Bölcs bibliaolvasás

Hogyan vegyük komolyan az Írást?

RICHARD S. BRIGGS

Eugene (Oregon), Cascade Books, 20112

(átdolgozott kiadás; 20031)

1
 Joshuának, aki segítségemre volt,
hogy sok mindenre
– a Bibliára is –
felnyíljon a szemem.

A jelen magyar kiadásban szereplő bibliai idézetek, könyvcímek, földrajzi és személynevek

forrása a Magyar Bibliatársulat megbízásából készült „református új fordítás” legfrissebb
revíziója (Kálvin, 2014).

2
Tartalomjegyzék

Előszó az átdolgozott kiadáshoz

Köszönetnyilvánítás
Rövidítések

Bevezetés

Első rész: a bibliaolvasás

1. Keresztény Szentírás: az emmausi út
2. Történeti könyv: a farizeus és a vámszedő
3. Irodalmi mű: Lukács „szép rendben megírt” beszámolója
4. Két Szövetség: miért olvassuk az Ószövetséget?
5. Egy ószövetségi példa: Ézsaiást olvassuk

Második rész: a Szentírás teológiai megközelítése

6. A Szentírás ihletettsége és Isten lehelete
7. A Szentírás kánonja és a hit szabálya
8. A Szentírás tekintélye: tanulunk együtt élni a Bibliával

Harmadik rész: hermeneutikai nézőpontok

9. Jelenések: leplezetlen szem és leplezetlen szöveg
10. Cselekvés: a Szentírás mint Isten beszédaktusai
11. Átalakulás: ahogy a Szentírás átformálja az olvasót
12. Az Élet Beszéde és a bölcsesség keresése

Bibliográfia
Szöveghelymutató

3
Előszó az átdolgozott kiadáshoz

A Bölcs bibliaolvasást először az Egyesült Királyságban az SPCK, az Egyesült Államokban

pedig a Baker Academic kiadó jelentette meg, 2003-ban. Mindig is azt a célt szolgálta, hogy a
tárgyunkhoz rövid – nem kimerítő, nem érthetetlen, nem indokolatlanul felekezeties –
áttekintést adjon. Bár ma már nagyon is tisztában vagyok vele, mi minden mást mondhattam
volna még, és mennyi más megközelítéssel foglalkozhattam volna, úgy hiszem, a könyv
haszonnal forgatható, mert azt a korlátozott számú kérdést, legalább világosan tárgyalja.
Mindenekelőtt érthetően átadja azt a meggyőződésemet, hogy hagynunk kell, hogy maga a
Biblia formálja az elgondolásunkat arról, miképpen kezeljük a Szentírást.
Amikor a könyvet átdolgoztam, igyekeztem megtartani bevezető jellegét, s nem
túlterhelni a szöveget utalásokkal, mindarról a sok-sok részletről, amit azóta megismertem
vagy olvastam. Ezt a szerény munkát ma már egy arra irányuló korai kísérletnek látom, hogy
megfogalmazzam, amit ma általában „teológiai értelmezésnek” neveznek. Amikor 2003-ban
dolgoztam a könyvön, nem lebegett előttem ez a kifejezés, most azonban ezt érzem a könyv
tartalmát jelölő megfelelő címkének.
Munkám egy adott szakaszában felismertem, hogy jóval nagyobb árnyaltságra van
szükség. Nagyjából egy időben az első kiadás megjelenésével egy újszövetséges oktatói
állásból átkerültem egy Ószövetség-tanári pozícióba. Az utolsó pillanatban még
odabiggyesztettem egy sort a könyvhöz, amelyben tisztáztam, hogy mindegyik példám, sőt a
gondolkodásmódom java, az Újszövetségből származik. Magabiztosan kijelentettem: „nincs
semmi különösebb teológiai oka annak, hogy az Újszövetségre leszek elsősorban tekintettel:
történetesen jobban kiigazodom az Újszövetségen alapuló hermeneutikai kérdéseken, mint az
Ószövetségen, de elviekben sok részletről, amit a következőkben leírok – persze átfogalmazva
–, kimutathatnám, hogy az Ótestamentumban is így működnek.” Azonban amint egyre inkább
berendezkedtem az ószövetséges katedrán, rájöttem, mennyire nem volt igazam. Igen, a
problémák bizonyos értelemben összemérhetők egymással. De több igen jelentős
szempontból az Ószövetség olvasása olyan hermeneutikai lépéseket is előír, amilyeneket az
Újszövetség nem. Az ószövetségi írásokba már egy második kontextus is beépül, azáltal, hogy
a keresztény Szentírás részeként újabb rendeltetést nyer. Ebből is nyilvánvaló, egyfelől, hogy
könyvemben keresztényeknek írok; s másfelől, hogy a zsidó és a keresztény értelmezés
közötti összefüggések összetettek és rendkívül tanulságosak. Ha újra kellene írnom az egész
könyvet, akkor a keresztény Bibliának ez a kétszövetséges szerkezete valószínűleg jelentős
rendezőelvül szolgálna a gondolatmenetemhez. Ezzel szemben csak szerényebb
átszerkesztésre vállalkoztam: két fejezetet hozzáadtam az Ószövetségről, és számos kifejtő
szakaszt átdolgoztam (különösen a kánon kialakulása kapcsán).
A teljes szöveget alaposan átszerkesztettem a könnyebb követhetőség, az ószövetségi
hangsúlyok és egyéb részletek kedvéért. E felülvizsgálat során kigyomláltam néhány hibát és
kitérőt, amelyekről ma már úgy látom, nem vittek közelebb a könyv céljához. Ilyen volt
például „A Szentírás nehézségeit” ismertető egész fejezet. Végül kiegészítettem e kiadást
néhány újabb dolgozattal, melyeket a közelmúltban a Szentírás átformáló erejéről írtam.
Az eredmény egy új könyv lett, amely bizonyos szempontból azonos a korábbival,
másfelől mégiscsak új alkotás: kellemes elegye ónak és újnak a jelenlegi helyzetemből,
amikor is az Ószövetség keresztény tanításával foglalkozom.

Richard Briggs
Nagycsütörtök
2011. április

4
Köszönetnyilvánítás

Nagy öröm látni, hogy e könyv a Cascade Books (a Wipf and Stock könyvkiadó egyik
leányvállalata) ösztönzése, gondoskodása és tüzetes figyelme révén új életre kelt. Alison
Barrnak és Richard Harvey-nak továbbra is köszönettel tartozom az első kiadás során nyújtott
lelkes segítségükért, az átdolgozott kiadás munkálatai során pedig Chris Spinks
bölcsességével és bátorításával kötelezett hálára.
A jelen átdolgozott kiadás 4. és 5. fejezetét az angliai Cambridge-ben, a Grove Books
gondozásában megjelent korábbi munkáimból emeltük át. Az Ószövetségre vonatkozó
meglátásaimat nagymértékben alakította az ottani remek bibliatudományi szerkesztőgárda, és
hálás vagyok Ian Paulnak, amiért megengedte, hogy e könyvhöz átvegyünk és felhasználjunk
olyan anyagokat, amelyek először a Why Read the Old Testament? és a Reading Isaiah: A
Beginners’ Guide című munkáimban láttak napvilágot. Ezek felől, valamint a Grove-nál
megjelent egyéb publikációimról a www.grovebooks.co.uk weboldalon tájékozódhat az
olvasó. A 10. és a 11. fejezet eredetileg külön tanulmány formájában, az Anvil című, egyesült
királyságbeli, anglikán folyóiratban jelent meg (és az utóbbit alaposan megrövidítettem az
átvétel során). A hosszabb tanulmányok címe: „Getting Involved: Speech Acts and Biblical
Interpretation”, és “The Role of the Bible in Formation and Transformation: A Hermeneutical
and Theological Analysis?” Andrew Goddardnak, az Anvil szerkesztőjének szeretnék
köszönetet mondani, amiért engedélyezte, hogy ezeket a szövegeket itt felhasználhassam.

5
Rövidítések

COS W. W. Hallo és K. L. Younger, szerk., The Context of Scripture. 3 kötet.

Leiden: Brill, 1997–2002.
KJV King James Version
LXX Septuaginta
NEB New English Bible
NIV New International Version
NRSV New Revised Standard Version
REB Revised English Bible
// Párhuzamos bibliai szöveghely

6
Bevezetés

Mit jelent a bölcs bibliaolvasás? Hogyan vegyük komolyan az Írást? Ez a könyv arra
vállalkozik, hogy csupán elkezdjen válaszolni e kérdésekre. Taglalni fogjuk a Szentírás
értelmezésének kérdését és azt is, miként gondolkodjunk a Bibliáról.
Úgy látom, a bibliaolvasókat gyakran tereli mellékvágányra néhány idetartozó, bár
lényegileg más kérdés: honnan tudhatjuk, hogy a mi értelmezésünk a helyes? Biztosak
lehetünk abban, hogy az előttünk lévő bibliai szöveg nem inkább valami mást jelent? Nem
vagyok benne biztos, hogy erre általában meggyőző választ kaphatunk, és nem is áll
szándékomban, hogy a következő oldalakon megpróbáljam ezt a választ szavatolni. Meglehet,
hogy a bibliai szöveg igen sokféle jelentéssel bír. El kell ismerni, hogy szemmel láthatóan
mind az egyház, mind a tudomány sokféleképpen kezeli a bibliát, és jelenleg semmi sem utal
arra, hogy belátható időn belül egyezségre juthatunk az értelmezésre vonatkozó kérdések
terén.
Vajon az értelmezésünk attól függ, hogy mit keresünk? Egyszer az egyik diákom azt a
vizsgafeladatot kapta, hogy fejtse ki Jób első fejezeteinek néhány jelentősebb vonását.
Elérkezett a Jób 2,9-hez, ahol e megrázó sorok állnak: „A felesége ezt mondta neki: »Még
most is ragaszkodsz ahhoz, hogy feddhetetlen maradj? Átkozd meg Istent, és halj meg!«” Sok
mindent hozzáfűzhetnénk ehhez a vershez, számtalan nézőpontból. A vizsgázó a következőt
jegyezte le: „Ebből a versből annyi tudható, hogy Jóbnak volt felesége.” Lehet, hogy ez
szélsőséges példa a szöveg iránti kíváncsiság hiányára, mégis rámutat, hogy amit a Bibliában
meglátunk, az függhet attól, amit elvárunk tőle.
Nem az a lényeges kérdés, hogy a bibliai szöveg jelentheti-e mindazt,, amit mi
jelentésnek gondolunk. Amit a szöveg jelenthet, az gyakran többet elárul rólunk, mint
magáról a szövegről. Én azzal szeretnék foglalkozni, amit a gyakorlatban jelent. Mi számít
helyes bibliaolvasásnak? Más szavakkal: mi a bibliaolvasás célja? Miért olvassuk a Bibliát?
Úgy látom, a legtöbbek előtt két cél lebeg, amikor a Biblia olvasásába fognak: Istenről
akarnak többet megtudni, és/vagy arra keresnek választ, hogyan éljenek. Ezek kétségkívül
tisztességes indítékok – bár ahogy egy későbbi fejezetben látjuk majd, valójában számos más
jogos válasz is adható a fenti kérdésre. Mindenesetre a tapasztalat azt mutatja, hogy a kezdő
olvasó csakhamar két további kérdéssel is szembesül: hogyan kellene olvasni a Bibliát?
Hogyan kell gondolni a Bibliáról? S ekkor – ahogy elkezdjük valamelyest átgondolni, hogy
miként olvassunk – több különböző álláspontra is juthatunk. A könyvem célja, hogy e
kérdések mérlegelésében segítséget nyújtson.
Amikor ezt a könyvet megírtam, egy olyan olvasó képe lebegett előttem, akit
foglalkoztat a bibliaolvasása, talán olvasott is belőle eleget, gyakran hallotta, amint
prédikáltak belőle. Talán egyet is ért azzal, hogy a bibliaolvasás célja általában véve alkalmas
arra, hogy megismerjük Istent, és hogy megtudjuk, hogyan kell élnünk. Ám az ilyen
olvasóban egyre inkább tudatosul, hogy a Bibliát a legkülönfélébb módokon értelmezik, és
ezek sokszor egymásnak ellent mondanak. Azok a viták, amelyek a Bibliáról, annak
természetéről és annak értelmezéséről szólnak – ahogy a liturgiára és az egyház bárminemű
változására vonatkozóak is – általában súlyos és terhes szakadásokat idézhetnek elő
keresztények közt.
Ilyen helyzetben az olvasó két utat választhat. Először is utánajárhat, mi a
„hermeneutika”. A hermeneutika az értelmezés művészete (vagy tudománya). Amikor a
Bibliáról beszélünk, természetesen a Biblia értelmezésére vonatkoztatjuk. Tágabb
megközelítésben a „hermeneutika” egyben a bibliaértelmezések átgondolása és értékelése is –
s ezáltal eggyel magasabb szintre mozdulunk el attól a kérdéstől, hogy így vagy úgy kell-e
olvasnunk szöveget, és inkább arra vonatkozólag teszünk fel kérdéseket, miképpen ítéljük

7
meg az egymással versengő interpretációkat. E könyv első része kezdőknek írt útmutató a
hermeneutika néhány kulcsfontosságú sajátosságáról. Viszont a hermeneutika elméletéről
szóló fejtegetés helyett arra teszek kísérletet, hogy konkrét bibliai szövegrészekre
összpontosítsak, s rámutassak, e szövegek milyen jellegű kérdéseket vetnek fel – s inkább így
nyújtsak bevezetőt az elméletbe. A helyes bibliaolvasás gyakorlatának kialakításához
szükséges készségeknek és eszközöknek egyik alapvető eleme a hermeneutikai gondolkodás.
Másodsorban az olvasó felteheti magának a kérdést, miféle könyv a Biblia. Ez már
nem annyira hermeneutikai, hanem inkább teológiai feladat – bár mindig is lesznek
hermeneutikai elemei. Ez az a gondolatkör, amit általában „szentírástannak” nevezünk – s ez
is fontos szempont a helyes bibliaolvasás kialakításához. Gondot jelent viszont, hogy gyakran
viszonylag elszigetel az elsőtől, vagyis a hermeneutikai feladattól. A Bibliáról elkezdünk úgy
beszélni, mint ami bizonyos értelemben Isten Igéje, vagy legalábbis az a könyv, amelyet
olvasnunk kell Isten akaratának megfelelően. Ha nem vagyunk óvatosak, azon kaphatjuk
magunkat, hogy a Bibliát szinte „pre-hermeneutikai” módon kezeljük: kiragadunk olyan
verseket, amelyek bizonyítják, hogy egy bizonyos nézet – vagy bármi legyen is a választott
témánk – bibliai tekintéllyel vagy inspirációval bír. E könyv második részében ezért az ilyen
hitelvi, tanításbeli kérdésekre összpontosítok. Itt szintén bibliai szöveghelyek
tanulmányozására bízom, hogy azok mutassanak rá, hogy maguk a hittételek hogyan
származnak az olvasott bibliai szövegekből.
Nagy fába vágja a fejszéjét, aki ötvözné ezt a két elütő megközelítést, és bizony nem
segít benne a tudományos szakosodásra való hajlamunk sem: akik ugyanis könyveket írnak a
hermeneutikáról, csak elvétve tárgyalják a szentírástant – és ez fordítva is igaz. Egyszerű,
bevezető szinten még gyakran találkozhatunk a bibliai értelmezésre vonatkozó munkákkal,
amelyek azt taglalják, hogyan kell értelmezni a Szentírásból származó szövegek sok
különböző stílusát (műfaját), vagy amelyek azt vizsgálják, honnan tudhatjuk, mit kívánt egy
adott szerző közölni – de nem foglalkoznak kulcsfontosságú teológiai szempontokkal. Nem
teszik fel a kérdést, hogy milyen sajátosságokkal jár, hogy az általunk vizsgált könyv
történetesen a Biblia. Elméletileg igaz lehet, hogy a Biblia úgy is értelmezhető, mint bármely
más könyv. Bizonyos esetekben ez természetesen igaz, például a tekintetben, hogy fontos
megértenünk a nyelvtani szerkezeteket, a költészet szerepét, a mondatszerkezeteket és így
tovább. Ám valószínűbb, hogy a Biblia egyedisége valóban egyedülálló értelmezési módokat
is megkövetel.
A lényegre tapintva: olyan megközelítésből kell vizsgálnunk a Bibliát, amely
kifejezetten összefogja a hermeneutikai és a hitelvi aspektusokat. Mihez kezdhet az egyszer
bibliaolvasó – hát még a lelkész vagy igehirdető – a „bibliai tanulmányok” és a „teológia”
közötti törésvonallal? A bibliatudóstól megtudhatjuk, hogy Pál első levele a korinthusiakhoz
Pálnak a korinthusi gyülekezettel az 1. század ötvenes évei közepén folytatott levelezésének a
része, és hogy szövegösszefüggésben, „kontextuálisan” olvasandó, más szóval: szem előtt kell
tartani, hogyan szabja Pál a szóhasználatát a helyi adottságokhoz. A teológus talán a levél
bizonyos verseihez irányít bennünket, és mindenféle teológiai következtetésekre jut, kezdve
attól, hogy megszólalhatnak-e asszonyok a gyülekezetben, egészen a bálványimádásra, a
homoszexualitásra vagy a feltámadásra vonatkozó meglátásokig, amelyek mindegyikét érinti
a korinthusiakhoz írt első levél. Néha az az ember benyomása, hogy a két megközelítés – és a
két tudós – egész egyszerűen nem ért szót egymással.
E könyv egyik vezérgondolata, hogy a hermeneutikának és a hitelveknek nem kell
szembefordulniuk egymással, amikor segítséget várunk tőlük a helyes bibliaolvasáshoz. A
következő oldalakat olyan gyakorlatnak szánom, amelynek jóvoltából a bibliaolvasás során
felmerülő meghatározott kérdésekre vezethetem rá az olvasót. Ezek mind olyan kérdések,
amelyek nem pusztán az új témákat kereső, találékony olvasó fejéből pattannak ki, hanem

8
magából a szövegből következnek. Közelebbről: a szöveg részleteiből és sajátosságaiból
erednek, minthogy e részletek kapcsolódnak az átfogó (teológiai) összképhez.
Hírhedt a bikkfanyelv, melyen a hermeneutika és a keresztény hitelvek tanulmányozása
folyik. Amennyire csak lehet, arra törekszem, hogy kerüljem a szakzsargont. Amikor
szakkifejezésre van szükségem, igyekszem megindokolni, hogy miért nem boldogulok
nélküle, és azt érthetően meg is magyarázom. Amikor le akarom fektetni az alapokat, hogy
valamely bibliai szöveg részleteit ismertessem, előfordul, hogy taglalnom kell a héber vagy
görög szöveg sajátosságait is, de ezzel csupán arra kívánok rávilágítani, hogy egy bizonyos
kérdés miért éppen egy bizonyos módon merül fel. Nem várom el e nyelvek ismeretét. Úgy
döntöttem, hogy általában visszafogottan lábjegyzetelek. Kisebb erőfeszítéssel kétszeresére
vagy háromszorosára duzzaszthattam volna a jegyzeteket, de nem tettem volna jó szolgálatot
az olvasónak, aki csak most kezd tusakodni e kérdésekkel. Ez egy bevezető könyv. Ha jól
végzi a dolgát, akkor az olvasóm tovább akar majd lépni, és alaposabb ismertetéseket is keres,
miután ennek a végére jutott.
A könyv első része tehát olyan hermeneutikai kérdéseket boncolgat, amelyek a
Bibliának a megfelelő szövegösszefüggésben való olvasására vonatkoznak. Milyen
összefüggést tekinthetünk megfelelőnek? Először Jézus újszövetségi történetén keresztül
ismertetek néhány lehetőséget.
A történelmi kontextus lehet a bölcs olvasás egyik kulcsa: Jézus földi szolgálata egy
bizonyos történelmi időszakra terjedt ki, és sok részletét bizony homály borítja, ha nem
vesszük a fáradságot, hogy megértsük a kor sajátosságait. Egyesek még radikálisabban
fogalmaznának: Jézus szolgálatának nem csak a részletei, hanem a szolgálata mögött húzódó
okok is homályban maradnak, ha nem tudjuk minden sajátos részletében megragadni ezt az
időszakot.
Az irodalmi kontextus szintén kulcsot adhat az olvasás során. Miféle irat egy
evangélium? Olyasmi, mint egy életrajz, mint egy modern történelemkönyv, vagy mint egy
teológiai értekezés? Hogyan értelmezzük a Jézus által előadott történeteket vagy a tetteiről
szóló beszámolókat? Miféle szövegek kerültek ki a bibliai szerzők tolla alól?
A teológiai háttér egy harmadik kulcs lehet. Mennyiben különbözik egy Jézusról szóló
irat mondjuk egy korabeli római császárról szóló írásos beszámolótól? Ha az evangéliumi
beszámolókban szereplő csodákat említjük: miben különböznek más, Jézus idejében
végbement csodatettektől? Teológiailag mennyiben különböznek Jézus példázatai az
akkoriban elhangzott más példázatoktól? Egy még alapvetőbb kérdés: miért, és mégis milyen
értelemben viseli az Újtestamentum az „új” címet? Mi a régies „testamentum” szó jelentése?
Persze rávághatjuk, hogy „szövetség”, de mégis mit jelent, hogy az Újtestamentum egy „új
szövetség”?
E három különböző típusú – egymást többféleképpen is óhatatlanul átfedő – kontextus
ismertetése az első három fejezetet foglalja el, de több későbbi fejezetben is visszaköszön.
Lukács evangéliuma, mint látjuk majd, érzékletes példát nyújt mindhárom egymást átfedő
nézőpontról. Egy fejezet az Ószövetségről szól, és néhány olyan szempontot vizsgál,
amelyekből nézve e kérdések különböznek – vagy éppen nem különböznek – az
Újszövetségtől. Ézsaiás könyve több szemléletes példát is tartogat arra, hogy a történelmi,
irodalmi és teológiai látószögek hogyan érvényesülhetnek bizonyos ószövetségi szövegek
olvasásakor.
A második részben a Bibliára vonatkozó konkrét hitelveket vizsgálunk meg: a Biblia
ihletettségének és tekintélyének kérdését, valamint a szövegek „kánonjának” jelentőségét.
Arra keresünk választ, hogy mit jelent a gyakorlatban a Bibliát ihletett vagy mérvadó
szövegként olvasni, s hogy mit jelenthet, amikor ma „a Biblia alkalmazásáról” beszélünk. E
lapokon is arra törekszem, hogy rávilágítsak, hogyan befolyásolják ezek az elgondolások
konkrét bibliai szakaszok olvasását.

9
 Az a szándék vezet, hogy a Bibliához olyan megközelítést találjunk, amely
megragadja a bölcsesség lényegét: hogy megtaláljuk a bölcs bibliaolvasás mikéntjét. A
bölcsességnek nincs különösebben nagy ázsiója modern és/vagy posztmodern világunkban. A
választást, az eredetiséget, az őszinteséget, a terápiát, sőt a nyereséget és a sikert értékeljük, és
a keresztény világ sincs szűkében az olyan könyveknek, amelyek éppen ezeket az értékeket
tükrözik: pikk-pakk megoldást kínáló, „hogyan csináld” könyveket az egyházról, az
imádkozásról, a kapcsolatokról, sőt a bibliaolvasás mikéntjéről.
A keresztény ember életében a bibliaolvasás lelkigyakorlat: hasonló az összes
többi lelkigyakorlathoz, mégis eltér az összestől. Mint minden lelkigyakorlat, érettséget
és bölcsességet követel, valamint megfelelő környezetet: más keresztényeket, akik
egyszerre támogatnak, és kihívást jelentenek. Ugyanakkor elüt minden más
lelkigyakorlattól, hiszen sajátos technikai elvárásokat támaszt az olvasóval szemben,
amelyek a legtöbb ember előtt nem ismeretesek. A könyv harmadik részében néhány
szélesebb hermeneutikai távlatot nyitok az Írás olvasásának mikéntjéről, különös hangsúlyt
fektetve az Írás átformáló erejére. Talán meglepő, de a Jelenések könyve adja majd e
gondolatmenet újszövetségi felütését. Jóllehet fenyegető és bonyolult műként tartják számon,
amely csak a fanatikusoknak és a szakértőknek való, a Jelenések könyvének alapvető
szemléletmódja sokat segít abban, hogy megérthessük, olvasás közben mennyire fontos a
helyes perspektíva és a teológiai szemmel való olvasás. Végül a harmadik rész néhány
általánosabb meglátást is megoszt az olvasóval arra vonatkozóan, hogy a Biblia e
transzformatív ereje milyen hatást gyakorolhat az olvasóra.
Ahogy ez az utolsó rész érzékelteti, s ahogy a bölcsességre helyezett hangsúly is jelzi,
a célunk a könyv egészében az, hogy megtanuljuk a Bibliát megnyílt szemmel olvasni. Ám a
„látó szemek” adománya olyan ajándék, amit csak Isten adhat meg – s ezzel a kérdéssel az
utolsó fejezetben foglalkozunk. S ha azt mondtuk, hogy a Szentírás olvasásának célja Isten
megismerése, akkor éppen erre a megközelítésre van szükség.

10
Első rész

A biblia olvasása

11
 1
A keresztény Szentírás:
Az emmausi út

Lukács 24,13–35

Az emmausi tanítványok esete egy olyan klasszikus történet, amelynek segítségével

jól körülhatárolhatjuk a bibliaértelmezés kérdéseit. Hogy miért, az hamarosan kiderül – amint
mi is a két tanítvány nyomába szegődünk. Utunk Jeruzsálemtől északnyugati irányban vezet,
habár a szövegben megjelölt „60 sztadion” – nagyjából 11 kilométer – távolság jócskán
távolabb futna ki, mint Emmaus feltételezett helye: máris egy figyelmeztető jel, hogy a
bibliaértelmezés felé vezető út csak nagy ritkán nyílegyenes.
Történetünk „aznap” játszódik le, vagyis ugyanazon a napon, amikor az asszonyok és
az apostolok zavartan és döbbenten álltak az üres sír előtt. Ketten közülük útra kelnek;
egyiküket a 18. vers a Kleopásnak nevezi. A másik névtelen marad, talán maga Lukács, aki
szerényen elrejtőzik, ahogy János is teszi a negyedik evangélium lapjain. Vagy talán Kleopás
felesége: ez esetben olyan házaspár ők, akiknek hamarosan megnyílik a szeme, mint az első
emberpárnak, Ádámnak és Évának, csak éppen egészen más eredménnyel. Talán egyszerűen
csak nem tudható, kicsoda Kleopás társa – ez tűnik a legvalószínűbbnek: vegyük
emlékeztetőnek, hogy a részletek utáni kutakodás nem vezet mindig eredményre.
Útjukon egy harmadik vándor szegődik melléjük, „látásukat azonban mintha valami
akadályozta volna, hogy ne ismerjék fel őt” (16. v.). Ez bizonyára nem azt jelenti, hogy nem
tudták volna észrevenni a hasonlóságot, – nem támadt volna olyan homályos érzetük, hogy ezt
a valakit már látták valahol, csak sehogyan sem jutott eszükbe, hol. Lukács nem fejti ki, még
csak el sem árulja, ki tartja őket vissza a felismeréstől. Mindenesetre a szöveg talán azt sejteti,
hogy ezt Isten munkálta így: hogy miért, azt ekkor még természetesen homály fedi, és a
szemünk még nem szokott hozzá, hogy felismerjük egy ilyesfajta történet részleteit.
Jézus arra vezeti őket, hogy az „e napokban történtekről” beszélgessenek, olyannyira,
hogy kimondatja Kleopással, hogy ő – éppen Ő! – lehet az egyetlen idegen, aki nem tudja, mi
történt Jeruzsálemben az elmúlt néhány napon. Mit szűrhetünk le ebből? Ha mást nem is,
annyit igen, hogy Kleopás szerint Jézus keresztre feszítése és halála sokak számára ismeretes
lehetett. Mi több, a 22–24. vers beszámol arról az elképesztő fordulatról, hogy mind meglátták
az üres sírt, a holttestnek hűlt helye, s ezután az egyetlen biztos dolog, hogy senki sem tudja
igazán, mi folyik. Kleopás nem pont ezeket a szavakat használta, vagy ha mégis, akkor Lukács
megszépítette, de a napnál is világosabb, hogy ez a dolog lényege. Kiderül hogy ez egy fontos
mozzanat: nem csak a történet szempontjából, hanem az értelmezésről való gondolkodásunk
kapcsán is. Mondhatnánk: a tények világosak, és nem szorulnak kiegészítésre. A sír üres;
angyalok jelentek meg (asszonyoknak, s talán Kleopás éppen ezért olyan bizonytalan, hogy
mihez kezdjen az esettel, hiszen az asszonyok tanúvallomásainak nem adtak hitelt akkoriban);
a Jézus iránti felfokozott várakozások után senki sem tudja, mire vélje a történteket. Jól
tesszük, ha elég lassan és megfontoltan olvasunk ahhoz, hogy ezek a részletek mind
átjöjjenek. Néha annyira kapkodva olvassuk a bibliai elbeszéléseket, és olyan bennfentes
felületességgel, hogy kicsúszik a kezünkből a történet vezérfonala, amelynek pedig éppen az a
célja, hogy meglepjen..
Mi történik ezután? Jézus felel Kleopásnak, s elmagyarázza, hogy éppen ellenkezőleg,
nincs minden veszve, sőt: „Hát nem ezt kellett-e elszenvednie a Krisztusnak, és így
megdicsőülnie?” (26. v.). Ezután Mózest és az összes többi prófétát magyarázza nekik,
közben beérnek a faluba, ő velük marad, és megtöri a kenyeret, mire a 31. versben megnyílik
a szemük, és a végre felismerik. Ő eltűnik, a tanítványok viszont – most már megújult

12
életkedvvel, sőt lelkesen – visszatérnek az apostolokhoz, és örömmel adják tudtul nekik, hogy
„valóban feltámadt az Úr”. Ekkor már minden világos. Immár nemcsak a tények állnak
rendelkezésükre, hanem az összkép, amelyben a tények a helyükre kerültek, és minden kerek.
De az a minden – jegyezzük meg – máshogyan kerek, mint ahogy várták volna. Lukács
először egy olyan jelenetbe engedett betekintést, amelyben a szereplők zavarban voltak: ez az
előzmény szükséges volt a megértéshez és a belátáshoz. A történet végén a két utazó, aki
Jeruzsálemből útra kelt, visszatér kiindulópontjára – de időközben a világ fordult egyet
körülöttük. Az emmausi út – ahogy e leírás elénk tárja – hasonló utazásra hív bennünket a
saját megértésünk terén: a belátás és a bölcsesség felé vezető zarándoklatra. Vizsgáljuk meg
most közelebbről a Lukács 24 néhány olyan vonását, amely bibliaértelmezésünk útján
elkalauzol bennünket!
Joel Green Lukács evangéliumához írt kommentárjában a következő szerkezet mentén
vázolja fel az emmausi történetet:

Utazás Jeruzsálemből (14–15. vers)

Megjelenés, „az akadályozott látás”, a felismerés elmarad (16)
Beszédbe elegyednek (17–18)
„A történtek” összegzése (19–21)
Üres sír és látomás (22–23a)
Jézus él (23b)
Üres sír, de nincs látomás (24)
„A történtek” értelmezése (25–27)
Beszédbe elegyednek (28–30)
„Megnyílt szemek”, felismerés és eltűnés (31–32)
Utazás Jeruzsálembe (33–35)1

1. ábra: a Lukács 24 mint khiazmus

A fenti elrendezés rámutat a történet „oda–vissza” szerkezetére. Jeruzsálemben kezdődik és

végződik; egyfelől „a látásukat valami akadályozza”, majd a szemük megnyílik; két
„elbeszélgetést” vagy dialógust tartalmaz az út során; valamint sor kerül a Jeruzsálemben
„történtek” summázására és értelmezésre is. A történet középpontjában – e meglátás szerint –
az a bejelentés áll, hogy Jézus él (23. v.). A bibliai történet efféle szerkezetét khiazmusnak
nevezzük, a görög χ (khi) betű után, amely a mi „X” betűnkre emlékeztet. Így utalunk arra,
hogy a történet önmagában szimmetrikus szerkezettel bír.
Mégis miért vennénk ezt észre? Fontos itt kiemelni, hogy a Lukács evangéliuma
eredeti görög példánya – mint bármely újszövetségi kézirat – hézagmentesen írott szöveg
volt: a betűk szóközök, mondat- vagy bekezdéstörések nélkül követték egymás. Sőt csupa
nagybetűvel írták. Jobban átláthatjuk, hogyan is festett egy bibliai szöveg, ha elképzeljük,
hogy a következő nyomtatványt kellene olvasnunk:

TANÍTVÁNYAIKÖZÜLKETTENAZNAPEGYFALUBAMENTEK

Olyan egyezményes jelöléseknek is híján voltak, mint a félkövér vagy a dőlt szedés, a
kiemelést szolgáló aláhúzás, illetve a fejezet- vagy alcímek. (A korabeli írásmód egyik oka,
hogy az írószerek költségesek voltak, és az írnokoknak a lehető legkisebb felületre kellett
másolniuk szövegeiket.) Ezen írásmód láttán rögtön adódik a kérdés: az újszövetségi szerzők
hogyan hangsúlyozták, amit lényegesnek tartottak? Milyen eszközökkel érték el, hogy az
olvasó észrevegye, hogy döntő fordulat, vagy kulcsfontosságú mozzanat van a történetben?
Mi talán alcímet használnánk vagy nagyobb betűtípust, esetleg félkövérrel szednénk a
1
Green, Gospel of Luke, 842. Az emmausi történetet Green a 840–51. oldalon tárgyalja.

