Kosmine Samone

Algis Mickūnas
KOSMINĖ SĄMONĖ
Algis Mickūnas
KOSMINĖ SĄMONĖ
VU leidykla
Vilnius 2017
Recenzentai:
Dr. Arūnas Sverdiolas (Vilniaus universitetas)
Prof. Dr. Dalius Jonkus (Vytauto Didžiojo universitetas)
Dr. Vytautas Rubavičius (Lietuvos kultūros tyrimų institutas)
Sudarytojas:
Dr. Žilvinas Svigaris
Redagavo:
Brigita Gelžinytė, Jolanta Saldukaitytė,
Jolanta Storpirštienė, Palmyra Katinaitė
Maketavo
Skaistė Ašmenavičiūtė
Leidinio bibliografinė informacija pateikiama © Algis Mickūnas, 2017

Lietuvos nacionalinės Martyno Mažvydo bibliotekos © VU leidykla, 2017
Nacionalinės bibliografijos duomenų banke (NBDB).
Projektą rėmė: Sophia
ISBN 978-609-95089-4-8
Turinys
Sudarytojo žodis ■ 7
Padėkos žodis ■ 9
Pirmas skyrius. filosofiniai pagrindai

Įvadas ■ 12
Moderniosios filosofijos prielaidų išsklaida ■ 13
Moderniojo subjekto klausimai ■ 17
Transcendentalinės patirties pradžia ■ 20
O kas tas „daugiau“? ■ 22
Būtinybė ■ 25
Antras skyrius. iki redukcijos

Formalūs argumentai ■ 29
Iki redukcijos ■ 33
Kova ■ 35
Pakartojimas ir tapatybė ■ 42
Policentrinė patirtis ■ 47
Kitos plotmės ■ 54
Pagaliau ■ 64
Trečias skyrius. patiriamas laikas ir erdvė

Patiriamas laikas ■ 73
Grindžiančioji plotmė ■ 83
Erdvė ■ 90
Visa apimančios erdvės ■ 95
Tarp steigties ir konstravimo ■ 105
Ketvirtas skyrius. transcendentalinė kosmo patirtis
Kalbiškumas ir patirtis ■ 119
Transcendentalumo pėdsakai ■ 126
Pamatinis judesys ■ 130
Judu, todėl esu ■ 132
Grynasis judėjimas ■ 135
Kosminis plūsmas ■ 141
Penktas skyrius. transcendentalinės sąmonės prosimboliai

Simboliai ■ 144
Gyvenamasis suvokimas ■ 148
Akiratis ■ 154
Transcendentalinė sąmonė ■ 159
Įgyvendinimas ■ 164
Transcendentalinių skirtumų žaismas ■ 168
Na, ir kas iš to? ■ 174
7
Sudarytojo žodis
Monografija gimė neįprastu būdu, tvarkant Vilniaus universiteto bibliotekoje saugomą,

per ilgus darbo metus sukauptą Algio Mickūno rankraščių archyvą. Tad knygoje sugulė
daugelio metų įžvalgos, kurias autorius iš naujo apmąstęs, gerokai papildęs ir apibendrinęs
sujungė į vientisą, nuoseklų, fundamentalų kūrinį. Monografija jau nuo pirmų puslapių
patraukia skaitytoją savo nenuginčijamu akivaizdumu. Skaitytojas yra nuosekliai įveda-
mas į fenomenologijos pasaulį, skatinamas mąstyti atvirai. Čia gilios fenomenologinės
įžvalgos yra pateikiamos greta su pavyzdžiais iš gyvenimo. Galėtume sakyti, kad tekstas
atkakliai žadina paties skaitytojo sąmoningumą. Monografijoje taip pat aptariamas Va-
karuose įsiteisinusių teorijų nepakankamumas, praplečiamos fenomenologijos ribos, o
svarbiausia – sprendžiamas nepaprastai reikšmingas pačios filosofijos pagrindų atkūrimo
uždavinys. Atverdamas fenomenologinio mąstymo pagrindų universalumą, grįždamas
prie pirmapradžių versmių, autorius grindžia pačios filosofijos pirmapradiškumą bei
savarankiškumą.
Mickūnas parodo, kad kiekvienas patyrimas sykiu yra ir momentinis, ir policen-
triškas. Tad suvokimas kiekvieną kartą aprėpia kur kas „daugiau“ nei konkretus mo-
mentas. O štai šis „daugiau“ reikalauja įtraukti ir tai, kas peržengia tiesioginės patirties
ribas. Vadinasi, patirties policentriškumas praplečia suvokimą. „Įskaitoma“ patirtis,
kuri yra ne paties suvokėjo, bet prieinama intuityviai ir empatiškai. Tačiau Mickūnas
parodo, kad klausimas apie patirties policentriškumą nėra vien egzistencinis – tai yra
ir sąmoningumo klausimas. Išankstinis, pavyzdžiui, „natūralios“ prieigos „žinojimas“
kasdienybėje dažniausiai yra parankus, be jo negalėtume greitai susiorientuoti, priimti
kasdienių sprendimų. Bet mąstytojas turi būti atidus, mat toks požiūris sykiu ir klaidi-
na. Pats pasaulis juk nėra iš anksto nulemtas žmogaus žinojimo. Štai čia ir reikalinga
fenomenologinė nuostata, kuri reikalauja suskliausti natūralius fenomenus. Tačiau kas
pasirodo tai padarius? Viską atmetęs mąstytojas lieka tik su tuo, ko atmesti jau nebega-
li, – su sąmoningumu. Monografijoje Mickūnas ir atveria sąmoningumo plotmę, kurioje
atsiskleidžiantis patirties turinys pasirodo kaip tai, kas kiekvieną sykį transcenduoja ne
tik į jį nukreiptą refleksiją, bet ir visą ankstesnę patirtį. Vadinasi, po suskliautimo feno-
menologinė redukcija atveria pamatinę patirties plotmę. Tad pati tikrovė pasirodo ne
kaip „egzistencinė“, ne kaip „priežastinga“, ne kažkaip iš anksto „žinoma“, o kaip atvira
sąmoningumui.
Vadinasi, Mickūnas šiame kūrinyje keičia požiūrį į patį tyrinėtoją. Jis parodo, kad
nors pasaulis atsiveria tik per jį tyrinėjančią sąmonę, ši sąmonė negali sukurti pasaulio,
8
mat ji pati tėra jo dalis. Kitaip tariant, nepakanka pasaulį „suvesti“ į priežastis, laiką ar
vietą. Net ir amžinumo savybė čia nepadeda, nes amžinumas tėra laikinis konstruktas.
Pasaulis nėra tik tai, ką pastebi žmogus, tai ištisas kosmas – bekryptis, belaikis ir be-
erdvis. Kaip toks jis ir yra visa aprėpianti sąmoningumo sąlyga. Toks sąmoningumas
atveria absoliučios, o ne istoriškai, priežastingai ar kitaip apribotos refleksijos galimybę.
Mickūno monografijoje fenomenologija tarsi atgimsta. Mąstytojas atsistoja vienas prieš
vieną su atviru kosmu, jis nesislepia nei už teorijų, nei už ribotų metodikų. Jo stiprybė –
sąmoningumas, kurį jis tausoja ir neiškeičia į jokį fabrikatą. Būtent tokia laikysena ir
grindžia pirmapradį filosofinį mąstymą.
Sudarytojas Žilvinas Svigaris

9
Padėkos žodis
Prieš daugelį metų mano mokytojas Freiburge kartą pasakė, kad, tyrinėdami daiktus,
būtybes ar pačią Būtį, mes nepajėgiame suvokti kosmo, kuris skiriasi nuo visų daiktų ir
netgi nuo pačios Būties. Taigi filosofija turinti išmėginti savo jėgas ir atkreipti dėmesį į
kosminę sąmonę. Daugelį metų žadėjau savo studentams šią sąmonę atskleisti, tačiau tai
padaryti pavyko tik iš dalies. Ir štai Lietuvoje, surinkus visus tuos „dalinius“ mėginimus,
visai kitaip juos išdėsčius, permąsčius ir pataisius, kosmas atsivėrė per visai kitokio
pobūdžio sąmonę, arba sąmoningumą. Svarbu tai, kad bet kuri filosofija ir bet kuris
mokslas neišvengiamai visuomet priima laiko, erdvės, judesio prielaidą, kuri sudaro
sąlygas suvokimui – nesvarbu, ar tai būtų daiktai, atomai, kvarkai, didysis sprogimas, ar
pati Būtis. Tačiau šios sąlygos iš niekur niekada neatsiranda – jos visuomet yra duotos.
Būtent ši duotis ir yra sunkiausiai apčiuopiama, nors ji yra artimesnė už pačius arti-
miausius dalykus.
Kaip jau minėjau, Lietuvoje mano studentai taip pat pastebėjo, kad kosmo tema yra
įdomi ir svarbi, tačiau kadangi dar nebuvau pasirengęs, šios temos nebūčiau plėtojęs, jei
ne dr. Žilvinas Svigaris, kuris nutarė temiškai pertvarkyti Vilniaus universitete sukauptą
mano archyvą. Dalyje šių tekstų buvo nagrinėjama laiko, erdvės, judesio ir kosminės
sąmonės problema. Nors patys tekstai iš esmės ir buvo parašyti „lietuviškai“, jie vis dar
turėjo būti perašyti tikra lietuvių kalba. Į šį reikalą Žilvinas įtraukė geriausią redaktorę,
tiesą sakant, jis tiesiog nutvėrė dabar jau Vilniaus universiteto doktorantę Brigitą Gelži-
nytę, daug žadančią Lietuvos ateities filosofę, kuri pridėjo savąjį ne tik filosofijos, bet ir
lietuvių kalbos suvokimą, reikalingą suprasti temai, stokojančiai tinkamų žodžių. Kaskart
man viešint Lietuvoje, su Žilvinu ir Brigita tol gvildendavome kiekvieną žodį, kol būdavo
nutartas jo tinkamumas, tad kosminis jiems ačiū. Negaliu užmiršti ir dr. Jolantos Saldu-
kaitytės, kuri taip pat kritiškai peržvelgė visą tekstą ir „perliejo“ jį pastabomis. Pagaliau
ir prof. Dalius Jonkus uždėjo patvirtinimo antspaudą.
Visiems skaitytojams linkiu palengvinti savo gyvenimą kosminio sąmoningumo
aprėptyje be daiktų priespaudos.
Algis Mickūnas
Pirmas
skyrius
FILOSOFINIAI
PAGRINDAI
Įvadas
Fenomenologinė filosofija, kaip ir kitos disciplinos, kelia savo pradžios klausimą. Juk
nėra taip, jog žmogus atmerkia akis – ir štai pasirodo visiems aiški sąmonės duotis, tarsi
nereikalaujanti jokio paaiškinimo. Deja, sąmonės duotis ne tik neatsiveria savaime, bet
net ir „parodyta“ ji vis pasislepia kasdienybės rūpesčiuose ir pačios filosofijos diskusijose.
Šiame veikale teks ne tik atverti transcendentalinę sąmonę ir esminius jos filosofinius
bruožus, bet ir šiek tiek „paklibinti“ įvairias filosofijos mokyklas, kurios, kitaip nei
fenomenologijos, kalbėdamos apie sąmonę vartoja visiškai kitokią kalbą: fiziologinę,
psichologinę, sociologinę ir pagaliau kultūrinę, o kartais net ir apskritai neigia sąmo-
nės reikalingumą. Teks apsvarstyti tas jų nutylėtas prielaidas, kurios beveik be išimties
tampa dogmomis ir kurių kaip patogių postulatų laikomasi dėl dviejų priežasčių: pirma,
dėl moderniojoje Vakarų tradicijoje nusistovėjusių mąstymo įpročių, antra, teisinantis,
kad dauguma mokslų taip pat laikosi tokių prielaidų arba dogmų, kurioms nereikia
papildomų svarstymų. Tokiomis aplinkybėmis filosofija praranda savo svorį ir atsisako
pareigos kritiškai apsvarstyti ir „stumti“ visas pozicijas iki „kritinės ribos“, atrasti jų
skurdumą, kuris išryškėja, atveriant tas patirties plotmes, kurios yra tiesiog priimtos,
bet negali paaiškinti tokių pozicijų esmės. Taigi fenomenologija, ypač transcendentalinė
sąmonė, mėgina sugrąžinti filosofiją į lygmenį, kuris būtų nepriklausomas nuo bet kokių
aiškinimų. Žinoma, tai nereiškia, kad tie aiškinimai jai negalioja, – jie tiesiog turi ribas,
kurių turėtų būti laikomasi.
Šiais laikais riba yra laikoma vienu svarbiausių kultūros darinių, kurių įvairovė
beveik neribota. Klasikinė Vakarų tradicija, veikianti mus ir nūdienos pasaulyje, rėmėsi
ribos – peras – principu. Visi dalykai ir visa patirtis gali būti suprantami tik pasikliau-
jant ribomis. Ar tai būtų Platono idea, ar Aristotelio morphe, ar net Parmenido būties
ieškojimas – visa išreiškia ribą. Jei norima ką nors suvokti esmingai, reikia suvokti to
dalyko ribą, už kurios jis jau bus nebe tas pats, bet esmiškai kitas. Netgi Parmenidas
nustatė, kad būties riba yra niekis. Nepaisant dabartinių mokslų galybės, visa turi pri-
sitaikyti prie daikto metaforos, prie egzotiškais mokslininkų ir žurnalistų šūkavimais
apdainuotos „Dievo dalelės“ radimo. Visa yra „sumūryta“ iš mažiausių dalelių – atomos,
apribotų jų pačių dydžio ir valdomų amžinųjų dėsnių. Regis, nieko baisaus, nes visa
tai yra pamatuojama, nustatoma ir akivaizdu kiekvienam. Bet jau nuo antikos laikų
vis iškildavo ramybės neduodantis klausimas: ar be visų daiktų sumos yra kas nors
daugiau, ar tie daiktai nesiekia dingti ir subyrėti į nebūtį, ar nepraranda savo tapatybės
pastovumo, ar nesuardo daikto ribų? Gal ir pati daikto sąvoka visai nėra daiktiška,
Pi r ma s sk y r ius. filosofiniai pagrindai 13
ir pats daiktas iš esmės neišsitenka tik savyje, galbūt jis yra daugiau nei regimos jo
daiktiškų savybių ribos? Juk nebūtina daiktų suvokti kaip sudylančių ir virstančių į
niekį – priešingai, juos galima matyti išsiliejančius į kosminę ugnį, aistrą, atveriančius
neribotumą. Graikai tai vadino apeiron. Daiktiškume jau glūdintis nedaiktiškumas
atveria kosmą ne kaip tuščios erdvės ir laiko, bet kaip pilnatvės patirtį. Tai tiesiogiai
patiriama, kultūroms mėginant sukurti ribas bei aptinkant pačių ribų trapumą. Šie
klausimai ribos suvokimą pateikia ne kaip tokį jau paprastą, kadangi jame glūdi ne-
pastebėtos ontologinės prielaidos, kurias būtina stropiai išgvildenti, siekiant prieiti ne
tik prie moderniosios fenomenologijos problematikos, bet ir prie klasikinės filosofijos
principų, kurie, nors ir gerokai „aplamdyti“, dar nebaigė savo „žygio“. Fenomenolo-
ginė filosofija ne tik tęsia tokius „žygius“, bet taip pat parodo, kad ir kitos filosofijos
jų negali išvengti – nesvarbu kaip lanksčiai ir vikriai jos beišsisukinėtų. Aptinkantis
tokius išsisukinėjimus patenka į transcendentalinės sąmonės veiklos tyrinėjimų lauką.
Be tokios sąmonės neatsivertų minėtų „žygių“ tęstinumas. Jį atvėrus, išryškėja visiems
prieinamų ir neišvengiamų fenomenų įvairovė, dėl kurių filosofija tampa savarankiška
ir visa apimančia patirtimi.
Moderniosios filosofijos prielaidų išsklaida
Tačiau tokia patirtis dėl moderniosios filosofijos priimtų prielaidų yra ne tik „pražiūrėta“,
bet ir pasmerkta pražūčiai. Modernioji filosofija nepriima šios patirties vien dėl to, kad
ji yra laikoma tik subjekto pasakojimu, taigi priklauso vadinamajam vidiniam žmogaus
subjektyvumui, kuris kartais sudaro „imanentinę“ žmogaus patirtį, neprieinamą kitiems,
nors ir analizuojamą mokslininkų psichologų, turinčių savas metodologijas ir gebančių
tyrinėti tokį subjekto imanentiškumo būvį. Todėl siekiant suvokti transcendentalinės
filosofijos užduotį, reikia tiksliai nustatyti, kokios prielaidos sukūrė tą modernų subjektą
ir tą modernią ontologiją, dėl kurios pasaulis tapo grynai geometrinis ir matematinis,
nereikalaujantis jokios reikšmės ir vertės. Nors, remiantis šiomis nuostatomis, visgi išei-
tų, jog net ir patys mokslų metodai yra subjektyvūs ir todėl nebūtini. Be to, modernioji
ontologija negali prileisti jokio esmiškumo ar net ribotumo, nes visa priklauso kalboje
glūdinčių sąvokų tinklui. Todėl transcendentalinės sąmonės paieškos būtinybė susiduria
su moderniosios filosofijos problematikos lauku. Kadangi mūsų uždavinys yra filosofinis,
negalime taip lengvai peršokti prie fenomenologinių teiginių apie transcendentalinę
sąmonę – toks šuolis būtų suvokiamas kaip dar viena subjektyvumo apraiška. Juk gerai
žinoma, kad fenomenologijos oponentai kaltino fenomenologus įsivėlus į transcenden-
14 Algis Mickūnas. KO S M I N Ė S Ą M O N Ė
talinės sąmonės klausimus, kurie yra dar viena subjektyvumo apraiška, reikalaujanti
psichologinės žmogaus vidujybės analizės. Taigi pradėkime gvildenti pagrindines filo-
sofijos prieštaras.
Filosofijos vadovėlių ir tekstų gausa, regis, yra pakankama. Juose nagrinėjami
argumentai, siekiant atsakyti į tikrovės – ontologijos – klausimą: kas yra visatos pa-
grindas, arba kas iš principo yra paskutinis ir neišvengiamas pasaulio „daiktas“ ar
įvykis? Klasikinė filosofija kėlė šiuos klausimus ir atkaklių milžinų diskusijose priėjo
prie principingo atsakymo: pasaulio pagrindas yra patiriami daiktai, ribojami jų rūšies
savybių ir todėl turintys esmę. Visumos ir dalių problema yra susijusi su klausimu apie
ontologinę pirmenybę: ar visuma yra pirmesnė dalių atžvilgiu, ar dalys yra pirmesnės
visumos atžvilgiu? Iš šio klausimo iškyla dalių ir visumos požymių problema: ar visuma
turi savitus požymius kaip visuma, ar jos požymiai tėra dalių požymių suma? Modernusis
šios problemos sprendimas remiasi instrumentiniu mąstymu ir technologine aplinkos, o
galiausiai ir žmogaus koncepcija. Kokia gi yra toji problema? Klasikinė, iš esmės aristo-
telinė, substancijos samprata postuluoja tokią tezę: visuma pasižymi savitais požymiais,
nesutampančiais su visumą sudarančių dalių požymiais. Tokią nuostatą galima laikyti
natūraliu mūsų aplinkos daiktų supratimu, o tai reiškia, kad kiekvienas daiktas turi savo
esminius bruožus, apibrėžiančius jo ribas. Jei tokia samprata yra atmetama ir griebiamasi
dalių ontologijos, tuomet reikia pripažinti reflektyviojo mąstymo, o sykiu ir subjekto,
suvokiamo kaip teorinių ir metodologinių objektyvumo kriterijų pagrindo, pirmenybę.
Reflektyviojo subjekto ontologija, siekdama suprasti pasaulio esmę, reikalauja nepaisyti
tiesiogiai patiriamų daiktų. Iš šio nepaisymo kyla „voliuntaristinis individualizmas“ ir
absoliuti žmogaus savivokos pirmenybė. Tačiau toliau matysime, kad tokia savivokos
prielaida jau nuo pat pradžių kreipia link gausybės savavališkų mūsų esmės aiškinimų,
daugybės disciplinų ir teorijų susidarymo. Sėkmingas reflektyviojo subjekto prioriteto
pagrindimas reikalauja pašalinti visumą, o dalis traktuoti kaip ontologiškai pirminius
gamtos komponentus. Šie komponentai gali būti suvokiami kaip materialioji atomistinė
tikrovė, jusliškai nesučiuopiama, tačiau prieinama subjektui, besiremiančiam skaičiuo-
jančiuoju protu. Tada tariama, kad tai, kas tikroviška, turi būti sukurta, susintetinta,
apdorota ir suformuota įvairia subjekto veikla. Kai kurie šių nuostatų aspektai itin ryškūs
Imanuelio Kanto sintetiniame mąstyme, Džono Locke’o ir Karlo Marxo darbais grin-
džiamoje vertybių teorijoje ar net Georgo Wilhelmo Hegelio koncepcijoje, pagal kurią
absoliuti idėja istorijoje realizuoja pati save. Šias koncepcijas mes aptarsime, siedami
jas su Vidurio Rytų asmens kultais ir moderniąja valios metafizika. Tačiau iš pradžių
atsargiai paklaidžiokime jų argumentų labirinte, pirmiausia sutelkdami dėmesį į tuos,
kurie pasižymi filosofiniu griežtumu.
Graikų mąstytojai kelia pamatinę ontologijos problemą, sutelktą į substancijos

duotį. Tokia duotis gali būti arba dalių sankaupa, panašiai kaip miežių krūva ar kviečiai
statinėje, arba ji gali sudaryti vienį. Jei substancija yra dalių sankaupa, ji negali turėti
tokių savybių, kurios skirtųsi nuo būdingų dalims. Jei ji yra vienis, tai substancija kaip
visuma privalo turėti ypatingų savybių, būdingų tik visumai, o tokiu atveju tos savybės
būtų kažkas kita nei dalių savybių suma. Pavyzdžiui, vanduo kaip substancija turi ko-
kybinę šlapumo savybę, tačiau dalys, iš kurių sudarytas vanduo, vandenilis ir deguonis,
nėra šlapios. Jos pasižymi tik joms būdingomis savybėmis. Tokiu atveju dalių sankaupa
turi būti lygi visumai, o visuma turi būti lygi dalių ir jų savybių sumai. Kadangi van-
dens elementai neturi šlapumo savybės, jų sankaupai, kad taptų vandeniu, nebūdingas
šlapumas. Šiuo atveju visuma yra lygi savo dalių ir jų savybių sumai. Tai reiškia, kad
pamatinis ontologinis visatos komponentas yra dalis ir visi daiktai turi būti lygūs dalių
sumai. Tačiau tokiu atveju vandens šlapumo savybė yra ontologinė klaida. Jei turėčiau
visa perveriantį žvilgsnį, kiaurai permatyčiau šlapumą ir pamatinę tikrovę priskirčiau
vandeniliui ir deguoniui, kurie šlapumo neturi nė pėdsako.
Jei dalims būdingos specifinės savybės, vadinasi, nesama visumos vienio. Kita
vertus, jeigu juslinis patyrimas mums rodo, kad dalys yra suvienytos į visumą ir dėl to
mes patiriame jos savybes, tai dalys negali išsaugoti savo individualių savybių. Jei jos
išsaugotų tokias savybes, rezultatas būtų ne visuma su jai būdingomis savybėmis, o
sankaupa, atskirų dalių suma. Tam, kad sudarytų visumą, dalys turi išnykti kaip indi-
vidualūs komponentai ir ištirpti vienyje, nes tik tokiu atveju visuma įgautų vien tik jai
būdingas savybes. Bet jeigu taip būtų, tada, pasak Aristotelio, turėtume tokią situaciją,
kai sunaikinama vienos rūšies duotis ir sukuriama visiškai nauja duotis-visuma. Tai
reiškia, kad dalys nesusijungtų į visumą, bet būtų sunaikinamos vienos substancijos
ir sukuriama visiškai kitokia substancija. Filosofijai tokia situacija yra beprasmiška,
nes tuomet tektų pripažinti, kad atsiranda tam tikra magiška būtybė, galinti ištarti
paslaptingą žodį ir į būtį pašaukti naują esinį. Juk mes galiausiai esame filosofijoje, o
ne pasaulyje, kuriame gyvena magiškų galių pilnos būtybės. Aristotelis, aptardamas šią
problemą, teigia: (1) juslinis patyrimas liudija, kad daiktai yra substancinės visumos,
todėl turi egzistuoti natūralus dalių vienijimasis į visumą; (2) šis vienijimasis negali
būti paprasčiausia dalių sankaupa, nes tokiu atveju atsirastų ne visuma, pasižyminti
vien tik jai būdingomis savybėmis, o tik dalių savybių suma; (3) dalys ir jų savybės
negali būti visiškai sunaikintos ir sukurta nauja substancija, nes tokiu atveju kažkas
būtų sukurta iš nieko. Absurdiška manyti, kad kas nors gali atsirasti iš nieko, nors
filosofijos kryptys, pasirodančios asmens kultuose, tokią nesąmonę, atrodo, pateikia
kaip akivaizdžią tiesą.
Taigi dalys ne tik negali išsaugoti vien tik joms būdingų savybių, bet jos gali ir išnykti
kaip individualios duotys. Šią problemą Aristotelis išsprendžia, pasiūlydamas garsiąją
potencialumo teoriją, padedančią išspręsti tokias problemas: (1) kaip įmanoma dalims
egzistuoti visumoje, neprarandant savo substancinio individualumo, ir (2) kaip įmano-
ma joms išsaugoti savo individualias savybes tokiu būdu, kad visuma būtų sankaupa,
o ne vienis? Jei teisingas antrasis atvejis, tada visumos savybės tėra regimybė. Nesunku
pastebėti, kad ši teorija užbėga už akių moderniajai pirminių ir antrinių savybių per-
skyrai, o netiesiogiai – ir subjekto-objekto perskyrai. Tačiau Aristotelis šią dilemą bando
išspręsti, nubrėždamas potencialiosios ir aktualiosios egzistencijos perskyrą. Kadangi
vieni dalykai yra potencialūs, o kiti – aktualūs, tai į visumą sutelktos dalys tam tikra
prasme egzistuoja ir tam tikra prasme neegzistuoja. Visuma faktiškai gali būti kitokia
nei dalys, iš kurių ji atsirado, tačiau tos dalys potencialiai gali išlikti tokios, kokios buvo
prieš sujungiant jas į visumą. Savo ruožtu visumos savybės potencialiai glūdi dalyse. Tos
savybės aktualizuojamos tada, kai dalys yra sujungiamos į visumą. Susijungdamos dalių
savybės tampa potencialios. Remdamasis šiais argumentais, Aristotelis prieina išvadą, kad
iš dalių sudaryta visuma gali turėti ypatingų savybių ir būti traktuojama kaip pamatinė
ontologinė pasaulio duotis. Tačiau svarbiausia tai, jog tam, kad atsirastų gamtinis daiktas,
ne bet kokia dalis gali būti susieta su kita dalimi. Smėlio grūdelių neįmanoma sumaišyti
su deguonies dalelėmis ir taip gauti duoną. Šios dalys neturi tokių potencialių savybių,
iš kurių galėtų rastis duona. Kitaip tariant, jos susijusios su tomis visumomis, kurios gali
aktualizuotis. Tačiau toliau matysime, jog modernioji ontologija, besiremianti magiška
galia bet ką paversti bet kuo, šios natūraliõs ribõs nepaiso. Ši koncepcija ir kitus patyri-
mo matmenis laiko pamatiniais. Pavyzdžiui, nors valstybė yra sudaryta iš piliečių, ji yra
kažkas daugiau nei individų interesų suma. Matysime, jog Atėnų filosofai iškelia mintį,
kad išminčiaus sprendimai individualius atvejus turi susieti su viso polio reikmėmis, kad
jis nesubyrėtų, susidūrus asmeniniams interesams.
Ši Aristotelio koncepcija gyvavo ir viduramžiais, tačiau buvo atmesta Aristotelio se-
kėjų – arabų filosofų, kurie pabrėžė potencialaus dalių buvimo visumoje problemiškumą.
Tariama taip: jei dalys ir jų savybės visumoje tampa potencialios, tada galima sakyti, kad
visuma yra sudaryta iš potencialių dalių. Tačiau beprasmiška teigti, kad realus daiktas
yra sudarytas iš potencialių dalių. Jei visuma aktuali, dalys irgi turi būti aktualios. Tačiau
jei dalys lieka aktualios, tada visuma neišvengiamai tampa sankaupa, ir šitaip prieinama
prie išvados, kad jusliškai suvokiamos visumos savybės nepriklauso „daiktams savaime“,
o yra tik iliuzija ar regimybė – grynieji fenomenai. Jei dalys lieka aktualios ir išsaugo
savo savybes, tai jusliškai apčiuopiamos visumos savybės nesutampa su dalių savybėmis.
Ontologiniu požiūriu pasaulis yra „mažiausių“ dalelyčių suma. Šiuo požiūriu, jusliškai
apčiuopiama visuma irgi yra „juslių paklydimas“. Dėl šios neišsprendžiamos proble-
mos visumos ontologinio pirmumo koncepcija buvo atmesta ir pripažinta atomistine
dalelių teorija. Buvo tarta, kad pamatinė ontologinė duotis yra medžiagiška dalelė, kuri
negali būti nei pakeista, nei sunaikinta. Tai reiškia, kad jei visuma yra dalių suma, tai
visumos kaip vienio nėra; kiekvienas daiktas tėra erdvėje ir laike esančių medžiagiškų
dalių sankaupa. Tiesiogiai regima visuma ir jusliškai apčiuopiamos jos savybės neturi
jokio objektyvaus pagrindo; jos priklauso ne „daiktams savaime“, o suvokėjui. Tai, kas
suvokiama tiesiogiai, turi turėti „vietą“, ir ši vieta buvo priskirta subjektui, pasižymin-
čiam antrinėmis savybėmis, tuo tarpu realus objektyvusis pasaulis, kaip tariama, buvo
sudarytas iš pirminių kiekybinio pobūdžio dalelių.
Štai čia ir gimsta modernusis subjektas, galima sakyti, kaip „tikrovėje“ neegzistuo-
jančių ir joje vietos neturinčių regimybių „dėžė“ ar „maišas“. Šitaip tikrovė buvo pradėta
interpretuoti atomistiškai, ir jau Francisas Baconas teigė, jog jei visumos dalys lieka ne-
pakitusios, tai nėra jokio dalių visumos vienio. Visa, kas yra, – tai sankaupa, sudaryta iš
„atomiškų“ arba „mažiausių“, dalelių, kurios šiuolaikinėje kalboje yra vadinamos visatos
statybiniais blokais. Jusliškai suvokiamos visumos savybės neturi objektyvaus pagrindo.
Jos priklauso juslėms. Visumos ontologinio pirmumo pašalinimas dalių pirmumo labui
yra moderniosios pirminių ir antrinių savybių perskyros pagrindas. Apibendrindamas
šios problemos išsklaidą, Gottfriedas Wilhelmas Leibnizas pateikia tokią galutinę išvadą:
jei bet kokiam patyrimui yra duoti tik iš dalių sudaryti objektai, tai būtų klaidinga dalims
priskirti kokią nors juslinę savybę, pavyzdžiui, tįsumą. O tai reiškia, kad ontologiniai
pasaulio elementai yra nepatiriami ir nė viena patiriama savybė neatskleidžia pamatinės
tikrovės; monados neturi langų, o daiktas savaime yra nepažinus.
Moderniojo subjekto klausimai
Pasaulį suvedus į jusliškai neprieinamą medžiagiškų dalių sumą, lieka subjektas, kurio
juslinė patirtis yra vien vidujiška ir todėl ne tik nebūtina, bet ir kiekvienam subjektui
skirtinga. Todėl reikia atsisakyti juslinės patirties ir surasti tikslias ir griežtas sąvokas,
kurių dėka pasaulis galėtų tapti suprantamas. Tačiau kadangi medžiagiškas pasaulis yra
neprieinamas tiesiogine ir jusline patirtimi, tokiame pasaulyje neįmanoma ieškoti tikslių
sąvokų. Jei šios negali būti įžvelgiamos jusliškai ar aptinkamos medžiagiškoje aplinkoje,
vadinasi, jų reikia ieškoti vienintelėje ir tikrovėje neegzistuojančioje vietoje – subjekte.
Atsigręžimas į subjektą reiškia refleksijos judesį, kuris leidžia surasti tikslias, t. y. kieky-
bines, sąvokas. Jos glūdi žmogaus „prote“, ir todėl subjektas pasaulį interpretuoja, rem-
damasis matematikos taisyklėmis. Ir štai turime stebuklingą darinį: tikras, objektyvus

pasaulis nėra patiriamas, tačiau „netikras“ subjektas aptinka savyje nejuslines sąvokas,
kurios, nors ir negali egzistuoti pagal moderniosios tikrovės principus, nes jų nerasi me-
džiagiškame pasaulyje, vis dėlto yra neišvengiamai būtinos siekiant suvokti medžiagišką
pasaulį, sudarytą iš dalių, esančių viena šalia kitos ir sekančių viena kitą. Bet tai dar nėra
stebuklinga pabaiga: kadangi, objektyviai kalbant, nei subjektas, nei jo protas nepriklauso
tikrovei, tai žmogus apie pasaulio patirtį negali kalbėti iš subjektyvios pozicijos, nes, kad
ir kaip besisuktume, objektyvus pasaulis vis vien nebus patirtas.
Čia susiduriame su dviem galimybėmis: pirmoji, vadinama „karteziškąja“, – čia
iškyla mąstytojas, refleksijos plotmėje ieškantis tikslių sąvokų, turinčių savo vietą prote;
antroji yra grynai juslinė, neturinti jokios protinės vidujybės. Trumpai aptarkime pirmąją
galimybę. Jusliniai įspūdžiai priklauso subjektui, tačiau jie neprieinami kitam subjektui,
todėl šis patirties klodas yra nepatikimas ir pagaliau abejotinas. Medžiagiškos tikrovės
prieiga yra subjekto, kurio metodas yra prieinamas tik subjekto savirefleksijos dėka, par-
eiga ir atsakomybė. Kadangi tokia refleksija yra tik paties subjekto reikalas, tai joks kitas
subjektas neturi prieigos prie šio subjekto refleksijos veiksmų; tokia refleksija yra uždara,
ir todėl tai, ką mąsto vienas, yra grynai subjektyvus įvykis. Griežtai kalbant, joks subjektas
negali žinoti, ar kitas apskritai mąsto, nes tik „aš“ žinau, kad mąstau. Ši problema apima
ir dabartines „filosofines“ diskusijas apie tai, ar apskritai įmanoma įrodyti egzistuojant
„kitą“, nes tai, kas regima jusliškai, nereiškia jokios kito „tikrovės“. Ši problema liečia net ir
fenomenologiją, nes visuomet buvo klausiama, ar transcendentalinis subjektas turi kokią
nors prieigą prie kito tokio subjekto. Net ir Edmundo Gustavo Husserlio tekstai kelia tokį
pat modernybės klausimą siekiant išryškinti kontroversijas tarp įvairių filosofinių krypčių,
teigiančių, kad fenomenologija įpuolė į karteziškąjį solipsizmą. Vadinasi, neįmanoma
išvengti moderniųjų filosofinių krypčių, jei yra siekiama suprasti pačią fenomenologi-
ją ir transcendentalinės sąmonės sandarą. Pažymėtina, kad fenomenologija užčiuopė
modernaus subjekto „bėdas“ parodydama, pirma, kad jo kiekybinis mokslinis metodas
interpretuoja pasaulį „neutraliai“ ir abstrakčiai ir todėl neturi nieko bendra su tiesiogine
patirtimi, antra, kad toks subjektas, pasitelkdamas „kritišką“ abejonę, užsisklendžia savyje
ir nebeturi jokio lango, pro kurį galėtų pažvelgti į pasaulį. Kalbant metaforiškai, karte-
ziškasis subjektas pradėjo dažyti savo kambario grindis ir šitaip užspeitė save į kampą, iš
kurio nebegali išeiti, nes visur aplink išdažytos grindys. Fenomenologija parodo, kad toks
„dažymas“ yra iš principo neįmanomas. Taigi mokslinis metodas – matematika – neaprašo
medžiagiškos tikrovės, bet jai atstovauja arba ją reprezentuoja. Juk skaičiai neatrodo kaip
daiktai, todėl atsiveria galimybė jiems tapti tiesiog „vidurkiais“, kurie leidžia mums suprasti
pasaulį, interpretuojamą mūsų refleksijos įsteigtu metodu. Bet apie tai vėliau.
Kita kryptis atspindi poziciją, kurios „objektyvumas“ reikalauja patiriančio subjekto,

esančio tokioje pačioje plotmėje kaip ir medžiagiškas pasaulis. Todėl patiriantysis irgi
turi būti postuluojamas kaip medžiagiška būtybė, kurios pasaulio patirtis susideda iš
jos reakcijų į medžiagiškus „dirgiklius“. Tačiau nuosekliai laikantis šių principų, patys
dirgikliai negali būti jusliniai, nes juslės yra subjektyvios ir nenurodo jokios medžiagiškos
plotmės, – geltona spalva nereiškia kokios nors gėlės, kaip ir šaltis – ledo. Gali mėginti
„nukrapštyti“ geltoną, rasi pilką, drėgną, bet jokiu būdu nerasi gėlės.
Vadinasi, protinis ir empirinis subjektai savaime yra uždari, todėl būtinybė rasti išeitį
iš šios aklavietės veda prie „atstovavimo“ postulavimo. Geltona spalva nereiškia gėlės, bet
jai atstovauja ir tokio atstovavimo dėka galima atlikti „šuolį“ teigiant, jog geltona spalva
„implikuoja“ gėlę. Kadangi daugeliu atvejų tai sutampa, galima sakyti, kad pasirodanti
geltona spalva yra panaši į anksčiau patirtą spalvą, implikuojančią aną gėlę. Šie teiginiai
veda prie empirinės tezės, jog juslumas yra pasaulio suvokimo, bet ne jo tiesioginės pa-
tirties pagrindas. Mes patiriame tik pakartotines juslinių įspūdžių asociacijas, iš kurių
susiformuoja mechaniniai įgūdžiai, todėl, išvydę geltoną spalvą, mes tariame „gėlė“. O
„gėlė“ yra žodis, susijęs su spalva, ir tas žodis tampa nominalia gėlės „reprezentacija“.
Tačiau negalima teigti, pirma, jog tie įspūdžiai yra „mano“, nes nėra jokio įspūdžio, kuris
patvirtintų, kad šis geltonos spalvos įspūdis iš tiesų priklauso „man“. Priėmus principinę
empirinės patirties poziciją, nebėra jokio subjekto, nesutampančio su jusliniais įspūdžiais,
kurie asocijuojasi mechaniškai ir todėl nereikalauja tokio tarpininko kaip „aš“. Šis tėra
nominali „reprezentacija“, kuri yra ne kokio nors tapatybę turinčio subjekto nuoroda, bet
dar viena duota ir besikartojanti juslinė asociacija. Ištarus „aš“, pasigirsta balsas, atsto-
vaujantis mechaniškai susidėliojusioms asociacijoms, ir daugiau nieko. Antras tradicinis
teiginys apie privalomą priežastingumą irgi nėra priimtinas, nes niekas nėra jusliškai
patyręs priežasties. Paklausti, kokios spalvos yra priežastis, kokio ji skonio, garso ar po-
lyčio, mes tuojau suvoktume, kad tokio „objekto“ iš viso nėra. Vadinasi, priežastis irgi yra
nominali reprezentacija, dažnai sukelta asociacijų. Pasirodo, jog besiartinant prie rausvos,
gelsvos, blykčiojančios spalvos yra juntamas karštis, o atsitraukiant karštis mažėja, ir
pakartojus šias juslines asociacijas tarsi būtų galima tarti, kad tų spalvų blykčiojimas ir
karštis yra duotybė, nes ugnis atsiranda kaip tokių juslinių patirčių priežastis. Visgi taip
nėra, nes duotybė yra tik tos juslinės asociacijos, o pati „ugnis“ tėra žodis, nusakantis,
kokios asociacijos pasirodo dažniausiai, kad galėtume ištarti „ugnis“.
Svarbu buvo stropiai atlikti vienos moderniosios filosofijos analizę parodant, kaip
fenomenologija atkreipia dėmesį į specifinės pozicijos „esmę“. Juk, laikantis empirinės
pozicijos, apskritai negalima kalbėti apie esmiškumą, nes jokia juslinė duotis neturi
esmės – kiekvieną akimirką gali pasirodyti vis kitokie jusliniai įspūdžiai. Tačiau būtent
fenomenologija ir yra būdas atverti kiekvienos pozicijos „invariantą“. Invariantas taip

pat parodo, kas tam tikrai pozicijai yra neįmanoma, net jei jos šalininkai kalbėtų daug
„plačiau“ ir šitaip peržengtų savo pozicijos ribas. Trumpai tariant, fenomenologinė
filosofija neprimeta specifinei filosofinei pozicijai kokios nors subjektyvios naštos, bet
leidžia pasirodyti tos pozicijos esmei, net jei jos esmingumas yra neigiamas. Toliau
svarstant esmingumo klausimą, reikia pažymėti, kad empirinė pozicija, kurią mokslas
suvokia kaip pagrindą, pasižymi dar keletu nemažų trūkumų, iškylančių iš jos pačios
principų. Teigiama, kad nors mūsų įspūdžiai yra subjektyvūs ir pavieniai, vis dėlto mes
galime juos bendrinti ir sudaryti teiginius, išreiškiančius bendrus empirinius bruožus.
Taigi pamačius vieną juodą varną, tada kitą, o tada ir daugelį kitų juodų varnų, būtų
galima tarti, jog visos varnos yra juodos. Tačiau toks teiginys būtų negalimas, jei mes
principingai laikytumėmės empiriškumo reikalavimų. Juk ir toks teiginys turėtų būti
empirinis įspūdis. Mes regime juodus brūkšnelius baltame fone arba girdime garsų seką,
bet niekur neaptinkame jokios bendrybės. Juk ir bendrybė turėtų pasirodyti kaip įspūdis,
o ji neturi nei spalvos, nei garsų. Vadinasi, nėra ne tik bendros, bet ir pavienės kalbos.
Taigi aklavietėje įstrigusios abi modernybei būdingos santykio su pasaulio patirtimi
kryptys reikalauja jas kritiškai įvertinti, ypač kai jų teiginiuose teigiama daugiau, nei jų
pozicijos ribos galėtų leisti.
Transcendentalinės patirties pradžia
Pradžia pasirodo kaip kritinis svarstymas, leidžiantis įvairiais aspektais atverti joje pačioje
glūdinčią transcendentalinę sąmonę. Taigi pradėkime nuo kasdienės kalbos. Nepaisant
to, kokiai kultūrai ir tradicijai bepriklausytų, kalba visuomet yra apie ką nors, net jei tai
mokslinė kalbotyros kalba. Pasitelkę empirinę tezę panagrinėkime, kaip joje suprantama
kalba. Reikia pasakyti, kad visi toliau pateikti argumentai priklauso filosofinei fenome-
nologijai. Taigi empiriškai kalbant, pirmiausia yra garsai, brūkšneliai popieriuje, smėlyje
nubraižytos figūros ar dūmai – visi kaip empiriniai fenomenai. Akivaizdu, kad empi-
riniu požiūriu visi jie yra skirtingi. Be to, skirtumų esama ir pačių garsų ar brūkšnelių
plotmėse. Pavyzdžiui, posakis „kur dūmai – ten ugnis“ gali būti tariamas lėtai ir greitai
arba visai kita kalba, gali būti pažymėta kitokiais brūkšneliais (vadinamomis raidėmis).
Visais atvejais empiriniai įspūdžiai sudaro skirtingų dirgiklių įvairovę: vieni yra garsai,
kiti vaizdai ir pan. Tačiau turint omenyje ne tik kurį nors vieną, bet ir skirtingus patirian-
čiuosius, tampa nebeįmanoma suprasti, kaip galima kokia nors tapatybė. Aišku, kad net
per visus nesutapimus, per skirtingus empirinius dirgiklius ir jų tarpusavio skirtumus vis
vien suvokiame, kad jie mums „kalba“ apie tą patį įvykį arba „išreiškia“ tą patį dalyką,
ir todėl priimame reikšmės duotį kaip „intenciją“ (nuorodą) į tą patį objektą. Tačiau tie
skirtingi empiriniai dirgikliai reikalauja tiesioginio atsako, ir kiekvieną kartą skirtingo,
o tai, ką patiria vienas, kitam patiriančiajam yra neprieinama. Dar įdomiau yra tai, kaip
galima kalbėti apie santykį tarp skirtingų vaizdinių ir garsinių dirgiklių kaip turinčių tą
pačią nuorodą arba reikšmę.
Kita svarbi problema yra susijusi su subendrinimo klausimu. Tas, kuris matė daug
juodų varnų, gali suformuoti bendrąjį teiginį „visos varnos yra juodos“ ir taip sukurti pa-
čias komunikacijos sąlygas. Tačiau vis tiek sunku suprasti tokį bendrumą. Jau minėjome,
kad sakinys yra arba garsai, arba raidės – tokie pat empiriniai kaip skirtingos spalvos ir
todėl neturinčios jokio bendrumo. Be to, taip teigiant numanoma, kad patiriantysis jau
suvokia „varną“, kuriai jis priskiria juodą spalvą, ir todėl prieš subendrindamas jis suvo-
kia, kad štai šis ir anas, ir dar kitas objektas yra varna. Tai yra nepagrįsta prielaida, nes
patiriantysis ne tik suvokia empirinę duotį, bet taip pat „mato“ daugiau nei šią pavienę
duotį – mato, kad šis objektas turi reikšmę „varna“. O reikšmė yra ko nors kaip „ko nors“
suvokimas savo bendrybėje. Be tokios reikšmės, esančios dar iki empirinio subendrini-
mo, mes net nežinotume, kad žiūrime į varną, o ne į gėlę, kelmą ar zuikį. Sugrįžtant prie
posakio „kur dūmai – ten ugnis“ galima teigti, kad nors empiriškai mes ir matėme ugnį
bei iš jos kylančius dūmus, pati „ugnis“ visgi yra duota kaip žiūros objektas, lygiai kaip
ir dūmai, bet jų santykis yra patiriamas ne kaip priežastingumo pasekmė, o kaip „dūmai,
reiškiantys ugnį“. Žodis „reiškia“ yra sąmoningas regėjimas, o ne reagavimas į dirgiklius.
Regint dūmus kaip dirgiklius, veikiančius dabar, negalima teigti, kad jie asocijuojasi su
ugnimi, nes ji dabar nėra regima. Čia tenka griebtis „prisiminimo“, jog kadaise mačiau
ugnį ir dūmus, todėl ir dabar dūmai man „primena“ praeityje matytą ugnį. Skaitytojas
greitai pastebės tokių teiginių nepagrįstumą. Tarsi regėdamas dūmus galėčiau teigti, kad
grynai empiriškai aš vis dėlto turiu miglotą ugnies vaizdą, nes dūmai man asocijuojasi su
ugnimi, matyta praeityje. Tačiau iš kurgi ta praeitis? Juk šis miglotas vaizdas yra dabar
ir nėra jokios „buvusios“ patirties nuorodos. Šiuo atveju dūmai man asocijuojasi tik su
subjektyviu, dabar duotu įvaizdžiu – ir nieko daugiau. Apie laiko klausimą kalbėsime
vėliau, nes transcendentalinė patirtis lyg tyčia grumiasi su šiuo klausimu.
Kol kas esame empirinės filosofijos esmės lauke, nes „empiriniai“ tyrinėjimai vis
mėgina paaiškinti sąmonę, remiantis minėtais dirgikliais, o kartais net ir smegenų
fiziologija ar psichologinėmis apklausomis. Todėl reikia tęsti šį nagrinėjimą, parodant
tą neišvengiamą „daugiau“, be kurio nebūtų įmanoma ištarti net „labas rytas“. O feno-
menai, kurie yra „daugiau“ nei vien dirgiklių ir įspūdžių įvairovė, aptinkami kasdienėje
kalboje ir jos nuorodose. Paprasčiausiuose teiginiuose pasirodo tiesiog regimos, bet ne
empirinės, duotys. Pavyzdžiui, sakoma: skrenda „varnų pulkas“, eina „kareivių pulkas“
arba štai yra „žmonių grupė“, ant stalo „daiktų krūva“, „visa grupė keleivių“, arba „grupė
medžių“, „grupė žmonių“, „pulkas skruzdėlių“ ir daugybė kitų fenomenų. Nepaisant
juslinių variantų, apie „grupę“, „pulką“, „krūvą“ kalbama kaip apie nekintantį invariantą,
kuris „sutelkia“ empirinių daiktų įvairovę. Vadinasi, galima varijuoti empiriniais daiktais,
nepakeičiant juos „jungiančių“ fenomenų. Pastarieji yra reikšmių objektai, duoti sąmonei,
kuri juos ne tik patiria, bet savo patirtimi dalijasi ir su kitais. Tie fenomenai yra „daugiau“
nei varijuojami empiriniai daiktai. Mes visiškai neabejojame, kad tokie fenomenai yra
objektyvūs, visiems regimi ir neturintys nei specifinio laiko, nei vietos. Taip po truputį
patenkame į transcendentalinės sąmonės plotmę.
Anot Friedricho Nietzsche’ės, modernybės laikai, ypač moderniosios filosofijos, yra
tarsi „davatkos“, kurioms viskas yra įtartina ir abejotina – ir taip iki šių dienų. Aš abejoju,
ar jūs iš tikrųjų čia esate, ar jūs visgi galbūt esate tik mano smegenyse sukurti tam tikrų
„dirgiklių“ įvaizdžiai. Patys dirgikliai taip pat yra abejotini, nes aš jų nesu matęs, lygiai
kaip nesu matęs ir smegenų – jos taip pat yra abejotinos. Toks filosofavimas, anot Kanto,
veda prie tuščių teiginių, tokių kaip René Descarteso „mąstau, vadinasi, esu“ – tarytum
mąstymas implikuotų egzistenciją. Nors esama įvairių mėginimų išspręsti egzistencijos
klausimą, pavyzdžiui, egzistencijos postulatu, tariant, kad „egzistuoja toks X, kuris yra
P“ arba „egzistencija yra funkcija teiginyje“, tačiau vis grįžtama prie to paties imanen-
tiškumo ir pagaliau psichologizavimo, kartais esančio net sociologizuoto pobūdžio.
Juk galiausiai imanentinė patirtis, vadinamieji pirmojo asmens teiginiai, neturi jokios
„objektyvios“ reikšmės ir negali tapti mokslinių tyrinėjimų objektais. Tačiau patys
mokslinio tyrinėjimo objektai nieko nepasako apie tiesiogiai patiriamą pasaulį, todėl
ir visos pastangos suprasti tą abejotiną tikrovę ir egzistenciją virsta subjektyvių įvykių
įvairovės apibūdinimu, neprieinamu kitiems, net ir pačiam tyrinėtojui. Visi be išimties,
net ir postmodernieji eseistai, sutelpa į šią imanentiškumo „dėžę“, nesvarbu, ar tai būtų
kalba, kultūra, technika, daugiadiskursyvumas ir pan. Trumpai tariant, ten nėra nieko
naujo, nebent tik naujos „davatkų“ abejonės.
O kas tas „daugiau“?
Visuose šiuose svarstymuose pasirodo kažkas daugiau – tai, kas nesutampa su abejo-
tinų tikrovių įvairove ir pasirodo visų modernių ir postmodernių mąstytojų patirtyje.
Kiekvienas pokalbio dalyvis savo poziciją pristato kaip visuotinę, pasakytą bendrais tokį
visuotinumą išreiškiančiais teiginiais. Nuo pat pradžių akivaizdu, kad visi šie teiginiai
ką nors „reiškia“ ir šiuo atveju nepriklauso objektams, „apie“ kuriuos kalbama. Tačiau
jie nepriklauso ir prasimanytai vidujybei, apibrėžtai psichologiškai arba net biologiškai.
Šios disciplinos nepajėgia paaiškinti patirties, ypač besiremdamos teiginiu, kad visi aiš-
kinimai turi būti racionalūs ir logiški. Kaip reikėtų tai suprasti? Husserlis pastebi, kad
pačią logiką jau iš anksto suponuoja bet kokie sąmoningi mėginimai ją aptikti kur nors
gamtoje ar žmoguje. Kaipgi psichologija – vienas iš vėlyviausių ir netiksliausių mokslų –
gali pretenduoti suteikti pagrindus logikai, juolab, kai ji pati savo tyrinėjimuose remiasi
logika? Be to, psichologijai rūpi aptikti tuos psichikos dėsnius, kurie yra, o logikai rūpi
toks mąstymas, koks jis turi būti. Kitaip tariant, Husserlis logiką laiko normatyviniu
mokslu, o psichologija, anot jo, esanti grynai empirinė ir aprašomoji disciplina. Norė-
damas parodyti psichologizmo absurdiškumą, Husserlis taikė Aristotelio reductio ad
absurdum, privedimo prie absurdo, metodą. Pavyzdžiui, tarkime, kad psichologija yra
logikos pagrindas. Kas iš to seka? Psichologijos „dėsniai“ yra migloti apibendrinimai,
kuriems trūksta tikslumo ir tikrumo. Vadinasi, logika, pagrįsta psichologija, taip pat tu-
rėtų būti netikslus mokslas. Tačiau iš tiesų yra priešingai: logikos reikalavimai yra griežti.
Taigi dedukcijos ir išvedimo taisyklės negali būti vien empiriniai apibendrinimai. Tada
tarkime priešingai: psichologijos „dėsniai“ yra griežti. Kadangi psichologijos procedū-
ros yra empirinės arba pagrįstos vien empiriniu patyrimu, tai logikos dėsniai geriausiu
atveju būtų daugiau ar mažiau tikėtini empiriniai apibendrinimai. Tačiau bendras logikos
požiūris yra tas, kad jos principai (pavyzdžiui, prieštaravimo principas) yra visuotinai
ir a priori teisingi. Prieštaravimo principas nesiremia faktais, jis nurodo, kokiu būdu
turime mąstyti apie faktus.
Nors Husserlis pripažino, kad mintys yra logikos sąlyga, jis griežtai parodė, kad
logika negali būti suvesta vien į mąstymo procesus ir suprasta tik kaip mąstymo kūrinys.
Apie logikos objektyvumą, pasak Husserlio, galima spręsti iš to, kad mes remiamės logika
darydami išvadas apie mąstymo procesų teisingumą. Logika grindžia mąstymo procesus,
o ne atvirkščiai. Be to, logikos dėsniai liečia ne kokį nors paskirą faktą ar paskirą mąstantį
subjektą – jie tinka visiems daiktams ir visiems mąstantiems subjektams. Tai yra kitas
būdas pasakyti, kad logika ne aprašo, kaip žmonės iš tikrųjų mąsto, bet nurodo, kaip
jie turi mąstyti, jei nori mąstyti logiškai. Žinoma, tenka priimti prielaidą, kad psichinė
veikla yra logikos dėsnių pažinimo sąlyga, bet šios veiklos negalima painioti su loginio
mąstymo pagrindu.
Trumpai tariant, esama skirtumo tarp priežastinių principų, aprašančių, kaip veikia
gamtos daiktai, ir logikos dėsnių, kurie nėra nulemti gamtos. Pavyzdžiui, medžiai auga
ne logiškai, bet pagal mechaninius priežastinius dėsnius, kuriuos gali aprašyti gamtos
mokslas. Tačiau mąstydami apie medžius turime mąstyti apie juos logiškai. Medis ne-
gali būti ir nebūti tuo pat metu ir tuo pačiu atžvilgiu (prieštaravimo principas), o tai,
ką vadiname medžiu, turi būti arba medis, arba ne medis (trečio negalimo principas).
Anksčiau kalbėjome apie dėsnį, vartodami šį terminą trejopai: 1) kaip priežastinį dėsnį,
išplaukiantį iš empirinių apibendrinimų; 2) kaip psichologijos dėsnį (sakykime, asociaci-
jos principą), taip pat galiausiai išvedamą iš empirinių apibendrinimų; ir 3) kaip logikos
dėsnį, neišvedamą iš jokio empirinio gamtos ar psichikos fakto. Tačiau greta šio teiginio
pirmieji du negalioja, nes jie nepasirodo empirinėje plotmėje, nors ir yra teigiama, kad
jie yra „duoti“. Bet koks teigimas, kad priežastingumo dėsnis yra išvedamas iš empirinių
duomenų, yra neįmanomas, nes jei jau pirmame žingsnyje – pirmame pavyzdyje – dar
neaptinkame priežastingumo, tai dešimties ar daugiau pavyzdžių susumavimas nieko
nepridės. Iš grynos empirikos niekada negalėsime išvesti jokio bendrumo, ir net jei jis
kokiu nors stebuklingu būdu būtų išvestas, tai galiotų tik tiems dešimčiai empirinių
įvykių. Be to, empiriniuose įvykiuose bendrumo negalima įžvelgti dar ir dėl to, kad
kiekvienas skiriasi nuo kitų. Taigi bendrumas tegali pasirodyti teiginyje – sakinyje arba
garsuose. Bet pastarieji, kaip jau buvo pastebėta, taip pat yra empirinės duotys, neturinčios
jokio bendrumo – tai tėra brūkšneliai ant popieriaus ar garsai, sklindantys iš burnos;
juose nėra jokio bendrumo. Be to, sekant priežastingumo logika, teiginiai taip pat turi
tam tikras savo empirines priežastis, kurios išties neturi nieko bendra su priežastimis,
nulemiančiomis santykius tarp skirtingų empirinių įvykių. Vėliau apie priežastingumą
kalbėsime kitoje plotmėje, bet prieš tai dar reikia pastebėti, kad empirinėje plotmėje (ar
net laikantis natūralistinės nuostatos) neįmanoma kalbėti apie bendrumą teigiant, kad
turint empirinius objektus – varnas – ir mačius daug varnų įmanoma išvesti bendrąjį
teiginį: visos varnos yra juodos. Pagal Kanto „savęs įtraukimo“ principą, šis teiginys
taip pat yra empirinis, sudarytas iš įvairių kintančių empirinių brūkšnelių ar garsų,
neturinčių jokių bendrybės požymių. Žinoma, čia pat tvirtinama, kad toks teiginys vis
dėlto turi reikšmę, bet iš kurgi kyla toji reikšmė, kuri skiriasi nuo empirinių brūkšnelių?
Atsakoma, jog tie empiriniai brūkšneliai yra reikšmės priežastys. Tačiau jei brūkšnelius
pakeisime, pasikeis ir priežastys, todėl ir pasikeitusi reikšmė – vokiški brūkšneliai ir net
garsai skirsis nuo lietuviškų. Vis dėlto teigiama, kad vokiškas ir lietuviškas teiginys reiškia
tą patį. Kokie tai stebuklai? Jei stebuklo nėra, šiame empiriniame aiškinime nebelieka
jokių skirtumų tarp pirmojo ir trečiojo asmens teiginių.
Psichologistinės prielaidos ne tik pakerta mokslo pagrindus, bet taip pat atveria kelią
etiniam reliatyvizmui bei nihilizmui. Reliatyvizmas, paprastai kalbant, yra požiūris, kad
visos normos ir vertybės galioja vienodai, o nihilizmas – tvirtinimas, kad galų gale nėra
nei normų, nei vertybių. Jei tiesa yra tiesiog „pernelyg žmogiškas požiūris“, kaip teigė
Nietzsche’ė, tuomet tiesa yra tiesiog vardas, kurį tam tikra rūšis, homo sapiens, suteikė savo
proto veiksmams; arba tiesa yra tiesiog tai, kas vyksta kiekvieno individualaus asmens
psichikoje. Pavyzdžiui, jei žmogus paskelbtų prieštaravimo principą, tai būtų tas pat,
lyg jis sakytų „man skauda galvą“. Abiem atvejais asmeniniai vidiniai potyriai suteikia
impulsą tam tikrai kalbinei reakcijai. Bet jei žmogus sakytų: „man skauda galvą ir man
galvos neskauda“, tai remiantis vien psichologistinėmis prielaidomis nebūtų galima teigti,
kad jo teiginys buvo klaidingas, netgi jeigu jis pats sau prieštaravo. Norint teigti, jog toks
teiginys yra klaidingas, reikia, kad logika būtų laikoma nurodančia, kaip reikia mąstyti, o
ne vien aprašančia, kaip yra mąstoma. Psichologizmas suponuoja ir kitą prieštaravimą:
jei kiekvienas asmuo turi savo tiesą, kaip kad kiekvienas turi savo galvos skausmą, tai
nėra tokios tiesos, kuri priklausytų visiems žmonėms visais laikais. Tačiau sakydami, kad
tiesos nėra, suponuojame bent vieną tiesą, būtent – tiesos nėra.
Taigi pirmas žingsnis, peržengiantis pirmojo asmens imanentiškumą, yra supratimas,
kad patirtis turi suponuoti bent minimalų reikšmingumą. Jei sociologo paprašytume
atlikti apklausą, tie klausimai turėtų būti reikšmingi ne pačiam jo gyvenimui, bet tiesiog
kaip turintys tam tikrą prasmę ar reikšmę – jei ne visuotinę, tai bent jo kultūros plotmėje.
Klausimas „Ar Dievas mirė?“ Artimųjų Rytų kultūros žmonėms turėtų tokią reikšmę,
kurią suprastų ir klausiantysis. Jei paklaustume „Ar „pipinanakuku“ mirė?“, sociologas
pareikalautų, kad klausiantysis paaiškintų, ką šis žodis reiškia. Pati reikšmė iš principo
yra „intencionali“, ką nors reiškianti. Taigi akivaizdu, kad reikšmė peržengia imanentiš-
kumą, nes šį sudaro „vidinės“ būsenos, neturinčios intencionalaus nukreiptumo į pasaulį.
Tik jis nulemia, ar intencionalumas yra išpildomas, ar ne. Iš pradžių reikia apibrėžti, kas
yra tasai intencionalumas, nukreiptas į ką nors, ir ką reiškia tas „ką nors“, suvokiamas
kaip duotis, reikalaujanti atsisakyti bereikšmių pirmojo ir trečiojo asmens sąvokų, daž-
niausiai vedančių į begalinį refleksijų srautą. Todėl pirmasis metodas, padedantis atverti
bet kokią duotį, visuomet buvo įtrauktas, nors tematiškai ir neišplėtotas, kadangi jis
numato, kad iki bet kokio pirmojo ir trečiojo asmens ir dar iki visokios statistikos yra
visuotinis reikalavimas atverti tik tai, kas yra galima fenomenologinėje patirtyje. Juk
pagal pirmojo ir trečiojo asmens tezę iš esmės abu yra pirmieji asmenys. Todėl reikia
pasiekti tokią būseną, kurioje atsiveria patirtis, nebepriklausanti pavieniams asmenims
ir neaprėpiamai jų įvairovei.
Būtinybė
Šios įvadinės diskusijos reikėjo tam, kad pateiktume filosofinius argumentus, kurie, no-
rime to ar ne, veda prie esmės klausimo ir įvairių mėginimų ją paneigti arba „paaiškinti“
neesmiškomis fenomenų prielaidomis. Tačiau savo neesmiškumu šios prielaidos tampa

esmiškos tada, kai siekiama suvokti pačią esmę. Tokiu atveju reikia daugiau argumentų,
kurie esmiškumui leistų atsiskleisti be jokių ontologinių ar metafizinių prielaidų, nes šios
vis reikalauja jų „egzistavimo“ būtinybės įrodymų. Kitaip tariant, net ir dabartyje iškyla
problema, kuri turėtų būti neįsivaizduojama po Kanto: ar daiktai, į kuriuos nurodome,
egzistuoja ar ne? O tai veda prie tezės, kad egzistencija yra kažin kokia savybė, parodanti,
kas tikrovėje yra ir ko nėra. Fenomenologija ir transcendentalinė patirtis atveria galimybę
egzistencijos klausimą pakylėti į visai kitą lygmenį ir parodyti, kad pasaulio egzistavimu
neabejojama; neabejojama ir patirtimi priimant, kad patirtis apskritai nereikalauja at-
sakymo į klausimą, ar ji egzistuoja, ar ne. Nors visa tai atrodytų akivaizdu, vis dėlto tokį
akivaizdumą dar reikia pagrįsti griežta analize ir išsamiais argumentais.
Antras
skyrius
IKI
REDUKCIJOS
Pirmame skyriuje išplėtoti filosofiniai argumentai leidžia daryti išvadą, kad empiri-
nis mąstymas, nepasitelkus metafizinių mistifikacijų, net ir kasdienėje patirtyje yra
nepakankamas. Kasdienė patirtis neretai remiasi ontologinėmis prielaidomis, kurios
uždengia transcendentalinės sąmonės fenomenus, ir todėl yra manoma, kad sąmonė
yra kasdieniškai aiški duotis – viena iš daugybės kitų duočių. Tokiomis prielaidomis
disponuoja įvairios ir net viena kitai prieštaraujančios filosofijos kryptys. Taigi šiame
skyriuje pamėginsime atskirti sąmonę nuo ontologinių ar, kalbant bendrai, natūralių
prielaidų. Visgi nemanykime, kad šios prielaidos yra klaidingos ir patirčiai neturi jokios
reikšmės. Priešingai, jos galioja ir priklauso mūsų pasauliui – nesvarbu, patiriame jas ar
ne, jų reikšmė yra neabejotina. Tačiau drauge atsiveria ir grynai „pasauliška“ patirties
plotmė, kuri vis dėlto neišvedama iš natūralios aplinkos ir su ja nesutampa. Patirtis nėra
daiktiška, vadinasi, ji nesutampa su daiktais, kurie tiesiog skiriasi nuo patirties tėkmės.
Patirtis nėra ir vidujiška, nes, kalbėdami apie imanenciją, taip pat galime nustatyti, kurios
duotybės vis dėlto nesutampa su jas patiriančia sąmone. Vadinasi, patirtis nepriklauso nei
daiktams, nei imanencijai, nes ji yra būtina tiek jų abiejų patyrimui, tiek tam, kad būtų
galima aptikti jų pačių skirtumus ir sąlyčio taškus. Gausybė knygų, parašytų modernybės
galiūnų, tik patvirtina šių santykių svarbą. Viena vertus, teigiama, kad visa yra transcen-
dentiška – medžiagiški daiktai, žmogų taip pat laikant medžiagišku. Kita vertus, sakoma,
kad visa priklauso imanencijai, o tai modernybėje priskiriama psichologijai. Nesvarbu,
kurie yra teisūs, o kurie klysta, – svarbu tai, kad ir vieni, ir kiti numato abiejų patirčių
galimybę, nors ir nepastebi abi puses atveriančios sąmonės. Tai sąmonė, kuri pasitelkia
„transcendentalizmo argumentus“, nepriklausančius nė vienai pusei ir neišvedamus nei
iš transcendencijos, nei iš imanencijos.
Taigi pradėkime nuo fenomenologijos pradininko Husserlio, kuris iškėlė reikala-
vimą, jog filosofija turinti tapti griežtu mokslu. Griežtumas reiškia tai, kad pasiekiamas
tam tikras lygis, leidžiantis atskirti tiesą nuo netiesos. Taigi mokslas, pasitelkdamas
griežtus metodinius tyrinėjimus ir tiesioginę, visiems prieinamą patirtį, gali atskirti
tiesą nuo netiesos. Tai veda prie tolesnių, intersubjektyvių, tyrinėjimų, kol pagaliau yra
įteisinamas patyrimą aprašančių sąvokų šaltinis, kuris yra svarbesnis nei pačios sąvokos.
Tuomet sąvokų kūrimas remiasi dviem patirties būdais: fiziškai interpretuota aplinka ir
psichologiškai interpretuota vidujybe. Vadinasi, sąvokų kūrimą galima aiškinti remiantis
šiomis dviem galimybėmis. Kadangi fenomenų pasirodymui reikalinga išorinė arba vidinė
patirtis, jie sykiu ir nurodo šias patirtis, kitaip tariant, fenomenai priklauso patiriančiajai
sąmonei. Fiziniai fenomenai yra juslinės kokybės ir jų visuma, o psichologiniai vidu-
jybėje pasirodantys fenomenai kaip psichiniai veiksmai yra nukreipti į sąmonės turinį.
Remiantis psichologiniais aiškinimais, psichiniai veiksmai yra nukreipti į objektą, kuris
A nt ra s sk y r ius. iki redukcijos 29
yra tarp fizinės tikrovės ir patiriančios sąmonės. Ši terpė buvo vadinama „neegzistencija“.
Būtent čia psichiniai veiksmai išryškina bendrus bruožus, išreiškiamus „sąvokomis“,
universum in re. Esant tokiam sąvokų šaltiniui, Husserlis klausia, koks tuomet turėtų būti
psichinis veiksmas, kurį abstrahuodami gautume „skaičiaus“ sąvoką. Anot Husserlio,
kalbant fenomenologiškai, skaičius turi tris savybes: pirma, pirminė skaičiaus sąvoka yra
„daugis“; antra, tas „daugį“ sudarantis skaičius priklauso „grupiniam ryšiui“ (kollektive
Verbindung), kuris „daugio“ sąvokai yra svarbiausias ir sukuria sąryšius tarp „bet ko“;
trečia, tas „bet kas“ turi glaudų santykį su „vienas“ arba „grupė“, kurie sudaro pagrindą
skaičiuoti „bet ką“ ir skaičiavimu išreiškia daugiau nei vieną „bet ką“.
Formalūs argumentai
Įvade buvo pastebėta, kad, užimdami tam tikras filosofines ar net sociologines pozi-
cijas, jų šalininkai, pasiremdami jų pačių principais, visuomet teigia daugiau, nei šios
pozicijos leistų teigti. Verta pažymėti, kad be šio „daugiau“ tos pozicijos nustotų savo
galios. Taigi ir mums svarbu pradėti nuo filosofinių argumentų. Problema tokia: nors
jau minėtais psichiniais veiksmais aptikdami bendrus pavienių fenomenų bruožus ir
galime formuoti kategorines sąvokas, o gal net ir suformuoti tokią sąvoką kaip „bet kas“
su jai artima sąvoka „vienas“, šie veiksmai vis dėlto negali paaiškinti sąvokos „daugybė“.
Pagal psichologinius aiškinimus, visi fenomenai yra to paties lygmens, įskaitant ir jų
subendrintas sąvokas. Bet „grupinis ryšys“, galintis sujungti bet ką, nekreipiant dėmesio
į duotus turinius (pavyzdžiui, teiginyje „visos varnos yra juodos“), nekyla iš subendrin-
tų turinių ir nenurodo, kad „daugybė“ yra sąvoka. Santykiai tarp subendrintų turinių,
sudarančių tų turinių esmę, apskritai gali neturėti ir neimplikuoti jokių santykių su
„daugybe“. Turiniai, santykiaujantys daugybėje, nereikalauja šiuose santykiuose jokio tos
„daugybės“ bendrumo – tai priklauso visai skirtingiems lygmenims. Iš pradžių Husserlis
manė, kad „grupinis ryšys“, nors ir kitoks nei kiti psichologiniai veiksmai, yra natūralus
psichologinis veiksmas, iš pirmapradžių sąmonės patirčių išvedantis bendras sąvokas.
Sekant šia logika, atrodė, kad ir „grupinis ryšys“, iš kurio iškyla skaičius, yra psichologinis
veiksmas, galintis sujungti bet kuriuos pasirinktus fenomenus: medį, jausmą, sąvoką,
mėnulį, Italiją – „bet ką“. Taigi „grupinio ryšio“ sąvoka yra medžiagiškai „tuščia“, kitaip
tariant, ir pati sąvoka, ir jos šaltinis yra refleksija, nukreipta į paties grupavimo veiksmą,
paremtą „daugybe“. Ši sąvoka yra atsakinga už santykius tarp visai skirtingų sąmonės
turinių. „Daugybė“, pasirodanti „grupiniame ryšyje“, turi tokią struktūrą: „bet kas“ ir
„bet kas“, ir „bet kas“, ir t. t. arba „vienas“ ir „vienas“, ir „vienas“, ir t. t. Pati „daugybė“ yra
neribota, todėl riba reikalauja „kiekybinių skaičių“, pradedant pirmuoju skaičiumi „du“,
t. y. „vienas ir vienas“, tada trys, t. y. „vienas ir vienas, ir vienas“, ir taip toliau. Viskas būtų
lyg ir gerai, bet fenomenologijos šiuo atveju kol kas dar neturime – juk vis dar neįveikiame
psichologizmo. Išryškėja pagrindinė prielaida: suvokimas kyla „prote“ arba „vidujybėje“,
kuri yra tikrovės dalis, atsakinga už visas sąvokas ir jų santykius. Taigi pirmasis žinojimo
uždavinys – tyrinėti protą ir natūralius dėsnius, kurie jį valdo.
Pateikiame psichologizmo vidujybės kritikos esminius bruožus: pirma, argumentai
rodo, kad sąvokų ir jų santykių ypatumas yra „pastovumas“ ir (idealus) „pakartojimas“,
garantuojantis „objektyvumą“, būtinumą, kurio dėka niekas negali būti kitoks nei yra:
tapatybė negali sykiu būti ir nebūti tuo, kuo ji yra; santykis gali susidaryti tarp mažiausiai
dviejų duotybių; tam tikra dalis turi būti visumos dalis ir t. t.; antra, protinė-psichologinė
patirtis nėra būtina, nes kaip tikrovės dalis ji gali būti ir kitokia (išgirstas garsas priklauso
nuo laikinos kiekvieno girdinčiojo būklės); trečia, mokslai, tyrinėjantys psichologinę
tikrovę, postuluoja neprieštaravimo principą bei matavimo pastovumą, duodantį tuos
pačius rezultatus. Vadinasi, atsitiktinumas negali būti būtinybės pagrindas. Be to, jei
žinojimas būtų pagrįstas reliatyviai suprantama empirine psychē, tai toks žinojimas
prieštarautų pats sau, nes visi teiginiai, siekiantys būti moksliškai būtini, taptų nebūtini.
Taigi neįmanoma suvokti tokio „grupinio ryšio“ ar pačios grupės ir pagaliau „skaičiaus“
remiantis vien psichologiniais veiksmais kaip „grupiniu ryšiu“, nes refleksijos, nukreiptos
į šį veiksmą, rezultatas yra tik grupavimo ir rinkimo veiksmas, bet ne pati kombinacija.
Taigi ir kiekybinis skaičius yra esmiškai skirtingas nuo grupavimo veiksmų. Vadinasi,
pirma, visos kategorinės ir kitos objektyvios sąvokos nėra išvedamos iš subendrinimo
veiksmų, antra, intencionali patirtis sutampa su „gyvenamąja patirtimi“, kuri yra dau-
giau nei vien psichologiniai veiksmai, o šis „daugiau“ reiškia, kad šitaip atsiranda kita
„intencija“, turinti savo „objektą“ kaip būtinai duotą, jei siekiama suvokti paprastą junginį.
Toliau gilindamiesi į fenomeniškumą patiriame, kad nepaisant dalykų skirtumų
ir jų sričių įvairovės – nuo kasdienybės pietų stalo iki neeuklidinių geometrijų, – visur
pasirodo „intencionali sąmonė“, kartais tiesiogiai, kartais reflektyviai. Taigi nagrinėjant
filosofinius reikšmės argumentus, ji taip pat reflektyviai pasirodo kaip neišvengiamas
fenomenas tada, kai yra atskleidžiamas skirtumas tarp empirinių duočių, jų beribės
įvairovės ir „tos pačios“ jų reikšmės, pažymint, kad reikšmė nėra konvenciškai „užme-
tama“ ant „nekaltų“ natūralioje nuostatoje duotų daiktų ar įvykių. Galime pasitelkti
įvairius natūralius skirtingų kategorijų daiktus: nepaisydami jų skirtumų, galime sakyti,
kad mes vis vien juos regime kaip „grupę“ objektų arba kaip „sumą“ individų, arba kaip
„šešis skirtingus individus“, ir visas šis matymas yra intencijos, fenomenai, išreiškiantys
tuos duotus objektus. Tad sakome: „štai eilė medžių“, „eilė balsuotojų“ ir t. t., kuomet
tiesiogiai „regimas“ fenomenas „eilė“, neturinti spalvos, lytėjimo, dydžio, sudaro inten-
cionalią reikšmę. Toks varijavimas nurodo, kad intencionali patirtis neturi jokio prie-
žastingumo ir todėl nėra natūrali nuostata. Taigi nėra baimės, kai mokslininkai sako:
„Į visatą žvelkime matematiškai“, kadangi taip matematika tampa visiems prieinama
intencija, kurios „žiūra“ nustato moksliškumo ribas. Bet toji žiūra, kaip intencija, yra
fenomenas, kuris pats nėra pastebimas, ir jo dėka iš aplinkos mokslai gali išsirinkti sau
visa, ko tik jiems reikia, ir skaičiuoti, matuoti, sverti ar dalinti, išskyrus pačią šią „žiūrą“,
nes ji yra fenomenas ir tuo metu atrodo tiesiog „prilipęs“ prie matuojamų, sveriamų ir
kitų daiktų. Kitaip tariant, daiktai atrodo tarsi „užkloti“ skaičiavimų, todėl ir kokybinės
jų savybės nepastebimos. Tokia intencija iš esmės atsiskleidžia kaip tam tikra „kokybė“
ir „medžiaga“; kokybė nustato intencionalios veiklos savybę, jos pobūdį, nukreiptumą į
objektą: pavyzdžiui, mums kyla koks nors noras, vertinimas, svarstymas, analizavimas,
abejojimas ir panašiai. Medžiaga yra tokio veiksmo turinys, ji yra ta pati reikšmė, pasi-
rodanti skirtinguose veiksmuose, kurie yra to paties objekto nuoroda. Toks turinys rodo
veiksmo kryptį į objektą, leidžiantį įvairioms medžiagoms – reikšmėms – nurodyti tą
patį objektą. Pavyzdžiui, galima „nutarti“, kad Algis yra meistras, arba „mes norime“,
kad jis būtų meistras, arba „abejojame“, kad jis yra meistras. Šie veiksmai turi skirtingas
kokybes, bet visi pristato tą pačią medžiagą, kuri atveria tą patį objektą – Algį. Bet gali-
ma parodyti ir tai, kad objektas, kurį nurodo tos pãčios mẽdžiagos–réikšmės, gali būti
nurodytas ir skirtingomis medžiagomis: pavyzdžiui, „dzen mokytojas“ arba „knygos Per
fenomenologiją į dzenbudizmą autorius“. Trumpai tariant, veiksmo intencionalumas turi
kokybę, veiksmo reikšmę ir reikšmės objektą. Kokybė ir reikšmė sudaro veiksmo esmę,
nukreiptą į objektą.
Taip pat galime įterpti ir „tuščios sąmonės“, pasirodžiusios ieškant „formalios aritme-
tikos“, variantą. Jai būdingos tik tos žaidimo taisyklės, kurios nesutampa su kiekybinių
skaičių galimybėmis sudaryti daugelio „grupinius ryšius“ su „vienas ir vienas, ir vienas...“,
kur vienas yra „bet ko“ junginio savybė, turinti nurodomą turinį. Bet formaliuosiuose
moksluose nebereikia to „bet ko“ (kaip trikampis), ir lieka tik formali veikla, kurios
intencija yra tuščia – be turinio. Ji jau ne „prezentuoja“, o „reprezentuoja“ ir todėl gali
būti išplėtota kaip tuščia galimybių intencija, sudaranti tuščią laiko horizontą. Tai, ką
argumentais ir reikšmių variantais iškėlėme kaip metodo tobulėjimą, yra griežtos analizės
reikalaujančių „sąvokų“ atvertis. Griežta analizė yra atskirta nuo empirinės – natūralios
analizės – ir visuomet suprantama, kad kiekvienas intencionalus veiksmas turi objek-
tyvią bet kokios „duoties“ nuorodą, kuri nėra kilusi iš intencionalių veiksmų – ji juos
transcenduoja. Pirmapradė „idealių objektų“ duotis priklauso nuo kategorinių savybių
išskyrimo regimuose fenomenuose ir „esmėžiūros veiksmų“, iš kategorinių savybių
išskiriančių idealius turinius. Šis žingsnis yra paskutinė intencija, atverianti pagrindinę
sąmonės duotį – jos „visišką konkretumą“. Kadangi jau yra peržengta visa psichologinė
ir protinė vidujybė, taip pat ir fizinė išorybė, – visa yra duota kaip intencionalios veiklos
objektai. Šie objektai sudaro „invariantus“, kurie išvengia ir karteziškąjį skepsį nulemian-
čių priežastingumo, ir vidinių proto (sąvokos, idėjos, eidos) prielaidų. Šitaip metodiškai
atsiveria fenomenai, kurie neleidžia abejoti, nes jie pasirodo tiesiogiai duoti intencio-
naliai intuicijai; taigi jie turi būti priimti taip, kaip jie yra duoti pagal priimtas ribas.
Kitaip tariant, atsiranda tiesioginės sąvokų analizės galimybė, sutampanti su pirmaisiais
fenomenologinės metodologijos principais. Griežtai kalbant, pirmiausia intencionalaus
veiksmo reikšmė nukreipia į specifinį eidetinį objektą. Sykiu objektas, priklausantis ide-
aliai esmei, „jau yra“, nes ši pasirodo inencionalaus veiksmo metu. Bet būtent čia ir iškyla
pamatinė problema, kadangi paties intencijos objekto statusas lieka neaiškus – atrodo,
tarsi jis tebūtų intencijos nuorodos į objektą turinys ar objektyvi pirmosios nuorodos
nuoroda – objektas, kuris transcenduoja visą intencionalumo esmę. Šis „intencionalaus
objekto“ duoties netikslumas ir privertė atsigręžti į transcendentalinės-fenomenologinės
redukcijos problemą.
Jei reikšmės klausimas yra intencijos, nukreiptumo į „ką nors“ klausimas, tai joks
nereikšmingų teiginių susumavimas reikšmės nesukurtų. Tai būtų absurdiška, nes tam,
kad būtų galima suprasti fenomenologinę ir transcendentalinę redukcijas, reikia labiau
išplėsti dabartinius „nesusipratimų rėmus“, kurie klaidina ar net iškreipia fenomeno-
loginės filosofijos nuostatas ir metodologines ambicijas. Toks iškraipymas atsiskleidžia
keliais variantais: teigiant, kad fenomenologinė patirtis sutampa su „introspekcija“ arba
su „žvilgsniu į vidujybę“ – imanencija. Taigi atrodytų, jog norint suvokti patirties esmę,
reikia išnagrinėti tai, kas pasirodo kaip jausmai, nuomonės, prote glūdinčios sąvokos,
įsitikinimai ir tikėjimas. Vadinasi, patirtis, jog aš pažįstu save, yra niekam neprieinama,
lygiai kaip ir man yra neprieinama ši kitų patirtis. Man neskauda tavo danties ir tu neturi
mano mąstymo. Kitas būdas kalbėti apie tokią patirtį sutampa su pirmuoju gramatiniu
asmeniu, kai kiekvienas tokiu atveju kalba vien tik asmeniškai, kad ir ką jis / ji besakytų.
Vadinasi, pirmojo asmens atsakymai į bet kurį klausimą neturi objektyvaus pagrindo.
Taigi yra reikalingas trečiojo asmens „objektyvus žvilgsnis“, kuriam būdinga visur dabar
įsigalėjusi mokslinė statistika. Įvairiausi kiekybiniai tyrinėjimai – visos apklausos – tampa
„objektyvūs“, remiantis statistikos duomenimis. Jei kyla klausimas „ar Dievas mirė?“,
tai šio teiginio paneigimas priklauso nuo to, kiek procentų apklaustųjų atsakys „ne“.
Aštuoniasdešimt procentų amerikiečių sako, kad „Dievas nemirė“, ir tokie duomenys
yra „reikšmingi“. Toks „reikšmingumas“ tampa „objektyvus“ ir yra laikomas trečiojo
asmens požiūriu. Tačiau būtina pastebėti keletą dalykų. Pirma, klausiantysis teigia, kad
bet kokie pirmojo asmens teiginiai neturi jokio objektyvumo statuso. Taigi tokiu atveju ir
dviejų, ir milijono pirmųjų asmenų teiginiai taip pat negali turėti objektyvaus pagrindo.
Jei vienas sakinys yra nereikšmingas, tai dešimt jų staiga negali tapti reikšmingi. Antra,
pats teiginys, kad „aštuoniasdešimt procentų neigiančiųjų Dievo mirtį“ nėra objektyvus
teiginys, nes šį „reikšmingumą“ jis vėlgi išreiškia tik iš pirmojo asmens perspektyvos.
Kitaip tariant, pats tyrinėtojas taip pat yra pirmasis asmuo ir todėl, pagal pirmojo ir
trečiojo asmens tezę, pirmojo asmens tezė yra būtina. Trečia, ką gali pasakyti trečiasis
asmuo, jeigu jis net negali suvokti kitų asmenų vidinių būsenų ir jų imanencijos, nes jam
ši yra neprieinama. Juk jis neturi kito asmens patirties, pavyzdžiui, jo danties skausmo,
kadangi skausmas yra pirmojo asmens išraiška ir todėl yra kitiems neprieinama patir-
tis, taigi toks teiginys trečiojo asmens negali būti nei patvirtintas, nei paneigtas. Norint
paneigti ar patvirtinti tokius pirmojo asmens teiginius, reikia turėti jų kriterijų. Taip
pat pažymėtina, kad dalykiškumas–faktiškumas dar savaime nereiškia empiriškumo ar
net jusliškumo, nes visa tai taip pat priklauso modernybėje sukurtam imanentiškumui.
Galima tik pastebėti, kad empirinis jusliškumas viso labo tėra banalus idealizmas, šiais
laikais ypač propaguojamos „mokslinės filosofijos“, kurioje „tikroji tikrovė“ yra prieinama
kiekybiniais eksperimentais, o ne „regėjimu“, nebent būtų tariama, kad intuicija, „reginti“
skaičius, taip pat priklauso patyrimo sferai – tačiau tada jau atsidurtume transcenden-
talinės patirties plotmėje.
Iki redukcijos
Sunkiausiai suprantama šios redukcijos dimensija yra „natūrali nuostata“, kuri, anot feno-
menologų, turi būti „suskliausta“, turi nustoti galioti, nepaisant to, kad ji yra neabejotinai
duota. Kitaip tariant, fenomenologijai nereikia prisiimti skeptiškos laikysenos aplinkinių
dalykų buvimo atžvilgiu, ir todėl klausimas, egzistuoja jie ar ne, yra nereikšmingas. Klaus-
ti, ar štai šis medis iš tiesų egzistuoja ar ne ir kartu rodyti į jį pirštu, apžiūrinėti jį iš įvairių
pusių, yra absurdiška. Be to, net jei mes ir galėtume suabejoti šio medžio buvimu ir netgi
teigti, kad jo nėra ar kad jis yra kažin koks subjektyvus įvaizdis, pasirodęs smegenyse, vis
dėlto toks jo nebuvimas neatvertų skylės mūsų pasaulyje, nes visa to medžio aplinka – jo
išorinis horizontas – pasiliktų, kokia yra. Medis ir jo aplinka, o taip pat ir mano aplinka,
mūsų planeta, galaktika ir visa kita, įskaitant ir triukšmingąją „didžiojo sprogimo“ mi-
tologemą, priklauso natūraliajai nuostatai. Net ir jūs, jūsų jausmai, jūsų bendruomenės
būsenų įvairovė, jūsų istorijos, tradicijos, gausios įvaizdžių, išreiškiančių jūsų norus, taip
pat priklauso natūraliajai nuostatai. Net ir aš, dvikojis, beplunksnis gyvūnas, jaučiantis
ir mąstantis apie savo sąvokas, klausiantis, kaip jos paaiškina visą kosmą, priklausau na-
tūraliai nuostatai. Ne tik mano, bet ir visų kitų teorijos, aiškinančios mūsų ir viso kosmo
eigą, siūlančios visuotinę ir visa paaiškinančią dievybių išmintį, priklauso natūraliajai
nuostatai. Todėl šis suskliaudimas numato, kad visa, ką įvardijome, yra duota kaip na-
tūralus pasaulis; taigi jo egzistencija yra akivaizdi, ir mes tuo visai neabejojame. Tokios
natūraliosios nuostatos suskliaudimas reiškia ne jos paneigimą, bet tik susilaikymą nuo
jos ir bet kokių joje esančių elementų vartojimo. Visos teorijos, dievybės, visi aiškinimai,
išvesti iš šios nuostatos arba jai priklausantys – tiesiog duoti ir yra suskliaudžiami kaip tai,
kas trukdo atsiverti patirties fenomenams. Fenomenologinė redukcija yra natūraliosios
nuostatos suskliaudimas ir fenomenų atskleidimas, kurių dėka natūralioji nuostata ir
joje esanti duotybių įvairovė galėtų pasirodyti taip, kaip ji ir jos yra – be jokių kliūčių.
Kyla klausimas, ką toji fenomenologinė redukcija atveria, kokie fenomenai pasirodo,
kurių neišvengiama duotis buvo arba apeinama, arba pražiūrėta, arba net „paaiškinta“
remiantis natūraliosios nuostatos prielaidomis. Kas lieka po fenomenologinio suskliaudi-
mo, kurio dėka atsisakoma klausti, ar tai, ką mes patiriame, „egzistuoja ar ne“, ar patirtis
egzistuoja, ir jei taip, tai kokios yra jos savybės? Vadovaujantis natūraliąja nuostata, visi
dalykai turi savybes, bet šią nuostatą suskliaudus paaiškėja, kad patirtis, suvokiama kaip
fenomenai, negali turėti natūralių savybių. Taigi dabar reikia pereiti visą argumentų
„ugnį“, siekiant parodyti, kodėl natūralioji nuostata neleidžia suprasti patirties, bet sykiu
siekia kurti teorijas. Norėdami suprasti šią patirtį, kartu turime atskleisti natūraliąja nuos-
tata paremtų teorijų negalimybę. Imkime pavyzdžiu kad ir visai paprastą daiktą – stalą,
kėdę, obuolį ar kokį žmogų – ir paklauskime, ką mes natūraliai matome. Štai stalas, bet
šitaip sakydamas aš jau sakau per daug, nes tai, ką matau, tėra plokščia ir ištįsusi spalva.
Apėjus aplink taip pat regima tik plokščia ir ištįsusi spalva, o pažvelgus žemyn – kiek
platesnė, taip pat tik ištįsusi spalva. Taigi kas yra patiriama kaip stalas? Vadovaujantis
natūraliąja nuostata, nėra abejonės, kad štai stovi stalas, bet toje nuostatoje aš juk regiu
tik ištįsusią spalvą, o paėjęs toliau taip pat regiu tą ištįsusią, tik kiek kitokią, spalvą, ir
mano patirtis tėra tos ištįsusios spalvos patirtis, nors sąmoningoje patirtyje ši plokščia
ištįsusi spalva reiškia šią stalo pusę, nurodančią kitą jo pusę, o ši – dar kitą pusę, ir visa
tai – kai žvelgiu į tą patį stalą, nors natūralioje nuostatoje tas pats neturi jokios pozicijos.
Aš žvelgiu į tą patį stalą, ši žiūra atveria šio stalo patirties esmę ir tai, kad nei minėtos
reikšmės, nei patirties esmė neturi jokios natūralios tikrovės, bet vis vien sudaro fenome-
nus, kurių dėka ir per kuriuos daiktas pasirodo arba atsiveria kaip toks, koks jis yra – be
jokių mano paties sukurtų kliūčių. Taigi fenomenologinė redukcija atveria, o gal net ir
„atplėšia“, tuos fenomenus, kurie priklauso patirčiai, bet ne natūraliajai nuostatai. Sakome
„atplėšia“, nes tie fenomenai atrodo priklausantys natūraliai nuostatai.
Kova
Užsitęsusi kova tarp fenomenologijos ir šiuolaikinio pozityvizmo iš esmės yra paremta

