolni,
vagy fel kell tételeznie, hogy azok pusztán ama forma révén lehetnek gyakorlati
törvényekké, amely általános törvényhozásra teszi őket alkalmassá.
Megjegyzés
A legközönségesebb értelem is minden útbaigazítás nélkül képes eldönteni, hogy a
maximában melyik forma alkalmas általános törvényhozásra, s melyik nem. Maximámmá
tettem például, hogy a vagyonomat bármely biztonságos eszközzel növelni fogom. Most
egy letét van birtokomban, amelynek tulajdonosa meghalt, s írásban nem rendelkezett
a letét sorsáról. Maximám természetesen működésbe lép. Csak azt szeretném megtudni,
hogy ez a maxima mint általános gyakorlati törvény is érvényes lehet-e. Tehát az
adott helyzetre alkalmazom, s megkérdezem, öltheti-e vajon törvény formáját, tehát
hogy maximámmal egyúttal az alábbi törvényt is megfogalmazhatom-e: bárki letagadhat
olyan letétet, amelynek elhelyezését senki sem tudja bizonyítani. Azonnal figyelmes
leszek arra, hogy az effajta elv törvényként önmagát szüntetné meg, mert azzal a
következménnyel járna, hogy egyáltalán ne létezzék letét. A gyakorlati törvénynek,
amelyet mint ilyet ismerek el, általános törvényhozásra alkalmasnak kell
minősülnie; ez azonossági tétel, tehát önmagában világos. Ha most azt mondom, hogy
akaratom egy gyakorlati törvény hatálya alatt áll, akkor hajlamomat (jelen esetben
például a mohóságomat) nem tüntethetem fel olyan meghatározó oknak, amely alkalmas
arra, hogy általános gyakorlati törvény legyen; a hajlam ugyanis nemcsak hogy
távolról sem lehet alkalmas általános törvényhozásra, ellenkezőleg, fel kell
morzsolódnia az általános törvény fogalmában.
Ennélfogva csak csodálkozhatunk azon, hogy értelmes emberek, látván, hogy a
boldogság iránti vágy általános, s vele az a maxima is, amelynek révén ezt mindenki
a maga akaratának meghatározó alapjául teszi meg, képesek arra az elgondolásra
jutni, hogy ezt a maximát általános gyakorlati törvénynek tüntessék fel. Hiszen,
mivel egyébként az általános természettörvény mindenütt egyöntetűvé tesz, akkor
ehelyütt, ha a maximát a törvény általánosságával kívánnánk felruházni, ebből az
egyöntetűségnek éppen a tökéletes ellentéte, a legbőszebb ellentmondás, a maximának
és szándékának teljes megsemmisülése következnének. Hiszen az egyeseknek az akarata
nem ugyanarra az objektumra irányul, hanem mindegyiknek megvan a magáé (saját jó
közérzete), amely ugyan véletlenszerűen összeférhet más, szintúgy önmagukra
irányuló szándékokkal, de ez távolról sem elegendő ahhoz, hogy törvényről
beszélhessünk, mert az alkalmanként jogosan tett kivételek vég nélküliek, és
bizonyára egyáltalán nem foglalhatók össze valamely általános szabályban. Az ebből
származó összhang arra hasonlít, amelyet az egymást tönkretevő házastársak lelki
egyetértéséről szóló gúnyvers ábrázol: Óh, be csodálatos összhang - mit ez óhajt,
arra törekszik az is stb. Vagy pedig amit I. Ferenc király V. Károly elleni
vállalkozásáról mesélnek: amit Károly bátyám akar (Milánót), azt akarom én is
birtokolni. Empirikus meghatározó okok nem alkalmasak semmiféle külső általános
törvényhozásra, de belsőre sem, mert az egyiknek a hajlam egyik szubjektuma, a
másiknak a másik szubjektuma szolgál alapul, s minden egyes szubjektumban hol az
egyik, hol a másik hajlamnak, nagyobb a befolyása. Egyszerűen lehetetlen olyan
törvényre lelni, amely e feltétel teljesülésével, nevezetesen tökéletes
egybehangzással uralkodna.
5. § I. Feladat
Tegyük föl, hogy egyedül a maximák puszta törvényhozó formája elegendő meghatározó
oka az akaratnak; keressük meg az akaratnak a felépítését, amely csak
ezáltal határozható meg.
Mivel a törvény puszta formáját csupán az ész képes elképzelni, és ez a forma nem
az érzékek tárgya, következésképpen nem is tartozik a jelenségek közé: ezért e
forma képzete mint az akarat meghatározási alapja különbözik a természeti
adottságoknak az okság törvényét követő valamennyi meghatározási alapjától, mert
ezeknek az esetében a meghatározási alapoknak maguknak is jelenségeknek kell
lenniük. Ha azonban semmilyen más meghatározási alap nem szolgálhat törvényül az
akarat számára, mint pusztán ez az általános törvényhozó forma, akkor az ilyen
akaratot teljesen függetlennek kell gondolnunk a jelenségek természettörvényétől,
nevezetesen az okság törvényétől. Ez a függetlenség azonban a legszigorúbb, vagyis
transzcendentális értelemben vett szabadság. Az az akarat tehát, amelynek egyedül a
maximák puszta törvényhozó formája szolgálhat törvényül, szabad akarat.
6. § II. Feladat
Tegyük fel, hogy az akarat szabad; keressük meg azt a törvényt, amelyik egyedül
alkalmas arra, hogy szükségképpen meghatározza.
Mivel a gyakorlati törvény anyaga, vagyis a maximák valamely objektuma sohasem
lehet másképpen megadva, mint empirikusan, a szabad akaratnak viszont mint
empirikus (vagyis az érzéki világhoz tartozó) feltételektől függetlennek,
mindazonáltal meghatározhatónak kell lennie, ezért a szabad akaratnak, bár
független a törvény anyagától, mégis a törvényben kell meghatározási alapot
találnia. De a törvényben, anyagán kívül, csakis a törvényhozó forma található.
Tehát a törvényhozó forma, amennyiben a maxima magába foglalja, az egyetlen, ami az
akarat meghatározási alapját alkothatja.
Megjegyzés
A szabadság és a feltétlen gyakorlati törvény tehát kölcsönösen egymásra utal. Itt
nem firtatom, hogy valóban különböznek-e egymástól, s a feltétlen törvény nem
inkább pusztán a tiszta gyakorlati ész öntudata-e, ez az ész pedig nem teljességgel
ugyanaz-e, mint a szabadság pozitív fogalma; csak az érdekel, hogy miből indul ki,
a szabadságból vagy a gyakorlati törvényből a feltétlen-gyakorlatira vonatkozó
megismerésünk. A szabadságból nem indulhat ki, mert annak közvetlenül nem lehetünk
tudatában, hiszen első fogalma negatív, és a tapasztalatból sem következtethetünk
rá, mert a tapasztalatból csak a jelenségek törvényét, tehát a természeti
mechanizmust ismerhetjük meg, ami éppen az ellenkezője a szabadságnak. Tehát a
morális törvény az, amely (mihelyt akarati maximákat fogalmazunk meg magunknak)
közvetlenül tudatosul bennünk, ami elsőként mutatkozik meg számunkra, s ami éppen a
szabadság fogalmához vezet, mivel az ész olyan meghatározási alapnak ábrázolja,
amely semmiféle érzékei feltételnek nem lehet alávetve, sőt attól teljesen
független. De miként is lehetséges a morális törvény tudata? Tiszta gyakorlati
törvényeknek éppúgy tudatában lehetünk, mint tiszta elméleti alaptételeknek, csak
ügyeljünk arra, hogy menynyire szükségszerűen írja elő nekünk őket az ész, s
különítsük el mindazokat az empirikus feltételeket, amelyekre az ész utal
bennünket. A tiszta akarat fogalma a tiszta gyakorlati törvényekből, a tiszta
értelem tudata pedig a tiszta gyakorlati alaptételekből fakad. Hogy valóban így
rendelődnek alá egymásnak fogalmaink, hogy az erkölcsiség legelőször a szabadság
fogalmát tárja fel számunkra, tehát a gyakorlati ész legelőször ezzel a fogalommal
állítja fel a legmegoldhatatlanabb problémát a spekulatív ész számára, hogy azt így
a legnagyobb zavarodottságba taszítsa, az már az alábbiakból is kitűnik: a
szabadság fogalmával a jelenségekben semmi sem magyarázható meg; itt mindig a
természeti mechanizmusnak kell vezérfonalul szolgálnia, azonfelül a tiszta ész
antinómiája is, amikor az okok sorában a feltétlenhez akar felemelkedni, az egyik
esetben éppúgy, mint a másikban, felfoghatatlan dolgokba bonyolódik, bár a
természeti mechanizmus legalább az események magyarázatára felhasználható, ettől
azonban sohasem lennénk oly merészek, hogy a szabadságot bevezessük a tudományba,
ha nem indított volna erre bennünket az erkölcsi törvény s vele a gyakorlati ész,
ránk kényszerítve e fogalmat. De a fogalmaknak ezt a rendjét a tapasztalat is
megerősíti bennünk. Tegyük fel, hogy valaki azt állítja, hogy egyáltalán nem tud
ellenállni kéjvágyó hajlamának, ha közelében van a szeretett tárgy, és alkalma van
hozzájutni. Mármost, ha bitófát állítanának az elé a ház elé, ahol ezt az alkalmat
találja, s azzal fenyegetnék, hogy az élvezett kéj után azonnal felkötik, vajon nem
venne-e erőt hajlamán? Nem kell sokáig tanakodnunk azon, mit válaszolna az illető.
De kérdezzük csak meg tőle: ha szintén azonnali halálbüntetés terhe mellett
fejedelme ráveszi, hogy hamis tanúbizonyságot tegyen egy becsületes emberrel
szemben, akit a fejedelem látszatkifogások alapján tönkre szeretne tenni, vajon
lehetségesnek tartja-e, hogy erőt vegyen életszeretetén, bármily nagy legyen is az?
Hogy megtenné-e vagy nem, annak eldöntésére talán nem merészkedik; de a lehetőségét
minden további nélkül el kell ismernie. Úgy ítél tehát, hogy azért képes valamire,
mert tudatában van: ezt kell tennie. S így felismeri magában a szabadságot, amely a
morális törvény nélkül különben ismeretlen maradt volna előtte.
7. § A tiszta gyakorlati ész alaptörvénye
Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényhozás
elveként érvényesülhessen.
Megjegyzés
A tiszta geometriában találkozunk gyakorlati tételekkel, amelyek posztulátumok,
ezekben azonban semmi sincs azon az előfeltevésen kívül, hogy valamit megtehetünk,
például ha megkövetelnék, hogy megtegyük. A geometriának ezek az egyedüli tételei,
amelyek valamilyen létezésre vonatkoznak. Vannak tehát gyakorlati szabályok az
akarat valamely problematikus feltétele mellett. A mi esetünkben azonban így szól a
szabály: egyszerűen bizonyos módon kell eljárnunk. A gyakorlati szabály tehát
feltétlen, ennélfogva teljességgel és közvetlenül (magának a gyakorlati szabálynak
a révén, amely tehát itt törvény) objektív módon határozza meg az akaratot. Mert
itt közvetlenül a tiszta, magánvalóan gyakorlati ész szab törvényt. Az akaratot
empirikus feltételektől függetlennek, tehát tiszta akaratnak gondoljuk, amelyet a
törvény puszta formája határoz meg. Ezt a meghatározási alapot pedig valamennyi
maxima legfőbb feltételének tekintjük. A dolog elég furcsán hangzik, és a
gyakorlati megismerés egész területén nem találunk hozzá hasonlót. Mert egy
lehetséges általános törvényhozás a priori gondolata, amely tehát pusztán
problematikus, mint törvény feltétlenül parancsol, semmit sem kölcsönözvén a
tapasztalattól vagy bármely külső akarattól. Nem is előírás, amely szerint valamely
cselekedetnek be kell következnie, hogy lehetővé váljék a kívánt hatás (hiszen
akkor a szabály mindig fizikai feltételezettségű volna), hanem olyan szabály, amely
az akaratot pusztán maximáinak formája tekintetében határozza meg a priori,
legalábbis nem elgondolhatatlan egy olyan törvény, amely pusztán az alaptételek
szubjektív formájaként szolgál, mint egy általában vett törvény objektív formájára
támaszkodó meghatározási alap. Ennek az alaptörvénynek a tudatát az ész tényének
nevezhetjük. Nem tudjuk ugyanis kiokoskodni az ész korábbi adottságaiból, például a
szabadság tudatából (mert ez nincs előzetesen adva számunkra), hanem mint a priori
szintetikus tétel önállóan támad fel bennünk. Nem alapul sem tiszta, sem empirikus
szemléleten, hiszen rögtön analitikussá válna, mihelyt az akarat szabadságát
tennénk meg előfeltételéül. Mert ehhez mint pozitív fogalomhoz intellektuális
szemléletre lenne szükség, azt pedig itt egyáltalán nem szabad feltételeznünk.
Ahhoz azonban, hogy ezt a törvényt egyértelműen adottságnak tekintsük, jól meg kell
jegyeznünk, hogy nem empirikus, hanem a
tiszta ész egyetlen ténye, s az ész általa nyilvánítja meg eredeti törvényhozását
*
(sic volo, sic iubeo).
Következtetés
A tiszta ész magáértvalóan is gyakorlati, s általános törvényt ad (az embernek),
amelyet erkölcsi törvénynek nevezünk.
Megjegyzés
Az imént említett tény tagadhatatlan. Bontsuk csak fel azt az ítéletet, amelyet az
emberek cselekedeteik törvényszerűségéről hoznak: mindenkor azt találjuk, hogy
bármire késztetnék is őket hajlamaik, a cselekedet során eszük
megvesztegethetetlenül és önmaga által kényszerítve mégis mindig a tiszta akaratot,
azaz - amennyiben a priori gyakorlatinak tekinti - az akarat maximájában önmagát
tartja mércének. Mármost az erkölcsiségnek ezt az elvét a törvényhozás
általánossága teszi az akarat legfőbb meghatározási alapjává, tekintet nélkül az
akarat minden szubjektív különbözőségére. Éppen a törvényhozás általánossága
kedvéért nyilvánítja az ész azt az elvet egyszersmind valamennyi értelmes lény
törvényévé, amennyiben egyáltalán van akaratuk, az okságukat szabályok képzetével
tudják meghatározni, amennyiben továbbá képesek alapelvek, tehát gyakorlati a
priori elvek szerint is cselekedni (hiszen egyedül ezekben van meg az a
szükségszerűség, amelyet az ész valamely alaptételtől megkövetel). Az elv tehát nem
pusztán az emberekre korlátozódik, ésszel és akarattal rendelkező minden véges
lényre érvényes, sőt mint legfőbb értelemre, még a végtelen lényre is kiterjed. Az
első esetben azonban a törvény egy imperatívusz formáját ölti, mert az emberről
mint eszes lényről feltételezhetjük ugyan, hogy van tiszta akarata, de mint
szükségletektől és érzéki indítékoktól afficiált lényről azt már nem, hogy szent
akarata lenne, azaz olyan, amelyik nem képes az erkölcsi törvénnyel szemben álló
maximákra. Az embernél tehát a morális törvény imperatívusz: kategorikusan
parancsol, mert a törvény feltétlen. Az ilyen akaratnak ehhez a törvényhez való
viszonya függőség, amelyet kötelezettségnek nevezünk, mert cselekvésre való, noha
pusztán az észből és annak objektív törvényéből eredő késztetés. Ezért e cselekvés
kötelesség, mert patologikusan afficiált (noha ezáltal nem meghatározott, tehát
egyben mindig szabad) önkényben megszülető kívánság szubjektív okokból fakad,
ennélfogva gyakran a tisztán objektív meghatározási alappal is ellentétes lehet -
tehát mint normális késztetésre szüksége van a gyakorlati ész belső, ámde
intellektuális kényszernek nevezhető ellenállására. Jogos az az elképzelés, hogy az
önmagának legelégségesebb intelligenciában az önkény csakis olyan maximát alkothat
magának, amely egyben objektív törvény is. S a szentség fogalma, amely emiatt
megilleti, ha nem is általában a gyakorlati törvény, de minden korlátozó jellegű
gyakorlati törvény, így a kötelezettség és a kötelesség fölébe helyezi. Az
akaratnak ez a szentsége mindazonáltal gyakorlati eszme, s szükségképpen ősképül
kell szolgálnia: a véges eszes lényeket pusztán az illeti meg, hogy végtelenül
közeledjenek hozzá. Ez az eszme állandóan és jogosan figyelmezteti őket a tiszta
erkölcsi törvényre, amely ezért maga is szentnek minősül. A legmagasabb dolog, amit
a véges gyakorlati ész megtehet, az nem más, mint biztosnak lenni a tiszta erkölcsi
törvény maximáinak végtelen progresszusában, és abban, hogy állandó előrehaladásuk
nem változik; ez a bizonyosság pedig az erény, amely másfelől legalábbis mint
természetesen szerzett képesség sohasem lehet befejezett, mert ilyen esetben
biztosnak lenni valamiben sohasem jelent apodiktikus bizonyosságot, s igen
veszélyes, ha ilyesmit hitetünk el magunkkal.
8. § IV. Tantétel.
Az akarat autonómiája az összes morális törvény és a nekik megfelelő kötelességek
egyedüli elve. Az önkény heteronómiája viszont nemcsak hogy nem lehet semmiféle
kötelezettség alapja, hanem egyenesen ellentétes annak elvével és az akarat
erkölcsiségével. Az erkölcsiség kizárólagos elve ugyanis a törvény mindenfajta
anyagától (nevezetesen valamely vágyott tárgytól) való függetlenség,
Így akarom, így parancsolom - A szerk.
egyúttal azonban az önkénynek ama általános törvényhozó formától való
meghatározottsága, amelynek a maximában érvényre kell jutnia. Az említett
függetlenség azonban negatív, a tiszta, s mint ilyen gyakorlati ész saját
törvényhozása viszont pozitív szabadság. A morális törvény tehát semmi egyebet nem
fejez ki, mint a tiszta gyakorlati ész, vagyis a szabadság autonómiáját. Ez
valamennyi maxima formális feltétele, s egyedül ennek teljesülésével lehetnek azok
összhangban a legfőbb gyakorlati törvénnyel. Ha a gyakorlati törvényben,
lehetőségének feltételeként az akarás anyaga is szerephez jut (ami nem lehet egyéb,
mint valamely, a törvénnyel összekapcsolt vágy tárgya), ebből az önkény
heteronómiájára, nevezetesen ösztönzők vagy hajlamok követésére sarkalló
természettörvénytől való függőség következik. Az akarat ilyenkor nem szab törvényt
magának, csupán patologikus törvények ésszerű követését írja elő. A maxima pedig,
amelyben így sohasem lehet meg az általános-törvényhozó forma, nemcsak hogy nem
teremt kötelezettséget, hanem egyenesen szembeszegül a tiszta gyakorlati ész, s
ezáltal az erkölcsi érzület elvével - még ha a belőle fakadó cselekedet megfelel is
a törvénynek.
I. Megjegyzés
A gyakorlati törvényhez tehát sohasem sorolhatunk olyan gyakorlati előírást, amely
anyagi (ezáltal empirikus) feltételt von maga után. A tiszta akaratot ugyanis,
amely szabad, törvénye az empirikustól teljesen különböző szférába utalja, a benne
kifejeződő szükségszerűség pedig nem lehet természeti szükségszerűség, tehát
pusztán az általában vett törvény lehetőségének formális feltételeiben lelhető fel.
A gyakorlati szabályok minden anyaga mindig szubjektív feltételektől függ, s mint
pusztán feltételezett (ha erre vagy arra vágyom, mit kell tennem, hogy az valósággá
váljék) semmiféle általánossággal nem ruházza fel e szabályokat eszes lények
számára, s ezek a lények valamennyien saját boldogságuk elve körül forognak. Az
persze tagadhatatlan, hogy az akarásnak tárggyal, tehát anyaggal is kell
rendelkeznie, de azért ez az anyag éppenséggel nem a maxima meghatározási alapja és
feltétele; mert ha az volna, a maxi-ma nem öltene általános törvényhozó formát,
hiszen ekkor az önkény meghatározó oka a tárgy létezésére való várakozás volna, s
az akarás alapját a vágyóképességnek valamiféle dolog egzisztenciájától való
függősége alkotná, márpedig ezt csakis empirikus feltételekben lehetne fellelni, s
így sohasem válhatna egy szükségszerű és általános szabály alapjává. Más lények
boldogsága például lehet az eszes lény akaratának tárgya. Ha azonban a maxima
meghatározási alapja lenne, fel kellene tételeznünk, hogy mások jólétében nemcsak
természetes élvezetet lelünk, hanem ez szükségletünk is, ami az emberben működő
szimpatetikus érzület következménye. Ám erről a szükségletről nem feltételezhetem,
hogy megvan minden eszes lényben (Istenben egyáltalán nincs meg). A maxima anyaga
tehát maradhat az, ami, de a maxima feltételévé nem válhat, mert különben az nem
lenne alkalmas törvénynek. Tehát: az anyagot korlátozó törvény puszta formájának
egyszerre kell alapul szolgálnia ahhoz is, hogy ezt az anyagot az akarathoz
kapcsoljuk, és ahhoz is, hogy az ne váljék előfeltétellé. Legyen az anyag példának
okáért a saját boldogságom. Ha feltételezem, hogy mindenki a saját boldogságára
törekszik (amit véges lények esetében valóban meg kell tennem), objektív gyakorlati
törvénnyé csak úgy válhat ez az anyag, ha belefoglalom a mások boldogságát is. Az a
törvény tehát, hogy segítsem elő mások boldogulását, nem abból az előfeltevésből
fakad, miszerint a törvény kinél-kinél a saját önkényének tárgya, hanem pusztán
abból, hogy az általánosság formája, melyre mint feltételre az észnek azért volt
szüksége, hogy az önszeretet maximáját a törvény objektív érvényességével ruházza
fel, az akarat meghatározási alapjává válik, tehát nem a tárgy (mások boldogulása)
volt a tiszta ész meghatározási alapja, egyedül a puszta törvényszerű forma volt
az, ami által hajlamra alapuló maximáimat korlátozom, hogy a törvény
általánosságával ruházzam fel, s így igazítsam a tiszta gyakorlati észhez. Egyedül
ebből a korlátozásból, s nem valamilyen külső mozgatórugó közreműködéséből
eredhetett azután az a kötelezettség-fogalom, hogy az önszeretetem maximáját mások
boldogulására is kiterjesszem.
II. Megjegyzés
Az erkölcsiségek elvének egyenes ellentéte az, ha a saját boldogulásunkat tesszük
meg az akarat meghatározásának alapjává. Mint fentebb megmutattam, ugyanide kell
sorolni általában mindent, ami a meghatározási alapot, melynek törvényül kell
szolgálnia, bármi másba helyezi, mint a maxima törvényhozó formájába. Ámde ez az
ellentét nem pusztán logikai, szemben azzal, amelyik empirikusan feltételezett
szabályok között áll fenn, melyeket mégiscsak a megismerés szükségszerű elveinek
rangjára akartak emelni, hanem gyakorlati, és teljesen tönkretenné az
erkölcsiséget, ha az ész hangja az akaratra vonatkoztatva nem volna oly világos, ha
nem lenne annyira túlkiálthatatlan, s még a legközönségesebb ember számára is oly
könnyen felfogható; így azonban már csak a fejeket megzavaró iskolai spekulációkban
él tovább, amelyek elég arcátlanok ahhoz, hogy az égi hanggal szemben süketen olyan
elmélethez ragaszkodjanak, amely semmilyen fejtörést nem okoz.
Ha egy egyébként kedvelt barátod hamis tanúbizonyságát azzal próbálná igazolni
előtted, hogy először is saját boldogságának, állítása szerint szent kötelességét
védelmezte, majd felsorolná mindazokat az előnyöket, amelyek mindebből reá
háramlottak, azután megemlítené, milyen ravaszul járt el, nehogy valaki felfedezze
-akár te magad is, akinek egyedül azért árulja el titkát, hogy mindenkor le tudja
tagadni; ám ezután egészen komolyan azt állítaná, hogy valódi emberi kötelességét
teljesítette - nos, akkor vagy egyenesen a képébe nevetnél, vagy rémülten
visszariadnál tőle, holott ha valaki pusztán a saját javára csűri-csavarja
alaptételeit, intézkedéseivel szemben a legcsekélyebb ellenvetnivalód sem lehetne.
Vagy tegyük fel, valaki gondnokot ajánl nekünk, akire minden ügyes-bajos dolgunkat
vakon rábízhatjuk. Nos, hogy bizalmat ébresszen bennünk, az illetőt mint okos
embert dicséri, aki mesterien felismeri, hogy miből fakad előnye. Szakadatlanul
ténykedik, egyetlen alkalmat sem szalaszt el kihasználatlanul. Végül, nehogy
felvételének útjában álljanak az otromba önzés keltette aggályok, megdicséri, hogy
milyen kifinomultan él, nem a pénzgyűjtésben vagy a durva bujaságban, hanem
ismereteinek bővítésében, a jól megválasztott, okulásra alkalmas társaságban, sőt a
nélkülözők megsegítésében keres élvezetet. Egyébiránt azonban nem lenne túl
aggályos eszközeinek megválasztásában (melyek értéküket vagy értéktelenségüket
végtére is a céltól kölcsönzik), s mihelyt rájön, hogy nem fedezik fel s nem
akadályozzák meg ebben, úgy bánik mások pénzével és javaival, mintha a sajátjai
lennének. Ilyenkor bizonyára azt hinnénk, hogy az ajánló vagy lóvá tesz bennünket,
vagy elvesztette az eszét. Annyira világosan és élesen válik el egymástól
erkölcsiség és önszeretet, hogy még a legközönségesebb szem is azonnal rájön arra,
mi tartozik az egyikhez s mi a másikhoz. Az itt következő néhány megjegyzés egy
ilyen nyilvánvaló igazság esetén fölöslegesnek tűnhet ugyan, arra azonban mégis jó,
hogy valamivel világosabbá tegye a közönséges emberi ész ítéletét.
A boldogság elvéből eredhetnek ugyan maximák, ám olyanok sohasem, amelyek
alkalmasak volnának rá, hogy az akarat törvényei legyenek; még akkor sem, ha
tárgyunk az általános boldogság. Ennek megismerése ugyanis csupa tapasztalati
adaton nyugszik, s minden rá vonatkozó ítélet igencsak függ kinek-kinek a
véleményétől, amely ráadásul maga is igen változékony. Így nem is származhatnak
belőle egyetemes szabályok, azaz olyanok, amelyeknek mindenkor és szükségképpen
érvényeseknek kell lenniük - csakis általános szabályok adódhatnak, amelyek
átlagosan a leggyakrabban érvényesek. Erre a megismerésre tehát nem alapozhatók
gyakorlati törvények, éppen azért, mert itt az önkény tárgya a szabály alapja,
tehát meg is kell azt előznie, ezért a szabály nem is vonatkozhat másra, mint amit
ajánlanak, tehát a tapasztalatra, és csakis azon alapulhat, s így a rá vonatkozó
ítéleteknek végtelenül eltérőeknek kell lenniük. Ez az elve tehát nem ugyanazokat a
gyakorlati szabályokat írja elő valamennyi eszes lény számára, habár e szabályok
közös cím, nevezetesen a boldogság fogja össze. Az erkölcsi törvényt viszont csak
azért gondoljuk objektíven szükségszerűségnek, mert mindenkire, akinek esze és
akarata van, érvényesnek kell lennie.
Az önszeretet (okosság) maximája csupán tanácsol, az erkölcsi törvény parancsol.
Dehát az, amit tanácsolnak nekünk, mégiscsak nagyban különbözik attól, amire
kötelezve vagyunk.
Hogy az önkény autonómiájának elve szerint mi a teendő, azt a legközönségesebb
értelem is egészen könnyen és különösebb megfontolás nélkül beláthatja; ha viszont
a heteronómiáját tételezzük fel, akkor nehéz belátni, hogy mit tegyünk, és nem is
lehet a világ ismerete nélkül. Ugyanígy az, hogy mi a kötelesség, mindenki számára
önmagától adódik; de hogy miből származnak tartós előnyök, azt, ha egész
létezésünkre kiterjesztve akarjuk megállapítani, mindenkor áthatolhatatlan homály
fedi; nagy adag okosságra van ahhoz szükség, hogy az ezt célzó gyakorlati szabályt,
ügyesen megválasztott kivételeket engedélyezve, akárcsak elviselhetően igazítsuk az
élet céljaihoz. Mindamellett az erkölcsi törvény mindenkinek engedelmességet
parancsol, méghozzá a legteljesebbet. Annak megítélése tehát, hogy e törvény
értelmében mit kell tennünk, nem lehet oly nehéz, hogy akár a legközönségesebb és
leggyakorlatlanabb értelem minden jártasság nélkül meg ne birkózna vele.
Az erkölcsiség kategorikus parancsának eleget tenni mindenkor mindenkinek
hatalmában áll, ugyanez viszont a boldogság empirikusan feltételezett előírásával
csak ritkán lehetséges, s távolról sem lehetséges mindenki számára, még egyetlen
cél tekintetében sem. Ennek az az oka, hogy az első esetben csak a maximának kell
valódinak és tisztának lennie, míg a másodikban érvényre jutnak a vágyott tárgyat
megvalósító erők és a fizikai képesség is. Balga parancs lenne az, hogy mindenkinek
meg kell próbálnia boldoggá tenni magát, hiszen olyasmit sohasem panaszolunk
valakinek, amit az saját magától is feltétlenül akar. Inkább a tennivalókat kellene
neki megparancsolni, vagy inkább megmagyarázni, hiszen nem mindenre képes, amit meg
akar tenni. Viszont tökéletesen ésszerű dolog a kötelesség nevében az erkölcsiséget
megparancsolni, mert annak előírását először is nem mindenki követi szívesen, ha
ellentétes a hajlamokkal, másodszor, ami a teendőket illeti, hogy miként
engedelmeskedhetne ennek a törvénynek, nos, ezeket itt nem kell megtanítani - amit
ugyanis valaki ebben a vonatkozásban akar, arra képes is.
Aki vesztett a játékban, joggal dühönghet saját magán és ostobaságán, de ha tudja,
hogy csalt a játékban (noha így nyert), akkor, mihelyt összeméri magát az erkölcsi
törvénnyel, meg kell vetnie magát. E törvénynek tehát feltehetően mégis másnak kell
lennie, mint saját boldogságunk elvének, hiszen ha semmirekellőnek kell magunkat
neveznünk, noha éppen most töltöttük tele bugyellárisunkat, akkor a megítélésnek
mégiscsak más mércéjét alkalmazzuk, mintha tapsolnánk magunknak, mondván, okosak
vagyunk, mert gyarapítottuk a vagyonunkat.
Végezetül még valami van gyakorlati eszünk eszméjében, ami az erkölcsi törvény
megszegését kíséri: a bűnösség. Mármost a büntetés fogalmával a boldogság
egyáltalán nem kapcsolható össze, mert noha aki büntet, meglehet, ezt egyúttal
azzal a jóságos szándékkal teszi, hogy a büntetés boldogítson is, annak először
mégis mint büntetésnek, azaz pusztán mint rossznak kell igazolódnia a szemében úgy,
hogy a megbüntetettnek, ha a dolog ennyiben maradna, ő maga pedig nem venné észre a
szigorúság mögött rejlő kegyes szándékot, magának is el kell ismernie, hogy joggal
történt vele, ami történt, és csak azt kapta, amit viselkedése alapján megérdemelt.
A büntetésnek mint olyannak először is igazságot kell szolgáltatnia, s ez
fogalmának lényege. Jóság is kapcsolódhat ugyan hozzá, de a bűnösnek, ha már így
viselkedett, a legcsekélyebb oka sincs arra, hogy ezzel számoljon. A büntetés tehát
fizikai rossz, amely ha mint természetes következmény nem kapcsolódna is a morális
rosszhoz, az erkölcsi törvényhozás elvei szerinti következményként mégis ahhoz
kellene kapcsolódnia. Mármost ha minden bűntett, az elkövetőjére háramló fizikai
következményeket figyelmen kívül hagyva is, magát bünteti, azaz (legalábbis
részben) eljátssza a boldogságot, akkor nyilvánvalóan képtelenség volna azt
állítani: a bűntett éppen abban állt, hogy az elkövető büntetést vont magára, mivel
csorbát ejtett saját boldogságán (az önszeretet elve alapján ennek kellene a
bűntett voltaképpeni fogalmának lennie). Ily módon valamit a büntetés alapján
neveznénk bűntettnek, s az igazságosságnak inkább azt kellene jelentenie, hogy
tartózkodunk minden büntetéstől, sőt még a természetes büntetést is
megakadályozzuk; ekkor ugyanis a cselekedetben már nem maradna semmi rossz, mert
nem következnének be azok a bajok, amelyek egyébként a tettet követnék, noha csakis
ezek miatt tartanánk a cselekvést rossznak. Ámde mindenfajta büntetést és
jutalmazást teljesen csak eszköznek tekinteni valamely magasabb hatalom kezében,
azzal az egyedüli feladattal, hogy eszes lényeket végcéljuk (a boldogság) elérése
érdekében tevékenységre sarkalljon - ez annyira nyilvánvalóan megszüntetné az
akarat szabadságát, hogy csak időnket fecséreljük egy ilyen feltevéssel.
Még finomabb, noha éppennyire téves azoknak az érvelése, akik egy bizonyos külön
morális érzéket feltételeznek, s ez, nem pedig az ész határozná meg az erkölcsi
törvényt, s az erény tudatát, közvetlenül a megelégedettséghez és a gyönyörhöz, a
bűnét pedig a lelki nyugtalansághoz és fájdalomhoz kapcsolja, s így mégiscsak a
saját boldogságunk utáni vágyódásra vezetnek vissza mindent. Nem akarom újból
elősorolni, amit fentebb kifejtettem, csupán az itt jelentkező szemfényvesztésre
hívom fel a figyelmet. Hogy a bűnös ember olyannak tűnjék fel, mint akit vétkének
tudata a kedély nyugtalanságával gyötör, ahhoz őt előzetesen már, legalábbis
bizonyos fokig jellemének legfontosabb alapjait tekintve morálisan jónak kell
ábrázolni, miként azt már előzetesen, akit a kötelességszerű cselekedetek tudata
megörvendeztet. A moralitás és a kötelesség fogalmának tehát mégiscsak meg kellett
előznie minden megfontolást, amely erre az elégedettségre vonatkozik, s az
utóbbiból egyáltalán nem vezethető le. Mármost annak fontosságát, amit
kötelességnek nevezünk, az erkölcsi törvény tiszteletét s azt a közvetlen értéket,
amellyel a neki való engedelmeskedés a személyt a saját szemében felruházza,
mégiscsak már előzetesen becsülnünk kell ahhoz, hogy érezzük a kötelességnek való
megfelelés tudatában rejlő elégedettséget s a keserű dorgálást, ha törvényszegéssel
vádolnánk magunkat. Tehát ezt az elégedettséget vagy lelki nyugalmat nem érezhetjük
a kötelezettség megismerése előtt, s nem tehetjük ez utóbbi alapjává. Legalább már
félig becsületesnek kell lennünk ahhoz, hogy akárcsak elképzelést alkothassunk
ezekről az érzésekről. Azt egyébként egyáltalán nem vitatom, hogy mivel az emberi
akarat a szabadság révén az erkölcsi törvény által közvetlenül meghatározható, e
meghatározó ok szerinti gyakoribb használat is maga után vonhatja végül az
elégedettség szubjektív érzését; sőt éppenséggel kötelességünk ezt az érzést, amely
egyedül szolgál rá arra, hogy morális érzésnek nevezzük, megalapozni és kiművelni;
ám a kötelesség fogalma nem vezethető le belőle, mert ha ez lenne a helyzet, a
törvénynek mint olyannak az érzését kellene elgondolnunk, s olyasmit tennünk az
érzékelés tárgyává, amit csak az ész képes elgondolni; ami, ha nem sekélyes
ellentmondás, mindenfajta kötelességfogalmat megszüntetne, s ennek helyébe
finomabb, a durvábbakkal időnként viszályba keveredő hajlamok puszta mechanikus
játékát állítaná.
Ha mármost a tiszta gyakorlati észnek (mint az akarat autonómiájának) általunk
megállapított legfőbb formális alaptételét egybevetjük az erkölcsiség összes eddigi
materiális elvével, akkor egyetlenegy formális eset kivételével az összes többit
egy táblázatban foglalhatjuk össze, amely voltaképpen egyszersmind kimerít minden
egyéb lehetséges esetet is. Így szemünk láttára igazolódhat, hogy hiábavaló más elv
után kutatnunk azon kívül, amelyet itt előadtunk. Az akarat meghatározásának összes
lehetséges alapja ugyanis vagy pusztán szubjektív, tehát empirikus, vagy objektív
és racionális; mindkettő lehet továbbá külső vagy belső.
A bal oldalon található meghatározási alapok szubjektívek és nyilvánvalóan nem
alkalmasak arra, hogy az erkölcsiség általános elvei legyenek. A jobb oldaliak
viszont az észen alapulnak (mert a tökély mint a dolgok tulajdonsága, s a
szubsztanciában elképzelt legfőbb tökély, azaz Isten csak észfogalmakkal gondolható
el). Csakhogy az első fogalmat, nevezetesen a tökély fogalmát vehetjük vagy
elméleti jelentésében, s akkor semmi egyebet nem jelent, mint minden dolognak a
maga fajtájában való (transzcendentális) teljességét, vagy valamely dolognak mint
pusztán általában vett dolognak a (metafizikai) teljességét, erről pedig itt nem
lehet szó. A tökély fogalma gyakorlati jelentésben viszont valamely dolog
mindenféle célra való alkalmassága vagy elégséges volta. Ez a tökély mint az ember
tulajdonsága, következésképpen mint belső tulajdonság nem egyéb, mint tehetség, s
az, ami ezt erősíti vagy bővíti, a jártasság. A legfőbb, szubsztanciában elgondolt
tökély, azaz Isten, következésképpen (gyakorlati szempontból) külső, e lény
elégségessége minden célra általában. Mármost ha előzetesen céloknak kell adva
lenniük számunkra, amelyekhez viszonyítva lehet csak a tökély fogalma (a belső
tökélyé, amely bennünk, s a külsőé, amely Istenben van) az akaratmeghatározás
alapja, ám a cél mint objektum (amelynek meg kell előznie a gyakorlati szabály
által történő akaratmeghatározást, s magába kell foglalnia az ilyen meghatározás
lehetőségének alapját), tehát az akarat anyaga mint az akaratmeghatározás alapja
mindenkor empirikus, vagyis csak a boldogságról szóló tanítás epikuroszi elvéül
szolgálhat, de sohasem lehet az erkölcstan és a

A GYAKORLATI MATERIÁLIS MEGHATÁROZÁSI ALAPOK AZ ERKÖLCSISÉG NEVÉBEN

szubjektívek
objektívek

külsők
belsők
külső
belső

Nevelés
(Montaigne
szerint.)
Polgári
berendezked
és
(Manderville
szerint)
Fizikai
érzés
(Epikurosz
szerint)
Morális érzés
(Hutcheson
szerint)
Isten akarata (Crusius és más teológiai moralisták szerint)
Tökély (Wolf és a sztoikusok szerint)

kötelesség tiszta észelve (amint tehát a tehetségek és azok előmozdítása, amit csak
azért teszünk az akarat tárgyává, mert előnyösen hatnak az életre, vagy isten
akarata, ha a vele való összhangot valamilyen előzetes, eszméjétől független
gyakorlati elv nélkül választjuk az akarat objektumául - csak az ettől várt
boldogság révén lehetnek az akarat mozgatóokai), akkor ebből először is az
következik, hogy valamennyi itt felállított elv materiális, másodszor pedig az,
hogy ezek minden lehetséges materiális elvet magukba foglalnak. Végezetül,
mindennek folyományaként: materiális elvek (mint bizonyítottuk) teljesen
alkalmatlanok arra, hogy legfőbb erkölcsi törvényül szolgáljanak, ezért a tiszta
ész formális gyakorlati elve, amely szerint a maximáink által lehetséges általános
törvényhozás puszta formájának kell az akaratmeghatározás legfőbb és közvetlen
alapjának lennie, az egyedül lehetséges elv, amely alkalmas arra, hogy
meghatározója legyen a kategorikus imperatívuszoknak, vagyis a gyakorlati
törvényeknek (melyek a cselekedeteket kötelességekké teszik), és általában az
erkölcsiség elvének mind a megítélésében, mind az emberi akaratra való
alkalmazásban.
I. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ ALAPTÉTELEINEK DEDUKCIÓJÁRÓLKötelesség! te nagy fennkölt
név, kiben semmi sincIII. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ PRIMÁTUSÁRÓL AZ ELMÉLETI ÉSSZEL
VALÓ KAPCSOLATÁBANZÁRSZÓ
1
tökéletességgel kapcsolatos morális eszméit, különbséget tettem a bölcsesség és a
szentség eszméje között, noha nyomban utána alapjában véve és objektíven egynek
nyilvánítottam őket. Csakhogy itt pusztán arra a bölcsességre gondolok, amelyet az
ember (a sztoikus) tulajdonít magának, tehát szubjektíven mint az ember
tulajdonságára. (Az erény, amellyel a sztoikus oly igen büszkélkedik, talán jobban
jelölné azt, ami erre az iskolára jellemző.) De a legtöbb félreértésre a tiszta
gyakorlati ész posztulátuma kifejezés ad alkalmat, ha belekeverjük azt a jelentést,
amellyel a tiszta matematika posztulátumai rendelkeznek, s amelyek apodiktikus
bizonyosságot vonnak maguk után. Ezek azonban egy olyan cselekedet lehetőségét
posztulálják, amelynek tárgyát a priori mint lehetségest ismerjük fel előre teljes
elméleti bizonyossággal. A tiszta gyakorlati ész viszont valamely tárgynak (Isten
és a lélek halhatatlanságának) a lehetőségét posztulálja apodiktikus gyakorlati
törvények alapján, tehát csakis a gyakorlati ész céljára, aminek folytán a
posztulált lehetőségnek c bizonyossága távolról sem elméleti, tehát nem is
apodiktikus, vagyis a tárgy vonatkozásában felismert szükségszerűség, hanem alanyi
vonatkozású, az ész objektív, de gyakorlati törvényeinek követéséhez szükséges
feltevés, vagyis pusztán szükségszerű hipotézis. Képtelen voltam jobb kifejezést
találni az észnek erre a szubjektív, mégis igaz és feltétlen szükségszerűségére.
2
amikor valaki ezt mondja: X. Y. idealista. Mert noha az illető nemcsak elismeri,
hanem egyenesen meg is követeli, hogy külső dolgokról alkotott képzeteinknek valódi
külső tárgyak feleljenek meg, mégiscsak azt akarja, hogy ezek szemléletének formája
ne tőlük, hanem egyedül az emberi kedélytől függjön.

I. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ ALAPTÉTELEINEK DEDUKCIÓJÁRÓL

Ez az analitika megmutatja, hogy a tiszta ész gyakorlati lehet, azaz önmagában,
minden empíriától függetlenül képes meghatározni az akaratot - mégpedig mindezt egy
olyan tény révén, amelyben a tiszta ész előttünk valóban gyakorlatinak bizonyul. Az
erkölcsiség alaptételében megnyilvánuló autonómiáról van szó, amelynek révén a
tiszta ész valóban meghatározza az akaratot. Az analitika azt is megmutatja, hogy
ez a tény elválaszthatatlanul kapcsolódik az akarat szabadságának tudatához, mi
több, azonos azzal, így az akarat egy eszes lény akarata, amely, az érzéki világhoz
tartozván, saját magát, más hatóokokhoz hasonlóan szükségképpen az okság
törvényeinek alávetettként ismeri meg, a gyakorlati szférában mégis egyszersmind
egy más oldalról, nevezetesen mint magánvaló lény tudatában van a dolgok
intelligibilis rendjében meghatározható létezésének is, mégpedig nem önmaga sajátos
szemléletének, hanem bizonyos dinamikus törvényeknek megfelelően, amelyek az érzéki
világban meghatározhatják okságát; azt ugyanis, hogy a szabadság, ha felruháznak
vele, a dolgok intelligibilis rendjébe utal bennünket, másutt már kielégítően
bizonyítottuk.1
Ha mármost mindezzel a tiszta spekulatív ész kritikájának analitikus részét vetjük
össze, figyelemre méltó ellentétre bukkanunk. Ott nem alaptételek, hanem a tiszta
érzéki szemlélet (a tér és az idő) volt az az első adottság, amely az a priori
megismerést, mégpedig csakis az érzékek tárgyai szempontjából, lehetővé tette.
Lehetetlen volt pusztán fogalmakból, szemlélet nélkül szintetikus alaptételeket
alkotni. A fogalmak csak az érzéki szemléletre, tehát csakis a lehetséges
tapasztalat tárgyaira vonatkoztatva fordulhattak elő, mert egyedül az értelem
fogalmainak és e szemléletnek az összekapcsolódása teszi lehetővé azt a fajta
megismerést, amelyet tapasztalásnak nevezünk. A spekulatív észtől teljes joggal
vitattuk el a megismerés minden pozitívumát a tapasztalati tárgyakon túl, tehát a
dolgokra mint noumenonokra vonatkozóan. Annyit az mégis megtett, hogy biztonságba
helyezte a noumenonok fogalmát, azaz elgondolásuk lehetőségét, sőt szükségességét,
és például minden kifogás alól tisztázta azt a feltevést, hogy a negatív értelemben
vett szabadság teljesen összefér a tiszta elméleti ész említett alaptételeivel és
korlátaival. Eközben mégsem közölt semmiféle határozott és további ismeretet az
ilyen tárgyakról, sőt inkább tökéletesen kilátástalanná tette az erre irányuló
próbálkozásokat.
Ezzel szemben az erkölcsi törvény, ha mindjárt nem kecsegtet is biztos reménnyel,
mindazonáltal olyan tényt ad a kezünkbe, amely az érzéki világ összes adatai és
elméleti észhasználatunk egész hatóköre alapján teljességgel megmagyarázhatatlan.
Ez a törvény egy tiszta érzelmi világra utal, sőt ezt pozitívan meg is határozza,
és megengedi, hogy valamit, nevezetesen egy törvényt megismerjünk belőle.
Ez a törvény az érzéki világ mint érzéki természet számára (ami az eszes lényeket
illeti) szükségképpen megszerzi egy értelmi világ, azaz egy érzékfeletti természet
formáját, érintetlenül hagyva azonban annak saját gépezetét. A természet mármost a
legáltalánosabb értelemben a dolgok törvények szerinti létezése. Az általában vett
eszes lények érzéki természete nem más, mint e tények létezése empirikusan
feltételezett törvények szerint, tehát az ész számára heteronómia. Ugyanezen lények
érzékfeletti természete ezzel szemben minden empirikus feltételtől független, tehát
a tiszta ész autonómiájához tartozó törvények szerinti létezés. Azok a törvények
pedig, amelyek megszabják, hogy a dolgok létezése a megismeréstől függjön,
gyakorlatiak: így az érzékfeletti természet, amennyire fogalmat alkothatunk róla,
nem egyéb, mint a tiszta gyakorlati ész autonómiája alá tartozó természet. Ámde
ennek az autonómiának a törvénye az erkölcsi törvény, amely tehát egy érzékfeletti
természet és egy tiszta értelmi világ alaptörvénye. Ellenképének az érzéki világban
kell léteznie, anélkül azonban, hogy e világ törvényeit csorbítaná. Az előbbit
ősképinek (natura archetypa) nevezhetjük, amelyet csupán az észben ismerünk meg; az
utóbbit viszont, mivel az érzékfeletti eszméjének lehetséges hatását tartalmazza,
mint az akarat meghatározásának alapját, utánképzettnek (natura ectypa). Az
erkölcsi törvény ugyanis, eszméje szerint, valóban olyan természetbe juttat
bennünket, amelyben a tiszta ész, ha a megfelelő fizikai képesség kísérné, a
legfőbb jót hozná létre, és akaratunkat arra rendeli, hogy formát adjon az érzéki
világnak mint eszes lények összességének.
Saját magunk leghétköznapibb megfigyelése is megerősíti, hogy ez az eszme mintegy
előrajzolatként valóban akaratmeghatározásaink mintájául szolgál.
Ha a gyakorlati ész ítélőszéke elé bocsátom azt a maximát, amelyet követve
tanúvallomást kívánok tenni, mindig annak nézek utána, hogy miként festene, ha
általános természettörvényként érvényesülne. Nyilvánvaló, hogy bárkit igazmondásra
késztetne, hiszen a természettörvény általánosságával nem férhet össze az, hogy
bizonyos kijelentések egyszerre bizonyító erejűek is és nem-igazak is legyenek. Ha
felteszem magamnak a kérdést: milyennek kellene ahhoz lennie az életem feletti
szabad rendelkezés tekintetében felállított maximának, hogy általa valamilyen
természet a saját törvénye szerint fennmaradjon - ez szintén azonnal
meghatározhatóvá válik. Egy ilyen természetben nyilvánvalóan senki sem vethetne
véget önkényesen az életének, mert ez nem eredményezne maradandó természeti rendet
- és így tovább az összes többi esetben. Mármost a valóságos természetben, amely a
tapasztalás tárgya, a szabad akarat önmagától nem állít fel olyan maximákat,
amelyek általános törvényeknek engedelmeskedő természetet alapozhatnánk meg, vagy
akárcsak automatikusan illeszkednének egy természetbe, amelynek rendje ezekhez a
törvényekhez igazodnék. Ehelyett inkább magánhajlamait követi, amelyek
megteremtenek ugyan egy beteges (fizikai) törvények szerint működő természeti
egészt, ám olyan természetet nem, amelyet egyedül tiszta gyakorlati törvények
szerint működő akaratunk tenne lehetővé. Eszünk révén mégis tudatában vagyunk egy
törvénynek, melynek valamennyi maximánk alá van vetve, mintha akaratunk által
egyszersmind egy természeti rendnek is létre kellene jönnie. Ennek a törvénynek
tehát egy nem empirikusan adott, a szabadság által mégis lehetővé tett, vagyis
érzékfeletti természet eszméjének kell lennie, amelyet, legalábbis gyakorlati
téren, objektív valósággal ruházunk fel, mert úgy tekintjük, mint akaratunknak egy
tiszta eszes lény akaratának objektumát.
Az akaratát maga alá rendelő természet és az akaratnak alávetett természet
törvényei között (alávetett abban a tekintetben, ami ennek az akaratnak a szabad
cselekvéseire vonatkozik) tehát ez a különbség: az előbbinél a tárgyaknak kell az
akaratot meghatározó képzetek okaiul szolgálniuk, az utóbbinál viszont az akarat a
tárgyak oka, úgyhogy az akarat okságának meghatározási alapját csakis a tiszta
észképességben kereshetjük, amelyet ezért tiszta gyakorlati észnek is nevezhetünk.
Igencsak eltér tehát egymástól a két feladat: hogyan képes a tiszta ész egyrészt a
priori objektumokat megismerni, és miként lehet másrészt közvetlenül meghatározási
alapja az akaratnak, vagyis az eszes lény okságának az objektumok valóságának
tekintetében (pusztán saját maximái általános érvényének mint törvénynek gondolata
által).
Az első feladat megoldásában a tiszta spekulatív ész kritikája az illetékes. A
megoldáshoz először azt szükséges tisztáznunk, miként lehetségesek a priori
szemléletek, amelyek nélkül egyáltalán semmiféle objektum nem lehet adva számunkra,
tehát semmilyen objektum szintetikus megismerése sem volna lehetséges. Az eredmény:
ezek a szemléleti formák egytől egyig érzékiek, tehát semmiféle olyan spekulatív
megismerést nem tesznek lehetővé, amely túlterjedne a lehetséges tapasztalat
határain, ennélfogva a tiszta spekulatív ész összes alaptétele csupán arra szolgál,
hogy lehetővé tegye a tapasztalatot, akár adott tárgyakét, akár azokét, amelyek a
végtelenben adva lehetnek, de sohasem teljesen adottak.
A második feladat megoldása a gyakorlati ész kritikájára hárul. Hogy miként
lehetségesek a vágyóképesség objektumai, az nem kíván magyarázatot, mert mint az
elméleti természetmegismerés feladata, a spekulatív ész kritikájára van bízva;
magyarázatra csak az szorul, hogy miként határozhatja meg az ész az akarat
maximáját: vajon a meghatározás alapjául csak empirikus képzetek szolgálhatnak,
vagy maga a tiszta ész is gyakorlativá és egy lehetséges, empirikusan egyáltalán
nem megismerhető természeti rend törvényévé válhat-e. Egy effajta érzékfeletti
természet lehetősége, egy olyan természeté, amelynek fogalma egyúttal szabad
akaratunk révén e természet valóságának alapjává lehet, nem szorul semmilyen a
priori szemléletre (egy intelligibilis világról), hiszen ez a szemlélet, mint
érzékfeletti, nem is volna lehetséges számunkra. Mert csak az akarásnak maximáiban
való meghatározási alapjáról van szó, arról, hogy ez az alap empirikus-e, vagy a
tiszta ész valamilyen fogalma (ennek az észnek a törvényszerűségéről általában), s
hogy ez a fogalom miként lehet meghatározási alappá. Azt a kérdést, hogy az akarat
oksága elegendő-e az objektumok valóságához, az ész elméleti elvei szerint kell
megítélni, mert ez annak vizsgálata, hogy lehetségesek-e az akarás objektumai,
amelyeknek a szemlélete tehát semmiképpen sem mozzanata a gyakorlati feladatnak.
Csak az akaratmeghatározásról és az akarat mint szabad akarat maximájának
meghatározó alapjáról van itt szó, nem az eredményről. Ha az akarat csak a tiszta
ész számára törvényszerű, teljesen mindegy, mennyire képes a szándék
kivitelezésére. A lehetséges természet törvényhozásának e maximái szerint lehet,
hogy valóban képes erre, lehet, hogy nem - a kritika ezzel egyáltalán nem törődik,
csak azt vizsgálja, lehet-e és ha igen, miként, a tiszta ész gyakorlati, azaz
közvetlenül akaratmeghatározó.
E feladat megoldásában tehát a kritikát nem érheti gáncs, ha tiszta gyakorlati
törvényekből és azok valóságából indul ki - ebből is kell kiindulnia. De ezeket itt
nem a szemlélettel, hanem az intelligibilis világban, vagyis a szabadság világában
való létezésük fogalmával alapozza meg. Mert ez semmi egyebet nem jelent, és a
gyakorlati törvények csak az akarat szabadságára vonatkozva lehetségesek, annak
feltételezésével viszont szükségszerek, vagy megfordítva, az akarat szabadsága
azért szükségszerű, mert a fenti törvények mint gyakorlati posztulátumok szintén
szükségszerűek. De miként lehetséges az erkölcsi törvényeknek vagy - ami ugyanazt
jelenti - a szabadságnak ez a tudata? Nos, erről további felvilágosítás nem adható
- az elméleti kritika csakis lehetőségét szavatolhatja.
Megtörtént tehát a gyakorlati ész legfőbb alaptételének expozíciója, azaz
megmutattuk először is, hogy mit tartalmaz és hogy teljesen a priori, az empirikus
elvektől függetlenül áll fenn, azután pedig, hogy miben különbözik minden más
gyakorlati alaptételtől. Nem remélhetjük, hogy a dedukcióval, vagyis az alaptétel
objektív és általános érvényének igazolásával, valamint egy ilyen szintetikus a
priori tétel lehetőségének beláttatásával ugyanolyan akadálytalanul haladhatunk
előre, mint ahogyan az a tiszta elméleti értelem alaptételeinek esetében történt.
Ezek ugyanis a lehetséges tapasztalás tárgyaira, vagyis jelenségekre vonatkoznak,
és be tudtuk bizonyítani, hogy ezek a jelenségek mint a tapasztalat tárgyai csak
akkor ismerhetők meg, ha az említett törvényeket mércéül véve, a kategóriák alá
rendeljük őket, következésképpen minden lehetséges tapasztalásnak igazodnia kell
ezekhez a törvényekhez. Az erkölcsi törvény dedukciója során azonban ilyen
gondolatmenetet nem követhetünk. Ez a törvény ugyanis nem arra vonatkozik, hogy
milyennek ismerjük meg az ész számára valami más által adott tárgyak mibenlétét,
hanem olyan megismerésre, amely maga lehet a tárgyak létezésének alapja, és
amelynek révén az oksággal bír valamely eszes lényben, vagyis tiszta ész, amely az
akaratot közvetlenül meghatározó képességnek tekinthető.
De minden emberi tudományunk véget ér, mihelyt alaperőkhöz vagy alapképességekhez
érkezünk; ezek lehetőségét ugyanis sehogyan sem tudjuk megragadni, ám - ettől még
nem találhatók ki vagy tételezhetők fel tetszés szerint. Az ész elméleti
használatában ennélfogva csak a tapasztalás jogosíthat fel bennünket arra, hogy
ilyeneket feltételezzünk. De itt, a tiszta gyakorlati észképesség esetében még
attól a pótszertől is meg vagyunk fosztva, hogy a priori megismerési forrásokból
való dedukció helyett empirikus bizonyítékokat sorakoztassunk fel. Ha ugyanis
valaminek a valóságát a tapasztalásból kell bizonyítani, akkor lehetőségének
alapjainál fogva tapasztalati elvektől kell függnie, ezt azonban a tiszta, mégis
gyakorlati észről, már csak fogalma miatt sem mondhatjuk el. Továbbá: az erkölcsi
törvény mintegy a tiszta ész faktumaként van adva, olyan faktumként, amelyről a
priori van tudomásunk, s amely apodiktatikusan bizonyos, még ha feltesszük is, hogy
a tapasztalatban egyetlen példát sem találhatnánk arra, hogy pontosan követik. Az
erkölcsi törvény objektív valósága tehát semmiféle dedukcióval, az elméleti, a
spekulatív vagy az empirikusan alátámasztott ész semmiféle erőfeszítésével sem
bizonyítható, és tapasztalatilag a posteriori még akkor sem erősíthető meg vagy
igazolható, ha lemondunk apodiktikus bizonyosságáról, önmagában mégis szilárd.
A morális elv dedukciójára tehát hiába is törekszünk, ehelyett azonban valami más,
teljesen képtelen dologba ütközünk, nevezetesen abba, hogy ebből az elvből viszont
levezethető egy olyan kifürkészhetetlen képesség, amelyet semmiféle tapasztalás nem
tudott igazolni, de amelyet a spekulatív észnek legalább mint lehetségest fel
kellett tételeznie (hogy kozmológiai eszméi között ráleljen az okság szerint
feltétlenre, s így ne mondjon ellent önmagának), nevezetesen a szabadság
képességét. Az erkölcsi törvény, melynek semmiféle külön igazolásra nincs szüksége,
e képességnek nemcsak a lehetőségét bizonyítja be, hanem a valóságát is olyan
lények esetében, amelyek ezt a törvényt önmagukra kötelezőnek ismerik el. Az
erkölcsi törvény valójában a szabadság által való okság törvénye, következésképpen
az érzékfeletti természet lehetőségének törvénye - miként az adottságok metafizikai
törvénye az érzékelhető világban az érzéki természet okságának törvénye volt. Az
erkölcsi törvény tehát éppen azt határozza meg, amit a spekulatív filozófia
kénytelen volt meghatározatlanul hagyni, nevezetesen annak az okságnak a törvényét,
amelyről a spekulatív filozófia csak negatív fogalmat tudott alkotni. Általa lesz
először objektív realitássá ez a fogalom.
Az erkölcsi törvény az az elv, amelyből a szabadság mint a tiszta ész oksága
levezethető. Ezért ez a megbízatása - hiszen az elméleti ész a szabadságszükséglet
kiegészítéseként legalább a szabadság lehetőségét kénytelen volt feltételezni - a
priori tökéletesen belátható, s nem szorul igazolásra. Hiszen az erkölcsi törvény,
a spekulatív ész kritikájának is eleget téve, azáltal igazolja valóságát, hogy egy
pusztán negatívan elgondolt oksághoz, amelynek lehetőségét az nem foghatta föl,
feltételezni azonban kénytelen volt, pozitív meghatározást csatol, nevezetesen az
akaratot közvetlenül (maximáinak általános törvényszerű formája alapján)
meghatározható ész fogalmát. Így először képes arra, hogy objektív, noha csak
gyakorlati valóságot kölcsönözzön az észnek, amely, midőn spekulatívan akart
eljárni, eszméivel mindig szertelenné vált, és transzcendens használatát immanenssé
(a tapasztalat mezején eszmék révén ható okká) alakítja.
A lények okságának meghatározása az érzéki világban mint olyanban sohasem lehetett
feltétlen. Mégis, minden feltételsorhoz szükségképpen tartoznia kell valami
feltétlennek, így egy olyan okságnak is, amely teljességgel önmagát határozza meg.
Ennélfogva a szabadságnak mint az abszolút spontaneitás képességének eszméje nem
szükséglet, hanem lehetőségét illetően a tiszta spekulatív ész analitikus
alaptétele volt. De erre példát találni a tapasztalatban egyáltalán nem lehet: a
dolgok mint jelenségek okai között nem találkozhatunk az okság olyan
meghatározásával, mely teljes mértékben feltétlen volna. Ezért a szabadon cselekvő
ok gondolatát, ha ezt az érzéki világ valamely lényére alkalmazzuk, azt noumenonnak
is tekintve, csak úgy tudtuk megvédeni, hogy megmutattuk: nem önellentmondás
valamennyi cselekedetét fizikailag meghatározottnak, egyúttal azonban okságát, ha a
cselekvő lény értelmes lény, fizikailag feltétlennek tekinteni. A szabadság fogalma
ily módon az ész regulatív eszméjévé válik. Azt ugyan egyáltalán nem tudom meg,
hogy mi is az a tárgy, amelynek ilyen okságot tulajdonítok, de azzal, hogy a
világadottságokat, így az eszes lények cselekedeteit magyarázva a természeti
szükségszerűség mechanizmusának - feltételezettől a feltételig, és így tovább a
végtelenségig -igazságot szolgáltatok, ugyanakkor fenntartom a spekulatív ész
helyét, nevezetesen az intelligibilis szférát, hogy oda utaljam a feltétlent,
eltávolítok egy akadályt az értelmezés útjából. De ezt a gondolatot nem tudtam
megvalósítani, nem tudtam az így cselekvő lény akárcsak lehetséges megismerésévé
átalakítani. Ezt az üres helyet tölti be mármost a tiszta gyakorlati ész, mégpedig
az intelligibilis világban (szabadság által) működő meghatározott oksági törvény,
nevezetesen az erkölcsi törvény révén. Ezáltal ugyan a spekulatív ész megismerési
lehetőségei semmivel sem lesznek nagyobbak, mégis nagyobb biztonságba kerül a
szabadság problematikus fogalma: objektív és, noha csak gyakorlati, ám
kétségbevonhatatlan valóságra tesz szert. Az okság fogalmát, amelynek alkalmazási
területe, s ezáltal jelentősége is voltaképpen csak jelenségekre vonatkozik,
nevezetesen, hogy tapasztalatokká kapcsolják őket össze (miként ezt a tiszta ész
kritikája bizonyítja), szintén nem úgy bővíti a spekulatív ész, hogy használatát
elgondolt határokon túl terjeszti. Ha ugyanis ez volna a célja, azt kellene
megmutatnia, miként használható szintetikusan az alap és a következmény logikai
viszonya az érzékitől eltérő szemlélet esetében, azaz miként lehetséges causa
noumenon; erre egyáltalán nem képes, de mint gyakorlati ész nem is törődik vele,
feltéve, hogy az ember mint érzéki lény okságának (amely adott) meghatározási
alapját a tiszta észben tételezi (melyet ezért gyakorlatinak nevezünk), tehát
teljesen elvonatkoztathat attól, hogy az okság fogalmát elméleti ismeretszerzés
céljából tárgyakra alkalmazzuk (mert ez a fogalom minden szemlélettől függetlenül
is, a priori mindig megtalálható az értelemben), s nem azért van szüksége rá, hogy
tárgyakat ismerjen meg, hanem hogy egyáltalán meghatározza a velük kapcsolatos
okságot, tehát csakis gyakorlati szempontból. Ennélfogva az akarat meghatározásának
alapját a dolgok intelligibilis rendjébe helyezheti, egyúttal készséggel elismerve,
hogy egyáltalán nem érti, miféle rendeltetése lehet az ok fogalmának e dolgok
megismerésében. Bizonyos módon persze meg kell értenie az okságot az akaratnak az
érzéki világban megvalósított cselekedeteivel kapcsolatban, különben a gyakorlati
ész valóban nem lenne képes semmilyen cselekedetet előidézni. De azt a fogalmat,
amelyet saját, noumenonként kifejtett okságáról alkot, nem kell elméletileg
meghatároznia, hogy általa megismerje érzékfeletti létezését, tehát az sem
szükséges, hogy jelentéssel tudja felruházni. Hiszen jelentése enélkül is lesz,
igaz, csak gyakorlati használatra, mégpedig az erkölcsi törvény révén. Elméletileg
is mindörökre tisztán a priori adott értelmi fogalom marad, amely érzékileg vagy
nem érzékileg adott tárgyakra alkalmazható; jóllehet ez utóbbi esetben nincs
meghatározott elméleti jelentése és alkalmazása, hanem az értelem pusztán formális,
ám mégis lényeges gondolata a tárgyról általában.
Az ész az erkölcsi törvény révén gyakorlati jelentéssel ruházza fel, mivel ugyanis
egyfajta oksági törvénynek (az akaraténak) az eszméje maga is oksággal bír, vagyis
meghatározási alapja az akaratnak.
II. A TISZTA ÉSZ HATÓKÖRÉRŐL A GYAKORLATI HASZNÁLATBAN. ÚJDONSÁGOK A SPEKULATÍV
HASZNÁLATHOZ KÉPEST
A morális elvben olyan oksági törvényt állapítottunk meg, amely az okság
meghatározásának alapját az érzéki világ összes feltételétől függetleníti. Az
akaratot, amennyire az intelligibilis világ részeként meghatározható, s ezáltal
ennek az akaratnak az alanyát (az embert), nem pusztán a tiszta értelmi világhoz
tartozóként -noha ebben a vonatkozásban (mint annak a tiszta spekulatív ész
kritikája szerint megtörténhetett) mint előttünk ismeretlent - gondolja el, hanem
egy olyan törvény közbeiktatásával, amely nem sorolható az érzéki világ
természettörvényeihez, oksága tekintetében meg is határozza. Megismerésünket tehát
túllendíti az érzéki világ határain, jóllehet a tiszta ész kritikája mindenfajta
spekulációban semmisnek nyilvánította az effajta merész próbálkozásokat. Miként
egyeztethető össze mármost a tiszta ész gyakorlati és elméleti használata abból a
szempontból, hogy hol húzzuk meg az észképesség határát? David Hume-ról
elmondhatjuk, hogy elsőként kezdte kétségbevonni a tiszta ész jogait, ami azok
átfogó vizsgálatát tette szükségessé. Így következtetett: az ok fogalma különféle
dolgok létezésének szükségszerű kapcsolatát tartalmazza, mégpedig amennyiben azok
különfélék. Vagyis: ha A-t tételezem, felismerem, hogy valami attól teljesen
különbözőnek, B-nek is léteznie kell.
Szükségszerűséget azonban csak akkor tulajdoníthatunk a kapcsolatnak, ha a priori
ismerjük fel; mert a tapasztalás csak annyit közölne róla, hogy létezik, de azt már
nem, hogy szükségszerűen létezik. Mármost - mondja Hume - ha egy dolog és egy másik
dolog (vagy két, egymástól teljesen elütő meghatározás) nincs adva az észlelésben,
akkor kapcsolatukat nem lehet a priori és mint szükségszerűt felismerni. Az okság
fogalma tehát hazug és csalóka fogalom, amelyről a legjobb indulattal is csak azt
mondhatjuk: feltételezése eleddig még bocsánatos bűn volt. Ugyanis a megszokás (ez
a szubjektív szükségszerűség), amely abból ered, hogy bizonyos dolgokat vagy
meghatározásaikat gyakorta egymás mellett vagy egymás után mint összetartozókat
észlelünk, észrevétlenül vált át abba az objektív szükségszerűségbe, hogy magukba a
tárgyakba helyezzük ezt a kapcsolatot. Az ok fogalmára így lopva és nem jogszerűen
tettünk szert, mi több, az sohasem alakítható ki vagy igazolható, mert olyan nem
létező, agyrémszerű, az ész ítélőszéke előtt tarthatatlan kapcsolatot követel,
amelynek soha semmilyen tárgy nem felelhet meg. - Hume volt az első, aki
valamennyi, a dolgok létezését érintő ismeretünket tekintve (a matematikát tehát
még nem sorolta ide) az empirizmust jelölte meg az elvek egyedüli forrásának,
egyúttal azonban az egész természettudomány (mint filozófia) vonatkozásában a
legszigorúbb szkepticizmust honosította meg. Hiszen az ilyen alaptételek értelmében
a dolgok létező meghatározásaiból sohasem következtethetünk valami másra (mert
ehhez az ok fogalmára volna szükség, amely egy ilyen kapcsolat szükségszerűségét
tartalmazza). Csak hasonló eseteket várhatunk, a képzelőerő szabályai szerint, de
ez a várakozás sohasem teljesül biztosan, bármennyire gyakran következik is be,
amit várunk. Valójában egyetlen tényállásról sem mondhatjuk el, hogy meg kellett
előznie valaminek, amit szükségszerűen követett, vagyis hogy okának kell lennie. Ha
mégoly gyakran találkoznánk is tehát olyan esetekkel, ahol ez történne, s így
bizonyos szabályt vonhatnánk le az eseményekből, mégsem tehetjük fel, hogy mindig
és szükségszerűen ez történik, s így a vak véletlent, amelynek előfordulásakor
megszűnik minden észhasználat, szintén meg kell hagyni jogában, ami aztán az
okozatokról az okokra való következtetések terén szilárdan megalapozza és
cáfolhatatlanná teszi a szkepticizmust.
A matematika eddig még jól járt, mert Hume úgy vélte, hogy minden tétele
analitikus, vagyis az egyik meghatározástól az azonosság, tehát az ellentmondás
tétele szerint halad a másikig (ami azonban tévedés, mert az összes tétel
szintetikus, és noha például a geometria nem a dolgok létezésével, hanem csak a
priori meghatározásukkal foglalkozik a lehetséges szemléletben, de A
meghatározástól éppoly jól tér át valamely egészen másfajta, de az előbbihez mégis
szükségszerűen kapcsolódó B meghatározásra, mintha oksági fogalmakat használna).
Végül azonban ennek az apodiktikus bizonyossága miatt oly nagyra tartott
tudománynak is be kellett hódolnia az alaptételekben megnyilvánuló empirizmusnak,
mégpedig ugyanazért, amiért Hume az ok fogalmának objektív szükségszerűsége helyébe
a megszokást állította. Minden büszkesége ellenére a matematikának bele kell
törődnie abba, hogy leszállítsa merész, a priori helyeslést parancsoló igényeit.
Tételei általános érvényére a megfigyelők kegyétől kell várnia a pecsétet, akik
mint tanúk persze nem haboznak majd beismerni, hogy amit a geometria tudósa
alaptételként ad elő, azt ők is mindenkor így észlelték volna, következésképpen
megengednék, hogy ha az éppen nem volna is szükségszerű, a továbbiakban is
feltehetően ugyanilyennek várhatják. Hume-nak az alaptételekre vonatkozó
empirizmusa ily módon a matematikában is -következésképpen az ész minden tudományos
igényű elméleti használatában (mert az vagy a filozófiához, vagy a matematikához
tartozik) - elkerülhetetlenül szkepticizmushoz vezet. ítélje meg mindenki maga,
vajon a közönséges észhasználat (a megismerés legszebb virágainak szörnyű romlását
látva) jobban jár-e így, s nem érinti-e még visszavonhatatlanabbul minden tudásnak
ez a lerombolása, tehát ezekből az alaptételekből nem általános szkepticizmusnak
kell-e következnie (mely persze csak a tudósokat érintené)?
Ami mármost az én feldolgozásomat illeti A tiszta ész kritikájában, amelyre ugyan a
kétkedés hume-i tana ösztönöz, de sokkal több mint pusztán annak bírálata, s a
tiszta elméleti ész szintetikus használatának egész területét magába foglalja,
tehát azt is, amit egyáltalán metafizikának neveznek: a skót filozófusnak az okság
fogalmával kapcsolatban felmerült kételyét tárgyalva a következőképpen jártam el.
Hume nagyon helyesen mutatott rá: ha a tapasztalás tárgyait (mint ez szinte mindig
történik) magánvaló dolgoknak tekintjük, akkor az ok fogalmát csalóka és téves
káprázatnak kell nyilvánítanunk; a magánvaló dolgokról és azok meghatározásairól
ugyanis nem látható be, hogy ha A-t tételezünk, ettől miért kell szükségképpen B-t
is tételeznünk. Hume tehát egyáltalán nem ismerhette el, hogy magánvaló dolgoknak
létezik ilyen a priori megismerése. Még kevésbé engedhette meg az éles elméjű
férfiú e fogalom empirikus eredetét, mert ez gyökeresen ellentmond a kapcsolat
szükségszerűségének, ami pedig az okság fogalmának lényege. Így hát száműzte a
fogalmat, s helyére a megszokás lépett az észleletek folyamának megfigyelésében.
Az én vizsgálódásaimból viszont kiderült, hogy azok a tárgyak, amelyekkel a
tapasztalásban találkozunk, semmiképpen sem magánvaló dolgok, csupán jelenségek, s
hogy noha magánvaló dolgok esetében egyáltalán nem deríthető ki, sőt lehetetlen
belátni, miért lenne ellentmondás A-t tételezve nem tételezni az A-tól különböző B-
t (a kapcsolat szükségszerűségét A mint ok és B mint okozat között), mégis könnyen
elgondolható, hogy mint egyazon tapasztaláshoz tartozó jelenségeknek bizonyos módon
(például az időviszonyok tekintetében) szükségképpen össze kell kapcsolódniuk, és
nem választhatók szét anélkül, hogy ne mondanánk ellent annak a kapcsolatnak,
amelynek révén lehetséges az a tapasztalás, amelyben tárgyakként jelentkeznek, s
amely megismerhetőségük feltétele. S valóban így állt a dolog: az okság fogalmát én
nem egyedül objektív valósága szerint, a tapasztalás tárgyai tekintetében
bizonyítom, hanem mint a priori fogalmat, a kapcsolat belőle következő
szükségszerűségével együtt dedukálom: lehetőségét a tiszta értelemből, empirikus
források nélkül bizonyítottam. így, az empirikus eredet megszüntetése után
megszüntethetővé vált az empiricizmus elkerülhetetlen következményének, a
szkepticizmusnak a jogalapja, először a természettudomány, majd - mivel teljesen
ugyanarról a tőről fakadt, a matematika vonatkozásában; a szkepticizmus elvesztette
tehát jogalapját a lehetséges tapasztalás tárgyaira vonatkozó két tudomány
szempontjából, s ezáltal mindannak teljes kétségbevonására sincs joga, aminek
belátását az elméleti ész magának igényli. De mi a helyzet, ha az okság e
kategóriáját (s az összes többiét, mert nélkülük nem lehetséges a létező
megismerése) olyan dolgokra alkalmazzuk, amelyek nem a lehetséges tapasztalás
tárgyai, hanem annak határain túl találhatók? Hiszen e fogalmak objektív valóságát
csak a lehetséges tapasztalás tárgyai tekintetében kell tudnom levezetni. De éppen
az, hogy akár csak ebben az egy esetben megmentettem őket azzal, hogy
bebizonyítottam: mégiscsak elgondolhatók, ha a priori nem határozhatók is meg
általuk tárgyak, mindez helyet biztosít számukra a tiszta értelemben, ahonnan
egyáltalán - érzéki vagy nemérzéki - tárgyakra vonatkoztathatók. Már csak annak
kiderítése hiányzik, hogy milyen feltétel teljesülése mellett alkalmazhatók ezek a
kategóriák, kiváltképpen az okság kategóriája, tárgyakra, vagyis a szemléletre,
amely, ha nincs adva, lehetetlenné teszi a kategóriák alkalmazását a tárgy mint
noumenon elméleti megismerésének céljára. Aki ilyen alkalmazásra merészkednék
(miként ez A tiszta ész kritikájában is történt), annak teljesen kudarcot kell
vallania, s jóllehet a fogalom megőrzi objektív valóságát, és noumenonokra is
alkalmazható, anélkül azonban, hogy elméletileg a legcsekélyebb mértékben
meghatározható volna, és megismerés nem történhet általa. Mert hogy ez a fogalom
valamely tárgyra vonatkoztatva sem tartalmaz lehetetlenséget, azt azzal
bizonyítottuk, hogy biztosítottuk helyét a tiszta értelemben az érzéki tárgyakra
való mindenfajta alkalmazás során, s noha magánvaló dolgokra (melyek nem lehetnek a
tapasztalás tárgyai) vonatkoztatva nem alkalmas arra a rendeltetésre, hogy az
elméleti megismerés céljából egy meghatározott tárgy képzetével szolgáljon, még
mindig képes lehetne valamilyen más (talán gyakorlati) célból alkalmazást nyerni -
ami nem történne meg, ha Hume nyomán úgy gondolnánk, hogy az okság fogalmában van
valami, amit teljes képtelenség elgondolni.
Mármost, ha az elgondolt fogalom noumenonokra való alkalmazásának ezt a feltételét
kívánjuk kipuhatolni, akkor csak arra kell visszatekintenünk, hogy miért is nem
vagyunk megelégedve tapasztalati tárgyakra való alkalmazásával, s miért szeretnénk
felhasználni magánvaló dolgokkal kapcsolatban is. Ekkor ugyanis rögtön kiderül,
hogy nem elméleti, hanem gyakorlati szempontból van rá szükségünk. Ha sikeresen
alkalmaznánk is a spekuláció céljaira, mégsem jelentene igazi hozadékot a
természetismeretben és egyáltalán azokkal a tárgyakkal kapcsolatban, amelyek
valamiképpen adva lehetnek számunkra. Mindenesetre nagy lépést tennénk az érzékileg
feltételezettől, amelyet már megvizsgáltunk és az okok láncolatát szorgalmasan
végigkövettük, az érzékfelettihez, hogy megismerésünket az alapok oldaláról
befejezzük és elhatároljuk, noha mindig végtelen szakadék tátong kitöltetlenül e
határ és a között, amit ismerünk - így nem annyira az alapos tudásvágyra, inkább
hiú kíváncsiságunkra hallgattunk volna.
De az értelem nemcsak tárgyakhoz viszonyul (az elméleti megismerésben), hanem a
vágyóképességhez is, amelyet ezért akaratnak hívnak; tiszta akaratnak, ha a tiszta
értelem (amelynek ebben az esetben ész a neve) valamely törvény puszta képzete
révén gyakorlati. A tiszta akarat, vagy, ami ugyanaz, a tiszta gyakorlati ész
objektív valósága mintegy tényként van a priori adva az erkölcsi törvényben.
Ténynek nevezhetjük ugyanis az elkerülhetetlen akaratmeghatározást, ha nem is
mindjárt empirikus elveken nyugszik. Az akarat fogalmában azonban már benne van az
okság fogalma, ezáltal a tiszta észében a szabad okságé, azé, amelyik nem
határozható meg természettörvények szerint, következésképpen semmiféle empirikus
szemlélet nem lehet valóságának bizonyítéka. A tiszta a priori gyakorlati
törvényben mégis tökéletesen igazolódik objektív valósága, csakhogy (amint könnyű
belátni) nem az ész elméleti, hanem pusztán gyakorlati használatára. Mármost a
szabad akarattal rendelkező lény fogalma a causa noumenon; s hogy ez a fogalom ne
mondjon ellent önmagának, azt már az is szavatolja, hogy a teljesen a tiszta
értelemből eredő ok fogalmának a tárgyakra vonatkozó objektív valóságáról szintúgy
a dedukció kezeskedik. Emellett eredeténél fogva független minden érzéki
feltételtől, tehát nem korlátozódik jelenségekre (kivéve, ha meghatározott elméleti
használatra akarnák fogni). Dolgokra mint tiszta értelmi lényekre természetesen
alkalmazható, de ezt az alkalmazást nem lehet szemléletinek tartani - az ugyanis
mindenkor csak érzéki lehet, ezért az ész elméleti használata szempontjából a causa
noumenon, noha lehetséges, elgondolható, ám mégis üres fogalom. Nem is kívánom
azonban általa elméletileg megismerni, hogy mi a tiszta akarattal bíró lény;
elegendő számomra, hogy mint ilyent jelölhetem meg, s ezáltal csak az okság
fogalmát kapcsolom össze a szabadságéval (s ami attól elválaszthatatlan, az
erkölcsi törvénnyel mint a szabadság meghatározásának alapjával). Az ok fogalmának
tiszta, nem empirikus eredete erre természetesen feljogosít, de felhatalmazásom
csak addig terjed, hogy a valóságát meghatározó erkölcsi törvénnyel kapcsolatban,
vagyis gyakorlatilag használjam.
Ha Hume módjára az okság fogalmát az elméleti használatban nemcsak a magánvaló
dolgok (az érzékfeletti), hanem az érzékek tárgyai tekintetében is megfosztottam
volna objektív valóságától, akkor egyáltalán nem lenne jelentése, s mint
elméletileg lehetetlen fogalmat tökéletesen hasznavehetetlennek kellene
nyilvánítani. Mivel pedig a semmit nem is lehet használni, tökéletes képtelenség
lenne egy elméletileg semmis fogalom gyakorlati használata. Az empirikusan
feltétlen okság fogalma azonban elméletileg üres ugyan (hozzá illő szemlélet
nincs), mégis mindig lehetséges, s valamely meghatározhatatlan tárgyra vonatkozik.
Viszont az erkölcsi törvényben, tehát gyakorlati vonatkozásban mégis jelentést
nyer. Így olyan szemlélet nincs ugyan, amely objektív elméleti valóságát
meghatározná számunkra, mégis van valódi alkalmazása, amely in concreto
érzületekben vagy maximákban fejeződik ki - vagyis van megadható gyakorlati
valósága; ami jogosultságát a noumenonok szempontjából is kielégítően igazolja.
Objektív valósággal ruháztunk fel egy tiszta értelmi fogalmat az érzékfeletti
tartományban. Ez azután az összes többi kategóriának szintén objektív, ámbár
pusztán gyakorlati alkalmazást megengedő valóságot kölcsönöz, feltéve, hogy
szükségszerű kapcsolatban állnak a tiszta ész meghatározásának alapjával (az
erkölcsi törvénnyel), mindazonáltal a legcsekélyebb befolyása sincs arra, hogy
bővítse e tárgyak elméleti megismerését, természetüknek a tiszta ész által történő
belátását. A következőkben is látni fogjuk, hogy ezek a kategóriák a lényekre
mindig csak mint intelligenciákra, s bennük is egyedül az ész és az akarat
viszonyára, tehát csak a gyakorlatra vonatkoznak, ezen kívül nem tartanak igényt
másfajta megismerésükre. Ami pedig az ilyen érzékfeletti dolgok elméleti
elképzeléséhez tartozó tulajdonságokat illeti, amelyeket esetleg kapcsolatba lehet
hozni velük, ezek egytől egyig nem a rájuk vonatkozó tudáshoz sorolandók, hanem
elfogadásuk és feltételezésük jogosultságát (gyakorlati szempontból akár
szükségszerűségét) támasztják alá. Még ott is így van ez, ahol a tiszta észviszony
analógiájára, amellyel érzéki lények esetében élünk, érzékfeletti lényeket
tételezünk (mint például Istent), s így az érzékfelettire való, csak gyakorlati
szempontú alkalmazással a tiszta elméleti észnek a legcsekélyebb támogatást sem
nyújtjuk a szertelenséghez.
MÁSODIK FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész tárgyának fogalmáról
A gyakorlati ész tárgyának fogalmán valamely objektumnak mint lehetséges szabadság-
okozatnak képzetét értem. A gyakorlati megismerés tárgya tehát akkor valami, ha az
akarat arra a cselekedetre vonatkozik, ami őt vagy ellentétét valóságossá teszi.
Hogy valami a tiszta gyakorlati ész tárgya-e vagy sem, attól függ, hogy lehetséges
vagy lehetetlen-e akarnunk azt a cselekedetet, amelynek révén, feltéve hogy a
képességünk megvan hozzá (amit a tapasztalatból kell megítélni), bizonyos objektum
valóságossá válna. Ha az objektumról feltesszük, hogy vágyóképességünk
meghatározásának alapja, akkor fizikai lehetőségének, erőink szabad használata
révén, meg kell előznie annak megítélését, hogy a gyakorlati ész tárgya-e vagy sem.
Ezzel szemben, ha a törvény a priori a cselekedet meghatározási alapjának
tekinthető, a cselekedetet tehát a tiszta gyakorlati ész szabja meg, akkor annak
megítélése, hogy valami a tiszta gyakorlati ész tárgya-e vagy sem, tökéletesen
független a fizikai képességünkkel való összevetéstől. A kérdés csak az, vajon ha
hatalmunkban állna, akarhatnánk-e a cselekedetet, amely valamely objektum
létezésére irányul, tehát a morális lehetőségnek meg kell előznie a cselekedetet;
mert annak meghatározási alapja itt nem a tárgy, hanem az akarat törvénye.
Tehát a jó és rossz a gyakorlati ész egyedüli objektumai. Az elsőn ugyanis a
vágyó-, a másodikon az undorodóképesség valamely szükségszerű tárgyát értjük,
ám mindkét esetben az ész elve az irányadó.
Ha a jó fogalmát nem valamilyen előzetes gyakorlati törvényből vezetjük le,
ellenkezőleg, ő maga szolgál a törvény alapjául, akkor olyasminek a fogalma lehet,
aminek létezése kedvvel kecsegtet. Így az alany okságát a kedv létrehozására
rendeli, vagyis a vágyóképességet határozza meg. Mármost, a priori lehetetlen
belátni, mely képzetet kísér kedv, s melyet viszont kedvetlenség, így csupán a
tapasztalás dönthetné el, mi közvetlenül jó vagy rossz. Az alanynak az a
tulajdonsága, amelyre ez a tapasztalás egyedül támaszkodhat: a kedv és a
kedvetlenség érzése mint a belső érzékhez tartozó receptivitás. így a közvetlen jó
fogalma csak azon alapulhat, ami közvetlenül kapcsolódik az öröm érzetéhez, a
teljesen rossz fogalma pedig csak arra vonatkozhat, ami közvetlenül fájdalmat okoz.
Ez azonban már ellentétes a nyelvhasználattal, amely megkülönbözteti a kellemest a
jótól, a kellemetlent a rossztól, s megkívánja, hogy a jót és a rosszat mindenkor
eszünkkel, tehát általánosan közölhető fogalmakkal, s ne pusztán egyes alanyokra,
és azok fogékonyságára korlátozódó érzetekkel ítéljük meg. Ugyanakkor önmagában
egyetlen objektum képzetéhez sem párosítható a priori a kedv vagy a kedvetlenség.
Ha egy filozófus tehát úgy vélné, hogy az élvezet érzésével kell megalapoznia
gyakorlati ítéletét, azt nevezné jónak, ami a kellemesség, s azt rossznak, ami a
kellemetlenség és a fájdalom eszköze; mert természetesen az ész ítél az eszközök és
a célok viszonyáról. Ám jóllehet egyedül az ész képes áttekinteni az eszközök
kapcsolatát a szándékaival (úgyhogy az akaratot is a célok képességével lehetne
meghatározni, amennyiben mindig a célok alapozzák meg a vágyóképesség elvek szerint
történő meghatározását), azok a gyakorlati maximák, amelyek a jó fenti fogalmából
pusztán mint eszközök következnének, az akarat tárgyaként mégsem tartalmazhatnának
sohasem valami önmagáért való jót, csupán olyasmit, ami valamire jó. Mindig az
lenne a jó, ami pusztán hasznos, annak pedig, amire nézve hasznos, mindig az
akaraton kívül, az érzetben kellene lennie. Mármost ha ennek mint kellemes érzetnek
különböznie kellene a jó fogalmától, akkor egyáltalán nem lehetne semmi sem
közvetlenül jó, a jót ebben az esetben csak valami más, nevezetesen valamiféle
kellemesség eszközeiben kellene keresnünk.
Régi iskolás formula az alábbi: nihil appetimus, nisi sub ratione boni; nihil
aversamur, nisi sub ratione mali. Gyakran használják helyesen, de gyakran a
filozófiára nézve is igen hátrányos módon. A boni és a mali kifejezésekben ugyanis
kétértelműség rejlik, amiben az a nyelvi korlátoltság a vétkes, amely szerint ezek
kettős értelemben használhatók. Ennélfogva a gyakorlati törvények elkerülhetetlenül
bizonytalanná válnak, s a filozófia, amikor használja őket, ugyan tudatában van a
fenti szavakban kifejeződő fogalmi különbségeknek, de külön kifejezéseket nem képes
találni rájuk, finom megkülönböztetésekre kényszerül, amelyekkel kapcsolatban -
mivel a különbségre nincs közvetlenül odaillő kifejezésünk- azután
*
utólag nem lehetséges a megegyezés.
A német nyelv szerencsés helyzetben van, mert olyan kifejezések találhatók benne,
amelyek nyomán nem hagyható figyelmen kívül ez a különbség. Amit a latinok az
egyetlen bonum szóval jelölnek, arra a németnek két különböző fogalma és ugyanennyi
kifejezése van. A bonumra a jó (Gute) és a jólét (Wohl), a malumra a rossz (Böse)
és a baj (Übel vagy Weh): így két merőben különböző ítéletet kapunk aszerint, hogy
valamely cselekedetnek a jó vagy rossz voltát, illetve jólétünket vagy bajunkat
érintő vonásait vesszük szemügyre. Ebből már következik, hogy legalábbis igen
bizonytalan még a fenti pszichológiai tétel, ha így fordítjuk le: semmit sem
kívánunk, ami ne lenne kapcsolatban jólétünkkel vagy bajunkkal; ezzel szemben
kétségbevonhatatlanul bizonyos, s egyúttal egészen világos lesz, ha így
értelmezzük: az ész útmutatása alapján csakis azt akarjuk, amit jónak vagy rossznak
tartunk.
A jólét vagy a baj mindig csak kellemes vagy kellemetlen állapotunkra vonatkozik;
az élvezetre és a fájdalomra. Ha ezért kívánunk vagy utálunk valamely tárgyat,
akkor ez csak abban az esetben következik be, ha érzékiségünkre s az általa keltett
kedvvagy kedvetlenségérzésre vonatkoztatjuk. A jó vagy a rossz viszont mindenkor az
akaratra vonatkozik, amennyiben azt az ész törvénye arra rendeli, hogy valamit
objektumává tegyen; közvetlenül azonban sohasem határozza meg az objektum és annak
képzete; az akarat képesség arra, hogy az ész szabálya valamely (az objektumot
megvalósítani képes) cselekedet indítóokává váljék. A jó és a rossz tehát
voltaképpen cselekedetekre, s nem a személy állapotára vonatkozik, s ha valami
teljesen (minden tekintetben és további feltétel nélkül) jó vagy rossz, vagy
ilyennek tartják, csak a cselekedet módjáról, az akarat maximájáról és ezáltal
magáról a cselekvő személyről lehet szó, mint jó vagy rossz emberről - dolgot nem
lehetne ennek nevezni.
* Azonkívül kétértelmű a sub ratione bonum kifejezés is. Mert jelentheti azt is,
hogy akkor és azért képzelünk jónak valamit, ha és mert kívánjuk (akarjuk), de azt
is, hogy azért kívánunk valamit, mert jónak képzeljük. Így vagy a kívánság alapján
határozódik meg jónak a tárgy fogalma, vagy a jó fogalma alapján határozódik meg a
kívánság (az akarat). Ekkor a sub ratione boni az első esetben azt jelentené, hogy
valamit a jó eszméje alapján akarunk, a másodikban viszont azt, hogy ennek az
eszmének a következtében akarjuk, amelynek mint
Mindig lehetett nevetni a sztoikuson, aki a leghevesebb köszvényes fájdalmak
közepette így kiáltott fel: Kínozz bárhogy is, óh fájdalom, mégsem ismerem el soha,
hogy rossz (xaxov, malum) vagy! - mégis igaza volt. Ő ugyanis bajt érzett, s erről
árulkodik felkiáltása; semmi oka nem volt azonban arra, hogy elismerje: ezáltal
valami rossz történne vele. A fájdalom ugyanis a legcsekélyebb mértékben sem
csökkenti személye értékét; csupán állapotáét csökkenti. Ha a sztoikus ráébredt
volna, hogy akár egyszer is hazudott, feltétlenül megrendült volna a bátorsága; a
fájdalom azonban csak alkalmul szolgált számára, hogy még bátrabbá váljék, ha
tudta, hogy nem valamilyen igazságtalan cselekedettel szolgált rá, amelyért
büntetést érdemel.
Amit jónak kell neveznünk, annak minden eszes ember ítéletében a vágyóképesség
tárgyának kell lennie, a rosszat pedig mindenkinek megvetéssel és utálattal kell
sújtania. A megítéléshez ezért az érzékeken kívül az észre is szükség van. Így áll
a dolog az igazmondással és a hazugsággal, az igazságossággal és az erőszakkal stb.
Bajnak viszont nevezhetünk olyasmit is, amit ennek ellenére mindenkinek, néha akár
közvetlenül is, néha közvetve, jónak kell nyilvánítania. Aki beleegyezik abba, hogy
műtétet végezzenek el rajta, azt kétségkívül bajnak érzi, esze azonban neki is és
bárki másnak is azt diktálja, hogy jónak nyilvánítsa. Ám ha valaki szívesen ugrat
és nyugtalanít békeszerető embereket, aztán egyszer végre pórul jár, s jól elverik,
akkor ez persze baj, mégis mindenki tetszésével találkozik, mindenki jónak tartja,
jóllehet semmi következménye nincs. Ha eszénél van, még a szenvedő félnek is el
kell ismernie, hogy jogos dolog történt vele, mert itt a gyakorlatba átültetve
tapasztalja a jólétnek és a helyes magatartásnak azt az arányosságát, amelyet az
ész elkerülhetetlenül eléje tár.
Ha gyakorlati eszünk ítél, az ő számára persze igen sokat jelent jólétünk és a
bennünket sújtó baj is, ami pedig érzéki természetünket illeti, minden a
boldogságunkon múlik, feltéve, hogy ezt, miként az ész kiváltképp követeli, nem a
múló érzet alapján ítéljük meg, hanem annak alapján, hogy ez a véletlenszerűség
mennyire hat egész létezésünkre és az azzal való elégedettségre. Ez azonban mégsem
minden. Az embernek, amennyiben az érzéki világhoz tartozik, szükségletei vannak,
esze az érzékiségtől azt a vissza nem utasítható megbízást kapta, hogy vegye
figyelembe érdekeit, s gyakorlati maximákat alakítson ki jelenlegi, sőt, ha
lehetséges jövőbeli életének boldogsága érdekében. De az ember annyira mégsem
meghatározó alapnak meg kell előznie az akarást.
teljesen azonos az állattal, hogy közömbös maradna minden iránt, ami csakis az
észből ered, s eszét csupán szerszámként használná, hogy kielégítse érzéki
szükségleteit. Értékét tekintve semmivel sem emeli a puszta állati lét fölé, ha van
esze, de ezt csakis arra használja, amit az állatoknál az ösztönök intéznek; ekkor
csak a természet szeszélyét látnánk az észben, amellyel az embert ugyanazon célok
elérésére ruházta volna fel, amelyeket állatok elé szabott, anélkül, hogy
valamilyen magasabb célra rendelte volna. Adott természeti berendezkedése folytán
persze az embernek ahhoz is szüksége van az észre, hogy mindenkor figyelembe vegye
jólétét és baját, de eszét ezen kívül magasabb célra is használja; azt, ami magán-
valóan jó vagy rossz, s amit egyedül a tiszta, érzékileg egyáltalán nem érdekelt
ész képes megítélni, nemcsak amúgy mellékesen veszi fontolóra - megítélését
teljesen megkülönbözteti ama másiktól, s annak legfőbb feltételévé teszi.
A magánvalóan jónak és rossznak ebben a megítélésében, ellentétben azzal, ami csak
a jólétre vagy a bajra vonatkoztatva nevezhető jónak és rossznak, a következő
kérdések merülnek fel. Vagy már önmagában az akarat meghatározási alapjának
gondoljuk az ész elvét, tekintet nélkül a vágyóképesség lehetséges tárgyaira (tehát
pusztán a maxima törvényszerű formája révén), s akkor a szóban forgó elv a priori
gyakorlati törvény, s a tiszta észt magáért valóan gyakorlatinak fogadjuk el. Ebben
az esetben a törvény közvetlenül határozza meg az akaratot, a neki megfelelő
cselekedet magánvalóan jó, s az az akarat, amelynek maximája mindenkor megfelel
ennek a törvénynek, teljesen, minden tekintetben jó és minden jó legfőbb feltétele.
Vagy pedig az akarat maximáját a vágyóképesség valamely meghatározási alapja előzi
meg, ami a kedv vagy kedvetlenség valamilyen tárgyát előfeltételezi, tehát valamit,
ami élvezetet okoz vagy fáj. A cselekedeteket ilyenkor az észnek az a maximája
szabja meg, hogy az egyiket elősegítsük, a másikat elkerüljük. Így azok csak
hajlamukra vonatkoztatva, tehát közvetve (mint valamely más cél eszközei) jók.
Ezeket a maximákat tehát sohasem nevezhetjük törvényeknek, mindazonáltal ésszerű,
gyakorlati előírások. Maga a cél, az élvezet, amelyet ilyenkor keresünk, nem a jó,
hanem a jólét; nem észfogalom, hanem empirikus fogalom az érzetek valamely
tárgyáról. Egyedül a hozzá vezető eszköz használatát, azaz a cselekedetet (mivel
ahhoz ésszerű megfontolásra van szükség) nevezzük mégis jónak, ám azt sem teljesen,
csupán érzékiségünk vonatkozásában, tekintettel az ő kedv- és kedvetlenségérzésére.
Viszont az ily módon afficiált akarat nem tiszta, mert a tiszta akarat csakis arra
irányul, amiben a tiszta és magáértvalóan gyakorlativá válhat.
Itt az ideje, hogy megmagyarázzuk a gyakorlati ész kritikájának módszerében rejlő
paradoxont. Arról van szó, hogy a jó és a rossz fogalmát nem az erkölcsi törvény
előtt (noha látszólag vele kellene megalapoznunk), hanem csak utána és általa kell
meghatároznunk (ahogy itt is történik).
Mert ha nem is tudnánk, hogy az erkölcsiség elve az akaratot meghatározó tiszta a
priori törvény, mégis, nehogy teljesen indokolatlanul (gratis) vegyünk fel
alaptételeket, kezdetben legalább nyitva kellene hagynunk azt a kérdést, hogy az
akaratnak csupán empirikus, vagy tiszta a priori meghatározási alapjai is vannak-e.
A filozófiai eljárás összes alapszabályának ellentmond ugyanis, ha már előzetesen
eldöntöttnek veszünk valamit, amiről elsősorban kellene döntenünk. Tegyük fel
mármost, hogy a jó fogalmából szeretnénk kiindulni, s belőle levezetni az akarat
törvényeit. Ekkor ez a tárgyról (mint jó tárgyról) alkotott fogalom egyúttal az
akarat egyetlen meghatározási alapja is lenne. Mármost ennek a fogalomnak nem
valamely a priori gyakorlati törvény volna a vezérfonala, így a jó vagy a rossz
próbaköve nem lenne egyéb, mint a tárgy összhangja kedv- vagy
kedvetlenségérzetünkkel. Az ész használata csak abban állhatna, hogy részben ezt a
kedvet vagy kedvetlenséget határozza meg létezésem valamennyi érzetével
összefüggésben, részben az eszközöket, amelyek segítségével megteremthetők ezeknek
az érzéseknek a tárgyai. De csak a tapasztalás nyújthat arról felvilágosítást, hogy
mi felel meg a kedv érzésének, viszont feltevésünk szerint a gyakorlati törvényt
mégis erre mint feltételre kell alapozni - így éppen gyakorlati törvények
lehetősége lenne a priori kizárva; az előbb ugyanis úgy gondoltuk, ki kell
találnunk egy olyan tárgyat az akarat számára, amelynek -mint jónak - a fogalma az
akarat általános, noha csak empirikus meghatározási alapjául szolgálna. Mármost azt
mégiscsak meg kellett vizsgálni, vajon nincs-e az akaratnak a priori meghatározási
alapja (amit sehol másutt nem találtunk volna meg, mint a tiszta gyakorlati
törvényben, méghozzá amennyiben ez a puszta törvényszerű formát írja elő a
maximáknak, tárgyra való tekintet nélkül). A gyakorlati törvényt azonban már a jó
vagy a rossz fogalmához mért tárggyal alapoztuk meg, ezt a tárgyat viszont -
előzetes törvény híján - csak empirikus fogalmakkal tudtuk elgondolni. Ezért már
eleve megfosztottuk magunkat annak lehetőségétől, hogy a tiszta gyakorlati törvényt
akár csak elgondoljuk is. Ha viszont ez utóbbit analitikusan kikutattuk volna,
rájöttünk volna, hogy nem a jónak mint tárgynak a fogalma határozza meg és teszi
lehetővé az erkölcsi törvényt, hanem megfordítva, csakis az erkölcsi törvény
határozza meg és teszi lehetővé a jó fogalmát -legalábbis ha az egyáltalán méltó e
névre.
Fontos ez a pusztán a legfontosabb morális vizsgálódások módszerét érintő
megjegyzés. Egyszer s mindenkorra megmagyarázza, hogy mi indította arra a
filozófusokat, hogy oly sokszor tévedjenek a morál legfőbb elvét illetően. Tárgyat
kerestek az akaratnak, hogy ezt tegyék meg a törvény anyagává és alapjává (e
tárgynak azután nem közvetlenül, hanem az említett, a kedv és kedvetlenség
érzéséhez kapcsolt tárgy közvetítésével kellett az akarat meghatározásának alapjává
válnia) ahelyett, hogy először azt a törvényt keresték volna meg, amely a priori és
közvetlenül határozza meg az akaratot, s csak ennek megfelelően a tárgyat. A
kedvnek ezt a tárgyát, amelynek a jó legfőbb fogalmát kellett nyújtania,
helyezhették azután a boldogságba, a tökéletességbe, az erkölcsi érzékbe vagy isten
akaratába -alaptételük minden esetben heteronómiát idézett elő. Elkerülhetetlenül
az erkölcsi törvény empirikus feltételeibe kellett ütközniük, mert tárgyukat mint
az akarat meghatározásának közvetlen alapját csak aszerint nevezhették jónak vagy
rossznak, hogy milyen az érzékhez való közvetlen viszonya, amely mindenkor
empirikus. A gyakorlati ész a priori meghatározási alapja viszont csak formális
törvény lehet: az észnek a maximák legfőbb feltételeként csak általános
törvényhozásuk formáját írja elő. A régiek mindazonáltal egészen leplezetlenül
eshettek ebbe a hibába, mert morális vizsgálódásuk teljesen a legfőbb jó fogalma,
tehát egy tárgy meghatározása körül forgott, amelyet azután az akarat meghatározási
alapjává szándékoztak tenni az erkölcsi törvényben. Az erkölcsi törvénynek először
önmagában kell igazolódnia; be kell bizonyulnia, hogy az akarat meghatározásának
közvetlen alapja, s csak ekkor
- tehát sokkal később - képzelhető el a szóban forgó objektum, a formája szerint
immár a priori meghatározott akarat tárgyaként - ám ennek vizsgálatára csak a
tiszta gyakorlati és dialektikájában kívánunk vállalkozni. Az újabb filozófusok a
legfőbb jó kérdését látszólag használaton kívül helyezték, vagy legalábbis mellékes
ügyként kezelték. Bizonytalan szavak mögé rejtették (mint sok más esetben) a fenti
hibát, mégis mintegy kikandikál rendszereikből, s mindenütt a gyakorlati ész
heteronómiájáról árulkodik, amelyből sohasem eredhet a priori általánosan
parancsoló erkölcsi törvény.
A jó és a rossz fogalma mint a priori akaratmeghatározás következménye mármost
valamely tiszta gyakorlati elvet, ezáltal a tiszta ész okságát is előfeltételezi:
ezért a tiszta értelmi fogalmakkal vagy az elméletileg használt ész kategóriáival
ellentétben ez a két fogalom eredetileg nem objektumokra vonatkozik (amilyenek,
mondjuk, adott szemléleti sokféleségekben szintetikus egységének meghatározásai
valamely tudatban). Ezeket inkább mint adottságokat előfeltételezik; valamennyien
egyetlen kategória, nevezetesen az okság móduszai, amennyiben annak meghatározási
alapja a rá vonatkozó törvény észképzetében rejlik, amely törvényt mint a szabadság
törvényét önmagának szabja az ész, ezáltal a prioriként igazolva magát. Mivel
azonban a cselekedetek egyfelől olyan törvény alatt állnak, amely nem a természet
törvénye, hanem a szabadságé, következésképpen az intelligibilis lények
magatartásához tartoznak, másfelől azonban, mint az érzéki világ adottságai a
jelenségekhez is tartoznak, ezért a gyakorlati ész meghatározásai csak ez
utóbbiakra vonatkozva juthatnak érvényre, tehát az értelem kategóriáinak felelnek
meg ugyan, de nem azzal a szándékkal, hogy e kategóriákat elméletileg alkalmazva az
(érzéki) szemlélet sokféleségét egy a priori tudat alá soroljuk, hanem csupán
azzal, hogy a vágyódások sokféleségét az erkölcsi törvényben parancsoló gyakorlati
ész vagy a tiszta a priori akarat tudategységének vessük alá.
A szabadság e kategóriáinak, mert e fenti elméleti fogalmak, azaz a természet
kategóriái helyett ezeknek kívánjuk őket hívni, van egy szemmel látható előnyük a
természet kategóriáival szemben, mégpedig az, hogy amazok csak gondolati formák,
amelyek csak bizonytalanul, általános fogalmak révén jelölnek objektumokat
általában bármely lehetséges szemléletünk számára, ezek viszont, mivel céljuk a
szabad önkény meghatározása (bár a velük teljesen egybevágó szemléletet nem
adhatjuk meg, azonban - ami megismerőképességünk elméleti használatának egyetlen
fogalmáról sem mondható el - a priori alapjuk egy tiszta gyakorlati törvény), mint
elemi gyakorlati fogalmaknak nem a szemlélet formája (tér és idő) szolgál adottként
alapul (ez ugyanis nem magában az észben rejlik, hanem máshonnan, nevezetesen az
érzékiségből kell meríteni), hanem a tiszta akaratnak az észben, tehát magában a
gondolkodási képességben rejlő formája; ez azzal jár, hogy jóllehet a tiszta
gyakorlati ész valamennyi előírása csak az akarat meghatározását, s nem az akarat
szándékának kivitelezését megszabó természeti feltételeket (a gyakorlati képesség
természeti feltételeit) érinti, a gyakorlati fogalmak, amelyek a szabadság legfőbb
elvével állnak a priori kapcsolatban, mégis azonnal ismertekké válnak, s nem kell a
szemléletre várniuk, hogy jelentést nyerjenek. Mindennek az a figyelemre méltó
körülmény az oka, hogy ők maguk hozzák létre annak valóságát, amire vonatkoznak (az
akarati érzületet), márpedig ez egyáltalán nem elméleti fogalmak dolga. Jól véssük
viszont eszünkbe, hogy ezek a kategóriák csakis a gyakorlati észre
vonatkoznak. A morálisan
még meghatározatlan és érzékileg feltételezett kategóriáktól fokozatosan jutnak el
az érzéki feltételektől nem függő, pusztán erkölcsi törvény által meghatározott
kategóriákig.
A SZABADSÁG KATEGÓRIÁINAK TÁBLÁZATA A JÓ ÉS A ROSSZ FOGALMA SZEMPONTJÁBÓL
1