13
szöveget. Mindezeknek egy 1. századi megfelelője volt: irodalmi szerkezeteket építettek a
szövegbe.
A szerző – példának okáért – egy bizonyos ütemben írhatott, s így az olvasónak
feltűnhetett, amikor kiemelt valamit. Nem bibliai példa, ahogy Shakespeare drámáiban egy-
egy jelenet gyakran rímes verspárral zárul, kódolt üzenetként arról, hogy a jelenet hamarosan
változik. Vagy megismételhetett egy lényeges tartalmat, hasonló szavakkal: a paralelizmusnak
avagy párhuzamos gondolatritmusnak nevezett eszköz igen gyakori például az ószövetségi
Példabeszédek könyvében. Amikor ezt olvassuk: „Fiam, figyelj bölcsességemre, hallgasd meg
értelmes szavaimat!” (Péld 5,1), a vers mindkét felében ugyanazt a tartalmat találjuk: a szerző
így hangsúlyozza közlendőjét.
A khiazmus összetettebb szerkezet, de hasonló célt szolgált: a szöveg egy rövid
szakasza egy központi mozzanaton átfordul, s e fordulópont után a további események a
korábbiakkal párokat alkotnak. A khiazmus lényege gyakran abban állt, hogy rámutasson,
milyen gyökeres változást jelentett a központi esemény. Persze némi kreativitás is kell ahhoz,
hogy khiazmust lássunk a szövegben: nem minden Újszövetség-értelmező értene egyet abban,
hogy „tényleg” ott van-e, de talán ez nem is olyan jelentős, mint amennyire elsőre
gondolnánk. Szerényebb lenne mindössze annyit állítani, hogy ez az észrevétel hasznos lehet
egy szöveg vizsgálatához, még ha nem is feltétlenül „a helyes” módja a szöveg leírásának.
Ebben a konkrét esetben Green feltételezett khiazmusa a Lukács 24-ben egyáltalán
nem tűnik erőltetettnek; és a központi állítás, mely körül a khiazmus elfordul: Jézus él. Más
szóval: az állítás, hogy Jézus él (és ne feledjük, hogy a 23. versben bejelentésként szerepel,
melyet figyelembe kell venni, nem pedig határozott következtetésként) a kulcsa annak, hogy
meglássuk, hogyan közvetíti egy szöveg az üzenetét. Pontosabban fogalmazva: az, hogy Jézus
él, a legfontosabb különbség „a történtek” összegzése és értelmezése között.
Mielőtt rátérnénk a 27. versben olvasható „elmagyarázta” szóra, a Lukács 24 néhány
más sajátosságáról is szót ejthetünk, melyek kiemelik a történet teológiai jelentőségét.
Vegyük észre, hogy a 19. versben az útitársak Jézust mint „cselekedetben és szóban hatalmas
prófétát” mutatják be, pontosan úgy, ahogy Lukács magát Jézust is általában jellemzi. Az
ApCsel 1,1, amely kifejezetten visszautal a Lukács evangéliumára, e szavakkal idézi fel ezt az
evangéliumot: „amit Jézus tett és tanított kezdettől fogva” (a fordítás pontossága vitatható, de
ez a mi szempontunkból most lényegtelen). Szó és a cselekedet együtt fordul itt elő – az a két
mód, amivel gyakorlatilag bármilyen tettet elvégezhetünk –, ahogy a Lukács 4-ben szereplő
fontos történetben is, ahol Jézus a názáreti zsinagógában prédikál, ami Lukács szerint
nyilvános szolgálatának tényleges nyitánya. A kegyelem igéi a hallgatóságban csodálkozást
váltanak ki, és ugyanakkor Jézus elvárja tőlük, hogy arra késztessék, hogy azokat a tetteket
mutassa meg, melyekről már korábban is hallottak vele kapcsolatban.
Mi tehát a jelentősége annak, hogy Jézust mint „cselekedetben és szóban hatalmas
prófétát” mutatják be? Az ApCsel 7,22-ben Lukács beszámol Istvánnak a jeruzsálemi zsidó
tanács előtt tartott védőbeszédéről, amelyben Mózesről így szólt: „kiváló volt mind szavaiban,
mind tetteiben.” Másutt, az ApCsel 3,22-ben Péter megemlékezik Mózesről, és felidézi az
5Mózes 18,18 szavait, amelyek egy Mózeshez hasonló prófétát ígérnek. Ahhoz, hogy ennek a
jelentőségét megértsük, kellő erővel kell megragadnunk, hogy Mózes milyen egyedülálló és
jelentős karakter az Ószövetségben.
Amit Mózes öt könyvének nevezünk – a Teremtés könyvétől a Második
törvénykönyvig terjedő könyveket – Izrael a Tóra néven, hite alapirataként ismerte. Ez volt az
alap, ami köré az „Írás” összes többi könyve – vagyis a zsidó szent iratok – épültek.
Mindegyik szent könyv Isten szavának kijáró tekintéllyel bírt, de a Tóra mindig is alapvető
szerepet töltött be.
Nem tévedünk, ha héber torá szót „törvényként” értjük, és csakugyan sokan említik
ezt az öt könyvet egyszerűen csak „törvényként”. Ugyanakkor el kell ismernünk, hogy a torá

14
sokkal több, mint amit általában „törvény” alatt értünk. A torá szó legpontosabb fordítása
„tanítás”, vagyis olyan szövegeket jelöl, amelyek egy bizonyos életformára nevelnek. Ám ami
ennél is fontosabb, a Tóra Isten népének élete és hite alapjául szolgált. A Tórából „Mózes
hangja” Jézus idejében is hallható volt a figyelmes zsidó olvasó számára. Amit a keresztények
az Ószövetség „történeti könyveinek” neveznek (Józsué, a Bírák könyve és így tovább), azt
általában „a prófétáknak” nevezték, s így amikor Jézus a Lukács 24,27-ben „Mózestől meg
valamennyi prófétától kezdve” magyarázott, az úgy értendő, hogy a teljes írást értelmezte,
akármilyen szerkezetben létezett is az ő korában.
Azáltal, hogy Jézust cselekedetben és szóban hatalmas prófétaként jellemzi, Lukács
arra számít, hogy olvasói értik a mózesi áthallást: tessék, itt van, aki betölti az 5Mózes 18
alapján rég várt próféta szerepét. Lukács nem egyszerűen azt állítja, hogy „Jézus ez az új
Mózes”. Nem, ő olyan eszközöket használ, amelyek hallatán az 1. századi hívők
szokásszerűen Mózesre asszociáltak: tekintéllyel fellépő, prófétai alak; Isten jelenlétének
közvetítője az emberek felé és így tovább. Amikor tehát Lukács tekintéllyel fellépő, prófétai
alaknak, az isteni jelenlét közvetítőjének írja le Jézust, arra szólítja olvasóit, hogy Jézusra
mint „új Mózesre” tekintsenek, s lássák meg Jézus egyedi helyzetét és Isten munkájában
betöltött egyedi szerepét.
Ez a fajta „régi és új” megközelítés igen jellemző a bibliai gondolkodásra. A lényege,
hogy a szerző ismerős szemszögből mutat valamit, hogy így írjon le valami mást, amit
kevésbé ismerünk. „Valamennyien tudtok Mózesről, és tudjátok, milyennek ismerjük őt –
szólhatott a gondolatmenet –, nos, most Jézust ugyanúgy mutatom meg nektek!” A szerzőnek
így nem kell kimondania: „Jézus = Mózes”, vagy egy hasonló példával: „Jézus = Illés”, 2
mégis kézenfekvő ez a következtetés, ha van szemünk ahhoz, hogy meglássuk.
Hasonlóképpen itt, a Lukács 24-ben az evangélista ránk bízza, hogy saját magunk vonjuk le a
következtetést: Jézus az egyetlen, aki nagyobb, mint Mózes; ő a megjövendölt, akire
olyannyira vártunk – az „új Mózes”.
Miközben a történetet olvassuk, s a szövetével és szerkezetével foglalkozunk, és
lassacskán felismerjük, hogy mit is kellene keresnünk, eközben meg kell próbálnunk
érzékennyé válni erre a teológiai jelentéstípusra is, amely a Lukács 24,19, a Jézus és Mózes
közötti összefüggés kapcsán domborodik ki. Ebben mindaddig kudarcot vallunk, amíg a
bibliaértelmezés célját abban látjuk, hogy a szövegből le kell szűrnünk az egyedüli helyes
jelentést. A bibliaértelmezés ennél sokkalta finomabb művelet; elválaszthatatlan attól a
hosszan és lassan kialakuló készségtől, hogy meg kell tanulnunk teológiailag gondolkodni.
Így érkezünk el az emmausi történet lezárásához, s egyúttal a bibliaértelmezéssel
kapcsolatos egyik legfontosabb megfigyeléshez. Ez a Lukács 24,27-hez kapcsolódik, amely
így szól: „És Mózestől meg valamennyi prófétától kezdve elmagyarázta nekik mindazt, ami
az írásokban róla szólt.” (A kiemelés természetesen tőlem származik.) Az „elmagyarázta”
jelentésű szó a görögben megszokott „magyarázni” ige egyik alakja: diérméneuszen. Ha
eltekintünk a di- előtagtól, ami nagyjából megfelel az „elmagyaráz” szó igekötőjének, itt a
hérméneuó – értelmezni vagy magyarázni – igét találjuk. Ebből származik a mai
„hermeneutika” szavunk: az értelmezés, avagy a magyarázat és a megértés művészete. Lukács
természetesen nem szakszót használ, hanem azt a hétköznapi szót, amellyel kifejezi: Jézus
elmagyarázta az írásokat. Bár ez a konkrét szó nem fordul elő gyakran az Újszövetségben, ez
még nem jelenti, hogy az Újszövetség többi részét nem foglalkoztatná az értelmezés kérdése. 3

2
Vö. Máté 11,14 és János 1,21, melyek a Malakiás 3,23 (más számozás szerint 4,5) ígéretére utalnak.
3
Ez a szó többször is előfordul az 1Korinthus 12–14-ben, a nyelveken szólás magyarázata kapcsán, valamint az
ApCsel 9,36-ban, másik, ’fordítani’ jelentésével, ahol egy arámi név görög „értelmezését” (vagy fordítását)
találjuk. Ez utóbbi jelentést néhány más szó is kifejezi. A 2Péter 1,20-ban egy másik szót találunk az
„értelmezésre”, amellyel lentebb, a 6. fejezetben foglalkozunk.

15
 A „hermeneutika” mára divatos szó lett arra, amit hajdan egyszerűen csak
„bibliaértelmezésnek” neveztünk. Sőt, ahogy azt gyakran használják, úgy tűnik, hogy nincs is
semmi különbség közte és a „magyarázat” szó között, úgyhogy valamennyire megértem
azokat, akik úgy érzik, hogy ez a zsargon is csak elhomályosítja, ami valaha magáért beszélt:
a Biblia olvasását és megértését. Néha hallani, hogy az egyház néhány éve még tökéletesen
megvolt hermeneutika nélkül: akkor mégis miért kell annyit írni és beszélni a „bibliai
hermeneutikáról”?
Ennek kapcsán több észrevételt tehetnék. Ahogy a Bevezetésben megjegyeztem, a
„hermeneutika” valójában nem csak értelmezés, hanem az értelmezés értékelése is: annak az
átfogó kérdése, hogy mit jelent megérteni és megmagyarázni a szöveget, és milyen
kritériumok alapján értékelhetjük az értelmezést. De ami még ennél is fontosabb: a bibliai
szöveg „egyértelmű” jelentése alatt igazából azt érjük: „ami a számomra egyértelmű” – s ez
persze nem feltétlenül ugyanúgy egyértelmű mindenki számára. A Lukács 24-nek pontosan ez
az egyik üzenete. Mindegyik tanítvány el tudta olvasni az írásokat, és látta, mi áll az
írásokban, de az az „értelmezés”, amit Jézus akart nyújtani, nem volt ismerős a számukra.
Segít, ha tudatosítjuk, hogy amikor a Bibliával összefüggésben beszélünk hermeneutikáról,
egy olyan hagyomány mentén járunk, amely magához az emmausi úton járó Jézushoz nyúlik
vissza, aki ott és akkor bibliaiskolát tartott – amibe nagy megtiszteltetés volna belefülelni, de
mintha Lukács valamiért nem érezte volna helyesnek, hogy itt összegezze.
Figyeljük meg, mi történik! Emlékezzünk vissza, hogy a történetben – ahogy
tanulmányoztuk – általános volt az egyetértés „a tények” felől, például arról, hogy a sír üres.
E tények értelmezése okozott nehézséget. Mi okozta a különbséget? Nem újabb és pontosabb
tények, amelyek még jobban rávilágítottak az elsőkre. A tények nem voltak maguktól
értetődőek, amelyek – elegendő számban – felértek volna egy értelmezéssel is. Sőt, a tények
ma sem így működnek. A különbséget igazából Jézus magyarázata idézte elő: olyan
nézőpontból adott nekik betekintést az ószövetségi írásokba, amelyből beláthatták, hogy a
Jeruzsálemben történtekre végső soron számítaniuk kellett volna. A kitartó hívőknek pontosan
ebben kellett volna reménykedniük és erre kellett volna várniuk, s mindezt akkor nem lett
volna szabad olyan drámai fordulatként átélniük, amely megkérdőjelezi a kor várakozásait. A
történteknek éppenséggel igazolniuk kellett volna a Messiás eljövetelének reményét, azt
bizonyítaniuk, hogy aki Isten oldalán áll, az döntött helyesen.
Az emmausi úton a két vándor akkor ismeri fel Jézust, amikor velük eszik. Ahogy
Lukács elmeséli a történetet, egyértelműen az a célja, hogy felidézze Jézus utasítását:
emlékezzenek rá a kenyérben és a borban. A Lukács 24,30-ban (és a 35. versben) az étkezés
úrvacsorai közösségként jelenik meg. A szemük ekkor felnyílik a bibliai szövegre, szemükről
lehullik a pikkely, és meglátják, kicsoda Jézus. De ne feledjük, hogy a szemük először akkor
nyílt fel a bibliai szövegre, amikor Jézus elkísérte őket, és beszélgettek vele. Jézus megértése
nyitott utat előttük a Szentírás megértéséhez. S a Szentírás megértése nyitott utat előttük Jézus
megértéséhez. Ezek nemhogy nem zárták ki egymást, hanem még csak az sem volt
szükségszerű, hogy kötött sorrendben, először az egyik megértésre jussanak el, s csak azután
a másikra. A kettőre együttesen került sor; mindegyik táplálta és támogatta a másikat. Így
tehát:

Az Írás megértése Jézus megértése

2. ábra: Jézus megértése és az Írás megértése

Így rajzolódik ki a megértés „köre”, amelyet gyakran „hermeneutikai körnek”

neveznek. Joel Green szavaival: „Ami Jézussal történt, az csak a Szentírás fényében érthető,
16
viszont maga a Szentírás csak annak fényében érthető, ami Jézussal történt. E kettő
kölcsönösen rávilágít egymásra.4 Viszont a „kör” szó – talán mert az „ördögi kör”
gondolattársítását kelti életre előttünk – olyan benyomást kelt, mintha az értelmezésünk arra
volna kárhoztatva, hogy körbe-körbe haladjon, anélkül, hogy bármikor is kilyukadna
valahová, úgyhogy ezt az elgondolást szívesebben nevezik „hermeneutikai spirálnak”.
Valahányszor bejárjuk a kört, mindig többet nyerünk belőle.
Szentírásolvasatunk úgy mélyül, ahogy Jézussal való kapcsolatunk is. Jézussal való
közösségünk úgy válik egyre árnyaltabbá és mélyebbé, ahogy egyre inkább képesek vagyunk
meglátni, a Szentírás beteljesedését személyében. Itt szójátékok vannak az eredetiben?Ebben
az értelemben sohasem érkezünk el oda, ahol pontot teszünk a bibliaolvasás végére. Persze
elindulhatunk Mózes első könyvétől, és olvashatunk egészen a Jelenések végéig, és így
valamilyen értelemben a végére érünk. De minden egyes alkalommal, amikor később egy
ismerős szakaszhoz érünk, már más emberként jutunk oda: mi magunk változunk, s így
változik az is, ahogy azt a szakaszt olvassuk. Ez pedig átgondolásra késztet, és megváltoztatja
a viszonyulásunkat ahhoz, hogy kicsoda Jézus. Így haladunk körbe és felfelé a „spirálon”.
Az üres sír ténye egy keretet tett szükségessé, mielőtt elkezdhetett értelmet nyerni: a
keretet az a derengő felismerés adta, hogy Jézus él, és hogy minden az Írások szerint történt.
Hasonlóképpen, amikor a Bibliát olvassuk, maga az előttünk álló szöveg is szükségessé tesz
egy keretet, mielőtt értelmet nyerne a szemünkben. Sokunknak bizonyára ismerős a
tapasztalat, hogy türelmesen végigolvasunk egy bibliai szakaszt, vagy végighallgatjuk, ahogy
az istentiszteleten felolvassák, és a végén halvány fogalmunk sincs, hogy miről is szólt
valójában. A szavak „átjönnek”, és talán még azt is tudjuk, hogy nagy vonalakban miről van
szó, de a szakasz értelmét nem tudjuk megragadni. Amikor ez megtörténik, egy keretre van
szükségünk – nem egyszerűen még több szóra, amelyek megmagyarázzák az első szavakat,
hanem valami másra, valamiféle nézőpontra vagy perspektívára, vagy egyfajta „heuréka-
élményre”, mely révén ráébredhetünk, hogy ezek a szavak erre a nézőpontra mutatnak.
Mitől más tehát a Biblia felszínes olvasása – ahol látjuk (vagy halljuk), hogy szó szót
követ, anélkül, hogy igazán megértenénk a szöveg értelmét –, mint a Biblia megértésen
alapuló értelmezése? A Lukács 24-ben a különbség lényege Jézus. Több okból is olvashatjuk
az Újszövetséget, de a keresztények, akiket Isten természete érdekel, és tudni akarják, milyen
életvitelt várna el Isten tőlünk, az Újszövetséget nem csak egy könyv oldalán sorakozó szavak
sokaságaként olvassák, hanem mint a keresztény Szentírást. Sőt egyesek szerint már a Biblia
eleve „szentírásként” való olvasása is egy értelmezési keretet ad, ráadásul egy teológiai
értelmezési keretet.5 Ez azt jelenti, hogy Istent bevonjuk az értelmezés feladatába. Aki az
Újszövetséget keresztény szentírásként olvassa, az Jézust az írások fényében, az írásokat
pedig Jézus fényében látja. Ez azt jelenti, hogy a Szentírás olvasását szorosan kötjük ahhoz,
amit általában spiritualitásnak nevezünk, és ez fordítva is igaz.
Ezt a meglátást sokféleképpen kell tisztáznunk, és óvatosan kell kezelnünk.
Mindenekelőtt azt az elgondolást, hogy Jézus áll a keresztény szentírásolvasás gyakorlatának
középpontjában, összefüggésbe kell hozni azzal a hagyományos keresztény teológiai
felismeréssel, hogy Isten az Atya, a Fiú és a Szentlélek Hármassága, egyidejű egysége. Nem
ez a helye a Szentháromságról való tanítás kifejtésének, csak röviden utalhatunk arra, mit is
jelent ez az összefüggés. A Lukács 24 alapján előreléphetünk a krisztocentrikus (Krisztus-
központú) bibliaolvasás terén, de ettől még – más szöveghelyek alapján – kialakíthatunk
teljesen Szentháromság-központú bibliaolvasást, amely a krisztocentrikus perspektívánkat
fejleszti, s nem aláássa. Ez különösen akkor igaz, amikor az Ószövetség keresztény olvasatát
kell megragadnunk, amire egy későbbi fejezetben kísérletet is teszünk. Ha az eddig
4
Green, Gospel of Luke, 844.
5
A „szentírásként” kifejezés Childs könyvének címében is megjelenik: Introduction to the Old Testament as
Scripture.

17
elmondottak helytállóak, akkor azt is újra kell gondolnunk, hogy eleve mit is értünk „tények”
alatt – éppen ez az egyik oka, amiért időnként „elrettentő idézőjelet” használok a szó körül,
hogy jelezzem: egy tény valójában nem mindig tény, hanem függ attól, hogy ki és mit lát, s
hogy ki és mit akar elmondani. 6 Ezzel számolniuk kell azoknak, akiket a „teológiai
hermeneutika” foglalkoztat: a kissé ijesztő elnevezés annak a fontos kérdésnek a
tanulmányozását jelöli, hogy hogyan kell a Bibliát teológiailag olvasnunk.
Itt most elégséges, ha megjegyezzük, hogy a Lukács 24-ben elbeszélt emmausi
történet olvasására tett egyszerű kísérletünk egyenesen teológiai kérdésekhez vezetett
bennünket: ahhoz a feladathoz, hogy a Bibliát teológiai összefüggéseiben olvassuk. Ha nem
számolunk e kérdésekkel, akkor az emmausi, „hétmérföldes” sétáról pontosan ugyanolyan
zavartan és csüggedten térhetünk vissza, mint amikor útra keltünk, s ráadásul menet közben ki
is merülünk. Kíváncsiságunk folytán azonban olyan messzire elmentünk, hogy megtudtuk: a
Szentírás egésze Jézusra mutat, s hogy keresztényekként való fejlődésünk egyaránt függ a
Jézus felől nyert megtapasztalásunktól és a Szentírással való kapcsolatunktól, nem csupán az
egyiktől vagy a másiktól. Így aztán nemhogy nem viselt meg bennünket a séta, hanem az az
egyetlen vágyunk, bárcsak több lenne hét mérföldnél, s bárcsak több mindent füleltünk volna
ki abból, amit Jézus az úton mondott – miközben lassacskán felfogjuk, mit is jelent, hogy a
Bibliát teológiai összefüggésében olvassuk.7

6
A „tény” koncepciója egyébként is modern fejlemény. Alasdair MacIntyre egy találó epigrammája szerint: „A
tényeket, akárcsak a teleszkópokat és az úriember-parókákat, a 17. században találták föl” (Maclntyre, Whose
Justice, 357).
7
A Lukács 24 máig egyfajta sarokpontja annak, ahogy a Szentírás olvasásáról gondolkodunk. Ezen Hauerwas
hosszabban eltűnődik, ld. Unleashing the Scripture, 47–62 (a Lukács 24-hez írt prédikáció, amely „A Szentírás
elégtelensége: Miért van szükség tanítványságra?” címet viseli); Moberly, Bible, Theology, and Faith, 45–70
„Krisztus mint a Szentírás kulcsa: az emmausi út”, és Wright, Challenge of Jesus, 114–33, „Séta Emmausba egy
posztmodern világban”.

18
2
Történeti könyv:
A farizeus és a vámszedő

Lukács 18,9–14

Ha Ön hiszi, hogy
 a Szentírás Isten szava;
 az élet egészére vonatkozik;
 fontos helyesen értelmezni;
 Isten ma is szól a Szentíráson keresztül;
 Isten szava mindenkire vonatkozik, azokra is, akik nem vesznek róla tudomást…
…akkor Ön kicsoda?

Akkor Ön olyasvalaki, aki nagyon komolyan veszi a Szentírást. Talán szívesen nevezi magát
„evangéliuminak”, talán nem. Mindenesetre, ahogy a fenti listát olvasta, nagyjából egyetértett
mindegyik állítással. Ezek lényegében összegzik az Ön Bibliáról alkotott meglátásait; sőt
meglehet, hogy Ön még ennyivel sem éri be, és úgy gondolja, hogy pontosan e meglátások
alapján kell a mai keresztényeknek dacolniuk az árral – a zavaros és bizonytalan
gondolkodással – szemben, mely napjainkban elborítja az egyházat. Nos, talán örömmel
olvassa, hogy ebben nincs egyedül.
Annak bizonyára már kevésbé örül, amikor megtudja, hogy kik az Ön társai a hit
védelmében, akik szintén egyetértenének a fenti lista minden pontjával. Ők a farizeusok, az
Újszövetség jól ismert hősei. Csakugyan így volna? Ez egy olyan történelmi nyomvonalra
állít minket, amelyet ebben a fejezetben kívánunk feltárni.
A farizeus és a vámszedő története egyik rövid példázat, melyet – a Lukács 18,9
szavaival – Jézus „némely elbizakodott embernek” mondott, „aki igaznak tartotta magát”. Az
eset egyszerű és közismert, a „közismertségnek” azon a módján, amely inkább elhomályosítja
valódi sajátosságait. Két férfi felmegy a templomba imádkozni. A farizeus vállon veregeti
magát az összes jó cselekedetéért, míg a vámszedő egyszerűen csak kéri Istent, hogy
könyörüljön rajta, hiszen ő bűnös. A második, és nem az első megy haza „megigazulva”.8
Kik vagyunk mi, miközben ezt a történetet olvassuk? Egyértelmű, hogy nem
szeretnénk a farizeus bőrében lenni, aki egyértelműen „a rosszfiú” szerepét tölti be. Mi „a
bűnös”vagyunk, talán nem úgy, mint a vámszedő, inkább olyasvalakik, akik ismerik a helyes
választ: Isten kegyelméből vagyunk igazak, de nem azért, mert tetteinkkel elkápráztattuk
Istent. A tanulság egyértelmű: a farizeusok azt kapják, ami jár nekik. Ne légy olyan, mint ők!
Inkább valld meg a bűnödet, és Isten befogad!
Ebben mély féligazság rejlik, s éppen ettől tartós ez az értelmezés, s emiatt
prédikálunk így olyan nagy előszeretettel ebből a szakaszból. Az igazság az, hogy pontosan a
„bűnös vagyok” megvallása folytán részesülhetek az Isten által kínált „megigazulásból” –
még akkor is, ha egyelőre semennyi energiát nem fektettünk annak meghatározásába, mit
jelenthet a „megigazulás” fogalma. A gond inkább az értelmezés másik felével van, mely azt
sugallja, hogy tulajdonképpen nem vagyunk, mint a farizeusok, akiket gyakran a vallásos
képmutatók őstípusának tekintünk. Ennek kapcsán komoly erőfeszítést kell tennünk, hogy
utánajárjunk a történelmi háttérnek.
Sok mai bibliaolvasótól a farizeusok statisztaszerepet kapnak; kizárólag prédikációs
szemléltetőeszközök Jézus megértéséhez. Úgy tekintjük őket, mintha ők képviselnék mindazt,
ami a szervezett vallásban rossz – és büszkeséggel tölt el (a magunk szerény módján), hogy
8
E szakasz angol fordításából – a magyartól eltérően – nem látszik a 9. versben szereplő görög „igaz” melléknév
(dikaiosz) és a 14. versben szereplő „megigazít” ige (dikaioó) közötti összefüggés.

19
ennek mi nem vagyunk részesei. Ám ha csak egy pillanatra is átgondoljuk, rájövünk, hogy az
összkép sokkal összetettebb ennél. Kik voltak a farizeusok? Hogyan gondolkodtak például
saját magukról? Vajon mit mondtak volna a céljaikról és törekvéseikről? Egyáltalán mit
jelentett a „farizeus” szó? Talán egy pillanatra azt gondoljuk, hogy segít, ha visszalapozunk az
Ószövetséghez, hátha találunk valamit a hátterükről és a származásukról. Ám az Ószövetség
csak további fejtörést okoz: a farizeusoknak nyomát sem leljük Ótestamentumban.. Akkor hát
honnan kerültek elő? Kik ezek az emberek?
A „farizeus” szó minden bizonnyal az „elkülöníteni” héber igéből származik; 9 a
farizeus tehát olyasvalaki, aki elkülönült, különvált… – de mégis mitől? A válaszhoz
valamelyest ismernünk kell az úgynevezett „intertestamentális kort”, az Ószövetségben
foglalt történet és Jézus eljövetele közötti időszakot. Nem is olyan egyszerű meghatározni,
hogy pontosan mikor fejeződik be az Ószövetség kora, mivel számos ószövetségi iratot
(különösen a próféciákat) igen nehéz keltezni; mindenesetre úgy tűnik, hogy a történet – nagy
vonalakban – lezárul, amikor Ezsdrás és Nehémiás vezetésével, a Kr. e. 5. és 4. században
Jeruzsálem újjáépül.10 Az Ószövetség széles cselekményvázlata az Egyiptomból való
kivonulással kezdődik, az ígéret földjének megtalálásával folytatódik. Ezt követően az önálló
Izrael Saul, Dávid és Salamon alatti viharos századai pörögnek le előttünk; míg a királyság
kettészakad, s később mindkét fele száműzetésbe megy: a déli királyság Babilóniába, Kr. e.
587 körül. Kürosz perzsa király engedélyezi a visszatérést Jeruzsálembe, Ezsdrás vezetésével;
majd Jeruzsálem városa – Nehémiás idején – nagyrészt újjáépül. S ekkor a történet némiképp
elmosódik, és marad a nyilvánvaló kérdés: mi történt ezután? Minden ment a rendes,
hétköznapi kerékvágásban, míg be nem köszöntött az Újszövetség kora? Miután Ezsdrás és
Nehémiás felrakatta az utolsó téglát a városfalra, mindenki boldogan élt, amíg meg nem halt?
Nos, nem egészen. Az intertestamentális kor hányattatásai és nehézségei, valamint
sikerei és a győzelmei vetekednek Dávid és Salamon korszakának fordulataival, de sokkal
kevésbé ismertek, mivel a Biblia egyik felében sem szerepelnek. Gondosan meg kell
válogatnom a szavaimat, mert léteznek apokrif könyvek, melyek beszámolnak e korszak
néhány eseményéről – s e könyvek némelyik Bibliában megtalálhatók, méghozzá a Biblia két
fele, avagy Szövetsége között, ahova időrendben tartoznak is. Különösen a Makkabeusok első
könyve számol be a Makkabeus család történetéről, mely ellenállt az akkor uralkodó
Szeleukida dinasztiának, s helyreállította a szentélybeli áldozatokat, miután a Szentélyt IV.
Antiokhosz Epiphanész Kr. e. 167-ben megszentségtelenítette.11
Az ádáz üldöztetések Kr. e. 167 és 164 közé eső időszaka ihlette Dániel könyvének
kései, némiképp rejtelmes fejezeteit, amelyekben a Szentély területén felállított „pusztító
utálatosság” vagy „iszonyatos bálvány” szerepel (Dániel 11,31; 12,11). Az egyik lehetséges
ok, amiért Dániel könyve ebben a szokatlan, „apokaliptikus” hangnemben íródott, talán éppen
az üldöztetés és elnyomás, amelyet keletkezésének idején Isten népe elszenvedett (erre a
tárgyra még visszatérünk, amikor a Jelenések könyvét vizsgálgatjuk). A Makkabeus-felkelés
résztvevői vissza akarták szerezni Istennek, ami elveszett vagy tisztátalanná vált, így
felkelésük oka részben az Isten iránti újfajta engedelmesség, mely nem hagy teret a
kompromisszumoknak. Ennek kapcsán azt kell belátnunk, hogy az élet különböző – például
spirituális, vallási, társadalmi, politikai, személyes – területekre való felosztása modern
9
A farizeusok eredetét nem egyszerű meghatározni; az elnevezés használatára a Kr. e. 2. század végétől vannak
adataink.
10
Dániel könyve kivétel, ahogy a későbbiekben látni fogjuk. A Dániel 11 sajátos beszámolót tartalmaz egy
későbbi időszakról, de tisztában kell lennünk a Kr. e. 3–2. századi eseményekkel, hogy egyáltalán követhessük,
így a legtöbb bibliaolvasó – a tapasztalatom szerint – nincs kisegítve Dániel könyvével, ha az intertestamentális
kor érdekli.
11
A Szentély újraszentelését az 1Makkabeusok 4,36–61 rögzíti. Az ünnep, amely mindmáig ennek emléket állít,
a hanuka avagy „avatásünnep”, amelyről a János 10,22 is említést tesz – egy újabb újszövetségi hivatkozás,
amely nem érthető egyedül az Ószövetség alapján.