nesutarimu dėl intencionalumo sampratos, reikalaujant ją pakeisti „intensionalumo“ są-
voka, kuri neva esanti neutrali, nereikalaujanti nei sąmonės, nei juslinio pažinimo. Šiame
tekste siekiama išryškinti formalųjį Husserlio ir Maurice’o Merleau-Ponty intencionalumo
sampratos aspektą, pabrėžiant jos sąsajas su intensionalumu kalbinėje plotmėje. Be abejo,
šiuo atveju mums reikės atmesti bet kokį intencionalizmą ir su juo susijusį „valingumą“.
Teiginys, kad bet kuris žodis jau numato kokią nors prielaidą, kylančią iš biologinių ar
psichologinių siekių, poreikių, veržlių instinktų arba „vidinės struktūros“, apibūdinan-
čios intencionalias būsenas, susijusias su įvairiais vadinamaisiais „išoriniais įvykiais“,
čia pasirodo kaip nebereikalinga XVII a. metafizinė liekana. Įvairūs mėginimai, siekiant
išryškinti turinio ir išraiškos sąsają, intencionalumo ir intensionalumo apibrėžtims taip
pat neturi jokios svarbos. Galima tik pridurti, kad intensionalumo sąvoka kartais bū-
davo siejama su evoliucinėmis ontologijomis, kurios kalbines išraiškas mėgino aiškinti
semantikos pagrindais, tačiau tokios ontologijos taip pat yra tik modernybės pažangos
mitologijos liekanos, kylančios iš joje glūdėjusios teleologijos ir eschatologijos. Nėra taip,
jog kalba yra duotybė, kuri gana aiškiai parodo reikšmes. Teiginys, jog kalba būtinai turi
sietis su reikšme, visiškai nėra būtinas a priori. Tiek viena, tiek kita gali pasirodyti kaip
nepagrindžiamos ontologinės prielaidos arba visai nebūtini „patogumai“. Juk matėme, jog
žvelgiant empiriškai, kalba yra dar viena dirgiklių sritis, nei reikalaujanti, nei pajėgianti
suvokti reikšmę. Taigi tvirtinimas, kad reikšmė yra nulemta kalbos, leidžia kelti prielaidą,
jog kalba yra šis tas daugiau nei vien empiriniai ženklai ir todėl reikalauja reikšmę įsteigti
kaip intencionalų veiksmą, nukreiptą „į ką nors“.
Husserlio ekspertai ir komentatoriai vis dar teigia, jog intencionalumas yra pamatinę
reikšmę turinti sąmonės veikla. Bet kokia sąmonės veikla visuomet ką nors „reiškia“. Taigi
šiuo atveju sąmonės kokybė yra reikšmė. Tačiau griežta Husserlio darbų analizė mums
pateikia kiek kitokį vaizdą. Sąvoka „intencionalumas“ neteigia jokių iš anksto sąmonės
numanomų įvykių, bet apriboja problematikos lauką. Eugenas Finkas yra sakęs, jog rei-
kia atmesti bendrąjį sąmonės apibūdinimą kaip „ko nors“ sąmonę ir išnagrinėti tai, kas
glūdi šioje sąvokoje, nors tai dar nereiškia, kad išnagrinėjus šio žodžio reikšmę paaiškės,
jog tai, kas sąmoninga, būtinai turi turėti kokią nors reikšmę. Šioje dalyje teigiama, kad
sąmoninga veikla yra galima ir be jokios reikšmės suteikimo. Sau prieštaraujantis teiginys
neturi jokios reikšmės, tačiau jis yra sąmoningas būtent savo prieštaringumu. Pašalinus
reikšmės klausimą, intencionalumas gali būti suvokiamas kaip koreliacinis procesas. Pir-
miausia, visos tokios sąvokos kaip „intencionali veikla“ arba „vitalinis tarpininkavimas“
turi būti atmestos kaip metaforos, vedančios į tradicines metafizines spekuliacijas dėl
laisvės ir determinizmo. Kasdienybėje tai pasirodo neišsprendžiamų klausimų pavidalu,
pavyzdžiui, „ar jo veiksmas laikytinas intencionaliu, ar vis dėlto jis buvo ne jo galioje?“
Tai kyla iš klaidingos ontologinio intencionalumo sampratos. Jei intencionalumą ir
būtų galima suvokti kaip noro ir valios funkciją, atidesnis tyrimas parodytų, jog norą
ir valią grindžia kur kas neutralesni pagrindai, nereikalaujantys nei psichologinių, nei
imanentinių funkcijų.
Husserlis manė, kad jis viso savo gyvenimo darbą paskyrė, ieškodamas ir nagrinė-
damas santykį tarp bet kokio patiriančiojo reikalavimų visuotinumo ir duoto „objekto“
struktūros, nepaisant jo ontologinio statuso. Sąvoka „santykis“ vartojama vietoj žodžio
„sąryšis“, siekiant atskirti būseną „vienas-su-vienu“, suprantamą kaip sąryšis, nuo būsenos
„vienas-su-objektu“, kuria galima apibrėžti įvairias veiklas, suprantamas kaip santykis su
tam tikru objektu. Šiuo atveju objektas yra pastovus, o su juo susijusi veikla gali būti įvairi.
Matyti pirmiausia reiškia matyti ką nors, ką nors teigti apie matomą objektą, kelti apie jį
hipotezes praktinėje veikloje ar galbūt net žvelgti į jį kaip į teorinių klausimų pagrindą.
Objektas savo ruožtu nebūtinai privalo būti gamtinis – jis gali būti tiek matematinė sis-
tema, tiek jausmas, komplikuoti įvykiai arba kokia nors problema, kurią reikia spręsti.
Jie visi gali būti suprantami kaip tapatybę turintys objektai, nepaisant skirtingų mus su
jais siejančių santykių. Matematinė sistema gali būti pasitelkta siekiant išspręsti prakti-
nį uždavinį. Tačiau ji taip pat gali tapti ir spekuliatyviosios metafizikos problematikos
objektu, pavyzdžiui, keliant klausimą, kur yra skaičiai, ar netgi tapti pedagogų rūpesčio
objektu, pavyzdžiui, teigiant, kad šiuo metu yra labai paplitę jaunimo matematinio raš-
tingumo nuosmukio tyrimai. Nors galimi įvairūs ir skirtingi veiksmai santykiaujant su
„tuo pačiu“ objektu, visi jie gali būti vadinami intencijomis.
Taigi pirmas „intencijų analizės“ uždavinys yra nustatyti, kokios rūšies intencijos
koreliuoja su skirtingais objektais. Kitaip tariant, tam tikra objekto struktūra apibrėžia
ribas, kurios numato tam tikrus galimus intencionalumo veiksmus. Pavyzdžiui, matėme,
jog materialus objektas reikalauja, kad tas, kuris nori jį patirti, turi eiti aplink, sudaryti
perspektyvas ir stebėti objektą iš skirtingų pusių. Šiuo atveju stebėtojas eina aplink ką
nors, sudaro skirtingas perspektyvas, leidžiančias teigti, kad žiūrinčiajam iš šios perspek-
tyvos objektas atrodo apvalus, o iš kitos – visai tiesus. Nesvarbu, kas esi – katė ar dievybė,
vis vien teks priimti tokio pobūdžio intencionalią veiklą. Arba kitas pavyzdys – logika.
Jai būdinga vidinė struktūra ir griežtos taisyklės, todėl norint „veikti“ logiškai, reikia
įžvelgti laisvai pasirinktų ženklų sąryšius, išmokti vadovautis taisyklėmis, daryti išvadas
ir demonstruoti būtinas argumentavimo sekas. Žinoma, šiais pavyzdžiais neteigiama,
kad visi ir visada galėjo išplėtoti būtent tokio tipo intencionalią veiklą, – teigiama tik tai,
kad logika kaip objektas pasirodo tik tokios rūšies intencionalioje veikloje. Nenoras arba
negalėjimas taip veikti gali kilti dėl subjektyvių priežasčių, tačiau intencionalumas šiuo
atveju yra toks veiksmas, kuris yra būtinas, siekiant objektyviai suvokti bei patirti pačią
logiką. Akivaizdu, kad kai kurie veiksmai gali būti netinkami ir reikalauja pataisymų,
kuriuos gali atlikti gerai pažįstantis šios rūšies intencionalumą ir suprantantis, jog „šiuo
atžvilgiu taisyklės buvo pritaikytos neteisingai“. Taip pat akivaizdu, kad apskritai būtų
klaidinga kalbėti apie logiką taip, tarsi ji būtų matoma tik iš vienos pusės, iš tam tikros
perspektyvos, reikalaujančios sukurti kitas perspektyvas „einant aplink“ logikos arba
matematikos formulę. Žinoma, kalbėjimas apie veiksmus, atveriančius tokį „objektą“ kaip
logika, dar nereiškia, kad mano veiksmai tuoj pat bus suprasti kitų ir šie iškart permatys
visas logikos struktūras ir taisykles. Tokie veiksmai gali būti labai sudėtingi, reikalaujantys
išsamios analizės, bet iš esmės gali būti prieinami objektyviai. Husserlis netgi teigė, kad
tokia intencionalumo sutapimų analizė yra nespekuliatyvusis pozityvizmas.
Pirminis objektų nagrinėjimas atveria dvi plačias intencionalumo ir objekto suta-
pimo plotmes: juslinę ir esmišką. Esmiškoji plotmė nepasižymi ontologinėmis prielai-
domis, tarsi kažkur rastųsi ẽsmės arba esmiška realybė. Esmiškoji plotmė yra tiesiog į
juslinę patirtį nukreipta intencionalumo raidos proceso struktūrinė sąmoningumo ašis.
Ši ašis negali būti painiojama su bendromis sąvokomis, iškylančiomis iš pavienių jusli-
nių patirčių, kadangi konkreti duotybė tiesiog peržengia visas tipologines bendrybes.
Pavyzdžiui, paprastas teiginys „matau grupę objektų“ nereikalauja atsižvelgti į „šeimos
panašumo“ metafiziką, nes toji objektų grupė gali susidėti iš tipologiškai bei kategoriš-
kai skirtingų objektų. Ji taip pat nėra ir apriorinė sąvoka, priklausanti kitai metafizinei
idealiai tikrovei. Jau nekalbant apie neišsprendžiamas apriorinių, arba vadinamųjų
bendrinių, sąvokų „pritaikymo“ problemas, paskirybės atveju taip pat iškyla neišspren-
džiama reikšmės kaip pagrindo steigties išaiškinimo problema. Kaip galima suvokti tai,
jog pavieniai ir tipologiškai skirtingi dalykai vieną akimirką staiga įgyja „reikšmę“? Šie
sunkumai gali būti įveikiami intencionalumą suvokiant ne kaip reikšmiškumą, bet kaip
patį sąmoningumo vyksmą. Tam tikras bet kokių objektų tarpusavio sąryšis, pavyzdžiui,
grupė, atlieka esminės įžvalgos funkciją, o ne tampa kokia nors būtybe. Tokia samprata
išvengia ir kitų sunkumų, neišskiriant nei indukcinio misticizmo, kuriame iš juslinių
paskirybių staiga iškyla kitas pavienis objektas – žodis, įgyjantis mistinę subendrinimo
savybę. Sąmoningumas net nereikalauja priimti prielaidos, kad jį sudaro kokia nors būtis,
vadinama sąmone, – ji yra tiesiog koreliacija, pagal kurią vadinamajam „subjektui“ taip
pat priskiriama sąmoningumo funkcija.
Be abejo, galima su tuo ir nesutikti: juk be subjekto, pasižyminčio intencionalia veik
la, intencionalumas prarastų bet kokią reikšmę. Tačiau šis nesutikimas yra grindžiamas
kalba, kurią sudaro daiktavardžiai ir veiksmažodžiai, reikalaujantys priimti metafizinę

prielaidą, kad egzistuoja „daiktai“ arba „subjektai“, kurie veikia. Vis dėlto tokia metafizinė
prielaida suteikia patogumą, kuris pasaulio struktūros atžvilgiu pasirodo esąs visai ne-
būtinas ir netgi nereikalingas. Atmetus šią prielaidą, atsiveria galimybė nagrinėti grynas
intencionalumo formacijas, kurios yra prieinamos visiems. Bet kam, kas nori patirti kokį
nors laikišką ir erdvišką objektą, kad ir kas būtų tasai patiriantysis, reikalingas judėjimas
aplink tokį objektą, galimybė formuoti perspektyvas žvelgiant iš įvairių objekto pusių. Tai
procesas, kuris ir yra intencionalumo formacija, turinti dvi savybes: tiek universalumą,
tiek individualumą. Individas aplink erdvinį objektą juda taip, jog čia nepastebimi tokie
psichologiniai elementai kaip valia, leidžianti klausti, ar jis norėjo eiti aplink. Vis dėlto
jeigu jis ir „norėtų“ išvysti kitą objekto pusę, jis vis vien turėtų paklusti objekto reika-
lavimui sukurti intencionalumo procesą, t. y. eiti aplink, formuoti kitas perspektyvas ir
tik taip patirti kitą jo pusę. Akivaizdu, jog nuo pavienio objekto dar nėra pereinama prie
abstrakčios jo sąvokos. Pats intencionalumo procesas ir jo objektas pasirodo dar prieš
objekto suvedimą į „šį“ objektą ir objekto „pakėlimą“ iki bendrosios sąvokos. Abiejuose
patirties veiksmuose ir objekto struktūroje egzistuoja bendrumas, tinkantis daugybei
objekto ir intencionalumo procesų su sąlyga, jog intencionalumo tipas yra tinkamas
objekto struktūrai. Jau minėjome, jog nėra prasmės kalbėti apie „ėjimą aplink“ kaip
apie matematinę problemą, bet prasminga atlikti reikiamus daugybos, dalybos, išvadų
įrodymo ir taisyklių nustatomus veiksmus. Tokie veiksmai nėra redukuojami į pavienę
ar asmeninę veiklą. Savo esme jie yra paženklinti visiems prieinamo bendrumo. Duoto
objekto akivaizdoje jie yra tinkami ir sąmoningi arba netinkami ir nesąmoningi. Kiek
vienas, kuris nori mokytis matematikos, turės atlikti matematikai reikalingus veiksmus.
Turėtų būti aišku, jog toks požiūris į intencionalumą nesukuria nei vaizdo, nei
sąvokos, nei reprezentacijos. Taip suprantamas intencionalumas nekopijuoja objekto,
nepasirodo kaip dalykas, nereprezentuoja jokios sąmonės būsenos ar sandaros ir nerei-
kalauja jokios imanencijos. Pats ėjimas aplink materialų daiktą nei atrodo kaip daiktas,
nei reprezentuoja ar dar kaip nors jį atspindi. Dalybos, skaičiavimo, sudėties, rezultatų
išvedimo, taisyklių taikymo veiksmai neatrodo kaip skaičiai, nors su skaičiais jie siejasi
absoliučiai. Tokia intencionalumo samprata išvengia psichologinių modernybės repre-
zentacijos prielaidų. Pažymėsime, kad tie veiksmai, besisiejantys su objekto reikalavimais,
nėra nei vidiniai ar išoriniai, nei panašūs į objektus, jų vidinius atspindžius ar vaizdus.
Jie nurodo veiklos kryptis, kurias gali plėtoti kiekvienas, siekiantis patirti tam tikro tipo
objektą. Toks intencionalaus kryptingumo suvokimas atmeta tradicinį skirtumą tarp
mentalizmo, teigiančio vidinę sąmonės veiklą, ir bet kokios mechaninės išorinės ar net
pasąmoninės veiklos ir materialumo prielaidų. Tai spekuliacijos, kurios nieko neprideda
siekiant suvokti, kad sėdint sėdima ant ko nors, stovint stovima ant ko nors, einant einama
iš čia į ten ir nuo dabar iki tada, mylint mylima kas nors. Jau minėjome, jog šie santykiai
gali būti įvairūs. Žmogus gali sėdėti ant kėdės, kelmo, stalo ar uolos, tačiau lygiai taip
pat jis gali stovėti ant šių daiktų, juos jausti, liesti ir net džiaugtis. Tokie santykiai yra ne
priežastiniai, o sąmoningi.
Nesvarbu, ar mes kalbame apie perspektyvas, ar intencijas, pavadintas reikšmių nuo-
rodomis viena į kitą, ypač per jų skirtumus, ar net judėjimą, mes kalbame apie fenomenus,
kurie kaip tiesioginės patirties duotys apskritai neturi jokios natūralios tikrovės, nors be
jų dalykai nepasirodytų tokie, kokie jie yra. Vadinasi, fenomenai yra „perregimi“ taip,
kad dalykai pasirodo be jokių kliūčių. Anot Husserlio, fenomenologinė redukcija leidžia
mums patirti dalykus pačius savaime – jo pamatinis reikalavimas yra „atgal prie pačių
daiktų“. Reikia atremti fenomenologijai reiškiamus priekaištus dėl „esmiškumo“ teigimo,
kai yra priimta, jog esmė jau yra dingusi ir mes apskritai nebegalime kalbėti apie dalykų
esmę, kaip ir nebegalime toliau kalbėti apie subjektą arba kokį nors aš. Neprieštarausi-
me šiems teiginiams, nes visi jie neturi nieko bendra su fenomenologijos atradimais po
natūraliosios nuostatos suskliaudimo. Joks fenomenologas neteigia, kad ieškome dalykų
esmės, – priešingai, esmę aptinkame duotą patirtyje, žvelgiant į bet kokį dalyką ji tiesiog
sudaro jo invariantą, ji neturi jokio egzistencinio statuso. Juk egzistencijos klausimas yra
suspenduotas, ir teigimas, jog „aš matau tą patį stalą iš įvairių pusių ir tas puses iš įvairių
perspektyvų“, yra teigimas apie fenomenus, kurie yra reikalingi, siekiant atverti daiktą
tokį, koks jis yra. Perspektyvos nėra nei dalykų savybės, nei kokios nors natūralios ar net
kultūrinės mano imanencijos. Taip pat yra ir kalbant apie „ėjimą“, nebent kinestetika yra
reikalinga tam, kad pamatytume kitą pusę: kinestetika yra fenomenas, ir man sustojus
jis išnyks, nes ji nėra nei vidinė, nei išorinė mano savybė.
Maža to, kalbant apie aš, kurio atžvilgiu kyla tiek daug piktų pasišaipymų, čia visai
neteigiama, kad kokioje nors natūralioje tikrovėje staiga pasirodo būtybė, atrodanti kaip
aš. Kaip tokios jos nėra, bet patirtyje ji yra kaip pozicija, iš kurios kyla fenomenai – inten-
cijos, pasirodančios sąveikaujant su kokia nors esmine patirties duotimi. „Aš skaičiuoju
savo straipsnius; Aš kadaise ganiau aveles, Aš keliausiu į Lietuvą“ – nors aš ir neturi
jokios natūralios pozicijos, nesvarbu, erdviškos ar laikiškos. Po mano natūralios būsenos
suskliaudimo aš visuomet pasirodo tik kaip fenomenas, jo nerasime nei vidujybėje, nei
išorybėje net ir teigdami, kad „aš jaučiu“ arba „aš esu kūnas“. Nors šiuolaikinės „filoso-
fijos“ smarkiai pluša, bandydamos sunaikinti tą aš, tačiau, aiškindamos mūsų veiksmus,
pro galines duris jos vėl įveda tą aš kaip mokslininką, atsakomybės centrą, bendruomenės
narį, nuosavybės savininką, monografijų kūrėją ar net kokios nors srities autoritetą. Kartą
Jacquesas Derrida skaitė pranešimą, kuriame teigė, jog nėra nei autoriaus, nei teksto, nei
tapatybės, nei tęstinumo; kai vienas klausytojas iš auditorijos paprašė paaiškinti, kaip
galima suprasti dekonstrukciją remiantis vien kalba, tai ponas Derrida pareiškė, kad visa
tai jau yra išdėstyta jo išleistame tekste ir jį perskaitęs klausytojas galės suprasti, kas iš
esmės yra dekonstrukcija. Ir štai ponas Derrida turi tapatybę, tekstų nuosavybę, honorarų
nuosavybę, „tą pačią“ banko sąskaitą ir netgi visuose pranešimuose ir tekstuose pasi-
kartojančią tą pačia tezę. Vadinasi, nors jis ir neigia natūralios nuostatos tapatybę, visgi
pripažįsta ją kaip fenomeną, kaip pasikartojantį aš ir netgi belaikį mano tekstų autorių.
Fenomenologinė redukcija turi laikytis reikalavimo, jog gryna fenomenologija yra
duotybės analizė, be jokių kitų prielaidų priimanti tai, kas ir kaip pasirodo. Šiai redukcijai
būdingi trys vienas kitą grindžiantys momentai: pirma, suskliaudimas, „egzistencijos
žymens“ atsisakymas; antra, paties egzistavimo klausimo suspendavimas; trečia, pačios
redukcijos veiksmas, kuris taip pat suskliaudžia pirmąjį ir antrąjį momentus. Refleksi-
jai fenomenai pasirodo neutralizuotu skirtumu tarp imanentinių ir transcendentinių
objektų. „Egzistencinis žymuo“ rodo visa ko suvokimą kaip egzistuojančio, jis pasirodo
intencijų turiniuose bei imanentinėje ir transcendentinėje plotmėse. Egzistencijos turinio
statuso klausimas yra pašalinamas vienu veiksmu, nesvarbu – imanentinis ar transcen-
dentinis. Juk apmąstomas patirties turinys pasirodo kaip tai, kas „jau visuomet buvo
ir yra“, ir todėl yra priimama nebyli prielaida, kad paties turinio pirmenybė jau teigia
jo kaip objekto egzistavimą, transcenduojantį ne tik į jį nukreiptą refleksiją, bet ir visą
gyvenamąją patirtį. Vadinasi, po suskliaudimo vietoje pasirodymo kaip „egzistencija“
viskas pasirodo kaip „sąmoninga“, įskaitant imanenciją ir transcendenciją bei jų kaip
sąmoningų patirčių skirtumą. Taigi fenomenologinė redukcija atveria pamatinę, anksčiau
nepastebėtą, bet visuomet duotą patirties plotmę. Suskliaudus ontologinį skirtumą tarp
imanencijos ir transcendencijos bei jų objektų, jų egzistencijos ženklus suredukavus į
fenomenologiškai duotą jų pasirodymo „kaip“, atsiveria jų reikšmės klausimas, neberei-
kalaujantis egzistencinio ženklinimo ir kartu suspenduojantis natūralią visatos nuostatą.
Tada pasaulis pasirodo kaip būtinas sąmoningumas. Fenomenologinė sąmonė atsiveria
kaip visa apimanti, pasiekiama transcendentalinės redukcijos dėka.
Kad būtų aiškiau, atkreipkime dėmesį į skirtumą tarp fenomenų kaip „intencijų“,
nukreiptų į bet kurį daiktą. Stovint šalia kokio nors medžiagiško daikto – medžio, uolos
ar stalo, jis pasirodo iš šios pozicijos, sudarančios perspektyvą, kuri yra nukreipta į vieną
pusę. Tačiau perspektyva nėra duota kaip daikto savybė; iš jos pozicijos atsiveria viena
kuri nors daikto pusė, nors kaip perspektyva ji neturi jokios vidujybės ar išorybės, – ji
yra fenomenas, „išreiškiantis“ daikto duotį. Bet toji duotis taip pat yra tik „iš šios pusės“,
ir todėl „ši pusė“ „išreiškia“ daikto, pavyzdžiui, stalo, pusę kaip fenomeną, atveriantį tam
tikrą stalą. Maža to, būtų neįmanoma kalbėti sąmoningai, jei nebūtų kitų perspektyvų,
atveriančių kitas daikto puses. Tačiau kitos perspektyvos atsiveria tik einant aplink tą
patį daiktą, ir šis ėjimas yra kinestetika, be kurios kitos perspektyvos neatsivertų ir
nepasirodytų kitos daikto pusės. Taigi kinestetika taip pat yra fenomenas, kuris neturi
nei vidujybės, nei išorybės, bet yra grynas judėjimas, kurio dėka atsiveria perspektyvos,
leidžiančios pasirodyti kitoms pusėms. Visi šie fenomenai nėra daikto savybės, į daiktą
jie yra nukreipti kaip į medžiagišką invariantą, kaip eidos, turintį bendrybę. Sykį išmo-
kęs eiti aplink stalą, kiekvienas mokės eiti aplink bet kurį medžiagišką daiktą, patirtą
kaip „tą patį“, kai „tas pats“ yra patirties objektas. Visi aprašyti fenomenai neturi jokio
medžiagiškumo, psichologiškumo (imanentiškumo) ar vadinamojo mentališkumo – jie
yra gryni fenomenai, kurie netrukdo kalbėti apie tikrą daiktą, tokį, koks jis yra savastyje.
Bet visi fenomenai iš tiesų nėra jokio daikto savybės; jie yra „transcendentalinė sąmonė“,
be kurios neturėtume jokio sąmoningo paprasčiausio daikto suvokimo.
Galima klausti taip: daiktai turi skirtingus dydžius ir nors mūsų pasitelktas pavyz-
dys – stalas – yra suvokiamas kinestetikos ir perspektyvumo dėka, bet ką, pavyzdžiui,
turėtume sakyti apie grūdą, apie kurį eiti nereikia (nors ir įmanoma)? Išeitis aiški – juk
kiekvienas grūdą gali „apeiti“ turėdamas jį tarp pirštų ir lytėjimo judesiais „apžiūrėti“
iš visų pusių. Akivaizdu, kad toks „apžiūrėjimas“ nėra vizualus, nes vizualumas taip
pat yra grindžiamas kinestetika. Juk vien pats reagavimas į vaizdinius dirgiklius niekur
neveda, nes patys savaime jie dar nenurodo, kad reikia pasukti galvą ir pasižiūrėti iš
arčiau, be intencijos, reiškiančios, jog ši pusė rodo kitą pusę, kuri galbūt yra kitokios
spalvos ir net kitokios formos, galinčios netgi paneigti tai, ko tikimasi: kadangi ši
pusė yra mėlyna, tai galbūt ir kita pusė bus mėlyna, o gal ir ne. Vien paminėjus žodį
„mėlyna“, galima suprasti, kad ji, kaip daikto kokybė, nepasirodo kokioje nors subjekto
vidujybėje ir nėra suvedama į juslinį įspūdį. Žvelgiant iš šios pusės, daiktas yra mėly-
nas, ir jei „mėlyna“ būtų vien subjektyvus įspūdis, tai nebūtų galima teigti, jog galbūt
ir kita pusė yra mėlyna – juk ji dar nepasirodė ir netapo dirgikliu, taigi ir klausti apie
kitą daikto pusę negalima. Be to, galima žvelgti į „mėlyną“ ir regėti ją įvairiais atspal-
viais – kaip nublukusią, ryškią ar tamsai mėlyną, ir nespėlioti, jog galbūt ši mėlyna yra
tik mano juslinis įspūdis, o ne paties daikto spalva. Jeigu ji būtų tik mano įspūdis, tai
man nereikėtų pakreipti galvos ir ieškoti šviesos šaltinio tam, kad sužinočiau, kodėl toji
mėlyna atrodo tokia žydra. Vadinasi, kokybinės daiktų savybės nėra subjektyvios, mes
jas matome taip, kaip matome daikto dydį. Tačiau pažymėtina, kad tai, ką aprašėme,
yra tik viena medžiagiško daikto patirties plotmė – ir tai dar ne visa, nes kinestetika
taip pat artikuliuoja erdvę ir laiką, kurie pasižymi visai kitomis savybėmis lyginant jas
su euklidine erdve ir tęstiniu laiku; šios kitos plotmės atsivers tada, kai pasirodys kiti
būtini fenomenai.
Pakartojimas ir tapatybė
Žinoma, įvairūs mokslininkai (net ir humanitarinių sričių) teigia, kad jie paiso to, kas
„duota“. Net Vytautas Kavolis teigė, kad jo darbai yra paremti duotais faktais (kurie,
aišku, buvo tekstai), bet jis pamiršo paklausti, kas gi yra toji fakto duotis? Iš pradžių
galime teigti, kad duotis yra dalykai, kurių viešas apibūdinimas nėra paremtas niekieno
aplinka ir padėtimi. Aišku, apibūdinamas įvykis gali priklausyti individui kaip pats api-
būdinimo veiksmas. Tačiau apibūdinimas kaip duotis turi būti viešas ir atstovauti tam,
kas yra apibūdinama, individas privalo nustatyti apibūdinto dalyko savybes, sudarančias
esminius dalyko patirties bruožus atsietai nuo istorinių, psichologinių ir sociologinių
aplinkybių. Tokie apibūdinimai pasirodo, pavyzdžiui, veikiant advokatams ir tyrėjams,
kurie kaupia ir tarpusavyje lygina liudininkų parodymus konkrečios bylos kontekste.
Jei kokia nors netinkama apibūdinimo dalis priklauso tik tam tikram liudininkui (pa-
vyzdžiui, jo girtuoklystei, psichologiniam sutrikimui ar regėjimo silpnumui), turi būti
įvertintas jo parodymų tinkamumas. Kritiniai ir esminiai klausimai atsakomi pasitelkiant
liudininkų teiginių įvairovę ir surinktą medžiagą; visa tai leidžia nuspręsti, ar tai buvo,
tarkime, „suplanuota žmogžudystė“, „mirtis, sukelta eismo įvykio“, ar „žmogžudystė
pamišimo būsenos“. Vadinasi, tai, kas yra „duotis“, nutariama išnagrinėjus visus viešus
pasisakymus, surinktą medžiagą ir aptikus tai, kas esmiška. O tai, kas esmiška, tampa
arba „planuotos žmogžudystės“, arba kito varianto atveju. Kiekvienas, nesvarbu, ar jis
būtų teisėjas, advokatas ar parinktas pilietis, turi peržiūrėti bylos „duotį“ ir nutarti, ar
jo sprendimas tikrai atskyrė visa, kas nepriklauso „duočiai“, ir tuo būdu tapo nešališkas,
nepriklausomas nuo pirmojo ir trečiojo asmens bei atveriantis, kas yra esmiška toje
duotyje – kas buvo „planuota žmogžudystė“ ir pan.
Esant tokiems duoties esmės reikalavimams, pirmas žingsnis ir yra „specifinis
apibūdinimas“, pasižymintis nepriklausomybe nuo bet kokios imanencijos arba psicho-
logizavimo; vadinasi, šitaip atsiejant bet kurio individo būsenų įvairovę, yra pasiekiama
intersubjektyvi patirtis, nurodanti, kas yra duota grynai, bendrai ir esmiškai. Antras
žingsnis gali būti pavadintas „pavyzdiniu bendrumu“. Nustačius bylos esmę, pavyzdžiui,
mūsų jau pasiūlyto teismo apibūdinimą, advokatai, teisėjai ir dalyvaujantys piliečiai į šios
specifinės bylos dalyvius turi žvelgti kaip į griežtai nustatytus, nors ir konkrečiais skaičiais
neišreikštus, grupės narius. Specifinė byla nuo kitų bylų gali skirtis vien savo aplinkybė-
mis, bet ne savybėmis, priklausančiomis bylos esmei. Taigi specifinė byla tampa pavyz-
džiu, kuris visiškai, ar iš dalies, atskleidžia duoties esmę. Turime specifinį apibūdinimą
kaip nurodymą į duoties (fakto) esmę ir tuo pat metu turime pavyzdinį specifinio įvykio
bendrumą. Tokioje situacijoje trečiojo asmens gynėjai reikalauja „objektyvaus patvirtini-
mo“ statistikos metodu, grindžiamu „indukciniu subendrinimu“. Tačiau akivaizdu, kad

statistinis indukcinis subendrinimas būtų neįmanomas neįžvelgiant visiems prieinamo
dalykiškumo, kuris leistų teigti, kad mūsų skaičiai arba patvirtina, arba paneigia specifinį
pavyzdį kaip priklausantį ar nepriklausantį specifinei „planuotų žmogžudysčių“ grupei.
Vadinasi, statistinis subendrinimas reikalauja suprasti „bendrą apibūdinimą, abstraktų
visuotinumą ir pavyzdinį bendrumą“. Šie esminiai reikalavimai ir nulemia bet kokio
indukcinio eksperimento tęstinumą bei specifinį „pavyzdžių“, priklausančių specifinei
įvykių grupei, pasirinkimą.
„Objektas“, kurį mes aptinkame viešo apibūdinimo, abstraktaus visuotinumo ir pa-
vyzdinio bendrumo atvejais, peržengia individo aplinką, kurioje šis „objektas“ pasirodo.
Tai, kas pasirodo, nėra „realus“, empirinis, medžiagiškas ar psichologinis įvykis, nors jis
ir gali turėti specifinių požymių, pavyzdžiui, juodos raidės, ištarti garsai ar sujaudinimas.
Pats savaime jis nepriklauso tiems požymiams, nes jis yra visai kas kita nei jie. Taigi ši
plotmė yra peržengiama, ji transcenduoja šiuos ženklus, nesvarbu, ar jie būtų imanen-
tiniai, kultūriniai, ar metafiziniai. Toks objektas yra ir „pastovus“, ir pasikartojantis, ir
priklausantis transcendentalinei patirties plotmei. Šis lygmuo yra visų mokslų conditio
sine qua non, nepaisant jų skirtumų ir net metodų. Kitaip tariant, dalykiškumas, kuriuo
yra grindžiami visi atradimai, turi atlikti šiuos tris formalius žingsnius tam, kad daly-
kiškumas, apibūdintas bet kurio mokslo, taptų prieinamas bet kam ir bet kokiai kalbos,
jausmų, aplinkos ir bendruomenės būsenos formai. Šis pirmasis transcendentalinis
reikalavimas yra visų mokslų esmė, nors kai kurie priima ir antrojo lygmens formalius
reikalavimus – skaičius. Tačiau, kaip minėta, skaičiavimas taip pat reikalauja žinoti, kas
yra skaičiuojama pagal savo esmę. O ši yra transcendentalinio lygmens eidos. Juk savaime
aišku, kad mokslinės hipotezės, kurios dar nėra iki galo patvirtintos, yra regimos kaip
eidos.
Pasitelkime visai kitokį pavyzdį, kuris tikrai atrodytų nepakartojamas ir tik tam
tikroje situacijoje duotas grynai empirinis įvykis. „Automobilis manęs vos nesuvažinė-
jo“, – atrodo lyg visai atsitiktinis įvykis, priklausantis tik man ir konkrečiam automobilio
vairuotojui. Juk čia, regis, negali būti jokios eidetinės patirties, prieinamos transcenden-
talinės sąmonės įžvalga. Kitaip tariant, situacija „būti beveik suvažinėtam“ nepasižymi
jokiu transcendentalumu. Bet, pažvelgus atidžiau, pasirodo, jog šis sakinys yra visuotinis
ir gali atstovauti neribotam skaičiui tokių pat įvykių, nepaisant jų specifinių aplinky-
bių. Patirtas įvykis, išreikštas tokiu viešu sakiniu, nurodo esminius bruožus, kurie tuo
momentu tampa „išskirti“ iš aplinkos ir sukuria abstraktų visuotinumą, todėl mano
patirtas įvykis tampa bendrumo pavyzdžiu. Toks įvykis gali būti sukonkretintas, jis turi
atvirą horizontą: pavyzdžiui, teiginys „Mercedesas manęs vos nesuvažinėjo“ apriboja
a utomobilių rūšį ir kartu tampa bendru įvykiu, prieinamu visiems, kurie supranta skir-
tumus tarp automobilių, drauge nepamirštant, ką reiškia pirmasis eidetinis patyrimas,
kuris yra atviras daugybei variantų. Todėl tokių variantų susiaurinimas iki Mercedeso dar
nereiškia, kad pirmoji eidetinė įžvalga žlunga. Gali būti daugybė kitų šio įvykio aprašymų,
suprantamų taip pat, bet neturinčių eidetinio relevantiškumo. Pavyzdžiui, galiu sakyti, kad
aš ėjau gatve „giliai susimąstęs“ arba, anot liudininkų, buvau tikras „žioplys“, pagal kitų
pastebėjimus pasirodžiau kaip „nukvakęs diedas“, arba kad vairuotojas kalbėjo telefonu
ir taip pat buvo „nukvakęs diedas“ ir t. t. Koks nors mokslininkas dar galėtų pridurti,
kad „šiuo atveju beveik susikryžiavo du priežastingumo nulemti įvykiai“, o netoliese
stovintis prelatas pareikštų, kad tai iš tiesų buvo Dievo perspėjimas, jog man jau laikas
atsisakyti nuodėmingo gyvenimo. Tačiau policininkas neturėtų gaišti laiko ir klausytis
tokių kliedesių – jam reikalingas daiktiškumas, o šis ir yra tiesioginė įžvalga į eidetinę
duotį, o ne empirinį įspūdį. Be abejo, galima pasvarstyti ir apie priežastingumą pasišnekėti
su mokslininku, bet policininkas į savo oficialią formą juk neįrašys, kad „automobilis
vos nesuvažinėjo Mickūno todėl, jog tai buvo Dievo perspėjimas“ ar „du priežastingumo
nulemti įvykiai“. Juk tasai „vos“ nepriklauso nė vienam iš šių dviejų išaiškinimų. Vadinasi,
abstrakčiam visuotinumui ir pavyzdiniam bet kokio įvykio bendrumui mes jau ieškome
viešo apibūdinimo, pažyminčio vienas kitą sekančių įvykių eigą toje pačioje vietoje ir tuo
pačiu metu. Transcendentalinė analizė griežtai nustato specifinio dalykiškumo ribas ir
tampa visuotinai prieinama nepaisant įvairiausių imanentinių ir aplinkos patirčių. Kitaip
tariant, išreiškiamas neišvengiamas ir pasikartojantis tapatumas.
Siekiant pakelti patirtį iki intersubjektyvumo ir tiesioginės kito patirties, iškyla
visuotinumo klausimas. Reikia nepamiršti, kad metodas reikalauja suskliausti visa, kas
nepriklauso konkrečiai nagrinėjamai sričiai, ar kitu atveju – suskliausti visas teorijas,
visas asociacijas ir palyginimus, kad būtų atverta tiesioginė kito kaip aš pats duotis. Tokia
atvertis yra galima grynai transcendentalinio suskliaudimo plotmėje, kurioje atsiveria
visuotinės sąmonės struktūros, taip pat ir kito sąmonė, kuri yra tokia kaip ir mano. Toks
visuotinumas glūdi laiko patirtyje, kurioje atsiveria pirmoji paties kaip kito refleksija.
Vadinasi, norint patirti save patį, reikia patirti save kaip nutolusį, kaip kitą aš ir tuo atveju
suvokti, kad toks kitas gali būti bet kas – tiek aš pats, tiek mano kaimynas, tiek Aristotelis.
Pažymėtina, kad klausimas apie kitą nėra egzistencinis – neklausiama, ar kitas egzistuoja.
Tai yra sąmoningos patirties klausimas: kitas, kaip ir aš pats, yra intencinis subjektas,
kuris su manimi apie ką nors kalbasi, man ką nors rodo, manęs ko nors klausinėja ir
šitaip pratęsia mano patirtį. Taigi mano patirtis visuomet yra „policentriška“, nes net ir
kalbant apie įvykius, kurie buvo mano paties patirtis, tenka kalbėti apie tai, „ką aš vakar
mačiau“, ir todėl jau iš kito laiko perspektyvos. Mano paties ir kito asmens prasmės nie-
kada neapleidžia transcendentalinės patirties plotmės, kuri sudaro „policentrišką lauką“,

apimantį platesnę nei bet kokio pavienio asmens sąmonę. Tokią sąmonę galima suprasti
ir polilogiškai, kai kiekvieno patirtis yra apribojama ir praplečiama kitų patirtimis, o kitų
patirtys yra praplečiamos mano patirtimi. Todėl kiekviena patirtis yra atvira arba tuščių,
arba iš dalies jau įvykdytų, bet visiems prieinamų ir suprantamų, intencijų galimybė. Aš
galiu sakyti, kad rytoj norėčiau užkopti ant kalno, bet atėjus tam laikui šios intencijos
neįvykdžiau ir todėl ji liko tuščia, nors visiems patiriama kaip intencinė kryptis.
Nors kalba apie kitą kaip apie visai svetimą remiasi karteziška prielaida, ji vis vien turi
būti parodyta tiesioginės patirties plotmėje, kai sutiktas kitas yra sąmoningai suprantamas
kaip man lygiagretis ir save suprantantis kaip pats. Taigi pirmasis uždavinys yra parodyti,
kaip pats patiria save ir kokiu būdu jis gali teigti esąs toks pat kaip kitas. Ar pats, turint
galvoje jo ryšį su kitu, patiria save kaip aš, kaip specifinį individą, reikalaujantį iš kito
pasiteisinimo, visiškos atsakomybės ir net meilės? Kitaip tariant, kaip pats pasirodo kaip
aš, t. y. kaip turintis specifinę tapatybę, ir kaip ta tapatybė gali pasirodyti nepakankama,
siekiant pačiam save suprasti? Ar sąvoka „pats“ simetriškai sutampa su sąvoka „aš“, ar
jie visgi yra radikaliai skirtingi? Jau kai kurie XIX šimtmečio filosofai atkreipė dėmesį į
ypatingą problemą: pačiam save suprasti yra kur kas sunkiau nei suprasti pasaulį. Vadi-
nasi, paprastas aš, turintis reikalą su nuosavybe, turtu ir malonumu, apskritai negali būti
apibrėžtas ne tik kito, bet ir savęs paties. Kad ir nuo ko bepradėtume – nuo kito ar nuo
paties, – visuomet aptiksime, jog bet kuris, reikalaujantis savo paties patirties, visuomet
pasirodo sau kaip kas nors kitas, o kartais net nepriimtinas ir nepažįstamas.
Interpretuodami moderniosios filosofijos paties kaip aš sampratą, pastebėsime, kad
aš yra tik viena ir labai siaura galimybė suprasti patį – galimybė, kuri tuoj pat parodo,
kad aš yra skirtis nuo savęs, steigianti nuotolį tarp aš ir pats. Aš yra kultūrinėje kalboje
aptiktas simbolinis pastovumas, kuris yra palaikomas paties veikla. Kitaip tariant, aš
nustato nuotolį tarp veikiančiojo paties ir kultūroje jo įgytų įgūdžių sumos. Šie visuomet
yra nepakankami siekiant apčiuopti patį, nes pats visuomet pasirodo esąs daugiau nei aš.
Ši būsena parodo, kad pats negali būti suvestas į aš veiksmus, nors aš pačiam pasirodo
kaip atspindžio plotmė, kurioje pats išvysta save per nuotolį nuo kito. Sekant šia būsena,
galima apčiuopti įvairias sąmonės plotmes ir nurodyti nuolatinę paties veiklą. Tačiau šis
nurodymas nėra lengvai prieinamas, nes pats visuomet pasirodo tik savo paties kitame,
tik per savo nutolimą nuo savęs ir todėl visuomet pavėluotai. Bet kaip tik tokia būsena
ir yra sąlyga, reikalinga nurodyti patį, kuris negali turėti jokios laikinės būsenos, nes aš
pozicijoje ji pasirodo tik kaip nuotolis nuo jo paties, nepasirodančio jokioje pozicijoje.
Pats šiuo atveju neturi jokios pozicinės, ontologinės ar psichologinės duoties. Bet pir-
masis nuotolis nuo paties dar nesudaro nei laiko patirties, nei jo tėkmės. Paties duotis
gali būti laikoma belaikiu grindžiančiu modusu – pirminiu šaltiniu. Kiekviena laiko
apibrėžtis reikalauja nustatyto tapatybės taško, bet jei aš pasirodo kaip pirmoji paties
kilmės refleksija, tai nuotolis tarp paties ir aš taip pat yra belaikis. Šiame lygmenyje dar
nematyti jokios atminties bruožų, kurie sudarytų laikinę poziciją.
Laikiškumas pasirodo ne su tiesiogine paties duoties atvertimi, bet su paties veik
la, siekiančia susitapatinti su aš. Paties pastanga šiuo atveju nustato tą aš kaip paties
veiksmą, kuris įvyko ar kuris dar tik įvyks kaip galimybė, – bet taip, kad tasai „įvyko
ir įvyks“ yra ne ontologinė tikrovė, o sąmoningumo laukas. Tik čia pasirodo transcen-
dentalinis pagrindas, kuris atveria kitą patirties plotmę. Tokių pozicijų ir veiksmų kaip
retencija-protencija sąmoningumas nustato atminties ir lūkesčių kryptis. Sudarydamas
belaikius lauko skirtumus, pats išlaiko šį nuotolį nuo tapatybės veiksmo, pavadinto aš.
Drauge ši paties atvertis nustato aš refleksijos simbolizuojamą nuotolį ir sudaro esminę
transcendentalinę reikšmingumo ir sąmoningumo sąlygą. Ši yra pirmoji intencionalumo
galimybės patirtis, nes joje glūdi pasyviai duotas orientavimasis „į kažką“. Kitaip tariant,
orientavimasis yra lygus reikšmės buvimui ir sąmoningumui. Šiame lygmenyje pasirodo
kelios reikšmės susidarymo ypatybės. Nepaisant kalbinės vartosenos, pats yra nurodomas
kaip šaltinis, nesutampantis su tuo, kas „štai čia yra reikšminga ir sąmoninga“. Transcen-
dentalinės plotmės atvertyje aš gali būti bet koks aš, bet kur ir bet kada ir įvairiausiais
pavidalais. Tai gali būti ir visai kito, svetimo paties, kaip lygiagretaus, skirtingo nuo savęs
paties pavidalai. Toks aprašymas atveria dalykišką, apibrėžtą patį, bet ne patį kaip atvertį,
kuri pasirodo savo nuotoliu ir reikalauja nuorodos į save iš kito. Kaip tik tokia nuoroda
patį atveria kaip niekada neapčiuopiamą jokia specifine nuoroda, jokia nuorodų-reikšmių
suma – jį atveria kaip belaikį, kaip veiksmų suma niekada neapčiuopiamą šaltinį. Šioje
plotmėje taip pat atsiveria istorijos kaip bet kokios aš veiksmų interpretacijos nepakan-
kamumo patirtis. Tokie veiksmai yra perregimi paties, kuris nėra suredukuojamas į tokių
istoriškų veiksmų sumą.
Čia reikia pabrėžti, kad pirmapradė atvertis patiria save savo kito, aš, dėka. Šis aš
kaip pirminė ir nelaikiška salyga taip pat sudaro galimybę nustatyti įvairių objektų vietas
bei jų tapatybes, suvokiamas kaip reikšmingas tam aš. Taigi šis pasirodo kaip veiksmas,
turintis tam tikrą vietą ir net pasikartojantį intencionalumą – orientaciją į pastovius,
patirties laukui priklausančius objektus. Pasyviai ir gal net nepastebimai pats, nurodytas
savo vienos veiklos, sutapatintos su aš, gali susitapatinti su aš ir tapti vieta fenomenaliame
lauke, gali turėti intencijų į objektus ir kitus aš, gali turėti praeities prisiminimus ir ateities
lūkesčius, prisirišti prie savo vietą ir tapatybę turinčių dalykų, sukurti hierarchinę bend
ruomenę, kurioje kiekvienas aš turi jam nulemtą arba skirtą vietą ir pastovias ypatybes.
Tačiau drauge šis susitapatinimas visgi nėra garantuotas, nes fone visuomet pasirodo
plus ultra – šis tas daugiau negu aš, taigi galintis atmesti ir paneigti tokio aš veiksmus
kaip kito ir išvis nepažįstamo. Atsigręžti į save nuo aš – vadinasi, patirti, kad pats nėra ir
negali būti pakankamai suprastas per įvairius aš, per susisaistymą su įvairiausiais dalykais
ir džiaugsmais, šiuo atveju sudarančiais skirtingų aš visatą. Jei aš ir tu sudarome istoriją,
paremtą interesu, tai istorinis mudviejų visatos vertinimas parodo, kad nei aš, nei tu ne-
gali pasiekti paties ir kito. Taigi matyti, kad pats ir kitas susikeičia ir pasirodo lygia greta.
Aišku, toks pasikeitimas numano tik paties ir kito veiksmus, sukuriančius visapusišką
atvirumą. Šis atvirumas sutampa su transcendentaline „policentrine“ patirtimi, vedančia
į vadinamąjį patirties istoriškumą.
Policentrinė patirtis
Pažymėtina, kad fenomenologija nevengia loginių ginčų, ypač kai norima parodyti, jog
įvairūs filosofiniai teiginiai yra beprasmiai arba jų prielaidos yra prieštaringos. Taigi šiuo
atveju būtina paprieštarauti ir istoriškai nusistovėjusiems argumentams. Keletą tokių
prieštaringų problemų jau matėme. Drauge turime ne mažiau priešintis ir tariamam
„savaime suprantamumui“, kuriuo teoretikai remiasi priimdami tradicines sąvokas. Dar
niekas nepagrindė teiginio, kad istorija egzistuoja. Akivaizdu, jog kasdienis gyvenimas
nerodo jokių ženklų, leidžiančių teigti, kad pasirodantys fenomenai, turint omenyje ir
kasdienę kalbą, yra istoriniai. Istorija kaip policentriškas ir sudėtingas reikšmių klodas
atveria refleksiją, reikalaujančią kritiško požiūrio į save ir savo veiklą. Toks požiūris yra
fenomenologija. Tačiau tai nėra mėginimas apginti fenomenologinę filosofiją taip, tary-
tum ji būtų pagrindinė doktrina, – veikiau tai siekis, leidžiantis pasirodyti fenomenams,
be kurių nebūtų įmanoma argumentuoti nei prieš, nei už, siekiant apginti tam tikrą
filosofinę poziciją. Vadinasi, tokie argumentai yra transcendentalinio pobūdžio. Kaip
kadaise pajuokavo Aristotelis, argumentai prieš filosofijos reikalingumą ir yra pačios
filosofijos reikalingumo įrodymas.
Esama įvairių istorijos teorijų, ypač susiformavusių moderniųjų Vakarų laikais, –
pradedant nuo Juan Bautista Vico, toliau pereinant prie Hegelio, spalvingų jo dialektikos
sekėjų Markso bei Lenino ir tų, kurie istoriškumą aptiko judaizme, krikščionybėje ar isla-
me, nes čia laikas yra nukreiptas į išganymą. Taip pat Leopoldo von Ranke’ės p ozityvizmas
ir keletas hermeneutinių sistemų. Fenomenologijai nereikia svarstyti nė vienos iš tų
„teorijų“ atskirai, nes visos iš principo priima prielaidą, kad istorija yra duota, bet negali
paaiškinti, kaip toji istorija yra prieinama patirtyje – kas ir kaip toje istorijoje yra mums
„duota“ ir atpažįstama kaip istoriniai faktai. Akivaizdu, kad kasdienybės gyvenamajame
pasaulyje niekur nėra nurodyta, kad šis ar anas daiktas, institucija, raštas, ritualai yra
istoriniai. Mes gyvename jų apsuptyje ir nekeliame istorijos klausimo. Apie senelius ir
prosenelius galime kalbėti kaip šeimos narius, lemiančius mūsų dabartinę padėtį šeimo-
je – esu sūnus, dėdė, brolis, pusbrolis, anūkas, – tačiau tik tiek. Taigi istorija reikalauja
visai kitokio patirties pobūdžio, ir šis taip pat būtinai turi įtraukti ne tik mano, bet ir kitų
patirtis. Savo aplinkoje man nereikia klausti, kas yra kitas ir kaip jis ar jo patirtis man yra
prieinama. Man nereikėjo ieškoti, kas buvo mano prosenelis, ką jis sakė ar darė – visa
tai buvo dalis mano šeimos gyvenimo, tiesiogiai suprantamo iš močiutės pasakojimų,
iš tų aukštų gluosnių, jos sodintų aplink sodybą, ir iš kasmetinių visos šeimos apeigų.
Bet kalbėdamas apie istoriškumą, aš susiduriu su kitais, man „nepažįstamais“ ir kartais
visai svetimais, suprantamais kaip keisti, kitoniški ar mano gyvenime net netinkami*.
Kol kas viskas aišku, bet jei kalbant apie istoriją tie kiti, kurie jau seniai yra dingę
iš mūsų aplinkos, nėra prieinami tiesioginei patirčiai, tai kaip jie gali dalyvauti mūsų
patirtyje? Reikia nepamiršti, jog patirtis nurodo ką nors, ji ką nors reiškia ir nėra vien
akla, empirinė reakcija į dirgiklius; šiuo atveju tekstų, parašytų kieno nors kito, skaitymas
sukuria reikšmių nuorodas į daiktus, įvykius ar kultūrinius kūrinius, kurie paprastai
mums yra prieinami ne tiesiogiai, bet taip, kaip jie buvo patirti reikšminėse intencijose,
taip, kaip tie kiti kreipėsi į įvykius, daiktus ir visa kita. Kai kurios istorinės duotys gali
būti prieinamos tiesiogiai kaip kultūros objektai – paveikslai, skulptūros, architektūros
objektai, bet atrasti, kokią jie turėjo reikšmę, galima tik išsiaiškinus jų reikšmes, sudė-
tingas intencijas ir kategorinius sąryšius, atskleidus jų „aš galiu“, tyliai bylojantį, kad „ir
aš galiu“, nors gal ir ne taip tobulai, o gal net ir geriau. Šiuo atveju kitų intencijų gal net
iki galo nepasieksime, o galbūt iš dalies jų pasieksime pasitelkę savo vaizduotę ar kitus
aprašymus, aptiktus iki šiol dar neatrastuose veikaluose ar archyvuose. Jie padeda mums
ne tik išplėsti savo patirtį, bet ir papildyti jų patirtį, atveriant tuose pačiuose įvykiuose,
daiktuose ir problemose tai, kas jų buvo nepastebėta. Taigi čia esama abipusiškumo:
tie istoriniai kiti atveria mūsų patirties ribas lygiai kaip ir mes atveriame jų intencijų,
susijusių su kokiu nors įvykiu, nepakankamumą. Tokioje situacijoje tenka pakilti į kitą
patirties klodą – jį fenomenologai vadina vertikalia ir horizontalia intencijų struktūra.
Pavyzdžiui, tyrinėtojas tyrėjas tekstus apie Napoleono karus ir juose aptinka įvai-
rių teiginių, tarkime: „Napoleonas laimėjo Jenos mūšį“. Čia transcendentalinę rašytojo
„nepoziciją“ tenka perimti kaip tiesioginę, vertikalią nuorodą, reiškiančią „mūšį“, o tai
reikalauja, kad ir aš galėčiau perimti ir pakartoti tai reiškiančią intenciją, ir tada jau hori-
* Plačiau apie tai žr.: Algis Mickūnas, Dalius Jonkus. Fenomenologinė filosofija ir jos šešėlis. Iš anglų k. vertė
A. Sverdiolas. – Vinius: Baltos lankos, 2015, p. 203–210.
zontaliai išdėstyti aprašytus veiksmus ir įvykius, atveriančius platesnį to mūšio horizontą.