Mennyiség

Szubjektív, maximák szerint (az egyén akarati vélekedései)

Objektív, elvek (előírások) szerint

A szabadság a priori objektív és szubjektív elvei (törvények)

2.
3.

Minőség
Viszony

A viselkedés gyakorlati szabályai

A személyiséghez

(praeceptivae)

A tiltás gyakorlati szabályai (prohibitivae)

A személy állapotához

A kivételek gyakorlati szabályai (exceptivae)

A személy és a másik személy állapotának kölcsönviszonya

Modalitás

A megengedett és a meg nem engedett

A kötelesség és a kötelességellenes

Teljes és nem-teljes kötelesség

Rögtön látható, hogy ebben a táblázatban a szabadságot, ezt az empirikus

meghatározási alapoknak nem alávetett okságot az általa lehetővé tett s az
érzékelhető világjelenségei közé tartozó cselekedetek szempontjából taglaljuk,
következésképpen természeti lehetőségének kategóriáival hozzuk összefüggésbe.
Viszont minden egyes kategóriát mégis olyan általánosnak tekintünk, hogy a fenti
okság meghatározási alapját az érzéki világon kívül, a szabadságban mint az
intelligibilis lény tulajdonságában is felvehetjük. A modalitás kategóriáival
azután, igaz, csak problematikus formában, bevezetjük az átmenetet az általában
vett gyakorlati elvekről az erkölcsiség gyakorlati elveire; ezek azonban csak
utóbb, az erkölcsi törvény révén mutathatók be dogmatikus formában.
További magyarázatot nem fűzök a táblázathoz, hiszen az magában is elég érthető. Az
ilyen, elveken alapuló felosztás igen előnyös minden tudományban: alaposabbá és
érthetőbbé is teszi, így például a fenti táblázatból, ráadásul mindjárt az első
pontjából tudjuk, mivel kell kezdeni a gyakorlati megfontolásokat: maximákkal,
amelyek kinek-kinek a saját hajlamán alapulnak, előírásokkal, amelyek eszes lények
adott nemére érvényesek, amennyiben azok bizonyos hajlamaikban megegyeznek, s végül
a törvénnyel, amely mindenkire, hajlamokra való tekintet nélkül, érvényes. Ugyanígy
tervezzük meg azt is, hogy egyáltalán mit kell elvégeznünk, sőt, a gyakorlati
filozófia minden megválaszolandó kérdését is, s egyúttal azt, hogy milyen
sorrendben kell rájuk válaszolnunk.
A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ TÍPUSTANÁRÓL
A jó és a rossz fogalma először is objektumot határoz meg az akarat számára, ám
ezekre a fogalmakra is az ész gyakorlati szabálya vonatkozik, amely, ha tiszta
észről van szó, az akaratot a priori határozza meg tárgya tekintetében. Hogy azután
a szabály érvényes-e az érzéki tartományban lehetséges cselekedetre vagy nem, arról
a gyakorlati ítélőerő dönt, amelynek segítségével a cselekedetre in concreto
alkalmazzuk azt, amit a szabály általános formában (in abstracto) mondott ki. A
tiszta ész gyakorlati szabálya viszont először, mint gyakorlati, valamely objektum
létezését érinti, másodszor pedig, mint a tiszta ész gyakorlati szabálya, a
cselekedet meglétének szükségszerűségét vonja maga után. Tehát gyakorlati törvény,
méghozzá nem empirikus meghatározáson alapuló természettörvény, hanem a szabadság
törvénye, amelynek képesnek kell lennie arra, hogy az akaratot minden empíriától
függetlenül (pusztán általában a törvény és annak formája révén) határozza meg. De
valamennyi lehetséges cselekedet csakis empirikus lehet, azaz a tapasztalathoz és a
természethez tartozik: ezért látszólag nincs értelme annak, hogy olyan esetet
keressünk az érzéki világban, amelyre, noha a természettörvény uralma alatt áll,
mégis alkalmazható a szabadság törvénye, s vele együtt az erkölcsileg jó
érzékfeletti eszméje is, amelynek benne konkrétan kell testet öltenie. A tiszta
gyakorlati ész ítélőerejének tehát ugyanazokkal a nehézségekkel kell szembenéznie,
mint a tiszta elméleti ész ítélőerejének, jóllehet ez utóbbinak volt egy
segédeszköze: az elméleti használatban szemléletekkel találkoztunk, amelyekre
tiszta értelmi fogalmakat lehetett alkalmazni. Ugyanezek a szemléletek (noha csak
az érzékek tárgyaival összefüggésben) mégis a priori, tehát - ami a sokféleség
összekapcsolását illeti bennük - a tiszta értelmi fogalmakkal a priori megegyezően
(mint sémák) adhatók meg. Az erkölcsileg jó ezzel szemben, objektumát tekintve,
érzékfeletti, az érzéki szemléletben nincs semmi, ami megfelelne neki. Ezért a
tiszta gyakorlati ész törvényeinek alávetett ítélőerő különös nehézségekbe ütközik,
melyeknek lényege ez: a szabadság törvényét olyan cselekedetekre kell alkalmazni,
amelyek mint adottságok az érzéki világban játszódnak le, s ennyiben a természethez
tartoznak. Csakhogy ebből ismét kedvező kilátások nyílnak a tiszta gyakorlati
ítélőerő előtt. Amikor az érzéki világban lehetséges cselekedetemet a tiszta
gyakorlati törvény alá sorolom be, nem arról van szó, hogy a cselekedet adva lehet
az érzéki világban, ennek megítélése ugyanis az ész elméleti használatának dolga.
Az ész ilyenkor az okság törvénye -egy tisztán értelmi fogalom - szerint jár el,
amelyre megvan a megfelelő sémája az érzéki szemléletben. A fizikai okság vagy
annak feltétele a természet fogalmaihoz tartozik,
amelyeknek sémáját transzcendentális képzelőerő vázolja fel. Itt azonban nem a
törvénynek alávetett eset sémájáról, hanem magának a törvénynek a sémájáról van szó
(ha ez a szó itt egyáltalán helyénvaló), mert az akaratmeghatározás (s nem a
cselekedetnek és eredményének viszonya), minden más meghatározási alapot kizárva,
egyedül a törvény által az okság fogalmát egészen más feltételekhez köti, mint
azok, amelyek a természeti kapcsolatot alkotják.
A természettörvény olyan törvény, amelynek az érzéki szemlélet tárgyai vannak
alávetve. Bizonyos sémának, azaz a képzelőerő általános eljárásának kell
megfelelnie neki (így ábrázolható a törvény által meghatározott tiszta értelmi
fogalom az érzékek számára), viszont a szabadság (mint érzékileg egyáltalán nem
feltételezett okság) törvényének, következésképpen a feltétlen jó fogalmának nem
feleltethetünk meg semmilyen szemléletet; tehát konkrét alkalmazásának semmilyen
sémáját sem. Ebből következik, hogy az erkölcsi törvénynek nincs egyéb, a természet
tárgyaira való alkalmazását közvetítő megismerőképessége, mint az értelem (s nem a
képzelőerő), amely az ész eszméjének nem az érzékiség valamiféle sémáját, hanem
törvényt feleltethet meg. Ez a törvény in concreto mégis ábrázolható az érzéki
tárgyakban, tehát - bár csak formája szerint -természettörvény, amely az ítélőerő
szolgálatában áll, ennélfogva az erkölcsi törvény típusának nevezhetjük.
Íme, az ítélőerő szabálya a tiszta gyakorlati ész törvényeinek uralma alatt:
kérdezd meg magadtól, vajon a cselekedetet, amelyet megtenni szándékozol, ha annak
a természet - melynek te magad is része vagy - törvénye szerint kellene
megtörténnie, tekintheted-e úgy, hogy akaratod tette lehetővé? S valóban: bárki e
szerint ítéli meg, hogy egy adott cselekedet erkölcsileg jó vagy rossz-e. Például:
ha mindenki megengedné magának, hogy csaljon, ha úgy véli, hogy ebből előnyt
kovácsolhat, vagy úgy érzi, joga van megrövidíteni saját életét, mihelyt teljesen
megcsömörlik tőle, vagy ha tökéletes közömbösséggel szemléli mások nyomorúságát, s
te magad is a dolgok ilyetén rendjéhez tartoznál, vajon eközben összhangban lennél-
e akaratoddal? Mármost mindenki jól tudja, hogy ha titokban csalni merészel, ettől
még nem teszi ugyanezt mindenki, vagy ha észrevétlenül részvétlen, ettől még nem
lenne azonnal vele szemben is mindenki részvétlen; ennélfogva cselekedetei
maximájának ez az összevetése egy általános természettörvénnyel nem is akaratának
meghatározási alapja. Az általános természettörvény azonban mégis a maxima erkölcsi
elvek szerinti megítélésének típusa. Ha a cselekedet maximája természettörvényként
nem állja ki a próbát, akkor erkölcsileg lehetetlen. A leghétköznapibb értelem is
így ítél, hiszen mindig a természettörvény az alapja a legszokványosabb, akár
tapasztalati ítéleteknek is. Mindig kéznél van tehát, csakhogy olyan esetekben,
amikor a szabadság-okságot kell megítélni, az említett természeti törvény a köznapi
értelem számára csak típusa a szabadság törvényének, mert ha nincs kéznél valami,
amit a tapasztalati esetben példának megtehetne, a tiszta gyakorlati ész
törvényének alkalmazását sem képes előírni.
Az érzéki világ természete tehát az intelligibilis természet típusául szolgálhat,
de csak akkor, ha arra nem szemléleteket - s mindazt, ami tőlük függ -, hanem
pusztán a törvényszerűség formáját vonatkoztathatom általában (a törvényszerűség
fogalma a leghétköznapibb észhasználatban is felbukkan, de a priori meghatározott
formában csak az ész tiszta gyakorlati használata céljából ismerhető meg), mert
ennyiben egyformák a törvények, bárhonnan származzék is meghatározási alapjuk.
Egyébként minden intelligibilis dolog közül számunkra kizárólag a szabadságnak van
(az erkölcsi törvény közvetítésével) valósága, s annak is csak annyiban, amennyiben
e törvény elválaszthatatlan előfeltétele. Továbbá, mindazoknak az intelligibilis
tárgyaknak, amelyekre az ész, az említett törvény által vezérelve, még rávezetne,
ismét csak ugyanez a törvény és a tiszta gyakorlati ész használata kölcsönöz
realitást, a tiszta gyakorlati ész viszont jogosult - és rá is szorul - arra, hogy
az ítélőerő típusául (tiszta értelmi formája szerint) a természetet használja fel.
Csak azért jegyezzük meg ezt, nehogy magukhoz a fogalmakhoz soroljunk valamit, ami
pusztán a fogalmak tipikájához tartozik. Ez tehát, mint az ítélőerő tipikája
megőrzi a gyakorlati ész empirizmusát mindenki számára, aki a jó és a rossz
gyakorlati fogalmait pusztán a tapasztalati következményekbe (az úgynevezett
boldogságba) helyezi. Jóllehet ez és az önszeretet által meghatározott akarat
számtalan hasznos következménye - ha ez az akarat egyúttal általános
természettörvénnyé nyilvánítja magát - természetesen egészen megfelelő típusa lehet
az erkölcsileg jónak, bár mégsem azonos vele. Ugyanez a tipika óv meg bennünket a
gyakorlati ész miszticizmusától, amely sémává változtatja azt, ami csak szimbólum:
valóságos, ám mégsem érzéki szemléleteket (isten láthatatlan országát) csúsztat a
morális fogalmak használata mögé, s ezáltal a fantáziába csap át. Csupán az
ítélőerő racionalizmusa felel meg a morális fogalmak használatának; az érzéki
természetből csak annyit merít, amennyit önmagában a tiszta ész is el tud gondolni,
azaz a törvényszerűséget. Az érzékfelettibe viszont csakis azt viszi be, amit az
érzéki világban az általában vett természettörvény formális szabálya szerint
lezajló cselekedetek valóban meg tudnak jeleníteni. Sokkal fontosabb és tanácsosabb
a gyakorlati ész empirizmusától óvakodnunk, mert a miszticizmus mégiscsak összefér
az erkölcsi törvény tisztaságával és magasztosságával, ezenkívül a köznapi
gondolkodásmód nem tartja éppenséggel természetesnek és megszokottnak, hogy a
képzelőerőt érzékfeletti szemléletekre is kiterjesszük, így erről az oldalról nem
fenyeget oly általános veszély; ezzel szemben az empirizmus gyökerestül irtja ki az
erkölcsiséget az érzületből (noha éppen ebben, s nem pusztán a cselekedetekben
rejlik az a magasztos érték, amelyet az emberiség az erkölcsiség által
megteremthet, és amelyet meg is kell teremtenie a maga számára), s a kötelesség
helyett valami egészen másra, nevezetesen egy empirikus érdekre, amely általában a
hajlamok egymás közti érintkezését közvetíti, alapozza az erkölcsiséget. Ráadásul
éppen amiatt, hogy a hajlamok (bármilyen alakot öltsenek is) a legfőbb gyakorlati
elv méltóságára emelve lealacsonyítják az emberiséget, s mert mindamellett
olyannyira kedveznek mindenki érzékelésmódjának, ennél az oknál fogva az empirizmus
sokkalta veszélyesebb, mint bármiféle ábrándozás, hiszen az sohasem kerít tartósan
sok embert hatalmába.
A cselekedetek erkölcsi értéke lényegében azon múlik, hogy az erkölcsi törvény
közvetlenül határozza meg az akaratot. Ha az akarat meghatározása megfelel ugyan az
erkölcsi törvénynek, de valamely érzés közbeiktatásával történik - bármiféle legyen
is az, amelyet fel kell tételeznünk ahhoz, hogy a törvény az akarat kielégítő
meghatározási alapja legye -, vagyis ha az akaratmeghatározás nem a törvény
kedvéért történik, akkor a cselekedetnek legalitása lesz ugyan, de moralitása nem.
Mozgatórugókon (elater animi) mármost egy olyan lény akaratának szubjektív
meghatározási alapját értjük, amelynek esze már természeténél fogva sem
szükségképpen felel meg az objektív törvénynek. Ebből először is az következik,
hogy az isteni akaratnak semmiféle mozgatórugót nem tulajdoníthatunk. Ezzel szemben
az emberi akarat (s minden teremtett eszes lény akarata) mozgatórugói sohasem
kereshetők másban, mint az erkölcsi törvényben. Az objektív meghatározási alapnak
ezért mindenkor és önmagában egyúttal a cselekedet elégséges szubjektív
meghatározási alapjának is kell lennie, feltéve, hogy az
*
nemcsak a törvény betűjéhez, hanem szelleméhez is hű marad.
Az erkölcsi törvénynek hatnia kell az akaratra; e hatáshoz nem szükséges olyan
mozgatórugót keresnünk, amely nélkülözhetővé tenné az erkölcsi törvény ösztönzését;
csakis képmutatás, állhatatlanság lenne az eredmény; mi több, megfontolandó, vajon
akár az erkölcsi törvény mellett szükség van-e más mozgatórugók (mint a haszon)
felvételére. Így aztán nem marad más hátra, minthogy pusztán gondosan
meghatározzuk, mi módon válik mozgatórugóvá az erkölcsi törvény, s hogy, amennyiben
azzá válik, mi történik az emberi vágyóképességgel az említett meghatározási
alapnak a vágyóképességre gyakorolt hatása nyomán. Mert hogy miként lehet valamely
törvény önmagában és közvetlenül az akarat meghatározásának alapja (ami végtére is
minden moralitás lényege), az az emberi ész számára megoldhatatlan probléma, s
egyet jelent azzal, hogy miként lehetséges szabad akarat. Tehát nem annak alapját
kell a priori megmutatnunk, hogy miként lehet már maga az erkölcsi törvény is
mozgatórugó, hanem azt, hogy mint ilyen, miként működik (jobban mondva, miként kell
működnie) a kedélyben.
Az akarat erkölcsi törvény által való meghatározásának lényege: mint szabad,
Minden törvénynek megfelelő cselekedetről, amely mégsem a törvény kedvéért
történik, elmondhatjuk: csupán
tehát nemcsak érzéki ösztönzők közreműködése nélkül létező, hanem azokat egyenesen
mind elutasító, s valamennyi, a fenti törvénnyel esetlen ellentétben álló hajlammal
szakító akaratot pusztán a törvény határozza meg. Ennyiben tehát az erkölcsi
törvénynek mint mozgatórugónak a hatása csak negatív, s ez a mozgatórugó apriori
megismerhető. Ugyanis a hajlamok és az érzéki ösztönzők mind az érzésen alapulnak,
az érzésre tett negatív hatás (a hajlamokkal való szakítás) maga is érzés.
Következésképpen a priori beláthatjuk, hogy az erkölcsi törvény mint az akarat
meghatározásának alapja, összes hajlamunkat károsítja: azt az érzést kell
létrehoznia, amelyet fájdalomnak nevezhetünk. Itt találkozunk mármost az első,
talán az egyetlen esettel, amikor a priori fogalmakból tudtuk meghatározni valamely
(jelen esetben a tiszta gyakorlati észből származó) megismerés, valamint a kedv
vagy kedvetlenség érzése közötti viszonyt. A hajlamok összessége (amelyek
feltehetően kellően rendszerezhetők, s kielégítésüket ekkor saját boldogságunknak
nevezzük): önzés (solipsismus). Ez vagy önszeretet, az önmagunkkal szembeni,
mindennél fontosabb jóakarat (philautia), vagy az önmagunkban való gyönyörködés
(arrogantia). Az előbbit önösségnek, az utóbbit önhittségnek is nevezik. Amikor a
tiszta gyakorlati ész a bennünk természetesen és még az erkölcsi törvény előtt
felébredő önösséget csak azzal a feltétellel ismeri el, hogy összhangban legyen
ezzel a törvénnyel, pusztán visszaszorítja -ekkor ugyanis már ésszerű önszeretetnek
fogjuk nevezni. Az önhittséget viszont egyenesen megszünteti, mivel semmissé teszi
és hatálytalanítja az önértékelés mindazon igényeit, amelyeket előzetesen nem
hoztunk összhangba az erkölcsi törvénnyel. Ugyanis éppen az e törvénnyel megegyező
érzület bizonyossága a személy mindenfajta értékének első feltétele (ezt rövidesen
(ezt rövidesen világosabbá tesszük) - minden ettől függetlenül támasztott jogigény
hamis és törvényellenes. Mármost az önértékelés iránti hajlam is azok közé a
hajlamok közé tartozik, mivel a puszta érzékiségen alapul, amelyeket az erkölcsi
törvény visszaszorít. Az erkölcsi törvény tehát megszünteti az önhittséget. De ez a
törvény mégiscsak pozitív, hiszen egy intellektuális okság, vagyis a szabadság
formája, ezért amikor szubjektív ellenpárjával, a bennünk lévő hajlamokkal
ellentétben gyengíti az önhittséget, egyúttal a tisztelet, sőt ha nemcsak gyengíti,
hanem meg is szünteti, azaz megalázza - a legnagyobb tisztelet tárgya, s így nem
empirikus eredetű és a priori megismerhető pozitív érzés alapja. Az erkölcsi
törvény tisztelete tehát intellektuális alapból kinőtt érzés, az egyetlen érzés,
amelyet teljesen
betű szerint, ám nem szellemében (az érzületben) morálisan jó.
a priori ismerünk meg, s amelynek szükségszerűségét be tudjuk látni.
Az előző főrészekben láttuk: ami az akarat objektumának mutatkozik az erkölcsi
törvény előtt, azt ez a törvény mint a gyakorlati ész legfőbb feltétele, a
feltehetően jó nevében kizárja az akarat meghatározási alapjai közül. Továbbá,
először a puszta gyakorlati forma, azaz a maximák általános törvényhozásra való
alkalmassága szabja meg, hogy mi magánvalóan és teljesen jó, s ez alapozza meg az
egyetlen, minden tekintetben jó akarat maximáját. Ám érzéki lények vagyunk, s olyan
a természetünk, hogy először a vágyóképesség anyaga (ide tartoznak a hajlam -remény
vagy félelem - tárgyai) áraszt el bennünket. Patologikusan meghatározható énünk
igényeit mint első és eredendő igényeket igyekszik érvényesíteni, mintha csak énünk
egésze lenne. Számot sem vet azzal, hogy maximái miatt tökéletesen alkalmatlan
arra, hogy általános törvényhozásul szolgáljon. Ezt a hajlamunkat, hogy önkényünk
szubjektív meghatározási alapjait tegyük meg általában az akarat meghatározásának
objektív alapjává, önszeretetnek nevezhetjük, amelyet, ha törvényhozóvá és
feltétlen gyakorlati elvvé válik, önhittségnek keresztelhetünk el. Mármost az
egyetlen valóban (azaz minden tekintetben) objektív elv, az erkölcsi törvény teljes
mértékben kizárja, hogy az ön-szeretet a legfőbb gyakorlati elvre hatni tudjon, s
rendkívül aláássa az önszeretet szubjektív feltételeit törvényként előíró
önhittséget. Márpedig, ami saját megítélésünk szerint csorbítja önhittségünket, az
megaláz bennünket. Az erkölcsi törvény tehát elkerülhetetlenül megaláz mindenkit,
aki természetének érzéki hajlamát veti össze vele. Ami öntudatunkban megaláz
bennünket, ha akaratunk meghatározási alapjának képzeljük, az iránt, amennyiben
pozitív meghatározás alapja, tisztelet ébred bennünk. Az erkölcsi törvény tehát
szubjektíven is a tisztelet alapja. Amivel az önszeretetben találkozunk, az mind a
hajlamhoz tartozik. A hajlamok viszont érzéseken alapulnak, így ami az
önszeretetben található összes hajlamot csorbítja, éppen ezáltal az érzésre is hat.
Így érthetjük meg, miként lehetséges a priori belátni: az erkölcsi törvény, amely
kizárja, hogy a hajlamok s az a hajlandóság, hogy azokat legfőbb gyakorlati
feltétellé tegyük - vagyis az önszeretet - részt vegyenek a legfőbb
törvényhozásban, hatni képes az érzésre. Ez a hatás részben csak negatív; de
egyszersmind, mégpedig a tiszta gyakorlati ész korlátozásának alapja tekintetében,
pozitív is, s nem szabad megfeleltetnünk neki semmiféle külön - gyakorlati vagy
morális - érzést, amely megelőzné és megalapozná az erkölcsi törvényt.
Az érzésre tett negatív hatás (a kellemetlenség), mind minden befolyás, s
egyáltalán mint minden érzés: patologikus. De az erkölcsi törvény tudatának
hatásaként, következésképpen egy intelligibilis okra, nevezetesen a tiszta
gyakorlati ész mint legfőbb törvényhozó szubjektumára való vonatkozásban a
hajlamoktól afficiált eszes szubjektumnak ezt az érzését ugyan megaláztatásnak
(intellektuális megvetésnek) nevezik, ám e megaláztatás pozitív alapjára, a
törvényre vonatkoztatva egyúttal a törvény iránti tiszteletnek is. Ennek a
törvénynek nem felel meg semmiféle érzés, hanem az ész ítélkezésében, amennyiben
megszünteti az ellenállást, az akadály eltávolítása az okság pozitív
előmozdításával válik egyenértékűvé. Ezért nevezhetjük ezt az érzést az erkölcsi
törvény iránti tisztelet érzésének is; a két érvelést összegezve pedig erkölcsi
érzésnek.
Az erkölcsi törvény tehát egyszerre a cselekvés formális meghatározásának alapja a
tiszta gyakorlati ész révén, és a cselekedet tárgyainak egyszersmind materiális, ám
csupán objektív meghatározási alapja a jó és a rossz jegyében; de ugyanígy e
cselekedet meghatározásának szubjektív alapja, azaz mozgatórugója is: hat a
szubjektum érzékiségére, s olyan érzést hoz létre, amely előmozdítja a törvénynek
az akaratra tett hatását. Nincs itt a szubjektumban semmiféle, a moralitásra
hangolt előzetes érzés. Ez ugyanis lehetetlen, mert minden érzés érzéki jellegű, az
erkölcsi érzület mozgatórugójának viszont minden érzéki feltételtől mentesnek kell
lennie. Bár annak az érzetnek, amelyet tiszteletnek nevezünk, az összes hajlamunkat
megalapozó érzéki érzés a feltétele, ám ezen érzés meghatározásának oka a tiszta
gyakorlati észben található, ennélfogva ezt az érzetet, eredete okán, nem
patologikusnak, hanem gyakorlatilag létrehozottnak kell neveznünk. Az erkölcsi
törvény képzete ugyanis csökkenti az önszeretet befolyását és az önhittség
elvakultságát. Ezáltal csökkennek a tiszta gyakorlati ész útjában álló akadályok,
és érvényre jut az a képzet, hogy az ész objektív törvényének elsőbbsége van az
érzékiség ösztönzőivel szemben, az ellensúly eltávolításával növekszik az ész
megítélésében az objektív törvény viszonylagos súlya (az érzékiség által afficiált
akarat tekintetében). Így a törvény iránti tisztelet nem egyszerűen mozgatórugója
az erkölcsiségnek, hanem maga a szubjektív mozgatórugónak tekintett erkölcsiség: a
tiszta gyakorlati ész az önszeretettel szemben fellépve, s annak minden igényét
visszautasítva tekintélyt parancsol az immár kizárólagosan ható törvénynek. Jól
jegyezzük meg: miként a tisztelet az érzésre, ezáltal az eszes lény érzékiségére
tett hatás, úgy az eszes lény fogalma feltételezi ezt az érzékiséget, tehát azoknak
a lényeknek a végességét, akikből az erkölcsi törvény tiszteletet vált ki. A
legfőbb, vagy akár egy érzékiségtől mentes lényről nem mondhatjuk, hogy törvény
iránti tisztelet van benne, hiszen, érzékisége nem lévén, az nem is lehet a
gyakorlati ész akadálya.
Ezt az érzést (a morális érzés révén) tehát csakis az ész keltheti fel. Nem
cselekedetek megítélésére, még kevésbé az objektív erkölcsi törvény megalapozására
szolgál -pusztán mozgatórugó, hogy ezt a törvényt maximánkká tegyük. Vajon mi lenne
a helyénvalóbb elnevezése e különös érzésnek, amely nem hasonlítható semmiféle
patologikus érzéshez? Oly sajátságos érzés ez, hogy mintha csakis az észnek,
méghozzá a tiszta gyakorlati észnek állna rendelkezésére.
Tisztelet mindenkor csak személyeket illethet meg, dolgokat (Sachen) sohasem. Az
utóbbiak ébreszthetnek bennünk hajlamot, vagy ha állatok (lovak, kutyák stb.) akár
szeretetet is, vagy félelmet, mint a tenger, a vulkán vagy egy ragadozó, de
tiszteletet sohasem. Már közelebb áll ehhez az érzéshez a csodálat; ez pedig
affektusként, bámulatként dolgokra is irányulhat, például égbe nyúló hegyekre, az
égitestek nagyságára, tömegére és messziségére, némelyik állat erejére és
gyorsaságára stb. De mindez még nem tisztelet. Egy ember lehet számomra a szeretet,
a félelem vagy a csodálat tárgya, akár a bámulaté is, de ettől még nem kell
tisztelnem. Ugyanilyen érzéseket kelthet bennem gunyoros hangulata, bátorsága és
ereje, rangja, de ettől még mindig hiányozhat belőlem az iránta érzett belső
tisztelet. Fontenelle mondja: meghajlok az előkelő emberek előtt, de szellemem nem
hajlik meg. Hozzátehetem: egy alacsonyabb származású, közönséges polgárember előtt,
akiben a jellem olyan mérvű igazságosságát veszem észre, amilyenről még saját
magamban sem tudok, meghajlik a szellemem, akár akarom, akár nem, bármily magasra
emeljem is előtte a fejemet, nehogy magasabb rangom elkerülje a figyelmét. Vajon
miért? Azért, mert ennek az embernek a példája egy olyan törvény meglétét
bizonyítja számomra, amely - ha saját magammal vetem egybe -szétfoszlatja
önhittségemet. Saját szememmel látom, hogy van, aki engedelmeskedik e törvénynek,
ami egyúttal azt is bizonyítja, hogy ezt be lehet tartani. Mármost, ha saját
magamat is ugyanilyen igazságosnak tudom, a tisztelet akkor sem tűnik el belőlem.
Teljesen jó ugyanis sohasem lehetek, így aztán a példával szemléletessé tett
törvény mégiscsak apasztja büszkeségemet. Mércém az az ember lesz, aki a törvényt
példázza számomra. Igaz, neki is lehetnek kétes vonásai, csakúgy, mint nekem,
csakhogy ezeket nem ismerem annyira, mint az enyémeket - ennélfogva öt magát is
makulátlanabbnak vélem. A tisztelet nem egyéb, mint sarc, amelyet akarva-
akaratlanul meg kell fizetnünk az érdemnek. Kifelé bármennyire titkoljuk,
képtelenek
vagyunk elnyomni magunkban.
A tisztelet olyannyira nem azonos a kedv érzésével, hogy ha egy másik emberrel
szemben kell éreznünk, csak igen kelletlenül engedünk neki. Lázasan keresünk
valamit, ami mentesíthetne ettől a tehertől. Hibák után nyomozunk, nehogy kárt
okozzon nekünk a példa nyomában járó megaláztatás, halottak sem mindig mentesülnek
e bírálat alól, kivált, ha példájuk követhetetlennek látszik. Sőt, maga az ünnepien
fenséges erkölcsi törvény is ki van téve annak az igyekezetnek, hogy ne kelljen
tisztelettel adóznunk neki. Talán úgy véljük, más okból szeretnénk oly szívesen
hozzáalacsonyítani jól ismert hajlamunkhoz, más okokból teszünk meg mindent azért,
hogy saját, jól felfogott előnyünk kedvelt előírásává változtassuk, mint amikor meg
szeretnénk szabadulni az elriasztó tisztelettől, melyet saját méltatlanságunk oly
szigorúan kényszerít ránk? De a tiszteletben kedvetlenség szintúgy kevés van:
hiszen ha egyszer az önhittségtől megszabadultunk, s gyakorlatilag hatni engedjük
magunkra a tiszteletet, szinte be sem tudunk telni e törvény nagyszerűségével; a
lélek úgy véli, pontosan annyira emelkedett felül saját magán, amennyire a szent
törvény magasabb rendű nála és törékeny természeténél. A nagy tehetségek és a
hozzájuk mért tevékenység tiszteletet vagy más, ahhoz hasonló érzést kelthet, s
egészen becsületes dolog. De vizsgáljuk csak meg jobban! Egy pillanat alatt
rájövünk, hogy sohasem tudjuk biztosan, a szóban forgó jártasságban mekkora része
van a veleszületett tehetségnek és mennyi a szorgalmas művelésnek. Ezért az ész a
jártasságot vélhetően a művelés gyümölcseként, tehát érdemként állítja elénk, ami
érezhetően mérsékli önhittségünket, s vagy szemrehányásokban részesít miatta, vagy
arra ösztönöz, hogy hozzánk illő módon kövessük a jó példát. Tehát egy ilyen
személlyel szemben (voltaképpen a törvénnyel szemben, amelyet az ő példája tesz
számunkra jelenvalóvá) tanúsított tisztelet nem puszta csodálat; ez abból is
kiderül, hogy a közönséges műkedvelő, ha azt hiszi, valahonnan rájött egy ilyen
ember (például Voltaire) jellemének hibáira, minden tiszteletet megtagad tőle, az
igazi tudós viszont legalábbis a tehetséget továbbra is tisztelni fogja, mert ő
maga is olyan foglalatosságot űz, amelyben bizonyos fokig törvénnyé vált e tehetség
utánzása.
Az erkölcsi törvény iránti tisztelet tehát az egyetlen, egyszersmind
kétségbevonhatatlan morális mozgatórugó; az érzés csakis ezen az alapon irányulhat
valamely tárgyra. Az erkölcsi törvény először az ész ítéletében határozza meg
objektíven és közvetlenül az akaratot, ám a szabadság, amelynek okságát pusztán a
törvény határozhatja meg, éppen abban rejlik, hogy valamennyi hajlamot, tehát a
személy értékelését is tiszta törvény követésére korlátozza. Ez a korlátozás
mármost hat az érzésre, s a kedvetlenség érzetét kelti, amely az erkölcsi
törvényből a priori megismerhető. De ennyiben ez pusztán negatív hatás, amely a
tiszta gyakorlati ész befolyásából ered, s kiváltképpen az alany tevékenységét -
amennyiben az alany meghatározásának alapját hajlamok alkotják -, tehát a saját
személyes értékéről alkotott véleményét (amely az erkölcsi törvénnyel való összhang
híján semmivé foszlik) károsítja. Emiatt e törvénynek az érzésre tett hatása
pusztán megaláztatás, amelyet ugyan a priori belátunk, de csupán az érzékiség
mozgatórugóival szembeni ellenállást, s nem a tiszta gyakorlati ész mint
mozgatórugó erejét vagyunk képesek felismerni benne. Ám ugyanez a törvény
objektíve, azaz a tiszta ész képzetében mégiscsak az akarat meghatározásának
közvetlen alapja; következésképpen a szóban forgó megaláztatás csak a törvény
tisztaságához képest következik be. Így a morális önértékelés igényeinek
lefokozása, vagyis az érzéki oldalról történő megalázás, intellektuális oldalról a
törvény morális, vagyis gyakorlati értékének növekedését jelenti - egyszóval a
törvény iránti tiszteletet, tehát egy olyan, intellektuális okánál fogva pozitív
érzést is jelent, amelyet a priori ismerünk meg. Hiszen ha valamely tevékenység
elől akadályokat távolítunk el, akkor magát a tevékenységet előmozdítjuk. Az
erkölcsi törvény elismerése viszont egy olyan gyakorlati ész objektív alapokon
nyugvó tevékenységének tudata, amelynek hatása csupán azért nem nyilvánul meg
cselekedetekben, mert szubjektív (patologikus) okok megakadályozzák ebben. Az
erkölcsi törvény iránti tiszteletet tehát e törvény pozitív, noha közvetett
hatásának is tekinthetjük az érzésre, amennyiben az, az önhittséget megalázva,
gyengíti a hajlamok gátló befolyását. A törvény tisztelete ezáltal a tevékenység
szubjektív alapja, vagyis a törvény követésének mozgatórugója, s a törvénynek
megfelelően megváltozott élet maximáinak alapja lesz. A mozgatórugó fogalmából
fakad az érdekeltség fogalma. Egy lényt sohasem esze miatt tekintünk érdekeltnek,
az érdek akkor mozgatórugója az akaratnak, ha az ész képzeli el. A morálisan jó
akaratban magának a törvénynek kell a mozgatórugónak lennie, ezért a morális érdek
a puszta gyakorlati ész tiszta, érzékiségtől mentes érdeke. Az érdek fogalmán
alapul a maxima fogalma is. Ez tehát csak akkor nevezhető valóban morálisnak, ha a
törvény követésében való puszta érdekeltségen nyugszik. Mindhárom fogalom, a
mozgatórugóé, az érdeké és a maximáé csakis véges lényekre alkalmazható.
Összességükben ugyanis egy korlátozott természetű lényt feltételeznek, amely
önkényének szubjektív jellegénél fogva nincs minden további nélkül összhangban a
gyakorlati ész objektív törvényével; feltételeznek valamit, ami tevékenységre
ösztönzi őket, mert e tevékenységnek belső gátja van. Az isteni akaratra tehát ezek
a fogalmak nem alkalmazhatóak.
Oly különös a tiszta, minden érdektől megfosztott erkölcsi törvény határtalan
nagyrabecsülése, miként azt a gyakorlati ész követésre méltó példaként beállítja,
hangja még a legvakmerőbb gazfickót is megremegteti, s arra készteti, hogy
elrejtőzzön pillantása elől. Nem is szabad azon csodálkoznunk, ha a spekulatív ész
kifürkészhetetlennek találja egy pusztán intellektuális eszmének ezt az érzésre
tett befolyását, s be kell érnie annyival, hogy a priori mégiscsak belátható: az
ilyen érzés minden véges eszes lényben szét-választhatatlanul kapcsolódik az
erkölcsi törvény képzetéhez. Ha a tiszteletnek ez az érzése patologikus, tehát a
belső érzéken alapuló kedvérzés lenne, hiábavaló volna feltárnunk kapcsolatát
bármifajta a priori eszmével. Csakhogy ez az érzés csupán gyakorlati célú, pusztán
formája, s nem tárgya miatt kötődik a törvény képzetéhez. Emiatt nem sorolható sem
az élvezethez, sem a fájdalomhoz, mindazonáltal érdekeltséget kelt - ezt nevezzük
morálisnak - a törvénynek való engedelmesség iránt; miként voltaképpen a morális
érzés is az a képesség (vagy maga az erkölcsi törvény iránti tisztelet), hogy
érdekeltek legyünk a törvényben.
A törvény iránti tisztelet mármost, az a tudat, hogy az akarat szabadon veti alá
magát a törvénynek, mégis kapcsolatos azzal az elkerülhetetlen kényszerrel, amely
minden hajlammal szemben érvényesül, jóllehet csupán saját eszünk révén. Az a
törvény, amely ezt a tiszteletet megköveteli s belénk is oltja, ahogy láttuk, nem
egyéb, mint az erkölcsi törvény (mert egyetlen más törvény sem zárja ki a hajlamok
közvetlen befolyását az akaratra). Az a cselekedet, amely e törvény szerint,
mindenfajta, hajlamból eredő meghatározási alapot kizárva, objektíve gyakorlati: a
kötelesség. Fogalma gyakorlati késztetést foglal magába, azaz olyan cselekedeteket
is megszab, amelyeket esetleg csak igen kelletlenül végeznénk el. A késztetés
tudatából fakadó érzés nem patologikus, hiszen nem érzéki tárgy idézi fel - az
egyetlen gyakorlati érzés, mert előzetes (objektív) akaratmeghatározás és észokság
teszi lehetővé. Törvénynek való alávetettség, vagyis parancs (amely az érzékileg
afficiált alanyt kényszeríti), ezért a cselekedettel kapcsolatban nem kedvvel,
inkább -ennyiben - kedvetlenséggel jár együtt. Ám a kényszert pusztán a saját
eszünk törvényhozása gyakorolja, így az érzés fel is emel bennünket, az érzésre
tett szubjektív hatás pedig, amennyiben annak a tiszta gyakorlati ész az egyedüli
oka, ez utóbbi tekintetében pusztán önjóváhagyásnak nevezhető; felismerjük ugyanis,
hogy arra nem érdek, hanem a törvény indított bennünket. Immár tudunk egy egészen
másik, a törvény által szubjektíve létrehozott, tisztán gyakorlati és szabad
érdekről, amely nem hajlam tanácsára, hanem a gyakorlati törvény révén, az ész
egyenes parancsára ösztönöz, minket kötelességszerű cselekedetre, s hozza azt
valóban létre - emiatt azonban sajátos név is illeti meg: tisztelet.
A kötelesség fogalma tehát a cselekedettől - objektíven - a törvénnyel való
összhangot, a cselekedet maximájától - szubjektíven - a törvény iránti tiszteletet
követeli meg; ez az egyetlen módja annak, hogy az akaratot ez a törvény határozza
meg. Ezen alapul a különbség a kötelességszerű és a kötelességből való cselekvés
tudata között. Az egyik (a legalitás) akkor is lehetséges, ha pusztán hajlamok
határozták meg az akaratot, a másik esetben viszont (ez a moralitás), morálisan
értékesnek csakis azt tarthatjuk, ha a cselekedet kötelességből, vagyis pusztán a
*
törvény kedvéért következik be.
Minden morális megítélésben rendkívül fontos, hogy a legpontosabban ügyeljünk
valamennyi maxima szubjektív elvére; így a cselekedetek moralitását kötelességből
és a törvény tiszteletéből eredő szükségszerűségükben, nem pedig az eredményük
iránti szeretet vagy hajlandóság szükségszerűségében találhatjuk meg. Emberek és
általában eszes teremtmények számára a morális szükségszerűség késztetés, azaz
kötelezettség, és minden ezen alapuló cselekedet kötelesség, nem pedig kedvelt vagy
megkedvelhető eljárás. Hogy is képzeljük mi, hogy a törvény iránt, a megszegéstől
való félelemmel vagy legalábbis aggódással elegyes tisztelet nélkül, mintegy az
akarat és a tiszta erkölcsi törvény természetünkké vált, sohasem módosítandó
összhangja révén (mely erkölcsi törvény tehát, hiszen sohasem eshetünk kísértésbe,
hogy hűtlenek legyünk hozzá, végül már nem is lehetne parancs a számunkra) valaha
is szent akaratunk lehetne!
Az erkölcsi törvény ugyanis valamely mindennél tökéletesebb lény akarata számára a
szentség törvénye. Az összes véges eszes lény akarata számára viszont
Ha közelebbről szemügyre vesszük a személyek iránti tiszteletet, ahogy azt korábban
bemutattuk, rájövünk, hogy az mindig valamilyen kötelesség tudatán alapul, amelyet
valamilyen példa jelenít meg számunkra. A tiszteletnek tehát mindig csakis morális
alapja lehet, s igen jó, mi több, pszichológiailag az emberismeret szempontjából
nagyon hasznos, ha mindenütt, ahol erre a kifejezésre van szükségünk, szem előtt
tartjuk, hogy ítéleteinkben, jóllehet titkon és meglepő módon, mégis igen gyakran
figyelembe vesszük az erkölcsi törvényt.
a kötelesség, a morális késztetés törvénye: e lény cselekedeteit a törvény iránti
tisztelet és a kötelességével szembeni alázat szabja meg. Más szubjektív elvet nem
kell a mozgatórugók közé felvennünk, mert ebben az esetben a cselekedet úgy mehet
végbe, ahogy a törvény előírja, ám - mivel köte-lességszerű, de nem kötelességből
történik - a hozzá tartozó érzület nem lesz morális, márpedig ennél a
törvényhozásnál voltaképpen ez a lényeg.
Igen szép dolog szeretetből és résztvevő jóakaratból jót tenni az emberekkel,
rendszeretetből igazságosnak lenni. Ám, ha mintegy önkéntesek módjára arra
merészkedünk, hogy büszke dölyffel túltegyük magunkat a kötelesség gondolatán, s a
parancstól függetlenül, pusztán saját kedvünkre akarjunk cselekedni, mintha
parancsra nem is lenne szükség, akkor viselkedésünket nem az igazi morális maxima
szabja meg, noha helyzetünkhöz - hiszen nemcsak eszes lények, emberek is vagyunk -
egyedül az lenne méltó. Az ész fegyelmezése alatt állunk, s ezt az
alávetettségünket egyetlen maximánkban sem szabad elfelejtenünk, semmit sem
vonhatunk ki alóla, a törvény tekintélyét (noha e törvény éppenséggel a saját
eszünkből ered) öntelt elvakultságunkban nem csorbíthatjuk úgy, hogy akaratunk
meghatározásának alapját, ha megfeleltetjük is a törvénynek, mégis valamibe másba,
mint magába a törvénybe és az iránta való tiszteletbe helyezzük. Az erkölcsi
törvényhez való viszonyunkat egyedül a kötelesség és a bűnösség szavakkal
illethetjük. Jóllehet törvényhozó tagjai vagyunk az erkölcsök szabadságteremtette s
a gyakorlati ész által tisztelni parancsolt birodalmának, egyúttal azonban
mégiscsak alattvalók és nem királyok vagyunk benne. Már az is hitszegés a szent
törvény szellemével szemben (noha betűje talán még megvalósul), ha nem ismerjük
fel, hogy mint teremtmények alacsonyabb rendűek vagyunk, s önhittségünk nyomán
vonakodunk alávetni magunkat a törvény tekintélyének.
Mindezzel nagyon is egybevág egy olyan parancs lehetősége, mely szerint:
*
szeresd Istent mindenekfelett, s felebarátodat, akárcsak tenmagadat. Az ugyanis
mint parancs mégiscsak egy olyan törvény tiszteletét követeli meg, amely szeretetet
parancsol, s nem a véletlen választásnak engedi át azt, hogy ezt tegyük elvünkké.
De Istent nem szerethetjük hajlamból (patologikus szeretet), ugyanis nem az érzékek
tárgya. Ugyanez viszont emberekkel szemben lehetséges ugyan, de meg nem
Furcsa ellentmondásban áll ezzel a törvénnyel a saját boldogságunk elve, amelyet
egyesek az erkölcsiség legfőbb elvévé kívánnak tenni. Ez ugyanis így hangzana:
szeresd tenmagadat mindenekfelett Istent és felebarátodat viszont tenmagadért.
parancsolható; egyetlen ember sem képes ugyanis arra, hogy valakit pusztán
parancsra szeressen. Tehát az összes törvény imént említett lényegén pusztán a
gyakorlati szeretetet értettük. Ebben az értelemben Istent szeretni annyi, mint
szívesen eleget tenni parancsainak; felebarátainkat szeretni pedig annyi, hogy
szívesen teljesítjük valamennyi, hozzájuk fűződő kötelességünket. De az a parancs,
amely ezt szabállyá teszi, azt már nem kötheti ki, hogy kötelességszerű
cselekedetekben meglegyen ez az érzület; csupán azt, hogy törekedjünk erre.
Önmagának mond ugyanis ellen egy olyan parancs, mely szerint valamit szívesen
kellene megtennünk, hiszen ha már magunkról is tudnánk, hogy mit tartozunk tenni, s
ha ezen kívül azt is tudnánk, hogy azt szívesen tesszük, akkor az ide vonatkozó
parancs teljesen szükségtelen lenne. Továbbá, ha megtesszük ugyan, de nem éppen
szívesen, hanem csak törvénytiszteletből, akkor pontosan a megparancsolt érzület
ellen hatna egy olyan parancs, amelyik éppen ezt a tiszteletet tenné meg a maxima
mozgatórugójává. A törvények törvénye tehát - amelyről az imént szóltunk - az
evangéliumok összes morális előírásaihoz hasonlóan, teljes tökélyében mutatja be az
erkölcsi érzületet, amelyet mint a szentség eszményét semmilyen teremtmény nem
érhet el ugyan, de amelyhez mint ősképhez szakadatlan, jóllehet soha be nem
fejeződő folyamatban kell közelednie, sőt arra törekednie, hogy hozzá hasonlóvá
váljék. Ha ugyanis egy eszes lény teljesen szívesen tenne eleget minden erkölcsi
törvénynek, ebből az következne, hogy még a lehetősége is megszűnt benne minden
kívánságnak, amely a törvénytől való eltérésre ingerelné. Mert egy ilyen kívánság
leküzdése mindig áldozatba kerül; önmagunk kényszerítésére, tehát belső késztetésre
van ahhoz szükségünk, hogy megtegyük, amit nem egészen szívesen tennénk meg. A
morális érzületnek erre a fokára azonban teremtmény sohasem juthat. Hiszen mindig
attól függ, amire az állapotával való teljes megelégedettséghez van szüksége, ezért
sohasem lehet teljesen mentes kívánságoktól és hajlamoktól, amelyek, mivel fizikai
okokon nyugszanak, maguktól nincsenek összhangban az egészen más forrásokból eredő
erkölcsi törvénnyel. Emiatt mindig arra van szükség, hogy a teremtmény maximáinak
érzületét morális késztetésre, s ne önkéntes odaadásra, hanem a törvény követését
megkövetelő tiszteletre alapozza, hiszen jókedvéből nem tenné ezt; ne a szeretetre,
amely nem jár együtt a törvény iránti belső vonakodással, ám egyúttal törekvéseinek
állandó, jóllehet elérhetetlen céljául kell ezt is - a törvény puszta szeretetét -
kitűznie (mert a törvény különben nem lenne parancs, s a moralitás, amely immár
szubjektíve szentséggé alakulna, nem volna többé erény). Ha ugyanis valamit nagyra
becsülünk, ám (gyengeségünk tudata miatt) mégis irtózunk tőle, akkor könnyebben
tudunk eleget tenni neki, aminek következtében a hódolatteljes irtózás vonzalommá,
a tiszteletet szeretetté alakul át; legalábbis ebben teljesedne ki a törvénynek
szentelt érzület, ha teremtmény valaha is eljuthatna idáig.
Ennek a fejtegetésnek nem annyira az a célja, hogy az isteni szeretetre vonatkozó
vallási ábránd pontosabb meghatározása céljából, világos fogalmi alakra hozza a
szóban forgó evangéliumi tilalmat, inkább az erkölcsi érzületet akarjuk pontosabban
meghatározni közvetlenül az emberek iránti kötelességek szempontjából is, hogy így
véget vessünk vagy - ahol lehetséges - elejét vegyük a sok fejet fertőző morális
ábrándnak. Az az erkölcsi fok, amelyen az ember (s belátásunk szerint minden eszes
teremtmény) áll, az erkölcsi törvény iránti tisztelet. Az az érzület, amellyel az
ember engedelmességgel tartozik az erkölcsi törvénynek, arra indít, hogy
kötelességből és ne önkéntes hajlandóságból, netán nem parancsszóra tett, szívesen
vállalt törekvésből kövessük a törvényt. Az ember egyetlen elképzelhető morális
állapota mindig az erény, vagyis a harcban álló morális érzület, nem pedig a
teljesen tiszta akarati érzületek vélt birtoklásán alapuló szentség. Ez merő
morális ábránd, s az önhittséget fokozza: a kedélyeket a cselekedetekre buzdítással
nemesebbre, magasztosabbra és nagylelkűbbre hangoljuk, abba a tévképzetbe kergetve
őket, hogy cselekedeteik meghatározási alapja nem a kötelesség, azaz a törvény
tisztelete, melynek igáját (amely mindazonáltal szelíd is, hiszen maga az ész
kényszeríti ránk), ha nem is szívesen, de magukra kellene venniük, s amely, ha
eleget tesznek neki (engedelmeskednek), egyben meg is alázza őket, hanem
ellenkezőleg, hogy a fenti cselekedeteket nem kötelességből, hanem pusztán érdemből
várnánk el tőlük. Nemcsak arról van szó, hogy az ilyen tetteket utánozva, azaz
ilyen elv szerint cselekedve a legcsekélyebb mértékben sem tettek volna eleget a
törvény szellemének, amely a törvénynek magát alávető érzületben áll és nem abban,
hogy a cselekedet megfelel a törvénynek (bármi legyen is az elv), s a mozgatórugót
patologikusan (a rokonszenvben vagy akár a philautiában) nem pedig morálisan (a
törvényben) tételezik. Léha, csapongó, képzelgő gondolkodásmód jön így létre: az
ilyen emberek kedélyük önkéntes jóravalóságával hízelegnek maguknak, melynek nincs
szüksége sem arra, hogy ösztökéljék, sem arra, hogy megzabolázzák, s még parancsra
sem szorul.
Emiatt aztán elfeledik kötelezettségüket, amire mégiscsak gyakrabban kellene
gondolniuk, mint érdemükre. Vannak, akiknek jelentős áldozatvállalással járó, mi
több, pusztán a kötelesség kedvéért végzett cselekedeteit feltehetően a nemes és
emelkedett jelzőkkel dicsérhetjük, de csak ha bizonyos jelek azt sejtetik, hogy
forrásuk teljesen a kötelesség iránti tisztelet, nem pedig a szív fellángolása. De
ha valaki elé követendő példaként akarjuk állítani az ilyen cselekedeteket, akkor
teljességgel a kötelesség iránti tiszteletet (mint az egyetlen igazi morális
érzést) kell mozgatórugóul használnunk: ezt a komoly, szent előírást, amely hiú
önszeretetünknek nem engedélyezi, hogy patologikus ösztönzőkkel játszadozzon
(amennyiben azok hasonlítanak a moralitáshoz), s hogy a megszolgált értékkel
dicsekedjünk. Ha jól utánajárunk a dolognak, minden dicséretre méltó cselekedetben
rálelünk a kötelesség törvényére, amely parancsol, s nem bízza tetszésünkre, hogy
mi felel meg hajlamunknak. A lélek morális épülése egyedül így képzelhető el, mert
csak ha így mutatjuk be a dolgot, támaszkodhatunk szilárd és pontosan meghatározott
alaptételekre.
Ha az ábrándozás a legáltalánosabb értelemben annyit jelent, hogy bizonyos
alaptételeket követve túllépünk az emberi ész határain, akkor a morális ábrándozás
azoknak a határoknak az áthágása, amelyeket a tiszta gyakorlati ész állít az
emberiség elé, megtiltva ezáltal, hogy a kötelesség-szerű cselekedetek szubjektív
meghatározási alapját, vagyis azok morális mozgatórugóját bármi másba helyezze,
mint magába a törvénybe s abba az érzületbe, vagyis a törvény iránti tiszteletbe,
amelyet a törvény a maximákba plántál; ennélfogva azt parancsolja, hogy az emberben
mindenfajta moralitás legfőbb életelvévé a kötelesség gondolata legyen, amely
éppúgy porba sújtja az arroganciát, mint a hívságos philautiát.
Ha ez így van, akkor nemcsak regényírók vagy érzelgős nevelők (bármennyit
buzgólkodtak is az érzelgősség ellen) honosítottak meg a morális ábrándozást az
erkölcsök józanabb, ám bölcsebb fegyelme helyett, hanem néha még filozófusok is;
közülük is a legszigorúbbak, a sztoikusok -jóllehet az ő ábrándozásuk heroikusabb,
az előbbieké csupán sületlen ömlengés volt. Minden képmutatás nélkül elismerhetjük
az evangéliumok morális tanításának igazságát: abban ugyanis arról van szó, hogy a
morális elv egyrészt tiszta, másrészt viszont a véges lények korlátaihoz van
szabva, ezért az ember helyes magatartását az eléje tárt kötelességnek kell
kinevelnie, amely leszoktatja arról, hogy morális tökéletességről álmodozzék. Az
önhittséget és az önszeretetet pedig, mivel szívesen elvétik határaikat, az
alázatnak (vagyis az önmegismerésnek) kell korlátoznia.
1
Utalás Az erkölcsök metafizikájának alapvetése című műre.

