Vincas Vyčinas

Raštai

IV tomas
 Pratarmė
Pirmoji knygos dalis skirta Didžiosios Deivės kulto, jos mitinės religijos apžvelgimui. Tas
kultas prasidėjęs Pirėnų kalnų olose (20000 m. pr. Kr, ir anksčiau) ir paplitęs po visą Europą iki
Pabaltijo ir toliau, dar nebuvo mūsų protėvių aisčių kultas, bet jų protėvių mūsų prosenelių, pro-
aisčių. Juos čia vadiname pro-aisčiais dėl to, kad jie, geriau negu, bet kuri kita Europos tauta, išlaikė ir
išsaugojo jų mitinėes religijos pradus, būdami jų mitinių religinių bei kultūrinių tradicijų tęesėjai. Tad
pirmąjąa dalį sudaro trys svarbūs skyriai. 
Antroji dalis skirta apžvelgimui ankstyvosios aisčių eros dievybėms, kurių pagrindinė buvo
Žemyna, kuri bus vadinama Javinė Žemyna tam, kad būtųu parodytas jos skirtingumas nuo Motinos
Žemynos, kaip reikšmingo Didžiosios Deivės atsiskleidimo. 
Trečioji dalis bus skirta svarstymui Perkūno eros aisčiuose su Dangumi, suprastu kaip
pirmapradė tikrovė. 
Ketvirtoje dalyje svarstoma Laimos eraą aisčiuose su Likimu, kaip jų buityje vyraujančia
pirmaprade tikrove. Šitos dalies pabaigoje bus bandoma patieikti visos aisčių mitinės
religijos/kultūros apibendrinimas.
Visos čia išvardytos dalys gali būti laikomos savarankiškomis temomis. Šen ir ten bus
įterpiamos aliuzijos į Heideggerio ar jo žinomo mokinio Finko filosofineės sampratas, kurios neretai
buvo artimos mitinėms sampratoms.
Užbaigiant šitas įžangines pastabas tenka pastebėti, kad pirmoji, Didžiosios Deivės epocha
svarstanti, dalis paviršutiniškai galės atrodyti mažai ką bendro turinti su aisčiais. Nežiūrint to -– kas
ypačiai išryškės sekančiose dalyse -– ši dalis sudaro mūsų aistiškos religijos/kultūros lopšį. Joje,
prisiderinant prie tarptautiniai nusistovėjusios terminologijos, užuot pro-aisčiai, dažnai bus rašoma
pro-indoeuropiečiai.
Didžiulė šitos dalies svarba ne tik aisčių mitinei kultūrai, bet bendrai visoms Vakarų mitinės
kultūros ištakoms, vertė mus patiekti ją trimis tomais:

1. Senosios Europos Didžioji Deivė;

2. Senosios Europos Deivės ir Dievai;

3. Senoji Europa ir Dabartis. 

 Senosios Europos Didžioji Deivė
Mitas ne tik siekia žilą praeitį, bet ir pirmines žmogaus sielos gelmes.
Alfred Bäumler.

Aisčių mitinės kultūros svarba

Kalbėdami apie mūsų protėvių kultūrinius pradus, pirmiausia turime galvoje ne mūsų protėvius
lietuvius, tačiau aisčius, prie kurių kartu priskiriami ir lietuviai, ir broliai latviai. Neseniai pasibaigus
Antrajam pasauliniam karui, proaisčių kultūrinių pradų ieškosime mūsų tautos gyvenimo ypatybėse ir
jos papročiuose, kūriniuose. Apstu medžiagos apie mūsų tautos gyvenimo eigą, jos kultūrinius,
religinius, o taip pat ir jos charakterio bruožus. Yra sukurta vertingų istorinių veikalų – mūsų istorikų
kruopštaus savo tautos praeities tyrinėjimo vaisių. Yra daug grožinės literatūros – rašytojų ir poetų –
darbų. Taip pat yra veikalų ir filosofinės minties srityje bei religijos interpretacijoje.
Visi šie mūsų tautos kultūrininkų darbai vertingi, tačiau jie aprašo mūsų tautos gyvastingumo
tėkmę, semdamiesi įkvėpimo tik iš palyginti trumpos jos gyvavimo istorijos. Maža yra darbų,
apimančių mūsų tautos priešistorės gyvastingą tėkmę. Nesimato reikšmingų pastangų ar bandymų
atsekti ir atskleisti mūsų tautos kultūrinio gyvastingumo tėkmės ištakas, siekiančias mūsų pačių
gelmėse slypinčias, šias ištakas atitinkančias šaknis mūsų priešistorinėje, mitinėje, aistiškoje
sąmonėje. Mūsų archeologiniai darbai ir tautosakos rinkiniai stokoja išsamesnio mūsų mitinės,
prieškrikščioniškos kultūros pradų atskleidimo.
Bendrai tariant, mūsų tautinė kultūra yra plėtojama, įvertinama ir sąlygojama bemaž aklai
remiantis krikščioniškais Vakarų kultūros kriterijais. Šie kriterijai neabejotinai yra prasmingi ir gilūs,
tačiau vien tik jais sekant daroma skriauda mūsų savitų, aistiškų kultūrinių šaknų ieškojimo
pastangoms. Vakarų kultūros kriterijai mūsų tautai yra svetimi todėl, kad jie saisto ją tik išoriškai, jie
nekyla iš mūsų pačių lietuviškos buities kultūrinių ištakų ir neatskleidžia mūsų pradinės, savitos
kultūrinės tėkmės. Visuotini Vakarų kultūros kriterijai yra tarptautiniai: tai nusistovėję principai,
formavę ir tebeformuojantys krikščioniškas tautas nuo romėnų laikų. Mums yra svarbu, ir net būtina,
surasti savitas, tiek pat giliai siekiančias, aistiškas ir net proaistiškas mitines kultūrines šaknis. Idant
Vakarų kultūrinių principų svarba ir reikšmė nebūtų paneigta, svarbu ieškoti ir surasti savus, mums
būdingus, lietuviškus ir aistiškus kultūrinius pradus.
Atsekant ir įsijaučiant į mūsų mitinės kultūros pradus, kultūriniai Vakarų pradmenys ir kriterijai
mums gali atrodyti ne tokie paviršutiniški ir taip pat svetimi santykyje su mūsų pačių mitiniais
kultūriniais pradais. Ko gero, mūsų mitiniai kultūros pradai gali netgi pagilinti Vakarų kultūros
kriterijus, atskleidžiant jų seniai pamirštus kultūrinius šaltinius, skendinčius legendiniuose Aukso
Amžiuose.
Mes, tiesa, neturime savo mitinių kultūrinių pradų, įamžintų skulptūroje, architektūroje ir
literatūroje, kaip, tarkime, turi graikai ir romėnai. Todėl ir atrasti juos yra sudėtinga. Atsižvelgiant į
mūsų mitinės kultūros pradų objektyvavimo stoką, tenka įsidėmėti, kad ji nereiškia mūsų protėvių
kultūrinio nevaisingumo, bet išreiškia jiems nepalankias aplinkybes įžengiant į istorinę plotmę ir
istorinę epochą. Pagrindiniu šių aplinkybių veiksniu buvo to meto viduramžiška krikščionybė, visiškai
nepasižyminti kultūrine tolerancija. Būdama autoritetinga ne tik ideologiniu ir moraliniu atžvilgiu,
viduramžių krikščionybė pasižymėjo ir fizine galybe: jos valiai pakluso to meto galingos Europos
valstybės, prie kurių priskiriama ir Lenkija. Romos vyskupas savo autoritetu nulėmė žmonių
gyvenimo būdą, pagrindine žmogaus paskirtimi skelbdamas tapimą krikščioniu. Tapimas krikščioniu
buvo paremtas ne laisvu žmogaus apsisprendimu, o valstybės įstatymais. Taigi, krikščionybė aisčiams
– vienintelei Europoje dar nesukrikščionintai tautai – buvo diegiama su kardu ir jėga. Mūsų protėvių
nelaimei, to meto autoritetingi ir galingi krikščionybės atstovai, nesuvokė (savo pačių krikščioniškos
pozicijos), kad žmonių gyvenamasis mitinis pasaulis yra sulig tiek pat palaimingas Dievo kūrinys,
kaip ir gamtos daiktai, augalija ir gyvūnija. Tad mitinį gyvenamąjį aisčių pasaulį jie laikė šėtono
darbu -– tuo, kas turi būti be atodairos naikinama.
Keičiantis laikui, tokia krikščionybės nuostata keitėsi. Ilgainiui pradėta palankiau vertinti
įvairias tautas, jų kultūrines tradicijas ir papročius, kartu su jų savitu gyvenim ou būdu. Visa tai
krikščionybė pradėjo laikyti vertinga, nors ir taisytina. Ilgainiui krikščionybė pradės suprasti, kad
žmogui yra tikra tai, ką jis ir jo protėviai įgavo iš gamtinės išmonės ir patirties. Krikščionybė gali tapti
tikruoju žmogaus tikėjimu tik asimiliavusi su jo mitinės sampratos realijomis ir jų veiksniais jo
buityje, jo gyvenamajame pasaulyje. Taip žmogaus mitinė kultūra gali būti ištaurinta ir išaukštinta
neprarandant savo gilios prasmės. Jeigu krikščionybė yra Dievo malonė – Jo prabilimas žmonių
buityje ir jų gyvenamajame pasaulyje – ji gali būti tik konstruktyvus, o ne destruktyvus, veiksnys.
Amžinoji tiesa, krisdama į laikiną buitį, tik ir gali būti suvokta ir suprasta buities laikinume. Lygiai
taip ir nematomas spindulys gali tapti matomas, persilaužęs per stiklo prizmę ir pavirsdamas į spalvas.
Amžinoji tiesa nekinta, bet jos laikinas spindėjimas buityje kinta, kintant buičiai.
Mitinės aisčių kultūros gyvavimas, sutrikdytas tuometinės krikščionybės, vis tik buvo
įgyvendintas kultūrinių vieškelių nuošalėje, taip vadinamajame liaudies mene – tautosakoje,
tautodailėje, ypač koplytstulpiuose – ir žmonių papročiuose, ypač mirusiųjų laidojimo ypatybėmis.
Taip archeologija, kurios galbūt svarbiausią tyrinėjimo sritį sudaro kapų, ypač įkapių, tyrinėjimas,
įgauna didžiulę reikšmę mūsų protėvių kultūrinių pradų ieškojime. Jau matyti, kad mums turint
palyginti labai kuklias (tautosakines ir archeologines) gaires, atsekti mitinės kultūros pradus jų
ieškojimo kelyje nebus lengva.
Galimas dalykas, kad šiame tyrinėjimo kelyje būtų labai pravartu pasinaudoti bent kai kuriais
mūsų kultūrininkų darbais, kuriuose aisčių mitinės kultūros pradai tarsi prabyla per kultūrininkų
pasąmonę (tarkime, per Vaižganto „Pragiedrulių“ Burzdulį, per Krėvės „Skerdžiaus“ Lapiną, per
Čiurlionio tapybą, per Andriekaus Rūpintojėlį ir pan.). Nėra abejonės, kad tai yra dėmesio verta sritis.
Tačiau jos plėtojimas pareikalautų iš mokslininkų, gerai susipažinusių su mūsų literatūra ir jos
personažais, kruopštaus darbo, taip pat ir susipažinimo su šiame rašinyje atskleidžiamais mūsų
mitiniais kultūriniais pradais ir jų vystymosi raida. Palikdami šią reikšmingą sritį jiems, apsiribosime
mūsų archeologija, tautosaka ir liaudies menu, mitiniais atgarsiais kai kuriuose mūsų liaudies
papročiuose.
Papildomai prie išvardintų pagrindinių savų šaltinių, turėsime remtis ir kai kuriais svetimais
šaltiniais – archeologiniais ir mitologiniais. Svarbiausieji archeologiniai šaltiniai bus Kromanjono –
orinjakinio kulto, žmonių piešiniai olose, minojinės Kretos ir mikėniškosios Graikijos radiniai, jau ir
neužsiminant apie klasikinius archeologinius radinius. Tyrinėjant mitologiją ir mitą, daugiausiai bus
remiamasi Johanu Jokabu Bachofenu ir, artimai su juo susijusiu, Alfredu Baeumleriu.
Aisčių (mūsų protėvių) mitinės kultūros pradai – panašiai, kaip ir bendri, visi mitiniai
kultūriniai pradai – yra glaudžiai susiję su Gamta: su realybe, kurioje žmogus atsiranda, kurioje jis
pabunda, suvokdamas save ir taip pat daiktus bei būtybes savo gyvenamajame pasaulyje. Gamta
atsiskleidžia savo didingu dieviškumu kaip aukštesnė realybė pasaulyje, nustelbianti ir valdanti viską
– ir žmones ir daiktus. Gamta atsiskleidžia iškildama iš tamsos į šviesą, Diena – užgimdama Naktyje,
o Dangus – iškildamas virš Žemės. Atitinkamai, pagrindiniai principai ir pradai aisčių buityje buvo
reiškiami Žemyna – Žemės valdove, ir Perkūnu – Dangaus valdovu, griaustiniu ir žaibais reiškusiu
savo galybę.
Žemyna ir Perkūnas – du pagrindiniai aisčių mitinės buities pradai – nebuvo lygiaverčiai:
vienas iš jų daugiau ar mažiau visuomet pirmavo. Atrodo, kad senovėje mūsų protėviai buvo
Žemynos, Motinos Deivės, garbintojai. Kartu su indoeuropiečių atėjimu (III tūkst. pr. Kr.) palaipsniui
ėmė iškilti dangaus pradas su vyriausiuoju dievu – Perkūnu. Šis buities pokytis archeologiškai yra
atpažįstamas mūsų protėvių laidojimo būdų pasikeitimu: ankstyvojoje mūsų protėvių buities fazėje,
mirusieji buvo laidojami atiduodant juos Žemei, o vėlesniojoje jų buities fazėje jie buvo deginami ir
(dūmais) atiduodami Dangui. To negana! Šį pokytį grindžia ir mūsų protėvių šeimyninės ir
bendruomeninės tvarkos pasikeitimai: pradžioje buvusi „žemyniška“ ir matriarchatinė fazė – moteriai
pirmaujant ir šeimoje ir bendruomenėje, vėliau perėjo į „perkūnišką“ ir patriarchalinę fazę – vyras
tapo šeimos galva ar genties šventiku (kriviu) ir jos vadu.
Dėl aisčiams būdingo konservatyvumo, „žemyniškos“ dievybės ir Žemynos fazės buities
papročiai neišnyko ir įsitvirtinus „perkūniškam“ Dangaus primatui, jo dievybėms ir jo buities fazės
papročiams. Abu šie pagrindiniai pradai aisčių buityje susijungė į sintezę, harmoningai susiliedami į
naują, praturtintą mitinės kultūros mitiškumo lygmenį – pereidami į Laimos buities fazę. Mūsų
protėvių kultūrinio gyvenimo ciklas, prasidėjęs „tamsiuojuiąja“ Žemynos valdymo faze periodu ir
perėjęs per „šviesiąją“ Perkūno valdymo fazę, savo vystymosi cikle vėl pasiekė pirminę savo buities
kilmę Laimos valdymo fazėjeetape, sujungiančioje „žemyniškus“ ir „perkūniškus“ aisčių kultūrinius
pradus į pilnatvę.
Žemyna-Perkūnas-Laima išreiškia ciklą ne tik mūsų protėvių kultūrinio vystymosi atžvilgiu,
tačiau ir absoliučios realybės – Gamtos kaip Neapibrėžtybės – vidinės dinamikos atžvilgiu. Savo
ciklinėje dinamikoje, Gamta kaip Neapibrėžtybė saisto visas būtybes, įvairiopai jas apibrėždama jų
srityse. Tarkime, dievybes (deives ir dievus) Gamta apibrėžia kaip aukšto lygio būtybes, kurios, nors
ir apibrėžtos, taip pat (kaip ir Gamta) turi galių saistyti ir apibrėžti kitas būtybes-apibrėžtybes
(daiktus, augalus, gyvūnus), kurios priklauso pilnavertiškoms sritims ir jose dominuoja. Žmonės yra
nepilnavertiškos būtybės-apibrėžtybės, stokojančios saistančių ir apibrėžiančių galių. Tačiau
siekdamos savo pilnavertiškumo, jos saisto ir apibrėžia kitas būtybes, imituodamos dievybes –
veikdamos kaip jų tarpininkai (atstovai) – ir imituodamos visapusiškai ir išsamiai apibrėžtas,
pilnavertiškas ir užbaigtas būtybes-apibrėžtybes – daiktus, augalus, gyvūnus.
Kiek miglota praėjusios pastraipos prasmė išryškės rašinio eigoje. Tuo tarpu, svarbu įsidėmėti,
kad mūsų protėvių buityje Gamta buvo pirminis, viską saistąs (ir apibrėžiąs) pradas – saistąs ne tik
daiktus ir žmones jų buvimo ar gyvenimo keliuose, bet net ir dievus. Būtybė – kokia ji bebūtų – buvo
būtybė, būdama nuoroda į Gamtą kaip į Vi-sumą. Mitiniame pasaulyje būtybė buvo Gamtos simbolis.
Mūsų kasdieninėje sampratoje simbolis paprastai yra įvaizdis, išreiškiantis vaizdo stokojančią realiją
– mintį (idėją) ar jausmą. Pavyzdžiui, kryžius simbolizuoja tikėjimą, o kartais kančią; širdis – meilę.
Mitinėje sampratoje simbolis sieja būtybę-apibrėžtybę su Gamta kaip Neapibrėžtybe, kaip absoliučia
realybe.
Gamta, mitiškai suprasta kaip visur dominuojanti ir viską saistanti, apibrėžianti absoliuti
realybė, sudaro diametrialę priešingybę šių dienų technikos amžiaus žmogaus gamtos sampratai –
gamtos, žmogaus valdomos žmogus gamtos. Ilgame vystymosi kelyje nuo mitinio žmogaus, Gamtai ir
jos dievybėms pavaldaus, iki šių dienų žmogaus – techniko, sau pajungiančio gamtos jėgas ir jos
išteklius, įvyko gigantiškos reikšmės persilaužimas: vietoj Gamtos ir dievų saistomo, kuklaus ir silpno
mitinio žmogaus, šiandien matome galingą technikos amžiaus žmogų, Nietzsche‘s vadinamą
antžmogį, kuriam „Dievas [ir dievai] yra miręs“.
Ne tiek kritikuodamas Nietzsche, kiek žvelgdamas į Vakarų minties (filosofijos) raidą nuo
Heraklito (artimo mitinio žmogaus galvosenai) iki Nietzsche‘s (artimo technikos amžiaus žmogaus
galvosenai), Heideggeris permato kitokį ateities pasaulį, į kurį perėjimas bus tolygus mitinio pasaulio
persilaužimui į Vakarų „racionalios“ minties ir kultūros pasaulį. Kai tuo tarpu Heraklitas dar teigė
Būtį (Gamtą) kaip absoliučią realybę, išreikšdamas ją ontologiniu Ugnies simboliu, filosofijos
(metafizikos) raida nuo Platono iki Nietzsche's, anot Heideggerio, yra paženklinta Būties užmarštimi,
jos ignoravimu.
 Pasak Heideggerio, kaip metafizikos laikotarpyje (Nuo Platono iki Nietzsche‘s) Būtis buvo
grindžiama ne žmoguje, o Būtyje, jai nuo žmogaus pasitraukiant, taip ir ateities pasaulio žmogaus
nuovoka Būčiai pabus vėl atsigręžus į žmogų. „Žmogaus esmėjimas [esmės realizavimas]“, – kaip
sako Heideggeris, – „yra grindžiamas tuo, kad žmogus visad, vienaip ar kitaip tarpsta ar gyvena
pasisukdamas link Būties ar nuo jos nusigręždamas.“ 1 Ateities žmogui vėl bus lemta gyventi Būties
dienos švytėjime. Suprasdamas technikos amžių kaip nihilizmo fazę, kaip Būties naktį, Heideggeris
joje įžvelgia naujo Būties ryto apraiškas. Pasak jo, Būties užmaršties „naktis yra joje slypinti dienos
nuovoka.“2 Taip ateities žmogus vėl bus Būties (Neapibrežtybės) saistomas – Būtis dominuos
žmoguje, ir šiuo atžvilgiu jis bus artimesnis mitiniam žmogui, pavaldžiam Gamtai ir jos dievybėms,
nei dabartiniam technikos amžiaus žmogui.
Pratęsiant šią mintijimo vagą, susipažinimas su mūsų protėvių kultūriniais pradais nebebūtų tik
žvilgterėjimas atgal į kadaise buvusias svarbias realijas, šiandien tapusias tik antikvarinėmis
atgyvenomis, tačiau būtų kelrodžiu į mūsų kultūrinį rytojų. Gal kartu tai reikštų mūsų grįžimą namo,
kur gyventa mūsų protėvių. Toks „grįžimas namo,“ kaip sako Heideggeris, „yra sugrįžimas į
pradmenų artumą.“3 Tokį sugrįžimą namo Heideggeris apibūdina kaip „ištikimybę savo kilmei“.
Mūsų mitinės kultūros raida ir ypač jos objektyvavimas buvo sutrukdyti tuometinės,
tolerancijos stokojančios, krikščionybės (ir glaudžiai su ja bendradarbiavusių, destruktyvių aisčių
tautai, slavintojų) paskelbiant aisčių mitinę kultūrą pagonybe, su kuria, kaip blogybe ir klaida, reikia
kovoti. (Kaip galėjo Dievas-Kūrėjas klysti, paleisdamas aisčius savitai gyventi jų aistiškame
pasaulyje, jiems būnant pagarbiems ir pavaldiems jų savitai suprastiems ir juos saistantiems Kūrėjo
pradams?) Nuo to meto, mes, užuot ėję savuoju kultūriniu keliu, pasirinkome (buvome priversti
pasirinkti) „tarptautinį“ Vakarų kultūros kelią.
Tiesa, šiandien mes – aisčių tautų likučiai (lietuviai ir latviai) – galėtume, jau šių dienų
krikščionybės netrukdomi, įsisavinti mūsų protėvių kultūrinius pradus (ypač tuos, kurie derinasi su
kitų Europos tautų kultūriniais pradais). Tačiau ne tik kultūriškai, bet ir fiziškai itin destruktyvūs
slavai – marksistinės-leninistinės „religijos“ skelbėjai – vėl kėsinasi ne tik į mūsų savitų kultūrinių
pradų žlugdymą, bet ir į mūsų kaip aisčių egzistavimą, priverčiant mus suabejoti: ar būti surusintiems,
ar išnaikintiems.
Šioje vietoje dera įterpti pastabą apie „tarptautinės“ kultūros prasmę: „tarptautinė“ kultūra nėra
„netautiška“ kultūra, primesta savitoms tautinėms kultūros, o tautų kultūrinio bendradarbiavimo –
nevaržomuose ir individualiuose keliuose – išraiška. Joks pavienis asmuo negali primesti savo
„tarptautinės“ idealogijos visai žmonijai visiems jos laikams. Šioje vietoje, žinoma, nekalbama apie
religiją, kuri, būdama nepasaulinės prigimties yra netautinė. Tačiau ji nenaikina nei tautinės, nei
tarptautinės kultūros, o tik nušviečia ją nepasauliškai, nekultūriškai.
Pirminė tautos užduotis nėra supanašėti su kitomis, „pažangiomis“ tautomis ir taip tarsi pačiai
bandyti tapti pažangia tauta. Tautos paskirtis yra surasti save, žvelgiant į savo šaknis, į savo mitą,
būnant „ištikimiems savo kilmei“. Tik taip save suradusi tauta gali lygiuotis pažangiųjų tautų gretose
ir reikštis savitais kultūriniais pradais, sieti juos su panašiais kitų tautų kultūriniais pradais. Vadinasi,
būdama tarptautinė, ji nebūtų beveidis vienetas kitų tautų gretose – ji išlaikytų savo gilias tautines
šaknis. Tautos stiprybė gali būti semiama iš jos pirminių kultūrinių versmių. Būtent tai pabrėžia
Alfredas Baeumleris, sakydamas: „Visa bet kurios tautos ateitis yra išsaugota jos mite.“ 4

1
Martin Heidegger, Zur Seinsfrage (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1956), p. 27.
2
Martin Heidegger, Hölderlins Hymne (Halle a. d. Salle: Max Niemeyer, n.d.), p. 12.
3
Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1944)
p. 21.
Johann Jakob Bachofen und Alfred Bäumler, Der Mythus von Orient und Occident (München: C. H.
4

Beck'schen Verlagsbuchhandlung, 1956), p. 103. Toliau, kai vieno iš šių dviejų autorių žodžiai bus cituojami, jo
pavardė bus žymima išnašoje.
 Mūsų kultūrininkai turėtų žvelgti į savo tautos kultūrines šaknis giliau, nei jie buvo įpratę
žvelgti iki šiolei. Tik tokiu būdu jie gali surasti mūsų tautinį identitetą. Tik suradę savo kojoms atramą
ant pirminės lietuvių-aisčių kultūrinių pradų platformos, jie gali žvelgti į savo tautos ateitį – žvelgti
kaip lietuviai, kaip aisčiai. Neįsišaknijęs žmogus ne tik tampa bedvasiu „tarptautiniu“ proletaru, bet be
savų tautinių ir mitinių pradų, tikrąja prasme, jis netgi negali būti krikščioniu.
Šiuo rašiniu bus bandoma įsijausti į mūsų protėvių kultūrinius pradus, į jų kilmę į jų pirminę
prasmę, remiantis negausiais duomenimis archeologijoje ir tautosakoje. Į tokius objektyvius duomenis
bandysime žvelgti subjektyviai – taip, kad juose, kaip mitinės buities apibrėžtybėse, atsiskleistų
buities ir mitinio pasaulio visuma kaip apibrėžtybė, įprasminanti Neapibrėžtybę. Kiekviena, kad ir
menkiausia, apibrėžtybė mitinėje buityje yra unikali simbolinė rodyklė į absoliučią realybę, į
Neapibrėžtybę kaip buities visumą – ar ji būtų suprasta kaip Žemyna, ar kaip Dangus, ar kaip Laima.
Taip įsijautus į mitinę absoliučios realybės sampratą, bus bandoma ją nuodugniai interpretuoti
Heideggerio minties sąvokomis. „Nuodugniai“ reiškia „atitinkant mitinę sampratą“. Toks nuodugnus
aiškinimas yra itin reikalingas net ir šiandien, žvelgiant į mūsų mitinę kultūrinę praeitį krikščioniškai
retrospektyviai – kaip į pagonybę, arba moksliškai perspektyviai – kaip į technikos amžiuje bet kokią
prasmę ir svarbą praradusią atgyveną. Įdomu, kad žvelgiant į mūsų mitinę praeitį iš mitinės
perspektyvos, galimas dalykas, į ją bus žvelgiama iš ateities pasaulio perspektyvos: mitui yra būdingi
pasikartojantys, cikliniai įvykiai. Tačiau svarbiausia yra tai, kad ieškodami savo protėvių kultūrinių
pradų ir bandydami į juos žvelgti simboliškai, t.y. subjektyviai – dėl negausių objektyvių
(archeologinių, mitologinių ir tautosakinių) kelrodžių, – bandysime atstatyti jau bemaž visiškomis
svetimybėmis užvirtusį kelią į mūsų aistišką, mitinę šventyklą – mūsų mitinę buitį, mitinį pasaulį.
Žvelgti simboliškai – mūsų negausių kelrodžių atžvilgiu – reiškia kultūrinius pradus vertinti ne
taip, kaip jie, vienaip ar kitaip, daugiau ar mažiau izoliuoti, yra suprasti, bet vertinti juos pagal tai, kas
jie yra kaip nuorodos į absoliučią realybę. Šiandieninėje krikščionybės ir kitų didžiųjų religijų
epochoje galbūt geriausiai nuorodą į absoliučią realybę išreiškia vadinamasis Dievas, o gilios senovės
„proaisčių“ laikų epochoje – Didžioji Deivė; ansktyvajame aisčių laikotarpyje – Motina Žemė,
patriarchatiniame laikotarpyje – Tėvas Dangus, ir vėlyviausiame laikotarpyje – Likimo deivė Laima.
Visos šios absoliučios realybės sampratos yra reiškiamos kaip kūrybingumo versmės – kaip tai, iš ko
viskas, kas yra, kas atsiskleidžia, kyla ir į ką viskas, kas vėl užsiskleidžia, nyksta.
Kadangi viskas yra simbolis, viskas – pradedant smilties krisleliu ir užbaigiant dievybe – yra
nuoroda į absoliučią realybę kaip kūrybingumo versmes. Būtent tai ir reiškia, kad kiekvienoje
būtybėje, esybėje, kiekvienoje apraiškoje glūdi ir spindi ją grindžianti ir kildinanti, ją įprasminanti ir
atgal pas save priglaudžianti kūrybingumo versmė – dinamiška absoliučioji realybė. Toliau tai reiškia,
kad žvelgiant į įvairias apraiškas, atsiskleidžiančias jas saistomais mūsų protėvių buities pradais,
galbūt jose įžvelgsime simboliškai sužėrinčią absoliučią realybę kaip Visumą – įskaitant ir dievybes,
saistančias kūrybingumo versmę.
Remdamiesi šiomis keliomis pateiktomis pastabomis, dabar pabandysime susidaryti šio rašinio
planą. Pirmoji jo dalis bus skirta Didžiosios Deivės kulto, jos mitinės religijos apžvalgai. Šis kultas,
prasidėjęs Pirėnų kalnų olose (20 000 m. pr. Kr. ir anksčiau) ir paplitęs po visą Europą iki Pabaltijo ir
toliau, dar nebuvo mūsų protėvių aisčių kultas, bet jų protėvių – proaisčių! Būtent jie ilgiau nei bet
kuri kita Europos tauta išlaikė ir išsaugojo savo mitinės religijos pradus. Antroji dalis bus skirta
ankstyvojo aisčių laikotarpio dievybių apžvalgai. Pagrindinė aisčių dievybė buvo Žemyna. Ji bus
vadinama Javine Žemyna tam, kad būtų atskleista jos skirtis su Motina Žemyna ir Didžiąja Deive.
Trečioji dalis bus skirta Perkūno ir Dangaus – aisčių suprastų kaip absoliučioji realybė – laikotarpio
svarstymui. Ketvirtoje dalyje teks svarstyti aisčių buičiai priskiriamą Laimos laikotarpį su Likimu – jų
buitį valdančiu absoliučiuoju veiksniu ir absoliučiąja realybe. Šios dalies pabaigoje bus bandoma
pateikti visos aisčių mitinės religijos ir kultūros sintezę.
 Visos išvardytos dalys galės būti skaitomos kaip atskiros ir savarankiškos temos. Šen ir ten bus
įterpiamos aliuzijos į Heideggerio ar jo įžymaus mokinio Eugenijaus Finko filosofinės realybės
sampratas, dažnai labai artimas mitinėms sampratoms.
Užbaigiant šias įžangines pastabas, tenka dar pabrėžti, kad pirmoji, Didžiosios Deivės epochą
svarstanti, dalis, paviršutiniškai gali atrodyti mažai ką bendro turinti su aisčiais. Nepaisant to, ypač
kitose dalyse išryškės tai, kad ši dalis sudaro mūsų aistiškos religijos ir kultūros lopšį. Joje,
prisiderinant prie tarptautiškai nusistovėjusios terminologijos, proaisčius vadinsime
protoindoeuropiečiais.
Didžiulė šios dalies svarba ne tik aisčių mitinei kultūrai, bet bendrai visoms Vakarų mitinės
kultūros ištakoms, sąlygojo jos pateikimą trimis tomais: pirmuoju – Senosios Europos Didžioji Deivė,
antruoju – Senosios Europos deivės ir dievai, ir trečiuoju – Senoji Europa ir dabartis.
 Senosios Europos Didžioji Deivė

Senovės Europos kultūros pobūdis

Kultūra visuomet steigiasi religijoje. Ji apima visą žmonių buitį, atskleisdama ir įprasmindama
visas jos būtybes ir patį žmogų. Pagrindine reikšme, religija savo ritualais ir kultais, t.y. kultūra,
atskleidžia žmogui jo absoliučią realybę, kuri saisto jo buitį, joje esančias būtybes ir jį patį. Senovės
Europos mitinė religija buvo Didžiosios Deivės religija. Didžiosios Deivės kulte besisteigianti
kultūra, atrodo, buvo ne tik pati seniausia žmonijos kultūra, bet drauge ir visiškai skirtinga savuoju
pobūdžiu nuo šių dienų kultūros, nusistovėjusios ilgoje amžių eigoje.
Apie ankstyviausią Didžiosios Deivės mitinės religijos ir su ja susijusios kultūros fazę liudija
paleolitiniai radiniai Pirėnų olose: įvairūs akmens ar kaulo dirbiniai, o ypač ant olų sienų esantys
piešiniai, labai vykusiai vaizduojantys to meto medžiojamus gyvūnus. Ši kultūra, prasidėjusi žymiai
anksčiau, 20000 m. pr. Kr., paplito po visą Europą, kai paskutiniojo ledynmečio ledynai ėmė tirpti ir
olų gyventojai – medžiotojai, drauge su savo medžiojamomis bandomis sekė link šiaurės
besitraukiančius ledynus.
Pirėnų kalnų olose gyvenę žmonės dažnai yra vadinami Kromanjono žmonių rase. Toks vardas
jiems yra skirtas pagal vardą vietovės, kurioje anksčiausiai buvo nustatytas šios rasės identitetas. Jų
kultūra, priklausomai nuo archeologiškai nustatyto paleolitinio amžiaus laikotarpio, yra vadinama ir
Madleno, ir Gravetės, ir Orinjako ir dar kitais vardais. Galimas dalykas, kad archeologinėje
klasifikacijoje šiais vardais pažymėti laikotarpiai yra reikšmingi šiame rašinyje bandant išryškinti
Didžiosios Deivės ir kitų, su ja susijusių, dievybių reikšmę. Ankstyvąjį Didžiosios Deivės kulto
laikotarpį pavadinsime Orinjako, laikydamiesi anglų archeologės, Gertrude‘os Rachel‘ės Levy,
pamėgto termino.
Atskirdami Didžiosios Deivės Orinjako laikotarpį nuo jos kulto paplitimo po visą Europą (ir net
dar toliau) pradžios, pradedant 20000 m. pr. Kr. ir baigiant kulto disintegracija, susijusia su pirmąja
indoeuropiečių invazijos banga, maždaug 3000 m. pr. Kr. – visą šį laikotarpį pavadinsime
proaistiškuoju Didžiosios Deivės laikotarpiu. Šį terminą pasirenkame dėl to, kad iš visų Europoje
susiformavusių genčių ir tautų grupių, įsiveržus indoeuropiečiams, aisčiai vieninteliai, dėka jiems
būdingo konservatyvumo – galimas dalykas ir dėl jų tarpe užsilikusių vietinių, ikiindoeuropietiškų
gyventojų didesnio aktyvumo ir įtakingumo – sugebėjo išsaugoti ir išlaikyti gyvas Didžiosios Deivės
kulto apraiškas savo mitinėje religijoje ir papročiuose. Jų tautosakoje ir tautodailėje (tarkime, jų
dainose ir koplytstulpiuose) apstu Didžiosios Deivės kulto motyvų, jo simbolikos. Tiesa, ir kitose
Europos tautose (ypač graikuose) išliko nemenkai sugestyvių Deivės kulto apraiškų. Vis dėlto, jis
buvo stipriau nustelbtas patriarchatinės indoeuropietiškos mitinės religijos ir jos dvasios – Didžiosios
Deivės kulto motyvai ir aspektai neįsiaudė į jų tautinę sielką taip, kaip jie įsiaudė į aistišką sielą.
Nors mūsų kaip aisčių tautosakoje, tautodailėje ir papročiuose, patvirtintuose ir paryškintuose
archeologiniais radiniais, yra apstu išlikusių Didžiosios Deivės kultą įtikinančių elementų, tai anaiptol
nebus vienintelis mūsų kelias atsekti mums rūpimos pačios seniausios, pirminės realybės sampratos,
Didžiosios Deivės laikotarpyje pasireiškusios, susiformavusios ir taip pat pagrindžiančios ir mūsų
protėvių realybės sampratą. Realybės, t.y. absoliučios realybės (pačios Didžiosios Deivės), samprata –
tai, kas padeda išryškinti ir atskleisti buities (gyvenamojo pasaulio) prasmę, drauge atskleidžiant ir
išryškinant dievybių, būtybių ir žmogaus prasmes.
Paskutiniuoju metu vyko intensyvūs archeologiniai kasinėjimai pietrytinėje Europoje – Balkanų
pusiasalyje ir aplinkinėse jo srityse. Kone labiausiai šiuose kasinėjimuose, o ypač po jų – su
Didžiosios Deivės kultu besisiejančius radinius atskleidžiant spaudoje, o ypač su jų pavidalu ar
dekoracijų mitinių simbolių reikšmių interpretavimu – pasižymėjo mūsų (aisčių) kilmės tarptautinio
masto archeologė Marija Gimbutienė. Jos didžiulės reikšmės veikalas The Goddesses and Gods of
Old Europe, parašytas intensyviai tyrinėjant 7000-3500 m. pr. Kr. klestėjusią kultūrą, sudarys
pagrindinį medžiagos šaltinį Didžiosios Deivės realybės ir jos kulto interpretavime.
Tuomet taip ilgai ir taip turtingai klestėjusią, šią įspūdingą kultūrą Gimbutienė vadina Senovės
Europos kultūra. Šiame rašinyje šiuo vardu pavadinsime to meto visos Europos kontinento kultūrą.
Todėl, kad ji esmiškai ir principingai – nepriklausomai nuo lokalinių savitumų ir ypatingumų –
priklausė Didžiosios Deivės religijos ir jos kultūros sričiai. Gimbutinė sako, kad „senajai Europai
priklauso taip pat vakarinės Europos megalitinė kultūra ir jai artima Pabaltijo kultūra prieš
atsikraustant indoeuropiečiams („virvelinės keramikos arba kovos kirvių" kultūrai) apie 2500 m. pr.
Kr. Šitos kultūros ilgą laiką gyveno taikų gyvenimą be karų.“ 5 Glaustumo dėlei, šiame rašinyje
Senovės Europos kultūra bus vadinama jau minėtu proaisčių vardu.
Kitu reikšmingu Didžiosios Deivės realybės ir jos mitinės kultūros interpretavimo šaltiniu
šiame rašinyje bus jau minėtas anglų archeologės Gertrude’os Rachel’ės Levy veikatas The Gate of
Horn. Šiame veikale ji tinkamai pabrėžia Didžiosios Deivės kulto toteminį pobūdį. Pasak jos, visame
pasaulyje aptinkamos toteminio kulto apraiškos yra kilusios iš Orinjako kulto pradinio laikotarpio
žmonių: Kromanjono rasei priklaususiųjų ir paplitusių ne tik po visą Europą, bet ir po Artimuosius
Rytus, Užuralį ir ilgainiui po dar tolimesnes sritis – taip, kad ilgainiui visuose pasaulio kampuose
pasireiškė toteminis kultas, kilęs iš pirminio, Orinjako laikotarpio Didžiosios deivės kulto.
Pirmiausia tenka pabrėžti šio seniausio pasaulyje kulto ir jame besisteigiančios kultūros savitą
pobūdį ir palyginti jį su (Vakarų) kultūros samprata. Mūsų kultūros istorikų bendrai priimta, kad
kultūra prasidėjo su žmogaus išsilaisvinimu iš gyvūno (iš beždžionės ar beždžionžmogio), jam
evoliucijos kelyje kaskart pasiekiant vis aukštesnį kultūrinį lygį. Pati kultūros pradžia istorikų
vaizduojama kaip nepaliaujamas atskirų žmonių grupių rungtyniavimas dėl teritorijos ir joje
aptinkamų „gėrybių“. Tokiam požiūriui, viena vertus, paskatą suteikė, pagal jų nuomonę, žmoguje
išlikęs biologinis, gyvūniškas instinktas, būdingas vilkui, vanagui ir pan., skirtas kovai už būvį: visų
labiausiai kovai dėl savo gyvenamosios teritorijos. Tokia kova kaip tik ir buvo kova su kitu – su
svetimu žmogumi ir su žmonių grupe. Kita vertus, paskatą tokiam požiūrio susiformavimui sudarė
stebėjimas į Europą įsibrovusių indoeuropiečių genčių, pasižymėjusių „didvyriškomis“ kovomis
tarpusavyje dėl apgyvendintų teritorijų, ar bandančių atsiplėšti kitos grupės sritis savo grupės (savo
tautos) naudai. Pasak istorikų, tokiomis herojiškomis kovomis, vėliau dainių apdainuotomis ir
tautiniuose epuose pavaizduotomis, kaip tik ir prasidėjo mitinės Europos tautų kultūros, palaipsniui
išsivysčiusios į visuotinę Vakarų kultūrą, šiandien klestinčią ir aplink visų pasaulio tautų „globojamą“
ir įsisavinamą.
Būdinga yra tai, kad mūsų (Vakarų) kultūros istorikai, įsijausdami į gyvulį-žmogų ir tuoj pat jo
būsenas siedami su indoeuropietiškų genčių būdo ir charakterio savybėmis, pražiūrėjo ir prasilenkė su
Didžiosios Deivės mitine religija ir su ja susijusia kultūra, kuri buvo visiškai kitokio pobūdžio, nei
lyginama tiek su biologiniu žmogumi, tiek su indoeuropiečiu. Pagrindinis skirtumas tarp šių dviejų
kultūrų buvo toks, kad Senovės Europos kultūra buvo matriarchatinė, joje dominavo moteris, saisčiusi
ir steigusi bendruomeninį ir religinį gyvenimą meilės pradu, o indoeuropietiškų tautų mitinė kultūra
buvo aiškiai patriarchalinė, joje neabejotinai dominavo vyrai, religinį ir bendruomeninį gyvenimą
saistę galybės pradu. Abiejų šių skirtingų kultūrų bendruomenės buvo organizuotos savu būdu, bet,
kadangi jos saistėsi visai skirtingais pradais, žmogaus gyvenimas jose labai skyrėsi. Matriarchatinė
kultūra, saistydamasi meile, buvo vienalytiškesnė: iškili buvo motina-šventikė su savo palyda ir
likusioji bendruomenės dalis, moterims pavaldi, gyveno taikoje ir laisvėje. Patriarchalinė kultūra,
saistydamasi galybe, pasireiškė klasine santvarka su skirtingomis teisėmis ir privilegijomis
5
Marija Gimbutienė, Matristinė Europos kultūra prieš siaubingų karų laikus (Metmenys, 53, 1987), psl.
10.
kiekvienoje iš klasių. Bendrai tariant, tokia bendruomenė sudarė tris klases: dvasininkų ir valdančiųjų
klasė, dirbančiųjų – bendruomenę maitinančiųjų, klasė ir iš priešo pagrobtųjų belaisvių susidedanti
vergų klasė.
Abi šias kultūras sugretina, jas trumpai apibūdindama Marija Gimbutienė, sakydama:
„dabartinis žodžio „civilizacija" supratimas beveik visuomet siejamas su tokia visuomene, kurios
politinė ir religinė santvarka yra hierarchinė ir susiskirsčiusi į klases. Šitokia civilizacijos definicija
neapima tų senovės kultūrų, kuriose nebuvo hierarchijos ir klasinės struktūros, bet kuriose gyvenimo
sąlygos buvo geresnės ir pats žmonių gyvenimas turėjo kitą kokybę. Turiu galvoje Senąją Europą,
6500-3500 pr. Kr. vidurio ir pietų-rytų Europoje prieš indoeuropiečių atėjimą, ir iš jos išsivysčiusias
Egėjaus ir Viduržemio jūrų kultūras, 3500-1500 m. prieš Kr., ypač aukštąją Kretos kultūrą.“ 6 Taigi
Senąja Europa Gimbutienė laiko idiindoeuropietiškąją, matriarchatinę kultūrą, prie kurios priskiriama
ir vakarinės Europos megalitinė kultūra, ir jai artima Pabaltijo kultūra.
Tiek apie orinjakiškąją, tiek apie proaistiškąją Didžiosios Deivės kultūras, apimančias 7000-
3500 m.pr.Kr., nėra jokių rašytinių istorinių liudijimų. Juk rašytiniai liudijimai, kurie apima minojinės
Kretos Didžiosios Deivės kultūros apraiškas, yra negausūs, pernelyg vėlyvi ir svarbiausia, jie yra
iškreipti vėlesnės (jau rašytinės) graikų patriarchatinės kultūros. Todėl vienintelis kelias atskleisti šią
senąją kultūrą yra interpretuoti mitinių reikšmių simboliką naudojantis šio kultūrinio laikotarpio
archeologinių radinių gausa. Žvelgiant į simbolius, galbūt bus galima atskleisti šios kultūros žmonių
absoliučią realybės sampratą, steigiančią jų buitį (gyvenamąjį pasaulį), atskleisti dievybių, būtybių ir
paties žmogaus reikšmių sampratas.
Šalia simbolių interpretavimo, teks naudotis tautosaka ir tautodaile, o taip pat ir mito tyrinėtojų
nuomonėmis. Be to, gali būti pravartu atsižvelgti ir į kai kurias, iki šių dienų išlikusias, primityviųjų
totemines religijas. Pastarosios bus itin reikšmingos, bandant išryškinti Didžiosios Deivės kultui
būdingą toteminį pobūdį, atsiskleidžiantį Orinjako laikotarpio olų sienų piešiniais.

6
Ten pat.
 Totemizmas
Bendrai tariant, totemizmas yra suprastas kaip primityvių žmonių mitinė religija, kurioje
steigiasi primityvių žmonių kultūriniai papročiai, jų realybės, o ypač prasmės samprata ir jos
interpretacija žmogaus realybėje. Totemizmas siejo žmonių grupę į vienetą, į vientisą bendruomenę
kaip jų šeimą. Toteminė žmonių bendruomenė ar šeima, susikurdavo tokiai žmonių grupei
prisijungiant prie vieno ar kito gyvūno (o dažnai augalo ar net „daikto“) grupės. Įsijungęs į tokią
grupę, žmogus tapdavo globojamas ir saugomas grupės pradininko, jos dieviško protėvio ar promotės.
Šios dievų ar deivių kultūrinės pakopos žmogus vis dar suprato save kaip silpną ir apleistą būtybę ir
esybę. Prisijungdamas, jo supratimu, prie tvirtų ir šventų būtybių (gyvūnų, augalų ar daiktų), jis
jautėsi saugomos ir globojamas dieviškų protėvių ar pramočių. Būdinga yra tai, kad totemistinės
religijos sampratoje dažniausiai visų toteminių grupių dieviški protėviai ar promotės buvo tarpusavyje
susiję, taip sudarydami visas būtybes saistančios ir apimančios dieviškos visumos sampratą - būtybių
visumos dieviško Protėvio ar Promotės sampratą ir tokios sampratos išraišką.
Šiaurės Amerikos vakarinėje dalyje apstu toteminių stulpų – visas būtybes apimančių,
pagrindžiančių ir jas pradedančių išraiškų. Šie toteminiai stulpai susideda iš grupės gyvūnų, tupinčių
vienas ant kito galvos, – medyje išpjaustytų pavidalų, išsakančių visas būtybes, visas prie toteminių
grupių prisijungusių žmonių bendruomenes ir jų kiltis apimantį, visų žmonių gentį saistantį dieviškąją
Protėvį ar dieviškąją Promotę. Tokioje toteminėje sampratoje žmogus yra glaudžiai susijęs su viena ar
kita būtybe (gyvūnu, augalu ar daiktu) kaip savo broliu ar seserimi, dar vadinamu giminainiu. Šios
grupės dieviškas protėvis ar promotė dar vadinamas gentainiu ar gentaine. Senosios Europos
kultūriniame laikotarpyje, kaip jau žinome, dieviška promotė (tik daugeliu tūkstantmečių vėliau
promotės pakaitu tapo protėvis!) buvo šios grupės būtybės siela-deivė: tai reiškia, būtybė įkūnijo
dieviškąją promotės (gentainės) ar protėvio (gentainio) sielą. Prisijungdamas prie giminainių grupės,
žmogus taip pat įgaudavo būtybės sielą, pats būdamas sielos stokojančia esybe. Tenka manyti, kad ir
šių dienų primityviųjų toteminės kultūros pasižymi tuo, kad žmogus, įšventinamas į savo grupę,
„gimsta“ su grupės būtybės siela, kuri susikoncentruoja jam apeigų metu suteikiamame amulete.
Žmogaus glaudi sąsaja su savo giminainiu – ar tai būtų gyvulys, ar augalas, ar daiktas (tiek
gamtoje aptiktas, tiek jo paties pasigamintas) – yra paženklinta žmogaus pagarbos jausmu jam kaip
šventajam. Dėl to, pagal kai kurių toteminių grupių papročius, giminainis negalėjo būti žudomas,
naikinamas ar žalojamas. Tiesa, pagal toteminių grupių (pvz. Australijoje) papročius, metinių švenčių
apeigų metu, grupės giminainis būna nužudomas ir paaukojamas grupės dieviškam protėviui. Apeigų
puotoje dalyvauja ir grupės nariai – žmonės, kurie, naudodamiesi dievui paaukoto giminainio mėsos
„likučiais“, ją suvalgo, pradedant jų šventiku. Toks gyvūno valgymas esmingai išreiškia jo mėsoje
susitelkusio dievo (protėvio), gyvūno sielos, periodišką (kasmetinį) įsisavinimą, taip atnaujinant savo
priklausomybę grupės dieviškam protėviui.
Pagal toteminę sampratą, toteminei grupei, tarkime šerno, priklausąs žmogus ir jo giminaitis
šernas atsiranda toje pačioje būsenos plotmėje, prilygdami grupės dieviškam pradininkui, jos
protėviui (senoviniame laikotarpyje – jos promotei). Iš kiek kitos perspektyvos apžiūrėti, žmogus ir jo
giminainis šernas yra gana skirtingose plotmėse: kai šernas pats gimsta savo dieviško protėvio vaiku,
žmogus tampa protėvio vaiku tik gimdamas antrą kartą savo šventiko įšventinimo apeigomis (į šerno
grupę). Šia prasme, jis atsiranda žemesniame ontologiniame ar būsenos range.
Žmogus, dėka savo „dvigubo“ gimimo, tarsi turi savyje dvigubą branduolį, dvigubą sielą.
„Daugelis primityviųjų,“ – sako Karlas Gustavas Jungas (Carl Gustav Jung), – „mano, kad žmogus
šalia savo sielos dar turi „krūmo“ sielą“. Be to, jie mano, kad ši krūmo siela yra įsikūnijusi ir
laukiniame gyvulyje ir medyje, su kuriais žmogus turi tam tikros rūšies psichologinę tapatybę.“ 7

7
Carl Gustav Jung, Approaching the unconscious, in Man and his Symbols (New York: Doubleday &
Co. Inc., a Windfall Book, 1964), p. 45.
Pasąmoninės psichologijos terminologijoje, tokio žmogaus savoji, paviršutinė siela reiškia jo „aš“, jo
ego. O jo „krūmo sielą“ tenka suprasti kaip jo gelmių sielą, pačią jo esmę, jo buvimą savimi pačiu
(ang. self). Savo gelmių siela jis yra susisiejęs su realybes visuma: su galutine realybe, su viską
apimančia pasąmone.
Netenka abejoti, kad primityvusis aiškiai įžvelgia skirtumą tarp savo paviršutinės, žmogiškos
sielos (savo objektyvaus „aš“) ir tarp savo toteminės šeimos giminainio. Kiek tai liečia jo gelmių
sielą, jo vadinamąją „krūmo sielą“, tiek jis yra tapatus savo giminaičiui: jo, kaip ir jo giminaičio, siela
steigiasi jų šeimos dievuje (protėvyje). Beje, jo giminainiais vadinami ne tik jo grupės gyvūnai, bet ir
jai priklausą kiti žmonės!
Paminėtas toteminės kultūros primityvaus žmogaus tapatinimasis su savo gyvūnišku giminaičiu
yra iliustruojamas kitais Karlo Jungo žodžiais, apibūdinančiai daktarą kerėtoją iš Kamerūno, dėvintį
liūto kaukę: „Jis neapsimeta, kad yra liūtas; jis yra įsitikinęs, kad jis yra liūtas. <...> jis dalinasi
„dvasine tapatybe“ su gyvūnu – tapatybe, kuri egzistuoja mito ir simbolizmo karalystėje. Modernus
„racionalus“ žmogus bandė save atitraukti nuo tokių dvasinių ryšių (kurie vis dėlto išliko jo
pasąmonėje); jam daiktai yra daiktai ir liūtas yra tik tai, ką žodynas (teisingas) sako, kas tai yra.“ 8
Papildomai prie šios Jungo interpretacijos galbūt pravartu pridėti, kad mūsų „racionali“ visuomenė
yra praradusi didingos visumos sampratą – sampratą, kuri Jungo psichologijoje yra vadinama
„kolektyvine pasąmone“, o seniausiame Europos kultūriniame laikotarpyje buvo žinoma kaip Didžioji
Deivė – visų būtybių Deivė-Promotė, atsiskleidžianti per gausybę savo dukrų deivių-pramočių, iš
kurių, beje, viena galėjo būti liūto deivė-promotė.
Dėl gana ribotos -– nors ir atskleidžiančios giliausia totemizmo prasme – medžiagos, siekiant
atskleisti totemistinį kultą pradiniame, orinjakiniame laikotarpyje, teks kartas nuo karto pasinaudoti
šių dienų toteminio kulto apraiškomis, vis dar aptinkamomis vienoje ar kitoje pasaulio dalyje.
Priklausomai nuo skirtingų aplinkybių, skirtingų geografinių sričių ir jų klimato, skirtingos
aptinkamos gyvūnijos, augalijos ir daiktų, išsivystė ir skirtingi toteminio kulto papročiai. Vis dėlto,
tenka manyti, kad visi jie buvo susiję dėl to, kad jie prasidėjo ir steigėsi pirminiame senosios Europos
toteminiame kulte. Orinjakinio laikotarpio Pirėnų kalnų olose nupiešti gyvūnai buvo ne kas kita, kaip
piešiniuose pavaizduotos gyvūnų sielos-deivės – žmonių grupių, jų bendruomenių garbintos deivės-
promotės. Tai, kad šių žmonių toteminė religija paplito po visą pasaulį, galima matyti iš kito mitologo
Joseph‘o Campbell‘o (Joseph Campbell) žodžių: „Pietinėje Prancūzijoje, Altamiroje ir šiaurinėje
Ispanijoje olų piešiniai, siekiantys apie trisdešimties tūkstančių metų senumo praeitį, vaizduoja
daugiau, nei tik ankstyvojo žmogaus išreikštas pastangas mene. Olos, kuriose šie piešiniai atsirado,
buvo Kromanjono žmogaus kulto vietos. Be to, šiuose piešiniuose, tarp kitų jų ypatybių, aiškiai
slypėjo šamanizmo ypatumai, kurie, bėgant tūkstantmečiams, greičiausiai paplito nuo pietvakarinės
Europos po visą pasaulį.“9 Visai panašiai galvoja ir archeologė Gertrude R. Levy, pareikšdama, kad
šių dienų totemizmo apraiškos visame pasaulyje „nurodo į jų bendrą kilmę.“ 10
Olos, kuriose (kaip Motinos Žemės įsčiose) atsirado orinjakinio laikotarpio Kromanjono rasės
žmogaus piešiniai, vaizduojantys jo deives-promotes, buvo žmogaus šventyklos. Pati ola buvo
Didžioji Deivė, kaip nevaizduojama, o pačia ola pavaizduota, – jo Deivė-Promotė. Ola kaip šventykla
buvo jos ir ją manifestuojančių jos dukrų deivių-pramočių buveinė. Dėl to ola ir buvo vadinama
„Motina“ – Deivė-Promotė. Kadangi šios senosios Europos žmogaus mitinės sampratos orinjakiniam
žmogui buvo giliaprasmės, į jas kreipsime daugiau dėmesio ir būsime atidesni, kai bandysime įsijausti
į jų simbolines prasmes, užuot tik lengvai per jas perbėgus, tuoj pas jas „racionaliai“ išaiškinus ar
mūsų nusistovėjusiomis abstrakčiomis sąvokomis įrodžius, o paskui jas į šalį nustūmus.

8
Ten pat, p. 45.
9
Campbell, p. 40.
10
Plg. Levy, p. 52.
 Pirmiausia, norint kiek paryškinti Didžiosios Deivės kaip Deivės-Promotės sampratos praktikas
tų laikų toteminio kulto primityviųjų grupėse, jau tenka pasakyti, kad, kiek anksčiau cituotuose Jungo
žodžiuose, paminėta „krūmo siela“ yra viena iš tokių šios sampratos pakaitų. Reikšdama pasąmonę
kaip galutinę realybę, sugebančią įsikūnyti ar laukiniame gyvulyje ar medyje, ji kaip tik ir reiškė
Didžiąją Deivę, atsiskleidžiančią gyvūno ar augalo siela-deive. Visai panašiai yra ir su Šiaurės
Amerikos indėnų – iš kurių kalbos, tarp kitko, ir kilo žodis „totemas“ – galvosena. Indėnai „ne tiek
tikėjo į savo gyvūnišką kilmę, kiek tuo, kad jų ankstyviausieji protėviai bent iš dalies buvo dievybės,
kurios sugebėjo esant reikalui, laikas nuo laiko, pakeisti savo išvaizdą.“ 11 Jos virsdavo įvairiais
gyvūnais. Daromas skirtumas tarp toteminės grupės dieviško pradininko – jos gentainio, vienokio ar
kitokio gyvūno sielos – ir pačios dievybės – galinčios įsikūnyti į siela saistomą gyvulį, – atskleidžia,
kad galbūt toteminių grupių žmonių pasąmonėje yra išlikęs orinjakinio laikotarpio vienos ar kitos
deivės-promotės (vieno ar kito gyvūno sielos) „prisiminimas“ kaip Deivės-Promotės, Didžiosios
Deivės (kaip pamatysime vėliau). Daktaras iš Kamerūno, tapdamas liūtu, atgaivina tūkstantmetę
sąsają su savo Deive-Promote. O haida indėnų lokio toteminės grupės ar klano deivės-promotės –
vadinamos Motinos Lokės – vaizdą, indėnai, ar bent jau jų šventikai, devėjo įsiūtą savo „apeiginiame
apdare“.12
Bene primityviausiais laikomi Australijos vietiniai taip pat darė skirtumą tarp savo toteminių
grupių gyvūniškų protėvių, dieviškų pradininkų, ir tarp pačios realybės visumos, atsiskleidžiančios
seniausiame laikotarpyje – vadinamajame „Sapno Laikotarpyje“ ar „Sapno Laike“. Šis Sapno
Laikotarpis kaip tik ir tapatinamas su orinjakiniu laikotarpiu, kuriame galutinė realybė (Didžioji
Deivė) reiškėsi kaip ola. Vadinasi, ola buvo visų būtybių, jų sielų-deivių ir net pačios Motinos Žemės
Sielos-Deivės atsiskleidimo, gimimo vieta, jų buveinė ir visai taip pat jų žlugimo, užsiskleidimo,
mirimo vieta! Ola buvo Didžiosios Deivės – galutinės realybės, įsčios, viską kildinanti, ir viską vėl
savyje priglaudžianti, kūrybingumo versmė.
Pagal Australijos vietinių gyventojų mitinę sampratą, Sapno Laikotarpyje viskas tarpusavyje
dar tebebuvo susiję – dar nebuvo išsikristalizavę į kūrybingumo versmes: žolės ir medžiai buvo
drauge su gyvūnais ir gyvūnai buvo drauge su žmonėmis. Tai reiškia, kad šiame laikotarpyje žmonės
tebebuvo įsikūniję į gyvūnus: įvairios jų bendruomenės ar kiltys dar tebesivadino gyvūnų vardais. Dėl
to „buvo labai svarbu, kad žmonės pažintų savo toteminį protėvį“ ir taip geriau suprastų, kaip jiems
reikia įvairiose jų gyvenimo aplinkybėse elgtis, kokių normų laikytis jų gyvenimo keliuose. 13
Australijos vietiniams, pagal jų mitinę sampratą, buvo būdinga galvoti, kad jų mirusieji
pasislepia olose (pagal orinjakinę sampratą taip jie sugrįžta į Deivės Promotės ir Motinos Žemės
įsčias), kuriose pastarieji įsikūnija į padėtus plokščius akmenis ar medžio kalades – vadinamuosius
talismanus (ang. churinga). Ne visos olos, ne bet kokie šaltiniai, ir net ne bet kokios šventos vietos
pasižymėjo tokiu mirusiųjų įsikūnijimu: vietinių bendruomenėms vadovaujanti šventikų taryba,
nusprendusi, kuris iš mirusiųjų įsikūnija į kurį talismaną, laikydavo tai paslaptyje. Pagal šių žmonių
įsitikinimą, moteris, atsitiktinai praeidama pro tokią šventą vietą, tapdavo nėščia: mirusiojo siela
pereidavo į ją, į jos būsimą kūdikį. Tada šventikų taryba pašalindavo šį talismaną iš olos ar kitos
šventos vietos visam kūdikio gyvenimo laikotarpiui, o jam mirus, jis vėl būdavo padedama į šią – ar ir
į kurią nors kitą – šventą vietą su joje įsikūnijusia mirusiojo siela.
Mirusiojo sugrįžimas į akmens plokštę ar į medžio gabalą, „išdrožtą pagal toteminį protėvį,
vaizduojamą gyvūno išvaizda, – išreiškiantį protėvio iškilimą senoviniame Sapno Laikotarpyje“, kaip
tik ir reiškė jo (kaip mirusiojo) sugrįžimą į Sapno ir senovės Laikotarpį ir laiką. Tai reiškė anuometinį
buvimo pakartojimą drauge su pačiu gyvūnu. Išsidažiusi toteminio gyvūno spalvomis ir bruožais savo
11
Man, Myth And Magic: An Illustrated Encyclopedia Of The Supernatural, Vol. 21 (New York:
Marshall Cavendish Corp., 1970), p. 2856.
12
Plg. ten pat.
13
Plg. ten pat, p. 2860.
veidus ir prisikaišiojusi savo plaukus paukščio plunksnomis ar stepių žolėmis, šventikų taryba
šokdavo apeiginius gimimo ar (ir) mirimo bei kitų svarbių švenčių šokius. Šių šokių ekstazėje „jie
įsivaizdavo esą Sapno Laikotarpyje, kuomet žmogus ir gyvulys buvę neatskiriami. <...> Taip
Australijos vietinių toteminis tikėjimas buvo tikėjimas į žmogaus gyvenimo nenutrūkstančią tąsą –
visų daiktų pradžią, kada žmogus ir gyvulys buvo viena ir ta pati realija.“ 14
Apibendrinant australiečių Sapno Laikotarpio prasmę su orinjakiniu laikotarpiu, kuriame
totemizmas ir prasidėjo, galima sakyti, kad ji laikytina šio laikotarpio Didžiosios Deivės įsčių, kaip
jos kūrybingumo versmės, atitikmeniu. Deivės įsčios, jos kūrybingumo versmė, kaip tik ir yra tai, kur
visa dar būna drauge: pati Deivė, atsiskleidžianti iš įsčių, deivės, kaip jos atsiskleidimo išraiškos ir
žymės, ir būtybės, per deives saistomos pačia Deive – visa tai yra kūrybingumo versmėje. Motinos
Žemės įsčios (ola) dar tebeslypėjo pirminiame, chaotiškame „sapne“. Per visą Didžiosios Deivės
laikotarpį – kaip matysime vėliau – viskas yra siejama su kūrybingumo versme, kurią simbolizuoja
Didžiosios Deivės kubinis trikampis, viskam suteikiantis pradžią ir pabaigą. Kadangi ir pati Didžioji
Deivė periodiškai atsiskleidžia ir užsiskleidžia iš šios kūrybingumo versmės, ji pati savimi išsako patį
kūrybingumą, patį gyvenimą.
Taip Kromanjono žmogus suprato Žemės gelmėse esančią olą kaip jo Didžiosios Deivės
(Motinos Žemės) įsčias – kaip kūrybingumo versmę, duodančią pradžią įvairioms Deivės išraiškoms,
jos manisfestacijoms, atsiskleidžiančioms gyvūnų piešiniais. Jis tikėjo, kad pati Didžioji Deivė,
pasinaudojama jai pavaldžia, piešiančio žmogaus ranka, atsiskleidžia olų piešiniais per savo dukras –
gyvūnų sielas, deives-promotes, saistančias joms priklausančius gyvūnus olų išorės pasaulyje. Šie
gyvūnai buvo jų pagimdyti vaikai, kurie savo gyvenimo pabaigoje vėl – pagal Didžiosios Deivės
tvarką – pas ją sugrįžta tam, kad gimtų iš naujo.
Vadinasi, pati Didžioji Deivė buvo ir Deivė-Promotė – galutinė realybė, viską buityje (Dienos
pasaulyje) saistanti, viską nulemianti. Tam tikra prasme, ją galima palyginti su graikų Moira – galinga
likimo deive, nelemiančia viską, įskaitant ir dievus bei deives. Ji išliko reikšminga net ir klasikiniame,
mitiniame graikų laikotarpyje, kuriame pergalingai viešpatavo Dzeusas – Dangaus, o ne Žemės,
viešpats. „Dzeusas, tiesa,“ – kaip sako Baeumleris, – „buvo žmogaus istorijos lėmėjas, bet jokiu būdu
ne besąlygiškas jos viešpats. Aukščiausioje Homero mitologijos pozicijoje mes aptinkame jo
priešingybę: šalia Dzeuso viešpatauja Moira – neasmeniška, tamsi, visai neolimpinė galia.“ 15 Tad
Moira ir buvo vis dar labai reikšmingas, pirminis graikų priešolimpinio laikotarpio palikimas,
įsisavintas iš pirminių, orinjakinių ištakų: Moira yra Didžiosios Deivės atspindys. Ji buvo nematoma,
neapčiuopiama graikų buities valdovė, kurios rankose atsirado gijos, nulemiančios visa, kas yra
matoma, apčiuopiama, ir atsiskleidžiama pasaulyje, žmonių buityje. Moira buvo naktinė dieviška
galia: jos siela atsirado pogrindyje, oloje.
Graikų Moira, žinoma, jau buvo praradusi savo totemines išraiškas, toteminį pobūdį
olimpiniame (klasikiniame) graikų laikotarpyje dėl to, kad tuomet tik žmogus buvo visiškai dieviška
būtybė, esanti aukščiau gyvūnų, augalų ir daiktų. O pirminė Moira, t.y. orinjakinė Didžioji Deivė,
kurios išraiškomis, jos manifestacijomis buvo gyvūnų sielos – deivės-promotės, vis dar buvo visiškai
toteminio pobūdžio – visų būtybių Motina, Deivė-Promotė.
Kaip jau žinome, orinjakinis medžiotojas buvo giliai paveiktas ir nuostaba perpildytas
didingomis gyvūno ir jį kaip žmogų aiškiai pranokstančiomis savybėmis. Visa tai liudija jo olų sienų
piešiniai, vaizduojantys medžiojamus gyvūnus: bizonus, mamutus, lokius, arklius, stirnas ir kitus. Šie
piešiniai, vaizduodami orinjakinio medžiotojo medžiojamus gyvūnus, kartu atskleidžia ir jo įsijautimą
į jų sielas. Religinės pagavos metu, medžiotojas piešė ne bandydamas pasireikšti kaip menininkas, bet
bandydamas būti pavaldus gyvūno didingai, dieviškai sielai – jis pagarbiai bandė pagelbėti jai
14
Plg. ten pat.
15
Johann Jakob Bachofen und Alfred Bäumler, Der Mythus von Orient und Occident (München: C. H.
Beck'schen Verlagsbuchhandlung, 1956), p. 41.
atsiskleisti savo piešinyje. Piešėjas oloje, įsijausdamas ir įsigyvendamas į gyvūno esybę, į jo sielą,
pats jautėsi esąs sielos – savo deivės-promotės – pavaldumo paveiktas: jos piešinyje jis jautėsi esąs
sielos atsiskleidimo dalyvis, pagalbinis tarpininkas, bemaž tik jos įrankis. Gyvūno piešimas buvo
orinjakinio kulto apraiška – žmogaus deivės atsiskleidimas per jį patį. Vadinasi, jo sampratoje pats
piešinys buvo jo deivė (o ne tik jos vaizdas!).
Iš to, kas pasakyta aukščiau, galime suprasti olą kaip orinjakinio laikotarpio žmogaus šventyklą
– jo Didžiosios Deivės (Motinos Žemės) įsčias, jos kūrybingumo versmę. Piešiniai, esantys
šventykloje, buvo jo deivės-promotės – įvairios jo medžiojamų gyvūnų, prie kurių toteminių grupių ir
jis pats priklausė, sielos. Šventykloje jis melsdavosi ir atlikdavo apeigas, susijusias su gyvūnų
medžiojimo įteisinimu ar jų gausėjimu. Piešiniai, t.y. orinjakinio žmogaus deivės, buvo kūrybingumo
pradai, atsiskleidžiantys kūrybingumo versmėje kaip deivių buveinėje.
Idant tokia toteminė galvosena būtų mums kiek suprantamesnė, palyginkime ją su šių dienų
pasąmoninė psichologija. Didžiosios Deivės įsčios, jos kūrybingumo versmė, yra prilygintina
pasąmonei (mokslininko Alberto Einšteino (Albert Einstein) dar vadinamajai Kosminei Sąmonei).
Pasąmonė atsiskleidžia gausybe savo išraiškų, gausybe savo ypatybių įvairiuose gyvūnuose,
augaluose ir net daiktuose. Pagal tokio pobūdžio psichologiją, viskas steigiasi savo sąmonėje, ir
galutine prasme, steigiasi Pasąmonėje (Kosminėje Sąmonėje).
Žmogaus sąmonė – orinjakinėje toteminėje sampratoje suprasta kaip siela – yra ypatinga tuo,
kad ji dar nėra suformuota. Dėl to žmogus iš prigimties gilinasi į jį supančių būtybių esmes, jų
sąmones ir bando jas pažinti. Orinjakinėje toteminėje sampratoje, tai reiškė žmogaus siejimąsi su
būtybių – ypatingai gyvūnų – pilnavertiškomis, suformuotomis, užbaigtomis, dieviškomis sielomis.
Žmogus iš prigimties gilinasi į pačią realybę, kurioje steigiasi visos būtybių esmės, jų sąmonės. Jis
siekia pažinti pačią pasąmonę. Orinjakinėje toteminėje sampratoje, tai ir palaikė žmogaus ryšį su
Didžiąja Deive, su jos įsčiomis (su ola) kaip savo šventykla, savo kulto vieta. Tokia sąsaja žmogui
išreiškė esminį religingumą.
Glaustai tenka pasakyti, kad apskritai žmogaus sąsaja su būtybių sąmonėmis, jų esmėmis ir jų
sielomis, reiškia ne ką kita, kaip jo atvirumą joms. Žmogaus sąsaja su Pasąmone, su Didžiąja Deive,
atsiskleidžiančia savo įsčiomis kaip savo kūrybingumo versme, reiškia jo pavaldų atvirumą
Pasąmonei kaip galutinės realybės (Didžiosios Deivės) kūrybingumo versmei – atvirumą pačiam
kūrybingumui. Toks pavaldus žmogaus atvirumas galutinei realybei (Didžiajai Deivei, Buičiai),
išreiškia žmogaus kaip žmogaus paskirtį: jis yra būdingas ne tik seniausio laikotarpio, bet ir šių dienų
europiečiui.
Atitinkamomis apeigomis, šalia savo šventyklų piešinių, orinjakinis medžiotojas galėjo įtakoti
savo medžiojamo gyvūno gimimą, jo gausėjimą ir mirtį, įteisinus jo nukovimą medžioklėje. Pagal
orinjakinių žmonių sampratą, gyvūnų–būtybių, pripildytų dieviškomis sielos, nukovimas reiškė
Didžiosios Deivės tvarkos sulaužymą, beveik didžiausią nusikaltimą, ypač, kai nukaunamas būdavo
toteminės šeimos ar grupės medžiojamas gyvulys, kurio sielą jie tapatino su savo šeimos ar grupės
deive-promote.
Teisė paskatinti medžiojamo gyvūno gausėjimą ir nebaudžiama teisė gyvulį nužudyti, jį
sumedžioti, orinjakiniam medžiotojui galėjo būti suteikta jo šeimos ar grupės motinos – šventikės,
deivės-promotės atstovės. Atstovaudama deivę-promotę, šventikė ja tapdavo apeigų metu: deivė-
promotė joje įsikūnydavo. Tokiose apeigose, be maldų ir giesmių ypatingą svarbą turėjo ir apeiginiai
šokiai, vaizduojantys arba gyvūnų gimimą įgalinančius veiksmus (jų kergimą) arba jų nukovimą
imituojančius ir tuo pačiu jį skatinančius ir ypač įteisinančius veiksmus. Šokiai buvo atliekami
šventikės (vaidilės) ir jos palydos (vaidilučių), joms apsirengus gyvūno kailiais ir dėvint gyvūno
kaukę. Tai simboliškai reiškė, kad pati deivė (promotė), o ne žmonės, atliko šiuos veiksmus, dėl kurių
deivė skatino gyvūnų gimimą ir jų mirtį medžioklėje.
 Tokios apeigos, atliktos šalia žmonių šeimos ar grupės gyvūno piešinių, tapačių deivei-
promotei (gyvūno dieviškai sielai), įgalino žmones veiksmingai pasiekti jai priklausančius gyvūnus
olų išorės pasaulyje: viena vertus, jie įteisino save juos nužudyti, sumedžioti, o kita vertus – paskatino
sau gyvybiškai svarbių gyvūnų gausėjimą. Tarkime, prieš bizonų medžioklę, būdavo nupaišomas
bizonas ant olos sienos su į jį įsmeigtos ietimis. Grupės šventikė su savo palyda, dėvint bizono kailius
ir jo kaukes, atlikdavo prieš medžioklines apeigas. Šiomis apeigomis grupės vyrai būdavo įteisinami
leistis į bizonų medžioklę nebijodami būti nubausti. Kito pobūdžio apeigomis, šventikė ir jos palyda,
kartu dalyvaujant ir kai kuriems grupės vyrams, išreikšdavo deivę kaip skatinančią bizonų gausėjimą.
Atrodo, kad pastarojo pobūdžio apeigos buvo susijusios su simbolinę prasmę turinčiais
brėžiniais olų sienose. Brėžiniuose buvo vaizduojami trys, vienas virš kito esantys kvadratai, iš kurių
apatinis buvo atidarytas (neturėjo savo apačioje įbrėžtos linijos) ir talpino stambų, užtušuotą trikampį
kvadrato atvirumoje. Kubinis trikampis, jau nuo ankstyvųjų laikų, tapo nusistovėjusiu simboliu: jis
reiškė Didžiosios Deivės ir tuo pačiu deivių, jos dukrų, viskam duodančią pradžią ir pabaigą
kūrybingumo versmę. Kartais (bet ne visuomet!) viršutiniame kvadrate buvo nupaišoma užpakalinė
gyvūno (šiuo atveju bizono) dalis, o apatiniame – priešakinė. Vidurinysis kvadratas – kuris,
greičiausia, buvo saugomas naujam, būsimam bizonų kaimenės nariui – „visada būdavo tuščias.“ 16
Jau minėta Deivės ar deivių kubinio trikampio simbolika gali tapti kiek aiškesnė įsigilinant į
kitų archeologės Gertude Levy žodžių prasmę: „Ankstyvojo laikotarpio plokštieji akmenys su juose
esančiais brėžiniais buvo suguldyti „veidu“ žemyn La Ferrassie [vietovėje, esančioje pietinėje
Prancūzijoje]. Daugelis iš šių akmenų pasižymi trikampiais moters simboliais. La Bastide [vietovėje]
tokie akmenys turi juose įrėžtus gyvūnų piešinius, be to, jie yra apsupti iš akmenų sukurtų dirbtinų
ratų olų gilumose. Šios aplinkybės įtaigoja, kad ir solutrinio [angl. solutrean] laikotarpio [vėlyvojo
paleolito metu] spalvoti gyvūnų reljefai, daugiausiai vaizduojantys nėščias pateles, taip pat rasti
„veidu“ žemyn Le Roc [vietovėje], nebuvo nuo sienų pašalinti vėlesnių įsibrovėlių, tačiau jie turėjo
tam tikrą prasmę dar gerokai prieš žemdirbystės atsiradimą. Tai reiškė, kad ola jau tada buvo Motina.
Galimas dalykas, kad ir didingi, „nukritę“ Laussel [vietovės] reljefai, irgi rasti „veidu“ žemyn, jau
pradžioje buvo taip suguldyti, kad jų brėžiniai atskleidė juos kaip moteriškosios galios perteikėjus.“ 17
Prieš bandydami įsijausti į šių žodžių prasmę, pirmiausia turime būti užtikrinti dėl juose
minimos solutrinio laikotarpio prasmės. Archeologinėje terminologijoje, paleolitas reiškia senojo
akmens amžiaus laikotarpį, skirstomą į atskiras dalis, atskirus periodus. Tokioje skalėje, solutrinis
laikotarpis eina po orinjakininio laikotarpinio ir pirmiau magdaleninio laikotarpio. Šiame rašinyje
orinjakinis laikotarpis apima ir kitus, apskritai paleolitinius, laikotarpius. Vadinasi, orinjakinis
laikotarpinis turi tą pačią prasmę su paleolitiniu, senojo akmens amžiaus laikotarpiu. Vis tik, ir šiame
rašinyje, orinjakinis laikotarpis skiriasi nuo neolitinio (naujojo akmens amžiaus) laikotarpio.
Dabar pabandykime interpretuoti Levy citatą, susiedami joje esančias apeigų užuominas su tuo,
ką jau žinome apie Didžiąją Deivę ir jos dukras, deives-promotes. Paguldydamas plokščius akmenis
su gyvūno piešiniais ant olos žemės, orinjakinis žmogus išreiškia ne tik gyvūnų, bet ir jų sielų
(piešinys „išsako“ sielą!), deivių-pramočių priklausymą Žemės sielai – visų būtybių ir jų deivių-
pramočių Deivei-Promotei. Kubinis trikampio ženklas, įbrėžtas šalia gyvūnų piešinių (net ir
neįbrėžtas, šios mitinės sampratos laikotarpyje visuomet laikytas kaip savaime suprantamybė),
simboliškai išsakė gyvūno ir jo sielos (jo grupei priklausiusių žmonių toteminės šeimos deivės-
promotės) sugrįžimą pas Didžiąją Deivę – jos patekimą į Deivės kubinį trikampį kaip kūrybingumo
versmę, motiniškai priimančią viską, kas išnyksta, kas numiršta. Vadinasi, akmenų padėjimas „veidu“
žemyn ant olos žemės reiškė gyvūnų (jų sielų) laidojimą, t.y. jų sugrįžimą į kūrybingumo versmę.
Toks akmenų ratas gyvai primena aisčių mirusiųjų, taip pat apsuptų akmenų ratu, laidojimą į
pilkapius. Aisčių kultūroje pilkapių prasmė išreiškė mirusiojo sielos patekimą į Motinos Žemės
16
Plg. Levy, p. 16 ir p. 18.
17
Ten pat, p. 27.
Žemynos globą: akmenų ratu, tarsi apglėbiančiomis rankomis, priimant sielą į savo motinišką globą.
Galimas dalykas, kad tai yra pasąmoningai išlikusi dar orinjakinio laikotarpio tokio pobūdžio
laidojimo samprata.
Ne tik ši olos – orinjakinio žmogaus šventyklos – samprata, išreikšta Didžiosios Deivės kubiniu
trikampiu, į kurį sugrįžta viskas, kas miršta, nyksta ir užsisklendžia (įskaitant ir deives), perteikė
Didžiąją Deivę. Ji taip pat buvo suprasta ir kaip gimimą ir atgimimą skatinanti Motina. Šia prasme, ją
išreiškė nėščiųjų patelių vaizdai ant plokščių akmenų, priglaustų prie jos – prie Motinos (olos). Šis
priglaudimas simboliškai išreiškė gimdymą, patelių sąsają su Motinos Žemės įsčiomis ir jos kubiniu
trikampiu kaip Deive-Promote. Tokios apeigos (nėščių patelių vaizdų priglaudimas prie olos žemės),
greičiausiai sudarė dalį apeigų, skatinusių medžiojamo gyvūno bandų gausėjimą. Ola palengvino
gimdymą, pati būdama motina galutine prasme – būdama Motina ir Deive-Promote.
Glaustai formuluojant, akmenys su gyvūnų piešiniais – ypač dar lydimais kubinio trikampio
simbolių, – priglausti „veidu“ prie Motinos (olos), t.y. prie Didžiosios Deivės įsčių, simboliškai ir
orinjakinio žmogaus ritualine kalba išreiškė Didžiosios Deivės įsčias (jos kubinį trikampį) kaip
kūrybingumo versmę: iškilimo, gimimo, atsiskleidimo, gyvenimo, mirties ir užsiskleidimo eigą.
Didžioji Deivė, suteikdama viskam pradžią ir pabaigą, reiškė patį kūrybingumą, patį anuometinį
Gyvenimą – Tapsmą.
Nuo šių ankstyvųjų laikų, panašią simbolinę prasmę turi ir akmuo – ypač stulpo pavidalo
akmuo. Orinjakinio laikotarpio olose aptikti stalagmitai, išreikšdami šio laikotarpio žmonių sampratą,
simbolizavo visko – pačios Didžiosios Deivės, jos dukrų-deivių ir jomis saistomų būtybių – iškilimą,
gimimą, atsiskleidimą šventoje Motinoje Oloje – Deivės įsčiose, jos kūrybingumo versmėje ir kartu
visko užsibaigimą, užsiskleidimą. Vėliau, olų išorės pasaulyje, tokia pati simbolinė akmenų prasmė
išliko, ypač stulpo pavidalo. To negana! Tokią pat simbolinę prasmę įgavo ir medis, gimdamas ir
išaugdamas iš Motinos Žemės, pastarajai per jį patį atsiskleidžiant. Visai taip pat savo senatvėje
sutrūnijęs ir supuvęs, parvirsdamas ant žemės, medis joje ir išnykdavo – vėl sugrįžęs pas Motiną
Žemę.
Nuo šio ankstyvojo laikotarpio iki mūsų laikų, akmuo turėjo, ir dar kartais turi, simbolinę
prasmę, susijusią su gimimu ir mirimu. Dar ir mūsų laikais, pašventinamas kertinis pastato akmuo
(pastatui „gimstant“). Panašiai ir su akmenų pašventinimu, atidarant parką ar kurią kitą viešą vietą, jai
„gimstant“. Ypač akmuo yra būdingas antkapių kūrimui: savo statišku pastovumu, jis įtaigoja
Amžinybę. „Mes žinome,“ – sako psichologė Anele Jaffe, – „kad net ir neaptašyti akmenys turėjo
didžiulės svarbos simbolinę prasmę senovės ir primityviųjų žmonių bendruomenėse. Dažnai buvo
tikima, kad grubūs, natūralūs akmenys buvo dvasių ir dievų buveinės. Tokie akmenys primityviose
kultūrose būdavo naudojami kaip antkapiai, kaip sienų akmenys ir kaip religinio garbinimo
objektai.“18
Pietrytinėje Europoje klestėjusi (jau minėta) matriarchatinė kultūra 7000-3500 m. pr. Kr., tarp
daugelio įvairioms deivėms dedikuotų šventyklų, turėjo ir deivei Stulpui ar deivei Kolonai dedikuotų
šventyklų. Tokiose šventyklose, ar dažnai viename šventyklos kambaryje, tarkime, dedikuotame
deivei Kolonai, siekiant išreikšti Didžiąją Deivę, yra būdinga išpiešti didžiulę tuščiavidurę koloną su
simboliniais deivės ženklais ir įvairiomis, skirtingų spalvų ir pločių banguojančiomis juostomis.
Pagrindinė kolona būdavo apsupama aplinkui daug mažesnėmis (gal tik 10 cm skersmens), irgi
išdekoruotomis kolonomis. Šventyklose ar jų „kolonų kambariuose“ esančios kolonos ir stulpai
neturėjo jokios struktūrinės, architektūrinės paskirties. Jie buvo vien tik kulto objektai: šventyklos
buvo Didžiosios Deivės, atsiskleidžiančios stulpo simboliais, manifestacijos 19. Prie Didžiosios Deivės
įvairių išraiškų – ją manisfestuojančių įvairių deivių, – vaizduotų matriarchatiniame kultūriniame
18
Aniela Jaffe, Symbolism in the Visual Arts, iš Man and His Symbols, red. C. G. Jung, p. 232-233.
19
Plg. Marija Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe (Berkeley and Los Angeles: University
of California Press, 1982), p. 71-22.
laikotarpyje, dar teks sugrįžti. Dabar mums yra svarbu toliau tęsti toteminio kulto savybių ir jo
esminių žymių aptarimą.
Toteminis kultas susidarė ir atsirado žmogaus esmės, pasireiškiančios pilnavertiškumo stokos ir
trūkumo prigimtimi, suvokime. Žmogus orinjakinėje sampratoje buvo pilnatvės, t.y. sielos, stokojanti
būtybė. Tikrąją prasme, jis (dar) nebuvo niekuo: dar nebuvo sukurtas būti vienos ar kitos deivės
saistoma būtybė! Todėl, savo „besielėje“ būsenoje, jis galėjo reikštis tik imituodamas tai, kas tikrai
yra (imituodamas pilnavertiškas būtybes, visų labiausiai – gyvūnus!) ir apeigų metu supanašėdamas
su tokiais esiniais, tarsi su jais susiliejant. Tad reikšdamasis apeiginiame olų mene, jis supanašėdavo
su deivėmis jas imituodamas, tačiau pats esmingai likdavo beveidis, „besielis“. Atsižvelgdama į tai,
Gertrude R. Levy teigia: „Galima daryti išvadą, kad vyrai ir moterys buvo įtraukiami į olų meną vien
tik atliekant ritualinius veiksmus, šokant kaukėtus šokius – praktikuojant visiems primityviems
žmonėms būdingą siekį bendrauti su garbinamąja esybe.“ 20
Įsijausdamas į gyvūno pilnatvę, kylančią iš jo pilnavertiškumo, įsijausdamas į jo dievišką sielą,
ir kartu, būdamas akistatoje su ja, per jį permatydamas ir patirdamas savąją „nuogybę“ –
nepilnavertiškumą, orinjakinis žmogus kukliai ir pagarbiai lenkėsi prieš didingą gyvūno sielą kaip
savo dievybę. Suvokdamas savo nepilnavertiškumą, jis tuo pačiu buvo atviras gyvūno
pilnavertiškumui: jis išgyveno gyvūno pilnatvę! Žmogaus atvirumas sielos pažinimui ir jo suvokimas
savo nepakankamumo per gyvūnus, kurie yra patys sau savi-pakankami, kaip tik jį ir įgalino dalyvauti
pilnatvėje, kurios pats savyje jis pasigedo.
Levy teisingai pažymi, sakydama, kad toks „dalyvavimas gyvūno didybėje buvo žymė, būdinga
pačiai religijos esmei. Taip dalyvavimas reikalavo kruopštaus ir sudėtingo apeiginių veiksmų
atskyrimo nuo normalių žmonių kasdienos gyvenimo veiksmų. Be to, religinis dalyvavimas
pareikalavo, kad šie gyvūnų išvaizdos pavidalai būtų tobulai atlikti, kad jie „pražįstų“ dervos
tamsumo uždarume olose taip, kad jos tikrai būtų gyvūnų rūšys, į kurių sielas apeigomis buvo
šaukiamasi. Toks tikslumas piešiant gyvulį buvo siekiamas todėl, kad būtų įgyvendinta glaudesnė
darna su siela-deive. Taip rudasis lokys buvo atskiriamas nuo olų lokio arba trys arklių veislės galėjo
būti atpažintos ir taip pat atskirtos, o piramidinio pobūdžio nupiešto mamuto išvaizda galėjo būti
paliudyta su rastaisiais Sibiro ledynų pelkėse.“ 21 Tokio pobūdžio – būdingo orinjakiniam žmogui –
religija šiandien yra vadinama totemistine religija, steigiančia ir grindžiančia žmonių, kurių protiniai
gebėjimai dažniausiais atvejais laikomi neišsivystę, pasaulėžiūrą.
Nuolat susidurdamos su savo medžiojamais gyvūnais ir pilnai juos pažindamos – pažindamos
jų dieviškas sielas, atitinkamos orinjakinių medžiotojų grupės susiorganizuodavo į toteminius
vienetus ar į keletą jų. Tokios toteminės grupės (ar kartais keletos jų) nariai tarėsi turintys savo
toteminio gyvūno sielą. Tokia siela – priešingai, nei gyvūnams – nepersiduodavo žmonėms, jiems
gimus: ji būdavo jiems suteikiama apeigų metu. Toteminės grupės narys, sulaukęs tam tikro amžiaus,
tam tikromis ritualinio įšventinimo apeigomis, įgaudavo savo sielą, kurios jis iki tada stokojo kaip
besielė, „bedeivė“ būtybė. Vadovaujant grupės šventikei kaip toteminės šeimos „motinai“ – kartu su
jos palyda, sudaryta iš vaidilučių, apsirengusių toteminio gyvūno kailiais ir dėvinčių jo kaukes, – ji ir
jos palyda atlikdavo su įšventinimo apeigomis susijusias ceremonines maldas ir giesmes, šokius ir
užbaigdavo apeigas užkabinant amuletą ant įšventintojo kaklo. Tokių apeigų metu įšventintasis naujai
gimdavo – gimdavo grupės gyvūnu – ir taip tapdavo savo grupės gyvūnų seserimi ir broliu.
Toteminės grupės siela – deivė-promotė, neįsikūnydavo jos nariuose taip, kaip grupės
gyvūnuose: ji įsikūnydavo į jų nešiojamus talismanus ir amuletus. Amuletai buvo išpjaustomi iš
toteminio gyvūno kaulo ar kartais iš kurios kitos, lengvai apdirbamos ir formuojamos medžiagos.
Dažnai amuletą sudarė plokščias akmenėlis su jame įbrėžtu ar išgraviruotu toteminio gyvūno vaizdu.
Kartojantis, tenka paminėti, kad orinjakinė toteminės grupės ar šeimos deivė-promotė šių dienų
20
Levy, p. 23.
21
Ten pat, p. 20.
toteminėse bendruomenėse pasikeitė į dievą-protėvį, dažnai toteminį kultą interpretuojančiose
teorijose, vadinamą gentainiu. Patys toteminės grupės ar šeimos gyvūnai (ar augalai, daiktai), kaip ir
prie jų prisijungusių žmonių seserys ir broliai, dar vadinami gentainiais. Taip vadinami ir patys grupės
ar šeimos nariai, žmonės.
Pats žodis „totemas“, kaip jau žinome, nėra orinjakinės kilmės. Jis, palyginti, yra vėlyvas
naujadaras. Jis yra kilęs iš vienos Šiaurės Amerikos indėnų genties, gyvenusios Šv. Lauryno upės
srityje, kalbos žodžio, reiškiančio „buvimą sąsajoje ar giminystėje“ su kuo nors. Šiandien žodis
„totemas“ reiškia dvasinę jėgą, kuri vienija primityviųjų grupę savitarpėje, vienija jos narius su grupės
gyvūnais. Jis taip pat reiškia ir amuletą ar talismaną – savyje turintį magišką, dvasinę jėgą.
Žodžio „totemas“ reikšmė (kaip buvimas sąsajoje ar giminystėje), nors ir ne orinjakinės kilmės,
yra artima orinjakinės deivės sampratai. Deivė buvo grupės narius vienijanti dvasinė jėga, todėl jie ir
buvo sąsajoje, artimoje giminystėje su ja, kartu būdami sąsajoje ir giminystėje su gyvūnais,
priklausančiais deivei – turinčiais savyje jos sielą. Taip pat ir orinjakinio žmogaus nešioti amuletai,
deive pripildyti ir su ja susiję, gali būti vadinami totemais. Grupės ar šeimos deivė, jos totemas, ne tik
buvo ją vienijanti jėga, bet grupės žmonių ir gyvūnų dieviška pradininkė – ji buvo jų deivė-promotė.
Be aukščiau pateiktos žodžio „totemas“ reikšmės, galbūt pravartu papildomai paminėti kitą jos
reikšmę. Kitas žodžio apibūdinimas gali pateikti papildomai medžiagos išaiškinti jos prasmę: „Žodis
totem yra išverstas iš oteteman: odžibvių (ang. Ojibwe) ir gimininguose algonkinų (ang. Algonquin)
kalbos dialektuose tai reiškia „brolio-sesės kraujo giminystę“. Gramatinė šio žodžio šaknis ote
(atskirai, pati viena, niekuomet nevartojama) išreiškia tų pačių tėvų, tų pačių įsčių brolius-seseris, –
reiškia, grupės asmenis, pripažintus – ar gimimu, ar adaptavimu – kaip kolektyviškai susijusius, kaip
įsčių brolius ir seseris, kurie negali susijungti santuoka vienas su kitu.“ 22
Šiame apibūdinime toteminė grupė iškyla kaip šeima – kokia ji senovės Europos orinjakiniame
laikotarpyje ir buvo! Kaip ir individualioje šeimoje, taip ir čia minimoje indėnų šeimoje, broliai negali
tuoktis su savo seserimis. Apie tokią nuostatą orinjakinėje „šeimoje“ mes žinių neturime. Be grupės
kaip šeimos sampratos – šiame totemo apibūdinime – mus dominantis yra tokios šeimos įsčių
brolystės-seserystės klausimas.
Amerikos indėnų toteminės šeimos isčių brolystės-seserystės samprata, kaip jau kartą minėta,
kyla iš pradinių totemizmo laikų senovės Europos orinjakiniame laikotarpyje. Tuomet visi toteminės
šeimos nariai – broliai ir seserys, būdami „šeimos“ motinos, jos šventikės vaikai, buvo glaudžiai
tarpusavyje susiję ir kilę iš jos motiniškų įsčių. Kadangi tokia motina šventikė buvo šeimos deivės-
promotės atstovė, visi jos „vaikai“ buvo kilę iš deivės-promotės įsčių – iš tų pačių įsčių, iš kurių
gimsta ir šeimos deivei priklausą gyvūnai, taip pat broliai ir seserys. Vadinasi, toteminės šeimos
nariai, būdami savo deivės įsčių broliai-seserys, kartu buvo ir deivės įsčių gyvūnų broliais ir
seserimis. Jie visi, gimę iš įsčių, mirdami į jas sugrįždavo.
Orinjakinė toteminė grupė, suprasta kaip šeima, kuri grindžiasi ir steigiasi šeimos motinoje,
deivėje-promotėje, nors ir su įvairiais nukrypimais, išliko ir mūsų dienų toteminių grupių ar šeimų
sampratose. Visoms joms yra būdinga tai, kad jos yra grindžiamos savo dieviškuoju pradininku.
Ankstyvesniajai, matriarchatinei sampratai, žinoma, buvo būdinga dievišką pradininką suvokti kaip
promotę, laikyti ją sava deive. Vėlesnės, jau patriarchalinės toteminės grupės ar šeimos savo
pradininku laikė protėvį, savo dievą.
Įvairios toteminės grupės, dar ir šiandien, gyvūną, augalą ar kartais tik daiktą – tiksliau, jame
slypinčią sielą, – tapatindamos su savo dievišku protėviu ar promote, žinoma, jį garbino. Garbinimas
ir rodoma pagarba skirtingai atsispindi įvairiuose tokių toteminių grupių žmonių papročiuose, jų
apeigose. Vienas iš būdingiausių papročių, tarkime, yra susilaikymas nuo savo totemo valgymo ar
profaniško jo panaudojimo savo tikslams. Prieš paminint kai kuriuos iš tokių papročių, vertėtų
susidaryti kiek išsamesnį totemizmo ypatybių vaizdą.
22
Encyclopædia of Religion and Ethics, Vol. XII (New York: Charles Scribner's Sons, n.d.), p. 393.
 Kruopštus toteminės religijos tyrinėtojas, Andrew Lang‘as taip apibūdina totemistinės religijos
ypatybes: „Totemizmas“, – sako jis, – „pagrįstas pavyzdžiais iš Šiaurinės Amerikos ir Australijos, kur
jis yra visapusiškai išsivystęs, yra bendruomeninė forma, pasireiškianti tokiomis charakteristikomis:
1) ji susideda iš žmonių klanų ir jų grupių, kuriose visi jų nariai yra tarpusavyje susivieniję giminystės
ryšiais, nepriklausomai ar giminystė tikra, ar fiktyvi (giminystė dažnai prasitęsia už vietos genties
ribų). 2) Klanas išsiskiria iš kitų klanų savo vardu, kuris yra ar gyvūno, ar augalo, ar, daug rečiau,
kurio nors natūralaus fenomeno vardas – saulės, lietaus ir pan. 3) Rūšis ar objektas, kuris suteikia
klanui vardą, yra suvokiamas kaip susijęs su klanu, susijęs su kiekvienu jo nariu mistišku būdu –
dažniausiai kilme. Pastaruoju atveju, kiekvienas rūšies objektas – ypač, kai juo yra gyvulys ar augalas
– yra laikomas kaip priklausąs atskiram klanui. 4) Kiekvienas šios rūšies ar daikto individas yra
laikomas religine ar quasi religine, perpildyta emocijomis, realija. Tokioje sąsajoje, kiekvienas tokios
rūšies individas yra laikomas uždraudimo, t.y. tabu realija, pasireiškiančia tam tikrais jos atžvilgiu
apribojimais: ji – išskyrus apeigines ar savigynos aplinkybes – negali būti žalojama, užmušama ar (jei
valgoma) suvalgoma. 5) Vis dėlto, kaip ir visose bendruomenėse, susiorganizavusiose ant giminystės
pagrindo, klano nariai yra įpareigoti tarpusavio gynybai, apsaugai ar atsikeršijimui už nuoskriaudas.
Klano nariai negali tarpusavyje tuoktis ar turėti seksualinių santykių.“ 23
Ne visose toteminėse bendruomenėse pasireiškia aukščiau įvardintos ypatybės. Jos yra
būdingos tai vienur, tai kitur, priklausomai nuo vietos ir laiko papročių. Nepriklausomai nuo to,
bendrai tariant, jos sudaro bendrą toteminio kulto vaizdą. Žemiau įvardinsime kai kuriuos šių dienų
toteminių religijų papročius ir būdingas ypatybes.
Viena iš tokių ypatybių, dažnai ir jau nuo seniausių laikų aptinkama, yra toteminės šeimos nario
įsitikinimas, kad jis yra grupės gyvulys. Tarkime, abenaki arba algonkinų indėnų gentys,
priklausiusios gervės toteminiam klanui, buvo įsitikinę, kad jų žmonės reiškė aiškiai ir skardžiai
skambančius gervių riksmus. Be to, jie turėjo gervės totemo vaizdus ant savo rankų, kojų ar krūtinių,
taip išreikšdami save, kaip gerves 24. Visai tokias pačias išvadas padaro ir Herbert Kühn, kuris,
kalbėdamas apie vieną iš orinjakinių olų piešinių, rašo: „Tik žmonių kulnų pėdsakus galima matyti
įspaustus aplink gyvūno piešinį. Šokėjai šoko bizono šokį, siekdami skatinti gyvūno vaisingumą ir
daugėjimą arba siekdami įteisinti jo nužudymą.“ 25 Pėdsakų išdėstymo pobūdis parodė, kad šokėjai –
kurie, be abejo, dėvėjo bizono kailius ir jo kaukes – imitavo bizono kojų judesius. Tokio pobūdžio
apeiginiai šokiai yra žinomi ir mūsų dienų toteminėse bendruomenėse, kaip, tarkime, saukų (angl.
Sauk) ir mikmakų (ang. Musquakee) indėnų gentyse. 26
Kaip jau kartą minėjome, toteminės šeimos narys priklauso ne vienam, bet keletui totemų. Iš
dalies, tai galbūt galima paaiškinti tuo, kad medžiotojas medžiojo ne vieną, o keletą gyvūnų. Totemų
ir patotemų27 pasitaiko visame pasaulyje. Tarkim, odžibvių indėnų gervės toteminei grupei kaip
patotemai priklauso vėgėlė, antis, lokys, kiaunė, vilkas; delevarų (angl. Delaware) genties vėžlio
totemo patotemai yra kalakutas ir vilkas, o žuvies totemo saukų gentyje – aro, lapės, lokio, bebro,
antilopės ir dar kiti patotemai.28
Ir Australijoje dažnokai pasitaiko patotemų: tarkim, Veridžijos (angl. Werrigia) genties
kurčiosios gyvatės totemas kaip savo patotemius (ang. subtotem) turi vietines (Australijos) kates,
juodąsias gulbes, tigrines gyvates, sieros spalvos kuodelių papūgas, varnas ir dingo (laukinio
Australijos šuns) patotemus. Panašius sąrašus turi ir kiti to krašto totemai. Panašiai ir Afrikos
Auksinės Pakrantės srityje yra žinoma net dvylika pagrindinių toteminių šeimų, tarp kurių
23
Ten pat, p. 394.
24
Plg. ten pat.
25
Aniela Jaffe, Jung, p. 236.
26
Plg. Encyclopædia of Religion and Ethics, Vol. XII, p. 394.
27
Patotemas – ne tokia glaudžia sąsaja kaip totemas grupės narius vienijęs ryšys.
28
Plg. ten pat.
žinomiausios yra leopardo, buivolo, šuns ir papūgos toteminės šeimos. Jos taip pat turi ir savo
patotemines šeimas.29
Kokia yra patotemo prasminė sąsaja su totemu, šios srities religijos tyrinėtojai nepateikia
patenkinamo atsakymo. Galbūt atsakymą atrasime pažvelgę į orinjakinio laikotarpio totemizmo
sampratą? Šiame laikotarpyje, kaip jau žinome, totemas reiškė gyvūno (ir augalo, ir daikto) sielą, kuri
buvo prie gyvūno prisijungusios žmonių šeimos deivė-promotė. Galutine prasme, deivė-promotė buvo
pačios Didžiosios Deivės kaip Deivės-Promotės (kaip Žemės sielos) išraiška ir manifestacija. Tai kaip
tik ir reiškia, kad bet kuris kitas gyvulys, augalas ar daiktas, gali būti suprastas kaip pačios Didžiosios
Deivės atsiskleidimas, priklausomai nuo žmonių grupės emocinės, vidinės (religinės) laikysenos
gyvūno, daikto ar augalo atžvilgiu.
Remdamiesi tuo, kas jau yra pasakyta anksčiau, dabar galime pabandyti atsakyti į šių dienų
toteminių religinių apraiškų totemo sąsajos su patotemu klausimą. Šiaurės Amerikos indėnų gervės,
vėžlio ir žuvies totemus, panašiai kaip ir Australijos vietinių kurčiosios gyvatės totemą (ir kitus),
tenka suprasti kaip žmonių pasąmonėje išlikusią orinjakinės Didžiosios Deivės totemo sampratą. (Čia
galime įterpti pastabą, kad ir aisčių protėvių garbinta Žaltė Žilvinė reiškė tokio pobūdžio jų Didžiosios
Deivės totemą: Didžiąją Deivę kaip manistuojamą žalčių deivè -promotè). Gervė, vėžlys, žuvis,
kurčioji gyvatė ir pan. reiškė Didžiąją Deivę kaip Deivę-Promotę, atsiskleidžiančią dar ir gausybe kitų
gyvūnų (ir augalų bei daiktų) sielomis kaip savo patotemais – deivėmis-promotėmis, išreiškiančiomis
pačią Deivę-Promotę. Pasikeitus aplinkybėms, tiek Deivė-Promotė, tiek ir deivės-promotės virto
Dievu-Protėviu ir dievais-protėviais toteminių šeimų ir grupių supatriarchiškėjimo atvejais.
Kai kuriose šių dienų toteminėse bendruomenėse aptinkamas dievo-protėvio garbinimas kaip
besisiejąs su ankstesniu deivės-promotės garbinimu. Taip yra su odžibvių indėnų gentimi, savo kilmę
ir giminystę siejusią tiktai su tėvu – su tėvo totemine šeima. Tačiau „esama įrodymų, kad ankstesniais
laikais jie šia prasme siejosi tiktai su motina. Toks pasikeitimas buvo pagreitintas įtakojus
krikščionybės misionieriams. Tokio pobūdžio pasikeitimų yra ir kitur.“ Savo matriarchatinės kilmės
atsekimas yra būdingas indėnų irakvų [angl. Iroquois], apimančių šešias gentis, konfederacijai,
esančiai New York‘o valstijos ribose. Panašiai yra ir su Eiro ežero (angl. Lake Eyre) baseine (pietų
Australijoje) esančiu toteminiu klanu, „save kildinusiu iš motinos „linijos“. Kaip bebūtų, vaikai buvo
laikomi motinos klano nariais.“30
Pasitaiko skirtingų toteminių šeimų, kurios dėl įvairių aplinkybių, užuot kildinusios save iš
deivės-promotės, kildono save iš dievo-protėvio. Kai kurių toteminių grupių žmonės Australijoje
vadina savo giminainius (gyvūnus, kurių grupei jie tariasi priklausą) savo „tėvais“. Taip, tarkim, yra
su klostuoto driežlo totemine grupe, jo klanu. Grupės žmonės ne tik patys nežudo driežlų, ar net ir
kitų roplių, bet jie kliudo ir kitiems, bandantiems juos žudyti. „Panašiai ir žmogus, priklausąs
klykiančios pelėdos totemui, vadiną ją „tėvu“ ir taip pat laiko ją šventa ir apgina ją.“ Ir Afrikoje
pasitaiko toteminių šeimų ir klanų, kurie kadaise turėjo galią prisiimti žmogišką pavidalą, kada tik
panorėdavo. <...> Toks toteminis gyvulys yra garbinamas. Į jį kreipiamasi, vadinant jį „seneliu“.“
Būdinda, kad tuo pačiu titulu būdavo vadinami šių genčių karaliai. 31
Aukščiau paminėtą dievo-protėvio sugebėjimą pavirsti žmogumi tenka suprasti kaip pirminėje
stadijoje (Didžiosios Deivės įsčiose, jos kūrybingmo versmėje) žmogaus ir gyvūno ar net ir bet kurios
kitos būtybės savitarpę tapatybę: visos būtybės kaip apibrėžtybės buvo Didžiosios Deivės, kaip
galutinės realybės, kaip Neapibrėžtybės, atsiskleidimo išraiškos, jos atsiskleidimo manifestacijos.
Šioje ankstyvoje fazėje, Australijos vietinių vadinamoje „Sapno Eroje“, viskas dar tebebuvo drauge.
Sapno Amžiuje viskas dar buvo drauge: žemė ir vanduo, žolės ir medžiai, gyvūnai ir žmonės.
Žmonės tada dar buvo įsikūniję gyvūnuose. Pagal jų sampratą, kaip tik dėl to jų gentys ir vadinosi
29
Plg. ten pat, p. 396.
30
Plg. ten pat, p. 395.
31
Plg. ten pat, p. 396.
gyvūnų vardais ir jie laikė vieną ar kitą gyvulį savo protėviu (promote). Visi dievai-protėviai (deivės-
promotės) Sapno Amžiuje taip pat buvo drauge, būdami Dievo-Protėvio (Deivės-Promotės)
atsiskleidimo išraiškos. Australijos „Varamungos (angl. Warramunga) gentyje manoma, kad
kiekvienas iš toteminių klanų yra kilęs iš vienintelio protėvio, pusiau gyvūno ir pusiau augalo. Iš jo
iškyla daugybė dvasių-vaikų [Protėvio vaikų].“ 32 Iš čia matyti, kad visų klanų, visų toteminių šeimų
dievai-protėviai (anksčiau deivės-promotės) yra Dievo-Protėvio (anksčiau Deivės-Promotės) vaikai.
To negana! Kiekvieno dievo protėvio (deivės-promotės) toteminės šeimos „vaikai“ – ar gyvūnai ar
žmonės – yra drauge su savo tėvu (protėviu).
Vadinasi, laikydami australiečių Sapno Amžių orinjakinio laikotarpio žmonių Aukso Amžiaus
pakaita, dabar galime glaustai pasakyti, kad šiame pirminiame amžiuje – simbolizuojančiame visko
atsiradimą Didžiosios Deivės įsčiose kaip realybės kūrybingumo versmėje – visos būtybės, grįsdamos
save savo deivėse-promotėse, Deivės-Promotės dukromis, savimi jas ir ją manifestavo, atskleidė.
Todėl Aukso Amžiuje, kaip jau žinome, kiekvienoje būtybėje žėri jos siela ir drauge žėri ir Būtis
(Žemės Siela).
Visoms toteminėms šeimoms yra būdinga ne tik rodyti pagarbą savo gentainiui (promotei ir
protėviui) kaip dievybei, tačiau ir išlaikyti pagarbią laikyseną savo giminainio (toteminio gyvūno,
augalo ir daikto) atžvilgiu, priskiriant ir tuos atvejus, kada jis yra naudojamas, tarkime, sumedžiojant
savo toteminį gyvulį. Šiaurės Amerikoje otavos (angl. ottawa) genties indėnai, sumedžioję savo
giminainį lokį, „aukodavo jam jo paties mėsą tam, kad paguostų ir nuramintų jį.“ Menominų (angl.
Menominee), kitos indėnų genties „lokio klano narys, išėjęs į lokio medžioklę, prieš nukaudamas jį,
atsiprašo jo ir prašo jo atleidimo už artėjantį užmušimą. Be to, jo klano narys neturėjo teisės valgyti
lokio mėsos (nors kitų klanų nariai tokią teisę turėjo), išskyrus patį medžiotoją, kuriam buvo
leidžiama valgyti mėsą nuo lokio letenų ir nuo jo galvos. Lokio galvos kaulai būdavo rūpestingai
išsaugomi ir patalpinami vigvame (angl. wigwam) – indėnų šventykloje, garbingoje vietoje, kaip
toteminio gyvūno relikvija, kuriai būdavo reiškiama pagarba.“ 33
Tą patį tenka pasakyti ir apie Australijos totemines šeimas: „Bendrai tariant, visoje Australijoje
klanų nariai savo totemui išreiškia didžiulę pagarbą.“ Australijos vietinių kalboje „totemas“ yra
vadinamas kabong. Pagal jų sampratą, toteminio gyvūno mėsa negali būti valgoma, panašiai kaip ir
kiti totemai, negali būti liečiami specifiniu metu: tarkim, „[Australijos] vietinis, kurio kabong yra
[laukinė] daržovė, negali jos rinkti tam tikromis aplinkybėmis ir tam tikru metų laiku.“ 34
Totemo – ne tik toteminio gentainio, bet ir giminainio – įvairių pagarbos išraiškų apstu ir
Afrikos toteminėse bendruomenėse. „Leopardo klanui leopardas yra šventas gyvulys, nors
paskutinėmis žiniomis, jo nariai susilaikė nuo bet kurios kačių giminės mėsos. Joks klano narys neturi
teisės užmušti leopardą. Jeigu jis atsitiktinai jį užmuštų, jis aiškintųsi, sakydamas: „Aš užmušiau savo
brolį“, ir jis tada pateptų jo žaizdas palmių aliejumi. Taip pat, jeigu toks narys aptiktų užmuštą
leopardą, jis privalėtų užbarstyti baltos medžiagos skiauteles ant jo ir ištepti jo snukį palmių aliejumi,
taip išreikšdamas savo pagarbą ir gedulą. Jei negyvas leopardas yra žmonių grupės kaimelio ribose,
klano nariai išsidažo kreida (išreiškiant gedulą) ir palaidoja jo kūną. Jeigu kelionėje klano narys
sutiktų leopardą, jis grįžtų atgal. Taip pat ir buivolo, krūmų katės, šuns ar papūgos klanų nariai
susilaiko nuo savo toteminio gyvūno valgymo.“35
Afrikos bahuena gentis (angl. Bahuena), kurios vardas reiškia „tie, kurie priklauso krokodilui“,
vadina krokodilą savo tėvu ar net viešpačiu. Tos genties, ar tiksliau toteminės šeimos, nariai
iškilmingai švenčia krokodilo šventes ir jie įpjauna jo ženklus į savo galvijų bandų ausis, kad atskirtų
jas nuo kitų genčių bandų. Panašaus pobūdžio išraiškos yra žinomos ir kitose Afrikos toteminėse
32
Ten pat. p. 400.
33
Plg. ten pat, p. 395.
34
Plg. ten pat, p. 396.
35
Plg. ten pat, p. 396.
grupėse. „Niekas negali išdrįsti valgyti gyvūno, kurio vardu jis vadinasi, mėsą ar apsirengti jo kailiu.
Jeigu toks gyvulys sudaro pavojų gyvybei, kaip tarkim liūtas, jis negali būti užmuštas, prieš tai jo
neatsiprašius ir nepaprašius jo atleidimo. Padarius tokį šventvagišką veiksmą, būtina jį ištyrinti.
Bataungų [ang. Bataung], „priklausančių liūtui“, gentis kruopščiai susilaiko nuo liūto mėsos valgymo,
„nes kaip gali žmogus net pagalvoti apie savo protėvio suvalgymą? Net ir tos genties vadas neišdrįsta
dėvėti liūto kailio kaip karališko apsiausto, priešingai nei kitų klanų vadai“. Panašiai ir Indijoje
„žmonės, priklausą klanui, kurio totemu yra kuris nors iš medžių, negali naudotis to medžio šešėliu ir
jo produktais bet kuriuo pavidalu.“36
Bemaž visoms toteminėms šeimoms būdinga dėvėti toteminio gyvūno kailį ir jo kaukę apeigų
metu. Dažnais atvejais, užuot dėvėjus tikrą kailį ar tikrą kaukę, toteminės šeimos šventikas (ar
šventikė) dėvį dirbtinį, išaustą apdarą su toteminio gyvūno vaizdais bei simboliais ir kaukę,
išpjaustytą iš medžio pagal gyvūno (ar paukščio) išvaizdą. Taip yra su haida indėnais Britų
Kolumbijoje. „Vienas iš haida [genčių] vadų, priklausęs lokio klanui, dėvėjo ant savo drabužių
Motinos Lokės [ar Motinos Meškos] simbolius.“37
Vertėtų paminėti dar vieną ypatybę, būdingą toteminės religijos sampratai: siekiant paskatinti
savo priešo mirtį, reikia įtakoti jo dievišką toteminį protėvį ar promotę. Įtakojama nužudant savo
priešo totemą. „Atsižvelgiant į šio įsitikinimo įtaką, žmogaus totemo nužudymas, kaip nustatyta ir yra
žinoma, pagreitinąs jo mirtį.“38
Aukščiau minėti įvairūs toteminio kulto papročiai ir jo apraiškos, savaime suprantama, mums
atrodo keisti, neįtikinantys ir beprasmiai. O vis tik – ypač susieti su orinjakinio laikotarpio
toteminėmis apraiškomis, suprasti iš paties kulto vidaus – jie tampa įtikinantys ir prasmingi.
Toteminėje religijoje, jos kulte, atsiskleidžia būtybių, ypač gyvūnų, sielų dievinimas: įsijautimas į jų
didingumą, kilnumą, pilnatvę ir didybę. Žmogus, kartu suvokdamas save kaip žmogišką menkystą,
garbino jų sielas kaip savo dievybes: apeigų metu jas imituodamas, jis įtakojo sielomis-deivėmis
saistomas būtybes (jų gausėjimą ir mirtį, turint teisę juos sumedžioti). Pats reikšmingiausias ir
esmingiausias toteminio kulto reiškinys buvo (ir dar yra!) žmogaus bandymas pačiam tapti savo
toteminės šeimos dieviška būtybe (gyvūnu). Tai įvykdavo jo į toteminę šeimą įšventinimo apeigomis,
jam tampant dieviško gyvūno seserimi ar broliu. Įšventinimo apeigos sudaro esminę toteminio kulto
dalį tiek orinjakiniame, tiek ir šių dienų laikotarpyje.
Pagal įvarius laikotarpius ar skirtingas geografines vietoves, toteminio įšventinimo apeigų
papročiai buvo labai skirtingi. Čia paminėsime vieną iš jų. Didingų Šiaurės Amerikos lygumų (great
plains) indėnų genties jaunuolis, sulaukęs brandos amžiaus, turėjo išeiti į prerijas vienas, be maisto ir
be drabužių, apsirūpinęs vien tik lanku ir strėlėmis keturioms dienoms. Visą laiką jis meldėsi į
dangaus aukštybes, o ypač – į Motiną Žemę, prašydamas jos, kad ji suteiktų jam apsaugą – kad ji
paskirtų jį saugančiai dvasiai, kuri vestų jį garbės ir sėkmės keliais. Ar kliedėdamas, būdamas
išvargęs ir išalkęs, ar sapnuodamas, jis išvysdavo savo dvasinį gyvulį (tarkim, žebenkštį), kuris nuo
tada tapo jo vadovu. Jis turėjo tokį gyvulį sumedžioti, nulupti jo odą, pasilaikyti jo nagus ir kaukolę,
kurią (ar tik jos dalį) drauge su nagais jis įdėjęs į maišėlį, pasigamintą iš gyvūno kailio. Maišelį, kaip
savą, sergstintį amuletą jis pagarbiai nešiojo su savimi visą gyvenimą. 39
Pateiktas įšventinimo pavyzdys, nepriklausomai nuo to, kaip jis savo išorinėmis išraiškomis
skirtųsi nuo pirminio toteminio laikotarpio papročių, savąja „dvasia“ jį atitinka tinkamai. Pavyzdyje
minima Motina Žemė, galinti įšventintajam suteikti dvasinį gyvulį (gyvūno sielą kaip deivę) – jam
vadovaujantį ir jį globojantį jo gyvenimo keliuose, visiškai atitinka Didžiąją Deivę kaip Deivę

36
Plg. ten pat.
37
Man, Myth And Magic: An Illustrated Encyclopedia Of The Supernatural, Vol. 21, p. 2859.
38
Encyclopædia of Religion and Ethics, Vol. XII, p. 396.
39
Man, Myth And Magic: An Illustrated Encyclopedia Of The Supernatural, Vol. 21, p. 2859.
Promotę, kuri atsiskleidžia gyvūno siela kaip įšventintojo deivė-promotė, globojanti jį gyvenimo
keliuose nuo jo „gimimo“ (įšventinimo) iki jo mirties.
Mitologas ir psichologas Joseph L. Henderson, kalbėdamas apie įšventinimo apeigas, teigia,
kad šiais „ritualais įšventinamasis būna nukeliamas atgal į pradinės motinos-vaiko tapatybės plotmę ir
taip yra priverstas išgyventi simbolinę mirtį. Kitaip sakant, ši tapatybė laikinai būna demontuota ir
panaikinta kolektyvinėje pasąmonėje. Iš tokios padėties, jis tada būna ceremoniškai išgelbėjamas
naujo gimimo apeigomis.“40
Toks įšventinimo apeigų apibūdinimas savitai atitinka orinjakinio laikotarpio toteminio kulto
sampratą, pagal kurią, įšventinamasis (žmogus) sugrįžta į Didžiosios Deivės įsčias, į jos kūrybingumo
versmę, tam, kad jis iš jų naujai gimtų. Pagal anuometinę sampratą, įsčiose viskas dar būna „prieš-
būtybiškai“: joks gyvulys ir jokia būtybė bendrai dar nėra iš jų iškilusi, atsiskleidusi, gimusi – viskas
dar tebėra drauge. Šioje sampratoje žmogus skyrėsi nuo visų būtybių tuo, kad jis liko „prieš-
būtybiškoje“ sąrangoje, nors ir gimdamas (kaip būtybė). Iš tiesų, jis negimė, o buvo Deivės išmestas
iš savo įsčių (iš kūrybingumo versmės) dar savo „prieš-būtybiškoje“ būsenoje: jis buvo iš jų pašalintas
prieš jam tampant būtybe. Šiaip ar taip, pagal orinjakinio kulto sampratą, žmogus įšventinimo
apeigomis vėl būdavo sugrąžinamas į Didžiosios Deivės įsčias, iš kurių jis naujai gimsta kaip siela
apdovanota būtybė. Orinjakiniame laikotarpyje (kaip ir kitame, proaistiškame laikotarpyje)
įšventintajam būdavo suteikiama siela amuleto pavidale, šventikei, toteminės šeimos motinai,
užkabinant amuletą ant jo kaklo.
Kažkodėl, anksčiau šiame rašinyje pateiktame A. Lang‘o toteminio kulto savybių sąraše
nebuvo paminėtas amuletas – viena iš pačių svarbiausių ir prasmingiausių kulto apraiškų. Šventikė
motina, apdovanodama įšventinamąjį savo toteminės šeimos siela, atlieka svarbias ir labai iškilmingas
apeigas ne kaip žmogus, bet kaip pati deivė-promotė. Tokiame vaidmenyje, kalbėdama ne apie
šventikę, bet apie vėlesnių laikų šventiką, kuris ne tik visų apeigose dalyvaujančiųjų akyse, bet ir savo
paties įsitikinimu buvo toteminės šeimos dievas-protėvis, Anele Jaffe taip jį apibūdina: „Primityvusis
vadas ne tik yra apsirėdęs gyvūniškai, kai jis pasirodo įšventinimo apeigose visiškame gyvūno apdare,
jis yra tas gyvulys! To negana! Jis yra to gyvūno dvasia, yra bauginantis demonas, kuris atlieka
apipjaustymą. Tokiu momentu jame yra įsikūnijęs genties ar klano protėvis, kuris tuo pačiu yra pati
pirminė dievybė. Jis atstovauja „totemo“ gyvulį ir juo yra.“ 41
Tokios Jaffe aprašomos įšventinimo apeigos, siejamos su apipjaustymu, galimas dalykas,
priklauso hebrajų kultūros ciklui – jų toteminės religijos apraiškoms. Apipjaustymo prasmė aiškėja iš
tolesnių jos žodžių, kuriais ji, vaizduodama įšventinamojo jaunuolio persiformavimo procesą jo
įšventinimo apeigų metu, taip atsiliepia apie jį: „Berniukas patenka į jo [savo šventiko-vado]
„gyvūniškos sielos“ apsėstį, ir tuo pačiu metu jis paaukoja [išsižadėdamas] savęs [savo gyvūniškos
būsenos] per apipjaustymą. Šiuo dvigubu procesu jis būna priimtas į toteminį klaną ir tuo pačiu jis
susisieja su savo toteminiu gyvūnu.“42
Aukščiau pacituotose žodžiuose, patekimas į šventiko gyvūniškos sielos apsėstį,
susikoncentravimas į sakralią pagavą apsėstimi, žinoma, reiškia įšventinamojo tapimą pavaldžiu savo
toteminės šeimos dievui-protėviui (orinjakiniame laikotarpyje – deivei-promotei). Apipjaustymas kaip
simbolinis išsižadėjimas „gyvūniškos“ būsenos reiškia ne ką kita kaip išsižadėjimą „nebūtiškos“ (dar
jokia dievybe nesaistomos) būsenos – reiškia išsižadėjimą Didžiosios (Motinos) Deivės „belaikiškai
pagimdyto gyvūno“, iš jos įsčių belaikiškai išmestos esybės būsenos. Apipjaustymas kaip tokia
žmogaus „gyvūniška būsena“ rituališkai (simboliškai) reiškė laikiną žmogaus sugrįžimą į Didžiosios
Deivės įsčias – į kūrybingumo versmę, – idant šį, antrąjį kartą jis gimtų jau teisėta, pilnavertiška
būtybė.
40
Jospeh L. Henderson, Ancient Myths and Modern Man, ed. Jung, p. 130.
41
Aniela Jaffe, ten pat, p. 236.
42
Ten pat, p. 237.
 Toteminio kulto įšventinimo apeigų metu persikeliama į pradinės realybės kūrybingumo
versmę – į Australijos vietinių vadinamąjį Sapno Amžių ar proaisčių – Aukso Amžių. Tokiu
sugrįžimu ne tik žmogus, bet ir „pilnavertiška“ būtybė įgauna šventumą. 43 Turėdama sielą, ji turi savo
grupės deivę-promotę, (Didžiosios Deivės) Žemės sielą, savo Deivę-Promotę. Vadinasi, kiekviena
būtybė yra šventa. Kiekviena būtybė tarsi yra amuletas, kuris esmingai (pagal toteminę sampratą) turi
savyje deivę ir galutine prasme – Didžiąją Deivę.
Būtybių (tarkim gyvūnų) šventumas toteminėje sampratoje yra kitokio pobūdžio, nei žmogaus
šventumas: pastarasis atsiskleidžia įšventinimo apeigose įgyjant savo toteminės sielos amuletą,
talpinantį savyje deivę-promotę. Toteminėje sampratoje gyvūnai, augalai ir daiktai buvo šventos,
savyje sutelkiančios deives-promotes, būtybės. Žmogus, priešingai, savyje neturėjo deivės-promotės,
bet turėjo savo amulete – būtybėje. Kai pačios būtybės buvo „amuletiškos“ (talpino savyje savo
dieviškas pradininkes), žmogus tapo šventa būtybė, susijusi su savo dieviška pradininke, esančia jo
amulete: jis pats tarsi buvo amulete – juo talpinamoje deivėje-promotėje. Dėvėdamas amuletą, mitinis
žmogus jautėsi esąs savo deivės ir, galutine prasme, Didžiosios Deivės globoje.

43
T.y. pobūdį.
 Matriarchatinė tvarka
Kromanjono rasės žmogaus, pirmojo europiečio, gyvenimo būdas tiek religinėje plotmėje, tiek
bendruomeniniuose santykiuose buvo matriarchatinio pobūdžio. Tiesą sakant, Kromanjono rasės
žmogaus – visai kaip ir bet kurios kitos žmonių rasės ankstyvojoje, pirminėje buities fazėje –
gyvenimas dar nebuvo diferencijuotas, dar nebuvo skirstomas į religinį ir į visuomeninį gyvenimą.
Pradinėje kultūrinėje fazėje, žmonių gyvenimas visuomet yra vienalytis: religinė, nuo jų dievybių
priklausanti, tvarka saisto visas galimas, dar nedalomo gyvenimo sritis.
Matriarchatas yra suprantamas kaip moters viršenybė žmonių buityje. Pagal orinjakinę
Kromanjono žmonių sampratą, moteris savo savybėmis yra daug artimesnė Žemei, jos sielai –
Didžiajai Deivei, nei vyras. Kaip ir žemėje, moteryje žmonės įžvelgė pastovumą. „Moteris net ir
savuoju kūnu“, – kaip sako didysis mito interpretatorius Johann Jakob Bachofen, – „yra sukurta
pastovumui. Ji pačios Gamtos yra sukurta būti domiseda44; jau šiuo atžvilgiu ji yra charakteringai
žemiška, turinti savyje dirvos prigimtį, kurią ji gauna iš Gamtos. Pati savyje, savo tikrume pagrįsta, ji
veda nepastovią, klajojančią vyro esybę kaskart atgal link savęs. Pagal šią sampratą, dėl jos rankoms
suteikto valdingumo, anų [pirmykščių] laikų moteris vėlesniųjų epochų perspektyvoje turėjo atrodyti
didybe ir kilnumu paženklinta.“45
Sutapdama su Žeme, su orinjakinio laikotarpio Didžiąja Deive, moteris buvo dieviška, nors ir
būdama žmonių bendruomenės narė – būdama besielė, „bedeivė“ esybė! Nepaisant to, ji aiškiai
išsiskyrė iš žmonių bendruomenės vyrų: ji galėjo gimdyti ir tuo pačiu būti motina. Motiniškumas
moteryje buvo veiksnys, iškėlęs ją į dieviškumo plotmę. Dėl to moteris, kaip motina, būdama arčiau
deivių (pramočių) ir net pačios Deivės (Promotės), buvo savo bendruomenės žmonių šventikė, jų
deivių ir net pačios Didžiosios Deivės atstovė. Ji, žinoma, tuo pačiu buvo ir žmonių valdovė, jų
viešpatė. Tik ji galėjo jiems perteikti trūkstamus dieviškus saitus ir dieviškus įstatymus, kurie
normavo jų gyvenimą savoje buityje, savame pasaulyje. Vadinasi, tik moteris galėjo tapti savo
žmonių dievybių (Deivės ir deivių) atstovė, jų šventikė, ir tuo pačiu – toteminių šeimų motina, jų
viešpatė!
Nors ir fiziškai pajėgesnis, vyras jautė moters, kaip Deivės ir deivių atstovės, pranašumą ir liko
pavaldus jai ir jos dvasiniams saitams bei pančiams. „Moters viešpatavime ir jos išaukštinime,
įteisintame religiniu įšventinimu“, – sako Bachofenas, – „slypėjo intensyviai stiprus tvardos 46 ir
pastovumo elementas, kuris turi būti ypatingai pripažintas gilios senovės laikams, kuriuose šiurkšti
jėga dar nuožmiai tebesiautė ir vyras nesilenkė prieš nieką, išskyrus, jam pačiam neaiškią, virš jo
esančią moters galią. Moterys stojo prieš laukinius, nepažabotus vyro jėgos poreikius, kaip tvardos ir
tvarkos atstovės, kaip įsikūnijęs įstatymas, kaip išminties orakulas, kupinas įgimtos nuojautos. Mielai
medžiotojas (karys) pakėlė šiuos pančius jausdamas jų būtinumą. Ne per jėgą, bet per laisvą
aukštesnio Gamtos įstatymo pripažinimą ginekokratija žmonijos gerovės labui išsilaikė ilgą
laikotarpį.“47
Pirmoji tvarda, drausmė ir tvarka žmogaus buityje atsirado iš moters – Didžiosios Deivės ir jos
deivių šventikės. Todėl tokia tvarka ir vadinosi matriarchatinė – reiškianti moters primatą, arba ir
ginekokratinė – reiškianti moters viešpatavimą. Pabandykime išsiaiškinti ir nuspręsti, kuris iš šių
dviejų žodžių geriau atskleidžia mūsų svarstomąjį laikotarpio kultą ir iš jo kylančios kultūros pobūdį.
Abu žodžiai yra graikų kilmės. Kadangi „ginekokrãtija“, sudaryta iš graikiškų žodžių „moteris“
(gynē) ir „valdžia“ (kratos), reiškia moterų valdymą ir jų viešpatavimą, šis žodis nėra tinkamas
išreikšti orinjakinės ar Kromanjono žmonių rasės laikotarpio Didžiosios Deivės kultą ir jos kultūros

44
Domiseda (lot. domus – namai + sēdātus – (nu)raminti) – besiilsintis namuose, namisėda.
45
Bachofen/ Baeumler, psl. 125.
46
T.y. su(si)tvardymo.
47
Ten pat, psl. 124.
pobūdį. Taip yra todėl, kad Didžioji Deivė, būdama visų būtybių sielų-deivių motina, saistė deives
(savo dukras) – visai kaip ir pastarosios saistė savo visumoms priklausančias būtybes (įskaitant ir prie
jų prisijungusius žmones), – ne saistydama jas savąja galybe, t.y. ne valdydama jas, bet saistydama jas
savo motiniškumu, t.y. mylėdama jas. Būdinga Didžiosios Deivės kulto ir jos kultūros žymė,
pagrindinis jos pradas, kaip tik ir buvo meilė.
Šiuo atžvilgiu, žodis „matriarchatas“, susidedąs iš graikiško (visai kaip ir lotyniško) žodžio
„motina“ (gr. mi̱ téra, lot. mater), ne „moteris“, ir žodžio „primatas“ (gr. archí̱ ), ne „valdžia“ ar
„viešpatavimas“, jau daug tiksliau atitinka anuometinio, pirminio laikotarpio dvasią. Žymioji lietuvių
kilmės archeologė, Marija Gimbutienė, tarptautiniu mastu pasižymėjusi Didžiosios Deivės epochos
archeologiniais ir mitologiniais tyrinėjimais, pareikšdama nepasitenkinimą šios epochos pavadinimu
„matriarchatinė“, vadina ją (visai teisėtai, tokią pat reikšmę turinčiu) „matristinės“ (angl. matristic)
kultūros terminu. Štai taip ji asmeniškai atsiliepia apie matriarchato terminą: „Aš jo nevartoju dėl to,
kad jis priešpastatomas „patriarchatui". Tai netikslu, nes matriarchato kaip priešingybės patriarchatui
niekados nėra buvę (moterys vyrų niekados nebuvo užslopinusios, taip kaip vyrai moteris).“ 48
Klaidinga matriarchato kaip moters valdžią ir jos viešpatavimą išreiškiančio termino prasmė
atsirado nusistovėjus patriarchato termino prasmei. Apie 3000 m. pr. Kr. Europoje palaipsniui
įsigalėjo vyro – ar šventiko, ar vado ir valdovo, ar šeimos tėvo – galia. Jo viešpatavimu pagrįsta
tvarka kaip tik ir nulėmė tuo metu vyrauti pradedančią vyro galią, sąlygojo jo dieviška galybe
saistomą žmonių gyvenimą. Pagal tokią sampratą, žodis „patriarchatas“ (gr. patriarchía), užuot
pažodžiui (graikiškai) reiškęs „tėvo primatą“, savo prasme nusistovėjo kaip žodis, išreiškiąs vyro
(Dangaus Tėvo, šventiko, valdovo, tėvo) galią, jo galybę ir viešpatavimą, visa saistantį prievartos
saitais. Šia prasme, žodis „patriarchatas“, naudojamas per skirtumą apibrėžtį žodį „matriarchatas“,
tampa iškreiptas: iškeliama moters viešpatavimo, jos valdžios prasmė. Savo pirmine prasme, jis
tebereiškia „motiniškumo primatą“, ką pažodžiui ir išsako graikų kalba „matriarchatas“.
Įvertindama žodį „matriarchatas“ iškreipta prasme, Gimbutienė, žinoma, įžvelgė klaidingumą ir
dėl to ji ne tik bandė jį pakeisti žodžiu „matristinė“ kultūra, bet, sekdama Riane Eisler, bandė išversti į
lietuvių kalbą jo naujadarą gylany, žodžiu „gilanija“. Tai žodis, susidedąs iš graikų žodžių „moteris“
(gyne) ir „vyras“ (andros) šaknų. „Gilanija,“ – sako Gimbutienė, – „pabrėžia lygybę tarp abiejų lyčių
ir tuo būdu visiškai kitą paradigmą pasaulėžiūroje bei visuomeninėje organizacijoje.“ 49 Kalbėdama
apie lygybę šiame kontekste, Gimbutienė, greičiausiai, turi galvoje ankstyvoje žmonijos visuomenėje
galybės ir jėgos prado, pajungiančio ar vyrą moteriai, ar moterį vyrui, lygybę. Siekiant atskleisti
moters ar vyro esmę, vertinant jas iš kito, ne galybės, prado, jokiu būdu negali būti teigiama, kad
Didžiosios Deivės laikotarpyje vyras prilygo moteriai. Moterys kaip motinos ar kaip būsimos motinos
aiškiai išsiskyrė iš vyrų tarpo dieviškumu, kuris kaip tik ir glūdėjo motiniškume. Dėl aktualaus ar
galimo motiniškumo, jos buvo panašios į Didžiąją Deivę kaip Motiną Žemę ir į deives kaip savo
visumoms priklausančių būtybių (tarkim, gyvūnų) motinas ir toteminių šeimų deives-promotes.
Kita vertus, nors ir būdama kilnesnė, dieviškesnė už vyrą, senosios Europos laikotarpio moteris
dominavo savo bendruomenėje – tiek jos religinėje, tiek ir socialinėje ar šeimyninėje plotmėje –
anaiptol ne savo galybe, ypač fizine jėga, bet moraline, motiniška galia: moteris saistė savo
bendruomenę, savo totemines šeimas, taip, kaip motina saisto savo vaikus – ji saistė juos savąja
motiniška meile. Saistydama meilės, o ne galybės, pradu savo toteminių šeimų vaikus, ji atstovavo
Didžiąją Deivę kaip Deivę-Promotę ir jos dukras – deives-promotes. Pastarosios taip pat meile saistė
gyvūnus (ir kitas būtybes), todėl jie įgaudavo deivės-promotės sielą. Žmonės su Deive Promote ir jos
dukromis siejosi nešiojamais amuletais, išreiškiančiais gyvūnišką, todėl ir dievišką, sielą.
Apibendrinant tenka pasakyti, kad, užuot ieškojus naujadaro charakterizuoti Didžiosios Deivės
kultą ir jos kultūros laikotarpį, paliksime žodį „matriarchatinė“ (ar „matristinė“) kultūra, matriarchatą
48
Gimbutienė, Metmenys, Nr. 53, 1987, psl. 13.
49
Plg. ten pat.
suprantant pirmine, motiniškumo primato, prasme. Kadangi motiniškumo primatas yra meilė ir meilės
pradas, todėl meilė, besigrindžianti matriarchatine tvarka, esmingai ir būdingai skiriasi nuo
patriarchalinės tvarkos, besigrindžiančios galybe, jėga ir viešpatavimu.
Matriarchatinėje visuomenėje žmonės yra ir Didžiosios Deivės, ir toteminės šeimos deivės-
promotės, ir galiausiai toteminės šeimos šventikės, jos motinos, vaikai. Kaip vaikai, jie paklūsta savo
motinai ir savo deivėms ne dėl jos galybe pagrįstos drausmės reikalavimų, bet dėl jos meilės ir globos.
Visai kitaip yra su patriarchalinės bendruomenės rūsčiuoju Dievu Tėvu, jo valią vykdančių šventikų,
drausmės ir paklusnumo reikalaujančių valdovų ar šeimos tėvų, tvarka. Jų tvarka bendruomenėje būna
įgyvendinama galybe ir dažnai bauginančia drausme. Patriarchalinėje bendruomenėje žmogus tampa
pavaldiniu – tampa valdančiojo luomo viešpatavimo ir galios objektu. Tiesa, didžiosiose
patriarchalinėse religijose (priskiriant ir krikščionybę), šalia rūsčiojo Dangaus Tėvo sampratos yra
(galbūt ne be matriarchatinių tradicijų įtakų) išlikęs ir Dangaus Tėvo kaip mylinčio savo vaikus (visus
žmonės) vaizdas ir samprata.
Moters, ypač motinos, dieviškumo pabrėžimas buvo pirminė ir kartu esminė matriarchatinės
tvarkos ypatybė. Be jos, yra ir daugiau šiai tvarkai būdingų ypatybių. Viena jų, žinoma, yra Nakties
pranašumas prieš Dieną – Naktis vertinta labiau nei Diena. Pirminėje mitinėje sampratoje, Naktis
duoda pradžią ir pagimdo Dieną. Kaip Diena gimė iš Nakties, pagal šią sampratą, taip ir Dangus gimė
iš Žemės. Dėl to tad matriarchatinėje buityje pastebimas Nakties ir Žemės primatas, tuo pačiu Dienai
ir Dangui liekant patriarchalinės buities primatu. Kad ši ryški skirtis nėra visiškai tiksli, teks matyti
vėlesnėse šio rašinio dalyse. Pagal orinjakinę sampratą, abi šios pagrindinės realijos (Žemė ir Naktis)
buvo tapačios – kaip tik ola kaip Žemės gelmių Naktis, Žemės įsčios vaizdžiai tai iliustravo.
Būdinga, kad Nakties primato bendruomenėse (matriarchatinėse bendruomenės) kulto apeigos
būdavo atliekamos naktimis, o ne dienomis ir laikas būdavo skaičiuojamas pagal naktis, ne pagal
dienas. Šios ypatybės buvo būdingos ne tik orinjakinio laikotarpio, bet ir proaistiško laikotarpio
(apimančio naujojo akmens amžiaus laikus ir netgi kai kuriuos žalvario amžiaus laikus Europos
srityse) kultūroms, prie jų priskiriant ir (proaistiškosios kultūros pabaigoje) periferinėse srityse dar
ilgokai klestėjusias matriarchatinės tvarkos kultūras: minojinės ir net jau ir mikėniškosios Kretos,
Europos pakraščių nuo Apeninų iki maždaug Britų salų besitęsusias megalitines kultūras, taip pat ir
ankstyvojo aisčių laikotarpio kultūrą. Visose matriarchatinės tvarkos kultūrose iškilmingos, su
įvairiomis žmonių buities, jų pasaulio, problemomis susijusios apeigos, jų bendruomeninės ir
asmeniškos šventės, po svarbių įvykių sušauktos sueigos – visa tai vykdavo naktimis, šventų,
slėpiningų Didžiosios deivės įsitraukimo į žmonių buitį aplinkybių metu. Šia prasme, Naktis ir
mėnulis (deivė Mėnulė) buvo reikšmingi Didžiosios Deivės čia-buvimo liudininkai, jo
manisfestacijos.
Prie matriarchatinių ypatybių bei žymių priskiriama didesnė kairiosios rankos ir kairiosios
pusės svarba nei dešiniosios; didesnis palankumas taikai, nuvertinant agresyvumą; vienijimo, ne
atskyrimo, reikšmė, o svarbiausia, meilės ir jos apraiškų didesnis vertinimas už jėgą ir jėgos išraiškas
žmonių santykiuose. Labai svarbi matriarchatinės tvarkos ypatybė – glaudžiai susijusi su Naktimi, su
jos karalija – yra didelė pagarba mirusiesiems ir jų (jeigu ne aukštesnis) vertinimas už gyvuosius.
Mirusieji imti labiau vertinti todėl, kad jie mirtyje sugrįžta pas savo Deivę-Promotę, t.y. pas Didžiąją
Deivę, kuri ne tik pagimdo savo vaikus, bet juos mirtyje vėl pas save priglaudžia, idant jiems suteiktų
naują gimimą. Būdami Didžiosios Deivės artumoje, mirusieji kaip tik ir buvo aukštesnėje realybės ir
intensyvesnės būsenos sferoje, nei mirusieji.
Moteris dėl savo prakilnios, sudievintos sampratos orinjakinio laikotarpio žmonių buityje be
galo skyrėsi nuo vyro. Tai anaiptol nereiškė vyro pavergimo ar jo išnaudojimo. Tai tik reiškė, kad
vyras, stokodamas dieviškų motiniškumo savybių, negalėjo ir nesugebėjo funkcionuoti kaip deivių
(pasižyminčių motiniškumu ir motiniška meile) atstovas. Matriarchatinėje bendruomenėje tik moterys
turėjo nusprendžiančią ar tarpusavio nesutarimus išsprendžiančią galią. Vyrai privalėjo likti
paklusnūs, paslaugūs vadovaujančioms moterims – žmonių bendruomenių ir jų toteminių šeimų
šventikėms bei motinoms, kaip moterų šeimų „vaikai“.
Giliais senovės matriarchatiniais laikais, dar nesusiformavus ir neišsivysčius individualioms
šeimoms, šeimą sudarė toteminė grupė, vadovaujama seniausios motinos, grupės šventikės. Grupės
motina buvo toteminės šeimos gyvūno (ar kurios kitos pilnavertiškos būtybės) sielos kaip deivės-
promotės atstovė. Toteminės šeimos motina-šventikė buvo laikoma šeimos ar grupės narių, įskaitant ir
jos dukrų (kitų, žemesnio rango šeimoje motinų) vaikų motina. Grupės ar šeimos dukros, ar kaip jau
gimdančios, ar dar kaip būsimos motinos, buvo aukštesnio rango grupės narės, nei vyrai. Jos,
būdamos artimos grupės ar šeimos motinai-šventikei, o taip pat ir deivei-promotei, priešingai, nei
vyrai, pasižymėjo dieviškumu ir todėl sudarė šventikės palydą.
Vadovaujant šeimos motinai, jos šventikei, kaip šeimos deivės-promotės atstovei, moterys
dalyvaudavo įvairiose savo šeimos ar grupės apeigose: skatinant grupės gyvūnų dauginimąsi ir
įteisinant jų nukovimą, leidžiantis į medžioklės žygį, jaunuolės ar jaunuolio įšventinimuose į grupės
sudėtį, grupės nario laidojimo ritualuose ir pan. Kai kuriose apeigose dalyvaudavo ir vyrai, nors
apskritai jie buvo tik apeigų stebėtojai, perimantys didingą šventikės ir jos palydos nuotaiką.
Nepriklausomai nuo didesnio vyrų funkcijų ribotumo, jie – ar būdami šeimos motinos sūnūs, ar ir
„nežinomi“ jos vaikų tėvai – formaliai liko teisėti toteminės šeimos nariai. Jų nešiojamas amuletas
užtikrino garbingą jų rangą, vertingą priklausymą deivės-promotės šeimai – jų buvimą jos vaikais.
Prie šeimos narių buvo priskiriami ir mirusieji. Atsižvelgiant į toteminio laikotarpio sampratą,
toteminės šeimos motina buvo laikoma kiekvieno jos nario motina, net ir gimdytoja, todėl, kad ji
atstovavo „tikrąją“ motiną, „tikrąją“ gimdytoją, kuria buvo šeimos deivė-promotė: įsikūnydama į savo
šeimos narį – visai kaip ir įsikūnydama į gyvulį, tapdama jo siela – deivė-promotė suteikdavo jam
pradžią ir gimtį ir, vėl palikdama jį, suteikdavo jam pabaigą ir mirtį. Tikroji toteminės šeimos motina
buvo jos deivė-promotė ir ji buvo amžina. Tam tikra prasme, ir šeimos šventikė, jos biologinė motina,
irgi anuometinėje sampratoje buvo laikoma amžina. Jos amžinumas glūdėjo deivės-promotės
amžinume, kurią ji atstovavo ir imitavo iki savo mirties, ir kurią, jai mirus, imitavo jos jauniausioji
dukra (kaip jai artimiausia jauniausioji, jau gimdymo amžių pasiekusi jos dukra), o pastarajai mirus,
ją imitavo jos jauniausia anūkė ir t.t. Šiuo atžvilgiu grupės motina-šventikė, imituodama grupės
nemirtingą, amžiną, dievišką motiną, jos deivę-promotę, pati tarsi buvo perpildyta deivės
nemirtingumu, jos amžinumu. Atstovauti deivę, ją imituoti reiškė būti jai tapačiai. Šis šeimos
tapatumas deivei-promotei, nepaliaujamai tęsiamas šventikės dukters, proanūkės ir t.t., nužėrė jas
visas amžinumo, nemirtingumo varsa! Jos tarsi sudarė vieną, amžiną, nemirtingą realiją! Šiuo
atžvilgiu, orinjakinėje matriarchatinėje bendruomenėje, moteris-motina aiškiai skyrėsi nuo vyro – ji
buvo dieviška.
Moteris (tiksliau motina), kaip šventikė, galėjo teisėtai gyventi oloje, kurios pirminė paskirtis
buvo šventykla. Šia teise ji naudojosi būdama savosios grupės-šeimos deivės atstovė, kuri savo ruožtu
teisėtai atsirado oloje, Deivės įsčiose – savo buveinėje. Grupės-šeimos nariai irgi galėjo gyventi oloje,
nors ir ne pačioje šventyklos kameroje oloje, bet jos artumoje. Tokią teisę jiems suteikę jų
įšventinimo apeigomis įgauta šeimos toteminio gyvūno siela, suteikta jiems per jų motiną-šventikę,
atstovaujančią ir imituojančią sielą-deivę. Šeimos motina rūpinosi savo šeimos gyvųjų vaikų
poreikiais ir mirusiųjų vaikų globa, jiems sugrįžtant pas savo dieviška promotę.
Gyvųjų ir mirusiųjų šeimos narių savitarpio glaudaus priklausomumo įtaka nuo šių žilų
praeities orinjakinių laikų išsilaikę dešimtimis tūkstantmečių proaisčių ir net aisčių pasąmonėse. Ši
įtaka pasireiškė šių žmonių liaudies tikėjimu, jau nė ir nekalbant apie jų tautosakos ar tautodailės šia
prasme motyvus. Kalbėdama apie aisčių laidojimo papročius su juose atsispindžiu šeimos gyvųjų ir
mirusiųjų tarpusavio artumu bei priklausomumu, Marija Gimbutienė viename savo ankstyvųjų rašinių
sako: „Tiek priešistorinių laikų, tiek šių dienų laidojimo papročiai, raudos rodo, kad mirtis šeimos
ryšių nenutraukia. Mirusieji ir gyvieji šeimos nariai sudaro vieną bendruomenę, mirusieji ir gyvieji
šeimos nariai sudaro vieną šeimą. Todėl gyvųjų ir mirusiųjų šeimos narių santykiavimas yra ypač
gyvas. Įvairiomis progomis, per šventes, mirusieji lanko gyvuosius, drauge geria ir valgo, pirmąjį
mėnesį po mirties net beveik drauge troboje gyvena, viską mato ir jaučia.“ 50
Dėl stipraus mirusiųjų artumo deivei-promotei, matriarchatiniais laikais į juos būdavo
kreipiama itin daug dėmesio, jiems buvo rodoma bei reiškiama gyvųjų pagarba. Protėvių kultas,
būdingas aisčiams, turėjo savo pradžią orinjakinio pramočių kulto ištakose, kur mirusysis būdavo su
savo dieviškąja, nemirtinga promote. Grįžimas (mirčiai ištikus) pas grupės deivę-promotę, reiškė
grįžimą pas Didžiąją Deivę – grįžimą į jos įsčias, į šventą pirminę realybės Naktį. Didžiosios Deivės
įsčios, jos olos ir šventyklos Nakties gelmėse, buvo tai, kas vėliau imta vadinti dausomis: šventa,
dieviška, pirminė visko, kas yra, atsiradimo ir gimimo vieta. Mirtis šiuo atžvilgiu išreiškė grįžimą į
pirminę, šventą, viską gimdančią versmę – į Didžiosios Deivės įsčias!
Tokia mirusio būsena – jam tarsi įeinant ne tik į savąją deivę, bet ir į Didžiąją Deivę (į jos įsčias
kaip kūrybingumo versmę) – gyvuosius baimindavo. Mat, matriarchatinėje orinjakinėje sampratoje,
ne tik žmogaus gimtis buvo dviejų lygmenų (pirmajame lygmenyje jam gimstant „bedieve“ esybe, o
antrajame, įšventinimo apeigų metu tampant ir gimstant dieviška būtybe, – gyvūnu), tačiau ir jo
mirtis. Pirmoji mirtis reiškė velionio pasitraukimą iš saviškių (gyvųjų) tarpo, o antroji mirtis –
patekimą į savo toteminės šeimos deivės-promotės įsčias, galutine prasme – į šventas Didžiosios
Deivės įsčias. Antrąja mirtimi velionis tapdavo garbinama būtybe, dievybe: jam, kaip ir deivėms,
būdavo aukojamos aukos.51 Dėl mirusiojo artumo deivėms ir Didžiajai Deivei, gyvieji jautė jam
baimę. Ši baimė nebuvo negatyvi – nukreipta į mirusiojo vėlės destruktyvumą ar kenksmingumą
gyviesiems, tačiau buvo pozityvi baimė, išreiškianti velioniui, kaip ir deivėms, gilią ir kartu juos
baiminančią pagarbą.
Mirusieji būdavo laidojami oloje, tam tikroje, mirusiesiems skirtoje vietoje. Olos, plačiąja
prasme, buvo ir žmonių namai, ir jų šventyklos, taip pat ir kapai. Vadovaujant grupės motinai-
šventikei, į mirusiojo kapą būdavo įdedamos įkapės, kurias dažniausiai sudarė jam priklausą
asmeniniai daiktai: vyrams – jų medžioklės įrankiai, o moterims – jų apyvokos reikmenys). Galimas
dalykas, kad įkapėms priklausė ir gėrimo ragas ir šiek tiek maisto, idant velionis būtų aprūpintas iki
jis pasieks dausas, deivių buveinę. Jo antrajai, galutinei mirčiai motina-šventikė į velionio kapą
įdėdavo jo ar jos amuletą, įkūnijantį savyje jo ar jos gyvūnišką, antruoju gimimu įgautą, sielą.
Įkapės, susidedančios iš mirusiojo daiktų, reikalingų buityje, išreiškė jo artimųjų meilę ir
rūpestį, kad jis saugiai pasiektų dausas ir patektų į deivių ir Deivės globą. O į įkapes dedamas
amuletas jau reiškė jo artimųjų, ypač jo motinos, pastangas pasirūpinanti antruoju jo gimimu. Įkapių
dėka velionis galėjo pasiekti dausas – naktines, chaotiškas Didžiosios Deivės viską kildinančias,
kuriančias versmes, iš kurių – dėka jam įdėto amuleto – jis jau galėjo gimti didinga būtybe: savo sielą
turinčiu gyvūnu ar augalu (tarkim, medžiu). Kad ši, daugelio tūkstantmečių praeities gili, mitinė
religijos, tiesa išliko gyva, per visus ilgus tūkstantmečius, liudija aisčių palikimas – lietuvių, latvių ir
prūsų tautosaka! Prie aisčių tautosakos temos dar sugrįšime kituose šio rašinio kituose skyriuose.
Matriarchatinė tvarka, kaip jau žinome, pasireiškė vienijančia, visa siejančia galia. Ši galia kilo
iš realybės, iš galutinio, viską vienijančio Gamtos prado – iš Didžiosios Deivės, kaip Motinos-Žemės,
visa gimdančios ir visa vėl mirtyje, į savo įsčias, kaip į nepaliaujamo kūrybingumo versmę,
priimančios. Būdama galutinė visuma, Didžioji Deivė atsiskleidė kaip iš savo šventų įsčių, iš
chaotiškos (pasąmoninės) Nakties, iškylanti Dienos pasaulio viešpatė, Dienos pasaulio visuma. Taip ji
atsiskleidė per gausybę savo deivių-dukrų kaip reliatyvių visumų Dienos pasaulio, Dienos buities
visumoje. Šios dieviškos, reliatyvios visumos buityje ir pasaulyje saistė (pagrindė, įprasmino ir tuo
pačiu atskleidė) gyvūnus (ir augalus, daiktus), kaip jų sielos-deivės. Visos būtybės buityje tarp žemės
ir dangaus steigėsi šiose reliatyviose visumose kaip savo sielose-deivėse – kaip savo motinose
50
Marija Alsekaite-Gimbutiene, Mūsų protėvių pažiūros į mirtį ir sielą (Tübingen: Patria, 1947), psl. 9.
51
Plg. Levy, psl. 55-56.
(promotėse) ir galutine prasme jos steigėsi Visumoje, t.y. Didžiojoje Deivėje kaip Dienos viešpatijoje
– kaip Motinoje (Promotėje). Kaip Motina, ji buvo buityje (Dienos viešpatijoje – pasaulyje) viską
vienijąs veiksnys. Jos vienijanti galia nebuvo jos jėgos, bet jos meilės galia; jos motiniškumo
(matriarchalinis) pradas!
Didžiosios Deivės, jos dukras, viską Gamtoje vienijąs veiksnys buvo gyvas ne tik tarp (Dienos)
buities pilnavertiškų būtybių, bet taip pat ir tarp orinjakinio laikotarpio pilnatvės stokojančių, t.y.
žmonių, bendruomenių ir orinjakinio laikotarpio žmonių pasaulyje. Įvairios grupės, saistomos
toteminių pramočių-deivių, priklausė (bendrai su visomis kitomis grupėmis) skirtingų toteminių
gyvūnų ir pramočių-deivių žmonių grupėms. (Tai, kaip jau matėme, gerai iliustruoja haida indėnų
toteminiai stulpai.) Visas jas siejo Didžioji Deivė, būdama deivių motina. Taigi orinjakinio kulto
žmonės nebuvo padrika (plėšrių beždžionžmogių) gauja, tačiau kultūringa, vidiniais meilės saitais,
glūdinčiais jų kulto (t.y. jų pirminės kultūros) praduose – deivėse ir Deivėje, susiorganizavusi
bendruomenė. Taigi orinjakiniai žmonės priklausė pirminei orinjakinei tautai. Įvairios žmonių
toteminės grupės ar šeimos, siejamos jų dieviškų pramočių, priklausė drauge su visomis kitomis,
skirtingų toteminių gyvūnų pramočių-deivių žmonių šeimoms ar grupėms. Taip, kaip jau matėme,
gerai iliustruoja Britų Kolumbijos haida indėnų toteminiai stulpai, nors ir priklauso labai vėlyvai
toteminei religijai. Visas totemines šeimas siejo Didžioji Deivė, būdama žmonių deivių-pramočių
Motina. Todėl galima suprasti, kad orinjakinio kulto žmonės nebuvo pakrika, plėšrių beždžionžmogių
gauja. Antropologai yra linkę pavaizduoti žmogų dar nepaliestą indoeuropietiškos kultūros pradų.
Kromanjono rasė, priešingai buvo kultūringa, vidiniais meilės saitais susiorganizavusi bendruomenė:
ji saistėsi savo deivių ir Didžiosios Deivės motiniškos meilės pradais. Šia prasme, orinjakinė
Kromanjono rasė sudarė pirmąją Europos tautą – kultūringų žmonių vienet ą!
Tokio pobūdžio tauta, būdama matriarchatiniais, dieviškaisiais saitais susivienijusi, esmingai
skyrėsi nuo amžių eigos atžvilgiu, palyginti, vėlyvų patriarchalinių, indoeuropietiškų, vyro ir Dangaus
primato saitais susiorganizavusių Europos tautų. Patriarchalinio pobūdžio tautose pagrindiniu
vienijančiu veiksniu buvo ne meilė, bet jėga. Šiuo atžvilgiu, orinjakinio laikotarpio Kromanjono tauta
daugiau buvo bendruomenė, nei organizacija. „Organizacijoje gali būti apeliuojama tik į įstatymus,“ –
sako Juozas Girnius, – „o ne į širdį ar aukštesnes vertybes.“ 52 Kiti Girniaus žodžiai atskleidžia, kuo
bendruomenė skiriasi nuo organizacijos: „Asmeniniuose bendruomeniniuose santykiuose yra daugiau
žmogiškos šilumos, nei formaliuose organizaciniuose santykiuose.“ 53
Šis kryptelėjimas į mūsų laikų tautos ir bendruomenės apibrėžimą yra tik tiek svarbus, kad jis
atskleidžia labai skirtingą, anų, žilos praeities laikų žmonių susibūrimo į visuomeninius vienetus,
pobūdį, pagal kurį, visi vienetai sudaro Kromanjono žmonių rasę apimantį vienetą – tautą, labai
skirtingą nuo mūsų laikų, patriarchatui įtakojant, susiformavusių tautų ir visuomeninių vienetų.
Ankstyvuoju matriarchatiniu laikotarpiu, pagrindiniai visuomeniniai vienetai buvo toteminės šeimos,
kurios daug tinkamiau gali būti apibūdintos kaip bendruomenės, ne kaip organizacijos. Abipusiškas
žmonių bendravimas toteminėje šeimoje buvo daug asmeniškesnis ir jausmingesnis, nei jis yra mūsų
dienų žmonių, gyvenančių santykių, visuomenėse. Vis dėlto, kai kurios jų atspindi (kaip, tarkim,
tradicinio lietuviško sodžiaus gyvenime) toteminių šeimų glaudaus asmeniškumo dvasią.
Glaudus, asmeniškas, abipusiškas žmonių santykis toteminėje šeimoje rėmėsi kiekvieno jos
nario, kaip vaiko, santykiu su šeimos motina-šventike, ir drauge ant šio pagrindo laikėsi ir kiekvieno
nario santykis su kitu kaip su seserimi ar broliu. Toks pats intensyviai asmeniškas tarpusavio
santykiavimo pobūdis išliko ir, visas totemines šeimas apimančioje, Kromanjono rasės žmonių
tautoje: kiekvienas šios matriachatinės tautos narys, būdamas savo Didžiosios Deivės (kaip Deivės-
Promotės) vaikas, buvo kiekvieno savo tautos nario sesuo ir brolis. Saistydamiesi savo dievybių
52
Juozas Girnius, Tauta ir tautinė ištikimybė (Čikaga: Į laisvę, fondo lietuviškai kultūrai ugdyti, 1961),
psl. 29.
53
Ten pat, psl. 30.
(Didžiosios Deivės ir jos dukrų – deivių) motiniškais meilės saitais, orinjakinio laikotarpio žmonės
(pagal Girniaus naudojama terminologiją) nesudarė organizacijos, bet bendruomenę. Organizacija
siejasi su būtinumu, su įstatymais, o pastarieji suponuoja jėgą, be kurios jie nebūtų veiksmingi.
Įstatymai reikalauja paklusnumo ir drausmingumo, neatsižvelgiant į tai, ar paklūstantis yra asmeniškai
įsitikinęs vertumu ir tikrumu to, ką įstatymas reikalauja.
Visai kaip deivės, kurios rėmėsi savitarpio meilės saitais su grupei priklausančiais gyvūnais ir
žmonėmis, taip pat ir žmones į matriarchatinę tautą vienijantys pradai buvo savitarpio meilės saitai –
vidiniai bendruomeniniai saitai. Iš čia matyti, kad orinjakinę tautą siejo ir vienijo žmonių meilė savo
deivėms ir, kita vertus, deivių meilė savo grupių žmonėms. Todėl galima teigti, kad Kromanjono tauta
steigėsi savo pramočių kulte. Tokią tautą, meilės ryšiais siejančią savo žmones, glaudžiai siejo ryšys
su Didžiąja Deive, kaip Motina-Žeme (Gamta) ir su deivėmis, jos dukromis, įsikūnyjusiomis
gyvūnuose. Kromanjono tautõs žmonių tarpusavio meilė kilo iš jų meilės Motinai-Žemei ir jos
didingoms dukroms (gyvūnų sieloms). Ši meilė Žemei (Gamtai) ir jos apraiškoms išliko gyva
(nepaisant daugybės prabėgusių amžių) ne tik pirminėse, aisčių matriarchatinėse tautose-gentyse, bet
ir vėlesniųjų aisčių patriarchališkai tvirtai susiorganizavusiose tautose ir gentyse.
Organizaciniai saitai – skirtingai nuo bendruomenių – buvo išoriniai, įstatymais paremti, tautą
vienyję pradai. O vis dėlto ir įstatymai yra matriarchatinės kilmės: pirmiausia jie kilo iš tautos, kaip
bendruomenės, gelmių. Ilgainiui jie tapo jėga paremtais tautos organizaciniais saitais. Pirminiai
įstatymai buvo tautos nerašyti įstatymai – jos narių širdyse glūdintys, vidiniai, ją vieniję saitai. Tik
pradėjus pirminius įstatymus fiksuoti tautos teisynuose (jos konstitucijoje) ir, ypač, pradėjus juos
įgyvendinti išorine jėga, tokie pirminiai, vidiniai įstatymai tapdavo tautos organizaciniais saitais.
Pastarojo pobūdžio tautos, palyginti, yra vėlyvos kilmės. Aisčiai jas suformavo jau mūsų eros
pradžioje (V-ajame šimtmetyje), tvirtai įsigalėjus patriarchaliniams – Perkūno religijos – pradams.
Apie šį mūsų protėvių kultūrinį laikotarpį kalbėsime atskirame šio rašinio skyriuje.
Tautos praeitis niekad visiškai nedingsta! Ji, visai kaip ir jos dabartis, išlieka gyva kiekviename
tautos naryje – ji glūdi jo pasąmonėje! Žmogaus pasąmonė priklauso jo tautos pasąmonei. Šia prasme,
pasąmonė gali būti sugretinta su Alberto Einšteino vadinama „kosmine sąmone“. Abi jas, ar tai būtų
pasąmonė, ar „kosminė sąmonė“, galima suprasti kaip Amžinybę. Kita vertus, tiek pasąmonė, tiek
„kosminė sąmonė“, išsako tai, kad orinjakinėje sampratoje reiškė patį dieviškumą, pačią galutinę
realybę, kurioje steigėsi dievybės – deivės! Taip Didžioji Deivė ir reiškė Amžinybę, kartu išreikšdama
ir dieviškumą. Kitaip tariant, orinjakinėje mitinėje religijoje, Didžioji Deivė pagrindžia žmogaus
vidinę sąsają su deivėmis-promotėmis kaip išraiškomis jo sąsajos su pačia Amžinybe, su pačiu
dieviškumu.
Šios mūsų, kaip aisčių, protėvių (tiksliau prosenelių ir net jų tėvų bei protėvių) mitinės religijos
pradai dar tebeglūdi mūsų (aistiškoje-proaistiškoje-orinjakinėje) pasąmonėje. Taip yra dėl to, kad
tautos praeitis, nors ir tūkstantmečiams praslinkus, išlieka gyva tautos dabartyje, jos ir jos sūunų bei
dukrų pasąmonėje. „Mitas siekia ne tik žilą praeitį, bet ir pirminius žmogaus sielos pradmenis“ 54, –
sako Baeumleris. Tautinė sąmonė (tiksliau pasąmonė), kaip savyje talpinanti pirminius, seniausius
kultūrinius pradus, sudaro vertą dėmesio, bet jau savarankišką temą, kurios svarstymą tuo tarpu tenka
atidėti vėlesniam!
Šioje vietoje svarbu pabrėžti, kad orinjakinio laikotarpio Didžioji Deivė kaip Motina-Žemė liko
pagrindinė proaisčių ir taip pat ankstyvųjų aisčių dievybė, vadinama Žemyna. Žemyna tampriai siejo
ankstyvuosius aisčius su proaisčiais, dėka jų matriarchatinės orientacijos. Svarbu įsidėmėti, ir
orinjakinio kulto žmonių, ir proaisčių, ir ankstyvųjų aisčių matriarchatinė gyvenimo tvarka ir buitis
nekilo iš moters – anaiptol, ji nebuvo žmogaus padarinys, jo pastangų vaisius!
Mitinės kultūros niekad nebuvo antropocentriškos! Jos visuomet yra teocentriškos – kilusios iš
dieviebių! Jau vien dėl to orinjakinėje buityje žmogus negali būti pirminė, kultūrą kurianti, realija:
54
Baeumler, psl. 99.
žmogus buvo suprastas kaip savo pilnatvės stokojanti menkysta, kaip neužbaigtas nevykėlis tarp
didingų, dieviškų, pilnavertiškumu žėrinčių gyvūnų. Pagrindinę matriarchato šaknį sudarė viską
gimdanti, viską globojanti ir viską mirtyje priglaudžianti Motina-Žemė. Tik žmogiškoji moteris kaip
motina, būdama panaši į Motiną-Žemę ir turėdama motiniškumo savybių, imituodama (tiksliau,
galėdama imituoti) Didžiosios Deivės ir dievių motiniškumą, galėjo tapti dieviška, tapti Deivės ir
deivių atstovė žmonių bendruomenėse! Tai kaip tik ir buvo natūraliai išsirutuliojęs, išsivystęs
procesas, per kurį moteris kaip motina iškilo žmonių bendruomenėse kaip vadovaująs, dieviškumu
paženklintas veiksnys: ji tapo savo žmonių šventikė, jų viešpatė.
Matriarchatinė tvarka su meile ir pagarbiu pavaldumu Gamtai kaip Motinai-Žemei ir jos
didingoms dukroms – deivėms, ir buvo pìrmosios, ankstývosios žmonijos kultūrinės apraiškos, jos
kultūriniai pradai. Jeigu žmogus ir turėjo kokią nors praeitį gyvūnų evoliucijos eigoje, ji jam, kaip
žmogui, nepriklausė ir į jo, kaip žmogaus, sąrangą neįėjo. Žmogus iškilo žmogumi tuomet, kai jis
suvokė save ir savo nepilnavertiškumo būseną. Suvokti šią būseną tebuvo galima suvokus, kas yra
pilnavertiškumas. Jis atsiskleidė žmogui per jo aplinkos būtybes (ypač gyvūnus) kaip jų sielas, jo
deives, taip pat per visas jas globojančią Motiną Žemę, Didžiąją Deivę. Dieviškų pradų nuovoka ir
gebėjimu įsijausti į juos pasižymėjo moteris, kuri savo motiniškumu pati savimi buvo „žemiška“ ir
artimesnė Motinai-Žemei, nei vyras.
Iš to, kas aukščiau, pasakyta, aiškėja, kad pirminius kultūrinius pradus žmonių
bendruomenėms, jų toteminėms šeimos perdavė moterys, ne vyrai. Ne vyro galingi žygdarbiai, tačiau
moters įsijautimas į savo buitį ir gyvenamąjį pasaulį, įsijautimas į deives ir Didžiają Dievę, intuityvus
ir emocinis jų pažinimas, todėl ir sugebėjimas jas imituoti, jas atstovauti – visa tai buvo pirminių
kultūrinių pradų kilmės, jų atsiskleidimo šaltinis. Šiuo šaltiniu dieviški pradai ir buvo žmonijai
perteikti. Šaltinio pirminės ištakos atsirado iš deivių ir ypač Didžiosios Deivės. Moteris tebuvo tik
viena iš šaltinio srovių, per kurią dieviški pradai žmonijai tapo pasiekiami.
„Galios skeptrą, atrodo, Gamta turėjo skirti vyrui dėl jo didesnio fizinio pajėgumo“, – sako
Bachofenas. „Vis tik, kadangi jis [skeptras] buvo išplėštas iš jo ir perduotas į silpnesnę moters ranką,
[kokios nors] gilesnės galybės turėjo panaudoti savo įtaką ir nauji, žmogiškos prigimties aspektai
turėjo įgauti svarbą. Kur kitur jie gali būti ieškomi, jeigu ne moters sielai būdingame polinkyje į tai,
kas yra dieviška, kas stebina, kas yra atokiau nuo įprasto gyvenimo dėsningumo – kur pirminių
kultūrinių pakopų žmonės išvydo glaudesnį savo giminingumą su antgamtinėmis galiomis. Ant šių
religinių pagrindų moteris įtvirtino savo galią. Ant jų rymo ginekokratija ir seniausias dorovingumas,
pirminis tautos išauklėjimas, pirmasis perėjimas nuo barbariškos buities į tvarkingą, grynesnę buitį.
Dėl visų šių gerovių, tautos yra dėkingos vien tik moters įtakai, kuri įvykdė savo kaip auklėtojos
pašaukimą ir žmonijos, ir pavienio žmogaus nesubrendimo atžvilgiu.“ 55
Tautos, kuriose pasireiškia žmoniškumas ir meilė, su kuria glaudžiai susijusi tolerancija,
atodaira ir pagarba žmogui kaip žmogui ne tik savitarpiškai tarp saviškių, savo tautiečių, tačiau ir tarp
kitataučių; tautos, kurios išreiškia pagarbą ir paklūsta savo vadams vergiškai prieš juos
nekeliaklupsčiaudamos; ypač tautos, pasižyminčios įsijautimu į Gamtą – į didingą, dievišką atvirumą,
kurioje dieviškaisiais pradais Gamta saisto ir globoja atsiskleidžiančias būtybes; tautos, kuriose,
gilaus įsijautimo į Gamtą dėka, gyvai pasireiškia pagarbus pavaldumas Gamtai ir jos pradams; tautos,
kurios pasireiškia iš šių pradų kylančiu tvarkos ir grožio pamėgimu ne tik Gamtos visumoje, bet ir
bendruomeninėje plotmėje; tautos su šiomis išvardintomis savybėmis yra turėjusios matriarchatinę
praeitį, nors jos vėlėsnesiuose savo vystymosi laikotarpiuose ir perėjo į patriarchalinės tvarkos formą
savo buityje. Prie šių tautų priklauso dauguma Europos indoeuropietiškų tautų, turinčių savo
posluoksnyje matriarchatinio laikotarpio reikšmingas įtakas. Todėl jos šiandien pažymi
humaniškumu, tolerantiškumu, demokratiškumu, o visų labiausiai – laisvės puoselėjimu.

55
Bachofen, p. 94-95
 Kita vertus, tautos, kurios neturi matriarchatinės praeities ir yra absoliučiai patriarchalinės
(tarkim, kaip slavai, kurie tik IV-ajame šimtmetyje, padėdami hunams, atsibastė į Europos žemyną),
pasižymi ne tik pagarbos moteriai stoka, tačiau (ilgainiui) ir žmogui bendrąja prasme! Šiose tautose
žmogus yra beteisis, paliktas despotiško valdovo ar valdančios klikos 56 savivalei – jis tampa vergas!
Tokio pobūdžio tautos pasižymi kerštingumu, tolerancijos stoka ir todėl neapykanta viskam, kas
skiriasi nuo jų priimtos idealogijos ar visuomeninių „vertybių“ sistemos. Savivalė ir despotizmas
glūdi arba fanatizme (tariamai turint absoliučius visoms tautoms ir visai žmonijai galiojančius tiesos
kriterijus) arba dažniausiai įstatymų anarchijoje – įstatymai yra nepripažįstami ir nepaisomi, nesvarbu,
ar jie būtų Gamtos, ar žmonių, ar dievų (Dievo), ar žmonių. Vadinasi, tokios tautos yra
neskrupulingos ir beprincipinės: jos nepripažįsta nė dievų (Dievo), nė demokratijos (žmonių), nė
galiausiai ir pačios Gamtos, saistančios visas būtybes pagal jų poreikius, įstatymų. Jos (ilgainiui)
paneigia aukštesnių galių buvimą – galių aukščiau valdančio žmogaus! Jos paneigia aukštesnes galias
– ar jos veiktų per pačią realybę (Gamtą), ar per žmogų kaip kūrybingą, siekiančią savo pilnatvės,
atvirą būtybę, todėl ir turinčią dieviškų galių nuovoką. Tiesioginiai persiduodamos žmogui kaip
dieviškos nuorodos, kaip Dievo žodis, dieviškos galios orientuoja jį iš aukščiau jo klaidžiuose
gyvenimo keliuose.
Šioje vietoje būtina įterpti reikšmingą pastabą apie patriarchato esminę sampratą. Patriarchalinė
santvarka ar tvarka pirmiausia nėra sąlygojama vyrų, visai kaip ir matriarchatinė – moters. Kiek
matriarchatinę tvarką lėmė Motina-Žemė kaip Deivė, tiek ir patriarchalinę – Tėvas-Dangus kaip
Tėvas Dievas. Patriarchalinė tvarka buvo paremta jėga ir galybe, tarkime, vaizdžiai pasireiškiančia
didžiojo aisčių dievo Perkūno žaibų nepaprasta, akmenis ir ąžuolus skaldančia, jėga. Tokia jėga ir
galybe dievas Perkūnas atsiskleidė pasaulyje (po saule) kaip Dangaus Tėvo tvarkos įgyvendintojas. O
matriarchatinė Motinos-Žemės tvarka rėmėsi globojančiu, meile saistančiu motiniškumu.
Dėl jėgos, o ne dėl meilės, patriarchalinėje primato santvarkoje ar patriarchalinėje
bendruomeninėje tvarkoje, durys visuomet buvo atviros jėgos piktam naudojimui. Jėga buvo
naudojama ne dievų, jų įstatymų ir jų tvarkos įgyvendinimui, tačiau dievus atstovaujančių žmonių
įgeidžių, jų poreikių ir pomėgių patenkinimui. Patriarchalinės tautos šventikas ir vadas, o ypač vėliau
dažnais atvejais tapęs savarankišku, kaskart vis mažiau nuo tautos šventiko priklausančiu valdovu,
ilgainiui pradeda veikti ne dievų, o savo ir savo tautos vardu. Taip patriarchalinėje santvarkoje
palyginti lengvai pereinama prie žmogaus pavergimo žmogui ar tautos ir tautų pavergimo tautai.
Kol tautos – ar jos būtų matriarchatinės, ar patriarchalinės tvarkos – laikosi dievų nuostatų, kol
jos saistosi antžmogiškomis normomis, standartais ar kriterijais, tol jos palieka pozityvius pėdsakus
savo istoriniuose keliuose – palieka kultūrinius lobius, skatinančius ir ugdančius vėlesnes kartas ir
tautas jais naudotis įgyvendinant savo paskirtį atitinkamuose istoriniuose laikotarpiuose. Kadangi
visos šių dienų tautos yra patriarchalinio pobūdžio, jos yra gerai organizuotos ir įgyvendindamos savo
tvarką, remiasi jėga. Dabartiniu metu pozityviomis kultūrinėmis savybėmis pasireiškiančios tautos yra
tos, kurios turi savyje, gilioje savo tautinėje sąmonėje (pasąmonėje) matriarchatinį kraitį: ilgą
matriarchatinę praeitį. Tokio pobūdžio tautos yra Kromanjono rasės pirminių „tautų“ (tautų-
bendruomenių) palikuonės. Žiloje praeityje jos buvusios pagarbiai pavaldžios Didžiajai Deivei ir jos
dukroms – didingų Gamtos apraiškų sieloms ir deivėms!
Europos tautos susiformavo atplūdus dvejoms indoeuropietiškos rasės žmonių invazijoms
(3000 m. pr. Kr. iIr 1200 m. pr. Kr.). Šios tautos daugiau ar mažiau savyje, savo pasąmonėje išlaikė
prieš indoeuropietiškosios Kromanjono žmonių rasės kultūrinį palikimą, jų matriarchatines ypatybes
ir vertybes. Prie šios grupės nepriskiriami slavai, kurie pasiekė Europą jau gana vėlai: atplūdo į ją IV-
ajame šimtmetyje kaip hunų sąjungininkai. Slavų invazija dėl to galima pavadinti trečia
indoeuropietiškų tautų atklydimo banga! Savo dvasinėje sąrangoje jie neturėjo matriarchatinio
posluoksnio ir jų pasąmonėse įsismelkusių šio didingo laikotarpio vertybių. Tokių vertybių
56
Klikà – savanaudiškais tikslais susivienijusių žmonių grupė.
įsisavinimas reikalauja ne tik atvirumo ir atodairos, tačiau ir tūkstantmetės patriarchalinės buities
išsivystymo raidos iš vietinių europiečių matriarchatinės buities simbolinių įtvarų, jos „kampinių“
stulpų! O slavai neturėjo nė reikiamos atodairos ir atvirumo gilioms matriarchatinėms tiesoms (jie
buvo glaudžiai susiję su mongolizmo dvasia), nė tūkstantmečius siekiančio matriarchatinio kraičio.
Jie atklydo vėlai ir tuoj pat pradėjo įgyvendinti savąją slaviškojo patriarchato formą. Jų mitinė religija,
be kai kurių indoeuropietiškų Dangaus-Saulės primato ypatybių, susiformavo nemenkai įtakojama
mongolų-totorių kultūros.
Žvelgiant iš matriarchatinės perspektyvos, toks žmogaus prievartavimas atsiranda tada, kai
žmogus – nesvarbu, ar jis būtų valdovas, pats būdamas ir likdamas neišspręsta, neužbaigta, nevykusia
esybe, vis tik imasi užbaigtai, tobulai, nuosekliai išspręsti ne tik visas sovietinės „tautos“, bet ir viso
pasaulio tautų problemas. Ne geriau yra ir žvelgiant į tai iš sveikos patriarchalinės perspektyvos.
Pagal šią sampratą (priešingą matriarchatinei), žmogus nėra besielė ar bedievė būtybė, tačiau dieviška
būtybė: jis yra esmingai atviras dievybėms ir dieviškumui (dievams ir Dangui). Nepriklausomai nuo
žmogaus atvirumo dievams, vis dėlto jis pats nėra dievas ir todėl jis negali pretenduoti (kaip sovietinis
valdovas ar politbiuras) į sovietinės „tautos“ ir visų pasaulio tautų grynai žmogiškų (antropocentriškų)
problemų absoliutų išsprendimą, nesisaistant niekuo aukštesniu ir dievišku. Tokio pobūdžio
„teisėtumas“ yra tikrojo (dieviško) teisėtumo ir kartu žmogiškumo išdavystė!
Kituose skyriuose bandysime bendrai pasižvalgyti po visame Europos kontinente (ir net dar
toliau) pasklidusius Kromanjono rasės žmones: medžiotojus ir žvejus. Jie – jau kaip proaisčiai –
naujose aplinkybėse ir labai skirtingomis gyvenimo sąlygomis – tiek geografiškai, tiek klimatiškai, –
taikiai ir harmoningai, plačiai pasklidusiomis ir laisvomis grupėmis, pasižymėjou taikiu ir
harmoningu sugyvenimu. Juos, jų grupes vienijo matriarchatiniai proaistiško kulto ir kultūros pradai,
paveldėti iš orinjakinio laikotarpio tėvų. Tačiau proaisčiai kitaip į juos įsijautė ir įsigyveno – skirtinga
gamtinė aplinka lėmė matriarchatinio kulto ir kultūros pradų persiformavimą. Bet kuriuo atveju,
nepaisant jų skirtingumo, šie pradai savo gelmėse išliko tokie patys!
Tik po daugelio tūkstantmečių (net ir dešimčių tūkstantmečių), į proaisčių gentis įsiliejus
pirmiesiems Europos gyventojams, visiškai svetimoms patriarchalinėms gentims, Europoje
susiformavo didžiulės skirtingų tautų grupės: graikai, romėnai, keltai, aisčiai, germanai. Nors visos
šios tautos daugiau ar mažiau įsisavino matriarchatinės kultūros ypatybes, nė viena iš jų neišlaikė
senosios Europos matriarchatinio kulto ir kultūros pradų taip, kaip aisčiai. Giliai įsijautę į gausias
savo kultūrines vertybes, aisčiai, palyginti, negreit įsisavino patriarchalinius indoeuropiečių
kultūrinius pradus ir, net juos įsisavinę, jie niekuomet neprarado savo proaistiškų (ir tuo pačiu
orinjakinių) kultūrinių pradų. Tikimasi, kad tai atsiskleis tolesnėse šio rašinio dalyse.
 Pirmieji europiečiai – proaisčiai
Tirpstant ledynams ir taip gerėjant klimatinėms sąlygoms, Kromanjono rasės žmonės, įgudę
Dienos pasaulio didžiulių gyvūnų medžiotojai, olų išorės pasaulyje – jų supratimu, Dienos pasaulyje,
kuris kilo ir gimė iš olų gelmių, Nakties pasaulio, – ėmė sklisti į Europos žemyno gilumas. Palikę
savo šventus ir saugius namus-šventykas-kapus Pirėnų kalnų olose, jie sekė medžiojamas gyvūnų
bandas ir kūrėsi anuomet tuščiuose, niekieno neapgyvendintuose Europos plotuose. Gal toks šių plotų
apibūdinimas nėra visai tikslus, todėl, kad juose šen bei ten, anuometinėse labai atšiauraus arktinio
klimato sąlygose, būta ir gyventa kokios nors ištvermingos ir fiziškai pajėgios hominidų rasės, tarkim
neandertaliečio žmogaus rasės.
Nors ši labai primityvi žmonių rasė jau nuo ankstesnių laikų gyveno Europos žemyne, be
keletos labai primityvių įrankių, Europoje ji nepaliko savo kulto kultūrinių apraiškų: ji neįsitvirtino
kaip pirmųjų europiečių rasė. Vienas gana reikšmingų tokios išvados motyvų – neandertalio žmogus
paliko labai mažą savo gyvenviečių skaičių. Nors ir fiziškai pajėgesnis už Kromanjono rasės žmogų,
jis anaiptol jam neprilygo dvasiškai. Todėl neandertalietis negalėjo prieš jį atsilaikyti. Jis ilgainiui
išnyko arba asimiliavosi susidūręs su Kromanjono rase. Šiaip ar taip, neandertalio žmogus,
nepalikdamas jokių savo kultūrinių pėdsakų Europos kultūrinėje raidoje, nepaliko joje ir savojo
identiteto!
Visai kitaip yra su Kromanjono žmonių rase: ji pergalingai paplito po visą Europą ir net dar
toliau. Rytuose ji pasiekė Aziją (Artimuosius Rytus) ir pietryčiuose – Afriką (Egiptą). Šiaurėje,
pasiekusi Uralo kalnyną, ši dinamiška rasė nesustodama žengė už jo, palei šiaurinį Sibiro ruožą iki
Beringo „tilto“ (tuomet ten dar nebuvo sąsiaurio!) ir keliavo tolyn į Amerikos žemyną. Visose šiose
vietose, Kromanjono žmonių rasė paliko savo matriarchatinės kultūros, besigrindžiančios Didžiosios
Deivės kultuose, pėdsakus – vietomis (kaip, tarkim, minojinėje Kretoje ir Senovės Egipte)
išsivysčiusius į aukštą kultūrinį lygį, o vietomis tik pasireiškiančius toteminio promotės-deivės ar
protėvio-dievo kulto apraiškomis. Pastarojo toteminio kulto apraiškos, aptinkamos visų pasaulio
žemyno primityviųjų grupėse, pasak archeologės Gertrude R. Levy, taip pat yra išreiškia Kromanjono
žmonių rasės kultą.
Būtų netikslu teigti, kad visų pasaulio matriarchatinių kultūrų (priskiriant prie jų ir totemines
kultūras, nors daugelį iš jų ir tapusias patriarchalinėmis) žmonės buvo tiesioginiai Kromanjono rasės
palikuonys! Anaiptol! Tai tik reiškia, kad šie žmonės – kokios rasės jie bebūtų – pateko į Kromanjono
rasės žmonių kultūrinę įtaką: jie perėmė iš jų matriarchatinius kultūrinius pradus – jų Didžiosios
Deivės ir deivių sampratas!
Tenka pareikšti dar vieną pastabą, kad šio rašinio perspektyva neapima viso pasaulio
matriarchatinių kultūrų kilmės, o esmingai ribojasi senosios Europos matriarchatinėmis kultūromis,
kilusiomis iš Kromanjono rasės žmonių kultų. Pastarieji atsiskleidė Didžiosios Deivės šventyklose
(olose) su ją manifestuojančiomis dieviškomis gyvūnų sielomis-deivėmis kaip jos dukromis,
toteminių šeimų deivėmis-promotėmis. Kadangi vėlesnių laikų kultūros neišvengia ankstesnių kultūrų
įtakų, tad senosios Europos matriarchatinė kultūra gali būti laikoma vėlesnes (patriarchalines) kultūras
formavusiu kultūrų lopšiu. Vadinasi, įsijautimas ir įsigyvenimas į matriarchatinę kultūrą yra itin
svarbus. Reikiamai nepažinus matriarchatinės kultūros, mums, šių dienų patriarchalinės kultūros
žmonėms, gresia nušaknėjimas.
Pirmiausia tenka nusistatyti senosios Europos matriarchatinės kultūros geografinę apimtį: ar ji
atsirado vienoje kurioje nors Europos žemyno dalyje, ar ji apėmė visą žemyną? Be to, dar tenka
apsispręsti, ar pirmieji europiečiai turėtų būti vadinami Kromanjono žmonių rase, ar – turint galvoje,
jeigu jau ir ne dvasines, tai labai galimai fizines, įtakas kitų rasių, kaip tarkim neandertaliečio
žmogaus – pirmuosius europiečius vertėtų vadinti proaisčiais? Į pastarąjį klausimą pabandysime
atsakyti, pirmiau susitvarkę su viršuje paminėta matriarchatinės kultūros geografine padėtimi ir
vietove Europoje.
Pasak Gertrude R. Levy, Kromanjono žmonių rasė pirmiausia migravo į rytus. Tai liudija
Motinos Deivės kultas, pasireiškęs minojinėje Kretoje, Balkanų pusiasalio pietiniame gale. Be to,
Motinos Deivės kultas yra būdingas ir šumerų kultūrai Artimuosiuose Rytuose, o taip pat ir senovės
Egipto kultūrai Afrikoje. Po ankstyvųjų kultūrų archeologinių tyrinėjimų, minojinė Kreta imta laikyti
savarankiška, nuo kitų pašalinių religinių ir kultūrinių apraiškų nepriklausoma, toli pažengusi
kultūrinio vystymosi kelyje, puošni ir ištaiginga matriarchatinė kultūra. Ji netgi atsiskleidė kaip
Motinos Deivės kulto lopšys! Tik vėliau vykdyti Balkanų pusiasalio ir gretimų sričių archeologiniai
tyrinėjimai atskleidžia itin reikšmingą tiesą, kad minojinė Kreta tebuvo didžiulės srities, vadinamosios
„Senosios Europos kultūrinės srities“, dalis, išlikusi, kai Senosios Europos kultūrinė sritis buvo
sunaikinta pirmųjų patriarchalinių indoeuropiečių jėgos.
Pirmųjų Kretos salos kultūrinių vietovių archeologinių tyrinėjimų metu atkastose žemės
drebėjimo užverstose vietovėse (tarkim, Archanes ar Phourni šventyklos-gyvenvietės), rasta gausybė
išlikusių didelės reikšmės radinių: šventyklų (nors ir sugriautų, bet restauruojamų), altorių įvairioms
aukoms, Motinos Deivės žmogaus dydžio statulų (dažniausiai medinių), gausybė jos mažų statulėlių,
dviašmenių aukojimo kirvių ir durklų (tais laikais aukotų Motinai Deivei kaip jaučiui-buliui, kurio
glaudi simbolinė sąsaja su Didžiąją Deive bus aptariama šio tomo vėlesnėje dalyje), didelė gausa
didžiulių vazų, kartu su gausybe įvairaus dydžio mažesnių vazų, papuoštų ir paženklintų įvairiais
pavienių deivių ženklais kaip jų simboliais, ir taip susijusių su deivės aukojimo apeigomis – visas šis
archeologinių radinių lobis suteikė Kretai savitą, savarankiškos mitinės kultūros pobūdį.
Tik vėliau vykę Balkanų pusiasalio ir aplinkinių sričių archeologiniai tyrinėjimai atskleidė dar
senesnės mitinės kultūros praeitį, taip susiedami Kretos Motiną Deivę su Kromanjono žmonių rasės
garbinta Didžiąja Deive. Viena vertus, tai reiškia minojinės Kretos kulto priskyrimą orinjakinio
laikotarpio Didžiosios Deivės kulto ištakoms, o kita vertus – jo priskyrimą viso Europos kontinento
proaistiškai Didžiosios Deivės kulto vystymosi eigai.
Šios rašinio dalies pagrindinė užduotis – remiantis archeologiniais ir tautosakiniais bei kai
kuriais tautodailiniais (tarkim, aisčių kultūroje žinomais koplytstulpiais) radiniais, pabandyti, kiek tai
yra įmanoma, atgaivinti ir naujai suvokti didingo matriarchatinio laikotarpio Didžiosios Deivės kulto
prasmę. Daug archeologinės medžiagos suteikia aukščiau paminėta Balkanų pusiasalyje
besicentralizuojanti sritis, archeologų vadinama „Senosios Europos“ kultūrine sritimi. Šios srities
archeologiniuose darbuose viena iš labiausiai nusipelniusių archeologų (galbūt vertėtų sakyti
„labiausiai nusipelniusi archeologė“) yra mūsų tautietė Marija Gimbutienė. Ji yra parašiusi ir dar
teberašo eilę veikalų, kurie turi didžiulę svarbą ne tik kaip archeologiniai Senosios Europos kultūriniai
tyrinėjimai, bet ir kaip mitologiniai Didžiosios Deivės kulto interpretavimai. Iki šiol vienas
svarbiausių jos šios srities veikalų The Goddesses and Gods of Old Europe sudarys svarbiausią
medžiagą šioje II-ojo tomo dalyje.
Pasak Gimbutienės, Senosios Europos kultūra (pietrytinėje Europos dalyje) pasižymėjo
didžiuliais miestais su puošniomis šventyklomis ir netgi turėjo savitus rašmenis. Ji gyvavo daugelį
tūkstantmečių (nuo 7000 m. pr. Kr. iki 3500 m. pr. Kr.). Jai priklausė Dunojaus upės žemupis,
apimantis vakarinius Juodosios jūros pakraščius. Šiaurės rytų kryptimi ji pasiekė tokias tolimas sritis
kaip vidurinysis Dniepras (šalia dabartinio Kijevo). Jai priklausė rytinis Apeninų pusiasalio pakraštys
ir visa Sicilijos sala. Labiausiai ši kultūra klestėjusi viso Balkanų pusiasalio teritorijoje, priskiriant ir
Egėjo salyną su jau minėta Kretos sala. Pastarojoje Didžiosios Deivės kultas išsilaikė ilgiausiai, todėl
ši sala ir pasižymi archeologinių radinių gausa.
Tai, kad anų senovės laikų Didžiosios Deivės kultuose besisteigianti matriarchatinė kultūra
nesiribojo pietrytinėje Europoje klestėjusia iškilia, vadinamąją „Senosios Europos kultūra“, o apėmė
viso Europos žemyno kultūras, priskiriant ir tas, kurios išliko „Senosios Europos kultūrai“ žlugus,
teigia pati Gimbutienė. Kalbėdama apie Europos matriarchatinę kultūrą, ji sako: „Turiu galvoje
Senąją Europą, 6500-3500 pr. Kr. vidurio ir pietų-rytų Europoje prieš indoeuropiečių atėjimą, ir iš jos
išsivysčiusias Egėjaus ir Viduržemio jūrų kultūras, 3500-1500 m. pr. Kr., ypač aukštąją Kretos
kultūrą. Senajai Europai priklauso taip pat vakarinės Europos megalitinė kultūra ir jai artima Pabaltijo
kultūra prieš atsikraustant indoeuropiečiams („virvelinės keramikos arba kovos kirvių“" kultūrai) apie
2500 m. pr. Kr.“57
Remdamiesi aukščiau paminėtais radiniais, taip pat ir kitų (tarkim, archeologės Gertude Rachel
Levy atradimais jos veikale The Gate of Horn), visame Europos žemyne paplitusią matriarchatinę
mitinę religiją ir kultūrą pagrįstai galime vadinti Senosios Europos mitine kultūra, kuri, prasidėjusi su
Kromanjono rasės žmonių paplitimu po Europą, gyveno Europoje daugelį tūkstančių metų iki visai
svetimos (patriarchalinės) indoeuropiečių kultūros invazijos: iki maždaug 3000 m. pr. Kr. Būdinga,
kad šie matriarchatinės kultūros žmonės, garbinę Didžiąją Deivę ir deives, neturėjo vyriškų dievybių.
Tiesa, kaip matysime vėliau, matriarchatinėse kultūrose būta vyriškų dievų, tačiau iš principo jie –
visai kaip ir deivės – buvo Didžiosios Deivės manifestacijos. Taip buvo dėl to, nes atsižvelgiant į anų
laikų sampratą, Didžioji Deivė implikavo ir talpino savyje taip pat ir vyriškumo pradą. Galbūt šią
sampratą lengviau suvokti, panaudojant mums labiau įprastus terminus: tokius kaip „Gamta“ ir jos
„būtybės“ bei „veiksniai“. Šia prasme, būtų galima sakyti, kad Senosios Europos matriarchatinės
kultūros žmogus garbino Gamtą, savo Didžiąją Deivę, pastarajai įvairiai atsiskleidžiant ir sužėrint
skirtingose būtybėse, reiškiniuose, veiksniuose ir apraiškose, priskiriant tarp jų ir gamtiškąjį
vyriškumo pradą.
Kromanjono žmogų, plačiai paplitusį po visą Europą ir į ją atnešusį didingą matriarchatinę
religiją ir kultūrą, vargu ar begalima vadinti Kromanjono rasės žmogumi. Palikęs kalnų olas, jis
gyveno visiškai kitokiomis aplinkybėmis, nei savo šventyklose-namuose-kapuose: jis buvo apsuptas
skirtingo pobūdžio būtybių, be to, susidūrė su kitų rasių žmonėmis. Vieną svarbiausių skirtumų sudarė
Europos kontinento geografinė struktūra: Europoje, bendrai tariant, buvo mažai kalnų, ypač olų.
Gausios lygumos pasižymėjo vandeningumu: ypač didele gausa pelkių su visiškai kitokia gyvūnija,
kurioje žmonės įžvelgę simboliškai atsiskleidžiančią, jų garbinamą Didžiąją Deivę. Vadinasi, Didžioji
Deivė žmogui atsiskleidė pasikeitusiose aplinkybėse, įvairiomis naujomis, jam nuostabą keliančiomis
išraiškomis. Užuot siejusis su Žeme, ji dabar daugiau siejosi su vandeniu, o dažnai ir su būtybėmis,
gyvenančiomis vandenyje ar netoli jo. Šiuos aspektus aptarsime tolesnėje šio rašinio eigoje. O dabar
tenka pastebėti, kad Kromanjono rasės žmogų, gyvenantį visiškai skirtingame pasaulyje, jau tenka
vadinti kitokiu vardu.
Pirmiausia, žmonės buvo pavadinti Kromanjono rase labai atsitiktinai. Kromanjono yra pietinės
Prancūzijos vietovės pavadinimas. Jis yra susijęs su kalno vardu, kurio oloje buvo rasti penki žmonių
skeletai, kilę iš vėlesniojo paleolitinio amžiaus (vadinamojo orinjakinio laikotarpio). Iki tada buvo
manyta, kad žmogus (modernaus žmogaus protėvis) paleolitiniais laikais dar neegzistavo. Šis žmogus
buvo pavadintas Homo sapiens, ir jis buvo siejamas su orinjakinio laikotarpio padargais, aptinkamais
vakarinėje Europoje, o ypač – pietvakarinėje Prancūzijoje tarp 34000-29000 m. pr. Kr. Kiti šaltiniai
įvardina kai kurias Kromanjono rasės žmogaus fiziologines savybes. Viename iš tokių šaltinių
sakoma, kad Kromanjono rasė buvo „Primityvaus žmogaus rasė, pavadinta pagal Kromanjono vietovę
Prancūzijoje. Ji priklauso senesniajam paleolitiniam amžiui, paprastai vadinamajam orinjakiniu. <...>
Kromanjono žmogus buvo dolichocefalas [ilgagalvis] su aukšta kakta ir didele smegenų talpa. Jis
galimai buvo 5 ½ pėdų ūgio, pajėgaus raumeningumo ir tvirtas.“ 58

57
Plg. Marija Gimbutas, Old Europe c. 7000–3500 BC: The Earliest European Civilization Before the
Infiltration of the Indo-European Peoples, Journal of Indo-European Studies. Spring 1973, pp. 1-16.
58
The New American Desk Encyclopedia (Bergenfield, N.J.: The New American Library, Signet Book,
1984), p. 305
 Nors matriarchalinis laikotarpis trukęs daugelį tūkstantmečių, iki mūsų laikų nėra išlikusių
anuometinių tautų pavadinimų. Vis tik, tikra yra tai, kad visus šio laikotarpio europiečius jungė ta
pati, mitinė Didžiosios Deivės religija. Todėl galima teigti, kad jie sudarė tarsi vieną didžiulę,
harmoningai tarpusavyje sugyvenančių įvairių bendruomenių tautą. Tad Didžiosios Deivės religijoje
ir tenka ieškoti substancialaus pagrindo pavadinti pirmuosius europiečius. Iš visų, jau istoriškai
žinomų, Europos tautų, susiformavusių įtakojant atplūdusiems indoeuropiečiams, aisčiai, dėl savo
nepaprasto konservatyvumo, išlaikė pirmųjų europiečių Didžiosios Deivės mitinę religiją,
atsiskleidžiančią jai būdingomis manifestacijomis, susijusiomis su to meto Europos kraštovaizdžiu: su
jo vandenimis, su akmeninis ar altoriais, su medžiu ar stulpu, su žalčiu (žalte), su vandens paukščiu ir
kt. Todėl atsižvelgiant į aisčių mitinės religijos pagrindinius (matriarchatinius) pradus, jų pirmtakų
pavadinimas „proaisčiai“ yra ir teisėtas, ir pagrįstas!
Pasikeitus klimatui, sušilus orui ir tirpstant ledynams, orinjakinio laikotarpio žmonių olų išorės
pasaulyje medžiojami gyvūnai (arktinio pobūdžio) ėmė trauktis į šiaurę, sekdami tirpstančius ledynus.
Tai privertė ir jų medžiotojus, sekančius juos, palikti šventas savo olas, savo šventyklas-namus-kapus,
ir leistis į svetimas, dažnai nejaukias ir juos bauginančias tolumas. Visa tai reiškė drastišką šių žmonių
aplinkos, jų buities ir jų gyvenimo būdo pasikeitimą. Vietoj kalnų su juose esančiomis saugiomis, juos
motiniškai globojančiomis olomis, jie dabar buvo priversti gyventi visų pirmiausia žolėtose, erdviose
lygumose su gausybe plačių, ramiai tekančių upių, dažnai didžiulių ežerų ir ypač bekraščių,
neapžvelgiamų pelkių. Pelkėtos lygumos, pagerėjus ir sušilus klimatui, ilgainiui apaugo plačiomis
giriomis, susidedančiomis iš pradžių iš spygliuočių, o vėliau ir lapuočių medžių. Slenkant
tūkstantmečiams, daugiausiai pirmųjų Europos kontinento gyventojų kraštovaizdis pasižymėjo
pelkėmis! Tiesa, kur ne kur, Europos žemyne buvo ir gana aukštų kalnų. Ne visi iš jų pasižymėjo
olomis! Daugiausia – ypač Europos kontinento rytinėje dalyje – tęsėsi didžiulės, giriomis apaugusios
lygumos. Girios buvo skrodžiamos plačiomis, ramiomis upėmis, jos buvo nusagstytos gausybe ežerų,
o visų labiausiai – įvairia vandens gyvūnija pasižyminčių pelkių!
Naujiems ateiviams pelkės buvo palaimingos: čia jie rado gausybę žuvų, vandens paukščių, jų
kiaušinių, įvairiausių uogų, valgomų šaknų, riešutų, grybų ir, vešliose pelkių aukštumose tarp
spygliuočių ir lapuočių girių besirandančių, įvairių gyvūnų: elnių, briedžių, stirnų, taurų ir ypač šernų.
Pelkės, teikiančios palaimingumą, žmonėms buvo šventos, dieviškos ir motiniškos. Pelkės proaisčiui
– visai kaip olų išorės pasaulis Kromanjono rasės žmogui – buvo pagrindinė ir galutinė realija bei
realybė. Jos buvo jo Žemė-Motina, jo Motina Žemyna, jo Didžioji Deivė!
Kiek orinjakinio laikotarpio žmogų-medžiotoją stebino didinga (medžiojamo) gyvūno būsena ir
jo grožis, jo pilnavertiškumas, tiek proaistį stebino ir giliai paveikė vešli pelkėtos aplinkos augmenija
su jai būdinga augimo ir spalvų kaitos ritmika, su jos atsinaujinimu, atgimimu, sudarančiu amžinumo,
nepaliaujamo pasikartojimo, dieviško pilnavertiškumo įspūdį. Proaistį stebino spalvų turtingumu
pasižymintys žolės ir krūmai, dažnai sužįstantys ir sužėrintys savo vaisių spalvomis, nuostabą jam
taip pat kėlė jų saldumas bei skonis. Jį stebino pajėgiai augantys ir didingu grožiu atsiskleidžiantys jo
buities medžiai. Jis grožėjosi sakų (tarkim, eglių) formacija ir lapų (klevų, epušių, ąžuolų ir daugelio
kitų) žavingu geltimu, rudavimu ir raudonavimu. Proaistį perpildė dėkingumu motiniškų pelkių
dovanos – saldžios uogos, maistingi riešutai, gylelės, laukinių obelų vaisiai. To negana! Proaisčiams
ne tik augalai buvo šventų pelkių dovanos, bet ir gausi pelkių gyvūnija: žuvys, vėžiai, vandens
paukščiai ir stambieji gyvūnai (stumbrai, taurai, šernai ir kt.) jos kalvų giriose.
Aukščiau paminėtos šventų, motiniškų pelkių dovanos, proaisčio perspektyvoje, buvo šventos.
Jų šventumas rėmėsi pelkių – viską, įskaitant ir jį patį, gimdančių, globojančių ir mirtyje
priglaudžiančių, šventumu, jų dieviškumu. Pelkės buvo proaisčių Motina Žemė ir Žemyna, todėl ją ir
tenka vadinti Pelkių Žemyna! Būdinga, kad pagal proaisčio – visai kaip ir orinjakinio laikotarpio
žmogaus – sampratą, ne tik pelkėse esančios būtybės (vandenys, akmenys, augalai, gyvūnija ir net ir
žmogus kaip toteminės šeimos narys), bet ir žmogaus pasigaminti daiktai, jo dirbiniai, iš principo,
buvo Pelkių Žemynos dovanos. Žmogaus dirbiniai kūrybingai išreiškė jo pavaldumą deivėms ir
Deivei: jo kūrybingumas ir dirbiniai kilo iš jo pavaldumo deivėms ir ypač Pelkių Žemynai kaip
Didžiajai Deivei.
Pelkių gyvūnija (žuvys, paukščiai ar didieji gyvūnai) ne tik aprūpino proaisčius mėsa, tačiau ir
įvairiais, jų buityje jiems reikalingais daiktais, tokiais kaip plunksnomis, naudojamomis jų guoliams,
kailiais, naudojamais jų aprangai, ragams – kaip durklams ar jų kaplių antgaliams, kaulams ir jų
atskaloms – kaip strėlių antgaliams, žeberklams ir meškerėms. Pelkių šaltiniai aprūpino proaisčius
tyru vandeniu, reikalingu kulto ir namų apyvokos poreikiams. Iš pelkėse randamo titnago ir jo
skeveldrų, proaisčiai gaminosi kirvius, peilius, iečių ir strėlių antgalius, grandiklius kailiams ir kt.
Titnago skeveldros buvo ypač reikšmingos įkurti ugnį!
Itin reikšmingi proaisčių buityje buvo medžiai. Iš esmės, medžiu (ypač šventu ąžuolu!)
proaisčių buityje atsiskleidė pati Pelkių Žemyna. Kiti medžiai – kaip ir visos kitos būtybės – savo
dieviškumu (savo dieviškomis sielomis) atsiskleidė kaip (palaipsniui žmonių buityje nusistovinčios)
Pelkių Žemynos dukros, kurios pirmiausia buvo ne kas kita, kaip pačios Pelkių Žemynos – proaisčių
Didžiosios Deivės, įvairios manifestacijos. Tokiais medžiais, tarkim, buvo eglė, kuri atspindėjo Deivę
Amžinybę, arba liepa, kurioje atsispindėjo viską motiniškai saistąs Likimas. Vadinasi, proaisčių
buityje medis, visų pirmiausia, buvo reikšmingas kaip juo atsiskleidžiančios Pelkių Žemynos
garbinimo objektas – kaip jos kulto objektas! Tai anaiptol neturi būti suprasta kaip stabmeldystės
apraiška proaisčių kultūroje: jie negarbino pačio medžio, tačiau Pelkių Žemyną, jų Didžiąją Deivę,
manifestuojamą medžiu!
Medis, nors ir proaisčių buityje pirmiausia buvo šventas objektas, galėjo būti naudojamas
žmonių poreikiams. Tokio pobūdžio teisę žmogui suteikdavo jo bendruomenės šventikė, jo toteminės
šeimos motina, atstovaujanti medžio sielą-deivę. Šventikės apeigų metu, t.y. šventikei imituojant
pačią deivę, medis būdavo panaudojamas žmonių poreikiams, jį apdirbant žmonių rankomis. Iš
principo, visa tai buvo atliekama pačios deivės, kuri žmogų naudodavo kaip tarpininką. Taip proaistis,
tarkime, panaudodavo jauną, liekną uosį strėlių šaudymo lankams, tvirtą ąžuolinę šaką su atitinkama
atšaka – savo kapliams, ypač eglių, o kartais ir beržų, rąstus panaudodavo pamatų statybai
gyvenviečių pelkėse, ant kurių jis galėjo, taip pat naudodamas įvairius medžius, pasistatyti savo
pastatus, suteikiančius prieglaudą jam, jo saviškiams ir jų sutelktai naudai. Slenkant amžiams,
proaisčiai gaminosi kaskart vis daugiau ir vis įvairesnių gaminių iš gausių, pasižyminčių skirtingomis
savybėmis, savo aplinkos medžių ar kitokių „žaliavų“. Visą šią pasigamintą naudą jie kukliai priėmė
kaip savo deivių, o pirmiausia, kaip Pelkių Žemynos dovaną, suvokdami, kad jų kūrybingumas kyla iš
deivių ir Deivės kūrybingumo ir atsiskleidžia per juos, kaip per deivių ir Deivės tarpininkus.
Pelkės sudarė didingą proaisčių buitį, jų gyvenamąjį pasaulį. Jų buities ir pasaulio didingumas
atsiskleidė per Didžiąją Deivę, Motiną Žemyną: šventomis pelkėmis Žemyna iškilo iš savo tamsių,
slėpiningų pelkių gelmių į savąją pelkių šviesą. Proaisčiams gyvenant kitokioje aplinkoje, jau ne
šventose orinjakinio laikotarpio olose, pelkių gelmės užėmė olų vietą, taip tarsi tapdamos jų buities
širdimi. Kiek olos orinjakiniame laikotarpyje buvo Didžiosios Deivės, to laikotarpio – Motinos
Žemės, įsčios, jos ir jos deivių buveinė šventoje Naktyje, tiek pelkių gelmės proaisčių buityje buvo jų
Žemės ir Žemynos buveinė, jos Įsčios šventoje gelmių Naktyje. Kita vertus, kiek orinjakinio
laikotarpio olų išorės pasaulis buvo Didžiosios Deivės šventa viešpatija – jos Diena, kaip jos
atsiskleidimo, jos atvirumos didinga erdvė, tiek proaisčių pelkės, jų buitis virš tamsių jos gelmių,
buvo jų Motinos Žemynos viešpatija, jos šventa Diena.
Naujomis aplinkybėmis, kai Žemė glaudžiai siejasi su Vandeniu (mitiškai tai bemaž sutampa su
Didžiosios Deivės (Motinos Žemynos) manifestacijomis), kartojasi simbolinė Didžiosios Deivės
išraiška: trikampio simbolis, kurį sudaro Naktis, Diena ir įsčios, siejančios Naktį su Diena. Proaisčių
buityje Pelkių Žemynos įsčios atsirado pelkių gelmėse – giliai jos Naktyje, jos Nakties karalijoje.
Naktis, iškildama iš įsčių ir iš Nakties karalijos, pelkių pasaulyje atsiskleidė kaip Dienos viešpatijoje.
Pasinerdama į pelkių gelmes, kaip savo buveinę, ir iš jų vėl išsinerdama, mitiškai ji buvo suprasta
kaip Deivė Žaltė, kuri dar aisčių kultūroje tebebuvo žinoma kaip Deivė Žilvinė, gyvenanti pelkių
gelmėse gintaro pilyje.
Viskas proaisčių buityje buvo šventa, dieviška. Proaisčių buities būtybių šventumas, jų
dieviškumas atsiskleidė Motinos Žemynos atsiskleidimo – jos iškilimo iš Nakties į Dieną – ritmika:
bet kuri buities būtybė, esybė ar daiktas – ar tai būtų trumpalaikės žolės, gėlės, ar vienadieniai
vabzdžiai, ar tvirti, amžinais atrodą, galingai išsikeroję ąžuolai, ar, galiausiai, ir itin šventi savo
„amžinumu“ akmenys, – užgimdami ir atsirasdami, po savo trumpesnio ar ilgesnio gyvenimo bei
trukmės vėl mirdami ir dingdami, savitai pakartojo, ir tuo pačiu atskleidė, pačios Pelkių Žemynos,
Motinos Žemės, šventos gelmių Nakties gimimo į Dieną ir vėl iš šventos Dienos į gelmių Naktį
mirimo ritmiką. Šia prasme, viskas – įskaitant ir žmogaus padarynę – buvo Žemynos simboliu, jos
nuoroda.
Pagal šią sampratą, sakyti, kad viskas pasaulyje yra šventa ir dieviška, reiškia sakyti, kad viskas
pasaulyje išreiškia simbolius: būtent, viskas yra Didžiosios Deivės simbolis. Simbolis reiškia nuorodą
į galutinę realybę, t.y. į Didžiąją Deivę. Net ir pačią Didžiąją Deivę, atsiskleidžiančią ir
užsiskleidžiančią, tenka suprasti kaip galutinį simbolį – kaip Simbolį. Ji pati nurodo į save kaip į savo
Įsčias (olų ar pelkių gelmes), suprantamas kaip kūrybingumo versmė, iš kurios viskas iškyla ir gimsta
(įskaitant ir pačias deives ir net pačią Didžiąją Deivę) ir kurioje viskas pasibaigia, miršta,
užsiskleidžia.
Kai tradicinė filosofija išimtinai vertino vien tik loginiu mąstymu suvoktą sąvoką, atmesdama
įsijautimu išgyventą simbolį, kaip priklausantį poeto ar net sapno sričiai, šių dienų filosofijoje (kaip
tarkim Eugenijaus Finko) simbolis pradeda įgauti didelę svarbą. Jis išreiškia visumos sampratą, kuri,
pati nebūdama būtybė, saisto, įprasmina ir remia visas sau (savo visumai) priklausančias būtybes,
kurios, savo ruožtu, yra nuorodos, t.y. simboliai, nukreipti į transcendentinę visumą, peršokančią
būtybes į jų suponuojamą visumą. Be papildomo komentaro, yra aišku, kad tokia samprata gyvai
primena Senosios Europos matriarchatinio laikotarpio deivės (ar, galutine prasme, Didžiosios Deivės),
kaip visumos (ar Visumos), saistančios savo būtybes, sampratą.
Simbolio svarba yra būdinga ir šių dienų psichologijai – ypač pasąmoninei psichologijai! Kai
kurie iš simbolių yra universalus: jie slypi kiekvieno žmogaus pasąmonėje, jie neatsiranda iš
asmeniškų individo gyvenimo patirčių, bet jo protėvių, jo daugelio praeities kartų išgyvenimų ir
patirčių. Tarkim, žmogus, niekad savo gyvenime nematęs gyvatės ar žalčio, sapnuoja gyvatę ar žaltį:
pastarųjų simbolis iškyla iš jo pasąmonės į sąmonę, jam rytą prisimenant savo sapną. Gyvatės ar
žalčio (žaltės) nuovokos turėjimas pasąmonėje, greičiausiai, yra daugelį tūkstantmečių trukusio
proaisčių laikotarpio pasekmė. Proaisčių laikotarpio metu, Didžioji Deivė, Motina Žemė ir Žemyna
atsiskleidė žalte – deive Žalte Žilvine! Panašiai yra ir su daugeliu kitų pasąmoniškai žinomų
universalių simbolių, kaip kadaise buvusių didingų jų buities deivių „prisiminimų“, kuriuos
psichologas Karlas Jungas vadina simboliniais archetipais.
Archetipas, kaip ir simbolis, nėra sąvoka, kurios prasmė ar kurios definicija yra tokia pati
kiekvienam individui, priešingai, kiekvienu atveju archetipas ir simbolis turi skirtingą ir savitą
prasmę. Archetipui yra reikalinga savita individo sąsaja su juo pačiu – sąsaja, apimanti visą individą:
jo juslinę, jausminę, intelektualinę ir visų labiausiai jo paties atvirumo sau, susietumo su savimi
sąrangą. Tik būdamas tokioje, visą jo esybę (o ne vien tik protą ir loginę galvoseną) apimančioje
sąsajoje su archetipu – visai kaip mitinis žmogus su dievybe, – žmogus ar individas gali egzistenciškai
išgyventi ir patirti jį kaip visumą bei dievybę.
Archetipai, kaip teigia Karlas Jungas, „būdami vien tik žodžiai, kuriuos naudoja individas, būtų
tušti ir beverčiai. Jie įgauna gyvybę ir prasmę tik tuomet, kai individas pabando įsijausti į jų
„numiniškumą“ [jų sąsają su baimę keliančiomis dvasinėmis, dieviškomis galiomis], t.y. įsijausti į jų
sąsają su gyvastingu individu. Tik tada pradeda individas suprasti, kad jų [archetipų] vardai patys
savyje nedaug turi prasmės, o tai, kaip jie yra su individu susiję, yra visų svarbiausia!“ Čia, matyt,
Jungas bando teigti, kad archetipai nėra nei sąvokos, nei jomis išreiškiami objektai: jie nėra būtybės!
Užtat, archetipai yra transcendentinės, būtybes peršokančios, visumos, kuriose, archetipams
suponuojant, būtybės atsiskleidžia kaip pagrįstos visumose, jomis įprasmintos, jų kūrybingomis
galiomis (kaip mitinių laikų dievybių) saistomos. Žmogus, būdamas sąsajoje su šiomis
transcendentinėmis realijomis – būdamas joms kaip deivėms pavaldus – kaip realijų, kaip deivių
atstovas, jų tarpininkas, padeda būtybėms atsiskleisti buityje, gyvenamajame pasaulyje.
Viskas proaisčių buityje atsiskleidė cikline Pelkių Žemynos atsiskleidimo-užsiskleidimo
ritmika. Tokia ciklinė realybės ir joje esančių daiktų bei būtybių samprata esmingai skiriasi nuo mums
įprastos evoliucinio vystymosi tiesės. Sugretindama tokią mūsų sampratą su jos vadinamąjaą
primityvaus žmogaus samprata, Marija Gimbutienė taip sako: „Mes įsivaizduojame savo gyvenimą
kaip tam tikrą linija ir šios linijos pradžioje ir gale užbrėžiame po skersinį brūkšnelį: visa, kas yra
įvykę prieš mūsų gimimą, ir visa, kas įvyks po mūsų mirties, nepriklauso mūsų gyvenimui.
Primityvaus žmogaus gyvenimas eina ne ištiestos linijos pavidalu, bet ratu, jis cikliškai nuolatos
kartojasi, jis neturi nei aiškios pradžios, nei aiškios pabaigos, nes mirtis nėra pabaiga, o gimimas nėra
pradžia, o tik atgimimas, atsinaujinimas. Ties gimimo ir mirties taškais, primityvus žmogus stengiasi,
religinėmis apeigomis iššaukdamas tam tikras jėgas, greitinti šį perėjimą ir siekia palaikyti gyvenimo
trukmę.“59
Nors čia ir kalbama tik apie žmogaus gyvenimo ciklinę eigą, ji visapusiškai atitinka bet kurio
daikto ar būtybės – ar tai būtų gyvulys, augalas ar vadinamasis neorganinis daiktas – ciklinę buvimo ir
gyvenimo eigą mitinėje sampratoje. Juk net ir kalnynai, ežerai ir jūros, netgi planetos su žvaigždėmis
– viskas buityje turi savo pradžią ir pabaigą ir dėl to nėra amžina! O vis tik, mitinėje sampratoje,
viskas savitai, cikliškai yra amžina: ciklo pradžia yra susiejama su jo pabaiga, o pabaiga – su jo
pradžia. Proaisčių buityje, kurios nors būtybės ar daikto amžina, ciklinė būsena kaip tik ir yra simbolis
bei simbolinė nuoroda į pačios Motinos Žemės ir Žemynos ciklinę būseną – į jos amžinumą!
Pagal proaisčių mitinę sampratą, visos būtybės jų buityje buvo šventos ir simboliškai nurodė į
jų Didžiąją Deivę, kurią, siedami su aisčių Didžiąją Deive, dažnai vadiname ir Motinos Žemynos
vardu. Toks pavadinimas visapusiškai išreiškia vieną pagrindinių (o galbūt ir pačią esmingiausią)
Didžiosios Deivės manifestacijų – motinišką Žemę ir Žemyną. Proaisčių buityje būta ir daugiau
didelės svarbos Didžiosios Deivės manifestacijų! Susidurdamas su gausybe dieviškų, nuostabą
keliančių ir gyvybę žadinančių būtybių, proaistis kaskart naujai patyrė savo Didžiosios Deivės
atsiskleidimo išraiškas, jos manifestacijas. Dažnai jis suvokė jas kaip atskiras deives, savo Didžiosios
Deivės dukras, nors niekad galutine prasme ir nesuprato jų tapatybės su Didžiąja Deive! Remiantis
aukščiaui pateiktais samprotavimais, galima sakyti, kad nors proaisčių buityje ir visos būtybės buvo
šventos, būdamos simbolinėmis nuorodomis į Didžiąją Deivę, ar jos manifestacijomis, kai kurios iš jų
buvo išskirtinai šventos, būdamos ne tik glaudžiai su ja susijusios, bet tarsi jai identiškos. Čia kalbama
ne tiek apie būtybes, kiek apie jų esmes, mitiškai suprastas kaip jų sielas-deives, Didžiosios Deivės
dukras!
Be Žemės, labai reikšminga ir proaisčiams būdinga Didžiosios Deivės manifestacija buvo
Vanduo, su kuriuo glaudžiai siejosi ir kitos reikšmingos jos manifestacijos: žaltys (žaltė) ar vandens
paukštis (paukštė). Su vandeniu atsiskleidė ir eilė kitų atsinaujinimą ir atgimimą sugestionuojančių
Didžiosios Deivės manifestacijų proaisčių buityje. Iš pastarųjų bene svarbiausi yra mėnulis, žuvis,
kiaušinis, bulius, ypač jo ragai ir, bene visų labiausiai reikšmingas – konkretizuoto trikampio
simbolis, suprastas kaip Didžiosios Deivės kubinis trikampis. Visos Didžiosios Deivės atgimimo ir
atsinaujinimo manifestacijos pasižymi tuo, kad jos sieja gyvenimą su mirtimi, taip tarsi nugalėdamos
mirtį.