Tačiau vertikaliai ir „belaikiai“ užlaikydamas mūšio tapatybę, atvertą kitų intencijų,
istorikas tiesiog jas „įgyvendindamas“ patiria platesnį nagrinėjamo mūšio horizontą –
ne vienas po kito, nors skaitymas lyg ir priverstų natūraliai teigti, kad mūšio aprašymas
yra vienas po kito. Toks reikšminių intencijų pakartojimas neatveria nei psichologinės,
nei protinės (vidujiškos) patirties, jas istorijos tyrėjai pakartoja kaip transcendentaliai
įgyvendinamas belaikes reikšmes. Jeigu istorija yra laikiškų empirinių faktų suma, tai
mes jos niekada neprieitume, nes tų faktų jau nebėra, o patirtis, mūsų pastebėjimu, kaip
intencionali reikšmė leidžia prieiti prie faktų – ir ta prieiga yra atvira ir bendra visiems,
faktą suprantant kaip eidetinį invariantą. Kalbant empiriškai, būtų juokinga teigti, kad
„aš tyrinėsiu praeities faktus nuo renesanso iki apšvietos amžiaus“. Jokių empirinių faktų
ten neberasi ir į praeitį nebesugrįši, veikiau tik pakartosi buvusių faktų atvertį dokumen-
tuose ar monumentuose atskleistų reikšmių intencijų ir belaikio jų pakartojimo dėka.
Juk su Sokratu man nebūtina susitikti tam, kad galėčiau su juo pasikalbėti apie valstybę
ar teisingumą: aš juo seku, pakartoju jo pokalbio su Trasimachu argumentus apie jėgą,
staiga į šią diskusiją įtraukiu, pavyzdžiui, modernųjį Nietzsche’ę, bet taip pat žinau ir tai,
ką ta pačia tema sakė senovės kinas Sun Tzu. Be belaikės reikšmės intencijos mes apskritai
negalėtume turėti istorijos, negalėtume svarstyti, ką „kadaise“ sakė Barbora Radvilaitė ar
Simonas Daukantas. Nepaisant postmodernistų ir dekonstrukcionistų mėginimų teigti,
kad jokia esmė nėra išlaikoma, jie visgi patys pasikliauja belaike intencionalių reikšmių
duotimi teigdami, pavyzdžiui, kad „visa Vakarų tradicija yra logocentriška“ arba „visa
Vakarų filosofija buvo ir yra antisemitinė“, arba „nėra duotos jokios pastovios reikšmės,
nes visi diskursai yra nulemti skirtumų“. Visi šie teiginiai yra esmiški, belaikiai, juos
galima pakartoti, nes antraip būtų neįmanoma suprasti tos daugybės komentarų, vis
pakartojančių šias jų tezes kaip eidetiškus invariantus.
Kita ne mažiau svarbi istorijos patirties problema yra ta, kad istorija visgi dar nėra
visiškai praėjusi ir duota taip, tarsi ji būtų koks nors monolitas. Anaiptol, istorikas nuta-
ria, kokį laikotarpį nagrinės, kokių duomenų ieškos, kokioje srityje ir kaip tie duomenys
atvers praeities reikšmę dabartyje. Trumpai tariant, paties istoriko užduotis yra ateities
galimybių akiratis, iš kurio pasirenkama, kokios praeities galimybės ras vietos kitų veikėjų
reikšmių intencijose, kokios bus tos praeities galimybės, kurias mes galėsime įgyvendinti
ateityje. Taip pasirodo transcendentalinė laiko patirtis, kurioje ateitis „atsigręžia“ į praeitį,
o praeitis tampa ateities uždaviniu, ir visa tai vyksta subjektyvioje transcendentalinėje
plotmėje. Pažvelkime kad ir į visai kasdienes situacijas, pavyzdžiui, teismo bylą, kuri
turi būti išspręsta pagal konstitucijos nuostatas. Konstitucija buvo parašyta praeityje, bet
ateities sprendimai yra „atgręžiami“ į praeitį, jie realizuojami specifinėje byloje. Be to, taip
bus atverta ne visa konstitucija, bet tik tam tikros pasirinktos jos nuostatos, reikalingos
ateities sprendimams. Ir šiuo atveju net neklausiama apie konstitucijos prielaidas – laisvę,
teises ir atsakomybę, kurių patirtis taip pat yra „pasyviai“ įtraukta ir, anot fenomenologų,
turi savo istoriją, atveriančią milžiniškas kovas dėl tokios patirties, galiausiai ir nule-
miančias pagrindines tam tikrų bendruomenių tvarkas. Reikia pabrėžti, kad šios kovos
ir nesutarimai taip pat priklauso reikšmių intencijų istorijai, nes pats nesutarimas taip
pat reikalauja atsakyti į klausimą: „ką reiškia toji tezė, su kuria aš nesutinku?“ Išskyrus
Leibnizą ir iš dalies Kantą, aš nesutinku su visais kitais moderniaisiais mąstytojais, bet
tai dar nereiškia, kad neperkeliu jų reikšminių intencijų į ką nors. Kitaip tariant, aš
policentriškai įsitraukiu į pokalbį su jais ir jų komentatoriais, šitaip pratęsdamas savo
patirtį ir jų patirtį savo transcendentalinėje plotmėje. Vis dėlto reikia nepamiršti, kad
šis policentriškas klodas reikalauja atverti dar vieną plotmę, kuri visuomet yra duota
pasyviai kaip fonas, reikalingas suprasti istorijos patirtį dar iki konkrečių nuorodų į kitus
ir visuotines jų intencijas, atveriančias pasaulio įvykius. Ši plotmė išgyvenama pasyviai,
ji pasirodo kaip transcendentalinis visatos suvokimas.
Nors mes jau įžengėme į transcendentalinės redukcijos plotmę, tam, kad pasiektume
ribinius šios plotmės fenomenus, turime suskliausti ir eidetinį koreliatą – ryšį su visais
daiktais, objektais, įvykiais ir net esminį kultūrinių duočių „sąmoningumą“. Vadinasi,
vertikalios intencijos atveria pasikartojančią, esmišką, kategorinę patirtį. Pasikartojančios
intencijos – reikšmės – sugrąžina mus į pirmapradę paties veiklą, noetiškai pratęstą į
savęs kaip kito horizontą, atveriantį tolesnes intencijas ir patirtis, o paraleliai ir esminių
duočių kaip jų variantų ir galimybių akiratį. Jau pastebėjome, jog kiekvienas daiktas per
savo reikšmių nuorodas atveria horizontalaus išdėstymo galimybę. Tokia tolesnės atver-
ties galimybė – tiek per santykius su istoriškais kitais, suvokiamais kaip mano galimybių
pratęsėjais, tiek su dialogiškais dabarties partneriais – yra ne tik iš esmės intersubjektyvi,
bet taip pat turinti ir bendrą „siekiamą tikslą“. Anot „grynos“ fenomenologijos šalininkų,
intersubjektyviai atverti istoriniai patirties akiračiai reikalauja, jog atsispiriant nuo tu-
rimos esmiškos patirties būtina nurodyti transcendentalinės sąmonės intencijas, kurios
„išreiškė“ tokias esmines duotis. Kitaip tariant, bet koks istoriškai duotas objektyvumas
reikalauja paraleliai suvokti intencionalų patirties nukreiptumą į tokį objektyvumą. Šią
koreliaciją Husserlis vadino „absoliučiu noetinio veiksmo ir noeminio jo turinio sąsaja“,
kitaip tariant, ryšiu tarp paties mąstymo ir apmąstomos minties turinio. Tačiau pats
turinys nėra apribotas, nes per kitus vis plečiamas akiratis sudaro ne tik mano ir kito
patirčių tikslinį tęsinį, bet sykiu šitaip kuria ir „mūsų“ sąmonę.
Husserlis istoriją suprato kaip „didįjį būties faktą, prieinamą patirtyje“. Galima
teigti, kad šis „didysis faktas“ savo prasme skiriasi nuo bendro istorijos supratimo.
Vertinant Krisis požiūriu, akivaizdu, kad diskusijos objektas nėra kokia nors įvykių ar
tezių seka – tai yra krizė, kurią sukėlė modernioji Vakarų filosofinio ir mokslinio lauko
problematika. Kyla pagunda temporalizuoti (įlaikinti) ir ontologizuoti šį lauką, laikytis
požiūrio, pabrėžiančio istorines priežastis ir judėjimą, tačiau tai veikiau yra noetinės /
noeminės analizės, sukuriančios policentrišką dialogo lauką, kuriame yra pabrėžiama
kitų reikšmė. Tai yra abipusis santykis – jie skolinasi vieni iš kitų, išplečia, keičia šį dialo-
gą apie pasaulį ir patys jame keičiasi. Vakarai susidūrė su gausybe problemų, pradedant
nihilizmu bei redukcionizmu ir baigiant iracionalumu ar radikaliuoju reliatyvizmu. Viena
vertus, šiuos reiškinius galima vertinti kaip istorinę filosofinių požiūrių seką, kita vertus,
fenomenologijos požiūriu šie reiškiniai rodo, kad vis dar nesugebama rasti atskaitos taš-
ko, jog objektyvumo ir transcendentalinio gyvenimo sričių analizės yra nepakankamai
radikalios. Kitaip tariant, dar nėra reikalo kalbėti apie istoriją įprastine prasme, kadangi
ji veikiau sutampa su policentriškais mūsų įsitraukimais į problematikos, steigiančios
mūsų krizes, svarstymą. Galima teigti, kad anksčiau minėti reiškiniai yra tik ontologizuoti
ir įlaikinti modernybę persmelkusio neįgalumo ženklai.
Tokia istorijos struktūra, jos belaikiškumas, suvokiamas kaip policentriškas tria-
dinės struktūros laukas, akivaizdžiai rodo, kad tai, kas yra duota objektyviai, – nėra
vien akli faktai – visi jie turi prasmę ir gali būti nagrinėjami kaip intencionalios ir
praktinės transcendentalinio subjektyvumo veiklos pėdsakai. Vis dėlto transcenden-
talinio subjektyvumo istorija netenka pamato ir ją imama postuluoti kaip savaveiksmę
žmones valdančią tėkmę. Su tokiu jos dominavimu sutiko daugybė moderniųjų, ypač
XIX ir XX amžiaus, mąstytojų. Tačiau, pirma, istorija yra visiškai susijusi su žmogaus
patyrimu, antra, istorinio supratimo perdavimas iš kartos į kartą yra ne materialus,
bet ženkliškas (signitive), vadinasi, yra perduodama esminė prasmė, o ne nuogas fak-
tiškumas. Iš tiesų istorinis faktas net negali būti duotas jokia fenomenologine prasme.
Kiekvienas „faktas“ iš esmės yra supratimo sistema. Tai reiškia, kad bet koks laike
aptiktas objektyvumas yra ženklas, absoliutaus gyvenimo pėdsakas, leidžiantis patirti,
kad istorinis faktiškumas yra ne suskliaustinas atsitiktinumas, bet esminiai sąmonin-
gos transcendentalinio subjektyvumo veiklos pėdsakai. „Nusistovėjusius“ noetinio
sprendinio, predikavimo ir suvokimo proceso modalumus šie duoti objektyvumai
atskleidžia kaip jau konstituotus ikipredikatyvaus supratimo. Patirtyje aptinkamos
tikrovės prasmės implikuoja savitą supratimo procesą, kuriame tikrovė pasirodo kaip
„šios rūšies“ arba „šio pobūdžio“ būtis. Taigi kyla klausimas: kokia turi būti patirtis,
kad būtų duota savita, savitą prasmę turinti būties struktūra? O tokiu atveju klausimas
apie savitų buvinių esmę, istorinio ir kultūrinio objektyvumo reikšmę virsta klausimu
apie noetinę veiklą ir intencionalumus. Kiekvienas laike duotas objektyvumas jau yra
priešpastatytas reikšmę suteikiančioms šio objektyvumo intencijoms bei esminėms

struktūroms ir yra su jomis susijęs.
Kiekvienas faktiškumas yra ne tik suvokimų sistema, bet ir tam tikras ženklas,
„raktas“. „Raktų“ visuma nebūtinai kyla iš dabartinio supratimo ar iš dabartinės vei-
klos. Juos galima išgyventi iš naujo, atgaivinti kaip kitų pasiekimus ir taip atverti juos
visiems subjektams. Net jeigu jų unikalumas ir vienatinumas yra užmirštami, jie vis vien
„nusėda“ griuvėsiuose ir institucijose kartu su visomis savo tipologinėmis struktūromis,
kurių reikia tam, kad juos vėl būtų galima patirti. Tam, kad šie nuosėdų klodai funkci-
onuotų kaip tipologiniai ženklai, individuali sąmonė neprivalo iš naujo eksplicitiškai jų
surinkti kaip istorinės praeities liekanų. Paprastai tie klodai yra gana subtiliai įgyjami
per lavinimąsi ir kultūrinį švietimą, kuriame jau atsiskleidžia visas ženklų horizontas.
Šios pasyviai duotos atliktys atrandamos ne kaip poststruktūros, t. y. grynai asociatyvūs
ir percepciniam gyvenimui priešinami mechanizmai, – veikiau jos yra prieinamos kaip
atviras noetinių veiksmų, kuriuos dar tik reikėtų atlikti, ir ženklų horizontas. Šios vei-
klos yra duotos per savo prasmę. Fenomenologinė analizė gali atskleisti prasmines jų
implikacijas, išsidėsčiusias tiek horizontaliai, tiek vertikaliai, t. y. jų steigiančią, ikilaikinę
veiklą atskleisti kaip jau atliktą kitų policentriškame lauke, kuriame yra duotos visos
kitos sąmonės. Kiekviename patyrime duoti pasyvūs ženklų tarpusavio sąryšiai sudaro
nelaikiniame istoriniame lauke iš anksto atrandamų fenomenologinių intencionalumų
ir motyvacijų prasmę.
Pasyvūs ženklai pasyviai steigia lūkesčių lauką. Nebūtina orientuotis į tai, ko aiškiai
laukiama. Tam tikras supratimo ir veiklos modalumas leidžia perimti pasyviai atvirą
horizontą, kuriame ši kryptis jau yra. Šią kryptį iš pradžių galima pavadinti ženklų
tarpusavio ryšiais, subtiliais patirties galimybių apmatais, susiformavusiais kaip duoties
laukas. Ši duotis savo ruožtu atskleidžia nuolatines teleologinio prasmės suvienijimo,
jos užklausimo ir sintezės pastangas. Suvienijimas reiškia ne minties sistemą, suręstą
paaiškinti visiems įvykiams, bet neišskleistą išankstinę prielaidą, numatančią, kad patys
tolimiausi ir patys artimiausi įvykiai gali būti suprasti ir turėti prasmę nelaikiniame
horizonte. Net jei tokia prasmė ir prieštarauja mūsų mąstymui, šį iššūkį mes vis vien
galime suvokti ir per jo duotį išplėsti savo supratimą.
Ženklai nurodo transcendentalinį subjektyvumą, vertikalias struktūras, kurios
visuomet jau yra aktyvios ir prieinamos kiekvienai intencionaliai sąmonei jos noetinėje
veikloje kartojant prasmines šių koreliacinių veiklų implikacijas. Savo ruožtu kiekviena
nauja objektų atvertis, kiekviena nauja pasaulio ir mūsų pačių artikuliacija yra naujas
„raktas“, leidžiantis užklausti prasmines aptiktų buvinių implikacijas, tačiau tai nėra
laisvai ore plevenantis naujumas – jis taip pat turi savo lauko horizontą ir yra jo steigia-
mas. Kas yra ar kas gali tapti „raktu“, yra numatyta lauko konteksto ir mūsų patirties
lobyno. Giliausiai mes galime suprasti save kaip transcendentalinį subjektyvumą, kuris
įlaikintame istoriniame regione aptinka tam tikrus „raktus“. Kitaip tariant, objektyvumo
kontekstą sudarantis istorinių situacijų rekonstravimas yra ekvivalentiškas visalaikiškam
transcendentalaus mes subjektyvumo gyvenimui visur ir niekur, kuris buvo sudaiktintas
ir įlaikintas istorijoje. Dabartyje duotą konstituotų prasmių sritį galima pasiekti redu-
kuojant ją į pasyviai aktyvų ir priimtą ženklų bei tarpusavio sąryšių lauką, numatantį
tipologiškai atskirtus objektyvumus. Istorinis supratimas yra pėdsakas, vedantis prie
absoliutaus ir anonimiško transcendentalaus subjektyvumo. Akivaizdu, kad jį pasiekti
yra begalinis uždavinys, todėl istorinis procesas turi būti suvokiamas ne kaip laikiškumo
problema, o kaip transcendentalus faktas, nulemiantis transcendentalaus subjektyvumo
savisklaidą gyvenamoje dabartyje.
Taigi pasiekėme nepozicinę sąmonę, kurioje kiekviena paties patirtis yra ir kitų
patirtis, sudaranti paties ir kitų bendruomeninį paties akiratį, arba, anot Husserlio, „po-
lidėją“. Tai reiškia, kad pasaulio patirtis prilygsta visoms galimoms visų galimų subjektų
patirtims – tai transcendentalinė sąmonė. Tačiau tuoj pat reikia išplėsti šią mintį, nes
jau buvo pastebėta, kad nors ir esama visų intersubjektyvių patirčių siekio, tasai siekis
visgi priklauso ir pačiam, kuris yra platesnis nei pirmosios refleksijos kitas kaip aš.
Galima teigti, kad pats „gyvena“ anonimiškai ir nuolat sudaro intersubjektyvią „mūsų“
visumą. Taip atsiveria anonimiškas transcendentalinis gyvenimas, kurio patirtis prilygsta
„pastangai“ įveikti nuotolį tarp savęs ir kitų „savųjų“, tolių, kuriuos atveria ir kuriems
sykiu siekia atsiverti pats. Toks siekis priklauso pačiam, kuris, nuo savęs nutoldamas į
„mūsų“ bendrystę, taip pat siekia savęs. Taigi šis siekis yra lygus visa aprėpiančiai „po-
lidėjai“ – intersubjektyviai visų galimybių akiračio, sudarančio kosminę duotį, patirčiai.
Kitaip tariant, intersubjektyvumas įgalina anonimišką transcendentalinį gyvenimą ir
nepastebimą jo užmojį atrasti savo paties tapatybę atsiveriant per „mūsų“ transcenden-
taliai steigiamą visatos duotį.
Štai atrodo, kad jau pasiekėme maksimaliai išgrynintą transcendentalinę sąmonę,
tačiau tuoj pat vėlgi iškyla pirmapradis klausimas, nuo kurio Husserlis pradėjo savo
loginius ir matematinius tyrinėjimus, – tai tasai įvairiausių objektų „grupinis ryšys“,
sudarytas iš bet kokių tapatybių. Tai „grupė objektų“, kurioje „grupė“, suprantama
kaip paprastas rinkinys, nėra sudaryta iš kategoriškai skirtingų objektų; vadinasi, ji
yra duota anonimiškai kaip pati galimybės suvokti šią grupę sąlyga. Tačiau kalbant
esmiškai net ir apie paprasčiausią patirtį, kurioje „bet kas“ ir „bet kas“, ir t. t.... su-
daro grupę, negalima teigti, kad grupė yra tiesiog duota anonimiškai. Taigi galima
suprasti, kad visa fenomenologija, pradedant fenomenologinėmis redukcijomis ir
baigiant transcendentaline redukcija, atskleidžia tokią atvertį, kurioje anonimiška

transcendentalinė patirtis reikalauja jos „visuotinio atitikmens“ atverties: tai visų
galimų patirčių, visų subjektų, suvokiamų kaip atvirų „pačių“, sintetinis junginys.
Tačiau ką tai reiškia?
Minėjome, kad visą „mūsų“ patirtį persmelkia tikslas pasiekti visuotinumą. Bet šis
„tikslas“ numato laikiškumą – „kada nors“. Transcendentalinėje patirtyje toks „tikslas“,
suprantamas kaip būtina sąmoningo transcendentalinio gyvenimo sąlyga, negali sutap-
ti su jokiu objektu ir todėl negali būti jokio intencionalaus veiksmo koreliatas. Tačiau
atkreiptinas dėmesys, kad horizontali akiračio plėtra sukuria ir istorinę kryptį, kurioje
atsiranda ir vertikali duotis, esanti „visur ir visuomet“ kaip intersubjektyvios junginio
tapatybės sąlyga. Ji nėra kokia nors forma, nes formos yra intencionalios sąmonės objek-
tai. Ši duotis atsiveria ne kaip forma, o kaip aiškiai ir būtinai duota, nors konkrečiai ir
neapčiuopiama „iki-forma“. Jos visuotinė vertikali duotis ir jos bendrumas anonimiškai
transcendentalinei sąmonei suteikia „racionalų sąmoningumą“. Ši neišvengiama duotis
visgi nėra kantiškoji „reguliatyvioji idėja“ ar sintetinė „mūsų“ patirties jungtis. Ji vei-
kiau pasireiškia kaip paties sąmoningumo sąlyga, egzistuojanti dar iki konkrečių formų
atsiradimo. Nors ir negali būti užpildyta kokiu nors „mūsų“ intersubjektyvios patirties
tęsiniu, ji yra neišvengiamai reikalinga. Kalbant filosofiškai, jau minėtai „polidėjos“ duo-
čiai atsiveria „pamatinis logos“, arba „pamatinis sąmoningumas“, kuriame tas pats logos
yra duotas kaip visų galimybių visuma, pasirodanti lyg horizontų akiratis ir sudaranti bet
kokios patirties ribą. Tokia riba, taigi ir „grupinis sąryšis“ bei intersubjektyvaus visuo-
tinio mūsų ir mano patirties akiračio riba, atskleidžia eidetines intencionalios sąmonės
erdves. Tai reikalauja peržengti metafizinius ir ontologinius diskursus, jų prieštaras ir
įtraukti filosofiją į kosmologiją. Tokia yra šiandieninė filosofijos užduotis. Kaip ją pa-
siekti sąmoningai, nesiremiant neformalia transcendentalinės ir „polidėjos“ sąmonės bei
„grupinio sąryšio“ būtinybe, paaiškės svarstant laiko ir erdvės patirties problematiką, o
vėliau ir visą sąmoningumo sąrangos problemą perkeliant prie kosmo duoties klausimo,
kurį nagrinėjant atsiskleis visos metafizikos ir ontologijos. Mėginsime rasti dialogą su
laiku, erdve, judesiu, o pagaliau ir su „paskutine“ sąmone. Tačiau prieš tai dar reikia
panagrinėti kitas istorinės patirties plotmes.
Kitos plotmės
Svarbi mūsų tyrimui yra istorinė patirtis, kuri daugiausia yra išreiškiama kokia nors
veikla, kitaip tariant, istorija nėra vien mąstymo plotmė, ji taip pat yra „statoma“, o
„statymas“ išreiškia konkretų ir kūnišką kreipimąsi į konkrečius pasaulio daiktus*.

Statomi pastatai, pilys, rūmai, gyvenamieji namai, šventyklos, laivai, pabūklai, pa-
minklai, keliai ir visa eilė kitų regimų įrenginių, priklausančių konkrečiai veiklai.
Visa tai reikalauja kūniško pagrindo. Nors kūnas buvo laikomas medžiagišku mecha-
nizmu, valdomu kažin kokios vidujybės, vadinamos „protu“ ar „siela“, kūniškumas,
fenomenologiškai kalbant, nėra joks daiktas – tai veikla, suvokiama kaip santykis su
praktiškai interpretuota aplinka. Vadinasi, net ir atsisakius kūno ir proto perskyros,
kūno veikla taip pat pasirodo esanti sąmoninga. Pastebime, jog pirmajame epochē lyg
menyje pasaulio duotis atsiveria per mūsų judesius – kinestetinę sąmonę, taigi ėjimas
aplink daiktą, kinestetika, taip pat yra sąmonė, lygiai kaip ir matematinis apskritimo
apibrėžimas, todėl abu šie veiksmai nėra „vidujiški“. Kinestetika, formuojanti pers-
pektyvas, nėra „manyje“, ji taip pat nėra ir fiziologinė kūno savybė, nors tai ir sąmo-
ningas judesys, būtinas kiekvieno daikto patirčiai. Nuo Husserlio iki Merleau-Ponty
šis tiesiogiai išgyvenamas kūno veiksmas yra vadinamas „aš galiu“ – tai pagrindinė
praktinių veiksmų plotmė.
Ši plotmė, anot fenomenologų, yra kita tos pačios monetos pusė, ir todėl „aš galiu“
taip pat priklauso transcendentalinei plotmei. Ji yra duota visuose istoriniuose kitų
veiksmuose, pasirodžiusiuose, pavyzdžiui, jau minėtų statinių įvairovėje. Juos apžiūri-
nėdami ir tyrinėdami galime suvokti „aš galiu“ patirtį: nors mes tų statinių – pavyzdžiui,
piramidžių – jau nebestatome, tačiau vis vien suprantame, kaip tie statybininkai galėjo
nušlifuoti, užvilkti ir sudėlioti tokio dydžio luitus. Remdamiesi savo tiesiogine patirtimi
ir tuo, kad mes galime veikti kūniškų judesių galimybių plotmėje, mes suprantame, ką jie
galėjo. Visų šių tyrinėjimų „aš galiu“ fone pasyviai pasirodo ir „jie galėjo“. Bet kuriame
lygmenyje, net ir tame, kuris priklauso „aš negaliu“ sferai, pasirodo patirtis, kad kitas gali,
nors kadaise galbūt galėjau ir aš. Pavyzdžiui, inkų architektūroje buvo kūniškai įrašyti pa-
tirti žemės drebėjimai, todėl jų statiniai jokios žalos nepatirdavo, kai tuo tarpu atvykusių
„civilizuotų“ ispanų architektūra žemės drebėjimų neatlaikydavo. Ispanai suvokė, ką gali
jie ir ką gali inkai, ir per tai jie taip pat suvokė, ko jie patys visgi negali. Šis supratimas
yra vadinamas tiesioginiu tarpkūniškumo „dialogu“, kuriame „aš galiu“ ir „kitas gali“
atsiskiria, tačiau tai taip pat yra duota kinestetiškai. Net ir antropologai nejučia priima šią
transcendentalinę kinestetinę plotmę. Pavyzdžiui, suradę akmenį, jie apžiūri jį ir mato,
kad kažkas tame akmenyje atrodo „nenatūraliai“: viena akmens pusė – lyg ir ašmuo,
nubrūžuotas ir galintis būti panaudotas kaip įrankis, reikalingas medžių žievei nuskusti
arba gyvūnų odai nulupti. Antropologas, pavartęs tokį akmenį, tiesiogiai patiria, ką „aš
* Plačiau apie tai skaitykite autoriaus knygoje Fenomenologfinė filosofija ir jos šešėlis, p. 208.
galiu“ su tokiu „įrankiu“. Ir šitaip jis jau išgyvena kūnišką, transcendentalinę, belaikę ir
galiausiai tarpkūnišką patirtį.
Nors įvairių krypčių filosofai semiasi išminties iš kalbos, teigdami, kad visas pasaulio
suvokimas priklauso kalbai, fenomenologija visgi atveria kinestetinius kalbų pagrindus.
Sakoma, kad kalbai yra būdingos „analogijos“ ar net metaforos, bet niekada nesvarsto-
ma apie tokių kalbinių struktūrų šaltinį, kuris glūdi kinestetinėje „aš galiu“ plotmėje.
Fenomenologų archyvuose yra aprašyta daugybė tyrinėjimų, atveriančių tokį šaltinį,
reikalingą istorinei patirčiai suprasti. Panagrinėkime „aš galiu“ lygmens analogiją: štai
aš iškylauju mano apylinkėse Apalačų kalnuose ir noriu pasistatyti palapinę. Palapinei
pritvirtinti turiu įkalti kuoliukus, bet tam reikia įrankio. Mano ranka „pasirenka“ tai,
kas jai „paranku“ – akmenį, kietą medžio šaką arba storą metalinę keptuvę. Nepaisant
kategorinių jų skirtumų, visi tie daiktai yra analogizuojami kaip „parankūs“ daiktai
kuoliukams įkalti. Šiuo atveju ir pasirodo kūno „bendrumas“, kuris yra bendresnis nei
esmiškų kategorinių skirtumų patirtys. Todėl istorija mums yra prieinama bendros tarp-
kūniškos patirties būdu: tai, ką aš matau, byloja apie tai, ką galėjo jie ir ką galiu aš. Tai,
ką galėjo jie, regime pastatuose, paminkluose ir visos bendruomenės architektonikoje.
Tačiau čia jau pasirodo transcendentalinė vaizduotė, inscenizuota moderniųjų Vakarų
ontologija ir metafizika, arba, kaip minėta, homogeniška medžiaga, iš kurios „galima“
padirbti visa, ko reikia, pasiremiant vien kiekybiniais metodais.
Vienas metodologinių suskliaudimo žingsnių yra ontologinis ir metafizinis, susijęs
su moderniosios filosofijos pagrindais. Fenomenologinis klausimas iškelia moderniojo
„atomizmo“ problemą patirtyje ieškant to šaltinio, iš kurio šis atomizmas kyla. Taip pat
reikia atskleisti moderniąją metafizinę prielaidą, reikalaujančią sugrąžinti ją į tiesioginės
patirties plotmę. Gerai žinoma, jog žvelgiant fenomenologiškai ir suprantant, kad kitaip
neįmanoma, kiekvienas patirtas daiktas pasirodo kaip turintis vidinį ir išorinį akiračius.
Jei visas dėmesys bus sutelktas į vidinį akiratį, tai patirta daikto esmė bus „neribotas
atsivėrimas“: daiktą galima matyti iš vienos, antros ir trečios pusės, iš apačios, iš viršaus,
galima jį perskelti perpus ir pažvelgti giliau, skaidyti į mažesnes dalis – tebemanant,
kad tos dalys yra to paties daikto, – kol liks tik krūva dalelių, kurios taip pat galės būti
skaldomos toliau iki tol, kol apskritai išnyks kaip to paties daikto dalelės. Ir štai susidu-
riame su moderniosios ontologijos invariantu: daiktas yra dalelių, neturinčių jokių kitų
santykių kaip tik „viena šalia kitos“ suma be substancinės visumos. Būtent toks mėgini-
mas vėl susigrąžinti daiktą ir pasireiškia kaip modernybei būdingas kokybinių patirčių
suskliaudimas, šias patirtis laikant neturinčiomis jokio ontologinio statuso. Taip gimsta
toji moderni „vidujybė“, įvardyta kaip „pirmojo asmens“ patirtis, įdarbinanti psichologus
ir psichiatrus. Rezultatas – a priori subjektyvus, matematinis metodas, neturintis jokio
ontologinio pagrindo, nebent tik visur pasirodančias absurdiškas prielaidas, kad toks me-
todas, lygiai kaip ir kiti, yra subjektyvus. Vadinasi, suskliaudimo metodas – ir galbūt net
moderniosios abejonės labui – galioja ne tik filosofijai, bet ir kitiems mokslams. Esmiška
tokio suskliaudimo prielaida yra ta, kad tos neberegimos dalelės yra suvokiamos kaip
pati tikrovė, todėl jų nebereikia suskliausti, ir kaip moksliškumo požiūriu negaliojanti,
suskliausta tampa tik tiesioginė daikto patirtis.
Šios moderniosios ontologijos mums net nebereikia suskliausti, nes patirtyje iš jos
lieka tik transcendentalinė vaizduotė, galinti sudėlioti tas nematomas – eidetines – dale-
les įvairiausiomis figūromis, šitaip nuo pat moderniosios filosofijos atsiradimo kuriant
virtualią tikrovę. Kadangi tos dalelės yra eidetinės, virtualiam jų išdėstymui reikalinga
transcendentalinė vaizduotė, įgalinanti naudoti kitą eidetinę – matematinę – plotmę. Joje
taip pat galima kurti įvairias transcendentalines figūras iš tų niekam jusliškai neprieinamų
dalelių. Kaip eidetinės, šios dalelės gali pasirodyti tik per tarpininkų įvairovę: tai gali būti
blyksinti aparato lemputė arba brūkšnelis ant ekrano, ir visa tai sudaro intencionalios
sąmonės veiksmus, išreiškiančius / nurodančius eidetines struktūras. Visa ši įvairovė
mus atpalaiduoja nuo bet kokio psichologinio subjekto ir atveria transcendentalines
intencijos kryptis, pakartojamas įvairiausiais būdais – kaip kad buvo pastebėta, pavyz-
džiui, kalbos atveju. Tačiau tokios intencijos ir jų struktūra yra veiksmai, kurių savybės
nesutampa su daiktų savybėmis, į kurias yra kreipiamasi. Toks kreipimasis suardo visas
metafizikas – tiek karteziškąją, tiek empirinę. Jei, anot Descartes’o, „idėjos“ yra mums
imanentiškos, tai tokiu atveju apskritai nereikia į jas kreiptis – jos jau yra. Ir vis dėlto
net ir jam prireikė „vidinės“ refleksijos, idant galėtų paprastai teigti, jog galima atrasti
idėjas, kurios būtų aiškios ir ryškios. Nors galima klausti, kas gi pagaliau ieško tokių
idėjų ir ar pats šis ieškojimas sutampa su idėja? Juk, pavyzdžiui, žvelgimas į „apskritimo
idėją“ apskritai nėra joks žiūrėjimas. Vadinasi, idėjos yra duotos lygiai taip pat kaip ir kiti
dalykai, todėl jos gali būti duotos tik formuojant intencionalių krypčių įvairovę. Keldami
klausimą, kas yra trikampis, mes jau turime bendrąją įžvalgą, nors tokią įžvalgą prileidžia
įvairūs fenomenai: brėžinys, turintis „pavyzdinio bendrumo“ bruožus, ištarti žodžiai
arba net visai kitokio pobūdžio prieiga, neturinti jokių bendrų trikampio bruožų arba
užuominų, pavyzdžiui, T = S1, S2, S3; alfa, beta, gama; alfa = 90. Visos šios apibrėžtys ir
ženklai, suvokiami kaip intencijos, nei prideda jau duotai esminei ir bendrai intencijai
kokių nors naujų savybių, nei ką nors iš jos atima. Tai yra tik tam tikri būdai, leidžiantys
atverti esminę įžvalgą, kurios niekas negali dekonstruoti.
Aktyviame kūniško funkcionavimo lygmenyje suvokimo sritis yra steigiama kineste-
tinio įsitraukimo į veiklą. Kinestetinis lygmuo priklauso ikireflektyviai transcendentalaus
subjektyvumo pusei, tačiau taip, jog ji peržengia faktiškumo ir esmių sritis ir būdama
bendresnė jas abi pagrindžia. Ši steigianti veikla, pagrįsdama jusles, pasirodo kaip kineste-
tinė laikiškumo steigtis. Vadinasi, net ir pirminiai duomenys yra apercepciniai. Jusliniai
duomenys jau turi formą ir turinį, kurie yra įtarpinti steigiančia įlaikinimo veikla, sutei-
kiančia šiems duomenims trukmę. Be apercepcijos nebūtų jusliškumo, o be kinestezijos
nebūtų apercepcijos. Pirminiai jusliniai duomenys yra sintetiniai kinestezijos vienetai.
Šiuo požiūriu kinestetinė sąmonė yra laiko sąmonė. Be to, tai reiškia, kad kūniškumas
yra ne įsteigtas, bet steigiantis. Kūniškumas yra veiksmų sistema, su kuria koordinuojami
prasmės laukai, jis yra transcendentalaus subjektyvumo pusėje. Tai suteikia kūniškumui
„aš galiu“ precedentą, tačiau derėtų nepamiršti, kad „aš“ čia neturi jokio fenomenologinio
statuso. Pirmiausia galima pasakyti, kad kūniškumas yra genetiškai pirmesnis nei ego
išvaizda arba „mano“ atradimas yra ankstesnis nei ego.
Taigi čia pateikiami pasaulio ir kitų plotmių sąryšių apmatai. Tačiau toks subjek-
tyvumas pasaulį „įima“ ne kaip kažką, kas būtų priešais jį, bet kaip tai, kas jį apglėbia.
Pasaulis tęsiasi tiek, kiek sintetinėje praktikoje ir artikuliacijoje jį įformina kūniška
veikla: apie jį mes žinome tiek, kiek jis pasirodo kūniškose veiksmuose. Veiksmai yra
suvokiami ne kaip mūsų dispozicija, bet kaip tai, kuo esame toje veikloje, todėl pasaulis
yra praktinės veiklos pasaulis (praxis world). Šiuo požiūriu pasaulis stovi ne priešais, bet
yra ko-ekstensyvus transcendentaliam tapsmui, ir būtent todėl jis nėra duotas mums
kaip objektas ar subjektas ir išlieka kaip anoniminis, pamato neturintis pagrindas. Vis
dėlto pasauliui būdingi tiek individualumo, tiek kitokio sąryšingumo principai, jų skir-
tumai ir bendrumai. Jis iš anksto steigia procesą, kurį galiu pavadinti mano ir bendru
pagrindu atskirti jį nuo kitų. Be kūniškų veiksmų savimonė yra prielaida, patyrimo
galimybės sąlyga, bet ne pati individualios savasties arba ego patirtis. Individo paieška
galiausiai veda prie faktinio individo ir intersubjektyvių ryšių absoliutumo – atsitiktinio
absoliutumo. Kaip suprasti tokį atsitiktinumą? Kūniškumas yra nulinis taškas, nuo kurio
prasideda visi veiksmai, tačiau taip, jog pats šis nulinis taškas nėra suvokiamas ir nėra
jokia vieta – jis priklauso akiratį sudarančių veiksmų judėjimų ir sankirtų procesui. Šis
laukas ir jo pobūdis faktiniame jo gyvenime yra iš anksto suformuotas kaip nuolatinė
veikla ir suvokiamo pasaulio struktūravimas. Ego yra faktinių galimybių, kurios nėra
faktiniai duomenys, pasiekimas, kitaip tariant, įsitraukęs ego yra absoliutus faktas. Jo
būtinybė nėra nei esmiška, nei atsitiktinė. Abiem šiems aspektams yra priešinamas
veikiantis kūniškumas ir sisteminis jo įsitraukimas į praktinę veiklą. Šis absoliutus
faktas rodo, kad esmiški ar atsitiktiniai apibrėžtumai jam netinka, kadangi kaip toks
jis neturi pagrindo. Galima teigti, kad šie veiksmai, patys nebūdami įsteigti, steigia
fenomenų lauką. Į tai atsižvelgiant dabar galima žengti paskutinį žingsnį, vedantį prie
individualumo ir intersubjektyvumo klausimo.
Kūniškos veiklos steigia nepanaikinamą faktiškumą, kuris yra ne aklas, bet artiku-
liuotas procesas, į pirmą planą neiškylantis pirmiausia dėl to, kad laiko ir erdvės struk-
tūrų atžvilgiu jis yra ne dalykiškas, bet steigiantis. Šių struktūrų reflektyvus mąstymas
negali aptikti, nes jos nėra nei vidinės, nei išorinės. Veikiau tai yra tiesiog postuluojamas
pradžios taškas bet kokiam gyvenamo pasaulio ir istorijos lauko tyrimui. Kiekvienas
gestas ir judesys yra atliekamas spontaniškai ir yra atpažįstamas tiek kaip koreliuojantis,
tiek kaip besiskiriantis nuo kitų veiksmų. Nuo pat vaikystės vyksta vitalinis kinestetinis
pasaulio tyrinėjimas ir konstituojami kūniški sugebėjimai, kurie nėra nei vidiniai, nei
išoriniai – jie leidžia veikti. Galima ką nors pasiekti, pajudinti, traukti, stumti ar mesti,
ir būtent toks veiklumas sukuria savitą pažinimo sritį.
Būdami ikireflektyvūs, kūniški judesiai savo raiškoje sykiu steigia ir savirefleksiją.
Kitaip tariant, nepavykus ko nors pasiekti, pastanga kartojama, o nesėkmė sudaro judesio
dalį, kuri save reflektuodama reikalauja „antrojo bandymo“. Kyla tiesioginis kinestetinis
klausimas: ar aš galiu tai padaryti? Jis iš pat pradžių atveria jau artikuliuotą sugebėjimų
ir užduočių lauką su galimomis variacijomis, kurios niekada nebus galutinai ir faktiškai
realizuotos. Taip kuriamas savęs kaip savo galimybių pažinimas, kuris su mano galimy-
bių pažinimu sutampa ne todėl, kad tos galimybės atsispindi psichologinėje vidujybėje
ar veidrodyje, bet todėl, kad jos yra kinestetiškai reflektyvios, kartu sutampa ir skiriasi
nuo galimybių, kurias turi kiti. Tai, jog aš negaliu kažko padaryti, reiškia ne tik tai, kad
aš mėginau tai padaryti ir man nepasisekė, bet taip pat ir tai, kad aš mačiau, kaip tai
padarė kiti. Galimybių ir negalimybių koreliacija yra tarpkūniškumo patirtis, kylanti iš
užduočių ir pastangų jas atliekant valdymo. Kūniški sugebėjimai formuoja bendrumų
ir individualizuojančių skirtumų supratimą.
Bendrumas turi du dėmenis: pirma, yra bendras uždavinys, į kurį esame įsitraukę,
antra, veiksmų tąsa, kurioje jie išsiskirsto įvairiomis variacijomis. Pavyzdžiui, mes drauge
mėginame pakelti kokį nors daiktą, aš – iš vienos, o tu – iš kitos pusės. Nors toji pusė,
kurią keli tu, yra sunkesnė, bet tu gali ją pakelti, o aš – ne. Visgi aš galiu pakelti kitą pusę,
ir taip mes kuriame bendrą veiklą bei kūnišką jos diferenciaciją. Tai steigia policentrišką
veiklos lauką ir įtraukia kitus, kurie tiesiogiai nedalyvauja atliekant uždavinį. Pavyzdžiui,
sakome: „Ak, kad čia būtų Petras ir mums padėtų“, – Petro sugebėjimus tai įtraukia kaip
panašius ir kitokius nei mūsų. Arba: „Gerai, kad čia nėra Jurgio – jis tikrai norėtų padėti,
bet veikiau tik trukdytų“. Tai atveria galimas variacijas, kurios pranoksta empatijos sąvoką.
Aktyvumo lygmenyje empatijos sąvoką galima modifikuoti kaip „papildymą“. Tai gan
įprasta sąvoka. Mes papildome ką nors darbe perimdami jo funkciją arba pasiūlome savo
petį ir taip prisidedame prie darbo. Visos šios funkcijos rodo bendrumą ir variacijas. Tai
yra kūniška individuacija ir tarpkūniškumo laukas, kuris nėra nei paprastas faktas, nei
esmė – abiem jis yra priešingas. Antrasis bendrumo dėmuo yra reflektyvumo plotmė,
tiesioginė savęs ir kito apercepcija remiantis veikla, kurią abu atliekame. Refleksyvumas
šiuo atveju yra suvokimas, ką aš galiu tik tada, kai matau, ką gali kiti, ir kaip tas galėjimas
skiriasi. Gebėjimas ir negebėjimas, nepaisant pastangų ką nors pasiekti, tiesiogiai nurodo
kūnišką mūsų bendrumą ką nors pasiekti ir tuo pat metu išryškina mūsų skirtumus. Todėl
„aš galiu“ yra pirmesnis nei grynasis aš, nes pirmasis jau yra individualizuotas ir atskirtas
nuo kitų, todėl taip pat tiesiogiai supranta tiek kitus, tiek save. Dabar jau turėtų tapti kiek
aiškiau tai, kad istorijos pagrindas nėra nei istorinis, nei įsteigtas laiko tęstinumo logikos,
tai yra pats tarpkūniškos kūrybos procesas, sudarantis tarpusavyje susipynusių kūniškų
veiklų lauką. Šios veiklos, steigdamos sisteminį įsitraukimą į vykdomas užduotis, yra ir
bendros, ir individualizuotos. Tačiau tai reikalauja apžvelgti „faktiškus“ uždavinius ir
objektus, su kuriais šie uždaviniai yra susiję.
Reikia pažymėti, kad istorija yra ne išgalvota, ją sukuria dalyvavimas praktinėje
veikloje. Toks dalyvavimas atskleidžia kitą veiklos aspektą, kurį galima pavadinti matema-
tišku, lemiančiu kūnišką praktikos lauko analogiją. Aktyvus objektų valdymas koreliuoja
su objektais ne kaip viena veikla su vienu objektu. Kiekviena veikla gali apimti įvairius
ir tipologiškai skirtingus objektus bei uždavinius. Ranka gali pakelti akmenį, plaktuką
ar lazdą, todėl siekiant įkalti į žemę baslį, ji gali panaudoti bet kurį šių daiktų. Pirminė
analogija tai pagrindžia dviem prasmėmis. Pirma, galima atlikti panašius veiksmus bei
juos tiesiogiai atpažinti bet kur ir bet kada anksčiau, nei tai tampa istoriškai įlaikinta;
antra, šie veiksmai atveria pasyvią objektų analogiją, naudodami juos kaip pakeičiančius
vienas kitą sprendžiant tam tikrą uždavinį. Plaktukas, akmuo, lazda tampa analogais
dėl mūsų sugebėjimų bendrumo. Šia prasme „aš galiu“ yra faktinis bendrumas, kurio
negalima redukuoti nei į uždarą esmę, nei vien į faktą. Taigi galima teigti, kad istorinis
laukas yra pažįstamas per keičiamų funkcijų tarpusavio analogiją, jų galimybę viena
kitą papildyti, lygiai kaip ir per faktus, suprantamus kaip sistemos, kurios, kaip jau buvo
parodyta, atskleidžia ne esmes, bet įvairius analogiškus tarpusavio sąryšius bei bendrai
atpažįstamą kūniškumą. Būtent dėl to archeologui, istorikui ar antropologui ir įmano-
ma atkurti vadinamąją praeitį kokio nors rasto įrankio dėka. Taigi šie tyrėjai neprivalo
priskirti radinio iš anksto numanytai laiko sekai – tai tebus jų darbų palydovas, – veikiau
jie privalo priimti jį kaip analogą to, ką jie patys galėtų daryti su šiuo įrankiu ir suprasti,
kad šitaip mes jau pripažinome, jog ir mes galėtume jį panašiai naudoti.
Tačiau tai taip pat reiškia, kad tarp visų šių veiklų nėra būtino sąryšio; vienos yra
pratęsiamos, kitos nutraukiamos, dar kitos nukeliamos – taip yra steigiamos įvairialy-
pės laiko ir užduočių struktūros, atmetančios teleologinį požiūrį į istoriją. Atsisakius
teleologinio požiūrio, vienakryptis, virš jį sudarančių veiklų ir užduočių pakilęs istorijos
nagrinėjimas netenka prasmės. Suprantama, šios veiklos susipina įvairiausiais būdais,

įskaitant ir minėtus bendrumus bei skirtumus, tačiau jos atveria akiračius, kurie neturi
jokio tikslo, jokios krypties ir todėl nuolat kuriasi, nors ir be jokios laikiškai apibrėžtos
prasmės. Veikiau tai yra belaikių veiklų sampyna, kurioje vadinamosios praeities ir numa-
tomos ateities ontologizavimas yra pavėluotas. Trumpai tariant, gyvenamasis pasaulis yra
istoriškas transcendentalinis praktikos faktas, neturintis nei esmiškumo, nei faktiškumo,
veikiau abu šie dalykai sutampa su tuo, ką būtų galima pavadinti „pirmaprade technē“,
ir todėl yra tarp istoriškumo, kalbiškumo ir gryno formalumo, transcendentalumo. Tai
ir yra pamatinis istorijos formavimosi būdas.
Jau minėjome, jog transcendentalinis subjektyvumas nėra subjektas jokia psicholo-
gine ar mentaline – imanentine – prasme. Tai patirties būdas, kurį gali įgyti bet kas, bet
kur ir bet kada be jokių metafizinių ar ontologinių poteksčių. Kai iškyla teorinis ir filo-
sofinis klausimas „kaip mums yra duotas pasaulis“, tai tokiais teiginiais kaip, pavyzdžiui,
„pažvelkime į pasaulį lingvistiškai“ arba „jis priklauso dabartiniam istorinės tradicijos
kontekstui“, arba „yra konstituotas kultūriškai“, arba net „tai metafizikos tradicija, už-
miršusi būties prasmės klausimą“, – reiškiasi patirties būdai. Transcendentalinei feno-
menologijai, susidūrusiai su tokiais totalizuojančiais teiginiais, svarbu išryškinti, kokio
pobūdžio patirties reikėtų, kad šie teiginiai taptų prieinami kiekvienam. Jei visą patirtį
ir supratimą aprėpia kalbos tradicija, tai neįmanoma, kad kas nors, kas yra tos tradicijos
dalis, galėtų šią tradiciją suprasti. Tačiau pasirodo, kad tarp visa aprėpiančios tradicinės
kalbos ir tokios kalbos patirties yra skirtumas, atskleidžiantis reflektyvų fenomeną, ku-
ris nėra šios kalbos aprėpties bruožas. Maža to, pats istorinės tradicijos suvokimas nėra
būtinai transistorinis – veikiau jis yra neistorinis mūsų jau anksčiau apibrėžta prasme.
Galima prieštarauti teigiant, jog kalbinės tradicijos neįmanoma tiksliai apibrėžti, nes joks
individualus protas ar sąmonė negalėtų tiksliai nurodyti, kaip apibrėžti tokią tradiciją
ir jos apimtį. Norint tai padaryti, nepakaktų tų pastangų, kurios aprėpia tik kalbinės
tradicijos arsenalą. Maža to, joks subjektas, priklausantis kalbinei tradicijai, nepajėgtų
atlikti tokio „žygdarbio“. Galiausiai subjektai klysta, tačiau norint atpažinti šį „klysta-
mumą“ – psichologinį ar mentalinį, būtina atverti transcendentalinę patirtį, leidžiančią
įžvelgti tiesą. Tokia įžvalga priklauso transcendentalinei patirčiai, kuri nebėra kalbinės
tradicijos bruožas. Veikiau tai yra istorija, suvokiama ne kaip kontekstas, iš kurio negalima
ištrūkti, bet kaip transcendentalinis faktas. Tačiau negalima vien paskelbus šį faktą šitaip
viską baigti. Būtina atskleisti, kokia yra šio fakto esmė ir kaip tai galėtų padėti išspręsti
anksčiau iškeltas kalbiškumo ir transcendentalinės fenomenologijos problemas.
Nenuostabu, jog transcendentalinė patirtis yra neišvengiama visuose filosofiniuose
ir net moksliniuose teoriniuose teiginiuose. Visiems jiems yra būdinga tai, jog kiekviena
tezė ir totalizuojantis teiginys turi būti išnagrinėtas, palygintas su kitais teiginiais, lei-
džiant jiems visiems būti išryškintiems ir išanalizuotiems. Tokia patirtis nepriklauso
nė vienam jų – ji yra transcendentalinė, taigi ir visi skirtingų pozicijų argumentai yra
transcendentalūs. Laikydamasis savo metafizinės dogmos, pozityvistas teigia, kad visa
proto veikla yra vien smegenų funkcijos. Tačiau norėdamas įrodyti savo metafizikos
pranašumą, jis pirmiausia apibrėžia, kokios yra proto ypatybės, kaip jis veikia, kokia yra
jo atminties aprėptis ir koks galimybių akiratis. Po to jis nustato smegenų funkcijas, su
kuriomis susieja protines funkcijas teigdamas, kad iš tiesų proto funkcijos yra smegenų
funkcijos. Visa pozitivysto veikla, visos jo įžvalgos yra intencionalios – nukreiptos į
protą ir smegenų fiziologiją. Ši veikla nesutampa nei su protu, nei su fiziologija: poziti-
vysto veikla ir jo tyrinėjimai yra transcendentalinės intencijos, nukreiptos į dvi plotmes,
prieinamas visiems, siekiantiems įgyvendinti tokias pat intencijas, ir leidžiančias tęsti
transcendentalines diskusijas tarp „fizikalizmo“ ir „mentalizmo“ metafizikų. Taip pat
svarbu pabrėžti, kad įžvalga – intencija, nukreipta į argumentus, nėra nei fizikalistinė,
nei mentalistinė, ji siejasi su argumentų tikslumu, logiškumu ir ribotumu. Juk dabartiniai
analitinės mokslo filosofijos atstovai karštligiškai tvirtina, kad visa gali būti paaiškinta
moksliniais tyrimais ir todėl visi teiginiai apie „protines“ veiklas ir sąvokas gali būti paaiš-
kinti remiantis smegenų fiziologijos ir genetikos duomenimis. Visgi patys jų argumentai
nėra fiziologiniai ar genetiniai, jie yra transcendentaliniai ir nėra išvedami iš smegenų
tyrinėjimo ar genetinių kodų.
Iš to, kas aptarta, galima daryti išvadą, kad bent vienu aspektu subjektas, kuris pats
konstruoja teorijas, pats koreliuoja su pasirinktais fenomenais ir pats vertina šią koreliaci-
ją, iš principo negali būti tiriamas jokiu empiriniu mokslu. Jei vis dėlto jis būtų tiriamas,
tai pats besirenkantis, koreliuojantis ir įžvelgiantis subjektas būtų pasirinktas kaip kito
besirenkančio, vertinančio ir interpretuojančio subjekto objektas, ir tai nulemtų begalinį
regresą. Trumpai tariant, transcendentalinis subjektas, kaip besirenkantis ir koreliuo-
jantis, negali būti jokio objektyvaus mokslo arba teorijos objektas; jis yra neprieinamas
jokiai filosofijos ar mokslo teorijai ir metodologijai. Kalbant fenomenologiškai, jis / ji yra
transcendentalinis subjektas todėl, kad jam / jai viskas yra duota savaime. Juk kalbant apie
teorijas ir apriorinį jų konstravimą, akivaizdu, kad subjektas negali būti nei psichologinis,
nei kalbinis ar kultūrinis darinys, nei bendruomenės kūrinys, nes visa tai jam yra duota
kaip patiriami fenomenai, o ne kaip kokia nors vidinė būsena. Nors šie argumentai atrodo
neįveikiami, kalbiškumo šalininkai vis vien mėgina išvengti šios situacijos nurodydami,
kad be kalbiškumo arba kultūrinės tradicijos nebūtų galima teigti, jog apskritai egzistuoja
koks nors subjektas. Juk kitose kalbose ir tradicijose nepasirodo joks subjektas, nes jų
kalboms subjekto prasmė ir veikla nereikalinga. Taigi subjektas tampa arba nereikalingas,
arba nulemtas kalbos, o kitais atvejais – kultūros, istorinio konteksto ar net psichologinio
auklėjimo. Be abejo, tokia pozicija atrodo pagrįsta, nes įvairiose kalbose subjektui arba
tam, kas yra laikoma subjektyvumu, yra priskiriamos įvairios prasmės.
Formuluojant šią problemą kalbiškumo teorijų principais, atrodo, kad bet kuri
teorija, bet kuris metodas, o taip pat ir subjekto prasmė pasirodo tik kaip tam tikros
kalbinės tradicijos bruožas, kuris savo ruožtu pats į ją ir nurodo, taip sukurdamas uždarą
kalbinį ratą. Bet kokia teorija, pretenduojanti viską paaiškinti, neišvengiamai pakliūva
į istorinį tos tradicijos horizontą, kuris visada esti platesnis nei aiškinamoji teorija. Vis
dėlto šis ratas taip pat numato, kad bet koks supratimas yra kalbos, kultūros, papročių
ir net istorinės tradicijos, kurioje žmogus gyvena, rezultatas. Visa tėra tik interpretacija,
ir taip liaupsinami tikslieji mokslai neatskleidžia tikrosios dalykų padėties. Juk mokslo
kalbos logika ir struktūra netgi nėra išvedamos iš tiesiogiai patirtų fenomenų. Trumpai
tariant, mokslinė logika skiriasi nuo šių fenomenų, todėl ir jos taikymas virsta interpre-
tacija. Žinoma, čia turime pastebėti, jog jei yra teigiama, kad tam tikra kalba skiriasi nuo
patiriamų fenomenų, tai reikia sutikti, kad suprantami yra tik kalbos nesusaistyti daiktai,
kitaip kalbos ir daiktų negalėtume atskirti. Trumpam palikime šią problemą nuošaly ir
pažymėkime tik tai, jog jokia kalbos aprėptis negali pati savęs pažinti. Jei kalba yra terpė,
kurioje suprantami visi įvykiai, teorijos ir metodai, nurodoma, kas yra tikra, o kas netikra,
objektyvu ir subjektyvu, tai ji pati negali būti jokios filosofijos ar teorijos dalykas, nes tai
bus tik vienas šios plačios kalbinės tradicijos aspektų. Jei kalbos tradicija ir jos apimtis
sudaro gyvenimo matmenį, tai tokios kalbos negalės apčiuopti jokia teorija, nes pati
teorija taip pat tebus tik menkas jos aspektas. Visi šie teiginiai dėl tokio save griaunančio
pobūdžio neišvengiamai tampa atsitiktiniai. Ir vis dėlto jie yra pristatomi kaip būtini.
Kiekvienas ego turi istoriją, kiekvienoje patirtyje retencija, arba susilaikymas, yra
nuolat aktyvuojama savo pėdsakuose. Tai, kas patiriama dabar, yra suprantama per ti-
pologiškai panašias patirtis. Nors šie pėdsakai veikia tiesiogiai ir juos galima prisiminti,
tačiau, kaip pastebėjome, pirminis patyrimas įtraukia ir kitoniškumo prasmę. Tai steigia
pasyvumą, kuris yra duotas iš anksto ir anonimiškai, taigi turi būti sukonkretintas tam,
kad būtų atsektas konkretaus buvinio ryšys su kitais konkrečiais buviniais taip, kad jų
bendrumai ir skirtumai taptų akivaizdūs. Trumpai tariant, istorija kaip transcenden-
talinis faktas negali būti bekūnė. Kūnas gali būti individuacijos veiksnys, tačiau tai,
kas kūniškumą daro individualiu mano kūniškumu, negali būti paremta fiziologiniais
principais. Mano kūnas yra atpažįstamas pagal mano veiklą. Pažymėtina, kad sąvoka
„veikla“ apibūdina ne substanciją arba „veikiantį“ esinį, bet patį kūniškumą, kuris yra
konstituotas kaip veikla ir kurio kiekvienas bruožas yra kinestetinė formacija. Šiuo
požiūriu veikla yra ne vidinė ar išorinė kūniškumo charakteristika, o struktūravimas,
kurį galima laikyti „gamtine“ transcendentalaus subjektyvumo puse. Judesiai, kurie

nėra tiesiog judesių seka, bet veikiau persidengia vienas su kitu, priešinasi bet kokioms
juslinės pagavos formacijoms ir vis dėlto negali būti vadinami aktyviais. Jie priklauso
anonimiškam noetiniam aktyvumo pagrindui, kuriame pasirodo noeminiai koreliatai.
Tai ir buvo parodyta pagrindinėje šio svarstymo dalyje.
Jei veiklą laikysime pamatine duotimi, susidursime su naujais klausimais. Jau pastebė-
jome, jog istorinis laukas aprėpia noetinį aktyvumą ir noeminius jo koreliatus. Kartu toks
laukas atrodo esąs neišvengiamai aprioriškas, tačiau jei veiklas laikome visa grindžiančio-
mis, tai toks aprioriškumas, atrodo, virsta tiesiog faktišku procesu. Tačiau kaipgi faktiškas
procesas gali virsti aprioriškumu ir kartu aprėpti visą lauką? Toks faktiškumas implikuotų
reliatyvumą, tad mūsų teigimas, jog istorija yra transcendentalinis faktas, prarastų savo
galią. Todėl reikėtų klausti šitaip: kaip galima suderinti mūsų veiklos faktiškumą ir iš to
kylantį istorinio lauko faktiškumą su fenomenologijos pretenzijomis į esmines ir bendrai
galiojančias įžvalgas? Istoriniai faktai yra suprantami aprioriškai, tačiau šis a priori presu-
ponuoja kūniško akiračio atsitiktinumą. Jeigu fenomenologija pretenduotų būti griežtas
mokslas, ji liktų tik paties lauko aspektu, kai pats laukas lieka numatomas kaip faktiškas.
Kitaip tariant, aprioriškumas būtų steigiamas istoriniame lauke, kuris taip pat yra faktiš-
kas. Ši dilema verčia postuluoti teleologinę begalinės istorijos idėją. Tačiau galima teigti,
kad pats šis postulatas yra paremtas nekritiškai priimtu moderniuoju evoliucionizmu ir,
galima dar pridėti, istoricizmu. Kitas klausimas kyla iš ego priskiriamos individo kalbos
problematikos. Kaip gali būti, kad konkreti mintis ar veiksmas yra mano, o ne jūsų? Maža
to, kaip ego atpažįsta savo individualumą? Grynojo pastovumo – srauto – lygmenyje
atrodė, kad supratimas pasidalija į savasties ir kito prasmes, bet ego tapatumas čia buvo
numatytas be fenomenologinio jo individualumo aprašymo. Tačiau ši problema būdinga
ne tik fenomenologijai. Psichologija taip pat mėgino ją nagrinėti ir buvo priversta griebtis
įvairių gudrybių, pavyzdžiui, veidrodinio atspindžio, kuriame neva subjektas save atpažįsta,
tačiau savaime suprantama, kad žvelgdami į veidrodį mes jau iš anksto save pažįstame
ir todėl galime teigti atvaizdo panašumą į mus. Kitaip tariant, toks sprendimas pačią
problemą tik atideda. Norėdami rasti tinkamą sprendimą, turime atsigręžti į jau aptartą
aktyvų kūniškumą ir šioje veikloje steigiamą individą bei kitą.
Pagaliau
Transcendentalinės sąmonės duotis nėra vien jos aprašymas – ji nuolatos reikalauja

įtraukti ir filosofinius argumentus. Juk pats teiginys, jog transcendentalinė sąmonė
leidžia sugrįžti prie tokios filosofijos, kuri yra savarankiška, savikritiška ir nagrinėjanti
kiekvieną teiginį bei jo principus, reikalauja peržengti dogmatines pozicijas, jas tinkamai
įvertinti ir argumentuotai atskleisti jose glūdinčias problemas. Taigi paskutinis šios da-
lies klausimas taip pat neapsieina be principų, kuriuos nagrinėjant turėtų paaiškėti, kad
kūniškumas, suvokiamas kaip lauko veiklos fenomenas, yra vienas pagrindinių būdų,
leidžiančių atverti individo veiklos santykį su kitais, aptikti skirtumus tarp bendrumų
ir išvengti individo uždarumo atmetant nuostatą, jog bendruomenė ar tradicija nustato,
kas yra funkcionuojantis individas. Derėtų išvengti ir šiais laikais moksliškai aptinkamų
duomenų apie individų skirtumus remiantis DNR, nes tokie duomenys anaiptol nepaaiš-
kina, kaip patirtyje žmonės atskiria vienas kitą, kadangi tai jie daro per veiklų santykius.
Pastatyti žmogų prie sienos, jį nufotografuoti ir vien tik jo išvaizda remiantis teigti, kad
tai yra individas, gali būti reikšminga šeimai, policijai ar dokumentams, bet neturėdami
kitų „duomenų“ mes vis dėlto nežinosime, kas šis individas yra „iš tikrųjų“.
Trečias
skyrius
PATIRIAMAS
LAIKAS
IR ERDVĖ
Nesvarbu, ar kokia nors filosofinė kryptis tai svarsto ar ne, visų įvykių ir mąstymo ga-
limybes nulemia laikas ir erdvė. Net ir pamatinis būties klausimas negali išvengti ryšio
su laiku. Tačiau tai nereiškia, kad yra bendrai sutariama, kaip šis fenomenas turi būti
apibrėžtas, – turime omenyje vakarietiškų sąvokų nepastovumą ir kitas civilizacijas,
kurios pasižymi kitokiu supratimu. Filosofijoje ir moksle laikas yra pagrindinė pro-
blema, kurią išsprendęs žmogus suprastų visatą. Bet būtent tokio supratimo siekimas
ir kelia didžiausių sunkumų: galbūt jis yra absoliutus, galbūt reliatyvus, o galbūt nei
viena, nei kita – galbūt tai priklauso tik nuo specifinės kalbos ir kultūros interpreta-
cijos. Gali būti, kad laiko klausimas yra susijęs su gyvybingumu, mat kiekviena rūšis
turi savo biologinį laikrodį, kuris nebūtinai sutampa su kitų gyvybių ar net įvykių
laikrodžiais. Kalbant dar bendriau, gali būti teigiama, kad kosmas prasidėjo sulig
didžiuoju sprogimu. Tačiau toks teiginys yra aiškiai problemiškas, nes tvirtinant, kad
buvo kokia nors pradžia ir esant „po jos“, kyla klausimas, o kas buvo „prieš ją“. Šiuo
atveju laiko sąvoka yra priimta a priori, ir didysis sprogimas yra suvokiamas tik kaip
vienas iš įvykių laiko tėkmėje, o ne laiko pradžia. Taip pat kyla prieštaravimas tarp laiko
objektyvios duoties ir laiko kaip transcendentalinės visos vidinės ir išorinės patirties
sąlygos sampratų. Būtent transcendentalinės laiko patirties svarstymui skirsime ypač
daug dėmesio. Šioje dalyje bus svarstomas laiko ir erdvės būtinumas bet kokiai patirčiai.
Taip pat pažymėsime, kad laikas, erdvė ir judesys nesutampa su jokia aiškinama teorija
ir todėl reikalauja „transcendentalinės“ prieigos. Visa tai atvėrus bus galima tęsti tyri-
mą ir atskleisti transcendentalinės sąmonės galimybes suvokti kosmą be metafizinių,
ontologinių ir teologinių prielaidų. Taigi netrukus bus proga susipažinti su fenomenais,
kurie, nors ir duoti neišvengiamai, visgi buvo įrėminti kurios nors ontologijos, o gal
net psichologijos ar metafizikos naudai. Šie fenomenai pasirodys po tiesioginės laiko
ir erdvės gyvenamosios patirties atvėrimo.
Įvairios metafizikos bei ontologijos yra linkusios teigti, kad egzistuoja plotmės bei
duotys, esančios anapus laiko arba apskritai neturinčios jokio ryšio su laiku, esą laikas
joms nedaro jokios įtakos. Senovės graikų filosofas Parmenidas, ieškodamas būties,
vienas pirmųjų paneigė laiką teigdamas, kad būtis neturi laikiškumo – ji yra apibrėžiama
kaip achronon, nelaikiška. Remiantis šiuo požiūriu buvo laikomasi klasikinės nuostatos,
kad laikas nėra tikrovė, to on, kad tai tik fenomenas, phainomenon. Pomėgis „ieškoti“
ko nors nelaikiško ir net neerdviško yra būdingas ir klasikinei ontologijai, kuri iš esmės
teigia, kad laikas ir erdvė neliečia dalykų esmės ir todėl nei laikas, nei erdvė nepriklau-
so tikrovei – jie nėra būtini. Šis nebūtinumas kyla iš laiko suskaidymo į dalis: praeitis,
dabartis ir ateitis. Praeities jau nebėra, ateities dar nėra, o dabartis, kaip nekintantis
taškas, tėra vien skirtumas ir riba tarp praeities ir ateities, taigi pati neturi jokios kitos
Trečia s sk y r ius. patiriamas laikas ir erdvė 69
tikrovės ir tęstinumo. Dabarties taškas niekada nekinta; jis yra amžinas ir šitaip leidžia
pagrįsti bet kokį nekintamumą arba amžinumą pačiame laike. Ši laiko sąvoka tiesiog
„prismeigia“ visatą prie dabarties taško, nuo kurio neįmanoma nuklysti. Taip pat ir
erdvės atžvilgiu, nes kiekviena erdvės pozicija – taškas – taip pat nekinta, kad ir kas
jame bepasirodytų. Vadinasi, erdvė neturi jokios įtakos daiktams, taip pat ir daiktai,
būdami tam tikrose vietose, nedaro jokios įtakos erdvei. Taip iškyla metafizika, kurioje
erdvė pasirodo kaip suma matematinių taškų, matuojamų geometriniais atstumais.
Taigi metafizinis mąstymas kosmą aiškina ypatingai – laiko jį belaikėmis erdvėmis, ne-
judančiomis duotimis, kartais vadinamomis „idealais“, kurie yra viso pasaulio šaltiniai
ir sąlygos – transcenduojantis X. Šis X gali būti suvokiamas įvairiai: iš jo atsiranda ir
išsivysto visata, jis yra kūrėjas, jis – amžini ir visa nustatantys dėsniai, iš jo loginės de-
dukcijos būdu iškyla pasaulis. Visos šios pozicijos a priori iškelia nekintančios pasaulio
tvarkos pagrindo būtinybės prielaidą. Ši būtinybė iškeliama virš bet kokio laiko, erdvės
ir judėjimo. Suvokimas, kad ji yra „virš“ šių dalykų, suponuoja tai, jog laikas, erdvė ir
judėjimas yra vien jos fenomenai, todėl gali būti arba nebūti. Metafizinis mąstymas perša
išvadą, kad X būtinybė egzistuoja dar „prieš“ bet kokio fenomenalaus kosmo atsiradimą
ir todėl nuo fenomenų yra nepriklausoma. Filosofijai šioje vietoje, kad ir kokios krypties
ji bebūtų, iškyla mįslė. Kaipgi tasai X galėtų būti „virš“ ar „prieš“, jei „virš“ arba „prieš“
nėra duoti kaip pasaulio fenomenai? Jei šią metafizinę transcendenciją, jos buvimą
„virš“, „apačioje“, „prieš“ ar „po“ laikysime ne laikinėmis ir ne erdvinėmis apibrėžtimis,
o priimsime tai kaip jų galimybės sąlygą, tuomet tą amžinąją X plotmę turėsime suvokti
kaip prielaidą, reikalaujančią, kad fenomenalus kosmas peržengtų metafizines ribas.
Kitaip tariant, buvimas „prieš“, „iš pradžių“ ar „virš“ – yra transcendentinė metafizinė
X sąlyga, turinti suteikti pirmenybę laikui, erdvei ir judesiui, nes kitaip nebūtų aišku,
kad fenomenalus kosmas yra kilęs iš to X. Taigi bet kokia metafizika, teigianti bet kokią
būtį, kuri „transcenduoja“ pasaulį, a priori gali būti suvokiama tik remiantis transcen-
dentalinio kosmo suvokimu.
Metaforiškai kalbant, grynasis laikas yra seka, kurioje laiko momentai seka vienas
kitą homogeniniame tęsinyje. Kadangi laikas nepriklauso nuo jame esančio medžiagiško
turinio, jis yra begalinis, neturi apčiuopiamos pradžios ir pabaigos. Kiekvienas momentas
turi turėti „prieš“ ir „po“. Pagal moderniąsias sąvokas-metaforas, laikas, nepaisant jame
pasirodančių įvykių ir dalykų, teka savaime, jis tiesiog tęsiasi. Taigi laikas teka nepaisant
to, ar kas nors jame kinta, juda, ar ne; jis yra tuščias, todėl ir sąsaja su įvykiais jam yra
nebūtina. Laikas nenurodo dalykų ir įvykių pokyčių. Nors dalykai turi savo vietą laike ir
kinta, paties laiko kaip tokio vieta nepriklauso nei nuo jų pokyčių, nei nuo jų dabartinės
vietos laike. Laiko skirtumus rodo vien seka, kurioje kiekvienas matematinis laiko taškas
ir periodas yra lygus kitiems laiko taškams ir periodams. Taigi pagrindinė išvada yra ta,
jog laikas gali būti matuojamas neutraliomis priemonėmis, nesvarbu, ar tai būtų skaičiai,
ar skaičius žymintys laikrodžiai, vizualiai rodantys, „kada“ kas nors atsitiko, atsitinka
ar atsitiks, nors pats šis „kada“ tiems įvykiams neturi jokios įtakos. Be priežastingumo
sąryšių neįmanoma ir klausti, kodėl kažkuriuo metu kas nors atsitiko.
Vis dėlto filosofija, o ypač transcendentalinė, negali susilaikyti nuo klausimų, nes
visi šie paminėti teiginiai klimpsta į absurdą. Jei laiką ir erdvę suvoksime kaip taškų
aibes, nesuvoksime tęstinumo. Taškas, suvokiamas kaip dabarties taškas, yra terpė tarp
to, kas anksčiau, ir to, kas vėliau, taigi jis negali prasitęsti į kitą tašką, nes tasai „kitas“,
tapęs dabar, taip pat tėra taškas be tęstinumo. Kad ir kiek taškų bedėliotume vienas po
kito, kiekvienas taškas bus „dabar“. Dar daugiau, net ir seka „vienas po kito“ tampa ne-
galima, nes taškai, neturėdami tęstinumo, nesiskiria vienas nuo kito. Taip pat ir erdvės
atžvilgiu. Galima dėti tašką prie taško, bet jei nė vienas jų neturi pločio, tai ir visi kartu
jie nebus nei linija, nei paviršius, tad negalimas ir tęstinumas. Visgi grįžtant prie laiko
problemos pastebėsime, jog net ir priimant stebuklingą begalinės taškų sekos galimybę,
šie taškai vis vien nesuformuotų tokių sąvokų kaip dabartis, praeitis ir ateitis, jei nebūtų
pasirinktas vienas dabarties taškas, nuo kurio atsispiriant būtų galima apibrėžti laiko
kryptingumo – praeities ir ateities – sąvokas. Tačiau net ir teigiant, kad tasai pasirinktas
taškas yra dabarties taškas, jau numanoma, kad mes a priori suvokiame praeitį ir ateitį.
Tas pats galioja ir erdvės atžvilgiu, nes nepaisant skirtingų taškų pozicijos ir nepriimant
perspektyvos, iš kurios žvelgiant toks ryšys taptų įmanomas, negalima ir teigti, jog kažkas
yra „vienas šalia kito“. Juk „vienas šalia kito“ nepriklauso vien to erdvės taško duočiai,
nes pats buvimas „šalia“ reikalauja krypties ir erdvės tęstinumo, kurio negalima išvesti iš
taškų sumos. Ir štai vėlgi iškyla transcendentalinio laiko ir erdvės suvokimo problematika.
Laikas neturi būties. Jei jis ją turėtų, tuomet galėtume klausti taip, kaip klausė Augusti-
nas: ubi temps – kur yra laikas? Šis klausimas verčia keistai suvokti laiką taip, tarytum
jis turėtų „vietą“, kurioje galėtų būti. Kitaip tariant, visas kosmas yra „pakabinamas“ ant
dabarties taško, esančio „kur nors“ taip, jog šis „kur nors“ turi paaiškinti, kaip laikas iš
dabarties taško ištįsta į praeitį ir į ateitį. Tėra vienas, iš esmės psichologinis, aiškinimas:
praeitis priklauso atminčiai, o ateitis – laukimui. Taigi laikas nėra tikrovė, tai psicholo-
ginė, subjektyvi struktūra, pratęsiama ir Kanto teiginyje, jog laikas yra vidinė patirties
sąlyga, o erdvė – išorinė.
Jei laikas yra ribotas, tai galima teigti, kad daiktai „prasidėjo“ dėl kokios nors
priežasties ir jie turi jei ne tikslinę, tai bent jau laiko kryptį. Jei laikas yra begalinis, tai
nebegalima kalbėti apie jokią laiko kryptį arba, kaip minėjome, net ieškoti kokio nors
„dabarties taško“, skiriančio praeitį ir ateitį. Visi taškai yra laiko perspektyvos, sudarančios
centrą, iš kurio galima viską apskaičiuoti, ir niekas neturi teisės į absoliutumą, nes žvel-
giant iš kitos laiko perspektyvos, sudarančios kitą centrą, įvykiai pasirodytų visai kitaip.
Begalybėje kiekvienas pasirinktas taškas yra centras be jokio tikrojo centro būtinumo
statuso. Modernybės mąstymas laiką suvokia kaip begalinį, ir iš to iškyla įvairios pers-
pektyvumo teorijos, reliatyvumas, dabartinės chaoso tezės ir net Koperniko revoliucija.
Pastarosios dėka vėliau imama teigti, jog laikas nėra jokia subjektyvi ar objektyvi duotis,
bet veikiau transcendentalinė visų kitų duočių sąlyga – nesvarbu, ar jos būtų empirinės,
idealios, ar metafizinės. Suvokiamas kaip patyrimo sąlyga, laikas visus įvykius ir patirtis
išdėsto „vieną po kito“ ir taip atsiveria priežastingumo ne kaip tikrovės, bet kaip griežto
mokslinio mąstymo sąlygotumo, galimybė. Jei žmogus nori mąstyti moksliškai ir su-
formuoti atitinkamus mokslinius teiginius, laiką ir priežastingumą jis turi priimti kaip
transcendentalines sąlygas.
Be abejo, šių metafizinių laiko aiškinimų įvairovė rodo pastangas peržengti fenome-
ninį laiko, erdvės ir judesio kosmą postuluojant ką nors būtino ir pastovaus. Visgi tokie
aiškinimai visuomet reikalauja būti patvirtinti kosmo plotmėje. Kitaip tariant, jei kažkuri
filosofija kosmą mėgina aiškinti remdamasi transcendencija kaip pirmaprade prielaida,
tai kyla klausimas, nuo ko gi žmogui reikia atsispirti norint pasiekti šią transcendenciją?
Pavyzdžiui, galima manipuliuoti įvairiais pasaulyje esančiais dydžiais bei jų sąsajomis ir
pastebėti įvairių neaiškumų. Siekiant metafiziškai „išspręsti“ šiuos neaiškius fenomenus,
galima pateikti aibę spekuliatyvių sąvokų. Pavyzdžiui, kaip tokių neaiškių fenomenų
pagrindas gali būti pristatomi matematiniai sąryšiai. Šiuo atveju transcendencijos gelmė
prilygsta fenomenalaus kosmo gelmei. Bet ir čia matematinės transcendencijos suvokimas
tampa turtingesnis arba skurdesnis dėl patirto fenomenalaus kosmo; ir atvirkščiai – bet
koks transcendencijos sąvokų susiaurinimas reiškia patirto kosmo susiaurinimą. Jei trans-
cendenciją lemia mechaniniai dėsniai, tai patirtas fenomenalus kosmas turės apsieiti be
tokios prabangos kaip sąmonė, spontaniškumas, kūryba ir apsiriboti vien priežastingumu
ir reakcijomis. Ši tezė, kad ir kokie būtų jos variantai, apima įvairiausius žmogaus elgesio
ir bendruomenės santykių aiškinimus.
Pradedant nuo postuluotų pirminių principų ir jų skirtumo nuo patirto pasaulio,
galima teigti, kad toks skirtumas ir net skirtingos prieigos pasirodo įvairiose hipotezėse,
kuriose minėti pirminiai principai transcenduoja patirtą pasaulį. Kiekviena hipotezė
pretenduoja tapti visų kitų aiškinimų hipoteze. Štai biologai savo garbę gina teigdami,
kad visi žmogaus gyvenimo reiškiniai, pradedant psichologiniais, bendruomeniniais,
ritualiniais ir baigiant teorijomis, yra genų poveikio pasekmė. Ekonomistai visatą ir visus
žmogaus veiksmus aiškina remdamiesi medžiagiškais poreikiais. Kiekviena disciplina
ir teorija siekia pranokti visas kitas. Kiekviena pradeda nuo pasaulietiškų savo srities
fenomenų ir pateikia kokią nors transcendentinę teoriją, kuri paaiškina ne tik tuos, bet
ir visus kitus fenomenus. Tačiau ši siūloma teorija netrukus pasirodo esanti ribota, nes
tie patys ar kiti fenomenai gali būti paaiškinti ir kitaip. Taigi kokios nors pirmapradės
prielaidos ar jos specifinių implikacijų siekis paaiškinti pasirinktus fenomenus kaip
laikiškus ir kintančius pirmiausia atskleidžia ir pačios prielaidos problematiką, kuri yra
besąlygiška specifinių mokslų tiesos paieška.
Tampa aišku viena: kai tik specifinėmis prielaidomis besiremianti filosofija ar jos dis-
ciplinos mėgina atskleisti savo transcendentinę poziciją, paaiškėja, kad tokios prielaidos
nebepajėgia aprėpti fenomenų pasaulio sudėtingumo. Žodžiu, bet koks tokios filosofijos
arba bet kurios jos disciplinos tyrinėjimas reikalauja analizuoti patį fenomenų pasaulį
kaip visų transcendentinių teiginių prielaidą. Čia pridursime, kad tokios filosofijos ir
joms artimos disciplinos teigia, jog transcendentiniai aiškinimai yra būtini, o laikas, erdvė
ir judėjimas – pamatiniai pasaulio fenomenai – nėra būtini. Tačiau kad ir kokie bebūtų
tokių filosofijų aiškinimai, pasaulis yra būtinas jų žiūros objektas. Taigi patirties pasaulis
yra esminė visų filosofijų ir įvairių disciplinų teiginių sąlyga. Kitaip tariant, laiko, erdvės
ir judėjimo pasaulis kaip fenomeniškas būtinai tampa apriorine filosofinių ir teorinių
transcendentinių teiginių sąlyga. Visi transcendentinio pobūdžio teiginiai, apibūdinantys
pasaulio priežastis, siekia visuotinumo. Pavyzdžiui, teiginys „S yra P“ parodo, kad egzistuoja
pagrindas S, kuris turi jam priklausančias savybes P. Kadangi laikas, erdvė ir judėjimas nėra
daiktai ir neturi savybių, tai šių fenomenų negalima apibūdinti pagal teiginį „S yra P“. Tei-
giniuose apie laiką, judėjimą ir erdvę joks unikalus daiktas apskritai negali pasirodyti, nes
norint suvokti unikalų, pavienį daiktą, reikia atsisakyti bendros, transcendentinės, belaikės
ir nekintančios duoties, kurią sudaro vien bendrosios savybės, ir pripažinti tokią teiginio
formą, kurioje S yra lygu P. Tam nebereikia jokios transcendentinės duoties – dievybės,
nekintančių dėsnių, visuotinumo pagrindų. Tam tereikia suprasti, kad S dėmesio centras
yra lygus (arba tapatus) judėjime atsiskleidusiems laiko ir erdvės dariniams. Juk jau matė-
me, kad kūniškumas, suvokiamas kaip istorijos kūrimo sąlyga, yra judėjimo plotmė, kuri
formuoja laiką ir erdvę konkrečios užduoties akivaizdoje. Tokiu atveju nebelieka skirtumo
tarp bet kokio būtinumo ir nebūtinumo. Taigi pasaulio fenomenai pateisina patys save. Nors
Kantui dar būdingas tam tikras mokslinis spekuliatyvumas, jis visgi užbaigė būtinumo ir
nebūtinumo diskusiją ne tik apribodamas transcendentinės metafizikos teiginius, bet ir
įrodydamas, kad teiginiai be laiko, erdvės ir judesio sąlygų – be kosminių fenomenų apskri-
tai – yra neįmanomi. Vadinasi, pirmapradis kosmas negali būti redukuotas į metafizinius
pagrindus. Tai itin svarbu, siekiant suvokti specifinę patirtį, nes ji išlaisvina sąmonės atvertį
nuo visų reikalavimų „atstovauti“ kokiai nors belaikei, beerdvei ir nejudančiai plotmei –
nesvarbu, ar ji būtų dieviška, medžiagiška, psichologiška, moksliška, ar bendruomeninė.
Kosmas negali būti stebinčio „subjekto“ pasaulio tyrinėjimo „objektas“, nes visi
„objektai“ ir net „subjektai“ priklauso laiko, erdvės ir judėjimo pasauliui. Juk mums
nereikia į tolimas galaktikas siųsti ekspedicijos ieškoti laiko, erdvės ir judėjimo. Tas
pats pasakytina ir apie subjektą, kuris taip pat yra pasaulyje ir pats negali būti laiko,
erdvės ir judėjimo šaltinis. Maža to, absurdiška teigti, kad kosmas vystėsi nuo praeities
iki dabarties ir ateityje toliau vystysis. Jei kosmas yra viskas, jei daugiau nieko nėra,
tai kokiame laike ir kokioje erdvėje tas kosmas vystosi? Taigi išvada viena: kosmas
negali turėti priežasties, nes kiekviena jo priežasties prielaida gali būti siejama tik su
specifine a priori laiko, erdvės ir judėjimo patirtimi. Esama patirčių, kurios priežas-
tingumo apskritai nereikalauja. Taigi jei kosmas nėra nei „objektas“, nei „subjektas“
arba transcendentinių priežasčių rezultatas, tai nėra ir priežasčių, kuriomis galėtų būti
paaiškinami mūsų kosminės patirties bruožai. Jei pasaulis, lygiai kaip ir laikas, erdvė ir
judėjimas, sudaro sąlygas visiems teiginiams, jei patirtis nėra vien nuoroda į daiktų ir
jų savybių sumą, tai galima teigti, kad laiko ir erdvės patirtys pirmiausia yra atveriamos
kosmo. Kitaip tariant, transcendentalinė patirtis, kaip kosminė, pagrindžia filosofijos ir
mokslo pripažintą a priori laiko ir erdvės sąlygotumą. Taigi kai vienas patirties būdas
keičia kitą, įvyksta šuolis nuo vienos gal net ribotos kosmo atverties būdo į kitą – šis
šuolis keičia laiko ir erdvės sąmoningumo ribas. Tai nereiškia, jog patirtas daiktų tu-
rinys dingsta pasikeitus kosminei patirčiai, – jis keičiasi kartu su kosmine patirtimi.
Tad šiuo atveju akivaizdu, kad laiko (o vėliau ir erdvės) patirtį reikia apibrėžti kaip
būtiną bet kokios patirties sąlygą.
Patiriamas laikas
Fenomenologija negali sau leisti ieškoti asmeninių skirtumų tarp mąstytojų arba ra-
šytojų ir neturi prašyti pritarimo arba citavimo; juk pagal savo pačios priesaką „atgal
prie pačių daiktų“ ji privalo priimti fenomenus tokius, kokie jie pasirodo suvokimui
dar iki bet kokios interpretacijos – tebūnie ji filosofinė ar literatūrinė. Juk nėra srities,
kuri galiausiai nesiremtų patirtimi – net jei toji patirtis būtų perkelta į spekuliatyvumo
plotmę. O jei transcendentalinė sąmonė yra visos patirčių įvairovės sąlyga, tai ir pati ši
sąmonė turi atsiverti pagal savo pačios sąlygotumą laiko, erdvės ir judėjimo dariniuose.
Daugybė egzistencialistų, hermeneutų ir fenomenologų įrodinėjo, kad eidetinė Husser-
lio prieiga prie suvokimo fenomenų esanti perdėm „abstrakti“ ir neadekvačiai pagrįsta
pačią tikrovės struktūrą pretenduojančiu pateikti konkrečiu suvokimu. Tokį suvokimą
implikuoja kokia nors ontologija arba psichologinė subjekto būsena, įprastinė kalbos
vartosena, taigi ir konkrenti interpretacija, arba, kiek tai susiję, kultūriniai gyvenimo
būdai. Husserlis savo ruožtu prieštaravo palaikantiesiems bet kokį antropomorfizmą
teigdamas, kad tai iš tiesų mums užkirstų kelią suprasti kitus – suprasti, ką kiti rašo ar
kalba, suprasti jų skirtingą gyvenimo būdą. Individuali egzistencinė patirtis, būdama
atitverta savojo aš vidujybėje, yra neprieinama kitiems. Husserlio eidetikos atradimas
drauge parodė, kad dar iki konkretaus esinio, pavyzdžiui, medžio, patirtis turi eidetinę
bendrybę, kuri peržengia grynai empirinę duotybę. Tačiau ši bendrybė nėra išvedama
apibendrinimo veiksmu – kaip kad empiristai, kalbos teoretikai ar net hermeneutai
norėtų įtikinti, – o yra bet kokios universalizacijos ir paskiros specifikacijos pagrindas.
Tokie teoretikai geba tik viena – priimti eidetinio suvokimo betarpiškumą ir perkelti jį
į savo mėgstamus metafizinius išankstinius sprendinius, tokius kaip „kalbos sąvokos“
arba „proto idėjos“ ar net „kultūrinė pasąmonė“. Toks perkėlimas ne išsprendžia, bet
tik atideda „abstrakcijos“ klausimą, nes bet kuris suvokimas turi šį bendrybės aspektą,
kuris įgalina intersubjektyvų patyrimą. Abstrakcija ir paskiras esinys atsiranda drauge
su dėmesio kaita ir intencionalios reikšmės pasikeitimu, taigi mes galime savo dėmesį
perkelti nuo eidetinės bendrybės prie abstrahuojančio klausimo apie savybes, būdingas
medžiui apskritai, arba galime pereiti prie šio konkretaus medžio ir tirti jo unikalias
savybes. Vis dėlto abiem atvejais dalyvaus antrinis eidetine įžvalga paremtas invarianto
suvokimas: visuotinis ir pavienis.
Kalbėdami apie šį lygmenį galime teigti, kad abstraktumas ir konkretybė vienas
per kitą atskleidžia, kaip skiriasi intencionali reikšmė ir kaip abu minėti atvejai leidžia
suvokti eidetinę reikšmę. Kadangi modernusis subjektas atsirado postuluojant materia-
listinę-mechanistinę visatą, o su ja ir sąmonę, kurioje esama minčių, pojūčių bei jausmų,
tai šis visa apimantis reikalavimas visam kam, įskaitant ir žmogiškąjį patyrimą, pateikti
mokslinius aiškinimus atvedė prie priežastinio modelio, kuriuo remiantis kiekvienas
patyrimas tėra reakcija į kokią nors priežastį. Šis modelis sudaro invariantą, kalbant
fenomenologiškai – eidosą (eidos), kuris yra įtvirtinamas visuose tokio subjekto lygme-
nyse: biologiniame, fiziologiniame, psichologiniame ir mentaliniame. Jei subjektas teigia
ką nors matantis, jaučiantis ar mąstantis, tai tokiam teiginiui paaiškinti turi būti „rasta“
tam tikra priežastis. Neabejotina, kad tokie aiškinimai yra pragmatiškai naudingi kaip
būdai, leidžiantys kontroliuoti žmogaus veiklą, tačiau filosofiniu požiūriu palyginti su
jų pačių eidetiniu invariantu – kauzalumu – jie visgi nustoja galios. Pirma, kauzalumas
nėra empiriškai duota struktūra, bet, Kanto nuomone, priimama a priori, vadinasi, negali
būti išvesta iš mokslinio patyrimo. Antra, jei visiems teiginiams reikalingi priežastiniai
aiškinimai, tai šie taip pat privalo būti paaiškinti priežastingai, vadinasi, jie galiotų tik
tuo atveju, jei būtų pateiktos tikslios priežastys, parodančios, kiek konkretus aiškinimas
gali būti pagrįstas. Tačiau tai taip pat reikštų, kad, atsižvelgiant į kitas priežastis, galėtų
būti sukurti iš esmės skirtingi aiškinimai, iš kurių kiekvienas galiotų tik savo specifinių
priežasčių kontekste. Tokios absurdiškos tezės toliau plėtoti neverta.
Siekdami išvengti tokio absurdo, turime įtraukti kitokį subjektyvumą, neapribotą
moderniojo mąstančio, juntančio ir jaučiančio aš. Šis subjektyvumas pasirodo drauge su
paprastu reflektyviu suvokimu, vedančiu prie klausimų: kas suvokia jausmus, mąstymą
ir jutimus? kas gali spręsti apie jų adekvatumą, teisingumą ir intensyvumą? kas priskiria
„išorines“ priežastis „vidiniams“ jutimams, jausmams bei mintims? Toks subjektyvumas
nepriklauso nė vienai iš moderniųjų „subjektyvių“ būsenų ar „objektyvių“ priežasčių, nors
jo esama visuose aiškinimuose ir visuose teigimuose, kaip kad teoretikas esti moksle, o
pasakotojas – grožiniame kūrinyje. Šis transcendentalinis subjektyvumas, kurį mes toliau
tirsime, pasirodys kaip pamatinis suvokimas, pavadintas „gyvąja dabartimi“. Pati ši frazė
nurodo laikiško suvokimo (bet ne laiko suvokimo) problemą, kuri apima „buvimo“, dar
neturinčio jokios vietos „laike“, analizę. Nagrinėdami eidetinės bendrybės klausimą
pastebėjome, jog kad ir kokią bendrybę bepaimtume, ji turės būti atskleista per paskirą
subjektą (prisiminkime mūsų jau aptartą „manęs vos nesuvažinėjo“ pavyzdį). Analizuo-
jant šiuo lygmeniu aišku, kaip pavienis subjektas iliustruoja bendrąjį „transcendentalinį
subjektyvumą“. Pažymėtina, kad fenomenologija artikuliuoja tiesioginį suvokimą – tokį,
koks jis patiriamas „dabar“, ir tai, ką jis aprėpia. Šis momentas vadinamas dabartimi ne
dėl to, kad sąmoningi veiksmai su savo intencijomis, nukreiptomis į specifinį daiktą ar
sritį, tęsiasi dabartyje, bet dėl to, kad patiriančiojo veiksmai yra dabartyje, jie vyksta
„dabar“. Šis vyksmas „pritraukia“ visą daikto ar dalyko patirtį nuo jo pradžios, ir tai daro
taip „pasyviai“, jog patiriantysis tiesiogiai nekreipia į tai dėmesio. Matysime, jog šitai dera
su bet kokiais tyrinėjimais, susijusiais su „pasyviosiomis sintezėmis“, nutinkančiomis
visiškai nedalyvaujant ego. Pasyviai išgyventas patiriančiojo suvokimas reikalingas tam,
kad patiriantysis būtų aptinkamas „dabartyje“, taigi tam, kad jam būtų leista regėti neį-
traukiant dar nesančių laikiškų elementų, tokių kaip atmintis, praeitis, lūkesčiai ir ateitis.
Tai reikšminga dėl fenomenologinių priežasčių, nes atmintis, kuri dabarties trukmėje
neturi aiškių laikinių riboženklių, reikalauja pertrūkio. Patiriančiajam dabartis gali būti
„šiandien“ ar šią valandą – ji išsitęsia, kad pasyviai apimtų visus veiksmus ir įvykius nuo
pat specifinio objekto patyrimo pradžios. Tasai objektas gali būti stalas, galaktika, moks-
linė hipotezė, kuri yra duota ne tik man, bet ir kitiems. Intersubjektyvumas ir istoriška
jo gelmė jau buvo aptarti.
XX-ojo amžiaus pradžioje staiga iškilo visuotinis laiko patirties klausimas, svarsto-
mas įvairių mąstytojų: nuo Alfredo Whiteheado, Husserlio, vėliau Martino Heideggerio,
taip pat rašytojų, pavyzdžiui, Jorgeso Luiso Borgeso, iki fizikų, kurie išplėtojo tyrinėjimus,
siekiančius atverti tiesioginę laiko patirtį ir suvokti ryšį tarp laiko ir sąmonės, o gal net
aptikti jų tapatumą, nepaisant to, ką apie laiką ir sąmonę teigtų empirinė psichologija.
Kilo įvairių diskusijų apie patirties kaip sąmonės fenomeno tęstinumą, reflektyvų žvilgsnį
pakreipiant į laikišką patirties tėkmę ir vis klausiant, kaip sąmonė ir jos patiriami dalykai
išlaiko tęstinumą ir tapsmą. Neįmanoma išsamiai ir visapusiškai įvertinti tokios požiūrių
įvairovės, todėl mūsų analizę teks susiaurinti iki transcendentalinės problematikos ribų,
keliant klausimą, ar šiose ribose galima suprasti kitų mąstytojų teiginius. Transcenden-
talinės filosofijos požiūriu, pagrindinė problema yra ta, jog, norint išvengti begalinio
laiko konstravimo regreso pakopų, reikia atverti „neišvengiamus, laiką konstruojančius
fenomenus“. Čia iškyla esminis klausimas: ar iš tikrųjų yra tokia pakopa ar laiko sąmonės
plotmė, kuri nėra sukonstruota laike arba apie kurią negalima kalbėti kaip apie esančią
laike? Jei taip, tai ką būtų galima apie ją pasakyti?
Akivaizdu, jog pirmiausia reikia apriboti esminę laiko fenomenų plotmę, griežtai
išskiriant visas prielaidas, teiginius ir įsitikinimus, būdingus įvairioms metafizinėms
spekuliacijoms ir vedančius prie absurdiškų aporijų. Reikia visiškai atsisakyti visų
transcenduojančių vidinių ir išorinių patirties prielaidų apie egzistenciją, nes, kaip jau
pastebėjome, metafiziniai pagrindai ir ontologinės prielaidos paneigė laiko, erdvės ir
judėjimo egzistavimo būtinumą. Todėl lieka tik griežtas fenomenologinis nagrinėjimas,
prasidedantis laiko patirties aprašymu. Transcendentalinė plotmė atskleidžia, kaip
laikiška sąmonė atveria patiriamą kaitą, o ne laiko suvokimą, priklausantį kultūriniam
gyvenamajam pasauliui. Suvesdami patirtį į fenomeninę duotį, mes atskiriame savo
tyrinėjimo metodą nuo empirinės psichologijos, įskaitant ir metodą, pasitelkiamą na-
grinėti tokias vidines psichologines fenomenų funkcijas kaip atmintis ir lūkesčiai. Taip
pat atsiribojama net ir nuo kantiškų prielaidų, kuriomis remiantis laikas pasirodo kaip
vidinė „vienas po kito“ patirtis, o erdvė – kaip regėjimas „vienas šalia kito“. Trumpai
sakant, mes atskiriame laiką kaip „objektyvų“ lauką, kuriame yra matuojami įvykiai,
nuo laiko patirtos sąmonės arba, dar tiksliau, nuo laiko kaip sąmonės fenomeno. Fi-
losofinis tikslumas reikalauja išnagrinėti fenomenų kaitą, patirtą kaip nepertraukiamą
tęstinių įvykių įvairovės visumą, kuriai priklauso net ir suvokiančiojo savastis, tekanti
ir besitęsianti patirtyje. Toks atsigręžimas į patiriamus fenomenus neturi nieko bendra
su subjektyvia introspekcija. Vadinasi, fenomenologinės duotys, prieinamos intuicijos
būdu, sudaro tiesioginę ir konkrečią patirtį, o ši parodo, jog tiesiogiai duotas laikas yra
tik „gyvenamasis laikas“ arba „gyvenamoji dabartis“. Galima teigti, kad nors objektyvia-
me laike dabartis ir gali būti duota kaip vienas taškas aibėje kitų, neribotai besitęsiančių
į praeitį ir ateitį, į sąmonės patirtį nukreipta refleksija rodo, kad dabarties taškas yra
idealizuota abstrakcija. Todėl dėmesys krypsta į tai, kaip yra suvokiamos ne tik juslinių
duočių ar trumpų įspūdžių plotmės bei dalys, bet ir objektai, kurie tampa. Akivaizdu,
kad tokie objektai nėra duoti vienu metu, jie pasirodo tik konkrečiame tęstinume ir per
tam tikras intencijas. Taigi laiko sąmonės aprašymo užduotis yra susijusi su nykstančių
laiko momentų dabarties patirtyje junginiu.
Pasitelkime gerai žinomą Husserlio pavyzdį: kai girdime melodiją, patirties veiksmas
ir patiriamas dalykas pasižymi tam tikra trukme. Patirtis vyksta besitęsiančioje dabartyje,
bet ne šią dabarties taško akimirką, ir dalykai yra suvokiami drauge su savo horizontais,
peržengiančiais tašką, suvokiamą kaip dabarties akimirka. Pastebėsime, kad mums regint,
girdint ir apskritai ką nors patiriant patirtas daiktas visuomet duotas tik savo tęstinume,
nors pasirodo per pokyčius. Pavyzdžiui, nuskambėjus kokiai nors melodijai pavienis
tonas nedingsta su empiriškai išmatuojamu dirgikliu. Kadangi patirtis siejasi su tiesiogiai
suvokiamu duoto turinio „dabar“, ji gali būti suvokta kaip akimirka, trunkanti tik vieną
momentą. Bet kai patirtis susisieja su tokio tęstinio dalyko kaip melodija atvertimi, ji
turi būti „papildyta“ garsų užlaikymu ir pratęsimu. Net ir trumpai besitęsiančio dalyko,
pavyzdžiui, pavienės gaidos suvokimo, dabartis neišvengiamai įtraukia platesnį lauką. Ši
būsena parodo, kad visas besitęsiančios gaidos objektyvumas yra sudarytas iš veiksmo
tęstinumo, kuris susideda iš tolstančios fazės užlaikymo (retencijos), dabarties ir artė-
jančios fazės pagavos (protencijos). Nors kasdienybėje arba natūraliai mes matuojame ir
apskaičiuojame laiką pagal atskirus momentus ir trukmę, konkrečiai laiką mes patiriame
gyvenamoje dabartyje, kurioje vyksta visas patiriamas laikas, visa gaida ar net melodija
su visa fenomenologine refleksija. Melodijos, gaidos ar bet kokio kito tęstinio dalyko
sąmonė ir trukmė, kurioje jie pasirodo, veiksmų tęstinumą išlaiko nenutrūkstamoje
tėkmėje. Norint atverti transcendentalinę laiko patirtį, reikia apibrėžti tęstinumo struktū-
rą, kuri taip pat sudaro tokius laikiškumo aspektus kaip trukmė, seka ir vienalaikė duotis.
Sąmonė nedėsto ir nelygina dabarties įspūdžių su praeities įspūdžiais taip, tarsi jie būtų
suverti ant vienos laiko linijos; praeities ir dabarties būsenas ji veikiau supina į organinį
junginį, kaip kad atsitinka prisiminus melodijos gaidas, kurios gražiai susilieja viena su
kita ir net viena per kitą. Todėl jei sąmonė ir jos patiriami dalykai yra tęstiniai, tai dar
prieš suskaidant patirtį į skirtingas laiko dalis turi rastis bet kokio pobūdžio tiesiogiai
suvokiamas junginys. Šis junginys yra daugialypė įvairių elementų – jusliškumo, atmin-
ties, teigimų ir jausmų – duotis, kurioje jie visi skverbiasi vienas į kitą. Visa tai įgalina
mūsų sąmonės būsenų pokyčius, kai mūsų aš atsiduoda gyvenimui ir dar nėra įsitraukęs
į jo dabarties būsenos atribojimą nuo praeities būsenos. Grynoji kaita, nenutrūkstantis
tapsmas įvardija gyvenamosios dabarties junglumą ir sąmonės būsenų susiliejimą iki
jiems išsiskaidant į seką „vienas po kito“, į psichologiškai arba fiziškai objektyviame laike
a priori prieinamus sekos taškus.
Norėdami atskleisti gyvenamosios dabarties dinamiką, turime apmąstyti ryšį tarp