Kötelesség! te nagy fennkölt név, kiben semmi sincs, ami a hízelkedés előidézte
tetszést kiváltaná, ehelyett alávetettséget kívánsz; mégsem fenyegetsz, ha mozgásba
akarod hozni az akaratot, mert ez a kedélyben természetes viszolygást és rémületet
ébresztene, hanem csupán törvényt szabsz, amely ellenállhatatlanul keríti hatalmába
a kedélyt, s mégis akaratlanul tiszteletet ébreszt maga iránt (ha engedelmességet
nem is mindig), s amely előtt elnémul minden hajlam - ha titokban ellene szegülnek
is. Melyik a hozzád méltó forrás, merre van nemesi eredeted gyökere, mely büszkén
kizár minden rokonságot a hajlamokkal, és mely gyökérből ered annak az értéknek
elmaradhatatlan feltétele, amelyet csak az emberek adhatnak maguknak?
Nem kisebb dologról van itt szó, mint ami az embert önmaga (mint az érzéki világ
része) fölé emeli, a dolgoknak ahhoz a rendjéhez kapcsolja, amelyet csak az értelem
képes elgondolni, s amelynek egyúttal alárendelődik az egész érzéki világ, s vele
együtt az ember empirikusan meghatározható időbeli létezése és célja (egyedül ez
illik az olyan feltétlen gyakorlati törvényekhez, amilyenek az erkölcsi törvények).
Nem egyéb ez, mint a személyiség, vagyis az egész természeti mechanizmustól való
szabadság és függetlenség, egyúttal azonban egy olyan lény képességeként szemlélve,
amely sajátos törvényeknek, mégpedig a saját esze által adott tiszta gyakorlati
törvényeknek - a személy tehát, minthogy az érzéki világhoz tartozik, saját
személyiségének- van alávetve, mert egyúttal az intelligibilis világhoz is
tartozik. Így aztán nincs mit csodálkozni azon, hogy a két világhoz tartozó ember
második és legfőbb rendeltetése szempontjából a saját lényegét csakis tisztelettel,
annak törvényeit pedig a legnagyobb megbecsüléssel szemlélheti.
Ez az eredete mármost számos kifejezésnek, amelyek a tárgyak értékét morális eszmék
szerint jelölik. Az erkölcsi törvény szent (sérthetetlen). Az ember maga ugyan nem
szent, de a személyében képviselt emberiséget szentnek kell tartania. Nincs semmi a
teremtésben, amit, ha akarjuk és tudjuk, ne lehetne puszta eszköznek is
felhasználni; egyedül az ember, s vele minden eszes teremtmény önmagának való cél.
Szabadságának autonómiája révén ugyanis a szent erkölcsi törvény alanya. Éppen e
szabadság kedvéért minden akaratot, sőt minden személy saját, önmagára irányuló
akaratát az eszes lény autonómiájával való összhang feltétele korlátozza; ez azt
jelenti, hogy az eszes lény csak olyan szándéknak vethető alá, amelyet a saját
akaratából fakadó törvény tesz lehetővé. Sohasem használható puszta eszközként,
mindig célnak is kell tekinteni. Még az isteni akarattal szemben is joggal
támaszthatjuk ezt a feltételt, mikor a világban létező eszes lényekről van szó; e
lények ugyanis egyedül személyiségük okán tekinthetők önmaguknak való céloknak.
Még a legköznapibb emberi ész is természetesnek találja és könnyen belátja, hogy a
személyiségnek ez a tiszteletet ébresztő eszméje, amely (rendeltetése szerint)
szemünk elé tárja természetünk magasztosságát, egyúttal pedig azt is észreveteti
velünk, hogy viselkedésünk mennyire nem felel meg ennek az eszmének
- s máris vége önhittségünknek. Nem jut-e időnként még a csak félig-meddig
becsületes ember is arra a belátásra, hogy pusztán azért nem keveredett valamilyen,
amúgy ártatlan hazugságba - noha így kivághatta volna magát egy bosszantó ügyletből
vagy hasznot hajthatott volna szeretett és érdemes barátjának-, nehogy titokban,
saját szemében meg kelljen vetnie magát? Vajon a becsületes emberben, ha akár a
legnagyobb szerencsétlenséget kerülhette volna el, feltéve, hogy eltekinthetett
volna kötelességétől, nem marad-e eleven annak tudata, hogy a saját személyében
mégiscsak megőrizte és megbecsülte az emberiség méltóságát, s nem volt oka arra,
hogy szégyenkezzen önmaga előtt s rettegjen a belső önvizsgálattól? Ez a vigasz a
legcsekélyebb mértékben sem boldogítja, hiszen senki sem kíván magának ilyen
alkalmat, de talán még az életet sem ilyen körülmények között. Mégis él, s nem
tűrheti, hogy saját szemében méltatlan legyen az életre. E belső megnyugvás tehát,
mindarra vonatkozva, ami kellemessé teheti az életet, pusztán negatív; elhárítja
azt a veszélyt, hogy csökkenjen személyes értéke, ha helyzete értékét már teljesen
semmisnek tartja is. Egészen mást tisztel ilyenkor, mint magát az életet, s az
összevetés és szembeállítás nyomán az élet, minden kellemességét is beleértve,
teljesen értéktelennek bizonyul. Az ilyen ember csakis kötelességből él, s nem
azért, mert akár a legcsekélyebb kedve lenne az élethez.
Ilyen a tiszta gyakorlati ész igazi mozgatórugója; nem más az, mint maga a tiszta
erkölcsi törvény. Megérezteti velünk érzékfeletti létezésünk magasztosságát, az
emberekben pedig, akik egyszersmind tudatában vannak érzéki létezésüknek és annak,
hogy igencsak patologikusan afficiált természetüktől függnek, szubjektíve
tiszteletet ébreszt magasabb rendeltetésük iránt. Mármost ezzel a mozgatórugóval
valószínűleg az élet oly sok ingerlő és kellemes vonása kapcsolható össze, hogy az
eszes és az életben a lehető legjobbat kereső epikureus már egyedül ezért is akkor
választ a legokosabban, ha a helyes erkölcsi magatartás mellett dönt. Tanácsos is
az élet vidám élvezetének kilátását összekapcsolni ezzel a legfőbb és önmagában is
kielégítő indítóokkal; de azért, hogy meglegyen a kellő ellensúlya azoknak a
csábításoknak, amelyeket, a másik oldalon, a bűn nem rest megcsillogtatni. Arról
szó sincs, hogy a kötelességről szólva ebbe a mozgatórugóba helyeznénk a
voltaképpeni ösztönző erőt, vagy akár annak legcsekélyebb részét. Ezzel ugyanis
tisztátalanná tennénk a morális érzület forrását. A kötelesség
tiszteletreméltóságának semmi köze az élet élvezetéhez; saját törvénye, még saját
ítélőszéke is van, s bármennyire össze akarnánk is olvasztani e kettőt - a
tiszteletreméltó kötelességet és az élet élvezetét —, hogy e vegyüléket mintegy
orvosságként nyújtsuk át a beteg léleknek, azonnal különválnak. Ha ez nem
következik be, a kötelesség egyáltalán nem hat; még ha a fizikai élet némileg erőre
kapna is, a morális élet mégis menthetetlenül elapadna.
A TISZTA GYAKORLATI ESZ ANALITIKÁJA KRITIKAI MEGVILÁGÍTÁSBAN
Egy tudomány vagy egy önálló rendszert alkotó tudományrész kritikai megvilágításán
annak vizsgálatát és igazolását értem, hogy miért kell éppen ezzel és nem másmilyen
rendszeres formával bírnia, ha összehasonlítjuk egy másik rendszerrel, amely
hasonló megismerőképességen alapul. Mármost a gyakorlati és az elméleti ész alapja
bizonyos szempontból ugyanaz a megismerőképesség: a tiszta ész. Rendszeres formájuk
különbségét tehát úgy kell meghatároznunk, alapját úgy kell felderítenünk, hogy
összehasonlítjuk őket.
A tiszta elméleti ész analitikája az értelem lehetséges tárgyainak megismerésével
foglalkozott. Tehát a szemléletből, s így (mivel az mindenkor érzéki) az
érzékiségből kellett kiindulnia, s csak innen haladhatott a fogalmak (e szemlélet
tárgyai) felé; e két előzetes lépést követhették csak az alaptételek. A gyakorlati
észnek viszont nem a tárgyak megismeréséhez van köze, hanem a saját képességéhez,
hogy a tárgyakat (megismerésüknek megfelelően) megvalósítsa, vagyis az akarathoz,
ehhez az oksághoz van köze, amennyiben ennek meghatározási alapját az ész foglalja
magába, mert az ész következésképpen nem a szemlélet tárgya, hanem (mivel az okság
fogalma mindig egy olyan törvényre vonatkozik, amely a sokféleség viszonyainak
létezését határozza meg) mint gyakorlati észnek csak az okságnak a törvényét kell
megadnia. Emiatt ezen ész kritikájának, hogy gyakorlati ésszé legyen (ami az
Analitika voltaképpeni feladata), a priori gyakorlati alaptételek lehetőségéből
kell kiindulnia. Csakis innen haladhat tovább a gyakorlati ész tárgyainak, a
teljességgel jónak és rossznak a fogalmaihoz, amelyeket a fenti alaptételeknek
megfelelően először csak ekkor képes megadni (mert mint jókat és rosszakat
semmiféle megismerőképesség nem adhatja meg őket az említett elvek előtt). Csak
ekkor jutunk el az Analitika utolsó főrészéhez, amelyik azt tárgyalja, hogy mi a
tiszta gyakorlati ész viszonya az érzékiséghez, miként fejti ki rá szükségszerű, a
priori megismerendő hatását, vagyis mi a morális érzés. Így a tiszta gyakorlati ész
analitikája, az elméleti észével teljesen megegyezően, az észhasználat valamennyi
feltételét áttekintené, csakhogy fordított sorrendben. A tiszta elméleti ész
analitikája transzcendentális esztétikára és transzcendentális logikára oszlana, a
gyakorlati észé viszont - megfordítva - a tiszta gyakorlati ész logikájára és
esztétikájára (engedtessék meg nekem, hogy pusztán az analógia kedvéért itt ezekkel
az egyébiránt egyáltalán nem megfelelő elnevezésekkel éljek), a logika amott ismét
csak a fogalmak analitikájára. Amott az esztétikának, az érzéki szemlélet
kettőssége miatt, még két része volt; itt az érzékiséget egyáltalán nem
szemlélőképességnek, hanem pusztán érzésnek tekintjük (amely a vágyódás szubjektív
alapja lehet); a tiszta gyakorlati ész további felosztást nem tesz lehetővé.
Világosan belátható az is, miért nem végeztük itt el ezt a kettős felosztást, a
továbbiakkal együtt (jóllehet kezdetben az elméleti ész terén végzett művelet ennek
megkísérlésére csábíthatott). Itt a tiszta észt vesszük szemügyre, gyakorlati
használatában, tehát a priori alaptételekből és nem empirikus meghatározó alapokból
indulunk ki: ennélfogva, ha a tiszta gyakorlati ész analitikáját felosztjuk, e
felosztásnak észkövetkeztetésre kell hasonlítania, nevezetesen a felső tétel
általánosától (a morális elvtől) kell haladnia az alsó tételen át - amely a
lehetséges cselekedetek (mint jókat vagy rosszakat) a felső tétel alá rendeli - a
zárótételhez: a szubjektív akaratmeghatározáshoz (a gyakorlatilag lehetséges jóban
való érdekeltséghez és az ezen alapuló maximához). Akit az Analitikában előforduló
tételek képesek voltak meggyőzni, azoknak örömére szolgálnak az ilyen
összehasonlítások; joggal azt a várakozást keltik ugyanis, hogy egykor talán az
egész (elméleti és gyakorlati) észképesség egységét beláthatjuk, és mindent
egyetlen elvből vezethetünk le. Kikerülhetetlen igénye ez az emberi észnek, amely
csak akkor nyugszik meg, ha ismereteit teljesen rendszerezett egységben tudja.
Ha mármost megtekintjük annak az ismeretnek a tartalmát, amellyel a tiszta
gyakorlati észről, ennek az észnek a révén bírhatunk, ahogy ezt a tartalmat a
gyakorlati ész analitikája elénk tárja, akkor a gyakorlati és az elméleti ész
közötti figyelemre méltó analógia mellett nem kevésbé figyelemre méltó
különbségeket is találunk. Az elméleti ész esetében a tiszta a priori észmegismerés
képessége a tudományokból vett példákkal (a tudományok a módszeres használattal oly
sokféle módon teszik próbára elveiket, hogy a köznapi megismeréstől eltérően itt
nem kell annyira attól tartani, hogy titokban empirikus megismerésalapok keverednek
közéjük) egészen könnyen és nyilvánvalóan igazolható. De hogy a tiszta ész,
bármifajta empirikus meghatározási alap hozzákeverése nélkül, önmagában gyakorlati
is lehet, azt a leghétköznapibb gyakorlati észhasználatból kellett bizonyítanunk,
igazolva, hogy a legfőbb gyakorlati alaptételt mint olyat a természetes emberi ész
teljesen a priorinak, egyetlen érzéki adattól sem függőnek, akarata legfőbb
törvényének ismeri el. Mielőtt még a tudomány vehette volna kezelésbe, hogy
felhasználja, először ebben a köznapin észítéletben magában kellett eredetének
tisztaságát bizonyítani és igazolni. Mintegy olyan tényként kellett megmutatni,
amely előbbre való a lehetőségre vonatkozó összes okoskodásnál és a belőle esetleg
levonható valamennyi következtetésnél. Mindez abból is jól megmagyarázható, ami nem
sokkal korábban fejtettünk ki: a tiszta gyakorlati észnek szükségképpen
alaptételekből kell kiindulnia, amelyeknek tehát mint első adottságoknak alapul
kell szolgálniuk az összes tudományok számára, nem pedig belőlük kell fakadniuk.
Azért is igazolhattuk jól és kellő biztonsággal a köznapi emberi értelem ítéletére
hivatkozva, hogy az erkölcsi elvek a tiszta ész alaptételei, mert mindaz az
empirikus tartalom, amely mint az akarat meghatározásának alapja maximáinkba
beszivároghatna, a kedv vagy a fájdalom érzésével, amely vágyódást ébresztve
szükségképpen csatlakozik hozzá, nyomban hírt ad magáról, ám a gyakorlati ész
éppenséggel ellene szegül annak, hogy mint feltétel ez bekerüljön elvébe. A
gyakorlati törvényt előíró észnek ez a minden beavatkozó hajlammal szembeni
ellenállása, az a sajátos érzet, amely azonban nem megelőzi a gyakorlati ész
törvényhozását, inkább egyedül általa hat, méghozzá kényszerítő erővel, nevezetesen
a tisztelet érzése, amelyet hajlamok iránt
- legyenek azok bármilyennek - senki sem táplál, nagyon is megnyilvánul azonban a
törvény iránt - mindez annyira kidomborítja, oly észrevehetővé és szembeszökővé
teszi a meghatározó (empirikus és racionális) alapok eltérését, hogy valamely
felhozott példán mindenki, még a leghétköznapibb emberi értelem is egy pillanat
alatt felfoghatja: akarásának empirikus alapjai ugyan azt tanácsolhatják, hogy
ösztönzőit kövesse, ám engedelmeskedni semmi másnak, csakis a tiszta gyakorlati
észtörvénynek engedelmeskedhet.
A boldogság és az erkölcstan megkülönböztetése - az első alapját teljesen empirikus
elvek alkotják, a másodikban viszont ilyenek a legcsekélyebb mértékben sem
játszanak szerepet - mármost a tiszta gyakorlati ész analitikájára háruló legelső
és legfontosabb feladat, amelyben éppoly pontosan, vagy akár aprólékosan kell
eljárnia, mint a maga hivatásában a geométernek. De a filozófusnak, akinek itt
(mint a puszta fogalmakkal történő, fogalmi konstrukciók nélküli észmegismerésben
mindenkor), mivel nem vehet alapul (valamely noumenonra vonatkozó) szemléletet,
nagyobb nehézségekkel kell megküzdenie, mégis hasznára válik, hogy szinte a
kémikushoz hasonlóan mindenkor kísérletet végezhet minden ember gyakorlati eszével,
hogy ily módon a morális (tiszta) meghatározási alapot megkülönböztesse az
empirikustól; az empirikusan afficiált akarathoz ugyanis (amely például szívesen
hazudna, ha ezzel nyerhet valamit) egyszerűen csak hozzá kell adnia (mint
meghatározási alapot) az erkölcsi törvényt. Mint mikor a vegytan tudósa a sósavban
feloldott mész-páthoz alkáliát ad: a sósav rögvest eltávozik a mészből, egyesül az
alkáliával, s a mész a talajba oldódik. Épp így, tartsátok egy máskülönben
becsületes ember elé (vagy olyasvalaki elé, aki ezúttal legalább gondolatban egy
becsületes ember helyébe képzeli magát) az erkölcsi törvényt, gyakorlati esze
(annak megítélésében, hogy mi várható tőle) rögvest eltekint az előnytől, s azzal
szövetkezik (a becsületességgel), ami tiszteletet ébreszt a saját személye iránt,
az előnyt pedig, miután teljesen elkülönült és megtisztult az ész minden
maradványától (mert az teljesen a kötelesség oldalán áll), most már bárki aszerint
latolgatja, hogy jóllehet más esetekben összekapcsolódhat az ésszerűséggel, de ott
nem, ahol ellentétbe kerülhetne az erkölcsi törvénnyel, amely sohasem különül el az
észtől, ellenkezőleg, a legbensőségesebb egységben marad vele.
Ámde a boldogság és az erkölcsiség elvének e megkülönböztetése ettől még nem válik
azonnal a kettő szembeállításává. A tiszta gyakorlati ész nem azt kívánja, hogy
adjuk fel igényünket a boldogságra, csupán azt akarja, hogy amikor a kötelességről
van szó, egyáltalán ne vegyük tekintetbe. Sőt: bizonyos szempontból még
kötelességünk is lehet, hogy boldogságunkról gondoskodjunk; részben azért, mert az
(a jártassággal, az egészséggel és a gazdagsággal karöltve) kötelességünk
teljesítéséhez eszközöket nyújt, részben pedig azért, mert hiánya (például a
szegénység) kötelességszegésre csábíthat. Csakhogy a boldogság előmozdítása
közvetlenül sohasem lehet kötelesség, még kevésbé minden kötelesség elve. Az akarat
meghatározásának minden alapja, az egyetlen tiszta gyakorlati észtörvény (az
erkölcsi törvény) kivételével, egytől egyig empirikus, tehát a boldogság elvéhez
tartozik. Ezért valamennyit el kell különíteni a legfőbb erkölcsi alaptételtől, és
sohasem szabad mint feltételeket abba belefoglalni. Ez éppúgy megszüntetne minden
erkölcsi értéket, ahogy minden matematikai evidencia megszűnne, ha geometriai
alaptételekhez empirikusakat kevernénk, holott ez az evidencia (Platón megítélése
szerint1) a matematika legkitűnőbb vonása, s annak mindennemű hasznánál előbbre
való.
A tiszta gyakorlati ész legfőbb elvének levezetése, azaz egy ilyen a priori
megismerés lehetőségének magyarázata helyett azonban csak a következőnek a
megállapítására szorítkozhatunk: ha valamely ható ok szabadságának lehetőségét
belátjuk, akkor belátnánk azt is, hogy az erkölcsi törvény nemcsak lehetőség
szerint, hanem szükségszerűen mindazoknak az eszes lényeknek a legfőbb gyakorlati
törvénye, amelyeknek akarati okságuk tekintetében szabadságot tulajdonítunk. A két
fogalom ugyanis oly szétválaszthatatlan kapcsolatban van egymással, hogy a
gyakorlati szabadságot úgy is definiálhatjuk, mint az akarat függetlenségét
mindentől, kivéve az erkölcsi törvényt. Csakhogy egy hatóok szabadságának
lehetősége, kiváltképpen az érzéki világban, semmiképpen sem látható be. Már akkor
is szerencsések lennénk, ha kellő biztosítékunk lehetne arra, hogy nincs bizonyíték
lehetetlenségére, s az ugyanezt posztuláló erkölcsi törvény arra késztetne, s
ugyanennél az oknál fogva fel is jogosítana, hogy feltételezzük a szabadságot. Ámde
sokan vannak még, akik továbbra is úgy gondolják, hogy miként bármely más
természeti képességet, ezt a szabadságot is empirikus elvek alapján tudják
megmagyarázni, és pszichológiai tulajdonságként kezelik, amelynek magyarázatához
pusztán a lélek természetének és az akarat mozgatórugóinak pontosabb vizsgálatára
van szükség, nem pedig egy olyan lény okságának transzcendentális predikátumaként,
amely az érzéki világhoz tartozik (noha valójában mégiscsak egyedül erről van szó),
és így semmissé teszik azt a pompás megnyilatkozást, amelyben a tiszta gyakorlati
ész részesít bennünket az erkölcsi törvényen keresztül, nevezetesen azt, hogy a
szabadság egyébként transzcendens fogalmának megvalósulásával egy intelligibilis
világ tárul fel előttünk. Így az erkölcsi törvényt is megszüntetik, amely semmiféle
empirikus meghatározási alapot nem feltételez: emiatt további óvintézkedésekre is
szükség van ezzel a szemfényvesztéssel szemben; az empirizmust mint teljesen
sekélyes tant kell bemutatni.
Az okság mint természeti szükségszerűség fogalma, az okság mint szabadság
fogalmától eltérően csak a dolgok létezését érinti, amennyiben ezek időben
meghatározhatók, következésképpen jelenségek, ellentétben a dolgok mint magánvalók
okságával. Mármost ha a dolgok időbeli létezésének meghatározásait a magánvaló
dolgok meghatározásainak tekintjük (ami a legszokványosabb elképzelés), akkor az
oksági viszony szükségszerűsége semmiképpen sem egyeztethető össze a szabadsággal;
ellenkezőleg, kontradiktatórikusan ellentétesek egymással. Az elsőből ugyanis az
következik, hogy bármely adottság, következésképpen minden cselekedet is, amely egy
bizonyos időpontban végbemegy, szükségszerű ahhoz képest, ami egy korábbi
időszakban történt. Az elmúlt idő felett mármost nincs hatalmam, ezért minden
általam végzett cselekedetnek olyan meghatározó okok miatt kell szükségszerűnek
lennie, amelyek felett nincs hatalmam, vagyis: abban az időpillanatban, amelyben
cselekszem, sohasem vagyok szabad. Sőt: akár azt is feltehetem, hogy egész
létezésem független valamely idegen októl (mondjuk Istentől), így okságom, mi több,
egész létezésem meghatározó okai egyáltalán nem rajtam kívüliek - a természeti
szükségszerűséget ez még a legkevésbé sem változtatná szabadsággá. Hiszen mindegyik
időpillanatban mégiscsak szükségképpen az szabja meg cselekvésemet, ami fölött
nincs hatalmam, s az adottságok a parte priori végtelen sora, amelyet csak
- már eleve megszabott rend szerint - folytatnék, de sohasem kezdenék elölről,
szakadatlan természeti lánc lenne: okságom tehát sohasem lenne szabadság.
Ha tehát valamely lénynek, amelynek létezése időben meghatározott, szabadságot
akarunk tulajdonítani, akkor, legalábbis ennyiben, nem vonhatjuk ki létezését,
szintúgy cselekedeteit az összes adottságra érvényes természeti szükségszerűség
törvénye alól; így ugyanis a vak véletlennek szolgáltatnák ki. Ez a törvény azonban
elkerülhetetlenül a dolgok mindenfajta okságára vonatkozik, amennyiben létük az
időben meghatározó; ha tehát ennek mintájára kellene elképzelnünk a magánvaló
dolgok létezését is, akkor a szabadságot mint hasznavehetetlen és lehetetlen
fogalmat kellene elvetnünk. Következésképpen, ha mégis meg akarjuk valahogyan
menteni, ennek nem lehet más módja, mint hogy valamely dolog létezését, amennyiben
az időben meghatározható -következésképpen a természeti szükségszerűség törvénye
szerinti okságot -pusztán a jelenségnek, míg a szabadságot ugyanennek a lénynek
mint magánvaló dolognak tulajdonítjuk. Ez persze elkerülhetetlen, ha a két
ellentétes fogalmat egyaránt fenn akarjuk tartani; csakhogy az alkalmazásban,
amikor meg akarjuk magyarázni, hogy egy és ugyanazon cselekedetben egyesülnek -
tehát magát ezt az egyesülést akarjuk magyarázni -, mégiscsak akkora nehézségek
merülnek fel, amelyek látszólag kivihetetlenné teszik az ilyen egyesítést.
Valakiről, aki lopott, ezt mondom: az okság természettörvényei szerint ez a tett a
megelőző időszakban meghatározó okainak szükségszerű következménye, tehát
lehetetlen lett volna, hogy ne következzen be; mit változtathat ezen az erkölcsi
törvény szerinti megítélés, amely feltételezi, hogy a cselekedet mégis
elmaradhatott volna, mert a törvény azt mondja, hogy maradjon el? Azaz miként
lehetséges, hogy valakit ugyanabban az időpontban és ugyanazon cselekedet
vonatkozásában szabadnak nevezzünk, amikor mégiscsak a kikerülhetetlen természeti
szükségszerűség uralma alatt áll? Nyomorúságos kifogás abban keresni a kiutat, hogy
pusztán a természettörvény szerinti okságunk meghatározási alapjainak faját szabjuk
a szabadság valamely komparatív fogalmához. (Olykor így nevezik azt a szabad
okozatot, amelynek természeti alapja a ható lényen belül található, például az
eldobott és szabad mozgást végző test esetében. Ilyenkor a szabadság szót
használjuk, mert mikor a test repül, nem kívülről űzi valami.
Ugyanígy szabad mozgásnak nevezzük az óráét is, mert ő maga hajtja mutatóját,
amelyet tehát nem kell kívülről tolni. Noha az ember cselekedetei az időben korábbi
meghatározó okok folytán szükségszerűek, mégis szabadnak nevezzük őket, mert belső,
saját erőink által előidézett képzetek, ösztönző körülmények által teremtett
kívánságok okozzák őket, tehát tetszésünktől függnek.) Némelyeket mégis így lehet
orruknál fogva vezetni; úgy vélik, egy kis szócsépléssel megoldották azt a nehéz
problémát, amelynek megoldásához évezredek erőfeszítései is kevésnek bizonyultak, s
ez arra utal, hogy a megoldás már csak ezért sem lehet ennyire felszínes. Ugyanis,
ha azt a szabadságot keressük, amellyel az összes erkölcsi törvényt és a nekik
tulajdonítható ténykedéseket meg kell alapoznunk, egyáltalán nem arról van szó,
hogy a természettörvény által meghatározott okság a szubjektumban vagy a rajta
kívül levő meghatározási alapok folytán szükségszerű-e, s ha az első eset áll fenn,
vajon az ösztönben vagy az ésszel elgondolt meghatározási alapokban rejlik-e a
gyökere; e férfiak saját bevallása szerint e meghatározó képzetek létezésének
alapja mégiscsak az időben, mégpedig a korábbi állapotban található, ennek alapja
viszont ismét csak az ezt megelőzőben és így tovább. Ezért e meghatározások esetleg
mindig belsők, okságuk pszichológiai és nem mechanikus, azaz képzetekkel és nem
testi mozgással idéznek elő cselekedetet. Így mindig annyiban egy lény okságát
meghatározó alapok, amennyiben e lény létezése időben, mégpedig az elmúlt idő
szükségszerűséget kölcsönző feltételei mellett határozható meg, amely feltételek
felett tehát a szubjektumnak, ha cselekednie kell, már nincs hatalma, s amelyek
ennélfogva pszichológiai szabadságot nyújtanak ugyan (ha már ezzel a szóval akarjuk
jelölni képzeteink pusztán belső láncolatát), mégis természeti szükségszerűséget is
vonnak maguk után; tehát nem adnak teret a transzcendentális szabadságnak, amelyet
mindenfajta empíriától, tehát egyáltalán a természettől függetlennek kell
elgondolnunk, tekintsük akár a belső érzék tárgyának - pusztán az időben -, akár a
külső érzékének is - térben és időben egyszerre. Márpedig az ilyen (végső,
voltaképpeni jelentésében vett) szabadság nélkül, amelyen kívül nincs semmi más,
mint a priori gyakorlati volna, nem lehetséges semmiféle erkölcsi törvény, sem az
erkölcsi törvény szerinti beszámíthatóság. Éppen ezért az időbeli adottságoknak az
okság természettörvénye szerinti szükségszerűségét a természet mechanizmusának
nevezhetjük, jóllehet ezen nem mindjárt azt értjük, hogy a neki alávetett dolgok
feltétlenül valódi anyagi gépek volnának. Itt csak az adottságok időbeli sorrendbe
való összekapcsolódásának szükségszerűségét vesszük figyelembe, ahogy ez az
összekapcsolódás a természettörvény szerint kialakul. A szubjektumot, amelyben ez a
folyamat lejátszódik, nevezhetjük akár automaton materiálénak - anyagi gépnek -,
vagy Leibniz módjára2 automaton spirituálénak - amikor képzetek ösztönzik; s ha
akaratunk szabadsága csupán ez utóbbit jelentené (pszichológiai és komparatív
volna, s nem egyúttal transzcendentális, azaz abszolút is), akkor alapjában nem
érne többet, mint a pecsenyeforgató nyárs szabadsága: hiszen - ha egyszer már
felhúzták - az is magától mozog.
Próbáljuk meg feloldani a látszólagos ellentmondást az egy és ugyanazon
cselekedetben megnyilvánuló természeti mechanizmus és a szabadság között! Ehhez
arra kell emlékeztetnünk, amit a tiszta ész kritikája kapcsán mondottunk, illetve
ami abból következik: a természeti szükségszerűség, amely nem állhat fenn a
szubjektum szabadságával együtt, csupán az időbeli feltételeknek alávetett dolog
meghatározásaihoz, következésképpen csak a cselekvő szubjektum mint jelenség
meghatározásaihoz kötődik. Ilyenkor a szubjektum bármely cselekedetének
meghatározási alapja abban keresendő, ami az elmúlt időhöz
tartozik, tehát ami felett már nincs hatalma (amihez neki magának mint jelenségnek
már elkövetett tetteit s általuk meghatározható jellemét is hozzákell számítani).
De ugyanez a szubjektum másfelől magánvaló dolognak is tudja magát; létezését úgy
tekinti, mint ami nincs alávetve időbeli feltételeknek, saját magát pedig mint amit
csak olyan törvények határozhatnak meg, amelyeket az ész révén ő szab magának, s
ebben a létezésében számára semmi sem előzi meg akaratmeghatározását. Bármely
cselekedetét, s általában létezésének bármelyik, a belső érzéknek megfelelően
változó meghatározását, sőt, érzéki lényként való létezésének egész sorozatát,
intelligibilis létezésének tudatában úgy kell tekintenie, mint ami noumenonként
való okságának mindig csak következménye, de sohasem meghatározó alapja. Az eszes
lény mármost ebből a szempontból joggal elmondhatja minden általa elkövetett
törvényellenes cselekedetről, hogy nem feltétlenül kellett volna megtennie, attól
függetlenül, hogy azt mint jelenséget a múlt kellően meghatározta, s ennyiben
elkerülhetetlenül szükségszerű volt; mert ez a cselekedet, egész múltjával együtt,
amely megszabta, jellemének egyetlen jelenségéhez tartozik, viszont ezt a jellemet
ő adja saját magának, s ennek mint minden érzékiségtől független oknak tulajdonítja
a kérdéses jelenségeket is.
Tökéletesen egybevágnak ezzel egyik csodálatra méltó képességünknek, a
lelkiismeretnek a bírói döntései. Színészkedhetünk, amennyit csak akarunk, hogy
törvényellenes magatartásunkat, amikor visszaemlékszünk rá, akaratlan tévedésnek,
puszta elővigyázatlanságnak, amelyet teljesen elkerülni sohasem lehet,
következésképpen olyasminek fessük át, amibe a természeti törvényszerűség árama
rántott magával bennünket, s magunkat büntetlennek nyilvánítsuk. Mégis ráébredünk,
hogy ügyvédünk, aki ily módon a javunkat szolgálja, korántsem képes elhallgattatni
a bennünk élő vádlót, még ha tudjuk is, hogy amikor a jogtalanságot elkövettük,
eszünknél voltunk, azaz éltünk szabadságunkkal, mégis úgy nyilatkozunk, hogy hibánk
az elővigyázatosság fokozatos elhanyagolása miatt magunkra öltött bizonyos rossz
szokásokból ered, sőt, eljutunk odáig, hogy már azok természetes következményének
tudjuk tekinteni - mindez mégsem mentesíthet bennünket attól, hogy hibáztassuk és
dorgáljuk magunkat. Ezen alapul az is, hogy valahányszor visszaemlékszünk régóta
elkövetett tettünkre, bűnbánatot érzünk; a morális érzületből eredő fájdalmas érzés
ez, amely gyakorlatilag annyiban üres, hogy nem teheti meg nem történtté azt, ami
megtörtént. Mi több, értelmetlen is volna (ahogyan
Priestley, mint valódi következetes fatalista, annak is nyilvánítja,3 s
szókimondása miatt több elismerést is érdemel, mint azok, akik az akarat
mechanizmusát tetteikben, szabadságát viszont csak szavakban állítják, ám még
mindig kötelességüknek érzik, hogy szinkretikus rendszerükbe belefoglalják a
szabadságot, jóllehet mégsem képesek érthetővé tenni az ilyen belefoglalás
lehetőségét), de mint fájdalom mégis teljesen jogos, mert ha intelligibilis
létezésünk törvényéről (az erkölcsi törvényről) van szó, az ész nem ismer el
semmiféle időbeli különbséget, csupán azt kérdezi, vajon az én tettem-e a szóban
forgó dolog, s aztán morálisan mindig ugyanazt az érzést kapcsolja hozzá, attól
függetlenül, hogy most történik-e vagy réges-rég történt. Az érzéki élet ugyanis
létezésének intelligibilis tudata (a szabadság) felől tekintve a jelenség abszolút
egységét mutatja, amelyet, amennyiben az erkölcsi törvényt érintő érzület (a
jellem) puszta jelenségeit tartalmazza, nem a természeti szükségszerűség -amely
mint jelenséget illeti meg -, hanem a szabadság abszolút spontaneitása szerint kell
megítélni. Ha oly mélyen betekinthetnénk valakinek belső és külső cselekedetekben
megmutatkozó gondolkodásmódjába, hogy mindegyik mozgatórugója, még a legcsekélyebb
is ismeretes lenne előttünk, a rájuk ható külső ösztönzésekkel együtt, akkor
jövőbeli viselkedését éppoly biztosan kiszámíthatnánk, miként egy hold- vagy
napfogyatkozás bekövetkeztét - s emellett mégis kijelenthetnénk, hogy az illető
szabad. Ha ugyanis képesek lennénk másként tekinteni ugyanerre a szubjektumra, s
képesek lennénk intellektuális szemléletére (amire persze nem vagyunk képesek,
hanem ehelyett csak észfogalmunk van), akkor mégiscsak tudatára ébrednénk annak,
hogy ez az egész jelenségsor abból a szempontból, ami mindig csakis az erkölcsi
törvényt illetően lényeges, a szubjektum mint magánvaló dolog spontaneitásától
függ, amelynek meghatározása semmiféle fizikai magyarázattal nem lehetséges. Ilyen
szemlélet híján az erkölcsi törvény biztosítja számunkra, hogy cselekedeteinknek
mint jelenségeknek szubjektumunk érzéki mivoltára való vonatkozása különbözik
attól, ahogyan ez az érzéki mivolt maga az intelligibilis szubsztrátumra vonatkozik
bennük. Ebből a szempontból, amelyet eszünk természetesnek talál ugyan, ám
megmagyarázni nem tud, igazolhatók olyan ítéletek is, amelyek - bár igaz
lelkiismerettel hoztuk őket - első pillantásra mindennek inkább nevezhetők, mint
méltányosaknak. Vannak emberek, akik már gyermekkoruktól kezdve - noha a
neveltetés, amelyben másokkal együtt részesültek, amazok számára üdvösnek bizonyult
-, tehát már igen korán gonoszságukkal tűnnek ki, s ez felnőtt korukig annyira
fokozódik, hogy született gonosztevőknek, ami pedig gondolkodásmódjukat illeti,
javíthatatlanoknak tartják őket, mindazonáltal ténykedéseiket éppúgy ítélik meg,
gonosztetteiket éppúgy bűnként olvassák fejükre, sőt ők maguk (a gyermekek) annyira
megalapozottnak tartják ezeket a feddéseket, mintha csak, a kedély reménytelen
természeti adottságát figyelmen kívül hagyva, amelyet nekik tulajdonítanak, éppoly
felelősek maradnának tetteikért, mint bármely másik ember. Mindez nem következhetne
be, ha nem feltételeznénk, hogy mindannak, ami önkényükből ered (mint kétségkívül
minden szándékoltan végrehajtott cselekedet is), szabad okság az alapja, amely kora
ifjúságuktól fogva jellemük jelenségeiben (a cselekedetekben) fejeződik ki, melyek
a viselkedés egyöntetűsége miatt természeti összefüggésre engednek következtetni,
de az akarat gonoszságát nem ez teszi szükségszerűvé - az sokkal inkább azoknak az
önként elfogadott rossz és változhatatlan alapelveknek a következménye, amelyek az
illetőt még elvetemültebbé és büntetendőbbé teszik.
Még egy nehézséggel kell azonban szembenéznünk, ha a szabadságot az érzéki világhoz
tartozó lényben a természeti mechanizmussal akarjuk egyesíteni. Olyan nehézséggel,
amely a szabadságot még akkor is teljes pusztulással fenyegeti, ha már az összes
eddigi fejtegetést illetően egyetértésre jutottunk. Am e veszély közepette egy
olyan körülménnyel is számolhatunk, amely egyszersmind mégis azzal a reménnyel
kecsegtet, hogy a szabadság kinyilvánítására tett próbálkozásainknak szerencsés
kimenetelük lesz. Arról van ugyanis szó, hogy ez a nehézség sokkal súlyosabban
nehezedik arra a rendszerre (mint rövidesen látni fogjuk, valójában egyedül e
rendszernek a nehézsége), amelyben a térben és időben meghatározható létezést a
magánvaló dolgok létezésének tartják. Nem kényszeríti tehát arra bennünket, hogy
lemondjunk legmagasztosabb feltevésünkről, amelyben az időnek mint az érzéki
szemlélet puszta formájának, tehát mint puszta képzetfajtának idealitását
állítottuk, azaz csak az követeli meg, hogy összeegyeztessük ezzel az eszmével.
Azt ugyanis talán elismerik nekünk, hogy az intelligibilis szubjektum egy adott
cselekedet szempontjából szabad lehet, noha mint az érzéki világhoz is tartozó
szubjektum e világ vonatkozásában mechanikus feltételezettségű, mégis úgy látszik,
hogy mihelyt feltételezzük, hogy Isten mint általános őseredeti lény a szubsztancia
létezésének is oka (márpedig ezt a tételt sohasem szabad feledni, mert vele együtt
lemondanánk Istennek mint a lények lényének fogalmáról, s ezáltal egyetemes
elégségességéről is, a teológiában viszont minden ezen múlik), egyben azt is el
kellene ismernünk, hogy az ember cselekedeteinek meghatározó alapja olyasmiben van,
ami egyáltalán nincs hatalmában, nevezetesen egy tőle különböző legfőbb lény
okságában, amelytől az ember létezése és okságának egész meghatározása minden
tekintetben függ. S valóban, ha az emberek cselekedetei, amelyek időbeli
meghatározásaihoz tartoznak, nem pusztán az ember mint jelenség, hanem mint
magánvaló dolog meghatározásai volnának, akkor a szabadságot nem lehetne
megmenteni. Az ember báb lenne, Vaucanson-féle automata,4 amelyet minden műalkotás
legfőbb mestere faragott ki és húzott fel. Öntudata ugyan gondolkodó automatává
tenné, de spontaneitásának tudata, ha ezt a spontaneitást szabadságnak tartja, nem
lenne több csalóka látszatnál; csak viszonylagos értelemben lenne méltó e névre,
hiszen mozgásának legközelebbi meghatározó okai, mi több, a sort tovább követve
egészen azok meghatározó okaiig, belsők ugyan, ám a legvégső és a legfőbb közülük
mégis teljesen rajta kívül található. Ennélfogva nem látom be, hogy akik még mindig
ragaszkodnak ahhoz, hogy az időt és a teret a magánvaló dolgok létezéséhez tartozó
meghatározásoknak tekintsék, miként akarják itt elkerülni a cselekedetek
sorsszerűségét. Vagy ha éppenséggel (amint az egyébként éles eszű Mendelssohn
tette) mindkettőről elismerik, hogy csak a véges és származékos lények létezésének,
de nem a végtelen őseredeti lény létének szükségszerű feltételei, hogyan kívánják
igazolni eljárásukat, honnan veszik a felhatalmazást erre a megkülönböztetésre, mi
több, hogyan akarnak akárcsak abból az ellentmondásból is kikeveredni, amelybe
akkor bonyolódnak, amikor az időbeli létezést a véges magánvaló dolgokhoz
szükségképpen hozzátartozó meghatározásnak tekintik? Hiszen ennek a létezésnek az
oka Isten, de ő maga mégsem lehet az idő (vagy a tér) oka (mert azt, mint a dolgok
létezésének szükségszerű a priori feltételét kell előfeltételeznünk), okságának
tehát e dolgok létezését tekintve még időbelileg is feltételezettnek kell lennie,
ami azután elkerülhetetlenül maga után vonja a végtelenségének és függetlenségének
fogalmával szembeni összes ellenvetést. Mi viszont igen könnyen különbséget
tehetünk a minden időbeli feltételtől független isteni létezés és az érzéki világ
valamely lényének létezése között: az egyik egy magánvaló lény létezése, a másik
egy megjelenő dologé. Ennélfogva, ha nem fogadjuk el az idő és a tér fenti
idealitását, csak a spinozizmus marad megoldásnak, amely szerint a tér és az idő
magának az őseredeti lénynek lényegi meghatározásai, a tőle függő dolgok viszont
(akárcsak mi magunk) nem szubsztanciák, csupán benne magában rejlő akcidenciák; ha
ugyanis ezek a dolgok, mint az őseredeti lény okozatai pusztán az időben léteznek,
ami magánvaló létezésük feltétele volna, akkor e lény cselekedeteinek is ama
őseredeti lény cselekedeteinek kellene lenniük, amelyeket valahol és valamikor
fejtene ki. Ennélfogva, az alapeszme alkalmatlanságát nem tekintve, a spinozizmus
mégis jóval velősebben következtet, mint ahogy erre a teremtéselmélet képes lenne,
amikor a szubsztanciákként felfogott és magánvalóan az időben létező lényeket
valamely legfőbb ok okozatainak tekinti, de egyúttal mégsem úgy, mint amelyek ehhez
az okhoz és annak cselekvéséhez tartoznak, hanem mint önálló szubsztanciákat.
A fenti nehézség röviden és világosan a következőképpen oldható fel. Az időbeli
létezés a világban levő lények pusztán érzéki képzetmódja, következésképpen mint
magánvaló dolgokra nem vonatkozik rájuk. Így e lények megteremtése a magánvaló
dolgok megteremtését jelenti, mivel e teremtés fogalma nem a létezés érzéki
képzetmódjához és az oksághoz tartozik, hanem csak noumenonokra vonatkoztatható.
Következésképpen, ha az érzéki világ lényeiről azt állítom, hogy teremtett lények,
akkor ennyiben noumenonoknak tekintem őket. Miként tehát ellentmondás volna azt
mondani, hogy Isten jelenségek teremtője, akként azt állítani is ellentmondást
foglal magába, hogy ő mint teremtő az érzéki világban folyó cselekedetek - tehát
jelenségek - oka, csakis azért, mert már a cselekvő lények (mint noumenonok)
létezésének oka is. Mármost ha lehetséges (feltéve hogy az időbeli létezés pusztán
jelenségekre, s nem a magánvaló dolgokra érvényes) fenntartani a szabadságot,
miközben érintetlenül hagyjuk a cselekedetek mint jelenségek természeti
mechanizmusát, akkor az a tény, hogy a cselekvő lények teremtmények, ebben a
legcsekélyebb változást sem vonhatja maga után, mert a teremtés intelligibilis, nem
pedig érzéki létezésükre vonatkozik, tehát nem tekinthető a jelenségek
meghatározási alap jának; mindez egészen másként festene, ha a világban levő lények
mint magánvaló dolgok időben léteznének, mert akkor a szubsztancia teremtője