59
Gimbutienė, Mūsų protėvių pažiūros į mirtį ir sielą, psl. 3.
 Bendrai tariant, visos Didžiosios Deivės manifestacijos, jos atsiskleidimo išraiškos, yra
glaudžiai tarpusavyje susiję, todėl šis jų skirstymas tėra tik bandymas suprasti pačią galutinę realybę
iš kiek kitokios perspektyvos. Šiuo atžvilgiu, Didžiajai Deivei kaip atgimimo Motinai dar priklauso ir
kai kurios jos manifestacijos bei simboliai, kurie daugiau pabrėžia motiniškumą, negu anksčiau
minėtieji (mėnulis, žuvis, bulius ir jo ragai, kiaušinis), išskyrus galbūt tik trikampį kaip Deivės kubinį
trikampį. Atgimimo metu, motiniškumo manifestacijomis atsiskleidžia ir stirna, meška, plaštakė, bitė,
ežys, vėžlys, rupūžė ir pan. Šiomis Deivės manifestacijomis, motiniškumas atsiskleidė ne tik
gimdymu, bet gimtį ir mirtį apimančiu atgimimu, nepaliaujamu atsinaujinimu – amžinai
pasikartojančių gimimų nenutrūkstančia eiga. Prie Didžiosios Deivės manifestacijų priklauso ir
dirbama žemė, pradėta kultivuoti iškilioje pietrytinės Europos kultūroje prieš kelis tūkstantmečius iki
indoeuropiečių atsikėlimo. Jai būdingos išraiškos yra nėštumas ir apvaisinimas.
Neštumas, anuometinio žemdirbio sampratos atžvilgiu, susijęs su dirvos vaisingumu,
atsiskleidė kaip kiaulės ar grūdo simboliais, kaip Didžiosios Deivės manifestacijomis. Bulius buvo
reikšminga, apvaisinančio prado (vyriško prado), implikuoto Didžiojoje Deivėje, manifestacija.
Glaudžiai su buliaus samprata susijęs buvo vyriškas dievas, gimstąs-mirštąs metų dievas, kuris,
būdamas vienas iš Didžiosios Deivės manifestacijų, iš principo buvo ne dievas, o deivė! Kita, visiškai
panašaus pobūdžio vyriška dievybė, iš principo deivė, buvo kenčiąs dievas, aisčių Rūpintojėlio
pirmtakas.
 Šventykla – namai – kapai
Bendrą proaisčių šventyklos-namų-kapų prototipą sudarė Pirėnų kalnų olos su gausybe jose
esančių kamerų. Kai kurios iš olų buvo žmonių šventyklos, kitos – mirusiųjų laidojimo vietos, o
esančios arti išorės pasaulio – gyvenvietės. Pirėnų kalnų olose gyvenę orijankinio laikotarpio kulto
žmonės – vadinamoji Kromanjono žmonių rasė – olą laikė Motina. Ola, kaip Motina, buvo visko, kas
yra ir atsiranda, t.y. visų esybių ir būtybių, o visų pirma jų dieviškų sielų-deivių, Motina: ji buvo jų
Didžioji Deivė. Jai, kaip Didžiajai Deivei, priklausė ne tik (1) olų išorės Dienos pasaulis – praturtintas
spalvomis, formomis, garsais ir gyvųjų judesiais, – tačiau ir (2) Žemės gelmių Nakties karalija,
priklausanti oloms, mirusiesiems ir jų deivėms, ir, be to, (3) Didžiosios Deivės buveinė – jos
šventykla, esanti Žemės „širdyje“, slėpiningoje olos gelmių srityje – gilesnėje net nei pati Naktis, – iš
kurios chaotiškų gelmių užgimsta Naktis, Diena ir su ja visa saistą dieviški pradai. Tai reiškia, iš jų,
kaip Didžiosios Deivės – Motinos Žemės – įsčių, iškyla ir atsiskleidžia pati Didžioji Deivė, o ja –
įvairūs pradai, t.y. visa gausybė jos dukrų-deivių, pradais saistomų būtybių sielų.
Taip suprasta Didžioji Deivė yra ne kas kita, kaip pagrindinis, esminis galutinės realybės
pradas, įvairiai sužėrintis visa gausybe antrinių – jį manifestuojančių – pradų, jos dieviškų dukrų. Tai
reiškia, Didžioji Deivė pirmiausia glūdėjo savose, t.y. Motinos Žemės, Įsčiose, kaip savo ir jos dukrų
– jos kūrybingumo pradų, saistančių būtybes į savitarpio priklausomumo grupes, – buveinėje.
Vadinasi, Didžiosios Deivės įsčios olų šventykloje reiškė realybės kūrybingumo versmę – jos ir jos
dukrų buveinę! Atsiskleisdama iškylant iš savo įsčių ir atverdama galutinės realybės dinamiškumą,
jos kūrybingumą išsakančios kūrybingumo versmės, Didžioji Deivė atsiskleidė kaip dominuojanti
Naktį su jos dieviškomis („deiviškomis“) ir demoniškomis realijomis, prie kurių priklausė ir mirusiųjų
sielos. Kartu ji iškilo ir atsiskleidė kaip dominuojanti Dieną – Dienos viešpatiją, – su visomis joje
apčiuopiamomis, matomomis, girdimomis ir kitaip jusliškai pasiekiamomis būtybėmis, priskiriant ir
gyvuosius žmones. Kartu su ja iškilo ir atsiskleidė ir ją manisfestuojančios deivės – jos dukros, kaip
reliatyvios visumos, saistančios būtybes.
Eilinis Kromanjono rasės žmogus, nors ir gyvendamas olose kaip savo namuose, negalėjo
įžengti į švenčiausią jų dalį – į šventyklos kamerą, kaip Motinos Žemės didingas įsčias! Į šią oloje
esančią šventyklą tegalėjo įžengti asmuo, atstovaująs pačią Didžiąją Deivę ar vieną iš jos dukrų deivių
– dažniausiai žmonių grupės ir jų šeimos gyvūnišką deivę-promotę. Tiksliau tariant, į olos šventyklą
tegalėjo įžengti toteminių medžiotojų šeimų šventikės ir jų palydą sudarančios apeigų dalyvės, prie
kurių – priklausomai nuo apeigų pobūdžio – retkarčiais būdavo pakviečiami ir vyriškieji nariai
atitinkamoms rolėms. Kulto apeigų vadovė ir jos palyda – vienaip ar kitaip imituodamos deivių
(galutine prasme – Deivės) motiniškumą įvairiomis jų išraiškomis, inscenizuodamos jį apeiginiais ir
ritualiniais veiksmais – atsleidė ir pristatė šventyklą, šią ribotą kulto sceną, apeigų dalyviams kaip
didingą Didžiosios Deivės ir deivių – viską saistančių, viską nulemenčių – galutinę, amžiną realybę!
Dalyviams jų šventikė ir jos palyda šioje didingos šventyklos kulto scenoje jau nebebuvo jų Deivės ir
deivių atstovės, bet virto jomis. Šių švenčių apeigos, kaip veiksmai, imituojantys Deives-Promotes
arba deivių-pramočių motiniškumą, kaip jau žinome, buvo atitinkamų gyvūnų bandų gausėjimą
skatinančios, ar jų medžiojimą įteisinančios, ar naujų narių įstojimo, ar ir mirusiųjų laidojimo apeigos.
Pagal šią mitinę sampratą, žmogus, neturėdamas savyje įsikūnijusios sielos, tarsi nebuvo jokia
būtybė: jis „tebebuvo“ nesąs! Dėl to jis turėjo likti Didžiosios Deivės įsčių – deivių buveinės –
artumoje, jos „naktinėje“ karalijoje, it savo namuose, tuo pačiu teisėtai priklausant – kaip ir gyvūnai –
Dienos pasauliui. Tik įsijungdamas į vieno ar kito gyvūno toteminę grupę ar šeimą, jis tarsi gimdavo
atitinkamu gyvūnu ir todėl jau galėdavo – kaip ir gyvūnai – dalyvauti Dienos buityje, Dienos
pasaulyje. Šią teisę jis pagarbiai priimdavo iš savo toteminės šeimos šventikės.
Nors ir tapęs gyvūnu – atitinkamo gyvūno toteminės šeimos nariu, – žmogus vis tik
visapusiškai nepriklausė spalvomis, kvapais, garsais ir formomis žėrinčiam Dienos pasauliui:
priešingai nei gyvūnai, kuriems Dienos pasaulis buvo namai, žmogus turėdavo sugrįžti į olas, į savo
šventyklos (Žemės įsčių) artumą. Čia jis kaskart naujai, šventikės ir jos palydos apeigomis, vėl
įgaudavo teisę žengti į Dienos buitį. Šioje vietoje ir matyti keista orijankinio laikotarpio žmogaus
būsena! Nebūdamas visiškai „gimęs“, t.y. tebepriklausydamas nuo Žemės įsčių, žmogui Dienos
pasaulis nebuvo jo namai! Kita vertus, pats nebūdamas deive, jis nebepriklausė jų buveinei – Motinos
Žemės įsčioms! Todėl jo namai ir buvo olos, esančios arti Žemės „širdies“ ar aplinkui ją; jo namais
niekada nebuvo pati šventykla, pačios Didžiosios Deivės kūrybingumo įsčios! Tai kaip tik ir reiškia,
kad žmogus, nebūdamas visiškai gimęs, nebuvo visiškai ir miręs: jis buvo nuolat gimstąs ir mirštąs!
Gyvūnų piešiniai ant šventyklos sienų ir lubų reiškė gyvūnų pradžią, siejamą piešiniais –
gyvūnų dieviškomis sielomis. Gyvūnų mirtį, jų sugrįžimą pas savo deivę-promotę ir, galutine prasme,
pas Motiną Žemę, kaip Deivę Promotę, vaizdavo gyvūnai, nupiešti ant plokščių akmenų ir „veidu“
žemyn padėti ant šventyklos grindinio60. Galimas dalykas, kad toks gyvūnų vaizdavimas ir jų piešinių
– sielų įvaizdžių – padėjimas ant Žemės kaip tik ir buvo gyvūnų medžiojimą įteisinanti apeigų dalis.
Iš to, kas aukščiau pasakyta, bendrai galime pateikti kitas išvadas: (1) ola orinjakiniam žmogui
išsyk buvo jo šventykla, jo namai ir jo kapai; (2) šventykla, kaip Didžiosios Deivės įsčios ir kaip
deivių buveinė, buvo vieta, iš kurios sklido konstruktyvios, kūrybingos, dieviškos energijos. Šiomis
savo energijomis, deivės (tiksliau tariant, Didžioji Deivė per jas), įsikūnyjant į gyvūnus, suteikdavo
jiems gimtį ir gyvenimą, o išsilaisvinant iš gyvūnų su savo energijomis ir vėl sugrįžtant į Deivės
įsčias, nulemdavo gyvūnų mirtį. Energijos, kuriomis deivės buvo perpildytos, priklausė Didžiajai
Deivei, todėl ji ir buvo pirminė Motina, pirminė Promotė, visa pirmapradiškai gimdanti ir vėl visa
mirtyje savyje priglaudžianti. Papildant pirmąją išvadą, tenka paminėti, kad žmogus, nebūdamas
visiškai gimęs ir visiškai miręs, įsčioms jau nebepriklausė. Dėl to jis gyveno jų artumoje savo
šventykloje, užuot gyvenęs pačioje šventykloje! Kitaip tariant, jis gyveno „naktinėje“ mirusiųjų
karalijoje. Taip mirusiųjų karalija buvo ne tik (būsimi) mirusiųjų namai, bet ir gyvųjų namai: jie
sudarė aisčių dausų prototipą!
Orinjakinio laikotarpio žmonių Dienos buitis pasižymėjo cikline eiga: kiekviena gimusi ir
atsiradusi būtybė bei esybė neišvengiamai žengė link savo mirties, link savo pabaigos! Jos mirtis ir
pabaiga visuomet reiškė jos paruošimą naujam gimimui, naujam atsiskleidimui! Ši būtybių gyvenimo
ciklinė eiga sekė deives, jų sielas, iškylančias iš Didžiosios Deivės įsčių ir įsikūnijančias būtybėse
(ypač gyvūnuose) ir taip suteikiančias joms gyvenimą ir buvimą; po būtybėms deramos gyvenimo
trukmės, ciklinė eiga išreikšdavo sielų-deivių pakartotinį sugrįžimą į savo Motinos, Didžiosios
Deivės, įsčias: taip būdavo nulemiama būtybių mirtis, jų buvimo pabaiga. To negana! Sekdamos savo
deivių-sielų ciklinę eigą, būtybės, galutine prasme, sekė pačios Didžiosios Deivės atsiskleidimo ir
užsiskleidimo ciklinę eigą: jos iškilimą iš slėpiningų įsčių – esančių olų gelmėse – pirmiausia į visą
olų – susidedančių iš didelės gausybės kamerų ir požeminių koridorių – platumą, kaip savo Nakties
karaliją, ir po to – jos iškilimą į Dienos buitį olų išorės pasaulyje, kaip į savo Dienos viešpatiją. Taip
orinjakinio laikotarpio mitinėje sampratoje viskas buvo amžina: visos būtybės, visos esybės grindėsi
amžinoje savo sielų-deivių ciklinėje eigoje, ir, galutine prasme, jos visos grindėsi amžinoje Didžiosios
Deivės kūrybingoje dinamikoje, jos ritmikoje!
Pirėnų kalnuose atsirado visas kompleksas požeminių olų kamerų, sujungtų ar su urvų
koridoriais, ar su olų šonuose esančiais – dažnai tik labai siauriais – takais, sekančiais olų sienų reljefą
virš bauginančių gilių pragarmių. Arktinio klimato sąlygose, ledmečio laikais, olos buvo anuometinio
paleolitinio laikotarpio Kromanjono rasės žmogaus gyvenvietė, jo namai. Vienoje iš požeminių olų-
kamerų, buvo jo šventykla, kurios artumoje – greičiausiai vienoje iš pragarmių – jis laidojo savo
mirusiuosius. Vadinasi, paleolitinio-orinjakinio laikotarpio žmogui Pirėnų kalnų olos buvo jo
šventykla, jo namai bei jo kapai.

60
Levy, psl. 27.
 Pagal jo mitinį mentalitetą, pirmiausia olos buvo jo šventykla: jos buvo Didžiosios Deivės ir
deivių, jos dukrų, buveinė! Jam pačiam išdrįsti apsigyventi olose ir laidoti jose savo mirusiuosius būtų
reiškę šventvagystę! Šią teisę jam suteikti galėjusi tik grupės šventikė – jo toteminės šeimos motina.
Savimi įasmeninanti šeimos deivę-promotę ir, galutine prasme, pačią Deivę-Promotę, šventikė
suteikdavo savo grupės nariui trūkstamą (kaip žmogui) sielą ir tuo pačiu – savo toteminės šeimos
gyvūno sielą, kaip jo deivę promotę. Tuo pačiu, įšventinimų metu, narys įgaudavo teisę gyventi olose,
šventyklos artumoje, ir laidoti jose savo mirusiuosius.
Pagal G.R. Levy interpretaciją, susidaro įspūdis, kad pirmieji žmonės, apsigyvenę olose, vieną
iš sunkiai prie olų prieinamų erdvių suprato kaip Didžiosios Deivės, Motinos Žemės, įsčias. Žmonių
šventikės – pačios ar per savo įgaliotą asmenį – nupiešė toje šventyklėlėje (motiniškose Deivės
įsčiose) savo grupės ar šeimos gyvūnų sielas, kaip jos deivių-promotes. Piešimas buvo lydimas
žmonėms giliai prasmingomis (mums bemaž nebežinomomis) apeigomis. Įvairių švenčių progomis
piešiniai būdavo retušuojami ar naujai piešiami, sekant nusistovėjusią, įvairių to meto apeigų tvarką.
Ilgainiui susidarė didžiulė gausybė įvairiausių išraiškų gyvūnų piešinių ant šventyklos sienų ir lubų.
Piešinių gausybė šventyklose, vaizduojanti ne vieną kurį nors gyvulį, bet daugelį jų rūšių (lokių, elnių,
briedžių, mamutų, arklių ir t.t.), atskleidžia daugelio to meto toteminių medžiotojų šeimų intensyvų
susikoncentravimą į gyvūnus.
Iš to, kas ankščiau pasakyta, susidaro išvada, kad pagal orinjakinio kulto žmonių sampratą, jų
šventykla, būdama Didžiosios Deivės įsčiomis, sudarė realybės pagrindą – sudarė versmę, iš kurios
sklido amžinos, dieviškos, konstruktyvios, kūrybingos energijos. Palyginta su šventykla-įsčiomis,
Deivės „naktinė“ požeminių olų platuma, besispiečianti apie ją (šventyklą-įsčias), jau sudarė kitą
realybės pakopą. Tai buvo vieta, kur gyvenę žmonės, ir kur būdavę jų mirusieji. Tai buvo vieta, kur
gimties ir mirties taškai tarsi sutapo. Tai buvo vieta žmogaus, kaip įsčioms jau nebe priklausančio, bet
Dienos pasauliui vis dar nepasiruošusio! Iš esmės, Nakties karalija tebebuvo dar neatsiskleidusi, dar į
šviesą neiškilusi realybės Visuma! Jos iškilimas ir atsiskleidimas, pagal to meto žmonių sampratą,
įvyko jau trečiąja realybės pakopa: Dienos buitimi, Dienos pasauliu. Tai reiškė ne ką kita, o Nakties
karalijos – ar tiesiog Nakties – atsiskleidimą Diena: atsiskleidimą šviesoje žėrinčiomis formomis ir
pavidalais, gausybe spalvų, garsų, kvapų ir ranka patiriamų vienokio ar kitokio pobūdžio įspūdžių.
Ankstyvosios, Kromanjono žmonių, rasės Didžioji Deivė kaip Naktis, atsiskleisdama savo
priešingybe, t.y. Diena, bene esmingiausiai save išreiškė ją atstovaujančios šventikės kauke. Apeiginė
kaukė slėpė po savimi – paradoksaliai ją atskleisdama – Didžiąją Deivę giliausioje jos esmėje, jos,
kaip galutinės realybės, širdyje! Kiek kitaip tariant, Didžioji Deivė kaip Naktis – kaip neįžvelgiama,
nesuvokiama, amžinai „tamsi“, dėka kaukės atsiskleidė kaip Diena! Atsiskleidimas esmingai šių dienų
filosofijoje yra žinomas kaip bet kokių būtybių ar esybių atsiskleidimas, grindžiantis pasaulio visumą.
Šio pobūdžio visuma yra Visuma arba Būtis. Kaip jau žinome iš ankstesnio skyriaus svarstymų,
pasaulio Visuma-Būtis mitinėje sampratoje, būdama Didžiąją Deive (Dienos viešpate), atsiskleidė
žmonių Dienos buityje, Dienos pasaulyje, kulto apeigų „žaisme“. Visų labiausiai ji atsiskleidė ją
atstovaujančios šventikės (ir jos palydos) dėvima kauke. Taip suprasta, kaukė tampa pačios
Didžiosios Deivės, t.y. pačios pasaulio Visumos ar pačios Būties simboliu. Sugretinant Didžiąją
Deivę jos gelmių užslėptyje, t.y. ją kaip Naktį, su šių dienų filosofijoje jau įsigalėjusiu Niekiu, kitas
Fink‘o (jau kartą cituotas) teiginys tampa tiek pat prasmingas senosios Europos matriarchatinei ir
Didžiosios Deivės mitinei sampratai, kaip ir šių dienų filosofiniam suvokimui: „Atsiskleidimas yra
kaukė,“ – sako jis, – „už kurios niekas neatsiranda, arba už kurios atsiranda niekis, būtent: Niekis!” 61
Tiek žilos praeities Naktis, tiek ir šių dienų Niekis, gali tapti mums kiek suprantamesnės ir
prieinamesnės sąvokos ir sampratos žvelgiant į jas kaip į pasąmonę, kai kuriose psichologijos šakose
vertinamą kaip svarbesnę už sąmonę. Pastarųjų atžvilgiu, Dvasia, kaip Būtis, yra tapatinama su
Pasąmone. Tačiau įprasta psichologine samprata, Būtis-Dvasia yra tapatinama su Sąmone. Reiškia,
61
Fink, Spiel als Weltsymbol, psl. 242.
Sąmonė suponuoja Pasąmonę: pastaroji iškyla iš Sąmonės, ją atskleisdama! Taip Pasąmonė yra
didinga, viską apimanti, visus kūrybingumo pradus savyje talpinanti, dar neatsiskleidusi galutinė
realybė. Pasąmonė atsiskleidžia Sąmone: ji atsiskleidžia Sąmonės šviesoje! Sąmonė, iškeldama
Pasąmonę į šviesą, t.y. ją atskleisdama, iškelia ir atskleidžia ją įvairiame ribotume, apibrėžtume,
sudužime – iškelia ją kaip sudarkytą ir iškreiptą. Toks Pasąmonės atskleidimas reiškia jos
užskleidimą!
O vis tik, nors ir sudarkytas ir iškreiptas atsiskleidimas, jis leidžia savimi sužėrėti didingai
Didžiajai Deivei ir pasaulio Visumai – leidžia Nakčiai sužėrėti Diena ar Niekiui Būtimi! Kaukė, nors
ir užskleisdama Didžiąją Deivę kaip Nakties karalijos karalienę, atskleidžia ją kaip Dienos viešpatijos
viešpatę: per kaukę (ir bendrai per kulto apeigas), Didžioji Deivė prasiveržia iš Nakties į Dieną –
prasiveržia į žmonių buitį, jų pasaulį, pati jame atsiskleisdama! Atsiskleisdama kaip Dienos viešpatė,
Didžioji Deivė įgalino visų pilnavertiškų būtybių atsiskleidimą savo Dienos viešpatijoje: čia būtybės
atsirado ir gyveno nuo savo atsiradimo ir gimimo pradžios iki pabaigos – mirties. Dienos viešpatija
buvo gyvenimo arena, atsiribojanti nuo mirusiųjų karalijos.
Glaustai tariant, senosios Europos matriarchatinė kultūra, apimanti paleolitinį-orijankinį ir
neolitinį-proaistišką laikotarpį, trukusį dešimtis tūkstantmečių, pasireiškė triaukštè realybės samprata:
ji prasidėjo įsčiomis, kaip pirminiu Chaosu, savyje talpinančiu Naktį ir Dieną (mirtį ir gyvenimą,
Žemę ir Dangų); ją sekė Naktis, kaip mirusiųjų karalija; o pastarąją sekė Diena, kaip gyvųjų
viešpatija. Nakties atsiskleidimas, o paskui Dienos, iš Chaoso, tarsi iš kosminio Kiaušinio, pagal šią
sampratą, buvo lydimas užsiskleidimu: Dienos, kaip saulės, nusileidimu į Naktį ir Nakties nusileidimu
į Chaosą!
Ši – gal kiek ištęstai pakartota – orinjakinio laikotarpio žmonių realybės samprata, kalbant apie
olas, kaip žmonių šventyklas-namus-kapus, buvo reikalinga bandant išryškinti esmingai lygiagrečią
proaisčių pelkių aplinkoje pasistatytų šventyklų-namų-kapų prasmę, kuri, nors iš esmės ir tokia pati,
bet periferiškai, t.y. savo išorinėmis apraiškomis ir savybėmis, labai skyrėsi nuo jų protėvių,
gyvenusių Pirėnų kalnų olose. Proaisčiai, savo pelkių buityje apsupti labai vešlios augmenijos ir
judrios bei gausios visokiausio dydžio gyvūnijos, netruko pastebėti esminį skirtumą tarp savęs ir visų
šių didingų, gyvastingumu ir grožiu atsiskleidžiančių būtybių! Visos jos pelkių buityje atsirado savo
vienokio ar kitokio pobūdžio saugiuose namuose, išskyrus proaistį – „nuogą“, benamę būtybę,
nepasiruošusią gyventi jokiuose namuose atšiaurioje buityje. Kaip ir jo protėvis, proaistis nebuvo
pasiruošęs gyventi Dienos buityje: jis turėjo kaip nors grįžti į Nakties prieglobstį ir paruošti save
Dienai.
Susidūrę su tokia patirtimi, proaiščiai patys turėjo kūrybingai formuoti ir keisti savo aplinką,
priderindami ją savo „nuogybei“, savo neužbaigtumui: jie patys turėjo susidaryti Motinos Žemės įsčių
pakaitą; jie turėjo susikurti šventyklą-namus-kapus pelkių buityje! Kita vertus, jie patys turėjo
neišvengiamai ir kūrybingai – jiems tai reiškė imituoti savo kulto deives, sekant Didžiosios Deivės
kūrybingumo pradais – įgyti naujas, trūkstamas savybes. Stokodami nuosavo kailio, jie dengėsi
gyvūnų kailiais; stokodami aštrių nagų ir ilčių, jie naudojo ragą, titnaginį durklą ar kirvį; stokodami
šerno snukio, proaiščiai pradėjo naudoti kaplį valgomoms šaknims išsikasti; neturėdami adekvačios
virškinimo sistemos, jie virė tamprią mėsą ar kietas šaknis ir t.t.
Tai, ko proaisčiams trūko visų labiausiai – priešingai, nei gyvūnams ar augalams – buvo
„natūraliai“ Motinos Deivės (Gamtos) suteikti namai. Taip suprasti namai, žinoma, tereiškė
pilnavertiškų – viskuo visapusiškai aprūpintų – būtybių namus. Proaisčiams namai reiškė Deivės ar
deivių suteiktą saugią prieglaudą visų kitų būtybių apsuptyje. Proaisčio kaip žmogaus, t.y. kaip
nepilnavertiškos, pilnatvės siekiančios, besielės, „bedeivės“ esybės, namų samprata glūdėjo
„naktinių“ Motinos Žemės įsčių artumoje, iš kurių žmogus, nors ir būdamas išmestas, nebuvo visiškai
išlaisvintas, dar nebūdamas pasiruošęs egzistuoti Dienos buityje. Taip proaisčio namai neišvengiamai
turėjo būti jo šventykla – vieta, į kurią iš principo tegalėjo įžengti Deivę ar deives atstovaujančios
žmonių bendruomenių, toteminių šeimų, šventikės. Eilinio žmogaus, bendruomenės ar šeimos nario,
įžengimas į šventyklą tegalėjo būti įteisintas šventikės. To negana! Net ir gyvenimas arti šventyklos,
Motinos Žemės Nakties karalijoje, taip pat turėjo būti įteisintas šventikės kulto apeigomis!
Proaisčiai statėsi savo namus visų pirmą paskandindami kelių sluoksnių rąstų grindinius į
klampų pelkių paviršių, taip paruošdami jau tvirtą pagrindą, į kurį rėmėsi patys namai 62. Savo namus
jie statėsi arba iš rąstų, visapusiškai sutvirtintų velenomis, arba pelkių žolių, eglės šakų ir dumblo
mišinių, dažnai – ypač apatinėms sienų dalims – panaudodami ir akmenis. Statydami savo namus,
proaisčiai imitavo savo tėvų Olas. Dėl to jų namai nebuvo keturkampiai, bet apvalūs: lenktomis
sienomis ir lubomis. Kadangi jų namai buvo olas imituojančio pavidalo, dažnai, užuot naudoję rąstus,
proaisčiai naudojo ilgus, tvirtus virbus, pvz. eglės šakų, storuoju galu įtvirtintus į grindinį pelkėse, o
plonuoju – tolygiai išlenktus ir tarpusavyje sutvirtintus ir surištus taip, kad virbai sudarė apvalias
sienas, palaipsniui pereinančias į gaublio pavidalo lubų viršūnę. Tokie virbai, išpinti vytimis ir
ištinkuoti moliu bei dumblu, sudarė žemės paviršiaus įspūdį. Taip patys namai – panašiai kaip ir kalnų
olos – buvo požeminiai: jie buvo Motinos Žemės įsčių artumoje! Tokios gaublio pavidalo patalpos
dažniausiai nebuvo statomos pavieniui: proaisčiai – irgi imituodami savo tėvų „namus“ olose –
sujungė koridoriais keletą tokių patalpų, sudarydami gyvą olų įspūdį. Centrinė iš patalpų, žinoma,
buvo jų šventykla. O visas patalpų kompleksas buvo proaisčių šventykla-namai-kapai!
Taigi proaisčių namai buvo didžiuliai, talpindami savyje kartais labai didelę toteminę šeimą,
suvienytą vienos ar kitos gyvūniškos ar augalinės sielos, kaip šeimos deivės-promotės, kurią
dažniausiai atstovavo seniausioji šeimos motina. Ji ne tik buvo namų šventikė-vaidilė, bet kartu ir jų
šeimininkė bei valdovė-viešpatė. Šia proga tenka paminėti, kad anais žilos senovės laikais,
individualios šeimos dar nebuvo susiformavusios. Tokio pobūdžio pasikeitimas – visai kaip ir bet
kuris kitas didesnės svarbos pasikeitimas mitinėje žmonių buityje – galėjo būti motyvuojamas tik
religiškai. Pagal anuometinę, religiškai tvirtai pagrįstą ir nusistovėjusią matriarchinę tvarką, proaisčių
toteminė šeima panašėjo į bičių „korį“, kuriame šeimos gyvenimas koncentravosi apie jos „motinėlę“
– jos viešpatę, vaidilą! Tiesą sakant, net ir pati Didžioji Deivė atsiskleidė – tarp įvairių kitų savo
manifestacijų – bite, ji buvo Deivė Bitė!
Tai reiškia, didžiulė proaisčių šeima buvo „betėvė“: tėvas šeimoje tebuvo vienas iš vaikų!
Moterys, šventikės-viešpatės dukterys, proaisčių šeimoje turėjo priviligijuotą vietą – ypač jau
gimdančios motinos! Jos dažniausiai sudarė šventikės palydą šventose kulto apeigose ir šeimos
administravimo darbuose. Pagarba buvo rodoma ir dar negimdančioms, bet gimdysiančioms ar
galėsiančioms gimdyti moterims. Jų motiniškumas, priskiriant ir motiniškumo potenciją, slypinčią
jose, kaip tik ir buvo tai, kas anais, seniausios Europoje kultūros, laikais, ir iškėlė moterį į dieviškumo
(į „deiviškumo“) rangą! Žmogaus rasės – „nelaimingos“, nelemtimi, išmetimu iš Motinos Žemės įsčių
paženklintos rasės – išlikimą, išsilaikymą tarp „laimingų“, t.y. Motinos Žemės lemtimi, jos
rūpestinga, motiniška, mylinčia globa aprūpintų, šventų (pilnavertiškų) būtybių, įgalino tik žmonių
rasės moteris. Todėl ji, kaip motina, buvo šventa ir „deiviška“ – pasižyminti deivės ir pačios
Didžiosios Deivės motiniškumo imitavimu. Dėl savo motiniškumo moteris galėjo pasirūpinti ir savo
vaikų, priskiriant ir vyrus, priėmimu į šventą būtybių tarpą.
Nepriklausomai nuo to, vyrai, kaip šeimos „motinos“ sūnūus, neprilygo jos dukterims: jie buvo
antraeiliai šeimos nariai. Jie atlikinėjo įvairius darbus, reikalingus „šeimai“ aprūpinti, prižiūrint
moterims: jie medžiodavo, žvejodavo, gamino įvairius padargus ir, vykdydami šeimos viešpatės
nurodymus, atlikinėjo įvairaus pobūdžio kitus sunkesnius darbus. Daugelį kitų įvairių darbų ar
veiksmų, reikalingų didžiulės šeimos apyvokoje, atlikinėjo ir moterys. Pačios šeimos šventikės ir jos
vaidilučių palydos „darbai“ ribojosi apeiginiais veiksmais, susijusiais su aukojimu Didžiajai Deivei ar
šeimos deivei-promotei, su medžiokle ar žūkle, su „vaikų“ pradėjimo ir laidojimo bei įvairiomis
kitomis apeigomis. Jų jurisdikcijai priklausė ir šventyklos, jos apeiginių daiktų – altorių, ugnies
62
Plg. L.E., XV, psl. 270.
židinyje, Deivės ar deivių statulėlių, įvairių apeiginių indų, samčių, lempų (žibintų) ir kitų padargų –
priežiūra. Tarp čia nepaminėtų, bene svarbiausia buvo švento šeimos gyvūno – žalčio (žaltės),
priežiūra.
Proaisčių namuose, kurie – kaip jau esame minėję – buvo sudaryti iš viso patalpų komplekso,
tarpusavyje susijusio koridoriais ir tiesioginėmis angomis-durimis, atsirado ne tik šventyklos patalpa,
kurioje būdavo vykdomos įvairios šeimos religinės apeigos (priskiriant ir apeigas, susijusias su
gimimu-pradėjimu ir su mirimu-laidojimu), tačiau ir šeimos narių gyvenamos patalpos: jų darbo
kameros, miegamieji ir sandėliai su sutelkta įvairia, šeimai reikalinga nauda: maisto atsargomis,
apranga, apavui reikalinga žaliava ir kitomis įvairiomis reikmėmis.
Proaisčių maisto atsargos būdavo laikomos didžiuliuose moliniuose induose. Juose buvo
pilamas šventų šaltinių vanduo, naudojamas apeigoms ir žmonių poreikiams. Panašiai buvo ir su
medumi, krauju ir vaisių sultimis! Moliniuose induose būdavo sudedami riešutai, džiovinti laukiniai
ar žūklės padargai, išdirbti kailiai ir jiems skirti grandikliai, išdžiovintos liepų karnos, naudojamos
vyžoms, ir pan.
Šventykloje – proaisčių šventykos-namų-kapų „širdyje“ – atsirado šventas akmuo-altorius.
Patalpoje ne tik degė „amžina“, vaidilučių kurstoma, ugnis, tačiau joje gyveno ir šventas Motinos
Žemynos gyvūnas – žaltys (žaltė), per kurį atsiskleidė pati proaisčių Didžioji Deivė: ji buvo esanti
šventykloje! Žaltys buvo prižiūrimas ir globojamas šventikės vaidilučių. Šventyklos patalpoje atsirado
ir indai su apeigoms skirtu šventu šaltinių vandeniu, medumi ir gyvūnų krauju – šventikės ir jos
palydos tam tikromis apeigomis išaukštintų iš žmonėms naudojamo lygmens jų sandėliuose į deivių
lygmenį šventykloje. Kiekvienas iš skysčių atskirai arba kartais ir visi jie drauge būdavo pilami ant
altoriaus ar liejami į ugnį, o kartais nupilami tiesiog ant žemės (ant Motinos Žemės) tam tikroje
šventyklos vietoje, priklausomai nuo atskiriems atvejams nusistovėjusių ritualų. Vanduo, Ugnis ir
Žaltė-Žilvinė proaisčių sampratoje, jų buityje buvo bene pačios svarbiausios Pelkių Žemynos
manifestacijos.
Po daugelio tūkstantmečių, kai šventyklos jau nebebuvo olos imitacijos, jos vis tik išlaikė
šventyklos-namų-kapų pobūdį. Tokiomis šventyklomis pasireiškė minojinės Kretos, su jos
gretimomis salelėmis, matriarchatinė kultūra. Kaip pavyzdį, pravartu paminėti graikų archeologo
Sakellarakis‘o tyrinėtą Anemospilijos šventyklą Kretos saloje, netoliese Arkhanes miestelio 63. Galbūt
taip pat verta paminėti televizijos programoje pateiktą garsiojo okeanologo, Jacques Cousteau,
pasikalbėjimą su archeologu, iškasusiu didžiulę minojinės civilizacijos šventyklą, pastatytą netoli
Kretos salos esančioje salelėje, kurioje Cousteau tyrė ano meto (daugiau nei 3000 m. pr. Kr.) laivus,
pakrautus to laiko gaminiais, daugiausiai – įvairaus dydžio keramiką.
Tiek viena, tiek antra, iš paminėtų šventyklų įtaigoja jose vykstantį kolektyvinį gyvenimą.
Šventyklų patalpose, be pačios šventyklos kambario, kuriame buvo Motinos Deivės statula ir jos
altorius, dar buvo ir kiti kambariai, iš kurių vienas buvo pilnas didžiulių, meniškai, kulto simboliais
išdekoruotų keraminių vazų, amforų, ąsočių ir kitų indų. Vieni iš indų buvo maži, žemi, bet platūs,
kiti – maži, bet ploni (laibi), kiti (jų dauguma) buvo dideli, talpūs ir įvairaus aukščio. Iš atrastų
archeologinių radinių buvo nustatyta, kad didžiausios iš vazų ir indų kadaise buvo pripildytos
džiovintais vaisiais, riešutais, grūdais ir kitomis maisto atsargomis. Kitos, ypač mažesnės vazos ir
indai kadaise buvo pripildyti medumi, vynu ir galimai vandeniu. Tenka rimtai suabejoti, ar visos šios
didžiulės maisto ir gėralų atsargos tebuvo sutelktos vien tik kulto reikalams – kaip aukos Deivei ir
deivėms!? Neišvengiamai peršasi išvada, kad jos buvo naudojamos šventykloje gyvenusių žmonių. Iš
Cousteau pasikalbėjimo su Anemospilijos šventyklą tyrinėjusiu archeologu, atrodo, kad šventyklos
patalpose gyveno šventikių luomo vaidilės ir vaidilutės. Be jų, taip pat gyveno ir įvairius darbus
atlieką „pasauliečiai“. Anot archeologo, vien tik tokių pasauliečių gyvenamųjų kvartalų dar nesą
63
Plg. Yannis Sakellarakis and E. Sapouna-Sakellarakis, Drama of Death in a Minoan Temple, National
Geographic, Feb., 1981, psl. 205-222.
surasta šios šventyklos artumoje. Nejaugi, galimas dalykas, kad tokie kvartalai niekad nebus surasti!?
Galbūt šventyklos kartu tebebuvo žmonių bendruomenės-šeimos namai ir kapai.
Tiesa, kad bent Anemospilijos šventykla, galimas dalykas, neturėjo kapų savo ribose. Tai
įtaigoja netoliese šventyklos esančios kapinės su į kapus įdėtomis Motinos Deivės, kaip mirusiųjų
Motinos, statulėlėmis. Statulėlės išreiškė mirties Deivę Motiną bebruožiu veidu, kuris, be to, buvo
aklas – be akių. Simboliškai mirties Deivė Motina reiškė „naktinę“ Deivę, o bebruožis jos veidas –
žmogaus („bedeivės“ esybės) veido paneigimą ir anihiliavimą. Šis „Niekio“ veidas kaip tik ir buvo
veidas, kuris slėpė gyvūno kaukę, kurią, iš principo, dėvi šventikė ir kuria, priėmimo į toteminę šeimą
apeigomis, šventikė aprūpina ir savo šeimos „vaiką“ – kiekvieną jos narį. Mirdamas žmogus tarsi
nusiima kaukę nuo savo veido. Pagal to meto mitinę sampratą, „akloji“ mirusiųjų Motina – Nakties
karalijos karalienė, – pati atsiskleisdama kaip Dienos viešpatė, galėjo mirusįjį – nepilnavertišką,
„bedeivę“, „beveidę“ ar bebruožiu veidu esančią esybę – naujai pagimdyti jau pilnavertiška,
gyvūniška būtybe, jau teisėtai, iš prigimties, aprūpinta pilnavertiškumo-dieviškumo kauke!
Atskiros kapinės šventyklos artumoje jau reiškia jų disintengravimąsi iš šventyklos-namų-kapų
visumos. Tai verčia rimtai suabejoti, ar šventykla vis dar tebeapėmė ir žmonių bendruomenės
gyvenamąsias patalpas. Kad šventykloje vis dar buvo jos šventikės ir jos palydos gyvenamosios
patalpos, abejoti netenka. „Pasauliečių“ gyvenamosios patalpos galbūt jau buvo netoli šventyklos,
žmogui vis dar palaikant tiesioginį sąryšį su Motinos įsčiomis, jos kūrybingumo versme, bet joms jau
nebepriklausantį.
Žemdirbystė jau gyvastingai klestėjo ne tik minimame minojinės Kretos kultūriniame
laikotarpyje (3000 m. pr. Kr.), bet keletą tūkstantmečių anksčiau, kada Kreta tebebuvo viena iš
provincijų didžiulėje pietrytinės Europos kultūrinėje srityje. Jau 7000-6000 m. pr. Kr., šioje srityje
žemdirbystė palaipsniui pakeitė ankstyvesnį medžiotojo-žvejo gyvenimo būdą. Šios srities kultūrą
turinėjusi archeologė Marija Gimbutienė viename savo straipsnių (o ypač savo stambiuose,
turtinguose mitinių simbolių interpretacijomis ir gyvai iliustruotuose, veikaluose) pabrėžia, kad šioje
itin reikšmingoje ir iki tol visiškai ignoruotoje kultūroje šalia žemdirbystės jau klestėjusi ir
metaluargija, keramika, architektūra ir kitos kultūrinės apraiškos su gausybe įgudusių amatininkų ir
menininkų. Tai atskleidžia, kad žmonės gyvenę gausesnėse žmonių bendruomenėse, kurios, anaiptol,
jau nebebuvo vien tik toteminių šeimų vienetai! „Senovės europiečiai“, – sako Gimbutienė, – „sudarė
gyventojų telkinius, sudarančius mažus miestelius, o tai neišvengiamai implikavo religines ar
valdymo institucijas.“64
Yra rimto pagrindo manyti, kad su žemdirbyste, mitinės religijos evoliucijos eigoje, palaipsniui
buvo pereita nuo toteminės, „bevyrės“ ar „betėvės“ šeimos į motinos-tėvo individualią šeimą. Tiek
viena, tiek kita, buvo matriarchatinės kultūros padarinys, jos nuopelnas! Kaip jau žinome, Bachofenas
pirmąją vadino afroditiškąja, o antrąją – demetriškąja kultūra, tuo pačiu pabrėždamas jų
matriarchatiškumą. Netenka abejoti, kad abi šios itin skirtingos šeimos egzistavo viena šalia kitos ilgą
laiką. Dėl to Gimbutienės minimuose žmonių telkiniuose – to meto miesteliuose – šalia galėjo būti
šventyklų-namų-kapų, su juose gyvenančiomis toteminėmis šeimos, ir pavienių šventyklų su kapais ir
gyvenamaisiais kvartalais, iš jų jau išsiintengravusiais.
Šioje kultūriškai toli pažengusioje matriarchatinės mitinės religijos vystymosi fazėje, būdingas
požymis yra ne tiek archeologiškai atkastų pačių šventyklų gausa, kiek pačių šventyklų modelių –
labai mažų šventyklų – daugybė. Iš šventyklų, o ypač iš jų modelių, galima daryti išvadą, pagal kurią
matriarchatinės kultūros žmonės garbino Didžiąją Deivę kaip Deivę Žaltę, kaip Deivę Paukštę ar kaip
deivę, išreiškiančią kurį nors kitą gyvulį, atsiskleidžiantį jų buityje, jų pasaulyje. „Įvairių šventyklų
modelių“ – anot Gimbutienės, – „yra surasta Balkanų pusiasalyje. Kai kurie iš jų yra rasti rytų
Balkanų ir Kukutenų [kraštutiniame Balkanų rytų pakraštyje] civilizacijose, yra dviaukščiai su jų
64
Gimbutas, Old Europe c. 7000-3500 B.C.: The Earliest European Civilization before the Infiltration of
the Indo-European Peoples, The Journal of Indo-European Studies, Spring, 1973, psl. 9.
skliautuose įsskulptūrintomis ir įmodeliuotomis gyvūnų-deivių galvomis arba kaukėmis, greičiausiai
vaizduojančiomis dievus arba deives, kurioms šventyklos buvo skirtos.“ 65
Šioje kultūrinėje erdvėje Jugoslavijos srityje yra rasta šventyklų modelių su cilindriniais
„kaminais“, greičiausiai vaizduojančiais Deivės Paukštės kaklą, savo viršūnėje besibaigiančiais
kaukėta galva su snapu ir didžiulėmis akimis. Šiuo modeliu vaizduojama Deivė Paukštė ant savo
kaklo (ant kamino) dėvi antkaklį (karolių vėrinį), kurio kilpos prasitęsia ir virš jos kūno viršutiniosios
dalies (virš stogo). Iš molio ir gipso išlipdytų šventyklos modelių su paukščio galva ir su įspaustomis
įbraižomis, reiškiančiomis paukščio plunksnų struktūrą, rasta ir Vinčos kultūros srityje – šiaurės
vakarų Balkanuose. Vakarinėje Rumunijoje aptikta avino ir buliaus – žemdirbystės laikotarpiui
būdingų aukų Didžiajai Deivei ir kartu jos manifestacijų – šventyklų modelių su stačiais stogais. Šios
šventyklos buvo pasodintos ant pjedestalų, išdekoruotų spiralinėmis ar grotelinėmis linijomis 66.
Tokios linijos simboliškai siejasi su ragais, išsakančiais gyvenimo ir mirties, ir tuo pačiu Dangaus ir
Žemės, Dienos ir Nakties, savitarpę sąsają su Didžiąja Deive. Taip suprasta, Dievo Avino arba Dievo
Buliaus šventykla esmiškai yra Deivės Avino arba Deivės Buliaus šventykla. Šiomis – visai kaip ir
gausybe kitų – šventyklomis, Didžioji Deivė žmonių buityje atsiskleidė įvairiausiomis savo
išraiškomis, įvairiomis manifestacijomis. Toks atsiskleidimas buvo kultūrinis padarinys, orinjakinio
laikotarpio toteminių šeimų deivių-pramočių kultūrinis palikimas – net jeigu ir tokios šeimos jau buvo
pradėję nykti!
Dabar vėl grįžkime prie ankstyvesnės proaistiškos šventyklos-namų-kapų temos svarstymo. Šis
proaistiškas laikotarpis prasidėjo su Kromanjono žmonių rasės egzodu į Europos žemyną neolitinio
kultūrinio laikotarpio metu, bet dar nepasiekė žemdirbystės laikotarpio – žmonės vis dar buvo įguūdę
medžiotojai ir žuvautojai. Šis Pelkės Žemynos laikotarpis tęsėsi pietrytinėje Europoje iki maždaug
7000 m. pr. Kr., o likusioje jos dalyje – iki maždaug 3000 m. pr. Kr.
Priešingai orinjakinio laikotarpio žmonių oloms – kurios buvo jų realistiška Didžiosios Deivės
naktinė karalija, ir kuriose jų šventykla su gyvūnų piešiniais taip pat buvo jų realistiškos Deivės
įsčios, – proaisčių šventykla-namai-kapai tik simboliškai išreiškė Pelkių Žemynos Nakties karaliją,
taip pat tik simboliškai šventykla tuose namuose buvo Žemynos įsčiomis. Taip proaisčių namuose
šventykla, kaip Žemynos įsčios, taip pat tik simboliškai buvo jų deivių buveinė! Dėl to jų šventykloje
gyveno ne tik jų šventasis žaltys (žaltė), bet kartu, kaip savo buveinėje, atsirado bei gyveno ir
toteminės šeimos žmonių deivė-promotė ar kelios jų.
Šeimos šventikė-vaidilė su savo palyda atlikinėjo iškilmingas, proaisčiams giliai prasmingas ir
įspūdingas, įvairias buityje susivokti ir veikti padedančias apeigas, susijusias ne tik su Žemynos, kaip
Visumos Promotės, bet ir su jų šeimos deivės-promotės kultu. Šios apeigos pateisino švento gyvūno
sumedžiojimą, įvairių vandens gyvūnų sužvejojimą, kiaušinių pelkių kupstuose surinkimą, valgomų
šaknų išsikasimą, riešutų, uogų ir visokio kitokio valgio rinkimą, medžio nukirtimą ar kurio kito
augalo nuskynimą ir pan. Šventykloje-namuose-kapuose vykdavo ir įvairios kitos apeigos, susijusios
su tam tikro metų laiko aplinkybėmis, nulemenčiomis medžiojamų gyvūnų veisimąsi, naudojamų
augalų tarpimą ir, sausmečių metu, lietaus pasirodymą. Proaisčių buityje reikšmingos apeigos buvo
aukojimas Pelkių Žemynai (jų Didžiajai Deivei) arba šeimos deivei-promotei. Taip pat, reikšmingos
apeigos buvo tos, kuriomis buvo siekiama motiniškos deivės-promotės globos, įšventinimo metu
suteikiant „šeimos“ jaunuolei ar jaunuoliui deivės-promotės vaiko rangą.
Šventykla, būdama tam tikros žmonių toteminės grupės ar šeimos namų „širdis“, jų centrinė
dalis, kurioje simboliškai gyveno šeimos deivė-promotė (atstovaujama šeimos „motinos“-šventikės),
kaip tik ir buvo vieta, iš kurios – kaip iš Žemynos įsčių – ji įsikūnydavo į savo gyvūnus ar augalus,
esančius Dienos buityje, ir į kurią, gyvūnams mirštant ar žūstant, ji vėl sugrįždavo. Taip deivė-
promotė, būdama savo gyvūnų (ar augalų) siela, buvo jų gyvastingumo pradas, kuris nesibaigdavo
65
Ten pat, psl. 11.
66
Plg. Gimbutas, The Goddesses, psl. 67.
mirštant gyvūnui, o tik pasitraukdavo iš Pelkių Žemynos Dienos viešpatijos į jos Nakties karaliją ir –
toliau į jos įsčias, iš kurių ji vėl naujai ir motiniškai pagimdydavo mirusį gyvulį: jį naujai atskleisdavo
Dienos buityje. Visai panašiai, šis kismas būdingas ir jos šeimai priklausantiems, jos, kaip šeimos
deivės-promotės, žmogiškiesiems vaikams: ji juos simboliškai pagimdydavo ją atstovaujančios
šeimos šventikės įšventinimo apeigomis, ir ji, jiems mirštant, juos motiniškai pas save priglausdavo,
visai kaip ir savo gyvūniškus vaikus. Paskui – pagal proaisčių tikėjimą – ji juos naujai
pagimdydavusi: dažniausiai jau šventomis, pilnavertiškomis būtybėmis, gyvūnais!
Reikia pripažinti, kad proaisčių toteminės šeimos narių gimimo ir įšventinimo apeigos vykdavo
jų šventyklos-namų-kapų šventykloje, simbolizuojančioje Pelkių Žemynos įsčias. Laidojimo apeigos
– nors ir prasidėdamos simboliškose Didžiosios Deivės (Pelkių Žemynos) įsčiose – pasibaigdavo
mirusiojo sugrąžinimu jau į realistiškas pelkių gelmėse esančias Deivės įsčias. Sprendžiant pagal
visas mitinės sampratos aplinkybės, jų mirusieji būdavo sugrąžinami į Pelkių Žemynos įsčias,
paskandinant juos pelkių gelmėse per tam tikslui paliktą skylę šventyklos grindyse!
Pagal proaisčių sampratą, išlikusią ir aisčių mitinėje pasaulėžiūroje, miręs ar žuvęs tam tikro
gyvūno ar augalo toteminės šeimos narys, jos vaikas, jos dukra ar sūnus, sugrįžęs į Motinos Žemynos
įsčias, naujai iš jų gimsta jau ne „nuoga“, besiele, „bedeive“, nepilnavertiška, bet jau šventa, užbaigta,
pilnavertiška, dieviška būtybe, tarkim, beržu. Tokį mirusiojo sugrįžimą į Pelkių Žemynos, kaip
Deivės Žaltės ar Žilvynės, mirusiųjų karaliją ir jo gimimną medžiu Dienos buityje, poetiškai išsako
Salomėja Nėris, sekdama aisčių pasakos „Eglė Žalčių Karalienė“ temą. Jos žodžiai bus
perifrazuojami, bandant atkurti pirminę pasakos mitinę prasmę.
Mirusiuosius pasitinka mirusiųjų motina Deivė Žaltė Žilvinė šalia savo buveinės (įsčių)
Nakties karalijoje!
Skendi bokštai rūmų –
Gintaro pilių. –
Žengia Karalienė
Naktiniu keliu.
<...>
Pelkes liaunas ūžę, –
Saulės nebmatyt...
Tai jinai ne šliužė!
Ne vien tik žaltė!
Liekna ir išbalus,
Jauna, išdidi, –
Garbanos jos žalios, –
Žilvinė vardu.
Žilvinė jos vardas –
Pelkių ji dvasia.
Aukso žaltė nardos
Plieno bangose.67
Mirusiojo vėlės patirtą jaukumą, jai patekus į mirusiųjų karaliją, galima justi iš kitų poetės
žodžių:
Vėlė spindi, kaista
Džiugesio jausmu.
Nors labai čia keista,
Bet drauge ramu.68
67
Salomėja Nėris, Eglė Žalčių Karalienė (Vilnius: Valstybinė Grožinės Literatūros Leidykla, 1961), psl.
18-19.
68
Ten pat, psl. 19.
 Pagrindinį šios pasakos personažą, Eglę, tenka suprasti kaip Motiną Žemyną atstovaujančią
šventikę-vaidilę. Pats jos vardas „Eglė“ kaip tik ir reiškia eglės medį, kuris – visai kaip ąžuolas ar bet
kuris kitas medis – to meto sampratos atžvilgiu, buvo Pelkių Žemynos manifestacija, jos
atsiskleidimas buityje ar pasaulyje tvirtu ir didingu – Žemės gelmėse (įsčiose) įsišaknijusiu, jos
tvirtybę atskleidžiančiu ir manifestuočiu – augalu. Eglės medis buvo Pelkių Žemynos (proaisčių
galutinės realybės) simbolis, visapusiškai ją atskleidžiantis savo triaukšte strūktūra. Vadinasi, Eglė
simbolizavo proaisčių Pelkių Žemyną, Didžiąją Deivę: (1) kaip duodančias ir visa pabaigoje
priimančias kūrybingumo versmes; (2) kaip iš įsčių iškylančią Naktį, kuri savitai jas atskleidžia ir
užskleidžia, iškeldama jų „Niekį“, simbolizuojamą Pelkių Žemynos, kaip Mirties Deivės, aklomis ir
bebruožių veidų statulėlėmis, įdedamomis į kapą, į pelkių gelmes; (3) kaip viską, ką Naktis savyje
slepia – visas būtybes ir jas saistančias visumas, esančias galutinėje Visumoje, Pelkių Žemynos
Dienos viešpatijoje, atskleidžiančioje Dieną, Dangų: virš Žemės!
Kai įsčių Chaose dar nėra nieko nė atskleisto, nė užskleisto, Naktyje visa tarsi prabyla ir
pasiskelbia savuoju atsiskleidimu ar užsiskleidimu. Čia visa, nors dar ir tebebūnant užskleistyje, jau
atsiranda atsiskleidimo akistatoje: viskas jau tarsi grupuojasi pagal potencialiai viską saistančius ir
atribojančius pradus. Šie reliatyvių visumų pradai Naktyje dar nėra galiojantys. Naktyje visur
viešpatauja galutinoji, viską saistanti Visuma – Pelkių Žemyna, kaip Nakties karalijos karalienė. Jos
Dienos viešpatijoje visa iškyla turiningu, spalvingu, įvairiu susigrupavimu ir apsiribojimu viena nuo
kito, kuomet vienas ir kitas yra saistomas reliatyvių visumų tinklu. Pati Visuma čia tarsi ima dingti
reliatyviųjų visumų gausoje. Mitinėje terminologijoje tai reiškia, kad pati Didžioji Deivė ima tapti
viena iš gausybės deivių – viena iš savo išraiškų, savo manifestacijų! Didžioji Deivė čia jau ima
diferencijuotis į savo dukras: deivės, užuot būdamos tapačios pačiai Didžiajai Deivei, jos esmei ir tik
besiskiriančios nuo jos savo periferinėmis, ją atskleidžiančiomis savybėmis – besiskiriančios nuo jos
skirtingais jos atsiskleidimo būdais, – dabar, kiekviena iš jų, ima susistovėti, savarankiškėti ir tuo
pačiu įgauti skirtingą savo esmę, jau tvirtai stovint šalia kitų deivių ar (ir) dievų eilėje, jų gretoje.
Triaukštę realybės sampratą anuometinėje matriarchatinėje buityje simbolizavo trikampis, kuris
ženklino galutinę realybę, matriarchatinio laikotarpio žmonių Didžiąją Deivę kaip Chaosą-Naktį-
Dieną. Kitas jų pamėgtas Didžiosios Deivės simbolis buvo kiaušinis: viena būdingiausių jos, kaip
Pelkių Žemynos, dovanų. Šia prasme kiaušinis, reikšdamas Pelkių Žemynos įsčias, veikiau buvo
kosminis kiaušinis (Kiaušinis), kuris simbolizavo visko pirminę, chaotišką pradžią ir visko galutinę
pabaigą. Kalbant apie žmonių bendruomenę, jų toteminę šeimą, Kiaušinis buvo vieta, kurioje
prasidėjo ir gimė kiekvienas šeimos „vaikas“ ir į kurią kiekvienas iš jų mirdamas ir laidojamas
sugrįždavo.
Kai kuriose Graikijos kultūrinės erdvės srityse ant antkapių aptinkamas kiaušinio simbolis. Jo
mitinės, matriarchatinės savybės įtaigoja, kad jis yra nudažytas pusiau juodai, pusiau baltai. Šiuo
simboliu galutinoji realybė (ano meto Didžioji Deivė) atsiskleidžia kaip Chaosas, savyje, pirminėje,
dar neišsikristalizavusioje būsenoje, talpinąs Naktį ir Dieną. Tik tuomet, kai iš kiaušinio prasikala ar
tai paukščiukas, ar tai žalčiukas, jis atsiskleidžia kaip Naktis, pagimdanti Dieną: paukščiuką ar
žalčiuką! Kiaušinyje, kaip Pelkių Žemynos įsčių simbolyje, glūdi ne tik būtybių šaknys, jų
užuomazgos, bet ir jas saistančios, reliatyvios visumos, mitiškai suprastos kaip jų sielos, jų deivės-
promotės; kiaušinyje taip pat glūdi ir Visuma, apimanti visas reliatyvias visumas, – Visuma, mitiškai
suprasta kaip pati Didžioji Deivė Žemės ar Vandens (Pelkių) siela, pati Deivė-Promotė!
Grįžkime dabar prie kuriam laikui paliktos šventyklos-namų-kapų temos, liečiančios mirusiųjų
sugrįžimą pas savo Mirties Motiną Deivę – sugrįžimą į jos kaip Nakties karalienės karaliją, – kur
mirusieji susitinka su ja, kaip Gyvenimo (tiksliau, Atgimimo) Motina Deive, naujai atgimdami ir
atsinaujindami. Šioje temoje vadovaujamasi „Eglės Žalčių Karalienės“ pasaka, sueiliuota poetės
Salomėjos Nėries. Šiame tekste Eglę tenka suprasti kaip eglių ar, bendrai tariant, kaip medžių sielą,
kaip medžių toteminės šeimos deivę-promotę, atstovaujamą šventikės. Deivė-promotė medis (ir Eglė)
gyveno kaip ir visos kitos deivės-promotės (būdamos Didžiosios Deivės kaip Deivės Promotės
manifestacijomis) motiniškose Žemės ar Vandens (Pelkių) gelmėse, jos įsčiose, kaip chaotiškoje
buveinėje. Deivės Medžio šventikė, Eglė, dar buvo užskleista, t.y. priklausoma nuo įsčių, kaip
kūrybingumo versmės, vieno iš Didžiosios Deivės naktinių pradų!
Eglė, atstovaudama Deivę Medį kaip pačios Pelkių Žemynos, Nakties karalijos valdovės
manifestaciją, galutine prasme, buvo Deivės Žaltės Žilvinės šventikė. Apeigų metu ji lėmė savo
toteminės (medžio) šeimos mirusių vaikų gimimą šventomis, pilnavertiškomis būtybėmis –: medžiais!
Ji nulėmė, kad jos dukra užgimsianti epuše, o sūnūs – ažuolu, uosiu ir beržu. Poetiškai tai taria Nėris
Eglės lūpomis:
Virski drebule tu! –
Visais lapais drebėk!
Paukštis joks nenutūps
Prie tavęs, nečiulbės.
Tešukuos, tegu raus
Vėtra plaukus piktai!
Tegu lietūs išplaus
Tau veidelį baltai!69
Ne savo, o joje įsikūnijusios Pelkių Žemynos, manifestuojančios Deivę Medžiu, galiomis ji
nulemia ir savo sūnus užgimti medžiais:
Jums nelemta, sūnai,
Augt berneliais dailiais!
Jus nulemiu nūnai: –
Virskit medžiais žaliais!
Ąžuolas šituos laukuos
Bus miškų pažiba.
Uosis oš. Ir kukuos
Gegužėlė raiba.
Ir Berželis... Prie jo
Liemenėlio dailaus
Mergužėlė rymos,
Kai bernužio ji lauks.70
Ir pati Eglė, toteminės šeimos motina-šventikė, išsakė savąją lemtį, jai suteiktą Pelkių
Žemynos, kaip Nakties ir mirties karalijos karalienės, Deivės Žaltės Žilvinės. Eglės kaip šventikės
likimas nulemtas jos atstovaujamos šeimos deivės-promotės – Deivės Medžio, pačios Pelkių Žemynos
manifestacijos. Eglė išsakė tai savo žodžiais:
O pačiam vidury,
Užsiskleidus skara,
Aš – Eglelė niūri –
Motė savo vaikų.
Ir vienodai tamsi
Vasarėlė žiema –
Mėlynam liūdesy
Rymosiu laukdama.
Man prie šono linguos
Čia sūnai milžinai – –
Priešais pelkės banguos
69
Ten pat, psl. 48.
70
Ten pat, psl. 51.
 Amžinai, amžinai – – –71
Prie šios, sąvaja esme perdėm proaistiškos, pasakos teks vėl sugrįžti šio rašinio dalyje,
aptariančioje aisčių Perkūno laikotarpį, kurioje ji įgavo reikšmingą patriarchatinę modifikaciją bei
prasmę.
Mūsų tautosakoje ir mūsų liaudies tikėjimuose apstu pavyzdžių, susijusių su mirusiųjų
išaugimu medžiais ir gimimu gyvūnais. Tokių pavyzdžių dažnokai pasitaiko ir mūsų archeologės,
Gimbutienės, jau ir ankstyvuosiuose raštuose. Ji, tarkim, mini iš Basanavičiaus liaudies tikėjimų
rinkinio paimtą pasakojimą apie Truskalnyje augusius medžius, kuriuos žmonės vengę kirsti todėl,
kad juos kertant, iš jų sruvęs kraujas. Šį pasakojimą ji sieja su kitu pasakojimu, paimtu iš Jono Balio
tautosakos rinkinio, pagal kurį dėl nelaimingos meilės trys Zavišos dukros pasiskandino Nevėžyje ir
buvo palaidotos vietos kapinėse. Bandant kirsti tris, ant kapinių įaugusias pušis, iš jų tekėjęs kraujas 72.
Pagal liaudies sampratą, tekąs kraujas iš medžio reiškęs jame įsikūnijusią mirusiojo vėlę.
Mūsų liaudies tikėjimuose ir tautosakos rinkiniuose apstu pasakojimų apie mirštančiojo sielą,
su jo paskutiniu atodūsiu išeinančią vienokiu ar kitokiu, dažniausiai mažu ar laibu, gyvūnu.
„Svarbiausiais sielų gyviais,“ – sako Gimbutienė, – „yra kaip tik tie, kurie lengvai gali pro žmogaus
burną, kaip kvapas, išeiti – tai peteliškė, peliukė, žaltys, gyvatė, rupūžė.“ 73 Šia proga tenka prisiminti,
kad toks gyvūnas yra išraiška ir simbolis jame esančios sielos-deivės. Taip su mirštančiojo kvapu
išeinąs gyvūnas pirmiausia tiesioginiai reiškė ne žmogišką sielą, bet jo, kaip gyvūno, toteminės
šeimos nario, sielą. Kiekvieno iš aukščiau paminėtų gyvūnų – išeinančių pro mirštančiojo burną su jo
paskutiniuoju atodūsiu – siela-deivė kaip tik ir buvo mirštančiojo toteminės šeimos deivė-promotė; ji
buvo pačios Didžiosios Deivės (Žemės ar Vandens sielos) modifikacija, jos manifestacija! Kaip
matysime vėliau, Didžioji Deivė (priklausomai nuo ją manifestuojančio gyvūno sielos-deivės
modelio) proaisčių buityje atsiskleidė kaip Deivė Žaltė, Deivė Plaštakė, Deivė Bitė, Deivė Rupūžė ir
pan. Kaip teisingai pastebi Gimbutienė, mirštančiojo sielos įsikūnijimas augaluose, gyvūnuose įrodo
jos amžinumą. „Sielos metamorfozė,“ – sako ji, „išreiškia jos nemirštamumą, amžinumą, ji pagrindžia
primityvaus žmogaus vis atsinaujinančio, ratu riedančio gyvenimo filosofiją. Pasaulis, kūnas keičiasi,
bet siela išlieka. Ši gyvenimo siela, kurios dvasiškiausias pavidalas yra kvapas, garas, dūmas, nėra
visiškai bekūnė, abstrakti dvasia, bet lengva materija. Žmogaus sielos nemirtingumas – gyvybės
įsikūnijimas į kitos rūšies medžiagą.“74
Tokią sielos interpretaciją suponuoja dvasios-medžiagos teorija, kuri yra labai įprasta Vakarų
filosofijoje, jau nuo antikinių laikų įvairiose jos modifikacijose dar ir šiandien ši teorija yra laikoma
neginčijama ar net absoliučiai tikra, nors ji niekad nebuvo „nepajudinamai“ pagrįsta! Apie šios
teorijos nepakankamumą, įvertinant ją Heideggerio ar Finko perspektyvoje, teks kalbėti šio rašinio
filosofiniame „Būties ir Niekio“ poskyryje. O mums svarbu iškelti „kvapo, garo, dūmų“ sąsają su
proaisčių dausų, kaip mirusiųjų karalijos, samprata.
Dausos, kaip mirusiųjų karalija, orinjakinio laikotarpio mitinėje sampratoje buvo tapačios
žmonių gyvenvietei: Didžiosios Deivės „naktinės“ olos kartu buvo ir jų mirusiųjų, jų sielų, atsiradimo
vietos. Šventykla-namai-kapai proaisčių buityje jau nebebuvo dausos realistiška prasme, jos buvo tik
gyvųjų gyvenvietė. Realistiška prasme, dausos atsirado slėpiningose pelkių gelmėse šalia Motinos
Žemynos įsčių, šalia deivių buveinės. Nors ir laidojami šventyklose-namuose-kapuose, proaisčių
mirusieji būdavo laidojami realistiškose Pelkių (Žemės ar Vandens) gelmėse – Pelkių Žemynos
įsčiose! Taip jie pasiekdavo dausas kartu su savo „kvapo, garo, dūmų“ dvasingumu, glaudžiai
susijusiu su jų siela-deive. Žodis „dausos“ „galbūt yra susijęs su „dvėsti“, „iškvėpti kvapą“ ar su
71
Ten pat.
72
Plg. M. Alsekaite-Gimbutiene Die Bestattung in Litauen in der vorgeschichtlichen Zeit (Tübingen:
J.C.B. Mohr Verlag, 1946), psl. 118.
73
Gimbutienė, Protėvių Pažiūros, psl. 16.
74
Ten pat, psl. 17.
„kvapų-siela“.“75 Proaisčių šventyklos-namai-kapai, užuot (realistiškai) buvę Didžiosios Deivės
(Pelkių Žemynos) įsčiomis, buvo jų simboliu ir nuoroda. Tą patį tenka pasakyti ir apie dausas:
proaisčių šventykla-namai-kapai, užuot buvę dausomis, buvo nuoroda (simboliu) į jas!
Jau keletą kartų šiame tekste Pelkių Žemynos įsčios, pavadintos „gintaro pilimi“ pelkių
gelmėse, iš poetės Salomėjos Nerieės posmų, anaiptol nereiškia, kad ir patys proaisčiai jas taip pat
suprato. Tenka manyti, kad dausų įvaizdis proaisčių kultūroje buvo siejamas su kiaušiniu, kaip savyje
gimtį ir mirtį talpinančiu simboliu. Likijoje (graikų kolonijoje Mažojoje Azijoje) tokia prasme
kiaušinis (padarytas iš akmens ar gipso) būdavo naudojamas antkapiuose, nudažant jį pusiau juodai,
pusiau baltai – įtaigojant mirties ir gyvenimo (atgimimo) sąsają.
Šia prasme, kiaušinis, kaip dausų bei įsčių ir kartu mirties bei gyvenimo sąsajos simbolis,
pirmiausia reiškė ne žmogaus, bet bet kokios buityje ar pasaulyje esančios esybės pradžios ir pabaigos
versmę; jis visapusiškai gali būti vadinamas „kosminiu kiaušiniu“. Dausų sąsaja tiek su kiaušiniu, tiek
ir su kvapu, yra matyti ir iš finikiečio Filono Aleksandriečio, gyvenusio pirmame šimtmetyje po
Kristaus, raštų, kuriuose jis, sekdamas savo tautietį Sanchuniathon‘ą teigia, kad prieš susiformuojant
pasauliui, realybėje atsirado tik dvelkiąs, nerimo pilnas oras ar vėjo bei tamsaus chaoso kvapas, iš
kurio kilo kūrybingumo pradas, jų (tiek Filono, tiek Sanchuniathon‘o) vadinamas potroškiu, įgeidžiu
ir entuziastišku siekimu, veržimusi į gyvenimą bei jo pilnatvę – reiškė pirminį gemalą, pirminį daigą,
besiveržiantį į vystymąsi, į pilnavertiškumą! „Ši spontaniško kūrybingumo samprata buvo lydima
kosminio kiaušinio idėja [įvaizdžiu].“76
Tenka manyti, kad tokio kosminio kiaušinio idėja, jo samprata, yra finikiečių pasąmonėse
išlikusi proaisčių Pelkių Žemynos įsčių, kaip kūrybingumo versmės, samprata: įsčių – galutinės
realybės, Visumos, mitiškai suprastos kaip Pelkių Žemynos ar Didžiosios Deivės – simbolis, suvoktas
proaisčių kosminiu kiaušiniu, talpinančiu savyje mirusiuosius (juoda spalva!), kurie tuo pačiu ir
gimstantieji (balta spalva!), esantieji įsčiose kaip dausose. Iš kiaušinio mirusieji kaip gimstantieji
iškyla į Dienos pasaulį, verždamiesi į jį ir jausdami būtinumą jame atsiskleisti.
Kiaušinio, kaip galutinės realybės kūrybingumo versmės simbolio, išraiška tenka laikyti ir
aisčių medinius antkapius, savo gilią, proaistišką prasmę išlaikiusius iki mūsų dienų. „Tikėjimas
mirusiojo įsikūnijimu paukščiuose, gyvūnuose ir medžiuose atspinti Mažosios Lietuvos (Klaipėdos
krašto) ir, be to, Ventpilės apskr., Latvijos protestantų kapinių antkapiuose“, – sako Marija
Gimbutienė ir tęsia: „Šie antkapiai bemaž neturi jokių krikščionybės pėdsakų. Kai kurie iš jų atrodo
kaip miniatiūrinės medžio ar gyvūno imitacijos. Labiausiai į akį krinta antkapių ženklai. Kai kuriuose
iš antkapių galima atpažinti jų esminę dalį sudarantį apvalainį kiaušinio pavidalą, iš kurio
išsilenkenčios keturios šakos atrodo kaip kojos. Ant jo viršutinės dalies, vidurio priedas sudaro galvos
įspūdį, nors dažnai atrodo kaip išskaptuota žiedo taurelė. Netenka abejoti“ – tęsia toliau ji, – „kad čia
[šio įvaizdžio] pagrinduose atsiranda gyvūno pavidalas, greičiausiai rupūžės, kuri turi reikšmingą rolę
liaudies tikėjimuose, tarkim, rūpūžė negali būti kankinama arba nužudoma.“ 77
Ši giliai prasminga Gimbutienės aisčių antkapių, kaip savo esme itin proaistiškų, interpretacija
siejama su Didžiąją Deivę manifestuojančiomis, ją modifikuojančiomis deivėmis: Rupūže, Vėžliu,
Medžiu. Ši interpretacija pasitvirtinta jos daug vėlesniuose pietrytinės Europos kultūros (7000-3500
m. pr. Kr.) tyrinėjimuose. Tenka atkreipti dėmesį į antkapių esminį, pailgą, apvalainio pavidalą, kaip
turintį kiaušinio simbolinę prasmę. Tokį rupūžės ar vėžlio formos antkapį palyginant su kitais, savąj aą
forma daugiau primenančiais kiaušinį, galima pastebėti, užuot atkreipus dėmesį į pirmutines rupūžės

75
Jonas Balys, Haralds Biezais, Baltische Mythologie, Götter und Mythen im Alten Europa, Wörterbuch
der Mythologie, Band II (Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 1973), psl. 401.
76
Plg. L. Delaporte, Phoenician Mythology, New Larousse Encyclopedia of Mythology (London, New
York, Sidney, Toronto: Hamlyn, 1972), psl. 82.
77
Gimbutiene, Bestattung, psl. 118-119.
ar vėžlio kojas, aiškius paukštelių vaizdus, ir, užuot atkreipus dėmesį į paskutiniąsias kojas, aiškius
gyvačių ar žalčių vaizdus. Taip susidaro įspūdis, kad žalčiai, patekę į kiaušinį, iš jo iškyla paukščiais.
Tokio antkapio prasmė – ar jis būtų rupūžės ar kiaušinio pavidalo – reiškia, pagal proaisčių
mentalitetą, mirusiojo sugrįžimą arba į deivę-promotę rupūžę, arba į Deivę-Promotę Žemyną
(Didžiąją Deivę); kartu mirusiojo antkapis išreiškia naują gimimą iš savo promotės ir Promotės. Abi
šios išraiškos proaisčių sampratoje galėjo visiškai sutapti. Vadinasi, nepriklausomai nuo to, kuriai
toteminei šeimai mirusysis priklausytų, jis sugrįžta į pirminį Kiaušinį: sugrįžta į Motinos Žemynos
įsčias; jis sugrįžta pas ją kaip Mirusiųjų Motiną, Deivę Žaltę, į jos mirusiųjų karaliją, į dausas! Iš
pirminio Kiaušinio, kaip kūrybingumo versmės, duodančios viskam pradžią po pabaigos, mirusysis
vėl gimsta iš Nakties dausų į Motinos Žemynos Dienos buitį: į pasaulio šviesą, į jos, kaip Deivės
Paukštės, viešpatiją! Esmingai tokią pat prasmę turi ir žiedo taurelė: iš principo ji išreiškia Dienos
iškilimą iš Nakties, kartu išreikšdama ir visų būtybių, esybių, slypinčių Naktyje, įgalinimą iškilti ir
atsiskleisti Dienos buities šviesoje, pražįsti apraiškų gausumu ir jų įvairumu. Toks visko iškilimas iš
Kiaušinio chaotiškų tamsumų, iš jo Nakties, slepiančios savyje dar neatsiskleidusius gemalus, daigus
ir juos saistančius dieviškus pradmenis, reiškia Dienos ir visko, kas yra jos šviesoje, atsiskleidimą.
Šia proga tenka pasakyti, kad čia mìnimos deivės – teigiant šią mitinę tiesą jau ne pirmą kartą –
yra Didžiosios Deivės manifestacijos: įvairios jos atsiskleidimo ypatybės! Prie jų tenka priskirti ir
Kiaušinį, analogiškai jį suvokiant kaip manifestaciją, pavadinant jį Deive Kiaušiniu. Iš kitų paminėtų
deivių, labai reikšminga yra Pelkių Žemyna, šiame tekste tapatinama su Didžiąją Deive. Ji yra Deivė
Žemė, visai kaip ir Deivė Vanduo. Žemynos vardas jai buvo suteiktas, pavadinant ją daug velesnės,
jau aisčių mitinės deivės, Motinos Žemės ir Žemynos vardu. Taip Pelkių Žemynos prasmės šaknys
glūdi Žemės ir Vandens stichijose, t.y. ji – analogiškai visoms kitoms Didžiosios Deivės
manifestacijoms – yra Žemės ir Vandens siela-deivė, kaip pagrindinė jų manifestacija! Ji ir kitos,
aukščiau paminėtos, Didžiosios Deivės manifestacijos (Deivė Žaltė, Deivė Paukštė, Deivė Rupūžė ir
pan.) bus aptariamos, galbūt aiškiau ir ypač sistemingiau, tolesnėje šio rašinio dalyje, naudojantis
Gimbutienės veikalu The Goddesses and Gods of Old Europe!
Pagal proaisčių sampratą, Kiaušinyje (Didžiosios Deivės pagrindiniame simbolyje), tiksliau jo
centrinėje dalyje, esančioje Pelkių Žemynos įsčiose, t.y. Chaose, sudarančiame jos, kaip galutinės
realybės, šventą Naktį: giliausią ir tamsiausią Naktį! Kiaušinyje slypėjo ne tik visų Dienos šviesoje
atsiskleidžiančių būtybių (daiktų, augalų, gyvūnų) gemalai ar daigai, ir ne tik jų sielos-deivės, kaip
būtybes valdančios ir saistančios visumos, bet ir pati Diena, iš Chaoso ar Nakties iškylanti ir taip
atsiskleidžianti pačia Didžiąja Deive, pačia Pelkių Dvasia – Motina Žeme ir Vandeniu!
Tiesa, būtybių ir esybių sielos, kaip būtybes valdančios, pagrindžiančios, įprasminančios
visumos, pačios, steigdamosis Dienoje, savo Motinos Žemynos viešpatijoje, buvo įsišaknijusios
naktinėse, chaotiškose įsčiose kaip savo buveinėje. O sieloms-deivėms priklausančios, jų saistomos
būtybės, kurių gemalai ir daigai nors ir buvo deivėse, nebuvo atskleistos jų naktinėje buveinėje –
įsčiose: jos jose nebuvo kaip savo namuose! Tik jau atsiskleidusios Dienos viešpatijoje – plačioje,
spalvomis ir daugybe pavidalų pasirodančioje pelkių buityje – būtybės jau buvo savo motiniškų
deivių (pramočių) aprūpintos namais. Išimtimi buvo tik žmogus, esantis pelkių buityje benamiu,
besieliu, „bedeiviu“ ir nuogu Motinos Žemynos vaiku, nepriklausančiu nė vienai iš deivių!
Žmogus, kaip dar ne visiškai gimusi būtybė, nepriklausė pelkių pasauliui – priešingai nei
gyvūnai, augalai, daiktai, – kaip savo namams. Kita vertus, kaip dar visiškai nemirusi būtybė, jis
neatsirado – priešingai deivėms – Motinos Žemynos įsčiose kaip savo namuose! Žmogus atsirado
dausose: tarp pirmutinių dviejų galutinės realybės pakopų – tarp Chaoso ir Nakties! Nuo trečiosios
pakopos, nuo Dienos, žmogus buvo atribotas, kaip dar nepasiruošęs joje gyventi. Dienos buityje
atsirado tik pilnavertiškos, Didžiosios Deivės ir deivių nulemtos ir sąlygotos, būtybės. Žmogus
tebebuvo Naktyje, vis dar būdamas – priešingai, nei gyvūnai, augalai, daiktai – neatskleista,
nesuformuota, nenulemta, nuo dieviškos Dienos harmonijos dar atskirta esybė. Galimas dalykas,
žmogui ir buvo lemta tokiu pasilikti.
Kaip šalutinę pastabą galbūt verta paminėti, kad orinjakinio ir proaistiško laikotarpio žmogus,
suvokdamas save kaip neužbaigtą ir disharmonija pažymėtą būtybę, kulto apeigomis bandė kukliai
įsijungti į Didžiosios Deivės ir deivių Dienos harmoniją. Ilgainiui, nors ir pasilikdamas pavaldus savo
deivėms, žmogus kaskart ėmė drąsiau, bet vis dar išlikdamas savo deivių tarpininku, reikštis per savo
aplinkos kūrybingą keitimą, aplinką pritaikant savo „nuogybei“. Žmogus savo vertę išaukštino, net į
dieviškumo rangą iškėlė, patriarchaliniu mitiniu ir net „aukštosios kultūros“ laikotarpiu, kada jis tapo
Dievo, jo Tėvo, pasirinktu ir pamiltu vaiku, visų kitų būtybių tarpe būtent jį paskiriant vykdyti
„aukščiausiojo“ tvarką. Šių dienų technikos žmogus, kurio Dievas jau yra miręs, pats, užimdamas jo
vietą, tampa pasaulyje dominuojančia būtybe. Kai nenulemta, disharmonijoje gyvenanti būtybė ima
dominuoti visas kitas būtybes ir pačią Visatą, ji ne tik neišvengiamai sudrumsčia jos harmoniją, tačiau
tuo pačiu neišvengiamai užsitraukia ant savęs tokio sudrumstimo pasėekmeės!
Grįžkime dabar prie senojo, proaistiško laikotarpio žmogaus, kuris, pagal to meto mitinę
sampratą, teisėtai nepriklausė Didžiosios Deivės Dienos viešpatijai, nes buvo nenulemta, neužbaigta,
nesantaiką išgyvenanti esybė arba, kitais žodžiais tariant, nepilnavertiška, savyje saistančios ir
harmonizuojančios sielos neturinčia būtybe: žmogus nė nebuvo būtybė! Jis dar tebepriklausė viską
užskleidžiančiai Nakčiai: jos dausoms! Dausos atsirado šalia įsčių ir nebuvo joms tapačios. Mat
įsčios, kaip kosminis Kiaušinis, iš principo reiškė pačią Didžiosios Deivės esmę, ją kaip kūrybingumo
versmę, iš kurios sklinda viską – visas būtybes – formuoją kūrybingumo pradai: ją atskleidžiančios, ją
manifestuojančios deivės, jos dukros, ir drauge su jomis slėpiningoje „naktinėje“ užskleistyje
atsirandantys visų būtybių gemalai ar jų daigai. Žmogus įsčioms tiesiogiai nepriklausė, pats
nebūdamas nei deive, nei, kita vertus, pilnavertiška, užbaigta, Dienos harmonijai pasirengusia būtybe.
Tai reiškia, žmogus vis dar liko fiktyvia būtybe, jis negalėjo pretenduoti į buvimą tam tikros būtybės
gemalu: nors ir Naktyje užskliaustu, bet jau galinčiu įtilpti ir vystytis Dienos viešpatijoje!
O vis tik žmogus jau buvo esybė – pradėta, tačiau neužbaigta kurti. Išmestas iš įsčių, iš
kūrybingumo versmės, jis atsirado dausose, kur, paliktas pats sau, liko atviras įsčioms – buvo atviras
Didžiajai Deivei, kaip kūrybingumo versmei, ir tuo pačiu buvo atviras ir joje esantiems kūrybingumo
pradams: Didžiosios Deivės dukroms! Toks atvirumas galutinei realybei – buvimas dausose – reiškė
ne ką kita, kaip atvirumą deivėms, saistymąsi su jomis, kaip viską kuriančiomis realijomis. Proaistis,
dėka savo atvirumo Didžiajai Deivei kaip pačiai kūrybingumo versmei, jos pagrindiniam pradui, jos
dukroms, deivėms, kaip įvairiems kūrybingumo pradams, manifestuojantiems pagrindinįjį, pats galėjo
imtis savo neužbaigtos, nepilnavertiškos esybės kūrimo, jo tęsimo – jis galėjo imtis savikūros!
Šiame savikūros procese žmogus nebuvo savo paties kūrybingumo šaltinis. Būdamas besielė,
„bedeivė“, „tuščiavidurė“ esybė, jis negalėjo semtis kūrybinių galių iš savęs paties! Jo atvirumas
Didžiajai Deivei ir deivėms, jo sąsaja su jomis įgalino jo kūrybingumą: žmogaus kūrybingumas kilo iš
jo religingumo – jo atvirumo deivėms. Savo kulto apeigomis, imituodamas deives, kaip būtybių (ypač
gyvūnų) sielas, Pelkių Žemynos – Žemės ir Vandens atsiskleidimo ypatybes, žmogus idealizavo savo
įsitraukimą į Dienos buitį, kurioje jis, veikdamas kaip Didžiosios Deivės ir deivių tarpininkas,
užsiėmė savo savikūra ne tiek siekdamas užbaigti save, kiek pritaikyti aplinką savo neužbaigtumui
atsverti.
Netenka abejoti, kad proaisčiai matė, patyrė ir suprato, kad visa turtingomis spalvomis,
formomis ir judėjimu pasižyminčioje didingoje pelkių buityje nepaliaujamai kilo, gimė, augo,
klestėjo, pilnai išvystė savo pajėgumą, ir, tuo pačiu, visa vėl nyko, džiuvo, krito, mirė ir dingo į
amžinas, motiniškas pelkių gilumas, iš kurių vėl visa pakildavo kaskart vis naujam gyvenimui.
Taip proaisčiai, aiškiai patirdami visko laikinumą (apibrėžtumą laiku) ir visų esybių
prisitaikymą savojoje vietoje, kaip savo namuose (apibrėžtumą erdve), amžinoje Pelkių Žemynos
Dienos viešpatijoje, kartu patyrė ir visko amžinumą, pabaigos ir mirties momentui susitinkant su
naujos pradžios ir gimimo momentu. Taip jie patyrė visų būtybių įprasminimą amžina, dieviška,
cikline eiga. Kitaip išsireiškiant, tai reiškia, kad proaistis didingoje pelkių buityje ne tik patyrė ir
suvokė būtybes bei daiktus, tačiau kartu – o gal net ir pirmiau – įžvelgė jų didingas sielas, kaip savo
deives, neapibrėžtas nė laikinumu, nė jų prisitaikymu prie vienos ar kitos buityje esančios vietos. Šia
proga tenka pasakyti, kad deivės – nors ir įsikūnijusios daiktuose, augaluose ir gyvūnuose, kaip jų
sielos – nebuvo juose įkalintos: nė jų laikinume, nė jų erdviškume, susijusiame su ankšta vietos sąsaja
pelkių buityje. Tikroji sielų-deivių buveinė buvo įsikūrusi naktinėse pelkių gelmėse, Motinos
Žemynos įsčiose – ji buvo už laiko ir erdvės ribų!
Žmogus, pelkių buityje būdamas benamis ir belaikis, jai teisėtai nepriklausė: joje jis buvo tarsi
neesantis! Vis dėlto, kadangi jis turėjo savitą esimą, jo būsena gali būti išreikšta kaip gęstanti,
blankstanti, nykstanti ir nepaliaujamai mirštanti: krintanti į motiniškas Žemynos įsčias pelkių
gelmėse, jų dausose! Būdinga, kad ir šių dienų filosofijoje žmogus yra aptariamas kaip „mirtingasis“.
Tai, žinoma, nereiškia, kad tik jis vienas miršta tarp visų kitų būtybių, tačiau reiškia, kad tik jis vienas
iš jų suvokia save, kaip mirštantį. Suvokdamas ir žinodamas savo mirtingumą, esimo pabaigą, žmogus
tuo pačiu turi ir nemirtingumo, esimo amžinumo sampratą. Tai kaip tik ir reiškia jo žinojimą,
patyrimą, suvokimą jį supančių būtybių, sielų-deivių! Žmogus, būdamas belaikis, turi laiko nuovoką;
būdamas benamis, jis turi namų, vietos, erdvės nuovoką; būdamas tarsi neesantis, jis turi esimo,
realybės, Būties nuovoką. Visas šis suvokimas, žinojimas, patyrimas kyla iš žmogaus atvirumo
galutinei realybei – kūrybingumo versmei!
Kaip nuolat gimstąs ir mirštąs, todėl dar nesąs, žmogus yra pilnatvės siekianti ir dėl to
kūrybinga, save formuojanti esybė. Save formuodamas, užsiimdamas savikūra, nuolat patirdamas
trūkumą, jis natūraliai yra priverstas šlietis prie pilnavertiškų būtybių, prie jų sielų, kaip autentiškai
kūrybingų deivių, Motinos Žemynos kūrybingumo versmės (įsčių) pradų! Imituodamas deives ir,
galutine prasme, Didžiąją Deivę, tapdamas joms pavaldžiu, žmogus, pagal proaisčių sampratą, pats
dalyvauja jų kūrybingume – būdamas joms atviras – ir taip pasiekia savo pilnatvę (nors ir
trumpalaikišką), t.y. religinių apeigų ir ritualų, didžiųjų švenčių, metu, jo šventikei-vaidilei
intensyviai imituojant deives ir Deivę – jai ir jos palydai su jomis sutampant. Savo kulto apeigomis
žmogus prasilaužia į tikrąją, į dievišką realybę, glūdinčią už visų laiko ir erdvės apribojimų! Kulto
apeigomis žmogus įsijungia į Didžiosios Deivės didingą, palaimingą Dienos viešpatijos harmoniją, į
nuo jo paties atskirtą Aukso Amžių! Keičiantis amžiams ir epochoms – ypač į žmogaus buitį
įsilaužiant patriarchatui – žmogus, užuot išlikdamas pagarbiai pavaldus Didžiajai Deivei ir deivėms,
pats ima kopti į dieviškumo rangą, nejusdamas, kad taip jis drumsčia Visatos harmoniją ir taip
užsitraukia ant savęs egzistencinę kaltę!
Žmogus, kaip dar negimęs ar kaip nuolat gimstąs ir tuo pačiu kaip dar nemiręs ar nuolat
mirštąs, esmiškai nepriklausė pelkių Dienos buičiai ir joje negyveno. Jis gyveno šventykloje, kurioje
jis gimė kaip savo namuose ir kurioje jis mirė kaip savo kapuose. Šventykla buvo jo Didžiosios
Deivės, Žemynos, motiniškų įsčių imitacija, jų simbolis. Proaisčių šventykla, kaip ir orinjakinių
žmonių olos, buvo „mirusiųjų“, „nesančiųjų“, belaikių, benamių, į pelkių Dienos buitį teisėtai
neįsijungusių, „nuogų“ esybių buveinė, jų namai ir kapai. Kai proaisčių atmintyje, slenkant amžiams,
ėmė blukti jų tėvų, orinjakinio laikotarpio žmonių, olų, kaip jų Didžiosios Deivės įsčių, samprata, jie
vis tik išlaikė Motinos Žemės gelmėse slypinčią atmintį. Pelkių atžvilgiu, Žemės gelmės tuo pačiu
buvo ir Vandens gelmės. Vadinasi, proaisčių Motina Žemė buvo tapati Motinai Vandeniui. Jos įsčios,
proaisčių įsivaizduotos ne kaip olos, tačiau kaip kiaušinis: kosminis Kiaušinis pelkių gelmėse. Jis
buvo proaisčių galutinės realybės (jų Pelkių Žemynos) įsčių, kaip kūrybingumo versmės, įvaizdis ir
simbolis. Viskas kilo ir gimė iš Kiaušinio, ir viskas į jį krito ir mirė. Ant pelkių grindinių proaisčių
įsirengtos šventyklos-namai-kapai buvo Pelkių (Žemės ir Vandens) Motinos įsčių – Kiaušinio –
imitacijos ir simboliai. Net ir pats jų šventyklų-namų-kapų pavidalas atitiko jų tėvų olas, kurios,
bendrai tariant, buvo kiaušinio pavidalo!
 Šventykla – žmogaus namai ir kapai – kaip tik ir reiškė jo (bent simboline prasme) sulaikymą
Motinos Žemynos įsčiose, tiksliau tariant, dausose, jos Nakties karalijoje. Vadinasi, žmogus, nors ir
nuolat įžengdamas į pelkių buitį, į jos dienos pasaulį, teisėtai jam nepriklausė. Dienos viešpatijoje jis
nežinojo tikslios savo gyvenimo trukmės ar jam nulemtos vietos bei namų; Dienos viešpatijoje jis
nebuvo tikrai esančiu. O vis dėlto, jis, ši keista, belaikė, benamė, „nesanti“ esybė, tuo pačiu besielė ir
„bedievė“, buvo tai, per ką buityje ir pasaulyje atsiskleidė laikas, erdvė, būtis ir deivės. To negana!
Per žmogų atsiskleidė ir pati buitis, pats pasaulis! Laiko, namų ir vietos, būties ir esimo, sielos-deivės
trūkumas reiškia ne ką kita, kaip suinteresuotumą tuo, ko stokojama; reiškia atvirumą ir susidūrimą su
tuo, ko stokojama; reiškia trūkumo atskleidimą! Vadinasi, galime sakyti, keista žmogaus būsena meta
šešėlį ant visos Dienos viešpatijos iš savo „naktinių“, disharmonija pasižyminčių, žmogiškų gelmių;
žmogus joje tampa realijų atsiskleidimo veiksniu, jo akstinu!
Tokia (jau filosofine) prasme, Eugenijus Finkas žmogų vadina itin apibrėžta būtybe. Ši būtybė,
visai kaip ir visos laiku, erdve, būtimi apibrėžtos būtybės, yra išmesta ir Motinos Gamtos ir Žemynos
įsčių. Tačiau žmogus, priešingai nei visos kitos būtybės, neturėjo jaukių namų Dienos buityje ir buvo
paliktas gyventi Dienos pasaulyje. Todėl jis savotiškai suvokė ir tuo pačiu atskleidė tai, su kuo
susidūrė visos būtybės: laiką, erdvę, būtį ir pačią buitį, patį pasaulį. Jis tai suvokė dėl to, kad jis –
priešingai nei visos kitos būtybės – nebuvo pasiruošęs jaukiai įsikurti Dienos buities harmonijoje:
žmogus buityje neturėjo sau nulemtos ir pažymėtos konkrečios trukmės ar namų. Jis tik buvo atviras
laikui, erdvei ir tuo pačiu būčiai. Dėka savo atvirumo šioms realijoms, jis jas suvokė: suvokė laiką,
erdvę, būtį; jis suvokė ir pasaulį kaip laiko, erdvės, būties atsiskleidimo areną. To negana! Jis suvokė
ir visas laiku, erdve, būtimi įtakojamas būtybes – apibrėžtybes. Taip jis savo atvirumu realybei – tiek
apibrėžtybėms, tiek ir jas saistančiai Neapibrėžtybei – esmingai prisideda prie jos atskleidimo: prie
būtybių, jas saistančių pradų ir paties pasaulio atsiskleidimo.
Toks pasaulio suvokimas ir tuo pačiu jo atskleidimas nėra žmogaus nuosavo pajėgumo
demonstravimas ir manifestavimas, bet yra paties pasaulio atsiskleidimas per žmogų! „Žmogus,“ –
anot Finko – „yra paties pasaulio „vidpasaulinė“ būtybė; jis [pasaulis] yra perimtas jo didingai baugia
samprata [mintimi], jam [pasauliui] žmoguje apsigyvenant. Žmogiška būsena reiškia buvimo
pasaulyje būsenos suvokimą dėl to, kad pasaulis yra į žmogų įsilaužęs.“ 78
Pasaulis, pelkių buitis, proaisčiams buvo Žemynos viešpatija, į kurią žmogus galėjo įžengti ir
joje medžioti, žvejoti, rinkti augalus ir naudotis kitomis Žemynos dovanomis. Šie jo veiksmai galėjo
būti įteisinti tik pačios šventikės, Motinos Žemynos ir jos dukrų atstovės. Taip žmogus, nors ir
belaikis, benamis ir tam tikra prasme nesantis pelkių pasaulyje, vis tiek buvo jame, turėdamas ne tik
laiko, vietos, būties nuovoką, bet ir savo gyvenimą paremdamas laiku, erdve, būtį pagrindžiančia ir
įprasminančia Motinos Žemynos mintimi ir taip pat jos pačios, kaip Didžiosios Motinos Deivės,
samprata ir nuovoka.
Pagrindinių realijų – Didžiosios Deivės, jos deivių, jos Dienos viešpatijos ir pan. – suvokimas,
jų žinojimas reiškė ne ką kita kaip buvimą joms atviru, jų atskleidimą buities šviesoje. Pasaulio ir
buities būtybės (daiktai, augalai, gyvūnai) ir apibrėžtybės neturi pagrindinių realijų sampratos, jų
nuovokos. Tarkim, gyvūnai, turėdami savyje sielas-deives, neturi jų nuovokos; būdami pilnavertiški-
dieviški, jie neturi pilnavertiškumo-dieviškumo sampratos; būdami, jie neturi buvimo, būties
nuovokos! Tik žmogus, anot Finko, „itin apibrėžta“ būtybė, turi realybės pradmenų sampratą.
„Žmogus yra labiau apibrėžtas, nei jie [gyvūnai]“, – sako jis ir tęsia, – „Gyvūnai išgyvena savo
gyvenimą, tekėdami laiko srovėje, bet, būdami laikini, jie laikinumo nesuvokia; būdami laike, jie
neturi laikysenos laiko atžvilgiu; jie neturi laikysenos savo pačių laikinumui.“ 79
Žmogus, priešingai nei gyvulys, kiekvieną savo gyvenimo momentą yra lydimas, kaip šešėlio,
mirties. Suvokdamas mirtį, kaip buvimo, gyvenimo pabaigą, žmogus suvokia, jis žino buvimą ir būtį,
78
Fink, Spiel als Weltsymbol, p. 54.
79
Ten pat, psl. 56, 57.
laiką ir praeinamumą. Jo gyvenimas yra nepaliaujamas buvimas mirties, laiko, praeinamumo
akistatoje. O praeinamumo samprata yra išvien suvokiama su nepraeinamumo – su tuo, kas
neprasideda ir nesibaigia – samprata! Tai kaip tik ir teigia Finkas žodžiais: „Praeinamumas kaip toks
tik ir gali būti suvokiamas, kartu suvokiant nepraeinamumą.“ 80
Žmogus žino mirtį, laiką, būtį, nepraeinamumą ir amžinumą; būdamas šio žinojimo akistatoje,
jis yra atviras, savoje perspektyvoje žinojimą išvysdamas kaip nužertą (Dienos) šviesa ir atskleista.
Tai reiškia ne ką kita, kaip žmogaus atvirumą pačiai būčiai, pačiam pasauliui, pačiai Dienai – Motinos
Žemynos viešpatijai ir taip pat net pačiai Motinai Žemynai kaip gilios Nakties ir slėpiningo Chaoso –
jos įsčių, kaip „Kosminio Kiaušinio“ – valdovei. Taip galime teigti, kad žmogaus visapusiškas
atvirumas nebuvo vien tik jo atvirumas Dienai (Būčiai), bet drauge ir Nakčiai, jos „širdžiai“, t.y.
Chaosui, Motinos Žemės įsčioms, jos kūrybingumo versmei, (Niekui). Šiuo atvirumu galutinei
realybei trijose jos pakopose, žmogus proaisčių buityje ir pats galėjo pasireikšti kūrybingumu. Jo
kūrybingumas proaisčių sampratos atžvilgiu anaiptol nebuvo pačio žmogaus išgalė: jis buvo Pelkių
Motinos Žemynos, proaisčių Didžiosios Deivės ir jos dukrų, augalinių ir gyvūniškų sielų-deivių,
autentiško kūrybingumo imitacija, jo medžiojimas. Toks tikrasis kūrybingumas buvo imituojamas
proaisčių toteminės šeimos šventikės ir jos palydos religinėmis apeigomis. Kulto apeigomis šventikė
su savo palyda, veikdamos kaip deivės, galėjo įteisinti net ir vyrą proaistį įžengti į Dienos buitį ir joje
kūrybiškai keisti savo aplinką – daryti tai, kas iš principo priklausė Deivės ir deivių jurisdikcijai.
Šventikė, pati būdama įsikūnijusia deive, galėjo atlikti tokius pakeitimus ir taip pat savo kulto
apeigomis įteisinti ir savo šeimos „vaikus“, kaip deivei paslaugius jų kūrybingumo įrankius ir
priemones, atlikti tik išimtinai deivėms prideramus ir būdingus veiksmus. Vadinasi, žmogaus
kūrybingi veiksmai esmingai nebuvo jo kaip žmogaus, bet kaip per jį pratęstų deivių veiksmai. Šiais
deivėms pavaldžiais žmogaus kūrybingumo veiksmais ir jam pačiam tampa suprantamesnis ir
aiškesnis jo gyvenamasis pasaulis ir buitis: pasaulis žmogui tampa akivaizdus! „Kulto apeigos,“ –
kaip vėl sako Finkas, – „kuriomis primityvus žmogus savoje buityje yra pastatomas į akistatą su jos
universaliomis, savitarpyje persipynusiomis prasmėmis, išreiškia jo sąsają su pasauliu. Taip pasaulis
jam tampa akivaizdžiu. Iš tikrųjų! Apeigos čia yra pasaulio įvaizdinimas!“
Proaisčių atvirumas savo Dienos buičiai, savo pasauliui, savų kulto apeigų „įvaizdavimas“, kaip
jau žinome, kartu buvo ir visko atsiskleidimas. Pasaulis neatsiskleidžia vienas pats savyje: jis
atsiskleidžia, atskleisdamas „vidpasaulines“ būtybes (finkiškai tariant, naudojant jo terminą). Pasaulio
atsiskleidimas eina išvien ne tik su būtybių, bet ir su jas saistančių pradų atsiskleidimu! Pasaulis yra
visko atsiskleidimo arena: ne tik būtybių, apibrėžtų laiku ir erdve bei gausybe kitų joms būdingų
savybių, t.y. ne tik daiktų, augalų ir gyvūnų, bet ir šias būtybes kaip apibrėžtybes apibrėžiančių,
apsprendžiančių jų sielų-deivių ir kartu pačios Didžiosios Motinos Deivės, pasaulio viešpatės! To
negana! Proaisčių pasaulyje, Deivės Dienos viešpatijoje, atsiskleidė ir Naktis, iš kurios kaip savo įsčių
iškyla Deivė, Dienos viešpatė. Trumpai tariant, proaisčių buityje, jų pasaulyje, viskas atsiskleidė kaip
veidrodyje: būtybės, deivės, Motina Deivė ir, netiesiogiai, slėpiningos Motinos Deivės Nakties įsčios
kartu su jas apsupančia baugia Naktimi. Įsidėmėtina tai, kad įsčios šios sampratos atžvilgiu yra
kūrybingumo versmės simbolis! Chaosas-Naktis, Didžiosios Deivės įsčios, ši nuostabi kūrybingumo
versmė, nors ir tiesiogiai neatsiskleisdama, proaisčių pasaulyje buvo tai, į ką viskas nurodė, visai kaip
spinduliai nurodo į saulę, o saulė – į naktį, iš kurios ji gimsta. Būdami nuorodomis, visi daiktai, visos
būtybės, jų sielos buvo šventos ir didingos, slėpiningos kūrybingumo versmės simboliai, pats
dieviškumo kupinas pasaulis, Motinos Deivės Dienos viešpatija. Proaisčių pasaulis ir jų gyvenamasis
laikas bei laikotarpis buvo gilion praeitin nuaidėjęs, mituose minimasis Aukso Amžius!
Palikdami Aukso Amžiaus prasmės išryškinimą kitam skyriui, dabar turime imtis jau ilgai
atidėtos Didžiosios Deivės atskleidimo išraiškų, jos manifestacijų, aptarimo temos ir temų. Šiam
aptarimui skiriame kitą (antrąjį) šio rašinio tomą: Senosios Europos Deivės. Jame bus vadovaujamasi
80
Ten pat, psl. 57.
Marijos Gimbutienės raštais apie matriarchatinę pietrytinės Europos kultūrą, klestėjusią neolitiniais ir
chalkolitiniais laikais.
 Didžioji Dievė
Mitas siekia ne tik žilą praeitį, bet ir pirminius žmogaus sielos pradmenis.
Alfred Baeumler

Nuodugniai gilindamiesi į pirmapradę mūsų protėvių buitį, neturėtume jos vertinti tarsi iš
teisėjo kėdės, pagal nusistovėjusius Vakarų kultūros tyrimų kriterijus ir nuostatas. Svarbiau įsijausti į
ją kaip į mūsų protėvių aisčių, prosenelių proaisčių ir dargi pastarųjų tėvų – pirminių europiečių –
kultūrinius principus ir pradus, kuriais viskas jų buityje buvo saistoma ir kuriais patys joje buvo
saistomi. Pagrindinis iš šių principų yra Didžiosios Dievės pradas, garbintas pirmųjų europiečių,
įkėlusių koją į Europos kontinentą iš jo pietvakarinės dalies. Moderniais pažangos laikais gilinimasis į
žilą praeitį pasirodo kaip gilinimasis į mitą, į sapno bei pasakos plotmę, užuot žengus pirmyn tvirtu ir
patikimu kultūriniu keliu. Geriausiu atveju toks domėjimasis gali būti pateisinamas tik viską išmanyti
siekiančio žmogaus smalsumu, jo bandymu dirstelėti ir susipažinti su savo protėvių bei prosenelių
ankstyva kultūrine galvosena, jų realybės samprata. Šis požiūris būdingas šių dienų pažangos
žmonėms, manantiems, kad stovime ant užbaigtos ir teisingos kultūrinės platformos, mus tariamai
įgalinančios teisti visas kitas pažiūras bei realybės sampratas, kurios dar ir šiandien įvairiuose
pasaulio kampeliuose yra vertinamos kaip „klaidingos“, „primityvios“ ar „atavistinės“.
Pastaruoju metu grožinėje literatūroje, filosofijoje ir religiniuose kūriniuose reiškiasi technikos
bei mokslo atskleistos pasaulio sampratos nepakankamumas ir nepagrįstumas. „XX  šimtmetis su
nugriaudėjusiais pasauliniais karais ir juos lydėjusiomis revoliucijomis ne tik išvydo „didįjį chaosą“,
bet jį ir iškentėjo“81, – sakoma antrojo mitologijos žodyno tomo įžangoje. „Chaosas ir Naktis jau ir
senosioms graikų tragedijoms buvo galutinis pagrindas, kuris pagimdo naują pasaulį. Kad
kosmogonija, pasaulio užgimimas, stoja po chaoso ir nakties, mums skelbia jau seniausieji graikų
mitiniai šaltiniai.“82 Iš šio žodyno leidėjo žodžių aiškėja, kad, bandydami pateikti galutinius
atsakymus į gyvenimo klausimus, technika ir mokslas klysta ir šių dienų žmogus susiduria su
neatsakytais klausimais: kas yra realybė, kurioje žmogus gyvena, kas yra jis pats, kokia yra jo
paskirtis ir užduotis, kas saisto jį ir supančius daiktus buityje, kas saisto jo buitį? Įvairių atsakymų ir
takoskyrų gausybėje mes jaučiamės lyg paklydę girioje, nebežinodami, kuris iš daugelio takų yra
tikrasis.
Todėl daugelis įvairių sričių kultūros veikėjų (pavyzdžiui, filosofas Martinas Heideggeris arba
psichiatras Carlas Gustavas Jungas) ėmė kreipti dėmesį į mitus, ieškodami gilesnės realybės
sampratos. Gali atrodyti paradoksalu, sako minėto mitologinio žodyno leidėjas, kad mitas vėl tapo
svarbus XX šimtmetyje, kuriame, kaip niekad anksčiau, tikėtasi išspręsti pasaulio mįsles, pasitelkus
gamtos mokslus, matematiką ir techniką 83. Atrodo, kad dvasinių sričių atstovai nesirenka logiškai
pagrįstų, tiesių gamtos mokslų kelių: poetai ir menininkai visuomet buvo ankstyvieji naujo pasaulio
pranašai. Tad gręžimasis į mitą yra siekis atkurti pirminę realybės sampratos plotmę, kuri išreiškia
požiūrį į žmogų, dar nespėjusį paklysti, nukrypti nuo tiesos kelio. Tai siekis padėti žmonėms
įsisąmoninti savo šaknis, kurias kėsinasi nukirsti viską suvienodinanti technika.
Tarkime, miestų planai, pastatų formos, patalpų bei butų išdėstymas, įvairūs vartojimo įrankiai,
susisiekimo priemonės, net ir maisto gaminiai yra tokie patys įvairiausiuose pasaulio kampeliuose,
81
Haussig, Hans Wilhelm (Hrsg.) / G. Dumezil (Autor), Wörterbuch Der Mythologie, Erste Abteilung:
Die Alten Kulturvölker, Band II, 11. Lieferung: 'Götter und Mythen im Alten Europa': Mythologie Der
Kaukasischen Völker [sowie] 'Einleitung, Namen- und Sachregister zu Bd. 2'. Stuttgart: Ernst Klett Verlag,
1973.
82
Ten pat.
83
Ten pat.
skirtingose tautose ir bendruomenėse. Nors tautos turi savo individualybę ir nori ją išlaikyti,
modernieji mokslai, ypač technika, suvienodina tautų ir rasių gyvenimą taip, kad skirtumai tarp tautų
dingsta, o rasės skiriasi tik odos spalva 84. Tik savojo mito nuovoka šiandien gali grąžinti žmogų prie
savo šaknų – savito kultūrinio, pirminio taško – ir padėti jam naujai susiorientuoti savo kasdienybėje,
rasti joje savo identitetą ir paskirtį.
Mums, aisčių palikuonims, aistiško identiteto ieškojimo kelyje neužtenka žvelgti tik į savo
mitinės praeities apraiškas ir jose bandyti aptikti „pozityvius“ dvasingumo aspektus, daugiau ar
mažiau atitinkančius „pažangiosios“ šių dienų kultūros kriterijus. Turime siekti rasti mite mūsų
esminius kultūrinius pradmenis, nepriklausomus nuo kitų tautų ir tarptautinių standartų. Tai, kas
mums jau yra žinoma ir priimta tarptautinėje Vakarų kultūroje, kas joje jau yra suklasifikuota ir
įrodyta, to ir mūsų mitinėje kultūroje svarbu ieškoti ir rasti, kas yra būdinga tik mums, aisčiams,
atskleisti aistiško pasaulio kultūrinius pradmenis. Tokia ir yra šio rašinio paskirtis.

Žmogus ir gyvūnas

Su žmogaus buitimi (jo buvimu savo gyvenamajame pasaulyje) glaudžiai siejasi ir jo kaip
žmogaus esmė. Žmogus savo buityje nėra uždaras, nėra užbaigtas kaip gyvūnas: jis yra susijęs su savo
buities ir savo pasaulio visuma. Gyvūnas yra ne visumos (pasaulio ir Gamtos), bet aplinkos (uždaros
pasaulio ir Gamtos srities) būtybė.
Gyvūnas yra glaudžiai susijęs su savo aplinka, Motinos Gamtos uždara dalimi, tam tikra jos
visumos vieta, kuri visapusiškai ir visavertiškai atitinka jam būdingą buvimo būdą. Kiekvienu savo
fizinės ir psichinės sąrangos bruožu (nagais, ragais, uosle, regėjimu, girdėjimu, patikima kūno danga,
reikiamu pajėgumu, gudrumu, savita orientacija ir visų labiausiai savo instinktais) gyvūnas tiksliai
funkcionuoja savo aplinkoje ją visavertiškai pripildydamas ir joje pilnatviškai būdamas. Tačiau
Gamta, kaip galutinė pilnatvė, mitiniame pasaulyje reiškia Šventumą ar Dievę – Didžiąją Dievę.
Žmogus, priešingai nei gyvūnas, nėra sukurtas aplinkai; jis nepripildo jos nei fiziškai, nei
psichiškai; visada jaučia tuštumą tarp savęs ir aplinkos, todėl ją užpildo daiktais. Gyvūnas daiktų
neturi, o žmogus visada yra apsuptas daiktų – ar surastų, ar jo paties pasidarytų. Daiktai įgalina žmogų
funkcionuoti aplinkoje su visais jo trūkumais. Stokodamas ilčių, aštrių nagų bei ragų, jis naudoja
gyvūno ragą (bei mamuto iltį), specialiai užmaudamas jį ant tvirtos lazdos. Lazdą naudoja kaip ietį, o
nugludintą titnago skeveldrą – kaip kirvį ar peilį. Stokodamas tinkamų instinktų, žmogus naudojasi
savo sąmone, kuri jam leidžia tarsi pasitraukti į iki instinktų esančią būseną, kad galėtų žvelgti
plačiau, tarsi būdamas ne tik savo aplinkoje, bet ir gausybėje kitų (gyvūninių) aplinkų – žvelgti iš
Gamtos visumos horizonto, jos perspektyvos. Ši sąmonė, esanti iki instinktų, yra žmogaus išmintis.
Gamtos visumoje stipriai su savo aplinka – savo rūšimi ir vieta – susijęs gyvūnas yra tarsi be
trūkumų. Šiuo atžvilgiu jis yra tarsi tobulas, visavertiškas žvėris. O žmogus, stokodamas pilnatvės,
yra būtybė, susijusi ne tik su savo aplinka, bet ir su savo būtimi, gyvenamuoju pasauliu, o visų
labiausiai – su Gamtos visuma. Taigi žmogus yra sąmonės paženklinta būtybė – protinga būtybė.
Būdamas Gamtos visumoje be savo būsto, be savo aplinkos ir patirdamas pilnatvės trūkumą, jis
kūrybiškai formuoja „žalią“, nuo jo paties nutolusią aplinką. Apsupdamas save sukurtais ir
pasigamintais daiktais, žmogus savo natūralioje buityje susikuria jį atitinkančią kultūrinę aplinką.
Žmogaus protas, jo sąmonė įgalina jį išlikti Gamtoje, nors jis ir be savo namų, savo aplinkos.
Gyvūnas be savo aplinkos neišvengiamai žūtų. O žmogaus sąmonė yra jo sąsaja su Gamta, jo
atvirumas Gamtos visumai. Užuot it gyvūnas buvęs uždaras Visumai (Gamtai), žmogus, stokodamas
pilnatvės, savo buityje esti Gamtos ir Būties atvirume. Taigi būti žmogumi reiškia būti ne visiškai
apibrėžtam savo aplinkos – kaip gyvūnui ar augalui, – tačiau būti atviram beribei Visumai kaip

84
Ten pat.
Neapibrėžtybei. „Žmogaus protas, – anot Eugeno Finko, – turi savyje lemtingą požymį persiskverbti
per visas ribas, prarasti save sandūroje su neištiriamybe, pamiršti savo apibrėžtumą ir siekti
utopiškojo visa žinojimo.“85
Toks žmogaus proveržis į beribystę mitiškai yra išsakomas žmogaus sandūra su Chaosu,
pirmine Naktimi, Didžiąja Dieve – su Neapibrėžtybe, kuri grindžia bet kokią būtybę-apibrėžtybę,
daiktą.
Būtis kaip Neapibrėžtybė, Būtis kaip Būties atvirumas ir žmogaus esmė, kaip jo sąsaja su
Būtimi (jam laikantis buityje kaip Būties atvirumoje) yra gilios šių dienų filosofinės sąvokos, kurios –
nors jų prasmė atrodo paradoksinė – yra gana artimos mitiniam žmogui savo realybės, savosios
buities ir žmogiškosios esmės sampratomis. Todėl, leisdamiesi į mūsų protėvių mitinę praeitį, per
tūkstantmečius įvairiopai iškylančius jų kultūrinius pradus interpretuosime jau minėtomis šių dienų
filosofinėmis sąvokomis viename baigiamajame šio rašinio skyriuje.

Žemė

Atvėręs akis, mitinis žmogus buvo ištiktas nuostabos. Jį stebino ne tik gausybė būtybių –
dygstančių, gimstančių, augančių, vystančių bei mirštančių, – bet ir pati Gamtos visuma – viską
gimdanti, globojanti, aprūpinanti ir viską mirtyje vėl priglaudžianti Žemė. Žemė buvo neaprėpiamos
tólumos, atsiveriančios virš plačių vandenų. Tólumos – tai ir vandenys, ir dangaus aukštumos. Saulė
kilo iš Žemės tarsi gimdama, o leidosi už jos horizontų tarsi mirdama. Diena gimė iš Žemės naktų ir
diena Žemėje mirė. Naktis buvo Žemės įsčios. Absoliučia prasme Žemė buvo Motina ir ji buvo
šventa.
Mitiniam žmogui Žemė atrodė gimstanti kasryt ar kas pavasarį jai pakylant iš Nakties – iš
savųjų įsčių. Ir Žemė jam atrodė mirštanti kas vakarą ar kas rudenį jai tarsi vėl sugūžant į savąją Naktį
– į savąsias įsčias. Žemė pati tarsi gimdė save ir mirtyje save savyje priglaudė. Naktis buvo jos pačios
įsčios – lygiai kaip visų jos vaikų lopšys ir sykiu karstas.
Žemės vaikai – tai kalneliai, lygumos ar giriomis apaugę plotai; vandenys – upių ir pelkių ar
lietūs iš dangaus debesų; ugnis – Žemės dangaus šviesuliai, žaibų (ar žmogaus) sukelti gaisrai,
liepsnojanti namų židinio ugnis; akmenys, uolos ar dirvožemio sluoksniai; žolės, krūmai ar medžiai;
gyvūnai, paukščiai, žuvys ropliai ar vabzdžiai; žmonės ar galiausiai ir dievai (tiksliau deivės).
Mitiškai suprasta Gamta ir buvo Motina Žemė – amžina, niekieno neribojama, niekaip
neapibrėžta. Ji buvo Neapibrėžtybė, mitiškai išreiškusi dieviškumą – Dievę, tiksliau Didžiąją Dievę.
Didžioji Dievė buvo pirminio europiečio – Orinjako arba Kromanjono kulto žmogaus – Gamtos, t.  y.
absoliučios Motinos Žemės realybės, sampratos išraiška. Joje slypėjo didinga motiniškumo prasmė ir
pradas. Šis pradas šiandien jau yra bemaž dingęs tarp gausybės kitų, ypač Vakarų kultūroms būdingų
tėviškų patriarchalinių pradų. Anot Alfredo Baeumlerio, savo gilia prasme Motina bei motiniškumas
nėra lengvai protu suvokiamas dalykas, tačiau Motina yra aiški ir artima širdžiai. Širdis –
nujaučiančios sampratos pradas – šalia proto – šaltai įžvelgiančio ir išvaduojančio sampratos prado –
itin reikšmingai saistė mitinį žmogų, kad jis gebėtų orientuotis savosios buities keliuose.
Kalbėdamas apie Johanną Jakobą Bachofeną, A.  Baeumleris pažymi: „Kai Bachofenas savose
didingai slėpiningose sielos džiunglėse aptiko žodį „motina“, jis, to nežinodamas, surado mėlynąją
gėlę, kurios ieškodami klaidžiojo romantikai. Bachofeno veikale „Mutterrecht“ („Matriarchatas“)
išsakomas romantikų šūkis: „Protui nėra nieko sunkiau, kaip rasti tai, kas širdžiai yra artimiausia.“
Gyvenimas ir mirtis, likimas ir pavaldumas, meilė ir gedėjimas – visa tai slypi žodyje „motina“. Visa,
kas yra būdinga romantikai, yra susiję su motiniškumo samprata. Motiniška yra praeitis, kurios įsčiose
glūdi visa, kas kada nors yra buvę, priešingai – tėviška yra reikli ir nerami ateitis. Motiniškas yra

85
Eugen Fink, Alles und Nichts (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1959), p. 78.
mitas, priešingas tėviškam logos. Visų labiausiai motiniška yra Gamta, kuri apglėbia žmones – kad ir
kokių aukštumų jie būtų pasiekę – ir visus paguldo į tą patį mirties guolį. Motina suteikia gyvenimą ir
motina atneša mirtį. Ji yra įsikūnijęs likimas. Romantikui Gamta tėra tik kitas žodis išreikšti
„likimui“86. Gamta, suprasta kaip Motina, reiškia praeitį amžinybės prasme. Praeitis kaip amžinybė
yra šaltinis visko, kas įžengia į laiką, t.  y. į ateitį. Gamtos kaip Motinos Žemės suvokimas išreiškė
didingą pirminio žmogaus išmintį. „Visus didingus dalykus, – sako A.  Baeumleris, – senovės žmonės
mąstė didingai, ko ir galima tikėtis iš tų, kurie atsidūrė taip arti amžinųjų šaltinių.“ 87
Gamta, suprasta kaip Motina Žemė, kaip matyti iš pirmiau pateiktų užuominų, yra
Neapibrėžtybė, kuri apibrėžia ir riboja visas žmogaus buities (gyvenamojo pasaulio) būtybes kaip
apibrėžtybes: ne tik gausybę gamtinių daiktų (akmenų, augalų, gyvūnų) ir žmogaus sukurtų dirbinių,
bet ir patį žmogų kaip pilnatvės stokojančią ir jos siekiančią būtybę. Neapibrėžtybė apibrėžia ir riboja
netgi dievybes (deives), kurias mitinis žmogus suvokė kaip visavertiškas reliatyvias visumas. Šios
visumos saisto ir apibrėžia gausybę joms priklausančių būtybių – apibrėžtybių. Gamta kaip Motina
Žemė yra Neapibrėžtybė, o suprasta (kaip jau matėme) kaip amžinybė, ji iškelia bei atskleidžia visas
būtybes, t.  y. apibrėžtybes, kaip laikinas, laiko apribotas ir apibrėžtas.
Kiekviena būtybė (apibrėžtybė) mitiniame pasaulyje ir buityje tarsi nuorodo į Gamtą, į
Neapibrėžtybę, į absoliučią visumą, mitiškai suprastą kaip Didžiąją Dievę. Nuoroda, kaip matysime
vėliau, yra simboliškumo esmė. Pirminėje mitinėje fazėje – pirminėje mitinėje buityje ir pasaulyje –
viskas buvo Motinos Žemės (Didžiosios Dievės) simbolis.
Virš apibrėžtos ir apribotos Gamtos kaip Motinos Žemės iškyla aliuzija į Neapibrėžtybę. Mitinė
absoliuti realybės samprata pradedama gretinti su filosofinio pobūdžio realybės sąvokomis: tarkime,
su Heideggerio Būties ir Niekio sąvokomis, su Parmenido Būties, Hėrakleito ugnies ar logos
sąvokomis ar ypač su pirmojo Vakarų filosofo Anaksimandro apeiron – Neapibrėžtybės sąvoka.
Netgi ir užuominos apie Motiną Žemę kaip apie Gamtą arba jos įsčias kaip Nieką yra panašaus
pobūdžio aliuzijos.
Šiomis aliuzijomis bandoma atkreipti dėmesį į mitinių sampratų svarbą, skatinant įsigilinti ir
įsijausti į jas, užuot atsainiai atmetus kaip „primityvias“, „pagoniškas“ ar vaikiškai naivias. Toliau
šiame rašinyje principingai vartosime mitines sampratas, mitines jausmines sąvokas, vengdami
filosofinio pobūdžio aliuzijų. Tik viename paskutinių skyrių bus išsamiai imamasi interpretuoti
mitines sampratas filosofinėmis lygiareikšmio pobūdžio sąvokomis.
Mūsų protėviai aisčiai, visai kaip ir mūsų proseneliai proaisčiai, gyveno greta Motinos Žemės,
jų vadintos Žemyna, absoliučios realybės, kuriai jie buvo atviri ir pagarbiai pavaldūs. Toks
pavaldumas ir atvirumas nebuvo jų svaičiojančios vaizduotės polėkis į pasakų pasaulį, bet, priešingai,
išreiškė pragmatišką gyvenimą žemiškoje Žemės buityje.
Mūsų protėvių bei prosenelių mitinės sampratos – ar Motinos Žemės (Žemynos), ar gausybės
deivių, jos dukrų, – nebuvo įgautos jas sujungiant, išrutuliojant iš įvairių buities duotybių, būtybių ir
patirčių. Priešingai, Žemė ir jos dievybės buvo vìsumos, žinomos ir suvoktos pirmiau nei joms
priklausančios duotybės. Visumomis grįstos joms priklausančios duotybės įgaudavo savo
prasmingumą.
Mūsų protėvių buityje jų pagarbus pamaldumas Motinai Žemei drauge buvo paremtas ir
pragmatiškumu. O mūsų protėviai buvo pragmatiški: gerai ir tiesiogiai pažino savo buities,
gyvenamojo pasaulio daiktus ir jų prasmę. Pavyzdžiui, jie gerai žinojo titnago ir ypač kai kurių jų
buityje svarbių medžių (ąžuolo, uosio, beržo, liepos, lazdyno ar net žilvičio ir karklo) reikšmę ir jiems
būdingas savybes. Titnagas buvo reikšminga žemės dovana, iš kurios aistis pasigamino kirvį ar įskėlė
ugnį. Ąžuolas kaip lėtai tręštantis ir atsparus drėgmei medis tiko statinėms, karstams, drėgmėje
86
J. J. Bachofen /Alfred Baeumler, Der Mythus von Orient und Occident (München: C. H. Beck'sche
Verlagsbuchhandlung, 1961), p. CXCIV–CXCV.
87
Ten pat, p. CXCVIII.
laikomiems buities daiktams. Ąžuolo kietumas ir ypač rievių grožis pritaikytas – lygiai kaip ir uosio –
baldams gaminti. Uosis buvo nepakeičiamas gaminant vežimo ratus – ypač ratlankius ir stipinus; jis
tiko arklams ir kirvakočiams. Beržas, ypač „suktomis“ rievėmis, buvo rinktinis medis ratų stebulėms,
vežimų ienoms ir baldams gaminti. Jis taip pat buvo naudingas deguto gamybai, kurui,
grėbliadančiams ir pan. Iš liepos karnų buvo gaminamas apavas, vadinamas vyžomis. Lazdynas tiko
grėblių, dalgių ir kastuvų kotams, buvo tinkamas lankams (puslankiams), naudojamiems žūklės
mažuose upeliuose tinklams, keselių88 ar rietelių89 gamybai. Iš lazdyno išplėšų, kaip ir karklo vytelių,
buvo pinami krepšiai.
Aisčio pragmatiškumas, jo įžvalgumas naudojantis įvairiais ir gražiais girių medžiais visada
buvo lydimas pagarbios Žemės nuovokos. Žemė suvokta kaip absoliuti realybė – šaltinis visų
apčiuopiamų daiktų, atsiskleidžiančių aisčio buityje įvairiomis reikšmėmis bei prasmėmis. Aisčio
buities daiktai, išryškindami ir atskleisdami savo esmę ir prasmę, – ar tai minėti medžiai, ar kiti aisčio
buities daiktai, – buvo Žemės dovanos, kurias jis priimdavo kukliai ir pagarbiai, visada suprasdamas
savo kaip žmogaus pavaldumą Žemei. Aistis gyveno didingame Žemės (Žemynos) pasaulyje,
išlikdamas dėl jos dovanų, priimtų pagarbiai ir pavaldžiai. Būdamas principingai pagarbus ir pavaldus
Žemynai, aistis buvo pagarbus ir pavaldus jos dovanoms: jam buvo šventa ne tik pati Žemyna, bet
šventos buvo ir jos žemiškos dovanos.
Čia išreikšto žemiškumo pirmine mitine prasme negalima painioti su žemiškumu, suprastu
akistatoje su dangiškumu – kaip dvasingumu – mums įprasta (jau nebe mitine) prasme. Pastarąja
prasme jis reikštų žemiškumo priešingybę. Aisčiui Žemė buvo šventa (proaisčiui galbūt net dar
šventesnė) ir išreiškė aukščiausio laipsnio dvasingumą ir dieviškumą pirmine mitine prasme, išreiškė
Dievę – Didžiąją Dievę.
Jau minėtasis mūsų protėvių pragmatiškumas, glaudžiai susijęs su jų pagarbumu Žemei, labiau
būdingas žemdirbiškos buities tarpsniui nei ankstyvesniam medžiotojų ir žvejų buities tarpsniui, kurį
mes priskiriame mūsų prosenelių proaisčių buičiai. Bandydami atsekti pirminius mūsų protėvių
kultūrinius pradus, turime gilintis ne tik į jų kaip žemdirbių, bet ir į jų tėvų (mūsų prosenelių)
medžiotojų ir žvejų buities kultūrinius pradus. To negana! Turime raustis į dar senesnę praeitį
bandydami atsekti šių pradų pirminę kilmę Orinjako kultūroje ir kulte, o už jų jau nebėra net ir
archeologinių duomenų.
Visų pirmiausias ir todėl svarbiausias, kaip jau esame minėję, buvo Motinos Žemės, arba
Žemynos, pradas. Žemynos samprata keitėsi keičiantis mitinės buities tarpsniams. Reaguojant į
tarpsnių kaitą, šiame rašinyje Žemyna bus vadinama javine Žemyna, proaisčių Žemyna – pelkių
Žemyna, o orinjakinė Žemyna – jau nusistovėjusiu Didžiosios Dievės vardu.
Kalbant apie mitinės buities tarpsnius, pravartu trumpai paminėti, kad mūsų protėvių aisčių
agrarinė kultūra, jų žemdirbiškas gyvenimo būdas susiformavo dėl indoeuropiečių invazijos 3-iajame
tūkstantmetyje pr. Kr. Aisčių genčių apgyventa teritorija, bendrai kalbant, siekė Oderio upę
vakaruose, 60-ą lygiagretę šiaurėje, Pavolgį rytuose ir Juodąją jūrą su Dunojaus žemupiu pietuose.
Mūsų proseneliai proaisčiai buvo pirminiai europiečiai, palaipsniui pradėję apgyventi Europą jau 20-
ajame tūkstantmetyje pr. Kr. Šie pirminiai Europos gyventojai pasklido ir Artimuosiuose Rytuose, ir
Užuralėje. Iš vadinamųjų proaisčių genčių apgyventų sričių yra išskiriamos ne tik pastarosios, ne
europietiškos sritys, bet ir minojinės Kretos, megalitinės Apeninų pusiasalio ir Britų salų Stonehenge
kultūros sritys. Šių teritorijų priskyrimą prie proaisčių apgyventų vietų ir kartu jų identiteto
susiformavimą lėmė šių sričių archeologiškai geriau dokumentuotos proistorės. Likusios Europos
gyventojai vadinami proaisčiais dėl to, kad dideliu konservatyvumu pasižymėjusios aisčių gentys
kultūrinius pradus ir papročius išsaugojo geriausiai.

88
Keselys – iš vyčių nupintas statinės pavidalo krepšys gyvūnų pašarui nešioti.
89
Rietelis – krepšys bulvėms ar kitoms daržovėms.
 Kromanjono kultūra buvo matriarchalinė. Tai matyti ir iš Motinos Žemės kaip Didžiosios
Dievės sampratos. Matriarchalinė kultūra buvo pagarbos moteriai, ypač motiniškumui, kultūra. Ši
pagarba, meilė ir žemei, ir motinai tyriausiai buvo išlaikyta ilgoje mūsų protėvių raidoje. Tad aisčiai ir
yra seniausios kultūros europiečiai, turėję stiprias matriarchalines vertybes. „Kuo senesnė tauta, –
sako J.  J.  Bachofenas, – tuo labiau jos religijoje vertinamas moteriškasis gamtos pradas ir tuo
didesnė jos gyvenime moters galia ir jos reputacija.“ 90

Pasaulis ir ola

Bendrai kalbant, mitinis pasaulis yra suprantamas dualistiškai. Jo pirminiai pradai susideda iš
Žemės ir Dangaus, o dažnai ir iš Nakties ir Dienos. Pastarasis pradas yra pirmesnis: jis išreiškė visa
apipavidalinančios ir formuojančios Dienos iškilimą iš chaotiškų Nakties gelmių – išreiškė pasaulio
tarp Žemės ir Dangaus gimimą iš Motinos Žemės. Taip mitinis dualizmas tikrovėje įsitvirtino
viename pirmųjų pradų – Žemėje. Ši Žemės kaip chaotiškos Nakties patirtis buvo būdinga
seniausiems Europos gyventojams, gyvenusiems Pirėnų kalnyno olose Šiaurės Ispanijoje ir Pietų
Prancūzijoje.
Archeologiniai radiniai (ypač piešiniai ant olų sienų ir lubų) atskleidžia, kad šie žmonės olose
gyveno jau daugiau nei prieš 20 tūkstančių metų. Nėra abejonės, kad jų raidos pradžia siekia dar
gilesnę praeitį. Tačiau nėra likusių jokių žinių apie senesnę jų kilmės vietą. Anglų archeologė
Gertrude Rachel Levy savo knygoje „The Gate of Horn“ („Rago anga“) šiuos žmones vadina
Orinjako kultūros žmonėmis, nors bendrai kalbant jie yra žinomi kaip Kromanjono žmonės, pavadinti
pagal Prancūzijos vietovę, kurios vienoje iš tyrinėtų olų aptikta archeologinių radinių (ypač piešinių).
Enciklopedijos patvirtina šių abiejų vardų tapatybę. Vienoje jų rašoma: „Primityvaus žmogaus rasė,
pavadinta pagal Kromanjono vietovę Prancūzijoje, priklauso senesniajam paleolitiniam amžiui,
paprastai vadinamam Orinjako amžiumi. <...> Kromanjono žmogus buvo dolichocefalas
(pailgagalvis), aukšta kakta ir didele smegenine. Tikėtina, kad jis buvo 5 ½ pėdų ūgio, pajėgaus
raumeningumo ir tvirtas.“91
Orinjakinio kulto bei kultūros žmogus mums yra svarbus bandant atsekti savo protėvių ir
prosenelių seniausio kultūrinio prado – Žemynos kaip Motinos Žemės – kilmę. Jos prototipu buvo
Orinjako kultūros Didžioji Dievė. Besivystančiam šios kultūros žmogui, gyvenusiam olose, Motinos
Žemės gelmėse, ir medžiojusiam erdviame pasaulyje olų išorėje, savų olų ir išorinio pasaulio glaudi
sąsaja tapo patyri. Ir olų išorės pasaulis, ir pačios olos priklausė Didžiajai Dievei. Ji buvo Dienos
(pasaulio) ir Nakties (olų) valdovė.
Šią seniausių europiečių mitinę sampratą parodo ir iliustruoja jų olų sienose bei lubose gerai
išlikusių piešinių prasmė. Jų piešiniai vaizdavo gausybę gyvenamojo laikotarpio gyvūnų: bizonų,
mamutų, laukinių arklių, šiaurės elnių ir daugelį kitų. Šie gyvūnai buvo arktinės aplinkos, medžiojami
orinjakinės rasės žmonių, gyvenusių ledynmečio aplinkos klimato sąlygomis. Šie žmonės labai gerai
pažino medžiojamus gyvūnus ir kiekvieną jų pozą, išraišką, jų vidines (psichines) savybes –
sugebėjimus, gudrumą ir tikslingą orientaciją kliaujantis instinktais.
Kalbėdama apie olų piešinius, G.  R.  Levy pažymi, kad „gyvūnai pavaizduoti taip gerai, kad jie
[piešiniai] tik retais atvejais turėjo analogų vėlesnėse kultūrose“. Ji taip pat pažymi, kad „įsiminto
vaizdo intensyvumą, gyvūno vidinio gyvenimo išraiškingumą, bent iš dalies, žinoma, lėmė

90
Ten pat, p. 194.
91
The New American Desk Encyclopedia (Bergenfield, N. J.: The New American Library, Signet Book,
1984), p. 305.
medžiotojo įgūdžiai, nuo kurių jo egzistencija priklausė taip stipriai, kaip nepriklausė jokiais kitais
vėlesniais laikotarpiais tose geografinėse platumose.“ 92
Iškeldama didžiulę šių piešinių vertę, archeologė G.  R.  Levy labai taikliai pabrėžia, kad
Orinjako kultūros žmonėms, atsižvelgiant į jų mitinės religijos sampratą, rūpėjo ne meninė piešinių
vertė, bet jų religinė prasmė ir svarba.
Didžiosios Dievės pasaulyje orinjakinis medžiotojas, nuolat susidurdamas su gausybe gyvūnų,
ypač savo paties medžiojamų, buvo smarkiai paveiktas jų savybių: poreikiams pritaikytų tobulos
formos aštrių nagų ar dantų (ilčių); jų kūno dangos, apsaugančios juos nuo šalčio ir drėgmės;
neprilygstamos klausos, uoslės, akylumo, ypač jų nepaprasto pastabumo, sugebėjimo išsprūsti net iš
pačių sudėtingiausių situacijų.
Orinjako kultūros žmones stebino gyvūnų buklumas, jų gudrumas, net ir vylingumas93 jiems
susiduriant su netikėtomis aplinkybėmis. Visomis dienomis medžiodami, orinjakiniai olų gyventojai
gerai pažino Didžiosios Dievės pasaulį olų išorėje ir jos globojamą gyvūniją. Jie sugebėjo įsiskverbti į
gyvūnų gelmes, į jų esmę, jų sielas. Gyvūniška siela kaip tik labiausiai ir stebino žmogų savuoju
didingu užbaigtumu: lygindamas gyvūnišką sielą su savimi pačiu ir dažniausiai suvokdamas savo
ribotumą, žmogus sykiu patyrė savo užbaigtumo (kas sykiu reiškė ir savo sielos) stoką. Prie žmogaus
neužbaigtumo problemos teks grįžti kiek vėliau.
Kiekviena didinga, užbaigta ir todėl dieviška gyvūniška siela orinjakiniam žmogui, pirminiam
europiečiui, buvo deivė didingame Didžiosios Dievės pasaulyje. Didžiosios Dievės pasaulis olų
išorėje buvo užbaigta Visuma, o jai pavaldžios deivės (gyvūniškos sielos) buvo reliatyvios visumos
Visumoje. Orinjakinis žmogus, susidurdamas su Dieve ir su deivėmis, privalėjo būti pavaldus ir rodyti
joms pagarbą.
Deivės buvo visumos, kurios saistė joms priklausančių gyvūnų sugebėjimus, jų didingas,
užbaigtumu ir tobulumu žėrinčias savybes. Deivės sykiu nulėmė ir savo gyvūnų gimimą ir mirtį.
Pagal Orinjako kultūros sampratą, žmogus medžiotojas teisę nukauti gyvūną medžioklėje įgydavo tik
prisidėjęs prie didingų dieviškų gyvūno savybių, jo gimimo. Tik religinių apeigų metu, veikdamas
kaip deivių įrankis, jų tarpininkas, jis įgaudavo teisę įgyvendinti ir gyvūno mirtį, ir jo gimimą.
Apeigos vykdavo ne išorės pasaulyje, bet Motinos Žemės (Didžiosios Dievės) gelmėse ir
įsčiose – olose prie atitinkamo ant sienos esančio gyvūno piešinio. Šios apeigos buvo dviejų rūšių:
vienos iš jų tam tikrą metų laiką ritualais skatino gyvūnų veisimą ir daugėjimą, kitos įteisino žmones
medžiotojus per medžioklę nukauti tam tikrus gyvūnus. Prie šių apeigų taip pat teks grįžti, kai
kalbėsime apie žmogaus prasmę ir jo sąryšį su gyvūnais Orinjako buityje.
Čia kaip tik ir iškyla religinė olų sienų piešinių svarba. Neužtenka pasakyti, kad olų piešiniai
vaizdavo gyvūniškas sielas! Jie buvo tos sielos! Ola buvo deivių (gyvūniškų sielų) buveinė, jų
pirminė vieta. Deivės apsigyvendavo gyvūnų kūnuose, tapdamos jų sielomis ir taip įsikūnydamos į
antrines, laikinas savo gimimo vietas. Taip ir pati Didžioji Dievė buvo išorės (Dienos) pasaulis tik
antrine prasme. Pirmine prasme ji buvo ola (Naktis). Ola kaip Motinos Žemės įsčios ir buvo
svarbiausia, absoliuti realybė. Orinjako kultūros sampratoje ola buvo Motina ir reiškė Motiną 94.
Tenka pripažinti, kad ši žmonių samprata, pagal kurią jų deivės yra tikroviškesnės
gyvūniškuose piešiniuose, nei jos yra pačiuose gyvūnuose (kaip jų sielose), sudaro keblumų mums,
pripratusiems daikto vaizdą laikyti tik kaip atšvaitą tikro daikto, ypač kai šis vaizdas yra žmogaus
sukurtas, jo padarytas. Mitinėje orinjakinio žmogaus sampratoje atitinkamo gyvūno piešinys, jo
atvaizdas buvo tikresnis, realistiškesnis ir svarbesnis nei realus gyvūnas (panašiai kaip idėja Platono
filosofinėje sampratoje). Gyvūnas esti savoje pilnatvėje dar neįsikūnijęs į laikiną gyvūno pavidalą
išorės pasaulyje. Piešinys (vaizdas), išreikšdamas gyvūno sielą, buvo suprantamas kaip dominuojanti
92
Gertrude Rachel Levy, The Gate of Horn (London: Faber & Faber), 1984, p. 19.
93
Apsukrumas, klastingumas.
94
Plg. Ten pat, p. 27.
ir patį gyvūną grindžianti realybė, jo visuma – deivė. Piešinys (vaizdas) buvo sykiu ir pirmesnis, ir
dieviškesnis už patį gyvūną ir jo laikinume realizuota siela.
Kaip matysime vėliau, gyvūniškas sielas deives vaizduojantys piešiniai ir įvaizdžiai įgavo
ypatingos svarbos orinjakinių žmonių buityje, tapdami jų grupių – dažnai vadinamų klanais –
deivėmis, jų promotėmis. Grupių nariai įgaudavo dieviškus, juos vienijančius saitus bei ryšius ne tik
ant uolų sienų vaizduodami medžiojamus gyvūnus (ypatingai įtraukiant pavienius narius ir juos
įšventinant), bet ir ant kaklo nešiodami vadinamuosius talismanus ar amuletus – ant kaulo, rago ar
akmens išgraviruotus mažus gyvūnų piešinius. „Stebėtina, – sako G. R. Levy, – kad šiame vienijime
olų piešinių ar amuletų menas turi tokią visuotinę svarbą, kad įvaizdis ar emblema yra šventesnis nei
tikra būtybė. Pirminis mums žinomas grupinis giminingumas, – rašo ji toliau, – buvo nulemtas ne
kraujo giminystės, bet asmens savanoriško dalyvavimo genties gyvenime – ir fiziniame ir ne
fiziniame, besitęsiančiame per laikinumą, apimančiame mirusiuosius ir dar negimusiuosius.“ 95
Šiuo atžvilgiu gyvūniška siela, kaip žmonių genties deivė, ir buvo ją vienijęs, ją jungęs pradas,
kuriam priklausė ne tik patys žmonės, bet ir jų protėviai bei palikuonys. Galbūt reikia pastebėti
piešinio – kaip žmogaus padarinio, jo kūrinio – tapimą dievybeę. Mitinėje sampratoje, kaip matysime
vėliau, žmogaus padariniai (ar tai būtų piešiniai, ar įrankiai, ar ginklai, ar papuošalai) buvo jo – kaip
savo dievų (deivių) atstovo, jų tarpininko – veiklos pasekmės. Taip iš esmės ne pats žmogus buvo
savo padarinių autorius, bet deivės, pasinaudojančios žmogaus pavaldumu. Piešiniu (ar ir kuriuo kitu
žmogaus padariniu) deivė įžengė į žmogaus buitį, jo gyvenamąjį pasaulį, pati atsiskleisdama jame
piešiniu.
Bandant glaustai apžvelgti orinjakinio žmogaus pasaulį olų išorėje, atskleisti šio pasaulio sąsają
su olų naktimi, jų tamsa, reikia pasakyti, kad išorinis pasaulis nuo žemės iki dangaus aukštybių buvo
didingas Didžiosios Dievės pasaulis. Atsirado gausybė gyvūnų, augalų ir daiktų, sutelktų savose
reliatyviose visumose, vadovaujamose jų sielų kaip deivių. Iš visų pasaulio daiktų šios kultūros
žmogui kaip medžiotojui didžiausią įspūdį padarė gyvūnija – ypač jo paties medžiojami gyvūnai,
kuriuos jis pažino iki sielų gelmių – iki juose slypinčių deivių.
Matydamas Didžiosios Dievės pasaulį, pilną jos daiktų ir deivių, kurios realizavosi savo
visumoms priklausiusiuose daiktuose (ypač gyvūnuose), orinjakinis žmogus sykiu įžvelgė, kad
pasaulis – tad kartu ir Didžioji Dievė su visomis savo dukromis – iš pradžių atsirado šventose olose –
Didžiosios Dievės įsčiose. Ola motiniškos žemės gelmėse buvo Dievės ir deivių buveinė, pirminė jų
atsiradimo vieta. Čia, pirminėje Chaoso Naktyje, prasidėjo viskas, kas atsiskleidžia dienos pasaulyje:
daiktai, augalai, gyvūnai, deivės ir (Didžioji) Dievė. Ola buvo Didžioji Dievė, Motina Žemė savo
paslėptyje, savo įsčiose. Piešiniai olų sienose taip pat buvo savo paslėptyje esančios deivės,
atsiradusios Didžiosios Dievės, Motinos Žemės, įsčiose. Dievė ir deivės buvo pirminiai chaotiškos
Nakties pradai, tarsi nematomomis gijomis Dienos pasaulyje lemiantys visa ko pradžią (gimimą),
buvimo tėkmę bei jo pobūdį ir pabaigą (mirtį). Šiuose Dienos pasaulį tvarkančiuose Dievės ir deivių
nuosprendžiuose dalyvavo ir žmogus – atlikdamas ritualus ir apeigas jis veikė kaip Dievės ir deivių
atstovas, tarpininkas.
Tai, kas pasakyta pirmiau, rodo, kad mitiniam pasauliui ir Orinjako žmogui būdingas dualizmas
iš pradžių atsirado ir pasireiškė ne dualizmu tarp Žemės ir Dangaus, tarp Didžiosios Dievės ir jos
dukrų deivių, bet pačios Didžiosios Dievės būtyje: jos paslėptyje (Naktyje) – oloje – ir jos
atsiskleidime (dienoje) – olos išorėje, pačioje pasaulio atvirumoje, esančioje tarp žemės ir dangaus.
Išorės pasaulis buvo visuma, kurioje iš esmės atsiskleidė Didžioji Dievė kaip pirminis realybės pradas
– su savo dukromis deivėmis kaip reliatyviomis visumomis, antriniais realybės pradais, vyraujančiais
kartu su joms priklausančiomis būtybėmis (ypač su gyvūnais, itin svarbiais orinjakiniam žmogui kaip
medžiotojui). Kadangi realybės (dienos pasaulio) pirminis pradas ir jos antriniai pradai glūdėjo
Motinos Žemės gelmėse, jos įsčiose, čia sykiu atsirado ir pasaulio, dienos šviesos atvirumoje
95
Ten pat, p. 35.
atsiskleidžiančių būtybių bei jų tarpusavio vyksmų šaknys, jų pradžia ir pabaiga. Ola, Motinos Žemės
įsčios, Dievės ir deivių buveinė, buvo ir visų pasaulio būtybių pirminė vieta. Ola, Didžiosios Dieivės
kaip Motinos Žemės įsčios, ir buvo pagrindinis Orinjako kultūros pasaulio ir buities pradas.
Orinjakinė mitinė buitis esmine prasme nebuvo dualistinė: jos Dienos pasaulis reiškėsi šventoje olos
Naktyje – pirminiame realybės prade.

Totemizmas

Kalbant apie Žemę kaip Motiną ar kaip Didžiąją Dievę ir apie olą kaip jos įsčias, turima galvoje
ne pirmapradės žemės ar olos sampratos, kurios jau yra išaiškintos ir žinomos šių dienų
nusistovėjusiomis kasdienėmis ar mokslinėmis prasmėmis, bet kaip sampratos, kurių gili pirminė
prasmė, tebebūdama dar prideramai nesuvokta, yra atvira mūsų svarstymui ir kartu bandymui tą
prasmę suvokti į ją įsijaučiant (kiek tai yra įmanoma) taip, kaip ji buvo žinoma anais žilos praeities
laikais. Žemė, ola ir gyvūniškos sielos kaip deivės yra dėmesio vertos sampratos, reikalaujančios
mūsų atidos, užuot tuoj pat bandant jas „pakeisti“ mums jau žinomomis, „įrodytomis“, tačiau
paviršutiniškomis sąvokomis.
Dievė ir deivės orinjakinio žmogaus buityje buvo emociškai suvoktos pagrindinės dvasingos
realijos, saisčiusios viską, kas buityje jam buvo tiesioginiai prieinama bei (jusliškai) apčiuopiama. Šis
žmogus emociškai suvokė dvasines jėgas, pats būdamas jų dinamiškoje kūrybingoje ritmikoje ir savo
gyvenimo būdu jas patirdamas kaip lemties jėgas, kurios saistė jo buitį, jo gyvenamąjį pasaulį, ir jį
patį.
Orinjako kultūros žmogaus buities dvasines likimo jėgas, esančias Didžiosios Dievės rankose,
gal būtų galima palyginti su jėgomis, kurios priklausė graikų likimo deivei Moirai. Jai priklausiusios
jėgos buvo labai reikšmingos ir veiksmingos net ir klasikiniu graikų mitiniu laikotarpiu, kai
pergalingai viešpatavo Dzeusas – Dangaus, ne Žemės dievas. „Dzeusas, tiesa, – teigia A.  Baeumleris
– buvo žmogaus istorijos lėmėjas, bet jokiu būdu nebuvo jos besąlygiškas viešpats. Aukščiausioje
Homero mitologijos pozicijoje mes užtinkame [jo] priešingybę <...>: šalia Dzeuso viešpatauja Moira
– neasmeniška, tamsi, visai neolimpinė galia.“96
Moira buvo Didžiosios Dievės atspindys. Ji buvo nematoma, neapčiuopiama, dvasinga valdovė,
kurios rankose atsirado gijos, lemiančios visur matomą, visur apčiuopiamą ir visur pasaulyje ir savo
buityje atsiskleidžiantį žmogų.
Orinjakinis žmogus savo kaip medžiotojo buityje atsirado Didžiosios Dievės pasaulyje ir
susidūrė su gausybe deivių – jos dukrų. Kaip jau žinome, orinjakinio žmogaus mitinėje sampratoje
deivė buvo gyvūniška siela – ypač jo medžiojamų gyvūnų, kuriuos jis itin gerai pažino, siela. Šis
žmogus pažino gyvūnų sielas, įsijausdamas į jas kaip į savo deives. Jis buvo apimtas nuostabos ir
giliai paveiktas didingų ir jį neabejotinai pranokstančių gyvūno savybių. Visa tai liudija žmogaus
piešiniai olų sienose, vaizdavę jo medžiojamus gyvūnus: bizonus, arklius, lokius, mamutus, briedžius,
stirnas ir kitus.
Orinjakinis žmogus gerai pažino gyvūnus – tai liudija olų piešiniuose precizišku tikslumu
išlaikytos jų kūnų proporcijos vaizduojant visus įmanomus gyvūnų judesius. „Įsiminto vaizdo
intensyvumas, – sako G.  R.  Levy, – įsijautimas į vidinį gyvūno gyvenimą iš dalies buvo medžiotojo
įgūdžių rezultatas. <...> harmoningomis proporcijomis pasirodantis grožis, atmetant visa, kas nėra
esminga, siejamas su tiksliu ir jautriu kontūrų brėžimu šiurkščiu paviršiumi – tai, be abejonės,
atskleidžia ištobulintą piešėjo galią daryti tiesioginį įspūdį pamirštant tūkstantmečių spragą.“ 97

96
Baeumler, p. 41.
97
Levy, p. 19.
 Šis stropus, atidus ir tikslus gyvūno išorinių formų ir judesių, jo vidinių savybių vaizdas nebuvo
sukurtas piešėjui siekiant meniškumo. Toks vaizdavimas kilo iš pagarbaus pavaldumo gyvūno sielai,
orinjakiniam žmogui bandant ją atskleisti savo buityje. Piešėjas, įsijausdamas ir įsigyvendamas į
gyvūno esybę, pats tarsi buvo paveiktas suartėjimo su gyvūno siela – kaip piešėjas, jis buvo savo
deivės tarpininkas, bemaž jos įrankis, deivės atsiskleidimo dalyvis. Toks gyvūno piešimas buvo
pagrindinė orinjakinio kulto apraiška – orinjakinio žmogaus dievybės atsiskleidimas per jį patį.
Piešinys, būdamas medžiojamo gyvūno siela, buvo medžiotojo deivė.
Gyvūnų piešiniai ir tam tikros apeigos orinjakiniam žmogui galėjo padėti paveikti savo
medžiojamų gyvūnų gimimą (gausėjimą) ir jų mirtį (jų nukovimą medžioklėje). Tai kaip tik reiškia,
kad per piešinį – kaip atitinkamo gyvūno esmę, jo sielą ir savo deivę – žmogus galėjo veiksmingai
pasiekti deivei priklausančius gyvūnus olų išorės pasaulyje: jis pats save įteisino juos nužudyti, kita
vertus – paskatino jam gyvybiškai svarbių gyvūnų gausėjimą. Pavyzdžiui, prieš bizonų medžioklę ant
olos sienos būdavo nupiešiamas bizonas su į jį įsmeigtomis strėlėmis ar ietimis. Medžiotojų šventikė
ir jos palyda prieš medžioklę atlikdavo apeigas (tam tikro pobūdžio ritualinius šokius), dėvėdamos
bizono kailius ir užsidėjusios kaukes. Šiomis apeigomis medžiotojai įteisindavo pačią bizonų
medžioklę. Kito pobūdžio apeigomis šventikė ir jos palyda, dalyvaujant ir kai kuriems grupės vyrams,
skatindavo bizonų gausėjimą. Šios apeigos vykdavo prie simbolinę prasmę turinčių brėžinių olų
sienose: šalia trijų vienas virš kito esančių kvadratų, iš kurių apatiniame įpieštas stambus užtušuotas
trikampis. Trikampis yra mite nusistovėjęs patelės ir moters vaisingumo simbolis. Kartais (tačiau ne
visuomet) viršutiniame kvadrate įpaišoma užpakalinė gyvūno (šiuo atveju bizono) dalis, o apatiniame
– priešakinė. Vidurinis kvadratas – kuris, greičiausiai, buvo paliktas atsargai naujam, būsimam bizonų
kaimenės98 nariui – visada likdavo tuščias99.
Olų sienose vaizduojami ne tik gyvūnai, bet ir žmonės. Priešingai nei ryškūs, drąsiais ir
išraiškingais bruožais, stropiai atlikti gyvūnų piešiniai, žmones vaizduojantys piešiniai atlikti
lengvais, paviršutiniais, nedrąsiai įbrėžtais brūkšniais. Tai kaip tik ir pabrėžia G.  R.  Levy, sakydama,
kad „žmonės vaizduojami labai padrikai, labai droviai, priešingai gyvūno tikrumui. <...> Negana to,
pritūpusių [žmonių] pozos, o ir netvirtas stilius palieka aiškų [žmonių] nuolankumo ir baimingumo
įspūdį.“100
Kita žmones vaizduojančių piešinių savybė buvo jų veidų paslėpimas po kaukėmis. Nebuvo
vaizduojami ir žmonių kūnai: jie buvo pridengti gyvūnų kailiais. Toliau gilinsimės į tokią žmonių
vaizdavimo prasmę.
Neryškus, padrikas žmonių vaizdavimas, juo labiau, jų klūpančios pozos, kilo iš žmogaus
savojo ribotumo supratimo. Lyginęs save su didingu užbaigtumu žėrinčiais gyvūnais, žmogus save
suvokė kaip pilnatvės, ryškaus apibrėžtumo, savo veido stokojančią būtybę. Suprasdamas savo
menkumą ir savo esmės, užbaigtumo bei sielos stoką, žmogus buvo priverstas šlietis prie
gyvenamajame pasaulyje užbaigtų gyvūnų, ypač prie tų, su kuriais buvo susijęs jo išlikimas.
Gyvūnams Didžioji Dievė parūpino savas deives ir sielas.
Šis žmogaus šliejimasis prie jo egzistencijai esmiškai svarbių gyvūnų pasireiškė gyvūnų sielų,
kurias jis intymiai pažino, imitavimu – bandymu su jomis supanašėti. Būdamas medžiotojas, savo
akylu žvilgsniu jis gerai pažino visus gyvūnus, ypač medžiojamuosius. Žmogų stebino ne tik jų
gudrumas, gera klausa, miklios kojos, greita reakcija įvairiose situacijose, orientacija ir stulbinamas
gebėjimas išsisukti ir išvengti pavojų, bet taip pat ir jų grožis, spindįs užbaigta dieviška didybe. Jis
įsijautė į gyvūną, įsigyveno jo esmėje, pažino jo sielą – atpažino dievybę (deivę) gyvūne.

98
Gyvūnų būrio, bandos.
99
Plg. Levy, p. 16 ir 18.
100
Ten pat, p. 22.
 Pagal Orinjako kultūros sampratą, žmogus buvo pilnatvės, t.  y. sielos, stokojanti būtybė.
Tikrąja prasme jo nebuvo visai – jis niekuo nebuvo! Todėl ir tegalėjo savo buityje pasireikšti
imituodamas tai, kas tikrai yra – apeigomis su tuo supanašėdamas ir susiliedamas. Todėl žmogus ir
reiškėsi olų mene, su deivėmis supanašėdamas – jas imituodamas per apeigas, tačiau pats esmiškai
likdavo beveidis ir besielis. G. R. Levy taikliai pažymi: „galima įsivaizduoti, kad vyrai ir moterys
buvo įtraukiami į olų meną vien tik per ritualinius veiksmus, dėvint kaukes atliekamus šokius,
praktikuojamus visų primityvių žmonių, siekiančių bendravimo su garbinamąja esybe.“ 101
Įsijausdamas į gyvūno pilnatvę, į jo dievišką sielą, susidurdamas su ja, pamatydamas ir
patirdamas savąją nuogybę – pilnatvės stokojančią būseną, – orinjakinis žmogus kukliai ir pagarbiai
lenkėsi didingai gyvūno sielai kaip dievybei. Suvokdamas savo pilnatvės stoką, jis buvo atviras
gyvūno pilnatvei, jos raiškai. Jo atvirumas, savo ribotumo ir stokos permatymas per gyvūnus įgalino jį
dalyvauti pilnatvėje. Šis „dalyvavimas gyvūnų puikybėje, – pasak G.  R.  Levy, – išreiškė religijai
būdingą ypatybę – būtybių įprasminimą ir tikėjimą jų valia joms paklūstant.“ 102
Šio pobūdžio religija, būdinga orinjakiniam žmogui, šiandien yra vadinama totemine religija.
Nuolat susidurdami su medžiojamais gyvūnais (o dažnai ir keletu jų rūšių) ir gerai juos pažindami,
orinjakinių medžiotojų genčių nariai tarėsi turį savo toteminio (ar keleto jų) gyvūno sielą. Gyvūnai
tokią sielą įgydavo gimdami, tačiau medžiotojui ji būdavo suteikiama per apeigas – ritualines
ceremonijas sulaukus tam tikro amžiaus. Ritualinės ceremonijos vykdavo oloje, šalia medžiotojų
toteminio gyvūno piešinio. Medžiotojų šventikė kartu su savo palyda, dėvėdamos gyvūnų kailio
apdarus ir taip imituodamos savo genties gyvūno sielą, įšventindavo naują narį į toteminę grupę.
Įšventinimas reiškė naują nario gimimą – gimimą toteminės grupės nariu, t.  y. tapimą savo toteminės
grupės gyvūnų seserimi ar broliu.
Genties narių siela visgi buvo kitokia nei gyvūnų. Toteminė siela įsikurdavo nešiojamuose
talismanuose ar amuletuose, kurie būdavo išpjaustomi iš toteminio gyvūno kaulo, arba ant plokščio
akmenėlio būdavo graviruojamas gyvūno atvaizdas.
Pats žodis „totemas“ jokiu būdu nėra orinjakinės kilmės. Jis yra palyginti vėlyvas naujadaras,
kilęs iš vienos Šiaurės Amerikos indėnų genties (gyvenusios prie Šv. Lauryno upės) kalbos žodžio,
reiškiančio „buvimą sąsajoje ar giminystėje“ su kuo nors. Šiandien žodis „totemas“ reiškia ir dvasinę
jėgą, kuri vienija primityvių genčių narius su tam tikrais gyvūnais, ir amuletą ar talismaną, kaip turintį
magišką dvasinę jėgą.
Tokia totemo prasmė (buvimas susijusiems ar giminingiems) atveria ir orinjakinės deivės
sampratą. Ši deivė buvo grupės narius vienijanti dvasinė jėga. Ji išreiškė ir genties narių giminystę su
jai priklausančiais gyvūnais. Taip pat ir jų nešioti amuletai gali būti vadinami totemais, jiems esant
deivės pripildytiems, „esant su ja susijusiems“. Totemas deivė buvo ne tik gentį vienijanti jėga, bet ir
genties narių bei gyvūnų pirmapradė promotė, tačiau tai jau yra kita tema.

Protėvių kultas

Totemas, dar ir šiandien kai kur užsilikusiose primityvių žmonių gentyse yra suprantamas kaip
toteminių genčių narių, o kartu su jais ir gyvūnų protėvis. Grupės protėvis yra ne tik jos pradininkas,
bet ir jos dievas. Jis įsikūnija į jo grupei priklausančius narius – ir į grupės gyvūnus, ir į grupės
žmones. Toteminėje religijoje protėvis yra laikomas nemirtingu, o jo grupei priklausą nariai – ar
gyvūnai, ar žmonės – yra laikini. Jie gimsta, kai juose įsikūnija protėvis – dievas, ir miršta, kai jis juos
palieka.

101
Ten pat, p. 23.
102
Plg. ten pat, p. 20.
 Toks požiūris į totemines religijas atveria orinjakinių medžiotojų grupių deivių bruožus. Kaip
jau žinome, šios deivės buvo ir gyvūnų, ir juos medžiojančių žmonių sielos. Toteminės ir orinjakinės
religijos išsiskiria tuo, kad siela orinjakiniam žmogui buvo deivė, o ne dievas. Todėl ir grupės
pradininkas buvo nemirtinga promotė, o ne protėvis. Ši samprata kilo iš matriarchatinės orinjakinių
žmonių orientacijos. Kaip jau žinome, visa realybė (Gamta) anuomet buvo suprasta kaip Motina
Žemė, žmonių Didžioji Dievė, tarsi esanti Žemės siela. Gyvūnų sielos, kaip Didžiosios Dievės dukros,
buvo deivės. Dievė ir deivės buvo laikomos orinjakinių medžiotojų genčių ir jų gyvenamojo pasaulio
matriarchatiniais pradais. Deivės kaip toteminių grupių promotės – dar vadinamos ir gentainėmis –
buvo glaudžiai susijusios su Didžiąja Dieve. Šią sąsają Orinjako buityje ir išreiškė piešiniai oloje.
Piešiniai, būdami toteminių grupių promotėmis – deivėmis, atsirado Dievės įsčiose kaip savo
buveinėje. Ola, Motinos Žemės siela, buvo deivių kaip gyvūnų sielų (jų piešinių) buveinė.
Ola ir jos viduje esantys piešiniai, skirti Dievei ir deivėms, buvo orinjakiniai pradai – oloje ir
piešiniuose vìsa įgydavo pradžią (gimdavo) ir juose vìsa užsibaigdavo (mirdavo). Ola buvo ir
žmogaus gimties vieta. Toks požiūris dar pasitaiko kai kuriose šių dienų toteminėse grupėse. Kaip
pažymi G.  R. Levy, „tarp Šiaurės Amerikos pirmykščių gyventojų buvo labai paplitęs įsitikinimas,
būdingas ir išnykusioms Centrinės Amerikos civilizacijoms, kad pirmieji jų protėviai iškilo iš olų,
esančių žemėje ar po žeme.“103
Protėvių, ar tiksliau pramočių, kultas išreiškė pirmojo (orinjakinio) žmogaus pagarbų ir pavaldų
santykį su medžiojamais gyvūnais, su jų sielomis kaip savo deivėmis. Apeigų metu įsikūnydamas į
medžiojamų gyvūnų sielas, jis tarsi nutraukdavo savo kaip žmogaus besielę (bedievę) egzistenciją.
Tapęs savo grupės gyvūnų nariu – jų seserimi, broliu, jis jau turėdavo sielą – nors ir tik nešiojamo
amuleto įvaizdyje. Imituodamas savo nemirtingą promotę, t. y. būdamas apsirengęs jos gyvūno kailiu
ir užsidėjęs kauke, jis galėjo daryti įtaką savo grupės gyvūnų gausėjimui ir jų mirčiai medžioklėje.
Žinant, kad pagal orinjakinę sampratą žmogus buvo silpna, nuoga, besielė ir „bedeivė“
(bedeivė) būtybė, kuri, įgavusi dievišką sielą, galėjo paveikti savo grupės gyvūnų gausėjimą ir jų
žudymą, susidaro prieštaringas orinjakinės sampratos įspūdis. Siekdami suvokti šio prieštaringumo
prasmę, prisiminkime skyriaus įžangoje minėtą skirtumą tarp gyvūno ir žmogaus.
Žmogus tam tikra prasme yra neaprūpinta (priešingai nei gyvūnas) galimybėmis gyventi
atviroje Gamtoje. Nepasirengęs gyventi atviroje aplinkoje, kad ir gimdamas žmogus dar nebuvo
gimęs. Jis tarsi buvo sulaikytas motiniškos Gamtos įsčiose. Šis žmogaus sulaikymas padarė jį tarsi
tebepriklausantį įsčioms. Kadangi įsčios pagal orinjakinę sampratą buvo deivių buveinė, tad žmogus,
nors ir „bedeivis“, atsirado deivių buveinėje. Be dieviško pilnatviškumo (be savo aplinkos), jis
tebebuvo atviras gausybei galimų pilnatvių (aplinkų) – liko atviras pačios Gamtos atvirumui, jos
pilnatvei.
Žmogus, stokodamas pilnatviškumo (nepasirengęs gyventi atviroje aplinkoje) ir nejausdamas
pilnatvės, buvo ne tik be savo vietos, bet ir be savo esmės, be savo sielos: jis buvo besielis,
„bedeivis“. Kita vertus, ši samprata atskleidžia, kad žmogus dar buvo nepasirengęs gyventi aplinkoje,
kurioje dominuoja visuma – Didžioji Dievė. Jis tarsi buvo sulaikytas deivių – sulaikytas Dievės
įsčiose, deivių buveinėje.
Šis keistas orinjakinio žmogaus buvimo pobūdis mums atskleidžia jį kaip atvirą ne tik gausybei
visumų Gamtoje, bet ir pačiai Gamtai – ne tik deivėms, bet ir Dievei. Būdamas atviras deivėms ir
Dievei, orinjakinis žmogus galėjo jas imituoti – būti religinė būtybė.
Žmogus, kaip gimusi būtybė, jau nebepriklausė įsčioms, tačiau jis buvo nepasirengęs gyventi
dienos pasaulyje, tad vis sugrįždavo į įsčias, į neaiškią prieblandą, būseną tarp nakties ir dienos.
Savuoju atvirumu reliatyvioms visumoms (deivėms) ir absoliučiai visumai (Dievei), jis tarsi galėjo
kartkartėmis, atlikdamas religines apeigas, sugrįžti į įsčias (į chaotišką, naktinę vìsa pradžią) ir,
imituodamas gyvūniškas sielas, daryti įtaką gyvūnų gimimui ir mirčiai.
103
Ten pat, p. 39.
 Naktinės Dievės įsčiose, jos olose, orinjakinis žmogus gyveno, o olų išorėje, dienos pasaulyje,
jis medžiojo. Ola kaip deivių buveinė pirmiausia buvo žmogaus šventykla ir tik paskui ji tapo
žmogaus namais. Ola taip pat buvo ir žmogaus kapai, nes žmogus oloje laidojo mirusiuosius. Toks
mirusiųjų laidojimas oloje visiškai atitiko orinjakinę Didžiosios Dievės kaip Motinos Žemės
sampratą: ji vìsa gimdanti ir vìsa mirtyje į savo įsčias vėl priglaudžianti. Taip pat ir deivės – gyvūnų
(ir toteminei grupei priklausiusių žmonių) promotės, buvo ir žmogaus mirties priėmėjos bei
priglaudėjos. Šios deivės, Didžiosios Dievės dùkros, orinjakinio žmogaus gyvenime, ypač jo olų
išorės pasaulyje, valdančios gyvūnus ir jį patį, jam rodėsi ne tik kaip Didžiosios Dievės atstovės, bet
netgi jai tapačios būtybės. Taigi orinjakinės grupės deivė, būdama Didžiosios Dievės promotė, buvo
žmogaus gyvūnų ir jo paties pradininkė gimtyje ir priglaudėja mirtyje. Šiuo atžvilgiu deivė ir sutapo
su Didžiąja Dieve. Apeigų metu oloje šalia savo deivės (šalia jos paveikslo) orinjakinis medžiotojas
tarsi pripildydavo savo kaip žmogaus nepilnatviškumą promotės deivės pilnatve, sklindančia per ją
(per jos paveikslą) iš pačios olos (iš Motinos Žemės). Taip jis tapdavo vertas gyventi (Dievės) oloje,
savo šventykloje, ir joje laidoti mirusiuosius. Dieviškos olõs ir paveikslo (Didžiosios Dievės ir deivės)
energijos iškeldavo žmogų iš jo bevertės, „bedeivės“ būsenos į pilnatvišką, dievišką būseną.
Kita vertus, savo promotę deivę žmonės paveikdavo tam tikrais ritualiniais šokiais, o ši
skatindavo gyvūnų veisimąsi ir tarpimą104, jų sėkmingą sumedžiojimą. Tikėtina, kad tokiomis
apeigomis buvo skatinamas ir grupės moterų vaisingumas. Šio pobūdžio apeigas archeologė G.  R.
Levy atrado vis dar praktikuojamas kai kuriose Šiaurės Amerikos indėnų toteminėse grupėse. Pasak
jos, tokio pobūdžio apeigas šventose olose su piešinių galerijomis vis dar praktikuoja Karadjeri gentis.
„Karadjeri vaivorykštinės gyvatės patelės galerijos, – sako ji, – buvo susijusios su žmonių gimimu.
Jos paveikslo [ritualinis] retušavimas paveikė dvasinių [deivės gyvatės] vaikų kilmę, kurie, pradedami
abiejų tėvų, įsikūnija motinose.“105
Ne tik paveikslai olose, bet ir įvaizdžiai ant medžioklės įrankių rankenų, kotų ir ypač ant skydų
būdingai vaizduoja gyvūnus su į juos įsmigusiomis strėlėmis ir ietimis, gyvūnus, kurie patenka į
spąstus ir užmušami akmenimis. Vaizduose svarbiausios ne dekoravimo ar meninės kūrybos
apraiškos, bet vitališko pobūdžio apeigų motyvai.
Šių dienų primityvių toteminių genčių religinės praktikos, pasak G.  R. Levy, susiformavo ne
savarankiškai, o kilo iš pirminių žilos praeities šaltinių – iš orinjakinio žmonių kulto. Pastarieji
pasklido ne tik (kaip matysime vėliau) Europos žemyne, bet ir Afrikoje bei Azijoje (Artimuosiuose ir
Tolimuosiuose Rytuose), o iš Azijos pasiekė ir Ameriką vadinamuoju Beringo „tiltu“. Garsieji
įspūdingi indėnų haidų genties toteminiai stulpai taip pat galėtų būti orinjakinio kulto liudininkais.
Tarp Šiaurės Amerikos indėnų genčių, kurios šiandien daugiausia jau išnykusios, buvo sumanių
gyvūnų medžiotojų, tad čia visada buvo jaučiama religiškai gyva sąveika tarp medžiojamo gyvūno
rūšies dvasios (spirit106 – deivės) ir jo medžiotojo. „Ankstesniųjų genčių nariai Britų Kolumbijoje, –
rašo G.  R.  Levy, – buvo įsitikinę, kad joks gyvūnas negali būti užmuštas prieš jo norą ar prieš jo
valią. Eskimai šiaurės elnių bandų mažėjimą, po pernelyg uolaus jų medžiojimo, suprato kaip
archetipinio šiaurės elnio [jo sielos-deivės] delsimą joje [sieloje-deivėje] įsikūnyti.“ 107
Šis medžiojamo gyvūno sielos deivės delsimas įsikūnyti savo gyvūnuose įpareigoja medžiotoją
apeigomis sielą-deivę paveikti taip, kad šioji savo ruožtu paveiktų savo gyvūnų veisimąsi, jų
gausėjimą. Toteminėje bendruomenėje žmogus visuomet buvo abipusiškai įsipareigojęs savo
toteminiam gyvūnui – kartu ir savo paties – sielai, deivei. Noras nukauti gyvūną ir išsaugoti jo rūšį ėjo
ranka rankon.

104
Tarpimas – augimas, klestėjimas.
105
Levy, p. 40.
106
Spirit (angl.) – dvasia.
107
Levy, p. 42.
 Orinjakinio žmogaus (taip pat ir šiandien išnykusių toteminių žmonių grupių) ritualų ir apeigų
veiksniai (imituojant savo deives ir dievus) vykdavo „naktinėse“ olų gelmėse – jo šventykloje-
namuose-kapuose, o jo žmogiškosios buities veiksmai vykdavo olų išorės, dienos pasaulyje. Žmogaus
dienos pasaulio veiksmai ir veiksniai yra grindžiami naktinėse jo esmės gelmėse, jo sąveikoje su
gyvūniškomis sielomis, savo deivėmis. Šios suteikė žmogui kryptį, buvo jo buities pradas. Dienos
pasaulio, buities atvirumà buvo žmogiška – dienos pasaulio atvirumoje žmogus kūrybiškai siekė
trūkstamos pilnatvės, saistėsi su savo deivėmis (kai kuriose šių dienų toteminėse grupėse – savo
dievais). Deivės (dievai) žmogui buvo kūrybiškumo šaltinis.
Taigi, žmogaus buityje, jo dienos pasaulyje, kryptį jam suteikę dieviški pradai atsiskleidė
žmogiškai. Šiam teiginiui iliustruoti galime pasitelkti Šiaurės Amerikos (būtent Britų Kolumbijos)
indėnų haidų genties toteminių stulpų mitinę religinę prasmę. Haidų toteminiai stulpai, meniškai
išdrožti iš milžiniškų kedrų, panašiai kaip ir orinjakiniai olų piešiniai, religiniu požiūriu buvo
reikšmingi įvairių haidų kilčių108 dievų simboliai. Šiuos stulpus sudarė eilė tupinčių vienas virš kito
gyvūnų figūrų. Tos figūros vaizdavo arą, perkūno oželį, varlę, banginį, juodvarnį, lokį, vanagą, vilką,
juodąją žuvį, bebrą ir kitus gyvūnus. Galbūt ne visus juos haidai medžiojo, bet visuose haidų genties
žmonės matė dieviškų pilnatvės apraiškų. Dieviškiems šių gyvūnų prototipams, jų sieloms, kaip savo
dievams, jie jautė pavaldžią pagarbą. Toteminiame stulpe esančios gyvūnų figūros buvo įvairių haidų
kilčių dieviški protėviai, jų gentainiai. Stulpas vienijo visas kiltis į vieną haidų gentį, vieną jų tautą.
Prie toteminių stulpų vykdavo haidų religinės apeigos, susijusios su stulpuose vaizduojamų gyvūnų
medžiokle ar jų vaisingumą skatinančiu ritualu.
Būdinga ir įsidėmėtina toteminių stulpų savybė yra žmogaus nevaizdavimas: ant stulpų tarp
gausybės dieviškų figūrų niekada nerasime žmogaus figūros. Greičiausiai žmogus toteminėje haidų
kultūroje (visai kaip ir orinjakinėje), būdamas pilnatvės trūkumą jaučianti, besielė, „bedievė“ (ir
„bedeivė“) būtybė, neturėjo vietos tarp dieviškų gyvūnų figūrų. Kita vertus, nors žmogaus figūros
toteminiame stulpe nėra, kiekviena jame esanti gyvūno figūra buvo išdrožta žmogaus pozoje, t.  y.
vaizduojama sužmogintai. Žmogus, kaip silpna, neužbaigta ir nuoga būtybė, negalėjo pretenduoti į
stiprių, savo pilnatve ir didybe švytinčių gyvūniškų sielų-dievų tarpą. Haidų kultūroje pats žmogus
buvo nieko verta, tuščiavidurė esybė, kuri vertę galėjo įgauti tik šliedamasi prie vertingų, pilnatviškų
gyvūniškų būtybių, jų sielų. Vis dėlto visos vertingos, pilnatviškos, dieviškos būtybės atsiskleidė
žmogiškai – dienos pasaulyje, žmogaus buityje.
Ant toteminio haidų stulpo vaizduojamas dievų žmogiškumas kilo iš žmogaus atvirumo savo
dievams – žmogaus įsijautimo į totemines gyvūnų sielas ir jų pažinimo. Jausdamas pilnatvės trūkumą
ir jos siekdamas, žmogus kūrybiškai formavo savo aplinką. Taip jo pilnatvės siekis, jo savikūra kartu
buvo ir kūrybingas aplinkos formavimas. Savojo kūrybingumo polėkyje žmogus nekūrė pats iš savęs
– jis kaip „tuščiaviduris“ taip kurti negalėjo, tačiau sėmėsi kūrybingumo iš savo dievų. Žmogus,
tebebūdamas Gamtos įsčiose, savo dievų buveinėje, buvo dar nevisiškai gimęs – jis buvo nuolatos
gimstanti ir mirštanti būtybė. Tad, būdamas dievams atviras – juos kaip savo gyvūnų sielas
pažindamas ir į juos įsijausdamas, – jis saistėsi su juose glūdinčiomis kūrybingumo normomis, jų
semdamasis iš savo dievų. Keisdamas savo aplinką, prie kurios pats nebuvo prisitaikęs, ją kūrybiškai
pritaikė savo „nuogybei“. Taip žmogus ir reiškėsi kūrybiškai savo dienos pasaulyje, savo buityje,
kartu joje atskleisdamas ir dievus – savo kūrybingumo pradus. Žmonėms esant dieviškoje buityje ir
dievams esant žmogiškoje buityje, dievai ir dieviško kūrybingumo pradai atsiskleidė žmogiškai.
Nors gyvūnai – žmogaus dieviški protėviai, jo gentainiai – haidų buityje ir atrodė žmogiški,
svarbiausias haidų buitį vienijantis veiksnys buvo ne pats žmogus, o Gamta. Žmogus tarsi
tebepriklausė Gamtos įsčioms – įvairiausio kūrybingumo pradų šaltiniui. Šie kūrybingumo pradai,
haidų buitį ir jų gyvenamąjį pasaulį saistantys gyvūniški dievai, buvo pirminiame šaltinyje (Gamtos
įsčiose). Žmogus, būdamas šalia Gamtos kūrybingumo šaltinio, buvo šalia jos kūrybingumo pradų.
108
Kiltis – genčių kilmė pirmykštėje bendruomenėje.
Dieviški pradai buvo ne pačiame žmoguje, jis buvo laikomas esmiškai stokojančiu. Tačiau žmogus,
siekdamas savo pilnatviškumo, šiems pradams buvo atviras, jis juos suvokė ir galėjo jais saistytis.
Žmogus – Motinos Gamtos neužbaigtas, dar nesukurtas – būdamas atviras ir suvokdamas Gamtos
kūrybingumo pradus, galėjo tęsti savęs kūrimo (savikūros) darbą.
Būdamas atviras šiems pradams ir jais saistydamasis, žmogus siekė užpildyti pilnatviškumo
spragą. Jo buityje šie pradai, gyvūniški dievai, buvo suvokiami žmogiškai. Tačiau šis toteminių haidų
indėnų stulpų dieviškų figūrų žmogiškumas buvo grindžiamas ne pačiu žmogumi, o Gamta, kurios
kūrybingumo pradams žmogus buvo pagarbiai pavaldus. Ir orinjakinio olų piešinių kulto ankstyvuoju
laikotarpiu, ir haidų toteminių stulpų kulto vėlyvuoju laikotarpiu žmogus medžiotojas savo dienos
pasaulyje, dienos buityje, priklausydamas vieno kurio nors savo medžiojamo gyvūno grupei
(nešiodamas savo amulete grupės gyvūno sielą, savo dievybės įvaizdį), iš dalies priklausė visų kitų
savo kulto grupių dieviškoms sieloms – savo protėviams ar promotėms. Haidų dievai ir orinjakinės
deivės buvo absoliučios dievybės – Gamtos ir Didžiosios Dievės atstovės išraiškos.
Dar kartą grįžtant prie orinjakinio olų piešinių kulto, verta paminėti, kad apeigos, vykusios prie
vieno iš piešinių, reiškiančių medžiotojų grupės deivę, atskleisdavo pagarbų medžiotojų pavaldumą
įvairių grupių piešiniams deivėms. Dažnais atvejais tai pasireiškė todėl, kad medžiotojas nebuvo tik
vienos gyvūnų rūšies medžiotojas, tačiau keleto rūšių, todėl jis sykiu priklausė kelioms gyvūnų
sieloms, kelioms savo promotėms. Šis nuolankumas skirtingoms medžiotojų grupių deivėms
pasireiškė dar ir todėl, kad medžiotojo promotė (ar kelios jos) kaip deivė (ar deivės) buvo Didžiosios
Dievės atstovės, jos išraiškos. Esmiškai orinjakinio žmogaus promotė buvo pati Didžioji Dievė. Taip
iš grupės promotės kaip Promotės atsirado ir visų kitų grupių promotės.
Promotės – „naktiniai“, chaotiški olos gelmių pradai, orinjakinio žmogaus dienos pasaulyje, jo
buityje, visapusiškai ir didingai atsiskleidė kaip deivės, valdančios gausybę daiktų ir suteikiančios
jiems pradžią ir pabaigą. Deivės savo pajėgumu, sumanumu ir apskritai savuoju užbaigtumu ir
pilnatviškumu reiškėsi per žėrinčius gyvūnus.
Norint šią sampratąa tinkamai suprasti, nepakanka orinjakinę deivę klasifikuoti kaip filosofinę
sąvoką, pavyzdžiui, kaip grupės gyvūno esmę (aristoteliškai) ar gyvūno idėją (platoniškai). Šioje
vietoje būtina atkreipti dėmesį, kad Orinjako buityje deivė buvo visuma – pirmiausia gyvūnų, bet ir su
tais gyvūnais susijusių žmonių siela. Taip pat deivė dominavo savo dieviškoje visumoje – įprasmino
ir grindė daiktus, atsiskleidžiančius kaip jos sričiai priklausančių žmonių savikūros padarinius.
Būdamas atviras savo deivės visumai, jos esmei, į ją įsijausdamas ir joje įsigyvendamas, žmogus
sugebėjo pats tęsti Didžiosios Dievės (per jos dukras deives) neužbaigtą savikūros darbą: jis pats
išsiugdė trūkstamas savybes. Vien tik apeigoms naudojamas gyvūnų kailis ir kaukė ilgainiui tapo
trūkstama jo kūno danga. Trūkstamas iltis ar aštrius nagus pakeitė kūrybingomis žmogaus
pastangomis sukurtos strėlės ir ietys. Daiktai kaip žmogaus savikūros padariniai, išreiškiantys
trūkstamos pilnatvės realizavimo siekį, buvo žmogiški. Gyvūnas kaip pilnatviška būtybė daiktų
neturėjo – jie jam nebuvo reikalingi.
Svarbiausias „dalykas“ orinjakinio žmogaus buityje buvo jo pilnatvė, jo esmė, jo siela. Todėl
tokie svarbūs buvo olų piešiniai ir nešiojami amuletai su jo sielos-deivės įvaizdžiu. Daiktai orinjakinio
žmogaus buityje – ar tai būtų olų ar amuletų piešiniai, ar jo kūno apdaras, ar jo titnaginis peilis, ar
koks kitas jam prasmingas daiktas, – nors ir buvo jo kūrybingumo padarinys, tačiau pirmiausia kilo iš
turiningų, vìsa įprasminančių ir vìsa grindžiančių dieviškų visumų – iš jo buities deivių, ir absoliučiąja
prasme – iš Dievės kaip autentiško bet kokio kūrybingumo šaltinio, kuriam žmogus, būdamas šalia jo
(šalia Dievės įsčių), buvo atviras ir pagarbiai pavaldus. Vìsa, ką žmogus sukūrė – visi jo buities
daiktai – buvo jo deivių (pirmiausia jo Dievės) jam skirtos dovanos. Žmogus, būdamas dar iki galo
nesukurtas ir todėl pats save kurdamas (ir siekdamas savo pilnatvės), buvo kuriamas Dievės ir deivių.
Vadinasi, ir tai, ką žmogus sukūrė, buvo sukurta Dievės ir deivių per jį kaip jų kūrybingumo įrankį.
 Žmogaus buitis, jo gyvenamasis pasaulis – jo savikūros ir Didžiosios Dievės pradėto, tačiau
neužbaigto savęs sukūrimo sritis – buvo dienos pasaulis. Vadinasi, olos, nakties pasaulis – pirminiai,
„naktiniai“, chaotiniai pradai – promočių deivių buveinė, Promotės Didžiosios Dievės įsčios – dienos
pasaulyje iškilo kaip žmogiški. Nakties iškilimas į Dieną buvo ne žmogaus savikūros pasekmė, o
veikiau jo atvirumas didingam kosminiam vyksmui, jo pagarbus pavaldumas, išreikštas mėginimais
atskleisti pirminius, naktinius, pradus (Dievę ir deives) dienos pasaulyje, žmogaus buityje. Kūrybiškai
iškylant ir atsiskleidžiant daiktams žmogaus buityje, kartu atsiskleidė ir juos įprasminančios bei
grindžiančios visumos – deivės ir Didžioji Dievė. Kadangi dienos pasaulis buvo žmogiškos buities
pasaulis, absoliutūs realybės pradai – deivės ir Didžioji Dievė – atsiskleidė paženklinti žmogiškumo.
Tai reiškia ne ką kita kaip šių pradų iškreipimą. Naktis, su visais savo pradais iškildama į dienos
pasaulį, praranda savo didingą pilnatvę. Šią mitinėje sampratoje svarbią problemą turime atidėti. Prie
jos sugrįšime vėliau viename iš baigiamųjų skyrių, susiedami ją su atitinkamomis šių dienų realybės
sampratomis.
Peržvelgdami visa tai, ką jau kalbėjome, galime matyti, kad orinjakinis žmogus, pats būdamas
besielis, savo pasaulio gyvūnus ir jų sielas pažino įsijausdamas į jas. Jis jas pažino dėl savo keistos,
„priešgimtinės“ būsenos. Jis tarsi dar tebuvo Dievės įsčiose tarp deivių. Oloje, apeiginėje ir ritualinėje
sandūroje su deivėmis (jų piešiniais), žmogus galėjo tapti vienos ar kelių jų – savo pramočių – vaiku
ir sykiu deivių gyvūnų grupės broliu, seserimi.
To negana! Žmogus, tikrąja prasme būdamas ne Didžiosios Dievės vaikas, o tik jos nevykėlis,
ne laike gimęs besielis padaras, savo savikūra – atvirumu gausybei gyvūniškų sielų, įsijautimu į jas ir
jų pažinimu, skubėjo ne pakeisti ir užbaigti save, o kūrybiškai formuoti savo aplinką ir taip pakylėti
save patį į Dievės vaiko padėtį.
Pirmojo europiečio, gyvenusio žiloje praeityje, dvasinės savybės – jo meilė, pagarbus
pavaldumas ir gilus įsijautimas į Gamtą kaip Didžiąją Dievę ir į gyvūnų sielas kaip savo deives –
išliko gyvos, kaip matysime vėliau kituose skyriuose.
Tokias dvasines savybes kaip meilę, pagarbų pavaldumą ir gilų įsijautimą į Gamtą kaip
Didžiąją Dievę, įsijautimą į gyvūnų sielas kaip savo deives žiloje praeityje puoselėjo ne tik pirmasis
europietis, bet ir vėlesnieji europiečiai – mūsų proseneliai proaisčiai ir mūsų protėviai aisčiai. Tik
nepaprastas aisčių konservatyvumas padėjo išsaugoti ne tik proaisčių, tačiau ir orinjakinio kulto
pirminius kultūrinius pradus.
Baigiant šį pramočių (deivių) kulto Orinjako buityje svarstymą, pravartu dirstelėti į prieštarą
tarp dievinančios pagarbos bei meilės gyvūniškoms sieloms ir medžiotojo buities būtinybės – gyvūnų
žudymo. Atsakymą į šį klausimą G. R. Levy randa iki šių dienų bemaž išsilaikiusiuose toteminių
grupių buities papročiuose. Pasak jos, toteminėje grupėje švento gyvūno mėsos valgymas per apeigas,
prieš tai, žinoma, jo geriausią dalį duodant toteminiam protėviui dievui, išreiškia grupės narių
savitarpio ryšių stiprinimą su savo toteminiu protėviu. Ritualinis šventos mėsos valgymas yra
toteminės grupės religinis sakramentas. Tokios apeigos buvo sutelktos ne į natūralų valgomą gyvūną,
bet į jo (ir kartu į jo grupei priklausančių žmonių) dievišką protėvį 109.
Atskleisdama eskimų, šiaurės elnių medžiotojų, požiūrį į gyvūnų mirtį, G. R. Levy rašo:
„nemirtinga galia, esanti už jų [elnių] rūšies, turi būti apgailėta, kaskart iš naujo pripažįstant
[medžiotojo] giminystę, kai vienas iš grupės narių nukaunamas. Kanados genčių nariai pasninkaudavo
ir melsdavosi gyvūnams prieš pradėdami juos medžioti. Ainai 110 užjautė savo [grupės] lokį.“
„Kai gyvūnas būdavo užmušamas Kanadoje, visai kaip ir Afrikoje, turėdavo būti atliekamos
[tarsi nutraukto] ciklo atkūrimo apeigos siekiant pratęsti [grupės gyvenimo] trukmę. Medžiotojo
tikslas buvo nutraukti kerštą ir atkurti harmoniją ir su negyvu gyvūnu, ir su jo siela, kuri per gausybę

109
Plg. Levy, p. 44–45.
110
Ainai kaip antai.
jo gyvenimų ir mirčių išlieka gyva. Meksikoje medžiotojas glostė negyvą stirną sakydamas: „Ilsėkis,
mano vyresnis broli.“111
Šie pavyzdžiai gerai iliustruoja orinjakinį papročių kultą, kuriame promotė, grupės mirtingų
gyvūnų ir žmonių siela, yra ne tik nemirtinga, bet ir nesukurta – ji yra amžina, kaip ir Didžioji Dievė,
neturinti nei pradžios, nei pabaigos.

111
Levy, p. 45–46.
 Proaisčių Pelkių Žemyna
Žėri Žalčio rūmai,–
Gintaro takai –
Juos vynioja dūmai
Kaip žalsvi rūkai.
Salomėja Nėris

Tirpstant ledynams ir gerėjant klimato sąlygoms, orinjakinės rasės žmonės ėmė migruoti
pirmiausia į rytus, o kiek vėliau į šiaurę. Pasak Gertrude R. Levy, orinjakinės rasės žmonių migraciją į
rytus liudija Motinos Dievės kultas, kuris pasireiškė minojinėje Kretoje Balkanų pusiasalio pietuose,
šumerų kultūroje Azijoje ir senovės Egipto kultūroje Afrikoje. To negana! Anot mokslininkės, ir
gausybė kitų panašaus pobūdžio primityvių kultūrų visame pasaulyje yra orinjakinio kulto padariniai.
Didelė dalis orinjakinių medžiotojų migravo į šiaurę, sekdami savo medžiojamų gyvūnų takais.
Toks jų plitimas apgyvenant iki tol tuščią Europos žemyną, žinoma, buvo lėtas. Tik ilga amžių eiga,
paskubomis ją peržvelgiant, sukuria nuoseklaus orinjakinių žmonių paplitimo visuose, net ir
tolimiausiuose Europos kampeliuose, įspūdį. Jie pasiekė Pabaltijį, o kiek vėliau – Uralo kalnus ir net
Užuralį. Kaip jau minėta, šiuos pirmuosius europiečius mes vadiname proaisčiais.
Galimas dalykas, kad ir minojinės Kretos Motinos Dievės kultūra galėtų būti laikoma
proaistiška kultūra. Tam pagrindą, atrodo, suteiktų vėlyvesnieji Europos archeologiniai tyrinėjimai.
Kiek ankstyvesni archeologiniai tyrinėjimai leido Kretą priskirti savarankiškam Motinos Dievės kulto
bei kultūros lopšiui. Tačiau naujausi archeologiniai Balkanų pusiasalio šiaurinės dalies tyrinėjimai
leidžia manyti, kad minojinė Kreta tik buvo didžiulės, vadinamosios Senovės Europos kultūrinės
srities dalis. Joje rasta gausybė gerai išsilaikiusių vertingų archeologinių radinių, ypač šventyklose,
gyvenvietėse, užverstose žemės drebėjimo (pvz., Arkhanes ar Phourni) ir tik šiais laikais archeologų
atkastose: tai Motinos Dievės statulos, gausybė mažų jos statulėlių, altoriai jos aukoms, dviašmeniai
aukojimo kirviai ir aukojimo durklai, didelė gausybė didžiulių vazų, taipgi daug įvairių mažesnių
vazų, papuošalų su juose įbraižytais mitinės prasmės Dievės piešiniais – visas tas archeologinių
iškasenų lobis suteikė Kretai savitą, savarankiškos mitinės kultūros pobūdį. Tik vėlesni archeologiniai
Balkanų pusiasalio ir jo srities tyrinėjimai atskleidė dar senesnės mitinės kultūros praeitį.
Prie šitų tyrinėtojų priklauso ir pasaulinio pripažinimo sulaukusi archeologė Marija
Gimbutienė. Pasak jos, Senovės Europoje stambūs miestai su puošniomis šventyklomis ir nuosavais
rašmenimis gyvavo daugelį tūkstantmečių (nuo 7000 iki 3500 pr. Kr.). Įsikūrusi centriniame
Dunojaus upės žemupyje, siekė vakarinius Juodosios jūros pakraščius, o šiaurės rytų kryptimi – net
Dniepro upės krantus. Ji gyvavo rytiniame Apeninų pusiasalio pakraštyje, Sicilijos saloje, Balkanų
pusiasalyje, Kretos saloje, kur jos kultūra ilgiausiai išsilaikė, gausu ir archeologinių radinių. 112
Nesigilindami į šios kultūros egzistavimo faktą bei jos istorinį tikrumą, mes tik remsimės
archeologiniais radiniais. Kadangi proaisčių ir kitas orinjakines kultūras sieja jų bendra kilmė, senųjų
mitinių religijų tyrimas padės geriau suprasti ir proaisčių mitinės kultūros prasmę bei jos Motiną
Dievę, čia mūsų vadinamą Pelkių Žemyna.
Pelkių pasaulis
Dėl klimato kaitos staiga sušilus orui ir tirpstant ledynams, orinjakinio pasaulio arktinio
pobūdžio gyvūnija ėmė trauktis į šiaurę paskui tirpstančių ledynų atveriamus plotus. Tai privertė ir
tuos gyvūnus medžiojusius orinjakinio kulto žmones sekti paskui juos, palikti savo šventas olas, savo
112
Cf. Marija Gimbutas, „Old Europe c. 7000 – 3500 B.C. The Earliest European Civilization Before the
Infiltration of the Indo-European Peoples“, The Journal of Indo-European Studies, Spring 1973, p. 1–16.
šventyklas – namus – kapus, ir leistis į svetimas, nejaukias ir juos bauginančias tolumas. Visa tai
reiškė drastišką tų žmonių aplinkos, jų buities ir jų gyvenimo būdo pasikeitimą. Vietoj kalnų su
saugiomis, juos globiančiomis, motiniškomis olomis, jie dabar buvo priversti gyventi žolėtose
erdviose lygumose su gausybe plačių, ramiai tekančių upių, ežerų ir pelkių. Pelkėtos lygumos,
atsiradusios atšilus klimatui, ilgainiui tapo plačiomis giriomis, kuriose augo spygliuočiai ir gausybė
lapuočių medžių.
Paminėtina, kad pirmieji gyventojai Europoje buvo orinjakinės kilmės, taip teigiama ir
Lietuviškojoje enciklopedijoje. Jie vadinami Kromanjono rase ir laikomi (peršokant proaisčius)
aisčių, vadinamų baltais, protėviais. Ten taip pat teigiama, kad į baltų žmogų „galima žiūrėti kaip į
Kromanjono rasės palikuonį, kitaip tariant, visas baltų tautas turėtume laikyti kilusiomis iš
Kromanjono rasės. Tą, regis, patvirtina ir nemažai Rytų Pabaltijo radinių (pvz., kaukolės), kurie ir
dabartinius lietuvius leistų laikyti Kromanjono rasės palikuonimis.“ 113 Apie vieną čia minimų
kaukolių sakoma: „Kirsnos upėje, Kalvarijos vis., aptikta žmogaus kaukolė drauge su mezolitiniais
dirbiniais, elnio, briedžio, stumbro ir šerno kaulais. Kaukolė surasta akmenimis išgrįstoje duobėje ir
yra gerai išlikusi, tik be apatinio žandikaulio. Ji priklauso senosios Europos ilgagalviui, su didele
smegenų dėže.“114 Tie radiniai priklauso mezolito, vidurinio akmens amžiaus, laikotarpiui – maždaug
7-am tūkstantmečiui prieš Kristų.
Naujiesiems ateiviams pelkės buvo palaimingos: čia jie rado gausybę žuvų, vandens paukščių,
jų kiaušinių, įvairiausių uogų, valgomų šaknų, riešutų, grybų ir vešliose pelkių aukštumų, jų kalnelių
spygliuočių ar lapuočių giriose besiveisiančių gyvūnų: stirnų, briedžių, elnių, stumbrų, taurų ir ypač
šernų. Savuoju palaimingumu pelkės buvo šventos, dieviškos, motiniškos. Pelkės proaisčiui, kaip olų
išorės pasaulis orinjakiniam žmogui, tapo pirmaprade tikrove, jų Žemė – Motina, Žemyna, orinjakinės
Didžiosios Dievės išraiška, jos atvaizdas.
Orinjakinį žmogų stebino didinga gyvūno laikysena, jo grožis, jo pilnatvė. Proaistį taip pat
stebino vešli pelkėtos aplinkos augmenija su jai būdinga augimo ir spalvų kaitos ritmika, su jos
atsijauninimu, atgimimu, sudarančiu amžinumo ir dieviško pilnumo įspūdį. Proaistį stebino žolės ir
krūmai savo žiedų spalvų įvairove, savo vaisių (uogų) skoniu. Jį stebino medžiai savo pajėgiu augimu
ir didingu grožiu, pasireiškiančiu jų šakų (ypač eglių) formomis ir žavingu lapų (klevų, epušių, amalų
ir daugelio kitų lapuočių) pageltimu, paraudimu ar parudavimu rudenį. Bene labiausiai jį stebino ir
pripildė dėkingumo motiniškų pelkių dovanos: saldžios uogos, maistingi riešutai bei gilelės ir laukinių
obelų vaisiai. To negana! Ne tik augalai buvo šventų pelkių dovanos proaisčiams, bet ir jose gausi jų
gyvūnija: žuvys, paukščiai ir gyvūnai.
Šventos, motiniškos pelkės formavo ir proaisčio pasaulį, ir jį patį. Gimdančios, globiančios ir
mirtyje priglaudžiančios, šventos ir dieviškos pelkės buvo proaisčių Motina Žemė, Žemyna. Tad ją ir
vadinsime Pelkių Žemyna. Proaisčio – lygiai kaip ir orinjakinio žmogaus – sampratoje ne tik pelkėse
besirandą daiktai ar būtybės (akmenys, vandenys, augalija, gyvūnija ir pats žmogus), bet ir žmogaus
pagaminti daiktai, jo dirbiniai buvo Pelkių Žemynos dovanos.
Pelkių gyvūnija (žuvys, paukščiai ir gyvūnai) aprūpino proaisčius ne tik mėsa, bet ir įvairiais jų
buičiai reikalingais daiktais. Pavyzdžiui, plunksnos buvo naudojamos proaisčių guoliams, kailiai – jų
aprangai, ragai – durklams ar kaplių antgaliams, blauzdikaulių atskalos – strėlių antgaliams,
žeberklams ar meškerėms. Pelkių šaltiniai aprūpino proaisčius tyru vandeniu kulto ar namų apyvokos
poreikiams tenkinti. Iš pelkėse randamo titnago, iš jo nuoskalų, proaisčiai pasigamindavo kirvių,
durklų, kailių grandiklių, iečių ir strėlių antgalių. Titnago nuoskalos ypač tiko ugniai įskelti. Kaip ir
vanduo, ugnis buvo itin šventa, būdama pačios Pelkių Žemynos išraiška. Labai svarbūs proaisčių
buityje buvo medžiai. Pavyzdžiui, jaunas, lieknas uosis, naudotas (šaudymo) lankams, tvirta ąžuolinė
šaka su atšaka – kapliams pasidaryti, eglių (kartais ir beržų) rąstai buvo ypač tinkami grindiniams ir
113
L.E., IV, p. 116.
114
L.E., XV, p. 27.
pastatams statyti. Amžiams slenkant proaisčiai gaminosi vis daugiau įvairių daiktų iš skirtingomis
savybėmis pasižyminčių medžių, gausiai augusių pelkėse.
Vanduo ir ugnis
Pelkės sudarė proaisčių buitį, jų gyvenamąjį pasaulį. Jų buities bei pasaulio didingumas glūdėjo
pačios Žemės – Motinos, proaisčių Žemynos, atsiskleidime. Šventomis pelkėmis Žemyna iškilo iš
savo tamsių, slėpiningų gelmių į šviesą, į Dieną. Skirtingoje proaisčių gyvenamoje aplinkoje, jų
skirtingoje buityje, jau nebesant šventų orinjakinių olų, pelkių gelmės užėmė jų vietą, tuo tarsi
tapdamos buities esme. Olos orinjakiniame pasaulyje buvo Didžiosios Dievės, Motinos Žemės,
buveinė šventoje Naktyje, o pelkių gelmės proaisčių buityje buvo jų Žemynos, jų Motinos Žemės,
buveinė šventoje gelmių Naktyje. Kita vertus, orinjakinis olų pasaulis buvo šventa Didžiosios Dievės
karalija – jos Diena, jos atsiskleidimo, jos atvirumo erdvė, o proaisčių pelkės, jų buitis virš tamsių
gelmių buvo jų Motinos Žemynos karalija, jos šventa Diena.
Viskas proaisčių buityje, Pelkių Žemynos karalijoje, buvo šventa ir dieviška, – visos realijos,
daiktai ir būtybės. Proaisčių buities daiktų šventumą ir dieviškumą grindė Motinos Žemynos
atsiskleidimo, iškilimo iš Nakties į Dieną ritmika. Bet kuri esybė proaisčių buityje – ar tai būtų
trumpalaikė žolė, gėlė ar vienadieniai vabzdžiai, ar tvirti, net amžini atrodą galingai išsikeroję ąžuolai,
ar pagaliau itin šventi savo „amžinumu“ akmenys – užgimdami ar rasdamiesi ir po ilgesnio ar
trumpesnio gyvenimo mirdami ar dingdami, savitai atkartojo ir kartu atskleidė Pelkių Žemynos,
Motinos Žemės. Šia prasme viskas – įskaitant ir patį žmogų – buvo pažymėta Žemynos, buvo jos
paženklinta.
Proaisčių pasaulis buvo susijęs su cikline Pelkių Žemynos atsiskleidimo – užsiskleidimo
ritmika. Ciklinė tikrovė ir joje pasireiškiantys daiktai esmingai skiriasi nuo mums įprastos evoliucinės
vystymosi sampratos. Gretindama šias sampratas, Marija Gimbutienė sako, kad „įsivaizduojame savo
gyvenimą kaip tam tikrą liniją ir tos linijos pradžioje ir gale nubrėžiame po skersinį brūkšnelį: kas
prieš mūsų gimimą yra įvykę ir kas po mūsų mirties įvyks, nepriklauso mūsų gyvenimui. Primityvaus
žmogaus gyvenimas eina ne ištiestos linijos pavidalu, bet ratu, jis cikliškai nuolatos kartojasi, jis
neturi nei aiškios pradžios, nei aiškios pabaigos, nes mirtis nėra pabaiga, o gimimas nėra pradžia, o tik
atgimimas, atsinaujinimas. Ties gimimo ir mirties taškais primityvus žmogus stengiasi religinėmis
apeigomis iššaukti tam tikras jėgas, greitinti tą perėjimą ir siekia palaikyti gyvenimo trukmę.“ 115 Nors
čia kalbama tik apie žmogaus gyvenimo ciklinę eigą, ji bet kurioje mitinėje sampratoje visiškai
atitinka daikto ar būtybės – ar tai būtų gyva būtybė (gyvulys ar augalas) ar vadinamasis neorganinis
daiktas – ciklinę gyvenimo ar buvimo eigą.
Kalnynai, ežerai ar jūros, netgi planetos ar žvaigždės – viskas turi savo pradžią ir pabaigą,
niekas nėra amžina. Tačiau, mitinėje ciklinėje sampratoje viskas savitai įgyja amžinumą, pradžiai
siejantis su pabaiga, o pabaigai – su pradžia. Visos būtybės ar daiktai tampa amžini. Ciklinė laiko
samprata taip pat nurodo ir Motinos Žemės, Žemynos amžinumą.
Nors visi daiktai ir esybės proaisčių buityje buvo šventi, kaip simbolinės nuorodos į Motiną
Žemę (Žemyną), kai kurios jų buvo išskiriamos, ypatingai dieviškos, ne tik glaudžiai su ja
susijusiomis, bet tarsi su ja sutampančios. Tokios realijos buvo vanduo, ugnis, akmuo, ąžuolas, mirtis,
žaltys, antis ar žąsis ir kiaušinis.
Tiek vanduo, tiek ugnis proaisčio sampratoje buvo pati Žemė, pati Žemyna juose reikšdavosi.
Kaip ir Žemė, abi šios šventos realijos pasireiškia kaip gimdančios, viską iškeliančios į dienos šviesą,
į jos „ugninę“ šilumą. Pelkių vanduo ir dienos šiluma skatino augaliją dygti ir tarpti, gyvūniją gimti,
judėti ir stiprinti savo pajėgumą. Ne tik žolė, krūmai ir medžiai dygo iš pelkių vandeningų gelmių, bet

115
Dr. Marija Alseikaitė-Gimbutienė, Mūsų protėvių pažiūros į mirtį ir sielą (Tubingen: Patrix... , 1947),
p. 3.
ir pati gyvūnija arba gimė jų vandenyje (kaip žuvys), ar iš šiltų ir „vandeningų“ įsčių (kaip didieji
pelkių gyvūnai) ar ir taipgi „vandeningų“ kiaušinių, šildomų pelkių pasaulio paukščių.
Visa kas Pelkių aplinkoje mirė, pranykdamas motiniškai priimančiose pelkių gilumose, kartu ir
šimtamečiai ąžuolai, sutręšę nuo senatvės, suaižėjusia žieve ir jau nuogomis be žievės šakomis,
virsdavo į pelkių dumblą ir ilgainiui jame dingdavo. Besibaigiančios vasaros kaitra išdžiovindavusi
žolę, krūmus ir senstančius medžius, ji išvargindavo silpstančius nuo senatvės gyvūnus. Sausmečio
laiku dangaus žaibų padegtos pelkės pelenais paversdavo viską: žolę, krūmus, medžius ir nespėjusius
pabėgti, į dumblą klimpstančius gyvūnus, nesuskubusius išskristi paukščius. Pelenai sugrįždavo į
motinišką žemę.
Vanduo ir ugnis – lygiai kaip ir Žemyna, Motina Žemė – reiškėsi Pelkių buityje savąja cikline
eiga. Žemės ciklinė ritmika reiškėsi visa ko gyvastingu sužaliavimu pavasarį, sniegui nutirpus, vešliu
tarpimu ir žiedų spalvingumu bei vešėjimu vasarą, prinokusiais vaisiais – pelkių uogomis, riešutais
bei gilėmis, ruduojančia žole bei pelkių medžiais, kurie šalnų pakąsti įspūdingomis spalvomis
nusidažo rudenį, pagaliau visa ko pabaiga bei mirtimi po sniego danga žiemą. Ir Žemė (Žemyna)
gimdavo kas pavasarį ar kas rytą iš „naktinių“ įsčių, ir mirdavo kas rudenį ar kas vakarą, susigūždama
į jų tamsas.
Proaisčių sampratoje vanduo radosi iš viską gimdančių pelkių slėpiningų gelmių. Tai buvo
galima vaizdžiai matyti iš pelkių aukštumėlėse, jų kalneliuose iš Motinos Žemės srūvančių šaltinių ar
versmių šalto ir tyro vandens. Savita ciklinė vandens būsena reiškėsi jo pradžia (gimimu) pelkių
gelmėse, jo gyvenimu Pelkių buityje, jų dienos pasaulyje – jo radimusi ne tik pelkių paviršiaus
vandenyse, ežeruose bei upėse, bet ir augalų bei vaisių sultyse, medžių suloje ir gyvūnų kraujyje, – ir
jo mirimu sugrįžtant į pelkių gelmes kartu su būtybėmis, kuriose jis radosi. To negana! Ypač vandens
sugrįžimas į pelkes, jo mirimas, reiškėsi lietumi, krintančiu į jas iš dangaus debesų. Tiesa, skirtingai
nei šiuolaikinėje sampratoje, vanduo garų pavidalu nepakildavo nuo žemės ar jos vandenų paviršiaus į
dangų, nevirsdavo tenai debesimis ir vėl nekrisdavo atgal į žemę. Proaisčio įsivaizdavimu, vanduo
pakildavo iš pelkių gilumų spalvinga vaivorykšte, jų greičiausiai tada vadinta Žemynos rykšte bei jos
juosta, traukiančia bei siurbiančia vandenį aukštyn į dangaus debesis, iš kurių vanduo lietaus lašais
sugrįždavo į pelkių gelmes tarsi jose mirdamas ir tuo būdu atlikdamas savo ciklinę eigą. Vanduo, kaip
ir Žemė, buvo amžinas, jam savo ciklinėje eigoje „esant“ prieš savo gimimą ir po savo mirties:
neturint nei pradžios, nei pabaigos.
Panašiai buvo ir su ugnimi: proaisčių sampratoje ir ji gimė iš pelkių gelmių, iš Pelkių Žemynos.
Neabejotinai proaisčiai jautė saulės šilumą, plūstančią iš dangaus žemyn ir viską šildančią. Sykiu čia
tenka prisiminti, kad jų sampratoje ir pats dangus su visais šviesuliais, įskaitant ir saulę, gimė iš
Žemės, lygiai kaip ir diena gimė iš Nakties.
Ugnis išskildavo iš titnago, švento Žemynos akmens. Ir ąžuolas, šventas Žemynos medis,
proaisčių sampratoje turėjo savyje ugnį. Tai rodė, kad ugnis yra žemiška, kad ji yra žemyniška.
Ugnies žemiškumas ypač aiškiai atsiskleidė saulei, dangaus ugniai, rytą gimstant iš Žemės, jai
patekant, o vakare mirštant, jai leidžiantis į Žemę. Ugnis tuo būdu gimė iš Pelkių Žemynos ir mirė
sugrįždama pas ją. Savąja cikline eiga ugnis, kaip ir Žemė, buvo amžina: ji neprasidėjo gimdama ir
nepasibaigė mirdama.
Kaip Žemynos realijos, beveik su ja tapačios, Vanduo, Ugnis, o gal ir Pelkės turėtų būti
rašomos didžiąja raide, paženklinant jas tuo būdu kaip dieviškas, kaip Motinos Žemės manifestacijas.
Galimas dalykas, kad proaisčių sampratoje Ugnis, kaip viską savo šviesoje atskleidžianti ir joje
vienijanti realija, yra palygintina su vieno iš pirmųjų Vakarų filosofų, Hėrakleito, Ugnies samprata:
Ugnis yra pirmapradė, nuolat kūrybingai, dinamiškai besivystanti, amžina, viską savo šviesoje
atskleidžianti realija, šių dienų filosofijoje vadinama Būtimi.
Pasak Hėrakleito, iš visų būtybių tik dievai ir žmonės turi sąsają su Ugnimi jiems dalyvaujant
jos kūrybinėje dinamikoje. Kalbėdamas apie dievų ir žmonių sąsają su Ugnimi Hėrakleito filosofijoje,
Eugenas Finkas pabrėžia: „dievai ir žmonės yra kas jie yra savąja sąsaja su visad gyvastinga pasaulio
visumos Ugnimi.“116 Prie dievų ir žmonių, kaip pavaldžių Pelkių Žemynai, jai atsiskleidžiant savo
šventa Ugnimi, teks sugrįžti kalbant apie žmogaus, taip pat ir dievų skirtumus nuo gyvūnų, augalų ar
ir kitų pelkių pasaulio būtybių.
Reikia paminėti, kad tiek vanduo, tiek ugnis ne tik proaisčių, bet ir aisčių buityje buvo šventos,
tyrinančios realijos. Tai parodo aisčių laidojimo papročiai, išplaunant ar sudeginant mirusiajam
priklausiusius daiktus. „Svarbiausios profilaktinės priemonės yra vanduo ir ugnis“, – rašo Marija
Gimbutienė. – Mirusiojo patalai, lova, visi tie daiktai, kurie buvo su mirusiuoju kuriuo nors būdu
artimai susiję ar bent prie jo prisilietę, yra deginami, apipilami vandeniu, o prie mirusiojo iš seno ir
lyg šiai dienai dega ugnis, žvakės. Išnešus mirusįjį iš namų, išpilami keli kibirai vandens ant kelio.“ 117
Čia pasakytina, kad, Marijos Gimbutienės požiūriu, vanduo ir ugnis buvo tyrinančios realijos ta
prasme, kad jos panaikindavo blogį. O blogis, pasak mokslininkės, buvo mirtis kaip gyvenimo, gėrio
priešingybe. Toks požiūris aisčiuose buvo palyginti vėlyvas, jis priklausė prie jau tvirtai
nusistovėjusios Perkūno eros pažiūrų. Pagal proaisčių ir ankstyvųjų aisčių pažiūras, mirusieji, – o
kartu ir mirtis – buvo svarbesnė ir dieviškesnė tikrovė nei gyvieji ar gyvenimas, nes turėjo artimesnę,
glaudesnę sąsają su Motina Žemyna ir jos deivėmis. Vanduo ir ugnis laidojimo apeigose reiškė
mirusiojo apeiginį nutyrinimą jam sugrįžtant pas Motiną Žemyną į deivių buveinę. Vanduo ir ugnis,
nutyrindamos mirusįjį, jo daiktus ir net jo kelią pas Motiną Žemyną, padarė jį ir sudegintus jo daiktus
vertus būti jos motiniškoje globoje.
Šia proga tenka skaitytojui priminti, kad proaisčių sampratoje (ji išliko gyva ir aisčiuose) tiek
mirusysis, tiek jo įkapės ar per laidojimo apeigas sudeginti daiktai sugrįždavo „namo“ pas Motiną
Žemyną, savo kilmės vietą, nes tiek pats mirusysis, tiek jo daiktai, kartu ir jo paties pasidaryti, iš jos
yra kilę. Net ir tie daiktai, kurie likdavo tarp gyvųjų, pavyzdžiui, mirusiojo patalynė, lova ir kita,
nutyrinti apeiginiu vandeniu, tapdavo „žemyniški“. Jie įsakmiai priklausė pačiai Motinai Žemynai.
Nustoję priklausyti kuriam nors asmeniui (mirusiajam), sykiu tie daiktai, kaip ir visa kita Pelkių
buityje, tapdavo jos dovanomis.
Akmuo
Mums įprastoje žmogaus kultūrinės evoliucijos klasifikacijoje seniausieji amžiai yra vadinami
akmens amžiumi. Tokio pobūdžio klasifikacija remiasi to meto žmonių naudotais daugiau ar mažiau
nudailintais akmeniniais įrankiais. Tokioje klasifikacijoje seniausia akmens amžiaus era, trukusi iki
maždaug 7000 m. pr. Kr., yra vadinama paleolitu, vidurinė era, trukusi iki maždaug 5000  m. pr. Kr.,
vadinama mezolitu, o vėlyvoji akmens amžiaus era, trukusi maždaug iki 3000 m. pr. Kr., yra
vadinama neolitu.
Šiame kūrinyje svarstomoje seniausiųjų europiečių buityje akmuo ne tik susijęs su naudotais
įrankiais, bet ir reiškia jų garbintą, dievintą šventą realiją. Tokia gili pagarba akmeniui buvo būdinga
orinjakinio žmogaus pasauliui. Ją išsaugojo ne tik proaisčių, bet ir šumerų, senovės Egipto, taip pat
minojinės Kretos, megalitinės Apeninų pusiasalio bei Britų salų kultūros.
Orinjakinių žmonių gyvenvietės, jų šventyklos – namai – kapai, buvo akmeninės olos. Išorės
pasaulis buvo Didžiosios Dievės karalija, olos buvo jos įsčios. Jose šliejosi ir žmogus su savo
apeigomis. Šia prasme akmuo, akmeninės Žemės gelmės buvo dieviškos. To negana! Jos buvo
dievybė! Akmuo kaip dievybė, kaip Didžiosios Dievės įsčios, jos šventykla – namai – kapai, per
amžius susiformavę žmonių sąmonėje, liko gyvi ir proaisčių pasąmonėje, jiems olose jau
nebegyvenant. Dėl to proaisčiai statėsi šventyklas – namus – kapus, imituodami savo protėvių olas:
apatinės jų apskritų pastatų dalys (žemos sienos) susidėjo iš kelių viena virš kitos akmenų eilių.