abstraktaus sąmonės momento, vadinamojo „dabar“, ir sąmonės to, kas buvo ir kas dar
tik bus. Besitęsiantis veiksmas reikalauja, kad jo patirtis būtų įtraukta į ko nors, kas yra
kaip praeinantis ir kas turi trukmę, sąmonę. Kitaip nebūtų galima teigti, kad sąmonei
pasirodantis dalykas yra tas pats, kuris jai pasirodė vos tik prasidėjus to dalyko / vyksmo
suvokimui. Be šios sąmonės trukmės taip pat būtų neįmanoma girdėti melodijos gaidos,
skambančios dabar ir besitęsiančios su kitomis gaidoms, kurios jau pradeda „blukti“.
Žinoma, tai nereiškia, kad kiekviena melodijos gaida gali būti atsiminta tą pačią aki-
mirką. Tam, kad būtų galima išgirsti melodiją, pakanka, jog prabėgančios silpnėjančios
ir vis tolstančios gaidos būtų užlaikomos pasikeitusioje patirties būsenoje. Čia išryškėja
esminis skirtumas tarp tik išgyventos, pirmosios „atminties“, arba retencijos, pavadintos
„tik praeinančia“, ir „atkurtos“, arba antrosios, atminties. Tik praeinančių fenomenų
užlaikymas ir kartu dar vis tęstinis jų kaip „pirmojo lūkesčio“ artėjimas sudaro dabarties
momento aprėptį. Užlaikymo ir pirmojo lūkesčio metu sąmonės fazių, pateikiamų mūsų
melodijos pavyzdžiu, gaida dabar virsta į „tik buvusią“ gaidą, kadangi nuolat tekanti
juslinė sąmonė pereina į vis naujas sąmonės būsenas, užlaikančias tą pačią gaidą. Kai
nuskamba tolimesnė melodijos gaida, pirmoji dar yra užlaikoma, bet jos blukimas di-
dėja, o skardumas mažėja. Pasigirdus trečiajai gaidai, antroji yra užlaikoma lygiai kaip ir
pirmoji, bet ši jau grimzta ir liejasi į melodijos horizontą. Kitaip tariant, su kiekviena kita
gaida, su kiekviena nauja jusline duotimi ši sąmonė užlaiko buvusias juslines duotis, bet
pati, vis judėdama per naujas būsenas, sukuria tarsi ištįsusią kometos uodegą. Taigi vis
kintančios, bet sykiu ir užlaikomos, būsenos paaiškina, kaip dalykai tęsiasi tiesioginėje
patirtyje ir kaip blunka sąmonę veikiantys fenomenai, kol visiškai pradingsta ištirpdami
anoniminiame horizonte.
Atmintis atstovauja kam nors, reprezentuoja ką nors iš praeities, o užlaikymas ko
nors pateikia tai kaip tiesiogiai praeinamą jo duotyje. Užlaikymas yra sąmonės būtinybė,
leidžianti kokiam nors dalykui įgauti praeities reikšmę. Kitaip nei „antroji atmintis“, kuri
tiesiog reikalauja akivaizdaus atsiminimo veiksmo, „pirmoji atmintis“ atveria tai, kas yra
praeitis, pasirodanti tiesiogiai ir nesanti reprezentacija. Todėl yra dvi atminties formos,
kurios remiasi viena į kitą. Užlaikymas yra pirmapradė patirtis, nes ji įgalina sąmonės
turinius, kurie tampa suvokiami kaip nuolat praeinantys fenomenai, kaip prabėgančios
ir pratekančios duotys, sudarančios visa, kas praėjo pro dabartį. Atmintis kaip „antrinė
duotis“ remiasi tuo, kas horizonte pasirodo tik kaip „praėjęs“, ir tuo būdu ji praeities
duotis gali atverti taip, tarsi jos sektų viena kitą. Pirmoji atmintis pasirodo kaip intencijos
forma, kuri praeitį pateikia kaip besitęsiančią su vis atsinaujinančia dabartimi, o antrinė
atmintis yra intencijos forma, kuri atkuria pasibaigusią dabartį ir jos horizontus.
Atminties kaip patiriamuose įvaizdžiuose pasirodžiusios reprezentacijos sąvoka

negali paaiškinti sąmonės laiko fenomeno. Jokie dabartyje duoti įvaizdžiai nieko negali
pasakyti apie laiką, nes juose nėra jokių nuorodų arba ženklų, kuriuose būtų galima
atpažinti praeitį arba ateitį. Laiko patirtis jau iš anksto turi būti besąlygiškai priimta net
ir mažiausiame teiginyje, pavyzdžiui, kad tam tikri įvaizdžiai yra duoti „dabar“. Taigi
įvairūs filosofiniai žaidimai su psichologiniais ar proto vaizdiniais bei vaizduote siekiant
paaiškinti laiką yra klaidingi ir klaidinantys. Bet kurio praeities įvaizdžio sąvoka įtraukia
atminties veiklą, kuri taip pat negali paaiškinti tęstinumo arba trukmės. Taigi pagrindinė
laiko patirties savybė yra ne laiko taškų seka, bet tekanti trukmė. Šiuo atveju laikas ne-
gali būti suprastas kaip matematinių taškų suma. Žinoma, galima teigti, kad egzistuoja
idealus dabarties taškas, suvokiamas grynai kaip nedaloma riba, grynas taškas be jokio
tęstinumo, atskiriantis praeitį nuo ateities. Tačiau remiantis šiuo požiūriu laikas tampa
arba apskritai nebeįmanomas, arba tiesiog nebereikalingas, nes tikra, konkreti ir patirta
gyvenamoji dabartis sukuria neišvengiamą tęstinumą. Jei akimirkos patirtis yra ideali,
o ne reali, ir jei visi patirties veiksmai tęsiasi trumpiau ar ilgiau, tai gyvenamoji patirtis
praeitį įtraukia kaip praeinančią dabartį. Konkreti dabartis yra taip susijusi su praeitimi
ir ateitimi, jog neįmanoma jų griežtai atskirti remiantis abstrakčiomis akimirkomis. Ne-
būtinai praeitis dabartyje pasirodo kaip besitęsianti, ji gali pasirodyti ir kaip pasibaigusi.
Čia atsiveria skirtinga dviejų praeities formų sąveika. Kiekvienai šių formų yra būdingas
tam tikras santykis su praeities patirtimi: viena forma yra praeities fenomenų nuoroda,
kita forma tuos fenomenus pakartoja. Antroji yra glaudžiai susijusi su sąmonės kaip
pasikartojančios veiklos suformuotais kinestetiniais kūno įgūdžiais.
Trumpai aptarėme tai, kas svarbu tolimesniems tyrinėjimams, t. y. sąsajas su laiko
tėkme ir absoliučiu subjektu, reikalaujančiu ne tik atskirti transcenduojantį, natūralų arba
objektyvų, laiką ir transcendentalinį gyvenamąjį laiką, bet ir konstruoti trijų plotmių laiką.
Toliau svarbu išryškinti skirtumus tarp empirinės būties, ikiempirinės, pasyvios plotmės
ir absoliučios laiką formuojančios fenomenų kaitos. Pastarosios dvi yra suvokiamos kaip
transcendentalinės duoties plotmės. Prie jau išskirtų patiriamo laiko plotmių, t. y. gyve-
namosios dabarties ir transcenduojančio laiko, reikia pridėti absoliučią, transcendentalinį
laiką formuojančią tėkmę, kadangi patirties elementai ikiempiriniame laike, pasyvioje
plotmėje, pavyzdžiui, veiksmai (arba dalinės intencijos), suteikiantys objektams praeities
būseną, taip pat gali būti patirti ir kaip duoti dalykai, kaip nenutrūkstančios fenomenų
kaitos fazės. Pirmoji melodijos gaida ne tik skamba pirmoji prieš antrąją gaidą objekty-
viame laike, ji taip pat yra patiriama ir prieš užlaikymą, retenciją, kuri lemia antrosios
gaidos patirtį. Taigi jei refleksijos pagalba kreipiamės į tiesioginę patirtį, joje aptinkame
retencijas (užlaikymą) ir protencijas (lūkestį), tačiau dar turime atsakyti į klausimą, kaip
yra konstruojamas jų laikas. Jei ne tik patirti dalykai, bet ir patirties veiksmai, pats jų
užlaikymas, lūkestis ir atmintis tęsiasi ir turi vietą laike, ką galime pasakyti apie sąmonę,
kuri sudaro jų tęstinumą ir suteikia joms pozicijas?
Atidus žvilgsnis į šią problemą leidžia iškelti klausimą, kaipgi reikėtų suvokti ir ką
būtų galima pasakyti apie fenomenų kaitą, kuri vyktų ne laike. Tyrinėjant šią problemą
reikėtų pradėti nuo patirties, kurioje kiekvienas dalykas arba įvykis turėtų iš esmės ribotą
tęstinumą ir struktūrą. Bet absoliuti, laiko tėkmę sukurianti fenomenų kaita iš esmės
negali nei būti apribota kažkokios struktūros, nei priklausyti ribotam tęstinumui. Jei būtų
kitaip, turėtų išryškėti gilesnė fenomenų plotmė, išlaikanti tokios kaitos fazių tęstinumą
bei pozicijas; tačiau ir šiam gilesniam sluoksniui turėtų būti taikomi tokie patys apribo-
jimai. Be to, kadangi dalykai ir įvykiai gali keistis arba sustoti ir tai gali vykti skirtingu
greičiu, fenomenų kaita nėra suvokiama kaip vykstanti greičiau ar lėčiau arba sustojanti,
nes tam vėl reikėtų kitos gelmės, kad galėtume suprasti šiuos pagreitėjimus, sulėtėjimus
ir sustojimus kaip laiko fazes, jų tęstinumo ilgį ir sustojimo pauzes. Todėl siekiant ap-
rašyti transcendentalinę, absoliučią laikiškos sąmonės plotmę griežtai atsisakoma laiką
aprašančios terminologijos vartojimo. Kitaip tariant, laiko tėkmę išryškinanti fenomenų
kaita nėra nei pavieniai dalykai, nei pavieniai įvykiai, jų ypatybės negali būti sąmoningai
priskiriamos laiko susiformavimui. Šiuo atveju būtų absurdiška teigti, kad laiko patirties
susiformavimas yra duotas dabar ar buvo duotas anksčiau, arba kad laiką sudarančios
patirtys eina viena paskui kitą laike, arba yra duotos tuo pat metu. Taigi pakartosime:
jei laiko patirties tėkmė būtų „anksčiau“, sutaptų su dalykais, kuriuos ji patiria laike, ar
eitų po jų, tada reikėtų toliau klausti, kaip šios laikiškumo formos yra sudaromos, ir
reikalauti kitos tėkmę sudarančios plotmės. Tačiau vėlgi liktų neaišku, ar šie kiti tėkmę
sudarantys ir toje pačioje plotmėje esantys fenomenai yra laike – ir taip iki begalybės.
Regėdami laiką nurodančią fenomenų kaitą, laiko suvokimą galime paaiškinti
kaip junginį. Tačiau toks junginys negali būti laikomas kažkuo sujungtu laike, todėl
užlaikymas (retencija) susidaro iš dviejų intencijų samplaikos, kurių dėka kiekvieną
fazę patiriame arba kaip praeinančią, arba kaip junginį laike, o visą tėkmę – kaip visada
ir visur esantį laiko junginį. Nors pati transcendentali visuomet duota tėkmė vyksta ne
laike, mes vis dėlto galime ją suprasti kaip atmintyje esantį šešėlinį įvykį, per kurį yra
duoti visi laikiniai dalykai ir įvykiai. Iš esmės sąmonės tėkmė yra pats save grindžiantis
laiko junginys. Taigi darsyk pabrėšime: jei visos laiko sąvokos yra netinkamos siekiant
suvokti ir aprašyti absoliučią tėkmę, tai ir negalima sakyti, kad jos fazės eina „viena po
kitos“, kaip kad būtų galima sakyti, pavyzdžiui, apie besitęsiančią gaidą. Taip pat negali-
ma samprotauti ir taip, jog jei tos fazės neseka viena kitos, vadinasi, jos visos yra duotos
kartu; absoliuti tėkmė yra ir tėkmės, ir visų duotybių vienalaikiškumo pagrindas. Būtų
klaidinga manyti, kad kokia nors tėkmės fazė yra duota tiesioginėje dabartyje, o kitos
jau yra praeityje, nes taip būtų numanoma, kad laiką sudarantys fenomenai pasirodo
kaip apriboti ir laike esantys dalykai. Būtų klaidinga teigti ir tai, kad šis laiką sudarantis
vyksmas yra amžinas ir belaikis, nes taip vis dar yra įtraukiamos laiko metaforos. Taigi
lieka tik viena išeitis: teigti, kad fenomenų kaita yra absoliuti ir transcendentali, turinti
tik vieną absoliučią ypatybę, metaforiškai įvardytą kaip „tėkmė“. Bet turime kalbėti
atsargiai, nes šis metaforiškas įvardijimas atveria dar vieną problemą: „tėkmę“ galima
interpretuoti kaip turinčią kryptį, kurios link visa seka vienas kitą. Trumpai tariant,
teiginys, kad absoliuti transcendentalinė sąmonė yra tėkmė, – tai dogmatinė prielaida,
kuri nėra duota remiantis fenomenologinio metodo reikalavimais. Be to, ji įtraukia ir
erdvinius fenomenus, kurie yra vartojami kaip laiko metaforos.
Pastebėjus, jog pačioje kalboje esama tendencijos į laiko patirtį žvelgti per erdvės
prizmę, galima pamėginti to išvengti. Jei laiko susiformavimo logika yra grindžiama laiko
sąmonės analize, kurioje dalykų poziciją ir laiko trukmę suformuoja intencionalūs veiks-
mai, tai šitai vėlgi veda prie begalinio regreso problemos. Tam, kad laikiškumas galėtų
būtų pagrįstas intencijomis kaip sąmonės veikla, yra reikalinga kita sąmonės fenomenų
plotmė, kuri dalykus dėstytų laike pati nepriklausydama tapsmui ir kartu netapdama
vienu šių išvardintų dalykų. Žinoma, šiuo atveju mėginama tą plotmę pavadinti abso-
liučiu grindžiančiuoju subjektu, t. y. priimant, kad tasai absoliutus subjektas yra grynoji
trukmė, kad trukmė praranda savo esmę, jeigu ji pasirodo erdviškoje kalboje ir sąvokose.
Čia galbūt jokios problemos nėra dėl sąvokos, kurioje sąmonės tėkmė apskritai nėra ana-
lizuojama giliau ieškant intencionalių struktūrų ir laikiškų darinių. Mūsų rūpestis tampa
akivaizdus tuomet, kai laiko fenomenas yra išreiškiamas schemomis ir diagramomis,
tarsi šios diagramos ir jų linijos bei taškai atitiktų laiko esmę. Tokios diagramos verčia
pamiršti erdvės, lemiančios mūsų laiko supratimą, poveikį metaforų kalbai. Atsisakydami
šio supratimo, susidurtume su begaliniu laiko problemos sprendimo regresu. Akivaizdu,
kad bet kokioje laiko analizėje, paremtoje sąmonės intencionalumu, ypač kai šis pasi-
rodo taip, tarytum jis būtų sudarytas iš atskirų veiksmų, išnyksta tęstinumo – tėkmės
fenomenas. Reikia aiškiai pabrėžti, jog kol sąmonės veiksmai ir turiniai pasirodo tik per
refleksijos prizmę, tol laiko kaip intencionalios sąmonės analizė yra problemiška. Reikia
aprašyti tiesiogiai patiriamus laikiškus fenomenus, tačiau reflektyvi analizė suskaido juos
į dalis ir laiką verčia interpretuoti taip, tarytum jis būtų sudėtas iš atskirų dalių, kurių
pirmapradė laiko patirtis neturi. Tyrinėtojas, analizuojantis laiko tėkmės problemą, rem-
damasis, pavyzdžiui, Husserlio fenomenologija, tokią tėkmę supranta kaip lauką, kuriame
laikiški dalykai gali būti apriboti ir jų junginys padalytas į skerspjūvius (querschnitten).
Taigi pradedant nuo sąmonės turinio išryškinimo kaip užlaikymo ir lūkesčio schemos
bei pereinant prie dvilypio laiko sąmonės sąvokos intencionalumo, pasirodo neskaidoma
laikiška patirtis, sudėliota iš laiko taškų ir kaitos fazių taip, tarsi transcendentali sąmonė
būtų pačiame įvykių centre. Todėl reikia rimtai priimti fenomenologinius argumentus
ir pripažinti, kad šitaip apibrėžiant laikiškumą ir tariant, kad laikas galėtų susidėti iš
nelaikiškų taškų, tenka prieiti prie aiškios išvados, jog tokia analizė yra ne laiko fenome-
nologija, bet nepagrįstas tėkmės pertvarkymas pagal erdviškas nuostatas.
Taigi būtina išvengti analizės, kuri mėgintų sustabdyti trukmę pasitelkiant er-
dviškas metaforas, ir tada paklausti, ką būtų galima pasakyti apie laiką nenaudojant
tokių metaforų. Atsižvelgiant į skirtumą tarp laiko kaip grynosios trukmės ir laiko
kaip homogeniškos terpės, galima teigti, kad laikas kaip tėkmė taip pat yra pastovus,
nes tai, kas duota laike, tiesiogiai praeina, o tai, kas yra pamatuojama arba turi vietą
laike, išlaiko pastovią savo poziciją. Nors fenomenologai jau buvo pasiūlę panašią
įžvalgą, kuri atskleidė, jog kiekvienas laiko taškas yra pastovus ir tuo pat metu są-
monėje tęsiasi tolyn, vis dėlto jie nepastebėjo, kad pastovi akimirkų seka reikalauja
laiką išreikšti erdviškai. O tokia išraiška atveria esminę problemą. Sunku paaiškinti,
kaip dalykai tuo pat metu ir užlaiko laike „savo vietą“, ir sulig kiekviena akimirka tą
„užlaikytą“ vietą praeina. Tai reiškia, kad turime tam tikrą daikto vietos ir sąmonės
dabarties patirtį bei šitaip susidarantį dvilypį laiko taškų tęstinumą: vieną – kaip da-
bartį sąlygojančią praeitį ir ateitį, o kitą – į praeitį grimztančias kaitos fazes. Kitaip
tariant, nors kiekviena akimirka skrieja į ateitį arba grimzta gilyn į praeitį, santykyje
su prieš ją buvusiomis akimirkomis ir būsimomis akimirkomis ji išlieka pastovi.
Taigi laiko akimirka priklauso ne tik grynajai tėkmei, bet ir homogeniškam laiko
centrui. Šis pamatinis laiko dvilypumas yra esminė problema, – jis nebuvo pakan-
kamai išryškintas tradicinėje vidujybės ir išorybės, subjektyvumo ir objektyvumo
ar net transcenduojančio ir imanentiško laiko priešpriešoje. Vis dėlto net ir atvėrus
grynąją tėkmę be edviškų metaforų, lieka neatsakyta į klausimą, kokiu būdu sąmonės
patirtis gali būti suskirstyta į praeitį, dabartį ir ateitį ir kokiu būdu tai, kas yra duota
kaip „dabar“, yra užlaikoma atmintyje arba virsta lūkesčiais. Klausimas, ar egzistuoja
pamatinė laiką sudarančių fenomenų plotmė, veda prie tolimesnio klausimo, ar galima
pagrįsti teiginį, jog laiko suvokimas esąs sudarytas iš nelaikinių fenomenų. Šiuo atveju
laiko filosofija turi būti analizuojama iš naujo be jokių išorinių apribojimų, įtraukiant
į laiko nagrinėjimo problematiką reflektyvų žvilgsnį, nes ir refleksijoje susiduriame
su įvairiomis prielaidomis, net jei refleksija yra neutrali. Kitaip tariant, reikia iškelti
klausimą, ar įmanoma į refleksiją žvelgti kaip į įžvelgiančiąją sąmonę, ar veikiau ji
taip pat turi būti nagrinėjama atsižvelgiant į jos pačios laiko sandarą. Tačiau čia jau
prasidėtų visai kitokie filosofiniai nuotykiai.
Grindžiančioji plotmė
Analizuojant transcendentalinius fenomenologinės filosofijos argumentus visa laiko

patirties problematika iškilo vėl iš naujo vien dėl to, kad įvairiose analizėse buvo varto-
jamos netinkamos metaforos ar net jau nebegaliojančios ontologinės prielaidos. Todėl
laiko patirties reikia ieškoti kitoje plotmėje. Kiekvienas veiksmas – statyba, amatai ar
šis rašymas – kaip veiksmas, vykstantis „dabar“, nesusidaro iš momentų sekos, nes ir
pradžia, ir pats vyksmas, ir tai, kas dar tik bus, priklauso šiam rašymui ir negali būti
nuo jo atskirta: dabar man reikia suvokti tai, ką jau parašiau, nors tuo pat metu atsive-
ria neapibrėžtumas to, kas dar tik bus pasakyta. Todėl šis rašymas turi savo „sodrumą“,
„gelmiškumą“, „turtingumą“ ir yra atpažįstamas bet kam, veikiančiam tiesioginėje gyve-
namoje dabartyje. Nors mano rašymo „praeities“ gelmę sakinio pradžioje galima suvokti
kaip „retencinę“ ir išlaikytą kaip dabartį nuo to momento, kai aš įėjau į kambarį tęsti
rašymo, visi planai rašyti šią monografiją, išreikšti gyvenamąja dabartimi, suvoktini kaip
dabarties rašytojo „protencijos“. „Retencija“ ir „protencija“ yra terminai, sukurti siekiant
atskleisti, jog laiko suvokimas negali būti vien momentų seka. Kiekvienas „dabar“ turi
savąją „grimzdimo“ struktūrą, kuri yra išlaikoma per esamą ir būsimą kokios nors veiklos
tęstinumą. Pavyzdžiui, šio sakinio rašymas užlaiko ne tik pradžios žodžius ir užbėga į
priekį numatydamas būsimus – jis tęsiasi ir kaip popierius, ant kurio jis yra rašomas,
ir kaip pati rašymo tema. Aš esu aktyvus rašytojas, kuris išlaiko savo rašymo pradžios
buvimą ir rašymą tikisi užbaigti, pasiekęs kokią nors „sodrios“ dabarties fazę, kuri dar
nėra tikra, bet kaip protencinė ji yra būtina mano dabartinei veiklai.
Tokia dabartis kyla iš „gyvojo dabar“, neturinčio laiko krypties ar pozicijos. Ją sudaro
suvokimo klodų „laukas“, kuriame dar nesama jokių atsiminimų ar ateities požymių,
nors jis turi atvirą ir neapibrėžtą akiratį. Tiktai akiračio, pilno galimybių susitelkti į kokią
nors temą kaip antrinę veiklą, buvimas sudarytas iš šių minėtų retencinių bei proten-
cinių aspektų. „Gyvasis dabar“ yra atsivėrimas suvokiamam pasauliui dar iki bet kokio
klausimo apie laiką, erdvę ar pozicionuotą individualųjį ego. Šia prasme kaip pirminis
akiratis jis išlieka pasyvus ir negali būti paneigtas nepaneigiant visų kitų selektyviosios
percepcijos lygmenų pagrindo, įskaitant ir anksčiau aptartą pasakotojo patirtą retencinio
bei protencinio suvokimo esatį. Susitelkę ties šiuo lygmeniu pastebėsime, kad jam ne-
gali būti priskirtas nei sąstingis, nei tėkmė, nei vienalaikiškumas, nei seka ar kokia nors
kita laiko metafora. Jo morfologiją galima išreikšti kaip platų percepcinių konfigūracijų
spektrą, kuris, kalbant muzikiniais terminais, gali būti pavadintas antifonija, kurioje
dar nėra krypties, kurioje visi garsai tuo pat metu sklinda iš skirtingų akiračio klodų.
Rinkdamiesi vieną ar kitą, t. y. į ką nors aktyviai kreipdami dėmesį, galime kalbėti apie
silpimą to, kas užlaikyta, ir tolimesnės tąsos numatymą. Tačiau nestruktūruota fenomenų
antifonija, pirminis „gyvasis dabar“ dar nepasirodo turįs kokių nors laikinių savybių,
taigi dar nesama jokių intencionalumo ženklų.
Šiuo klausimu galima pasakyti tik tai, kad „gyvasis dabar“ nurodo esaties akiratį,
leidžiantį atsiverti antriniams fenomenams, kurie yra pasirenkami, tačiau pats jų re-
tencinių bei protencinių fazių tęstinumas taip pat dar nežymi intencionalumo. Toks
antrinis lygmuo priklauso nuo „pasyvaus susijungimo“, tematizavimo, leidžiančio
sukurti suvokimo tolydumą, nors jis taip pat gali tapti intencionalumo kryptimi į
kažką konkretaus. Stebėtina, kaip šio mano rašymo suvokime atsiskleidžia pirminė
esaties akiračio sklaida. Neabejotina, kad rašytojo susidūrimas su kitais, kurie staiga
įsitraukė į rašymo tėkmę ir kurie buvo sutikti „seniau“, priklauso specifinei dabarčiai,
ir nors jie yra suvokiami kaip esantys skirtingi nuo „dabar“, jie vis vien yra duoti šioje
„gyvenamojoje dabartyje“. Šis transcendentalinės patirties klodas prilygsta susitikimui
su asmenimis, kuriuos aš kadaise pažinojau ir kurių iš pradžių negalima atpažinti, bet
jų vaizdiniuose visgi iškyla bruožai, suteikiantys galimybę žvilgtelėti į jų tapatybes,
pridengtas tarsi laikiniu sluoksniu, verčiančiu juos atrodyti visiškai kitaip. Taigi man,
rašančiam šį monografijos skyrių, pasirodo reikšmės, turinčios kitų tekstų, rašytų kieno
nors kito, bruožų; ir mano tekste pasirodo jau žinoma problematika. Vadinasi, mano
rašymas turi „gelmę“, jame dar neiškyla klausimas – kada buvo svarstoma ši proble-
matika, – rašyme glūdi „perregimas“ reikšmių ir problematikos klodas, priklausantis
gyvenamajai, belaikei dabarčiai. Dabartinis rašymas atveria laiko gelmę, kurią galime
interpretuoti skirtingais laiko klodais (praeitis, dabartis, ateitis). Reikėtų pabrėžti,
kad mano, kaip rašytojo, nuostaba atskleidžia autentišką suvokimą. Nuostaba, ištikusi
netikėtai ką nors sutikus ir atpažinus, leidžia suprasti, kad tai, kas vyksta tiesioginio
suvokimo metu, yra gyvosios dabarties akiratis, kurį formaliai atskleidžia transcen-
dentalinė patirtis. Kalbant iš tokios patirties perspektyvos, nėra taip, kad mano rašyme
pirmiausia pasirodo kas nors visai „nepažįstamas“ ir tik tada aš „perkratau“ savo at-
mintyje daugybę praeities vaizdinių, norėdamas nustatyti, kuris jų labiausiai tikėtinas.
Pavyzdžiui, nėra abejonių, jog problema, aptinkama mano svarstymuose, buvo iškelta
dar neoplatonikų, bet vis dėlto jų mintys mano svarstymuose pasikeičia, o šis pokytis
man tuojau pat atsiskleidžia ne kaip dabarties retencija, bet kaip duotas visas išsyk.
Tik esant šiam patirtos dabarties betarpiškumui, rašytojas gali užsiimti retencinėmis
bei protencinėmis modifikacijomis, tačiau net ir tada – ne kaip atsiminimais, bet kaip
jungiančiomis sintezėmis.
Vadinasi, pirminis suvokimo akiratis dar nėra atsiminimas. Mano rašymo patirty-
je tai yra aiškiai atskirta ir išryškėja tada, kai esu priverstas kreiptis į atmintį. Tai būtų
netikėtas atsigręžimas į neoplatonizmą, reikalaujantis, kad „atsiminčiau“, kodėl jis man

yra svarbus, ir staiga nurodantis, kad praeitais metais buvo išleistas mano straipsnis apie
Šv. Augustiną bei jo sielos ir laiko santykio problemos svarstymą*. Mūsų nebeturėtų
stebinti, jog šis rašymas, suvokiamas kaip gyvoji dabartis, atskleidžia dar ikilaikišką
akiratį ir būdą, kuriuo pasirinkti aspektai tampa „gelmiškai įlaikinami“. Šv. Augustino
svarstymuose aptinku savo paties kaip mąstytojo gyvenimo gelmę. Tačiau ji taip pat
nėra vien Šv. Augustino problema – ji taip pat skverbiasi ir į Platoną, į krikščionybę
su jos dvasiniais pasauliais ir nekintančiais standartais, ir visa tai sudaro mano belaikį
patirties „gelmiškumą“. Ir jei kas nors paklaustų, apie ką aš rašau, man reikėtų atverti šį
„gelmiškumą“ ir atskleisti visą savo transcendentalinės patirties gelmę, ir šiuo atveju –
jau be jokios atminties, arba tiesiog nelaikiškai. Mano pašnekovas taip pat išplėstų šią
gelmę tiek vertikaliai, tiek horizontaliai ir taip, jog mano rašymas atsivertų kaip a priori
intersubjektyvus.
Šv. Augustinas ir mano pašnekovas sukuria mano patirties „gelmiškumo“ pėdsakus,
bet savo patirtyje jie yra iš dalies kitokie. Taigi tie jų pėdsakai mane grąžina prie manęs ir
mano gyvosios dabarties. Moderniosios filosofijos požiūriu tai gali atrodyti solipsistiška,
tačiau pats jų unikalumas ir pasirodymas mano gyvojoje dabartyje reiškia, kad jie yra
neredukuojami į tai, kaip aš juos patiriu, ir šitaip jie suardo solipsistinį režimą. Trumpai
tariant, tie pėdsakai, kurie pasirodo patirties lauke, pasižymi tokiu „atsparumu“, jog jie
negali visiškai „susigerti“ į mano kūrinį. Gyvoji dabartis, suvokiama kaip fenomenišku-
mo versmė, nėra atsitiktinis solipsistinio ego kūrinys. To, kas duota gyvojoje dabartyje,
pasirodymo būdas yra neskaidrumas, kurio akivaizdoje atsiveria ir niekada iki galo negali
būti įgyvendintas protencinis suvokimas. Be to, mano rašymas, kuris plečia akiračius, kol
kas miglotas ir neaišku, kokia bus jo pabaiga, nors pats šis miglotumas taip pat priklauso
nuo mano patirto dabarties „gelmiškumo“. Šv. Augustino ir mano pašnekovo įsiterpimai
šį pabaigos miglotumą tik dar labiau sutirština, kadangi toji migla krinta ant visko, kas
jau parašyta, reikalaudama pakeisti kai kuriuos reikšmių vektorius. Per jų įtraukimą aš
išmokau regėti save kaip gyvą suvokimą, kuris protenciškai sukuria tai, su kuo susidu-
ria. „Kito“ miglotumo ar neskaidrumo koreliatas pasirodo tokiu mastu, kokiu regimi
„kito“ aspektai pasirodo mūsų teikiamoje šviesoje, kuri yra lygiai taip pat neskaidri.
Taigi anksčiau aptarta transcendentalinė laiko patirties problematika, iš dalies sekant
Husserliu, Merleau-Ponty ir Finku, sukuria šių rašomų sakinių „gelmę“, nes be minėtos
problematikos tai, kas rašoma, neturėtų akiračio. Todėl „kitas“ yra mūsų pačių reten-
cinio-protencinio suvokimo aspektas, kuris „kitam“ gali atrodyti kitaip. Būdami gyvąja
* Augustine for the Philosophers. Ed. by Calvin L. Troup. – Bayler University Press, 2014, p. 107–125.
dabartimi, mes turime vektorių arba refrakcijos momentą, kuris yra tik mūsų, vadinasi,
tai leidžia mums būti „kitų“ nevienareikšmiškumo, mūsų negebėjimo pasiekti visiško
jų esaties skaidrumo priežastimi ir suteikia galimybę būti atsakingiems už neatitikimą
tarp to, ko mes tikimės iš kitų arba matome kituose, ir to, kas iš tiesų pasirodo. Tiesiogi-
niuose ir konkrečiuose susidūrimuose niekada nesama eidetinės pilnatvės, kuri mums
išsyk atskleistų, koks yra „kitas“. Tai reiškia, kad suvokimas formuojasi kaip tam tikras
apribojimas, nes kito „atsparumas“ apriboja galimų protencijų įvairovę. Visa tai ir sudaro
„nevalingą prisiminimą“, tačiau ne kaip praeitį, bet kaip „gelmišką dabartį“.
Tam, kad atpažintume nevalingus atsiminimus, reikia trumpai aptarti, kas sudaro
nuo kitų besiskiriančią „savasties sferą“. Tradicinė fenomenologija su šia problema galy-
nėjosi įvairiose plotmėse, nes šios sferos atribojimas nuo kitų įtraukia ir „kito“ suvokimo
klausimą, o tai reiškia, ir intersubjektyvumo galimybę. Šiame kontekste Husserlio „Kar-
teziškosios meditacijos“ buvo laikomas problemiškiausiu tekstu, nes jis mėgino parodyti,
kad egzistuoja „kito“ aš. Nėra reikalo įsitraukti į pernelyg ilgai užsitęsusį ginčą dėl to,
ar jam tai pavyko; svarbiau parodyti tai, jog intersubjektyvumo problema išsisprendžia
gyvosios dabarties lygmenyje. Apie šią išeitį mes jau užsiminėme anksčiau, kalbėdami
apie rašančiojo įsitraukimą į neoplatonizmą, tačiau dabar reikėtų tai pasiaiškinti iš esmės.
Konkretus aš yra susaistytas su kitu, kuris tam tikras išgyventas patirtis perorganizuoja
į mano savasties sferą, jas įvardija ir leidžia pripažinti kaip savas. Kito dėka pasaulis
yra platesnis, kadangi šis kitas kaip nukreipta sąmonė pasyviai susintetino savo paties
patirčių srauto vienovę į mano pirminę savivoką. Tradicinių fenomenologų konkretaus
ego genezės analizė apsiriboja dabartinio gyvojo ego, suasmeninto savo paties istorijos,
konkretumu ir neperžengia bendrųjų eidetinių terminų. Jie neužfiksuoja to unikalaus
refrakcijos momento, per kurį šis ego patiria pasaulį ir sutinka kitus. Žinoma, galima
pateikti tokį eidetinį „karkasą“, kuriame patirtas asmeniškumas tampa eidetiniu pavyz-
džiu. Tam, jog būtų galima užfiksuoti ir aprašyti tokią patirtį, turi būti surastos tinkamos
priemonės, kurios atskleistų betarpišką dabartį; betarpiškoje retencijoje arba pirminėje
atmintyje gyvo suvokimo srautas, atskleidžiantis būdą, kuriuo šis konkretus aš išgyvena
pasaulį, yra pakankamas. Būtent tai, kaip pasaulis rezonuoja jame ir per jį, ir padaro jį
tuo, kas jis yra. Taigi šis ypatingas rezonansas atskiria individualaus asmens savasties
sferą nuo bet kurios kitos ir jo suvokime vykstantį „kito“ apibrėžimą paverčia savęs
apibrėžimu. Vadinasi, „kito“ atsparumas, negalimybė visiškai įtraukti „kitą“ į duotojo aš
veiklą pastarajam leidžia atpažinti savo kaip paskiro aš esatį ir unikalią savasties sferą.
Tai pasirodo, kai šis rašantysis savo gyvojoje dabartyje nuolatos įgyvendina savo paties
supratimą per „kitus“ ir suvokia, kad toks suvokimas nėra tapatus „kitų“ suvokimui.
Iš tiesų čia pasirodo itin ryškiai išskirtas refrakcijos momentas, kai drauge su „kitais“,
Šv. Augustinu ir pašnekovu protenciniame ir retenciniame „gelmiškume“ yra aptinkama,

jog pati refrakcija nesutampa su šių „kitų“ esatimi. Rašantysis aš savo pasaulį patiria to-
kios refrakcijos kontekste. Nors jis ir gali būti apimtas visokiausių psichologinių būsenų,
jo gyvoji dabartis visuomet atveria refrakcijos kilmę ir autentišką intersubjektyvumą,
kuriame „kito“ buvimas yra nepriklausomas.
Taigi turime akivaizdų intersubjektyvumo problemos sprendimą. Patyrimo akiračio
aspektų atsparumas nuolat praneša tiek apie subjekto kitiems priskirtų reikšmių nea-
dekvatumą, tiek apie jų perteklinį pobūdį. Net ir pati savasties sfera su savo protencijomis
bei retencijomis negali visiškai apimti „kitų“, nes protencijos veda prie dar neišsipildžiusių
implikacijų, kurios įgyvendinamos tik iš dalies. Todėl reikia išplėsti refrakcijos momento
sąvoką atkreipiant dėmesį į tai, jog protencinio suvokimo dalis yra ir atviras galimybių
horizontas, kuriame vienos galimybės gali, o kitos negali būti percepciškai įgyvendintos.
Išgyventam buvimui priklauso tam tikros atviro ir neapibrėžto horizonto galimybės, ir šis
buvimas patiria refrakciją arba sudaro chronoskopinį vaizdą, kurį tikimasi įgyvendinti
percepcijomis. Vis dėlto tai, kad „kiti“ tų galimybių neįgyvendina, nužymi savasties
sferos ribas: protencinės galimybės, kurios yra įgyvendinamos, yra mano, o tos, kurios
lieka neįvykdytos, priklauso „kitiems“. Refrakcijos momentu aš atsiskleidžia taip, kaip
kryžkelėje išsiskiria mano ir kitų keliai. Grynajai transcendentalinei fenomenologijai rūpi
eidetinės įgyvendintų ir neįgyvendintų galimybių struktūros, tuo tarpu šio teksto autorius
siekia atskleisti tas protencijas, kurių „kiti“ pačiame gyvosios dabarties „gelmiškume“
percepciškai neįgyvendina. Pažymėsime, jog savasties sfera yra atvira kaip besiskirianti
nuo kitų, tačiau „kitų“ savasties sferų negalima atriboti, ypač kai kiekvienos protencijos
horizontai lieka neapibrėžti. Tokių horizontų sankloda priklauso socialinės bei istorinės
fenomenologijos sritims, nes taip yra įgyvendinami du ar daugiau subjektyvumų.
Dabarties percepcijos atveju iškyla atsiminimai, kurių nesiekiama aktyviai prisiminti,
jų neprašoma pasirodyti, jie neturi jokio teminio centro, kuris būtų palaikomas retencijų
bei protencijų fazėmis. Pavyzdžiui, nepaisant šio teksto autoriaus įsitraukimo į nagri-
nėjamą temą, šis lietuviškas raidynas, kuriuo jis rašo, jam primena vaikystės mokyklą,
kurioje šis raidynas buvo „iškaltas“. Taigi šis raidynas dabarties patirties gelmiškumui
priklauso tiek, kiek ši tiesioginė percepcija atskleidžia ne vien tik miglotą buvusių
įvykių atsiminimą atmintyje, bet ir pilnatvišką buvimą, kuriam beveik pavyksta iš šio
„gyvojo dabar“ akiračio pašalinti visus kitus percepcinius aspektus. Vis dėlto išgyventoje
dabartyje fenomenologinis suvokimas išlieka pirminis, nes dabarties akiratis negali būti
visiškai pašalintas. Ir nors tai, kas prisimenama nevalingai ir „vėl“ išgyvenama su visu
retenciniu bei protenciniu intensyvumu, yra „jau“ išgyventa, vis vien iškyla, tarsi būtų
patiriama pirmą kartą. Šiai patirčiai būdingas visiškas ir tiesioginis tikrumas, kurį šie
įvykiai „nevalingai“ iškelia gyvojoje dabartyje. Tiesioginis percepcinis skirtumas tarp