egyúttal e szubsztancia egész gépezetének megalkotója is volna.
Íme, ilyen fontos az a különválasztás, amelyet a tiszta spekulatív ész kritikájában
az idő (valamint a tér) és a magánvaló dolgok létezése között tettünk.
Mondhatják, hogy a nehézség itt előadott feloldása mégiscsak igen nehezen kivihető,
s aligha lehet közérthetően ismertetni. Csakhogy: vajon könnyebb, és felfoghatóbb-e
bármely más megoldás, amellyel eddig próbálkoztak vagy valamikor próbálkozhatnak?
Nem volna-e szerencsésebb azt mondani, hogy a metafizika dogmatikus tanítói inkább
ravaszságukról, mint őszinteségükről tettek tanúbizonyságot, hogy amennyire csak
tudtak, hallgattak erről a nehéz kérdésről, azt remélve, hogy ha egyáltalán nem
beszélnek róla, valószínűleg nem is jut egykönnyen senkinek sem az eszébe? Ha egy
tudományon segíteni akarunk, fel kell tárni valamennyi nehézségét, mi több, fel is
kell kutatni azokat, amelyek mégoly titkon útjában állnak. Minden ilyen nehézség
ugyanis segédeszköz után kiált, ám az nem lelhető fel anélkül, hogy a tudomány akár
hatókörében, akár pontosságában ne gyarapodjék - ilyen módon még az akadályok is a
tudomány alaposságát mozdítják elő. Ám ha a nehézségeket szándékosan leplezzük,
vagy pusztán tüneti kezelést alkalmazunk velük szemben, akkor előbb vagy utóbb
gyógyíthatatlan bajokat okoznak, amelyek a tudományt a teljes szkepticizmusba
taszítják.
A tiszta spekulatív ész összes eszméje közül voltaképpen egyedül a szabadság
fogalma terjed ki ilyen mértékben az érzékfeletti tartományra, jóllehet csakis a
gyakorlati megismerés tekintetében. Jogos ezért a kérdés: miért kizárólag ennek
jutott osztályrészéül e termékenység, miközben a többi eszme ugyan üres helyeket
jelöl lehetséges tiszta értelmi lényegek számára, ám azok fogalmát semmivel sem
képes meghatározni. Hamarosan belátom, hogy mivel e kategória nélkül semmit sem
gondolhatok el, a szabadság észeszméjében is, amellyel foglalkozom, először ezt a
kategóriát kell fellelnem. A kérdéses kategória itt az okság, márpedig ha a
szabadság észfogalmát nem is tudom a megfelelő szemlélettel alátámasztani, mert
túlmutat a tapasztalati világon, mégis az értelmi fogalmat (az okságot), amelynek
szintézise számára amaz (az észfogalom) a feltétlent követeli, először valamilyen
érzéki szemlélettel kell ellátnom ahhoz, hogy objektív valóságát biztosítsam.
Mármost valamennyi kategória két osztályba sorolható: matematikaiak, amelyek
pusztán a szintézis egységére irányulnak a tárgyak képzetében, és dinamikusak,
amelyek a tárgyak létezésének a képzetében teremtik meg a szintézis egységét. Az
előbbiek (a mennyiség és a minőség) mindenkor az egyneműek szintézisét
tartalmazzák, amelyben egyáltalán nem lelhető fel a feltétlen az érzéki
szemléletben adott, térben és időben feltételezetthez képest, mivel az maga is
szükségképpen tér- és időbeli, tehát ismét csak feltételes lenne; ennélfogva a
tiszta elméleti ész dialektikájában is egyaránt téves volt mindkét ellentétes mód,
az, hogy a feltétlent és a feltételek totalitását kerestük számukra. A másik
csoportba tartozó kategóriák (valamely dolog oksága és szükségszerűsége) egyáltalán
nem követelték meg ezt az egyneműséget (a feltételezettnek és a feltételnek az
egyneműségét a szintézisben), mert itt nem azt kellett elképzelni, hogy miként
tevődik össze a szintézisben a sokféleségből a szemlélet, hanem csak azt, hogy
miként járul a feltétel létezéséhez a szemléletnek megfelelő feltételezett tárgy
létezése (az értelemben, mint a kettő kapcsolata), s így az érzéki világban létező
teljesen feltételezetthez (mind az okság, mind a dolgok véletlen létezése
szempontjából) az intelligibilis világban tételezni lehetett az egyébként ugyan
meghatározatlan feltétlent, ily módon transzcendenssé téve a szintézist; ennélfogva
a tiszta spekulatív ész dialektikájában is kiderült, hogy valójában nem mond ellent
egymásnak az a két látszólag ellentétes mód, ahogy a feltételezetthez megkeressük a
feltétlent, például hogy az okság szintézisében az érzéki világ ok-okozati sorában
feltételezetthez hozzágondoljuk a már nem érzé-kileg feltételezett okságot. Így
ugyanaz a cselekedet, amely, az érzéki világhoz tartozván, mindenkor érzékileg van
meghatározva, azaz mechanikusan szükségszerű, egyúttal úgy is elgondolható, mint
ami az intelligibilis világhoz is tartozó cselekvő lény okságától függ, alapja
tehát valamely érzékileg fel nem tételezett okság - egyszóval szabad. Mármost
pusztán azon fordult meg a dolog, hogy ez a képesség létté alakuljon, azaz
valamilyen valóságos esetben, mintegy faktumként be tudjuk bizonyítani, hogy
bizonyos - akár valóságos, akár csak megparancsolt, vagyis objektíven gyakorlatilag
szükségszerű - cselekedetek ilyen (intellektuális, érzékileg fel nem tételezett)
okságot feltételeznek. Abban nem reménykedhetünk, hogy a tapasztalatban valóban
adott cselekedeteknek mint az érzéki világ adottságainak esetében találunk ilyen
kapcsolatot, mert a szabadság által való okságot mindig az érzéki világon kívül, az
intelligibilis szférában kell keresnünk. Észlelni és megfigyelni azonban más
dolgokat nem tudunk, mint érzékileg tapasztalható lényeket. Nem maradt más hátra,
mint hogy megtaláljuk az okságnak azt a cáfolhatatlan és ráadásul objektív
alaptételét, amelynek meghatározásából minden érzéki feltétel kizárható, vagyis
olyan alaptételt találjunk, amelyben az ész az okságot illetően már nem valami
másra hivatkozik mint meghatározási alapra, hanem amelynek révén már önmagában
hordozza ezt az alapot: tehát mint tiszta ész is gyakorlati jellegű. De ezt az
alaptételt nem szükséges keresni vagy kitalálni: régóta benne rejlik minden ember
eszében, szerves része lényének: az erkölcsiség alaptétele. A fenti feltétlen
oksággal és képességével, a szabadsággal tehát nem pusztán meghatározatlanul és
problematikusan elgondoltunk valamely lényt (saját magamat), amely az érzéki
világhoz tartozik, de egyben az intelligibilis világnak is része (amit már a
spekulatív ész is mint lehetségest puhatolhatott ki), hanem okságának törvénye
tekintetében meg is határoztuk és asszertorikusan megismertük. Így adottá vált
számunkra az intelligibilis világ valósága, méghozzá gyakorlatilag meghatározott
formában, s ez a meghatározás, amely elméleti szempontból transzcendens
(tapasztalaton túli) lenne, gyakorlati szempontból immanens. Ám ugyanezt a lépést
képtelenek voltunk a második dinamikus eszme, nevezetesen egy szükségszerű lény
eszméje vonatkozásában megtenni. Az érzéki világból az első dinamikus eszme
közvetítése nélkül nem tudtunk felemelkedni hozzá. Ha ugyanis megkíséreltük volna,
merész ugrással mindent magunk mögött kellett volna hagynunk, ami adva van
számunkra, s átlendülnünk egy olyan tartományba, amelyben semmi fogódzót nem
találunk, amivel egy ilyen intelligibilis lény és az érzéki világ kapcsolatát
közvetíteni tudnánk (hiszen a szükségszerű lényt rajtunk kívülinek kellene
elismernünk); ugyanez viszont minden további nélkül lehetséges a saját
szubjektumunk esetében, amennyiben az az erkölcsi törvény révén (a szabadság
folyományaként) egyfelől intelligibilis lénynek, másfelől e meghatározás nyomán az
érzéki világban ténykedő lénynek ismeri meg magát. Egyedül a szabadság fogalma
teszi lehetővé, hogy ha a feltételezetthez és az érzékihez fel akarjuk lelni a
feltétlent és az intelligibilist, ne kelljen túllépnünk önmagunkon. Mert maga az
ész ismeri meg önmagát a legfőbb és feltétlen gyakorlati törvény által, az ész
ismeri fel, hogy az a lény, amely tudatában van ennek a törvénynek (a saját
személyünk), a tiszta értelmi világhoz tartozik, ráadásul annak meghatározásával
együtt, hogy mint ilyen miként lehet tevékeny. Ebből érthető meg, hogy az egész
észképességből miért csak a gyakorlati lehet az, amely kijuttat bennünket az érzéki
világból, s amelynek révén ismereteket szerezhetünk egy érzékfeletti rendről és
kapcsolatról. Ám ugyanezért ezek az ismeretek természetesen csak addig bővíthetők,
amíg erre tisztán gyakorlati szempontból szükség van.
Legyen szabad ebből az alkalomból csupán egyvalamire felhívnom még a figyelmet,
nevezetesen arra, hogy bármely műveletet végezzünk a tiszta ésszel, ráadásul a
gyakorlat területén, ahol szubtilis spekulációkra egyáltalán nem vagyunk
tekintettel, az annyira pontosan illeszkedik - méghozzá önmagától - az elméleti ész
kritikájának minden mozzanatához, mintha megfontolt elővigyázatossággal egyenesen
azért gondoltuk volna ki, hogy ama kritikát megerősítsük. Meglep és csodálkozásra
késztet bennünket az, hogy a gyakorlati ész legfontosabb tételei ilyen pontosan
egybevágnak a spekulatív ész kritikáját érintő, gyakran túl szubtilisnak és
szükségtelennek látszó megjegyzésekkel, főként azért, mert ezt a megegyezést
semmilyen módon nem kerestünk, hanem (mint erről magunk is meggyőződhetünk, csupán
egészen az elvekig kell folytatnunk a morális vizsgálódást) az mintegy magától
adódik, és megerősíti azt a már mások által is felismert és magasztalt maximát,
hogy a tudományos vizsgálódást a lehető legpontosabban és legnyíltabban, semmitől
sem zavartatva folytassuk, s ne törődjünk azzal, amibe a vizsgálódás a maga
területén kívül esetleg beleütközhet. Csakis önmagáért végezzük, s amennyire
tudjuk, az igazságra és a teljességre törekedjünk. Gyakori megfigyelések győztek
meg arról, hogy mire dolgom végére jártam, s csakis azt tartottam szem előtt,
mindvégig figyelmen kívül hagyva mindent, ami félúton néha igen megfontolandónak
látszott számomra, noha más tanokból eredt, az váratlanul tökéletesen egybevágott
önmagától adódó eredményemmel, amelyre úgy jutottam, hogy a legcsekélyebb mértékben
sem voltam tekintettel ama tanokra, s nem voltam elfogult irányukban. Szerzőink
számos hibától, sok fölösleges (mert szemfényvesztő) fáradságtól megkímélnék
magukat, ha képesek lennének eltökélni, hogy kissé nyitottabban látnak munkához.
MÁSODIK KÖNYV. A tiszta gyakorlati ész dialektikája
ELSŐ FŐRÉSZ. A tiszta gyakorlati ész dialektikájáról általában
A tiszta észnek, akár spekulatív, akár gyakorlati használatát tekintjük, mindenkor
megvan a maga dialektikája; valamely feltételes adottsághoz ugyanis a feltételek
abszolút teljességét kívánja meg, s ezzel csakis magánvaló dolgok esetében
találkozhatunk. Ámde a dolgok minden fogalmát szemléletekre kell vonatkoztatni,
azok pedig nálunk, embereknél mindig csak érzékiek lehet, a tárgyak tehát nem
magánvaló dolgokként, hanem mindig csak jelenségekként ismerhetők meg, melyeknek a
feltételezettből és a feltételekből álló sorában a feltétlennel sohasem
találkozhatunk, így amikor a feltételek totalitásának (tehát a feltétlennek) ezt az
eszméjét jelenségekre alkalmazzuk, elkerülhetetlenül az a látszat jön létre, mintha
magánvaló dolgok volnának (hiszen figyelmeztető kritika hiányában mindenkor annak
tartják őket). Ráadásul e csalóka látszat sohasem lepleződne le, ha nem árulkodna
róla az ész összetűzése önmagával, amikor jelenségekre alkalmazza azt az
alaptételét, hogy minden feltételezettnek a feltétlen az előfeltevése. Ezáltal
azonban az ész kénytelen kifürkészni, hogy miből ered ez a látszat, s miként
szüntethető meg, márpedig ennek nincs más módja, mint az egész tiszta észképesség
gyökeres kritikája; a tiszta ész antinómiája tehát, amely az dialektikájában válik
nyilvánvalóvá, valójában az emberi ész elképzelhető legtermékenyebb tévedése. Végső
fokon ugyanis arra ösztönöz bennünket, hogy felkutassuk azt a kulcsot, amellyel
kikerülhetünk ebből a labirintusból, s ha megtaláltuk, akkor még valamire
rátalálunk, amit nem is kerestünk, jóllehet szükségünk van rá, nevezetesen arra,
hogy kitekintésünk lesz a dolgok magasabb, változhatatlan rendjére, amelyben már
most is élünk, s amelyben immár bizonyos előírások utasíthatnak bennünket arra,
hogy létezésünk az ész legfőbb rendeltetésének megfelelően folytatódjék.
Hogy a tiszta ész spekulatív használatában miként oldható fel ez a természetes
dialektika, s hogyan mentesülhetünk ez egyébiránt természetes látszatból eredő
tévedéstől, arról kimerítő tájékoztatást nyerhetünk a kérdéses képesség
kritikájából. Szemernyivel sincs azonban jobb helyzetben a gyakorlati észhasználat
sem. Mint tiszta gyakorlati ész, az is a feltétlent keresi a gyakorlatilag
feltételezetthez (ami hajlamokon és természetes szükségleten alapul), mégpedig nem
mint az akarat meghatározásának alapját, még ha ez adva van is számára (az erkölcsi
törvényben). Amit valójában keres, az a tiszta gyakorlati ész tárgyának feltétlen
totalitása a legfőbb jó nevén.
Ennek az eszmének a gyakorlati, azaz ésszerű viselkedésünk maximája számára való
kielégítő meghatározásával foglalkozik a bölcsességtan, ezt pedig mint tudományt
filozófiának nevezzük, abban az értelemben, ahogy a régiek értették e szót;
útmutatás arra vonatkozóan, hogy mely fogalomban lakozik a legfőbb jó, s milyen
magatartással lehet szert tenni rá. Jó lenne megtartani a szó régi jelentését: a
legfőbb jóról szóló tanítás, s az ész arra törekedne, hogy azt tudománnyá alakítsa.
A hozzá csatolt korlátozó feltétel ugyanis megfelelne a görög kifejezésnek (amely a
bölcsesség szeretetét jelenti), de egyúttal arra is alkalmas lenne, hogy filozófia
néven magába foglalja a tudomány szeretetét, tehát minden spekulatív észmegismerés
szeretetét is, amennyiben hasznára van mind a fogalomnak, mind a gyakorlati
magatartás meghatározási alapjának, miközben arra is emlékeztet bennünket, hogy mi
az a fő cél, amelynek alapján egyedül nevezhetjük a bölcsesség tanának. Nem lenne
rossz annak a fennhéjázását sem letörni, aki filozófusnak merészelné tartani magát;
már a definícióban elé tárnánk az önértékelésnek azt a mércéjét, amely igencsak
leszállítja az igényeit. A bölcsesség tanítójának lenni bizonyára valamivel többet
jelent, mint olyan tanítványnak lenni, aki arra sem képes, hogy saját magát vezesse
egy ilyen magasztos cél elérésének biztos reményében, nemhogy másokat; a bölcsesség
ismeretének mesterét jelenti, ami több, mint amit egy szerény ember önmagának
tulajdonít. A filozófia pedig, akárcsak a bölcsesség, csakis eszmény maradhat,
amelyet objektíven egyedül az ész jelenít meg teljesen, szubjektíven viszont, a
személy szempontjából, csak a szakadatlan törekvés célja, csak annak áll jogában
azt állítani, hogy birtokában van az eszménynek, s így igényelheti a filozófus
nevet magának, aki saját személyén mint példán mutatja be a filozófia
összetéveszthetetlen hatását (az önmaga feletti uralomban, s a közjó iránti
kétségbevonhatatlan érdeklődésben); ugyanezt követelték meg a régiek is attól, aki
erre a megtisztelő, elnevezésre érdemes akart lenni.
Egyetlen dologra kell még előzetesen emlékeztetnünk a tiszta gyakorlati ész
dialektikáját illetően, a legfőbb jó fogalmának meghatározására vonatkozóan
(amelytől, ha sikerül megoldanunk, éppúgy a legjótékonyabb hatást várhatjuk, mint
az elméleti dialektika feloldásától. A tiszta gyakorlati ész őszintén bevallott és
nem elkendőzött ellentmondásai ugyanis a feloldással együtt az észképesség gyökeres
kritikájára is kényszerítenek).
A tiszta akarat meghatározásának egyedüli alapja az erkölcsi törvény. Csakhogy ez
pusztán formális (ugyanis csak a maxima formáját követeli meg, azt, hogy az
általános törvényhozásra alkalmas legyen), ezért mint a meghatározás alapjától
elvonatkoztat az akarás mindenfajta anyagától, tehát tárgyától is. A legfőbb jó
tehát lehet ugyan egy tiszta gyakorlati ész, vagyis tiszta akarat egész tárgya, ám
ettől még nem tarthatjuk meghatározása alapjának is. Egyedül az erkölcsi törvényt
kell annak az alapnak tekintenünk, amely az akaratot arra rendeli, hogy a legfőbb
jót és annak megteremtését vagy előmozdítását tárgyává tegye. Fontos erre
emlékeztetnünk egy olyan kényes esetben, amilyen az erkölcsi elvek meghatározása,
ahol még a legcsekélyebb értelmezési hiba is érzületeket torzít el. Az Analitikából
ugyanis már kitűnhetett számunkra, hogy ha az akarat meghatározási alapjának
bármiféle, az erkölcsi törvénynél előbbre valónak tekintett tárgyat vennénk fel -
amelyet jónak nevezünk -, s belőle vezetjük le azután a legfőbb gyakorlati elvet,
mindenkor heteronómia lenne az eredmény, s a morális elv háttérbe szorulna.
Viszont magától értetődik, hogy ha a legfőbb jó fogalmában mint legfőbb feltétel
már benne foglaltatik az erkölcsi törvény, akkor a legfőbb jó rögvest már nem
pusztán objektuma a tiszta akaratnak: fogalma és gyakorlati eszünk révén lehetséges
létezésének képzete egyúttal a tiszta akarat meghatározásának alapja is; ekkor
ugyanis valójában az ebbe a fogalomba már beleértett és vele együtt elgondolt
erkölcsi törvény, s nem bármely egyéb tárgy határozza meg - az autonómia elve
szerint - az akaratot. Ne veszítsük szem elől az akaratmeghatározás e fogalmi
rendjét, különben önmagunkat értjük félre, és úgy véljük, ellentmondásba
keveredtünk, jóllehet valójában a legteljesebb összhang uralkodik.
MÁSODIK FŐRÉSZ. A tiszta ész dialektikájáról a legfőbb jó
FOGALMÁNAK MEGHATÁROZÁSÁBAN
Már maga a legfőbbnek a fogalma is kétértelműséget tartalmaz, amely - ha nem
ügyelünk rá - szükségtelen viszályok forrása lehet. A legfőbb jelentheti a
legfelsőbbet (supremum), és a beteljesedettet (consummatum) is. Az első az a
feltétel, amely maga feltétlen, azaz nincs semminek alárendelve (originarium); a
második az az egész, amely nem egy ugyanahhoz a fajhoz tartozó még nagyobb egész
része (perfectissimum). Az Analitikában bebizonyítottuk, hogy az erény (amely
méltóvá tesz arra, hogy boldogok legyünk) mindannak legfőbb feltétele, ami csak
kívánatosnak tűnhet számunkra, tehát mindenfajta boldogságra törekvésünknek is -
ennélfogva a legfőbb jó. De ettől még nem az egész és beteljesedett jó, nem a véges
eszes lények vágyóképességének tárgya; hogy az legyen, boldogságra is szükség van,
mégpedig nem pusztán annak a személynek az elfogult szemében, aki önmagát teszi
céllá, hanem annak a pártatlan észnek az ítéletében, amely általában magánvaló
célnak tekinti a boldogságot a világban. Mert ha csak kísérletképpen gondolunk is
el egy olyan eszes lényt, amely akarását tökélyre fejlesztette, s egyúttal minden
hatalma megvan céljai kivitelezésére, ezzel egyáltalán nem fér össze az, hogy
igényli a boldogságot, méltó is rá és még sincs része benne. Amennyiben most már az
erény és a boldogság együtt alkotja egyetlen személyben a legfőbb jó birtokát s egy
lehetséges világ legfőbb javát, emellett pedig a boldogság is egész pontosan az
erkölcsösségnek (mint a személy értékének és boldogságra való érdemességének)
arányában van kimérve - annyiban jelen-ti ez az egészt, a beteljesedett jót,
amelyben mégis mindig az erény mint feltétel a legfőbb jó, mert semmilyen további
feltétel nincs fölötte, a boldogság viszont mindig kellemes ugyan annak, akinek
része van benne, de önmagában nem teljesen és nem minden tekintetben jó, mert
mindenkor a morálisan törvényszerű magatartást kívánja meg feltételként.
Egyetlen fogalomban szükségszerűen összekapcsolódó meghatározásoknak az alap és
következmény viszonyában kell állniuk, mégpedig úgy, hogy az egységet vagy
analitikusnak (logikai kapcsolat) vagy szintetikusnak (valóságos kapcsolat)
tekintjük, az előbbit az azonosság, az utóbbit az okság törvénye szerint. Az erény
és a boldogság kapcsolatát tehát vagy úgy értjük, hogy az erényre való törekvés és
a boldogságra való ésszerű igény nem különböző, hanem azonos cselekedetek, hiszen
az elsőt nem is kell más maximának megalapoznia, mint a másodikhoz tartozónak; vagy
pedig úgy értelmezzük a kapcsolatot, hogy az erény a boldogságot mint valami
tudatától különbözőt idézi elő, azaz mint ok az okozatát.
A régi görög iskolák között tulajdonképpen csak két olyan volt, amely a legfőbb jó
fogalmát egyazon módszer szerint próbálta meghatározni: az erényt és a boldogságot
nem tartották a legfőbb jó két különböző alkotóelemének, tehát az elv egységét az
azonosság szabálya szerint keresték. Abban viszont eltértek egymástól, hogy a kettő
közül mindegyik mást választott alapfogalomnak. Az epikureus így beszélt: erény az,
ha tudatában vagyunk boldogságra irányuló maximánknak. A sztoikus viszont így: a
boldogság az, ha tudatában vagyunk erényünknek. Az első számára az okosság maga
volt az erkölcsösség; a második, aki magasabb rendű megnevezést választott az erény
számára, egyedül az erkölcsösséget tekintette igazi bölcsességnek.
Sajnálatos, hogy ezek az emberek (akiknek egyúttal mégis csodálattal kell adóznunk,
hogy már ebben a kezdeti időszakban a filozófiai vizsgálódás minden elképzelhető
területén próbát tettek) oly szerencsétlenül alkalmazták éles elméjű belátásaikat:
azonosságot eszeltek ki két olyan rendkívül eltérő fogalom, mint a boldogság és az
erény között. Az ő koruk dialektikus szellemének is az felelt meg, ami néha még ma
is tévútra vezet mégoly szubtilis elméket is: lényeges és egybefoglalásra sohasem
alkalmas elvi különbségeket úgy próbáltak megszüntetni, hogy szavakról vitáztak, s
így - látszólag - egységes fogalmakat eszeltek ki, amelyeknek pusztán a megnevezése
volt eltérő. Rendszerint ez történik az olyan esetekben, amikor eltérő alapok
egyesítéséhez oly mélyre kellene ásni vagy oly magasba emelkedni, a filozófiai
rendszerben egyébként elfogadott tanokat annyira át kellene alakítani, hogy az
emberek nem mernek mélyen belebocsátkozni a valóságos különbségbe, s szívesebben
tekintik pusztán a formát érintő nézeteltérésnek.
Jóllehet mindkét iskola azon fáradozott, hogy megteremtse a két gyakorlati elv, az
erény és a boldogság egységét, abban már nem értettek egyet, hogy miként akarják
kierőszakolni ezt az azonosságot. Álláspontjuk itt mérhetetlenül eltérő: az egyik
az esztétika, a másik a logika területén találta meg elvét - ez az érzéki
szükséglet tudatában, amaz a gyakorlati észnek minden érzéki meghatározási alaptól
való függetlenségében. Az epikureus szerint az erény fogalmát már az a maxima
tartalmazza, hogy mozdítsuk elő a saját boldogságunkat; a sztoikus ezzel szemben
úgy vélte, hogy az erény tudata már a boldogság érzését is magába foglalja. Ám amit
egy másik fogalom tartalmaz, az azonos ugyan ennek a fogalomnak valamely részével,
de nem azonos az egésszel. Két teljesség között ezenkívül akkor is lehet különbség,
ha ugyanabból az anyagból állnak, ha ugyanis részeik egészen más módon kapcsolódnak
össze. A sztoikus azt állította, hogy az erény az egész legfőbb jó, s a boldogság
csupán az erény birtoklásának tudata, tehát a szubjektum állapotához tartozik. Az
epikureus szerint viszont a boldogság a teljes legfőbb jó, az erény viszont csak
ama maxima formája, hogy szerezzük meg a boldogságot: nevezetesen, hogy az erre
szolgáló eszközöket ésszerűen használjuk fel.
Az Analitikából mármost világos, hogy az erénynek és saját boldogságunknak a
maximái legfőbb gyakorlati elvüket tekintve teljesen eltérőek. Távolról sem
egyöntetűek abban, hogy egyaránt valamely legfőbb jóhoz tartoznak, amelyet lehetővé
igyekeznek tenni. Ugyanabban a szubjektumban inkább igencsak korlátozzák és
károsítják egymást. Továbbra is megoldatlan tehát a kérdés - az eddigi egyeztetési
próbálkozások ellenére -, hogyan lehetséges gyakorlatilag a legfőbb jó. Az
Analitikában mutattuk meg, hogy mi teszi a feladatot oly nehezen megoldhatóvá: a
boldogság és az erkölcsiség a legfőbb jó egymástól teljesen eltérő elemei,
kapcsolatuk tehát nem ismerhető meg analitikusan (úgy például, hogy aki a
boldogságot keresi, ebben a magatartásban már a fogalmak puszta felbontásával
erényesnek, illetve aki az erényt követi, e magatartás tudatában már ipso facto
boldognak találja magát), hanem fogalmak szintézisét igényli. De ezt a kapcsolatot
a priori, tehát gyakorlatilag szükségszerűnek ismerjük meg, következésképpen nem a
tapasztalatból levezetve, tehát a legfőbb jó lehetősége nem empirikus elveken
alapul. Ezért e fogalom dedukciójának transzcendentálisnak kell lennie. A priori
(morálisan) szükségszerű, hogy a legfőbb jót az akarat szabadsága révén hozzuk
létre, tehát lehetőségének feltétele is csak a priori megismerési alapokon
nyugodhat.
I. A GYAKORLATI ÉSZ ANTINÓMIÁJA
A számunkra legfőbb gyakorlati, vagyis akaratunk révén megvalósítandó jóban
szükségszerű kapcsolatot gondolunk el az erény és a boldogság között. A gyakorlati
ész tehát mindegyiket csak a másikkal együtt feltételezheti. Ez a kapcsolat mármost
(mint általában bármelyik) vagy analitikus, vagy szintetikus. A szóban forgó
kapcsolatról viszont éppen az imént mutattuk ki, hogy nem lehet analitikus, ezért
szintetikusnak, mégpedig ok-okozati kapcsolatnak kell elgondolnunk, mivel
gyakorlati jóra vonatkozik, vagyis olyanra, amelyet a cselekedet tesz lehetővé.
Tehát vagy a boldogság utáni vágynak kell indítóokul szolgálnia az erény
maximáihoz, vagy az erény maximájának kell a boldogság hatóokának lennie. Az első
teljességgel lehetetlen: az Analitikában már bebizonyítottuk, hogy egyáltalán nem
morális jellegűek, tehát nem alapozhatnak meg erényt azok a maximák, amelyek az
akarat meghatározásának alapjául a boldogság iránti vágyat tételezik. De a második
szintén lehetetlen: a világ összes gyakorlati jellegű ok-okozati kapcsolata mint az
akaratmeghatározás eredménye a természettörvények ismeretéhez és e törvények emberi
szándékokra való felhasználásának fizikai képességéhez, nem pedig az akarat morális
érzületeihez igazodik. Következésképpen az erkölcsi törvények akár a legpontosabb
tiszteletben tartása révén sem várható a boldogság és az erény szükségszerű és a
legfőbb jóhoz elégséges kapcsolata. Mármost a legfőbb jó tartalmazza fogalmában ezt
a kapcsolatot, előremozdítása pedig akaratunk a priori szükségszerű objektuma, és
elválaszthatatlanul összefügg az erkölcsi törvénnyel, ezért ha az első lehetetlen,
akkor a másodiknak a hamissága is bizonyítva van. Ha tehát a legfőbb jó gyakorlati
szabályok szerint lehetetlen, akkor fantasztikusnak, üres célokat követőnek, tehát
önmagában hamisnak kell lennie az erkölcsi törvénynek is, amely a legfőbb jó
előremozdítását parancsolja meg.
II. A GYAKORLATI ÉSZ ANTINÓMIÁJÁNAK KRITIKAI FELOLDÁSA
A tiszta spekulatív ész antinómiájában a világadottságok oksága területén hasonló
ellentétet találtunk a természeti szükségszerűség és a szabadság között. Ezt az
ellentétet úgy oldottuk fel, hogy bebizonyítottuk: nem igazi ellentét, ha az
adottságokat, s magát a világot, amelyben találhatók, csak jelenségeknek tekintjük
(ahogy annak is kell őket tekinteni); egy és ugyanazon cselekvő lény az, amelynek
mint jelenségnek (még saját belső érzékelése számára is) mindenkor a természeti
mechanizmusnak megfelelő oksága van az érzékelhető világban, de ha ugyanez a
cselekvő személy egyúttal noumenonnak is tekinti magát (mint tiszta intelligencia a
maga időben nem meghatározható létezésében), akkor ugyanezzel az adottsággal
kapcsolatban magába foglalhatja a fenti, természettörvények szerinti okság
mindenfajta természettörvénytől mentes meghatározási alapját is.
Ugyanígy áll a dolog a tiszta gyakorlati ész most tárgyalt antinómiájával. A két
tétel közül az egyik, az, hogy a boldogságra törekvés alapot teremt az erényes
érzülethez, teljességgel hamis; ám a másik, az, hogy az erényes érzület
szükségképpen boldogságot idéz elő, nem teljességgel az, csupán akkor, ha az érzéki
világban létező okság formájának tekintjük, ha tehát feltételezzük, hogy a létezés
ebben a világban az eszes lény létezésének egyetlen módja, vagyis csak feltételesen
hamis. De nemcsak ahhoz van jogom, hogy létezésemet noumenonnak is gondoljam egy
értelmi világban, hanem okságomnak (az érzéki világban) ráadásul tisztán
intellektuális meghatározási alapja is van: az erkölcsi törvény. Így nem
lehetetlen, hogy az érzület erkölcsisége mint ok, ha nem is közvetlen, mégis
közvetett (a természet intelligibilis teremtője által közvetített), méghozzá
szükségszerű összefüggésben legyen a boldogsággal mint okozattal; ám ez a kapcsolat
egy olyan természetben, amely pusztán az érzékek objektuma, mindig csakis
véletlenszerű lehet, és sohasem lehet elegendő a legfőbb jóhoz.
Figyelmen kívül hagyva tehát a gyakorlati ész e látszólagos ellentétét önmagával, a
legfőbb jó szükségképpen a morálisan meghatározott akarat legfőbb célja, igazi
objektuma; a legfőbb jó ugyanis gyakorlatilag lehetséges, s az akarat maximáinak,
amelyek anyaguk szerint rá vonatkoznak, objektív valóságuk van, melyet az említett
antinómia folytán eleinte az erkölcsiségnek és a boldogságnak egy általános törvény
szerinti kapcsolatában leltek fel, de puszta félreértés miatt, mert jelenségek
viszonyát
ugyanezen jelenségek és magánvaló dolgok viszonyának tartották.
Ha arra kényszerülünk, hogy a legfőbb jó lehetőségét - a legfőbb jóét, amelyet az
ész minden eszes lény elé minden morális vágyuk céljaként kitűz - ily messze, egy
intelligibilis világgal való kapcsolatban kutassuk fel, akkor megütközéssel kell
látnunk, hogy régi és újabb korok filozófusai mégis már ebben az életben (az érzéki
világban) rátalálhattak a boldogság és az erény egészen illendő arányára, vagy
meggyőzhettek arról másokat, hogy tudatában vannak ennek. Epikurosz ugyanis éppúgy,
mint a sztoikusok, az erény tudatából életre kelő boldogságot mindennél
fontosabbnak tartotta. Gyakorlati előírásaiban korántsem volt oly alantas érzületű,
amilyennek a magyarázatot, nem pedig a cselekvést szolgáló elméletének elveiből
gondolhatnánk, vagy ahogyan sokan értelmezték - mivel félrevezette őket a gyönyör
kifejezésének használata a megelégedettségre. Epikurosz a jó legönzetlenebb
gyakorlását a legbensőbb örömélvezetekhez sorolta, és a hajlamok korlátozása és
megfékezése szintén hozzátartozott a gyönyör (ezen a mindig derűs szívet értette)
általa felvázolt tervéhez - a legszigorúbb morálfilozófus sem követelhetne egyebet.
A sztoikusoktól kiváltképp csak abban tért el, hogy ezt a gyönyört tette meg
indítóoknak, azok viszont - és joggal -erre nem voltak hajlandók. Mert egyrészt az
erényes Epikurosz is beleesett ugyanabba a hibába, amelytől még ma sem mentes sok
morálisan jó szándékú, ám elveit nem eléggé mélyen végiggondoló férfiú: már
előfeltételezte az erényes érzületet azokban a személyekben, akiknél először meg
kellett volna adnia az erény mozgatórugóját (a becsületes ember valóban nem
érezheti magát boldognak, ha előzőleg nem tud becsületességéről; ilyen érzület
mellett ugyanis az önmagával szembeni szemrehányások, amelyekre szószegés esetén
saját gondolkodásmódja készteti és a morális önkárhoztatás megfosztaná mindazon
kellemességek élvezetétől, amelyek egyébként állapotával járnak). Csakhogy a kérdés
az: mi teszi először lehetővé azt az érzületet és gondolkodásmódot, hogy értékeljük
saját létezésünket; előzőleg ugyanis a morális értékkel mint olyannal kapcsolatos
semmiféle érzés nem volna fellelhető a szubjektumban. Az ember persze, ha erényes,
bármily szerencsés legyen is az élet fizikai állapotát tekintve, nem fog örvendeni
az életnek, ha minden cselekedetében nem tudná magát jóravalónak; de hogy
mindenekelőtt, tehát még azelőtt, hogy ő maga nagyra tartaná létezésének morális
értékét, erényessé tegyük, elegendő-e ehhez azt a lelki nyugalmat dicsérni előtte,
amely a becsületesség tudatából ered? Hiszen még fel sem tudná fogni!
Ez a helyzet, másfelől, mindig a csalatkozás (vitium subreptionis) táptalaja, és
egyszersmind optikai illúzió annak tudatát illetően, hogy mit teszünk, illetve hogy
mit érzékelünk, s az ilyen illúziót a legjártasabb ember sem képes teljesen
elkerülni. A morális érzület szükségképpen kapcsolódik össze annak tudatával, hogy
az akaratot közvetlenül a törvény határozza meg. A vágyóképesség meghatározásának
tudata mármost mindig tetszést ébreszt ama cselekedet iránt, amelyre a
vágyóképesség ösztönöz bennünket. De nem ez az öröm, ez a tetszés alkotja magában
véve a cselekedet meghatározási alapját, hanem az akaratnak közvetlen, pusztán az
ész által való meghatározása alkotja az örömérzés alapját, s ez a vágyóképesség
tisztán gyakorlati, nem esztétikai meghatározás marad. Mivel e meghatározás
belsőleg éppoly ösztönző hatással jár a tevékenységre, amilyennel a vágyott
cselekedettől várható kellemességérzés járt volna, ezért amit mi magunk teszünk,
azt könnyen olyasminek tekintjük, mint amit csupán szenvedőleg érzünk; a morális
mozgatórugót érzéki ingernek tartjuk, miként az rendszerint az úgynevezett érzéki
csalódások (itt belső érzéki csalódások) esetében történik. Az emberi természet
igen magasztos vonása, hogy közvetlenül egy tiszta észtörvény indíthatja
cselekvésre, s az is, hogy még az érzéki csalódást, az akarat intellektuális
meghatározhatóságnak szubjektív oldalát is esztétikai jellegűnek, sajátos érzéki
érzés (intellektuális érzésről beszélni ugyanis önellentmondás lenne) hatásának
tartja. Igen fontos felfigyelnünk személyiségünknek erre a tulajdonságára, s
amennyire csak lehet, kiművelnünk az észnek erre az érzésre gyakorolt hatását. Ám
óvakodjunk attól, hogy miközben ezt a morális meghatározási alapot mint
mozgatórugót sajátos örömérzésekkel alapozzuk meg (jóllehet azok mégiscsak puszta
következmények) s - tévesen -emiatt nagyra becsüljük, magát a törvényt, amely
tulajdonképpen az igazi mozgatórugó, mintegy ebből a torz tükörből szemlélve
lealacsonyítsuk és elcsúfítsuk. A tisztelet és nem a gyönyör vagy a boldogság
élvezete az, amelynek nem felelhet meg semmiféle, az észt megalapozó, azt megelőző
érzés (ez ugyanis mindenkor esztétikai jellegű és patologikus lenne), s amely az
akarat törvény általi közvetlen késztetésének tudata. Aligha hasonlít az
örömérzéshez, mert noha pontosan ugyanazt teszi a vágyóképességgel, de más
forrásokból merít. Egyedül e képzetfajta révén érhető el, amit keresünk:
cselekedeteink ne pusztán kötelességszerűen (kellemes érzések következményeként),
hanem kötelességből következzenek be - ezt kell minden morális nevelés igazi
céljának tartani.
De nincs-e olyan kifejezés, amely nem élvezetet jelöl - például a boldogságét -,
mégis arra mutat, hogy kedvünket leljük létezésünkben, s analóg a boldogsággal,
amelynek az erény tudatával szükségképpen együtt kell járnia? Igenis van! Az
önmagunkkal való elégedettség ez a kifejezés, amely voltaképpen mindig a létezés
negatív gyönyörére utal: tudjuk, hogy semmire sem szorulunk rá. A szabadság és
ennek tudata mint olyan képességé, hogy felülkerekedő érzülettel az erkölcsi
törvényt követjük, függetlenséget jelent a hajlamoktól, legalábbis mint vágyódásunk
meghatározó (ha ugyan nem afficiáló) indítóokaitól, s ha morális maximáimat követve
e függetlenségnek tudatában vagyok, akkor egyetlen forrása annak a hozzá
szükségképpen kapcsolódó, semmiféle sajátos érzésen nem nyugvó, változtathatatlan
elégedettségnek, amelyet intellektuálisnak nevezhetünk. A (helytelenül így
nevezett) esztétikai elégedettség, amely a hajlamok kielégítésén alapul - bármily
ravaszul legyenek is ezek kiagyalva -, sohasem felelhet meg teljesen annak, amit
várunk tőle. Minél jobban kedvezünk ugyanis a hajlamoknak, annál inkább változnak,
nőnek, s mindig nagyobb űrt hagynak maguk után, mint amekkorát kitölteni
szándékoztunk. Az eszes lény ezért mindig terhesnek találja őket, s ha rögtön
szakítani nem képes is velük, mindazonáltal kikényszerítik belőle a kívánságot,
hogy bárcsak szabadulna tőlük. Még a kötelességszerű (például jótékony)
cselekedetre való hajlam is csak rendkívül megkönnyítheti, de elő nem idézheti a
morális maximák hatékonyságát. Ha ugyanis azt akarjuk, hogy a cselekedetnek ne csak
legalitása, hanem moralitása is legyen, akkor ezekben a maximákban minden azon
múlik, hogy a törvényt képzeljük-e a meghatározás alapjának. A hajlam vak és
szolgai, akár jóravaló, akár nem. Ha erkölcsiségről van szó, az észnek nem
egyszerűen nem szabad a hajlam gyámkodását elfogadnia, hanem anélkül, hogy
tekintettel lenne rá, mint tiszta gyakorlati észnek egészen önállóan kell a saját
érdekéről gondoskodnia. Á helyesen gondolkodó emberek még az együttérzés és a
lágyszívű részvét érzését is terhesnek találják, ha megelőzi a kötelesség
fontolgatását, és így válik a cselekedet meghatározó alapjává. Megzavarja magasabb
rendű maximáikat, ezért arra vágynak, hogy megszabaduljanak tőle és kizárólag a
törvényhozó észnek vessék alá magukat.
Ennek alapján válik érthetővé, miként teremtheti meg a tiszta gyakorlati ész e
képességének tudata a tett (erény) révén a hajlamok feletti hatalom - tehát a tőlük
való függetlenség - tudatát, következésképpen az e tudatot mindig kísérő
elégedetlenség, tehát a saját álláspontunkkal kapcsolatos negatív tetszés tudatát
is. Mindez együtt alkotja a megelégedettséget, amely, legmélyebb gyökerét tekintve,
saját személyünkkel való elégedettség. Ezen a módon (vagyis közvetve) a szabadság
is élvezhető, ez az állapot azonban nem nevezhető boldogságnak, mert nem egy érzés
pozitív jelenlététől függ. A szó szoros értelmében véve üdvösségnek sem nevezhető,
mert nem a hajlamoktól és a szükségletektől való teljes függetlenség, mégis a
legjobban erre hasonlít, mert legalább az akaratmeghatározás mentes maradhat a
hajlamok és szükségletek befolyásától - tehát, legalábbis eredetét tekintve, analóg
azzal, amikor a legfőbb lényről - s csakis róla - azt mondjuk, hogy önmagában
elegendő.
A tiszta gyakorlati ész antinómiájának ebből a feloldásából következik, hogy a
gyakorlati alaptételekben legalábbis lehetségesnek gondolhatjuk, hogy az
erkölcsiség tudata természetes és szükségszerű kapcsolatban van a vele arányos és
belőle következő boldogság elvárásával (ettől persze ezt a kapcsolatot még nem
tudjuk megismerni és belátni); továbbá hogy a boldogság megszerzésére irányuló
alaptételek viszont nem teremthetnek erkölcsiséget. A legmagasabb rendít jó (a
legfőbbje első feltétele) tehát az erkölcsiség, s a boldogság ugyanennek a második
alkotóeleme: ez csupán morálisan feltételezett, mégis szükségszerű következménye az
elsőnek. A legfőbb jó egyedül ebben a alárendeltségi viszonyban lesz teljesen a
tiszta gyakorlati ész tárgya, a gyakorlati észnek a legfőbb jót szükségképpen mint
lehetségest kell elképzelnie, mert parancs kötelezi arra, hogy létrehozásához
mindennel hozzájáruljon, ami csak lehetséges. De a feltételes és a feltétel ilyen
kapcsolatának lehetősége teljességgel a dolgok érzékfeletti viszonyaihoz tartozik,
s az érzéki világ törvényei szerint egyáltalán nem adható meg - jóllehet ennek az
eszmének a gyakorlati következménye, vagyis a legfőbb jó megvalósítását célzó
cselekedetek az érzéki világ részei: ezért a kérdéses lehetőség alapjait először
abból a szempontból kíséreljük meg bemutatni, ami közvetlenül hatalmunkban áll,
másodszor pedig abból a szempontból, hogy képtelenségünk kiegészítéseként az ész
mivel járul hozzá (gyakorlati elvek szerint szükségszerűen) a legfőbb jó
lehetőségéhez - ami felett viszont nincs hatalmunk.
1
Utalás Az állam című műre. 522 c s köv. o.
2
Utalás Leibniz Theodicea című művére.
3
Lásd Priestley, The Doctrine of Philosophical Necessity című művét. (London,
1776.86.0.)
4
Vaucanson grenoble-i mester, aki 1738-ban Párizsban elsőként mutatott be automata
figurákat (hangszerén játszó klarinétost, élelmet csipegető kacsát stb.).

III. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ PRIMÁTUSÁRÓL AZ ELMÉLETI ÉSSZEL VALÓ KAPCSOLATÁBAN

Az ész által összekapcsolt két vagy több dolog közötti primátuson az egyiknek azt
az elsőbbségét értem, hogy az összes többivel fennálló kapcsolat elsődleges
meghatározási alapja. Szűkebb, gyakorlati értelemben ez az egyik érdekének
elsőbbségét jelenti, amennyiben a többiek érdeke neki van alárendelve (egyetlen
másik mögé sem sorolható). A kedély mindegyik képességéhez hozzárendelhetünk
valamilyen érdeket, vagyis elvet: ez foglalja magába azt a feltételt, amelynek
teljesülése nyomán a képesség gyakorlását előmozdítjuk. Az ész mint az elvek
képessége a kedély összes erőinek érdekét megszabja, a saját érdekét viszont ő maga
határozza meg. Elméleti használatának érdeke a tárgy megismerése egészen a legfőbb
a priori elvekig, gyakorlati használatáé pedig az akaratnak a végső és teljes cél
tekintetében való meghatározása. Az észhasználat lehetőségének általános
követelménye, hogy az ész elvei és állításai nem mondhatnak ellent egymásnak, ez
azonban nem tartozik az ész érdekéhez, hanem annak a feltétele, hogy egyáltalán az
ésszel bírjunk; az ész érdekéhez csak a bővülést, de nem az önmagával való
összhangot soroljuk.
Ha a gyakorlati ész semmi többet nem fogadhat el és gondolhat adottnak azon kívül,
amit az elméleti ész önmagában és saját belátása alapján nyújtani tudott, akkor az
utóbbié a primátus. De tegyük fel, hogy a gyakorlati észnek eredeti a priori elvei
vannak, s ezekhez szétválaszthatatlanul kapcsolódnak ugyan bizonyos elméleti
álláspontok, elméleti ésszel ezek mégsem láthatók be (noha azzal nem feltétlenül
állnak ellentmondásban). Ekkor kérdés, hogy melyik érdek a legfőbb (nem az, hogy
melyiknek kell háttérben maradnia, mert nem feltétlenül mondanak ellent egymásnak);
vajon az elméleti észnek, amely mit sem tud arról, hogy a gyakorlati ész mit ajánl
neki elfogadásra, el kell-e fogadnia ezeket a tételeket s megpróbálnia egyesíteni -
mint rárótt idegen birtokot - fogalmaival, jóllehet kívül esnek hatókörén, vagy
pedig jogában áll-e konokul követni a maga külön érdekét, s - Epikurosz kánonja
szerint - mint üres okoskodást utasítani el mindent, ami objektív valóságát nem
képes szembeszökő tapasztalati példákkal hitelesíteni, még ha azt rögtön
beleszövődik is a gyakorlati (tiszta) használat érdekébe, s önmagában az elméleti
használatnak sem mondana ellent, pusztán azért, mert valóban annyira csorbítja az
elméleti ész érdekét, hogy a határokat, melyeket ez önmagának szab, megszünteti, és
a képzelőerő e botorságának és agyszüleményeinek áldozza fel őket.
Valóban: amíg egy patologikusan meghatározott gyakorlati észt veszünk alapul,
vagyis olyant, amely a boldogság érzéki elvének jelszavával, pusztán a hajlamok
érdekeivel törődik, addig egyáltalán nem jogos ez a szemrehányás az elméleti ésszel
szemben. Mohamed paradicsoma vagy a teozófusok és misztikusok eggyéolvadásá az
istenséggel s az efféle badarságok rákényszerítenék borzalmaikat az észre, annál
pedig, hogy az ész ilyen módon áldozatul essék mindenfajta álmodozásnak, már az is
jobb lenne, ha egyáltalán nem léteznék. De a tiszta ész önmagában gyakorlati lehet,
és, mint az erkölcsi törvény tudata bizonyítja, valóban az is, így mégiscsak egy és
ugyanaz az ész ítél elméleti vagy gyakorlati szempontból is a priori elvek szerint.
Ezért világos, hogy az elméleti észképesség nem alkalmas ugyan arra, hogy állítóan
leszögezzen bizonyos, nem a saját talaján növekedett, de kellően hiteles tételeket,
jóllehet azok nem állnak ellentmondásban a saját tételeivel, mégis, ugyanezeket a
tételeket, mihelyt szétválaszthatatlanul hozzátartoznak a tiszta ész gyakorlati
érdekéhez, el kell fogadnia, s meg kell próbálnia mindazzal összevetni és
összekapcsolni, amit mint elméleti ész a hatalmában tart. Mindazonáltal bele kell
törődnie, hogy ezek nem saját belátásai; jóllehet az ö használatának kiterjesztését
jelentik, csakhogy másfajta, mégpedig gyakorlati szempontból, ami egyáltalán nem
ellentétes a spekuláció kihágásainak korlátozására irányuló érdekével.
A tiszta elméleti és a tiszta gyakorlati észnek egy megismeréssé való
összekapcsolódásában tehát az utóbbié a primátus. Feltéve hogy ez a kapcsolat nem
véletlen és tetszés szerinti, hanem a priori magán az észen alapul, tehát
szükségszerű. E nélkül az alárendeltségi viszony nélkül az ész önmagával kerülne
ellentétbe; ha ugyanis a két észképesség pusztán egymás mellé lenne rendelve
(koordinálva), az egyik igyekezne szorosra zárni határait, és semmit sem fogadna
magába a másikból, az viszont mégis megpróbálná korlátlanul kiterjeszteni határait,
és ha szükséglete így kívánja, bekebelezni ellenlábasát. A tiszta gyakorlati észtől
viszont nem várhatjuk el, hogy alárendelődjék az elméleti észnek, tehát hogy
megforduljon a rend; hiszen végső fokon minden érdek gyakorlati, és maga az
elméleti ész is csak feltételezett, és egyedül a gyakorlati használatban lehet
teljes.
IV. A LÉLEK HALHATATLANSÁGA MINT A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ POSZTULÁTUMA
A legfőbb jó megteremtése a világban az erkölcsi törvénnyel meghatározható akarat
szükségképpeni tárgya. Ezen az akaraton belül a legfőbb jó legelső feltétele az
érzületek teljes megfelelése az erkölcsi törvénynek. E feltételnek tehát éppúgy
lehetségesnek kell lennie, mint tárgyának, mert ugyanaz a parancs tartalmazza,
amely a legfőbb jó előmozdítását írja elő. Ámde az akarat tökéletes megfelelése az
erkölcsi törvénynek szentség, olyan tökéletesség, amelyre az érzéki világ egyetlen
eszes lénye, létezésének egyetlen pillanatában sem képes. Mindazonáltal mint
gyakorlatilag szükségszerűt követeljük, ezért csak a fenti teljes megfeleléshez
tartó végtelen progresszusban lelhető fel, s a tiszta gyakorlati ész elvei szerint
szükségképpen az ilyen gyakorlati előrehaladást kell felvennünk akaratunk valóságos
tárgyául.
Ez a végtelen progresszus azonban csak akkor lehetséges, ha végtelen ideig tartó
létezést és személyiséget tételezünk fel ugyanennél az eszes lénynél (ezt nevezzük
a lélek halhatatlanságának). A legfőbb jó tehát, gyakorlatilag, csak a lélek
halhatatlanságának feltételezésével lehetséges. Ez ennélfogva, lévén, hogy
szétválaszthatatlanul kötődik az erkölcsi törvényhez, a tiszta gyakorlati ész
posztulátuma (amin elméleti, de ilyenként nem bizonyítható tételt értek, amennyiben
elválaszthatatlanul kapcsolódik valamely a priori érvényes gyakorlati törvényhez).
A természetünk morális rendeltetésére vonatkozó tétel, azzal együtt is, hogy az
erkölcsi törvénynek való teljes megfeleléshez csak végtelen folyamatban juthatunk
el, nem pusztán a spekulatív ész jelenlegi lehetetlenségét orvosolja, hanem a
vallás szempontjából is a legnagyobb haszonnal jár. Hiányában vagy teljesen
lefokozódik az erkölcsi törvény szentsége: azon mesterkedünk, hogy engedékeny
(indulgens) legyen, s így jobban megfeleljen kényelmünknek, vagy pedig hivatását és
a vele szemben támasztott várakozásunkat túlfeszítve, elérhetetlen rendeltetést
szabunk neki, nevezetesen az akarat szentségének remélt teljes megszerzését, s az
önmegismerésnek teljesen ellentmondó, rajongó teozófiai álmodozásokba veszünk.
Mindkét esetben akadályokba ütközik a szigorú és könyörtelen, ám mégsem eszményi,
hanem valóságos észparancs pontos és mindenoldalú követésére irányuló szakadatlan
törekvés. Egy eszes, ám véges lény számára más nem lehetséges, mint a végtelen
progresszus az erkölcsi tökéletesség alsóbb fokaitól a felsőbbek felé. A végtelen,
amely előtt semmissé vált az időbeli meghatározottság, az erkölcsi törvénynek való
megfelelés teljességét látja ebben a - számunkra - vég nélküli sorban, és a
szentség, amelyet parancsa könyörtelenül követel meg, hogy kinek-kinek igazságosan
szabja ki részét a legfőbb jóból, az eszes lények létezésének egyetlen
intellektuális szemléletében teljesen jelenvalóvá válik. Teremtmény csakis azért
reménykedhet abban, hogy e legfőbb jóból ő is részesedik, mert tudatában van
kipróbált érzületének: a rosszból a morálisan jobb felé tartó eddigi előrehaladása
és az ezáltal előtte ismeretessé vált változtathatatlan szándék alapján e haladás
további, szakadatlan folytatódását remélheti, bármeddig terjedjen - akár az e
világi
* r
életen túl is - létezése. így ha nem is most, vagy létezése bármelyik előre látható
jövőbeli pillanatában, hanem csak fennállásának (egyedül Isten által áttekinthető)
végtelenségében, de teljesen megfelelhet Isten akaratának (engedékenység és
felmentés nélkül, hiszen ezek nem illenek az igazságossághoz).
V. ISTEN LÉTEZÉSE MINT A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ POSZTULÁTUMA
A megelőző taglalás nyomán az erkölcsi törvény gyakorlati feladatának az bizonyult,
amit érzéki mozgatórugók közreműködése nélkül, pusztán a tiszta ész ír elő: a
legfőbb jó első és legfontosabb része, az erkölcsiség szükségszerű teljessége.
Mivel pedig ez a feladat csak az örökkévalóságban oldható meg, mint posztulátum a
halhatatlanság csatlakozik hozzá. Ugyanennek a törvénynek kell elvezetnie a legfőbb
jó második alkotóelemének lehetőségéhez is, nevezetesen az erkölcsiségnek megfelelő
boldogsághoz, amelyhez éppoly önzetlenül, vagyis pusztán a pártatlan ész
közreműködésével kell eljutnunk, mint korábban. Ennek módja az, hogy feltételezzük
egy ok létezését, amely a fenti okozatnak megfelel, azaz posztuláljuk Isten
létezését, mint ami szükségképpen hozzátartozik a legfőbb jó lehetőségéhez (a
legfőbb jó, akaratunk tárgya szükségszerű kapcsolatban áll a tiszta ész erkölcsi
törvényhozásával). Szeretnénk meggyőzően bemutatni ezt az összefüggést.
A boldogság annak az eszes lénynek világbeli állapota, amelynek egész létezése
kívánsága és akarata szerint alakul, alapja tehát a természet összhangja a kérdéses
*Mindazonáltal úgy látszik, hogy még egy teremtmény sem lehet arról meggyőződve,
hogy érzülete változtathatatlanul a jó felé halad előre. A keresztény vallási
tanítás ezért is származtatja ezt a meggyőződést ugyanabból a szellemből, amely a
megszentelést, azaz ezt a szilárd szándékot és vele a tartós morális előrehaladás
tudatát teremti meg. De aki tudatában van annak, hogy élete nagy részében mindvégig
a jobb felé haladt - méghozzá igazi morális indítóokokból —, az, ha bizonyosságot
nem nyerhet is, de természetes módon vigasztalódhat azzal a reménnyel, hogy a
jelenlegi élete utáni létezésében is ki fog tartani ezek mellett az alaptételek
mellett. Jóllehet ezt ő maga sohasem látja igazoltnak, s ebben természeti
tökéletességének - de egyúttal kötelességeinek is - remélt jövőbeli fokozódása
mellett sem reménykedhet, mégis, ebben az előrehaladásban, amelyet, ámbár célja a
végtelenbe terjed, Isten teljes mértékben birtokol, boldog jövőre lehet kilátása;
mert ezzel a kifejezéssel él az ész, amikor minden véletlen októl független,
tökéletes jólétre utal, amely csakúgy, mint a szentség, eszme: csak a végtelen
előrehaladás és annak teljessége tartalmazhatja, tehát teremtményeknek sohasem
lehet teljesen részük benne.
lény egész célkitűzésével, akarata lényegi meghatározási alapjával. Az erkölcsi
törvény a szabadság törvénye. Parancsának meghatározásában nem lehet szerepe a
természetnek, valamint a természet és vágyóképességünk összhangjának; ezek nem
lehetnek mozgatórugói. De a világban cselekvő eszes lény mégsem lehet egyúttal oka
is a világnak és a természetnek. Az erkölcsi törvény tehát a legcsekélyebb alapot
sem nyújtja arra, hogy szükségszerű összhang legyen az erkölcsiség és a világhoz
tartozó, tehát tőle függő lénynek az erkölcsiséggel arányos boldogsága között. Ez a
lény éppen ezért akarata révén nem lehet a természet oka, s a természetet,
boldogsága tekintetében, saját erőiből nem képes teljesen összhangba hozni
gyakorlati alaptételeivel. A tiszta ész gyakorlati feladatában, vagyis abban, hogy
szükségképpen el kell jutnunk a legfőbb jóhoz, mindazonáltal szükségszerűnek
posztulálunk egy ilyen összefüggést: meg kell próbálnunk előremozdítani a legfőbb
jót (aminek tehát emiatt lehetségesnek is kell lennie). Ennélfogva posztuláljuk azt
is, hogy létezik az egész természetnek valamiféle, tőle különböző oka, amely
megalapozza ezt az összefüggést, nevezetesen a boldogság és az erkölcsiség pontos
összhangját. Ámde ennek a legfőbb oknak nemcsak a természet és az eszes lények
akaratának törvénye közötti összhangot kell megalapoznia; a megalapozásnak e
törvény képzetére is ki kell terjednie, amennyiben a fenti eszes lények ezt az
akarat legfőbb meghatározási alapjának teszik meg - tehát nem pusztán az erkölcsök
formájára, hanem indítóokukra, az erkölcsiségre is. A legfőbb jó ezért csak akkor
lehetséges a világban, ha feltételezzük a természet valamely legelső okát, amely a
morális érzülethez szabott oksággal bír. Az a lény mármost, amely képes törvények
képzete szerint cselekedni, intelligencia (eszes lény), s az ilyen lénynek a
törvény képzete szerinti oksága e lény akarata. A természet legelső foka, ameny-
nyiben feltételezése elengedhetetlen a legfőbb jóhoz, ennélfogva olyan lény, amely
értelme és akarata révén a természet oka (következésképpen teremtője): Isten. Tehát
a legfőbb levezetett jót (a legjobb világot) posztulálva egyben a legfőbb eredendő
jó valóságát, azaz Isten létezését is posztuláljuk. A legfőbb jót előremozdítani,
mint láttuk, kötelességünk, tehát nemcsak jogunk van feltételezni e legfőbb jó
lehetőségét, hanem ez a kötelességhez mint szükséglethez kapcsolódó szükségszerűség
is. A legfőbb jónak viszont Isten létezése a feltétele, így feltételezése
szétválaszthatatlanul kötődik a kötelességhez, vagyis erkölcsileg szükségszerű,
hogy feltételezzük Isten létezését.
Meg kell itt jegyeznünk, hogy ez a morális szükségszerűség szubjektív, azaz
szükséglet, s nem objektív, vagyis nem kötelesség; nem lehetünk ugyanis arra
kötelezve, hogy feltételezzük valamely dolog létezését (mivel ez csupán az ész
elméleti használatára tartozik). Arra sem gondolunk, hogy Isten létének elfogadása
mint minden kötelezettség alapjáé általában szükségszerű (kellően bizonyítottuk
már, hogy ez a feltételezés csupán az ész autonómiáján alapul). A kötelesség csak
az, hogy munkálkodjunk annak a legfőbb jónak e világi létrehozásán és
előmozdításán, amelynek lehetőségét tehát posztulálhatjuk, de amelyet eszünk csak
egy legfőbb intelligencia feltételezésével képes elgondolni. A szóban forgó
intelligencia létének elfogadása tehát kötelességünk tudatához kapcsolódik,
jóllehet ez az elfogadás maga az elméleti észre tartozik, ezért ha a magyarázat
alapjának tekintjük, pusztán az elméleti ész szempontjából hipotézisnek
nevezhetjük, viszont egy számunkra mégiscsak az erkölcsi törvény által feladott
objektum (a legfőbb jó), tehát egy gyakorlati szükséglet érthetősége tekintetében
hitnek, mégpedig tiszta észhitnek, mert csak a tiszta ész (mind elméleti, mind
gyakorlati használatában) az a forrás, amelyből ered.
Ebből a dedukcióból immár világos, hogy a görög filozófiai iskolák miért nem voltak
képesek sohasem megoldani a legfőbb jó gyakorlati lehetőségének problémáját, mert
azt a szabályt, amely szerint az emberi akarat a szabadságát használja, a szabadság
egyetlen és önmagában elégséges alapjának tartották, s véleményük szerint Isten
létére ehhez nincs szükség. Annyiban helyesen cselekedtek, hogy az erkölcsök elvét,
ettől aposztulátumtól függetlenül önmagában, egyedül az ész és az akarat
viszonyából állapították meg, ennélfogva ezt egyúttal a legfőbb jó legfelsőbb
gyakorlati feltételévé tették; ez azonban még nem volt a legfőbb jó lehetőségének
teljes feltétele. Az epikureusok ugyan teljesen hibásan, nevezetesen a boldogságban
állapították meg az erkölcsök legfőbb elvét, maximának pedig azt a törvény
csúsztatták alá, hogy mindenki tetszés szerint, hajlamainak megfelelően válasszon;
mégis elég következetesek voltak, mert alantas alaptételükkel arányosan fokozták le
azt is, amit a legfőbb jónak tartottak. Nem vártak nagyobb boldogságot, mint
amekkorára emberi okossággal (amihez az önmegtartóztatás és a hajlamok mérséklése
is hozzátartozik) szert lehet tenni, márpedig így az eredménynek - mint jól tudjuk
- eléggé nyomorúságosnak és, a körülményektől függően, igen eltérőnek kell lennie,
még ha nem számítjuk is a kivételeket, amelyeket maximáiknak szakadatlanul el
kellett ismerniük, s amelyek alkalmatlanná tették ezeket a maximákat arra, hogy
betöltsék a törvény szerepét.
Velük ellentétben a sztoikusok igen helyesen választották meg legfőbb gyakorlati
elvüket, jelesül az erényt mint a legfőbb jó feltételét, de az erénynek a tiszta
törvényhez szükséges mértékét a földi életben teljesen elérhetetlennek képzelték, s
ezzel nemcsak a bölcsnek kinevezett ember morális képességét hajtották messze túl
az összes elképzelhető természeti korláton, olyasmit fogadva el, ami ellenkezik
mindenfajta emberismerettel, hanem azzal is kitűntek, hogy a legfőbb jó másik
alkotórészét, a boldogságot egyáltalán nem tartották az emberi vágyóképesség külön
tárgyának, hanem a bölcselet, mintha csak istenség volna, a személyes kiválóság
tudata révén (megelégedettsége tekintetében) teljesen függetlenítették a
természettől: az élet bajai ugyan őt is sújtják, de nincs nekik aláverve (egyúttal
mentesnek ábrázolták a rossztól is). így valójában eltekintettek a legfőbb jó
második alkotóelemétől, a boldogságtól, amelyet pusztán a cselekvésbe és a
személyes értékekkel való elégedettségbe helyeztek, tehát az erkölcsi
gondolkodásmód tudatába zártak. Pedig eljárásuk helyességét önnön természetük szava
kellően
*
cáfolhatta volna. Ebben a kérdésben egyedül a kereszténység tanításában lelhető fel
- ha még nem tekintjük is vallási tanításnak - a legfőbb jónak (Isten országának)
az a fogalma, amely a gyakorlati és legszigorúbb követelményeinek is eleget tesz.
Az erkölcsi törvény szent (könyörtelen), és az erkölcsök szentségét követeli meg,
habár mindaz a morális tökély, amelyet az ember egyáltalán elérhet, mindig csak az
erény,
* Általában azt tartják, hogy tisztaságukat tekintve a keresztény erkölcsi
előírások semmivel sem jobbak a sztoikusok morálfogalmánál; csakhogy a kettő között
mégis igen szembeszökő különbség van. A sztoikus rendszernek a lelkierő tudata a
sarkpontja, s ezen fordul meg minden erkölcsi érzület. E rendszer hívei beszélnek
ugyan kötelességekről, sőt ezeket egészen jól meg is határozzák, az akarat
mozgatórugóit és meghatározásának voltaképpeni alapját mégis abba helyezik, hogy a
gondolkodásmód az érzékek alantas és csak a lélek gyengesége miatt uralkodó
mozgatórugói fölé emelkedik. Az erény tehát náluk az ember állati természete fölé
emelkedő bölcs hősiessége volt, a bölcsé, aki beéri önmagával, s másokkal közöl
ugyan kötelességeket, ő maga azonban fölöttük áll, és nincs kitéve a kísértésnek,
hogy megszegje az erkölcsi törvényt. Ha a sztoikusok abban a tiszta és szigorú
formában képzelték volna el a törvényt, amiként az evangéliumok előírásaiban
megjelenik, nem erre az eredményre jutottak volna. Ha eszmén olyan tökélyt értek,
amelynek megfelelője a tapasztalatban nem adható meg, akkor a morális eszméket
ettől még nem kell szertelennek tartanunk, vagyis olyanoknak, amelyeknek még a
fogalmát sem tudnánk kielégítően meghatározni, vagy amelyekről nem tudható
biztosan, hogy egyáltalán megfelel-e nekik valamilyen tárgy - mint az elméleti ész
eszméi esetében, hanem, mint a gyakorlati tökély mintaképei, az erkölcsi magatartás
nélkülözhetetlen zsinórmértékéül szolgálnak, s egyúttal az összehasonlítás mércéi
is. Vegyük most szemügyre a keresztény morált filozófiai oldalról. A görög iskolák
eszméivel összevetve az alábbi eredményt kapjuk: a cinikusok, az epikureusok, a
sztoikusok és a keresztények eszméi sorrendben a következők: a természetes
balgaság, az okosság, a bölcsesség és a szentség. Az ezekhez vezető út tekintetében
a görög filozófusok annyiban tértek el egymástól, hogy a cinikusok ehhez
elegendőnek tartották a közönséges emberi értelmet, a többiek viszont csakis a
tudományban bíztak - tehát valamennyien csak a természeti erők használatát
tartották szükségesnek. A keresztény morál annyira tisztán és könyörtelenül
fogalmazza meg előírásait (s ennek így is kell lennie), hogy nem bízhat abban, hogy
az ember legalábbis ebben az életben, teljesen megfelelhet neki. Mégis azzal biztat
bennünket, hogy ha annyira jól cselekszünk, amennyire csak képességünkből telik,
akkor remélhetjük, hogy amire nem vagyunk képesek, az más módon lesz
osztályrészünkké, akár tudjuk hogyan, akár nem. Arisztotelész és Platón között csak
erkölcsi fogalmaink eredete tekintetében van eltérés.
azaz a törvény iránti tiszteletből eredő, törvénynek megfelelő érzület, amihez
annak tudata is hozzátartozik, hogy folyamatosan hajiunk a törvényszegésre,
legalábbis a tisztátalanságra, ami itt azt jelenti, hogy sok nem igazi (nem
morális) indítóok keveredik a törvény követéséhez. Ebből adódik az alázattal
elegyes önértékelés, az tehát, hogy a keresztény törvény megkövetelte szentség
tekintetében a teremtménynek csak a végtelen előrehaladás adatik meg, de ugyanez a
törvény jogosítja fel arra is, hogy reménykedjen a folyamat végtelenségében. Az
erkölcsi törvénynek teljesen megfelelő érzületnek végtelenül nagy az értéke, mert
aki bölcs és mindenható módon osztályrészünkké teszi a boldogságot, az csakis úgy
ítélhet, hogy boldogságunkat semmi egyéb nem korlátozhatja, mint az, hogy az eszes
lény fogyatékosan felel meg kötelességének. De az erkölcsi törvény önmagában mégsem
ígér boldogságot, mert - a természeti rend fogalmai szerint - a boldogság nem áll
szükségszerű összefüggésben a törvény követésével. A keresztény erkölcsi tanítás
úgy pótolja ezt a hiányt (a legfőbb jó második, nélkülözhetetlen alkotórészének
hiányát), hogy azt a világot, amelyben eszes lények egész lelkükkel az erkölcsi
törvénynek szentelik magukat, mint Isten országát mutatja be, amelyben egy szent
teremtő, aki a levezetett legfőbb jót lehetővé teszi, létrehozza a természet és az
erkölcsök között azt az összhangot, amely külön-külön mindegyiküktől idegen. Az
erkölcsök szentsége az eszes lények számára már az e világi életben zsinórmértékké
válik, a vele arányos jólét, az üdvösség azonban csak az örökkévalóságban nyerhető
el. Mindig, minden helyzetben az erkölcsök szentségének kell magatartásuk mércéjéül
szolgálnia, s ebben az irányban már az e világi életben is előre lehet, előre kell
haladnia. Az üdvösség viszont - boldogság néven - ezen a világon egyáltalán nem
nyerhető el, csupán a remény tárgya. A morál keresztény elve ennek ellenére sem
teológiai (tehát heteronóm), hanem a tiszta gyakorlati ész autonómiája a maga
számára, mert Isten és az isteni akarat megismerésével nem a törvényt alapozza meg,
hanem csak a legfőbb jó elérését, amelynek a törvény követése a feltétele, sőt, még
a törvény követésének igazi mozgatórugóját sem a kívánt következményekben, hanem
egyedül a kötelesség képzetében leli fel, mert csak ennek hűséges tiszteletben
tartása tesz méltóvá a boldogság elnyerésére.
Az erkölcsi törvény ily módon a legfőbb jónak, a tiszta gyakorlati ész objektumának
és végcéljának fogalmán keresztül a valláshoz vezet, vagyis ahhoz, hogy minden
kötelességet isteni parancsként ismerünk fel, nem mint szankciókat, azaz egy idegen
akarat önkényes, magukban véve véletlenszerű rendelkezéseit, hanem mint minden
egyes szabad akarat önállóan hozott lényegi törvényeit, amelyeket azonban mégis a
legfőbb lény parancsainak kell tekinteni, mert mi csak egy morálisan tökéletes
(szent és jóságos), egyúttal mindenható akarattól remélhetjük a legfőbb jót,
amelyet az erkölcsi törvény értelmében kötelességünk törekvésünk tárgyává tenni,
tehát elérésében is csak akkor reménykedhetünk, ha összhangban állunk ezzel az
akarattal. Ezért is önzetlenül és pusztán a kötelességre alapozva történik minden;
semmit sem kell a félelemmel vagy a reménnyel mint mozgatórugókkal megalapoznunk,
amelyek, ha elvekké válnak, a cselekedeteket minden morális értéküktől megfosztják.
Az erkölcsi törvény azt parancsolja nekem, hogy a világban lehetséges legfőbb jót
egész magatartásom végső tárgyává tegyem. Ennek végrehajthatóságában azonban csak
akkor reménykedhetem, ha akaratom összhangban van egy szent és jóságos világteremtő
akaratával, és jóllehet a legfőbb jó fogalma mint teljesség, amelyről azt
képzeljük, hogy pontos arányban foglalja magába a legnagyobb boldogságot a
legnagyobb fokú (teremtményekben lehetséges) tökéllyel, a saját boldogságomat is
tartalmazza, mégsem ez az összhang, hanem az erkölcsi törvény (amely inkább szigorú
feltételekkel korlátozza az összhangra irányuló korlátlan vágyamat) az akaratnak az
a meghatározási alapja, amely a legfőbb jó előremozdítására hivatott.
Ennélfogva a morál tulajdonképpen nem is arra tanít, hogy miként legyünk boldogok,
hanem arra, hogy miként legyünk méltók a boldogságra. Csak a vallás közbelépésével
nyílik arra remény, hogy valamikor részünk lehet a boldogságban, de csakis annyira,
amennyire arra törekedtünk, hogy ne legyünk méltatlanok rá.
Akkor méltó valaki arra, hogy része legyen egy dologban vagy állapotban, ha annak
birtoklása összhangban áll a legfőbb jóval. Könnyen belátható most már: az erkölcsi
magatartáson múlik az, hogy valamire méltók legyünk, mert a legfőbb jó fogalmában
ez minden egyébnek (ami még ehhez az állapothoz tartozik), vagyis a boldogságban
való részesedésünk mértékének is a feltétele. Ebből is következik: a morált sohasem
szabad boldogságtanként kezelnünk, azaz útmutatásként arra vonatkozólag, hogy
miként lehet részünk a boldogságban; a morál ugyanis csupán a boldogság
észrevételével (conditio sine qua non) foglalkozik, nem pedig megszerzésének
eszközével. De ha teljes áttekintést adtunk a morálról (amely pusztán
kötelességeket szab ki nekünk, s nem rendszabályokat, hogy miként tehetünk eleget
önző vágyainknak), s már felébredt bennünk az a törvényen alapuló morális kívánság,
amely korábban egyetlen önző lélekben sem alakulhatott ki, az ugyanis, hogy
előmozdítsuk a legfőbb jót (elhozzuk magunkhoz Isten országát), s e kívánság
kedvéért a valláshoz folyamodtunk, csak akkor nevezhetjük először ezt az
erkölcstant boldogságtannak is, mivel a boldogság reményét csak a vallás hozhatja
meg.
Látható ebből: ha azt kérdezzük, mi volt Isten végső célja a világ megteremtésével,
akkor nem az eszes lények boldogságát, hanem a legfőbb jót kell megneveznünk, amely
e lényeknek ahhoz a kívánságához, hogy boldogok legyenek, még egy feltételt csatol,
jelesül azt, hogy méltók legyenek a boldogságra, vagyis az erkölcsiséget. Egyedül
ez az a mérce, amelynek megfelelve remélhetik, hogy egy bölcs teremtő a
boldogságban részesíti őket. A bölcsesség ugyanis - elméletileg - a legfőbb jó
megismerése, gyakorlatilag pedig az akarat megfelelése a legfőbb jónak. Ezért egy
legfőbb bölcsességnek nem tulajdoníthatunk olyan célt, amely pusztán a jóságon
alapulna. Ennek a hatásnak ugyanis (az eszes lények boldogságát illetően) van egy
korlátozó feltétele: az, hogy összhangban álljon akaratának a legfőbb eredeti
*
jóhoz mért szentségével Valószínűleg azok leltek rá a legtalálóbb kifejezésre, akik
a teremtés célját Isten dicsőségébe helyezték (feltéve, hogy ezt nem antropomorf
módon gondoljuk és hajlamként dicsérjük). Mert semmi sem szolgál nagyobb
dicsőségére Istennek, mint ami a legértékesebb a világon: törvényének tisztelete, a
szent kötelesség követése, amelyet törvény szab ki ránk, ha nagyszerű intézkedése
folytán e szép rendet a megfelelő boldogság koronázza. Ez utóbbi (emberi módon
kifejezve) szeretetre méltóvá teszi, az előbbi nyomán viszont az imádat (adoratio)
tárgya. Emberek is ébreszthetnek szeretetet jótettek révén, ám tiszteletet sohasem;
a legnagyobb jótékonyság is csak azáltal válik dicsőségükre, hogy érdem szerint
gyakorolják.
Mindebből immár magától következik, hogy a célok rendjében az ember (s vele együtt
minden eszes lény) öncél, azaz senki (még maga Isten) sem használhatja fel pusztán
eszközként anélkül, hogy egyszersmind cél is ne lenne; továbbá hogy a
Emellett, s hogy megvilágítsam e fogalmak különös vonását, még az alábbiakat
jegyzem meg: Istennek ugyan olyan különböző sajátosságokat tulajdonítunk, melyek
minősége a teremtményekre is illik, de Istenben ezek a legmagasabb fokra
emelkednek. Ilyen például a hatalom, a tudomány, a jelenvalóság, a jóság stb.
amelyeket a mindenhatóság, a mindentudás, a mindenütt jelenvalóság, a tökéletes
jóság nevekkel illetünk. Mégis van három olyan sajátosság, amelyet egyes-egyedül és
a mérték megjelölése nélkül Istennek tulajdonítunk, s ezek valamennyien morális
jellegűek. Isten az egyedül szent, az egyedül üdvös, az egyedül bölcs; ezek a
fogalmak ugyanis önmagukban hordozzák a korlátlanságot. Ugyanezen okból Isten a
szent törvényhozó (és teremtő), & jóságos kormányzó (és fenntartó) és az igazságos
bíró is. Ez a három tulajdonság mindent magába foglal. Általuk Isten a vallás
tárgyává válik, s ezeknek megfelelően a metafizikai tökéletességek az észben
maguktól személyünkben fellelhető emberiséget szentnek kell tartanunk, hiszen az
ember az erkölcsi törvény alanya, márpedig ez a törvény szent, s bármit csak miatta
és vele összhangban nevezhetünk egyáltalán szentnek. Mert ez az erkölcsi törvény az
ember akaratának mint szabad akaratnak az autonómiáján nyugszik, s ennek az
akaratnak a maga általános törvényei szerint szükségszerűen képesnek kell lennie
arra, hogy összhangban legyen azzal a törvénnyel, amelynek egyszersmind
engedelmességgel tartozik.
VI. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ POSZTULÁTUMAIRÓL ÁLTALÁBAN
Valamennyi posztulátum a moralitás alaptételéből indul ki, amely maga nem
posztulátum, hanem törvény. Általa határozza meg az ész közvetlenül az akaratot,
amely éppen e meghatározottsága következtében, mint tiszta akarat, megköveteli,
hogy fennálljanak előírása követésének ezek a szükséges feltételei. E posztulátumok
nem elméleti dogmák, hanem szükségképpen gyakorlati szempontú előfeltételek, tehát
az elméleti megismerést nem bővítik ugyan, ám általánosságban (a gyakorlati ésszel
fennálló kapcsolata révén) az elméleti ész eszméinek objektív valóságot
kölcsönöznek, s olyan fogalmak használatára jogosítják fel, amelyeknek különben még
a lehetőségét sem merészelhette volna állítani.
A posztulátumok a következők: a halhatatlanság, a pozitív módon értett szabadság
(valamely lény oksága, ha az az intelligibilis világhoz tartozik) és Isten léte. Az
első abból a szükségszerű gyakorlati feltételből következik, hogy a tartam feleljen
meg az erkölcsi törvény teljes megvalósításának; a második abból a szükségszerű
előfeltevésből, hogy függetlenek vagyunk az érzéki világtól, és akaratunkat egy
intelligibilis világ, azaz a szabadság törvénye szerint tudjuk meghatározni; a
harmadik abból a szükségszerűségből következik, hogy az intelligibilis világ csak
úgy lehet a legfőbb jó, ha feltételezzük a legfőbb önálló jót, vagyis Isten létét.
Az tehát, hogy a legfőbb jóra irányuló törekvés, amely szükségszerűen adódik az
erkölcsi törvény iránti tiszteletből, valamint a legfőbb jó objektív valóságának
ebből fakadó előfeltétele a gyakorlati ész posztulátumai révén olyan fogalmakhoz
vezet, amelyeket az elméleti ész mint feladatokat felvetett ugyan, de megoldani nem
tudott.
csatlakoznak hozzájuk.
Elvezet tehát:
1. azokhoz a feladatokhoz, melyek megoldásában az elméleti ész csak
paralogizmusokba bonyolódhatott (a halhatatlanság esetében), mert hiányoztak belőle
az állandóságnak azok a jegyei, melyek segítségével egy végső szubjektum
pszichológiai fogalmát, amelyet az öntudatban szükségképpen tulajdonítunk a
léleknek, egy szubsztancia valóságos képzetévé egészíthetné ki. A gyakorlati ész
viszont elrendezi ezt annak a tartamnak a posztulálásával, amelyre a törvénynek
való megfeleléshez van szükség a gyakorlati ész elsőrendű céljában, a legfőbb
jóban;
2. elvezet ahhoz, amiről az elméleti ész csak antinómiát tartalmazott, melynek
feloldását egy problematikusan ugyan elgondolható, de objektív valósága szerint
bizonyíthatatlan és meg nem határozható fogalomra alapozhatta csupán. Ez a fogalom
egy intelligibilis világ kozmológiai eszméje, s az a szabadság posztulátuma által
közvetített tudat, hogy mi ebben a világban létezünk. (A szabadság valóságát az
erkölcsi törvénnyel igazolta, mely egyúttal egy intelligibilis világ törvénye is,
arra viszont az elméleti ész csak utalhatott, de meghatározni nem tudta.)
3. Az őseredeti lény teológiai fogalmát, amelyet az elméleti észnek el kellett
ugyan gondolnia, de mint pusztán transzcendentális eszményt meghatározatlanul
kellett hagynia, jelentéssel látja el (gyakorlati szempontból, azaz feltételeként
annak, hogy az említett törvény által meghatározott akarat objektuma lehetséges),
mint a legfőbb jó legvégső elvét egy intelligibilis világban, az itt uralkodó
erkölcsi törvényhozás révén. Vajon valóban bővíti-e megismerésünket ezen a módon a
tiszta gyakorlati ész, ami pedig az elméleti ész számára transzcendens volt, az a
gyakorlati ész számára immanens. Feltétlenül, de csakis gyakorlati szempontból. A
gyakorlati ész által ugyanis nem ismerjük meg sem lelkünk természetét, sem az
intelligibilis világot, sem a legfőbb lényt, úgy ahogy magánvalóan léteznek, csupán
a legfőbb jó gyakorlati fogalmában mint akaratunk tárgyában egyesítjük fogalmaikat,
és mindez teljesen a priori, a tiszta ész által történik, de csakis az erkölcsi
törvény közvetítésével, pusztán rá vonatkoztatva, ama tárgy tekintetében, amelyet a
törvény megparancsol. De hogy miként lehetséges akárcsak a szabadság is, s miként
kell elméletileg és pozitívan elképzelnünk ezt a fajta okságot, azt ezáltal nem
látjuk be, csak annyit tudhatunk, hogy az erkölcsi törvényben és annak érdekében
posztuláljuk létezését. Ugyanígy áll a dolog a többi eszmével is: lehetőségüket
sohasem fogja kipuhatolni az emberi értelem, de nincs az a csűrés-csavarás, amely
akár a leghétköznapibb embert is meggyőzné arról, hogy ezek nem igazi fogalmak.
VII. MIKÉNT GONDOLHATÓ EL A TISZTA ÉSZ GYAKORLATI SZEMPONTÚ KIBŐVÍTÉSE ANÉLKÜL,
HOGY EZ EGYÜTT JÁRNA AZ ELMÉLETI MEGISMERÉS BŐVÜLÉSÉVEL?
Hogy ne legyünk túl elvontak, ezt a kérdést nyomban az előttünk lévő esetre
alkalmazva kívánjuk megválaszolni. A priori szándékra van ahhoz szükség, hogy
gyakorlatilag bővítsük a tiszta megismerést; azaz valamilyen célra mint tárgyra (az
akarat tárgyára), amelyet, minden elméleti alaptételtől függetlenül, az akaratot
közvetlenül meghatározó (kategorikus) imperatívusz révén képzelünk gyakorlatilag
szükségszerűnek: jelen esetben ez a legfőbb jó. De ez csak három elméleti fogalom
előfeltételezésével lehetséges (amelyeknek, lévén hogy puszta észfogalmak, nem
felel meg szemlélet, tehát elméleti úton nem lelhető fel objektív valóságuk): ezek
a szabadság, a halhatatlanság és Isten.
A gyakorlati törvény révén tehát, amely a világban egyáltalán létezhető legfőbb jót
parancsolja meg, posztuláljuk a tiszta elméleti ész fenti tárgyainak lehetőségét s
objektív valóságukat, amelyet az elméleti ész nem volt képes szavatolni; a tiszta
ész elméleti megismerése tehát bővül ezáltal, ám ez pusztán csak annyit jelent,
hogy a fenti, amúgy az elméleti ész számára problematikus (pusztán elgondolható)
fogalmakat most határozottan olyanoknak nyilvánítjuk, amelyeknek valóban van
tárgyuk, mert ilyenek létezésére a gyakorlati észnek elengedhetetlenül szüksége
van, hogy lehetséges legyen gyakorlati szempontból abszolút szükségszerű tárgya, a
legfőbb jó - s ez az elméleti észt is feljogosítja arra, hogy feltételezze őket. Az
elméleti észnek ez a kibővülése azonban nem a spekuláció lehetőségeinek bővülését
jelenti, vagyis hogy elméleti szempontból immár pozitív módon használjuk e
kifejezést. A gyakorlati ész ugyanis nem tesz egyebet, mint hogy megmutatja: a
fenti fogalmak valóságosak és valóban van (lehetséges) tárgyuk. Szemléletüket
azonban nem teszi lehetővé (ami nem is követelhető meg tőle); így valóságukat
elismerjük, szintetikus tételt azonban nem alkothatunk róluk. Elméleti szempontból
tehát egy lépéssel sem jutunk előbbre, viszont a tiszta ész gyakorlati
használatáról, ilyen jellegű megismerésünk bővüléséről ez már korántsem mondható
el. Az elméleti ész fenti három eszméje önmagában még nem ismeret; mégis olyan
(transzcendens) gondolatok, amelyek egyáltalán nem lehetetlenek. Egy apodiktikus
gyakorlati törvénytől kapnak objektív valóságot, mint szükségszerű feltételei
annak, hogy amit ez a törvény az ő objektumává tenni parancsol, az lehetséges
legyen, azaz a törvény megmutatja nekünk, hogy van objektumuk, de azt nem képes
megmutatni, hogy fogalmuk miként vonatkozik valamilyen tárgyra, nincs tehát még szó
e tárgyak megismeréséről; szintetikus ítéletet ugyanis egyáltalán nem hozhatunk
róluk, alkalmazásukat sem tudjuk elméletileg megszabni, egyszóval az ész elméleti
használata szempontjából semmit sem jelentenek, márpedig elméleti megismerésük
tulajdonképpen ebben rejlenék. Mégis annyiban bővült az elméleti megismerés -igaz,
nem ezeké az objektumoké, hanem általában az észé -, hogy a gyakorlati
posztulátumokkal a fenti eszméknek mégiscsak objektumokat feleltettünk meg, mert
általuk nyert először objektív valóságot egy pusztán problematikus gondolat. Nem
arról van tehát szó, hogy adott érzékfeletti tárgyakkal kapcsolatban bővült a
megismerés, mégis, általában az érzékfeletti tekintetében az elméleti ész és az
elméleti megismerés hatókörének bővüléséről beszélhetünk, amennyiben az ész
kénytelen volt ugyanis elfogadni, hogy vannak ilyen tárgyak, anélkül hogy képes
volna ezeket közelebbről meghatározni, vagyis az e tárgyakra vonatkozó ismeretet
kibővíteni (amely tárgyak az ő számára immár gyakorlati okból, s csakis gyakorlati
használatra voltak adva); márpedig a tiszta elméleti ész számára mindezek az eszmék
transzcendensek és tárgynélküliek, hatókörének fenti bővülését tehát csakis tiszta
gyakorlati képességének köszönheti. Ebben a használatban válnak ezek az eszmék
immanenssé és konstitutívvá, mivel alapjai annak a lehetőségnek, hogy a tiszta
gyakorlati ész szükségszerű tárgya (a legfőbb jó) megvalósuljon, mert enélkül csak
transzcendens és pusztán regulatív elvei az elméleti észnek; nem arra késztetik,
hogy egy új, tapasztalaton túli tárgyat vegyen fel, csupán arra, hogy tapasztalati
használatában egyre jobban közeledjen a teljességhez. Ha azonban már így kitágult
az ész látóköre, elméleti ész lévén (voltaképpen csak gyakorlati használatát
biztosítandó) negatívan kezd foglalkozni a fenti eszmékkel: célja nem a bővítés,
hanem a tisztázás. így tarthatja távol az antropomorfizmust mint babonafonást, vagy
e fogalmaknak az állítólagos tapasztalat révén való, látszólagos kibővítését,
másfelől pedig a fanatizmust, amely érzékfeletti szemlélettel vagy hasonló
érzésekkel kecsegteti; a tiszta ész gyakorlati használatának útjában álló akadályok
ezek, elhárításuk tehát mindenképpen ismeretünk gyakorlati célú bővítéséhez
tartozik anélkül, hogy ellentmondana ennek az, ha egyúttal elismerjük:
elméleti szempontból az ész mindezzel a legkevesebbet sem nyerte.
Ahhoz, hogy az ész tárgyra vonatkozzék, tiszta értelmi fogalmak (kategóriák)
szükségesek, nélkülük semmilyen tárgy sem gondolható el. Ezek csak akkor
alkalmazhatók az ész elméleti használatára, azaz az elméleti megismerésre, ha
(mindenkor érzéki jellegű) szemlélet alapozza meg őket, tehát ha általuk a
lehetséges tapasztalás valamely tárgyát képzeljük el. Itt viszont az ész
tapasztalatilag egyáltalán nem megadható eszméit kell kategóriák révén elgondolnom,
hogy megismerjem őket. Csakhogy itt nem is ezen eszmék tárgyainak elméleti
megismeréséről van szó, csupán arról, hogy egyáltalán vannak-e tárgyaik. A
tárgyaknak ezt a valóságát teremti meg a tiszta gyakorlati ész. Az elméleti észnek
ezzel kapcsolatban nincs is egyéb teendője, mint hogy kategóriák révén pusztán
elgondolja a fenti tárgyakat, ami -mint másutt világosan bizonyítottuk - (akár
érzéki, akár érzékfeletti) szemlélet nélkül is könnyedén lehetséges. A kategóriák
ugyanis, a szemlélettől függetlenül és azt megelőzve a tiszta értelemben találhatók
és belőle erednek: pusztán a gondolkodásra való képességet jelentik. Mindig csak
tárgyra utalnak általában, bármi módon legyen is az adva számunkra. Ha mármost a
kategóriákat a fenti eszmékre kell alkalmaznunk, nem adható meg nekik a megfelelő
szemléleti tárgy; de ama tárgy révén, amelyet a gyakorlati ész a legfőbb jó
fogalmában kétséget kizáróan kínál, a kategória mint puszta gondolati forma itt
mégsem üres: jelentése van. Tehát kellően szavatolható, hogy valóban van ilyen
tárgy, miként szavatolható azoknak a fogalmaknak a valósága is, amelyek a legfőbb
jó lehetőségét támasztják alá. De mindez a legcsekélyebb mértékben sem bővíti az
elméleti alaptételek szerinti megismerést.
* * *
Ha ezek után Istennek, egy intelligibilis világnak (Isten országának) és
halhatatlanságának az eszméjét a saját természetünkből vett predikátumokkal
határozzuk meg, ne tekintsük ezt a meghatározást sem a fenti tiszta észeszmék
érzékletessé tételének (antropomorfizmusok), sem érzékfeletti tárgyak szertelen
megismerésének. Csakis az értelem és az akarat predikátumai jöhetnek szóba,
méghozzá úgy viszonyítva egymáshoz, ahogy az erkölcsi törvényben kell elgondolnunk
őket: tehát csakis a tiszta gyakorlati használatukban. Elvonatkoztatunk minden
egyébtől, ami pszichológiailag ezekhez a fogalmakhoz tapad, vagyis ami akkor bukkan
elő, ha e képességeink gyakorlását empirikusan megfigyeljük (például hogy az emberi
értelem diszkurzív, képzetei tehát gondolatok és nem szemléletek, hogy ezek időben
követik egymást, hogy az akarat mindig függ tárgyának létezése feletti
elégedettségtől stb. - ami magasabb rendű lénynél nem lehetséges). Így azokból a
fogalmakból, amelyekkel a tiszta értelmi lényt gondoljuk el, pontosan annyi marad,
amennyi valamely erkölcsi törvény elgondolhatóságához szükséges; megismerjük ugyan
Istent, de csakis gyakorlati vonatkozásban. Ha viszont megkísérelnénk tudásunkat
elméleti megismeréssé bővíteni, olyan értelemhez jutnánk, amelyik nem gondolkodik,
hanem szemlél, olyan akarathoz, amelynek megelégedettsége a legcsekélyebb mértékben
sem függ tárgyainak létezésétől (nem is említve a transzcendentális predikátumokat,
például a létezés nagyságát, vagyis a tartamot, amely azonban nem az időben
jelentkezik, holott az idő az egyetlen lehetséges eszköz, amelynek révén a létet
mint nagyságot elképzelhetjük). Csupa olyan tulajdonság, amelyről semmiképpen sem
alkothatunk a tárgy megismerésére alkalmas fogalmat, s így megtanuljuk, hogy ezeket
sohasem használhatjuk fel egy érzékfeletti lényekről szóló elmélethez, ily módon
tehát elméleti megismerés sem alapozható rájuk, használatuk csupán az erkölcsi
törvény érvényesítésére korlátozódik.
Ez utóbbi oly szembeszökő, tényekkel annyira világosan alátámasztható, hogy bízvást
felszólíthatjuk az összes vélt természetes istentudóst (mily csodás
*
elnevezés!) nevezzenek meg akár csak egyet is (a pusztán ontológiai állítmányon
túl) ezek közül a tárgyukat, mondjuk az értelmet vagy az akaratot meghatározó
tulajdonságok közül, amelyikről nem lehetne cáfolhatatlanul bebizonyítani, hogy
mihelyt eltávolítunk belőle minden antropomorf elemet, csak a puszta szó marad
vissza számunkra, s ehhez a legcsekélyebb olyan fogalmat sem kapcsolhatjuk,
amelynek révén az elméleti megismerés bővülését remélhetnénk. Gyakorlati
szempontból viszont az értelem és az akarat tulajdonságaiból még mindig megmarad
egy olyan viszony fogalma, amelynek a gyakorlati törvény (amely a priori határozza
meg az értelemnek és az akaratnak éppen ezt a viszonyát) objektív valóságot
kölcsönöz. Ha ez bekövetkezik, a morálisan meghatározott akarat tárgyának (a
legfőbb jónak) s vele együtt lehetősége feltételeinek, Isten, a szabadság és a
halhatatlanság eszméjének is valóságot teremtettünk, de továbbra is az erkölcsi
A tanultság voltaképpen csak a történeti tudományok foglalata. Következésképpen
csak a kinyilatkoztatott teológia tanítója nevezhető Isten által tanítottnak. Ha
viszont azt is tudósnak kívánnánk nevezni, aki az észtudományoknak (a matematikának
és a filozófiának) van birtokában, jóllehet ez már a szó jelentésének is
ellentmondana (a tanultsághoz ugyanis mindenkor csakis azt számítjuk, amit az
embernek teljesen meg kell tanítani, amit tehát nem találhat ki önmagától, esze
révén), akkor a filozófus a maga istenmegismerésével mint
törvény érvényesülését illetően (nem spekulatív célra).
Mindezt felidézve most már könnyen választ találhatunk az alábbi fontos kérdésre
is: vajon Isten fogalma a fizikához (s ezáltal a metafizikához, hiszen az csak a
fizika tiszta a priori elveit tartalmazza azok általános jelentésében) vagy a
morálhoz tartozik. Természeti állapotokat vagy azok változását úgy magyarázni, hogy
eközben Istenhez mint minden dolog teremtőjéhez menekülünk, legalábbis nem
nevezhető fizikai magyarázatnak, és mindig annak beismerése, hogy filozófiánkkal
nem boldogultunk; arra kényszerülünk ugyanis ilyenkor, hogy feltételezzünk valamit,
amiről egyébként nincs fogalmunk, s így alkossunk fogalmat annak lehetőségéről, ami
a szemünk előtt zajlik. A metafizika segítségével viszont ennek a világnak az
ismerete révén azért lehetetlen biztos következtetéssel eljutnunk Isten fogalmához
és létének bizonyításához, mert ezt a világot mint a lehető legtökéletesebb
teljességet kellene megismernünk — tehát ebből a célból az összes lehetséges
világot is (hogy a mi világunkkal összevethessük) -, azaz mindentudónak kellene
lennünk ahhoz, hogy elmondhassuk róla: csak Isten tette lehetővé (abban az
értelemben, ahogy el kell gondolnunk ezt a fogalmat). Puszta fogalmakból azonban
tökéletes képtelenség teljesen megismerni e lény létezését, hiszen minden létítélet
- tehát amelyik valamely lényről, amelyről fogalmat alkotok, azt állítja, hogy
létezik - szintetikus, vagyis túlmutat bármely fogalmon, s többet állít róla, mint
ami a fogalomban elgondolható: azt ugyanis, hogy ennek az értelemben levő
fogalomnak megfelel egy értelmen kívüli tárgy, amire nyilvánvalóan semmiféle
következtetéssel nem juthatunk. Az ész tehát csak egy dolgot tehet, hogy eljusson
ehhez az ismerethez, nevezetesen azt, hogy mint tiszta ész tiszta gyakorlati
használatának legfőbb elvéből kiindulva határozza meg tárgyát (mivel ez a használat
enélkül pusztán valaminek az ész következtében való létezésére irányul). És ami