116
Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol (Stuttgart: V. Kohlhammer GmbH, 1960), p. 36.
117
Gimbutienė, Protėvių pažiūros, p. 6.
 Viena iš svarbiausių akmens kulto apraiškų buvo akmuo kaip altorius, būdingas tiek
orinjakinei, tiek proaisčių kultūrai. Akmuo reiškė Didžiosios Dievės ar Motinos Žemynos, kaip
Žemės, stiprybę bei jėgą, jos galių sutelktį. Ant akmeninio altoriaus dedama auka būdavo atiduodama
Motinai Žemei.
Akmuo kaip altorius ne tik buvo būdingas proaisčiams: jis išliko reikšmingas visose aisčių
mitinėse erose, įskaitant ir dangaus dievo Perkūno erą. Aukos dievams (Perkūno eroje deginamos) –
ar javų varpos, ar linų pluoštai ar paskersti apeiginiai gyvūnai – buvo dedamos ant akmens altorių. Jau
net ir krikščionybės laikais bemaž kiekviena lietuvių šeima slėpė klėtyje šventą akmenį – altorių.
Žinoma, Perkūno eroje akmuo tapo dievo Perkūno, o ne Motinos Žemynos galybės simboliu.
Nepaisant šito esminio pakitėjimo, šventi akmenys (altoriai) aisčiuose išlaikė didingas Motinos
Žemynos savybes: gyvenimo teikėjos ir priglaudėjos mirtyje.
Žemynos, kaip gimdančios, kaip gyvenimą teikiančios, bruožus atskleidė garsusis Rambyno
kalno akmuo, ant kurio jaunavedžiai aukodavo dievams (Motinai Žemynai), tikėdamiesi naujai
sukurtos šeimos palaiminimo ir prieaugio. Aisčiams būdingi pilkapių akmenų ratai su atvira spraga,
lyg vartais tarp jų, išreiškė Motiną Žemyną kaip mirtyje motiniškai mirusiuosius priimančią,
priglaudžiančią. Tai patvirtina tokio pobūdžio mirusiųjų namų akmenų statinys, kuris buvo ir
šventyklos prieangyje tiek minojinėje Kretoje, tiek megalitinėje Apeninų pusiasalio bei Sicilijos
kultūroje. Tokia šventykla – kapai su anga mirusiesiems į ją patekti ir su abipus pusračiu išdėstytais
akmenimis (mūreliais), simbolizavo pačią Motiną Dievę, tarsi savo išskėstomis rankomis priimančią
mirusiuosius į savo globą, į savo mirties karaliją. Prie Žemynos, kaip mirties karalienės, dar teks
šiame skyriuje sugrįžti.
Riboti proaisčių kultūros archeologiniai radiniai verčia mus remtis gretimomis to meto
kultūromis. O akmuo, kuris šiose kultūrose archeologams gerai žinomas ir išsamiai patvirtintas kaip
Motinos Žemės ar Motinos Dievės simbolinė išraiška, neišvengiamai turėjo būti Motinos Žemynos
atsiskleidimo simbolis ir proaisčių buityje. Tiesą sakant, visose senovės kultūrose akmuo buvo
šventas, jei tai buvo altorius. Ne tik senovės Europoje, bet ir Artimuose Rytuose ar net Indijoje
akmenys – altoriai buvo reikšmingi tų žmonių buityje. Akmeniu – altoriumi didžioji dieviška galybė
(Motina Dievė ar Motina Žemė) suėjo į sąlytįi su žmonėmis. Prie altorių atlikdami religines apeigas
žmonės siekė medžioklės sėkmės, gero derliaus, lietaus, šilimos ir pan.
Akmuo, ant kurio būdavo dedamos aukos Motinai Dievei, jos deivėms (gyvūninėms sieloms) ir
dievams kaip žmonių toteminiams protėviams, buvo tarsi versmė, kuria sruvo tvirtos, dieviškos
Žemės galios į trapią, pilnatvės stokojančią žmonių buitį. „Toks akmuo pats savaime buvo altorius, –
sako G. R. Levy, – dėl to, kad garbintojo buvimas prie jo buvo reikalingas dievybei atsiskleisti.
Bendravimą tarp jų sustiprindavo koks nors fizinis tarpininkas, pavyzdžiui, alyva ar kraujas. Alyva
reiškė nutyrintą augalo vaisingumą, o kraujas – gyvybės tarpininką. Vietose, kuriose nėra akmenų,
pavyzdžiui, arabų šalyse, paskersto gyvūno kraujas pilamas tiesiog ant žemės, o jos pratęsimą aukštyn
kaip tik ir vaizdavo akmuo. Net ir „paleolitiniai“ australai tepdavo kraują ant uolų, reiškiančių mitinių
protėvių išžengimo į jų pasaulį vietą. Uolas jie laikė amžinu dieviško gyvastingumo lobiu.“ 118 Kaip
jau žinome, G. R. Levy nuomone, visos iki mūsų laikų užsilikusios mitinės toteminės ar savo
protėvius garbinančios kultūros yra orinjakinės kilmės. Senovės mitinėse kultūrose akmuo ir Žemė
yra tarpusavyje glaudžiai susijusios realijos, akmeniui atskleidžiant dievišką Žemės galybę.
Kraujas, alyva ar šventų šaltinių vanduo pilami ant altorių, ant jų dedamos ir gyvūninės ar
augalinės aukos – kartu būdavo atiduodamos Motinai Žemei, iš kurios viskas gavo savo pradžią ir į
kurią viskas vėl sugrįžta. Tai pat ir susisunkdamas į Žemės gelmes kraujas ar vanduo pasiekia Motiną
Dievę ir jos deives.

118
Levy, p. 124.
 Kalbant apie akmenį kaip Motinos Žemės simbolinę išraišką, reikia pažvelgti ir į megalitinės
Britų salų kultūros paminklus, kurie yra laikomi indoeuropiečių – keltų kūriniais, jų sukurtais
maždaug apie 2000 m. pr. Kr. Svarbiausi tokie megalitiniai paminklai yra Avebury ir Stonehenge’as.
Pastarasis yra garsiausias ir plačiausiai žinomas visame pasaulyje megalitinės kultūros paminklas. Jis
susideda iš dviem eilėmis išdėstytų akmenų, apsupančių skirtingo pobūdžio mėlynus irgi milžiniškus
stačius akmenis, išdėstytus pasagos pavidalu. Tos „pasagos“ linkyje radosi irgi didelis smiltainio
akmuo – tos megalitinės šventyklos altorius.
Tas didingas kūrinys stebėtinu tikslumu nurodo saulėgrįžos saulėtekį, pavasario ir rudens
lygiadienius (dienos susilyginimą su naktimi) ir daugelį kitų reikšmingų soliarinių datų. Dėl šių savo
soliarinių savybių jis gali būti laikomas indoeuropiečių – keltų, kaip Dangaus kulto žmonių,
šventykla. Tiesa, Stonehenge’s, kaip ir kiti Britų salų megalitiniai pastatai, buvo keltų šventyklos, bet
ne jų buvo sukurtos, o perimtos iš ankstesnių, iš pirmųjų tų salų gyventojų – iš proaisčių. „Seniausias
megalitinio paminklo tipas, – sako Raymond’as Lantier, – kilo iš laikotarpio prieš atsikraustant
keltams; jis buvo jų perimtas.“119
Nors Britų salų megalitiniai paminklai ir pasižymi soliarinėmis savybėmis, savo seniausiąja
prasme jie yra žemiškos, o ne dangiškos religijos liekanos. Tiek orinjakinėje, tiek proaičių
pasaulėjautoje Motina Žemė ne tik buvo požemių (Nakties) bei mirties karalienė, bet ir tarp žemės ir
dangaus esančios srities, įskaitant ir patį dangų, (Dienos) bei gyvenimo valdovė. Iš čia išplaukia, kad
proaisčių šventyklos (apie kurias dar bus kalbama) sykiu su minojinės Kretos ir megalitinių kultūrų
šventyklomis, kad ir turėdamos soliarinių savybių, pirmiausia buvo žemiškos, chtoninės kilmės bei
orientacijos. Šia prasme, kalbėdama apie patį tų šventyklų pavidalą, jų formą, G. R. Levy atkreipia
dėmesį, kad „apskritimo planas, atrodo, turėtų turėti chtoninę, o ne soliarinę kilmę.“ 120 Ne vien tik
apskritimo forma (susiejanti pabaigą su pradžia), bet ir kitos esminės tų šventyklų struktūrinės
savybės, nurodo į jų matriarchatinį bei žemišką (žemynišką) pobūdį, išreiškiantį Motiną Žemę kaip
mirties ir gyvenimo valdovę. Pavyzdžiui, vidinė Stonehenge’o šventyklos dalis, būdama pasagos, arba
ragų, formos nepaprastai panaši į tokios pat formos šventyklas Pietų Europoje (Kretoje ar ir Apeninų
pusiasalyje), turinčias tą pačią simbolinę prasmę: Motiną Dievę, išskėstomis rankomis priimančią
mirusiuosius (savo pagimdytus) į savo motinišką globą.
Šitaip suprasdama įspūdingo Stonehenge’o paminklo struktūrą, G.  R.  Levy žvelgia į jo
išorinius milžiniškų akmenų apskritimus tik kaip į sutvirtintą to paminklo centrinės ir sykiu esminės
dalies apsaugą ar globą. „Tuo būdu struktūros visuma..., – sako ji, – yra kupina gana stiprių
(pasąmoninių) prisiminimų, gal prieš tūkstantmečius iš Pietų ir Rytų atsiradusių šitoje nuošalioje
saloje, niūrioje užgęstančios neolitikos puikybėje.“ 121
Nors per amžius akmuo ir prarado senovėje turėtą dieviškumo ar dievybės reikšmę, jis visgi
išlaikė savo kad ir gęstančias ar tik simbolinę prasmę beturinčias šventumo savybes. Net iki šių dienų
ne tik šventyklų, bet ir šiaip jau reikšmingų pastatų kertinis akmuo yra apeigomis pašventinamas.
Akmeniniai stulpeliai ilgai buvo ir vietomis tebėra naudojami valstybių ar visuomeninių bei privačių
plotų riboms žymėti. Tokiuose akmenyse tarsi yra įsikūniję tarptautiniai ar vidiniai tautos bei
valstybės įstatymai. Šia prasme tie akmenys tebėra šventi. Galbūt visų labiausiai jie išlaikė savo
šventumą būdami naudojami kaip antkapiai: savo nepajudinamu pastovumu ir amžinumu bylojo apie
mirusiojo trapų kūną palikusią, pastovią, laiko nepajudinamą bei nepaliečiamą, amžiną sielą 122.

119
Worterbuch der Mythologie, Band II, Gotter und Mythen im Alten Europa (Stuttgart: Ernst Klett
Verlag, 1973), p. 147.
120
Levy, p. 149.
121
Ibid., p. 151.
122
Cf. J.J. Bachofen/Alfred Baumler, Der Mythus von Orient und Occident. Eine Metaphysik der Alten
Welt (Munchen: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1961), p. CXCVIII.
 Akmenys proaisčių buityje pasireiškė išskirtiniu šventumu ir dieviškumu bei glaudžiais ryšiais
su Motina Žeme – Pelkių Žemyna. Akmenys bemaž visada giliai įsmigę į šventą Žemę (Žemyną),
daugelis jų, prasmegę tamsiuose pelkių vandenyse, tarsi išreiškė Motinos Žemynos iškilimą į dienos
šviesą proaisčių buityje – jai parodant savąją galybę, amžinumą ir viešpatavimą ne tik savo gelmių
karalijoje, bet ir jų (proaisčių) buityje, jų gyvenamajame pasaulyje. Savuoju įsišaknijimu į Žemę
akmenys išreiškė Nakties ir Dienos sąsają – mirties ir gyvenimo karalysčių ryšius. Šiomis savo
savybėmis akmuo buvo artimas medžiui, ypač ąžuolui – šventam Žemynos medžiui.
Ąžuolas
Iš visų Europos medžių ąžuolas, plačiai ir galingai išsiskleisdamas savo šakomis, proaisčių
buityje išsiskyrė ir savitu ryšiu su Motina Žemyna. Ąžuolas buvo šventas Žemynos medis. Tačiau ne
tik ąžuolas buvo šventas, šventi buvo ir kiti medžiai – liepa, beržas, uosis, eglė, šermukšnis ir net
epušė. Visi medžiai buvo šventi! Kiekvienas medis proaisčių buityje turėjo dievišką sielą – deivę,
Motinos Žemynos dukrą. Tačiau ne tik medžiai buvo šventi: kiekvienas esinys pelkių pasaulyje –
šioje susijusioje visumoje – visa augalija, gyvūnija ir visa kita buvo paženklinta šventumo.
Senovės Europos pirmasis gyventojas proaistis gyveno spalvų ir formų gausioje gamtos
visumoje. Dienai brėkštant, prieš saulės tekėjimą, jis regėjo palaipsniui iš ūkanų ir miglų išnyrančius
krūmus, sunkiomis galvomis kylančias nendres, samanomis apžėlusius kelmus ar geltonai
žydinčiomis purienomis apaugusius kupstus, tamsius liūnus su juose plūduriuojančiomis plautėmis,
žvilgančiais vandens lelijų lapais, jų baltais žiedais, didingus medžių siluetus ir pagaliau ištisas girias
pelkių aukštumose – eglynus, beržynus, alksnynus, ąžuolynus. Kartu su spalvinga pelkių augalija
savuoju grožiu proaisčius stebino žuvys, vandens gyvūnija, paukščiai, plaukią vandenyje ar čiulbą
medžiuose, mažesni ar didesni sausumos gyvūnai.
Apsuptas motiniškų pelkių, kurios gimdė, globė ir aprūpino, kuriose viskas tarpo viskam kits
kitą praaugant ir kuriose viskas anksčiau ar vėliau sukrito, sunyko ir dingo, proaistis, rasdamasis šitoje
gyvastingoje ir nuostabioje augalijos ir gyvūnijos karalijoje, patyrė pelkes kaip Motiną Žemę, kaip
Motiną Žemyną – kaip orinjakinės Didžiosios Dievės pakaitalą.
Akistatoje su gyvūnais ir augalais visame jų didingume, grožyje ir puikybėje, jų ciklinėje
pilnatvėje, proaistis – lygiai kaip ir orinjakinis žmogus – išgyveno savąją žmogišką menkystę, savo
tiek fizinių, tiek psichinių sugebėjimų ribotumą. Neturėjimas savo vietos pelkių buityje tebuvo
žmogaus neparengtumo vienai ar kitai vietai joje pasekmė. Nebuvimas parengtam ar užbaigtam reiškė
neturėjimą savyje Motinos Žemynos piršto, orientuojančio žmogų jo gyvenimo keliuose. Neturėjimas
savyje dieviško piršto reiškė neturėjimą sielos – deivės, kuria yra apdovanotas kiekvienas gyvūnas,
kiekvienas augalas ir kiekvienas daiktas pelkių buityje.
Kaip ir akmuo, medis (ypač ąžuolas) proaisčių buityje buvo pati Pelkių Žemyna – jos
įsikūnijimas jame. Šių dienų žmonėms Pelkių Žemyna būtų lengviau suprantama kaip Pelkių Dvasia.
Proaisčių buityje, jų gyvenamajame pasaulyje, Pelkių Žemyna iš savo slėpiningų „naktinių“ gelmių
pelkėse į jų dienos pasaulį iškilo Ąžuolu. Dieviškumu ir šventumu ji bemaž (o gal ir visiškai) prilygo
Vandeniui ar Ugniai. Šios realijos, būdamos išskirtinai Motinos Žemynos ar Motinos Dievės
simbolinės atstovės, turėjo ir jos sielą. Kaip matysime vėliau, buvo ir daugiau tokio pobūdžio realijų
proaisčių buityje. Išskyrus tokias realijas – būtybes, turinčias savyje Motiną Žemyną, Motiną Dievę
kaip savo sielą, – visos kitos realijos ir būtybės, būdamos šventos ir dieviškos, buvo aprūpintos ar
gyvūnine, ar augaline, ar šiaip jau daikto siela kaip deive – Motinos Dievės dukra.
Pelkių buityje viskas žėrėjo dieviškumu, viskas turėjo savąją sielą – deivę. Viskas – išskyrus
žmogų. Proaisčių buityje žmogus buvo „besielė“, „bedievė“ būtybė. Žmogus buvo keista, neužbaigta,
nuoga, motiniškų pelkių neaprūpinta, kitaip tariant, nepavykusi būtybė. Keista tai, kad, esmingai
kalbant, žmogus net nėra „esanti“ būtybė, net nėra būtybė, o tik siekia savo būties, savo pilnatvės,
savos sielos, savos deivės. Proaisčių žmogus, stokodamas sielos ir jam vadovaujančio prado, turėjo
kur nors rasti tokį pradą, kitaip jam grėstų visiškai paskęsti nebūtyje.
Žmogus, kaip „besielė“ būtybė, proaisčių buityje stovėjo prieš dilemą: būti ar žūti! Žmogus
buvo keistos būsenos, galima sakyti, kad, būdamas be sielos, jis laikėsi ant nebūties prarajos
pakraščio. Žmogui buvo lemta arba žūti, arba pačiam susiimti ir būti sau vadovaujančiu pradu ar
principu. Bet kaip galėjo žmogus, Motinos Žemynos atmesta, neužbaigta, nuoga būtybė, pakilti ir
vadovauti sau pačiam – jis juk buvo „tuščiaviduris“? Dievės pilnatvės visumoje, jos dienos pasaulyje,
įvairiems pasauliams atstovaujančios, „pilnavidurės“ Dievės dukros proaisčių pasaulyje ne tik
vadovavo visoms būtybėms, bet ir orientavo jų būsenas. Būdamas keistoje situacijoje
(„tuščiaviduris“) žmogus galėjo tik pats imtis vadovauti sau, šliedamasis prie gyvūninių ar augalinių
sielų kaip savo deivių. Šitoks šliejimasis proaisčių buityje išreikštas tų sielų imitavimu. Bet
imitavimas jau reiškė religiją – sąsają su dievybe. Tą sąsają žymėjo ne tik esmingas žmogui religinis
būdas, pasireiškiantis ją imituojant: iš visų būtybių žmogų išskyrė ir kitas jam esmiškai būdingas
bruožas – jo atvirumas pilnatvei. Galima sakyti, jam esant stokojančiam, pilnatvės siekis pažadino
žmoguje glūdintį protą. Taigi buvimas religine būtybe kartu reiškė ir buvimą protinga būtybe.
Buvimas su deivėmis, su viską saistančiomis visumomis, ėjo kartu su atvirumu toms visumoms, jų
suvokimu, žinojimu ir pažinimu ne tik pačių būtybių, bet ir jų sielų. Prie Pelkių Žemynos dukrų
deivių ir prie žmogaus „bedieviškumo“ problemos dar teks sugrįžti kalbant apie proaisčių namus.
Grįžkime prie ąžuolo klausimo.
Ąžuolas, kaip ir akmuo, buvo Žemės stiprybės, jos galybės ir amžinumo apraiška. Jis buvo
giliai ir tvirtai įsišaknijęs žemėje, naktinėje Motinos Žemynos karalijoje, bet sykiu jis savo
galingomis, plačiai išsikerėjusiomis šakomis viešpatingai klestėjo jos dienos pasaulyje. Ąžuolo
amžinumas proaisčių buityje pasireikšdavo kiekvieną pavasarį išsprogstančiais lapais, kuriuos
kiekvieną rudenį vėl numesdavo. „Amžinas“ Ąžuolas proaisčių sampratoje buvo savo „laikinų“ lapų
motina. Šita prasme Ąžuolas tarsi ir sutapo su Motina Žemyna. Galima sakyti, kad jo „vaikai“ (lapai)
simboliškai atitiko proaisčių buityje buvusias būtybes – Motinos Žemynos vaikus, kuriuos ji gimdė
(kaip ąžuolas savo lapus) ir kuriuos mirtyje priglaudė ir globė (kaip ąžuolas savo lapus,
susitelkiančius aplink jo pašaknį). Tuo būdu ąžuolas buvo moinikas, kas matriarchatinėje santvarkoje
ir reiškė amžinumą. Matriarchatinėje santvarkoje moteris motina išreiškė amžinumo aspektą, šia
prasme ąžuolas buvo amžinas. Vyras išreiškė laikinumo aspektą matriarchatinėje santvarkoje, šia
prasme ąžuolo lapai buvo laikini.
Ąžuolo motiniškumo aspektas yra akivaizdus ir antikinės Graikijos mitologijoje. Atrodo, kad
pats ąžuolo vardas artimai siejosi su motina bei motiniškumu senovės graikų kalboje. Tai matyti iš
tokių Bachofeno žodžių: „Pats ąžuolas siejasi su ochotos, Promote Naktimi; savo ruožtu ochotos
siejasi su vienašališku tik iš motinos gimimu, ką matome iš Pindaro posakio: „Iš motinos įsčių
tamsumų“. Ąžuolo lapų vainikas buvo dedikuotas Hekatėms ir pačiai Hekatei, chtoniškosios Nakties
motinai, kuri sykiu buvo ir kolchidinės Medėjos deivė.“ 123 Hekatė, būdama požemių deivė, kartu buvo
lunarinė (mėnulio) dievybė ir buvo susijusi su dangumi. Hekatė, kaip ir ąžuolas, priklausė Nakties ir
Dienos karalijoms. Kadangi Hekatės prigimtis buvo komplikuota, vietomis radosi trys Hekatės,
vadintos „triveide Hekate“, ir jos garbei kryžkelėse būdavo statomi stulpai 124. Stulpai, kurie paprastai
būdavo akmeniniai, kaip jau žinome, buvo glaudžiai susiję su medžiu, ypač ąžuolu. Abiem atvejais
pabrėžiamas harmoningas Žemės ir Dangaus, Nakties ir Dienos pasaulių ryšys. Ir stulpas, ir ąžuolas
yra įsišakniję Motinos Žemės gelmėse, o savo viršūnėmis siekia dangų.
Ąžuolo (ar apskritai medžio) ir stulpo kultas, būdingas minojinei Kretai, megalitiniam Apeninų
pusiasaliui, Sicilijai, Sardinijai ir Korsikai. Jis taip pat buvo labai reikšmingas ir senovės Egipto
123
Bachofen, p. 351.
124
Cf. New Larousse Encyklopedia or Mythology (London, New York, Sideny, Toronto: The Hamlyn
Publishing Group, 1959), p. 165–166.
mitinėje religijoje, kur dangus rymojo ant keturių į žemę įsišaknijusių bei į ją atsirėmusių stulpų. Savo
gyvenamojo pasaulio visumą egiptiečiai suprato kaip Motiną Dievę, kurią jie įsivaizdavo didžiule
karve, stovinčia ant žemės (savo keturiomis kojomis) ir visa savimi vaizduojančią dangų, ką
simboliškai išreiškė saulė ir mėnulis jos tarpuragėje. Tuo būdu egiptiečių Motina Dievė, panašiai kaip
proaisčių ąžuolo kulte atsiskleidžianti Motina Žemyna, aprėpė ir žemę, ir dangų. Stovėjimas ant
žemės ar į ją įsišaknijimas reiškė, kad buitis ar pasaulis tarp žemės ir dangaus buvo pagrįstas Žemėje,
jos gelmėse, jos įsčiose.
Egiptiečių Motina Dievė, jų šventa Karvė 125, vadinosi Hator. Pats Dievės vardas Hator
egiptiečių kalboje reiškė Horo, Saulės dievo, buveinę. Kadangi egiptiečių karalius, faraonas, buvo
laikomas Horo sūnumi, tad ir jo buveinė, jo karališkieji rūmai, buvo vadinami Hator vardu. Tuo būdu
Hator kaip dievų buveinė buvo Žemės įsčios, lygiai kaip orinjakiniame kulte ola ar proaisčių kulte
pelkių gelmės, kurios nurodė į Didžiosios Dievės ar Motinos Žemynos įsčias.
Egiptiečių mitinė kultūra – ypač savo vėlesnėje fazėje – buvo daug vėlyvesnė negu mūsų
aptariama proaisčių kultūra, dangus joje buvo labiau išryškėjęs, įgyjant dangaus dievams (pvz., Ra –
Saulei arba Horui – Dangui, kurį simbolizuoja sakalas) didesnio savarankiškumo bei svarbos, negu jie
turėjo proaisčiuose. Vis dėlto Žemės įsčios egiptiečių kultūroje išliko labai reikšmingos, jas laikant
mirusiųjų karalija. Tai rodo jų Motinos Dievės, egiptietiškosios Karvės, reikšmingą vaidmenį kape
žindyti jos vaikais tapusias mirusiųjų sielas.
Hatoros kaip naktinės mirusiųjų karalijos Motinos Dievės samprata ypač pasidaro artima
proaisčių Motinos Žemynos ąžuolui, kai ji jau nebelaikoma Žemės įsčiose mirusiųjų sielas žindančia
karve, kai ji „nebėra palaimingo gyvūno pavidalo, bet kai laikoma Medžiu, kurio vaisiai krinta ant
žemės pradėdami naują gyvenimą.“126 Analogiškai Hator kaip Medžiui ir sykiu kaip Karvei
ankstyvojoje senovės Graikijos eroje Efeso (Mažosios Azijos vakariniame pakraštyje) Artemidė, kai ji
dar buvo Motinos Dievės išraiška, buvo vaizduojama lygiai taip pat. „Efesinės Artemidės atvaizdai, –
sako G.  R.  Levy, – atvaizduoja tą patį Medį žmogaus pavidalu su gausybe krūtų, kaip pieną
duodančių figų, ant standaus kamieno.“127
Lygiai tokią pat mitinę prasmę G.  R.  Levy randa ir megalitinės Sardinijos kultūroje, kur Medis
siejamas su Akmeniu (akmeniniu stulpu ar altoriumi), jiems abiem atskleidžiant Motiną Dievę.
„Stulpai, – sako ji, – su poromis krūtų formos „kupolų“ kartais yra užtinkami prieš ar viduje raguotų
kapų (ragų formos puslankių priešais kapų pastatą). Tai, be abejo, išreiškia Motinos Dievės pavidalą,
aukštyn pratęstą Žemės vaisingumą – Žemės kaip mirusiųjų maitintojos ir kaip akmeninį pieną
duodančio medžio atitikmenį.“128
Dar trumpam grįžtant prie senovės Egipto deivės Hator, kuri dieviškos Karvės pavidalu
vaizdavo buvimą tarp žemės ir dangaus, reikia pasakyti, kad Hator kaip Karvė yra kilusi iš pirminių,
viskam gyvybę teikiančių Nilo deltos vandenų (visai panašiai kaip proaisčių Pelkių Žemyna kilusi iš
pelkių gelmių). Šia prasme Hatora buvo artima Izidei (kitai Motinos Dievės išraiškai egiptiečiuose),
kaip kilusiai iš Nilo žemupio pelkėtų, derlingo dumblo plotų, suprastų kaip „dievų motina“. Tiek
Hator, tiek Izidė savąja kilme atskleidė pasaulį, kuriuo buvo grindžiamos dievų, o sykiu ir karalių
galios. Iš čia suprantama, kodėl Hator vardas „dievų karalienė“ savo prasme buvo artimas (ar gal
tikriau tapatus) Izidės vardui, reiškiančiam „sostą“. „Karališki rūmai, suprasti moteriškai, reiškia
karalių motiną (lygiagrečiai su Izide – sostu). Kadangi karalius jau istorijos pradžioje simbolizavo
„tolimą“ Dangaus sakalą, atitinkamai ir Hator tapo Dangaus deive. Ji įgavo karvės pavidalą, Nilo

125
„Ieškoki karvės – motinos“ rašoma maldų tekstuose ant ankstyvųjų karalių kapų sienų.
126
Ibid.
127
Ibid.
128
Ibid., p. 129.
deltos gyventojams įsivaizduojant dangų kaip milžinišką karvę, kuri dar prieš pradžių pradžią jau
buvo iškilusi iš pirminių vandenų.“129
Hatorą kaip karalių motiną atskleidžia jau V dinastijos valdymo laikotarpio piramidžių tekstai,
kuriuose karalius vaizduojamas kaip žindomas motinos Hator. Verta pasakyti, kad karalių egiptiečiai
laikė dievo Horo (Dangaus) sūnumi – tad sykiu ir pačiu dievu. Todėl Hator kaip dievų buveinės
samprata sutapo ar, tiksliau, nurodė į karališkųjų rūmų, karaliaus buveinės, sampratą. Panašiai ir Izidė
kaip sostas, kuris grindė Dangaus ir jo dievų galią, o sykiu ir karaliaus kaip Dangaus (Horo) ar Saulės
(Ra) sūnaus galią, taipgi buvo suprasta kaip „dievų motina“. Antropomorfiškai atvaizduota Izidė ant
kaktos nešioja „sosto“ ženklą. Izidės kaip dievų motinos simbolis ir išreiškė jos kaip Motinos Dievės
galybę, kuri grindė karališkąjį sostą ir kartu patį karalių. 130
Siekiant geriau suprasti Egipto Motinos Dievės sampratą pravartu paminėti dar vieną jos
išraišką – deivę Neitą. Vaizduojama su lanku ir strėle, o kartais dviem sukryžiuotomis strėlėmis ir
dėvinti karališką karūną, deivė Neita buvo dievams, kartu ir karaliui, būdingos galybės bei
kūrybingumo galių deivė. „Ankstyvaisiais laikais Neita buvo garbinta kaip karaliaus dvaro mitinė
motina“, jai egiptiečių buityje atsiskleidžiant per „karaliaus moteriškas kūrybingumo galias“. Nors
apskritai ji buvo vaizduojama kaip kovojanti mergaitė, dažnai buvo traktuojama ir kaip motina, keistu
būdu susijusi su krokodile. Taigi „jos savita sąsaja su vandens elementu jai seniai būdinga, dėl to
Neita ir prilygsta pirminei Dievei“. Ji taipgi užtinkama ir mirusiųjų kulto įvaizdžiuose, jai sykiu su
Izide stovint prie sarkofagų, ją – kaip ir Izidę bei Hator – suprantant kaip mirusiuosius globiančią
motiną.131
Akmens amžiaus orinjakinė Didžioji Dievė ar ano meto pietinės Europos Motina Dievė
pasirodo ir egiptiečių kultūroje. Nors ir įgaudama gausybę įvairių aspektų bei įvairiai jų buityje
pasireikšdama, visame savo išraiškų turtingume ji išliko Motina Dieve – „ar ji turėtų Neitos vardą ir
asmenybę, ar Hator, ar Izidės, kuri vėliau dėvėjo Hator ragus, laikančius mėnulio diską, ar Dangaus
Dievės Nutos, kuri, lygiai kaip ir Neita, kasdien gimdė saulę kaip pieno veršiuką.“ 132
G. R. Levy citatoje paminėta deivė Nuta labiau negu visos kitos egiptiečių Motinos Dievės
formos išsiskyrė savo ryšiu su dangumi. Vardas „Nuta“ išlaikė motiniškumo savybes, būdama susijusi
su mirusiųjų kultu. Egiptiečių mitologijoje deivė Nuta, būdama dienos pasaulio deivė, sykiu buvo
mirusiųjų motina, juos vėl pagimdydama žvaigždėmis danguje. 133
Pateiktoje įvairių Motinos Dievės išraiškų senovės Egipto mituose analizėje daugiau siekėme
ne supažindinti skaitytoją su tomis svarbiomis egiptiečių deivėmis, o išryškinti proaisčių Pelkių
Žemynos sampratą, parodyti, kad ji buvo pelkių gelmių mirusiųjų karalijos, o kartu ir pelkių atvirumo
po dangumi ir saule bei gyvųjų pasaulio karalienė. Kaip abiejų karalysčių valdovė, Pelkių Žemyna
atsiskleidė ir ąžuolo simbolikoje. Kaip matysime vėliau, būdama išskirtinai pelkių gelmių karalijos
viešpatė, ji taip pat atsiskleidė žalčio ir gyvatės simboliu. Tokių apraiškų galime dažnai rasti ir
egiptiečių mituose.
Kaip jau matėme, egiptiečių didžiųjų deivių ir Motinos Dievės išraiškų kilmė beveik visada
siejasi su pirminiais vandenimis, kuriuos simbolizuoja vandens gyvūniją, dažniausiai gyvatė. Ne tik
visos didžiosios deivės, bet net ir dangaus dievai, pavyzdžiui, Ra, o kartu ir karalius, jo sūnus, dėvi
ant kaktos gyvatės galvą. Gyvatės simbolis žymi pirmapradę pasaulio galią, kuria išsiskiria ne tik
deivės ir dievai, bet ir karalius – faraonas. Bandydami parodyti gyvatės simbolio svarbą senovės

129
Worterbuch der Mythologie. Gotter und Mythen im Vorderen Orient Band I (Stuttgart: Ernst Klett
Verlag, 1965), p. 356.
130
Cf. Ibid., p. 367.
131
Cf. Ibid., p. 379–380.
132
Levy, p. 119.
133
Cf. Worterbuch, I, p. 381.
Egipte, taip pat atskleisdami žalčio simbolio svarbą proaisčiuose, pasitelksime kai kurias esmines
egiptiečių dievo Atumo savybes.
Dievas Atumas, kurio vardas reiškia „ne-esąs“, yra laikomas pirminio chaoso personifikacija. Iš
jo, kaip „ne-esančio“, kilo viskas „esantis“. Išplaukdamas iš pirminių, chaotinių vandenų, Atumas
pasirodo žemės kalneliu ir gūbreliu, kaip sakoma piramidžių tekstuose. Dažnai jis vaizduojamas ir
gyvate, išplaukiančia iš vandenų. Ilgainiui jis tapo dienos pasaulio valdovu, įsikūnydamas
pagrindinėje dienos pasaulio dievybėje Ra (Saulėje). Iš čia ir matyti Atumo dieviškumo galybė
didžiosiose deivėse, pačiame Ra ir jam atstovaujančiuose karaliuose – visiems dėvint jo simbolį –
gyvatę.
Nors ir iškildamas į dienos pasaulį ir tapdamas jo viešpačiu, Atumas turėjo savo pagrindinę
buveinę, savo rūmus Nilo deltos vandeninguose, dumblėtuose požemiuose, visai panašiai, kaip
matysime vėliau, Pelkių Žemyna turėjo gintaro rūmus pelkių gelmėse. Atumas taip pat prižiūrėjo
požemiuose augantį ir jo galybę išreiškiantį Medį. Ant to medžio lapų Atumas užrašydavo karalių
vardus, įteisindamas jų (dienos) buvimą karališkame pasaulio soste. Jo užrašanti ir galybę bei
dieviškumą teikianti ranka buvo laikoma „dieviška ranka“ – deive. 134
Netenka abejoti, kad Atumas, pirminė iš chaoso atsiradusi dievybė, pradine savo kilme buvo ne
dievas, o deivė – specifinė Dievė (Motina Dievė ar Didžioji Dievė). To negana! Atumas daugiau yra
ne pirminio chaoso, o Dievės įsčių personifikacija, atitinkanti Pelkių Žemynos įsčias pelkių gelmėse ir
Didžiosios Dievės įsčias – jos olas. Viskas, įskaitant ir dienos pasaulį, kyla iš pirminių „naktinių“
motiniškų Dievės įsčių, ir viskas vėl į jas sugrįžta, kartu ir pati diena: dienos pasaulis, dienos buitis.
Šis tiek orinjakinės, tiek proaisčių sampratos bruožas atsiskleidžia ir egiptiečių Atumo savybėmis:
garsiojoje egiptiečių „Mirusiųjų knygoje“ rašoma, kad Atumas pasakė Ozyriui, jog dienos pasaulio
pabaigoje, dienos buičiai sugrįžtant į pirminį chaosą, ir jis pats (pats Atumas), užuot buvęs dienos
pasaulio valdovu, galinguoju Ra, vėl tapsiąs pirminių vandenų gyvate. 135
Ąžuolas proaisčių buityje, kai dar nebuvo aisčiams būdingų sodų, buvo viena iš labiausiai į akį
krintančių Žemės motiniškumo apraiškų, jam išauginant gileles, kurios, nukritusios į žemę, išaugdavo
jaunais ąžuolėliais. Panašus Žemės motiniškumo aspektas matyti vienoje lietuvių liaudies dainoje,
kurią Marija Gimbutienė pateikia viename iš savo straipsnių 136:
Skrido, skrido du pilki karveliai
Rūtele, rūta žalioji
Nešė, nešė ąžuolo sėkleles
Rūtele, rūta žalioji
Benešant, beskrendant sėklelės iškrito
Rūtele, rūta žalioji
Vai ir užaugo du ąžuolėliai
Rūtele, rūta žalioji
Ant tų ąžuolėlių aukso rasa krito
Rūtele, rūta žalioji
Dainos žodžiai parodo ąžuolo, įsišaknijusio nakties pasaulyje (žemėje), sąsają su dienos erdvių
paukščiu – karveliu. Ši sąsaja matyti ir iš gilelės, savąja forma artimos karvelio kiaušiniui. Abu, tiek
gilelė tiek ir kiaušinis, visada yra motiniški: kilę iš motinos žemės ar motinos paukščio, jie yra
žemiški, „žemyniški“. Kita vertus, iš gilelės prasiveržiąs daigas ar iš kiaušinio išsikaląs paukštelis –
abu kyla aukštyn į dieną, į saulę, į dangaus pasaulį. Proaisčių pasaulyje ąžuolas, kaip ir paukštis,

134
Cf. Ibid., pp. 340–341.
135
Cf. Ibid, p. 342.
136
Marija Gimbutas, „Perkūnas / Perun The Thunder God of the Balts and the Slavs“, The Journal of
Indo-European Studies, Vol. I, 1973, p. 472.
„dėjo“ gileles – savo kiaušinius. Karvelis, pamėgęs ąžuolą savo lizdui ir savo kiaušiniams, ne tik
išryškino ąžuolo motiniškumą, bet ir jo pergalingą pakilimą į dienos pasaulį, į dienos šviesą.
Ąžuolas ir karvelis savaime bylojo apie Pelkių Žemynos vaisingumą, jai viską iškeliant iš savo
įsčių tamsos į dienos šviesą. Gilelė, anot M. Gimbutienės, simbolizuoja vaisingumą. „Lietuviškas
žodis gilendra, – sako ji, – reiškia iškart vaisingumą, laimingumą, gerą derlių: „šimet gilendra gera ant
miško, kitaip tariant, yra apstu gilelių, riešutų, grybų, uogų.“ 137
Čia reikia priminti, kad M. Gimbutienė kalba apie daug vėlyvesnę (jau nebe proaistišką, bet
aistišką) tiek ąžuolo, tiek gilelės mitinę prasmę. Gilelę, kaip vaisingumo simbolį, ji supranta esant
vyriško „kiaušinio“ formos. Nors tai yra teisinga aisčių Perkūno mitinės eros samprata, ji anaiptol
nepaneigia pirminės gilelės kaip motiniško kiaušinio sampratos proaisčiuose.
Tokią pirminę ąžuolo ir karvelio kulto prasmę straipsnyje atskleidžia M. Gimbutienė.
Kalbėdama apie ąžuolo ir karvelio mitinę prasmę, ji pabrėžia: „Šitokio tikėjimo senoviškumą
iliustruoja antikinės graikų apeigos, atliekamos ant Dodonos kalnelio (griaustinio dievo kalnelio)
Epire, kur pranašauta klausantis karvelių burkavimo ąžuoluose. Pranašės buvo vadinamos Plejadėmis
– „karveliais“. Jų vardas kilo iš žodžio peleia „karvelis“ pagal jo indoeuropietišką šaknį pel,
reiškiančią „pilkas“.“138
Šventikių ar pranašių vadinimas Plejadėmis rodo jų matriarchatinę kilmę iš karvelio bei ąžuolo.
Pirminė matriarchatinė era radosi dar prieš iškylant griaustinio dievo (Dzeuso ar Perkūno)
patriarchalinei dievų ir žmonių tvarkai. Įsivaizduodami graikų šventikių Plejadžių tradiciją, lengviau
galime įsivaizduoti ir proaisčių ąžuolo kulto vaidilutes. Dodonės kalneliui tapus Dzeuso šventove,
Plejadės dar išliko reikšmingos. Tai parodo, kad seni kultai ir papročiai ilgam išlieka gyvi,
asimiliuodamiesi pasireiškia naujomis skirtingo kulto ir papročių formomis.
„Kalbėdamas apie (Dodonės) orakulo kilmę, Herodotas sakosi pats girdėjęs iš šventikės lūpų:
„Du juodi karveliai skrido iš Tėbų Egipte – vienas į Libiją, o kitas į Dodonę. Pastarasis, nutūpdamas į
ąžuolą, prabilęs žmogaus balsu, sakydamas, kad šitoje vietoje turėtų būti įsteigtas Dzeuso
orakulas“.“139 Šituo būdu Plejadės ir tapo Dzeuso šventikėmis – pranašėmis. Kad anksčiau jos buvo
deivės Dionės šventikės, rodo tai, kad net ir Dzeuso eroje jos daugiau buvo pasišventusios deivės
Heros tarnybai, negu paties Dzeuso, o Hera pakeitė prieš ją buvusią deivę Dionę. Kadangi Dionė buvo
vandenų dievybių (Poseidono ir Tetidės) duktė, ji, be abejo, buvo pirminių vandenų kilmės. 140 Iš to
išeina, kad ji buvo Dodonės Motinos Dievės išraiška. Tai patvirtina ąžuolas ir karvelis kaip jos kulto
simboliai, kurie, greičiausiai buvo būdingi ir proaisčių Pelkių Žemynai, jų Motinai Dievei ar Motinai
Žemei.
Karvelio simbolika Pelkių Žemynos kulte tik dar labiau išryškino jau pačiame ąžuole
implikuotą dienos-dangaus-gyvenimo ryšio aspektą. Visų tautų (ypač čia mums rūpimų, kilusių iš
orinjakinio kulto šaltinių) mitinių religijų raidoje palaipsniui vis stiprėjo Dangaus reikšmė. Dangus
ilgainiui ne tik tapo savarankiškas, bet patriarchalinėje eroje sau pajungė ir Žemę. Jau ankstyvojoje
mitinėje eroje, kai Dangus nedvejojamai buvo pavaldus Žemei (Pelkių Žemynai ar ir Didžiajai
Dievei), jis suteikė jai tarsi dvilypumo pobūdį. Tą dvilypumą, kaip jau matėme, rodė akmens ir ąžuolo
simbolika. Gal dar labiau Pelkių Žemynos dvilypumas išryškėja proaisčių buityje jai atsiskleidžiant
Žalte ar Paukšte.
Žaltė ir Paukštė
Proaisčių gyvenamąjį pasaulį sudarė pelkės plačiąja to žodžio prasme. Tirpstant ledynams ir
gerokai vėliau, kai jie ištirpo, proaisčių apgyventi plotai buvo vandeningi: čia buvo gausu ežerų,

137
Ibid., p. 473.
138
Ibid.
139
Larousse, p. 98.
140
Cf. Ibid.
plačių, dažnai ramių upių ir ypač pelkių. Tiesa, jau ir tada ėmė rastis „sausų“ kalnelių (vietomis,
žinoma, buvo ir aukštų kalnų), vešliai apaugusių giriomis, tačiau proaisčiai mėgo rinktis savo
gyvenvietes arti vandenų, arti pelkių. Čia jie rado ne tik gausybę žvejojamų žuvų, stambių
medžiojamų gyvūnų, bet ir gausybę kitų pelkių pasaulio gėrybių, Motinos Žemynos dovanų: vandens
paukščių, jų kiaušinių ir įvairiausio augalinės kilmės maisto – uogų, riešutų, vaisių, grybų, valgomų
šaknų ir arbatžolių bei vaistažolių.
Pelkės proaisčiams buvo motiniškos, dieviškos. Tai buvo jų pasaulis. Medžiotojas, žvejas ar
kiaušinių, uogų bei kitų pelkių gėrybių rinkėjas čia patyrė harmoningą įvairiausių spalvingų, vešlių ir
gyvastingų būtybių bei esybių tarpusavio sąveiką. Visos esybės žėrėjo dieviškumu, jos buvo kupinos
deivių, sielų. Būtent deivės juos grindė ir įprasmino juose glūdinčius pradus. Proaistis juto, matė ir
patyrė tuos pradus visose jį supančiose esybėse, kartu ir vienaip ar kitaip jį visad stebinančiose
būtybėse. Jis juto, matė ir patyrė jų sielas, savo deives, saistančias jas (tas esybes, būtybes) jų
dieviškose pilnatvėse, jas įprasminančiose visumose.
Jis patyrė deives visame kame: ar tai būtų saulė, mėnulis ar žvaigždės naktį jų savuose
didinguose harmoninguose veiksmuose; ar plačios, ramios upės savuose tyliuose, bet pilnuose ir
pajėgiuose tekėjimuose, retkarčiais šen ar ten tykštelint jų vandenims; ar tai būtų jų šventos pelkės su
saulėje spindinčiais ar mėnesienoje naktimis baugiai žvilgančiais tamsiais vandenims; ar tai būtų
vabzdžių, uodų ar mašalų spiečiai, knibždantys virš pelkių vandenų, ar šventos bitelės, nešančios
medų į medžių dreves ar dūzgiančios keldamos spiečių į naujas dreves; ar tai būtų gausybė vandens
paukščių (ančių, žąsų, gervių, garnių), savo įvairiais riksmais aidinčių pelkių platybėse, ant pelkių
kupstų virš minkšto samanų klodo perinčių savo didelius kiaušinius, iš visų vandens paukščių
išsiskiriantys gandrai, ne ant kimsų, o medžiuose, ypač audrų nulaužtomis viršūnėmis, kraunantys
savo didelius lizdus; ar tai būtų maži ar ir didesni, įvairių spalvų plunksnų apdaru pasipuošę,
medžiuose savo lizdus besukantys paukščiai, kurių įvairiabalsis čiulbesys, ypač pavasarį, nuostabiai ir
žavingai aidėjo pelkėse; ar tai būtų stambūs stumbrai, taurai, briedžiai ar elniai, o taipgi ir pelkių
šaknis ar ąžuolo gileles pamėgę šernai, visiems gyvūnams praskiriantys takus per aukštą pelkių žolę ir
krūmus – takus, kuriais naudojosi ir proaisčiai medžiodami ar žvejodami pelkių platybėse; ar pagaliau
ir gausybė pelkių vandenų gyvūnijos – žuvų, vėžlių, varlių, vėžių ar gilų įspūdį proaisčiams
sudarančių gyvačių, ypač žalčių, išnyrančių iš baimingų pelkių gelmių ir vėl į jas panyrančių.
Spalvų ir formų įvairove alsuojančių pelkių būtybių bei esybių gausybė anaiptol nebuvo palaida
ar padrika: viskas pelkėse buvo harmoningai saistoma į dieviškas visumas. Pelkės buvo pilnos deivių;
dieviškos sielos žėrėjo visame kame – ar tai būtų pelkių dangaus aukštybės, ar žolėtos, krūmais ir
miškais apaugusios platybės, ar pagaliau tamsių vandenų gelmės. Pelkių harmonija atsiskleidė savo
būtybes harmoningai savose visumose saistančių deivių tarpusavio harmonija, kurią grindė Motinos
Žemynos, proaisčių Didžiosios Dievės, harmonija – jos amžina, ciklinė būsena. Viskas – visos
būtybės ar esybės – besigrįsdamos deivėse, savo sielose, grindėsi Dievėje (Pelkių Žemynoje), kuri
pati reiškė pelkių harmonijos įsikūnijimą. Pelkių Žemyna, viską gimdanti Motina, pati „gimdavo“ iš
tamsių, slėpiningų pelkių gelmių į jų dienos šviesos atvirumą. Ji pati „klestėjo“ pelkėmis, joms viską
globiant, viskam suteikiant gyvastingumą, vešlumą, pajėgumą, viskam įgalinant pasiekti aukščiausią
savo vešlumo, kerojimo, plėtotės ir pilnatvės tarpsnį. Ir ji pati tarsi mirdavo, kai sugrįždavo į savas
šventas pelkių gelmių tamsumas, ir tą jos mirtį (sugūžimą) išreikšdavo visos pelkių buities
užsibaigimas, sunykimas, sudūlėjimas ir dingimas.
Visas šis ciklinis procesas, visko gimimas bei atsiradimas, visko išsivystymas savo
intensyviausiu pajėgumu, savo gyvenimu, ir vėl neišvengiamas visko irimas, nykimas, mirimas sudarė
bei atskleidė harmoningą, ciklinės eigos buvimą, kame mirtis užsibaigė gimimu, o gimimas išniro iš
mirimo. Šitokia buvimo ar gyvenimo eiga reiškė visko laikinumą, viskam gimstant, būnant –
gyvenant ir mirštant, tačiau mirčiai esant gimimu, o gimimui esant mirimo pasekme, viskas buvo ir
amžina. Toks laikinumo ir amžinumo sąryšis reiškė Būtį. Būtis buvo Laikas!
 Žinoma, proaistis matė ir suprato, kad būtybės ar daiktai užsibaigia; pavyzdžiui, užmuštas ir
suvartotas gyvulys dingsta lygiai taip, kaip dingsta ir sudegintas medis, virtęs pelenais. Proaistis
suprato, kad daiktų, esybių ar būtybių amžinumas grindėsi jų sielų amžinume. Pavyzdžiui, augalui į
dygstantį augalą ar užgimstantį gyvulį įsikūnydavo augalo ar gyvūno siela, suteikdama jam
gyvastingumo energiją. Augalas ar gyvulys žėrėjo amžinumu, turėdamas savyje dievišką nemirtingą
sielą, savo promotę – deivę. Jis mirė ar išnyko, jo sielai jį palikus. Deivės savo ruožtu buvo amžinos,
būdamos Motinos Dievės, Motinos Žemynos aspektais, jos išraiškomis – būdamos Pelkių Žemynos
dukromis.
Viskas pelkių buityje – visi daiktai, visos esybės ar būtybės – buvo amžina, viskam
besigrindžiant Motinoje Žemynoje, kuri pati (tarsi) gimdavo iš savo motiniškų įsčių pelkių gelmėse,
viešpatingai „gyvendavo“ klestėdama pelkių buitimi, jų pasauliu ir kuri pati (tarsi) mirdavo,
panirdama į savo naktinę mirusiųjų karaliją slėpiningose pelkių gelmėse. Dėl visa ko proaisčių buityje
priklausymo bei grindimosi harmoningoje, ciklinėje savo sielų, savo nemirtingų promočių, visumoje
viskas priklausė Motinos Žemynos visumai, visko Promotei – jai kaip pelkių pasaulio viešpatei ir
sykiu Nakties karalienei.
Proaisčiams pelkės, jų buitis, jų pasaulis, buvo pati Motina Žemyna, didingai atsiskleidusi
savuoju „gyvenimu“, jai esant pelkių viešpate. Ji iškilo bei atsiskleidė ne tik pačiomis pelkėmis, bet ir
pelkių gėrybėmis, jų dovanomis. Kaip jau matėme, ji intensyviau, išskirtiniau atsiskleidė kai kuriomis
tų savo dovanų: vandeniu, ugnimi, akmeniu – altoriumi, ąžuolu.
Be suminėtų dieviškų realijų, tarsi tapačių Motinai Žemynai, būta ir kitų. Tai pelkėse dažnai
randami, ypač vandens paukščių, kiaušiniai ir patys tuos kiaušinius dėję paukščiai. Taigi antys ir
žąsys, o taipgi ir jų kiaušiniai proaisčių sampratoje buvo kupini Motinos Žemynos. Tai rodo proaisčių
nešioti, dažniausiai iš nudailinto plokščio akmens padaryti amuletai, kurie turėjo kiaušinio formą ir
ant kurių buvo įbrėžti paukščio, dažnai anties ar žąsies, atvaizdai. Pagal matriarchatinę proaisčių
realybės sampratą, užuot „paukštis“, čia reikia sakyti „paukštė“. Šia prasme turbūt ir M. Gimbutienė,
kalbėdama apie proaisčiams būdingą deivę, vadina ją „deive paukšte“.
Išskirtinai ir intensyviai proaisčiuose Pelkių Žemyna atsiskleidė slėpiningų pelkių gelmių
gyvūnija – visų labiausiai vėžliais, gyvatėmis, žalčiais. Visi šie gyvūnai buvo panašūs į paukščius,
kurie dėjo kiaušinius bei iš kiaušinių gimė. Paukštė atskleidė Pelkių Žemyną kaip dienos pasaulio
viešpatę, o vandens ropliai bei šliužai, visų labiausiai žalčiai (žaltės), – kaip nakties pasaulio,
mirusiųjų karalienę, kurios buveinė glūdėjo pelkių gelmėse. Mūsų poetė Salomėja Nėris tą buveinę
regėjo jau ne proaisčių, bet aisčių Perkūno akimis:
Skendi bokštai rūmų –
Gintaro pilių. –
Žengia Karalienė
Saulėtu keliu.141
Šiame skirsnyje bandoma įžvelgti kiaušinio, paukštės ir žaltės, kaip Pelkių Žemynos, simbolių
prasmę. Nors iš mūsiškės perspektyvos šios realijos yra skirtingos, tačiau proaisčiui jos sutapo. Šitoks
ne tik jų savitarpis sutapimas, bet ir jų tapatumas su anksčiau minėtais vandeniu, ugnimi, akmeniu ir
ąžuolu gali mums padėti įsijausti į mūsų prosenelių mitinę išmintį. Kaip tik tai pabrėžia ir žymioji
archeologė M. Gimbutienė. „Literatūroje apie seną lietuvių tikėjimą, – sako ji, – buvo dažnai minimi
atskiri kultai: ugnies, žalčių, medžių, saulės, mėnulio ir kt. Tarp jų ryšys nebuvo įžvelgtas. Detalių
nagrinėjimas nebuvo suvestas visumon. O senosios religijos palikime nieko nėra nereikalingo.
Kiekvienas reiškinys turi savo vietą, jis yra logiška audinio detalė. Kodėl buvo tie kultai? Kas ta
bendroji gija, kuri ėjo per visą ritualą? Kas ta didžioji priežastis, kuri sukūrė, palaikė ir jungė visus
mūsų atskirai įsivaizduojamus kultus? Šiandien mums ne tiek svarbu išskaičiuoti, kokie buvo dievai,
tikėjimai, papročiai, kiek įdomu suvokti pačią pagrindinę mintį, kuri formavo visokeriopą mūsų
141
Salomėja Nėris, Eglė žalčių karalienė (Vilnius: Valstybinė grožinės literatūros leidykla, 1961), p. 18.
protėvių kūrybą.“142 Pagrindinės mūsų protėvių ir prosenelių mitinės religijos minties bei jos prasmės
suvokimas yra ne tik šio skirsnio, bet ir viso rašinio tikslas.
Pasak M. Gimbutienės, maždaug tarp VII ir III tūkstantmečio pr. Kr. klestėjo senovės Europos
civilizacija, kuri šliejosi šalia Dunojaus upės, apėmė visą Balkanų pusiasalį, nusidriekė vakariniu
Juodosios jūros pakraščiu net iki Dniepro upės. Jai priklausė ir rytinis Apeninų pusiasalio pakraštys.
Nebandome teigti ar paneigti tos kultūros egzistavimo fakto, mus domina tik keli šios civilizacijos
aspektai. Anot M. Gimbutienės, šioje didžiulėje Senosios Europos kultūroje jau radosi daug miestelių
su gerai teocentriškai organizuotais dideliais žmonių bendruomenių telkiniais, turėjusiais puošnių
šventyklų, kurios sykiu buvo ir valdymo institucijos. „Koplyčios, šventyklos ir kulto padarynė, – sako
ji, – parodo gerą religinę organizacinę struktūrą ir aukštai išsivysčiusį ceremonialą.“ 143
Viena tokių šventyklų buvo atkasta prie Dunojaus arti Bukarešto. Ji datuojama 5000 m. pr. Kr.
Tos „šventyklos sienos buvo dekoruotos spiralinio pobūdžio brėžiniais raudonais ir žaliais dažais ant
gelsvo fono. Du elegantiški stulpai su sudėtingais brėžiniais stovėjo šventyklos viduryje.“ 144 Matyt, ta
šventykla buvo skirta vienai iš pagrindinių tos civilizacijos deivių: deivei Gyvatei ar greičiausiai
deivei Žaltei, ką rodo spiralinio pobūdžio brėžiniai. Du stulpai greičiausiai išreiškė deivės Žaltės
sąsają su kita pagrindine deive – deive Paukšte. Kartu jie išreiškė ir gyvenimo ir mirties sąsaja bei
savitarpę implikaciją, būdingą to meto kultui.
Balkanų pusiasalyje buvo atkasta ir daugiau panašaus pobūdžio šventyklų. Kai kurios jų buvo
dviejų aukštų ar sudarė keturių šventyklų kompleksą. Daugelio jų skliautuose buvo „dievybių bei
gyvūnų galvų skulptūrų ar kaukių, kuriomis, atrodo, buvo išreiškiama kuriam iš dievų ar deivių
šventykla yra skirta.“145 Šia proga tenka prisiminti, kad proaisčių mitinės religijos eroje, kuriai
priklausė ir Senovės Europos civilizacija, ne tik buvo garbinama Motina Dievė (deivė Paukštė ar
deivė Žaltė), bet ir augalinės bei gyvūninės deivės, jos dukros (pvz., avies). Todėl Senovės Europos
civilizacijoje galėjo būti ir augalinėms ar gyvūninėms deivėms skirtų šventyklų – nelygu, kuriai iš
tokių deivių žmonių bendruomenė, jų toteminė grupė, priklausė.
Tose senose proaisčių šventyklose rasta gausybė radinių, susijusių su jų deivių kultu. Tarp tokių
radinių svarbi vieta tenka gausybei mažų molinių statulėlių. Tų molinių statulėlių tiek moters, tiek
vyro aprangą, pasak M. Gimbutienės, puošia gausūs ornamentai. Savo statulėlių menu ir savo
vaizdžiais piešiniais ant apeiginių vazų ir namų sienų Senosios Europos kultūros žmonės atkūrė savo
mitinį pasaulį ir atvaizdavo garbintas dievybes. Įvairūs mitai ir sezoninių ritualų "dramos" turėjo būti
atliekamos naudojant tas statulėles. Didelė gausybė tokių statulėlių, apeiginių indų, koplyčių
reikmenų ir kitokių su įvairiausiais atvaizdais daiktų, susijusių su religiniu ceremonialu – visa tai yra
patys iškalbingiausi Senovės Europos civilizacijos ženklai, kurie parodo sudėtingą tų žmonių dvasinę
pasaulėjautą.146
Iš M. Gimbutienės straipsnių apie Senovės Europos civilizaciją matyti, kad tie ženklai, iš
pradžių ženklinę tik pavienes deives, ilgainiui ėmė reikšti tų deivių savybes, jų veiksmus, jų sąsają su
įvairiomis žmonių buities sritimis, o taipgi ir maldas į jas. Šituo būdu radosi daugybė įvairių
papildomų ženklų, ir susidarė ištisas tos civilizacijos alfabetas, jos raštas. Pasak M.  Gimbutienės, jis
vėliau buvo perimtas minojinės Kretos ir dar vėliau – klasikinės olimpinės Graikijos. Tas Senovės
Europos civilizacijos raštas mūsų tiesioginiai nedomina. Mums čia tik rūpi pavieniai jo simboliai,
pavyzdžiui: „V“, kuris išreiškė deivę Paukštę; arba tokie puslankiai, kaip „(“ arba „)“, kurie išreiškė

142
Marija Gimbutienė, „Senoji lietuvių religija“, Aidai, 1953, Nr. 1.
143
Marija Gimbutas, „Old Europe c. 7000-3500 B.C.: The Earliest European Civilization before the
Infiltration of the Indo-European Peoples.“, The Journal of Indo-European Studies, Vol. I, 1973, p. 11.
144
Ibid.
145
Ibid.
146
Ibid., p. 11–12.
deivę Gyvatę (ar Žaltę); arba galbūt ir „M“, kuris išreiškė vandenį kaip dievišką, o gal ir deivę
Vandenę, o gal tiek deivei Paukštei, tiek deivei Žaltei būdingą „vandeningumo“ epitetą.
Ženklas „V“, aptinkamas virš deivės Paukštės (turinčios paukščio galvą) krūtų ar jos tarpkojyje,
buvo nuo seno žinomas vaisingumo simbolis, kuris atitinka orinjakinio kulto trikampį, turėjusį tą
pačią (vaisingumo) prasmę. Regis, M. Gimbutienė manė, jog tas ženklas pirmiausia reiškė paukščio
snapą ar vaizdavo skrendantį paukštį147. Pasak jos, ir deivės Gyvatės ženklai buvo ne tik puslankiai bei
kilpos, bet ir įvairūs gyvatės odai būdingi raštai, taip pat ir koncentriniai ratai, reiškią gimdymą bei
vaisingumą. Taigi, būta priedinių ženklų, būdingų tiek deivei Paukštei, tiek deivei Gyvatei. Prie
pastarųjų priklauso minėti koncentriniai ratai, susiję su kiaušinio simbolika (itin būdinga
proaisčiams), ir ženklas, vaizduojąs pusiau dūžtantį kiaušinį, būtent: (/), kaip reiškiantį prasikalantį ar
gimstantį paukštelį, ar dvigubi kiaušiniai.
Visoje toje kiaušinio simbolikoje vyrauja gimimo bei gyvenimo aspektas: kiaušinis, susijęs su
paukščiu ir kartu su Motina Žemyna kaip deive Paukšte, ženklino dienos pasaulį. Iš kitos pusės,
proaisčiuose kiaušinis, lygiai tiek pat būdamas susijęs su vandens gyvūnijos (vėžlio, gyvatės, o ypač
žaltės) kiaušiniais, kartu buvo susijęs su Motina Žemyna kaip deive Žalte ir tuo būdu ženklino nakties
bei mirusiųjų karaliją. Dvigubas kiaušinis greičiausiai ir buvo deivę Paukštę ir deivę Žaltę
implikuojantis, į jas nurodantis ženklas. Kiaušinis, būdamas „vandeningas“, buvo artimas
motiniškoms įsčioms, kurios proaisčių sampratoje ne tik reiškė visko pradžią (lopšį), bet ir visko
užbaigą (karstą). Iš čia matyti, kodėl Senovės Europos civilizacijoje vandens ženklas „M“ užtinkamas
ant jos archeologinių radinių šalia tiek deivės Paukštės ženklo „V“, tiek deivės Žaltės „(“ bei „)“
ženklų (ar dermėje su šiais ženklais).
Žinoma, Senovės Europos civilizacijos „alfabete“ buvo gausybė ir kitų savarankiškų ženklų (ne
vien tik vandens) ar suderintų su deivės Paukštės ar deivės Žaltės ženklais. Įvairūs ženklų deriniai,
pasak M. Gimbutienės, reiškė deivių savybes, pavyzdžiui, „gražioji“, „visko davėja“, „sėkmę
teikianti“, išreiškiant ir konkrečias tų deivių dovanas – jas kaip „lietaus, pieno ar net ir vilnų teikėjas“.
Įvairių ženklų „dvigubinimas, kartojimas ar sukeitimas, matyt, reiškė meldimą, maldavimą“, o taipgi
ir giesmes, giedamas deivėms148.
Kadangi Senovės Europos civilizacija buvo teocentrinė, visi daiktai būdavo ženklinami deivių
(pagrindinių deivių ir jų dukromis laikomų augalinių bei gyvūninių sielų – deivių) ženklais. Todėl
pirminis raštas buvo anaiptol ne žmonių savitarpio susižinojimo, jų komunikavimo, bendravimo
priemonė, bet, kaip ir viskas jų buityje, šventa bendravimo su savo deivėmis priemonė. Net ir aiškios
namų apyvokoje paskirties daiktai, pavyzdžiui, verpimo ir audimo reikmenys, svarstyklės ir svareliai,
buvo paženklinami dieviškais ženklais.
Antspaudai, kuriais būdavo ženklinami daiktai, žinoma, radosi tos civilizacijos šventikių, kurios
sykiu buvo valdovės, rankose. Anot M. Gimbutienės, tos civilizacijos „simbolių randama ant
antspaudų, šventyklų modelių, altorių, sostų, kėdžių, šventųjų indų ir smulkesnių apeiginių indelių,
samčių, žibintų, statulėlių, pakabinamų papuošalų, plokštelių, duonos kepalėlio formos objektų,
verpstukų ir audimo staklių pasvarėlių. Anspaudai su rankenėlėmis, išraižyti VII–VI tūkstm. pr. m. e.
simboliniais ženklais, buvo naudojami žymėti molio dirbiniams ir tikriausiai kitiems, dabar jau
sunykusiems daiktams. Ant išlikusių molinių ir akmeninių anspaudų aptinkama meandrų (laužytų
linijų), labirintų, dantelių, zigzagų, M, N įvijų, kryželių, užpildytų kryželių, koncentrinių apskritimų ir
keturkampių, trikampių su tašku viduryje, lygiagrečių brūkšnių – po du, po tris brūkšnius, sujungtus
horizontalia linija, „teptukų“, keturių ar daugiau brūkšnių (atskirų ar sujungtų). Taip pat gyvatės kilpų,
įvijų, dviejų priešpriešinių įvijų, tinkliukų, langučių ir gyvatės odos raštų (taškuoti lankai, susilieję

147
Cf. Marija Gimbutienė, „Senųjų europiečių raštas“, Mokslas ir gyvenimas, 1985 rugpjūtis.
148
Cf. Ibid.
rombai). Kai V tūkstantmetyje pr.m.e. buvo pradėti vartoti cilindro formos anspaudai, jie buvo
graviruojami tokiais pat simboliniais ženklais.“149
Nors tų ženklų būta įvairių, visi jie siejosi su deivės Paukštės ar deivės Žaltės ženklais, tuo
būdu išreikšdami tų deivių, kaip pagrindinių Senovės Europos kultūros pradų, kulto svarbą. Tai
vaizdžiai parodo tos kultūros meniškos formos meniškai dekoruotos vazos. Būta vazų, kurių pati
forma išreiškė paukštį, ypač vandens paukštį pakeltais skristi sparnais. Taipgi būta vazų su gyvatės
stilizacijomis, įsipynusiomis į pačią vazos struktūrą. Ant vienos ar kitos rūšies vazų bemaž visada
užtinkamas M, ypač kartotinis MMMMMMMMM motyvas, kuris reiškė vandenį, jo tyvuliuojantį,
banguojantį paviršių, susijusį tiek su (vandens) paukščiais, tiek su žalčiais. Ne noras tas vazas
meniškai sukurti bei jas meniškai dekoruoti, bet jų dirbėjo pavaldus pagarbumas savo buities deivėms
į jas įsijaučiant lėmė tų vazų formą ir jų dekoracijas.
Pirmiau aptarto akmens – altoriaus ir ypač ąžuolo mitinės prasmės proaisčiuose dvilypumas
(dienos – nakties, dangaus – žemės, gyvenimo – mirties) itin iškyla dabar aptariama deive Paukšte ir
deive Žalte. Deivė Paukštė yra Pelkių Žemyna, atsiskleidžianti pelkėmis savo dienos viešpatijoje. O
deivė Žaltė yra Pelkių Žemyna savoje nakties karalijoje – pelkių gelmėse, kame „skendi bokštai rūmų,
gintaro pilių“. Pelkių Žemyna, tiek kaip deivė Paukštė, tiek kaip deivė Žaltė, yra deivė Vandenė.
Deivė Vandenė – jeigu tokia iš viso proaisčiuose kur nors buvo – buvo Motina Žemyna, kaip abiejų
savo valdų viešpatė – dienos ir nakties. Tokia buvo pirminė deivė Atėnė, kuri mikėniškosios Kretos
kultūros (apėmusios visą to meto Graikiją) klestėjimo laikotarpiu buvo Motinos Dievės viena iš
pagrindinių išraiškų: ji turėjo pelėdos (paukščio) galvą ir buvo žinoma kaip gyvačių deivė.
Tariant „deivė Vandenė“ įsidėmėtina, kad žodis „vandenė“ reiškia pirminius vandenis –
Motinos Žemynos įsčių vandenis. Tokie vandenys ir pačios įsčios pasireiškia Kiaušinio simboliu,
siejančiu deivę Paukštę, kaip Motinos Žemynos dienos pasaulio viešpatę, su deive Žalte, kaip Motinos
Žemynos nakties karalijos karalienė.
Kiaušinis
Kiaušinis mitinėje proaisčių sampratoje buvo Motinos Žemynos įsčių, jos pelkių gelmių,
simbolis – pirminio chaoso, iš kurio naktų iškyla dienos pasaulis, simbolis. Dienos pasaulio
manifestacija buvo visa, kas atsiskleidžia dienos šviesoje, tačiau labiausiai – vandens paukščiai, o
nakties pasaulio manifestacija buvo pelkių vandens gyvūnija. Johannas Jakobas Bachofenas,
aiškindamas chaotinių pelkių gelmių mitinę prasmę, rašo, kad „žąsiai yra būdingas gelmių vanduo;
kitaip sakant, pati žemės karalija yra persisunkusi drėgmės. Šitokią prasmę ji turi dėl savosios
vandens prigimties. Tokia pat prigimtimi pasižymi ir gulbė, antis, gandras, griežlė. Panašiuose
pagrinduose glūdi ir mitinė gyvatės, vėžlio, varlės ir vėžio svarba. Visi šie gyvūnai mėgsta dumblinas
pelkių gilumas, kuriose žemės ir vandens mišinys tarsi yra įsikūnijęs ir kurios dėl to yra laikytinos
pirminiu chaosu, iš kurio visoks gyvastingumas iškyla.“ 150 Čia minimas pirminis chaosas (Urchaos) –
tai, iš ko iškyla viskas, kas yra gyvastinga (į gyvastingumo sąvoką čia įeina ir tokie dalykai kaip
akmuo, vanduo bei žemė). Mitinį chaosą išreiškiantis Kiaušinis sykiu reiškia ir Pelkių Žemynos
įsčias. Mitinėje sampratoje viskas, kas yra gyvastinga (viskas, kas yra apibrėžta bei „esybiška“),
iškyla ne pavieniui, bet priklauso jį įprasminančiai dieviškai visumai – vienai ar kitai deivei, Motinos
Dievės ar Motinos Žemynos (Visumos) dukrai, jos įsčių vienam ar kitam aspektui.
Pirminiai Motinos Žemynos įsčių (Kiaušinio) vaikai yra jos pagrindinės dukros: deivė Paukštė,
atskleidžianti pelkių dienos visumą, dienos buities viešpatiją, ir deivė Žaltė, atskleidžianti pelkių
gilumų bei jos nakties karaliją. Pats Kiaušinis (Dievės įsčios) yra giliau – ne tik pelkių dienos
pasaulyje, bet ir jų naktinėse gelmėse. Slėpininga Motinos Žemynos buveinė – tai jos „žėrį Žaltės
rūmai“ su „gintaro takais“, kuriuos „vynioja dūmai kaip žalsvi rūkai“. Iš čia matyti, kad Kiaušinis,

149
Ibid.
150
Bachofen, p. 175.
Pelkių Žemynos buveinė, jos paskendę „gintaro pilies rūmai su bokštais“, su jos nakties karalija ir dėl
to su deive Žalte buvo susijęs labiau negu su jos dienos viešpatija ir su deive Paukšte. Ne tik
proaisčiuose, bet ir aisčiuose iki krikščionybės laikų (tikriau imant ir keletą krikščionybės šimtmečių
aisčiuose) išsilaikė žalčio kultas, jo garbinimas.
Bandant įsijausti į gilią Kiaušinio prasmę, neišvengiamai tenka kreiptis į antikiniuose graikuose
gerai dokumentuotas jo mitinės prasmės išraiškas. Čia mums pasitarnauja Bachofenas, sugebėjęs
giliau negu kiti mito interpretatoriai įžvelgti pirminę mito prasmę, kuri atsiskleidė ir Kiaušinio
simbolyje.
Pirmiausia pažymėtina, kad Kiaušinis, Pelkių Žemynos įsčios, yra perdėm „naktinis“ ta prasme,
kad jo esmė nėra lengvai suvokiama. Kiaušiniui, o taipgi ir iš jo išsivystančiai nakties karalijai
atsiskleisti reikalinga dienos šviesa – pelkių pasaulis. „Iš dumblo, abipusio žemės ir vandens kits kitu
persisunkimo, – sako Bachofenas, – gaivalingai aukštyn išauga nendrės be jokio žmogaus prisidėjimo,
amžinai atsinaujindamos, augdamos ir sunykdamos, nebūdamos nei sėjamos, nei pjaunamos. Pelkėse
iš pelkių augmenijos [senis] Oknos veja savo virvę, kurią nepaliaujamai vėl praryja asilė, kaip kad
vaizduojama Kampanijos kolumbariume ties porta latina [vartais] į Romą. Viename paminkle
vaizduojama tarp pelkių nendrių sėdinti Izidė. Todėl Nilo nendrės ir vadinamos sari – Izidės plaukais.
Pelkių augmenija atsiskleidžia gaivalingas gimdymas, kame jos motina yra pirminis chaosas, be jokio
atpažįstamo tėvo [prado].“151
Kiaušinis atskleidžia naktinę deivės Žaltės (mirusiųjų) karaliją ir „dieninę“ deivės Paukštės
(gyvųjų) viešpatiją. Šitokį Kiaušinio dvilypį aspektą Bachofenas aptinka antikinės Graikijos senų
kapinių antkapiuose, siekiančiuose dar jų ikiolimpinės (iki Dzeuso viešpatavimo) religijos laikus.
Tuose antkapiuose pagrindinis motyvas buvo pusiau juodai, pusiau baltai dažytas kiaušinis.
Toks kiaušinis, būdamas tarp dienos ir nakties, tarp gyvenimo ir mirties, pasak Alfredo
Baumlerio, yra „visą gamtą persunkiančio dvilypumo simbolis“. „Pats kiaušinis simbolizuoja visų
daiktų pirminius chaotiškus pagrindus; jis yra tapsmo pradas; yra viską gimdančios ir viską vėl savyje
sulaikančios (Gamtos) būsenos simbolis. Šviesios ir tamsios spalvų kaita mums byloja apie telurinį
(Žemės) kūrybingumą kaip amžino tapsmo ir amžino sunykimo išdavą, kaip niekad nesibaigiantį
judėjimą tarp dviejų priešingų polių. Kiaušinis atitinka Promotę (pirminę) Afroditę ir Demetrą, kurios
sujungia jose slypinčias gyvenimo ir mirties galias. Pusiau baltumas ir pusiau juodumas priklauso
mirties karalijai ne mažiau kaip ir šviesos (karalijai).“ 152 Kiaušinis, simbolizuodamas gyvenimo ir
mirties sąsają, simbolizuoja glaudų sąryšį tarp buities, dienos pasaulio, ir naktinės mirusiųjų karalijos.
To negana! Jis išsako pasaulio kilimą iš naktinių pelkių gelmių, „vyniojamų dūmais, kaip žalsvais
rūkais“.
Kiaušinis buvo bene pats svarbiausias proaisčių eros simbolis. Simbolis pasako daug daugiau
negu žodis ar net kalba apskritai. Simbolis pavienėje ir ribotoje bei apibrėžtoje esybėje atskleidžia
visumą. Simboliu perteikta visuma nėra abstrakti, ji yra vaizdi, lengvai prieinama įspūdžiu paremtam
suvokimui, bemaž spalvingai nuovokai. Kaip jau žinome, įvairios visumos proaisčiams atsiskleidė
deivėmis, o pirmapradė Visuma atsiskleidė kaip Dievė. „Simbolis sužadina nuovoką, o kalba tik
pajėgia paaiškinti“, – sako A. Baumleris, perfrazuodamas J. J. Bachofeną. „Simbolis suvirpina visas
žmogaus dvasios stygas iškart, o kalba įstengia persiimti tik viena kuria mintimi. Žodis apibrėžia tai,
kas neapibrėžta, o simbolis perkelia [žmogaus] dvasią per visas apibrėžiančias tapsmo ribas į
„neapibrėžtos“ Būties viešpatiją.“153
Elise, vienoje iš antikinės Graikijos valstybėlių Peloponeso pusiasalyje, vykdavo viešos
žaidynės, kuriose lenktyniaudavo karietose sėdintys „broliai“, vadinami metais. Tų lenktynių aikštės
pradžioje ant ilgų mietų buvo iškeliami dideli kiaušinio formos kamuoliai. Kiaušinio pasirinkimas
151
Ibid., p. 179.
152
Baumler, p. CC–CCI.
153
Baumler, p. CC–CCI.
toms žaidynėms „slypi religinėje kiaušinio reikšmėje“, – sako J. J. Bachofenas ir tęsia: „Kiekvienas
[„brolių“] metų apibėgimas atitinka vieną kiaušinį. Po kiekvieno apibėgimo vienas jų nuimamas.“ 154
Religinę tų lenktynių kilmę rodo tos pačios eros mitai, kaip ir J. J. Bachofeno tirti antkapiai.
Pirminėje stadijoje tos lenktynės – lygiai kaip ir antkapiai su simboliniais kiaušiniais – buvo susiję su
laidotuvėmis bei mirtimi. Pasak tų mitų, du broliai Dioskūrai, kitur dar vadinami broliais Molinoidais
(Molinos sūnumis), vienas jų baltaodis šviesiaplaukis, o kitas juodaodis juodaplaukis, išsprūsta iš
kiaušinio ir tarpusavyje lenktyniauja. „Abi [Dioskūrų, ar Molinoidų] brolių poros, – vėl sako
J. J. Bachofenas, – yra kilusios iš Motinos – Kiaušinio. Abi pasižymi neprilygstamu greičiu, kuriuo jie
skrieja arkliais kinkytais vežimais. Kaip gaivalingi bėgikai ir vežimų vairuotojai, jie išžengia iš
pirminio motiniško kiaušinio. Pastarajame tūnojo visų daiktų daigai, užskliausti giliausioje rimtyje,
dabar iš jo atsiveriančio kevalo išsiveržė matomoji kūrinija, pasireiškianti nerimo kupinu amžinu
judėjimu. Jo [šito judėjimo] viešpatija nėra būties, bet tapimo ir užsibaigimo, amžinos dviejų spalvų
kaitos: baltos – gyvenimo ir juodos – mirties.“155
„Broliai“ metai išreiškia visko buityje (simbolizuojamoje žaidynių aikšte) dinamišką buvimo –
gyvenimo eigą, kurioje kiekviena būtybė, kiekviena esybė prasideda (gimsta) ir kurioje ji
neišvengiamai užsibaigia – miršta. Abu šitie aspektai yra glaudžiai tarpusavyje susiję: viskas, kas
prasideda – gimsta, turi neišvengiamai baigtis – mirti. Pats visko – kiekvienos būtybės bei esybės –
buvimas – gyvenimas reiškia ne ką kitą, kaip abiejų šitų pradų (gimimo ir mirimo) nuolatinį
tarpusavio lenktyniavimą gyvenimo arenoje. Gyvenimas ir mirtis jau yra nulemta „naktinėje“
Kiaušinio paslėptyje, esant jam dviejų spalvų. Dėl to tad viskas, kas išnyra iš nakties chaoso į dienos
pasaulį (į žaidynių areną), yra jau automatiškai pasmerkta vėl į ją sugrįžti. Tuo būdu gyvenimo pradas
(šviesusis brolis) yra neatsiejamai susijęs su mirties pradu (tamsiuoju broliu). Būti-gyventi pasaulio
atvirume ir reiškia už gyvenimo dovaną atsilyginti mirimu. Būti-gyventi reiškia lenktyniauti su
mirtimi, užbaigiant tas lenktynes tame, kame jos prasidėjo – pirminiame Kiaušinyje, naktinėse
realybės įsčiose.
Šia proga menasi pirmojo Vakarų filosofo Anaksimandro vienintelis išlikęs posakis, kuris, kiek
laisviau išverstas, byloja, kad daiktai, iškildami iš neapibrėžtumo, turi neišvengiamai jame ir išnykti:
iškilimo neteisėtumas jiems užtraukia žlugimo laiko tvarkoje bausmę. Šiame Anaksimandro
filosofiniame posakyje jaučiamas mitinis tikrovės suvokimas: kiekviena būtybė gyvendama turi
sunykti ir mirti, tuo jai grąžinant sudrumstą Nakties (Neapibrėžtumo) rimtį, sudrumstą jai įžengiant į
laikinumą, į Dieną. Laike, gyvenimo buityje, guli per jį nutįsęs nakties – mirties šešėlis. Laiko arenoje
gyvenimas bėga greta savo dvynio brolio mirties taip, kad gimimu (įžengimu į gyvenimą, į laiką)
sudrumsta Nakties rimtis vėl atkuriama mirimu.
Būtybės bei daiktai savuoju kilimu – gimimu, žlugimu – mirimu, atskleidžia ir iškelia į dienos
šviesą patį Kiaušinį, taip pažeisdami jo ušsklęstumą. Kaip matysime toliau, be daiktų ar būtybių
atsiskleidimo žmogaus gyvenamajame pasaulyje neatskleistų nei Kiaušinis, nei Motina Dievė (Pelkių
Žemyna), nei jos dukros – deivės. To negana! Neatsiskleistų net ir buitis (pasaulis): nebūtų nei laiko,
nei istorijos, viskas skendėtų neatskleistose tikrovės gelmėse – naktiniame pirminiame chaose
(Kiaušinyje), kuriame slepi gyvenimas ir mirtis. „Būtų“ tik pergalingas ir amžinas Niekas.
Gyvenimą ir mirtį savyje slepiantį Kiaušinį (kuris yra pusiau baltas ir pusiau juodas), iliustruoja
senio Oknus’o mitas. Šiame dar iš matriarchatinės graikų eros kilusiame mite senis Oknus’as
nepaliaudamas iš pelkių žolių veja virvę, kurią taipgi nepaliaujamai suryja šalia jo gulinti asilė. Šis
įvaizdis byloja apie nepaliaujamai kūrybingą Motiną Dievę, kuri viską apipavidalina buvimu –
gyvenimu, bet sykiu yra ir destruktyvi, nes viską, ką sukūrė ir pagimdė, sunaikina savyje
priglausdama po mirties. „Virvę vejantis Oknus’as, – sako A. Baumleris, – sykiu viską ir

154
Bachofen, p. 441.
155
Bachofen, p. 441–442.
apipavidalina. Žemė Motina – „didžioji Moira“ kiekvienos žemiškos būtybės audinyje įpina mirties
giją.“156
Kiaušinis išreiškia pačią Motinos Dievės esmę, jos įsčias, iš kurių ji pati iškyla kaip visko
esančio – gyvenančio dienos buityje valdovė ir į kurias ji sugūžta kaip visko, iš dienos šviesos
pasitraukusio, kaip mirusiųjų karalijos karalienė. Kiaušinis simboliškai yra tapatus Motinai Dievei,
gyvenimo ir mirties viešpatei, savoje užslėptyje.
Jos, kaip gyvenimo ir mirties valdovės, atsiskleidimą, kaip jau matėme, iliustruoja lenktyniaują
dvyniai broliai ar taipgi ir virvę vejąs Oknus’as su savo asile. Ją panašia prasme, kaip irgi jau matėme,
iliustruoja deivė Paukštė ir deivė Žaltė, išreikštos Senovės Europos mitinėje kultūroje. Tas pat
pasakytina, kaip dar anksčiau matėme, ir apie šventą proaisčių medį ąžuolą: ąžuolas yra savo lapų
gyvenimo motina (jiems iš jo išsprogstant – gimstant) ir jų motina karšintoja (lapus, susispietusius
ąžuolo pašaknyje, jai vėl priglaudžiant – jiems pas ją sugrįžtant). Ąžuolas buvo Amžinybės,
Neapibrėžtybės apraiška proaisčių buityje, o lapai teišreiškė laikinumą, ribotumą bei apibrėžtumą.
Ąžuolas, kaip Motinos Dievės ar Motinos Žemės apraiška, visiškai atitiko proaisčių
matriarchatinės realybės, o sykiu ir žmonių visuomenės tvarką. „Medžio lapai atsiranda ne vienas iš
kito, – sako J. J. Bachofenas, – bet tolygiai kyla iš kamieno. Ne lapas yra lapo gimdytojas. Kamienas
yra lapų gimdytojas. Tas pats yra ir su žmonių kartomis žvelgiant iš motinos pusės 157. Motina visados
yra ta pati. Pirmaprade prasme ji yra Žemė, kuriai atstovauja žemiškoji moteris savoje motinų ir dukrų
sekoje.“158 Proaisčiuose moteris buvo laikoma dieviška ir amžina. Būdama Dievės ir jos deivių
šventikė, jų atstovė, nenutrūkstamoje linijoje per savo dukrą, anūkę ir t. t. joje įsikūnijusios vienos ar
kitos nemirtingos deivės, o kartu ir Dievės – Motinos Žemės, Motinos Žemynos. Vyras
matriarchatiniame proaisčių pasaulyje buvo apibrėžtumo ir laikinumo paženklintų daiktų ir būtybių
(lapų) plotmėje: jis – kaip ir viskas, kas laikina ir apibrėžta, – gimdavo iš motinos ir miręs pas ją
sugrįždavo.
Matriarchatinę proaisčių pasaulio, jų visuomenės bei šeimos tvarką iliustruoja likiečių
(Mažosios Azijos pietvakarių pakraštyje gyvenusios graikų kolonijinės valstybėlės gyventojų)
antkapių vardai, kurie pasak J. J. Bachofeno, mini motinas ir motinų motinas, bet ne tėvus. 159 Motinų
ir motinų motinų vardų antkapiuose minėjimas nurodė į moteryje įsikūnijusią dievybę (deivę ir
Dievę). „Motiniškoje genealogijoje moteriškoji pusė reiškiasi kaip nemirtinga, nuolat patęsiama, o
vyriškoji pusė pradingdama užmarštyje gali būti palyginta su vystančiais medžio lapais.“ 160
Aprašydamas ryškią moters prado raišką senovės matriarchatinėje Kretoje, J. J. Bachofenas pabrėžia,
kad moteris žengia pirma, o vyras seka iš paskos. Moteris yra ankstyvesnė, yra tikrai esanti, o vyras
gimsta tik iš jos.161
Iš pateiktų matriarchatinių pavyzdžių matyti, kad moteris buvo iškili, dieviška ir šventa. Jos
išskirtinis šventumas pasireiškė Motinos Žemynos atstovavimu. Iki visų daiktų buvo Didžioji
Promotė, sako J. J. Bachofenas, būtent iš jos įsčių iškyla visa, kas gyva. Jose ir glūdi žemiškosios
moters šventumas ir galia. Moteris yra Promotės atvaizdas, jos šventikė. „Tas, kas įžeidžia moterį,
nusižengia ir Promotei. O pasikėsinęs į pastarosios padėtį, turi iškentėti ir jos bausmę. Šitaip Motina
Žemė tampa keršytoja už piktadarybės [prieš moterį].“ 162
Matriarchatas bei moters dieviškumas grindžiamas ne pačia moterimi, o veikiau pagrindine
Žemės deive – Motina Dieve ar Motina Žemyna. Mirtingoji moteris gebėjimu gimdyti yra panaši į

156
Baumler, p. CCII.
157
Mutterrechts.
158
Bachofen, p. 72.
159
Ibid., p. 84.
160
Ibid., p. 112.
161
Ibid., p. 127.
162
Ibid., p. 167.
(Motiną) Žemę, todėl proaisčių pasaulyje ji taip pat buvo dieviška. Likiečių antkapiams būdinga
kiaušinio forma išreiškė Motiną Žemę kaip gimdančią, kaip viską iškeliančią į dienos, į buities,
šviesą. „Iš Žemės [kaip pirmapradiškumo] viskas užgimsta ir vėl viskas į ją sugrįžta.“ 163 Verta
paminėti, kad ant likiečių antkapių taip pat buvo vaizduojamos harpijos kaip paukščiai su moters
galva ir krūtimis.164 Harpijų motina buvo deivė Echidna, kuri savo viršutine dalimi buvo jauna nimfa,
o apatine – žvynuota gyvatė. Jų tėvas buvo audros dievas Tifonas 165. Savo sudėtingoje prigimtyje
deivės harpijos implikuoja ir Kiaušinį (Žemės įsčias), ir mirusiųjų karaliją, ir buities bei gyvenimo
viešpatiją (gyvatės motyvas siejo jas su mirusiaisiais, o paukščio bei audrų motyvas – su gyvaisiais, ir
jų buitimi).
Orinjakinė Didžioji Dievė, priklausomai nuo jos kulto paplitimo skirtingose srityse ir tų sričių
persidengimo, įgaudavo vis naujas savybes, tarsi susipindama gausybėje Motinų Dievių. Tokią jos
sampyną vaizdžiai iliustruoja graikų mitologija, kuri įvairių dievybių susigrupavimų puokštėmis yra
užfiksuota antikinėje literatūroje bei skulptūroje. Čia paminėtinos kelios Motinos Dievės išraiškos.
Atėnė buvo vaizduojama su pelėdos galva, Afroditė, vaisingumo deivė, – kaip arė. Galimas dalykas,
kad anuomet ji buvo vaizduojama su ožkos galva. Ją taip pat vaizdavo jojančią ant ožio. Ji buvo
chaotiško vaisingumo ir vešlaus augimo bevyrė motina. Hera buvo vaizduojama su karvės galva.
Temidė (Žemės – Gajos duktė), kaip požemių bei tamsių olų deivė, pagrindinė gelmių tvarkos
sergėtoja, dievų valios pranašė (jai priklausė Delfų orakulas, kurį ji vėliau perdavė Apolonui), buvo
vaizduojama griežtų bruožų moters veidu. Jau minėtos deivės harpijos turėjo kiaušinio – paukščio
pavidalą. Leda buvo vaizduojama gulbe, vėliau tapatinama su deive Nemezide (Νέμεσις), o ir pati
Nemezidė, Nakties ir Eraebo (Chaoso) duktė, pirmapradės tvarkos sergėtoja, vadinta atpildo deive,
kartais buvo vaizduojama prie lūpų pridėjusi pirštą, taip tarsi reikalaudama tylos dievų valios
akistatoje166.
Visos čia išvardytos Motinos Dievės ar Motinos Žemės išraiškos pasižymi gyvenimo ir mirties
Valdovų bruožais, simboliškai išreiškiamais pusiau baltu, pusiau juodu kiaušiniu. Bene labiausiai su
tokia kiaušinio simbolika, išsakančia Motinos Žemės esmę, yra susijusi deivė Nemezidė. Atpildo
deivė Nemezidė, reikalaudama tylos ir pagarbos dievų valiai, reikalauja pagarbios tylos ir Motinai
Žemei. Dėl to graikuose ji ir buvo žinoma ir kaip keršytoja už motinos nužudymą.
Romėnų poeto Higino pasakojimu, Jupiteris (Dzeuso atitikmuo romėnuose), pamilęs Nemezidę
bet, būdamas jos atstumtas, pavirto gulbinu ir nutūpė ant miegančios Nemezidės sterblės, dėl to ji
padėjo kiaušinį, kurį dievas Merkurijus (graikų dievo Hermio atitikmuo) nunešė ir numetė į deivės
Ledos sterblę. Iš to kiaušinio užgimė Helenė – gražiausia graikų moteris 167. Pagal J. J. Bachofeno
interpretaciją, šiuo poetišku mito pasakojimu gulbė bei žąsis yra susijusi su pirminiu Kiaušiniu ( Urei).
Šitoks Kiaušinis yra motiniškas viso Žemės kūrybingumo pagrindas, „pirminė duotybė, iš kurios
tamsių gelmių chaoso viskas yra sukurta ir iškyla į dienos šviesą. Kiaušinį pagimdė [padėjo] žąsis,
kuri ir yra pati Nemezidė. Kiaušinio formą įgijęs chaosas atskleidžia Nemezidės motiniškumą.“ 168
Pagal mitinę sampratą, ne tik deivės Ledos (žąsies), bet ir bet kurio kito paukščio padėtas ir
perėtas kiaušinis yra padėtas pirmine prasme deivės Nemezidės. To negana! Bet kurio gyvūno ir bet
kurios moters pagimdytas vaikas pirmine prasme gimsta iš Nemezidės kiaušinio. Kiekvienu
gimdymu, anot J. J. Bachofeno, „moteris tampa Nemezide; mirtinga moteris turi puoselėti [išperėti]
pirminį kiaušinį ir jį iš kartos į kartą persodinti. Tokiame [Nemezidės] atstovavime glūdi moters

163
Ibid., p. 83.
164
Cf. P. G. Woodcock, Short Dictionary of Mythology (New York: Philosophical Library, 1953), p. 64.
165
Cf. Larousse, p. 146.
166
Cf. Ibid., p. 163.
167
Cf. Bachofen, p. 174.
168
Ibid., p. 176.
šventumas ir jos viešpatingumas, tame pagaliau glūdi ir motinos žudiko bausmė, kuriai pakyla pati
Nemezidė, būdama taip įžeista.“169
Dievės statulėlės
Visos Motinos Dievės ar Motinos Žemės, išreikštos graikų mitinėje eroje, ypač ikiklasikinėje,
padeda geriau suprasti Senovės Europos mitinės kultūros pagrindus. Deivė Paukštė ir deivė Gyvatė
(deivė Žaltė) ir dar galbūt gausybė kitų toteminių promočių deivių, Dievės dukrų, reiškė gausybę
Motinos Žemės atsiskleidimo aspektų. Tai tarsi sudėtingų deimanto paviršiaus briaunų žėrėjimas. Dėl
Motinos Žemynos aspektų gausos proaisčių mitinėje sampratoje nejučiomis ji pati dažnu atveju
sutampa ir susilieja su deivėmis, savo dukromis, augalinėmis ir gyvūninėmis (o taipgi ir daiktinėmis)
sielomis.
Kaip pavyzdį pravartu paminėti žąsies toteminę grupę, sudariusią vieną iš daugelio proaisčių
šeimų. Tokią grupę jungė jos deivė Žąsis. Ta deivė buvo įsikūnijusi kiekvienoje žąsyje būdama jos
siela. Ji įsikūnydavo ir žmoguje – kai mergaitė ar berniukas įšventinimo apeigomis tapdavo grupės
nariu, taip tarsi antrą kartą (bet jau tikrai) užgimdamas. Įšventinimo apeigoms vadovaudavo seniausia
grupės (šeimos) motina, jos šventikė ir viešpatė, deivės Žąsies promotės atstovė. Žąsies promotė savo
buveinėje, pelkių gelmių „gintaro pilyje“, tarsi sutapo su Promote – su Motina Žemyna. Ji
simbolizavo Promotės (Motinos Žemynos) įsčias, kartu su (kaip Nemezidės) kiaušiniu, iš kurio gimė
kiekviena pelkių žąsis ir kiekvienas deivės Žąsies grupės narys jo įšventinimo metu, promotei deivei
įsikūnijant žąsyje ir naryje. Į šias įsčias žąsis ir grupės narys mirdamas pasitraukdavo.
Kiaušinis, Pelkių Žemynos įsčios, jungė visus aspektus, visas Promotės išraiškas, įskaitant ir
jos susitapatinimą su savo dukromis, augalinėmis ir gyvūninėmis sielomis deivėmis. Visoms joms
buvo būdinga esminė savybė – iškilimas į dienos, į buities, į gyvenamojo pasaulio šviesą, sykiu
iškeliant (pagimdant) joms pavaldžias, jų nulemtas būtybes, ir vėl jų pačių ir jų būtybių sugrįžimas į
„naktinį“, pirminį (Nemezidės) kiaušinį, į Motinos Žemynos įsčias. Šitoks iškilimas į gyvenimą ir
sugrįžimas į mirties karaliją, kaip jau matėme, simboliškai buvo pažymėtas antkapių kiaušinio pusiau
balta (gyvenimo) ir pusiau juoda (mirties) spalva. Taipgi, kaip jau matėme, jis buvo atskleistas brolių
Dioskūrų lenktynių, virvę vejančio senio Oknus’o ir ąžuolo su savo lapais simbolika.
Aptartas deivės Žąsies pavyzdys savitai iliustruoja Kiaušinio, kaip visų būtybių buvimo-
gyvenimo ištakų ir kaip tų būtybių užsibaigimo (mirties) įtakų bruožus. Deivė Žąsis buvo tik viena iš
daugelio augalinių ir gyvūninių sielų deivių, kurios sutapo su pačia Dieve (Motina Žemyna) bei jos
įsčiomis (Kiaušiniu). Tokių deivių buvimą proaisčiuose liudija ankstyvesnis orinjakinis kultas ir
vėlyvesnės tos pačios kilmės antikinės Graikijos ir Egipto kultūros, pasireiškiančios dievybėmis su
gyvūnų galvomis: Dzeusas – su buliaus galva, Hera – su karvės, Leda – su žąsies, Afroditė – su arės,
Poseidonas – su arklio, Egipto mirusiųjų dievas Anubis – su šakalo galva, saulės dievas – su sakalo
galva, karo bei keršto deivė Sekmetė – su liūtės galva, išminties ir išmonės dievas Totas – su paukščio
ibio galva ir t. t.
Kalbant apie Dievės ir deivių sutapimą, verta paminėti, kad visos proaisčių deivės buvo Dievės,
Pelkių Žemynos aspektai, iš kurių pagrindiniai du buvo proaisčių deivė Paukštė ir deivė Žaltė. Šalia
proaisčių buities viešpatės (Paukštės) ir jų mirusiųjų karalienės (Žaltės) Pelkių Žemyna turėjo ir
gausybę kitų išraiškų. Įvairūs išlikę amuletai ir Dievės statulėlės rodo, kad plačioje proaisčių erdvėje
būta gausybės specifinių deivių: žąsies, anties, gervės, vėžlio, rupūžės, šernės, taurės ir t. t. Netenka
abejoti, kad būta ir gausybės augalinių deivių, ypač medžių ar gėlių. Jos buvo proaisčių toteminių
šeimų, jų grupių, promotės deivės. Kiekviena tokių šeimų turėjo savo promotę deivę, kuri sykiu buvo
ir pati Pelkių Žemyna – pati Promotė.
Kadangi proaisčių toteminės šeimos promotė deivė sykiu buvo ir jos Promotė Dievė, galima
lengvai suprasti, kodėl visos skirtingų toteminių deivių grupės (šeimos) savitai garbino Promotę

169
Ibid., p. 177.
Dievę, Pelkių Žemyną. Analogišką ir vaizdingą tokio garbinimo išraišką dar ir šiandien galime matyti
vakarinėje Kanadoje statomų indėnų haidų toteminių stulpų tradicijoje. Įvairių toteminių kilčių
skirtingi genties protėviai dievai sutelpa į vientisą toteminį stulpą, simboliškai išreiškiantį visų jų
Protėvį Dievą. Lygiai taip proaisčiuose ąžuolas, būdamas Pelkių Žemynos, jų Promotės Dievės
simbolis, implikavo visas jų toteminių grupių promotes deives.
Ąžuolo, didingo proaisčių Dievės (pelkių Žemynos) simbolio, užuomina ragina trumpai aptarti
ąžuolo kulto sąsają su medžio kultu, būdingu ne tik proaisčiams, bet ir aisčiams. „Sodžiaus ribose, –
sako M. Gimbutienė, – galėjai pastebėti plačiai išsikerojusią liepą ar seną galingą ąžuolą, miško
kirtime kažkodėl nenukirstą pušį. Dainose galėjai girdėti, kaip kraujas iš medžių bėga, kaip sūnelis
ąžuolėliu virsta, mamytė žaliąja eglele ar liepele.“ 170
Gimbutienės minimas medžio kultas aisčiuose yra proaisčių augalinių sielų palikimas, ypač jų
pamėgtų medžių sielų, kaip jų toteminių deivių promočių, kulto. Pavienės proaisčių toteminės grupės
(šeimos) vieno ar kito kurio medžio (eglės, liepos, pušies, šermukšnio, uosio, beržo ir bemaž
kiekvieno kito jų aplinkos medžio) sielą dažnai laikė savąja promote deive, kartu ją tapatindami su
Promote Dieve, Pelkių Žemyna. Tuo būdu Pelkių Žemynos kaip jų Promotės Dievės kultas –
išskirtinai pasireiškęs Ąžuolo, Akmens, Paukštės, Žaltės kultais – jungė ne tik įvairias medžių kulto
totemines šeimas tarpusavyje, bet sykiu jas visas su kitų augalų (žolių, krūmų, gėlių) kulto
toteminėmis šeimomis. To negana! Pelkių Žemynos kultas jungė totemines augalų šeimas su
toteminių gyvūnų (stambiųjų gyvūnų pelkių aukštumose, didelių ir mažų paukščių giriose ar pelkių
žolėse, įvairios vandens gyvūnijos ir net gausių pelkėse vabzdžių) šeimomis, jų visų deivėms
promotėms esant Dievei Promotei ir joms visoms sudarant didžiulę proaisčių „tautą“, kad ir menkai
susiorganizavusią išoriškai, bet tvirtai besisiejančią intymiais vidiniais Pelkių Žemynos, jų Didžiosios
Dievės, saitais.
Jau žinome, kad ąžuolas buvo reikšminga Motinos Žemės (Pelkių Žemynos) apraiška
proaisčiuose. Manytina, kad panašiai buvo ir su egle, ką liudija gilios prasmės pasaka, „Eglė, žalčių
karalienė“, siekianti proaisčių laikus. Eglė buvo išskirtinė Pelkių Žemynos apraiška jai būdingu savo
šakų išsidėstymu, sudarančiu kelių viena virš kitos kylančių pakopų įspūdį. Aisčių tautosakoje yra
dažnai minimi trijų, o kartais ir devynių pakopų kalnai. Būdingą aisčiams triaukštę realybės sampratą
atskleidžia ne tik jų tautosaka, bet ir triaukščiai koplytstulpiai, vaizduoją Motiną Žemyną savo trijose
valdose: a) kaip Didžiąją Motiną, besirandančią savo motiniškose įsčiose kaip savo buveinėje,
įsivaizduojamoje „gintaro pilyje“, kurią „vynioja dūmai kaip žalsvi rūkai“ – buveinę, simbolizuojamą
kiaušinio; b) kaip deivę Žaltę „Žilvinę“, jos pilį supančios „naktinės“ mirusiųjų karalijos karalienę; ir
c) kaip deivę Paukštę savo plačioje pelkių viešpatijoje – gyvųjų (visko gyvenančio-esančio) dienos
buities, jų pasaulio viešpatę. Triaukštė realybės sampratos simbolika išreiškė pagrindinės realybės –
Didžiosios Dievės (Motinos Žemynos) iškilimą iš savo buveinės Kiaušinyje pirmiausia į savo kaip
deivės Žaltės tamsumų apsuptą mirusiųjų karaliją, o paskui – į dienos šviesą kaip deivei Paukštei,
gyvųjų pasaulio valdovei.
Pelkių gelmės proaisčiams visada buvo baugiai paslaptingos ir net labiau dieviškos negu jų
nuostabus, formų, spalvų, garsų, kvapų dienos atvirume kupilnas pasaulis. Pelkių gilumų gyvūnija
buvo paslaptingesnė nei paviršiaus žolėse, krūmuose, kupstuose, aukštumėlių giriose gausi ir įvairi
gyvūnija. O ir tų „nakties“ karalijos gyvūnų sielos deivės jiems atrodė turinčios daugiau galių nei
dienos buities gyvūnų sielos deives. „Istorinių šaltinių žinios, kaip ir ligi mūsų laikų išlikę tikėjimai
bei liaudies menas, liudija žalčių ir rupūžių gerbimą, – sako M. Gimbutienė. – Tie intymūs padarėliai
– vieni iš pačių mistiškiausių sutvėrimų mūsų protėvių religijoje. Dėl jų atsinaujinimo galios,
pavyzdžiui, odos numetimo ir ypatingo gaivalingumo, juose buvo įžvelgta sukoncentruota

170
Gimbutienė, „Senoji lietuvių religija“.
paslaptingoji gyvybės jėga. Pats „gyvatės“ vardas yra susijęs su gyvybės sąvoka. Šliužai buvo
vaisingumo, gerovės, laimės simboliai. Žalčiai – dievų siuntinėliai.“ 171
Remiantis šio rašinio mitinės interpretacijos terminija, vietoj „dievų siuntinėlių“ reikia sakyti
„deivių siuntinėliai“, o pagrindine prasme – „Dievės siuntinėliai“. Taip yra dėl to, kad konkretus
pelkių vandenų žaltys turėjo savyje įsikūnijusią deivės Žaltės sielą ir būdamas jos apraiška, jos
„siuntinėliu“. Sykiu proaisčių sampratoje žaltys buvo ir jų mirusiųjų, „gyvenančių“ deivės Žaltės
karalijoje, „siuntinėlis“.
Pagal proaisčių sampratą, išlikusią per visas aisčių mitines eras, mirusiųjų vėlės sugrįžta pas
savo deivę promotę ir kartu pas Promotę Dievę. Kadangi deivės Žaltės mirusiųjų karalija, būdama
arčiau jos buveinės, jos „gintaro pilies“, buvo labiau dieviška negu deivės Paukštės gyvųjų viešpatija,
sykiu ir mirusieji bei mirusiųjų vėlės buvo dieviškesni ir jie turėjo daugiau galios negu gyvieji ar negu
jie patys, kai buvo dar gyvi. Mirusieji ir jų vėlės baugino gyvuosius ne tiek dėl galimo destruktyvumo,
kiek dėl baimingą pagarbą keliančio dieviškumo, lygiai kaip dėl tos pačios priežasties jiems baimingą
pagarbą kėlė pelkių vandens gyvūnai, ypač žalčiai. „Mirusiųjų sielos įsikūnija į roplius. Mažojoje
Lietuvoje ir Žemaičiuose XIX šimtmečio protestantų kapinėse dar stovėjo šliužų – rupūžės, vėžlio ar
kokio kito roplio formos mediniai antkapiai-paminklai. Žalčius, rupūžės kojas ar kitokias roplių
stilizacijas dažnai galėjome matyti išpjaustytus ant kryžių ir koplytstulpių. Šliužų figūros liaudies
mene yra paskutiniai kadaise gyvavusio jų garbinimo atgarsiai.“ 172
Koplytstulpiai savo prasme yra artimi M. Gimbutienės minimiems antkapiams protestantų
kapuose. Apie šias sąsajas teks išsamiau kalbėti šio rašinio mitinės aisčių Laimos eros skyriuje. Čia
tik atkreipiame dėmesį į tai, kad tuose antkapiuose – lygiai kaip ir koplytstulpiuose – „meno“ (tikriau
kulto) motyvai buvo žalčių stilizacijos jų apatinėse dalyse ir paukščių, o retkarčiais gėlės (tulpės)
stilizacijos jų viršutinėse dalyse. Tačiau svarbiausia, kad tų antkapių visuma savo forma buvo ne tiek
vėžlio, kiek kiaušinio pavidalo. Visa tai simboliškai išreiškė Pelkių Žemyną kaip visos „triaukštės“
realybės valdovę – Motiną.
Pelkių Žemyna, kaip Promotė Dievė ir kaip į save įimanti kiekvieną savo dukrą – deivę
promotę, apėmė, kad ir ne visada raiškiai, bet visada susiedama tarpusavyje visas tris realybės
pakopas. Tokią prasmę turėjo ir Motinos Dievės statulėlės, aptinkamos visose proaisčių apgyventose
teritorijose. Pasak G. R. Levy, orinjakiniai medžiotojai ledynams tirpstant plito visomis kryptimis nuo
savo olų Pirėnų kalnuose į pietus (į Afriką), į rytus (į Balkanų pusiasalį ir toliau į Artimuosius Rytus)
ir ypač į šiaurę (į Europos žemyno gilumą iki jo šiaurinių sričių ir rytuose siekė Uralo kalnus ir dargi
net Užuralį, Sibirą). Visuose šituose didžiuliuose plotuose dėl to plitimo yra užtinkama orinjakinės
Didžiosios Dievės, vadinamos Motina Žeme, Motina Dieve ar ypač Motina Žemyna, statulėlių.
Tokios statulėlės būdavo išpjaustomos iš mamuto ilties, daromos iš smiltainio, o kartais Dievės
įvaizdžiai būdavo išraižomi ant plokščio akmens ar ant proaisčių pastatų sienų akmenų – vietovėse,
kur tokie pastatai būdavo statomi iš akmenų, o ne rąstų, imituojant orinjakines olas. „Tos mažos
mamuto ilties, akmens ar konglomerato statulėlės, – rašo G. R. Levy, – vaizduoja stovinčią moterį.
<...> maža, bebruože, kiek palenkta galva; menkomis rankomis, dažniausiai uždėtomis ant didžiulių
krūtų; jos labai plačiais klubais, kryžkauliu, pilvu ir kojomis, prasidedančiomis storomis šlaunimis,
kaskart mažėjančiomis iki mažyčių ar jau visai nebesančių, kojų, letenų.“ 173 Kalbėdama apie tokį
moters motinos vaizdavimą, G. R. Levy atkreipia dėmesį, kad moters statulėlės pavidalui turėjo įtakos
ne plonėjanti mamuto ilties forma, o veikiau orinjakinis Didžiosios Dievės ar jų Motinos Žemynos
įvaizdis.
Sykiu pažymėtina, kad orinjakinį kultą paveldėjusių proaisčių Motina Žemyna vaizduojama ne
gyvūno, bet žmogaus pavidalu. Taip daroma ne todėl, kad pats žmogus buvo labiau vertinamas nei
171
Ibid.
172
Ibid.
173
Levy, p. 56.
kuris gyvūnas ar augalas. Anaiptol! Proaisčiai – lygiai kaip ir jų orinjakiniai protėviai – suprato
žmogų kaip pilnatvės stokojančią, besielę, „bedeivę“ būtybę. Motina Žemyna buvo vaizduojama
žmogaus pavidalu tik dėl to, kad moters motiniškumo formos geriau negu bet kuris augalas ar
gyvūnas galėjo vaizdžiai ir aiškiai išreikšti Žemės (Žemynos) motiniškumą.
Savo knygoje „The Gate of Horn“ G. R. Levy pateikia daug Dievės statulėlių ir ant akmenų ar
sienų išraižytų jos įvaizdžių fotografijų. Iš jų matyti, kad Dievė (Motina Dievė) proaisčių sampratoje
turėjo išryškintas moters bei motinos figūros formas ir kad ji neturėjo žmogaus (jo bruožais
išryškinto) veido, bet atrodė tarsi beveidė, o dažniausiai su gyvūno galva ar gyvūno kauke pridengtu
veidu. G. R. Levy mini ne tik „beveides“ (neišryškintais veido bruožais) Motinos Dievės statulėles,
bet ir atvaizdus ant akmenų, pavyzdžiui, ant Dono upės kranto, ties Gagarinu 174. Taipgi ji mini Dievės
statulėles, rastas Artimuose Rytuose Tell Halafo srityje; būdinga, kad kai kuriose tų statulėlių ne tik
pačios Dievės veidas pridengtas gyvūno kauke, bet net ir kūdikis ant jos rankų dėvi gyvūno kaukę 175.
Čia verta paminėti Dievę su paukščio galva – deivę Paukštę. Jos statulėlių yra gausu tarp
M. Gimbutienės tyrinėtos Senovės Europos kultūros (7000–3500 pr. Kr.) archeologinių radinių 176.
G. R. Levy aptaria dviejų rūšių Dievės statulėles: trumpas, storas ir ilgesnes, lieknesnes.
Lieknoji Dievė dažnai vaizduojama šiek tiek prailginta viršutine dalimi ir smarkiai prailgintomis
kojomis. Vidurinė jos dalis lieka visiškai apvalaina – lygiai kaip ir storosios statulėlės – vaizdžiai
bylodama esminį Dievės motiniškumą. Kartais (ypač Sibire) tos statulėlės vaizduojamos su šiokiu
tokiu drabužiu, o kartais (kitose srityse) – labai ilgais plaukais: tiek drabužis, tiek plaukai iš dalies ar
ir visiškai dengia Dievės veidą, o sykiu ir kūdikį ant jos rankų. 177
Nors bemaž visada Motina Dievė (tose statulėlėse) vaizduojama moters pavidalu, tačiau
bebruože ar su kauke, skara ar plaukais pridengtu veidu, ir savo esybe bylojo apie žmogiškumo
aspekto paneigimą: nei pati Dievė, nei jos dukros, augalinės bei gyvūninės sielos deivės, neatsiskleidė
žmogiškai. Tai, kaip jau žinome, lėmė žmogaus – tiek orinjakinėje, tiek proaisčių buityje – buvimas
pilnatvės stokojančia, be savo sielos, „bedeive“ būtybe.
Žmogus, norėdamas tapti pilnatviška būtybe, neišvengiamai turėjo šlietis vienos ar kitos rūšies
dieviškų būtybių ar „skolintis“ iš jų stokojamą sielą – ypač iš tų, nuo kurių priklausė jo gyvenimas ir
išlikimas pelkių pasaulyje: ar tai būtų jo medžiojami gyvūnai ir paukščiai, ar jo žvejojamos žuvys, ar
maistui, apdarui, prieglaudai naudojami augalai bei daiktai. Nebūdamas Motinos Žemynos (Motinos
Gamtos) aprūpintas pilnatve, būdamas (fiziškai ir psichiškai) nebaigta, stokojanti būtybė, žmogus tarsi
dar net nebuvo gimęs arba jau paliovęs būti, tarsi jau miręs. Proaisčių sampratoje žmogus dar
tebebuvo Motinos Žemynos įsčiose, tačiau joms jau nebepriklausė. Būdamas tokios keistos būsenos,
Motinos Žemynos kūrimo metu paliktas nebaigtas, žmogus pats turėjo paimti save į rankas ir tęsti
savęs kūrimą iki vienokios ar kitokios pilnatvės. Negalėdamas to padaryti, pats būdamas „tuščiomis“
(stokojančiomis) rankomis, žmogus tik ir galėjo kreiptis į pilnatviškas, dieviškas augalų ar gyvūnų
sielas deives ir pačią Dievę bei joms atsiverti, nes jis pats radosi arti įsčių (arti Kiaušinio) – arti
Dievės ir deivių buveinės.
Žmogaus atvirumas pirmapradei tikrovei (Motinai Žemynai) buvo įgalintas žmogiškosios
moters motiniškumo, jai esant artimai deivėms ir Dievei, kaip motinoms ir Motinai. Moteris, nors ir
žmogus, pasireiškė savo „atvirumu“ deivėms ir Dievei – atvirumu jų įsčioms, jai pačiai sugebant
gimdyti, būti motina. Moteris kūdikį gimdo, peni, auklėja, globia ir myli, (proaisčių sampratoje) jį vėl
į savo motiniškas įsčias mirtyje priima, taigi pati buvo „žemiška“, tačiau imitavo Motiną Žemyną. Dėl
to moteris (o ne vyras) galėjo įsijausti į ją ir į deives, į jos dukras. Tik ji buvo apdovanota jausmų

174
Cf. Ibid.
175
Cf. Ibid., p. 90
176
Cf. Gimbutienė, „Senųjų Europiečių raštas“
177
Cf. Levy, p. 57.
(nuotaikų) išmanymu, jausmų (nuotaikų) išmintimi, tai išreiškė moters atvirumą, jos glaudų artumą
deivėms ir Dievei.
Šis žmogaus atvirumas, jo glaudus ryšys su augalinėmis ar gyvūninėmis sielomis (savo
deivėmis) ir su Motinos Žemės siela (savo Didžiąja Dieve) reiškė ne ką kitą, kaip jo esminę žymę: jo
religingumą. Būti žmogumi kaip tik ir reiškė buvimą sąsajoje su dievybėmis. Būdamas „religingas“
(atviras deivėms ir Dievei), žmogus ir galėjo deives ir Dievę imituoti, ją apeigomis vaidinti.
Proaisčiuose vienos ar kitos toteminės grupės (šeimos) deivę, kaip jos promotę, aišku, dažniausiai
imitavo tos grupės seniausia motina, kaip jos šventikė, jos vaidilutė.
Grupės šventikė, jos vaidilutė, įsijausdama į savo grupės gyvūno, paukščio, medžio ar kito
kurio augalo sielą kaip grupės deivę promotę, ne tik jai atstovavo, bet ir tos grupės narių akyse buvo
jų deivė promotė. Grupės vaidilutė su savo (vaidilučių) palyda, visoms joms dėvint grupės gyvūno ar
augalo apdarą, tam tikromis apeigomis įšventindavo tam tikro amžiaus sulaukusias mergaites ir
berniukus (galimas dalykas, skirtingomis apeigomis) į grupės narius. Tai buvo didžiulės reikšmės
įvykis proaisčio gyvenime, nes juo iki tol besielis asmuo įgaudavo savo grupės gyvūno ar augalo sielą
– jis (ar ji) tikra prasme užgimdavo.
Iš čia galima matyti ne tik proaisčiuose, bet ir aisčiuose, gal net iki vėlyviausiųjų laikų išlikusią
brandos amžiaus nepasiekusio jaunuolio ar jaunuolės menkavertę padėtį bendruomenėje, jiems tarsi
rodomą panieką saviškių visuomenėje. Taipgi iš čia galime suprasti jaunuolio ar jaunuolės
pasididžiavimą, įgytą savigarbą įšventinimu į grupės narystę ir kartu tapimu šventojo gyvūno ar
augalo broliu ar seserimi. Tokio pasididžiavimo esminę žymę sudarė įšventinimo apeigomis grupės
jaunuolei ar jaunuoliui deivės vaidilutės suteiktas grupės deivės amuletas, įkūnijęs tos grupės švento
gyvūno ar augalo sielą, kuri nuo dabar buvo jos ar jo.
Lygiai kaip ir Orinjako buityje, taip ir proaisčiuose, jų gyvenamajame pasaulyje, toteminės
grupės šventikė vaidilutė, būdama tarpininkė tarp savo žmonių ir grupės deivės, su savo palyda
vadovaudavo ir kitoms didelės svarbos ritualinėms funkcijoms: ji atstovaudavo deivei, kaip gyvenimo
motinai, apeigomis paskatindama jai priklausančių gyvūnų vislumą ir augalų gausėjimą bei tarpimą;
taipgi ji atstovavo deivei kaip mirties motinai, apeigomis įteisindama savo grupės narius medžioti jos
gyvūnus, kirsti bei naudoti savo poreikiams ir augalus (pvz., medžius).
Savo knygoje G. R. Levy pateikia deivės reljefinį atvaizdą ant olos sienos, kuriame, matyt,
vaizduojama Bizono siela deivė, kelianti bizono ragą pūsti per jo storąjį galą, kad iš jo smaigalio
sklistų sukoncentruota dieviška kūrybinga energija į jos gyvūnus bizonus ir sykiu į toteminei bizonų
grupei priklausančius žmones, taip skatindama jų vislumą bei gausėjimą 178. Kadangi bizonų toteminės
grupės šventikė-vaidilutė buvo net pati deivė ar jai atstovavo, ji apeigų metu pūsdama į bizono ragą
siuntė deivės kūrybingą energiją į jos gyvūnus ir tuo būdu įgalino ir užtikrino jų daugėjimą.
Nėra abejonės, kad proaisčiuose buvo įvairios toteminių grupių apeigos, kuriomis grupės nariai
būdavo įteisinami medžioti gyvūnus, žvejoti žuvis ar naudoti jų pelkių buities labai turtingą
augmeniją savo įvairiems poreikiams. Kaip žinome iš ankstesnio skyriaus, orinjakinės toteminės
grupės šventikė, pvz., įpaišydama į nukauto bizono piešinį strėles bei ietis tokį piešimą lydinčiais, jos
šventikių palydos atliekamais apeiginiais šokiais, įteisindavo savo grupės žmones bizonus medžioti.
Tai buvo dėl to, kad bizono mirtis, lygiai kaip ir jo gimimas, buvo bizono sielos-deivės rankose. Jokiu
būdu bizono ar ir bet kurio kito gyvūno mirtis negalėjo būti nulemta vien tik žmogaus valios.
Proaisčių šventikė-vaidilutė gal kiek kitokiomis apeigomis paveikdavo bizoną ar bet kurį kitą jų
buities gyvulį, ar bet kurį augalą, padarydama juos savo deivei prielankius, jai pavaldžiai
nusiteikiančius pas ją sugrįžti, kitaip tariant, mirti. Šituo būdu vaidilutė, padarydama gyvulį (ar
augalą) palankų mirti, įteisindavo savo grupės narius jį medžioti bei naudoti.

178
Cf. Ibid., p. 59–60.
 Dievės galia suteikti savo gyvūnui ar ir augalui mirtį, lygiai kaip prieš tai jam suteikti gimimą
(gyvenimą), buvo realizuojama grupės vaidilutės dėl joje įsikūnijusios pačios deivės. Dievė Promotė
buvo savo grupės gyvūnų ar augalų, įskaitant ir jai priklausančius žmones, gyvenimo ir mirties deivė
kartu. Kadangi deivė promotė dažnai buvo suprasta kaip tapati Dievei Promotei, pačiai Motinai
Žemynai, tai ji ir buvo tos grupės gyvenimo Motina, deivė Paukštė, ir sykiu jos mirties Motina, deivė
Žaltė.
Grupės vaidilutė, atstovaudama savo deivei kaip mirties deivei, savo ruožtu atstovaujančiai
deivei Žaltei, vadovaudavo mirusio grupės nario laidojimo ceremonijoms. Pagal proaisčių sampratą,
mirusieji dar ilgai likdavosi saviškių aplinkoje, jie tebepriklausė jų grupei (šeimai). „Mirusieji ir
gyvieji sudaro vieną bendruomenę, – sako M. Gimbutienė, – mirusieji ir gyvieji šeimos nariai sudaro
vieną šeimą. Iš čia ir kyla ypatingi gyvųjų ir mirusiųjų šeimos narių santykiai. Įvairiomis progomis,
per šventes mirusieji lanko gyvuosius, drauge geria ir valgo, pirmąjį mėnesį po mirties net beveik
drauge troboje gyvena, viską mato ir jaučia.“179
Pagal proaisčių, lygiai kaip ir orinjakinio kulto žmonių, pažiūras, po tam tikro laiko savo
„antrąja“ mirtimi mirusysis įsilieja į savo promotę deivę, taip užbaigdamas asmeninį (sąmoningą)
gyvojo kelią. Šitokių pažiūrų analogiją G. R. Levy mato ir šių dienų primityviųjų toteminio kulto
grupių religinėse pažiūrose. „Mirusieji gali pagelbėti ar pakenkti. Australijoje, pvz., jie globoja vaikus
iki jų įšventinimo, kuo jiems atsiveria klano solidarumas [atsiremiąs į jo dievą protėvį]. Tik tuomet,
kai [mirusiųjų su gyvaisiais] santykiai liaujasi buvę asmeniški, kai jie [mirusieji] tampa dalimi savo
protėvių dvasios, jie patys tampa šventybe, visiškai skirtinga nuo bet kokio gyvųjų narių šventumo,
būdami implikuoti [dievo protėvio] visumoje.“180
Tikėjimas mirusiųjų atgimimu, jų įsikūnijimu vienokioje ar kitokioje būtybėje visuotinai
paplitęs orinjakinio kulto teritorijoje – ne tik Europoje, bet ir Artimuose Rytuose, Afrikoje, o pasak
G. R. Levy, ir viso pasaulio toteminio kulto pažiūrų žmonėse. Bent jau Europoje tai parodo bei
patvirtina archeologiniai laidojimo pobūdžio radiniai. Anot mūsų archeologės M. Gimbutienės,
„akmens amžiaus laikais vidurio ir šiaurės Europoje, kartu ir baltų krašte, mirusieji buvo laidojami
suriestoje padėtyje, su pritrauktais keliais prie krūtinės. Daugelis religijų istorikų ir proistorikų yra
linkę manyti, kad šia mirusiojo suriesta padėtimi gyvieji imitavo žmogaus embrioną, tuo būdu
tikėdamiesi pagreitinti žmogaus atgimimą.“181
Savo „antrąja, pagrindine mirtimi mirusieji įsiliedavo į savo deivę-promotę, tokiu būdu
sugrįždami į Dievės-Promotės įsčias – į deivių buveinę. Iš čia – dėka prieš jų mirimą jų buvimo savo
deivės grupės nariais, savo šventų gyvūnų ar augalų seserimis ar broliais – jie nebegimdavo
žmonėmis, kitaip tariant, pilnatvės stokojančiomis būtybėmis, bet gimdavo savo grupės gyvūnu ar
augalu, kitaip tariant, jie gimdavo išbaigtomis, ir dėl to šventomis, būtybėmis. <...> Mirusiųjų
gyvybinė jėga tokia stipri, – rašo M. Gimbutienė, – kad jie atgimsta net augalo ar gyvio pavidalu.
Labai būdingas mūsų protėviams tikėjimas į mirusiojo įsikūnijimą medžiuose, kurie išauga ant naujai
supilto kapo. Moteris įsikūnija į liepą, pušį, epušę, eglę, vyras į ąžuolą, beržą, uosį. Pora pavyzdžių
liaudies dainų:
„Mano vėlių martele,
Mano ledų lytele,
Aukštų kalnelių palydėtojėle,
Kokiais žiedeliais pražysi,
Kokiais lapeliais laposi?“

„Išauk, močiute,
179
Gimbutienė, Protėvių pažiūros, p. 9.
180
Levy, p. 55.
181
Gimbutienė, Protėvių pažiūros, p. 9–10
 Aukštam kalnely,
Aukštam kalnely
Balta liepele.“

Daugybėje tautosakos pasakojimų ant mirusios jaunos mergaitės kapo išauga graži gėlė, ypač
dažnai lelija. Kartą žmonės, pabandę atkasti kapą, pamatė, kaip lelija tiesiog iš mergaitės burnos
išaugusi.“182
Čia M. Gimbutienės minimas tautosakoje pasireškiąs tikėjimas į mirusio žmogaus įsikūnijimą į
augalą ar gyvūną buvo būdingas aisčiams, nors tokio tikėjimo pradinė fazė esmingai priklausė
proaisčiams. Aisčiams toks įsitikinimas galbūt jau nebebuvo toks gilus, toks būdingas, koks jis buvo
proaisčiams. Taip buvo dėl to, kad aisčių buityje žmogus pradėjo įgauti kaskart didėjančios svarbos
kaip žmogus. Kad ir vis dar būdamas suprastas kaip pilnatvės stokojąs ir jos siekiąs, jis vargu ar
bebuvo aisčiuose laikomas savo prigimtimi žemesnis už augalus ir gyvūnus. Tai, be abejo, ims aiškėti
aisčių mitines eras aptariančiuose šio rašinio skyriuose.
Proaisčių sampratoje siela – ar ji būtų įsikūnijusi augale, gyvūne ir toteminei grupei
priklausančiame žmoguje, ar ji būtų po šių būtybių mirties sugrįžusi pas jų deivę promotę – yra
nemirtinga, amžina. Augalas, gyvūnas ar bet kuris daiktas, įskaitant ir žmogų, kaip vienos ar kitos tų
būtybių toteminės grupės narys, proaisčiams yra amžinas, be pradžios ir be pabaigos, visada susijęs su
Motina Žemyna, priklausydamas jai, kaip deivei Paukštei, esant jam gyvam jos dienos viešpatijoje, ar
kaip deivei Žaltei, esant jam jos naktinėje mirusiųjų karalijoje. Matriarchatinei visuomenei, kokia ir
buvo proaisčiai, būdingas abiem kryptimis visų būtybių amžinumas, mirusiųjų lygus (jeigu ne
aukštesnis) vertinimas su gyvaisiais. Patriarchalinė mitinė religija, pavyzdžiui, būdinga aisčių
Perkūno erai, vertindama tik gyvuosius ir gyvenimą, drastiškai skyrėsi nuo matriarchatinės proaisčių
mitinės religijos. Grynai patriarchalinėje tradicijoje siela prasideda gimimu, bet ji nesibaigia mirtimi.
Tuo būdu jos amžinumas yra tik vienos krypties. Aisčiuose toks grynas patriarchalinis pradas niekad
nebuvo realizuotas, tai aptarsime aisčių mitinės eras apžvelgiančiuose skyriuose.
Matriarchatinėje sampratoje Motina Dievė savo valdose jungia ir vienija gyvuosius ir
mirusiuosius. Visose proaisčių gyvenvietėse aptinkamos statulėlės bebruožiu ar kaukėtu veidu liudija
Pelkių Žemyną. Kad ir kokio pobūdžio tokia statulėlė būtų – ar ji vaizduotų Motiną Žemyną kaip
Žemės sielą ar kaip atsiskleidžiančią per vieną ar kitą savo dukrą, augalinę ar gyvūninę sielą, –
pagrindine prasme ji visuomet proaisčių buvo suprasta kaip jų triaukštės realybės valdovė. Statulėlė
proaisčių perspektyvoje buvo jų Motina Žemyna, iškylanti iš savo slėpiningų įsčių pelkių gelmėse, iš
savo buveinės („gintaro pilies“ – Kiaušinio) į savo nakties (mirusiųjų) karaliją ir į savo dienos
(gyvųjų) viešpatiją. Pelkių Žemyną, kaip triaukštės realybės valdovę, iliustruos kitas poskyris,
kuriame bus kalbama apie žmogų savo buveinėje, savo namuose, kurie sykiu buvo jo šventykla ir
kapai.

Aukso amžius
Bemaž visų pasaulio tautų mituose kalbama apie ankstyvą, pradinę, dievišką buities fazę,
vadinama Aukso amžiumi. Mums, kaip krikščioniams, ta pirminė fazė yra geriausiai žinoma Rojaus
vardu. Rojus yra „pilnutinio gėrio vieta; tartum gražiai prižiūrimas sodas, pilnas žalumynų, vaisių ir
vandens. Padavime rojus yra vadinamas dangaus buveine, kur yra šventųjų sielos.“ 183 Proaisčiuose
Aukso amžius greičiausiai buvo vadinamas Dausomis, kurios – kaip jau žinome – reiškė mirusiųjų
karaliją Motinos Žemynos įsčių artumoje. Dėl šio artumo įsčioms, kaip deivių buveinei, Dausos pagal
prasmę atitiko Rojų, kaip „dangaus buveinę“. Be to, proaisčių mirusieji, kaip esą arčiau deivių ir

182
Ibid., p. 11–12.
183
L. E., XXV, p. 407.
Dievės, atitiko krikščionybės šventuosius, kurie radosi „dangaus buveinėje“, kaip kad proaisčių
mirusieji radosi deivių buveinės artumoje.
Įsčios, proaisčių supratimu, buvo pirminis kosminis Kiaušinis kuriame glūdėjo visų būtybių
gemalai, daigai, pradmenys, jos buvo kūrybingumo versmė, iš kurios viskas naujai užgimė, įskaitant ir
žmonių mirusiųjų vėles. Kadangi jos buvo jau įsitraukusių bei įšventintų į toteminės šeimos promotės
deivės vaikus mirusiųjų vėlės, naujam gyvenimui jos užgimė jau nebe „besielėmis“ būtybėmis, o
pilnatviškomis: užgimė medžiais, gėlėmis, paukščiais bei vienokiais ar kitokiais toteminės šeimos
gyvūnais, jos seserimis ar broliais. Tuo būdu Dausos, proaisčių supratimu, apėmė ne tik mirusiųjų
(Nakties) karaliją, bet ir užgimusiųjų buitį – nuostabią, spalvų, formų, kvapų, garsų ir judėjimo pilną
pelkių (Dienos) viešpatiją. Simboliškai tai išreiškė proaisčių šventykla, kuri sykiu buvo jų namai
(gyvųjų buveinė) ir kapai (mirusiųjų buveinė).
Prieš imantis proaisčių buities kaip jų Aukso amžiaus, jų Dausų svarstymo, tenka įsigilinant į
prieštarą tarp „žalios“, kitaip tariant, neapdirbtos bei nepakeistos buities, kuriai žmogus nebuvo
pritaikytas ir kurioje dėl to jis neįtilpo, ir buities, jau pritaikytos žmogaus „nuogybei“ jo paties
kūrybinėmis pastangomis, kitaip tariant, buities, kurioje jis ne tik galėjo būti ir gyventi, bet kurioje jis
buvo veiksnys, viską joje atskleidžiantis: ne tik toje buityje teisėtai gyvenančias užbaigtas būtybes,
bet ir jų sielas-deives, negana to, jis dargi buvo ir pačią buitį atskleidžiantis veiksnys. Jau pats šitos
prieštaros suformulavimas reiškia jos pašalinimą.
Savo šventikės vaidilutės religinio kulto pastangomis, proaistis buvo įteisintas gyventi kaip sau
pritaikytuose namuose, patalpose, besispiečiančiose apie šventyklos kambarį (atitinkantį orinjakinių
olų kamerą su deivių piešiniais ant jos sienų bei lubų).
Šventikės, šeimos motinos kulto apeigomis proaistis buvo įgalintas išžengti iš namų į „žalią“ ir
dar šventą aplinką ir kūrybingai ją keisti. Toks „žalios“, šventos aplinkos keitimas buvo išimtinė
Motinos Žemynos ir jos dukrų deivių teisė. Žmogus galėjo keisti šventą aplinką, tik veikdamas kaip
deivių bei Dievės agentas, tarsi būdamas jų rankos tęsiniu. Deivių ar Dievės agentės funkciją iš
pradžių atliko toteminės šeimos motina, įasmenindama promotę deivę, taip įteisindama ir „vaikus“,
šeimos narius, keisti aplinką gaminant įrankius ir jais toje aplinkoje pasireiškiant bei joje gyvenant.
Žmogaus pavaldumas deivėms ir Motinai Dievei buvo intensyvesnis už kitų būtybių,
pavyzdžiui, augalų ar gyvūnų, pavaldumą joms. Augalai ar gyvūnai, turėdami sielas-deives, patys
buvo kūrybingi: paukščiai sumaniai suko lizdus, voras audė tinklus, gėlė grakščiai kėlė žiedo taurelę
iš stiebo, kopūstas įmantriai klostė lapus į „galvą“, bebras įgudęs „kirto“ storas tuopas, „genėjo“ jo
šakas ir statėsi sau patogius namus. Būdamas „besielis“, žmogus šitokio kūrybingumo stokojo. Iš
kitos pusės, būdamas atviras tam, ko jis stokojo, kartu tai suvokdamas bei žinomas, jis pats galėjo
reikštis kūrybingai: būdamas atviras Motinos Žemynos įsčioms kaip kūrybingumo versmei bei jas
suvokdamas, jas pažindamas, galėjo iš jų semtis kūrybingumo galių, imituodamas deives kaip
kūrybingumo pradus.
Paviršutiniškai žvelgiant ir daug nesigilinant į mitinio žmogaus buitį, susidaro įspūdis, kad
pirminis žmogus buvo kūrybingas, būdamas pragmatikas: jis stebėjo aplinkos būtybes ir iš jų mokėsi,
kaip pasirūpinti savimi. Kita vertus, proaisčių aplinkos – tikriau jų buities – ir jos dailių, užbaigtų
būtybių grožis, jų pajėgumas savo aplinkose, žvitrumas, buklumas ir ypač jų nepaprastas instinktyvus
sumanumas bei išmonė – visa tai pripildė proaistį nuostabos. Proaistį stebino tų būtybių savybės,
būtybių sielos-deivės, kurias jautė jose esant; jį stebino ir pati jo buitis, jo pasaulis kaip Motinos
Žemynos – Dievės apraiška, jai esant buities – pasaulio, Dienos viešpatijos, valdove ir sykiu motina.
Būdamas arti Motinos Žemynos įsčių, iki galo iš jų dar neišsilaisvinęs proaistis buvo arti deivių,
kurios radosi įsčiose, kaip buveinėje, ir kurios buvo jų, kaip kūrybingumo versmės, pradai. Būdamas
arti deivių, žmogus buvo joms atviras ta prasme, kad jas suvokė bei turėjo jų nuovoką, kas kaip tik ir
įgalino jas imituoti kaip kūrybingumo pradus, jam tuo būdu tampant pačiam kūrybingam. Todėl
žmogaus kūrybingumas nebuvo pragmatiškas jam imituojant būtybes, bet greičiau buvo
„idealistiškas“ jam imituojant amžinas, grožiu, pilnatve, nuostaba žėrinčias būtybių sielas, kurių
nuovoką bei sampratą jis sėmė iš nuosavų gelmių, joms esant Motinos Dievės įsčių, kūrybingumo
versmės, artumoje.
Iš čia matyti, kad, proaisčių samprata, kūrybingumas slypėjo Motinos Dievės įsčiose,
kūrybingumo versmėje. Antrine prasme jis radosi deivėse, Dievės dukrose, kaip kūrybingumo
praduose. Jau tik trečiaeile prasme kūrybingas buvo ir žmogus, imituodamas deives ir Dievę savo
vaidyba, tikriau – jo šventikei esant Dievės ar deivių vaidilutei. Kai dėl būtybių, pavyzdžiui, gyvūnų ir
augalų, jau anksčiau minėto kūrybingumo, jis buvo ne jų kaip būtybių, bet jų sielų kaip deivių
kūrybingumas. Žmogus, „besielė“ būtybė, savyje neturėjo kūrybingumo šaltinio, bet būdamas atviras
jam ir jo pradams galėjo kūrybingai reikštis buityje.
Kalbant apie mitinio žmogaus kūrybingumą – kad ir trečiaeile prasme – čia turima galvoje jo
pasigaminti, buityje jam svarbūs daiktai, pavyzdžiui, jo medžioklės ar žūklės įrankiai, namų apyvokos
daiktai, Dievės ir deivių statulėlės ar jo papuošalai bei talismanai. Ne tik pastarieji, pavyzdžiui,
visateisių šeimos narių dėvimi talismanai ar daugiausia šeimos motinos daiktai, bet ir viskas, ką
žmogus sukūrė, visa jo padarynė ir netgi visi jo pelkių buityje užtikti daiktai ar būtybės proaisčiams
buvo šventos realijos – deivių ar Motinos Dievės kūriniai.
Bandant dabar įsijausti į būtybes ar daikto šventumą proaisčių buityje, tenka žvilgtelėti į daiktus
siejant juos su gyvūnais ir žmonėmis. Gyvūnai, susidurdami su aplinkos daiktais ar būtybėmis,
nesuvokia jų kaip esančių, kaip laiko, vietos ar kitaip apibrėžtų realijų – jie nesuvokia jų kaip esančių,
kaip laiko, vietos ar kitaip apibrėžtų realijų – jie nesuvokia jų kaip būtybių, kaip daiktų. Gyvūnai
gyvena „bedaiktėje“ realybėje. Gyvūnas visad susiduria su jam gyvastingai svarbiomis savos aplinkos
realijomis, į kurias jis reaguoja savąja tikslinga instinktų išmonė: jis veiksmingai siekia to, kas jam
yra gyvastingai svarbu, ir lygiai veiksmingai šalinasi bei vengia to, kas jo gyvastingumui kelia pavojų.
Visa kita – viskas, kas jam nėra gyvybiškai reikalinga ar svarbu ir kas nesudaro jam grėsmės ar nėra
pavojinga – gyvūnas pražvelgia nereaguodamas, likdamas tam abejingas. Būdamas pilnatviškas
gyvūnas yra aprūpintas visu tuo, kas jam padeda įsisavinti tai, kas jam yra gyvybiškai svarbu ir kas
padeda išvengti to, kas gresia jo gyvybei ar jo jaukiam būviui aplinkoje. Pilnatvėje gyvenančiam
gyvūnui daiktai kaip daiktai nėra nei reikalingi, nei prasmingi.
Kitaip yra su žmogumi, kaip pilnatvės stokojančia būtybe: jis visada yra apsuptas daiktų;
daiktai kaip daiktai visada yra susiję su pilnatvės stokojančia ir jos siekiančia būtybe. Priešingai
gyvūnui, žmogus nesirado tik gyvybiškai svarbių bei patrauklių ir gyvybiškai grėsmingų bei
pavojingų realijų akistatoje; būdamas pilnatvės stokojančios būsenos, jis buvo išstatytas ir gyvybiškos
reikšmės neturinčioms realijoms visomis galimomis kryptimis – realijoms kaip galimybėms. Šia
prasme, žmogui esant bekaile būtybe, kailiai ar kai kurios išdžiovintos minkštos žolės buvo galimybė
turėti jo stokojamą kūno dangą. Jam esant be aštrių nagų ar tvirtų ilčių, smailas tauro ragas, aštri
titnago skeveldra ar koks kitas nagams bei iltims tinkamas pakaitalas buvo galimybė tam, ko jis
stokojo. O tai, ko proaistis visų labiausiai stokojo, buvo siela. Galimybę ar sielos pakaitalą proaisčiui
sudarė amuletas su gyvūno deivės piešiniu ir (ar) statulėlė jo deivės, kuri dažnai sykiu buvo ir Motina
Dievė.
Proaisčių buityje, jų pasaulyje, daiktai buvo žmogaus, kaip pilnatvės stokojančios ir jos
siekiančios būtybės, išdava – išdava jo atvirumo tų daiktų sieloms, įsijautimo į jas. Tiesa, kurdamas
daiktus, žmogus tarsi sėmė jų sampratą iš savęs, iš gelmių. Tikrumoje jis jas sėmė iš deivių, iš
kūrybingų pradų, besirandančių daiktuose, bet iš esmės priklausančių kūrybingumo versmei, Motinos
Dievės įsčioms. Žmogaus sukurti daiktai lygiai tiek pat buvo kilę iš Žemės (Žemynos) įsčių, kiek ir
savo buityje jo užtikti ir atskleisti daiktai ar būtybės.
Savo buityje proaistis buvo apsuptas daiktų, ne tik jau aiškiai atsiskleidusių savo grėsmingumu
ar naudingumu, bet ir turinčių savyje dar neatskleistų savybių – galimybių, kurios tarsi laukė būti
išvystytos, atskleistos. Pavyzdžiui, uosio šaka, kurios galas kokiu nors būdu buvo prislėgtas, staiga
atpalaiduota pasireiškė pajėgiu spyrimu, sviedimu. Šituo būdu uosio siela-deivė, kaip jame slypįs
kūrybingumo pradas, atskleidė uosio šaką kaip galimybę lanko strėlėms. Kūrybingumas yra glaudžiai
susijęs su galimybėmis, su tuo, ko dar nėra, o visgi keistai jau yra. Proaisčių sampratoje uosio (ar ir
bet kurio kito daikto ar būtybės) savybės – ar jos būtų aiškios, atsiskleidusios, ar jos būtų galimybės –
glūdi jo sieloje-deivėje, jo kūrybingumo prade. Supuvusi ar sudegusi uosio šaka – esant jo sielai-
deivei iš jo pasitraukusiai – „lankiškumo“ savybių jau nebeturi. Uosis buityje atsiskleidžia savo
savybėmis, įskaitant ir jo šakų pajėgų spyrį, tik jo sielai jame tebesant.
Proaisčių buitis, jų pasaulis buvo pilnas įvairiai, harmoningai spalvomis, formomis, garsais,
kvapais susipynusių, susiorganizavusių daiktų – proaisčiams gyvybiškai svarbių ar tuo tarpu dar nei
pozityviai, nei negatyviai reikšmingų, bet iš kurių būtų galima pasigaminti daiktų, dieviškam
įkvėpimui kilus. Proaisčių buitis buvo pilna naudingų, žalingų ir galimų būtybių bei daiktų. Antai
pelkių aplinkoje augo valgomų grybų (baravykų, raudonikių, lepšių ir kitų) ar taipgi ir nuodingų
(musmirių), ar nei naudingų, nei žalingų, bet galbūt kam nors tinkamų (šungrybių). Beje, nuodingas
grybas (musmirė) teikė naudingą galimybę musėms patalpoje naikinti. Panašiai buvo ir su pelkių
uogomis, augalų šaknimis, jų sėklomis ir pelkių gyvūnija.
Proaisčių buityje viskas buvo Motinos Dievės dovanos, iš kurių daugelis buvo galimybės kam
nors (kokiam nors dar nesančiam daiktui) pasigaminti. Įžvalgą į padarysimo daikto esmę žmogus
sėmėsi iš savo atvirumo tų galimų daiktų sieloms-deivėms, iš jose glūdinčių kūrybingumo pradų.
Atvirumas deivėms reiškė jų žinojimą, jų suvokimą, kuriuo buvo įgalinamas tų pradų atsiskleidimas.
Nesvarbu, kokiomis kryptimis ar kokiomis prasmėmis žmogus daiktus atskleidžia juos
pagamindamas, visi jie yra išaugę iš kūrybingumo versmės, iš Motinos Žemynos. Trečiaeilis
kūrybingumas yra ne kas kita kaip pavaldumas Dievei – jos pratęstos rankos naudojimas. Kaip ir visa,
kas natūraliai esti (Gamtoje), taip ir visa žmogaus padarynė, proaisčių samprata, buvo Motinos Dievės
kūrybingumo pasekmė: kilo iš jos įsčių.
Žmogaus (proaisčio) atvirumas kūrybingumo versmei reiškė jos nuovoką, jam sykiu turint ir
pačios buities, paties pasaulio nuovoką – jam suvokiant pasaulį kaip Visumą, kaip tai, kas yra
neapibrėžta. Žemyna, iškilusi iš kūrybingų versmių į Dienos šviesą, pagrindžia bei įprasmina visas
pavienes, apibrėžtas būtybes bei daiktus. „Žmogus, – kaip rašo E. Finkas, – nėra tik paprastai,
nesudėtingai, vien betarpiškai besirandąs: jis yra pastoviai, nepaliaujamai susijęs su nuosava būtimi ir
su visų daiktų būtimi; žmogus egzistuoja būties sampratoje. Būdamas susijęs su būtimi, jis nuolatos
rūpinasi savimi – ir tai ne mąstančia su savimi sąsaja, bet sąsaja iš jo atvirumo pasaulio Visumai.“ 184
Būdamas susijęs su Dieve, kaip jo buities, jo pasaulio Visuma, jis sykiu buvo susijęs su viskuo, kas
buityje, pasaulyje buvo, kas jame atsiskleidė – su visomis buities būtybėmis, daiktais.
Proaisčių buityje nebuvo daug daiktų, sukurtų žmogaus, bet visi jie buvo jam ne mažiau šventi,
negu jo aplinkoje užtikti daiktai. Jie priklausė jau mūsų minėtiems tokiems išskirtinio šventumo
daiktams ar realijoms kaip vanduo, ugnis, akmuo altorius, ąžuolas, žaltys ir pan. Išskirtinai šventi
buvo orinjakinio kulto (bei kultūros) žmonių piešiniai olose, proaisčių gyvenvietėse užtinkamos
Dievės ar deivių statulėlės ir didelės (jau nebeišlikusios) jų statulos bei toteminių šeimų narių dėvėti
amuletai su promotės deivės atvaizdu. Šie išskirtinio šventumo daiktai – lygiai kaip ir proaisčių ar (ir)
orinjakinių žmonių buityje užtikti išskirtinio šventumo daiktai ar realijos – buvo sukurti Dievės ar
deivių, naudojančių sau pavaldžią žmogaus ranką. Tik dėl to tie žmonės galėjo pagarbiai klauptis
prieš tuos „stabus“ ar apeigomis išreikšti šlovinantį pavaldumą jiems, nes tai buvo ne jų stabai, bet jų
deivės ar Dievė. Dėl tos pačios priežasties proaisčio nešiojamas amuletas buvo ne fetiškas, jo
dievinamas daiktas ar objektas, bet savyje talpinąs jo promotę deivę – pirmine prasme esąs jo promotė
deivė, o tik šalutine prasme – daiktas. Proaisčio nešiojamas amuletas jam buvo tai, kas jį pagimdė
(jam įšventinimo apeigomis įgyjant sielą), kas jį globė ir saugojo per visą gyvenimą ir kas jį mirtyje
priglaus į palaimingas Motinos Žemynos įsčias, į Dausas.
184
Fink, Spiel, p. 40
 Prie išskirtinio šventumo proaisčių daiktų reikia priskirti nuo seniausių laikų jų vartotus gyvūnų
ragus ar titnago gaminius, ypač kirvius. Lietuvių enciklopedija, lokalizuodama proaisčius aisčių (ir tai
jau labai aptrupėjusiuose) gyvenamuose plotuose, teigia, kad jie, vėlyvojo paleolito klajokliai, šiaurės
elnių ir kiek vėliau laukinių arklių bei stumbrų medžiotojai, paliko rago, kaulo ir titnago dirbinių
Rytprūsiuose ir Pietų Lietuvoje. Žiedadulkių analizės būdu nustatyta, kad šiaurės elnio ragas su
aiškiomis pjovimo žymėmis, rastas palei žemutinę Vyslą ties Kulmu, datuojamas apie 18 000 m. pr.
Kr.; elnio ragas, aptiktas ties Papelkiais (Labguvos aps.), – apie 14 000 m. pr. Kr.; Opšrūtuose
(Pilkalnio aps.), netoli Lietuvos sienos, rastas kaulinis ietigalis – apie 11 000 m. pr. Kr., o Gumbinėje
rastas – 9 000 m. pr. Kr.185 Toliau teigiama, kad tie dirbiniai yra panašūs į to paties meto rago ir kaulo
dirbinius vakarinėje Europoje. Tai, be abejo, yra dėl to, kad visa to meto Europa buvo apgyventa
proaisčių.
Mitinėje sampratoje ragas reiškia dieviškų jėgų bei energijų susitelkimą jo viršūnėje, jo
smaigalyje. Kaip jau žinome, buvo manoma, kad toteminės grupės promotė deivė esanti storajame
elnio (ar ir kito kurio toteminio gyvūno) rago gale, ji per rago viršūnę siunčia dieviškas kūrybingas
energijas, skatinančias jos bandos gyvūnų ir jos „šeimai“ priklausančių žmonių gyvastingumą, jų
gausėjimą, jų gerovę.
Ragai natūraliai auga poromis (išskyrus, raganosio). Dėl to jau nuo seno jie simbolizavo Pelkių
Žemyną, kaip gyvenimo ir mirties valdovę: vienas iš ragų išreiškė Dievę kaip gimdančią, o kitas –
kaip viską mirtyje vėl priimančią. Minojinėje Kretoje ir Šumere yra išlikusių altorių su ragais jų
priekyje. Galimas dalykas, kad ir proaisčių šventykla – namai – kapai virš įėjimo durų turėjo įmūrytus
ragus ar galbūt – kaip ir minojinės Kretos laidojimo patalpų fasaduose – iš molio bei gipso nulipdytus
dirbtinius ragus.
Ne tik ragai, bet ir pats raguotas gyvulys mitinėje sampratoje buvo siejamas su totemine deive
ar Motina Dieve, kuriai jis buvo aukojamas ant jos altoriaus – taipgi ir jos simbolio. Minojinėje
kultūroje Motinai Dievei aukojamas gyvulys dažniausiai būdavo bulius. „Bulius, – sako Levi, – buvo
Žemės vaisingumo įkūnijimas; jis buvo aukojamas Motinai Žemei.“ 186 Ne tik minojinėje Kretoje, bet
ir plačioje erdvėje Rytuose, pavyzdžiui, Šumere ir net Indijoje, bulius, kaip auka Motinai Dievei,
sykiu buvo jos vaisingumo išraiška bei simbolis. Kaip vieną iš pavyzdžių, iliustruojančių vaisingumo
ir aukojimo (auką nužudant), gyvenimo ir mirties sąsają, čia paminėsime altorių Ešnunos šventykloje,
Ūro mieste, Šumere, – altorių, kuris buvo stalo formos, su kojomis, stilizuotomis kaip priešakinės ir
užpakalinės buliaus kojos. Prisimenant, kad to meto altorius priekyje turėjo (buliaus) ragus, visas
altorius tarsi buvo pats bulius, kaip Motinos Dievės, gimimo ir mirties valdovės simbolis. Dievę esant
vaisingumo Motiną vaizdžiai bylojo tai, kad ant tokio altoriaus, kuris dargi būdavo apklotas buliaus
odomis, kartą per metus būdavo atliekamos Dievės šventikės apvaisinimo apeigos. Prieš tokias
„šventas vedybas“ būdavo aukojami elniai, taip tarsi susiejant mirtį su būsimu gimimu. 187
Bulius, kaip jau prijaukintas gyvulys, buvo ankstyvesnių erų šventų medžiojamų gyvūnų
pakaitalas. Ne mažiau kaip ir pastarieji, turėdamas savyje sielą-deivę, jis buvo (kaip ir viskas
pasaulyje) Motinos Dievės apraiška. Ragai jau „nuo paleolitinių laikų visuose kraštuose buvo
nužvelgiami kaip tai, per ką išplaukė [dieviškos] galios“ 188 bei energijos. Įvairiuose tų kraštų
atvaizduose ragai užtinkami šalia kitų Dievės simbolių: kirvio, ypač dviašmenio, mazgo ir
(ganytojo/ganytojos) lazdos lenkta viršūne.
Dviašmenis kirvis, kaip ir ragai, išreiškė Motiną Dievę kaip gyvenimo ir mirties (gyvųjų ir
mirusiųjų) valdovę. Dėl to tuose įvaizdžiuose kirvis dažnai būna į altorių įkirstas, jam turint tą pačią
mitinę prasmę, kaip altoriaus gale įtvirtintiems ragams. Kirviu būdavo paskerdžiamas deivėms ar
185
L. E. , XV, p. 269.
186
Levi, p. 229.
187
Cf. ibid., p. 105.
188
Ibid., p. 229.
Dievei aukojamas gyvulys. Tuose kraštuose, žinoma, įskaitant ir proaisčius, kirviu būdavo kertamos
žalios šakos ar kita šventa augmenija, tinkama aukojimui deivėms ar Dievei. Vienoje iš minojinės
Kretos Anemospilijos vietovėje atkastų šventyklų rasto sarkofago sienoje vaizduojamas ant Dievės
altoriaus gulįs surištas bulius, kurio kraujas nuleidžiamas į šventą indą. 189 Mirusio buliaus kraujas yra
gyvastingumo skystis, kuris vėl būdavo pilamas ant altoriaus kaip auka Dievei – gyvenimo, gimdymų
Motinai. Čia mirtis, kaip ir ragų bei kirvio simbolikoje, siejasi su gyvenimu.
Būdinga, kad ir toje pačioje šventykloje rasti šventikių nešioti karoliai susidėjo iš brangaus
metalo padarytų rago ar (vienašmenio) kirvio pavidalo karolių bei varstinių, kurių smailusis galas
įsistatė į kito platųjį galą. 190 Ar tie varstiniai buvo rago, ar kirvio pavidalo, jie primena trikampį, kuris
jau nuo seniausių orinjakinių laikų reiškia Didžiosios Dievės vaisingumą. Dėl to tad, pasak
G. R. Levi, megalitinėje Maltoje maži žali kirvukai, kurie buvo per maži naudojimui, būdavo įdedami
į kapus, kaip skatiną mirusiojo atgimimą. „Jie buvo amuletai, – sako ji, – įdėti į kapus [...] kaip
aukojimo ir, galimas dalykas, kaip prisikėlimo emblemos.“ 191
Net ir orinjakinio kulto žmonių šventyklose Pirėnų kalnų olose (pvz., Niaux’o) ant sienų
būdavo piešiami dviašmeniai kirviai, kaip jų Didžiosios Dievės simbolis. Visuose jau minėtuose
kraštuose, įskaitant galbūt ir pačias proaisčių gyvenvietes, kirvis ir buvo garbinamas kaip pati Dievė.
Jo piešiniais buvo dekoruojami indai, ypač tie, kurie buvo naudojami kulto apeigoms. Tarp jų
šventyklų – namų – kapų apyvokos radinių dažnai užtinkami kirvių modeliai ant pjedestalo. Taipgi
ant sienų, o kartais ir didžiųjų indų bei vazų išlikusiuose piešiniuose vaizduojami kirviai, įbesti į
gyvūno tarpuragę ar į lapuotą medį, ar tiesiog į šventyklos koloną. Lygiai kaip ir ragų viršūnės, kirvio
ašmenys buvo vieta, iš kurios Motinos Dievės kurianti energija sklido į visas būtybes, kaip jos šventas
apraiškas.192
Kirvis „dažnai yra randamas kaip Dievės emblema virš jos [atvaizdų] brangakmeniuose.
Kartais jis yra nešamas jos pačios ar jos šventikės, bet iki šiol niekur jis nebuvo užtiktas žmogaus
rankose.“193 Tai aiškiai rodo, kad anuomet kirvis turėjo ypatingą bei išskirtinį šventumą, nes buvo
naudojamas tik deivių ar jas įasmeninančių šventikių apeigose. Žmogus, kaip bedeivė būtybė, galėjo
naudoti kirvį neapeiginėmis aplinkybėmis (kirsdamas medžius ar pjaustydamas mėsą grynai žmonių
maistui) tik tuomet, kai šeimos motina, jos deivė šventikė, tokį kirvio naudojimą įteisindavo
apeigomis.
Su kirvio ar ragų simbolika yra glaudžiai susijusi mazgo simbolika, jam taip pat esant Motinos
Dievės, kaip Dienos ir Nakties, kaip gyvųjų viešpatijos ir mirusiųjų karalijos valdovės, išraiška –
abiejų sričių tarpusavio pynė. Šumeruose mazgas buvo jų Motinos Dievės Inanos simbolis. Mazgas
įvairiomis aplinkybėmis dažnai užtinkamas minojinėse šventyklose, pavyzdžiui, Nirou Khani
šventykloje netoliese Knoso Kretoje. Minoso šventyklos freskose, lygiai kaip ir apeiginių antspaudų
(archeologinių radinių tiek Kretos, tiek ir anuometinės Graikijos šventyklose) graviūrose,
vaizduojama Dievė ir jos šventikės su skarelėmis, surištomis už sprando mazgu, kuris būdingai (kaip
ir ragai ar dviašmenis kirvis) turi du galus, matomus virš Dievės ar jos šventikės pečių, kartais
atrodančius kaip miniatiūriniai sparneliai.194
Mazgo šventumą liudijo ir žalių šakų ar šventų žolių pluoštai, surišti mazgais, prieš tuos
pluoštus aukojant Dievei ar deivėms. Mazgo šventumas itin iškyla šumeruose, kur prieš atsirandant
plytoms šventyklos būdavo statomos iš nendrių pėdų bei ryšulių, surištų mazgais, vadinamais Inanos
mazgais. Netenka abejoti mazgo šventumu ir proaisčiuose: juo buvo surišami gydomųjų ar kitos
189
Cf. Sakallarankis.
190
Cf. ibid. – karolių fotografija.
191
Levi, p. 231.
192
Cf. ibid., p. 210.
193
Ibid.
194
Cf. ibid, p. 231.
paskirties žolių, pavyzdžiui, laukinių javų, pluoštai, kurie, prieš juos naudojant žmonėms, būdavo
aukojami Dievei ar deivėms, sugrąžinant (simboliškai) tai, kas joms – lygiai kaip ir viskas pasaulyje –
priklausė.
Mazgo pobūdžio dekoracijomis, susidedančiomis iš spiralinių linijų grupių sekos, minojinėje
Kretoje būdavo puošiamos šventyklų sienos, indai ir šventikių apsiaustų pakraščiai. Tokio pobūdžio
dekoracijos buvo naudojamos ant buliaus odos skydų pakraščių, o tie skydai būdavo naudojami
pavasarį per apeiginius Dievės šventikių, vadintų kuretėmis, šokius, joms tais skydais trankant žemę,
pažadinant ją vaisingumui. Prieš tas apeigas Motinai Žemei būdavo paaukojamas bulius, kaip jos
vaisingumo simbolis.195
Įdomu, kad tokio pat pobūdžio (kaip senovės Kretoje) mazgo stilizacijų, susidedančių iš
spirališkai susisukusios linijos ar ypač dvigubų tokių mazgų įbraižų, o kartais ir tokio mazgo pakaitalą
sudarančių koncentrinių apskritimų įbraižų, užtinkama ant milžiniškų megalitinių šventyklų sienų,
išlikusių Apeninų pusiasalyje ir vakariniame Europos pakraštyje. Kalbėdama apie vieną iš tų apskritų
šventyklų Maltos saloje, Colin Renfrew taip ją apibūdina: „Didžiausia iš Maltos šventyklų ties
Trakijos vietove susidėjo iš masyvių plokščių akmenų, išdekoruotų spiralinių įbraižų sekomis. Labai
panašūs brėžiniai puošia antkapius svarbioje žalvario amžiaus vietovėje – Mikėnuose Graikijoje.“ 196
Pateikusi minimos Maltos salos šventyklos spiralėmis dekoruotos sienos fotografijas sykiu su panašiai
dekoruotų daug vėlesnių laikų antkapių Mikėnuose fotografijomis, straipsnio autorė toliau apibūdina
– taipgi iliustruodama fotografijomis – aplankytas Ispanijos, Portugalijos, Prancūzijos, Britų salų
megalitines šventyklas (tikriau jų išlikusias dalis), kurių būta tolimoje šiaurinės Škotijos saloje ir net
Skandinavijoje. Pasak C. Renfrew, tų šventyklų amžius siekia maždaug 5000 metų pr. Kr.
Būdinga, kad ir ankstyvieji, kitaip tariant, proaisčių, keramikos dirbiniai, jų moliniai puodai,
būdavo puošiami sraigės pavidalo linijomis ar duobučių eile, o dažnai ir iš duobučių susidedančiais
apskritimais. Sraigės ar koncentrinių apskritimų motyvas, kaip jau žinome, turėjo mitinio mazgo
prasmę, jam reiškiant Pelkių Žemyną, kaip gyvųjų ir mirusiųjų Motiną, kuri siejo visko – kiekvieno
vaiko – gimimą su jo mirtimi ir jo mirtį su jo nauju gimimu. Pagal proaisčių sampratą, kiekviena
būtybė bei esybė, tuo būdu įsitraukdama į Motinos Dievės amžinumą, pati buvo amžina, savyje
turėdama sielą-deivę, jos dukrą, kaip jos aspektą. Proaisčių vadinamosios duobėtosios keramikos
„mazgo“ stilizacijos savo mitine prasme glaudžiai siejosi su indų forma, esant jų grubiai apdirbtiems
puodams bei puodynėms apvaliu dugnu, primenančiu kiaušinį, Motinos Žemynos įsčių simbolį, kuris
siejo jos Dienos viešpatiją su jos Nakties karalija ir kuris, be to, reiškė deivių, kaip kūrybingumo
pradų, buveinę.197 Pastarasis Dievės įsčių mitinės prasmės aspektas dar būdingai ir įdomiai
pasitvirtino tuo, kad proaisčių keramika, būdama kiaušinio pavidalo, sykiu imitavo ir gyvūnų formas.
„Dažnai puodai buvo nulipdomi gyvūno ar paukščio pavidalo, pvz. bukiaus, balandžio, gyvatės.
Buliaus galvos formos vazos žinomos nuo vidurinio minojinio laikotarpio Kretoje iki klasikinio
laikotarpio Graikijoje. Buliaus ragai, prilipdyti prie puodų – dažnas reiškinys tiek Kretos, tiek
Dunojaus srities naujojo akmens amžiaus kultūroje.“ 198
Užbaigiant mazgo bei spiralinės linijos mitinės prasmės proaisčiuose interpretavimą, dar verta
paminėti krivūlę – gerai žinomą aisčių Perkūno eros šventiko, vadinamo kriviu, lazdą, kaip jo valdžios
ženklą. Tos lazdos viršutinės dalies lenktas spiralės bei gyvatės (greičiau žalčio) pavidalo galas
atskleidžia proaisčių (o ne aisčių) Žemyną, kaip Dienos ir Nakties, kaip gyvenimo ir mirties valdovę.
Ne tiesi linijinė (ar zigzaginė vienos krypties linijos) Perkūno eros simbolika suteikė krivio lazdai
būdingą formą, bet proaisčių Pelkių Žemynai būdinga švento mazgo simbolika. Neklystamai teigtina,
195
Cf. ibid, p. 232–233.
196
Colin Renfrew, „Ancient Europe is Older than We Thought“, National Geographic, Nov. 1977, p.
615–623.
197
Cf. L. E., XI, p. 381.
198
Ibid., p. 382.
kad krivūlė dažnai buvo didžiulių proaisčių toteminių grupių (šeimų) motinų-šventikių valdžios
ženklas. Tų šeimų motinos ne tik buvo jų šventikės, bet ir jų valdovės, šeimininkės, visiems
paskirstančios darbus, prižiūrinčios ne tik namų šventyklą, bet ir jų sandėlius ir teisiančios tuos, kurie
prasilenkdavo su jos – tikriau Dievės – tvarka. Krivūlė, kaip šventas, dieviškas valdžios simbolis,
tūkstantmečiais proaisčių buityje įsišaknijęs, išliko ir aisčių pasąmonėje ir buvo jų perimtas kaip jų
kilčių bei genčių šventiko ir vado valdžios ženklas.
Keleto čia apžvelgtų proaisčių buityje pasigamintų daiktų („raguotų“ altorių, dviašmenių ir
vienašmenių kirvių, mazgų ir jais dekoruotų molinių indų) šventumas, jiems esant deivių ar Dievės
manifestacija, leidžia mums suprasti proaisčių įsijautimą į tuos daiktus ne kaip į jų deivių sukurtus
padargus, o kaip deivėms pavaldaus žmogaus kūrinius. Tie daiktai – lygiai kaip ir jų buityje, jų
pasaulyje, užtikti daiktai, augalai, gyvūnai – buvo dieviški: jie turėjo savyje sielą-deivę, kaip tiems
daiktams pradžią (gimimą) suteikiančią ir juos jų užbaigoje (mirtyje) priglaudžiančią promotę.
Žmogus, kaip besielė, bedeivė būtybė, pagal proaisčių sampratą, galėjo įgauti stokojamą pilnatvę,
įsitraukdamas ne tik į vieną ar kitą dieviško augalo ar gyvūno grupę, bet ir į (mūsų požiūriu)
pasigamintų daiktų grupę. Šitai yra matyti iš to, kad proaisčių nešioti amuletai, turį savyje jų
toteminės grupės sielą-deivę, ne tik buvo gyvūno ar augalo (gėlės žiedo ar medžio lapo) formos, bet
dažnai ir kirvio, rago, mazgo ar kurio kito įnagio.
Ne tik pirmiau aptarti keli proaisčių pasigaminti daiktai jiems buvo šventi ar dieviški, bet ir visa
kita, reliatyviai negausi, jiems buityje reikalinga padarynė. Nesileisdami čia į tų daiktų dieviškumo
interpretavimą, pasitenkinsime bent svarbesniųjų išvardijimu. Proaisčių padarynę sudarė medžioklės
ir žvejybos priemonės. Be jų, žinoma, jie naudojo įnagius medžiams kirsti, jiems genėti bei skaldyti,
taipgi ir valgomoms šaknims išsikasti kaplius, dažnai su raginiais galais. Tiesa, ne anksčiau kaip
penktame tūkstantmetyje pr. Kr. minojinėje Kretoje ir M. Gimbutienės tyrinėtoje Senojoje Europoje
galėjo būti žemdirbystės (daržovių auginimo) ir gyvulininkystės apraiškų. Plačioje Europos erdvėje į
šiaurę ir į šiaurės rytus nuo Dunojaus proaisčių buityje vargu ar buvo kokių žemdirbystės ar
prijaukintų gyvūnų (išskyrus šunį) ženklų: jų buitis buvo medžiotojų ir žvejų buitis.
Proaisčių padarynę liudija archeologiniai radiniai, būtent: raginiai ar kauliniai durklai ir
ietigaliai; ne tik titnaginiai, bet ir raginiai kirviai ir pleištai skaldymui; žeberklai su vienpusėmis ar
dvipusėmis išpjaustytomis užkarpomis, o dažnai ir su juose įtvertomis plonomis titnago skiltimis;
akmenims kilnoti peikėnai; vadinamieji mikrolitiniai, kitaip tariant, maži, titnaginiai gaminiai, naudoti
kaulo ar rago gaminiams nudailinti ar juose (taipgi ir krivūlėse) įbrėžti bei įpjauti religiniu požiūriu
prasmingoms gyvūnų ar augalų figūrėlėms, – grąžtukai (pailgi ar apvalūs), rėžtukai ir peiliukai, kurie
irgi buvo naudojami strėlių antgaliams ar jau minėtiems įtvėrimams į žeberklus pasigaminti.
Proaisčių padarynė harmoningai įsiliejo į jų buityje, jų gyvenamajame pasaulyje natūraliai
besirandančių esybių bei būtybių visumą. Viskas, įskaitant ir jų padarynę, proaisčių samprata, buvo
dieviška, šventa. Ir žmogus, religinėmis apeigomis įgydamas stokojamą sielą ir tuo būdu įsiliedamas į
dieviškų, šventų būtybių visumą, pats tapo dieviškas ir – kaip ir viskas – radosi Motinos Žemynos
didingoje visumoje, jos Dienos viešpatijoje.
Proaisčių realybės samprata, kaip dieviškų, šventų būtybių visuma, besigrindžianti didingoje jų
Didžiosios Dievės viešpatijoje, buvo pirminė pirminio žmogaus samprata. Proaistis radosi
kultūriniuose priešaušriuose ir atvėręs akis jis išvydo „nekaltą“, niekuo ir niekieno nesudrumstą
pasaulį. Proaistis buvo žmogus dar nespėjęs suklysti, pats būdamas „nekaltybės“ paženklintas. „Gilios
senovės žmonės, – sako Alfredas Baumleris, – suvokė visus didžios svarbos dalykus tikrai ir didingai,
kas kaip tik yra teisėtai lauktina iš tų, kurie taip arti radosi prie amžinų pradmenų.“ 199
Kaip jau žinome, proaisčių namai, kurie sykiu buvo ir šventykla, ir kapai, simboliškai buvo jų
Dausos, kur jie „gyveno“ drauge su mirusiaisiais. Tai reiškia, kad proaisčiai (ir jų mirusieji) gyveno
arti deivių ne tik būdami namuose, bet ir įžengę į didingą namų išorėje pelkių pasaulį, kaip Dausas.
199
Baumler, p. CXCVIII.
Savo šeimos motinos šventikės, įasmeninančios promotę deivę, įteisintas proaistis galėjo įžengti į
Dienos pasaulį, į Motinos Žemynos viešpatiją, kur naudodamas dieviškus įnagius, kaip jo natūraliai
stokojamas Motinos Dievės (Gamtos) dovanas, jo perimtas iš kūrybingų deivių rankų, semiančių jas
iš Dievės įsčių, iš kūrybingumo versmės, – proaistis galėjo Dievės viešpatijoje žvejoti, rinkti gausios
ir įvairios pelkių augmenijos vaisius (uogas, grybus, riešutus ir t. t.).
Būdamas besielis, bedeivis, žmogus buvo iš Visumos harmonijos išmesta būtybė: be laiko
gimęs, jis Dievės gimdymų gausybėje buvo tarsi pasitaikiusi klaida, buvo nevykėlis. O vis dėlto
religinėmis apeigomis jis sugebėjo įsilieti į Visumos – į Motinos Dievės Dienos viešpatijos –
harmoniją. Įsiliedamas į didingą Dievės viešpatiją, į Dausų pasaulį, religinėmis apeigomis, proaistis
tai darė ne savo jėgomis, bet deivių kūrybingomis galiomis, apeigomis imituodamas deives, jas
įasmenindamas, apsigaubdamas šventų, „pilnasieliškų“ augalų ar gyvūnų apdarais, dėvėdamas jų
kaukes kaip jų sielų-deivių agentas – būdamas tarsi deivių pratęsta kūrybinga ranka. Imituodamas
deives, proaistis įsiliejo į Dausų harmoniją. Jis gyveno Dausose drauge su brangiais mirusiaisiais,
išaugusiais jose jau užbaigtomis, „pilnasieliškomis“ būtybėmis: medžiais, gėlėmis ar kita augmenija,
vandens, žemės ar oro gyvūnija kaip seserimis ir broliais.
Dausose, Motinos Žemynos didingoje viešpatijoje, viskas buvo šventa, viskas tilpo į jos
dievišką harmoniją. Proaistis ne tik įsiliejo į Dausų harmoniją, jis buvo joms atviras: suvokė viską
(daiktus, augaliją, gyvūniją bei visas kitas realijas) esant ciklinės būsenos, viskam kylant iš slėpiningų
Motinos Dievės įsčių, iš jose besirandančių kūrybingumo pradų – deivių, ir vėl viskam į jas
sugrįžtant. Proaistis, apsuptas vešlios, spalvų, formų ir kvapų turtingos augmenijos ir judrios girių,
pievų ir vandenų gyvūnijos, aidinčios įvairiausiais garsais, kai subliauna ar sumauroja tauras, briedis
ar elnias, tykšteli pelkių vandenyje bebras ar vandens paukštis, melodingai čiulba medžiuose
paukšteliai, – visoje šioje spalvų, garsų ir judėjimo harmonijoje proaistis į ją įsijautė kaip į didingą ir
stebinantį Didžiosios Dievės, Žemynos, ir deivių, jos dukrų, atsiskleidimą.
Buityje proaistį stebino įvairios būtybės savuoju grožiu, jėga, gudrumu bei išmone, savąja
simetrija ir plėtote, augimu ir laipsnišku vystymusi: pavyzdžiui, pumpuras prasiskleidžia jaunais
gležnais lapeliais ir pamažu išauga į tvirtais, stambiais lapais (pvz., klevo) apaugusia šakelę; iš
paprasto pūkuoto kokono iškyla margaspalvė plaštakė; iš mažo pūkuoto ančiuko išauga didelė,
dailiomis plunksnomis žvilganti antis, o bene dar labiau proaistį stebino tai, kad ančiukas išsikala iš
kiaušinio. Vargu ar būtų įmanoma išvardyti bent didžiumą proaisčiui nuostabą kėlusių būtybių bei jų
savybių. Visa tai nustojo stebinti vėlesnių laikų žmogų, jo įsijautimui į jį supančią Gamtą atbunkant ir
jam visur bematant atsitiktinai be jokios dieviškos išmonės susiformavusią būtybių gausą, iš kurios tik
jis, viską išmanąs žmogus, ką nors vertinga gali padaryti, panaudodamas ją kaip priemonę, kaip
medžiagą.
Ne vien tik jo buities būtybės pripildė proaistį nuostabos, bet net dar labiau – per jas
atsiskleidžiančios jų sielos, deivės, pačios iškildamos iš savo motinos, didžiosios Dievės, įsčių ir į jas
sugrįždamos, lygiai kaip Saulė iškyla iš Žemės kas rytą – ar tolimoje šiaurėje kas pavasarį – ir vėl
sugrįžta į ją kas vakarą – ar šiaurėje kas rudenį, ir kaip šventi Žemės (Žemynos) vandenys, kurie
spalvingomis vaivorykštėmis iškyla iš jos į Dangaus debesis ir lietumi vėl pas ją sugrįžta. Proaisčių
samprata, ir pati Dievės Žemynos viešpatija su visomis joje atsiskleidžiančiomis būtybėmis ir jų
sielomis-deivėmis, įskaitant Dangų, Saulę ir debesis, ritmingai iškildavo iš Dievės karalijos pelkių
gelmėse, iš jos įsčių: pati Dievė, kaip ir jos dukros deivės, „gimė“ iš naktinių, chaotiškų įsčių didinga
Diena, Dausomis, ir „mirė“, sugūždama į įsčias didinga Naktimi. Įsčiose, kaip Kiaušinyje (ar
kiaušinio formos „gintaro pilyje“) grindėsi didinga Dienos ir Nakties ritmika: Dienos spalvų, garsų,
kvapų, formų ir judėjimo harmonijos iškilimas ir sugūžimas, gimimas ir mirimas į bespalvę, begarsę,
bekvapę, pilną rimties šventą Naktį.
Nors šiame skyriuje nuolatos kalbame apie proaisčių kultą, jų religines apeigas ar ritualus,
reikia pasakyti, kad – priešingai vėlesnei kulto sampratai – proaisčių kultas nesiribojo nuo jų
„proofaniško“ gyvenimo, bet į jį įsiliejo, su juo sutapo. Proaisčio įšventinimas į šeimos (grupės)
narius, amuleto nešiojimas, dalyvavimas apeigose prieš medžioklę ar žvejybą – visa tai natūraliai, be
juntamo „krestelėjimo“, būdingo (pagal vėlesnę kulto sampratą) pereinant iš „dvasingų“, šventų
aplinkybių į realų kasdienos gyvenimą, įsiliejo į proaisčio gyvenimo visumą: į jo gyvenimą šventuose
namuose, jiems sykiu esant jo šventykla ir kapais; jo medžiojimą, žvejojimą ar visokių gėrybių
rinkimą šventoje Motinos Žemynos viešpatijoje, Dausose, pilnose šventų būtybių ir deivių.
Ne tik deivės ir Dievė buvo šventos realijos proaisčių buityje, bet ir viskas joje – nuo upelio
dugne nuplauto mažo akmenėlio ar žemės grumstelio, pakibusio ant išrautos valgomos šaknies, iki
didžiulių, plačiai išsišakojusių medžių ar pilkų niūrių ir šviesių baltų debesų aukštai danguje,
akinamai jame žėrinčios saulės, ar paties dangaus, kartais žavingai žydro, kartais baugiai migloto,
rūstaus, o naktimis nuostabiai žvaigždėto. Dausose viskas – ne vien deivės ar Dievė – buvo šventa ir
dėl to proaisčių gyvenama era buvo legendinis, kadaise ilgai švytėjęs ir negrįžtamai užgesęs Aukso
amžius. Aukso amžiuje kultas buvo gyvenimas ir gyvenimas buvo kultas. Šia prasme ir galima teigti,
kad proaisčių šventoje didingoje Dausų buityje, jų Aukso amžiuje, kulto (jo vėlesne prasme) dar
nebuvo. Šią gilią tiesą E. Finkas išsako savais žodžiais: „Jeigu iš viso kada buvo Aukso amžius
žmonių rasės brėkštančio ryto aušroje, jame nebuvo jokio kulto, nes visi daiktai dar tebebuvo kupini
pasaulių, nes ant kiekvieno žolės stiebelio radosi tolimiausios žvaigždės žėrėjimas ir viskas buvo pilna
dievų.“ Anot E. Finko, „kultas yra bandymas vėl atkurti pirminę pasaulio [Visumos] šviesą ant visų
pavienių daiktų.“200
Toks atkūrimas nebuvo reikalingas proaisčiams, nes kiekvienas daiktas, kiekviena esybė ar
būtybė jų buityje žėrėjo Motinos Dienos, jos Dausų, šviesa. Viskas proaisčio pasaulyje buvo Dievės
apraiška, jos (netiesioginis) atskleidimas – jos užuomina. Simboliai, daiktai ir būtybės žėrėjo šventoje
Dienos ir Dausų tikrovėje nuorodomis į juos atskleidžiančią šviesą. Visi daiktai proaisčių buityje buvo
šventi, buvo simboliai, nurodydami į Motiną Žemyną, iškilusią savąja Diena iš savo Nakties – iš įsčių,
iš Kiaušinio. Daiktai, kaip simboliai, nurodė į Motiną Žemyną ne kaip į šventą Dieną, į Dausas, bet
kaip į šventą Naktį ar tikriau į ją kaip tapačią įsčioms, šventam Kiaušiniui – kūrybingumo versmei.
Proaisčių supratimu, pirmapradė tikrovė anaiptol neatitiko šiandienės Dievo sampratos, ypač
pateiktos teologinėje metafizikoje, kur Dievas yra suvoktas kaip užbaigta, tobula pilnatvė, kuriai
nebereikia jokio augimo, jokios plėtotės ar ritmikos. Proaisčių pirmapradė tikrovė, jų Motina Žemyna
kaip kūrybingumo versmė, buvo dinamiška, amžinai kūrybingai, kaskart naujai ir kitaip iškylanti,
atsiskleidžianti, nors visad likdama savimi, ir kaskart vėl į save sugrįžtanti, užsiskleidžianti, viską
nuolat gimdanti ir vėl viską į save priglaudžianti gyvenimo ir mirties valdovė. Daiktai ir buvo šventi,
būdami manifestacijomis, simboliais, t. y. nuorodomis į Motiną Dievę jos amžinoje, viską
atskleidžiančioje ir užskleidžiančioje Dienos ir Nakties ritmikoje. Buvimas žmogumi, proaisčių
samprata, reiškė buvimą arti kūrybingumo versmės (Žemynos įsčių) ir lygiai toli nuo jos.

200
Fink, Spiel, p. 130.
 Aisčių deivė Žemyna

Pelkių Žemynos dezintegracija

Slenkant tūkstantmečiams po Orinjako žmonių išėjimo į Europos platumas ir ėmus tirpti

ledynams, proaisčių pasaulis buvo reikšmingai paveiktas kitokią mitinę religiją ir kultūrą išpažinusių
indoeuropiečių įsiveržimo į Europą, minojinę Kretą bei megalitinės kultūros sritis. Manoma, kad
maždaug 3000 m. pr. Kr. pirmosios bangos atėjūnai indoeuropiečiai asimiliavosi su vietine proaisčių
kultūra ir perėmę proaisčių pasaulėžiūrą tapo pavaldūs jų dievybėms. Verta paminėti, kad
indoeuropiečių atsigabenti prijaukinti gyvūnai (galvijai, ožkos, avys, arkliai), arklių traukiami
vežimai, keturkampiai namai arba tokios pačios formos odinės palapinės ir tokie saviti dirbiniai kaip
vilnoniai megztiniai bei įvairaus dydžio žolių ar vytelių pintinės smarkiai paveikė ir pačių proaisčių
gyvenimo būdą. Kartu su indoeuropiečių atėjimu prasidėjusi gyvulininkystė neišvengiamai vedė prie
žemdirbystės, reiškusios didįjį lūžį proaisčių buityje – jų persiorientavimą iš medžiokle ir žvejyba į
gyvulininkyste ir žemdirbyste grįstą gyvenimo būdą.
Proaisčiai tapo aisčiais, kuriuos taip pat vadiname baltais. Jie susiformavo indoeuropiečiams ir
vietiniams Europos Orinjako kultūros žmonėms susiliejus į vienalytę tautų šeimą. 201 Iš pradžių abiejų
šių kultūrų žmonės gyveno atskirai vieni nuo kitų: „indoeuropiečiai kūrėsi aukštose upių pakrantėse, o
medžiotojai ir žvejai tebegyveno ežerų pakrantėse ir upių žemumose“ 202. Pastariesiems ilgainiui
susiliejus su įsibrovėliais indoeuropiečiais, susiformavo aisčių gentys, kuriose akivaizdžiai išliko
proaisčių mitinės religinės kultūros persvara, bet kurios sykiu aiškiai persiorientavo į indoeuropietišką
gyvulininkystės ir žemdirbystės gyvenimo būdą. Indoeuropiečių invazija vyko plačiu mastu ir apėmė
visą proaistišką Europą, todėl greta aisčių susidarė ir kitos tautų grupės: ankstyvieji graikai
mikėniečiai Balkanų pusiasalyje, etruskų ir lotynų gentys Apeninų pusiasalyje, galai ir keltai visame
Dunojaus slėnyje, Britų salose ir vakarinėje srityje iki Atlanto bei germanai Skandinavijos
pusiasalyje. Tenka pripažinti, kad ne visos čia paminėtos tautų grupės susiformavo po pirmosios
indoeuropiečių invazijos – dalis jų radosi tik po antrosios indoeuropiečių bangos, pasklidusios po
Europą 1800–1200 m. pr. Kr. Pavyzdžiui, tik po antrosios indoeuropiečių invazijos Mikėnų Graikija
tapo garsiąja klasikine Graikija. Verta paminėti, kad antroji indoeuropiečių banga ne tik Graikijoje,
bet ir visoje Europoje, taip pat ir aisčių apgyventuose plotuose, padarė daug didesnę kultūrinę įtaką
negu pirmoji. Svarbiausi jos aspektai buvo šie: a) tūkstantmečiais trukusio proaisčių Žemės
(Žemynos) kulto pakeitimas Dangaus kultu ir sykiu b) matriarchatinės religinės ir visuomeninės
tvarkos pakeitimas patriarchaline. Tiesa, reikia pabrėžti, kad didžiojoje dalyje aisčių genčių minėti
religiniai ir kultūriniai posūkiai įsitvirtino trumpam ir tik nedaugelyje jų įsišaknijo ilgesniam laikui.
Plačiau ir patvariau visose aisčių gentyse šie reiškiniai įsigalėjo daug vėliau, Perkūno eroje, kuri bus
aptariama kitame šios monografijos skyriuje. Dabar aptariamoje Javinės Žemynos mitinės kultūros
eroje indoeuropiečiai nepajėgė palaužti tvirtų proaisčių kultūrinių pradų. Nepaisant to, proaisčių
kultūrinei erai transformuojantis į pradinę aisčių erą, indoeuropiečiai suteikė jiems naujas, nors ir
neesmines, dvasinių perspektyvų kryptis bei orientaciją.
Ne tik proaisčiams, bet ir aisčiams Žemė buvo šventa, motiniška ir dieviška: jai buvo pavaldus
žmogus, kurio buvimo prasmė buvo grindžiama priklausymu Motinai Žemei. „Žemė nepriklauso
žmogui – žmogus priklauso Žemei“, – sako senas indėnas. 203 Žmogaus laikysena Žemės atžvilgiu ir
201
Cf. L. E., II, p. 144
202
L. E., XV, p. 271
203
Cf. Vincas Žemaitis, Mažoji Lietuva ir mes (Čikaga: Lietuvių miškininkų sąjunga išeivijoje, 1981), p.
73
tegali būti grįsta pagarba ir meile. Anot tautosakininko Jono Balio, „pagarba žemei dažniausiai
išreiškiama jos pabučiavimu, po kurio dar buvo kalbamos tam tikros maldelės, pavyzdžiui, „Žeme,
motina mano, aš iš tavęs esu, tu mane šeri, tu mane nešioji, tu mane po smerčio pakavosi“. Žemei
buvo duodama ir aukų.“204 Aukojimas Žemei yra jos dievinimo išraiška, būdinga aisčiams,
paveldėjusiems jos kaip Motinos Deivės kultą iš proaisčių. Proaisčiui Žemė buvo šventa, pilna
nuostabos, graži, dieviška ir didinga. Jis pagarbiai ir baimingai naudojo jos gausias gėrybes,
jausdamasis įsibrovėliu į Deivės ir deivių sferą. Aistis pagarbiai mylėjo Žemę, bet ne jos „laukinę“
būseną kaip proaistis, o ją kaip žiedkėlėlę, banguojančią pievomis ir javais jo nuvalytuose laukuose.
Netenka abejoti, kad aistis garbino ir nepaliestą laukinę Žemę (Gamtą) kaip deivės Medeinos
viešpatiją, bet vis dėlto jam arčiau širdies buvo jo motiniškos deivės Javinės Žemynos palaimingi
laukai, kuriuos jis su meile ir pagarba ardavo, sėdavo ir nuo kurių taip pat su meile ir pagarba
titnaginiu pjūklu susirinkdavo jam suteiktą rugių ir kitų javų derlių ar gyvūnams reikalingą kvepiantį
ir pilną žiedų šieną. Ir Javinė Žemyna, ir jos sesuo Medeina buvo proaisčių Motinos Žemės, Pelkių
Žemynos dukros, kurioms priklausė ugnies ir šilumos viešpatė Gabija, vandenų valdovė Patrimpė,
mirusiųjų karalienė Veliuona, likimo deivė Laima ir dar daugelis kitų jau žemesnio lygmens jos
dukrų. Be to, greta dukrų kaip pirma vyriška dievybė aisčių Javinės Žemynos eroje pasireiškė
Perkūnas – Pelkių Žemynos sūnus.
Reikia pripažinti, kad aisčių kultūroje paskata imtis žemdirbystės ir gyvulininkystės radosi
kartu su indoeuropiečių atėjimu ir nebuvo perimta iš proaisčių. Tai anaiptol nereiškia, kad Javinė
Žemyna, didžioji aisčių ankstyvosios eros deivė, buvo indoeuropiečių atsinešta dievybė. Ji ir kitos tos
eros didžiosios deivės, Javinės Žemynos seserys ir Pelkių Žemynos dukros, aisčių neginčijamai buvo
perimtos iš savo tėvų proaisčių. Maža to, net ir dievas Perkūnas, pirmoji vyriška dievybė, išsirutuliojo
iš proaisčių mitinės religijos sampratos, nors vėlesnėje aisčių eroje jis ir tapo pagrindine Dangaus
dievybe. Indoeuropiečiai aisčių mitinę religiją papildė Dangaus dievinimu, tačiau prireikė daugiau nei
trijų tūkstantmečių, kad Dangaus pagrindai įsitvirtintų aisčių kultūroje. Tai rodo iš proaisčių paveldėtą
neapsakomą aisčių konservatyvumą.
Javinės Žemynos tapimas pagrindine ankstyvosios aisčių eros deive, kitų reikšmingų deivių
(Gabijos, Medeinos ir kitų) iškilimas ir pagaliau jauno dievo Perkūno kaip palaimingo pavasario
griaustinio dievo pasirodymas reiškė ne ką kita kaip didžiosios proaisčių deivės – Pelkių Žemynos
diferenciaciją, jos kristalizaciją ir atsivėrimą naujais aspektais pasikeitus aplinkybėms po
indoeuropiečių invazijos. Pelkių Žemynos diferenciacija jai it deimantui visomis spalvomis sužėrint
naujų dievybių gausa tam tikru požiūriu reiškė proaisčių mitinės religijos praturtėjimą. Kita vertus, ši
diferenciacija sykiu reiškė ir dezintegraciją – šventų, stichiškų gelmių praradimą. Proaisčių Deivės
sunykimas, jos gelmių ir įsčių kritimas užmarštin, dingimas iš gyvenamojo pasaulio ir Dienos
viešpatijos žymėjo ir proaisčių Aukso amžiaus irimą. Kitados pilnatviškas aisčių gyvenamasis
pasaulis liovėsi būti dausomis. Persilaužimas iš proaisčių didingos Dienos viešpatijos, jų Aukso
amžiaus, į aisčių didžiųjų deivių valdas reiškė Visumos skilimą į eilę visumų, pirmajai visai
pradingstant arba tampant tik dar vienai iš daugelio. Verta paminėti, kad didingos pirminės mitinės
eros diferenciacija, ranka rankon einanti su jos dezintegracija, yra būdinga visų tautų mitinėms
religijoms, todėl visose jose pastebimos pastangos vėl atgauti prarastus šventus, stichiškus pagrindus.
Kaip matysime vėliau, siekis grįžti į prarastąjį Aukso amžių ryškus ir mūsų protėvių aisčių mitinėje
religijoje bei kultūroje.
Proaisčių Pelkių Žemynos ir jos Dienos viešpatijos nykimą lydėjo jų šventyklų-namų-kapų
irimas, o savo ruožtu šiuos procesus – didžiulių toteminių šeimų skilimas į mažas individualias
šeimas, kuriose reikšmingu nariu šalia motinos tapo tėvas. Tokių iki šiandien išlikusių šeimų

204
Jonas Balys, Lietuvių liaudies pasaulėjauta (Čikaga: Lietuvių tautinis akademinis sambūris, 1966),
p. 12
susiformavimas žymėjo vyro išaukštinimą – jo pakilimą iš žemiausio proaisčių šeimos lygmens į
garbingą, esminę, nors ir nelygią motinai, pakopą aisčių šeimoje. Neatrodo, kad individualios šeimos
sukūrimą tiesiogiai paveikė indoeuropiečiai: proaisčių šeimos persiformavo naujomis aplinkybėmis,
kurias indoeuropiečių invazija tik paskatino. Vyro iškilimas ankstyvoje aisčių eroje sykiu reiškė ir
paties žmogaus iškilimą. Žmogus, proaisčių laikytas „besiele“, „bedieve“, pilnatvės stokojančia
būtybe, toli gražu neprilygstančia dieviškiems augalams ir gyvūnams, aisčių kultūroje atsidūrė su jais
toje pačioje pakopoje, nors vis dar išliko pilnatvės stokojančia ir jos siekiančia būtybe.
Siekdami išryškinti teksto įžangoje pateiktas pastabas, pradėsime nuo indoeuropiečių
apibūdinimo, giliau pažvelgsime į aisčių Žemės sampratą žemdirbystės ir gyvulininkystės eroje, taip
pat į jų žemdirbišką buitį, Javinės Žemynos, jos motinos Pelkių Žemynos bei kitų didingų deivių
saistomą gyvenamąjį pasaulį. Toliau bus gilinamasi į proaisčių šventyklos-namų-kapų dezintegracijos
procesą, o skyriaus pabaigoje bus aptariamas žmogaus statusas proaisčių realybės sampratoje bei jo
pasikeitimas aisčių pasaulėvaizdyje.
Indoeuropiečiai
Indoeuropiečių kilmės vieta nėra labai tiksliai žinoma. Atrodo, kad jie atsikraustė iš žolėtų,
sausmečiais džiūstančių ir virstančių dykumomis plotų, kurie driekėsi toli į šiaurę. Tai atskleidžia
indoeuropiečių dievinamos Dienos kaip Dangaus ir Šviesos ritmika: ši šviesa bemaž nepaliaujamai
tęsdavosi vasarą ir beveik visai dingdavo žiemą. Indoeuropiečiai pasiekė pietinę Europą (mikėniškąją
Graikiją) jau 3000 m. pr. Kr., o šiaurinę Europą ir Pabaltijį – maždaug 2400–2300 m. pr. Kr. 205 Nors
indoeuropiečiai yra laikomi Europos vietinių gyventojų proaisčių nukariautojais, vargu ar jie turėjo
galimybių išreikšti savo karingumą to meto Europoje: taikiai matriarchatinėje bendruomenėje gyvenę
proaisčiai greičiausiai juos priėmė svetingai. Užuot užėmę proaisčių gyvenvietes paupiuose, paežerėse
ar paraistėse, jie įsikūrė aukštumose ant kalvų ar aukštesnių upės krantų, iš pradžių, matyt, abejodami
vietinių gyventojų taikingumu. Netrukus pajutę jų ramų būdą, ilgainiui su jais suartėjo, susidraugavo,
susigiminiavo ir pagaliau susiliejo į daugiau ar mažiau vienalytes aisčių, keltų ir kitas gentis. Būdami
medžiotojai, proaisčiai teturėjo prisijaukinę šunis. Ateiviai indoeuropiečiai atsigabeno su savimi
gausybę prijaukintų gyvūnų: galvijų, avių, ožkų, arklių ir kiaulių. Arkliais jie traukdavo savo
dviračius vežimus, kuriuose veždavosi savo mantą: kailinius ar megztinius, javų (kviečių, miežių,
rugių) sėklas, padargus – pjautuvus, puodus, ginklus, girnas, ir iš odos pasidarytas palapines. Naminių
gyvūnų vardai ir javų pavadinimai, o sykiu ir su žemės dirbimu susiję žodžiai yra bendri bemaž visose
genčių grupėse, susiformavusiose po indoeuropiečių atsikraustymo. 206 Naminiai gyvūnai, javai, taip
pat vežimai rodo, kad indoeuropiečiai atėjo iš žolėtų lygumų. Jie, matyt, buvo klajokliai piemenys,
susitelkę į patriarchalines šeimas, vadovaujamas vyriausiojo šeimų tėvo. Atsižvelgdami į metų laiką
indoeuropiečiai su savo manta kilnodavosi kaskart į naujus žolėtus plotus ir vis sugrįždavo į nauja
žole apaugusias „išganytas“ vietas. Galima manyti, kad jie sėdavo laukinius javus ir juos nupjovę
savo titnaginiais pjūklais džiovindavo, kad žiemą, kai sniegas užklodavo ganyklas, turėtų kuo šerti
gyvūnus. Prieš tai savo javus iškuldavo ir grūdus sumaldavo duonai. Pagrindinis maistas, žinoma,
buvo mėsa ir pienas.
Būdami klajokliai piemenys, indoeuropiečiai visą laiką leido po atviru Dangumi, kurį dievino.
Jie intensyviai išgyveno Dangaus ritmiką – cikliškai ir taisyklingai pasikartojantį Dangaus Dienos
užgimimą ankstyvą pavasarį ir mirimą į žiemos sutemas vėlyvą rudenį. Taigi, Dangus ir glaudžiai su
juo susijusi (jeigu jam ir netapati) Diena, Šviesa ir Ugnis indoeuropiečiams buvo palaimingos,
intensyviai dieviškos realijos, o Tamsa ir Naktis laikytos to, kas dieviška, priešingybėmis – kitaip
tariant, blogiu. Indoeuropiečiams milžinišką įtaką darė Dangus su ritmiškai pasikartojančia Saulės
eiga, valdančia ne tik paros (dienos ir nakties) pulsavimą, bet ir metų laikų kaitą (pavasario, vasaros,

205
Cf. L. E., XV, p. 271
206
Cf. L. E., VIII, p. 485
rudens, žiemos), lėmusią jų stepių augmenijos ir gyvūnijos pobūdį. Pavasarį sužaliuodavo ir
spalvingai sužydėdavo jų stepių žolės, užgimdavo jų bandų veršiukai, ėriukai, kumeliukai ir kitų
gyvūnų jaunikliai. Vasarą, šildant Dangaus saulei, debesims laistant augaliją ir girdant gyvūniją,
viskas augdavo, tarpdavo, bręsdavo. Rudenį stepių žolės nuruduodavo, sudžiūdavo, sunykdavo ir
žiemą būdavo palaidojamos po sniego danga. Gyvūnai spiesdavosi į krūvas pakrūmėse bei atšlaitėse ir
žmonių globojami iškentėdavo žiemą.
Kalbėdamas apie po indoeuropiečių invazijos susiformavusias genčių grupes, vėliau tapusias
Europos tautomis, vokiečių istorikas Otto Ziereris teigia: „Faktas, kad paprasčiausius daiktus,
sąvokas, veiksnius ir savybes įvardijantys žodžiai įvairiose Europos kalbose turi tas pačias šaknis,
gana įtikinamai byloja apie jų [tomis kalbomis kalbančių tautų] gyvenimą drauge ankstyvųjų laikų
prieblandoje. Šitoks vienijantis, tuos pačius pagrindus nurodantis aspektas dar labiau išryškėja
pažvelgus į gausybę bendrų papročių, elgsenų, padavimų ir religinių pažiūrų.“ 207 Čia Ziereris, kaip ir
daugelis kitų proistorės tyrėjų, yra linkęs indoeuropiečius laikyti Europos tautų pradininkais ne tik
kalbos, bet ir religijos bei kultūros srityse. Tačiau čia visai pamirštama, kad tautos, susiformavusios
po indoeuropiečių atėjimo, daug ką paveldėjo iš savąją mitinę kultūrą labai išvysčiusių proaisčių.
Mūsų jokiu būdu nėra ginčijama, kad indoeuropiečiai, ypač antrosios antplūdžio bangos (1800–1200
m. pr. Kr.), padarė didžiulę įtaką ir savo mitine Dangaus pagrindų religija, ir patriarchaline santvarka
bei papročiais. Kita vertus, laikomės nuomonės, kad pati indoeuropiečių mitinė religija buvo labai
paveikta turiningai ir prasmingai išsivysčiusios proaisčių mitinės religijos – net ir indoeuropiečių
patriarchatas buvo smarkiai paveiktas ir sušvelnintas proaisčių matriarchato.
Remiantis garsiu mitų interpretatoriumi Johannu Jakobu Bachofenu ir jo raštus tyrinėjančiu
Alfredu Baumleriu, daugumoje Europos tautų žmoniškumo, tolerancijos, pagarbos asmeniui, ypač
moteriai, tvarkos paisymo ir pavaldumo įstatymams apraiškos galutine prasme yra kilusios iš jų
matriarchatinės praeities – proaistiško sluoksnio. Kalbėdamas apie matriarchatinę santvarką, jo
vadinama ginekokratija (moters valdžia), Bachofenas tvirtina, jog „iš šito šaltinio iškyla kilnaus
žmogiškumo ir žmonių tarpusavio draugiškumo bruožas, kuris persunkia ginekokratinių genčių
gyvenimą, įvairiai pasireiškia išsišakojančiomis apraiškomis ir sykiu prisideda prie to švytėjimo, kuris
vėlesnių laikų prisiminimuose tą metą nužeria ankstyvesnio, laimingesnio amžiaus spinduliais.“ 208 Čia
minimas laimingesnis ankstesnis amžius, aptartas praėjusiame šio rašinio skyriuje, yra proaisčių
Aukso amžius, kurio matriarchatinės vertybės buvo paveldėtos tautų bei genčių grupių,
susiformavusių proaisčius užvaldžius patriarchaline religine ir visuomenine tvarka
besivadovaujantiems indoeuropiečiams.
Po pirmosios indoeuropiečių invazijos ne tik aisčių ir keltų gentys, bet ir kultūriškai pažangi
Senovės Europos imperija su minojine Kreta, taip pat Apeninų pusiasalyje 209 susiformavusi etruskų
gentis ir kitos jiems artimos gentys santykinai greitai atkūrė savo matriarchatinės religijos ir kultūros
pagrindus. Visose šiose gentyse bei tautose iki pat antrosios indoeuropiečių antplūdžio bangos
išsilaikė dominuojanti matriarchatinė religinio ir visuomeninio gyvenimo tvarka. Šios bangos atnešti
pokyčiai ilgesniam laikui įsitvirtino mikėniškoje Graikijoje (susiformavusioje po pirmosios
indoeuropiečių invazijos), kai ją užėmė dorėnai, ir Apeninų pusiasalyje, kai lotynai užėmė etruskus ir
jiems giminingas gentis. Keltai, o ypač aisčiai po kurio laiko grįžo prie savo matriarchatinių kultūrinių
tradicijų. Patriarchalinė sistema, antrosios indoeuropiečių bangos įdiegta į aisčių kultūrą apie 1200 m.
pr. Kr., po dviejų šimtmečių vėl buvo pakeista matriarchatine Motinos Deivės (veikiausiai – kaip
Javinės Žemynos) tvarka juose. Tai patvirtina romėnų istorikas Tacitas, kuris savo veikale
„Germanija“ (98 m. po Kr.) apibūdino aisčius kaip žmones, garbinusius Motiną Deivę ir nešiojusius
Otto Zierer, Bild der Jahrhunderte, Erstes Buch (Murnau: Sebastian Lux Verlag /n.d./), p. 36
207

J. J. Bachofen/ A. Baumler, Der Mythus von Orient und Occident, Eine Metaphysik der Alten Welt
208

(Munchen: C. K. Beckische Verlagsbuchhandlung, 1956), p. 96

209
Dabartinė Italija
šerno talismaną apsisaugoti nuo priešų. 210 Čia minima Motina Deivė, be abejo, yra Javinė Žemyna, o
šerno talismanas reiškia dar nuo proaisčių laikų ankstyvųjų aisčių kultūroje užsilikusių gyvūninių
(šiuo atveju – šerno) bei augalinių sielų susikoncentravimą jame. Ne tik Tacito minimas aisčių
Motinos Deivės, arba Javinės Žemynos, garbinimas ir talismanų nešiojimas, bet ir jų mirusiųjų
laidojimo būdo kaita lėmė to meto aisčių sugrįžimą prie proaistiškų mitinės religijos pradų. Po
pirmosios indoeuropiečių antplūdžio bangos aisčiai (ir, galimas dalykas, visos kitos to meto Europoje
susiformavusios gentys, taip pat ir mikėniškieji graikai) savo mirusiuosius laidojo į Žemę, atiduodami
juos Motinai Žemynai arba jos dukrai – deivei Veliuonai. Tik po antrosios indoeuropiečių bangos
mirusiųjų deginimo papročiai įsitvirtino visoje Europoje, taip pat ir aisčių gyvenamuose plotuose tarp
Oderio ir Volgos vakarų–rytų kryptimi ir tarp to meto ugrų-finų apgyventų vietų ir Dunojaus šiaurės–
pietų kryptimi. Tai patvirtina tų vietų toponimika, ypač upėvardžiai.
Taigi, istoriškai žinomose aisčių (lietuvių, latvių, prūsų ir kitų genčių) gyventose vietovėse
mirusieji pradėti deginti maždaug 1000 m. pr. Kr. ir tai truko iki mūsų eros pradžios, o kai kuriose
vietose ir ilgiau. Dauguma aisčių savo mirusiuosius tebelaidojo „žemyniškai“ ištisą pusę
tūkstantmečio – nuo mūsų eros pradžios iki maždaug 500 metų. Tarp penktojo ir dešimtojo šimtmečio
mirusiųjų deginimas vėl paplito visuose aisčių plotuose. 211 Atrodo, kad šį paplitimą lėmė kelių
dinamiškų ir dievą Perkūną garbinusių aisčių genčių, negrįžusių prie Žemynos kulto ir deginusių
mirusiuosius, ilgametės pastangos suvienyti visas aisčių gentis gynybai nuo penktajame šimtmetyje iš
Karpatų kalnų ir tarpeklių išnirusių ir sparčiai aisčių žemėse pasklidusių slavų genčių.
Mirusiųjų laidojimo būdas ir jo kaita mitinėje buityje anaiptol nebuvo žmonių apsisprendimas.
Priešingai moderniajam žmogui, mitinis žmogus nesijautė esąs savo likimo kalvis ir jo pasaulyje
viskas priklausė nuo dievų. Perėjimą nuo „žemyniško“ laidojimo būdo, atiduodant mirusiojo vėlę
Motinai Žemynai, į „perkūnišką“ laidojimo būdą, dūmais atiduodant vėlę Dangui, paskatino antrosios
indoeuropiečių bangos atneštų Dangaus, Saulės, Perkūno ir kitų Dangaus dievybių garbinimas. Šios
dievybės ir kiti indoeuropietiškos mitinės religijos bei kultūros reiškiniai plačiau bus aptariami kitame
skyriuje, o čia pagrindinis dėmesys skiriamas Javinės Žemynos erai. Bėgant tūkstantmečiams
proaisčių pasaulyje įsitvirtino Motina (Pelkių) Žemyna ir jos modifikacijos bei diferenciacijos sykiu
su jos dukromis – gyvūninėmis ir augalinėmis sielomis, kurios buvo reikšmingos proaisčių deivės.
Šiame tyrime matysime visų šių Deivės išraiškų nepaliaujamą veržimąsi į ankstyvųjų aisčių buitį ir jų
gyvenamąjį pasaulį. Proaisčių religinių-kultūrinių pradų intensyvus įsišaknijimas konservatyvumu
pasižyminčių aisčių pasąmonėje ir buvo tas veiksnys, kuris privertė užkariautojus indoeuropiečius
pavaldžiai suklupti prieš užkariautųjų deives ir Žemyną. Tokia tendencija, kaip matysime vėliau,
išliko ir galingojo dievo Perkūno eroje, kai Motina Deivė pasireiškė naujomis formomis ir iškilo
Laima – didinga likimo deivė.
Kalbant apie indoeuropiečių religiją (ypač jų pirmąją invaziją į Europą), vargu ar galima ką
nors aiškaus pasakyti apie indoeuropiečių dievus. Dangus jiems buvo dievybė, kuri nesiskyrė nuo
šviesos. Abu susiję su dienos šviesa, žodžiai „diena“ ir „dievas“ senosiose Europos kalbose šia
prasme yra ne tik artimi, bet neretai ir sutampa. 212 Jie taip pat yra glaudžiai susiję su ugnimi ir saule,
kadangi šios sąvokos turi dieviškumo ir dievybės konotacijas: Saulė kaip Šviesos Dienos Dangaus
susikoncentravimas reiškė aukščiausiąjį dievą ir dieviškumą daugelyje indoeuropietiškų genčių. Jau
minėtas vokiečių istorikas Ziereris tvirtina, kad „šumerai naująsias tautas (indoeuropiečius) vadino
barbarais pagal šumerų žodį, reiškusį saulę“ 213.

210
Cf. L. E., I, p. 58
211
Cf. Alseikaite-Gimbutiene, Die Bestattung in Litauen (Tubingen: J. C. B. Mohr/ Paul Sieberg Verlag,
1946), p. 226–227
212
Cf. L. E., VIII, p. 485
213
Zierer, p. 37
 Proaisčiams Motina Žemė, kurią vadinome ir Pelkių Žemyna, buvo jų buities ir gyvenamojo
pasaulio bei palaimingų pelkių viešpatė. Ji apėmė ne tik žemę siaurąja prasme, bet ir viską, kas
pasireiškė tarp žemės ir Dangaus, taip pat ir patį Dangų su jo šviesuliais, tad būtų klaidinga teigti, kad
Dangaus dieviškumą aisčiai perėmė iš indoeuropiečių. Teisingiau būtų sakyti, kad ateivių atnešta
Dangaus samprata, užuot konfliktavusi su proaisčių Dangaus samprata, konstruktyviai ir harmoningai
su ja susiliejo abipusės sąveikos metu. Taip susiformavo aistiška Javinės Žemynos eros Dangaus
samprata. Galime teigti, kad indoeuropiečiai tik sustiprino aisčių dėmesį Dangaus dieviškumui, kuris
intensyviai ir apibrėžtai pasireiškė jau ankstyvojoje Javinės Žemynos eroje, kai Dangus savo
dieviškumu palaimingai atsiskleidė „tos eros gyvulininkystės, o ypač žemdirbystės srityse“.
Svarbu pabrėžti, kad ne indoeuropiečių mitinė religija bei jų atneštos gyvulininkystė ir
žemdirbystė buvo pagrindiniai veiksniai, modifikavę (bet ne išstūmę) proaisčių mitinės religijos bei
kultūros pradus. Priešingai – pastarieji pakeitė pačius atėjūnus indoeuropiečius. Vis dėlto ne tiek
pagrindinių tikrovės pradų samprata, kiek indoeuropiečių gyvenimo būdas ir dinamiškumas stipriai
paveikė besiformuojantį aisčių (lygiai kaip ir kitų Europos genčių grupių) gyvenimo būdą.
Indoeuropiečių klajokliai piemenys savo stepių tėvynėje priklausė nuo Dangaus ritmikos ir šviesulių,
kurie cikliškai lėmė ne tik paros eigą, bet ir ritmingą dienos ilgėjimą prieblandas susiedami su
apyaušriais bei trumpėjimą, kai ji beveik išnykdavo. Ritmingo pasikartojimo motyvas atsispindėjo ir
jų rakanduose: pintinėse, megztiniuose ir keramikos dekoracijose. Ne tik metų laikų ritmika stipriai
paveikė indoeuropiečius: saulės, mėnulio ir žvaigždžių keliai, jų kreivės plačiuose dangaus
skliautuose jiems buvo matomos ir patiriamos aiškiau negu proaisčiams, gyvenusiems giriomis
apaugusiuose plotuose. Dangus su savo ritmika, jo viskam suteikiama dinamikos galia, stepėse
pasireiškiančia saulės kaitra ir nedažnais, bet intensyviais lietumis, buvo giliai įsitvirtinusi šių stepių
gyventojų sąmonėje. Dangaus ritmika tokiu būdu paveikė ir tų žmonių charakterį – jie tapo
dinamiškesni nei giliai į žemės statiką įsijautę proaisčiai.
Proaisčių statiškos tikrovės sampratos skirtumus nuo aisčių rodo ir jų keramikos dirbinių
puošyba. Reikia paminėti, kad proaisčiai nepaveldėjo keramikos iš savo tėvų, Orinjako kultūros
žmonių, jau vien dėl to, kad pastarieji dar negamino molinių indų. Vandenį ar kitus skysčius (kraują,
ištirpintus taukus) jie pildavo į natūraliai įdubusius akmenis, o dažniausiai – į jų pačių išskaptuotus
dubenis iš minkšto smiltainio akmens. Pavyzdžiui, šviestuvus, tokius reikalingus olų tamsumoje,
sudarė dubuo su taukuose degančiu sausų samanų pluošteliu vietoje dagčio. Kadangi toks dubuo
turėjo smiltainį kotą, jis panėšėjo į šaukštą ar samtį. Be to, namo parsinešti vandeniui bei kitiems
skysčiams laikyti Orinjako žmonės kaip indus naudojo iš odos pasigamintus maišus. Kaip jau žinome,
proaisčių keramika vystėsi šiems iš molio lipdant gyvūnų ar paukščių pavidalo statulėles kulto
reikalams. Tokie indai buvo kiaušinio, pagrindinio Motinos Deivės simbolio, formos, į kurią įsiliejo
ar su kuria sutapo gyvūno ar paukščio forma. Vėlesniais laikais tokie proaisčių keramikos dirbiniai, iš
pradžių naudoti kulto apeigoms, tapo kasdienės apyvokos indais ir prarado gyvūninius pavidalus.
Induose vis dėlto liko mitinėje religijoje prasminga puošyba – iš duobučių ar šukinių atspaudėlių (dėl
to ši puošyba vadinama duobeline-šukine) susidedantys apskritimai arba spiralės. Kaip jau minėta,
koncentriniai apskritimai ar spiralės proaisčių sampratoje išreiškė gyvenimo ir mirties sąsają. Aisčių
keramikos puošybą sudarė pasikartojančių brūkšnių grupių, rombų, trikampių ir kripučių seka, kuri
buvo susijusi su Dangaus ritmika, ir į indus įspaustų ar įrėžtų virvutės motyvų – dviejų linijų ritminga
pynė. Aisčių keramikoje taip pat dažnas spindulių kaip plintančios energijos motyvas. Kaip rašoma
mūsų enciklopedijoje, aisčių „puodai buvo įvairūs: taurės, amforos, dubenys, laivo pavidalo lėkštės.
Jie buvo dekoruoti lygiagrečiomis virvute įspaustomis linijomis, įrėžtu eglutės raštu ir diagonalinėmis
linijomis. Vyravo šie geometriniai motyvai: kriputės, trikampiai ir rombai. Puošiama buvo tik
viršutinioji puodo dalis aplink kaklą. Žiūrint iš viršaus, ši dekoracija primena saulės-rato motyvą.“ 214

214
L. E., XV, p. 272
Kad visų šių dekoracijų pagrindas buvo dangus ir jo ritmika, teigia ir anglų archeologė Gertrude R.
Levy: „[Į]graviruoti ar įpaišyti dekoravimo motyvai, kurie atspindėjo nepaliaujančią tėkmę
besikaitaliojančių formų besisukančiame paviršiuje, buvo natūralus išraiškos būdas tų žmonių, kurie
ilgai stebėjo nepaliaujančius konfigūruotų žvaigždžių skriejimus. Tai ypač pasakytina apie
klajojančius Azijos piemenis.“215
Reikšmingas indoeuropiečių įnašas į aisčių buitį buvo javų sėklos ir grūdai. Proaisčiai gerai
pažino savo augalų sėklas ir jas, lygiai kaip ir visa kita savoje pelkių buityje, laikė šventomis. Javų
grūdai buvo naminių augalų sėklos ir šia prasme jie buvo artimi naminiams gyvūnams: tiek vieniems,
tiek kitiems reikėjo žmogaus globos, jo tausojančios rankos. Remdamiesi proaisčių tradicija, aisčiai
priėmė indoeuropiečių atsigabentus naminius gyvūnus ir naminius augalus taip pat pagarbiai, kaip ir
laukinę gyvūniją ir augaliją: jie nelaikė jų sau pavaldžiais, priešingai – patys buvo jiems pavaldūs
dievindami ne pačius naminius gyvūnus ar naminius augalus, bet jų sielas. Tiesa, aisčiai jau
nebepasižymėjo tokiu intensyviu įsijautimu į gyvūnų, augalų (taip pat ir įvairių daiktų) sielas kaip į
savo deives, koks buvo būdingas jų tėvams proaisčiams. Vis dėlto netenka abejoti, kad ir laukiniai, ir
naminiai gyvūnai bei augalai aisčių buityje buvo šventi, dieviški ir susiję su deivėmis. Javų, ypač
rugių, grūdas tapo itin šventa realija aisčių buityje: jis buvo Javinės Žemynos simbolis, savitai
pakeitęs Pelkių Žemynos simbolį – kiaušinį. Grūdas, kaip Javinės Žemynos simbolis, aisčiams siejo
Dangų su Žeme, gyvenimą ir judėjimą su mirtimi. Garbindami Dangų, indoeuropiečiai išaukštino
gyvenimą prieš mirtį ir suteikė jiems didesnį realumą. Tai sykiu reiškė ir vyro svarbą moters atžvilgiu:
anot Baumlerio, „[j]udėjimo pradas yra vyras, o rimties principas yra moteris. Sūnus valingai veržiasi
į gyvenimą ir siekia šviesos. Moteris, lygiai kaip ir Gamta, teikia gyvenimą, nes ji pati yra gyvenimas.
Ir kadangi ji yra gyvenimas natūralia prasme, ji taip pat yra ir mirtis.“ 216 Mitine Javinės Žemynos eros
samprata, gyvenimas buvo glaudžiai susijęs su mirtimi, judėjimas – su rimtimi, o labiau sūnaus nei
sutuoktinio vaidmenį atlikęs vyras – su moterimi. Iš čia matyti, kad aptariama aisčių era buvo aiškiai
matriarchatinė ir todėl joje mirusieji buvo tokie pat realūs, kaip ir gyvieji, o Dangus liko pavaldus
Žemei.
Palyginti su proaisčių matriarchatiniu pasaulėvaizdžiu, indoeuropiečių patriarchalinė tikrovės
samprata, atskirdama Dangų nuo Žemės, gyvenimą nuo mirties, judesį nuo rimties, padarydama vyrą
nepriklausomą nuo moters, buvo vienašalė. Dangaus ir Žemės, gyvenimo ir mirties, judėjimo ir
rimties, o pagaliau – sūnaus ir motinos tarpusavio sąsaja vaizdžiai ir iškalbingai išsiskleidė kaip
grūdas, kuris, palaidotas į žemę ir paskatintas Dangaus palaiminto lietaus bei šilumos, gyvastingai ir
dinamiškai it sūnus pakyla ir stiebiasi aukštyn į gyvenimą. Grūdui kaip motinai priklauso daigas kaip
sūnus.
Klajojančių piemenų indoeuropiečių atsinešta gyvulininkystė, privedusi proaisčius prie
žemdirbystės, suartino indoeuropiečius su vietiniais ta prasme, kad jie patys tapo sėslūs ir ilgainiui su
jais susiliejo sudarydami aisčių tautas (kitur – keltų ir kitas genčių grupes). Žemdirbystės eroje Žemė
iškilo kaip dirva ir žiedkėlėlė: skatino žmogaus globojamų gyvūnų veisimąsi, augalų dygimą, pilną
jėgų sužydėjimą ir brandumą – ji buvo naši. Platūs derlingi laukai ne tik proaisčių, bet ir ateivių
indoeuropiečių akyse įgavo neapsakomai gilią, motinišką, dievišką svarbą, kuri viršijo dangaus,
atlikusio tik pagalbinį vaidmenį, reikšmę: dievas Dangus ir dievas Perkūnas tebuvo Javinės Žemynos
patarnautojai. Žemdirbio pasaulyje iškilusi Javinė Žemyna buvo ne Dangaus dievybė, o Pelkių
Žemynos, Motinos Deivės, dukra. Jos iškilimas reiškė ne ką kita kaip dinamiškų, patriarchalinių dievų
susiliejimą su statiškomis, matriarchatinėms proaisčių deivėmis, sykiu užkariautojams su vietiniais
susiformuojant į aisčių tautas. Kaip teigia psichologas Karlas G. Jungas, užkariauto krašto dvasios
ilgainiui užvaldo ir užkariautojus.