nevalingos ir įprastos atminties yra tas, jog nevalinga atmintis į gyvąją dabartį gali grąžinti
percepcijas, gebančias beveik pakeisti dabartinį retencinį ir protencinį „tankį“ kitu. Tik
nenutrūkstanti fenomeniškumo versmė kaip neteminių horizontų laukas apsaugo nuo
visiško tokio lauko užtemimo, kai nevalinga atmintis tampa „viso to, kas yra“, klodu.
Neredukuojami akiračiai patiriančiajam leidžia vienu metu šiuos tiesiogiai suvokiamus
„praeities įvykius“ įvardyti neadekvačiu terminu „atsiminimai“. Šia prasme patiriantysis
gali tiesiogiai suvokti, jog tai, kas įvyko, yra jo paties praeityje išgyventos patirties atgai-
vinimas. Toks atgaivinimas, būdamas „toks pat“, net jei ir suvokiamas kaip išgyvenamas
„vėl iš naujo“, nurodo išgyvento suvokimo kartojimą konkrečiomis aplinkybėmis, taigi ir
jo „nelaikiškumą“, jei laikiškumas pirmiausia reiškia fizinę nesugrąžinamą įvykių tėkmę,
kaip kad aistringai tvirtina mokslai. Tačiau gyvojoje dabartyje, kurioje suvokimo akiratis
atsiveria drauge su nevalingais atsiminimais, praeitis yra vėl išgyvenama ir atgaivinama,
taigi šiai sąmonei laikas yra sugrąžinamas. Patiriantysis šiame ikilaikiniame įlaikinime
suvokia visą savo unikalumą, priešingai nei numato nuasmenintas Descartes’o cogito
arba eidetinė ego struktūra ankstyvuosiuose Husserlio darbuose, tokiuose kaip Grynosios
fenomenologijos ir fenomenologinės filosofijos idėjos. Šio autoriaus patiriamas dabarties
„gelmiškumas“ yra fenomenologinis būdas pademonstruoti konkretų aš, kurio tikrumas
nėra negarantuotas a priori, bet kurio aš išryškina tiesioginę, transcendentalinę sąmo-
nę. Atsidūrus šioje vietoje, būtina atkreipti dėmesį, kad toji „vėl išgyventa“ patirtis kaip
išgyventa nelaikiška dabartis gali reikalauti išsamesnių fenomenologinių tyrinėjimų.
Jie turėtų atverti fenomenų „perregimumo“ problematiką, o kitoje dalyje – ir kosminės
sąmonės būtinybę.
Patiriamas pasaulis yra neprilygstamas bet kokio objektyvumo bei ontologizuoto
subjektyvumo pamatas, nesvarbu, ar tas objektyvumas būtų substancija, ar dalių suma, o
subjektyvumas suvokiamas kaip laike esanti psichologinė, biologinė ar mentalinė esybė.
Mes atvėrėme galimybę atrasti bendrąsias struktūras, esančias bet kuriame patiriamame
pasaulyje – kad ir koks jis bebūtų. Tai darėme su nenuginčijamu tikrumu, pasitelkdami
fenomenologinį aprašymą su tokia kalba bei metodu, kurie turėjo garantuoti eidetinės
bendrybės išsaugojimą visuose individų, kultūrų ir net civilizacijų variantuose. Tokios
variacijos, tokie kontekstų pokyčiai iš tiesų gali tapti priemonėmis, leidžiančiomis pade-
monstruoti eidetinių invariantų pastovumą. Pabrėšime, kad eidetiniai invariantai nebū-
tinai yra statiški, nes vienas iš tokių bendrųjų invariantų gyvojoje dabartyje yra srautas,
tėkmė arba tapsmas. Transcendentalinė fenomenologija atsiskleidžia per individualias
patirtis, per pasirodančias eidetines struktūras. Vadinasi, galima pastebėti, kas iš tokių
individualių patirčių gali būti pašalinta, siekiant eidetinės bendrybės, o kas priešinasi ir
negali būti adekvačiai pajungta tokiai bendrybei; taigi tai išplečia suvokimo lauką, kuris
vėl reikalauja tolimesnių tyrimų. Jau pastebėjome, jog tam, kad pasiektume bendrybę
ir aptiktume paskirybės perteklių bendrybės atžvilgiu, galime naudoti įsivaizduojamo
varijavimo metodą. Anksčiau šioje dalyje paskira gyvenamoji dabartis de facto tapo įsi-
vaizduojamuoju eidetinės analizės variantu, apimančiu bet kurį individualų variantą. Vis
dėlto tapo akivaizdu ir tai, kad atsirado likučių, kurie negalėjo būti suvesti vien į eidetiką,
o tai veda prie eidetinės paskiro esinio morfologijos sampratos, kuri yra prieinama, tačiau
grynojoje transcendentalinėje sąmonėje tiesiogiai nėra patiriama. Ir tai yra sugrįžimas
prie eidetinės fenomenologijos, kuri iš pradžių galėjo būti suvokiama kaip problemiška
ir galbūt net neįtikėtina.
Vos tik ėmė ryškėti šio autoriaus patirties substratas, eidetinės bendrybės iliustracija
tapo akivaizdi. Gali nustebinti tai, kad tokį substratą išreiškia protencinis-retencinis su-
vokimas, nors su juo nesutampa. Betarpiškos antifonijos atsivėrimas lemia bet kokį laiko
suvokimą ir pasyviųjų sintezių vienovę, kuri yra tapati gyvenamos dabarties eidetinės
bendrybės įžvalgoms. Tačiau verta paminėti ir tą suvokimo momentą, kuris yra sąlygotas
kito „pirminio reflektyvumo“, pasirodančio laikiškumo „gelmėse“. Ši gelmė susideda iš
suvokimo perėjimo nuo pasyvaus sąmoningumo prie betarpiškai esančių figūrų pasiro-
dymo, kurios šią fenomeniškumo versmę paverčia fonu. Šis perėjimas atveria laikiškumo
„gelmiškume“ pasirodančių savybių skirtumus. Kalbant griežtai fenomenologiniais termi-
nais, šis momentas yra „transcendentalinis skirtumas“, kuris įsteigia, susieja ir nuskaidrina
šiame „gelmiškume“ tuo pat metu esančias savybes. Šis suvokimo momentas tiesiogiai
koreliuoja su „ikilaikine“ būtimi, kurią apibrėžėme kaip „nevalingą atmintį“ ir kurią an-
trajame klode fenomenologai aiškina kaip protencinį-retencinį patirtos dabarties lauką.
Kitaip tariant, dabartis skiriasi nuo praeities ir ateities, ir vis dėlto ji yra aiškiai duota tik
viena per kitą pasirodančių retencijų ir protencijų. „Transcendentalinis skirtumas“, kuris
pagrindžia bet kokios sąmonės skaidrumą, turi ilgą ir prieštarų kupiną istoriją, prieštarų,
kurios buvo ypač akivaizdžios tarp Jeano Paulo Sartre’o ir Merleau-Ponty.
Kalbant apie tiesioginę medžiagiško daikto, regimo iš vienos pusės ir vienos pers-
pektyvos, patirtį, tampa aišku, kad „ši pusė“ būtų absurdas, jei nebūtų skirtumo tarp jos
ir kitos pusės, numatomos pirmojoje pusėje. Vienos perspektyvos nebūtų be kitų pers-
pektyvų, pasirodančių viena per kitą. Juk pati reikšmė „ši pusė“ nėra empirinis įspūdis,
jis rodo, jog yra ir kita pusė, ir šitaip abi skirtingos reikšmės pasirodo viena per kitą.
Tas pats pasakytina ir apie perspektyvumą, kadangi perspektyva nėra daikto savybė, ji
yra jo atvertis, neturinti jokio empiriškumo ir todėl pasirodanti per kitas perspektyvas.
Be to, kalbant apie laikiškumą tampa taip pat akivaizdu, kad paprasta išraiška „dabar“
taip pat nurodo ir „praeityje“ bei „ateityje“ – ji atskiria juos vieną nuo kito, ir dėl šių
skirtumų praeitis ir ateitis pasirodo viena per kitą. Taigi regint daiktą iš vienos pusės,
yra užlaikoma ką tik regėta kita pusė, ir tuoj pat atsiveria kita – taip, kaip ir ką tik turėta
perspektyva kitame žingsnyje jau tampa kita, reikalaujančia laiko patirties. Šiuo atveju
visos fazės pasirodo viena per kitą taip, kaip ir skirtingos daikto pusės. Visa tai sudaro
belaikę to paties daikto iš „visų pusių“ ir visų perspektyvų duotį, kaip ir laiko fazės sudaro
dabarties gelmiškumą. Taigi šis pagrindinis „transcendentalinis skirtumas“ ir yra toji
gyvenamoji dabartis, kuri turi, kaip jau minėta, neaiškų, bet visuomet duotą dabarties
„gelmiškumą“. Svarbu parodyti, kad joks psichologinis aiškinimas, pasitelkiantis įspūdžių
asociacijas, nepajėgtų suprasti tokio pasirodymo, nes pačios asociacijos suponuoja tai,
kad „aš atpažįstu šį daiktą, nes mano dabartinis regėjimas yra toks pats, koks buvo ir
vakar“. Tačiau šioje vietoje asociacija yra tik sutapimas su tuo, ką mačiau vakar, ir todėl ji
nenurodo to, kas buvo vakar, bet juk tai, ką mačiau vakar, yra kas kita, nei tai, ką mačiau
šiandien, ir tik šitaip galima suprasti asociaciją. Be tokio skirtumo vakarykštis įspūdis
tiesiog sutaptų su dabartiniu ir pati asociacija dingtų. Įdomu tai, jog „dekonstrukcijos
projektas“ remiasi skirtumais ir netgi visą filosofinę tradiciją kaltina „logocentrizmu“,
tačiau nepastebi, kad jau nuo filosofijos pradžios skirtumo klausimas buvo vienas iš
principinių gene, žinoma, reikalaujančių, kad pats skirtumas skirtųsi nuo tapatumo,
būtis – nuo niekio, pastovumas – nuo tėkmės, o daugis – nuo vienio. Tik tie, kuriems
stinga filosofinio išprusimo, galėtų teigti, kad egzistuoja tik skirtumai arba kad tik būties
klausimas yra pamatinis. Taigi transcendentalinė filosofija šiuos argumentus drįsta tęsti
iki paskutinių jų principų.
Erdvė
Gali pasirodyti, jog mūsų tyrinėjimai tarsi atskiria laiką ir erdvę, bet kitoje dalyje šie feno-
menai bus sujungti. Erdvės sąvokų įvairovėje susigaudyti nelengva. Vieni erdvę suvokia
kaip tuštumą, kiti – kaip avilį, kuriame nuo vienos korio akutės prie kitos skraido bitutės,
dar kiti – kaip dalykų santykius tarp „čia“ iki „ten“. Yra ir tokių, kurie apie euklidinę arba
neeuklidinę erdvę kalba kaip apie daiktų ribą arba net ontologiškai nebūtiną plotmę,
nes pačiam daiktui, turinčiam esmę, erdvė neturi jokios įtakos, kad ir kur jis bebūtų.
Dauguma teoretikų vis dar kalba apie erdvės tuštumą ir mėgina ją pripildyti kokia nors
medžiagiška „mase“. Toks požiūris gajus ir šiandien: mokslininkai džiūgauja, jog tie
galaktiniai atstumai, kurie atrodo kaip tuščia erdvė, vis dėlto pasirodo esantys ne tušti,
o pilni „juodosios materijos“, sudarančios 85 procentus medžiagiškos visatos. Kitokio
pobūdžio tuštuma atsiveria dzenbudizme ir ypač dzeno patirtyje, ir tai reikės aptarti išsa-
miau. Kitos kultūrinės sąvokos erdvę išreiškia žmogiškais pavidalais – magija, mitologija
ar kiekybine (pasitelkiant geometrines metaforas) erdve, sprogstančia ar besiplečiančia,
lėtėjančia ar besitraukiančia, dar kiti erdvę regi atsiveriant per socialinius konstruktus.
Visi šie teiginiai yra problemiški, todėl būtina juos trumpai apžvelgti. Viena pagrindinių
erdvės suvokimo bėdų yra metodologinė: kaip galima erdviškai būtybei suvokti erdvę
jos neapleidžiant? Juk erdvės neįmanoma apčiuopti taip, tarsi ji tebūtų tik dar vienas
daiktas greta kitų arba tarsi reikia siųsti ekspediciją į Šiaurės ašigalį ir ten ieškoti erdvės;
visi šie užmojai nulemia metaforišką suvokimą, kuris numato erdvės patirtį; vadinasi,
bet kokia interpretacija vienaip ar kitaip išreiškia mūsų buvimą erdvėje. Dar svarbiau
yra tai, kad toks buvimas reikalauja atsakyti į klausimą, kaip mes galime atverti kosminę
erdvę, neapleidę savo vietos – nesvarbu, ar tai būtų gyvenimas artimiausioje aplinkoje,
ar šioje planetoje. Kokiame erdvės patirties lygmenyje tampa įmanoma peržengti mūsų
gyvenamosios vietos ir mūsų erdvinės pozicijos ribotumą? Juk aš esu „čia“ ir niekur
kitur, nors tasai „čia“ nėra suprantamas be „ten“, nors aš ir nesu „ten“. Netgi stebėtina,
kad būdamas „čia“ aš suvokiu „ten“, kuris taip pat gali tapti mano „čia“. Bet juk „ten“ gali
būti ir medis mano kieme, ir Lietuva už 7000 kilometrų, ir Andromedos ūkas – dar prieš
skaičiuojant, „kaip toli“ tai yra. Bet argi tai reikštų, kad tarp mano „čia“ ir Andromedos
ūko „ten“ esantis erdvės atstumas yra matuojamas nutiesus kokią nors matuojančią juostą?
Juk mes dar net nežinome, kas yra pats „atstumas“, jau nekalbant apie jo apskaičiavimą.
Visų šių problemų nepaaiškintų nei Kanto apriorizmai, jog erdvė yra tiesiog fenomenų
„vienas šalia kito“ duotis.
Šių laikų žmonija tapo labai „kultūringa“, nes visata, visas žmogaus gyvenimas ir
visos teorijos pasirodo kaip kultūriniai konstruktai. Tai reiškia, kad ir erdvės suvokimas
priklauso tik tam tikram specifinės kultūros konstruktui. Žinoma, toks visuotinis teiginys
yra absurdiškas, bet, užuot argumentuojant prieš šiuos absurdiškus teiginius, galima
trumpai apžvelgti kultūriškumo sukurtą erdvės (-ių) retoriką. Pirma, galima pradėti nuo
ritualinės erdvės, kurioje visi įvykiai, kad ir kur jie bevyktų, veikia vienas kitą, ir vienas
iš tokių veikiančiųjų veiksnių yra magiška žmogaus kalba ar magiški veiksmai. Įvairiose
kultūrose yra apstu posakių ir maldelių, reikalingų siekiant „apsisaugoti“ nuo „ten“
vykstančių įvykių. Pavyzdžiui, Upanišadose esama begalės žaibo blykstelėjimo išraiškų:
„lai jis nutrenkia mano priešą, bet lai nenutrenkia manęs“; arba, kaip sako pastoriai ir
kunigai, rabinai ir imamai, karo lauke ateistų nėra: „O Dieve, tegu ta bomba krinta ten,
o ne čia.“ Bet kuris „čia“ ir bet kuris „ten“ veikia be jokio konkretaus atstumo: kai prieš
dešimt metų prie Teksaso krantų siautė uraganas, pastorius Robertsas pakėlė ranką ir
uraganą pasiuntė į Floridą, nes Teksase gyvena geri krikščionys, o Floridoje esama daugy-
bės homoseksualų. Tokia erdvė yra ne geometrinė, o „vietos“ erdvė. „Čia“ yra uraganas, o
„ten“ Florida, „čia“ yra žemė, o „ten“ Andromeda, ir norėdami, kad po penkių milijardų
metų Andromeda nebebūtų „čia“, mes ištarsime „sakralinius “ žodžius, ir Andromeda
iš vieno „ten“ atsidurs kitame „ten“, bet ne „čia“. Tokia vietų erdvė, kurioje vietos gali
būti sukeistos ir sutapatintos, yra kasdienė duotybė. Šiuolaikiniai „šventieji karai“, kilę
iš Artimųjų Rytų tradicijos, turi savo „šventąsias vietas“ ir nesvarbu, kur jos bebūtų, jos
yra „mūsų“ vietos ir mes jas ginsime iki mirties, ypač jei viena vieta yra vienos genties,
tačiau skirtingų tos genties protėvių palikuonių šventoji vieta. Pavyzdžiui, Jeruzalė,
kuri lemia tokių palikuonių tapatybes, taip pat yra ir vienos genties įvairių šeimų karų
židinys. Vakariečiai taip pat turi savo „šventąją“ vietą – Atėnus, grindžiančius visos Va-
karų civilizacijos tapatumą. Dar galime pridėti ir valstybių ar imperijų sostines, iš kurių
spinduliuoja visa galia ir į kurias piliečiai yra traukiami, nes jose stūkso „mūsų“ galybės
paminklai. Visą tokios erdvės logiką galima susiaurinti iki kaimelio bažnyčios ir smuklės,
kurioje yra sprendžiami svarbūs klausimai. Ši erdvė negali būti pašalinta ir, nepaisant jos
įvairovės interpretacijų, ji veikia ir visad įtakos žmogaus gyvenimą.
Kitokio kultūrinio pobūdžio erdvė yra „šokanti“ erdvė, kurioje dalyvauja visa žmoni-
ja. Ši erdvė pasirodo tiesiogiai per gyvenimo ritmus, nesvarbu, ar tai būtų muzikalumas,
ar dzeno tyla, nuskambanti sulig varpo dūžiu, ar visa psichologija, analizuojanti „sielą“,
ar kosmas, kuriame visa šoka ir sukasi poliariniu ratu – tai nurodo pagonybės sezonų
pasikartojimas, sezoniniai ritualai sakralinėse vietose, ar kosminis Šivos šokis ir pagaliau
kinų tai či. Žmogaus eisena, jo alsavimas (siela) yra ritmingi, tiksi jo biologinis laikro-
dis. Kai kurios kultūros tiesiog gyvena muzikaliai, ritmiškai, sieliškai. Afroamerikiečių
pasaulis yra šokantis, jų eisena yra siūbuojanti, jie turi savo „sielą-ritmą“. Ten, kur kūno
judesiai tampa šokiu ir kur žodinė erdvė yra persunkta muzikinių-psichologinių išraiškų,
ten visa yra jausminga. Nors šiuo atveju taip pat yra kalbama apie „čia“ ir „ten“, abu šie
poliai yra persmelkti jausmingumo: jie gali būti nuobodūs, atstumiantys, patrauklūs,
siaubingi, aistringi, juokingi ir todėl įtraukiantys žmogaus išraiškas. Viena svarbi šios
erdvės savybė yra jos „poliariškumas“, kuriame judėjimas vieno polio link tuo pat metu
yra ir judėjimas į kitą, judėjimas link meilės artėja prie neapykantos, judėjimas link
dangaus yra ir judėjimas link pragaro – dievai ir demonai keičia vieni kitus. Reikia pa-
brėžti, jog „šokanti“ erdvė neturi jokių kitų duotybių, tokių kaip, pavyzdžiui, stabili erdvė
(apie tai kalbėsime vėliau), nes pats šokis nevyksta ant kokios nors scenos. Ji turi būti
„suskliausta“ kaip šokiui nereikalinga ir neturinti jokio sąryšio su šia erdve. Tad šokėjo
figūra nuo scenos turi būti pakelta į kosminį lygmenį, kuriame nėra jokios scenos. Tai
reiškia, jog šokėjo šokis ir yra „šokančios“ erdvės kūrimas – ir tai vyksta ne ant scenos
ir ne kokioje nors erdvėje. Gali pasirodyti, jog mes lyg ir stovime „ant“ žemės, kuri yra
stabili, bet pagal šokio erdvės logiką žemė taip pat šoka ir skrieja ratu aplink saulę, o ši
skrieja dar didesniu ratu, kaip kad Stanley’o Kubricko filme „Kosminė Odisėja“ pagal
J. Strausso valsą arba, anot Jacqueso De Liège’s kaip „Summa Musicae“. Tai, ką girdi ir
matai, kaip judi ir ką jauti, priklauso šokio erdvės sinestetikai. Griežtai kalbant, visos
metaforos, paremtos daiktų, įvykių ir žmogaus „buvimu erdvėje“, ir net heideggeriškoji
„būtis pasaulyje“ čia negalioja. Kalbant paprasčiau – mes nesame šokyje, mes „esame“
šokis arba „šokanti“ erdvė.
Nors „šokanti“ erdvė yra kultūros kūrinys, turėjo būti pastebėta ir tai, jog ją galima
pratęsti kosminėje sąmonėje ir šitaip nutolti nuo „pernelyg žmogiškų“ prielaidų. Daugu-
ma kultūros tyrinėtojų, pasitelkę modernųjį vakarietišką pasaulio skaidymą į dalis, priima
tezę, jog patirtis priklauso tam tikroms skirtingoms ir skirtingai erdvėje paskirstytoms
„vietoms“. Tad muzika, garsai ir jų ritmiškumas skleidžiasi savo „girdėjimo vietoje“, to-
dėl ir „šokanti erdvė“ yra išvedama iš akustinės patirties. Vizualinė patirtis savo ruožtu
taip pat glūdi tam tikroje vietoje (smegenų ar proto dalyje), todėl ir visa, kas pasaulyje
patiriama, yra suvokiama per vizualumo funkciją. Tai reiškia, jog stabili erdvė, kurioje
kiekvienas daiktas ar įvykis turi savo vietą šalia kitų, yra išvedama iš vizualumo funk-
cijos. Tačiau pasikėlus į kosminę plotmę paaiškėja, jog tokio išvedimo nepakanka, nes
mūsų galios yra pernelyg ribotos, jog galėtų apimti visatą. Tai reiškia, jog yra numatoma
kosminė patirtis, kuri suteikia pagrindą pasirinkti ar vieną ar kitą juslinę plotmę kaip
labiau tinkamą siekiant išreikšti a priori suvoktą kosminę erdvę. Nepaisant pastangų viską
suredukuoti į žmogiškumo ir kultūros plotmę, kiekviena kosminė galimybė įtraukia visą
žmogų. Juk šokyje šoka ne tik ausys ar kojos, bet visas kūnas, net ir akys. Svarbiausia
šios erdvės savybė yra jos „nuotaika“, taip persmelkianti visatą, jog netgi kai kurie XX a.
teoretikai, pavyzdžiui, Otto’as Friedrichas Bollnowas, Stephanas Strasseris ar Heideggeris
tokią erdvę suvokė kaip kasdienę ir neišvengiamą. Tačiau to nereikia perdėti – labiausiai
ji atsiveria kaip garsų, muzikos (ir todėl šokio) erdvė. Muzikalumas yra patirties plotmė,
kuri neišvengiamai yra jausminga – nesvarbu, ar tai būtų siaubas, džiaugsmas, įkvėpimas,
lietuvio artojo „rytmečio lyrika“, ar net aistrų audros. Jos regimos ir „išdegusiose“ Moai
statulų akyse Velykų saloje.
Kita kultūrinė erdvė, apie kurią jau buvo užsiminta, yra sukurta taip, tarytum ji būtų
tęstinė, turinti tris matmenis, kartais brėžiama kaip perspektyva – kaip kad renesanso
tapyboje. Ši erdvė reikalauja griežto atskyrimo, nes joje daiktai turi savo vietas ir jie
yra arba „čia“, arba „ten“ – jie negali būti abiejose vietose tuo pat metu. Žmogui svarbu
turėti kitiems neprieinamą savo vietą arba net tašką. Aš esu čia, šioje vietoje, ir iš savo
pozicijos sudarau perspektyvą, tašką, kuris steigia mano tapatumą šioje erdvėje. Niekas
kitas šio tapatumo negali perimti, nes niekas negali būti mano vietoje tol, kol joje esu aš.
Šios erdvės sukurtas perspektyvos taškas leidžia rastis įvairioms metaforoms, tokioms
kaip ego ir vizualumas, pirmiausia perspektyvus. Reikia tik prisiminti, kad šios erdvės
atsiradimas iškart pareikalavo centro, iš kurio toji erdvė yra regima, – egologiško centro su
visa jo tapatumo išlaikymo problematika. Ši problematika taip pat siejasi ir su laiku, nes,
kaip jau pastebėjome, dabarties taškas yra lygus „čia“ taškui. Galima sakyti, kad aš einu
nuo „čia“ iki „ten“ ir kartu nuo „dabar“ iki „tada“. Tokia pati erdvė, mokslų suvokiama
pagal „dėžės“ struktūrą, nulemia ir kūno interpretavimą, vadinamąją „vertikalią padėtį“,
turinčią šešias visiems bendras kryptis: aukštyn–žemyn, pirmyn–atgal, kairėn–dešinėn.
Toji kūniška koordinacija „erdvėje“ sudaro pagrindinę ne tik pastatų, bet ir kitų kultūros
plotmių architektūros struktūrą. Dievybės yra aukštai, velniai – žemai, žmonės – vidu-
ryje; taip pat mes turime tris socialines klases: aukštąją, viduriniąją ir žemąją, luominę
hierarchiją. Kartą, kai Napoleonas bibliotekoje negalėjo pasiekti knygos, vienas aukšto
ūgio leitenantas jam pareiškė: „Jūsų šviesybe, aš esu aukštesnis ir paduosiu jums knygą.“
Napoleonas užsigavęs suriko: „Tu nesi aukštesnis, tu tiesiog ilgesnis.“ Taip pat iškyla
kairiųjų ir dešiniųjų politinės partijos, randasi siekiantys „ten“ ir norintys sugrįžti „atgal“
judėjimai. Net ir prieštaravimas, kylantis tarp religijos ir mokslo, priima tokią erdvę:
vieni teigia, kad žmogus yra ant dviejų kojų atsistojusi beždžionė, kiti – kad žmogus yra
puolęs angelas. Nesvarbu, kas laimės šią metafizinę „kontroversiją“, nes abi vis vien regi
stovintį, vertikalų kūną.
Architektūra tiesiog sukuria tokios erdvės atvaizdą: pastatai turi priekį ir galą, ne-
vienodus aukštus ir rūsius, prekybos pastatuose žmonės sėdi atitinkamame „aukštyje“:
prezidentas aukščiausioje vietoje, žemiau jo – pirmieji pavaldiniai, ir vis žemyn. Ši dėžės,
arba bičių avilio erdvės, metafora taip pat nulemia įvairias mokslines nuostatas – nuo
gravitacijos iki prognozių, kaip daiktai (atomai ar netgi galaktikos) bus išsidėstę erdvėje –
„ten“. Nors manoma, kad Laplace’o modelis nebegalioja, vis dar ieškoma erdvinio dalių
išsidėstymo ir klausiama, kokie bus šio išsidėstymo „ten“ erdvėje rezultatai. Ši erdvė yra
laikoma racionalumo pagrindu iki šių dienų; net ir sociologai tampa mokslininkais tyri-
nėdami, kurie vieni ar kiti asmenys yra „čia“ ir kaip numatyti, kur jie bus „ten“ kiekvieną
dieną. Jų metodas – sekti mobiliųjų telefonų vietas: kiekvienas telefonas kiekvieną dieną
visuomet pasirodo „čia“ – namie, paskui „ten“ – darbe, todėl tuo remdamiesi mes galime
moksliškai prognozuoti, kad 90 procentų žmonių iš ryto yra namie, o devintą valandą –
darbe. Toks judėjimas moderniuosiuose Vakaruose gali būti sekamas visą parą. O moder-
nybės tęsinyje – postmodernybėje – ši erdvė jau tapo diskursų įvairovės ir net moderniųjų
kiekybinių erdvės „aiškinimų“ pagrindu. Juk kalbama apie „daugiaperspektyvumą“ ir
kūno „paviršiaus“ geidulius, sukuriančius pamatinius žmogaus santykius su pasauliu.
Tačiau kultūros (ar net civilizacijos), besireškiančios kultūriniuose „išradimuose“,
atveria kur kas įdomesnes, pavyzdžiui, „išlenktas“, taigi neturinčias krypties, erdves. Nu-
krypimas nuo „tiesios“ erdvės, net ir nuo šešių jos krypčių, yra absoliutus ir gali atvesti
prie „lenktos“, nuolat besikartojančios erdvės ir drauge visų ribotų įvykių pasikartojimo.
Tai reiškia nuolatinį sugrįžimą į tą pačią vietą, būklę ir padėtį. Visa tai leidžia teigti, jog
erdvė nebūtinai yra tęstinė, jog joje gali būti ir trūkių, nes sugrįžimas į „tą pačią vietą“
nėra būtinas, ypač kai visų įvykių pasikartojimas yra nulemtas „atsitiktinumo“. Taigi
galima daryti išvadą, kad nėra jokios specifinės erdvės, kad visos „vietos“ gali maišytis
chaotiškai – kaip labirintas, kuriame nėra nei įėjimo, nei išėjimo – nėra jokio Ariadnės
siūlo; tai tikra egzistencializmo erdvė. Vienas jos siauresnis variantas būtų „kelionių
erdvė“, sukurianti „vietas“, iš kurių iškeliaujama, ir „vietas“, į kurias atkeliaujama. Visada
iškeliaujama iš „ankštos“ vietos, iš kambario, kuris išsiplečia į namą ir toliau į gatvę, į vis
labiau atsiveriančią laisvesnę erdvę; taigi paliekame namus, paliekame Vilniaus centrą,
paliekame Vilnių, keliaujame į Kauną, Kaune – į Laisvės alėją, Laisvės alėjoje – į „Pizza
Jazz“, o ten, pagaliau visai susiaurėjusioje vietoje, – prie baro ant šios kėdės. Iš esmės vieta
niekada negali tapti erdvės tašku, nes to neleistų mūsų euklidinis kūnas, kuris pats turi
įvairias vietas – vienoje niežti, kitoje skauda. Galima sakyti, kad vietų erdvė yra visų kitų
kultūrinių erdvių pagrindas, nes ji taip išdėsto visas šešias kūno kryptis.
Visa apimančios erdvės
Nuotaika – tai siela (psyche), kuri ne visada ir ne visur buvo ir yra žmogaus vidujybė.
Atvirkščiai, visose kultūrose ji persmelkdavo visas dimensijas, sukurdama pačios aplinkos
nuotaiką. Tik modernybės filosofija ir iš jos kilę mokslai nuotaiką „suvedė“ į subjekto
vidujybę. Kai Heideggeris aimanavo, kad būtis atitolo nuo žmonijos, jis nesuvokė, jog bet
kuriuo atveju būties duotis priklauso nuo nuotaikos dimensijų; jei šios veikia tik subjek-
tyviai, tai būtis praranda savo patrauklumą, savo pyktį, savo visa persunkiančią meilę ir
aistringumą. Kosminei sielai būdingi požymiai – energija, erosas, žaismas, siaubas, – ku-
rie, net ir nebūdami „virš pasaulio“, peržengia daiktų ypatybes. Kai kurie teoretikai šiuos
fenomenus vadino panpsichizmu, t. y. jie yra laikomi psichologinių žmogaus „jausmų“
pagrindu. Kitaip tariant, žmogaus psichologija mums negali padėti suprasti šių fenome-
nų; jie yra „kosminiai“, jų niekur nerasi, nes tai yra nuotaikos erdvė, persmelkianti visus
daiktus ir įvykius. Vienas sužmogintas šios erdvės variantas yra teokratiškas: tai gali būti
Brahmanas, Dievulis, dieviškas panoptikumas ar pagaliau teleologija.
Nuotaikos erdvė yra patiriama ne objektyviai ar subjektyviai, bet pasauliškai, į ją
įsitraukus arba niekada iš jos neišsivadavus. Erdvės nuotaikos gali keistis, bet jos niekur
nedingsta; todėl visa aplinka gali būti švelni, palanki, bet staiga atsiverti ir kaip siaubinga,
grėsminga, užvaldanti žmogų, o drauge ir visus kitus įvykius bei daiktus. Kartu galima
parodyti, kad nuotaikų įvairovė persidengia, persmelkia viena kitą ir todėl negalima
sakyti, jog mano visa aplinka yra džiaugsminga vien dėl to, kad aš taip jaučiuosi, o
Petrutei ji yra liūdna, nes ji tiesiog taip jaučiasi. Mes esame apimti skirtingų nuotaikos
niuansų, kurie apima kitą, o ne mane. Vadinasi, nuotaikos yra ne psichologinės, bet
kosminės. Nuotaikos erdvėje vieta neturi būti suvokiama kaip „čia“, ji neturi centro, nes
yra platesnė ir gilesnė, vadinamasis „aš“ yra „bet kur“. Net kūniškumas yra ne fiziologi-
nis, bet nuotaikinis, išraiškingas, kaip kad, pavyzdžiui, sakralinė katedros nuotaika yra
pamaldus žmogaus kūnas, neturintis jokio santykio su šalia jo namo esančios smuklės
nuotaika. Vadinasi, kūniškumas yra ne tik įvietintoje, bet ir nuotaikinėje erdvėje. Daiktai
priklauso jų nuotaikų erdvei, ir bet koks tos erdvės ir daiktų nuotaikos keitimas suardo
tokią erdvę. Ji nėra „matuojama“, todėl nuotolis ir artumas turi išraiškingumo pobūdį:
aistringos skriejančių galaktikų energijos man yra daug įdomesnės nei tas pastatas, kuris
už trisdešimties metrų stovi anapus gatvės. Taigi kyla klausimas: koks judesys vyksta toje
erdvėje? Be abejo, pirma sąlyga yra ta, kad „aš galiu“ eiti, vingiuoti, ropoti, tačiau ir patys
judesiai turi savo kokybines išraiškas: kažkas ieško, ginasi, slenka, siekia, sprendžia ar
nutaria, todėl yra visiškai įsitraukęs į nuotaikos erdvę, o ši reiškiasi išraiškingais judesiais.
Taigi klausimas, kas eina pirmiau, o kas po to, nebetenka prasmės. Judesiai šioje erdvėje
yra einantys ir praeinantys: aš einu į barą, kuriame yra linksma, ir „praeinu“ nuobodžias
vietas, nebent kas nors patrauktų mano žvilgsnį ar ausį ir atvertų dar „įdomesnę nuotai-
ką“ – bet tai vis vien yra nuotaika. Kūniškumas taip pat gyvena toje erdvėje ir sutampa su
jos nuotaika, žinoma, pabrėžiant, kad nėra kūno, kuris nebūtų nuotaikinis. Šioje erdvėje
kiekvienas judesys yra išraiškingas ir sutampa su atsivėrimu bei priklausymu nuotaikos
erdvei. Vadinasi, trumpai įvardyta įvietinta erdvė šioje vietoje dar neveikia, nes išraiškingi
judesiai turi fenomenalią pirmenybę, jie „paslepia“ šią orientuotą erdvę. Net ir mitologinės
figūros nėra jokie įvaizdžiai, o nuotaikų erdvės įvardinimai. Afroditė – tai pasaulio aplin-
kos švelnumas, taikingumas, Artemidė – viso pasaulio audringumas, siaubas ir įsiūtis.
Ši erdvė prasitęsia tiesiog įsiliedama į „reikšmių“ erdvę, vadinamą „gyvenamojo
pasaulio erdve“. Be jokios abejonės, ji yra priimta visų filosofų, net ir tų, kuriems
nereikalinga jokia sąmonė. Juk ir tie filosofai kalba apie paprastus dalykus, tokius kaip
Šiaurė, Pietūs, Rytai ir Vakarai, ir kiekvienas daiktas gali būti organizuotas taip, lyg jis
nurodytų šias kryptis. Juk sąmonės „neturintys“ arba ją neigiantys mokslininkai vis
tik vairuoja automobilius ir stebi ženklus, nurodančius, kaip keliauti toliau ir pasiekti
reikiamą vietą. Taip pat ir XX-ojo amžiaus menininkai bei ontologai klausė apie meno
„reikšmę“ ir ieškojo patiriamojo pasaulio pagrindinio dėmens, vokiškai išreikšto kaip
Bedeutungsverwandnisszussamenhang, arba „santykinis reikšmių buvimas kartu“.
Reikšmių erdvė taip pat sukuria ir „atsietus santykius“, pavyzdžiui, tarp jau minėtos
šventyklos ir smuklės. Šventyklos reikšmė ir sakralinė jos vieta žmogui yra artimesnė
nei toji triukšminga smuklė, pro kurią jis praeina kaip negatyviai reikšmingą ir tolimą.
Vadinasi, reikšmingos vietos sukuria santykius, kurie „praleidžia“ nereikšmingas ir
net nepastebimas vietas. Gyvenamojo pasaulio erdvėje bet koks empirinis įvykis turi
reikšmių tinklą. Kai vairuotojas pamato, kad jį sekantis automobilis staiga įjungė ant
stogo blyksinčias šviesas, jis tapo įtrauktas į juridinę erdvę: „čia“ reikia sustoti, „ten“ reikės
būti teisme, o dar kitur galbūt patupėti už grotų (na, nebent esi politikas). Paprasčiausias
šviesos blykčiojimas gyvenamajame pasaulyje atveria specifinę reikšmių erdvę, kuri kitus
reikšmių santykius nustumia į foną. Žinoma, tasai fonas vėl gali tapti aktualus, jei jis iš
kasdieniško reikšmių tinklo yra įvedamas į įvykius, kurie staiga pasirodo reikšmingi.
Dėl tokios staigmenos dabartinis įvykis, t. y. blykčiojanti šviesa, leidžia suvokti ne tik
minėtas reikšmes – teismą, baudą, bet ir anksčiau aptartą dabarties „gelmiškumą“.
Akivaizdūs tampa ir šeimos kivirčai bei barniai, kuomet sugrįžęs namo tėvas „kaip
visada“ užsirūstina dėl pernelyg greito mano vairavimo, neatsakingo elgesio, mėginimo
nesėkmingai pasiteisinti, galimi ir apgailestaujantys mamos žvilgsniai – kol visa dingsta
miglotoje gelmėje.
Veikla turi specifinę savo erdvės struktūrą, nors ji taip pat yra dinamiška. Jau minėta,
kad nuotaikos erdvė yra išraiškinga ir jos nereikia skaidyti į orientacines kryptis. Tačiau
orientuota erdvė yra skirstoma į zonas, nustatytas vietas ir pozicijas „čia“–„ten“, „nuo“–
„iki“, o visam tam yra būtinas orientuotas judesys. Kūnas šioje erdvėje įgyja specifinį „čia“,
skirtingą nuo „ten“. Nors kartais yra teigiama, kad veiklos erdvės atvėrimas kaip „čia“
vietos yra egocentrizmo sąlyga, toks teigimas yra perdėtas, nes veikla, būdama kūniška,
nebūtinai reflektuoja ego. Šioje erdvėje dominuoja „projektai“, kurie reikalauja įrankių ar
net jų tęsinio per naujausias technologijas. Vokiečiai tokią erdvę su joje išdėstytais daiktais
vadina apžvalgine, joje visi daiktai yra um zu – „dėl ko“: plaktukas nėra tik objektas, jis
nurodo vinį, vinis –lentą, pastaroji –sieną, o ši –statomą namą. Todėl čia nuotaikos erdvė
ir daiktų išraiškos tampa fonu, nes visi daiktai įgyja praktiškumo pobūdį. Veiklos erdvė
turi tam tikras vietas ir plačias zonas. Vieta sutampa su vartojamų daiktų išsidėstymu
ir jų parankamu, įskaitant ir tuos daiktus, kurie kliudo. Tokie vietiniai daiktai dažniau-
siai ten ir yra – šluota kamaroje, puodas ant krosnies, dubenėlis ant lentynos, o šakutė
stalčiuje. Tačiau jų nebuvimas ten, „kur jie visada turi būti“, išplečia veiklos erdvę nuo
konkrečios vietos į platesnę sritį, kurioje reikia surasti tą „dingusį“ įrankį – ten, kur jį
„velnias nunešė“. Bet erdvė atsiveria ir dar kitaip: kiekvienas veiksmas ir jam reikalingi
įrankiai joje gali dar labiau išsiplėsti. Ši mano šluota jau susidėvėjo, taigi reikės įsigyti
naują. Ten, priemiestyje, yra šluotų parduotuvė: taip atsiveria regionas, kuris tuoj pat
išsidėsto vietomis – gatvės, parduotuvės, ši parduotuvė. Todėl veiklos erdvė visuomet yra
išplečiama nuo šios vietos į regioną, o regionas yra susiaurinamas iki specifinių vietų.
Tai buvo pastebėta kalbant apie keliones.
Reikia bent trumpam atkreipti dėmesį, jog ši erdvė reikalauja dviejų plotmių, ji yra
kūniška, nors kitos erdvės ir nėra kūniškos. Kūniška veikla niekada negali palikti savojo
„čia“, nors visuomet gali pasirinkti „ten“, kur yra tinkami reikmenys. „Čia“ nėra iškeičiama
į „ten“, todėl ir kūniškumas negali tapatintis su įrankiškumu (nors visos moderniosios
politinės ekonomijos ir net postmodernizmo eseistai, pavyzdžiui, Michelis Foucault,
visuomet numato tokį sutapatinimą, kuris veda į dvilypę metafiziką, ir kūnas tiesiog
tampa vartojimo objektu). Veiklos erdvė vien dėl šio „čia“ į „ten“ nepakeičiamumo negali
tapti homogeniška, todėl norint panaikinti tokį nepakeičiamumą tektų panaikinti pačią
veiklos erdvę. Remiantis fenomenologinės patirties intencionalumo principu, veiklos
erdvė yra dominuojama „ten“ pirmenybės, nes žmogus labai retai kreipia dėmesį į savo
„čia“. Reikia nueiti „ten“, surasti tam tikrą vietą, o joje – reikmenį, kitą žmogų ir pan. „Ten“
yra pirmesnis už „čia“. Mano būvis „čia“ pasirodo tada, kai jis yra „ne vietoje“: laukiu
autobuso stotelėje, o autobusas sustoja anapus gatvės ir staiga mano „čia“ pasirodo kaip
netinkama vieta, nes man reikėjo būti „ten“. Nors kai kurie fenomenologai teigia, kad „ten“
reikalauja sąmonės, kuri peržengia kūno padėties „čia“ ribas, galima taip pat pastebėti,
kad kiekvienas kūniškas gestas ne tik pratęsia kūniškumą, bet savo instrumentais šiuos
gestus performuoja į sudėtingesnes veiklos galimybes – nesvarbu, ar tai būtų akmuo,
ietis, strėlė, teleskopas, traktorius ar raketa į Marsą.
Ši erdvė yra pagrindinė visų gyvenamųjų pasaulių, kuriose esama kūniškų būtybių.
Iš esmės šios erdvės orientacija ir jos pagrindas yra tos jau minėtos šešios nevienodos
kūno-sąmonės kryptys ir regionai: aukštyn–žemyn, kairėn–dešinėn, pirmyn–atgal. Ne-
vienodumas reiškia tai, jog šios orientuotos funkcijos negali būti tiesiogiai pakeičiamos
viena į kitą. Einant pirmyn ir prireikus staiga einant atgal, galima eiti atbulomis, bet no-
rint eiti greičiau – tenka apsisukti, nors tai neįmanoma krypties aukštyn–žemyn atveju.
Taigi kūniška orientacija sudaro pagrindą „čia“ ir „ten“ reikšmėms, nes „ten“ gali būti
tai, ką palikau, kas yra aukštai, dešinėje ir t. t., taigi tuo atveju „ten“ koreliuoja su krypčių
„regionais“. Visgi pastebėsime, kad regionai yra dinamiškai sudėtingas fenomenas, jie
kinta keičiantis veiklos kryptims. Tik pasisukus į kairę, tai, kas buvo regionas priekyje,
tampa regionu dešinėje, nors aišku, kad šie pokyčiai nenustato griežtų ribų tarp regionų.
Artumas ir nuotolis veiklos erdvėje turi savo „logiką“, kuri nesutampa su metrine
erdve, t. y. su griežtu matavimu, paremtu gryna homogenine erdve. Tai, kas paranku
veiklos projektui, yra arčiau nei daiktai, esantys šalia ar už manęs ir pasirodantys fone,
kuris nereikalingas, ir todėl net nebūtų galima pasakyti, ar jis yra toli, ar arti. Veiklos
projektas nustato tolimumą ir artumą. Ir čia galima pasakyti, kad net kūniškumas kol
kas neturi duoties; jis susideda iš anonimiškų veiksmų, kurie atsiveria nuo ko nors „ten“,
kai koks nors reikalingas daiktas tampa neparankus arba aš jo negaliu pasiekti ir todėl
savo kūniškumą patiriu kaip nepakankamą aukštumą, su kuriuo susidūręs iš aplinkos
imu ko nors reikalauti: galbūt kėdės ar kopėtėlių, kad galėčiau ištęsti kūno aukštį. Ir štai
daiktas, kuris visad buvo tik šalia, tampa parankus. Vadinasi, kėdė visuomet buvo šalia
su savo savybėmis, bet jos buvo „pražiūrėtos“, o dabar jos tapo įrankiu tikslui pasiekti.
Šiame lygmenyje išryškėja skirtumas tarp dviejų erdvės fenomenų: veiklos ir grynosios
įžvalgos erdvių. Ši taip pat yra visuomet duota, nors ji lieka fone. Kai veiklos erdvėje kėdė
buvo šalia ir struktūrinis mano kūnas pareikalavo būti pailgintas, vienas žvilgsnis į kėdę
pavertė ją man duota, apibrėžta, bet tą akimirką ji yra duota dar ne kaip įrankis, o tik kaip
esanti „arti“. Tuo pat metu siekiamas daiktas ir jo vieta, kuri veiklos erdvėje buvo tiesiog
arti, tapo toli, „ten“, tapo paprasta nuoroda įžvalgos erdvėje. Įžvalga reiškia tiesioginį
regėjimą, tiesioginį žvilgsnį ar pirštu parodytą „ten“ vietą dar prieš atsirandant poreikiui.
Kėdė yra „čia“, arti, o siekiamas daiktas tampa „ten“, toli, su savo savybėmis – bet nebe
kaip tikslas, o įžvalga nurodytoje vietoje tode ti – „štai jis“. Įžvalgos erdvėje kūnas yra
nuginkluojamas, jis atveria save kaip neturintį interesų ir tikslų, kaip galimų nuorodų į
daiktus akiratį. Bet tą akimirka dingsta ir koordinacija, ir nebėra nei „čia“, nei „ten“, ir gal
tebūtų galima pasakyti, kad nuo vieno iki kito yra tam tikras skaičius metrų. Lygiai kaip
mokslininkas vos tik pradeda diskutuoti apie pasaulio įvykius, kalba krypsta į tikslingą
veiklos erdvę – Vakarų moksle net rašoma iš kairės į dešinę.
Vengdami painiavos pastebėsime, kad patiriami daiktai su savo savybėmis „taip pat
yra duoti“ veiklos erdvėje, bet ši jų duotis yra „pražiūrima“ dėl jų naudos, tinkamumo
ir įrankiškumo. Tik viso to atsisakius patys daiktai kaip tokie gali pasirodyti įžvalgos
erdvėje, iš tikrųjų tapti tos erdvės duotimis ir drauge šitaip sudaryti tos erdvės morfolo-
giją. Galima sakyti, kad įžvalgos erdvėje daiktai praranda vietą ir įgyja tam tikrą pozi-
ciją be jokių nuorodų į kitus daiktus. Todėl visi daiktai gali užimti vienas kito pozicijas
neprarasdami savo savybių – tai iš esmės skiriasi nuo daiktų, esančių veiklos erdvėje.
Veiklos erdvės regionai įžvalgos erdvėje tarpsta vienas šalia kito be jokios įtakos vienas
kitam. Kiekvienas daiktas toje erdvėje gali būti „sumažintas“ iki nematomo, pasiekiant
fenomenalų, neregimą tašką, dėl kurio įžvalgos erdvė tampa fenomenalių taškų sistema;
pastarieji sudaro mažiausias šios erdvės dalis ir pagrindinius topologinius jos elementus.
Tokios dalys gali būti „sodrios“, nors šis jų „sodrumas“ neturi jokios įtakos daiktų judė-
jimui nuo vieno taško iki kito. Taigi daiktas gali būti bet kur, ir tasai „kur“ – ar „čia“, ar
„ten“ – gali būti skaidomas į vis mažesnius taškus, sudarančius tokios erdvės „tirštumą“.
Vienas pagrindinių tokio „tirštumo“ patirties invariantų yra tos erdvės tęstinumas, nes
ji nėra vien „čia“ ar „ten“. Daiktui atsidūrus kitur ir išlaikant savo nekintančias savybes,
ši erdvė išsitęsia. Kitaip tariant, ši erdvė nepasikeičia ir nėra taip, jog daikto būtis kitur
staiga patirtų neįtikėtinų pokyčių. Šioje erdvėje net ir toks subjektas kaip aš išlaiko
savo tęstinumą, kad ir kur jis bebūtų. „Čia“, suvokiama kaip mano vieta veiklos erdvėje,
praranda pirmenybę ir gali būti pakeičiama į „ten“, bet nei „čia“, nei „ten“ neturi jokios
orientacijos ar pirmenybės.
Ontologiškai kalbant, būtų galima sakyti, kad ši erdvė yra sąlyga, leidžianti atsisakyti
subjekto ir redukuoti jį į fizinį kūną: daiktas yra čia lygiai kaip ir ten, be jokių projektų ir
veiklos krypčių. Skirtingai nuo veiklos erdvės, kurioje kiekviena vieta turi savo atvirumo
lauką, kurioje ši aplinka, šis kambarys, šis kampas tampa per „ankštas“ tam tikram pro-
jektui įgyvendinti ir kurioje nieko nebeįmanoma naudoti. Įžvalgos erdvė tokio atvirumo
nereikalauja, nes joje nebėra daikto, turinčio reikiamybės „indeksą“, – joje yra tik daiktas
be jokių nuorodų, be jokio akiračio susiaurėjimo ar išplėtimo. Jo akiratis tą „fenomenalų
tašką“ aprėpia tik tuo būdu, jog kokiam nors daiktui jo vieta yra pakankamo dydžio, ir
kitoje vietoje jis negalės būti ne dėl to, jog man jis bus neparankus, bet dėl to, kad jo dy-
dis tiesiog neleidžia jo ten įsprausti. Vadinasi, fenomenalus taškas gali sutapti su daikto
kampu taip, kad daiktui toji erdvė yra arba nėra pakankamo dydžio arba kad daikto
centras kaip fenomenalus taškas tiesiog negali būti šioje vietoje. Galiausiai veiklos erdvė
leidžia atsirasti įžvalgos erdvei, kuri tuoj pat ir pasirodo; ieškant įrankio; nereikalingas
daiktas, esantis „šalia“, gali priversti liautis ieškojus ir atverti tą daiktą kaip esantį „čia“
arba „bet kur“ be jokių kitų reikmeniškų nuorodų ir tuo būdu pasirodyti kaip daiktas
grynoje įžvalgos erdvėje. Šioje erdvėje kūniškumas taip pat pasikeičia ir „nutolsta“, o tai
reiškia, jog jis yra „bet kur“, nes jis nebėra veiklus, nebenurodo daiktų reikalingumo ir
gali užimti bet kurią erdvės poziciją be jokių „nuostolių“. Vadinasi, net krypčių skirtu-
mai – kairė–dešinė ir kiti – lieka galioti, tačiau jie tampa grynomis nuorodomis į „ką
nors“ ir „iš ten į ten“, bet be jokio kito judesio. Kūno kinestetiką suvokiant kaip tęstinę,
galima teigti, kad pats ėjimas nuo vieno daikto „tiesiai“ prie kito atveria akiratį, kuris
yra tęstinumo ir „ėjimo toliau“ galimybė.
Vis dėlto norint suvokti gelmės patirtį, tęstinumo fenomeno nepakanka. Akivaizdu,
kad šis kūnas kaip tas, kuris yra „čia“, nulemia artumo ir distancijos patirtį. Artimesni
daiktai yra regimi labiau, o tolimi yra tik „ten“ ir jiems pasiekti reikia judėjimo. Ypatinga
tai, jog daiktai – tiek artimi, tiek tolimi – yra duoti tiesioginei įžvalgai, nors pati ši įžvalga
erdvės atžvilgiu yra neįmanoma. Erdvė nėra tam tikrų savybių turintis daiktas, kurį
būtų galima apžiūrėti iš visų pusių, todėl erdvės duotis yra fenomenali, atskleidžiama tik
pagal tiksliai nustatytus reikalavimus. Ji pasirodo iš kūno padėties „čia“, kurioje daiktai
pasirodo, kaip Kantas sakė, ne vienas šalia kito („plokščio“ tęstinumo atveju), bet vienas
už kito, ir tasai „už“ reikalauja judesio tam, kad jie pasirodytų. Vadinasi, daiktai nėra vien
priešais kūną, jie būna ir toliau nei kiti, vienas už kito. Todėl daiktas, esantis už kito, yra
tik prieš judėjimą, nes tasai „už“ bus atrastas ir atvertas kinestetikos dėka, kuri kaip tik
ir yra motyvuojama to, kas dar nėra pamatyta. Reikia pažymėti, kad tįsumas ir dydis yra
matuojamos daiktų savybės, bet gelmė negali būti matuojama kaip kokia terpė, esanti
tarp daiktų. Tolis, kuris visuomet mane lydi, negali būti prarastas, nes jį visad atveria
kūno kinestetika. Čia ir yra jo fenomenali esmė; aš niekada negaliu „įeiti“ į orientuotą
įžvalgos erdvę, nes ją visuomet jau turiu „priešais save“; ir nors per judesį toji erdvė kinta,
esmiškai ji lieka paviršius ir gelmė. Todėl bet kokia orientacija „į pasaulį“ yra priklausoma
nuo erdvės gelmės. Vadinasi, gelmė yra ne tik dimensija, kuria galima judėti į priekį,
bet ir dimensija, kurios neįmanoma peržengti ir į kurią negalima įžengti jokiu judesiu.
Filosofinė erdvės gelmės problematika iškilo drauge su George’o Berkeley’io teiginiu,
jog erdvė esanti plokščia ir dviejų matmenų, kadangi visas suvokimas esąs vien sąvokų
asociacijos, neturinčios jokios gelmės, nebent sąmonėje sukuriančios kokį nors „stabą“,
pavyzdžiui, trijų matmenų vaizdinį. Nors Locke’as šią asociacijų metafiziką mėgino
patobulinti įtraukdamas vizualiąją patirtį drauge su lytėjimo patirtimi, tuo pat metu
pabrėždamas, kad daiktas yra patiriamas iš įvairių pusių, vis dėlto reikia pastebėti, jog
net ir šiuo atveju kiekviena pusė tėra paviršius, reikalaujantis jį susieti su kitais pavir-
šiais, niekada nenurodančiais gelmės. Net ir stereoskopinės „dviejų akių“ teorijos nieko
nepadėjo, nes jos visos pirmenybę teikė daiktui, ir todėl erdvės gelmė apskritai nebuvo
paliesta. Vietoje to ėmė sparčiai plėtotis fiziologiniai bei psichologiniai tyrinėjimai,
analizuojantys, kaip dirgikliai veikia reakcijas, kaip vienas įspūdis eina po kito, bet visa
tai – be veiklaus kūno įtraukimo, kinestetiškai orientuoto pagal horizontalų paviršių ir
judėjimą pirmyn į tolį. Kita empirizmo ir idealizmo problema yra ši: daikto duotis iš
vienos pusės yra tik paviršinė, todėl mėginama teigti, kad kita daikto pusė, kuri buvo
matoma, lieka vien „prote“ arba „atmintyje“ ir todėl nebėra duota tiesiogiai kaip gelmės
sąlyga. Praeityje ar atmintyje tėra beerdviai įvaizdžiai, nors fiziologiškai mąstantys aiš-
kintojai juos mėgino susieti su tam tikromis smegenų sritimis. Tačiau tos vietos taip pat
yra erdvėje, lygiai kaip ir visi kiti daiktai ar jų dalys, ir todėl negali tapti gelmės aiškinimo
sąlygomis. Visgi viena pagrindinių empirizmo ir idealizmo bėdų siekiant suvokti daiktą,
taip pat pasižymintį erdviška gelme, yra ta, jog abi šios pozicijos mėgina išvengti feno-
menologinės įžvalgos, be kurios daikto patirtį tesudaro vienas kitą sekantys paviršiai,
tarpusavyje neturintys jokios sąsajos. Tuo tarpu fenomenologinė įžvalga leidžia teigti,
kad regimas daiktas, turintis savo „esmę“ – „medžiagišką arba substancinį dydį“, net ir
žvelgiant iš įvairių pusių pasirodo kaip tas pats kinestetinės sąmonės dėka. Be tokios
įžvalgos į daiktą kaip į visumą nebegalima teigti, kad žvelgiant į daiktą iš šios pusės, už
jos yra kita to paties daikto pusė. Empiriškai tokia įžvalga yra neįmanoma ir negalima
teigti, kad už to daikto yra kiti daiktai ir taip toliau. Vadinasi, kinestetinė sąmonė, pats
kūniškas ėjimas aplink daiktą nesugriūva arba nesusiskaido į tęstinių paviršių sumą, nes
daiktas yra duotas su visomis jo įžvalgomis ir įvairiomis jo duoties pusėmis – su visa
jo gelme. Svarbu pabrėžti tai, kad esminė daikto duotis yra pagrįsta ne tik motyvacija
suvokti, jog viena to paties daikto pusė nurodo kitas puses arba nurodo jas kaip esančias
„už“ šios pusės, bet pirmiausia – jog pats motyvacijos pagrindas glūdi kinestetiniame
kūniškume; be kinestetinės sąmonės jokia motyvacija apskritai būtų neįmanoma, nes tik
per josios „aš galiu“ tampa įmanoma eiti toliau ir teigti, kad ši pusė yra nuoroda į „kažką
daugiau“. Tasai „daugiau“ pasirodo tik per kinestetinį kūniškumą, kurį mes priimame kaip
iš anksto duotą ir nekeliantį abejonių. Kitaip tariant, motyvuotas „daugiau“ atvėrimas
būtų neįmanomas, jei mes negyventume kinestetinės kūniškos sąmonės lygmenyje. Juk
Berkeley’io „idealistinis“ teiginys, kad percepcija negali turėti gelmės ir ji esanti vien proto
„stabas“, yra absurdiškas, nes nei „idėja“, nei „stabas“ neturi jokio erdviškumo, todėl jais
remdamiesi mes tiesiog negalėtume apeiti net apie paprastą stalą.
Būtina aptarti ir perspektyvumo klausimą, nes nuo renesanso, o tiksliau, nuo Lei-
bnizo, perspektyvumas tampa viena pagrindinių erdvės gylio suvokimo prielaidų, kuri
pasirodo esanti įtraukta net ir į hermeneutinių bei postmodernistinių diskursų įvai-
rovę. Su įkarščiu įrodinėjama, kad pasaulis yra vienoks ar kitoks, žvelgiant iš religinės
perspektyvos, ir visai kitoks, interpretuojant jį iš mokslinės, matematinės ar estetinės
perspektyvos, o kalbant postmodernistiškai – žvelgiant iš diskursyvumo perspektyvos.
Tačiau iškyla klausimas, ar perspektyva yra pakankama siekiant suvokti įžvalgos erdvės
gelmę? Svarbiausia tai, jog perspektyva yra kūniškos padėties ir erdvės struktūra, kuri
yra suvokiama kaip nuo „čia“, tada toliau siekianti „už“ ir paremta kinestetikos „aš galiu“
judėjimu ne aplink tokį daiktą, kurio tapatybė yra vien formali struktūra, bet judėjimu
aplink tokį daiktą, kuris yra konkretus šis ir esantis čia; formali tapatybės duotis nėra
pakankama vien dėl to, kad joks formalumas nėra erdviškas, jo nėra čia, ir apskritai jis
yra visur ir niekur. Šiuo atveju perspektyva, suvokiama kaip kūno pozicija, atverianti tai,
kas yra „čia“ ir kas yra toli, yra erdvės patirties sąlyga, nes be daikto pusių perspektyvų,
suvedamų į paviršius, dingtų daikto gelmė ir jo duotis prarastų savo „čia“, tapdama gry-
nu tęstinumu. Dar svarbiau yra tai, jog išnykus gyliui, išnyktų ir subjektas – kūniškas,
erdviškas, kreipiantis į pasaulio tolumas ir einantis vis toliau. Plokščioje erdvėje – grynai
empirinėje ar formalioje – žmogus nesuvoktų nei „čia“, nei „ten“, nei „toliau“, nei „už ko
nors“. Ši erdvė taip pat leidžia suprasti ir intersubjektyvų sąmoningumą, t. y. tai, jog ne
tik aš, bet ir kitas tą daiktą patiria žvelgdamas iš savo kampo ir gali jį patirti žvelgdamas
iš mano. Visgi svarbiausia yra tai, kad kito patirtis yra nulemta patirties erdvės gylio.
Empiriškai kitas negali būti patiriamas kaip kūniškas, nes jis yra duotas kaip pa-
viršius, vienas įspūdis einantis po kito, ir jų asociacija niekaip nenurodo, kad tie patirti
paviršiai yra „kieno nors“: kelmo, namo ir t. t., taigi jis negali orientuotis į tolį ir suvokti
gelmę. Kitas yra plokščias kaip nekūniškas dievulis. Bet patirtyje jis yra kinestetiškai
judantis priešais daiktą, žvelgiantis, kas yra už daikto, ir tuo būdu suvokiamas kaip kitas,
kūniškai veiklus žmogus. Kalbant fenomenologiškai, nei empirizmas, nei idealizmas
negali suprasti šios erdvės. Maža pastabėlė: šios erdvės „rėmuose“ kitas nėra „ten“ taip,
tarytum jis būtų daiktas, nes jis taip pat yra ir tos erdvės riba, nuo kurios visa atsiveria
„toliau“ ir „giliau“, ir todėl mes negalime vienas su kitu susitikti taip, tarytum būtume
erdvėje. Šioje plotmėje atsiveria pirmapradis intersubjektyvumas. Nors „ten“ jis yra
kaip daiktas, būdamas kūniškas, jis visuomet peržengia savo ribą ir kreipiasi į ką nors.
Galbūt jis nurodo man kokį nors daiktą, ir jo gestą aš seku ne kaip empirinę duotį, bet
kaip ką nors reiškiantį. Svarbu tai, kad tas reiškimas yra įmanomas tik intersubjektyviai
būtybei, nes solipsistinei būtybei nereikia į ką nors „rodyti“. Vadinasi, erdvę atveriantis
kūniškumas yra tarpkūniškas. Šiuo atveju kūniška intuicija iš esmės griežtai skiriasi
nuo empirinės patirties ir nuo vizualumo. Siekiant suprasti erdvės tęstinumą, pastarojo
nepakanka. To nepastebėdamos, vizualumo teorijos priima lytėjimo erdvę, kuri įgalina
plokštumos vizualumo patirtį, tarytum ji turėtų tęstinumą ir net gelmę. Visos šiuolai-
kinės vizualumo teorijos, visi tekstai ir visos konferencijos neturi pakankamai patirties
klodų, kad galėtų kalbėti apie vizualiąją erdvę. Tuo tarpu judėjimas grindžia visas juslines
patirtis – nesvarbu, ar tai būtų šokis, kūno gestų kalba, nutapytos figūros, ar moksliniai
erdvės matavimai.
Kūniškumas atveria savo gelmės pobūdį, kurios vizualus paviršius neatveria.
Kūniškumas pasirodo liečiant daiktus, kuomet šie atsiveria pagal savo pobūdį, o tai
reiškia, kad daiktai yra substancialūs, turintys ne tik vizualų plokštumą, bet ir savitą
gelmės pobūdį: stumi toliau, ir nors darosi vis sunkiau, daiktas pagaliau pasistumia.
Sykiu atsiveria ir „aš galiu“ gelmė; nors daiktas nepajudėjo, aš galiu jį stumti vis stipriau,
galiu pajusti savo „jėgas“ ir per tai patirti ir savo kūniškumą ne kaip plokščią vizualumą,
bet kaip turintį gelmę, t. y. šį tą „daugiau“, nei paviršius nurodo. Vadinasi, lytėjimas
kūną atveria kaip turintį savitą gelmės pobūdį. Kalbant apie juslinius „įspūdžius“,
vizualumas yra silpniausia, o lytėjimas – stipriausia jokiu įtarpinimu nepasižyminti
juslinė patirtis. Be to, lytėjimas yra kinestetinis, daikto tęstinumą atveriantis tiesiog
„tarp pirštų“. Tiesiogiai „apčiupinėjantis“ lytėjimas atveria erdvės ir daikto tęstinumą.
Pirmasis kūniškumo fenomenas, turintis daikto ir erdvės tęstinumo patirtį, daikto
„substancialumą“ ir kūno gelmę, yra lytėjimas, kurio negalima aptikti nei vidujybėje,
nei išorybėje, nes visi šie fenomenai čia pasirodo kartu – nuo daikto substancialumo
per jo kūnišką pobūdį ir jo „galias“. Taigi „vidujybės“ ir „išorybės“ problematika at-

veriant šią erdvę dar nepasirodo. Būtent čia sutampa daikto tęstinumas ir kūno, kaip
to paties, pasirodančio per kinestetiką, tęstinumas. Kinestetika yra patiriama tik jei ja
yra kas nors „apčiuopiama“ kaip tas pats, kaip pastovus. Vadinasi, erdvė pasirodo tik
per kūniškumą, o šis kaip tapatybė – per lytėjimo judesį.
Jei judesys tampa lytėjimo pagrindu ir gelmės atvertimi, tai nebeįmanoma klausti,
kur judesys prasideda ir kur jis baigiasi, nes paprasčiausias teigimas, jog kas nors yra
už ko nors kito, jau nurodo judesio duotį. Dar svarbiau, kad jei lytėjimas yra tiesioginė
tęstinumo patirtis, kuri taip pat grindžia vizualumo gelmę ir atveria įžvalgą, o nėra
vien empirinis fasadas, tai lytėjimas ir įžvalga veikia sinestetiškai. Pagaliau prieiname
prie kinestetinės problematikos ir jos veiklos, neturinčios jokių apriorinių savybių.
Tačiau reikia atkreipti dėmesį, kad nepaisant to, apie kokias erdves būtų kalbama, jų
duotis priklauso kinestetikos figūroms. Visgi svarbiausia šios erdvės išraiška yra jos
nuolatinis „formavimasis“, kuriame net patys daiktai nėra duoti, nes jie tėra vienas
per kitą besiformuojantys / deformuojantys kosminių energijų antplūdžiai. Todėl joks
daiktas nėra apribotas „čia“ ir savo savybių, jis visuomet yra „sprogstantis“ ir „erdvi-
nantis“. Vadinasi, ši erdvė nėra avilys, kuriame skraido ir dūzgia bitutės, kadangi ji
visuomet kuriasi. Tokios kūrybos žmogiškasis simbolis buvo Šiva: Brahma ir Višnu
derasi klausdami vienas kito, kas yra pasaulio kūrėjas, kai iš kosminio vandenyno stai-
ga pakyla, plečiasi ir sprogsta, taigi „erdvinasi“, falas. Trumpai tariant, „daiktai“ nėra
erdvėje, veikiau jų judėjimas kuria erdvę. Toks požiūris tampa neišvengiama Vakarų
metafizikos, besiremiančios „substancijos“ prielaida, kritika. Ši prielaida nulemia
specifinę erdvės struktūrą „vienas šalia kito“ ir taip, jog erdvė gali būti suskaidyta į
išmatuojamus nuotolius tarp daiktų. Be substancialumo, be daiktavardinės gramati-
kos ir reikalavimo, kad kiekvienas daiktavardis būtų apibrėžtas būdvardžiais, tokios
erdvės būtinumo nebeliktų. Vakarų semantika, galbūt net semiotika, tokią kalbą taip
pat priima kaip savaime suprantamą. O tai reiškia, jog priima ir Vakarų metafiziką, –
trumpai tariant, tokios kalbos disciplinos yra metafizinės, o dar trumpiau, jos tiesiog
negali būti žaismingos. Finko veikale „Žaidimas kaip pasaulio simbolis“ (Spiel als
Weltsymbol, 1960) klausiama, kodėl Vakarai perėmė Platono, Aristotelio ir pagaliau
Euklido erdvės suvokimą, o ne, pavyzdžiui, Herakleito, anot kurio, pasaulis tėra vaiko
žaismas. Kalbėti apie tokį dinamišką erdviškumą, žaismingumą ir nepastovumą taptų
įmanoma tik peržengus ontologines ir metafizines ribas, nors akivaizdu, jog tokios ribos
dar nėra nubrėžtos. Juk einant toliau ir atsiveriant vis platesniam akiračiui, nežinia,
ką ir kur mes sutiksime, kokios gelmės atsivers ir parodys mūsų nepakankamumą. O
tos gelmės ir toliai, tie peržengiami akiračiai jau yra kosminiai.
Tarp steigties ir konstravimo
Mokslai džiaugiasi savo pergalėmis, nes jie sukūrė kiekybinę metodologiją, leidžiančią
viską išmatuoti. Iš to ir kilo morfologinės geometrijos pokyčiai (netikslūs kontūrai),
leidžiantys kalbėti apie „kiaušinio“ formą, o trikampį įsivaizduoti kaip geometrinio
trikampio simbolį. Tačiau ir pastarasis turi matematinę, kvadratinę formą (Pitagoras),
reikalaujančią apie visas geometrines figūras kalbėti matematiškai. Visgi čia pat susiduria-
me su dviem keblumais: pirma – visos geometrinės figūros yra erdvėje, net jei kalbėtume
ir apie geometrinį erdvės matavimą, nesvarbu, ar tai būtų linija, plokštuma ar trys bet
kokio dydžio matmenys – visa tai yra brėžiama erdvėje; antras keblumas – matematika.
Erdvė negali būti sudaryta iš matematinių taškų, nes pastarieji neturi jokio dydžio ir todėl
nieko nematuoja. Galime sudėti milijardus skaičių, neturinčių jokio erdviškumo, bet iš
to vis vien negausime erdvės. Vadinasi, kalbant apie matavimą, erdvės tęstinumas yra
postuluojamas iš anksto. Tačiau įdomu tai, kad matematizavimo pomėgiai veda prie visai
kitokio erdvės suvokimo, – šią erdvę galima sukurti brėžiant simbolius ir griežtus eideti-
nius invariantus, kadangi matematizavimas reikalauja ne įvaizdžių, o eidetinių įžvalgų.
Tačiau tokia įžvalga a priori priima kūniškumo sąlygą: plokštuma turi būti pratęsta nuo
„vienas šalia kito“ iki „vienas už kito“, o tai įmanoma tik remiantis kinestetine sąmone,
kuri šiuo atveju taip pat sukuria apercepcijos galimybę ir steigia erdvinį pasirodymą
vieno per kitą. Panašiai pasirodo ir laiko fazės – „viena per kitą“.
Kadangi kūniškumas yra atspirties taškas, tai atsigręžimas į grynąją Euklido ge-
ometrijos erdvę reikalauja suskliausti arba neutralizuoti konkrečią kūno poziciją ir
redukuoti ją į „bet kokią“ poziciją. Vadinasi, kiekvieną poziciją galima priimti keliant
jai vienintelį reikalavimą – išlaikyti erdvišką vienalytiškumą. Tai, kas lieka, yra gryna
„tęstinumo“ reikšmė. O tai leidžia teigti, kad tokia erdvė neturi jokios pradžios, nes ji
yra atvira visoms kryptims – ji yra išreiškiama tiesėmis bei plokštumomis. Tokia erdvė
sutampa su vadinamąja natūralia erdve. Teigiama, kad esama tiesioginio ryšio tarp jos
struktūros (nepaisant jos krypties) ir intuityvių, eidetiškai duotų erdviškų daiktų. Taigi
tokia struktūra yra matavimo ir euklidinės erdvės pagrindas, kuris šią geometriją leidžia
perkelti bet kur, kadangi ji pasirodo topologiškai tinkama siekiant išdėstyti įvairias daik-
tiškas morfologijas: briaunas, kampus, paviršius, kreives ir daugybę kitų variantų. Visa
tai yra prieinama vaizdiniais, nors kiekviena erdvė, turinti daugiau nei tris matmenis,
negali būti perteikta jokiais vaizdiniais. Perėjimas į daugiau nei trijų matmenų geometriją
steigia reikšmes, universaliai priklausančias geometrijai dėl analitinio algebrinio metodo.
Pastarasis nebereikalauja vaizdinių simbolių. Taigi neeuklidinė geometrija, grindžiama
kreivųjų paviršių galimybe, negali būti įžvelgta trijuose matmenyse. Nors iš įpratimo ir
gali atrodyti, kad kreivasis paviršius yra prieinamas ir euklidinei geometrijai, visgi tai
jau yra dėmesio pokytis, kadangi kreiva erdvė tarsi turėtų į ją įstatytą plokščią paviršių,
lyg ji būtų kreivas paviršius.
Tokia kreiva erdvė yra formuojama matematiškai, atskiriant visas erdviškas intui-
cijas, visus morfologinius ir net topologinius įvaizdžius ir pasikliaujant grynai formalia
intuicija, neturinčia kinestetinių ribų. Matematinių struktūrų paprastumas pasirenkant
koordinačių sistemą atitinka ekonominį principą, nereikalaujantį nei geometrinių
įvaizdžių, nei vaizduotės variacijų. Kitaip tariant, pasirodo eidetinis paprastumas, kuris
siejasi ne su geometrine struktūra, steigiama jos geometrinės formos bei išmatuojamų
savybių, bet su analitine forma. Įvesdama skaičių kaip visiškai skirtingą nuo erdviškai
struktūruotos kiekybiškumo srities, geometrija perėmė supratimo būdus, visiškai sveti-
mus įžvelgtajai arba vaizdinių ir simbolių erdvei. Svarbu tai, kad analitiškai sukonstruota
algebrinė geometrija įgalina dimensinę matematinės erdvės tąsą. Tokiu atveju trimačiam
vaizdui nepriklauso joks privilegijuotas statusas laisvųjų geometrijos mokslų atžvilgiu.
Analitinė geometrija, kurios eidos jau nebėra erdviniai vaizdiniai, o vien algebrinis žen-
klų suderinimas, daro įtaką ten, kur dimensinė matematinės erdvės tąsa yra tyrinėjama
grynosios algebrinės ženklų koordinacijos prasme, o į ženklus žvelgiama grynų algebrinių
savybių, laipsnių ir lygčių, požiūriu. Žodžiu, tie empiriniai ženklai įgyja algebrinį statusą
žvelgiant į juos nebe empiriškai, bet kaip į priklausančius algebros sričiai. Matmenų
klausimas šiuo atveju taip pat tampa bereikšmis.
Kalbant empiriškai ir net pagal kategorijų sistemas, geometrijos koordinačių sis-
temose matmenų skaičiaus klausimo nereikšmingumas yra sunkiausiai suvokiamas.
Juk vektorinė analizė veikia nepriklausomai nuo vektorinės komponentės skaičiaus, o
jos simbolizmas yra sudarytas taip, jog šios komponentės matematinėje analizėje netgi
nepasirodo. Su tam tikrais apribojimais matematinę analizę galima laisvai interpretuoti
kaip sumanytą ir sukurtą R3, R4...Rn geometriją. Visuomet yra galimybė vektorinės analizės
priemonėmis sukonstruoti erdvės geometriją, turinčią laisvai pasirinktą baigtinį matmenų
skaičių. Tai yra susiję su plačiomis galimybėmis, atsiveriančiomis dimensinei matema-
tinės erdvės tąsai, kuri gali būti klaidingai suvokiama kaip apibendrintas visuotinumas.
Visgi n-matės erdvės geometrija nėra bendresnė už trimatės erdvės geometriją. Tiek kiek
„n“ reiškia bet kurį natūralų skaičių, šis „n“ nieko neįtraukia taip, kaip giminė įtraukia
rūšį, – jis įtraukia tik patį save skaičių eilėje, kurioje didesnis skaičius nėra bendresnis
už mažesnį. Tai, kas šioje srityje grindžia abstrakcijos sąvoką, yra paprastai priimamas
supratimas, jog trimatė erdvė yra įžvelgiama ir konstruojama vaizdais. Bet kuriuo atve-
ju perėjimas nuo trimatės geometrijos prie didesnio matmenų skaičiaus geometrijos
nėra apibendrinimo procesas. Atidus žvilgsnis į tai, ką apima „tikrosios“ matematinės
erdvės, ir tai, kas slypi jas steigiančiose matematikų intencijose, rodo, jog čia neįvyksta
jokia abstrakcija. Kalbėti apie matematines erdves tolygu tiesioginiam pačios analitinės
geometrijos priėmimui. Reikia pridurti, jog net jusliškai įžvelgiamos geometrinės figū-
ros nėra generuojamos subendrinimo būdu. Nors geometrinės kategorinės intuicijos
randamos jusliškai patiriamuose objektuose, jos pačios nėra juslinės. Juslinės intuicijos
kadaise buvo kategorizuojamos kaip reprezentacijos, bet tai yra klaidinantis žodis, nes
jis nurodo, jog kategorinės struktūros ir morfologinės figūros, duotos juslinėje patirtyje,
atitinka viena kitą. Geometrui nepakanka vien morfologinio brėžinio – jį naudodamas
jis naudojasi ir kategorine struktūra, kadangi brėžinyje pasirodo tik forma. Nesvarbu, ar
tai būtų daug, ar tik vienas juslinis brėžinys, jis nieko nepakeis kalbant apie kategorinę
intuiciją. Tačiau pati ši intuicija dar nenurodo, kad toji forma pasirodė per subendrinimą.
Tai galioja visoms geometrinėms formoms ir jų reikšmei trimatėje geometrijoje.
Tapusi matematine, geometrinė erdvė tampa reikšmių nuorodomis, kurias pakeitus
atsiveria visai kitokios erdvės sąvokos, pavyzdžiui, neeuklidinės geometrijos. Tačiau
tokiose erdvėse mes nebegalime ieškoti ko nors, esančio „toliau“ arba „už“, nes 2 nėra
„už“ 1 ar 100 „už“ 10. Taigi kyla filosofinis klausimas: ar matematizavimas ir pats ma-
tematinis metodas iš principo yra fenomenologiškai prieinamas, ar veikiau subjektyvi
konstrukcija? Tokia prieiga reiškia būtiną sąmoningumo veiklą ar formavimą, atveriantį
bet kokią duotį. Taigi, kaip jau buvo pastebėta apie paprastą daiktą, pusės, nurodančios
kitas puses, formavimas, perspektyvos ir kinestetinė veikla yra fenomenai, atveriantys
patį daiktą, kuris visgi nėra sukonstruotas šių fenomenų. Priešingai, kadangi kokybinė
pasaulio duotis sudaro pirmąjį patirties klodą, tai kyla klausimas, ar matematinė duotis
yra prieinama per atvertį, ar veikiau matematika, o sykiu ir matematizuota geometrija
bei jos erdvė, yra konstruojami transcendentalaus subjekto?
Taigi reikia išsiaiškinti, kokie sąmoningumo veiksmai atveria ar konstruoja tokias
erdves. Pirmiausia pabrėžtina, kad ši veikla visiškai nepaiso juslinio patyrimo. Tiksliau
tariant, matematinė duotis neglūdi jokioje subjektyvioje pagavoje ir nėra iš jos išveda-
ma. Kad ir kokios bebūtų tos „vidinės“ subjekto būsenos – psichologinės, fiziologinės,
cheminės, genetinės, – jokia būsena nenumato ar nediktuoja matematikos ir nėra su ja
susijusi. Savo ruožtu pati matematika taip pat nesuponuoja kokios nors subjektyvios
būsenos ir, tiesą sakant, nuo jų visiškai nepriklauso. Figūra 2 + 2 = 4 nepriklauso nuo
to, ar skaičius 2 yra siejamas su jausmais, akmenimis, agurkais, žvaigždėmis ar karaliais;
tokia formuluotė visus įvykius turi traktuoti taip, tarsi jie būtų esmingai homogeniški ir
vienodi. Matematikai nėra jokio skirtumo tarp žmogaus ir akmens, jei tik tasai skirtu-
mas nėra siejamas su dydžiu, svoriu ir padėtimi erdvėlaikyje. Antra, tiesiogiai patiriamų
daiktų juslinė sritis matematinių įžvalgų duotyje yra transcenduojama ir nustumiama
į šalį. Akivaizdu, jog transcendencija šiame kontekste yra daugeriopa: (1) tiesioginio
patyrimo sritis yra transcenduojama; (2) visas daiktiškas pasaulis ir jo perspektyvistiška
duotis taip pat yra peržengiama; (3) matematinė sritis transcenduoja tiek kokybines,
tiek medžiagiškas duotybes, nors kartu ji yra traktuojama kaip jų pagrindas. Tai yra
matematiškai idealizuotos gamtos šaltinis, nulemiantis gamtos virsmą homogenišku
matematiniu daugiu. Tačiau nesileiskime klaidinami „homogeniškumo“ sąvokos: joje
gali glūdėti geometrinės asociacijos, tad gali pasirodyti, jog toji duotis yra apčiuopiama
jusliškai; iš tiesų geometrinės formos yra paverčiamos matematinių ženklų aibe, niekaip
nesulyginama su regimąja geometrijos sritimi.
Geometrinė pagava yra vis dar susijusi su jusliškai apčiuopiamų formų, figūrų
ir tūrių lauku, tačiau geometriją matematizuojant, t. y. žengiant tolesnį žingsnį mate-
matinės normalizacijos link, atsiranda galimybė geometriją traktuoti kaip skaitmenis,
kaip skaitmeninius taškus, sumas ir perskyras, sutvarkytas pagal formalias struktūras.
Nepriklausomai nuo kiekybinių formaliųjų duočių, yra įtvirtinama tik viena pamatinė
transcendentalinė regioninė ontologija. Tariama, jog matematiškai sukonstruota geome-
trija yra visa apimanti, universali ir kaip tik todėl gali būti objektyviai pritaikyta visiems
fenomenams. Tai reiškia, jog skaičiuojantis, formalizuojantis ir matematinį metodą
taikantis subjektas turi arba pats būti tiriamas pagal šį metodą, arba būti to metodo
sukūrimo galimybės sąlyga. Jei priimama pirmoji prielaida, tai matematinis metodas
geometrijoje turi būti pirminis paties subjekto atžvilgiu, t. y. jis turi egzistuoti kaip nuo
subjekto nepriklausanti duotis, ir, galimas daiktas, netgi kaip idealus „daiktas savaime“,
pasiekiamas objektyviai. Vadinasi, bet kokia filosofija, net ir transcendentalinė, turėtų
paaiškinti tokio daikto savaime ontologinę būklę. Jei tokia idealybė yra pripažįstama,
t. y. jeigu subjektas taip pat turi būti nuo jos priklausomas, tai ji neturi vietos pačiame
subjekte, nes tokiu atveju mažų mažiausiai modernusis subjektas yra tiesiog atsitiktinis
ir negali būti matematinių ir formaliųjų būtinybių pagrindas. Kaip jau buvo parodyta,
tokios būtinybės yra neišvedamos iš jokių įmanomų subjekto būsenų, interpretuojamų
moderniosios ontologijos terminais. Maža to, į nesuskaičiuojamus medžiagiškus atsitik-
tinumus redukuotas subjektas apskritai negali pasiekti šios formalios srities.
Subjektas, suvokiamas kaip pagrindas, kuriuo remiasi matematinis metodas, taip
pat negali būti tiriamas šiuo metodu, kadangi jis pats jį ir konstruoja. Bet kuriuo atveju
formali duotis yra kažkas kita nei kokybinė tikrovė. Tasai morfologiškai išsiskleidžiantis
ir tiesiogiai duotas pasaulis, jo pavidalai, kasdienės veiklos takai ir ašys, tie daugeriopi
žmogaus ir daiktų sąryšiai turi būti traktuojami kaip sudėtingi reiškiniai, nesutampantys
su fenomenologine-morfologine gyvojo pasaulio sandara. Todėl tos matematinės for-
mulės ne tik nesisieja su morfologiškai apčiuopiamų daiktų ir jų sąryšių dėka tiesiogiai
patiriamu pasauliu, apimančiu ir „realų“ subjektą, bet taip pat negali būti iš šio pasaulio
„abstrahuojamos“ per subendrinimą. Morfologinis pasaulis yra duotas, tačiau jis negali
būti pagrindas, leidžiantis suprasti matematizuotą moderniųjų mokslų teoriją. Nepaisant
to, ši matematizuota „konstrukcija“ yra suvokiama kaip akivaizdi ir būtina. Vadovaujantis
formaliosios srities taisyklėmis, morfologinė ir intuityvioji duotis, pavyzdžiui, garsai
ir ženklai, gali būti pasirinkti ir keičiami savavališkai. Sekant šia logika, tai tėra vienos
pamatinės tezės, jog forma yra būtina kokybinė duotis, atsitiktiniai variantai.
Jau buvo pastebėta, kad kiekybinė formalioji arba matematinė duotis nepriklauso
atsitiktinio pasaulio, įtvirtinamo kaip transcendencija, sričiai. Maža to, jos neįmanoma
aptikti net ir tiesiogiai patiriamoje gyvojo pasaulio sandaroje. Ji yra suvokiama kaip
skirtinga nuo šių sričių, kurios, kaip tariama, gali būti pagrįstos formaliąja sandara. Tai
koncepcija, pagal kurią formalioji sritis yra arba sukonstruota, arba laisvai pasirenkama.
Formalioji sritis yra traktuojama kaip laike besiskleidžiančios analizės objektas ir bet
kurią akimirką šią analizę galima savavališkai nutraukti. Šiuo požiūriu formalioji sritis
svyruoja tarp būtinybės ir laisvės, tarp taisyklių ir pasirinkimo. Šio „neapibrėžtumo“
prasmė yra ta, jog galima savavališkai nuspręsti, ar pati ši formalioji sritis yra duota a
priori, ar ji yra tik transcendentalinio subjekto darinys. Toks svyravimas yra nulemtas
svyravimo tarp moderniojo „imanentiško subjekto“ ir transcendentalinio subjektyvumo.
Moderniosios epochos pradžioje pasirodė daug ženklų, rodančių, jog vis labiau
yra linkstama prie pirmojo varianto. Ši samprata yra susiejama su įsitikinimu, jog net ir
pačią formaliąją-matematinę duotį nulemia moderniojo subjekto valia, nes objektyvus
pasaulis neturi jokių nuorodų į formalias sistemas. Vadinasi, jos priklauso subjektui, kurio
imanentiškume taip pat nesama formalių duočių. Šitaip gauname akivaizdų rezultatą:
formaliosios sistemos privalo būti konstruojamos. Jos yra pasirenkamos, tačiau jos negali
būti laikomos atsitiktinėmis ta prasme, kokia atsitiktiniu yra laikomas tiesiogiai patiria-
mas pasaulis. Joms atsirasti reikalinga unikali intencija, kuri „pašaukia į būtį“ formalų
konstravimą ir savavališką signifikaciją. Maža to, toje intencijoje turi glūdėti galimybė
plėsti ir dauginti formalius darinius ir perskyras visai savavališkai ir netgi nepaisant są-
vokų turinio. Vienas vyraujantis tokios intencijos variantas yra vadinamosios mokslinės
hipotezės. Tariama, kad dabartiniai moksliniai tyrimai susiduria su problema, kurios
sprendimo negalima aptikti ankstesnėse teorijose ir metoduose. Todėl reikia sugalvoti
naują hipotezę, kad iškilusi problema galėtų būti apmąstyta ir išspręsta. Tokios hipotezės
negalima kildinti iš tyrinėjamų duomenų, nes būtent iš jų ir kyla problema. Jos negalima
išvesti ir iš buvusių matematinių aiškinimų, nes jie taip pat nebetinka. Taigi vienintelė
išeitis yra galimybei paklūstantis intencinis darinys, nekopijuojantis jokių juslinio pasau-
lio duočių ir netgi to, kas priklausytų mokslo pasauliui. Tai savavališkas darinys, vienas
pasirinkimas iš daugelio, ir sprendimas jį postuluoti remiasi prielaida, jog šią hipotezę