20
korunkra jellemző, de attól a távoli kortól még teljesen idegen volt. Az élet egységes egészet
alkotott, és ha valaki Istené volt, akkor az életét minden szempontból Istennek kellett
szentelnie.
Nagyjából ebből a talajból nőttek ki a farizeusok. Az írott Tóra megtartásának
szentelték életüket, de ekkorra az írott Tórát már folytonosan újra kellett értelmezni az újabb
és újabb helyzetekre, amelyekkel a megírása idején még nem számolhattak. E folytonos
értelmezői munka nyomán született a szóbeli hagyomány, amelyből később – napjainkra –
kialakult a rabbinikus iratok roppant nagy gyűjteménye. A legegyszerűbben összegezve: a
farizeusok arra tettek kísérletet, hogy a hagyományos hitet egy új helyzetre alkalmazzák, és
elkerüljék mindazt, amit a korábbi nemzedékek hibáinak tekintettek: amazok ugyanis békét
kötöttek az aktuális birodalmakkal, ám a hatalmon lévők így is fenyegették istentiszteletüket
és erkölcsi tartásukat.
Amikor az Újszövetségben újból fölvesszük Isten népe történetének fonalát, azt látjuk,
hogy Izrael már a római uralom alatt áll, a tetrarcháknak nevezett helyi uralkodók alatt. A
„tetrarcha” eredetileg „a negyedrész fejedelmét” jelentette, de idővel Izrael és a környező
területek különböző meghatalmazott uralkodóit jelölte, amilyen Fülöp volt a Lukács 3,1
szerint. Izrael a politikai és a társadalmi kapcsolatok összetett világában találta magát, ahol a
farizeusok alapvetően szemben álltak azokkal a zsidó honfitársaikkal, akik a Rómával való
együttműködésben látták az előrelépés útját. Mindez – megjegyezhetjük – közvetlenül
meghatározza, hogy az Újszövetséget hogyan olvassuk mai, hasonlóan összetett társadalmi és
politikai világunkban, ahol igen nagy különbségek vannak keresztények és keresztények
között abban a kérdésben, hogy az egyház milyen kapcsolatban álljon az állammal és a
társadalom egészével.
Akkoriban Izraelben sokan borzongtak a farizeusoktól, mert úgy tűnt, kiállnak minden
„vallásilag helyénvaló” dolog mellett, ugyanakkor ezt olyan nyugtalanító és bonyolult módon
tették, amely kötődött az ő folyamatos Tóra-értelmezésükhöz. Talán nekik volt igazuk, s talán
túl sokan kezelték úgy a Tóra és a társadalom konfliktusait, hogy egyszerűen eleresztették a
fülük mellett, vagy elszellemiesítették Mózes kínosabb szavait. Ha mi a Lukács 18 példázatait
a tömegben hallgatjuk, valószínűleg az járt volna a fejünkben, hogy valóban csodálatos lenne
Istennek szentelt életet élni, ahogy a farizeusok teszik, de nincs rá időnk, hiszen a mindennapi
élet gondja-baja már így is éppen eléggé lefoglal bennünket.
Nos, akkor mit is akarunk ebből kihozni? Mindenekelőtt feltűnő, hogy történelmi
vizsgálódásunk jóval kedvezőbb képet festett a farizeusokról, mint az Újszövetség.
Másodsorban, ha megértjük, hogy a farizeusok miért gondolkodtak úgy, ahogy gondolkodtak,
akkor a helyzetük máris ismerős lehet: Isten iránti buzgalmuk indította őket mindenre, amit
tettek, de fennállt a veszély, hogy átlépjen egy finom határvonalat, míg végül saját magukat
Isten előtt kedveseknek (vagy teljes mértékben megigazultaknak) tekintették, mivel az
cselekedték, amit Isten kívánt. Ezzel pedig szem elől téveszthették a könyörületességet,
melynek alapján eleve maga Isten is szövetséget kötött népével.
Továbbra is nyitva marad a kérdés, hogy Jézus miért ennyire keresetlen: „Óvakodjatok
a farizeusok kovászától, vagyis a képmutatástól!” (Lukács 12,1) A teljes Újszövetség egyik
leginkább elmarasztaló részében, Máténál Jézus így szól: „Jaj nektek, képmutató írástudók és
farizeusok, mert tizedet adtok a mentából, a kaporból és a köményből, de elhagytátok azt, ami
a törvényben fontosabb: az igazságos ítéletet, az irgalmasságot és a hűséget; pedig ezeket
kellene cselekedni, és azokat sem elhagyni.” (Máté 23,23) A farizeusok Jézus szerint
képmutatók, bár meg kell jegyeznünk, nem állítja, hogy hiba volna tizedet adni a
terményekből, csak azt hányja a szemükre, hogy elhanyagoltak más ügyeket, amelyek
„súlyosabbak” – vagyis amelyek jelentősebb következményekkel jártak.
Ahhoz, hogy ezeket a megjegyzéseket összehangoljuk a farizeusokról alkotott
kedvezőbb képünkkel, egy kicsit többet kell tudnunk az evangéliumok mögött álló zsidó

21
világról. Talán nem esünk a túlzott egyszerűsítés vétkébe, ha négy csoporttal
megismerkedünk, majd megjegyezzük, hogy a zsidó nép túlnyomó többsége egyikhez sem
tartozott. A legtöbben a „föld népe” (am ha-arec) voltak, akiknek mindennapi élete a munka
és a megélhetés körül forgott, s csak a szombatjuk különült el munkanapjaiktól. E négy
csoport közül az Újszövetségben csak a farizeusokról olvashatunk többet.
A szadduceusokat, akiről viszonylag keveset tudunk, néhány bibliai szöveg említi. A
leginkább emlékezetes az a szakasz, ahol előadnak egy valószerűtlen élethelyzetet: hét testvér
mindegyike – sorban – feleségül veszi ugyanazt az asszonyt, majd elhalálozik. 12 Nem mintha
a szerencsétlen özvegy lelkigondozása foglalkoztatta volna őket: a helyzetből adódó technikai
kérdés volt a fontos, hogy az eljövendő világban kinek lesz a felesége. Következtetésük
szerint egy ilyen eset fényében a feltámadás teljesen értelmetlen gondolat. A szadduceusokról
ma elsősorban azt tudjuk, hogy miben nem hittek, s nem azt, hogy miben igen: „A
szadduceusok ugyanis azt állítják, hogy nincs feltámadás, sem angyal, sem lélek, a farizeusok
pedig vallják mindegyiket” (ApCsel 23,8). Ez az egyik fontos kulcs annak megértéséhez ,
hogy a farizeusok miért kerülnek elő olyan gyakran az Újszövetségben, legalábbis a
szadduceusokhoz viszonyítva.
Érdemes röviden megemlíteni a másik két csoportot is. Először is az esszénusokat,
akik arról ismeretesek, hogy kivonultak a társadalomból, az Izraelt övező dombok közé.
Keveset tudtunk róluk, amíg elő nem kerültek az úgynevezett holt-tengeri tekercsek a Holt-
tenger nyugati partján, a qumráni barlangokból, 1947 és 1956 között. Minden valószínűség
szerint ez nem az a csoport, melyről az Újszövetségben szó esik, beleértve Keresztelő Jánost
is. Az evangéliumokban róla olvasható portré – különösen pusztai életvitele – többeket arra a
következtetésre vezetett, hogy János esszénus lehetett – ám a bizonyítékok nem meggyőzőek.
S végül a zelótákkal is számolnunk kell, akik közül a Lukács 6,15 egyértelműen azonosítja a
Simon nevű tanítványt, s talán a két megfeszített „lator” avagy „haramia” is közéjük
tartozott.13 Tudunk egy Kr. u. 6. évi zelótalázadásról, amelyet az ApCsel 5,36–37 is említ,
igaz, nem zajlott zökkenőmentesen, Lukács beszámolója a lázadás vezetőjéről (vagy
pontosabban Gamáliel beszámolója, akit Lukács idéz) nem egészen egyezik azzal, amit más
forrásból tudunk. Mindent egybevetve, a zelóták újszövetségi előfordulásai alapján nem
mondható, hogy az újszövetségi szerzőket különösebben foglalkoztatták volna.
E csoportok egyike sem kap különösebb figyelmet az Újszövetségben – akkor a
farizeusok vajon miért? Most már tudjuk a választ. Azért, mert ők karnyújtásnyira kerültek
attól, hogy megragadják a lényeget. Az odaadásuk Isten és az Isten beszédének helyes
követése iránt alapvetően Isten akarata szerint volt. A helyes cselekedetek iránti szenvedélyes
vágyuk önmagában dicsérendő, viszont olyan aggállyal próbálták pontosan körülhatárolni, mi
helyes és mi helytelen, hogy közben valami sokkal fontosabbat figyelmen kívül hagytak. Már
nem arra figyeltek, ami tényleg a hívő és engedelmes élet középpontjában áll. Jézus azért
lépett fel olyan keményen a farizeusokkal szemben, mert abbéli igyekezetükben, hogy
tisztázzák a helyes utat Istenhez, valójában elállták a mennyország kapuját, és senki nem
tudott elhaladni mellettük. Úgy rátapadtak az ablaküvegre, hogy senki más nem láthatott be. 14
Jézus örömmel fogadta volna őket – s tényleg egy asztalhoz ül, és általában közösséget vállal
velük az evangéliumokban –, ők viszont a Tóra és a szóbeli hagyományok apró részleteinek
bogarászásával mindenkit elriasztottak.

12
A történet – kisebb eltérésekkel – az első három evangéliumban előfordul: Máté 22,23 –33 // Márk 12,18–27 //
Lukács 20,27–40.
13
Ez az olvasat sem teljesen meggyőző. A lésztész szó a Máté 27,38, 44-ben, és a // Márk 15,27-ben a Jézussal
keresztre feszített két „haramiát” jelöli, de Jézus ugyanezzel a szóval nevezi a Szentélyt „rablók” barlangjának
(Máté 21,13 // Márk 11,17 // Lukács 19,46).
14
Jézus nem egészen így fogalmaz megdöbbentően kemény kirohanásában, a Máté 23-ban, de hasonlóan; ld.
kül. a 13. verset.

22
 Nem kell pusztán erre a széles ecsetvonásokkal felvázolt rekonstrukcióra
támaszkodnunk a háttér megismeréséhez, mert e korszak zsidó törvényértelmezéséről
terjedelmes írásos anyag maradt fenn. A Tórára rárakódott szóbeli hagyományokat a Kr. u. 2.
század vége felé a Misna néven ismert gyűjteménybe foglalták, 15 s a később ehhez írt,
terjedelmes rabbinikus kommentár – amelyet a Talmud néven ismerünk – sok vaskos kötetet
megtölt. Igaz, hogy ezeket a forrásokat a történettudomány gondos vizsgálatának kell
alávetnünk, s hogy ezek az 1. századi judaizmusnak általában csak bizonyos eszmei irányait
örökítik meg. Főként az engedékenyebb vonalat, mely a 2. századig fennmaradt, amikor e
könyvek elkészültek –, mindenesetre legalább nagy vonalakban betekintést engednek az
evangéliumok idején fontosnak tartott kérdésekbe. Ami bennünket illet, nem kell afelől
aggódnunk, hogy ami a Misnában szerepel, abból pontosan mi minden foglalkoztatta
ugyanúgy a Jézus korabeli farizeusokat is.
A Misna legismertebb szakasza a következő:

Mózes átvette a Tórát a Szináj hegyén és átadta Józsuénak,

Józsué a véneknek, a vének a prófétáknak,
a próféták átadták a Nagy Gyülekezet férfiainak.
Ők három dolgot mondtak:
„Legyetek körültekintőek az ítélethozatalban,
neveljetek sok tanítványt,
és készítsetek kerítést a Tórának!”
(Pirké Avot / Az Atyák fejezetei-traktátus 1,1)

Egy Mózesig visszanyúló hagyományláncolat vonul fel előttünk, a hagyomány alapján

végzett bölcs ítélethozatal folytonos munkája, s végül egy parancs: a Tórának „védőkerítést”
kell építeni. Vajon mit jelenthet ez? Alapvetően azt, hogy a Tóra tényleges előírásai körül ki
kell alakítani egy „ütközőzónát”, úgy, hogy még ha valaki átlépi is a biztonsági övezet határát,
a Tóra parancsait még ne sértse meg.
Példának okáért: szombaton tilos a munkavégzés. Ez nem is lehetne világosabb a
Tórában, ahol a Tízparancsolat mindenki előtt ismert parancsolatán túl más egyértelmű
szakaszokat is találunk (pl. 2Mózes 31,12–17). A 4Mózes 15,32-ben az izraeliták rajtakapnak
valakit, hogy gallyakat gyűjtöget szombaton. Az ügy okoz némi fejtörést, de végül az az ítélet
születik, hogy ezzel megtörte a szombatot. Ezek szerint munkának számít, ha tárgyakat
szállítunk át egyik helyről a másikra: így születik meg az elvárás, hogy szombaton ne
hordozzunk tárgyakat. No de akkor mi a teendő, ha egy koldus megjelenik a házunknál, és a
pénzgyűjtő perselykéjét a kezünkbe nyomja? Visszaadhatjuk neki akkor is, ha ezzel
szombaton egy tárgyat áthelyeztünk? Nos, ez attól függ, ki kezdeményezte a mozdulatot, vagy
attól, hogy ezzel egy jelentősebb jótékony cselekedetet végzünk el – adunk egy koldusnak a
betevőjére –, és különböző körülmények között vagy az egyik résztvevő, vagy mindkettő
mentesül a szombat megszegésének vétke alól. Bonyolult, ugye? A Misna Sabbat-traktátusa
egy sor különböző esetet tisztáz attól függően is, hogy az érintettek a ház területén belül
illetve kívül tartózkodnak-e. Ez az egyetlen kérdés önmagában tizenöt alpontot tesz ki, ami
már önmagában is jelzi, milyen összetett a kérdés tisztázása. Ha tényleg sikerül előírásszerűen
tizedet adni minden terményünkből, akkor egy dolog biztos: elfoglaltak leszünk. Olyannyira
elfoglaltak, hogy esélyünk sem lesz odafigyelni a súlyosabb ügyekre.
E kerítésépítésből igazán akkor származik nagy gond, ha rajtakapjuk a felebarátunkat,
hogy nem a Tórát, hanem a köré húzott védőkerítést sérti meg – és nem vesszük észre a
meghatározó különbséget. A törvény biztosan nem írja elő a hetente kétszeri böjtöt: a Tórában
mindössze évenként egyről van szó, bár nyilvánvaló, hogy a gyakorlatban már a farizeusok
15
Angolul olvasók részére: The Mishnah: A New Translation. Ford. Jacob Neusner. New Haven, CT; és
London: Yale University Press, 1988.

23
megjelenése előtti időkben elterjedt, hogy ennél valamivel többet böjtöljenek. 16 De a Tóra
ennél rendszeresebb böjtöt nem vár el, akármilyen haszna is van a böjtnek. Vajon mit
mondana az a farizeus, akiről a Lukács 18-ban olvashatunk, ha látna valakit, aki csak olyan
gyakran böjtöl, ahogy a Tóra előírja?
Mi ebből a tanulság? Talán mi is komolyan vesszük Isten beszédét, és azon
buzgólkodunk, hogy felépítsük körülötte a saját védőkerítésünket, nehogy esetleg áthágjuk
Isten parancsait. Talán aggályosan törekszünk rá, hogy csupa olyan dolgot tegyünk, ami
biztosan helyes Isten szemében: mondjuk vasárnaponként templomba járunk, adakozunk,
mindig a megengedett sebességgel vezetünk autót, ebéd után nagyvonalú borravalót adunk az
étteremben, és pontosan kifizetjük a reptéri illetéket, amikor a nemzetközi repteret elhagyjuk,
de nem tűrjük a „szabadrablást” a puccos, reptéri kávézókban – csak hogy egy olyan listát
válogassak össze, amit talán a Lukács 18 farizeusa követne, ha valamilyen rejtélyes módon a
Los Angeles-i Nemzetközi Repülőtér indulási termináljában találná magát. Ha a templomban
jár, ott imádkozik a kellős közepén, mindenki füle hallatára, és ezzel ő – jegyezzük meg –
nem is számít különcnek. Nem feltétlenül az a fajta bizarr büszkeség ez, amikor valaki a
spiritualitására büszke. Inkább az a fajta, amit a Talmudban található egyik imádság tükröz,
amit – a rabbik tanítása szerint – a férfiak imádkozhatnak az istentisztelet végén: „Hálát adok
néked, ó Uram, Istenem, hogy... te nem azok közé soroltál engem, akik az (utca)sarkon ülnek,
mert én korán kelek, és ők is korán kelnek, de én a Tóra szavaiért kelek korán, ők pedig a
semmitmondó locsogásért kelnek korán... én az eljövendő világ életéért futok, ők pedig a
pusztulás gödrébe futnak.”17 A mi farizeusunk talán pontosan azokért a dolgokért ad hálát,
amelyekért mi is helyénvalónak tartanánk a hálaadást.
Meglehet, hogy elolvassuk a Lukács 18,9–14-et, hat rövid verset, melyekben Jézus
kiosztotta a farizeusokat, és azt gondoljuk, ez így is van rendjén: aki magát felmagasztalja, azt
megalázzák, az alázatost pedig felemelik. Ami igaz is, mindemellett a Lukács 18-at rossz
szemszögből olvastuk, hiszen a példázat egyszerűen megerősítette, amit eleve gondoltunk
róla:

A példázatot általában megnyugtató erkölcsi tanmesének „értjük”, amely elítéli azt a fajta
farizeizmust, amit mindenki szeretne elkerülni. A példázat, mely eredetileg azt a célt szolgálta,
hogy nyugtalanítsa a hallgatót, és felborítsa az értékrendjét, most arra szolgál, hogy
jóváhagyja a meglévő értékrendjét.18

Ha megtanultuk, hogyan kell a példázatot történeti összefüggésében olvasni, akkor

csakugyan komolyan nyugtalanítania kellene bennünket.
Bibliamagyarázók sokat bajlódtak a 14. verssel, amely szerint a vámszedő
„megigazultan” ment haza: sietnek leszögezni, hogy itt bizonyára nem a teljes megigazulás
keresztény tanítására kell gondolnunk, hiszen az hajmeresztő következményekkel járna,
különösen mert egy vámszedőről van szó. A vámszedők olyannyira közel voltak a társadalom
legmélyéhez, hogy már-már a legmélyebben lévőknek tűntek: abból éltek, hogy haszonrést
tettek a római vámokra, melyeket a környék csaknem minden határátkelőjénél beszedtek, így
nem csupán bosszantották az utazókat, hanem folytonosan emlékeztettek a megvetett római
felsőbbségre is, akiktől Izrael bajai eredtek.

16
A böjt egyáltalán nem hangsúlyos az Ószövetségben. A Tóra egyetlen elvárása, hogy az izraeliták évente
egyszer, az engesztelés napján (3Mózes 16,29, 31) böjtöljenek. Emellett sok más esetben megszokott volt: a
gyász és a bűnbánat kifejezéséhez is hozzátartozott. A későbbi időkből fennmaradt egy feljegyzés az évenkénti
négy böjtről (Zakariás 8,18–19). A böjttel kapcsolatos elvárások néhány evangéliumi történetben is
hangsúlyosak (pl. Márk 2,18–28).
17
A babilóniai Talmudból: Berakhót 28b.
18
Thiselton, Two Horizons, 14.

24
 Ha az ilyen emberek megigazulnak, míg a Tórakövető vallási vezetők, a társadalom
tartópillérei leszerepelnek, az több mint zavaró azoknak, akik a fennálló rendszerben
megtalálták a számításukat. Ez az a sértő és felforgató jellegű tanítás, ami miatt az ember
bajba kerülhet. Nem valószínű, hogy Jézus azért szenvedett üldöztetést és halált, mert egy
ilyesféle erkölcsi alapüzenetet hirdetett: „Ne légy olyan, mint azok képmutató rosszfiúk,
hanem ügyelj a szegény jófiúkra!” Egy ilyen üzenetet Hollywoodnak nem esne nehezére
ábrázolni. De az evangélium üzenete – mely akkor domborodik ki, amikor a Bibliát történeti
összefüggésében olvassuk – ettől merőben eltér. Aki a Szentírást komolyan akarja venni mint
Isten szavát, és hűen próbálja értelmezni korunk világa számára, annak kétszer is meg kell
gondolnia, mielőtt a Lukács 18,9–14 hatására így imádkozik: „Istenem, hálát adok neked,
hogy nem vagyok olyan, mint ez a farizeus!”
Mivel vagyunk gazdagabbak most, hogy visszatérünk a történelmi háttér feltárásának
világából? Megtanultuk, hogyan lássuk a farizeusokat – és az Újszövetség korának sok más
történelmi elemét – helyes megvilágításban, a hozzájuk tartozó képzettársításokkal, majd
hagyjuk, hogy a bibliai szöveg úgy szóljon, ahogy eredeti szándéka szerint szólni akart.19
Netán azon az alapon szeretnénk megvédeni megközelítésünket, hogy a Szentírás Isten
szava, és ezért az értelmezésünkkel minden lehetséges élethelyzetet le kell fednünk. Talán
felébredt bennünk az igény, hogy ehhez szabályok és előírások terjengős listái kellenek arról,
mit szabad és mit nem. Esetleg úgy véljük, a Bibliát akkor vesszük komolyan, ha egyszerűen
engedelmeskedünk neki. Ám kutatómunkánk rávilágított, hogy ezzel a hozzáállással – minden
nyilvánvaló előnye és a jó szándékunk ellenére – pontosan egy cipőben/szandálban járunk a
farizeussal. Ezzel szemben jó okunk van rá, hogy viszolyogjunk az ókori vámszedők mai
megfelelőitől – mondjuk egy piramisjáték szervezőjétől; vagy az autószerelőtől, aki azért
„lehúzós”, mert a biztosító úgyis kifizeti; vagy a lapkiadótól, aki csípős szatírákat jelentet meg
a kereszténységről, mint nevetséges és képmutató emberek gyülekezetéről, akik meg akarják
szabni az erkölcsi normákat. Ám amikor az ilyen emberek Isten irgalmát elismerik, és kérik,
hogy törölje el a bűneiket, akkor azokat Isten valóban eltörli, és „megigazulva” bocsátja őket
haza. Valahányszor azt gondoljuk, hogy e két szereplő közül az elsőhöz esünk közelebb,
vigyáznunk kell, mert padlóra kerülhetünk. Valahányszor a másodikban ismerünk magunkra,
van okunk az örömre, mert okkal bízhatunk benne, hogy megigazulva térünk otthonainkba.

19
Azoknak, akik szeretnének e tárgyban tovább kutakodni, hadd ajánljam egy újszövetséges tudós regényét (!),
ami sok érdekes háttéranyaggal szolgáll, amikor lefesti a világot, melybe az evangéliumi történetek ágyazódnak:
Theissen, Shadow of the Galilean.

25
3

Irodalmi mű:

Lukács „szép rendben megírt” beszámolója

Lukács 9,51

Lukács evangéliuma – egyéb jellemzői mellett – történet, elbeszélés. 20 Hogyan kell egy
történetet olvasnunk? A legtöbben tudjuk, hogy úgy jó olvasni, ha elkezdjük az elején, és
mindaddig haladunk, amíg a végéhez nem érünk. Ezzel bizonyára a legtöbb bibliaolvasó is
tisztában van, de a gyakorlatban ritkán – vagy sohasem – olvassa így a Bibliát. Ennek
legalább két oka van. Először is, a legtöbben nem olvasgatunk nap mint nap kétezer éves
históriákat, s emiatt egy olyan történet olvasása, mint amilyen például Lukács evangéliuma,
szokatlanul sok háttérismeretet követel. Elméletileg azonban ez nem különbözik attól, ahogy a
Büszkeség és balítélet című könyvet forgatjuk, és ahhoz is ismernünk kell a 19. század eleji
Angliában honos társadalmi szokásokat. Sok olvasó, úgy tűnik, efölött egyszerűen elsiklik
(míg mások persze feladják). Másodsorban, a legtöbb történetet nem egy olyan könyv
részének tekintjük, mely tekintéllyel bír. Noha ennek jellegét nehéz pontosan meghatározni –
mint látni fogjuk egy későbbi fejezetben –, a Szentírás tekintélye abból is fakad, hogy hatással
van az életmódunkra. De mégis hogyan? Mit jelent, hogy egy történet hatással van ránk? Itt
kell csak igazán a bibliai történetet ténylegesen történetként kezelnünk!
Ha bármit is kiragadunk történeti környezetéből – a kutatók szóhasználatával:
„narratív kontextusából” –, jó eséllyel helytelen gondolatmenetet indítunk el. Vegyük
példaként a Lukács 10,4-et: „Ne vigyetek magatokkal erszényt, se tarisznyát, se sarut!
Útközben ne köszöntsetek senkit!” A vers első részéből nem arra kell következtetnünk, hogy
az erszény vagy pénztárca „bibliaellenes”, mint ahogy a második része sem arra utal, hogy rá
se hederítsünk, ha valaki mellett elsétálunk az utcán. Ugyanígy, amikor a Lukács 22,36-hoz
érünk – „akinek van erszénye, vegye elő” –, nem kell az előzőleg idézett vers
„ellentmondásának” látnunk. Ahogy egyébként a vers megdöbbentő lezárása – „akinek nincs
kardja, adja el felsőruháját, és vegyen” – nem kell, hogy a gyanútlan olvasót arra indítsa,
fektessen jelentősebb összeget kardgyártó cégek részvényeibe.
Ahogy az előző fejezetben egy Lukácstól vett rövid szakasszal nyitottunk, majd
hosszú történelmi kitérőt tettünk, hogy visszakanyarodjunk hozzá, és új megvilágításban
olvassuk el, ez a fejezet is egy látszólag kifejezetten érdektelen, az evangélium kellős közepén
megbúvó verssel kezdődik, és utána kezd narratív keretet építeni köré, hogy új
megvilágításban lássuk a szöveget. Most a szöveg irodalmi jellemzőit hangsúlyozzuk: a
Bibliát irodalmi műként olvassuk, és arra figyelünk, hogy a Szentírás irodalmi jellege milyen
kérdéseket vet fel.
Már a kezdet kezdetén meg kell jegyeznünk, hogy maga Lukács szembesít bennünket
irodalmi kérdésekkel. Kétkötetes munkájának (Lukács evangéliuma – Apostolok cselekedetei)
előszavában elmagyarázza, mi célból és mit írt: „hogy szép rendben megírjam… a közöttünk
beteljesedett eseményeket” (Lukács 1,1 és 1,3). Lukács munkája nem olyan, mint Márk
evangéliumának történetről történetre robogó, lélekszakadt, szinte szünetek nélküli
dramaturgiája. Átgondolt munka ez egy szerkesztőtől (vagy „redaktortól”, ahogy a
szerkesztőket általában a bibliatudomány nevezi), aki az összes forrást átolvasta, melyekből ő
„rendezett” beszámolót készít. De mit jelent itt a „rend”? Hogyan „rendezte” készre Lukács a
beszámolóját?
20
Nem nyitok vitát arról, hogy mit nevezhetünk „történetnek”, s hogy vajon ugyanaz-e, mint a „narratíva”. Nem
tulajdonítok elméleti jelentőséget e fogalmaknak, hanem többé-kevésbé csereszabatosnak tekintem őket.

26
 A válaszadást kezdhetjük azzal, hogy összehasonlítjuk Máté, Márk és Lukács
evangéliumát.21 Amikor összevetjük őket, hamar észrevehetjük, hogy a három evangéliumban
jelentősen eltér az események sorrendje. Lukácsé tehát nem feltétlenül követi pontosan a
történtek időrendjét, vagy ha mégis, akkor Máté és Márk nem teszi. Más szóval, Lukácsnak a
krónika feljegyzésén kívül más indítékai is voltak, amiért éppen így alakítja történeteit – és mi
ezt az indítékát próbáljuk kibogozni. Lukács evangéliumának irodalmi megközelítése arra
keresi a választ, hogy írója mit akart közölni azzal, hogy éppen így mondta el történetét;
ellentétben más megközelítésekkel, amelyek például arra összpontosítanak, hogy Jézus
miként értette, amit mondott, vagy hogy pontosan mikor, mi történt. Ez a megközelítés
Lukácsra összpontosít – nem pedig Jézusra, akiről Lukács írt –, s így a szerzőre figyel, aki
egyben a „redaktor” is, ahogy említettük. Magában foglal olyan kérdéseket, amelyek az
„irodalomkritika”, valamint a „redakciókritika” címszó alá esnek – ez utóbbi szakszó az olyan
magyarázatokat takarja, amelyek a „redaktor” (vagyis a szerkesztő) munkáját kutatják. Ez a
két megközelítés valamelyest átfedi egymást, s ha együtt kezeljük őket, akkor helyes irodalmi
kérdéseket teszünk fel, melyek mind hozzátartoznak ahhoz, ahogy általában történetekről
gondolkodunk. Amennyire csak lehetséges, kerülöm, a „redakció” szót.22
A vers, mellyel kezdünk, egy rövid leírás Jézusról a Lukács 9,51-ben: „Amikor pedig
közeledett felemeltetésének ideje, elhatározta, hogy felmegy Jeruzsálembe [NRSV: he set his
face to go to Jerusalem].” Tán nem tűnik erős nyomnak, mégis lássuk, hová vezet bennünket!
A Lukács 9,51 „útra kelésről” szól. Egy mai történetben valahogy így szólna:
„bepakoltak a kocsiba, és beletapostak a gázba”. Talán az égvilágon semmi jelentősége sincs,
kivéve, hogy Lukács többször is megtorpan, hogy ilyesféle megjegyzést tegyen. Figyeljük
meg, hogyan idézi Jézus szavait a 13. fejezetben: „Ma és holnap ördögöket űzök ki és
gyógyítok, de harmadnap bevégzem küldetésemet... úton kell lennem, mert nem veszhet el a
próféta Jeruzsálemen kívül” (13,32–33). A 17,11-ben ezt olvassuk: „Amikor Jézus úton volt
Jeruzsálem felé, Samária és Galilea között haladt át”. Ha egy pillantást vetünk a térképre, nem
ez tűnik a leggyorsabb útvonalnak, viszont akkoriban egészen kivételes lett volna, ha
Samárián egy zsidó átutazik, tekintve, hogy a zsidók kivétel nélkül mind mélyen lenézték a
szamaritánusokat. Jóllehet az evangéliumnak ezen a pontján az „irgalmas szamaritánus
példázata” még friss az emlékezetünkben, Lukács talán csak nyugtázza, hogy Jézus a
szokványos „szamaritánusmentes” kerülőutat tette meg. Mégis érdekes ez a részlet, hiszen
korábban, a 9,52-ben Jézus áthaladt Samárián. Nehéz nem arra gondolni, hogy ha Jézus
egyszerűen csak átutazóban volt Jeruzsálem felé, akkor ezt gyorsabban is elintézhette volna.
A Lukács 18,31-ben Jézus félrehívja a tanítványait, és így szól hozzájuk: „Íme,
felmegyünk Jeruzsálembe”, és négy verssel később már úton vannak, s Jerikóhoz közelednek.
Az utazásra és úti célokra tett hivatkozások miatt a kutatók a „Lukács úti beszámolója” címet
adták az evangélium e központi szakaszának.
Amint „útleírásként” kezeljük a történetet, máris feltűnnek a helyváltoztatásra
vonatkozó mindenféle utalások. Ugyanis – ahogy az 1. fejezetben, az Emmaus-történet
kapcsán is láttuk – Lukács részben az utazás témájára fűzi fel az egész történetét, és jó okkal
teszi. Feltűnhet, hogy a 10,1-ben, abban a versben, amely elsősorban a hetven tanítvány
kiküldéséről szól, Lukács hozzáteszi: „minden városba és helységbe, ahova menni készült.”
A 10,38-ban vidáman mennek útjukon. A 13,22-ben Jézus „városról városra és faluról
falura” halad. Ez a téma domborodik ki a 19. fejezetben is: történetünk Jerikóban indul,
amelyről a 11. vers megemlíti, hogy „közel volt Jeruzsálemhez”. Ha valaki megjegyzi, hogy

21
E hármat gyakran nevezik „szinoptikus” evangéliumoknak. A szó „együttlátót” jelent, vagyis ezek az
evangéliumok nagy vonalakban ugyanazt az anyagot tartalmazzák, vagyis ugyanazt „látják”.
22
Persze egyszerűsítettem. A redakciókritika különösen alkalmas arra, hogy megvizsgálja, hogyan
szerkeszthette Lukács a forrásanyagát, különösen, ha ez a forrásanyag Márk. Ez a fontos vizsgálódás azonban
most túlfeszítené e munkánk kereteit.

27
Jerikó vajon közel esik-e Jeruzsálemhez, abban többet árul el maga a megjegyzés, mint a
szóban forgó földrajzi helyszínek: azért kell itt szóvá tenni, mert Jeruzsálem a távolból,
nagyjából félúton sejlik fel a láthatáron. A 28. versben Jézus Jeruzsálembe tart, majd
hamarosan a város közelébe ér, végül belép a templomba. Lukács időről időre rámutat,
mennyire haladt Jézus. Vajon miért?
Egy szerző úgy is kiemelhet egy fontos üzenetet, hogy az események sebességével
játszik. Nagy vonalakban ez látható abban, hogy Márk evangéliuma, de a többi evangélium is
– Martin Kahler frappáns meghatározása szerint – „szenvedéstörténetek, hosszú
bevezetővel”23. Egyike ez az olyan leegyszerűsített meghatározásoknak, amelyek
rávilágítanak a fontos összképre, s közben sok-sok részlettől eltekintenek. Mivel Márk
evangéliumának körülbelül a felét a szenvedéstörténet teszi ki, nyilvánvalóan Márk egyik fő
témája Jézus halála. Az eseménysor e részével eltöltött idő arányaiban sokkal jelentősebb,
mint az előzők elbeszéléséé. Lukács hasonlóképpen tesz, amikor sietősen átszalad Jézus
születésén és a gyermekkorán, és csak akkor lassít, amikor a názáreti zsinagógához érkezik,
hogy meghallhassuk Jézus szavait, amint Ézsaiásból prédikál. A „lassító” manőverek
leginkább itt, a 19. fejezetben feltűnők, amikor végre megérkezünk Jeruzsálembe, a városba,
amely már a 9,51-ben a látószögünkbe került. Aztán, amikor Jézus végre megérkezik, nincs
egyértelmű zárómozzanat – ennek okát hamarosan végiggondoljuk.
Nehéz megragadni egy ilyesféle narratíva ütemét mai világunkban, amely rövid,
hivatkozásokkal ellátott szöveges adatállományokhoz és nyúlfarknyi, figyelemfelkeltő
frázisokhoz szokott. Filmekkel kétórányira sűrítünk a vászonra egész regényeket, ugyanakkor
a maguk módján a filmeknek is megvannak az eszközeik, hogy tudassák, milyen gyorsan
halad az idő. Mindnyájan láttunk már olyan szerelmi történetet, amely apró részletességgel
bontakozik ki, majd több hét vagy hónap pár szempillantás alatt, zenei aláfestéssel lepörög,
azután párbeszédet hallunk-látunk, majd ismét, gyors egymásutánban lepörögnek olyan
felvételek, amelyek a boldog pár mindennapjait szemléltetik. Egy kacaj vagy grimasz, és
elszaladt előttünk a párkapcsolat narratív ideje. Azután újra felvesszük a történet fonalát: a
zene elhalkul, hogy a következő epizód „valós időre” kapcsoljon. Máskor ezt a hatást a
filmszalag azáltal éri el, hogy a narrátor hangja „áthallatszik” a történeten: „Akkoriban
pusztító éhínség támadt arrafelé...” A narrátor hangja afféle mindentudó hang a „semmiből”.
A szerző így irányítja rá figyelmünket a folyamat újabb szakaszára, majd ismét magunkra
hagy bennünket a történettel.
Pontosan ez zajlik a Lukács 9,51-ben is. A 9. fejezetben szaporán átszaladtunk a
színeváltozáson, a különös jeleneten, amikor Jézus találkozik Mózessel és Illéssel egy hegyen,
azután démonokkal és ördögűzéssel kapcsolatos események következtek, majd hirtelen –
szinte ugyanolyan kifejezően, mint a Jézus megkeresztelkedésekor hallható égi hang –
egyszer csak a narrátor szólal meg, hogy bejelentse: „Amikor közeledett az idő...” Sőt, a
görög itt kissé formálisra vált, olyasféle mesterkélt bemondóhangra, amely – félkövérrel,
dőlttel vagy aláhúzással kiemelt betűkarakterek híján – jelölheti, hogy új szakasz indul. A vers
és az azt követő szakasz „szögletes”, pedánsan szó szerinti fordítása a következő szöveghez
vezetne:

Amikor közeledtek felemeltetésének napjai, és ő az arcát oda fordította, hogy Jeruzsálembe

menjen. És követeket küldött arca előtt. És ahogy mentek, betértek egy szamaritánus faluba,
hogy elkészítsék a számára, de nem fogadták be, mert az arca Jeruzsálembe ment… Elmentek
egy másik faluba. Ahogy mentek, útközben...