215
Gertrude Rachel Levy, The Gate of Horn, (London: Faber and Faber Ltd., 1963), p. 85
216
Baumler, p. CCLIV
 Žemė
Proaisčiams ir ankstyviesiems aisčiams Žemė buvo jų galutinė tikrovė. Jos kaip galutinės
tikrovės esminė savybė buvo motiniškumas – ji kaip Motina viską iškeldavo iš savo slėpiningų įsčių į
dienos šviesą, o pati kaip Neatskleidžiamybė tamsiose pelkių gelmėse iškildavo Diena, Šviesa,
Dangumi ir Saule. Diena buvo ne atskleistybė, bet tai, kas įgalino bet kokį atskleidimą ar
atsiskleidimą.
Pelkių Žemyna proaisčiams buvo Žemė Motina, jų Motina Deivė. Jos motiniškume glūdėjo jos
realumo pagrindai. Jos Naktyje (tikriau – vidurnaktyje) visad užsiskleidusios įsčios buvo
kūrybingumo versmė – tai, iš ko iškilo jos viską atskleidžianti Dangaus Šviesa. Orinjako kultūros
žmonių garbinta Didžioji Deivė buvo Pelkių Žemynos pakaitalas. Didžioji Deivė olose, savo Nakties
karalijoje, buvo Neaiškybė ir visų Dienos pasaulio aiškybių atsiskleidimo pagrindas. Pati būdama
slėpininga ir bemaž dingstanti olų tamsumoje, ji buvo visų pasaulio esybių, grindžiamų savo sielų,
Didžiosios Deivės dukrų, pradžia ir pabaiga. Šios dukros kaip kūrybingumo pradai glūdėjo Didžiosios
Deivės įsčiose. Deivės buvo aiškybės, išreikštos įvairiais įvaizdžiais ant naktinių olų šventyklų sienų.
Pati Didžioji Deivė neturėjo savo įvaizdžio: ji buvo pačios olos. Didžioji Deivė atsiskleidžia per savo
dukras deives, kurių pagrindine, ko gero, galime laikyti Šviesą arba Dieną, atskleidžiančią savo
motiną kaip Naktį.
Proaisčių Pelkių Žemyna, iškildama į Dieną, savo viešpatiją tarp Žemės ir Dangaus, tik antrine
prasme tebebuvo Motina Deivė kaip visko, kas esti ir atsiskleidžia, pagrindas. Diena, Šviesa, Dangus,
Saulė – visa tai buvo Motinos Žemynos atsiskleidimo realijos, kurios ją, Pelkių gelmių Nakties
karalienę, kartu ir užskleidė, paversdamos tuo, kuo ji buvo savo pirmine prasme. Pelkių Žemyna,
pergalingai atsiskleisdama kaip Dienos deivė, praranda savo esminę Nakties karalienės žymę. Tai
reiškė jos dingimą: proaisčių Motina Deivė dingo atsiskleisdama per savo dukras. Motinos Deivės
dukros buvo ne tik augalų ir gyvūnų, bet, kaip jau žinome, ir įvairių daiktų sielos-deivės. Deivėms
priklausė vandenų, ugnies ir, kaip matome dabar, Šviesos, Dangaus bei Saulės sielos, taip pat ir
keletas tokių neapibrėžiamų realijų kaip mirties siela-deivė.
Aisčių buityje ir įvyko padidėjusi Pelkių Žemynos diferenciacija ir jos dezintegracija. Tarp
ankstyvojoje aisčių eroje iškilusių Motinos Deivės dukrų pasireiškė Javinė Žemyna, garbinta kaip
našios žemės siela. Kadangi Javinė Žemyna buvo pagrindinė žemdirbių aisčių deivė, ji iš esmės
prilygo pagrindinei medžiotojų ir žvejų proaisčių dievybei Pelkių Žemynai. Dėl šios priežasties
perėjimas nuo proaisčių Pelkių Žemynos prie aisčių Javinės Žemynos kulto įvyko be jokio juntamo
sukrėtimo: greta kitų bruožų, Javinė Žemyna išlaikė esminę Pelkių Žemynos savybę – motiniškumą.
Todėl ankstyvieji aisčiai, lygiai kaip ir proaisčiai, buvo matriarchatinės religijos ir visuomeninės
tvarkos žmonės. Dėl aisčių išlaikyto proaisčių matriarchatinio prado ir išskirtinio jų konservatyvumo
jie labiau nei bet kuri kita Europoje susiformavusi gentis ar tauta pasižymėjo švelnumu, tolerancija,
svetingumu bei draugiškumu. Dėl tos pačios priežasties aisčiai buvo daug lengviau pažeidžiami ir
dažnai tapdavo savo svetingumo aukomis.
Proaisčiai dievino Gamtą. Toks posakis daugiau atskleidžia mūsų, o ne proaisčių realybės
sampratą. Juk ir žodį „gamta“ mes rašome mažąja raide. Gamtą mes tarsi savaime priešiname arba
antgamtinei tikrovei, arba žmogui kaip pagrindiniam technikos plėtrą skatinančiam veiksniui.
Proaisčiui Gamta buvo priešinama nebent tik savo pačios gelmėms, kurios buvo ne kas nors kita, o ji
pati savo užslėptyje. Gamta reiškė Motinos Deivės, glūdinčios savo slėpiningoje Naktyje,
atsiskleidimą savo Dienos viešpatijoje tarp Žemės ir Dangaus, taip pat ir pačiame danguje. Diena
reiškė Atvirumą – būtį, erdvę, laiką. Ji reiškė Gamtą.
Proaisčių medžiotojas ir žvejys ne tik gerai pažino Gamtą, bet ir ją garbino bei pagarbiai
mylėjo. Aisčiui itin artimi buvo glaudžiai su jo ranka ir ypač su jo širdimi susiję paties nuvalyti ir
dirbami šventi laukai. Aistis nenaudojo žemės, kaip tai daro šių dienų žmogus – kaip sau vienaip ar
kitaip naudingos, paslaugios esybės. Bet koks Gamtos tvarkos pakeitimas proaisčių ir aisčių buvo
suprantamas kaip šventos Žemės pažeidimas ir priklausė tik nuo dievų ir deivių valios. Todėl prieš
įžengdami į girią nuvalyti jos kirviu, paversti nuvalytų plotų degimais ar išarti ir išpurenti šių degimų,
aisčiai tokius veiksmus įteisindavo apeigomis. Imituodami deives jie turėjo veikti kaip jų pratęsta
ranka. Tokią apeiginę funkciją atliko aisčių šventikė, kuri aisčių ankstyvojoje eroje jau buvo nebe
toteminės šeimos motina, bet namų šeimininkė, aisčio žemdirbio-artojo vaikų motina. Būdama
Motinos Žemynos, dabar – jau Javinės Žemynos atstovė, ji, apsivilkusi apeiginiu apdaru,
atitinkamomis apeigomis pati padarydavo pirmąjį kirtį, pirmąjį (o gal ir kiekvieną) uždegimą ir
išvarydavo pirmąją vagą šventuose savo šeimos laukuose.
Siekiant pažvelgti į Javinę Žemyną kaip į pagrindinę aisčių žemdirbių dievybę, tenka kiek
stabtelėti ties jos sąsaja su Motina Žemyna, čia vadinta Pelkių Žemyna. Javinės Žemynos kultas buvo
Pelkių Žemynos kulto variacija – jo persiformavimas naujajame žemdirbio pasaulyje. Javinės
Žemynos epitetas „žiedkėlėlė“ parodo, kad ji neapsiribojo vien tik dirbamų, kultivuojamų laukų
gėrybėmis. Pavadintą žiedkėlėle, ją tenka suprasti kaip Motiną Deivę, viską keliančią, gimdančią ir
paleidžiančią į pilnatvišką sužydėjimą, o vėliau viską vėl motiniškai priimančią pas save atgal. Toks
jos įvaizdis atsispindi ir šioje eiliuotoje maldelėje:

Žemynėle, mus globok,

Dirvas mūsų palaimink,
Palaimink girias, laukus,
Kluonus, lankas ir šlaitus.217

Čia žodis „kavok“ buvo pakeistas žodžiu „globok“, bandant suderinti jo prasmę su visos
maldelės prasme, taip pat žodis „peržegnok“ buvo pakeistas žodžiu „palaimink“, siekiant pašalinti
maldelėn įsibrovusią krikščionišką terminiją. Panašiai ir kita cituojama maldelė atskleidžia, kad
Javinė Žemyna savaime sutapatinama su Pelkių Žemyna:

Tirštas krūmas,
dirma rasa, brandi varpa!
Žemynėle, žiedkelėle,
išlaikyk sveikatoje ir gėrybėje,
laimink valgomus, geriamus,
sėjamus, akėjamus,
ant šios Žemynėlės žiedkelėlės
lemta mums pasidžiaugti!218

Be laukų dovanų – visko, kas „sėjama, akėjama“ ir teikia „brandžią varpą“, – šioje maldelėje
minimas „tirštas“, vešlus krūmas, kuris čia suprantamas kaip laukinės gamtos simbolis ir, kaip ir
dirbami laukai, yra visko, kas „valgoma, geriama“, teikėjas. „Dirma rasa“ yra charakteringas posakis,
kuris išreiškia visko, kas auga, yra pagimdyta Žemynėlės Žiedkėlėlės ir girdoma bei maitinama jos
palaiminga rasa, palinkimą į ją ir sugrįžimą pas ją. Žodis „dirma“ yra susijęs su žiūrėjimu žemyn į
žemę arba „dyrinėjimu“, tai yra ėjimu nuleidus akis, taip pat ir su žodžiu „dyrimas“, reiškiančiu kailio
ar odos lupimą bei turinčiu posluoksnio bei pradmens siekimo konotaciją. Kalbant plačiau, žodžiu
„dirma“ pasakoma ne tik apie rasos lenkiamą javą, žolę, krūmą, bet ir visko, kas pagimdyta Motinos
Žemynos, polinkį į ją bei norą vėl pas ją sugrįžti.

217
J. Balys, Lietuvių tautosakos skaitymai, II dalis (Tubingen: Patria, 1948), p. 17
218
Ibid., p. 16–17
 Žemynos motiniškumą išreiškia aisčių paprotys paguldyti naujagimį ant žemės, kad žemės jėga
jį paveiktų, padidintų jo augimo jėgą, kad jis taptų tvirtas ir sveikas. Panašiai yra ir su mirusiuoju, kurį
Žemyna pas save motiniškai priima: „Plačiai paplitęs paprotys mirštantįjį paguldyti ant žemės, mat
žemė palengvinanti jo kančias ir greičiau pas save priimanti.“ 219 Beje, šitokie papročiai nėra būdingi
vien aisčiams – jie pasitaiko ir kitose Europos tautose, turinčiose proaistiškos mitinės kultūros
posluoksnį. Pagarba Žemei kaip motinai išreiškiama jos pabučiavimu. Artojas ar sėjėjas, pirmą kartą
(o gal ir visus kitus kartus) išėjęs į lauką arti ar sėti, pabučiuodavo Motiną Žemę. Bučiuodamas
kalbėdavo tokią maldelę:

Žeme, motina mano,

aš iš tavęs esu,
tu mane šeri,
tu mane nešioji,
tu mane mirusį priimsi.220

Motinos Žemės kultas, kaip rodo iki dvidešimtojo amžiaus pirmosios pusės išlikę papročiai,
suponuoja į aistišką sielą įsišaknijusią matriarchatinę tvarką (nepaisant stiprios patriarchalinės
indoeuropiečių įtakos). Kaip tvirtina Balys, „Motina Žemė gimdo visokią gyvybę. Todėl tarp Motinos
Žemės ir žmonių motinų yra tam tikri simpatetiniai ryšiai: kas muša savo motiną, to numirusio
nepriima žemė, kas su lazda muša žemę, tas muša savo motiną – todėl mušti žemę yra nuodėmė ir
negalima jos be reikalo daužyti. Seni žmonės labai bardavo vaikus, kai pamatydavo juos lazdomis
daužant žemę.“221 Čia kaip nuodėmė minimas nusikaltimas Motinai Žemei, žinoma, reiškia ne tiek
krikščionybės, kiek mitinio matriarchato dėsnių laužymą. Motina Žemė, viską gimdanti, globianti,
mylinti, reikalauja tų pačių dorybių ir iš savo vaikų – daiktų, augalų, gyvūnų ir žmonių, ypač motinų,
atžvilgiu. Viskas turi paklusti Motinos Žemės tvarkai, jos įstatymams bei dėsniams. Pagal proaistišką
sampratą, augalai ir gyvūnai, vadovaujami savo sielų-deivių, instinktyviai laikosi Motinos Deivės
tvarkos: jie jai nenusikalsta ir yra „be nuodėmės“. Tik žmogus, būdamas „besielis“ ir „bedievis“, nėra
globiamas ir saistomas jos tvarkos ir dėsnių, todėl gali būti „nedorėlis“. Nors aisčių kultūroje žmogus
liovėsi būti suprantamas griežtai kaip „besielis“ ar „bedievis“, jis vis dėlto nukrypdavo nuo Motinos
Žemynos tvarkos ir jos moralinių įstatymų. Tai matyti iš to, kad nedorėliui su pasipiktinimu sakoma:
„Kaip tave šventa žemė nešioja?“222
Aisčių aukos Javinei Žemynai buvo aukojimo Pelkių Žemynai pasekmė. Medžiotojai ir žvejai
proaisčiai Motinai Deivei aukodavo geriausią sumedžioto gyvūno ar pagautų žuvų dalį. Jie aukodavo
ir augalines Pelkių ir girių dovanas: vaisius, kiaušinius, grybus, valgomąsias šaknis, medų, šaltinių
vandenį ir bet kokias kitas gėrybes. Javinei Žemynai, žinoma, buvo aukojami kultivuojami augalai,
javų grūdai ar iš jų pasigaminti valgiai ir gėralai. Pats aukojimas Žemynai aisčių terminijoje įvardytas
kaip „žemyneliavimas“. Žemyneliaujant į žemę būdavo nupilama alaus, užkasama kiaulytė ir, netenka
abejoti, daugelis kitų aukų – višta, pienas ir pan. Artojas pavasarį įardavo į pirmąją vagą duonos
kepalą ar bent riekę kaip auką Žemynai, tikėdamasis jos palankumo ir gero derliaus dirvoje pasėtam
javui: „Rugiapjūtės pabaigtuvių metu [aisčiai-lietuviai] užkasa rugienoje duonos ir druskos kaip auką
žemei, kad ir kitais metais sulauktų gero derliaus.“ Kitur vietoje duonos būdavo apkasama sauja naujo
derliaus grūdų kalbant šią maldelę: „Žemele, tu man davei, tai ir aš tau duodu.“ 223 Aukojimo dievams

219
Cf. Ibid., p. 18
220
Cf. Ibid., p. 17
221
Ibid., p. 18
222
Ibid., p. 17
223
Cf. Ibid., p. 19
ir deivėms prasmė glūdi tame, kad viskas yra jų ir todėl viskas turi vėl grįžti pas juos ar jas. Pagal
proaisčių ir ankstyvųjų aisčių sampratą, viskas grįžta Motinai Žemynai arba jos seseriai Javinei
Žemynai.
Kai jau seniai buvo ištirpę ledynai ir begaliniai pelkių plotai nebedominavo Europoje, aisčių ir
kitų po indoeuropiečių invazijos Europoje susiformavusių tautų žemdirbiškoje buityje reikšmingu
veiksniu tapo lietus: būtent nuo jo priklausė sėjamų javų derlius ir karvių pieningumas. Ne bet koks, o
šiltas lietus buvo palaimingas, žadinantis dygimą ir augimą. Toks lietus prasidėdavo su pirmuoju
pavasario griaustiniu ir todėl, kaip matysime vėliau, ir dangus, ir griaustinis įgavo dieviškumo
atspalvį. Aisčiams būdingi papročiai, susiformavę Javinės Žemynos eroje, yra glaudžiai susiję su
griaustinio ir lietaus dieviškumo simbolika. Pavasarį artojas negali eiti arti lauko iki sugriaudžiant
pirmajam griaustiniui. Žemdirbio buityje pirmasis pavasario griaustinis yra ženklas įvairiems darbams
pradėti – anot Marijos Gimbutienės, „prieš išgirsdami pirmąjį griaustinį sodiečiai nieko nesėjo ir
nesodino [...] Tik po pirmojo griaustinio buvo drįstama sėsti ant akmens ar žolės arba eiti basomis.“ 224
Prieš griaustinį einąs žaibas – dieviška, žemę šildanti dangaus ugnis – simboliškai susijęs su
ragu, ypač buliaus, simbolizuojančiu vaisingumą. Toks ragas, užmautas ant kaplio galo, žemdirbystėje
ypač reikšmingos arklo-žagrės ar norago, it dangaus žaibas sminga į žemę suteikdamas jai
vaisingumą. Artojui, išeinančiam pavasarį arti lauko, „šeimininkė duoda riebalų, liepia pačiam valgyti
ir žagrę tepti.“ Taukai ar riebalai simbolizuoja žemės teikiamas gėrybes, o norago tepimas riebalais
reiškia auką Žemynai, skiriamą tikint jos palankumu ir suteikiant ariamai dirvai gerą derlių. Panašiai
yra ir su artojo smilkymo papročiu prieš jam einant arti dirvų: „Pirmąkart į lauką išeinantį artoją, jo
jaučius ar arklius bei arklą šeimininkė pasmilko žolėmis (kadagių verbomis) arba ruginiais miltais.“ 225
Ir čia šeimininkė, šeimos motina ir jos šventikė, apeigomis veikia žemę: smilkymas yra susijęs su
perkūno žaibais, suteikiančiais žemei šilumą ir skatinančiais jos gyvastingumą ir vaisingumą.
Apeigos, kuriomis būdavo skatinami pasėtiems javams taip reikalingi lietūs, buvo atliekamos pirmą
arimo dieną iš lauko sugrįžusį artoją apliejant vandeniu tam, kad netrūktų lietaus ir gerai derėtų javai.
Panašiai būdavo aplaistomas ir piemuo, pirmą dieną parginęs bandą iš ganyklos, mat buvo tikima, kad
taip karvės iš lietumi laistomų ganyklų duos daugiau pieno: „Šeimininkė, liedama artoją, sako: „Kad
dirvonai neišdžiūtų, kad iš dirvos javai griūtų!“ Ir aplaistytą artoją, ir piemenį šeimininkė
pavaišindavo pora kiaušinių – kiaušinis, kaip ir lietus, yra apvaisinimo bei vaisingumo simbolis.“ 226
Javinė Žemyna, vėlesniais laikais dar vadinta javų dvasia, būdavo pagerbiama apeigomis
nuimant javų derlių. Kadaise gilios rimties apeigos aisčių mitinei erai baigiantis sulėkštėjo ir virto
vien tik pramoginio pobūdžio ceremonijomis. Vadinant Javinę Žemyną „javų dvasia“, jai dar buvo
rodoma pagarba. Kai pasilinksminimo bei išdykavimo nuotaikos pakeitė ir užtemdė aisčių buityje
dieviško orumo pripildytas derliaus nuėmimo apeigas, Javinė Žemyna jau buvo pašaipiai vadinama
„rugių boba“. Kita vertus, net ir šitokio pobūdžio mitinės buities irimo akivaizdoje išsigimusios bei
sukasdieniškėjusios ceremonijos savyje turėjo kadaise giliai prasmingas Javinės Žemynos kulto
kibirkštėles ir likučius. Net ir tokie likučiai visiškai dingo, kai aisčių palikuonys (lietuviai ir latviai)
buvo okupuoti sovietinės Rusijos, kuri, stokodama bet kokios tolerancijos svetimoms kultūroms,
prievarta sunaikino šių tautų žemdirbystės tradicijas. Tautosakininkas Jonas Balys taip pat pabrėžia
kadaise gilią mitinę prasmę turėjusių papročių išsigimimą bėgant laikui. Kalbėdamas apie „rugių
bobą“ jis sako: „Tautosakoje mes nuolat pastebime, kad kadaise buvę rimti dalykai ar papročiai virsta
tik vaikų žaidimais. Kaip tik tokia būtybė yra rugių boba, kurią nuolat užtinkame šios rūšies
tikėjimuose ir papročiuose.“227 Rugys buvo ankstyvosios aisčių eros pagrindinės deivės Javinės
224
Ibid.
225
Jonas Balys, Lietuvių liaudies pasaulėjauta (Čikaga: Lietuvių tautinis akademinis sambūris, 1966), p.
94
226
Cf. Ibid., p. 95
227
Balys, Skaitymai, II, p. 90
Žemynos simbolis – taip, kaip proaisčių kultūroje kiaušinis buvo jų pagrindinės deivės Pelkių
Žemynos simbolis. Dėl šios priežasties rugių sėjos ir jų derliaus nuėmimo apeigos aisčiams buvo itin
reikšmingos: sėjos metu jie pagarbiai atiduodavo Javinei Žemynai šventą rugį, o pjūties metu lygiai
taip pat pagarbiai jį iš jos priimdavo. Remiantis aisčių samprata, Javinė Žemyna kaip javų dvasia
„gyvena“ javų (ypač rugių) lauke. Pjaunant rugius, ji traukiasi į paskutinę pradalgę ir toliau į jos
paskutinę dalį, tokiu būdu likdama paskutiniame surištame rugių pėde, kuris pats kadaise buvo
vadinamas deive Žemyna, javų dvasia ar, sunykus iškiliai aisčių mitinei buičiai, „rugių boba“.
Iš „Skaitymuose“ Balio pateiktos medžiagos galime matyti, kad mitinėje sampratoje Javinė
Žemyna kaip dieviškasis pagrindas ir su juo susijusi matriarchatinė tvarka palaipsniui buvo pakeisti
Dangaus arba dievo Perkūno dieviškuoju pagrindu ir patriarchaline tvarka. Dėl šios priežasties
derliaus nuėmimo apeigose deivė Žemyna kaip javų dvasia pamažu ėmė prarasti pirmykštį intensyvų
dieviškumą. Tai matyti iš sumažėjusios pagarbos javų dvasiai Žemynai, buvusiai paskutiniame pėde ir
įsikūnijusiai jį supjovusiame pjovėjuje. Dėl patriarchalinių mitinių aplinkybių kritęs pagarbumas
Deivei Žemynai visiškai išnyko mitinę kultūrą pakeitus krikščioniškai Vakarų patriarchalinei kultūrai.
Kaip tik tada javų dvasia ir buvo imta vadinti rugių boba. Įvykus minimiems pokyčiams, rugiapjūtės
metu pjovėjai ėmė vengti paskutinės pradalgės ir paskutinio rugių pėdo supjovimo, mat jame buvo
įsikūnijusi „boba“ ir taip jo pjovėjas būdavo pravardžiuojamas visus metus. Kad ankstyvesnėje,
matriarchatinėje eroje būta kitaip, matyti iš to, kaip Balys apibūdina to meto papročius: „Kad seniau
tatai galėjo būti ne pajuokos, bet garbės dalykas, rodo tai, jog jis [paskutinio pėdo pjovėjas] naudojasi
ir kai kuriomis privilegijomis: pabaigtuvių metu gauna didžiausius ir skaniausius kąsnius, tarsi būtų
norima palankiai nuteikti žmoguje įsikūnijusią javų dvasią jai atiduodant savotišką pagarbą ar net
auką maistu. Tai, atrodo, patvirtina skirtingas žemaičių paprotys: kiekvienas pjovėjas kaip tik
stengiasi sukirsti paskutinį pėdą, nes seniau šeimininkė į paskutinę pradalgę paslėpdavo sūrį, o
šeimininkas – pusbutelį degtinės. Tad galima manyti, kad seniau kiekvienas pjovėjas sukirsdamas
paskutinę pėdą stengdavosi norėdamas pasidaryti javų dvasios įsikūnytoju, o dabar žemaičiai taip daro
norėdami laimėti butelį gėrimo ir sūrį, kurie seniau greičiausiai buvo javų dvasiai skirtos aukos.“ 228
Netenka abejoti, kad „seniau“, aisčių ankstyvojoje Žemynos eroje, Balio minimos rugiapjūtės apeigos
turėjo gilią mitinę prasmę: ir paskutiniojo rugių pėdo, savyje turėjusio javų dvasią – Javinę Žemyną,
išskirtinis šventumas, ir pagarba tą pėdą sukirtusiam pjovėjui, kuriame buvo įsikūnijusi javų dvasia, o
ypač – aukojimas deivei Žemynai, javų dvasiai. Balys mini kelis aukojimo Deivei tuoj po rugiapjūtės
pavyzdžius: iš paskutinių nukirstų rugių varpų dailiai supintas kuokštelis kartu su gabalėliu duonos ir
žiupsneliu druskos užkasami į žemę, į rugienoje iškastą duobelę įdedamas to lauko nenuplautų
paskutinių rugių kuokštas ir joje apkasama duona su druska, paskutinis rugių kuokštas su
pribrendusiomis varpomis lauke paliekamas nenukirstas kaip auka javų dvasiai.
Rugiapjūtės iškilmės nesibaigdavo paliekant rugių lauke auką deivei Žemynai. Balys pamini
nemažai su grįžimu iš lauko į namus susijusių papročių. Pagal vieną tokių papročių, iš paskutinio
varpų pėdo būdavo nupinamas vainikas ir įteikiamas šeimininkei, kuri už tai vaišindavo lauko
darbininkus – pjovėjus ir rišėjas. Javinės Žemynos eroje šeimininkė buvo Žemynos šventikė, ir
pagerbiant ją varpų vainiku būdavo pagerbiama pati Deivė. Vaišės darbininkams simboliškai reiškė
gėrybes savo vaikams teikiančią Deivę. Prisiminkime, kad aisčių žemdirbių šeimai priklausė ir
samdiniai – „bernai“ ir „mergos“, kurie buvo tarsi šeimininkės sūnūs ir dukros. Tik retais atvejais
Javų Dvasia (pėdas su jame įsikūnijusia deive) būdavo paliekama lauke: dažniausiai ji būdavo
iškilmingai parvežama ar parnešama namo, kur ją pagarbiai priimdavo kaip viešnią. Pakeliui į namus
ar jau namie ji būdavo laistoma, su ja šokama, taip pat ji sodinta už stalo kaip namų šeimininkė ir
viešnia. Po trumpo viešėjimo viešnia turėdavo vėl eiti į lauką, į jai paruoštą dirvą rugių rudens sėjai.

228
Ibid., p. 91
Tą jos pakartotinį ėjimą į lauką simbolizavo grūdų iš Javų Dvasios pėdo įmaišymas į rudenį sėjamus
rugius ir jų laistymas vandeniu, reiškęs rudens lietų, reikalingą grūdui išdygti. 229
Dar kartą pažvelgdami į rugių derliaus nuėmimo papročius atkreipkime dėmesį į jų mitinę
prasmę ir gilesnes reikšmes. Pabandykime rekonstruoti pirmines su rugiu, šventu aisčių augalu,
susijusias apeigas ir suvokti tą metą, kai „rugių boba“ giliausia savo prasme buvo Javų ar Rugių
Dvasia arba tiesiog deivė Žemyna. Išskirtinis dėmesys rugiapjūtei ir rugių sėjai aisčių kultūroje davė
pradžią rugpjūčio ir rugsėjo mėnesių vardams. Nukirtus rugius lauke, surišus juos į dailius pėdus,
sudėjus pėdus į gubas (devynis į kiekvieną jų) ir išrikiavus gubas į tvarkingas dvigubas eiles, šeimos
motina, kaip Javinės Žemynos bei Javų Dvasios šventikė, atiduodavo Deivei auką užkasdama
paskutinių nukirstų rugių varpų kuokštą drauge su duona ir druska į šventą Žemę. Po to ji kaip Deivės
vaidilė, lydima dukrų lyg vaidilučių, pasipuošusių Javų Dvasios apdaru (rugių varpų vainikėliais ir
šiaudiniais sijonais), iš lauko iškilmingai kaip dievišką viešnią namo nešdavo paskutinį pėdą su jame
įsikūnijusia Javų Dvasia. Vietoje pėdo tos šeimos šventikės nešė iš paskutinių nukirstų rugių varpų
nupintą vainiką, kuris simbolizavo Javų Dvasią kaip viešnią: ji, tų metų dieviškų rugių lauko vaikas,
sykiu tapdavo kitų metų rugių lauko motina, ir vainikas simboliškai išreiškė šį amžiną rugio deivės
ratą, kuriame jos kūdikystė buvo susijusi su motinyste. Ko gero, ir paskutinio pėdo pjovėjas, kuriame
buvo įsikūnijusi Javų Dvasia, buvo reikšmingas šventikių grupės narys. Kaip matysime vėliau,
Javinės Žemynos eroje pasireiškė pirmoji vyriška dievybė Perkūnas, o kartu su ja iškilo vyras, to meto
aisčių visuomenėje ir šeimoje įgavęs aukštesnį statusą (tiesa, neprilygusį tam, kurį turėjo moteris): jis
išryškėjo kaip tėvas, kurio vaidmuo proaisčių toteminėje šeimoje neturėjo reikšmės ir nebuvo
įprasminta. Išaugusią vyro kaip tėvo prasmę išreiškė ir paskutinio rugių pėdo pjovėjas, kuriame buvo
įsikūnijusi Javų Dvasia, ir tokiu būdu jis pats tarsi įgaudavo dieviškumo aureolę. „Paskutinis pėdas, –
sako Balys, – įsivaizduojamas kaip tik ką gimęs kūdikis, kurį reikia atskirti nuo motinos žemės, todėl
jo pjovėjas pravardžiuojamas „bambarėža“, o rišėjai tai reiškia susilaukti pavainikio.“ 230 Ir
„bambarėža“, ir „pavainikis“ yra pašaipūs žodžiai (taip pat kaip ir „rugių boba“). Visi jie yra terminai,
priklausę vėlyviesiems laikams, kai gilios prasmės mitinės religijos tiesos ir vertybės buvo išstumtos
iš aisčių buities.
Ankstyvuoju aisčių mitiniu laikotarpiu, Perkūno ir ypač Laimos erose, taip pat ir praėjus keletui
šimtmečių po krikščionybės įvedimo paskutinis rugių pėdas, savyje turintis Javinę Žemyną, buvo
suprantamas kaip jos vaikas, tiksliau – dukra. Pagal iš proaisčių paveldėtą sampratą, toteminė rugio
deivė-siela, tapati Motinai Deivei, paskutiniu šventuoju pėdu atskleidžia save kaip tų metų rugių
derliaus vaiką, šventą dukrą, kuri, sėjama rugsėjo mėnesį į jai paruoštą dirvą, vėl atskleidžia save kaip
motiną – rugio promotę, kuri galutine prasme yra Promotė Žemyna. Kaip matėme anksčiau, iš
paskutinio pėdo nupintas vainikas simboliškai siejo Deivės kūdikystę su jos motinyste ir šitaip
išreiškė ją kaip amžiną ir dievišką: vainikas išreiškė didingą vidinę Deivės dinamiką. Būdamas
pavaldus deivėms ir Deivei Žemynai, rugiapjūtės (kaip ir bet kurių kitų apeigų) metu žmogus tebuvo
tik gelbstintis veiksnys: Javinė Žemyna pasitelkdavo jį savo toteminės rugio sielos-deivės
manifestacijai, kurios metu ji atsiskleisdavo kaip šis šventas augalas aisčių buityje. Reikšmingo
paskutinio pėdo pjovėjas, „bambarėža“, ir jo rišėja, „pavainikio“ motina, buvo tų rugiapjūtės apeigų
šventikai: vienas apeiginiu būdu nupjaudavo paskutinį rugių pėdą, o kita tą pėdą surišdavo, ir šitaip
Deivei būdavo padedama atgimti ir atsiskleisti. Anais laikais apeiginės pjovėjo ir rišėjos funkcijos
buvo kupinos gilios mitinės prasmės. Dėl to pabaigtuvių vaišėse, kurios, kaip ir bet kurios kitos tų
laikų vaišės, iš esmės buvo aukojimo apeigos deivėms bei dievams, paskutinio pėdo pjovėjas ir rišėja
būdavo pagerbiami kaip šventa tų metų pora.

229
Cf. Ibid., p. 93
230
Ibid., p. 92
 Didžiausia pagarba rugiapjūtės apeigose, žinoma, būdavo išreiškiama šeimos motinai –
Žemynos vaidilei. Vaidilei ir jos vaidilučių palydai grįžus namo su šventu pėdu ar vainiku, vykdavo to
meto aisčiams gilią prasmę turėję vaidilučių šokiai aplink šventikę-vaidilę, rankose it Deivės kūdikį
laikančią šventą pėdą arba perduodančią ją laikyti šventai pjovėjo ir rišėjos porai kaip reikšmingiems
šokių dalyviams. Šokančių vaidilučių su varpų vainikėliais ir šiaudų sijonais laistymas vandeniu buvo
viena iš esminių tų šokių apeigų, susijusių su rugio sėklos dygimu jau kitiems metams paruoštoje
dirvoje. Pabaigtuvių vaišėse pagrindinis patiekalas buvo iš naujo rugių derliaus iškepta duona, kuri iš
pradžių būdavo aukojama deivei Žemynai, paskui valgoma šeimininkės vaidilės, jos dukrų vaidilučių,
šventos pjovėjo ir rišėjo poros, o galiausiai – ir visų kitų rugiapjūtės darbininkų. Vaišėms kepama
duona buvo suformuojama atsižvelgiant į moters figūros linkius ir mitinėje sampratoje laikyta pačia
Javų Dvasia arba deive Žemyna. Šventos duonos valgymas anuomet buvo pilnas iškilios rimties
procesas ir vienas esminių momentų rugiapjūtės pabaigtuvių vaišėse. Šventos duonos suvalgymas
reiškė joje įsikūnijusios Deivės suvalgymą ir jos sielos įsisavinimą. Tiesa, aisčių laikais švento augalo
rugio – tikriau, iš jo iškeptos duonos – apeiginis valgymas tikriausiai jau nebereiškė sielos-deivės
įsisavinimo, tačiau net ir tada ši apeiga vis dėlto numatė jos dalyvių prisipildymą dievišką
gyvastingumą teikiančios Javų Dvasios ir deivės Žemynos energijos. Tai matyti iš primityvių
Australijos, Afrikos ir kai kurių Amerikos indėnų toteminių genčių papročių, išlikusių iki šių dienų.
Kalbėdama apie tokio pobūdžio papročius, Levy teigia: „Atrodo, kad bent kai kuriais atvejais
natūralus gyvulys [valgant jo mėsą] buvo suprastas kaip gyvenimo energijos tarpininkas tarp dieviškų
galybių ir apeigų dalyvių – matyt, toks valgymas iš tikrųjų buvo sakramentas.“ 231
Kadaise (ypač Orinjako ir proaisčių, taip pat ir iki šių dienų išlikusių primityvių genčių
ankstyvojoje eroje) švento toteminės grupės gyvūno ar augalo valgymas tiesiogiai reiškė jo
gyvastingumo energijos įsisavinimą ir suprastas kaip pagrindinis žmonių gyvybę palaikantis šaltinis.
Vėliau, kai atsirado ir daugiau įvairių maistui tinkamų augalų ir gyvūnų, švento augalo ar gyvūno
valgymas teturėjo apeiginę, bet vis dėlto labai reikšmingą funkciją tų žmonių religiniame ir
visuomeniniame gyvenime. Remiantis Levy, šių dienų Australijos toteminėje kengūros grupėje ir
klane ne visi grupės nariai, bet tik tos grupės šventikas su senųjų taryba iškilmingomis dienomis valgo
apeiginę kengūros mėsą ir taip įsisavina kengūros kaip savo protėvių dievišką sielą, kurią paskui
rituališkai perduoda ir savo grupės nariams. Tokiu būdu švento grupės gyvūno ar augalo valgymas
saisto grupę dievo-protėvio arba deivės-promotės saitais ir stiprina jos narių tarpusavio ryšį. 232
Panašiai kaip Javų Dvasia vėlyvojoje aisčių mitinėje eroje (kuri čia bus vadinama Laimos era)
Prūsijoje buvo garbinamas dievas Kurkas, žemaičių žinomas kaip dievas Kuršas, o Latvijoje – kaip
dievas Jumis. Ir Kurkas, ir Jumis buvo vaisingumo, laukų derliaus, „valgių ir gėrimų“ dievai. Po
pjūties iš to lauko javų būdavo suformuojamas žmogaus pavidalo pėdas, kuris, savyje turintis dievybę,
būdavo garbinamas tam tikromis apeigomis. Jis, kaip ir Javų Dvasios kupinas pėdas, dažnai būdavo
parnešamas namo kaip dieviškas svečias: ten jį pagerbdavo vaišėmis, aukomis, apeiginiais šokiais,
dainomis ir giesmėmis.233 Panašiai ir kiti lietuvių vyriškieji žemdirbystės dievai, pavyzdžiui,
Lauksargis, Laukpatis, Žempatis ar Dimstpatis, susiformavo vėlesnėje aisčių eroje. Kadangi aisčių
Javinės Žemynos era buvo matriarchatinė, joje daugiausia reiškėsi deivės, o ne dievai. Ką tik minėti
vyriškieji dievai vėlesnėse erose susiformavo kaip senųjų aisčių deivių papildiniai: pavyzdžiui,
Žempatis atsirado kaip didžiosios aisčių deivės Javinės Žemynos, o Dimstpatis – kaip deivės Dimstės
papildinys.
Deivė Dimstė buvo aisčių sodybos deivė. Pats žodis „dimstis“ lietuvių kalboje ir reiškia sodybą
su jai priklausančiais trobesiais: gyvenamuoju namu, klėtimi, svirnu, daržine, tvartais, taip pat ir
231
Levy, p. 44
232
Cf. ibid., p. 44–45
233
Cf. Worterbuch der Mythologie, Band II, Gotter und Mythen im Alten Europa (Stuttgart: Ernst Klett
Verlag, 1973), p. 400 ir p. 414–415
pirtimi. Be to, sodybai priklauso sodas, daržas (ir gėlių, ir daržovių) ir medžiai – ąžuolai, liepos,
beržai ir kiti. Gali būti, kad Dimstę aisčiai laikė Javinės Žemynos dukra, mat sodyba su savo pastatais,
daržais ir sodu užėmė dalį Žemynos kaip didingos kultivuojamos žemės deivės valdos. Deivė Dimstė
buvo sodybos pastatuose laikomų deivės Žemynos dovanų sergėtoja ir globėja: ji saugojo gyvūnus
tvartuose, grūdus klėtyse, pašarą daržinėse ir klojimuose, miltus maltuvėje ir statines su alumi
priemenėje. Šias gėrybes Dimstė globojo kaip skirtas ne žmonėms, bet deivėms – Žemynai, Gabijai,
Laimai, o kartais ir Perkūnui ar kitoms žemesnio rango dievybėms. Pagrindinės aukos deivėms, o
vėliau ir dievams buvo maltuvėje laikoma iškepta duona ir alus priemenėje. 234 Latviai Dimstę žinojo
kaip Majas Gars – Namų Dvasią. Nuo jos priklausė žemdirbio šeimos gerovė ir gyvenimiška sėkmė,
kuri neapsiribojo troboje gyvenančių žmonių sveikata, o apėmė ir kituose sodybos pastatuose
buvusias gėrybes: tvarto gyvūnų sveikatą ir gausą, pakankamas audeklų, lino ir vilnų atsargas svirne ir
panašiai. „Tikėjimas, kad namai bus laiminami [dievų] ir neš sėkmę ūkininko gyvenime, buvo toks
svarbus, kad ūkininkai nuolat stengėsi aukomis bei maldomis, taip pat ir magiškomis apeigomis įgyti
Namų Dvasios palankumą.“235
Proaisčių didžiosios deivės, Pelkių Žemynos, diferenciacija aisčių religijoje neapsiribojo tik jos
didžiųjų dukrų Javinės Žemynos, Gabijos, Laimos ir kitų iškilimu: šio proceso metu kaip Motinos
Deivės aspektai pasireiškė ir daugelis žemesnio rangų deivių. Latvių mitinėje sampratoje pastarosios
buvo vadinamos tiesiog „motinomis“ (mates), o kartais ir „laimomis“. Čia pravartu paminėti keletą
tokių motinų: tai – Laukų Motina, Daržų Motina, Žiedų Motina, Karvių Motina bei Karvių Laima,
Arklių Laima ar net Mėšlo Motina ir t. t.236 Proaisčių laikais Dangus ir jo šviesuliai daugiau buvo
žinomi kaip atitinkamų astralinių kūnų sielos-deivės, o ne Motinos Žemynos aspektai. Šia prasme
astralinės dievybės buvo tapačios daiktų, augalų ir gyvūnų sieloms kaip deivėms žemės plotmėje.
Aisčių Javinės Žemynos eroje Dangus ir jo šviesuliai – saulė, mėnulis, tam tikros žvaigždžių grupės, o
ypač aušra ir Aušrinė – įgavo intensyvų dieviškumą: nors ir būdamos žemesnio lygmens deivės už
Javinę Žemyną, Gabiją, Dimstę ir kitas, tos eros astralinės deivės pasidarė aukštesnės nei būtybių
sielos-deivės ar „motinos“ (mates). Nors indoeuropiečiai buvo Dangaus ir jo šviesulių, ypač Saulės,
garbintojai, tai anaiptol nereiškia, kad proaisčių kultūroje dangus ir jo kūnai stokojo dieviškumo. Kaip
jau žinome, proaisčių buityje viskas buvo šventa ir savyje turėjo sielą kaip deivę-promotę. Dėl šios
priežasties ir saulė, mėnulis, aušra, Aušrinė ir įvairūs jų žinoti žvaigždynai proaisčiams buvo šventi.
„Apskritai viskas, ką mes matome viršuje, arba danguje, – sako Balys, – yra šventa. Kadangi saulė,
mėnulis ir žvaigždės yra šventi, tai juos reikia gerbti. Todėl negalima į dangaus kūnus ir apskritai į
dangų rodyti pirštu, o prireikus galima rodyti tik visa ranka.“ 237 Šis dangaus kūnų garbinimas aisčių
buvo paveldėtas iš proaisčių, garbinusių jų sielas kaip savo toteminių šeimų deives-promotes. Pagal
proaisčių sampratą, kurią, nors ir nevisiškai, paveldėjo aisčiai, mirusi močiutė ar sesuo, tėvelis ar
brolis sugrįždavo pas savo deivę-promotę ir užgimdavo kaip augalas, gyvulys arba daiktas, prie kurių
kaip šventos, dieviškos, „pilnasielės“ būtybės priskirti ir dangaus kūnai. Pavyzdžiui, mirusi močiutė
išaugdavo liepele ant savo kapo, o kartais atgimdavo ir saulele. Tai matyti ir iš Balio „Skaitymuose“
pateikiamos dainos, kuri greičiausiai siekia dar proaisčių laikus:

Nėra močiutės kraitelio duoti,

Nėra tėvelio dalelės skirti,
Nėra brolelio laukų lydėti.
Nėra seselės vainiko pinti.

234
Cf. ibid., p. 395
235
Ibid., p. 422
236
Cf. ibid., p. 423
237
Balys, Pasaulėjauta, p. 47
 Saulė močiutė kraitelį duos,
Mėnuo tėvelis dalelę skirs,
Žvaigždės seselės vainiką pins,
Sietynas brolelis lauku lydės.238

Tą patį dera pasakyti ir apie kitą iš to paties rinkinio paimtą mūsų liaudies dainą:

Yra mano tėvužėlis – Danguj Mėnesėlis,

Yra mano mamužėlė – Šviesioji Saulelė.
Yra mano brolužėlis – Danguj Sietynėlis,
Yra mano seserėlė – Skaisčioji žvaigždelė. 239

Nėra abejonės, kad aisčiams žinomų žvaigždynų pavadinimai yra kilę iš aisčių žemdirbių
buities – pavyzdžiui, Pjautuvas, Grįžulo Ratai arba Sietynas. Paukščių Tako pavadinimas greičiausiai
kilęs iš proaisčių medžiotojų kasdienybės.
Mėnulio fazių ritmika proaisčiams buvo esmingai susijusi su Motina Žeme, iškylančia iš
Nakties karalijos į savo Dienos viešpatiją ir pasireiškiančia visa saistančia paros ir metų laikų ritmika.
Matriarchatiniais principais vadovavęsi proaisčiai apeigas prieš medžioklę ir žvejybą atlikdavo
mėnesienoje. Mėnulis, kaip ir visa kita proaisčių buityje, ne tik turėjo savyje deivę-sielą, bet ir pats
buvo suprantamas kaip Nakties ir Motinos Žemynos kaip Nakties karalienės siela – didingos Nakties
atsiskleidimas. Aisčių žemdirbiams Mėnulis buvo glaudžiai susijęs su Javine Žemyna – kultivuojamos
žemės deive. Mėnulio ryšys su kultivuojama žeme prilygo sąsajai su jos gelmes gimdančiu, viską
maitinančiu ir mirtyje priimančiu motiniškumu. Žemės gelmių motiniškumas buvo glaudžiai susijęs
su Naktimi ir jos siela. Išlaikydamas proaistiškas sąsajas su Naktimi, Javinės Žemynos eroje Mėnulis
nepranoko sielos-deivės lygmens – tik Perkūno, o ypač Laimos eroje jis įgavo suintensyvintą
dieviškumo prasmę ir buvo vadinamas tiesiog dievaičiu. Aisčių laikais gausybė su žemdirbyste ir
gyvulininkyste susijusių darbų buvo atliekami atsižvelgiant į Mėnulį kaip šventą dangaus realiją. 240
Priešingai Mėnuliui, glaudžiai susijusiam su Naktimi, deivė Saulė Javinės Žemynos eroje iškilo
į didžiųjų Šviesos ir Dienos deivių lygmenį: ji buvo viena iš Motinos Žemynos (arba Pelkių Žemynos)
dukrų. Be to, pati buvo vadinama Motina ir suprantama kaip Motinos Deivės simbolis bei jos išraiška
savo Dienos viešpatijoje. Saulė Motinėlė buvo aukštesnio lygio deivė nei mates, latvių motinos.
Latvių mituose Motina Saulė įsivaizduojama su spindinčiu vainiku ant galvos, šilkinius rūbus
apsijuosi žėrinčia juosta ir dėvinti baltą vilnonę skarą ant pečių. Ji buvo laikoma ant dangaus kalnelių
esančios ir dirbamų laukų apsuptos sodybos šeimininke. Laukuose ir namie dirbo ji pati ir jos dukros,
taip pat tarnaitės ir tarnai. Vyrai arė ir akėjo dirvas, šienavo pievose, o Saulės dukros lauke grėbė ir
dirbo kitus darbus. Namie drauge su motina Saule jos dirbdavo namų ruošos darbus: vepdavo,
ausdavo ar pindavo vainikus. Saulė buvo garbinama giedant jai giesmes ir kalbant maldas, kuriomis
prašyta laukams palaimos ir vaisingumo. Kai permaldauta Saulė, pasikėlusi sijoną, perbrisdavo javų
lauką, viskas palaimingai augdavo ir tarpdavo, o šiai sijoną vėl nuleidus javų varpos svirdavo nuo
brandos – rudeniop joms palinkus būdavo sakoma, kad Saulė jau perbrido lauką ir kad laikas pjauti
rugius. Didingos saulėgrįžos šventės aisčių buvo žinomos ir švenčiamos dar prieš Perkūno erą. 241
Išskirtinę pagarbą aisčių Javinei Žemynai daugiausia lėmė ne jos kaip Žemės deivės svarba, bet
tai, kad ji buvo Pelkių Žemynos, pagrindinės proaisčių dievybės, pakaitalas aisčių kasdienybėje.

238
J. Balys, Lietuvių tautosakos skaitymai, I dalis (Tubingen: Patria, 1948), p. 113
239
Ibid., p. 114–115
240
Cf. Balys, Pasaulėjauta, p. 53–54
241
Cf. Worterbuch, II, p. 438–439
Aisčiai aukojimą Žemynai vadino žemyneliavimu, tokiu būdu iškilmingai pabrėždami jos kaip
dievybės pirmumą. Panašiai ir žodis „palabinimas“, kuriuo įvardijamas aukojimas nupilant dievybėms
skysčių auką, pavyzdžiui, alų, pieną, kraują ar švento šaltinio vandenį, aisčiams pirmiausia reiškė tų
skysčių aukojimą Žemynai. Javinės Žemynos era aisčiuose buvo lygiagreti mikėniškajai graikų erai.
To meto Graikijoje savitai, tačiau kartu ir panašiai kaip aisčių Javinės Žemynos eroje vyko Motinos
Deivės diferencijavimasis į gausybę dukrų, išreiškusių skirtingus jos aspektus. Vėliau, jau po
antrosios indoeuropiečių bangos atėjus klasikinei patriarchalinei erai, šios dievybės kartu su Deivės
sūnumi Dzeusu ir kitais vyriškaisiais dievais sudarė graikų dievų panteoną, turėjusį būstinę Olimpo
kalne.
Pirminė ir pagrindinė mikėniškosios graikų eros deivė buvo Demetra. Jos vardas graikų kalboje
reiškė „žemę motiną“. Mikėniškosios eros pabaigoje, o ypač klasikinėje Dzeuso eroje Demetra
atstovavo derlingai, kultivuojamai žemę ir reiškėsi kaip vaisių ir laukų derliaus deivė, atsakinga
išskirtinai už grūdus. Motinos Deivės diferenciacija, prasidėjusi dar prieš indoeuropiečių invaziją ir
ypač sustiprėjusi po jos, graikų kultūroje turiningai reiškėsi jai ir kitiems dievams šakojantis ir skylant
į daugelį naujų dievybių. Vienas iš tokios diferenciacijos pavyzdžių ir yra Demetra, turėjusi glaudžiai
su ja susijusią dukrą Persefonę, trečdaliui metų pasitraukdavusią į požemio karaliją: „kasmet, kai
užeidavo šaltas metų laikas ir žemė imdavo liūdėti bei gedėti, laukuose nelikdavo jokių žalumų, gėlių
ir lapų ant medžių. Tik kitus du trečdalius metų ji praleisdavo su savo motina Demetra, ir tada viskas
dirbamuose laukuose, soduose ir daržuose sužaliuodavo, imdavo dygti, augti, žydėti ir teikti
derlių.“242 Mikėniškosios graikų eros pradžioje Demetra buvo minojinės Kretos Motinos Deivės,
proaisčių žinotos kaip Motina Žemyna, o šiame rašinyje vadinamos Pelkių Žemyna, atitikmuo.
Persefonė, jos dukra, laikytina aisčių Javinės Žemynos atitikmeniu. Reikia priminti, kad
mikėniškosios eros pabaigoje, o ypač olimpinėje eroje deivė Demetra, kaip ir aisčių Javinė Žemyna,
tapo kultivuojamos žemės deive. Demetrai atsiskyrus nuo minojinės Motinos Deivės ir pačiai tapus
jos dukterimi, Demetra-Persefonė išreiškė šventą kultivuojamą žemę jos gimimo ir mirties, pabudimo
ir užmigimo bei vasaros ir žiemos ritmikoje. Aisčių Javinė Žemyna tokią pačią ritmiką išreiškė per
pačią save – per savo atsiskleidimą ir užsiskleidimą.
Nėra abejonės, kad pereinant iš proaisčių į aisčių gyvenamąjį pasaulį buvo pastebimas
didžiosios proaisčių deivės Motinos Žemynos lėkštėjimas ir jos valdų siaurėjimas. Motina Žemyna
kaip Pelkių Žemyna buvo visos proaisčių buities ir jų Pelkių pasaulio viešpatė, o didžioji aisčių deivė
Javinė Žemyna iš esmės apsiribojo dirbama žeme bei augalais ir gyvūnais, kuriuos žmogui reikėjo
prižiūrėti. Tai reiškė žmogaus vaidmens, proaisčių kultūroje buvusio pernelyg nereikšmingo,
stiprėjimą aisčių buityje. Aisčių Javinės Žemynos eroje reikšmingu veiksniu tapo ir Dangus su savąja
šiluma ir lietumi. Nepaisant to, ir žmogus, ir Dangus liko pavaldūs Žemei – Javinei Žemynai:
žmogaus tausojanti ranka ir dangaus apvaisinanti galia iš esmės buvo nuo Žemynos priklausantys
veiksniai, kurių (taip pat ir savų motiniškai globiančių veiksnių) teigiamą įtaką ji nukreipdavo į viską,
kas auga ir tarpsta laukuose, ganyklose, daržuose ir soduose. Tarp Javinei Žemynai duodamų aukų
svarbią vietą užėmė tokie vaisingumą simbolizuojantys gyvūnai kaip bulius, ožys, avinas ir gaidys.
Aukojant juos Žemynai buvo siekiama išryškinti ją kaip pirminį vaisingumo pradą. Kaip matysime
netrukus, dar Javinės Žemynos eroje dieviškas apvaisinimo pradas ėmė tolti nuo Žemynos kaip
vaisingumo visumos ir tapo priklausomas nuo vis didesnį savarankiškumą įgyjančio griaustinio dievo
Perkūno – dabar jau jis buvo vaizduojamas kaip minėti vaisingumą įkūnijantys gyvūnai. Kadangi
Javinės Žemynos eroje dievaitis Perkūnas, kaip ir Dangus, priklausė Žemynai ir buvo joje telpantis
veiksnys, šių gyvūnų aukojimas Perkūnui kartu buvo ir jų aukojimas Žemynai. Įdomu tai, kad ne tik
vėlesnėje Perkūno eroje, bet net ir praslinkus keliems šimtmečiams po krikščionybės įvedimo
pastarieji vaisingumą simbolizuojantys gyvūnai Žemynai tebebuvo aukojami, pavyzdžiui, prūsų. 1571
242
Cf. New Larousse Encyclopedia of Mythology (London, New York, Sydney, Toronto: The Hamlyn
Publishing Group Ltd., 1984), p. 150–155
m. prūsų ūkininkas Mykolas iš Popkiemio (Tapliavos apskr.) ne tik buvo suimtas, bet ir greičiausiai
nukankintas iki mirties dėl to, kad „dievaitei“ (Žemynai) aukojo juodą ožį. 243
Žemyną kaip laukų vaisingumo deivę, įtraukiančią ir apvaisinimo pradą, išreiškė jos simbolis
grūdas. Toks grūdas aisčių buityje buvo suprantamas kaip rugio grūdas. Pavasarį (jei tai rugiai –
rudenį, tuoj po rugsėjo) Žemyna suteikdavo grūdui dygimą: iškeldavo jį į dienos šviesą, dienai
pailgėjus ir aukštai pakilus saulei maitindavo išdygusį žalią daigą ir įgalindavo jį stiebtis aukštyn bei
suklestėti ilgais žaliais lapais. Saulėgrąžos metu dėl jos motiniško palaiminimo javo ar rugio želmuo
sudulkėdavo ir sužydėdavo užmegzdamas varpoje naujų grūdų gemalus. Žemynai brandinant jaunus
grūdus varpa nusvirdavo, stiebas ir auksiniai lapai nugelsdavo, o galiausiai, pasibaigus visai grūdo
augimo ritmikai, Žemyna anksčiau ar vėliau į savo motinišką prieglobstį priimdavo ir sudžiūvusį
šiaudą, ir jo varpos grūdą. Šitokiu būdu grūdas, panašiai kaip kiaušinis proaisčių Pelkių Žemynos
eroje, savyje turėjo apvaisinimo ir vaisingumo pradus bei atskleidė deivės Žemynos motiniškumą: ir
grūdas, ir kiaušinis simboliškai išreiškė motinos ir vaiko, dviejų skirtingų pradų, vienybę. Dviejų
pradų vienovė, būdinga Javinei Žemynai ir Motinai Žemynai, aisčių ir proaisčių kasdienybėje reiškėsi
per glaudžią gyvenimo ir mirties sąsają – Javinė ir Motina Žemyna buvo gyvenimo ir mirties
valdovės. Motinos ir vaiko pradų vienovėje motina atstovavo amžinam, dieviškam, vaiką gimdančiam
ir mirtyje jį vėl priglaudžiančiam pradui, o vaikas – laikinam, gimstančiam ir mirštančiam, motinoje
turinčiam ir savo pradžią, ir pabaigą pradui.
Proaisčiams ir dalį jų pasaulėvaizdžio paveldėjusiems aisčiams motinos ir vaiko sąsaja sykiu
buvo gyvenimo ir mirties sąsaja: viskas, kas atsiranda, tampa, gimsta ir paleidžiama į laiko ritmą, turi
būtinai pasibaigti, mirti ir iš laiko tėkmės vėl sugrįžti į laiko versmę – amžiną, dievišką Motiną
Žemyną. Grūdas, Javinės Žemynos simbolis, lygiai kaip ir kiaušinis, Pelkių Žemynos simbolis,
išreiškė Deivę (Motiną arba Javinę Žemyną) kaip gyvenimo ir mirties valdovę. Tokia grūdo ir
kiaušinio prasmė atsispindėjo aisčių ir kitų proaisčių palikuonių papročiuose. Kaip sako Gimbutienė,
„[s]enuosiuose graikuose aptinkamas paprotys ant naujo kapo barstyti sėklas alegoriškai simbolizuoja
žmogaus atgimimą iš žemės. Dar neseniai baltų ir [daugelį jų mitinių papročių paveldėjusių] slavų
tautų praktikuotas paprotys nešti kiaušinius ant kapo turi tą pačią prasmę.“ 244 Dažnai į mirusiųjų
kapus kaip aukos Žemynai ritualiniu būdu buvo užkasami vaisingumu pasižymintys gyvūnai: gaidžiai,
vištos, ožkos ir ypač ožiai. Pagal aisčių mitinę sampratą, tie gyvūnai, savyje įkūnijantys Žemynos kaip
vaisingumo deivės pradus, suteikė mirusiajam naują gimimą ir naują gyvenimą. 245 Nors Javinė
Žemyna ir išlaikė daugelį Motinai Žemynai būdingų savybių, aisčių pasaulėvaizdyje ji palaipsniui
ėmė jas prarasti: čia iš Javinės Žemynos išsikristalizavo gimstantis ir mirštantis dievas Perkūnas, o jos
kaip mirusiųjų motinos vaidmenį perėmė jos sesuo – deivė Veliuona.
Indoeuropiečių į Europą atsigabenti javai ir naminiai gyvūnai drastiškai pakeitė aisčių (taip pat
ir kitų Europoje susiformavusių genčių ar grupių) gyvenimo būdą, smarkiai besiskyrusį nuo to, kuris
buvo būdingas jų tėvams proaisčiams – žvejams, medžiotojams ir giriose bei pelkėse augančių
valgomų augalų rinkėjams. Nors, kaip sako Ziereris, aisčių eroje girios ir pelkės vis dar „teikė laukinę
augaliją, uogas, medžių vaisius, grybus ir šaknis, maitinimosi pagrindai ėmė nebepriklausyti nuo
atsitiktinių radinių rinkėjo buityje.“ 246 Planuojamas augalų auginimas ir naminių gyvūnų veisimas
pakeitė proaisčių buičiai būdingą jų laimikių, dažnai labai sėkmingų, atsitiktinumą. Nors susisteminta
žemdirbystė ir gyvulininkystė iš principo pašalino atsitiktinumo ir staigaus sėkmingo radimo veiksnį
iš aisčių buities, jų gyvenimo sėkmė vis dar esmingai priklausė nuo dievybių, ypač nuo deivės
Laimos. Remiantis Ziereriu, to meto Vidurio Europoje, tikriausiai apėmusioje ir aisčių apgyventas

243
Cf. Worterbuch, II, p. 388
244
Marija Alseikaitė-Gimbutienė, Mūsų protėvių pažiūros į mirtį ir sielą (Tubingen: Patria, 1947), p. 4
245
Cf. ibid., p. 5
246
Zierer, p. 18
žemes, buvo auginami ne tik iš Rytų indoeuropiečių atsigabenti rugiai, bet ir greičiausiai iš
Mesopotamijos kilę nedideli, tvirtus stiebus turintys kviečiai, išaugindavę varpas gausias grūdais,
lengvai pakeldavę vėją bei darganas ir nesuguldomi lietaus. Taip pat iš Rytų kilusios buvo soros ir
aguonos. Iš laukinių javų, augusių vakarinėse Europos dalyse, Vidurio Europos gyventojai ėmė
kultivuoti šešiaeilius miežius. Daržuose prie namų jie augino petražoles, balandas, morkas ir žirnius,
taip pat įvairias gydomąsias žoles, pavyzdžiui, pavasarines raktažoles, pelkines purienas,
nariuotuosius bervidžius (narienikus) ir kitas.247 Savo pačių išvalytuose degimuose atskyrę plotus
ganykloms, Javinės Žemynos eros aisčiai ėmė auginti ir veisti indoeuropiečių atsigabentus naminius
gyvūnus – galvijus, avis, ožkas, kiaules ir arklius. Sekdami savo tėvų proaisčių religiniais papročiais,
jie pagarbiai glostė ir tausojo savo gyvūnus ir naudojamus augalus kaip iš esmės priklausančius ne
jiems, bet jų deivėms, labiausiai – deivei Žemynai. Dėl šios priežasties prieš pasitelkdami auginamus
augalus ir gyvūnus savo reikmėms, jie aukodavo ir taip grąžindavo kai kuriuos jų ar bent tam tikras jų
dalis deivei Žemynai ar deivei Gabijai, Veliuonai ir kitoms. Tai rodytų gyvūnų kaulai, aptinkami to
meto aisčių gyvenvietėse ir kapuose.
Prasidėjusi žemdirbystė ir gyvulininkystė iš ankstyvųjų aisčių buities nepašalino jų tėvų
proaisčių praktikuotos medžioklės ir žūklės: aisčiai medžiojo gausią laukinę gyvūniją – briedžius,
elnius, taurus, stirnas, ypač šernus, ir savo vandenyse žvejojo žuvis – lydžius, ešerius, ungurius ir
kitas. Aisčiai, kaip ir proaisčiai, gaminosi medžioklei ir žūklei reikalingus padargus bei titnaginius
kirvius, reikalingus medžiams kirsti. Be viso to, jie ėmė gaminti reikmenis, susijusius su žemdirbio
buitimi. Kaplį, žinoma, jau naudotą ir proaisčių, jie pritaikė arkliui ir tokiu būdu pasigamino arklą.
Grūdams malti jie iš pradžių naudojo akmenį su įduba, kurioje grūdus trynė akmens kuoka. Tik vėliau
šiam reikalui jie ėmė naudoti sukamas girnas. Javus ir šieną aisčiai pjovė titnaginiais pjautuvais 248, o
šienui ir lauke padrikusiems javams grėbti naudojo grėblius. Šienui ir šiaudams tvarkyti lauke,
kluonuose ir daržinėse jie gaminosi medines šakes. Pašarus – šieną ir šiaudus – į tvartus aisčiai nešė
rezginėmis ar krepšiais. Javus kuldavo kultuvais. Vilnoms, o kiek vėliau ir linams verpti aisčiai
naudojo verpstes, dar vadintas verpstais ar varpstimis. Daug vėlesniais laikais radosi verpimo rateliai,
staklės ir kiti siūlų tvarkymui ir audimui reikalingi padargai.
Aisčių buityje it deimantas, sušvitęs neregėta spalva, atsiskleidė naujas Žemynos aspektas:
Žemė atsiskleidė savo našumu, kultivuojamoms dirvoms maitinant ir auginant žmogaus priežiūros
reikalaujančią augaliją ir gyvūniją. Ji atsiskleidė banguojančiais javų laukais, žaliuojančiomis
ganyklomis ir jose besiganančiais romiais gyvūnais, sodais ir daržais apsuptomis sodybomis,
skendinčiomis gausybėje užuovėją teikiančių medžių. Iš savo tėvų proaisčių aisčiai paveldėjo meilę
„laukinei“ Žemei (Gamtai), bet patys buvo itin persiėmę pagarbia meile šventai, jų darbo ir prakaito
reikalaujančiai, juos ir jų gyvūnus maitinančiai Žemelei – deivei Žemynėlei. Žemės atsiskleidimas
našiomis dirvomis mitinėje sampratoje reiškė deivės Žemynėlės, Motinos (Pelkių) Žemynos dukters,
užgimimą. Dirbamiems laukams reikėjo Dangaus lietaus ir jo šilumos – jie buvo priklausomi nuo jo
ritmikos. Mitinėje sampratoje tai reiškė dievo Perkūno atsiskleidimą, lygiagretų jo pagalbos
prašančios deivės Žemynėlės (Javinės Žemynos) gimimui.
Jaunas Dievas Perkūnas
Kalbant apie ankstyvuosius europiečius, apvaldytus kitokią mitinę religiją ir kultūrą išpažinusių
indoeuropiečių, jokiu būdu negalima teigti, kad tuometėje Europoje susiformavusios genčių grupės ir
mums rūpimos aisčių gentys perėmė vien tik indoeuropiečių religinius ir kultūrinius pradus bei
vertybes ir visai atsisakė senųjų religinių ir kultūrinių vertybių. Kaip neretai įvykdavo panašiomis
aplinkybėmis, užkariautieji savo religija ir kultūra užvaldė užkariautojus. Europoje susiformavusios
gentys ir tautos, ypač aisčių, stipriausiai išlaikė savo protėvių religines ir kultūrines vertybes. Ne

247
Cf. Zierer, p. 18–19
248
Cf. L. E., XV, p. 272
užvaldančiųjų atsineštinės vertybės lemia užvaldytuosius, bet gyvenimo būdas, susiformavęs po jų
invazijos. Aisčių, panašiai kaip ir keltų, mikėniškųjų Balkanų pusiasalio graikų ar etruskiškų Apeninų
pusiasalio genčių, gyvenimo būdas anaiptol nebuvo toks pat kaip indoeuropiečių – piemenų, kurie,
sekdami savo gyvūnų bandas, su vežimais ir palapinėmis klajojo stepėse. Aisčių tautoje, panašiai kaip
ir kitur to meto Europoje, ėmė reikštis sėslaus žemdirbio ir gyvūnų augintojo gyvenimo būdas,
visiškai skirtingas nuo to, kuris būdingas klajojantiems piemenims. Be to, ir aisčių gyvenami plotai,
apaugę giriomis su gausybe pelkių, upių ir ežerų, buvo visai kitokie nei vešlia žole apaugusios
begalinės lygumos, apsuptos melsvų horizontų tolumoje, bemedžių ir bevandenių stepių. Aisčiai iš
savo tėvų proaisčių paveldėjo gilų įsijautimą į Žemę, gimdančią, auginančią ir mirtyje priglaudžiančią
įvairią augaliją ir gyvūniją: statybinę medžiagą teikusius girių medžius, krūmus su uogomis ir
riešutais, kurą, karnas, vyteles, sulą, giriose maurojančius taurus, stumbrus, elnius, gausybę žuvų,
vėžių ir vėžlių, taip pat pelkių kemsynuose kiaušinius dedančių ir juos perinčių paukščių.
Proaisčių buitis dar ilgai po pirmosios indoeuropiečių bangos išliko nepakitusi – jie gyveno,
medžiojo ir žvejojo pelkėse, paupiuose ir paežerėse. Jų gyvenimo būdas kito palaipsniui. Tuo tarpu
indoeuropiečių ateiviai, įsitvirtinę kalvose ar aukštuose upių ir ežerų krantuose, tapo sėslūs ir jų
gyvenimo būdas drastiškai pasikeitė. Ilgainiui vietiniai ir ateiviai susiliejo į vienalytę aisčių tautą
(tikriau – genčių ir tautų grupę) ir proaisčių religinis, kultūrinis palikimas tapo pagrindiniu aisčių
tautų charakterį ir jų mitinę religiją formuojančiu veiksniu – galbūt išskyrus indoeuropiečiams
būdingą dinamiką ir judrumą jiems amžiais gyvenant didingoje Dangaus ritmikoje. Indoeuropiečiai,
ilgus metus klajoję stepių piemenys, gyvenę po atviru, giriomis ir medžiais nepridengtu dangumi,
buvo judrūs, įžvalgūs, lankstūs ir išradingi. Jie labiau negu vietiniai proaisčiai buvo veikiami
nusistovėjusio, cikliško saulės, mėnulio ir žvaigždžių bei jų telkinių judėjimo plačiais Dangaus
skliautais. Kaip jau žinome, tokia Dangaus ritmikos patirtis atsispindėjo jų mezginiuose, pintinėse,
keramikos ir įrankių dekoracijose. Ne tik dangaus kūnų judėjimas, bet ir pavasarį žaibus lydintys
griaustiniai, dundantys bekraštėse lygumose, darė indoeuropiečiams gilų įspūdį. Pavasarį žybtelėdami
per atvirus dangaus skliautus žaibai bauginamai ir sykiu džiuginamai pranašavo gimstančią
palaimingą vasarą. Panašiai ir rudens lygiadienio (ekvinokcijos) žaibai ir griaustiniai, pranašaujantys
jiems dangaus šilumos ir šviesos pabaigą, nuteikdavo to meto žmones baimingai ir sykiu sielvartingai:
išdžiūvusioms pievoms pasidengus sniegu, viskas nugrimzdavo į ilgą žiemos miegą.
Aisčių kasdienybėje šventa kultivuojama žemė reikalavo palaimingos dangaus šilumos ir
pavasario lietų: pirmieji pavasario griaustiniai ir ypač juos lydintys šilti lietūs pažadindavo žemę
dygimui ir augimui. Rudenį, gęstant dangaus šilumai ir nykstant dienai, paskutiniai lygiadienio
griaustiniai ir jų žaibai su dieviška melancholija paskelbdavo viskam užbaigą, miegą ir mirtį. Norint
įsijausti į dievišką Perkūno žaibų šilumą aisčių pasaulėvaizdyje, jo atsiskleidimo ir užsiskleidimo
ritmiką, glaudžiai susijusią su Žemės pabudimu pavasarį ir jos užmigimu rudenį, turime bandyti
įsijausti į su ta ritmika susijusius mitinius simbolius, būdingus ir Žemei, ir Dangui. Kaip tokius
simbolius čia pasirenkame jautį (bulių), arklį (kumelį), kirvį ir arklą – visi jie mitinėje sampratoje yra
susiję su apvaisinančiu Dangumi ir našia Žeme.
Proaisčiai aukodavo savo sumedžiotus gyvūnus Motinai Žemynai. Tie gyvūnai išreiškė ją kaip
vaisingumo deivę, mat juose buvo įsikūnijusi pati Deivė arba jos dukros kaip jos aspektai. Aisčiai ir
ypač mikėniškosios eros graikai aukojo jai naminį gyvulį, dažniausiai bulių, kaip Žemynos
vaisingumo išraišką. Kaip jau žinome, ne tik mikėniškojoje Graikijoje, bet dar minojinėje Kretoje ir
šumerų civilizacijoje altorius turėjo buliaus, tipiškos aukos Motinai Deivei, pavidalą. Bulius ir altorius
tuo būdu tapo itin įsakmiomis pačios Deivės manifestacijomis, kurios mitinėje sampratoje su ja
sutapo. Laukinis arklys buvo žinomas ne tik proaisčiams, bet ir Orinjako kultūros žmonėms, kuriems
jis buvo vienas stambiausių medžiojamų ir dievinamų gyvūnų. Kaip jau žinome, Orinjako olų
šventyklų kamerose tarp daugelio kitų užtinkami ir arklio sielos-deivės piešiniai. Netenka abejoti, kad
tarp proaisčių toteminių grupių-šeimų būta ir laukinio arklio šeimų, kurių nariai iškilmingose
įšventinimo į narystę apeigose iš šeimos motinos, arklio deivės šventikės, gaudavo amuletą su arklio
atvaizdu, į kurį įsikūnijusi arklio siela-deivė. Lygiai kaip ir bet kurios kitos šeimos deivė, arklio
toteminės šeimos deivė buvo Motinos Žemynos, arba Pelkių Žemynos, aspektas ir jos atsiskleidimas.
Ankstyvojoje aisčių eroje jau buvo prijaukintas indoeuropiečių atsigabentas arklys, kuris aisčių
kultūroje daug ilgiau nei kiti naminiai gyvūnai išlaikė dieviškumo savybę. Arklio-žirgo dieviškumas
stipriai reiškėsi net ir patriarchalinėje Perkūno eroje, kurioje jis buvo glaudžiai susijęs su dievu
Perkūnu ir dievu Dangumi, latvių mituose vadintu Dievs. Iškilūs raiteliai vyčiai, tarsi suaugę su savo
žirgais, tapo tos eros embleminiais simboliais. Ir bulius, ir arklys buvo reikšmingos aukos Motinai
Žemei ir išsakė gaivalingą, apvaisinančią bei augimą skatinančią Žemės jėgą. Aukojant gyvūnus
deivei Žemynai, jų kraujas, simbolizuojantis gyvybę teikiančią jos aistrą ir jėgą, įsisunkdavo į Žemę,
sugrįždavo pas ją ir ją apvaisindavo.
Su aukojamais gyvūnais buvo susijęs vanduo, ypač dangaus lietus, kuris, kaip ir gyvūnų
kraujas, buvo žemę apvaisinantis pradas. Dėl to aisčių, keltų ir ypač graikų mituose pastebima
simbolinė vandens ir arklio tapatybė. Pilni lietaus debesys lyg žirgai vėjuje plazdančiais karčiais
plaukdavo dangaus erdvėse. Kaip ir žirgai-eržilai, kupini gaivalingos aistros, tie debesys buvo
pripildyti šiltų, Perkūno žaibų įkaitintų ir žemę apvaisinančių lietų. Panašiai ir jūros, vėjo pučiamų
ežerų ar srauniai tekančių upių bangos, žvilgančios baltomis ir sidabrinėmis keteromis, priminė
bėgančius arklius su karčiais, skriejančiais paskui palenktas jų galvas. Žemę palaimingai apvaisinus
vandenimis, paupiuose, paežerėse ir ypač plačiuose pelkių plotuose viskas dygo, žaliavo, klestėjo,
žydėjo, tarpo ir nešė vaisius.
Bulius, eržilas ir vanduo (ypač lietus) ilgainiui išryškėjo kaip Žemės ir Dangaus tarpininkai.
Pavyzdžiui, graikų mituose minimas sparnuotas laukinis arklys Pegasas, kuris gimė iš gorgonės
Medūzos kraujo, kai dievo Poseidono sūnus Belerofonas nukirto jai galvą. Pažymėtina, kad šis Pegaso
mitas susiformavo jau patriarchalinėje olimpinėje graikų eroje ir todėl su Dangumi nesusijusi Žemė ir
jos dukra gorgonė Medūza jame buvo laikomos neigiamomis dievybėmis. Pegaso kilmė iš kraujo
aiškiai nurodė jo žemišką prigimtį, ypač turint galvoje, kad tai buvo Žemės dukros kraujas. Kita
vertus, Pegasas buvo susijęs ir su Dangumi: tai matyti iš to, kad jį prijaukinęs Belerofonas užlėkdavo
ant Olimpo kalno pas Dangaus dievus ir nešiodavo Dzeuso žaibus. 249 Remiantis graikų mitais, iš
Žemės gimęs Pegasas vėl turėjo ant jos nusileisti saulės kaitroje sutirpus vaškiniams jo sparnams. Šia
prasme Pegasas, kaip ir vanduo, oro drėgme pakilęs į dangaus debesis, negali ten ilgam pasilikti: ir
Pegasas, ir vanduo savo esme priklauso žemei ir turi į ją sugrįžti. Graikų mikėniškojoje ir aisčių
Javinės Žemynos eroje Žemę apvaisinančios galios esmingai priklausė pačiai Žemei. Belerofono
sąsajos su arkliu pagrįstos tuo, jog jis buvo Poseidono, olimpinės graikų eros vandenų dievo, kuris
pats buvo simbolizuojamas arklio, sūnus. Pagal vieną graikų mitą, Poseidonui savo trišakiu kirtus į
Atikos uolas, iš jų ištryško jūrų vandens srovė, o remiantis kita to paties mito versija, iš uolų iššoko
žirgas.250 Garsusis mitų interpretatorius Bachofenas pabrėžia žirgo sąsają su vandeniu ir jų abiejų
sąsajas su Motina Žeme. Kalbėdamas apie Belerofoną ir ištirpusius jo žirgo sparnus, jis teigia:
„Žemiškasis raitelis nukrito atgal ant Žemės, kuriai jis priklauso kaip Poseidono sūnus. Vyriška jėga
jame atsiskleidžia kaip grynai poseidoniškas vandens pradas. Jo esybės fizinis pagrindas yra telūrinis
[(žemiškas)] vanduo ir žeme apsuptas eteris, semiantis savo drėgmę iš jos ir, nepaliaujamai
besisukdamas aplinkui, vėl ją sugrąžinantis.“251
Mitinėje sampratoje Dangus savo apvaisinančia, Žemei priklausančia galia atsiskleidė ir
ankstyvuosiuose žmonių padarguose – kirvyje, kaplyje ir pastarojo pakaitalu buvusiame arkle. Kirvis,
kuriuo buvo skerdžiami Motinai Deivei aukojami gyvūnai, iš pradžių ir buvo išimtinai aukojimuose

249
Cf. Larousse, p. 184
250
Cf. ibid., p. 180
251
Bachofen, p. 97
Deivei ar deivėms naudojamas įrankis. Kaip jau minėta, proaisčiai aukodavo sumedžiotus laukinius
gyvūnus, o Javinės Žemynos eros aisčiai (beje, ir mikėniškosios eros graikai) – naminius gyvūnus,
dažniausiai bulius, ir augalus. Reikia pripažinti, kad ir proaisčiai aukodavo augalines aukas Pelkių
Žemynai ir augalų nemirtingoms sieloms-deivėms, tačiau net ir augalinės jų dovanos dievams buvo
„laukinės“ – vaisiai, uogos, gilės, šaknys ir panašiai. Aisčiai dievams aukojo savo laukų javų, ypač
rugių, pėdus, sodų bei daržų vaisius. Taigi, kirvis aisčių ir proaisčių buityje pats buvo šventas ir
dieviškas. Jų pasaulėvaizdyje jis, lygiai kaip ir altorius, ant kurio paguldomas aukojamas gyvulys ar
padedamos nukirstos šakos, buvo pačios Deivės atsiskleidimas ir buvo dažnai su ja tapatinamas.
Bulius, medžių šakos, rugių pėdas, kirvis (o Javinės Žemynos eroje – ir pjautuvas), altorius – visa tai
ir aisčiams, ir proaisčiams reiškė pačios Deivės atsiskleidimą ir buvimą greta. Siekiant įsijausti į tokią
pasaulėjautą, pravartu prisiminti, kad Motina Žemė buvo tai, kas viską pagimdė ir įprasmino. Dėl šios
priežasties tik ji, veikdama pati, per jai pavaldžias sielas-deives arba šventikes, galėjo suteikti pabaigą
tam, ką pagimdė – tik ji turėjo teisę paskersti aukojamą bulių ar nukirsti aukojamas šakas. Gyvūno
paskerdimas ar augalo nukirtimas galutine prasme buvo Deivės prerogatyva, todėl to meto
papuošaluose ir kituose dirbiniuose kirvis visada vaizduojamas ne žmogaus, o Motinos Deivės arba
jos kaukėtos šventikės, atstovaujančios aukojamo gyvūno arba augalo sielą-deivę, rankoje.
Ankstyviesiems aisčiams valant šimtametes girias, kirvis buvo pagrindinis jų darbo įrankis.
Šiuo atveju kirvis ir jį laikanti ranka atliko tai, kas teisėtai priklausė Motinai Žemynai, mat tik ji
galėjo suteikti užbaigą medžiams ir kitai girių augmenijai ir tik ji galėjo juos priimti į savo įsčias.
Todėl netenka abejoti, kad toks girių valymas ar bent jau pirmieji kirčiai apeiginiu būdu būdavo
atliekami šventikės-vaidilės ir jos vaidilučių, atstovavusių Motinai Žemynai ir jos dukrai Medeinai,
laukinės Gamtos deivei. Tolesni girių valymo darbai būdavo atliekami vyrų ir moterų, apeigų metu
įteisintų šiems darbams bendruomenės šventikės. Paminėtina, kad tuo metu jau formavosi
individualios tėvo ir motino šeimos, todėl girių valymo darbus atlikdavo ne tik bendruomenės, bet ir
pavienės šeimos, vadovaujamos šeimos motinos. Iškirstas girias pakeisdavo dirbama žemė – dirvos,
laukai ir ganyklos. Girių mirtis žymėjo dirbamos, kultivuojamos žemės gimimą. Lygiai kaip ir girios,
dirbami laukai buvo našūs: užuot „nešę“ bei „kėlę“ medžius ar kitokią laukinę augaliją, jie „nešė“ ir
„kėlė“ naminę augmeniją: Žemynėlė Žiedkėlėlė „kėlė“ ne tik gėlių žiedus darželiuose ar vaismedžių
žiedus soduose, bet ir grūdų daigus laukuose iš išpurentos dirvos, javo želmenis, stiebą ir jauną grūdą
varpoje.
Žemės valymo darbuose toks pats dieviškas ir reikšmingas kaip kirvis buvo kaplys, kuris tapo
dievišku, pilnu Žemynos galių aisčių buityje. Modifikavus kaplį ir pasitelkus arklio jėgą, jis virto
arklu – žemdirbio buities simboliu. Kaplys ant kertamojo galo arba arklas ant norago paprastai
turėdavo užmautą ragą, palengvinantį jų smigimą į dirvos juodžemį. Ragas kaip tik ir buvo tai, kame
buvo susitelkusios buliaus (o proaisčių eroje – tauro ar kurio kito jų medžiojamo raguoto gyvūno)
vaisingumo galios. Smigdamas į žemę ar išvarydamas vagą, jis mitinėje sampratoje prilygo Motinai
Žemynai pavaldaus dievo Perkūno žaibui: kirsdamas Motiną Žemę, jos manifestaciją – šventą medį
ąžuolą ar jos dieviškų galių pilną akmenį, žaibas ją apvaisindavo. Apvaisindamas Žemę kaplys ar
arklas, lygiai kaip ir pirmieji pavasario žaibai ar lietūs, pažadindavo ją iš žiemos nakties miego
vasariškai dienos veiklai: gimdyti, ugdyti ir brandinti įvairias gėrybes išpurentoje dirvoje.
Kirviu paskerstas Žemynai aukojamas gyvulys (bulius, tauras ar kuris kitas) sugrįždavo pas ją
kaip motiną, apvaisindavo ją savo krauju ir šitaip paskatindavo gimdyti laukinius gyvūnus ar augalus
giriose ir pelkėse, naminius gyvūnus ganyklose ir tvartuose bei javus laukuose ir dirvose. Kirvis,
kuriuo Motinai Žemynai būdavo paskerdžiami gyvūnai ir nukertami medžiai, iš esmės jai ir priklausė.
Savo mitine prasme kirvis buvo tapatus kapliui arba arklui, pažeidusiems Žemės laukinę būseną, ją
apvaisinusiems ir paskatinusiems jos, kaip Javinės Žemynos, palaimingą ir žemdirbiams bei gyvūnų
augintojams palankią būklę. Aisčių mitinėje sampratoje kirvis ir arklas deivei Žemynai priklausė
lygiai taip pat kaip dangaus žaibai ir šilti jo lietūs. Anot Levy, arklas tapo „dar vienu iš aukojimo
įrankių žemės vaisingumui pralaužti: jis reiškė tolesnę kirvio raidą ir jo tapimą visos neolitinės
kultūros simboliu.“252 Čia Levy kalba apie proaistišką mitinę kultūrą pietinėje Europoje, kurioje
žemdirbystė ir gyvulininkystė jau buvo išsivysčiusios dar iki ateinant indoeuropiečiams. Ten arklo
mitinė prasmė visiškai atitiko tą, kurią jis turėjo aisčių kultūroje. Arklo ir kirvio intensyvų šventumą
proaisčių ir aisčių kultūrose rodo tai, kad šių kultūrų žmonės nešiojo kirvio ar kaplio-arklo amuletus,
mat manė, kad jie savyje turi jų sielą-deivę. Amuletai, kurie globojo ir sergėjo aisčius gyvenimo
keliuose, būdavo įdedami į mirusiųjų kapus tikint, kad suteiks jiems naują gyvenimą. Anot Levy,
faktą apie tokių amuletų buvimą remia senovės Sicilijos kapavietėse aptinkami kirvukai, visiškai
neaštrūs ir per maži, kad tiktų kasdien naudoti, – jie buvo šventi.
Greta kirvio, arklo, dangaus, žaibo ir buliaus dar galima paminėti ąžuolą ir akmenį, kurie,
būdami Motinos Deivės embleminiai simboliai, palaipsniui ėmė virsti atskira dieviška realija aisčių
kultūroje – jaunu vyriškuoju dievu Perkūnu. Tai reiškia, kad pats įžymiausias paskesnės aisčių eros
dievas Perkūnas pirmiausia buvo išreikštas Motinoje Žemynoje. Todėl neolitinėje proaisčių eroje
jokio vyriškojo dievo nebuvo: kaip sako Levy, „jokia vyriškoji dievybė nėra užtinkama neolitinėje
archeologijoje.“253 Neolito ir kitais akmens amžiaus laikotarpiais mitinėje sampratoje vyriškasis
apvaisinantis pradas dar tebebuvo išreiškiamas per nedalomą Motinos Deivės realiją. Tiesa, anot
Levy, neolito žmogus, įsijausdamas į pasikartojančią dangaus ir žemės kaitą bei reikšmingą, judėjimu
išreiškiamą galios pradą, įžvelgė vaisingumo prado, besiskiriančio nuo statiško derlingumo prado,
reikmę. Vis dėlto neolito žmogus dar neįstengė tokio prado iki galo suvokti ir savo vaizduotėje
tinkamai į jį reaguoti kūrybingai išreikšdamas apeigomis bei kultu. Todėl „jaunas dievas, nors
neabejotinai įsikūnijęs vyre, gyvūnų patine ir visoje augalijoje, dar nepaliko jokių to meto kulto
apraiškų.“ Tik tada, kai žmogus įsisąmonino dangaus ritmikos ir saulės judėjimo kaitos reikšmę,
iškilo jauno dievo samprata. Jaunas dievas, kaip ir visa kita žmonių gyvenamajame pasaulyje,
Žemynos Dienos viešpatijoje buvo ritmingai gimstąs ir mirštąs. Aisčių kultūroje jaunas, gimstantis ir
mirštantis dievas buvo Javinės Žemynos eros Perkūnas, o Graikijoje toks buvo mikėniškosios eros
Dzeusas.254
Remiantis graikų mitais, kilusiais dar iš minojinės Kretos laikų ir patvirtintais archeologiniais
radiniais (daugiausia žiedais su įspaustais mitinio kulto atvaizdais), Dzeusas gimė buvo Diktės kalno
oloje tarsi Motinos Deivės įsčiose. Anot Levy, „pagal primityvų mitą, Rėja, dievų motina, išgelbėjo
savo vaiką [Dzeusą] nuo jo tėvo [Krono] grėsmingų nasrų paslėpdama jį tarp kuretų, kurie,
nenorėdami, kad girdėtųsi vaiko riksmas, ietimis trankydavo skydus.“ 255 Kuretai sudarė Rėjos palydą
ir kiekvieną pavasarį Kretoje apeiginių šokių metu skydais trankydamos Žemę pažadindavusios ją
vaisingumui ir derliaus nešimui. Pagal kitą archeologiniais duomenimis patvirtintą to mito versiją,
kuretai kojomis trypdamos žemę nešė naujagimį Dzeusą ant savo buliaus odos skydų ir perdavė jį
motinai Deivei, kuri pasiguldė jį ant kelių. Motina Deivė buvo apsupta ją sergstinčių vyrų su tokiais
pat skydais ir kitoje rankoje laikomomis lazdomis, kuriomis jie trankė tuos skydus. 256 Šokančių ir
buliaus odos skydais žemę trankančių kurečių sukelti garsai pavasarį pažadina Žemę iš žiemos miego
ir primena griaustinio garsus – jo sukeltą dundėjimą, nuaidintį žeme. Toks apeiginis skydų trankymas
į žemę simboliškai susijęs su aisčių žemdirbystės buityje reikšmingais pirmaisiais pavasario
griaustiniais, trankančiais Žemę savo žaibais. Aisčių jaunas dievas Perkūnas buvo įsivaizduojamas
kaip dangumi bėgantis bulius, savo maurojimu pažadindavęs Motiną Žemę iš žiemos miego ir
apvaisindavęs ją smingančiais žaibais ir drėkinančiu lietumi.

252
Levy, p. 145
253
Ibid., p. 86
254
Cf. ibid., p. 87
255
Ibid., p. 281
256
Cf. ibid.
 Bulius, panašiai kaip ir ožys, avinas, eržilas, gaidys ir kiti proaisčių Žemės vaisingumo
simboliai, aisčių Javinės Žemynos eroje palaipsniui buvo perimti jų jauno dievo Perkūno, Motinos
Žemynos sūnaus ir Javinės Žemynos vyro bei apvaisintojo. Viename iš savo straipsnių Gimbutienė
pateikia porą priežodžių, siejančių Perkūną su jį simbolizuojančiais gyvūnais: „Eina jautis baubdamas,
dangų ragais rėždamas“ ir „Eina ožys rėkdamas, ragu dangų drėksdamas“. 257 Iš motiniškos Nakties
užgimstantis Perkūnas pažadindavo Javinę Žemyną ir taip padarydavo visa aplink šventa, gyvastinga
ir palaiminga. Visas šis gyvastingumas ir palaimingumas plaukė ne iš jo, bet iš jo Motinos Žemynos.
Miegodama Motina Žemė nieko nebegimdo, nebeglobia ir nebesupa savo meilės palaimingumu. Tik
pažadinta Perkūno ji pabunda: viskas ima atgyti, dygti, gimti ir augti, žaliuoti, žydėti, klestėti, siekti
pilnatvės ir visapusio gyvenimo.
Ąžuolas, Motinos Žemynos medis, jau Javinės Žemynos eroje palaipsniui ėmė ryškėti kaip
dievo Perkūno medis. Ąžuolo gilelės, proaisčių Motinos Žemynos vaisingumo simboliai, glaudžiai
susiję su ąžuolus mėgstančių ir juose perinčių balandžių kiaušiniais, aisčių kultūroje ėmė įgauti
kiaušinio prasmę ir tapo apvaisinimo simboliu. Jau pati žodžio „balandis“, kuriuo lietuvių ir latvių
kalbose įvardijamas paukštis arba pavasario mėnuo, tiesioginė prasmė numato baladojimąsi ir
trankymąsi, būdingą ąžuoluose triukšmaujantiems balandžiams ar danguje dundantiems griaustiniams.
Tai pabrėžia Gimbutienė sakydama, kad senesniais laikais ir kovas buvo vadinamas karveliniu
mėnesiu, o dvišakis arklo noragas vadintas karveliniu arba karvelėnu. Cituodama lietuvišką posakį
„Du karvelėnu brūkšt po velėna“, ji siekia pabrėžti į žemę smingančio karvelėno apvaisinamąją
galią.258
Aisčių žemdirbio buityje jaunas dievas Perkūnas iškilo ne tik savo žaibų šiluma, bet ir šiltais
lietumis pavasarį – ir žaibai, ir lietūs apvaisindavo artojo ariamas dirvas. Įvairios apeigos, skatinusios
dirvoms pavasarį tokius reikalingus šiltus lietus ir praktikuotos ne tik per visą aisčių mitinę erą, bet ir
praslinkus šimtmečiams po krikščionybės įvedimo, iš pradžių susiformavo Javinės Žemynos eroje.
Minėdamas vieną tokių apeigų, Balys teigia: „Pavasarį, iš lauko sugrįžus pirmąkart tais metais
išėjusiam artojui, šeimininkė jį aplieja vandeniu, kad javams netrūktų lietaus.“ Čia jis dar pažymi, jog
„apliejimas vandeniu suteikia artojui ir jo jaučiams arba arkliams ištvermės ir budrumo, daro
gaivinamąjį poveikį.“259 Šiose apeigose galima lengvai pastebėti dar matriarchatinio pobūdžio dievą
Perkūną. Vanduo, suteikiantis derlingumą ir vaisingumą dirvoms bei ištvermę ir pajėgumą artojui ir jo
jaučiams, pagrindine prasme tebebuvo kaip vandeniu atsiskleidžianti Motina Žemyna. Jau aisčių
buityje pagrindinis vaisingumo pradas buvo žymiausia Motinos Žemynos dukra Javinė Žemyna,
atsiskleidusi našiomis, drėgme persisunkusiomis dirvomis. Jų buityje jau nusistovėjęs apvaisinimo
pradas buvo jaunas dievas Perkūnas, Motinos Žemynos sūnus. Glaudi Javinės Žemynos ir Perkūno –
apvaisintosios ir apvaisintojo – sąsaja aisčių buvo grindžiama jų dievišku vyro ir žmonos ryšiu.
Vėlesnėje aisčių mitinės buities eroje Perkūnas kaip galingas Dangaus dievas jau buvo visiškai atsijęs
nuo Žemynos (nepriklausomai nuo to, ji laikyta jo motina ar žmona) ir kitų Žemės deivių ar dievų: jis
pergalingai ir valdingai įsitvirtino aisčių buityje kaip žymiausias jų Dangaus dievas.
Anksti pavasarį, balandžio mėnesį, šeimininkė iškepdavo duonos kepalėlį su jame įkeptais
kiaušiniais ir užkasdavo jį pavasario dirvoje. Krikščioniškojoje kultūroje tokia duona tapo auka šv.
Jurgiui ir buvo vadinama Jurginių duona. Pirmine prasme kepalėlis buvo auka Javinei Žemynai ir
vaisingumo dievui Perkūnui: pati duona, matyt, buvo skirta Žemynai, o kiaušiniai – Perkūnui. 260
Aisčių kultūroje šv. Jurgio diena buvo laikoma arklių švente. Tą dieną arkliai ne tik neturėjo dirbti,

257
Cf. Marija Gimbutas, „Perkūnas/Perun. The Thunder God of the Balts and the Slavs“, The Journal of
Indo-European Studies“, Winter, 1973, p. 471
258
Cf. ibid., p. 473
259
Balys, Skaitymai, II, p. 60
260
Cf. Balys, Pasaulėjauta, p. 97
bet ir būdavo gerai šeriami, puošiami kaspinais, nuglostomi kiaušiniu ir apšlakstomi vandeniu. 261
Šv. Jurgis, arklių globėjas, yra sukrikščionintas aisčių jaunas dievas Perkūnas, o jo simboliai buvo
arklys, jautis, kiaušinis ir šlakstomas vanduo – visi jie išreiškė vaisingumą. Įdomi augmenijos
pažadinimo apeiga buvo šv. Jurgio dieną gimusio berniuko išskirtinis pagerbimas. Pasak Balio,
„Jurginių metu gimęs vaikas, pakrikštytas Jurgio vardu, buvo laikomas palaimą teikiančiu žmogumi.
Sodui žaliuojant ir mezgant pumpurus, toks vaikas tapdavo labai vertingas. Jam žmonės duodavo
visokių saldumynų, nurėdydavo nuogai ir, saulei nusileidus, vedžiodavo po sodą. Tokį Jurgutį pas
save mielai kviesdavosi ir kaimynai.“ 262 Šis paprotys, matyt, yra užsilikęs iš ankstyvos Perkūno
mitinės sampratos. Jis reiškė Motinoje Žemynoje slypinčio vaisingumo prado išsirutuliojimą į
savarankišką dievybę – į jos vaiką Perkūną, jauną dievą.
Kaip dar vieną Žemės vaisingumą pažadinantį paprotį, ilgainiui išsigimusį, praradusį pirminę
rimtį ir pavirtusį vien tik pokštavimu ir linksminimusi, pravartu paminėti anksti pavasarį vežiotą Morę
ar Kotrę – vaisingumo ir derliaus demonę, kai kur vadintą Čiučela. Jau tai, kad vežimas, kuriuo ji
buvo vežiojama, buvo padarytas „iš ratų ir rogių junginio“, reiškė ją kadaise buvus deivės Žemynos
šventike, kuriai ji atstovavo jos lūžio iš Nakties į Dieną, iš nevaisingos žiemos miego į vaisingą
vasaros gyvastingumą metu. Kotrę lydėdavo būrys vyrukų, vadintų kaukininkais, kurie buvo laikomi
jos vaikais arba jai besiperšančiais jaunikiais. Priklausomai nuo to, kokį vaidmenį atlikdavo
kaukininkai, šios apeigos buvo vadinamos arba Kotrės vestuvėmis, arba krikštynomis.
Nepriklausomai nuo jų pavadinimo, apeigos savo esme buvo skirtos derliui pažadinti. Kotrė,
suprastina kaip Deivė Žemyna, lydima pėsčių, o dažnai ir jojančių kaukininkų, būdavo apliejama
vandeniu, o kaukininkai dainuodavo:

Čiučela vežela važinėtų,

Kad mūsų lineliai užderėtų.263

Vietoje „linelių“ galėdavo būti įterpiamas žodis „javelių“, plačia prasme reiškęs bet kokių
augalų derlių.
Kaip derlingumo, vaisingumo ir Žemės apvaisinimo apeigos, išoriškai besiskyrusios nuo Kotrės
vežiojimo apeigų, bet iš esmės jai tapačios, anksti pavasarį būdavo atliekamas vietos senmergių
šlakstymas vandeniu ar gainiojimas po sodžių apjuosus jas virve su gale pririšta kalade. Kaladė buvo
„derlių ir vaisingumą žadinantis“ simbolis, todėl jos pririšimas prie senmergių laikytas jų apvaisinimą
skatinančiu veiksniu. Balys taikliai pastebi, jog tomis apeigomis „buvo norima ne išjuokti senmerges,
bet joms padaryti gera“. Netenka abejoti, kad šios apeigos aisčių Javinės Žemynos eroje buvo pilnos
rimties ir pagarbaus šventumo. Kalades iš kiemo į kiemą valkiodavo ir vyrai. Atvilkę
besivartaliojančią ir dundančią kaladę ar rąstgalį į pirkią, jie inscenizuodavo griaustiniais dundantį ir
tuo būdu Žemę apvaisinantį Perkūną. Vyrams pasakius „atvilkau kaladę“, šeimininkas juos
pavaišindavo. Toks kaladės vilkėjų pavaišinimas reiškė aukos davimą dievo Perkūno šventikams ir jo
reprezentantams264: pagarbus jų priėmimas prilygo paties dievo Perkūno pagerbimui tikintis įgyti jo
malonių.
Užbaigiant žemės derlingumą skatinančių apeigų, atsispindinčių Užgavėnių papročiuose,
apžvalgą, verta paminėti ir „bičių“ vežiojimo po kaimą paprotį, kai vienas iš vaikinų pasistatydavo
rogėse kubilą vandens ir prisisodindavo jose būrį mergaičių. Ilgu botagu gindamas roges traukiantį
žirgą, vaikinas šaukdavo: „Vandenio, vandenio, vandenio!“, o jo mergaitės, imituodamos bites,

261
Cf. L. E., X, p. 131
262
Balys, Pasaulėjauta, p. 98
263
Cf. ibid., p. 97
264
Cf. Balys, Skaitymai, II, p. 118–119
zvimbdavo. Žmonės bandydavo pravažiuojančiuosius aplieti vandeniu, o vežėjas – savo ilgu botagu
jiems sukliudyti. Kartais vietoje vandens vežėjas susisodindavo „bites“ į kubilą, kurį uždengdavo
marška. Žmonės bandydavo į kubilą įpilti vandens ir tokiu laistymu tikėjosi paskatinti javų
derėjimą.265 Bitės yra susijusios su „bitele motinėle“, mitinėje sampratoje prilygusia Žemynėlei
Žiedkėlėlei. Ir proaisčiams, ir aisčiams Žemynėlė Žiedkėlėlė buvo dosni žiedų grožiu ir nektaro
saldumu. Jos kaip Žiedkėlėlės (t. y. jai atstovaujančių vaidilučių „bičių“) laistymas reiškė jos
apvaisinimą ir įvairaus pobūdžio našumo skatinimą.
Kaip jau minėta, Pelkių Žemyną simbolizavo kiaušinis, o aisčių Javinės Žemynos simbolis
buvo grūdas. Kiaušinis išreiškė Motinos Žemynos sąsają su vaikais – iš kiaušinio išsiperinčiu
paukšteliu, o grūdas nurodė Dangaus apvaisintos Javinės Žemynos ryšį su iš grūdo išdygstančiu ir
sužaliuojančiu augalu. Tokiu būdu grūdo simbolyje išryškėja trečias – apvaisinančio Dangaus –
pradmuo. Tai nereiškia, kad proaisčių sampratoje šio trečio prado visai nebuvo – jis glūdėjo pačioje
Motinoje Žemynoje, Dienos viešpatėje ir Nakties bei Pelkių gelmių karalienėje. Ne sykį sakyta, jog
aisčių žemdirbio buityje Dangus ėmė palaipsniui įgyti nepriklausomybę ir taip iškilo dievas Perkūnas
su savo griaustiniais, žaibais ir lietumis, pažadinančiais Motiną Žemyną. Perkūno savarankiškumo
didėjimas anaiptol nereiškė jo atsiskyrimo nuo Motinos Žemynos: jis, kaip ir visa kita, išliko jos
vaikas, kuris iš jos gimė ir mirtyje vėl pas ją sugrįš. Reikia pasakyti, kad minojinė, o vėliau ir
mikėniškoji Kreta buvo ne tik Dzeuso gimimo vieta (Diktės kalno oloje), bet ir jo mirties vieta (Idos
kalno oloje). Panašiai buvo ir šumerų civilizacijoje: netoli Babilono yra Zikurato kalnas, laikomas
šumerų dievo Marduko kapu. Iš pradžių jis buvo šumerų Motinos Deivės Ninhursag kalnas – ten ji
pas save priimdavo mirusiuosius ir todėl ties juo buvo kapinės, vadinamos mirusiųjų žeme. Šumerai
manė, kad Zikurato kalnas ir buvo Ninhursag. Jų mitologiniuose tekstuose tvirtinama, kad ji buvo
pirmoji, kuri apraudojo „mirštantį dievą“ (Marduką), mat buvo jo motina. Kitas jos vardas buvo
Nintinuga, tiesiogine prasme reiškęs „ta, kuri suteikia gyvenimą mirusiesiems“. Tai, jog šumerai
tikėjo mirusiųjų atgimimu, patvirtina faktas, kad mirusiųjų žemėje žmonės buvo laidojami embriono
poza.266 Motinos Deivės sūnus Mardukas, nors ir būdamas dievas, gimė ir miręs sugrįžo pas savo
motiną, kaip ir bet kuri kita apibrėžtybė (panašiai ir graikų minojinės ir mikėniškosios eros Dzeusas).
Ne tik Europoje, bet ir Artimuosiuose Rytuose po indoeuropiečių atėjimo išryškėjo jauno
Dangaus dievo kultas. Kartu įvyko perėjimas į naują mitinės kultūros erą: iškilus Perkūnui, buvo
pereita nuo proaisčių prie aisčių mitinės kultūros, o įsigalėjus Dzeusui Kretos minojinę kultūrą pakeitė
mikėniškoji kultūra. Panašiai ir įsitvirtinus Mardukui baigėsi neribota Ninhursag valdžia. Paminėtina,
kad Motina Deivė šumerų vadinta ir kitokiais vardais. „Ninhursag“ reiškė „kalnų viešpatė“, o jai
priskiriami epitetai „dievų motina“ arba „visų vaikų motina“ išryškino jos kaip Motinos Deivės
esmę.267 Vis dėlto artimiausias Pelkių Žemynai jos vardas buvo Inana, reiškęs „iškilioji viešpatė,
vienintelė pilnatviškai galinga“ – vadinama šiuo vardu, ji suprasta kaip Žemės gelmių karalienė. 268
Nors Perkūnas buvo pavaldus Žemynai, jis vis tiek buvo dieviškas: per jį Žemyna atsiskleidė
iškildama iš Nakties į Dieną. Jei nebūtų žaibo šviesos, Dienos ir Būties, nebūtų nė Nakties, kuri išliktų
amžinoje užskleistyje tarsi Niekas. Motinos Žemynos sūnus Perkūnas buvo reikšmingas jos
atsiskleidimo veiksnys, tačiau aisčių buityje buvo ir daugiau tokių veiksnių – jos dukrų, kurias
aptarsime kitame skyriuje.

265
Cf. Levy. p. 283
266
Cf. ibid., p. 95–96
267
Worterbuch der Mythologie, Band I, Gotter und Mythen der Vorderen Orient (Stuttgart: Ernst Klett
Verlag, 1965), p. 104
268
Cf. ibid., p. 87
 Motinos Žemynos dukros
Proaisčių pasaulėvaizdyje Motinos Žemynos dukros buvo gyvūninės, augalinės ir „daiktinės“
sielos. Jos buvo Motinos Deivės aspektai ir reiškėsi kaip reliatyvios visumos – įvairių būtybių
promotės ir Deivės-Promotės išraiškos. Kaip matysime vėliau, aisčių kasdienybėje vis ryškiau
reiškiantis žmogui, o jo buityje randantis romiems, paklusniems ir jo globos reikalaujantiems
gyvūnams bei kultivuojamiems augalams, Motinos Žemynos dukros ėmė įgauti žmogiškus pavidalus.
Tiesa, ir proaisčių Motina Žemyna dažnai buvo vaizduojama žmogiškų, moteriškų formų – didelėmis
krūtimis ir storomis šlaunimis, tačiau tuo siekta ne pabrėžti jos žmogiškumą, bet akcentuoti tokias
ypatybes kaip motiniškumas ir vaisingumas.
Ko gero, akivaizdu, jog pagrindine Motinos Žemynos dukra aisčių laikyta Javinė Žemyna –
kultivuojamos žemės siela. Aisčiams jų dirbama žemė buvo dieviška ne tik kaip teikianti augalus
dirvose ir daržuose bei gyvūnus ganyklose, bet ir kaip dieviškų, motiniškų energijų versmė, jų šaltinis,
iš kurio tos energijos sklido į jos vaikus – augalus, gyvūnus ir žmones, vadovaujamus šventikės-
šeimininkės ir dirbančius savo šventą žemelę. Žemdirbiai ir gyvūnų augintojai aisčiai savyje turėjo
Žemynos sielą ir šia prasme jie net ir nenešiodami Javinės Žemynos amuleto priklausė jai kaip savo
promotei. Kultivuojamos žemės dieviška energija aisčiams pirmine prasme buvo Motinos Žemynos
energija. Aisčių kasdienybėje žmogus, susidurdamas su šventos žemelės energija, išgyvendavo ją iki
pat jos energijos versmių Motinoje Žemynoje, todėl aisčių buityje nebuvo išryškinto skirtumo tarp iš
proaisčių paveldėtos „nekaltos“, medžiotojų ir žvejų dar nekultivuotos žemės ir jų pačių arklu
pažeistos dirbamos žemės dieviškų energijų. Tokiu būdu pamažu ėmė blėsti Motinos Žemynos
pirminė mitinė prasmė ir ji galiausiai sutapo su savo dukra Javine Žemyna.
Siekiant geriau išryškinti aisčių požiūrį į sielą kaip dieviškų energijų versmę, sklindančią į
paskirus gyvūnus, augalus ar į plačios apimties realijas (žemę, dangų, vandenį ir panašiai), pravartu
pamėginti įsijausti į tai, kas egiptiečių įvardyta žodžiu Ka. Remiantis Ziereriu, Ka reiškė „aš“, o
tiksliau – „pats“, asmens esybės, jo sielos prasmę. Ka yra susijęs su vardu, o vardas savo ruožtu
išreiškia įvardytos būtybės ar esybės esmę ir jos sielą. Egiptiečiai manė, jog valdovų, žymių asmenų
arba dievų vardų ištrynimas iš obeliskų ar kitų paminklų tekstų reiškė jų esmės ir sielos panaikinimą,
„nes be vardų jie buvo mirę, net ir būdami anapus.“ 269 Buvimas anapus čia suprastinas kaip buvimas
visa ko šaltinyje – Motinoje Deivėje kaip pagrindiniame Ka. Iš Motinos Deivės kaip Ka energijų
šaltinio dieviškos energijos sklido į dievus ir deives. Kadangi egiptiečių faraonas pats buvo laikomas
dievu, jis buvo Ka energijų koncentratas: iš faraono Ka dieviškos energijos sklido į visų jo pavaldinių
sielas, jų individualius Ka. Egiptiečių visuomenėje Ka reiškė jų tautos gyvastingumo energiją,
glūdinčią kiekviename tautos naryje, dalyvaujančiame savo faraono dieviškame Ka.
Anot Levy, faraono, o per jį – ir kiekvieno egiptiečio Ka samprata yra susijusi su ankstesne, dar
akmens amžiaus dieviškų energijų samprata. Kaip akmens amžiaus žmogų, taip ir egiptietį reikia
suprasti kaip iš pradžių esantį „besielį“. Toks žmogus stokoja savojo Ka ir gali jį gauti tik iš dievybių.
Pasak Levy, ant laidojimo apeigoms naudotų vazų ir dykumų olų aptinkami piešiniai, siekiantys dar
Egipto priešistorinius laikus. Juose vaizduojamas žmogus su aukštyn iškeltu pirštu, ir toks „gestas
greičiausiai buvo dieviškų galių šaukimosi ir gavimo išraiška. Rašytinių tekstų laikais tai tapo
simboliu Ka, išreiškiančiu vienalytę gyvastingumo energiją, kuri kadaise buvo pasklidusi toteminėse
grupėse ir kaip tokia buvo individuali ir kolektyvi: faraonas, sukoncentruodamas savyje visų [Egipto]
sričių gyvastingumo simbolius, išreiškė visos tautos gyvastingumą. „Tu esi visų dievų Ka“, – sakoma
Piramidės tekstuose.270 Kiekvienos srities embleminė egiptiečių dievybė bylojo apie kadaise toje
srityje besireiškusių toteminių grupių sielų-deivių susiliejimą į vienalytę, dažniausiai gyvūno

269
Cf. Zierer, p. 71
270
Levy, p. 116
išvaizdos dievybę. Visų Egipto sričių embleminės dievybės savo ruožtu buvo vienijamos Motinos
Deivės sielos Ka, kurioje visos jos tilpo it savo buveinėje.
Egipto faraonas, įgaudamas kiekvienos srities toteminių dievybių Ka ir šitaip savyje
suvienydamas visas gyvastingumo energijas, pats tapo jų valdovu-dievu. Kaip ir visos dievybės, jis
tilpo Motinoje Deivėje it savo buveinėje. Egiptiečių Motina Deivė vadinta Hator, ir šis jos vardas
reiškė „dievo buveinė“271, kuri visų pirma priklausė sakalu vaizduojamam dangaus dievui Horui ir
Saulės dievui Ra. Šia prasme ji buvo Naktis, iš kurios rytais patekėdama gimdavo Saulė-Ra ir
pakildavo šventas paukštis sakalas-Horas. Hator, dievo Horo-Ra buveinė, laikanti jį kaip savo vaiką
motiniškose įsčiose, visiškai atitiko šumerų Ninhursag, Marduko motiną, ir aisčių Žemyną, Perkūno
motiną. Egiptiečių faraonui pamažu tampant jų dievo Horo ir Ra sūnumi, rūmai, kuriuose jis gyveno,
ėmė simboliškai reikšti ir jo motiną Hator. Hator, „asimiliuodamasi su Dangaus Deive [Nuta], tapo
dangiškąja Karve, laikančia mėnulį savo tarpuragėje: jos ragai buvo nusagstyti žvaigždėmis, jos kojos
buvo vadinamos keturiais dangaus stulpais, o vėlesnių laikų karaliai [faraonai] buvo vaizduojami
stovintys tarp jos priešakinių kojų kaip vartų, virš kurių ant jos raguotos karūnos buvo iškeltas
mėnulio diskas“.272 Čia faraonas buvo vaizduojamas glūdintis Motinoje Deivėje it savo buveinėje,
persiėmęs dieviškomis jos energijomis ir pripildytas pirminio jos Ka – visų sielų sielos.
Hator artimumas proaisčių ir aisčių Žemynai matyti ir iš to, kad ji buvo augalijos ir žemės
derlingumo deivė. Lygiai kaip ir minojinės Kretos kuretai, Hator vaidilutės apeiginių šokių metu
trankydavo skydais ir taip iššaukdavo Deivės vaisingumą. Hator, kaip ir proaisčių Žemyna, buvo
suprantama kaip gimdanti neįsikišant jokiam kitam išoriniam pradui. Todėl, anot Levy, „ji visada yra
skaisti Motina: „Aš esu viskas, kas buvo, yra ir bus: niekas iš mirtingųjų nėra pakėlęs mano rūbo“, –
šis užrašas buvo virš jos šventyklos durų klasikiniais [Egipto] laikais.“ 273 Prie čia minimų mirtingųjų
priklauso ir visos deivės, dievai bei faraonai, kurie buvo Hator vaikai, glūdėję jos įsčiose. Panašiai
kaip ir egiptiečių Ka, proaisčių mitinėje sampratoje siela buvo ne statiškas būtybės branduolys, o
dieviškų energijų santalka joje. Iš pirminės versmės Motinoje Žemynoje tos energijos sklido į jos
dukras deives, o iš šių – į jų saistomas pavienes būtybes. Šį faktą taikliai pastebi Gimbutienė:
„Primityvaus žmogaus nuomone, siela yra tam tikra jėga, kurią turi ir žmogus, ir gyvis, ir augalas, ir
akmuo.“274 Sielą kaip jėgą iškalbingai atskleidžia slavų žodis sila, kuris, kaip ir daugelis kitų slaviškų
žodžių, greičiausiai buvo perimtas iš aisčių arba proaisčių kasdienio žodyno.
Deivės ir dievai, promotės ir protėviai mitinėje sampratoje buvo amžini, o pavienės toteminėms
grupėms priklausiusios būtybės (taip pat ir žmonės) buvo laikinos – jos gimdavo jose įsikūnijant
gyvastingumą teikiančioms promotėms ar protėviams ir mirdavo šiems pasitraukus. Kai kurių
psichologų (pavyzdžiui, Jungo) brėžiamas skirtumas tarp ego, reiškiančio „aš“, ir vokiško selbst arba
angliško self, reiškiančio „pats“, yra artimas mitiniam skirtumui tarp esybės ir jos sielos. „Aš“ kaip
fizinis asmuo yra laikinas, o „pats“ kaip jo asmenybiška siela yra amžinas asmens sąrangos aspektas.
Tokią „aš“ ir „pats“ sampratą gerai išryškina šių sąvokų interpretacija, pateikiama Marie-Louise  von
Franz. Labradore buvo įsikūrusi indėnų naskapių gentis, ir jos nariai medžiotojai gyveno pernelyg toli
vienas nuo kito, kad galėtų sudaryti visuomenę, turinčią savo religinius ir visuomeninius papročius.
Anot Franz, vienišiaus gyvenimo būdą išpažįstantis naskapių medžiotojas „turi pasikliauti savo
vidiniu balsu ir pasąmonės direktyvomis: jis neturi jokių religijos mokytojų, jokių apeigų, iškilmių ar
papročių, kurie jam pagelbėtų tam tikromis aplinkybėmis. Remiantis pagrindiniu jo gyvenimišku
įsitikinimu, žmogaus siela yra vidinis jo palydovas, kurį jis vadina savo draugu ar Mista peo –
didžiuoju žmogumi. Mista peo gyvena širdyje ir yra nemirtingas. Mirties metu ar šiek tiek anksčiau jis

271
Cf. ibid., p. 117
272
Ibid., p. 119
273
Ibid., p. 117
274
Gimbutienė, Protėvių pažiūros, p. 14
palieka individą ir vėliau įsikūnija kitoje būtybėje.“ 275 Jo siela, t. y. jo „pats“, buvo tai, kas naskapių
medžiotojui teikė jo gyvastingumo energiją jam gimstant, ir tai, kas lėmė visišką veiksmingumo
praradimą bei suirimą jam mirus. Tokia naskapių sielos samprata iš esmės atitiko proaisčių, aisčių,
taip pat ir egiptiečių sielos, kaip Motinos Deivės energijų sankaupos, įsivaizdavimą. Tos energijos
sklido ir į žmonių totemines grupes, bendruomenes ar gentis, pirmiausia koncentruodavosi jų
šventikėse, kurios sykiu buvo tų grupių, bendruomenių ar genčių valdovės. Iš šventikių tos energijos
sklido į pavienius bendruomenės narius, apeiginiu būdu įgaunančius savo sielas, savo „pats“ ir
dinamišką, kūrybingą individualybę atskleidžiančias esmes.
Netenka abejoti, kad proaistiškas gyvūnų ir augalų sielų kultas išliko gyvas ir aisčių kultūroje.
Tai matyti iš gausybės pavyzdžių mūsų tautosakoje, kur mirusieji išauga augalais ar atgimsta įvairiais
gyvūnais. Aisčių tautosakoje taip pat atsispindi iš proaisčių paveldėtos pomirtinės, laimingesnės ir
pilnatviškesnės augalo ar gyvūno būties ilgėjimasis, pavyzdžiui:

Kad aš pavirstau
Raiba gegute,
Kad aš išlėktau
Žalias gireles;
Kad aš pavirstau
Baltąja antele,
Kad aš išplauktau
Į marias mėlynas.276

Net ir mūsų poezijoje aptinkama šitokio pobūdžio motyvų, iškylančių iš aistiškos mitinės
pasąmonės. Salomėja Nėris pasakoja, kad tada, kai Eglė su vaikais trumpam sugrįžo į tėviškę,

Susirinko gentys,
Giminės, draugai.
Pasakojo, rentė
Eglė jiems ilgai.
Kaip gyveno jūroj,
Kaip gražu tenai:
Sesės – bangos sūrios,
Broliai – vandenai.277

Seserys bangos ir broliai vandenai čia yra promotės deivės Vandenės vaikai. Proaisčių deivė
Vandenė buvo Motinos Žemynos modifikacija, panašiai ir deivė Žilvinė, įsivaizduota kaip žaltė.
Aisčiams deivė Vandenė jau buvo tapusi nepriklausoma deive Patrimpe, Motinos Žemynos dukra.
Pabrėžtina, kad deivė Patrimpė kronikose neminima, tačiau jose kalbama apie dievą Patrimpą, kuris,
pasak Simono Grunau kronikų, pagal rangą užėmė antrą vietą tarp visų Prūsijos dievybių. Prūsijoje ir
Lietuvoje gausu su Patrimpo arba Patrimpės vardu susijusių vietovardžių. 278
Kronikų teikiami duomenys yra gana vėlyvi: jie teliudija vėlyvąją, patriarchalinę aisčių erą ir
vyriškąsias jos dievybes. Kaip vandens dievai ten minimi Bangpūtys, Patrimpas, Upinis, Ežerinis ir
275
M.-L. Franz, „The Process of Individuation“ in Carl G. Jung, Man and his Symbols (New York:
Doubleday & Co. Inc., a WINDFALL BOOK, 1964), p. 161
276
Balys, Skaitymai, I, p. 176
277
Salomėja Nėris, “Eglė – žalčių karalienė“ (Vilnius: Valstybinė grožinės literatūros leidykla, 1961), p.
40
278
Cf. Worterbuch, II, p. 435
ypač vėlyvas dievas Šulninis. Žinant, kad mitinės tikrovės pagrindas buvo matriarchatinis jos
sluoksnis, nesunku suprasti, jog vėlesnio, patriarchalinio sluoksnio dievai dažniausiai buvo deivių
pakaitalai, gavę iš moteriškų į vyriškus performuotus vardus. Tikėtina, kad taip buvo ir su Patrimpu ir
kitomis vyriškosiomis vandens dievybėmis. Neabejotina, kad matriarchatinėje Javinės Žemynos eroje
vandens deivė, net jei ji nesivadino Patrimpe, privalėjo turėti didžiulę reikšmę: vandens šventumą ir
dieviškumą aisčių kultūroje liudija gausybė šventupių, šventežerių ir alkupių vardų, kurių vien tik
prūsų kraštuose suskaičiuojama apie dvidešimt. 279
Iš pradžių Patrimpė tikriausiai buvo susijusi su upėse tekančiais vandenimis. Tai galima spręsti
iš jos vardo šaknies pasikartojimo žodžiuose „tremti“, „trinti“ ir „trinkti“. Upės srovė, ypač per
pavasario potvynius, pakeliui pergalingai viską stūmė, nešė, trynė, zulino, prausė krantus ir dugno
akmenis. Kitas kronikose minimas Patrimpės vardas yra Nutrimpė 280: jis dar aiškiau išreiškia
nutrėmimą, nutrinkimą bei ištrinkimą (t. y. išvalymą ir nutyrinimą). Anot Gimbutienės, aisčiams
vanduo (kaip ir ugnis) buvo daiktą nutyrinantis, jo pirminį šventumą ir dieviškumą atkuriantis
elementas. Dėl šios priežasties aisčiams priklausę daiktai būdavo sudeginami arba perliejami
vandeniu, taip jiems tarsi suteikiant pirminį, iš deivių arba Deivės gautą tyrumą ir šventumą. Ypač
tyrinančiu poveikiu pasižymėjo šaltinių ir paversmių vandenys, kurie, tekėdami iš šventų Žemynos
gelmių, buvo dieviški. Jėzuitai net septynioliktojo amžiaus pradžioje liudija egzistuojant prietarus,
kuriais vadovaudamiesi „net ir dabar dauguma stabmeldžių atiduoda dievišką garbę valančiam
vandeniui, kuris išsišvarinęs trykšta iš šaltinių“ ir taip, anot Balio, „patvirtina šaltinių gerbimą“. Balys
taip pat teigia, jog „viena Rėzos nurodoma daina prasideda šitaip: „Po kleveliu šaltinaitis, čia dievo
sūneliai atein šokti mėnesienoj su dievo duktelėmis“. Atrodo, jog čia susiduria vandens, arba šaltinio,
ir medžio – klevelio – sudievinimas.“281
Šaltinis, dar vadinamas paversme, aisčiams buvo švenčiausias ir dieviškiausias iš visų vandenų.
Paversmė išreiškė ir atskleidė pačią Motiną Žemyną kaip verčiančią ir tremiančią iš šventų savo
gelmių tyrą, dievišką vandenį, ir šiuo atžvilgiu Patrimpė vis dar buvo tapati savo motinai Žemynai.
Tyras šaltinių ar versmių vanduo proaisčių ir aisčių erose buvo viena pagrindinių aukų Motinai
Žemynai ir Javinei Žemynai. Patrimpės sąsają su jos broliu Perkūnu išreiškė lietūs, kurie trempė žemę
ar medžių lapus, sukeldami ūžesį, primenantį tvinstančios upės keliamą garsą. Lietūs, dažnai lydimi
griaustinių, savo garsais įsiliejančių į jų trempimo ūžesį, gyvai priminė pavasarį patvinusią upę,
baugiai ūžiančią, kartais dundančią, pergalingai trankančią rąstgalius į jos srovės plaunamus akmenis,
nešančią stambių šakų nuolaužas ir kitus srovės pagautus daiktus.
Minėtos kai kurių žodžių sąsajos su deivės Patrimpės vardu, žinoma, yra daugiau vaizdinės,
būdingos mitinei ir poetinei, o ne mokslinei loginei galvosenai, pasižyminčiai griežtumu ir tikslumu,
tačiau stokojančiai įsijautimo į Visumą, nepasiduodančią loginėms formuluotėms. Alkupių gausa
aisčių gyvenvietėse rodo Patrimpei reikštą didelę pagarbą. Kaip ir Žemynai, jai būdavo duodamos
„duone“ vadintos aukos, apeiginiu būdu mestos į alkupius ar alkežerius. Kadangi duona buvo
pagrindinis aisčio žemdirbio maistas, nenuostabu, kad ji ir tapo duone – auka deivėms, o vėliau ir
dievams. Proaisčiai ir aisčiai manė, kad viskas iš esmės priklauso Motinai Žemynai ir jos deivėms,
todėl viskas turi būti aukojama joms kaip duonė. Duone vadintos bet kokios aukos deivėms –
sumedžioto gyvūno dalys, sužvejotos žuvys ir giriose surinktos įvairios gėrybės – kaip tai, kas
duodama Deivei ir deivėms ir kas iš esmės jos priklauso.
Aisčių pasaulėvaizdyje kiekvienas vandens kūnas, panašiai kaip ir kiekviena šeimos židinio
ugnis, turėjo savąją sielą-deivę, deivės Patrimpės energijų sankaupą. Savo tautosakos rinkiniuose
Balys pateikia senų žmonių įsitikinimus, pagal kuriuos žmonės, „neatidavę vandeniui duonės, ne tik

279
Cf. ibid., p. 446
280
Cf. Gimbutienė, Protėvių pažiūros, p. 6
281
Balys, Skaitymai, II, p. 33
nesimaudydavo, bet ir neidavo bei nevažiuodavo per upę – net ir tiltu“. Nedavusiajam duonės ir
ėjusiam maudytis į upę ar ežerą grėsė paskęsti. Pagarbą vandeniui rodė ir vengimas į jį spjauti. 282 Ne
tik šaltinių ar paversmių, bet ir rasos vanduo aisčių vertintas dėl tyrinančių galių. Voliojimasis rasoje,
ypač Joninių naktį dar prieš saulėtekį, suteikdavęs žmogui sveikatingumo, pašalindavęs jo odos ligas
(pavyzdžiui, niežus) ar šlakus. Taip pat ir maudymasis Joninių naktį paveikdavęs žmones ir jie
pasidarydavę sveikesni bei gražesni. 283 Pastebėtina, kad šių įsitikinimų egzistavimas numato
Patrimpės, iš esmės priklausiusios Javinės Žemynos erai, garbinimą ir vėlesnėje, Perkūno eroje, kur ji
patyrė sustiprėjusio Dangaus ir Saulės kulto įtaką. Kita vertus, reikia pripažinti ir tai, kad dar Javinės
Žemynos eroje Dangus reiškėsi kaip stiprėjanti ir savarankiškumą įgyjanti vyriškoji galia,
atsiskleidusi per jauną dievą Perkūną, jo žaibų šilumą, Žemyną apvaisinančius lietus ir ją žadinančius
griaustinius – apie visa tai jau buvo kalbėta ankstesniuose skyriuose.
Ugnies deivė Gabija, kuri, kaip ir Patrimpė, buvo proaisčių Motinos Žemynos modifikacija,
Javinės Žemynos eroje tapo savarankiška ir to meto žmonių buityje labai reikšminga šeimos židinio
deive. Vėliau, Perkūno eroje, su Saule ir Perkūno žaibais glaudžiai susijusi Gabija jau buvo Dangaus
dukra: dabar ji buvo įsivaizduojama kaip gimusi nebe iš motiniškų Žemynos įsčių, bet iš tėviško
Dangaus. Gabiją kaip Dangaus ir šeimos židinio deivę aptarsime tolesniuose šio veikalo skyriuose.
Proaisčių buityje Gabija vis dar buvo tapati Pelkių Žemynai. Jų šventyklose-namuose-kapuose
degdavo amžinoji ugnis, kuri, kaip ir altorius bei šventas žaltys, laikyta Motinos Deivės atsiskleidimu.
Tačiau Motina Deivė kaip globiamai, su meile šildanti Ugnis reiškėsi ne tik savo šventykloje, bet ir
savo išorinėje Dienos viešpatijoje – proaisčių kasdienybėje, jų gyvenamajame pasaulyje, kur ji šildė,
augino ir brandino augmeniją bei gyvūniją. Šioje srityje besireiškianti Motina Deivė galėdavo būti
grėsminga ir bauginanti, ypač tada, kai savo galybę parodydavo nukreipdama dangaus žaibų ugnį į
sausmečiu išdžiūvusias žoles, krūmus ir girias. Tokia pati bauginanti ji buvo ir kai kilus audrai kaip
Deivė-Ugnis žaibais trankydavo girių medžius, akmenis, bėgančius išgąsdintus gyvūnus ir žmones.
Gabija buvo labai reikšminga deivė ir aisčių Javinės Žemynos, ir Perkūno eroje greičiausiai dėl
savo glaudžių sąsajų (ar net tapatumo) su proaisčių Motina Žemyna. Atrodo, kad Gabija išreiškė
Pelkių Žemynos kaip Dienos pasaulio viešpatės virsmą į Dienos Šviesos Ugnies dievybę. Kaip jau
žinome iš ankstesnio skyriaus, Motina Deivė dar proaisčių buityje ėmė atsiskleisti dviem skirtingais
aspektais: kaip Dienos pasaulio viešpatė ji buvo vaizduojama deive Paukšte, o kaip Nakties ir
mirusiųjų karalijos viešpatė įgydavo deivės Žaltės pavidalą 284. Deivė Gabija gali būti laikoma
proaisčių deivės Paukštės modifikacija aisčių kultūroje. Gabijos sąsajos su paukščiu pastebimos
lietuvių liaudies padavimuose apie gandrą ar kregždę, atnešusius žmonėms ugnį, be to, jas patvirtina
„nudegimo“ žymės ant tų paukščių nugarų 285. Gabija buvo Motinos Žemynos kaip Dienos valdovės
išraiška aisčiuose, o jos kaip Nakties valdovės išraiška buvo mirties ir mirusiųjų deivė Veliuona.
Veliuonos kulto egzistavimą aisčių kultūroje liudija vietovardžiai, susiję su šios deivės vardu, ir aisčių
žemėse dažnai pasitaikantys vėlių upeliai. Veliuonos kulto apraiškas galima įžvelgti ir pasakoje „Eglė
– žalčių karalienė“. Dienos pasauliui tampant patriarchaliniu, Eglė nebegalėjo būti Deivės kaip
Dienos pasaulio valdovės šventikė, tačiau ji sugrįžo pas ją kaip mirusiųjų karalienė: ji grįžo pas
Žilviną kaip deivė Veliuona kartu su savo vaikais išaugdama medžiais. Plačiau apie Veliuoną bus
kalbama šios knygos skyriuje „Pilkapiai“.
Proaisčių medžiotojų-žvejų pasaulėvaizdyje Gamta, Motinos Žemynos Dienos viešpatija,
visada išliko tokia pati – amžina, dieviška, šventa. Aisčių žemdirbio kasdienybėje, nuolat gausėjant
banguojančių javų laukų ir sodybų, ėmė skleistis kirvio ir arklo nepaliesti šventi Motinos Žemynos

282
Cf. Balys, Pasaulėjauta, p. 33
283
Cf. ibid., p. 36
284
Cf. Marija Gimbutienė, „Senovės egiptiečių raštas“, Mokslas ir gyvenimas, 1985, liepa.
285
Cf. Worterbuch, II, p. 407–408
plotai. Taigi, aisčių buityje gimstant Javinei Žemynai, gimė ir deivė Medeina, laukinės Gamtos deivė.
Priešingai nei proaisčių buityje, kur pelkės iš esmės buvo viena didžiulė jų šventykla, aisčiams, kurie
vis didesnius girių plotus vertė dirbamais laukais, šventos Javinės Žemynos sritys buvo jau nebe visa
laukinė Gamta, o tik kai kurios jos vietos – girios, kalneliai, upės, pelkės ar ežerai. Šventose giriose
aisčiai negalėjo ne tik medžioti, bet ir kirsti medžių, rinkti malkų, uogų, riešutų ar net nulaužti medžio
šakelės, o šventuose ežeruose, upėse ir pelkėse buvo uždrausta žvejoti. Įžengimas į šventas girias arba
šventus kalnelius su kirviu ar kapliu, bridimas į šventus vandenis su žeberklu ar meškere reiškė
nepagarbą deivėms, o vėliau – ir dievams.
Jau proaisčiai patyrė Motiną Žemyną kaip visa – augalus, gyvūnus, žmones – valdančią ir
kreipiančią dievišką likimo galybę. Tokią Motinos Žemynos sampratą paveldėjo ir aisčiai, kurie,
maldaudami sau ir savo artimiesiems palankaus ir sėkmingo gyvenimo kelio, iškilmingai garbindavo
ir aukodavo aukas likimo deivei Laimai. Aisčių Laima laikyta Motinos Žemynos dukra –
savarankiškumą įgyjančia jos dieviškų likimo galių modifikacija. Proaisčių kultūroje visa gimdančios
ir viskam gyvastingumą teikiančios Motinos Žemynos išraiška buvo ąžuolas, o kaip gyvenimo eigą
lemiančią dievišką galybę ją simbolizavo liepa. Pastarąją Motinos Žemynos prasmę perėmė aisčių
likimo deivė Laima, aisčių kasdienybėje lygiai taip pat pasireiškusi per savo šventą medį liepą. Dar
vos tik susiformavusios aisčių gentys švęsdavo deivės Laimos šventę liepos-liepžydžio mėnesį.
Kaip ir proaistis, aistis, įsijausdamas į laukinę Gamtą, sykiu įsigyvendavo į jos visa
orientuojančią tėkmę – didingos sąveikos tarp tamsios Žemės ir šviesaus Dangaus ritmiką,
persunkiančią viską, kas buvo tarp Žemės ir Dangaus, Dienos ir Nakties. Ir proaisčių, ir aisčių erose
deivės ir deivių galybė atsiskleidė per vasaros ir žiemos ritmiką: viskam gimstant, dygstant, augant,
bręstant, sunykstant, mirštant ir šitaip atsiskleidžiant savo laikinumu, sykiu iškilo ir atsiskleidė tai, kas
buvo amžina, negimė ir nemirė – Motina Žemyna, kuri ne tik visa gimdo ir vėl priglaudžia mirtyje,
bet ir lemia visko, kas laikina, gyvenimo eigą. Pastarąjį jos aspektą aisčiams įkūnijo jos dukra Laima.
Taigi nieko keista, kad Javinės Žemynos eroje Laima buvo viena iš didžiųjų Motinos Žemynos dukrų:
aisčiai matė ir juto dieviškas Laimos galias, kai ši nulemdavo jų dirvose, soduose ir daržuose augusių
augalų vešlumą bei gausą, tvartų ir ganyklų gyvūnų sveikatą ir produktyvumą. Tačiau visų labiausiai
deivės Laimos dieviškos galios jų buvo patiriamos stebint šeimos narių – motinų, tėvų, brolių, seserų
– deivės nulemtus gyvenimo kelio vingius, sėkmę, fizinį ir dvasinį pajėgumą bei grožį. Vystantis
aisčių mitiniam pasaulėvaizdžiui Laimos reikšmė dar labiau išaugo – tai bus matyti vėliau, aptariant
Laimos erą aisčių kultūroje.
Motinos Žemynos dukros, paveldėjusios pavienius savo motinos aspektus, neperėmė jų it
žemėlapyje viena nuo kitos atribotų sričių. Priešingai – jų valdos kryžiavosi. Pavyzdžiui, lietaus deivė
Patrimpė buvo dieviško brolio Perkūno, lietumis apvaisinančio Javinę Žemyną, dalininkė. Ji buvo ir
pačios Javinės Žemynos dalininkė, kaip ir Perkūnas talkindama jai dieviškomis galiomis,
skatinančiomis javo grūdo dygimą ir jo klestėjimą dirvose. Patrimpė ir jos sesuo „grūdinė“ Žemyna,
kaip ir jų brolis Perkūnas, buvo glaudžiai susijusios su seserimi Gabija – šviesos-šilumos-ugnies
deive, kurios talkininkavimas taip pat telkėsi apie kultivuojamas dirvas ir laukinę augaliją. Pastarasis
aspektas minimas dievybes siejo su seserimi Medeina, kuri kartu su jomis turėjo ryšių ir su seserimi
Laima, nešančią, o dažnai ir atsisakančią teikti dievišką sėkmę ir palaimą. Visos šios dieviškos galios
atsiskleidė joms pavaldžių žmonių kasdienybėje, jiems dirbant savo šventą žemelę, vargstant ir
siekiant pilnatvės bei laimės. Minėtų dievų – Patrimpės, Gabijos, Laimos, Perkūno, o visų labiausiai
Javinės Žemynos – galios tam tikra prasme susitelkė mažame, dirvoje pasėtame rugio grūde, kuris,
priklausydamas nuo tų jį atskleidžiančių galių, pats jas atskleidė žmonių kasdienybėje. Grūdas, savyje
sutelkiantis dieviškas galias, aisčių buityje tapo jų, ypač Javinės Žemynos, nuoroda ir embleminiu
simboliu.
Iš šio trumpo pasakojimo apie proaisčių Žemynos dukras aisčių kasdienybėje galima suprasti,
jog ankstyvojoje aisčių mitinėje eroje vykę procesai anaiptol nereiškė, kad vietinis proaisčių Žemės
primatas buvo pakeistas indoeuropiečių atnešta Dangaus religija: tai reiškė vietinės religijos natūralią
raidą naujomis aplinkybėmis, paskatintomis indoeuropiečių atėjimo. Reikšmingos naujos aplinkybės
buvo gyvulininkystės ir žemdirbystės atsiradimas. Anot Bachofeno, proaisčių buityje „visų daiktų
priešakyje yra didžioji pirminė Motina, iš kurios įsčių iškyla visa, kas gyvastinga.“ 286 Gyvastingumas
čia suprastinas kaip dieviškumo energijų sankaupa, kurią galima palyginti su egiptiečių Ka.
Žemdirbystės ir gyvulininkystės paskatintų pokyčių metu didžioji proaisčių Motina Žemyna
diferencijavosi į savo dukras (Patrimpę, Gabiją, Javinę Žemyną ir kitas) ir sūnų (Perkūną), iškeldama
juos kaip pirminius aisčių kasdienybės gyvastingumo pradus. Be didžiųjų Deivės dukrų, paminėtinos
ir jos žemesniojo rango dukros: dar proaisčių eroje žinotos augalų ir gyvūnų sielos, taip pat laumės
arba motinos, latvių įvardijamos kaip mates. Ne tik aisčių buityje vyko Motinos Žemynos
diferenciacija ir dezintegracija – pasikeitus gyvenimo aplinkybėms, dezintegravosi ir proaisčių
šventykla-namai-kapai. Tai plačiau bus aptariama tolesniuose skyriuose, kuriuose bus aptariama
aisčių buitis.
Aisčių šventykla
Proaisčių Aukso amžiaus laikais pati jų buitis, pelkių atvirumo pasaulis, buvo didžiulė jų
šventykla. Viskas čia buvo šventa: kiekvienas žemės grumstelis, žvirgždelis ir akmuo, kiekvienas
gyvūnas (nepriklausomai nuo to, ar tai buvo toks didelis gyvulys kaip briedis, elnias ar tauras, ar toks
mažas kaip kiškis, voverė arba žebenkštis), kiekvienas paukštis – vandens ar lizdus sukantis
medžiuose, kiekvienas vandens gyvūnas – vėžlys, varlė ir ypač žaltys, taip pat ir kiekvienas vabzdys,
ypač bitė, kiekvienas žolės stiebelis, krūmas ir medis. Trumpai tariant, visos būtybės proaisčiams
buvo šventos, ir visų pirma todėl, jog jos buvo pripildytos šventos, dieviškos Motinos Žemynos
energijos.
Ypatingu šventumu aisčių buityje pasižymėjo jų dirbama žemė – jos siela-deivė Javinė
Žemyna, kurios seserys buvo vandenų siela-deivė Patrimpė, girių ir jos žolėtų, kirvio ir arklo
nepaliestų plotų siela-deivė Medeina, ugnies, ypatingai šeimos židinio, siela-deivė Gabija ir kitos.
Aisčių buityje šventa išliko ir gausybė įvairiausių augalų, gyvūnų bei neorganinių daiktų su juose
glūdinčiomis sielomis-deivėmis, Motinos Deivės dukromis. Lygiai kaip ir proaisčiams, aisčiams
ypatingu, išskirtiniu šventumu pasižymėjo akmuo-altorius, ąžuolas, ypač augęs šventose giriose, taip
pat amžinoji šventyklų ugnis ir žaltys. Išskirtinis šių būtybių šventumas glūdėjo tame, kad jų sielos-
deivės buvo pačios Motinos Deivės atsiskleidimas, todėl proaisčių ir aisčių mitinėje galvosenoje jos
dažnai sutapatintos su pačia Deive. Nieko keista, kad žvelgiant į tokio pobūdžio tikėjimą be įsijautimo
į to meto žmonių galvoseną, vien tik iš savos, dažnai – krikščioniškos arba mokslinės perspektyvos,
mitinė pasaulėjauta yra suprantama kaip stabmeldystė. Tačiau čia pražiūrima tai, jog mitinėje
sampratoje kaip deivės buvo garbinamos ne pačios būtybės, bet jų sielos. To meto žmonių manyta,
jog siela kaip deivė yra amžina, o pati būtybė laikina – ji gimdavo ir po jai skirto ilgesnio ar
trumpesnio gyvavimo laiko pradingdavo. Šitaip visos būtybės buvo persunktos Motinos Deivės, arba
Motinos Žemynos, galių, saisčiusių jų likimą, buvimo ir gyvenimo eigą.
Motinos Žemynos diferenciacija į savo atžalas – didžiąsias dukras Gabiją, Laimą, Veliuoną, ar
mažesnes, žemesnio rango deives, kurios buvo gyvūnų, augalų ir daiktų sielos – reiškė ne ką kita, o
jos kaip galutinės tikrovės ir Visumos dieviškų energijų sklidimą į dukras-deives kaip reliatyvias
visumas, per kurias šios energijos sklido toliau, į kiekvieną tų visumų būtybę, kuri taip pat (o ne tik ją
saistanti siela) buvo šventa. Užbėgant už akių pravartu susipažinti su filosofine Deivės, deivių ir jų
saistomų būtybių interpretacija. Buvimą išreiškiantis žodelis „yra“ mitinėje sampratoje išreiškė
dieviškų energijų sankaupą ir santalką, suteikiančią tam, kas yra, šventumą ir dieviškumą. Tai-kas-
yra, būdama būtybė, kartu buvo ir apibrėžtybė. Būtybes saistančios, jų buvimą ir jų „yra“
grindžiančios ir apibrėžiančios dieviškos energijos glūdėjo Motinoje Žemynoje kaip tų energijų

286
Bachofen, p. 167
versmėje ir Neapibrėžtybėje. Dėl šios priežasties Deivė filosofinėje terminijoje įvardijama ne kaip
būtybė, o kaip Būtis – kaip tai, kas grindžia bet kokių būtybių buvimą ir jų „yra“, ir todėl Motinos
Deivės buvimo būdas išreiškiamas ne žodžiu „yra“, bet per jos atsiskleidimą. Mitinėje sampratoje
Motina Deivė atsiskleidė iškildama iš Nakties karalijos į Dienos viešpatiją, o filosofinėje Heideggerio
sampratoje Būtis atsiskleidė išsilauždama iš Nieko ir įsilauždama į žmonių buitį – Dasein.
Bandant filosofiškai aptarti deives, atkreiptinas dėmesys į tai, kad mitinėje sampratoje jos, kaip
ir bet kuri iš Motinos Deivės gimusi apibrėžta esybė, turėtų būti suprastos kaip būtybės. Kita vertus,
deivės kaip gyvūnų, augalų, daiktų sielos ir nemirtingos jų promotės buvo visumos, saistančios
gyvūnus, augalus ir daiktus jų laikinume, juos apibrėžiančios, pagrindžiančios ir suteikiančios jiems
jų „yra“. Dėl pastarosios priežasties filosofiškai deives reikia pavadinti neapibrėžtybėmis, mat jos,
kaip ir pati Neapibrėžtybė ir pati Būtis, grindžia ir vienaip ar kitaip įprasmina būtybes. Vis dėlto
pačios būtybės savuoju buvimo pobūdžiu, laikinumu ir apibrėžtumu buvo nuorodos į deives kaip
neapibrėžtas realijas ir į Būtį kaip Neapibrėžtybę. Analogiškai buvo ir mitinėje sampratoje: kiekviena
būtybė buvo šventa, mat nurodė į ją saistančią sielą-deivę, savo amžiną promotę, o galutine prasme –
ir į savo Promotę Motiną Deivę.
Proaisčių Motinai Žemynai diferencijuojantis į didžiąsias ir mažąsias dukras-deives, kartu vyko
ir jos dezintegracija: aisčių Dienos pasaulyje kaip reliatyvioms visumoms iškilus deivėms, galutinei
Visumai atstovaujanti proaisčių Motina Žemyna palaipsniui ėmė blukti iš aisčių mitinės
pasaulėjautos. Šis dezintegracijos procesas geriau išryškės kitame skyriuje, kuriame bus aptariama
aisčių Perkūno era, nors jo užuomazgos siekia dar Javinės Žemynos laikotarpį, kai iškilo neapibrėžtos
Dienos realijos, nustelbusios neapibrėžtas Nakties realijas. Panašūs procesai vyko ir su proaisčių
šventykla-namais-kapais, kurių diferenciacija ir dezintegracija pastebima kuriantis savarankiškai
šventyklai bei atsiskiriant namams ir kapams. Tiesa, žvelgiant iš vėlesnės perspektyvos, šventykla-
namai-kapai galėjo atrodyti kaip trijų realijų junginys, tačiau patiems proaisčiams šventykla-namai-
kapai buvo vienalytė realija, simbolizavusi Motinos Žemynos naktines įsčias. Išsikristalizavus
šventyklai kaip deivių, o vėliau – ir dievų buveinei, namams kaip žmonių gyvenvietėms, apsuptoms
dirbamų laukų, ir kapams kaip mirusiųjų namams, įvyko didingos Motinos Deives įsčių sampratos
dezintegracija ir subyrėjo jos simbolinė-embleminė šventyklos-namų-kapų išraiška. Proaisčiams
šventykla turėjo trejopą prasmę: pagrindine prasme ji buvo Motinos Žemynos įsčios, antrine prasme –
tas įsčias simboliškai-emblemiškai išreiškianti šventykla-namai-kapai, o trečiąja, galutine, prasme –
pats Dienos pasaulis ir juo atsiskleidžiančios Motinos Deivės naktinės įsčios. Subyrėjus proaisčių
šventyklai-namams-kapams, iš aisčių sąmonės bemaž dingo Motinos Žemynos įsčių kaip pirminės
šventyklos samprata ir tik išorės pasaulis, jų Dienos buitis, akivaizdžiai išlaikė savąjį šventyklos
pobūdį.
Nepaliaujamai didėjant aisčių dirbamos žemės plotams su sodybomis, jų pasaulėvaizdyje
nejučia susiformavo proaisčių nežinota laukinės gamtos – šventų girių, pelkių, kalnelių, upių ir ežerų
– samprata. Aisčių šventykla buvo ne visa laukinė gamta, o tik ta jos dalis, kuri vietos šventikių-
valdovių sprendimu buvo paskirta deivėms arba dievui Perkūnui. Čia reikia pažymėti, kad po
antrosios indoeuropiečių bangos kai kuriose aisčių gentyse išsilaikė patriarchalinė religinė ir
visuomeninė tvarka, todėl vietoje šventikių-krivių svarbiausią vaidmenį jose atliko šventikai-kriviai.
Kuriantis jaunoms aisčių šeimoms reikėjo vis naujų, kirviu ir ugnimi iš laukinių girių atkariautų
deginių, į kuriuos būdavo žengiama su arklu ir juose statytos sodybos. Be to, aisčiai, nors ir
žemdirbiai, užsiėmė medžiokle ir žvejyba, tokiu būdu papildydami savo maisto išteklius. Dėl tos
priežasties deivių ir dievų valią suvokiančios šventikės ir šventikai turėjo atriboti tam tikrus girių
plotus, kalnelius, upes ir ežerus, į kuriuos negalėjo įžengti savanaudiškų tikslų turintis žmogus. Tiesa,
aisčių kasdienybėje, ypač pasąmonės kloduose, visi plotai, taip pat ir kultivuojamos dirvos, bei
naminiai gyvūnai tebeturėjo šventumo aureolę, mat buvo pagimdyti Motinos Žemės. Anot
Gimbutienės, „Viskas, kas iš jos gimsta, yra pilna gyvybės ir jėgos. Ir medis, ir gėlė, ir akmuo, ir
kalnas, ir vanduo, ir žmogus yra iš žemės. Žemės jėga glūdi juose visuose, nors kiekvienas jų turi
kitokį pavidalą.“287 Nors aisčiams viskas buvo šventa, tik tam tikros būtybės, vandenys ir plotai buvo
išskirtinai šventi bei dieviški. Šventų plotų ir šventų būtybių egzistavimą aisčių gyvenamajame
pasaulyje Gimbutienė pagrindžia citatomis iš kronikų. Anot jos, „1326 m. vokiečių ordino
kronikininkas Dusburgas rašė: „Ir kadangi (prūsai) taip Dievo (krikščioniškojo) nepažino, tad atsitiko,
kad per „klaidą visokius sutvėrimus Dievo vietoje garbino, būtent saulę, mėnulį ir žvaigždes, perkūną,
paukščius, net keturkojus ir rupūžes. Taip pat turėjo jie šventų miškų, laukų ir vandenų“. Praėjus porai
šimtmečių, jau šešioliktajame amžiuje Henning irgi panašiai stebėjosi: „Jie slaptai savo tikėjimą
praktikavo, saulę, žvaigždes, mėnulį, ugnį, vandenį, šaltinius gerbė, gyvates ir piktas rupūžes savo
dievybėmis laikė.“288 Visai panašiai kaip Gimbutienė tautosakininkas Balys patvirtina aptariamus
faktus remdamasis senoviniais šaltiniais: „Vienas jėzuitų misionierius 1604 m. rašė: „Žmonės prieina
iki tokio beprotybės laipsnio, jog tiki, kad žalčiuose esanti dievybė.“ 289 Pateiktos citatos rodo, kad,
žvelgiant iš kitokios, aisčiams svetimos perspektyvos, pražiūrima tikroji aisčių mitinės religijos
prasmė ir jos įsišaknijimas jų buityje. Tai suprasdamas, Balys labai taikliai ir kritiškai įvertina jėzuitų
apaštalavimo veiklą aisčių kraštuose: „jiems rūpėjo pabrėžti, kiek daug čia jiems yra darbo šviečiant
žmones, kertant šimtamečius ąžuolus, gesinant šventą ugnį, traiškant žmonių garbinamus žalčius.
Žinoma, kyla klausimas, ar išties pasiektas toks didelis kultūrinis laimėjimas senovės kaukus ir
laumes pakeitus krikščioniškais velniais ir raganomis.“ 290
Nors pavienės laukinės gamtos vietos – miškeliai, kalneliai, šaltiniai ir upės – buvo dedikuotos
įvairioms dievybėms, visa laukinė gamta buvo deivės Medeinos valda ir jos viešpatija. Siauresne
prasme Medeina, kaip matyti iš jos vardo, buvo miško ir medžių dievybė. Nei tautosakoje, nei
kronikose nėra bemaž nieko, kas aiškiau nusakytų jos esmę. Latviai Medeiną žinojo kaip Miško
Motiną: „ji rūpinosi visais girių sutvėrimais, laukinius gyvūnus ir paukščius ji vadindavo jų
vardais.“291 Medeina kaip Miško Motina gana aiškiai reiškėsi dar būdama Motinos Žemynos dukra:
atsiribojusi nuo savo sesers Javinės Žemynos, dirbamos žemės dvasios, gimusios iš kirviu ir arklu
sudrumstos pirminės savo motinos viešpatijos, ji tapo laukinės gamtos dvasia, savo motinos viešpatiją
išlaikiusia tyrą ir nesudrumstą. Šia prasme deivė Medeina tarsi buvo tęsinys to, ką patyrė proaisčiai
įsijausdami į Pelkių Žemyną kaip motinišką, nors visad skaisčią ir viską be jokio vyriško prado
gimdančią deivę. Medeina gali būti palyginta su graikų laukinės gamtos deive Artemide, kurią
vokiečių mitologas Walteris Otto apibūdina kaip skaisčiai mergaitišką, savimi išreiškiančią „laisvą
gamtą visame savo žėrėjime, laukiniškume ir skaisčiame tyrume, susijusiame su jai būdingu
nejaukumu. Būdama motiniška ir viskuo švelniai besirūpinanti, ji pagal savo mergaitišką prigimtį
galėjo būti nelanksčiai, kietai ir šaltai drovi ar net nuožmi.“ 292
Deivės Medeinos glaudžią sąsają su Motina Žemyna liudija tai, kad ji į savo viešpatiją įtraukė
ne tik medžius ir kitus laukinius augalus, bet ir gausybę gyvūnų bei paukščių. Galima sakyti, kad ji,
kaip ir jos motina, išliko visų giriose gyvenusių būtybių sielų, jų deivių-promočių, pirminė Promotė –
būtent taip dera suprasti ir Balio teiginį, jog „kai kur manoma, kad ir gyvūnai, ir medžiai turėtų
sielą“293. Iš proaisčių laikų visose aisčių buities erose išsilaikė tikėjimas, kad miręs žmogus išauga
medžiu (ar įsikūnija kituose augaluose ir gyvūnuose), todėl, aisčių manymu, iš kertamo medžio

287
Marija Gimbutienė, „Senoji lietuvių religija“, Aidai, 1953, Nr. 1
288
Ibid.
289
Balys, Pasaulėjauta, p. 109
290
Ibid.
291
Worterbuch, II, p. 427
292
Walter F. Otto, Die Gotter Griechenlands (Frankfurt a. M.: Verlag G. Schulte-Bulmke, 1947), p. 81
293
Balys, Pasaulėjauta, p. 66
tekėdavo kraujas ir medis jausdavo skausmą. Būdavo sakoma, kad kirviu įkirtus į medį ir paskui prie
jo pridėjus ausį galima išgirsti, kaip jis cypia ir verkia. 294
Dieviška Medeinos galia, slypėjusi girioje ir pavieniame medyje, aisčių laikyta palankia ne tik
girių augalams ar gyvūnams, bet ir su ja pagarbiai besielgusiems žmonėms. Viekšnių apylinkės
gyventojas Triaušys, kurio kojos buvo paveiktos sunkios ligos, meldėsi ties „stebukladare“ pušimi ir
žadėjo aptverti ją gražia tvorele, jei sugrąžintų jo kojoms sveikatą. Ir tikrai – jo kojos pasveiko, ir jis
savo pažadą ištesėjo būdamas įsitikinęs, kad jam pagelbėjo toje pušyje įsikūnijusi deivė Medeina.
Kartu su šiuo pavyzdžiu „Skaitymuose“ Balys pateikia ir daugiau atvejų, iliustruojančių medžių
(sielų-deivių) gydomąsias galias. Tokiomis galiomis ypač pasižymėjo dvikamieniai medžiai,
simbolizavę Motiną Žemyną kaip gyvenimo ir mirties deivę. Toks sveikatą teikęs dvikamienis alksnis
augo Alytaus apskrityje, stebuklingas uosis – Marijampolės apskrityje ir Prūsijoje, dvikamienis
šventas ąžuolas – Pilkalnio apylinkėje, o Nibūdžių apylinkėje augusi nepaprasta eglė ir „rambuota
kriaušė“. Pasimelsti prie tokių medžių ir palikti aukų jų sieloms-deivėms bei deivei Medeinai žmonės
atvykdavo iš tolimiausių apylinkių.295 Iš aisčių mitinio medžio kulto yra kilęs paprotys Verbų
sekmadienio rytą vienas kitą plakti kadagio šakele. Žiemą ir vasarą žaliuojantis kadagys buvo
gyvastingumą, sveikatą ir grožį įkūnijantis simbolis. Plakant verba visų pirma būdavo sakoma
maldelė, kuria linkėta plakamajam sveikatos, sėkmės ir grožio. 296 Per amžius išlikęs tos maldelės
fragmentas „ne aš plaku, verba plaka“ kaip tik ir parodo, kad verba buvo ne tik kadagio šakelė, bet ir
joje slypinti dieviška siela-deivė ar net pati deivė Medeina. Ne žmogus, o deivė buvo sveikatą ir grožį
teikianti jėga. Stebėdami girių medžius ir įsijausdami į girių dvasią, aisčiai intuityviai įžvelgė ir
žmonių likimą. Medžių girgždėjimas girioje reiškė žmones užklupsiančias ligas. Jei pavasarį medžiai
ilgai nesprogdavo, būdavo tikimasi sunkių ir nederlingų metų. Sniego ar šerkšno nulenktos medžių
šakos pranašaudavo sunkmetį ir žmonėms, ypač juos slėgsiančias ligas. Ne tik girių, bet ir sodybų
medžiai aisčių sieti su žmonių likimu. Jei vaismedžiai žydėdavo ne laiku, ypač jei nudžiūdavo ar
nulūždavo, buvo manoma, kad mirs kas nors iš šeimos narių. „Visa tai rodo, kad medžių ir žmonių
likimą veikia tos pačios jėgos arba kad medžiai iš anksto nujaučia, kokia bus ateitis“ 297.
Pateikti aisčių liaudies tikėjimo pavyzdžiai parodo ne tik medžių ir žmonių ryšį, bet ir
Medeinos sąsają su Javine Žemyna: girių medžiai pranašavo tų metų derlių, o sodybų medžiai
vienodai priklausė ir Medeinai, ir Javinei Žemynai. Be to, girių augmenijos vešlumas, lygiai kaip ir
javų bei medžių, ypač vaismedžių, vešėjimas dirbamuose laukuose ir sodybose esmingai priklausė
nuo vandenų deivės Patrimpės ir nuo lietaus dievo Perkūno. Medeina buvo susijusi ir su Veliuona –
tai rodo kai kurios mirusiųjų kulto sampratos. Vieną jų išreiškia tikėjimas, kad ant kapo išdygusi gėlė
rodo mirusiojo pomirtinę būseną: vešlus tos gėlės žydėjimas – palaimingą vėlės būseną, o skurdus
augimas ar jo vytimas – tokio palaimingumo stoką. 298 Ypač ryškiai Medeinos ir Veliuonos sąsaja
matyti aisčiams būdingame tikėjime, kad mirusiojo vėlė dažnai įsikūnija medžiuose.
Didžiųjų aisčių deivių-seserų tarpusavio sąsaja reiškė būtent tai, kad jos yra savo motinos
Pelkių Žemynos manifestacijos ir atsiskleidimo aspektai. Motina Žemyna į savo Dienos viešpatiją
įtraukė ir dukrų valdas – reliatyvias viešpatijas, taip pat ji apėmė ir savo dukters Veliuonos valdą,
priklausiusią jos Nakties karalijai. Dienos viešpatijų deivių sąsają su Nakties viešpatijos deive
Veliuona galima suprasti įsijautus į šią liaudies dainą, kuria jaunos mergaitės vėlė kreipiasi į savo
artimuosius:

294
Cf. Balys, Skaitymai, II, p. 61
295
cf. ibid., p. 58–59
296
Cf. Balys, Pasaulėjauta, p. 65–66
297
cf. ibid., p. 67
298
cf. ibid.
 Ai nekirskie, tikras tėveli, šone kelio berželio,
Nesisemkie, tikra motule, iš versmės vandenėlio,
Nešienaukie, tikras broleli, pabalėliais šienelio,
Nesraškykie, tikra sesule, iš daržo žolynėlio.

Šone kelio berželis – aš pati ten jaunutė,

Iš versmės vandenėlis – gailiosios ašarėlės,
Pabalyje šienelis – geltonieji plaukeliai,
Iš daržo žolynėlis – šviesiosios tai akelės. 299

Šioje dainoje laukinės gamtos motyvai (berželis, versmė, pabalys) yra glaudžiai susipynę su
kultivuojamos žemės apraiškomis (žolynėliu, šieneliu). Tokia pynė, siejanti Medeiną ir Javinę
Žemyną, yra savita Motinos Žemynos nuoroda. Cituoti dainos žodžiai atskleidžia, kaip aisčių
kultūroje iš jų proaistiškos pasąmonės naujai iškyla žmogaus sąsaja su deivėmis, būtybių sielomis
(vandenėlio su ašarėlėmis, šienelio su plaukeliais, žolynėlio su akelėmis), taip pat ir proaistiškas
toteminis kultas, pasireiškiantis žmogaus kaip pilnatvės stokojančios būtybės siekiu įsijungti į pilnatve
žėrinčias būtybes – pakelės berželį, versmės vandenėlį, šienelį pabalyje – ir jų sielas-deives. Pagal
toteminį kultą, miręs žmogus atgimsta kaip pilnatviška būtybė, turinti savyje sielą-deivę. Žmogus,
proaisčių laikytas savaime besieliu ir „bedeiviu“, dar nebuvo paruoštas Motinos Deivės Dienos
viešpatijai ir buvo tarsi sulaikytas jos įsčiose, deivių buveinėje. Dėl šios priežasties jis ir galėjo būti
atviras deivėms ir pačiai Deivei: galėjo žvelgti į jį supančių pilnatviškų būtybių sielas ir saistytis su
jomis kaip savo buities pradais, kūrybingai siekti savo užbaigos ir stokojamos pilnatvės. Būtent tai ir
atskleidė žmogų kaip išmintingą (buities pradus suvokiančią) ir sykiu religingą (pradams-deivėms
pagarbiai pavaldžią) būtybę. Siekdamas savo užbaigos ir pilnatvės, žmogus dažnai pavaldžiai
įsijungdavo ne į vieno kurio gyvūno, augalo ar daikto sielą kaip savo deivę, bet į keletą jų. Šį faktą
vaizdžiai iliustruoja Britų Kolumbijos indėnų haidų genties toteminis stulpas. Siekdamas įsijungti į
gausybę deivių-promočių, proaistis norėjo įsijungti ir į pačią Motinos Žemės sielą – Deivę Promotę,
kurią galima laikyti atitikmeniu haidų indėnų Didžiajai Dvasiai, jų Didžiajam Protėviui, išreikštam
toteminiu stulpu – Didžiojo Protėvio embleminiu simboliu. Proaisčio įsijungimas į Motinos Žemynos
sielą reiškė jo įsijungimą į jos Dienos viešpatijos harmoniją, taip pat ir jo buvimą savo Aukso
amžiuje. Anksčiau pateikta daina, kaip ir daugelis kitų aisčių liaudies dainų, atskleidžia kadaise
proaisčio gyvai išgyventą darną su Gamta ir Motinos Žemynos Dienos viešpatija.
Aisčių žemdirbio buityje Motina Žemyna atsiskleidė banguojančiais javų laukais, žydinčiomis
pievomis, naminių gyvūnų bandomis ir medžių ūksmėje skęstančiomis sodybomis: tokiu būdu ji it
deimantas nauja briauna sužėrėjo savo nauju aspektu ir sykiu patyrė pirminės savo darnos sukrėtimą.
Nors ir pagarbiai pavaldus paties ariamai, savo prakaitu persunktai šventai žemelei, aistis
neišvengiamai juto, kad jis pats su savo arklu, pjautuvu ir sėjančia ranka tapo reikšmingu savo
kasdienybės veiksniu greta deivių ir Deivės. Jo buityje pergalinga, viską, taip pat ir jį patį, valdanti
didinga Motinos Žemės harmonija tarsi ėmė prarasti savo pirminę dievišką galybę. Aistis ėmė
pasigesti proaisčio Aukso amžiaus ir didingos to meto buities harmonijos. Veikiamas šios stokos aistis
intensyviai įsijautė į deivę Medeiną, laukinės gamtos sielą ir dvasią, kurioje net labiau nei kitose
Motinos Žemynos dukrose atsispindėjo visa saistanti Didžiosios Deivės harmonija. Čia paminėtina,
kad toks įsijautimas nėra būdingas vien tik aisčiams: jis, nors ir ne taip intensyviai, pasireiškia ir
kitose Europos tautose. Vystantis žemdirbystei, klajokliškai gyvenę medžiotojai ir stepių piemenys
užleido vietą sėsliems europiečiams, prisirišusiems prie savo dirbamos žemelės. Įsikūrė sodybos, o
vėliau – ir miestai su amatais, pramone ir prekyba, radosi sparčiai tankėjantis kelių tinklas – visa tai

299
Ibid., p. 68–69
pakeitė laukinę gamtą savitai iškėlusį žemėvaizdį, tokį skirtingą nuo kultūrinio, civilizuoto
žemėvaizdžio. Kultūrinis žemėvaizdis pažadino europiečio laukinės gamtos ilgesį. Joje jis
pasąmoningai pajuto didingą ir jau prarastą Motinos Deivės viešpatijos darną, jos prieškultūrinę bei
priešcivilizacinę dvasią. Anot Walterio Otto, europietis gali įžengti į laukinę gamtą, bet jis jau
nebegali jos reikiamai suvokti, mat yra prarasta abipusė darna. Todėl nesvarbu, kaip toli jis į šią gamtą
įžengtų, jos dvasios „paslaptis jam nebeatsiskleidžia, jos mįslė nebeišsisprendžia – ji tik lekia tolyn
nuo jo, jam to visai nepastebint, ir vėl atsiranda visur, kur jo jau nebėra – ta iškilminga nepaliestos
Gamtos darna, kurią jis gali suardyti ar sunaikinti, bet kurios negali suvokti ar atkurti.“ 300
Dėl savo didžiulio konservatyvumo aisčiai geriau nei kitos Europos tautos sugebėjo
pasąmonėje išsaugoti Motinos Žemynos viešpatijos darnos nuovoką. Atsiradus žemdirbystei ir
vykstant reikšmingiems mitinės kultūros raidos procesams, aisčiai šią nuovoką savitai išlaikė
įgalindami Gamtos darną atsiskleisti savose laukinės gamtos šventyklose – šventuose kalneliuose,
upeliuose ir giriose. Priešingai nei kitos Europos tautos, jau praradusios ryšį su iškilminga Motinos
Deivės viešpatija, aisčiai nestatė šventyklų savo gyvenvietėse – kaimuose arba miesteliuose – ir steigė
jas kirvio, pjautuvo ar žeberklo nesudrumstoje laukinėje gamtoje. Šventyklos esminis bruožas yra jos
tarsi pasaulio širdies buvimas kasdienybės, gyvenamojo pasaulio ir visumos centre. Mitiniam žmogui
(ir žmogui apskritai) jo paties buvimo vieta atrodo kaip visumos centras. Proaisčių ainiai aisčiai bent
pasąmoningai suvokė save kaip pilnatvės stokojančias būtybes, kurios savo užbaigą ir pilnatvę
rasdavo kurioje nors iš deivių, o galutine prasme – Motinoje Deivėje. Kadangi žmogaus esybė, esmė
ir siela buvo grindžiama deivės ir Deivių, gyvenamosios visumos centre buvo ne pats žmogus, o viena
ar kita deivė – Motinos deivės dukra ir jos atstovė. Tokiu būdu aisčiams šventykla, nepriklausomai
nuo to, ar ji buvo skirta Javinei Žemynai, Patrimpei, Perkūnui ar kuriai kitai deivei, reiškė jų
kasdienybės ir visatos centrą. Visos šventyklos buvo laukinėje gamtoje (taigi, ir Medeinos
viešpatijoje) tarsi atstovaujančioje ir Motinos Žemynos viešpatijai ją pratęsiančioje. Patrimpės
šventykla būdavo šalia laukinės gamtos vandenų – šaltinių, upių, ežerų ar pelkių, tačiau Patrimpė
buvo ne tik šių vandenų, bet ir lietų, rasų, šerkšno, sniego ir net vaivorykščių dvasia. Vieta Javinės
Žemynos šventyklai būdavo parenkama ant kalvos ar kalnelio, dažniausiai apaugusio eglėmis. Eglė,
kaip ir pušis ar kadagys, išreiškė Javinę Žemyną kaip gyvastingumo, vaisingumo, derliaus teikėją,
garantavusią dirvoms našumą, javų klestėjimą, gyvūnų gausėjimą ir palaimingą žmonių gyvenimą
namų aplinkoje. Kalnelis ir ant jo auganti eglė reiškė Motinos Žemynos iškilimą iš Nakties karalijos į
Dienos viešpatiją, gyvastingą visa ko gimdymą, globojimą ir plėtojimosi skatinimą. Javinės Žemynos
šventykla galutine prasme buvo Motinos Žemynos šventykla.
Priešingai nei Perkūno eroje, Javinės Žemynos eroje deivė Gabija buvo glaudžiai susijusi su
Motina Žemyna: iškildama iš savo naktinių įsčių į Dienos viešpatiją, pastaroji iškėlė ir dangų su saule
bei kitais šviesuliais, užtikrinusiais dienos šviesą ir jos šilumą. Mitinėje sampratoje toks iškilimas
apčiuopiamai reiškėsi per medį, ypač šventu laikytą ąžuolą, savyje turėjusį ugnį. 301 Žemynos
išraiškoje – ąžuole it dukra glūdėjo ugnis-Gabija. Viską šildanti ir motiniškai globianti Gabija nešė
palaimą augalams, gyvūnams ir žmonėms. Kadangi ąžuolas buvo Gabijos kaip Motinos Žemynos
atstovės šventas medis, jos šventyklos būdavo steigiamos ąžuolų giriose.
Mirusiuosius aisčiai laidojo pilkapiuose, kurie buvo atokiau nuo jų namų ir dirbamų laukų. Šie
mirusiųjų namai taip pat buvo jų deivės Veliuonos šventykla ir paprastai būdavo įrengiami „ant
aukšto kalnelio“, dažniausiai esančio prie vėlių upelio. Šventykla visada būdavo apsupta vėlių
miškelio. Remiantis latvių mitais, deivė Veliuona, jų vadinta Vėlių Motina, priimdavo mirusiuosius
ties kapų vartais – šitaip ji aiškiai buvo suprantama kaip Motinos Žemynos, mirusiųjų karalienės,

300
Otto, p. 82
301
Cf. Gimbutas, Perkunas/Perun, p. 469
atsiskleidimas ir jai atstovaujanti dukra. 302 Dievo Perkūno šventykla irgi buvo ant kalvos ar ant aukšto
upės kranto, apaugusio ąžuolais – šio dievo pamėgtais ir jo žaibų trankomais medžiais. Tikėtina, kad
Perkūno šventykla buvo netoli jo sesers Javinės Žemynos šventyklos ar net su ja sutapo: jis buvo
dirbamiems laukams, sodams ir daržams palaimą nešantis dievas, pavasarį žadindavęs ir
apvaisindavęs savo seserį-žmoną.
Aisčių šventyklos, iš kurių dar liko nepaminėta Laimos šventykla liepų girioje ir Medeinos
šventykla laukinės gamtos šventmiškyje, buvo iškilmingų sueigų vietos įvairiomis šventinėmis
dienomis. Tokiose sueigose dalyvaudavo visas sodžius ar net keletas jų, sudariusių aisčių giminę.
Kiekvienoje šventykloje būdavo akmuo-altorius, skirtas atnašauti aukoms, ir koplytstulpis, buvęs jų
šventyklos žymė. Aisčiai turėjo daug iškilmingų švenčių – jų vardai jau pamiršti, bet esama įvairių
išlikusių apeigų, bylojančių apie buvusias Dienos užgimimo (vėliau – Kalėdų ir Naujųjų metų),
Žemynos pažadinimo, Perkūno (vėliau – Jurginių), sėjos, saulėgrįžos (vėliau – Joninių), derliaus
nuėmimo, pavasario ar rudens lygiadienio, Vėlinių ir panašias šventes. Netenka abejoti, kad būta ir
gausybės kitų aisčių švenčių (pavyzdžiui, Laimos šventė liepos mėnesį), tačiau bėgant amžiams jos
pradingo iš žmonijos atminties. Per šventes, vadovaujamas šventikių arba šventikų, buvo aukojamos
aukos dievybei, meldžiamasi prašant jos pagalbos ar dėkojama už jau suteiktas gėrybes. Šventyklos
būdavo vadinamos alkvietėmis arba alkomis – tikriausiai todėl, kad aisčiai deives suprato kaip
„alkstančias aukų“. Šventėse būdavo vaišinamos ne tik deivės, bet ir žmonės, apeiginiu būdu
aptarnaudavę savo deives ir tokiu būdu įgydavę teisę dalyvauti jų puotose: atiduodami geriausias
aukojamų gyvūnų dalis ir nupildami pirmuosius alaus ar kitų gėrimų gurkšnius savo dievybėms,
aisčiai manė galintys teisėtai naudotis puotos gėrybių likučiais. 303
Laukinėje gamtoje įrengtos šventyklos ir alkvietės, galutine prasme suprastos kaip Motinos
Žemės šventyklos, išliko ir Dangaus dievo Perkūno eroje. Vokiškame mitologiniame žodyne
teigiama, jog „pagal padavimus, ant alkų kalnelių būdavo deginami jaučiai, ožiai, avinai ir kiti
gyvūnai. Tuos padavimus patvirtina archeologiniai tyrinėjimai.“ 304 Tai, kad aisčiai net ir Dangaus
primato eroje nestatė šventyklų miestuose ir išlaikė jas laukinėje gamtoje, rodo jų konservatyvumą ir
nepasitraukimą nuo pirminės proaistiškos religijos. Gausybė aistiškų vietovardžių – įvairių šventupių,
šventežerių, šventmiškių, girių – patvirtina aisčių šventyklų gausą ir jų kultūroje įsigalėjusį laukinės
gamtos garbinimą bei dievinimą. Vien tik tokių vietovardžių kaip Alkakalnis, Alkupis ir Alkvietė
Lietuvoje suskaičiuojama beveik šimtas. Tokių vietovardžių pasitaiko ir Prūsijoje (pavyzdžiui,
Alkainė, Alkanasotė305), ir neabejotinai Latvijoje bei suslavintose aisčių srityse.
Ne visos aisčių šventyklos buvo vietinio pobūdžio – t. y. tokios, kuriose į apeigas rinkdavosi tik
aplinkinių sodybų ar giminių žmonės. Būta šventyklų, į kurias švęsti iškilmingų metinių švenčių
susirinkdavo skirtingos, dažnai labai toli viena nuo kitos gyvenusios giminės. Viena tokių šventyklų
buvo garsioji Rambyno kalno šventykla Nemuno žemupyje, taip pat dabar jau nežinomo vardo
šventykla Kvėdarnos valsčiuje (Tauragės apskrityje). Tai, jog pastaroji buvo plataus masto šventykla,
atskleidžia tos srities vietovardžiai – pavyzdžiui, netoli esantys upelis ir sodžius vadinti Alkupiu, o
trys kalnai – Alkakalniu, Šventakalniu ir Dievaičiu. Anot Balio, „tiek daug šventų vardų rodo, kad ten
neabejotinai buvusi kokia žymesnė senovės lietuvių kulto vieta.“ 306 Be to, viena didžiųjų aisčių
šventyklų, atrodo, turėjo būti Dubysos ir Nemuno santakoje. Dar kita, vadinta Romuvos vardu, buvo
Prūsijoje, netoli Nadruvos. Viena žymiausių plataus masto šventyklų turėjo būti Šventaragio slėnyje,
kur vėliau, jau kunigaikščių laikais, atsirado Lietuvos sostinė Vilnius ir buvo pastatyta pilis.

302
Cf. Worterbuch, II, p. 448
303
Cf. ibid., p. 410–411
304
Ibid., p. 395
305
Cf. ibid.
306
Balys, Pasaulėjauta, p. 32
 Didelė aisčių šventyklų gausa rodo jų religingumą, o didžiųjų šventyklų (lygintinų su
musulmonų Meka ar krikščionių Roma) egzistavimas atskleidžia ankstyvųjų neorganizuotai,
paskiromis gentimis gyvenusių aisčių tarpusavio ryšius, įgalintus fakto, jog jie buvo saistomi tų pačių
dievybių. Priešingai nei Rytų tautose, aisčių religingumas nebuvo mistinio pobūdžio, kur
užmerkiamos akys prieš išorinį pasaulį, susikaupiama vidiniame ir sueinama į intymią sąsają su
dievybe joje tarsi paskęstant. Nors ir būdami religingi bei glaudžiai susiję su savo dievybėmis, aisčiai
išliko praktiški: jie buvo įgudę žemdirbiai, ne tik darbštūs, bet ir nagingi, mat sugebėjo pasigaminti
įmantrius padargus – vežimus, arklus, daržines, stakles, krepšius, indus, mezginius ir audinius. Aisčių
sumanumas reiškėsi per jų gebėjimą savo aplinkos daiktuose įžvelgti praktiškai naudingas jų savybes,
kurios sykiu buvo ir dieviškos bei grindžiamos deivių. Aisčių religingumas pagrįstas jų pasitikėjimu
savimi ir savais gebėjimais. Tiesą sakant, šiuos gebėjimus aisčiai laikė ne savais, o priklausančiais
deivėms, mat buvo manoma, jog deivės veikia per žmones kaip jų sielos. Taigi, aisčių religingumui
būdingas ir kuklumas.
Aisčių tikėjimas, pagrįstas intymia sąsaja su deivėmis ir vidiniu atvirumu joms, kartu numatė ir
glaudų ryšį su jomis kaip tuo, kas glūdi visose aplinkinėse esybėse – gyvūnuose, augaluose ir
daiktuose. Savo intymiu atvirumu deivėms aisčiai sykiu buvo atviri ir vienas kitam – bet kuriam
žmogui, o ypač saviškiam aisčiui. Žmogiška meilė ir pomėgis bendrauti buvo jų esminiai charakterio
bruožai, kurių šaknys siekė didžiąsias aisčių deives ir turėjo pradžią proaisčių Motinoje Žemynoje.
Aistiškas žmogiškos meilės ir socialumo apraiškas pabrėžia Juozas Girnius, giliai pažįstantis lietuvio
charakterį: „Užsidaryti vien savo šeimos rate lietuviui neįmanoma. Atitrūkęs nuo darbo, kiekvieną
laisvą valandą lietuvis mielai panaudoja kaimynams aplankyti, nors tam ir nėra jokio specialaus
reikalo. Sakoma: „Reikia žmogui su žmogumi susitikti“. 307
Aistis, pasižymėjęs pagarbia meile žmogui ir tokia pačia laikysena savo aplinkos daiktų
plačiąja prasme atžvilgiu, lygiagrečiai šioms savybėms visada išlaikė ir savo tvirtą nepriklausomybę,
asmeninę laisvę, kurios neprieštaravo jo kuklumui. Taip, kaip aistis niekad netapo stabmeldžiu, mat
garbino ne patį daiktą, o jo dievišką, amžiną sielą, taip jis niekad netapo ir žmogaus (taip pat ir
šventikų-valdovų) vergu. Gerbdamas šventikus ar šventikes kaip savo valdovus, aistis iš esmės
garbino šventikų atstovaujamas ir kasdienybėje atskleidžiamas dievybes. Dėl šios priežasties, kaip
pažymi Girnius, aisčio „santykiui su autoritetu būdingas gilus savarankiškumas“. 308 Būdamas
akistatoje su žmogišku autoritetu, aistis buvo saistomas ne žmogiškų, o dieviškų saitų, kuriuos
perdavė dievybei pavaldūs šventikai.
Pasąmonėje aisčiai išlaikė gilią pagarbą kadaise didingoms šventykloms ir savų apylinkių
alkvietėms net praėjus šimtmečiams po jų mitinės religijos užgesimo ar, kalbant tiksliau,
užgniaužimo. Anot Gimbutienės, „dauguma lietuvių alkakalnių tebėra garbinami iki mūsų dienų“ 309. Į
šventyklas ir alkvietes aisčiai rinkdavosi ne tik aukoti deivėms, maldauti jų malonių ir už jas dėkoti,
bet dažnai ir tam, kad per savo šventikę-vaidilutę įžvelgtų deivių valią ir iš įvairių ženklų išskaitytų
tai, kas nulemta žmonėms – laimė ir sėkmė ar bėdos ir vargai. Aisčių šventikė, persiėmusi deive ir
kupina jos dieviškumo, sugebėjo plačiau ir giliau pažvelgti į savo genties žmonių buitį, jų poreikius ir
problemas. Dėl savo sugebėjimo įžvelgti žmonių ateitį ji buvo pagarbiai vadinama regėtoja arba
ragana. Tik vėliau dėl krikščionybės įtakos žodis „ragana“ įgavo aiškiai negatyvią prasmę. Aisčių
šventikė-ragana, turinti dovaną regėti deivių valią, galėjo atskleisti žmonių ateitį stebėdama švento
žalčio judesius, aukojamo alaus putas ąsočiuose arba liejamo į vandenį ištirpinto vaško darinius. 310
Dauguma, o gal net ir visos šios ateities atskleidimo ir deivių valios skaitymo apeigos aisčių buvo
307
Juozas Girnius, „Lietuviškojo charakterio problema“, atspauda iš „Žiburių“, 1947, p. 8
308
Girnius, p. 12
309
M. Alseikaitė-Gimbutienė, Die Bestattung in Litauen (Tubingen: J. C. B. Mohr /Paul Siebek/, 1946),
p. 158
310
Cf. Balys, Pasaulėjauta, p. 89
paveldėtos iš proaisčių. Čia pravartu paminėti tokią proaisčių apeigą: jų šeimos motina, vaidilė-
ragana, sėdėdama su savo vaidilutėmis aplink šventyklos-namų-kapų ugniavietę ir apeiginiu būdu
mosuodama beržo šakele virš liepsnų, galėjo iš jų judėjimo nuspręsti apie Motinos Žemynos palaimą
teikiančią valią. Ją suprasdama vaidilė-šventikė gebėjo nuspręsti, kada ir kuria kryptimi siųsti savo
šeimos vyrus į medžioklės, žvejybos ar augmenijos rinkimo žygius, mat turėjo galių užtikrinti tokių
žygių sėkmę. Netenka abejoti, kad aisčiai, kaip ir proaisčiai, turėjo ir daug kitų būdų deivių ir Deivės
valiai atskleisti bei ateičiai įžvelgti. Vienas iš tokių aisčių kultūroje egzistavusių būdų buvo paremtas
raganų sugebėjimu suprasti girios medžių kalbą – jų girgždėjimo garsų prasmę.
Be jau minėtų didžiųjų deivių šventyklų, aisčiai turėjo gausybę šventyklų, skirtų ir žemesniojo
rango deivėms, pavyzdžiui, laumėms. Laumės, dažnai vadinamos deivėmis, gyveno laukinėje gamtoje
– paupiuose ir pamiškėse. Jos mėgdavo mėnesieną, naktį ir laikėsi netoli savo akmenų-altorių, ant
kurių žmonės kaip aukas dėdavo grūdus, varpas arba linų pluoštus. Kaip ir laumių, tokių akmenų
buvo daug: bemaž kiekviena lietuvių šeima turėjo nuosavą akmenį-altorių, ant kurio dėdavo aukas
laumėms-deivėms.311 Atrodo, kad aisčiai neturėjo specialiai laumėms-deivėms skirtų šventyklų.
Jiems, panašiai kaip ir proaisčiams, visa laukinė gamta, didinga ir kelianti dievišką baimę, išliko
deivių-laumių šventykla. Laumės kaip deivės gali būti sugretintos su proaisčių garbintomis esybių
sielomis. Kaip ir proaisčiai, aisčiai žvelgė į visą laukinę gamtą kaip į šventyklą. Jai priklausė ir dangus
su savo šviesuliais – saule, mėnuliu, žvaigždėmis, taip pat aušra ir žaibais. Visos būtybės tarp žemės ir
dangaus, nepriklausomai nuo to, ar tai buvo gyvūnai, augalai, daiktai ant žemės ar dangaus šviesuliai,
buvo šventos ir dieviškos bei savyje turėjo sielas-deives, Motinos Žemynos energijų sankaupas.
Laumės – gražios mergaitės didžiulėmis krūtimis, buvo Motinos Žemynos motiniškumo
išraiška, kurios, bevyrės ir laisvos laukinėje gamtoje, išreiškė amžiną jos mergaitiškumą. Savuoju
laisvumu, laukinės gamtos pamėgimu, taip pat grožiu bei nuogumu (aprangą joms atstojo ilgi, visą
kūną uždengiantys plaukai) laumės išreiškė laukinės gamtos dvasią – deivę Medeiną. Kadangi laumės
mėgo tokius aisčių šeimų motinų darbus kaip verpimas, audimas ir vaikų priežiūra, jos buvo laikomos
ir Javinės Žemynos manifestacijomis. Laumių sąsaja su sielomis-deivėmis pasireiškė ne tik tuo, kad
jos, kaip ir proaisčių gyvūnija ir augmenija, buvo laukinės, bet ir tuo, jog kartu atstovavo ir
„naminiams“ Javinės Žemynos sielos aspektams, žemdirbio buityje atsiskleidusiems per verpimą,
audimą ir vaikų priežiūrą. Aisčių šeimos motina buvo gera verpėja, audėja ir vaikų auklėtoja būtent
dėl to, kad ji sugebėjo įsijausti į tų darbų visumas, jų sielas. Proaisčiai ir aisčiai manė, jog bet koks
kūrybingumas kyla iš vieno ir to paties galutinio kūrybingumo šaltinio – Motinos Deivės įsčių, deivių
buveinės. Remiantis tokia samprata, viskas buvo deivių rankose – ne tik natūraliai gimstančios ir
išnykstančios būtybės, bet ir žmonių veiksmai ir kūriniai.
Proaisčių buityje kirvis visų pirma buvo aukojimo deivėms ir Deivei įrankis. Proaisčiai manė,
kad kirvis – ne žmogaus, o deivės kūrinys: jame buvo susitelkusios dieviškos galios ir energijos,
veikusios per kirviu besinaudojantį žmogų. Kadangi pirminė kirvio paskirtis buvo apeiginė, jis galėjo
būti laikomas deivės, jai atstovaujančių ir jai aukojančių šventikių arba pastarųjų įšventintų ir joms
pavaldžių asmenų. Tai, kad kirvis, kaip ir bet kuri kita esybė, savyje turėjo sielą, reiškė jo priklausymą
dieviškai, visa įprasminančiai ir pagrindžiančiai visumai. Aisčiai kiekvieną savo padargą suprato taip
pat, kaip proaisčiai – kirvį: kiekvienas jų pasigamintas daiktas – kaplys, arklas, vežimas, staklės,
verpstė ar bet kuris kitas šeimininkės naudojamas įrankis – pirmiausia laikytas kilusiu ne iš jį
pagaminusio žmogaus, o iš pirminės kūrybingumo versmės pradų – deivių. Gamindamas ir
naudodamas savo padargus, aistis veikė tarsi pratęsta deivės ranka. Panašiai suprastini ir aisčių moterų
atliekami namų ruošos darbai: jie buvo sėkmingi todėl, kad buvo pagrįsti ir įprasminti dieviškų
deivių-laumių galių, kurioms buvo pavaldžios aisčių moterys. Šauni verpėja, audėja, velėtoja, sumani
vaikų augintoja bei auklėtoja, apsukri ir gera šeimininkė, taip pat apdovanota grožiu ir motiniškumu –

311
Cf. Balys, Pasaulėjauta, p. 19
visomis tomis savybėmis aisčių moteris pasižymėjo todėl, kad buvo pavaldi įvairioms Javinės
Žemynos atsiskleidimo apraiškoms, t. y. ją atskleidžiančioms dukroms laumėms.
Latvių motinomis vadintos žemesniojo rango deivės nebuvo tapačios laumėms, tačiau tam tikra
prasme buvo joms artimos, ypač karvių, mėšlo, trąšų, daržo, kelių, bičių, žiedų ir uogų motinos,
susijusios su žemdirbio buitimi. Latvių deivių-motinų, taip pat ir lietuvių deivių-laumių
įsivaizdavimas buvo labai artimas proaisčių deivių-sielų, atskleidusių Motiną Deivę, sampratai. Tai
rodo latvių motinų ir aisčių laumių archajiškumą bei tai, kad jų kilmė yra senesnė nei aisčių didžiųjų
deivių. Laumių archajiškumą pabrėžia ir Balys, lygindamas jas su deive Laima. Laumės, anot jo, „yra
primityvesnės ir kartu senesnės nei daugiau solitarinė likimo dievaitė Laima.“ 312 Tas pats pasakytina
ir lyginant laumes su kitomis aisčių solitarinėmis deivėmis – Gabija, Medeina ar net pačia Javine
Žemyna. Įdomu, kad deivių, primenančių laumes ar motinas, esama ir keltų mitologijoje (laumių ir
keltų deivių panašumą tvirtina ir Balys313). Kai kurios jų net ir vadinamos „motinomis“ (matres), o
upių arba šaltinių deivės – fėjomis arba nimfomis. Keltai garbino ir augalų bei medžių deives. 314 Visa
tai atskleidžia proaistišką keltų mitinės religijos kilmę.
Aisčių šeima ir jų namai
Vienas pagrindinių skirtumų tarp proaisčių ir aisčių buities buvo jų šeimų struktūra. Pamažu
vystantis žemdirbystei, proaisčių medžiotojų ir žvejų totemines šeimas ėmė keisti aisčių individualios
šeimos. Nepaisant didžiulio jų struktūrų skirtumo, proaisčių ir ankstyvųjų aisčių šeimos buvo panašios
tuo, kad buvo matriarchatinės – šeimos motina atliko šventikės ir vadovės vaidmenį. Dvipradėje
proaisčių šeimoje, susidėjusioje iš motinos ir jos vaikų, motina nuo vaikų smarkiai skyrėsi tuo, jog
buvo dieviška ir nemirtinga. Tiesa, proaisčiai matė, jog miršta ir motina, tačiau jie žinojo, kad jos
nemirtinga siela tuoj pat pereina į šeimos vadovės vaidmenį perėmusią dukrą. Motinos nemirtingumas
pradėjo blukti aisčių trijų pradų (motinos, tėvo ir vaikų) šeimose, nors jos dieviškumas vis tiek išliko.
Proaisčių šeima, kurios motina buvo toteminės deivės, o galutine prasme – ir Motinos Deivės atstovė,
turinti savyje jos sielą, buvo išskirtinai matriarchatinė. Aisčių matriarchatinė šeima motinoje įžvelgė
ne tiek Motinos Žemynos, kiek Javinės Žemynos arba deivės Gabijos sielą. Čia skaitytojui
primename, kad ne tik proaisčių, bet ir ankstyvojoje aisčių eroje religinė ir visuomeninė tvarka dar
nebuvo išsišakojusios į du atskirus darinius: religinę tvarką įgyvendinantis motinos autoritetas
pasireiškė jos vadovavimu ne tik apeiginėms ceremonijoms, bet ir gyvybiškai svarbiems šeimos
išgyvenimo reikalams. Ir proaisčių, ir aisčių šeimos motina, būdama jos šventikė, kartu buvo ir jos
valdovė bei šeimininkė.
Kultūra ir civilizacija, susijusi su žmogumi (nors iš principo grindžiama ne jo paties, bet jo
atvirumo dievybėms, t. y. jo religingumo), prasidėjo ne kartu su fiziniu žmogaus susiformavimu – ne
tada, kai atsirado būtybė, kuri vaikščiojo dviem kojomis ir turėjo laisvas rankas nešti grobiui ar
naudoti įnagiui. Žmogus tapo žmogumi suvokdamas dievybę ir šitaip pasireikšdamas kaip kulto
būtybė. Vienas pirmykščių žmonių, kurio maždaug 400 000 metų senumo griaučių dalys kartu su
grubiai pasigamintais akmeniniais įnagiais buvo rastos Pekine, atitinkamai pavadintas homo
pekinensis. Apie jį viename civilizacijos kilmę svarstančiame veikale rašoma taip: „Pekino žmogus
neginčijamai buvo žmogėdra. Jis išsilukštendavo kaulų smegenis ir iš žmonių, ir iš gyvūnų kaulų.
Sprendžiant iš to, kaip atverdavo žmogaus kaukolės apačią aiškėja, kad jis ypač mėgo smegenis.
Šitoks įprotis kaip tik ir buvo tai, kas skyrė jį nuo beždžionės, kuri buvo ir tebėra vegetarė.“ 315

312
Balys, Skaitymai, II, p. 89
313
Cf. Balys, Skaitymai, II, p. 86–87
314
Cf. Worterbuch, II, p. 137
315
The Dawn of Civilization. The First World Survey of Human Cultures in Early Times. Edited by
Stuart Piggott (London: Thames and Hudson, 1961), p. 21
 Mūsų veikale apie žmogų kalbama kaip apie būtybę, turinčią nuovoką apie dievybę bei dievišką
tvarką, kuriai paklūsta visos esybės, o labiausiai – pats žmogus. Žmogaus kilmė yra susijusi su
religija. Tas pats pasakytina ir apie jo žlugimą: be religijos žmogus liaujasi buvęs žmogumi ir lieka tik
dvikoje, įrankius naudojančia būtybe. Klausimas, ar Pekino žmogus buvo religinga būtybė, čia
paliekamas nuošalyje, mat iki šiol nėra pakankamai šaltinių, galinčių atskleisti šį tą daugiau apie jo
kasdienybę. Į žmogų čia žvelgiama kaip į pagrįstais archeologiniais ir mitologiniais duomenimis
patvirtintą, kultūrą kuriančią ir taip dievybes imituojančią būtybę. Tokia būtybė neabejotinai buvo
proaistis ir dar Orinjako kultūros žmogus. To meto žmogus savo fizinę jėgą saistė neapčiuopiamais
dieviškais įstatymais. Žmogus, pajungiantis visą savo jėgą sau, dar nebuvo žmogus: tik tapdamas
pavaldus ją tvardantiems pradams, jis įgavo žmogiškumą. Toks saistymasis meilės ir
dievobaimingumo pradais prasidėjo kartu su matriarchatine religija ir visuomenine tvarka.
Proaistis, panašiai kaip ir Orinjako žmogus, suvokė Pelkių Žemyną kaip Didžiąją Motiną: Žemė
jam atsiskleidė savo motiniškumu. Kiekviena žolė, gėlė, krūmas, medis, gyvūnas ore, ant žemės ir
vandenyje, kiekvienas kupstas, akmuo, dangaus šviesuliai ir net pats dangus gimdavo iš Didžiosios
Motinos Žemės, motiniškai jos globojami pakildavo į aukščiausią savo plėtojimosi tašką ir galiausiai
vėl užsibaigdavo joje. Nors tarp visų būtybių, Motinos Žemės vaikų, nepaliaujamai vykdavo
rungtynės (augalai siekdavo nustelbti vienas kitą, o gyvūnai kovodavo dėl teritorijos ir grobio), virš
visko buvo justi darna, užtikrinama viską harmoningoje visumoje išlaikančios, mylinčios ir
globiančios Motinos Žemynos rankos.
Dėl savojo motiniškumo moteris buvo arčiau viską gimdančios ir globiančios Žemės nei vyras.
Vadovaudamasi moteriška intuicija ji geriau nei vyras įsijausdavo į Motinos Žemynos darnią tvarką ir
viską meile globiančią galybę. Savąja intuicija ji pajėgė įžvelgti gyvūnų, augalų ir daiktų amžinas,
nemirtingas sielas, regėdama jose deivės Žemynos motiniškumo aspektus. Proaisčių buityje pati
moteris reiškėsi kaip deivė ir kaip Motina Žemyna, todėl buvo laikoma išmintinga ir galinga: ne
vyras, bet ji tapo žmonių šventike ir jų valdove. Įsijausdamas į pirminio europiečio, čia vadinamo
proaisčiu, mitinę sampratą, Bachofenas teigia: „Akivaizdu, kad moteryje buvo atpažinta glaudesnė
sąsaja su dievybe ir jai buvo pripažintas aukštesnis dievybės valios suvokimas. Moteryje glūdintis
įstatymas persunkia viską. Pasąmoningai, bet su visišku tikrumu pagal sąžinės tvarką iš jos prabyla
teisingumas. Pati ji pati yra išmintinga.“ 316 Šitaip suvokdami moters prigimtį, proaisčiai ją laikė
nepažeidžiama ir pripažino jai teisėjos bei pranašės vaidmenį visuomenėje.
Fizine jėga už moterį pranašesnis vyras nepakilo aukščiau gyvūno (beždžionės arba
beždžionžmogio) – tik moteris, būdama glaudžiai susijusi su Motina Žemyna ir suvokdama jos meilės
kupiną darną, kuriai buvo pavaldus ir jėga bei plėšrumu pasižymintis lokys, ir galingasis ąžuolas, ir
amžinumu dvelkiantis akmuo, pakilo aukščiau visų būtybių, priartėjo ir savotiškai sutapo su jų
sielomis-deivėmis bei su pačios Motinos Žemės siela – deive Žemyna. Savo kultais, laikytinais
pirminėmis kultūros apraiškomis, moteris žmonių bendruomenėje atskleidė deives ir Motiną Deivę
bei šitaip sukultūrino ir vyrą. Anot Bachofeno, „fiziškai šiurkštaus vyro suvaldymas yra moters
nuopelnas. Pasireiškus vyro jėgai ir narsai, moteris atstovauja rimties, taikingumo, dievobaimingumo
ir teisėtumo principui.“317
Proaisčių moteris, būdama jų toteminės, betėvės grupės-šeimos motina ir atstovaudama Motinai
Žemynai, savyje laikė amžiną, dievišką nemirtingumo pradą, o jos gimstantys ir mirštantys vaikai
buvo laikini. Ir aisčių šeimoje, kurios sudėtyje jau buvo tėvas, motina įkūnijo, nors ir nebe taip
ryškiai, Javinės Žemynos dieviškąjį pradą, įgalinusį ją atstovauti deivei žemdirbio buityje. Dėl šios
priežasties ne tik šeimos vaikai, bet ir tėvas buvo pavaldus šeimos motinai. Taigi, nepaisant proaisčių
ir aisčių šeimų skirtumų, jose išsilaikė matriarchatinė tvarka ir pirmavo moteris. Tai reiškia, jog

316
Bachofen, p. 251
317
Ibid.
patriarchalinę tvarką išpažinusių indoeuropiečių (bent jau pirmosios jų bangos) vadinamoji pergalė,
arba kalbant tiksliau invazija, nepakeitė proaisčių matriarchatinės pasaulėjautos. Maža to, net ir naujai
susiformavusios aisčių gentys pripažino moters pirmenybę ir religijos, ir visuomeninės tvarkos
sferose. Kaip ir medžiotojai proaisčiai, aisčių žemdirbiai pasaulio pagrindu laikė Javinę Žemyną, o
sykiu ir moterį kaip jos atstovę: „žemdirbystėje motiniškumas tik įgavo naują prasmę, [perėjo į]
aukštesnį išsivystymo lygį: vietoje visa gimdančių laukinių pelkių, [...] visa nepaliaujamai
atjauninančių, iškeliančių savo versmių augmeniją ir, neprisidedant jokioms žmogaus pastangoms,
įgalinančių tą augmeniją be tikslo stiebtis aukštyn, dabar pasireiškia artojo figūra, per kurią Motinos
Žemės įsčios atveriamos plūgu, vagai patikima sėkla ir joje įariama auka Demetrai – ją maitinantis
vaisius.“318 Užuot atstovavusi laukinės gamtos dvasią Motiną Žemyną, aisčių moteris ėmė atstovauti
dirbamos žemės dvasią Javinę Žemyną. Jai kaip ariamų dirvų deivei paslaugi ir pavaldi buvo artojo
figūra, taip pat paklususi ir jos atstovei šeimos motinai.
Nors aisčių žemdirbys, pasireikšdamas kaip šeimos tėvas, įgavo didesnę reikšmę nei proaisčių
medžiotojas, jis vis dėlto neatliko pirmaujančio vaidmens. Tokį vaidmenį, kaip matysime vėliau, jis
įgaus po susidūrimo su slavais, su kuriais aisčiai grūmėsi dėl savo sodybų, žemės ir ne tik šeimos ar
giminės, bet ir kovų metu susivienijusios tautos laisvės. Ir toteminė, ir individuali šeima savo
prigimtimi išliko matriarchatinė, mat ją įprasmino ir grindė motina. Motina šeimoje yra
nepriklausoma ir tuo, kuo yra, ji netampa dėl sąsajos su kuriuo nors kitu šeimos nariu: priešingai –
vaikas yra vaikas tiek, kiek yra pagimdytas motinos, o tėvas yra tėvas tiek, kiek jis yra šeimos
motinos apvaisintojas. Moteris kaip šeimą įprasminanti ašis vis dėlto nebuvo savarankiška galutine
prasme, mat jos motiniškumas buvo visa gimdančios Motinos Žemės aspektas. Todėl matriarchatinę
tvarką grindė ne moteris, bet visa, taip pat ir apvaisinantį Dangų, saistanti Motina Žemė.
Pagrindinės aisčių kulto apeigos buvo atliekamos ne pavienių šeimų motinų, bet viso sodžiaus
ar net keleto jų seniausios motinos su savo palyda, kurią sudarė paskirų šeimų motinos. Mums,
šiandienos žmonėms, sudėtinga suvokti tokių kultų reikšmę ir įsijausti į jų dvasią. Taip yra todėl, kad
mes, paveikti Naujųjų amžių filosofinės ir mokslinės tradicijos, esame pratę žvelgti į realybės visumą
kaip pasiektą induktyviu būdu – it mūrinis pastatas suręstą iš pavienių patirčių ir pavienių veiksnių.
Aisčių pasaulėjauta prasidėdavo ties visuma – dievybe: anot Eugeno Finko, „visuma, kurioje yra
pavieniai apibrėžti [ir laikini] daiktai, nėra sudaryta iš apibrėžtų statybinių akmenų: ji yra pirmiau bet
kokio suskaidymo ir juos implikuoja. Pasaulio visuma yra pirmoji ir paskutinioji visuma: ji eina
pirmiau bet kokių pavienių daiktų ir tęsiasi toliau už juos visus. Nepaisant to, mes niekada
neaptinkame jos tiesiogiai, kartu su daiktais. Ji visada laikosi atokiai.“ 319 Pabrėždamas visumos
primatą, Finkas kalba ne tik apie pirmykščio žmogaus pasaulėjautą, bet ir šių dienų filosofiją, kur
visuma vadinama Būtimi. Visuma Orinjako žmogui buvo Didžioji Deivė, proaisčiui – Motina
Žemyna, o ankstyvajam aisčiui – Javinė Žemyna.
Aisčių žemdirbio buityje kulto apeigos reiškė didingos, dieviškos visumos atsiskleidimą
ribotoje vietoje ir apibrėžtu laiku. Deivių, o ypač Deivės atsiskleidimas čia pat, šventykloje, žmonių
akivaizdoje, ir konkrečiu, jų buityje reikšmingu (sėjos, pjūties ar kuriuo kitu) metu neišvengiamai
pripildydavo iškilmių dalyvį dieviško didingumo ir sužadindavo jame dievobaimingumo pojūtį.
Aisčių žemdirbys-artojas, įsisavindamas dirvą iš laukinės gamtos ir ją kultivuodamas, buvo tvirtas bei
sumanus. Jis pajėgė kirsti medžius, versti kelmus ir purenti dirvą, tačiau jautėsi silpnas ir net bejėgis
susidūręs su įvairių gamtos būtybių, o ypač – su savo dirbamos žemės sielomis-deivėmis. Čia jis
privalėjo pasikliauti moterimi (genties šventike ar savo žmona, sodybos šeimininke), atstovavusia
deivėms arba Deivei. Būdama glaudžiai susijusi su deivėmis, šventikė galėjo apeiginiu būdu suteikti

318
Ibid., p. 285
319
Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol (Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1960), p. 119
vyrui teisę žaloti laukinę gamtą nebijant užsitraukti deivių rūstybės, taip pat sėti grūdą į dirvą, nuimti
derlių ir atlikti gausybę kitų ūkio darbų.
Perėjimas nuo medžiotojo prie žemdirbio gyvenimo būdo buvo ne žmogiškos, bet visa
valdančios dieviškos plotmės vyksmas. Šis perėjimas mitinėje pasaulėjautoje reiškė deivės Javinės
Žemynos užgimimą ir atsiskleidimą aisčių žemdirbio buityje. Deivės gimimas buvo įgalintas moters,
kuri, kaip deivių atstovė, pati buvo dieviška, amžina, nemirtinga. Pasak Bachofeno, „moteriškasis
Gamtos pradas yra suvokiamas kaip nemirtingas, o vyriškasis – kaip nuolat besikeičiantis ir
besitęsiantis tik per nuolatinį atsijauninimą, numatantį mirtį.“ 320 Kalbėdamas apie šiuodu Gamtos
pradus, Bachofenas, žinoma, galvoje visų pirma turi ne moterį ir vyrą, bet pačios tikrovės pradus –
žemę ir dangų. Šių pradų iliustraciją jis aptinka Egipto mitinėje sampratoje, kurioje Nilo slėnio žemė
vaizdavo moteriškąjį pradą, o vyriškąjį išreiškė Nilo upės potvynių vanduo, kasmet cikliškai
atplūstantis, sudrėkinantis amžiną žemę, vėl pradingstantis ir numirštantis. Tokią pat tikrovės pradų
sampratą Bachofenas įžvelgia ir graikų kilmės filosofo Plutarcho raštuose. Cituodamas jo žodžius,
Bachofenas rašo: „Teologai aiškina dangų kaip tėvą, o žemę – kaip motiną. Dangus buvo jiems tėvas
todėl, kad jo liejamas vanduo prilygo jo sėkloms. Žemė buvo motina, kadangi ji gimdė sudrėkinta
vandeniu.“321
Žemdirbio kasdienybėje daug stipriau nei medžiotojo pasaulyje dangus pasirodė kaip
savarankiškumą įgijęs, nors ir laikinumo bei cikliškumo paženklintas dieviškas tikrovės pradas.
Lygiagrečiai dangui žemdirbio buityje išryškėjo ir vyras kaip šeimoje reikšmingas ar net jai būtinas,
nors joje ir nepirmaujantis pradas. Šeimoje svarbiausią vaidmenį turėjusi motina auklėjo vaikus ir taip
rūpinosi ne tik jų fizine sveikata, bet ir dvasiniu vystymusi: ji siekė įdiegti jiems dievišką
atsakomybės pradą, kilusį iš deivių ir ypač iš deivės Žemynos. Kartu šeimos motina auklėjo ir vaikų
tėvą, savo vyrą. Anot Bachofeno, giliai išmanančio Senovės Europos ir Artimųjų Rytų mitinio
pasaulėvaizdžio specifiką, formuojantis individualioms šeimoms vyras iš žmonos sužinojo, jog jo
žmogiška paskirtis ir gyvenimo prasmė susijusi ne su gyvenimo smagumų paieškomis ar savo
įgeidžių ir geidulių tenkinimu, bet su šeimos aprūpinimu duona ir pastoge bei pagalba motinai
auginant ir auklėjant vaikus. Šeimos pagrindą sudariusi motina vaikams ir tėvui buvo dorovingumo ir
tvarkos šaltinis – visus šeimos narius ji mokė dievobaimingos atsakomybės. Iš tokio motinos ir kitų
šeimos narių ryšio ir kilo aisčių šeimos solidarumas, natūraliai virtęs giminės, o vėliau – ir tautos
solidarumu.
Ginekokratijos pagrindas buvo moters sielos artumas Motinai Žemei. Kaip teigia Bachofenas,
kartu su ginekokratija atsirado ir „seniausiasis dorovingumas – pirmasis tautos išauklėjimas, pirmasis
perėjimas iš barbarybės į tvarkingą, tyrą buitį. Už visas šias gėrybes tautos turi būti dėkingos išimtinai
moteriai, ir žmonijos, ir pavienio žmogaus atžvilgiu atlikusiai vaiko auklėtojos vaidmenį.“ 322 Šį teiginį
patvirtina gilus aisčių tautų žmoniškumas, joms įgimtas dorovingumas ir tvarkingumas, klestėję dėl
stipraus matriarchatinės kultūros sluoksnio, formavusio aisčių charakterį.
Jau sakyta, jog aisčių šventyklos, jų genčių kulto vietos, buvo laukinėje gamtoje. Jose,
pažymėtose koplytstulpiais, degė šventa ugnis. Ją ir šventyklos srityje gyvenusius žalčius
prižiūrėdavo vaidilutės, vadovaujamos giminės šventikės (pastaroji paprastai būdavo viena vyriausių
tos apylinkės šeimos motinų), jos taip pat sudarė šventikės palydą ir pagelbėdavo jai atlikti įvairias
kulto apeigas. Koplytstulpius, lygiai kaip ir šventą ugnį bei šventus žalčius, aisčiai paveldėjo iš
proaisčių, kurių šventyklose-namuose-kapuose laikyti šventi žalčiai ir degusi ugnis išreiškė Motinos
Žemynos buvimą kartu su jais. Nors aisčių individualių šeimų namai atsiskyrė ir tapo savarankiški
nuo proaisčių šventyklų-namų-kapų, jie vis tiek išlaikė kai kuriuos šventyklos bruožus: tokiuose

320
Bachofen, p. 130
321
Ibid., p. 224
322
Ibid., p. 95
namuose būdavo šventas žaltys ir židinyje deganti šventa ugnis, o žaltį ir ugnį prižiūrinti šeimos
motina išlaikė šventikės statusą. Ir žaltys, ir ugnis išreiškė šeimą jungiantį ir grindžiantį dievišką
pradą. Šeimos židinio ugnis simbolizavo šeimos jungties deivės Gabijos glūdėjimą tuose namuose –
židinio ugnis buvo šeimą tiesiogine ir perkeltine prasme vienijanti realija. Namų žaltys buvo
gyvuosius ir mirusiuosius šeimos narius vienijanti realija ir kaip vienas deivės Veliuonos aspektų
simbolizavo jos buvimą šeimos namuose. Šioje vietoje dera prisiminti kokio nors gyvūno arba augalo
toteminei šeimai priklausiusių proaisčių įsitikinimą, kad jų nešiojami amuletai kaip deivę-promotę
savyje turi to gyvūno ar augalo sielą ir taip sieja žmones su tais gyvūnais ir augalais kaip jų seserimis
ir broliais. Pagal šį įsitikinimą, amuletai galutine prasme savyje įkūnijo ir Deivę-Promotę (Motinos
Žemės-Žemynos sielą), tokiu būdu siejo amuletų nešiotojus su šventu Deivės gyvūnu – žalčiu (arba
žalte). Buvo manoma, kad toteminės šeimos mirusieji atgimsta kaip jų garbinamas gyvūnas ar
augalas, tačiau dažnai tiesiog manyta, kad jie įsikūnija į žaltį. Proaisčiai žalčių kultą perdavė ir
aisčiams, kurie taip pat tikėjo, kad jų namuose laikomuose ar atsitiktinai namų aplinkoje
pasirodžiusiuose šventuose žalčiuose glūdi tos šeimos mirusiųjų vėlės. Apie tokį aisčių tikėjimą
liudija žymūs tautosakos ir proistorės tyrėjai. Pavyzdžiui, Balys teigia, jog „žalčiai dažnai
įsivaizduojami kaip vėl atgijusios prosenių vėlės. Pienas – tai vaikų maistas, todėl jis visur duodamas
garbinamiems žalčiams.“323 Anot Gimbutienės, „[ž]alčiai buvo laikomi namie, palovyje ar trobos
kampe, girdomi pienu ir laikomi didelėje pagarboje“, be to, ji priduria, jog „mirusiųjų sielos įsikūnija
į roplius“324. Kitur aptinkame pastebėjimų, jog „šie ropliai atrodo esantys vieninteliai gyvūnų pasaulio
atstovai, kuriuos senovės lietuviai tikrai laikė pagarboje, savo namuose ruošė jiems migį, juos maitino
ir juo labiau vengė skriausti ar užmušti“325.
Švento žalčio maitinimas pienu numatė glaudžią jo sąsają su motina, kuri galutine prasme buvo
Motina Deivė. Ne tik proaisčių, bet ir minojinės Kretos, senovės Egipto, šumerų ir dar daugelio kitų
matriarchatinių kultų mitinėse religijose Motina Deivė, būdama gyvuosius pagimdžiusi motina, sykiu
buvo ir mirusiųjų motina, suteikusi jiems savo prieglobstį. Šis tūkstantmečius trukęs Motinos Deivės
kultas, kilęs iš Orinjako kultūros Didžiosios Deivės kulto, Europoje buvo nuslopintas santykinai
vėlyvų, patriarchaline tvarka besivadovavusių indoeuropiečių genčių, tačiau net ir tada išliko kaip
žalčio kultas, išsaugotas konservatyvių aisčių tautų. Kronikose apie žalčio kultą Lietuvoje
užsimenama net XVI amžiaus pabaigoje.326
Panašiai ir aisčių šeimos židinio deivės Gabijos garbinimas buvo proaisčių Motinos Deivės
kulto pasekmė. Pelkių Žemyna, proaisčių Dienos viešpatė, atsiskleisdama savoje šviesoje atskleidė ir
visus savo vaikus – žemės ir dangaus gyvūnus, augalus ir daiktus. Atskleisdama šias esybes Deivė
kartu vienijo jas į savo Dienos viešpatijos šeimą. Proaisčių toteminės šeimos motina, prižiūrėjusi
šventyklos-namų-kapų židinyje liepsnojančią ugnį, simboliškai atstovavo Pelkių Žemynai,
atsiskleidžiančiai per židinio ugnį ir jos šviesoje vienijančiai visą toteminę šeimą – motiną ir vaikus.
Pastarąjį Pelkių Žemynos vaidmenį aisčių eroje perėmė jos dieviška dukra Gabija: ji jungė aisčių
bendruomenę į šeimą ir siejo ją savo šventykloje degančia ugnimi, kurioje pati buvo įsikūnijusi.
Namų židinio ugnį prižiūrėjusi šeimos motina buvo Gabijos šventikė, kurios kaip namų šeimininkės
pareiga, anot Balio, buvo „saugoti namų peleno ugnį“ 327. Aisčių ugniavietėje, kur būdavo verdami
valgiai šeimai ir kuri šildė būstą, kas rytą gyvai suliepsnodavo šventa ugnelė, kurią šeimos motinos iš
pelenų apgobtų vakarykščių žarijų įpūsdavo kalbėdamos šią maldelę: „Šventa Gobėta, sugobta gobėk,
sužiebta žibėk.“ Vakare, prieš gulantis, šeimininkė taip pat pagarbiai apgobdavo žėruojančias žarijas

323
Balys, Skaitymai, II, p. 71
324
Gimbutienė, „Senoji lietuvių religija“
325
L. E., VII, p. 290
326
Cf. ibid.
327
Balys, Skaitymai, II, p. 27
specialiai tam skirtame ugniavietės kamputyje, kuris buvo vadinamas židiniu arba židine. Tai
darydama ji irgi kalbėdavo šią arba kitą maldelę. 328 Žodyje „gobėti“ galima justi gyvastingumo,
norėjimo, geidimo išsilaikyti gyvai, jaunai ir žėrinčiai konotacijas. Taigi, minėta maldele į deivę
Gabiją buvo kreipiamasi ne tiek jai linkint, kiek maldaujant išlikti gyvai šeimoje – židinio ugnies
užgesimas reiškė deivės pasitraukimą iš tų namų, o be jos šeimai grėsė nelaimė ar net pražūtis. Aisčių
mitinėje sampratoje „šeimos gerovė priklausė nuo židinio ugnies, ir kaip tik todėl Laima, šeimos
laimės lėmėja, laikėsi ir nakvodavo židinio artumoje“ 329. Ugnis buvo garbinama ne tik įpučiant ją ryte
ir apgobiant vakare, bet ir kitokiais apeiginiais veiksmais. Pavyzdžiui, kalbant maldą „Ugnelę,
pasimaudyk, atsilsėk!“ tarp žėruojančių žarijų būdavo pastatomas tyro šalto vandens katiliukas, tada
ugniai būdavo duodamos aukos, dažniausiai – druska. Ugnyje spragsint nubyrėjusiai druskai, melstasi
žodžiais: „Šventa Gabija, būk pasotinta!“ 330. Remiantis latvių tautosaka galima spręsti, kad deivei
Gabijai aukotos ir kitokio pobūdžio aukos. Tai ypač aiškiai atskleidžia jai skirtos maldelės žodžiai:
„Deki, mano ugnele, aš tau duodu baltą vištą su visais viščiukais.“ 331
Židinyje užgesus ugniai, šeimininkė parsinešti ugnies tuojau bėgdavo į savo motinos namus,
mat manyta, kad jos šeimos židinio ugnis yra kilusi iš jos motinos židinio. Anot Balio, „seniau
ištekėdama moteris nusinešdavo į naujus namus savo ugnies, kurią jai įteikdavo motina. [...] Iš šio
papročio kilo ir posakis „šeimos židinys“, kai kalbama apie vedybinį gyvenimą.“ 332 Tik vėliau,
patriarchalinėje eroje, užgesus židinio ugniai jos parsinešti buvo einama pas kaimyną. Paprotys
jaunamartei į jaunavedžio namus neštis nuosavą ugnį ir ją ten įkurti užgesinus ligi tol degusią
jaunavedžio šeimos ugnį rodo matriarchatinį aisčių Javinės Žemynos eros pobūdį. Pagal šį paprotį
būdavo pakeičiama ne tik jaunavedžio šeimos ugnis, bet ir jo šeimos pavardė, priimant naują,
jaunamartės šeimos pavardę. Ši naujai sukurta šeima su nauja židinio ugnimi buvo kildinama iš
motinos, o ne iš tėvo pusės giminės. Visa tai yra matriarchatinės aisčių eros gyvenimo bruožai, kurių
tikriausiai esama ir daugiau – nors tokių bruožų egzistavimas aisčių kultūroje ir nėra aiškiai
paliudytas, mes galime juos įsivaizduoti gretindami aisčius su kitomis panašiomis to meto Europos
gentimis, apie kurių papročius turime daugiau išlikusių liudijimų. Pasak Bachofeno, „pietvakarių
Mažojoje Azijoje, graikų likėnų kolonijoje, ant antkapių tėra minimos tik motinos ir jų motinos, o ne
tėvai“. Iš likėnų papročių, susijusių su vaiko vadinimu motinos vardu, tyrinėjimų Bachofenas kildina
šiuos tris matriarchatinės buities reiškinius: a) vaikas seka motiną, o ne tėvą; b) nuosavybę (sodybą)
paveldi dukterys, o ne sūnūs; c) moterys pirmauja ir šeimoje, ir bendruomeniniame gyvenime. 333
Netenka abejoti, kad šie reiškiniai aisčiams buvo būdingi bent iki antrosios indoeuropiečių invazijos
(1200 m. pr. Kr.) ir galbūt dar vėliau.
Kiekviena aisčių šeima turėjo nuosavą sergstinčią ir globojančią ugnies deivę. 334 Tai reiškė ne
gausybės deivių gabijų egzistavimą aisčių religijoje, bet vienos ir tos pačios deivės atsiskleidimą
gausybėje šeimų židinių. Be to, deivė Gabija atsiskleisdavo ir laukuose ar pamiškėse piemenų ir
naktigonių įkurtose ugnyse bei atsitiktiniuose, baimę visada keliančiuose gaisruose nepriklausomai
nuo to, ar jie buvo gamtos, ar žmogaus veiksmų padarinys. Deivę Gabiją gausybėje ugnių (kaip,
pavyzdžiui, ir deivę Patrimpę gausybėje vandenų) galima palyginti su deive-siela gausybėje gyvūnų ir
augalų. Kaip ir kiekvienas gyvulys ar augalas, kuris, nepaisant savo laikinumo ir ribotos gyvenimo
trukmės, savimi atskleidė amžiną, nemirtingą sielą, taip ir kiekviena ugnis – ir šeimos židinio, ir

328
Cf. ibid., p. 26–27
329
Worterbuch, II, p. 411
330
Cf. Balys, Pasaulėjauta, p. 24–25
331
Worterbuch, II, p. 411
332
Balys, Pasaulėjauta, p. 25
333
Cf. Bachofen, p. 84
334
Cf. Balys, Pasaulėjauta, p. 26
įkurta kur nors lauke ar girioje, būdama laikina, įkuriama ir vėliau užgesinama, savimi atskleidė
amžiną, nemirtingą deivę Gabiją.
Dvipradės, iš motinos ir vaikų susidedančios proaisčių šeimos simbolis buvo kiaušinis. Iš
kiaušinio kaip Motinos Deivės Nakties karalijos iškyla ir išsilaužia jos Dienos viešpatija, kurią
atskleidžia ir manifestuoja iš kiaušinio išsikalantys jos vaikai – paukšteliai arba žalčiai. Aisčių
tripradės šeimos, susidedančios iš motinos, tėvo ir vaikų, simbolis buvo grūdas, kurio dygimas,
priklausantis nuo motiniškos žemės, kartu priklausė ir nuo tėviško dangaus bei jo lietų. Priešingai nei
kiaušinis, kuris pats savaime turi apvaisinantį vandenį, grūdas jį privalėjo gauti iš išorės. Tokiu būdu
grūdas ne atskleidė Dieną kaip gimstančią iš Nakties, bet tik siejo Dieną su Naktimi: grūdo daige it
vaike atsiskleidė žemė kaip motina ir dangus kaip tėvas.
Skirtingos šeiminės aplinkybės lėmė, jog proaisčiai ir aisčiai minėjo skirtingas asmeninio
gyvenimo šventes ir iškilmingas dienas. Greta proaisčiams didelę reikšmę turėjusių gimtuvių ir
šermenų aisčiai kaip svarbų asmeninio gyvenimo momentą šventė ir sutuoktuves, kurios išreiškė
fizinę ir dvasinę žmogaus brandą bei jo gebėjimą realizuoti savo gyvenimo paskirtį. Šiandien
sudėtinga deramai suvokti ne tik proaisčių, bet ir aisčių šeimos švenčių gilią mitinę prasmę.
Pasinaudodami išlikusiais padrikais liudijimais apie to meto apeigas, galime tik rekonstruoti pavienius
tų švenčių mitinius bruožus ir aspektus. Nors visos aisčių šeimos šventės buvo pakeistos
krikščioniškomis apeigomis, jose vis tiek išliko ir mitinių, „pagoniškų“ apeigų nuotrupų.
Pasinaudodami jomis pirmiausia žvilgtelėsime į gimtuves. Kartu su kiekvienos būtybės gimimu,
nepriklausomai nuo to, ar tai buvo gyvulys, augalas ar daiktas, atsiskleisdavo ir jos motina, o iš esmės
– ir Motina Žemyna. Tokį deivės atsiskleidimą gimus vaikui aisčiai palydėdavo įvairiomis apeigomis
– simboliniais atvėrimo veiksmais: būdavo „atidaromos visos durys, ištraukiami stalčiai, atvožiami
skrynių dangčiai, apžiūrima, kad niekur niekas nebūtų užrakinta“. Visa tai būdavo daroma „gimdymui
palengvinti“.335 Gimtuvių apeigos, kuriose galėjo dalyvauti tik moterys, dažniausiai vykdavo pirtyje.
Tai atsispindi ir jų pavadinime „pirtizas“ (bent jau latvių kalboje). Pirtis – tai patalpa, skirta
apsivalymui, o krosnyje deganti ugnis ir kubile šylantis vanduo yra esminės apvalančios, tyrinančios
realijos. Abi jos susijusios su motiniškomis įsčiomis, jų šiluma ir vandeniu.
Lietuviai gimtuvių apeigas vadindavo „patekylais“ – šis žodis pasižymi vandens ir saulės
tekėjimo konotacijomis. Abi jos glaudžiai susijusios su gimtuvėmis: patekanti saulė, reiškianti Dienos
gimimą iš Nakties, buvo simboliškai susijusi su naujos būtybės pakilimu į kasdienybę, Dienos pasaulį,
o vandens tekėjimas simbolizavo kūdikio išplaukimą iš motiniškų įsčių į Motinos Deivės Dienos
viešpatiją. Tokia patekylų prasmė atsiskleidžia ir kitose, mums dažnai trivialiai atrodančiose apeigose.
Pavyzdžiui, vaikams buvo aiškinama, kad „bobutė sugavusi kūdikį upėje ar šaltinyje ir ištraukusi iš
tekančio vandens“. Taip pat buvo paprotys iškišti vaiką lauk pro langą ir vėl jį priimti atgal į pirtį. 336
Nors ir skirtingos, visos šios apeigos tarpusavyje susijusios: pasakojimas apie kūdikio išgriebimą iš
vandens buvo ne tik pasaka vaikams, bet atspindėjo ir suaugusiųjų įsitikinimą, jog gimstantis kūdikis
galutine prasme išplaukia iš Motinos Žemynos įsčių vandens. Kūdikio motina ir pribuvėja tebuvo tik
šio didingo veiksmo dalyvės, Žemynai pavaldžios šventikės. Bachofeno teigimu, „[k]iekvieno
gimdymo metu moteris tampa Nemezide [Motina Deive]. Mirtinga moteris turi vienintelę paskirtį –
puoselėti pirminį [Deivės] kiaušinį ir vis persodinti jį iš kartos į kartą. Tokiame deivės atstovavime ir
glūdi šventas moters iškilmingumas.“337 Manyta, kad iškišant kūdikį pro pirties langą ir atgal į vidų
šis tampa atsparus, sugebantis įvairiomis gyvenimo aplinkybėmis pakelti ir šilta, ir šalta. Tačiau
pagrindinė šių apeigų paskirtis buvo išreikšti kūdikio perėjimą iš Motinos Žemynos Nakties karalijos į
jos Dienos viešpatiją, jo išnirimą iš mirusiųjų karalijos į gyvųjų pasaulį. Aisčių ir proaisčių mitinėje

335
Balys, Skaitymai, II, p. 155
336
Cf. Ibid.
337
Bachofen, p. 177
sampratoje gimimas buvo susijęs su mirtimi, o mirtis – su gimimu. 338 Per proaisčių šventyklų-namų-
kapų grindyse esančią angą mirusieji patekdavo į Nakties karaliją, o gimstantieji būdavo apeiginiu
būdu išgriebiami iš jos į Dienos viešpatiją. Pirties langas aisčių pasąmonėje atitiko proaisčių
šventyklos grindyse buvusį „langą“. Ką tik gimusio kūdikio nuprausimas šaltu vandeniu taip pat
atspindėjo kitados proaisčių praktikuotą kūdikio panėrimą ir išgriebimą iš šventų vandenų per
šventyklos grindų angą. Lango motyvas kartojasi ir kitose gimtuvių apeigose. Pavyzdžiui, juodas
gaidys būdavo nukirsdinamas taip, kad jo kūnas liktų pirties viduje, o galva kristų lauk. 339 Pirminė šių
apeigų prasmė buvo gaidžio, kuris, lygiai kaip ir bulius, ožys ar avinas, simbolizavo vaisingumą,
aukojimas Žemynai: jo galva būdavo aukojama Žemynai kaip gyvųjų, o kūnas – kaip mirusiųjų
motinai. Geriausios gaidžio dalys būdavo aukojamos Žemynai kaip gyvenimo ir mirties deivei – jas
pribuvėja, gimtuvių šventikė, įmesdavo į krosnies ugnį. Tas pats buvo daroma ir su gimtuvių apeigose
dalyvaujančių moterų atneštomis aukomis – kiaušiniais ir duona. Deivės Žemynos vaišinimas
aukomis buvo neatskiriama gimtuvių apeigų dalis, kurios metu kartu puotaudavo ir šventikės –
gimtuvėse dalyvavusios moterys. Suklaupusios aplink aukų likučius, jos puotaudavo kartu su
Deive.340 Visi puotos patiekalai, t. y. aukos Žemynai, iš esmės turėjo tą pačią mitinę prasmę: juodas
gaidys kasrytiniu savo giedojimu simboliškai išreiškė Dienos gimimą iš Nakties (savo juodumu jis
priklausė nakčiai, o skardžiu, giedru balsu – Dienai), kiaušinis taip pat simbolizavo Dienos
prasilaužimą iš Nakties, kurį išreiškė paukštelio prasikalimas į dienos pasaulį, o duona buvo
pagaminta iš rugių, kurių dygimas simboliškai reiškė vaiko pakilimą iš naktinių Deivės įsčių į jos
Dienos viešpatiją. Visų šių aukų mitinės simbolikos sankaupa glūdėjo patekyle: visų pirma Motinos
Žemynos patekyliai341 iš Nakties karalijos į Dienos viešpatiją, antra – vaiko patekyle iš Dausų į
gyvųjų pasaulį.
Kiaušinis ir juodas gaidys, Deivės Nakties karalijos simbolis, buvo auka Motinai Žemynai, o
duona ir gaidys kaip Žemės vaisingumo simbolis buvo skirti Javinei Žemynai. Čia dera priminti, kad
patys aisčiai neskyrė dviejų Žemynų: jų mitiniame pasaulėvaizdyje deivė Žemyna išliko ta pati, o
laukinės, augmenijos ir gyvūnijos gausa pasižyminčios Gamtos siela-deivė persiformavo į šventos
dirbamos žemelės sielą-deivę palaipsniui ir nejuntamai. Sąmoningai suvokdamas Javinę Žemyną per
jos atsiskleidimą sodybos dirvose ir javų bei naminių gyvūnų pilnose ganyklose, aistis pasąmoningai
ją tebesuvokė ir kaip Motiną Žemyną, atsiskleidžiančią laukinėje Gamtoje, kuri tuo metu dar plačiai
plytėjo ir buvo pilna šventyklų.
Ką tik gimęs vaikas būdavo paguldomas ant žemės, kad prisipildytų Žemės-Žemynos
gyvastingumo energijos ir dieviškos jos galios. Tokią pačią prasmę turėjo ir kūdikį pagimdžiusios
motinos sėdėjimas ant akmens pirmąkart krūtimi maitinant naujagimį – akmuo, kuris buvo
suprantamas kaip dieviškų Žemės energijų sankaupa, pripildydavo Motinai Žemynai atstovaujančią
kūdikio mamą, o per ją – ir patį kūdikį. Abiejų šių apeigų metu pasireiškė Motinos Deivės galių
sklidimas į iškilusį iš jos dieviškų, visa gimdančių įsčių kūdikį, kuris neišvengiamai turėjo vėl pas ją
sugrįžti. Šią gyvenimo ir mirties pynę išsako dar vienos gimtuvių apeigos – kūdikio plaukų kuokšto
nukirpimas, jo pamirkymas į alų ir užkasimas po apynio kelmeliu. 342 Aisčių buityje alus buvo vienas
pagrindinių skysčių, aukotų deivėms, ypač Javinei Žemynai. Alaus simbolinę prasmę atskleidė apynys
– virkštinis augalas, besivejantis aplink kartį ir kylantis aukštyn. Sukdamasis apskritimais apynys
atskleidė Motiną Žemyną kaip gyvųjų ir mirusiųjų motiną, siejančią gyvenimą su mirtimi, o mirtį – su
gyvenimu: apskritimų seka išreiškė visa ko nepaliaujamą gimimą iš Žemynos kaip gyvųjų motinos ir
sugrįžimą pas ją kaip mirusiųjų motiną. Aisčių pasaulėvaizdyje per apynio simboliką naujagimiui
338
Cf. Gimbutienė, Protėvių pažiūros, p. 3
339
Cf. Balys, Skaitymai, II, p. 156
340
Cf. Ibid., p. 157–158
341
tarmiškas žodis, vartojamas daugiskaita Patekylai, kuris reiškia naujagimio ir gimdyvės lankymą
342
Cf. Ibid., p. 159
būdavo perduodamas pagrindinis Motinos Žemynos įstatymas: Tu užgimei tam, kad, pakildamas į
Dienos šviesą ir išvystydamas joje savo pajėgumo ir grožio pilnatvę, vėl sugrįžtum pas mane išpildęs
savo paskirtį. Apynio simbolika, siejanti gyvenimą su mirtimi, atsispindi ir žvaigždės kritime gimstant
kūdikiui. Kaip teisingai pastebi Balys (nors ir išreikšdamas jau vėlesnėje, Dangaus eroje išpažintą
Dausų sampratą), „dar negimusio žmogaus siela gyvenanti tarp žvaigždžių. Kai žvaigždė krinta, tada
siela ateinanti į moteriškę, kuri jau yra pusę skirto laiko išnešiojusi kūdikį. Tiesa, dažniau sakoma,
kad tada žmogus miršta.“343 Vėlė, po mirties sugrįžtanti į naktinėje mirusiųjų karalijoje (Perkūno eroje
– Dangaus kalneliuose) esančias dausas, daro tai tik tam, kad vėl iš naujo užgimtų gyvųjų pasaulyje.
Taigi, su krintančia žvaigžde gimstantis kūdikis kartu buvo ir su krintančia žvaigždė mirštantis senelis
ar kitas šeimos narys.
Dar viena aisčiams labai reikšminga šeimos šventė buvo vedybos. Nors iš esmės vedybos buvo
tiesiogiai susijusios tik su jaunikio ir nuotakos šeimomis, aisčiams tai buvo viso sodžiaus šventė,
kurioje dalyvavo „jauni ir seni, neišskiriant nė vaikų“. 344 Tai parodo aisčius siejusį nuoširdų
kaimynystės ryšį, prilygusį giminiškumui ir Juozo Girniaus apibūdinamą šiais žodžiais: „Kiekvienas
mūsų kaimas – lyg viena šeima, ir visi kaimynai – lyg giminės.“345 Greta gimimo ir mirties, asmeninio
žmogaus gyvenimo tėkmėje santuoka buvo pagrindinis įvykis. Ankstyvojoje matriarchatinėje aisčių
eroje itin reikšminga vestuvių dalis buvo jų išvakarės, vadintos pintuvėmis. Anot Balio, „sakoma, kad
seniau šis vakaras buvęs svarbesnis nei pačios vestuvės, iš čia kilęs ir jo pavadinimas – didvakaris“. 346
Esminė apeiginė pintuvių dalis buvo rūtų vainiko pynimas nuotakai kartu pinant ir jos kasą. Ir
vainiko, ir kasos pynime dalyvaudavo visa nuotakos šeima, taip parodydama savo solidarumą. Galima
neklystant teigti, kad pagrindinė vainiko ir kasos pynėja buvo šeimos šventikė – jaunosios motina.
Rūtų vainikas, mergaitės skaistybės simbolis, proaisčių eroje reiškė Motiną Žemyną kaip amžinai
žaliuojančią, jaunatvišką, skaisčią ir visa gimdančią be jokio išorinio prado. Šeimos motinai uždėjus
ant dukros galvos rūtų vainiką, pastaroji tapdavo nuotaka, o tai reiškė jos įšventinimą į Motinos
Žemynos skaistaus motiniškumo rangą. Kasos pynimas simboliškai išreiškė mergaitės sielos įpynimą
į dievišką Žemynos sielą: tapdama nuotaka mergaitė tapdavo Motinos Žemynos šventike, jos kaip
deivės Nemezidės kiaušinio perdavėja iš vienos žmonių kartos į kitą (skirtingas kartas simbolizavo
kasos pynių seka, kur šios ėjo viena po kitos). Vainiko ir kasos pynimo apeigose aisčių šeimos motina
pasąmoningai atlikdavo proaistiškos toteminės šeimos motinos vaidmenį ir suteikdavo savo dukrai
teisę būti Motinos Deivės vietininke, išreiškiančia Deivės motiniškumą.
Javinės Žemynos eroje, iškilus Motinos Žemynos vaisingumą žadinančiam dievui Perkūnui,
aisčių šeimoje lygia greta iškilo ir vyro kaip jaunikio reikšmė. Rūtų vainikas čia ėmė reikšti skaistų
šeimos dukros mergaitiškumą, nutrūksiantį jai tapus nuotaka. Kasos pynimas taip pat įgavo kitą
prasmę – dabar jis simbolizavo nuotakos sielos ir asmens sampyną su pasirinkto jaunikio siela ir
asmeniu bei jųdviejų pasirengimą drauge kurti naują šeimos židinį. Dviejų sielų sampyna tuo
laikotarpiu dar nereiškė santuokos dalyvių vienodo rango: jaunikis paklusniai prisidėdavo prie
nuotakos – būsimos šeimos motinos ir sodybos šeimininkės. Perimdama šventą šeimos žalčio globą
nuotaka tapdavo Žemynos šventike, o perimdama šeimos židinio ugnies sergėjimą ji pasidarydavo
Gabijos šventike. Trumpai tariant, nuotaka buvo paženklinta dieviškumo ir amžinumo aureolės, o
jaunikis išliko paženklintas laikinumo. Tik po pintuvių vykdavo vestuvės, kurios jaunikio
prisijungimą prie nuotakos reiškė ne tik tada, kai jaunikis „įtekėdavo“ į nuotakos šeimos namus, bet ir
tada, kai nuotaka perimdavo jo tėvų sodybą ir namus tapdama jų šventike ir šeimininke.