bus įmanoma „patikrinti“, taigi ir pats „patikrinimas“ turi būti sukonstruotas pagal tai,
ko reikalauja ši hipotezė. Štai toji dviguba konstrukcija: galimybė ir jos įrankiškas įgyven-
dinimas. Kaip matėme, toks įgyvendinimas yra lygus kūniškam erdvės atvėrimui. Būtent
čia iškyla esminė transcendentalinės sąmonės problematika: formalių duočių perkėlimas
į kūnišką veiklą, kuri tarsi laikosi formalių reikalavimų. Kitaip tariant, kinestetinė sąmonė
turėtų būti kita transcendentalinės sąmonės „monetos“ pusė. Vis dėlto filosofijos srityje
pirmiausia dar reikia patikrinti, ar tokia kinestetinė šios „monetos“ pusė yra pakankama
transcendentalinei formalių duočių steigčiai.
Šis trumpas aptarimas paaiškina konstrukcinį intencionalumą, atskleidžiantį
galios sandarą moderniojoje epochoje ženklų lygmenyje. Pažymėkime štai ką: jei
transcendentinės tikrovės homogeniškumo koncepcija gali būti išreikšta geometrinėmis
struktūromis, atitinkančiomis morfologinį ir jusliškai pagaunamą pasaulį, poslinkis nuo
geometrinių formų prie matematinių ir formaliųjų duočių visgi pašalina bet kokį jusliškai
patiriamą matematizuotos geometrijos formų ir gyvojo pasaulio morfologinių darinių
atitikimą. Todėl kiekviena teorija, tarianti esant reprezentatyvųjį atitikimą ar pasaulio
kopiją proto substancijoje, turi būti atmesta. Kiekybinių formaliųjų struktūrų simbolizmo
neatitinka jokia intuityvi duotis jusliniame pasaulyje, išskyrus savavališkai pasirinktus
garsus-fonemas ir žymes-grafemas. Tačiau šios žymės, būdamos juslinio pasaulio dalimi,
yra niekuo nepanašios į matematinius konstruktus; jos yra visiškai savavališka juslinės
išraiškos priemonė. Kad ir kaip sunku yra kurti matematinius-kiekybinius-formaliuosius
„mąstymo“ modelius, toks mąstymas iš esmės negali realizuoti šių modelių ir juslinių
formų pasaulio atitikimo.
Manipuliacijos matematiniais ir formaliaisiais simboliais – savavališkai pasirinktais
jusliniais žymenimis – atsiskleidžia tiksliai ir tvarkingai. Tokios manipuliacijos turi būti
sutvarkytos nuosekliai ir kryptingai; jos turi vykti kaip ypatingai sukonstruota laikinė
seka, einanti viena po kitos, ir, žinoma, nesivarginant filosofiškai apmąstyti laiko, kaip
šios sekos sąlygos, ontologinio statuso. O štai juslinė intuicija, sudaranti tokių simbolinių
procesų morfologinį pagrindą, sukelia „progresavimo“ nuo pradžios iki pabaigos taško
nuojautą. Pabaigos problema neturėtų būti traktuojama baigtinumo prasme: forma-
liosios procedūros yra atviros neapibrėžtam progresavimui ir begalinei artikuliacijai.
Vadinasi, tai, kas yra laikoma pabaiga, kyla iš sprendimo sustabdyti formaliąją teorinių
metodologinių konstruktų artikuliaciją. Jau buvo pastebėta, jog kiekybiniai formalieji
procesai gali būti tęsiami be galo; ir kiekvieno nutraukimas yra savavališkas. Vartojant
fenomenologijos terminus, galima pasakyti, kad pereinant nuo morfologinio gyvojo
pasaulio, duoto juslinei pagavai, prie formaliojo simbolizmo, išreiškiamo savavališkai
pasirinktų žymenų serija, atsiranda tam tikra „stoka“. Intencionali orientacija į juslinį
pasaulį, apčiuopianti gyvojo pasaulio daiktų ir įvykių morfologinę sandarą, gali būti pa-
vadinta vertikalia arba tiesiogine ta prasme, jog ji skleidžiasi pavienių daiktų pavidalais
ir formomis. Vertikaliajam intencionalumui išsaugoti reikia tiesiogiai pagaunamų daiktų
formų esaties ir tęstinumo, ir būtent šios formos klasikinėje filosofijoje buvo traktuojamos
kaip esmingoji daikto būties sąlyga. Ši vertikali intuicija gali būti plėtojama horizonta-
liai, tam pasitelkiant tiesioginę juslinę daikto savybių ir veiksmų pagavą. Tokia sklaida
gali būti pratęsta kalbos, suvokiamos kaip horizontalių duočių, sudarytų iš gramatiškai
struktūruotų žymenų ir garsų, slinktimi. Taigi morfologinė pavienio daikto pagava gali
atverti variacijas, leidžiančias pasiekti esminę struktūrą, kuri padeda atpažinti daugybę
tos pačios rūšies daiktų: štai – žuvis, štai – kiaušinis, o štai – žmogus. Tuo pat metu mes
galime atpažinti tam tikro daikto variacijas ir aptikti morfologinių panašumų, įgalinančių
geometrinių pavidalų ir esminių jų skirtumų pagavą: suvoktos morfologinės variacijos
gali tapti atitinkamų esminių geometrinių pavidalų pavyzdžiais: tai – apskritimas,
tai – ovalas, tai – trikampis ir t. t. Kiekvienas morfologinis variantas gali reprezentuoti,
t. y. tapti jusliškai panašus į esminę struktūrą, palaikomą vertikaliojo intencionalumo.
Tačiau matematinių formaliųjų struktūrų steigtis jau nebereikalauja nurodyti objekto,
suvokiamo vertikaliuoju intencionalumu. Objektas nusimeta morfologines „grandines“,
atsipalaiduoja nuo vertikaliojo intencionalumo ir gali būti artikuliuojamas remiantis jo
paties formuojamomis formaliosiomis procedūromis. Tai reiškia, jog jis gali „progresuoti“
tik viena kryptimi, t. y. horizontaliai, kaip vis intensyvėjančios analitinės diferenciacijos
ar begalinės funkcijų kartotės procesas.
Šio horizontaliojo proceso savitumą nulemia tas faktas, kad artikuliacijos,
diferenciacijos ir analizės kriterijai glūdi pačiuose formaliuosiuose diskursuose. Ir tai
yra visai gerai, nes tokiu atveju patys patiriamojo pasaulio ir tiesiogiai duotų daiktų
morfologinių struktūrų kriterijai nebėra paženklinti formaliųjų procesų. Galiausiai tai,
ko reikalauja formalusis procesas, tėra jo paties lemiama išraiškos priemonių atranka.
Formalioji duotis vis dar gali būti traktuojama kaip „būtina“, o pasirinktos artikuliuojamos
medžiagos žymuo ar bet koks patiriamo pasaulio daiktas gali būti traktuojamas kaip
atsitiktinis. Tačiau tai, kas generuoja visą šį procesą, yra galimybė vis labiau formalizuoti
teiginius, kol pagaliau atsiranda formaliosios sistemos, kurios gali būti išskaidytos į
formaliuosius „posistemius“ ir pavienes „mokslines disciplinas“. Štai mes turime fiziką,
makrofiziką ir mikrofiziką, fizikinę chemiją, biologiją, evoliucinę biologiją, cheminę
biologiją, genetinę biologiją, psichologiją, psichogenetiką, mechaninę genetiką, socia-
linę genetiką, elgesio chemiją, mikrochemiją ir t. t. Kiekviena disciplina gali apibrėžti
savo formaliąją sritį ir sukelti tam tikrus įvykius, sukurdama jiems reikalingas sąlygas.
Nepaisant gyvojo pasaulio morfologinės sandaros, šis procesas pretenduoja į savo pusę
palenkti visas pasaulio sritis remdamasis nebe jusliniu turiniu, o formaliais žymenimis
ir formaliomis perskyromis. Formalios sistemos gali būti vadinamos formaliaisiais
diskursais, atsirandančiais iš formaliosios lingua universalis, iš kurios galima išvesti
bet ką. Tačiau kartu su entuziastingu postmoderniojo Lyotard’o šūkiu, skelbiančiu, jog
jokio „vyraujančio diskurso“ nebėra, moderniosios teorijos prieina prie išvados, jog
viena universali kalba yra neįmanoma: nesvarbu, ar turime galvoje Kanto antinomijas,
parodančias, kad bet kokia pretenzija į totalumą sukeltų prieštaravimą, ar Bertrando
Russello tezę, kad kategorija, kuria mes apibrėžiame kitas kategorijas, negali būti priskirta
tų kategorijų klasei. Šios įžvalgos leidžia teigti, kad pasiekėme belaikę ir beerdvę laiko ir
erdvės patirtį, kurią reikės atverti kaip kosminę.
Ketvirtas
skyrius
TRANSCEN-
DENTALINĖ
KOSMO
PATIRTIS
Mūsų pateikti laiko ir erdvės tyrinėjimai pareikalavo parodyti, kaip laikas ir erdvė, suda-
rantys visų daiktų, subjektų ir mitologinių figūrų kontūrus, siejasi su kosmu, kuris yra
visos būties apriorinė sąlyga. Jau minėjome, jog metafizinis mąstymas iš principo mėgina
išvesti, suvokti ir pateikti kosmą žvelgdamas iš ypatingos pozicijos – amžinos, pasaulio
fenomenams nepriklausančios ir pastovios duoties, kuri gali būti vadinama idealais, die-
vais, mokslinėmis teorijomis ar net amžinaisiais dėsniais, kurie yra laikomi viso pasaulio
šaltiniais ir sąlygomis. Kitaip tariant, tai visa transcenduojantis X, kuris yra suvokiamas
gana įvairiai: gali būti manoma, jog iš jo iškyla ir išsirutulioja visata, jog jis yra tarsi
amžini visa grindžiantys dėsniai, iš kurių pasaulis yra išvedamas kaip loginė dedukcija.
Visą šių teiginių įvairovę jungia viena apriorinė prielaida: jie yra būtini pasaulio buvi-
mui ir pastoviai jo tvarkai. Ši būtinybė yra aptinkama arba kaip visa persmelkianti, arba
esanti virš laiko, erdvės ir judesio. Bet iki šiol tyrinėti laiko, erdvės ir judesio fenomenai
parodė, kad galima ir net būtina patirti visus daiktus, įvykius ir duotybes šių kosminių
fenomenų rėmuose. Pastarieji nėra nei amžini, nei laikini arba erdviški, bet visgi belaikiai,
beerdviai ir nejudantys, nors itin įsipynę į visus įvykius ir suvokimus. Kalbant apie laiko
ir erdvės gelmiškumą bei formalias geometrijas, šios „duotys“ atsivėrė kaip reikalingos,
bet vis vien neturinčios krypties ir neatsirandančios kur nors. Šios užuominos rodo, kad
galima suprasti sąmonę, tiesiogiai „įsivėlusią į kosmą“, o tai leidžia kosmą suvokti ne
kaip objektą, esantį šalia kitų objektų ir stovintį priešais transcendentalinę sąmonę, bet
veikiau kaip pasirodantį per pačią sąmonę.
Kosmas negali būti tyrinėjimo „objektas“, pasirodantis tiesiog priešais stebintį
„subjektą“, nes visi objektai ir net subjektai priklauso laiko, erdvės ir judesio pasauliui.
Juk mums nereikia siųsti kokios nors ekspedicijos, idant laiką, erdvę ir judesį galėtume
aptikti taip, tarsi jie glūdėtų kur nors tolimosiose galaktikose. Tas pats galioja ir subjektui,
kuris taip pat priklauso pasauliui ir pats negali būti laiko, erdvės ir judesio šaltinis. Maža
to, būtų absurdiška teigti, jog kosmas vystėsi nuo praeities iki dabarties ir toliau vystysis
į ateitį. Jei kosmas yra visa, kas tik yra, ir jei nėra nieko daugiau, tai kokiame laike ir
kokioje erdvėje tasai kosmas vystosi? Taigi šios pastabos veda prie išvados: pats kosmas
negali turėti priežasties, ir kiekvienas priežastingumo suvokimas siejasi tik su specifine
ir apriorine laiko, erdvės ir judesio patirtimi. Kitokios patirtys apskritai nereikalauja
priežastingumo ir iš tiesų negalėtų jo suvokti. Kitaip tariant, negalima manyti, kad aš
„žiūriu“ į laiką, erdvę ar judesį, nes nė vienas iš jų neturi jokių empirinių prielaidų. Todėl
siekiant paaiškinti šių dimensijų patirtį, reikalinga visai kita plotmė, iškylanti iš žuvies
vandenyje problemos.
Tačiau dar svarbiau yra tai, kad jei kosmas nėra nei objektai, nei subjektai, nei
transcendentinių priežasčių padariniai, tuomet negalima kalbėti ir apie tokias priežastis,
Ket v i r ta s sk y r ius. transcendentalinė kosmo patirtis 115
kurios kosmą paaiškintų kaip turintį pradžią, kryptį ir plėtrą. Taigi laiko, erdvės ir judesio
transcendentalus pasirodymas neturi jokių priežasčių, nes visos priežastys reikalauja laiko
sekos, taigi pačias laiko ir erdvės steigtis atveriant kaip „belaikes“ ir „beerdves“, priežastys
yra pašalinamos. Tas pats ir kosmo atžvilgiu, nes akivaizdu, kad kosmas negali turėti nei
laiko, nei vietos – kitaip jis būtų tiesiog pats didžiausias daiktas tarp kitų didelių daiktų.
Todėl kosmą galima pavadinti belaikiu ir beerdviu, nors tai dar nereiškia, kad jam turėtų
būti priskirta amžinumo savybė. Pastarosios prireikia priimant metafizinio „pagrindo“
prielaidą – amžinybė kaip kosmo šaltinis. Taigi svarbiausia išvada yra ši: jei laikas, erdvė
ir judesys nėra daiktai ir jei kosmas, kuriame pasirodo laiko kryptys ir erdvės nuotoliai,
nesutampa su tokiomis kryptimis ir nuotoliais, tai pats kosminis laikas, erdvė ir judesys
negali būti laikomi nei laikiškais, nei erdviškais, nei judesių seka. Toliau bus parodyta,
jog reikalinga ne tik belaikė, beerdvė ir nejudanti sąmonė – pats kosmas taip pat turi būti
toje pačioje „ne-pozicijoje“, jis turi būti belaikis, beerdvis ir nejudantis, ar, kitaip tariant,
ne daiktiškas, be krypties ar sekos.
Ankstesniuose svarstymuose buvo aiškiai parodyta, iš kokios ontologinės problematikos
iškilo moderniųjų Vakarų objektyvizmas ir subjektyvizmas. Tačiau šiuo atveju atsiveria kitas
klodas, kuriame laikas ir erdvė yra radikaliai atskirti ir negali būti sujungti neperžengiant
laiko ir erdvės perskyros, o tai yra įmanoma tik suvokiant kosmą. Moderniojoje ontologi-
joje medžiagiška tikrovė egzistuoja erdvėje, o laikas yra erdviškų daiktų sekos matavimas.
Erdvė yra prieinama kūniškai, daiktus regint vieną šalia kito, o laiko suvokimas reikalauja
„proto“, kuris nėra erdvėje, nes visa, kas erdviška, yra dabar, ir nėra nei ateities, nei praeities.
Taigi nors modernusis subjektas atsirado kaip neegzistuojančių kokybinių pasaulio išraiškų
vieta, jis tapo dar svarbesne kosminio suvokimo būtinybe – laiko matavimo funkcija. Todėl
subjektas, numatantis ateitį ir prisimenantis praeitį, negali būti medžiagiškas ir erdviškas
daiktas. Jis tampa grynai laikinis arba perima laiko poziciją, kuri skiriasi nuo erdvės pozicijos.
Modernusis subjektas laiko tęstinumą garantuoja būdamas vieta, iš kurios yra projektuo-
jama ateitis ir užlaikoma praeitis. Kitaip tariant, jei moderniojoje ontologijoje nebūtų laiko
ir erdvės perskyros, nereikėtų tos iki šiol valkiojamos subjekto ir objekto perskyros. Įvairūs
psichologiniai atminties priedai ir bendruomenės laiko pokyčiai moderniuosiuose Vaka-
ruose, lygiai kaip ir visur įsitvirtinusi ateities kryptis, be kurios globalizacija ir jos šalininkai
neturėtų darbo, remiasi šio skirtumo logika. Apie istoriškumą užsiminti beveik nei nereikia.
Atsiranda mėginimų minėtą problematiką peržengti pasikliaujant metafizikos kritika,
kuri teigia, jog būtis tėra neišplėtotas potencialas, realizuojamas kaip įvykių seka ir tokiu
būdu sukonkretinamas aktualia tapusia tikrove. Kalbant laikiškumo metaforomis, būtis
kaip potencialas dar nėra aktualizuota, tuo tarpu aktualizuojant būtį, sukonkretinantys
įvykiai atgręžia ją į praeitį. Kitaip tariant, būties pastovumas grindžiamas nebekintamais
praeities faktais. Būtent čia laikas ir dingsta. Jis dingsta substancijoje, kuri iš potencijos
pereina į aktualumą. Galimybė „išgelbėti“ laiko, erdvės ir judesio fenomenus kyla iš pa-
čios būties klausimo. Anot šio gerai žinomo aiškinimo, būtis yra neišvengiamai susijusi
su laiku, o žmogaus egzistencija, kurios santykis su būtimi taip pat neišvengiamas, yra
laiko galimybių projektas, kurio akiratyje atsiveria būtis. Nors ši tezė yra plačiai paplitusi
ir turi daug šalininkų, pati laiko problematika šiuo atveju visgi lieka neišspręsta. Kodėl?
Ši Heideggerio tezė remiasi tradicine dabarties būsenos metafizika – jos peržengimas yra
nuolatinis žmogaus būvis, visuomet projektuojantis jį į ateities galimybes atverti būtį. Žmo-
gus yra vieta, sukurianti skirtumą tarp daiktų ir jų būties, leidžiančios daiktams atsiverti
„autentiškai“, nors ir laikiškai. Ir tik žmogus, suvokiamas kaip toji vieta, gali atverti būtį ne
pagal kasdienybės kreiterijus, bet pagal pasirinktą žmogaus galimybę būti autentiškam ir
tokiu atveju būtį atverti taip, kaip ji dar nebuvo atverta. Taigi žmogaus projektai ir sudaro
jo pasaulį. Kitaip tariant, Heideggerio atsiribojimą nuo kosmo išduoda jo teiginys, kad
žmogaus būtis yra pasauliška, vadinasi, pasauliškas yra ir jo galimybių akiratis. Moderniojo
subjekto perkėlimas iš laiko ir net erdvės į buvimą pasaulyje nepadeda išsilaisvinti nuo
žmogiškųjų projekcijų akiračio ir laiko patirties suvokti kaip kosmiškos. Juk teigti, kad yra
tokia galimybė, jog rytoj Petras galbūt atvažiuos į Palangą ir atliks autentišką šuolį į Baltijos
jūrą, dar nereiškia, jog tai yra kosmo rytojus, kad pastarasis yra daugiau nei žmogaus matas.
Žinoma, Heideggeris taip pat mėgina peržengti atminties psichologiją, žmogaus praeities
būtį pasaulyje pakeisdamas istoriškumu. Žmogaus istoriškumas yra jo supratimo akiratis,
ir būtent šis nulemia, kaip mes mąstome ir ką mes pamirštame – būtent būtį.
Nors daug kalbama apie tai, kad Heideggerio ir panašios ontologijos peržengė mo-
derniojo subjekto ir objekto perskyrą, o kartu iš filosofijos sukūrė „filotopiją“, visgi, kalbant
principingai, tokios ontologijos vis dar išlieka moderniųjų filosofijų kontekste nagrinėjant
kosmo klausimą. Yra dvi galimybės: pirma, jei žmogus yra vieta, kurioje atsiveria ateities
galimybių akiratis, vadinasi, ateities dar nėra ir gali būti, kad viena ar kita galimybė bus
įgyvendinta, ir galbūt net autentiškai. Bet tai reiškia, kad kosmo ateitis tėra žmogaus būvis,
suvokiamas kaip projektas, kuris apibrėžia, jog laikas vis dėlto yra skirstomas į dabartį,
praeitį ir ateitį. Žmogaus, lygiai kaip ir visų jo aplinkos daiktų, duotis yra „dabar“, ir todėl
jų visų akiratis yra ateities galimybės, pasirodžiusios „įvykyje“ štai būtis, kuris sudaro skir-
tį – ontologinį skirtumą tarp to, kas yra dabar, ir to, kas dar gali būti. Antra, jei štai būtis
yra buvimas pasaulyje, tai kad ir kaip toli mes „stumsime“ tą ateities akiratį, pasieksime
ne kosminį laiką, bet tik žmogaus akiračio išplėtimą pasaulyje. Šio dėka mes atversime tik
daugiau galimybių, susijusių su tuo, kokios būties daiktai dar gali pasirodyti, bet ne patį
kosmą. Žinoma, tai dar nereiškia, jog transcendentalinis kosmo suvokimas atvers mums
visą visatą ir toks suvokimas bus amžinas. Nieko panašaus, nes kosmas nėra išvedamas iš
metafizikos ir nesudaro ontologinių duočių sumos, jis nėra visata, tarsi ji būtų visa aprė-
piantis gaubtas, kuriame visi buvę, esami ir būsimi įvykiai egzistuoja visi kartu.
Kaipgi Heideggeris taip stebuklingai „prisimena“ tą būties klausimą? Žinoma, tik per
mūsų gyvenimą kalbos namuose. Bet gyvenant juose, nepasirodo joks istoriškumas, nes dar
prieš istoriškumo klausimą mes jau kalbame vakarietiškai laiko prasme: vakar–šiandien–
rytoj. Vadinasi, Heideggeris taip pat įklimpsta į savo kalbos pinkles ir tampa jos auka. Todėl
jo laikas, kaip visuomet esantis žmogaus buvimas į ateitį, priklauso moderniųjų Vakarų
hermeneutikai. Be to, atminties įspraudimas į istorinę tradiciją apskritai yra dogmatinis
teiginys, nes mes nežinome, kaip toji istorija yra prieinama tiesioginei patirčiai. Juk aki-
vaizdu, kad gyvenamame pasaulyje praeities įvykiai nėra istoriški, mes juos pažįstame per
skirtingų reikšmių žaismą; štai mano senelis puodus lipdydavo iš tamsesnio molio, nes jam
atrodė, kad tamsesnis molis geriau dera prie pajuodusių virimo puodų. Ši senelio patirtis
nėra istoriška, nes ji priklauso mano patirčiai, kuri susiklostė stebint, kaip čia pat sėdintis
mano dėdė lipdo ąsočius. Visgi reikia atkreipti dėmesį į čia pasirodžiusio laiko „gelmiš-
kumo“ ir jo klodų miglotumo ir aiškumo žaismą. Jau tapo aišku, kad ši patirtis yra belaikė
ir beerdvė, tiesiog susiejanti mano senelio puodus ir dėdės ąsočius. Istorija yra laikiškų
reikšmių skirtumų žaismo, kurio Heideggeris apskritai nesvarsto, rezultatas. Mano senelis
tampa istorijos dalimi, priklausančia specifiniam laikotarpiui, todėl ji yra skirtinga nuo
mano dėdės ir nuo dabartinio mano gyvenimo. Be to, istoriškumas atskleidžia žmogaus
pastangas arba atverti, arba pamiršti būties, bet ne laiko, erdvės ar judesio patirtį santykyje
su kosmu. Dar svarbiau yra tai, jog jei kalba yra būties namai ir jei skirtingos kalbos ir net
tradicijos turi kitus „namus“, tai Heideggerio istoriškumas tampa lokalus net Vakarų tra-
dicijoje: klasika, viduramžiai, modernybė susidaro iš gana skirtingų kalbos namų. Dėl to
mes atsiduriame vadinamojoje filotopijoje, galiojančioje tik mums, bet ne kitiems. Galime
ironiškai pastebėti, kad taip atsiduriame ne tik filotopijoje, bet ir „filotupijoje“, išreikštoje
valstiečių pokalbiuose su vabaliukais: „Kur tu? Po lapu. Ką darai? Aš tupiu.“ Arba dar ki-
taip: „Kabo kabikas, tupi tupikas, jei kabikas nekabėtų, tai tupikas netupėtų.“ Taip pat yra
ir katino filotupija. Katinas tupi palėpėje ir spokso į lašinių paltį, kabančią ant karties. Tai
yra nepasiekiamas platoniškas idealas, pati „lašinybė“, ir apačioje reikia tupėti nejudant,
nes amžina ir nejudanti „lašinybė“ negali būti regima judant. Tokia buvo ir komunizmo
utopija, kurios tobuloje „lašinybėje“ pradingo „tikri draugai“.
Tačiau, siekdami suvokti kosminį sąmoningumą, negalime pasikliauti nei filotopija,
nei filotupija. Turime pabrėžti, kad lengva įpainioti erdviškas metaforas, kurios pasirodo
įvairiuose mėginimuose kosmą suvokti pagal visatos įvaizdį. Tai turėtų būti visų įvykių
sujungimas ir integracija į vienį, kuris sudaro racionalumo „tikslą“. Įvairios teologijos,
metafizikos ir net filosofijos ieško būtent tokio vienio. Pažvelkime į vieną iš svarbesnių,
nors kol kas dar nenagrinėtų, fenomenologijos užmojų. Antroje dalyje bet kokios sąmonės
tapatumo būtinybė pasirodė galima tik per kito kaip aš duotį, kai yra sudaromos inter-
subjektyvios patirties sąlygos. Atsiveria poli-centrinis laukas, turintis vertikalias intencijas
į pasaulio daiktus ir įvykius bei besiplečiančius horizontalius akiračius, įtraukiančius ir
„istorijos kitus“. Vadinasi, kiekvienas pasaulį regime ne tik iš savo, bet ir iš kitų pozicijų.
Matėme, jog sąmonė, reikalinga suprasti kitus, o per juos save, vienoje plotmėje yra nukreip-
ta į eidetines duotis, visiems prieinamas per intencijas, kurios „išreiškia“ kokį nors eidos.
Tuo atveju kiekviena intencinė kryptis ne konstruoja objektą, bet per transcendentalinę
sąmonės veiklą jį atveria. Viskas yra prieinama „objektyviai“ per transcendentalinę veiklą.
Objektyvumas tampa „pagavomis“, per kurias atsiveria įgyvendintos transcendentalinio
subjekto intencijos – kaip jis tą objektą „regėjo“ ir kaip per jį tą objektą galiu išvysti aš.
Kaip jau buvo parodyta, pirmasis daikto patyrimas vyksta „iš visų pusių“ ir „iš visų
perspektyvų“ taip, jog stebint vieną pusę iš vienos perspektyvos, turi atsirasti „kita“,
atverianti kitą pusę iš kitos perspektyvos, reikalaujant, kad pusės ir perspektyvos būtų
„sujungtos“ į eidos kaip to junginio sąlygą. Objektas, išlaikomas kaip pastovus stebint jį
iš įvairių pusių ir perspektyvų, sudaro junginio esmę. Bet visas šis junginys reikalauja
„laiko“, kuris įtraukia tuos buvusius ir ateinančius kitus, plečiančius patirties akiračius ir
vedančius į „tikslą“ suprasti visatą. Pats tikslas yra duotas ne tik kaip ateitis, bet taip pat
ir „vertikaliai“ arba „visuomet“, nors ir anonimiškai – kaip intersubjektyvi visų galimų
patirčių junginio sąlyga. Čia aptinkame net skirtingas Aristotelio, Newtono, Einsteino
laiko sąvokas. Galime nagrinėti ir aptikti skirtingus lyginamosiose civilizacijų studijose
pasirodžiusius požiūrius į kosmą. Visa tai gali būti suvokiama kaip intersubjektyvių
intencijų į tikslą įvairovė, sudaranti „pre-formą“, visų pažiūrų junginį ir jų sintezę.
Šis argumentas gali būti dar labiau sugriežtintas tiesiog atsižvelgus į racionalumo reika-
lavimus. Tai reiškia, kad perspektyvos yra viena kitos nuorodos, kad duotas objektas sudaro
patiriamų perspektyvų junginio sąlygą, kad intersubjektyvumas yra neišvengiamas, siekiant
pratęsti kiekvieno ribotą sąmoningumo patirtį per kitus, šitaip sudarant policentrinę sąmonę,
kurios akiračiai plečiasi ir kurioje pasirodantys nesąmoningi teiginiai gali būti ištaisyti. Visa
tai apima ir teorines perspektyvas, atveriančias platesnius ir gilesnius objektyvaus pasaulio
klodus – ir tai negalėtų būti racionalu, jei tokios atvertys tebūtų skirtingų perspektyvų ir
pažiūrų seka, jei jos nebūtų intencijos, nukreiptos į tikslą atverti pasaulį kaip duotą ir prieina-
mą visiems, policentriškai patiriantiems transcendentaliniams subjektams. Todėl tokį tikslą
galima vadinti „polideja“ (pol-idea), koreliatu, pamatiniu logos, sudarančiu apodiktišką, nors
ir neaiškią, sąlygą, leidžiančią sujungti visas galimas visų subjektų patirtis. Vadinasi, pol-
idea sudaro tarpusavyje komunikuojančio transcendentalaus policentriško patirties lauko
„imanentišką“ racionalumo polių. Tačiau reikia būti atsargiems, nes pol-idea, suvokiama
kaip koreliacija su visų subjektų visuotiniu sąmoningumo tikslu, turi du momentus. Pirma,
nors formalios, reguliatyvios sąvokos numato tiesioginę duotį – intersubjektyvų racionalumą
ir jo plėtrą, nė viena iš šių sąvokų nėra nei pakankama, nei absoliuti racionalumo sąlyga.
Kiekviena reguliatyvi sąvoka nurodo daugiau, nei ji galėtų aprėpti. Antra, transcendenta-
linė policentrinė patirtis, sudaranti reikšmių intencijas į pasaulį, negali iki galo „išreikšti“
jos pačios racionalumo, todėl tokia patirtis taip pat nurodo daugiau, nei ji pati gali steigti.
Esant tokioje situacijoje ir susidūrus su transcendentaline duoto tikslo kaip visuoti-
nio policentrinės sąmonės siekio reikiamybe, pasirodo neišvengiama tokio tikslo duotis.
Panagrinėkime mokslinį teiginį, jog visi užmojai, visos hipotezės ir jų pokyčiai yra būdai,
atveriantys tiesą apie pasaulio sudėtį. Vartojamos dvi metaforos: pirma, kiekvienas mokslas
yra tik dalinis pasaulio atverties būdas, negalintis teigti, jog yra aptikta „galutinė tiesa“ – iš
esmės visi mokslai yra tik daliniai ir todėl nepakankami. Tačiau šis dalinumas vis vien reiš-
kia „tiesos dalinumą“, kuri, nors ir miglotai, vis dėlto apodiktiškai yra priimta kaip mokslų
siekiamybė. Antra, tai „dramblio“ metafora, kuri nurodo, jog kiekvienas mokslas tyrinėja
kurią nors dramblio dalį, nors nė vienas nepatiria viso dramblio. Transcendentalizmo po-
žiūriu, tokia tezė apie dramblio nepažinumą yra pavėluota, nes eidetiškai mes jau iš anksto
žinome, ko ieškome tyrinėdami tas dalis, ir todėl šios jau veikia kaip nuorodos. Dramblys
yra duotas kaip visų mokslų, sudarančių policentrinę sąmonę, eidetinis invariantas, nes be
jo kalba apie „dalines“ patirtis taptų beprasmiška. Tą patį galima pastebėti ir poli-centriškai
besiplečiančios sąmonės atžvilgiu: jos vidinis racionalumas reikalauja vertikalios apriorinės
duoties kaip tokio racionalumo „objekto“. Prieš atveriant šio pagrindinio kosmo transcenden-
talinės patirties lygmens trūkumus, reikia atkreipti dėmesį į gana paplitusią „filotopinę“ tezę
apie kalbiškumo pirmumą, nustatantį patirties rėmus, kurie leidžia mums suprasti pasaulį.
Kalbiškumas ir patirtis
Transcendentalinė filosofija, suvokiama kaip metodas, leidžiantis atverti kurią nors duotą
sritį, nesiremia vien išankstiniais teiginiais, bet pirmiausia argumentais, ir variacijos būdu
siekia parodyti, kas yra esmiška, kad ir koks tos esmės atvaizdas bebūtų. Trumpai tariant,
jei iš esmės būtų galima parodyti, jog kalbiškumas nulemia visą žmogaus patirtį ir suprati-
mą, tai reikėtų sutikti, kad sąmoninga patirtis nereikalauja jokio subjekto. Bet jei vis dėlto
pasirodys, kad be subjekto joks sąmoningumas yra neįmanomas, tada pirmenybę reikės
teikti transcendentalinei filosofijai. Teoretizuojantis subjektas, būdamas kalbinis, kultū-
rinis ar istorinis, taip pat yra tyrimų srities veiksnys. Jei filosofas priklauso savo istorijai
ir kalbinei tradicijai, tai, pagal jos pačios nuostatas, jis negali apčiuopti duotų fenomenų
jų kaip nors nepakeisdamas. Pats filosofinis istorinį arba kultūrinį požiūrį numatantis
aiškinimas transformuos patį šio aiškinimo dalyką. Suformuoti istorinių arba kultūrinių
kontekstų aiškinimai patys savo ruožtu šiuos kontekstus modifikuos. Kita vertus, jei te-
orija yra kalbos, kultūros ir istorijos dalis ir yra jų suformuota, tai jokia teorija apskritai
negalės jų aprėpti ir pasiūlyti galutinės interpretavimo pozicijos. Juk ji teaprėps tik vieną
istorinės tradicijos, kultūros arba kalbos atvejį. Tą patį galima pasakyti ir apie istorinę
filosofinę hermeneutiką, kuri istorinę tradiciją suvokia kaip neperžengiamą visų dalykų
ir pačios būties supratimo pagrindą; juk ji taip pat tėra istoriškai susiklostęs atsitiktinis
požiūris, kuris galbūt priklauso tik tam tikros tradicijos tam tikram istoriniam tarpsniui
ir todėl negali pretenduoti į universalumą. Kitame tos pačios tradicijos kontekste galbūt
tokia istoriška kalba nebebus naudojamasi ir todėl nebeliks pačių šių nuostatų, o ką jau
kalbėti apie visiškai skirtingas tradicijas. Tą patį galima pasakyti ir apie natūraliosios kalbos
„filosofiją“, vedančią prie „kalbinių žaidimų“ idėjos, kadangi kyla keletas įdomių klausimų:
kuri iš daugybės kalbų yra „natūrali“: anglų, kinų, lietuvių, hindi, pali ar daugybė kitų?
Filosofinis teiginys apie „natūralią kalbą“ turėtų aprėpti visas kalbas. Tačiau tokia
užduotis yra įveikiama tik etimologams, kalbotyros specialistams ir lyginamųjų kalbų
žinovams. Vadinasi, filosofiniai teiginiai apie natūralią kalbą prarastų būtinumą, ir „natū-
raliosios kalbos“ žinovai filosofai turėtų atsistatydinti. Antra bėda kyla dėl pačios „kalbinio
žaidimo“ sampratos, nes gali būti, jog pats žodis „žaidimas“ priklauso tik vienai kalbai ir
negali būti primestas kitoms. Be to, „žaidimo“ teorija galiausiai turėtų atvesti prie klausimo –
ar egzistuoja visų žaidimų žaidimas? Kokios yra šių kalbinių žaidimų taisyklės? Nors šie
„priedai“ mūsų temos atžvilgiu ir atrodo šalutiniai, vis dėlto jie leidžia daryti prielaidą, jog
jei mūsų kalba yra laikiška, turinti tris laiko duotis – praeitį, dabartį, ateitį, ir jei priimame
euklidinę geometriją, tai apie jokias kitas laiko, erdvės ir judesio patirtis kalbėti nebegalime.
Teiginiui, jog visa prasmė glūdi istorinėje tradicijoje ir kalboje, galima priešpastatyti
transcendentalinį argumentą, kuris turėtų parodyti, jog visas supratimas, taigi net ir kalbiš-
kumą pabrėžiantys požiūriai, atveria absoliučią refleksiją, tad, siekiant išvengti beprasmybės,
to negalima ignoruoti. Jei tai tiesa, galima teigti, jog kiekviena tezė ir kiekvienas požiūris yra
transcendentalinis. Tai matyti tada, kai pats supratimas yra subtiliai įtraukiamas į kiekvieną
požiūrį, teoriją ar metodą. Ir tokiais atvejais kartais gali būti pastebimi „dėmesio pokyčiai“.
Jei teigiama, jog į matematiką ar kalbą galima pažvelgti kaip į bet kokį kitą dalyką, taip pat
reikėtų pripažinti, jog paties „žvelgimo į...“ intencionalumas nėra panašus į žiūros inten-
cijos objektą, šiuo atveju – skaičius. Tačiau prasmingą žvelgimą į ką nors lengva pakeisti
tada, kai, pavyzdžiui, teigiama: „pažvelkime į dalyką matematiniu požiūriu.“ Tai leidžia
daryti prielaidą, kad matematika tampa tokiu suvokimo būdu, kuris skiriasi nuo šiuo būdu
įžvelgiamų dalykų. Juk suvokti galima ir kitais būdais: teoriškai, praktiškai, teologiškai ar
estetiškai. Ir šie būdai nėra vien „subjektyvios“ mentalinės ar psichologinės būsenos. Be

to, galima sakyti: „pažvelkime į kalbą“, – ir toks požiūris arba pats kalbos supratimas šiuo
atveju nebus kalbos dalis. Arba taip pat galima sakyti: „pažvelkime į pasaulį lingvistiškai“,–
ir transcendentaliai tvirtinti, jog visas supratimas yra kalbinis. Būtina parodyti, kas yra toji
neišvengiama prielaida, kurios neįmanoma paneigti neprieštaraujant pačiam sau.
Perėję kalbiškumo argumentų „ugnį“ ir prieš tai atvėrę transcendentalinės sąmonės,
susidedančios iš policentrinės patirties ir besąlygiško jos „tikslo“, absoliutų „racionalumą“,
turime sugrįžti prie transcendentalinės sąmonės kosminės patirties suvokimo. Nors galbūt
jau tapo aišku, jog kalbama apie kosminės patirties „pobūdį“, visgi reikia priminti, kad šioje
vietoje nekalbama apie ontologinį, metafizinį, mokslinį, mitologinį ar net magišką laiko
suvokimą. Visi jie yra duoti „natūraliai“ ir sudaro įvairiose tradicijose skirtingai suvokto
kosmo prielaidas. Mes nagrinėjame ne patiriamą kosmą, bet pačią kosmo patirtį. Sakydami
kosmo patirtį, turime omenyje tai, kad priimame kosmo interpretaciją kalboje: pavyzdžiui,
kalbame apie laiką kaip turintį kryptį arba kaip sukuriantį visuomet besikartojantį ciklą
ar net integralų Vakarų modernybės laiką. Visa tai reiškia, jog filosofija laiką aiškina, o
mokslas studijuoja jį ir „matuoja“ (žinoma, ir erdvę) taip pat, kaip ir visas kitas objektyvias
duotis. Nepaisant tokių duočių įvairovės, keletas specifinių šiuolaikinių mokslų mėginimų
suprasti laiką ir erdvę kaip „duotą“ pasirodo drauge su klausimu: „kodėl į praeitį negalima
sugrįžti taip, kaip galima sugrįžti į tą pačią erdvės vietą?“ Šią negalimybę nulemia laiko
kryptingumas, o erdvės „vietos“ išlieka kaip tos pačios. Tačiau, pasitelkus tokią dvidešimtojo
amžiaus teorinę prieigą, kaip, pavyzdžiui, Einsteino, ši negalimybė pasikeičia, o tai reiškia,
jog pasikeičia sąmoningumo morfologija, kurioje laikas ir erdvė sudaro junginį, sykiu
panaikindama ir mūsų jau anksčiau aptartą subjekto ir objekto dvilypumą.
Toks sąmoningumo, laiko ir erdvės patirties pokytis leido suvokti, jog laikas ir erdvė
gali būti tiesiog „lankstomi“, jog laikas nebėra vien tęstinumo fonas – skirtingose vietose
jis teka skirtingai, nelygu, kaip tos vietos santykiauja viena su kita. Taigi staiga laikas ne tik
tapo šitaip „lankstomas“, bet pasirodė, jog juo gali būti ir „manipuliuojama“. Pavyzdžiui,
sunkūs objektai stabdo laiko tėkmę. Saulė „išlenkia“ šviesos judėjimą ir greitį, todėl atsiranda
galimybė teigti, jog laikas ir erdvė taip pat yra „išlenkiami“ ar „lankstomi“. Vadinasi, laiko
kryptingumas tėra tik viena iš galimybių, o grįžimas į „praeitį“ tampa įmanomas. Einsteino
patirties formuluotė leidžia rastis tokiems dabartiniams įvaizdžiams kaip „kirmgraužos“,
kurios leidžia pasiekti tolimas laiko ir erdvės vietoves per labai trumpą laiką; keliaujantiems
astronautams jos taptų tuneliais, jais jie galėtų sugrįžti į tą pačią vietą ir tą patį laiką. Visa tai
puiku, išskyrus „to paties“ laiko ir „tos pačios“ erdvės vietos problemą. Į mūsų nagrinėjamos
problematikos lauką turime įtraukti dar vieną ontologinį teiginį, sugrąžinantį laikui kryptį,
nors ir su viena sąlyga, kuri bus reikalinga siekiant atskleisti kosminės patirties morfologijos
pirmenybę ne ontologijos, bet patirties plotmėje. Taip pasirodo dar vienas mokslininkas –
Arthuras Eddingtonas, kurio matematinės formulės (kaip matėme, sudarančios patirties
būdus) parodė, jog bet kokia sistema laikui bėgant tampa vis chaotiškesnė. Vadinasi, eg-
zistuoja daugiau būdų sistemai tapti chaotiškai, o ne tvarkingai. Svarbu tai, jog pati laiko
kryptis, anot Eddingtono, pasirodo kaip savybė. Pasak jo, įvairias daleles sudėliojus kaip
branduolius, kuriuose nėra laiko krypties, ir tarp jų atsiradus glaudiems santykiams, stai-
ga pasirodo tai, kas vadinama „laiko kryptimi“. Mūsų nagrinėjamos problematikos lauke
derėtų atkreipti dėmesį tik į porą teiginių. Patys įvykiai nebūtinai turi laiko kryptį, todėl
neįmanoma nustatyti, ar jie yra „pirmapradžiai“ ir kas įvyksta po jų, nes be laiko krypties
negalima kalbėti, kas yra „prieš ir po“. Vadinasi, teigti tą „pirmapradį didįjį sprogimą“, po
kurio visata ėmė vystytis, yra absurdiška, jei jau pripažinome, jog esama įvykių, neturinčių
laiko krypties. Antra, laiko kryptis kaip „pasirodanti savybė“ negali būti visuotinė, nes
kaip savybė ji yra nulemta tų įvykių, iš kurių ji iškilo, ir tiems įvykiams subyrėjus į atskirus
vienetus, kryptis taip pat turi dingti. Vadinasi, laikinės krypties įtraukimas yra apriorinė
sąlyga, peržengianti specifinių įvykių junginius. Be to, ši nauja savybė – kryptingas laikas
neišsprendžia ontologinės problemos: iš kur atsiranda tokia savybė, kurios neturi dalys?
Juk sudėjus dalių savybes tegalima gauti tokių dalių ir jų savybių sumą, ir nieko daugiau.
Jeigu yra kažkas daugiau, tai tasai daugiau yra duotas a priori ir todėl nėra išvedamas iš
dalių sumos. Regis, šioje vietoje aiškiai iškyla ta pati ontologinė problema, kurios spren-
dimas sukūrė modernųjį subjektą, atsakingą už laiko kryptį. Anot Kanto, subjektą, turintį
apriorinę „vienas po kito“ struktūrą. Taip pat ir Eddingtono atveju, kuris teigia, jog yra
įmanomas bet koks laiko suvokimas, nesvarbu, ar tai būtų ciklinis, ar tęstinis laikas, nes
apie laiko kryptį galima kalbėti kaip išsivysčiusią naują savybę. Įdomiausia tai, jog laikas
yra nauja „savybė“, tarsi ji būtų sujungtų medžiagiškų dalių atributas.
Nors ir kalbama apie „kirminų skyles“, per kurias greitai galima atsidurti visai kitur,
kiti mokslininkai atmeta galimybę pakeisti laiko kryptį į praeitį ir pasitenkina tyrinėjimais,
„garantuojančiais“ laiko kryptį į ateitį. Tokios „garantijos“ aptinkamos smegenų fiziolo-
gijoje, kurioje yra vien tik praeities atmintis. Mat pastaroji yra nervinių ląstelių pokyčių,
atskleidžiančių vis didėjančią tvarką, rezultatas. Jeigu stebėtume, kaip „blėsta“ atmintis, tai
pamatytume, kad nėra jokios abejonės dėl smegenų „išmokimo“, ir tuojau suvoktume laiko
kryptį. Taigi kaip tokius dalykus suprasti? Pirma, stebint smegenis grynai empiriškai, ne-
priimant jokių kitų prielaidų, neįmanoma teigti, kad smegenys išmoksta; daugiausia galime
teigti, jog jos kinta, bet kismas dar nereiškia laiko krypties. Antra, jei staiga tokia kryptis ir
„pasirodo“, tai mes ją jau turime a priori. Ir ne tik ją, bet ir patį laiką, nes pastarojo taip pat
niekur nematyti, jis nėra kokia nors daikto savybė, pasirodanti tik sukaupus tam tikrą kiekį
žinių. Be to, jei, pavyzdžiui, mano draugas turi sukaupęs daugiau žinių, o aš esu tinginukas
ir visai jų nekaupiu, tai reikštų, jog aš negaliu suvokti kryptingo laiko, ir todėl apskritai
nesuprantu savo draugo aiškinimų apie jo ateities planus. Be to, galime mėginti ištyrinėti
visas smegenis iki pat paskutinio mikrono ir vis vien neaptiksime tokios „naujos kokybės“
kaip laikas. Kitaip tariant, tai tėra sugrįžimas prie labai pasenusio mąstymo, išreikšto Augus-
tino klausimu ubi temps su moderniu atsakymu: smegenyse. Tačiau kyla bėda: tai, ką mes
regime smegenyse, yra „dabarties“ fiziniame laiko taške. Ir jame nepasirodo jokia praeitis,
nebent... nebent mes staiga pasikliautume mūsų aptarto laiko patirties fenomenais, kurie
pasirodo vienas per kitą ir šitaip sukuria laiko gelmiškumą. Vadinasi, smegenų „dabartyje“
regiu „praeitį“, kitaip tariant, suvokdamas smegenų duotį „dabar“, per šią duotį regiu, kas
buvo „vakar“. Tą atrandu tyrinėdamas tiek savo, tiek kieno nors kito smegenis. Dar iki
begalinio atminties regreso jau turime laiko fenomenų skirtumų žaismą, be kurio nebūtų
galima teigti, jog smegenų pokyčiai, vykę nuo vakar arba nuo praeitų metų iki pat dabar,
sukuria laiko kryptį. Taigi štai ir vėl pasirodo toji transcendentalinė sąmonė, kuri neglūdi
nei vidujybėje–smegenyse, nei išorybėje–fizinių dalelių išsidėstyme.
Dar prieš pateikiant kosminę transcendentalinės sąmonės patirtį atveriančius argu-
mentus, būtina sukritikuoti visas kosmo suvokimo analizes, pradedant nuo absoliučiai
transcendentalinio visatos patirties išaiškinimo. Toks išaiškinimas priima, jog policentrinis
akiratis plečiasi ir yra suvokiamas kaip siekimas visuotinės „idėjos“, sudarančios visų mokslų
„tikslą“ rasti pagrindinę tiesą, kuri leistų pasaulį suvokti integraliai. Taip pat reikės užginčyti
visuotinę kalbiškumo tezę, vedančią prie kalbos esmiškumo suvokimo ir jos ribotumo.
Pradžioje minėjome, jog visuotinumo patirtis yra perdėm persmelkta erdviškumo metaforų
ir todėl „užkloja“ paties laiko patirties matmenis. Pradedant nuo tokio „vertikalaus tikslo“,
tampa aiškiai regimos erdviškos koordinatės, sukuriančios nekintančio polio prielaidą, arba,
kalbant tradiciškai, sukuria transcendencijos prielaidą, kurios policentriškumas tampa neiš-
vengiamas, nors ir niekada neįvykdomas, nepaisant policentrinės akiračių plėtros. Plečiant
akiračius, atsiveria vis daugiau perspektyvų, plačiau atsiskleidžia net ir pačios tolimiausios
galimybės patirti. Netgi kalbant iš vadinamosios „mano“ pozicijos, galima teigti, kad iš
tiesų ji reiškia kur kas daugiau nei tik „mano“, ir todėl pats mano intencijos nukreiptumas
į pasaulį yra atvertas per kitas, jau seniai buvusias, taip pat ką nors „reiškusias“ intencijas.
Taigi aš kalbuosi su Platonu, Descartes’u, Homeru, o per jį ir su Agamemnonu, kalbuosi
su Indijos Šiva ir gausybe kitų. Mano džiaugsmui, plečiasi mano policentrinis akiratis, ir
aš pats jį plečiu. Žodžiu, mes sintezuojame daugybę intencijų, išreiškiančių nukreiptumą į
pasaulį iš „visų pusių“, ir, nors galbūt ir miglotai, visgi apodiktiškai žinome, kad įmanoma
patirti pasaulį grynai tokį, koks ir kaip jis yra. Be abejo, mūsų argumentai apie raciona-
lumą yra tikslūs, ir jų ginčijimas į pasaulį įtrauktų dar vieną intenciją, kuri praturtintų ir
mus, ir Platoną, ir Šyvą. Bet negalime pamiršti, jog transcendentalinėje filosofijoje turime
atsakinga ir kritiškai žvelgti – juk Sokratas dėl to žengė į mirtį. Jei kosmas yra laikas, erdvė
ir judėjimas ir jei visos ontologijos, metafizikos, teologijos ir mitologemos siekia paaiškinti
visus įvykius, daiktus ir dievybių pozicijas, tai šitaip jos sukuria įvairias pasaulio perspek-
tyvas, ir visgi būtent ši erdvės metafora jau minėtas kosmo dimensijas paverčia erdviniais
daiktais, regimais iš įvairių perspektyvų. Nejaugi laikas, erdvė ir judėjimas turi kažkokias
„puses“, reikalaujančias kokios nors pozicijos, iš kurios žvelgiant šios dimensijos galėtų
atsiverti? Net ir begalybė perspektyvų apie kosmą nieko neatskleistų, net jei ir begalybė
subjektų apsuptų kosmą iš visų pusių ir papasakotų, kaip jis atrodo policentrinei sąmonei.
Nereikia jokių papildomų argumentų siekiant parodyti, jog toji policentrinė sąmonė
yra „belaikė“, nes vien pati jos plėtra neturi jokių apibrėžtų ribų – juk jos patirtį galima tęsti
per daugybę kitų variantų, negalinčių pakeisti šios sąmonės belaikiškumo ir beerdviškumo.
Bet sykiu taip pat negalima jos pakylėti į amžiną, viršlaikinę metafiziką ir tuo būdu išvengti
kosmo duoties klausimo. Taip pat negalima pasikliauti ir dvidešimtajame amžiuje paplitusia
žmogaus kaip „buvinio pasaulyje“ metafora, kadangi vėl galėtume klausti, kaipgi iš to pa-
saulio įmanoma „išsinarplioti“, idant būtų galima teigti, jog kosminę prieigą mes įgyjame
tiesiog išplėsdami mūsų būties galimybių akiratį. Svarbiausia tai, kad buvimas pasaulyje
filosofiją pakeičia į filotopiją, turinčią savo vietovės „pasaulį“ ir galbūt net nulemtą vietinės
kalbos. Tai reiškia, jog tradicija ir specifinė jos kalba sudaro kosmo interpretavimo rėmus,
neleidžiančius jų peržengti. Gana aišku, jog kiekviena vietinė kalba gali turėti savus laiko,
erdvės ir judesio žodžius, bet negali tapti visuotine ir teigti, kad kitų kalbų pasauliai yra
neteisingi, nes jie nesupranta „tikrojo“ pasaulio. Jau kalbėjome apie tai, kad atskiros dalelės
neturi laiko krypties, nors susijungusios jos staiga įgyja naują savybę – kryptį, arba tai, jog
kryptį nurodo smegenų pokyčiai. Puiku, bet kodėl būtent kryptį, o ne kosminės laiko bangos
veržimąsi ir atslūgimą, kurie yra be krypties? Juk taip mes perimame Vakaruose įsigalėjusią
kalbą, žyminčią laiko kryptis ir žodines laiko apibrėžtis: dabartis, praeitis, ateitis, ir tai mes
darome remdamiesi ne patirtimi, o kalbos filotopija. Atrodo taip: pavyzdžiui, smegenų
pokyčiai savaime neturi jokios „įrašytos“ krypties, bet staiga tie pokyčiai ima „reikšti“ kal-
boje įrašytas kryptis, ir šitaip tyrinėjami duomenys interpretuojami Vakarų kalbų rėmuose.
Transcendentalinės filosofijos principų požiūriu, tie smegenų pokyčiai atsiveria tik kaip
skirtumai tarp laiko reikšmių, bet viena reikšmė gali nurodyti ir tokius laiko skirtumus,
kurie sudarys jokios krypties neturintį patiriamo laiko gelmiškumą.
Visa ši diskusija yra būtina siekiant išvengti spekuliacijų, kurios, kaip matėme, veda
prie absurdiškų teiginių. Svarbiausia tai, jog transcendentalinė šių teiginių kritika paro-
do, kad patirties fenomenai pasižymi kur kas daug susipynusių plotmių ir kiekvienoje
iš jų galima aptikti užsilikusių ontologinių prielaidų, kurios atrodo priimtinos, nors jų
pačių duotis nepriklauso patirties fenomenams. Buvo įvardytos erdvės metaforos, kurios
yra suvokiamos taip, tarsi jos sutaptų su pačia laiko patirtimi. Tokioje situacijoje reikia
atsisakyti bet kokių aiškinimų ir pačiai patirčiai leisti kalbėti sava ir visiems prieinama
kalba, sutampančia su tiesiogine patirtimi be jokios distancijos. Jei remiantis ontologija,
pavyzdžiui, moksline, mes negalime prisiminti rytojaus, nes jo tiesiog dar nėra, tai pagal
šį principą taip pat negalėčiau sakyti, jog „aš negaliu pamiršti apie rytojaus sunkumus“. Ir
apskritai nesuprantami taptų net ir tokie patiriamo laiko „persivertimai“ kaip, pavyzdžiui,
„aš vis dar ieškau ir nerandu to, ką čia mačiau vakar“. Transcendentalizmo požiūriu, per
patirties skirtumų žaismą pasirodantys tokio pobūdžio teiginiai yra niekuo neypatingi,
nors nei metafizika, nei ontologija ar psichologija šios patirties savo principais suprasti
negalėtų. Laikantis šio reikalavimo, būtina išnagrinėti dar vieną fenomenologinį suvokimo
būdą. Jau žinome, jog nėra jokios laiko ir erdvės duoties be jokio, net ir paties menkiausio,
akiračio – be retencijos ir protencijos, atminties ir lūkesčių, čia, ten ir toliau, atveriančio
platesnes galimybes. Jau minėjome, jog paprasčiausias tyrinėjamas daiktas turi savo „vi-
dinius“ akiračius, kuriuose kiekviena pusė nurodo į kitas puses, paviršių, apačią, dalis ir
daleles taip, kad daikto patirtis iš esmės pasirodo esanti neribota. Nors daiktas taip pat
turi ir „išorinius“ savo akiračius: pavyzdžiui, jis yra gatvėje, kaimelyje, rajone, valstybėje,
žemyne, ir šis akiratis taipogi yra neribotas ir leidžiantis tyrinėti vis daugiau. Ir netgi tasai
„daugiau“ taip pat yra neribotas, nes net ir policentrinė patirtis, kuri iš principo galėtų jį
aprėpti, pati yra neribota, nes kiekvienas patiriantysis atveria jame vis daugiau ir daugiau,
todėl, nors kitiems ir anonimiškai, jis šitaip nuolatos ir be galo atveria tą „daugiau“.
Pavyzdžiui, astronomai atskleidžia vis daugiau tolimų galaktikų, mikrofizikai kie-
kvieną daiktą skaido į vis mažesnes daleles tol, kol jos išnyksta, ir šitaip astronomams
atveria galimybes ieškoti šių dalelių visose pasiekiamose galaktikose, vis toliau „stumiant“
tą „daugiau“. Nors įvairios fenomenologijos, įskaitant ir „pamatines ontologijas“, siekian-
čias atverti būtį, visuomet kalba apie akiračių plėtrą, net ir tų, kurie yra griežtai apriboti
žmogaus nebūties, tačiau toji nebūtis yra tik mano nebūtis, nes kiti laikys ją labiau atvira
ir neribota. Taigi sekant šia logika, prieinama prie išvados, jog kosmo patirtis yra „visų
akiračių akiratis“. Rodos, ko daugiau reikėtų? Viskas lyg ir „savo vietoje“ tik... tik visgi
ne visai. Kiekviena galimybė, iškylanti horizonte, yra nuoroda į pasaulį ir kiekviena yra
skirtinga ir pratęsianti kitas nuorodas kaip intencijas, reiškiančias pasaulį. Tačiau čia taip
pat susiduriame su bėda: jos reiškia ne visą pasaulį, bet tik kokį nors pasaulio įvykį – ga-
laktiką, mikrodalelę ar netgi tą neregimą, nors eidetiškai suvokiamą ir visiems prieinamą,
„tamsiąją materiją“. Vadinasi, kalbėdami apie akiratį, kuris visuomet atsiveria kaip tai, kas
yra „daugiau“, galvoje turime esamos arba vis atveriamos kokios nors patirties galimybes,
o teigdami, jog pagaliau atsirado visų akiračių akiratis, prarandame intencionalumo kryp-
tingumą, nes toks akiratis jau nebėra jokia galimybė ir niekada nebus įgyvendintas. Be
to, visų akiračių akiratis atrodo kaip kosmo patirties riba, tarsi būtų pasiektas koks nors
kosmo, to vis „daugiau“, kraštas, nes kosmas tiesiog pasirodo kaip supamas kažkokio visų
akiračių akiračio. Tačiau nors ir kalbame apie laiką, vėlgi susiduriame su erdvės metafo-
romis. Galima klausti, ar toks „paskutinis“ akiratis yra paties kosminio laiko ir erdvės, ar
veikiau patirties riba? Visgi kalbant apie vieną ar kitą yra prarandama bet kokios patirties
prieiga – tiek toji policentrinė, tiek begalinio kosmo.
Taigi fone nepastebimai išryškėja keletas pamatinių fenomenų: tai vis platesnių akiračių
atsivėrimas bei visų akiračių akiratis. Kalbant apie akiračių plėtimąsi per daiktų tyrinėjimą
ir policentrinio patirties lauko kismą, iškyla vis daugiau užuominų apie to „daugiau“ ne-
stabilumą. Vadinasi, atsiveriant pasaulio įvykiams ir pratęsiant policentrinio lauko gelmės
įvairoves, akiratis visuomet kinta. Tačiau šis kismas patenka į akiračių akiratį, kuris negali
būti plečiamas, nes kosminės patirties akiračių plėtrą jis pats visuomet apibrėžia kaip ribotą.
Čia pat reikia pažymėti, kad atsiveria du ligšiol nepastebėti ir neišryškinti sąmonės klodai:
tai visa plečianti ir kintanti sąmonė, atverianti vis platesnius, gilesnius ir vis besikeičian-
čius akiračius, o taip pat staiga pasirodantis ir, regis, visiškai nekintantis visa aprėpiantis
akiratis. Tai judėjimas ir pastovumas, kismas ir riba, o gal net įvairūs jų variantai. Toks
pastovumas atrodo esantis visuotinis, visos plėtros riba. Ir štai mes galime sugrįžti prie
ankstesnio mėginimo aptikti racionalų integralumą, kuriame tampa įmanomi kintantys
patirties klodai ir besiskleidžiančios perspektyvos, jei, žinoma, egzistuoja nuolatinis tikslas,
telos, kuris leidžia kalbėti apie integralumą. Vadinasi, yra du klodai – pastovumas ir kismas,
pasirodantys per jų skirtumą ir būtinumą, per patį jų žaismą. Šie du klodai pasirodo visur –
net ir analizuojant kosminę sąmonę. Kadangi juos atverti sunkiausia, tai mes paliksime
paskutinei šio veikalo daliai. Šioje vietoje užtenka pastebėti tik tai, jog patirties plėtimasis
ir intencionaliai nepasiekiama jos riba rodo, jog kosminė sąmonė negali būti „pozicinė“
arba patirianti iš specifinės perspektyvos – nesvarbu, ar ji būtų erdvinė, teorinė, ar net
teologinė. Todėl pakartosime dar kartą: kosminė patirtis yra belaikė, beerdvė ir nejudanti.
Transcendentalumo pėdsakai
Vartojant „pėdsako“ metaforą, bet kurio daikto patirtį galima atskleisti kaip turinčią savo
vietą skirtingų laiko fazių žaisme. Jau minėjome, jog smegenų fiziologai laiko patirtį mėgina
aiškinti remdamiesi fiziologiniais pokyčiais. Be to, savo atverties akimirką laikas pasirodo
ne kaip kokio nors daikto savybė – jis pasirodo per daiktus kaip laiko pėdsakus. Ir šioje vie-
toje galima imti nagrinėti visai kitą plotmę, kurioje daiktai ir visa, kas yra duota pasaulyje,
net ir matematiniai aiškinimai, pasirodo ne kaip tam tikras savybes turintys daiktai arba
amžinos idealybės, pasižyminčios savo amžinomis savybėmis (net jei tai tebūtų buvimas
viena kitos nuoroda reikšmių tinkle), bet atsiveria kaip tai, kas tampa kosmo pėdsakais.
Žodis „pėdsakas“ yra suteikiamas specifinei duočiai, kuri „išsitrina“ laiko fazių žaisme.
Pirmasis argumentas: teigiama, kad atmintis yra pastebima būtent kaip įspaudas, aptiktas
ląstelėje, bet negalima suprasti kaip, griežtai kalbant, toji ląstelė, esanti dabar ir net čia, kuri
gali parodyti, kas buvo vakar. Tą ląstelę tyrinėdami, galime ją matuoti ir galbūt net peržengę
moderniąją objektyvumo ontologiją teigti, jog regime tos ląstelės spalvą ir galime tyrinėti
cheminę, genetinę, branduolinę ar kitokią jos sudėtį, galime visa tai aprašyti, tačiau šitaip
neaptiktume nieko daugiau, ypač kokios nors atminties. Antras argumentas: jei teigiama,
jog toji ląstelė savyje turi to, kas vyko vakar, „įspaudą“, tai šitaip ji tampa „pėdsaku“, kuris
kaip ir visa suvokiamų įvaizdžių duotis „dingsta“, nes per tuos įvaizdžius yra regima tai
„kas ten buvo“. Lygiai kaip sniege palikti pėdsakai byloja, kad „kažin kas čia yra praėjęs“,
taip ir visi kiti įvykiai, daiktai ir teorijos nurodo, kad „juose regima kažkas, kas jau buvo“.
Trečias argumentas: tai, „kas buvo“ nėra duota kokioje nors terpėje, nors pėdsakas ir gali
pasirodyti kaip terpė. Pirmiausia pasirodo tai, „kas buvo“ ir netgi „kur buvo“, ir tik tada mes
galime klausti, kokia terpė mums leido tai suvokti: tai gali būti tekstas, vaizdinys, dovana
ar šviesos bangos, bet visa tai „dingsta“ savo žaisme. Jei tartume, kad aš turiu nuotrauką ir
ją aprašau kaip duotą tiesiogiai, tai daugiau nieko ir nereikia, bet jeigu aš visgi teigiu, kad
joje regimas mano buvęs draugas prieš dešimtį metų Vilniuje, tai kaip empiriška duotis toji
nuotrauka man tampa perregima, nes per ją tiesiogiai pasirodo mano draugas. Ketvirtas
argumentas: jei mums reikėtų patikėti teiginiu, jog mūsų fiziologijoje esama metai iš metų
paliktų „įspaudų“, kurie sudaro tai, kas vadinama „atmintimi“, tai norėdamas, pavyzdžiui,
atsiminti tai, ką mačiau prieš dešimt metų, aš ir užtrukčiau dešimt metų, kadangi man reikėtų
„nulupti“ visus įspaudus, kad galėčiau aptikti tą, kuris tiksliai „pasakytų“, jog štai šis įvaizdis
buvo įspaustas būtent tada. Tai panašu į juostos sukimą atgal tol, kol prieini tą vietą, kurią
nori prisiminti. Bet ir tai mano atveju būtų per vėlu: juk tasai mano draugas yra duotas ne
kaip įvaizdis, pasirodantis dabar, bet kaip tas, kuris buvo tada ir ten. Žinoma, nesutinkant
su šiuo „įspaudų nulupimo“ juostos pavyzdžio argumentu, galima teigti, jog juostą atsukti
galima ir labai greitai, beveik neužtunkant. Puiku, bet filmas pasižymi tęstiniu pasakojimu
su vaizdų seka, ir mes žinome tas „laiko vietas“, kuriose reikia sustoti. Bet patirties įspaudai
nėra naratyvas ir dėl neaprėpiamos jų apimties, tos juostos neįmanoma atsukti „atgal“. Juk
po mano paskutinio susitikimo su draugu atsirado daugybė naratyvų ir dar didesnė daugybė
įspaudų, persmelkiančių visus naratyvus. Kitaip tariant, tokiomis aplinkybėmis atsiranda
laiko fazių žaismas, kuriame galima orientuotis tik pasikliaujant tiesiogine pėdsako atvertimi.
Nors tai yra kasdienė patirtis, joje glūdi belaikis ir beerdvis transcendentalinės sąmo-
nės suvokimas. Tačiau net ir šiame lygmenyje yra peržengiama sąmonės intencionalumo
veikla, jos kaip „ko nors reikšmė“. Juk intencionalumas turi kryptį, kuri kažką „reiškia“ –
kažkas ką nors žiūri, girdi ar liečia, ir tai išlieka tikslinga net tada, kai intencija tėra
gryna galimybė – pavyzdžiui, rytoj aš keliausiu į Lietuvą, – ji lieka tuščia, neįgyvendinta.
Pėdsakai nėra „ko nors“ nuorodos, tai tokios belaikės ir beerdvės laiko ir erdvės duotys,
kurios negali tapti intencijų objektais ir todėl visuomet pasirodo kaip bet kokių objektų
duoties sąlyga. Juk teigiant, jog tos belaikės ir beerdvės duotys yra objektai, vis vien iškyla
tokios belaikės ir beerdvės dimensijos, kuriose tasai „objektas“ pasirodo. Taigi belaikė ir
beerdvė sąmonė anaiptol nenurodo visų akiračių akiračio, o jų pėdsakai reiškia ne ko-
kią nors dar vieną galimybę, pratęsiančią policentrinį patirties lauką, bet yra duoti kaip
„pastovumo“ pėdsakai. Dar kartą reikia pabrėžti, kad čia kalbama ne apie ontologinę ar
metafizinę kosmo būklę, bet apie kosmą patiriantį sąmoningumą, žinoma, ne kaip objektą
ar subjektyvias jo sąvokas, bet kaip apibrėžiamą sąmonės pėdsakais.
Po šių argumentų jau galime žengti pirmuosius žingsnius laiko, erdvės ir judesio
patirties link ir pamėginti atverti kosmines, o tai reiškia, belaikes, beerdves ir nekintančias
šių duočių dimensijas, kurios, žinoma, nenurodo kosminių Newtono sąvokų, žyminčių
absoliučią erdvę ir absoliutų laiką arba visų dalelių sumą, valdomą absoliučių – ne-
kintančių – dėsnių. Iš pradžių turime kiekvieno daikto prielaidą, įvykio ir jo eidetinių
invariantų, esančių atvirame laiko, erdvės ir judesių akiratyje, suvokimą. Visa tai yra
pasyvus gyvenimas tokiame akiratyje. Būtina pabrėžti, jog lygmuo, kuriame absoliutus
transcendentalinis subjektas sudaro patiriamo laiko, erdvės ir judėjimo fenomenus, buvo
nagrinėtas įvairiais būdais, ir visur buvo aptinkamas tokios patirties neperžengiamumas.
Tačiau šis pasiektas lygmuo, nulemiantis visų įvykių, daiktų, įsivaizduotų ir net neįsivaiz-
duojamų kūrinių patirtį, nėra pakankamas siekiant suvokti kosmą. Todėl kitas žingsnis su
šioje vietoje plėtojama „pėdsakų“ patirtimi sutampa taip, jog minėtas transcendentalinis
subjektas ir jo policentrinė išraiška tampa kosmo pėdsakais. Reikia išsamiau pasiaiškinti
šio žingsnio esmę. Kosmas, suvokiamas kaip laikas, erdvė ir judesys, nėra duotas taip,
tarsi jis būtų koks nors objektas, subjektas, visų daiktų ar įvykių suma ar net pati būtis,
nes, nepaisant įvairiausių aiškinimų, jis visuomet yra duotas a priori. Kadangi visi daiktai,
įvykiai ir net sąvokos bei teorijos yra „ko nors“ (net jei tik vienas kito nuorodos), tai jokia
aiškinimų įvairovė niekuo nepagelbės, nes kosmas tiesiog nėra tai, ką būtų galima nurodyti.
Kadangi absoliučios transcendentalinės sąmonės lygmuo yra laikas, erdvė ir judėjimas,
kurie patys neturi jokios vietos, jokio ontologiškai ir metafiziškai priimto „tikrojo“ laiko,
erdvės ar kaitos būdo, tai galima teigti, jog absoliučios sąmonės lygmenyje kosmas negali
būti nurodytas, šią sąmonę jis atveria kaip kosmo pėdsakus. Jei šie nepasirodo jokioje
ontologijoje ir metafizikoje ir nėra niekur aptinkami, tai būtent jie ir leidžia aptikti kosmą,
kurio negalima surasti jokiose ontologijos ir metafizikos nuorodose.
Taip pat būtina pabrėžti, jog pirmieji laiko, erdvės ir judėjimo patirties žingsniai
reikalauja griežtai atskirti gyvenamuosius tokios patirties fenomenus nuo metafizinių ir
ontologinių prielaidų, įtraukiant ir subjektyvius bei objektyvius teiginius apie laiką. Ypač
reikia atsiriboti nuo klausimų apie laiko, erdvės ir judėjimo egzistavimą. Šie klausimai pri-
klauso metafizikai ir ontologijai, bet ne fenomenams, kurių negalima lokalizuoti. Griežti
fenomenologiniai nagrinėjimai prasideda nuo laiko patirties aprašymo. Laiko sąmonės
fenomenologija laiką atveria kaip sąmonės tėkmę, o ne kaip priklausantį patiriamam daiktų
pasauliui. Patirtį sutraukiant iki fenomenologinės duoties, atsiranda galimybė tyrinėjimo
metodą atskirti nuo empirinės psichologijos, kurios pagrindinė prielaida yra asociacijos.
Pakartosime visiems gerai žinomą pavyzdį: kai girdime melodiją, patirties vyksmas ir pa-
tirtas dalykas įgyja tam tikrą trukmę. Patirtis vyksta besitęsiančioje dabartyje, o ne tik šio
dabarties taško akimirką. Jau nuo pat fenomenologinių tyrinėjimų pradžios tampa aišku, jog
mums regint, girdint ir apskritai ką nors patiriant, patirtas dalykas išlieka duotas ištęstame
laike, nors pasirodo tik per pokyčius. Kai, pavyzdžiui, nuskamba melodija, pavienis tonas
neišnyksta kartu su empiriškai pamatuojamu d irgikliu. Galiausiai, kadangi patirtis siejasi
su dabartyje tiesiogiai duoto turinio suvokimu, ji gali būti suvokta kaip akimirka, užimanti
tam tikrą laiko tašką. Bet kai patirtis susisieja su tokio besitęsiančio dalyko kaip melodija
atvertimi, ji nebūtinai turi būti patvirtinta kaip užlaikymų ir pratęsimų seka, patirties lauke
ji yra duota be jokių krypčių, kadangi patiriama gali būti ir gelmė, nublukimas ar nutoli-
mas, – ir visa tai yra duota be perskyrų. Net ir laikino dalyko, turinčio visai nedidelę, kaip,
pavyzdžiui, pavienės gaidos, trukmę, suvokimo dabartis neišvengiamai įpina ir patirties
lauką. Ši būsena parodo, jog visos besitęsiančios gaidos objektyvumas yra sudarytas iš
plėtimosi, kuris per gaidą atsiveria, bet su ja nesutampa. Nors anksčiau gaida ir buvo su-
vokiama kaip tęstinumo fenomenas, užlaikomas sąmonės „veiksmų“, dabar šis fenomenas
įgyja kiek kitokį pobūdį: gaida yra pėdsakas, neturintis jokių intencionalių laiko krypčių
nuorodų besitęsiančios tapatybės užlaikymo. Ji yra šių veiksmų raida kosmo atvertyje.
Dar prieš klausiant, ar gaida ateina, ar praeina, jos patyrimas jau pasirodo patirties lauke,
kuriame taip pat „nuskamba“ ir belaikė tyla, pasirodanti per garso pėdsaką. Kasdienybėje
mes matuojame ir skaičiuojame laiką pagal atskirus taškus ir atkarpas, bet konkrečiai laiką
patiriame gyvenamoje dabartyje, kurioje ir įvyksta visas patyrimas dar be jokios atminties
ir laukimo, taigi įvyksta visa fenomenologinė refleksija. Vadinasi, melodijos, gaidos ar bet
kokio tęstinio dalyko sąmonė ir laukas, kuriame jie pasirodo kaip to lauko pėdsakai, ar
intencionalūs veiksmai gali tapti tik antriniais fenomenais, sudarydami tokias fazes kaip
gaidos užlaikymas ir tęstinumas. Bet ir patys veiksmai sukuria nepaliaujamą tėkmę, kuri
neturi krypties, yra belaikė ir beerdvė. Šioje patirties plotmėje jau nebereikia kalbėti apie
tokią laiko patirtį, kuri sudaro objekto tęstinumo duotį, priklausančią „dabarties“ taškui.
„Tai, kas jau buvo“ sąmonėje pradeda nublukti arba „tai, kas dar tik ateina“ ima ryškėti.
Visa tai jau aptarėme kalbėdami apie laiko ir erdvės „gelmiškumą“.
Transcendentalinės sąmonės atsivėrimas per pėdsakus, kurie „sugauna“ belaikes
ir beerdves dimensijas, dar nenumatančias laiko ir erdvės kryptingumo klausimo, toms
dimensijoms taip pat leidžia tapti pėdsakais. Žinoma, galima teigti, jog paties pėdsako
reikšmė siejasi su praeitimi – tarsi kažkas jau praėjo. Tiesa, bet patirtyje tai, „kas praė-
jo“, galbūt nutiks tik tada, kai aš nueisiu ten, kur tai „nuėjo“. Taigi jau šioje vietoje laiko
kryptingumas yra „perlaužiamas“, nes sekant pėdsakais ir ieškant to, kas praėjo, iš tiesų
yra ieškoma to, kas dar tik bus surasta. O tokiu atveju patirties erdvės ir laiko, net ir visos
policentrinės sąmonės „lauko“, suvokiamo kaip visų pasaulio daiktų prieigos, įvykių ir
net „amžinybių“ sąlyga tampa bekrypčiai pėdsakai – tai, kas nėra nei įsivaizduojama,
nei apčiuopiama, nei nurodoma kokių nors vidinių ar išorinių fenomenų, nes visa tai jau
yra fenomeniniame laiko ir erdvės lauke. Be to, visi argumentai apie kosmą jau iš anksto
numato tai, jog pastarasis yra „duotas“ ir todėl gali būti atvertas kaip ir visos kitos duotys,
tačiau šie argumentai prieštarauja patys sau ir reikalauja visai kitokio suvokimo būdo.
Reikia pastebėti, jog užlaikymo sąmonė gali tęstis per kūnišką kinestetinę patirtį. Tačiau
tai, kas svarbiausia tolimesniems tyrinėjimams, siejasi su laiko tėkme ir transcendentaliniu
subjektu. Laiko problemos nagrinėjimai leido ne tik atskirti transcenduojantį, natūralų ar
objektyvų laiką bei imanentišką ir fenomenologiškai išgyvenamą laiką, bet taip pat atvėrė
galimybę konstruoti trijų plotmių laiką. Galimas ir dar vienas šio klausimo variantas:
kaip policentrinis laukas gali būti patiriamas taip, tarsi jis būtų šios kosminės sąmonės
pėdsakas? Taip pat reikia atidžiai išnagrinėti ir suvokti, ką būtų galima pasakyti apie tokią
sąmonės tėkmę, kuri nebūtų sudaryta laike ir būtų lygi kosminei sąmonei? Juk „tėkmės“
sąvoka taip pat siejasi su tokiomis erdvės metaforomis kaip, pavyzdžiui, kryptį turinti upė,
šitaip susisiedama ir su įvairiais erdviškais vaizdiniais, pasirodančiais toje upėje – kad ir su
plaukiančia medžio šakele, kuri nuolat nurodo tos upės srovę, tekančią pro mane į tolius.
Pamatinis judesys
Nors tėkmė yra duota kaip belaikė – „viskas teka“, arba, kaip pasakytų budistai, viskas teka
per Budos galvą, – tėkmė kaip suvokiamas fonas yra transcendentalinė sąlyga, priklausanti
platesniam patirties laukui, kuriame atsiveria antrasis belaikis pastovumo klodas. Tėkmė
nebūtų patirta, jeigu ji nepasirodytų per pastovumą. O šis buvo ir yra simboliškai suvo-
kiamas per įvairovę priimtų ontologinių, metafizinių, mokslinių ar sociologinių teiginių.
Turime pastovią substanciją, platonišką idėją, skaičių, ego, dėsnį ir daugybę kitų. Tačiau
pats pastovumas dar nėra duotas kaip esantis „dabar“. Kol kas dar nepasirodo jokių nuo-
rodų į kokią nors jo laikinę poziciją ar apibrėžtą vietą erdvėje, kurioje jis galėtų būti „čia“.
Jau minėjome, jog pats tęstinumas, atveriantis tėkmę, yra duotas be tėkmės, be
specifinės vietos tęstinume ir erdvėje. Tėkmė taip pat pasirodo per įvaizdžių įvairovę:
štai substancijos yra pastovios, bet jų ypatybės kinta, arba substancijos kinta, bet dėsniai
nekinta, arba kinta viskas, bet mūsų kismo organizavimas gali būti pažintas. Vadinasi,
tėkmė neturi jokios laikinės pradžios ar pabaigos, nors jos duotyje ir gali pasirodyti laiko
kryptys, prãdžios ir pãbaigos bei vietos, kuriose jos prasidėjo ir kuriose baigsis. Toks
tęstinumas visuomet bus bet kokios pradžios ir pabaigos fonas, nors pastarosios taip pat
turės ir pastovumo foną, net ir tokį, kurį anksčiau pastebėjome kaip visų akiračių akiratį.
Toji jau minėta pirmapradė fenomeniškumo versmė sukuria neapibrėžtą atverties lau-
ką, sudarytą iš dar neišryškintų skirtumų, krypčių ar santykių. Šiame lauke dar nepasirodo
jokie prisiminimai ar ateitis, nors dar prieš šių galimybių klausimą jis jau turi atvirą ir
neapibrėžtą akiratį. Tik „laukas“, prisotintas fenomenų, leidžia į kažką susitelkti, į kokią
nors temą kaip antrinę veiklą, buvimą, sudarytą iš anksčiau minėtų gelmių ir nuotolio
aspektų. Toks judėjimas yra suvokimo atsivėrimas pasauliui dar iki bet kokio klausimo
apie laiką, erdvę ar pozicinį individualųjį ego. Šia prasme kaip fenomeniškumo versmė ji
išlieka pasyvi, nors ji negali būti paneigta nepaneigiant visų kitų selektyviosios percepcijos
lygmenų pagrindo. Pastovumo ir tėkmės „logiką“ aptarsime vėliau, dabar pakaks pastebėti,
jog spontaniškas žaismas skirtumų tarp pastovumo ir tėkmės pasirodo atliekant pirmapradį
judesį, atveriantį ir pastovumą, ir tėkmę, todėl nepriklausantį nei vienai, nei kitai dimensijai.
Keliaujant per pasaulį, apsistojant kokioje nors vietovėje ir susitinkant su kitais žmo-
nėmis, mus pasiekia bruožų „aidas“, suteikiantis galimybę žvilgtelėti į šių žmonių tapaty-
bes, dengiamas dabartinės jų išvaizdos, tarsi laikinų sluoksnių, kurie juos verčia atrodyti
visiškai kitaip. Štai, pavyzdžiui, tasai konferencijoje dalyvaujantis japonas Kodžima, kurį
buvau sutikęs prieš daugelį metų, susitelkia kaip įvaizdis, turintis tokį gelmiškumą, kuris
slypi baltoje barzdoje ir mane tiriančiame žvilgsnyje. Visais atvejais struktūra išlieka ta pati,
nors kartais ji yra neaiški, o kartais – skaidri. Susitikimas ir jo nuostaba atveria gretinamus
aspektus, kurie egzistuoja kaip fenomeninė gelmė. Reikia pabrėžti tai, jog nuostaba atsklei-
džia autentišką percepcinį buvimą. Nuostaba, ištikusi ką nors netikėtai sutikus ir atpažinus,
leidžia suprasti, kad tai, kas vyksta tiesioginiame suvokime, yra fenomeniškumo versmė,
įgalinanti pasyvų jungimą. Šios versmės patyrimo plotmėje nebūna taip, tarsi aš pirmiau
sutikčiau nepažįstamąjį ir tik tuomet „perkratyčiau“ savo atmintyje daugybę praeities
vaizdų, norėdamas nustatyti, kuris iš jų yra labiausiai tikėtinas. Niekada neabejojama, jog
tai yra Kodžima ir jog jis yra pasikeitęs, ir šis pokytis atsiskleidžia netrukus – tik ne kaip
dabarties retencija, bet kaip duotas visas išsyk. Tik esant šiam patirties betarpiškumui aš
galiu užsiimti retencinėmis bei protencinėmis modifikacijomis ir netgi tuomet – ne kaip at-
siminimais, bet kaip sujungiančiomis sintezėmis, vis patvirtinančiomis šią tiesioginę patirtį.
Vadinasi, pirminis suvokimo akiratis dar nėra prisiminimas, ir tai aiškiai pasirodo
tuomet, kai esu priverstas kreiptis pagalbos į atmintį. Tai, pavyzdžiui, gali būti pasirodymas
asmens, kurį mano kolega Kodžima man pristato kaip mūsų labai seną pažįstamą, pavarde
Šimomise. Aš žvelgiu į šį „seną pažįstamą“, bet neatsimenu nei jo pavardės, nei išvaizdos; imu
tyrinėti jo judesius bei išraiškas ir lyginti juos su įvairiais vaizdais tol, kol pagaliau paklausiu:
ar paties pavardė nebuvo Jatani? Bet kodėl gi atrodai taip keistai; juk turėjai žilus plaukus, o
štai nebeturi jų nė vieno – nejaugi mėgini atsijauninti? Ir tik po šio „perkratymo“ jo išvaizdą
aš atpažįstu kaip to paties Jatani, puikaus dzeno sociologo. Mūsų nebeturėtų stebinti tai, jog
tasai iki-laikinis laukas atskleidžia būdą, kuriuo pasirinkti aspektai tampa „gelmiškai įlaiki-
nami“. Nors kalbama apie patirties gelmę, išreikštą laiko klausimu, ji taip pat yra ir beerdvė
erdviškumo patirtis, kurioje pats Kodžima, savo gelmėje atsiveriantis kaip „tas pats“, atsiveria
ir kaip tas, kuris yra „ten“, sėdintis ant minkštų pagalvių prie žemo stalo Nigatos restorane.
Trumpai tariant, belaikio laiko ir beerdvės erdvės patirtis čia sutampa. Toks sutapimas taip
pat pasirodys ir paneigus dvilypumo metafiziką, kūno ir proto skirtumą, o tai reiškia – laiko
ir erdvės atsietumą. Apie tai jau buvo užsiminta, bet tolimesni tyrinėjimai turės atverti pačią
šio skirtumo negalimybę. Taip pat pasirodys, jog laiko ir erdvės patirtis reikalauja belaikio,
beerdvio ir nepozicinio kosmo suvokimo tiesioginėje „sąmoningo kūniškumo“ patirtyje.
Judu, todėl esu
Fenomenologiniai kūno tyrinėjimai susiduria su keblumais, nes kalba yra persmelkta

gausybės prielaidų, kurios trukdo atverti žmogaus patirtį kaip kūnišką. Kalbant kasdie-
niškai, rodos, būtų natūralu sakyti, kad „mano kūnas yra labai nerangus“ arba kad „aš
turiu atletišką kūną“ ir t. t., tarsi egzistuotų skirtumas tarp manęs ir kūno, tapusio mano
nuosavybe. Pirmieji modernieji nuosavybės teoretikai, keldami juridinius klausimus apie
tai, kas kam priklauso, tiesiog teigė, jog pirmoji žmogaus nuosavybė yra jo kūnas. Vėliau
viskas tapo aišku: aš galiu savo kūną pardavinėti kaip darbo jėgą. Trumpai tariant, siekiant
atverti kūniškumo patirtį, o ne kūno patirtį, toks natūralumas turi būti suskliaustas. Be
to, mūsų jau aptarta fenomenologinė patirtis galėjo pasirodyti šiek tiek „bekūnė“, nors
kalbėjome apie percepciją ir patirties esmės įžvalgas. Tame lygmenyje aptikome laiko
patirtį, priklausančią sąmonei ir jos galimybių akiračiui, kuriame kūniškumas apskritai
nepasirodė. Kalbant fenomenologiškai, jis nepasirodė todėl, jog mums tiesiog nereikėjo
atkreipti į jį dėmesio, nes jis tebuvo kita tos pačios monetos pusė.
Pirmoji kūniškumo patirties plotmė yra judesys – kinestetika, nes net ir paprasčiausias
pastebėjimas ir apžiūrinėjimas reikalauja judesio – nesvarbu, ar tai būtų tik akių judesys,
ar tam tikras žingsnis.* Bet koks pastebėjimas nėra vien grynas reagavimas į dirgiklius,
tai minimali, nors net ir nepastebima, „intencija“. Pavyzdžiui, galvos pasukimas ir viso
kūno pasisukimas į kitą stalo pusę jau nurodo laiko tęstinumą, o ką tik įvykęs žvilgsnis
į šią pusę taip pat žymi laiko tęstinumą – tai kūniškos laiko formavimo patirtys, lygios
sąmonės patirčiai ir nuo jos nesiskiriančios. Tiesiogine kūniška veikla patirtas daiktas savo
akiračiuose atsiveria taip, kaip pati ši veikla atveria tuos akiračius. Aš galiu eiti aplink stalą,
galiu išeiti iš namo, galiu nueiti į daržą ir šitaip tęsti laiko akiratį iki „taip toliau“ galimybės.
Bet šios galimybės yra kūniškos veiklos patirtis: aš galiu nueiti iki „ten“, o nuo „ten“ galiu
žvelgti dar toliau. Svarbu pastebėti, jog ėjimas nuo „čia“ iki „ten“ yra intencija, kuri kūno
neatskiria nuo sąmonės, o tai reiškia, kad kūniška veikla yra intencionali ir sąmoninga.
Kūniška veikla sutampa su transcendentalinės sąmonės veikla, todėl jų perskyra veikiau
yra rezultatas spekuliatyviosios metafizikos, o ne tiesioginės patirties.
Tokioje patirtyje pasaulis ir santykiai su kitais sudaro pirmapradę sąrangą, nes kūniš-
kas subjektas yra pasaulyje, jis kinta ir tęsiasi kartu su juo. Pasaulis yra atvertas tiek, kiek
kinestetinė veikla pratęsia laiko ir erdvės akiračius: nuo „čia“ / “dabar“, iki „ten“ / “tada“.
Taigi kūniškumas sutampa su sąmoninga veikla, kuri yra tiesiogiai įsitraukusi į pasaulio
daiktus, įvykius ir jų akiračius. Kalbant fenomenologiškai, ši veikla yra transcendentalinis
įvykis. Tačiau toks įvykis sutampa su „aš galiu“ pirmenybe prieš „aš galvoju“; šioje plotmėje
asmens tapatybės pirmenybę sudaro „mano pasiekimai“, o ne „aš“, suvokiamas kaip mąs-
tymo centras. Nors jau tapo aišku, jog eidetinė įžvalga bendrumą atveria dar iki empirinės
bendrinimo metafizikos ir racionalios apriorinių kategorijų plotmės, svarbu tai, jog kūniška
veikla yra ir situatyvi, ir bendra, ji yra tiek pat būtina, kiek ir kontingentiška. Vadinasi,
kūniškumo negalima suredukuoti iki empirinių faktų ir pakelti iki universalių kategorijų.
Kūniškumas yra „tarp“ jų, jis pasižymi savo veikla, kuri visuomet yra tam tikroje situacijoje
ir yra tos situacijos struktūra, tačiau per savo bendrumą ji taip pat yra prieinama ir tiesiogiai
suvokiama kitų. Jokia situacija nėra uždara, nes kūniškumas visuomet yra atviras patirties
lauko tęsiniams, o šis laukas visuomet nurodo į „toliau / daugiau“ galimų žingsnių ir gestų.
Kūniškumas turi savo veiklumo struktūras, kurios yra bendros, nors ir turinčios spe-
cifinius pavienius savo variantus; tokios struktūros pirmiausia priklauso nuo stabilaus ir
šešeriopai orientuoto kūniškumo: aukštyn–žemyn, į priekį–atgal, kairėn–dešinėn. Daugelis
kalbinių metaforų, bendruomenės struktūrų, architektūra ir visa įrankiška sąmonė remiasi
šiuo orientuotu kūniškumu: mes žengiame į priekį ir į ateitį, už nugaros paliekame praeitį,
* Plačiau skaitykite Fenomenologfinė filosofija ir jos šešėlis, p. 147.

mūsų pastatai turi priekines ir galines duris, dievybės yra aukštai, o jų priešai yra nugramz-
dinti į apačią.* Visi įrankiai yra išdėstyti pagal šiuos kūniškumo orientyrus: automobiliai,
autobusai, lėktuvai, karietos turi priekines ir galines sėdynes, ir keleiviai nė kiek nesistebi,
kai autobuso vairuotojas jiems liepia įlipti per priekines, o išlipti per galines duris. Erdvė /
laikas negali būti suvokiami be kūniškumo ir jų struktūros kinta pagal kūniškus orientyrų
reikalavimus. Pavyzdžiui, skrisdami lėktuvu mes paliekame Vilnių, vieną gana „siaurą er-
dvės vietą“; ir tolimesnis skrydis tik dar labiau išplečia mūsų erdvę, kai palikę visą Europą
mes išskrendame į Šiaurės Ameriką. Artėjant prie jos, mūsų erdvė vėl ima „siaurėti“, nes
reikia įtaikyti į vis siaurėjančią erdvę ir pagaliau į visai mažą vietą – Niujorką, ir net į dar
siauresnį nusileidimo taką jame. Tokios variacijos būdingos ir laiko patirčiai: prisireikus
galime paskubėti, galime sulėtinti tempą arba net valandėlei atsipalaiduoti. Taip išryškėja
tiek bendras kūniškumas, tiek konkretaus individo veiksmais koreguojamas pokytis, kuris
nėra grynai empirinis faktas, nes jis yra prasmingas. Taip pat reikia pastebėti, jog kaip judė-
jimas tasai skrydis iš Vilniaus jau įtraukia belaikę ir beerdvę patirtį dar prieš užklausiant patį
laikiškumą. Juk Niujorkas yra atveriamas judėjimu, įtraukiančiu dimensiją, kurios atvertyje
dar tik bus nustatoma, kas yra „už“, o kas – „prieš“, kas – „ten“, o kas – „kur“. Skrydis, tu-
rintis laiko ir erdvės galimybių horizontą, kosmine duotimi remiasi kaip to skrydžio gelme.
Galimybių išsipildymo laukimas jau yra įtrauktas į belaikę kosminę sąmonę.
Kinestetinė veikla išlaiko bendrumą ir dar kitoje – analogizavimo plotmėje.** Mes
žinome, jog dalykai mums yra duoti tipologiškai ir tarpusavyje skiriasi savo savybėmis.
Tačiau tiesioginė kūniškumo veikla tam tikros užduoties akivaizdoje peržengia tipolo-
gines daiktų ribas ir juos pakeičia užduoties funkcijomis. Pakartosiu pavyzdžius. Man
reikia įkalti kuoliuką. Mano akiratyje pasirodo pagalys, akmuo ir plaktukas. Per akies ir
rankos įžvalgas šie trys dalykai tampa vienas kitam analogiški kaip įrankis, leidžiantis
įkalti kuoliuką. Vadinasi, kalboje įgytos ir apibrėžtos tipologijos pradingsta tiesioginės
kinestetinės patirties analogizavimo metu. Ši patirtis yra svarbi istoriniam-policentriniam
kitų supratimui. Pavyzdžiui, ganykloje randu akmenį, truputį kitokį nei tie, kuriuos jau
buvau daug kartų radęs. Jis turi vieną aštrią briauną, kita pusė yra apvali ir „paranki“. Šiuo
akmeniu aš galiu nukirsti kokio krūmo šakelę ir nuskusti jos žievę. Rodos, akmuo tyčia
yra taip nuskaldytas ir paverstas įrankiu, tinkančiu įvairiems tikslams. Man tiesiog aišku,
jog tie, kurie šį akmenį šitaip nuskaldė, galėjo su juo dirti gyvulių odą, skusti medžių
žieves arba pririšę prie kokios nors lazdos panaudoti kaip ginklą. Kiekvieni griuvėsiai nėra
vien faktas – jie yra pastatų, architektūros, miestų ir jų statymo būdų nuorodos. Kaip jie
* Plačiau ten pat, p. 144.