ebben a legfigyelemreméltóbb, az nem is az, hogy mivel elkerülhetetlenül az a
feladata, hogy az akaratot szükségképpen a legfőbb jóra irányítsa, a jó e világi
lehetősége érdekében fel kell tételeznie egy ilyen őseredeti lényt; többről van
szó: olyasmi mutatkozik meg ezáltal, ami az ész természetes előrehaladásából
teljesen hiányzott, mégpedig ennek az őseredeti lénynek a pontosan meghatározott
fogalma. Csak csekély részét ismerjük ennek a világnak, még kevésbé vagyunk képesek
az összes lehetséges világgal összehasonlítani, ezért rendje, célszerűsége és
nagysága alapján joggal következtethetünk valamilyen bölcs, jóságos, hatalmas stb.
teremtőre; nem
pozitív tudománnyal túl rossz fényben tünteti fel magát ahhoz, hogy ezért tudósnak
lehessen nevezni.
következtethetünk viszont ugyanennek mindentudására, mindenek feletti jóságára,
mindenhatóságára stb., sőt, nyugodtan beismerhetjük, bizony jogunk van ezt az
elkerülhetetlen hiányt valamely megengedett, teljesen ésszerű hipotézissel pótolni,
jelesül azzal, hogy ha az általunk közelebbről ismert megannyi esetből bölcsesség,
jóság stb. tűnik elénk, akkor minden más esetben ugyanúgy kell lennie, ésszerű
tehát a világ teremtőjének minden lehetséges tökélyt tulajdonítani. De ezek nem
következtetések, melyek révén belátásunkat nagyra tarthatnánk, csupán
jogosultságok, amelyeket el lehet nézni nekünk, használatukhoz azonban másfajta
ajánlásokra is szükségünk van. Isten empirikus (fizikai) fogalma tehát mindig az
elsődleges lény tökélyének nem eléggé pontosan meghatározott fogalma marad, így nem
tarthatjuk méltónak az istenség fogalmához (a metafizika transzcendentális részével
viszont semmire sem megyünk).
Megpróbálom most ezt a fogalmat a gyakorlati ész tárgyához igazítani, és azt
találom, hogy az erkölcsi alaptétel csak akkor lehetséges, ha megengedem azt a
feltevést, hogy van egy hiánytalan tökéletességgel bíró világteremtő. Ennek a
lénynek mindenhatónak kell lennie, hogy magatartásomat minden lehetséges esetben és
minden eljövő időben legbensőbb érzületemig ismerhesse; mindenhatónak kell lennie,
hogy a megfelelő következményekben részesíthessen; s ugyanígy mindenütt
jelenvalónak, öröknek stb. Az erkölcsi törvény egyszersmind a legfőbb jónak mint a
tiszta gyakorlati ész tárgyának fogalmán keresztül úgy határozza meg az őseredeti
lény fogalmát, mint legfőbb lényét, amire a fizikai (magasabb szinten pedig a
metafizikai), vagyis az egész elméleti ész működése nem lett volna képes. Isten
fogalma tehát eredendően nem a fizika, azaz az elméleti ész, hanem a morál
területére tartozó fogalom, és ugyanezt mondhatjuk a többi észfogalomról is,
amelyeket, mint az ész gyakorlati használatának posztulátumait, korábban
tárgyaltunk. A görög filozófia történetében Anaxagórasz után tiszta észteológiának
semmiféle világos nyomával nem találkozunk. Ennek nem az az oka, hogy a régebbi
filozófusokból hiányzott volna az értelem és belátás ahhoz, hogy a spekuláció
útján, legalábbis egy teljesen ésszerű hipotézis segítségével, idáig emelkedjenek;
mi sem lehetett volna könnyebb és természetesebb annál a mindenki számára önként
adódó gondolatnál, hogy különböző, a tökély bizonytalan fokán álló világokok
helyett egyetlen ésszerű okot tételezzenek fel, amely minden tökéletességgel
rendelkezik. Ám a világ bajait túlontúl súlyosnak érezték ahhoz, hogy jogosnak
tartsanak egy ilyen hipotézist. Vagyis voltaképpen józan értelemről és belátásról
tanúskodik az, hogy ilyesmire nem vállalkoztak, s inkább a természeti okokat vették
szemügyre, hátha közöttük bukkannak rá az őseredeti lényt megillető minőségre és
képességre. Ám miután ez az éles eszű nép kutatásaiban annyira előrehaladt már,
hogy filozófiailag tárgyalta azokat az erkölcsi kérdéseket, amelyekről más népek
mindig csak fecsegtek, csak akkor talált rá egy új, mégpedig gyakorlati
szükségletre, amely pontosan meg tudta mutatni neki az őseredeti lény fogalmát,
aminek az elméleti ész pusztán szemlélője volt, s legföljebb annyi még az érdeme,
hogy felékesített egy fogalmat, amely nem az ő talaján sarjadt, és a
természetvizsgálatból merített bizonyítékok sorával, amelyek csak segítségével
bukkannak fel, ha vélt elméleti észbelátással növeli e fogalomnak nem annyira a
tekintélyét (mert az már meg volt alapozva), inkább csak a pompáját.
* * *
Mindabból, amit itt felidéztünk, a tiszta elméleti ész kritikájának olvasója
tökéletesen meggyőződhet arról, menynyire szükséges, sőt üdvös volt a teológiára és
a morálra nézve a kategóriák ott elvégzett fáradságos dedukciója. Csak ezzel
kerülhetjük el ugyanis, hogy a tiszta értelemben tételezve velünkszületettnek
tartsuk őket - mint Platón -, s erre fellengzősen az érzékfeletti végeláthatatlan
elméleteit építsük, agyrémek bűvös lámpájává változtatva a teológiát. Abban az
esetben viszont, ha a kategóriákat szerzettnek nyilvánítjuk, eljárásunk megóv
bennünket attól, hogy - miként Epikurosz - mindenfajta használatukat - még a
gyakorlati jellegűt is -pusztán az érzékek tárgyaira és meghatározási alapjaira
korlátozzuk. Mármost ebben a dedukcióban a kritika először is bebizonyította, hogy
a kategóriák nem empirikus eredetűek, hanem forrásuk és lelőhelyük a priori a
tiszta értelemben található; másodszor pedig, hogy mivel általában vett tárgyakra
vonatkoznak, függetlenül a tárgyak szemléletétől, ezért csak empirikus tárgyakra
alkalmazva hoznak ugyan létre elméleti megismerést, mégis, a tiszta gyakorlati ész
által adott tárgyra alkalmazva, az érzékfelettinek a meghatározott elgondolására is
szolgálnak, mindazonáltal csak annyiban, amennyiben az érzékfelettit csupán olyan
állítmányok határozzák meg, amelyek szükségképpen a tiszta, a priori adott
gyakorlati szándékhoz és ennek lehetőségéhez tartoznak. A tiszta ész elméleti
korlátozása és gyakorlati kibővítése teremti meg először azt az egyenlőségi
viszonyt, amelyen belül az ész általában célszerűen használhatóvá válik; ez a példa
mindmegannyi másiknál jobb bizonyíték arra, hogy ha biztos, s nem járhatatlan vagy
téves úton akarunk eljutni a bölcsességhez, a mi utunk, embereké, elkerülhetetlenül
a tudományon keresztül visz; arról viszont, hogy a tudomány valóban eljuttat-e
bennünket e célhoz, csakis teljes kidolgozása után győződhetünk meg.
VIII. A TISZTA ÉSZ SZÜKSÉGLETÉBŐL VALÓ IGAZNAK TARTÁSRÓL
A tiszta ész valamely szükséglete a spekulatív használatban csak hipotézisekhez
vezet, a tiszta gyakorlati észé viszont posztulátumokhoz; az első esetben ugyanis a
levezetettől oly magasra emelkedem a megalapozó okok sorában, amennyire csak
akarok; és ősokra nem azért volt szükségem, hogy objektív valóságot kölcsönözzek
ennek a levezetettnek (például a világban előforduló dolgok és változások oksági
kapcsolatának), hanem csupán azért, hogy ebből a szempontból teljesen kielégítsem
kutató eszemet. Rendet és célszerűséget látok magam előtt a természetben, s nincs
szükségem spekulációra ahhoz, hogy valóságukról megbizonyosodjam -magyarázatukhoz
csak valamilyen istenséget kell előfeltételeznem mint okot; igaz, mindig
bizonytalan és kétséges egy okozatról valamely meghatározott, kiváltképp egy oly
pontosan és teljesen meghatározott okra következtetni, amilyennek Istent kell
elgondolnunk, ezért a fenti előfeltevés csakis a számunkra, emberek számára
*
legésszerűbb vélekedés szintjét érheti el.
Ezzel szemben a tiszta gyakorlati ész szükséglete - amely kötelességen alapul -az,
hogy valami (a legfőbb jó) akaratom tárgyává váljék, így azt minden erőmmel
mozdítsam elő; ehhez azonban előfeltételeznem kell e legfőbb jó lehetőségét, s
egyúttal a feltételeit is, nevezetesen Istent, a szabadságot és a halhatatlanságot,
mert ezeket elméleti eszemmel nem tudom bizonyítani, habár cáfolni sem. Ez a
kötelesség olyan törvényen alapul, amely ezektől az előfeltevésektől persze
teljesen független, önmagában apodiktikusan bizonyos, nevezetesen az erkölcsi
törvényen, s ennyiben nem szorul semmilyen további támogatásra a dolgok belső
minőségét, a világrend titkos célját vagy egy fölébe rendelt uralkodót illető
vélekedés részéről
De még itt sem hozhatnánk fel ürügyül az ész szükségletét, ha nem az ész
problematikus, mégis elkerülhetetlen fogalmát tartanánk szem előtt: nevezetesen egy
teljességgel szükségszerű lény eszének fogalmát. Ez a fogalom mármost
meghatározódni akar, s ha ehhez a bővülés hajtóereje is hozzájárul, ez az elméleti
ész szükségletének objektív alapja, nevezetesen azé a szükségleté, hogy közelebbről
határozzuk meg annak a szükségszerű lénynek a fogalmát, amelynek ősalapul kell
szolgálnia mások számára, s ezt az ősalapot valamiképpen megismerjük. Ilyen
előzetes szükségszerű problémák nélkül nincsenek szükségletek, legalábbis a tiszta
észnek nincsenek szükségletei; a többi a hajlam szükségleteihez tartozik.
ahhoz, hogy a legtökéletesebb módon kötelezzen bennünket feltétlenül törvényszerű
cselekedetekre. Ámde e törvény szubjektív hatása, nevezetesen a neki megfelelő és a
törvény folytán egyúttal szükségszerű érzület, amely a gyakorlatilag lehetséges
legfőbb jó előmozdítására szolgál, mégiscsak előfeltételezi, hogy a legfőbb jó
lehetséges, ellenkező esetben gyakorlatilag lehetetlen lenne egy olyan fogalom
tárgyára törekedni, amely alapjában véve üres és nincs tárgya. A fenti
posztulátumok mármost a legfőbb jó lehetőségének csak fizikai vagy metafizikai,
egyszóval a dolgok természetében rejlő feltételeit érintik, ámde nem tetszőleges
spekulatív szándék, hanem a tiszta északarat gyakorlatilag szükségszerű célja
érdekében. Az északarat itt nem választ, hanem az ész könyörtelen parancsának
engedelmeskedik, amelynek alapja objektív módon, a dolgok mivoltában rejlik, ahogy
a dolgokat általában meg kell ítélnünk a tiszta ész segítségével, nem pedig a
hajlamon alapul, amely egyáltalán nincs feljogosítva arra, hogy ha valamit pusztán
szubjektív okokból kívánunk, akkor azonnal lehetségesnek feltételezze e kívánság
eszközeit, vagy akár valóságosnak a tárgyát. Ez tehát teljességgel szükségképpeni
célú szükséglet, és előfeltételét nem pusztán megengedett hipotézisként, hanem
gyakorlati célú posztulátumként is igazolja; elismerve, hogy a tiszta erkölcsi
törvény mint parancs (s nem mint az okosság szabálya) mindenkire könyörtelenül
kötelező, a becsületes ember joggal mondhatja: akarom, hogy legyen Isten, hogy e
világi létemen, a természeti összefüggésen kívül létezzék egy tiszta értelmi
világban is, végül hogy végtelen tartamban legyen részem; ragaszkodom ehhez, s nem
mondok le erről a hitemről, mert ez az egyetlen, amelyből semmit sem szabad
engednem, ahol tehát érdekem kikerülhetetlenül meghatározza ítéletemet, oda sem
figyelve bármiféle okoskodásra, bármily kevéssé lennék képes válaszolni rá vagy
színleg
*
helyénvalóbbakat szembe szegezni vele.
A Deutsches Museum 1787 februári számában található a megboldogult Wizenmann-nak
(Wizenmann, Thomas (1759-1787) - német filozófus, Jacobi barátja.), ennek az igen
kifinomult és világos fejű embernek - csak sajnálhatjuk korai halálát - egyik
értekezése. Ebben vitatja, hogy jogunk lenne valamely szükségletből a szükséglet
tárgyának objektív valóságára következtetni, és tárgyát annak a szerelmesnek
példáján szemlélteti, aki belebolondult szépségeszméjébe, amely pusztán a saját
agyréme volt, s ebből arra akart következtetni, hogy valahol valóban létezik egy
ilyen tárgy. Ebben tökéletesen igazat adok neki, legalábbis mindazokban az
esetekben, ahol a szükséglet hajlamon alapul, amely annak számára, akit magával
ragad, még csak szükségszerűen sem képes posztulálni tárgya létezését, még kevésbé
tartalmaz mindenkire érvényes követelményt, tehát pusztán szubjektív alapja a
kívánságoknak. Itt azonban az ész szükségletéről van szó, amely az akarat objektív
meghatározási alapjából, az erkölcsi törvényből fakad, ez pedig szükségképpen
kötelez minden eszes lényt, tehát a priori feljogosít a természetben hozzá illő
feltételek előfeltételezésére, és ezeket elválaszthatatlanná teszi az ész teljes
gyakorlati hasznától. Kötelességünk, amennyire csak képesek vagyunk rá,
megvalósítani a legfőbb jót; ennélfogva annak lehetségesnek is kell lennie.
Következésképpen a világ minden eszes lényének előfeltételeznie kell azt, ami a
legfőbb jó objektív lehetőségéhez szükséges. Ez az előfeltevés
Szeretném elkerülni a félreértéseket egy még szokatlan fogalom használatában: a
tiszta gyakorlati észhit fogalmáról van szó. Ezért az eddigiekhez hadd fűzzek még
egyetlen megjegyzést. - Könnyen az a látszat keletkezhet, mintha ezt az észhitet
itt szinte mint parancsot hirdetnénk, valahogy így; tételezd fel, hogy a legfőbb jó
lehetséges. Hitet megparancsolni azonban képtelenség. Ám emlékezzünk csak vissza
arra, hogy a fenti magyarázat értelmében mit kívánatos feltételeznünk a legfőbb jó
fogalmában, s akkor nyomban rájövünk, hogy a legfőbb jó lehetőségének
feltételezését egyáltalán nem szabad megparancsolni, s nincs az a gyakorlati
érzület, amely elismerését követelné; ellenkezőleg, az elméleti észnek külön kérés
nélkül is el kell fogadnia, hiszen senki sem akarhatja magában véve lehetetlennek
állítani azt, hogy az eszes lény e világban oly mértékben részesüljön a
boldogságból, amilyen mértékben méltó arra, hogy az erkölcsi törvénynek megfelelően
boldog legyen. A legfőbb jó első részével, vagyis az erkölcsiséggel kapcsolatban az
erkölcsi törvény egyszerűen parancsot közöl, és ennek az alkotórésznek a
lehetőségében kételkedni ugyanaz, mintha kétségek merülnének fel bennünk magával az
erkölcsi törvénnyel szemben is. Más a helyzet a második alkotórésszel, a
boldogsággal, amely pontosan akkora, amekkorát megérdemlünk; hogy egyáltalán
elismerjük ennek lehetőségét, ahhoz nem kell parancs, hiszen ez nem mond ellent az
elméleti észnek; csakhogy mi módon kell elgondolnunk a természet és a szabadság
törvényeinek ilyen összhangját, abban van valami, amire nézve választhatunk, mert
az elméleti ész erről semmit sem dönthet el apodiktikus bizonyossággal; és e
tekintetben létezhet olyan erkölcsi érdek, amely a kérdést eldönti.
Korábban említettem, hogy pusztán a természet folyásától nem várható, tehát
lehetetlennek kell tartanunk, hogy a boldogság pontosan megfeleljen az erkölcsi
értéknek, a legfőbb jó lehetőségét tehát erről az oldalról csak úgy ismerhetjük el,
ha feltételezünk valamilyen morális világteremtőt. Szándékosan nem korlátozom ezt
az ítéletet eszünk szubjektív feltételeire, hogy ezzel majd akkor álljak elő, mikor
közelebbről kell meghatározni, milyen módon tart eszünk igaznak valamit. A szóban
forgó lehetetlenség valóban pusztán szubjektív, vagyis eszünk úgy találja, hogy
számára lehetetlen felfogni pusztán a természet folyása szerint egy ily pontosan
illeszkedő és velejéig célirányos összefüggést két, ennyire különböző törvények
alapján működő világadottság között; jóllehet általános természeti törvények
alapján azt sem tudja bizonyítani, azaz objektív okokkal indokolni, hogy
lehetetlenség
éppoly szükségszerű, mint az erkölcsi törvény, s csakis reá vonatkozva érvényes.
mindaz, ami egyébként a természetben célszerűnek mutatkozik.
Csakhogy most egy másfajta döntési ok jut szóhoz, hogy véget vessen az elméleti ész
ingadozásainak. A parancs, hogy mozdítsuk elő a legfőbb jót, objektíven
megalapozott (a gyakorlati észben), a legfőbb jó lehetősége úgyszintén (az elméleti
észben, amellyel nem ellenkezik). Az ész egyedül azt nem képes objektíven
eldönteni, hogy miként kell elképzelnünk ezt a lehetőséget: vajon általános
természettörvények alapján a természet felett álló bölcs teremtő nélkül, vagy csak
annak feltételezésével. Itt jut szerephez mármost az észnek egy szubjektív
feltétele: az egyetlen, elméletileg lehetséges, egyszersmind a moralitással
(amelyre az ész objektív törvénye érvényes) is összeférő módja annak, hogy a
természet és az erkölcsök birodalmának pontos összhangját a legfőbb jó
lehetőségének feltételeként gondoljuk el. Mivel pedig a legfőbbje előmozdítása,
tehát lehetőségének előfeltételezése objektív szükségszerűség (de csakis a
gyakorlati ész következtében), egyúttal azonban rajtunk múlik, hogy miként akarjuk
ezt lehetségesnek elgondolni, tehát itt a tiszta gyakorlati ész szabad érdeke dönt
valamilyen bölcs világteremtő elfogadásáról -így az elv, amely ítéletünket itt
meghatározza, szükségletként szubjektív ugyan, egyúttal azonban eszköz is annak
előmozdítására, ami objektíven (gyakorlatilag) szükségszerű - ez az elv a morális
szempontból való igaznak tartás maximájának alapja is, azaz tiszta gyakorlati
észhit. Nem parancsolják tehát meg, hanem mint ítéletünk önkéntes, a morális
(megparancsolt) szándék szempontjából üdvös, ráadásul még az ész elméleti
igényeivel is összhangban álló meghatározása a tekintetben, hogy a kérdéses
létezést elfogadja és a továbbiakban vele alapozza meg az ész használatát,
egyenesen az erkölcsi érzületből fakad; még a jó szándékú emberekben is ingatag
lehet olykor, de hitetlenséghez sohasem vezet.
IX. ARRÓL, HOGY BÖLCSEN MEGSZABOTT ARÁNY VAN AZ EMBER MEGISMERŐKÉPESSÉGE ÉS
GYAKORLATI RENDELTETÉSE KÖZÖTT
Ha az emberi természet arra rendeltetett, hogy a legfőbb jóra törekedjék, akkor el
kell fogadni, hogy megismerőképességeinek mértéke, kiváltképpen azok viszonya
szintén alkalmas erre a célra. A tiszta elméleti ész kritikája viszont azt
bizonyítja, hogy az rendkívül alkalmatlan arra, hogy legfontosabb feladatait a
célnak megfelelően oldja meg, jóllehet nem ismeri félre az ész természetes és nem
elhanyagolható figyelmeztetéseit, mint ahogy azokat a nagy lépéseket sem, amelyeket
megtehet, hogy megközelítse nagy céljait, amelyeket egyedül, még a természet
legnagyobb ismerete segítségével sem érhet el soha. Mintha a természet itt csak
mostohán gondoskodott volna a céljainkhoz szükséges képességekről.
Tegyük fel mármost, hogy a természet készségesen teljesítette volna vágyainkat, s
részesített volna a belátásnak abban a képességében vagy abban a megvilágosodásban,
amelyet szívesen birtokolnánk, vagy amelyről ráadásul egyesek úgy is vélik, hogy
valóban birtokolják, vajon mi lenne minden valószínűség szerint ennek a
következménye: Ha nem változna meg egyúttal természetünk is, először a hajlamok
követelnék kielégítésüket, hiszen mindenkor övék az első szó, és ha ésszerű
megfontolással párosulnak, akkor a lehető legnagyobb és tartós kielégítésüket
(amelynek boldogság a neve); ezután jutna szóhoz az erkölcsi törvény, hogy a
hajlamokat illető korlátaik között tartsa, mi több, valamennyit alávesse egy
magasabb rendű célnak, amely semmiféle hajlamra nincs tekintettel. De a viaskodás
helyett, amelyet most a morális érzületnek a hajlamokkal kell folytatnia, s
amelyben, igaz, vereségek során át, mégis fokozatosan morális erőre kell szert
tennie a léleknek, Isten és az örökkévalóság a maguk félelmetes fenségével
szakadatlanul ott lebegnének a szemünk előtt (mért amit tökéletesen bizonyítani
tudunk, az a bizonyosság tekintetében éppen annyit nyom a latban, mint amiről saját
szemünk győz meg). A törvényszegést természetesen kerülnénk, a parancsot
teljesítenénk; mivel azonban az érzületet, amelyből cselekvéseknek kell fakadniuk,
semmiféle parancs nem olthatja belénk, ám a tevékenység ösztönzője itt rögtön
kéznél van és külsőleges, az észnek tehát nem kell legelőször azon dolgoznia, hogy
a törvény méltóságának eleven képzete révén erőt gyűjtsön a hajlamokkal szembeni
ellenállásra, így a legtöbb törvényszerű cselekedet félelemből következne be,
némelyik pedig reménykedésből, kötelességből viszont egyetlenegy sem; a
cselekedeteknek egyáltalán nem lenne morális értékük, jóllehet mégiscsak a legfőbb
bölcsesség számára egyedül ezen múlik a személy értéke, sőt a világé is. Amíg tehát
az emberi természet olyan marad, amilyen, az emberek magatartása puszta
mechanizmussá alakulna át, ahol, miként a bábjátékban, mindenki jól gesztikulálna,
az alakokban mégsem lenne élet. Minket azonban egészen más fából faragtak: csak
igen homályos és kétértelmű képzetünk van a jövőről, a világkormányzó csak sejteti
velünk létét és nagyságát, meg nem pillanthatjuk, világosan be nem bizonyíthatjuk,
ezzel szemben a bennünk lévő erkölcsi törvény, anélkül hogy bármit biztosan ígérne
vagy bármi fenyegetne, önzetlen tiszteletet követel tőlünk, egyébként pedig, ha ez
a tisztelet tevékennyé és uralkodóvá vált bennünk, csak akkor és csak ezáltal
nyerünk bepillantást, de akkor is csupán bizonytalant az érzékfelettinek a
birodalmába: így jöhet létre a valóban erkölcsös, közvetlenül a törvénynek szentelt
érzület, s így válhat méltóvá arra az eszes teremtmény, hogy részesedjék a legfőbb
jóban, mely részesedés személye morális értékének, s nem csupán cselekedeteinek
függvénye. Mintha itt újból helyesnek bizonyulna az, amire már a természet és az
ember tanulmányozása is kellően megtanított bennünket: a létezésünk alapjául
szolgáló kifürkészhetetlen bölcsességet ugyanannyira kell tisztelnünk azért, amit
megtagad tőlünk, mint azért, amiben részesít bennünket.
MÁSODIK RÉSZ. A TISZTA GYAKORLATI ÉSZ MÓDSZERTANA
A tiszta gyakorlati ész módszertanán nem szabad azt értenünk, hogy miként kell
(elmélkedésben és kifejtésben egyaránt) a tiszta gyakorlati alaptételekkel
eljárnunk ahhoz, hogy tudományosan megismerjük őket; jóllehet az elméleti ész
területén voltaképpen egyedül ezt nevezzük módszertannak (a népszerű megismerésnek
ugyanis készségre, a tudománynak viszont módszerre van szüksége, vagyis az ész
elvei szerinti eljárásra, amely biztosítja, hogy a megismerés sokfélesége
rendszerré álljon össze). E módszertanon inkább azt a módot értjük, hogy miként
juthat szerephez a tiszta gyakorlati ész az emberi kedélyben, hogyan hathatna annak
maximáira, azaz miként válhatna az objektíven gyakorlati ész szubjektíven is
gyakorlati jellegűvé. Az ugyan világos, hogy az akaratnak azokat a meghatározási
alapjait, amelyek egyedül teszik a maximákat valóban morálisakká és ruházzák fel
őket erkölcsi értékkel - a törvény közvetlen képzetét és kötelességként való
objektíven szükségszerű követését kell a cselekedetek voltaképpeni mozgatórugóinak
elképzelnünk; különben az eredmény a cselekedetek legalitása, de nem az érzület
moralitása lenne. Csakhogy az már kevésbé világos, mi több, első pillantásra
mindenki számára igen valószínűtlennek kell feltűnnie, hogy a tiszta erény
bemutatása szubjektíven nagyobb hatalmat gyakorolhat az emberi kedélyre, és sokkal
erősebb mozgatórugója lehet még a cselekedetek legalitásának is, jobban erősítheti
eltökéltségünket, hogy a törvényt, pusztán az iránta érzett tiszteletből, minden
egyéb megfontolás fölé helyezzük, mint mindazok a csábítások, amelyek az élvezetek
káprázatából és általában abból adódnak, ami a boldogsághoz sorolható, vagy abból,
ami fájdalommal és bajjal fenyeget. A dolog mégis így áll, s ha nem ilyen lenne az
emberi természet, a törvény semmiféle képzete sem idézné elő soha kertelés és
ajánlóeszközök révén az érzület moralitását. Merő képmutatás lenne minden, a
törvényt gyűlölnénk, valószínűleg meg is vetnénk, noha saját érdekünkből azért
engedelmeskednénk neki. Cselekedeteink a törvény betűjének (legalitás) felelnének
meg, érzületeink viszont a törvény szellemének (moralitás) egyáltalán nem. Ám
bármennyit fáradozzunk is, ítéleteinkben mégsem függetleníthetjük magunkat teljesen
az észtől, így azután saját szemünkben elkerülhetetlenül semmirekellő, elvetemült
embereknek kell feltűnnünk, még ha belső ítélőszékünk előtt nyomban azzal
próbálnánk is magunkat kárpótolni e sérelemért, hogy csak olyan élvezetekben
lelnénk örömünket, amelyekre egy általunk rögeszmésen feltételezett természeti vagy
isteni törvény kötelezett volna rendőri gépezetével, amely pusztán arra felügyel,
hogy mit teszünk, s egyáltalán nem törődik a tettek indítóokaival.
Nem lehet ugyan tagadni, hogy ha a műveletlen vagy akár elvadult kedélyt a
morálisan jónak az útjára akarjuk vezetni, akkor ehhez néhány olyan előkészítő
útmutatás szükséges, mint hogy saját előnyével csábítjuk vagy kárával riasztjuk;
csakhogy mihelyt ez a gépezet, járszalag már megtette a magáét, a lélekbe rögvest
teljes mértékben a tisztán morális indítóokot kell beültetni, ez, nem pusztán
azért, mert az egyetlen, ami jellemet (változatlan maximák szerinti, gyakorlatilag
következetes gondolkodásmódot) alapoz meg, hanem azért is, mert megtanítja az
embert saját méltóságának érzésére, olyan erővel ruházza fel a kedélyt, amely ez
utóbbi számára is váratlan. Ennek az erőnek a segítségével eloldódik minden érzéki
függőségtől, ha az úrrá akarna lenni felette, s intelligibilis természetének
függetlenségében, valamint lelki nagyságban, melyben megpillantja rendeltetését,
gazdag kárpótlást lel az általa hozott áldozatokért. Mindenki számára hozzáférhető
megfigyelésekkel kívánjuk tehát bizonyítani, hogy kedélyünknek ez a tulajdonsága, a
tiszta morális érdeknek ez a fogékonysága, ennélfogva az erény tiszta képzetének
hatóereje, ha illően ültetjük el az emberi szívben, a jó leghatalmasabb, s ami a
morális maximák követésének tartamát és pontosságát illeti, egyedüli mozgatórugója.
Egyúttal arra is emlékeztetnünk kell azonban, hogy ezek a megfigyelések csak az
ilyen érzés valóságát, de nem az általa elért erkölcsi javulást bizonyítják, ezért
még ha üres képzelődésnek bizonyulnának is, akkor sem döntenék meg azt az egyedüli
módszert, amellyel a tiszta ész objektív-gyakorlati törvényei pusztán a kötelesség
tiszta képzete révén szubjektívgyakorlati törvényekké tehetők. Mivel ugyanis ezt a
módszert még sohasem alkalmazták, eredményességét sem igazolhatja a tapasztalat;
csak az ilyen mozgatórugók fogékonyságára követelhetünk bizonyítékokat. Ezeket
kívánom most röviden ismertetni, hogy aztán néhány szóval felvázoljam az igazi
morális érzületek megalapozásának és művelésének módszerét.
Ha megfigyeljük a beszélgetés menetét vegyes társaságokban, amelyek nemcsak
tudósokból és szőrszálhasogatókból állnak, hanem üzletemberekből vagy asszonynépből
is, akkor észrevesszük, hogy a történeteken és a tréfálkozáson kívül a csevegés egy
másik fajtájának, az okoskodásnak is helye van; az első ugyanis, ha újdonságot kell
nyújtania, s ezáltal érdeklődést keltenie, hamar kimerül, a második viszont könnyen
ízetlenné válik. De nincs olyan okoskodás, amely jobban vonzaná azokat az
embereket, akiket egyébként mindenfajta szőrszálhasogatás untatna, mint ha az kerül
szóba, hogy milyen az erkölcsi értéke ennek vagy annak a cselekvésnek, amelyben
valakinek a jelleme megnyilvánul; ez bizonyos elevenséget visz a társaságba. Azok,
akik amúgy száraznak és unalmasnak ítélnek mindenféle finom árnyalatot és
tépelődést, rögvest szót kérnek, mihelyt egy elbeszélt jó vagy rossz cselekedet
morális tartalmát kell kideríteni, és oly pontosan, oly tépelődve, oly kifinomult
elmeéllel próbálnak mindent kieszelni, ami a szándék tisztaságát, tehát a kérdéses
cselekedet erényességének fokát csökkentheti, vagy akár gyanússá teheti, hogy
ilyesmit a spekuláció egyetlen más tárgya esetén sem várnának tőlük. Ezekben az
ítéletekben gyakran a mások felett ítélkező személy jelleme tűnik elő. Egyesek
kiváltképp hajlamosak erre: bírói tisztüket elsősorban elhalt emberek fölött
gyakorolva, védik azok elbeszélt tetteinek jóságát, a tisztátalanságot sejtető
bántó közbevetésekkel szemben, végül a személy egész erkölcsi értékét is azokkal
szemben, akik színlelőnek és titkon gonosznak tartják; mások viszont inkább
vádolnak és hibáztatnak, ezzel vonva kétségbe ezt az értéket. Mégsem
tulajdoníthatjuk mindig azt a szándékot nekik, hogy szőrszálhasogató módon minden
emberi példából el akarják távolítani az erényt, ezáltal üres szóvá változtatva
azt, gyakran csak jóindulatú szigort tanúsítanak az igazi erkölcsi tartalom
meghatározásában, s ebben egy könyörtelen törvényt követnek; ha ezzel, nem pedig
példákkal vetjük össze a cselekedeteket, igencsak csökken a morális dölyf, s nem
pusztán tanítanak bennünket az alázatra, hanem a szigorúbb önvizsgálat nyomán
mindannyiunkban meg is éreztetik. Mégis, amikor egyesek a szándék tisztaságát
védelmezik - vélhetően becsületes szándékról van szó -, még a legcsekélyebb foltot
is szívesen letörölnék róla, nehogy minden példa valódiságát vitatva és az emberi
erény tisztaságát általában tagadva ez utóbbit végül is akár puszta agyrémnek
kelljen tartanunk, s minden erre irányuló törekvést mint hiú kényeskedést és
csalóka dölyföt nézzünk le.
Nem tudom, hogy az ifjúság nevelői miért nem hasznosítják már régóta az ész
hajlamát arra, hogy a felmerülő gyakorlati kérdések kapcsán élvezettel birkózzék
akár a legszubtilisabb vizsgálódásokkal is. Miután a pusztán morális katekizmust
megalapozták, miért nem vizsgálták át régi és új korok életrajzait, adatokat
gyűjtve az előadott kötelességekhez, hogy - elsősorban különböző körülmények között
végzett hasonló cselekedeteket összevetve -növendékeiket annak megítélésére
késztessék, mennyi volt ezekben a morális tartalom. Ha így tettek volna, kiderült
volna számukra, hogy mindenféle spekulációra egyébként még éretlen ifjak rövidesen
igen nagy éleslátásra tesznek szert, emellett, ítélőerejük fejlődését érezve,
érdeklődésük csak fokozódik. S ami a legfontosabb, bizton remélhetik: ha sűrűbben
gyakorolják, hogy a helyes magatartást egész tisztaságában felismerjék és
helyeseljék, ezzel szemben a tőle való legcsekélyebb eltérést is sajnálattal vagy
megvetéssel nyugtázzák, akkor ami eleddig csak az ítélőerő játéka, vetélkedő volt,
az egyfelől a nagyrabecsülés, másfelől az undor tartós benyomását hagyja maga után.
S ez, pusztán ama megszokás révén, hogy az ilyen cselekedeteket gyakorta
tekintették helyeslendőnek, illetve hibáztatandónak, jó alapot nyújtana az élet
eljövendő fordulataiban tanúsítandó becsületességhez. Nevelőinket csupán azoktól a
példáktól szeretném megkímélni, amelyeket érzelgős írásművek ontanak magukból
úgynevezett nemes (túláradóan érdemes) cselekedetekkel kapcsolatban. Ehelyett a
kötelességet tartom mindennél fontosabbnak, s vele együtt azt az értéket, amelyet
az a tudat kölcsönözhet az embernek, hogy kötelességét nem szegte meg. Az
elérhetetlen tökéletességre irányuló üres vágyak és kívánságok ugyanis csak
regényhősöket teremtenek, akiket olyannyira eltölt a határtalan nagyság iránti
érzés, hogy úgy gondolják, rájuk nem vonatkoznak a csupán jelentéktelen
apróságoknak tekintett köznapi és elterjedt kötelezettségek.
De hát voltaképpen mi is az a tiszta erkölcsiség, amely bármely cselekedet morális
tartalmát fémjelzi? El kell ismernem, csakis a filozófusok tehetnek róla, hogy
kétség merülhet fel e kérdés eldöntését illetően; a közönséges emberi ész számára
már régóta eldöntött kérdés ez, igaz, ehhez nem elvont általános formulákat, hanem
a megszokott használatot hívta segítségül - mintha csak a jobb és bal kezünk között
kellene különbséget tennünk. Először tehát egy példán mutassuk meg, hogy mi a
tiszta erény megkülönböztető jegye, majd képzeljük el, hogy a példát, mondjuk, egy
tízéves fiúcska elé tárjuk, s megnézzük, vajon tanára útmutatása nélkül, önmagától
is szükségképpen helyesen kellene-e ítélnie. Egy becsületes férfiú történetét
beszéljük el, akit arra akarnak rávenni, hogy csatlakozzon egy ártatlan, egyébként
nem tehetős személy rágalmazóihoz (például VII. Henrik Boleyn Anna elleni
vádjaihoz). Haszonnal kecsegtetik, értékes ajándékokat vagy magas rangot ajánlanak,
de ő visszautasítja. Az egyszemélyes hallgatóság lelkében mindez nagy tetszésre és
helyeslésre talál, hiszen épülésre szolgál. Kezdjük most felsorolni, hogy
történetünk hősét milyen veszteségek fenyegethetik! A rágalmazók között találhatók
legjobb barátai, akik most felmondják a barátságot, közeli rokonai, akik őt (a
vagyontalant) azzal fenyegetik, hogy kitagadják az örökségből, hatalmasok, akik
mindig és mindenütt követhetik és árthatnak neki, egy fejedelem, aki azzal
fenyegeti, hogy elveszti szabadságát, sőt az életét is. De hogy még inkább fokozzuk
a szenvedéseket, megéreztetjük hallgatónkkal azt a fájdalmat is, amelyet igazán
belülről csak erkölcsileg jó szív érezhet: bemutathatjuk szörnyű ínséggel és
nyomorúsággal fenyegetett családját, amint kérve kérlelik, hogy legyen engedékeny,
bemutathatjuk őt magát, a becsületes, ám a részvét, valamint a saját nyomorúságával
szemben mégsem érzéketlen férfiút, egy olyan pillanatban, amikor azt kívánja, bár
ne jött volna erre a világra, amelyik ily kimondhatatlan fájdalmat mér rá,
becsületes szándékához megingás és kétségek nélkül mégis hű marad. Ifjú hallgatóm a
puszta helyesléstől fokozatosan a csodálatig, innen az elképedésig és végül a
legnagyobb tiszteletig s addig az eleven vágyig jut, hogy bárcsak ő is ilyen
Nagyon ajánlatos nagyra becsülni az olyan cselekedeteket, amelyekben rendkívül
önzetlen, résztvevő érzület és emberség nyilvánul meg. De ezeknél nem annyira az
igen illékony és átmeneti lelki emelkedettségre kell felhívnunk a figyelmet, inkább
arra, hogy ilyenkor a szív a kötelességnek engedelmeskedik. Ez várhatóan mélyebb
benyomást kelt majd, mert alaptételeket eredményez (amaz pedig csupán
fellobbanásokat). Elég csak kissé eltűnődnünk, máris mindig találunk magunkban
olyan még nem törlesztett adósságot az emberi nem részére (akár csak azt, hogy a
polgári berendezkedésben megnyilvánuló emberi egyenlőtlenség következtében
előnyöket élvezünk, amelyek miatt másoknak még nagyobb nélkülözésben kell élniük),
hogy a kötelesség férfi lehetne (noha persze nem ilyen körülmények között); pedig
az erény itt csak azért ér oly sokat, mert nagy az ára, s nem azért, mert haszna
van. Az egész csodálat, sőt az a törekvés, hogy hasonuljon az elbeszélt jellemhez,
teljes mértékben az erkölcsi alaptétel tisztaságán nyugszik, amit csak azért lehet
oly szembeszökően bemutatni, mert a cselekedet mozgatórugói közül mindent
eltávolítottunk, amit az emberek csak a boldogsághoz tudnak sorolni. Az erkölcsiség
tehát annál jobban úrrá lesz az emberi szíven, minél tisztábban mutatják be.
Mindebből következik, hogy ha az erkölcsök törvényének, a szentség és az erény
képének mindenütt hatnia kellene lelkünkre, akkor ez csak úgy lehetséges, hogy
tisztán, a jó közérzetre irányuló szándékkal nem keverve tesszük meg szívünk
mozgatórugójául, hiszen a legmagasztosabban a szenvedésben nyilvánul meg. De annak,
aminek eltávolítása valamely mozgatóerő hatását erősíti, akadálynak kellett lennie.
Következésképpen a saját boldogságunk mozgatóragóinak bármifajta figyelembevétele
megakadályozza, hogy az erkölcsi törvény hathasson az emberi szívre. - Azt állítom
továbbá, hogy még a korábban említett megcsodált cselekedetben is, amikor az
indítóok a kötelesség nagyrabecsülése volt, éppen ez a törvény iránti tisztelet, s
nem az az igény hat a legerőteljesebben a néző kedélyére, hogy mennyire
nagylelkűnek és nemesen érdemes gondolkodásmódúnak véli magát a cselekvő,
következésképpen a kötelességnek és nem az érdemnek kell nemcsak a legdöntőbb,
hanem - ha helyes megvilágításban, sérthetetlennek mutatjuk be - a legmaradandóbb
befolyást is tennie a kedélyre.
Manapság, amikor az olvadóan lágyszívű érzésekkel vagy fellengzős, felfuvalkodott
és a szívet inkább elcsüggesztő, mint megerősítő igényekkel jobban remélnek hatni a
kedélyre, mint a kötelességnek az emberi tökéletlenséghez és a jó irányába való
előrehaladáshoz mért száraz és komoly képzetével - erre a módszerre utalni
szükségesebb, mint valaha. Teljesen célszerűtlen nemes, nagylelkű és érdemes
cselekedeteket mintaként állítani gyermekek elé, abból a vélekedésből kiindulva,
hogy az ilyen cselekedetek iránt lelkesedést keltve bennünk, megnyerhetők lesznek.
Mivel még a legközönségesebb kötelesség betartásában és helyes megítélésében is
igen elmaradottak, az eredmény csak az lehet, hogy idővel fantasztákká válnak. De
ez az állítólagos mozgatórugó még tanultabb és tapasztaltabb emberek esetében,
jóllehet kedvezőtlenül sem hat, de nem fejt ki igazi morális hatást a szívre, noha
pontosan ezt kívánnák tőle.
gondolatát ne szorítsa háttérbe az érdem öntelt nagyratartása.
Minden érzésnek, kivált annak, amelynek ily szokatlan erőfeszítésre kell
ösztönöznie, abban a pillanatban kell hatnia, amikor a leghevesebb, mielőtt még
ellobban -különben semmire sem képes; a szív természetszerűen visszatér mérsékelt
életműködéséhez, majd a rá korábban jellemző tompaságba zuhan; ugyanis csak
ingerelték, de nem erősítették meg. Az alaptételeknek fogalmakra kell épülniük, más
alapokon csak múló hangulatok jönnek létre, amelyek nemhogy morális értéket, de még
olyan önbizalmat sem kölcsönözhetnek a személynek, amely nélkül egyáltalán nem
alakul ki benne morális érzületének és jellemének a tudata, amely pedig a legfőbb
jó az emberben. E fogalmaknak mármost, ha szubjektív értelemben gyakorlatiak
akarnak lenni, nem szabad megállniuk az erkölcsiség objektív törvényeinél, hogy
csodálják és az emberiséghez való viszonyban nagyra értékeljük őket, hanem
képzetüket az emberhez és az individuumhoz való viszonyban kell szemlélni; a
törvény ugyanis, habár fölöttébb tiszteletre méltó alakban, de mégsem olyan
tetszetősben jelenik meg, mintha ahhoz az elemhez tartozna, amelyhez az ember
természetes módon hozzászokott, ellenkezőleg, rákényszeríti, hogy ezt az elemet -
gyakran nem önmegtagadás nélkül - elhagyja, és egy magasabba emelkedjék, ahol a
visszaeséstől szakadatlanul aggódva, csak fáradságosan képes megmaradni. Röviden:
az erkölcsi törvény azt kívánja, hogy kötelességből, nem pedig iránta való
vonzódásból kövessék, márpedig ezt semmiképpen sem lehet és szabad
előfeltételeznünk.
Lássuk most egy példán, vajon ha nemesnek és nagylelkűnek képzelünk valamely
cselekedetet, akkor az indítéknak nagyobb-e a szubjektív mozgatóereje, mintha a
szigorú erkölcsi törvényhez kapcsolódó puszta kötelességnek képzeljük. Ha valaki,
életét a legnagyobb veszélybe sodorva, embereket próbál kimenteni egy hajótörésből,
és eközben végül maga is életét veszti, akkor cselekedetét egyfelől ugyan
kötelességnek, másfelől, és jórészt, érdemes cselekedetnek tartjuk,
nagyrabecsülésünket mégis csökkenti az önmagunk iránti kötelesség fogalma, amely
itt némileg csorbát szenvedni látszik. Egyértelműbb ennél, ha valaki a haza
fennmaradásáért áldozza nagylelkűen életét, és mégis fennmarad némi aggály a
tekintetben, hogy vajon csakugyan oly tökéletes kötelesség-e magunkat önként és
parancs nélkül e célnak szentelni, és a cselekvés nem rendelkezik a példa és az
utánzásra való ösztönzés minden erejével. Ám ha olyan elengedhetetlen kötelességről
van szó, amelynek megszegése önmagában, az ember javára való tekintet nélkül sérti
az erkölcsi törvényt, mintegy lábbal tiporva annak szentségét (az ilyen
kötelességeket szoktuk Isten iránti kötelességeknek nevezni, mert benne gondoljuk
el a szentség eszményét lényege szerint), akkor ennek követését, mindent
feláldozva, ami akár legsajátabb hajlamaink számára is értékkel bírhat, a
legteljesebb nagyrabecsüléssel övezzük, és lélekben megerősít és felemel bennünket
egy ilyen példa, ha meg tud győzni minket arról, hogy az emberi természet ennyire
képes túlemelkedni mindenen, amit a természet az ellenkezőre való indítékként
egyáltalán előteremthet. Ilyen példát állít elénk Juvenalis olyan fokozásban, amely
elevenen megérezteti az olvasóval a kötelesség mint kötelesség tiszta törvényében
rejlő mozgatórugó erejét:
Este bonus miles, tutor bonus, arbiter idem Integer; ambiquae si quando citabere
testis Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, ut sis Falsus, et admoto dictet
periuria tauro,
Summum credo nefas animan praeferre pudori
*
Et propter vitám vivendi perdere causas.
Ha cselekedetünkben akár csak egy kicsit is azzal hízeleghetünk magunknak, hogy
valami érdemeset tettünk, a mozgatórugó máris önszeretettel keveredik, tehát
bizonyos támogatást kap az érzékiség részéről. Viszont egyedül a kötelesség
szentségéért mindent háttérbe szorítani, s tudatosítani magunkban, hogy erre
képesek vagyunk, mert eszünk ezt parancsként ismeri el, s arra szólít fel, hogy ezt
tegyük- ezzel mintegy teljesen az érzéki világ fölé emelkedünk, és amitől a
törvénynek mint az érzékiség felett uralkodó képesség mozgatórugójának tudata is
elválaszthatatlan, ha nem is éri el mindig a kívánt hatást, mégis, ha gyakrabban
fordulunk kötelességünkhöz, s kezdetben csak kisebb próbálkozásokat teszünk
érvényre juttatására, reménykedhetünk abban, hogy fokozatosan létrehozza bennünk a
reá irányuló legnagyobb - de tiszta - morális érdeket.
A módszer tehát a következő. Először csak az a feladatunk, hogy az erkölcsi
* Légy kitűnő harcos, hű gyám és tiszta kezű mint bíró; s hogyha vitát szító,
kétséges ügyekben kell a tanúságod, hamis esküd bár követelje ott Phalaris, s a
bikát odahozva ijesszen a rosszra, hidd, fő bűn: becsületnél többnek véli a létet,
s életedért félvén - elveszteni azt, amiért élj!
(Muraközi Gyula fordítása) törvények szerinti megítélést olyan természetes
foglalatossággá tegyük, amely éppúgy kíséri a magunk szabad cselekedeteit, mint
mások ugyanilyen cselekedeteinek megfigyelését, és ezt a megfigyelést mintegy
szokássá változtassuk és kiélesítsük, amennyiben először azt a kérdést kell
feltenni, vajon a cselekedet objektíven megfelel-e az erkölcsi törvénynek, s ha
igen, melyiknek; így különbséget teszünk a kétfajta törvény között: az egyik
pusztán a kötelezettség alapját szolgáltatja, a másik valóban kötelező (leges
obligandi a legibus obligantibus -például az a törvény, amelyik az emberek
szükségletét követeli tőlem, szemben azzal, amelyik a jogukat — ez utóbbi lényegi,
az előbbi csak lényegtelen kötelességeket ír elő), ezáltal megtanulunk különbséget
tenni egyetlen cselekedetben egyesülő különféle kötelességek között. Figyelmünket
ezután az alábbi kérdésre kell irányítanunk: vajon a cselekedet (szubjektíven) az
erkölcsi törvény kedvéért is történt-e, tehát nem pusztán erkölcsileg helyes-e mint
tett, hanem mint érzületnek maximája szerint is van-e erkölcsi értéke. Mármost
semmi kétség, hogy ez a gyakorlás, valamint a belőle fakadó kultúra tudata, pusztán
a gyakorlati szféra felett ítélkező eszünk kultúrájáé, fokozatosan bizonyos
érdekeltséget teremt maga a törvény, s ezzel az erkölcsileg jó cselekedetek iránt.
Hiszen végül is azt szerezzük meg szívesen, aminek szemlélete megismerő erőink
használatának bővülését érezteti velünk, amit kiváltképp az mozdít elő, amiben
morális helyességre bukkanunk, mert ha már az észben megvan az a képesség, hogy
elvek alapján, a priori szabhatja meg, hogy mi történjék, akkor egyedül a dolgok
ilyen rendjében érezheti jól magát. A természet megfigyelője végül szintén örülni
fog a számára kezdetben visszataszítónak látszó tárgyaknak, mert felfedezheti
szervezetünk nagy-nagy célszerűségét, s így eszét tanulmányozásuknak szentelheti:
Leibniz mikroszkóp alatt gondosan tanulmányozott egy rovart, majd kíméletesen
visszarakta arra a falevélre, ahonnan elvette, úgy találván, hogy megpillantása
tanulságos volt számára, s így a rovar által úgyszólván egy jó cselekedetben volt
része. De az ítélőerőnek ez a foglalatossága, amely megérezteti velünk saját
megismerő erőnket, még nem azonos a cselekedetekben és moralitásukban való
érdekeltséggel. Pusztán annyi a hatása, hogy szívesen foglalkozunk az effajta
megítélésekkel, és az erénynek vagy az erkölcsi törvények szerinti
gondolkodásmódnak szépséget kölcsönöz, melyet csodálunk, de ettől még nem
törekszünk rá (laudatur et alget); mint egyébiránt minden, aminek szemlélete
képzelőerőink összhangjának tudatát idézi fel bennünk, és aminek révén úgy érezzük,
egész megismerőképességünk (értelmünk és képzelőerőnk) erősebbé vált, tetszést
kelt; amely másokkal is közölhető, a tárgy létezése azonban ilyenkor közömbös marad
számunkra, csak alkalomnak tekintjük, hogy tudatosuljanak bennünk az állatokénál
magasabb rendű adottságaink. De itt most elkezdődik a gyakorlás második lépcsőfoka,
nevezetesen a morális érzület példákon való eleven bemutatásában az akarat
tisztaságát kell észrevétetni; először csak mint az akarat negatív tökélyét,
amennyiben a kötelességből való cselekedetben a hajlamok semmilyen mozgatórugója
nem lehet az akarat meghatározásának alapja; tanítványunk figyelmét azonban már
ezzel is felkelthetjük szabadságának tudata iránt; és jóllehet ez a lemondás
kezdetben a fájdalom érzését váltja ki belőle, mégis azáltal, hogy akár valódi
szükségletek kényszere aló is kivonja, megszabadítja attól a sokféle
kielégítetlenségtől is, amelyekkel mindezek a szükségletek összefonódnak, s a
kedélyt fogékonnyá teszi a más forrásból eredő elégedettség érzékelésére. Megszűnik
a szívünkre titkon mindig nehezedő teher, felszabadulunk alóla és megkönnyebbülünk,
ha a példákon bemutatott tisztán morális elhatározásokban felfedezzük eddig
valójában még nem is ismert képességünket: belső szabadságunkat. Oly módon
szakadhatunk el féktelenül tolakodó hajlamainktól, hogy semelyikük, még a számunkra
legkedvesebb sem hathat arra az elhatározásunkra, amelyhez most eszünket kell
segítségül hívnunk. Ha egy olyan esetben, amikor csak én magam tudom, hogy nincs
igazam, és jóllehet igen nagy ellenállásba ütközik bennem, hogy ezt szabadon
beismerjem, s ne hiúságomnak, önzésemnek vagy akár azon személy iránti, egyébként
nem jogtalan ellenérzésemnek tegyek eleget, akit megrövidítettem a jogaiban, mégis
túl tudom tenni magam mind e megfontolásokon, akkor ez mégiscsak magába foglalja
annak tudatát, hogy független vagyok hajlamaimtól és a szerencsés körülményektől, s
hogy önmagam számára elegendő lehetek - ami általában üdvös számomra más
tekintetben is. Mármost az a pozitív érték, amelyet akkor érzünk át, ha a
kötelesség törvényét követjük, könnyebben elfogadtatja velünk ezt a törvényt, ha
szabadságunk tudatában tiszteletet érzünk önmagunk iránt. Ha jól megalapozott ez a
tisztelet, ha semmitől sem irtózunk jobban, mint hogy belső önvizsgálatunk során
saját szemünkben csekély értékűnek és elvetendőnek mutatkozzunk, akkor ebbe a
tiszteletbe beleoltható a jó erkölcsi érzület; mert ez a legjobb, sőt az egyetlen
módja annak, hogy a kedélyt távol tartsuk nemtelen és rontó ösztönzők befolyásától.
Mindezzel a morális képzés és gyakorlás módszertanának csupán a
legáltalánosabb maximáira kívántam utalni. A kötelességek sokfélék, s mindegyik
fajtájuk külön meghatározásokat is igényel, ami rendkívül szerteágazó feladat. Így
talán megbocsát nekem az olvasó, ha ebben az írásban, amely csak előgyakorlat
célját szolgálja, a fenti alapvonalakra szorítkozom.