343
Ibid., p. 163
344
Ibid.
345
Girnius, Charakterio problema, p. 8
346
Balys, Skaitymai, II, p. 164
 Vestuvių rytą įvykdavo nuotakos atsiskyrimo nuo motinos apeigos, kurių metu ji būdavo
motinos, kaip tų namų židinio šventikės, tris kartus apvedama aplink ugniavietę, pagal to meto
papročius buvusią aslos viduryje, gal pėda žemiau jos lygio, ir visa šeima jas lydėdavo. 347 Nuotaka,
vyriausioji šeimos dukra, buvo motinos kaip šventikės ir šeimininkės padėjėja. Tokį jos vaidmenį
simboliškai išreiškė darželio rūtų priežiūra. Visada žaliuojanti rūta šeimos darželyje atskleidė Žemyną
kaip tą šeimą globojančią deivę. Ištekėdama iš savo motinos šeimos, nuotaka šeimos vaidilutės
vaidmenį perleisdavo jaunesniajai seseriai. Tai matyti iš šio dainos posmo:

Aš paliksiu rūtelę,
Aš paliksiu žaliąją,
Tai aš paliksiu žalią rūtelę
Jaunesnei seserėlei.348

Po išsijungimo iš motinos šeimos židinio apeigų nuotaka tą patį vestuvių dienos rytą
atvažiuodavo į jaunikio sodybą lydima artimųjų, kur ji pagal apeiginius papročius būdavo sutinkama
nedraugiškai. Netrukus vykdavo derybos dėl nuotakos įsijungimo į jaunikio šeimą – tiesa, vėlesnėje,
patriarchalinėje eroje jos vykdavo nuotakos sodyboje, į kurią atjodavo jaunikis su bemaž visada raitų
savo šeimos vyrų palyda. Anot Balio, tokios derybų „apeigos yra susijusios su svetimos
bendruomenės nario priėmimu į savą terpę“ 349. Atrodo, kad pirminė tų derybų prasmė buvo ne tiek
pavienio šeimos nario įsijungimas į naują šeimą, kiek šeimos židinio perdavimas tai šeimai svetimam
asmeniui – t. y. atitekančiai nuotakai, kuriai suteikta teisė sergėti jaunikio motinos židinį, globoti tų
namų šventą žaltį ir vadovauti sodybai. Be to, kaip jau sakyta, nuotaka pakeisdavo jaunikio motinos
šeimos pavardę savąja, priklausančia jos motinai. Nagrinėjamu laikotarpiu tokios derybos buvo išties
rimtos ir realistiškos: tikėtina, kad jos baigdavosi abipusiu sutarimu, pagal kurį jaunikio motinai
būdavo paliekama teisė būti savo namų šventike ir šeimininke, taip pat išlaikyti savo vardą tol, kol ji
bus gyva, ir tik jai mirus visos šios teisės ir pareigos būdavo perduodamos jaunamartei. Neretai
pasitaikydavo, jog kuriantis jaunavedžių šeimai laukinėje gamtoje būdavo paruošiamos dirvos ir
pastatomi namai. Kartais, ypač vėlesniais laikais, motinai priklausančios sodybos dalis būdavo
atskiriama jaunavedžiams, kur jie įkurdavo savo šeimos židinį.
Klausimas dėl nuotakos atėjimo į jaunikio šeimą iš esmės jau būdavo suderėtas vestuvių
išvakarėse, pintuvių, arba didvakario, metu, kai būdavo priimamas sprendimas apvesdinti jaunąją
porą. Šis sprendimas buvo aisčių jungtuvių mitinės prasmės branduolys ir esminė jų apeiga. Anot
Balio, „svarbiausia [jungtuvių] apeiga yra viešas nuotakos tėvų klausimas „Ar leisti dukterį?“ ir abiejų
pusių paklausimas, ar jie sutinka tuoktis. Tada abi jos suvedamos draugėn sakant „Štai nauja pora!“ 350
Turint galvoje matriarchatines to meto tradicijas, reikia sutikti, jog klausimai „Ar leisti dukterį?“ ir
„Ar leisti sūnų?“ būdavo adresuojami abiejų šeimų motinoms, kurios kaip šventikės vadovaudavo
toms apeigoms.
Kaip jau žinome, dalį pintuvių dienos užimdavo rūtų vainiko ir nuotakos kasos pynimas.
Atrodo, kad rūtų vainikas būdavo pinamas ir jaunikiui. Pasikeitimą žiedais tais laikais simboliškai
išreiškė pasikeitimas rūtų vainikais. Aisčiai manė, kad kiekvienos šeimos rūtose buvo įsikūnijusi
Žemynos siela, jungianti tą šeimą į vienumą, todėl pasikeitimas vainikais siejo abi šeimas į glaudžią
giminystę. Atrodo, kad nuotakos motina, uždėdama ant jaunikio galvos savo dukrai nupintą vainiką,
šitokiu būdu teigiamai atsakydavo į klausimą „Ar leidi dukterį?“ Panašiai buvo ir su jaunikio motina,

347
Cf. ibid., 165
348
Balys, Skaitymai, I, p. 135
349
Cf. Balys, Skaitymai, II, p. 165
350
Ibid., p. 164
uždedančia iš jos rūtų sūnui nupintą vainiką ant nuotakos galvos. Šių apeigų metu Žemyna,
atstovaujanti abiejų šeimų rūtų sielai, įsikūnydavo naujos šeimos rūtose kaip tą šeimą globojanti
deivė. Pasak Balio, pintuvių dienos apeigos jau reiškė teisėtą naujos poros mitinę santuoką, o kitą
dieną vykdavusios krikščioniškos apeigos bažnyčioje žvelgiant iš aisčių mitinės perspektyvos tebuvo
tik formalumas.351
Rūtų vainiko uždėjimas ant nuotakos galvos reiškė jos įšventinimą į tą šeimą globojančios
deivės Žemynos šventikės rangą. Greta šios būta ir daug kitų apeigų, išreiškiančių jaunamartės
pavaldumą kitoms, dažnai žemesnį rangą turinčioms tų namų deivėms. Anot Balio, jaunamartė
„aukodavo ir namų dvasioms, kad jos būtų jai palankios“ 352. Pagal latvių mitines vedybų apeigas,
jaunamartė „pereidavo visus pastatus, daržus ir takus, net ir vedančius prie šulinio, ir visur padėdavo
aukas“353 tų vietų deivėms-motinoms. Aukojimo namų deivėms ir jaunamartės tapimo šventike
apeigos būdavo užbaigiamos iškilmingu nuotakos šokiu, vadintu „marčios šokiu“. Balys rašo, jog „šis
šokis būdavo atliekamas vidury rato, kurį sudarydavo vestuvių dalyviai; rankose jie laikydavo
degančias balanas“.354 Per degančias balanas šių apeigų metu atsiskleisdavo pati Žemyna, visų tų
namų deivių motina – ji pasirodydavo kaip šviesos, gyvenimo ir Dienos deivė. Taigi, marčios šokis
aisčių kultūroje išreiškė jų pasąmonėje glūdinčius prisiminimus apie panašaus pobūdžio proaisčių
apeigas, kuriomis mirus senajai motinai būdavo įšventinama nauja. Šią užuominą apie kai kurių aisčių
vedybinių apeigų sąsajas su proaisčių šeimos apeigomis verta iliustruoti dar pora pavyzdžių. Pagal
vieną jų, nuotaka dovanodavo jaunikiui pačios verptus, austus ir pasiūtus marškinius. Toks motiniškas
rūpinimasis jaunikiu jį aprengiant paremtas proaistišku šeimos motinos rūpinimusi vyru, kuris, nors ir
būdamas vaikų tėvas, šeimos motinai pats buvo tarsi vaikas. Antra tokių apeigų buvo vadinama
išvedliavimu ir taip pat savitai siejo proaisčių ir aisčių šeimas. Aisčių vedybų apeigose išvedliavimas
reiškė bandymą sukliudyti nuotakai atvykti į jaunikio namus. Tai būdavo mėginama padaryti arba
paslepiant nuotaką, arba jaunikiui įsiūlant pakaitalą – kitą, netikrą nuotaką. Pasak Balio, tokių apeigų
tikslas buvo „apgauti ne jaunikį, bet raganas ir piktas dvasias, kad jos negalėtų žinoti, kur yra tikroji
nuotaka, ir negalėtų jos pakerėti“ 355. Bandant atsekti pirminę išvedliavimo apeigų prasmę, dar sykį
atkreiptinas dėmesys į tai, jog įvairių praeities dvasinių perspektyvų sąvartų metu (pereinant iš vienos
mitinės epochos į kitą ar iš mitinės į krikščioniškąją), senosios, prie naujų aplinkybių nepritaikytos ir
todėl atmestos dievybės bei jų šventikės paprastai būdavo pavadinamos raganomis, piktosiomis
dvasiomis arba velniais. Proaisčių mitiniame pasaulėvaizdyje, kuriame šeimos motina ir moteris
apskritai buvo dieviška, jos santuoka su iš esmės laikinu ir nedievišku vyru buvo nusižengimas
Didžiosios Deivės, arba Motinos Žemynos, nuostatams. Tai buvo susiję ne tiek su konkretaus vyro
pasirinkimu, kiek su toteminės šeimos motinos kaip Didžiosios Deivės šventikės atsisakymu
nusižeminti iki vyro lygmens. Dėl šios priežasties persiformuojant iš proaistiškos šeimos į aistišką
neišvengiamai vyko kova tarp abiejų šių šeiminių sąrangų šalininkų. Ji ir atsispindėjo aisčių vedybų
išvedliavimo apeigose. Pirmine prasme išvedliavimas reiškė protestą prieš dieviškos moters santuoką
su laikinu, nedievišku vyru, mat ji šitaip šventvagiškai nusižemindavusi iki jo lygio ir užrūstindavusi
Motiną Žemyną.
Aistiškos santuokos apeigos baigdavosi triukšmingai, ryte su muzika pažadinant jaunavedžius
po jų pirmosios nakties svirne. Takas į trobą būdavo apstatomas darbo įrankiais, kuriuos jaunavedžiai
turėdavo peržengti. Tokia apeiga reiškė linkėjimą sėkmės ūkio darbuose. Jaunavedžiai Einantys į
trobą jaunavedžiai būdavo apšlakstomi vandeniu siekiant paskatinti deivę Žemyną teikti jų laukams

351
Cf. ibid., p. 165
352
Ibid., p. 167
353
Worterbuch, II, p. 385
354
Balys, Skaitymai, II, p. 167
355
Ibid.
derlingumo, o gyvūnų bandoms – vaisingumo. Čia pat būdavo pakabinamas ir lopšys, turėjęs duoti
ženklą Motinai Žemynai, jog šią jauną porą palaimintų prieaugiu. 356 Tik trečią dieną po vestuvių
jaunamartė parsinešdavo savo motinos namų ugnį ir ją įkurdavo naujuose namuose, prieš tai
užgesinusi senąją. Ji taip pat iškepdavo pirmąją duoną ir išvirdavo pirmuosius pietus. Vestuvių
apeigas galutinai užbaigdavo sugrąžtų apeigos: po savaitės jaunamartė sugrįždavo namo pas motiną ir
taip būdavo parodoma, kad ryšys tarp jųdviejų nenutrūksta. 357 Čia paminėtos aisčių vedybų apeigos
paremtos daugiau matriarchatiniais principais. Bėgant laikui aistiškos vedybos ėmė įgauti vis daugiau
patriarchalinių aspektų, prie kurių sugrįšime kalbėdami apie patriarchalinę dievo Perkūno erą.
Šalia gimtuvių ir vedybų aisčiams, o ypač proaisčiams labai reikšminga šeimos šventė buvo
šermenys – apeiginis mirusiųjų laidojimas. Šermenys, kaip ir gimtuvės bei vedybos, buvo susijusios
su Žemyna: gimtuvės ir vedybos buvo saistomos šios deivės kaip gyvenimo bei gyvųjų motinos, o
šermenys – jos kaip mirusiųjų motinos Veliuonos įstatymų. Šermenų apeigas aisčių kultūroje
aptarsime kitame skyriuje.

Aisčių mirusiųjų kultas

Dezintegruojantis proaisčių švetyklai-namams-kapams, aisčių šventyklos ėmė rastis
koplytstulpiais atribotose šventose vietose: giriose, kalneliuose, paupiuose ir paežerėse. Prie šventyklų
priklausė ir aisčių mirusiųjų namai, kurie taip pat buvo laukinėje gamtoje, atokiau nuo gyvųjų namų ir
kultivuojamų laukų. Dar iki indoeuropiečiams įsiliejant į proaisčių gyvenamąsias erdves ir palaipsniui
su jais susilydant į aisčių gentis, proaisčių šventyklos-namai-kapai buvo apskritimo formos ir šitaip
imitavo olas, jų protėvių gyvenvietes. Šventyklų sienas sudarė dvi eilės stačių stulpų su molio
pripildytais tarpais, o iš rąstų suręsta išorinė sienų dalis dažnai būdavo apmūrijama akmenimis
(kartais – ir vidinė, taip siekiant jas sutvirtinti). Tokių patalpų viduje visada būdavo įrengiamas
apskritas arba puslankio formos (vėlesniais laikais – ir keturkampis) židinys. Patalpų stogas būdavo
paremiamas stulpais, o pasieniais sustatomos lovos ir suolai. Vėliau, jau po pirmosios indoeuropiečių
bangos atėjimo, nuo proaisčių šventyklos-namų-kapų atsiskyrę aisčių namai ėmė įgauti keturkampio
formą.358
Mirusiesiems statyti atskiri namai, archeologų vadinami pilkapiais. Jie išlaikė archajišką,
proaistišką olos imitacijos pavidalą. Jų „sienas“ sudarė apskritimu išdėstyta eilė (o kartais dvi, trys ar
net daugiau eilių) akmenų. Galimas dalykas, kad patys ankstyviausi mirusiųjų namai turėjo ir stačių
rąstų sienas, kurių vėliau buvo atsisakyta. Mirusiųjų namai, kaip ir gyvųjų, turėjo ir duris arba vartus:
namų sienos nesudarė pilno apskritimo ir buvo greičiau jau pasagos formos, turinčios tarpą tarp
nutrūkusio apskritimo galų. Tai ir buvo durys vėlėms išeiti arba įeiti ir gyviesiems patekti, kad teiktų
aukas.
Pasak Gimbutienės, „akmenų ratas gali turėti ritualinę paskirtį, kuri yra susijusi su mirusiųjų
baime ir apsigynimu nuo jų. Akmenų ratas turi magišką galią. Remiantis primityvių tautų tikėjimu, jo
negali peržengti blogio dvasios. Gali būti, kad todėl apskritimas dažnai užtinkamas kapų
architektūroje.“359 Ši archeologės pateikta nuomonė yra neabejotinai pagrįsta kalbant apie pirmykščio
žmogaus sampratą, persilaužiančią iš pirminės, nekaltos, jokiais svetimais, išoriniais pradais dar
nesudrumstos mitinės pasaulėjautos, būdingos Orinjako kulto žmogui, proaisčiui ir net ankstyvosios
eros aisčiui. Pradinėje mitinės pasaulėjautos stadijoje dar nebuvo nei gėrio, nei blogio dvasių
sampratų. Jos susiformavo dvasinio gyvenimo sąvartose, kai nauji pradai ir naujos dievybės pakeitė
senuosius pradus ir senąsias dievybes. Tik tada anksčiau išpažintos dievybės tampa negatyviomis,

356
Ibid.
357
Cf. ibid., p. 168
358
Cf. L. E., XV, p. 272
359
Gimbutienė, Bestattung, p. 127
blogio siekiančiomis dvasiomis, blogio demonais ir velniais, o joms atstovaujančios šventikės ir
šventikai – raganomis ir raganiais negatyvia šių žodžio prasme.
Kaip ir proaisčių šventyklų-namų-kapų struktūroje, aisčių pilkapių architektūroje apskritimas
liudija dar ankstyvą, nesudrumstą, niekieno grėsmės nepatiriančią ir jokių svetimų pradų nepakeistą
mitinės tikrovės sampratos tiesą, simboliškai išreiškiančią Motiną Deivę kaip gyvųjų ir mirusiųjų
valdovę. Mirusiųjų buvo bijomasi ne dėl to, kad šie būtų buvę paliesti blogio dvasių, bet dėl jiems,
kaip ir dievybėms bei šventikėms ir šventikams, juntamos pagarbos. Greta protėvių olų, Motinos
Žemynos simbolis kiaušinis buvo dar vienas veiksnys, lėmęs proaisčių šventyklų, o vėliau ir aisčių
mirusiųjų namų struktūrą bei formą. Tiesa, pilkapių struktūra ir mitinė jos prasmė buvo daugiau
susijusi su grūdu nei su kiaušiniu. Proaisčių šventykloje-namuose-kapuose vyko žmogaus gyvenimo
ritmika: gimimas, fizinio ir dvasinio pajėgumo pilnatvė ir mirtis. Be to, pagal proaisčių sampratą,
šventykla iš esmės išreiškė gyvenimo sąsają su mirtimi, o mirties – su gyvenimu visai taip, kaip
kiaušinis buvo susijęs su paukščiu, o paukštis – su kiaušiniu. Aisčių mirusiųjų namuose mirtis taip pat
buvo susijusi su gyvenimu: jie naujai užgimdavo it į žemę palaidotas grūdas, kuris joje sunykęs vėl
užgimdavo nauju daigu, o šis savo vystymosi eigą užbaigdavo nauju grūdu, kuris vėl sugrįždavo pas
Motiną Žemyną.
Abipusė gyvenimo ir mirties sąsaja, simboliškai išreikšta kiaušiniu arba grūdu, atskleidė didelę
mirties ir mirusiųjų svarbą proaisčių ir ankstyvųjų aisčių mitinėje pasaulėžiūroje. Mirčiai ir
mirusiesiems ten buvo skiriama gerokai daugiau dėmesio nei šiandien. Kaip taikliai rašo Balys, „[š]ių
dienų žmogaus sąmonėje klausimai apie mirtį užima daug mažiau vietos nei seniau“ 360. Anuomet
šermenys nebuvo tik liūdesio pažymėta laidotuvių, mirusiojo atsiskyrimo nuo gyvenimo diena,
priešingai – tai buvo pozityvi šeimos šventė su puotomis ir linksmybėmis, kuriomis mirusiojo vėlė
apeiginiu būdu būdavo palydima į dausas – Motinos Žemynos arba deivės Veliuonos mirusiųjų
karaliją. Prie šermenų apeigų netrukus sugrįšime aptardami Vėlines, reikšmingą aisčių giminių ir
genčių šventę.
Nepaisant to, kad mirusieji turėjo tokį patį ar net aukštesnį statusą nei gyvieji, proaisčių
pripažintas glaudus ryšys tarp gyvųjų ir mirusiųjų, liudijamas fakto, jog ir vienų, ir kitų namai sutapo,
ėmė silpti aisčių kultūroje, kurioje gyvenamieji namai atsiskyrė nuo pilkapių – mirusiųjų namų. Kaip
tvirtina Gimbutienė, „paleolitiniais laikais mirusieji būdavo laidojami žmonių gyvenamose patalpose.
Šis paprotys vidurio ir šiaurės Europoje egzistavo nuo mezolito iki naujojo akmens amžiaus pabaigos.
Tik tada mirusieji buvo pradėti laidoti šalia gyvenviečių.“ 361 Taip buvo ne tik Europoje, bet ir
Artimuosiuose Rytuose. Pavyzdžiui, Jericho kaimelyje, Jordano upės žemupyje netoli Negyvosios
jūros, septintajame tūkstantmetyje prieš Kristų „laidojimo pėdsakai yra užtinkami kapuose po namais,
maždaug vieno metro gylyje.“ Panašiai kaip ir proaisčių kultūroje, gyvųjų ir mirusiųjų namų
architektūra čia „susidėjo iš apskritų bei apvalainų akmens pastatų su židiniais ir molinėmis
aslomis.“362 Net 1800–1600 pr. Kr. žymiame mieste Ugarite, dar vadinamame Ras Šamra ir
buvusiame Viduržemio jūros rytiniame pakraštyje (dabartinėje Sirijoje, šiauriau nuo Libano),
minojinės Kretos pirklių apgyventame kvartale mirusieji tebebuvo laidojami gyvenamųjų patalpų
pogrindyje. Archeologo Williamo Culicano teigimu, „savo ištaigingų rūmų uosto rajone jie laidojo
mirusiuosius pogrindžio kamerose, rūpestingai įrengtose po jų namų grindimis.“ 363 Šie laidojimo
papročiai, žinoma, buvo kilę ne iš paties Ugarito, bet iš minojinės Kretos, kuri visai teisėtai
priskiriama proaisčių kultūros orbitai. Ugarito minojinių pirklių laidojimo papročiai parodo, kad toks

360
Balys, Skaitymai, II, p. 170
361
Gimbutienė, Bestattung, p. 122
362
James Mellaard, „The Beginning of Village and Urban Life“ in Stuart Piggot (Editor), The Dawn of
Civilization (London: Thames and Hudson, 1961), p. 57.
363
William Culican, „The Sea Peoples of the Levant“, ibid., p. 153
laidojimo būdas vietomis išsilaikė net žemdirbystės eroje, kurios viena esminių žymių kaip tik ir buvo
kapų atsiskyrimas nuo gyvenamųjų namų.
Pilkapiai, atskirai aisčių mirusiesiems įrengti namai, ypač ankstyvojoje aisčių eroje, buvo ne
pavienių, bet giminingų šeimų bendri kapai. Mirusiųjų namai, ko gero, išlaikė pirminius proaisčių
toteminės šeimos pėdsakus: mirusieji juose buvo laidojami aplink kilties motiną-senolę, jos šventikę.
Vėlesniais laikais kiekviena šeima pilkapiuose turėjo nuosavą skyrių, taip pat apmūrytą akmenimis.
Taigi, pilkapiai buvo viso giminės sodžiaus (ar net kelių jų) mirusiųjų namai, arba mirusiųjų
šventykla.
Greta vietovardžių pilkapiai teikia pačius objektyviausius liudijimus apie aisčių apgyventas
vietas. Daugelyje vietų pilkapiai sutampa su aistiškais vietovardžiais ir taip tarsi dvigubai patvirtina,
jog ten kadaise gyveno aisčiai. Prūsijos praeitį tyrinėjęs etnologas Pavelas Kušneris teigia, jog
„toponimika yra raktas išspręsti daugeliui klausimų, susijusių su dabartine etninių gyventojų sudėtimi
arba su senųjų gyventojų etnine kilme“364. Nors ir gerai susipažinęs su aisčių toponimika bei
archeologija, Kušneris remdamasis įvairiais slavų archeologais slavofilais, ypač čekų kilmės Pavelu
Jozefu Šafáriku, jis, atrodo, pritaria aisčių ir slavų kildinimui iš vendų ar venetų ir taip nori parodyti
aisčius ir slavus kaip „broliškas tautas“ 365. Tačiau nei Kušneris, nei Šafárikas nebūtų priėję prie tokių
išvadų, jei būtų pasigilinę į aistišką toponimiką ir pilkapių kilmę.
Anot Gimbutienės, „[r]ytuose baltų pilkapių laukai atitinka baltiškų vietovardžių ir upėvardžių
praplitimo plotus.“366 Remdamasi savo archeologiniais tyrinėjimais, Gimbutienė nustatė, kad rytuose
(Dniepro, Dono ir Volgos aukštupiuose ir abipus Okos) ir pietuose (pagal Pripetės upę ir Pripetės
pelkes) užtinkami vien tik aistiški pilkapiai. Iki šeštojo mūsų eros šimtmečio ten nerasta jokių
slaviško laidojimo pėdsakų.367 Panašiai teigiama ir „Lietuvių enciklopedijoje“: „Apie baltų gyventus
plotus Gudijoje ir Rusijoje liudija didelis skaičius baltiškos kilmės upėvardžių, baltų skoliniai suomių-
ugrų kalbose bei rusų kronikoje [...] minima galindų kiltis, gyvenusi į pietvakarius nuo Maskvos.“ 368
Apie slavų ekspansiją į plotus, kuriuose net ne šimtmečius, o tūkstantmečius gyveno aisčiai, bus
kalbama kitame tekste, o čia pakaks pažymėti, jog labai tikėtina, kad aisčių pilkapių galima užtikti
(arba tai jau yra padaryta) ir daug toliau į rytus, o galbūt ir į pietus. Tai dažnai gali būti nutylima.
Neabejotina, kad plotai tarp Maskvos srities ir Uralo kalnų galėjo būti apgyventi aisčių arba ugrofinų.
Remiantis archeologės Levy tyrinėjimais, tuose plotuose neabejotinai buvo įsikūrę proaisčiai, mat
Orinjako kulto žmonės ne tik pasiekė Europos šiaurę ir Uralo kalnus, bet ir įžengė į Azijos Sibirą. 369
Pilkapių sąsaja su žemdirbyste yra ne atsitiktinė, bet esminė. Javinės Žemynos, Pelkių Žemynos
variacijos žemdirbio buityje, esmę sudarė jos kaip gyvenimo ir mirties motinos vaidmuo,
pasireiškiantis per grūdą (kaip jau minėta, medžiotojo pasaulyje toks simbolis buvo kiaušinis) –
žmogus, kaip ir grūdas, palaidotas į motiną Žemę patenka į jos kaip mirusiųjų motinos globą, tada vėl
it grūdas pakyla iš jos naujam gyvenimui, globojamas Žemės kaip gyvųjų motinos. Apskritimo forma
pilkapių architektūroje išsakė gyvenimo ir mirties, Dienos ir Nakties sąsają, o sykiu ir būties
pagrinduose glūdinčių sielų-deivių amžinumą bei pilnatvę. Šia prasme apskritimas yra simbolinė
galutinės pilnatvės išraiška. 370 Pagrindiniu aisčių pilkapių formos pradu laikytina proaisčių Pelkių
Žemyna kaip Didžioji Žaltė, savimi išreiškianti abipusę gyvenimo ir mirties, Dienos ir Nakties sąsają.
364
P. I. Kušneris (Knyševas), Pietryčių Pabaltijo etninė praeitis (Čikaga: Lietuvių miškiningų sąjunga,
1979), p. 84. Į lietuvių kalbą vertė Aleksandras Tenisonas.
365
Cf. ibid., p. 71–73
366
Gimbutienė, Bestattung, p. 101
367
Cf. ibid., p. 101–102
368
L. E., XV, p. 273
369
Cf. Levy, p. 3 & p. 78
370
Cf. Aniela Jaffe, „Symbolism in the Visual Arts“, in Carl G. Jung, Man and his Symbols (Garden City,
N. Y.: Doubleday & Co. Inc., 1964), p. 240
Žalčio ir gyvatės simbolika yra tokia stipri, jog yra užtinkama įvairiose senovės kultūrose (minojinės
Kretos, Egipto, šumerų) ir šių dienų primityviose kultūrose (pavyzdžiui, vakarinėje Afrikoje, kur
vietinės primityvios gentys religinėms apeigoms naudoja savo uodegą žiotyse laikančios gyvatės
pavidalą turinčius įrankius371). Ši žalčio ir gyvatės simbolika vaizdžiai išreiškia galutinę tikrovę kaip
apimančią visą buitį ir šitaip savyje išlaikančią viską, kas toje buityje gimsta ir vėl numiršta. Uodega
gyvatės burnoje atitinka aisčių pilkapių akmenų rato „vartus“ ir lygiai taip pat reiškia abipusę
gyvenimo ir mirties priklausomybę.
Aisčių buityje gyvatės ir žalčio simboliką išreiškė ir arklas, kuris, lygiai kaip ir kirvis
medžiotojo buityje, žemdirbio kasdienybėje siejo gyvenimą ir mirtį. Pažeisdamas žemę, arklas
skatindavo ją grūdo daigo gimdymui. Pažeisti Žemę, lygiai kaip ir paskersti gyvulį, teisėtai galėjo tik
Deivė arba deivės: kaip ir gimdymas, šie veiksmai priklausė jų, o ne žmogaus jurisdikcijai. Mirusiojo
palaidojimas pilkapyje, iš esmės atitinkantis grūdo pasėjimą į dirvą, aisčių mitinėje sampratoje
priklausė nuo deivės-promotės. Nuo jos priklausė ir mirusiojo vėlės naujas užgimimas bei grūdo
išdygimas dirvoje. Kaip bet kuri proaisčių toteminės šeimos deivė-promotė, taip ir bet kurio grūdo
deivė-promotė galutine prasme buvo Žemyna kaip Deivė-Promotė. Akmenų vainikas su „vartais“ kaip
tik ir panėšėjo į puslankiu ištiestas deivės Žemynos arba deivės Veliuonos rankas, priimančias
mirusiųjų vėles į savo motinišką prieglobstį. Šia prasme aisčių pilkapiai atitinka megalitinių
šventyklų-kapų (bent jau jų priešakio), aptinkamų Sicilijoje, Sardinijoje ir visame vakariniame
Europos pakraštyje nuo Ispanijos iki Britų salų, architektūrinę struktūrą. Anot Levy, šių šventyklų-
kapų „pusračio ar ragų pavidalo vartai lyg ištiestos, apglėbiančios rankos priešais įėjimą sudaro dalį
kapų architektūrinio plano.“372 Tokią pačią ragų simboliką pakartoja pusračio mūrinių vartų
priešakyje įkasti du akmeniniai ragų formos stulpai. Kalbėdama apie juos, Levy pamini dar kitą porą
tų šventyklų stulpų, kurie, nors ir skirtingos formos, išreiškia tą pačią tiesą. Tie stulpai, anot Levy,
„turėdami porą krūtų pavidalo kupolų, kartais būdavo priešakyje, o kartais – viduje Sardinijos raguotų
kapų. Neabejotina, kad jie buvo aiški Motinos Deivės išraiška, aukštyn prasitęsiantis Žemės,
maitinančios mirusiuosius, derlingumas.“373
Ties Sicilijos, Sardinijos, Korsikos ir kitų salų megalitinių šventyklų-kapų įėjimo anga,
prieangio „tarpuragėje“, būdavo padėtas aukų akmuo, laikytas Motinos Deivės atsiskleidimas. Kartais
čia pat dar būdavo ir iš akmens iškalta stilizuota Motinos Deivės statulėlė. Kalbėdama apie tokią
statulą, Levy sako: „Iš tiesų atrodo, kad ji iškyla aukštyn per savo ragų vartus, priešais įėjimą į kapus.
Negali būti jokios abejonės dėl jos kaip mirusiųjų priėmėjos vaidmens šiose salose.“ 374 Iš esmės tą
patį, nors gal kiek primityvesnėmis aplinkybėmis, randame ir aisčių pilkapiuose: ir čia visada būdavo
aukojimo akmuo, ant kurio būdavo dedamos aukos arba nuliejami Motinai Žemynai, deivei Veliuonai
ir mirusiesiems aukojami skysčiai. Koplytstulpis pilkapiuose, kaip ir kitose aisčių šventyklose,
išreiškė Motiną Žemyną kaip Nakties ir Dienos, mirusiųjų ir gyvųjų valdovę, iškylančią iš savo
naktinių įsčių į Dienos buitį. Čia, kapų šventykloje, ji savitai pasireiškė kaip deivė Veliuona,
mirusiųjų priėmėja. Pasak Levy, net ir Britų salose esantis garsusis Stounhendžas kadaise buvo
mirusiųjų šventykla. Šios šventyklos išorinis milžiniškų akmenų apskritimas apsupa vidinį, mažesnį
apskritimą, sudėtą pasagos forma iš mėlynos spalvos akmenų ir turintį „vartus“. Mažasis apskritimas
su „vartais“ ir yra esminė, centrinė Stounhendžo šventyklos dalis, kurios viduje yra milžiniškas
plokščias akmuo – altorius. Visa tai, anot Levy, reiškia, kad Stounhendžas visų pirma buvo ne
Dangaus, o Žemės šventykla: „atrodo, kad apskritimo planas yra daugiau chtoninės, o ne soliarinės

371
Cf. Larousse, p. 484
372
Levy, p. 129
373
Ibid.
374
Ibid., p. 131
kilmės“375. Tik vėliau ši mirusiųjų šventykla virto žemdirbių, t. y. gyvųjų, šventykla, kur tam tikri
akmenys jos struktūroje žymėjo reikšmingas žemdirbio buities datas, ypač lygiadienių. Išoriniame
apskritime lygiadienių akmenys greičiausiai buvo įkelti tam, kad būtų galima nustatyti sėjos ir
derliaus nuėmimo švenčių metą.
Mitinėje, simbolinėje išmintyje ratas ar apskritimas reiškia pagrindinę, amžiną, visa apimančią
Visumą. Ši Visuma sieja Dieną su Naktimi, gyvenimą su mirtimi ir, siedama tai su savimi kaip visko
pradžia ir pabaiga, ji kartu siejo ir pačią save su savimi. Kaip jau sakyta, visose ankstyvosiose ir kai
kuriose vėlyvosiose, vadinamosiose primityviose matriarchatinėse kultūrose Visuma kaip Motina
Deivė buvo išreiškiama gyvatės arba žalčio, dažnai nasruose laikančio savo uodegą, įvaizdžiais. Tokia
Dieną ir Naktį siejančios Visumos simbolika glūdi ir aisčių pilkapių pagrinduose. Ją išryškinti padeda
kitų tautų atitinkamos eros mitai. Senovės Egipto deivė Hator „iškilo iš akmens amžiaus kaip raguota
Motina Deivė ir dievų buveinė (būtent tai vardas „Hator“ ir reiškia). Ji buvo dievo Horo buveinė, per
kurią jis įsikūnijo žemėje“376. Hator savo įsčiose globė jauną dievą Horą, kurį egiptiečiai vaizduodavo
kaip sakalą, ir saulės dievą Ra. Motina Deivė, gimdydama jauną dievą (Egipte – Horą, arba Ra, o
aisčių kultūroje – Perkūną), pati gimdavo ir iškildavo iš savų įsčių tarsi Diena iš savos Nakties, ir toks
iškilimas mitinėje simbolikoje atsiskleisdavo per patekančią saulę, todėl egiptiečiai Deivę
„vaizduodavo tarp dviejų kalnų it raguotų vartų, kurie skirdavo Deivės miegą ir mirtį nuo jos
budėjimo, o [kitur] ji pati būdavo tas kalnas, savyje turintis olą-kapus“.377
Jauno dievo atsiradimas žmonių kasdienybėje reiškė, kad jų dėmesys dabar krypo ne tik į
Žemę, bet ir į Dangų: žemdirbystės ir gyvulininkystės eroje buvo domimasi ne vien Žemės
vaisingumu, derlingumu ir žiemos miegu, kai ji merdėdavo, bet ir Dangaus eiga, dariusia reikšmingą
įtaką Žemės gyvastingumui ir sąstingiui. Ši Dangaus įtaka Žemei pasireiškė Dangaus dievybių
iškilimu ir tuo faktu, jog gyvenimas ir gyvieji, proaisčių kultūroje užleidę vietą Žemei, Nakčiai,
mirčiai ir mirusiesiems, dabar ėmė įgauti vis didesnę reikšmę. Toks perversmas, anot Levy, reiškė
perėjimą iš paleolitinio mentaliteto į neolitinį. Šiuos mentaliteto pokyčius atspindi egiptietiškas
medžio su saule jo viršūnėje įvaizdis 378: medis buvo universalus, labai paplitęs mitinis Motinos
Deivės ir Motinos Žemynos atsiskleidimas, o saulė simboliškai atstovavo Dangui, Dienai ir Šviesai,
todėl šis egiptiečių įvaizdis gali būti pasitelkiamas norint išreikšti aisčių dievo Perkūno (saulės)
gimimą iš Motinos Žemės (medžio).
Pilkapius, į save įėmusius ne tik mirties, bet ir gyvenimo prasmę, patogu aptarti pasitelkiant dar
vieną mitinį pavyzdį, šįsyk – iš ankstyvosios romėnų eros. Remdamasi Plutarchu Aniela Jaffe
atpasakoja Romos įkūrimo mitą. Iš šio pasakojimo atrodo, kad Romos, kuri buvo dinamiškos,
patriarchalinės kultūros židinys, ištakos buvo matriarchatinės: į gyvenimą besiorientuojanti romėnų
imperija rymojo ant mirusiųjų karalijos pagrindų. Tai galima spręsti iš fakto, jog Romos pagrindą
sudarė apskritimas su „vartais“ – tipiškas Motinos Deivės simbolis. Steigdami šį didingą miestą,
broliai Romulas ir Remas išarė jo ribas žymintį apskritimą arklu, traukiamu karvės ir buliaus. Bulius –
tai jauno dievo (graikų Dzeuso, romėnų Jupiterio arba aisčių Perkūno) simbolis, kartu buvęs nuoroda į
Dangų ir gyvenimą, o karvė atstovavo Žemei ir mirčiai. Taigi, romėniškosios buities ir gyvenamojo
pasaulio ribas žyminti vaga buvo nubrėžta sąveikaujant gyvenimui ir mirčiai. Tai ypač aiškiai matyti
iš to, kad ariant apskritą vagą buvo orientuojamasi pagal jo centre iškastą duobę, vadintą mundus. Šis
lotyniškas žodis kaip tik ir reiškia pasaulį, šiuo atveju – romėnišką gyvenamąjį pasaulį ir romėnišką
kasdienybę. Svarbi aplinkybė čia yra ta, kad ardami apskritimą broliai prašokdavo tarpą, vadintą
vartais. Ko gero, remiantis to meto matriarchatiniais papročiais, duobė apskritimo centre buvo

375
Cf. ibid., p. 149–150.
376
Levy, p. 118
377
Ibid., 58
378
Cf. ibid., p. 122
pripildyta medžių vaisių ir javų grūdų, kurie buvo auka Motinai Žemei. Į tą duobę atstovai iš visų
romėniškų sričių įmesdavo iš tėviškės atsigabentą grumstą žemės, mat buvo manoma, kad Motina
Žemė šitaip suvienija steigiamą romėnų valstybę. Romos steigimo ceremonija buvo užbaigiama
uždengiant duobę plokščiu akmeniu, kuris buvo vadinamas „sielų akmeniu“, o visas plotas aplink jį –
„protėvių dvasių buveine“379. Ant šių pagrindų buvo steigiamas gyvųjų miestas – romėniško
gyvenimo Dienos viešpatija.
Šiame pasakojime atsiskleidžia pasaulėjauta, artima proaisčių triaukštei tikrovės sampratai,
susidėjusiai iš Motinos Žemynos įsčių, mirusiųjų Nakties karalijos ir gyvųjų Dienos viešpatijos.
Proaisčių pelkių gelmėse esančios Motinos Žemynos įsčios atitinka romėnišką duobę, pridengtą sielų
akmeniu, gyvai sugestijuojančiu Deivės įsčias kaip sielų buveinę. Duobės pavadinimą mundus dera
interpretuoti atsižvelgiant į proaisčių šventyklos-namų-kapų, kaip jų tikrovės emblemos, sampratą ir
ypač į jų centre degusią amžinąją ugnį. Ši ugnis reiškė ne ką kita, o Motinos Žemynos įsčiose
glūdinčią jos Dienos viešpatiją – jos Dangų-Šviesą ir kartu gyvųjų proaisčių kasdienybę bei
gyvenamąjį pasaulį. Lygiai taip ir romėniškosios buities užuomazgas dera įžvelgti jų Motinos Žemės
įsčiose – juk todėl jas simbolizuojanti duobė ir buvo pavadinta buitimi, mundus. Tokią pačią prasmę
turėjo ir aisčių pilkapiuose įrengti židiniai, kurie, nors ir buvo skirti šildytis mirusiesiems, savo
pirmine prasme funkcionavo kaip nuoroda į kasdienybę, į kurią iš naujo atgimsta mirusieji (taip, kaip
į žemę pasėtas grūdas vėl pakyla į dienos šviesą). Apskritimo plotas aplink duobę, romėnų vadintas jų
protėvių dvasių buveine, buvo Motinos Žemynos Nakties karalijos, arba dausų, atitikmuo. Ant to
apskritimo steigiamas Romos miestas, simbolizuojantis romėnų buitį ir pasaulį, atitiko Motinos
Žemynos Dienos viešpatiją.
Proaisčiams ir aisčiams mirusiojo laidojimas reiškė jo sugrąžinimą į Motinos Žemynos įsčias.
Dėl šios priežasties mirusysis tuojau pat būdavo paguldomas ant žemės – šitaip jį pagimdžiusi Motina
Žemė vėl pasiimdavo jį pas save. 380 Tokią pačią simbolinę prasmę turėjo ir velionio laidojimas
pilkapiuose. Aisčiai manė, kad mirusiojo vėlė kartu su paskutiniu žmogaus atodūsiu išlekia per jo
burną į dausas, todėl būdavo atveriami patalpų langai ir aukštinis lubose – šitaip vėlė galėdavo
nekliudomai lėkti į dausas, Motinos Žemynos (arba Veliuonos) mirusiųjų karaliją. Vėlė išlįsdavo iš
mirusiojo burnos pelės, šikšnosparnio, plaštakės arba bitelės pavidalu, o dažniausiai jį palikdavo
išskrisdama paukščiu. Remiantis seniausiomis pažiūromis, vėlė iš mirusiojo išlįsdavo kaip roplys arba
šliužas, dažniausiai žaltys.381 Tikėjimas vėlės įsikūnijimu į gyvūną arba augalą liudija aisčių
pasąmonėje užsilikusią proaistišką pažiūrą apie toteminių šeimų augalines arba gyvūnines sielas-
deives, kuri buvo taip įsitvirtinusi aisčių kultūroje, jog išsilaikė joje net ir klestint Dangaus pagrindo
religijai bei krikščioniškosios eros pradžioje. Čia pravartu paminėti Gimbutienės pasitelkiamą liaudies
pasakojimą: anot jos, „liaudyje žinomi įvairūs pasakojimai, kaip ant mirusios mergaitės kapo išauga
graži gėlė, dažnai – lelija. Kartą žmonės pabandė atkasti [tokį] kapą ir pamatė, kad lelija išaugusi
tiesiog iš mergaitės burnos“. Čia Gimbutienė daro reikšmingą pastabą: „Vaismedžių kirsti negalima,
nes juose gyvena protėviai.“382 Aisčiai laikėsi šios pažiūros, nors, priešingai nei proaisčiai, jos jau
nebesuvokė kaip absoliučiai, nepajudinamai tikros akivaizdybės.
Kaip jau sakyta, proaisčiai manė, jog dausos esti pelkių gelmėse, o aisčiai dausas įsivaizdavo
esant ant aukšto kalnelio, į kurį vėlės lekia paukščiais, kopia ir ropoja gyvūnais bei šliaužia žalčiais.
Kad mirusiajam būtų lengviau įkopti į kalną, nebūdavo kerpami jo nagai arba nuokarpos įdedamos į
karstą. Apskritai nagų nuokarpos būdavo ne išmetamos, o pagarbiai sudeginamos tikint, kad tada jos

379
Cf. Jung, p. 242
380
Cf. Balys, Skaitymai, II, p. 174
381
Cf. Gimbutienė, Protėvių pažiūros, p. 13
382
Ibid., p. 12
vėl ataugs ant mirusiojo rankų. 383 Nepaisant skirtingo įsivaizdavimo, kur yra dausos, ir proaisčiams, ir
aisčiams jos iš principo glūdėjo Motinos Žemės įsčiose. Kalnelis, kaip ir akmuo ar medis, abiejose
šiose kultūrose laikytas Motinos Žemynos atsiskleidimu ir tam tikra prasme išsakė jos nėštumą.
Aisčiai manė, kad vėlės, patekusios į dausas, arba mirusiųjų kūnai, palaidoti pilkapiuose, atsidurdavo
Motinos Žemynos įsčiose: šitaip ji pasidarydavo tarsi nėščia ir vėliau pagimdydavo vėles naujam jų
gyvenimui. Vadovaudamiesi tokiu tikėjimu, tais laikais, kai mirusieji dar nebuvo guldomi į karstus,
aisčių „mirusieji buvo laidojami susirietę, su pritrauktais prie krūtinės keliais [...]. Suriesdami mirusįjį
gyvieji imitavo žmogaus embrioną ir taip tikėdavosi pagreitinti mirusiojo atgimimą.“ 384 Kaip Žemės
vaisingumą skatinanti realija ir auka jai į kapą būdavo dedamas gaidys, višta, ožys ar kitas vaisingumu
pasižymintis gyvulys, taip pat Motinos Žemynos statulėlė su išryškintomis moteriškomis,
motiniškumą spinduliuojančiomis jos kūno dalimis.385 Ankstyvojoje aisčių eroje buvo tikima, kad
mirusieji atgimsta kokiais nors augalais arba gyvūnais, ir tai liudija, jog aisčiai vis dar manė, jog
augalų ir gyvūnų sielos yra dieviškos bei pilnatviškos ir su jomis susisaistydamas žmogus, iki tol
buvęs neužbaigta būtybė, pasiekdavo savo pilnatvę. Tikėjimas mirusiųjų atgimimu augalais ir
gyvūnais bei manymas, jog koks nors augalas arba gyvūnas yra žmogaus sesuo ar brolis, proaisčiams
buvo absoliučiai sąmoningas, o aisčiai, paveldėję šią pažiūrą iš savo protėvių, ja vadovavosi
pasąmoningai.
Daugelio žymių šiuolaikinių psichologų nuomone, pasąmoninė tiesa pasižymi savitu pajėgumu
saistydama ir formuodama individo mintijimą, pažiūras, svarbius gyvenimo posūkius ir sprendimus.
Žvelgiant iš šių dienų žmogaus perspektyvos, pasąmoninis aisčio įsitikinimas, kad jis yra kokio nors
augalo ar gyvūno brolis, atrodo prieštaringas ir neracionalus, tačiau vertinant iš paties aisčio
pasaulėžiūros taško jis atsiskleidžia kaip visiškai prasmingas. Geriau įsijausti į tokį prasmingumą gali
padėti žvilgsnis į Karlo Gustavo Jungo darbus, kuriuose jis analizuoja šiuolaikinių primityvių genčių
pasaulėjautą. Anot Jungo, „Pietų Amerikoje yra indėnų, įtikinėjančių, kad jie yra raudonosios arara
rūšies papūgos, nors ir puikiai suprantančių, kad jie neturi plunksnų, sparnų ir snapų. Taip yra todėl,
kad pirmykščio žmogaus pasaulyje daiktai neturi tokių griežtų apibrėžimų kaip mūsų „racionalioje“
visuomenėje.“386 Aisčiams ir ypač proaisčiams daikto esmę lėmė ne jo išvaizda ar konkretus
pavidalas, bet dieviška ir nemirtinga jo siela – deivė-promotė. Kiek kitaip siela-deivė-promotė
apibrėžia žmogaus esmę, mat žmogus yra būtybė, kuri tos esmės stokoja. Žmogaus esmę, suprantamą
kaip savastis („pats“/ seiber / self), sudarė jo sąsaja su deive-siela, o ne jos turėjimas savyje, būdingas
augalams ir gyvūnams. Aisčių pasaulėvaizdyje žmogaus ryšys su augalo arba gyvūno deive-siela
reiškė jo tapimą Motinos Deivės vaiku bei saugios, užtikrintos ir šventos būsenos įgavimą. Aisčių
tikėjimą mirusiųjų atgimimu medžiais liudija šios lietuvių liaudies dainos, randamos Juozo Čapliko
(slap. Šimtakojo), Jono Basanavičiaus ir Antano Juškos tautosakos rinkiniuose:

Ant motulės kapo

Žolelė nedygo,
Žolelė nedygo,
Jokis žolynėlis.
O tiktai išdygo
Žalioji liepelė
Devyniom šakelėm,
Buini viršūnėlė.

383
Cf. Balys, Skaitymai, II, p. 183
384
Gimbutienė, Protėvių pažiūros, p. 9–10
385
Cf. ibid., p. 4–5
386
Jung, p. 45
 Išauk, močiute,
Aukštam kalnely
Aukštam kalnely
Balta liepele.
Mano vėlių martele,
Mano ledų lytele,
Aukštų kalnelių palydėtojėle,
Kokiais žiedeliais pražysi,
Kokiais lapeliais laposi?
Vidur jūrių ir marelių
Aukštasis kalnelis.
Ant to kalno kalnužėlio
Žalias ąžuolėlis.
Ar pavirsi, ąžuolėli,
Į mano tėvelį?
Tavo žalios šakužėlės –
Į baltas rankeles?
Tavo žali lapužėliai –
Į meilius žodelius?387

Medis aisčių kultūroje buvo itin dažnas augalas, kuriame įsikūnydavo mirusiojo siela, mat
medis, kaip ir stulpas arba akmuo-altorius, buvo Motinos Žemynos atsiskleidimas žmonių buityje.
Sugrįžimas pas Motiną Žemę numirus, anot mitinės aisčių sampratos, prilygo sugrįžimui į medį, t. y.
užgimimui medžiu. Sugrįžimas pas kurio nors medžio toteminės grupes sielą-deivę-promotę galutine
prasme reiškė sugrįžimą pas Deivę-Promotę, o sugrįžimas į vieno iš gyvūnų deivę-promotę buvo
tapatus sugrįžimui pas Deivę-Promotę kaip Motiną Žilvinę-Žaltę. Būtent tokia prasmė glūdi garsiojoje
aisčių mitinėje pasakoje „Eglė – žalčių karalienė“, prie kurios galbūt dar grįšime kitame skyriuje.
Atgimimas augalu ar gyvūnu po mirties sugrįžtant pas kurio nors jų deivę-promotę reiškė
mirusiojo pakilimą į aukštesnę, pilnatviškesnę būseną. Ypač gerai tai išreiškė mirusiojo atgimimas
žalčiu. Tikėjimas, kad žaltys yra ne tik šventas ir dieviškas gyvūnas, bet ir pati jame įsikūnijusi
Motina Žemyna, nuo žilos praeities laikų išliko gyvas taip ilgai, kad jei ne mūsų tėvai, tai seneliai vis
dar laikė žaltį palaimą sodybai nešančia būtybe. Dar visai neseniai, šio šimtmečio pradžioje, buvo
tikima, kad žaltys, gyvenantis tvarte, namų pamatuose, o kartais ir maltuvėje po girnomis, teikia
palaimą tiems namams, sodybai, ten gyvenančių žmonių šeimai, jos gyvūnams ir grūdams. Iš to, kas
pasakyta, matyti, kad ikikrikščioniškoje aisčių kultūroje žalčio laikymas namie, jo penėjimas ir
aukojimas jam turėjo mitinį pateisinimą. Aisčiai žaltį pasąmoningai garbindavo kaip Motiną Žemyną,
mirusiųjų karalienę, o proaisčiai tokio garbinimo prasmę suprato sąmoningai ir aiškiai.
Mirusiojo tapimas kilnesne, pilnatviškesne, dieviškesne esybe reiškė jo suartėjimą su deivėmis
ir net laikiną sutapimą su savąja deive, kurios sielą turintį amuletą jis nešiodavo. Dėl šios priežasties
gyvieji jautė vėlei, dažnai vadinamai velioniu, pagarbią baimę. Aisčiai manė, kad velionis,
pasižymintis didesniu pajėgumu, galėjo padėti gyviesiems, ypač savo artimiesiems, jei būdavo
palankiai nusiteikęs jų atžvilgiu, arba pakenkti, jei būdamas gyvas patirdavo jų daromas skriaudas ir
neteisybes. Čia pravartu pasakyti, kad krikščionybės aisčių kraštuose skleidėjai, nesupratę, o gal ir
nenorėję suprasti vietinių dievybių ryšio su mirusiaisiais, vadino jas tuo pačiu žodžiu – „velniai“, ir
taip tarėsi atskleidę tikrąją jų prasmę. Gali būti, kad lietuviško žodžio „velnias“ pagrindas yra žodis
„velionis“. Nenorėdami užrūstinti galingo velionio ir užsitraukti jo nemalonės, aisčiai jį vaišindavo

387
Cf. Gimbutienė, Bestattung, p. 116–117
šermenų puotos valgiais ir girdydavo puotos gėralais kartu su deivėmis, ypač deive Veliuona, taip pat
aprengdavo jį geriausiais drabužiais, o į kapą įdėdavo jo naudotų įrankių, mėgtų papuošalų bei kitų
daiktų (pavyzdžiui, alaus ąsotį, degtinės butelį ar tabako) 388.
Pilkapius aisčiai dar vadino anapiliais, senpiliais arba anavėlėmis. Pastarasis pilkapių
įvardijimas geriausiai išryškina jų sąsają su vėlėmis. Manyta, jog vėlės turi kopti į triaukštį kalną, ir
tai simboliškai išreiškė pilkapius supantys trys akmenys arba ties pilkapiais įkasti koplytstulpiai su
trimis vertikaliai išdėstytais stogeliais.389 Viršutinis jų simbolizavo Motinos Žemynos Dienos
viešpatiją su augalais, gyvūnais, žmonėmis ir įvairiausiais daiktais, apatinysis – Nakties karaliją, kurią
sudarė Motinos Žemynos įsčios, sielų-deivių buveinė, o vidurinis – dausas, vėlių kasdienybę,
paskendusią prieblandoje. Vėlės, buvusios arti deivių ir Motinos Deivės, buvo aukštesnį, svarbesnį
statusą turinčios būtybės nei gyvieji. Kopdama iš Žemynos įsčių į dausas, o per jas – į gyvųjų pasaulį,
vėlė it dygstantis grūdas išpildydavo savo paskirtį ir naujai užgimdavo į Motinos Deivės Dienos
viešpatiją. Kopdamas į gyvųjų buitį velionis buvo vedamas jame glūdinčios augalo arba gyvūno
sielos, savo deivės-promotės, kuri rodydavo jam kryptį atgimimo kelyje. Koplytstulpių, o vėliau ir
individualių medinių antkapių simbolika byloja apie velionio kelionę į gyvųjų buitį: apatinėje tų
paminklų dalyje žalčių stilizacijos reiškia vėlės (žalčio) pakilimą iš Motinos Deivės (Žilvinės) Nakties
karalijos, o viršutinėje dalyje esančios paukščių stilizacijos – vėlės užgimimą paukščiu Deivės Dienos
kasdienybėje. Panašia prasme pasižymi ir ant viršutinio koplytstulpio stogelio vaizduojami saulė ir
mėnulis arba medinių antkapių viršuje esantis tarp dviejų paukščių pakilęs gėlės žiedas: abiem
atvejais tai yra simbolinė nuoroda į Motinos Deivės Dienos viešpatiją, į kurią vėl naujai užgimsta
visa, kas buvo mirę.
Žaltį dera suprasti kaip velionyje glūdintį dievišką jam vadovaujantį Motinos Žemynos pirštą,
todėl mitinėje sampratoje žaltys vadinamas jai atstovaujančiu pasiuntiniu: pasak Balio, „žalčiai yra
laikomi dievų pasiuntiniais, tarpininkais tarp žmonių ir dievybių [...]. Vienoje senoje apeiginėje
dainoje, kilusioje iš Daukšių apylinkės, randame tokį posmą:

Oi tu žalty, žaltinėli,
Dievų siuntinėli,
Veskie mane in kalnelį,
Pas mielą dievelį.390

Siekiant atkurti pirminę, proaisčių ar ankstyvąją aisčių erą siekiančią matriarchatinę šios dainos
prasmę, jos žodžius „dievų siuntinėli“ dera pakeisti „Deivės siuntinėli“, o frazę „pas mielą dievelį“
keisti žodžiais „pas mielą deivelę“. Motina Žemyna žalčiu veda velionį į savo Nakties karaliją, iš
kurios ji jau paukščiu veda jį į savo Dienos viešpatiją. Taigi, ir paukštis, ir žaltys to meto mitinėje
sampratoje buvo Deivės pasiuntiniai. Paukštis simbolizavo Žemyną kaip gyvenimo ir gyvųjų motiną,
o žaltys – kaip Veliuoną, mirties ir mirusiųjų motiną, todėl žalčio ir paukščio buvimas sykiu išreiškia
mirties ir gyvenimo neperskiriamą ryšį. Jau nuo žilos senovės labai paplitusi ragų arba apskritimo su
vartais simbolika, reiškianti, kad viskas, kas per mirties vartus įžengia į kapų angą pas Žemyną kaip
mirusiųjų motiną, neišvengiamai vėl per juos išžengia pas ją kaip gyvųjų motiną. Ta pati tiesa dar
akivaizdžiau galioja ir priešinga kryptimi: viskas, kas užgimsta į gyvųjų viešpatiją, būtinai turi mirti ir
patekti į mirusiųjų karaliją. Šią gyvenimo ir mirties sąsają vaizdžiai iliustruoja viena lietuvių
laidotuvių giesmė, kurioje kartojamas dviejų realijų poros motyvas, simbolizuojantis gyvenimo ir

388
Balys, Skaitymai, II, p. 182
389
Cf. Gimbutienė, Bestattung, p. 152
390
Balys, Skaitymai, II, p. 75
mirties tarpusavio ryšį. Toje giesmėje pasakojama apie mirusiojo vėlės klaidžiojimą net septynias
naktis:

Dūsavo dūšia iš kūno eidama:

Kur aš nakvosiu pirmąją naktelę?
Vidur lango tarp dviejų stulpelių,
Ten aš nakvosiu pirmąją naktelę.

Pacitavęs pirmąjį tos giesmės posmą, Balys toliau jau savais žodžiais pasakoja jos turinį:
„Antrąją naktelę ji nakvojo „vidur grabo tarp dviejų lentelių“, trečiąją – „vidur vartų tarp dviejų
stulpelių“, ketvirtąją – „vidur lauko tarp dviejų akmenėlių“, penktąją – „vidur girios tarp dviejų
puselių“, šeštąją – „ant krašto dangaus tarp dviejų žvaigždelių“, o septintąją – „vidur dangaus tarp
dviejų angelų“391. Šioje laidotuvių giesmėje dėmesį patraukia įvairiai pakartojamas dviejų realijų
motyvas, siejantis gyvenimą su mirtimi, gyvųjų buitį su mirusiųjų buitimi, Dieną su Naktimi. Langas,
kaip ir aukštinis namų lubose, yra atvira vieta, palikta vėlei išlėkti į dausas. Sykiu langas yra susijęs ir
su vartais pilkapių akmenų apskritimuose, per kuriuos mirusiųjų vėlės įžengdavo į mirusiųjų karaliją
ir per kuriuos naujai užgimdamos išeidavo į Dienos pasaulį. Tokią pačią prasmę turi ir vėlė lange bei
vartuose – ji čia esti tarsi „tarp dviejų stulpelių“. Panašiai suprantama ir vėlė, esanti „tarp dviejų
akmenėlių“ ir „tarp dviejų puselių“: abiem atvejais vėlė vaizduojama esanti Motinos Deivės globoje,
jos motiniškame delne. Kaip ir viskas, kas gimsta ir vėliau miršta, vėlė yra saistoma Motinos
Žemynos, mirusiųjų karalienės ir gyvųjų viešpatės. Būdama tarp dviejų stulpų, akmenų, medžių –
taigi, tarp dviejų Motinos Žemynos pradų – siela galutine prasme esti vienose viską globiančiose,
gimdančiose ir mirtyje vėl priglaudžiančiose motiniškose Deivės įsčiose. Kitaip traktuoti dera nebent
tik vėlės šeštąją naktelę, kai ji nakvojo tarp dviejų žvaigždelių, bei septintąją, praleistą „tarp dviejų
angelų“. Pirmuoju atveju matyti patriarchalinis Dangaus pagrindo aspektas, mat čia vėlė lekia pas
dievų tėvą Dangų. Nepaisant to, visoje giesmėje pasikartojantis skaičius du („tarp dviejų
žvaigždelių“) teikia nuorodą į Motiną Žemyną kaip gyvenimo ir mirties valdovę, kurios Dienos
viešpatijai priklausė Dangus, glaudžiai susijęs su Žeme (ypač jos gelmėmis) ir jos Nakties karalija.
Antruoju atveju („tarp dviejų angelų“) matyti krikščionybės įtaka, tačiau ir čia du angelai galutine
prasme reiškia ne ką kita, o sukrikščionintą Motinos Žemynos, gyvenimo ir mirties valdovės, mitinę
sampratą.
Kaip jau ne sykį sakyta, žalčio kultas yra glaudžiai susijęs su proaisčių toteminių grupių-šeimų
augalinėmis ir gyvūninėmis sielomis-deivėmis. Susiformavus individualioms šeimoms, toteminės
grupės, žinoma, neišnyko: veikiant tūkstantmetei tradicijai, žmonės tebesibūrė į totemines grupes, ir
tai įrodo jų nešioti anties, šerno ir daugelio kitų gyvūnų, taip pat ir lapo ar žiedo pavidalo amuletai.
Kalbant apie žaltį, įsidėmėtina, kad jis aisčių pasaulėvaizdyje turėjo aukštesnio nei kitų augalų ar
gyvūnų lygio sielą: žaltės siela buvo pati Motina Žemyna kaip Deivė-Promotė. Remiantis tokia mitine
samprata darosi aišku, kad mirusiojo vėlė, sugrįždama pas savo deivę-promotę, kartu sugrįždavo ir
pas Deivę-Promotę, visų deivių motiną. Taigi, vėlė, išaugdama liepele ar berželiu, išlėkdama gegele
ar sakalėliu, kartu užgimdavo ir žalčiu. Tokia neracionali, nelogiška mitinė galvosena neturėtų būti
tučtuojau beatodairiškai atmesta: pravartu įsijausti į jos simbolinę struktūrą, saistomą ne išorinių
apibrėžtybių, o vidinių esmių.
Aisčių mitiniame pasaulėvaizdyje priklausymas kokio nors augalo ar gyvūno grupei sykiu
reiškė priklausymą ir žalčio toteminei grupei: šitaip žalčio toteminė grupė apėmė visas kitas totemines
grupes. Motina Žemyna, savo dukrų-deivių motina, buvo visų toteminių grupių Deivė-Promotė, o
žaltė glūdėjo kiekvieno augalo ar gyvūno sieloje – žaltės siela buvo sielų siela. Vėlė, sugrįždama pas

391
Ibid., p. 177
deivę-promotę, sugrįždavo pas Deivę-Promotę, ir todėl aisčiai tikėjo, kad vėlės sugrįžta žalčiu. Žalčių
išlindimas iš namų pogrindžio, aslos ar pamatų aisčių suprastas kaip jų protėvių vėlių pasirodymas, ir
tokį įsitikinimą dera traktuoti kaip pasąmoningą prisiminimą apie proaisčius, laidojusius mirusiuosius
namų pogrindyje. Tai pabrėžia ir Balys: „Mirusieji proseniai įsivaizduojami pasirodantys žalčio
pavidalu galbūt todėl, kad naminiai žalčiai išlenda iš savo urvų trobos asloje, kampe ar iš po
slenksčio, kur jie paprastai gyvena, tarsi palaidotų prosenių vėlės – mat seniau buvęs paprotys
mirusius laidoti troboje, prie ugniavietės.“392
Nykstant didingai pirminei Motinos Žemynos sampratai ir pasireiškiant kitoms žymioms jų
dievybėms – Gabijai, Medeinai, Veliuonai, Javinei Žemynai ir Perkūnui – palaipsniui ėmė blukti
Motinos Deivės kaip pirmapradės tikrovės, esančios aukščiau dievybių, įvaizdis, o kartu sunyko ir
pirminė, su Deivės Nakties karalija susijusi žalčio kulto prasmė. Motina Žemyna, proaisčiams buvusi
Nakties ir Neapibrėžtybės karalienė, aisčiams tapo tik Dienos ir žemdirbio buities dievybe, tarsi
tapačia savo dukrai Javinei Žemynai. Pastaroji valdė ne visą Dienos buitį, bet tik kultivuojamą šventą
žemelę – laukinė gamta, vandenys, ugnis ir kitos realijos dabar atiteko kitoms dievybėms. Visos
aisčių deivės, taip pat ir dievas Perkūnas buvo Dienos dievybės, ir tik mirties deivė Veliuona savo
valdas turėjo ne Dienos, o Nakties karalijoje – ji buvo mirusiųjų vėlių valdovė dausose. Vis dėlto net
ir ji tam tikra prasme priklausė aisčių Dienos buičiai, mat turėjo savo šventyklą – pilkapius,
pažymėtus koplytstulpiais – greta Dienos dievybių šventyklų ir šia prasme įsiterpė į jų gretas.
Kartu su Dienos dievybių iškilimu pakito ir žalčio kultas: buvęs Motinos Žemės naktinių įsčių
kultu, dabar jis virto vienos iš deivių-sielų, t. y. žalčių sielos-deivės toteminės grupės kultu, buvusiu to
paties lygmens kaip ir bet kurios kitos augalinės ar gyvūninės sielos-deivės kultas. Įžvelgdamas šį
žalčio kulto pasikeitimą, Balys proaistišką jo stadiją vadina žalčio kaip dievo kultu (kuris mūsų tekste
vadinamas deivės Žemynos kultu), o aistišką – namų dvasios kultu, čia interpretuojamu kaip
toteminės sielos-deivės kultas. Tokia Balio interpretacija atsispindi šiuose jo žodžiuose: „Skiriamos
dvi žalčių garbinimo formos: a) žalčių kultas pilna to žodžio prasme: čia yra žalčių dievas, jie laikomi
šventyklose ir ten maitinami, prižiūrimi kunigų, paprastai moterų, ir b) žalčiai, garbinami tik kaip
namų dvasios.“393 Tiesa, ir aisčiai žalčius garbindavo šventyklose ir namie. Jų šventyklos laukinėje
gamtoje buvo jų giminės šventyklos, o aisčių namai buvo jų šeimos šventykla. Žaltys, kaip ir
koplytstulpis, aukų akmuo ir ugniavietėje deganti ugnis, išreiškė dievybę, kuriai šventykla buvo skirta
kaip Motinos Žemynos atstovei. Todėl net ir Deivės sūnaus Perkūno šventykloje būta šių šventų
realijų, o išskirtinis žalčio šventumas pasireiškė deivės Patrimpės bei deivės Veliuonos šventyklose:
pastarojoje jis buvo mirusiųjų motinos pasiuntinys, vedęs vėles į pilkapius. Vėliau žaltys tapdavo
paukščio pasiuntiniu, lydėjusiu vėles atgal į Dienos, gyvųjų buitį.
Aisčių šeimų tradicija namie laikyti žaltį, be abejo, buvo proaisčių toteminių šeimų tradicijų
tąsa: tūkstantmečius proaisčių šeimų prižiūrėti šventi žalčiai neišvengiamai buvo perimti ir aisčių
individualių šeimų, kurios, veikiamos protėvių, negalėjo įsivaizduoti savo namų be šio deivės
Žemynos atstovo. Taigi, žaltys aisčių namuose buvo daugiau nei tik namų dvasia, ir tik žalčio kultui
visai sulėkštėjus jis apsiribojo šiuo vaidmeniu, dažniausiai atstovaudamas mirusiojo vėlei. Gili
pirminė žalčio kulto prasmė jokiu būdu negalėjo būti suprasta ir deramai įvertinta žvelgiant į ją iš
svetimos, pavyzdžiui, krikščioniškos perspektyvos. Maža to, net ir patys aisčiai nebesuvokė žalčio
esmės taip, kaip jų tėvai proaisčiai – kaip Motinos Žemynos esmės savose naktinėse įsčiose ir savoje
Naktyje. Paviršutiniška prasme žaltys aisčiams tereiškė mirusiojo vėlę, o gilesne prasme jis vis dar
reiškė Motinos Žemynos ar deivės Veliuonos buvimą šventykloje arba namie. Motina Žemyna čia jau
buvo Dienos buities deivė, o jos naktinį aspektą teišreiškė jos sąsaja su dausų prieblanda.

392
Ibid., p. 76
393
Balys, Skaitymai, II, p. 74
 Išlydėdami mirusįjį į dausas, aisčiai keldavo linksmas puotas, daugiau primenančias gimtuves
ar vedybas, o ne laidotuves (tokias, kokias jas suprantame mes). Pasak Gimbutienės, „mirus žmogui,
iškeliama didelė puota – šermenys, į ją sukviečiama visa plati giminėlė, daug valgoma, ypač geriama,
linksminamasi, šokama. [...] Šermenys buvo švenčiami taip, kaip ir gimtuvės: linksmai, su dainomis ir
žaidimais. Visi šermenų puotos reiškiniai – gausus valgymas ir gėrimas, dainos, šokiai, žaidimai
(ypač arklių lenktynės) ir kitokios linksmybės, pasireiškiančios net seksualiniu laisvumu – visa tai
savo charakteriu yra priešinga liūdesiui, rodo stiprią reakciją prieš silpstančią gyvybę, sustojantį
gyvenimą ir įneša naujos, gyvybę skatinančios jėgos.“ 394 Aisčių šermenų linksmumo ir gyvastingumo
pagrindai buvo tikėjimas, kad mirusiojo vėlė, sugrįždama pas Žemyną kaip mirusiųjų motiną, kartu
sugrįždavo pas ją kaip gimstančiųjų motiną: priimdama mirusiojo vėlę į savo įsčias, Motina Žemyna
tapdavo apvaisinta – ji pasidarydavo nėščia priimtąja vėle tarsi būsimu savo kūdikiu. Motinos
Žemynos apvaisinimą simbolizavo šermenų puotai paskerdžiamas raguotis, dažniausiai bulius, taip
pat gaidys, kuris buvo kitas svarbus šermenų puotos patiekalas. 395 Čia taip pat svarbu paminėti paprotį
į mirusiojo kapą dėti aviną, ožį ar gaidį kaip auką Motinai Žemynai, kad paskatintų ją greičiau
gimdyti mirusįjį naujam gyvenimui.
Aisčių šermenys buvo tokie linksmi dėl jų įsitikinimo, jog mirusysis žengia ne į išnykimą, bet į
aukštesnę būseną – velionis įgaudavo dievišką pajėgumą ir išmonę. Proaisčiai manė, jog sugrįždamas
pas savo deivę-promotę žmogus atgimsta kaip pilnatviška būtybė – savosios grupės augalas arba
gyvūnas. Panaši samprata išliko ir aisčių eroje, nors jų pasaulėvaizdyje ir įvyko tam tikrų periferinių
pokyčių. Svarbiausias jų buvo tas, jog aisčiai nebebuvo taip giliai įsitikinę augalų ir gyvūnų būsenos
pranašumu bei pilnatve lygindami ją su žmonių būsena: vėlę jie įsivaizdavo kaip būtybę,
supanašėjančią ne su augalais ar gyvūnais, bet su dievybėmis. Velionis dievišku tapdavo sugrįždamas
į Motinos Žemynos įsčias, iš kurių jis it grūdas pakildavo naujam gyvenimui. Buvimas Žemynos
įsčiose buvo veiksnys, suteikęs velioniui dieviškumo, ir šiuo atžvilgiu proaisčių bei aisčių mirusiojo
samprata sutampa. Taip pat darosi aišku, kodėl aisčiai velionio bijodavo, jam aukodavo ir net
melsdavosi.
Šermenyse, kaip matyti iš paties žodžio, buvo šeriamos deivės ir vėlės. Deivių ar Deivės
šėrimas reiškė, jog žmogus pagarbiai grąžina gėrybes, kurias šios jam suteikė. Vėlių šėrimas buvo
suprantamas tiesiogiai – kaip vėlių maitinimas suteikiant joms tai, kas padėtų vystytis ir augti it
grūdui, suteiktų gyvastingumo ir pajėgumo naujame gyvenime. Šermenys buvo puotos, kuriose
gyvieji puotaudavo drauge su mirusiųjų vėlėmis ir savo deivėmis. Tokį puotavimą išreiškė šermenų
apeigos, kurių metu kiekvienas puotos dalyvis, pradedant namų šeimininke, ant žemės po stalu
nuliedavo alaus, nupildavo šaukštą sriubos ar numesdavo gabalėlį mėsos deivei Žemynai. Taip pat
prie stalo mirusiajam būdavo paliekama vieta su lėkšte ir patiekalais, tarsi mirusiojo vėlė sykiu su
gyvaisiais dalyvautų šermenų puotoje. Dažnai ne tik vėlė, bet ir pats mirusysis dalyvaudavo savo
šermenų puotoje. Apie tokio pobūdžio šermenis Gimbutienė rašo savo knygoje, skirtoje lietuvių
laidojimo papročiams, ir ten cituoja Pretorijų (17 a.): „Kai miršta žmogus, jis švariai nuplaunamas,
aprengiamas geriausiais drabužiais ir pasodinamas ant kėdės. Tuo metu daug geriama. Vienas iš
mirusiojo artimiausių draugų su kaušeliu rankoje nupila šiek tiek ant žemės melsdamasis už jo vėlę ir
tardamas: „Žemynėle, būk linksma, priimk šią vėlę ir gerai ja pasirūpinki!“ Tada, palabindamas
[Deivę], jis išgeria kaušelį, kuris tuoj pat vėl būna pripildomas. Šį karta jis jau geria už mirusįjį:
„Dabar Tu, mano geras drauge (broli ar pan.), telaimina ir tegloboja Tavo sielą Dievas!“ Išgėręs
kaušelį jis perduoda jį savo kaimynui, kuris taip pat geria žemyneliaudamas ir palabindamas, ir tuo
būdu kaušelis eina per visus šermenų dalyvius.“ 396 Iš šio prūsiškų šermenų apeigų aprašymo matyti,

394
Gimbutienė, Protėvių pažiūros, p. 7–8
395
Cf. Balys, Skaitymai, II, p. 180
396
Gimbutienė, Bestattung, p. 163
kad pagrindinė jų dalis buvo žemyneliavimas, t. y. Motinos Žemynos kaip mirusiųjų priėmėjos ir
globotojos pagerbimas. Tik antrąja apeiga (antruoju kaušeliu) būdavo pagerbiama ir dieviška tapusi
mirusiojo vėlė – nupilant iš kaušelio ji būdavo palabinama tarsi deivė. Įdomu, kad tik
aštuonioliktajame amžiuje šios antrinės šermenų apeigos buvo sukrikščionintos ir reiškė nebe vėlės
pagerbimą ar aukojimą jai, o jos perdavimą Dievo globai. Pirmoji, pagrindinė šermenų apeiga išliko
nepakitusi ir išlaikė savo originalią aistišką mitinę prasmę.
Pretorijus, kaip teigia mūsų tautosakininkas Balys, yra pateikęs ir daugiau prūsiškų laidojimo
papročių aprašymų. Pasak jo, iš kapų sugrįžę laidotuvininkai prie mirusiojo kiemo vartų rasdavo
pastatytą kibirą vandens ir rankšluostį. Kiekvienas laidotuvių dalyvis turėdavo nusiplauti rankas ir tik
tada eiti į pirkią, kurioje būdavo tęsiama šermenų puota. Tokia nuplovimo apeiga anaiptol nereiškė,
jog reikia pašalinti purvą, atsiradusį liečiantis prie mirusiojo: priešingai – ji reiškė galimą gyvųjų
susiteršimą, mat jie galėjo būti vienaip ar kitaip skolingi dabar jau dieviška tapusiai mirusiojo vėlei.
Vanduo, tyrinantis Motinos Deivės elementas, nutyrindavo ir mirusiojo vėlės santykius su likusiais
gyvaisiais: bet koks gyvųjų įsiskolinimas mirusiajam būdavo nuplaunamas vandeniu ir taip dabar jau
dieviška ir galinga vėlė būdavo paskatinama palankiai nusiteikti gyvųjų atžvilgiu. Troboje ant staltiese
nepadengto stalo būdavo pridėta valgių, ąsotis alaus ir krūva kaušelių. Kaip ir žemė, stalas be
staltiesės savo mediniu paviršiumi simboliškai išreiškė Motinos Žemynos betarpiškumą telkiant bei
grindžiant įvairias kasdienes gėrybes, ypač valgius ir gėrimus, reikalingus gyviesiems ir mirusiesiems.
Kaip tvirtina Balys, atpasakodamas Pretorijaus pateiktą šermenų aprašymą, „prieš gerdamas
kiekvienas pirmiausia nulieja truputį alaus ant žemės ir pasako mirusiajam linkėjimus. Tuo būdu
kiekvienas aukoja Žemynėlei ir jai pristato vėlę. Po to giedama, geriama ir valgoma. Svečiai visada
meta ant žemės po tris kąsnius duonos ir mėsos, nupila po tris šaukštus visų valgių kiekvieną kartą
linkėdami, kad Žemynėlė mirusiajam aname pasaulyje būtų maloni, globotų ir aprūpintų jo sielą.“ 397
Įdomu, kad ir šios apeigos išliko bemaž visai nesudrumstos krikščioniškų įtakų: jos iš esmės išliko
kaip Motinos Žemynos ir su Deive suartėjančios bei jos ypač globojamos vėlės pagerbimas.
Svarbi šermenų apeiga buvo raudos. Tiesa, šios apeigos tik krikščioniškais laikais buvo
pavadintos raudomis (nuo žodžio „raudoti“). Linksmuose, gyvastinguose aisčių šermenyse raudojimui
nebuvo vietos. Tais laikais laidojant mirusįjį Žemynai skirtomis giesmėmis ir maldomis jam buvo
linkima palaimingai žengti į naują, kilnesnį ir laimingesnį gyvenimą (pavyzdžiui, „Išauki, močiute,
aukštam kalnely, aukštam kalnely balta liepele“), o keičiantis mirties ir mirusiųjų sampratai šie
viltingi, optimistiški linkėjimai virto raudomis – liūdesio, skausmo ir apgailestavimo išraiškomis.
Greta asmeninio pobūdžio šermenų, aisčiai jau nuo seno kasmet minėjo ir visiems mirusiesiems
pagerbti skirtą šventę – vėlių, Veliuonos arba Vėlinių dieną. Iš pradžių ši diena buvo skirta pagerbti
deivei Veliuonai ar deivei Žemynai kaip mirusiųjų motinai, kartu pagerbiant ir dausose esančias
mirusiųjų vėles. Vėlinių dieną viso sodžiaus, o kartais ir kelių sodžių gyventojai susirinkdavo į
pilkapius, aičių vadintus anavėlėmis, o vėlesniais laikais – į sodžiaus kapines drauge su mirusiaisiais
minėti jų šventės. Tam būdavo ruošiami stalai – dengiami staltiesėmis, nukraunami valgiais ir gėralais
(dažniausiai – alaus ąsočiais). Prie stalo būdavo rūpestingai paliekama vietos mirusiesiems.
Valgydamas ir gerdamas kiekvienas vaišių dalyvis savo nuožiūra vėlėms po stalu numesdavo šermenų
valgių ir nupildavo alaus iš savo indo. Būdavo ne tik meldžiamasi, bet ir giedama bei
linksminamasi.398 Nors šiame aprašyme ir nėra aiškiai minimas aukojimas deivei Žemynai ar deivei
Veliuonai, jis, be abejo, buvo pagrindinė Vėlinių apeiga. Toks „užmaršumas“ ir dėmesio sutelkimas į
mirusiuosius, o ne į jų Deivę Motiną yra charakteringas mitinės sampratos lėkštėjimo bruožas.
Atrodo, kad Vėlinės buvo minimos spalio mėnesį, kai žemdirbio dirvose atsirasdavo negyvų
ražienų ir viskas laukinėje gamtoje mirdavo arba užmigdavo žiemos miegu. Ilgainiui Vėlinių diena

397
Cf. Balys, Skaitymai, II, p. 187–188
398
Cf. ibid., p. 191–192
nusistovėjo kaip Visų šventųjų diena, minima lapkričio 2-ąją. Buvo tikima, kad tą naktį vėlės,
paleistos iš dausų (ar iš skaistyklos), klaidžioja vietose, kur kadaise gyveno, o dažnai ir kapinėse.
Žmonės matydavo kapinėse žybčiojančias švieseles ar užtikdavo vėlių pėdas išvakarėse smėliu
pabarstytoje asloje.399 Ta naktį vėlės mėgdavo susirinkti jaujoje, todėl ji būdavo pakūrenama ir
paliekama tuščia.400
Pravartu paminėti, kad keltai (kurių posluoksnyje taip pat glūdi proaistiškos mitinės kultūros
tradicijos) irgi keldavo metines šermenų puotas kapinėse. Tos puotos taip pat buvo susijusios su
žemdirbio buitimi – to, kas auga dirvose, pabaiga, užmigimu ir mirimu. Todėl „galima daryti išvadą,
kad keltų mitinis pasaulis buvo saistomas Žemės dievybių“ 401, atitinkančių aisčių Žemyną ir jos
dukras. Keltų, kaip ir aisčių, šventyklos buvo laukinėje gamtoje: ir jie turėjo šventų girių, upių,
šaltinių. Jų deivės, dažnai vadintos motinomis, savo pobūdžiu kartais buvo artimos aisčių deivėms,
pavyzdžiui, keltų deivė Briksija yra aisčių deivės Patrimpės atitikmuo, o jų deivė Arduina – aisčių
deivės Medeinos atitikmuo. Keltų nimfos ir fėjos, gyvenančios paupiuose ar prie šaltinių, yra artimos
aisčių laumėms.402 Visa tai greičiausiai rodo bendrą proaistišką keltų ir aisčių mitinių kultūrų kilmę.
Yrą pagrindo manyti, kad Vėlines aisčiai ne visada minėjo vėlyvą rudenį. Vėlių pagerbimas, jų
vaišinimas ir nakvynės suteikimas Kūčių naktį yra iki šiol išlikęs šios šventės paprotys. Kūčios ir
Kalėdos yra sukrikščioninta mitinė žiemos saulėgrįžos šventė, minėta aisčių ir kitų Europos tautų,
perėmusių ją iš proaisčių. Pirminė šios šventės prasmė buvo Dienos gimimo iš Nakties minėjimas.
Kūčios, amžinų ir laikinų realijų atsiskleidimo metas, kartu reiškė ir žmonių vėlių, sugrįžusių į
Motinos Žemynos naktines įsčias, naują užgimimą į Dienos buitį – kitaip sakant, jų prasmė sutapo su
Vėlinių prasme. Aptardamas Kūčių kaip Vėlinių papročius, Balys teigia: „Pavalgius Kūčias reikia
visus valgius pernakt palikti ant stalo, nes naktį valgyti arba kūčioti ateina tų namų vėlės. Kūčia – tai
tam tikra košė, seniau buvusi svarbiausias Kūčių vakarienės patiekalas, kaip tik ir skiriama vėlėms
maitinti arba joms aukoti. Ant Kūčių stalo paliekami ne tik valgiai, bet ir padedamas ąsotis vandens
atsigerti, pastatomos keturios vaškinės žvakės, o po stalu padedamas glėbys šieno, kad vėlės turėtų
kur pernakvoti ar pailsėti.“403 Paprotys per Kūčias nulieti pirmuosius valgių šaukštus vėlėms
atskleidžia jų kaip Vėlinių pobūdį. Ypač gerai tai išreiškia pagrindinis patiekalas kūčia, ruošiamas
specialiai vėlėms vaišinti. Jis buvo gaminamas iš virtų kvietinių ir miežinių kruopų, į jas įmaišant
virtų žirnių, pupų bei pridedant aguonų pieno. Augalai, įeinantys į šio patiekalo sudėtį, simbolizuoja
nėštumą ir užgimimą, šiuo atveju – vėlių. Kviečio ir miežio grūdo, Javinės Žemynos embleminio
simbolio, esminė žymė yra dygimas, todėl tie grūdai skatino ir vėlės „išdygimą“ iš Žemynos įsčių į
naują, aukštesnį gyvenimą. Žirnis ir pupa glūdėjo ankštyse it vėlė motiniškose įsčiose, o aguonos
grūdeliai pabirdavo iš jos galvutės kaip vaikai iš motinos įsčių ir taip išreikšdavo tą pačią mitinę tiesą
– vėlių užgimimą iš Žemynos, mirusiųjų motinos. Be to, aguonų pienas simbolizavo Motiną Žemyną,
savo pienu peninčią užgimusias vėles. Kūčia buvo žinoma ir ukrainiečiams, kurie ją vadino kutja. Šis
patiekalas kartu su Vėlinių ir Kūčių papročiais jų buvo perimtas iš aisčių. Apsigyvenę aisčių žemėse
(dabartinėje Ukrainoje) ir daugelyje kitų šiandien lenkų ir rusų gyvenamų plotų bei suslavinę jų
gyventojus, užkariautojai perėmė kai kuriuos vietinių mitinius papročius ir net žodžius – tarp jų ir
žodį „Kūčios“ (jei ne tiksliai tokį, tai ankstyvesnę jo versiją, šiandien jau pamirštą).
Atrodo, kad ir Velykų, atitikmens pavasario lygiadienio šventei aisčių kultūroje, prasmė
vietomis sutapdavo su Vėlinių. Kartais net ir kūčia vėlėms būdavo verdama Velykų dieną. Didysis
ketvirtadienis kartais būdavo vadinamas „vėlių Kūčelėmis“ arba „vėlių Velykėlėmis“. Velykų kaip

399
Cf. ibid., p. 194
400
Cf. ibid., p. 195
401
Worterbuch, II, p. 152
402
Cf. ibid., p. 136–137
403
Balys, Skaitymai, II, p. 193
Vėlinių pobūdį parodo ir paprotys (jį iš aisčių perėmė ir ukrainiečiai) nešti margučius į kapines ir dėti
juos ant kapų. Kiaušinio kapuose simbolinė prasmė jau nuo seniausių laikų reiškė mirusiojo vėlės
sugrįžimą į Žemės įsčias, iš kurių laukė atviras kelias į naują gyvenimą. Be to, paprotys Velykų rytą
nupilti po stalu pirmuosius tris šaukštus valgių vėlėms taip pat parodo Velykų sąsajas su Vėlinėmis. 404
Aisčių šermenų ir Vėlinių apeigos atskleidžia jų pagarbią laikyseną mirusiųjų atžvilgiu. Tokia
dažnai baiminga pagarba mirusiesiems pagrįstai vadinama aisčių protėvių kultu, numačiusiu tikėjimą
vėlės dieviškumu. Šis kultas buvo proaisčių toteminių šeimų deivės-promotės kulto tąsa. Protėvių (ar,
kalbant tiksliau, promočių) kultas buvo paremtas glaudžia gyvųjų ir mirusiųjų sąsaja: pasak Balio,
„mirusieji ir gyvieji, nors ir priklauso skirtingiems pasauliams, yra vieni kitų reikalingi, jie nuolatos
susiduria. Ypač mirusiesiems reikalingi gyvieji, nes jiems ir toliau rūpi šio pasaulio reikalai.
Numirėliai gali teigiamai paveikti laukų derlių. Tiesa, yra piktų ir kerštingų numirėlių, kurių reikia
pasisaugoti.“405
Aisčiuose gyvieji pasirūpindavo mirusiaisiais rūpestingai juos palaidodami taip, kad jie būtų
aprūpinti viskuo, ko gali prireikti keliaujant į dausas. Pagal jų įsitikinimą, mirusiųjų laukiantis
gyvenimas visiškai panašus į gyvųjų. Anot Gimbutienės, „po mirties žemiškas gyvenimas būna
tęsiamas. Mirusieji užima tą pačią vietą visuomenėje, giminėje, šeimoje. Santykiai su gyvaisiais
nenutrūksta. Mirusysis atlieka tą patį darbą kaip ir anksčiau. Ir anapus jis gali patenkinti savo
užgaidas. [...] P. Dusburgas pastebi, jog „prūsai tikėdavo, kad didikai ir prastuoliai, turčiai ir vargšai,
stiprieji ir silpnieji anapusiniame gyvenime išlieka tokie patys.“ 406 Mirusiųjų buičiai nesikeičiant,
pomirtiniame gyvenime jiems reikėjo to paties, ko ir esant gyviems. Todėl į jų kapus būdavo dedamos
įkapės: drabužiai, įrankiai, papuošalai, šiek tiek valgio ir gėrimo. Gimbutienė dar priduria, jog
„priešistoriniai Lietuvos kapai aiškiai atskleidžia šią primityvią pažiūrą apie mirusiųjų žemišką
nemirtingumą. Ištirtos kapų formos imituoja lavono gyvenvietę: mirusiajam įdedami papuošalai,
padargai, ginklai, jo mėgstami daiktai, valgiai ir gėralai.“ 407
Pažymėtina, kad ankstyvojoje aisčių eroje ginklai dar nebuvo tipiškos įkapės. Jeigu tarp įkapių
ir pasitaikydavo peilis, lankas su strėlėmis ar ietis, tai buvo medžioklės, o ne karo padargai.
Pagrindinės įkapės, dažniausiai dėtos prie vyro kairiojo šono, buvo kaplys, pjautuvas arba dalgis,
kirvis, peilis, galąstuvas, skeltuvas ar koks kitas žemdirbio buityje reikalingas padargas. Prie moters
dešiniojo šono būdavo padedama verpstė, verpimo ritė, audimo priemonės, žirklės, adatos, peilis ir
kiti moters namų ruošos daiktai. 408 Moterims kaip įkapės ypač dažnai buvo dedami papuošalai.
Galvūgalyje ir vyrams, ir moterims būdavo padedama valgių ir gėrimo ragas, kuris vėlesniais laikais
buvo pakeistas moliniu indeliu arba kaušeliu. Visi mirusieji būdavo aprengiami geriausiais savo
drabužiais. Cituodama Lietuvių tautosakos archyvą, Gimbutienė sako: „Mirusysis turi būti aprengtas
geriausiais savo drabužiais, apautas naujais batais, jam turi būti uždedama gera kepurė, nes sakoma,
kad tie dalykai yra itin reikalingi pradedant naują gyvenimą anapus.“ 409 Moterų kepuraitės būdavo
padabinamos plokštelėmis su kabučiais. Ji būdavo prisegama prie plaukų smeigtukais ar pritvirtinama
apgalviu. Ant kaklo moterims būdavo uždedama grandinėlė arba antkaklis (kaklo žiedas). Dažnai jos
puoštos gintaro ar stiklo karoliais, susegamais pasagine ar apskrita sege. Krūtinė būdavo puošiama
krūtinine grandinėle su kabučiais, pritvirtinama prie drabužių smeigtukais. Ant rankų jos mūvėjo
apyrankes, o ant pirštų – žiedus. Tikriausiai pagrindinis vyro papuošalas buvo jo diržo sagtis. Už diržo
užkištas peilis ir prie jo prikabintas skeltuvas taip pat pasižymėjo puošnumu, dekoracijomis. Be to,

404
Cf. ibid., p. 193–194
405
Balys, Pasaulėjauta, p. 87
406
Gimbutienė, Bestattung, p. 149
407
Ibid., p. 113
408
Cf. ibid., p. 215
409
Ibid., p. 139
reikšmingi vyrų papuošalai buvo jų segės, reikalingos susegti drabužiams. Vyrų kapuose (ypač tų,
kurie buvo itin pasižymėję arba aukštos kilmės) aptinkama ir antkaklių, apyrankių bei žiedų. 410
Ne tik vėlių, bet ir aisčių dievybių gyvenimo būdas panėšėjo į tą, kuris buvo būdingas sodiečiui,
gyvenančiam sodyboje su dirbamais laukais ir gyvūnų bandomis. Tikėdami, jog pomirtinis gyvenimas
yra paralelus gyvųjų gyvenimui, aisčiai taip pat buvo įsitikinę, jog mirusysis atgimsta kuriuo nors jau
mirusiu šeimos nariu, pavyzdžiui, anūkas atgimsta seneliu. Be to, kaip jau sakyta, aisčiai iš proaisčių
perėmė pažiūrą, jog mirusiojo vėlė įsikūnija į augalą arba gyvūną – tai matyti iš įvairių liaudies dainų
ir pasakų. Skirtingose vietovėse aisčiai išpažino kurią nors vieną iš kelių paminėtų pomirtinio
gyvenimo sampratų, o kartais – ir visų jų pynę. Tai rodo, kad aisčiai vientisų pažiūrų apie pomirtinį
gyvenimą neturėjo. Siekiant suvokti šių pomirtinio gyvenimo sampratų pagrindą, jos sietinos su
pirmine įkapių prasme. Pagrindinės įkapės buvo papuošalai, konkrečiai – amuletai ir proaisčių
šventikių nešioti karoliai, suverti iš gyvūnų dantų ir religinę reikšmę turėjusių augalų sėklų. Šie
daiktai visų pirma buvo ne papuošalai, o tai, kas savyje įkūnijo dieviškas energijas ir pačią deivę –
toteminės šeimos sielą. Amuletas ar karoliai kaip įkapės turėjo tą pačią prasmę kaip, pavyzdžiui,
bizono ar kurio kito raguočio galva, dedama į kapą ar dažnai ant jo: šie daiktai simbolizavo Didžiąją
Deivę, arba Motiną Žemyną, kaip gyvenimo ir mirties valdovę, priimančią mirusiųjų vėles pas save ir
jas vėl naujai pagimdančią. Tokia gyvūno, ypač raguočio, galvos mitinė prasmė būdinga dar Orinjako
kultūrai. Paprotys dėti raguočio galvą ant kapo paplito proaistiškoje Europoje, minojinėje Kretoje ir
senovės Artimuosiuose Rytuose. Iš proaisčių jį perėmė aisčiai, kaukoles ne tik dėdavę į kapus, bet ir
tvirtindavę virš namų durų tikėdami, kad šitaip namai įgis Motinos Žemynos globą. Iš minojinės
Kretos trečiajame tūkstantmetyje prieš Kristų šį paprotį perėmė toje srityje įsitvirtinę mikėniečiai ir
Anatolijoje (Mažosios Azijos pusiasalyje) įsikūrusi hetitų imperija. Atkastuose jų karališkų šeimų
kapuose (Alaca Huyuk vietovėje), datuojamuose 2400–2200 pr. Kr., greta gausybės kitų įkapių
(papuošalų, ginklų, brangių, puošniai dekoruotų indų su maistu ir gėrimais) rasta Motinos Deivės
amuletų. Kapų grindys buvo grįstos, o sienos išmūrytos akmenimis. Kapo viršų sudarė mediniai
balkiai su lubomis, virš kurių kaip reikšmingi laidojimo apeigų simboliai visada būdavo gyvūnų
kaukolių.411
Ir amuletai, ir karoliai buvo teisėtai nešiojami Motinos Deivės šventikių, jos atstovių žmonių
buityje. Amuletai, karoliai ir kiti papuošalai, iš esmės priklausydami Motinai Deivei, tam tikra prasme
priklausė ir jos dukroms deivėms, atskleidžiančioms įvairius Deivės aspektus žmonių kasdienybėje.
Kaip jau žinome, tik moterys (ypač motinos) galėjo teisėtai būti žmonių bendruomenių šventikės,
Motinos Deivės ir deivių atstovės. Kaip toteminių grupių šventikės, atstovaujančios Deivei ir deivėms
proaisčių ir ankstyvojoje aisčių eroje, jos ne tik nešiojo amuletus ir kitus deivių energijų pripildytus
papuošalus, bet ir apeiginiu būdu juos uždėti ant naujai į toteminę grupę įšventinto nario kaklo, o jam
mirus įdėti juos į kapą. Panašia mitine prasme pasižymėjo ir karoliai, kurių dantų ar sėklų eilė reiškė
eilę mirtingų grupės motinų-šventikių, atskleidžiančių amžiną deivę-promotę, o galutine prasme – ir
Deivę-Promotę. Ir kiti papuošalai – žiedai, antkakliai, apgalviai ir apyrankės – savąja susegimo vieta
simboliškai siejo gyvenimą su mirtimi, o mirtį – su gyvenimu. Tokia gyvenimo ir mirties, Dienos ir
Nakties tarpusavio sąsaja atsispindėjo ir aisčių moterų galvos papuošaluose – antsmilkiniuose.
Motinos Deivės amuletas, tipiška įkapė proaisčių ir kitose iš Orinjako kulto kilusiose kultūrose,
ilgainiui ėmė įgauti scheminio pobūdžio geometrinį pavidalą, Levy vadinamą smuiku. Taip to meto
kultūrose palaipsniui formavosi raštas ir alfabetas. 412 Smuiko formos Motinos Deivės amuletas,
įdedamas į bet kurios toteminės grupės nario kapą, sykiu reiškė ir tos grupės sielą, jos deivę-promotę,
kurios užnugaryje buvo pati Deivė-Promotė. Tas pats pasakytina ir apie jiau minėtus medinius

410
Cf. ibid., p. 134 ir cf. LE, XV, p. 288
411
Seton Lloyd, „The Early Settlement of Anatolia“ in The Dawn of Civilization, p. 186
412
Cf. Levy, p. 79
antkapius aisčių protestantų kapinėse Prūsijoje, Latvijoje ir Žemaitijoje, iki vėlyvų laikų išlaikiusius
savo mitinę prasmę: schemiška tokio antkapio forma, atkartodama smuiko arba kiaušinio pavidalą,
išreiškė ir, pavyzdžiui, vėžlio toteminės grupės deivę-promotę. Panašiai Motinos Žemynos smuiko
formą galima įžvelgti ir dailiose lietuviškose verpstėse. Iš to, kas pasakyta, matyti, kad amuletas,
išreikšdamas Nakties ir Dienos, mirties ir gyvenimo sąsają ir tarpusavio priklausomybę, siejo mirusįjį
su jo nauju, pomirtiniu užgimimu. Ši siejanti dieviška galia buvo Motinos Žemės siela, grindžianti
mirusiojo toteminės grupės deivę-promotę. Todėl amuletas, net jei jis buvo anties, šerno, vėžlio,
medžio lapo, gėlės žiedo, kirvio ar kaplio sielos-deivės įvaizdis, buvo pagrindinė įkapė, pasižyminti
Motinos Žemynos smuiko forma. Embleminiu Motinos Deivės simboliu nebūtinai turėjo būti smuikas
– proaisčių kultūroje tai dažnai būdavo kiaušinis, o ankstyvųjų aisčių kultūroje – grūdas.
Pilnatvės stokojantis žmogus skiriasi nuo visų kitų būtybių pasižymėdamas savos esmės
skilimu. Nors ir stokojančiam pilnatvės, žmogui, kaip ir kiekvienai būtybei, yra būdinga statiška,
„būtybiška“ esmė. Kadangi jo esmė yra grindžiama ne jo paties, o jo sąsajos su dievybe, žmogus yra
paženklintas dinamiško, nerimo pilno proveržio iš savojo „būtybiškumo“ – būdamas dievybių
pagautyje, jis yra paženklintas kūrybingumo, sudarančio jo esmę. Skilimas žmogaus esmėje
akcentuojamas ir šių dienų pasąmonės psichologijoje. Jungas, vienas žymiausių jos atstovų, tokį
skilimą aiškina per mitinio žmogaus savipratą. Remiantis ja, žmogaus „nuosava“ siela tėra tik panaši į
„tikrąją“ sielą, kuri glūdi jo toteminei grupei priklausančiuose augaluose ar gyvūnuose (lygiai taip
manė ir proaisčiai). Anot Jungo, „daugelis primityviųjų tiki, kad žmogus turi krūmų sielą greta savo
sielos. Jo „krūminė“ siela yra įsikūnijusi laukiniame gyvulyje ar medyje, su kuriuo žmogus yra savitai
tapatus.“413 Vadovaujantis šia psichologine teorija, žmogaus esmės dvilypumas susideda iš „aš“ kaip
jo netikrosios esmės išraiškos ir iš „paties/pačios“ kaip jo tikrosios esmės. Pagal tikrąją žmogaus
esmės sampratą, žmogus yra būtybė, atvira dieviškoms visumoms: reliatyvioms visumoms („daiktų“,
augalų ir gyvūnų sieloms-deivėms) ir galutinei Visumai (Žemės sielai-Deivei). Toks žmogaus
atvirumas ir sąsaja su dievybėmis, grindžianti jo esmę, reiškia ne ką kita, bet jo kūrybingumą. Šis
kūrybingumas grindžiamas ne žmogaus kaip „aš“, bet jo kaip „pats“, o tai reiškia, kad jis iš esmės
grindžiamas deivių ir Deivės: žmogaus kūrybingumas tėra apeiginis, ritualinis arba kultinis
dalyvavimas Deivės ir deivių kūrybingume.
Būdamas atviras galutinei pilnatvei, Motinos Žemynos kūrybingumo versmei su deivėmis kaip
kūrybingumo pradais, žmogus pats galėjo tapti kūrybingas: jis galėjo imituoti deivių tikrą, dievišką
kūrybingumą. Kaip jau žinome, stokodamas kailio, žmogus apeiginiu būdu buvo įteisintas dėvėti
kailinius. Panašiai buvo su durklu ir ietimi, kuriais jis naudojosi neturėdamas ilčių ar aštrių it lokio
nagų. Šuns prisijaukinimas suteikė žmogui vilkišką klausą, pastabumą, uoslę ir plėšrumą, arklio
prisijaukinimas – didelį pajėgumą ir greitį. Apeigų metu imituodamas sielas-deives, žmogus kaip
religinė būtybė kartu tapo kultūrine būtybe, kuriančia įvairias kultūrines vertybes. Reikšdamasis kaip
kultūrinė būtybė, žmogus ėmė palaipsniui iškilti iš sielomis apdovanotų būtybių gretų, įgaudamas vis
daugiau aplinką veikiančių galių. Toks žmogaus iškilimas pergalingai prasidėjo žemdirbystės ir
gyvulininkystės eroje.

Žmogaus iškilimas

Indoeuropiečių atėjimas, ypač pirmoji jo banga, proaisčiams atnešė ne naują religiją ar naujas
dievybes, o paskatas naujoms didžiulės reikšmės aplinkybėms, kurios tapo postūmiu pasikeisti jų
buičiai – laipsniškai persiorientuoti iš medžiotojo-žvejo į žemdirbio-gyvūnų augintojo buitį.
Pasikeitusi buitis, žinoma, atskleidė naujas visumas, o tai reiškė naujų dievybių atsiradimą.
Pavyzdžiui, iškilo proaisčiams nežinota dirbamų laukų deivė Javinė Žemyna, sykiu savitai

413
Jung, p. 24
atsiskleidžiant ir deivei Medeinai kaip kirvio ir arklo nepaliestos laukinės gamtos deivei. Naujoje
buityje atsirado žemesnio rango deivės, atsiskleidžiančios kaip visumos-deivės ir sielos,
įprasminančios gausybę žemdirbio buities padargų ir pastatų, kurie būtų buvę beprasmiai proaisčių
medžiotojo buityje. Tokios žemesnio rango deivės buvo Javinės Žemynos arba sodybos deivės
Dimstės dukros.
Pagrindinis pasikeitusios aisčių buities bruožas buvo kartu su tuo pokyčiu prasidėjęs aisčių
atitolimas nuo Aukso amžiaus – Motinos Žemynos kaip Žemės sielos harmonijos, saisčiusios įvairių
esybių sielas-deives kaip savo dukras. Proaistis, įsijungdamas į vieną ar kelias šių sielų ir taip
tapdamas tų esybių broliu ar seserimi, įsijungdavo ir į deivių bei Deivės harmoniją – tai ir reiškė jo
Aukso amžių, stokotos ir ieškotos pilnatvės suradimą. Tiesa, kad žemdirbiai aisčiai dar labai ilgai
išlaikė proaisčių tikėjimą, jog mirusieji išauga medžiais, išlekia paukščiais ar išbėga gyvūnais, ir ilgai
nešiojo amuletus, tikėdami dieviška ir sergstinčia jų galia. Vis dėlto proaistiško sielos-deivės junginio
akivaizdumas aisčių pasaulėjautoje ėmė blukti: sielos dalis jame ėmė prarasti savo pirminę prasmę,
prasmingai liekant tik deivės daliai. Tokiu būdu Motina Žemyna, Žemės siela-deivė, pagrindiniais
savo aspektais buvusi vandens, ugnies ir kitų realijų siela-deivė ir savo šalutiniais, antriniais aspektais
atsiskleidusi kaip įvairių esybių sielų-deivių motina, aisčių kasdienybėje susikristalizavo į jų
didžiąsias deives (Žemyną, Patrimpę, Gabiją ir kitas) ir žemesnio rango deives (ne tik jų „motinas“ ar
laumes, bet ir kitas mažiau žinomas deives, pavyzdžiui, Lauksargę, Keroklę, kupstais kerinčių
daržovių deivę Kuršę, dar vadinamą Rugių Boba ar Javų Dvasia, derliaus nuėmimo deivę, sodybos
pastatų – tvarto, jaujos, pirties ir kitų – deives, vėjo deivę bei vėjopatį, žvėrinę bei gausybę kitų).
Aisčių kasdienybėje blunkant sielos dieviškumo prasmei, aistis, įsijungęs į kokios nors esybės
sielą, jau nebebuvo įsijungęs į deivių ir Deivės dievišką harmoniją – naujame žemdirbio ir gyvūnų
augintojo pasaulyje jis vėl buvo tik pilnatvės stokojanti, ją suvokianti, jai atvira ir jos siekianti būtybė.
Siekiant pilnatvės, vis smarkiau išryškėjo aisčio vaidmuo formuojant savo aplinką. Nors aistis iš
esmės suprato, kad šio formavimo procese pagrindiniai veikėjai yra dievybės, kurioms žmogus tik
gelbsti, jis sykiu žinojo, jog be jo amžinų, ošiančių, tamsių girių plotai nevirstų plačiais,
žaliuojančiais, šviesiais javų laukais, taip pat ir tai, kad naminių gyvūnų bandoms reikia pašaro ir
pastogės, kurią joms gali suteikti tik jis, nors ir pasitelkdamas deivių ir Deivės dovanas bei veikdamas
kaip jų pratęsta ranka.
Aisčių žemdirbys, nors ir stokodamas pilnatvės, jau nebebuvo silpnas ir bejėgis. Priešingai – jis
įgijo didelį pajėgumą veikti aplinką ir iš esmės buvo nebe besielė, o dieviškumo paženklinta būtybė,
susijusi su deivėmis kaip gausybe visumų ir su Motina Žemyna kaip Visuma. Užuot laikęs vienos ar
kitos esybės sielą-deivę savo siekiamu idealu, aistis pamažu ėmė persiorientuoti tiesiogiai į deives ir
Deivę kaip savo idealus suvokdamas tai, kad jos yra aukščiau būtybių ir kad jo žmogiška esmė yra
grindžiama sąsajos su tomis deivėmis. Palaipsniui žmogus ėmė suvokti save kaip esantį arčiau
dievybių ir aukščiau būtybių. Garbindamas deives ir dievus, aistis pamažu pasijuto prilygęs savo
aplinkos būtybėms ir net savitai jas viršijęs, tapęs jų prižiūrėtoju, globėju ir šeimininku. Vis dėlto
pagrindine prasme jis jautėsi esąs kurios nors deivės ir Motinos Deivės atstovas, jas tik pavaduojantis
ir joms atviras. Svarbu įsidėmėti, kad mitiniame pasaulėvaizdyje žmogus suvokiamas ne kaip būtybė,
t. y. ne kaip apibrėžtybė, bet kaip tai, kas iš principo paženklinta neapibrėžtumo, o tai reiškia, jog ir
dieviškumo. Tai matyti pažvelgus į proaistišką žmogaus sampratą, apibūdinančią žmogų kaip
pilnatvės stokojančią, jai atvirą ir jos nuovoką turinčią būtybę. Aisčių ankstyvojoje eroje tokia
žmogaus samprata tepakito tik tiek, kad joje ėmė nykti stokojimo aspektas ir labiau akcentuotas
atvirumo Deivei ir deivėms aspektas. Abiem atvejais žmogus apibūdinamas kaip būtybė, susijusi su
dieviškumu ir neapibrėžtumu, todėl sykiu pabrėžiamas ir jo „nebūtybiškumas“. Proaistis kaip dar
neužgimusi esybė, nesaistoma jokios sielos-deivės, dar nebuvo būtybė, panašiai būtybe dar nebuvo ir
aistis, į gausybę visumų įmesta, dar savęs neatradusi ir nerealizavusi esybė: tik vadovaudamasis
visumomis-deivėmis kaip suvokiamais idealais, žmogus buvo pakeliui į save.
 Šią savitą žmogaus esmę reikiamai suvokti gali padėti Anaksimandro, laikomo pirmuoju graikų
filosofu, vienintelis išlikęs posakis ir haidegeriška jo interpretacija. To posakio gana laisvas vertimas
yra toks: „Neapibrėžtybė reiškia pirminę realybę, kuri, grįsdama visas esybes, yra jų versmė, iš kurios
tos esybės gauna savo buvimą ir į kurią jos sunykdamos sugrįžta pagal būtinybės nuostatus. Jos turi
viena kitos atžvilgiu atkurti teisėtumą ir atsilyginti už įvykdytą neteisėtumą besilaikydamos joms
uždėtų laiko lemties nuostatų.“414 Interpretuodamas šį posakį, Heideggeris įžvalgiai sutapatina
Neapibrėžtybę su laiko lemties nuostatomis. Kitaip sakant, jis supranta Neapibrėžtybę kaip tai, kas
saisto ir apibrėžia visas esybes jų laiko tėkmėje. Šia prasme Neapibrėžtybė kaip Būtis ir yra Laikas
(tai yra Heideggerio didžiojo veikalo Sein und Zeit pagrindinė tema). Nepaisant to, aiškindamas
Anaksimandro posakį jis interpretuoja Būtį (Neapibrėžtybę), to chreon, ne kaip Laiką, kuris, rašomas
didžiąja raide, išreiškia Būtį savo atsiskleidime, bet aiškina ją vokišku žodžiu der Brauch. To
priežastis gali būti ta, kad žodžio Brauch prasmė skaitytojui daug lengviau suvokiama nei gili ir sykiu
labai paini žodžio „Laikas“ (Zeit) prasmė.
Užuot bandžius lietuviškai išversti Heideggerio vartojamą žodį der Brauch, geriau leisti pačiam
Heideggeriui paaiškinti jo prasmę: „Der Brauch, kuris apibrėžia esybę suteikdamas jai saitus ir
aprūpindamas ribomis, būdamas to chreon yra to apeiron – tai, kas yra be ribų ta prasme, jog jis pats
esmingai realizuojasi priderindamas trukmės ribas bet kuriai trukmėje esančiai esybei.“ 415 Kalbant
kitais žodžiais, der Brauch yra tai, kas atskleisdamas esybes savose trukmėse atskleidžia ir patį save,
esantį be trukmės ribų – kaip Neapibrėžtybę, apibrėžiančią visas esybes kaip apibrėžtybes. Mitinėje
sampratoje Neapibrėžtybė yra Visuma, suprantama kaip Motinos Žemynos Dienos viešpatija ir jos
Dienos buitis, kurios šviesoje savose trukmėse atsiskleidžia visos būtybės. Heideggerio pateikta
Anaksimandro posakio interpretacija glaudžiai atitinka mitinį pasaulėvaizdį. Tai neturėtų kelti
nuostabos, kadangi Anaksimandras vis dar tebebuvo veikiamas mitinio galvojimo tradicijos.
Remiantis Heideggerio interpretacija, Anaksimandro Neapibrėžtybė, „kuri atsiskleidžia kaip tai, kas
yra be ribų, nėra saistoma darnos ir rūpestingai globiama, pati yra ne kokia nors esybė, o to chreon“, t.
y. pats Laikas. Neapibrėžtybė kaip Laikas, suteikdama trukmes ar laikiną, apibrėžtą buvimą visoms
esybėms, pati nėra trukmėje, laikina ar apibrėžta – ji nėra esybė.
Iš to, kas pasakyta, darosi aišku, kad mitologiškai suprasta proaisčių ir aisčių buitis yra ne
esybė, būtybė ar apibrėžtybė, o Neapibrėžtybė ir Būtis (suprantant šiuos žodžius Heideggerio siūloma
prasme). Tai teigia ir pats Heideggeris: „der Brauch reiškia Būties buvimo pobūdį jos savitame
santykyje su esybėmis – šis santykis lemia esybę kaip esybę, to chreon“.416 Iš der Brauch
apibūdinimo matyti, kad tas žodis reiškia ne tiek pačią Būtį, kiek jos atsiskleidimą, t. y. buitį – tam
tikros eros žmonių gyvenamąjį pasaulį, kuriame paaiškėja, kokiomis aplinkybėmis ir kokioje trukmėje
atsiskleidžia konkretus daiktas ar būtybė. Anot Heideggerio, „Buitis [der Brauch] pateikia esybę
savoje esatyje, t. y. savoje trukmėje. Buitis suteikia esybei jai skirtą trukmės dalią. Taip suteikta
trunkančios esybės trukmė glūdi sąrangoje, kuri laikinai įkurdina esybę tarp dviejų (atsiradimo ir
dingimo) taškų. Trukmės sąranga apibrėžia ir apriboja esybę kaip tokią. Laikina esybė, to on,
realizuojasi savo apibrėžtyje (peras).“417
Mums svarbiausia yra mitinė buities samprata. Šių dienų filosofija, turinti sąsajų su
ankstyviausiais Vakarų filosofais, palengvina mitinės buities ir mitinės Būties suvokimą. Mitinė
tikrovės interpretacija savo ruožtu irgi palengvina atskleisti šiuolaikinės filosofijos pagrindinių sąvokų
prasmę. Tokios sąvokos – tai Būtis ir buitis, kurios, reikšdamos pagrindines realijas, šiandien mums
jau nėra lengvai suvokiamos. Vakarų filosofinė tradicija suformavo mūsų tikrovės sampratą, tačiau ne
414
Kathleen Freeman (ed.), Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers (Oxford: Bisel Blackwell, 1952), p.
19
415
Martin Heidegger, Holzwege (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1950), p. 339
416
Ibid.
417
Ibid.
pagal filosofinę, o pagal teologinę orientaciją: Vakarų filosofijos tradicija įgavo savitą vystymosi
pobūdį, kai į didžiuosius graikų filosofus Aristotelį ir Platoną buvo žvelgiama iš Viduramžių teologų
(šv. Augustino ir šv. Tomo Akviniečio) perspektyvos, kuri nuosekliai, be esminių pokyčių tęsta nuo
Naujųjų laikų iki šių dienų. Iš šios perspektyvos buvo persvarstytos pagrindinės ikiklasikinės
filosofijos sąvokos, taip pat ir Anaksimandro Neapibrėžtybė ir buitis. Teologinis Vakarų filosofijos
vystymosi pobūdis lėmė, jog Būtis (Neapibrėžtybė) buvo suprasta kaip būtybė, o tiksliau – kaip
aukščiausioji būtybė, t. y. teologinis-filosofinis Dievas. Buitis, Būties atsiskleidimas, filosofiškai visai
nebuvo svarstoma, laikant ją būtybių suma, sukurta aukščiausiosios būtybės – Dievo.
Mitinis žmogus žvelgė į realybę iš natūralios, žmogiškos, jokia filosofine ar teologine
interpretacija nesudrumstos perspektyvos. Realybė, jo gyvenamasis pasaulis, buvo jam didinga, pilna
nuostabos Motinos Deivės ir jos dukrų viešpatija. Visur jis jautė jų buvimą, nors ir ne tiesiogiai ar
apčiuopiamai: Deivė ir deivės „buvo“ kitaip, nei buvo jam tiesiogiai prieinami daiktai ir būtybės. Jis
suprato jas kaip sielas-deives ar kaip visumas-deives: ir vienu, ir kitu atveju mitinis žmogus jautė bei
patyrė savo esmę per sąsają su deivėmis, kuri grindė jo kaip žmogaus identitetą, esmę ir buvimą pačiu
savimi. Žmogaus esmė, grindžiama jo sąsajos su dievybėmis, reiškė ne tik žmogaus atvirumą šioms
dievybėms, bet ir jo kūrybingumą ir buvimą Motinos Žemynos įsčiose, kūrybingumo versmėje ir
deivių buveinėje, nors jis pats buvo ne deivė, o tik susijęs su kuria nors iš jų. Todėl žmogaus
kūrybingumas priklausė ne jam, o deivėms. Visa tai reiškia, kad proaisčių pasigaminti medžioklės
padargai, amuletai ir papuošalai, gausūs aisčių žemdirbystės įrankiai ir įvairūs jų buities reikmenys
buvo deivių, o galutine prasme – Deivės, Motinos Žemynos, kūrybingumo išraiška. Be to, greta šių
materialių vertybių, randamų vykdant archeologinius kasinėjimus, minėtinos ir proaisčių bei aisčių
dvasinio kūrybingumo apraiškos: jų apeigų maldos, giesmės, pasakojimai apie dievus ir deives, jų
pasakose vaizduojami žmonių nuotykiai ir žygiai, kuriuose lemtingai įsikiša ir dievai bei deivės,
padedantys kilniems žmogaus užmojams ar sukliudantys savanaudiškiems, kitiems žalą nešantiems
kėslams, ar pagaliau žmogaus kasdienos patirtį išreiškiantys trumpi, bet įmantrūs, praktinės išminties
kupini posakiai – patarlės ir priežodžiai.
Dieviškas kūrybingumas, žinoma, buvo dieviškas ne antgamtine prasme: toks jis buvo
priklausydamas Gamtai kaip Neapibrėžtybei, Visumai ir būtybių versmei. Kitais žodžiais tą pačią
mintį išreiškia Jungas: „Mūsų psichika yra Gamtos dalis, ir jos mįslingumas, kaip ir pastarosios, yra
neapibrėžtas. Todėl mes negalime apibrėžti nei psichikos, nei Gamtos.“ 418 Neapibrėžtumas su
kūrybingumu yra susijęs ta prasme, kad kūrybingumas, būdamas daiktų-apibrėžtybių versmė, pats yra
neapibrėžtas veiksnys. Žmogus semia kūrybingumą iš savo neapibrėžtų psichikos gelmių, kurios
galutine prasme glūdi Gamtoje kaip Neapibrėžtybėje. Mitine prasme Gamta yra Motina Žemyna,
atsiskleidžianti buityje dukromis deivėmis kaip savo aspektais.
Kirsdamas girias, versdamas kelmus, paskui purendamas dirvas arklu ir berdamas į jas grūdus
iš sietuvės, aistis artojas veikė vadovaujamas savo ar savo vaikų motinos, kuri buvo Motinos
Žemynos, o dažnai – ir Javinės Žemynos, Medeinos arba Patrimpės šventikė. Kaip deivių vietininkė,
šeimos motina turėjo dievišką galią panaudoti artojo ir savo vaikų jėgas šventam dirvų įsisavinimo ir
sodybos įsteigimo kūrybiniam vyksmui. Ir ji pati, dirbdama savo darbus – verpdama, ausdama ir
auklėdama vaikus, – buvo laumė ir deivė. Visa tai rodo, kad moteris kaip motina buvo arčiau Motinos
Žemynos intuityviai sekdama savąja pasąmonine Deivės ir deivių nuovoka – jos pasąmonė tilpo
Motinos Žemynos ir jos dukrų universalioje pasąmonėje, šių dienų psichologijoje ir fizikoje
vadinamoje kosmine sąmone. Kaip deivė Medeina aisčių buityje iškilo miškais ir giriomis, Patrimpė –
upėmis, ežerais ir šaltiniais, taip Javinė Žemyna joje iškilo sukultūrintais laukais, sodais, daržais ir
ganyklomis su besiganančiomis romių gyvūnų bandomis. Aisčių buityje iškilo ir laumės, savyje
išlaikiusios proaisčių gyvūninių bei augalinių sielų pobūdį ir todėl vėliau pritapusios prie deivės

418
Jung, p. 23
Medeinos laukinės gamtos viešpatijos. Be to, laumės įgavo žmogišką – moterišką ir motinišką –
pavidalą ir taip tilpo į Javinės Žemynos viešpatiją.
Moteris kaip motina, pasąmoningai suvokdama Motinos Žemynos ir jos dukrų neapibrėžtas,
dieviškas visumas, saistančias bei apibrėžiančias pavienes esybes, pasižymėjo pirmine išmintimi.
Moteryje, anot Bachofeno, glūdi aukštesnio lygio supratimas: „Pasąmoningai, bet su visišku tikrumu
it sąžinė iš jos prabyla teisėtumas: ji pati savaime yra išmintinga. [...] Todėl [ankstyvojoje
visuomenėje] moterys buvo laikomos nepažeidžiamomis, joms buvo patikimas teisėjo vaidmuo ir jos
buvo laikomos pranašystės šaltiniu.“419 Neabejotina, kad ankstyvaisiais aisčių laikais būdavo
kreipiamasi į seniausiąją giminės motiną, jos šventikę (taip, kaip vėlesnėje eroje – į seną krivį),
bandant surasti sprendimą kilus šeimos ar bendruomenės nesutarimams, o ypač – visuotinės nelaimės
(ligų, gaisrų, priešo antpuolių) atveju. Tik joje slypėjo išsigelbėjimo, deivių rūstybės nukreipimo nuo
žmonių galimybės bei viltys. Tik ji galėjo savo žmonėms paskelbti deivių ar Motinos Žemynos valią,
orientuojančią juos savosios buities keliuose, mat ji savo vidiniu žvilgsniu gebėjo matyti Deivės
tvarką.
Interpretuojant raganos aistišką mitinę prasmę šių dienų psichologinėje plotmėje, ją tenka
suprasti kaip asmenį (iš esmės – moterį), apdovanotą pasąmonine intuicija, padedančia įsijausti ir
įžvelgti realybės (Gamtos) pagrinduose slypinčią universalią kosminę pasąmonę / sąmonę. Žvelgdama
iš tokios universalios perspektyvos, šeimos šventikė-ragana sugebėjo regėti konkrečių įvykių, įvairių
gyvenimo aplinkybių ir veiksnių gilią prasmę. Todėl ragana buvo išmintinga, galutinės tikrovės tvarką
išmananti šventikė. Tos tvarkos žinojimas ir pažinimas reiškė ne ką kita, o kiekvienos laikinos esybės
vietos ir kasdienės paskirties bei amžinų būtybių valdų vietos ir prasmės nuodugnų išmanymą aisčių
pasaulyje.

419
Bachofen, p. 251
 Perkūnas – Aisčių Dangaus Dievas

Šarūnas: „Aš ne duobę kasu,

Bet ruošiu tėvynei šviesią
Ateitį – naują tėvynę kuriu,
Apie kurią tu ir įsivaizduoti
Nedrįsti, ramybės skelbėjau!

Vincas Krėvė

Matriarchalinis Perkūnas virsta patriarchaliniu Perkūnu

Svarbus reiškinys aisčių kultūroje – tai Dangaus dievo (ar veikiau jau Dangaus dievų Tėvo)
Perkūno iškilimas, su kuriuo Dangus liovėsi buvęs pavaldus Žemės deivei Žemynai. Priešingai nei
aisčių Javinės Žemynos eroje, čia Perkūnas pasirodo kaip dominuojanti dieviška realija, kurios
nustatytai tvarkai paklūsta Žemyna. Perkūno valdžios įsigalėjimas reiškė patriarchalinės tvarkos
įsiveržimą į aisčių kultūroje tūkstantmečius trukusį matriarchatą: mitinėje aisčių religijoje Žemės
viešpatiją pakeitus Dangaus viešpatija, religiniame, bendruomeniniame ir šeiminiame aisčių gyvenime
moters valdžią pakeitė vyro valdžia. Matriarchaliniais principais grįstos realybės sampratos virsmas į
patriarchalinį pasaulėvaizdį buvo didžiulės reikšmės lūžis ilgoje mitinės kultūros raidoje. Dauguma
mito interpretatorių mano, jog šis lūžis simbolizuoja mitinės kultūros augimą, praturtėjimą ir pakilimą
į aukštesnę bei dvasingesnę pakopą. Tikėtina, jog tokiam jų požiūriui įtakos turėjo krikščionybė,
pirmenybę teikusi ne žemei, o dangui, nors fizinis, apčiuopiamas dangus joje buvo tik antgamtinės
realybės simbolis. Reikia pridurti, jog krikščioniškoji Dievo kaip Dangaus Tėvo samprata
susiformavo stipriai veikiant hebrajų mitinei patriarchalinei religijai, todėl tokia dievybė buvo daug
artimesnė Dzeusui, Jupiteriui, Odinui ar Perkūnui nei Didžiajai Deivei, Motinai Deivei ar Žemynai.
Tai, jog patriarchalinių principų įsigalėjimas mitinėje religijoje tapatinamas su šios pakilimu iš
primityvios ir žemiškos plotmės į aukštesnę ir dvasingesnę pakopą, lėmė ir Naujaisiais amžiais
iškilusi mokslinė evoliucijos teorija. Šios teorijos šalininkai, nesileisdami į gilesnius išvedžiojimus ir
remdamiesi formaliu stebėjimo ir induktyvaus išvedimo metodu, teigia, jog pasaulis – ir fizinėje, ir
kultūrinėje plotmėje – vystosi judėdamas į „aukštesnę“ ir „tikresnę“ pakopą. Šitaip galvojama
sutinkamai su evoliucijos teorijos pamatiniais principais, pagal kuriuos kiekvienas esinys užgimsta
kaip tai, kas primityvu, nesudėtinga ir paprasta, o augdamas ir vystydamasis pasiekia aukštesnį,
sudėtingesnį lygį bei įgyja fizinę, dvasinę ir kultūrinę brandą bei pilnatvę. Akivaizdžiausiai tokia
vystymosi eiga matyti naujųjų amžių moksluose: čia ji, laikyta analogiška milijonus metų trukusiam
augmenijos ir gyvūnijos vystymosi procesui, atsiskleidžia kaip laipsniška mokslų plėtotė, brendimas
ir tobulėjimas. Natūralu, kad mokslinėje mitinės kultūros ir jos raidos interpretacijoje Dangaus
primato, pakeitusio Žemės primatą, ir vyriškųjų Dangaus (šviesos, dienos, gyvenimo) dievų,
pakeitusių moteriškuosius (jos gelmių – įsčių, nakties, mirties), iškilimas laikomas mitinės religijos ir
kultūros branda, jos savasties realizacija ir perėjimu į naują tobulumo pakopą. Mitinė realybės
samprata, teigianti Dangų ir jo dievus kaip pagrindinius jos dvasinius pradus, jei ir nėra tapati, tai bent
priartėja prie krikščioniškos teistinės realybės interpretacijos. Žvelgiant iš kitos perspektyvos, ji
priartėja ir prie to pasaulėvaizdžio, kurį siūlo mokslinė evoliucijos teorija, ar kalbant tiksliau – tos
mokslinės evoliucijos teorijos, kurios teigia dvasinį pradą kaip kultūrinio vystymosi idealą. Šios
teorijos, tvirtinančios realybėje egzistuojant dvasinį pradą, yra artimos ir teistinei, ir mitinei realybės
sampratai bei skiriasi nuo atsitiktinę evoliucijos eigą teigiančių teorijų. Remiantis pastarosiomis,
tikrovėje nuolat vyksta dinamiška įvairių esybių bei veiksnių sandūra, kuriai nevadovauja joks pradas,
ir per ilgą laiko tėkmę atsitiktinių bandymų, klaidų ir pasisekimų būdu šios esybės pasiekia
sudėtingesnę, pajėgesnę ir sąmoningesnę būseną. Pastaroji ilgainiui išsivysto į aukščiausią įmanomą
plėtojimosi lygį, vainikuojantį ilgą esybės evoliucijos raidą. Tokiose teorijose žmogus suvokiamas
kaip evoliucijos raidos pabaigą simbolizuojanti būtybė, kuri, nors ir būdama įvairių atsitiktinių
sandūrų išdava, tampa pajėgiu, sąmoningu ir planuojančiu realybės raidos veiksniu bei užbaigia aklą,
chaotišką ir atsitiktinę tikrovės plėtrą.
Dabar pereisime prie alternatyvaus tikrovės raidos svarstymo, kur, priešingai ką tik aptartajam,
jau pačioje raidos pradžioje tvirtinama pilnatviška ir sąmoninga, o ne primityvi, akla ir kurčia realybės
fazė. Tačiau dar reikia pažymėti, kad pirmiau aptartam pasaulėvaizdžiui atstovaujančios teorijos – ir
teistinės (krikščioniškosios ir priklausančios kitoms didžiosioms pasaulio religijoms), ir sąmoningą
realybės raidą teigiančios evoliucijos teorijos – regi pilnatvę (Dievą, Dvasią ar kosminę sąmonę) kaip
realybės versmę. Kita vertus, pati realybės vystymosi eiga čia prasideda ties primityviomis realijomis,
kurios bėgant laikui sudėtingėja, sąmonėja bei supanašėja su pilnatviška galutine realybe. Priešingai
negu teistinės ar dvasinį, sąmoningą pradą teigiančios evoliucijos teorijos, antroji, alternatyvioji
tikrovės raidos samprata galutinę realybę suvokia ne kaip absoliučiai statišką ar griežtai atribotą nuo
pernelyg dinamiškos, nepaliaujamai besimainančios kūrinijos. Ji čia yra daug glaudžiau susijusi su
buitimi ir tuo pasauliu, kuriame atsiskleidžia būtybės – pati galutinė realybė savo esme yra dinamiška,
o gyvenamojo pasaulio būtybės yra kupinos šventumo, dieviškumo ir pilnatvės. Mūsų keliamas
klausimas yra šis: ar tikrai visad dinamiška realybė atsiskleidžia tik kaip vienakryptė veiksmo eiga
(nepriklausomai nuo to, ar ši eiga yra atsitiktinių jėgų ar ją vedančios sąmoningos apvaizdos išdava),
kuri prasideda primityvia stadija ir tada sudėtingėja, tobulėja, sąmoningėja, kol ilgainiui pasiekia savo
pilnatvę? Galbūt realybė jau pati savaime yra dieviška pilnatvė, žėrinti įvairiais savo aspektais,
dieviškaisiais pradais ir savo dukromis deivėmis tarsi deimantas gausybe savo briaunų? Ar tokia
galutinė realybė, kuri it legendinis Aukso amžius atsiskleidžia per mitinę kasdienybę su jos
didingomis deivėmis ir jomis tarsi savo sielomis persiėmusia gausybe šventų esybių, nekrinta į
sutemas, būdama sudrumsta svetimų dvasiniųų pradų, dievų ir kultų? Ar prakilnių šventikių šeimose
atstovaujamos didingos „auksinės buities“ deivės, nustelbtos naujų dievų, netampa tamsios požemio
karalystės blogio ir mirties demonėmis, o šventikės – raganomis? Klausimas čia nesibaigia, priešingai
– jį tenka tęsti: ar toks dekadanso laikotarpis, kai iškyla nauji dievai ir nauja patriarchalinė tvarka,
reiškia naujai pasiektą mitinės buities pilnatvę ir naują jos Aukso amžių? Anaiptol! Senosios dievybės
visada sukyla, ir net jei nesusigrąžina prarastosios matriarchalinės galybės ir tvarkos, jos vėl įgauna
pozityvią reikšmę besikeičiančioje mitinėje buityje. Dažniausiai tarp senųjų ir naujųjų dievybių
įvyksta savitarpė asimiliacija esant vienos ar kitos pusės didesnei persvarai. Tam daug reikšmės turi
tautos charakteris, jos didesnis ar mažesnis konservatyvumas ir prisirišimas prie vienos ar kitos rūšies
dievybių. Tokioje asimiliacijoje nusistovėjusi mitinė tvarka su panteonu, susidedančiu iš senųjų ir
naujųjų dievų ir atstovaujančiu esamos tvarkos „nervų centrui“, jau niekada neprilygs harmoningai
Aukso amžiaus tvarkai. Taip yra dėl to, jog keičiantis mitinei religijai ir kultūrai žmogus
nepaliaujamai įgyja vis didesnę reikšmę, tuo pat metu likdamas pilnatvės stokojančia ir tai pilnatvei
atvira, nedarnia, buities pirminę harmoniją drumsčiančia ir sykiu bandančia ją savitai atkurti būtybe.
Įsigilinus į pateiktą alternatyvią tikrovės raidos sampratą matyti, kad keičiasi ne tik realybė,
kaip apčiuopiamų ir laikinų būtybių visuma, bet ir ją valdantys dvasiniai pradai, deivės ir dievai, kurie
patys yra dinamiški. Iš to taip pat aiškėja, jog ši kaita yra jokiu būdu ne žmogaus, bet dvasinių pradų –
dievų, deivių bei įvairių gėrio ir blogio demonų, vadovaujamų vyriausiojo patriarcho Dangaus dievo –
galioje. Vyriausiasis mitinės buities dievas, būdamas pernelyg dinamiškas, savo esme svetimas ne tiek
krikščioniško Dievo gyvenimiško tikėjimo, kiek filosofinei-teologinei jo sampratai. Remiantis
pastarąja, Dievas prilyginamas didingam, baltam ir aukščiausio intensyvumo šviesa žėrinčiam
nejudančiam ledkalniui, kuris yra tobulų ir iki galo realizuotų tyrumo, gėrio, grožio, vertybiškumo ir
aibės kitų dieviškų savybių simbolis. Šitaip suprantamoje galutinėje realybėje tampa negalimas bet
koks judėjimas, kuris neišvengiamai reikštų, kad įvyko didesnis ar mažesnis gerumo, grožio ar tiesos
intensyvumo laipsnio pokytis. Čia visad viešpatauja amžinai ta pati, niekad neišblunkanti, visa
valdanti didinga pilnatvė, į kurią tarsi daigas į šviesą juda visa dinamiška kūrinija, siekianti savo
užbaigtumo, pilnatvės ir idealo.
Kaip matyti, alternatyvioje sampratoje į realybę žvelgiama kitaip, nei tai įprasta daryti iš
tradicinės mūsų laikų perspektyvos. Čia galutinė realybė, pasižyminti dinamiškumu, ne tik pati kuria,
bet ir įsilieja į kūrimosi tėkmę bei procesą. Maža to, ji pati yra kūrybingumas! Vadovaujantis
aptariama samprata, galutinė realybė anaiptol nelaikytina tobula ir visais atžvilgiais užbaigta –
absoliučiai išmintinga, gera, gražia ir panašiai, kur judėjimas taptų nei reikalingas, nei apskritai
įmanomas. Čia ji, nuostabiai spalvinga, žėrinti grožiu ir išmintimi, ne tik visa gimdo, globoja, teikia
visa kam gyvastingumą, grožį, įmantrų sumanumą, apsukrumą ir laimę, galiausiai visus vėl pas save
priglausdama tarsi motina, ir ne tik visa susieja savoje kaitoje, bet ir pati nuolat keičiasi, pranoksta ir
perauga save. Ši gimstanti ir besiskleidžianti realybė net ne po šimtmečius, bet po amžinybę trukusio
viešpatavimo vėl užgęsta – ne tiek dėl šalutinių veiksnių įtakos, kiek dėl jai būdingos vidinės lemties
ritmikos poveikio – darydama tai tarsi tik tam, kad galėtų vėl naujai atsiskleisti ir dar sykį jaunatviškai
užgimti iš savo sutemų.
Reikia pripažinti, jog mūsų klausimas apie realybės raidos pobūdį buvo suformuluotas
remiantis mitinės religijos ir kultūros samprata bei jos interpretacijos pagrindais. Šiuos pagrindus
galutine prasme sudaro dinamiška ir kūrybingai atsiskleidžianti buitis – didžioji deivė Diena, iškylanti
iš Nakties. Buitis kaip Diena atsiskleidžia gausybe įvairias esinių grupes valdančių pradų, kurie yra
pagrindinio prado – Dienos – skirtingi aspektai, ir šitaip prilygsta bespalviam spinduliui, kuris, perėjęs
stiklo prizmę, suspindi gausybe įvairiaspalvių spindulių. Jau dabar galima pasakyti tai, kas paaiškės
tolesnėje svarstymo eigoje: Dienos pradas užgęsta pirminėje Naktyje, šitaip vėl iškylant Dienai,
atitrūkusiai nuo Nakties – naujo pobūdžio buičiai su naujais jos dievais bei įsigalėjusiais
patriarchaliniais pradais. Patriarchalinėje buityje ilgainiui vėl ima reikštis matriarchaliniai pradai,
tačiau jau kitais aspektais, turėdami naują pavidalą, ir šitaip iš Dienos, kaip Didžiosios Motinos, vėl
užgimsta Naktis.
Šioje įžangoje į svarstymą apie Perkūno mitinę erą siekiame atkreipti dėmesį į tai, jog
pagrindinis tikslas – tai bandymas pristatyti mūsų protėvių mitinę realybės sampratą taip, kaip jie
patys ją suprato, ja pasikliovė ir tikėjo remdamiesi savo kultūriniais kriterijais ir mitiniais pradais
(žinoma, tiek, kiek tokios užduoties įgyvendinimas apskritai yra įmanomas). Atsižvelgiant į amžių
sandūrose vykstančius pasaulėvaizdžio ir perspektyvų pokyčius, vietomis neišvengiamai prireiks
įvairius mitinius pradus aiškinti taip, kad jie būtų kiek įmanoma labiau suprantami mums,
žvelgiantiems iš šiandienės kultūrinės perspektyvos. Taigi, čia nebus užsiimama mūsų protėvių
pasaulėvaizdžio kritiniu „mėsinėjimu“, kuris toks būdingas interpretatoriams, besijaučiantiems tarsi
teisėjai ir atstovaujantiems kokią nors tariamai tikrą ir įrodytą mokslinę arba filosofinę-teologinę
sistemą. Būdami šios sistemos gynėjai, jie jaučiasi esą kompetentingi kritiškai tirti „naivias“ ir
„primityvias“ mitinės realybės sampratas bei autoritetingai diagnozuoti, kiek jose, kliaujantis jausmų
lydima vaizduote ir suvokiant tikrovę antropomorfiškai (vienas akivaizdžiausių tokio antropomorfinio
suvokimo pavyzdžių – tai mitinis realybės suvokimas remiantis vaikus gimdančios motinos modeliu),
buvo nukrypta nuo mokslinių, objektyvių ir blaiviu protu nustatytų filosofinių principų. Užuot bandę
įsijausti ir įsigyventi į savitą mitinių sampratų pobūdį ir jų struktūrą, tokių „griežtai įrodytų“ sistemų
autoriai pasitelkia savo absoliučius standartus tarsi Prokrusto lovą ir vertina mitinius pasaulėvaizdžius
pagal tai, kiek jie derinasi su jų išpažįstama absoliučia sistema – t. y. kiek atitinka joje
funkcionuojančius „sveiko proto“ dėsnius, tikrąjį tikėjimą ir pagal tą sistemą filosofiškai pagrįstas bei
įrodytas nuostatas. Tokios interpretavimo sistemos, užuot prideramai atskleidusios mitinę buitį ir
savitus jos pradus, paaiškina tik pačios save ir savo absoliučius kriterijus, kurie laikomi neginčijamu ir
absoliučiai tikru bet kokių kitų sampratų vertinimo matu. Žvelgiant iš šios perspektyvos, mitinės
buities ir jos pradų samprata tampa lėkšta, praradusi savitas gelmines įžvalgas ir ypatingą
perspektyvą.
Kaip iki šiol, taip ir toliau šiame rašinyje bus leidžiama mūsų protėvių mitinei buičiai
atsiskleisti tokiai, kokią matė jie patys, atsiribojant nuo „kritiško“ ir „objektyvaus“ vertinimo. Senieji
mitiniai pasaulėvaizdžiai čia tebus išryškinami siekiant iššifruoti ir padaryti suprantamą jų visumą ir
pradus. Vykdant šią užduotį mums gali padėti šių dienų filosofija, kuri atsisako absoliutumo, tačiau
negali būti kaltinama reliatyvizmu, mat ji yra nuolat atvira galutinei realybei – dinamiškai būčiai. Ši
būties dinamika, nepriklausomai nuo to, ar yra mitinė, ar istorijos tėkmėje atsiskleidžianti įvairiomis
pasaulėžiūromis ir filosofinėmis sistemomis, reiškiasi žmonių buityje. Nepaisant buities reliatyvumo,
ji visada išlieka Būties savito atsiskleidimo terpe – žmonių gyvenamuoju pasauliu, įvardijamu
vokišku filosofiniu terminu Dasein. Tiesa, šių dienų vadinamoji pasąmonės psichologija (ar bent kai
kurios jos šakos) yra glaudžiai priartėjusi prie mitinės realybės sampratos, mat pasąmonė, arba Būtis,
čia suvokiama kaip sąmonės, arba buities, lopšys ir kaip tam tikras jos aspektas. Rėmimasis šios
psichologijos šakos įžvalgomis labai palengvintų aiškinant mitinės kasdienybės ir jos dievybių
prasmę, tačiau nuodugniai jų plėtoti neleidžia mūsų rašinio apimtis. Pastaroji užduotis tebūna palikta
ateičiai: jei pasitaikys proga, jau atskiru tekstu pabandysime suvokti kasdienybę, arba gyvenamąjį
pasaulį – Dasein, kaip dinamišką, kūrybingą vyksmą, įtraukiantį į savo kūrybinius sūkurius nuolat
augantį ir savąją asmenybę brandinantį žmogų. Žmogaus glūdėjimas kosminėje pasąmonės-sąmonės
kūrybingumo versmėje, jo nuolatinis atgimimas, augimas ir brendimas būdingas ne tik šių dienų
psichologijai, bet ir mūsų protėvių mitinei pasaulėžiūrai.
Taigi, toliau nebus remiamasi jokiomis religinėmis, mokslinėmis ar tradicinėmis filosofinėmis
sistemomis, nes mūsų protėvių kultūros interpretavimas per šių teorijų prizmę reikštų ne ką kita kaip
jos išprievartavimą. Visose minėtose sistemose kertiniai yra du pradai – medžiaga ir dvasia, ir vienose
jų stipriau teigiamas vienas, kitose – kitas, abiem atvejais suvedant visą realybę į pasirinktąjį pradą, o
priešingąjį parodant kaip nerealią iliuziją. Nei medžiagos, nei dvasios koncepcijos nėra įrodytos, nors
jos pačios laikomos absoliučiai ir pergalingai įrodančiomis visa kita. Teorijos, suponuojančios
medžiagos ir dvasios pradus, pagal galimybes bus aptartos šio veikalo skyriuje „Būtis ir niekas“, o kol
kas tepažymime, kad panašiose mitinę kasdienybę aiškinančiose sistemose, ypač krikščioniškosios
filosofijos, dažnai vartojami tokie kritišką toną turintys terminai kaip „pagonybė“, „stabmeldystė“, jau
nekalbant apie „velnius“ ir „raganas“. Tokie terminai, būdami prasmingi krikščioniškoje
pasaulėžiūroje, absoliučiai nieko nesako žvelgiant iš mūsų protėvių mitinės kultūros perspektyvos –
jie visiškai neatskleidžia jų buities, gyvenamojo pasaulio ir jo dvasinių pradų.
Klausimą, ar Perkūno kaip didžiojo dievo iškilimas reiškė, jog aisčių kultūra pasiekė aukštesnį
vystymosi lygį, kol kas paliksime atvirą. Aptardami Perkūno erai būdingas problemas, išryškindami
pagrindinius jos pradus ir su jais susijusias tos eros aisčių apraiškas, galėsime geriau įsivaizduoti
pačią erą, tiksliau – pačius aisčius, jų pasaulėžiūrą ir pagarbią laikyseną pagrindinio prado Dangaus ir
jo valdomų šalutinių pradų atžvilgiu. Toks įsivaizdavimas jau pats savaime padės mums įsijausti į
protėvių eros didingumą ir didvyriškumą. Klausimas, ar ši era yra vertesnė už tą, kuri ėjo prieš ją, ir
tą, kuri buvo paskui, čia neturi didelės reikšmės – mums svarbu pažinti, įsijausti ir suprasti šios bei
kitų mūsų protėvių erų visumą, o ne bandyti iškelti kurią nors vieną jų kaip „aukščiausią“ ir „tikrą“.
Didingi ir didvyriški Perkūno eros aisčių žygiai radosi ne iš jų pačių žmogiško šaunumo, bet jų
lygiavimosi į antžmogiškas – Dangaus ir jo dievų – normas. Šia prasme tokie žygiai yra ne daugiau (o
galbūt ir mažiau) verti už kasdienius artojo darbus, kuriais jis susisieja su Žemynos nustatytomis
dieviškomis normomis, ar už medžiotojo arba žvejo veiksmus, kuriuos jie atlieka būdami pavaldūs
Pelkių Žemynai ir jos deivėms.
 Šiame tekste dominuos Perkūno ir Dangaus temos, nes šie patriarchaliniai nagrinėjamos eros
pradai buvo reikšmingi ne tik aisčių šeimose, bet ir didesniuose jų bendruomenės junginiuose –
gentyse ir tautose. Dėl šios priežasties reikšminga šio teksto tema yra aisčiai kaip savito charakterio
tauta, pasižyminti ypatingomis dvasinėmis savybėmis. Kadangi tomis savybėmis aisčiai radikaliai
skiriasi nuo savo didžiausių priešų slavų, toliau neišvengiamai turėsime gretinti šias dvi tautas, tam
tikslui skirdami vieną šio veikalo skyrių. Perkūno eros aistis, visų pirma priklausydamas pilnatvės
siekiančiai tautinei, o tik paskui – šeiminei plotmei, savo kasdienybėje reiškėsi kaip ugnies kulto
žmogus. Taigi, ugnis taip pat bus viena iš mūsų svarstomų temų. Mirusiųjų deginimas yra
reikšmingas ugnies kulto paprotys, keliantis būtinybę aptarti gyvenimo ir mirties klausimą to meto
aisčių kultūroje. Pilnatvės siekiąs žmogus, nuo gimimo iki mirties besitęsiančiame kasdienybės kelyje
orientuodamasis pagal Dangaus, o ne Žemės primatą, savitai suprato aplink jį esančius daiktus, todėl
dėmesio skirsime ir daiktų prasmės aptarčiai. Pirmasis mūsų svarstymo objektas – ankstyvoji Perkūno
era.

Indoeuropiečių kultūrinė įtaka aisčiams

Pirmoji indoeuropiečių antplūdžio banga, kuri pasiekė Europą trečiojo tūkstantmečio prieš
Kristų viduryje (tiesa, Marija Gimbutienė teigia, kad Pietų Europą jie pasiekė jau ketvirtojo
tūkstantmečio prieš Kristų viduryje), dar nelėmė esminių senovės Europos gyventojų, čia vadinamų
proaisčiais, mitinės religijos ir kultūros pokyčių. Vis dėlto šis antplūdis neliko be pėdsakų, kurių
svarbiausias buvo paskata pabirai gyvenusioms aisčių šeimoms ir giminėms jungtis į didesnius
vienetus – ne tik gentis, bet ir kalba bei papročiais giminingų genčių grupes: Balkanuose – graikų,
Apeninuose – lotynų arba etruskų, Dunojaus slėnyje ir Britų salose – keltų, Skandinavijoje –
ankstyvųjų germanų. Aisčių gentis buvo pasklidusi nuo Oderio iki Volgos ir nuo finougrų teritorijų
šiaurėje ir šiaurės rytuose iki Dunojaus slėnio pietuose, kur jie ribojosi su keltų gentimis, tuo metu
gyvenusiomis ir vakarinėse srityse už Oderio upės. Kai kurios šių genčių grupės jau per patį pirmajį
indoeuropiečių atėjimą patyrė gana stiprią mitinės patriarchalinės kultūros įtaką. Konservatyvioje
aisčių gentyje tokia įtaka – jei jos išvis būta – tebuvo trumpalaikis mitinės realybės sampratos
krestelėjimas, greitai vėl dingęs užmarštin. Tik indoeuropiečių su savimi atsigabenti naminiai gyvūnai
ir augalai (javų grūdai ir kai kurios daržovės) buvo paskata imtis gyvulininkystės ir žemdirbystės,
kurios smarkiai pakeitė proaisčių, vietinių Europos gyventojų, buitį ir jų gyvenimo būdą.
Kalbant apie naminius gyvūnus, itin reikšmingas aisčių žemdirbio buityje tapo arklys.
Proaisčiai gerai žinojo laukinius arklius nuo ankstyviausių, dar Orinjako kultūros laikų, kur jis buvo
laikomas šventu, dievišką sielą turinčiu gyvūnu. Į gausybės kitų sielas turinčių gyvūnų ir augalų terpę
įsijungė ir žmogus, tapdamas geriausiai pažįstamo, mėgstamo ar jo išlikimui sunkiomis gyvenimo
sąlygomis didžiausią reikšmę turinčio augalo ar gyvūno broliu arba seserimi. Prijaukintas arklys,
traukdamas arklą ar kitus žemei purenti skirtus padargus, išties tapo artojo broliu ir jo darbo
bendrininku. Dėl šios priežasties jis artojo kasdienybėje buvo laikomas šventu ir dievišku labiau nei
kiti naminiai gyvūnai; tas pat galioja ir jaučiui, žemdirbystėje pasitelkiamam tokiems patiems
veiksmams atlikti. Matyti, jog ir arklys, ir jautis mitiniame pasaulėvaizdyje buvo glaudžiai susiję su
Javine Žemyna, jaunu vaisingumo dievu Perkūnu ir vienu iš jo elementų – šventu lietumi,
priklausiusiu ir Patrimpui.
Natūralu, kad indoeuropiečiams, kurie buvo klajojantys piemenys, arklys buvo mažiau
reikšmingas nei daugelis kitų jų prijaukintų gyvūnų. Tiesa, jo jėga gelbėdavo traukiant dviračius
vežimus, bet atlikti šiai užduočiai, kad ir lėtesniu tempu, visiškai pakako ir jaučio, kuris buvo
nepakeičiamas indoeuropiečių galvijų bandose. Šioje vietoje dera prisiminti, kad nors indoeuropiečiai
ir mokėjo kepti duoną, pagrindinis jų maistas buvo mėsa ir pienas – veršiena jų buvo vertinama labiau
už arklieną, o karvės pieno kokybė taip pat buvo daug geresnė nei kumelės. 420 Kadangi tuo metu
arkliais dar nebuvo jojama, nebuvo suvokiama ir tai, kokią didelę naudą jie teikia varinėjant avių,
ožkų ir kitų gyvūnų bandas stepėse. Regis, ir aisčiai ankstyvojoje eroje, dar iki juos pasiekiant antrajai
indoeuropiečių bangai, arkliais nejodinėjo, ir tik po šios bangos, kai, matyt, jau patys indoeuropiečiai
ėmė joti arkliais, aisčiai pamažu tapo įgudusiais raiteliais. Antroji indoeuropiečių banga, kurios mitinė
kultūra padarė daug didesnę įtaką nei pirmoji, pasiekė aisčius tarp 1200 ir 1000 m. pr. Kr., o jau 800–
650 m. pr. Kr., anot Algirdo Gustaičio, „prūsai, lietuviai pagarsėjo kaip geri raiteliai, auginantys gerus
žirgus.“421
Antroji indoeuropiečių banga skyrėsi nuo pirmosios tuo, kad pastaroji buvo panaši į taikų
svetimą mitinę kultūrą išpažįstančių žmonių atsikraustymą ir apsigyvenimą gausybėje tuščių plotų
paupiuose, paežerėse ir papelkėse tarp išsibarsčiusių sodybų, priklausiusių medžiokle ar žvejyba
užsiimantiems aisčiams. Antroji banga buvo kur kas karingesnė: aisčių ir kitų Europos genčių
užimtuose plotuose apsigyventa ne taikiu būdu, bet užvaldžius ir užgrobus juos jėga. Tiesa, ilgainiui
naujieji ateiviai įsiliejo į aisčių gentis, vienose jų patys perimdami jų mitinės kultūros tradicijas, kitose
– įgyvendindami savo patriarchalinės mitinės religijos, besisukančios apie Dangaus primatą,
papročius. Iki įvykstant indoeuropiečių ir vietinių aisčių bendros kultūros stabilizacijai (pirmuoju
atveju – ateiviams asimiliavusis su vietine kultūra, antruoju – indoeuropietiškajai kultūrai
dominuojant vietinės atžvilgiu), antrosios indoeuropiečių bangos atėjimas atrodė bauginantis visų
pirma dėl to, kad pasireiškė lig tol neregėtu gerai įgudusių ginkluotų raitelių antpuoliu. Atsilaikyti
prieš tokio masto antpuolį matriarchalinę kultūrą išpažįstantys aisčiai nepajėgė ir dėl tos priežasties
(taip pat ir dėl jiems būdingo svetingumo) jie draugiškai priėmė indoeuropiečius į savo terpę. Ypač
svetingai aisčiai sutiko kovojančius raitelius dviračiuose vežimuose sekusias jų šeimas su manta ir
varovų genamais naminiais gyvūnais. Toks palankus požiūris į ateivius svariai prisidėjo prie bendro
harmoningo gyvenimo galimybės: kadangi indoeuropiečiai buvo laikinai priglausti vietinių gyventojų,
jiems nekilo būtinybės grobti jų sodybų. Įsisteigę savo sodžius, jie bendravo su vietiniais gyventojais
ir savo mitinėmis tradicijomis bei apeigomis darė vieni kitiems įtaką, kaskart vis artimiau
susidraugaudami, susigiminiuodami ir ilgainiui susiliedami į vienalytę gentį ir tautą.
Kaip patvirtina mūsų archeologija, aisčiai ir gausybė jų genčių buvo užvaldyti antrosios
indoeuropiečių bangos joms susiliejus 1200–1000 m. pr. Kr. Nuo tada aisčių buityje arklys įgavo
naują reikšmę, o jo šventumas – kitokį pobūdį: užuot buvęs tik matriarchalinės kultūros artojo darbų
broliu, jis pamažu ėmė virsti patriarchalinei kultūrai atstovaujančio kario kovų bendrininku. Jau
penktajame ir šeštajame mūsų eros šimtmečiuose, intensyvėjant slavų įsiveržimams į aisčių žemes,
aistis artojas vis dažniau turėdavo atitrūkti nuo savo arklio ir, pasibalnojęs žirgą, joti į gynybą nuo
priešų. Indoeuropiečių raitelių vadas, vadinamas rikiu, kartu buvo ir jų patriarchalinis šventikas,
vadinamas kriviu ar vaidila. Invazijai pasibaigus, kurį laiką aisčių gentyse vyravo patriachalinė tvarka,
kur svarbiausi buvo krivis arba vaidila, ėjęs genties vadovo bei kunigo pareigas, ir tėvas, buvęs
šeimos galva ir jos reikalų tvarkytojas. Slenkant amžiams, dauguma aisčių genčių pamažu vėl ėmė
grįžti prie senųjų matriarchalinių tradicijų bei papročių – tai jau buvo kalbėta ankstesniame mūsų
rašinyje, kuriame aptarėme laikotarpį nuo 3000 m. pr. Kr. iki 500 m. po Kr. Šis laikotarpis paprastai
laikomas matriarchaline aisčių Javinės Žemynos era. Žinoma, reikia pridurti, kad ne visos aisčių
gentys vėl atsigręžė į matriarchalinę tradiciją: didelėje gausybėje aisčių genčių, ypač rytinėse ir
vietomis – pietinėse aisčių erdvėse, liko pavienių patriarchaliniais principais besivadovaujančių salų.

420
Cf. Stuart Piggott (ed.), The Dawn of Civilization. The First World Survey of Human
Cultures in EarlyTimes (London: Thames and Hudson,. 1961), p. 14
421
Algirdas Gustaitis, Tikroji Lietuva (Chicago: Lietuvos Šaulių Sąjunga Tremtyje, 1983), p. 24
 Kai penktajame šimtmetyje slavų gaujos išniro iš Karpatų kalnų tarpeklių ir plačiais barais,
atskiromis šakomis pietuose ir rytuose veržėsi į aisčių žemes, energingi ir sumanūs aisčių vadai ėmė
vienyti gentis į dideles aisčių tautas, vadovaujamas aisčių mitinės kultūros dvasininkų – krivių bei
kunigų – tarybos. Šitaip dauguma aisčių genčių įsijungė į kurią nors aisčių tautą ir ilgainiui vėl
persiėmė Dangaus primatą teigiančia patriarchaline religija, o tai savo ruožtu lėmė patriarchalinių
bendruomenės ir šeimos modelių sugrįžimą. Dešimtajame šimtmetyje ši religija ir jos papročiai jau
buvo įsitvirtinę visose aisčių gentyse (išskyrus jau minėtas mažas matriarchalines saleles, pavyzdžiui,
latvių kraštuose ar tam tikrus dėl didelio aisčių konservatyvumo išlikusius senesnių jų pažiūrų ir
papročių aspektus).
Žvelgiant į indoeuropiečius kaip į patriarchalinės mitinės religijos ir kultūros iniciatorius aisčių
kraštuose, trečiąja jų paplitimo stadija dera įvardinti 5–10-ąjį mūsų eros šimtmečius, kai patriarchalinė
mitinė religija čia buvo galutinai ir universaliai realizuota. Priešingai nei pirmoji ir antroji religijos
plitimo bangos, paskatintos svetimos etninės priklausomybės ir kultūros žmonių, trečioji išplaukė iš
pačiuose aisčiuose glūdėjusio patriarchalinio nusiteikimo ir paplito visame jų apgyventame plote,
realizuodama jame tvirtai įsišaknijusį dievo Perkūno kultą. Čia minimos dvi indoeuropiečių
antplūdžio į Europą bangos yra patvirtintos svariais archeologiniais įrodymais iš protaučių
priešistorės. Tikėtina, kad, formuojantis Europos protautėms, būta ir daugiau tokių bangų ar jų
„pulsavimų“. Remiantis istoriku Otto Ziereriu, tikriausiai buvo taip, kad stepėse su savo šeimomis,
gyvūnais ir manta klajoję indoeuropiečiai dėl ir šiandien nežinomų priežasčių ir iš nenustatytų vietų
ėmė nepaliaujamai veržtis į Europą, darydami tai vis naujomis pulsuojančiomis bangomis. Įsiveržėliai
keliavo upių slėniais (Dniepru, Dniestru-Vysla, Dunojumi-Elbe ir pan.), o jų būriai susidėjo iš eilės
arklių arba jaučių traukiamų vežimų (jais keliavo ištisos šeimos – moterys, vaikai, seniai, dažnai ir
ligoniai – ir visi jų buities reikmenys) bei vežimų priekyje ir užnugary jojančių ginkluotų vyrų dalinių.
Aptikusi derlingus ir vešlius plotus, ateivių grupė juose apsistodavo. Dažniausiai jie užgrobdavo
vietinių žmonių sodybas, paversdavo juos savo tarnais ir vergais, kurie ilgainiui įsiliedavo į jų pačių
šeimas. Retesniais atvejais naujieji ateiviai įsisteigdavo savo sodybas šalia jau esančių vietinių ir
ilgainiui taip pat asimiliuodavosi. Praslinkus dešimtmečiams ar net kelioms kartoms, ramus ir
nusistovėjęs gyvenimas vėl būdavo sudrumsčiamas naujos atplūstančių indoeuropiečių bangos su
naujomis vežimų voromis ir ginkluotais karingais raiteliais. Susidūrę su dilema – tapti atėjūnų vergais
ar išsaugoti laisvę pasitraukiant – vietiniai dažnai pasirinkdavo antrąją galimybę ir, pakrovę vežimus,
keliaudavo tolyn, į kitas vietas Europos gilumoje.422
Netenka abejoti, kad taip ilgai trukęs indoeuropiečių veržimasis į Europą turėjo svarių
priežasčių. Priimtiniausia čia atrodo istoriko Grahamo Clarke’o nuomonė: anot jo, pasibaigus
ledynmečiui prasidėjo didžiuliai klimatiniai virsmai, lėmę drastiškus Europos, Artimųjų Rytų ir
Afrikos žemėvaizdžio, augmenijos ir gyvūnijos pokyčius. Lig tol gerai drėkinti Šiaurės Afrikos ir
Artimųjų Rytų plotai, pasižymėję gausia floros ir faunos įvairove, ėmė sausėti, džiūti ir vietomis virsti
dykumomis, kai Europos žemynas dėl ištirpusių ledynų pavirto tundromis, paskui jos tapos
krūmingais pelkynais, o dar vėliau – derlingais plotais, giriomis apaugusiomis lygumomis ir kalnų
šlaitais. Anot Clarke’o, „paskutinis ledyno pasitraukimas, įvykęs tarp 9000 ir 8000 m. pr. Kr., atnešė
didžiulio masto pasikeitimus gyventojams Europoje ir Viduržemio jūros srityje. Lietų zona persikėlė
iš šiaurinės Afrikos ir pietvakarių Azijos, paversdama tas sritis sausomis ir priversdama jų gyventojus
emigruoti arba radikaliai priderinti savo gyvenimo būdą prie naujų aplinkybių. Derlingos vidutinės
temperatūros sritys ėmė slinkti paskui tirpstančius ledynus šiaurės kryptimi. Jos pasidengė plačiomis

Cf. Otto Zierer, Bild der Jahrhunderte, Erstes Buch (Murnau: Bertelmant Lesering; mit
422

Genehmigung des Sebastian Lux Verlag, n.d.), pp. 32–34

giriomis, aprūpindamos maistu ir prieglauda gausią gyvūniją. Senasis pasaulis ėmė byrėti, o naujas,
pribrendęs dramatiškam vystymuisi, pamažu ėmė formuotis.“ 423
Praslinkus nemažai laiko nuo pirmojo indoeuropiečių įsiveržimo į Europą, žemyne tarp įvairių
kitų tautinių darinių susiformavo ir aisčių genčių grupės. Kaip jau minėta, jas sudarė sėsliai ir taikiai
gyvenantys žemdirbiai ir gyvūnų augintojai. Patriarchalinį Dangaus kultą išpažįstantys atėjūnai
indoeuropiečiai netruko perimti vietinių proaisčių gilią prasmę turinčius papročius, jų kulto apeigas ir
gyvenimo būdą, kuris buvo paremtas didžiosios deivės Motinos Žemynos ir jos dukrų deivių
matriarchaliniais nuostatais.
Antroji indoeuropiečių banga daug stipriau paveikė aisčių žemdirbių buitį, nei pirmoji buvo
paveikusi proaisčių medžiotojų ir žvejų kasdienybę: žemdirbiai neretai prarasdavo savo sunkiu darbu
sutvarkytus laukus, užgyventas gyvūnų bandas, pasistatytus ūkio trobesius ir gausybę pačių
pasigamintų padargų. Be to, antrajai bangai buvo būdingas stipresnis angažuotumas saviems
patriarchaliniams principams ir bendruomenės organizavimas remiantis jais kaip pagrindais. Stipriu
šeimos organizuotumu indoeuropiečiai pasižymėjo dar iki rengdamiesi tolimon kelionėn ieškoti
geresnių gyvenimo sąlygų. Matriarchalinėje santvarkoje šeimos šventiko ir vado pareigas ėjo
seniausioji iš motinų, o patriarchalinėje indoeuropiečių šeimoje šią funkciją atliko vyriausiasis tėvas.
Jam visišką paklusnumą ir ištikimybę turėjo pareikšti visi šeimos nariai, taip pat ir sūnūs su savo
šeimomis – vyriausiojo tėvo autoritetas buvo neginčijamas. Tolimose kelionėse, į kurias leisdavosi
didžiulis skaičius šeimų su gyvūnų bandomis ir manta, visos grupės vyriausiojo vado būtinybė buvo
akivaizdi. Tačiau ne visada juo būdavo renkamas tas tėvas, kuris buvo vyriausias amžiumi – svarbiau
čia būdavo puikus išmanymas apie Dangaus ir jo dievų tvarką, nuostatus bei dėsnius. Kiekvienas kitas
šeimos tėvas, atlikęs jos šventiko ir vado vaidmenį, kaip ir kiekvienas kitas grupės narys, turėdavo
paklusti ir rodyti ištikimybę išrinktajam vyriausiajam. Kita vertus, ir iš paties vyriausiojo vado buvo
reikalaujama pasiaukojimo ir atsidavimo visai grupei paliekant asmeninius savo poreikius nuošalyje.
Toks indoeuropiečių organizuotumas ir jų patriarchalinės mitinės religijos pradai kai kurių aisčių
genčių buvo perimti visam laikui, tačiau dauguma kitų jų genčių palaipsniui ėmė grįžti prie senųjų
matriarchalinių papročių. Tai žinome iš istoriko Tacito „Germanijos“, parašytos apie 98-uosius mūsų
eros metus: ten jis kalba apie aisčius kaip darbščius, taikius, talismanus bei amuletus nešiojančius ir
Motiną Deivę garbinančius žmones. Be to, to meto archeologiniai tyrimai rodo, kad su antrąja
indoeuropiečių banga aisčiuose paplitęs mirusiųjų deginimas, praėjus porai šimtmečių, vėl buvo
pakeistas senoviniu laidojimo pilkapiuose būdu.
Kaip jau minėta, tik nuo penktojo–šeštojo dešimtmečių, prasidėjus masiniam ir nepaliaujamam
slavų veržimuisi į aisčių žemes, gerai organizuotos patriarchalinės aisčių gentys ėmėsi aisčių
vienijimo iniciatyvos. Šių genčių vadai įžvelgė nepaprastą slavų destruktyvumą, jų tolerancijos ir
pagarbos žmogui – ir svetimam, ir savam – stoką. Slavai nuo pat savo ekspansijos pradžios siekė ne
harmoningo bendro gyvenimo su vietiniais, bet despotiškai užgniaužti jų religinius papročius ir
primesti savus. Kaip matysime vėliau, tokia laikysena buvo giliai juose įsišaknijusios mongoliškos
dvasios išdava. Besivienijančiose aisčių gentyse paplito Dangaus religija, kurioje Perkūnas turėjo
vyriausiojo dievo ir Dangaus tvarkos įgyvendintojo statusą, ir susiformavo dvasininkų – krivių –
luomas. Iš daugelio krivių būdavo išrenkamas vyriausiasis, kuris atstovaudavo savo genčiai tautoje, o
krivių taryba išsirinkdavo krivių krivaitį – vyriausiąjį to meto religijos kunigą, kuris turėdavo
vadovauti visai tautai. Tautos didžiojo kunigo ir jo tarybos pagrindinis tikslas buvo rūpintis tautos
dvasiniais ir apeiginiais reikalais einant Dangaus ir tautos tarpininko pareigas. Slavų pasikėsinimas
prieš aisčių tautą tuo pat metu buvo ir pasikėsinimas prieš jos dievus, todėl organizuoti gynybą nuo
šios atakos buvo viena iš esminių aisčių krivių funkcijų.

423
Grahame Clark, „The First Half Million Years“, in The Dawn of Civilization, p. 31
 Intensyvėjant kovoms su slavais, gynyba ėmė reikalauti vis daugiau laiko ir dėmesio. Dėl šios
priežasties krivių krivaitis iš pradžių tik laikinai, o vėliau – ir visam laikui gynybos reikalais rūpintis
paskirdavo sumanų, dievų tvarką gerbiantį ir karo veiksmuose patyrusį jaunesnį vyrą – savo atstovą.
Jau vien tai, kad šis atstovas buvo vadinamas kunigaikščiu, rodo, kad iš jo buvo reikalaujama
paklusnumo vyriausiajam tautos kunigui ir jo tarybai. Kunigaikščiai vadovavo pavienėms aisčių
gentims, o visai aisčių tautai vadovaudavo vadinamasis didysis kunigaikštis. Gynybai piliakalniuose
pastatytose tvirtovėse kunigaikščiai turėjo savo karių įgulas, prie kurių, vykstant priešo puolimui ir į jį
atsakant, prisidėdavo ir kiti tvirtos sveikatos apylinkės vyrai. Atsiradus karių ir jų vadų luomui su
savitu gyvenimo būdu, aisčių žemdirbių ir artojų gyvenimą papildė ir tėvynę ginančio kario buitis.
Artojas ir karys

Aisčiams teko kentėti ne tik nuo slavų antpuolių. Jau pradedant dešimtuoju amžiumi, iš vakarų
pusės jie turėjo gintis ir nuo krikščionybę kardu pas juos nešusių vokiečių riterių. Patriarchalinės
aisčių gentys, vienijusios kitas aistiškas gentis, strateginės reikšmės vietose ėmė pilti didelius
piliakalnius su rąstų tvirtovėmis, arklidėmis ir sandėliais. Tų tvirtovių pilyse gyvendavo genties
šventikas su savo seniūnų taryba, ten buvo ir genties Perkūno šventykla su altoriumi ir amžinąja
ugnimi, prižiūrima vaidilučių. Čia gyveno ir kunigaikštis, ilgainiui jis tapo tikruoju pilies viešpačiu,
turinčiu savo karių įgulą. Puolant priešui, o neretai ir slapta rengiant puolimą prieš jį, piliakalnio
kuore būdavo uždegama ugnis, kuri buvo ženklas stipriems ir ginklą valdantiems vyrams rinktis su
žirgais kovai už savo gentį ir besivienijančią tautą. Tokia ugnis kovoti už laisvės išsaugojimą
kviesdavo ir gretimų genčių vyrus.
Greta žemdirbio ir gyvūnų augintojo gyvenimo būdo ėmus formuotis labai skirtingai kario
buičiai, aisčių kraštuose galutinai įsišaknijo patriarchalinė mitinė religija ir ją atitinkanti
bendruomenės bei šeimos sankloda. Artojas, kurio buitis buvo glaudžiai susijusi su jį ir jo šeimą
maitinusia šventa žeme, buvo daug arčiau matriarchalinės realybės sampratos, todėl konservatyvieji
aisčiai dažnai ir atkrisdavo į Motinos Žemės garbinimo kultą, kaskart naujai išgyvendami Žemyną
kaip visa valdantį, realybę ir žmogaus kasdienybę saistantį pradą. Iškilus kario gyvenimo būdui, ėmė
pirmauti vyriškoji, patriarchalinė realybės, buities ir bendruomeninio gyvenimo samprata. Tai anaiptol
nereiškia, kad žmogus yra realybę ir buitį lemiantis veiksnys, priešingai – tai reiškia, kad realybė, arba
Būtis, kasdienybėje atsiskleidžianti savo antžmogiškais, dieviškais pradais, lemia žmogų, jo gyvenimo
būdą ir jo realybės sampratos pobūdį.
Giliai artojo charakteryje įsirėžęs bruožas, buvęs pagrindine jo savybe, – tai meilė.
Matriarchalinėje jo buityje meilė esmingai siejo jį su Motina Žeme, arba Žemyna. Žemė kaip Deivė
buvo dieviškai tolima, ideali ir sykiu tokia artima – esanti čia pat, po kojomis, ir rėžiama jo arklu.
Pagarbi artojo meilė Motinai Žemynai sykiu buvo ir pagarbi meilė paties ariamai šventai žemelei.
Gilus ir pagarbus pavaldumas Žemynai asmeninėje plotmėje atsiskleidė tokio paties pobūdžio meile
savo bendruomenės šventikei ir savo šeimos motinai kaip Deivės šventikei – tokią pagarbią meilę
aisčių artojas jautė net jei jis buvo tik tos šeimos samdinys. Pavasarį pirmą kartą į lauką išeinančiam
artojui šeimininkė pagal to meto apeigas įteikdavo duonos, kad ją įartų į pirmąją vagą, ir lašinių, kad
jais pateptų žagrę prieš arimą. Šis ritualas reiškė, jog šeimininkė, kaip Žemynos šventikė, pasitelkia
artoją tarsi savo pratęstą ranką atiduoti Deivei duoklę – duonos ir lašinių auką. Nuolankiai ir su
pagarba priimdamas šią pareigą, artojas sykiu būdavo įšventinamas į savąjį vaidmenį ir taip įgydavo
aukštesnį statusą žemdirbių kasdienybėje: savo paties ir visų kitų akyse jis tapdavo apsuptas pagarbos
ir meilės Deivei aureole. Taigi aiškėja, kad aisčių žemdirbių meilė deivei Žemynai kartu buvo
nukreipta į kiekvienos šeimos motiną kaip Deivės šventikę. Meilė šeimos motinai savo ruožtu
intensyviai palietė ir šeimos artoją, dažniausiai jos tėvą, kuris buvo iš esmės pavaldus ir Deivei, ir jos
šventikei; ji daugiau ar mažiau palietė ir visus kitus šeimos narius. Taigi, deivės Žemynos meilės
plotmėje realizavosi visų šeimos narių, o dažnai ir kaimyninių šeimų tarpusavio meilė: joje
įsikūnydavo neapčiuopiama ir neregima Deivė, realizuodamasi kiekvieno asmens būsenoje, kurią pati
ir įprasmindavo.
Kiekvienas šeimos narys atlikdavo jam motinos-šventikės pavestą darbą, kuris iš esmės būdavo
tam tikra kulto apeiga ir galėjo vykti auksu nugeltusiuose žiemkenčių ar vasarojų laukuose,
juoduojančiuose, purenti reikalinguose pūdymuose, žaliuojančiose ganyklose, daržuose ar soduose, o
dažnai ir namie ar kituose sodybos pastatuose. Visi darbai, kad ir kur jie vyktų, buvo nukreipti į deivę
Žemyną ir, tarpininkaujami šeimos motinos, įtraukė kiekvieną šeimos narį, kuris, atlikdamas jam
pavestą darbą, tarsi iškildavo aukščiau savęs ir būdavo nužeriamas šventos Deivės šviesos. Greta
pagrindinių aisčių žemdirbio pareigų, t. y. šventa pareiga buvusio artojo darbo ir šeimos tėvo
vaidmens, aisčių kasdienybėje buvo gausu ir kitokių darbų. Tai akėjimas, šienapjūtė, rugių ar kitų
javų pjovimas bei tai, kas susiję su rūpinimusi didžiaisiais ūkio padargais – akėčiomis ir vežimais,
taip pat arkliais. Šiuos darbus atlikdavo vyresnieji šeimos sūnūs, o pačiu darbymečiu jiems talkindavo
ir jaunesnieji, kurie akėdavo dirvas, padėdavo pjauti pašarus ir javus. Gamindami padargus jaunėliai
atlikdavo tuos darbus, kuriems nereikėjo didelio įgudimo bei meistriškumo: pindavo krepšius,
rietelius, keselius ir rezginius šiaudams nešti, taip pat dirbdavo nesudėtingus įrankius (pavyzdžiui,
medines šakes ar grėblius) prieš tai parsinešę tam medžiagos iš pakrūmių ar papelkių. Dažnai net ir
vos aštuonerių sulaukę piemenėliai jau mokėsi pinti krepšius ar drožinėti grėbliadančius. Pagrindinė
jauniausiųjų pareiga aisčių buityje buvo galvijų arba avių bandų priežiūra ir jų ganymas. Tai irgi buvo
reikšmingas ir šventumo palytėtas darbas – jį kaip apeigą atlikdamas piemenėlis jau buvo įšventintas
teikti Didžiajai Deivei paslaugas, suteikusias jo darbui savitą didingumą.
Kadangi šeimos motina žemdirbių buityje atliko didžiosios aisčių deivės Žemynos šventikės
vaidmenį, ne tik šeimų motinos, bet ir moterys apskritai aisčių buvo itin gerbiamos. Įvairiose giminės
apeigose kaip vaidilutės, sudarančios giminės šventikės palydą, dalyvaudavo šeimų dukros. Be to, jos,
kaip ir kiti šeimos nariai, į tai, kas šventa, įsitraukdavo atlikdamos įvairius ūkio darbus – grėbdamos
šieną, rišdamos javus ir statydamos juos į gubas, namie – verpdamos, ausdamos, velėdamos,
padėdamos prižiūrėti kūdikius ar auginti mažamečius. Kiekviename šių darbų deivė Žemyna tarsi
jame slypinti ir jį įprasminanti siela atsiskleisdavo skirtingu spindesiu ir vis kitokio pobūdžio
šventumu. Dirbančiojo sąsaja su Deive ir jos siela grindė jo kaip asmens esmę ir savitumą. Čia dera
prisiminti, kad žmogaus kaip besielės būtybės samprata, būdinga proaisčiams, išliko (tiesa, kiek
pakitusi) ir aisčių kultūroje: čia žmogus pats savaime nėra jis pats ir savo žmogiškąjį identitetą įgauna
tik per sąsają su kuria nors deive.
Viso sodžiaus šeimų ir kaimynų tarpusavio bendravimas aisčių kultūroje reiškėsi per jiems
būdingą svetingumą ir talkas. Darbymečiu įvairių nelaimių ar sunkmečio ištiktoms šeimoms
(pavyzdžiui, esant sunkiam ligoniui ar motinai tapus našle) kaimynai ateidavo į talką ne tik
nereikalaudami jokio atlygio, bet ir nesitikėdami grįžtamosios naudos ateityje. Priežastis buvo ta, jog
aisčių talkos pagrindas buvo meilė, o ne išskaičiavimas. Juozas Girnius tokio pobūdžio meilę vadina
žmoniškumu: „[...] lietuvio žmoniškumas yra ne vien šventinis vaišingumas, bet ir kasdienis
pasirengimas padėti, pasireiškiantis ne tik kaip nuotaikos nulemtas atvirumas, bet ir kaip aktyvus
pasiruošimas pagalbai – turiu galvoje mūsų talkas.“ 424 Su tikru aistišku įsijautimu į talkos esmę
Girnius išryškina pagrindinius jos bruožus: „Talkon ateinama savarankiškai – ne tik neįsakius iš
viršaus, bet kartais net ir nepaprašius pačiam stokojančiam pagalbos. Talkon ateinama ne dėl
atlyginimo ir ne dėl įsakymo, o dėl savaime jaučiamos būtinybės padėti darbu tam, kuris tos pagalbos
yra reikalingas. Šia prasme talkininkas yra ne kas kitas kaip svečias – tik nebe šventės, o darbo
metu.“425 Girniaus teiginys, kad lietuvis, arba aistis, ateina talkon „dėl savaime jaučiamos būtinybės

424
Juozas Girnius, „Lietuviškojo Charakterio Problema“ (Atspaudas iš „Žiburių“, 1947), p. 8.
425
Ibid., p. 9
padėti darbu“ tos pagalbos reikalingam kaimynui, byloja apie giliai įsišaknijusį, lietuvio pasąmonėje
išsilaikiusį ir protėvių puoselėtą realybės suvokimą, kuriame kertinis yra Pelkių ar Javinės Žemynos
motiniškos meilės pradas. Išgyvendamas šį pradą pasąmoningai, aistis jį patyrė visuose kasdienybės
aspektuose: išgyvendamas Deivės meilės susitelkimą, atsiskleidimą ir įsikūnijimą jos atstovėje –
giminės ir šeimos motinoje, jis taip pat patyrė šios dieviškos meilės sklidimą iš motinos į kiekvieną
vaiką – ne tik jų šeimos, bet ir visos giminės. Žmogui būdinga deivės Žemynos motiniška meile buvo
pagrįsta aisčių meilė žmonėms: mylėdamas jį mylinčią Motiną Deivę, aistis mylėjo žmogų. Taigi
eidamas talkon aistis pakluso Motinos Žemynos meilės įstatymui.
Aisčio artojo sieloje glūdinti meilė neapsiribojo jo pagarbia meile Deivei, deivėms ir Perkūnui,
taip pat motinoms, savo šeimos nariams ir kaimynams – ji prasitęsė ir į visa, kas susiję su jo buitimi ir
gyvenamu pasauliu. Artojas mylėjo savo ariamas dirvas ir jose augančius javus, jis buvo labai
prisirišęs prie savo arklių – sunkių jo darbų bendrininkų. Jo sielą džiugino romūs piemens prižiūrimi
gyvūnai ganyklose, javai ir pašarai, sutelkti daržinėse ir klojimuose, grūdai ir kitos svirno gėrybės,
įvairūs padargai pašiūrėse – visa tai aisčiui teikė džiugesio net ir tuomet, kai jis tebuvo šeimos
samdinys. Visa aisčio buityje buvo susiję su Žemyna, šventa, dieviška ir todėl gerbtina bei mylėtina.
Be to, ši meilė apėmė ir laukinę gamtą – girias, gojus, kalnus (ypač jei tai buvo šventyklos), ežerus ir
upes, ypač šventupius ir šventus šaltinius. Aisčio pasaulis buvo pilnas dievybių, todėl gyventi jame
buvo gražu, nors dažnai ir nelengva.
Kaip jau sakyta, pagrindinės aisčio pareigos buvo susijusios ne su įvairiais šeimos ūkio darbais,
bet su giminės apeigomis. Šios apeigos sutraukdavo viso sodžiaus ar net kelių sodžių gyventojus į
dievybėms – Žemynai, jos dukroms ir Perkūnui – skirtas šventyklas, kuriose vykdavo aisčių
kasdienybėje gilią prasmę turinčios iškilmingos šventės: sėjos, saulėgrįžos, derliaus nuėmimo, vėlinių
ir kitos. Spalvingos ir konkrečiai šventei skirtos apeigos būdavo lydimos maldų ir giesmių.
Didingoms apeigoms vadovaudavo giminės šventikė, lydima vaidilučių, kurios šokdavo šventei
skirtus šokius, sudariusius svarbią apeigų dalį. Ne tik įvairūs šokių judesiai ir gestai, bet ir šventikės
bei vaidilučių rankose laikytos gėlių, varpų ar kitų augalų puokštės ar ant galvų uždėti iš jų nupinti
vainikai turėjo visiems šventės dalyviams aiškią, jų nuotaikas veikiančią simbolinę prasmę.
Iškilmingose aisčių artojo buities šventėse visi jų dalyviai persiimdavo dievybių – nors
neapčiuopiamų ir neregimų, bet vidujai giliai išgyvenamų – nuojauta, patirdami jų buvimą čia, drauge
su žmonėmis. Spalvingos aisčių švenčių apeigos, į kurias įėjo šokiai, maldos, giesmės, taip pat
koplytstulpiai, žymėję jų šventyklas, buvo kupini gilaus mitinio simbolizmo, kurį galima pavadinti
poetiniu. Ne tik apeigos, bet ir koplytstulpiai, padargai ir jų puošmenos, keramikos dirbinių, audinių ir
mezginių mitinės simbolikos motyvai sudarė turtingą, turiningą ir prasmingą mitinės religijos bei
kultūros lobį.
Su fanatišku užsidegimu skleidžiama krikščionybė buvo itin nepalanki aisčių mitinei kultūrai:
nesant jokios tolerancijos ir atodairos, gilios prasmės aisčių mitinės religijos ir kultūros vertybės buvo
visiškai ignoruojamos, negatyviai įvardijamos kaip pagonybė ir pasmerktos kaip šėtono ideologija.
Tokiomis sąlygomis aisčių mitinė kultūra negalėjo augti, skleistis ir deramai sužydėti, nors aisčiai
buvo itin kūrybingi žmonės. Maža to, net ir pradinės, dar neišvystytos aisčių religijos ir kultūros
apraiškos krikščionybės apaštalų pastangomis buvo prievarta ištrintos iš žmonijos kultūrinės
atminties. Jei aisčiai būtų galėję įžengti į kultūrinę areną dar ikikrikščioniškais laikais (kaip,
pavyzdžiui, graikai), žmonija kultūros atžvilgiu būtų praturtėjusi daug labiau, nei leido faktinės
istorinės aplinkybės. Ne tik dėl aisčių kūrybingumo, bet ir dėl jų neprilygstamo konservatyvumo
proaistišką senovės Europos mitinę kultūrą jie būtų išlaikę kur kas sėkmingiau nei graikai ir romėnai
– tautos, kurios nuo pirminės proaistiškos mitinės kultūros atitrūko gana greitai.
Aisčių mitinė religija, besireiškusi spalvingais papročiais, gilią kūrybinę prasmę turinčia
simbolika gausybėje namų apyvokos daiktų, taip pat papročiais, kuriuose buvo matyti dar proaistiškos
pažiūros į gyvenimą ir mirtį, buvo pagrindinis veiksnys, grindęs ir vienijęs aisčių šeimų ir giminių
buitį bei gyvenamąjį pasaulį. Garbindami šventus medžius, gojus, akmenis, kalnus, vandenis,
šaltinius, ugnį, dangaus šviesulius, žaibus, žalčius ar kitus gyvūnus, aisčiai garbino Žemyną. Tačiau
tai nereiškia, kad jie buvo stabmeldžiai! Aisčiai garbino medį, akmenį, vandenį, ugnį ar žaltį ne kaip
apibrėžtus daiktus, bet kaip tai, per ką atsiskleidžia Neapibrėžtumas – dieviška Žemės siela. Visos
aisčių deivės kartu su Perkūnu buvo didžiosios deivės Žemynos aspektai, kuriais ji aisčių
kasdienybėje žėrėjo it deimantas savo briaunomis. Nors žemė buvo įprastas, dulkėtas paviršius, kuriuo
vaikščiojo aistis su savo gyvūnais, kurį jis pureno savo arklu, į kurį rėmėsi jo sodybos pamatai ir
kuriame buvo įsišakniję medžiai bei kiti augalai, iš principo žemė jam buvo dieviška, šventa motina,
visa gimdanti, rūpestingai globojanti ir pas save vėl priglaudžianti mirtyje, kad visa pagimdytų iš
naujo.
Besisaistydamos mitinės religijos saitais, aisčių šeimos ir giminės buvo glaudžiai tarpusavyje
susijusios. Giminė jiems sykiu buvo ir šeimų šeima. Intensyvus aisčių šeimų tarpusavio bendravimas,
glaudūs jų santykiai laisvalaikiu ir darbymečiu, nuoširdus svetingumas ir vaišingumas, sustiprinamas
dalyvavimo švenčių apeigose, sulydė aisčių giminę į glaudų bendruomeninį vienetą, kuriame giminės
narys buvo bemaž tiek artimas, kiek ir šeimos narys. Kita vertus, tos kaimyninės ar tolimesnės
giminės, su kuriomis, nors ir turinčiomis tuos pačius religinius pagrindus, papročius ir kalbą,
nebūdavo palaikomi tokie glaudūs asmeniniai santykiai, buvo suprantamos kaip svetimos. Nepaisant
to, aisčių giminės visada gyveno matriarchalinėje tarpusavio darnoje, išvengdamos konfliktų.
Darnus aisčių sambūvis buvo gerokai sudrumstas antrosios, gana agresyvios indoeuropiečių
bangos ir jos įsiliejimo į aisčių kultūrą. Šie ateiviai buvo svetimi tikrąja to žodžio prasme, nes
atstovavo visiškai kitokiai patriarchalinei religijai, šeimos ir bendruomenės sanklodai bei papročiams.
Susidūrime su šiais atėjūnais anksčiau svetimos aisčių giminės itin suartėjo ir ėmė suvokti viena kitą
kaip savas. Bėgant laikui, vyko gana spartus vietinių ir atėjūnų suartėjimas ir vienodėjimas. Toks
indoeuropiečių (ne tik vietinių) lankstumas ir darnumas galėjo būti susijęs su jų kadaise puoselėta ir
vėliau išstumta matriarchaline kultūra. Pastarąją prielaidą remia faktas, jog daugelyje tautų seniausioji
mitinės kultūros fazė buvo matriarchalinė. Seniausias daugelio Europos ir Artimųjų Rytų tautų
mitinių kultūrų ištakas kruopščiai tyrinėjęs Johannas Jakobas Bachofenas teigė, jog „visose proistorės
apraiškose iškyla tas pats įstatymas: kuo ankstyvesnė ir senesnė tauta, tuo aukščiau jos religijoje
randasi matriarchalinis pradas, o jos gyvenime – moters galia ir jos vertė.“ 426 Nesigilindami į galimą
indoeuropiečių matriarchalinę kilmę, čia tik siekiame parodyti, kad jie, nors ir gana agresyviai
įsibrovę į aisčių žemes, nebandė užgniaužti jų papročių, kalbos ar gyvenimo būdo ir, įsitvirtinę tarp
vietinių, stengėsi drauge kovoti su gyvenimo sunkumais, spręsti tarpusavio ar bendrai iškylančias
problemas. Bendro gyvenimo aplinkybės suartino vietinių ir ateivių sluoksnius ir per palyginti trumpą
laiką sulydė juos į vientisą aisčių tautą. Kai kuriose aisčių giminėse įsivyravo indoeuropietiška
patriarchalinė mitinė religija ir gyvenimo tvarka, tačiau daugumoje jų ilgainiui buvo vėl grįžta prie
senosios matriarchalinės kultūros. Patriarchalinės aisčių giminės, vadovaujamos šventiko krivio
(šeimoje – tėvo), gyveno darnoje su matriarchalinėmis giminėmis nepaisydamos papročių ir
santvarkos skirtumų. Savitarpė jų darna buvo grindžiama to paties matriarchalinio posluoksnio su jam
būdingu giminių savarankiškumu ir nepriklausomybe.
Įvykiai ėmė klostytis visai kitaip, kai slavų gaujos ėmė intensyviai, nepaliaujamai ir plačiais
mastais pietuose ir rytuose brautis į aisčių žemes – jų užgrobtose žemėse aisčių giminių tarpusavio
darna buvo tučtuojau sudrumsta. Despotiška ir patriarchalinė slavų tvarka lėmė prievartą aisčių aukšto
lygio mitinės religijos atžvilgiu, kišimąsi į vietinių papročius bandant juos pavergti, sukliudyti jų
kultūriniam savarankiškumui bei tarp genčių egzistuojančiai tolerancijai ir pagarbai. Tokia slavų

Johann Jakob Bachofen/Alfred Baumler, Der Mythus von Orient und Occident (Munchen:
426

C.H. Becksche Verlagsbuchhandlung, 1956), p. 194

laikysena ne tik nesušvelnėjo jiems pasikrikštijus, bet tapo dar žiauresnė ir radikalesnė, mat jie save
ėmė vertinti kaip aukšto kultūrinio lygio tautą. Slavų tolerancijos stoka aistiškosios mitinės religijos
pradams ir papročiams pavertė juos gerais krikščionybės skleidimo įrankiais „pagonių aisčių“
aplinkoje. Tokiais bekompromisiais bizantinės krikščionybės apaštalais ilgainiui tapo rusai, o
romėniškosios katalikybės skleidėjais – lenkai. Ypač pastarieji netruko sutapatinti lenkybės su
krikščioniškąja kultūra.
Despotiškas, aisčių mitinę kultūrą prievartavęs slavų brovimasis į svetimas žemes ir buvo tas
veiksnys, kuris aisčiams parodė, kad net ir svetimos jų giminės išties yra savos, nors gyvena atokiau.
Akistatoje su daugeliu atžvilgių skirtingais slavais aisčiai turėjo progą susiorientuoti dėl savo
identiteto ir įgavo savitą aistišką savimonę. Kaip jau minėta, judresni ir įžvalgesni patriarchalinių
aisčių giminių vadai greičiau nei lėti ir romūs matriarchalinių giminių artojėliai suprato, jog, stojusi į
akistatą su slavais, jų tauta susidūrė su didžiule grėsme – visų pirma aistiškajam gyvenimo būdui ir
aistiškai egzistencijai. Sakydami „greičiau“ čia neturime galvoje „pakankamai greitai“, mat dėl
aisčiams būdingo svetingumo, žmoniškumo ir draugiško nusiteikimo atėjūnų atžvilgiu net ir šis jų
susiorientavimas buvo per vėlyvas: slavams braunantis plačiai ir sparčiai, aisčių giminės buvo
pavergtos viena po kitos ir palaipsniui ištirpo slavų gausoje. Jau per pirmąjį savo ekspansijos šimtmetį
(nuo 5-ojo iki 6-ojo mūsų eros amžiaus) slavai pajėgė užimti bene pusę aisčių apgyventų žemių ir
pavergti jų gyventojus. Santykinai lėtas savarankiškai gyventi pratusių aisčių giminių organizavimasis
į gentis, o vėliau – ir į tautas nepajėgė sustabdyti slavų gaujų veržimosi, nors laipsniškai vis labiau jį
lėtino – dešimtajame šimtmetyje aisčiams pagaliau pavyko pasiekti jėgų pusiausvyrą ne tik su slavais,
bet ir su naujai iškilusiu priešu Vakaruose – popiežiui pavaldžiomis Vakarų tautomis (daugiausia
vokiečiais), skleidusiomis krikščionybę.
Kovų su slavais laikotarpiu mažoms aisčių bendruomenėms organizuojantis į didesnius genčių
ir tautų vienetus, iškilo įgudę ir talentingi vadai, kurių vaidmuo darėsi vis svarbesnis ir pamažu ėmė
prilygti šventikų. Aisčių vadai, kunigaikščiai ir jiems paklusnūs kariai sudarė tautos gynėjų būrius,
kovojančius už brolius artojus, jų šeimas, dievus ir aistišką gyvenimo būdą. Karys aistis išlaikė savyje
artojo meilę žemei, gamtai, dievybėms, sodyboms, gyvūnams ir žmonėms – ir saviems, ir svetimiems.
Užuot reiškusis padrikai ir be tvarkos, tokia meilė buvo susijusi su teisingumu ir teisėtumu. Kariai, o
ypač kunigaikščiai išlaikė religinių papročių ir gyvenimo būdo nepriklausomybę bei savarankiškumą,
taip pat laisvės jausmą, lydimą tolerancijos ir pagarbos skirtingais papročiais besivadovaujančių
giminių santvarkai. Ši tolerancija reiškėsi tuo, kad kariai aiškiai suprato kitų giminių ar
besiformuojančių genčių kultūrines teises ir būtinybę pripažinti jas galiojančiomis. Artojišką kario
meilę apkaustė kieti aistiškos teisės ir teisingumo šarvai ne tik išgyvenant šį jausmą savo žemėms ir
žmonėms, bet ir įgyvendinant jį remiantis teisėtais pagrindais bei jaučiant ryžtą ginti genties ar tautos
teises nuo tų, kurie į jas kėsinasi.
Gili artojo meilė ariamai šventai žemei, šeimai, sodybai, kaimynams, giminei ir šventykloms
buvo labiau tėviškės, o ne tėvynės meilė, reiškusi gilų emocinį prieraišumą prie savo žemelės ir
artimųjų. Kario meilė, peržengdama tokią ribotą ir ankštą artojo meilę, apėmė platesnius žmonių
sluoksnius, sudarančius gentį ar tautą, ir plačias jų gyvenamas erdves, vadinamas tėvyne, – ji apėmė
gausybę genčių ir tautų, dažnai saistomų skirtingų, bet iš esmės aistiškų kultūros pradų ir paklūstančių
tiems patiems kriviams bei kunigaikščiams. Iš to, kas pasakyta, matyti, jog aisčių karys pasižymėjo
tvirta gentine arba tautine savimone, o jo meilė tėvynei gali būti vadinama patriotizmu. Kaip teigia
Girnius, „etninei bendruomenei pakanka paprasto konformizmo, o tauta remiasi sąmoningu
patriotizmu“.427 Jis tautos meilę, vienijančią jos narius, prilygina santuokinei meilei, vienijančiai vyrą
ir žmoną, – abiem atvejais meilė, jungdama žmones į tautos ar šeimos vienetą, atriboja juos nuo visų

427
Juozas Girnius, Tauta ir Tautinė ištikimybė (Chicago: Į Laisvę, Fondas lietuviškai kultūrai
ugdyti, 1961), p. 95
kitų: „Be apribojimo neįmanoma jokia vienybė; kiekviena vienybė kaip tik ir yra brangi šiuo savo
uždarumu. Santuokinė vienybė yra tokia gili ir žavi kaip tik dėl to, kad ji iš dviejų meilės ryšio išskiria
visus kitus: meilės jungiamoji pora santuokoje izoliuojasi nuo ją supančios daugumos.“ Kalbėdamas
apie tautos meilę, jis priduria: „Viena vertus, tautoje individas randa plačią bendruomenę, kurioje jis
tampa broliu visiems savosios tėvynės vaikams. Kita vertus, šio tautinio broliškumo žavesio sąlyga
yra ta, kad svetimieji liktų svetimais.“428
„Buvimas svetimu“ aisčių kultūroje anaiptol neturėjo tokios negatyvumu persmelktos
konotacijos, kokia šiai sąvokai būdinga šiandien. Senovės aisčių giminės, pratusios palaikyti darnius
ryšius su tolimesnėmis ir svetimomis giminėmis, natūraliai išsiugdė tokias charakterio savybes kaip
tolerancija, draugiškumas ir svetingumas. Nieko keista, kad aisčiai susidūrė su ilgai trukusiais
sunkumais norėdami prisitaikyti prie radikaliai skirtingos slaviškos svetimumo sampratos, daug
destruktyvesnės ir neturinčios nieko bendra su indoeuropiečių lankstumu. Net ir skaudžiai nukentėję
nuo slavų požiūrio į svetimuosius, vėlesnių laikų aisčiai, sugebėję pažaboti slavus ir jėga (mat slavai
paklūsta tik jai) paversti juos sau paklusniais, dažnai jiems vėl parodydavo savo draugišką, svetingą ir
tolerantišką veidą. Tokia jų savybė, egzistavusi visais laikais, tikriausiai išliks ir ateityje:
žmoniškumas, įgimtas aisčiams, yra pernelyg giliai įsišaknijęs jų charakteryje ir jokiu būdu
nelaikytinas krikščionybės ar humanistinių judėjimų išdava.
Aisčiams siekiant susivienyti prieš slavus, jų gimininė savimonė palaipsniui plėtėsi į gentinę ir
tautinę. Susivienijimo kovose kariu tapęs artojas dažnai būdavo priverstas kovoti prieš savo brolį –
kitos giminės artoją. Senosios aisčių matriarchalinės tvarkos šalininkų akyse tokios kovos galėjo
atrodyti kaip tai, kas skaldo ir griauna harmoningą, tarpgimininiais santykiais grįstą brolišką aisčių
sambūvį. Tarsi kreipdamasis į matriarchalinės tvarkos sergėtoją aistį artoją, kareivis Šarūnas taria:
„Aš ne duobę kasu, bet ruošiu tėvynei šviesią ateitį – naują tėvynę kuriu, apie kurią tu ir įsivaizduoti
nedrįsti, ramybės skelbėjau!“429 Kareivio iškilimas aisčių kasdienybėje nebuvo atsijęs nuo lig tol
reikšmingos artojo figūros: artojas, ypač aisčių vienijimosi eros pradžioje, sykiu buvo ir kareivis.
Pastaruoju artojas tapdavo tada, kai jo genties vadas pašaukdavo jį imtis kardo ir, pasibalnojus žirgą
bei palikus arklą dirvoje, joti paskui kunigaikštį ginti tėvynės. Aisčio artojo vaizdavimas
aisčiu kareiviu atsispindi gausybėje lietuvių liaudies dainų, pavyzdžiui:

Treji gaideliai giedojo,

Brolis žirgelį balnojo,
Kelk, kelk, sesytėle, kelk, lelijėle,
Reiks man į karą joti. 430

Kitoje dainoje labiau pabrėžiama artojo meilė savo dirvoms ir arklą traukiantiems jaučiams, o
ne jo, kaip kareivio, meilė tėvynei. Sūnui artojui išjojus į karą, tėvas arti dirvą ir šerti jaučius patiki
samdiniui:

Tai jau suprato

Šėmi jauteliai:
Tai nėr tėvo sūnelis,
Ne lauko artojėlis.

Oi kai parėjo

428
Ibid., pp. 107-–108
429
Vincas Krėvė, Raštai, III, Šarūnas (Boston: Lietuvių enciklopedijos leidykla, 1957), p. 254
430
Cf. Jonas Balys, Lietuvių tautosakos skaitymai, I (Tubingen: Patria, 1948), p. 152
 Tėvo sūnelis,
Visų laukai suarti,
Mano tėvo nearti.

Oi kai jis arė

Lygius laukelius,
Ein jauteliai baubdami,
Jis patsai švilpaudamas.

Laukus suaręs,
Namon parėjęs,
Dobilėliais pašėrė,
Šaltinėliu pagirdė.

Tai jau suprato

Šėmi jauteliai:
Tai yr tėvo sūnelis
Ir lauko artojėlis.431

Nors aisčių kareivis ir perėmė artojo meilę šventai žemei, šeimai, kaimynams, deivėms ir dievui
Perkūnui, ji palaipsniui ėmė tolti nuo pirminio jai būdingo betarpiškumo ir apimti vis platesnius
žmonių sluoksnius, su kuriais jau nebepalaikomi asmeniniai draugystės ir artimos pažinties ryšiai.
Kareivio meilė apėmė dirbamas žemes, plačias girias, paupius, paežerius ir papelkes su keliais ir
takeliais, kuriais pačiam aisčiui galbūt niekad neteko vaikščioti, tačiau jie jam buvo brangūs, nes buvo
jo tėvynėje. Išlaikydama jausminį artojo meilės pobūdį, kareivio meilė papildė ją racionalia nuovoka
ir supratimu, kad platūs žmonių sluoksniai, net jei ir nepapuola į asmeninių santykių plotmę, yra
artimi, siejami tų pačių religinių, kultūrinių pradų bei tų pačių papročių ir kalbos.
Kaip jau buvo sakyta, aisčio artojo tėviškės meilė arba kareivio tėvynės meilė galutine prasme
buvo nukreipta į Žemyną, didžiąją aisčių deivę, ir į ją kaip pagrindą turinčias dievybes – dukras
deives ir sūnų Perkūną. Meilė Žemei ir žemiau jos esančioms dievybėms aisčių buityje reiškėsi jų
spalvingais papročiais, glaudžiai susijusiais su pagarbiai dirbama šventa žeme, jos maitinamais
romiais gyvūnais ir jau nuo proaisčių laikų visus žavėjusia Gamta – Motina, dar vadinama Pelkių
Žemyna. Aisčių papročiai buvo lydimi gausybės pasakojimų apie jų garbinamus dievus ir jiems skirtų
maldų, įtraukiančių simbolinę prasmę turinčius apeiginius judesius, gestus, šokius ir paįvairinamų
skambiomis giesmėmis, išreiškiančiomis pagarbą dievams arba prašymą pagelbėti buities
sunkumuose. Šioje vietoje reikalinga pastaba, susijusi su minėtomis dievybėmis. Kalbamu laikotarpiu
jos tebėra matriarchalinės aisčių Javinės Žemynos eros dievybės, kurias vis dar garbino dauguma
aisčių giminių, kai kurios jų – iki pat šeštojo mūsų eros amžiaus. Laikinai nutylėjome tą faktą, kad jau
daugelį šimtmečių aisčių kultūroje būta patriarchaline tvarka besivadovaujančių bendruomenių,
garbinusių Perkūną ne kaip Žemynos, bet kaip Dangaus sūnų ir patį Dangų kaip aukščiau dievų
esančią realybę. Tokių bendruomenių iniciatyva Dangaus primatu grįsta religija išplito visos tautos
mastu ir dėl to pagrindinėmis aisčių šventyklomis tapo patriarchalinio Dangaus, arba Perkūno,
šventyklos. Jos buvo kuriamos kalvose, apaugusiose šventais ąžuolynais (beje, šalia ankstyvesnių
matriarchalinių šventyklų, kurias išsaugojo konservatyvieji aisčiai), arba ant piliakalnių, kur būdavo
altorius su Perkūnui skirtu akmeniu.