** Plačiau ten pat, p. 148–149.
galėjo šitaip statyti ir apdirbti medžiagas, kokius įrankius jie vartojo ir kaip mes galėtume
šią jų veiklą patobulinti, pratęsti ir paįvairinti? Mes juos suprantame todėl, jog jų veiklą
mes suvokiame kaip sudėtingą galių išvystymą, kuris mums taip pat yra prieinamas, tik
šiek tiek kitaip, nepakankamai, arba atvirkščiai – netgi jį pranokstant. Toks galėjimas
leidžia mums atkurti praeities amžių planus, atstatyti ir suremontuoti pastatus, drauge
šitaip išplečiant tuos laiko akiračius, pavyzdžiui, po penkių šimtų metų pertraukos. Tai
yra istoriška kūniškumo patirtis, įvykstanti dar neįtraukiant jokios konkrečios praeities,
nebent tik kaip dabarties veiklos akiratį. Jei galėjo jie, tai galiu ir aš, ir atvirkščiai. Istorija
nėra patiriama per mąstymą; ji yra padirbta ir pastatyta, ir mes ją regime kaip kitų kūniškų
„aš galiu“ veikėjų istoriją. Per visus statinius, paminklus, tapybą ir ritualus mes regime
kitų veiklą, suvokiame, ką jie galėjo, kaip formavosi jų kūnai, pasirodantys jų dirbiniuose.
Grynasis judėjimas
Jau gana ilgai gyvuoja tradicija, judėjimą laikanti daikto savybe ar gyvybės energija. Vadi-
nasi, judesio patirčiai priklausė ir tokios patirties plotmės kaip rega, lytėjimas, siekimas,
kai kūnas paprastai yra erdvėje ir laike, juda nuo „čia“ į „ten“ ir nuo „dabar“ iki „tada“.
Galima teigti, jog žmogaus judesiai, jo kinestetinė sąmonė ne tik grindžia visą juslinę
patirtį, bet taip pat prilygsta laiko ir erdvės morfologijoms. Kitaip tariant, laikas, erdvė
ir judesys nepriklauso nei subjektyvumui, nei objektyvumui – tai yra pastarųjų sąlygos,
atveriančios visų juslių prieigos prie daiktų ir įvykių galimybes. Jau nuo pat pradžių aišku,
jog tos jau minėtos šešios dimensijos nėra patiriamos jusliškai, nors be jų neįmanomas
joks teiginys apie paprasčiausią juslinę daikto patirtį. Net ir civilizacijų tyrimai rodo:
nesvarbu, kurią juslinę patirtį iškelsime kaip pagrindinę – regėjimą ar girdėjimą, kurie
tarpusavyje skiriasi tuo požiūriu, jog klausai yra būdingas ritmiškas, o regėjimui – linijinis
ir tęstinis laikas, – visgi specifinė laiko, erdvės ir judesio patirtis integruoja visas juslines
patirtis. Kitaip tariant, regėjimas tai pat turi linijinio laiko, erdvės ir judesio tęstinumo
prielaidą, nulemiančią jo kaip linijinės žvilgsnio orientacijos interpretaciją. Juk einant ar
šokant ritmingai, vizualumas taip pat tampa ritmiškas. Judesys persmelkia ir formuoja
visus suvokimo laukus ir, kalbant sinestetiškai, tai reiškia, jog ne garsai tampa spalvomis
ir atvirkščiai, bet specifinis judesių formavimasis, o kartu laiko ir erdvės formavimasis
„integruoja“ visus juslinius laukus. Judesio modalumai sutampa su suvokimo laukais,
nors specifinis judesių formavimasis gali paskatinti naudoti vieną ar kitą suvokimo lau-
ką, kuris savo ruožtu interpretuoja ir integruoja kitus laukus. Pavyzdžiui, nors muzika
yra ritmiška, mes ją interpretuojame kaip užrašytų natų seką. Pasitelkus judesį, vieną
suvokimo lauką galima „išversti“ į kitą, ir tai nesiskirtų nuo laiko ir erdvės formavimosi.
Gerai žinoma, jog Indijoje žmonės regi jusliškai, lygiai kaip ir visi kiti, bet jų matymas
yra grindžiamas ritmika ir muzikalia kalba. Visos pažintinės sąvokos yra susijusios su
audialumu. Kitaip tariant, jų epistemologija yra garsinė, ir netgi sakoma, jog tas, kuris
neišmano šokio meno, nėra civilizuotas. Vakaruose, kuriuose susiformavo linijinė kryptis,
o vizualumas bei šviesos metaforos tapo pagrindinėmis pažinimo kategorijomis, buvo
nustatytas trijų dimensijų pasaulio suvokimas, ir visi įvykiai bei visi suvokimo laukai buvo
įtraukti į linijinį suvokimą, pasižymintį linijiniu laiku ir perspektyvos erdve. Atsižvelgiant
į tai, apie kinestetinę sąmonę galime kalbėti kaip apie visos epistemologijos pagrindą.
Galima teigti, jog visa patirtis yra pagrįsta judesio-laiko-erdvės formavimosi sąmone.
Skirtingai nuo pavyzdžių, kinestetinė patirtis yra daiktų pasirodymo būdo, o svarbiausia –
patirties sutapimo su kosmu, sąlyga. Siekdami išvengti nesusipratimų, šią problematiką
aptarsime vėliau. Daiktų pasirodymas priklauso nuo jų laiko ir erdvės formavimosi bei
nuo fenomeninės jų išvaizdos. Jei daiktas atrodo „neaiškiai“, yra „mažas“ ir „labai toli“, jo
išvaizda kinta kartu su kinestetine sąmone: mes galime prie jo priartėti (laiko-erdvės judė-
jimas), ir jis taps „didesnis“ ir „aiškesnis“. Vadinasi, tokie daiktų fenomenai kaip ryškumas,
dydis ar atstumas yra laiko-erdvės fenomenai, kurie priklauso nuo kinestetinės sąmonės,
nustatančios mūsų pačių ir daiktų vietas, o taip pat ir fenomenines jų išraiškas – daiktai
atrodo esantys toli, arti, dideli, maži, taip pat nustato mūsų būvį – galiu būti didelis, mažas,
arti, toli. Vadinasi, mūsų vadinamieji empiriški kūnai taip pat įgyja būseną ir fenomenines
ypatybes, priklausančias kinestetiniam laiko-erdvės formavimui. Net ir teiginys „aš stoviu
prie medžio, o už jo tupi kiškis“ nurodo, jog „prie“, „už“, „šalia“, suvokiami kaip erdvės
formos, taip pat yra judesio ir laiko formos. Žengus vieną žingsnį, medis jau atsiduria
šalia, o kiškis – priešais. Judesio laiko formavimas nuo „dabar“ iki „tada“ yra lygus er-
dvės formavimui nuo „čia“ iki „ten“ tokiu būdu, jog daiktų pozicijos ir minėti fenomenai
patys pasirodo nulemti tokių formavimų. Visgi svarbu yra tai, jog judesys, formuojantis
laiko ir erdvės morfologijas, neturi jokios vietos nei laike, nei erdvėje, nes tik pastarųjų
kombinacijos nustato daiktų ir mano pozicijas bei jų fenomenus.
Taip iškyla svarbus santykio su asmens būsena kinestetinėje veikloje klausimas: kuriuo
atveju laiko-erdvės patirties rėmai atveria ir mūsų patirtį, o kuriuo yra atveriami tie patys
rėmai? Reikia pažymėti, kad šis judesys įspaudžia pėdsaką, pagrindinę laiko ir erdvės
morfologiją, kuri, lygiai kaip ir patys fenomenai, yra nepastebima grynai metafiziniame ir
ontologiniame mąstyme. Atvėręs šį fenomenalų laiko-erdvės kontekstą, žmogus per savo
paties judesius įgyja šių fenomenų formą. Fenomenologijoje tai buvo nagrinėjama įvai-
riais būdais, aiškiai parodyta, kad žmogaus savybės taip pat leidžia atverti ir ką nors kita.
Pavyzdžiui, tradicinė veiklios atminties sąvoka nuo klausimo, koks yra pačios atminties
ontologinis pobūdis, pereina prie klausimo, kaip atmintis pasirodo kaip praeities akiračio
„pėdsakas“. Taip yra ir tame žaidime, kuriame tam tikri judesiai formuoja laiko-erdvės
kompoziciją, skirtingą nuo fiziologinių ar net sociologinių k onkretaus asmens ydų; „žai-
dėjo“ kūnas laike ir erdvėje atlieka judesius taip, kaip reikalauja žaidimas. Šiame žaisme iš-
nyksta anksčiau minėti skirtumai tarp suvokimo laukų. Pėdsako vaidmuo aiškiai pasirodo
teatre. Kai, pavyzdžiui, Laurence’as Olivier vaidina Hamletą, Olivier nedemonstruoja savo
ydų, jis perima Hamleto veiklos morfologiją. Jei žiūrovas mėgintų pastebėti fiziologines
ir psichologines Olivier ydas, jisai tiesiog „pražiūrėtų“ Hamletą kaip fenomeną. Žaismas
pasirodo per Olivier, bet su juo nesutampa. Toliau Olivier turi atsisakyti savo reflektyvaus
Hamleto suvokimo; nors jis ir žino visą Hamleto veiklos morfologiją, bet tuo metu, kai jis
ją atlieka, Hamletas pačios šios istorijos ir jos rezultatų nežino ir šitaip neleidžia Olivier
visiškai įsiskverbti į šį žaismą. Taigi Olivier sudaro žaismo „pėdsako vaidmenį“.
Pėdsako vaidmuo taip pat įtraukia ir tuos įvykius, kurie nėra žmonės, bet per judesius
taip pat atlieka laiko ir erdvės morfologijų pėdsako vaidmenį – kaip kad meteoro judesys
atveria belaikį ir beerdvį pėdsaką, gal net sekamą žmogaus rankos judesio. Bet sugrįžkime
prie žmogaus sąmonės. Pasirodo, jog išraiškingi judesiai nesutampa nei su fiziologiniu
kūnu, nei su psichologiniu jausmingumu, nes iš tiesų jie sudaro kinestetinių darinių plo-
tmę. Tai nereiškia, jog fizinis kūnas neturi išraiškingumo reikšmės; egzistuoja kita plotmė,
kurioje išraiškingumas atsiveria tik per kūno judesių laiko ir erdvės formavimą ir šitaip
išryškėjantį skirtumą tarp fizinio kūno bei laiko-erdvės formavimo išraiškos. Pavyzdžiui,
lengvos ir džiaugsmingos išraiškos gestas reikalauja daugiau pastangų nei slogią ar sle-
giančia aplinką išreiškiantis judesys. Iš esmės kinestetinė sąmonė yra išraiškos sąlyga. Taip
pat reikia pabrėžti, jog ši sąlyga peržengia tradicinius suvokimo laukus. Dar kartą prisi-
minkime regėjimą ir girdėjimą bei tai, kaip jie reiškiasi per tą patį sunkumo ir lengvumo
gestą. Paimkime lazdelę ir klausydamiesi muzikos leiskime lazdelei rankoje judėti laisvai:
laiko-erdvės figūros, „įrašytos“ kokiame nors muzikiniame kūrinyje, pasirodys lazdelės
ritme. Muzikos garsai ir stebimas lazdelės ritmas išreiškia tą pačią laiko-erdvės morfologiją.
Pavyzdžiui, Beethoveno muzikos morfologija priešinasi gravitacijai ir lengvai pakyla, todėl
jo muzika skiriasi nuo Mozarto, kurio melodijos yra lengvos ir greitos, tačiau turinčios
savo gravitacijos trauką. Vadinasi, regėjimas ir girdėjimas sudaro tų pačių laiko-erdvės
figūrų pėdsakus. Galima eiti dar toliau ir teigti, jog judesys ir jo laiko-erdvės figūros pėd-
sakais gali tapti įvairiausiais būdais, įskaitant žodinę ir rašytinę kalbą. Paimkime kad ir
Rainerio M. Rilke’ės poemą „Ispanų šokėja“, parašytą Vaclavo Nižinskio garbei. Išvydęs
Nižinskio šokį, Rilke’ė pareiškė, jog jis būtinai sušoksiąs Nižinskiui poema. Savo judesiais
ispanų šokėja atlieka šokį, kuris nėra nei daiktas, nei sąvoka – tai laiko-erdvės formacijos
atvertis, ir ne kaip galimybės, bet kaip visiems patiriamos, totalios duoties. Kaip ir akto-
rius Olivier, ši šokėja suskliaudžia savo asmeniškumą ir fiziškumą, tapdama perregima, ir

šokis atsiveria pats savaime. Visi jos judesiai, gestai ir formuojančios išraiškos priklauso
šokiui, o ne jai. Rilke’ės poema, kuri yra skaitomas tekstas, – tai to paties šokio pėdsakų
variantas, tik kiek kitokio pobūdžio, bet ir jame šokis pasirodo pats savaime. Jo žodinis
medialumas susinaikina juo labiau, juo geriau jis atveria šokio įvykį ir tęstinumą. Šokio
judesio akivaizdoje skirtumas tarp poemos ir šokėjos paprasčiausiai išnyksta.
Kinestetinės sąmonės dinamikoje kiekviena kūno funkcija priklauso ir kartu yra lygi
viso kinestetinio laiko-erdvės formavimui. Kitaip tariant, kiekviena fazė yra duota kaip
formuojanti kitas fazes – ne kaip ateities galimybes, bet kaip priklausančias veiklos laukui.
Kūniškumas nebegali būti suvestas į senąją ontologiją, nes jei veikla yra laiko-erdvės figū-
rų formavimas, tai galima teigti, jog kinestetinė sąmonė a priori yra pasaulio dimensijų
sąmonė ir, pagaliau, kosminė sąmonė. Norint suvokti dimensinį-kinestetinį kūną, reikia
atkreipti dėmesį, jog net ir tradicinėse ontologijose paprastas „čia“ yra suvokiamas kaip
koreliacija su „ten“, ir taip, jog vienas reikalauja kito, jų pozicijos atveria daugybę „ten“,
kurie kinestetinio kūno dėka gali tapti „čia“. Tasai „čia–ten ir ten–čia–ten...“ reiškia, jog
primityvi erdvės patirtis jau nebėra „vienas šalia kito“, bet „vienas už kito“ ir „už kitų“
taip, jog bet koks judesys staiga performuoja visą „čia–ten...“ lauką. Šiuo atveju galima
teigti, jog šis laukas yra dimensinis ir nesutampantis su euklidine geometrija – jis yra
„ne-erdviškas“. Juk „vienas šalia kito“, „už kito“ ar „kitapus“ leidžia sustoti ir pasirinkti
būtent „vieną šalia kito“. Kaip jau ir buvo minėta, sujungiant erdvę ir laiką, pasirodo,
jog „čia“ yra „dabar“, kuris taip pat negali būti be „jau ne“ ir „dar ne“. „Ten“ taip pat yra
ir „tada“ – jei nueisiu nuo „čia“ iki „ten“, tai nuo „dabar“ iki „tada“ būsiu taip, jog visa
pasirodys kaip laiko-erdvės laukas, nuolatos atsiveriantis ir formuojamas kinestetinės
sąmonės. Šioje vietoje aiškiai iškyla belaikė ir beerdvė duotis, nes laikas yra tai, kas eina
„vienas po kito“, o kinestetinė dimensija neturi jokios pozicijos. „Dabar“, „jau ne“ ir „dar
ne“ yra duota „kartu“ ir taip, jog tokia duotis pasirodo neišvengiama.
Dimensinė sąmonė nėra tokia, į kurią visa susilieja kaip visatos patirties junginys.
Priešingai, minėti fenomenai reikalauja tapatumo ir skirtumo logikos. Tai, kas buvo,
kas yra ir kas dar tik bus, skiriasi tuo, jog kiekviena fazė, patiriama tiesiogiai, kitas
fazes atveria kaip nuo jos skirtingas, nors ir duotas kartu. Tapatumas kaip tęsinys yra
suvokiamas per skirtumus. „Dabar“ pasirodo tik todėl, kad jis skiriasi ir yra patiriamas
per „dar ne“ ir „jau ne“ taip, tarsi besitęsianti melodija, kurioje aukštas tonas atsiveria
per jo skirtumą nuo žemo tono. Melodijos tapatumas ir natų skirtumai yra „perregimi“,
„pergirdimi“ ir dimensiniai, taigi belaikiai ir beerdviai fenomenai. Taip nustoja galios
visa dekonstrukcija ir tos psichologinės teorijos, kurios laiką aiškina asociacijų principu.
Santykis tarp laiko ir erdvės atsiveria tokiuose mažiausiuose santykiuose kaip „arti-toli“,
nes bet kas gali būti arti arba toli. Jei empirinės aplinkos „tvanas“ šniokščia čia ir dabar,
vadinasi, jis yra arti, tačiau jo artumas tuojau pat gali būti perkeltas kur nors taip toli,
jog jo toluma pasirodys esanti „arčiau“ nei visa empirinė duotis. Toli esantis draugas
yra arčiau už „tolimą“ asmenį, sėdintį šalimais. Taigi kai kalbame apie artimą ir tolimą,
aukštą ir žemą pastatus, aukštą ir žemą moralę, aukštą ir žemą kultūrą, tai dar nereiškia,
kad šitaip mes tik perkeliame reikšmes iš vieno kalbos klodo į kitą, anaiptol, šitaip mes
suprantame gyvenamuosius fenomenus, kurie „tarpininkauja“ visose minėtose kalbų
išraiškose. Šios ir atlieka tokių fenomenų pėdsakų funkciją.
Turi būti visiškai aišku, jog judesys nepasirodo kaip viena kūno pozicija, sekanti kitą.
Kiekvienas kinestetinis darinys atveria ir kitus darinius, kurie yra duoti kaip transformuoti,
nors dar ir nesantys kokioje nors atmintyje; jie yra kartu (bet ne įprastai suvokiamame
dabarties taške). Judesio darinys taip pat yra duotas per judesių transformaciją skirtingų
darinių tęsinyje. Aptarus judesių formavimą, jų išraišką, laiko-erdvės dimensijas bei pėd-
sako funkciją, galima prieiti prie išvados, jog visus fenomenus galima analizuoti jų belai-
kėje-beerdvėje duotyje, neįtraukiant nei esmės klausimų, priklausančių daiktų ontologijai,
nei metafizikos elementų. Vienas geras pavyzdys galėtų būti jau minėta Rilke’ės „Ispanų
šokėja“, kurioje formuojasi ir transformuojasi laiko-erdvės judesiai; kinestetinė šokėjos
sąmonė yra lygi šokiui, ji pati yra tas šokis, nes jos kūnas yra tiesioginis šokio formavi-
mosi pėdsakas. Vadinasi, nėra taip, jog ji tiesiog juda nuo vienos erdvės-laiko pozicijos
prie kitos; atvirkščiai, ji atskleidžia erdvės-laiko formavimąsi be jokio ontologinio laiko.
Ji kuria formas taip, jog bet kuri fazė deformuoja ir performuoja visą šokį. Tačiau reikia
suprasti, jog scenos, ant kurios ši šokėja pasirodo, prielaida taip pat turi būti suskliausta,
nes ji nurodo, jog neva egzistuoja tokia erdvė ir laikas, kuriuose tas šokis vyksta – nuo šio
scenos taško iki ano arba nuo šio laiko momento iki kito. Šokio judesiai patys kuria savo
laiko-erdvės figūras. Net ir pati mažiausia šokio išraiška (atitinkanti galaktikų galingų
sūkurių judesius) kaip koks smarkus sūkurys yra judesių suintensyvinimas iki tam tikros
siauros vietos ir laiko. Ir šis intensyvumas staiga ima plėstis ten, kur veda judesiai, kur at-
siranda įvairūs dariniai, turintys ryškesnius gestus, įžvelgiamus per anuos suintensyvintus
gestus, pasirodančius kaip kitų gestų transformavimas dar prieš kitų figūrų formavimąsi.
Be abejo, šiai dimensinei judesio, laiko, erdvės sampratai netrukus bus paprieštarauta.
Kadangi šių dar nepasirodžiusių figūrų tikrovėje nėra, vadinasi, jos tėra mūsų vaizduotėje
kaip galimos ateities figūros. Juk jokių abejonių nekelia modernios filosofijos prielaida, jog
ateitis ir praeitis neturi tikrovės, todėl mes jas suvokiame savo vidujybėje kaip būsimos atei-
ties įvaizdžius. Šio prieštaravimo negalima ignoruoti, nes jis priklauso ne tik moderniosios
filosofijos psichologinėms išraiškoms, bet taip pat ir moderniajam hermeneutiniam kalbos
ratui, kuriame visa, kas nėra medžiagiška, turi būti psichologiška. Atsižvelgiant į postmo-
dernizmo įtaką, toks psichologizavimas Lietuvoje tapo beveik norma, turinti neomarksizmo
ir diskursinio froidizmo prieskonį. Tačiau į šį prieštaravimą būtina sureaguoti kritiškai, nes
filosofija iš esmės privalo aptikti teiginių ribas. Taigi, pirma, „ateities“ laiko-erdvės dariniai
nėra empirinę duotį turintys įvaizdžiai. Įvaizdžiu galėtų būti ta šokėja, kurią mes galime
įsivaizduoti, bet šokėja, pati pavirtusi šokiu, kaip įvaizdis tuoj pat pradingsta. Antra, tarki-
me, jog įvaizdžių mitas visgi galioja; tačiau jis mums niekuo nepadės, nes įvaizdis pasirodo
tik dabar ir jis negali peržengti dabarties ribų. Jis nėra atėjęs iš ateities. Trečia, teigiant, jog
tai vis dėlto yra ateities įvaizdis, tampa būtina jį paversti ateities figūros pėdsaku ir šitaip
atverti nelaikiškumo patirtį. Kaip jau matėme, visa laiko-erdvės problematika, besiremianti
„vidine“ patirtimi – nuo Augustino, Kanto, Husserlio ir Heideggerio (jo galimybių projek-
tas), – suklupo prieš daiktų, psichologijos ir metafizikos reikalavimus.
Ir štai iškyla pamatinis filosofinis klausimas: kokia turi būti ne metafizinių, ontolo-
ginių, vidinių ar išorinių santykių, bet pasaulio – kosmo, jo laiko-erdvės-judesio duoties
patirtis? Kalbėjome apie dimensines, su ontologiniais pagrindais nesusijusias patirtis,
kurios atveria belaikę (taigi ne „vienas po kito“ taškų seką), beerdvę (taigi ne „vienas
šalia kito“ išsidėstymą) ir nejudrią dinamiką (taigi nesutampančią su jokių judančių
daiktų savybėmis), ir šitaip parodėme, jog visos laikiškumo ir erdviškumo metaforos
yra duotos pasaulyje, bet negali būti tapatinamos su kosmu. Net ir dimensinės patirtys
peržengia laikiškumo ir erdviškumo ribas ir todėl tos patirtys jau „įmena“ visai kitokią
kosmo intuiciją. Prisiminkime pirmųjų filosofų iškeltus argumentus apie kosmo pradžią
ir jo tęstinumą, apie virš- ir iki-kosminę būtį, kuriančią kosmą, taip pat laiko-erdvės ir
judesio savaiminį nebūtinumą ir kartu jų aprioriškumą, kalbant apie pradžią – po-kūry-
binį kosmą ir prieš-kūrybinę kosmo nebūtį ir kūrėją, – visur aptiksime jau duotą belaikį
ir beerdvį kosmą. Maža to, prisiminkime argumentą, keliantį klausimą, ar yra kas nors
daugiau negu kosmas, ir jei atsakome, jog ne, – vadinasi, paties kosmo negalime įtraukti
į laike esančių daiktų seką. Juk teigti, jog kosmas prasidėjo „tada“ ir „ten“ ir nuo „tada“
vystosi iki „dabar“ ir „čia“, numato egzistuojant laiką, kuriame kosmas vystosi; bet jei už
kosmą daugiau nieko nėra, tai jis negali vystytis jokiame laike. Vadinasi, kosminis laikas,
erdvė ir judesys neturi sekos ir todėl negalima jų suvokti pasitelkiant buvimo pasaulyje
terminus ar net ateities galimybių akiračius, įskaitant ir paskutinį Husserlio postūmį prie
visų horizontų horizonto idėjos, taip neva parodant bet kokios intencionalios sąmonės ribą.
Atrodo, kad tokie mėginimai buvo paremti prielaida, jog ateities galimybės ir jų
akiratis, kuris dažniausiai gali būti įgyvendintas tik iš dalies, pasaulyje pasirodo kaip pasi-
rinktų, būsimų įvykių galimybės. Tačiau šios būsimos galimybės dimensinėje p atirtyje yra
fenomenalaus lauko duotys, dar neturinčios jokios laiko krypties. Mes galime sakyti, kad
yra galimybė, jog Andromedos galaktika susidurs su mūsų galaktika po penkių milijardų
metų, bet dimensinėje patirtyje ji yra koreliatyviai duota kaip dimensija „čia–ten, dabar–
tada“. Viena žaidžia per kitą dėl jų formuojančio kosminio judesio pėdsako, atskleidžiančio
laiko-erdvės formavimą belaikėje ir beerdvėje patirtyje, kuri šį kosminį pėdsaką atveria
kaip kosmo plūsmą dar prieš laiko ir erdvės išsidėstymą jame. Pakeiskime to kosminio
plūsmo fenomeną, atverdami jį kaip tyrinėjimo lauką su dar platesne ir gilesne duotimi,
kurioje jis būtų artikuliuojamas klausimu „kada?“ ir „kur?“. Štai, pavyzdžiui, mes turime
galingus įrenginius, kuriais stebime, kada ir kur prasidėjo kokie nors įvykiai. Šie įrenginiai
yra sukurti kosminei informacijai registruoti. Tačiau mes jos dar neturime, nes ji mūsų
dar nepasiekė; vis dėlto, atsižvelgiant į galimybių horizontą, ši informacija būtinai mus
pasieks, nes ji jau yra mūsų ateityje, kur nors „ten ir tada“. Bet šitaip yra peržengiamas
dimensinis belaikis ir beerdvis patiriamas laukas, tampantis kosmo pėdsaku. Juk pats
laukimas nuo „tada“ iki „dabar“ ir nuo „ten“ iki „čia“, suvokiamas kaip judesyje „įminta“
kosminė erdvė, jau yra duotas. Mūsų dar nepasiekė tos šviesos bangos, bet mes patiriame
tos laiko-erdvės jau „įmintą“ belaikę ir beerdvę duotį. Be to, juk tasai laukimas „iš ateities“
ir „iš ten“ mums turės parodyti, kas įvyko praeityje. Kosminė ateitis kosminę praeitį mums
atveria taip, jog praeities nuo ateities atskirti neįmanoma. Kitaip tariant, viena yra duota
per kitą belaikiame ir beerdviame kosminio plūsmo lauke. Lygiai kaip mes patiriame šokio
judesių laiko-erdvės formacijas kaip belaikes ir beerdves, taip mes regime ir judančias
galaktikas, iš sūkurių kuriančias laiko ir erdvės darinius, kurie atveria belaikę ir beerdvę
kosmo duotį ir šitaip sutampa su belaike ir beerdve mūsų sąmone.
Kosminis plūsmas
Taigi „nepozicinė“ transcendentalinė sąmonė atsivėrė kaip kosmo pėdsakas. Pabrėžtina,

jog tokia sąmonė yra „dimensinė“, įtraukianti belaikį, beerdvį ir nejudantį lauką, kuriame
dar nėra jokių krypčių, intencijų, nors jame pasirodo visų krypčių ir judesių akiračio
virsmas. Taigi antifoninis sąmoningumo plūsmas gali išsidėstyti kaip „laukimas praeities,
pasirodysiančios iš ten“ taip, jog praeitis ir ateitis čia praranda kryptingumą, nes viena
tampa duota per kitą. Netgi tasai „ten“ yra deformuotas, nes jis yra ne tik „ten“, kur dar
tik laukiama, bet ir ten, kur jau nieko „nebėra“, taigi pasirodo kaip savotiška laiko-erdvės
sutapimo būtinybė. Vadinasi, „ten“ yra ir „tada“, ir jis atsiveria be jokios laiko-erdvės
pozicijos, o tai reiškia, jog jis yra transcendentalinis, nepozicinis sąmoningumo plūsmas,
išsidėstęs kaip „laukimas praeities, pasirodančios iš ateities ir iš „ten““. Jis yra kosminio
plūsmo, dar neturinčio vietos ir krypties, pėdsakas, praeitį sujungiantis per ateitį ir per
„ten“ sudarantis kosminį sąmoningumą. Buvo paminėta viena sąmonės plotmė, kurioje
dabartis per praeitį ir ateitį atsiveria taip, jog dabartis gali būti „užlaikoma“ per reten-
cijas ir protencijas, kurios, kaip sąmonės veiksmai, sukuria laikines pozicijas. Tačiau
sąmoningumo plūsmas, neturintis jokių krypčių, gali būti kosmo pėdsakas, nors pats ir
nenurodantis kosmo, bet per save atveriantis kosmo plūsmą.
Prisiminkime galaktikas – Andromedos ūką ir Paukščių Taką, kurios, pasak astro-
nomų, susidurs po penkių milijardų metų. Kosminės patirties atžvilgiu, abi galaktikos
priklauso visuotiniam kosmo plūsmui, visa persmelkiančiai dabarčiai su jos gelmėmis,
ateitimi ir praeitimi ir net „ten“ vienos per kitas virsmus. Šiame plūsme galaktikos yra
pėdsakai, atveriantys „jau“ duotas belaikes ir beerdves kosmines dimensijas, kurios
duotame kontekste taip pat yra „jau“ tyliai priimtos – dar prieš bet kokius teiginius apie
„priežastingumą“. Kiekviena galaktika jau yra regima jų judėjime „viena į kitą“ taip, kad
jų dariniai peržengia tradicines laiko ir erdvės „dabar“ ir „čia“ pozicijas. Juk abi galaktikos
yra duotos „iš kur“ ir „į kur“ ir „kada“ – bet iš tiesų tai yra belaikė ir beerdvė kosminė
patirtis, per kurią tiesiog yra regimos kosminiame plūsme besiformuojančios galaktikos,
duotos tarpusavio kosminiame žaisme, kuriame jos formuojasi ir tampa pėdsakais. Tai
panašu ir į minėtą „Ispanų šokėją“, ypač jei atsiranda kita šokėja ir abi formuoja laiko-er-
dvės figūras, turinčias gelmes, kurios neturi „pozicijų“. Nors tos šokėjos atrodo taip, lyg
jos turėtų tam tikras pozicijas, iš tiesų jos yra tų gelmių be krypties pėdsakai, nusakantys
ir „praeitį“, ir „ateitį“. Galaktikos taip pat sukasi ir kuria laiko-erdvės kombinacijas, kurios
atsiranda dar prieš toms galaktikoms atsiduriant „ten“ ir „tada“. Kitaip tariant, jos yra
šokis, koncentriška įtampa, skleidžianti belaikes ir beerdves „laiko-erdvės“ kombinacijas.
Taigi kosminis sąmoningumas, suvokiamas kaip transcendentalinis belaikis ir be-
erdvis judesys, save ir kosmą atveria jo nepaliaujamame plūsme, jo „visada“ ir „visur“,
bet kokią vietą ir laiką. Taip atsiranda būtinybė atverti transcendentalinės sąmonės
kombinacijų įvairovę, pradedant nuo jos pirmapradžių simbolių – pastovumo ir tėkmės.
Penktas
skyrius
TRANSCEN-
DENTALINĖS
SĄMONĖS
PROSIMBOLIAI
Simboliai
Kosminės sąmonės tyrimas atvėrė aprėptį, neturinčią vietos nei tradiciniame laike, nei
erdvėje. Kitaip tariant, „vienas po kito“ ir „vienas šalia kito“ struktūros pasirodė pernelyg
ribotos, siekiant suvokti platesnius transcendentalinės patirties klodus ir dimensijas. Tai
savaime suprantama, tačiau transcendentalinė filosofija, lygiai kaip ir filosofija apskri-
tai, visuomet turi įvertinti savo teiginių ribotumą. Moderniųjų Vakarų mąstymui yra
būdingas laiko ir erdvės ribotumas, kuris nebūdingas ne Vakarų „gyvenamuosiuose
pasauliuose“. „Sureliatyvintos“ vakarietiškos sąvokos tėra vienos iš daugelio. Todėl būtina
kuo kruopščiau išnagrinėti transcendentalinės sąmonės struktūros neišvengiamumą ir
jos teiginių patikimumą. Juk buvo manoma, jog Kanto transcendentalinės sąvokos, pa-
vyzdžiui, jau minėtos laiko ir erdvės struktūros, yra visuotinės, tačiau mūsų svarstymai
visgi atskleidė jų ribotumą. Taigi tai, kas atsivėrė kosminės sąmonės tyrinėjimuose, turi
būti pastūmėta pagrindų link, t. y. link jų „neišvengiamumo“, tačiau čia „neišvengia-
mumas“ nesutampa su priežastingumu, kadangi šis galioja tik specifinio gyvenamojo
pasaulio laiko suvokimui.
Kultūrų plotmėse atsirandančios neesminės išraiškos nesimbolizuoja jokių tikro-
vių – jos veikiau sudaro specifinius sąryšius, kurių dėka žmogus aptinka savo vietą, laiką,
gyvenimo tikslus bei kryptį. Tai nėra reikšmės klausimas, nors reikšmė taip pat gali tapti
viena simbolio savybių. Panagrinėkime keletą simbolinių kūrinių, kurie dabar yra ypač
svarbūs. Laikomasi nuomonės, jog kapitalizmas šiandien yra pranašesnis už visas kitas
sistemas. Jis yra itin dinamiškas, nuolat leidžia perdirbti gamtą į prekes ir netgi pačias
prekes perdirbti į kitas prekes, perkurti techniką, keisti politines sistemas ir šitaip kurti
nuolatinę pažangą. Šiuo atveju visiškai nesvarbu, ar tokie dalykai kaip pažanga apskritai
egzistuoja ar ne, ar žmogus iš tiesų viską gali paversti preke ir kurti naujoves; tai, kas
svarbu, glūdi pačiuose simboliuose. Nenutrūkstanti ir dinamiška, visa, net ir patį žmogų
bei dangaus būtybes perdirbanti kapitalizmo veikla remiasi pažangos pastovumu. Ta-
čiau prieš ką gi daugiau šis kapitalizmas laimėjo, jei ne prieš visiems pažįstamą priešą,
vadinamąjį komunizmą? Kas jis toks? Visi esame susipažinę su šia pasiutusia veikla, su
kruvinomis revoliucijomis, su griovimu viso to, kas buvo įprasta, su žmonių, kurie pri-
klausė vadinamajai priešų klasei, naikinimu. Ir visa tai tam, jog būtų įgyvendinti istorinės
bei medžiagiškumo dialektikos dėsniai. Norime to ar ne, šie dėsniai veikia visuomet. Jie
nekinta, jie yra pastovūs, ir todėl tie, kurie jiems priešinasi, yra pasmerkti žlugti. Štai
dzenbudistas klausia savo mokytojo, kas yra ir kur yra Buda. Mokytojas sudrožia jam
lazda per strėnas ir išveja iš mokyklos: čia Budos nėra. Budistas eina į kitą mokyklą, metų
metus treniruojasi, pasninkauja, mąsto ir vėl klausia savo mokytojo: ar Buda yra vienas, ar
Pen k ta s sk y r ius. transcendentalinės sąmonės prosimboliai 145
jų daug. Ir štai jis vėl gauna lazdų. O filosofas teigia, jog būtis yra amžina, jog visa trukmė
ir visi kintantys sąryšiai yra tik paviršiniai ir nebūtini reiškiniai, kurie neturi jokios įtakos
pačiai būčiai ir jos esmei. Tačiau kitas jam prieštarauja: būties apskritai nėra – tėra vien
kismas, vien tekanti srovė be krantų. Žinoma, mokslininkas taip pat nenusileidžia: savo
teorijose jis teigia, jog iš tiesų viskas tėra vien kismas, bet jis yra valdomas neišvengia-
mų dėsnių. Postmodernistas nesutinka su nė viena iš šių simbolinių raiškų ir teigia, jog
apskritai neįmanoma nuspręsti, kuri gi jų esanti tiesa, nes visa iš esmės priklauso nuo
retorinių figūrų, konkrečios kalbos ir kategorinių jos struktūrų, kurių veikiamas žmogus
ne tik viską supranta, bet juose ir gyvena. Ir niekas iš čia negali ištrūkti. Dar kiti, tikrieji
metafizikai, mąstymą „stumdami“ iki jo ribos, teigia, jog iš esmės visgi esama skirtumo
tarp amžinybės ir laiko, jog be duoties, kuri yra amžina, laikas kaip toks apskritai būtų
neįmanomas. Laikas yra arba kintantis amžinybės veidas, arba žmogaus iliuzija, paremta
jo aistromis ir prisirišimu prie kintančių daiktų.
Nepaisant mano arba kieno nors kito kultūrinių skolinių ar galbūt net simbolinių
kitų kultūrų išraiškų nesupratimo, nepaisant asmeninių, psichologinių ar protinių prieš-
taravimų, visose atrastose simbolinėse figūrose atsiskleidžia visai kita patirties plotmė,
kuri net ir simbolinėse struktūrose atsiveria kaip transcendentalinė sąmonė. Paviršinė
jos struktūra yra pastovumas ir tėkmė arba pastovumas ir kismas. Ši struktūra nėra nei
subjektyvi, nei objektyvi, nes aptarti simboliniai pavyzdžiai taip pat gali tapti tuo, kas yra
subjektyvu arba objektyvu. Kitaip tariant, nesvarbu, ar žmogus mąstytų kaip filosofinis
idealistas ir teigtų, jog visata esanti vien subjektyvių sąvokų darinys, ar teigtų, jog visata
savo dėsniais gali paaiškinti, kas yra žmogus ir kaip jis gali reaguoti į objektyvius įvykius,
jis vis vien remsis transcendentalinės sąmonės struktūra: pastovumu ir kismu. Šią struk-
tūrą pavadinsime tokios sąmonės prosimboliais. Net ir simbolinėje kultūrų plotmėje jie
yra neišvengiami: esant vienai tos sąmonės plotmei – kismui, kita – pastovumas – taip pat
tampa neišvengiama. Pastovi būtis visuomet „susikuria“ laikinį pasaulį, sukelia šėlstančią
revoliuciją, žadančią geresnį gyvenimą. Visa griaunanti ir keičianti technologija žada, jog
žmogus kažkada pasieks kūnišką amžinybę. Žinoma, šis pažadas numato tai, jog moder-
niojoje mokslinėje Vakarų kultūroje kitokios amžinybės jau nebegali būti. Simbolinės
morfologijos, teigusios „užkulisinę“ amžinybę, sužlugo jau praeitame šimtmetyje. Tokių
„užkulisių“ palaikymas šiandieninėje aplinkoje tėra vien retorinis „atsišaudymas“, skirtas
tam, kuris traukiasi iš kovos lauko. Tačiau ši simbolinė struktūra taip pat ne tik numato,
bet ir sudaro vieną transcendentalinės sąmonės variantą.
Žinoma, visa tai nekelia abejonių, bet simboliniai pavyzdžiai gali atverti transcen-
dentalinius fenomenus, pasirodančius simboliniuose variantuose. Siekiant prasiskverbti
iki pagrindinių gyvenamųjų pasaulių simbolių, privalu plačiau aptarti kultūrinių simbolių
klodus. Kitos tradicijos turi savo metafiziką ir ontologiją, pasakoja vaizdingas pasakas
apie gausybę magiškų būtybių. Iškyla bodhisatvos, ieškotojo, mokinio kelionės ieškant
mokytojų, pažinusių pasaulio šaltinį, arba šventų, amžinų vietų ir pasaulio centrų, apgy-
vendintų Budos, Mahometo, Jėzaus, Šivos, Dzeuso, Atėnės, Ramos arba Kali įvaizdžių.
Tai yra pasaulio atverties, nors ir visai skirtingo būdo ar net sandaros, pagrindas. Nėra
reikalo visų jų nagrinėti – bibliotekose gausu knygų apie tokius „apgyvendintojus“, ir
galbūt dauguma jų autorių netgi nesutaria dėl neva klaidingų interpretacijų. Net ir šiais
laikais interpretacijų įvairovė veda į „šventuosius“ karus, kol galiausiai ir patys kovotojai
nebesupranta, į ką gi jie iš tiesų tiki. Nepaisant to, kiekvienas savo „gyvenamąjį pasaulį“
laiko tikru, o kitų – klaidingu. Tačiau reikia pažymėti, jog kiekvienas, kuris gyvena savo
pasaulyje ir laiko jį vieninteliu tikrosios tikrovės atvaizdu, kovoja prieš neteisinguosius ir
remiasi sąmone, savo pasaulį suvokiančia kaip pastovų, o kitų – kaip kintantį ir neturintį
jokio santykio su „tikrąja“ ir amžina tikrove.
Taigi susiduriame su suvokimu, kuris peržengia bet kokią ontologiją, metafiziką
ir netgi apskritai patį žinojimą. Toks suvokimas, atskleidžiantis savo ir kitų pasaulių
fenomenus, neturi jokios pozicijos ir nenurodo jokios krypties: viskas yra paremta
transcendentaline tėkmės ir pastovumo duotimi. Šios dimensijos nieko nenurodo
ir nėra jokio tikslo intencijos, jos nėra ir mėginimas apibrėžti kokią nors objektyvią
būseną. Jos neturi „pozicijos“ ir, lygiai kaip ir kiti transcendentalinės sąmonės klodai,
nepriklauso nei laikui, nei erdvei, nei amžinybei. Taigi visos nukreiptumo ir troškimo
sąvokos, visos fenomenologiškai išnagrinėtos intencijos ir netgi troškimų paneigimas
šiuo atveju nebetinka. Reikėtų vengti net ir tokių išraiškų kaip „ego pozicija“ arba „pats,
kuris yra daugiau negu konkretus aš“, nes visa tai jau numato tam tikrą centravimo ju-
desį, o tai reiškia – jau pasirodžiusių tėkmės ir pastovumo fenomenų peržengimą. Tasai
„pats“, išreikštas daugelio įvairių „ego tapatybių“, neturi jokios privilegijos, nebent tik
dar vieną poziciją, kurią Husserlis pavadino Ur-Ego, arba, kaip sakoma Indijoje, – aš
esu atmanas, platesnė brahmano išraiška. Visa tai remiasi suvokimu, kad skirtingų „aš“
seka išlaiko pastovų „patį“ arba kad anapus kintančių atmanų įvairovės glūdi nekintantis
brahmanas, – nepastebint, jog per tokius fenomenus jau atsiveria pastovumas ir kismas.
Nors gyvenamojo pasaulio plotmėje šie vaizdiniai yra natūralūs ir įprasti, teikiantys
gausybę medžiagos civilizacijų tyrėjams, transcendentalinei filosofijai, jie atsiskleidžia
kaip esmiškų fenomenų, pasirodančių per tokių kultūrinių simbolių įprastumą, atvertis.
Ankstesniuose svarstymuose atsiskleidė jų „žaismas“, kurį aptarsime plačiau.
Gyvenamųjų pasaulių daugialypumas, taigi ir sąlygiškumas, bei vidiniai jų reikšmių
sąryšiai atskleidžia jų nepastovumą. Vadinasi, šie pasauliai atsiranda ir išnyksta; netgi
tapdami istoriški, jie nepasiūlo jokio būtino tęstinumo. Tęstinumas apskritai yra ontolo-
ginio laiko kryptingumo bruožas. Tačiau reikia būti atsargiems: pavyzdžiui, mahajanos
budizmas ir jo dzeno sekėjai visus daiktus vaizduoja kaip kintančius, tampančius, tekan-
čius ir nepastovius būtent ontologiškai. Nors šis ontologinis teiginys yra patvirtinamas
tam tikrais gyvenamojo pasaulio fenomenais, kurie yra pasitelkiami siekiant pateikti
filosofinius argumentus, mokslinius „įrodymus“ ir pagrįsti neišvengiamą kiekvienos
žmogiškos būtybės mirtį, nė vienas jų nesutampa su pačios sąmonės suvokimu. Jis yra
tai, kas šiems ontologiniams teiginiams leidžia tapti „sąmoningiems“, nors pats šis sąmo-
ningumas neturi jokių ontologinių bruožų. Mano gyvenamasis pasaulis yra tik vienas iš
daugelio, bet „mano“ suvokimas aprėpia kur kas daugiau nei mano paties įprastas pasaulis.
Tačiau šiam „daugiau“, kuris nesutampa su bet kokiu kitu „subjektu“, esančiu „daugiau“
nei specifinė jo interpretacija, reikia tokio suvokimo, kuris leistų tam „daugiau“ atsiverti.
Jei toks suvokimas neatskleistų „mano“ ir kitų gyvenamųjų pasaulių nepastovumo, nieko
„daugiau“ nebebūtų. Gyvenamieji pasauliai ir netgi jų laiko suvokimo būdai atveria pa-
syviai palaikomą nepastovumo foną. Jeigu aptiktume ontometafizinį gyvenamąjį pasaulį,
išlaikantį pastovumą erdvėje, laike ir judėjime, jo laikas tebūtų vienas pėdsakas tarp visų
kitų nepastovumo pėdsakų.
Svarbu tai, jog nepastovumas, tėkmė ir kismas nepasižymi jokiomis atskiromis fa-
zėmis ir negali būti laikomi suvokimo intencionalumu, kuris iš dalies būtų sukuriamas
kokio nors gyvenamojo pasaulio su jam būdinga laiko struktūra. Gyvenamasis pasaulis
tampa nepastovumo pėdsaku. Čia dar nepasirodo joks ką nors reiškiantis ir intencionalus
kryptingumas – nėra jokio „aš žiūriu į kažką“. „Perskaityti“ tuos pėdsakus – reiškia atverti
tą „daugiau“ bet kuriuose gyvenamuosiuose pasauliuose. Todėl patys pėdsakai taip pat
nepriklauso tėkmei, jie neturi jokios laiko ar erdvės krypties, jokios pozicijos „kur“ ir
„kada“, kadangi juose nesama jokių reikšmės nuorodų. Gyvenamojo pasaulio prasme į
tai galima žvelgti kaip į šio pasaulio transcendentalinės steigties „raktą“. Jeigu gyvena-
masis pasaulis atmeta intencionalų suvokimą, tai jis negali nurodyti jokios specifinės
reikšmės krypties ar jų sumos, nes toks pastovumas yra dimensinis, apima visą galimą
objektyvumą bei visas į jį nukreiptas intencijas. Pats duotojo gyvenamojo pasaulio kaip
reikšmės pripažinimas padaro jį skaidriu pėdsaku, gilesniu už daugialypę šio pasaulio
sudėtį. Tarpstant pirmapradžiame sąmoningumo plūsme, tėkmė – gyvenamojo pasaulio
kismas – nesuteikia tokiai sąmonei jokių laikinių ar ontologinių savybių. Atvirkščiai,
reikia suprasti, jog tokioje tėkmėje dar nėra jokių nuorodų į kokį nors gyvenamąjį pa-
saulį. Taigi jei pažvelgtume į kurį nors daugialypį gyvenamąjį pasaulį, kuriame susikerta
įvairiausi simboliai, pastebėtume, kad toks pasaulis yra tik viena galima simbolinė tėkmės
atvertis, suvokiama kaip pirmapradis transcendentalinės sąmonės prosimbolis. Primin-
sime, kad tėkmė yra pastovumo koreliatas, nors šioje koreliacijoje jie ir atsiskleidžia kaip
vienas kitam prieštaraujantys. Panyrant į vieną, iš jo „išsinarplioti“ galima tik panyrant

į kitą. Taip vėl iškyla jau anksčiau nagrinėtas „ego“ ir „paties“ santykis, nes norėdami
apčiuopti tai, kas yra „pats“, mes visuomet jį apčiuopsime tik kaip pastovų „ego“, kurio
tapatybė yra išlaikoma „paties“ tėkmėje. Jei čia ir susiduriame su paradoksu, tai todėl,
jog koreliacija tarp pastovumo ir tėkmės yra priešingybė, tačiau tuo pat metu jie reika-
lauja vienas kito. Įdomu, kad pastovumo ir tėkmės klausimas, lygiai kaip ir tapatybės
bei skirtumo, ontologinėje plotmėje jau buvo kruopščiai išnagrinėtas tokių galiūnų kaip
Platonas. Mūsų svarstymuose ši plotmė, be jokios abejonės, gali pasirodyti, bet mums
svarbi yra esmiška patirtis, kurios transcendentalinė struktūra atsiveria per ontologiją
ir metafiziką, nepaisant jų šaltinių ir aiškinimų simbolizmo. Jei suktume pastovumo
link ir tiesiog jame apsigyventume, tai tiesioginis ir pasyvus suvokimas pastovumą
atskleistų kaip „visa, kas yra“, dar nepasirodant jokiam ego kaip pastovumo vaizdiniui.
Bet kuris bet kokio gyvenamojo pasaulio aspektas – nesvarbu, gamtinis ar antgamtinis,
platoniška idėja ar gravitacijos dėsnis, amžinasis gyvenimo akmuo, dieviškoji lemtis ar
bodhisatva, pastovus kosmo visų akiračių akiratis ar pirmasis sprogimas, – visi iš dalies
tiktų šiam gyvenamajam pastovumui atverti. Tačiau gyvenamasis pastovumas, lygiai
kaip ir tėkmė, nepasižymi jokiu intencionalumu, neturi jokių krypčių ir negali išreikšti
jokios esybės. Jis nėra nei kažkur, nei kažkada. Vakarų gyvenamojo pasaulio erdvės ir
laiko topologijos, tokios kaip „dabartis“, „praeitis“, „dar ne“, „čia“ ir „ten“, reikalauja
specifinių veiksmų ar net gausybės tokių topologijų ontologinio statuso aiškinimų, nors
visi jie yra pastovumo pėdsakai. Tokie pėdsakai priklauso jau priimtam gyvenamajam
pasauliui, tačiau jie pasirodo kaip pastovumo dimensijos atvertis. Žodį „dimensija“ šiuo
atveju vartojame tam, kad būtų aišku, jog pastovumo ir tėkmės prosimboliai nėra jokie
įvykiai arba daiktiškos duotys – jie yra visa tai ir dar daugiau, tai yra visa apimantys ir
persmelkiantys dimensiniai fenomenai.
Gyvenamasis suvokimas
Pastovumas ir tėkmė atvedė mus prie transcendentalinės plotmės, kurią vadinsime tiesiog
gyvenamuoju suvokimu. Iki šiol simbolinės kultūrų duotys tepasirodė kaip kieno nors
pėdsakai. Tasai „kas nors“, pasirodantis per šiuos pėdsakus, yra sąmonės prosimboliai,
turintys fenomenų arba dimensijų aspektą. Kitaip tariant, tai yra patirtis, o ne pati tikro-
vė. Šie fenomenai nėra lengvai suprantami, ypač todėl, jog jie yra suvokiami tiesiogiai.
Nors tai jau buvo aptarta, visgi reikia paanalizuoti plačiau. Galbūt tam galima pasitelkti
kintančius pavyzdžius. Pažvelkime į teoriją, pagal kurią tai, ką mes patiriame juslėmis,
tai, kas empiriškai pasirodo kaip daiktas, ir tai, kas kaskart pasirodo kaip tas pats, iš
tiesų tėra energijos laukas, neturintis jokių jusliškai patiriamų ribų. Kitaip tariant, tai,
ką regime, iš tiesų yra empiriškai subjektyvu ir tikrovėje neturi jokio pagrindo. Dabar
pažvelkime į kitą teorinę nuostatą, kuri numato tai, kad visa, kas tikra, yra pasiekiama
tiesiogiai regint ir apčiuopiant, kai daiktas pasirodo pastovus ir netgi beveik amžinas.
Tai dvi teorinės sąmonės, modernioji ir klasikinė, abi nurodančios tikrovę, bet taip, kaip
reikalauja tiesioginis suvokimas. Vienu atveju tas pats daiktas yra kintantis, kitu atveju
jis yra pastovus.
Šitaip žvelgiant mums reikia klausti ne to, kuri teorija geriausiai atspindi tikrovę,
bet to, kaip susiformuoja šie teoriniai žvilgsniai, suvokiami kaip tiesioginio suvokimo
išraiškos. Tačiau pastebėsime, kad situacijoje, kai tas pats daiktas gali pasirodyti įvairių
teorijų simbolinių sąmonės raiškų regėjimo lauke, atsiranda galimybė teigti, jog ne tik
šis laukas, bet ir pati gyvenamoji sąmonė nėra vien reakcija į daiktą ir jo savybes. Kitaip
tariant, pačiam sąmonės formavimuisi daiktai neturi tiesioginės įtakos. Žodis „įtaka“,
griežtai kalbant, išreiškia būtiną dviejų įvykių sąsają: esant vienam, būtinai pasirodys
ir kitas taip, jog vieno savybės tiesiogiai atlieps kito savybes. Nagrinėjant sąmonę, tarp
sąmonės formavimosi ir daiktų išryškėja kintantys jų tarpusavio sąryšiai. Žinoma, žvel-
giant į daiktą galima tiesiog teigti, jog jis yra; tačiau drauge jis yra arba pastovus, arba
kintantis. Šie momentai, nors ir susieti su pačiu daiktu, vis dėlto su juo nesutampa. Taigi
iškart galima teigti, kad abu prosimboliai yra būtent sąmonės „objektai“, o ne gamtiškos
duotys. Tačiau tuo nenorima pasakyti, jog gamtiški daiktai negali būti vien tik pastovūs
arba vien kintantys. Veikiau yra teigiama, jog sąmonės struktūra priklauso kitai plotmei,
kuri neegzistuoja nei gamtiškai, nei antgamtiškai, – ji egzistuoja dvasiškai. Kalbant dar
griežčiau, egzistuojanti gamta yra tik vienas pasaulis, o teiginiai apie pasaulių daugį ku-
ria prieštaravimus. Taigi mūsų sąmonės paieškos nėra perdėm susijusios su kokia nors
dvasia, psichologija, gamta, transcendencija, imanencija ir t. t. Tai dar nereiškia, jog
sąmonę mes aptiksime kaip nors peršvietę smegenis, perkratę visus dvasinius kūrinius,
išsiuntę ekspedicijas į kitas planetas arba pasirėmę psichiatrų teorijomis. Sąmonė yra
atveriama kartu su jos pasirodymu ir tik tol, kol mes joje gyvename; nustojus veikti ir
gyventi, klausimo, kur ir kada yra sąmonė, tiesiog nebeliktų.
Pažymėtina, jog gamtiški daiktai bei sąmonės pokyčiai sąmonę atveria kaip feno-
meną, pasirodantį per teorijas ir netgi per juslinį daiktų patyrimą. Juk beveik nereikia
įrodinėti, kad paties daikto mes jusliškai apskritai nepatiriame. Mes regime kraštus,
paviršius, fasadus, spalvas ir sukurtas tam tikras perspektyvas, bet ne patį daiktą. Taigi
pastovus daiktas yra sąmonės objektas; taip pat ir daiktas kaip kismas nėra jokia juslinė
duotis – jis irgi yra sąmonės objektas. Šiuo atveju pastovumas ir kismas nėra daiktai – tai
prosimboliniai sąmonės fenomenai, sudarantys, kaip jau minėjome, gyvenamąjį suvokimą.

Šie fenomenai yra neišvengiami, kad ir kokias simbolines sistemas, teorines nuostatas,
kultūrinius objektus ar juslines patirtis bepriimtume. Jie sudaro atveriančius simboli-
nius sąmonės variantus, prosimbolius. Vartojant tradicinę kalbą, šie fenomenai sudaro
ne gamtos, tikrovės, tiesos ar dvasios, bet visų jų patyrimo sąlygas. Įtraukus tiesiogiai
suvoktus pastovumo ir kismo fenomenus, atsiveria daug šių sąmonės simbolių tyrinėjimo
galimybių. Pirma, reikia pabrėžti, kad šie fenomenai, pasirodantys simbolinėse kultūrų
plotmėse ir, žinoma, gamtinėse sąvokose, yra ne gamtos ar kultūrų išraiškos, bet sąmonės
prosimboliai. Vadinasi, kaip fenomenai jie dar nėra pagrindiniai sąmonės formavimosi
būdai, nors ir sudaro vienos plotmės sąmonę, atveriančią kitas plotmes. Antra, šiems
fenomenams būdingi tam tikri principai, kuriems formuojantis pasaulis yra patiriamas
visiems prieinamais būdais. Taigi dabar ir panagrinėkime šiuos principus.
Bendrąja prasme pastovumo ir kismo santykis metaforiškai gali būti išreikštas ver-
tikalumo ir horizontalumo santykiu. Pastovumas gali būti laikomas vertikalia plotme,
pasirodančia per horizontalų kismą; ir atvirkščiai, kismas gali būti vertikalė, susijusi su
pastovia horizontalia plotme. Tokiu atveju atsiranda galimybė šiuos sąryšius nagrinėti pa-
gal jų principus. Pirma, kiekvienas pastovumas gali būti kismo pristabdymas ir kartais net
skatinimas. Pavyzdžiui, visiems gerai žinoma, kad kapitalizmo sąlygomis asmuo visuomet
ir visur gyvena be jokių garantijų. Gavęs darbą ir norėdamas jį išsaugoti, jis turės tapti
itin veiklus. Taigi darbštumas pasidaro pastovumo išlaikymo sąlyga. Arba kitas atvejis:
asmuo įsitrauks į fundamentalistų revoliuciją, siekiančią sukurti valstybę krikščionybės,
islamo, judaizmo, hinduizmo ir kitų kultų pagrindu. Toks žmogus kovos, aukosis, žudys,
kentės, kurdamas „tvirtą“ valstybę. Jo arši veikla bus tiesiogiai susieta su absoliučiu pa-
stovumu, kuris bus palaikomas beatodairiškai. Tokie patys fenomenai pasirodo ir kuriant
imperijas. Prisiminkime Hitlerį ir jo teiginius, įspūdingai išreikštus Leni Riefenstahl filme
„Valios triumfas“ (Triumph des Willens, 1935), kuriame pateikiamas akivaizdus atsakas
visoms Vokietiją kamuojančioms bėdoms: gyvenimo reikšmė virsta absoliučia ideologija,
kuriančia nekintantį ir amžiną pagrindą, kuris reikalauja visiškai atsidavusios veiklos ją
kuriant ir išlaikant, o kartais net ir karinių veiksmų, pavyzdžiui, siekiant įkurti šventąjį
ordiną ir įtraukiant visą valstybę. Tą patį stebime ir Stalino pavyzdžiu. Jo veiksmai remiasi
istoriniu tikslu, eschatologija, reikalaujančia sunaikinti visa, kas kliudo. Tokių asmenų
sąmonę sudaro tiek beatodairiška veikla, tiek absoliutus pastovumas. Šiuos fenomenus
jie gali išreikšti ir simboliškai, pasitelkdami įvairių kultūrų „pasakojimus“, pavyzdžiui,
Koraną, Bibliją, Bhagavadgytą ar dykumoje perkaitusią vaizduotę. Antra, kismas gali ir
ardyti pastovumą, jį griauti arba net siekti visiškai sunaikinti. Tradicinę galią turintys
pastovūs įstatymai dėl kokių nors priežasčių gali pasirodyti esantys uždari. Jie gali būti
laikomi kliūtimi visai atvirai kūrybai, todėl atmestini ir panaikintini, nes jų akivaizdoje visa
veikla nebetenka prasmės, – ji esanti nekūrybiška, užgniaužta. Šiame amžiuje vykstantys
moterų judėjimai liudija būtent tokios sąmonės susiformavimą. Siekiant išsilaisvinti iš
patriarchalinių įstatymų, įtvirtintų ne vien viešose institucijose, bet ir kasdienės kalbos
struktūrose, mene ar kultuose, reikia pakeisti kalbėjimo būdą, atrasti visai kitokį balsą. Taip
pasirodo Nietzsche, kuris, pasitelkdamas metaforas ir alegorijas, ima griauti visas pastovias
tiesas ir vertes / vertybes, visą daiktiškumą, šitaip parodydamas, jog toks pastovumas ir
jo palaikymas tėra vien prabėgančios kismo kaukės, neturinčios jokio tvirto pagrindo.
Trečia, pastovumas – net ir visai atvirkščiai – gali užgniaužti kismą ir apskritai neleisti jam
pasireikšti. Tokiu atveju visa, kas kinta, pasirodys kaip jokios tikrovės neturintis amžinybės
šešėlis, pats kismas atsiskleis kaip jau nulemtas amžinų dėsnių. Šį gyvenamąjį suvokimą
išreiškia daugybė įvairiausių lemties sąvokų, o kartu ir keletas jau minėtų kultinių teiginių
apie absoliučią ir visa apimančią būtį. Galima netgi teigti, jog anarchizmas, remdamasis
visiškos laisvės pastovumu, šitaip užgniaužia įvairovę ir reikalauja vien laisvės ir lygybės.
Taip pat galima teigti, jog įvairios atgimimo, reinkarnacijos sąvokos taipogi sudaro šios
sąmonės esmingumą. Įvairiausiuose gyvenamuosiuose pasauliuose moteris buvo ir vis
dar tebėra laikoma dinamiška, vyrų tvarką ardančia būtybe, todėl manoma, kad ji turinti
būti užgniaužta. Taip patriarchalinis pastovumas formuoja moterims primestą kalėjimo
sąmonę. Ketvirtu atveju pastovumas gali veikti taip, jog kismas bus skatinamas ir jo bus
reikalaujama, nes be tokio pastovumo kismas gal netgi žlugtų. Pastovumas ne tik palaiko,
bet ir skatina įvairiausius įvykius, daugybę veiklų ir laikinų arba net suyrančių sąryšių.
Tokio pastovumo apraiškų esama daug. Panagrinėkime demokratiją kaip bendruomeninę
instituciją. Būdama pastovi, ši institucija leidžia bet kokį kismą, suteikia laisvę kurti įvairias
struktūras, kurios taip pat gali būti keičiamos, ji kiekvienam žmogui leidžia siekti visai
kitokių tikslų nei siekia kiti. Be abejo, tokios pastovios institucijos niekur nerasime, nes ji
neegzistuoja nei kaip daiktas, nei kaip psichologinė ar protinė būsena. Kuriant demokra-
tinę bendruomenę, ji susiformuoja kaip pastovus sąmonės fenomenas. Arba pažvelkime
į budizmą: kiekvienas Budos apibūdinimas yra galimas, bet kartu jis yra nepakankamas,
drauge numatantis ir visus kitus apibūdinimus. Kaip pastovumo pėdsakas Buda reika-
lauja, jog budistas netgi atmestų patį Budos mokymą, nes tasai mokymas stabdo kismą.
Kalbant sąmonės kaip fenomeno aspektu, Budos nėra; Buda – tai pastovumas, leidžiantis
nuolatinę kaitą.
Čia pateikti pavyzdžiai atskleidžia spontaniškus sąmonės fenomenus ir jų sąryšių
principus. Gyvenamasis suvokimas, susidedantis iš pastovumo ir kismo, atskleidė keturis
sąmonės principus. Šie principai gali pasirodyti per įvairiausias kultūrines, gamtines ir
žmogiškas kultines raiškas. Šio teiginio esmė atsiveria išryškėjus sąryšiams tarp veiklios
sąmonės ir įvairių jos spontaniško formavimosi būdų. Nors tiesioginio suvokimo feno-
menai ir jų sąryšių principai pasirodo visur ir visada, jie, žvelgiant į juos kaip į sąmonės
formavimąsi, tampa simboliais, kurių dėka susikuria dar fundamentalesni fenomenai,
nors pastarųjų jau nebegalima vadinti fenomenais, nes jie nebepasirodo akivaizdžiose
simbolinėse raiškose, gamtiniuose, antgamtiniuose ar kultiniuose vaizdiniuose bei raš-
tuose; jie susiformuoja dar iki kalbos sąvokų atsiradimo ir jiems telieka pasirodyti iki
šiol nagrinėtoje gyvenamosios sąmonės plotmėje. Kitaip tariant, kismas ir pastovumas
bei jų nurodyti sąryšių principai kaip fenomenai tampa pėdsakais, per kuriuos atsiveria
iki-simbolinis sąmonės akiratis. Tai netrukus ir aptarsime.
Pastovumas ir tėkmė ne tik reikalauja vienas kito, jie tarsi „svyruoja“ tai į vieną, tai
į kitą pusę. Panašu, jog regime bene klasikinę optinę iliuziją, kurioje tuo pat metu gali-
me matyti arba du žmogaus profilius, arba klasikinę vazą. Jei susitelkiame į tėkmę – ji
pasyviai palaiko pastovumo suvokimą ir pasyviai išskiria pastovią tėkmę, o jei pasirodo
nuolatinio praradimo, nutekėjimo išgyvenimas – jis vis vien yra persmelktas pastovumo.
Abiem atvejais aktyviai įsitraukiant, pasyvus kontekstas yra išgyvenamas kaip „medi-
tatyvus“ bet kurio fenomeno aspektas. Pasitelkiant tėkmės arba pastovumo simbolius,
gyvenamasis suvokimas leidžia vartoti tokius kultūrinius terminus kaip „laikinas“ arba
„amžinas“, „cikliškas“ arba „linijinis“, duotas dabartyje arba kaip visa ko akiratis. Gy-
venamoji sąmonė kaip abiejų prosimbolių galimybė savo pačios duotyje atsiveria taip,
jog abu šie elementai reikalauja vienas kito. Vienas, išgyvenamas pasyviai, šaukiasi kito
ir jam „atstovauja“ taip, kad tasai kitas, kalbant japonų kultūros terminais, yra tuščias,
o Vakarų fenomenologinėje terminijoje pasirodo kaip „neįgyvendinta galimybė“. Tai
vieta, kurioje skleidžiasi ir postmodernistų bei dekonstrukcionistų kalbėjimas apie esatį
ir nesatį, apie nuolatinį prasmės atidėjimą pasiūlant vieną iš kultūrinių tuštumos tėkmės
interpretacijų – laikinę seką. Tačiau derėtų tuojau pat pažymėti, jog žodis „tėkmė“ reiškia
ne judėjimą nuo „dabar“ iki „tada“, bet belaikį gyvenamąjį suvokimą, kuris gali vykti bet
kur ir bet kada, pats nebūdamas nei „kažkada“, nei „kažkur“. Jokių teiginių apie tikrovę
čia kol kas dar nėra, nors minėti postmodernistai paskutinį žodį visgi leidžia tarti vadi-
namajai „ženklų tikrovei“. Šiame suvokimo lygmenyje belieka klausti, ar pirmapradžio
akiračio fenomenai yra „gyvenamoji sąmonė“ ar „tuštuma“, ar galbūt „niekis“, nes visos
šios trys galimybės pasirodo visiškai skirtinguose gyvenamuosiuose pasauliuose. Taigi
toks akiratis gali atsiverti kaip pastovumas arba tėkmė, bet vis dėlto abu fenomenai re-
miasi minėtu pagrindu – galimybe. Ši nerodo jokių „lemties“ ženklų, ji nenumato, kuri
galimybė – pastovumas ar tėkmė – bus įgyvendinta, o kuri liks pasyvumo fone.
Kalbant tuštumos patirties lygmeniu, pati tuštuma gali prosimboliškai pasirodyti
ir kaip pastovumas, ir kaip gryna tėkmė. Vieną išgyvenant pasyviai, kitas lygiai taip pat
atsivers kaip bet kokio pasirodančio fenomeno kontekstas – nesvarbu, ar tai bus garsas,
plūduriuojantis rudens lapas, ar rytmečio spindulys. Būdama tuščios tėkmės fone, pa-
stovumo duotis visiems minėtiems fenomenams leidžia pasirodyti kaip atpažįstamoms
tapatybėms. Vienas kitą išskiriančios ir kartu suvokiamos gyvenamojo kismo duotys
kultūriškai yra vadinamos „tuštumos“ tėkmės žaismu. Tą patį galima aptikti ir toje gyve-
namojoje sąmonėje, kuri pasirodo moderniųjų Vakarų pasaulyje. Jame taipogi bet kuris
prosimbolis gali būti išgyvenamas pasyviai. Vadinasi, išgyvenant pastovumą, bet koks
daiktas ar įvykis yra praplaukiantis, nepaisant jo trukmės. Galima sakyti, kad „gyveni-
mas prabėgo lyg niekad nebuvęs“ arba „žvaigždės gimsta ir sprogsta kosmo antplūdyje“.
Nors psichologiniame „čia ir dabar“ lygmenyje, kuriame aš esu šio pasaulio
žmogus, visuomet yra įgyvendinamas vienas ar kitas prosimbolis – vienas pasyviai, o
kitas aktyviai, jie patys yra vienodai galimi, ir jų pirmapradis suvokimas, pavyzdžiui,
tuštuma dzene, niekis daoizme ar gyvenamoji sąmonė fenomenologijoje, duoti kaip
pastovumas ir tėkmė, formuoja dvi praktinės galimybės dimensijas. Ir būtent per šias
dimensijas yra įgyvendinamos arba realizuojamos visos galimybės. Viskas lyg ir savo
vietoje, nors ir ne visai; priimant šių dviejų prosimbolių kaip dimensijų ir jų varijavimo
tarp pasyvaus ir aktyvaus matmens suvokimą, pasirodo, jog jie yra koreliuojami jų skir-
tumo fenomeno. Pastarasis iškyla, pastebint skirtumą tarp tėkmės ir pastovumo ir tarp
įvairių jųdviejų santykių. Žodžiu, jei prosimboliai neatvertų tarp jų esančio skirtumo,
būtų neįmanoma kalbėti apie jų visa atskiriančius santykius. Paviršiniu lygmeniu šis
skirtumas pasirodo įvairiais pavidalais, ypač paplitusiais „skirtumo“ retorikoje. Joje
aptinkamas ir Heideggerio „ontologinis skirtumas“ tarp esinių ir būties, taip pat ji
pasirodo ir teiginiuose, jog tapatybė neva neegzistuojanti, nes kiekviena duotis yra
įmanoma ir ji pradingsta skirtumų sekoje. Taigi daiktai pasirodo kaip skirtingi nuo
būties, nes tarp jų mažų mažiausiai esti laikiškų galimybių skirtumai. Jei nebūtų tokių
skirtumų, galimybės susitrauktų iki dabarties būsenos kaip daiktų potencialo. Panašiai
yra ir tapatybės „uždelsimo“ tezės atžvilgiu, kai yra teigiama, jog reikšmė įmanoma
tik tada, kai ji nurodo kitą reikšmę, bet ne kaip turinčią tapatybę, o tik kaip skirtumo
ženklą. Tačiau be paties skirtumo jokie prosimboliai negalėtų pasirodyti. Suprantama,
jog dabarties metafizikai Heideggeris bei jo sekėjai dekonstrukcionistai šiais pareiš-
kimais ir šiuo „skirtumo“ atradimu tiesiog drebina visą pasaulį. Nestudijavusiems
filosofijos šie išsišokimai atrodo svarbūs jau vien dėl to, jog dabar tapo visai nebema-
dinga tyrinėti tikrųjų filosofų dialogus, kuriuose „skirtumas“ pasirodo tik kaip viena
pagrindinių plotmių greta tapatybės, judėjimo ir pastovumo, daugio ir vienio, būties
ir niekio. Taigi visa tai turėdami omenyje toliau ir aptarsime šių skirtumų, kaip naujai
atsivėrusio patirties klodo, pagrindus.
Akiratis
Atrodytų, jog griežtų pateiktos analizės argumentų buvo galima išvengti visai paprastu
būdu, pasitelkiant filosofinių krypčių įvairovę: postuluojama hipotezė, kuri yra arba
paneigiama, arba patvirtinama. Be abejo, toks žingsnis yra viena pagrindinių galimybių,
kurias išnaudoja netgi mokslas. Tačiau transcendentalinė filosofija negali daryti tokių
metafizinių ar ontologinių šuolių. Juk mes apskritai nežinome, kaip galima „postuluoti“
kokią nors hipotezę, iš kur atsiranda hipotezės „galimybė“, neturinti patirties duomenų,
nors ir nurodanti dar neišaiškintą laiko akiratį, – taigi ji yra suvokiama pasyviai, nors
ir išlaiko hipotezės galimybes. Vadinasi, yra postuluojama ne tik hipotezė, bet ir laiko
akiratis bei galimybė, nes juk dažnai pasigirsta tokie teiginiai: „pagal mano hipotezę“
arba „aš siūlau visai kitą galimybę fenomenams išaiškinti“. Puiku, bet siūlymai „išaiškinti“
dar neišaiškino tų fenomenų, kurie patys nulemia visus išaiškinimas. Todėl šiame tekste
laikomasi transcendentalinės filosofijos reikalavimų fenomenus atverti be pašalinių pos-
tulavimų ar prielaidų. O tai reikalauja parodyti, kas glūdi suvokime, nepaisant to, kokio
lygmens ir kaip suvokimas pasirodo savaime. Vadinasi, reikia pasikliauti gyvenamųjų
pasaulių duotais simboliais, jų variantais ir tuo, kaip tokie variantai atveria kitas plotmes,
jau minėtus prosimbolius ir kas pasirodo per juos kaip nepostuluoti, bet tiesiog atverti,
fenomenai. Nors ir miglotai, bet jau buvo minėta galimybė, pasireiškianti gyvenamuosiuo-
se pasauliuose kaip būties akiratis, ateities projektai, galimi pasauliai, pažanga ir galimi
naujų technologijų inicijuoti globaliniai pokyčiai. Vadinasi, transcendentalinės filosofijos
tyrinėjimai įteisina ir tuos teiginius, kurie yra postuluojami be jokio aiškaus pagrindo.
Iki šiol susidūrėme su dviem gyvenamosios sąmonės fenomenais – tai pastovumas
ir kismas, itin svarbūs transcendentalinės sąmonės prosimboliai. Tačiau drauge nepas-
tebimai pasirodė ir jų sąryšių principai, pasireiškiantys kultūrų bei gamtos patirties
pastangomis. Šie principai atveria tarp jų esantį „svyravimą“, kuris, regis, nepriklauso
nė vienam iš tų dviejų fenomenų, nors tų fenomenų santykyje pasirodo kaip galimybė.
Ši plotmė yra visiškai pasyvi, ji neturi jokios asmenybės ar tikrovės priemaišų. Šio svy-
ravimo susiformavimo neįmanoma atsekti nei objektyviai, nei subjektyviai; jis pasirodo
tik tada, kai yra teigiama, kad tarp pastovumo ir kismo steigiasi skirtumai ir sąryšiai.
Pradedant nuo tarp jų vykstančio žaismo ir siekiant jį atverti, pasirodo, kad vyksta nuo-
latinis siūbavimas, kuris nurodo ir kismą, ir pastovumą. Vadinasi, per šį „siūbavimą“
atsiveria galimybė dalyvauti abiejuose prosimboliuose. Jeigu aš dalyvauju kisme, visais
būdais išlaikau solidų pastovumą ir kartu turiu kovoti su kismu. Ir atvirkščiai, jei aš pa-
sineriu į pastovumą, aptinku, kad kismas persmelkia mane visą. Kaip jau pastebėjome,
toks žaismas abiem fenomenams atsiveria taip, jog abu vienas kitą išskiria, kiekvienas,
išgyvenamas pasyviai, įtraukia ir kitą, jį „užkloja“, bet ne negatyviai, t. y. ne paneigiant,

bet pastebint, jog vienas nurodo kitą. Tuo tarpu, negatyvumas tėra vienas simbolių,
pasiskolintų iš kokio nors gyvenamojo pasaulio ontologijos.
Budistai sutiktų su tokio svyravimo būtinybe, kurią mes įvardinome fenomeniškumo
versme, atsiveriančia galbūt pagal jų „logiką“ kaip neti-neti, nei tas, nei tas, nei kismas,
nei pastovumas. Vartojant tokius žodžius kaip „intencionalumas“, būtų galima teigti, kad
čia išryškėja dvi vertikalios intencijos. Pirmoji, kylanti iš jų žaismo, pasyviai pasirodo
būtinai horizontalioje plotmėje kaip kitas jos aspektas, t. y. pasyvi intencija, kuri sudaro
kismą ir visuomet pasirodo (bent jau šiuo atveju) pastovumo atspindyje. Ir atvirkščiai,
pasyvi pastovumo intencija yra tiesiogiai atspindima kismo. Tačiau abi pasyvios in-
tencijos yra žaismo kaip abiejų intencijų galimybės atvertis. Reikia suprasti, jog žodis
„intencija“ neturi nieko bendra su mano ar kieno nors kito subjektyviais ar objektyviais
veiksmais. Mano ir kito veiksmai apima tik tam tikrus pasirinktus pavyzdžius. Kitaip
tariant, tikrovės plotmėje aš esu pasaulio žmogus ir visuomet įgyvendinu arba vieną,
arba kitą vertikalią intenciją. Iš esmės abi yra galimos, lygiai kaip galimi ir pirminiai
prosimboliai – pastovumas ir kismas. Tačiau būtent šią akimirką ir išnyra to žaismo
patirties pėdsakas, minėtą siūbavimą atveriantis kaip beformę galimybę. Pastaroji yra
nebyli, ji nesimbolizuoja nei tikrovės, nei niekio, todėl ji yra gilesnis transcendentalinės
sąmonės prosimbolis. Jis persmelkia visą veiklų suvokimą, jis yra visų akiračių akiratis,
visų kitų bekrypčių intencijų vieta – pastovumo, kismo ir jų sąryšių principas. Su visų
akiračių akiračiu jau buvome susidūrę nagrinėdami kosminę patirtį, tada atkreipėme
dėmesį, jog toks akiratis negali būti prieinamas jokia intencija, nes bet kokia intencija
jau yra nukreiptumas į „ką nors“, o visų akiračių akiratis atsiveria kaip viena simbolinė
to anonimiško akiračio galimybė – pastovumas.
Pabrėžtina, jog toks „pagrindas“ nieko netranscenduoja, nes jis nėra jokia visų
būtybių būtybė ar aukščiausias visa ko šaltinis – jis tiesiog yra vieta, per kurią visi būties
įvaizdžiai ir būtybės pasirodo kaip pirminiai to plūsmo simbolių pėdsakai, svyruojantys
tarp pastovumo ir kismo galimybių, įstengiančių atlikti savo transcendentinius vaidme-
nis. Taip atsiveria suvokimas, kuris pranoksta bet kokią ontologiją, metafiziką ir episte-
mologiją, lygiai kaip ir fenomenologinę-transcendentalinę epistemologiją. Tai akiratis,
kuris atsiskleidžia per pirminius prosimbolius ir visų gyvenamųjų pasaulių fenomenus
ir noumenus, neužimdamas jokios pozicijos ir neįgydamas jokios krypties ar prasmės.
Todėl visos tikslų sąvokos, tikusios transcendentaliniam suvokimui nagrinėti, šiuo atveju
nebetinka. Taip pat reikia vengti ir tokio patirties suvokimo, kuris yra sutelktas į tradicinį
ego, visas perspektyvas integruojantį tokiu mastu, jog susiformuoja ištisas policentrinis
laukas su vìsa integruojančiu telos, visą patirtį sutelkiančiu ties viena kryptimi. Tačiau
ši patirtis suponuoja, jog ego yra tik viena „platesnio paties“ išraiška, o pastarasis yra
„tikrasis pats“, grindžiantis daugybę išgyventų ego. Taigi galime suabejoti net ir pačios
fenomenologijos iškelta nesibaigiančio savęs paties pažinimo užduotimi kaip tikslu, kuris
nėra tapatus suvokimui, leidžiančiam pasiekti šį tikslą. Juk toks siekis buvo laikomas
fenomenologiniu Vakarų filosofijos užduoties įgyvendinimu. Galima teigti, jog jis nėra
klasikinis – tai tik moderniųjų Vakarų kultūrinio darvinizmo liekanos, kuriomis remiasi
įvairiausi žmogų „aiškinantys“ šiuolaikiniai mokslai – nuo genetikos iki fiziologijos.
Pabrėžtina tai, jog visuose gyvenamuosiuose pasauliuose šis plūsmas atsiveria per
įvairius prosimbolius – jau minėtus simbolinius tėkmės ir pastovumo fenomenų įvaiz-
džius, „įrašytus“ mitologemose ir racionalumo pagrinduose. Mitologemose pasirodo
tokia pirmapradė jungtis kaip rojus, kuris staiga dėl kokio nors „nusižengimo“ skyla į
binarinę duotį: iš rojaus žmogus patenka į žemišką gyvenimą, kuriame jis turi dirbti,
tampa laikinas ir atskirtas nuo amžinybės (kismo ir pastovumo). Šis skilimas yra polinis,
nes žmogus, net ir tapęs laikinu, vis vien gali sugrįžti į amžinybę. Kiti šio poliškumo
įvaizdžiai pasirodo kaip pasakiškų figūrų kismas: susitepę dievai smunka, o nuskaidrėję
demonai pakyla, ir jie susikeičia vietomis. Tokia pati mitologema pasirodo ir pasaulio
gelbėtojų pasakose, pavyzdžiui, Markso, teigusio, kad pirmapradė bendruomenė vieningai
gyveno tol, kol suskilo į luomus ir susipriešino; bet istorinis laikas visiems sugrąžinsiąs
prarastąjį rojų. Racionalumas taip pat, turėdamas savo logiką, skyla į „arba ... arba“ struk-
tūrą, aptartą jau minėto Platono: tik pastovumas arba kismas, tapatumas arba skirtumas.
Jis pasirodo nepaisant to, kokiose pasaulio mitologemose arba racionalumo sistemose
aptiksime šį dvilypį santykį – polinį arba dualistinį. Šiose mitologemose ir filosofų dis-
kusijose plūsmas yra nepastebimas, nes jį uždengia pasakojimai apie pirmapradę būseną,
perpildytą įvairiausių figūrų. Bet visa tai taip pat numato, jog kadaise egzistavo vieno-
vė – be jokių skilimų ir prieštarų. Įdomu, kad, nepaisant atstumo ir neatsekamų santykių
ar įtakos, toks pat pirmapradės ir niekada nesiliaujančios sąmonės akiračio suvokimas
taip pat gali būti atpažintas įvairių tradicijų pasakojimuose. Trumpai tariant, negalima
kalbėti apie vienos kultūros įtaką kitai. Paprastai yra keliama prielaida, jog jei kokiai nors
„primityviai“ genčiai būdinga tiek „vienovės“, tiek „skirtumų“ patirtis, tai, ko gero, toji
gentis šią patirtį įgijo dėl pranašesnės kultūros įtakos. Tačiau kyla klausimas, iš kur toji
„pranašesnė“ kultūra pati įgijo šią patirtį? Galime atsakyti, kad ir viena, ir kita gentis šią
patirtį įgijo ne iš „kitų“; šiuose ritualuose ir gyvenamojo pasaulio simboliuose veikiau
atsiveria jau minėti sąmonės klodai (nors ir nebūtinai kaip transcendentalinė sąmonė).
Ši atvertis priklauso transcendentalinei filosofijai.
Šie svarstymai atvedė mus prie atverties, anonimiškai esančios tarp fenomeninių
pirminių jos prosimbolių, paliekančių pėdsakus be jokio „aš“ arba „pats“ ir be jokio gyve-
namojo pasaulio. Tai bandymas atverti pačią transcendentalinę sąmonę, kuri persmelkia
visus pirmapradžio suvokimo prosimbolius kaip pėdsakus, nepaisant konkrečių gyvena-
mųjų pasaulių ir jų interpretacijų. Šioje plotmėje tarp pastovumo ir tėkmės akiratis yra
duotas besąlygiškai, be jokių ramsčių ir veiklos. Dar kartą pabrėšime: nėra jokio tikslo,
kuris priverstų šį suvokimą stebėti save ir savo tęstinumą tarsi tam, jog būtų atskleista
tikroji būtis. Savaime suprantama, toks „atskleidimas“ iškart reikalautų kokios nors
laiko interpretacijos, o drauge su ja – ir „amžinybės“ su tokiais banaliais „priedais“ kaip
„begalybė“. Apie giliausią sąmonės lygmenį neįmanoma kalbėti jo neontologizuojant ir
neklausiant, ar pirmapradžio akiračio pokyčiai turėtų būti suvokiami kaip pastovumas ir
tėkmė? Taigi ar moderniųjų Vakarų gyvenimo ontologijos teigiama tėkmė ir nuolatinis
tapsmas yra vientisas akiračio suvokimas, ar veikiau tik prosimbolių, kurie atveria tą
akiratį, pasirodymas? Kokie gi yra visa tai atskleidžiantys fenomenai: ar akiratį jie atsklei-
džia kaip „pastovų“, ar kaip „pastovią kaitą“, o galbūt – kaip „kintantį pastovumą“? Kyla
klausimas, ar įmanoma atskleisti šį akiratį be būtino „ polinkio“ į vieną ar kitą dimensiją?
Arba, klausiant tradicine fenomenologijos kalba, ar pasisektų „suskliausti“ pamatinius
pėdsakus, tuos prosimbolinius fenomenus, ir tiesiogiai apčiuopti gryną akiratį? Bet,
klausiant apie tokį polinkį, jau yra numatoma, jog abu prosimboliai visgi yra „galimi“,
ir todėl šis akiratis jau yra atvertas kaip dar neartikuliuota galimybė.
Kaip pasireiškia tokia transcendentalinės sąmonės prosimbolių dar neatverta gali-
mybė? Ji negali būti įgyvendinta vienu ypu, kitaip tariant, ji negali būti įgyvendinta iki
galo. Galimybė nėra chaosas, ji reiškiasi esminiais požymiais. Pats žiūrėjimas į polinkį
kaip atveriantį vieną ar kitą galimą prosimbolį – pastovumą ar kismą – numato, kad jų
įgyvendinimas vienoje sąmonės plotmėje, t. y. pastovume, palieka galimą ir kitą. Taigi ak-
tyviai išgyvenamas pastovumas liudija visatą, užpildžiusią visą galimybę. Tiesioginis, nors
dar ir nepastebėtas, pėdsakas parodo tokios visatos nepakankamumą. Kadangi tiesiogiai
išgyvenama galimybės forma yra pastovumas, tai patirtas pasaulis pasirodo suformuotas
kaip amžinas. Turint galvoje, kad visa jau buvo nuspręsta „amžiams“, tiesioginis pėdsakas
yra neišvengiamų dabarties pasekmių, kurios yra reikalingos, siekiant suprasti visą ne-
kintančią visatą, skaitymas. Dabartis tampa būtinos ateities pėdsaku. Žodžiu, iš aktyviai
patirto pastovumo kaip tikrovės pasirodo objektų įvairovė, ir nesvarbu, ar tai būtų gamtiški
daiktai, ar simboliniai įvaizdžiai, kurie konkretizuoja ir reprezentuoja kaitos elementą, atvirą
galimybę, kurios reikia pastovumo užlaikymui. Sykiu čia pasirodo ir kitas prosimbolis,
tik kitu pavidalu. Kadangi pastovumas sukonkretina galimybę kaip pastovią tikrovę, o
dabarties tikrovė yra laikoma neišvengiama visos praeities ir ateities reikiamybe, pasyvus
kismas pasirodo kaip tikrovėje neįgyvendama galimybė, – ji pasirodo vien prosimboliškai.
Nors pačiame akiratyje ir glūdi kismo galimybė, ji egzistuoja tik kaip įsivaizduojama, bet ne
kaip įgyvendinama tikrovė. Psichologinės plotmės simbolizmo požiūriu, dabarties tikrovės