Minden magára valamit is adó bibliafordító bizony jócskán legyalulná ezt a szöveget,
és joggal; főként a túltengő „arcokat” és a „menni” ige alakjaiból eredő szóismétléseket

23
Kähler, Historical Jesus, 80.

28
tisztogatná ki, s így is tisztességes egy fordítótól, aki a történet összképét kívánja átadni. Ám
így lemaradunk a szándékos lassító hatásról, a jelzésről, hogy itt valami új és fontos dolog
történik.
Mi a kulcsa ennek a különösen fordított szövegrésznek? „Az arcunkat valamerre
fordítani” több modern nyelvben is létező idióma (például az angolban: set one’s face to a
task), amely céltudatosságot jelöl, eltökéltséget a nehézségekkel és küzdelmekkel szemben, és
általában egy feladat vállalását – s éppen ez jellemzi itt Jézust. A „megy” ige olyan
nyilvánvalóan hangsúlyos, hogy érdemes egy pillanatnyi szünet erejéig átgondolnunk, mit is
jelezhet itt. Úgy tűnik, kiemeli a fentebb már említett „utazás” motívumát, mindenesetre
érdemes közelebbről megvizsgálnunk!
A Lukács 9,57-ben Jézus és a tanítványai „mentek az úton”. Az „út” (hodosz) konkrét
és átvitt értelmű „utat”, módot is jelölhet (az angoltól eltérően, amely e kettőre inkább az
eltérő road és way szavakat használja). Nem is véletlen, hogy az Apostolok cselekedeteinek
könyvében „az Út” névvel jelölik a korai, még kiforratlan keresztény mozgalmat, amit ekkor
még számos különböző névvel illettek, de itt hat alkalommal „az Út” megnevezéssel. 24 Ebben
az értelemben – mint „az út” – a kereszténység nyilvánvalóan a hitet jelenti, mint az előre
haladó helyváltoztatás életmódját: talán a leghelyesebb céltudatos életnek nevezni. Ezt
különösen Jézusnak a János 14,6-ban rögzített, jól ismert szavai ragadják meg („Én vagyok az
út…” [hodosz]). Lukács egyik közlendője tehát, minden jel szerint, hogy maga a keresztény
élet utazáshoz hasonló: ez nem más, mint Krisztus követése, anélkül, hogy feltétlenül
ismernénk, hol ér véget, vagy legalábbis anélkül, hogy ismernénk az összes útba eső állomást.
Dinamikus és folytonos megtapasztalásról van szó, mint amilyen egy újabb állapot, státusz
elérése (vagy még annál is lendületesebb). Kereszténynek lenni nem azt jelenti, hogy
megérkezünk egy új helyre, hanem azt, hogy új útra kelünk.
Lukács a 9,57-ben kiemeli ezt az utazást, s rámutat azzal, ahogy elbeszéli, s nem úgy,
hogy elmondja, ami történt. Más szóval, irodalmi utazásnak nevezhetjük ezt, melynek
kétségkívül van történeti háttere, de ahol nem egy konkrét történeti utazás áll a középpontban.
Most, hogy ez az út a látókörünkbe került, újra foglalkozhatunk azzal a kérdéssel, hogy merre
tart Jézus.
Két dolog lesz ebben a segítségünkre. Az első, hogy gondosan figyelembe vesszük,
milyen szavak szolgálnak az útleírás megkezdésére, ahol azt olvassuk (még a 9,51-ben), hogy
közeledtek Jézus „felemeltetésének” (analempszisz) napjai. Melyik felemeltetés ez?
Valószínű, hogy itt Jézus „felemeltetése” alatt a mennybemenetele értendő, bár előfordulhat,
hogy halálát, a keresztfán való „felemeltetését” jelenti. Hamarosan világosabb lesz, hogy
miért a mennybemenetel a valószínűbb olvasat.
Másodsorban, ha a Lukács 9,51–56 egy nagy horderejű utazás nyitánya, akkor talán
olyan utalásokat kellene keresnünk, melyekből kiderül, hogy merre is tart Jézus. Tudjuk, hogy
a szerző Jeruzsálemre gondol, de vajon mond Lukács bármi mást is erről az útról? Nos, ha a
környező történeteket megvizsgáljuk, akkor feltűnhet, ahogy beszámol a színeváltozás
történetéről a 9. fejezetben.
A színeváltozás még az evangéliumok mércéjével is rendhagyó történet. Jézus Istennel
találkozik egy hegyen. Valójában Mózessel és Illéssel, de úgy, hogy az isteni jelenlét minden
szimbóluma is jelen van (a vakító fehérség, a külső átalakulás, a dicsőség, a felhőből szóló
hang és így tovább). Az egész jelenet Mózes többször is átélt találkozására emlékeztet
Istennel egy hegyen (a 2Mózes 24. és 34. fejezeteinek történeteire). Nem arról van szó, hogy
bárki abban hitt volna, hogy Isten a magasban, az égben lakozik, s így aki egy hegyre
felkaptat, nagyobb eséllyel eléri. Inkább arról, hogy a hegy a világ mindennapos gondjaitól
félreeső hely, ahol az ember felkészülhet az Istennel való találkozásra, és elfogadja Tőle, amit
adni akar. Mózes és Illés a törvényt és a prófétákat jelképezheti, bár talán legalább
24
ApCsel 9,2; 19,9, 23; 22,4; 24,14, 22.

29
ugyanolyan jelentős, hogy a hagyomány szerint mindketten – más-más módon – elkerülték a
halált: Mózes sírhelye ismeretlen (5Mózes 34,6), olyannyira, hogy mindig jelen van, és
mindig „szól”, ahol a Tórát komolyan veszik; Illést pedig forgószél és tűzszekér ragadta el
(2Királyok 2,11), mintha a naplementébe lovagolna… Ezt hamarosan részletesebben
megvizsgáljuk.
A színeváltozás története (Lukács 9,28–36) Máténál (17,1–9) és Márknál (9,2–10) is
előfordul, egy jelentős eltéréssel. Az eseménysor alapvetően nem különbözik, de Lukács
változatában egy további, központi résszel kiegészült, a 9,31–32 versekkel. 25 Különösen az
első két vers tudósít arról, hogy Jézus miről beszélt Mózessel és Illéssel. 26 A vers beszámol
arról, hogy Jézus „távozása Jeruzsálemben fog bekövetkezni”. A távozás szó görög eredetije
az exodosz, „kivonulás”, ami halált jelent, ha a távozás szó átvitt értelmét tartjuk szem előtt.
Nem érdemes a más-más megoldásokat választó fordítókat hibáztatni: nincs az a fordítás, ami
visszaadhatná a szó többrétűségét, amelyet Isten népe „áthallott”, különösen, ha figyelembe
vesszük, hogy a többrétűségbe az Exodosz elnevezésű könyvben szereplő kivonulás is
beletartozott.27 Izrael önazonossága e kivonulás során és ennek révén formálódott ki:
felszabadultak, s a fáraó rabszolgáiból Isten rabszolgái lettek.28
Mivel néz szembe Jézus, amikor szolgálata jövőjét szemléli a színeváltozás hegyén?
Már belebonyolódott Izrael életébe, amelyben eltérő messianisztikus remények feszülnek
egymásnak, s amelyben aggályos a vallási tekintélyek számára, hogy Jézus lazább Tóra-
értelmezése csak bajt hozhat a népre. Vajon mindezek fényében felülvizsgálja az elhívását?
Jézus talán egy megrázó szolgálatot lát maga előtt, amely minden ízében ugyanolyan
meghatározó, mint maga a kivonulás: újabb kiút a régi világból, a majdani
megpróbáltatásokon keresztül (nem tengeren átvezető próbatétel, de biztosan valamilyen
próbatétel), majd a dicsőséges megérkezés egy még elgondolhatatlan, „új földre”.
Lehetséges, hogy ez az új kivonulás jár „felemeltetéssel”? Érdemes felidézni a Lukács
9,51-ben előforduló szót (analémpszisz), amelyet ezt követően az ApCsel 1,2-ben olvasunk,
ahol Lukács visszapillant evangéliumára, Jézus mennyei felvétetésére. Ha volna időnk és
nyelvismeretünk ahhoz, hogy fellapozzuk az Ószövetség görög fordítását, 29 akkor itt ugyanazt
a szót találnánk, amelyet a 2Királyok 2,9-ben, ahol Illés Elizeushoz, a küszöbön álló
„előléptetésre” váró segédjéhez fordul, és megkérdi, mit tehet érte, „mielőtt elragadtatom
tőled”. Végül emlékezhetünk rá, hogy Illés rendkívüli utazása során – föld és ég, s
különösképpen, élet és halál között – forgószelet lovagolt meg a menny felé, tűzszekéren és
tűzlovakkal: Isten felvette vagy elragadta arra a helyre, amely ezen az életen túl vár ránk.
Most kezdjük átlátni, miért is volt a Lukács 19 olyan szűkszavú, amikor bejelentette az
érkezés pillanatát. Amikor Jézus megérkezik Jeruzsálembe, az egyfajta célállomás, de
valójában nem a végső úti cél. Jeruzsálem volt a helyszín, ahol Jézus, miután „az arcát
odafordította”, vagyis nekigyürkőzött a feladatának s az előtte álló útnak, „felvétetik”, hogy e
küldetését véghezvigye. Az igazi úti cél ezen túl található: a mennyben. A Lukács 9,51
bepillantást enged, ahogy Jézus nekigyürkőzött, hogy visszatérjen a mennybe – Jeruzsálem
25
Csak megjegyzem: pontosan az ilyesfajta észrevételekre alkalmazzuk a „redakciókritika” címkét, ahogy
fentebb említettem.
26
Valójában nem tudhatjuk, miről beszélgettek ők hárman, mivel feltehetően senki, még Péter sem hallotta őket.
Lukács beszámolója egy – talán Jézustól és/vagy Pétertől eredő – értelmezési hagyományláncolaton adódott át, s
így azok a szavak, amelyeket Lukács használ, a sajátjai, s nem feltétlenül Jézuséi vagy Péteréi. E jegyzettel csak
ki akarom emelni, hogy most irodalmi elemzést – és nem történelmi rekonstrukciót – folytatok arról, hogy
Lukács hogyan beszélte el történetét.
27
A latin exodus a görög exodosz („kijárat”, „kivonulás”) szóból származik. Az Ószövetség második könyve
latinul és görögül ezt a címet viseli. A héberben a könyv nyitó szavai szolgálnak a könyv címéül: „ezek a
nevei…”.
28
Ez a megfogalmazás olvasható például a 3Mózes 25,55-ben.
29
Vagyis a Septuagintát (rövidítve: LXX), amelyet egy későbbi fejezetben közelebbről is megvizsgálunk.

30
érintésével. Talán nem túlzás azt állítani, hogy a Lukács 9,51 a fordulópontja a Lukács-
evangélium teljes történetének.
Ezt az észrevételt Jézus Lukácsnál olvasható családfájának egy érdekes tulajdonsága is
alátámasztja. Csak Máténál és Lukácsnál olvasunk Jézus leszármazásáról, s e családfák
nemzedékeken át feltérképezik Jézus vérvonalát, különböző kiindulási pontokig. A Máté
evangélium 1. fejezetében – amely igazán sajátos választás az Újszövetség első fejezetéül – a
családfa Ábrahámig, a hit atyjáig (Máté 1,2) nyúlik vissza. Már ez elárulja – ha a szemünk
fogékony az efféle irodalmi sajtosságokra –, hogy Máté egész könyvének egyik fő témája lesz
Jézus viszonya a hagyományokhoz és Isten népének az évszázadok során követett
hitgyakorlatához.30 A Lukács-evangélium 3. fejezetében a vérvonal távolabbra nyúlik,
egészen Istenig (Lukács 3,38). Méghozzá igen fesztelenül: Lukács egyszerűen folytatja a sort
egészen Séthig, majd Ádámig és Istenig, mintha Lukács tényleg csak ki akarná mondani, amit
mindenki ismer. De miért Istenig, és miért csak ebben az evangéliumban? Azért, mert Lukács
közölni akarja, hogy Jézus Istentől származik, vagyis a mennyből: Isten lakhelyéről, arról a
helyről, ahol Isten lakozik. Lukács beszámolója szerint Jézus először is a mennyből leszáll,
hogy köztünk éljen, a születéstörténet lapjain – pásztorok, megtestesülés és a többi –, majd
megkezdi és végzi szolgálatát, egészen addig, amikor nekigyürkőzik, hogy felvétessék. Az új
cél, hogy Jeruzsálembe menjen, de egyben túl Jeruzsálemen, s vissza Atyjához, a mennybe.
Lukács egész evangéliuma talán egyetlen terjedelmes khiazmus – egyetlen nagy „oda–vissza”
szerkezet –, amelynek kellős közepe, fordulópontja a 9,51.31
A többi evangéliumban is találunk hasonló „fordulópontot”. A János 12,23-ban „eljött
az óra” – ebben a versben hasonló jellegű elmozdulással találkozunk: János figyelme Jézus az
emberek között végzett szolgálatától távolodik, és mennyei, dicsőséges visszatérésére irányul.
Máténál és Márknál a fordulópont, úgy tűnik, inkább a Lukács 9,18–2 0-ban is megörökített
eset körül keresendő, a Jézus identitásával kapcsolatos vitánál, ahol Péter azt válaszolja, hogy
Jézus „Isten Messiása”.32 A hatás nagyrészt ugyanaz: új szándék és irány, mely Jézus
szolgálatát a célja felé fordítja. Lukács olvashatta Mátét és Márkot, ha már hozzáférhetők
voltak a számára, s tőlük meríthette – vagy legalábbis azon beszámolók közé sorolhatta őket,
amelyekről evangéliuma első versében említi, hogy tudatosan szem előtt tartotta őket.
Akárhogy történt is, mindegyik evangéliumnak – s nem csak Lukácsnak – sajátos elbeszélői
módja van, és legalább néha át kell gondolnunk, hogy egy vers, üzenet vagy esemény hogyan
működik a teljes evangéliumi történet szélesebb értelmében – ha nem akarunk lemaradni
néhány fontos aspektusáról.
Ugyanilyen fontos tanulságot nyerünk, ha ellentétes irányból is megfogalmazzuk ezt a
szempontot. Ha felismerjük, hogy néhány vers alapvetően a tágabb narratíva felépítésére, az
összkép kirajzolására szolgál, akkor felszabadulunk a kényszerérzés alól, hogy a bibliai
szöveg minden egyes részletében, mindenáron valamilyen önálló teológiai üzenetet akarjunk
lelni. Bizonyos részek az utunkon segítenek bennünket, beállítanak a szöveg szélesebb
nyomvonalába, és lehetővé teszik, hogy megragadjuk azt az összképet. Ezek a szövegek
önmagukban nem lesznek hathatós prédikációs alapszövegek, de nélkülük több nyilvánvaló
igehirdetés belső kohézió nélkül maradna, s nélkülük a többit sem láthatnánk
összefüggésükben.
Ebben az első három fejezetben csupán a felszínét karcoltuk meg Lukács „szép
rendben megírt” beszámolójának. A vizsgált szakaszokból megtanulhattuk, hogy érdemes
nyitott szemmel olvasnunk, mi történik valójában ezekben az olykor túlságosan is ismerős
szövegekben. Próbáltam rámutatni, hogy maga a bibliai szöveg hív bennünket arra, hogy
30
Amit a későbbi időkben már a judaizmus és a kereszténység kapcsolata kérdésének neveztek.
31
Lukács evangéliuma egy ennek megfelelő, elegáns olvasatához ld. Gooding, According to Luke, passim, kül.
9.
32
Márk 8,27–31 (további előfordulása: Máté 16,13-20, valamint Lukácsnál is).

31
kövessük ezeket a különböző hermeneutikai megközelítéseket. A teológiai, történelmi és/vagy
irodalmi nézőpontok figyelembe vétele segíthet abban, hogy szemeink megnyíljanak. Sok
más szemszöget vehetünk még figyelembe, de ez a három kategória kezdetnek – afféle
keretnek – megteszi, hogy a rendelkezésünkre álló, különböző típusú megközelítéseket
átgondoljuk.
Az eddig látottak kapcsán egy fenntartásomat is muszáj megosztanom: amit a Biblia
értelmezéséről elmondtam, azt a benyomást keltheti, mintha előttünk állna „a bibliai szöveg”,
amelyet többféleképpen olvashatunk, és az olvasás mikéntjei bármely bibliai szöveggel
ugyanúgy működnek. Természetesen hasznunkra válhat, ha bármelyik szöveg teológiai,
történeti és irodalmi kérdéseire választ keresünk. De a megítélésem szerint komoly hátulütője
is van, ha „a bibliai szövegekhez” egy általános hermeneutikai megközelítést akarunk követni.
A hátulütő az, hogy a keresztény Biblia mögött egy alapvető struktúra húzódik meg, amely az
összes szöveget két eltérő kategória egyikébe sorolja: az ószövetségi és az újszövetségi
szövegek közé. Ez a különbségtétel alapvetően meghatározza, hogyan olvashatjuk bölcsen a
bibliai szövegeket, vagy másképpen fogalmazva: a bölcsesség részben abban áll, hogy tudjuk,
mikor és hogyan kell másként eljárni az Ó- és az Újszövetség tanulmányozásakor. A
következő fejezet feltárja a Biblia kétszövetséges szerkezetének alapvető sajátosságait
(melyekre e könyv második részében is visszatérünk). A rákövetkező fejezet pedig arra tesz
kísérletet, hogy rámutasson, az ószövetségi írások olvasásakor is hasznát vehetjük a teológiai /
történelmi / irodalmi keretnek, jóllehet e keret esetenként másként működhet, mint az
Újszövetségnél.

32
4

Két szövetség:

Miért olvassuk az Ószövetséget?

Néhány évvel ezelőtt állásinterjúra hívtak, amikor egy teológiai főiskolán az Ószövetség
oktatására jelentkeztem. Útban az interjúra, a vonaton az Ószövetség-kutatás legfrissebb és
legkiválóbb eredményeit ismételgettem magamban, és igyekeztem otthonosnak tűnni a
mindenféle hermeneutikai modellek közt, hogy a válaszaimban majd a legfontosabb nevekkel
zsonglőrködhessek, s így elkápráztassam a felvételi bizottságot. Először azonban egy
diákbizottság elé ültettek, ahol gyermeki közvetlenséggel szegezték nekem a kérdést: „Miért
is kell bajlódni az Ószövetséggel?” A kérdés mindig eszembe jut, valahányszor gyülekezeti
bibliaiskolát vezetek „Az Ószövetség olvasása” címmel vagy egy rokon témában. A kérdés
valójában egy igen elterjedt véleményt tükröz, mellyel a gyülekezetekben lépten-nyomon
találkozhatunk: miután van Jézusunk és Újszövetségünk, miért kell ezzel a nehéz és
problémás, régi könyvvel meg a haragosnak tűnő Istenével küszködnünk? Ez a fejezet arra
tesz kísérletet, hogy megkezdje a válaszadást e kérdésekre. Ha jó okot találunk rá, hogy miért
olvassuk az Ószövetséget, azzal lefektetjük az alapját, hogy tudjuk, hogyan tegyük.
Történetemhez visszatérve: az interjún erre a kérdésre azt válaszoltam: „Nem tudom!”, és
igazat beszéltem, mégis megkaptam az állást. Ha viszont ma megkérdeznének, talán a
következők szerint próbálnék felelni rá.
Sok különböző válasz lehetséges arra, miért érdemes olvasni az Ószövetséget. A
kérdés nem közvetlenül a hermeneutikára vonatkozik, mégis egyfajta hermeneutikai kérdés,
bibliai szövegekről. Bizonyos mértékben a felelet, amit meggyőzőnek éreznénk, több
tényezőtől: a szöveg hétterétől és hagyományaitól is függ – de csak bizonyos mértékben. Az e
kérdésre adott válaszok közül néhány egyszerűen nem illik az Ószövetség jellegéhez.
Meglátásom szerint nincs egyetlen helyes válasz, és akkor járunk el bölcsen, ha több
lehetséges okot is figyelembe veszünk, hogy kitartsunk az Ószövetség mellett. Továbbá, az
Ószövetség különböző részeihez más-más okok jelentősebbek.
A következő ábrán megkísérlem felvázolni a gondolatmenetemet:

[körben, 12 órától]

Történelem
Teológia
Kinyilatkoztatás
„Újszövetség” > Kereszténység (Jézus)
Lelkiség
Irodalom
Bölcsesség
Vallás

[a nagy karikában]

„Ószövetség”
héber Biblia – TaNaKh

3. ábra – Az Ószövetség olvasásának dimenziói

33
 Az ábrával kapcsolatosan három dolgot tisztáznom kell. Először is, az ábrán a
figyelmünk tárgya az Ószövetség. Ahogy később is szó esik róla, az „Ószövetség”
megnevezés eleve értékítéletet tükröz, s nem semleges. Egyelőre elég, ha rámutatok, hogy a
„Miért olvassuk a héber Bibliát?” már egy másik kérdés, mint a mi mostani kérdésünk, bár a
kettő között nyilvánvalóan számos ponton van átfedés.
Másodszor, a nyilak az ábrán mind kétirányúak, mert érdeklődésünk mindkét irányban
felléphet. Például mit mond az Ótestamentum a történelemről, és hogyan illeszkedik az
Ószövetség a történelemről alkotott képünkhöz? E kétirányúsággal bármelyik esetben
számolnunk kell.
Harmadszor, az ábra csak érzékelteti a „dimenziók” sokféleségét; más címkéket is
találhatnánk, amelyek ugyanilyen helyénvalóak lennének. Mindemellett arra teszek kísérletet
az itt megjelölt címkékkel, hogy érzékeltessem a többirányú megközelítést; sok alternatíva
talán e kategóriákon belülre kerülhetne, vagy akár némelyik kategóriát tovább oszthatnánk.
Gondolhatnánk meghatározott értelmezési keretekre (például a feminizmusra) vagy egyházi
hagyományokra (például a metodista hagyományra) vagy a legfontosabb kutatási területeket
más módon is csoportosíthatnánk –az etika vagy„teológia” szerint. Mindazáltal a kiválasztott
címkék mindegyikével számolhatunk az egyház és a tudományos kutatás Ószövetség-
értelmezésében, és jól érzékeltetnek egy sor lehetőséget – s ez mostani érvelésünkhöz
elegendő. Elemzésünket később kiterjeszthetjük más kategóriákra is, s annál tanulságosabb
lesz; de most ismerjük meg röviden ezeket a különböző dimenziókat!

1. TÖRTÉNELEM

Egyik szempont, ami miatt olvashatjuk az Ószövetséget, mert érdekel, mi történt. Nem is kell
messzire jutnunk benne (talán Mózes 3. könyvéig), mire rájövünk, hogy a „Mi történt?”
kérdés nem erősebb vezérfonala az Ószövetségnek, mint az Újszövetségnek, bár menet
közben sok mindent megtudhatunk számos ókori eseményről. Néhány ószövetségi szöveg
gondosan ügyel rá, hogy a történelmi időben elhelyezze magát (pl. 1–2Királyok, Aggeus).
Másokat szinte lehetetlen datálni, vagy legalábbis a szöveget nyilvánvalóan nem
foglalkoztatja a keltezés (ilyen például Jób vagy Jóel könyve).
A keresztény kánon több ilyen könyvet „történeti könyveknek” nevez, míg a zsidó
kánonban a „korai próféták” közt vagy az „iratok” gyűjteményében találjuk őket. Talán a
legjobb egyszerűen azt mondani, hogy minden ószövetségi könyvet elhelyezhetünk a
történelemre összpontosító és nem összpontosító könyvek közötti íven. Ezen írások és a
modern történettudomány közötti kapcsolat nem zökkenőmentes. Napjainkban jelentős vita
folyik arról, hogy a történetírás milyen mértékben ábrázolhatja – vagy eleve ábrázolhatja-e –
azt, hogy „mi történt”; és az Ószövetség történelem-ábrázolásának történettudományi státusza
manapság jelentős figyelmet kap. Terjedelmes részeket találunk az Ószövetségben, melyekre
nincs sok régészeti bizonyítékunk; s amikor feliratok vagy más leletek kerülnek elő, kutatóik
máris összeegyeztethetetlen értelmezési keretekbe illesztik őket – amin persze nincs mit
csodálkozni. Ez történt 1993–94-ben, a Tel Dan-i bytdwd avagy „Dávid háza”-felirattal, a
Dávidra vonatkozó első feliratos lelettel (már ha tényleg az…). 33 Ugyanakkor
végigsétálhatunk Ezékiás alagútján (amelyet a 2Királyok 20,20 említ), de nem találunk
semmiféle régészeti bizonyítékot Aj városára ott, ahol a Józsué 8 alapján lennie kellene
(pontosabban szólva: találhatunk egy Aj nevű helyet, de nem ott, ahol a Józsué 8 eseményei
zajlanak). E kétfajta értékelés között egyértelmű a különbség, s ezt érdemes is szem előtt
tartanunk, még akkor is, ha hajlandóak vagyunk a „történelmet” igen rugalmasan kezelni.

33
A felirat kétségbevonhatatlan adatairól ld. Athas, Tel Dan Inscription, és naprakészebb tanulmányát: „Setting
the Record Straight”.

34
 Megkockázatok egy nagyléptékű általánosítást: a „bibliai régészet” a 20. század
közepének nagy tudományága volt, amely arra irányult, hogy megtalálja az összefüggést az
Ószövetség és a régészeti bizonyítékok között. Ért el sikereket, de az általános érdeklődés
idővel más felé fordult, s most érdeklődés középpontjában a történetírás kérdései (a
történelem leírásának természete), valamint társadalmi-politikai programok állnak (pl. ki
írhatta, és mit próbált vele alátámasztani?). Egyszóval: természetesen olvashatjuk az
Ószövetséget történelmi érdeklődésből, de nem lehet ez az egyetlen kérdésünk – még csak a
fő kérdésünk sem –, és ritkán nyerhetünk belőle meggyőző eredményeket.

2. TEOLÓGIA

A kör mentén haladva: az Ószövetséget azért is olvashatjuk, mert a teológia érdekel.

Kereshetünk teológiai megértést szűkebb értelemben, mint „Isten ismeretét”; 34 vagy általános
értelemben, hogy Isten létének és a világban való tevékenységének fényében megértsük
életünket. Az Ószövetségben sok anyag van, ami nyilvánvalóan szolgálhatja ezt a célt: a
zsoltárok, amelyek azt fontolgatják, hogy Isten miért cselekszik vagy nem cselekszik; a
látomásos próféciák, amelyek az igazságot és/vagy a megigazulást keresik; a politikai
események miatti kemény ítéletek, melyek visszavezethetők arra, hogy Izrael elhagyta Istene
imádását: „Miért tombolnak a népek, milyen hiábavalóságot terveznek a nemzetek?” (Zsolt
2,1); „Az Úr, az Úr irgalmas és kegyelmes Isten! Türelme hosszú, szeretete és hűsége nagy!”
(2Móz 34,6); „Prófétáid hiábavaló látomásokkal ámítottak téged!” (JSir 2,14); és így tovább.
Nem kétséges, tudunk teológiát művelni úgy, hogy az Ószövetséggel vagyunk
párbeszédben. Hogy pontosan mi is ez a teológia, az persze végeláthatatlan vita tárgya azok
között, akik ezzel foglalatoskodnak. Elég kinyitni egy átlagos könyvet az ószövetségi
teológiáról, s minden bizonnyal terjengős ismertetést találunk arról, hogyan is kell
nekikezdenünk. Van, aki minden anyagot egy központi elgondolás – például a szövetség
kérdése – köré szervez. Van, aki Izrael megalakulását nézi, ahogy annak hagyománya
nemzedékről nemzedékre öröklődött. Újabban pedig egyre inkább elismerik, hogy az
Ószövetségben sok hang hallható, és nyilvánvalóan nem mindegyiktől ugyanazt halljuk.
Napjainkban „az Ószövetség teológiái” címmel is találhatunk tanulmányokat: mindez attól
függ, hogy honnan tekintünk rá az ókori Izrael élete különböző szakaszainak társadalmi és
gazdasági vetületeire. Walter Brueggemann hatalmas és nagy hatású tanulmánya,
Az Ószövetség teológiája a lezárt, teljes Ószövetségre összpontosít, de még így is érveket és
ellenérveket lát benne: „tanúságtétel, vita, pártfogás”, ahogy a kötet alcíme is kifejezi. 35
Rendkívül izgalmas terület ez, amely feltárásra vár, s amit csak tovább bonyolít, ha a
látókörünket a keresztény „bibliai teológia” kérdéséig bővítjük. Van ugyanis, aki ennek
fényében azt állítja, hogy az Ószövetség „középpontja” – ha egyáltalán van neki – az
Ószövetségen kívül esik (például Jézusban vagy egy teljesen kiforrott keresztény teológiában
rejlik).
E könyv korlátai nem teszik lehetővé, hogy az Ószövetség teológiájának e
megközelítési módjait értékeljük. Elég legyen itt csupán annyit megjegyezni, hogy mindeme
megközelítések úgy kezelik az Ótestamentumot, hogy eközben komolyan veszik a teológiai
dimenzióit.

3. KINYILATKOZTATÁS

34
Megjegyzem, hogy a „teológia” két görög szó – theosz és logosz – összetétele.
35
Brueggemann Az Ószövetség teológiája e tárgyban talán a legjobb bevezetés (magyar kiadása: Kolozsvár:
Exit, 2012, ford. Tunyogi Lehel.)

35
Olvashatjuk az Ószövetséget kinyilatkoztatásként is. Ez a nézőpont nyilván közel áll az
előzőhöz, de a teológiai perspektívák talán más szemszögből is erednek, s nem csak a szöveg
olvasásából. Néhány ószövetségi szakasz egyértelműen Isten kinyilatkoztatására összpontosít:
ilyen a 2Mózes 3 és 6, bizonyos értelemben az Ézsaiás 6, és – nem is véletlenül – sok a
legismertebb szakaszok közül. Más helyeken Isten a cselekedetei által nyilatkoztatja ki
önmagát. Bár általában véve, aki azt mondja, hogy az Ószövetség kinyilatkoztatás,
lényegében annyit ért alatta, hogy a keresztény Biblia része, és aligha merül fel benne a „miért
olvassuk?” kérdés. Azért olvassa, mert ihletett, része a Szentírásnak, igaz, hiteles vagy
valamilyen módon elengedhetetlen a keresztény számára (attól függően, hogy pontosan mire
akar kilyukadni e meghatározás alapján). Mindezeket a kérdéseket egy későbbi fejezetben
tovább boncolgatom. Egyelőre néhány egyszerű dolgot akarok leszögezni, amelyek
kifejezetten a témánk ószövetségi fókuszához kapcsolódnak.
Először is, ha ez a válaszunk a „miért olvassuk az Ószövetséget?” kérdésre, akkor nem
valószínű, hogy ez önmagában teljes válasz lehet. Értem ezalatt, hogy ez a felelet nem
magyarázza meg, hogy egy kinyilatkoztatott vagy ihletett könyv hogyan tartalmazhat olyan
nehezen vállalható dolgokat, mint az 5Mózes 7,2; a Zsoltárok 137,9 vagy az Ezsdrás 10,11,
hogy csak e hárommal hozakodjak elő a leginkább zavarba ejtő példák közül. Egyáltalán nem
áll meg, hogy az Ószövetségből bármikor jó keresztény teológiai üzenetet hozhatunk ki.
Másodszor, hasonló okokból van gond azzal a sokat hangoztatott érvvel, hogy ha az
Ószövetség kinyilatkoztatás, akkor igaz, és kész – ami máris rendezi a „miért olvassuk?”
kérdést. A fő probléma ezzel, hogy az „igazság” feliratú kalapácsot használja, mintha ez lenne
az egyetlen eszközünk bibliaértelmezői szerszámosládánkban. Mitől igaz egy zsoltár? Igaz,
hogy „A különc a maga kívánsága után jár” (Péld 18,1)? A törvények vagy parancsok igazak?
Mitől lesz egy történet igaz? Az „igazság” jelentésű héber szó, ’emet, talán „hűségnek”
értendő, aminek olyan üzenete lehet, hogy az Ószövetség egészében hitelt érdemlő vagy
megbízható. Ez máris helytállóbb állítás, de még mindig nem könnyű megvédeni. Például az
Ézsaiás 2,1–4 és a Jóel 3,9–10 közül ma melyik a megbízható üzenet?
A legfontosabb, hogy a Biblia Ószövetség–Újszövetség szerkezete – úgy hiszem –
sokkal nagyobb horderejű annál, mint amit ez az egyszerű „az egész kinyilatkoztatás” érv
megengedne. Ezzel pedig máris elérkeztünk a következő nézőpontunkhoz.

4. AZ ÚJSZÖVETSÉG: KERESZTÉNY OLVASMÁNY?

Olvashatjuk az Ószövetséget a teljes Bibliának a keresztény történetet előkészítő része – vagy

azzal szervesen összetartozó első szakasza – gyanánt. Ez az érv kulcsfontosságúnak tekinti az
Ószövetséget a keresztény hit megértéséhez. Végtére maga Jézus is a Szentírásaként olvasta!
Megjegyzendő, hogy ezzel elismerjük, hogy jelentős (teológiai) különbség áll fenn az
Ószövetség és az Újszövetség között. Az Újszövetségben – ahogy hittanórán megtanultuk – a
válasz mindig Jézus. Az Ószövetségben ez nem így van, legalábbis egyáltalán nem ugyanígy,
de ahhoz, hogy Jézust megértsük, tudnunk kell ezt-azt az Ószövetségről. Miért idézi a 22.
zsoltárt a kereszten? Az evangéliumi szerzők miért a 118. zsoltár szavaival írják le
bevonulását Jeruzsálembe? Mi a jelentősége az „Ézsaiás 53 nyelvezetének” a
szenvedéstörténetekben? Az Újszövetségnek, ahogy a neve is mutatja, soha nem volt célja,
hogy a saját jogán, külön könyvként értelmezzék: mindig is valami másnak a kiegészítése
vagy folytatása (vagy tetőpontja?) volt.
A hermeneutika ma egyik legvitatottabb területe az a kérdés, hogy a bibliai szövegnek
ez a megközelítése mennyire „teológiai” megközelítés. Vajon (jogosan) elismeri maguknak a
szövegeknek a teológiai jellegét? Ez egy olyan nézőpont, amelyet az olvasó hoz magával az
Ószövetséghez, ha az adott olvasó történetesen keresztény? Ha az Ószövetségre nem az
Újszövetség lencséjén át tekintünk hátra, akkor egyáltalán tényleg az Ószövetséget olvassuk?