431
Cf. Ibid., pp. 149 – 150
 Aisčių kareivio tautinė savimonė ir valinga jo narsa – t. y. racionalieji jo meilės aspektai –
nepakeitė pirminio aisčių artojo prieraišumo prie savo žemės, deivių ir gyvenimo būdo, grįsto
matriarchaline meile, ir tik ėmėsi pastarąją sergėti ir ginti. Taigi, konservatyviųjų aisčių mitinės
kultūros branduolys išliko matriarchalinis, ir vien tik jų organizacija bei religinio ir bendruomeninio
gyvenimo tvarka virto patriarchaline. Kitaip tariant, ryšys tarp aisčių matriarchalinės ir patriarchalinės
realybės sampratų nenutrūko: aisčių mitinės kultūros tėkmė išliko ta pati, bet joje sužėrėjo naujos
dievybės (dažnai tos pačios, tik kitais aspektais), išlaikiusios glaudžią sąsają su senosiomis.
Pabrėždami senųjų aisčių giminių padriką, nors ir taikų gyvenimą kartu bei jų savarankiškumą
ir nepriklausomybę, mes turime galvoje tik jų organizacinės, bet jokiu būdu ne kultūrinės vienybės
stoką. Kaip jau minėjome, aisčių gimines, apgyvenusias didžiulius plotus, jungė ta pati mitinė religija,
tie patys spalvingi papročiai, skoningi, savito aisčių stiliaus papuošalai (daugiausia dėvėti moterų,
nors kai kurie, pavyzdžiui, diržų sagtys, buvo labai mėgstami ir vyrų; paminėtinos ir arklio
puošmenos), jų keramikos, padargų ir ginklų dekoracijos, audinių ir mezginių raštai bei santūrūs,
skoningi apdarai, pagaminti iš lino, vilnos arba kailio, odinis, vytelių ar medinis apavas. Be abejonės,
aisčių giminių kultūrinę vienybę išreiškė ir ta pati kalba su gausybe tarmių. „Tautinė vienybė
neįmanoma be kultūrinės vienybės, – pabrėžtinai sako Girnius. – Kultūra suteikia tautai dvasinę
vienybę ir tuo būdu gaivina savo sukurtosios tautos gyvybę.“ 432 Taigi, patriarchalinės aisčių giminės
galėjo susitelkti į gentis ir tautas dėl to, kad buvo jungiamos tos pačios aistiškos kultūros, sudariusios
natūralų jos pagrindą.
Dangus

Tikėtina, jog indoeuropiečiai buvo atėję iš atvirų, bemedžių plotų bei klimatinių juostų, kuriose
žiemos metu diena praktiškai išnyksta, o vasarą, nepaliaujamai šviečiant saulei, ji beveik niekada
nesibaigia. Kasmet užgimstanti Dangaus šviesa, susitelkianti dieviškame Saulės skritulyje,
ištirpindavo Žemės sniegą, įšildydavo ją drungnais lietumis, lydimais žaibų ir griaustinių, bei
pažadindavo ragindama auginti vešlią žolę. Dangus, Saulė-Ugnis ir dieviškieji žaibai giliai
paveikdavo žmones, žiemas leidusius snieguotuose, tamsoje skendinčiuose plotuose, kurie vasarą
sužaliuodavo ir sužėrėdavo šviesoje. Tuose plotuose ganėsi jų prijaukintų gyvūnų – galvijų, avių,
ožkų, arklių ir kiaulių – bandos. Dangui gaivinant vešlią lygumų žolę savo Ugnimi, arba Saule, buvo
sulaukiama gausaus, šeimininkų gyvenimo sėkmę ir laimę užtikrinančio veršiukų, ėriukų ir kitų
gyvūnų prieauglio. Iš aprašytų aplinkybių matyti, kad indoeuropiečių mitinėje realybės sampratoje
Dangus turėjo pagrindinį, aukščiausiojo dieviškumo statuso vaidmenį. Dangus ir jo dieviška šviesa
Ugnis, pasireiškianti per Saulės šviesą ir žaibus, buvo galutinės indoeuropiečių buities realijos, kurios
grindė visas kitas – ir tokias neapibrėžtas kaip dievybės, ir tokias apibrėžtas kaip kasdieniai daiktai.
Aisčių laikyti naminiai gyvūnai ir jų sėti javai buvo ne proaistiškos kilmės, bet atgabenti
atėjūnų indoeuropiečių iš savo gyvenamųjų plotų. Tikėtina, jog tų gyvūnų ir javų rūšys gali padėti
patikimai nustatyti pirmykščių indoeuropiečių gyvenamąsias vietas. Etnologas Jamesas Mellaartas
sutinka su tokia galimybe teigdamas: „Žemdirbystės ir gyvulininkystės kilmės reikia ieškoti srityse,
kuriose tie grūdai ir gyvūnai augo ir veisėsi natūraliai, o tai yra Artimieji Rytai. Natūrali avių, ožkų,
galvijų ir kiaulių buveinė buvo ne sausos dykumų sritys, apgyventos gazelių ir dykumos žiurkių, bet
gerai drėkinamos aukštumos, besitęsiančios palei Arabijos, Sirijos ir Irano dykumas.“ Kalbėdamas
apie javus, Mellaartas tęsia: „Laukinių kviečių ir miežių pirmtakai yra vidutinio aukštumų lygio žolės,
gerai augančios 750–1000 metrų aukštyje virš jūros lygio. Iš dviejų pagrindinių antikinių kviečių
grupių laukinės stadijos vadinamoji einkorno grupė randama nuo Balkanų iki vakarinio Irano, o
emero grupė augo Mesopotamijoje, rytinėje Turkijoje, Persijoje, Sirijoje, Palestinoje ir Jordane.
Miežiai savo ruožtu užėmė teritoriją nuo Anatolijos iki Afganistano ir nuo Transkaukazijos iki

432
Girnius, Tauta, p. 82
Arabijos.“433 Iš cituotų Mellarto žodžių gali susidaryti įspūdis, kad indoeuropiečių kilmės vieta buvo
sritys, apimančios Kaukazą, Pakaspijį, Iraną, rytinę Turkiją ir šiaurinę Arabiją, tačiau, turint galvoje jų
Dangaus religiją ir ypač jos sąsajas su iš tamsos gimstančia Diena, vasarą pasireiškiančia begalinės
trukmės kaitriu švytėjimu, tenka pripažinti, jog indoeuropiečiai kilę iš kur kas šiauresnių kraštų.
Palikdami jų kilmės klausimą atvirą, čia apsiribosime jau anksčiau pateikta pastaba apie drastišką
klimato pasikeitimą slenkant ledynmečiui. Ypač sausos dykumos, esančios šiauriau nei Mellaarto
minėtos naminių gyvūnų ir javų kilmės vietos, anuo metu buvo gerai drėkinamos ir todėl pasižymėjo
vešlia augmenija (ten taip pat augo ir tada dar laukiniai javai) bei laukine, vėliau prijaukinsima
gyvūnija. Pasikeitus klimatui ir minimoms sritims išsausėjus, jų gyvūnija ir augmenija pasislinko
žemiau į pietus, kur gyvūnai ir javai galėjo egzistuoti ne tik namų ūkiuose, prižiūrimi žmogaus, bet ir
laukinėje aplinkoje, o iš paskos persikėlė ir žmonės. Jau vėliau iš šių sričių indoeuropiečiai kėlėsi į
kitas, apgyventas besikuriančių kultūrų: į šumerų gyvenvietes pietinėje Mesopotamijos dalyje, į
Anatoliją, o per ją – į mikėniškąją Graikiją ir apskritai į visą Europos žemyną, taip pat ir aisčių
gyvenamas sritis. Ziererio teigimu, „kai šitos naujos tautos užplūdo savo būsimosios lemties erdves,
jos jau turėjo tvirtus, iš žilos senovės laikų kilusius įsitikinimus apie slėpiningas buities realijas,
anapusinę realybę, likimą ir amžinąsias galybes. Šis jų iš šiaurinės tėvynės atsineštas pasaulėvaizdis,
plėtojamas po naujo kraštovaizdžio dangaus skliautu, pakitusio dvasinio klimato sąlygomis ir
veikiamas senų, išmintingų tautų, ėmė reikšmingai kisti ir laipsniškai įgyti bruožus, susiformavusius
toms tautoms reaguojant į Žemę, Dangų ir naujas gyvenimo aplinkybes.“ 434
Antroji indoeuropiečių banga, įsiliedama į to meto aisčių fizinę ir dvasinę erdvę, buvo smarkiai
paveikta ne tik aisčių miškingo kraštovaizdžio, bet ir jų giliai prasmingos mitinės religijos bei
kultūros. Indoeuropiečių Dangaus religija, susidūrusi su aisčių Žemės religija, nepatyrė destruktyvios
pabaigos, kai kilus konfliktui sunaikinamas vienas iš oponentų – jos pabaiga buvo konstruktyvi,
dviem skirtingoms, bemaž priešingoms religijoms darniai asimiliavusis, praturtėjus ir pasiekus
aukštesnį išsivystymo lygį. Indoeuropiečių patriarchalinė religija, susidūrusi su proaisčių
matriarchaliniu kultu, konstruktyviai asimiliavosi daugelyje Europos tautų. Ypač aiškiai tokio
pobūdžio asimiliacija matyti graikų mitinės religijos olimpinėje, arba klasikinėje, fazėje, panašūs
procesai vyko ir su romėniškąja religija, taip pat vėlesnėmis Europos tautomis. Nekliudoma jokių
totalitarinių „didžiųjų“ pasaulio religijų, graikų mitinė religija visose savo fazėse išlaikė visą savo
prasmingumą, gilumą, spalvingumą bei grožį. Pagrindinis apie ją bylojantis šaltinis – tai Hesiodo ir
Homero raštai: galima teigti, jog pastarasis atstovauja patriarchalinei Dangaus primato mitinės
religijos fazei, pirmasis – matriarchalinei Žemės primato fazei. Gretindamas šiuodu didžius graikų
epikus, vokiečių vertėjas Thassilo von Schefferis įvade į Hesiodo raštų vertimą teigia: „Homeras
nužvelgia ir aprašo olimpinių dievų žėrintį Dangų bei nuostabią šių šviesoje spindinčių ir
nerūpestingai eteryje besikaitaliojančių idealių pavidalų pilnatvę. Ši pilnatvė byloja apie dievų kilmę
ir atsiradimą iš seniausių indoeuropietiškų religinių šaltinių. Hesiodas taip pat pažįsta ir garbina tuos
dievus, tačiau jo tekstuose jų atspalviai ir prasmių pobūdis pernelyg susiję su tenykštėmis realijomis –
prie gimtosios žemės prisirišusiu tikėjimu gelmių dievybėmis, jų palaimingumu, o dažnai ir
griežtumu. Hesiodo dievybės vaizduojamos tamsesniu, gilaus rimtumo tonu, gobiamu pagarbios
baimės virpesio ir susijusiu su iškilminga kosmogonija. Tokio pobūdžio dievų samprata savo kilme
susijusi su kai kuriomis senovinio orientalizmo tradicijomis.“ 435

433
James Mellaart, „The Beginning of Village and Urban Life“, in The Dawn of Civilization, p.
55
Zierer, p. 146
434

Hesiod, Samtliche Werke (ubersetzt von Thassilo von Scheffer), (Wiesbaden: Dieterichsche
435

Verlagsbuchhandlung, 1947), p. X
 Pažymėtina, kad, priešingai nei teigia Schefferis, idealieji graikų dievų pavidalai nebuvo kilę iš
indoeuropietiškų mitinės religijos šaltinių. Tiesa, indoeuropietiško Dangaus primato šviesoje šie
pavidalai buvo idealizuoti ir įgavo skirtingą prasmę nei mikėniškojoje graikų eroje, kuri buvo
artimesnė hesiodiškajam pasaulėvaizdžiui. Atidesni mitų tyrinėtojai įžvelgė Olimpo dievų (taip pat ir
paties Dzeuso) proaistišką, matriarchalinę kilmę. Olimpo dievai ir deivės yra tiesiogiai susiję su
mikėniškosios graikų eros dievybėmis, kilusiomis iš minojinės Kretos Motinos Deivės kulto. Kaip
žinome iš Getrude Rachel Levy tyrinėjimų, ir minojinės Kretos kultūros kultai, ir senieji Artimųjų
Rytų kultai yra kilę iš seniausiojo Orinjako Didžiosios Deivės kulto. Taigi, Schefferis visai teisus
sakydamas, kad anuometėje Kretoje, Artimuosiuose Rytuose ir proaistiškoje Europoje viešpatavo
įvairūs Motinos Deivės kulto variantai, kuriuos liudija tose srityse aptinkamos Deivės statulėlės.
Kaip jau buvo sakyta, pirmoji indoeuropiečių banga nepadarė didesnės tiesioginės įtakos
proaisčių religijai. Kita vertus, būta tam tikros netiesioginės įtakos: indoeuropiečiams paskatinus
gyvulininkystės ir žemdirbystės plitimą, pakito ir kai kurių proaisčių dievybių svarba ir prasmė.
Ryškiausiai šis kismas matyti diferencijuojantis Motinai Žemynai, kai pakitusioje aisčių kasdienybėje
ji atsiskleidė per dukras deives ir sūnų Perkūną. Pagrindinis ir tiesioginis antrosios indoeuropiečių
bangos įnašas į mitinę Europos vietinių genčių grupių (mikėniškosios eros graikų, Apeninų pusiasalio
italikų, senųjų keltų, ankstyvųjų germanų Skandinavijoje ir Javinės Žemynos aisčių didelėje Europos
rytų ir vidurio dalyje) religiją buvo jų savitas Dangaus, susijusio su Šviesa, Diena ir Ugnimi, kultas.
Būtent viršdieviškoje Dangaus kulto šviesoje aisčių didžiosios deivės ir Perkūnas tapo „idealiais
pavidalais“.
Proaisčių ir aisčių Dangus, suprantamas kaip Žemynos Dienos viešpatija, buvo kilęs iš Žemės,
kuri suvokiama kaip Nakties ir visų mirusiųjų karalystės valdovė, o pati Naktis buvo kilusi iš
Žemynos įsčių pelkių gelmėse. Pasak Schefferio, jų atitikmuo Hesiodo teogonijoje yra Chaosas: visa
ko „pradžia, anot Hesiodo, yra Chaosas, tačiau net ir jis yra tapsme, ir Hesiodas neduoda atsakymo į
klausimą apie jo kilmę“. Siekdamas kuo tiksliau nusakyti hesiodiškąją Chaoso sampratą, Schefferis
cituoja dar vieną Hesiodo raštų vertėją į vokiečių kalbą – Rolfą Peppermüllerį: „Chaosas Hesiodui
reiškia bet kokio gyvastingumo pradžią, net jeigu jis pats ir nesirado nuo pat pirminių pradžių, pats
taipgi tapdamas, lygiai kaip ir viskas, kas vėliau iš to iškilo – pirmiausia Žemė su Olimpu,
palaimingųjų dievų buveine, ir Tartaras, naktinė Žemės dalis. Nepaisant to, poetas vis dėlto nepajėgia
nieko pasakyti apie Chaoso kilmę.“436
Toliau pateikiamos eilutės iš Hesiodo „Teogonijos“ byloja apie mikėniškosios eros realybės
sampratą, kur visa prasideda su Chaosu ir tik paskui randasi Dangus (priešingai klasikiniam mitiniam
graikų pasaulėvaizdžiui, paremtam Dangaus primatu):

„Tikra yra, kad pirmiausia radosi Chaosas, o tik vėliau Žemė,

Plačiakrūtė – amžinos trukmės buveinė dėl visų
Dievų, gyvenančių apsnigtose Olimpo viršūnėse;
Taipgi ir Tartaras tamsusis, vaikščiojamos Žemės gelmėse
Iš Chaoso radosi Naktis ir Erebo tamsumos.
Iš Nakties gi iškilo švytinti Diena ir Eteris.
Žemė, Gaja, pagimdė pirmiausia žvaigždėtą Dangų,
Prilygstantį sau taip, kad jis galėtų pilnai ją apgaubti. 437

Nesigilinant į šias pirmines realijas vienijančią visumą, iš kurios jos yra kilusios, ir žvelgiant į
jas tik kaip į apibrėžtas esybes, susidaro įspūdis, kad po Chaoso buvo Naktis, pagimdžiusi Dieną, ir

436
Ibid., pp. XXXI-–XXXII
437
Ibid., pp. 10-–11
Žemė, pagimdžiusi Dangų. Kartu su Naktimi tamsiose Žemės gelmėse radosi Erebas, o sykiu su Žeme
– Tartaras, naktinė mirusiųjų karalija. Visos šios graikų mikėniškosios eros realijos, iš pirmo žvilgsnio
galinčios atrodyti padrikos, proaistiškoje mitinėje realybės sampratoje atsiskleidžia kaip turinčios
daug glaudesnius tarpusavio ryšius.
Proaisčių religijoje Dangus vis dar buvo Žemynos viešpatijos integrali dalis – taigi Dangus,
kaip ir vanduo, ugnis, akmenys, medžiai, augalai, gyvūnai ir visos kitos esybės, tebuvo Žemynos,
Dienos viešpatės, aspektai, atskleidžiantys jos dieviškumą. Tokia proaistiška Dangaus samprata ėmė
kisti žemdirbio buičiai pakeitus medžiotojo buitį ir tenka sutikti, jog būtent šio pasikeitimo pasekmė
buvo Urano, graikų dangaus dievo, gimimas iš motinos Žemės. Kilęs iš Bojotijos sodininkų
sluoksnio, Hesiodas nesunkiai įsijautė į graikų žemdirbio pasaulėjautą su joje išlikusiomis
mikėniškosios eros mitinės religijos dievybėmis. Urano gimimas reiškė Dangaus savarankiškumą, jo
nepriklausomybę nuo Žemės Motinos. Toks Dangaus savipakankamumas reiškėsi jau medžiotojų ir
žvejų buityje: savo šiluma ir lietumis jis paveikdavo Žemės augmeniją ir gyvūniją bei lemdavo tai, jog
sudygdavo daigai, sprogdavo pumpurai, taip pat būdavo atsivedami stirniukai, šerniukai bei gausybė
kitų rūšių jauniklių. Dangaus lietūs ir šiluma buvo ypač reikšmingi ne tik aisčių, bet ir kitų Europos
tautų žemdirbių kasdienybėje. Ilgėjančios pavasario dienos, kai sėjai paruošta žemė būdavo
drėkinama šilto lietaus ir vis ilgiau šildoma saulės, palaipsniui perėjo į sausrų ir kaitros kamuojamą
vasaros laikotarpį, o dar vėliau – į rudenišką ilgėjančių naktų ir vėstančių, žvarbaus lietaus ir vėjo
lydimų dienų tarpsnį, užbaigiamą bemaž visai žiemos tamsumose paskendusių dienų, kai dirvos ir
ganyklos būdavo sukaustomos ledo ir apdengiamos sniego.
Proaistiškame medžiotojo ir žvejo gyvenime Dangaus ritmika tiesiogiai lėmė laukinės
augmenijos ir gyvūnijos pobūdį ir mastą. Aisčių, mikėniškosios eros graikų ar kitų to meto Europos
tautų žemdirbio buityje pagrindinis veiksnys, daręs įtaką naminių gyvūnų ir augmenijos gerovei, buvo
žmogus – pastarieji be jo priežiūros ir globos būtų visiškai sunykę. Kita vertus, ši globa griežta
prasme nebuvo žmogaus, kadangi pats žmogus priklausė nuo visa saistančios Dangaus ritmikos. Šią
ritmiką pažindamas ir gebėdamas į ją įsijausti, žemdirbys žinojo, kada ir kaip paruošti dirvas, kokius
javus sėti, kada ginti į lauką bandas, pjauti žolę pašarui, kirsti rugius ar imti javų derlių. Atvira
laikysena Dangaus tvarkos akivaizdoje ir šios tvarkos paisymas leido to meto žmogui įgyti patirties ir
įgūdžių, reikalingų prižiūrint ūkį.
Tai, kad Dangus medžiotojo ir žvejo buityje bei Dangus žemdirbio buityje yra tarpusavyje
susiję, rodo glaudi Urano ir Krono giminystė graikų mituose, kur Kronas įvardijamas kaip žymiausias
Urano sūnus. Uranui esant Dangaus dievui, Kronas, kurio vardo reikšmė – „laikas“, išreiškia Dangaus
ritmiką. Ir pats Uranas proaisčių buvo suprantamas kaip tai, kas nubrėžia visų esybių trukmę ir
paskiria joms deramą vietą. Kronas, būdamas reikšminga graikų žemdirbių dievybė, saistė visas
žemdirbio pasaulio būtybes – gyvūnus, augalus ir įrankius – per jų ribas laike ir erdvėje.
Antagonizmas tarp Urano ir Krono – tai įtampa tarp medžiotojo ir žemdirbio kasdienybę grindžiančių
pradų: viena vertus, laukinių, nepažabotų gamtos galių ir, kita vertus, tvarkingų, darnių ir
konstruktyvių jėgų žmonių buityje. Laukines Motinos Gamtos galias, su kuriomis gyvenimo kelyje
susidurdavo proaisčių medžiotojas, simbolizavo Urano ir Gajos vaikai – šimtarankiai milžinai
Briarėjas, Gigis ir Kotas, vienaakiai milžinai, buvę kalviais ir sienų statytojais, bei jų sūnūs Brontas,
Steropas ir Argas, gyvenę vulkanų olose. 438 Ir priešingai – žemdirbiui auginant javus, daržoves,
vaisius, gėles, jam veisiant ir prižiūrint naminius gyvūnus, atsiskleisdavo Gamtoje slypinčios
konstruktyvios, tvarkingos Motinos Žemės galios. Joms atstovavo Žemės ir Urano vaikai –
reikšmingos žemdirbio buities dievybės: aisčių Javinės Žemynos atitikmuo Rėja, aisčių Laimai artima
chaotiškos tvarkos deivė Temidė ir jau aptartas ankstyvosios aisčių eros Perkūno atitikmuo Kronas,
atsakingas už Dangaus ritmiką.

438
Cf. Robert Graves, The Greek Myths (New York: George Braziller, Inc., 1957), p. 31
 Be destruktyvių laukinės gamtos jėgų ir konstruktyvių, tvarką įgyvendinančių dievybių, Uranas
ir Gaja (arba Dangus ir Žemė) turėjo ir daugiau dieviškų vaikų, kurie pagal savo savybes buvo tarsi
viduryje tarp destruktyviųjų ir konstruktyviųjų dievybių. Iš jų visų pirma reikia paminėti nimfas ir
erinijas. Pastarosios, dažnai dar vadinamos furijomis, buvo svarbios graikų kasdienybėje deivės,
keršijančios už motinoms padarytas skriaudas, ypač už atimtas jų gyvybes. 439 Nuo minojinės Kretos
laikų motinos buvo laikomos Motinos Deivės atstovėmis kasdienybėje. Formuojantis individualioms
šeimoms, žemdirbio kasdienybėje ėmė reikštis ir vis stiprėti vyriškasis-tėviškasis pradas. Dažnai
šeimos tėvo vaidmuo tapdavo svarbesnis ne tik už šeimos motinos dieviškąsias funkcijas, bet ir už
vaikų, ypač dukterų, auklėjimą. Mikėniškosios eros graikų šeimų motinos buvo šeimos židinio deivės
Hestijos (aisčių deivės Gabijos atitikmens) šventikės. Hestija atstovavo savo motinai Gajai,
atitinkančiai aisčių Pelkių Žemyną, ir buvo ne tik motinų, bet ir vaikų globėja bei jų teisių gynėja,
sergėdama motinas su atžalomis nuo tėvo su dieviška valia nesiderinančio kišimosi į dieviškas
motinos funkcijas. Dėl šios priežasties deivės erinijos keršydavo ne tik už motinoms, bet ir už
vaikams padarytas skriaudas. Erinijos ir nimfos buvo artimos aisčių laumėms. Nors buvo iš esmės
pozityvios žemesniojo rango deivės, augant ir stiprėjant patriarchaliniam pasaulėvaizdžiui jos ėmė
įgyti vis daugiau negatyvių atspalvių. Panašiai nutiko ir su didelę reikšmę turinčia matriarchaline
Nakties dievybe bei jos vaikais: indoeuropiečiai, kaip galutinę realybę pripažįstantys Diena, Šviesa ir
Ugnimi atsiskleidžiantį Dangų, pažemino ir nuvainikavo didžiąją Nakties karalienę. Tai, jog Naktis ir
jos vaikai patriarchalinėje eroje įgavo neigiamą prasmę, matyti iš šių vardų – Moira, Mirtis,
Nemesidė, Vargas, Miegas, Senatvė ir kiti. 440
Čia reikia pasakyti, kad graikų dievybėms būdingas nepaprastas spalvingumas, įvairovė,
šakojimaisi ir tarpusavio sąsajos, funkcijų kryžiavimasis, paralelės ir sutapimai, taip pat jų funkcijų
kaita, išreiškiama per brolių ir seserų arba tėvų ir vaikų ryšius. Šį spalvingumą rodo ir besiskiriantys
žemdirbystės deivės vardai skirtingose erose. Dar iki paplintant žemdirbystei, Žemės deivė vadinta
Gaja – šis vardas, matyt, reiškė Motiną Žemę. Jau mikėniškojoje eroje, kai buvo dirbama žemė,
Žemės deive vadinta Rėja, ir jos vardas tebuvo dar vienas žodžio „žemė“ variantas. Jau klasikiniu,
olimpiniu laikotarpiu Žemės deivė buvo Demetra – Rėjos duktė, ir jos vardas reiškė „miežių
motina“.441 Tai, kad Demetra buvo reikšminga tos eros dievybė, rodo faktas, jog ji priklausė dievų
panteonui, vadovaujamam vyriausio ir galingiausio dievų valdovo Dzeuso. Demetros svarba išliko (ar
net padidėjo) kitoje, Dioniso eroje, kurioje ji tapo glaudžiai siejama su savo dukra Persefone.
Remiantis graikų mitais, Persefonę, kaip būsimą savo žmoną, pasigrobė požemių dievas Hadas. Po
ilgų derybų jos motinai Demetrai pavyko sutarti su Dzeusu, kad Persefonei du trečdalius kiekvienų
metų bus leista būti su motina, o likusį trečdalį ši privalės praleisti pas savo vyrą Hadą. Šitaip graikai
„aiškino, kodėl kiekvienais metais, užėjus šalčiams, žemę apima liūdesys ir gedėjimas: nebūna
žalumos, gėlių, lapų ant medžių. Tai metas, kai Persefonė išvyksta pas savo vyrą Hadą į šešėlių
gilumas. Bet vos tik atėjus saldžiai kvepiančiam pavasariui, žemė pasidengia tūkstančių žiedų
apsiaustu norėdama pasveikinti sugrįžusią Persefonę. Tada ši pakyla žėrėdama ir būdama nuostabus
reginys dievams ir žmonėms442.
Palyginti su graikų dievais, aisčių dievybės atrodo gana negausios ir paprastos. Tikriausiai taip
buvo dėl tuo metu destruktyvios, pergalingos ir įtakingos krikščionybės padėties, kuri sutapo su aisčių
buvimu ant savito kultūrinio vystymosi slenksčio ir jų ketinimu išsiskleisti tarsi pumpurui pavasarį.
Norint iliustruoti aisčių mitinių dievybių paprastumą (kuris, beje, beveik visada lydimas daug
439
Cf. Ibid., p. 38
440
Cf. Hesiod, pp. 16–17
441
Cf. Graves, p. 43
442
New Larousse Encyclopedia of Mythology (London*New York*Sidney*Toronto: Hamlyn
Publishing Group Ltd, 1959), p. 155
didesnio gilumo), palyginti su graikiškosiomis, paranku sugretinti aisčių Javinę Žemyną su graikų
Rėja, jos dukterimi Demetra ir šios atžala Persefone. Kaip nesyk minėta, Javinės Žemynos kultas
prasidėjo kartu su gyvulininkystės ir žemdirbystės atsiradimu – apie 3000 m. pr. Kr., lygiai taip pat ir
Rėjos kultas, užgimęs po pirmosios indoeuropiečių atėjimo į Europą bangos. Aisčių mitinių pavidalų
paprastumą, bet anaiptol ne jų primityvumą rodo jau pats Žemynos vardas, egzistavęs dar ankstesnėje,
proaistiškoje eroje, taip pat ir vėliau, klestint patriarchaliniam Perkūno kultui. Maža to, šis kultas
tęsėsi ir Laimos eroje, ir net praslinkus šimtmečiams pro krikščionybės įvedimo aisčių žemdirbių
buityje išliko gyvas senovinis Žemynos kultas, besireiškiantis papročiais ir gilią mitinę simboliką
turinčiomis tradicijomis. Kartu su antrosios indoeuropiečių bangos įsiveržimu į mikėniškąją Graikiją
1200 m. pr. Kr. bei garsiosiomis kovomis ties Troja ir kitais Mikėnų kultūros miestais, Graikijoje ėmė
formuotis tarpusavyje dažnai konfliktavę miestai-valstybės, graikiškai vadinti poliais. Jų iškilimas
žymėjo beprasidedančią klasikinę, olimpinę Graikijos epochą. Didinga šio laikotarpio kultūra davė
pradžią ne tik romėniškajai, bet ir krikščioniškajai Vakarų kultūrai.
Graikų poliai, panašiai kaip ir aisčių giminės, pasižymėjo dideliu savarankiškumu, tarpusavio
nepriklausomybe ir mėgavimusi tokia savo laisve. Pagrindinis skirtumas tarp graikų miestų-valstybių
ir aisčių giminių buvo tas, jog pirmieji vadovavosi aiškiai patriarchaliniais nuostatais, kai dauguma
aisčių tebeišpažino matriarchalinius kultus, papročius bei atitinkamą šeimos ir bendruomenės
gyvenimo tvarką. Tik vėliau susiformavusios patriachalinės aisčių gentys- kunigaikštijos galėjo būti
pavadintos graikų valstybėlių replikomis. Kovodamos su orientalistinės-mongoliškos dvasios slavais,
aisčių kunigaikštijos ėmė vienytis panašiai kaip graikų poliai kovose su persais. Ir vienų, ir kitų
vienijimasis vyko sudėtingai, mat abeji pernelyg brangino laisvę.
Klasikinėje graikų eroje žemdirbiškas gyvenimo būdas nustojo pirmauti ir užleido vietą kario
didvyrio, kovojančio už savo valstybę ir gentį, kasdienybei. Tai jokiu būdu nereiškia, kad graikai
pavirto išimtinai karių visuomene. Reikšmingi išliko žemdirbiai, tiekdavę kovotojams maistą,
amatininkai (ypač siuvėjai, kurpiai, staliai, balniai ir kitų arklio apdarų gamintojai, račiai), poetai,
apdainavę herojiškas kovas, dramaturgai, vaizdavę didvyrių žygius ir jiems gelbstinčius arba
kenkiančius dievus, architektai, statę pastatus dievų garbei, skulptoriai, vaizdavę dievus, kovojančius
didvyrius ir pasižymėjusius atletus, bei daugelis kitų profesijų atstovų. Nors ir išlaikę apibrėžtą savo
funkciją klasikinės Graikijos visuomenėje, žemdirbiai iš pagrindinių gyvenimo sūkurių buvo išstumti
į jo pakraščių pilkumas. Sumenkus žemdirbių ir jų dirbamos žemės reikšmei, atitinkamai nublanko ir
matriarchalinių žemiškų dievybių – Gajos, Demetros-Rėjos-Persefonės, Krono, Hado ir kitų –
reikšmė.
Rėjos ir Krono sūnus Dzeusas jau vien dėl savo kilmės buvo pernelyg susijęs su žemdirbystės
era (kaip ir aisčių Perkūnas). Tai aiškiai liudija Kretoje buvęs paprotys pavasarį žadinti Gają iš miego.
Pas ją su jauniausiu sūnumi Dzeusu pabėgo dukra Rėja, kuri bijojo Krono, rijusio jų bendrus vaikus,
bei nerimavo dėl pasklidusių gandų, esą vienas iš vaikų nuvers Kroną nuo dievų valdovo sosto.
Hesiodas šį įvykį aprašo šitaip: „Milžiniška Gaja paėmė Dzeusą Kretoje, kad galėtų jį maitinti ir juo
rūpintis. Per nakties tamsas Rėja skubiai nunešė jį į Liktos sritį ir paslėpė jį nuimdama nuo savo
globiančių rankų milžiniškoje oloje, šventos Žemės įsčiose, Idės kalne, miškais ir šešėliais
apsuptame.“443 Kai kuriuose kituose mituose vietoje Idės minimas Diktės kalnas. Pagal to meto
žemdirbių papročius, kuretės, kurios buvo tarsi graikų vaidilutės, prieš sėjos metą šokdavo aplink
savo šventikę skydais trankydamos į žemę. Tokio trankymo tikslas buvo, viena vertus, nuslopinti
kūdikio Dzeuso riksmą kalno gilumoje, kita vertus, pažadinti žemę iš žiemos miego, kad ši prisikeltų
pavasario gyvastingumui. Kadangi šie ir daugelis kitų žemdirbių papročių yra kilę iš minojinės Kretos
laikų, kuriais dar nebuvo karų ir ginklų žmonės nenaudojo, dažnai įvairiuose antspauduose ir
šventyklų sienų piešiniuose pastebimi skydų įvaizdžiai byloja apie jų su žemdirbystės kultais susijusią

443
Hesiod, p. 32
prasmę. Tokie skydai buvo gaminami iš buliaus odos, ištemptos ant rėmo. Bulius, o vėliau arklys
būdavo pagrindinė auka Motinai Deivei ne tik minojinėje Kretoje, bet ir kitose geografinėse srityse –
megalitinėse vakarinių ir pietinių Europos pakraščių srityse, proaistiškoje Europos gilumoje,
Artimuosiuose Rytuose, senovės Egipte. Šventikės dviašmeniu peiliu paskersto buliaus kraujas,
tekėdamas nuo altoriaus ir sunkdamasis į žemę, simboliškai ją apvaisindavo, suteikdavo jai
gyvastingumo ir dinamiško klestėjimo. Remiantis vaizdinga mitologija, žemdirbio kasdienybėje
bulius (Dzeusas arba Perkūnas), būdamas Motinos Deivės (Rėjos arba Javinės Žemynos) sūnus, sykiu
buvo ir jos apvaisintojas. Taigi, Dzeusas, kaip ir aisčių Perkūnas, buvo iš esmės matriarchalinė
dievybė ir galėjo būti suprastas kaip tapatus Kronui ar Gajos sūnui Uranui.
Kuretėms skydais trankant žemę, kūdikėlis Dzeusas, Gajos gelmėse paslėptas motinos Rėjos,
išreiškė gyvastingumo ir vaisingumo pradą, Hesiodo „Teogonijoje“ dar vadinamą Erotu. Slypėdamas
pirminiame Chaose, šis pradas palaipsniui iškyla su Naktimi-Žeme, Diena-Dangumi, galiausiai
iškristalizuodamas savyje pergalingai susikoncentravusią Dangaus šviesą jo griaustinių lydimo žaibo
ugnimi. Čia Dzeusas dar nėra savarankiškas Dangaus-Šviesos pradas – jis tebepriklauso Žemei, nors
kaip Dangaus dievas pamažu darosi savipakankamas. Tai iliustruoja Kretoje rastas antspaudas,
kuriame iš dviejų bulių, siejančių gyvenimą su mirtimi, yra išaugusios medžių atžalos. Bulius,
skatindamas visa gimti, būti, gyventi ir klestėti iš Motinos Žemės, pats yra tarsi Žemė, kuri jį gimdo ir
vėliau, kaip ir visus kitus, priglaudžia mirtyje. Gyvenimo ir mirties motyvas, saistantis visa, kas
gimsta iš Motinos Deivės ir po mirties vėl į ją grįžta, pasikartoja ir piešiniuose ant skydų pakraščių,
kuriuose vaizduojama glaudi gyvenimo ir mirties pynė. Tą pačią simbolinę prasmę minojinėje Kretoje
turėjo ir buliaus ragai ar dviašmenis kirvis aukai skersti.
Kaip jau minėta, Europos tautose nuo penktojo mūsų eros amžiaus vykusi trintis tarp žemdirbio
matriarchalinės ir miestelėnų patriarchalinės buities baigėsi jųdviejų asimiliacija, dominuojama
patriarchalinių pradų – Dangaus ir jo dievybių. Šį procesą ir rezultatą gerai iliustruoja germanų
mituose vaizduojamos asų dievybių grumtynės su vanų dievybėmis. Didelės apimties vokiečių
mitologijos žodyne asų ir vanų kova nusakoma šitaip: „Germaniškoji religijos istorija į asus žvelgia
kaip į jaunesnių, karingų dievų grupę, besirandančią akistatoje su senesniaisiais, žemdirbio kultūrai
priklausančiais vanais.“444 Asai buvo indoeuropiečių atsineštiniai dievai (žodis „asai“ – bent
šiaurinėse senovės germanų tarmėse – reiškė „dievai“, ir tas jų vardas greičiausiai siejosi su Dangumi
ar Šviesa), o vanai buvo vietinių senovės germanų, gyvenusių Skandinavijos pusiasalyje, žemdirbių
dievai. Čia šių dievų kovos taip pat baigėsi jų asimiliacija. Kaip ir graikų atveju, vadovaujančiu tapo
Dangaus dievas Odinas. Kita vertus, pas graikus Dangaus dievų pergalė buvo neabejotina, o
germaniškų dievų kovos baigėsi greičiau jau paliaubomis. Kaip teigiama minėtame mitologijos
žodyne, „vanų įsiliejimas į asų šeimą yra asų ir vanų kovos mito pasekmė. Tas mitas paliudija istorinę
dviejų dievų šeimų pažymėtų religijų sankirtą ir jos išlyginimą kultūrinėje mitinėje plotmėje.“ 445
Pagrindinė vanų dievybė germanų kraštuose buvo Frėja. Gimdančiųjų padėjėjos vaidmuo ją
atskleidė kaip Žemės motiniškumą. Frėja buvo vaizduojama jojanti ant auksašerio šerno, ir taip buvo
išreiškiama jos kaip vaisingumo deivės funkcija – vaisingumas, būdamas žemiškas pradas, kartu buvo
susijęs ir su Šviesa bei Dangumi (panašiai kaip aisčių Javinės Žemynos atveju). Pasibaigus vanų ir asų
kovoms, Odino žmona tapusi Frėja buvo priimta į asų būrį bei tapo Dangaus dievybe. Pastarasis
teiginys, kaip matysime, yra kiek skubotas, nes esama svaraus pagrindo manyti, jog Frėja
ankstyvojoje savo eroje pati savaime glaudžiai siejosi su Dangumi: tai rodo polinkis vaizduoti ją

444
Worterbuch der Mythologie. Band II. Gotter und Mythen in Alten Europa (Stuttgart: Ernst Klett Verlag,
1973), p. 33
445
Cf. Ibid., p. 34
vilkinčią sakalo – vieno iš Dangaus simbolių – plunksnų apdaru. Itin svarbus pirminei Frėjos prasmei
suvokti yra jos vardas, reiškiantis „viešpatė“. Kaip ir proaisčių Motina Žemyna, germanų Frėja buvo
kasdienybės, gyvenamojo pasaulio tarp Žemės ir Dangaus valdovė. Jos brolis Frėjus, kurio vardas
atitinkamai reiškė „viešpats“, buvo (panašiai kaip Žempatis) dirbamos žemės dievas ir laikytinas
išvestine, gana vėlyva patriarchalinės eros dievybe.
Kita reikšminga vanų dievybė buvo griaustinio dievas Toras. Iš senovės islandų kalbos kilęs jo
vardas, kurio vokiška versija yra Donar, reiškia „griaustinis“. Toras, arba Donaras, buvo suprantamas
kaip dieviška galybė, iškelianti griaustinį, ir laikytas Odino bei Žemės (kuri buvo žinoma ne tik
Frėjos, bet skirtingais laikotarpiais – ir Jerdos bei Fjerginos vardais) sūnumi. Nors ir vanų kilmės,
Toras buvo galingas dievas ir dažnai dėl savo pomėgio važinėti po debesis dviejų dantimis griežiančių
ožių traukiamu vežimu dar vadintas vežiminiu Toru. Panašiai kaip ir aisčių Perkūnas, Toras, užsidėjęs
geležinę pirštinę, svaidydavo tvoklę, po kiekvieno sviedimo sugrįžtančią pas jį atgal. Neatskiriama šio
dievo dalis buvo jo jėgos diržas, kuriuo šis padvigubindavo iš Dangaus ir Šviesos dievų įgytą galybę
tvarkai tarp dievų asų palaikyti ir saugoti. 446 Kadangi Frėja senovės islandų kalba vadinta Fjergina, tai
ir jos sūnus Toras dažnai vadintas Fjerginu. Šis jo vardo variantas nurodė žemišką Toro kilmę,
atitinkančią „žemynišką“ aisčių Perkūno kilmę. Senovės germanų kalbose Fjerginos ir Fjergino vardai
buvo susiję su kalnais ir ąžuolais (vėl panašiai kaip proaisčių ir ankstyvųjų aisčių atveju): ir kalnas, ir
ąžuolas, siedami žemę ir dangų, vienijo Žemynos ir Fjerginos Dienos viešpatiją – medžiotojo-žvejo ir
žemdirbio gyvenamuosius pasaulius. Žvelgiant į mitinės galvosenos raidą matyti, kad vyriškųjų
dievybių vardai dažnai atsiranda iš moteriškųjų (pavyzdžiui, Frėjus, Fjerginas, Žempatis, Dimstpatis)
– seniausioms mitinėms religijoms turint matriarchalines ištakas, „vyriškasis atitikmuo tik ir tegalėjo
išsivystyti iš moteriškojo [prado].“447
Ligšiolinis svarstymas parodė, kad ir aisčių Perkūnas, ir graikų Dzeusas, ir germanų Toras buvo
vieno ir to paties lietaus, žaibų ir griaustinių dievo, itin reikšmingo žemdirbio buityje ir kėlusio
galybės įspūdį, variantai. Visur jis laikytas Motinos Žemės sūnumi (nepriklausomai nuo to, kaip
skirtingose tautose ta Motina vadinta), žadinusiu ją savo griaustiniais ir žaibais bei apvaisinusiu šiltais
pavasario lietumis. Vėlesnėje patriarchalinėje eroje griaustinio dievas tapo globėju naujai
susiformavusiam miestelėnų sluoksniui, besispietusiam miestų tvirtovėse ir paklususiam tos srities
valdovui. Nors ir vadintas Dangaus Tėvu, Dangaus tvarkos įgyvendintoju bei laikytas visų dievų
valdovu, griaustinio dievas (Perkūnas, Dzeusas arba Toras) patriarchalinėje buityje iš esmės
neišreiškė aukščiausios realijos, analogiškos Motinai Žemei ar Didžiajai Deivei. Todėl galima teigti,
kad graikų olimpinė era neturi jai būdingos galutinės realybės dieviškosios reprezentacijos. Kiek
kitokia situacija yra kalbant apie Odiną germanų mituose. Iš pateiktų svarstymų apie aisčių, graikų,
germanų patriarchalinės eros dievybes matyti jų (taip pat ir išskirtinai vyriška galybe bei pajėgumu
pasižyminčio griaustinio dievo!) sąsaja su Motina Deive ar Motina Žeme. Odinas kartu su tuo, ką
latviai vadina Dievs, čia yra išimtis. Jis buvo vadinamas Allvater – visko, taip pat ir visų dievybių,
viešpačiu. Toks jo vardas patriarchalinėje indoeuropiečių kultūroje skambėjo visai taip, kaip Orinjako
kulto žmonėms skambėjo Motina Deivė arba Didžioji Deivė. Indoeuropiečių piemenų šeimų grupės,
vadovaujamos vyriausio tų šeimų tėvo, laikė jį šventu, išmintingu, neklystančiu ir suvokiančiu
paslaptingas dieviško Dangaus galias bei galiojančią jo tvarką. Dangus buvo visa ko Tėvas, Allvater,
ne todėl, kad turėjo savybių, analogiškų grupės ir šeimos tėvui, bet atvirkščiai: žodis „tėvas“ turėjo
didingumo, šventumo ir dieviškumo priegaidę todėl, kad jame savitai ir žmogiškai atsiskleidė
kosminės Dangaus savybės. Indoeuropiečių gyvenimas vyko plačiose, neapžvelgiamose, dažnai labai
nykiai atrodančiose stepėse – ir žaliuojančiose bei vėliau spalvingai sužystančiose, ir vilnijančiose
lygumų vėjyje svyrant žolėms su sunkiomis sėklų pilnomis galvomis, ir ruduojančiose bei

446
Cf. Ibid., pp. 88–89
447
Ibid., p. 45
džiūstančiose nenutrūkstančioje vasaros kaitroje, ir pasidengiančiose baltu sniego patalu bei
liekančiose be jokio gyvybės ženklo. Visa ši klimato kaita stepėse vykdavo ne pati savaime, bet dėl
jas apglėbiančio galingo, nuotaikingo, dažnai švelnaus, irzlaus ir siuntančio Dangaus įtakos.
Germanų mituose Odinas apibūdinamas kaip siuntantis, ūmus ir įžvalgus karys, dėvintis kepurę
nusvirusiais kraštais ir apsisiautęs mėlynu apsiaustu. Jis buvo plačiai matąs, plačiai visa nužvelgiąs ir
žinomas kaip išmintingiausiasis iš visų išminčių. Būdamas visko pasaulyje tvarkytojas, Odinas savo
dieviška žėrinčia šviesa viskam, ką įtraukdavo į šią tvarką, suteikdavo žavesio ir skatindavo pakilti į
šviesą, augti, kurti. Žmonėms jis buvo ne tik kovojantis didvyris, bet ir kūrybingųjų (poetų,
menininkų, išminčių) įkvėpėjas, teikęs jiems reikalingą dvasinį pakilimą. Kaip visa ko Tėvas, Odinas
buvo ir visų dievų bei deivių (visų pirma asų, kurių vardas ir reiškė „dievai“) vadas. Mitinėje
simbolikoje pasaulio valdovas Odinas buvo vaizduojamas vienaakis – viena akis buvo susijusi su
vienu Dangumi, Diena, Šviesa ir visa nušviečiančia Saule. Iš aukštumų sklindanti, visa atskleidžianti
ir viskam gyvastingumą teikianti jo šviesa pasiekė ir žemę gaubiančias tamsas, prasiskverbdama net į
jos gelmes – mirusiųjų karaliją. Todėl Odinas, būdamas visko, kas gyva ir šviesu, viešpats, tapo ir
mirusiųjų valdovu. Iš visų mirusiųjų labiausiai jis globojo kovos lauke kritusius ir narsa
pasižymėjusius didvyrius karžygius. Mirusiųjų karalijoje jiems buvo skirta atskira sritis, vadinama
Walhalla – joje dienomis būdavo kovojama, o naktimis linksminamasi ir puotaujama. Odinas turėjo
ietį, kuria galėjo pasiekti kiekvieną savo valdų kampą, ir aštuonkojį žirgą, kuriuo galėjo skubiai
nuvykti į bet kurią reikiamą vietą – šie atributai rodė jo kaip pasaulio valdovo, įgyvendinančio jame
savo tvarką, statusą. Be to, Odinas turėjo ir du varnus pasiuntinius, kurie jam pranešdavo viską, kas
vykdavo net ir mažiausiuose jo valdų užkampiuose. Tikėtina, kad vienas iš juodvarnių rinkdavo
valdovui žinias iš gyvųjų viešpatijos, o kitas – iš mirusiųjų.
Žvelgiant iš atėjūnų indoeuropiečių Dangaus religijos perspektyvos, Skandinavijos vietinių
žemdirbių religija atrodo tarsi stokojanti tvarkos. Toks įspūdis galėjo susidaryti ir dėl pernelyg didelio
vietinių prieraišumo prie Žemės ir Nakties. Dėl šios priežasties Odinas ir yra laikomas asų karo su
vanais pradininku. Tai, jog šis karas baigėsi ne vanų sunaikinimu, bet jų įsiliejimu į asų būrį, germanų
kultūroje reiškia Žemės dievybių asimiliaciją su Dangaus dievybėmis. Tai, jog vertėtų labiau vertinti
Žemės ir jos dievybių išmintį bei labiau paisyti mirusiųjų, Odinas suprato devynias dienas kybodamas
Pasaulio Medyje su nuo ieties asų ir vanų kare patirtais sužeidimais. Tą laiką negalėdamas veikti
nieko kita, tik mąstyti, jis, atsidūręs ant mirties slenksčio ir žvelgdamas žemyn į Žemę ir jos Naktį,
suvokė runų – paslaptingų simbolinių ženklų – prasmę ir pats tokiu būdu tapo kerėjimo dievu,
Zaubergott. Tai reiškė, jog pats Odinas įgavo pasąmoninę išmonę, nes kerėjimo galios ir runos (kaip,
beje, ir pats Pasaulio Medis) buvo kilusios iš Motinos Žemės paslaptingų naktinių gelmių. 448
Dangaus primatas aisčių kultūroje iškyla bene dar taikliau nei germanų – per susiformavusią
dėl indoeuropiečių poveikio dievybę, vardu Dievas, beveik visose aisčių gentyse greta turėjusią ir
vardą Dangus. Viena reikšmingiausių latvių Perkūno eros dievybių buvo Dievs, o šis žodis gyvojoje
jų kalboje reiškė „Dievas“ ir „Dangus“. Šiųdviejų sąvokų glaudus tarpusavio ryšys būdingas ir kitų
indoeuropiečių užvaldytų tautų kalboms. Vokiškame mitologijos žodyne latvių Dangaus dievas
apibūdinamas šitaip: „Pirminė to žodžio prasmė – fizinis dangus (tai iš dalies yra išlikę iki šių dienų
kai kuriuose [latvių] frazeologizmuose). Etimologiškai tas žodis yra susijęs su ta pačia
indoeuropietiška šaknimi, kaip ir senovės indų dyaus ir graikų Zeus, senovės prūsų deivas, kurio
pirminė prasmė taip pat yra „dangus“.“449 Panašiai indoeuropiečių kalbose – sanskrito, aisčių, graikų,
romėnų – žodis „Dievas“ yra susijęs ir su žodžiu „diena“. Šia prasme Dangus reiškė daugiau nei tik
dievybę. Kaip ir Orinjako Didžioji Deivė arba proaisčių Motina Žemyna, indoeuropiečių Dangus-
Dievas reiškė galutinę realybę, kuriai pakluso visa, taip pat ir dievybės. Taip galima suprasti, kodėl

448
Cf. Ibid., pp. 74–77
449
Ibid., p. 403
toks reikšmingas dievas kaip Perkūnas buvo vadinamas ne dievu, o dievaičiu. Panašiai buvo ir su
Mėnuliu bei, galimas dalykas, kitais Perkūno eros dievais: anuometėje sampratoje Dangus kaip
Dievas reiškė realybę, esančią aukščiau dievų kaip dievaičių. Dangus-Dievas sykiu buvo ir Diena bei
jos šviesa. Išreikšdamas galutinę realybę, jis kartu reiškė ir Šviesą bei Ugnį. Visa tai – vis kiti tos
pačios realybės vardai. Galutinė realybė aisčių Perkūno eros mitinėje sampratoje – nepriklausomai
nuo to, ar yra vadinama Dangumi, Dievu, Diena, Šviesa ar Ugnimi – reiškė tai, kas yra išties, „tikrai“,
atsiribodama nuo to, ko nėra – Tamsos, Nakties, Nieko.
Norint geriau suprasti tai, kas pasakyta, reikia siekti įsijausti į pirminę indoeuropiečių buitį, kai
šie dar klajojo stepėse su savo gyvūnų bandomis. Žiemovidžiu jų gyvenamajame pasaulyje
sustingdavo visa, kas gyva, sulysdavo jų sunkiai maisto berandančios bandos, teturinčios menką
užuovėją įdubose ir pakrūmėse. Ir patys žmonės skursdavo savo palapinėse, visas pastangas skirdami
ištverti šaltai nakčiai ir vildamiesi greičiau sulaukti spinduliuojančios, gyvybe žėrinčios Saulės
patekėjimo. Šis laukimas – tai ilgą metų eilę indoeuropiečių patirtos visiškos priklausomybės nuo
nušvintančio ir užgimstančio Dangaus, teikiančio šviesą ir šilumą, pasekmė. Pavasarį nušvintantis
Dangus reiškė gyvenimo palaimą ir buvo tarsi dovana. Pagarbaus nuotaikingumo persunkta Dangaus
dieviškumo pajauta itin intensyviai buvo išgyvenama indoeuropiečių piemens, laukusio pavasario
saulės patekėjimo, paįvairinto pirmųjų tų metų Dangaus griaustinių. Įsijausdamas į tokio pobūdžio
senovės žmogaus nuotaikas, Bachofenas teigia: „Čia mes susiduriame su pačiomis gražiausiomis ir
prasmingiausiomis nuojautomis, į kurias žmogaus dvasią pakėlė senovinis įsijautimas į Gamtą.
Senovė susiejo sėkmingos pergalės prieš nakties tamsumas mintį su patekančia saule ir toje pergalėje
ji giliai įžvelgė pavyzdį mirties tarpininkaujamo perėjimo į aukštesnę, šviesesnę buitį.“ 450
Išgyvendamas skaudų ir jo dvasią slegiantį Saulės-Dienos pasitraukimą vėlyvą rudenį bei jos
palaimingą, džiuginantį naują sužėrėjimą ankstyvą pavasarį, stepių piemuo patirdavo nuolatinę ir
didingą Dangaus ritmiką. Gyvendamas po plačiu atviro Dangaus skliautu, jis tapo Dangaus kaip
galutinės realybės liudininku. Tokiu būdu piemuo patyrė Dangų ne tik kaip Dienos, būties ir
gyvenimo pradininką, bet ir kaip Nakties, Nieko ir Mirties įgalintoją. Indoeuropiečių piemuo,
gyvendamas savitomis aplinkybėmis, neišvengiamai kėlė akis į Dangų kaip į išganingą atgaivos,
laimės, gyvenimo ir klestėjimo šaltinį, padedantį viskam pakilti iš vargo, sunykimo ir mirties. Jis
pagarbiai lenkė galvą Dangui, dieviškai Saulei, didingiems debesims su palaimingais lietumis ir
žaibais, lydimais griaustinių, bei degino Dangui aukas. Degančio aukojamo ėriuko kvapas kartu su
dūmais kilo aukštyn ir buvo žmogui visokeriopą naudą teikiančio Dangaus pagarbaus pripažinimo
ženklas. Žvelgiant kiek kitaip, toks aukojimas reiškė žmogaus padėką Dangui, sugrąžinant bent jau
dalį to, kas buvo iš jo gauta. Pastarasis aukojimo būdas buvo priešingybė senovės europiečių
atliekamiems aukojimams Motinai Žemei. Remiantis indoeuropiečių piemenų mitine samprata,
neapžvelgiamos stepių platumos buvo visiškai priklausomos nuo Dangaus. Žemė priklausė Dangui
kaip savo tėvui ir kaip savo apvaisintojui vyrui – Dangus buvo jos valdovas. Pati savaime žemė
nebuvo reali ta prasme, kad ji, kaip ir tamsumos ar naktis, nebuvo „tikrai“ esanti. Tik veikiama
Dangaus šviesos, jo šilumos ir realumo ji galėjo išties būti – gimdyti augaliją, maitinti gyvūniją ir
žmones, atsiskleisti žalumynais, žiedais, spalvomis, gausiais ir judriais laukiniais bei naminiais
gyvūnais, tunkančiais ir maitinančiais jauniklius sultingų, vešlių stepių žolių apsuptyje. Dangus,
būdamas Žemės tėvas ir vyras, sykiu buvo ir visa ko Tėvas. Čia darosi labiau suprantamas
indoeuropiečių patriarchalizmas su tėvo kaip šeimos galvos, šventiko ir genties vyriausiojo figūra.
Šitaip suprastas indoeuropiečių Dangus senovės Europos vietinių gyventojų mitinės kultūros
aplinkoje palyginti greitai įgavo jų Motinos Deivės šviesiuosius, dangiškuosius, ugninius aspektus – t.
y. pradėjo valdyti jos Dienos viešpatiją. Tokiu būdu Dangus padarė sau pavaldžias žemdirbio buityje
reikšmingas realijas – Saulę, Mėnulį, Aušrinę, Vakarinę, Sietyną, Pjautuvą, Vaivorykštę ir kitas.
450
Bachofen, p. 100
 Visų reikšmingiausia Dangaus dievybė, iš ankstyvosios aisčių eros, buvo jaunas dievas –
dievaitis (kuris, beje, lygiai taip galėjo būti vadinamas „dangaičiu“) Perkūnas. Jo vardu vadinamoje
aisčių eroje Perkūnas – lygiai kaip ir graikų klasikinėje eroje Dzeusas ar germanuose po asų pergalės
Toras – liovėsi buvęs dieviška Dangaus galia, apvaisinančia Žemę, ir tapo galingu, Dangaus tvarką
įgyvendinančiu dievaičiu, dievų (tikriau dievaičių) tėvu, jų valdovu. Būdingiausias Europos
patriarchalinės eros bruožas buvo tas, kad jų pagrindu buvusi matriarchalinė Motina Deivė pati tapo
pavaldi kadaise savo pagimdytam sūnui – žaibų ir griaustinio dievui. Greta Perkūno labai reikšminga
Dangaus deive tapo Gabija. Lygiai kaip Perkūnas savo žaibuose, Gabija sutelkė Dienos viešpatiją
savoje ugnyje – nesvarbu, ar ji buvo laukinė, ar namų židinio ugnis. Taigi, mitinėje raidoje artojų
dievas Perkūnas tapo karių Dangaus tvarką įgyvendinančiu dievaičiu, o šeimos židinio deivė Gabija
pasidarė Dangaus tvarkos įgaliotinių – krivių-šventikų, valdovų ir jų karių įgulų – didinga dievaite,
garbinama vaidilučių prižiūrima arba kasmečių saulėgrįžos švenčių ugnimi. Iš pastarųjų iškilmingų
švenčių šeimos parsinešdavo žarijų savo židinių ugniai atnaujinti.
Perimdamas matriarchalinę Dienos viešpatiją, Europos tautų patriarchalinės eros Dangus
visiškai atsiribojo nuo jos Nakties karalijos, atmesdamas ją kaip „nedangišką“, „nešviesią“ ir todėl
nerealią bei tam tikra prasme nesančią. Dėl tokio atsiribojimo ir gyvenimas tapo griežtai atskirtas nuo
mirties, o gyvieji – nuo mirusiųjų, kurie naujo gyvenimo, atgimimo galėjo tikėtis ne iš tamsios Žemės
ir Nakties, bet tik iš Dangaus ir jo Dienos. Tokios nuostatos atsiradimas paaiškina ir pakitusius
laidojimo papročius: mirusieji būdavo atiduodami nebe Žemei, bet Dangui, t. y. būdavo iškilmingai
sudeginami, leidžiant jų vėlėms kartu su dūmais pakilti į Dangų. Sekdamos Paukščių Taku, vėlės
lėkdavo į Dausas – mirusiųjų karaliją, kuri buvo nebe Žemės, o Dangaus gelmėse, suprastose kaip
visokio gyvastingumo šaltinis. Dausos buvo ta palaiminga vieta, iš kurios mirusieji galėjo naujai
užgimti su patekančia Saule. Anot Bachofeno, ši „didingiausia Visatos apraiška sužadina žmogaus
sieloje didingiausią iš visų minčių – įspūdingo, naujai atgimstančio gyvenimo po jį ištikusios
mirties.“451
Tai, kas žinoma apie „žemyniškas“ aisčių dievybes (pvz., Perkūną kaip jauną dievą ar Gabiją
kaip Motinos Žemynos aspektą), dievus vanus germanuose ir žymiausias graikų dievybes, kilusias iš
jų minojinės ir mikėniškosios eros, anaiptol ne paneigia, o tik dar labiau patvirtina, kad
indoeuropiečių mitinėje religijoje Dangaus samprata liko nediferencijuota, neapibrėžta jokiais
dieviškais kriterijais ir neatskleidžiama, nors pati ir visa atskleidžianti. Čia Dangaus apibūdinimai ir
apibrėžimai pateikiami spontaniškai, bet kokiais žodžiais ir yra paralelūs indoeuropiečių gyvenamam
pasauliui – plačioms, bekraštėms stepėms, apsidengusioms dangaus skliautu, globiančiu jas nuo vieno
tolimiausio horizonto iki kito. Šioje bemaž monotoniškoje tų žmonių aplinkoje ryškiausią ir
stipriausią įspūdį darė anksti pavasarį iš už Dangaus horizonto iškildavęs patekančios Saulės skritulys,
kasdien vis ilgiau ir ilgiau laikydavęsis Dangaus skliaute, vasarvidžiu visai iš jo nebepasitraukdavęs, o
rudeniop imdavęs skrieti vis žemiau skliauto, artėdavęs prie pietinio horizonto ir ilgainiui visai už jo
dingdavęs. Saulė indoeuropiečiams buvo ne deivė, mat jie dar neturėjo deivių, bet pats Dangus savoje
Dienos-Šviesos-Ugnies sutelktyje. Tad nereikėtų stebėtis, kad indoeuropiečius gana aukštos kultūros
lygio šumerai vadino Saulės garbintojais. Ziereris teigia, jog „naujas tautas šumerai vadino barbarais –
žodžiu, kuris šumerų kalboje reiškia saulę. Šitie šiaurės žmonės nesigabeno su savimi jokių žmogaus
pavidalo dieviškų statulėlių ir meldėsi nematomoms dangaus galybėms, kurių poveikį
vadovaudamiesi savo tikėjimu jie atpažino Gamtoje. Saulė jiems buvo aukščiausiosios dievybės
ženklas. Tą auksinį skritulį jie laikė gyvenimą teikiančios galybės simboliu.“ 452
Dangaus nediferencijuotumas kaip tik ir buvo tai, kas lėmė jo kaip aukščiau dievų esančios
realybės statusą. Pagal indoeuropiečių mitinę sampratą, Saulės šilumos galia ir Perkūno žaibai, lydimi

451
Ibid.
452
Zierer, p. 37
griaustinių, buvo tik simbolinės nuorodos į patį Dangų – savaime neatsiskleidžiančią Neapibrėžtybę ir
dievišką galutinės realybės visumą.

Perkūno raida: nuo Žemės iki Dangaus dievybės

Nors Dangus ir buvo labai reikšminga realija proaisčių mitinėje religinėje sampratoje, ji vis
dėlto buvo pernelyg glaudžiai susijusi su Motina Žeme. Ankstyvojoje aisčių kultūroje Dangus buvo
tik tam tikras Žemynos aspektas ir reiškėsi kaip jos Dienos viešpatija, o graikų mitologijoje Dangus-
Uranas buvo Žemės-Gajos sūnus. Taigi, neklystant galima teigti, kad indoeuropiečių atsineštinė
mitinė Dangaus koncepcija numatė galutinės realybės sampratą, besiskiriančią nuo tos, kuria rėmėsi
dar proaisčių laikų europiečiai. Kitaip buvo su dievaičiu Perkūnu. Jau iš to, kas lig šiol kalbėta,
akivaizdu, kad ir graikų Dzeusas, ir germanų Toras, ir aisčių Perkūnas, būdami aiškiai matriarchalinės
kilmės, neturėjo lygiagretaus atitikmens indoeuropiečių mitinėje religijoje. Kita vertus, veikiant
pastarojoje egzistavusiam Dangaus primatui, šios dievybės išsivystė į reikšmingą, visoms kitoms
vadovaujančią patriarchalinę dievybę, kuri ilgainiui atitrūko nuo žemiškos savo kilmės ir priartėjo prie
dangiškosios tapdama Dangaus sūnumi ir dievų tėvu.
Kaip ir gamtoje, mitinėje kasdienybėje, tiksliau – skirtingose jos fazėse niekas visiškai
nedingsta. Ši tiesa ypač akivaizdi kalbant apie dievybių metamorfozes. Viena vertus, nors atėjūnų su
savimi atsinešta mitologija ir daro įtaką vietinių gyventojų išpažįstamoms dievybėms, jos išlaiko
senąsias, pirmines savo žymes. Kita vertus, atėjūnų dievybės pačios įgauna vietinių dievybių bruožų –
taip pat ir indoeuropiečių atsineštinė Dangaus samprata netruko įgauti charakteristikas, perimtas iš
aisčių žemdirbių buities. Latvių mituose Dievas-Dangus arba Dangus-Dievas „gyvena danguje, kur jis
turi savo namus, kurių įrengimas ir juose įsikūrusi šeima labai primena latvių ūkininko sodybą. Jam
priklauso dirvos, sodai ir miškai, kuriuose darbuojasi, žinoma, ne jis pats – žemdirbio darbus atlieka
jo tarnai ir sūnūs. Jis visada būna puikiai apsirengęs, dažniausiai apsisiautęs plačiu apsiaustu,
pagamintu iš aukso, sidabro, aksomo ir šilko. Dievs dėvi diržą su kardu bei kepurę ir dažniausiai yra
vaizduojamas kaip dangaus kalnų raitelis.“ 453 Kartais Dangus-Dievas vaizduojamas sėdintis arklių
traukiamame vežime ir apskritai yra artimai susijęs su arkliais, kuriuos jis mėgsta ir kuriais rūpinasi.
Pastarajame Dievo-Dangaus apibūdinime justi aisčių žemdirbio, taip pat ir besiformuojančios
valdovų, jų karių ir aptarnaujančių miestelėnų kasdienybės įtaka. Visai panašiai, o gal net dar labiau
tokia aisčių įtaka matyti aisčių Saulės dieviškumo sampratoje. Tai, kad Saulę aisčiai laikė moteriškąja
dievybe, įrodo veikiau ne tai, kad Saulė tapo matriarchaline deive aisčių kultūroje, bet tai, kad jos
matriarchalinė kilmė siekia dar proaisčius, kur ji buvo Motinos Žemynos kaip Dienos viešpatės
aspektas (simbolinė nuoroda į Deivę Žemyną kaip Dienos buities viešpatę). Aisčiams būdingas
pasakymas „Saulė motinėlė“ greičiausiai ir yra kilęs dar iš proaisčių laikų, tačiau jos įsivaizdavimas
(lygiai kaip ir Dievo-Dangaus) kaip sodybos su ūkiu dangaus kalneliuose savininkės jau aiškiai yra
susiformavęs atsižvelgiant į žemdirbio gyvenimą savo kasdienybėje. Vokiškame žodyne apie Saulę
latvių mitologijoje rašoma šitaip: „Ji turi nuosavą ūkį dangaus kalneliuose, greičiausiai Dievo-
Dangaus dvaro kaimynystėje. Ji pati yra stropi ūkininkė, prižiūrinti savo tarnų ir dukterų darbą. Tarnai
aria ir akėja laukus bei šienauja dangaus pievose. Saulė ir jos dukterys grėbia šieną arba yra
užsiėmusios namų ruošos darbais: audžia, verpia šilką ir pina vainikus. Saulė yra rūpestinga savo
dukterų motina.“454 Apstu išlikusių aisčių dainų ir giesmių, kuriose minima, garbinama Saulė ar jos ko
nors meldžiama kaip atsakingos už vaisingumą ir derlingumą. 455 Ypač daug giesmių Saulei turi
latviai: jose kreipiamasi į Saulę meldžiant pagalbos įvairiomis gyvenimo aplinkybėmis, dažniausiai –

453
Worterbuch, II, p. 403
454
Ibid., pp. 438-–439
455
Cf. Ibid., p. 439
trokštant sėkmės ūkininko gyvenime. Neabejotina, kad ir indoeuropiečiai meldėsi Saulei, nors jie savo
patriarchalinėje klajojančio piemens kasdienybėje įsivaizdavo ją kitaip nei aisčiai.
Dėl savitų aisčių gyvenimo aplinkybių besiformuojančioje patriarchalinėje jų buities fazėje nei
Dangus, nei Saulė, pagrindinės indoeuropiečių dieviškos realijos, netapo kertiniais patriarchaliniais jų
buities šulais. Toks šulas ten buvo nuosavas matriarchalinės kilmės dievas Perkūnas, perėmęs
indoeuropiečių Dievo-Dangaus savybes. Persimainydamas iš matriarchalinės į galingą patriarchalinę
dievybę, Perkūnas – ypač dėl jam būdingų žaibų – vis dėlto buvo aiškiai susijęs su Saule, Dienos
šviesa ir Dangumi. Aisčių žemdirbio buityje Perkūnas tarsi pats užgimdamas iškildavo su patekančia,
visa apšviečiančia ir šildančia Saule ir pats savo žaibais ir šiltais lietumis sušildydavo Žemę
pažadindamas ją vaisingumui. Saulės patekėjimas pavasarį buvo reiškinys, reikšmingas ne tik dienos,
bet ir metų ritmikai – pati Saulė, lygiai kaip ir Perkūnas, užgimdavo pavasarį, ir šis užgimimas prilygo
Dienos šviesos bei švytinčio Dangaus kasmečiam užgimimui iš Nakties tamsų. Ši Saulės, Perkūno,
Dangaus gimimo ir mirties ritmika buvo giliai patiriama ir išgyvenama šiaurinių sričių gyventojų. Yra
pagrindo manyti, kad jei ne aisčiai, tai proaisčiai yra gyvenę daug šiauriau Europos, kur tarp 6000 ir
3000 m. pr. Kr. klimatas buvo gerokai šiltesnis nei vėliau ir kur, be medžioklės, žvejybos ir valgomų
augalų rinkimo, jie vertėsi ir bitininkyste. Klimatui atšalus ir sumenkus ar net visiškai dingus
galimybei užsiimti bitininkyste, aisčiai pasistūmėjo į pietus.
Matriarchalinėje proaisčių ir ankstyvųjų aisčių kasdienybėje Naktis ir Diena, siejamos
tarpusavio ritmingo pulsavimo, buvo lygiaverčiai galutinės realybės aspektai, o indoeuropiečiai realia
ir tikrai esančia laikė tik Dieną. Naktis, stokojanti bet kokios esamybės, jiems prilygo Niekui. Taigi,
aisčių mitologijoje Perkūnas iškilo į Dangaus dievo postą kartu su patekančia Saule, kuri pati gimsta
iš Motinos Žemės ar Motinos Nakties. Panašiai kaip egiptiečių Saulė Ra ar graikų Apolonas, aisčių
Perkūnas palaipsniui pakyla į Dangaus zenitą, iš kurio jis ne tik apžvelgia Žemę Motiną, bet ir tampa
jos valdovu. Perkūnas, Dzeusas, Apolonas ir Ra savitai iliustruoja vyriškojo jauno dievo
susiformavimą dar matriarchalinėje eroje iki indoeuropiečiams ateinant į Europą. Pasak graikų mito,
Dzeusas, pavirtęs buliumi, apvaisino Finikijos karaliaus dukterį Europę, kuri Kretoje pagimdė sūnų
Minoją, šis vėliau tapo Kretos karaliumi. Mitas rodo, kad kartu su jauno vyriškojo dievo iškilimu dar
matriarchalinėje buityje ėmė reikštis vyras kaip valdovas ir šventikas, pavaduojantis pirminę tos eros
šventikę-valdovę motiną. Matriarchalinių kultūrų sistemose karalius, kuris sykiu buvo ne tik
šventikas, bet ir laikomas dievu (pavyzdžiui, kaip Egipto faraonai ar Kretos karaliai-valdovai), iš
esmės veikė remdamasis ne savo autoritetu, bet savo motinos, Motinos Deivės šventikės ir todėl tam
tikra prasme valdovės, nurodymais ir buvo jos regentas. Egiptiečių Motina Deivė, arba Motina Žemė,
buvo vadinama Hator. Ji buvo įsivaizduojama kaip didžiulė kosminė karvė, tarpuragėje laikanti
Saulės ir Mėnulio embleminius simbolius bei nusėta baltų taškų ir taip primenanti žvaigždėtą dangų,
kuris į žemę remiasi keturiais stulpais it karvė keturiomis kojomis. Tarp priešakinių jos kojų tarsi
rūmų tarpduryje stovi jos sūnus – jaunasis dievas, Egipto faraonas, sykiu ir dievo Ra sūnus Horas
(vardas „Hator“ kaip tik ir reiškė „Horo namai“ 456). Iš pateikto Hator aprašymo matyti, jog faraonas-
dievas yra jai pavaldus ir veikia kaip jos regentas. Pats žodis „faraonas“ reiškia „didieji namai“ arba
„didieji rūmai“, kuriuose karalius gyvena bei kurie iš esmės ir yra pati Motina Deivė. Panašiai yra ir
su vėlesniuose egiptiečių mituose Motiną Deivę vaizduojančia Izide: jos egiptietiškas vardas Isis
reiškia „sostas“, kurį užimdamas jos ir Ozyrio sūnus faraonas pats tapo dievu ir savo motinos regentu.
Nukrypdami į šį pasakojimą apie neaistišką egiptiečių ar kretiečių matriarchalinę erą su joje
iškylančiu vyriškuoju dievu, o lygiagrečiai su juo – vyru šventiku ir valdovu, norėjome atkreipti
dėmesį į tai, kad jau ankstyvosiose aisčių šeimose ir giminėse vyras galėjo turėti reikšmingą
vaidmenį. Šeimos tėvas artojas, giminės vadas ar net jos šventikas savo sugebėjimais ir sumaniais
veiksmais galėjo kitų akyse įgyti pagarbą ir autoritetą. Vis dėlto ir šeimoje, ir giminėje vyras

456
Cf. Levy, p. 115
lemiamus pasirinkimus darydavo ir ryžtingai spręsdavo tik remdamasis šeimos motinos ar giminės
šventikės pagrindiniais sprendimais, paisydamas jos nurodymų ir suvokdamas savo kaip regento
vaidmenį.
Lietuvių ir apskritai aisčių žemdirbystės papročiai atskleidžia, jog vyro vaidmuo šeimoje
intensyvėjo lygia greta su jauno dievo Perkūno iškilimu jų mitinėje religijoje. Pavyzdžiui, jau minėtas
paprotys šeimininkei-šventikei po pirmojo griaustinio išeinančiam artojui duoti lašinių, kad šiais būtų
patepta žagrė arba arklo noragas, buvo glaudžiai susijęs su jaunu dievu Perkūnu, kurio žaibai tarsi
artojo žagrė smigdavo į žemę ir savo dangiška šiluma ją apvaisindavo. Iš esmės tokią pačią prasmę
turėjo ir apeigos, kai šeimininkė-šventikė apeiginiais taukais ar kokia kita Motinai Žemei skirta auka
patepdavo kirvį, taip jį pašventindavo ir įteikdavo girios valytojui. Šitaip šeimininkė, kaip Motinos
Žemynos šventikė, įteisindavo vyrą atlikti didelės dieviškos reikšmės veiksmus – kirsti girią, kapliais
rauti kelmus ir ruošti dirbamas dirvas. Šis pernelyg didingas užmojis iškirsti girią ir paruošti dirvą
kėlė savotišką baimę dėl nepaprasto savo destruktyvumo – pasiryžimo naikinti kitados šventais
laikytus medžius ir girias. Žvelgiant iš kitos pusės, tai buvo konstruktyvus ir kūrybingas procesas,
skatinęs dirbamų laukų, ganyklų ir sodybų kūrimąsi. Mitiniame pasaulėvaizdyje tokie dideli užmojai
– ar jie buvo konstruktyvūs, ar destruktyvūs – priklausė nuo dievų, o ne žmonių valios. Žmogus
galėjo į juos tik įsiterpti, pats veikdamas kaip dieviška galia: būdamas išskirtinis bendruomenėje
asmuo, turintis teisę atstovauti dievybei, jis galėjo įteisinti tuos veiksmus apeigomis, dėvėdamas
dievišką apdarą ar kaukę. Toks asmuo ankstyvojoje aisčių eroje ir buvo šeimininkė. Kertant girias
pagrindinis apeiginis „tepalas“ kirviui ir kapliui buvo aukojamo buliaus, avino, o kartais ir gaidžio
kraujas. Šventikė su savo palyda apeiginiu kirviu paskersdavo Deivei auką ir jos krauju pašventindavo
ne tik kirvius girioms kirsti ir kaplius kelmams versti, bet ir dirbančių vyrų rankas. Šitaip aukojamas
bulius, simbolizavęs Motinos Deivės vaisingumo pradą, apeigų būdu pavertė kirvį, kaplį ir rankas
pačios Deivės veikimo priemonėmis. Pagrindinė šventikės ir jos palydos apeiga, kuria buvo
pradedami girių kirtimo darbai, buvo pagarbus ir iškilmingas laukimas, kol aukojamo buliaus kraujas
įsisunks į žemę ir taip pasieks Deivę Žemyną jos Nakties karalijos rūmuose – jos įsčiose. Tik iš šios
kūrybingumo versmės ir galėjo kilti naujos, dieviškos realijos – šventa dirbama žemelė ir paslaugių,
pagarbiai ją dirbančių žmonių sodybos. Paskata Deivei kūrybingai reikštis nauja kryptimi buvo ne tik
aukojamas gyvulys, bet ir kertamos laukinės šventų medžių girios, taip pat buvusios aukomis, kurios,
kaip ir visa, kas miršta, sugrįždavo į Deivės įsčias, kad sužadintų naują jos kūrybingumo bangą.
Aptariamu atveju Deivės kūrybingumas ėmė reikštis visiškai nauja, lig tol nežinota kryptimi – didinga
žemdirbio buitimi ir jo pasauliu.
Nors pagrindinė auka Deivei aisčių žemdirbio kasdienybėje išliko bulius, avinas, ožys ar
gaidys, ilgainiui kraujo auką pakeitė rugio, švento javo, gaminys – šventa duonelė. Be lašinių žagrei
patepti šeimininkė įteikdavo artojui kepalėlį ar bent riekę duonos įarti į pirmąją vagą kaip auką
Žemynai. Ta auka sykiu buvo skirta ir Perkūnui, jos vyrui, Motinos Žemynos sūnui, mat dirva galėjo
būti naši tik apvaisinta lietaus, įšildyto Perkūno žaibų. Tai, kad duona aisčių kultūroje pirmiausia
reiškė auką jų dievybėms, matyti iš paties žodžio, kurio ankstyvoji forma duonė ir turėjo šią pirminę
prasmę. Žvelgiant apskritai, mitiniame pasaulėvaizdyje žmonės, aukodami gyvūnines ar augalines
aukas savo dievybėms, galėdavo ir patys teisėtai naudotis tų gėrybių likučiais. Atiduodami kraują ir
geriausias paskersto gyvūno dalis dievybėms, t. y. užkasdami jas į žemę arba sudegindami, šventikė
arba šventikas su savo palyda kaip puotos su dievais dalyviai patys valgydavo aukos likučius ir
dalindavo juos visiems kitiems iškilmingų apeigų dalyviams. Panašiai elgdavosi ir aisčiai su duone:
jos likučiais galėjo naudotis ir žmogus, todėl duonė, auka dievybėms, palaipsniui tapo duona – vienu
iš pagrindinių žemdirbio kasdienių valgių.
Mitinėje religijoje vis labiau įsigalint patriarchaliniam Dangaus primatui, ir žemdirbystės
papročiuose Perkūnas laipsniškai ėmė įgyti vis didesnį svorį. Vykstant tokiems mitinės religijos
pokyčiams, šeimininkė-šventikė, pavasarį išleisdama artoją į lauką, ne tik įteikdavo lašinių, bet ir
šventomis kvapniomis žolelėmis smilkydavo artoją, jo jaučius arba arklius ir plūgą arba arklą. Šios
apeigos, susijusios su degimu ir ugnimi, jau turėjo nebe žemišką, o dangišką reikšmę: jomis buvo
pagerbiama ne tiek Žemė ir Žemyna, kiek Perkūnas ir Dangus kaip žemdirbio kasdienybę lemiančios
realijos. Kartu su tokio pobūdžio religijos pokyčiais ilgainiui ir pagrindiniai Motinos Žemynos
embleminiai simboliai virto Perkūno, Dangaus dievo embleminiais simboliais: kirvis čia suprantamas
kaip tvoklė ar „kulka“, akmuo – kaip pagrindas ar paviršius, ant kurio dedamos Perkūnui ar kitoms
Dangaus dievybėms skirtos aukos, o užvis reikšmingiausias čia yra ąžuolas, net ne šimtmečius, o
tūkstantmečius proaisčių laikytas šventu Motinos Žemynos medžiu ir jos dieviškos, visa valdančios
tvarkos įspūdinga manifestacija.
Toks „dangiškasis“ patriarchalizmas, palaipsniui įsivyraujantis ir žemdirbio buityje, matomas
ne tik aisčių, bet ir kitų Europos tautų mitinėse religijose, visų labiausiai – graikų, kur kirvis, akmuo ir
ąžuolas buvo šventi Dzeuso, Dangaus dievų Tėvo, simboliai. Kaip jau minėta, virsmas iš
matriarchalinės į patriarchalinę mitinę religiją pasireiškė ir bendruomenių pokyčiais, kai dominavusią
žemdirbio kasdienybę pakeitė miestų pilyse-tvirtovėse gyvenančių genčių, tautų valdovų su karių
įgulomis, juos aptarnaujančių amatininkų kasdienybė. Aptarnautojai buvo ir artimiausios apylinkės
žemdirbiai, greičiau ir smarkiau persiėmę savo valdovų patriarchaliniu gyvenimo pobūdžiu ir religija.
Kario miestelėno buityje žmonėms galiojusi tvarka ir joje besireiškiantys pradai-dievybės buvo
grindžiami nebe Žeme ir Žemyna, o Dangumi, ypač valdovų ir karių dievu Perkūnu, pergalingai
svaidančiu žaibus ne tam, kad parodytų didžiulę savo galybę ir dievišką savivalę, bet tam, kad
įgyvendintų didingą Dangaus tvarką.
Aisčių genties ar tautos šventikas-krivis, sykiu buvęs ir jos valdovas, buvo ne despotiškas savo
jėga pasikliaująs tironas, bet paklusnus galingo ir didingo Dangaus tvarkos dievo Perkūno įgaliotinis.
Taigi, aisčių genties ar tautos valdovas, per tūkstantmečius išmokęs kuklaus ir pagarbaus pavaldumo
matriarchaliniams proaisčių buities pradams, išlaikė tokį pat žmogui esminį kuklų pagarbumą ir savo
patriarchalinės eros dievybėms. Aisčių valdovas buvo kontrastas despotiškiems slavų gaujų
valdovams, pasižymėjusiems žiaurumu nuo pat jų atsiradimo Europoje. Pradedant penktuoju mūsų
eros šimtmečiu, aisčiai, savo didžiulių plotų pietinėse ir rytinėse dalyse nepaliaujamai puolami naujo,
žiauraus ir klastingo priešo slavo, ėmė vienytis: jie ėmė jungti padrikai ir nepriklausomai pratusias
gyventi gimines, suformuodami iš jų didesnius vienetus – gentis, o vėliau ir tautas. Kaip jau žinome iš
to, kas sakyta anksčiau, tos giminės, amžiais pasižymėjusios darniu tarpusavio sugyvenimu, pagarba
viena kitos teisėms, religiniams įsitikinimams, net ir skirtingų dievybių garbinimui (kai kurios jų,
stipriau paveiktos atėjūnų indoeuropiečių, net garbino patriarchalines Dangaus dievybes ir laikėsi
patriarchalinės tvarkos savo giminėse), nematė didelio reikalo vienytis, mat negrėsė pavojus jų
nepriklausomybei ir jų nuostabiai mitinei kultūrai. Didelis, dar iš matriarchalinių proaisčių paveldėtas
ir tūkstantmečius trukęs savarankiškumas buityje buvo pernelyg branginamas, kad jo atsižadėtų – net
ir tuo atveju, jei telkimasis į didesnius gentinius ar tautinius vienetus ir galėjo suteikti didesnio
žėrėjimo, iškilmingumo ar pajėgumo jausmą.
Slavai, buvę pagrindinė aisčių vienijimosi priežastis, skyrėsi nuo indoeuropiečių dviem
reikšmingomis savybėmis. Pirma, jie buvo santykinai vėlyvi Europos atėjūnai, sujudę tik ketvirtajame
mūsų eros šimtmetyje. Antra, prieš atsibastydami į Užkarpatę, šimtmečius, o gal net tūkstantmečius
gyveno palaikydami artimus santykius su mongolų tautomis ir todėl buvo iki dvasios gelmių persiėmę
mongoliškos dvasios, išlikusios iki pat šių dienų. Kalbant apie indoeuropiečius, reikia pasakyti, kad
nors jų patriarchalinė Dangaus kultūra labai skyrėsi nuo proaisčių ir ankstyvųjų aisčių matriarchalinės
Žemės kultūros, jie pasižymėjo lankstumu, imlumu ir buvo pasirengę įsijausti į vietinių žmonių
religijos pradus bei dalintis su jais savo patirtimi – ir dvasine, ir buitine. Jie mielai bendravo su
vietiniais, kai susidurdavo su netikėtomis gyvenimo aplinkybėmis ir ieškodavo sprendimo. Taigi,
netrukus įvyko šių skirtingų kultūrinių sluoksnių kultūrinė ir buitinė asimiliacija, ir ilgainiui imta
gyventi jau pagal tuos pačius mitinės religijos pradus. Su slavais buvo visiškai kitaip. Būdami daug
žemesnės kultūros, stokodami matriarchalinių meilės ir žmoniškumo religinių pradų, valdomi žiaurių,
despotiškų vadų, jie pripažino tik prievartinę tvarką. Jei aistis pasižymėjo pagarbiu paklusnumu savo
vadui, tai slavų karys rodė jam vergišką ir šunišką pavaldumą vien tik iš baimės. Panašiai buvo ir
slavo šeimoje, kurioje tėvas turėjo neribotą laisvę, ypač žmonos atžvilgiu – ši, kaip ir kiti šeimos
nariai, buvo jo vergė. Tokiu despotišku žiaurumu slavai pasižymėjo ir įsibrovę į aisčių žemes – čia jie
pavergė laisvę branginančias bendruomenes. Dėl savo taikingumo ir vaišingumo aisčiai, susidūrę su
slavais, ne iš karto, bet tik palaipsniui ėmė pažinti tikrąją, klastingą jų veido pusę.
Iš besivienijančių aisčių giminių vadų būdavo išrenkamas vienas vyriausiasis krivis-kunigas
(jis, kaip jau sakyta, niekada nebūdavo despotiškas ar savavalis), kuriam padėdavo kiti kriviai-
kunigai, sudarę tarybą, dar vadinta senųjų taryba. Taip pat gali būti, kad ankstyvajame vienijimosi į
gentis etape į senųjų tarybą būdavo įtraukiamos ir matriarchalinių giminių atstovės moterys. Gynybos
ir atsakomųjų puolimų prieš slavus laikotarpiu tarp aisčių paplito ir įsišaknijo patriarchalinė Dangaus
primato religija ir bendruomeninio gyvenimo tvarka, anaiptol nepanaikinusi matriarchalinių tradicijų
ir daugelį jų absorbavusi. Todėl aisčiams net ir jų patriarchalinio klestėjimo laikais liko būdingas iš
ankstesnės eros paveldėtas didelis žmoniškumas, atodaira, pagarba kito pažiūroms, svetingumas,
vaišingumas bei daugelis kitų matriarchalinių vertybių.
Negalima paneigti fakto, kad patriarchalinė religija ir dinamiškas jos charakteris atnešė
aisčiams ir kitoms Europos tautoms didžiulių dvasinių vertybių. Kita vertus, ilgainiui išsivysčiusios tų
tautų žmoniškumo potencijos, dažnai vadinamos krikščioniškomis vertybėmis arba dorybėmis, savo
šaknis turėjo proaistiškame matriarchaliniame posluoksnyje. Tai, ką Bachofenas kalba apie likiečius
(graikų gentį, kilusią iš Mažosios Azijos pietvakarinės srities ir vėliau persikėlusią į Kretą), galima
visiškai pritaikyti ir visiems europiečiams, o ypač aisčiams: „Kitos, vėlyvesnės kultūrinės pakopos
iškėlė į priekį naujus žmogiškos dvasios aspektus, išugdė naujas dorybes, tačiau motiniškosioms
[matriarchalinėms] tautoms motinos meilė išliko aukščiausia. Iš šios versmės iškyla tas kilnaus
žmoniškumo ir draugiškumo bruožas, kuris persunkia ginekokratinių [matriarchalinių] genčių
gyvenimo būdą ir, išsišakodamas į gausybę savo formų, visose jose atsiskleidžia tuo nuostabiu
žėrėjimu, vėlesnių laikų prisiminimuose menamu kaip ankstyvesnių, laimingesnių amžių šviesa.“ 457
Čia Bachofenas, matyt, turi galvoje seniausius matriarchalinės religijos bei kultūros prisiminimus,
glūdinčius ne tik Europos, bet ir Artimųjų Rytų senųjų tautų pasąmonėje.
Norint ne tik tinkamai suprasti Didįjį Dangaus Tėvą – Perkūną, Dzeusą ar Torą – Europos tautų
mitinės religijos raidoje, bet ir apskritai įsijausti į Vakarų kultūros patriarchalinį pobūdį, tenka iš akių
neišleisti tos kultūros pagrinduose slypinčios (nors laikomos nugalėta ir panaikinta) senosios
matriarchalinės epochos. Patriarchalinėje kultūroje ji, nors ir apvaldyta, išlieka gyva bei nepaliaujamai
daro įtaką mitinės kultūros raidai. Negana to, matriarchalinė era nesiliauja veikusi Vakarų kultūros net
ir tada, kai pastaroji išaugo iš mitinių miglų ir tapo patriarchalinės krikščionybės kultūra. Jau
minėjome, jog dar matriarchalinėje eroje iškilęs vyras valdovas ar genties vadas turėjo didelę reikšmę
to meto visuomenėje ir veikė kaip motinos-šventikės regentas, jos valios vykdytojas. Taip pat buvo
sakyta, jog toks vyro valdovo iškilimas buvo iš esmės susijęs su jauno dievo (Perkūno, Dzeuso ar
Toro) iškilimu matriarchalinėje mitinėje visuomenėje. Bulius, simbolizuojantis Motinos Žemės
vaisingumą ir kūrybingumą, dabar ėmė darytis savarankiškas, pats tapti dieviškas, ar, tikriau sakant,
pačiu dievu. Toks dieviškas bulius graikų mituose yra žinomas kaip Minojas, jau kartą minėtas
buliumi pavirtusio Dzeuso ir karalaitės Europės sūnus. Minojas gyveno klaidžiuose, dviašmenio
kirvio formos rūmuose Kretoje. Dviašmenį kirvį graikai vadino labdys, iš čia kaip tik ir kilo Minojo
rūmų pavadinimas „labirintas“. Dviašmenis kirvis buvo minojinės Kretos Motinos Deivės embleminis
simbolis, neatsiejama jos dalis. Ir pačios Deivės, ir dviašmenio kirvio samprata Kretoje buvo kilusi iš
senovės Europos Orinjako eros, kai Motina Deivė ar Motina Žemė vadinta Didžiąja Deive. Ji

457
Bachofen, p. 96
intensyviai atsiskleidė tų žmonių buityje per dviašmenį kirvį, kuriuo jai kaip aukos būdavo
paskerdžiami įvairūs sumedžioti gyvūnai. Kadangi, pagal mitinę galvoseną bei sampratą, tik Deivė
galėjo atimti gyvūnui gyvybę, mat ją ir buvo jam suteikusi, tai dviašmenis kirvis buvo ne kas kita kaip
ji pati. Visai panašiai buvo ir su aukojamu gyvūnu: šio siela, gimusi iš Deivės, mirtyje vėl pas ją
sugrįžta ir šia prasme yra jai tapati. Mitinėje galvosenoje ir altorius visų pirma buvo akmuo, ant kurio
paskerdžiama auka. Akmuo, iškildamas iš Motinos Žemės, atskleidė ją kaip aukos priėmėją. Panašiai
ją atskleidė ir iš jos šventų gelmių išaugąs medis, ypač įspūdingai išsišakojantis ąžuolas. Iš čia matyti,
kad, be dviašmenio kirvio, Motinos Deivės ar Didžiosios Deivės embleminiai simboliai ir jos
atsiskleidimo aspektai šalia daugelio kitų buvo ir akmuo, medis ar bulius.
Minojas, Kretos karalius, gyvenęs labirinte, buvo pačioje Motinoje Deivėje – jos
embleminiame simbolyje. Toks Kretos valdovo matriarchalinis pobūdis ir pavaldumas Motinai Deivei
(nepaisant iškalbingos jo sąsajos su buliumi, sugretinančiu jį su „jaunu dievu“ ir žemę apvaisinančiu
dangumi) gyvai primena egiptiečių faraoną, kuris, lygiai kaip ir Minojas, radosi iš Motinos Deivės.
Tas pat pasakytina ir apie faraoną – Saulės dievo Ra sūnų Horą (Dangaus sakalą), kuris, kaip faraonu
gimęs dievas Ozyris, gyveno dieviškame soste Izidėje, Motinoje Deivėje. Egiptiečių mitinės religijos
raidoje nebuvo pasiektas Dangaus dieviškumo atsiskyrimas nuo Žemės, kaip tai įvyko aisčių,
germanų ar graikų kultūroje su jų didžiaisiais Dangaus dievais: Saulės dievas Ra niekad netapo
savarankišku, sau pakankamu Dangaus-Šviesos-Ugnies dievišku primatu ir galutine, aukščiau
dievybių esančia realybe. Dangaus dievo tapimas savarankiška nuo Motinos Žemės dievybe ypač
ryškiai atsiskleidžia graikuose – ir ne tiek per jų didįjį dievą Dzeusą, kiek per šio sūnų Apoloną, kuris
žėrėdamas iškyla į patį Dangaus zenitą. Tiesa, pats Dzeusas, lygiai kaip ir aisčių Javinės Žemynos
Perkūnas ar germanų vanų grupės dievas Toras, savo geneze gyvai iliustruoja, kaip matriarchalinis
jaunas dievas, pirmasis vyriškasis dievas matriarchalinėje eroje, kasmet iš Motinos Žemės užgimsta
pirmaisiais pavasario griaustiniais ir kad jis jai yra visiškai pavaldus per visą jos klestėjimo laiką iki
savo mirties, kai nuaidi virš jos savo paskutiniais metų griaustiniais. Kaip Perkūnas ir Toras, Dzeusas
taip pat iliustravo laipsnišką matriarchalinio jauno dievo atsiskyrimą nuo Motinos Žemės ir jo tapimą
išskirtinai patriarchaliniu Dangaus dievu. Negana to, Dzeusas net tapo visų – ne tik Dangaus, bet ir
„žemiškos“ kilmės, absorbuotų į dievų panteoną dievybių Tėvu. Tokiu būdu patriarchalinės eros
dieviškasis, dangiškasis Tėvas perėmė matriarchalinės eros Motinos Žemės embleminius simbolius –
kirvį, akmenį, ąžuolą. Įdomu, kad pastarasis motyvas, kai Dangaus Tėvas perima Motinos Žemės
valdžios skeptrą į savo rankas, pasikartoja ir kitų tautų bei rasių mituose, iš pirmo žvilgsnio
neturinčiuose jokio sąryšio su Europos ir Artimųjų Rytų tautų mitais. Nigerijoje gyvenančioje
primityvioje jorubų gentyje šventas dviašmenis kirvis laikomas dievišku genties protėviu ir yra
naudojamas tik aukojimo apeigoms, skirtoms dinamiškam Dangaus ir audrų dievui Šangui. Tas kirvis,
matyt, yra jo valdžios ir galybės ženklas bei reiškia ne ką kita kaip Šango svaidomų perkūnijos žaibų
smūgius. Tai, kad šis patriarchalinio Dangaus skeptras yra paveldėtas iš matriarchalinės Motinos
Žemės, rodo dvi aplinkybės. Pirma, to kirvio kotas, arba rankena, primena motiniškų formų moters
figūrą. Antra, kirvis, kuris buvo toteminės grupės arba klano protėvis-dievas, ankstyvojoje jorubų
mitinėje sampratoje reiškė kirvio grupės promotę, jos sielą-deivę. Rankenos pavidalas rodo, kad kirvis
reiškė Promotę Žemę kaip visa ko gyvenimo ir mirties valdovę – tai ir simbolizuoja du ašmenys. 458
Matriarchalinio jauno dievo iškilimas į dievų, ar tikriau deivių, rangą anaiptol nebuvo
pakankamas radikalaus patriarchalizmo ir Dangaus primato mitinėje religijoje šalininkams: pastarieji
kovojo už visišką Dangaus-Šviesos-Dienos-Ugnies-Tėvo pergalę prieš Žemę-Tamsą-Naktį-Pogrindį-
Motiną. Tokią pergalę iliustruoja graikų Šviesos ir apšvietos dievas Apolonas, panašiai kaip ir jo tėvas
Dzeusas, turėjęs žemišką genezę. Žvilgsnis į ją ir į įspūdingą Apolono pakilimą į nepriklausomą
Šviesos apoteozę gali padėti geriau suvokti ir mūsų Perkūno genezę bei jo kaip patriarchalinio dievų

458
Cf. Larousse, p. 484
Tėvo rangą. Kaip ir Dzeusas, Apolonas buvo kilęs iš Kretos. Jis buvo Motinos Deivės, vadinamos
Kalnų Motina, sūnus. Jo motina buvo laikoma laukinės augmenijos ir gyvūnijos deive bei dažnai buvo
vaizduojama lydima Apolono – jauno dievo, nepasižyminčio jai prilygstančiu dieviškumo rangu. Kaip
jos palydovas, jis buvo visa gimdančios motinos vaisingumo dalyvis. Tiesa, kartais Apolonas buvo
vaizduojamas kaip Kalnų Motinos brolis ir šia prasme Kalnų Motina buvo ankstyvoji graikų Artemidė
– jų laukinės gamtos deivė (aisčių deivės Medeinės atitikmuo). Apolonas, lydintis Motiną Deivę kaip
sūnus ar brolis, minojinės Kretos mitinėje sampratoje reiškė žemės sąsają su auštančiu rytu, Dienos
sąsają su Naktimi, iš kurios ji gimė. Kiek kita prasme tuose mituose Apolonas buvo suprantamas kaip
Saulė, gimstanti iš Motinos Žemės. Šioje vietoje reikia pasakyti, kad turtingoje, turiningoje graikų
mitinėje vaizdinėje sampratoje Motina Žemė ar Motina Deivė reiškėsi skirtingai: pavyzdžiui, ji buvo
Gaja, susijusi su Uranu – nediferencijuotu, jai pavaldžiu Dangumi, taip pat Hera, siejama su Dzeusu –
iš pradžių kaip su savo apvaisintoju ir derlingumo žadintoju, o vėliau kaip su viešpačiu ir visų dievų
Tėvu. Maža to, ir deivė Leta graikų mitinėje sampratoje buvo vienas reikšmingiausių Motinos Deivės
aspektų. Bandydama išsisukti nuo Dzeuso meilikavimų, Leta pavirto putpele (kituose mito
variantuose – žąsimi ar gulbe), tačiau Dzeusui vis tiek pavyko ją apvaisinti pasivertus paukščio
patinu. Persekiojama pavydžios Heros, pasiryžusios sukliudyti jai pagimdyti Dzeuso vaikus, Leta
pasiekė Ortigiją, kur pagimdė Artemidę, o kiek vėliau nukeliavo į Delo salą, kur ant šiaurinio Kinto
kalno šlaito, pavėsyje tarp alyvos medžio ir datulės palmės, pagimdė Apoloną. 459 Pagal kitą to paties
mito variantą, Apolonas gimė požemyje, Didžiosios Deivės šventykloje, kur gyveno pelės, mitinėje
sampratoje susijusios su Deive kaip pranaše ir ligų gydytoja. Vienas iš Apolono asmenybę
atskleidžiančių vardų buvo pelinis Apolonas ir juo jis buvo garbinamas kaip pranašavimo ir
medicinos dievas.460
Šviesos dievo Apolono gimimas požemyje išreiškia seniausią mitinę tiesą – Dienos gimimą
Naktyje. Šiuose mituose Apolonas, Bachofeno žodžiais, „atsiskleidžia kaip ankstyvas saulės
užgimimas iš motinos Nakties įsčių.“ 461 Apolono prievardis „likietis“ iš pradžių reiškė ne jo kilmę iš
Likijos, bet sąsają su lykse – graikišku žodžiu, reiškiančiu „brėškimą“. Be to, toks jo vardas yra
susijęs su vilkais, lyksos – šventais Apolono gyvūnais. Būdinga, kad vilkai išeina medžioti anksti rytą,
vos dienai brėkštant, kada jų plaukai tarsi auksu sužėri gimstančios dienos šviesoje. Vilkai užpuola ir
nugali bulių, Motinos Žemės ar Motinos Nakties simbolį: taip mitologiškai jau buvo pranašaujama
artėjanti Dienos pergalė prieš Naktį, Dangaus šviesos pergalė prieš Žemės tamsą. Klasikinės graikų
eros mene gimdanti deivė Leta yra vaizduojama vilkų palydoje. „Vaikų gimdymas, – sako
Bachofenas, – yra toje pačioje [simbolinėje] plotmėje kaip ir gimstanti Diena.“ 462 Graikai turi ir
gausybę kitų mitinių simbolių, susijusių su šviesa, mat jie jautriai ir subtiliai reagavo į įvairius
auštančios dienos niuansus. Vos tik patekėjus saulei, ramius Delo salą supančius vandenis paprastai
suvirpina švelnus vėjelis, ir jų paviršius tarsi duždamas sužėri auksu. Sakoma, kad tuose vandenyse
tada girdėti vandens deivių nimfų melodingi balsai, lydimi lyrų stygų skambaus virpėjimo,
primenančio zvimbiančios strėlės aidėjimą. „Visame tame, – kaip teigia Bachofenas, – galima
atpažinti didingus Dienos gimimo įvaizdžius.“463
Remiantis to meto graikų buitimi Apolonas buvo vaizduojamas kaip dieviškas medžiotojas,
šaudantis savo auksinėmis strėlėmis (dažnai kartu su juo medžiodavo ir sesuo Artemidė) ir šitaip arba
nukaunantis savo mėgstamų asmenų priešus, arba įkvepiantis tuos asmenis didingiems siekiams ir
teikiantis jiems dieviškas tolumas siekiančių kūrybingų idėjų. Taigi Apolonas, būdamas Šviesos

459
Cf. Graves, pp. 55–56
460
Cf. Ibid., pp. 56-–57
461
Bachofen, p. 101
462
Ibid.
463
Cf. Ibid., p. 102
dievas, tapo ir kūrybingą, dievišką įkvėpimą teikiančiu apšvietos dievu, skatinančiu ir įgalinančiu
poetus kurti dainas, giesmes arba himnus. Jo virpančios ore strėlės, pasiekiančios tolumas, glaudžiai
siejosi su jo lyros stygų virpėjimu, taip pat nuaidinčiu į tolius. Gimstanti diena, o ypač saulės
spinduliai priminė pirmyn skrendančias strėles ir lyrų skambėjimo aidą. Visos šios apraiškos drauge
atskleidė Apoloną kaip į tolumas besiveržiančią ir iš tamsos gimusią šviesą. Visų labiausiai tokį
užgimimą atskleidė aukšti, uolėti, dažnai snieguotomis viršūnėmis kalnai, spindintys nužerti
patekančios saulės, kai, pasak vienos Homero giesmių, „visos kalnų aukštumos gieda himnus dievui
Apolonui“. Likijoje, pavyzdžiui, Delfuose ir Parnase, aptinkamos šventos, Apolonui skirtos uolų
aukštumos – šis ir kiti minėti įvaizdžiai susiję su pagrindiniu Dienos gimimo motyvu. 464
Graikijoje, pavyzdžiui, Megaroje, būta ir daugiau vadinamųjų „muzikinių“ akmenų ar uolų,
kurie bemaž visi buvo žinomi kaip dievo Apolono kulto vietos. 465 Bachofenas mini Memnono statulą
Egipte bei saulės spindulių sužadintą akmens skambesį (mat Memnono statula buvo iškalta iš
akmens), tarsi lyros stygos, suvirpintos pirštų. Tiesa, ši statula priklausė jau orfikos kultui, kuriame
garbinamas visa savo muzika apžavintis dievas Orfėjas. Pastarasis, paprastai įvardijamas kaip mūzos
Kaliopės ir Trakijos karaliaus Oagro sūnus, kai kuriuose graikų mituose vadinamas Apolono sūnumi.
Iš Apolono jis buvo gavęs nuostabią lyrą, kuria jis ir grojo neprilygstamai gražią muziką,
paveikdavusią ne tik gyvūnus, bet ir išjudindavusią iš vietos medžius ir net uolas. 466 Pasak Bachofeno,
Memnono statula Egipte skambėdavo liūdnu tonu saulei leidžiantis ir džiaugsmingu jai patekant.
„Pagal šitokią sampratą, – sako jis, – patekančios saulės pažadintas Memnonas tampa reikšmingu
misteriškumo įvaizdžiu. Memnono statuloje susisieja viskas, ką paženklina ankstyvas saulės
užgimimas: Gamtos atsiskleidimas ir jos religinė samprata, motiniška Nakties laikysena Dienos
atžvilgiu ir joje [Naktyje] besigrindžianti, išskirtinė nuostabios statulos sąsaja su [jos] motiniškumu –
jos liūdesiu [saulei leidžiantis] ir jos džiaugsmu [jai patekant].“ 467
Anksčiau minėtos kelios ankstyvojo Apolono savybės parodo, kad šis graikų patriarchalinėje
olimpinėje eroje labiausiai pasireiškęs Šviesos dievas savo ankstyvojoje stadijoje buvo glaudžiai su
matriarchaline Naktimi susijęs vyriškas jaunas dievas. Būdamas šviesos dievas, jis kartu buvo ir
šviesos, gimstančios iš tamsos – Dienos, gimstančios iš Nakties – dievas. Abiejų šių aspektų sambūvis
sudaro prieštaros įspūdį. Nenuostabu, kad Bachofenas klausia: „Argi šviesa ir tamsa nėra
nesuderinamos priešingybės?“ Tarsi atsakydamas į paties iškeltą klausimą, jis svarsto: „O rytmečio
šviesa vis dėlto užgimsta iš nakties, ir ji tą ankstyvą valandą anaiptol dar nebūna nugalėjusi savo
sąsajos su naktimi kaip su motina, nuo kurios visiškai atsipalaiduoja savo dienos kelio aukštybėse.
Todėl Pataros, lygiai kaip ir Telmesos šventyklose Apolonas, nepaisant jo iš esmės su šviesa
susijusios prigimties, yra nakties sapnų orakulas ir pranašysčių aiškintojas. Dėl šios priežasties
Artimuosiuose Rytuose, o ypač trojiškoje Likijoje, jis yra glaudžiai susijęs su pelėmis ir pats vadinosi
peliniu Apolonu – pelės yra požemių tamsų ir kapų gyvūnai. Ant vienos sepulkrinės lempos, rastos
ties Nimu [Prancūzijoje], pelė vaizduojama graužianti degantį dagtį, gyvenimo liepsnos simbolį, ir tai
rodo artimą Apolono giminystę tamsumoms bei sutemoms.“ 468 Iš to, kas pasakyta, matyti, kad
Apolonas, klasikinėje graikų eroje buvęs bene pats ryškiausias Šviesos ir Dangaus dievas,
ankstyvojoje savo fazėje buvo matriarchalinė dievybė. Tai patvirtina ir jo vaidmuo Homero
aprašytuose Trojos karuose, kuriuose Apolonas pagelbėjo matriarchalinę kultūrą išpažįstantiems
mikėniečiams ir trojėnams, o, pavyzdžiui, Dzeusas ir Atėnė palaikė patriarchaliniais principais
besivadovaujančius dorėnus, puolusius Troją. Įsigalint patriarchalinei Dangaus religijai klasikinėje,

464
Ibid.
465
Cf. Graves, p. 311
466
Cf. Ibid., p. 111
467
Bachofen, p. 103
468
Ibid., p. 105
arba helenistinėje, Graikijos epochoje, Apolonas, tekančios saulės dievas, palaipsniui virto vidudieno
saulės, šviečiančios dangaus zenite, dievu. Bachofeno teigimu, „Helenistinei raidai buvo lemta
išlaisvinti šviesos pradą iš jo priklausomybės nakčiai ir paskatinti požiūrį į saulę nebe kaip į tai, kas
pateka ir nusileidžia, bet kaip į amžiną tos pačios šviesos šaltinį, iškiliai besirandantį aukščiau bet
kokios kaitos [...]; taip pat perėjimą nuo Letos motiniškumo į Dzeuso tėviškumą, nuo sąsajos su
Motina į sąsają su Tėvu.“469
Lygiai kaip graikų Apolonas, tapęs jų Šviesos dievu, taip ir aisčių Perkūnas išreiškė Šviesos-
Ugnies susikoncentravimą. Ugnis buvo susitelkusi jau ne vien tik šventame Žemynos medyje ąžuole,
bet visų pirma Dangaus žaibe, valdomame ir svaidomame dievo Perkūno. Ąžuolas tapo šventu
Perkūno medžiu ne dėl to, kad jame gyveno ugnis, bet dėl to, kad Perkūnas jį paženklino kaip šventą
ir mėgdavo jį uždegti savo žaibais, tokiu būdu perduodamas Danguje besirandančią ugnį. Šitaip
Perkūnas atskleidė ne tik ąžuolo šventumą, bet ir savo dievišką, žaibus valdančią galybę bei Dangų
kaip Ugnies versmę ir galutinę realybę. Čia reikia pažymėti, kad ne Perkūnas, lygiai taip ir ne Dzeusas
ar Toras, bet latvių mituose minimas Dangus-Dievas (jo netikslus atitikmuo buvo Odinas, o dar labiau
apytikris – Apolonas) reiškė galutinę realybę. Perkūnui aisčių Dievo-Dangaus patikėtas žaibas numatė
ne įgaliojimą savivale grįstam žaibo naudojimui žmonių buityje, bet Perkūno kaip Dangaus Tėvo
valios įgyvendintojo ir jo tvarkos realizuotojo žmogiškoje kasdienybėje paženklinimą.
Kaip jau žinome, ankstyvojoje aisčių eroje Perkūnas buvo Žemynos apvaisintojas ir jai pavaldi
matriarchalinė dievybė. Šia prasme jis buvo susijęs su to meto Žemynoje slypinčiu vaisingumo pradu,
simbolizuojamu gaidžio, avino, ožio, o visų labiausiai – buliaus. Ši sąsaja atsispindi išlikusiuose
lietuviškuose mitiniuose posakiuose, kuriais apibūdinamas griaustinis: „Eina jautis baubdamas, dangų
ragais rėždamas“ arba „Eina ožys rėkdamas, ragu dangų drėksdamas“. Toje eroje užgimusi tradicija
namų skliautų viršūnėse išpjaustyti dvi gaidelių, avinų, ožių (kartais – vien tik ragų) ar arklių galvas
išliko iki pat mūsų šimtmečio470. Perkūno sąsaja su žirgu ir ąžuolu iškalbingai atskleidė jį ir kaip
ankstyvojoje fazėje matriarchalinę, ir kaip vėlyvojoje fazėje patriarchalinę dievybę. Arklys, kaip ir
bulius, visų tautų mituose yra Žemės vaisingumo simbolis. Aisčių Dangaus primato religinėje fazėje
žirgas tapo Perkūno galybės simboliu, o latvių mituose Perkūnas vaizduotas kaip raitelis, jojantis ant
juodo žirgo. Vietoje kirvio ir tvoklės, kuriuos turėjo ankstyvasis Perkūnas, čia jis apsiginklavęs kardu
ir ietimi471 – tai rodė, kad jis buvo jau nebe žemdirbio, bet kario dievybė. Ąžuolas tūkstantmečius
buvo Motinos Žemynos šventas medis, o ąžuolynai buvo jos šventi gojai – šventyklos. Aisčių
kultūroje įsivyravus Dangaus kultui, ąžuolas tapo Perkūno medžiu, o ąžuolynai – jo šventyklomis.
Panašiai nutiko ir graikuose: ąžuolas tapo Dzeuso medžiu, o Motinos Deivės šventykla Delfuose –
graikų patriarchalinio Šviesos dievo Apolono svarbiausia šventykla.
Paralelę tarp aisčių Perkūno ir graikų Apolono leidžia brėžti abiem dievams būdinga
kūrybingumo savybė. Apolonas, apšvietos dievas, įkvėpė kūrybingus žmones: poetus, menininkus ir
išminčius. Perkūno kūrybingumas reiškėsi jam būnant Dangaus kalviu – gaminant puošnius ginklus ir
puikius papuošalus, kuriuos jis dovanodavo kitiems Dangaus dievams bei deivėms. Jam kalant
įvairias puošmenas, kibirkštys skriedavo lanku per dangų ir pataikydavo į Dauguvos vandenis.472
Pagrindinis patriarchalinio Perkūno vaidmuo buvo Dangaus tvarkos įgyvendinimas pasaulyje.
Pripažįstamas tos tvarkos įgyvendintoju, jis buvo vaizduojamas kaip tvirtas rudabarzdis medžiotojas.
Tam tikra prasme Perkūnas nebuvo medžiotojas, mat jis gaudydavo blogio demonus, dažnai
pasivertusius girios gyvūnais, taip pat žmones, nesilaikančius tvarkos (dažnai paveiktus demonų ar

469
Ibid., p. 106
470
Marija Gimbutas, “Perkūnas/ Perun the Thunder God of the Balts and the Slavs”, The
Journal of Indoeuropean Studies, Winter 1973, p. 471.
471
Cf. Ibid., p. 430.
472
Cf. Ibid.
blogio dvasių) ir už tai jo baudžiamus žaibais. Jono Balio žodžiais, Perkūnas „stebi žmonių darbus ir
baudžia prasikaltusius. Kartais jis tiesiog vadinamas teisybės prižiūrėtoju (pavyzdžiui, tą, kuris tyčia
peraria ežią norėdamas pasisavinti svetimą žemę, nutrenkia Perkūnas). Jis nemėgsta savanaudžių,
pavyduolių ir pagyrūnų, nekenčia vagių ir melagių. Nedorus žmones jis užmuša žaibu arba sudegina
jų namus.“473
Kas iš tiesų buvo tie blogio demonai, kuriuos medžiojo Perkūnas? Krikščioniškame kontekste
jie buvo suprantami kaip kipšai, o ypač – kaip velniai. Kaip jau sakėme, nors velnias buvo prasminga
ir aiški sąvoka krikščioniškoje pasaulėžiūroje, tokia ji nebuvo aisčių mitinės religijos plotmėje.
Vystantis mitinei religijai (įtraukiant ir perėjimo iš mitinės į krikščioniškąją pasaulėžiūrą pakopą)
senesni, išstumti ir paneigti kultūriniai pradai visada patenka į negatyvią šviesą tapdami blogio
pradais – destruktyviomis, demoniškomis galiomis, prieštaraujančiomis naujai įvestai „tikrajai“
tvarkai. Šitaip krikščionybės skelbėjai lengva širdimi, neįsigilindami į esminius skirtumus, svaidėsi
tokiais žodžiais kaip „pagonis“, kuris reiškia „netikintysis“, ar „velnias“, kuris yra negatyvios, prieš
Kristų einančios antžmogiškos galios (Antikristo, Šėtono) nuoroda. Krikščionių požiūriu, žodis
„velnias“ puikiai tiko kiekvienai aisčių mitinei dievybei įvardyti visai nepriklausomai nuo to, kokia
subtili, gilios moralės ir bemaž krikščioniškomis savybėmis pasižyminti ji būtų. Fakto, kad tokios
sąvokos visiškai nieko nesako apie gilias aisčių ir kitų Europos tautų mitines religijas, jų tiesas,
pradus ir dievybių sampratas, ano meto krikščionybės skelbėjai nesuprato ne tik dėl to, kad nebandė
pozityviai pažvelgti į mitinės kultūros lobį, bet ir dėl to, kad jie nesuvokė pačios krikščionybės
paskirties – statyti naują šventą antgamtinį krikščionybės pastatą ant savitai švento gamtinio
posluoksnio, užuot pastarąjį negailestingai ir visai nekrikščioniškai griovus.
Prie šios temos dar grįšime skirdami jai atskirą skyrių. Kol kas ją paliksime bandydami kuo
geriau suprasti Perkūno medžiojamus blogio demonus mitinės religijos raidos plotmėje. Kaip jau
tikriausiai aišku, esminė Europos tautų mitinės religijos savybė – tai matriarchalinio primato
pakeitimas patriarchaliniu, kai Motina Žemė, jos dukros ir gausybė kitų žemesnio rango moteriškųjų
dievybių tampa negatyviomis ir naujosios tvarkos atžvilgiu destruktyviomis dvasinėmis galiomis. Tai
blogio demonai, tiksliau – demonės, su kuriomis Perkūnas kovojo atlikdamas Dangaus tvarkos
įgyvendintojo vaidmenį. Apie tokio pobūdžio pasikeitimą byloja gausybė mitinės kilmės temų
didingame klasikinės ir helenistinės graikų kultūros palikime, ypač didžiųjų dramaturgų veikaluose.
Kaip panašios negatyvios realijos graikų kultūroje yra žinomos Motinos Žemės dukros eumenidės ir
Motinos Nakties dukros erinijos, dar vadinamos furijomis. Visos jos, kadaise buvusios pozityvios ir
net vadintos „maloningomis“, Dzeuso vadovaujamų olimpinių dievų eroje virto negatyviomis,
kerštingomis deivėmis. Jos užstodavo tuos, kurie vienaip ar kitaip nukentėdavo nuo naujosios
patriarchalinės tvarkos, ar tuos, kurie dar tebegyveno remdamiesi senoviniais matriarchaliniais
nuostatais. Eumenidės, erinijos ir furijos visų labiausiai gynė ir keršijo už šeimoje tėvų skriaudžiamas
motinas bei genties šventikes. Didžiausias nusikaltimas, užtraukdavęs kraštutinį šių dievybių kerštą,
buvo motinos nužudymas.
Aischilo tragedijoje „Orestas“ ryškus matriarchalinės ir patriarchalinės mitinės fazės
susidūrimas. Šioje tragedijoje, panašiai kaip ir visose helenistinės eros kultūrinėse apraiškose, žmonių
kasdieniuose įvykiuose visada dalyvauja dievybės. Orestas, keršydamas už savo tėvo Agamemnono,
patriarchalinę tvarką išpažįstančių dorėnų, kovojusių prieš matriarchatą išpažįstančius mikėniečius,
vado, nužudymą, atėmė gyvybę už jo žūtį atsakingai savo motinai Klitaimnestrai. Remiantis
matriarchaliniais nuostatais, šių įvykių sūkuryje pagrindinis nusikaltimas buvo motinos
Klitaimnestros nužudymas – jis sukėlė Motinos Deivės kerštą, vykdomą jai atstovaujančių
eumenidžių. Agamemnono, nesaistomo kraujo ryšių su Klitaimnestra, nužudymas čia nelaikomas

473
Jonas Balys, Lietuvių liaudies pasaulėjauta (Čikaga: Lietuvių tautinis akademinis sambūris,
1966), p. 42–43.
didelės svarbos įvykiu. Ir priešingai – pagal patriarchalinius nuostatus, pagrindinis nusikaltimas yra
Agamemnono, ne tik šeimos tėvo, bet ir žymaus genties vado, nužudymas, o susidorojimas su
Klitaimnestra tampa šalutinės reikšmės scena. Teisiant Orestą pagrindinė kaltintoja, žinoma, buvo
Motina Naktis, o pagrindinis gynėjas – Apolonas, Šviesos ir Dienos dievas, iš kurio perspektyvos
žvelgiant moteris bei motina, būdama Tamsos atstovė, nebuvo tokia reikšminga kaip šeimos tėvas ir
genties valdovas, atstovavęs Šviesai.
Grįžtant prie aisčių Perkūno, netenka abejoti, kad formavimosi iš matriarchalinės į
patriarchalinę religijos formą etape jis buvo kovotojas prieš matriarchalines dievybes, laumes ir jų
šventikes raganas, o ne prieš velnius (nors gali būti, kad tam tikruose tautosakos rinkiniuose esama ir
kitokių pavyzdžių). Deja, daugumoje tautosakos rinkinių, pavyzdžiui, Balio „Mitologinėse sakmėse“,
Perkūnas kovoja tik prieš velnius. Čia reikia šį tą pasakyti apie polinkį vaizduoti raganas kaip bjaurias
žiežulas, žmonių buityje besireiškiančias destruktyviai, tarkime, kenkiant grūdų ir miltų skalsai ar
karvėms. Matriarchalinėje eroje ragana reiškė šventikę – moterį bei motiną, iškilią to meto
bendruomenėje ir savo giminėje. Ragana pasižymėjo didesniu nei įprasta sumanumu, gebėjimu
įsijausti ir suvokti Motinos Žemynos pradus, saistančius visą žmogaus kasdienybę. Šie pradai glūdėjo
augaluose ir gyvūnuose, vandenyje, ugnyje ir šviesoje. Įsijausdama į realybę ir jos pagrindus, ragana
galėjo suvokti visa ko prasmę ir įžvelgti įvykių vystymosi raidą: šia prasme ji buvo tarsi regėtoja 474,
galinti pranašauti ir duoti žmonėms patarimų įvairiomis gyvenimo aplinkybėmis. Jei savo tautosakoje
ir stokojame ryškių pavyzdžių, vaizduojančių Perkūno kovas su matriarchaliniais buities pradais,
dažnai jo medžiojami kipšai ir velniai yra nuoroda į senąsias, proaistiškas matriarchalines buities
dievybes – girių augaluose ar gyvūnuose slypinčias jų sielas – deives-promotes.
Kaip jau žinome iš ankstesnių skyrių, kuriuose svarstyta Orinjako ir vėlesnioji proaistiška
Europos tautų mitinė era, ankstyvieji mūsų protėviai aisčiai geriau nei bet kuri kita Europos tautų
grupė (išskyrus, žinoma, minojinę Kretą) išlaikė gilią, didingą mūsų prosenių toteminę mitinės
religijos kultūrą, kurią jie perėmė iš Orinjako kulto išpažinėjų. Tų žilos senovės žmonių mitinė
realybės samprata kartu numatė ir jos garbinimą: senovės Europos žmogui atsiskleidžianti realybė
buvo garbinama Motina Gamta, vadinta Didžiąja Deive. Ledynmečio klimatinėmis sąlygomis žmonės
rinkosi gyventi Pirėnų kalnų olose, kurios, jų nuomone, buvo Didžiosios Deivės karalija. Išorės
pasaulis, kuriame jie medžiodavo, buvo Didžiosios Deivės dienos viešpatija, ir manyta, jog jis kilo iš
Žemės gelmių, jos Nakties.
Proaisčiai, plačiai pasklidę po visą Europos žemyną, dar tebetirpstant ledynams daugiausia
gyveno pelkėtose lygumose. Pagal jų mitinę sampratą, Motina Žemyna kaip Nakties karalijos valdovė
gyveno puošniuose savo rūmuose pelkių gelmėse. Jie sykiu buvo ir jos įsčios – Žemės gelmėse
slypinti kūrybingumo versmė ir jos dukrų deivių buveinė. Motinos Žemynos dienos viešpatija buvo
kupinas šviesos pasaulis ant žemės paviršiaus, apgyventas medžiotojų ir žvejų bei turtingas įvairiausių
augalų ir gyvūnų. Proaisčiai buvo įsitikinę, kad visos juos supančios būtybės, stebinančios savo
iškilumu, didingumu ir pilnatve, buvo kupinos dieviškų sielų – deivių. Vienintelis žmogus,
stokodamas pilnatvės ir užbaigtumo, neturėjo sielos ir todėl turėjo šlietis prie „sielingųjų“ būtybių –
gyvūnų, augalų ir įvairių daiktų, norėdamas įgyti tai, ko stokoja, ir tapti dieviškas. Prisijungdamas
prie kurios nors (ar net kelių) šventų būtybių, žmogus pats tapdavo šventas ir įgydavo tos rūšies
būtybės sielą. Manyta, kad ji yra susitelkusi amulete ar talismane, kurį tos grupės motina-šventikė
iškilmingai įteikdavo per specialias įšventinimo į grupės narius apeigas. Užkabindama amuletą ant
žmogaus kaklo, toteminės grupės motina-šventikė apdovanodavo jį siela. Tai buvo didžiausias žmogui
įmanomas išaukštinimas, nes motina šventikė, atstovaudama Motinai Žemei arba Motinai Nakčiai,
pati tarsi ateidavo iš naktinių savo įsčių ir iškilmingai priimdavo kuklią „bedeivę“ būtybę į
dieviškumo rangą turinčių naktinių įsčių narių terpę. Šių didingų apeigų metu šventinamasis tapdavo

474
Cf. Ibid., p. 89
priklausomas ne tik nuo jį išaukštinančios sielos-deivės, bet ir pačios Motinos Žemės kaip savo
Promotės.
Taigi aiškėja, kad proaisčių kultūroje toteminis kultas buvo glaudžiai susijęs su promočių kultu,
vėlesnėse erose virtusiu protėvių kultu. Promočių kultui persiformuojant į protėvių, palaipsniui ėmė
blukti sielų-deivių išskirtinis statusas naujojoje žemdirbio buityje, pakeitusioje medžiotojo ir žvejo
buitį. Dieviškasis protėvis, nebebūdamas griežtai susijęs su gyvūno ar augalo siela kaip dieviška
promote, čia buvo įsivaizduojamas sužmogintu pavidalu – kaip mirusiojo vėlė, vadinta vėliu, vėlinu ar
velioniu. Vėlis buvo aisčių plačiai žinoma ir ankstyvose kronikose minima dieviška realija. Remiantis
latvių mitais, vėlis būdavo garbinamas rudenį, greičiausiai – Vėlinių dieną, per deivės Veliuonos
šventę. Be to, jis būdavo pagerbiamas bemaž per visas iškilmingas aisčių religines sueigas atliekant
apeiginius skerdienos aukojimus ir gėrimų nupylimus, kuriuos lydėdavo apeigose dalyvaujančių
žmonių puotos: „Vėlio dalyvavimas pabrėžiamas beveik visose didžiųjų švenčių iškilmėse
nepriklausomai nuo to, ar tai buvo reikšmingos žmogaus gyvenimo dienos, ar šventės, susijusios su
metų darbų ritmika.“475
Sumažėjus gyvūnų, augalų ir daiktų dieviškumui žemdirbio buityje, išaugo žmogaus prigimties,
kurioje ėmė reikštis dieviškos galios, prasmingumas. Vis dėlto konservatyvieji aisčiai mirusiuosius
laikė esant arčiau dievybių bei pačios Deivės. Tikėjimas, kad mirusieji, kaip ir visa kita toteminėje
mitinės religijos sampratoje, sugrįžta į kūrybingumo versmę – Motinos Žemynos įsčias, numatė
mirusiojo vėlės artumą Deivei ir deivėms ir todėl pačios vėlės, vėlio, vėlino ar velionės dieviškumą.
Remiantis tokia samprata, vėlės buvo tarsi viduryje tarp dievybių ir žmonių. Patriarchalinėje eroje jos
tapo demoniškomis būtybėmis, kilusiomis iš Tamsos, Nakties, todėl Perkūnas, kovodamas su iš
Motinos Deivės kilusiomis ir negatyvų charakterį įgavusiomis matriarchalinėmis realijomis, kovojo ir
su vėlėmis, krikščionybės eroje suprastomis kaip velniai. Matriarchalinėje eroje manyta, kad vėlinas
arba vėlė (nepriklausomai nuo to, ar jie suprantami kaip dieviški protėviai, ar kaip pozityvios, arti
Motinos Žemynos esančios aukštesnio už žmogų rango būtybės) gali gyviesiems padėti („numirėliai
gali teigiamai paveikti lauko derlių“ 476), o kartais – ir pakenkti. Dėl tos priežasties vėlino buvo
bijomasi ir dažnai pagarbiai jam meldžiamasi prašant sėkmės.
Kaip Dangaus tvarkos įgyvendintojas, Perkūnas gynė tuos, kurie buvo skriaudžiami dėl
paklusimo patriarchalinei tvarkai, ir baudė tuos, kurie šios tvarkos nesilaikė ar kliudė tai daryti
kitiems. Yra išlikęs liaudies posakis, ar tiksliau maldelė: „Perkūne dievaiti, nemušk manęs, žemaičio,
bet mušk gudą kaip šunį rudą.“477 Ji yra susijusi su aisčių kovomis su slavais. „Gudas“, savo kilme
aistiškas žodis, greičiausiai yra susijęs su aisčių genties vardu ir ilgainiui, šiems suslavėjus, ėmęs
reikšti „slavas“. Slavai ir buvo žmonės, kurie drumstė dievišką Dangaus tvarką, puldami stropius,
Dangaus įstatymų paisančius aisčius. Būdami aisčių priešai, slavai tuo pat metu buvo ir dievo Perkūno
priešai, ir todėl kovose su jais aisčiai šaukėsi Perkūno pagalbos. Paprasti žmonės Perkūną žinojo kaip
griežtą tvirtos šeimos, vadovaujamos tėvo, tvarkos prižiūrėtoją. Jis įsteigė vedybas, paremtas dieviška
patriarchaline Dangaus įstatymų tvarka, ir, remiantis latvių mitais, buvo garbingas dievų ir deivių
vestuvių dalyvis, dažnai net vadintas „vestuvių tėvu“ ir buvęs tarp garbingiausių dieviškų svečių.
Šiuose mituose pasakojama, jog Perkūnas, turėdamas keletą sūnų ir dukterų, per jų santuokas įsigijo
žentų ir marčių ir šitaip tapo apsuptas plačios giminės. Jis aktyviai dalyvaudavo ne tik savo vaikų, bet
ir kitų Dangaus dievybių vestuvėse, pavyzdžiui, Dangaus sūnų ir Saulės dukrų. Visus dieviškus
jaunikius ir jaunąsias Perkūnas apdovanodavo brangiomis dovanomis – savo nukaltais papuošalais.
Greta Dangaus-Dievo ir Saulės tuose mituose dar minima Motina (greičiausiai Žemė-Žemyna). 478

475
Cf. Worterbuch, II, pp. 447–448
476
Balys, Pasaulėjauta, p. 87
477
Ibid., p. 42
478
Cf. Worterbuch, II, p. 430
 Ir lietuvių mituose Perkūnas yra žinomas kaip vestuvių šventumo ir tvirto, Dangaus tvarka
grindžiamo jų statuso saugotojas ne tik tarp žmonių, bet ir tarp dievų. Kai dievaitis Mėnulis, deivės
Saulės vyras, nebesilaikė Dangaus tvarka grindžiamo vedybų įstatymo ir įsimylėjo dieviškąją Aušrinę,
Perkūnas jį nubaudė ir perkirto kardu479. Ne tik neteisėtas kito įsimylėjimas, bet ir nežmoniškas
elgesys su vedybų partneriu reiškė dieviškos tvarkos nesilaikymą ir buvo baudžiamas Perkūno.
Dainoje vyro skriaudžiama žmona meldžia: „Žaibuok, žaibeli, trenk, Perkūnėli, užmušk piktą
vyrelį.“480 Šis pavyzdys parodo, kad Europos tautų, o visų labiausiai – aisčių mitinės religijos ir
kultūros patriarchalinis sluoksnis rymo ant matriarchalinio posluoksnio, teikiančio žmoniškumą ir
toleranciją, kurie reiškėsi vyro ir žmonos tarpusavio pagarba, vienas kito poreikių paisymu. Tokia
laikysena griežtai skyrė europietišką patriarchalizmą nuo vienašališko, despotiško patriarchalizmo,
būdingo tautoms, kur minėto matriarchalinio posluoksnio nėra. Vienintelės tokios Europoje ir buvo
slavų tautos. Šia proga pravartu paminėti, kad, nepaisant įvairių slavofilų (pavyzdžiui, sovietų
archeologo Knyševo-Kušnerio, Safariko ir panašiai) bandymų ieškoti bendros fizinės ar dvasinės-
mitinės aisčių ir slavų kilmės, mes esame griežtai ir tvirtai įsitikinę, kad šios dvi tautų grupės yra
visiškai skirtingos savo šaknimis, dvasine tautinio charakterio raida ir savybėmis: aisčiai buvo
glaudžiai susiję su proaisčiais, o slavai su jais neturėjo jokio ryšio, taip pat aisčiai pasižymėjo
žmoniškumu, didele tolerancija ir svetingumu, o slavai buvo grynos mongoliškos dvasios,
pasireiškusios nežmoniškumu, despotiškumu, žiaurumu ir visišku kitų interesų nepaisymu. Užvis
labiausiai šios tautos skyrėsi savo mitine religija, dievybėmis, papročiais ir kultūra. Tiesa, slavai,
paglemžę didžiulius aisčių plotus su gausybe gyventojų, perėmė nemažai aistiškų mitinių pažiūrų, kai
kurias jų dievybes, papročius, charakterio savybes, taip pat daug aistiškų žodžių, kurių mes ėmėme
bijoti kaip slavizmų ir išmetėme iš savo kalbos.
Perkūno žaibų kirčiai reiškė ne tik baudimą tų, kurie nesilaiko Dangaus tvarkos, bet ir
priešingai – pakirstojo išaukštinimą ir dieviško statuso suteikimą. Taigi dažnai Perkūno žaibų trankyti
akmenys ir medžiai (ypač plačiai išsikeroję ąžuolai) reiškė, jog šios realijos iškeliamos į dievišką
Perkūno lygmenį ir sutapatinamos su pačiu dievu. Aisčių mitiniame pasaulėvaizdyje net ir žmogus,
nutrenktas žaibo, tapdavo dievišku, šventuoju ir eidavo į Dangaus dausas 481. Kaip jau sakyta, visų
labiausiai žaibo kirčių palaimingumas atsiskleidė žemdirbio buityje. Dangaus žaibų ir jo griaustinių
pavasarį pažadinta ir jų apvaisinta Žemė pasidarydavo dosni: teikdavo gerą javų derlių laukuose,
vaisių gausą soduose, gyvūnų prieauglį ganyklose. Griaustinio trenkto akmens skeveldros ar atplaišos
pačios savaime tarsi buvo persunktos dieviškos Perkūno galios. „Žaibo sutrupintas medis ar akmuo, –
sako Balys, – tinka apsisaugoti nuo piktųjų dvasių ir vartojamas įvairių ligų gydymui.“ 482 Tokios
skeveldros bei atplaišos, pakištos po namų ar tvartų slenksčiu, sergėjo namuose gyvenančią šeimą ir
tvartuose laikomus gyvūnus nuo piktųjų dvasių ir demonų. Užbaigdami Perkūno savybių apžvalgą,
turime pripažinti, kad jis buvo labai reikšminga, didelę pagarbą ir sykiu baimę kėlusi aisčių dievybė,
nors ir nebuvo aukščiausiasis dievas, išreiškęs galutinę aisčių mitinio pasaulėvaizdžio realybę. Dėl
tokios baimingos pagarbos aisčių šventikai ir kriviai ragino vengti Perkūną vadinti tikruoju vardu,
todėl jis vadintas Dunduliu, Burzguliu, Tarškuliu, Dievaičiu ar mažybine forma Perkūnėlis 483. Greta
šių dievo Perkūno prievardžių Gimbutienė mini Poškulį, Dryžulį, Šarkutį ir Stungį (siejamą su
neaštriu akmens amžiaus kirviu)484. Vienas iš svarbiausių Perkūno prievardžių yra Balandis – šis

479
Cf. Ibid., p. 432
480
Balys, Pasaulėjauta. p. 42
481
Cf. Ibid., p. 44
482
Ibid.
483
Cf. Ibid., p. 42
484
Cf. Gimbutas, „Perkūnas“, Indo-European Studies, Winter 1973, p. 470
žodis, viena vertus, susijęs su baladojimu, kita vertus, su vienu iš Perkūno vaisingumą išreiškiančių
simbolių – balandžiu ir ypač su ąžuolo gilės formą turinčiais jo kiaušiniais. 485
Perkūnas, būdamas Šviesos ir dinamiškos Dienos dievas, iš prigimties buvo nutolęs nuo
Tamsos ir Nakties, priglaudžiančios pas save mirusiuosius. Aisčių kunigaikščiai ir jų kariai buvo
kupini energijos ir gyvastingumo: jie buvo aisčių kasdienės tvarkos ir Perkūno perduotos Dangaus
tvarkos sergėtojai, buityje įgyvendinantys atitinkamus įstatymus ir dieviškuosius pradus, grindusius jų
mitinę kultūrą ir papročius. Saugant aisčių kultūrą ir papročius bei ginant savo žemes nuo priešų ir
pasireiškė kunigaikščių dinamiškos, „perkūniškos“ savybės, nutolusios nuo paslaugios, Žemynai
tarnaujančios artojo laikysenos.

Perkūnas ir žaltys

Nors Perkūno iškilimas į dievų Tėvo vietą yra neginčijamai tikras, čia reikia iškelti klausimą: ar
tikrai iškilioje aisčio kario ir kunigaikščio buityje, jų gyvenamajame pasaulyje ryškiai atsiskleidę
Dienos-Šviesos-Ugnies-Gyvenimo-Tėvo pradai reiškė visišką Nakties-Tamsos-Įsčių-Mirties-Motinos
pradų išnykimą? Atsakymą į šį klausimą sunkina ryškios matriarchalinės kultūros apraiškos
patriarchalinės eros kasdienybėje, ypač žalčio kultas, būdingas visai šiai epochai. Kaip jau minėta,
aisčiai labiau nei bet kuri kita Europos tauta išlaikė senosios matriarchalinės tvarkos pradus. Kita
vertus, įtraukti į ilgą ir nuostolingą kovą su iš pietų ir rytų pusių plačiais ruožais puolusiais slavais, jie
sugebėjo sustabdyti jų veržimąsi ir, gana greitai priėmę patriarchalinę santvarką ir susivieniję į
didžiulę tautą, pereiti į atsakomuosius puolimus. Nors Perkūno tvarką realizavę kariai buvo gerai
disciplinuoti, ginkluoti ir taip pat puikūs raiteliai, slavų antplūdžio sulaikymas buvo palyginti
trumpas: slavams pavyko atnaujinti skverbimąsi tolyn į aisčių žemes, palaipsniui plečiant savo
šeimininkavimą šių tiesaus ir patikimo (o todėl ir patiklaus) būdo, kilnių, mitinėmis dorybėmis ir
neapsakomu svetingumu pasižyminčių žmonių kraštuose. Tapę valdovais, slavai pavertė šiuos laisvę
branginančius ir niekam, išskyrus dievus, nesilankstančius žmones užpuolėjams paslaugiais
prasčiokais.
Grįždami prie skyriaus pradžioje pateikto klausimo, turime pakartotinai pareikšti, kad
vienpusis, kategoriškas atsakymas čia negalimas. Jau pats aisčių (lietuvių ar prūsų) kario – ypač jų
kunigaikščio – iškilimas buvo pernelyg glaudžiai susijęs su artojo meile savo dirbamai žemelei ir jo
ryžtu ginti bei sergėti savo dirvas, sodais apsuptus sodžius ir gyvūnų bandas ne tik nuo darganų ar
girios vilkų, bet visų labiausiai – nuo klastingų, visa grobiančių priešų slavų. Ši intymi kario sąsaja su
artoju parodo, kad jis, būdamas pavaldus dievui Perkūnui, Dangaus tvarkos žmonių buityje
įgyvendintojui, anaiptol nebuvo atsijęs nuo Motinos Žemės ir nuo jos tvarkos žemdirbio buityje.
Kitaip tariant, patriarchaliniu aisčių mitinės religijos bei kultūros klestėjimo laikotarpiu buvo
garbinama ne tik Ugnis (Dangaus tvarkos embleminis simbolis), bet ir Žaltys ar Žaltė (Motinos
Žemynos simbolinė emblema).
Kaip jau žinome, proaisčių eroje Dangus buvo Motinos Deivės, Dienos viešpatės, dieviškumo
manifestacija, atsiskleidusi greta kitų Žemynai būdingų manifestacijų: ugnies, vandens, ąžuolo,
buliaus, akmens-aukuro, kirvio, o visų labiausiai – žalčio arba žaltės. Visos jos ilgainiui buvo
perimtos vis didesnę nepriklausomybę įgyjančio ir patriarchaliniu tampančio Dangaus-Šviesos-
Ugnies-Tėvo – galutinės realybės prado, užgimusio iš pernelyg matriarchalinio Žemės-Nakties-Įsčių-
Motinos prado. Visos šios tūkstantmečius skaičiavusios proaisčių ir ankstyvųjų aisčių Didžiosios
Deivės dieviškos valdžios simbolinės emblemos taip pat buvo perimtos Dangaus tvarkos
įgyvendintojo, savo galybę žaibais ir griaustiniais atskleidžiančio dievo Perkūno, kuris perėmė visas
didingas Motinos Žemynos galybės manifestacijas, išskyrus žaltį arba žaltę. Pastarieji išliko paskutinė

485
Cf. Ibid., p. 473
Motinos Žemynos, Didžiosios Deivės, citadelė. Perkūnas turėjo žaltį nukauti kaip slibiną ir kaip
Žilviną – panaikinti jį kaip vis dar patriarchalinėje Šviesos-Dienos viešpatijoje užsilikusį
matriarchalinį Tamsos-Nakties „blogio demoną“ ir „blogio pradą“. Šis nukovimas aisčiams
simboliškai reiškė galutinę Dangaus-Dienos-Ugnies pergalę prieš Žemę-Naktį-Žaltę. Šios pergalės
motyvas pastebimas garsioje gilios prasmės aisčių pasakoje „Eglė – žalčių karalienė“. Pagrindinė
pasakos mintis siekia tolimą proaisčių ar net Orinjako eros žmonių mitinę praeitį. Norint ją geriau
atskleisti, reikia dar kartą užsiminti apie prūsų, žemaičių ir latvių medinius antkapius. Šie antkapiai iš
esmės vaizduoja Motiną Žemyną, kuri čia suprantama kaip pirminis kosminis kiaušinis. Iš viršutinės
to kiaušinio dalies, kaip iš Žemės kūrybingumo versmės, pakyla paukščiai, ir tai vaizdavo visa
gimstant iš Žemės naktinių įsčių. Kiaušinio apačioje į motinišką prieglobstį sugrįžtantys žalčiai
vaizdavo visas mirusias būtybes patenkant į Žemės kūrybingumo versmę. Ir proaisčiai, ir Orinjako
eros žmonės manė, kad Žemės įsčios yra ne tik visa ko gimimo ir mirties vieta, bet ir visas esybes
apvaldantis pradas – jų sielų-deivių radimosi vieta: su kiekviena gimstančia esybe atsiskleisdavo ir tos
esybės dieviška siela, ir su kiekviena mirštančia esybe ji užsiskleisdavo tarsi dingdama. Negana to,
gimstant deivėms, gimdavo ir Motina Žemyna kaip deivė Paukštė, Dienos gyvųjų viešpatė, o joms
užgęstant ir mirštant, mirdavo ir užsisklęsdavo ir Motina Žemyna kaip deivė Žaltė ir Gyvatė, Nakties
ir mirusiųjų karalienė. Proaisčių Motiną Žemyną kaip deivę Paukštę ir deivę Gyvatę aptaria mūsų
archeologė, tyrinėjusi simbolinius tų deivių, Deivės aspektų, ženklus senovės Europos imperijos
iškasenose – apeiginiuose induose, altoriuose, šventose kėdėse, žibintuose ir įvairiuose
papuošaluose.486
Lietuvių ir aisčių apskritai tautosakoje pasakojama apie mirusiųjų pavirtimą žalčiais. Didysis
mūsų tautosakininkas Jonas Balys teigia: „Mirusieji proseniai įsivaizduojami turintys žalčio pavidalą
– galbūt todėl, kad naminiai žalčiai išlenda iš savo urvų trobos asloje, kampe ar iš po slenksčio, kur jie
paprastai gyvena, tarsi palaidotų prosenių vėlės, mat seniau buvęs paprotys mirusiuosius laidoti
troboje prie ugniavietės.“487 Kaip jau žinome, seniausias, dar proaisčių laikus siekiantis laidojimo
būdas buvo mirusiųjų skandinimas į pelkių gelmes pro tam tikslui šventų patalpų grindyse padarytą
angą, šitaip atiduodant juos deivei Žaltei, Nakties karalijos ir mirusiųjų valdovei. Tai, kad šis procesas
vyko prie šventyklos ugniavietės, neprieštaravo pagrindinei tokio laidojimo prasmei – mirusiojo
pasitraukimui iš Motinos Žemynos – deivės Paukštės – Dienos viešpatijos ir jo sugrįžimui pas ją kaip
pas deivę Žaltę į jos Nakties karaliją – gintaro pilį pelkių gelmėse. Žiloje senovėje proaisčių Motinos
Deivės šventyklose amžinai degusi ugnis (paskui tapusi jos dukters Gabijos valda) ir šventi pelkių,
ypač jų slėpiningų gelmių, vandenys (vėliau tapę jos dukters Patrimpės valda) buvo didingos Motinos
Žemynos manifestacijos, jos atsiskleidimo žmonių buityje aspektai. Gabija buvo glaudžiai susijusi su
deive Paukšte, Dienos ir gyvųjų buities viešpate, o Patrimpė glaudžiai siejosi su deive Žalte, Nakties
ir mirusiųjų buities karaliene.
Šioje vietoje paminėtina, kokie įdomūs laidojimo papročiai buvo atskleisti 1979–1983 metais
vykdant archeologinius kasinėjimus ties Obelių ežeru netoli Ukmergės. Greta to paties vardo kaimo
rastuose senkapiuose mirusieji buvo laidojami nuo penktojo iki penkioliktojo mūsų eros amžiaus.
Didžioji dalis atkastų palaikų (188) buvo palaidoti nedeginti, ir tik šešetas jų buvo sudeginti. Be to,
rasta ir 30 nedegintų žirgų, palaidotų su degintais kariais raiteliais. Įkapės, kurių čia rasta daug,
žinoma, buvo aistiškos, o labiausiai nustebino tai, kad jos buvo būdingos ne lietuviams, o prūsams.
Senkapius kasinėjusių archeologų nuomone, palaidoti žmonės buvo prūsai, pasitraukę iš savo žemių
puolant kryžiuočiams. Ar tai yra teisinga prielaida, mūsų svarstomų problemų kontekste esminės
reikšmės neturi. Jeigu įkapės ir buvo prūsiško stiliaus, jos vis tiek neginčijamai buvo aistiškos. Kad tai
būta kario, o ne artojo-žemdirbio buities žmonių, rodo vyrų įkapės: plieno kardai, kirviai, ietgaliai,

486
Cf. Gimbutienė, „Senųjų indoeuropiečių raštas“, Mokslas ir gyvenimas, 1985, Nr. 5.
487
Jonas Balys, Lietuvių tautosakos skaitymai, II (Tubingen, Patria, 1948), p. 76.
šarvai, žalvario ir sidabro papuošalai. Matyt, ne tik vyrai, bet ir moterys anuomet dėvėjo gražius,
žalvariu papuoštus diržus, už kurių vyrai užsikišdavo peilį, o moterys – iš odos ar audeklo pasiūtą
maišelį (rankinę) su adatomis ar papuošalais. Ir vyrų, ir moterų drabužiai būdavo susegami
žalvarinėmis sagomis. Pagrindinės moterų įkapės buvo papuošalai, daugiausia žalvariniai, dailūs ir
skoningi. Be papuošalų, jų kapuose rasta ir verpimo bei siuvimo įrankių. Ir vyrams, ir moterims
būdavo įdedama maisto kelionei į Dausas, o gale kojų – puodas su žarijomis, kad būtų šilčiau.
Priežastis trumpai paminėti Obelių ežero senkapius yra ne tiek patys senkapiai, kiek viena unikali su
ežeru susijusi aplinkybė: bėgant laikui ir ežerui pasitraukus nuo kranto, netoli senkapių pasirodė
dešimties metrų ilgio ir dviejų trijų metrų pločio akmeninis grindinys, vedęs nuo pakrantės į ežero
gilumą. Pasak ežero praeities tyrinėtojų, tai buvusi ne prieplauka valtims, o mirusiųjų kelias į ežero
vandenis. Tokią prielaidą neabejotinai patvirtina tai, kad to grindinio gale buvo žemių volas su
daugybe palaikų, molinių šukių, kurios greičiausiai yra urnų pelenams laikyti liekanos, kalavijų
likučių, iečių antgalių, kirvių, peilių, ylų, galąstuvų ir t. t. Taip pat čia rasta ir papuošalų: segių, žiedų,
sagčių, žvangučių, karolių. Įdomu, kad visi šie radiniai buvo lygiai tokio paties stiliaus kaip ir rastieji
senkapiuose. Netenka abejoti, kad tie radiniai ir buvo įkapės.
Kodėl mirusieji buvo laidojami į vandenį? Atsakymą į šį klausimą ežero praeities tyrinėtojai
visai teisingai siejo su krikščionybės įsigalėjimu Lietuvoje. Ši sąsaja yra gerai pagrįsta dėl to, kad į
ežero vandenį sudeginti mirusieji kaip tik ir buvo laidojami ne ankstyvojoje eroje (nuo penktojo iki
keturioliktojo mūsų eros šimtmečio), bet vėlyvuoju laikotarpiu: radiokarboninė analizė patvirtino, kad
tie radiniai buvo kilę iš tryliktojo, keturioliktojo ir iš dalies penkioliktojo amžių. 488 Taigi mirusieji
buvo palaidoti jau krikščionybės laikais. Mūsų nestebina tai, kad tie žmonės mirusiuosius
sudegindavo slaptai – stebina tai, kad juos laidojo į vandenį. Tiesa, toks laidojimo pasirinkimas galėjo
turėti blaivų, loginį pagrindą: nekrikščioniškai deginimu palaidotas mirusysis galėjo būti atkastas (o
tokių atvejų anuomet būta!) tuo būdu įrodant padarytą „nusikaltimą“, tačiau įmetus palaikus į vandenį
tai įrodyti neįmanoma. Čia tuoj pat reikia pridurti, kad toks didelės religinės svarbos veiksmas kaip
mirusiųjų laidojimas mitinėje galvosenoje jokiu būdu negalėjo būti grynai žmogaus loginio
nuosprendžio rezultatas ir privalėjo būti grindžiamas tuo, kas dieviška. Krikščionims kliudant gilių
mitinių tradicijų žmonėms laidoti mirusiuosius pagal aisčių mitinės religijos papročius, jie, veikiami
pasąmoninių proaistiškų inspiracijų, sugrįžo prie proaisčių mitinės religijos papročių ir ėmė laidoti
sudegintus mirusiuosius į pelkių vandenis – Motinos Žaltės nakties karaliją, jos įsčias. Mitinėje
galvosenoje patriarchalinis laidojimas deginant ir atiduodant mirusiojo vėlę Tėvui Dangui buvo
glaudžiau susijęs su matriarchaliniu laidojimu, kai deginimo likučiai atiduodami Motinai Žemynai,
negu su pernelyg nemitišku krikščionišku laidojimo būdu.
Grįžtant prie deivės Žaltės pasakytina, kad visos pirmiau minėtos aplinkybės sieja ją su
mirusiaisiais, vandeniu ir vandens dvasia, tikriau – su jo siela-deive Patrimpe, kuri buvo vienas iš
Motinos Žemynos aspektų ir vėliau tapo jos dukra. Liudijimų apie deivės Patrimpės sąsajas su žalčiu
mūsų tautosakoje neišliko, ir tik vietovardžiai perša mintį apie jos kulto vietų buvimą aisčiuose. Taip
pat ir mitinės realybės, didingos Gamtos samprata, patirdama Žemės, Ugnies bei Dangaus dieviškas
realijas, neišvengiamai turėjo patirti ir šventų vandenų realiją kaip vieną iš deivių. Net ir deivės
Patrimpės pakaitalu aisčių patriarchalinėje eroje tapęs Patrimpas, tekančių vandenų dievas, kronikose
nėra aiškiai dokumentuotas, tačiau išlikę duomenys apie šį dievą sieja jį su deive Patrimpe kaip deivės
Žaltės aspektu, jos atstove, Motinos Žemynos „naktine“ dukra. Tai matyti iš šio Balio apibūdinimo:
„Patrimpo garbei buvo laikoma gyvatė – žaltys dideliame ąsotyje, pridengtame javais – ir vaidilutės ją
maitindavo pienu.“ Tai teigdamas Balys remiasi šešioliktojo amžiaus Grunau kronika, kur minimas ne
vyrų šventikų, o vaidilučių globojamas žaltys, atstovaujantis dievui Patrimpui, ir tai aiškiai rodo šio
kulto matriarchalinę kilmę bei pobūdį. Šis matriarchalinis aspektas nelieka nepastebėtas ir Balio

488
Cf. M. B., „Obelių ežero paslaptys“, Laisvoji Lietuva, 1987 vasario 19.
tvirtinimas, kad daugelyje tautų įvairiose pasaulio vietose gyvačių kultas siejamas su merginomis-
kunigėmis, dažnai laikytomis jų žmonomis.
Simbolinėje mitinėje sampratoje žaltys ir vandenys, ypač pelkių gelmėse ir Žemės
pogrindžiuose, yra susiję su mirusiaisiais, jų Nakties karalija ir įsčiomis, iš kurių mirusieji vėl grįžta į
gyvenimą kaip gyvūnai (žalčiai, rupūžės, pelės), vabzdžiai (drugeliai, bitės) ar paukščiai (gegutės,
sakalai, antys), įvairūs augalai (gėlės, o ypač medžiai) ar pagaliau ir vėl kaip žmonės, dažniausiai –
kaip mirusiojo anūkai. Tai irgi mini Balys: „Žalčiai dažnai įsivaizduojami kaip vėl atgijusios prosenių
vėlės. Pienas – tai vaikų maistas, todėl jis visur duodamas garbinamiems žalčiams. Ir patys žalčiai
ieško ryšių su moterimis: prisiminkime mūsų pasaką apie žalčio žmoną Eglę ir gausias tarptautines
pasakas apie žalčių-slibinų pagrobtas karalaites.“ 489
Balio minėta pasaka apie Eglę, žalčių karalienę, išties yra įdomi ir reikšminga ta prasme, kad
joje matyti žalčio kulto dezintegracija aisčių kultūroje. Būtent dėl tos priežasties ši pasaka sudaro
dabartinio poskyrio branduolį: ji parodo, kad matriarchalinis žalčio kaip Žemės-Nakties primato
kultas, būdamas giliai įsišaknijęs aisčio sieloje ir nusėdęs jo pasąmonėje, sunkiai leidosi panaikinamas
patriarchalinio Dangaus primato kulto. Vargu ar galima teigti, kad žalčio kultas aisčių kultūroje buvo
visai panaikintas – jis išliko gyvas ne tik mitinėje Perkūno eroje, bet ir vėlesnėje Laimos eroje. Be to,
krikščioniškose kronikose užfiksuotos nesiliaujančios dvasininkų kovos su žalčio kulto apraiškomis.
Taigi neklysdami galime teigti, kad žalčio kultas aisčių patriarchalinėje mitinėje eroje buvo ne
panaikintas, bet savitai asimiliuotas jų Dangaus primato religijoje, kuri – ypač žemdirbių, liaudies
sluoksniuose – išliko dar ilgai po krikščionybės įvedimo. „Eglės – žalčių karalienės“ pasaka ir
atskleidžia šią asimiliaciją, kai tamsūs, matriarchaliniai aisčių mitinės religijos pradai modifikuojami
ir sueina į harmoningą sambūvį su šviesiais, patriarchaliniais pradais. Norėdami suvokti pirminę šios
pasakos prasmę, privalome įsijausti ir į Žalčio simbolinę prasmę.
Aptariama pasaka pirmine savo prasme nekalba apie kokią nors vyrišką, patriarchalinę,
dievišką realiją. Pagrindinė jos figūra yra ne žaltys Žilvinas, bet žaltė Žilvinė – proaisčių Didžioji
Deivė, gyvenanti Nakties karalijos įsčiose tarsi didingoje pilyje. Svarbu įsidėmėti, kad pasakoje
ryškiai atsispindi mirusiųjų samprata, dominavusi proaisčių kultūroje: po mirties žmonės sugrįžta pas
savo promotes – juos pagimdžiusias sielas-deives (tiesa, vėliau, jau aisčių laikais, promočių kultas
virto protėvių kultu). Proaisčių promočių kulte gyvūnų, augalų ir daiktų sielos-deivės radosi Motinos
Žemės įsčiose tarsi savo buveinėje. Orinjako kulto žmonės šias įsčias įsivaizdavo kaip besirandančias
kalnų olose, proaisčiai – pelkių gelmėse. Kiekviena iš sielų-deivių buvo suprasta kaip Žemės sielos-
deivės modifikacija, jos aspektas, o tai reiškė, kad kiekviena siela-deivė galutine prasme buvo
Motinos Žemės siela-deivė ir kad kiekviena dieviška promotė sykiu buvo ir Promotė. Tokiame
pasaulėvaizdyje žmogus, priklausantis vienai ar kitai toteminės grupės-šeimos sielai-deivei, po mirties
sugrįždamas pas savo toteminę promotę kartu sugrįždavo ir pas savo Promotę – deivę Žaltę. Žalčio
kultas proaisčių kultūroje kaip tik ir reiškė, kad toteminė grupė garbino deivę Žaltę ar deivę Žilvinę
kaip savo promotę Žemyną. Proaisčių šventykloje-namuose-kapuose šeimos motinos prižiūrimas ir
globojamas žaltys pagal jų mitinę sampratą reiškė Deivės Žilvinės radimąsi tose vietose. Pasakoje
minima Eglę ir dera suprasti kaip tokią proaisčių toteminės šeimos motiną.
Vėlesniais, jau aisčių žemdirbio buities laikais žalčio kultas individualiose šeimose reiškėsi per
šeimos motinos-šventikės globą ir priežiūrą šventam šeimos žalčiui, kuriame buvo įsikūnijusi Motina
Žemyna, šeimos gyvųjų ir mirusiųjų globėja. Šitaip proaisčiuose ir aisčiuose išryškėja dvi Žalčio
kulto atmainos: viena jų priklauso proaisčių medžiotojo ir žvejo buičiai, antra – aisčių žemdirbio ir
gyvūnų augintojo buičiai. Pasak Balio, „žalčio garbinime skiriamos dvi formos: a) žalčių kultas plinta
ten, kur yra žalčių dievas, žalčiai laikomi šventyklose ir ten maitinami, juos prižiūri kunigai, paprastai

489
Cf. Balys, Skaitymai, II, pp. 70–71
moterys, ir b) žalčiai garbinami kaip namų dvasios.“ 490 Tiesa, ir jau aisčių eroje, kada proaisčių
šventykla išsikristalizavo iš jų šventyklos-namų-kapų komplekso ir atsirado laukinėje gamtoje,
šventas žaltys buvo laikomas ne tik aisčių šventykloje (ar keliose jų, skirtose Žemynai, Gabijai,
Laimai, Veliuonai ir kitoms Motinos Žemynos dukroms bei jos sūnui Perkūnui), bet ir jų naujai
susiformavusiose šeimose ties namų židiniu. Nors to meto ir vėlesnių laikų šventyklos su žalčio kultu
buvo įgavusios bendruomeninį pobūdį, iš esmės aisčių žalčio kultas buvo jų šeimos kultas, sulydęs ją
į visumą. Jau pats individualių šeimų susiformavimas aisčių žemdirbio buityje, iškylant bei stipriau
pasireiškiant tėvui-artojui, kuris toteminėje šeimoje buvo nereikšmingas, anoniminis, masėje
dingstantis narys, reiškė sukilimą prieš tūkstantmečius trukusią absoliučią motinos-šventikės valdžią,
taip pat ir pasikėsinimą į jos atstovaujamą didingą deivę Žilvinę. Žalčio užkapojimas dalgiais, o ne
kardais perša išvadą, kad sukilimas prieš toteminės šeimos motiną-šventikę (Eglę) ir prieš Motiną
Žemyną (deivę Žilvinę) įvyko dar matriarchalinėje žemdirbio kasdienybėje, kai joje formavosi
individualios šeimos. Aptariama pasaka atskleidžia kelią į didžios reikšmės lūžį iš matriarchalinio
Motinos Žemės primato į patriarchalinį Tėvo Dangaus primatą, kuris jau buvo paruoštas pagarbiai
savo šventą žemelę dirbančio aisčių artojo, garbinusio Perkūną kaip jauną, paslaugų Žemei
vaisingumo dievą. Aistis kareivis, žengdamas artojo paruoštu keliu, sekė paskui Perkūną jau kaip
valdingą ir paslaugų Dangui dievą, kovojantį prieš Žaltį-Slibiną.
Suvokiant šią mitinę raidą manytina, kad „Eglės – žalčių karalienės“ pasakoje Eglės broliai
buvo artojai – individualių šeimų vyrai ir tėvai, sukilę prieš proaisčių toteminę šeimą, jos šventikę-
motiną, o visų labiausiai – prieš tokią šeimą grindžiančią deivę Žaltę arba Žaltę Žilvinę. Pasakoje
minimas žaltys marškiniuose reiškė pačios Deivės duotą Eglei ženklą tapti toteminės šeimos motina,
jos šventike. Su poetišku įsijautimu Salomėja Nėris taikliai apibūdina Eglę šiuo posmu:

Eglė tik jauniausia

Vandeny dar vis:
Baltą veidą prausia,
Taškos lyg žuvis.491

Pagal seną matriarchalinę tradiciją toteminės šeimos valdžios ženklas, laikomas jos motinos-
šventikės rankose (greičiausiai tai buvo krivūlė – lazda su žalčio formos viršutine dalimi,
simbolizuojančia gyvenimo ir mirties sąsają), būdavo perduodamas jauniausiai šeimoje dukrai, pačios
Deivės paženklintai tapti mirusios šventikės pakaitalu. Toks deivės ženklas ir buvo Eglės
marškiniuose įsiraitęs žaltys:
Stebisi mergaitės,
Žiūri visos trys:
Tūno susiraitęs
Marškiniuos žaltys.492

Tą patį reikia pasakyti ir apie matriarchalines aisčių individualias šeimas: ir jose, panašiai kaip
ir kitose matriarchalinio posluoksnio tradicijas išlaikiusiose tautose, sodyba su visais laukais, sodais,
daržais ir visomis jose sutelktomis gėrybėmis būdavo paveldima ne vyriausio sūnaus, o jauniausios
šeimoje dukters. Taip pat ir ištekančios jos seserys negaudavo jaunojo, savo vyro, pavardės, o į
uošvių namus atnešdavo savo motinos pavardę. Gavusi Deivės ženklą būti jos atstove ir tapti

490
Ibid., p. 74
491
Salomėja Nėris, “Eglė – žalčių karalienė“ (Vilnius: Valstybinė grožinės literatūros leidykla,
1961), p. 7
492
Ibid., p. 8
toteminės šeimos motina, Eglė turėjo pažadėti, kad sutinka priimti šį garbingą ir sykiu bauginantį, į
dieviškumo lygmenį ją iškeliantį pašaukimą – priimti jį paslaugiai, su beatodairišku ryžtu tarnauti
Motinai Žemynai, didžiajai Žaltei Žilvinei. Ši baimė atsispindėjo Eglės delsime pasižadėti paklusti
didingam pašaukimui – juk tai buvo laikai, kai didingos senosios vertybės pradėjo įgauti negatyvų
atspalvį. Jau pati aplinka, kurioje duodamas pažadas, buvo persunkta niūrumo:
Vakaras ant lauko,
Vakaras visai.
O bangose plauko
Kruvini gaisai.493

Ir artėjanti naktis, ir patys vandenys, kuriuose mergaitės maudėsi, savo neperžvelgiamomis

naktinėmis gelmėmis atsiskleidė kaip jas bauginantis negatyvumas: didingos, matriarchalinės,
motiniškai globiančios dieviškos realijos ėmė darytis demoniškos ir keliančios baimę. Tokią
mergaičių baimę vaizdžiai nusako poetė:

Jau saulelė miršta!

Šokim iš vandens!
Laumių ilgi pirštai
Tuoj bangas kedens.

Juosta vandenėlis –
Oi, nyku, baisu!
Laumės undinėlės
Griebia už kasų!494

Kaip jau žinome, laumės, kaip ir naktis ar vandenų gelmės, palaipsniui tapo negatyviomis,
demoniškomis galiomis, su kuriomis kovojo Dangaus tvarkos įgyvendintojas Perkūnas. Šių realijų
laipsniško negatyvėjimo eiga ėjo ranka rankon jau su matriarchalinio Perkūno, Motinai Žemynai
paslaugaus vaisingumo dievo, iškilimu, sykiu iškylant ir vyrui kaip šeimos tėvui.
Eglė, klausydama seserų patarimo, vis dėlto pasižada priimti jai siūlomą toteminės šeimos
šventikės, tarnaujančios Žaltei Žilvinei, sostą:

Tai ne bangos marių

Kužda paslapčiom –
Eglė žodį taria
Lūpom drebančiom.495

Neabejotina, kad toteminės šeimos dezintegracija proaisčių eros pabaigoje ir individualių šeimų
susiformavimas aisčių eros pradžioje neįvyko kaip staigus ir griežtas lūžis – panašiai ir
persiorientavimas iš proaisčių medžiotojo į aisčių artojo buitį kurį laiką vyko abiem buitims
egzistuojant lygiagrečiai ir abiem pasauliams konfliktuojant. Dėl tokios trinties, kurią ir vaizduoja
„Eglė – žalčių karalienė“, susidarė naujas, kitokio pobūdžio žalčio kultas, kurį laiką praktikuotas lygia
greta su senuoju, pirminiu proaisčių medžiotojų žalčio kultu.

493
Ibid., p. 10
494
Ibid., p.7
495
Ibid., p. 10
 Niekas mitinėje buityje nevyksta vien tik žmogaus nuosprendžiu – ar šis nuosprendis būtų
padarytas žmonių grupės valdovo įsakymu, ar tos grupės žmonių „demokratišku“ balsavimu. Panašiai
ir šeimų struktūra bei tas šeimas į prasmingą vienį tvirtai sulydančios žalčio kulto apeigos iš esmės
buvo trinties tarp dieviškų galių pasekmė. Proaisčių toteminė šeima buvo saistoma, grindžiama bei
įprasminama Motinos Žemynos kaip Nakties gelmės karalienės, deivių promotės ir deivės Žaltės.
Aisčių individualios šeimos buvo saistomos, grindžiamos ir įprasminamos Motinos Žemynos kaip
žemdirbystės, jų Dienos pasaulio viešpatės. Jų buityje Motina Žemyna labiau buvo Javinė Žemyna,
Motinos Žemynos dukra, kuri motiniškai globė aisčių šeimų sodybas, dirvas, laukus su juose
vilnijančiais javais, ganyklas su besiganančiomis bandomis, sodus ir daržus. Aisčių šeimos tvirtybės
šaknys buvo deivės Žemynos palaimingumas: ją kaip įsikūnijusią šeimos žaltyje pagarbiai prižiūrėjo
šeimininkė-šventikė, artojo žmona ir jo vaikų motina. Tad nieko nuostabaus, kad tarp abiejų šeimų
struktūrų – nepaisant jų iškalbingo grindimosi dievybėse ir skirtingo pobūdžio žalčio kultuose – jų
persiformavimo eroje ėmė reikštis stiprus antagonizmas: įtampa tarp absoliučios motinos-šventikės
valdžios toteminėje šeimoje ir tarp jos viešpatystei grėsmę kėlusio tėvo-artojo, iškilusio individualioje
šeimoje. Mūsų pasakos Eglė, matyt, užaugusi artojo šeimoje, kaip tik ir buvo antagonizmo sūkuryje
tarp šių dviejų skirtingų buičių, skirtingų pasaulių, skirtingų žalčio kultų.
Nuvykusią į pelkių gelmes Eglę pasitinka pati deivė Žilvinė. Vedama Deivės, ji pajunta jos
jaukų, globiantį, jokios baimės nebekeliantį motiniškumą, pamato, kad

Jinai nėra šliužė!

Ne bjauri žaltė!496

– kokia, matyt, būdavo vaizduojama jos namiškių ir kaimynų, gyvenusių naujos, individualių
šeimų tvarkos sąlygomis. Deivė, būdama motiniška, sykiu yra daili, viliojanti bei žavinga:

Liekna ir išbalus,
Jauna, išdidi,
Garbanos jos žalios,
Žilvinė vardu.

Žilvinė jos vardas –

Pelkių ji dvasia.
Aukso žaltė nardo
Plieno bangose.

Išvydusi Deivę ir jos požemių karaliją su gintaro pilimis, Eglė čia pajunta jau gęstančio ir į
legendinę praeitį benuaidinčio Aukso amžiaus ramybę ir jaukumą. Jai pasidaro gera šiose jaukiose, jos
namiškių žemdirbiškoje buityje atmestose tamsiose pelkių gilumose:

Eglė spindi, kaista

Džiugesio jausmu.
Nors labai čia keista,
Bet drauge ramu.497

496
Čia ir toliau S. Nėries žodžiai perfrazuojami atkuriant pirminę pasakos prasmę.
497
Ibid., p. 19
 Po devynių gyvenimo metų Deivės šventykloje, jos pelkių gelmių gintaro pilyje, Eglė vis labiau
ima jausti tėviškės ilgesį, ji pasakoja bei dainuoja apie gimtinę savo vaikams – savo trims sūneliams ir
dukrelei:

Eglė jiems dainuoja

Daug skambių dainų,
Kaip močia senoji
Siuntė raut linų

Daug dainų dainavo

Neprašyta ji:
Apie grėblį klevo
Išrašytąjį;

Apie debesėlį,
Plaukiantį dangum;
Apie bitinėlį,
Kvepiantį medum.

Dainos nenubosta
Žemės tolimos –
Kaip sidabro juosta –
Kraitinė mamos:

Žydras tulpių raštas –

Močios palaikai.
– Mama, kur tas kraštas? –
Stebisi vaikai.498

Užkrėtusi savo ilgesiu vaikus, Eglė prašosi Deivės leidžiama aplankyti tėviškę, kreipdamasi į ją
šiais žodžiais:

Saulės aš pasilgau,
Kvepiančių barų –
Man be galo ilgu
Brolių, seserų.499

Tuose žodžiuose saulė simboliškai išreiškia žemdirbio Dienos buitį, kurią Eglei ilgesingai
primena saulėje džiūstantys kvepiančio šieno barai. Apakintai tėviškės ilgesio Eglei sunku suvokti,
kad jos palikti namiškiai ir jų kilties žmonės, gyvenantys individualių šeimų aplinkoje, jau nebėra jai
ir ypač jos garbinamai Didžiajai Deivei – Žaltei Žilvinei – savi, artimi. Tai suvokdama Deivė ją
perspėja:

Žmonės ten gyvena

Tamsūs ir pikti:

498
Ibid., pp. 27–28
499
Ibid., p. 29
 Pražudys jie mane,
Žūsi ir pati.500

Nepaklausiusi Deivės patarimo, jos šventikė Eglė leidosi su vaikais namo įsidėmėjusi lemtingą,
paskutinį Deivės perspėjimą neišduoti jos slėpiningo Žilvinės vardo, nes:

Kuo vardu žaltė, ten

Jei kas paminės,
Nebepamatysit
Niekados manęs.

Neberasit kelio
Gintaro pilin,
Veltui kris vaikelių
Ašara gaili.501

Bandant suvokti Žilvinės vardo prasmę (jeigu tai apskritai įmanoma mums, taip smarkiai
nutolusiems nuo mūsų prosenelių žalčio kulto mitinės eros), mums tenka tik susieti tą vardą su kai
kuriais kitais mums žinomais žodžiais. Pirmiausia, galime pastebėti, kad to vardo šaknis žil- nurodo
„žilimą“ ar „žilpimą“ – abu tie žodžiai reiškia žibėjimą, žvilgėjimą, švytėjimą. Antra, kamienas -vin-,
matyt, yra sietinas su žodžiais „vynioti“, „vingiuoti“, „vinguriavimas“, „vinklumas“ ar su „vija“ bei
„vijūnas“. Abu šie Žilvinės vardo aspektai kaip tik yra būdingi gyvatei, o ypač žalčiui, žvilgančiam
savo oda ir vingriai bei vinkliai besiraitančiam vandenyje ar žolėje. Savo gilesne prasme Žilvinės
vardas mitinėje sampratoje išreiškė naktinę dievišką realiją – išnyrančią iš žemės ar vandens gelmių
Dienos šviesą. Nors ir žvilgėdama bei žėrėdama Dienos šviesoje, ta realija iš esmės reiškė savyje
įsikūnijusią Naktį – ne kaip Dienos priešingybę, bet kaip ją iš savęs iškeliančią ir pagimdančią.
Žilvinė tokiu būdu ir buvo slėpiningas Motinos Žemynos vardas, atskleidžiantis ją proaisčių buityje
kaip jų buities ir Dienos viešpatę, gimstančią iš savo slėpiningų įsčių Nakties karalijoje.
Kaip jau sakyta, mitinėje kasdienybėje buvo vengiama aukščiausią dievybę vadinti jos tikruoju,
pagrindinę esmę išreiškiančiu vardu, todėl užuot vadinama Žilvine ji buvo šaukiama kaip Deivė,
Žemyna arba Motina, o galbūt ir dar kitais, iki mūsų dienų neišlikusiais vardais. Jau žinome, kad
panašiai buvo ir su Perkūnu, kuris buvo vadinamas Dievaičiu, Dunduliu ar Balandžiu. Kalbėdamas
apie didelę pagarbą, reiškiamą šventiems dievybių vardams mitinėje kasdienybėje, vokiečių filosofas
Eugenas Finkas sako: „Žmogus negali veltui minėti savo viešpaties, savo dievo vardo. Šventas vardas
visada yra persunktas tabu – neliečiamumo. [...] Nuo senovinių laikų kulto išmanymas būdavo
saugomas kaip paslaptinga žinija, dvasininkų išmintis, glūdinti šventuose tekstuose bei šventais
antspaudais apsaugotuose posakiuose. Tokia žinija turėjo ezoterinį pobūdį ir turėjo būti apsaugota nuo
bet kokios profanacijos.“502
Kalbant apie ezoterinę, tik šventikams (o iš pradžių – tik šventikėms) prieinamą išmonę,
susijusią su esminėmis dievybių, visų labiausiai – Didžiosios Deivės savybėmis, jų pobūdžiu ir
tikraisiais, slėpiningais tų dievybių vardais, čia reikia paminėti, kad ši žinija susiformavo jau gęstant
legendiniams Aukso amžiaus laikams. Tai buvo metas, kai proaisčių buityje tapo pastebimas didingo
Motinos Žemynos supratimo lėkštėjimas ir dezintegracija. Šie procesai vyko ranka rankon su
medžiotojo-žvejo buities dezintegracija, su jo toteminės religijos lėkštėjimu, joje vis labiau iškylant

500
Ibid., p. 33
501
Ibid., pp. 33–35
502
Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol (Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1960), p. 185
pavienėms sieloms-deivėms kaip promotėms ir joms pamažu imant nustelbti jas pačias grindžiančią
promotę Motiną Žemyną. Šis procesas vyko ankstyvojoje aisčių formavimosi stadijoje, kai iškilo
žemdirbystės-gyvulininkystės gyvenimo būdas. Besiformuojančioje žemdirbio buityje, jo
gyvenamajame pasaulyje Motina Žemyna jau nebebuvo slėpininga, visa atskleidžianti ir visa gimdanti
Nakties karalienė – ji atsiskleidė tik kaip aisčių Dienos, jų žemdirbio buities viešpatė. Net ir šia
prasme ji jau nebebuvo tokia, kokia buvo proaisčių medžiotojo buityje: žemdirbio pasaulyje Žemyna
atsiskleidė nebe savo didingąja esme, bet tik antriniais aspektais – didžiosiomis savo dukromis Javine
Žemyna, Gabija, Patrimpe ir savo sūnumi Perkūnu. Ir deivės dukroms (išskyrus Veliuoną), ir
Perkūnui tampant reikšmingoms aisčių žemdirbio buityje dievybėms, pati Motina Žemyna kaip jų
Dienos buities viešpatė tapo nustelbta, užslėpta, užskleista ir ėmė trauktis iš žmonių mitinės
sampratos akiračio. Mitinės krizės laikais gilesnės išmonės šventikės, išlaikiusios didingą medžiotojo
eros Motinos Žemynos sampratą, perdavė ją privilegijuotoms, Deivei tarnauti pasiryžusioms
šventikėms ir jų palydoms bei didesne išmone pasižyminčioms padėjėjoms. Šią ezoterinę šventą žiniją
iš kartos į kartą perimdavo toteminių šeimų motinos-šventikės, o tokioms šeimoms dezintegruojantis
– laukinės gamtos šventų vietų šventikės. Šventa ezoterinė žinija reiškė ne ką kita, kaip tam tikrų
sričių išskyrimą iš žmonių mitinėje buityje įprastos žinijos, besireiškiančios maldomis, priežodžiais,
dievybių apibūdinimais bei jų slėpiningais vardais. Ezoterinė išmonė reiškė bandymą išlaikyti ne tiek
žemdirbio buities dievybes, kiek blėstančius prisiminimus apie slystančią į užmaršties miglas
dievybių Motiną – ne tik aisčių buities ir Dienos viešpatę, bet ir šią buitį ir Dieną grindžiančios
Nakties karalienę.
Šioje vietoje pravartu atkreipti dėmesį į Finko teiginį, kad Aukso amžiuje žmogus visai neturėjo
kulto ir kad kultas radosi tik formuojantis ezoterinei žinijai, prieinamai tik dvasininkėms-šventikėms.
Tos žinijos susiformavimas – kruopštaus žmonių buityje pasireiškiančių pagrindinių ją formuojančiu
pradų, dieviškų galių išskyrimo rezultatas. Ezoterinės žinijos pagrindimą sudarė tai, kad tie
pagrindiniai realybės pradai buvo ne kas kita kaip jų Didžiosios Deivės olose besirandančios didingos
Nakties karalienės atsiskleidimo atvejai, jos aspektai. Kaip teigia Finkas, „jeigu Aukso amžius kada
nors egzistavo žmonijos brėkštančio ryto ankstumose, tai žmonija dar neturėjo jokio kulto. Taip buvo
todėl, kad tuo metu visi daiktai dar tebebuvo gilūs, ant kiekvieno žolės stiebelio dar tebetūnojo
tolimiausių žvaigždžių žėresys, ir viskas tada dar tebebuvo pilna dievybių. Kultas ir reiškia bandymą
naujai atgaivinti pirminę pasaulio šviesą ant kiekvieno pavienio daikto.“ 503 Siekiant prisiminti šio
rašinio pradžioje minėtą Aukso amžių, sykiu tenka prisiminti ir tai, kad jis buvo žmogaus, kaip
pilnatvės stokojančios būtybės, įsijungimo į gyvūnų, augalų ar daiktų gretas išdava. Ne savo
žmogiškomis galiomis, bet toteminės šeimos motinos, kaip tos šeimos deivės šventikės, dieviškomis
galiomis žmogus pasiekė stokojamą pilnatvę ir įšventinimo apeigomis užgimdamas tarsi antrą kartą
jau kaip sielą turinti ir kartu dieviška bei pilnatviška būtybė atkūrė savo buityje, Didžiosios Deivės
dienos viešpatijoje sudrumstą harmoniją.
Atkurta harmonija buvo iš naujo sudrumsta, kai žemdirbio buityje vėl pasirodė žmogaus
disharmonija ir destruktyvumas šiam, nors ir su deivių palaiminimu, dievišku kirviu kertant šventus
girios medžius ir dievišku kapliu verčiant kelmus, sujudinant šventus, žemės ir dangaus dievybėms
sąveikaujant susiklosčiusius dirvožemio sluoksnius, šventu arklo noragu purenant dirvas, daržus,
ganyklas, sodus. Ir destruktyvūs girių naikinimo darbai, ir konstruktyvūs dirbamų laukų ir sodybų
juose įkūrimo darbai aisčio žemdirbio buityje buvo jo dievybių veiksmai. Kaip proaisčių medžiotojo
pasaulis su visu savo grožiu, spalvų, garsų, kvapų ir žavingų, nuostabą sukeliančių formų gausa buvo
kupinas dievybių (dieviškų sielų), taip ir aisčių žemdirbio pasaulis pasireiškė grožiu, nors ir labai
skirtingu – plaukiančių javų tamsia žaluma, o subrendusių – žėrėjimu auksu, pievų žydėjimu ir jų
kvapu žolei džiūstant pradalgėse, vaismedžių žydėjimu pavasarį ir jų geltonų, raudonų, o dažnai ir

503
Ibid., p. 130
mėlynų ar violetinių vaisių tarp žalių lapų žibėjimu rudenį, įspūdingų rąstų pastatais su storais
šiaudiniais stogais, dailiomis uosio ar tujų tvoromis aplink kiemus, sodus, daržus ir darželius su
rūtomis ar lelijomis. Pagrindiniai tokio grožio veiksniai buvo žemdirbio buities dievybės – ypač
Javinė Žemyna ir dievas Perkūnas. Šis grožis suprastas kaip motiniškos žemės sąveikos su dangaus
lietumis ir jo šiluma rezultatas, o žmogaus ranka tebuvo antrinis jo sodybos grožio apraiškų veiksnys.
Nors aisčio darbu ir prakaitu pasiektas savo laukų ir sodybos klestėjimas iš esmės buvo dievybių
malonės išdava, jis kartu reiškė ir didingos dievų motinos ar tikriau – Pelkių Žemynos įžeidimą ir
pasikėsinimą į ją: aisčių artojas buvo didžiosios Žaltės Žilvinės žudikas.
Ezoterinės kulto žinijos radimąsi lydėjo ir aisčių šventyklų iškilimas. Jos buvo išskirtos iš visų
jų apgyventų plotų ir paskelbtos kaip priklausančios išimtinai dievybėms – kuriai nors iš deivių arba
Perkūnui. Tokiu būdu jau nebe visa aisčių gamta buvo viena didžiulė šventykla, kaip tai buvo
proaisčių laikais, bet tam tikri kalneliai, gojai, vandenys – visos šios šventos vietos buvo paženklintos
šventikių-krivių kaip raganų, dievybių valios regėtojų, stebėjusių švento žalčio judesius ar šventos
ugnies dūmų pavidalus, kaip manyta, atskleidusius dievišką valią ir nurodymus. Šventyklos priklausė
tik dievybėms: jose nebuvo galima įsirengti sodybų, šienauti, medžioti, žvejoti, rinkti vaisių ar riešutų.
Net ir įžengti į jas galėjo tik šventikė-krivė, o kai kuriose aisčių giminėse – jau ir šventikas-krivis su
savo palyda. Žinoma, iškilmingomis dienomis, pavyzdžiui, sėjos ar derliaus, saulėgrįžos, vėlinių ir
kitomis, į šventyklas sueidavo visi giminės ir tolimesnių apylinkių žmonės, vadovaujami šventikių bei
šventikų. Kartu su šventyklomis aisčių žemdirbių sluoksniuose iškalbingai atsiskleidė ir jų buities
dievybės (Javinė Žemyna, Gabija, Patrimpė, Perkūnas ir kitos), bet kartu iš jų akiračio ėmė dingti pati
Motina Žemyna. Ji išliko gyva tik ezoterinėje dvasininkų išmonėje, nors ir čia, vykstant mitinei raidai
ir iškylant patriarchaliniam karių dievui Perkūnui, didinga Motinos Žemynos samprata ėmė blėsti. Šis
blėsimas kraštutiniais atvejais pasireiškė Perkūno, Tėvo Dangaus valios vykdytojo, atsigręžimu prieš
Žaltę Žilvinę kaip itin negatyvų demoną – devyngalvį slibiną. Tokia sandūra tarp Perkūno ir Žaltės –
tai sandūra tarp Dangaus ir Žemės.
Kalbėdami apie aisčių kasdienybę, iki šiol esame minėję medžiotojo, žemdirbio ir kario buitį. 504
Proaisčių medžiotojo-žvejo buitis buvo grindžiama Motinos Žemės, aisčių žemdirbio buitis –
Žemynos su jai pavaldžiu Perkūnu, o aisčių kario buitis – Tėvo Dangaus, valdančio Žemę. Naujos
buities, ar tikriau naujos buities fazės, iškilimas neišvengiamai reiškia sukrėtimo metą. Tokiu kritiniu
laikotarpiu žmogus praranda savo nusistovėjusias, į esamas dievybes orientuotas perspektyvas, o tai
reiškia tvirtų pagrindų po kojomis praradimą, pasijutimą tarsi be pusiausvyros dieviškų galių
sūkuryje. Keičiantis galutinės realybės sampratai, sudūžta žmogaus kasdienybėje įsigalėjusios
dievybių sampratos, su kuriomis neišvengiamai savo prasmę praranda ir visos jį supančios esybės.
Šitokio pobūdžio krizė kaip tik ir vaizduojama mūsų svarstomoje „Eglėje – žalčių karalienėje“. Ypač
gerai ją išreiškia ezoterinė Žilvinės vardo paslaptis: šventikių (Eglės) ši paslaptis buvo saugoma todėl,
kad didingos realybės samprata, išreikšta Žilvinės vardu, buities krizės sūkuriuose, tikėtina, galėjo
būti ne tik reikiamai nesuprasta, bet ir visiškai iškreipta ir klaidingai interpretuojama pateikiant ją iš
kitos perspektyvos. Čia dar sykį reikia pabrėžti, kad mitiniai pasaulėvaizdžiai ir įvairių realijų vardai
mitinėje kasdienybėje visada yra simboliniai – ne įprasta prasme, kai viena apibrėžtybė išreiškia kitą,
turinčią skirtingą, kartais labai tolimą prasmę, bet kaip nuorodos į Visumą ir Neapibrėžtybę. Bendrai
kalbant, visos pagrindinės realijos mitinėje kasdienybėje ir yra visumos (sielos, deivės, dievai),
esančios Visumos (galutinės realybės – Žemės arba Dangaus) aspektai. Net ir šių dienų filosofijoje
vardas laikomas ne etikete, uždedama ant jau prieš tai žinomos būtybės ar daikto, suprantamų
izoliuotai, bet tuo, kas lemia, dominuoja ir turi atskleidimo galią. Pasak Martino Heideggerio, žodis

504
Griežta prasme apie buities fazes galime kalbėti tik daugiskaita, o apie buitį, kaip ir galutinę
realybę – tik vienaskaita.
atskleidžia daiktą – jis yra tai, „kas laiko ir išlaiko daiktą savoje Būtyje“ 505. Būtis Heideggerio
filosofijoje anaiptol nėra veiksmažodis „būti“, išreikštas daiktavardžio forma. Priešingai – Būtis yra
tai, kas įprasmina ir įgalina buvimą ir būtį, ji yra visuma, kurios horizonte būtybės ir daiktai
atsiskleidžia kaip esantys. Taigi, žodis „įneša“ daiktą į jo „yra“ tarsi suteikdamas jam prieglaudą 506,
priglausdamas jį savo visumoje ir tuo būdu pagrįsdamas jį savo buvimu ir esme. Žmogus, būdamas
būtybė ir daiktas, pasižymi savybe, išskiriančia jį iš visų kitų būtybių ir daiktų – atvirumą Būčiai.
Žmogaus atvirumas Būčiai, arba Visumai, sykiu yra jo atvirumas būtybėms ir daiktams kaip
nuorodoms į Būtį. Kadangi žodis, anot Heideggerio, yra nuoroda (Zeige), tai pasakyti taip pat reiškia
ir nurodyti bei parodyti: „Parodyti reiškia leisti pamatyti, įvesti į pasirodymą. Kaip tik tokia prasme
senas mūsų vokiškas žodis sagan išreiškia įgalinimą matyti per parodymą.“ 507 Žodis ar vardas yra tai,
kas leidžia bei įgalina pamatymą, nurodydamas daiktą ne kaip izoliuotą, bet kaip besirandantį jį
įprasminančioje visumoje – Būtyje. Pats savaime daiktas būtų beprasmis, ir prasmingu jis tampa tik
atsiskleisdamas Būties visumoje, jos horizonte. Būties horizontas kaip jos atsiskleidimo vieta ir yra
buitis – žmonių gyvenamasis pasaulis, visuma, kurioje yra žmogus ir jį supančios būtybės bei daiktai.
Buityje atsiskleidžiant daiktui, neatsiejamai atsiskleidžia ir pati buitis, pats pasaulis – Visuma, kurioje
tas daiktas yra prasmingas ir jos grindžiamas.
Eglės ir jos vaikų viešnagei tėviškėje artėjant į pabaigą, jos broliai artojai bandė išgauti
didžiosios deivės Žilvinės vardą. Jos vardo žinojimas, artojų pasaulėvaizdyje negailestingai iškreiptas,
suteikė galios apvaldyti tuo vardu vadinamą realiją vadovaujantis savo kriterijais ir standartais. Maža
to, ne tik apvaldyti, bet ir sunaikinti! Paslapčiai išgauti broliai išsivedė Eglės vaikus į girią, kurią
Salomėja Nėris vaizduoja baugiomis, nykiomis spalvomis:

Juostos šimtaspalvės
Prieš mėnulį džius,
Šliaužios devyngalvis,
Grauždamas medžius.

Žiną šerno kinį

Ir vilkų kelius,
Laumės ir miškiniai
Šoka ratelius.

Skambina paparčiuos,
Aidi per girias:
Kelia miško marčios
Rūkstančias taures.

Taurėse ne vynas,
Žėrintis juodai,
Niekas nė nežino,
Kad pikti nuodai.

Daug baisių dalykų

505
Cf. Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Gunther Neske Verlag, 1959),
pp. 168–169
506
Cf. Ibid., 187–188.
507
Ibid., p. 222
 Girių glūdumoj,
Daug baisybių tyko
Žmogų sutemoj.

Tokią naktį delčią

Į klaidžius miškus
Išviliojo žaltės
Keturis vaikus.508

Skaitytojui dabar jau turbūt aišku, kad aprašytos baimę keliančios realijos – tai jau begęstančios
matriarchalinės eros pozityvios, dieviškos realijos, begimstančios patriarchalinės eros perspektyvoje
tampančios negatyviomis, demoniškomis galiomis, su kuriomis kovoja Perkūnas. Šitaip su Naktimi
esmingai susijęs mėnulis, nužvelgtas iš Dienos-Dangaus-Ugnies perspektyvos, neišvengiamai įgauna
negatyvų, bauginantį aspektą. Ypač bauginamai atrodo devyngalvis slibinas – baisinga, siaubą kelianti
realija, kokia Eglės broliams artojams atrodė ir didžioji Motina Deivė, kurios šventikė buvo jų sesuo
ir kurios vardo nežinodami jai neturėjo jokios galios.
Laumės, susijusios su klastingais pelkių liūnais ir klaidžiais vilkų takais juose, poetės
vaizduojamos kaip artimos rūsčioms miško marčioms su rūkstančiomis, nuodų pilnomis taurėmis.
Laumės, kadaise teigiamos miško ir paupių deivės, patriarchaliniame artojo pasaulėvaizdyje tapo
grėsmingos ir artimai susijusios su „miško marčiomis“. Pastarosios yra ne kas kita, kaip kadaise
proaisčių kultūroje palaimingos gyvūnų, augalų ir įvairių daiktų sielos-deivės, dažnai laikytos į
totemines šeimas susijungusių žmonių dieviškomis promotėmis. Nykią girių aplinką mėnesienos naktį
čia dera suprasti kaip Eglės brolių bandymą jos vaikams pavaizduoti jų motinos buveinę, pelkių
gelmių naktines tamsumas, matriarchalines realijas, didingas jų vertybes, o visų labiausiai – jų
motinos aptarnaujamą Deivę, Nakties karalienę, negatyviomis, iškreiptomis, nykiomis ir
bauginančiomis spalvomis. Broliai tuo būdu tikėjosi paraginti vaikus – jei ne įtikinėjimais, tai
bauginimu – nusisukti nuo Nakties karalijos pelkių gelmių ir nuo jų valdovės.
Poetė visai teisingai pavadina Eglės vaikus deivės Žaltės vaikais: būdama Deivės šventikė, Eglė
atstovavo jai ir gimdydama, o tai, ką ji pagimdė, galutine prasme buvo pagimdyta Motinos Deivės –
Žaltės Žilvinės. Šią gilią mitinę tiesą išreiškia graikiškas Nemezidės mitas: kiekvienos motinos įsčiose
puoselėjamas vaisius yra ne jos, bet deivės Nemezidės. Eglė, toteminės šeimos motina, ezoterine
išmone pasižyminti deivės Žilvinės šventikė, pati buvo gimusi ir augusi žemdirbio pasaulyje, todėl
tokios buities aplinkybės jai buvo artimos ir mielos:

Čia linksmi paukšteliai,

Čia margi drugiai,
Šnara palei kelią
Plaukiantys rugiai.

Ten šienauja pievas,

Ganosi avis.
Žilagalvis tėvas
Vartuos bestovįs.

Tėviškę ji seną
Jaučia taip arti.

508
Nėris, pp. 41–44
 Čia vaikystę mena
Kiekviena kertė.509

Net ir tėviškėje Eglė yra genama prisiminimų apie didingą Motiną Žilvinę, kuriai yra
įsipareigojusi. Šis jos pašaukimas nustelbė tėviškės ilgesį savo neapsakoma didybe, šventumu ir
dieviškumu:
Susirinko gentys,
Giminės, draugai.
Pasakojo, rentė
Eglė jiems ilgai,

Kaip gyveno jūroj,

Kaip gražu tenai:
Sesės – bangos sūrios,
Broliai – vandenai.510

Plaukiantys rugiai, šienaujamos pievos, besigananti avis, o ypač žilagalvis tėvas artojas yra
aiškios žemdirbio buities apraiškos, tokios mielos, artimos ir jaukios Eglės širdžiai. Žilvinės vardo
atspėjimas, jo ezoterinės prasmės atskleidimas kritinėmis pasaulėvaizdžio kaitos aplinkybėmis
neišvengiamai reiškė to vardo prasmės vertinimą iš nedėkingos, svetimos, Dangaus primato
patriarchalinės perspektyvos. Šitaip ne tik buvo pražiūrėta tikroji to vardo prasmė, bet ant jo buvo
prievarta užmesta svetimos galutinės realybės apybraiža. Jau pats Žilvinės vardas išsakė žvilgėjimą
(Dieną) sąsajoje su Žemės gelmėmis (Naktimi) ta prasme, kad Diena, glūdėdama Naktyje, yra iš jos
užgimstanti. Tokio paties pobūdžio prasmę galima įžvelgti ir Deivės iššaukimo formulėje:

Jei tu gyva – atplauk

Balta pieno puta.
Jei negyva – atplauk
Juoda kraujo puta!511

Balta pieno puta sąsajoje su juoda kraujo puta išreiškia abiejų Motinos Žemynos aspektų – jos
kaip Dienos ir kaip Nakties viešpatės – ryšį. Pagal proaisčių mitinę sampratą, naujai užgimstančios
būtybės turi savyje deivę – pieną, jose pavirtusį krauju. Tai iliustruoja ir dažnai mūsų tautosakoje
pasitaikantys kraujo sruvenimo iš kertamų medžių motyvai. Kaip diena glūdi naktyje, taip ir kraujas
glūdi piene. Įdomu, kad nepaprasta Dienos ir Nakties, gyvenimo ir mirties pynė, simbolizuojama
švento, ant galvos ar ant kaklo dėvimo mazgo arba rankose laikomos krivūlės, Eglės pasakoje
atsiskleidžia tarsi dviguba pynė: „juodas“ kraujas joje siejasi su Diena ir gyvenimu, o „baltas“ pienas
– su Naktimi ir mirtimi (mirusiųjų vėlėmis, mintančiomis pienu). Nenuostabu, kad proaisčiams artimų
kultūrų (pavyzdžiui, minojinės graikų, senovės romėnų ar egiptiečių) mituose Motina Deivė yra
įsivaizduojama ne kaip Žaltė, o kaip medžiai, savo vaisiais, iš kurių „sunkiasi baltas skystis“,
maitinantys vėles požemyje, mirusių karalijoje. Misdamos tuo skysčiu vėlės tarsi žemėje pasėtas
grūdas naujai užgimsta gyvųjų dienos buityje. Būdinga, kad kai kurių kultūrų mituose toks „pieno
medis“ yra apkibęs krūtų pavidalo vaisiais, ir taip itin iškalbingai Nakties karalijos valdovė

509
Ibid., p. 36
510
Ibid., p. 40
511
Ibid., p. 47
atsiskleidžia kaip mirusiųjų ir gyvųjų motina. 512 Pagal aisčiams būdingą pažiūrą, paveldėtą iš
proaisčių, Deivė Promotė, suprantama kaip medžiai, yra mirusių vėlių motina, naujai jas pagimdanti
medžiais Dienos buityje. Deivės Žilvinės vardo atskleidimas jau reiškė šios didingos Aukso amžiaus
realijos vertinimą iš naujos, svetimos žemdirbio perspektyvos, kur vis didesnę svarbą įgyja Dangus ir
Diena, auštantis rytas ir Perkūno žaibai, raižantys šventas tamsumas. Pastarieji prilygo brolių artojų
dalgiams, raižantiems pirminę Motinos Žemynos esmę, žalojantiems ją atskiriant pieno ir kraujo,
Nakties ir Dienos, mirties ir gyvenimo priklausomybę. Vietoje Nakties, apimančios, apvaldančios bei
dominuojančios Dieną, panašiai kaip ir vietoj pieno, apvaldančio kraują, naujoje perspektyvoje viską
lėmė vien tik Diena ir Dangus, taip pat vien tik kraujas, atsietas nuo pieno.
Deramai suprastas vardas iškelia bei atskleidžia realybę – visų pirma ne būtybes ar daiktus, bet
pačią buitį, kuri grindžia ir teikia prasmę tiems būtybėms ir daiktams. Kai Žilvinės vardas nebėra
suprantamas tinkamai, t. y. kai pagrindiniai jo komponentai (Naktis-Diena, mirtis-gyvenimas) nebėra
matomi tarpusavio priklausomybėje, tuo vardu išreikšta galutinė realybė tampa iš esmės sužalota.
Kartu sukrečiama ir sudaužoma žmonių buitis ir jų gyvenamasis pasaulis, taip pat subyrant ir juo
grindžiamoms įvairių esybių prasmėms. Tokiame buities sukrėtime ima formuotis nauja buities fazė,
kurioje dominuoja auštanti Diena, iškyla vyriškoji dievybė ir šeimos tėvas. Ilgainiui tokia buitis tampa
grynai patriarchalinė: joje valdo iš Nakties išsilaisvinusi ir ją sau pajungusi Diena, religinėje plotmėje
viešpatauja Dievas-Dangus kaip dievų Tėvas, bendruomeninėje plotmėje – kunigaikštis kaip genties
ar tautos valdovas, o šeimoje – tėvas kaip jos galva. Brolių artojų pieno putos užkapojimas, reiškiantis
Deivės vardo neteisingą suvokimą, kartu reiškė ir jo prasmės sužalojimą, organiškos pieno ir kraujo,
Nakties ir Dienos priklausomybės perskyrimą. Kadangi dėl to žlugo pati Nakties karalija su savo
gintaro pilimi, Eglė ir jos vaikai neišvengiamai turėjo ieškoti prieglaudos Deivės Dienos buityje, kur
užgimė medžiais. Už Deivės vardo išdavimą svetimiesiems ji paverčia savo dukrelę drebule –
proaisčių negarbingu laikytu medžiu:

Keikia prakeiksmu ją
Motinėlė tikra:
Būk prakeikta! Deja!
Išdavike dukra!

Virski drebule tu!

Visais lapais drebėk!
Paukštis joks nenutūps
Prie tavęs, nečiulbės,

Tešukuos, tegu raus

Vėtra plaukus piktai!
Tegu lietūs išpraus
Tau veidelį baltai!513

Dėl savo sūnų tvirtos ištikimybės Deivei Eglė, jos šventikė, paskyrė jiems užgimti ypatingu
šventumu ir dieviškumu pasižyminčiais medžiais – ąžuolu, uosiu ir beržu:

Ąžuolas šiuos laukuos

Bus miškų pažiba.

512
Cf. Levy, p. 120
513
Nėris, p. 48
 Uosis oš. Ir kukuos
Gegužėlė raiba.

Ir berželis... Prie jo
Liemenėlio dailaus
Mergužėlė rymos,
Kai bernužio ji lauks.

Ir pati Eglė šventikė, atstovaujanti savo Deivei, lėmė savo pačios užgimimą egle – šventu
medžiu, atskleidžiančiu Deivės Dienos viešpatiją, visad gyvastingu, visad žaliuojančiu, visad
dievišku:

O pačiam vidury
Užsiskleidus skara,
Aš – eglelė niūri,
Artojėlio dukra.

Ir vienodai tamsi
Vasarėlę! Žiemą
Mėlynam liūdesy
Rymosiu laukdama.