skaitymas nurodo tai, kas jau tapo aišku: tėkmė ir kismas tėra iliuzijos, kurios man leidžia
ištverti nepakeičiamą lemtį. Gyvenamuosiuose pasauliuose pastovumą šis išgyvenimas
simbolizuoja įvairiais būdais. Pavyzdžiui, pažvelkime į ankstyvųjų moderniųjų Europos
imigrantų bangas – puritonus ir kalvinistus, kuriems visas kosmas ir žmogaus gyvenimas
yra amžinai nulemtas ir netgi tokiu mastu, jog patys mėginimai įveikti lemtį taip pat yra
nulemti. Taigi visi pokyčiai šiuo atveju tėra pastovumo pėdsakai. Net ir Indijoje, visai kitame
pasaulio krašte, žmogaus gyvenimas taip pat pasirodo nulemtas karmos, kuri numato netgi
tai, kuo žmogus atgims kitame gyvenime. Lietuvoje, ypač atsitikus kokiai nelaimei, taip pat
teigiama: „Na, ką padarysi, tokia jau mano lemtis“.
Tačiau jei linkstama kismo link ir visata konkretizuojama kaip nuolatinė kaita, iš
kismo yra išskiriami pastovūs fenomenai, kurie reiškia tik neįmanomą įgyvendinti pasto-
vumą. Tarkime, turime sužymėtus skaičiais žaidimo kauliukus, juos laikome pastoviais
daiktais. Tuščia jų reikšmė atsiveria kaip prosimbolinė pastovumo galimybė, nors jie yra
skirti dar nežinomos, bet kintamos ateities įrodymui. Sulig kiekvienu kauliukų metimu
pasineriame į kismą. Per kauliukų žaismą atsiveria kismo fenomenas. Tasai „per“ jau
buvo nagrinėtas, kalbant apie kosminę sąmonę, ir toliau bus nagrinėjamas kitu, galbūt net
esmingesniu, sąmonės aspektu. Derėtų pastebėti, jog pirmoji vertikali kismo duotis gali
pasirinkti pastovias tikroves. Jos leistų įrodyti šios duoties nepakankamumą, reikalingą
ateities atvirumo. Prosimbolišką daiktų pastovumą jos sykiu pateiktų tik kaip neįmano-
mą, tuščią galimybę. Kai kurios patirtos tikrovės gali būti pasirinktos kaip prosimbolinės
išraiškos siekiant išryškinti kitimą, o, pavyzdžiui, įvykiai gali būti pasirenkami kaip pro-
simbolinės pastovumo raiškos. Viena esminė prosimbolių savybė yra ta, kad jie dalyvauja
esančiame bei tikrajame pasaulyje ir parodo, jog iš esmės pasaulis yra toks, koks jis yra
susiformavęs pirmųjų prosimbolių plotmėse. Jei pirmasis akiračio pusiausvyros judesys
svyra į kismą, jis pasirinks tą tikrenybę, kuri garantuos judėjimo konkretumą: Herakleito
upė taps tikruoju prosimboliu, nes į ją bus kreipiamasi kaip į tikrąjį visų kitų simbolių
pagrindą. Žinoma, toji upė pasižymės amžinu pastovumu. Nors jau turėtų būti aišku, bet
vis vien reikia pridurti, jog pasirinkta tikrovė, išreiškianti bet kokią pirmąją prosimbolinę
duotį, turi galią tapti taisyklėmis, iš visatos pasirenkančiomis tas tikroves, kurios visuomet
patvirtins jau pasirinktą prosimbolio tikrovės išraišką. Taip ima formuotis metafizika: pa-
sirinkta tikrovė tampa tokia sėkminga, jog jos funkcija, kaip pastovios intencijos išraiška,
pradingsta ir ją atvėrusią sąmonę „uždengia“ pasirinkta metafizika. Todėl metafizikai ir
nesutaria, kokia gi yra sąmonės tikrovė: ar ji yra medžiagiška, psichologinė, biologinė,
dvasinė ir t. t. Tačiau visos šios spekuliacijos remiasi sąmonės polinkiu į vieną arba kitą
prosimbolį, pasirinktą iš pačios galimybės kaip tokios.
Remiantis šia sąmonės analize ima aiškėti, jog sąmonės formavimas pasižymi tam
tikrais bruožais. Pirma, pagrindiniai sąmonės prosimboliai – pastovumas ir kismas –
sudaro du fenomenus, reikalaujančius į juos nukreiptų intencijų, kurios buvo pavadintos
vertikaliomis intencijomis. Pastarosios atveria arba polinkį, kurį taip pat vadinome ir
akiračiu, arba pirmapradę ir jokios intencijos neturinčią akiračio galimybę kaip prosim-
bolį, t. y. pasaulį išreiškiantį kaip pastovų arba kintantį. Labiau linkstant į vieną pusę,
pavyzdžiui, į kismą, susidarys trukmės nepakankamumas, o pasirinkti pastovūs simboliai
prosimbolinę plotmę kol kas atvers kaip tokią galimybės reikšmę, kuri pasaulyje negali
būti pasiekta, realizuota. Ir atvirkščiai, svyrant į visatą (arba į kokį nors pastovų objek-
tą) taip pat pasirodys jos nepakankamumas, reikalaujantis kismo, tad šis taip pat turės
prosimbolinę neįgyvendinamos galimybės reikšmę. Taigi panašu, jog čia susikuria trys
prosimboliniai variantai, kurie leidžia patirti pasaulį, – jie vadinami transcendentalinės
sąmonės prosimboliais. Žinoma, dar nepasiekėme pačios transcendentalinės sąmonės,
kuri ima formuotis pasirodžius šiems prosimboliams. Čia susiduriame su reikalavimu
atverti per šiuos prosimbolius transcendentalinės sąmonės formavimosi procesą, nors,
kaip jau minėta, nei jos prosimboliai arba simboliai, nei ji pati neegzistuoja. Kitaip tariant,
ji kuriasi ir išnyksta drauge su fenomenais. Kadangi pastarieji, išreiškiantys prosimbolius,
yra sąmonės pėdsakai, jais mums ir reikės sekti, jei norime apčiuopti šį transcendenta-
linės sąmonės kūrimąsi.
Transcendentalinė sąmonė
Jau minėjome, jog prosimbolis galimybė gali būti interpretuojamas kaip pusiausvyra, atsi-
verianti dviem pagrindinėmis intencijomis. Nepaisant to, kuri intencija yra įgyvendinta, ji
kartu su pirmąja spontaniškai suformuoja ir kitą intenciją (aš, kažkas kitas arba net kokia
nors absoliuti mistinė būtybė – nori to ar ne), kuri nurodo savo pačios nepakankamumą
ir šitaip atskleidžia savęs (pavyzdžiui, kaip kismo) ir jos suponuojamo prosimbolio skirtu-
mą. Krypstant į pastovumą, tarp jo ir kismo galimybės randasi neįveikiamas skirtumas.
Visiškai aišku, jog čia sužlunga įvairios asociacijų teorijos, teigiančios, pavyzdžiui, kad,
siekiant pažinti dabarties įvykius, juos reikia sutapatinti su jau patirtais panašiais praeities
įvykiais. Tai, kas šioje vietoje atsiveria kaip transcendentalinė sąmonė, yra ne asociacijų
panašumo radimasis, bet būtent visų duočių skirtumo pasireiškimas. Ši transcendenta-
linė plotmė išreiškiama įvairiomis patirties struktūromis. Pavyzdžiui, pažvelkime į laiko
patirtį, bet ne kaip į kismo simbolį, o kaip į praeitį–dabartį–ateitį. Kad ir kaip ji būtų
interpretuojama – tikroviškai, kantiškai ar husserliškai kaip kūrybiška veikla, – ji susidaro
ne iš panašumų, bet iš skirtumų. Nors šie ir priklauso vienam semantiniam laukui, jų

reikšmės kyla ne iš jų pačių, bet būtent iš skirtumo tarp jų ir kitų sąvokų. Žodis šia prasme
neturi jokios teigiamos reikšmės, nes jo reikšmė visuomet glūdi tarpžodiniame skirtume.
Ta pati transcendentalinė sąmonė pasirodo ir Heideggerio ontologiniame skirtume tarp
esinių ir jų būties, kad ir kaip toji būtis būtų suprasta: arba kalbiškai, arba kaip laikiška
visų galimybių galimybė (anot transcendentalinių tyrinėtojų, tai būtų prosimbolis, kuris
svyruoja tarp dviejų galimų intencijų arba išreiškia nuolatinę daiktų atvertį galimybei
„kam nors daugiau“). Net ir Derrida savo dekonstrukcijos metodu įsteigia būtent tokią
sąmonę: „skirtumas yra pirmesnis už būtį“.
Pasiekę šią plotmę, kuri turėtų būti vadinama transcendentalinio skirtumo plotme,
galime pasvarstyti, kas galėtų pasirodyti kaip intencionalumo fenomenas. Pradedant
nuo prosimbolinių fenomenų – pastovumo ir kismo, jų pirmapradis intencionalumas
išryškėja taip, jog kiekviena intencija nurodo ką nors skirtinga nuo jos. Taigi pastovumas
turi „intenciją“, visuomet nukreiptą į kismą, ir atvirkščiai. Nepamirškime, kad visos šios
analizės priklauso transcendentalumo plotmei. Bet jei šios plotmės išraiškas aiškiname
kultūriniais jos pavidalais, pavyzdžiui, psichologiškai, tai ši sąmonė lieka galioti: kie-
kviena psichologinė intencija iš esmės skirsis nuo jos objekto. Kitaip tariant, kultūriniai
simboliai taip pat remiasi transcendentaliniais principais. Tokia pati transcendentalinė
sąmonė reiškiasi ir prosimbolinėje plotmėje. Kadaise būta karštų diskusijų apie refleksi-
ją, pagal kurią kiekviena analizuojama patirta duotis turėjo atverti tam tikrą refleksijos
prieigą, leidžiančią nuspręsti, kokia gi sąmonė ar kuris jos lygmuo atveria duotį. Tačiau
čia kyla klausimas: o kokia gi refleksija kalba apie tą pirmąją refleksiją? Taip atsiduriame
begalinėje refleksijų grandinėje. Visgi visa refleksijos grandinė veikiau yra seka intencijų,
kurios remiasi prosimboliniais sąmonės „suvokimais“, dar neturinčiais jokių intencijų
(nebent pirmapradis judėjimas, svyrantis tai į vieną, tai į kitą prosimbolį, būtų laikomas
„intencija“, dar neturinčia objektų, nes visi objektai ir subjektai – o pastarieji su savo
intencijomis – yra grindžiami prosimbolių dimensijų, neturinčių objekto statuso). Taigi
nepaisant to, kaip tokią sąmonę galėtume atverti ar reflektuoti, pats šio atvėrimo procesas
ir sukurtų šią sąmonę. Iš esmės nėra jokio reikalo kartoti tos sąmonės atvėrimo arba
reflektavimo: čia nebepasirodys nieko nauja, nes pakartojimas neperžengs transcen-
dentalinių prosimbolių principų. Tačiau šie atverti prosimboliai dar nėra paskutiniai.
Tolimesnis mūsų ką tik aptikto transcendentalinio skirtumo nagrinėjimas atveria
visur glūdintį, bet itin retai pastebimą prosimbolį. Jis atskleidžia problemų lauką, susijusį
su sąmonės skaidrumu. Šis prosimbolis yra pagrindinis Merleau-Ponty ir Sartre’o ginčų
objektas. Sartre’as teigia, jog sąmonė yra „nebūtis“ ir todėl ji yra sau visiškai skaidri,
nors ir niekada neapčiuopiama. Merleau-Ponty griežtai pabrėžia pamatinį sąmonės
miglotumą jau vien dėl to, jog fenomenai nėra tik plokšti, tarsi jie būtų dievybės – jie
pasirodo kaip besitęsiantys į gylį ir susipynusiais horizontais. Kiekvienas fenomenas yra
laukinė būtybė. Norint išspręsti šią prieštarą, reikia persikelti į transcendentalinę plotmę,
kurioje kaip tik pasirodo skaidrumo esmė. Panašumas, arba, kalbant dar griežčiau, ta-
patybė ir netgi tapatybių asociacija negalėtų būti perregimos viena per kitą. Jos sutaptų.
Taigi skaidrumas reikalauja tokių skirtumų, jog vienas fenomenas, nurodydamas kitą,
atsiskleistų kaip perregimas tik per kitą ir vien dėl to, jog jie šitaip nurodo vienas kito
skirtumus ir kiekvienas tampa perregimas tik būdamas skirtingas nuo kitų. Tačiau jie
taip pat yra duoti kartu – ne vienas po kito ar vienas šalia kito. Taigi net ir tokia banali
teorija kaip empirizmas, mėginantis teigti, kad žmogaus sąmonė susidaro iš juslinių
asociacijų, kad dabarties patirtis, nors nepakankama ir laikina, yra papildoma panašių
praeities juslinių duočių, – jau numato kitos plotmės fenomenus, suvokiamus tik per jų
skirtumą: dabarties ir praeities, kurių skaidrume tik ir gali pasirodyti asociacijos. Kartu
šis skaidrumas grindžia ir kitą ne mažiau banalią teoriją – dekonstrukciją, kylančią iš
Heideggerio suformuluoto ontologinio skirtumo. Dekonstrukcionistai teigia, jog jokios
pozityviõs esmės, jokių pozityvių sąvokų apskritai neįmanoma apčiuopti, nes visa nu-
rodo vien į skirtumų lauką. Kitaip tariant, reikšmė pasirodo esanti amžinai uždelsta.
Šioje plotmėje pirmiausia pasireiškia kismas, susijęs su prosimboliniu, bet niekada
neįgyvendinamu, reikšmės pastovumu. Taigi tarp dviejų pirmųjų „intencijų“ atsiveria
skaidrumas, rodantis, kad dekonstrukcija svyra į kismą ir kartu tampa skaĩdrios tik jos
suponuojamos prosimbolinės pastovumo reikšmės. Beje, jei nėra jokių pozityvių sąvokų,
pasireiškiančių kaip skirtingos, tai išnyksta ir bet koks skirtumas, kadangi skirtingumas
yra regimas per tapatybę, ir atvirkščiai. Griežtai kalbant, šioje transcendentalinio skirtu-
mo plotmėje atsiranda grynas skaidrumas kaip šios plotmės prosimbolis. Žinoma, reikia
dar kartą priminti, kad šis skaidrumas kaip sąmonės fenomenas neturi jokio egzistencinio
statuso – jis atsiranda tik gyvenamojoje patirtyje.
Nors atrodytų, kad jau pasiekėme galutinį transcendentalinės sąmonės susiformavi-
mą, dar turi atsiverti ir kitos plotmės, nors jau ir nebegalinčios vadintis prosimbolinėmis,
nes pasirodo tik būdamos fenomeninės būsenos. Taigi klausimas kyla vien simboliškai:
ar įmanoma sukurti pastovumo sąmonę tapatybės formos, kuri nereikalautų kismo, ir
atvirkščiai, ar būtų galima sukurti kismo sąmonę be pastovumo? Žinoma, į šį klausimą
yra atsakoma tiesiog nurodant fenomenus, turinčius tokią struktūrą. Tačiau šis klausimas
yra itin svarbus dėl to, kad įvairios heideggeristinės srovės, neišskiriant ir dekonstrukcijos,
šią galimybę neigia. Anot jų, esanti tik viena intencija, išreikšta nepaliaujamo skirtumų
kismo. Tačiau ką tik minėjome, kad jokie skirtumai be pozityvių sąvokų nebūtų patiriami
ir todėl vien skirtumų postulavimas liktų metafizinių spekuliacijų plotmėje. Pozityvių
sąvokų ir duočių teigimas taip pat reikalauja, kad tai nebūtų vien metafizinė prielaida,
nenurodant, kaip ji susiformuoja transcendentalinėje patirties plotmėje. Apčiuopti šią
patirtį nelengva. Taigi dabar pradėkime analizę nuo pastovumo kaip sąmonės prosimbo-
lio. Jis gali būti „įgyvendintas“ kokios nors kultūros ir joje gyvenančio asmens patirtimi.
Pavyzdžiui, aš laukiu savo bičiulio – nuolat, kantriai, nors vis ieškau kokio nors ženklo,
kuris nutrauktų laukimą. Dešimt po penkių. Laikas stovi. Vienuolika po penkių. Nors šis
pokytis turėtų pasirodyti kaip laukimo pastovumo lūžis, bet jis pasirodo ne kaip lūžis, o
kaip tai, kas turi, turėjo ir turės būti visados: laiko pokytis įvyko tada, kai jis turėjo įvyk-
ti, ir nei anksčiau, nei vėliau. Taigi pokytis apskritai nėra pokytis – pastovumo sąmonę
jis sudaro per nekintančias laikrodžio sekundes: juk aš vis dar laukiu pastoviame laike,
sekundė po sekundės, minutė po minutės. Nei laukimas, nei laikas neturi jokio kismo.
Abu tik patvirtina vienas kito pastovumą. Taip pasirodo sąmonė, kuri patvirtina vienos
intencijos duotį tokia pat duotimi: pastovumą pastovume. Šitoks pirmosios „intencijos“
savęs patvirtinimas sudaro nedekonstruojamą bet kokio sutapimo, pavyzdžiui, egologinio
tarp „pats“ ir „aš“, sąlygą. Žinoma, kitose sąmonės formavimosi plotmėse būtų beveik
neįmanoma nurodyti, jog apskritai atsiranda toks egologinis sutapimas tarp „pats“ ir „aš“,
ir tai dėl to, kad visos ligšiolinės analizės pasirodė priklausančios pastovumo ir kismo
prosimbolių bei jų sąryšių plotmei. Bet ką tik atsivėrusioje plotmėje, kurioje pastovumas
patvirtina pastovumą, nebėra reikalo nurodyti jokios trukmės, tarsi vienas įvykis sektų
kitą; Šioje vietoje pasirodo visai kitoks skaidrumo fenomenas. Žinoma, pasirodymas yra
judesys, nors jis nesutampa su kismu. Toks judesys nesugriauna patirties tapatumo kaip
pastovumo, duoto per pastovumą. Taip pat reikia pridurti, jog toks pastovumas reikalauja
specifinio gyvenamojo pasaulio laiko: jis yra sudarytas iš nekintančių „dabar“ momentų.
Šį judesio fenomeną dar reikės apžvelgti po to, kai trumpai aptarsime atvirkščių
fenomenų galimybę klausiant, ar yra tokia sąmonės plotmė, kurios prosimbolinėms iš-
raiškoms būtų būdingas vienas kismas, kurioje kismas sutaptų su kismu. Nepamirškime,
kad anksčiau aptikti santykiai tarp simbolinių transcendentalinės sąmonės fenomenų
ir prosimbolinių šios sąmonės duočių išskyrė dvi plačias sąmonę persmelkiančias di-
mensijas. Tačiau dabar sąmonės formavimosi logika reikalauja intencionalios duoties,
atsakančios į iškeltą klausimą. Panašiai ir su pastovumu pastovume – galima pradėti
nuo kultūroje aptinkamų išraiškų bei gyvenimo būdų. Jau žinome, jog tapatybę galima
turėti kaip ego. Taigi įsivaizduokime: aš gyvenu kapitalistinėje valstybėje, turiu darbą ir
bijau jį prarasti. Reikalas rimtas, reikia sparčiai darbuotis, nes bendrovės savininkas gali
kartkartėmis pasirodyti iš už kampo ir nutverti tinginiaujant. Į kartonines dėžes pakuoju
pigias sukneles ir apatinukus. Dirbu visą dieną su nedidele pertrauka; jau ketvirta, bet
dirbti reikės iki aštuntos vakaro, nes dabar Kalėdų sezonas. Įvairių neskoningų spalvų
suknelės ir kelnaitės su priklijuotomis plastikinėmis raudonos, violetinės ir rausvos

spalvos širdelėmis, prastai pasiūtos iš pigios medžiagos, bus siunčiamos per žemynus,
ten jos bus parduodamos ir naudojamos gana ilgai, kad pateisintų didelę jų kainą, mano
skurdų užmokestį ir savininko keliones nuo Europos iki širdies infarkto. Aš laimingas;
dirbu čia jau aštuoniolika mėnesių. O mano kaimynas ne toks laimingas, – jį atleido, ir
dabar jis šveičia miesto tualetus. Žinoma, gal kai kuriais atžvilgiais jis laimingesnis, nes
jo darbo niekas neprižiūri – juk dirbant valdžiai, biurokratai visai nesidomi patarnautojų
„tinginiavimu“, nes jie patys mėgina išvengti jiems skirtų darbų. Sezonas... dirbu ilgas
valandas ir turėsiu keletą atliekamų skatikų; Atskuba krūva suknelių ir kelnaičių, ant kito
konvejerio pasirodo dėžė; rankos įgudusios, jos pakuoja gerai; juk savininkas man už tai
ir moka; ir nei mano protas, nei jausmai jam nė motais.
Darbas, kismas, nuolatinė tėkmė, skubėjimas. Viskas plaukia pro akis, pigiai nuda-
žytų suknelių spalvos, sintetinės medžiagos, kvapai, slidžios ir tarsi truputį aliejuotos ant
kelnaičių užlipdytos plastiko rožės ir širdelės – grynas empirizmas. Skubu. Skubėjimą
kapitalizme dar labiau skatina darbo laikinumas, netikrumas, persmelktas įvairių vaizduo-
tės vaizdinių, skatinančių dar sparčiau dirbti. Taigi taip pasirodo kismas kisme, kuriame
vienas lygmuo yra kitame ir yra skatinamas šio lygmens kismo. Nieko pastovaus čia nėra,
sąmonės pastovumo fenomeno taip pat. Tačiau fenomenai šioje plotmėje įgauna ypač
įdomų pobūdį. Jie neseka vienas kito, bet remiasi viena pagrindine intencija – kismu, ir
abu kismo lygmenys yra duoti kartu, kaip jau buvo pastebėta kalbant apie pastovumo
per pastovumą duotį, kurioje du pastovumo fenomenai tarsi persidengia tarpusavyje.
Taip formuojasi lygiagretūs fenomenai, turintys visai kitokį sąmonės pobūdį, – jie pasi-
žymi tam tikrais metodologiniais ir anksčiau nepastebėtais reikalavimais. Sąmonėje jie
gali būti retroaktyvūs. Jie parodo, kad simbolių ir prosimbolių plotmėse, lygiai kaip ir jų
transcendentalinio skaidrumo formavimosi procese, nėra nei laiko, nei amžinybės, nes tie
fenomenai geriausiai gali būti išreikšti gelmės metaforomis. Kismas yra suvokiamas per
pastovumą, ir atvirkščiai; prosimboliai yra suvokiami per intencijas, teigiančias vieną ar
kitą simbolį, turintį ontologinę pirmenybę. Taip pat ir skirtumai, net ir transcendentalinis
skirtumas, pasirodo per duotis, kurias jie atskiria.
Gelmės fenomenai buvo apčiuopti pasiekus plotmę, kuri gali sudaryti (1) visai
kitokius fenomenus ir (2) atverti galutinį ir galbūt net save kuriantį transcendentalinės
sąmonės pagrindą. Siekiant visa tai suprasti, reikia itin saugotis įvairių ontologinių,
metafizinių ir net kultūrinių prielaidų. Iš ontologinės patirties žinome, kad dalykai ski-
riasi tarpusavyje – jie yra arba vienas, arba kitas. Taip pat žinome, kad tam, jog žmogus
pastebėtų skirtumus, jis turi atlikti tam tikrus judesius, pavyzdžiui, kinestetinius, arba
tiesiog svarstyti, skaičiuoti ar net formalizuoti. Nors pastarieji trys ir nėra pasiekiami
empiriniais metodais, visiems jie yra gerai pažįstami iš tiesioginės patirties. Kiekvienas
moka skaičiuoti, o skaičiavimas jau yra šioks toks sąmonės judėjimas. Tačiau mūsų tyri-
nėjamas fenomenas rodo visai ką kita, o ypač pasirodžius prosimbolių skaidrumui, kuris
jau palieka pėdsakus, atveriančius kitokią logiką: nei tai, nei tai. Pavyzdžiui, pastovumo ir
kismo prosimbolių skaidrumas parodo, jog tai nėra nei vienas, nei kitas simbolis – nors
mes juos pavadinome prosimboliais. Metafizinėje plotmėje Būtis ir Niekis, kaip arba /
arba struktūra, atveria tarp jų esantį skaidrumą, kuris pats nėra nei viena, nei kita, nei
Būtis, nei Niekis. Tas pats ir su kultūros simboliais, visada išreiškiančiais laikinumą ir
amžinybę; šis jų skaidrumas „vienas per kitą“ nėra nei amžinybė, nei laikinumas. Šią
logiką pratęsiant iki prosimbolių plotmės, pirmoji „intencija“, reiškianti pastovumą ir
kartu sudaranti prosimbolinę kismo galimybę, atveria tarp jų tą patį fenomeną: nei tai,
nei tai. Bet kartu šis fenomenas yra ir būtinas, nes be jo nebūtų patiriami jokie skirtumai
ir jų skaidrumas „vienas per kitą“.
Įgyvendinimas
Prieš nerdami į transcendentalinės sąmonės „bedugnę“ pastebėsime, jog nuolatos kalbė-

jome apie prosimbolių buvimą gyvenamuosiuose pasauliuose, kuriuose pasirodo tokie
prosimbolių kultūriniai simboliai kaip laikinumas, erdviškumas, „čia“ ir „ten“, „dabar“
ir „tada“. Minėjome daiktų ir įvykių, kurie yra šių prosimbolių variantai, atranką, bet
svarbu tai, kad šie variantai remiasi laiko atžvilgiu pastovaus ir artikuliuoto tęstinumo
arba tėkmės pavidalais. Abu šie pavidalai pasirodo tiek Vakaruose, tiek Rytuose ar kitur,
jie pastebimi jų kasdienybės diskursuose bei filosofinėse diskusijose. Pats suvokimas, kad
„visa yra tapsmas“, gali nurodyti tiek radikalią transformaciją, tiek pastovų ir nekintantį
visatos dėsnį. Įgyvendinant pastovumą arba tėkmę, pajudama „iš“ dviejų gyvenamosios
duoties dimensijų kaip pirmosios „konkrečios tikrovės“ esaties, „konkrečios realiza-
cijos“, iškylančios iš akiračio, kuris yra pačios galimybės suvokimas. Laikiškumas yra
vadinamas konkrečiausia „tikrove“, kurios neišvengia nė vienas įvykis – nei žmogus, nei
žvaigždė, nei dievybė. Taigi belaikis akiratis kaip galimybė tampa įgyvendintas laikiškai.
Pabrėšime, kad bet koks prosimbolis kaip belaikė ir beerdvė tikrovėje įgyvendinta duotis
tampa „išcentruota“ laiko galios, kuri bet ką „nutolina“ nuo tapatybės ir šitaip suskai-
do į „čia“ ir „ten“ erdvėje bei „dabar“ ir „tada“ laike. Bet koks konkretus akiračio kaip
galimybės įgyvendinimas net ir prosimbolių plotmėje jau yra skirtis (neturint omenyje
laikinio tokių prosimbolių buvimo, toliau skaidančio į skirtumus ir, žinoma, į laikinius
ir erdvinius akiračius).
Akiratis yra gryna iš savo paties neišvengiamumo kylanti galimybė – kaip tuštuma
arba gyvenamasis suvokimas. Jis įgalina atvertį – dzeno tradicijoje tai vieta visam tam,
kas yra įlaikinama, įlaikinta ar įgyvendinta. Jei galimybė kaip akiratis yra pirmapradžių
prosimbolių atvertis, tai ji taip pat yra vienas kitą atstumiančių tokių prosimbolinių
dimensijų vieta. Kitaip tariant, galimybėje atsiveriantis polinkis apie save praneša kaip
apie tai, kas negali būti įgyvendinta visiškai ir iškart, arba kaip apie tai, kas iš principo
niekada neaktualizuojama, niekada iki galo nerealizuojama, todėl lieka tik tuščias su-
vokimas, nepaisant visų laikinių įgyvendinimų, iš kurių susidaro mūsų gyvenamieji
pasauliai. Tačiau tai nėra vien beformis chaosas; pirmapradis suvokimas atsiskleidžia per
įvairiausius „įlaikintus“ įgyvendinimus, nors jis visuomet atveria daugiau tuštumos nei
bet kokie ontologiniai jos aprašymai. Vadinasi, pirmapradis akiratis kaip galimybė negali
būti iki galo įgyvendintas jokiame laike. Praktinis arba konkretizuojantis įgyvendinimo
įrankis yra laikas, kuris taip pat yra viena tuštumos duočių, lygiai kaip ir pastovumas
ir tėkmė, kai vienas numato kitą kaip taip pat galimą. Galimybės akiratis apima visa,
kas buvo, yra ir bus, įskaitant ir tokius laikinius įgyvendinimus kaip „amžinybė“ ar
net „amžina ir nekintanti būtybė“. Netgi pati „tikrovė“ kaip tai, kas buvo „įgyvendinta
praeityje“, sugrįžta į pirmapradį akiratį to, kas tada buvo tik kaip galimybė ir vis dar
nesiliauja ja būti. Kalbant „laikiškai ir realistiškai“, t. y. gyvenamojo pasaulio simboliais,
suvokimas, kuris iškelia praeitį, yra tuščia galimybė, turinti įgyvendinimo pėdsakų, bet
net ir tai suvokimui yra tuščia. Tikrumas visada yra generuojamas pasyviai ir visada yra
galimybės įgyvendinimas.
Išgyvenama galimybė iš esmės yra atsivėrimas ir laisvė, dar neturinti jokių „tikroviš-
kų“ duočių ir konkrečios laiko sekos, taigi ir priežastingumo ontologijos. Savo kuriančiu
judesiu ji gali įgyvendinti bet kokią tikrovę, pasikliaudama prosimboliniu laiko suvokimu.
Nors kalbėjome apie pasyvius pavienius suvokimus, šiuo atveju pasirodo, jog tikrasis
atsivėrimas kokiam nors fenomenui, duotam vieno laiko pavidalu (t. y. visa, ko apskritai
esama), yra pasyvus. Bet tai tėra vien dalinis pirmapradžio suvokimo akiratis tekančios
tuštumos modalume. Mat pastovios tuštumos galimybė reikalauja kito prosimbolio ga-
limybės, kurios įgyvendinimas atvertų pirmapradį, giliau išgyvenamą akiratį. Nors anks-
tesnėse analizėse pasyviai „pasirodęs“ pastovumas kaip atverties modusas save pateikia,
pavyzdžiui, kaip „visa, kas yra, sykį ir visiems laikams“, jis visgi lieka vien kaip galimybės
forma. Todėl išgyvenamas ir tiesioginis šio suvokimo laukas tuojau į tai atsako pagal
savo paties reikalavimus. Šis atsakas nėra refleksyvi tiesioginė duotis, ji vis dar priklauso
pasyviam atvirumo sluoksniui, kuris visuomet turi kažką „daugiau“. Tačiau tiesioginis
atsakymas į šį „kartą ir visiems laikams“ suvokimą reiškia jo visa apimtimi įgyvendinamą
būtinumą, tai, kad gyvenamojo pasaulio „tikrajame laike“ fenomenai būtų neabejotini
ateities ženklai, nurodantys tai, kas yra „daugiau“ konkrečioje patirtyje. Taigi pasyvus
galimybės atsivėrimas krypstant į vieną prosimbolį dar nereiškia, kad pati galimybė yra
konkretizuota gyvenamojo pasaulio simbolių visuma. Ji atsiveria kaip viena, nors dar
tuščia, prosimbolinė galimybės būtinybė. Todėl tos pasyvios prosimbolinės dimensijos
įgyvendinimui jai reikalinga aktyvi kūryba, sutelkianti gyvenamojo pasaulio pėdsakus.
Įgyvendinant pasyviai atvertą pastovumo galimybę ir remiantis gyvenamojo pasaulio
simbolika (minėto „tikrojo laiko“), kyla ne tik „rezistencija“, arba pasipriešinimas, neį-
manomam galutiniam jos įgyvendinimui, bet pasirodo ir kita tuščia akiračio galimybė –
tėkmė. Šia prasme galimybė atskleidžia sudėtingą struktūrą. Nors kaip viena akiračio
galimybė ji yra suvokiama tarsi tuščia ir neįgyvendinama, jos rezistencija pasireiškia tuo,
kad ji aktyviai siekia iš gyvenamojo pasaulio pasirinkti simbolius, kurie reiškia tvarią
visatą. Vadinasi, tokia veikla atsispiria mėginimams įgyvendinti visuotinę pastovumo
galimybę, nes ji yra tos visa apimančios tėkmės galimybės pėdsakas. Jau minėta, kad
pastaroji dar neužpildyta įvairiais gyvenamojo pasaulio simboliais, kaip, pavyzdžiui,
kryptingas laiko tekėjimas. Kita vertus, akiratis, būdamas tuščia galimybė, gyvenamaja-
me pasaulyje suvokia save kaip srautą ir atveria lygmenį, kuriame laikas įgyvendinamas
kaip tapsmas, kuriame pastarasis yra „visa, kas apskritai yra“. Be abejo, ši įgyvendinta
akiračio galimybė leidžia atsirasti kai kuriems pastovumams, bet jie neturi jokio tikrovės
statuso, – tai gana tiksliai yra išreiškiama budizmo tradicijoje, kurioje laikinas pastovu-
mas yra maya, kurią „permatant“ atsiveria jos tuščia galimybė, visiškai neįgyvendinama
šiame gyvenamajame pasaulyje.
Prosimboliniai fenomenai nėra išgyvenami aklai ar projektuojami pasąmonėje, – jie
yra nuolat įgyvendinami, ir šis įgyvendinimas generuoja juos vienu ar kitu aspektu – kaip
akiratį galimybių, linkstančių arba į tuščią pastovumą, arba į tuščią tėkmę kiekviename
laikiškumo įgyvendinime, – nuo pastovios amžinybės iki trumputės žmogaus gyveni-
mo akimirkos. Vienos pasyvios dimensijos palaikymas ir aktyvus jos laikinės tikrovės
įgyvendinimas pasirodo tam tikromis gyvenamojo pasaulio sąlygomis. Bet koks įgy-
vendinimas tampa prisirišimo prie „tikrovės“ sąlyga. Prisirišimas akivaizdus netgi tada,
kai yra vartojamos ontologinės sąvokos, neva leidžiančios žmogui „išsilaisvinti“ nuo
šio prisirišimo prie daiktų, pavyzdžiui, teigiant, kad „viskas kinta“ – tarsi iki šiol atverto
suvokimo kismas ar pastovumas priklausytų nuo tokių teiginių. Tą patį būtų galima
pasakyti ir apie Heideggerio būties pasaulį ar netgi laiko ontologiją; mūsų tyrinėjimai
parodė, kad suvokimas nevyksta „kažkur“ ar „kada nors“, sukurdamas laiko projektų
galimybes. Dar iki šių projektų egzistuoja akiratis, esantis bet ko, o kartu ir belaikių
dimensijų, galimybė. Tačiau reikia susiprasti, kad šiomis pastabomis nesiūloma kokia
nors ontologija, tarsi tasai pirmapradis galimybės akiratis būtų „tikresnis“ už jau esamą
tikrovę, prie kurios mes prisirišę. Turi būti aišku, kad transcendentalinė filosofija neteigia
jokios kitos tikrovės, todėl šie atverti fenomenai neegzistuoja nei atskirai, nei kažkaip
kitaip, jie nėra nei pasyviai išgyvenami, nei aktyviai įgyvendinami. Tačiau transcenden-
talinis suvokimas nustoja būti išsyk, kai tik nutrūksta suvokimo išgyvenimas ir veiksmai.
„Tikrovė“, atsiskleidžianti suvokime, tampa pėdsakais arba pirminiais gyvenamojo pa-
saulio įgyvendinimais, perregimais patirčiai, niekad neprarandančiai „tikrovės“ statuso.
Visgi reikia pabrėžti, jog transcendentalinės filosofijos užduotis atverti tikrovę kaip
tokią visiškai nekelia abejonių dėl to, ar tai, ką matome, girdime, liečiame, egzistuoja ar
ne, – įvairios abejonės, ypač susiformavusios moderniųjų laikų ontologijoje, šiuo atveju
negalioja. Štai, pavyzdžiui, medis – žalias, galbūt šį ūkanotą rytmetį truputį pilkesnis, bet
tai – tikrai medis. Transcendentalinė filosofija atveria sąmoningumo fenomenus, kurių
dėka pasaulis gali būti atskleistas be jokių žmogiškumo priemaišų.
Šia prasme visos kalbos apie tikrovės dekonstrukciją, neva panaikinančios metafiziką,
atmetančios ontologiją ir atveriančios „ontologinį niekį“, glūdintį už visų tapatybės pareiš-
kimų, iš esmės yra tos pačios metafizinės spekuliacijos. Taip pat akivaizdu, jog pasyviai
gyvenamas ir aktyviai įsitraukęs suvokimas nėra jokia laiko ir erdvės savybė, – ji negali
būti matuojama kaip „prasidedanti“ viename taške ir „besibaigianti“ kitame. Gyvenant
pasyviai, tėkmės suvokimą galima spontaniškai įgyvendinti kaip laiko tapsmą, kuriame,
visi patiriami fenomenai bus duoti taip, kaip reikalauja ši išgyvenama tėkmė. Fenomenai
išsidėstys kaip simboliniai variantai, tik iš dalies atveriantys pirmapradį suvokimo akiratį,
ir atsiskleis kaip panašūs pastovūs objektai, reikalingi tėkmei, arba kaip tekantys įvykiai,
leidžiantys pasirodyti pastovumui. Toks suvokimas pasirodo dar prieš bet kokį įtikinė-
jimą, susijusį su įvairiais objektais (laikinais ar amžinais). Taigi pats laiko „tikrumo“ ar
net „netikrumo“ klausimas, keliant jį tradicine forma, tampa nebereikalingas. Juk tam,
kad galėtume teigti, jog laikas turi tėkmės bruožų, pirmapradis suvokimas turi būti iš-
gyvenamas pasyviai, o teigti laikinės sekos tapatumą – vadinasi, pagrįsti ją pirmapradžiu
suvokimu kaip pastovumu. Bet kuriuo atveju abi žinomos laiko „tikrovės“ pirmiausia yra
generuojamos kaip viena iš galimų tuščių dimensijų, neturinčių jokių laikiškumo bruožų.
Kalbant apie pirminių pėdsakų – prosimbolių – atvėrimą, dera pridurti, jog pasiro-
dydami jie iš esmės sugriauna patys save. Visi aktyvūs atsivėrimai mėgina užpildyti visą
visatą, bet tai yra neįmanoma, nes iškyla reikalavimas sykiu įgyvendinti ir pasyviai lydintį
kitą prosimbolį. Įgyvendinti „realūs“ fenomenai pasirodo nepakankami, jų suvokimas
paneigiamas, ir kita dimensija tampa kitos tuštumos galimybės – tėkmės – pėdsaku.
Ši dimensija iškart tampa gyvenama, ji aktyviai sintezuoja priešingus pėdsakus, kurie
buvusius pėdsakus paneigia arba sunaikina kaip negalinčius pasiekti visa persmelkian-
čios pastovumo dimensijos. Polinkis į kitą dimensiją – tėkmę, tiesiogiai sutampančią su
neužpildytos tuštumos pastovumu, pasirodo savo prosimbolinėje duotyje, kurioje „viskas

kinta“ ir užpildoma visų gyvenamojo pasaulio fenomenų. Tačiau jei tokiame pasaulyje
atsirastų simboliai, beveik sutampantys su gyvenamąja tėkme, tai tie simboliai perimtų
prosimbolio dimensiją ir ne tik ją „uždengtų“, bet ir „sunaikintų“, paverstų visiškai ne-
matoma. Jau minėjome, jog Herakleito upės tėkmės simbolis iš tikrųjų toks įtikinantis,
jog jis jau nebėra prosimbolinės duoties pėdsakas, – jis tampa „tikrosios“ tikrovės
vaizdiniu. Žinoma, šis polinkis yra judėjimas, kuris atsiveria nei kaip pastovumas, nei
kaip tėkmė. Tačiau ši atvertis nori nenori ir yra vienas pagrindinių transcendentalinės
filosofijos „nuopelnų“, taigi reikia tai, kas pasirodo, priimti taip, kaip pasirodo. Ir toks
polinkio „judėjimas“ nėra aptinkamas kokioje nors vietoje ar laike, nes vieta ir laikas
pasirodo tik įgyvendinamoje plotmėje. Taigi pats judėjimas neturi jokio kryptingumo,
nes kaip polinkis jis atsiranda akiračio, pačios galimybės akivaizdoje. Vadinasi, polinkis
arba į vieną, arba į kitą prosimbolinę dimensiją dar nėra joks kryptingumas, bet vei-
kiau pirmapradė galimybių skirtumo atvertis. Ontologija pasirodys jau įgyvendintoje
plotmėje, kurioje įvykiai taps arba vienos, arba kitos prosimbolinės dimensijos simbo-
liais kaip visų fenomenų galimybė atverti vieną ar kitą galimą dimensiją. Taigi tenka
darsyk aptarti judėjimo suvokimą, kuris jau pasirodė pačiame polinkyje, bet pasižymi
ir gilesniais klodais.
Transcendentalinių skirtumų žaismas
Posūkis į gelmės fenomenus iš esmės atveria skaidrumą ir palieka besiformuojančio

sąmonės žaismo pėdsakus. Tasai žaismas pasirodo kiekviename teigime ir neigime, skir-
tume ir skaidrume. Sekti jo pėdsakais nelengva, bet visgi įmanoma. Pradėti galima nuo
paprasto teiginio: „Visos spalvos tęsiasi paviršiuje“. Kalbama apie erdvinių daiktų tęsimąsi
per spalvą, bet tokiu būdu, jog tos dvi savybės (paviršius ir spalva) nepasirodo viena po
kitos, bet yra regimos viena per kitą, nepaisant jų loginių skirtumų. Šis vieno per kitą
matymas yra nulemtas žaismo, kuris kartu ir išskiria, todėl šiame išskyrime abi savybės
pasirodo viena per kitą, o ne viena po kitos, – jų gelmėje. Nors ontologiniai aiškinimai ir
intuicijos visgi numato, kad žaismas yra laikinos trukmės transcendentalinis veiksmas,
pasirodantis jau minėtame transcendentaliniame skirtume, bet jam nebūdinga jokia
laikinė ar net amžina būsena. Jau minėjome, kad dviejų simbolinių duočių skaidrumas
yra pagrįstas tokių duočių žaismo ir radimosi per tokias duotis. Jei viena duočių yra
kismas, o kita – pastovumas, tai abipusis jų skaidrumas pasirodo žaisme, kuris nėra nei
viena, nei kita, nei kismas, nei pastovumas. Šioje plotmėje besiformuojantis suvokimo
žaismas nereikalauja jokių metafizinių ar ontologinių prielaidų. Įvairios tradicijos liudija

milžiniškas kovas tarp skirtingų ir net priešingų srovių, kovas, kurios vis dar pasikartoja
formuodamos tokį suvokimo žaismą, kuris reikalauja išskirti ir sujungti pozicijas, sudaryti
priešpriešas ir griežtai atriboti tam tikrų srovių bruožus bei nuostatas. Transcendentalinių
skirtumų žaismas, susikuriantis kaip sąmonė, yra įgyvendinamas kiekvieno ir visur, nors
jo nėra jokiame laike, vietoje, amžinybėje ar visatoje. Šioje plotmėje žodžiai praranda galią,
nors be tradicinių simbolių ši sfera apskritai nepasirodytų mums pažįstamu veidu. Taigi
Vakarų mąstymo tradicijoje mes vartojame žodį žaismas, kuris visgi nėra pakankamas
tiesioginiam šio fenomeno įvardijimui. Galimybę suprasti istorinius ir kultūrinius sąryšius
ir skirtumus atveria gelmės arba gelmių skaidrumo žaismo samprata. Šis žaismas turėtų
būti įvairių intencijų – vertikalių ir horizontalių – pagrindas ir fonas, kuris pasirodys kaip
vertikali intencija, apibrėžianti priešais esantį dalyką kaip pastovų. Ir atvirkščiai, pastovi
sąmonė fone dalykus atvers kaip kintančius paviršius. Sunkumus, siekiant apčiuopti šį
pamatinį reiškinį, nulemia tai, jog kiekvienas jo pasirodymas gali tarsi įsilieti į vieną ar
kitą simbolį, o kartais – ir į prosimbolius kaip patį skaidrumą. Pastarieji geriau nei kiti
transcendentalinį žaismą savo skaidrumu gali įtraukti visai nepastebimai. Gyvenant
pastovumo intencija savo nepakankamumu sukuria prosimbolinę galimybę, tiesiogiai
perregimą per pastovumą, ir atvirkščiai. Taigi bent šiuo atveju atrodo, jog jokio žaismo
apskritai lyg ir nereikia.
Tad darsyk priėjome tą „tarp“ – ne kaip sąryšį, bet kaip itin svarbų fenomeną, kuris
parodo, jog transcendentalinės sąmonės simboliai ir prosimboliai nieko nesimbolizuoja,
nes jie yra tiesiog dimensijos. Šis žodis taip pat nėra tikslus, bet ne vien dėl to, kad nurodo
erdviškumą. Daug svarbiau yra tai, kad jis nėra jokia bendra abstrakcija, sąvoka ar vaizdi-
nys. Būtent tokios dimensijos ir formuojasi pačių dalykų ir įvykių patirtyje, sudarydamos
bendrąją pastarųjų patirtį dar prieš individualią duotį ir abstraktų subendrinimą. Tokios
sąmonės dimensijos, susidariusios patirtyje, kaip tik ir sukuria įvairiausios metafizikos bei
ontologijos atverties pagrindą, klausiant, iš kur atsiranda daiktai, jų sąvokos ir individai
arba iš jų išvestos bendrosios sąvokos. Tokiomis sąvokomis jau rėmėsi graikai – tai, ką
jie vadino arche, nėra nei individas, nei daiktų savybių bendrybė. Todėl nėra reikalo per
daug gilintis į šią problematiką, nes filosofai ją gerai žino kaip neišsprendžiamą Vakarų
tradicijos reprezentacijos problemą. Būtent tai, kas šiuo atveju pasirodo kaip dimensija,
ir yra toksai sąmonės kaip bendrumo, esančio dar iki bet kokio individualumo ir suben-
drinimo, susiformavimas.
Skaidrumas čia pasirodo kaip bet kokį visuotinumą atveriantis žaismas. Šis žaismas
nustato tokias dimensines duotis, kurios yra ne tik skirtingos, bet ir duotys su, duotys kartu.
Be to, žaismas pasirodo ir pats kaip toks, nes jis ne tik išskiria ir sukuria skaidrumą, jis
taip pat orientuoja į jau minėtą pasirodymą kartu. Kaip sąmonės prosimbolių pėdsakai,
simboliai čia ir yra dimensijos, pasirodančios kartu savo skirtumu ir susijungimu; šis pasi-
rodymas sudaro tarp jų esantį transcendentalinį žaismą. Žodžiu, jungiantis skirtumas nėra
nei pastovumas, nei kismas, nei laikinumas, nei amžinybė – tai yra jų skaidrumo žaismas.
Jis yra intencionalumo galimybės bet kurioje kitoje dimensijoje pagrindas. Metaforiškai jį
būtų galima pavadinti dimensiniu žaismu, visuomet atveriančiu transcendentalinę sąmonę
ir intencijų genezę – simbolius ir prosimbolius. Koks gi būtų suvokimas, jei tokią sąmonę
pasiektume be jokių prosimbolių? Nebeliktų nei pastovumo, nei kismo, nei laiko, nei
amžinybės, nei praeities–dabarties–ateities, nei čia, nei ten – viskas būtų kartu – visada ir
visur. Toks suvokimas pradingtų be atminties, be laukimo, be jokios tapatybės ir vardo. Tai
suprantama, nes pasyvioje genezėje, pirmapradžio suvokimo akiratyje dar nėra nei egologi-
nio įgyvendinimo, nei kitų gyvenamųjų pasaulių, nei žmogaus sukurtos tapatybės – „pats“
ar atmanas, nei jo padėties – karalius, artojas, popiežius ar banditas. Fenomenai nepasirodo
kaip kokio nors subjektyvumo padarinys; jie yra tiesiog gyvenami ir atsiveria kaip duotys.
Maža to, pasyvioji sintezė kaip pastovumo ar tėkmės pėdsakas, aktyviai įgyvendinanti bet
kokius fenomenus, taip pat dar nepateikia savęs kaip egologinės ir ką nors apskritai reiš-
kiančios veiklos. Veikiau ji fenomenus atveria taip pat kaip duotus, ir visa, kas yra duota,
yra duota absoliučiai, kaip tai, kas yra. Kitaip tariant, nepasirodžius kokiai nors egologinei
būtybei, lieka vien tik atvertis „pasyviai“ įsitraukti į bet ką, kas pasirodo. Žvilgsnis visiškai
susigeria į plevenantį lapą, seka ir išlaiko jį kaip tą patį; lapas yra fenomenas, kuris pastovu-
mą įgyvendina kaip laikišką pastovaus fenomeno kaitą. Per šį fenomeną atsiveria ir tuščio
suvokimo pastovumas, ir „trūkstamas“ tuštumos aspektas – tėkmė. Ši atvertis parodo, jog
lapas taip pat gali būti nuneštas jo visai nesekant, taip ir laikas pasirodytų kaip tapsmas, o
gyvenamo suvokimo būsena tebūtų tuščia tėkmė. Reikia suprasti, jog įgyvendinti fenomenai
nėra vertinami pagal ontologinį jų statusą ar priklausymą kokiai nors kategorijų sistemai.
Fenomenai pasirodo taip, kaip jie pasirodo prosimbolių dimensijose.
Vis dėlto dera perspėti, jog įgyvendinimas yra persmelktas kalbos, „saugančios“
mus nuo tiesioginės pasaulio kaip tokio patirties. Prieš šį kalbiškumą atsilaikyti labai
sunku, ypač šiais laikais, kai kalba yra laikoma bet kokio suvokimo pagrindu, be kurio
neturėtume jokio nei savęs, nei pasaulio pažinimo. Žinoma, kalbos žodžiai nebuvo iš-
rasti po vieną. Mes gyvename jų tvane, nes jie veikia ne tik kaip nuorodos į tikrovę, bet
ir kaip pati tikrovė. Kitaip tariant, mes „apsirengiame“ žodžiais, todėl ir pasaulis mums
atrodo aiškus. Save ir pasaulį mes apsiaučiame tuo žodžių tvanu, norėdami paslėpti tą
„bevardę žaizdą“, kurios akiratyje atsiveria nieko mums nežadantis kosmas. Tuo tarpu
kalba ir žodžiai mums žada viską ir todėl kreipia į gyvenamąjį pasaulį, kuriame visgi esti
jaukiau nei bevardės sąmonės atvertyje. Žodžiai „viliodami mums moja“. Mus kviečia
išsigimę žodžiai. Ryškiaspalviai klounai, kurių drabužiai persisunkę kartų krauju, kviečia
mus Molocho žodžiais: „Gal nory sū mūmys pažaisty?“ Išsigimę žodžiai pamažu įkvepia
gyvybę šokiui, sustingusiam Holbeino graviūroje: žodžiai, susitepę nulinčiuotųjų, kaltųjų
ir nekaltųjų, armijų ir kankinių krauju; žodžiai, apsunkę nuo per amžius sukrešėjusio
pretenzijų ir savimi patenkintos tuštybės kraujo; žodžiai, nesiliaujantys tarsi vampyrai
ryti gyvųjų kūnus. Pažvelk: štai nuostabioji Venera, iš vidaus ėdama gyvatės; štai vaikas,
kuris savąjį „aš“ išdekoruos puošniomis liemenėmis ir dažytais vokais; šis gabus jaunuolis
įkalins save skaičiuose ir popieriniuose simboliuose, marins save piliulėmis ir opomis,
kol pasklis spausdintais lapais. O ši mergaitė kankins save badu, aukštakulniais, masažu,
garais ir chemikalais, kad kuo minkščiau iškimštų savimi begalę čiužinių. Štai uniformos,
godžiai ryjančios žmones, štai žmones naikinantys balsai, aptarnaujantys paspęstą žodžių
vilkduobę, tvertą didingam kiekvieno ir visų savižudybės šuoliui, kuriuo, nepaisant nieko,
gali laimėti Pagarbą, Šlovę ar Medalį – „sudėtingo“ laikmečio gėrybes. O čia – padūkęs
mūsų laikų gildijų karnavalas: Teisėjo mantija, kuri ištirpdo ja apsisiautusįjį, Advokatas,
Mokytojas, Ministras, Kunigas, Vaistininkas, Kirpėjas, Sunkvežimio Vairuotojas, Duri-
ninkas, Padavėja, Siuvėja, Tėvas, Motina, Namų Šeimininkė, Jaunikis, Nuotaka – žodžių
kaukės, praryjančios, iščiulpiančios ir virškinančios nesuskaitomus milijonus tų, kurie
jų ryklėmis teka į mirtį. Štai ten – Teisuolis ir Nusikaltėlis, Paleistuvė ir Sąvadautojas,
Pamišėlis ir Fanatikas, Geruolis ir Blogiukas, Pamaldusis ir Ištikimasis, Pavargusysis ir
Abejingasis, Diletantas ir Menininkas, Nekenčiantysis ir Mylintysis, Baltasis ir Juodasis,
Geltonodis ir Raudonodis. Čia – Juokdarys, Bankininkas, Bakalėjininkas, Vyskupas,
Pavainikis, Dešinysis, Kairysis, Kareivis, Policininkas, Žvaigždė, Eilinis, Direktorius,
Generolas, Prezidentas, Senatorius, Karalienė, Hercogas, Aukštuomenės Našlė, Gėlių
pardavėjas, Kontrolierius ir Šiukšlininkas. Visi jie praskrieja procesijoje, kviečiančioje,
viliojančioje, šokančioje demonišką tarantelą, – tai žodžiai, reikalaujantys savojo mėsos
davinio, įsikūnijimu vis gėdinantys mūsų nuogybę, saugumo pažadu gundantys paslėpti
žaizdotus mūsų kūnus po siaubingomis kaukėmis, kad slegiami jų svorio nerangiai su-
tryptume tuos kelis nuoširdžiuosius, kurie pasitenkina vien plonu šydu.
Štai jie – abstraktūs žodžiai, žodžiai, pagal kuriuos teisiame, žodžiai, pagal kuriuos
gyvename, kritikos žodžiai, ekskomunikacijos žodžiai, neapykantos žodžiai, meilės
žodžiai, žodžiai garbinimo, egzekucijų, svajonių, žodžiai, už kuriuos mirštame, plepūs
žodžiai, leidžiantys sutrumpinti dieną, – žodžiai, žodžiai, žodžiai... tos mėsėdės gėlės,
ritualiniam aukojimui dabinančios dausų sienas. Pradžioje buvo žodis. Ir žodis atėjo iš
Dievo. Ir Dievas buvo žodis. Ir Jėzus, pats Bendriausias iš visų žodžių, yra Žodis, tapęs
kūnu. Tad įsitraukim į šį žodžių viliotinį, būkim ceremonimeistrai kaip Jėzus, Hitleris,
Linkolnas ir paprastos figūros, tokios kaip aš pats, Napoleonas, Montaigne’is, Descarte’as
ar Popiežius: mums iškrėtė pokštą, iš mūsų pasišaipė, taigi priimkim šį kvietimą šokti,
sąmoningai atlikim savo lėtą ėjimą myriop, kiekvienas pagal savo vaidmenį bendrame
mūsų sortie. Tačiau būtent žodinės „antklodės“ ir „uždengia“ tuos sąmonės lygmenis,
kurie atveria pasaulį taip, kaip jis pasirodo „pats savaime“. Svarbiausia tai, jog kalbų
įvairovė patirtį nukreipė į daugybę „sukonstruotų“ pasaulių, kurie kaip kokie pasakų
kūriniai visgi nulemia mūsų savęs ir pasaulio suvokimą.
Bet išeitis yra. Pastebėjus, jog mano žodžiai yra užtvara, neleidžianti pasiekti ir
išgyventi to sąmonės akiračio, jog jie yra visiškai nepatikimi, galima atsisakyti pastangų
juos pajungti savojo Aš vienovei – šitam žvilgsniui, kuris ankštoje laiko ir akimirksnio
erdvėje nuolat ilgisi praėjusios akimirkos. Aš pasitraukiu iš gyvenamojo pasaulio, nebe-
paklūstu savo individualiajam Aš, „suskliaudžiu“ ir redukuoju save, tada kalbos žodžiai
tvyro prieš mane, kiekvienas išsiskleidęs savo paties vienove ir nė vienas neįstengdamas
prie savęs prijungti margaspalvės kiekvieno kito vienovės. Jeigu leidžiu savo tėkmės
nešamiems žodžiams nuskrieti ir nemėginu iš kurio nors pasigaminti kokio nors indo, į
kurį galėčiau – diena iš dienos arba vienu ypu – pilti savo energiją, tuomet aš atsisakau
šios žodžių „aprangos“ ir jos tęstinumo. Argi jau nesu anapus gyvenimo ir mirties, toje
belaikėje karalystėje, kurioje netgi pradinis atsisakymas turėti tapatybę praranda patrau-
klumą? Tada suprantu, jog jokie žodžiai, jokie vaizdai, paimti iš bet kurio gyvenamojo
pasaulio, yra nepajėgūs atskleisti pirmapradžio akiračio – jo komiškumo. Šiame nepo-
ziciniame, beviečiame ir belaikiame akiratyje atsiveria tai, kas turi atsiverti išsilaisvinus
nuo įvaizdžių, tikslų ir žodžių. Taigi aš pasitraukiu iš visų gyvenamųjų pasaulių, atsiskiriu
nuo savo pavienio „Aš“, viską, ir net tą platesnį „patį“, suskliaudžiu ir pasilieku be jokio
konkretaus „ko nors“, nebesu nei koordinuotas, nei sudarytas iš laiko, erdvės ir judesio.
Jei išsilaisvinu nuo žodžių, vaizdų ir pojūčių ir leidžiu fenomenams tiesiog „plūduriuoti“
tarp tėkmės ir pastovumo, jei kiekvienam iš jų leidžiu pasirodyti grynai savaip, nebe-
reikalaudamas jų įvairovės pajungti vieno kurio nors fenomeno struktūrai, jei leidžiu
kiekvienam šitaip „plūduriuoti“ be laiko ir niekur, – tada aš nebepriklausau nei sau, nei
įvaizdžiams, nei žodžiams ir jau net nebekeliu klausimo, ar aš leidžiu šiems fenomenams
„plūduriuoti“. Juk tada aš jau nebedalyvauju jokiame gyvenamajame pasaulyje, nesu nei
pritrauktas, nei atstumtas jokio žodžio, vaizdo ar „savojo“ pojūčio. Iš tiesų aš nesu ana-
pus gyvenimo ir mirties ribos – aš esu belaikiškume, kuriame net atsisakymas dalyvauti
tėkmėje arba laikytis anapus kokio nors vaizdo, ego, dievybės, bodhisatvos ar nirvanos
liaujasi būti reikalavimu. Taip atsiveria akiratis, kuris, būdamas „atviru suvokimu“, jo-
kiems daiktams ir įvykiams nebetrukdo žaisti jų kosminės lemties, išlikdamas belaikiu,
bekrypčiu ir nepoziciniu – kosminiu – atvirumu. Toks akiratis atveria vaizdinius, kurie
nėra įkurdinti nei laike, nei erdvėje, nei „amžinybėje“. Tai, kas pasirodo, tėra kosminiai
klajokliai, neturintys jokių tikslų, – jie laisvai plūduriuoja ir dingsta be pėdsakų. Taigi
žodžiai, vaizdai ir pojūčiai nuo manęs atsiriboja ir atveria patį patyrimą kaip tokį.
Tokiu atveju arba mane patrauks kuris nors vaizdas ir suformuos tėkmę bei seką, kurs
reikšmes, nurodančias viena į kitą, ir sudarys tam tikrą vienovę, arba aš būsiu nuneštas
šio akiračio be galimybės sugrįžti, o jei plūsiu kartu su juo – nebegalėsiu sukurti jokio
sąmoningumo, nustosiu dalyvauti nedalyvavime ir nebegalėsiu įgyvendinti nei vieno,
nei kito. Taip pasieksiu negrįžtamumo ribą, kuri visose patirtyse glūdi kaip kosminis
suvokimas. Kiekvienam, panirusiam savo gyvenamojo pasaulio įvairovėje, gresia pavojus
tapti šia kosmine atvertimi. Be pozicijos ir padėties, tirpdantis kiekvieną pastangą išlai-
kyti savo vienovę, palengva skęstantis, aš atsiveriu neribotam kosmo plūdimui tiesiog
„pro mane“. Šitaip panyru į gryną ir nuogą kosminę patirtį, kuri be paliovos sprogdina
tai, kas dar yra likę iš tos „aš“ ir „pats“ vienovės. Tai nepaprastai galingas suvokimas,
pro mane besiliejančio kosmo akiračio supratimas, besidriekiantis tarp galaktikų, tarp
neprasidedančios pradžios ir nesibaigiančios pabaigos.
Palaidotas iškreiptame savo paties laike, suteikiantis amžinybės vertę čia vienai,
čia kitai negrįžtamai iš atminties dylančiai akimirkai, tarsi žaliame stikliniame judesyje
sustingdyčiau bangą, tai nuolatos besiritančią į krantą, tai atslūgstančią virš bežadžio
smėlio, – aš leidžiu savo žodžiams mane pamiršti, kad kiekvienas paeiliui tarsi smiltys
sugertų mano vardu vadinamą energiją. Būsiu pasiekęs negrįžtamumo ribą ir pradingęs
pirmapradžiame akiratyje, kuris sutampa su bevardžiu paties kosmo atsivėrimu. Tada,
redukuotas egzistenciškai ir transcendentaliai, kaip pasakytų Prossnitzianas, daugybę
kartų patyręs bergždumą bet kokio bandymo susigrąžinti savo paties vienovę, iš lėto, tyliai
grimzčiau nežinion, kurioje jau nebemokėčiau priversti savo asmeniškumo man paklusti.
Suvokčiau galingą kosmo atsivėrimą, srūvantį per įjautrintą žaizdą, kurią vadinu savuoju
Aš, ir ankštą, nepatogią, čia užsiveriančią, čia vėl atsiveriančią landą, kurią vadinu savo
akimi ir kuriai pritaria kita, o jas abi papildo garsai, kvapai, prisilietimai ir jausmai, – visa
tai į buvimą veržiasi per žaizdą, atsivėrusią prieš visatos veidą: visur ir visada, niekur ir
niekada. Tada, kai tapsiu toks įjautrintas ir atsivėrusiu jautrumu prilygsiu tyram gyvulio
ar naujagimio juslių intensyvumui ir kai taip, kaip jie, liksiu nepridengtas jokių sąvokų,
teorijų ir žodžių, – štai tada aš būsiu pasiekęs nuogą suvokimą to buvimo, kuris mane
nuolat sprogdina, būsiu pasiekęs neaprėpiamą suvokimą buvimo pasaulio, kuris eina per
mane toks, koks jis yra, ištempdamas mane laike ir erdvėje, kol iš bergždžios membra-
nos, kurios jau nebegaliu įvardyti (juk Kartezijaus abejonė ląstelės lygmenyje tėra saulės
spindulio perverta ameba), beliks vieni skutai ir išnyks paties kūno vientisumas. Tuomet
būsiu pasiekęs slapčiausius savo pamišimo užkaborius. Viskas ir niekas. Net ne „ašybė“.
Viskas ir niekas. Čia ir niekur. Dabar, tačiau jokiam konkrečiam laike.
Būtent šios plotmės patirtyje pasaulio akiratis skverbtųsi per šią sąmonę, neturinčią
jokių ginklų, be jokio pasipriešinimo. Kitaip tariant, paties pasaulio fenomenai mąstytų
manyje, dalykai atsivertų be manęs, pasiutęs jusliškumas lyg ką tik gimusio gyvūno siaustų
per visą kūniškumą, ir būtų pasiektas „satori“ arba grynas dzenas – transcendentalinė at-
vertis. Tada, ir tik tada aš pažinčiau pasaulį, bet tuomet aš tegalėčiau jums dainuoti arba
šokti kosminį šokį. Norime to ar ne, mes visuomet gyvename šiame akiratyje, nors kartais
ir vengiame jo apsisiausdami žodžių apsiaustais, uždarančiais mus įgyvendintų prosim-
bolių dalykų ir daiktų pavidaluose, kviečiančiuose gelbėtis nuo kosminio antplūdžio.
Na, ir kas iš to?
Įvairios šiuolaikinės filosofijos kryptys mėgina sureaguoti į bendruomenių poreikius:

kaip kokia nors filosofija gali padėti žmogui gyventi geriau? Kaip galima pakeisti jo elgesį
arba visą žmogaus pasaulį siekiant įvairių tikslų – lygybės, sveikatos, laimės ir džiaugs-
mo? Trumpai tariant, kaipgi filosofiją būtų galima pritaikyti bendruomenės gerovei? Jei
jos nepritaikysi, ji nereikalinga. Taip atsiranda „taikomoji etika“, įskaitant ekonominę,
žurnalistinę ar medicinos; „taikomoji logika“ – klausianti, kaip reikia mąstyti; „taikomoji
politologija“ – ieškanti būdų, kaip sukurti naujas politines vertes; netgi „taikomosios
teorijos“, kurios galėtų mums padėti suprasti save, ir daugybė kitų. Tad kas gi lieka
transcendentalinei filosofijai? Nelieka nieko. Mes jos niekur nepritaikome, ji mums nieko
nesukurs ir nė per nago juodymą nepakeis žmonių elgesio, nepakeis istorijos, nesukurs
„naujo žmogaus“ kokiame nors utopiniame rojuje ir net nepamokys, kaip išsikepti ska-
nesnių pyragaičių. Tai yra filosofija ir jos užduotis: dviem būdais – per argumentus ir
patirties principų atvėrimą – kiek galima tiksliau atskleisti pasaulio sandarą.
Pasitelkus argumentus, buvo mėginama parodyti, kad kosmas kaip laiko–erdvės–
judesio fenomenas nėra duotas nei kaip objektas, nei kaip subjektas, – jis visuomet pa-
sirodo kaip visų objektyvių ir subjektyvių aiškinimų sąlyga – ir taip, jog nebelieka jokio
gyvenamojo pasaulio, kuriame ši sąlyga negaliotų. Jei šie argumentai galioja, tada atsiveria
suvokimas, kad mąstant „apie“ kosmą reikia atsisakyti visų laiko–erdvės–judesio simbo-
lių, naudojamų gyvenamuosiuose pasauliuose – tai gali būti tiek galingos civilizacijos,
tiek visai mažutės gentys. Šis atsisakymas apima ir tokias Vakaruose madingas sąvokas
kaip „kryptinga laiko seka nuo praeities per dabartį į ateitį“ arba „erdvės, kurioje viskas
yra vienas šalia kito“, arba judėjimo „nuo čia iki ten“. Tokioje situacijoje transcendentalinė
filosofija kosmą ir jo galimus įvykius atveria be jokių metafizinių ir ontologinių prie-
laidų. O tokia atvertis apskritai nieko neprideda prie gyvenamosios duoties, nebent tik
dimensijas, kurios yra visų įvykių ir patirčių sąlygos. Žodžiu, transcendentalinė filosofija
parodo, kad yra tik vienas kosmas ir kad kosminė sąmonė nėra koks nors virškosminis
įvykis, kuris į kosmą žvelgia iš šono. Kosminė sąmonė nieko netranscenduoja, todėl ji
nėra ir jokia intencionali nuoroda į kosmą kaip į kokį nors duotą dalyką, esantį prie-
šais sąmonę. Nieko panašaus, žmogus gyvena kosme, kartais labai siauroje, kartais itin
plačioje patirtyje, bet abiem atvejais kosminis suvokimas pasirodo kaip neišvengiamas
a priori. Vadinasi, šie tyrinėjimai kalba tik apie tai, ką ir kaip mes patiriame ir ko dar
nebuvome pastebėję.
Algis Mickūnas
KOSMINĖ SĄMONĖ
Išleido Vilniaus Universiteto leidykla

Spausdino UAB „Balto Print“

Kosmine Samone

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Kosmine Samone

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Algis Mickūnas

Leidinio bibliografinė informacija pateikiama © Algis Mickūnas, 2017

Pirmas skyrius. filosofiniai pagrindai

Antras skyrius. iki redukcijos

Trečias skyrius. patiriamas laikas ir erdvė

Penktas skyrius. transcendentalinės sąmonės prosimboliai

Monografija gimė neįprastu būdu, tvarkant Vilniaus universiteto bibliotekoje saugomą,

Sudarytojas Žilvinas Svigaris

Moderniosios filosofijos prielaidų išsklaida

Graikų mąstytojai kelia pamatinę ontologijos problemą, sutelktą į substancijos

Moderniojo subjekto klausimai

damasis matematikos taisyklėmis. Ir štai turime stebuklingą darinį: tikras, objektyvus

Kita kryptis atspindi poziciją, kurios „objektyvumas“ reikalauja patiriančio subjekto,

fenomenologija ir yra būdas atverti kiekvienos pozicijos „invariantą“. Invariantas taip

Transcendentalinės patirties pradžia

O kas tas „daugiau“?

neesmiškomis fenomenų prielaidomis. Tačiau savo neesmiškumu šios prielaidos tampa

Užsitęsusi kova tarp fenomenologijos ir šiuolaikinio pozityvizmo iš esmės yra paremta

kalba, kurią sudaro daiktavardžiai ir veiksmažodžiai, reikalaujantys priimti metafizinę

mo“ statistikos metodu, grindžiamu „indukciniu subendrinimu“. Tačiau akivaizdu, kad

kada neapleidžia transcendentalinės patirties plotmės, kuri sudaro „policentrišką lauką“,

zontaliai išdėstyti aprašytus veiksmus ir įvykius, atveriančius platesnį to mūšio horizontą.

priešpastatytas reikšmę suteikiančioms šio objektyvumo intencijoms bei esminėms

baigiant transcendentaline ­redukcija, atskleidžia tokią atvertį, kurioje anonimiška

„statymas“ išreiškia konkretų ir kūnišką kreipimąsi į konkrečius pasaulio daiktus*.

nagrinėjimas netenka prasmės. Suprantama, šios veiklos susipina įvairiausiais būdais,

kurį galima laikyti „gamtine“ transcendentalaus subjektyvumo puse. Judesiai, kurie

Transcendentalinės sąmonės duotis nėra vien jos aprašymas – ji nuolatos reikalauja

Norėdami atskleisti gyvenamosios dabarties dinamiką, turime apmąstyti ryšį tarp

Atminties kaip patiriamuose įvaizdžiuose pasirodžiusios reprezentacijos sąvoka

Analizuojant transcendentalinius fenomenologinės filosofijos argumentus visa laiko

netikėtas atsigręžimas į neoplatonizmą, reikalaujantis, kad „atsiminčiau“, kodėl jis man

Šv. Augustinu ir pašnekovu protenciniame ir retenciniame „gelmiškume“ yra aptinkama,

įvykiai „nevalingai“ iškelia gyvojoje dabartyje. Tiesioginis percepcinis skirtumas tarp

Visa apimančios erdvės

per jo kūnišką pobūdį ir jo „galias“. Taigi „vidujybės“ ir „išorybės“ problematika at-

Tarp steigties ir konstravimo

pasirinkimas iš daugelio, ir sprendimas jį postuluoti remiasi prielaida, jog šią hipotezę

estetiškai. Ir šie būdai nėra vien „subjektyvios“ mentalinės ar psichologinės būsenos. Be

Judu, todėl esu

Fenomenologiniai kūno tyrinėjimai susiduria su keblumais, nes kalba yra persmelkta

* Plačiau skaitykite Fenomenologfinė filosofija ir jos šešėlis, p. 147.

* Plačiau ten pat, p. 144.

rius Olivier, ši šokėja suskliaudžia savo asmeniškumą ir fiziškumą, tapdama perregima, ir

Taigi „nepozicinė“ transcendentalinė sąmonė atsivėrė kaip kosmo pėdsakas. Pabrėžtina,

vienas kitam prieštaraujantys. Panyrant į vieną, iš jo „išsinarplioti“ galima tik panyrant

prosimboliniai sąmonės fenomenai, sudarantys, kaip jau minėjome, gyvenamąjį suvokimą.

išgyvenamas pasyviai, įtraukia ir kitą, jį „užkloja“, bet ne negatyviai, t. y. ne paneigiant,

kaip įgyvendinama tikrovė. Psichologinės plotmės simbolizmo požiūriu, dabarties tikrovės

ne iš panašumų, bet iš skirtumų. Nors šie ir priklauso vienam semantiniam laukui, jų

suknelės ir kelnaitės su priklijuotomis plastikinėmis raudonos, violetinės ir rausvos

Prieš nerdami į transcendentalinės sąmonės „bedugnę“ pastebėsime, jog nuolatos kalbė-

neužpildytos tuštumos pastovumu, pasirodo savo prosimbolinėje duotyje, kurioje „viskas

Transcendentalinių skirtumų žaismas

Posūkis į gelmės fenomenus iš esmės atveria skaidrumą ir palieka besiformuojančio

žaismas nereikalauja jokių metafizinių ar ontologinių prielaidų. Įvairios tradicijos liudija

Na, ir kas iš to?

Įvairios šiuolaikinės filosofijos kryptys mėgina sureaguoti į bendruomenių poreikius:

Išleido Vilniaus Universiteto leidykla

You might also like

baigiant transcendentaline redukcija, atskleidžia tokią atvertį, kurioje anonimiška