ZÁRSZÓ
Kedélyemet két dolog tölti el egyre újabb és fokozódó csodálattal s tisztelettel,
minél gyakrabban és kitartóbban gondolok rájuk: a csillagos ég fölöttem és az
erkölcsi törvény bennem. Egyiket sem szabad mintegy homályba vagy fantasztikumba
burkolva, látókörömön kívül keresnem, és pusztán sejtenem; magam előtt látom, s
közvetlenül létezésem tudatához kapcsolom őket. Az első annál a helynél kezdődik,
amelyet a külső, érzéki világban foglalok el, és a kapcsolatot, amelyben vagyok,
kitágítja a világok és a rendszerek sokaságával való kapcsolat beláthatatlan
nagyságává, valamint e mozgások kezdetének és fennmaradásának határtalan idejévé. A
második az én láthatatlan énemnél, személyiségemnél kezdődik, és olyan világba
helyez, amely valóban végtelen, de csak az értelem számára puhatolható ki, s
amelyről felismerem, hogy általános és szükségszerű kapcsolatban vagyok vele (s
ezáltal egyszersmind valamennyi látható világgal is), nem pusztán esetleges
kapcsolatban, mint amott. A világok számtalan sokaságára vetett első pillantás
úgyszólván megsemmisíti fontosságomat mint állati teremtményét, melynek vissza kell
adnia az anyagot, amelyből vétetett, újra a bolygónak (a világegyetem egy puszta
pontjának), miután rövid ideig (nem tudni, hogyan) életerővel volt felruházva. A
második ellenben végtelenül kitágítja értékemet mint intelligenciáét, személyiségem
révén, melyben az erkölcsi törvény felfedi számomra az állatiságtól és magától az
egész érzéki világtól független életet, legalábbis amennyire ez kiolvasható létem
célszerű meghatározottságából, amely ettől a törvénytől való, és nem korlátozódik
ennek az életnek a feltételeire és határaira, hanem a végtelenbe terjed.
Csakhogy a csodálat és tisztelet ösztönözheti ugyan a kutatást, de nem pótolhatja.
Mit tegyünk hát, hogy hasznosan és a tárgy magasztosságához méltóan végezzük azt? A
példák figyelmeztethetnek, de akár utánzásra is buzdíthatnak. A világ szemlélete a
legpompásabb látvánnyal kezdődött, amely emberi érzékek előtt egyáltalán
feltárulhat, s amelyet értelmünk egyáltalán elviselhet, amikor e szemléletet tágas
körében követni igyekszik - és csillagjóslással végződött. A morál az emberi
természet legnemesebb tulajdonságaival kezdődött, melyeknek fejlesztése és művelése
végtelen haszonnal kecsegtet - s álmodozással vagy babonával végződött. Így áll a
dolog az összes, még nyers próbálkozásokkal, amelyekben a munka fontosabb része az
ész használatán múlik, ez pedig nem adódik magától, a sűrű gyakorlás révén, mint a
láb használata, kivált ha oly tulajdonságokra irányul, melyek a köznapi
tapasztalásban közvetlenül nem mutatkoznak meg. Miután azonban, jóllehet későn,
szokásba jött az a maxima, hogy jól fontoljunk meg előre minden lépést, amire az
ész készül, s ne hagyjuk az észt más úton járni, mint egy eleve jól meggondolt
módszer vágányain, s ezzel egészen más irányba tért a világ épületének megítélése,
egyszersmind az eredmény is hasonlíthatatlanabbul szerencsésebb lett. A kő esése, a
hajítógép lövedékének mozgása elemeire s megnyilvánuló erőire bontva és
matematikailag feldolgozva hozta meg végül a világ épületének azt a világos és örök
időre megváltoztathatatlan képét, amelyről joggal remélhetjük, hogy újabb
megfigyelések csakis bővíteni fogják - attól nem kell tartanunk, hogy
visszavonására kényszerülünk.
Lépjünk ugyanerre az útra természetünk morális adottságainak vizsgálatában is -erre
ösztönöz bennünket a fenti példa, s hasonlóan jó eredménnyel kecsegtet. Végtére is
rendelkezésünkre állnak az ész morális ítéleteit szemléltető példák. Mármost
ezeket, mivel a matematika alkalmatlan rá, olyan eljárás képes elemi fogalmaikra
tagolni, amely a vegytanéra hasonlít: az empirikus szétválasztása a bennük
föllelhető racionálistól a közönséges emberi értelem ismételt próbálkozásai útján.
Ezzel az eljárással ismerhetjük meg mindkettőt tisztán, és bizonyossággal azt, hogy
külön-külön mindegyikük mire képes. Így elkerülhetjük részint a még nyers,
gyakorlatlan ítéletalkotás tévelygéseit, részint (ami sokkal fontosabb) a zseniális
nekirugaszkodásokat, amelyek révén, miként ezt a bölcsek kövének tanítványai
szokták, a természet mindennemű módszeres kutatása és ismerete nélkül, álombeli
kincseket ígérnek, és valódiakat tékozolnak el. Egyszóval: a tudomány (ha
kritikailag kutatják fel és rendszeresen meghonosítják) keskeny ajtó, amely a
bölcsesség tudományára nyílik, ha ezen nem pusztán azt értjük, amit tennünk kell,
hanem azt is, aminek tanítók számára kell zsinórmértékül szolgálnia, hogy a
bölcsességhez vezető utat, amelyen mindünknek járnunk kell, jól és felismerhetően
kövezzék ki, s másokat
a tévtanoktól megóvjanak. E tudomány megőrzésére mindenkor a filozófiának kell
vállalkoznia, amelynek kifinomult vizsgálódásaiban a közönség nem vehet részt,
részesülnie kell azonban a tanaiból, amelyeket csak ilyen feldolgozás nyomán kap
először kézhez valóban világos formában.