Man prie šono linguos

Čia sūnai milžinai
Priešais pelkes banguos
Amžinai, amžinai.514

Dangaus primato su jo patriarchaliniais pradais perspektyvoje dūžtant Motinos Žemynos kaip

Nakties, gimdančios Dieną, sampratai, dezintegruojantis toteminėms šeimoms su jose tokiu
prasmingu žalčio kultu, kai kurie tos sampratos aspektai (pavyzdžiui, medžių bei girių ar žalčio
kultas) išsilaikė ir naujojoje aisčių patriarchalinėje buityje, nors ir turėdami skirtingą, siauresnę
prasmę. Žvelgiant paviršutiniškai, medžių kultas aisčiuose radosi šalia žalčio kulto ir nebuvo su juo
glaudžiai susijęs. Kitaip buvo pirminėje, dar proaistiškoje stadijoje, kur šiedu kultai buvo artimai
susiję. Apie medžių ir girių kultą aisčių kultūroje byloja gausybė šventmiškių, gojų, paliudytų
vietovardžių įvairiose aisčių gyventose erdvėse. Tie šventmiškiai ir jų šventyklos laukinėje gamtoje
greta šventų alkų, kalvų, upelių, ežerų, pelkių ir versmių Perkūno eroje ir net vėliau buvo žmonių
didžiai gerbiamos šventos vietos. Būta ne tik šventų ąžuolynų, Perkūno šventyklų, bet ir uosynų ir
beržynų jau mūsų užmirštų Dangaus dievų garbei, liepynų, skirtų Laimai, ir eglynų, kurie buvo
Javinės Žemynos, o galbūt ir Veliuonos šventyklos. Medžių ir girių šventumas, jų dieviškumas
patriarchalinėje Perkūno eroje įgavo kitokį pobūdį: užuot buvę „žemyniški“, jie tapo „perkūniški“, ar
tikriau „dangiški“, medžiai. Jie buvo jau nebe tamsumos-Nakties pagimdyti vaikai, bet dieviški,
dangaus-Ugnies auklėtiniai. Stiebdamiesi aukštyn į Dangų ir siekdami palaimingos, dieviškos jo
Ugnies, medžiai tolo nuo žemės taip ją tarsi paneigdami. Šitaip aisčiuose neigiama tapo ir Žemės
gelmių dvasia Žaltė Žilvinė, ji imta suvokti kaip siaubą keliantis slibinas – demoniška galybė,
kovojanti ir sukylanti prieš Šviesą, Ugnį ir Dangų. Salomėja Nėris kaip tik ir vaizduoja deivę Žilvinę
kaip į medžių kultą besikėsinančią demonišką jėgą – slibiną, graužiantį medžius:

514
Ibid., p. 41
 Šliaužios devyngalvis,
Grauždamas medžius.
Minėtas medžių kultas kilęs iš proaisčių daiktų, būtybių ir esybių mitinės sampratos, kurioje šie
suvokiami kaip gimę iš sielų-deivių kaip savo promočių, pas kurias vėl sugrįžta po mirties. Šitaip
visa, kas tik randasi ir gyvena, iškyla iš Motinos Žemės tarsi iš jos išdygstantis medis – ta prasme
medis simbolizuoja bet kurios esybės buvimą Motinos Žemės vaiku. Perkūno eroje, asimiliuojantis
medžio kultui ir dieviškiems Dangaus-Dienos-Ugnies saitams, medis tapo Dangaus vaiku ir
simboliškai išreiškė visa ko aisčių patriarchalinėje buityje grindimąsi, kilimą bei atsiskleidimą
Šviesoje-Dienoje. Šitokioje ontologinėje medžių kulto sampratoje yra įsipynusi ir žalčio kulto prasmė.
Deivė Žilvinė kaip Deivė Promotė pagimdė ne tik visas esybes, bet ir pačią save kaip Dienos viešpatę
– taigi ji ne tik iškėlė visas esybes kaip medį iš savo naktinių įsčių, bet ir ji pati kaip ąžuolas iškilo iš
savo kūrybingumo versmės. Medžių kultas iš esmės ir buvo žalčio, arba Žaltės Žilvinės, kultas.
Stovėdamas prieš išaugusį ant kalvos ąžuolą nuo metų ir vėtrų suaižėjusia bei surambėjusia savo
liemens žieve, galingomis šakomis, plačiai apglėbiančiomis žmogaus pasaulio erdves, proaistis
intensyviai išgyveno jį kaip didingą Žemės gelmių, susijusių su slėpiningomis pelkių gelmėmis,
manifestaciją, atsiskleidžiančią jam tose gelmėse kaip Žaltė Žilvinė.
Žalčio kultas aisčiuose išsilaikė tik kaip jų individualių šeimų kultas. Jis jau nebereiškė visų
esybių radimosi ir apsiribojo tik žmonėmis ir tik konkrečios mirusiais šeimos artimaisiais. Mirties
deivė buvo jau nebe Motina Žemyna, kuri buvo gyvųjų ir mirusiujų motina, bet jos dukra Veliuona.
Veliuonos ir mirusiųjų kultas nebebuvo pačiame aisčių kultūros centre, o tai reiškė, kad mirusieji
buvo laidojami nebe namie, bet jiems skirtoje nuošalioje vietoje. Perkūno era buvo dinamiška,
aktyvumo kupina, tvirtovių, piliakalnių, miestų, sujungtų kelių tinklo, ir judraus gyvenimo, gerai
organizuoto į didelius genčių bei tautų junginius, suklestėjimo era. Gyvieji ir jų reikalai buvo aisčių
buities centre, kur klestėjo Diena ir gyvenimas, o Mirtis ir mirusieji, kaip ir Naktis, liko nuošalyje.
Didžiulė žalčio kulto svarba verčia mus dar kartą jį apsvarstyti pasitelkiant vieną iš daugybės
lietuviškų pasakų apie žaltį. Tautosakininkas Jonas Balys „Skaitymuose“ pateikia savotiškai
reikšmingą pasaką apie žaltį 515: joje senstąs ūkininkas, norėdamas apsispręsti, kuriam iš savo trijų
sūnų palikti ūkį, išsiuntė juos metams tarnauti kitiems ir pasakė, kad tam, kuris metų gale parsiųs
geriausią pyragą, atiteks jo ūkis. Laimėtoju tapus jauniausiam sūnui kvailučiui ir protestuojant jo
broliams, tėvas siuntė sūnus tarnauti svetur dar vieneriems metams ir šį karta sąlyga buvo parsivesti
metų gale užtarnautą gražiausią žirgą. Ir šįsyk labiausiai pasižymėjus kvailučiui, tėvas dar kartą
išsiuntė sūnus tarnauti svetur, pažadėdamas ūkį tam, kuris parsives gražiausią žmoną. Parsivesdamas
karalaitę kaip žmoną kvailutis įtikino savo pranašumu ne tik tėvą, bet iki tol visad gerą nuomonę apie
save turėjusius brolius. Tipiškos aplinkybės šioje pasakoje yra tos, kad vyriausias sūnus tarnavo kitam
apylinkės ūkininkui, jaunesnysis – amatininkui kalviui, o jauniausias, vadintas kvailučiu, – dvare su
nematomu savininku, kurio jis girdėdavo tik balsą, nurodantį jam darbą. O tas darbas buvo namuose
laikomo žalčio globojimas – jo kasdienis maitinimas ir šildymas kūrenant krosnį. Tarnaudamas pas
ūkininką, vyriausias sūnus gyveno žemdirbio buityje. Vidurinio sūnaus tarnavimas amatininkui jau
reiškė gyvenimą Perkūno eros buityje. Jauniausio sūnaus tarnavimas dvare, priklausančiame
nematomam savininkui, ir rūpinimasis žalčio gerove suprastinas kaip jo sugrįžimas į proaistišką buitį
ir tapimas jau dingusios toteminės šeimos (dvaras buvo tuščias) šventiku tame dvare, t. y. šventykloje-
namuose-kapuose. Nematomą to dvaro-šventyklos savininką reikia suprasti kaip dingusią, į naktines
tamsas pasitraukusią deivę Žilvinę. Ši pasaka, matyt, atsirado kiek vėliau nei Eglės. vis dėlto abi jos
priklauso pereinamajam iš proaisčių matriarchalinės į aisčių patriarchalinę buitį laikotarpiui. Šių
pokyčių svaiginančiuose sūkuriuose iš proaistiško kamieno ir užgimė aisčių tautos (tikriau – jų

515
Cf. Balys, Skaitymai, I, pp. 17–21
gentys). Aisčio sieloje, jo charakteryje per amžius išliko dingstančios didingos eros (Aukso amžiaus)
nuotaika: nuolatinis išgyvenimas dingstančios didingos Nakties tarsi dalgiais užkapotos deivės
Žilvinės, užgimstant palaimingai, bet sykiu ir labai grėsmingai, aistį į egzistencinį pavojų metančiai ir
savarankiškumą įgyjančiai Dienos-Dangaus Šviesai, žmogaus buitį perskrodžiančiai didingais
Perkūno žaibais – brolių artojų dalgiais. Dienos-Dangaus pavojus bei grėsmė aisčio sielai buvo
Dienos-Dangaus išsilaisvinimas bei atsipalaidavimas nuo viskam ramybę, harmoniją ir prieglobstį
teikiančios Nakties-Žemės.
Analogišką buities krizę Aleksis Rannitas įžvelgia Čiurlionio „Žalčio sonatoje“, tačiau
interpretuoja ją ne kaip menininko veidrodį, kuriame atspindi aisčio siela savo formavimosi ištakose,
bet kaip veidrodį, atspindintį modernų žmogų jo kritiškoje situacijoje. Kalbėdamas apie Čiurlionį,
Rannitas sako: „Jo dieviškoje-velniškoje kosmologijoje žmogus kaip menininkas, atlikdamas net ir
didžiausio savo pajėgumo atveju nereikšmingą vaidmenį, yra nepaliaujamai atviras dieviškų arba
velniškų galių kaprizams. Abi [šios galios] pasireiškia „Žalčio sonatoje“, kurioje glūdi sukrėtimo
patirtis, pasaulinio masto baimė ir siaubas. Čia individualus žmogus, kupinas tolimos šviesos ilgesio,
yra atsidūręs ant bedugnės krašto. Atrodo, kad išsigelbėti iš tikrųjų nėra galimybės, kad žaltys,
dvasios katastrofa, galiausiai jį apvaldys. Šis paveikslas vaizduoja modernaus žmogaus situaciją.“ 516
Nenuostabu, kad unikalus menininkas Čiurlionis, kurio kūryba nelengvai suprantama, buvo
interpretatorių siejamas su nihilizmo era (apimančia ir mūsų gyvenamąjį laikotarpį) – joje žmogus esti
tarp gėrio (dvasinių, dieviškų) ir blogio (demoniškų, velniškų) galių. Reikia pripažinti, kad žmogus
yra pagrindinė moderniųjų laikų tema, bet taip anaiptol nebuvo senovės laikais, kuriuos Čiurlionis
atskleidžia savo kūriniuose. Juose kaip tik ir matyti, kad jo dvasinė atida, entuziastingas
pasąmoningas dėmesys yra nukrypęs į pirminius mitinius pradus, kurių sandūroje kaip tik ir grindėsi
lietuvių (ar tiksliau – aisčių) tauta ir gili jos žmonių sąmonė. Rannitas taikliai apibūdina Čiurlionio
pagrindinį interesą: „Jis nesidomėjo empiriniu kultūrinių savybių įvertinimu; greičiau jis tikėjo, kad
galima perduoti giliausius senovės Lietuvos [buityje] įsišaknijusius jausmus, mitų simbolius ir
kosmines asociacijas. Jo tautiškumo samprata buvo metafizinio pobūdžio, ir remdamasis ja jis matė
savo tautą kaip absoliučios dvasios ar idėjos išraišką, atspindinčią universalaus vaizdo aspektą. Taigi,
Čiurlionis vaizdavo savo tautą ir jos kančias ne tiesiogiai ir objektyviai, bet greičiau veikė siekdamas
atgaivinti tai, kas vaizdžiai gali būti pavadinta kosmine lietuviškumo atmintimi.“ 517 Kosmine
atmintimi Rannitas čia, matyt, vadina aisčių tautas formavusių pradų sandūrą, susiklosčiusią lietuvių
pasąmonėje.
Kalbant apie aisčių tautų susiformavimą, reikia pasakyti, kad begęstančiame proaisčių Aukso
amžiuje dar neegzistavo kasdienybę saistantys gėrio ir blogio pradai. Jie radosi tada, kai pozityvūs
Aukso amžiaus pradai pateko į vienašalę perspektyvą, kurioje tik vienas jų laikomas teigiamu ir
dievišku, o į kitą žvelgiama kaip į negatyvų, demonišką ir taip suardoma šių pradų tarpusavio sąsaja.
Lietuvio tautinė-aistiška sąmonė, grindžiama Žemės ir Dangaus, harmoningai derančių kosminių
galių, sandūros, dar nepatyrė jų destruktyvaus atsigręžimo viena prieš kitą, kuomet šios tapo
dieviškomis gėrio ir velniškomis blogio galiomis bei šitokiu pavidalu įsibrovė į žmonių pasaulį.
Lietuvio-aisčio siela it lopšyje užgimė didingoje Žemės ir Dangaus, Nakties ir Dienos, Mirties ir
Gyvenimo sandūroje, kuri jo kasdienybėje harmoningai pražysdavo spalvomis, garsais, kvapais ir
įvairiais pavidalais.
Čiurlionio „Žalčio sonata“, kaip ir daugelis kitų jo sonatų, yra pateikta kaip piešinių serija –
paveikslų grupė, įvardyta muzikos terminais. Neturėdami reikiamų įgūdžių vertinti meno kūrinius, čia
tegalime pasidalinti miglotais įspūdžiais, kilusiais stebint šiuos „Žalčio sonatos“ vaizdus. Kaip jau

516
Aleksis Rannit, Mikalojus Konstantinas Čiurlionis Lithuanian Visionary Painter (Chicago:
Lithuanian Library Press, Inc., 1984), pp. 68–69
517
Ibid., p. 61
minėjo Rannitas, Čiurlionio paveiksluose, ypač „Žalčio sonatoje“, atsiskleidžia senovės Lietuvos
pagrindiniai mitiniai simboliai. Esminis, savo prasme giliausias ir bene sunkiausiai iššifruojamas ir
yra aisčių žalčio, arba žaltės, simbolis. Žaltė Žilvinė yra Motinos Žemynos manifestacija – ne tik jos
kaip proaisčių Dienos viešpatės, bet ir kaip jų mirusiųjų, Dausų ir Nakties karalienės. Maža to, Motina
Žemyna, Nakties karalijos ir Dienos buities valdovė, buvo deivių buveinės-šventyklos Didžioji Deivė
– ji simbolizavo slėpiningas Žemės-Nakties įsčias, iš kurių ji pati gimsta ir atsiskleidžia kaip Nakties
ir Dienos valdovė bei kaip Naktis ir Diena savo pirminėje vienumoje. Taigi, Žaltė Žilvinė ir yra
galutinės realybės, pirminių kosminių įsčių įsikūnijimas ir jų manifestacija. Šitaip mūsų apibūdinta
Žaltė Žilvinė kaip tik ir vaizduojama „Žalčio sonatos“ paveiksluose. Tos serijos Allegro paveiksle
Žaltė Žilvinė yra apsivijusi ant aukuro liepsnojančią ugnį, simbolizuojančią požemių gintaro pilies
įsčias bei slėpiningą pieno putą, gimdančią visa, o visų pirma – pačią save. Žaltė, apsivijusi amžinai
liepsnojančią ugnį, primena proaisčių šventyklos-namų-kapų šventą ugnį aukure ir šventą žaltį ties
juo: ugnis ir žaltė čia yra tapatūs ta prasme, kad ir viena, ir kita proaisčių kultūroje buvo Motinos
Žemynos kaip Žaltės Žilvinės manifestacijos – kaip jau minėta, net ir pats Žilvinės vardas reiškė
žvilgėjimą, ugnį ir apsivijimą aplink ją.
Sonatos Andante paveiksle žaltė vaizduojama kaip vertikaliai iškylanti iš šviesių, ugninių pieno
putos įsčių į savo Nakties karaliją, kuri buvo ir mirusiųjų karalija. Nakties karalija čia susijusi su
artėjančia diena, kuri priklauso veikiau jau dangaus, o ne žemės sričiai. Kitas savitas šio paveikslo
bruožas yra tas, kad žaltė jame yra tvirtoje, tiesioje, vertikalioje pozicijoje, primenančioje pasaulį
grindžiantį kosminį medį. Žalčio sąsaja su medžiu primena „Eglės – žalčių karalienės“ pasaką, kurioje
medžių kultas siejamas su žalčio kultu. Visų pirma, medis čia yra Nakties karalijos medis, iš krūties
formos vaisių besisunkiančiu pienu maitinąs mirusiųjų vėles ir tuo būdu kaip Deivė Promotė ir Žaltė
Žilvinė įgalinąs jų naują užgimimą. Vertikaliai kildamas į dangų medis siejo šį su Žeme, o gyvuosius
– su mirusiaisiais.
„Žalčio sonatos“ Scherzo paveikslas jau vaizduoja žmogų, nors ir atliekantį labai menką, tarp
didingų kosminių galių bemaž pranykstantį vaidmenį. Žmogus šiame paveiksle atsiskleidžia ne kaip
pats savaime reikšminga kosminė galybė, bet kaip tokioms galybėms atvira ir joms pavaldi būtybė.
Kosminės galios pradai paveiksle pasirodo ryškioje horizontalėje kurią simbolizuoja žaltė. Ji tarsi
apjungia bedugnę tarp svarbiausių pradų, Žemė ir Dangus atsiskleidžia savitarpio priklausomybėje.
Šiame paveiksle Žemės bedugnėje švytinti ugnis ir viršuje horizontalioje padėtyje esanti žaltė
simbolizuoja tą pačią galutinę realybę – Motiną Žemyną ir Žaltę Žilvinę, kylančią į žvaigždėtą dangų.
Žilvinė atsiskleidžia kaip iš Žemės išauštantis Dangus, ir žmogus su savo kasdienybe čia
vaizduojamas jos pakraščiuose. Piešinio dešinėje, apačioje ant storo žemės pagrindo stovintis žmogus,
atviras didingam Žemės įsčių kosminių galių proveržiui ir jų atsiskleidimui, yra proaistis medžiotojas
savo Aukso amžiuje, ir į jį yra palankiai atsigręžusi Žaltė Žilvinė. Žemai kairėje, taip pat ant storo
žemės pagrindo, bet jau kiek arčiau dangaus vaizduojama aisčių žemdirbio kasdienybė, kuri,
įtilpdama į Dangaus šviesos stulpą, yra jo saistoma lygiai kaip ir Žemė. Tokiu būdu aisčių žemdirbio
buityje Dangus prilygsta Žemei, o Diena – Nakčiai. Piešinio viduryje yra pilis-tvirtovė, vaizduojanti
kario buitį, saistomą išimtinai Dangaus šviesų, be jokio Žemės pagrindo. Čia Žemė, Naktis ir jos
įsčios, grindžiančios ir vienijančios Dieną su Naktimi ir Dangų – su Žeme, jau yra dingusios bei
praradusios savo realumą. Vis dėlto Žaltė Žilvinė, nors kario pasaulyje ir paneigta, nužudyta bei
tapusi kraujo puta, jame išlieka kasdienybę saistančia bei apvaldančia realija, pasirengusia iškilti
naujai (tai, kaip matysime vėliau, ir įvyks aisčių Laimos eroje).
„Žalčio sonatos“ Finalas jau yra be paties žalčio. Žaltei čia atstovauja Žemės-Nakties įsčių
ugnis. Šiame paveiksle pakartotinai atsiskleidžia trys aisčių buities fazės. Visų jų viršuje tarsi virš
kalnų pakylanti saulė pasireiškia Diena – dangaus Ugnis. Dešinėje simbolizuojama proaisčių buitis ir
dangaus Ugnis, palyginti su žemiau esančia Motinos Žemės įsčių Ugnimi, yra santykinai nežymi.
Antroje buityje dangaus Ugnis bemaž prilygsta Žemės įsčių Ugniai: tai savybė, būdinga aisčių
žemdirbio buičiai. Trečioje, kario buityje dangaus Ugnis ir Dangus jau tampa viską, taip pat ir Žemę,
valdančia galutine realybe: nors joje Žemės dieviškumas dar ir nėra visiškai dingęs, tačiau jos įsčių
Ugnis jau yra užgesusi, o Žaltė Žilvinė nužudyta.
Sugrįždami prie „Kvailučio“ pasakos, pabandykime pažvelgti į ją susiedami su Čiurlionio
„Žalčio sonatoje“ vaizduojama proaisčių buities krize, kurios sūkuriuose susiformavo aisčių tautinė
sąmonė ir charakteris. Toje pasakoje vyriausias brolis jau yra atitrūkęs nuo proaisčių buities ir
įsijungęs į žemdirbio veiklą, grindžiamą harmoningos Dangaus ir Žemės sąveikos, kurioje Dangus,
nulemdamas Žemės palaimingumą, jos našumą bei dosnumą, buvo ją apvaldanti dieviška galybė.
Dangaus pirmavimas, jo dominavimas Žemės atžvilgiu sykiu reiškė Žemės nutolimą nuo savo
slėpiningų gelmių įsčių. Vyriausias brolis jau buvo atsijęs nuo Motinos Žemynos kaip Dienos
(Dangaus) viešpatės, gimstančios iš savo naktinių įsčių, sampratos. Toks nutolimas dar labiau
būdingas viduriniam broliui, išėjusiam tarnauti kalviui. Pasitaiko, jog kalvis nukala žagrę artojo arklui
ar pasagas jo darbiniams arkliams, tačiau dažniausiai jis gamina kardus, ietgalius ir kitus ginklus
kariams bei kunigaikščiams (žinoma, pasirūpindamas ir jų žirgų pasagomis, kilpinėmis bei kitomis
metalinėmis detalėmis). Kalvis buvo nutolęs ne tik nuo slėpiningų ir motiniškų Žemės įsčių, bet ir nuo
bandas, pašarus ir kitus naudingus dalykus priglobiančių sodybų – jis buvo daugiau susijęs su keliais,
dulkančiais nuo ginkluotų raitelių žirgų kanopų ir vedančiais į pilis, pastatytas ant piliakalnių greta
Perkūno šventyklų su aukuruose degančia amžinąja ugnimi. Tik kvailutis, tarnaudamas dvare su
nematomu šeimininku ir besirūpindamas šventu žalčiu, buvo arti Žemės įsčių, kurias simbolizuoja
dvaras – tarsi proaisčių toteminės šeimos šventykla-namai-kapas. Kvailutis, atlikdamas savo darbą,
t. y. rūpindamasis šventu žalčiu, atliko šventikės vaidmenį, nors ir buvo vyras: jis tarytum priklausė
buičiai, kurioje Motina Žemyna, proaisčių Didžioji Deivė, atsiskleidė visomis trimis pagrindinėmis
savo manifestacijomis: žalte, ją nuplaunančiu vandeniu ir sušildančia ugnimi. Kvailutis kaip šventikas
buvo pavaldus pačiai deivei Žilvinei, kurios nematydamas jis tegirdėjo jos balsą ir regėjo ją
simbolizuojančias realijas – žaltį, vandenį ir ugnį. Proaisčių sampratoje jų deivė Žilvinė ir jų
šventykloje-namuose-kapuose laikomas žaltys buvo tapatūs: pats žaltys, arba žaltė, buvo deivė
Žilvinė-Žemė Motina savo įsčiose. Šitaip žaltė buvo suprantama „Eglės – žalčių karalienės“ pasakoje,
o „Kvailučio“ pasakoje jau įvyksta skilimas tarp nematomos Deivės ir jai atstovaujančio regimo
žalčio.
Kartu su indoeuropiečių įsiveržimu į Europą (ypač su antrąja jų banga) besiformuojančiose
tautose palaipsniui vyko jų mitinės kultūros kaita, įvairiopai paveikusi jų genčių (o visų labiausiai –
aisčių) religinį, kultūrinį ir bendruomeninį gyvenimą. To meto aisčių tautų gentyse, kaip mitinės
religijos ir kultūros lopšyje, vyko proaisčių galutinės realybės pagrindų krizė, „Žalčio sonatoje“
interpretuojama per „Eglės – žalčių karalienės“ ir „Kvailučio“ pasakų prizmę. Šioje labai
reikšmingoje stadijoje mitinei buičiai pereinant nuo matriarchalinių prie patriarchalinių pagrindų
nepriklausomybę pamėgusios, bet sykiu savitarpio giminystės niekad nepraradusios aisčių gentys
vadovavosi savitu, dažnai nuo kitų genčių labai besiskiriančiu gyvenimo būdu. Kai kurios tų genčių
jau laikėsi patriarchalinių pradų garbindamos Dangaus dievus, patį Dangų kaip dieviškumą,
grindžiantį dievus, bei Ugnį, kilusią iš Dangaus žaibų, tačiau dauguma aisčių genčių tebesilaikė
matriarchalinių pradų garbindamos deivę Žemyną ir jos dukras. Kai kurios jų net išlaikė prisiminimus
apie didingą deivę Žemyną kaip Nakties karalienę, žėrinčią Ugnimi – visa gimdančia kūrybingumo
versme, „balta pieno puta“ – savo motiniškų įsčių, žemės bei pelkių gelmėse. Šitos gentys, žinoma,
buvo vadovaujamos šventikės-krivės. Manytina, kad tarp įvairių aisčių genčių būta ir tokių, kurios,
nors ir išpažindamos matriarchalinius pradus, buvo vadovaujamos vyro šventiko-krivio, pasižyminčio
motiniškomis, matriarchalinėmis savybėmis.
Pagal matriarchalines tradicijas jauniausia šeimos duktė paveldi sodybą kartu tapdama šeimos
šventike. Panašiai suprastinas ir mūsų pasakos kvailutis: būdamas šeimoje jauniausias, jis buvo
arčiausiai savo motinos-šventikės, be to, kadangi šeimoje nebuvo dukters, anais religinio ir kultūrinio
sukrėtimo laikais jis galėjo pretenduoti į šventikės poziciją. Tokią galimybę dar sustiprino tai, kad
jaunėlis, matyt, negalėjo pritapti prie naujos, patriarchalinės buities – ten jis buvo nevykėlis,
vadinamas kvailučiu. Visa tai skatina manyti, kad jaunėlis buvo linkęs į jau gęstančią erą su joje
dingusia, nematoma tapusia deive Žilvine, kurios šventiku jis galėjo tapti dėl savo būdo bruožų.
Būdinga, kad kvailutis, būdamas toteminės šeimos šventikas, buvo šventikas be šeimos. Simboliškai
tai vaizdavo ištuštėjęs dvaras – šventykla-namai-kapai. Juk tai buvo era, kai toteminės šeimos jau
buvo suirusios ir visur įsigalėjo individualios šeimos. Tai, kad kvailutis dvare tegirdėjo tik deivės
Žilvinės balsą, reiškė, kad ji yra dingusi ir nužudyta Perkūno žaibų – artojų dalgių. Švento žalčio
buvimas dvare nukėlė tuos namus į individualių šeimos namų lygmenį, kur žaltys tereiškė tik šeimos
mirusiųjų vėles bei jame įsikūnijusią mirties deivę Veliuoną. Vis dėlto kvailutis suprato, kad jo
globojamas žaltys buvo pati deivė Žilvinė – nes jam nurodymai retkarčiais būdavo perduodami paties
prabylančio žalčio, kuris, pavyzdžiui, liepdavo paimti iš po pagalvės raktą ir atsirakinus arklides
išsirinkti gražiausią žirgą. Deivės Žilvinės suvokimas ir parodo, kad jis, nors ir būdamas aistis,
gilumoje dar tebebuvo saistomas proaisčių eros saitų ir išliko atviras deivei Žilvinei. Iš to, kas
pasakyta, matyti, kad kvailučio pasaka atskleidžia aistį ne tik kaip žvelgiantį pirmyn į išimtinai
Dangaus saistomą naują patriarchalinę buitį, bet ir kaip prieš tai dar žvilgtelintį atgal bei bandantį
suvokti didingoje, gęstančioje eroje – Aukso amžiuje – prasidedančias tos buities šaknis. Dėl tokio
retrospektyvaus žvilgsnio aistis galėjo tapti žmogumi, nenutolusiu nuo proaisčių Motinos Žemės ir jos
begęstančių gelmių kosminės tiesos.
Paskutiniais, trečiaisiais tarnavimo dvare metais kvailutis sąžiningai atliko jam paskirtą užduotį
ir, stropiai nuplovęs žaltį iki raudonumo, metė jį į prikūrentą krosnį. Iš pradžių išsigandęs ir nubėgęs
šalin, kvailutis vėliau sugrįžęs rado ties krosnimi sukniubusią baltą, gražią karalaitę, kurią rūpestingai
pakėlęs pasodino į kėdę ir buvo pasirengęs jai pagarbiai patarnauti. Žaltės sudeginimas, pavertęs ją
grožiu spindinčia karalaite, į dvarą atnešė didžiulius pokyčius. Pažvelgęs pro langą, kvailutis pamatė
važiuojant vežimus, ariant artojus, kalant kalvius, dirbant meistrus, o įėjusi šauni tarnaitė pasiūlė jam
valgyti – nors per trejus tarnavimo metus dvare jis nebuvo matęs nė vieno žmogaus. 518 Šiais pasakos
žodžiais, matyt, nusakoma aisčių buitis plačiąja prasme, t. y. kaip apimanti ne tik žemdirbio, bet ir
kario ar miestelėno gyvenimo būdą, kuris yra gerai organizuotas, judrus, dominuojantis,
patriarchalinis ir pulsuojantis gyvybe. Toks aisčių buities suklestėjimas, vaizduojamas pasakoje,
įvyko ne tik dėl jos savitų pradų, bet ir dėl į juos įsiliejusio matriarchalinės eros pagrindinio prado –
deivės Žilvinės, pavirtusios gražia karalaite.
Ugnis, kaip ir vanduo, mitinėje sampratoje yra tyrumą teikiantis elementas. Proaisčių motina
Žemė, būdama Žaltė, sykiu buvo ir Vanduo (vandens siela) bei Ugnis (ugnies siela). Apeiginis bet
kurio daikto nuplovimas šventu šaltinio vandeniu ar jo priartinimas prie šventos ugnies liepsnų jau
proaisčiams reiškė jo nutyrinimą, simbolizuojantį pačios Motinos Deivės atsiskleidimą ir žėrėjimą.
Žalčio sudeginimas mūsų pasakoje jau reiškė užgesusios matriarchalinės eros pagrindinio simbolio
nutyrinimą Dangaus ugnimi, kilusia iš Perkūno žaibų. Tai reiškė deivės Žilvinės išlikimą aisčių
patriarchalinėje eroje pakitusiu pavidalu, jos asimiliavimąsi su Dienos buitimi pripildant ją moteriško
švelnumo ir grožio ir šitaip tampant dieviška Dievo-Dangaus viešpatijoje. Žilvinė, proaisčių eroje
negalėdama atsiskleisti kaip pilnatvės stokojanti būtybė (žmogus), atsiskleidė kaip įvairios
pilnatviškos esybės, dažniausiai kaip šventas medis ąžuolas ar šventas gyvūnas žaltė. Aisčių kultūroje
žmogus ėmė iškilti ne tiek savo pilnatviškumu, kiek atvirumu pilnatvei, kuris galutine prasme reiškė
atvirumą jo buityje atsiskleidžiančioms kosminėms galioms. Dėl tokio savo atvirumo žmogus netapo
dievu, tačiau ėmė suvokti Žemę kaip Motiną Deivę, dar tebesančią savo įsčiose. Aistis buvo atviras ne
tik dievybėms, bet ir jas grindžiančiam dieviškumui, chaotiškoms realybės įsčioms – deivei Žilvinei.
Dėl aisčio atvirumo galutinei realybei kaip dieviškumui, grindžiančiam ir įprasminančiam deives ir

518
Balys, Skaitymai, I, p. 20
dievus, ir jo dievybės ėmė įgauti žmogišką pavidalą, pakeisdamos gyvūno, augalo ar kokio nors
daikto išvaizdą turinčias proaisčių dievybes. Tai itin ryškiai atsiskleidžia geras sąlygas vystytis
turėjusioje graikų mitinėje religijoje: klasikinėje, helenistinėje eroje dievybės vaizduojamos turinčios
dailias žmogaus kūno formas, o tų dievybių pirmtakai mikėniškojoje, o ypač minojinėje graikų eroje
visada atsiskleisdavo gyvūninėmis ar augalinėmis formomis. Tiesa, mikėniškojoje eroje, kuri buvo
tarsi pereinamoji stadija, dievybės jau turėjo žmogaus kūną, tačiau jų galva tebebuvo gyvūno. Ne
kitaip buvo ir aisčių kultūroje, mat mitinė raida visur paklūsta tiems patiems dėsningumams. Perkūnas
buvo vaizduojamas ne kaip maurojantis, dangų ragais rėžiantis bulius, bet kaip tvirtas rudabarzdis
medžiotojas. Neabejotina, kad ir kiti aisčių dievai ir deivės, pavyzdžiui, Gabija ir Veliuona,
atsiskleidė žmogaus pavidalu. Čia ypač verta paminėti žemesnio rango aisčių deives laumes, kurios
įsivaizduojamos kaip jaunos, gražios, dailaus kūno moterys. Tokio pobūdžio dievybėms reikia
priskirti ir pasakų karalaitę, minėtą mūsų nagrinėtoje pasakoje apie kvailutį.
Patriarchalinėje eroje vyras iškyla išsiskirdamas iš visų kitų savo šaunumu, išmone, įmantrumu
ir miklumu. Išmanydamas Dangaus pradus, jis tampa savo giminės ar genties šventiku-kriviu, o dėl
savo sumanumo, gebėjimo įžvelgti priešo kėslus tarpusavio kovose ir narsumo mūšiuose karys tampa
giminės ar genties kovojančiu vadu. Ne gimtieji namai ar šeimos kraujas, bet asmeninės savybės
nulemia vyro vietą visuomenėje – čia didžiausią svarbą turi ne prieraišumas prie tam tikros vietos kaip
motiniškos Žemės, bet tiesioginis priklausymas atviram, tėviškam Dangui. Toks nutolimas nuo šaknų,
būdingas patriarchalinės buities žmogui, jam reiškė grėsmę užsitraukti Žemės ir jos dievybių kerštą.
Norėdamas to išvengti, jis turėjo visa vėl susieti su viską grindžiančia Motina Žeme ir su motinos
kraujo saistoma šeima. Tokio reiškinio paralelių esama ir graikų kultūroje, kur, anot Gertrude R.
Levy, „esama daug legendų apie jauną princą, vedybomis su karaliaus dukra paveldintį svetimo krašto
karaliją. Tai, be abejo, yra matriarchato – tų dienų, kai minojinės įtakos tebebuvo reikšmingos,
prisiminimas.“519 Kovose pasižymėjusio patriarchalinio didvyrio vedybos su vietinio krašto princese
mitine prasme anaiptol nebuvo autentiškas veiksnys: kaip ir visa kita mitinėje kasdienybėje, tai buvo
savųjų dievybių sąsajos su vietinėmis dievybėmis imitacija. Patriarchalinių Dangaus dievų sąsaja su
matriarchalinėmis Žemės deivėmis reiškė ne pastarųjų sunaikinimą, bet jų pajungimą sau, kuris buvo
akivaizdus matriarchalinių deivių šventykloms tampant patriarchalinių dievų šventyklomis. Garsios
savo orakulais Motinos Žemės šventyklos Graikijoje po patriarchalinę kultūrą išpažįstančių dorėnų
pergalės tapo Dangaus-Šviesos dievo Apolono šventykla Delfuose ir dievų Tėvo Dzeuso šventykla
Dodonoje (pastarojoje buvo ir šventas ąžuolas). Apie tokią patriarchalinių užkariautojų dievybių
sąsają su vietinėmis matriarchalinio kulto dievybėmis Levy teigia: „Atrodo, kad ateiviai [dorėnai]
norėjo pastatyti savo Dangaus dievą ant kalno pagrindų tam, kad jis, kaip ir jų nukariautų kraštų
karaliai, taptų [dievų] karaliumi. Netenka abejoti, kad pagal nukariautų kraštų princesių pavyzdį
vietinė orakulinio pobūdžio žemės ar medžio deivė jų buvo paskelbta Dangaus dievo karaliene.“ 520
Dangaus dievo pastatymą ant kalno čia reikia suprasti kaip jo pagrindimą bei sutvirtinimą Motina
Žeme ir jos motiniškumu, kurį ir simbolizuoja kalnas.
Patriarchalinių dievybių sąsaja su matriarchalinėmis religinėmis ar bendruomeninėmis
realijomis buvo itin būdinga aisčiams. Mūsų aptartoje pasakoje kvailutis net dar labiau nei graikų
didvyriai demonstravo polinkį į proaisčių matriarchalinę buitį. Dėl tos priežasties kvailučio
personažas dažnai pasitaiko daugelyje aisčių pasakų: jose vaizduojami patriarchalinės eros didvyriai –
broliai, bandantys pasireikšti šaunumu, sumanumu bei išmone, ir juos pralenkiantis paikiausias brolis,
įsišaknijęs matriarchalinėje buityje ir susijęs su jos dievybėmis. Tai, matyt, reiškia, jog buvimas
didvyrišku, dangiškomis savybėmis žėrinčiu Perkūno kariu sykiu reiškia ir išlikimą kukliu, bet gilia

519
Levy, p. 265
520
Ibid., p. 266
žemiška išmintimi pasižyminčiu, Žemyną garbinančiu ir žemę mylinčiu artoju. Perkūnas, dominavęs
aisčių tautinėje sąmonėje, anaiptol nepaneigė ir neišstūmė švento žalčio iš jų pasąmonės.
Aistis karys, vesdamas proaistišką karalaitę, atskleidė patriarchalinio aisčio sielos
matriarchalinius atspalvius. Būtent dėl jų aisčiai labiausiai iš visų Europos tautų pasižymėjo jau
minėtu žmoniškumu, tolerancija bei pagarba kito įsitikinimams – šiomis savybėmis jie lenkė net to
meto krikščioniškas tautas. Moteris, o ypač motina, išliko didžiai gerbiama ir aisčių šeimose išlaikė
proaistišką šventikės statusą prižiūrėdama šeimos šventą žaltį, sergėdama šventą šaltinio vandenį ir
globodama židinio ugnį. Negana to, net ir už šeimos ribų, laukinės gamtos šventyklose, jos buvo
genties ir giminės šventiko palydos dalis, prižiūrėjo amžinąją šventyklų (taip pat ir dievo Perkūno)
ugnį bei gelbėjo aukojimo dievams ir deivėms apeigose. Žinoma, ir kitos Europos tautos bei jų
pirmtakės pasižymėjo žmoniškumu, nors ir mažesniu nei aisčiai, ir pagarba moterims – tiesa, ten joms
nebuvo suteikiamas šventikės statusas. Ir ten jis buvo tautinėje sąmonėje išsilaikiusių matriarchalinių
pagrindų rezultatas – tai pasakytina apie keltų, germanų, graikų, romėnų (ypač jų pirmtakų lotynų ir
etruskų) ir net be indoeuropiečių kultūros įtakos susiformavusias, tačiau proaistišką posluoksnį savyje
turinčias suomių-ugrų tautas. Kaip jau sakyta, iš visų Europos tautų išimtį šiuo atžvilgiu sudarė tik
slavų tautos, stokojusios gilių matriarchalinių žmoniškumo ir tolerancijos vertybių bei pasižymėjusios
visiška pagarbos moterims stoka.
Karalaitės motyvas aisčių pasakose ir ypač jos užgimimas žūstant deivei Žilvinei rodo
matriarchalinių žymių išlaikymą patriarchalinėje aisčių kultūroje, kurioje moterys išliko žemesnio
rango šventikėmis. Pažvelgę giliau pasakų karalaitėje galime atpažinti ne tik šventikę, bet ir pačią
deivę Javinę Žemyną – laukų, sodų, daržų dievišką motiną, kuri yra amžina jaunamartė-karalaitė.
Tiesa, aisčių kario pasaulyje dominuojanti dievybė buvo Perkūnas, tačiau jų artojo pasaulyje pirmavo
Žemyna. Dar ryškiau karalaitę kaip deivės Žilvinės ir motinos Žemynos transformaciją galime įžvelgti
aisčių likimo deivėje Laimoje, dominavusioje vėlesnėje nei Perkūno eroje. Viena vertus, Laima
prilygsta Žemei-Žemynai-Žilvinei, kita vertus – Dangui-Dievui, ir taip ji atsiskleidžia kaip aukščiau
dievų ir deivių esanti galutinė realybė.
„Eglės – žalčių karalienės“ pasaką yra persmelkusi pesimistinė nuotaika, reiškianti didingo
Aukso amžiaus užgesimą deivei Žilvinei žūstant kraujo putose. Pasakoje apie kvailutį jaučiamas
giedresnis, optimistiškesnis nusiteikimas – čia iš kraujo putų, tarsi iš prasisklaidančių aukuro dūmų,
iškyla graži, balta karalaitė, žėrinti savo apdaru ir papuošalais. Aisčių kultūroje karalaitė reiškė deivės
Žilvinės užgimimą deive Laima, atsiskleidžiančia nebe žalčio, o žmogaus pavidalu.

Aisčių Mirusieji

Didelį dėmesį mirusiesiems proaisčių kultūroje lėmė įsitikinimas, jog mirę žmonės yra arčiau
deivių ir dieviškų sielų Pelkių Žemynos įsčiose. Miręs žmogus, sugrįždamas pas savo toteminės
šeimos deivę-promotę, iš esmės sugrįžta pas Motiną Žemyną – mirusiųjų motiną, kuri tarsi gyvųjų
motina vėl juos pagimdo ir atsiskleidžia. Mirštantis ir vėl gimstantis žmogus, išgyvenantis šias
kraštutines būsenas, yra arčiau deivių ir Deivės nei gyvieji – esančios ir gyvenančios būtybės.
Proaisčių įsitikinimu, žmogus, patiriantis gimimo ir mirimo būsenas, yra saistomas pagrindinio
Motinos Žemynos gelmių prado – jos įsčių kaip kūrybingumo versmės, iš kurios viskas iškyla ir į
kurią vėl sugrįžta. Iš šios kūrybingumo versmės, simboliškai vaizduojamos kaip gintaro pilis pelkių
gelmėse, kaip iš savo Nakties karalijos šventyklos su savo dukrų palyda išžengdama atsiskleidžia
deivė Žilvinė. Mirusieji, būdami Nakties karalijoje drauge su deivėmis ir deive Žilvine, patys tarsi
tampa dieviškesni nei gyvieji, esantys Dienos viešpatijoje tarp įvairių būtybių, kurios, nors ir
dieviškos, tačiau nėra deivės. Matyti, jog proaisčiams mirusieji tarsi spindėjo dieviškumo aureole, o
todėl ir jų laidojimas buvo vienas reikšmingiausių proaisčių kasdienybės momentų. Laidoti reiškė
atiduoti mirusįjį į Deivės motiniškas įsčias, iš kurių šis užgims jau pilnatviška, dieviška būtybe.
Laidojimas proaisčiams ne tik prilygo gimimui, bet ir reiškė jo apvainikavimą ir užbaigą. Čia reikia
įsidėmėti, kad gimimas proaisčiams reiškė ne fizinį gimimą, bet įšventinimą, kurio metu žmogus
tapdavo savo toteminės šeimos gyvūnu, augalu ar kokiu nors daiktu. Šia prasme gimdamas žmogus,
stokojęs pilnatvės, tapdavo pilnatviška būtybe per imitaciją, o miręs jis užgimdavo pilnatviška būtybe
jau iš tikrųjų. Mirtis, lydima laidojimo apeigų, reiškė mirusiojo įsiliejimą į Motiną Žemyną,
suprantamą kaip galutinė realybė – patekimą į jos motiniškas įsčias, simboliškai įsivaizduotas kaip
kiaušinis. Kiekviena gamtos būtybė, cikliškai ir harmoningai besirandanti kiaušinyje, buvo šventa ir
pilnatviška – ji buvo Aukso amžiuje, proaisčių rojuje. Jos mirtis, kuri buvo ir naujas prasidėjimas,
imitavo Saulės gimimą iš Žemės, Dienos gimimą iš Nakties esant jų amžinai cikliškai eigai.
Kiaušinis, išreikšdamas pačios Motinos Žemynos kaip Dienos iškilimą iš savo įsčių Naktį ir jos kaip
Nakties sugrįžimą į jas Dieną, kartu išreiškė visų būtybių ciklinę eigą, kurioje jų mirties ir gimimo
taškai sutampa. Tokiu būdu viskas proaisčių Aukso amžiaus kasdienybėje buvo amžina, šventa ir
dieviška. Glaudi mirties sąsaja su gimimu reiškė glaudžią mirusiųjų sąsają su gyvaisiais, nors
mirusieji buvo labiau dieviški nei gyvieji. Šią glaudžią sąsają proaisčių buityje išreiškė tai, kad jų
namai sykiu buvo ir jų mirusiųjų kapai – juose vyko įšventinimo ir laidojimo, taip pat medžioklės bei
aukojimo apeigos, ir tai reiškė, jog namai buvo ir šventykla. Mirusiųjų laidojimas į šventyklos
pogrindį reiškė jų palydėjimą kelionėje į Žaltės Žilvinės karaliją pelkių gelmėse. Mirusiųjų artimumas
Deivei ir deivėms ir buvo priežastis, kodėl gyviesiems jie kėlė pagarbų baimingumą.
Aisčių žemdirbio buityje iškylant Javinei Žemynai, apvaldančiai šventą dirbamą žemę ir
sąveikaujančiai su jaunu dievu Perkūnu, suprantamu kaip jos brolis, o dažniau – kaip jos vyras, kuris
apvaisina ją šiluma, lietumi ir žaibu, motiniškų Žemynos įsčių samprata ėmė pamažu trauktis iš aisčių
kasdienybės. Tiesa, ji dar galėjo išlikti kaip ezoterinė tos eros šventikių-raganų išmintis ir atsiskleisti
per regėjimus, gilų įsižiūrėjimą į savo kasdienybės pagrindus, tačiau masinėje sampratoje deivė
Žilvinė jau buvo žuvusi „kraujo putoje“. Vietoje vienalyčių įsčių ir dinamiškų, cikliškų gimimo ir
mirties procesų atsirado cezūra tarp Žemės ir Dangaus, Nakties ir Dienos, o tai kartu reiškė mirusiųjų
ir gyvųjų tarpusavio priklausomybės išardymą. Aisčių žemdirbio kasdienybėje mirusieji, gyvenantys
mirusiųjų karalijoje, įsivaizduojamoje pagal aisčių žemdirbio gyvenamąją aplinką, ėmė įgyti vis
didesnį savarankiškumą. Aptariamos cezūros – nepriklausomai nuo to, ar ji yra tarp Žemės ir
Dangaus, ar tarp mirusiųjų ir gyvųjų – simbolinė emblema buvo jau nebe kiaušinis, o grūdas.
Kiaušinis kaip proaisčių buities simbolis savyje telkė neapsakomą gausybę ciklinių judėjimų,
susitelkusių būtybėms gimstant ir pakylant iš savo dieviškų sielų kaip deivių-promočių bei vėl
sugrįžtant pas jas mirtyje. Javinės Žemynos simbolinė emblema buvo ne grūdas savaime, bet grūdas,
iš kurio kalasi daigas – tai buvo tolygu iš kiaušinio besikalančiam paukšteliui ar besiveržiančiam
žalčio jaunikliui. Grūdas su iš jo besiveržiančiu daigu sutelkė Žemę ir Dangų, Naktį ir Dieną ir kartu
reiškė jų perskyrą. Daigas, nors ir siedamasis su jaunu grūdu želmens varpoje, supūdamas ir
mirdamas žemės tamsumoje atsiskirdavo nuo jo, bręstančio žėrinčios saulės šilumoje ir šviesoje.
Aisčių grūdo su iš jo išdygstančiu daigu prasmė, sugretinta su proaisčių buitį simbolizavusio kiaušinio
prasme, iliustruoja ir to meto gyvenamųjų patalpų skirtumą: proaisčių šventykla-namai-kapai buvo
susiję su gyvaisiais ir mirusiaisiais, o grūdas su daigu reiškė gyvųjų gyvenamų patalpų atskyrimą nuo
pilkapių – mirusiųjų gyvenam patalpų. Pilkapyje palaidotas mirusysis, nors ir būdamas glaudžiai
susijęs su savo likusiais gyvais vaikais ir anūkais, jau priklausė skirtingiems namams ir kitoms
patalpoms – analogiška yra į dirvą pasėto grūdo sąsaja su daigu, želmens varpa ir jos grūdais.
Pilkapyje mirusiajam būdavo įrengiami namai su ugniaviete, jam padedama valgio ir gėralo, jis
aprengiamas geriausiais drabužiais, įdedami jo naudoti įrankiai, mėgti daiktai ir papuošalai. Visa tai
turėdamas, jis galėjo gyventi taip, kaip gyveno būdamas gyvas.
Proaisčių tikėjimas, kad mirusieji sugrįžta pas Motiną Žemyną į jos Nakties ir mirusiųjų
karaliją, nors ir blankiai, tačiau išsilaikė ir aisčiuose: apgyvendinti mirusiųjų karalijoje, mirusieji
(tikriau – jų vėlės) patekdavo į dausas, kurios savitai dar vis reiškė Aukso amžių, t. y. buvimą Deivės
ir deivių artumoje. Tokį tikėjimą patvirtina paralelus tikėjimas, kad mirusiųjų vėlės išauga medžiais,
išskrenda kaip paukščiai ar išbėga kaip gyvūnai – jis gausiai liudijamas aisčių tautosakoje, ypač jų
liaudies dainose. Kadangi aisčių liaudies kūryba yra ne grynai sąmoningų pastangų vaisius, bet
aistiškos sielos gelmių, jos pasąmonės išdava, joje vis dar atspindi proaistiški kultūriniai pradai, taip
pat ir tikėjimas, kad mirusiųjų vėlės esti arti Deivės ir deivių, todėl ir jos pačios yra dieviškos. Aisčių
sąmoningoje kasdienybėje mirusiųjų vėlės gyveno tokį pat prozišką gyvenimą kaip ir gyvieji. Dausos
jau įsivaizduojamos ne kaip žemės ar pelkių gelmėse esanti Deivės Žilvinės gintaro pilis, bet kaip
esančios ant „aukšto kalnelio“, primenančio pilkapį. Tokią aisčių žemdirbio dausų sampratą vaizdžiai
apibūdina Marija Gimbutienė: „Vėlės turi savo gyvenamąją vietą, savo vėlių karalystę, kuri yra
visiška lietuviškojo kaimo gyvenimo kopija. Vėlės gyvenančios savo giminių tarpe, dvarelyje,
kiemelyje su varteliais, durimis ir suoleliais. Ši karalystė visada įsivaizduojama aukštame kalnelyje, o
įsivaizduojamas pomirtinis gyvenimas yra netriukšmingas, poetiškai išgražintas – kaip ir raudos bei
dainos, kurios mums jį vaizduoja. Aukštojo kalnelio vėlių karalystė – ne išsvajotas, bet realus
gyvenimas su tais pačiais vargais ir rūpesčiais.“ 521 Nukeliavusios į dausas, aukštąjį mirusiųjų kalnelį,
vėlės, nors ir gyvendamos tą patį varganą gyvenimą kaip gyvieji aisčių žemdirbio buityje, gyvųjų vis
dėlto buvo baimingai gerbiamos tarsi dievybės. Šis faktas, būdingas bemaž visoms mitinėms
religijoms, susijęs su vadinamuoju protėvių kultu. Protėvių kultas aisčių kultūroje išsivystė iš
proaisčių promočių kulto, pagal kurį visų būtybių sielos buvo garbinamos kaip deivės, gimdančios
atitinkamas esybes ir mirtyje vėl jas priglaudžiančios. Ir žmogus, tam tikromis apeigomis
įsijungdamas į vienos ar kitos deivės būtybių grupę bei tapdamas tos grupės nariu, garbino tą deivę
kaip savo dievišką promotę.
Toteminių šeimų dezintegracijos laikotarpiu žemės ir pelkių įsčių kaip chaotiškos kūrybingumo
versmės samprata nuslydo į užmarštį. Kartu su ja į užmarštį krito ir glaudi gimimo ir mirties sąsaja.
Vietoje Žemės, glūdinčios savo gelmėse ir apimančios Dangų, aisčių žemdirbio buityje atsirado
Žemė, praradusi savo gelmes ir esanti akistatoje su nepriklausomu Dangumi. Kartu su šia Žemės ir
Dangaus perskyra aisčių kultūroje gyvieji ėmė atsiskirti nuo mirusiųjų. Nepaisant tokio reikšmingo
pasikeitimo, aisčiai vis tiek išlaikė promočių kultą – tiesa, pakitusios formos ir prasmės. Silpnėjant
toteminiam gyvūnus ir augalus dievinančiam kultui ir iškylant bei dievėjant žmogui, deivė promotė
aisčių jau buvo įsivaizduojama žmogiškai, pagal šventikę-krivę, atstovaujančią aisčių giminės deivei.
Seniausios aisčių giminės, būdamos matriarchalinės, buvo susijusios kraujo giminyste ir susidėjo iš
giminingų individualių šeimų, dažniausiai vadovaujamų seniausios šeimos motinos, kuri buvo jau
dingusios toteminės šeimos motinos atitikmuo. Tos giminės garbinta deivė-promotė būdavo
įsivaizduojama pagal giminei vadovaujančią šventikę. Pastaroji, žinoma, nebuvo deivė – jos vėlė, kaip
ir kiekvieno kito giminės nario vėlė, sugrįždavo pas giminės deivę kaip pas savo dieviškąją promotę.
Ji, įsivaizduojama žmogiškai, buvo vadinama Vėline ar Veliuona ir buvo proaisčių Motinos Žemynos
kaip mirusiųjų motinos ir Deivės Žilvinės pakaitalas. Aisčių patriarchalinės giminės jau garbino
dievišką protėvį, vadinamą Vėliu ar Vėlinu, ir promočių kultas tapo protėvių kultu. Nors ir būdamas
žemesnio rango dievybė, Vėlis buvo aisčių plačiai žinomas. Remiantis latvių padavimais, jis
dalyvaudavo ne tik šermenų, bet ir kitose apeiginėse puotose, dažniausiai susijusiose su žemdirbio
buityje reikšmingais darbais. Jo dalyvavimas puotose kaip tik ir simbolizavo jį kaip giminės protėvį,
tėviškai besirūpinantį svarbiais gyvųjų ir mirusiųjų reikalais. 522
Deivė Veliuona buvo viena iš didžiųjų Motinos Žemynos dukrų ir atstovavo jai kaip mirusiųjų
motinai. Veliuona išliko reikšminga ir aisčių Perkūno eroje. Mirusiųjų vėlės keliaudavo dangumi

521
Marija Alseikaitė-Gimbutienė, “Mūsų protėvių pažiūros į mirtį ir sielą“ (Tubingen: Patria,
1947), p. 19
522
Cf. Worterbuch, II, pp. 447–448
sekdamos Paukščių Taką ir skrisdavo į dausas pas jų karalienę Veliuoną. Nors ir keliaudamos
dangumi, Perkūno eros mirusiųjų vėlės vis dėlto pasiekdavo dausas „aukštame kalnelyje“ – žinoma,
šis posakis nebūtinai reiškė žemės kalnelius, mat aisčių mituose yra minimi ir dangaus kalneliai bei
Dangaus dievybėms (pavyzdžiui, Saulei ar net pačiam Dangui-Dievui) priklausantys laukai ir
sodybos. Gausybė iš Veliuonos vardo ar įvairių jo variantų kildinamų vietovardžių byloja apie didelę
deivės reikšmę aisčių kasdienybėje, nors tautosakoje ji retai vadinama tiesiogiai, jai priklausančiu
vardu: labai dažnai ji minima kaip Giltinė, Mirtis ar dar kitaip. Gali būti, kad jos vardas, panašiai kaip
Perkūno ir Žilvinės, priklausė prie ezoterinių, tik šventikėms žinomų vardų – juo labiau kad, remiantis
mitine logika, dezintegruojantis didžiajai deivei Žemynai mirusiųjų motina turėjo egzistuoti kaip
vienas iš savarankiškų Motinos Žemynos aspektų. Tai patvirtina Veliuona, latvių žinoma kaip Vėlių
motina (velu mate). Dažnai ji buvo vadinama „mirusiųjų vėlių motina“ ir buvo įsivaizduojama kaip
mirusiųjų karalijos valdovė. Vokiškame mitologijos žodyne teigiama, kad „savo esme Vėlių motina
yra bent iš dalies gimininga Žemei Motinai“ 523 – Žemė Motina čia, be abejo, reiškia Motiną Žemyną.
Vėlių keliavimas dangumi į dausas aukštame kalnelyje jau aiškiai atskleidžia aisčių patriarchalinėje
eroje dominavusią mirusiųjų likimo sampratą, kuri buvo glaudžiai susijusi su mirusiųjų deginimo
papročiais: užuot atidavę mirusiuosius Žemei, aisčiai juos atiduodavo Dangui. Mirusiųjų deginimo
paprotys atskleidė daugiau nei vien tik Dangaus dieviškumo prilyginimą Žemės dieviškumui ar
gyvųjų ir mirusiųjų svarbos sulyginimą – tai didingas Dangaus išaukštinimas ir jo iškėlimas į
galutinės realybės plotmę. Čia Žemė lieka ne tik mažiau dieviška, bet ir apskritai praranda
dieviškumą. Kartu ir gyvieji, kasdienybėje saistydamiesi Dangaus saitais, įgijo savitą žmogišką
dieviškumą, tapo globojami Dangaus dievų ir todėl įgavo realesnę būseną nei mirusieji, turėję šešėlinę
pomirtinę būseną.
Kalbant apie laidojimo papročius reikia pasakyti, kad jie mitiniame pasaulėvaizdyje anaiptol
nėra vien tik žmonių apsisprendimo reikalas. Mirtis, kaip ir gyvenimas, priklauso nuo antžmogiškų,
dieviškų galių. Pagrindinių mitinės kasdienybės papročių, ypač susijusių su gimimu ir mirtimi,
pokyčiai buvo nulemti ne žmogaus (nepriklausomai nuo to, ar tai būtų vienas įtakingas bendruomenės
narys, ar žmonių grupė) apsisprendimo, bet pakitusios dieviškumo ir dievybių sampratos. Mūsų
aptariamu atveju tradicija deginti mirusiuosius buvo Dangaus primato ir patriarchalinės tvarkos
įsigalėjimo išdava. Ši tvarka, pasireiškusi naujais papročiais, buvo atnešta antrosios indoeuropiečių
bangos ir pakeitė vietinių žmonių buitį, kuri iki tol buvo grindžiama Žemės ir jos dievybių
matriarchaliniais nuostatais. Laidojimas visada buvo susijęs su tyrumo suteikimu, kuris reiškė esminio
struktūrinio elemento mirusiame žmoguje – jo sielos – atkūrimą ir naują išryškinimą. Mitinės
aplinkybės rodo, kad ir proaisčiai, laidodami savo mirusiuosius, nuplaudavo juos šventu šaltinio
vandeniu bei apsmilkydavo šventa šventyklos-namų-kapų židinio ugnimi. Aisčių Javinės Žemynos
eroje mirusieji apeigų būdu taip pat būdavo nuplaunami (nuplaunant ir jiems priklaususius daiktus,
persunktus jų asmenybės) ir greičiausiai pasmilkomi šventa namų židinio ugnimi. Aisčių Perkūno
eroje, kai Naktis ir Žemė prarado savo kaip galutinės realybės statusą ir kai ir vanduo, ir ugnis jau
buvo laikomi dangiškos, o ne žemiškos kilmės, nebe vanduo, o ugnis tapo pagrindiniu tyrinimo
elementu. Laidojimo apeigose mirusiojo sudeginimas jau reiškė jo apvalymą nuo žemiškumo,
paliekant jo dangišką sielą laisvą pakilti su dūmais į dangų ir, sekant Paukščių Taką, pasiekti dausas –
Veliuonos karaliją dangaus aukštame kalnelyje.
Nepriklausomai nuo to, kaip iškilmingai patriarchalinėje eroje savo didvyriškai žygiais
išgarsėjęs karys ar vadas buvo palaidotas, jis savo žūtimi buvo išskirtas iš gyvųjų gyvenimo ir jų
kovų. Mirusiojo vėlė, pasitraukusi iš Dangaus valdomos gyvųjų kasdienybės ir įžengusi į dausas,
išimtinai patriarchaliniame indoeuropiečių pasaulėvaizdyje atsidūrė daug žemesnio lygio plotmėje nei
gyvieji. Tai ypač ryšku graikų mikėniškosios eros tvirtoves (tarp jų – ir itin garsią Troją) nukariavusių

523
Cf. Ibid., pp. 448–449
dorėnų pasaulėvaizdyje: jis spalvingai ir ryškiai atskleistas Homero epe, vaizduojančiame didvyriškas
graikų kovas, kuriose dalyvavo ir didieji dangaus dievai. Kontrastą tokiai dinamiškai buičiai bei
šaunumu, išmone, narsa pasižyminčių ir dievų padedamų herojų pasauliui sudarė žuvusiųjų pasaulis.
Pastarasis atrodė kaip „miglota ir tolima vietovė, kurioje vos tik užsibaigus laidojimo apeigoms
apsigyvena visų šešėliškų, nebesugrįžtančių mirusiųjų bendruomenė.“ 524 Tokia mirusiųjų būsenos
samprata buvo grindžiama vienašališku Dangaus-Dienos-gyvenimo kaip galutinės realybės teigimu,
paliekant Žemę-Naktį-mirtį jos nuošalėje. Proaisčių supratimu, galutinė realybė buvo Žemės gelmės
kaip kūrybingumo versmė, iš kurios viskas iškyla ir į kurią viskas vėl įkrinta – Naktis-Žemė čia yra
Žemyna savame slėpiningume ir užskleistyje, o Diena-Dangus yra Žemyna savoje atskleistyje
gausybe aspektų. Aisčių Perkūno eroje jau nebe Žemė, bet Dangus savąja šviesa ir dangiška ugnimi
tapo kūrybingumo versme – paliesta Dangaus šviesos ir jo Ugnies, savaime „nieki“ Žemė-Naktis
pražysdavo įvairiomis spalvomis, pavidalais, kvapais bei įgaudavo realumo ir išnirdavo iš savo tamsų.
Be Dangaus šviesos Žemė ir visa, kas iš jos išauga, ant jos gimsta ir gyvena, liktų neatskleista ir
nerealu: viso to nebūtų. Prie to „visko“, saistomo Dangaus, priklausė ir žmogus. Priešingai ne tik
proaisčių, bet ir ankstyvųjų matriarchalinių aisčių pasaulėvaizdžiui, ne kraujas, plačiąja prasme
reiškęs Žemę, bet žmogaus asmenybė, kuri reiškė jo sąsają su Dangumi, nulėmė žmogaus vertę ir
savitą jo dieviškumą. Proaisčių žmogus savaime stokojo dieviškumo: jis buvo „bedeivis“ ir besielis ir
tokiu nustodavo būti tik toteminės šeimos motinos įšventintas į dieviškų, pilnatviškų būtybių šeimą.
Tik po savo mirties jis galėjo užgimti kaip šventa, dieviška būtybė (pavyzdžiui, medis), maitinama
Motinos Žemynos įsčių pienu. Ankstyvojoje aisčių eroje visos būtybės artojo kasdienybėje buvo tarsi
išskirtos iš naktinių Žemės įsčių, iš „pieno putos“, ir žmogaus vertė bei jo dieviškumas buvo
grindžiamas jo atvirumu Žemynai kaip Visumai bei jos dukroms-deivėms kaip reliatyvioms jo
kasdienybės visumoms. Priklausymas deivėms kaip reliatyvioms visumoms aisčių Javinės Žemynos
eroje reiškė priklausymą jau nebe vienai ar kitai gyvų būtybių grupei, bet tam tikrai žmonių giminei,
su kurios šventike siejo kraujo giminystė. Šventikės kraujo turėjimas savyje kartu reiškė ir deivės
kraujo – t. y. jos žemyniškos sielos – turėjimą. Dangus išlaisvino Perkūno eros aistį nuo jo
priklausomybės savo šventikės (nepaisant, ar ji buvo toteminės šeimos šventikė-motina, ar giminės
šventikė-krivė) kraujo giminystei. Šventikė nustatė kiekvieno žmogaus vietą ir padėtį bendruomenėje
bei lėmė jo veikimo ir darbo pobūdį. Aistis karys, panašiai kaip ir bet kuris indoeuropiečių karys, tarp
kitų karių pasižymėdavo nepriklausomai nuo savo giminystės, priklausymo tam tikrai žmonių grupei,
vietai ar gyvenamajam plotui: jis iškildavo dėl savo asmeninių galių – atliktų žygių, narsos ir
sumanumo. Toks karys iškildavo būdamas Dangaus sūnumi bei saistydamasis Dangaus
transcendentiniais saitais, peržengiančiais visas ribas – šeimos, giminės, kraujo ir gyvenamosios
vietos. Dinamišką gyvenimą kovose už genties ar tautos laisvę išreiškiantį, kiekvieną akimirką
pasirengusį kovoti ir įgyti garbę Perkūno eros aistį taikliai simbolizuoja su iškeltu kardu jojantis
raitelis – priešą genantis vytis. Toks laisvo raitelio įvaizdis pakeitė prisirišusio prie savo šventos
žemelės aisčio įvaizdį, simbolizuojamą artojo, sekančio paskui jaučių arba arklių traukiamą arklą.
Šioje išlaisvinto nuo žemiškų saitų aisčio eroje atsirado pasakos apie didvyriškus žygius žmogaus,
kuris savo giminėje tebuvusio nežymus ir nereikšmingas „kvailutis“. Iškildamas kaip karys, pavaldus
visas žemiškas ribas peržengiančio Dangaus viešpatystei, aistis iškilo savo paties esme, savitu
dieviškumu ir žmogišku branduoliu, imituodamas Dangaus visuotinį „viešą“ patį – viešpatį.
Matriarchalinės eros aisčio esybės gilumas reiškėsi jam imituojant Motiną Žemyną, patriarchalinės
Perkūno eros aistis jau reiškėsi savo atvirumu viešpataujančiam Dangui, tokiu būdu ir pats tapdamas
savotišku viešpačiu.
Čia verta iš anksto padaryti pastabą, kuri bus plėtojama tolesniame šio rašinio skyriuje „Būtis ir
niekas“, kur filosofiškai bus interpretuojama aisčių mitinės buities raida. Ši pastaba susijusi su

524
Levy, p. 265
galutinės realybės samprata proaisčių ir Perkūno eros aisčių (arba Dzeuso eros graikų) kultūroje.
Proaisčių galutinės realybės sampratą išreiškia Žemės įsčių kaip kūrybingumo versmės simbolis – joje
švytinti pirminė Ugnis, esanti Chaoso atitikmuo hesiodiškojoje teogonijoje. Chaosas ir yra versmė, iš
kurios kyla Naktis ir Diena, Žemė ir Dangus – realijos, atskleidžiamos esybių, įgalintų atsiskleisti
atvirumoje tarp Žemės ir Dangaus. Glaudi Būties sąsaja su Nieku buvo viena pagrindinių ankstyvųjų
Graikijos filosofų temų, iš esmės atitikusi proaisčių įsitikinimą apie glaudžią Dienos sąsają su
Naktimi. Čia galutinė realybė buvo įsivaizduojama kaip Neapibrėžtybė, iš esmės atsijusi nuo
apibrėžtybių – konkrečių būtybių. Pavyzdžiui, Herakleito filosofijoje Neapibrėžtybė (Būtis-Niekas)
yra išreikšta kosminės Ugnies ontologiniu simboliu (tarp daugelio kitų šio filosofo mėgstamų
simbolių, turinčių tą pačią prasmę). Galutinę realybės sampratą klasikinėje Perkūno-Dzeuso eroje
atspindi kito ankstyvo graikų filosofo Parmenido Būties samprata. Jo filosofijoje Būtis yra jau griežtai
atsijusi nuo Nieko, visai panašiai kaip Dangus-Diena yra atsiję nuo Žemės-Nakties. Priešingai
Herakleito sampratai, kur Būtis yra kaip Ugnis, primenanti proaisčių Žemės įsčių Ugnį, ir yra
implikuojama Nieko, Parmenido mąstyme Būtis, arba klasikinės mitinės eros Dangus-Diena, yra
griežtai atsiribojusi nuo Nieko – Žemės-Nakties. 525 Ir Parmenido, ir Herakleito filosofijoje galutinės
realybės samprata – tai ne pavienių esybių būties samprata, bet Visumos, pasaulio samprata. Visuma
arba pasaulis, suprasti kaip galutinė realybė, yra tai, kas įgalina, pagrindžia ir įprasmina būtybes, bet
anaiptol nėra jų suma. Klasikinėje graikų filosofijoje dėmesys nukrypsta nuo Visumos ir Būties prie
būtybių ir esybių, atsiskleidžiančių toje Visumoje, t. y. pasaulyje. Tai reiškia ne ką kita kaip Visumos-
Neapibrėžtybės užmarštį – ar tai būtų Herakleito Ugnis kaip mitinė Diena, gimstanti Naktyje, ar
Parmenido Būtis kaip nepriklausoma mitinė Diena. Klasikinės filosofijos akylas žvilgsnis, krypstantis
į apibrėžtas būtybes, nebematė jas pagrindžiančios, įgalinančios ir įprasminančios Neapibrėžtybės.
Anaksimandras, vienas ankstyvųjų graikų filosofų, kaip tik ir kalbėjo apie Būtį kaip apie
Neapibrėžtybę, griežtai skirdamas ją nuo būtybių kaip apibrėžtybių. Vieninteliame išlikusiame jo
posakyje teigiama, kad „būtybių pradžia glūdi Neapibrėžtybėje“ – anot Finko, „kalbėjimas apie arche
nurodo visų apibrėžtų daiktų iškilimą iš Neapibrėžtybės – apeiron“526. Finkas įžvalgiai teigia, jog
Anaksimandro galvosena artima mitiniam pasaulėvaizdžiui: „Anaksimandras suvokia apeiron,
Neapibrėžtybę, kaip viešpataujančią pasaulio būseną, kuri visus daiktus iškelia iš savęs ir vėl juos į
save priima it gimdytoja arba Visuotinė Motina.“ 527 Klasikinės graikų filosofijos esminis bruožas,
uždėjęs žymę visai Vakarų filosofijai, ir buvo galutinės realybės, Neapibrėžtybės-Ugnies-Būties,
užmarštis, kartu užmirštant ir neapsakomą jos skirtumą nuo paskirų būtybių. Užuot mąsčiusi Būtį, ši
filosofija temąstė būtybes, rikiuodama jas pagal svarbą ir laikydama, jog aukščiausia iš jų nulemia
kitas. Šitaip pasaulis – Visuma, Būtis – buvo suprantamas ne kaip suponuojamas būtybių, bet kaip jų
suma.
Pateiktos mitinės ir filosofinės galvosenos sąsajos buvo reikalingos norint parodyti, jog mitinė
samprata niekur nedingsta pasibaigus mitinei kasdienybei – ji savitai pasireiškia naujoje filosofinėje
plotmėje. Pavyzdžiui, papročio deginti mirusiuosius prasmė atsispindi Parmenido Būties sampratoje,
kur ši yra atsijusi nuo Nieko: sudeginimas reiškė žemiškumo išnykimą (Parmenido Nieką) ir
dangiškumo teigimą (Parmenido Būtį). Net ir filosofinio žvilgsnio nuokrypis nuo Neapibrėžtybės į
konkrečias būtybes buvo, kad ir atvirkščiai, grindžiamas mitinės kasdienybės sampratos. Iš viso to
galima matyti, kad mitinė realybės samprata neturėtų būti atmetama lengva ranka, paskelbiant ją
naiviu dvasiškai dar nesubrendusio žmogaus klaidžiojimu. Baumleris teigia, jog „mitas siekia ne tik
tolimą praeitį, bet ir pačius giliausius žmogaus sielos pagrindus. Tas, kuris metė savo žvilgsnį į šiuos

525
Cf. Eugen Fink, Zur Ontologischen Frugeschichte von Raumzeit-Bewegung (Den Haag:
Martinus Nijhoff, 1957), p. 50
526
Ibid., p. 144
527
Ibid., p. 145
pagrindus, sykiu išvydo ir mitą. Tokiu būdu gelmes ir tenka laikyti vieninteliu mitologinio
interpretavimo kriterijumi.“528 Šioje vietoje reikia pažymėti, kad mitinio žmogaus kaip klaidžiojančio
ir svaičiojančio įvaizdis itin gajus buvo Naujaisiais laikais, žvelgiant iš to meto mokslo perspektyvos.
Taip yra todėl, kad mokslinė samprata nuošalėje palieka gelmių kriterijų. Kas yra gelmių kriterijus? Iš
pateiktos Baumlerio citatos matyti, kad jis yra tapatus mitui ir pačiai mitinei tiesai. Gelmės čia reiškia
„tolimos praeities“ galutinės realybės sampratą – Gamtos sampratą savo pirminėje mitinėje tiesoje,
dar nesudrumstoje jokių filosofinių ar mokslinių interpretacijų, taip pat ir „giliausių žmogaus sielos
pagrindų“ sampratą ir jų tiesą – žmogaus sielą, jo pasąmonę, dar neišaiškintą ir „neišmėsinėtą“ jokių
filosofinių ar psichologinių teorijų. Gelmių tiesa, būdama Gamtos tiesa, kartu yra ir žmogaus sielos
tiesa. Mitologiškai ji buvo suprasta kaip a) Žemės įsčios, b) pati Žemė, c) Dangus ir, kaip bus matyti
vėliau, d) Likimas, o filosofiškai – kaip a) pasaulio Ugnis, b) Būtis ir c) Neapibrėžtybė. Mitinė gelmių
tiesa, nors ir gana retai, apeina gyvenamosios eros kasdienius įsitikinimus, madingas pažiūras ir
atsiskleidžia vadinamųjų „sielos žmonių“ (poetų arba menininkų) darbuose. Tokie poetai ar
menininkai yra genialiai kūrybingi žmonės: jų kūriniai, iškildami iš pasąmoninių gelmių, pateikia ne
jų pačių, bet gelminę tiesą, saistomą ne žmogiškų, bet galutinės realybės dieviškų arba demoniškų
kriterijų, kuriems veikiant ši tiesa ir randasi.
Iš to, kas pasakyta, darosi aišku, kad šiame rašinyje nesivadovaujama jokia „tikra“ realybės
sampratos teorija, pagal kurią mitinė aisčių kasdienybė ir jos dievybės būtų „kritiškai“ vertinamos.
Absoliučia prasme nesama jokios „tikros“ pasaulėžiūros, ideologijos ar filosofijos, mat jos yra
sukurtos žmogaus – pernelyg ribotos būtybės, suvokiančios šį savo ribotumą. Mokslinis tikrumas
grindžiamas tik remiantis iš anksto nustatytais ir „tikrais“ paskelbtais dydžiais (pavyzdžiui, tokiais
kaip X ir Y ašių dominuojama plokštuma matematikoje) – patys būdami neįrodyti, šie dydžiai visa
įrodo absoliučiu tikrumu. Mitinė tiesa iš principo yra grindžiama ne žmogaus, bet jį supančios ir
nuostabą keliančios Gamtos, atsiskleidžiančios žmogui savuoju pilnatviškumu ir tikrumu. Mitinis
žmogus, patirdamas motiniškai globiančias Žemės įsčias ir pačią Motiną Žemę, visa valdantį tėvišką
Dangų ar realybę kaip visa saistantį likimą Laimą, savo kasdienybėje saistėsi daug patikimesniais ir
tikresniais saitais. Šitaip patiriama ir išgyvenama realybės tiesa pagrindą turėjo ne pačiame žmoguje ir
nebuvo tik jo vaizduotės kūrinys – ji buvo grindžiama pačios realybės ir randama kiekvienos būtybės
sieloje, jos pasąmonėje. Taigi, šio rašinio tikslas yra leisti pačiai mitinei buičiai atsiskleisti savo
tiesomis ir pradais nuosavoje jų vystymosi tėkmėje. Vėliau bus siekiama apžvelgti aisčių kasdienybės
visumą, apimančią visas jos eras ir fazes, iš jos savitų pradų perspektyvos. Tik tada bus imamasi
filosofinės mitinės kasdienybės interpretacijos nebandant jos pajungti jokiems filosofiniams
principams ir tik siekiant išryškinti kai kuriuos jos aspektus pasitelkiant mitinei galvosenai artimas
Būties ir Neapibrėžtybės koncepcijas. Čia dar verta užsiminti, kad greta mitinės tiesos taip pat
patikima (o galbūt ir dar patikimesnė) yra religinė tiesa, tačiau ji tegalioja tik tikinčiajam ir yra
grindžiama antgamtinės, asmeniškai išgyvenamos realybės. Nuo mitinės religijos tiesos ji skiriasi tuo,
jog, priešingai nei pastaroji, ji nėra saistoma Gamtos kaip galutinės realybės saitų. Prie šios temos dar
grįšime baigiamajame skyriuje „Krikščionybė“.
Mitinė realybės ir dievybių samprata keitėsi dažniausiai patirdama skirtingą religiją
išpažįstančių atėjūnų, o kartais – ir gyvenimo būdo pasikeitimų įtaką (pavyzdžiui, pereinant nuo
medžioklės prie žemdirbystės). Vykstant tokiems pasikeitimams, atėjusios naujovės bemaž visada turi
ir senosios mitinės sampratos likučių, o tarp naujų papročių yra ir senųjų tradicijų bruožų (tai galioja
ir laidojimo papročiams). Toks senų papročių ir sampratų išlaikymas buvo ypač būdingas lbai
konservatyvioms aisčių tautoms. Aisčių kultūroje tvirtai įsigalėjus patriarchalinei Dangaus religijai ir
mirusiųjų deginimo papročiams, jų kasdienybėje vis tiek išliko senosios matriarchalinės eros pėdsakų.
Kai kurie tokių pėdsakų – tai reikšmingą vietą aisčių kasdienybėje užėmusi mirties deivė Veliuona,

528
Baumler, p. XC
taip pat įkapių pobūdis ir išdėstymas, o visų labiausiai – linksmos šermenų puotos. Mirusiųjų vėlių
motinos Veliuonos sampratos šaknys yra ne ankstyvųjų aisčių Javinės Žemynos eroje – jos siekė dar
proaisčių Motiną Žemyną, kuriai Veliuona atstovavo kaip Nakties karalijoje esančių sielų-deivių
motinai. Veliuona, suprantama kaip mirusiųjų vėlių motina, pasižymėjo didingumu, joje užsilikusiu iš
proaisčių eros. Likiečiai, matriarchalinius pradus išlaikiusi graikų tautelė, panašiai kaip aisčiai
Veliuoną, antkapiuose vaizduodavo savo Mirties deivę kaip kiaušinį – Žemės įsčias, įimančios
Nakties ir Dienos sambūvį. Būdinga tai, kad tuose antkapiuose Mirties deivė vaizduojama ne kaip
žaltys arba žaltė, simbolizuojantys ją kaip Nakties karalijos viešpatę, bet kaip paukštis, įsiliejantis į
kiaušinį – šis simbolis reiškė Nakties ir Dienos sąsają. Tokiu įvaizdžiu siekta pavaizduoti vėles kaip
besiruošiančias atgimti paukščiais Dienos viešpatijoje. Maža to, pati Mirties motina per šį įvaizdį
sutapatinama su Gyvenimo motina ir Dienos viešpate – deive Paukšte. Kalbėdamas apie šį simbolį ant
likiečių antkapių, Bachofenas pažymi, jog „[a]nt likiečių harpijų paminklų pats kiaušinis sudaro
paukščio kūną. Taigi kiaušinis ir višta sutampa.“ 529 Harpijos ir yra graikų mirties deivės, kartais
suprastos kaip Motinos Žemės, o kartais – kaip Mirties deivės dukros. Jos įsivaizduojamos kaip
paukščiai, dažnai – nešantys mirtį. Aiškindamas kiaušinio tapatumo paukščiui simbolinę prasmę,
Bachofenas teigia, jog panašiai kaip likiečiai, kurie antkapiuose vaizduoja Motiną Deivę kaip mirties
galybę, taip ir „mes [tyrinėdami mitus] jau seniai pastebėjome, kad naujai gimusiųjų priėmimas
priklauso motiniškumui ne mažiau negu pats gimdymas. Be to, susidaro įspūdis, kad motiniškumas,
priimdamas pas save [mirusiuosius], gražiausiai pasireiškė senovės žmonių kasdienybėje.“ 530
Motiniškumas ir Motina buvo tai, kas ankstyvajam žmogui kėlė didžiausią nuostabą: jis išgyveno
Žemę ir Gamtą kaip visa gimdančią gyvenimo Motiną, su tokia pačia nuostaba patirdamas ją kaip
mirusiųjų Motiną. Tokia nuotaikinga Gamtos-Žemės patirtis buvo proaisčio gyvastingai išgyventa ir
suvokta. „Niekas nėra protui sunkiau suvokiama nei tai, kas glūdi arčiausiai širdies. Gyvenimas ir
mirtis, likimas ir atsidavimas jam, meilė ir gedėjimas – visa tai glūdi žodyje „motina“ 531, – teigia
Baumleris. Suprantama, jog šitaip išgyvendamas realybę proaistis pagarbiai žvelgė į toteminės šeimos
motiną kaip šventikę, kuri buvo Motinos Deivės atstovė jo kasdienybėje. Dėl tos priežasties šeimoje ir
bendruomenėje moteris-motina turėjo vadovaujamą vaidmenį – būdama tarpininkė tarp Motinos
Deivės su jos dukromis deivėmis ir savo šeimos bei visos bendruomenės, ji atliko visas religines
apeigas, skirstė darbus ir sprendė žmonių tarpusavio nesutarimus.
Nesunku pastebėti, kad patriarchatas, grindžiamas Dangaus ir vyro primatu, reiškė
pasikėsinimą prieš matriarchatą, grindžiamą Žemės ir moters-motinos primatu. Kartu matyti, kad
virsme iš matriarchalinės į patriarchalinę tvarką žmogus sunkiai išsižadėjo pagrindinių gęstančios
matriarchalinės kasdienybės aspektų, mat buvo prie jų nostalgiškai prisirišęs. Todėl patriarchato
klestėjimo laikais aisčių Perkūno eroje stipriai reiškėsi itin matriarchalinė deivė Veliuona, motiniškai
laukianti kiekvieno aisčio artėjant jo gyvenimo pabaigai ir motiniškai priglaudžianti jam brangius
mirusiuosius. Priešingai šešėliškai mirusiųjų būsenai graikų Dzeuso eroje ir nereikšmingai Demetros
vietai jų panteone, Perkūno eros aisčiai reiškė didelę pagarbą Motinai Žemynai kaip deivei Veliuonai.
Kaip jau žinome, aisčių žemdirbio eroje įkapės buvo to žmogaus darbo padargai. Vyrams prie
kairiojo šono būdavo padedamas kaplys, pjautuvas, kirvis, peilis ir kiti jam kasdien reikalingi daiktai,
moterims prie jų dešiniojo šono – verpstės, audimo priemonės ir kiti namų ruošos padargai. Ir vyrų, ir
moterų galvūgalyje dėti valgiai ir gėrimai. Labai svarbios įkapės, ypač moterų kapuose, buvo
papuošalai. Perkūno eroje moterų įkapės mažai pakito, išskyrus jų papuošalus, kurie dabar pasižymėjo
didesniu įvairumu, gera išdirbimo technika ir gausumu. Vyrų įkapės jau buvo nebe darbo įrankiai, o
ginklai: ietys, skydai, buožės, pentinai ir kita. Įsigalėjus mirusiųjų deginimui, įkapės buvo dėliojamos

529
Bachofen, p. 176
530
Ibid., p. 177
531
Baumler, p. CXCIV
jau nebe apie patį mirusįjį, bet apie molinę urną, o kartais – miniatiūrinį ąžuolinį karstą, kur buvo
supilti jo pelenai su dar iki galo nesudegusiais kaulais. Urnos ar karsteliai kaip ir anksčiau būdavo
laidojami mirusiųjų namuose: pilkapiuose su akmenų žiedu kaip tų namų sienomis. Įkapės būdavo
išdėstomos lygiai ta pačia tvarka, kokia buvo būdinga ir matriarchalinėms laidojimo tradicijoms:
pavyzdžiui, šalia urnos su žuvusio kario pelenais ar karstelio „galvūgalyje“, nukreiptame į žuvusiojo
atgimimą simbolizuojančią tekančios saulės pusę, būdavo padedama valgių ir gėrimo ragas, prie
kairiojo šono – ginklai, o „galukojyje“ – pentinai.
Net ir dinamišką gyvenimą pabrėžusioje aisčių Perkūno eroje mirusieji būdavo rūpestingai
laidojami: ne tik sudeginami, bet ir pagal matriarchalinius papročius atiduodami Motinai Žemynai
atstovaujančiai deivei Veliuonai. To meto aisčiai buvo įsitikinę, kad jeigu mirusysis nėra
palaidojamas tinkamomis apeigomis, pakenkiama jo pomirtinei egzistencijai. Dėl tokio tikėjimo
svetur žuvęs karys būdavo „laidojamas“ atliekant visas apeigas namie, jo tėviškės pilkapiuose. Tai
liudija archeologų ištirti kapai, kuriuose nėra griaučių ar sudeginimo žymių ir esama vien tik įkapių. 532
Mirusiųjų deginimo apeigose įkapės jau nebeturėjo akivaizdžios jų pomirtinio naudojimo prasmės ir
todėl ėmė įgauti simbolinę prasmę. Tai lėmė, jog daugelyje aisčių vietovių ėmė rastis miniatiūrinės
įkapės, pavyzdžiui, maži moliniai indeliai gėrimui, nedideli kirvukai ir panašūs daiktai, netinkami
naudoti kasdien. Čia, žinoma, reikia įžvelgti ir praktiškumo motyvą – ypač tais atvejais, kai įkapės
būdavo dedamos į miniatiūrinį karstą su mirusiojo pelenais. 533
Stiprią patriarchalinę Dangaus primato religiją išpažinusiose tautose, kur mirusieji turėjo
žemesnį, šešėlinį statusą nei gyvieji, jie būdavo palydimi į savo nykią požeminę karaliją be šviesos,
šilumos, su liūdesiu ir gedėjimu. Kaip jau sakyta, kitaip elgėsi aisčiai, kurie net ir Perkūno eroje
tikėjo, kad mirusiųjų vėlės drauge su dūmais lekia dangumi sekdamos Paukščių Taką ir keliauja į
„aukštą kalnelį“ pas jas motiniškai priimančią deivę Veliuoną. Aisčiai tikėjo, kad iš dausų vėlės po
tam tikro laiko vėl atgimsta sugrįždamos pas savo paliktas šeimas, kur užgimsta kuriuo nors savo
šeimos nariu (pavyzdžiui, miręs senelis dažniausiai užgimdavo anūku). Lygia greta su tikėjimu, kad
mirusysis atgimsta žmogumi, ypač paplitusiu žemdirbių sluoksniuose, vis dar tebebuvo tikima, kad
vėlės išauga medžiais arba atgimsta gyvūnais. Pavyzdžiui, viename iš Jono Balio tautosakos rinkinių
esama pasakojimo apie miegančią mergaitę, kuriai per sapną iš burnos išskrido bitelė ir, įskridusi į
medžio drevę, pamatė joje paslėptus pinigus. Šis pasakojimas parodo, kad žmogaus sielos gyvūninis
ar augalinis pavidalas, išsivystęs iš proaisčių toteminės sielos sampratos, vis dar tebebuvo gyvas
aisčių pasąmonėje. Panašiai buvo ir su mirusiųjų vėlių baime, kuri buvo gaji net ir Perkūno eroje.
Tokia baimė nesiderino su gyvenimą teigiančiu bei didesnį gyvųjų pajėgumą pabrėžiančiu šios eros
charakteriu – ji buvo paveldėta dar iš proaistiškos eros ir buvo pagarbios proaisčių baimės savo
toteminių šeimų dieviškoms, amžinoms promotėms vėlinėms (kai kur – protėviams vėlinams)
atspindys. Perkūno eroje išliko gyva būtent vėlinų baimė: jie buvo laikomi dieviškais, esančiais tarp
gyvųjų ir todėl galintys antžmogišku būdu jiems padėti arba pakenkti. Vedami tokios pagarbios
mirusiųjų baimės Perkūno eros aisčiai taip pat keldavo iškilmingas ir linksmas šermenis, kuriose
puotaudavo drauge su mirusiaisiais ir dievais, be to, aukodavo jiems aukas. Šitaip išreikšdamas savo
meilę ir pagarbą mirusiųjų vėlėms aistis sykiu bandė joms įsiteikti ir pelnyti palankumą. Ypač dažnai
aisčiai tokias šermenų puotas rengdavo savo šventyklose laukinėje gamtoje – alkakalniuose bei
alkvietėse. Marija Gimbutienė teigia, jog „ankstyvesniais istoriniais ir priešistoriniais laikais šeimos
rinkdavosi įvairiomis progomis tam tikrose apeigų vietose miškuose, kalneliuose, alkos kalnuose ir
ten puotaudavo palikdami mirusiajam jo dalį.“ 534 Valgiai mirusiesiems būdavo dedami ant medžio

532
Cf. Marija Alseikaitė-Gimbutienė, Die Bestattung in Litauen (Tubingen: J. C. B. Mohr,
1946), p. 129
533
Cf. Ibid., p. 135
534
Gimbutienė, Protėvių pažiūros, p. 11
žievių, o midus tiesiog nuliejamas į židinį, kuris visada buvo pilkapių šventykloje. Į židinį kaip aukas
dievybėms (Veliuonai, Žemynai ir kitoms) šeimos nariai mesdavo svarbiausius puotos valgius –
geriausias aukojamų gyvūnų dalis. Pasak Gimbutienės, tai liudija tuose židiniuose aptinkami
archeologiniai radiniai – jaučių, avinų ir gaidžių kaulų likučiai. Istorikas Zenonas Ivinskis taip pat
pažymi, jog mirusiųjų vėlės mūsų protėviams buvo daugiau nei tik sielos – jos, kaip ir dievai, buvo
kito pasaulio dvasios, ir todėl joms taip pat būdavo aukojama. Vėlės būdavo maitinamos: vyrų vėlėms
valgių ir gėrimų būdavo padedama po šventu ąžuolu, o moterų vėlėms – po šventa liepa. Paprastai tai
buvo atliekama per Vėlinių šventę, o skiriamos aukos būdavo mėsa, sūris ir midus. 535
Vėlių kultas, gili pagarba deivei Veliuonai, meilė ir prisirišimas prie mirusiųjų, lydimi
pagarbios baimės, – visa tai liudijo patriarchalinės eros aisčių pasąmonėje išlikusias tendencijas,
siejančias juos su senovine proaisčių epocha, kita vertus – ir su vėlesne Laimos era, kurioje Žemyna
vėl iškilo kaip visa saistanti likimo Deivė-Motina, o mirusiųjų statusas vėl prilygo gyvųjų statusui.
Panaši į aisčių Laimos erą buvo graikų Dioniso – žemiško svaigulio ir linksmybių dievo, pakeitusio
Dzeusą – era, prasidėjusi užgesus graikų mitinės religijos klasikinei erai.
Ugnis

Pažymėtina, jog, kalbant apie aisčių Perkūno eroje dominavusią Ugnies sampratą, tą žodį reikia
rašyti didžiąja raide. Taip yra todėl, kad toje eroje Ugnis, panašiai kaip ir Žemė proaisčių laikais,
reiškė galutinę realybę ir Neapibrėžtybę. Tokia prasme Ugnis buvo tiesiog kitas Dienos, Dangaus ir
Šviesos vardas – visos šios realijos buvo neapibrėžtos ir suprantamos ne kaip konkrečios būtybės. Šis
pastaba nereiškia, kad proaisčių kultūroje neegzistavo Ugnis kaip galutinė realybė, esanti aukščiau
visų būtybių ir net dievų. Anaiptol – vien tai, kad proaisčių šventyklose-namuose-kapuose šventas
žaltys ir ugnis jų židiniuose buvo Motinos Žemynos manifestacijos, rodo, kad ir proaisčių kultūroje
ugnis buvo vienas pagrindinių Didžiosios Deivės embleminių simbolių. Šioje vietoje reikia prisiminti,
kad proaisčių šventykla-namai-kapai reiškė ne ką kita kaip Orinjako kulto žmonių olų pakaitalą – jie
simbolizavo Žemės gelmių motiniškas įsčias su jų kūrybingumo versme ir deivėmis kaip
kūrybingumo principais bei pradais. Ko gero, lengviausiai ši kosminė kūrybingumo versmė mums
būtų suvokiama žvelgiant į ją kaip į Gamtos širdį, plakančią pagal savo gelmių ritmiką – ji ir yra visa
kurianti versmė, iš kurios iškyla jos deivės, saistančios gausybę joms, kaip savo reliatyvioms
visumoms, priklausančių būtybių.
Proaisčių pasaulėvaizdyje Diena, teikianti viskam švytėjimo ir aiškumo, pati savaime buvo
Naktis: ji buvo glaudžiai susijusi su Žemės įsčiomis, kurios kasdienybėje buvo visa ko pagrindas,
grindžiantis ir įprasminantis visas pasaulio esybes. Pačias įsčias reikia suprasti kaip visa grindžiančią
pirminę Ugnį, o tai reiškia, kad Žaltės Žilvinės karalija su gintaro pilimi jos centre buvo ne nyki ir
tamsi požemių lindynė, bet priešingai – požemių ugnies karalija, švytinti ramia, žalsva pelkių gelmių
šviesa. Tokia šventa ugnimi ir atsiskleidė pati deivė Žilvinė – Pelkių Žemyna. Iš Ugnies, suprantamos
kaip požemių arba Žemės įsčių ugnis, visų pirma užgimsta Naktis, slepianti savo prieglobstyje viską,
ką pagimdo. Kaip jau minėta, Ugnis šia prasme yra Chaoso atitikmuo Hesiodo teogonijoje, kur Naktis
kaip tik ir yra Chaoso duktė. Kaip Chaoso-Ugnies duktė, Naktis neišvengiamai yra realesnė –
šviesesnė, ugningesnė – už visa tai, ką ji, motiniškai pagimdžiusi, laiko savo prieglobsčio užskleistyje.
Visa tai, ką pagimdo Naktis, gali atsiskleisti šviesoje – Dienoje. Būtybių atsiskleidimas ir iškilimas
šviesoje nusako ir jų motiną Naktį kaip atsiskleidžiančią ir gimstančią Dieną. Diena su savo šviesa ir
buvo tas Žemės, motiniškumo bei neapibrėžtumo elementas, įgalinęs visų apibrėžtų būtybių
atsiskleidimą gausybe pavidalų, spalvų, judesių ir kvapų, pripildančių kasdienybę nuostabos,
susižavėjimo, pagarbos, o dažnai ir baimės.

535
Cf. J. Jakštas, Didelės apimties rinktinių raštų pynė (Antrasis istoriko Zenono Ivinskio raštų
tomas), Tėviškės Žiburiai, 1987 m. gegužės 19.
 Perkūno eroje Ugnis jau reiškė didingą Dangaus šviesą, jo dieną: ji buvo tapati Dievui-Dangui
ne kaip vienam iš dievų, bet kaip šių dieviškumą grindžiančiam dievų Tėvui. Ugnis kaip dievų Tėvas
čia reiškė galutinę realybę, esančią aukščiau dievų, įprasminančią ir atskleidžiančią visa savoje
šviesoje nepriklausomai nuo to, ar yra vadinama Ugnimi, Dangumi, Diena, Šviesa ar Žaibu. Ši ugnies
samprata, atmesta patriarchaliniais principais besivadovavusių atėjūnų indoeuropiečių, nebebuvo
proaistiška Žemės gelmių, jos įsčių, grindžiančių Naktį kaip Dienos gimdytoją, Ugnis – ji, būdama
atsijusi nuo Nakties ir Žemės, buvo tapati savarankiškumą įgijusiai Dienai bei Dangui. Aisčių
Perkūno eros Ugnis buvo nepriklausoma ir visa grindžianti realija, prilygstanti aukščiausiajam
dieviškumui. Ugnis toje eroje iš esmės buvo dievo Perkūno žaibo ugnis ir ne ji buvo grindžiama
didingo Perkūno dieviškumo, bet priešingai – Dievo-Dangaus dieviškumas, susikoncentravęs Žaibe,
buvo tai, kas teikė dieviškumą jį laikančiai Perkūno rankai. Kiaušiniui esant Pelkių Žemynos
simboliui, savo prasme artimam Javinės Žemynos simboliui grūdui, Ugnies kaip aisčių Perkūno eros
galutinės realybės simboliu galime laikyti žaibą – ugninės spalvos laužytą liniją su „rodykle“ gale.
Toks žaibas perskrodžia Žemės tamsas ir jos Naktį, savo šviesa atskleidžia Dangų ir ugnimi apvaldo
Žemę. Norint išsamiau aptarti Perkūno eros galutinės realybės simboliką, pravartu vaizduoti žaibą
kaip skylantį kiaušinį, tarsi simboliškai atskleidžiantį tai, kas glūdi Žemės įsčiose. Kita vertus, toks
įvaizdis, suteikdamas Žemei ir jos įsčioms tokį patį statusą kaip žaibui, nesiderina su mitine Dangaus
primato samprata: juk remiantis šia samprata ir Žemė, ir jos įsčios savaime yra „niekios“ ir stokoja bet
kokio realumo. Tik Dangus ir jo žaibo Ugnis yra tai, kas įgalina visas pasaulio esatis atsiskleisti iš
tokios „niekios“, užsisklendusios ir beprasmės būsenos visu savo spalvingumu, pavidalų įvairove,
melodingumu, kvapnumu bei daugiakrypčių judėjimų pyne. Be to, Dangaus šviesa ir jo žaibai
atskleidžia ir pačią Žemę bei Naktį – be Dangaus neatsiskleistų Žemė, be Dienos neateitų Naktis.
Pavasarį Dangaus ir Perkūno pažadinamos bei gyvastingai sužaliuojančios Žemės-Žemynos samprata
pasireiškė jau aisčių Javinės Žemynos eroje. Šiltais Dangaus lietumis dievas Perkūnas pavasarį
pažadindavo Žemę jos kasmetiniam sužaliavimui, sužydėjimui ir našumui. Vis dėlto aisčių žemdirbio
pasaulėvaizdyje viso šio žaliavimo, žydėjimo, želmenų stiebimosi aukštyn ir gyvūnų veisimosi
pagrindas buvo ne Dangus ar Perkūnas, o šventa motiniška žemelė. Net ir pats dievas Perkūnas savo
pirmaisiais žaibais ir griaustiniais pavasarį užgimdavo iš Motinos Žemės, o mirdamas rudenį
nuaidėdavo paskutiniais griaustiniais ir nužybčiodavo paskutiniais metų žaibais.
Sekdamas paskui arklą artojas žvelgė žemyn į virstančią purią žemelę, jausdamas jai
nuolankumą ir meilę. Aisčių karys, ypač jų vadas kunigaikštis neišvengiamai turėjo žvelgti į tolį ir
dairytis po plačius dangaus horizontus. Dangaus tvarkai jis pakluso daug labiau nei Žemės. Artojo
gyvenimą lėmė jo dirbama žemelė ir jos poreikiai – nuo jos priklausė jo, kaip artojo, esmė. Tas pat
galiojo ir jam sėjant, pjaunant, mėžiant mėšlą, dirbant grėblius ir atliekant gausybę kitų darbų savo
sodyboje. Kario gyvenimo būdas jau buvo atsijęs nuo Žemės ir daugiau pakluso Dangui,
apglėbiančiam bei apvaldančiam Žemę savo plačiais horizontais. Karys-kunigaikštis, strategiškai
apžvelgdamas slavų grėsmėje atsidūrusius savo genties bei tautos gyvenamus plotus, sumaniai
pasinaudojo kalneliais, esančiais palei upę, ežerą ar pelkę. Tie kalneliai būdavo paaukštinami storais
žemių ir akmenų klodais, o ant tokių piliakalnių būdavo statomos medinės (istoriniais laikais – ir
mūrinės) pilys. Piliakalniai dažnai būdavo sutvirtinami palei juos iškasant griovius ir taip pratęsiant
upės ar ežero vandenis. Čia reikia pasakyti, kad aisčiai pasižymėjo gerais statybos ir apskritai rankų
darbo gebėjimais. Iš pradžių vien tik importavę indus, papuošalus ir ginklus mainais už gintarą ar
kailius, aisčiai netruko pradėti gaminti juos patys. Užuot tik sekę kitų tautų įdirbiu, aisčiai greitai
ištobulino savitą stilių dirbdami keraminius, varinius bei žalvarinius indus, papuošalus ir ginklus.
Panašiai ir pilių bei tvirtovių statyba, būdama aistiška, pasižymėjo tobulumu. Tai patvirtina žymus
mūsų istorikas Zenonas Ivinskis. Pateikdamas Ivinskio mintis apie aisčių strateginius ir statybinius
sugebėjimus, Juozas Jakštas teigia: „Lietuviai parinkdavo natūraliai apsaugotas pelkėtas, ežeringas
vietas, prie kurių vedė vingiuoti grindiniai (kūlgrindos). Tai rodo didelį lietuvių karinį patyrimą ir
techninius sugebėjimus. Daug kalbama apie požeminius išėjimus iš pilių. Fortifikuoti piliakalniai
gynybai nuo priešų buvo apylinkių centrai ir juose įkurdintos nuolatinės sargybos ugnies signalais
pranešdavo plačioms apylinkėms apie priešo įsiveržimus.“ 536 Apylinkės centruose su tvirtovėmis-
pilimis, kuriose gyveno genties kunigaikščiai su savo karių įgulomis, radosi arklidės ir sandėliai,
kuriuose laikyta karių ir žirgų apranga, ginklai, maisto ir pašaro atsargos. Čia spietėsi ir įvairūs
amatininkai – kalviai, balniai, kurpiai, siuvėjai ir kiti. Genties dvasinį centrą sudarė piliakalnio
šventykla su amžinąja vaidilučių prižiūrima ugnimi ir šventu Perkūno akmeniu-altoriumi aukoms dėti.
Pilyje gyveno ir genties krivis, dievo Perkūno šventikas, su savo taryba. Dar priešistoriniais laikais
genties kunigas-krivis su savo genties giminėms atstovaujančių kunigų taryba turėjo sprendžiamąją
galią genties valdymo, tvarkymo ir jos gynybos klausimais. Pažindamas Dangaus tvarką, krivis savo
gentyje galėjo deramai atstovauti dievui Perkūnui kaip Dangaus tvarkos įgyvendintojui.
Pilys su aplinkui besikuriančiais miesteliais kelių tinklu jungėsi su genčiai priklausančiose
kiltyse įrengtais nuolat budinčios sargybos postais. Šitaip centrinės tvirtovės bokšto ugnis galėjo
įžiebti ugnį paskirų giminių bokštuose ir taip sutelkti pajėgius valdyti ginklą vyrus aplink genties
kunigaikštį bei kunigą-šventiką gynybai nuo slavų antpuolių. Didžiulio antpuolio atveju centrinis
genties bokštas savo ugnimi ne tik signalizuodavo savo giminėms apie gresiantį priešą, bet ir
pasiųsdavo žinią kitų genčių centrinėms tvirtovėms. Tokiu būdu gretimų genčių kunigaikščiai ir jų
kariai susitelkdavo kolektyviniam žygiui prieš bendrą priešą. Kaip jau sakyta, šiems susitelkimams vis
dažnėjant ir vienam iš genčių kunigaikščių savo asmeniniais gebėjimais pasižymint labiau nei kitiems,
artimos gentys palaipsniui ėmė vienytis į tautą, vadovaujamą didžiojo kunigaikščio. Dažnai aisčių
gentys susitelkdavo ne tik gynybai, bet ir jų vado kunigaikščio iniciatyva pačios išeidavo į žygį prieš
slavus turėdamos tikslą išlaisvinti jau užgrobtas aisčių gimines ir gentis. Perkūno eros aisčių tvirtovės-
miesteliai susijungė gerai prižiūrimais keliais, kurie, kaip ir jų bokštų sistema, efektyviai sutelkdavo
būrius prityrusių vyrų, pasiryžusių ginti gentį bei tautą. Šioje vietoje pravartu pasakyti, kad aisčių
kelių sistemai priklausė ir jų įsirengtos patogios brastos, tvirti tiltai, vedę per plačias, dažnai
vandeningas aisčių upes, ir patikimai įrengtos kūlgrindos, leidusios peržengti gausius pelkynus. Tai
rodo gerus aisčių organizacinius gebėjimus, kuriais jie pasižymėjo telkdami ne tik žmones, bet ir jų
gyvenamus plotus – aisčiai juos suvienijo taip įmantriai, kad jie buvo pasiekiami ir apginami iš bet
kurio tautai priklausančios teritorijos taško. Aisčių teritorijų sujungimas į visumą, pasižyminčią
planingu tvirtovių išdėstymu, kelių tinklu su brastomis ir tiltais, tam tikra prasme reiškė žemės it
naminio gyvūno sutvardymą ir numaldymą. Žvelgiant iš to meto perspektyvos, toks procesas prilygo
Žemės pavertimui pavaldžia Dangui, o Žemynos – Perkūnui (tačiau tai anaiptol nereiškė, jog Žemė
tapo pavaldi žmogui!).
Perkūno eros šventikas pasižymėjo ne žemiška, o Dangaus išmintimi – krivio išmintis buvo
grindžiama jo atvirumu Dangui ir didingai jo ritmikai, kuriai paklūsta saulė, mėnulis ir žvaigždynai.
Be to, šios išminties pagrindas buvo ir atvirumas didžiajam dievui Perkūnui, itin įspūdingai
atskleidusiam Dangaus galybę ir dievišką tvarką. Dėl tokio atvirumo Perkūnui, kuris paprastam
žmogui buvo sunkiai suvokiamas, krivis ir buvo jo šventikas, mat sugebėjo iššifruoti ir interpretuoti jo
žaibų ir bauginančių audrų prasmę, reiškusią tautai grėsusius alinančius priešo antpuolius, ligas,
nesėkmes ar nederliaus laikotarpius. Šventiko išmintį kaip jo atvirumą Dangui gerai iliustruoja visa ko
atsiskleidimas šviesoje, kai kiekviena esybė iškyla savoje apibrėžtyje ir sykiu savo prasmėje. Staigioje
aštraus žaibo šviesoje suvytęs žemės paviršius, jos kalneliai, šlapi akmenys, augaloti medžiai, krūmai
ir žolės, išgąsčio apimti gyvūnai atsiskleidžia išnirdami iš žemės ir nakties užslėpties. Panašiai, tik jau
ne taip staigiai, palaipsniui, jaukiai ir ramiai viskas išnyra iš tamsų ir rūkų ryte, auštant dienai ir
patekant saulei. Krivis-šventikas, būdamas atviras Dangui, buvo jo tvarkos atstovas tarp žmonių,
kuriems perduodavo dievų valią ir išaiškindavo dieviškų ženklų slėpiningas prasmes. Perkūno ir kitų

536
Ibid.
dievų nuorodos negalėjo deramai būti suprastos paprastų žmonių: tik Dangui atviras, jo išminties
paliestas šventikas tegalėjo suprasti dievų valią ir įgyvendinti dangaus tvarką tarp savų žmonių. Visa
ko išnirimas savomis apibrėžtimis žaibo arba saulės šviesoje rodė į šviesos dominuojamą visumą,
saistančią aisčių buitį ir pasaulį. Atsiskleidžiant tokiai visumai atrodė, kad pati realybė ir buitis
prabildavo savąja kosmine kalba. Būdamas atviras Dangui ir jo Ugniai, aisčių šventikas-krivis suprato
tą kosminę kalbą ir pajėgė ją versti žmonėms. Be to, orientuodamasis Dangaus-Ugnies kalboje, krivis
gebėjo įžvelgti pačią aisčio (ar apskritai žmogaus) esmę, jo žmogišką sielą. Tik Perkūno eros aisčių
krivis galėjo būti žmonių dvasinis vadas, mat suvokė, kad žmogaus esmė ir jo siela glūdi atvirume
Dangui ir Ugniai kaip visumai. Būdamas atviras Dangui-Ugniai, krivis ir kiekvienas aistis buvo
atviras savo dievams, o visų labiausiai – dievui Perkūnui, svaidančiam žaibus, taip pat deivei Gabijai,
atsiskleidžiančiai ugnimi, deivei Žemynai, niekad nepraradusiai savo dieviškumo aisčių kultūroje, jos
pakaitalui dievui Patrimpui, savo vandenimis atspindinčiam Dangų ir jo Ugnį, ugningai žėrinčiai
Saulei, Mėnuliui, Aušrinei ir kitoms Dangaus dievybėms, niūriai, bet labai reikšmingai mirties deivei
Veliuonai ir daugeliui kitų žemesnio rango dievų bei demonais tapusių negatyvių dievybių. Dangui-
Ugniai atstovaujant pačiai Visumai, aisčių buities dievybės buvo jos aspektai ir modifikacijos (kalbant
šio rašinio terminologija – reliatyvios visumos). Būdamas atviras dievams kaip reliatyvioms
visumoms, aistis buvo atviras jų valdomoms būtybėms bei jose prasmingai atsiskleidžiančioms
esybėms. Dėl savo atvirumo Visumai (Neapibrėžtybei), visumoms (neapibrėžtoms realijoms) ir savo
kasdienybės esybėms (apibrėžtybėms) žmogus ir buvo tai, kas yra jo esmė: atvirumu Visumai ir
visumoms buvo grindžiama jo žmogiška esmė, siela ir buvimas pačiu savimi – jo asmenybiškumas.
Dangaus, Perkūno arba kitų dievų valios vykdytojas šventikas-kunigas dažnai būdavo
vadinamas viešpačiu dėl per jį atsiskleidžiančių viešpačių dievų, o galutine prasme – ir Dangaus-
Ugnies kaip Viešpaties. Taip pat neretai viešpačiu vadintas žmonių, ypač karių akyse iškilęs ir tarsi
dieviškumo aureole apsuptas kunigaikštis: jis buvo suprantamas kaip krivio-kunigo pavedimu savo
gentyje realizuojantis dievų valią ir ginantis saviškius nuo priešų slavų. Pasitaikydavo atvejų, kai
viešpaties vardas buvo suteikiamas ir šeimos galvai, dažniausiai senam, gyvenimo patirtimi
pasižyminčiam tėvui. Kita vertus, žvelgiant bendrai, daugumoje aisčių šeimų, puoselėjusių žemdirbio
gyvenimo būdą, motinos išlaikė šeimos šventikės vaidmenį ir buvo glaudžiau nei tėvai susijusios su
Žemės visa gimdančiu motiniškumu. Nepaisant mitinės Dangaus primato įtakos ir aiškaus vyro
dominavimo bendruomeninėje plotmėje, aisčių šeimos terpėje pirmavo moteris, kuri ir toliau buvo
šeimos židinio deivės Gabijos šventikė. Tokia pagarba moterims, ypač motinoms, giliai įsisunkusi į
aisčio sielą ir tapusi tautiniu bruožu, išliko ne tik aisčių patriarchalinėje eroje, bet ir vėlesnėje
krikščioniškojoje kultūroje. Nors Perkūno eroje tam tikrais atvejais žmogus būdavo vadinamas
viešpačiu, jo esmę vis dėlto išreiškė jo buvimas pačiu savimi (jo siela, grindžiama Dangaus-Ugnies
kaip visumos), o ne viešpačiu. Tokia žmogaus esmės samprata buvo gaji ir Javinės Žemynos eroje,
kurioje aistis siejosi su Žeme kaip Visuma ir jos dukromis kaip įvairiais jos aspektais – tokių realijų
kaip dirbama žemė, laukinė gamta, vandenys ar ugnis sielomis. Ši sąsaja su didžiosiomis Žemės
realijomis, prie kurių reikia paminėti ir Dangaus sielą su Saule, Mėnuliu ir Aušrine, aisčių buvo
paveldėta iš jų protėvių proaisčių kartu su pastarųjų saistymusi su toteminių šeimų gyvūninėmis,
augalinėmis ir daiktinėmis sielomis-deivėmis.
Kalbant apie Dangų kaip apie pačią Visumą, t. y. kaip apie Viešpatį, reikia prisiminti, kad
proaisčių Motina Žemyna, iš savo dinamiškų įsčių iškylanti Nakties karalijos valdovė, proaisčių
buityje atsiskleidė kaip jų Dienos viešpatė. Todėl ji buvo dvilypė viešpatė: Nakties ir Dienos, Žemės
ir Dangaus, mirusiųjų ir gyvųjų. Ją kaip dvilypę valdovę simbolizavo dviašmenis aukojimo kirvis,
siekiantis dar Orinjako kultūros laikus ir aptinkamas Pirėnų kalnų olose, minojinės Kretos teritorijose,
Artimuosiuose Rytuose ir, žinoma, proaisčių gyventuose plotuose. Kadangi Dzeuso-Toro-Perkūno
eroje reali tebuvo tik viena realybės pusė – Dangus, Diena ir gyvenimas (o ne Žemė, Naktis ir mirtis),
šių dievų rankose vietoje žaibo ar tvoklės dažnai laikomas jau vienašmenis kirvukas. Tai reiškia ne
Nakties ar mirties sampratų stoką to meto žmonių kasdienybėje, bet tik tai, kad Naktis buvo Dienos
paneigimas, o mirtis – gyvenimo. Baumleris sako, jog „iš tikrųjų homeriškajam žmogui mirtis yra
didžiausias blogis, tačiau tik dėl to, kad ji reiškia gyvenimo užbaigą“. 537 Dzeuso bejėgiškumą srityse,
esančiose už Dienos ir gyvenimo ribų, iliustruoja deivė Tetidė, klūpinti ties juo kaip dievu viešpačiu ir
maldaujanti apsaugoti garsųjį jos sūnų Achilą nuo mirties. Savo mėgstamam Achilui Dzeusas iš
Dienos plotmės gali suteikti viską, ko tik gali panorėti kovojantis didvyris: pajėgumą, sumanumą ir
šaunumą, asmenybės iškilimą, garsumą ir garbę. Kita vertus, mirties nuo jo nukreipti nepajėgia nė
pats Olimpo dievų viešpats, nes jo galybei mirtis nėra pasiekiama – ši priklauso Nakties ir mirusiųjų
viešpatei Moirai.
Aisčių Perkūno era taip pat buvo Šviesos ir Ugnies viešpatavimo era. Tai matyti iš tokių aisčių
papročių kaip mirusiųjų deginimas bei iškilmingų dienų – Ugnies švenčių – minėjimas. Šios šventės
aisčiams buvo glaudžiai susijusios su Diena-Šviesa, atsiskleidžiančia Perkūno žaibais arba deive
Saule savitoje Dangaus ritmikos pynėje. Dėl šios priežasties aisčiai švęsdavo gausybę viešų ir
iškilmingų Dienos-Šviesos-Ugnies švenčių, susijusių su Dangaus ritmika ir įvairiais būdais išreiškusių
didingą viešpataujančio Dangaus atsiskleidimą jų buityje. Ilgus metus trukęs krikščioniškasis aisčių
mitinės religijos alinimas ir destruktyvi laikysena jų atžvilgiu lėmė, kad daugelis iš aisčių švenčių
nepasiekė mūsų laikų ir buvo išbrauktos iš žmonijos atminties. Tos, kurios išliko iki šių dienų
(pavyzdžiui, Šv. Kryžiaus išaukštinimo šventė ir Joninės), buvo sukrikščionintos, t. y. modifikuotos ir
pakeistos panašiomis krikščioniškomis šventėmis. Šv. Kryžiaus išaukštinimo šventei pradžią davė
popiežius Liberijus (352–366 m.), paskelbęs ją kaip Dievo gailestingumo maldavimą, konkrečiai –
tomis dienomis maldauta gero derliaus balandžio pabaigoje apsėtiems laukams. Prancūzijos
gyventojus 470 metais ištikusios siaubingos liūtys po ilgo sausros laikotarpio paskatino žmones
Šv. Kryžiaus šventės dienomis (kurios tada jau buvo gegužės mėnesio pradžioje) pasninkauti ir
atgailauti tris dienas. Šitokiu būdu greta derliaus maldavimo Dievo buvo maldaujama apsaugoti
žmones nuo nelaimių ir nesėkmių. Lietuvoje, o galbūt Prūsijoje ir Latvijoje Kryžiaus dienos buvo
imtos švęsti po „maro metų“ aštuonioliktajame šimtmetyje. 538 Netenka abejoti, kad popiežius
Liberijus, žinodamas to meto galų-keltų ir germanų tautose dar gyvus mitinius papročius, pagal
kuriuos tų tautų žmonės maldavo dievą Dagdą ar dievą Torą pavasario lietaus ir šilumos apsėtiems
laukams, siekė įskiepyti žmonėms krikščioniško Dievo sampratą ir suteikti „pagoniškai“ palaimingo
griaustinio dievo ar įšylančios dieviškos Saulės šventei krikščionišką prasmę. Lygiai taip pat ir aisčių
didžiulės reikšmės mitinė šventė – pirmųjų Perkūno griaustinių diena, buvo sukrikščioninta
pavadinant ją Jurginėmis. Čia neturi didelės reikšmės, ar ši šventė buvo švenčiama būtent balandžio
23-iąją ar kitą artimą dieną: sutapdama su Kryžiaus dienomis kaip sukrikščionintomis Saulės
dienomis, ji padeda sugretinti aisčių Javinės Žemynos žemdirbio buitį su Perkūno eros kario buitimi.
Jurginėse išlikusios aisčių mitinės žemdirbio buities apraiškos jau buvo aptartos tekste, skirtame
Javinei Žemynai. Perkūno pirmųjų griaustinių šventės simbolika glaudžiai sieja jį su Žemyna ir net
numato ją kaip pagrindinę tos šventės apeigomis garbinamą dievybę. Pavyzdžiui, paprotys įarti į vagą
duonos kepalą su jame įkeptais kiaušiniais aiškiai simbolizuoja Žemyną kaip Žemės vaisingumo
deivę. Paprotys papjauti gaidį kaip auką Žemynai rodo ją esant vaisingumo dievybę, kaip ir Perkūną;
panašią simbolinę prasmę turi ir Jurginių šventėje itin svarbus artojo darbo bendrininkas arklys arba
jautis. Tiesa, Jurginių papročiuose galima užtikti ir aisčių Perkūno eros apraiškų. Jau pats šv. Jurgio
kaip raitelio, kovojančio su slibinu, vaizdavimas primena Perkūną, kovojantį su tamsos ir Nakties
demonais. Toks įvaizdis sykiu išreiškia ir aistį kaip kovojantį, priešą genantį raitelį – vytį. Jurginių
papročiuose galima įžvelgti ir daugiau Šviesos, Dangaus ugnies, garbinimo elementų, nors juos ir nėra
lengva nustatyti dėl jų sąsajos su aisčių ankstyvosios eros Perkūnu kaip jaunu dievu, pavaldžiu

537
Baumler, p. XXXIX
538
Cf. L. E., XIII, pp. 169–170
Motinai Žemynai (o ne Perkūnu kaip Dangaus tvarkos įgyvendintoju). Jau tai, kad šv. Jurgis,
sukrikščionintas dievas Perkūnas, yra susijęs su vilkais, kurie laikomi jo kurtais, suartina jį su
ankstyvuoju graikų šviesos dievu Apolonu. Vilkai išeina medžioti auštant rytui, dar prieš saulėtekį,
kai jų kailis žėri ugnies spalva. Tokiu būdu jie yra susiję su Dangaus – Aušros, Saulės, o kartais ir
Perkūno žaibo – šviesa, o jų staugimas sieja juos su Perkūno griaustiniais. 539
Pagal vieną iš aisčių mitinių papročių, kuris buvo perimtas slavų, Jurginių dieną jaunas
vyriškis, apkaišytas įvairiais žalumynais, rankoje nešantis deglą, o ant galvos – didžiulį pyragą,
triskart apeina apsėtus laukus lydimas būrio mergaičių, dainuojančių apeigines dainas. Po šios eisenos
deglais užkuriamas didžiulis laužas, prie kurios sėdint valgomas pyragas. Balys teisingai pastebi, jog
„tai yra labai aiškios vegetacijos (augimo) žadinimo apeigos, kurių atlikimas pavasario pradžioje turi
aiškų tikslą“.540 Tokiose apeigose pats Perkūnas kaip jaunas dievas (šv. Jurgis) yra inscenizuojamas
jaunuolio, kurio nešamas deglas aiškiai simbolizuoja Perkūno žaibą, savo šiluma skatinantį apsėtus
laukus augti ir būti našius. Vis dėlto pats deglas, o ypač užkurtas laužas stipriau numato išauštančios
naujosios eros Ugnies, arba Dangaus, kultą.
Mitinė Kryžiaus dienų prasmė glūdi jose kaip pavasarinėse Saulės šventėse, skirtose pagerbti
deivei Saulei, kuri kartu su ilgėjančiomis dienomis ir intensyvėjančia šiluma pergalingai įžengia į
žmonių kasdienybę. Šių švenčių metu žmonės rinkdavosi į Saulės šventyklą laukinėje gamtoje,
kurioje buvo ir visos kitos aisčių šventyklos. Tiesa, deivės Saulės, panašiai kaip ir Perkūno, šventykla
radosi vėliau nei Javinės Žemynos ir didžiųjų jos seserų šventyklos. Dėl šios priežasties
patriarchalinėje eroje Perkūno šventykla dažniausiai buvo aisčių piliakalniuose greta jų tvirtovių-pilių,
o deivės Saulės šventykla, kad ir kaip keista, neretai būdavo deivės Veliuonos šventykloje, kur buvo
laidojami aisčių mirusieji. Galima priežastis paaiškės toliau, kalbant apie Saulės kultą. Balandžio
pabaigoje arba gegužės pradžioje žmonės rinkdavosi į Saulės šventyklą dar prieš saulėtekį, kad jai
patekant galėtų ją pagerbti savo maldomis ir giesmėmis. Čia reikia prisiminti, kad dar indoeuropiečiai,
prieš įsiliedami į proaisčius, buvo Dangaus – ne tik kaip dievo, bet ir kaip paties dieviškumo,
grindžiančio ir įprasminančio dievus, – garbintojai, sykiu garbinę ir Saulę kaip intensyvų dieviškumo
susikoncentravimą. Dangaus-Ugnies susikoncentravimas Saulėje ir Perkūno žaibe reiškė jos
dieviškumo ir jos kaip galutinės realybės manifestaciją. Todėl nenuostabu, jog mitologijos žodyne
Saulė minima kaip centrinė latvių mitinės religijos figūra greta Dangaus ir Perkūno. 541 Kalbant apie
latvių Dangų, vadinamą dievs, reikia pasakyti, kad šio žodžio pirminė, archajinė prasmė ir buvo
„dangus“ – tik vėliau, kaip teigiama mitologijos žodyne, „personifikuojant Dangų jo [pirminis] vardas
tapo tikriniu daiktavardžiu – dangaus dievo vardu.“542 Panašiai buvo ir su lietuvių „dievu“, kuris, visai
kaip graikų ir romėnų kalbose, siejosi ne su dangumi, bet su diena. Kadangi žodis „dievas“ yra kilęs iš
Dangaus primato mitinės religijos, šiame mūsų tekste dažnai vartoti terminai „deivės“ bei „Deivė“ yra
sudaryti analogiškai patriarchalinės eros dievybės sampratai. Neabejotina tai, kad iš Dangaus ir
Dienos perspektyvos suprantama dievybė anaiptol nebuvo proaisčių ar Orinjako kulto žmonių dievybė
– to, kaip jie vadino savo deives, mes jau nežinome. Proaisčių Motinos Žemynos arba Orinjako
Didžiosios Deivės vardai greičiausiai buvo susiję su Žemės gelmėmis ir jos pogrindžio olomis. Gali
būti, kad ir jų, ir sielų-deivių vardai turėjo sąsajų su Žeme, Motina arba Naktimi.
Latvių tautosakos rinkiniuose gausu giesmių Saulei. Be to, latvių mituose Saulė ir kiti Dangaus
dievai – Perkūnas, Mėnulis, Aušeklis (Aušrinė, suprasta kaip vyriškoji dievybė), Dangus ir kiti – yra
vaizduojami kaip sodybų su laukais ir sodais savininkai dangaus kalneliuose. Jie, kaip ir pati Saulė,

539
Cf. Balys, Skaitymai, II, pp. 126–127
540
Cf. Ibid., pp. 128–129
541
Cf. Worterbuch, II, p. 438
542
Ibid., p. 450
važinėja kelių žirgų traukiamomis karietomis ir jodinėja dangaus keliais. 543 Deivė Saulė kiekvieną
vakarą užvažiuoja arba užjoja už aukšto dangaus kalnelio, įsėda į luotą ir išplaukia į pasaulio jūrą.
Šioje žmonėms nematomoje dangaus dalyje užsilaiko ir mirusiųjų vėlės, kurios gyvena ir darbuojasi
visai panašiomis aplinkybėmis kaip ir gyvieji. 544 Apmaudu, kad, priešingai nei latvių, lietuvių
tautosakoje nesama jokių detalių apie mūsų protėvių pavasario Saulės šventes, jų apeigas, maldas ir
giesmes. Kita vertus, esama pavienių žmonių, kurie prisimena Šv. Kryžiaus dienas ar net yra jose
dalyvavę: vienas jų yra artimas mano draugas Antanas Kenstavičius, gyvenantis Hope miestelyje
Britų Kolumbijoje, Kanadoje. Tai žmogus, giliai besidomintis lietuvių kultūra ir praeities mitinėmis
kultūrinėmis įtakomis. Remiantis Kenstavičiaus pasakojimu, Urvikių kaime (Maželių apskrityje) ant
senų, jau nebelaidojamų kapinaičių 1926–1928 metų pavasariais, gegužės mėnesio pirmą–trečią
dienomis vykdavo Šv. Kryžiaus dienų apeigos. Į šias apeigas žmonės būdavo sušaukiami senam
kaimo giedotojui dar prieš saulėtekį dviem pagaliais daužant į sausą eglinę lentą. Saulei tekant čia
susirinkę žmonės giedodavo bažnytines giesmes, ypač litanijas, ir melsdavo Dievą gero derliaus
apsėtiems bei sėjamiems laukams, taip pat jų pačių ir jų gyvūnų apsaugos nuo maro ir bado.
Kenstavičiaus žiniomis, visai tokio paties pobūdžio Šv. Kryžiaus dienų pamaldos vykdavo ir kitose
Žemaitijos vietose: jos taip pat pasižymėjo tokiais elementais kaip daužymu į sausą eglinę lentą dviem
pagaliais kviečiant saulėtekio pamaldoms, jų organizavimu ant senų, jau nebelaidojamų kapinių ir
pagarba senam, autoritetingam kaimo vyrui. Saulėtekis, kaip ir Šv. Kryžiaus dienų apeigų laikas, yra
ryškiausia mitinė Saulės kulto nuoroda. Tekančios Saulės kultas buvo ne tiek ryto, kiek pavasario
Saulės garbinimas. Eglinės lentos (aisčiuose – galbūt tuščiavidurio sauso rąsto) daužymas susieja
Saulę, Dangaus ugnį, su Perkūnu ir jo žaibo ugnimi ir gyvai primena pastarojo griaustinius. Senas,
garbingas vyras, šaukiantis į pamaldas ir joms vadovaujantis, matyt, yra susijęs su patriarchaliniu
aisčių giminės šventiku-kriviu – Dangaus ugnies ir savo giminės žmonių tarpininku. Senos kapinės,
be abejo, reiškia Veliuonos šventyklą Nakties karalijoje, kuri įsivaizduojama kaip esanti nebe Žemės
gelmėse, o Danguje, žmonėms nematomoje jo dalyje, į kurią Saulė kas vakarą išplaukia luotu.
Kenstavičius teigia, kad Šv. Kryžiaus dienų apeigos su visais pirmiau išvardytais elementais vykdavo
ir kitose Mažeikių apskrities vietose (Grūstės kaime Sedos valsčiuje 1929 m., to paties valsčiaus
Pabradomės kaime 1930–1931 m., 1912–1917 m. Dapšių kaime – Antano gimtinėje, kur apeigoms
vadovaudavo senukas Semėnas) ir dar vaikystėje jose dalyvaudavo ir jis pats. Labai panašios apeigos
vykdavo ir kitose Žemaitijos apskrityse, pavyzdžiui, 1932 m. – Česnių kaime (Alsėdžių valsčiuje
Tauragės apskrityje), o 1944 m. – Žvilių kaime (Skaudvilės valsčiuje Tauragės apskrityje). Apie
pastarąsias Kenstavičiui pasakojo Stasys Damulis, dabar gyvenantis Vista mieste Kalifornijoje – jam
pačiam teko būti šaukliu ir daužyti pagaliais į sausą lentą. Čia detaliai suminint Šv. Kryžiaus dienų
apeigas ir jų paplitimo vietas siekta atkreipti dėmesį į aisčių krikščioniškų švenčių mitines ištakas:
bemaž visada tose šventėse slypi mūsų aistiška mitinė praeitis, iš kurios tos šventės semia pergalingą,
žmones giliai paveikiantį entuziazmą – giliai mūsų protėvių išgyventą, juos savo dieviškumu
sukrėtusią ir mūsų pasąmonėje nusėdusią šventą realybės patirtį. Bene stipriausiai tokio pobūdžio
patirtį pažadina Joninės, suprantamos ne kaip šv. Jono, bet kaip saulėgrįžos šventė. Joninių kaip
saulėgrįžos šventės svarba aisčių mitinėje religijoje atsirado ne patriarchalinėje Perkūno eroje: ji
savitai ir skirtingai buvo švenčiama proaisčių medžiotojo bei ankstyvųjų aisčių žemdirbio laikais.
Pastaraisiais atvejais ji buvo susijusi su Motina Žemyna, Dienos viešpate, arba su Javine Žemyna,
veikiančia glaudžioje sąsajoje su jos užvaldytu Dangumi, ypač jos sūnumi ir apvaisintoju Perkūnu.
Tik patriarchalinėje aisčių eroje Dangus jau buvo ne tik nepriklausomas, bet ir tapo galutine realybe,
apvaldančia Žemę ir Naktį su jų dukromis-deivėmis, kurios tapo demoniškomis blogio galiomis.
Saulei savo patekėjimo metu tebesant arti Žemės ir Nakties, pavasario Saulės šventė (Šv.  Kryžiaus

543
Cf. Ibid., pp. 438–439
544
Cf. Ibid., pp. 450–451
dienos) dar nebuvo Dangaus kaip galutinės realybės triumfo šventė. Tokio triumfo šventė buvo
saulėgrįžos šventė: jos metu Saulė buvo Dangaus zenite, jo visa apžvelgiančioje ir apvaldančioje
akyje, ir reiškė visa valdančią Dangaus ugnį. Galime neklysdami teigti, kad saulėgrįža, būdama
didinga aisčių Dangaus šventė, sykiu buvo ir Ugnies kulto šventė. Priešingai nei proaisčiai, kurie
tikėjo, kad Ugnis yra Žemės gelmėse ir yra simboliškai išreiškiama Motiną Žemyną manifestuojančio
ąžuolo, aisčiai manė, jog Ugnis yra Danguje ir ji yra susitelkusi Perkūno žaibe – trenkdamas į šventą
Perkūno medį ąžuolą, jame įžiebia Dangaus ugnį. Saulėgrįža aisčiams, Ugnies garbintojams, buvo
didžiausia metų šventė. Buvo tikima, kad tą rytą patekėdama Saulė šoka arba puošiasi, mainosi
įvairiomis spalvomis ir plazdena. Balio žodžiais tariant, tą iškilmingą Saulės-Dangaus-Ugnies triumfo
dieną, kai ji pasiekdavo aukščiausią Dangaus tašką, „žmonės eidavo tekančios Saulės žiūrėti“ 545.
Krivių krivaitis, didysis tautos arba genties krivis, įteikdavo savo pasiuntiniams vaidiloms alkvietėje
amžinai degančios ir vaidilučių kurstomos šventos ugnies, kurią jie smilkstančiomis kempėmis
nešdavo į savo giminių sodybas, kad tą ypatingą dieną įkurtų jose šventą ugnį ir šitaip pagerbtų
Dangaus Ugnį.
Antanas Kenstavičius gyvai prisimena dalyvavęs Joninių apeigose savo gimtuosiuose
Dapšiuose. Paruošiamieji darbai prasidėdavo dieną, dar gerokai prieš sutemas: būdavo renkamos gėlės
ir žolės iškilmių vietai papuošti, ruošiamos smalos statinės ir kartys joms iškelti. Nors mitiniais
senovės laikais visada būdavo užkuriamas saulėgrįžos laužas (su smalos statinėmis ar be jų), vėliau
buvo apsiribojama vien tik smalos statinėmis ar seno rato stebule, iškelta ant karties. Dėl tos
priežasties Kenstavičius ypač akcentuoja jau sutemus uždegamas smalos statines, žmones, ypač
jaunus, dainuojančius mėgstamas dainas, šokančius aplink aukštai liepsnojančią ugnį ir
besivaišinančius maistu nuo stalo, nukrauto žmonių atsineštais valgiais ir gėrimais. Remdamiesi
Kenstavičiaus pasakojimu pabandykime šį tą pasiaiškinti dėl pirminės, mitinės Joninių prasmės.
Esminė saulėgrįžos šventės žymė yra Žemės ugnies grąžinimas Dangui – aukštybėms, iš kurių ši
ugnis yra kilusi. Mitinėje kasdienybėje bet koks aukojimas reiškia būtent grąžinimą dieviškoms
galybėms – jei ir ne visos aukos, tai bent geriausios jos dalies. Tokiam grąžinimui įvykus ir didingoms
galioms esant pamaitintoms, patys aukotojai galėjo teisėtai naudotis aukos likučiais. Ne kitaip buvo ir
su ugnimi: paaukoję Dangui laužo ugnį, žmonės galėjo nešti jos likutį smilkstančiomis kempėmis
namo, kur, užgesinę senąją praėjusių saulėgrįžos švenčių ugnį, įkurdavo naują. Iš to, kas pasakyta,
aiškėja, kad namų židinio ugnis skyrėsi nuo saulėgrįžos švenčių laužo ugnies kaip giminės, genties ar
tautos ugnies, bet, kita vertus, abi jos buvo susijusios, nes namų židinio ugnis buvo kilusi iš giminės
ugnies. Kalbėdamas apie abu ugnies garbinimo būdus, Balys teigia: „Kronikininkai paprastai kalba
apie giminės ugnį ir mini dvi tokias ugnies garbinimo vietas: vieną Aukštaitijoje, greičiausiai
Vilniuje, ir kitą – Žemaitijoje prie Dubysos. Anot Dusburgo, garsi šventovė buvo Ramovė Mažojoje
Lietuvoje. Vis dėlto senesnis yra namų židinio ugnies garbinimas, kurio gausybę pėdsakų randame šių
dienų tautosakoje.“546 Balio teiginys, kad namų židinio ugnies garbinimas buvo senesnė aisčių Ugnies
kulto apraiška, yra visiškai pagrįstas: jį remia ir ankstyvųjų aisčių žinota ugnies deivė Gabija, garbinta
kaip Motinos Žemynos dukra dar gerokai prieš įsigalint patriarchaliniam Dangaus kultui. Jau pats
deivės vardas sieja ją su namų židinio ugnimi. Anot Balio, „visoje Lietuvoje, o gal geriau čia būtų
sakyti – visose aisčių apgyventose srityse yra gerai žinomi ugnies vardai Gabija arba Gobija ir
Gabieta bei įvairios šių vardų išvestinės formos. Tie vardai yra kilę iš žodžio „gaubti“ arba „gobti“
(plg. maldelėje esantį posakį „sugobta gobėk“), ir todėl Gabija reiškia židinyje sugobtą ugnį. Su tokiu
vardo kildinimu sutinka kalbininkai Kazimieras Būga ir Pranas Skardžius.“ Jau nuo ankstyviausių
žmonijos laikų židinio ugnis telkė žmonių grupę, siejamą tos pačios motinos kraujo, į vienumą –
šeimą, pirmąją žmonių kasdienę bendruomenę. Šeimos židinio ugnyje, kuri ją šildė ir kurioje buvo

545
Balys, Skaitymai, II, p. 138
546
Ibid., p. 26
verdamas ar kepamas maistas, atsispindėjo šeimą vienijanti motina ir pats motiniškumas, priklausantis
Motinai Žemei. Skaitytojui, žinoma, jau aišku, kad šia prasme deivė Gabija kaip pačios Motinos
Žemės motiniškumas ir jos įsčių Ugnis išreiškė ne aisčių, bet proaisčių Motinos Deivės giliausią
sampratą. Motinos Žemės motiniškumas, atsiskleisdamas per proaisčių toteminės šeimos židinio ugnį,
dar nebuvo išsikristalizavęs kaip savarankiška šeimos židinio deivė – tai įvyko jau aisčių žemdirbio
laikais, vėlesniais už medžiotojo-žvejo erą, kai diferencijuojantis Motinai Žemynai pavieniai jos
aspektai atsiskleidė kaip nepriklausomos deivės.
Patriarchalinėje aisčių Perkūno eroje deivė Gabija reiškė nebe Žemės motiniškumą, vienijantį
kraujo giminystės siejamą žmonių bendruomenę, bet Dangaus (Ugnies) tėviškumą, vienijantį aisčių
gentį arba tautą. Tai buvo ne kas kita kaip pirminės, matriarchalinės deivės Gabijos asimiliavimasis su
Dangumi, kai, užuot buvusi Motinos Žemės dukra ir šeimos židinio deivė, ji tapo Tėvo Dangaus
dukra ir saulėgrįžos laužuose liepsnojančio aisčių genties arba tautos židinio deive. Šia prasme
Dangaus ir dievo Perkūno šventyklų ugnis sykiu buvo ir aisčių gentinės bei tautinės Gabijos šventyklų
ugnis. Kasmetis šeimos židinio ugnies atnaujinimas reiškė matriarchalinės šeimos židinio deivės
Gabijos pavaldumą patriarchalinei genties arba tautos židinio deivei Gabijai. Kitas įdomus faktas yra
tas, jog šioje ugnies simbolikos pynėje ant žemės liepsnojančios ugnies pirminė kilmė buvo Dangaus
ugnis. Aisčių pasaulėvaizdyje ugnies kilimas iš Dangaus aukštybių sudarė kontrastą tūkstantmečius
matriarchalinėje kultūroje puoselėtai Ugniai Motinos Žemės gelmėse. Šitaip deivė Gabija kaip Žemės
motiniškumo manifestacija pakilo iš motiniškų jos gelmių it lopšio į tėviško Dangaus aukštybes. Šioje
kontrastingos prigimties metamorfozėje Gabija išlaikė kūrybingumo savybes, būdingas Žemės
įsčioms ir Dangaus šviesai. Šis kūrybingumas kartu su pačia deive iš matriarchalinio ir žemiško virto
patriarchaliniu ir dangišku. Maža to, ir patriarchalinė Gabija, ir patriarchalinis kūrybingumas išreiškė
pačią Dangaus tėviškumo esmę, susitelkusią Perkūne.
Aptarę saulėgrįžos ugnies mitinę prasmę, galime pereiti prie kitos Kenstavičiaus minėtos
Joninių apeigos – lauko žolių ir gėlių rinkimo bei šventės vietos puošimo iš jų nupintais vainikais.
Toks žolių rinkimas minimas ir Balio tautosakos rinkiniuose, kur yra vadinamas kupoliavimu:
„Didžioji vidurvasario šventė yra Joninių išvakarės. Tuoj po pietų pievose ir laukuose prasideda
kupoliavimas – vaistinių žolių rinkimas. Jaunimas eina būriais, renka žoles ir dainuoja kupolines
dainas. Po Joninių žolės netenka gydomosios galios – raganos jas sugadina.“ 547 Čia minimos raganos,
kaip jau žinome, reiškia kadaise pozityvias dieviškas Žemės galias, tapusias negatyviomis Dangaus
primato religijoje. Žolės, ypač jų žiedai, spalvos, grožis ir sveikatą teikiančios galios buvo kildinamos
iš palaimingo Dangaus, teikiančio vaistažolėms galių savo lietumi, šiluma ir ugnimi, apvalančia tuos
augalus nuo Žemės tamsų ir Nakties. Dieviškos Žemynos galios, proaisčių kasdienybėje buvusios
palaimingos ir visa motiniškai globiančios, aisčių Perkūno eroje tapo negatyviomis, demoniškomis
galiomis. Pavyzdžiui, proaisčių augalinės dieviškos promotės pakaitalas Perkūno eroje buvo
demoniškas protėvis, vadinamas vėlinu arba vėliu, dažnai nužvelgiamas su baime ir laikomas
gyviesiems norinčia ir galinčia pakenkti jėga. Greta vėlinų negatyvios galios priskirtos ir raganoms,
buvusioms Žemės ir Nakties šventikėms. Perkūno eroje, kurioje išskirtinai dieviška ir realu buvo tik
Dangus-Diena-Ugnis, Žemė, o ypač ją globianti Naktis, stokojanti Šviesos ir Ugnies, ne tik nelaikyta
dieviška, bet ir apskritai suprasta tik kaip stoka to, kas teikia realumą. Vis dėlto šiame „niekume“
reiškėsi savitas, atvirkščias, negatyvus realumas. Žemė-Naktis ir jos dukros, užuot buvusios
konstruktyvios ir kūrybingos, dabar tapo destruktyvios, griaunančios, demoniškos ir žmonių buityje
besireikšdamos kaip demonės buvo net pernelyg realios. Panašiai ir vėlinai, o ypač raganos buvo
kupini realių, demoniškų, žmonėms pakenkti pajėgiančių galių. Žemė-Naktis ir jos dukros sukilo prieš
Dangų-Dieną ir jo dievus – Dangaus tvarkos sergėtojus, perduodančius ją žmonėms, realizuojančius
ją kasdienybėje ir įtvirtinančius joje patriarchalinius įstatymus. Sukilimas prieš Dangaus-Dienos-

547
Balys, Skaitymai, II, p. 136
Ugnies tvarką iš esmės buvo nukreiptas į galingąjį tos tvarkos įgyvendintoją dievą Perkūną, laikantį
rankoje žaibą, itin bauginusį Naktį ir naktines demoniškas galybes. Kita vertus, ir pats dievas
Perkūnas buvo nenuilstantis, griežtas ir negailestingas kovotojas prieš demones, demonus ir
demoniškas galias.
Kovą su demoniškomis galiomis simbolizavo ir saulėgrįžos šventės kupoliavimo apeigos, kai iš
laukuose surinktų žolių ir gėlių daryti kuokštai, vadinami kupolėmis. Jos būdavo pririšamos ant karčių
galų ir liepsnodavo subedus kartis į žemę aplink laužą. Šioje didingoje Dangaus-Ugnies triumfo
šventėje ir saulėgrįžos laužo, ir kupolių ugnys turėjo simbolinę galią pašalinti iš žmonių buities visas
demoniškas blogio galias. Tai, kas pasakyta apie demoniškų galių akistatą su dieviškomis galiomis
bei apie kupoliavimo apeigas, gerai išreiškia šie Balio žodžiai, apibūdinantys Joninių ugnį – ir
kupolių, ir paties laužo: „Šios ugnys apšviečia laukus ir bręstančius javus. Tikima, kad taip derlius
apsaugomas nuo visokių kenkėjų, užbūrimo ir kitų pavojų. Į laužą metamos ir deginamos žolės, kad
dirvose išnyktų piktžolės. Laužo pelenai ir anglys išbarstomi po dirvas, nuodėguliai įkaišiojami į javų
laukus – visa tai, manyta, apsaugo derlių nuo bet kokių galimų pavojų. Juk tą naktį sujuda visos
raganos ir kitos piktos būtybės, norinčios pakenkti derliui, gyvūnams ir žmonėms: norint nuo jų
apsisaugoti, ir atliekamos visos tos apeigos ir būrimai.“ 548 Neabejotina, kad šitaip apibūdintose
saulėgrįžos apeigose ir ypač kupoliavime justi aisčių žemdirbio buities apraiškos. Laukų ir javų
kenkėjų bei negatyvių dvasinių-demoniškų įtakų pašalinimas, žinoma, reiškė paskatą Žemei
nekliudomai teikti dirvoms ir javams našumą ir brandumą. Juk ir pačios skinamos gėlės buvo
išaugusios misdamos šventos Žemės sultimis ir todėl numatė palankią motiniškos Žemės galią.
Atrodo, kad šios Žemynos eros apraiškos Perkūno ir karių eroje implikuoja tai, jog aisčių karių ir jų
šaunių vadų gyvenimo būdas buvo glaudžiai susijęs su artojo, pagarbiai ariančio savo žemę. Tokia
sąsaja darosi aiški turint galvoje, kad dažnais atvejais artojas, pabalnojęs savo darbų bendrininką arklį,
tučtuojau tapdavo ir kariu, išjojusiu ginti savo laukų, gyvūnų ir šeimos nuo priešo slavo. Glaudi kario
ir artojo sąsaja, atrodo, turėtų numatyti ir glaudžią Dangaus sąsają su Žeme. Kaip tik tai ir įvyko
aisčių mitinės kasdienybės raidoje, Laimos (Likimo) eroje, bet apie tai kalbėsime vėliau. Perkūno
klestėjimo metu Žemė ir Naktis su visomis savo demoniškomis galiomis buvo išstumtos iš pernelyg
šviesios, Dangaus-Ugnies valdomos aisčių buities fazės.
Sugrįžtant prie žemdirbio buities apraiškų, atskleidusių Žemę kaip pozityvią, dievišką galybę,
tenka pabrėžti ir neginčijamai pozityvias, dieviškas Dangaus įtakas, skatinančias laukų ir dirvų
našumą, javų brandumą ir kupolinių žolių augimą. Dangus čia atsiskleidė kaip dieviška galybė, iš
aukštai viskam teikianti palaimingumą, gyvastingumą, grožį ir sveikatą. Dėl šios priežasties ir
vaistažolių kupoliavimas, rinkimas bei pynimas buvo šventa ir prasminga saulėgrįžos šventės apeiga:
tos žolės buvo nuskintos aukštai zenite žėrint Saulei, kurioje susitelkusi Dangaus Ugnis, ir todėl jos
pačios, paliestos palaimingo Dangaus aukščiausiame savo pajėgume, buvo sveikatą teikiančios
gyduolės. Žvelgiant iš kitos perspektyvos, reikia pasakyti, kad vaistažolės ir jų rinkimo apeigos buvo
simbolinės nuorodos į Dangų ir visa gaivinančią Ugnį: nei patys augalai, nei kupoliavimas Perkūno
mitinėje eroje jau nebebuvo grindžiamas tamsios ir nerealios Žemės ar Šviesos stokojančios Nakties.
Dangaus-Dienos primato religijoje Žemė, atsijusi nuo Dangaus, arba Naktis, atsijusi nuo Dienos,
savaime nebuvo pajėgios kam nors teikti gyvastingumą ar klestėjimą, kurie buvo Dangaus įtakos
rezultatas. Taigi, saulėgrįžos šventė buvo ir Dangaus Ugnies triumfo šventė, kai Ugnis, iškilusi kaip
aukštai, dangaus zenite esanti Saulė, nužvelgia bei apvaldo visa, kas yra po ja. Visa, kas iki tol buvo
demoniškos tamsos apsuptyje, paliesta Ugnies įgaudavo realumą ir apibrėžtumą bei iškildavo iš tamsų
savo pavidalais, judėjimu, spalva ir garsais. Be to, šviesos paliesta iškildavo, atsiskleisdavo ir pati
Žemė savo bergždumu, pati Naktis savąja šviesos stoka.

548
Ibid.
 Kupoliavimas yra susijęs su kupimu, numatančiu kilimą, augimą ir klestėjimą veikiant Dangui,
jo šviesai ir lietui. Kita vertus, tas žodis susijęs ir su kaupimu, reiškiančiu apkasimą, sužėrimą į krūvą.
Pastarąja prasme kupoliavimo apeigos, būdamos susijusios su gobimu, yra simbolinė nuoroda į deivę
Gabiją, kuri kaip patriarchalinė Ugnies deivė ir Dangaus Tėvo duktė išreiškė saulėgrįžos šventės esmę
– Dangaus-Dienos pergalę prieš Žemę-Naktį. Kupolių ar pavienių vaistažolių kuokštų metimas į laužo
ugnį visų pirma reiškė jų aukojimą Dangui ir jo Ugniai, sugrąžinant jiems tai, kas iš jų gauta –
dovanas žmonėms ir gyvūnams, gyvenantiems po Saule. Kad tą iškilmingą Ugnies dieną būdavo
aukojamos ir įvairios kitokios gėrybės, galima suprasti iš Kenstavičiaus prisiminimų, kuriuose gyvas
Joninių šventės stalas, nukrautas valgiais ir gėrimais, bei aplink aukštai degančias statines šokantis ir
žemaitiškas dainas dainuojantis jaunimas. Stalas pirmine savo prasme reiškia altorių: seniausiais
laikais tai buvo akmuo, proaisčiams reiškęs Motinos Žemynos manifestaciją, o aisčiams atskleidęs
dievą Perkūną. Altorius iš pradžių ir suprastas kaip stalas, ant kurio deivės, o vėlesniais laikais ir
dievai būdavo maitinami jiems teisėtai priklausančiomis aukomis. Neabejotina, kad Kenstavičiaus
minimas stalas mitiniais laikais ir buvo Perkūno ar Gabijos šventyklos aikštėje stovėjęs akmuo-
altorius, ant kurio būdavo kraunami aukojami valgiai ir gėrimai – midus, alus, o galbūt ir šaltinio
vanduo. Vietos šventikas-krivis ir jo vaidilų arba vaidilučių palyda imdavo geriausius valgius ir
iškilmingai juos mesdavo į laužo ugnį, taip pat iš ąsočių nuliedavo į ją gėrimų kaip auką Ugniai –
Dangui, Gabijai, Perkūnui ar Saulei, kurie visi, nors ir skirtingai vadinami, išreiškė tos eros aisčių
galutinę realybę, atsiskleidžiančią Dangumi-Diena. Gali būti, kad entuziazmo pagauti šių švenčių
dalyviai, sekdami savo šventikais, taip pat prisidėjo prie aukojimo Dangui ir jo Ugniai bei mėtė
valgius ar iš kaušelių pylė gėralus į ugnį. Aukojimas kaip gėrybių grąžinimas jų teikėjui, lygiai kaip ir
Dangaus bei jo dievų dovanų priėmimas, galėjo būti atliekamas tik šventiko-krivio, inscenizuojančio
Dangų ar jo dievybę. Tik kaip vietininkas, kuriame įsikūnijusi dievybė, žmogus turėjo teisę priimti ar
grąžinti įvairias gėrybes. Toks mitinis dėsnis, žmonių ir dievybių santykių taisyklė, jau buvo
susiformavęs ankstyviausioje Orinjako Didžiosios Deivės eroje. Nors skirtingose erose galutinė
realybė samprata keitėsi, šios realybės dovanų teikimas ir priėmimas atgal kaip aukos sau tegalėjo būti
atliekamas jos pačios ar jai atstovaujančių dievybių (taip pat ir žmogaus kaip šventiko, atliekančio
jame įsikūnijusios dievybės vaidmenį). Net ir aukojimo apeigose dalyvaujantys į krivio ar vaidilos
rangą neįšventinti paprasti žmonės veikdavo pagauti entuziazmo – t. y. nešami dievų, būdami jų
pagautyje. Šitaip jų veiksmai buvo ne nuosavos, žmogiškos, bet juos iš vidaus ir pasąmonės valdančių
dievų iniciatyvos rezultatas.
Šokiai ir dainos Joninių iškilmėse neabejotinai yra kilusios iš senosios saulėgrįžos šventės
apeiginių šokių ir giesmių, kurie būdavo atliekami vaidilučių, dažnai kartu su vaidilomis bei
entuziazmo pagautai švenčių dalyviais. Giesmės, paįvairinamos protarpiais kalbamų maldų, buvo
nukreiptos į Ugnį, Dangų, Saulę, Perkūną ar Gabiją. Dauguma giesmių ir maldų tekstų dingo
užmarštyje, o su jomis – ir labai prasminga bei didelę kultūrinę vertę turinti aisčių mitinės realybės
samprata. Aisčių mitinės kultūros savitumas anaiptol nereiškia jų siauro aistiško pasaulėvaizdžio greta
gausybės kitų tautų mitinių realybės sampratų. Aisčių pasaulėvaizdžio savitumas yra jo
konservatyvumas – gebėjime išlaikyti pirminius, seniausius, iš Orinjako Didžiosios Deivės kulto
kilusius pradus, kurie buvo pagrindiniai realybės interpretavimo kriterijai. Šie kriterijai, kurį laikę
išlikę minojinės Kretos kasdienybėje (į ją įtraukiant ir pavienius mikėniškosios Graikijos polius su jų
archajiškais matriarchaliniais pradais) ir Artimųjų Rytų, ypač mįslingojo Egipto, kultūroje, ilgainiui
buvo nustelbti ir išstumti susiformavusios naujos buities – klestėję tūkstantmečius, jie buvo užgniaužti
patriarchalinių Didžiojo Dangaus Tėvo standartų. Tik aisčiai dėl nepaprasto savo konservatyvumo
pajėgė deramai perimti ir toliau puoselėti su Orinjako kultais glaudžiai susijusią proaistišką mitinę
kultūrą, išsaugodami ją bemaž iki mūsų dienų. Ypatingą reikšmę šiame kontekste turi aisčių Ugnies
kultas, kuris kaip tik ir atskleidžia aistišką realybės sampratą. Tiesa, čia reikia pripažinti, kad mitinė
aisčių realybės samprata su galutinei realybei atstovaujančia Neapibrėžtybe ir reliatyviomis
visumomis, saistančiomis visas esybes (taip pat ir žmogų, jo sielą, pasąmonę ir esmę) kaip
apibrėžtybes, iki šiol niekada nebuvo aptarta kaip visuma ar susisteminta susiejant visas realybės sritis
kaip valdomas ir grindžiamas galutinės realybės. Laikas atlikti šią užduotį neišvengiamai senka ne tik
dėl to, kad mūsų tautosakos šaltiniai yra itin riboti, bet ir dėl to, kad lietuviškas gyvenimo būdas
„šiaudinėje pastogėje“ su visais išlikusiais žemdirbystės papročiais, šventėmis (pavyzdžiui, rugsėjo ar
linrautės), kurios, nors ir sukrikščionintos, tačiau yra išlaikiusios mitinį pagrindą, kaip tik ir buvo
mitines aisčių patirtis gaivinantis šaltinis. Šiandien šis lietuvių ir latvių gyvenimo būdas yra
sunaikintas, o sykiu ir aistiška buitis bei pasaulis. Prie šio destruktyvaus proceso smarkiai prisidėjo
slavai, nuo šeštojo mūsų eros amžiaus be paliovos vykdę aisčių slavinimą. Šiandien analogiškas – tik
jau ne naikinimo, bet visiško išnaikinimo – procesas vyksta galingai raudonųjų slavų imperijai
siekiant drastiškai surusinti aisčių likučius, niekam net neužsimenant apie išnaikinimo pavojuje
atsidūrusią etninę atmainą, angliškai paprastai įvardijamą kaip endangered species. Slavai, niekada
neturėję dėmesio vertos mitinės, dvasinės kultūros bei pasižymėję destruktyvia, nežmoniška ir
despotiška laikysena kitų kultūrų bei tautų atžvilgiu, vos persiėmę kokia nors plataus masto ideologija
tuojau pat siekdavo primesti ją kitoms tautoms, o galiausiai – ir visai žmonijai, kaip priedą prie šios
ideologijos įgyvendinimo vykdydami slavinimo procesą. Taip buvo lenkams skleidžiant Romos, o
rusams – bizantiškąją krikščionybę tarp dar nepakrikštytų aisčių tautų: pirmieji lenkino, o antrieji
rusino krikštijamas aisčių gentis ir tautas. Ne kitaip yra ir su šiandiene sovietų Rusija, kur, siekdami
įgyvendinti „tikrą, teisingą, nekritikuojamą, amžiną ir visai žmonijai galiojančią“ marksistinę-lenininę
doktriną, režimo šalininkai bando surusinti visą žmoniją. Sunaikinę aisčių „šiaudinę pastogę“, šių
dienų raudonieji slavai su įniršiu naikina ir krikščioniškąjį tikėjimą nepakęsdami jokios universalios
ideologijos greta savo „amžino“ ir „neklystančio“ marksizmo-leninizmo. Naikindami krikščionybę
sykiu naikina ir joje išlikusias aistiškų mitinių tiesų nuotrupas. Tiesa, apgailestaujant reikia pripažinti,
kad tie išlikę mitinės kultūros aspektai jau buvo negailestingai iškreipti, neatpažįstamai sužaloti ir
pavaizduoti kaip šėtono darbų rezultatas.
Aisčių ugnies kultas anaiptol nebuvo stabmeldystės apraiška: jis nereiškė ugnies kaip
apibrėžtybės garbinimo, mat ji nurodė galutinę realybę – neapibrėžtą Būtį, saistančią visas apibrėžtas
būtybes, taip pat ir fizinę ugnį, naudojamą kasdienėje buityje. Žinoma, ir tokia fizinė ugnis savo esme
ir siela buvo šventa, nors apeigų metu ir nebūdavo garbinama ar prižiūrima vaidilučių. Aisčių ugnies
kultas reiškė atsineštinio indoeuropietiško ugnies kulto asimiliaciją su vietinių proaisčių ugnies kultu,
kur iš esmės buvo garbinama ne pati ugnis, bet dieviška jos siela. Šia prasme proaisčių ir ankstyvųjų
aisčių ugnies kultas buvo analogiškas visų kitų realijų kultui, nes buvo visų jų pasekmė. Šventi buvo
šaltinių, upių, ežerų, pelkių, lietaus ir rasos vandenys, turintys savyje deivės Patrimpės sielą, taip pat
Žemynos sielą turinti žemė, jos medžiais apaugusios kalvos, žydinčiomis gėlėmis pasipuošusios
laukymės, apsuptos girių, išpurentos pūdymų dirvos, javus brandinantys laukai ir sauja žemės
grublėtame žemdirbio delne. Šventi buvo ir akmenys, turintys savo „akmeninę“ sielą, taip pat kiti
proaisčių bei aisčių buities dirbtinai sukurti daiktai. Greta tokio daiktinių sielų kulto buvo itin paplitęs
augalų, ypač medžių, ir gyvūnų (labiausiai – žalčių, vėžlių, vandens paukščių ir stambių girios
gyvūnų) sielų kultas. Taigi ir proaisčiai, ir aisčiai, nors ir laikydami visas savo kasdienybės esybes
šventomis, o kai kurias jų itin sudievindami, vis dėlto nebuvo jų, kaip būtybių, stabmeldžiai
garbintojai, mat garbino šiose būtybėse esantį dvasinį pradą – jų sielas, suprantamas kaip tas būtybes
pagimdžiusias ir mirtyje jas priglausiančiais dieviškas promotes.
Greta jau minėtų Motinos Deivės simbolinių emblemų – akmens-altoriaus, ąžuolo, žalčio arba
žaltės, buliaus, dviašmenio kirvio ir kiaušinio, čia reikia paminėti dar vieną: žėrinčių anglių krūvą,
apgobtą baltų pelenų. Mitologas Robertas Gravesas labai objektyviai apibūdina šią Deivės emblemą
teigdamas, jog „Archajinis Didžiosios Deivės įvaizdis, turintis balto kūgio pavidalą ir nuolat
pasitaikantis visose rytinėse Viduržemio jūros srityse, atrodo, reiškia krūvą žėrinčių žarijų, kurios
išlieka kaitrios dėl jas gobiančio baltų pelenų sluoksnio. Tai buvo senovėje jaukiausiai šildžiusi ir
ekonomiškiausia priemonė. Iš jos nekilo dūmai ar liepsnos ir ji buvo natūralus šeimos ar klano
[grupės] sueigų centras.“549 Pasak Graveso, tokio pobūdžio žarijų ugnis degdavo Delfuose, Motinos
Deivės šventykloje (klasikiniais olimpiniais laikais tapusioje Apolono šventykla). Ne tik Delfuose, bet
ir kitose Graikijos mikėniškosios eros vietovėse, o ypač minojinės Kretos Motinos Deivės
šventyklose, aptinkama simbolinių kūginės žarijų krūvos pavidalo skulptūrų. Apie vieną jų Gravesas
rašo: „Šitas šventas objektas, išlikęs šventyklos griuvėsiuose, turi jame įrašytą Motinos Žemės vardą.
Jis yra vienuolikos ir ketvirčio colio aukščio ir penkiolikos su puse colio pločio – maždaug tokio
paties dydžio ir pavidalo yra žarijų krūva, reikalinga dideliam kambariui apšildyti.“ 550 Būdinga, kad
tokia simboline emblema minėtose šventyklose būdavo išreiškiama Motina Deivė arba Motina Žemė,
įsivaizduojama kaip žaltė arba gyvatė ir todėl vadinama deive Pitona (graikų žodis python reiškia
gyvatę). Deivė Pitona, matyt, yra proaisčių deivės Žaltės arba Žaltės Žilvinės atitikmuo. Kaip jau
žinome, proaisčių deivė Žilvinė išreiškė Motiną Žemyną kaip Žemės gelmėse esančią Nakties
karalijos viešpatę bei pačią jos esmę, susitelkusią jos įsčių Ugnyje. Motinos Deivės arba Motinos
Žemės esmę, kurios manifestacija buvo deivė Pitona, kaip tik ir atskleidė pirminė chaotiška Ugnis,
žėrinti jos įsčiose kaip kūrybingumo versmėje.
Pitonos kulto egzistavimą minojinėje Kretoje ir mikėniškojoje Graikijoje liudija archeologiniai,
mitologiniai ir padavimų tyrimai. Remiantis Gravesu, Kretoje ir mikėniškosios eros Graikijoje
Motinos Deivės, kaip deivės Pitonos, šventyklose jai atstovaujančios šventikės-vaidilutės, vadintos
pitonietėmis arba pitonėmis, pranašaudavo būsimus didelės reikšmės įvykius arba atsakinėdavo į
kritinėmis gyvenimo aplinkybėmis į jas besikreipiančių, dažniausiai valdančiųjų rango asmenų
klausimus. Manyta, jog jų pranašystės ir dažnai gilūs, bet migloti atsakymai yra kilę iš pačios deivės
Pitonos ir šventikių tik perduoti. Pitonėms patarnaudavo žemesnio rango šventikės, o mikėniškojoje
eroje – dažnai ir šventikai. Jie atlikdavo savo apeiginę funkciją berdami ant trikojo molinio stalelio
sužertos žarijų krūvos smilkalų mišinį iš miežių grūdų, kanapių ir laurų lapų. Šitaip šventyklos
patalpoje susitelkdavo narkotinių savybių turintys garai, apsvaigindavę pitones ir paskatindavę jas
prabilti mintimis, kylančiomis iš jų pasąmoninių gelmių ir dažnai pasireiškiančiomis gilia telepatine
vizija bei kasdienes vietos ir laiko ribas peržengiančia išmone. Šiose Minojo ir Mikėnų kultūros
šventyklose gausiai randama trikampių arba lapo formos samčių. Jie padaryti iš molio arba akmens ir
turi didelės kaitros paliktų žymių – matyt, ilgą laiką buvo naudojami Pitonos pranašavimų apeigose.
Tų samčių forma susijusi su trikampiu, kuris dar nuo seno buvo Didžiąją Deivę, o vėliau ir Motiną
Deivę išreiškiantis simbolinis ženklas.551
Proaisčių, kaip ir daugelio kitų matriarchalinių kultūrų, pasaulėvaizdyje Ugnis buvo Žemės
gelmėse. Pirminė Ugnis, esanti Visatos branduolyje, laikyta pirmesne bei senesne už visa kita. Iš jos
užgimusi Naktis pagimdo Dieną, o iš šios gimusi Žemė pagimdo Dangų. Remiantis proaisčių
samprata, Ugnyje, kaip kūrybingumo versmėje, glūdi jos kūrybingumo pradai, o gyvenimas
(gyvenimo dovanos suteikimas pagimdant) ir mirtis (motiniškas mirusiojo priglaudimas) galutine
prasme reiškė pakilimą ir nusileidimą atgal į šią versmę. Kitais žodžiais tariant, tai reiškė užgimimą iš
Deivės Promotės, deivės Žilvinės arba deivės Pitonos ir sugrįžimą pas jas.
Nepaisant didelio kontrasto tarp matriarchalinių aisčių Ugnies, esančios Žemės-Nakties
gelmėse, sampratos ir dėl patriarchalinių indoeuropiečių įtakos susiformavusių tautų (taip pat ir
aisčių) Ugnies kaip Dangaus zenito suvokimo, pagrįsto blaiviomis įžvalgomis, privalu ieškoti jų
tarpusavio sąsajos ir tokiu būdu pasiekti skirtingų mitinių kultūrų sintezę. Visų pirma reikia atkreipti
dėmesį į tai, kad daug vėlesnis patriarchalinis dangaus Ugnies kultas neišvengiamai turėjo įimti
pasąmoninius tūkstantmečius trukusio Žemės gelmių Ugnies kulto „prisiminimus“. Konservatyvieji

549
Graves, p. 75
550
Ibid.
551
Cf. Ibid., pp. 75–76
aisčiai, švęsdami savo patriarchalines Ugnies kulto šventes, liko atviri matriarchalinio Ugnies kulto
reminiscencijoms ir jų realizacijai per gaivalingus, entuziastingus išgyvenimus su šiuo kultu
susijusiose apeigose. Gaivalingas tokio entuziazmo proveržio pavyzdys – tai saulėgrįžos laužo ugnies,
aukojamos dangaus Ugniai, likučių nešimas namo, kad juose būtų atgaivinta ir vėl paversta dieviška
namų židinio ugnis. Entuziazmas, kildavęs dalyvaujant šiose ir kitose apeigose, apimdavo visus
aisčius – ir šventikus, vaidilas, vaidilutes, ir paprastus švenčių dalyvius, ir senus, kupinus gyvenimo
patirties bei dieviškos tvarkos išmanymo, ir patį jėgų žydėjimą išgyvenančius jaunuolius, su
užsidegimu išbandančius savo jėgas ir gebėjimus, ir smalsius vaikus, pagautus didelės švenčių
rimties. Trumpai tariant, visos aisčių gentys bei tautos išsiskyrė iš kitų dėl indoeuropiečių poveikio
susiformavusių ir Ugnį garbinusių Europos tautų tuo, kad jos pasąmoningai atsižvelgė į Ugnies kulto
pradinę, matriarchalinę kilmę. Ugnies kultas, nepaisant jo kontrastingo pobūdžio, gyvai siejo aisčius
su proaisčiais, nors kitos Europos tautos tokias sąsajas jau buvo praradusios. Aisčiai, turėdami aukšto
lygio mitinę Ugnies sampratą, kartu pasižymėjo gilia ir pagarbia jos nuovoka, todėl jų mitinis
palikimas, kalba ir kultūra (kad ir krikščioniška) yra raktas, padedantis iššifruoti Vakarų kultūros
prasmę, jos pradus ir paskirtį.
 Laima

Gamta ir likimas
Pirminis žmogus mąstė simboliškai. Toks mąstymas buvo glaudžiai susijęs su pačios Gamtos ir
Didžiosios Deivės „mąstymu“ – jos atsiskleidimu iškylant iš paslėpties tamsos ir sužėrint savo
šviesoje. Gamta pirminio žmogaus buityje pasirodydavo įvairiomis apraiškomis – per savo dieviškas
dukteris. Jos spindintį atsiskleidimą ir baugų užsisklendimą vėl apsisiaučiant tamsos šydu simboliškai
išreiškė gausybė pirminio žmogaus buities įvykių. Šie dieviški įvykiai buvo diena ir naktis; vasara ir
žiema, mėnulis, vanduo, kiaušinis, pumpuras, vikšras ir t. t.
Bene pats seniausias iš šių simbolių ar, tiksliau sakant, pats seniausias žmogaus atsiliepimo į
Gamtos (Didžiosios Deivės) užkalbinimą įvaizdis buvo įsčios. Savo puikioje knygoje „The Cave of
Lascaux“ Mario Ruspoli pateikia vieną iš įsčių įvaizdžių, iškaltų Pirėnų kalnų oloje. Patys seniausi
žmonių raižiniai Vakarų pasaulyje, anot jo, užsiliko Castelmerle’o olos prieglobstyje. Jie vaizduoja
įsčias, regimąją moters lytinių organų dalį. Šie įsčių įvaizdžiai įvairiais pavidalais yra būdingi visam
ankstyvajam akmens amžiaus laikotarpiui – paleolitui, t. y. maždaug prieš 30 000 metų.
Įsčios pirminiam žmogui buvo Gamtos kūrybingumo versmės ir Didžiosios Deivės simbolis.
Gyvendamas įvairių esybių apsuptyje, laikė jas pagimdytomis Didžiosios Deivės – kylančias iš jos
įsčių. Pirminio žmogaus simbolinis mąstymas ir visos Gamtos (jo Didžiosios Deivės) apraiškos buvo
glaudžiai susijusios su įsčių simbolika. Dienos ir Nakties ritmika buvo aiškinama mitologiškai. Pagal
mitinį mąstymą, Diena, iškildama iš Nakties ir Tamsos, sukuria olą, Didžiosios Deivės įsčias, jos
kūrybingumo versmę. Įsčios (Ola) yra „tamsesnės negu Tamsa“. Iš jų iškyla Naktis ir Diena
išreikšdamos Gamtos dinamiką ir į jas sugrįžta tam, kad vėl iškiltų.
Tokia yra ir vandens simbolika, kuri mitologiškai suprantama kaip pirmapradės tikrovės
(Gamtos, Didžiosios Deivės) simbolis. Vienas pirmųjų graikų filosofų (Talis) žvelgdamas mitiškai
tvirtino, jog vanduo yra visa ko pradžia ir pabaiga. Kitas ankstyvasis graikų mąstytojas
Anaksimandras teigė tą patį, vandenį pavadindamas Neapibrėžtybe. Visos būtybės ir esybės kaip
apibrėžtybės iškyla iš Neapibrėžtybės ir vėl į ją sugrįžta.
Taigi nenuostabu, jog kromanjoniečių rasės ainiai, tirpstant ledynams apsigyvenę Europos
žemyne, Didžiąją Deivę suprato kaip Deivę Vandenę ir prilygino ją Motinai Žemei (Žemynai) ar
Pelkių Žemynai. Tiek vienu, tiek kitu atveju jos įsčios čia jau buvo įsivaizduojamos kaip
besirandančios pelkių vandenų gelmėje, tad dumblėtos pelkių gelmės šitaip buvo suvokiamos kaip
Deivės Vandenės (ar ir Pelkių Žemynos) įsčios ir jos kūrybingumo versmė, simbolizuojama įsčių.
Viskas iškilo, užgimė iš Deivės Vandenės įsčių ir viskas vėl jose prasmego, mirė. Pelkių augmenija,
užgimusi pavasarį, rudeniop, pelkėms išsekus besibaigiančios vasaros sausroje, sunyko, sukrito į
pelkių vandenis ir juose dingo.
Pagal šią sampratą Deivė Vandenė ar Pelkių Žemyna nebuvo vien pelkių augmenijos gimdytoja
ir jos priėmėja mirtyje; pelkių vandenų žuvys, įvairūs ropliai ir vandens paukščiai taip pat buvo jos
vaikai, gimę iš jos įsčių ir mirtyje vėl į jas sugrįžtantys. Tačiau to negana! Aukštumų ir girių medžiai,
gausybė gyvūnų gyvulėlių ir paukščių paukštelių taip pat buvo Pelkių Žemynos vaikai, iškilę iš jos
kūrybingumo versmės (iš jos įsčių) ir savo gyvenimo pabaigoje vėl į ją sugrįžę.
Gilų įspūdį pirminiam žmogui darė mėnulis. Jis stebino ne vien savo baugščiai nuteikiančia
pilnatimi – gal net dar labiau jis veikė savo fazių kaita. Mėnulis užgimė iš savo nesaties fazės
siauručiu pjautuvu, išaugo į pilnatį ir sendamas vėl prasmego savo nesatyje. Mėnulis, kaip ir vanduo,
buvo Didžiosios Deivės simbolis. Tai itin išryškino vaivorykštė, pelkių vandenį traukianti į aukštumas
– mėnulio link. Mėnulis savo dinamika, savo kūrybingumu buvo didinga Didžiosios Deivės išraiška.
Pirminiam žmogui mėnulis buvo nepaprastai įspūdingas pačios Didžiosios Deivės kaip Deivės
Kūrėjos simbolis: jis atskleidė ją iškylančią iš savo kūrybingumo versmės, iš savo įsčių, ir vėl į ją
sugrįžtančią. Simbolinis mąstymas tapatina mėnulį su įsčiomis.
Pirminis žmogus visur regėjo tą patį pagrindinį vyksmą: kur tik jis žvelgtų, nors tiesiogiai ir
apčiuopiamai neišvysdamas Didžiosios Deivės, jis neišvengiamai buvo jos akivaizdoje, su jos
apraiškomis susidurdavo visose jį supančiose būtybėse ir savo veiksmuose. Ne tik didingi įvykiai
išreiškė jam Didžiosios Deivės ritmiką, kai ji atsiveria iš savo įsčių kūrybingumo versmės iškildama į
Naktį ir Dieną ir vėl į jas sugrįždama, bet ir įvairios esybės bei vyksmai, kad ir mažesniu mastu,
savomis būsenomis kartojo tą didingą Didžiosios Deivės, pirmapradės tikrovės, ritmą. Taip,
pavyzdžiui, ir plaštakė, iš dulkės didumo kiaušinėlio užgimusi mažu vikšru, ji išauga į stamboką
vikšrą, paskui susisuka į lėliukę, iš kurios virsta plaštake, ši vėl deda kiaušinėlius taip pakartodama
nepaliaujamą Didžiosios Deivės (Gamtos) ritmą – ji yra jos simbolis. Tą patį galima pasakyti ir apie
žuvį, žaltį, vandens paukštį (ar bet kurį kitą paukštį), prasidedantį kiaušiniu ir vėl juo užsibaigiantį. Iš
esmės taip pat ir sausumos gyvūnai iš placentos užgimsta tarsi iš kiaušinio, išauga ir vėl užsibaigia
savo placentoje augindami savo rūšies palikuonį.
Taigi visa pirminio žmogaus buityje ir jo gyvenamajame pasaulyje buvo Didžiosios Deivės
simbolis, visa buvo jam šventa ir dieviška, prieš visa jis pagarbiai lenkė galvą, visur glūdinčias sielas
atpažindamas kaip savo Didžiosios Deives dukras.
Visose jo buities esybėse glūdinčios sielos-deivės nepaliaujamoje savo būsenų ritmikoje
atskleidė pačios Didžiosios Deivės ritmiką, atskleidė ją kaip Tapsmą. Didžioji Deivė nuo vėlesniųjų
patriarchalinių laikų Didžiojo Dievo ir skiriasi tuo, kad ji buvo suvokiama kaip nepaliaujamas ir
dinamiškas kūrybingumas, ji buvo Tapsmas, o Didysis Dievas buvo suprantamas kaip atbaigta, be
jokio judesio ir kaitos, tobula, tačiau perdėm statiška Būtis. Didžioji Deivė (Gamta) buvo
nepaliaujamai save kurianti, kaskart naujai ir skirtingai sužėrinti buityje: buityje ji reiškėsi kaip savo
viešpatijoje, visa joje ji apglėbė motiniškumu ir globojo savąja meile, o Dievas, būdamas aukščiau
buities, būdamas antgamtinis ir nuo visko atsijęs, viską valdo vien savąja galybe.
Didžiąją Deivę suprasdamas kaip Kūrybingumą ir Tapsmą, pirminis žmogus išgyveno ją giliai,
remdamasis simboliniais vaizdiniais atverdamas jos įsčias – dinamišką visa ko gimdymo ir apglėbimo
mirtyje ritmiką. Tam tikra prasme pirminis žmogus, būdamas apsuptas gausybės būtybių bei esybių,
žėrinčių savo spalvomis, garsais, kvapais ir susipynusių gyvastingų judėjimų pynėje, neprarado
pusiausvyros ir nepaklydo visoje apraiškų gausybėje. Jis visada žinojo, jog visa ši apraiškų įvairovė ir
gausa rymo ant tų pačių jas saistančių pagrindų – ant Didžiosios Deivės kūrybingumo versmės, ant jos
įsčių. Jos kūrybingumo versmė drauge buvo ir jos motiniškos, visas būtybes kaip savo vaikus
saistančios meilės versmė.
Didžioji Deivė (Gamta) savąja meile saisto viską – visus savo vaikus – nebūdama jokiu
išoriniu, „antgamtiniu“ veiksniu, bet pati visame kame būdama, visuose savo vaikuose.
Emily Carr, britų Kolumbijos didingų medžių ir haidų genties indėnų toteminių stulpų tapytoja,
yra sakiusi, jog tapydama medį iš tiesų tapo ne jį, bet tuo medžiu atsiskleidžiantį Dievą. Visai taip
buvo ir pirminio žmogaus buityje, nesvarbu, ar tai būtų medis, vabzdys, paukštis, lokys ar elnias –
visa buvo savitas Didžiosios Deivės (Gamtos) atsiskleidimas, visa buvo jos simbolis.
Taigi Deivė pirminiam žmogui, priešingai nei vėlesniųjų laikų Dievas, nebuvo izoliuota,
vienintelė ir savipakankama realybė – tuo pat metu ji gyvavo gausybėje savo simbolių, ją atveriančių
savo kūrinių, savo vaikų, per kuriuos ji ir atsiskleidusi. Šia prasme Didžioji Deivė atsiskleisdavo,
sakykime, elniu. Pirmiausia ji atsiskleidė per to elnio sielą kaip jį saistančią ir globojančią savo dukrą
deivę. Kita vertus, kiekvienas elnias, turėdamas savyje savo sielą kaip deivę, taip pat esmiškai
atverdavo deivę kaip elnio rūšies promotę ir galiausiai pačią Didžiąja Deivę. Piešdama elnią, Emily
Carr ir jaustųsi piešianti Dievą (Deivę).
Tačiau to negana! Didžioji Deivė buvo įsikūnijusi ir jai atstovaujančioje toteminės elnio šeimos
motinoje-šventikėje. Tačiau tuo pat metu ji gyvavo ir kiekvienoje šventikės palydos vaidilučių,
visoms joms dėvint elnio kailį, kaukę ir šokant apeiginį šokį. Be to, ji buvo įsikūnijusi ir elnio toteme
(ant plokščio akmenėlio išgremžtame elnio įvaizdyje), ir per įšventinimo apeigas „užgimusiame“
toteminės šeimos naryje jam dėvint savo totemą.
Tą patį galima pasakyti ir apie kiekvieną pirminio žmogaus buities ir jo gyvenamojo pasaulio
daiktą: gyvulį, paukštį, roplį, vabzdį ar net žmogaus vartojamą įrankį. Visa tai savyje turėjo
Didžiosios Deivės kaip Deivės Kūrėjos pirštą – taigi ir ją pačią. Didžioji Deivė priklausė ir Dangaus
šviesuliams, ir Žemės elementams (vandeniui, ugniai, orui).
Visa pirminio žmogaus buityje buvo Didžiosios Deivės simboliai, jis kartojo jos kaip Deivės
Kūrėjos Kūrybingumą ir jos Tapsmą imituodamas ją iškylančią į Dienos buitį iš savo „tamsesnių už
Tamsą ir Naktį“ įsčių ir vėl sugrįžtančią į savo Naktį, savo įsčias, ir jose užsisklendžiančią. Kiekviena
būtybė ir esybė pakartodavo šią Didžiosios Deivės dinamiką, jos Kūrybingumą ir Tapsmą, drauge
būdama jos simbolis. Kaip mėnulio fazių kaita, plaštakės metamorfozės ar kiaušinis, virstantis
paukščiu ir vėl užsibaigiantis kiaušiniu, ar medis, prasidedantis sėklele ir užsibaigiantis sėklele, – visa
tai simboliškai atvėrė Didžiąją Deivę (Gamtą). Šiame reprezentavimo procese ir glūdėjo visa ko
prasmė.
Čia vartojama prasme simbolis nėra suvokiamas kaip vienos esybės atstovavimas kitai jai
analogiškai esybei. Simbolis išreiškia esybės atstovavimą pirmapradei tikrovei – jos atstovavimą
pačiai Didžiajai Deivei (Gamtai). Taip visa žmogaus buityje atsiveria kaip simbolis ar, kaip yra sakęs
Goethe, visa yra tik palyginimas (Alles ist Vergleichnis).
Teisingai manoma, jog pirminis žmogus viską suvokė kaip intymiai savo būsenose nulemtą
pirmapradę tikrovę (Gamtą, jo Didžiąją Deivę). Kitaip tariant, visą jo buitį Didžioji Deivė saistė kaip
Likimas – kaip deivė Likimas. Gamta buvo Likimas. Tai reiškė, jog Gamta (Didžioji Deivė) ne tik
sukūrė visas esybes, bet drauge nulėmė ir jų būsenų eigą: jų nepaliaujamą iškilimą iš pirmapradės
tikrovės kūrybingumo versmės, iš jos Tamsos į Dienos ir Šviesos buitį ir jų nepaliaujamą grįžimą
atgal į Naktį, į Kūrybingumo Versmės tamsas – sugrįžimą tam, jog vėl naujai iš jų iškiltų ir užgimtų.
Didžioji Deivė (Gamta) kaip Likimas pirmiausia nulėmė savo pačios būsenų kaitą drauge šitaip
nulemdama ir visą savo vaikų – visų savo kūrinių – būsenų kaitą. Pirminio žmogaus buityje Didžioji
Deivė kaip Likimas globojo viską, visa ji lėmė ir saistė ne tiek savo galybe, kiek savo motiniška
meile: visas buities būtybes ir esybes jų būsenų raidoje ji išlaikė savosios motiniškos meilės
harmonijoje.
Kaip Likimas, Gamta buvo gyvastingai ir dinamiškai žėruojanti pirmapradės tikrovės srovė.
Savo dinamiškoje srovėje ji nepaliaujamai viską kūrė, savo kūrinius toliau nešdamasi ir vėl juos
pasitelkdama naujam kūrimui ir naujiems kūriniams. Didžioji Deivė kaip Deivė Kūrėja drauge buvo ir
Deivė Griovėja. Gimdydama savo vaikus ji juos nulėmė ir pasmerkė mirčiai. Gyvenimas ir mirtis jos
valdžioje žengė koja kojon kaip broliai dvyniai – tarsi vienas baltaodis, o kitas juodaodis. Jų artumą
vainikavo atgimimas ir gyvenimas, besibaigiantis mirtyje, o mirtis – atgimime. Tarsi graikų broliai
Dioskūrai, jie gaivalingai lenktyniavo gyvenimo arenoje, galvotrūkčiais lėkdami į Didžiosios Motinos
įsčias ir jos kūrybingumo versmę.
Matriarchalinė Didžiosios Deivės era, seniausias žmogaus kultas ir jo kultūros era, buvo laikas
be demonų ir piktųjų dvasių, be kovos tarp Žemės ir Dangaus, tarp gyvenimo ir mirties. Tai buvo era
ir be kovų tarp priešiškai nusiteikusių žmonių grupių. Tiesa, pirminis žmogus naudojo medžioklės
įrankius, tačiau neturėjo tvirtovių ir nenaudojo ginklų.
Kam gi priklausė pirminio žmogaus likimas – jam nulemtas jo būsenų raidos kelias? Nuo visų
kitų Didžiosios Deivės globojamų vaikų žmogus skyrėsi tuo, jog buvo jos vaikas pamestinukas, jis
buvo jos vaikas nevykėlis, paliktas būti laisvas. Laisvė jam buvo suteikta Didžiosios Deivės. Tai buvo
dovana – jos kūrybingumo versmė. Ši dovana ir nulėmė žmogaus likimą jam pačiam įsilieti į
Didžiosios Deivės meilės harmoniją imituojant jį supančių būtybių-esybių sielas kaip savo
(totemines) deives ir tuo būdu pačiam tampant dieviška ar šventa būtybe. Pirminio žmogaus likimas
būtent ir glūdėjo jo paskirtyje kūrybingai (atsiliepiant į pačios Didžiosios Deivės kūrybingumą) įsilieti
į Didžiosios Motinos meilės harmoniją.
Pirminio žmogaus likimo paskirties samprata sudaro visišką priešybę jokio likimo
nepripažįstančio šių dienų technikos pasaulio žmogaus sampratai. Technikos buities žmogus,
būdamas krikščionybės eros žmogaus palikuonis – žmogaus, apdovanoto siela, paženklinto
antgamtinio Dievo Tėvo kvapu ir drauge išaukštinto virš visų kitų „besielių“ Dievo Tėvo vaikų –
tarėsi turįs teisę visas šias „besieles“ esybes panaudoti savo paskirčiai realizuoti. Technikos buities
žmogus savo misiją suvokia kaip kontroliavimą ir visų jį supančių būtybių-esybių pajungimą savo
galiai jas performuojant, perorganizuojant ir visiškai „sužmoginant“ ta prasme, kad jų būsenos šitaip
pašalinamos iš jų likimo (iš Gamtos kaip Likimo) nulemtos priklausomybės bei lemties. Trumpai
tariant, šių dienų technikos amžiaus žmogus savo misiją įžvelgia kaip Gamtos pajungimą savo galybei
ir prievartiniam jos įtraukimui į savo žmogišką harmoniją. Tačiau darsyk kartojame, jog pirminio
žmogaus misija buvo pagarbus ir paklusnus įsiliejimas į Gamtos meilės harmoniją. Pirminio žmogaus
buitis gali būti pavadinta Gamtocentriška ir drauge teocentriška, o šių dienų žmogaus buitis yra aiškiai
antropocentriška.
 Žmogus šių dienų filosofijoje
Ankstesnį skyrių užbaigėme pabrėždami skirtumą tarp šių dienų technikos amžiaus žmogaus ir
pirminio žmogaus paskirties. Visai kitaip šis skirtumas atrodo į žmogaus paskirtį žvelgiant iš šių
dienų filosofinės perspektyvos ir lyginant ją su pirminio žmogaus paskirties samprata.
Nesuderinamumas tarp žmogaus paskirties sampratos žvelgiant į ją iš istorinės jo eros kasdienybės
perspektyvos ir jo paskirties sampratos iš filosofinės perspektyvos nėra būdingas vien technikos
amžiaus žmogui. Filosofija (kaip ir religija bei menas) peržengia istorinio žmogaus kasdienybės
perspektyvą ir žvelgia į jį tarsi iš platesnės perspektyvos. Filosofija visada su savimi atsineša naujus
kriterijus, pagal kuriuos ji įžvelgia tikrovės ir žmogaus prasmę bei jų esmę.
Filosofija aprėpia gausybę istorinių erų, o po Rene Descartes’o filosofinio posūkio nusistovėjo
kraštutinis ir išskirtinis racionalistinių pažinimo galių vertinimas, o galbūt ir pervertinimas. Remiantis
šiuo požiūriu, žmogaus esmę, jo branduolį ir sielą sudaro jame glūdintis ratio – tai dieviško ratio jame
atspindys. Ratio pirmiausia yra dieviškas ir tik po to žmogiškas – tai buvo raktas į aiškų ir detalų visa
ko atskyrimą, įgalinantį visos realybės tikrumą ir leidžiantį nustatyti bei suvaldyti tikrąsias tiesas.
Racionalistinėje filosofijoje ratio yra tapatinamas su siela, o kitos žmogaus pažinimo galios (ypač
juslinės) nesiskyrė nuo „besielio“ gyvūno pažinimo galių.
Ratio buvo suvokiamas tik kaip išskirtinai žmogui būdingas jo protinis pažinimas. Ratio
pasireiškė sąvokiniu, nuosekliu, dėsningu, tikslingu bei metodiniu mąstymu. Išskirtinis ratio
(racionalių pažinimo galių) pabrėžimas nustelbė bei nužemino kitas pažinimo galias: juslinę, o ypač
jausminę bei būsenų, glaudžiai besisiejančią su intuicija.
Pagal racionalistinę filosofiją, tik griežtas sąvokinis, logiškas ir aiškus mąstymas buvo laikomas
realybės ir žmogaus paskirties prasmės pažinimo raktu. Dėl racionalistinės filosofijos poveikio
išsivystė vadinamieji tikslieji mokslai, grindžiami racionaliais, nuosekliais, logiškais įrodinėjimais ir
išvedžiojimais, vedančiais prie sisteminio tam tikros esybių rūšies pažinimo bei atskleidimo.
Racionalistinė filosofija ir tikslieji mokslai, įsitvirtindami toje Vakarų kultūros eroje, nustelbė
kitas kultūrines sritis, ypač tas, kurios rėmėsi kitomis nei racionalumas pažinimo galiomis. Joms
priklausė religinės, estetinės ir filosofinės teorijos, nesilaikančios racionalistinių kriterijų ir nuostatų.
Maria Montessori, garsėjanti šių dienų pedagogė, mėgsta tyrinėti psichologinę 2–4 metų vaiko
savo aplinkos pažinimo raidą. Ji pastebėjo, jog šiuo laikotarpiu vaikas yra labai jautrus nusistovėjusiai
daiktų tvarkai jo aplinkoje. Šis tvarkos pamėgimas buvo grindžiamas ne protiškai (racionaliai)
suvokta tvarka, bet vaikui įprastu jo aplinkos daiktų išdėstymu ir tokio išdėstymo tvarka. Jis,
pavyzdžiui, gali būti įpratęs būti maitinamas tam tikru šaukštu iš tam tikro indelio arba savo motiną ir
(ar) kitus šeimos narius matyti sėdint tam tikrose vietose ar dėvint tam tikrą apdarą. Bet koks įprastos
daiktų tvarkos pasikeitimas jam ima kelti nerimą ir nepasitenkinimą, išreiškiamą verksmu.
Analogiškai ir pirminis žmogus, pavyzdžiui, rytą nubudęs visuomet regėjo savo aplinkos
daiktus – ugniavietę, guolius, kalades, ant kurių buvo sėdima, olos briauną indams ar padargams
sudėti ir pan. – visa savose vietose ir ta pačia tvarka. Taip pat ir gyvūnams saugumą užtikrino jų
aplinkos daiktų buvimas savo vietose. Bet koks tvarkos drumstimas gyvūnui reiškė pavojų:
grobuonies ar žmogaus buvimą jų aplinkoje! Pamatęs nulaužtą medžio šakelę, indėnas iškart suvokia,
jog priešas gali būti arti. Bet koks laukinio gyvūno ar pirminio žmogaus aplinkos daiktų sujaukimas
perspėja apie įsibrovėlį. Bėgant amžiams, daiktų tvarkos pažeidimo signalas, susiklostęs gyvūno ir
žmogaus pasąmonėje, esmingai būtent ir atsiskleidžia jau minėtu vaiko nepasitenkinimu.
Jautrumas aplinkos daiktų tvarkai neapsiriboja vien jusliniu jų pažinimu. Saulėtekiai rytuose ir
saulėlydžiai vakaruose, pavasariai, kupini šilumos, ir rudenys su šaltais žvarbiais vėjais, augalų
dygimas ir klestėjimas, jų nykimas ir mirtis, paukšteliai, išsiritantys iš kiaušinių ir išaugantys į puikų
vandens paukštį arba lengvai ore plasnojantį paukštį – visa tai nebuvo vien juslinio pažinimo
rezultatas. Drauge su jusliniu daiktų pažinimu čia pasireiškė ir jų prasmės suvokimas žmonių
aplinkoje ar buityje. Daiktų esmės suvokimas žengė koja kojon su įsijautimu į pačią buitį, su pačios
tikrovės (Gamtos) nuotaikų suvokimu. Trumpai tariant, juslinis daiktų pažinimas yra organiškai
susijęs su (racionaliu) tų daiktų esmių suvokimu, būdamas organiškai susijęs ir su pačios realybės
(Gamtos) nuotaikos suvokimu. Su jusliniu daiktų pažinimu glaudžiai siejasi jų prasmių bei esmių
suvokimas, darydamas įtaigą praktiškam (arba moksliniam) protavimui. Su juo siejasi ir tuos daiktus
saistančios visumos (Gamtos, Būties) suvokimas, siūlantis išminties aspektą pažinime. Estetinis ir
moralinis auklėjimas, – sako Maria Montessori, – yra giminingas jusliniam auklėjimui. Grožis glūdi
darnume, o ne darnumo priešybėje. Darnumas yra tobulumas, kuriam pajusti reikalingos jautrios
juslės. Grožis, estetika ir darnumas gali būti juntami tik dėl išlavintų juslių. Estetinis gamtos
darnumas nebejaučiamas tų žmonių, kurių juslės yra atbukusios.
Jau kūdikystėje greta juslinio pažinimo pasireiškiantys elementarūs protavimo ir išminties
momentai vystosi ir visiškai atsiskleidžia, kai žmogus suauga. Tam tikra prasme pažinimas yra
atvirumas – žmogaus buities, jo gyvenamojo pasaulio atvirumas daiktams ir pačiai buičiai. Taigi
negalime pažinimo skaidyti į lygmenis. Negalime atskirti juslinio (įspūdžių) pažinimo nuo racionalaus
(esmių) ir nuo nuotaikų bei intuityvaus (Visumos, Gamtos, Būties) pažinimo. Juolab negalime išskirti
tik vieno pažinimo aspekto, būtent racionaliojo, kaip tikro ir pakankamo, juslinį atmetant kaip
primityvų, o nuotaikų – kaip „nemokslišką“.
Vien racionaliai suvoktas pasaulis, viena vertus, būdamas be spalvų, garsų, kvapų, kita vertus –
be pirmapradės tikrovės ir viską saistančių dieviškų galių (be dievybių), yra skurdus ir lėkštas.
Apsiribodamas vien būtybių-esybių tiesomis, toks pasaulis yra be grožio, gėrio, dieviškumo ir be
„tiesų“ tiesos.
Žmogus, apsiribodamas vien racionaliu tikrovės pažinimu, ignoruoja grožį, atsiskleidžiantį
estetine (menine) kultūrine jo veikla. Kita vertus, toks žmogus ignoruoja ir pačią realybę kaip
būtybių-esybių tiesos pagrindą. Jis ignoruoja realybę, kuri atsiskleidžia per jo transcendentalinę
kultūrinę veiklą.
Norint suvokti pačią realybę ir žmogaus atvirumą jai, reikia pasitelkti visišką žmogaus
atvirumą, t. y. visas jo pažinimo galias, implikuojančias juslinį, racionalų ir intuityvų
(transcendentalinį) aspektus. Tik transcendentalinė (atvirumo Gamtai ir Būčiai) kultūrinė veikla,
suvokiama kaip atsiliepimas į jos (Būties, Gamtos) užkalbinimą, gali atskleisti globojančią,
tausojančią ir dievišką jos meilę visai savo kūrinijai ir tik ji gali nulemti gėrį (tikrąja prasme) žmogaus
buityje.
Užuomina apie transcendentalinį (kitaip dar vadinamą egzistencinį) žmogaus pažinimą veda
prie didžiojo šių dienų filosofo Martino Heideggerio mintijimo, o drauge ir prie dar neiškraipytų
sveiko ir praktiško sodiečio, kaimo žmogaus, gyvenančio arti žemės, buities orientyrų – prie jo
tikrovės ir savo gyvenimo prasmės suvokimo.
Tiesą sakant, abu šie tikrovės ir žmogaus joje paskirties suvokimo būdai yra susiję. Heideggeris
dažnai yra vadinamas „baurišku“ (Bauer – ūkininkas, sodietis) mąstytoju. Norint suvokti sodietišką
tikrovės (Būties, Gamtos) sampratą – sodietišką išmintį, reikia įsijausti į pačią sodiečio buitį ir jo
gyvenamąjį pasaulį.
Sodietiškas gyvenimo būdas yra nulemtas Žemės ir Dangaus tarpusavio sąveikos. Šie žodžiai
yra rašomi didžiosiomis raidėmis todėl, jog šitaip siekiama išryškinti mitinį jų pobūdį. Sodietiškas
gyvenimo būdas yra priklausomas nuo Gamtos, kiekvienas sodiečio buities pastatas, kiekvienas medis
ar gyvulys, kiekvienas rakandas ar padargas, kiekvienas jo žodis, mįslė ar daina – visa yra jo
atsiliepimo į Gamtos (Būties) užkalbinimą išraiška.
Pavyzdžiui, stori šiaudiniai sodiečio pastatų stogai išsikiša toli už sienų laukan ir šitaip „savo
pažastyse“ sergsti įvairius sodiečio buities reikmenis, patys savaime bylodami apie darganas, liūtis,
sniego griūtis ir vasarvidžio kaitras. Vienaip ar kitaip jie byloja ir apie varganą sodiečio buitį, jo
likimo kelią, besitęsiantį iki pat amžinybės. Panašiai yra ir su visais kitais sodiečio buityje
užgyventais reikmenimis. Ši nauda gali būti ir važiuojamoji padarynė, įkurdinta ratinėje drauge su čia
sukrauta važiuojamąja atsarga: ratais ar ratlankiais, ienomis, ašimis ar atitinkamo medžio žaliava joms
pagaminti. Tai gali būti ir pašiūrėje sukrautos malkos, svirnuose laikomos grūdų atsargos, darbo
vietoje likę ilgų žiemos vakarų sodiečio darbo vaisiais: virvių atsargos, rečkos ar kubilai, pinti
krepšiai (rieteliai), kultuvės, kuparai, verpimo rateliai, staklės bei medžiaga joms ir pan. Kiekviena ši
sodiečio buities dalelė vienaip ar kitaip atskleidė visą jo buitį ir gyvenamąjį pasaulį.
Šioje vietoje norima pasakyti, jog kiekviena ši dalelė, kiekvienas sodiečio buities daiktas, nėra
savipakankamas, kad galėtų būti svarstomas atsietai nuo viso kito. Simboliškai nurodydamas į Žemę,
Dangų, žmogų bei jo šeimos kelią, saistomą pirmapradės tikrovės (Būties, Gamtos ar kurios nors
dievybės), toks daiktas ir pats atsiskleidžia tuo, kas jis yra. Tą patį teigia ir Heideggeris, daiktą
vadindamas Žemės ir Dangaus, žmogaus ir dievybes telkėju. Taip esti ir žvelgiant į kiekvieną sodiečio
buities reiškinį ne iš racionalumo, bet iš Visumos (iš Būties, Gamtos) perspektyvos ir šitaip tam
reiškiniui virstant Visumos simboliu.
Pasitelkime kultuvės, naudojamos drabužiams (daugiausia lininiams) vėlėti paupyje ar
pašulinyje, pavyzdį. Atsietai nuo sodiečio buities regima kultuvė – kad ir kaip išsamiai ji būtų aptarta
– neatsiskleidžia tuo, kas ji iš tiesų yra. Tik būdama nužvelgta iš sodietiškos buities Visumos, ši
kultuvė atsiskleidžia tuo, kas ji iš tiesų yra. Šitaip nužvelgta kultuvė, būdama susijusi su medžiais (iš
kurių ji buvo padaryta), Žemės maitintais jiems augant, ar būdama susijusi su linais (iš kurių buvo
pagaminti žmogaus drabužiai), joje išdygusiais ir augant jos maitintais, pati savaime sutelkia Žemę.
Kultuvė pati savaime sutelkė ir Dangų, kuris savo gaivinančiu lietumi ir šiluma skatino tiek
medžių (panaudotų kultuvei), tiek linų (panaudoto drabužiams) augimą. Kultuvė Dangų sutelkė kaip
nuoroda į tyrą upės srovę, skalavusią sodiečio apdarą ir kilusią iš sodraus Dangaus lietaus.
Lygiai taip kultuvė savimi sutelkė ir varganą sodiečio bei jo šeimos gyvenimo nulemtą kelią
nuo pat gimimo iki mirties. Ji sutelkė jo kelią jau vien tuo, jog nepaliaujamai – savaitė po savaitės –
velėjo jo ir jo šeimos apdarus. Be to, kultuvė sutelkė nulemtą sodiečio buities kelią ir tuo, kad joje
atsispindėjo sodiečio ir jo šeimos darbštumas, atida ir rūpinimasis linų augimu: ruošiant dirvą sėmenų
sėklai ir ją sėjant, stropiai prižiūrint linų augimą, juos raunant, merkiant linmarkoje ir rudens laiku
ražienose džiovinant, jaujoje išdžiovintus minant, braukiant ir tada verpiant pluoštą, audžiant ir iš to
audeklo siuvant apdarus sau ir savo šeimai.
Iškeldama nulemtą sodiečio kelią, kultuvė drauge atskleidžia ir patį Likimą – dieviškas
nulemtas galias, besireiškiančias Gamtoje, kuri saisto viską, įskaitant žmogų su jo paskirtimi. Kultuvė
taip pat iškelia arba atspindi ir dievybes.
Užuot suvokęs daiktą racionaliai ir atsietai, t. y. kaip sudarytą iš esminės ir pastovios savo
dalies, tarsi branduolio, ir iš antrinių, atsitiktinių savybių, Heideggeris pateikia jį kaip tokį, kuris
sutelkia ir buityje yra viso kito nuoroda. Visa kita nėra vien buities ir pasaulio daiktai – tai daiktus
peržengiančios transcendentalinės (ar egzistencinės) realijos, kurios, anot Heideggerio, yra Žemė,
Dangus, Žmogus (suprastas savo atvirume Būčiai ir savęs radimosi Būties pagavoje) ir dievybes (bei
dievybė) kaip pirmapradės tikrovės (Būties) pradai. Šias transcendentalines realijas Heideggeris
įvardija vokišku naujadaru Geviert (ketvirtainiu).
Heideggeris racionalistinę daikto sampratą atskleidžia kaip lėkštą, praradusią pagrindinę daikto
savybę, t. y. jo buvimą (simboline) nuoroda į didingus tikrovės gelmių klodus. Labiausiai šis
sulėkštėjimas pasireiškia pačios kultūros ir žmogaus kaip kultūrinės būtybės sampratos sulėkštėjimu.
Jis itin atsiskleidžia įvairiomis racionaliai sukonstruotomis sistemomis, lemiančiomis buities ir jos
daiktų, o ypač žmogaus prasmę bei paskirtį.
Gaivalingas, nors drauge ir pragaištingas tokios ideologijos pavyzdys yra komunizmo sistema,
kurios vardu Rusijos imperija pajungė nemažai tautų. Šį pajungimą ji vadino išlaisvinimu siekdama
„išlaisvinti“ viso pasaulio žmoniją.
 Komunizmas griovė ir naikino viską, ką anksčiau buvo sukūrusi kultūra. Tokio griovimo ir
naikinimo pavyzdys yra lietuviškos buities, klestėjusios lietuviškame sodžiuje, išnaikinimas. Savo
istorijoje Lietuva išgyveno gausybę destruktyvių sukrėtimų. Igno Strauko knygos „Nuo Linkuvos iki
Čikagos“ recenzijoje rašoma, kad siautėjant priespaudai ir lenkinimui bei rusinimui, lietuvybė ir
užguita mūsų tautos dalis – ūkininkai, per šimtmečius iškentę okupacijas, karus, marus ir kitokias
nelaimes, savo pastogėse išlaikė tautos gyvybę. Iš kaimo kilo ir pirmieji mūsų tautos žadintojai, vėl
prikėlę Lietuvą laisvam ir nepriklausomam gyvenimui.
Komunistinė priespauda, ištikusi Lietuvą, nuo visų kitų lietuvių tautos naikinimo būdų skyrėsi
tuo, jog savo triuškinančią jėgą nukreipė į lietuvišką kaimą – sodžių. Tai buvo smūgis į pačią
lietuviškumo širdį, siekiant išnaikinti lietuvišką buitį. Jeigu komunizmas būtų dar ilgiau išlikęs,
lietuviškos buities, lietuviško gyvenamojo pasaulio Requiem būtų buvęs nebeišvengiamas.
Sulaukusi komunistinės imperijos subyrėjimo, mūsų tauta vėl bandys iš naujo kurti savo ateitį.
Tačiau praradusi patį gyvastingiausią ir atspariausią savo tautos sluoksnį – ūkininkus ir sodiečius –
Lietuva susidurs su didžiuliais sunkumais. Lietuvio sodiečio asmenybės žlugdymas prievarta ją
pajungiant kolūkietiško gyvenimo būdui reiškia ne ką kita kaip gyvybinių tautos šaknų sunaikinimą.
„Įvedus „kolchozų“ sistemą, – rašoma pirmiau minėtoje recenzijoje, – ūkininkų luomas buvo visiškai
sunaikintas. Drauge su juo amžiams pražuvo ir dalis mūsų kaimo kultūros. Smarkiai pasikeitė kaimo
žmonių charakteris, jų galvosena ir moralė. Iš savarankiško, savimi pasitikinčio ir iniciatyvaus
ūkininko šis režimas nudrėbė kažin kokį sovietinį robotą-baudžiauninką. Žemę mylėjęs, savo prakaitu
ir krauju ją laistęs šiandienos Lietuvos kaime likęs žemdirbys į tą pačią žemelę ima žvelgti kaip į visų
savo nelaimių, materialaus ir dvasinio skurdo kaltininkę.“
Kalbėdamas apie Žemę ir Dangų, Heideggeris į tai žvelgia ne iš mokslinės, o iš gyvenamosios
buities perspektyvos. Žemė ir Dangus jam nėra astronomijos sąvokos, jos yra perdėm gyvenimiškos.
Pavyzdžiui, Dangaus ryto aušra, žadindama Žemę, visa atskleidžia savo šviesoje, visa iškeldama savo
kontūrais ir pavidalais. Žemė yra esmiškai motiniška: ji viską gimdo, globia ir mirtyje priglaudžia
tam, kad vėl iš naujo pagimdytų.
Šitaip suprasta Žemė ir Dangus gyvai primena mitinio žmogaus šių dalykų supratimą.
Matriarchalinėje mitinėje buityje nebuvo jokio konflikto tarp Žemės ir Dangaus. Abu buvo Didžiosios
Deivės valdžioje šalia Požemio (Gamtos įsčių simbolio). Dangus su Žeme siejosi dieviškais
motiniškos meilės ryšiais. Tik patriarchalinėje eroje atsirado Dangaus ir Žemės antagonizmas, Dangui
tapus galios pradu.
Heideggerio Žemės ir Dangaus sampratoje labiau juntamas matriarchalinis ir motiniškas Žemės
meilės pradmuo nei patriarchalinė tėviška Dangaus galybė. Žemė buvo motiniškai dosni ir globojanti:
ji visa (visus savo vaikus) aprūpino tuo, kuo reikia. Ji šitaip aprūpino ir Dangų, laiminantį ją savo
lietumis ir šiluma, teikdama jam tiek vandenį, tiek šilumą. Juk būtent iš jos į Dangų patekėdavo
šviečianti ir šildanti saulė ir iš jos vaivorykšte pakildavo vandenys.
Žemės dosnumas itin ryškiai atsiskleidžia jai aprūpinant savo vaikus (augalus, gyvūnus ir
žmones) pagal jų poreikius. „Viena yra Žemę tiesiog naudoti, – sako Heideggeris, – o visai kas kita –
priimti laiminantį Žemės dosnumą ir dėl šio priėmimo pajusti savo namų jaukumą“.
Žmogaus buvimas savo namų jaukume, jam esant harmoningos Žemės ir Dangaus sąveikos
aprėptyje, visai nereiškia jo pasyvaus buvimo tarp Žemės ir Dangaus. Iš tiesų tai reiškia jo dinamišką,
kūrybinga kelionę nulemtu buities keliu. Šią žmogaus kelionę savo simboliniu mąstymu Heideggeris
pristato bene pačiame mažiausiame save tekste „Der Feldweg“.
Feldweg yra kaimo lauko kelias, – ontologinis senovės graikų žodžio logos simbolis.
Ontologinis simbolis yra nuoroda į pirmapradę tikrovę (Būtį, Gamtą). Ką gi reiškia logos? Išverstas į
lotynų kalbą, šis žodis reiškia ratio. Ratio vakarietiškos minties (filosofijos) tėkmėje nusistovėjo kaip
bet kokio pažinimo pagrindas, glūdintis prote. Taigi ratio reiškė protą ir sielą. Pagal Vakarų kultūroje
nusistovėjusią prasmę, ratio (protas, siela) yra bet kokio žinojimo pagrindas. Remiantis tokia
samprata ratio, suvokiamas kaip protas arba siela, glūdi žmoguje. Tačiau viduramžių mąstymo
tradicijoje virš žmogaus ratio buvo jį lemiantis Dievo ratio – tobulo, užbaigto pažinimo pagrindas.
Kaip ir visur kitur, Heideggeris, ieškodamas pirmapradžių bet kurios sąvokos ar sampratos
šaknų, nesitenkina vien romėniškąja ratio prasme, jis siekia pirminės graikiškojo logos, į romėnų
kalbą verčiamo kaip ratio, prasmės. Būdamas gerai susipažinęs su ankstyvųjų graikų mąstytojų
mintimis, ypač su Herakleito, jis teigia, jog logos, kaip bet kokio pažinimo pagrindas, glūdi pačioje
tikrovėje (physis, Gamtoje).
Būtent šioje vietoje paaiškėja, jog nei protas, nei mąstymas nėra pirmapradiškai susiję su
žmogumi, jie glūdi ne žmoguje, bet pačioje tikrovėje (physis, Būtyje). Žmogaus protas ir mąstymas
yra jo atvirumo Būčiai, Gamtai ir physis padarinys. Būdamas atviras Gamtai, žmogus suvokia jos
užkalbinimą, suvokia jos atsiskleidimą ir atsiliepia savo žodžiais ir mintimis. Šia prasme žmogaus
protas ir jo mąstymas, jo logos, iš esmės yra grindžiamas Gamtos (physis) logosu, todėl iš esmės jam
(Gamtos logosui) ir priklauso, jame glūdi.
Logos kaip Vakarų kultūros pažinimo pagrindą nagrinėja minėtas Heideggerio tekstas „Der
Feldweg“. Feldweg, lauko takelis, yra pirminės mįslingos logoso prasmės simbolis. Lauko takelis
greičiausiai yra ir paties Heideggerio tėviškės takelis. Jis prasideda ties dvaro mūrais, vingiuoja per
kalvą ir pasiekęs miškelį tarsi dingsta tolumoje. Takelis veda pro seną aukštą ąžuolą, po kuriuo esama
suolelio. Čia būdavo padėtas vienas kitas didžiųjų mąstytojų veikalas, kurį bandė studijuoti
jaunatviškas studento protas. Kai mintys taip susipindavo, jog atrodydavo, kad nebėra jokios išeities,
pagelbėdavo lauko takelis. Ko gero, čia pasireiškia ir autobiografinis elementas, kai anuomet autorius
studijavo Herakleito logos prasmę.
Kas gi yra bendro tarp takelio ir mąstytojo veikalų? Atsakymą į šį klausimą pateikia tai, jog tų
veikalų mintijimas taip pat lygiais žingsniais eina taku, kurį simbolizuoja lauko takelis. Lauko takelis,
kaip sako Heideggeris, yra tiek arti mąstančiojo žingsnio, kiek jis yra arti ankstų rytą pjauti šieno
einančio sodiečio žingsnio.
Šalia kelio esantis ąžuolas byloja apie lėtą, bet nuolatinį augimą. Anot Heideggerio, jis kalba,
jog tokiame augime grindžiama tai, kas skleidžiasi ir bręsta, jog augimas reiškia atsivėrimą Dangaus
platybėms ir drauge įsišaknijimą Žemės tamsoje. Ir visa, kas tarpsta, ir žmogus yra susiję su abiem
dalykais: žmogus yra pasiruošęs užkalbinti aukštą Dangų ir drauge yra visa pakeliančios Žemės
saugioje globoje.
Senasis ąžuolas su tokiu tikrumu nepaliaujamai byloja pro jį bėgančiam takeliui, tarsi
sakydamas, jog kelias ties savimi sutelkia visa, kas prie jo yra, kad jis visa tai aprūpina viskuo, kas
jam priklauso ir yra savita. Šitoks sutelkimas ir suteikimas viskam to, kas kam priklauso, būtent ir yra
mąstymas – kosminis tikrovės (Būties, Gamtos) mąstymas. Visa tai, kas sutelkiama mąstymu, gali
būti ir laukai, ir lankos, kaskart lydinčios kelią vis kitoje artumoje, atskleidžiančios kiekvieną metų
laiką. Nesvarbu, ar tai būtų virš girių iškilę Alpių kalnai, ar virtinė kalvų, per kurias banguoja kelias ir
virš kurių vasaros rytais gieda vieversėliai, ar gimtasis motinos kaimelis su rytų vėjo dvelksmu, ar
pagaliau vėlų vakarą namo einantis medkirtys, nešinas savo krepšiu, namo važiuojantis derliaus
vežimas, ar papieviuose žibuokles renkantys vaikai, ar sunkios ir niūrios kraštą apgulusios miglos.
Visais šitais dalykais, susitelkusiais ties lauko keliu, atsiskleidžia pačios tikrovės (Būties,
Gamtos) mąstymas, kuriuo ji užkalbina žmogų – nesvarbu, ar jis būtų sodietis, ar rašytojas, einantis
keliu. Ji jam atskleidžia tokią tiesą: Tik paprastume yra išsaugota visa ko esančio ir visa ko didingo
mįslė, – sako Heideggeris. – Ji tiesiogiai įsikuria žmoguje, tačiau tam suvokti reikalingas ilgas
brendimas. Nežinomybėje to, kas nepaliaujamai būva, ji slepia savo palaimingumą. Visų sutelktų
daiktų, besirandančių ties lauko takeliu, gelmė byloja pasaulį. „Bežodėje jo [pasaulio] byloje, – kaip
sako senas išminčius ir gyvenimo meistras Eckhartas, – Dievas tampa Dievu.“
Kaip tikrovės (Būties, Gamtos) atsiskleidimo pasauliu simbolis, t. y. kaip kosminis mąstymas ar
bylojimas, kelias tik ir gali įvykti (būti tuo, kas jis yra), kai jo mąstymas bei bylojimas ( logos), jo
užkalbinimas tampa atliepiamas žmogaus. Kitaip tariant, didingam pačios tikrovės (Gamtos)
atsiskleidimui, iš esmės Niekio proveržiui į Būtį, yra reikalingas į tą proveržį atsakantis, atsiliepiantis
– mąstantis bei kalbantis žmogus.
Pabrėždamas žmogaus svarbą tikrovės (Būties, Gamtos) atsiskleidimui pasauliu, Heideggeris
teigia: „Lauko kelio užkalbinimas byloja tik tol, kol žmonės, užgimę jo aprėptyje, gali jį girdėti. Jie
yra jo atsiskleidimo klausytojai, tačiau anaiptol ne jo padarynės tarnai“ (čia autorius turi galvoje nuo
savo galybės apsvaigusį technikos amžiaus žmogų, žėrintį savo pergalinga technikos padaryne).
Veltui žmogus mėgina sutvarkyti Žemės rutulį, jei jis pats nėra įsitraukęs į lauko kelio užkalbinimą.
Šia prasme čia kyla pavojus šių dienų žmogui, kuris yra kurčias kelio bylojimui. Įspūdį jo ausims
suteikia vien paties sukurtų aparatų keliamas triukšmas, kurį laiko bemaž Dievo balsu. Dėl to žmogus
tampa išsiblaškęs ir atsiduria ten, kur nėra jokio kelio, šiam išsiblaškėliui paprastumas tampa
monotoniškumu, o monotonija jam yra atgrasi. Apimtas atgrasumo nuotaikos, žmogus regi vien
beprasmybę. Paprastumas buityje išnyksta ir jo tyli jėga išsenka.
Toliau Heideggeris apgailestauja, jog sulėkštėjusiame technikos amžiuje vis mažiau ir mažiau
besiranda žmonių, kurie dar sugeba įsijausti į paprastumo svarbą. Tokiam įsijaučiančiam suvokimui
susiklostyti reikalingas ilgas brendimas ir intensyvus įžvalgumas. O vis dėlto tik šis keletas ar šis
nedaugelis žmonių, besinaudojančių švelniu lauko takelio pajėgumu, dar gali atnešti žmonijai
giedresnį rytojų. Tik tas nedaugelis, anot Heideggerio, išgyvens regimai didžiulio pajėgumo atominį
amžių, kuriame viskas kruopščiai, tačiau dirbtinai apskaičiavus yra suvedama vien į žmogiškas
(antropocentriškas) ankštumas, šitaip atsiribojant nuo pačios Tikrovės (Būties, Gamtos) atvirumo, nuo
pasaulio platybės ir tampant tikro žmogiško funkcionalumo pančiais.
„Lauko takelio bylojimas, – toliau sako Heideggeris, – pažadina prasmę, kuri mėgsta laisvę ir
kuri palankiomis aplinkybėmis savo šuoliu peršoka liūdesio nykumą į gilesnės tikrovės giedrumą.
Bylojimas atremia nulemtą darbo nedalią, kuri pati savaime nieko prasmingo nesuteikia.“
Šioje vietoje minima laisvė būtent ir yra atvirumas, kurį atskleidžia lauko takelis, būdamas
Būties, Gamtos logosas, jos byla ir jos mąstymas. Toji laisvė bei atvirumas yra pasaulis, suvokiamas
kaip visiška priešingybė viską skaičiuojančiam, viską į save suvedančiam technikos amžiaus žmogui.
Tiktai tas žmogus, kuris yra atviras lauko takelio bylai (pasauliui), gali išžengti (egzistuoti) iš vien tik
žmogaus ratio grindžiamos ankštumos į pasaulio erdvumą, jo laisvę. Įžengdamas į Būties (Gamtos)
atvirumą, žmogus įžengia į giedrumą.
Kokia gi yra čia minimo žodžio „giedrumas“ prasmė? Galbūt ji paaiškės iš tolesnių
Heideggerio žodžių: „Besikeičiant metų laikams lauko takelyje tarpsta žinojimo giedrumas, kuris
neretai atrodo niūrus. Šis giedras žinojimas yra Kuinzige (tai neįprastas vokiečių kalbos žodis). Tas,
kuris tokio žinojimo neturi, negali jo ir įgyti. O tie, kurie jį turi, gavo jį iš lauko kelio. Šiame kelyje
susitinka žiemos pūga ir derliaus diena, judrus pavasario virpėjimas ir lėtas rudens merdėjimas, čia
vienas į kitą žvelgia žaisminga jaunystė ir senatvės išmintis. Ir vis dėlto visa nugiedrėja vienu
vieninteliu sąskambiu, kurio aidą su savimi tylomis nešasi šen ir ten vingiuodamas lauko kelias.
Ima aiškėti, jog giedrumas siejasi su žinojimu ir mąstymu. Kadangi, anot Heideggerio – lygiai
kaip ir mitinio žmogaus supratimu, žinojimo lopšys glūdi pirmapradėje tikrovėje (Būtyje, Gamtoje),
giedrumas iš esmės jai ir priklauso. Lauko kelias kaip Būties-Gamtos išsiveržimas iš savo paslėpties –
Nieko prasiveržimas į Būtį – būtent ir yra (simbolinė) nuoroda į jos atvirumą. Giedrumas ir (žinojimo)
atvirumas yra glaudžiai tarpusavyje susiję, jie išsako pirmapradės tikrovės Tapsmą savame
neapsakomame paprastume.
Šiame didingame kosminiame Tapsme neišvengiamai dalyvauja ir žmogus, būdamas įtrauktas į
žinojimą, jo giedrumą ir atvirumą. Būties-Gamtos dinamika, jos Tapsmas (Nieko prasiveržimas į
Būtį) viską pasaulyje atskleidžia kaip besiderinantį su juo, su Tapsmu. Visa, kas taip skirtingai,
įvairiomis spalvomis ir formomis atsiskleidžia Būties-Gamtos atvirume (jos žinojimo giedrume),
savitai kartoja Būties-Gamtos Tapsmą visame jo paprastume, ir žinojimo giedrume, savu paprastumu
atsiskleidžiančiame žmogaus buityje ir jo gyvenamame pasaulyje. Visa buityje iškyla iš motiniškų
Nieko (Nakties) įsčių ir visa vėl į jas sugrįžta. Visa, kas esti Būties Dienoje, priklauso žinojimo
giedrumui ir jo atvirumui (logosui). Visa, kas būva, žmogus suvokia prieš tai turėdamas Nieko
nuojautą ar, tiksliau, pats būdamas Nieke.
„Žinojimo giedrumas yra vartai į Amžinybę, į amžiną, ciklinę Būties-Gamtos tėkmę ir jos
Tapsmą“, – sako Heideggeris ir tęsia toliau: „Tie vartai veriasi ant tokių sąvarų, kurios iš buities
mįslių kadaise buvo nukaltos įgudusio kalvio.“ Mėginant įsijausti į šios ištaros prasmę pirmiausia
reikia atkreipti dėmesį į tai, jog pirmapradės tikrovės (Būties-Gamtos) Tapsmas nėra koks nors jos
atributas – ji pati yra Tapsmas. Taigi Būties-Gamtos Tapsmas reiškia jos atvirumą pačiai sau, jos
pačios savą ir giedrą žinojimą. Tai, jog Tapsmo vartai sukasi ant įgudusio kalvio nukaltų sąvarų,
reiškia, kad Tapsmui (Būties-Gamtos žinojimo giedrumui, jo logos, jo kaip lauko takelio
atsiskleidimui bei pasireiškimui buityje ir žmogaus gyvenamame pasaulyje) yra reikalingas žmogaus
(giedras) žinojimas: jo atsiliepimas į jos pačios žinojimo giedrumą. Toks atsiliepimas reiškia atvirą
žmogaus žinojimo derinimąsi su Būties-Gamtos harmonija, jos Tapsmu.
Žmogus derinasi su Būtimi-Gamta egzistenciškai išžengdamas iš vien tik jį supančių būtybių-
esybių lemties ir įžengdamas į Būties atvirumą, į jos lemtį – buitį. Čia jis visas jį supančias būtybes-
esybes aptinka žinojimo šviesoje, taigi ir visame jų paprastume, priklausančiame pirmapradės tikrovės
harmonijai ir Tapsmui. Atsiliepdamas į pirmapradį (Būties-Gamtos) mąstymą ir Būties-Gamtos logos,
simbolizuojamą lauko takelio, žmogus aktyviai dalyvauja Būties-Gamtos įsiveržime į jo buitį. Jis
įsitraukia savuoju mąstymu, atsiliepiančiu į Būties mąstymą, ypač kai sprendžia bei svarsto įvairias
savo buities būtybių-esybių problemas bei tarpusavio santykius, išlaikydamas jas logos giedrume, jo
šviesoje ir harmonijoje.
Buities mįslių sprendimas bei jų svarstymas išryškėja šiuose eiliuotuose Heideggerio
žodžiuose:
Weg und Waage Takas ir svarstyklės
Steg und Sage Lieptas ir sakmė
finaen sich in einem GangKits kitą suranda tėkmėje
Geh und trage Eiki ir neški
Fehl und Frage Klyski ir klauski
deinen einen Pfad entlang Eidamas savuoju taku (entlang - išilgai, palei, kartu)

Eidamas savuoju taku ir spręsdamas bei svarstydamas savo buities būtybių pynes ir jų
tarpusavio sąveikas, išlaikydamas jas Būties-Gamtos giedrume – žmogus ir derinasi su jos (Būties-
Gamtos) giedrumu, su ja kaip Harmonija. Ši Harmonija būtent ir yra Heideggerio išreiškiama pirmiau
cituota jo fraze: „Ir vis dėlto visa nugiedrėja vienu vieninteliu sąskambiu, kurio aidą su savimi tylomis
nešasi šen ir ten vingiuodamas lauko kelias.“
Sąskambis ir Harmonija čia nėra suvokiama vien kaip buities būtybių tarpusavio harmonija, iš
esmės tai yra jų harmonija su pirmaprade tikrove (Būtimi-Gamta) kaip Harmonija. Buities (pasaulio)
būtybės derinasi tarpusavyje vien dėl to, jog prieš tai jos derinasi su Būtimi-Gamta (su Harmonija).
Visa buityje tampa nugiedrinta dėl to, jog visa tampa iškelta į buities (pasaulio) aiškumą ir jo
atvirumą. Pati buitis ir pasaulis yra aiškumas todėl, kad jie yra grindžiami pirmapradės tikrovės
(Būties-Gamtos) aiškume, jos išsiveržime iš Nieko, iš Amžinybės. Todėl Heideggeris ir sako, jog
žinojimo giedrumas yra vartai į Amžinybę. Tai, jog tie vartai sukasi ant sąvarų, kadaise iš buities
mįslių nukaltų įgudusio kalvio, perša mintį apie didžiulę žmogaus svarbą jam dalyvaujant Būties
išsiveržime iš Nieko į buitį, į pasaulį. Toks išsiveržimas vyksta dėl to, kad į pačios Būties mąstymą
atsiliepia žmogaus mąstymas.
Spręsdamas bei svarstydamas savo buities mįsles, žmogus būtent ir pasitarnauja Būties lūžiui iš
Amžinybės (iš Nieko) į laiką, jo buitį, pasaulį kaip Dieną. Laikas ar Diena čia ir yra tai, ką
Heideggeris žymi priešdėliu Da žodyje Dasein, nurodančiame Būties (Sein) atsiskleidimo vietą.
Būtent šitaip Dasein ir išreiškia žmogų savo nulemtoje paskirtyje kaip savuoju mąstymu besiderinantį
su Būties mąstymu (su lauko takeliu). Svarbu tai, kad pamatine prasme šis žmogaus derinimasis
vyksta kalant vartų sąvaras iš buities mįslių. Iš esmės tai yra vartai, per kuriuos Niekas įsiveržia į
Būties šviesą, jos giedrumą ir harmoniją. Besiderindamas su Būties mastymu, žmogus įvykdo savo
nulemtą paskirtį, tačiau atsisakydamas tokio derinimosi išduoda savo paskirtį. Šia prasme
filosofuojantis Heideggerio žmogus iš esmės atitinka mitinį (matriarchalinės eros) žmogų.
Tiek lauko kelias (Feldweg), tiek lieptas (Steg) yra visa nugiedrinantys pirmapradės tikrovės
veiksniai, atskleidžiantys jos harmoniją. Eidamas takeliu ar lieptu, žmogus mąsto kūrybiškai ir
sprendžia buities problemas. Jis yra saistomas Būties harmonijos. Žodis Waage pirmiau cituotose
Heideggerio eilutėse yra nuoroda į tai, jog žmogus Gamtos jam nubrėžtu keliu eina kitaip nei gyvulys
– eidamas jis svarsto, apmąsto ir gvildena savo buities pynes ir tokiu svarstymu prisideda prie pačios
Būties tėkmės.
Šia prasme sakmė kaip kūrybiniai žmogaus žodžiai – ar tai būtų jo mąstymo, ar poetinės
išraiškos žodžiai – atsiliepdami į lauko kelią ar lieptą, pirmapradiškai šiems priklauso. Todėl
Heideggeris ir teigia, jog lieptas ir sakmė vienas kitą suranda liepto ir žmogaus ėjime.
Kūrybingai eidamas jam nulemtu keliu žmogus dažnai klysta ir klausia: jis eina vingiuotu ir dėl
to mįslingu keliu. Tiek sėkmingi jo ėjimai, tiek paklydimai yra grindžiami jo buities keliu, iš esmės
jam ir priklauso. Žmogaus eiga savoje buityje, savame Dasein, yra pačios Būties eiga.
Kalbant apie sąskambį – Harmoniją, ar tai būtų Būties ar buities giedrumas, reikia pasakyti, jog
ji nesibaigia vien Būtimi ar buitimi – ji siekia pirminį Nieką. Mitologiniu požiūriu, Tikrovės
atvirumas, jos harmoningas giedrumas nepasibaigia vien jos Diena – ji jau glūdi pirminėje jos
Naktyje, pačiose motiniškose Didžiosios Deivės įsčiose. Panašiai ir žmogus, kaip Da-Sein, būties
(Sein) atsiskleidimo vieta ir jos „piemuo“, yra pirmapradiškai įsišaknijęs Nieke – motiniškose
Didžiosios Deivės įsčiose.
Nulemto kelio eiga, Būties ar buities (Da-Sein), yra ciklinio pobūdžio – ji sugrįžta prie savo
ištakų. Heideggeris šią tiesą išsako simboliškai parodydamas, jog lauko takelis po ilgo klaidžiojimo
vėl pasiekia dvaro vartus. Jis pasiekia juos pereidamas per seklią įdubą, ko gero, simbolizuojančią
antropocentriškos technikos eros nihilistinį seklumą. Už dvaro matyti bažnyčios bokšto laikrodis.
Galbūt tai yra šioje nihilistinėje antrpocentriškoje eroje dar išlikęs teologinės orientacijos kriterijus.
Vis dėlto šis bokšto laikrodis jau nebeskaičiuoja valandų tėkmės valdingoje teologinės eros
šviesoje: priešingai, jis muša vidurnakčio valandą – mušdamas vienuolika dūžių prieš pat vidurnaktį.
Vidurnakčio valanda yra nihilistinės eros vidurnakčio valanda. Blankiai švyti lauko kelio takas
žvaigždžių šviesoje šitaip primindamas, jog juo eidamas šių dienų technikos amžiaus žmogus skendi
nihilistinėje naktyje.
„Sulig paskutiniuoju laikrodžio dūžiu Tyla tampa dar tylesnė“, – sako Heideggeris. – Ji
pasiekia ir tuos, kurie be laiko buvo paaukoti per du pasaulinius karus. Paprastumas dabar tampa dar
paprastesnis. Tikrovė tuo pačiu metu yra ir atgrasi, ir išlaisvinanti. Lauko kelio žmogaus užkalbinimas
dabar tampa itin aiškus. Ar tai kalba Siela? Ar Pasaulis? Ar Dievas?“
Lauko takelio logos aidėjimas laikrodžiui mušant nihilistinės eros vidurnakčio valandą
neapsiriboja vien gyvųjų buitimi, o siekia ir mirusiųjų plotmę. Niekas – ar tai būtų Būties lopšys ar
(aiškinant mitologiškai) Gamtos įsčių Naktis kaip jos kūrybingumo versmė – ima atsiskleisti
giliausiose nihilistinės eros dausose: ima atsiskleisti ateities buities apyaušriuose, jos pirmosiose
žarose. Niekas ima atsiskleisti savo neapsakomu paprastumu ir aiškumu. Čia žmogus, užuot buvęs
Da-Sein, tampa Da-Nichts – vieta Niekui atsiskleisti.
Nihilistinės technikos eros žmogus, užkalbintas vidurnakčio kelio logos, dar nesuvokia, ką šis
kelias (kosminis logos) byloja. Apie Sielą, kurią mitinis žmogus suprato kaip Deivę? Apie Pasaulį,
kurį ankstyvieji graikų mąstytojai suprato kaip Būtį? Ar apie Dievą, viduramžiais suprastą kaip
antgamtinį Dangaus Tėvą?
Žmogaus, einančio savo šiandienės buities, Da-Nichts, keliu, atsiliepimo į to kelio užkalbinimą
laukia ne tik naujos eros žmonės, bet ir pati jos Būtis-Niekas. Juk ant tokio atsiliepimo kaip ant
įgudusio kalvio nukaltų sąvarų būtent ir sukasi vartai – Nieko įsiveržimo į Būtį vartai. Galbūt šių
dienų poetai bei mąstytojai pasakys, kas glūdi rytojaus apyaušrių žarose. Jų atsakymas (jų
atsiliepimas) bus pačios Būties-Nieko atsakymas.
Svarbu tai, jog šią lemtingą vidurnakčio valandą visa, anot Heideggerio, byloja apie
išsižadėjimą (Verzicht). Išsižadėjimas veda į tai, kas visad yra – į pačią pirmapradę tikrovę (Būtį,
Gamta) kaip Tapsmą.
Ko gi šių dienų žmogus turėtų atsisakyti? Ko išsižadėti? Galbūt jis turėtų išsižadėti savo
perdėm antropocentriškos laikysenos Gamtos atžvilgiu? Laikysenos, kuri siekia dominuoti visame
kame ir net pačioje Gamtoje?
„Visa byloja apie išsižadėjimą akistatoje su tuo, kas visad yra (yra Tapsmas)“, – sako
Heideggeris. – Išsižadėjimas neatima. Išsižadėjimas suteikia. Jis suteikia neišsemiamą Paprastumo
galią. (Būties, Gamtos) užkalbinimas suteikia užkalbintajam jaukumą po ilgos jo kelionės – po
atvykimo vėl sugrąžina pradžią.“
Lauko kelias, prasidėjęs pirminio matriarchalinės eros mitinio žmogaus motiniškų namų
jaukume, vėl į juos sugrįžta po ilgo klaidžiojimo. Motiniškame Gamtos (savo Didžiosios Deivės)
meilės harmonijos įsčių glėbyje jis ėjo jos pačios dievišku keliu į save, savo kultais jis įsiliejo į jos
meilės harmoniją, tapo visų Didžiosios Deivės vaikų (gyvūnų, augalų, daiktų) broliu ir seserimi.
Kaip mitinis, tačiau jau Dangaus pradmens žmogus, jis tapo pavaldus Dangaus galybei,
pasitraukdamas iš Motinos Žemės meilės harmonijos, dabar jau pajungtos Dangaus Tėvo ir jo dievų
galybei.
Dar toliau nuo savo pirminių motiniškų, savąja meilės harmonija visa saistančių namų jis
nuklydo tapdamas numylėtu Didžiojo antgamtinio Dangaus Tėvo vaiku, savyje turinčiu Jo kvapą – Jo
jam suteiktą sielą. Šitaip išaukštintas virš visų kitų būtybių-esybių rūšių, jis tarėsi esąs jų valdovas. Jis
tarėsi teisėtai galįs primesti savo žmogiškąją galią visiems kitiems „besieliams“ Didžiojo Tėvo
vaikams.
Valdydamas ir viešpataudamas visoms būtybių rūšims, krikščioniškasis žmogus tarėsi vykdąs
Dievo valią. Tačiau technikos amžiuje, kai „Dievas jau buvo miręs“, žmogus toliau vykdė visų
būtybių pajungimą savo grynai žmogiškai (antropocentriškai) galiai, šitaip tapdamas absoliučiu visa
ko diktatoriumi, pačios savaime beprasmės (nihilistinės) karalystės valdovu. Pasiekęs savo
antropocentriškos ir nieko nepaisančios galybės liepto galą, dabar jis tegali įsiklausyti į savo kelio-
liepto užkalbinimą ir bandyti į jį atsiliepti. Šitaip jis padėtų Niekui, imančiam žėrėti vidurnakčio
apyaušriuose, naujai išsiveržti į savo (ateities) buitį. Įsilaužti į ją kaip Sielą? Kaip Pasaulį? Kaip
Dievą? Tokį įsilaužimą savo sakmėmis atskleis būsimos eros mąstytojai arba poetai.
Sekdami šio mažo Heideggerio veikalo („Der Feldweg“) takeliu kaip simboline nuoroda į Būtį
ir Da-Sein (bei Da-Nichts), kurį laiką ėjome ir Vakarų kultūros Lemties keliu. Mes trumpai perėjome
jį nuo pirminio mitinio jo atsiskleidimo Didžiosios Deivės įsčiose kaip jos kūrybingumo versmėje iki
jos atsiskleidimo mitinio žmogaus toteminių kultų buityje – jo toteminiame Da-Sein (jo kultinės
kultūros atsiliepime į jos užkalbinimą).
Sekdami šį takelį perėjome dvi nukrypimo nuo pirminio atsiskleidimo fazes: a) Dangaus
galybės pradmens fazę, sudrumsčiančią Motinos Žemės (Didžiosios Deivės) meilės harmoniją, jos
Tapsmą ir b) itin kritišką krikščionybės fazę, antgamtinio Dangaus (antgamtinio Dangaus Tėvo)
galybei pajungiančią tiek motinišką Didžiosios Deivės meilės harmoniją, tiek tėvišką (gamtinio)
Dangaus galybės dominiją.
 Lauko takelis, perėjęs abi savo nukrypimo nuo pirminių Nieko ištakų kritines fazes, šių dienų
eros vidurnaktyje, jos nihilistinėje kriterijų stokos krizėje, vėl cikliškai sugrįžta prie savo Nieko
ištakų. Niekas, vis dar skendėdamas būsimos eros apyaušrių žarose, tebelaukia poetų bei mąstytojų
žodžių, reikalingų jam įsilaužti į Būtį ir buitį.
Ateities eros nulemti kriterijai, aptikti (logos) kelyje, yra Paprastumas, Giedrumas, Harmonija,
Būties Tyla ir jos Tapsmas. Visi jie išreiškia tą pačią pirmapradę tikrovę. Ko gero, jie turės pakeisti
šiandienės nihilistinės technikos eros kriterijus: sudėtingumą, vidurnakčio tamsą, disharmoniją ir
antropocentrišką triukšmą. Šie kriterijai nebėra Būties kriterijai – tai būtybių, visiškai pajungtų
žmogaus dominavimui, kriterijai. Įsivyravę mūsų buityje, jie laukia savo nuskaidrėjančios ateities
Gamtocentrinės eros poetų ir mąstytojų, iškylančių iš kalnų (Žemės) olos gelmių.
Vanduo, ypač pelkių, kurių buvo taip gausu Europoje tirpstant ledynams, buvo susijęs su
drėgmės persisunkusiu dumblu, pelkių augmenijai teikiančiu pagrindą iškilti, užgimti ir gaivalingai
bei vešliai tarpti. Panašiai ir žmogus, kaip Da-Sein, Būties (Sein) atsiskleidimo vieta, jos „piemuo“,
yra pirmapradiškai įsišaknijęs Nieke – motiniškose Didžiosios Deivės įsčiose.
 Deivė Laima žmogaus buityje
Garsusis lietuvių tautosakininkas Jonas Balys, remdamasis istorinėmis įvairių autorių
pastabomis, teigia, jog „aisčių deivė Laima visiškai savarankiškai paskirdavo žmogui gerą arba blogą
lemtį, ir niekas negalėdavo pakeisti to, kas jam buvo skirta.“
Tikėjimas dieviška nulemta galia, saistančia žmogų aistį ne tik kaip individą, bet ir kaip tautą,
buvo giliai įsišaknijęs aisčių buityje ir jų pasaulyje.
Gimstant kūdikiui, deivė Laima, o kartais ir kelios, nuspręsdavo, ar gimstantysis gyvens
laimingai, ar vargingai. Jos nulemdavo jo gimimo ir mirties laiką, taip pat jo vedybas, nustatydamos,
kuri gi mergelė ar kuris bernelis bus skirtas gimstančiam kūdikiui ir taps jo vedybų partneriu.
Vienuose šaltiniuose randama, jog būta trijų laimų, kituose (pavyzdžiui, pasak
L. A. Jucevičiaus) – net septynių deivių, tačiau dažniausiai teigiama, jog būta dviejų: pagrindinė deivė
Laima buvo gyvenimo deivė, o jos sesuo deivė Giltine buvo mirties deivė.
Žymus latvių mitologijos tyrinėtojas Heralds Biezais taip pat pabrėžia likimo aisčių buityje ir jų
gyvenamame pasaulyje svarbą, kuri bemaž prilygo svarbiausio latvių dievo – Dievo-Dangaus svarbai.
Abiem šioms dievybėms būdingas kūrybingumas. Deivė Laima nulemia žmogaus gimimą, jo vedybas
ir mirtį, taip pat daugelį antrinių jo būdo savybių: darbštumą ar tinginystę, polinkį gyventi blaiviai ar
girtuokliauti, protingumą ar kvailumą ir pan.
Latvių mitologijoje deivė Laima dar buvo vadinama motina (mote) Laima. Aisčių mitologijoje
motiniškumas buvo tapatus dieviškumui. Aisčių buityje būta gausybės motinų-deivių (deivių močių).
Deivės ar motinos Laimos veikla dažnai sutapdavo su kitų buities deivių veiklomis. Vaikščiodama ant
namų stogo Laima išreiškė savo palankumą tiems namams, sąveikaudama su sodybų deive-mote
Dimste. Apeidama apsėtus laukus, deivė Laima rodė jiems savo palankumą šitaip būdama deivės
Žemynos bendrininkė, gyvendama tvartuose veikė kartu su karvių mote ir taip nulemdavo bandos
sveikumą, jos pieningumą ir pan.
Didžiulę Laimos svarbą aisčių buityje išreiškė gausybė maldų ar giesmių, skirtų jos garbei greta
kitų aukojimo jai papročių. Gimtuvių proga jai būdavo aukojama višta su kuodeliu arba paršiukas,
vedybų proga būdavo aukojamos juostos, vilnos ar siūlai.
Pranė Dundulienė deivę Laimą taip pat iškelia kaip nulemiančią pagrindinius žmogaus
gyvenimo momentus greta šalutinių, daugiau ar mažiau reikšmingų. Jos sprendimai visados yra
nepakeičiami. Gimdančios motinos ir naujagimiai buvo itin svarbūs Laimos veiklai. Dundulienė
atkreipia dėmesį ir į liaudies dainose išreikštą pageidavimą, jog mergelė ir bernelis (būsimieji vedybų
partneriai) neaugtų tame pačiame kiemelyje. Jos nuomone, tai reiškė žmonių pageidavimą vengti
kraujomaišos tradicinėje ankstyvojoje aisčių toteminėje šeimoje dar prieš susiformuojant
individualioms šeimoms.
Šis momentas yra nuoroda į tai, jog deivė Laima buvo proaistiška (proindoeuropietiška) deivė,
perimta patriarchalinių aisčių (indoeuropiečių). Nors būdama ir matriarchalinės kilmės, Laima
ligšioliniame mūsų svarstyme tebuvo žmonių buities likimo deivė. Didesne atida Laimos
apibūdinimams leidžia teigti ją esant ne tik žmogaus, bet ir gyvūnų, augalų ar Gamtos „elementų“
deivę.
Savo universalumu deivė Laima iškyla kaip motiniškumo ir kūrybingumo (ne tik žmogiškų, bet
universalių, gamtinių) galių deivė. Pirtizo apeigos buvo atliekamos pirtyje per gimtuves vien tik
moterų ir joms vadovaujančios šventikės, vadinamos Meška.
Kai vėlyvoji deivė Laima buvo suprasta kaip žmonių globėja, ankstyvoji dar tebebuvo „viso
gyvojo pasaulio vaisingumo teikėja ir globėja“. Pasak Dundulienės, aisčių tautosakoje yra apstu
ornitomorfinių deivės Laimos savybių: ji atsiskleidžia kaip gegutė arba antelė, o kaip mirties Laima
(deive Giltinė) – kaip pelėda.
 Dundulienė, lygiai kaip ir Balys, iškelia Laimos sąsają su liepa ir kitais medžiais. Ji taip pat
atkreipia dėmesį į glaudžią Laimos sąsaja su akmeniu – pačiu archajiškiausiu motiniškumo simboliu.
Balys iškelia Laimą kaip dievišką Gamtos galią, nulemiančią ežero užšalimą ir jo atšilimą. Šioje
vietoje išryškėja Laimos sąsaja ir su Gamtos ritmu, jos Tapsmu.
Ši trumpa apžvalga rodo, jog aisčių deivės Laimos veikla neapsiribojo vien kaip žmogaus
likimo lėmėjos. Ji apėmė visą gyvūniją, augaliją ir netgi pačios Gamtos (Didžiosios Deivės) veiklą,
viską susaistančią savąja motiniška ir dieviška meile.
Atsižvelgiant į šiame skyriuje išdėstytas bendro pobūdžio pastabas apie aisčių deivę Laimą,
iškyla būtinybė giliau pažvelgti į proaistišką (proindoeuropietišką) šios deivės kilmę, reikšmę, jos
atsiskleidimo ir vystymosi morfologiją bei fazes.
 Aisčių Laimos prosenelė
Pasaulinio garso archeologė Marija Gimbutienė pasižymėjo ne tik indoeuropietiškų
archeologinių radinių interpretacijomis – vėlesniame savo veiklos etape ji itin susitelkė į
proindoeuropietiškos (Didžiosios Deivės) mitinės kultūros archeologinius radinius, kuriuos siejo su
įvairių senovės tautų mitologija.
Iš viso pasaulio archeologų Gimbutienė išsiskiria savo intuityvia ir sintetinančia pirminių tos
kultūros pradų, Didžiosios Deivės ir gausybės deivių ar net jau ir dievų įžvalga.
Josephas Campbellas, garsus amerikiečių mitologijos tyrinėtojas, savo įžanginiame
Gimbutienės veikalo „The Language of the Goddess“ žodyje teigia: Savo sukauptoje bene dviejų
tūkstančių ankstyvojo naujojo akmens amžiaus gyvenviečių Europoje nuo 7000 iki 3500 m. pr. Kr.
radinių klasifikacijoje ir aprašymuose Marija Gimbutienė ne tik sugebėjo sudaryti pagrindinių
vaizdinių ženklų žodynėlį, atveriantį iki šiol netyrinėtą laikotarpį, bet sykiu, remdamasi šiais
interpretuojamais ženklais, padėti pamatus pagrindinėms to laikotarpio religinėms kryptims ir
temoms. Tos kryptys bei temos atskleidžia tiek tuo metu garbintos visos Visatos kaip gyvastingos
Deivės-Motinos Kūrėjos kūno religiją, tiek visų gyvastingų, joje glūdinčių ir jos dieviškume
dalyvaujančių daiktų religiją, kurią skaitytojas tuoj pat suvokia kaip kontrastą Biblijai – Pradžios
knygoje (3:19) Tėvas-Kūrėjas sako Adomui: „Valgysi prakaitu uždirbtą duoną, kol sugrįši į žemę, iš
kurios esi paimtas. Esi dulkė ir dulke vėl pavirsi.“ Tačiau žemė, iš kurios visa užgimė, pagal šią
ankstesnę mitologiją nėra dulkės, ji yra lygiai toks pat gyvastingumas kaip ir pati Deivė Kūrėja.
Baigdamas savo įžanginį žodį, Campbellas šį Gimbutienės veikalą įvertina kaip itin reikšmingą
šiam tūkstantmečių sandūroje vykstančiam posūkiui, kurį jis laiko pabudimu iš pastaruosius 5000
metų trukusio „baugaus sapno“, užbaigusio anuometinį harmonijos ir taikos amžių.
Campbello minimi 5000 metų „baugaus sapno“ yra dviejų etapų patriarchaliniai amžiai: a)
indoeuropietiškos Dangaus pradmens galybės amžiai, pakeitę Didžiosios Deivės, savąja meilės
harmonija saistančios Dangų, Žemę ir Požemius, amžius bei b) visagalio ir antgamtiško hebrajų-
krikščionių Tėvo Kūrėjo, absoliutaus Gamtos ir visos kūrinijos valdovo, amžiai.
Mums, bandantiems įsigilinti į aisčių likimo deivės Laimos kilmę, jos tenka ieškoti būtent
šiame pirminiame harmonijos ir taikos amžiuje, buvusiame dar prieš patriarchalinį galybės ir
disharmonijos laikotarpį. Kadangi matriarchalinis meilės laikotarpis truko daug ilgiau nei
patriarchalinis galybės laikotarpis, jo ištakos, nors ir besiskirdamos nuo pastarojo, nors ir pakeista bei
iškreipta forma, neišvengiamai jame išliko.
Pamatiniai matriarchalinio laikotarpio įsitikinimai „tebegyvena dabartyje drauge su pačiais
seniausiais priešistorinės Deivės bruožais, – sako pati Gimbutienė, – gyvena nepaisant nepaliaujamos
istorinio laikotarpio erozijos. Perduoti mūsų motučių ir motinų, šie senieji įsitikinimai išgyveno jiems
primestus indoeuropietiškus ir pagaliau krikščioniškus mitus. Religija, besitelkianti apie Deivę,
egzistavo labai ilgai – daug ilgiau nei indoeuropietiška ir krikščioniška religija (atstovaujanti, kalbant
sąlygiškai, labai trumpam žmonijos istorijos laikotarpiui). Deivės religija paliko neištrinamą įspaudą
Vakarų kultūros psichėje.“
Iš laikotarpio, gyvavusio bemaž prieš 25 000 metų, yra išlikusių iš kaulo ar akmens padirbtų
Deivės skulptūrų, kurios vaizduoja ją gimdančią (viskam suteikiančią gimimą ir gyvenimą),
besilaukiančią (viskam teikiančią vaisingumą) arba maitinančią ir sergstinčią nuo pavojų. Taip Deivė
buvo vaizduojama kaip paukštis su motiniškumo bruožais (krūtimis, sėdmenimis ir pan.). Taip pat ji
buvo vaizduojama ir kaip mirties valdovė – statiška, nelanksčia poza, išdžiūvusi ir nuoga. Svarbu tai,
jog šios skulptūros buvo išraižytos gausybe simbolinių ženklų, pavyzdžiui, vulva, trikampiu, ševronu
ir pan.
Tarp tokių pirminių ženklų svarbią vietą užima simboliniai vandens ženklai: banguotos ar
vingiuotos linijos, vaizduojančios vandens sroveles, arba rombinės figūros, vaizduojančios tokių
srovių susikirtimus. Šie vandens simboliai, būdami motiniškumo išraiškos, dažnai būdavo raižomi
Didžiosios Deivės, vaizduojamos vandens paukščiu, skulptūrėlėse. Svarbu tai, jog patys paukščiai
turėdavo motiniškumo bruožus: vulvą, krūtis, sėdmenis, pilvą ir pan. Šitaip, anot Gimbutienės,
Didžioji Deivė buvo vaizduojama kaip kosminė Kūrėja.
„Ji yra kosminė Kūrėja, Gyvenimo ir Mirties Teikėja, – sako Gimbutienė. – Šios esminės
motiniško kūno dalys turėjo nuostabią nuolatinio gimdymo galią. Paslaptinga Deivės gimdos ir
vidinių jog organų labirintų drėgmė buvo magiška gyvenimo versmė.“ Vandens paukščiu
vaizduojamoje Deivėje vandens simbolika siejosi su motiniškumo simbolika, taip išreikšdama savo
dieviškumą.
Būdinga tai, jog, pagal anuometinį mentalitetą, motiniškumą išreiškė ne tik vandens paukščiai,
bet ir gyvūnų patelės: meškos, stirnos, elnės ir pan. Motiniškas gyvybės perdavimas ryškiai atsiskleidė
per gimdančias pateles šitaip liekant nuošalyje tėviškumo aspektui.
Didžiąją Deivę vaizdavo daugelis gyvūnų patelių skulptūrėlių, tačiau dažniausiai ji vaizduota
vandens paukščiu. Viena vertus, vandens paukštis buvo pamėgtas dėl jo sąsajos su vandeniu, su
motiniškumo-dieviškumo simboliu. Kita vertus, pirminio žmogaus buityje paukštis atsiskleidė savo
rūpestinga vaikų globa, jų maitinimu ir sergėjimu nuo pavojų. Todėl Gimbutienė visai pagrįstai šią
proaisčių (proindoeuropiečių) deivę laiko Paukšte, aisčių Laimos prosenele.
Apie deivę Paukštę kalbant kaip apie Gyvenimo ir Mirties deivę, drauge ją tenka paminėti ir
kaip Atgimimo deivę. „Priešistoriniai mirties vaizdai nenustelbia gyvenimo įvaizdžių, – sako
Gimbutienė, – jie yra susiję su atsinaujinimo simboliais.“ Todėl, be deivės Paukštės, vaizduojamos
vandens paukščiu, skulptūrėlių, priešistorėje dar yra aptinkamos ją vaizduojančios ir paukščio
grobuonies skulptūrėlės: pelėdos arba maitėdos.
Glaudžią gyvenimo, mirties ir atgimimo sąsają šioje eroje atskleidžia ant vandens paukščio
skulptūrėlių išraižyti motiniškumą žymintys ženklai (krūtys, sėdmenys), maitėdos galva, šerno žiotys,
iltys ir pan. Šie įvaizdžiai atskleidžią glaudžią gyvenimo ir mirties sąsają Gamtoje (Didžiojoje
Deivėje). Vakarų Europos megalitiniuose kapuose aptiktas deivės Pelėdos vaizdas su krūtimis ir
„gyvenimą kuriančiu labirintu su vulva pačiame jo centre“ simboliškai išreiškia mirtį kaip perėjimą į
gimimą.
Pagal nekaltą (dar neklystančią) pirminio žmogaus pasaulėžiūrą, mirtis yra integrali gyvenimo
dalis: (lietuvių) deivė Giltinė ar (latvių) Vėlių Motina buvo pati Didžioji Deivė, Motina Žemyna kaip
mirties valdovė. „Ji rankose laiko kapų raktą, – sako Gimbutienė, – atvykstančius svečius pasitinka
dažnai net išskėstomis rankomis. [...] Mirusieji yra jos nuosavybė; ji, Didžioji Motina, gyvybės
energiją išleidusi į žemės pasaulį, mirties atveju tą energiją vėl sugrąžina atgal į save. Gyvenimas ir
mirtis yra tartum švytuoklė, šokte iššoka, bet sugrįžta atgal. Jei negrįš, gyvenimo ciklas neprasidės iš
naujo. Mirties taške prasideda atgimimas. Senosios Europos filosofijoje mirties nėra, nes švytuoklė
niekada nesustoja. Gyvybės energija nežūsta. Keičiasi tik jos pavidalai.“
Matyti, kodėl deivė Laima ir deivė Giltinė yra glaudžiai susijusios; jos vaizduojamos kaip
dvisėda ant žirgo jojančios seserys. Deivė Giltinė (deivė Veliuona ar Vėlių Matė) aisčių buityje
atsiskleidžia kaip pelėda arba baltas šuo.
Aisčiams deivė Laima atsiskleidžia gegute, kurios kukavimas pranašauja gyvenimą (gimimą) ir
mirtį. Kitas būdingas simbolinis Laimos įvaizdis yra akmens stulpas, Vakarų (megalitinėje) Europoje
vadinamas Menhiru. Tokių stulpų rasta ir Lietuvoje, kur jie buvo vadinami „deivių akmenimis“. Po
jais teka (Žemės įsčių) gyvybės vanduo, iš kurio visa gimsta ir į kurį visa vėl mirtyje sugrįžta.
Ketvirtajame tūkstantmetyje pr. Kr. gyvavusios vadinamosios Narvos kultūros archeologiniai radiniai
buvo mediniai stulpai su pelėdos bruožais (rasti Šventojoje) ir gintarinės skulptūrėlės, vaizduojančios
deivę Pelėdą (rastos Juodkrantėje, Neringoje). Tokios skulptūrėlės būdavo dedamos į kapus tam, kad
deivė Pelėda (mirties deivė) paskatintų mirusiojo atgimimą.
 Labiausiai paplitęs simbolinis vandens ženklas, kurį senojoje Europoje braižė ant
antropomorfiškai vaizduotos deivės Paukštės skulptūrėlių, buvo banguota, gyvatiška linija. Šie
ženklai išreiškė Didžiąją Deivę kaip nepaliaujamą kūrybingumą ir Tapsmą – kaip nulemtą gyvenimo,
mirties ir atgimimo tėkmę. Sutrumpintai toji zigzaginė linija būdavo žymima raide „M“. Svarbu tai,
jog, kaip ir egiptiečių hieroglifas, „M“ reiškė vandenį, Tapsmo simbolį.
Pranė Dundulienė teigia, jog greta archeologinių deivės Pelėdos (mirties lėmėjos) radinių
Baltijos pajūryje taip pat randama raginių ir kaulinių deivės Antelės (deivės Laimos kaip gyvenimo
lėmėjos) skulptūrėlių ir samčių su vandens paukščių galvelėmis.
Deivė Paukštė (pavyzdžiui, vaizduojama antele) dažnai būdavo su krūtimis, paženklintomis
raide „M“. Vanduo kaip gyvastingumo elementas prilygo pienui. Šitaip deivė Paukštė su „M“ raide
krūtyse išreiškė Didžiąją Deivę kaip motiniškai maitinančią savo vaikus. Vandens paukščių migracija,
jų pakilimas rudenį nuo žemės ir „pradingimas“ dangaus platybėse simboliškai išreiškė jų mirtį, o
sugrįžimas pavasarį vėl nutupiant ant žemės – naują užgimimą.
Svarbu tai, jog dar senojo akmens amžiaus eroje deivė Paukštė būdavo vaizduojama moterimi
(antropomorfiškai), išsaugant jai paukščio galvą, jo sparnus (vietoj rankų) ir kojas. Aisčių deivė
Laima būtent ir buvo panaši deivė – vėlyva deivės Paukštės modifikacija. Aisčių tautosakoje esama
pasakojimų apie deivę Laimą, paukščiu atskrendančią prie lango namo, kuriame gimsta kūdikis, ir
išpranašaujančią, jog jis taps tame name nakvojančio pirklio žentu. Lemtis išsipildo, nors pirklys ir
stengėsi ją pakeisti.
Deivės Paukštės-Laimos evoliucija, prasidedanti vandeniu, akmens stulpu, vandens paukščiu ir
užsibaigianti antropomorfine deive, išreiškia bendrą visų dievybių evoliuciją – visuomet
prasidedančią Gamtos „elementu“, pereinančią zoomorfinę stadiją ir užsibaigiančią antropomorfiniu
pavidalu. Šitaip, pavyzdžiui, ir graikų deivė Atėnė buvo vaizduojama pelėda.
Kadangi visos matriarchalinės eros deivės buvo Didžiosios Deivės modifikacijos ir jos
išraiškos, visos jos buvo vienovėje – jos buvo seserys, Didžiosios Deivės dukros. Visos šios deivės
buvo pilnomis krūtimis, apvaliais sėdmenimis, storomis šlaunimis ir stambia pilvo sritimi. Tai
anaiptol nebuvo savybės, susijusios su erotiniu geidulingumu – tai buvo motiniškumo išraiškos.
Matriarchalinės eros deivės buvo perdėm motiniškos deivės. Tik patriarchalinėje eroje ėmė rastis
erotinės, geidulingos, vyro žvilgsniu regimos deivės gražuolės.
Indoeuropietiškai patriarchalinei erai buvo būdingas matriarchalinių motiniškų deivių virsmas
erotiškomis patriarchalinių dievų žmonomis ar meilužėmis. Šis virsmas, pavyzdžiui, gerai žinomas
graikų mitologijoje, nebuvo būdingas aisčių mitologijai. Anot Gimbutienės, aisčių deivė Laima
netapo Dievo-Dangaus žmona. Galbūt jų deivė Aušrinė (Didžioji Deivė kaip Šviesos-Dienos motina)
tapo gražuole, kurią pamilo jau patriarchalinis dievaitis Mėnulis. Kitas pavyzdys būtų aisčių deivė
Laumė – vėlesnėje eroje visos laumės jau pasižymėjo erotiškumu.
Ne visos matriarchalinės eros deivės buvo vaizduojamos išryškinant jų motiniškumo bruožus.
Aisčių deivė Giltinė, deivė Pelėda ar deivė Veliuona, kaip ir proaisčių mirties deivė, buvo
vaizduojamos išsekusiomis, supliuškusiomis krūtimis, lėkštu pilvu ir liesos.
Nepaisant to, šios motiniškumui priešingos mirties deivių savybės vis vien priklausė
motiniškumui, ar tiksliau motiniškumo stygiui. Didžioji Deivė (Gamta), gyvenimo ir maisto (vandens,
pieno) teikėja, atsisakydama teikti gyvenimą bei maistą, tampa mirties deive. Toks Deivės dosnumas
ir jos atsisakymas būti dosniai glūdi pačioje jos kaip Tapsmo (kūrybingumo) esmėje: ji pati, lygiai
kaip ir jos vaikai-kūriniai, cikliškai pakyla iš savo naktinių įsčių (kūrybingumo versmės) į Dienos
aukštumas kaip saulė, pakildama į dangaus zenitą, arba mėnulis, pasiekdamas pilnatį, ir vėl krenta
žemyn į savo pradinę (įsčių) versmę kaip saulė saulėlydyje arba mėnulis delčioje. Cikliška ir ritmiška
pirmapradės tikrovės (Gamtos, Didžiosios Deivės) tėkmė neišvengiamai apima gyvenimą ir mirtį kaip
motiniškumo žymes. „Gimimo ir mirties momentai neišvengiami, jie – būtini kosminės tvarkos
dėsniai“, – sako Dundulienė.
 Bene pirmasis motiniškumo, apimančio ne tik gyvenimą, bet ir mirtį, įvaizdis buvo akmens
stulpas, o vėliau – gyvybės medis. Aisčiams jis vėliau tapo stogastulpiu ir koplytstulpiu.
Koplytstulpiai būdavo apsupti gėlių vainikų, paukščių, ožių drožinių, jų viršūnėje dažnai būdavo
saulė, simbolizuojanti dieną, gimusią iš nakties gelmių.
Akmeniui (stalaktitas Orinjako552 eroje), medžiui (Pelkių Žemynos eroje) ar koplytstulpiui
(aisčių eroje), išaugusiam iš Motinos Žemės gelmių, buvo lemta į jas vėl sugrįžti. Šia lemtimi yra
užtikrinamas nepaliaujamas ir ritmiškas pačios Motinos Deivės bei visos jos kūrinijos pulsavimas,
Deivės meilės harmonijoje apimantis gyvenimą ir mirtį.
Deivė Laima, aisčių gyvenimo ir mirties deivė, išsaugojo savo gilaus dieviškumo svarbą ir
patriarchalinėje eroje: ji prilygo Didžiajam Dievui Dangui, panašiai kaip deivė Moira prilygo Dzeusui
senovės Graikijoje.
Būdama proaisčių (proindoeuropiečių) deivės Paukštės modifikacija bei jos reprezentacija, ji
pasižymėjo paukštiškomis savybėmis: turėjo paukščio galvą, kojas ir sparnus.
Su deive Paukšte, kaip ypatinga proaisčių ir proindoeuropiečių Didžiosios Deives išraiška,
vienaip ar kitaip aisčiams siejosi ir kai kurios kitos jų deivės – deivės Laimos seserys. Svarbiausia iš
jų buvo deivė Laumė.
Kalbant apie deivę Laumę reikia pasakyti, kad ji yra vyriausia iš visų deivių-laumių grupės.
Tokia deivių grupės samprata greičiausiai bus kilusi iš pirminės toteminės šeimos struktūros bei
sandaros. Laumės buvo vadinamos deivėmis, atėjusiomis iš dangaus (kaip paukščiai). Iš tiesų, dažnai
jos būdavo vaizduojamos kaip paukščiai: turėjo paukščio galvą, kojas ar visą kūną.
Ne tik ornitomorfinės savybės Laimą siejo su laumėmis, bet ir jų sąsaja su vandeniu.
Svarbiausia Laimos sąsaja su vandeniu buvo siejama su gyvybiniu įsčių vandeniu. Tačiau laumių
sąsaja su vandeniu greičiau siejosi su kosminiu dangaus vandeniu – su lietumi. Aisčių tautosakoje
esama pavyzdžių apie lietų ir audras sukeliančius laumių šokius pamiškėse ar paupiuose. Be to,
laumės taip pat siejasi su vaivorykšte ir mėnuliu. Vyriausioji laumė dažnai vadinama Vaiva. Laumių
šokiai, sukeliantys lietų, būdavo šokami mėnesienoje, nes mėnulis, pagal mitinę tradiciją, yra vandens
šaltinis, į kurį Vaiva perkelia vandenį siurbdama jį iš upių ir ežerų.
Motiniškų Laimos įsčių vandens skirtumas nuo kosminio, iš dangaus nusileidusio Laumės
vandens yra nuoroda į skirtingas šių deivių buveines: Laimos buveinė yra Deivės (Požemio) įsčiose, o
Laumės – aukštai virš debesų. Tautosakoje kalbama apie laumes, iš dangaus ant žemės
nusileidžiančias Vaivos juosta ir gyvenančias paupiuose ar pamiškėse.
Tačiau tautosakoje Laima dažnai lankosi danguje, kuriame ji rūpinasi Saulės, žvaigždės
Aušrinės ir kitų dieviškų šviesulių tvarka, o Laumė gyvena liūne netoli Puntuko, kur ji turi savo
buveinę liūno dugne. Toks šių dviejų deivių valdų susikryžiavimas yra suprantamas atsižvelgiant į tai,
jog tiek viena, tiek kita yra Didžiosios Deivės modifikacijos. Jos abi, nors ir kiek skirtingai,
reprezentuoja Didžiąją Deivę kaip trijų pradų tikrovės valdovę. Laima atskleidžia Deivės
motiniškumą, ją kaip gyvenimo, mirties ir atgimimo Motiną, o Laumė – kaip kosminę Dangaus,
Žemės ir Požemio Motiną.
Kūrybingumas yra būdingas tiek Laimai, tiek laumėms. Laimos vardas yra susiję su žodžiu
„leisti“ ir „leisti būti“ – nulemti. Latvių kalboje šiuo žodžiu yra tiesiog išreiškiamas kūrybingumas.
Deivė Laima, lemties bei likimo deivė, drauge yra kūrybingumo deivė. Laumė kaip Vaiva,
išreiškiama vaivorykšte, taip yra simboliškai pristatoma kaip kūrybinga.
Laumės yra plačiai žinomos kaip geros verpėjos ir audėjos, kurios dažnai šiuos darbus padeda
nudirbti žmonių moterims. Anot Dundulienės, seniausias audimo būdas buvo juostos audimas,
prasidėjęs dar rinkimo eroje, t. y. tuo laiku, kai žmonės rinko laukinių augalų pluoštus ir juos naudojo
juostoms pinti. Pirmieji drabužiai buvo pasiūti ar supinti iš juostų.