36
 Ezek a viták néha „mindent vagy semmit” alapon történnek: vagy minden azon áll
vagy bukik, hogy az Ószövetséget keresztény Szentírásként olvassuk; vagy az értelmezés
feladatának kulcsa, hogy az olvasó zárójelbe teszi a saját személyes hitét, amikor a szöveget
értelmezi. Az Ószövetség olvasásának e különböző dimenzióival azért hozakodom elő, hogy
rámutassak, van jogosultsága a keresztény olvasatnak az Ószövetségben: ez egyike lehet a
motivációinknak, amiért olvassuk, de nem az egyetlen. Be kell ismernünk, hogy ha
egyszerűen azért olvassuk az Ószövetséget, hogy „megvédjük” vagy „alátámasszuk” a
kereszténységet, akkor egy bizonyos keresztény üzenetet vetítünk rá olyan szövegekre,
amelyek nem azért íródtak, hogy keresztény nézőpontból olvassák őket.. S előfordul, hogy a
szöveg keresztény dimenziója akkor emelkedik ki, ha eleve hagyjuk, hogy a szöveg magáért
beszéljen.

5. LELKISÉG

Lelkiségi olvasmányként, spirituális szempontból is olvashatjuk az Ószövetséget. Az a

gyanúm, hogy sok kereszténynek ez az alapvető hozzáállása (s talán, bár eltérő módon, zsidók
is így olvassák a saját Szentírásukat). Ez a megközelítés azonban a tudományos könyvekben
és folyóiratokban valószínűleg súlyosan leértékelt. Ennek szomorú eredménye, hogy a „lelki”
tanulságok a kevésbé gondos vagy megalapozott munkákra maradnak, melyek a népszerű
irodalom szintjén állnak, s gyakran elrugaszkodnak attól, amit az ókori Izraelről és a
hagyományairól tudunk. Szélsőséges változatában e megközelítés talán arra is következtet,
hogy nincs alapvető különbség az Ószövetség és az Újszövetség olvasása között: ez mind
egyszerűen „bibliaolvasás”, és azért kell a szöveghez jönnünk, hogy az Úr szavát meghalljuk,
bármelyik részt olvassuk is. Eszerint ugyanúgy fogadhatjuk a Józsué 1,9-et („Légy erős és
bátor; ne félj, és ne rettegj, mert veled van Istened, az Úr mindenütt, amerre csak jársz”) a
saját helyzetünkre vonatkozó ígéretként, amilyen egyszerűen (többé-kevésbé találomra
választok) a Galata 2,20-at is tekinthetjük időszerű üzenetnek.
Míg sok keresztényt nyilvánvalóan lelkesít, hogy így olvashat szentírási verseket,
általában egy mélyebb értelmezési (vagy „hermeneutikai”) módszert is igénybe vesznek, ami
szavatolja, hogy olyan típusú versekkel szembesüljenek, melyekkel ez a megközelítés
működik. Ez azzal a veszéllyel jár, hogy kiszűrik az Ószövetség összes olyan részét, ami nem
nyújt ilyesféle azonnali bátorítást: egyszerűen visszatükröztetjük a szöveggel, amit keresünk
benne. S vitatható, hogy muszáj-e az Ószövetséget végigolvasnunk, ha nem akarunk egyebet
néhány buzdító szónál.
Ha igazán komolyan vesszük az Ószövetség lelki olvasását, akkor annak a módjait
kutatjuk, ahogy a szöveg leírja vagy érzékelteti, a gyakorlatban hogyan éltek együtt Istennel a
régi időkben. Ez esetben viszont számolnunk kell vele, hogy ez a gyakorlat nem fordítható le
napjaink nyelvére, ha nem szentelünk kellő figyelmet történelmi és kulturális tényezőknek.
Sőt, (általában) számolnunk kell vele, hogy e fordítást nem csak lehet, hanem – kellő
gondossággal – el is kell végezni. Csupán egyetlen példa: a szombati pihenőnap gyakorlatával
kapcsolatos ószövetségi elgondolás mára a teológiai és spirituális megfontolás tárgya lett. Ez
nem abban nyilvánul meg, hogy törvények születnének, mit lehet, s nem lehet vasárnap tenni
– pedig a szombat kérdését a korábbi évszázadokban így kezelték –, viszont nem is abban a
gondolatban, hogy minden egyes napot pontosan ugyanolyannak kellene tekintenünk. Az
évenkénti keresztény ünnepek, konferenciák és más rendezvények felelevenedését is
értelmezhetjük az Ószövetségből származó keretek közt.36

36
Az általános nézőponthoz ld. Sheriffs Friendship of the Lord című úttörő munkáját, amely az életritmus és a
pihenés kérdéseivel is foglalkozik (291–363).
37
6. IRODALOM

Azért is olvashatjuk az Ószövetséget , mert nagyszerű irodalom. Ezt a nézetet bármilyen hívő
vagy nem hívő oszthatja, s ennélfogva apologetikai érvként széles körben elterjedt az
egyetemi tanszékeken. Talán ez okból szerepét egy kicsit el is túlozzák. Nekem nem úgy
tűnik, hogy tömegek azért szeretnék átrágni magukat Sámuel és a Királyok könyvein, mert
nagyszerű a történet – bár ahogy többen is rámutattak, Saul története a tragédia
iskolapéldája.37 Szívesen látnám, ahogy egy Peter Jackson nagyságrendű rendező megfilmesíti
Dávid történetét, ugyanolyan epikus léptékkel és látásmóddal, ahogy Aragorn históriáját A
Gyűrűk Urából, s talán akkor többen olvasnák a könyvet... De még ma is érvényes a
Szentírást irodalomként olvasni és tanulmányozni, még akkor is, ha sokak magukévá teszik C.
S. Lewis jól ismert - de fölöslegesen pesszimista - aggályát, mely szerint ha a Bibliát
irodalomként olvassuk, akkor éppen a lényeget tévesztjük szem elől.38
Érdekes, hogy az Ószövetség szövegének narratív jellegére fektetett hangsúly a
Szentírás zsidó megközelítésének fő sajátosságává vált: zsidó kutatók gyakran jelentetnek
meg részletes tanulmányokat a (héber) szöveg költői és irodalmi sajátosságairól. E
tanulmányok kétségkívül szemnyitogatóak azoknak, akik az Ószövetséget a keresztény
teológia tanbeli értelemben kötött felvezetésének tekintik. A The Literary Guide to the Bible
széles körű népszerűsége legalább annyit bizonyít, hogy ezek a megközelítések népszerűek. 39
Ennek egy szélsőséges változata, Jack Miles God: A Biography (Isten életrajza) című könyve
az Ószövetséget Isten összefüggő, narratív életrajzaként olvassa. 40 Ami persze igen érdekes
(például miért hallgat el Isten, miután utolsó beszédét elmondja Jób könyvében?), de nyitva
hagy egy kérdést: ez a megközelítés tagadhatatlanul egy értelmező kerettel működik – hogyan
értékeljük ezt a keretet?

7. BÖLCSESSÉG

Olvashatjuk az Ószövetséget a bölcsességgel kapcsolatos tanulságai miatt. A bölcsesség

napjainkban újra terítékre került a teológusok közt. David Ford így ír a mai egyházakról:
„Úgy látom, hogy teológiai programjuk legfontosabb eleme, hogy az egyháztagokat az
igazság és a bölcsesség ismeretére oktassák.”41 És hol máshol kellene keresnünk a bibliai
bölcsességet, ha nem az Ószövetség úgynevezett „bölcsességi könyveiben”?
Hagyományosan (vagy legalábbis az elmúlt száz évben) a bölcsesség az ószövetségi
tanulmányok peremére szorult, mert nem gondolták, hogy egyértelműen kapcsolódna a Biblia
legfontosabbnak tartott témáihoz: az üdvösséghez, a megváltáshoz vagy a teremtéshez. A
háttérben több – gyakran érthető – szempont is meghúzódott, különösen, hogy az 1930-as
években több német teológus határozottan kerülte még annak gondolatát is, hogy az Istenre
vonatkozó igazság kikövetkeztethető a természeti világból, egyfajta biztosítékként a
természetes teológia bizonyos formáival szemben. Mégis el kell fogadnunk, hogy maga az
Ószövetség sokat foglalkozik a bölcs életvitel gyakorlati szempontjaival, s maga a tény, hogy
e szempontok iránt az ókori Közel-Keleten széleskörű volt az érdeklődés, felveti a kérdést,
hogy milyen átfedés lehetett Izrael hite és más vallások között. Ha a bölcsesség iránt
érdeklődünk, érdemes tudatosítani: a történelem félreérthetetlenül bizonyítja, hogy a
keresztényeknek nem kizárólagos jussa a bölcsesség.
37
Ld. például Exum, Tragedy and Biblical Narrative, 16–42, amely a tárgyban megjelent sok korábbi munka
áttekintésével kezdődik.
38
Lewis, Reflections on the Psalms, 3. Ahogy a teljes gondolatmenetéből látszik, Lewis tudta, hogy a kérdés
összetettebb ennél.
39
Alter és Kermode, Literary Guide.
40
Miles, God.
41
Ford, Long Rumour of Wisdom, 14. Bővebb ismertetéshez ld. uő Christian Wisdom.

38
 E könyv nagyrészt azon a saját meggyőződésemen alapul, hogy a bölcs olvasás
alapvető a Szentírás megközelítéséhez. Úgy vélem, e feladathoz az Ószövetség sok-sok
fejezetét – s nem csupán a „bölcsességirodalmat” – kell figyelembe vennünk. Lehet, hogy a
bölcsesség nem az egyetlen, de biztosan az egyik legjelentősebb kérdés.

8. VALLÁS

Olvashatjuk az Ószövetséget azért, mert az izraelita vallásról (sőt más religiókról is) szól, s
talán közvetve a mai vallásgyakorlatról is. Ha azt a meghatározást követjük, hogy a vallás az,
ami egy istenség imádásakor történik, s amelynek megfelelően emberek élni próbálnak, akkor
bőséggel találunk anyagot az Ószövetségben. Számtalan könyv íródott az ókori Izrael
hitvilágáról, s ezek közül sokat kifejezetten ószövetségi bevezető tankönyvnek szántak. Ez a
megközelítés sok nehézséget elfed, nem utolsósorban azt, hogy a „vallás” kategória
viszonylag modern fejlemény, és nem mindig alkalmas arra, hogy megragadja az ószövetségi
szöveg dinamikáját.42 A felszínen azzal a nyilvánvaló problémával is számolni kell, hogy az
izraelita vallás történetének feltárására használt anyag vitatott és folyton változó régészeti
helyreállítások mezsgyéjén folyik, meg egy olyan irodalmi gyűjtemény alapján, amelynek
tartalma nem teszi könnyen elvégezhetővé a feladatot. Napjainkban az izraelita történelem
rekonstrukciója gyakran nagymértékben elfordul a bibliai szövegektől.43
Úgy vélem, e problémák közül egyiknek sem szabad eltántorítania bennünket attól,
hogy megpróbáljuk megérteni, mi is történt a templombeli istentisztelet során, kik támogatták
anyagiakkal a történetírást, s mi volt a prófétálás társadalmi helye – hogy csak szokványos
példákat idézzek. Ugyanakkor e problémák talán rávilágítanak, hogy a „vallás” elnagyolt és
elégtelen válasz arra a kérdésre: „miért olvassuk az Ószövetséget?” A vallási jellegű
érdeklődés olykor megelégszik az ószövetségi írások sokszínűségének megfigyelésével, és
nem teszi fel azt a következő (fogas) kérdést, hogy e változatos szövegek miért kerültek
egymás mellé a zsidó kánonban. Vajon Izrael látásmódja változott az idő során? Fejlődtek
Izrael meglátásai az évszázadok alatt (és egyáltalán hogyan tudjuk ezt megállapítani)? Ha így
történt, akkor bizony létfontosságú, hogy az összes könyvet helyesen datáljuk, hogy
megtudhassuk, mely meglátások „helyesek”. Aki leegyszerűsítő kérdéseket tesz fel,
óhatatlanul leegyszerűsítő válaszokat talál.
Visszajutottunk hát körutunk legelejére, a történelem és a történelmi módszerek
területéhez, valamint a sokat vitatott kérdéshez: Izrael élete és hite miként kapcsolódhat a
keresztény egyház életéhez és hitéhez (melyek a fentebbi kategóriáink közé tartoztak). A kör
bezárult.
A fenti megközelítések mind-mind hozzáadhatnak valamit ahhoz, hogy
megválaszoljuk a kérdésünket. Legalábbis vitathatatlan, hogy e megközelítések mind
megerősítik, hogy az egész Ószövetséget kell olvasnunk, még akkor is, ha egyszerre –
természetesen – csak egy részét olvassuk. Ezt azért érdemes kimondani, mert általában azok
élik át a legnagyobb csalódást az Ószövetség olvasása során – történjen ez akár erkölcsi,
etikai, spirituális vagy teológiai szinten –, akik úgy szereznek róla tapasztalatot, hogy
mazsolázgatnak az ószövetségi szövegek közt. Úgy vélem, hogy az ókori világból, a tágabb
kanonikus összefüggésből kiragadott egy-egy különálló vers vagy szövegrészlet nem
életképes, ha beledobjuk későmodern, kapitalista társadalmunk közegébe. A kanonikus kép
egésze az, ami eltérő látásmódot kínál az életről, szemben azzal, amit a mai, nyugati kultúra
könyörtelenül ránk erőltet. Ha rövid választ kellene adnom a kérdésre, „Miért olvassuk az
42
Ez a probléma a vallástudományi terminológiánk nagy részénél fennáll, még az olyan szavakkal is, mint a
„monoteizmus”.
43
Mérvadó, rövid és gyakorlatiasan egyszerű ismertetéshez ld. Soggin, Israel in the Biblical Period, 1–28.

39
Ószövetséget?”, akkor az a következő lenne: a teljes, kanonikus Ószövetség látásmódja
olyasvalamit nyújt, ami a saját kultúránk (kultúráink) fölött és azzal szemben áll, és Izrael
Istenével hoz bennünket kapcsolatba, aki a Jézus Krisztusban megjelent Isten. S ez talán nem
is érthető anélkül, hogy egy hosszabb, többdimenziós vázlatra támaszkodnánk, mint amilyen e
fejezet – ezért úgy gondolom, hogy nem is adható rövid s egyben teljesen kielégítő válasz.
A másik szempont: honnan tudhatjuk, hogy megfelelően, helyesen vagy pontosan (ki
melyik szót érzi közelebb magához) megértettük-e ezt a „kanonikus látásmódot”? Ezáltal
tovább is lépünk a „Miért olvassuk az Ószövetséget?” kérdéstől a „Hogyan kellene olvasni az
Ószövetséget?” kérdésre.
Világos, hogy a kettő nem független egymástól, de úgy vélem, érdemes volt
alaposabban átgondolni az előbbi kérdést, hogy segítsen abban a hosszadalmas, összetett és
megerőltető feladatban, amit az utóbbi felvetés megválaszolása jelent. A következő fejezet
Ézsaiás könyvéből vett ószövetségi írásokon vezet át bennünket, hogy újraértékelhessük
történelmi, irodalmi és teológiai háttérre vonatkozó javaslatainkat, és megmutathassam,
meghatározott szövegrészekkel miként működhet az Ószövetség olvasásának gyakorlata.

40
5

Egy ószövetségi példa:

Ézsaiást olvassuk

Ézsaiás (1, 6, 7, 36–37.)

Kezdjük némi bíztatással azok számára, akik nem tudnak kiigazodni a prófétákon! Jó
társaságban vannak:

[A próféták]nak különös a beszédmódjuk, mint az olyan embereké, akik rendezett beszéd

helyett ide-oda csaponganak, úgy, hogy végül se füle, se farka annak, amit mondanak, és nem
tudni, mire akarnak kilyukadni.
– Luther Márton44

Ézsaiásé a leginkább előretekintő – és sok szempontból a leghíresebb – az összes ószövetségi

prófétai könyv közül. Mélységeiben az egyik leginkább riasztó is. A keresztény értelmezés
hagyománytörténetében elnyerte „az ötödik evangélium” címkét, amiért az újszövetségi
szerzők lépten-nyomon idézik, amikor Jézusról beszélnek. Mégis sok mai olvasóját
nyomasztja: hogyan érthetné meg valaha is hatalmas mélységét és szerteágazó részleteit? A
tudósok között régóta húzódó vita is riasztónak tűnhet, hogy hány Ézsaiás volt, mikor írták
művüket, s jelent-e ez valamit számunkra? A jó hír e fejezet olvasóinak, hogy ezúttal ilyen
kérdéseken nem kell törniük a fejüket. 45 Remélem, a következő oldalakon sikerül őket
megnyugtatnom: úgy is jó eredményekre juthatnak, ha a könyv különböző szövegeinek
történelmi, irodalmi és teológiai perspektíváit átgondolják – akár anélkül is, hogy a tágabb
kérdéseket átlátnák.
A tapasztalatok azt mutatják, hogy jobb eredményeket érhetünk el az 1–39.
fejezetekkel, még mielőtt azon törnénk a fejünket, hogyan áll össze az egész könyv. A
következőkben tehát néhány részt emelnék ki e fejezetekből, abból az elgondolásból, hogy a
számunkra már érthető szövegrészekből kell kiindulnunk a bonyolultabb kérdések megértése
felé. Arra is kitérek majd, hogy milyen típusú kérdéseket tisztázunk azáltal, ha Ézsaiást a
keresztény Szentírás egyik könyveként olvassuk. Különösen azt a gondolatot igyekszem
körüljárni, hogyan alakította némelyik híresebb prófécia az Újszövetség eszmeiségét, és a
„beteljesedésről” való keresztény gondolkodást. Meg kell hagyni, egyszerűbb lenne Ézsaiást
tanulmányozni, ha erre nem tennénk kísérletet, de akkor nem kapcsolódna ahhoz a
feladatunkhoz, hogy Ézsaiást a keresztény Ószövetség egyik könyveként olvassuk. Sok más
módon is megtehetnénk, de most ez is éppen eléggé igénybe vesz bennünket.
Akkor látjuk át a legtisztábban, hogy a különböző megközelítések hogyan
befolyásolják az Ézsaiásról feltett kérdéseinket, ha egy példát közelebbről megvizsgálunk. Az
Ézsaiás 7 különösen jó terep, mert az olvasó történelmi, irodalmi vagy teológiai felvetéseket
egyaránt boncolgathat arról, mi a fejezet szerepe és helye a könyv – sőt a teljes Biblia –
egészében. Az utóbbi, teológiai kérdéseket „kanonikus” kérdéseknek nevezzük, mivel a
szakasz vagy a könyv szerepével és helyzetével kanonikus összefüggéseiben foglalkoznak.

44
Idézi: von Rad, Prophets, 15. [Az idézet a tudományos irodalomban fel-felbukkan a fenti, környezetéből
kiragadott, eltorzított értelmében, ahogy kutató kutatótól – s nem forrásszövegből – idézi, pedig az eredeti, teljes
szövegben (Előadások Habakuk könyvéről, 1526, WA 19:350) Luther nem marasztalja el a prófétákat, hanem
bennünket, ostoba olvasókat hibáztat, akik nem értjük őket, ahogy egy idegen nyelvet sem értünk, amíg meg
nem tanuljuk megérteni – a fordító.]
45
Egy másik alkalommal, a könyv más részeivel kapcsolatosan, talán e kérdések is hasznunkra válhatnak. E
kérdéseket itt már röviden áttekintettem: Briggs, Reading Isaiah, 14–17.

41
ÉZSAIÁS 7. FEJEZETÉT OLVASSUK

Az 1–2. versek felvázolják a történelmi hátteret, s bár információban gazdagok, az átlagos

olvasónak nem könnyű őket megemészteni. A kettős királyság időszakának kisebbik
államalakulatára, a déli királyságra (Júdára) irányítják a figyelmünket. Egy térkép is hasznos
lehet, ha követni akarjuk a történetet: esetleg vázoljon fel egyet, ahogy e fejezetet olvassa! A
szövegünkben a következők országok és személyek bukkannak fel:

Ország Júda Arám Izrael

(az 1. versben):
Amely: A déli királyság Szíria (északkeletre) Az északi királyság
Fővárosa: Jeruzsálem Damaszkusz változó
Más néven: Dávid háza Efraim (törzse)
Királya: Áház Recin Pekah

Ha utánajárunk e királyok uralkodási idejének, azt látjuk, hogy mindez Kr. e. 735
körül játszódott. Az ok, amiért Arám és Izrael szövetségre lépett, a 6. versből derül ki: a saját
emberüket akarták Jeruzsálem trónjára ültetni. (Ezt az eseménysorozatot gyakran „szír-
efraimita háborúnak” nevezik.)
Talán a retorikai hatást szolgálja, hogy a szöveg váltogat a személyek és helyszínek
többféle meghatározása között. Nézzük például a 4–5. verset, amely többször is utal „Remaljá
fiára”. Ez Pekah, az északi zsidó királyság ura (vö. az 1. verssel, valamint a 2Királyok 15,23–
25-tel). Vagy talán Ézsaiás el akarja vitatni ennek az uralkodónak a jelentőségét: ezt a királyt
még megnevezni sem érdemes? Nem méltó a tiszteletünkre? Az utolsó, aki talpon maradt,
amikor Efraimot „levágták” (ahogy a 9. vers egyes fordításaiban áll) – miért tartana tőle bárki
is? A fenti ábra hasznunkra lehet, hogy kövessük a történetet, de muszáj arra is figyelnünk,
hogy a szöveg menet közben milyen áthallásokkal játszik.
Az Úr a 3. versben megbízza Ézsaiást, és egy próféciát nyilatkoztat ki (a 7–9.
versekben), amelyet Áház királynak kell elmondania. Itt egy szembetűnő szójáték szerepel,
amely fordításban is tűrhetően érzékeltethető: „Ha nem álltok meg a hitben, akkor egyáltalán
nem álltok meg” (9. vers).46 (Angolul: „If you do not stand firm in faith, you shall not stand at
all”, vagy az N. T. Wright által javasolt, csattanós megoldással: „trust or bust”.47) Amikor
pedig a héber szöveget lefordították görögre – és létrejött a Septuaginta, amelyet később a
korai egyház is használt –, ez a sor a következő értelmet kapta: „ha nem hisztek, meg sem
értitek”! Ágoston ebben az értelemben gyakran idézte híres soraiban, melyekben a keresztény
hitet Isten titkai kutatásaként írta le – amelyeket a „fides quaerens intellectum” („megértést
kereső hit”) latin kifejezés összegez.
Tehát Áház erőteljes üzenetet és hathatós bíztatást kapott: bízz Istenben, és bízz abban,
hogy Ő majd elrendezi a kor geopolitikai gondjait! Halld meg a fenyegető helyzettel szembeni
ígéretet: „nem áll meg”, vagyis nem sikerül, nem következik be (7. vers)!
Ha Ön Áház lenne király, és éppen most futott volna össze Ézsaiással a Felső-tó
vízvezetékénél, s a fenti üzenetet hallotta, mit tenne?
a) Hazatérne pihengetni?
b) Imádkozni kezdene a csodás szabadulásért?
c) Értesítené Tiglát-Pilészer királyt, hogy az asszírok segítségét kérje?
Ézsaiás könyve nem taglalja a király indítékait, mindenesetre a 2Királyok 16,5–20-at
érdemes elolvasni: innen megtudhatjuk, mit tett Áház a jövendölés után. Kapcsolatba lépett az

46
Héberül: „’im lo’ ta’amínú, kí ló’ té’aménú”.
47
Wright, Jesus, 259, 55. jegyzet.

42
Arámtól távolabb, északkeletre fekvő Asszíria királyával, és szövetkezett vele. Ézsaiás
biztosan nem így értette, amikor felszólította, „álljon meg a hitben”.
Az Ézsaiás 7,11–12-ben, úgy tűnik, Isten egy második esélyt is ad Áháznak, hogy
szavával támogassa vagy vigasztalja. Miután ismerjük a 2Királyok értesüléseit, gyanítható,
hogy Áház feltűnő jámborsága (a 12. versben) inkább makacsságot álcáz; valójában a király
elutasítja, hogy Isten szabja meg a teendőit. Ennek nyomán olvasunk arról a 13. versben, hogy
Istent elgyötörte ez a viselkedés, majd előttünk áll a híres szakasz, a 7,14,
szövegkörnyezetével idézve: „Ezért maga az Úr fog jelet adni nektek: Íme, egy fiatal nő, aki
most várandós, fiút fog szülni, és Immánuélnak nevezi majd el.”
A héber igék nem fejeznek ki egyértelműen jelen vagy múlt időt; a szövegkörnyezet
alapján tanácsosabb megválasztanunk egy adott igeidő olvasatát. Így e versből akár „már
várandós fiatal nőt” is olvashatunk, akár „egy fiatal nőt” is, aki „várandós lesz”. Mi több, a
vers görög fordításában, a Septuagintában a „fiatal nőt” jelentő héber szót (’álmá) a
parthenosz főnévvel adták vissza, amelynek jelentése: „szűz”. Nos, az Ézsaiás 7-ben leírt
események ismeretében a prófécia meglehetősen egyértelmű: egy fiatal nő, aki már terhes,
vagy hamarosan az lesz, fiat szül, aki az „Immánuél” nevet kapja (héber: „velünk az Isten”), s
amikorra ez a kisgyermek a 7,15–16-ban leírt életkort eléri, a szír-efraimita fenyegetésnek
vége szakad. S csakugyan így történt. Az asszírok Kr. e. 732-ben elfoglalták Damaszkuszt,
722-ben pedig az északi királyságot. Többen úgy vélekednek, hogy Áház bizonyosan ismerte
a 14. versben szereplő fiatal nőt, és a gyermek talán az ő fia, Ezékiás, aki itt szimbolikusan
Immánuélnek nevez.
Ez azt jelentené tehát, hogy az Ézsaiás 7,14-et teljesen megérthetjük e történelmi
ismérvek alapján? Nem éppen. Ha azt a kérdést is feltesszük, hogy az Ézsaiás 7,14 hogyan
működik a keresztény Szentírásban, akkor számolnunk kell azzal, ahogy a Máté 1,22–23
Jézus felől idézi (egy „szűzre” vonatkoztatva).
Máté Ézsaiásnál talál egy üzenetet, amit Jézusról akar átadni: Isten rendkívüli
gondviselése egy gyermekben jelenik meg, aki átalakítja a világ helyzetét, s akit pontosan
jellemez az „Isten velünk” név.48 Pedig a történelmi Ézsaiás próféta Áház királlyal egy háború
kellős közepén beszélgetett, amikor aligha lehetett időszerű üzenet egy 700 évvel későbbre
vonatkozó prófécia. Ennek az egyetlen jövendölésnek (legalább) két különböző helye és két
különböző beteljesedése lehet. Mai Ószövetség-olvasatunkban is fontos szem előtt tartanunk,
hogy egy prófécia többféleképpen is beteljesedhet. Ebben az esetben akár az is meglehet,
hogy már Ézsaiás könyvének végső szerkesztője/szerkesztői is tisztában voltak vele, hogy a
7,14-nek többszintű beteljesedése is előfordulhat. Tudhatták, hogy a szöveg első
megközelítésben Ezékiásra mutatott, de Ezékiás későbbi bukásainak fényében egy további
(majdani) alakra is vonatkozhat.49 Érdemes megjegyezni, hogy a fejezet elején világosan
meghatározott történelmi háttér láthatóan elfakul, mire a 7,18–25 jövendöléseihez érünk,
mintha a szöveg azt érzékeltetné, hogy e szakaszok értéke maradandó, és túlhaladja eredeti
történelmi környezetüket.
Milyen kérdéseket is tettünk fel az Ézsaiás 7 olvasása kapcsán? Történelmi jellegűeket
a kor eseményei kapcsán. Irodalmi vonatkozásúakat arról, hogyan közli a szöveg az üzenetét.
S „kanonikus” kérdéseket is arról, hogy a szöveg hatását miként formálja az, ahogy ez a
meghatározott szöveghely a kétszövetséges keresztény Bibliában szerepel. Lényegében tehát
a kérdéseink három fő típusát mutató, ismerős kis térképünket jártuk be. Néha egyik vagy
másik kérdés kerül előtérbe, de gyakran ezek kombinációja vezet a szöveg erejének
megértéséhez. Szemléltessük most ezt néhány további példával is, szintén Ézsaiás könyvének
első részéből, az 1–39. fejezetekből!

48
A héber ‘immánú-’él (az Ézsaiás 8,8-ban is) a Máté 1,23 görög szövegében „e”-vel kezdődik: Emmanuel.
49
Ld. Seitz hasznos ismertetését: Isaiah 1–39, 60–75.

43
A KR. E. 701. ÉV TÖRTÉNELMI VIZSGÁLATA

Vajon mi történt az Ézsaiás 7-ben leírt erőpróbát követően? Már fentebb megjegyzést tettem a
különböző királyságok 8. század végi bukásáról. Asszíria, a 8. századi „szuperhatalom”, mely
oly sok gondot okozott, a nemzetközi színtéren egyre inkább háttérbe szorult a déli, egyiptomi
fenyegetés, valamint Keleten Babilon – Merodák-Baladán király – előretörése nyomán. Erre
következett a nagyhatalmú újbabiloni dinasztia megalapítása Nabupolasszár (Nebukadneccar
apja) idején, Kr. e. 626-ban. A 6. században már Babilon lesz a legfőbb veszélyforrás, de
ekkor még csak egyik hatalom a sok közül. Időközben, Kr. e. 704-ben Szanhérib király
foglalja el Asszíria trónját.
A korszak eseményei az Ézsaiás 36–37-ben elbeszélt történetben csúcsosodnak ki, ami
lényegében egy Kr. e. 701 körüli eseményt beszél el. Nagy vonalakban: az asszírok feldúlják
Júdát, ostrom alá vonják Jeruzsálemet, és úgy tűnik, kiéheztetéssel sikerül is behódolásra
kényszeríteniük. A városfalnál „a rabsaké”50 által vezetett asszír követek fenyegetőznek, és
sértegetik, gúnyolják Ezékiást és embereit – ráadásul Szanhérib ugyanott találkozik Júda
követeivel, ahol Áház találkozott Ézsaiással, a Felső-tó vízvezetékénél, a ruhafestők
mezejénél.51 Ennek emlékeztetnie kellene az olvasót arra, hogy Isten egyszer, egy hasonló
helyzetben már adott prófétai kinyilatkoztatást? Ézsaiás ismét kijelenti, hogy Isten irányítja az
eseményeket. A próféta valójában nem is egyszer, hanem kétszer biztosít efelől (37,5–7;
37,21–35). A történet azután meglepő véget ér, a 37,36-ban: az Úr egyik angyala hirtelen
beavatkozik, és az éj leple alatt lemészárol 185 ezer asszírt, az emlékezetes szófordulattal
fordítva: „és mikor felkeltek reggel, íme, azok mindnyájan holt hullák voltak!” (37,36). Ekkor
Szanhérib hazatér.
Rendhagyó, hogy egy ószövetségi történethez külső forrásunk is legyen: ebben az
esetben van, méghozzá Szanhérib szemszögéből, az ő krónikáiban. Mit mond az asszír király
a történtekről? Összegezve: elbeszéli, hogyan sajtolt ki hatalmas váltságdíjat az ostromlott
júdaiaktól, számtalan foglyot, haszonállatot, aranyat, ezüstöt és egyéb zsákmányt, amelyeket
egyszerűen csak elszállíttatott „Ninuába, uralmam városába”.52 Ezzel véget ér a történet.
Számos szöveggel zsonglőrködhetünk, köztük történetünk egy másik változatával, a
2Krónika 32-vel, amellyel itt és most nincs alkalmunk foglalkozni. Csak a főbb szövegekre
összpontosítunk, és tanulságos őket összehasonlítani:

2Királyok Ézsaiás Szanhérib krónikája

18,13, 17–18: a Kr.e. 701. évi ostrom // 36,1–3 (néhány eltéréssel) x
18,14–16: Ezékiás váltságdíjat fizet x
18,19–37: a rabsaké fenyegetőzik // 36,4–22 x
19,1–7: Ezékiás és Ézsaiás választ ad // 37,1–7 x
19,8–13: a rabsaké x
// 37,8–13
visszatér
19:14–19: Ezékiás imádkozik // 37,14–20 (kisebb eltérésekkel) x
19:20–34: Ézsaiás prófétál //37,21–35 x
19,35–37: Az Úr angyala //37,36–38
„x”–szel az adott forrásból hiányzó történetrészeket jelöltem.