552
„Aurignatian“ 34 000-–29 000 m. Ppr. Kr.
 Laimos kūrybingumą atskleidžia harmoninga dangaus šviesulių ritmika ir kasmetinis ritmiškas
žemės augmenijos bei gyvūnijos suklestėjimas. Kai tik ankstų pavasarį užkukuoja gegutė, tupėdama
savo krėslelyje (soste) šventame liepos medyje, Gamta tuoj pat pabunda: išsprogsta medžiai,
sužaliuoja žolės, pražysta gėlės, gyvūnai atsiveda jauniklius ir t. t. Laima yra kūrybinga ir žmonių
buityje – ji nulemia gimstančio kūdikio gyvenimo kelią.
Ir laumės, kaip iškviečiančios Vaivą ir jos vandenis (lietų), taip pat dalyvaudavo Gamtos
kūrybingume: jos skatindavo augmenijos augimą, ypač laukų derliaus padidėjimą arba gyvūnų
produktyvumą, pavyzdžiui, karvių pieningumą. Labiausiai jų kūrybingumą atskleidžia žmonių darbai:
jos padeda moterims verpimo, audimo, skalbimo ir kituose darbuose.
Laima ir Laumė (bei laumės) yra susijusios ir su kūdikiu. Jo gimimo momentu jos nulemia visą
jo gyvenimo ir sėkmės kelią. Besisiedama su kūdikiu, Laima susisieja ir su jį gimdančia motina.
Laumių sąsaja su kūdikiu dažniausiai atsiskleidžia jų kūdikio globojimu, rūpesčiu ir priežiūra.
Laumės susisieja su jau užgimusiu, iš motinos įsčių jau išsivadavusiu kūdikiu, o Laima su
kūdikiu susisieja jam dar tik paliekant motiniškas įsčias, dar tebekybant ant gimdymo „virvės“.
Simboline kalba ši sąsaja yra išsakoma per gimstančio kūdikio sąsają su ugnimi. Aisčių kultūroje
galima aptikti mitų apie gimstančiam kūdikiui nulemtą gyvenimo trukmę pagal tai, per kiek laiko
sudegs tam tikra malkų krūvelė. „Taip, kaip malkos yra skirtos ugniai, taip žmogus – mirčiai“, – sako
Dundulienė.
Pirtizo kultas, atliekamas pirtyje motinai gimdant kūdikį, kai ją aptarnauja šventikė ir jos
moterų (motinų) palyda, taip pat sieja kūdikį su ugnimi. Čia simbolinė ugnies ir vandens prasmė
sutampa, nes pirminis vanduo ir pirminė ugnis yra įsčių vanduo ir ugnis. Bet koks gimstančio kūdikio
gyvenimo yra lemiamas iš įsčių kaip kūrybingumo versmės perspektyvos – iš jo sąsajos su pirminiu
vandeniu ir pirmine ugnimi.
Aisčių pirtizo kulto metu pagrindinė auka Laimai buvo višta, susiejanti ją su proaisčių deive
Paukšte. Višta tebuvo pirminio, proaistiško vandens paukščio pakaitalas. Pirtyje naudojamas ir ugnimi
šildomas vanduo simboliškai nurodė į vandens paukštį, išnyrantį iš (pelkių) vandens gelmių ir
sužėrintį saulėje. Šitaip vandens paukštis savitai (simboliškai) primena kūdikį, iš motiniškų įsčių
tamsos išnyrantį į Dienos šviesą.
Glaudžią Deivės Laimos sąsają su įsčiomis kaip kūrybingumo versme ir su Diena, į kurią
kūdikis užgimsta, aisčių tautosakoje atskleidžia mitiniai katės ir pelės pasakojimai. Viename jų
kalbama apie moterį, susirūpinusią dėl jos namuose privisusių pelių. Laima, pasirodžiusi paukščiu, tai
moteriai numeta pirštinę. Pirštinė pavirsta kate, kuri ir išgaudo jos namuose esančias peles.
Simboliškai pirštinė išreiškia eilę urvų (pirštams) su atvira landa (plaštakai). Katė, kuri yra
vienas iš deivę Laimę atveriančių gyvūnų, mėgsta būti atviroje patalpoje, kurioje esama pelių
mėgstamų urvelių. Tačiau, žvelgiant iš kitos perspektyvos, pirštinė taip pat primena tamsų įsčių
„labirintą“, atsiveriantį į šviesą, į Dieną. Savo simboline prasme ji primena ir medį, savo šaknimis
besisaistantį su žemės gelmių kūrybingumo versme ir didingai iškylantį į Dienos šviesą. Dar vienas
tokio simbolio pavyzdys yra požeminės vandens srovelės, iškylančios iš motiniškų Žemės įsčių ir
šaltiniu prasiskverbiančios į Dienos Šviesą.
Katė tinkamai atskleidžia Laimą kaip tarpininkę tarp motiniškų įsčių tamsos ir atsiveriančios
pasaulio šviesos. Katė, lygiai kaip ir pelėda, savo išsiplėtusiais akių vyzdžiais geba matyti tamsoje ir
mėgsta medžioti naktį arba vos brėkštant. Savo glaudžia sąsaja su naktimi, dar vos kildinančia dienos
šviesą, katė ir yra Laimos gyvūnas. Būdama arti motiniškų įsčių tamsos, iš kurios į dienos šviesą
iškyla kūdikis, katė yra Laimos simbolis.
Pelė, nors simboliškai aiškiai būdama požemio bei tamsos gyvūnas, taip pat siejasi su Diena,
nes jos urvelis taip pat veda į Dienos Šviesą. Taigi pelė taip pat kaip ir katė laikytina Laimos gyvūnu,
besisiejančiu su Diena, išnyrančia iš Nakties, ar gyvenimu, išnyrančiu iš mirties, ar kūdikiu,
išnyrančiu iš motinos įsčių. Katė simboliškai labiau siejasi su kūdikiu, o pelė – labiau su įsčiomis.
 Siekiant kiek labiau išryškinti šią simbolinę pelės prasmę, reikia prisiminti graikų šviesos dievą
Apoloną. Nors savo patriarchalinėje fazėje Apolonas ir tapo Šviesos bei Dienos, kurią simbolizavo
saulė zenite, dievu, savo ankstyvojoje matriarchalinės kilmės fazėje jis buvo brėkštančios ir iš Nakties
pakylančios Dienos dievas. Šio ankstyvojo Apolono Likiečio (kilusio iš graikų kolonijos Likijoje,
Mažojoje Azijoje) simboliniai bruožai jį visuomet siejo su brėkštančia, iš naktų užgimstančia diena ir
šviesa. Tarp visų šių simbolių paminėkime tris: vilką, gaidį ir pelę. Visi jie buvo Apolono gyvūnai ir
visi jie simbolizavo brėkštančią dieną. Vilkai išeina medžioti ankstų rytą, kai auksiniai auštančio ryto
spinduliai sužėri ant jų kailio. Gaidys ima giedoti vos švintant dienai. Pelė iš savo buveinės
pogrindyje urveliais taip pat išnyra į šviesos atvirumą.
Didysis šveicarų mitologijos tyrinėtojas Johannas Jakobas Bachofenas atkreipia dėmesį į
įvaizdžiais atskleistą simbolinę pelės, vaizduojamos ant seno apeiginio žibinto, prasmę. Apolonas
siejasi su pele, „su žemiškos tamsos ir kapo gyvūnu“, pavaizduotu ant Nimėjoje esančios antkapio
lempos, kurios degančią dagtį, gyvenimo liepsnos simbolį, graužia pelė. Šiuo įvaizdžiu Apolonas
glaudžiai susisieja su pele ir per ją atsiskleidžia jo artima giminystė su Tamsa ir Naktimi. „Dagtis,
graužiama pelės, yra simbolinė nuoroda į gimdos „virvę“. Tapdamas vienu iš didžiųjų graikų Olimpo
panteono patriarchalinių dievų, Apolonas nutolo nuo savo matriarchalinės jaunystės ir daugelio tokių
įdomių jam būdingų savitų simbolinių ženklų ir bruožų. Jis buvo akinančios Šviesos dievas. Kiek
kitaip buvo su aisčių deive Laima. Ji ne tik išlaikė savo matriarchalines žymes patriarchalinėje Dievo-
Dangaus eroje, bet ilgainiui netgi ėmė jį nustelbti, tapdama tarsi naujai įskylančios Didžiosios Deivės
pakaitalu.
 Laimos raida
Ne vien tik Europos tautų, bet apskritai visos žmonijos seniausios dievybės nebuvo
antropomorfinės. Taip buvo todėl, jog pirminis žmogus su didele nuostaba pirmiausia sutiko ne
žmogų, o Gamtą (jo Didžiąją Deivę), atsiskleidžiančią įvairiais pavidalais bei formomis. Jį stebino
auštanti diena ir vakaro sutemos, saulėtekiai ir saulėlydžiai, vasara ir žiema, mėnulio fazės, lietus, oro
šiluma ir šaltis. Nuostabą jam kėlė augalijos gyvastingumas, ypač greitas medžių augimas ir galingas
jų stiebimasis aukštyn. Labiausiai jį stebino gyvūnijos įvairumas ir grožis, jos pajėgumas, miklumas,
buklumas, o kartais gyvūnų tarpusavio švelnumas, ypač globojant savo jauniklius.
Visa jam buvo didinga, užbaigta ir dieviška. Visa jam buvo jo Didžiosios Deivės išraiškos: ar
tai būtų „elementai“ (žemė, vanduo, ugnis ir oras), ar įvairių formų ir spalvų gausi augalija ir
gyvūnija. Iš visų šių didingų ir dieviškų Didžiosios Deivės apraiškų tik jis pats išsiskyrė savo
pilnatvės ir dieviškumo stoka.
Priešingai nei gyvūnai, žmogus užgimė nuogas, bejėgis ir negražus – toks jis ir liko: stokojantis
pilnatvės, grožio, pajėgumo, miklumo ir išmonės. Pirminis žmogus regėjo save kaip dar neužbaigtą,
savo aplinkai dar neparengtą, įsčioms tepriklausantį gyvūną, nors jis iš Didžiosios Motinos įsčių buvo
jau išlaisvintas, bet gimęs per anksti.
Neužbaigtam, iki galo nesukurtam žmogui reikėjo tolesnės kūrybos. Paleisdama jį iš savo įsčių,
Didžioji Deivė pasirūpino tolesniu žmogaus kūrimu suteikdama jam laisvę bei atvirumą judėti link
savęs kaip Deivės Kūrėjos: ji suteikė jam sau pavaldų kūrybingumą. Šis „antrinis“ kūrybingumas
buvo ją imituojantis kūrybingumas.
Stebėdamas Didžiosios Deivės išraiškas „elementuose“ ir augalijoje, o ypač gyvūnijoje,
žmogus bandė jas kūrybingai imituoti – pats sutapti su vienu ar kitu šios Didžiosios Deivės-Motinos
vaiku. Toks imitavimas žmogaus buityje, jo gyvenamame pasaulyje reiškėsi toteminiais kultais,
grindžiančiais jo kultūrą.
Toteminiai kultai, iki mūsų dienų išlikę Australijoje, Afrikoje, Azijoje ir Amerikoje, įspūdingai
iškilo tarp senojo akmens amžiaus kromanjoniečių rasės žmonių požeminiuose Pirėnų kalnų urvuose.
Tą kultą išreiškė talentingai atlikti olų sienų piešiniai, vaizduojantys įvairių gyvūnų sielas kaip tų
žmonių dievybes ir deives.
Regis, toteminiai kultai iškilo su Gamtos „elementais“, savyje telkusiais motiniškumą.
Svarbiausi „elementai“ buvo pirminis vanduo ir pirminė ugnis, t. y. Didžiosios Deivės įsčių vanduo
bei ugnis. Dažniausiai pasireikšdamas augalų ar gyvūnų sielų imitavimu, toteminis kultas visada
siejosi su Deivės motiniškumo „elementais“ – su jos įsčių vandeniu ar ugnimi.
Taip pat ir Deivę atveriantis akmens stulpas ar medis iškilo iš Motinos Žemės (Didžiosios
Deivės) įsčių. Tą patį galime pasakyti ir apie kitas Deivės išraiškas: deivę Paukštę, deivę Žaltę, deivę
Mešką ir pan. Visos šios deivės siejosi su pirminiu kiaušiniu kaip Didžiosios Deivės įsčių išraiška. Šia
prasme kiaušinis savyje telkė pirminį vandenį ir pirminę ugnį. Plačiąja prasme toks kiaušinis buvo ir
augalo sėkla, paukščio, žalčio, žuvies „kiaušinis“ ar pagaliau gimdančios gyvūnų patelės įsčių
placenta, vandenyje ir šilumoje sauganti savyje embrioną (ugnyje). Visos toteminės esybės
(„elementų“, augalų ir gyvūnų sielos) buvo deivės, Didžiosios Deivės dukros, motiniškos,
„vandeningos“ ar „ugningos“.
Pagal pirminio žmogaus mąstymą, visa (gyvūnų, augalų, daiktų ar net ir „elementų“ sielos kaip
deivės) prasidėjo Didžiosios Deivės (Gamtos) įsčiose – „tamsesnėje už tamsą“ požeminėje oloje, tų
žmonių šventykloje. Deivės įsčios, suprantamos kaip Požemis, Hesiodo terminijoje atitinka Chaosą. Iš
Požemio užgimsta Žemė drauge su Vandeniu, ji iškyla iš pirminių žemės ir vandens įsčių. Iš pirminės
ugnies ir šviesos užgimsta Dangus ir oras. Iš Požemio įsčių užgimsta ir visų kitų gyvūnų, augalų ir
daiktų sielos-deivės. Šios sielos-deivės įsikūnija Dangaus šviesuliuose, Žemės augalijoje bei
gyvūnijoje, paukščiuose ir vandens žuvyse bei ropliuose.
 Kitaip tariant, Didžiosios Deivės (Motinos Žemės) įsčiose (Požemyje) kaip savo buveinėje
esančios jos dukros (deivės) įsikūnija Dangaus ir Žemės reiškiniuose (šviesuliuose, gyvūnuose,
augaluose), šitaip suteikdamos jiems gyvenimo dovaną ir paskui iš jų pasitraukdamos, suteikdamos
jiems mirtį, tačiau tik tam, jog po tam tikro laiko vėl juose įsikūnytų – suteiktų jiems atgimimą. Taigi,
pirminis žmogus manė, kad visi reiškiniai kaip Didžiosios Deivės vaikai, ar tiksliau jų sielos, tęsia
savo amžiną gyvenimą pereidamos sau pavaldžių būtybių užgimimą, mirtį ir atgimimą.
Ši pirminė pirmapradės tikrovės (Didžiosios Deivės – Gamtos ar Visatos) simbolinė samprata
sutapo su kosminio kiaušinio samprata. Požemis, kuriame yra Žemė ir Dangus, atrodė kaip kiaušinis,
telkiantis universalią harmoniją ir susaistytas Didžiosios Deivės meilės ir lemties saitais.
Viena iš esminių Didžiosios Deivės išraiškų buvo jos dukra deivė Laima, kuri senojoje
Europoje buvo vaizduojama kaip vandens paukštis, ją siejantis su gyvybiniais vandenimis ir gyvybine
ugnimi (šiluma ir šviesa). Šia prasme ji glaudžiai siejosi su deive Vandene, deive Ugne ir su deive
Kiaušiniu. Lemtis ir likimas buvo pagrindinė deivės Laimos savybė, kuri skyrė ją nuo visų kitų deivių
– jos seserų.
Deivė Laima apėmė viską – visus savo kūrinius (vaikus) susisiedama su jais savo įsčiomis kaip
kūrybingumo versme. Savo vaikus paleidusi iš motiniškų įsčių, ji visame jų gyvenimo kelyje juos
rūpestingai globojo savąja lemties harmonija, o jų gyvenimo pabaigoje rūpestingai ir su meile juos
priėmė tam, jog sugrįžusiems į jos įsčias vėl suteiktų naują gyvenimą.
Šitaip deivė Laima savitai atvėrė visa apimančią Didžiosios Deivės meilės ir lemties
harmoniją. Žodis „visa“ šioje vietoje yra taikomas ne tik gyvoms būtybėms-esybėms, saistomoms
deivės Laimos lemtimi, bet ir „daiktams“. Tačiau to negana: jis yra taikomas ir ritmingai Dangaus
šviesulių eigai, oro atmainoms, dienos ir nakties, vasaros ir žiemos kaitai tarp Žemės ir Dangaus,
vandenų ir upių srovėms Žemėje ir, žinoma, jos nulemtai augalijos bei gyvūnijos eigai. Tačiau Deivės
Laimos, lygiai kaip ir visų kitų dievybių, samprata drastiškai pakito tada, kai Europą užplūdo
patriarchaliniai indoeuropiečiai. Trumpai tariant, tikrovės samprata, simbolizuojama kosminio
kiaušinio, apsupto Deivės meilės harmonija, indoeuropiečių pasaulėžiūroje visiškai pakito – kosminis
kiaušinis „sudužo“.
Tiesa, skandinavų mitologijoje kosminio kiaušinio sudaužymas vaizduojamas milžino Yamiro
išmėsinėjimu. Kažkodėl tik neindoeuropietiškų suomių mitologijoje tiesiogiai kalbama apie pasaulio
kilmę iš pirminio kosminio kiaušinio. Nepaisant to, kosminio kiaušinio sudužimas yra sietinas su
matriarchalinio kosmo sampratos sudužimu, kurį nulėmė patriarchalinė galybė, sudrumstusi
matriarchalinę meilės bei lemties harmoniją.
Kosminio kiaušinio sudužimas reiškia Didžiosios Deivės meilės bei lemties harmonijos
subyrėjimą. Toks subyrėjimas išreiškia Didžiosios Deivės valdų išsisklaidymą, Dangaus, Žemės ir
Požemio atskyrimą vienas nuo kito. Dangus, Žemė ir Požemis, buvę Didžiosios Deivės meilės (arba
deivės Laimos lemties) apsuptyje, patriarchalinėje indoeuropiečių eroje išsprūsta iš juos saistančios
Deivės (bei Laimos) harmonijos. Meilės bei lemties pradas pakečiamas galios pradu.
Pagal patriarchalinės indoeuropietiškos eros mitologiją, galybės versmė priklauso Dangui.
Pagal aisčių mitologiją, ji yra Dieve-Danguje bei Tėve-Danguje. Dangus (Dievas-Dangus ar Tėvas-
Dangus) pajungia sau Žemę su visomis žemiškomis dievybėmis, paversdamas jas sau pavaldžias.
Dangus taip pat visiškai atmeta ir neigia Požemį, jo tamsas ir Didžiosios Deivės įsčias kaip jos
kūrybingumo versmę. Ypač jis atmeta pačią Deivę kaip Deivę Kūrėją. Požemį ir jo tamsas – kaip savo
(savo šviesos) priešingybę.
Deivę Kūrėją dabar pakeičia Dievas Kūrėjas, kuris viską kuria remdamasis savąja tėviška
galybe, pakeičiančia motinišką meilę kaip kūrybingumo motyvą. Pati Didžioji Deivė – ypač
suprantama kaip Požemio valdovė – nustumiama į naują patriarchalinį ir negatyvų (stokojantį
kūrybingumo) požemį, graikų mitologijoje žinomą kaip Hadą, t. y. demonizuotą Hesiodo Chaosą,
primenantį krikščioniškąjį pragarą.
 Deivė Laima, matriarchalinėje eroje buvusi visko lėmėja pagal Deivės motiniškumo meilės
pradą, nejučiomis palaipsniui ima tapti visko lėmėja pagal Dangaus-Dievo tėviškos galybės pradą.
Meilės deivė šitaip tampa galybės deive. Užuot jai aukoję, meldęsi, giedoję ir įvairius kultus atlikę su
meile žmonės visa tai ėmė daryti su baime. Su baime ir nusižeminimu jie jos maldaudavo pakeisti
jiems ar jų kūdikiams suteiktą dažnai skaudų likimą.
Matriarchalinė Laima buvo gimimo, gyvenimo ir mirties lėmėja. Ji rūpestingai globė
gimstantįjį ir mirštantįjį. Būdama gyvenimo deivė, ji globė žmogų, gyvenantį pirminės (toteminės)
šeimos apsuptyje. Giesmė bei daina, kurioje deivės Laimos yra maldaujama nenulemti mergelei gimti
tame pačiame kaimelyje kaip ir bernelis, yra nuoroda tokios pirminės šeimos, kurioje turėjo būti
vengiama kraujomaišos. Patriarchalinė Laima, likdama gimimo ir mirties deive, drauge buvo
išskirtinai (individualių šeimų) vedybų deivė – nulemdama žmogaus gyvenimo laimę, ji labiausiai
išryškėjo kaip vedusiųjų likimo deivė, ji nulemdavo laimingas (ar nelaimingas) vedybas. Vedybos juk
žymėjo bene pačią svarbiausią žmogaus gyvenimo ir jo laimės akimirką.
Žmogaus iškilimas, didesnė jo svarba patriarchalinėje eroje buvo jo savikūros ir realizacijos
rezultatas, kai žmogus ėmė keisti savo aplinką ir apsirūpinti gausybe įvairių daiktų ir reikmenų.
Pirmine prasme šie daiktai bei reikmenys buvo apeiginiai: kaukė ir apdaras apeiginiams šventikių
šokiams, apeiginio vandens ar kraujo indai, medžioklės padargai ar titnaginis aukojimo peilis,
kirvukas ir pan. Dar žmogui tebesant „rinkėjui“, įvairūs indai skysčiams ar krepšiai riešutams,
vaisiams, valgomoms šaknims ir pan. pirmine prasme buvo apeiginiai.
Patriarchalinėje eroje žmogus vis labiau ir labiau apsirūpino buičiai reikalinga gausėjančia
reikmenų bei padargų įvairove, kuri, tebebūdama susijusi su jo pastangomis pasiekti savo pilnatvę,
tebeturėjo apeiginę prasmę. Tačiau drauge apeiginis daiktų pobūdis ėmė vis labiau blukti iškylant
paties žmogaus svarbai ir net jo dieviškumui. Patriarchalinės eros žmogus, dalyvaudamas Dangaus bei
jo dievų galybėje, pats ėmė įgyti galybės ir dieviškumo savybių. Jis tapo dievams reikalingas ir jų
mėgstamas. Jam įgyjant vis didesnę svarba ir dieviškumą, jo dievybės ėmė atsiskleisti nebe
gyvūniškomis formomis, bet žmogiškais pavidalais.
Pirmapradiškai matriarchalinės eros deivė Laima buvo „elementų“, daiktų, augalų ir gyvūnų
lemties bei likimo deivė ir tik antrine prasme ji buvo žmogaus lemties ir jo likimo lėmėja. Taigi todėl
ji ir atsiskleidė universaliu motiniškumu – pirminiu (įsčių) vandeniu ir ugnimi arba gyvūnais,
glaudžiai susijusiais su šiuo vandeniu ir ugnimi. Jau žinome, jog toks gyvūnas buvo vandens paukštis
su motiniškumo žymėmis (krūtimis, sėdmenimis ir pan.). Išnirdamas iš pelkių vandens, vandens
paukštis tarsi išnirdavo iš pelkių gelmėje besirandančių motiniškų Deivės įsčių. Kita vertus, mažas
(vandens) paukštelis išnirdavo ir iš kiaušinio – Deivės įsčių simbolio.
Aisčių laikais deivė Paukštė (Laima) buvo vaizduojama antele ar gegute. Ši, kaip ir pirmoji,
siejosi su (pirminiu) vandeniu bei ugnimi: užkukuodama pavasarį, su apyaušriais ji paskelbdavo ir iš
Žemės gelmių rasomis iškylantį ar vaivorykšte į debesis pakylantį ir ant žemės lietumi iškrintantį
pirminį vandenį. Su apyaušriais iš Žemės gelmių iškyla ir jos (įsčių) šiluma. Patriarchalinėje eroje tiek
vandenys, tiek ugnis (šiluma), atskirti nuo Požemio, jau priklausė Dangui – šitaip deivės Laimos
motiniškumo elementai tapo tėviški.
Aisčiams (panašiai kaip ir daugelyje kitų senosios Europos kultūrų) Laima kaip antelė ar gegutė
artimai siejosi su pelėda. Gegutė pelėdai buvo artima tuo, jog ji, iškukuodama kieno nors artėjančią
mirtį, šitaip siejosi su Naktimi bei Tamsa, būdinga (Deivės) įsčioms. Jų artimumą atskleidė ir tai, jog
gyvenimo Laima (gegutė) buvo mirties Laimos „sesuo“. Jų artimumas glūdėjo tame, jog, remiantis
matriarchaline samprata, gyvenimas artimai siejosi su mirtimi – mirtis buvo tarpininkė tarp gyvenimo
ir atgimimo. Deivė Laima, motiniškai nulemdama prasmingą gimimą (gyvenimą) gimstančiajam, taip
pat motiniškai nulemdavo ir prasmingą mirtį mirštančiajam: priglaudusi jį pas save mirtyje, ji
nulemdavo jam naują atgimimą. Patriarchalinėje eroje Dangus buvo atskirtas nuo Požemio ir lygiai
taip gyvenimas buvo atskirtas nuo mirties. Dangui, jo Šviesai, Požemis su savo Tamsa buvo svetimas:
Dangus tepažino gyvenimą, mirtį palikdamas negatyvioms ir demoniškoms Požemio galioms. Taigi
todėl patriarchalinėje eroje Laima kaip gyvenimo lėmėja buvo griežtai atskirta nuo Laimos kaip
mirties lėmėjos. Pirmoji atsiskleidė gegute, o antroji – pelėda, kuri greitai tapo deivės Giltinės
išraiška.
Deivė Laima kaip antelė ir pelėda matriarchalinėje eroje glaudžiai siejosi tarpusavyje lygiai
kaip gyvenimas siejosi su mirtimi, o Dangus su Žeme. Patriarchalinės eros Laima jau griežtai skyrėsi
nuo Giltinės, jos priklausė visiškai skirtingoms sritims. Laima viską lėmė pagal tėviško Dangaus
normas, o Giltinė nulemdavo mirtį į dieviško Dangaus sritį įsibraudama iš savo demoniškos naujojo
Požemio tamsos.
Panašiai kaip deivė Laima, ir kitos jos seserys, Motinos Žemynos dukros, patriarchalinėje eroje
taip pat pateko į Dievo Dangaus galybės dominuojamą sferą. Javinė Žemyna buvo kūrybinga,
vaisinga bei „naši“, tačiau ji jau nebebuvo Motinos Žemynos įsčių vandenyje ir nebebuvo veikiama jų
šilumos – tokiam kūrybingumui ji buvo žadinama Dangaus lietaus ir jo šilumos. Visiškai taip pat
buvo ir deivės Medeinos kūrybingumas (girių vešlumas, paukštelių ir žvėrelių klestėjimas joje) dabar
priklausė nuo palaimingo tėviško Dangaus lietaus ir šilumos.
Šitoks deivių vaidmenų pasikeitimas buvo pirminio vandens ir pirminės ugnies kaip motiniškų
Deivės „elementų“ perkėlimo iš jos įsčių Požemyje į Dievo Tėvo valdą danguje pasekmė. Šitaip
motiniškieji „elementai“ tapo tėviškaisais.
Senosios Europos simbolikoje deivės Laimos motiniškumą, be (vandens) paukščio, dar išreiškė
meška, avinas, elnias ir stirna. Visų šių gyvūnų kūnas apaugęs kailiu: juk Orinjako eroje kailį turėjo
ne tik meška ir avinas, bet ir elnias, raganosis ar mamutas.
Simboliniame mąstyme vilna siejosi su vandeniu, išsakančiu motiniškumą. Ant gyvūnų kailio
tarsi verpetais susisukusi vilna priminė vandens sūkurius. Anot Gimbutienės, Orinjako senojo akmens
amžiaus eroje būta stirnos ar elnės kulto, susijusio su pirminiu vandeniu kaip motiniškumo simboliu.
Rūpestingas stirnos ar elnės jauniklio globojimas išreiškė Didžiąją Deivę kaip mylinčią gyvenimo ir
mirties teikėją bei lėmėją.
Archeologiniai radiniai rodo, kad jau 14 000 pr. Kr. Pirėnų kalnų olose būdavo atliekami
apeiginiai šokiai (greičiausiai siekiant paskatinti stirnų ar elnią veisimąsi) šventikėms dėvint raguotos
stirnos ar elnės kaukę arba jos kailį.
Panašiai būta ir meškos kulto atveju. Pirminis žmogus anksti pastebėjo jautrų ir motinišką jos
rūpestį vos gimusiais meškiukais ir jų globą. Archeologiniai radiniai – elnės ar meškos pavidalo
statulėlės, apeiginiai indai, išmarginti vandens simbolika: paralelinėmis ar tinklinėmis linijomis,
spiralėmis ar „M“ ženklais, patvirtina tokių kultų egzistavimą.
Elnės, stirnos ar avies motiniškumą, Didžiosios Deivės meilę ar deivės Laimos lemtį savitai ir
simboliškai atskleidė tų gyvūnų ragai: jie išreiškė Didžiąją Deivę kaip meilingą gyvenimo ir mirties
teikėją, o deivę Laimą – kaip gyvenimo ir mirties lėmėją.
Įdomu tai, jog meškos kultas su simbolinėmis avino (avelės) ar paukščio konotacijomis
išsilaikė per visą mitinę aisčių erą atsiskleisdamas vadinamosiomis pirtizo apeigomis. Gimstant
kūdikiui, gimdyvė ir sodžiaus moterys (motinos), kaip Laimos šventikės, susirinkdavo pirtyje (tai
Deivės įsčių su pirminiu vandeniu ir pirmine ugnimi simbolis). Čia deivei Laimai tuoj pat būdavo
paaukojama avelė arba dažniausiai višta, užmušama apeiginiu samčiu. Samtis, kurio kotas buvo
(vandens) paukščio galvos pavidalo, simbolizavo lemties seikėjimą ir jos dalijimą. Deivė suteikė
aukojamai vištai mirtį ir gimstančiam kūdikiui gyvenimą (gimimą).
Avinas, elnias, tauras, ožys ar kitas raguotis, simbolinis Laimos gyvūnas, taip pat siejosi su
deive Mėnule – tuo metu tai buvusi moteriškoji dievybė. Raguočių ragai simboliškai atitiko du
menulio „ragus“: vienas jų reiškė gimimą ir augimą, o kitas – nyksmą ir mirtį.
Matriarchalinėje eroje deivė Mėnulė buvo Didžiosios Deivės kaip savąja meilės harmonija
gyvenimą ir mirtį saistančios deivės išraiška, o patriarchalinėje eroje ji tarsi suskilo į dvi dievybės: į
pozityvią deivę Mėnulę, ar tiksliau į dievaitį Mėnulį, ir į demonišką deivę Ragę. Aisčių mitologijoje
deivė Ragė atitiko graikų deivę Hekatę – baugią nykimo bei mirties deivę. Kaip ir Hekatė, deivė Ragė
virto demone, priklausančia patriarchalinio požemio tamsai. Šia prasme deivė Ragė glaudžiai siejosi
su deive Giltine (ar deive Pelėda). Priklausydamos demoniškam Požemiui, jo tamsai ir mirčiai, abi
šios deivės atsidūrė nuo dieviško Dangaus, jo Šviesos, Dienos ir gyvenimo griežtai atskirtose sferose.
Panašiai kaip ir visos ankstyvosios matriarchalinės eros dievybės, Laima atsiskleidė
„elementais“ (vandeniu), daiktais (stulpu), augalais (medžiu) arba dažniausiai gyvūnais. Tiesa, šitaip
zoomorfiškai vaizduojamos dievybių statulėlės, apeiginiai indai ar kita kulto reikšmė bemaž visada
turėjo ir motiniškumą iškeliančias antropomorfines žymes (krūtis, sėdmenis, vulvą).
Ankstyvuoju patriarchalinės eros laikotarpiu dievybės jau įgijo žmogiškas (antropomorfines)
išraiškos formas, tačiau, nors ir būdamos žmogiškos, jos turėjo gyvūno galvą. Pavyzdžiui, graikų
Atėnė turėjo pelėdos galvą, Dzeusas – buliaus galvą ir pan. Aisčių Laima turėjo paukščio galvą, jo
sparnus ir kojas. Anot Dundulienės, gilios senovės juostos, naudojamos gimimo ir vestuvių apeigoms,
pasižymėjo „vištkojelių“ ornamentais.
Kai patriarchalinė era visiškai įsivyravo, visos dievybės jau buvo antropomorfiškos. Aisčių
Laima buvo įsivaizduojama kaip dieviška mergelė. Patriarchalinės eros deivės jau nebebuvo
savipakankamo motiniškumo išraiškos: jų motiniškumas jau buvo pavaldus tėviškumui, nes jos tapo
dievų žmonomis. Deivės, tapusios pavaldžios erotiniams dievų polinkiams, virsdavo jų meilužėmis.
Nors aisčių Laima ir išliko savarankiška likimo deivė, t. y. netapo nei Dievo-Dangaus žmona, nei jo
meiluže, jos lėmimo veikla jau buvo motyvuojama nebe Didžiosios Deivės meilės, o (Didžiojo) Dievo
galybės: ji lemdavo tik sąveikaudama su Dievu (Dangumi).
Mitinio vystymosi eiga yra ne linijinė, o ciklinė. Kaip ir visa Tikrovėje, savo vystymosi
pabaigoje ji sugrįžta į pirmines savo ištakas – vėl tampa matriarchaline. Senovės Graikijoje vyrišką ir
valdingą Dzeusą pakeitė Dionisas – švelnus, moteriškomis savybėmis pasižymintis dievas. Savo
bruožais ir nusiteikimu Dionisas gyvai primena senosios Europos apvaisinimo dievus: Ithiphallini
dievą, dievą Bulių ar dievą Aviną.
Skandinavų „Dievų Sutemos“ kalba apie valdingo patriarchalinio asų dievo Odino panteono
subyrėjimą. Įsitvirtinęs dievų valdovų soste po matriarchalinių vanų nugalėjimo, Odinas prarado savo
viešpatystę „Dievų Sutemose“. Nors Eda ir nebepasiekia Odiną sekusios mitinės fazės, visgi susidaro
įspūdis, jog tolesnė era turėjo vėl būti matriarchalinė, kai dievų sostą perėmė švelnus ir moteriškas
Baldras.
Aisčių likimo bei lemties deivės Laimos svarba reikalauja jos raidos užbaigos fazę aptarti
atskirame skyriuje.
 Kosminė lemtis
Patriarchalinės Laimos, kaip ir kitų pagrindinių tos eros dievybių, buveinė buvo Dangus. Ji
lėmė bei reguliavo Dangaus ir jam pavaldžios Žemės dievybių tarpusavio santykius bei jų kelių
ritmiką. Tačiau pagrindinė jos atida buvo skirta Žemės būtybių globojimui, jų būsenų lėmimui: ne tiek
„elementų“ ir daiktų, kiek augalų, gyvūnų ir ypatingai žmonių. „Dangus – nuolatinė Laimos
gyvenamoji vieta, – sako Pranė Dundulienė, – žemėje ji lankydavosi atlikti savo pareigų: globojo
gyvojo pasaulio vaisingumą, gimimą ir gimusiesiems paskirdavo likimą. Ten ji kaip šeimininkė tvarkė
kitų deivių gyvenimą. Laima lėmė vyresniosios Saulės dienas, tvarkė planetą, žvaigždžių, Saulės
dukrų reikalus, dalyvavo Aušrinės gimime, kėlė jai krikštynas“ ir pan.
Tai, kas jau pasakyta, leidžia teigti, jog patriarchalinė Laima buvo dievų (deivių) Danguje ir
esmingai žmonių Žemėje būsenų lėmėja. Ji nebeturėjo bemaž nieko bendro su mirtimi ir Požemiu.
Tiek mirtis, tiek Požemis jau nebebuvo „tikroviški“: mirtis reiškė gyvenimo stygių, o Požemis –
Šviesos stygių.
Didesnė Laimos atida žmogui patriarchalinėje eroje buvo dėl to, jog toje eroje žmogus, užuot
būdamas pavaldus Didžiosios Deivės motiniškumui ir jos kūrybingai meilei, visiems jos vaikams
suteikiančiai būsenų harmoniją, dabar tapo pavaldus Dievo Dangaus tėviškumui, jo kūrybingai
galybei, įgyvendinančiai Dangaus tvarką ne tik Danguje, bet ir Žemėje. Žmogaus kūrybingumas jau
buvo kilęs iš Dangaus galybės versmių.
Vėlyvosios matriarchalinės eros žmogus artojas, ardamas dirvą, sėdamas į ją grūdą ir
nuimdamas derlių, labiau reiškėsi kaip meilinga ir tausojanti Motinos Žemės ranka – savo
kūrybingumu jis įsiliejo į jos (Gamtos) kūrybingumą. Tačiau patriarchalinės eros žmogus savo
kūriniais vis labiau ėmė išreikšti Dievo Dangaus galybę. Kaip žmogus karys, jis statė tvirtoves, tiesė
kelius su tiltais per upes ar kūlgrindomis per pelkes, įrengė kuorus strateginiam susižinojimui,
organizavo karių grupes, vadovaujamas sumanių vadų ir pan. Visi šie jo kūriniai, o užvis labiausiai
karo žygiai ir mūšiai atskleidė Dangaus galybę.
Savo kūriniais karys atvėrė Dangaus dievų galybę, kuri akivaizdžiai pasireiškė, pavyzdžiui,
Perkūno griaustiniais ir žaibais arba deivės Laimos, savo rankose laikančios kovojančio kario ar visos
genties bei tautos likimą.
Matriarchalinė Laima globojo totemines žmonių šeimas per jai atstovaujančias motinas-
šventikes motiniškos meilės pagrindu. Tačiau patriarchalinė Laima jau saistė individualias žmonių
šeimas, jų gentis ir tautas visur įgyvendindama Dangaus galybės tvarką, kuriai atstovavo šeimos tėvas
ar genties bei tautos kunigas ar jos kunigaikštis.
Patriarchalinės eros pabaigoje ima naujai iškilti mirties, Nakties ar net Požemio reikšmė, tačiau
nebe kaip tikroviškumo stygius, bet savo savitame tikroviškume. Karo žygio mūšiui praėjus,
motinėlės ar seselės apraudodavo jame žuvusius sūnelius ar brolelius. Užuot prašydavusios Dievą
(Dangų) apvainikuoti žuvusiuosius garbe, jos vėl ėmė maldauti deivę Laimą sugrąžinti žuvusiuosius į
gyvenimą išplėšiant juos iš mirties prieglobsčio.
Su nauju intensyvumu aisčių kultūroje ėmė kilti protėvių (pirmine prasme – promočių) kultas,
jų pasąmonėje išlikęs nuo proaistiškos matriarchalinės eros. Vėl imta tikėti, jog mirusieji „gyvena“ ir
jog likimo deivei nulemiant jie vėl užgimsta. Su dideliu stropumu į jų kapus būdavo dedamos įkapės:
maistas, gėrimo ragas ar kaušelis, ginklai, papuošalai ar padargai.
Pasikeitė ir laidojimo būdas: užuot buvęs sudegintas, mirusysis būdavo laidojamas į žemę. O tai
reiškė, jog, užuot buvęs sugrąžintas Dangui keliaujant jam į dausas Paukščių Taku, dabar jis būdavo
sugrąžinimas Motinai Žemynai, jos dausų įsčioms tam, jog vėl būtų jos pagimdytas.
Naujas suartėjimas su Motina Žemyna drauge reiškė ir naują suartėjimą su matriarchaline
Laima, glaudžiai ir seseriškai besisiejančia su mirtimi, taip pat ir su Javine Žemyna. Šios deivės
reikšmės išaugimas lėmė ir artojo reikšmės išaugimą aisčiams. Karį, išreiškiantį Dangaus galybę, vėl
pakeitė artojas, išreiškiantis Žemynos meilę.
Paties žmogaus dieviškumo iškilimas patriarchalinėje eroje išliko ir naujojoje deivės Laimos
matriarchalinėje eroje. Užuot, kaip kad pirminėje matriarchalinėje Laimos eroje, buvusi jo toteminės
šeimos gyvūno siela, naujojoje matriarchalinėje Laimos eroje jo protėvio (promotės) siela priklausė
dausoms, taigi jo protėviai (promotės) buvo dieviški.
Patriarchalinėje eroje sudužus kosminiam kiaušiniui, Dangus buvo atskirtas nuo Žemės, Šviesa
nuo Tamsos, o gyvenimas nuo mirties. Patriarchalinei erai besibaigiant, kai žemiškos, motiniškos,
universalios bei kosminės tamsumų ar Požemio jėgos ėmė naujai pasireikšti ir kėsintis į tėvišką
galybę, deivė Laima vėl pasireiškė savąja atida mirusiesiems, mirčiai ir gelmės bei Požemio tiesai.
Aisčių Laima, kuri patriarchalinėje eroje dažnai veikė drauge su Dievu (Dangumi), tos eros
pabaigoje ėmė vis labiau jam prieštarauti ir jam priešintis. „Kaip likimo deivė, Laima yra suvereni
savo tvarkos atžvilgiu, – sako Heraldas Bezais. – Ji ne tik svarsto įvairius klausimus su Dievu, bet
dažnai su juo kivirčijasi ir laikosi savo priešingų įsitikinimų.“
Padidėjusi jos atida mirusiesiems, mirčiai ir Nakčiai vėl ją priartino prie motiniškumo bei
meilės. Kaip visa globojanti likimo deivė, ji vėl įgijo kosminį charakterį: jos nuosprendžiai likimui
įsitvirtino Danguje, Žemėje ir Požemyje. Dangus jau nebebuvo atskirtas nuo Žemės, Šviesa nuo
Tamsos ir gyvenimas nuo mirties. „Kurianti jėga tuo pat metu atsiskleidžia ir kaip naikinanti jėga, –
sako Bachofenas. – Kas pažadina gyvenimą, tas dirba mirčiai. Prasidėjimas ir mirtis telūriniame
kūrybingume lekia kaip broliai dvyniai – lygiu žingsniu vienas šalia kito. Nė vienu žemiškos buities
akimirksniu jie vienas kito nepalieka. Nė vienu laiko momentu, nė viename žemiškame organizme
negalima galvoti apie gyvenimą, tuo pat metu negalvojant apie mirtį. Jei kas pašalintų mirtį, paneigtų
ir gyvenimą; tik tada, kai visa dingsta, gali rastis kas nors nauja.“
Su aisčių patriarchalinės Perkūno eros irimu baigėsi jo kosminės galybės era. Kaip jį buvo
pakeitusi Motinos Žemynos meilės era, taip dabar ją pakeitė deivės Laimos kosminės lemties era.
Trintis tarp Dievo (Dangaus) ir Laimos lėmė naujos mitinės fazės aisčių kultūroje įsitvirtinimą, t. y.
kosminės lemties fazę.
Laimos lemtis, kaip ir Motinos Žemynos meilė, gyvenimą vėl sujungė su mirtimi, Dangų – su
Žeme ir Šviesą – su Tamsa. Motinos Žemynos motiniška meilė gyvenimą su mirtimi susiejo ta
prasme, jog po mirties ėjo atgimimas, lygiai kaip po gyvenimo – mirtis. Panašiai ji susiejo ir Dangų su
Žeme: kaip Dangus pakyla nuo Žemės, taip Žemė iškyla iš Požemio, visoms šioms trims sferoms
harmoningai būvant. Be to, Motina Žemyna susiejo Šviesą su Tamsa, šią kildindama iš Požemio įsčių
taip, kaip Šviesą ji kildino iš Tamsos.
Kosminė meilė ar kosminė lemtis susiejo Tikrovę, Visatą ir Kosmą vidiniais darnos saitais, o
Dievas (Dangus) visa susiejo išoriniais galybės saitais. Nuo Žemės atskirtas Dangus drauge reiškė ir
gyvenimo atskyrimą nuo mirties bei Šviesos atskyrimą nuo Tamsos. Šiuo atskyrimu buvo nepaisoma
Požemio, atgimimo ir „tamsesnių už Tamsą“ įsčių. Visa tai dabar tapo ne tik negatyvu, netikroviška,
demoniška, bet net ir neigė tikrovę bei dieviškumą. Tiesą sakant, nors patriarchalinėje eroje Žemė ir
išlaikė savo tikroviškumą bei dieviškumą, tai iš esmės buvo pavaldu Dangaus tikroviškumui ir jo
dieviškumui.
Panašiai buvo ir viso to, ką „Motina“ (dabar jau „žmona“) gimdė, maitino ir augino, atžvilgiu:
tai dabar pirmapradiškai priklausė nuo Dangaus, savo palaimingais lietumis ir šiluma apvaisinančio
Žemę.
Sulig deivės Laimos, kosminės lemties deivės, iškilimu visas tris Visatos ar Kosmo sferas
apėmė harmonija – lemties harmonija. Požemis buvo lemties versmė, kildinanti Žemę ir Naktį, iš
kurių iškilo Dangus ir Diena. Visos dievybės ir visos būtybės Danguje, Žemėje ir Požemyje vėl tapo
motiniškai saistomos ir globojamos kosminės lemties, pakeitusios kosminę galybę ir sugrąžinusios
kosminę meilę. Trumpai tariant, deivės Laimos kaip kosminės lemties era vėl pasireiškė
matriarchaliniais lemties kriterijais, atitinkančiais Motinos Žemynos matriarchalinius meilės
kriterijus. Šitaip vėl buvo pašalintas vienašališkas dėmesys vien tik į Dangaus galybei.
Pažymėtina, jog naujai iškylanti matriarchalinė mitinio mąstymo era, pasireiškianti Dioniso
kultu Senovės Graikijoje, „Dievų Sutemomis“ Vakarų indoeuropiečių kultūroje ar Laimos lemtimi
aisčių kultūroje, nepajėgė visiškai suklestėti ir pasiekti savo tikslo – jai sutrukdė krikščionybė.
Perimdama hebrajų Visagalio Dievo patriarchatą, o užvis labiausiai žmogaus kaip vienintelio
Dievo kūrinio, turinčio nemirtingą sielą ir dėl to teisėtai galinčio visus kitus Dievo kūrinius naudoti
sau ir savo gerovei, sampratą, krikščionybė ne tik išlaikė patriarchatą Europoje, bet ir nukreipė jį į
antropocentrizmą. Tačiau krikščionybę ir su ja susijusį antropocentrizmą šiame rašinyje tenka palikti
nuošalyje. Šioje vietoje mums rūpi lemties prasmės svarstymas.
Baigiant skyrių taip pat reikėtų paminėti, jog mitiniame aisčių mąstyme žmogus nėra fatališkai
nulemtas: jis pats gali nukreipti savo lemtį ar ją bent iš dalies pakeisti. Dundulienė pasakoja apie
žmogų, kuris rykštėmis nuplakė Laimą dėl jam ar kitiems žmonėms nulemto neturto bei nesėkmės. Po
tokio nuplakimo Laima tam žmogui prasitarė, kad jo lemtis galėtų pasikeisti, jeigu jis dabar nuėjęs į
kaimą ir sutikęs ten mergaitę, nešančią vandenį, ją vestų. Jis tai padarė ir išties tapo turtingas.
Apskritai deivė Laima globoja žmogų nulemdama esminius jo gyvenimo momentus: gimimą,
vedybas ir mirtį. Turtas ir sėkmė yra neesminiai žmogaus gyvenimo aspektai. Tam tikromis lemties
aplinkybėmis jie gali būti pakeisti, kaip rodo ankstesnis pavyzdys.
Bendrai kalbant, pagal mitinę sampratą žmogus turi likti paklusnus savo dievybėms ir
nusilenkti jų valiai, nors, kita vertus, jis taip pat gali jų maldauti, joms aukoti ir tuo būdu palenkti šias
dievybes savo gerovei. Ypač tai išryškėja deivės Laimos lemties atveju: iš esmės žmogus turi priimti
savąją lemtį, tačiau apeigomis gali kukliai ir klusniai bandyti maldauti deivės pakeisti jo lemtį jam
palankia linkme.
Proaisčių mąstyme deivė Pelėda, greičiausiai suprasta ir kaip deivė Gegutė, Perkūno (Dievo-
Dangaus) eroje buvo atskirta nuo dieviškos Šviesos sferos ir priklausė demoniškos Tamsos sferai.
Sulig deivės Laimos kaip kosminės lemties iškilimu deivė Gegutė (taip pat ir Pelėda) vėl įsigijo
dieviškumo vardą: ji siejosi su liepa, medžiu, kuriame buvo jos krėslelis (sostas).
Kaip kosminė lemtis Gegutė gyveno liepoje – gyvenimo (mirties ir atgimimo) medyje. Būdama
čia kaip savo kosminiame medyje, ji viską saistė (savuoju samčiu) visiems išdalindama jų likimus. Ji
buvo ne tik būtybių (daiktų, augalų, gyvūnų ir žmonių), bet ir dievybių valdovė: net ir šios lenkėsi
savo lemčiai, kaip kadaise jos lenkėsi Dievo (Dangaus) galybei.
Liepos ar gegutės kultas aisčių kultūroje gyvavo ir krikščionybės laikotarpiu. Liepoms žydint
(birželio pabaigoje) moterys susirinkdavo prie šių šventų medžių ir pagerbdavo Laimą iškilmingais
aukojimais, maldomis, giesmėmis ir šokiais. „Su liepomis moterys kalbėdavo kaip su žmonėmis, –
sako Dundulienė. – Našlaitė mergaitė prašydavo liepos būti jai motinėle. Ir pati našlaitė norėdavo
pavirsti palaiminga žalia Laimos liepele – toje žmonių pasaulėjautoje tai visiškai įmanoma. Šiuose
vaizdiniuose glūdi pirmykštė filosofinė mintis, jog žmogus, kenčiantis didelį sielvartą, gali susilieti į
viena esybę su dievybe ar gamta ir šitaip pradingti Visatoje – tada ir jo kančios tapsiančios lengvai
pakeliamos. Mergelių našlaitėlių ar jaunų martelių virsmas Laimos gegutės medžiu liepa – itin dažnas
reiškinys lietuvių baladėse.“
Liepos kultas atskleidžia Laimą kaip kosminės lemties deivę, sugretindamas ją su Motina
Žemyna (Didžiąja Deive) kaip kosminės meilės deive ir su Dievu-Dangumi kaip kosminės galybės
dievu.
 Lemties prasmė
Kaip deivės Laimos išraiška, deivė Dalia iškyla matriarchalinėje eroje, tačiau labiau pasireiškia
patriarchalinėje. Nors vaizduojama paukščiu (dažniausiai gulbe), iš esmės ji jau yra antropomorfiška:
pasirodo jauna mergaite su plunksnomis kaip apdaru. Maudydamasi ji nusimeta savo plunksnas šitaip
visiškai atsiskleisdama žmogumi.
Kita patriarchalinė Dalios savybė buvo ta, jog ji buvo glaudžiai susijusi su žmonėmis:
krikščionybės eroje kiekvienas žmogus turėjo savo angelą sargą, o šioje eroje kiekvienas žmogus
turėjo savo deivę Dalią, kurios paskirtis buvo nešti jam (Laimos ar Dievo-Dangaus) jam nulemtą
laimę ar nelaimę.
Ieškodamas savo dalios (savo deivės Dalios), žmogus kartą išvysta gulbes, atskridusias į paupį,
nusimetančias savo plunksnas ir besimaudančias. Pagrobęs vieną jų, žmogus parsiveda ją į namus
kaip žmoną. Šiai pabėgus, ilgai jos ieško. Pakeliui prašo paukščių, gyvūnų, Saulės ar Mėnulio
parodyti jam kelią pas ją. Šiaurės Vėjas pagaliau jam nurodo kelią ir suradęs savo dalią, žmogus
laimingai gyvena.
Tai, jog šis žmogus pakeliui klausinėja paukščių ar gyvūnų, rodo, jog deivė Dalia dar yra
susijusi su matriarchaline deive Laima. Tačiau tai, jog paukščiai ir gyvūnai (jų sielos-deivės) jau
nebepajėgia žmogui nurodyti kelio pas deivę Dalią, reiškia, jog pirminė matriarchalinė era jau yra
praradusi savo visa saistančias nulemtas galias. Saulė ir Mėnulis, rodos, yra patikimesni kelrodžiai dėl
jų, kaip Dangaus šviesulių, kurių šviesa nugali tamsą, savybių. Tačiau Šiaurės vėjas, besirasdamas
tarp vakaro prieblandos ir rytmečio aušros, ko gero, siejasi su Naktimi ir jos Tamsa (galbūt net
„tamsesne už tamsas“). Gali būti, kad jis vėlgi susisieja su Didžiosios Deivės įsčiomis. Šia prasme
Šiaurės Vėjas yra patikimas kelrodis: jis pats jau buvo pavaldus dabar iškylančiai Kosminei Lemčiai,
kurią atveria deivė Dalia.
Patriarchalinėje eroje likimo gijos jau buvo tvirtose Dangaus-Dievo rankose. Jo pagalbininkė
buvo Laima. Sakmėse jau ne tiek deivė Laima, kiek pats Dievas ar dievaitis Mėnulis pasirodydavo
seneliu, turinčiu likimus lemiančių galių.
Yrant patriarchalinei erai, Laima vėl iškilo virš kitų dievybių. Jai, kaip visa rūpestingai
globojančiai, viskam nubrėžiančiai likimo kelius, buvo pavaldūs ne tik žmonės, bet ir dievybės.
Lemtis vėl iškilo kaip kadaise motiniškų „elementų“ (pirminio vandens ir pirminės ugnies-šviesos)
versmė, vėl būdama gelmių (Požemio) aprėptyje ir Naktyje sukauptų lemčių daigynu Nakčiai,
duodančiai pradžią Dienai, kurioje visas šis daigynas išnyra į Šviesą.
Aukštesnis Lemties rangas deivei Laimai suteikia kur kas daugiau nei vien dieviškumo aureolę.
Kaip Lemtis, saistanti elementus, daiktus, augalus, gyvūnus ir žmones, ji saistė net ir dievybes. Šia
prasme ji prilygo Didžiajai Deivei kaip Motinai Žemynai, visa saistančiai savąja Meile. Ji taip pat
prilygo ir Didžiajam Dievui (Dangui), viską saistančiam savo Galybe.
Ši savita Lemties aplinkybė mus verčia apmąstyti jos prasmę. Kiek geriau atskleista ši Lemties
prasmė padės mums suvokti ir Meilės bei Galybės prasmę.
Prieš pradedant svarstyti Lemties prasmę, pirmiausia reikia pasakyti, jog toks svarstymas negali
būti racionalus ar mokslinis traktatas: mito svarstymas, esmingai susijęs su simboline mąstysena,
negali būti tinkamai atliktas remiantis vien sąvokomis: užuot sekus silogistinėmis sąvokų tarpusavio
struktūromis, šioje vietoje tenka griebtis „poetinės“ intuicijos, dažnai įmantriai peršokančios visokias
sąvokines sankabas ir pasiekiančios tikrovės Visumą (Būtį).
Čia minimo (poetinio) pobūdžio filosofavimas kaip tik yra būdingas Heideggeriui ir jo
mokyklai. Greta racionalaus mąstymo ši filosofija taip pat neneigia ir neatmeta nei juslinio, nei
vaizdinio (simbolinio) „mąstymo“, labiausiai pabrėždama nuotaikos (Befindlichkeit), intuityvų
mąstymą.
 Prieš pristatydami Heideggerio šiuo mąstymu atskleidžiamą Lemties problemą, pirmiausia
turime paklausti visai paprastai: ar tikrai mes, šiandienos pažangūs žmonės, gyvename moksliniame
(racionaliame) pasaulyje?
Mes, pavyzdžiui, žinome, jog (mokslinėje) tikrovėje nėra nei saulėtekių, nei saulėlydžių, nėra
nei dienos, nei nakties, nėra net ir „daiktų“ ir pan. Tai, ką mes vadiname saulėtekiu ar saulėlydžiu,
tėra tik Saulės sušvitimas ar liovimasis švytėti pagal Žemės „briauną“. Panašiai yra ir dienos bei
nakties atveju: dieną žmogus būva Saulės nušviestoje Žemės rutulio pusėje, o naktį – Žemės rutulio
šešėlyje. O „daiktai“ – kas gi jie yra „iš tiesų“, t. y. vertinami moksliškai? Jie yra dinamiški molekulių
bei jų sudedamųjų dalių (atomų, protonų) išsidėstymai.
Ar iš tiesų mes gyvename mokslinės perspektyvos tikrovėje? Kai sodietis vos saulei patekėjus
ir giedant gaidžiams rytą keliasi ir eina į pievą jos pjauti, kol ji dar yra rasota, jis susivokia pagal savo
gyvenamojo pasaulio tikrovės kriterijus. Kai jis atlieka tam tikrus darbus naktį, pavyzdžiui, išjodamas
į naktigonę, jis išties yra naktyje po žvaigždėtu dangumi vešlioje ganyklų žolėje, kurią „peša“ jo
arkliai, visai negalvodamas, jog jis yra tik Žemės šešėlyje.
Be to, jis visada yra apsuptas gausybės jam prasmingų daiktų, o ne kokių nors molekulių ir
atomų išsidėstymų. Kažkur Heideggeris kalba apie žmogų, stovintį prieš žydintį medį. Atsižvelgiant į
tai, kas tas žmogus yra, tas medis jam taip ir atsiskleidžia. Jei jis yra gyvenamųjų namų statybininkas,
tas medis jam gali būti „išverstas“ į tam tikrą kiekį tam tikros rūšies statybinės medžiagos. Jei tas
žmogus yra karštą vasaros dieną išvargęs keliautojas, tas medis jam yra savo šešėliu poilsį teikiantį
atgaiva. Jei jis – turistas ir ypač meninių polinkių žmogus, tas medis jam yra estetinė vertybė.
Kitur Heideggeris taip pat kalba apie uolą, atsiskleidžiančią savo masyvumu ir švarumu. Ar šis
uolos daiktiškumas, atsiskleidžiantis jos masyvumu ir švarumu, taps aiškesnis sudaužius ją kūju?
Anaiptol! Tokiu atveju prieš savo akis teturėtume vien krūvą uolos skeveldrų. Ne kitaip yra ir siekiant
išreikšti ją dinamišku molekulių bei atomų išsidėstymu. Ir vienu, ir kitu atveju uola kaip uola dingsta:
ji tarsi pasitraukia iš mūsų perspektyvos. Ir vis dėlto uola priklauso mūsų gyvenamojo (o ne
mokslinio) pasaulio tikrovei.
Viena Heideggerio paskaita, įrašyta plokštelėje, filosofiškai nagrinėja vieną iš mėgstamo poeto
F. Holderlino eilėraščių. Pagrindinė šio eilėraščio tema kaip tik ir yra mums rūpinti Lemtis. Nors ir
nagrinėdamas tą eilėraštį filosofiškai, Heideggeris vis dėlto įsismelkia (atsiliepia į) poetišką
Holderlino mąstyseną, panašiai kaip mitinis žmogus konfrontuoja (atsiliepia į) pačios Gamtos
„mąstyseną“.
Paskaitos pradžioje Heideggeris atkreipia dėmesį į du Holderlino terminus: das Athletische ir
die Reflektionskraft. Anot Heideggerio, žodžiu Athletiche Holderlinas bando išreikšti kūniškumo
(Körperliche) prasmę graikų buityje. Athletiche išreiškia kūniškumo sušvytėjimą (atsiskleidimą), jam
dalyvaujant Tikrovės (Būties, Gamtos) judėjime ir Tapsme. Per jį Būtis (Gamta) pati sušvinta savo
dvasingumu. Kūniškumas, lygiai kaip ir dvasingumas, čia nėra suprantami tradicinės (racionalios)
būtybių filosofijos šviesoje. Kaip tik dėl to šios dvi sąvokos (paprastai grindžiamos antropocentriška
ir vienašališka samprata), čia tebėra simbolinės bei poetinės sąvokos, grindžiamos mitiniu ar poetiniu
mąstymo atsiliepimu į Gamtos užkalbinimą.
Kūniškumas, suprantamas kaip das Athletiche, reiškia tai, kame sužėri pati Būtis (Gamta,
physis). Ji sužėri savo dvasingumu. Kūniškumu dvasingumas (Būtis, Gamta) tarsi įgyja savo
atsiskleidimo pavidalą bei saitą (Maß), jame pats įsikūnydamas. Dvasingumas suspindi kūniškumu:
pati Būtis (Gamta, physis) savuoju „ikidaiktiškumu“ (dvasingumu) sušvyti daikte, tarsi pati jame
įsikūnydama ir būdama jo išraiška.
Ar ne šitaip buvo ir mitinio Orinjako eros žmogaus atveju? Gyvūnas (augalas, „elementas“ arba
daiktas), būdamas jo sielos-deivės išraiška, kuri savo galutine prasme buvo pačios Didžiosios Deivės
(Gamtos) išraiška, kėlė jam gilią nuostabą. Gyvūno kūniškume jam žėrėjo Gamtos turtingumas.
 Antrasis iš pirmiau paminėtų Holderlino terminų, Reflexionskraft (refleksijos įžvalgos galia),
reiškia ne tiek žmogaus išmonės galią jam žvelgiant atgal į spindinčios tikrovės versmę, kiek pačios
Tikrovės (Būties) švytėjimo susitelkimą savojoje versmėje.
Heideggerio aiškinimu, refleksijos galia yra sugebėjimas viskam, kas atsiskleidžia, leisti
sužėrėti pačiam, taip sugrįžtant į pačią žėrėjimo versmę – į pačią Gamtą. Taip galime pastebėti, jog
aukščiausia išmonė nėra žmogaus galioje – ji glūdi Būtyje ir jos galioje. Leisdami pačiam savimi
sužėrinčiam daiktui sugrįžti į savo žėrėjimo versmę (Gamtą), mes leidžiame jam visiškai ir esmingai
atsiskleisti.
Šitoks sužėrinčio daikto atsiskleidimas, jam pačiam savo švytėjimu sugrįžtant į savo švytėjimo
versmę (į Gamtą), yra grožis. Išmonė bei išmintis kaip tik ir yra išgalė-gebėjimas leisti tam, kas sužėri
pats savaime, švytėti atgal-atspindėti tai, iš ko jis yra žėrįs-iš ko ji žėri, ir šitaip būva – leisti jam
sutelkti save savo pagrinde. Šis sutelkimas yra grožis.
Graikų buityje grožis yra tiesa ir jos atsiskleidimas. Tą patį galime pasakyti ir apie mitinį grožį
– simbolinę tiesą. Tiek Heideggerio, tiek mitiniame mąstyme grožio ir drauge tiesos rasčiai yra
reikalingas Geviert – tai, kas, anot Heideggerio, reiškia keturias dar „ikidaiktines“ plotmes (Žemę,
Dangų, dievybes ir žmones), kurių sąveika įgalina „kūniškų“ daiktų atsiskleidimą. Greta ketvirtainio
(Geviert) dar yra reikalinga jau minėta refleksijos įžvalgos galia (Reflexionskraft).
Svarbu tai, jog, anot Heideggerio-Holderlino, visos „esybiškos“ bei „daiktinės“ realijos savo
sušvitimu suponuoja ketvirtainį (Geviert) ir refleksijos galią (Reflexionskraft). Taip pat svarbu, jog abi
šios „ikidaiktinės“ realijos glūdi žmogaus gyvenamajame pasaulyje ir jo buityje.
Kaip jau pastebėjome, gyvenamasis pasaulis skiriasi nuo racionaliai atskleisto mokslinio bei
tradicinės filosofijos pasaulio. Gyvenamuoju pasauliu laikome kasdienybės žmogaus, sodiečio arba
žemdirbio pasaulį, pasižymintį dažnai spalvingais-įvairialypiais kriterijais ar bruožais. Svarbiausia
prasme gyvenamasis pasaulis yra pirminio, mitinio žmogaus pasaulis, kuriame jis susivokia visomis
savo išgalėmis, tarpusavyje dar nesuskirstytomis į juslines, racionalias ir intuityvias tikrovės pažinimo
galias. Prieš suvokdamas buityje jį supančius daiktus („elementus“, daiktus, augalus, gyvūnus ir
žmones), pirminis žmogus jau turi ketvirtainio (Geviert) ir jo buityje slypinčios refleksijos galios
(Reflexionskraft) sampratą bei nuovoką.
Racionalumo plotmėje (moksluose ar tradicinėje filosofijoje) Geviert būtų suprastas
„būtybiškai“ – kaip susidarantis iš astronominio dangaus, planetos Žemės, dievybių ir žmonių kaip
būtybių. Reflexionkraft šiuo atveju taptų perdėm žmogišku (taigi drauge ir „būtybišku“) atributu
(savybe) – tai tebūtų jo sugebėjimas žvelgti atgal į savo patirčių versmę, t. y. į žmogiškas arba
dieviškas idėjas.
Kalbėdamas apie gyvenamąjį pasaulį (buitį, Dasein), Holderlinas (Heideggerio aiškinimu) jo
pirminę prasmę iškelia kaip grindžiamą graikiškoje buityje, kurią jis vadina „atletiškų akių jaunystės
žeme“. Šių akių žvilgsnis, lygiai kaip ir bet kuris tikras žvilgsnis, yra dvasingas, jis žėri kūniškume.
Kūniškumas (das Athletische) yra simbolinė nuoroda į dvasingumą (į sielą kaip deivę). Taigi matyti,
jog graikų buityje tebesijaučia mitinio žmogaus sąsaja su būtybių (gyvūnų, augalų bei daiktų)
dvasingumu ir jose žėrinčia siela-deive.
Dvasingas žvelgimas (Blick) vyksta žvelgiant iš pilnatviškumo perspektyvos. „Atletiškos akys
išvysta grožį, – sako Heideggeris, – o grožis yra graikiškai patirta tiesa, būtent pasirodymas to, kas
visuomet skleidžiasi pats iš savęs – Gamta (physis).“
Atletiškos graikiškos buities akys, žvelgdamos į „daiktišką“ tikrovę, svarbiausia prasme išvysta
„ikidaiktinę“ (dvasingą) tikrovę – Gamtą, physis, kuri susitelkia „daiktiškoje“ (kūniškoje) tikrovėje,
joje suspindėdama savo dvasingumu – savo žėrėjimo versmės (Gamtos, physis) atspindėjimu.
Taigi Gamta (physis) yra pirminis grožis, pirminė tiesa. Ji reiškia dvasingumo sužėrėjimą
kūniškume, šiam atspindint pačią žėrėjimo versmę – Gamtą, physis, kaip pirminį grožį ir tiesą.
 Gamtos atsiskleidimas, besisiejantis su Geviert ir atspindėjimo galia, graikų buityje reikalauja
išsamesnio aptarimo. Kol kas tegalime physis kaip pirminį atsiskleidimą (pirminį grožį bei pirminę
tiesą) palyginti su kitomis dviem žinomomis Herakleito filosofijos ontologinėmis sąvokomis: logos ir
ugnimi.
Logos prasmė buvo aptarta antrajame šio teksto skyriuje, kuriame ji simboliškai buvo išreikšta
lauko takeliu. Logos kaip lauko takelis reiškė Gamtos išsiveržimą iš Nieko į Būtį. Lauko takelis kaip
ikidaiktinė tikrovė ties savimi sutelkia visas „būtybiškas“ ir „daiktiškas“ realijas, drauge savame
mąstyme sutelkdamas ir save. Šis Gamtos (physis) mąstymas (jos logos) atitinka jau aptartą Gamtos
(physis) kaip pirminio grožio ir pirminės tiesos sampratą.
Panašiai ir kita Herakleito ontologinė sąvoka ugnis išreiškia physis savajame dinamiškume ir
Tapsme. Ji išreiškia pirmapradę Tikrovę, kuri pati atsiskleidžia savo šviesoje – savo šviesos akiračiu.
Prasiverždama iš Tamsos (iš Nieko) į Šviesą (į Būtį), ji suteikia galimybę bet kuriai būtybei
atsiskleisti jos Šviesoje.
Physis, logos, ugnis – visų šių ontologinių Herakleito sąvokų ištakos, ko gero, glūdi mitinės
matriarchalinės Didžiosios Deivės sampratoje: iš savo Nakties į savo Dieną iškylančioje ir visa (visus
savo vaikus) savoje Dienoje atskleidžiančioje.
Graikų buityje, kaip atletiškos jaunystės žemėje, užgimsta atletiškų akių žvelgimas, kuris
kūniškume išvysta dvasingumą. Tiek žvelgiantysis, tiek ir tai, kas išvystama, savo galutine prasme yra
physis – Gamta kaip grožis, kaip tiesa. Šia prasme atletiškos graikų jaunystės žemė esmingai primena
matriarchalinę mitinio žmogaus jaunystės žemę, kurioje jis, žvelgdamas į gyvūną (augalą ar daiktą),
išvysta jo sielą-deivę, o galutine prasme ir pačia Didžiąją Deive. Tačiau kaip atletiškos jaunystės
žemėje, taip ir matriarchalinio žmogaus jaunystės žemėje ne žmogus yra pirminis žvelgiantysis, bet
pirmapradė tikrovė (pati Didžioji Deivė). Ne šventikė žvelgia į (toteminį) gyvūną, augalą ar daiktą,
bet jos (toteminės) šeimos deivė promotė, o galutine prasme ir pati Deivė Promotė. Ir tai, ką ji išvysta,
nėra gyvūnas, augalas ar daiktas, bet jo siela-deivė, o galutine prasme ir Didžioji Deivė.
Panašu, jog anot Holderlino ir Heideggerio, mūsų buities šaknys, kurias kiekvienas savaip
bando atskleisti, taip pat yra grindžiamos „atletiškos jaunystės žemėje“. Ir čia, ko gero, reiškiasi
pačios Būties atsiskleidimas – jos iškilimas į savąją šviesą dėl atspindėjimo (Reflexionskraft) galios ir
dinamiškos Geviert plotmių sąveikos.
Taigi nėra ko stebėtis, jog Heideggeris apeina krikščioniškąją buities sampratą, grindžiamą
antgamtiška Didžiojo Tėvo realybe. Jis apeina ir indoeuropietiškąją patriarchalinę Dangaus pradmens
sampratą, labiau susisiedamas su „kūniškumu“ (gyvūnų, augalų, daiktų) kaip atveriančiu
„dvasingumą“ (jo sielą-deivę).
Kalbėdamas apie Geviert plotmes, Heideggeris iš esmės nekalba apie Dangų kaip Žemę
lemiančią realiją (kas išreikštų jo indoeuropietiškai-patriarchališkai orientuotą poziciją), bet kalba apie
Dangų ir Žemę. Vieta, kurioje yra įsišaknijęs poetas (žmogus), yra Žemė, ant kurios kaip dievybės
sfera rymo Dangus. „Žemė yra Žemė tik būdama Žemė Dangaus, – sako Heideggeris, – kuris savo
ruožtu yra Dangus tik veikdamas Žemę iš aukštai.“
Dangaus poveikis Žemei itin pasireiškia žaibu-žvilgsniu (Blitz-Blick) – šioje vietoje matyti, jog
žvelgimo atgalios galia nesiranda poete (žmoguje), bet „ikidaiktinėje“ Gamtos (physis) tikrovėje.
Dangus, savo perkūnijomis apvaisindamas Žemę, atsiskleidžia kaip dievybė, kuri savo ruožtu poetą
paveikia kaip dievybės žaibo ištiktą auką. Išgyvendamas dievybės žaibo smūgį, poetas atsiduria
Visumos (Gamtos) pagavoje (entuziazme). Dangaus žvilgsniu (žaibu) atsiskleidžia dievybė, žmogų
poetą nuteikdama džiaugsminga nuotaika Visumai, kuri realizuojasi jo pilnatvišku buvimu Gamtoje,
jos atvirume.
Physis (Gamtos) atvirumas būtent ir yra Geviert plotmių sąveikos padarinys. Atvirume įvyksta
grožis-tiesa par excellence: čia pasireiškia visko švytinčio atvirumo atspindėjimas. Bet kokio grožio-
tiesos švytėjimas yra grindžiamas Atvirume kaip pirminiame grožyje-tiesoje. Grožis, suprastas kaip
tiesa, ko gero, yra Orinjako eros žmonių piešinių olose aidas – piešinių, leidžiančių tiesai sužėrėti
grožyje.
Šie regimi (kūniški) piešiniai atskleidžia nematomas (dvasingas, dieviškas) sielas-deives. „Kaip
atsiskleidimas to, kas nėra regima, – sako Heideggeris, – menas yra aukščiausio laipsnio piešimo
menas“. Piešinys yra simbolinė nuoroda į dieviškumą, į dievybę. Kadangi Heideggeris meną nagrinėja
pasitelkdamas Holderlino poeziją, jis interpretuoja ne tiek vaizdinį meną, kiek poetinio žodžio meną.
Apie meną kalbėdamas kaip apie (simbolinę) nuorodą į dievybę, o per ją ir į physis, jis sako: „Tokio
nurodymo pagrindas ir viršūnė išsivysto per sakmę kaip per poetišką dainą.“
Nurodymas nėra poeto gestas: jau pats savimi physis yra švytėjimas, t. y. grožis ir tiesa. Net ir
būdamas pats savimi, jis dar yra reikalingas meno – poetizuojančios žmogaus esmės.
Physis kaip žengimas į Atvirumą (Nieko prasiveržimas į Būtį arba Nakties į Dieną), nors ir
būdamas pirminis atsiskleidimas, pagrindžiantis kiekvieną grožį bei tiesą, yra reikalingas žmogaus
nuotaikinio atvirumo Pilnatvei, kad galėtų atsiskleisti jo buityje, jo gyvenamame pasaulyje. Čia
galime įžvelgti paralelę tarp physis ir Didžiosios Deivės poeto ir mitinio žmogaus atžvilgiu. Tiek
poetas, tiek mitinis žmogus būva atvirume kūrybingumo versmei ar Gamtos (physis) logosu, ar
Deivės įsčiomis. Kaip Didžiajai Deivei atsiskleisti žmogaus buityje yra reikalingas jo (toteminis)
kultas, taip physis (Gamtai) yra reikalingas poeto žodis, jo daina.
Be poeto dainos Gamta (physis) liktų savo paslėptyje (Nieke), nebūdama atskleista Būtyje,
buityje, jos atvirume visai taip, kaip Didžioji Deivė liktų užsisklendusi savo oloje be kromanjoniečių
piešinių joje.
Mitinis žmogus kaip „besielė“ esybė buvo apimtas ilgesio bei meilės jo stokojamai sielai kaip
deivei, o galutine prasme Didžiajai Deivei. Toks jo ilgesys reiškė jo „akies turėjimą“ Pilnatvei,
Visumai, reiškė jo atvirumą Deivės įsčioms, jos kūrybingumo versmei. Dėl savo atvirumo tikrajam
kūrybingumui jis pats buvo kūrybingas: savo (toteminiais) kultais jis galėjo buityje atskleisti Deivę.
Jis galėjo ją atskleisti todėl, kad ji pati savaime jau buvo atsiskleidimas: nepaliaujamas žengimas į
Atvirumą (į Dieną) – ji buvo Tapsmas.
Deivė, žengianti į savo Dieną, yra ištikta savo Šviesos, kuri savo ruožtu tarsi žaibas ištinka ją
savoje Tamsoje. Dangus paveikdamas Žemę savo žvilgsniu-žaibu atsiskleidžia kaip šventumo sfera,
savyje kurdinanti dievybę kaip išreiškiančią Didžiąją Deivę. Tik savo Dienoje kaip Atvirume arba
Šventume Didžioji Deivė pasireiškia savo kūrybingumu, savo kūrybiniais principais – deivėmis.
Deivės (dievybės), kaip gyvūno kūniškume sužėrinčios dvasingos sielos, „žaibiškai“
(„žvilgsniu“) paveikia joms atstovaujančias toteminių kultų šventikes, kurios atsiliepia į joms
perduodamą kūrybinį Šviesos (Didžiosios Deivės Dienos) užkalbinimą, drauge įnešdamos jį į savo
buitį, į savo gyvenamąjį pasaulį.
Mitinės buities šventikės vaidmuo prilygsta Holderlino ir Heideggerio poeto sampratai.
Dangus, veikdamas Žemę savo žaibu (žvilgsniu), tampa Šventumu, apglėbiančiu dievybę, kuri savo
ruožtu perduoda jo žaibą (žvilgsnį) poetui, suteikdamas jam pilnatvės ir dieviškumo nuotaiką.
Atsiliepdamas į šią džiaugsmingumą keliančią nuotaiką, poetas atsiduria atvirume, kuris yra Žemės ir
Dangaus, dievybės ir žmogaus (poeto) tarpusavio sąveikos padarinys. Kaip Žemė „atsako“ į Dangaus
žaibą, taip poetas „atsiliepia“ dievybei, jam perduodančiai šį žaibą. Poeto kūrybingumas yra pačios
Gamtos kūrybingumo padarinys.
Dievybės žaibo ištiktas poetas, būdamas entuziastingoje Visumos (Gamtos, Būties) pagavoje,
gali kūrybingai sutelkti ją savo kūrinyje, daikte. Tokį sutelkimą Heideggeris vadina stiften (įsteigimu)
– paties Neaiškumo (Nieko), kaip visa ko švytinčio (įvairaus aiškumo) versmės įsteigimu
konkrečiame taške – kūrinyje. Šiuo būdu Didžioji Deivė, savo „tamsesnio už Tamsą“ Požemio
karalienė, buvo įsteigta olų piešiniais. Šiais piešiniais ji kaip Neaiškumas (Neapibrėžtybė, Niekas)
tampa aiškumu, apibrėžtumu, tampa esančia.
 Įvairi Žemės ir Dangaus sąveika išryškėja per dievybės (Perkūno, Laimos) sąveiką su šventike,
dievybei atsiliepiančia savo toteminiais kultais, arba su poetu, dievybei atsiliepiančiu savo dainos
žodžiais. Ne tiek Perkūnas, kiek Laima čia reiškia Būtį, Dieną, aiškumo pagrindą, kylantį iš Nieko,
Nakties ir Neaiškumo užkulisių.
Žemės ir Dangaus sąveika taip pat išryškėja buityje per dievybės ir žmogaus (šventikės, poeto)
sąveiką, Būtyje, jos Atvirume ir buityje įsteigiančią Nieką. Šį daiktų, apibrėžtumų, aiškumų įgalinimą
per „nedaiktiškų“, „neapibrėžtų“, „neaiškių“ realijų-reiškinių sąveiką Heideggeris vadina begaline
(unendliche) sąveika, kuri turi neapibrėžtumo prasmę. Neapibrėžtumas šiuo atveju nėra vien tuščias,
jokiu judesiu nepasižymintis beribiškumas – jis pats yra tokių santykių (neapibrėžtumo) tapsmas.
Užuot buvę tušti, skurdūs ir bespalviai, šie Geviert realijų santykiai yra bet kokios pilnatvės,
įvairumo, spalvingumo pagrindas. Šie santykiai kaip Pandoros ragas-skrynia iš savęs lieja visą
įvairovę ir gausą, viskam leisdama sužėrėti savo šviesoje – Dienoje.
Žemės ir Dangaus, dievybės ir žmogaus – šių keturių neapibrėžtų realijų santykiai negali būti
suprasti kaip keturių apibrėžtų savyje rymančių ir savipakankamų plotmių, santykiai. Priešingai – tai
yra tarpusavio priklausomybės santykiai. Šioje tarpusavio sąveikoje kiekviena įgyja savo savitumą.
Šios keturios neapibrėžtos plotmės būva viena kitos priklausomybėje viena kitą persmelkiančiais
santykiais, kurie jas laiko draugėje savo vidurio taške (Mitte).
„Vidurkis šioje vietoje yra vadinamas vidurkiu dėl to, jog jis viskam suteikia pagrindžiančias
prasmes (mittel), – sako Heideggeris. – Vidurkis nėra nei Žemė, nei Dangus, nei dievybė, nei
žmogus.“ Vidurkis yra paties santykio ir tarpininkavimo branduolys.
Tarpsnis ne tik suteikia prasmę šioms keturioms neapibrėžtoms sferoms, bet ir viskam, kas
atsiskleidžia jų sąveikoje, iškyla savo grožiu bei tiesa. Tarpsnis, ko gero, yra buitis, pasireiškianti kaip
Būties atvirumas ir jos šviesa. Joje, jos šviesos akiratyje-horizonte visa gali iškilti savo apibrėžtumu ir
„daiktiškumu“. Buityje daiktas yra nuoroda ir Tarpsnio kaip jį įgalinančio Atvirumo simbolis.
Poeto nuotaika, jo įkvėpimas bei entuziazmas kyla iš pačios Tikrovės (Gamtos, Būties) – jos
Atvirumo kaip Tarpsnio. Jo pradžia neglūdi nei poete, nei žmoguje. Visos keturios (Geviert) plotmės
yra paženklintos nuotaikos.
„Dangus aidi, – sako Heideggeris. – Jo balsas (die Stimme) yra giedra debesų darna
(Stimmung). Tai, kas debesis nuteikia (stimmt) jų savame atsiskleidime, yra tai, ką jie savyje slepia –
intensyviausią audros atsiskleidimą: žaibą, griaustinį, darganą ir lietaus strėles. Visame tame slypi
dievo tikroviškumas, jo nuotaikinis buvimas.“
Šioje citatoje atsiskleidžia Heideggeriui būdinga atida žodžių prasmių tarpusavio sąsajai, jų
vienas kito grindimas. Dangaus balsas (Stimme) nuteikia (stimmt) debesų darna (Stimmung). Šioje
darnoje slypi intensyviausi aidėjimai, balsai (žaibo, griaustinio, darganų, lietaus strėlių), kurie, kaip
nuotaikingumą (Stimmung) perduodantys balsai (Stimme), atsiskleidžia nuotaikiniu pačios dievybės
aidėjimu. Šis dievybės, perduodančios Dangaus žaibą poetui, aidėjimas jame sukelia džiaugsmo ir
baimės nuotaiką: Dangaus žaibas trenkia poetą taip, jog jis, persmelktas nuotaikinio pirmapradės
Tikrovės balso, prabyla savąja daina pats tarsi sudegdamas šiame įkvėpimo žaibe. Poetas pasiaukoja
tam, kad dievybė sušvytėtų jo buityje.
Nuotaikinis Tikrovės (Gamtos, Būties) balsas, jos aidėjimas, kyla iš gyvenamojo pasaulio: iš
Dangaus ir Žemės, iš dievybės ir žmogaus (poeto).
Anot Heideggerio, šis nuotaikos balsas, nuotaikinis aidėjimas, yra Lemties balsas – balsas,
persmelkiantis ir nulemiantis esamo gyvenimo likimo kelią kiekvienai būtybei, esybei (daiktui) kaip
atsiskleidžiančiai buityje.
„Dangus aidi, – sako Heideggeris. – Tai yra Lemties (Geschicks) balsas. Kitas toks balsas yra
Žemės. Ir ji aidi.“ Žemės aidėjimas ypač pasireiškia griaustiniu, jo dundėjimu ir, galima manyti,
darganomis, lietaus „strėlėmis“, vėjo ošimu, upelių srovenimu ir pan. Atsiliepdama į Dangaus
nuotaikinį balsą, Žemė atsiliepia savąja eiga (Gang), kurioje ji paklūsta didingiems įstatymams –
Lemties įstatymams. Žemė yra buities (gyvenamojo pasaulio) plotmė, kurioje dėl Dangaus, Šviesos ir
Dienos poveikio dievybė (Laima) atsiskleidžia kaip darnios Žemės ir Dangaus sąveikos aidėjimų
perteikėja, kuriai atsiliepia žmogus (šventikė savo kultu ar poetas savo daina). Būtent Laima yra
aktyvi visa ko Lemties lėmėja ir jos dalintoja: viskam (būtybėms, esybėms, daiktams) ji buityje
nustato kelius, viskam ji suteikia savitus likimo kontūrus, pagal kuriuos visa (būtybės, esybės, daiktai)
yra naudojama (gebraucht).
Būtybių savo likimo apibrėžtyse iškėlimas ir jų naudojimas, žinoma, nėra žmogaus naudojimas
– tai pačios jų Tikrovės, ar tiksliau sakant aktyviosios plotmės joje (dievybės, Laimos) naudojimas.
Būtybių savose apibrėžtyse tradicinė, racionalioji samprata nesudaro jokių keblumų, nes ji yra
„savaime suprantama“. Pasak Heideggerio taip mėgstamų ankstyvųjų filosofų (ypač Anaksimandro),
„būtybės, atsiskleisdamos joms suteiktoje šviesoje, aptemdo būties šviesą“. Kitaip tariant,
„atsiskleisdama būtybėje, Būtis pasitraukia“. Taigi šioje vietoje nestebina tai, jog pačiai Tikrovei
užsisklendžiant savo atsiskleidime, žmogus, būdamas atviras bei jai atsiliepiantis, taip ir suklysta –
pražiūri jos tiesą-grožį (patį atsiskleidimą).
Remiantis jau minėta Anaksimandro samprata, būtybės priklauso Lemčiai – jos yra įtrauktos į
darną. Jos visad būva tarp savo atsiskleidimo ir užsisklendimo, atėjimo ir išėjimo, iškilimo ir
pradingimo. Pašalintos iš Lemties (Fug), jos savyje užstrigtų, tarsi sustingdamos savo negyvose ir
nejudriose būsenose.
Sugrįžtant prie pirmiau minėtos „naudojimo“ (Brauchen) sąvokos prasmės, reikia pasakyti, jog,
Heideggerio žodžiais tariant, naudojimas (Brauchen) reiškia „ką nors esantį leisti būti esančiu. [...] ką
nors sugrąžinti į savąjį būvį šitaip išsaugant jį savo tausojančioje rankoje.“
Matyti, jog būtybė (esybė, daiktas) atsiskleidžia ne sustingusioje ir statiškoje savo būsenoje, bet
gyvastingoje savo būsenos tėkmėje: ji iškyla iš Neapibrėžtybės (iš neapibrėžiamų plotmių) ir vėl joje
dingsta lygiai taip, kaip mitinio žmogaus sampratoje būtybė iškyla ir užgimsta iš Didžiosios Deivės
įsčių tik tam, jog iš savo būsenos tėkmės vėl į jas sugrįžtų ir jose numirtų.
Tokia būtybės savo būsenoje prasmė būtent ir išreiškia jos naudojimą (Brauchen) plačiąja
prasme: kaip jos sugrąžinimą į savąją būseną pačios Didžiosios Deivės ranka, jai „ją savo rankoje
pasilaikant ir į savo įsčias vėl sugrąžinant.“
Kiek siauresne prasme būtybės savo būsenoje naudojimas reiškia jos naudojimą aktyviausioje
Tikrovės (Būties, Gamtos) plotmėje: jos, kaip tai suprato mitinis toteminio kulto žmogus, sielos-
deivės sugrąžinimą į savąją būseną toteminės deivės promotės rankomis, kuri ją pagimdė ir iš savo
rankų visiškai nepaleisdama mirtyje vėl pas save priėmė.
Tik trečiąja prasme būtybės savo būsenoje naudojimas gali būti suprastas kaip jos žmogaus
(poeto) naudojimas – tik paklusniai atsiliepiant tos būtybės dievybei (Laimai ar tos būtybės
deivei promotei).
Sugrįžtant prie filosofinės (Heideggerio) būtybės savo būsenoje sampratos, mitinius terminus
tenka pakeisti sąvokiniais. Tikrovė (Būtis) kaip Geviert plotmių tarpusavio sąveika sugrąžina būtybę į
savąją būseną ir savąjį egzistavimą, drauge sugrąžindama ją į savąją Lemtį (Fug) ta prasme, jog šitaip
ji vis dar lieka Būtyje.
Šioje vietoje svarstydami būtybę kaip atskleistą Lemtyje (in der Fug, in die Fuge) pagal
Anaksimandro ir jį interpretuojančio Heideggerio sampratą, neišvengiamai pastebime jos skirtingumą
nuo tradicinės filosofijos būtybių sampratos. Ši būtybes aiškina statiškai: savo esme būtybės
nesikeičia, jos keičiasi vien savo akcidencijomis, savo savybėmis ir ypatybėmis. Taip pat reikia
pridurti, jog ir Būtis tradicinėje filosofijoje yra statiška. Tiesa yra ignoruojama, nes ją pakeičia Būties
kaip „aukščiausios būtybės“ (Visagalio Dievo) samprata. Aukščiausia būtybė nuo visų kitų būtybių
skiriasi tuo, jog yra tobula, nejudanti ir statiška visa ko pilnatvė.
Kaip žinome, remiantis Anaksimandro ir Heideggerio samprata, Būtis kaip Neapibrėžtybė yra
Tapsmas, ji yra dinamiška, nepaliaujamai atsiskleidžianti ir užsisklendžianti. Taip pat ir būtybės,
laikomos Būties Lemtyje (Fug), dinamiškai iškyla, atsiskleidžia iš Būties ir vėl joje sugūždamos
užsiskleidžia. Šia prasme jos yra glaudžiai susijusios su būtybių samprata, būdinga mitiniam žmogui.
Didžioji Deivė kaip pati Tikrovė (Gamta, Būtis) yra dinamiška: iš savo įsčių ji iškyla į savo Nakties
karaliją, tada į savo Dienos viešpatiją, taip vis nepaliaujamai sugrįždama į savo įsčias. Tą patį galime
pasakyti ir apie visas būtybes, jos vaikus: jie gimsta iš jos įsčių ir vėl jose numiršta.
Sugrįžtant prie Heideggerio paskaitos (plokštelėje) apie Holderlino Žemę ir Dangų, reikia
prisiminti, jog Žemė, dinamiškai atsiliepdama Dangui, pasireiškia savo didingais įstatymais. Šie
įstatymai yra Lemties galios, kurios visa apima (visas būtybes, esybes, daiktus) – jų savąsias lemtis ir
apibrėžtis. Lemties įstatymai, kurie visa saisto, yra amžini ta prasme, jog jie iškyla ne iš kokios kitos
būtybės (nors tai būtų ir pati „aukščiausia“ būtybė), bet iš Tarpiškumo – iš neapibrėžtų Geviert
plotmių sąveikos kaip iš Nieko, prasiveržiančio į Būties atvirumą – buitį. Tarpiškumas yra toji
įstatymų versmė kaip Lemtis, yra logos kaip viską saistanti Būties galia.
Kaip visa buityje, taip ir tauta priklauso Lemties tėkmei. Lemtis šioje vietoje reiškiasi kaip
Geschick – kaip istorinė žmones saistanti Geviert plotmių tarpusavio sąveika. Nuotaikinis Geviert
galių aidėjimas – tai Žemės aidėjimas atsiliepiant į Dangaus aidą, tai dievybės aidėjimas, į kurį
atsiliepia šventikė savo kultais ar poetas savo daina, – tai ir yra būtybių lemčių ar tautos Geschicks
galių versmė ir jų atsiskleidimo vieta.
Dangus kaip Lemties (Geschick) aidėjimas, atliepiamas amžinų Žemės savųjų įstatymų eiga,
leidžia Dangaus aukštybėse sužėrėti dievybei: Laimai kaip kosminei Lemčiai, žėrinčiai žaibo šviesa.
Išgyvendamas ją nuotaikiškai, poetas jos šaukiasi. Poetas, šaukiantis aukštyn dievybei, yra jos
pašauktasis. Jo žvelgimas aukštyn yra žvelgimas į Atvirumą, į Lemtį ar Geschick (į savo tautos lemtį).
Be to, toks poeto žvelgimas aukštyn, jo atvirumas pilnatvei (dievybei) yra jo paties siekimas savo
pilnatvės kūrybingai santykiaujant su dievybės pilnatviškumu – atsiliepiant jam į nuotaikinį jos
šauksmą. Taip poetas tampa Lemties balsu greta Dangaus, Žemės ir dievybės balso.
Poetas, atsiliepdamas į dievybės šauksmą, dar nepasiekia pilnatvės, „nes ir dievas yra vienas iš
Lemties balsų“. Juk pilnatvė tikrąja prasme reikštų pirmapradės tikrovės Lemties balsą, o ne vieną iš
keturių jos neapibrėžtų plotmių. Nebūdama pilnatve galutine prasme, dievybė tarsi grindžiama drauge
ir slepiasi kame nors kitame (in Fremdes).
Kadangi dievybė (kosminė Lemtis) slepiasi, poetas, žvelgdamas aukštyn (anot Holderlino),
nemato dievo. Tai, ką poetas mato, yra Šventumas, slepiantis dievą. Daina, kaip šauksmas iš Žemės į
Dangų, nebūtų balsas be dievo balso, kuris apsaugo žmogų (poetą), kad nebūtų parblokštas. Tai, jog
dievas visuomet ir visame kame atskleidžia save paslėpdamas, šaukiasi poetiško Lemties balso. Kitaip
tariant, Lemties balsas dievo aspekte (dievo buvimas paslėptam) apsaugo žmogų nuo siaubo, kuris jį
parblokštų. Šia prasme jis yra nuostabus (wunderbar). „Visuomet, bet su nuostaba dėl žmogaus
gerovės dievas yra apsirengęs apdaru; jis nuolat pridengia savo pavidalą“, – sako Holderlinas.
Šiuose keturiuose neapibrėžtumo plotmių balsuose susitelkia jų tarpusavio santykiai, kurie
baigiasi poetiška daina, atskleidžiančia tautinę lemtį (Geschick) tautos buityje, įprasminančioje
kiekvieną būtybę ir esybę. Kaip lemties versmė, šios keturios neapibrėžtumo plotmės kiekvienai
tautos buities būtybei suteikia apibrėžtis, nubrėždamos jų likimo kelius. Jos taip pat suteikia
orientaciją ir pačiai tautai, atskleisdamos tautos Geschick, jos tautinę lemtį.
Nė viena šių plotmių savyje nesustoja, kiekviena laikosi viena kitos ir kiekviena yra tai, kas ji
yra, dėl šių neapibrėžtumo santykių, kurie yra pati Visuma, Būtis.
Lemtis išsprūsta iš Tarpiškumo kaip iš Nieko – išsprūsta tautine buitimi iš keturių
neapibrėžtumo plotmių santykių. Buitis atsiskleidžia su poeto kūriniu, su jo daina, kaip kadaise ji
atsiskleidė toteminiuose šventikės kultuose – kaip kūrybinis žmogaus atsiliepimas į dievybės (Laimos,
Didžiosios Deivės) pašaukimą. Poeto misija ir yra jo kūrybinės pastangos savąja daina atskleisti ir
atspėti tautinę savo tautos misiją (jos Geschick), drauge nušviesti kiekvienos tautos buities būtybės
prasmę, jos lemtį. Daina yra Dangaus ir Žemės santykių pasekmė, sutelkianti dievybę jos žaibiškame
švytėjime, kuris atliepia pavaldaus poeto dainai.
Lemtis visuomet yra susijusi su buitimi, kuri yra tautinė, visuomeninė, bendruomeninė žmonių
buitis. Ypač Lemtis ir Geschick yra Tarpiškumas (die Mitte), suvokiamas kaip vartai, per kuriuos kaip
Niekas į buitį ir Būties atvirumą išsprūsta keturių neapibrėžtumo plotmių santykiai. Šitaip šios
keturios plotmės atsiduria atvirume (Būties atvirume). Lemtis-Tarpsnis tarpininkauja tarp Nieko ir
Būties, iškeldama Geviert į buitį (į Būties atvirumą). Šia prasme Lemtis visa sutelkia prie savęs ties
savo Tarpiškumu (Mitte). Visoms buities būtybėms ji nubrėžia lemtį (likimo kelius), sutelkdama jas
savose apibrėžtyse. Lemtis kaip Geschick nulemia ir tautinę tautos paskirtį. Todėl ji yra visa
sutelkianti pradžia, atsiskleidžiančios buities ir gyvenamojo pasaulio pradžia.
Kai toteminės šeimos šventikė, atstovaudama savo šeimos deivei promotei (savo toteminio
gyvūno sielai-deivei), praktikuoja atitinkamą kultą pati inscenizuodama savo toteminę deivę, ji tuo pat
metu į savo šeimos (bendruomeninę) buitį įtraukia pačią Didžiąją Deivę kaip Dangaus ir Žemės
valdovę, atliekamomis apeigomis ji suteikia pradžią savo šeimos buičiai ir jos gyvenamajam
pasauliui. Kulto apeigomis įtraukiama Didžioji Deivė atsiskleidžia kaip didingai iškylanti iš savo
Nakties, iš savo už Naktį tamsesnių įsčių į toteminės šeimos Dieną, jos buitį.
Poetas savo daina kartoja šių dienų naujai atsiskleidžiančią pradžią – naujos Vakarų kultūros
epochos pradžią. Jo daina Nieką sutelkia atsiskleisti Būtimi – Geviert plotmių tarpusavio
santykiavimu, kuris įprasmina buitį ir visa, kas yra joje. Anot Holderlino ir Heideggerio, mes esame
istorinės Vakarų esmės (Geschichtum) naujos epochos atsiskleidimo išvakarėse. Ši pradžia (anot jų)
neateina kaip viena savipakankama dievybė, greičiau ji yra kaip Herakleito Ugnis: ji ateina su visais
savo neapibrėžtumo plotmių santykiais, kuriuose Žemė ir Dangus būva drauge su dievybe ir jai
pavaldžiu žmogumi – poetu.
Ar šiandien vis dar galima tokia didinga pradžia, kuri kadaise buvo galima mitiniais laikais? Ar
ji galima šių dienų technikos pasaulyje? Vargu! Juk šia prasme nebėra nei Žemės, nei Dangaus,
nebėra nei dievų, nei žmonių dainių, apdainuojančių savo dievybes.
Anot Heideggerio, neapibrėžtumo plotmių veikimas mūsų epochoje niekada iki galo
nepasireiškė. Greičiausiai jis kalba apie epochą nuo ankstyvųjų graikų mąstytojų, t. y. epochą,
prasidėjusią jau pasibaigus mitinei epochai. Turėdamas galvoje Vakarų istoriją, atsijusią nuo mitinės
eros, Heideggeris žvelgia į ją kaip jau (ar galbūt dar) neimplikuojančią mitinės Laimos eros. Galima
manyti, jog patriarchalinis Dangaus pradmuo drauge su patriarchalinių semitų bei krikščionybės
antdangiška (antgamtine) orientacija sutrikdė mitinės Laimos kaip kosminės Lemties eros
realizavimąsi. Galbūt tik dabar, kai, anot Nietzsche’ės „Dievas (o su juo ir visa antgamtinių
patriarchalinių vertybių hierarchija) yra miręs“, Laima kaip Geschick gali naujai atsiskleisti ir iškilti
nauja Vakarų kultūros epocha?
Labiau klausdamas nei teigdamas Heideggeris sako: „Ar kartais nėra taip, jog Lemtis, kaip
neapibrėžtumo plotmių santykis, dar neatsivėrė Vakarų istorijoje, kur ji galėtų iškilti iš įvairių balsų
darnos? Ar nėra taip, jog ji niekada netapo „dabartimi“?“ Į tai jis taip pat atsako labiau klausdamas nei
teigdamas: „Ar Europa neturėtų būti Vakarų žemė (Land des Abends), iš kurios naujas pasaulio
Lemties (Geschick) rytojus audžia savo naują pradžią?“
„Vakarų žemė“ yra nuoroda į mūsų epochos pabaigą (užsibaigiančią Dievo mirtimi). Naujos
epochos pradžia, apie kurią kalba Heideggeris, greičiausiai ir reiškia naują rytojų, kuris turi išaušti po
mūsų gęstančios nihilistinės eros. Naujo rytojaus pradžia turėtų kilti iš pirminių Tikrovės pradmenų –
iš Gamtos kaip Tapsmo, Gamtos, esančios aukščiau dievų ir žmonių. Gamta šia prasme ir yra Didžioji
Deivė, atsiskleidžianti savo dinamika, išsiveržimu iš Nieko į buitį kaip neapibrėžtumo plotmių
žaismą. Jos atsiskleidimas per deivę Laimą, kosminę Lemtį, buvęs sutrukdytas patriarchalinio
vienašališkumo, galbūt vėl pasirodo savajame Tapsme – naujajame savo rytojuje?
 Šiuolaikinis technikos žmogus, anot Heideggerio, ignoruoja naujos Lemties (naujo
neapibrėžtumo sferų santykiavimo) iškilimą dėl to, kad jam Lemtis dar neprabyla. Toks jos
atsisakymas mums prabilti stumia į savitą aklumo būseną, kuri, trukdydama atsiliepti į jos balsą,
palieka viską spręsti mums: viskas yra mūsų paslaugoms (kadangi nebėra jokių dieviškų ir visa
saistančių kriterijų). Lemties atsisakymas mums prabilti (slėpimasis) tampa svarbiausiu motyvu
besaikiam visa ko dominavimui. Šitoks žmogaus nulėmimo Lemtimi pobūdis būtent ir yra jos tylos
(jos neprabilimo) pobūdis. Tyla čia yra ir keturių neapibrėžtumo plotmių santykiavimo tyla. „Lemtis
šio laikotarpio žmogų veikia ne savo aidėjimu, – sako Heideggeris, – bet be garso jį apglėbdama savo
keista tyla.“
Kol kas žmogus yra nulemtas negirdėti. Kai tik jis suvoks savo Lemties atsisakymą jam
prabilti, galės į ją atsiliepti. „O kol kas jis beviltiškai bandys savo sukurta technika pajungti Žemę
mirtingojo valiai.“
Anot Heideggerio, šių dienų technika iš esmės kreipia žmogų į antropocentrišką pasaulio
valdymą ir jo pajungimą savo valiai. Technikos esmėje (kurią jis vadina Ge-stell) glūdi besislepianti
Būtis kaip neapibrėžtybiška (unendliche). Savo paslėptyje ji lieka aktyvi. Cituodamas Herakleitą, jis
sako: „Lemtis (Fuge), kuri atsisako atsiskleisti, yra aktyvesnė nei ta, kuri atsiskleidžia.“
Nors poetas užima ir reikšmingą vietą naujos Vakarų kultūros epochos pradžioje, jo reikšmė
yra kukli, palyginti su dievybės reikšme, ir net dar kuklesnė, palyginti su Dangaus ir Žemės reikšme.
Atrodytų, jog pagrindinis vaidmuo atsiskleidžiant naujai Vakarų kultūros epochai tenka Gamtai
(Žemės ir Dangaus žaismui).
Gamtos reikšmę naujos Vakarų kultūros epochos atsiskleidimui galima suprasti kaip „Žemės ir
Dangaus vedybas, – sako Heideggeris, – kai žmonės, bendraudami su kokia nors dvasia (dievybe),
leidžia grožiui apsigyventi Žemėje. Grožis yra grynasis švytėjimas kaip viso neapibrėžtumo
santykiavimo atskleistis (Unverborgenheit), kaip Tarpiškumo atskleistis. Tarpiškumas yra dalijanti,
nulemianti, į darną vedanti galia.“ Ši neapibrėžtumo plotmių santykiavimo reikšmė yra ne kas kita
kaip physis (Gamtos) reikšmė. Taigi physis (Gamta) ir yra tai, kame glūdi būsimos Vakarų kultūros
naujos epochos pradžia. Physis (Gamta) yra aukščiau dievų ir žmonių.
Gamta, būdama Nieko proveržis į Būtį, yra reikalinga dievų ir žmonių tam, kad galėtų įsiveržti
į buitį, žmonių gyvenamąjį pasaulį. Juk lygiai taip buvo ir aisčių Laimos atveju. Gamta kaip Didžioji
Deivė, cikliškai iškylanti iš savo Nakties į savo Dieną, ir vėl cikliškai sugrįžtanti į savo Naktį iš savo
Dienos, buvo reikalinga žmonių bendruomenės (ar toteminės šeimos, ar individualių šeimų kilties)
tam, kad šios buityje atsiskleistų kaip deivė Laima, atstovaujama tos bendruomenės šventikės ir
garbinama jos žmonių. Aisčių tautosaka kalba apie Laimą, pavasarį apeinančią apsėtus laukus ir
suteikiančią jiems vešlų derėjimą. Rudenį lankydamasi maltuvėje ji suteikia skalsumą malamiems
grūdams. Būdama tvartuose, nuo ligų ar negandų ji sergsti galvijus ir arklius. Tačiau labiausiai ji buvo
mylima dėl to, kad buvo šeimos ir bendruomenės gyvastingumo ir sėkmingo gyvenimo deivė.
Laimos reikšmė žmonių buityje neapsiribojo vien tik jos palaimingumu: nuo jos (tikriau nuo
sesers Giltinės) priklausė ir laukų nederlius, grūdų stygius maltuvėje, nesėkmė gyvūnų tvartuose ir
įvairios kitos nelaimės, o labiausiai – mirtis šeimoje. Laima (o drauge su ja ir Giltinė), atliepiama
šventikės kultų, buvo lemtingai dominuojanti neapibrėžtumo plotmė aisčių buityje ir jų
gyvenamajame pasaulyje: ji atsiskleidė gausybės esybių ir veiksnių pyne, iškylančia iš jos sąveikos su
šeimos bei giminės šventike.
Laima drauge su savo seserimi Giltine buvo dominuojanti likimo galia aisčių buityje. Jos
(jųdviejų) pozityvios ar negatyvios savybės bendroje plotmėje lėmė jų buities esybes ir jų veiksmus:
visa buityje priklausė nuo Laimos kaip gyvenimo ir mirties deivės.
Aistis nesijuto savo buities viešpačiu: jis kukliai ir paklusniai atsidavė savo likimo keliui,
nužymėtam jam Laimai atstovaujančios šventikės kulto. Per šventikę dieviški Laimos kriterijai buvo
įtraukiami į jo buitį. Atsiliepdamas į tokį jo buities deivės Laimos užkalbinimą, jis gyveno
dievobaimingą (deivę Laimą, o galutine prasme ir Didžiąją Deivę, Žemės ir Dangaus valdovę
gerbiantį) gyvenimą. Visa aisčio buityje buvo šventa.
Lemtis, kaip visa buityje saistanti Tikrovės galia, lėmė visas jo buities būtybes bei esybes ne
pagal žmogaus įgeidžius, bet pagal dieviškumo kriterijus, į kuriuos kūrybingai atsiliepdamas žmogus
(šventikė savo kultais ir jai pavaldus žmogus savo atsiliepimu jos kultams) įtraukė jas į savo buitį ir
savo gyvenamąjį pasaulį.
Visa saistanti ir visa savo likimo keliuose sutelkianti Lemtis buvo Tikrovės (Būties) logosas,
visa atskleidžiantis buityje. Lemtis kaip Būties (Tikrovės, Gamtos) mąstymas galėjo sutelkti buityje
(Būties atvirume) Žemės ir Dangaus švytėjimą bei jų aidėjimą, į kurį žmogus atsiliepia dievybei
atsakingu kūrybingumu savimi sutelkiančios dievybės dėka. Žmogaus kūrybinis atsiliepimas dievybei
(Laimai) atskleidžia Lemtį kaip Geschick – kaip neapibrėžtumo plotmių santykių Tarpiškumą,
orientuojanti žmogų, jo šeimą, visuomenę ir jo kiltį gyvenimo keliuose. Lemtis kaip logosas saisto
buities būtybes, o kaip Geschick ji saisto žmogų – šeimos, bendruomenės, kilties ar tautos narį savo
buityje.
Trumpai tariant, Lemtis (iškylanti iš neapibrėžtumo plotmių tarpusavio sąveikos, iš
Tarpiškumo) viską atskleidžia savo Darnoje ir Harmonijoje: buities būtybes ji atskleidžia Tikrovės
„mąstyme“, o žmogų – savo bendruomenėje ir tautoje kaip klusniai dalyvaujantį šiame mąstyme ir su
juo besiderinantį. Lemtis ir yra Būties (Gamtos) harmonija – jos suderinanti galia.
Heideggerio ir Holderlino skelbiamas naujas „Vakarų žemės“ rytojus yra reikalingas Dangaus
ir Žemės sąveikos patirties bei ta patirtimi naujai atsiskleidžiančios dievybės. Kultūrinio rytojaus
nauja pradžia gali būti vėl atgyjanti Lemties (Geschick) era ir naujai joje atsiskleidžianti krikščionybė,
išsilaisvinusi iš patriarchalinės galybės veikimo ir įsiliejanti į Didžiosios Deivės meilės poveikį.
Technikos amžiaus žmogus, išsilaisvinęs iš bet kokios aukštesnės tikrovės kriterijų, saistančių
jo buities būtybes ir jo likimo (Geschick) kelią, yra žmogus, besivadovaujantis vien savo paties
antropocentriškais standartais. Toks žmogus neišvengiamai yra „bedievis“ ir „be gamtos“. Galbūt
lyginant jį su mitiniu žmogumi, kuris visad buvo klusniai susaistytas neapibrėžtumo plotmių
santykiavimo, geriau išryškės nihilistinė šių dienų žmogaus situacija.

Laima ir buitis
Ankstesnis Laimos aptarimas šią aisčių deivę atskleidė kaip iškylančią virš dievybių ir savitai
prilygstančią patriarchalinės eros (Didžiajam) Dievui-Dangui ar ankstyvosios eros Didžiajai Deivei,
Motinai Žemynai. Šia prasme ji, kaip ir pastarieji, išreiškė naują pačios pirmapradės tikrovės
sampratą, iškylančią yrant Dangaus (Dievo-Dangaus) pradmens viršenybei.
Kaip Dievas-Dangus pakeitė Didžiąją Deivę, visa (visus savo vaikus) laikančią savosios
motiniškos meilės harmonijoje, visa (visa, kas atsiskleidė jo šviesoje) nuo šiol laikydamas savo
galybės tvarkoje, taip vėliau Laima vėl pakeitė Dangaus galybę tapdama kosmine Lemtimi, visa –
visas esybes ir žmonių bendruomenes atskleidžiančia savo likimo apibrėžtyse ir rūpestingos jos
globos aprėptyje.
Visi šie trys būtybes bei esybes lemiantys ar saistantys veiksniai – nesvarbu, ar tai būtų
motiniška Deivės meilė, ar tėviška Dievo galybė, ar Laimos lemtis – patys savaime nėra nei būtybės,
nei esybės, o pastarųjų suponuojami transcendentinės visumos pobūdžiai: jie išreiškia patį gyvenamąjį
pasaulį, buitį, kurioje atsikleidžia visos būtybės ir esybės, būdamos įprasmintos meilės, galios ar
lemties. Kaip matėme, buitis nėra būtybė – ji yra būtybes įprasminanti, jas grindžianti pirmapradė
tikrovė, kuri pati atsiskleidžia kaip visa saistanti meilė, galybė ar lemtis.
Lig šiol buitis buvo aptariama labai neįprastai – kaip keturių neapibrėžtumo plotmių santykių
Tarpiškumas, t. y. kaip „vartai“, reikalingi tikrovei savyje (Niekui) išsiveržti į Būtį – tarsi per stiklo
prizmę lūžtančiam bespalviam spinduliui į spalvų spektrą. Ši buities samprata nėra mokslinė ir net ne
filosofinė (tradicinės, metafizinės filosofijos prasme) – ji yra ikifilosofinė, mitinė.
Šimtmečius veikiamas metafizinės ir mokslinės mąstysenos, kasdienis mūsų mąstymas yra tiek
paveiktas, jog paprastas (arti Žemės ir Dangaus, dievybių, jų šventikių bei šventikų) tikrovės
supratimas mums jau tampa svetimas. Dėl to Heideggerio pastangos atskleisti pirminį Tikrovės
(Nieko proveržio į Būtį) suvokimą mums jau atrodo painios ir sunkiai įtikimos.
Bene didžiausią kliūtį tyros ir pirminės buities (pasaulio atvirumo) sampratos suvokimui sudaro
tai, jog mums jau nebėra aiškios „ikibūtybiškos“ neapibrėžtumo plotmės (Žemė, Dangus, dievybės ir
žmogus, esantis dievų plotmėje). Laima, suprantama kaip pirmapradė tikrovė (Gamta), savo Tapsmo
eigoje atsiskleidžia savitu kūrybingumu. Viena vertus, ji pasižymi motinišku Didžiosios Deivės
kūrybingumu, išsiveržiančiu iš jos įsčių (kaip kūrybingumo versmės) gausybe vaikų – pirmine
gausybe daiktų, augalų ir gyvūnų sielų kaip jos dukrų. Kita vertus, Laima pasižymi ir tėvišku Dievo-
Dangaus kūrybingumu: kaip ir pastarasis savo šviesoje, būtybes ir esybes ji atskleidžia savo lemtyje.
Kadangi Šviesa nėra savipakankama kūrybingumo versmė, ji esmingai priklauso nuo
motiniškos Tamsos, kuri veikiama Šviesos gimdė ir kūrė, taigi nėra ko stebėtis, jog Laima kaip lemtis
išreiškė ir grįžimą prie motiniško pobūdžio kūrybingumo. Motiniškas Didžiosios Deivės
kūrybingumas reiškėsi savo vaikų iškėlimu į Šviesą, Dieną, ir jų priglaudimu į savo Naktį. Laima taip
pat motiniškai išleido visa į Šviesą ir vėl motiniškai visa priglaudė į Tamsą (į mirtį). Kaip tėviškas
kūrybingumas išreiškė savipakankamos Šviesos bei Dangaus kūrybingumą, taip motiniškas
kūrybingumas išreiškė Dienos ir Nakties, Šviesos ir Tamsos, Dangaus ir Žemės sąveikos
kūrybingumą. Tėviškas kūrybingumas nuo motiniško kūrybingumo skyrėsi savuoju vienašališkumu.
Tokiame vienašališkume ir iškyla būtinybė kūrybingumui vėl grįžti į savo motinišką pilnatvę. Taip
yra suprantamas pirmapradės tikrovės (Gamtos) Tapsmas: jos atsiskleidimas iš savo Tamsos į Šviesą
Didžiosios Deivės eroje, jos užsilikimas vien savo Šviesoje Didžiojo Dievo eroje ir sugrįžimas į savo
Šviesos ir Tamsos sąveiką Laimos eroje.
Latvių mitologijoje deivė Laima spręsdama yra savarankiška ir ryžtinga. Ji svarsto įvairius
klausimus su Dievu, bet dažnai su juo kivirčijasi ir laikosi savo priešingų įsitikinimų. Tokia Laimos
laikysena atskleidžia naują buities sampratą, kurioje Laimos lemtis pakeičia Dievo galybę ir drauge
savitai atkuria Deivės meilės harmoniją.
Didžiosios Deivės buitis jai viską saistant savąja harmonija atsiskleidžia kaip brėkštančios
Dienos era, kai visa gaivalingai prasideda, gimsta ir išnyra iš Tamsos. Tačiau Didžiojo Dievo buitis
yra vidurdienio era su saule, pakilusia į Dangaus zenitą, kai visa pasiekia savo pilnatvę atsiskleidžiant
Dienos šviesoje. Laimos buitis yra gęstančios Dienos era, kai viskas vėl patenka į Dienos prieblandą ir
joje miršta. Cikliška kaita nuo Deivės per Dievo buitį pereinant į Laimos buitį simboliškai vaizduoja
mėnulio fazės: gimstanti, auganti mėnulio pjautuvo dalis, pereinanti į pilnatį ir vėl jam dylant,
senstant bei mirštant pasibaigianti delčios pjautuvu.
Laidojimo apeigos Perkūno (Dangaus pradmens) ir Laimos buityje skyrėsi tuo, jog pirmuoju
atveju mirusysis, palikdamas gyvenimą ir gyvųjų buitį, perėjo į „šešėlišką“ pomirtinę egzistenciją,
kaip kad Homeras rašo „Iliadoje“: deginamas Patroklas buvo pagerbiamas už jo nuopelnus kovojančių
graikų didvyrių buityje ir drauge buvo liejama širdgėla, nusiminimas bei liūdesys Patroklui ją
paliekant.
Šermenys Laimos buityje pasižymėjo pakilia, linksma nuotaika palydint mirusįjį į dausas,
kuriose jis gyvena pomirtinį gyvenimą, nė kiek neatsiliekantį nuo gyvųjų gyvenimo. Gyvieji turi galią
savo apeigomis, maldomis bei aukomis padėti mirusiesiems, o šie savo ruožtu gali paveikti gyvųjų
buitį. Laimos erai būdinga lygi atida gyviesiems ir mirusiems.
Gyvųjų ir mirusiųjų tarpusavio artumą atskleidžia tai, jog Laima ir Giltinė yra seserys. Laima
labiau rūpinasi gyvaisiais, o Giltinė (kaip ir Veliuona) – mirusiųjų vėlėmis. Augimas ir nykimas
Gamtoje žengia koja kojon. „Kurianti jėga tuo pat metu atsiskleidžia ir kaip naikinanti jėga, – sako
Bachofenas. – Kas pažadina gyvenimą, tas dirba mirčiai. Prasidėjimas ir mirtis telūriniame
kūrybingume lekia kaip broliai dvyniai – lygiu žingsniu vienas šalia kito.“
Pindaras vienoje savo odžių sako: „Tas, kuris būdamas apdovanotas pajėgumu prieš visus kitus
žėri savo grožiu varžybose laimėtais prizais ir rodo savo didvyrišką jėgą, tepagalvoja apie tai, kad jo
puošnus kūnas yra mirties grobis ir žemės sluoksnis jį užklos viskam pasibaigus.“
Įsijausdamas į mitinę matriarchalinės eros tikrovės sampratą, Bachofenas iliustruoja ją Sizifo
mitu. Šiame mite Sizifas nepaliaujamai ridena akmenį į kalną, ir akmuo kaskart vėl nurieda žemyn.
Taip išsakomas Gamtos kūrybingumas ir gyvastingumas, žengiantys koja kojon su destruktyvumu ir
nykimu. Kitas Bachofeno mėgstamas palyginimas, pasitelkiamas siekiant išreikšti tą pačią mintį, yra
medžio ir jo lapų simbolinė prasmė: „Medžio lapai nekyla vienas iš kito, – sako jis, – jie visi tolygiai
kyla iš kamieno. Lapas nėra lapo pradininkas, visų lapų bendras pradininkas yra kamienas. Ne kitaip
yra ir žmonių giminės atveju matriarchaliniu požiūriu.“
Medžiotojų, o prieš juos ir rinkėjų buityje Didžioji Deivė atsiskleidė kaip Motina Žemė
(Žemyna) – vaisingumo, savyje turinčio ir apvaisinimo pradą, deivė. Jos simbolis buvo vanduo,
suprantamas kaip jos įsčių ir apvaisinimo vanduo. Nors šis ir iškrito iš Dangaus, tačiau Dangus juk
buvo Didžiosios Deivės Dienos viešpatija.
Didžiosios Deivės kaip Motinos Žemės simbolikai priklausė ir kiaušinis, glaudžiai besisiejantis
su žuvimi, vandens paukščiu ar žalčiu. Visi šie simboliai su vandeniu siejasi kaip su vaisingumo,
implikuojančio apvaisinimą, elementu. Visi šie motiniškumo simboliai drauge yra ir nuorodos į
tėviškumą: kiaušinio „vanduo“, žuvis savo forma, vandens paukščio kaklas ir žaltys savo pavidalu.
Žemdirbio buityje, žmogui pradėjus dirbti žemę, apvaisinimo pradas ėmė atsiskirti nuo
vaisingumo prado, tačiau vis dar liko jam pavaldus. Šis išsišakojimas vyksta lygia greta formuojantis
individualioms (motinos, tėvo, vaikų) šeimoms, kurios pakeitė totemines (motinos, vaikų) šeimas.
Kosmine prasme šis išsišakojimas išryškina Dangaus tapimą tėviško, t. y. pažadinančio šeimos
vaisingumą. Žemdirbio buityje šis išsišakojimas simbolizuoja žagrę, kuri rėždama vagą pažadina
dirvos vaisingumą.
Bachofeno analizuojama likiečių (graikų kolonijos Likijoje, pietvakarinėje Anatolijoje) buitis
gyvai primena ankstyvųjų aisčių žemdirbių buitį. Aisčių gentys, susiformavusios iš atėjūnų
indoeuropiečių ir vietinių proindoeuropiečių, gyveno individualiomis šeimomis, kurios pamažu
persiorientavo nuo tėvo galybės prie motinos meilės pradmens. Kaip ir likiečių, aisčių vaikai būdavo
vadinami motinų vardais, ūkį paveldėdavo dukros, o ne sūnūs, jis buvo tvarkomas ir vadovaujamas
motinų, o ne tėvų.
Ankstyvųjų aisčių grįžimą prie matriarchalinės buities žymi jų laidojimo papročių pasikeitimas.
Pirmosios indoeuropiečių bangos (3000 m. pr. Kr.) laikotarpiu aisčiai dar degino mirusiuosius, tačiau
ilgainiui jie vėl sugrįžo prie jų laidojimo į žemę. Tačiau to negana! Po antrosios indoeuropiečiu
bangos (1200 m. pr. Kr.) aisčiai vėl ėmė deginti mirusiuosius atiduodami juos Dievui-Dangui, tačiau
palaipsniui grįžo prie laidojimo žemėje, mirusįjį atiduodami Motinai Žemynai. Dar kartą mirusiųjų
deginimas buvo atnaujintas 500 m. pr. Kr., tada jis labausiai paplito ir ilgiausiai išsilaikė.
Šią laidojimo papročių kaitą, žyminčią aisčių konservatyvumą, galime atsekti skaitydami
Marijos Alseikaitės Gimbutienės veikalą „Laidosena Lietuvoje priešistoriniais laikais“ (Die
Bestattung in Litauen in der vorgeschichtlichen Zeit, Tubingenas, 1946). Šiame veikale autorė taip pat
teigia, jog prūsų kultūroje šermenys pasižymėjo dideliu gyvastingumu, pakilia nuotaika ir judrumu.
Būdingas tų šermenų bruožas buvo arklių lenktynės, kurios vykdavo prieš mirusiojo sudeginimą.
Toks šermenų puotos vitališkumas atskleidė glaudžią aisčių gyvenimo ir mirties sąsają.
Mirusiųjų deginimas kaip patriarchalinės buities paprotys apskritai buvo apglėbtas liūdesio ir
apgailestavimo nuotaikos. Lenktyniavimas, rungtynės, kalbos apie mirusiojo žygius bei nuopelnus
buvo nukreiptos į mirusiojo gyvenimą, kurį jis buvo bepaliekantis. Apie jo pomirtinę būseną visos tos
apeigos, atliekamos prieš jį sudeginant, nieko nesakė. Apie mirusiuosius juk galima kalbėti tik gerai, o
gerai yra tai, kas siejasi su gyvenimu, su tais, kurie lieka Šviesos pasaulyje po Dangumi.
Tai, jog aisčių kultūroje buvo kitaip, matyti iš to, jog jų buitis niekada visiškai neišsivadavo iš
ankstyvosios matriarchalinės buities, kita vertus, visuomet buvo aiškus polinkis prie jos sugrįžti. Ši
savybė itin pasireiškė tada, kai patriarchalinė buitis ėmė netekti savo visa saistančios Dangaus,
Šviesos ir tėviškumo galybės, kai deivė Laima vėl iškilo su savo matriarchaliniais visa saistančiais
likimo bei Lemties principais.
Dėl šių aplinkybių gyvastinga ir pakili aisčių šermenų puotos nuotaika siejosi tiek su gyvaisiais,
tiek su mirusiais. Čia Tamsa, Žemė ir mirtis išliko itin reikšminga pirmapradės tikrovės (Būties,
Gamtos) atsiskleidimo plotmė greta Šviesos, Dangaus, gyvenimo.
Aisčių šermenų apeigos nėra išsamiai ištyrinėtos ir žinomos. Bachofenas savo tekstuose
pateikia graikų Elidės valstybėlėje (Peloponeso pusiasalyje) aptiktų panašaus pobūdžio apeigų
pavyzdį, kuriame lenktyniavimas taip pat užima centrinę vietą.
Matriarchalinę tokių šermenų kilmę žymi pusiau balto, pusiau juodo kiaušinio simbolika. Tokie
dirbtiniai kiaušiniai būdavo ant mietų iškeliami gale lenktynių aikštės, kuri irgi turėjo ovalo, t. y.
kiaušinio, formą. Lenktynininkai būdavo „brolių“ poros, iš kurių vienas būdavo tamsiaodis, o kitas
šviesaus gymio. Kaip „broliai“ jie siejosi su mitiniais broliais dvyniais – Dioskūrais arba Molinoidais.
Jų baltos ir juodos spalvos prasmė – lygiai kaip ir kiaušinio – siejo juos su gyvenimo ir mirties
simbolika.
Bachofeno interpretacija, kiaušinio simbolika yra būdinga matriarchalinės religijos bei kultūros
tautoms. „Šioms „motiniškoms“ tautoms, – sako jis, – motinos meilė yra tai, kas aukščiausia. Iš šios
versmės ir kyla tas kilnaus žmogiškumo ir draugiškumo žmonėms bruožas. [...] Todėl šių tautų laikai
yra prisimenami kaip aukso amžiai.“
Anot Bachofeno, likiečiai savo kapinėse mėgo statyti antkapius – pusiau balto, pusiau juodo
kiaušinio arba harpijos, kurios kūnas taip pat buvo kiaušinio formos, pavidalais. Harpijos graikų
mituose yra žinomos kaip mirties paukščiai. Jų kiaušinio formos kūnai iškelia jas kaip atgimimo
simbolius.
Svarbu tai, jog ir Gimbutienė matriarchalinėje pietrytinės Europos „imperijoje“ aptinka
keramikos dirbinių, pavyzdžiui, ąsočių, kurių forma tarsi atitinka paukštį su kiaušiniu ar kiaušinį su
paukščiu. Taip pat ten buvo rasta ir ąsočių su išraižytu paukščiu, savyje laikančiu didžiulį kiaušinį.
Tokių ąsočių pavidalų ar piešinių juose simbolinė prasmė išreiškė gyvenimo sąsają su mirtimi ir
mirties su gyvenimu (su atgimimu).
Šioje vietoje aiškėja, jog lenktyniavimo šermenyse simbolinė sąsaja su kiaušiniu šia prasme
Elidės žaidynėse esti kur kas ryškesnė nei prūsų. Jose atsiskleidžia atgimimo momentas mirties
akivaizdoje. Ciklinė gimimo, mirties ir atgimimo eiga iškyla amžinoje Kiaušinio rimtyje.
Lenktyniavimas, prasidedantis dinamiškoje arenoje ir pasibaigiantis statiškame kiaušinyje, atskleidžia
tikrovę savo amžinume (Tikrovę kaip Būtį ir Gamtą), priešpriešintą tikrovei savo laikinume (tikrovę
kaip būtybes, esybes Gamtos aprėptyje). Taip išryškėja didžiulė mitinės šermenų simbolikos prasmė.
Būties (pirmapradės Tikrovės, Gamtos) plotmėje mitologiškai aiškinama Amžinybė buvo Žemė
(Motina Žemyna). Tačiau buities plotmėje ji atsiskleidė kaip moteris. Remdamasis mitine samprata,
Bachofenas taip pat teigia, jog Žemė yra amžina. „Visa, kas iš jos iškyla, praeina, – sako jis, – tačiau
ji lieka amžina ir naudojasi tuo nemirtingumu, kurio ji negali suteikti viskam, kas iš jos gimsta,
įskaitant net ir gražiausius iš jų – į dievus panašius žmones.“
Remdamasis ta pačia samprata Bachofenas įžvelgia ir moters pranašumą buityje kaip sąsają su
Žemės nemirtingumu. „Moteris ir vyras neatsiskleidžia vienu metu, – sako jis, – jie negimsta
vienodi.“ Moteris eina pirma, o vyras – paskui. Moteris yra aukštesnėje plotmėje, vyras jos atžvilgiu
yra sūnaus padėtyje. Moteris yra duotybė, o vyras yra iš jos atsiradęs. Todėl ji gali būti Žemės atstovė
buityje ir žmonių gyvenamame pasaulyje. Ypač ryškiai moters amžinumą Bachofenas išreiškia šiais
žodžiais: „Nuo pat pradžios duota ir nekintanti yra tik moteris, o vyras yra atsiradęs ir dėl to
pasmerktas nuolatiniam žlugimui.“
Šių šermenų žaidynėse lenktynininkų poros neva išnyra iš Kiaušinio, suprantamo kaip Motinos
Deivės įsčios. Remiantis tokia pasaulėžiūra, „visų daiktų viršuje esti Didžioji Promotė, – sako
Bachofenas, – iš kurios įsčių iškyla visas gyvenimas. Iš jų atsiranda žemiškosios moters šventumas ir
galia. Moteris yra Promotės atvaizdas ir jos šventikė. Tas, kuris sužeidžia moterį, nusikalsta Promotei.
Tas, kuris pažeidžia jos teisę, tą ištinka Promotės bausmė.“
Kiaušinis, kaip didžiosios deivės įsčių simbolis, drauge reiškia ir tai, jog kiekvienos motinos
„kiaušinis“ (ar tai būtų augalo sėkla, ar gyvūno patelės, ar žmonių motinos vaisius) iš esmės yra
Deivės kiaušinis. Šią matriarchalinę tiesą taip pat išreiškia Nemesidės kultas graikų kultūroje. Šiame
mite kiekvienas kiaušinis yra kilęs iš pirminės motinos Nemesidės. „Kiaušinis yra pati Nemesidė, –
sako Bachofenas. – Ji yra pirminis motiniškumo pradas kiekviename žemiškame gimime.“
„Kiekviename gimime, – sako jis ten pat, – žemiškoji motina puoselėja Promotės Nemesidės kiaušinį.
Vaikas, kuris iškyla iš jo, iš tiesų yra „Nemesidės atžala.“
Šermenų lenktynių temą kaip tik ir sudaro dinamiškas vaiko (mirštančiojo) iškilimas iš Motinos
Deivės įsčių ir jo sugrįžimas į jas jam esant įsčių (Kiaušinio) rimties akivaizdoje. Tam, jog ši
dinamiška vaiko (mirštančiojo) gyvenimo tėkmė išryškėtų simboliškai, šermenų lenktynės vykdavo
prie tekančio vandens – upių ar upelių. Tačiau negalima pamiršti, jog vanduo simboliškai siejasi ne tik
su baigtiniu vaiku, bet ir su amžina motina (Gamta).
Būdamas simbolinėje sąsajoje su Kiaušinio rimtimi, kaip įsčių vanduo jis nėra statiškas, veikiau
yra jo (Kiaušinio), suvokiamo kaip kūrybingumo versmė, dinamiškumas, sulaikytas rimtyje. Vanduo
niekada nėra visiškai statiškas, jis išreiškia Nieko perėjimą į atvirumą ir, viena vertus, yra nuoroda į
kiaušinį kaip tai, kas prasiveržia, kita vertus – ir į „brolius“, lenktynėse išnirusius iš Kiaušinio ir
skubančius atgal į jį.
Kiaušinio kaip Gamtos rimtyje lūžis į Būtį ar į buitį, simbolizuojamas tekančio vandens, savitai
rodo visad pastovų ir amžiną dangaus kūnų judėjimą, o ypač mėnulio ir saulės. Mėnulio fazių kaita ar
saulės patekėjimas iš Nakties ir nusileidimas į ją išreiškia Gamtos ritmiką ir jos Tapsmą. Kita vertus,
tie dangaus kūnai išreiškia ir kiekvienos būtybės (kiekvieno Gamtos vaiko) gimimą iš Motinos
Gamtos ir jos mirtį joje.
Matriarchalinėje Didžiosios Deivės eroje šermenų apeigas simbolizavo mėnulis, užgimstantis
Naktyje ir į ją numirštantis. Matriarchalinėje Laimos eroje šermenys (tokios jos buvo ir prūsų
kultūroje prieš mirusiojo deginimą) buvo simbolizuojamos saulės, patekančios iš Nakties (ją
paliekančios) ir nusileidžiančios atgal į ją (vėl į ją sugrįžtančios). Tačiau Perkūno eroje šermenys
buvo simbolizuojamos saulės zenite, t. y. saulei visiškai išsilaisvinus iš Nakties, lygiai nutolus nuo
saulėtekio ir nuo saulėlydžio. Galima teigti, kad jas simbolizavo pats Dangus, pati Šviesa ir pati
Diena.
Šį teiginį vėlgi tinkamai nusako Bachofenas: „Naktis ginekokratijoje (matriarchate) valdo
Dieną, – sako jis, – kurią iš savęs pagimdo kaip motina vaiką. Tėviškumo teisėje viešpatauja Diena,
kuri nuo savęs atskiria Naktį kaip to, kas teigiama, neiginį.“
Tai, kas aptarta, liudija didžiulę šermenų apeigų prasmę dabar jau užgesusiame mitiniame
pasaulyje. Šios apeigos yra ne tik laidojimo apeigos: jomis atsiskleidžia pati (pirmapradė) Tikrovė,
prasiveržianti į Būties atvirumą – į buitį. Buityje iškyla pačios Tikrovės struktūra, jos eiga ir Tapsmas.
„Remiantis visa valdančia senojo pasaulio samprata, – sako Bachofenas, – žemiškumas ir
dangiškumas paklūsta tiems patiems įstatymams. Viena ir ta pati didinga harmonija persunkia visa,
kas praeina ir nepraeina.“ Kitaip tariant, tie patys įstatymai galioja Būtyje (Gamtoje) ir jos atvirume
(buityje).
 Buitis tam tikra prasme gali būti suprasta kaip Būties savyje veidrodis: jos šviesoje atsiskleidžia
Būties tamsos (Nieko) įstatymai. Įvairių epochų (Didžiosios Deivės, Dievo-Dangaus, Lemties) buitys,
būdamos skirtingais veidrodžiais, skirtingai atskleidžia Tikrovę savyje (Gamtą).
Elidės šermenų žaidynių temą sudaro lenktyniaujančių brolių poros, vienuose mituose žinomos
kaip broliai Dioskūrai, o kituose – kaip broliai Molinoidai (Molinos sūnūs). „Abi brolių poros yra
kilusios iš motiniško Kiaušinio, – sako Bachofenas. – Abi jos pasižymi neapsakomu greičiu, kuriuo
arklių traukiamais vežimais lekia tolyn. Kaip įgudę bėgikai ir vežimų vadeliotojai, jie išžengia iš
Pirminio Motiniško Kiaušinio. Jei šiame Kiaušinyje visa tūnojo giliausios ramybės užvertyje, tai
dabar visa regima kūrinija išžengia iš atsivėrusio kiauto. Visa joje pasireiškia nepaliaujamu amžinu
judėjimu.“
Į šias šermenų žaidynes žvelgdami kaip į buitį, t. y. kaip į Būties (pirmapradės tikrovės)
veidrodį, matysime, jog priklausomai nuo mitinės eros perspektyvos Būtis buityje atsispindi skirtingai
– kaip Deivė, Dievas ar Lemtis.
Buitį suprasdami kaip žmogaus gyvenamąjį pasaulį (kaip Dasein) galime teigti, jog Deivės era
atsiskleidė (kaip veidrodyje) rinkėjo ir medžiotojo buityje. Dievo era atsiskleidė kario buityje. Tačiau
Lemties era atsiskleidė žemdirbio buityje.
Neapsakoma Deivės įsčių (Kiaušinio-Nieko) rimtis arenoje (buityje) atsispindi nepaprastai
greitu judėjimu. Lenktynininkų porai apibėgant areną, vienas iš kiaušinių, esančių jos gale,
pašalinamas. Tai reiškia, jog kiekvienas lenktynių arenos apibėgimas yra sugrįžimas į pradžią – į
(kitą) kiaušinį. „Kiekviename nutolime nuo pradinio taško glūdi ir naujas priartėjimas prie jo. Abi
kryptys yra nepaaiškinamu būdu viena su kita susijusios, lygiai kaip ir abi jėgos, kurias jos atitinka.“
Nors savo buityje žmogus (medžiotojas) visų pirma aptinka būtybes (gyvūnus), iš esmės jis
aptinka jų sielas kaip savo toteminės šeimos deives promotes. Be to, šių būtybių (gyvūnų) jis
neaptinka vienų savyje ir atsietų nuo aplinkos – jis visuomet jas aptinka Žemės ir Dangaus sąveikoje.
Savo deives (sielas) Žemės ir Dangaus santykyje žmogus galėjo aptikti per savo toteminės šeimos
motinos kaip jos šventikės kultus ir apeiginius ritualus. Svarbiausi iš jų buvo olų piešiniai, šventikės
dėvima kaukė, kailis, talismanai, šokiai, giesmės, maldos ir pan.
Tai leidžia teigti, jog medžiotojo buityje medžiojami gyvūnai savimi sutelkia Žemę, Dangų,
deives (sielas) ir žmogų (šventikę). Prisimindami Holderlino ir Heideggerio buities interpretaciją kaip
keturių neapibrėžtumo plotmių (Geviert) tarpusavio santykiavimą, kuris per Tarpiškumą atsiskleidžia
buitimi, galime teigti, jog medžiotojo buityje Tarpiškumą sudarė jo gyvenamojo pasaulio Žemės ir
Dangaus sąveika, atliepiama deivių (sielų), kurios savo ruožtu yra atliepiamos jo šeimos šventikės.
Šių keturių plotmių sąveika būtent ir nurodo Tarpiškumą, per kurį iš Kiaušinio paslėpties (iš Nieko),
iš jo rimties, prasiveržia Būtis savąja dinamiška atviruma – buitimi. Svarbiausi lenktynininkai
medžiotojo buityje buvo ne medžiotojai, bet jų šventikės, atsiliepiančios gyvūnų sieloms kaip savo
šeimos deivėms promotėms, kurios atstovavo Deivei Promotei. Savo kultais (piešiniais, kaukėmis,
šokiais, maldomis ir t. t.) šventikės įvedė deivę promotę ar net pačią Deivę Promotę į kulto sceną –
įvedė ją į buitį.
Iš tiesų bene senesnis lenktynininkų mito variantas, žinomas Atėnų srityje, yra lenktyniaujančių
seserų, o ne brolių mitas. Viena sesuo yra šviesiaplaukė Auksesija, o kita – tamsiaplaukė Damija. Abi
jos yra kilusios iš tos pačios motinos ir niekad viena kitos nepalieka. Motinos Gamtos eigoje, jos
Tapsme Auksesija atstovauja Šviesos, Dienos ir gyvenimo pradui (baltajai Kiaušinio daliai), o Damija
– Tamsos, Nakties ir mirties pradui (juodajai Kiaušinio daliai). Be to, pirmoji pasižymi švelnumu,
antroji – polinkiu į žiaurumą. Taip yra ir tuose mituose, kuriuose tamsiaplaukė sesuo yra Lamija,
stipri ir žiauri paleistuvė. Kad ir kaip seserys skirtųsi tarpusavyje, jos yra glaudžiai susijusios. Jomis
atsiskleidžia Gamtos galių, jos eigos (Tapsmo) vienybė.
Tai, jog lenktyniauja seserys, o ne broliai, rodo matriarchalinę šermenų kilmę Didžiosios
Deivės eroje, atsiskleidžiančioje medžiotojo buityje. Bandydami įsijausti į šią buitį, savo vaizduotėje
turėtume sutapti su medžiotoju, išėjusiu medžioti tauro – savo toteminio gyvūno. Neturėdamas jokių
paruošiamųjų teorinių ar mokslinių žinių, toks medžiotojas su tauru susiduria visu savo iu nekaltumu
– iš savo kulto perspektyvos su juo susiduria kaip su savo šeimos totemine deive.
Vos dienai brėkštant išvydęs savo girių apsuptyje žolėtose laukymėse besiganančių taurų
bandą, toks medžiotojas pasirenka medžioti nusižiūrėtą taurą – masyvų, raumeningais pečiais, stambia
galva, baime keliančiais dailiai išlenktais ragais ir gauruotu, auštančio ryto šviesoje spindinčiu
sprandu gyvūną. Jo akyse tai buvo pagarbiai baimei nuteikianti dievybė, kurią nukauti tegalėjo ji pati
– jo dieviška siela, jo deivė promotė. Ir išties! Toks medžiotojas jį nukaudavo ne kaip žmogus, bet
kaip pati deivė, medžiotoją pasitelkdama kaip apeiginę priemonę. Nukaudamas taurą, medžiotojas
veikė būdamas jį pateisinančia savo šeimos šventikės ranka, kuri savo ruožtu veikė kaip savo
toteminės šeimos deivės promotės pratęsta ranka. Žvelgiant iš mitinio mąstymo perspektyvos, visoje
šioje apeiginėje pynėje pati tauro siela-deivė buvo medžiojamą gyvūną nukaunanti jėga.
Tas tauras buvo pagimdytas savo deivės promotės (savo sielos) ir tik jos galėjo būti nužudytas.
Medžiotojas ir jo šventikė tebuvo pratęsta toteminės deivės promotės ranka. Kaip žmogus,
medžiotojas anaiptol negalėjo nužudyti tauro (ar bet kurio kito gyvūno). Tai reikštų savo deivės
nužudymą ir būtų šventvagystė, mitiniame kontekste vadinama hybris – nepaklusimu dievų tvarkai.
Šventikė veikė atstovaudama savo šeimos deivei promotei, o medžiotojas – savo šventikei. Tokiomis
aplinkybėmis Motinos Gamtos (Didžiosios Deivės) įstatymai nebūdavo pažeidžiami.
Tam, kad konkretus tauras galėtų atsiskleisti tos eros medžiotojo buityje, buvo reikalinga tokį
konkretumą įgalinanti Žemės ir Dangaus sąveika, atliepiama jo sielos-deivės sąveikos su ją
reprezentuojančia šventike ir jos kultais. Tik dėl šių plotmių tarpusavio santykio tauras galėjo
prasmingai realizuotis ankstyvosios eros medžiotojo buityje, jo gyvenamame pasaulyje.
Ši buitis, kurios šviesoje (Dienoje), kaip atvirume tarp Žemės ir Dangaus, būtybės (gyvūnai)
atsiskleidžia per šventikių kultus, atliepiančius tų būtybių sielas-deives, simbolizuoja pirminę Naktį,
Kiaušinį, suprantamą kaip tų būtybių daigyną, skendintį viskam pradžią ir pabaigą teikiančiose
Didžiosios Deivės įsčiose, jos kūrybingumo versmėje. Būtent šia prasme Deivės įsčios ir buvo
suprantamos kaip jos dukrų (jos daigyno sielų-deivių), jos kūrybingumo pradų buveinė. Veikdama per
savo dukras, Deivė ir buvo jomis išreiškiama kaip įsikūnijančiomis konkrečiuose gyvūnuose ir juos
saistančiomis jų gyvenimo tėkmėje nuo gimimo iki mirties.
Iš Pirminio Kiaušinio kaip iš savo daigyno, skendinčio tamsoje, į gyvenimo arenos šviesą
išsiveržusios būtybės bei esybės nebuvo paleistos judėti joje netvarkingai – jos buvo saistomos bei
orientuojamos judėti (bėgti) joje cikliškai nuo pat savo gimimo momento kiaušinyje iki savo mirties
taško jame. Šitaip arenoje bėgo ne tik būtybės ir esybės, bet ir savo kultais jas orientuojančios
šventikes, taip pat ir šventikių atstovaujamos tų būtybių sielos-deivės. Negana to, pats Dangus ir
Žemė dalyvavo šiose lenktynėse.
Visų pakopų plotmės, išsprūsdamos į buitį, iš rimties pereina į neapsakomą judrumą. „Iš
kalėjimo išsiveržę arkliai, įkinkyti vežimaičiuose, yra teisingai vaizduojami kaip užgimstantys iš
Kiaušinio. Kaip kad viščiukas iš kiaušinio, taip ir arkliai, tarsi sparnuoti, skuba iš kalėjimo, kuriame jų
polinkis judėti buvo iki šiol ribojamos. Tai, kas ligi šiol buvo paslėpta, dabar tampa matoma. Kas
buvo rimtyje, pereina į neapsakomą skubėjimą. Sulig pirmuoju buities akimirksniu prasideda anoji
nerimastis, kuri anksčiau viešpatavusiai tylai ir judėjimo stokai sudarė tokį ryškų kontrastą.“ Šiais
žodžiais Bachofenas atskleidžia kontrastą tarp tikrovės savyje, savo paslėptyje (Nieke) ir tikrovės,
atsiskleidžiančios buityje, Būties atvirume. Taip pat reikia pridurti, jog Deivės eroje buities arenoje
lenktyniavo ir jaunasis Dzeusas (ar jaunasis Perkūnas), jai priklausantis apvaisinimo simbolis.
Trumpai tariant, visa be išimties, įskaitant ir pačią Deivę, visa, kas atsiskleidžia Didžiosios
Deivės buityje, yra kilę iš jos įsčių kaip kūrybingumo versmės, į kurią vėl sugrįžta – visa lenktyniauja
jos Dienos arenoje.
 Patriarchalinės eros šermenų apeigos jau nebegalėjo būti simboliškai išreikštos cikline eiga. Jos
tegalėjo būti nužymėtos tiesios, linijinės ir vienakryptės eigos. Šitaip turėjo būti todėl, jog
patriarchalinėje eroje tik Šviesa, Diena, Dangus, gyvenimas, apvaisinimas, vyriškumas ir pan. buvo
laikomi tikroviškais. Tamsa, Naktis, Žemė, mirtis, vaisingumas, moteriškumas ir pan. tebuvo šiam
tikroviškumui paklūstančios plotmės arba įgydavo net negatyvią prasmę kaip tikroviškumo stygius.
Patriarchalinėje eroje gyventi reiškė būti Būties atvirume, išsprūdus iš pirminio kiaušinio sienų,
varžiusių judėjimo laisvę. Tai taip pat reiškė gaivalingai demonstruoti savo vis augančią, dinamišką
jėgą niekuo nevaržančios gyvenimo arenos plotmėje. Gyventi reiškė nepaliaujamai siekti savo
pilnatvės vis tolstant nuo pirminės jos stokos gimime.
Siekti pilnatvės reiškė leistis į Dieną, į viską atskleidžiančią, viską įprasminančią Šviesą ir
pasiekti joje aukščiausią savo galios tašką – pasiekti savo individualios galybės apogėjų.
Kai bekovojant gyvenimo arenoje ir besiekiant savo pilnatvės išsenka jėgos, laukia
neišvengiama mirtis, kuri reiškia ne tik gyvenimo, bet ir pačios kovos bei tikslų pabaigą. Mirties
akivaizdoje pats kovotojas jau niekur nebegali skubėti, jis gali tik sustoti. Jį laidodami likę gyvieji
apžvelgia jo gyvenimą, jo atliktus žygius būties arenoje ir už tai jį pagerbia. Iš mirties taško nebėra
jokio grįžimo į gyvenimą. Lenktynės patriarchalinės eros buityje yra kovojančių karių lenktynės.
Lenktynininkai čia atskleidžia savo individualų žėrėjimą, savo kariavimo įgūdžius ir žygdarbius, iš
esmės atliktus ne sau – ne savo asmeninei gerovei, bet savo šeimai, savo artimiesiems ar tautai.
Negana to, kario žygdarbiai išreiškia savųjų dievų pagerbimą, o galutine prasme paties Dievo-
Dangaus – pačios Dienos, pačios Šviesos ir paties gyvenimo pagerbimą.
Vis dėlto sugrįžimas yra ne tik galimas, bet ir neišvengiamas: juk patekėjusi saulė nesustoja
dangaus zenite, ji eina link saulėlydžio, kuriame panyra į naktį. Artėjant žiemai augalija sunyksta ir
numiršta, tačiau pavasarį ji vėl atgyja ir užgimsta. Ir patriarchalinės eros mitinis žmogus karys,
patirdamas nuolatinę mirties grėsmę, pradeda susimąstyti ir užklausti pomirtinį gyvenimą. Matydamas
likimo galias, veikiančias gamtoje – galias, kurios viskam suteikia ne tik gyvenimą ir mirtį, bet ir
atgimimą, jis ima suvokti, jog greta Dievo-Dangaus, visa saistančio savo galybe, dar veikia ir deivė
Laima, visa globojanti ir tausojanti savąja lemtimi. Svarbu tai, jog Laimos lemtis apima ne tik visas
gyvenančias ir būvančias, bet ir pomirtines esybes. Kiek tai liečia žmones, kurie patriarchalinėje eroje
pasireiškė savo gerai organizuotomis socialinėmis struktūromis: gentimis ar tautomis, tai šioje vietoje
likimo deivės Laimos galios atsiskleidžia kaip jos lemties galios, t. y. kaip galios, kurios saisto ne tiek
pavienius individus gentyje ar tautoje, kiek visą gentį ir tautą.
Savo visa saistančiomis likimo galiomis patriarchalinėje eroje deivė Laima pasireiškė kaip
Dievo-Dangaus, visa saistančio savo galybe, bendrininkė. Lygiai kaip ir jis, ji iškilo aukščiau kitų
dievybių, šitaip saistydama Dangaus dievus ir deives: Saulę, Mėnulį, Aušrinę ir pan. Kadangi šioje
eroje dausos taip priklausė dangui, Laima saistė ir mirusiuosius.
Matriarchalinėje aisčių eroje dausos glūdėjo požemyje, Didžiosios deivės įsčiose.
Patriarchalinėje eroje mirusiųjų vėlės sekdamos Paukščių Taku jau lėkė į dausas danguje. Skandinavų
mitologijoje pomirtinė buveinė yra dvejopa: viena yra Požemyje ties Gyvybės Medžio šaknimis, o
kita – Asgarde, dievų buveinėje. Pirmoji buvo vieta, kurioje mirusieji natūralia mirtimi savo pomirtinę
egzistenciją toliau tęsė nykiame demoniškame požemyje, tačiau antroji buvo auksu žėrinti ir
dangiškos šviesos pilna kritusių karžygių buveinė, vadinama Walhalla. Karžygių vėlės čia dienomis
kovodavo tarpusavyje, o naktimis puotaudavo, visiškai taip, kaip elgdavosi būdami gyvi.
Iš Šviesos pasaulio „Dievų Sutemose“ prasmengant Dangaus dievui Odinui ir jo panteonui,
drauge į jas pateko ir patriarchalinių didvyrių dausos. Iš mirusiųjų buveinės Požemyje ties Gyvybės
Medžio šaknimis iškilo naujas dievas Baldas ir kiti žemesnio rango dievai. Sykiu ir mirusiųjų vėlės
požemyje atgavo kadaise turėtą prasmingumą ir reikšmę.
Sulig „Dievų Sutemomis“ ir Baldo iškilimu skandinavų mitologijoje aisčių kultūroje pasireiškė
Dievo-Dangaus kraštutinės, visa saistančios galybės svyravimas pakeičiant ją deivės Laimos lemtimi.
Užuot laikiusis Dangaus kaip savo pirminės veiklos srities, Laima vėl ėmė daugiausia rūpintis Žemės
gyvūnija, augalija, o ypač žmonija. Intensyviai ir rūpestingai ji ėmė globoti mirusiuosius didžiulę
reikšmę įgijusiame Požemyje.
Kario buityje Požemis tebuvo demoniška ir tikroviškumą praradusi sritis. Artojo buityje, kuri
pasireiškė nauju Laimos iškilimu, Požemis vėl tapo reikšminga ir garbinga tikrovės sritis. Kario
buityje šermenys, nors ir pilnos liūdesio, sykiu buvo ir jo triumfo diena: per šermenis buvo iškeliami
žuvusiojo gyvenimo žygdarbiai – jo nuopelnai savo šeimai, savo tautai, savo šventikams ir savo
dievybėms. Šermenys buvo gyvenimo, Šviesos, Dangaus šventė. Artojo buityje, saistomoje Laimos
lemties, šermenys vėl tapo ne tiek gyvenimo, kiek mirties triumfo diena. Jos nebebuvo nuoroda į
Šviesą, Dangų ar gyvenimą, veikiau į Tamsą, Požemį, mirtį ir paskesnį atgimimą. Artojo šermenys,
panašiai kaip į dirvą pasėto grūdo, buvo lydimos vilties, pakilios nuotaikos ir pagarbos Požemio ir
Žemės dievybėms bei jas savo lemtimi saistančiai Laimai. Savo svarba šermenys prilygo gimtuvėms
ir vedyboms – tai buvo trys pačios svarbiausios šventės artojo buityje.
Gimtuvių apeigose, dar kitaip vadinamose pirtizu, deivei Laimai būdavo aukojama samčiu
užmušta juoda višta ir geriamas alus. Juoda višta simbolizavo Gamtos motiniškumą ir jos vaisingumą.
Samtis simboliškai išreiškė Motiną Lemtį kaip dalijančią likimus kiekvienam savo vaikui. Alus,
gėralas, pagamintas iš sudaigintų grūdų, simbolizavo vitališkumą ir mirties nužymėtą atgimimą.
Gimtuvėms vadovaujanti šventikė, vadinama Meška, simboliškai išreiškė meilingai ir rūpestingai
savo vaikus globojantį motiniškumą, slypintį visa lemiančioje pirmapradėje tikrovėje Laimoje.
Vedybos Laimos eroje nebebuvo vien motiniškumo pajungimo tėviškumui apeigos – jos virto
abiejų pradų (motiniškumo ir tėviškumo) harmonija ir išreiškė Žemės ir Dangaus, Tamsos ir Šviesos,
gyvenimo ir mirties harmoniją.
Kaip ir skandinavų Baldas, aisčių Laima negalėjo deramai atsiskleisti mitinėje eroje po „Dievų
Sutemų“, nes ryškus krikščionybės patriarchalumas smarkiai prisidėjo prie ilgesnio jo tęstinumo. Tiek
Baldas, tiek Laima liko „pumpure nuvytę žiedai“. Kiek kitaip buvo graikų mitologijoje: dievas
Dionisas – patriarchalinio dievo Buliaus, Avino ar Ožio atžala – užėmė patriarchalinio Dzeuso sostą ir
vėl atgaivino svaigulio, Tamsos, Požemio ir mirtį lydinčio atgimimo svarbą. Pažvelgus atidžiau, ne tik
graikų, bet ir egiptiečių mitologijos raidoje galima aptikti naujai pasireiškiančio matriarchato
apraiškų.
Seniausia egiptiečių kultūrinė era (tikriausiai ne be Orinjako Didžiosios Deivės eros įtakos)
buvo toteminės religijos era: kiekviena būsimos Egipto imperijos sritis turėjo savo toteminio gyvūno
dievybę. Iš visų šių dievybių, kaip tam tikrų gyvūnų sielų, išsiskyrė dominuojančios esybės – visoms
joms bendros sielos (deivės ar dievai). Šios dievybės atsiskleidė Nilo upės vandenimis ir aukštai
danguje žėrinčiu saulės disku. Tiek Vandenį, tiek Šviesą čia galima suprasti kaip Didžiosios Deivės
(jos sielos) išraišką.
Kai istorijos tėkmėje pavienės sritys ėmė vienytis ir šitaip susikūrė Egipto tauta iš dviejų
skirtingų rasių, susiformavo dvi visai tautai bendros religijos bei kulto kryptys. Viena jų telkėsi apie
Izidės ir Ozyrio mitą, besisiejantį su Nilo upės potvyniais, o kita – apie Saulės (Ra) mitą. Pirmine
prasme abi šios mitinės kryptys atskleidė tą pačią pagrindinę mitinės religijos tiesą – visuotinio
Didžiosios Deivės motiniškumo tiesą.
Kaip Izidė, Didžioji Deivė reiškė iškilimą iš slėpiningos savo įsčių tamsos (iš Nilo upės ištakų
toli pietiniuose kalnuose) į Nilo žemupio – jos sūnaus Ozyrio – šviesoje spindinčius plotus. Viena
vertus, Ozyris (Šviesa) buvo Izidės (Tamsos) sūnus, tačiau, kita vertus, kaip apvaisinimo pradas, jis
buvo jos vaisingumo prado dalininkas – jos vyras. Nilo potvynyje nuskendęs Ozyris liko veiklus
apvaisinimo pradas: iš mirusiųjų karalystės (iš deivių promočių buveinės) jis skatina augmenijos
augimą ir jos vešėjimą. Negana to, apvaisindamas (nors ir būdamas mirusiųjų karalijoje) savo žmoną
Izidę, jis tampa kito faraono – Šviesos (Ra) sūnaus Horo-Sakalo tėvu. Faraonai, suvokiami kaip
Ozyrio sūnūs, patys buvo laikomi aktyviomis apvaisinimo galiomis mirusiųjų karalijoje. Piramidės
jiems buvo statomos tam, kad išliktų šiomis palaimingomis Didžiosios Deivės (Izidės) apvaisinimo
galiomis.
Taip pat ir Ra mito pirminė prasmė nebuvo susijusi su jo kaip Šviesos dievo garbinimu, bet
veikiau kaip gimusio iš Nakties arba, kaip Ozyrio mito atveju, iš Nilo žemupio dumblo. Deivė Žąsis,
Didžiosios Deivės išraiška, padėjo kiaušinį, iš kurio išsirito Saulė-Ra.
Pagal kitą Egipto religinei kultūrai itin būdingą ir abi mitines kryptis apimančią interpretaciją,
Nilo upė atiteka iš paslaptingų mirusiųjų žemės plotų, kuriuose ši srovė juos maitina ir jais rūpinasi.
Tekėdama per gyvųjų žemės plotus, Nilo srovė pasiekia savo gaivalingą ir savitą gyvastingumą ir
paskui tarsi merdėdama pradingsta paslaptinguose šiauriniuose jūros vandenyse, kuriuose vėl panyra į
Požemio mirusiųjų žemę.
Panašiai buvo ir kalbant apie Saulės-Ra kultą Egipte. Jau faraonas Zoseris, trečiosios dinastijos
Egipto valdovas, sugretindamas save kaip plačios egiptiečių tautos valdovą Žemėje su Saule-Ra,
viešpataujančiu Dangaus platybėse, pasiskelbė „Ra sūnumi“. Ir pats Ra, būdamas susijęs su toteminio
sakalo kultu, buvo įsivaizduojamas kaip sakalas, plaukiantis luote iš „Sakalų kalnelio“ Danguje. Šioje
ankstyvoje stadijoje kaip sakalas jis buvo Ra sūnus (Horus Harakte, t.  y. „rytmečio Saulės sūnus“).
Svarbi rytmečio saulės aplinkybė buvo ta, jog rytmečio aušroje (kai sakalai ima skraidyti) jos
spinduliai pirmiausia nušviečia šventą kalnelį, vadinamą Atumu – reiškiančiu „nesantį“, „patį save
iškeliantį“ iš pirminių vandenų bei tamsos. Šia prasme rytmečio Saulė buvo garbinama kaip Atum-Ra-
Harakte, kuri (ant Atumo kalnelio suspindint besileidžiančiai Saulei), drauge tapo ir besileidžiančios
Saulės atsiskleidimo pavidalu.
Trumpai tariant, egiptiečių Nilo (Izidės ir Ozyrio) mitas ir Ra (patekančios ir besileidžiančios
Saulės) mitas buvo pagrindinės egiptiečių matriarchalinio kulto apraiškos. Tačiau toliau kyla
klausimas, ar jose esama patriarchalinio kulto apraiškų?
Siekiant rasti atsakymą į šį klausimą, atkreiptinas dėmesys į galimas indoeuropietiškas įtakas
istorinėje Egipto raidoje.
Vokiečių istorikas Otto Ziereris teigia, jog iš nenustatytos kilmės vietos indoeuropietiškos
gentys skverbėsi ne tik į Europos žemyną, bet ir į kultūringas to meto tautas: Mesopotamijos šumerus
ir egiptiečius. Atrodo, jog maždaug tuo pat metu šios patriarchalinės gentys sklido į joms svetimus
kraštus. Anot Ziererio, maždaug 3000 m. pr. Kr. senumo šumerų ir Egipto raštuose yra minimos
kasitų, katų ir mitanų gentys. „Šias „naujas“ tautas šumerai vadino „barbarais“ pagal šumerų kalbos
žodį, reiškusį „saulę“, – teigia Ziereris. – Šie šiaurės žmonės neturėjo jokių žmogaus pavidalo
dievybių figūrų; jie meldėsi nematomoms Dangaus galybėms, kurių veiksmingumą jie tarėsi
atpažįstantys Gamtos jėgose. Saulė jiems buvo aukščiausios dievybės ženklas. Auksinis skridinys
jiems simbolizavo gyvastingumą teikiančią galią.“
Ilgą laiką klestėjusi dvilypė Egipto imperija suiro: šiaurinę jos dalį užplūdo hiksai (gr. hyksos –
svetimšaliai), kurie ir valdė tą Egipto dalį kelioms kunigaikštijoms turint savivaldą. Šių „alkanųjų“
gaujų, plūstančių iš rytų, nepajėgė sulaikyti nevieningos „sočiųjų“ egiptiečių grupės šiaurėje. Pasak
Ziererio, priešai pasižymėjo pranašumu plūsdami raitelių būriais ir kovos vežimais, puolančiais
Egipto frontą. Arklys iškilo kaip karo ginklas. Prieš šiuos baimę keliančius dykumų raitelius,
plūstančius per lygumas su plevėsuojančiais parnasais ir svaidančius ietis, neatsilaikė jokia vietinė
kariuomenė. Toks puolančių raitelių apibūdinimas iškelia juos kaip patriarchalinius indoeuropiečius.
Valdydami šiaurinį Egiptą, šie „karališki piemenys“ (hiksai) turėjo įtakos jų Saulės ir gyvenimo
sampratai: didįjį dievą Ra, besisiejantį su Naktimi ir mirusiųjų karalija saulėtekio bei saulėlydžio
metu, jie ėmė suprasti kaip viešpataujantį Dangaus aukštybėse ir jo zenite. Be to, nuo Nakties atsieta
Saulė reiškė ir nuo mirties atsietą gyvenimą. „Arfos dainoje“ apie mirusiuosius kalbama kitaip:
„Raudos dėl mirusiųjų nė vieno žmogaus neprišaukia iš kapo. Dėl to švęskite Dieną ir nesiliaukite jąja
naudotis, nes matysite – niekas savo gėrybių nepasiima su savimi, ir nė vienas iš tų, kurie ten
iškeliavo, dar nesugrįžo.“
 Itin ryškiai patriarchalinių indoeuropiečių pasaulėžiūros įtaka pasireiškė valdant faraonui
Amenchotepui IV, kurio laikais jau buvo išsivaduota iš svetimųjų valdžios ir Egiptas vėl buvo
suvienytas. Tačiau religinės nuostatos, atsiejančios Saulę nuo Nakties, o gyvenimą nuo mirties,
stipriai reiškėsi paties faraono pažiūrose. Greičiausiai šios įtakos išryškėjo jam vedus gražuolę mitanų
princesę Nefertitę.
Iki šio religinio reformatoriaus, dar vadinamo „eretiku“, laikų laidojimo vietos buvo vakarinėje
Nilo upės pusėje, kurioje „mirtinguose“ dykumų smėlynuose leidosi Saulė. Priešindamasis šiam
tradiciniam papročiui, Amenchotepas IV įkūrė didingą miestą rytiniame Nilo krante, tuo simboliškai
pabrėždamas gyvenimą, prasidedantį saulėtekiu.
Savo naująjį miestą jis pavadino Saulės disko miestu, t. y. triumfuojančios Saulės, atsiskyrusios
nuo Nakties ir mirties, miestu. Saulės disko samprata išreiškė jį kaip Atoną Ra, t. y. kaip savyje
atsiskleidžiantį ir save grindžiantį Šviesos dievą. Toks savipakankamas dievas Ra pakeitė Amoną Ra,
Šviesos dievą, susijusį su Tamsa ir mirusiais – matriarchalinį dievą.
Patriarchalinės Amenchotepo IV pažiūros, kurios drauge buvo ir jo žmonos Nefertitės pažiūros,
atsiskleidžia jo maldoje Atonui, pavadintoje „Giesmė Atonui“: „Tu pasirodai Dangaus skliaute, Tu,
spindintis Atonai, Tu, kuris sukūrei visa, kas gyva. Tu pakyli aukštyn ant rytinio Saulės kalno ir
kiekvieną šios valstybės sritį pripildai savuoju grožiu. Tu esi Šviesa, didingai žėrinti ir iškylanti virš
visų kraštų. Tavo spinduliai apglėbia visą Žemę iki pat kūrinijos pabaigos. [...] Švieski man, savo
tarnui, o didinga Saule! Ir švieski mano mylimai žmonai, abiejų Egipto dalių viešpatei Nefertitei.
Tegyvuoja ji ir telieka jauna visada ir amžinai.“
Pabrėždamas save kaip Egipto faraoną, pavaldų Atonui Ra, Amenchotepas IV persivadino
Echnatonu – vardu, kuris nurodė į Atono vardą, nes Amenchotepas nurodė į Amono vardą. Egipto
religinių pažiūrų kaita, kurią faraonas vykdė įkurdamas naują šventąjį miestą su Atono šventyklomis
ir drauge atsisakydamas senojo Egipto šventojo miesto Memfio, užrūstino tradicinės Egipto Amono
Ra religijos dvasininkus. Sutelkdama aukštąją Egipto visuomenę, ši dvasininkija mėgino ją nukreipti
prieš faraoną, skatindama jį sugrįžti prie tikrojo, tradicinio Egipto tikėjimo su Amonu Ra, susijusio su
amžina Izidės ir Ozyrio transformacija, išreiškiančia Tikrovės (Tamsos ir Šviesos) ritmiką.
Turėdamas tvirtą karalienės Nefertitės paramą Amenchotepas atsilaikė dvasininkijos
spaudimui. Tačiau jo įpėdinis Tutanchamonas jau grįžo prie tradicinės matriarchalinės Egipto religijos
sampratos.
Amono Ra dvasininkija, stebėdama dangaus kūnų judėjimą ir šventos Nilo upės potvynius,
įžvelgė glaudžią jų sąsają. Būdama religinių tiesų lopšys, ši dvasininkija drauge buvo ir egiptiečių
mokslininkų luomas. Nilo potvyniams kasmet išplaunant išmatuotų dirbamų laukų ženklus ar
užverčiant iškastus kanalus, tuos laukus reikėdavo kasmet iš naujo matuoti, o kanalus vėl iškasti. Taip
susiformavo mokslinės geometrijos ir hidrologijos patirtys. Kasmet pasikartodami taisyklinga ritmika,
Nilo potvyniai ir atoslūgiai leido sudaryti nuo upės judėjimo priklausomą kalendorių, gana tiksliai
žymintį sėjos, derliaus nuėmimo ir pan. dienas bei šventes. Žmonėms susitelkus Nilo slėnyje
(žemdirbių, matininkų, amatininkų, architektų, mokesčių bei duoklių rinkėjų ir, žinoma, pačių
dvasininkų), susiformavo visuomeninė organizacija, įvairios žmonių grupės bei luomai, reguliuojami
taisyklių, įstatymų ar dėsnių. Visų šių žmonių grupių organizavimasis buvo grindžiamas faraono
asmeniu, kuris buvo suvokiamas kaip dievų ir žmonių tarpininkas. Taigi visuomeninė tvarka,
grindžiama faraono, galutine prasme buvo grindžiama dievybių. Paklusdama dieviškam faraonui
(Saulės sūnui), dvasininkija galutine prasme buvo paklusni pačiam dievui Atumui Ra.
Iš faraono kylanti karališka tvarka buvo suprasta kaip Egipto visuomenę saistanti dievybė Maat.
Šios dievybės prasmė glūdėjo jos pavaldume ne dievui-faraonui, bet pačiam dievui Ra: Maat buvo
suprasta kaip Ra duktė. „Maat buvo ne tik įstatymas ir tvarka, – sako Noblecourt, – kaip Ra duktė ir
Saulės spinduliavimas, ji drauge buvo „gyvastingumo kvapas“ ir galbūt net pati šviesa.“
 Maat, kaip dieviška visa saistanti tvarka, atsiskleidė jau sulig pirmuoju Egipto faraonu Menu,
kilusiu netoli pietinių Nilo ištakų. Menas užkariavo šiaurėje esančias kunigaikštijas ir įkūrė didžiulę
jungtinę Egipto valstybę su sostine Memfiu. Nilo deltoje įrengdamas kanalizacijos sistemą, faraonas
pavertė pelkes derlingais laukais ir taip pelnė žmonių pagarbą. „Savo žmonėms karalius faraonas
atrodė kaip saitas, siejantis šį ir anapusinį pasaulius, – sako Ziereris, – kaip mistinis tiltas, jungiantis
žemiškąjį Nilą su amžinuoju, kaip žmonių ir dievų tarpininkas. Jis tarsi priklausė žmogiškos tvarkos
viršūnei, viena ranka siekdamas neregimybę ir šitaip išlaikydamas sąryšį su tamsiąja didingesnio
pasaulio Būtimi.“
Suprantamas kaip savo tautos tvarkos versmė, faraonas tikrąja prasme buvo dieviškos Saulės-
Ra tvarkos perteikėjas. Dieviška tvarka, suprasta kaip deivė Maat, reiškianti Saulės spinduliavimą, ne
tik nulėmė kiekvieno egiptiečio vietą ir paskirtį Egipto tautoje, bet ir kiekvienos būtybės bei esybės
vietą egiptiečių buityje. Šia prasme Maat visiškai atitiko aisčių likimo bei lemties deivę Laimą,
glaudžiai susijusią su Dievu-Dangumi.
Sugrįžimas nuo Atono Ra prie Amono Ra sampratos egiptiečių mitinėje raidoje drauge reiškė
sugrįžimą prie Saulės-Ra suspindėjimo ir užgesimo galutinėje ir pirminėje Nakties versmėje. Taip
suprantama deivė Maat vėl pirmapradiškai priklausė Nakčiai, atskleidžiančiai Saulės-Šviesos
spinduliavimą egiptiečių buityje. Faraonas, kaip deivės Maat visa saistančios tvarkos (lemties)
įgyvendintojas savo buityje, pats nebuvo tos tvarkos autorius – jis buvo tos deivės tvarkos realizavimo
dalyvis ir jai pavaldus įrankis. Faraonas, būdamas savo žmonių ir dievybių tarpininkas, veikė ne vien
iš savęs, bet ir iš gelmių, kurios jį siejo su Šviesos (dievo Ra) versme ir Naktimi. Tuo būdu Maat
(aisčių lemties deivės atitikmuo), buvusi Saulės-Ra spinduliavimas, jau tampa Nakties (jos paslėptos
tvarkos) spinduliavimu.
Patriarchalinių principų šalininkas Amenchotepas IV paskelbė dievą Ra šventuoju
(išsilaisvinusiu iš Nakties) ir virš visko vienodai švytinčiu. Saistomi tos pačios pirmapradės tikrovės
(Aton-Ra), visi žmonės gimdavo vienodi. Skirtingus juos padaro tik jų ydos. Be to, saistomi visa
apglėbiančio Atono Ra spinduliavimo, žmonės privalėjo siekti glaudesnės sąveikos su mineraline,
augaline ir gyvūnine tikrove. Tokia visa saistanti Saulės spinduliavimo Saulės-Ra tvarka plūdo iš savo
versmės.
Kai faraonas Tutanchamonas vėl sugrįžo prie matriarchalinės tikrovės sampratos, Šviesos
spinduliavimas – deivė Maat jau iš esmės radosi Naktyje ir išreiškė Nakties tvarką, jos įstatymus.
Kaip praeinant ir aisčių Perkūno erai, taip ir čia visa saistanti patriarchalinė Atono Ra galybė buvo
pakeista matriarchaline Nakties lemtimi.
Egiptiečių deivę Maat simbolizavo stručio plunksna, suvirpanti nuo menkiausio oro dvelksmo.
Oro srovenimas sutapo su šviesos spinduliavimui. Kai faraonas būdavo vaizduojamas kaip sėdintis
šalia deivės Maat, laikančios didžiulę stručio plunksną, jis buvo suprantamas kaip karališkos savo
buities tikrovės tvarkos atskleidėjas ir jos perdavėjas savo tautai.
Maat, kaip Nakties spinduliavimas, egiptiečių buityje išreiškė matriarchalinę Nakties tvarką,
pakeičiančią soliarinę ir patriarchalinę Atono Ra tvarką. Pirmine prasme Maat reiškė pamatą, ant
kurio visa rymo. Vėliau ji išreiškė pasaulio tvarką, atsiskleidžiančią faraono kaip tautos dievo
įgyvendinama savo tautos buities tvarka. Šia prasme Maat gali būti lyginama su graikų logoso,
atsiskleidžiančio jų buityje, Gamtos (physis) samprata.
Kita Maat prasmei artima egiptiečių mitinė tikroviškumo samprata yra Ka. Pirmapradiškai Ka
simbolizavo jautis arba vulva. Abiem šiais atvejais Ka reiškė vitališkumo, gyvastingumo galią,
matriarchalinėje eroje žinomą kaip kūrybingumo versmė, t.  y. kaip Didžiosios Deivės įsčios. Šitaip
suprasta Ka ir buvo tikroviškumo galia, sklindanti iš Didžiosios Deivės kūrybingumo versmės. Ka
buvo Deivės tikroviškumo ir jos kūrybingumo spinduliavimas. Pirmiausia Deivės Ka galios sklido į
jos dukras bei sūnus (į deives ir dievus) ir per juos – į visas esybes jų valdose.
 Su faraono, kaip egiptiečių tautos dievo, iškilimu jų buityje Ka realizavosi kaip kylanti iš
faraono. Jų buities Ka buvo į ją spinduliuojančios faraono tikroviškumo galios. Svarbu tai, jog visi kiti
egiptiečių tautos nariai savo Ka neturi, bet jį gauna iš faraono. Pirmiausia būtent valdininkai pagal
savo pareigas visuomenėje realizuoja faraono Ka tam tikrame lygmenyje. Silpniausiai faraono Ka
intensyvumą realizuoja žemiausio rango egiptiečiai. Kitas Ka realizavimosi ypatumas buvo tas, jog
egiptiečių vaikai Ka paveldėdavo ne iš savo tėvų, bet iš savo faraono.
Paties faraono Ka taip pat prasideda ne jame, o dievybėse – iš esmės dieve Ra. Kadangi
remiantis ankstyvąja matriarchaline samprata Ra buvo kilęs iš Didžiosios Deivės kiaušinio, jo Ka
buvo Deivės Ka išraiška.
Trumpai tariant, pirmapradės tikrovės Ka, kilęs iš Didžiosios Deivės, sklido per jos dukras,
totemines deives promotes, į jų „šeimų“ būtybes. Per dievą-faraoną deivės Ka sklido į jo tautą. Tuo
būdu deivės Ka persmelkė visą egiptiečių buitį – visas jos būtybes ir visą jų tautą.
Šis kiek ilgokas nukrypimas į mitinę egiptiečių tikrovės sampratą buvo reikalingas tam, kad
labiau išryškėtų matriarchalinės aisčių deivės Laimos epochos prasmė. Panašiai kaip Didžiosios
Deivės meilė, pasklisdama visoje jos kūrinijoje, saistė kiekvieną savo vaiką, taip Laimos lemtis sklido
į kiekvieną aisčių buities būtybę ir į visas aisčių tautas bei gentis, nulemdama kiekvieno tautos ar
genties individo likimo kelią ir drauge bendrą visos tautos bei genties likimo kelią.
Lemtis ir buvo tikroviškumo galia (prilygstanti Deivės meilei ar Dievo galybei), kaip šviesa
sklindanti į Laimos eros dievybes.
Pasąmonės psichologija būtent ir buvo protestas prieš tokį tikrovės sampratos sulėkštėjimą ir
jos nušaknėjimą. Racionalioji psichologija, išaugusi iš racionaliosios (metafizinės ar būtybių)
tradicinės filosofijos, yra psichologinės sampratos sulėkštėjimo, jos nušaknėjimo pavyzdys.
Pasak racionaliosios psichologijos atstovų, sąmonė yra aukščiau pasąmonės, ji yra evoliucinio
vystymosi rezultatas: prasideda instinktyviu, pasąmoniniu aplinkos suvokimu, būdingu primityviems
gyvūnams (o gal jau ir augalams), ir sulig vadinamaisiais protingais gyvūnais pasiekia savimonę
(sąmonę), kurios dėka jie suvokia ne tik aplinką, bet ir save pačiame jos centre.
Evoliucinėje raidoje sąmonė pasiekia savo aukščiausią lygį žmoguje, kai šis tampa ne tik save
suvokiančiu savo aplinkos centru, bet ir pajėgus dominuoti savo aplinkoje: savo reikmėms naudoti
visas būtybes – ar jos būtų su sąmoningumo, ar tik pasąmoningumo apraiškomis. Racionalioji
evoliucinė psichologija yra antropocentriška.
Be evoliucinės psichologijos, dar esama ir vadinamosios kreacionistinės psichologijos, kuri
teigia, jog aukščiausias sąmoningumo lygmuo priklauso Dievui – antgamtinei realybei. Dieviškoji
sąmonė pasižymi kūrybingumu: ji sukūrė visų pakopų būtybes, turinčias įvairių pažinimo bei
savižinos galių. Aukščiausią aplinkos pažinimo ir savižinos galią Dievas suteikė žmogui, sukurtam
pagal jo paveikslą (pavyzdį). Visas kitas būtybes, turinčias sąmonę ar tik pasąmonę, Dievas sukūrė
žmogaus paslaugoms. Tad ir tokia teistinio pobūdžio racionalioji psichologija taip pat yra
antropocentriška.
Tiek evoliucinės, tiek teistinės racionaliosios psichologijos požiūriu, pati žemė bei gamta yra
laikoma žemiausio lygio realybe, neturinčia jokios sąmoningos-nesąmoningos nuovokos ir
pasižyminčia nebent tik savo potencija. Žemės-gamtos suvokimo lygis yra toks žemas, jog ji tegali
būti pasyviai išstatyta bet kokiam aukštesniam suvokimui – instinktyviam, pasąmoniniam,
racionaliam ar sąmoningam.
Prisimenant, jog pagrindinė šio teksto tema yra lemtis bei likimas, reikia pasakyti, jog
pasąmonės psichologijos požiūriu Pasąmonė (t.  y. kosminė Pasąmonė) yra pati Žemė, pati Gamta,
suvokiama kaip visa saistantis Likimas bei Lemtis. Kaip Pasąmonė (kaip Likimas bei Lemtis), Žemė
ir Gamta yra Tikrovės kalba, jos logosas. Atsiskleisdama tikrovė (Būčiai išsiveržiant iš Nieko) tarsi
žodingai prabyla į mus kaip pačios Tikrovės kalba. Į šį Gamtos (Žemės, physis) užkalbinimą žmogus
atsiliepia savo pasąmone ir iš jos kylančiu kūrybingumu.
 Toks kūrybingumas mitiniais laikais pasireiškė žmonių kultais ir ritualinėmis apeigomis, o
kultūros laikais – jau poetiškumu bei meniškumu plačiąja prasme.
Savo pasąmone žmogus turi sąlytį su kosmine Žemės-Gamtos Pasąmone ir iš jos, kaip
kūrybingumo versmės, semia savo kūrybinius sugebėjimus. Savo pasąmone žmogus yra
entuziastingas: jis yra dievybės apglėbtas, dievybės, kuri atsiskleidžia dėl Žemės ir Dangaus sąveikos,
tarsi iš žaibo, siejančio Žemę su Dangumi.
Visa, ką sukuria, žmogus semia iš savo pasąmonės, atsiliepiančios į kosminę Pasąmonę, ir tuo
būdu jis visa iškelia į savo sąmonę, savo kūrinius realizuodamas savo buityje – kosminės Sąmonės
šviesoje. Žmogaus siela, kad ir kokia ji būtų, yra ne sąmonėje, o pasąmonėje ir su ja sutampa. Taip pat
ir žmogaus pažinimo galios, tiek aplinkos pažinimo, tiek savižinos galios, iš esmės glūdi jo
pasąmonėje.
Sukurti žmogaus kūriniai (literatūra, skulptūra, tapyba ir pan.) tampa objektyvūs – jie
realizuojasi poetišku žodžiu, skulptūrinėmis formomis, paveikslo spalvomis ir t.  t. Objektyvūs
žmogaus kūriniai rymo ant subjektyvių pasąmonės kūrybingumo galių. Šia prasme poetiški dainos
žodžiai bei sakiniai nėra sąmoningų (racionalių) poeto galių raiška. Tai yra pasąmonės gelmėse
glūdinčių minties galių išraiška – tai poeto atsiliepimas į Tikrovės kalbą, jos logosą.
Pirmine prasme kalba nesisteigia nei sakinyje, nei žmogaus mintyje – ji steigiasi pačioje
Tikrovėje (Žemėje, Gamtoje). Kaip visad besiskleidžianti, Tikrovė (Žemė, Gamta, physis) ir yra
Kalba – jos logosas. Kalba, prabylanti žmonių buityje, atsiskleidžia joje kaip lemties apibrėžčių
plotmėje. Ji atsiskleidžia kaip jų pynė. Toks atsiskleidimas yra Tikrovės (Žemės, Gamtos, physis)
tiesos (ir drauge jos grožio) išraiška. Pirmapradiškai besirasdama pačioje Tikrovėje, tiesa (grožis)
entuziastingai persiduoda poeto pasąmonei kaip pavaldžiai dieviškam žaibui, „išskeltam“ iš Žemės ir
Dangaus sąveikos. Poeto pasąmonė, jo gelmių mintis šiuo būdu taip pat tampa logoso (Tikrovės
kalbos) vieta – lemties apibrėžčių pynės vieta. Iš entuziastingos poeto minties ši Kalba persiduoda jo
poetiškiems žodžiams, jo poetiškoms sakmėms ir šitaip jo daina tampa Tikrovės kalbos, jos logoso,
vieta.
Gamta (physis) buityje atsiskleidžia logosu – jos Tikrovės kalba. Ji visa atskleidžia savo
skirtingose likimo bei lemties apibrėžtyse drauge visa išlaikydama savo galutinės lemties vienovėje.
Visa paleisdama savo skirtybėse, Gamta vis vien visa laiko savo rankų vienovėje.
Gamta kiekvieną būtybę atveda į likimo jam paskirtą kelią, kuriam ta būtybė paklūsta. Ji
nustato ir žmogaus, o sykiu jo šeimos, genties ir tautos likimo kelią taip, kad jis (jo šeima, gentis ar
tauta) likimui paklūsta ne aklai, bet kūrybingai, t. y. į Gamtos kalbą jis atsiliepia savąja poetiška kalba
– visai taip, kaip matriarchalinės mitinės eros šventikė atsiliepė kultais ir ritualais imituodama savo
toteminio gyvūno sielą, savo deivę. Gyvūnų sielas imituodamas kaip „stipresnes“ būtybes, mitinis
žmogus ėjo savo paskirties, savo lemties keliu. Žmogaus lemties kelias yra kelias į Gamtą, jos
pasąmoninę kalbą – tai kelias į harmoniją. Jis veda žmogų per gyvūną (per gyvūno sielą), išreiškiantį
(-čią) Gamtą.
Visa išstatydama savo likimo bei lemties keliams, Gamta vis vien visa išlaiko savo
pagrindiniame kelyje (physis logos, Gamtos Kalbos kelyje): visa, kas įžengia į nuosavą likimo bei
lemties kelią, išžengia iš pagrindinio Gamtos Kalbos (jos logoso) kelio, kuriuo vėl sugrįžta į Gamtos
Pasąmonę, žengdamas jos Kalbos keliu. Tuo būdu niekas neišsprūsta iš visa lemiančios Motinos
Gamtos globos – visa apima jos amžina harmonija.
Visi trys pirmiau aptarti Likimo-Lemties problemos sandai nusako Tikrovės (Didžiosios
Deivės, Gamtos, Pasąmonės) atsiskleidimo pobūdį, jos išmintį. Visa saistydama savąja meilės
harmonija Didžioji Deivė atskleidė savo motiniška išmintimi. O šią išmintį žmonių bendruomenėje, jų
toteminėje šeimoje atskleidė jos šventikė, imituojanti pačią Deivę ir atstovaujanti jos motiniškai
išminčiai. Kulto dėka atsiskleidžianti Didžiosios Deivės išmintis būtent ir buvo mitosofinė išmintis.
 Būtis kaip Gamtos (physis) išmintis, simbolizuojama lauko takelio, visa ko buityje ir Būties
šviesoje atsiskleidžia organizuotumu bei tvarka. Lauko takelis, įsiliedamas į Būties šviesą, iškyla iš
prieš-Būties tamsos – iš nieko užkulisių. Taip jis vingiuodamas Būties atvirumo (buities) horizonte
vėl panyra už-Būties, į Nieko tamsą. Būties išminčiai atsiskleisti reikalingas jos horizontas – buitis,
žmogaus gyvenamasis pasaulis. Per žmogaus išmintį ir jo atsiliepimą Gamtos (Būties) išminčiai ji
iškyla jo buityje. Filosofija, suprantama kaip išminties meilė, buvo laikoma žmogaus atsiliepimu
Būties išminčiai, jos logosui. Gilesnė filosofijos esmės įžvalga netraktuoja jos kaip tokios, kuri
atskleidžia vien būtybių esmes buityje – filosofija veikiau yra pačios Būties, pačios Tikrovės
(Gamtos, physis, Žemės), jos logoso atskleidėja buityje. Šia prasme filosofija yra ekosofija, reiškianti
Žemės išmintį.
Remiantis pasąmonės ir sąmonės kriterijais, tikrovė yra Pasąmonė, atsiskleidžianti Sąmonės
šviesoje. Čia ji atsiskleidžia atliepdama sau pavaldžiai žmogaus pasąmonei, jo kūriniais sutelktai jo
buityje.
Visi trys pirmapradės tikrovės interpretavimo sandai turi baigmenį -sofija, reiškiančią „išmintį“.
Išmintis visada atsiskleidžia buityje, žmogaus gyvenamame pasaulyje. Mitinio pasaulio buities centre
buvo šventikė ir jos kultai. Per ją ir jos kultus atsiskleidė Didžioji Deivė, jų pirmapradė tikrovė.
„Filosofinio“ bei „kultūrinio“ žmogaus pasaulyje radosi kūrybingas žmogus, savo kūriniais
sutelkdamas Būties šviesą jame ir pats būdamas Būties atsiskleidimo vieta, Da-Sein. Kosminės
Pasąmonės dominuojamame pasaulyje atsiliepdamas jai savo pasąmoninėmis galiomis, žmogus
padeda jai atsiskleisti buityje kaip kosminėje Sąmonėje.
Visais šias trim atvejais pirmapradė tikrovė buityje neiškyla ir negimsta – ji joje tik
atsiskleidžia. Negana to, net ir pati buitis, kurios šviesoje atsiskleidžia pirmapradė tikrovė, yra tik
pastarosios rezultatas. Kaip Diena ir Šviesa, ji iš pirmapradės tikrovės iškyla kaip iš Nakties ir
Tamsos. Buities šviesoje ir jos Dienoje atsiskleidžia būtybių esmės, atveriančios Būtį. Panašiai kaip
mitinio žmogaus buityje atsiskleidė gausybė dievybių, išreiškiančių Didžiąją Deivę, taip ir kosminės
Sąmonės buityje atsiskleidė gausybė pasąmoninių ir sąmoningų individų, atveriančių kosminę
Pasąmonę, ir tai yra psichosofija.
Net ir Naktis bei Tamsa dar nėra galutinis visa ko atsiskleidžiančio Dienos šviesoje ir buityje
pirminis pagrindas. Tai reiškia, jog pati savyje Didžioji Deivė ar pati Būtis savo paslėptyje, ar
Pasąmonė savo gelmėje dar nėra pirminis pirmapradės tikrovės pagrindas. Jis yra pati kūrybingumo
versmė: Didžiosios Deivės įsčios, Niekas ar kosminės Pasąmonės širdis kaip potencialių talentų ir
kūrybingumo pradų versmė.
Buityje (Deivės Dienoje, Būties šviesoje – jos Da-Sein, kosminėje Sąmonėje) būtybės
atsiskleidžia savo skirtingumu. „Prieš-buities“ paslėptyje (Deivės Naktyje, Būtyje, iš Nieko
išnyrančioje kosminėje Pasąmonėje) visos būtybės yra išlaikomos savo pirmapradėje vienovėje ir
tarpusavio sąsajoje. Ši sąsaja glūdi vienijančiose tų būtybių esmėse (jų sielų, deivių praduose) –
būtybių „daigyne“. Šis „daigynas“ būtent ir išreiškia Deivės, Žemės, kosminės Pasąmonės išmintį.
Net ir šitaip suprasta išmintis dar nėra pirmapradė arba pirminė išmintis. Ši yra pati
kūrybingumo versmė (Deivės įsčios, Niekas kaip Chaosas, Pasąmonės širdis). Kūrybingumo versmė
pasiekia buitį, jos dienos šviesą per deives, atveriančias Didžiąją Deivę, savo Motiną; per Būties lūžį
iš Nieko ar kosminę Sąmonę, išnyrančią iš kosminės Pasąmonės. Pirmapradės tikrovės išmintis ypač
pasireiškia žmogaus buityje, gyvenamame pasaulyje. Taip išryškėja didžiulė žmogaus svarba. Tai
žmogaus atsiliepimas pirmapradės tikrovės išminčiai – jo įsiliejimas į visa saistančios Gamtos
(pirmapradės tikrovės) harmoniją.