Vegyük észre, hogy aki csak Ézsaiást olvassa, az lemarad arról a részletről, hogy a
2Királyok 18 „beismeri”: Ezékiás komoly váltságdíjat fizetett – amit Szanhérib beszámolója
50
Az NRSV nem fordítja le a kifejezést, amely a „főpohárnokot” jelenti; mai megfelelője talán a
„kommunikációs tiszt” lenne. Az NIV-ban „táborparancsnok” szerepel.
51
Vö. az Ézsaiás 36,2-t a 7,3-mal.
52
Szanhérib krónikája a legtöbb ókori keleti vagy ószövetséges szöveggyűjteményben fellelhető; például
angolul: COS, 2:302–3; magyarul: Ókori keleti chrestomathia, 172 (ford. Komoróczy Géza).
44
is megerősít (bár a Királyok könyvében alacsonyabb összeg szerepel). Másfelől Szanhérib
krónikáinak olvasói sokkal többről lemaradnak...
Terjedelmi korlátaink ehelyütt csak két rövid megjegyzést tesznek lehetővé. Először
is, Ézsaiás célja nem egyszerűen csak az, hogy történeti áttekintést adjon az eseményekről.
Inkább kiemeli: Áházzal összevetve, aki a 7. fejezetben nem tudott „megállni a hitben”,
Ezékiás arra szolgáltat példát, hogyan kellene egy királynak megszívlelnie a prófétai üzenetet
egy vészterhes időben. A váltságdíj kifizetése nem szolgálja e tanulság kidomborítását, így
nem is szerepel. Aligha érthetjük meg e szövegeket anélkül, hogy megfelelőképpen a saját
történelmi környezetükbe helyeznénk őket. Ugyanakkor a szövegek súlypontja ritkán
történeti: nem egyszerűen arra szolgálnak, hogy számot adjanak a történtekről. Mindig
valamilyen nagyobb léptékű, teológiai programmal is bírnak.
Másodsorban, ez a megfigyelés kiterjeszthető, ha felismerjük, hogy az Ézsaiás
könyvének elgondolása nem azonos a 2Királyokéval. Akkor hogyan is folytatódik a történet
Ézsaiásnál? A 38. fejezetben Ezékiás megbetegszik, de haladékot nyer, majd története a 39.
fejezetben meglepő fordulattal ér véget. Készségesen körbevezeti egy távoli ország követeit
szerte az országban, megmutatja nekik tárházait és fegyvertárát, s mindent, amit csak látni
szeretnének. Ézsaiás próféta elborzad. Elképzelhetjük, ahogy ráförmed a királyra: „Mit
csináltál???” – majd rátérnek arra, honnan érkeztek a követek. „Nos – feleli Ezékiás –, a világ
végéről, egy sose hallott helyről, valami Babilonból...” Történetileg Ezékiásnak igaza lehetett:
egy ilyen távoli nemzettől aligha kellett tartani. Ézsaiás könyve viszont így hagyja függőben
az eseményeket, hogy rávezesse az olvasót: csak azért, mert korábban az asszír fenyegetéssel
leszámoltunk, még nem jelenti, hogy minden a helyére került, és mindenki boldogan él, amíg
meg nem hal. Nem, sőt a könyv feladja a „magas labdát”, hogy az utókor elvégezhesse
minden idők legélesebb szerkesztői snittjét: a 40. fejezet „képkockáin” a babiloni fogság vége
tárul elénk, mintegy másfél évszázaddal később, az örök érvényű sorokkal – „Vigasztaljátok,
vigasztaljátok népemet…!” –, mert Jeruzsálem csaknem teljesen levezekelte büntetését, a
babiloniak jármában (40,2). A 2Királyokban elbeszélt történetből ez aligha – inkább
egyáltalán nem – domborodik ki.

AZ ÉZSAIÁS 1 IRODALMI VIZSGÁLATA

Sok kutató úgy véli, az Ézsaiás 1 az egész könyvhöz nyújt bevezetőt. Mint a legtöbb jó
bevezető, ez valószínűleg azt is jelenti, hogy időrendben a legutolsó szövegrészek közt
készült el, de ennél lényegesebb, hogy az Ézsaiás 1 olvasása során irodalmi jellegű kérdéseket
tehetünk föl: hogyan vetít előre fontosabb témákat? Minek a keresésére „állítja rá” az olvasót?
Az 1. versben királyok és helyszínek jegyzékét találjuk, emellett megtudjuk, hogy
hamarosan „Ézsaiásnak, Ámóc fiának látomását (hazón)” olvashatjuk, a gyakran „jeruzsálemi
Ézsaiásnak” nevezett, 8. századi prófétáét. Vegyük észre, hogy a 2. fejezet is hasonló
hivatkozással kezdődik: „ezt az igét kapta látomásban (házá) Ézsaiás, Ámóc fia.” Az, ahogy
egy próféta beszédet láthat, nagyjából érzékelteti, mit jelenthet „megragadni” Isten üzenetét –
s talán éppen ez lenne a követendő út, amikor Ézsaiást próbáljuk olvasni. Mindenesetre, ha
összehasonlítjuk az 1,1-et és a 2,1-et, akkor jobban átlátható, hogy milyen értelemben
működik az 1. fejezet „irodalmi nyitányként”.

1,1 Bevezetés (vagy „felirat”)

1,2–31 Buzdítás megtérésre

I. A probléma Istentől
1,2–9 származó ismertetése:
Izrael tartós gonoszsága.

45
 II. Istentől származó előírás
1,10–17 a megoldás érdekében:
felhívás megtérésre.
III. Istentől származó érvek
amellett, hogy részt kell
venni a megoldásban: a II.
1,18–31 pontra adható különböző
válaszok
következményeinek
vázlata.
Lezárás? (vagy újabb
2,1
„felirat”?)

4. ábra: az Ézsaiás 1 szerkezeti vázlata53

Ézsaiás sok kulcskérdése előtérbe kerül e sorokban. Izrael bűnös; még a betlehemes
történetekhez kölcsönzött „szereplők”, „a jászlát ismerő ökör és szamár” (3. vers) is
felülmúlja Izraelt. „Az értelmes szamártól eltérően Izrael éhen hal, miután ellenszegül
gazdájának. Micsoda bibliai könyvkezdet!”54 A 7. vers jól kapcsolódhat a Kr. e. 701. évi
ostrom pusztításához, amelyet már tárgyaltam, de vegyük észre, hogy ez a rész nem azt
sugallja, hogy azonosítsuk ezt az eseményt az üzenet megragadásához. Ehelyett azt
hangsúlyozza, hogy Izrael elszenvedi az Úr pusztítását, hacsak nem változtat gyökeresen az
útján. Így az 1,12–15 rámutat, hogy értelmetlen szokványos (látszólag istenfélő) életvitelüket
folytatni, ha nem hagyják el bűneiket; majd az 1,16–17 kilenc módot sorol fel, ahogy
megpróbálhatnák orvosolni a helyzetet.
Az ítélet nem önkényes. A 18. vers arra kéri Izraelt, hogy lássa meg Isten
gondolkodásmódját: a bűn következményekkel jár, a bűnbánat viszont lehetővé teszi a
helyreállítást. Ám ekkor a fejezet – úgy tűnik – egy csapásra felvonultatja a lehetőségek teljes
körét. Jeruzsálem – éppen Jeruzsálem, nem más – könnyűnek találtatott (21. vers). Isten kitölti
haragját (24–25. versek), de „Sion ítélettel váltatik meg” (27. vers). Elképzelhető, hogy ezt
történeti narratívaként is kibogozhatjuk, bár nehéz átlátni, ki és mikor mondhatta ezt a
könyvben leírt események során, különösen, ha tudomásul vesszük az olyan alkalmi
megjelöléseket, mint az 1,26-ban az „akkor majd”. Ami ennél fontosabb, hogy a szöveg nyitó
áttekintése az alapvető kérdésnek: Isten igazságossága tükröződik vagy nem tükröződik Isten
népének életében, és mi történik majd (vagy mi nem történik) ennek eredményeként. A könyv
későbbi fejezeteit – melyek első ránézésre úgy festenek, mintha csupán válogatás nélküli
ítélet-jövendölések volnának – itt az egész könyv számára felvázolt kontextusban kell
olvasnunk. Lenyűgöző ez az irodalmi nyitány: „Az Ézsaiás 1-et egészében az Ézsaiás-
hagyomány sok központi témájának bűnbánatra összpontosító ismertetésének tekinthetjük”.55
Talán a következőképpen összegezhetnénk a fejezetet: Ön egy hosszú és összetett
történet előtt áll – szól az Ézsaiás 1 –, arról, hogyan bánik Isten a népével bűneik,
bűnbocsánatuk, meglátásaik és makacsságuk folytán, valamint földjük, életük, reménységük
kapcsán. Így zajlik ez évszázadok óta, és a későbbiekben is így zajlik majd. Halljátok meg a
próféta e beszédét! Vagy még helyesebben: nézzétek csak! Értsétek meg, hogyan bánik Isten
a népével! Ehhez pedig... olvassatok tovább, olvassátok el az egész könyvet!

AZ ÉZSAIÁS 6 KANONIKUS VIZSGÁLATA

53
Az Ézsaiás 1-et többféleképpen is vázlatolhatjuk. Ez a vázlat Carrtól származik: „Reading Isaiah”, 199.
54
Brueggemann, Isaiah 1–39, 13.
55
Carr, „Reading Isaiah”, 203.

46
Az Ézsaiás 6 története sokak előtt ismert. Sokszor ezeket a verseket (1–8.) olvassák fel
lelkészszentelés alkalmával sok egyházban. Missziós munkások toborzása régóta alapul e
szakasz „Ki lesz a követünk? – Itt vagyok, engem küldj!” dinamikáján. Nagy hatású és
megindító kép ez. Ugyanakkor a 9–10. versek mélyen elgondolkodtatóak: az evangéliumok
Jézusra alkalmazzák e szakaszt, ahol Ézsaiás – úgy tűnik – arra kap megbízást, hogy
akadályozza az emberek megértését és gyógyulását. Mégis, mi is történik itt?
E szakasz kanonikus megközelítése először is számol azzal, hogy ez nem az 1. fejezet.
Más szóval, nem a próféta „elhívás-narratíváját” olvassuk a könyv elején, mint ahogy például
a Jeremiás 1 beszámol Jeremiás próféta elhívásáról. Feltehetően szerepel valami az Ézsaiás 1–
5-ben, ami felépíti ezt a szöveget, előkészíti számára a terepet. Túl azon, amit az Ézsaiás 1-
ben láttunk, hasznos lehet itt két rövid megjegyzés az 5. fejezetről is.
Mindenekelőtt, az 5,7b átütő erejű szójátékot tartalmaz, szó szerint:

Ítéletre (mispát) számított, de tessék: vérontás (mispáh);

igazságra (cedáká), de tessék: kiáltozás! (ce‘áká)

Az „igazságosság és igazság” szópár gyakran fordul elő, különösen Ézsaiásnál,

egyfajta szalagcímként egy olyan társadalomfogalomhoz, mely ezeken az alapvető életviteli
értékeken alapul, s ami mindenki javát keresi. S éppen ahol arra számítanánk, hogy
megtaláljuk e tulajdonságokat – „a Seregek Urának szőlőjében”, ahogy az 5,7a fogalmaz –
éppenséggel ezek elfajzását látjuk. S azután, másodsorban, ahogy az 5. fejezet a hat „jaj” felé
veszi útját, amellyel Isten Izraelt sújtja, 56 egy olyan táj felé indul, ahol a fények kihunynak
(30. vers), s „csak sötétséget lát és nyomort”. Olyan ez, mintha az egész nemzet eltévedt
volna. Ézsaiás megtapasztalása összefügg a szent Istennel: ajkai égnek, ő maga tisztátalan, a
templom alapjai megrendülnek… Isten nem tűri többé Izrael „sötét” útjait. A próféta
bejelenti, hogy közeleg az ítélet.
Van az Ézsaiás 6 olvasásának más módja is, hasonlóan a Szentírás más zavarba ejtő
szövegéhez. Ebben az esetben azonban ezt a „kanonikus” megközelítést támogatja, hogy
Ézsaiás nem így válaszol: „Nem hiszem el!”, sem így: „Hogy kérhetsz ilyet?” Hanem így
felel: „Meddig tart ez, Uram?” (11. vers).57 A válasz: „Mígnem...” (11–13. versek). Ézsaiás
könyvének szövegkörnyezetében ez a „mígnem” ott lebeg mindazon dolgok fölött, amelyek
ezután következnek. Ott lebeg, súlyosan, a levegőben, mígnem a soká halogatott hetedik „jaj”
végre „leesik” a 10,5-ben, s felfedi a rendkívüli üzenetet, hogy Asszíriát talán „[az Úr] haragja
botjának” kell tekintenünk, ahogy a jövendölés fogalmaz. S ez a „mígnem” a következő
könyv nagy részére is árnyékot vet, egészen a 40. fejezet rég várt „vigasztaljátok,
vigasztaljátok” fordulatáig. Ez a fajta megközelítés azt kérdi: hogyan tudjuk megérteni a
szöveget a kanonikus narratíván belül elfoglalt helye alapján?
E fejezetben arra idéztem különféle példákat, hogyan kell Ézsaiást bölcsen olvasni, s
arra törekedtem, hogy rámutassak, hogy (A) a különböző megközelítések különböző, de
értékes szempontjait nyitják fel a különböző bibliai szövegeknek; és (B) a könyv bizonyos
kulcsfontosságú részeit kellőképpen megérthetjük anélkül is, hogy mind a hatvanhat fejezetet
mélyrehatóan ismernénk. Ez – úgy gondolom – jó hír lehet azoknak, aki azon fáradoznak,
hogy Ézsaiás nagy próféciáját kimerítően megismerjék.

56
Ézsaiás 5,8. 11. 18. 20. 11, 22, ahol a NIV-ben „jaj” szerepel, a NRSV-ben viszont a kissé rejtelmes „áh”.
57
Ld. kül. Seitz, Isaiah 1–39, 57.

47
Második rész

A szentírás teológiai megközelítése

48
6

A Szentírás ihletettsége és Isten lehelete

2Timóteus 3,16; 2Péter 1,20–21

Eddig azt fejtegettem, hogyan értelmezzünk bibliai szövegeket, és arra törekedtem, hogy e
feladatunkhoz maga a Szentírás szolgáljon útmutató gyanánt. A különböző kérdéstípusok
közt, melyeket föltettünk, teológiai jellegűek is szerepeltek. Most érkezett el az idő, hogy a
Szentírás természete kapcsán kifejezetten teológiai kérdésekre összpontosítsunk. Ez sok
témakörhöz vezethetne, de csak néhány kulcsfontosságú területre szorítkozom, amelyeket a
„szentírástan” különböző aspektusainak szokás tekinteni. Kérdéseinket ezúttal is egy-egy
bibliai vers vagy szakasz vizsgálatával igyekszem megválaszolni.
Kezdjük a Szentírás „ihletettségének” elgondolásával! Amikor ehhez a témához
nyúlunk, előbb-utóbb óhatatlanul a 2Timóteus 3 közismert versénél kötünk ki, melyben az
inspiráció szó szerepel. Ugyanakkor, ha meg akarjuk érteni, mit is jelent igazán a Bibliát
„ihletettnek” nevezni, ez a szakasz kevésbé van hasznunkra, mint egy másik igevers, Péter
második levelében – ezt az alábbiakban bővebben is kifejtem. Legyen mégis ez a vers a
kiindulópontunk, tekintve, hogy ez a leggyakrabban idézett alapszöveg ebben a kérdésben!

2Timóteus 3,16

A 2Timóteus 3,16 egy rövid szakaszhoz tartozik, melyben Pál különböző kérdésekről ír
Timóteusnak, arról, hogyan élhetünk helyesen elnyomás alatt, üldöztetés idején. 58 Pál válasza:
a Szentírás nyújt olyan forrásokat, melyekre Timóteusnak szüksége van. Lássuk magát a
verset, és ez alkalommal vizsgáljuk meg figyelmesen a fordítást is: „A teljes Írás Istentől
ihletett, és hasznos a tanításra, a feddésre, a megjobbításra, az igazságban való nevelésre.”
A vers szerkezete egyértelműnek tűnik. A Szentírás két jellemzőjére tanít: ihletett és
hasznos. Azt is megtudjuk, hogy mire: négy különböző tevékenységre, bár általában ritkán
értjük úgy, hogy „négy és csakis ez a négy” – listánkat inkább szemléltetésnek szánjuk. Ez
tehát olyan jellegű tevékenységek jegyzéke, amilyenekhez a Szentírás hasznos. Ugyanakkor
az összes felsorolt tétel a keresztény életre nevelés koncepciója körül helyezkedik el.
Az „Istentől ihletett” kifejezés a görög theopneusztosz megfelelője, ami a Bibliában
csak itt fordul elő. Ha az összetett szót elemeire bontjuk: theosz (Isten), és pneusztosz (a pneó,
„lehel” jelentésű igéből képzett melléknév, amivel a pneuma, „lélek” vagy „lehelet” főnév is
rokon).
Nem minden összetett szót értelmezhetünk így, példának okáért az anyahajót nem
kezelhetjük a kishajóit babusgató vízi járműként. A theopneusztosz esetében viszont nem
esünk ilyen hibába, mert helyes, ha a 2Timóteus 3,16-ot „Istentől leheltnek” fordítjuk: „a
teljes Írás Istentől lehelt”, ahogy egyébként az NIV is fogalmaz. Az itt hagyományosan
használt kifejezések: az „ihletett” és az „inspirált” (az utóbbi, latin eredetű szó jelentése szó
szerint „belehelt”) hallatán elsőre nem gondolnánk, hogy Isten az Írásba „lehel”. Az „Istentől
lehelt” fordulat nyitva hagyja azt az érdekes kérdést, hogy Isten belelehel-e a Szentírásba,
vagy helyesebben kilehel-e belőle vagy rajta keresztül, általa. A különbség talán abban áll,
hogy az előbbi esetben egy olyan könyvvel van dolgunk, melybe Isten beleheli lelkét; az
utóbbi esetben pedig egy olyan könyvvel, amely úgy jött létre, hogy Isten kilehelte. Volt, aki
fel is vetette, hogy a Szentírást Istentől „ex-spiráltnak”, „kileheltnek” kellene neveznünk, ha
58
Több Újszövetség-kutató azon a véleményen van, hogy ezt a levelet valójában nem Pál írta. Ezzel a nem
különösebben érdekes kérdéssel ehelyütt nem muszáj foglalkoznom, s az egyszerűség kedvéért „Pálnak”
nevezem a levél szerzőjét.

49
pontosan meg akarjuk ragadni ezt a jelentésbeli árnyalatot; de tekintettel arra, hogy erről
mindenkinek a „kilehelte a lelkét” azaz „elhalálozott” szófordulat jutna eszébe, ezt a
megoldást vélhetően kevesen próbálják majd a szószékről terjeszteni…
Már előre bocsátottam, hogy e vers fordítását figyelmesen meg kell vizsgálnunk. Az
1960-as években a New English Bible (NEB) komoly megütközést okozott azáltal, hogy a
verset a megszokottól eltérően értelmezte. A görög szóhasználat megenged bizonyos fokú
rugalmasságot, s így „a teljes Írás” szerkezet valójában kétértelmű. A vers fordítható a
hagyományos olvasat szerint: „a teljes Írás ihletett”, a NEB viszont a következő alternatívát
választotta: „Minden ihletett Írás hasznos a tanításra…”! 59 Amiből egyenesen következik,
hogy a Szentírásnak csak az ihletett részei hasznosak, vagyis megtehetjük, hogy a
Szentírásnak csak bizonyos részeit tekintsük ihletettnek. Ez egy sor különböző kérdést felvet.
Először is vegyük szemügyre közelebbről ezt a szakaszt, az előző verssel együtt:

…gyermekségedtől ismered a szent írásokat (hiera grammata – „szent írások”), amelyek

bölccsé tehetnek téged az üdvösségre a Krisztus Jézusba vetett hit által. A teljes Írás ( graphé –
szó szerint: „írás”, „szöveg”) Istentől ihletett, és hasznos… (2Timóteus 3,16)

Az egyik lehetséges olvasatunk, hogy a 16. vers valójában a „szent iratok”

általánosabb kategóriáján belül helyezi el az „Írást”!" Ebben az értelemben a „minden ihletett
Írás” egyfajta válogatást, egy bizonyos szövegcsoportot jelent. Továbbá, „a teljes Írás” – nem
többes, hanem egyes számú főnév – jó eséllyel „az írás minden (esetét)”, más szóval „minden
szentírási szöveget” jelenthet. Pál talán így gondolkodik: ahol – eseti elbírálás alapján –
Írással van dolgunk, az hasznos. Talán a két alternatív fordítás nem is esik olyan messze
egymástól, mint első ránézésre tűnne. Másrészt, a hagyományos értelmezés éppen olyan
helytállónak tűnik (ha nem helytállóbbnak) – ugyanakkor a többségi vélemény mögött
meghúzódó szempontok nem nyelvtani, hanem elvi jellegűek. Természetesen lehetséges,
hogy Pál itt azt állítja, hogy az Írásnak csak az ihletett részei hasznosak. Ezzel viszont Pál
igencsak rendhagyóan viselkedett volna, hiszen általában feltételezték, hogy a Szentírás ihlett.
Ha tehát Pál a „részleges ihletettség” mellett akart volna érvelni, akkor biztosan több
figyelmet szentelt volna a kérdésnek egy röpke megjegyzésnél. Ez az érv éppenséggel nem
perdöntő, de – amint e fejezetben többször is tanúi leszünk – az ihletettség tana kapcsán nem
dúskálunk a perdöntő érvekben. Így tehát a vers hagyományos, fent idézett olvasata mentén
haladunk tovább.
Fejtegetésünk még egy fontos szempontra rávilágít. Pál tényleg csak futólag
hivatkozik az írás „ihletettségére”. Nem érzi indokoltnak, hogy levezesse, mégis mit értett e
szó alatt. Valamelyest tisztázza, amikor négy területet meghatároz, ahol az Írás hasznos, de
ezt is csak érintőlegesen. Ezért fel kell tennünk a kérdést, valójában miről beszél, ha
alapvetően nem ez a téma foglalkoztatja. Vizsgáljuk meg e vers szövegkörnyezetét! Mind
nagyon szép és jó, hogy magában idézzük a Szentírás ihletettségéről, de vajon Pál miért
jegyezte le? Talán azért, hogy tantételt állításon fel erről a kérdésről? Nem, nem azért.
Ahogy már említettem, a 2Timóteus 3,10–17-ben Pál ösztönözni akarja Timóteust
istenfélő életvitelre, amilyet maga Pál is folytat. Arra buzdítja – „maradj meg abban, amit
tanultál, és amiről megbizonyosodtál” (14. vers) –, és emlékezteti, hogy a kitartáshoz az egyik
forrás rendelkezésére áll: az Írás, amit gyermekkora óta ismer. Timóteusnak tehát továbbra is
hagynia kell, hogy életét ezek az Írások alakítsák, és öntsék formába, melyeket alkalmaz,
tudva, hogy ezek az Írások magának Istennek leheletét hordozzák. A cél – a 17. vers szerint –,
hogy „az Isten embere” minden jó cselekedetre „felszerelkezzen”. Néhány fordítás – köztük a

59
A NEB számos furcsaságot tartalmazott, amelyek többségét a fordítás 1989-es revíziójával – a Revised
English Bible (REB) kiadásával – vagy szép csendben eltávolították, vagy lényegesen javították, de a „Minden
ihletett Írás hasznos…” olvasat változatlan maradt.
50
NRSV is – általánosít: „mindenkit” szerepeltet, részben azért, hogy kerülje az „Isten embere”
vagy „férfija” (man of God) nőket kizáró nyelvezetét. Mások szerint Pál itt azért használja „a
férfi” szót – s azért vállalható a man of God fordítás –, mert egy (férfi) gyülekezetvezetőre
gondol: minden bizonnyal Timóteusról beszél. Bármelyik is a megfelelőbb, a mai olvasók
joggal érezheti úgy, hogy a Szentírás hasznából mindazok részesülhetnek, akik istenfélő életet
szeretnének élni, legyenek akár férfiak, akár nők.
A Biblia alkalmazására vonatkozóan nem is kívánhatnánk ennél gyakorlatiasabb
szövegösszefüggést. A szakasz a Szentírás természetét csak annyiban érinti, amennyiben a
tisztánlátáshoz szükséges, hogy gyakorlatias üzenetét átadja. Kétségkívül ez az oka, hogy Pál
nem határozza meg, mit is ért „ihletettség” alatt. Ez a vers – éppen emiatt – csak korlátozott
segítséget jelent ahhoz, hogy megérthessük a Szentírás ihletettségére vonatkozó keresztény
tanítást. Összességében az tűnik a leghelyesebbnek, ha elfogadjuk a szakasz saját
„játékszabályait”, és nem akarunk belőle többet leszűrni annál az általános üzenetnél, hogy a
Szentírást „Isten lehelte, gyakorlati célokra” (tudniillik tanításra, az igazságban való nevelésre
és így tovább).
Ennek kapcsán a szöveg egy további, konkrét sajátosságára is ki kell térnünk: mit
értsünk a bibliai szöveg „ihletettsége” alatt? Néha hallani, hogy a Szentírás „ihletettsége” csak
az „eredeti kéziratok” jellemzője – más szóval, az eredetileg leírt (héber és görög) szövegek
sajátja, de nem a későbbi másolatoké. Ezzel kapcsolatosan fel kell idéznünk, milyen
mechanizmus útján hagyományozták a bibliai szöveget első lejegyzésétől a későbbi héber és
görög másolatok útján, majd a fordításokon keresztül. Amikor Pál írt egy levelet, s azt tágabb
terjesztésre érdemesnek tekintették – például a korabeli gyülekezetek közt –, akkor erre a
célra lemásolták. Idővel eltérő szövegváltozatok jelentek meg, hiszen különbségek adódtak az
egyes példányok között. Miután bármely bibliai könyv több ókori változatban is
rendelkezésünkre áll, ma a bibliakiadásokhoz választanunk kell példányok vagy „olvasatok”
közül.
E kérdéssel a „szövegkritika” tudománya foglalkozik. Az egyes versek különböző
olvasatai a bibliafordítások lábjegyzeteiben jelennek meg, és összességében látszik belőlük,
hogy a másolatok viszonylag jelentéktelen, apró részletekben térnek el egymástól. Csak
érzékeltetésül: a „meghajló” térdekről a Filippi 2,10-ben szereplő ige kétféle helyesírással
maradt fenn, s ezáltal a szövegrész – árnyalatnyi különbséggel – más-más üzenetet hordozhat.
Az egyik változatunk, hogy „minden térd meghajoljon”, a másik pedig, hogy „minden térd
meghajolhasson”. Az előbbiből azt olvashatjuk ki, hogy a térhajtásra akár kényszerrel is sor
kerül, míg a másik esetben egy nap mindenki önként imádhatja Istent. Ez az eset általában
nem érdemel lábjegyzetet az angol fordításokban, de szorosan kötődik egyfelől az Ézsaiás
45,23 értelmezéséhez; másrészt ahhoz a kérdéshez, hogy a Filippi 2 tartalmaz-e „himnuszt”,
amelyet Pál idéz; s végül egy teológiai felvetést is minden ember Isten előtti, végső
állapotáról. Ez a példa rámutat, hány és hány egymásba fonódó kérdés merülhet fel a
Szentírás egyetlen verse kapcsán. S a számunkra most fontos összefüggésben arról is
elgondolkodhatunk, vajon e kettő közül melyik az „ihletett”.
Ezt a kérdést – vagy legalábbis az ehhez hasonlókat – gyakorta teszik föl a teológiai
spektrum konzervatívabb szélén, emellett azt a teológiai témákban megfigyelhető modern
tendenciát is tükrözi, hogy egy szöveg lehető legkorábbi értelmét igyekszünk kikutatni, s azt
tekintjük bizonyos értelemben meghatározónak, ami a szerző szándéka volt, vagy amit a
szöveg eredetileg jelentett. Napjaink irányvonala, hogy a legkorábbi szöveget keressük,
amelyet Isten „ihletett”: amihez képest a későbbi módosítások eltérések vagy
szövegromlások, s távol esnek a tiszta normától. Ez a szemlélet valójában modern jelenség, és
nem adekvát a ténylegesen rendelkezésünkre álló bibliai szöveggel való foglalkozásunkhoz.
Talán vannak olyan bibliai könyveink, melyeknek létezett egy teljes, végleges szerzői
változata. A Filemonhoz írt levél jó eséllyel ilyen szöveg, de gyakoribb az olyan eset, ahol

51
nincs okunk hinni egy végleges, első szövegváltozatban. Az Apostolok cselekedeteinek
például legalább két eltérő (bár egymást nagy mértékben átfedő) szövegvariánsa volt
forgalomban, az úgynevezett „nyugati” és „keleti” szövegcsoport. Még meredekebb példát
idézve: Jeremiás könyve két igen jelentősen eltérő szöveghagyományban maradt fenn,
amelyekben merőben más Jeremiás próféciáinak sorrendje. Ezek összességében nem
jelentenek különösebb gondot a teológiai hagyomány fő irányvonala számára. Pontosabban, e
problémák igazi tanulsága, hogy megkérdőjelezik azt a meglátást, miszerint a „Biblia
ihletettsége” csak bizonyos „eredeti kéziratokra” vonatkozna, de a szöveg későbbi másolataira
már nem.60
Térjünk most vissza a 2Timóteus 3-hoz, mert e fejezet alapján ebben a kérdésben is
továbbléphetünk! Az Írásokat – melyeket Pál a theopneusztosz melléknévvel ír le – Timóteus
gyermekkora óta ismeri, és használja. Ezek az ószövetségi írások voltak; sőt valójában az
Ószövetség görög fordítása, a Septuaginta, amit Timóteus anyja és nagyanyja feltehetően
felolvasott neki (1,4; 3,14). Így amennyiben a 2Timóteus 3,16 tartalmaz bármiféle tanítást az
inspirációról, az igen meglepő: a Szentírás, melyről megtudjuk, hogy hasznos a tanításra, a
nevelésre és így tovább, egy fordítás – és erről a fordításról állítja Pál, hogy „ihletett”. Ez a
rész tehát kifejezetten ellentmond annak az elgondolásnak, mely szerint a Biblia ihletettsége
csak az eredeti kéziratokra értendő. Ehelyett Pál a Szentírásnak az egyház által használatba
fogadott változatát nevezi ihletettnek. A modernitás szemszögéből – amely a pontosságot és
az eredetiséget részesíti előnyben – ez kissé homályosnak tűnik. Ugyanakkor el kell
fogadnunk, hogy az egyháztörténet java részében nem a modern nézőpont uralkodott. Ebből
némi vigaszt is meríthetünk, például akkor, ha angolul – illetve bármely más nyelven –
olvassuk a Bibliát. Különös koncepció lenne az „ihletettség”, ha a gyakorlatban egyetlen ma
élő ember sem olvashat ihletett Bibliát... Márpedig így állna a helyzet, ha csak az eredeti
kéziratok voltak ihletettek! Ezzel szemben a jó hír, hogy fordítások is számíthatnak
ihletettnek: akik a Bibliát anyanyelvükön olvassák, azok is ihletett könyvet olvasnak.61

2Péter 1,20–21

Fejtegetésünk során eddig a 2Timóteus 3,16 körül kutakodtunk: a szövegkörnyezetét

vizsgáltuk, hogy a Szentírás ihletettségéről szóló tan megfogalmazásához támpontokat
találjunk. Mint említettem, a 2Timóteus 3,16 rendszeresen nagy hangsúlyt kap, amikor e
kérdés kerül terítékre, mégis az a véleményem, hogy a 2Péter 1 egyik rövid szakasza nagyobb
segítség lesz témánk megértéséhez.
Péter levelei (legalább) két meglátást tartalmaznak arról, ahogy a Lélek munkálkodik
az értelmezésre tett emberi erőfeszítéseinkben, és azok által. Egyfelől az 1Péter 1,10–12
lenyűgöző szöveghely, ahol azt az állítást találjuk, hogy a – nyilván ószövetségi – próféták
Krisztus Lelke által Péter hallgatóit szolgálták, amikor a Lélek „előre bizonyságot tett a
Krisztusra váró szenvedésekről és az ezeket követő dicsőségről” (11. vers). Ez a részlet
minden bizonnyal segít átgondolni a Szentírásra vonatkozó kérdéseket, bár a mi jelenlegi
témánkkal, az ihletettség kérdésével közvetlenül nem foglalkozik.62
Leginkább tehát a 2Péter 1,19–21-re összpontosítunk. E szakaszt a 16. vers vezeti föl:
„a mi Urunk Jézus Krisztus hatalma és megjelenése” (dünamisz és parúszia) nem mítoszok
vagy mesék – írja Péter –, s a „mesék” alatt a megbízhatatlan emberek által koholt
60
További észrevételekhez ld. Beckwith rövid fejtegetését: „Biblical Text”.
61
Ehelyütt nincs lehetőségem, hogy azt a sok-sok kérdést boncolgassam, melyek tárgyunk kapcsán
felmerülhetnek. A további vizsgálódáshoz gondolatébresztő tanulmányként ld.: Chapman, „Inspiration”.
62
Ld. Green, 1Peter, 251, aki úgy véli, az 1Péter 1,10–12 programadó állásfoglalás „a Szentírás teológiai
hermeneutikájáról”: más szavakkal, Krisztus az ószövetségi várakozás és az újszövetségi beteljesedés kulcsa,
tehát egy olyan mintáról van szó, amely már az ószövetségi írásokban is megtalálható, s nem az Újszövetség
távlatából visszatekintve olvassuk bele az Ószövetségbe.

52
történeteket érti. Ebben az esetben Péter azt állítja, hogy két oka van, amiért az olvasói e
konkrét állításokban megbízhatnak. Az első, hogy ő és társai is „szemtanúi voltak [Jézus]
isteni fenségének” a színeváltozás hegyén. Más szóval, a Jézus földi élete során nyert
magtapasztalásuk bizonyítékot, bizonyosságot nyújt Jézus „hatalma és megjelenése” felől. A
második ok elvezet bennünket a Szentírás szerepéhez (értve ez alatt megint csak azt a
szöveget, amit ma már az Ószövetségnek nevezünk). Péter valójában konkrétabb: a prófétai
szóról (avagy üzenetről, logoszról) ír. S mit is ír felőle?
Először is azt, hogy „egészen bizonyos”. Mindig is bizonyos volt, de ő és olvasói most
még inkább bízhatnak benne, annak fényében, aminek szemtanúivá lettek. Emellett figyelmet
parancsol, mint sötét helyet beragyogó fényforrás. Erről többet is megtudunk Pétertől, de most
tovább kell lépnünk, hogy témánk lényegére térjünk. Lássuk a 20. verset, mely kijelenti – szó
szerint –, hogy „az Írás egyetlen próféciája sem ered a saját magyarázatából”! Ezt
többféleképpen is érthetjük. A NRSV szavaival „az Írás egyetlen próféciája sincs alávetve az
egyén saját értelmezésének”; míg a NIV szerint „az Írás egyetlen próféciája sem eredt a
próféta saját értelmezéséből”. A két fordítás abban tér el, hogy míg az egyik a prófétai üzenet
(logosz) befogadójára helyez hangsúlyt, a másik a közlőjére. Nehéz megmondani, melyik a
helyes olvasat, a szövegösszefüggés talán inkább a NIV javára billenti a mérleget: a környező
szövegrész ugyanis hangsúlyozza, hogy a próféták nem költöttek, amikor jövendöltek.
A legfontosabb részlet, hogy amikor a próféták szóltak, olyankor nemcsak ők szólaltak
meg, hanem Isten is. A 21. vers magáért beszél: „sohasem ember akaratából származott a
prófécia, hanem a Szentlélektől indíttatva szóltak az Istentől küldött emberek”. Ez a dolog
veleje. A próféták azért beszéltek, mert „a Szentlélek indította” őket. Itt egyetlen olyan
kifejezés sem szerepel, amit „ihletettnek” fordíthatnánk, mint a 2Timóteus 3-ban, de így is
egyértelmű, hogy a szakasz témája az ihletettség alapeszméje.
Ez az elgondolás egyébként gyakrabban merül fel, amikor a Biblia ihletettségéről van
szó, mint bármi, amit a 2Timóteus 3 tárgyal (kivéve magát az „ihletett” szót). Péter
hangsúlyozza, hogy az emberi és az isteni akarat – valamiféleképpen – egy akaratként
működött. Az egyház történelme során számos elmélet született arra, hogyan mehetett ez
végbe, az egyik véglettől – a „diktálás” nézetétől (mely szerint Isten „diktálta” szavait a
prófétának, aki mindössze lejegyezte őket) – egészen a másik végletig, vagyis addig a
homályos elképzelésig, mely szerint Isten egy-egy emberben ragyogó eszméket ébresztett, s
ők azt írásban kidolgozták.63 Valahol a két szélsőség között, félúton volnánk a megfelelő
helyen: a prófétai szó egy próféta munkája volt, és a prófétai jövendölések láthatóan tükrözik
az adott próféta stílusát és személyiségét, de a prófétai szó ugyanakkor Isten munkája is volt.
Egy inspirációtannak valami ilyesmit kellene mondania a bibliai szövegről. A szöveg
egyszerre az emberi szerző szava, valamint – az emberi szavakon belül és azokon keresztül –
Isten szava is. Persze úgy tisztességes, ha elismerem, hogy a 2Péter 1 csak „a prófétai
beszédre” vonatkozik, s nem mindegyik bibliai szövegre. Kétségkívül egyenesebb azt
vizsgálni, mit jelent ez a meghatározás egy-egy prófécia, mint a bölcsességirodalom
valamelyik gyűjteménye vagy például egy nemzetségtáblázat esetében. Viszont
túlhangsúlyozni sem szabad ezt a megkülönböztetést. Meglehet, hogy annakidején a
„prófécia” a Szentírás amolyan általános megnevezésének számított – csak emlékezzünk
egyik korábbi fejezetünkre, ahol láttuk, a „törvény és a próféták” nevet viselte az a Szentírás,
melyből Jézus merített. Bár nem állíthatjuk, hogy a 2Péter 1 bármiféle szentírási szövegre
vonatkozik, meglátásom szerint mégsem járunk messze az igazságtól, ha Péter a prófétai
beszédről alkotott elgondolását a saját Szentírás-koncepciónkra alkalmazzuk. Erre a kérdésre
fejezetünk lezárásakor még visszatérünk.

A SZENTÍRÁS SZÖVEGEI ÉS A SZENTÍRÁSRÓL SZÓLÓ TANÍTÁS

63
E „spektrumot” átláthatóan ismerteti Bloesch, Holy Scripture, 85–130.

53
A két szakasz, amelyet megvizsgáltunk, e tárgyban a legfontosabb az Újszövetségben.
Vannak mások is, amelyekkel érdemes egy-egy rövid megjegyzés erejéig foglalkoznunk, bár
egyikük sem közvetlenül az ihletettségre vonatkozik. Ugyanakkor – miután fényt deríthetnek
a Szentírás jellegére vagy tárgyára – talán közvetve tanulságosak lehetnek. Ezek közül csak
egyet tekintünk meg. S következtetéseink ismét korlátozottak lesznek: negatívak, abban az
értelemben, hogy óvatosan kell következtetnünk az „ihletettség” koncepciójának pontos
tartalmára.
A János 10,35-ben Jézus így szól: „az Írást nem lehet érvénytelenné tenni” (vagy „fel
nem bontható”, ahogy a NIV fogalmaz).64 Ez a vers talán azt sugallhatja, hogy a Szentírás
céljainak és várt hatásának elérésénél garantált a siker. Annyi bizonyos, hogy ez a vers egy
(újabb) kiváló példa arra, hogy gondosan, szövegösszefüggés szerint kell olvasnunk. Jézus
János evangéliumában „a zsidókkal” vitázik, vagyis – azt kell feltételeznünk – nem általában
zsidókkal, hanem bizonyos zsidókkal, talán a korabeli, jeruzsálemi elöljárókkal, akiket a
Biblia a legsúlyosabb szavakkal marasztal el. 65 E zsidók istenkáromlással vádolják Jézust, aki
nem sokkal korábban így szólt: „Én és az Atya egy vagyunk.” Kell-e ennél világosabb jelzés
arról, hogy Jézus bizonyos értelemben Istennel egyenlőnek tekinti magát? Jézus válasza, hogy
az ő saját törvényük a Zsoltárok 82,6-ban így szól: „Istenek vagytok” – azokról, akikhez Isten
szava szólt. A zsoltár Istent az Őt megillető helyen képzeli el, uralkodóként egy más
istenekből álló „isteni tanácstestületben”: ez az elgondolás jól ismert volt a zsoltárok
keletkezésének idején, és a környező népek közt, ma azonban talán kissé szúrja a szemünket,
ha szó szerint fogadjuk arról, hogy Isten milyen szerepet tölt be a világmindenségben.
Mindemellett ez az a zsoltár, ami alapján Jézus így tanít: „az írás fel nem bontható”.
Vajon Jézus csakugyan úgy hiszi, hogy a 82. zsoltár a világ valós állapotáról szól?
Valószínűbbnek tűnik, hogy azon zsidók ellen érvel, akik vádolják őt, s rámutat, hogy – saját
látásmódjuk szerint is – az Írás fel nem bontható, s helytelenül vádolják olyasvalamiért,
amiről pontosan a 82. zsoltár mondja, hogy igaz mindenkire, akihez Isten szava szólt. Talán
János jó érvnek tartotta, s ez az oka, amiért felbukkan az evangéliumában; vagy talán
tényszerűen rögzíti a történteket... Akárhogyan volt is, a János 10,35 kevés bizonyítékot nyújt
arra, hogy a Szentírás isteni eredete folytán nem tudja elvéteni a célját. Ez a nézet rendszerint
kapcsolódik a Szentírás „tévedhetetlensége” vagy „csalatkozhatatlansága” fogalmához –
vagyis ahhoz a koncepcióhoz, hogy a Szentírás nem „téved”, nem „csalatkozik”.
Természetesen ahhoz, hogy megállapíthassuk, valaki téved-e vagy sem, tudnunk kellene,
hogy pontosan mit próbál elérni. Ide kapcsolódik, hogy a leggyakoribb kifejezések, amelyeket
a Szentírás saját magára használ, hogy az Isten szava „bizonyos”, vagyis „megbízható”.
Kérdés, hogy ez azt jelenti-e, hogy képtelen-e a tévedésre – de erről most nem lenne hasznos
vitát nyitni.
Van még egy utolsó kérdés, amit e fejezetben tisztáznunk kell, s amely talán végig a
fejezet során nyugtalanította néhány olvasómat. Mindvégig csak körkörös érvelésre futotta
tőlem? Hogyan alapozhatnánk a szentírástant arra, amit a Szentírás mond? Nem alapozhatjuk,
mert ez csakugyan körkörös érvelés volna: nem szándékom amellett a képtelenség mellett

64
További magyar fordítások: „Ha azokat isteneknek mondá, a kikhez az Isten beszéde lőn (és az írás fel nem
bontható) (1908-as Károli); „Ha isteneknek mondta azokat, akikhez az Isten szólt – és az írást nem lehet
semmibe venni…” (Ravasz László); „Ha azokat mondta isteneknek, akikhez az Isten igéje szólt -- márpedig az
Írás érvényét nem veszti…” (Káldy Neovulgáta); „Ha már azokat is isteneknek mondja az Írás, akikhez Isten
igéje szólt, és az Írás nem veszíti érvényét…” (Békés–Dalos); „Ha azokat Isteneknek mondta, akikhez az Isten
igéje lett, és az Írás fel nem bomolhatik… (Kecskeméthy); Ha azokat isteneknek mondta, akiknek az Isten igéje
szólt, már pedig az Írás nem törölhető el…” (Dr. Masznyik Endre); „Isten isteneknek nevezte azokat, akikhez
Isten üzenete szól, és tudjátok, hogy az Írás mindig igaz…” (Egyszerű fordítás).
65
A legismertebb ilyen vers a János 8,44. E nehéz kérdéshez Motyer nyújt hasznos áttekintést: Motyer,
Antisemitism.

54
érvelni, hogy „a Bibliára vonatkozóan X-ben kell hinnünk, mert maga a Biblia azt mondja, X”.
A célom ennél körülhatároltabb. Ráadásul szinte minden esetben, amikor az Újszövetség a
„Szentírásról” beszél, ahogy e fejezetben többször is láttuk, az Ószövetséget érti ezalatt, ami
szintén amellett szól, hogy egyes bibliai versekből nem lehet csak úgy kiemelni a
szentírástanunkat. Miben maradjunk tehát?
A véleményem, hogy egyes, itt-ott található, versekre nem „alapozunk”. Inkább azt
reméljük, hogy valahányszor egy-egy vers érinti a témánkat, az azokból kapott belátás
formálja majd a szentírástannal kapcsolatos mondandónkat. Pontosabban: nem egyszerűen a
2Timóteus 3 vagy a 2Péter 1 miatt van fogalmunk az ihletettségről, de bármilyen nézetünk
legyen is róla, bölcsebbé leszünk, ha e szakaszok üzenetével is számolunk. Illeszkednie kell
tehát egymáshoz annak, ahogy az Újszövetség szerzői gondolkodtak a Szentírásról, és ahogy
mi tesszük. Lesznek természetesen különbségek is, nem utolsósorban azért, mert bennünket
az Újszövetség szövegének ihletettsége is foglalkoztat. S végül sok minden, amit szeretnénk
mondani a Szentírásról, nem fog beleférni egy inspirációtanba. De az inspiráció az egyik
fontos szempont azok között, melyeket tárgyalnunk kell.
A Szentírás ihletettségének vizsgálata során azt láttuk, hogy a bibliai szöveget megtölti
Isten Lelke vagy lehelete. Vizsgálatunk eredményeként azt mondhatjuk, hogy tetszett
Istennek, hogy a rendelkezésünkre álló Bibliát hagyja ránk – még a másolási hibákkal, a
nyelvtani problémákkal, a történelmi és etikai nehézségekkel együtt is. Ellen kell állni a
kísértésnek, hogy a Bibliát olyan könyvvé tegyük, amilyet mi alkottunk volna, ha Isten
helyében vagyunk – jelentkezzen ez a kísértés akár a teológiai spektrum bal vagy a jobb
szélén.
A következőkben a ma meglévő bibliai könyveink „kánonjának” ide vonatkozó
kérdésével foglalkozunk. Ahogy menet közben látjuk majd, ez további fényt derít a Biblia
ihletettségével kapcsolatos fejtegetésünkre is.

55
7

A Szentírás kánonja és a hit szabálya

Tény, hogy újszövetségi szövegkörnyezete nélkül Pálnak a Korinthusiakhoz írott első

leveléről első ránézésre nem gondoltuk volna, hogy több egy levélnél. Annak látszott volna,
ami valójában: Pál levele a korinthusiakhoz. Lehet, hogy az olvasónak szemet szúrna a
teológiai mélysége, vagy zavarná a tartalma, akármilyen okból, például akkor, ha az olvasó
történetesen egy prófétanő. A levélen nincs ilyesféle lábjegyzet: „a Biblia ihletett darabkája.”
Ez felveti azt a történelmi kérdést, ami fölött túlságosan is könnyen átsiklik az ihletettség
számos leegyszerűsítő elmélete: hogyan mérte fel a korai egyház, hogy ihletett irattal van-e
dolga? Érdekes módon a korai egyház nem gondolta úgy, hogy Isten ugyanúgy ihlette volna a
könyvgyűjtemény összeválogatását, ahogy magukat a könyveket. Hogyan is kötöttünk ki
éppen ennél a bibliai könyvgyűjteménynél, és nem egy másiknál?
Az 1Korintus nyilvánvalóan újszövetségi példa. Kicsit nehezebb hasonló ószövetségi
példával előhozakodni, már csak azért is, mert az Ószövetség nem tartalmaz egyértelműen
egyvalaki által egy másvalakinek, egy adott helyzetben, egy adott időpontban írott levelet. De
a lényeg általában véve ugyanaz: mi vitte arra Isten népét, hogy saját Szentírásához éppen ezt
a bizonyos könyvgyűjteményt tekintse szentnek, és ne egy másikat? E két – az ó- illetve az
újszövetségi kánonra vonatkozó – kérdés bizonyos szempontból hasonló, de egy fontos
megközelítésből eltérő: az Újszövetség egy olyan helyzetben alakult ki, melyben már létezett
egy kialakult szentírási kánon. Ahogy látjuk majd, ebből ered az eltérés.
Elöljáróban egy másik rövid kitérőt is tehetünk, hogy magát a „kánon” szót tisztázzuk.
A szó a görög kanónból származik, amely eredetileg a folyóparton termő egyfajta erős, magas
nádat jelentette. Az ebből tört pálcákat mérőrúdnak használták, hogy megállapítsák például
azt, hogy kinek a tevéje volt magasabb. Így lett a „nád” mérővesszővé; majd ennek alapján a
szó felvette „norma” vagy „szabvány” értelmet. Valójában ebben az értelemben fordul elő a
Galata 6,16-ban: „akik e szabály (kanón) szerint élnek”. A lényeg, amelyre később még
visszatérünk, hogy a szó kétértelmű: egyfelől jelenti a szabványt (például: az összes teve
három nádszál magas), valamint az összes olyan dolgot, amely megfelel a szabványnak (a
tevék listáját). Ha tevék helyett könyvekre gondolunk, máris előttünk áll „a bibliai kánon”. De
ne szaladjunk előre!

AZ ÓSZÖVETSÉGI KÁNON

A protestáns keresztények megszokott Ószövetsége harminckilenc könyvet tartalmaz. Ezek

megegyeznek a zsidó Szentírás könyveivel, bár a Biblia zsidó olvasói ugyanezeket a
könyveket mindössze huszonnégynek számolják. Egy pillanatra tekintsünk el attól, hogy a
római katolikus Bibliákban több könyvet találunk! A hagyományos, protestáns Bibliákban az
Ószövetség harminckilenc könyve négy fő szakaszba rendeződik: törvény; történeti könyvek;
költészet és bölcsesség; próféták. Ez eltér a héber kánon hagyományos rendjétől, amelyet az
alábbi táblázat ismertet.

Az Ószövetség – a héber kánon 24 könyve

Tóra (Torá) Próféták (Nevi’im)

Mózes 5 könyve Korai próféták: Kései próféták:
Józsué Ézsaiás
Bírák Jeremiás
Sámuel Ezékiel
Királyok A tizenkettő

56
 Iratok (Ketuvim)
Zsoltárok Az 5 tekercs (megillót): Dániel
Jób Rut Ezsdrás
Példabeszédek Énekek éneke Krónikák
Prédikátor
Siralmak
Eszter

5. ábra – a héber kánon

A héber Szentírás elnevezése a három fő részét jelölő – a fenti táblázatban is olvasható

– három héber szó kezdőbetűiből származik: a T-N-K kezdőbetűket általában Tanakh ejtéssel
olvassuk össze. Ez a könyv egyik héber neve. Emellett a könyvesboltokban „The Tanakh”
címen a héber Szentírás angol nyelvű, zsidó fordításait is árusítják.
A héber elrendezés szerint a Tóra az első, külön egység; a „Próféták” pedig „korai” és
„kései” könyvekre oszlanak, s minden egyéb az Iratok elnevezésű csoportba tartozik. Az
„Iratok” című gyűjtemény is három csoportból áll, bár ez a felosztás kevésbé markáns: a
zsoltárok és más költői könyvek után az „öt tekercs” következik – öt könyv, amelyeket
hagyományosan a liturgikus év egy-egy ünnepén olvastak fel –, s végül a legkésőbb
keletkezett könyvek, amelyek az ószövetségi korszak végének felülvizsgálatát és áttekintését
nyújtják.
Az ószövetségi kánon tanulmányozása hatalmas mértékben fejlődött az elmúlt
években.66 Érdekes az Ószövetséget úgy olvasni, hogy a héber kánont tartjuk szem előtt, mert
így a szövegeket olyan nézőpontból közelítjük meg, amely közelebb áll eredeti hátterükhöz. E
megközelítés azonban korlátozhat is, ha arra vagyunk kíváncsiak, hogyan olvassuk az
Ószövetséget keresztény Szentírásként. Mielőtt azonban megvizsgálnánk, hogy ez milyen
különbséggel jár, célszerű tudatosítani, hogy a zsidóság „prófétainak” tekint egy olyan
könyvet, mint Sámuel könyve, feltehetően azért, mert Isten szavát tartalmazta; s azt is
szögezzük le, hogy a Tóra öt könyve Izrael Szentírásának alapjául szolgál, nagyjából úgy,
ahogy az evangéliumok működnek az Újszövetségben.
A „Próféták” kánonban elfoglalt helye és azonosítása rávilágít néhány lényeges
különbségre a tekintetben, ahogy e szövegeket zsidó, majd később keresztény kontextusban
olvasták. A következő ábra arra tesz kísérletet, hogy kiemelje a hasonlóságokat és a
különbségeket:

Ószövetségi prófétai irodalom

Héber kánon Keresztény (protestáns) kánon
3 rész Tóra (Torá) [5] 4 rész Pentateukhosz [5]
Próféták (Nevi’im) Történeti könyvek [12]
[8] Költői és bölcseleti könyvek [5]
Iratok (Ketuvim) Próféták [17]
[11]
Könyvek száma 24 Könyvek száma 39
A próféták a Tóra után következnek: a A prófétákat az Újszövetség előé helyezik , mert Jézus és a
Tórát úgy értelmezik, mint ami Isten Lélek eljövetelére utalnak.
népének folyamatos történetére
vonatkozik
A prófétákat két Korai próféták A prófétákat két Nagy próféták
csoportra osztják: Kései próféták csoportra osztjuk: Kispróféták
Korai próféták: Kései próféták: Nagy próféták: Kispróféták:

66
E témához közérthető bevezetést nyújt: Barton, Christian Bible.

57
 Józsué Ézsaiás Ézsaiás Hóseás Náhum
Bírák Jeremiás Jeremiás Jóel Habakuk
Sámuel Ezékiel Siralmak Ámósz Zofóniás
Királyok A tizenkettő Ezékiel Abdiás Haggeus
Dániel Jónás Zakariás
Mikeás Malakiás

6. ábra – a próféták a zsidó és a keresztény kánonban

A könyvek száma azért különbözik, mert a zsidó hagyomány egyetlen könyvként

kezel számos olyan szöveget, melyet a keresztény hagyomány két részre oszt (Sámuel,
Királyok és Krónikák, valamint Ezsdrás–Nehémiás), sőt egyként kezeli a „Tizenkettő”
gyűjtőnévvel jelölt „kisprófétát”, ami a keresztény Bibliában tizenkét külön könyvnek számít.
Van, aki úgy vélekedik, hogy e rövidebb könyveket csakugyan egy hosszabb sorozat vagy
egység részeként érdemes olvasnunk, ahol mindegyik „kispróféta” mások témáit veszi fel, és
függőben hagy bizonyos kérdéseket a következő számára. Ilyen észrevételek foglalkoztatják
azokat, akik „kanonikusan” olvassák a könyveket – amit a korábbi fejezetekben a bibliai
szövegek olvasásához fontos teológiai szemszögnek tekintettünk.
A próféták besorolása is érdekes tanulságokkal jár. Dániel nem a héber kánon prófétai
gyűjteményébe tartozik, bár magát Dánielt Jézus idejében prófétának tekintették, ahogy maga
Jézus is tanúsítja (Máté 24,15//Márk 13,14). Meglehet, hogy Dániel is prófétai könyvnek
számított, de túl későn keletkezett, semhogy a kánon második részébe kerülhetett volna. Más
vélemény szerint a keresztény kánonban való elhelyezése inkább szokatlan tartalmának
köszönhető, hiszen nincs egy megragadható időpont, amikor a „Prófétákat” elkülönítették
volna az „Iratoktól”. Az 1. fejezetben, a Lukács 24 kapcsán láttuk, hogy Jézus „Mózest és a
Prófétákat” értelmezi, s úgy vélekedtem, hogy akkoriban így jelölték a teljes Szentírást.
Igazából a Lukács 24,44 tér el a szokásos megjelöléstől, amikor „Mózes törvényére, a
prófétákra és a zsoltárokra” hivatkozik: ez már inkább emlékeztet arra a hármas felosztásra,
amit a zsidó kánon tartalmaz. Ebben az esetben, a Lukács 24,44-ben Jézus kifejezetten a
háromosztatú Szentírás tartalmára utal ebben az esetben, amely „meg van írva rólam”, és „be
kell teljesednie”. Vitatott, hogy a Szentírás részekre osztása pontosan hogyan és mikor történt.
Kevésbé vitatott – bár egyben jóval kevésbé jelentős –, hogy a prófétai könyvek „nagy” és
„kis” jelzői kizárólag a könyvek hosszára, és nem a jelentőségére vonatkoznak.
Teológiailag azt mondhatjuk, hogy a Tóra áll a zsidó Szentírás középpontjában.
Mércét állít fel, amely köré gyűlik a többi könyv. A zsidó gondolkodásban tehát magától
értetődő az a meglátás, hogy a próféták a Tórát értelmezik. Meglátásuk szerint a próféták
feladata abban áll, hogy Isten népét – és ritkábban másokat – felszólítsák, hogy életüket a
Tóra elvárásai szerint éljék. Még ha ez a meglátás történelmi szempontból nem is helytálló –
nem érvényes arra a korra, amikor az egyes könyveket lejegyezték –, mára létjogosultságot
nyert, hiszen a zsidó Szentírás így is olvasható.
Ha a keresztény Bibliában lapozzuk fel a prófétai könyveket, azt látjuk, hogy az
Ószövetség végére kerültek, hogy Krisztus eljövetelére mutassanak. Ez az elrendezés kiemeli
a prediktív próféciákat, különösen a messiási próféciákat; azt érzékelteti, hogy a próféták a
jövőt fürkészték. Van, aki szembeállítja a két eltérő megközelítést, és azt javasolja, hogy
térjünk vissza a zsidó értelmezés „etikusabb” hangsúlyaihoz, ha igazán helyesen meg akarjuk
érteni a prófétákat. Ugyanakkor talán helyesebb volna úgy fogalmazni, hogy e próféták
üzenetének (legalább) két oldala van, és mindkettőnek megvan a maga helye.
Nem véletlen, hogy a keresztény elrendezés a Malakiás 3,22–24-et (más számozás
szerint: 4,4–6) az Ószövetség legvégére helyezi, s így visszatekint Mózesre és Illésre (a
törvényre és a prófétákra?), várva, mígnem „eljön az Úr napja”. Ezzel szemben a zsidó kánon

58
a Krónikák könyvének ígéretével fejeződik be: az izraeliták visszatérhetnek a száműzetésből,
és újjáépíthetik a templomot (2Krón 36,22–23). Keresve sem találhatnánk találóbb lezárást
Izrael Istenének templomközpontú követői számára. Malakiás is lenyűgöző és találó végpont,
ami viszont másként hat. A kánon két változatának eltérő lezárása érzékletes példa arra, ahogy
a kánon az egyes könyveket nagyobb kontextusba helyezi, s így, összefüggésükben tárja elénk
olvasásra.
Ez az észrevétel – bár másképpen – az Újszövetség könyveire is megáll. Mielőtt
azonban az Újszövetségre rátérnék, röviden szót kell ejtenem a katolikus Bibliában található
további könyvekről, az apokrifokról, amelyeket fejtegetésem elején későbbre halasztottam.

AZ APOKRIFOK

A fontos könyvek írása nem ért véget a fent említett legutolsó prófétákkal. A próféciákkal
kapcsolatos meglátások talán változtak: volt olyan nézet Izraelben, hogy a prófétai hang
elhallgatott.67 Könyvek azonban továbbra is íródtak, s a legfontosabbakat a kánon
„kiegészítéseként” gyűjtötték össze. Így nyerték a „deutero-kanonikus” elnevezést, amely
„másodlagos kanonikus” státuszukra utal. Sok mai bibliakiadás e könyveket az Ó- és az
Újszövetség között szerepelteti. Sokat elárulnak a két szövetség közötti időszakról, mind a
történelmi beszámolók, mind a novellák, mind a bölcseleti irodalom.
A szóban forgó könyvek számát nem könnyű meghatározni, hiszen némelyik
„kiegészítések” formájában maradt ránk. Különösen terjedelmes kiegészítések készültek
Eszter könyvéhez, míg néhány tanulságos történet Dániel könyvét egészíti ki: ilyen
Zsuzsanna, valamint Bél és a sárkány története, amelyek egyes bibliakiadásokban Dániel
könyve részeként, a 13. és 14. fejezetekként szerepelnek. Eltekintve e kiegészítésektől,
alapvetően hét könyvvel kell számolnunk: Tóbit; Judit; Salamon bölcsessége; Jézus, Sirák fia
könyve;68 Bárúk (akit Jeremiás könyvéből Jeremiás írnokaként ismerünk, s ezért könyve
általában Jeremiás után szerepel); valamint e korszak két történeti beszámolója a
Makkabeusok 1. és 2. könyvében, amelyeket már az előző fejezetekben említettem. A képletet
tovább bonyolítja, hogy a különböző egyházi hagyományokban e könyvek sorrendje is eltérő.
Miért is nevezik őket „apokrifoknak”? A szó egyszerűen „(el)rejtettet” jelent, ami arra
utal, hogy elrejtették, nehogy valaki olvassa őket. Nem más, mint Jeromos (345–420 k.)
lehetett, aki „apokrifokként” elkülönítette őket, valószínűleg abban az értelemben, hogy a
közösségi istentiszteletből kizárandó iratoknak tartotta őket. Építő olvasmányokként azonban
továbbra is olvasásra érdemesnek tekintette őket. Az egyházban ezután – sok évszázadon át –
e könyvek státusza meglehetősen körvonalazatlan volt, ahogy a „deutero-kanonikus” címke is
tanúsítja. A 16. században Luther Márton határozottan kiállt amellett, hogy e könyveknek
nincs helyük a kánonban, különböző (köztük teológiai) okokból, amelyeket egyetlen érvvel,
egyszerűen összegezhetett: e könyvek nem héberül íródtak, s így nem részei a héber
Szentírásnak.69 Luther jellemzően markáns véleménye ellenreakciót váltott ki: a katolikus
egyház úgy határozott, hogy e könyveknek a kánonban a helyük. Így sok-sok olyan évszázad
után, amikor senkinek sem volt határozott álláspontja e könyvekről, hirtelenjében két
vélemény is testet öltött. Emellett az anglikán egyház – Jeromos ítéletére alapozva –
harminckilenc hitcikkelyében így fogalmazott: „a többi könyvet az egyház életvezetésre és

67
Az 1Makkabeusok 4,45–46 és 9,27 rámutatnak e nézetre, bár vitatott, hogy mennyire lehetett elterjedt. Ami
erről tudható, azt jól ismerteti McDonald, Biblical Canon, 170–73.
68
Latin nevén: Ecclesiasticus, vagyis „egyházi”, „gyülekezeti”.
69
Valójában némelyiknek héber volt az eredetije, bár héber példányok nem voltak Luther idejében ismeretesek.
Jézus, Sirák fia könyvéből például a 19. században kerültek elő héber szövegek.

59
viselkedésre vonatkozó mintapéldák gyanánt olvassa, de nem alkalmazza őket tantételek
megalapozásához”.70 Úgy vélem, e könyvek megítélésében ez az arany középút.71

AZ ÚJSZÖVETSÉGI KÁNON

Sok mai bibliaolvasót nem hagy nyugodni a kérdés: „Mihez kezdjek ezzel a vállalhatatlan
Ószövetséggel?” Ők talán odaadóan szeretik Jézust, ám kimondottan bántja a szemüket „az
Ószövetség haragos Istene”. Ezzel a konkrét kérdéssel nem foglalkozom, csupán rámutatok,
hogy a korai keresztények pontosan az ellenkező „problémát” látták. Jól ismerték Istent és az
Írásokat (amit mi Ószövetségnek nevezünk), a gond az volt, mihez kezdjenek Jézussal. Úgy
tűnt, a Mester túlontúl lazán kezelte a Tórát, és az ortodox hitűek nehezen emészthették meg a
teológiai meglátásait. Brevard Childs szavaival: „a korai egyháznak nem azon főtt a feje, hogy
mihez kezdjen az Ószövetséggel az evangélium fényében, hanem fordítva”.72
Emlékezzünk csak vissza, hogy a Szentírás „kánonja” nem csak a benne foglalt
könyvek listáját jelenti, mintha a „kánon” a „tartalomjegyzékre” használt teológiai zsargon
lenne. A „kánon” normát, vagy szabványt is jelentett, amelynek alapján a Szentírás különböző
könyvei – az egyház meglátása szerint – egy közös cél érdekében összedolgoztak. A korai
egyházban a konkrét norma vagy szabvány, ami számított, a „hit szabálya” volt (görögül: ho
kanón tész piszteósz: „a hit kánonja (vagyis szabálya)”; elterjedtebb, latin nevén: regula fidei.
Ez a hitszabály volt a „norma” vagy „mérték”, amit az egyház alkalmazott, amikor
megvizsgálta, mi mérvadó a hitéletére nézve, más szóval: ez volt az egyház kánonja.
Miben is állt a „hit szabálya”? Egy összetett jelenséget a végletekig leegyszerűsítve:
azt a két fő módot jelentette, ahogy – a korai egyház szerint – Isten szólt, nevezetesen a
Szentírás (azaz a „Ószövetség” által, hogy egy anakronisztikus címkét használjunk) és
Krisztus által. Pontosan ezt az elgondolást tükrözik a Zsidókhoz írt levél nyitó sorai: „Miután
régen sokszor és sokféleképpen szólt Isten az atyákhoz a próféták által, ezekben a végső
időkben a Fiú által szólt hozzánk …” (Zsidók 1,1–2). Isten két „szava” – a Szentírás és
Krisztus – bizonyára egységben volt, hiszen egy az Isten, de hogyan kell Krisztust elhelyezni
a teljes szentírási történeten belül? E célból kellőképpen széles látásmódot kellett kiépíteni,
ami „összehozza” az (ószövetségi) Szentírás teremtő és a megváltó Istenét azzal az Istennel,
aki Jézusban cselekedett köztük. Az így nyert látásmód – illetve annak mértéke – volt a hit
„kánonja”, a hit szabálya.
A hit szabályát sohasem határozták meg olyan hivatalos állásfoglalásban, amilyenben
a korai hitvallásokat szavakba öntötték. A kifejezést minden jel szerint a Róma 12,3-ból
származtatták, ahol Pál arra hívja fel a figyelmet, hogy „mindenki józanul gondolkozzék az
Istentől kapott hit mértéke szerint”. A „mérték” itt a görög metron, amelyből a „metrum”,
„metrikus” és „méter” szavaink származnak, de az elgondolás ugyanaz, mintha azt
mondanánk, hogy létezik a hitre vonatkozó norma.. Amennyiben ez a norma egy
iratgyűjteményben található, akkor az egyház az iratgyűjteményét tekinti a „kánonjának”. Így,
egy hosszú folyamat eredményeként – legkésőbb a 4. század közepére – a „kánon” egy
iratlistát is jelentett (immár a Biblia mindkét Szövetségét), és mérvadó szabályozást is, amely
ezekben az iratokban foglaltatott.
Történetileg is fontos átlátni – legalább körvonalaiban – ezt a folyamatot. Számos
tényező közrejátszott abban, hogy egy (újszövetségi) szöveget elfogadjanak-e a kánon
részeként, s az újszövetségi kánonnak így mindig is volt valamilyen „beépített” teológiai
70
A 6. sz. hitcikkely a harminckilencből, amelyet valamelyest korszerűsítettem az 1571. évi angol eredetihez
képest (NB: a hitcikkelyek első ízben 1563-ban, latinul jelentek meg).
71
Olvasóm remek ismertetőt talál e könyvekről Kaiser tollából, Old Testament Apocrypha. (E könyvek magyar
fordításához és ismertetőkhöz ld. Deuterokanonikus bibliai könyvek, Kálvin – Magyar Bibliatársulat, 2004.)
72
Childs, Church's Guide, 61. Childs ezt az észrevételt von Campenhausennak tulajdonítja: Christian Bible, 64–
65, 86.

60
„normája”, ami biztosította, hogy a tartalma hasznos a hithez és az életvezetéshez. Ne
feledjük, hogy amióta csak az egyház létezett, sohasem volt olyan időszak, amikor ne lett
volna Szentírása: a Tóra, a Próféták és az Iratok már a kezdetektől birtokában voltak. De
további iratok annak fényében kerültek a gyűjteménybe, amit a közösség hitt Istenről és az Ő
cselekedeteiről.
Bizonyára meggyőzőbben szólna, ha korai egyházi tekintélyeket idézhetnénk arról,
pontosan milyen kritériumok alapján határozták meg, hogy egy könyv illeszkedik-e a
nézeteikhez. De nem idézhetünk. Erre vonatkozólag David Kelsey, kortárs amerikai teológus
tett kísérletet, aki megpróbálta egyszer s mindenkorra megválaszolni, mi a kritériuma és
kerete a Szentírás felhasználási módjainak, és erre az emlékezetes megállapításra jutott: „a
lényeg, hogy mi a »keresztény mondanivaló«”.73 Arra jutottam, hogy ez a nem túl elegáns
kifejezés valójában igen hasznos lehet, mert egyfelől jelzi, hogy tudjuk, miről beszélünk
(„miről is van szó”), s másfelől, hogy küzdelmes feladat világosan kifejezni („ez a
»keresztény mondanivaló«”). A filozófus azt mondhatná, hogy olyan könyveket keresünk,
amelyek között „rokoni vonásokat” látunk: ráismerünk, amikor látjuk, csak azt ne kérje senki,
hogy pontosan meghatározzuk őket!74
Mondhatunk-e ennél többet? Igen: rámutathatunk néhány olyan sajátosságra, melyeket
a korai egyház megvizsgált, amikor döntést kellett hoznia, hogy egy könyv vagy irat felér-e a
„kánonhoz”, vagy más szóval „kanonikus-e”. Megvizsgálták, hogy apostol írta-e, vagy
apostoltól származott, így például Márk evangéliuma állítólag Péter apostol
visszaemlékezéseiből alakult ki. Megfontolták, hogy egy-egy iratnak volt-e jelentősége az
eredeti környezetén túl: Pál levelei például szélesebb közönség részére is hordoztak üzenetet,
s nem csak az eredeti – korinthusi vagy egyéb – címzetteknek szóltak. Igyekeztek mérni, hogy
egy irat vajon teológiailag ortodox volt-e, tehát megfelelt-e például az (ószövetségi)
Szentírásban kinyilatkoztatott hitnek. Tudni akarták, volt-e valamiféle előélete: épületesnek
tekintették-e az éppen kialakuló gyülekezetek a keresztény életvezetésre és istentiszteletre
nézve? Végül: Isten által „ihletett” volt-e az adott irat? Elsőre biztosan azt gondolnánk, hogy
ez az utolsó szempont lehetett a legfontosabb. De ahogy az előző fejezetben láttuk – s
legutóbb, más szemszögből, ebben a fejezetben is –, egy iratról nem lehet ránézésre
megmondani, „ihletett-e”, kivéve, ha e többi tényezőt is mérlegeljük, és az iratot a hit
„kánonja” mértéke alá vetjük. Tanulságként megállapíthatjuk, hogy e különböző tényezőket
nem lehet elkülöníteni egymástól, és külön-külön elemezni, mert mindezek egymással
szorosan összefüggenek, és idővel bizonyítják, hogy egy adott könyvnek lesz-e még szerepe a
keresztény hit jövőjében.
„Körvonalazatlan” volt, hogy egy könyv pontosan megfelel-e a kánon mércéjének
vagy sem, amiből egyenesen következik, hogy bizonyos könyvekről kellett lennie némi
vitának. S pontosan ezt tárul a szemünk elé. Egy örökkévalóságon át nyitva maradt a kérdés,
hogy a 2Péter vagy Júdás levele része legyen-e a kánonnak. Már zajlott a reformáció, amikor
kiemelkedő teológusok keseregtek, amiért a Jelenések könyve a kánon része lett, s azt
firtatták, csakugyan túl késő-e már, hogy ezzel szemben fellépjenek. A 3. és 4. században is
volt némi nézetkülönbség az Újszövetség kései könyveivel kapcsolatosan, hogy azokat a
kánonba kell-e sorolnunk vagy sem. Érdemes rámutatni, hogy az evangéliumok és a főbb páli
levelek kapcsán csak elvétve vagy egyáltalán nem volt vita, ami világosan érzékelteti az
uralkodó teológiai irányzatot, ami alapján a többi könyvet megítélték. Júdás könyvét, úgy
tűnik, azért válogatták be, mert Júdás, Jézus fivére írta. Okozott némi kételyt azzal, hogy több
nem kanonikus forrást is idéz rövid és viszonylag egyszerű gondolatmenete során, s úgy
tűnik, ez az oka, amiért a Júdás-levélnek nagyjából az egész gondolatmenete újra megjelenik
a 2Péter 2-ben – mely eltávolítja az összes nem biblikus utalást. Különös lenne, ha
73
Kelsey, „Bible and Christian Theology”, 385. Általánosabb ismertetéshez ld. uő, Proving Doctrine.
74
Ez a filozófus Ludwig Wittgenstein volna, aki éppenséggel sehol sem fogalmazott így.

61
találkoznánk valakivel, akinek keresztény hitéletében az előrelépés oka az volt, hogy Júdás
könyve szerepel a Bibliában. Valójában nem csak különös, hanem kissé figyelmeztető is.
Júdás nincs a középpontjában ennek a „keresztény mondanivalónak”, minden érdeme –
bölcsessége és csodálatos záró áldása avagy „doxológiája” (Júdás 24–25) – mellett sem.
Forrásaink azt is bizonyítják, hogy jó pár könyvet, melyek végül nem kerültek be a
kánonba, különböző időpontokban és helyeken mérvadónak tekintettek; ilyen például
Kelemen első levele, vagy a Hermász Pásztora című apokaliptikus mű. Ezeket fontos
megismernünk, ha meg akarjuk érteni a korai kereszténységet, s menet közben újszövetségi
szövegek is új megvilágításba kerülhetnek általuk. Aki azonban az egyház hagyományos
döntéseit tiszteletben tartja, annak semmi oka sincs rá, hogy az ilyen szövegeket „keresztény
Szentírásként” olvassa.
Ez az egész kérdés nem csupán történelmi jelentőségű, s újult erővel vetődött fel
1945–1946 után, amikor az egyiptomi Nag Hammadiban előkerült a ma Tamás evangéliuma
néven ismert könyv, egy kiterjedt, „gnosztikus” könyvtár részeként, más, a 2. századra
visszanyúló iratok társaságában.75 Nem kellene Tamásnak az Újszövetségben szerepelnie?
Nem ez az ötödik evangélium, ahogy néhány kutató gondolja; s ha igen, nem kellene a másik
néggyel együtt kiadni, ahogy az Egyesült Államokban a Jesus Seminar tette?76 Hogyan
tudnánk erre egyáltalán válaszolni? A Tamás evangéliuma egy rövid gyűjtemény: 114
számozott mondást tartalmaz, köztük olyanokat, amelyeket a kanonikus evangéliumokban is
megtalálunk, de olyan szövegeket is, amelyek így vagy úgy fennakadnának az ortodoxia vagy
a „hagyományos felhasználás” rostáján. Elég az utolsó két mondást idéznem, hogy erre
rávilágítsak. A Tamás 113 alapvetően megegyezik a Lukács 17,20–21-gyel, ahol Jézus
válaszol arra a kérdésre, „mikor jön el a királyság”: „Nem, amikor azt mondják, íme erre,
vagy íme ott; az Atya királysága a földön terjed ki, és az emberek nem látják azt” (ford. Hubai
Péter). A Tamás 114-ben azonban Jézus így felel egy megjegyzésre, mely szerint az
asszonyok nem méltóak az életre: „minden asszony, aki férfiúvá lesz, be fog menni a
mennyek királyságába”. Pont, ezzel vége az evangéliumnak. Nem kimondottan rokonítható a
názáreti Jézus által hirdetett üzenettel. A Tamás evangéliuma lenyűgöző olvasmány, de
teológiailag nem illeszkedik a „kánonba”.
Azt láttuk tehát, hogy létezik egy teológiai keret, amely magába „a Biblia” fogalmába
épült be. Ez Istentől származik, aki mindent teremtett; majd népét, Izraelt kihívta és
kiszabadította a rabszolgaságból, az ígéret földjére. Prófétákat, papokat és királyokat adott
neki; majd Jézust, akinek életét, tanítását, tetteit, halálát és feltámadását Isten céljai központi
elemének tekintették, még a Szentlélek eljövetele és az egyház kezdete előtt. Valahányszor
olyan írásos dokumentumok keletkeztek, melyek előrevivő módon ösztönöztek e történet
átgondolására és megélésére, azokat befogadták az Újszövetségbe. Valójában ez az, amit
keresünk, amikor az ihletettség tanát kutatjuk: hogy a keresztény életvezetés feladataihoz
hasznos szövegként értsük a Szentírást. Igen, ez egy körkörös folyamat, a szövegek és a
hagyományok egymást táplálják, de ez a kör óhatatlanul fennáll, és nem ördögi kör (talán
ismét spirális folyamattal állunk szemben).
Ez a folyamat húzódik az „új szövetség” (latinosan: „új testamentum”) név mögött. 77
A kifejezés alapvetően kétértelmű: vajon azt jelenti, hogy ezek az iratok az új szövetség; vagy
azt jelenti, hogy hogy ezek az iratok az új szövetségről szólnak? Mindkét esetben
visszairányít bennünket ahhoz a nézethez az ihletett újszövetségi Szentírásról, amely szerint
az Újszövetség Jézus történetének lényegét tárja fel előttünk, mindazt, amit tett és véghezvitt.

75
A gnoszticizmus olyan megközelítése volt a hitnek, amely a titkos tudást – a „gnózist” – hangsúlyozta. Bár az
Újszövetségben is találunk rá utalást, csak a 2. században bontakozott ki teljes mértékben.
76
Funk és Hoover, Five Gospels.
77
A kifejezés újszövetségi használatához ld. 1Kor 11,25; 2Kor 3,6; Lukács 22,20 (vö. Máté 26,28; Márk 14,24).
Ld. még 2Kor 3,14, Gal 4,24; Ef 1,12.

62
S e történet a hit szabálya vagy „mértéke” szerint értendő, amellyel Isten kimérte nekünk a
megértés képességét.

63
8

A Szentírás tekintélye

Tanuljunk együtt élni a Bibliával!

Egy ízben kerekasztal-beszélgetésen vettem részt, ami nálam nem gyakori eset; a téma a
bibliaértelmezés volt, válaszul egy érdekes prédikációra, Nehémiás könyvéről. A prédikáció
amellett érvelt, hogy Nehémiás könyvének jelentős része, amely Jeruzsálem fogság utáni
újjáépítéséről szól, ma már nem mérvadó. Mi ugyanis nem várjuk a templom újjáépítését a
mai Jeruzsálemben: Krisztus az Újszövetségben beteljesítette a zsidó nép reménységeit és
várakozásait.
Érvek és ellenérvek hangzottak el arról, hogy mennyire érvényes ma Nehémiás
könyve, s hogy mely részek mikor és hol érvényesek. Engem azért hívtak meg, mert
feltételezték, hogy valamelyest értek a hermeneutikához, még akkor is, ha Nehémiás
könyvében nem vagyok különösebben járatos. Én viszont semmi hasznosat nem tudtam
hozzászólni, legalábbis amennyire meg tudtam ítélni, sőt egyre inkább belegabalyodtam a
különböző érvekbe, hogy érvényese-e ránk nézve a Szentírás egyes részletei. Aztán egyszer
csak belém hasított, hogy nem az a kérdés, mit tartalmaz Nehémiás könyve, hanem az, mit
értünk az „érvényes” szó alatt. Megszólaltam: „Nem hiszem, hogy a Biblia egyáltalán
mérvadó” – fogtam bele, de nem jutottam sokkal tovább, mert ez az elgondolás annyira
elrugaszkodott volt az összes jelenlévő szemében, hogy senki sem vett komolyan. Én viszont
arra jutottam, hogy érdemes ezen komolyan elgondolkodni, bár ma már egyáltalán nem úgy
vezetném föl, ahogy akkor. E fejezetben alapvetően amellett állok ki, hogy túlkomplikáljuk a
helyzetünket, amikor „a Biblia tekintélyét” illetve „irányadó” voltát boncolgatjuk, s hogy
jobban is megközelíthetnénk, amit e szavakkal próbálunk elmondani.
Talán valami hasonló mondható el a Biblia tekintélyének koncepciójáról is. A
tekintélye és a érvényes volta egyébként tényleg ugyanazon érme két oldalának tűnik. A
Biblia elsősorban nem elveket tartalmaz, amelyeknek érvényt kell szereznünk, vagy
tekintéllyel bíró szabályokat, amelyeket be kell tartani. Nehémiás könyvében legalábbis csak
elvétve találunk efféléket, ezért ennek a könyvnek igen rosszul áll a szénája, amikor
versenyeztetjük a könyveket, hogy melyik „érvényes” ma; bár többször is tanúja voltam,
ahogy valaki megpróbálja ezt a könyvet a (keresztény) gyülekezetvezetés kiskátéjaként
értelmezni – amit mindig is egy kicsit erőltetettnek éreztem. Nehémiás egy történet, ahogy –
persze másféleképpen – az egész Biblia is egy történet. Együtt élni a Bibliával azt jelenti,
hogy együtt élünk egy történettel. E fejezetben azt fejtegetem, hogy ez mit jelent a bibliai
tekintély és a „Biblia érvényessége” kérdésének szempontjából.
A „bibliai tekintély” vagy „a Biblia tekintélye” kifejezéseket már annyiszor hallottuk,
hogy bele sem gondolunk, mit jelenthetnek. Leggyakrabban abból indulunk ki, hogy tudjuk,
mit jelentenek az ilyen címkék, aztán fejest ugrunk a vitába, hogy a Bibliánk bír-e ilyen
tekintéllyel vagy sem. Egyes kérdésekben a vita néha nem sokkal haladja meg a „dehogyis
nincs” / „dehogyis van” kötélhúzás színvonalát, és talán már az is rossz jel, hogy a Biblia
tekintélye vita tárgya. Nicholas Lash szavaival: „A tekintélyt addig ritkán vagy sohasem
szokták érvényesíteni, amíg megvan.”78 Milyen tekintélyt tulajdonítanánk a Bibliának? Talán
morális vagy etikai tekintéllyel bír… – ami azt jelenti, hogy igaz, amit a Biblia morális és
etikai ügyekben állít. Akkor csak semmi cipekedés szombaton!
Érdekes, hogy sokan, akik ezen a vonalon járnak, olyasféle erkölcsiséget olvasnak ki
belőle, amit az életmódjuk tükröz. Akik tisztességesen és keményen dolgoznak, úgy látják,
hogy a Biblia támogatja a becsületes, szorgos munkát; ha pedig szegényeket kérdezünk, miről
78
Lash, Seeing in the Dark, 86.

64
szól, megtudjuk, hogy a Biblia a szegények pártján áll. Az, hogy a Bibliának van-e egységes,
összefüggő erkölcsi álláspontja a dohányzásról, az ivásról, a táncról, a káromkodásról, az
adóbevallásról, a méltányosság elvén alapuló kávékereskedelemről – vagy a két- háromezer
évvel ezelőtti falusi és kisvárosi élet bármely más lényeges szociális kérdéséről –, az már más
kérdés. (Ami azt illeti, az sem egyértelmű, hogy a Bibliának van-e következetes véleménye a
hazugságról.)
Talán előrébb jutunk, ha feltételezzük, hogy a Biblia tekintélye „vallási” vagy
„teológiai” jellegű! Más szóval, amit a vallásos életvezetésről vagy Istenről állít, az mérvadó,
még akkor is, ha az összes ilyen állítását kulturális szempontból számunkra különös és távoli
nyelven fogalmazza meg. Ám ez a megközelítés sem zökkenőmentes. Akkor működik jól, ha
valaki megtartja a távolságot a szövegtől. Attól tartok, ilyenkor az ember a kezdő hittanórák
istenképénél találja magát. Életem első iskolai hittanleckéje mély nyomot hagyott bennem.
Három kifejezést kellett bebifláznunk Istenről: „mindentudó”, „mindenütt jelenlévő” és
„örökkévaló”. Csak sok évvel később tűnt fel, hogy az első két szó nem is nagyon fordul elő a
Bibliában. (Az Ézsaiás 55,8–9-et is meg kellett tanulnunk, s már nem tudom, melyik
fordításból, de megjegyeztem: „a ti gondolataitok nem az én gondolataim, és a ti utaitok nem
az én utaim – így szól az Úr; mert amennyivel magasabb az ég a földnél, annyival
magasabbak utaim a ti utaitoknál, és gondolataim a ti gondolataitoknál.” Most, hogy
kikeresem, a NRSV fordításra emlékeztet, bár én egyetlen több szótagú szó gyanánt
magoltam be: „atigondolataitoknemazéngondolataimés…” Egyébként érdekes módon ez
közelebb áll az ókori bibliakéziratok írásképéhez, ahogy az 1. fejezetben is láttuk. Igazából
úgy gondolom, a hittantanárom azért választotta az Ézsaiás 55,8–9-et, hogy legyen mivel
takaróznia, ha netán úgy éreznénk, hogy a hittanóráknak nincs semmi értelme.)
Még némi hitbizonytalansághoz is vezethet, amikor az olyanok, mint én – akik
úgymond a filozófusok Istenével cseperedtek fel – a Bibliát olvassák, és egy olyan Istent
látnak, aki „megbánja”, amit tett. Így történt az özönvíz történeténél (1Mózes 6,6–7), Jónás
csodálatos könyvében (Jónás 3,10), és az 1Sámuel 15,11-ben, ahol az Úr közli Sámuellel:
„Megbántam, hogy királlyá tettem Sault”. Sámuelnak nyilván ugyanaz volt a hittantanára,
mint nekem, mert ő sem győz hüledezni a hallottakon, majd amikor Saul királynak bejelentést
tesz, muszáj egy dagályos szónoklattal megfejelnie: „Így szakítja el tőled az Úr a mai napon
Izrael királyságát, és másnak, nálad különbnek adja! Izrael fenséges Istene nem hazudik, és
nem is bán meg semmit, mert nem ember ő, hogy bármit is megbánjon.” (15,28–29) Ez egy
újabb példa arra, hogy ha rendesen odafigyelünk a Szentírás szövegére, akkor előfordulhat,
hogy felül kell bírálnunk, hogy szerintünk miről is szól a Biblia.79
Visszatérve fő témánkhoz, a tekintélynek másféle típusait is hozzáadhatnánk ahhoz a
listánkhoz, hogy milyen szempontokból tekinthetjük a Bibliát irányadónak. Egyesek azt
mondják, a Biblia „üdvözítő” (vagy „szoteriológiai”, azaz megváltástani) tekintéllyel bír; más
szóval, a „hogyan üdvözülhetünk?” kérdésében mutat utat. Ez elvezet ahhoz a kevés számú
igevershez, amelyek közvetlenül foglalkoznak a témával, s így igen nagy fontossággal bírnak.
Más vélemények szerint – főleg az utóbbi időkben – a Biblia tényszerű tekintéllyel bír: e
státusza alapján tudományos állításokat vezetnek le belőle, és vitákba gabalyodnak olyan
témákban, mint a hatnapos teremtés, a dinoszauruszok, az égbolton veszteglő Nap, az
evolúció, és kit vettek feleségül Ádám és Éva fiai. Ennyinek elégnek kell lennie ahhoz, hogy
mindenkit óva intsen: ne járjon ezen a ósdi gondolati őskövületekkel kirakott úton! Talán a

79
Bár ez nem kimondottan a mi témánk, legalább részben tisztázzuk! Az itt szereplő szó (héber: náhám) az
1Mózes 6-ban; az 1Sámuel 15-ben és a Jónás 3-ban legpontosabban úgy értendő, hogy valaki „meggondolja
magát”. A KJV ezt a repent („megbán” vagy „megtér”) igével fordítja, azon az alapon, hogy ennek egyik
alapvető jelentése a „megbánás”, a mai olvasó viszont az ige erkölcsi jelentéstartalmából – a „megtérésből”,
vagyis a bűntől való elfordulásból indul ki. Márpedig Isten nem így „bán meg” valamit; ezért a NRSV már a
tisztán „megbán” jelentésű regret igével fordít, ahogy fentebb olvastuk. Az a másik kérdés, hogy mit jelent,
amikor Isten meggondolja magát, már túlfeszítené e könyv korlátait.
65
Biblia a filozófia vagy az általános ismeretek terén irányadó, például abban a kérdésben, mi
az igazság; vagy tekintély lehet lélektani ügyekben, ha már egyszer az 1Thesszalonika 5,23-
ban három alkotórészére osztja fel az emberi lényt: szellemre, lélekre és testre. Ami
egyébként nem áll biztosabb lábakon, mint hogy az ember belei az együttérzés helye, ahogy a
héber idióma gyakran kifejezi, szerte az Ószövetségben. Ilyen a Jeremiás 31,20: „vágyódik
utána szívem, nagy az én irgalmam” – olvassuk a NIV-ban, bár akik ismerik a héber
szófordulatot, tudják, hogy itt akár „a beleim morajlanak” megmosolyogtató fordítás is
állhatna. A bibliai nyelv egyszerűen tükrözi a korabeli szólásokat és szokásokat. Amikor a
Szentírásban azt olvassuk, hogy Isten „lassú a haragra”, ott a héberben (alapvetően a 2Mózes
34,6-ban) e sokat idézett jellemzés szerepel: „hosszú az orra”. A logika világos lehet a
sárkánymitológia ismerői számára (hosszú orr = a türelem jele; rövid orr = hirtelen haragú),
de a gyakorlatban annyi az idióma tanulsága, hogy a nyelvet helyesen kell értelmezni,
különben sosem folytathatunk a Bibliai tekintélyéről értelmes beszélgetést.
A Biblia tekintélyének valószerűtlen módjait rögzítő, fenti listánk tanulsága, hogy
elgondolkodtat: miért akarunk egyáltalán beszélni a Biblia tekintélyéről?
Jellemzően kétféle válasz adható erre a kérdésre. Az első a Biblia természetére
összpontosít: arra, hogy mi a Biblia. E megközelítés képviselői szerint a Biblia: igaz. Ihletett –
bár ezt gyakran függőben hagyják, meglehetősen homályos észrevételként, ahelyett, hogy
igyekeznének megragadni a velejét, amit az utolsó pár fejezetben áttekintettünk. És az Isten
Igéje. Ezek tények, méghozzá olyan horderejű tények, amelyek egyszerűen azt eredményezik,
hogy a Biblia hiteles.
A másik szemlélet azt vizsgálja, hogy mit tesz a Biblia: a funkcióját, s ezért néha – tán
kissé elutasítóan – ezt a megközelítést „funkcionalistának” nevezik. Mit is tesz a Biblia?
Kinyilatkoztatja Istent nekünk, megihlet, átformál bennünket. E hatások amúgy
többféleképpen is elérhetők: egy gyönyörű naplemente láttán is megilletődhetünk, s talán még
Istent is kinyilatkoztathatja valamilyen módon; a Tamás evangéliuma is megmutathatja
nekünk Istent, hogy felidézzem az előző fejezetben folytatott eszmefuttatást. Az első meglátás
védelmezői ezt a második nézetet kissé túl szubjektívnek tekintik. A második nézetet vallók
pedig hajlamosak azt gondolni, hogy az első nézet túlságosan is a tények fogságában van, és
figyelmen kívül hagyja, hányféleképpen tud hatni ránk a nyelv. Mindegyik oldal hatékonyan
rámutat a másik hiányosságára: hogyan lehet a Biblia igazsága és ihletettsége elégséges, ha
nem figyelünk arra, hogyan értelmezzük a Bibliát és ránk gyakorolt hatását? Hogyan fedheti
fel a Biblia Istent megbízható módon, ha nem ihletett, igaz, és így tovább?
Vannak olyan kísérletek, melyek más oldalról próbálják megközelíteni a tekintély
kérdését. Elsőként leszögezhetjük, hogy mindkét megközelítés fontos – de csak részleges –
tanulságokkal szolgál. Pontosan azért van szükségünk mindkettőre, mert a Biblia funkciója
szorosan összefonódik a természetével, és egyik sem létezhet a másik nélkül. Önmagában
nem az a kérdés, hogy mi a Biblia. Nem abban az állapotában foglalkoztat bennünket a
Szentírás, amikor a polcon áll, csukva. Csak amikor valaki felveszi, s olvassa, s értelmezi –
érdemben csak akkor vizsgálhatjuk. Ugyanakkor, ahogy a Biblia hat, amikor már olvassuk, az
attól függ, hogy mi a Biblia. Hadd szemléltessem ezt egy példával: a Biblia ígéretei csak
akkor működhetnek, ha bizonyos dolgok igazak felőlük. A Máté evangéliumának végén Jézus
megígéri, hogy mindig a tanítványaival lesz. Olvashatjuk ezt bátorításként vagy – tágabb
értelemben – inspirációként, de ahhoz, hogy ígéretnek vegyük, igaznak kell lennie, valóban
Jézusnak kell kimondania, aki képes arra, hogy így – valamilyen „tényleges” értelemben –
jelen legyen. Hasonlóképpen, mivel a Bibliát Isten „lehelte ki”, kinyilatkoztató érvényű lehet
mindaz, amit Istenről mond: több, mint Pál vagy Ézsaiás puszta benyomásai. Más szóval, a
bibliai szöveg funkciója néhány rá vonatkozó állítás igazságtartalmától függ. Ez a
megközelítés a „beszédaktusok” tanulmányozásának rubrikájába tartozik: ez a nyelvnek egy
olyan megközelítése, amely rámutat, hogy a szavak attól függően érik el hatásukat, hogy ki

66
mondja ki őket, és milyen összefüggésben. Összességében hasznos, előremutató út ez, hogy
elgondolkodjunk arról, hogyan kapcsolódik össze a Szentírás természete és funkciója.80
Az elmúlt években nagyobb hangsúlyt kapott az az észrevétel is, hogy a „tekintély” az
egyik hasznos kép ahhoz, hogy a Bibliáról beszéljünk, de nem az egyetlen. Sok képet
használhatunk ugyanis a Bibliáról, hogy megvizsgáljuk, hány és hányféle módon szól ma is,
és a tekitélyelvűség szempontja csak egy ezek közül. Ezt az érvet olykor arra használják, hogy
többé-kevésbé elutasítsák a „tekintély” fogalmát. David Clines érdekes meglátása szerint
például a tekintély nyelve abból származik, ahogy a férfiak gondolkodnak a befolyásuk
eléréséről és érvényesítéséről:

Különös, hogy a feministák még nem ismerték fel, hogy a „tekintély” a férfivilág hatalmi
kapcsolataiból eredő fogalom, és hogy a ráhatás, bátorítás és inspiráció befogadóbb emberi
nyelve mindenki számára elfogadhatóbb lenne, és könnyebben nyerné meg az elme és a szív
jóváhagyását.81

Clines „inspirációra” itt nem az „ihletett Szentírás” értelmében hivatkozik, hanem

általános értelemben szemléli, ahogy a Biblia inspirál bennünket. Ez a nézet egy kicsit gyenge
a konkrétumok terén, de figyelembe veszi, mennyire összetett a hermeneutikai gondolkodás,
amely eltakarja a szövegtől az olvasóig vezető utat. Hogyan inspirál vagy befolyásol
bennünket Nehémiás könyve? Jó kérdés, amely elvi alapon megválaszolható, ellentétben a
megfoghatatlan „Hogyan érvényes a számunkra Nehémiás könyve?” kérdéssel. Van viszont
egy hátulütője annak az álláspontnak, ami a „tekintély” nyelvét kizárja: lemond valamiről,
ami hagyományosan nagyra becsben volt. A probléma az, amikor a szöveg nehéz, vagy
olyasvalamivel állít szembe, amit nem szívesen hallunk. A „tekintélynyelv” haszna ilyenkor
abban rejlik, hogy képes kényszeríteni bennünket, hogy próbáljuk megérteni, s szánjunk erre
hosszabb időt, mint amikor csak „hatást” vagy „bátorítást” várunk. Hadd idézzem ismét
Nicholas Lasht: „A mi kultúránk mélyen húzódó, és a legkevésbé sem biblikus feltevése,
hogy Isten Igéje vigasztalást szól, és nem igazságot.” 82 Nem azt állítom, hogy a Szentírás
sohasem akarna bátorítani bennünket. De ha idő előtt úgy döntünk, hogy kiszűrjük a
kellemetlen részeit, akkor a bibliaolvasásunk olyan irányt vesz, hogy végül a Biblia
egyszerűen csak azt fogja visszhangozni, amit már eleve hittünk.
A kérdés, hogy milyen más képeket használhatunk annak leírására, hogyan szól ma a
Biblia, közvetlenül elvezet bennünket az érvényesség kérdéséhez. Hogyan „vonatkozik ránk”:
ha a Biblia pusztán történelmi dokumentum, egy érdekes régiség. Ebben az esetben kétséges
lenne, hogy túlságosan felkavarnának bennünket gyakori, különös részletei és eddig vizsgált
alapfeltevései. De a bibliai szöveg ma is szól, mindaddig, ameddig hallgatják, és tényleg
különös módon szól, amikor nem igazán hallgatjuk meg, csak összefüggéseiből kiragadva
hallgatjuk azt, és félreértjük. Szélsőséges esetben még különleges befolyással is bír, amikor
olyan üzeneteket hallunk ki belőle, amilyeneket sohasem mond. Emlékszem egy hajdani
gyülekezeti barátomra, aki azért tartotta tisztán a házát, mert biztos volt benne, hogy a Biblia
azt mondja, a tisztaság kéz a kézben jár a kegyességgel.
Walter Brueggemann igen egyedi képet fest a Bibliáról, amivel – siet leszögezni –
nem a tiszteletlenség a célja. Szerinte a Biblia olyan, mint egy „komposzthalom”, ahol új
szövegek, amint lejegyezték őket, a halomra, a régi szövegek tetejére kerülnek, s ahogy
lesüppednek, és leülepednek a kánonban, úgy fejlődnek, és átalakulnak, kiszámíthatatlan
módon, hogy teljesen újfajta szemléletmódokat hozzanak létre. 83 A Biblia mint
80
Ld. alább, a 10. fejezetben. A tekintélyre és a funkcióra vonatkozó, fenti gondolatmenetet részletesen kifejti:
Thiselton, „Authority and Hermeneutics”.
81
Clines, What Does Eve Do to Help?, 48.
82
Lash, Seeing in the Dark, 94.
83
Brueggemann, Texts Under Negotiation, 61–62.

67
komposzthalom a ma is élő ige igencsak meghökkentő, rendhagyó metaforája, de elvben még
mindig a bibliai tekintély természetét illető, szélesebb körben elterjedt beszédmódhoz
tartozik. Egy másik – elterjedtebb – módja annak, ahogy ez az állítás felmerül: „A Biblia ma
is vonatkozik ránk.” De vajon mit értünk ezalatt?
Amikor arról beszélünk, hogyan „vonatkozik” ránk a Biblia, akkor olyan nyelvet
beszélünk, amellyel alapvetően arra törekszünk, hogy valamiképpen áthidaljuk a Biblia és
közöttünk, olvasók között húzódó szakadékot. A kérdés: „hogyan”? Vajon ez egyet jelent
ezzel kérdéssel: „Milyen bibliai alapelvek merülnek fel a szövegrész kapcsán?” Ez szerintem
egy nagyon gyakori gondolkodásmód, és van egy komoly hátránya. Abból indul ki, hogy
bármilyen szöveggel legyen is dolgunk, valójában elveket kell keresnünk, és ha nem látjuk
őket a szövegben, akkor úgy kell megtalálnunk őket, hogy kipótoljuk a hiányukat a szövege
megértése kedvéért. E szóban forgó elvek jellemzően erkölcsiek és etikaiak, amelyekkel
korábban foglalkoztunk. Néhány bibliai szöveggel ez működhet is, de általában csak azt érjük
el így, hogy az összes bibliai szöveget ebbe a morális és etikai keretbe erőltetjük.
Megpróbálhatjuk leegyszerűsíteni a kérdést, s így föltenni: „Mit mond ma a Biblia?”
Egy jól ismert, kegyességi kommentársorozatnak pontosan ez a címe: „A Biblia ma szól”.
Ami szép és jó, de önmagában nem minősül válasznak arra, hogyan szól ma. Személyes
szinten sok bibliaolvasó így szeretné feltenni a kérdést: „Mit mond a Biblia személyesen és
közvetlenül nekem?” Ennek nyomán ismét csak találgathatunk, hogyan értékelhetjük azokat a
különböző módokat, ahogy a Biblia „vonatkozik” ránk. Egy barátom valaha szívesen
hivatkozott Sámson történetére a Bírák könyvéből, valahányszor felmerült a sokat vitatott
kérdés, hogyan működik Isten „vezetése” a mindennapi életben. Sámson szeme megakad egy
filiszteus nőn Timnában, a Bírák 14,1-ben, s miután a szülei igyekeznek lebeszélni őt arról,
hogy idegen népből vegyen feleséget, Sámson egy huszárvágással lezárja a vitát: „Őt kérd
meg nekem, mert csak ő tetszik nekem!” (3. v.) Atyja és anyja – szól a történet, ahogy
zökkenőmentesen folytatódik – „nem tudta, hogy az Úrtól van ez” (4. v.). Itt, mondaná a
barátom, Isten egyik legszokatlanabb vezetési módját láthatjuk: a szent nemi vágyat.
Egy ígéretesebb előrevezető út – amelyre nemcsak e fejezetben, hanem a könyv egész
második részében is lépten-nyomon utaltam –, ha ilyen kérdésekkel próbáljuk megérteni,
hogyan vonatkozik ránk a Biblia: „Mit jelent ki számomra a bibliai szakasz ...-ról?”
Természetesen meg kell határozni, hogy mi az, amiről vagy akiről kérdezünk. Kérdezhetünk
Istenről, Krisztusról vagy a teremtésről. A Szentírás sok mindent mond sok mindenről – sőt
sokkal többet, mint amit valaha is mondani akart, ami alatt azt értem, hogy sokkal több
mindent akkarnak a Szentírással összefüggésbe hozni, mint ami összhangban van a Bibliával.
Legfőképpen viszont – a hit szabályáról szóló, előző fejezet tárgyával kapcsolatban – úgy
vélem, hogy amit a Biblia konkrétan tesz, s ami ezért megkülönbözteti a más irodalomtól:
kinyilatkoztatja Istent. Arra jutottunk tehát, hogy szükségünk van kinyilatkoztatástanra a
Biblia bölcs olvasásához.
Akkor tehát mit nyilatkoztat ki a Biblia? Erre persze többen azt felelnék, hogy
tényeket vagy igazságot. Emlékezzünk azonban a fent mondottakra arról, hogy a nyelv
számos más tevékenységet is végez, s nem csak a tényközlést. Azt se feledjük, hogy a bibliai
kánon valami más köré épült, s nem puszta ténygyűjtemény – más szóval, egy ilyen állítás
alábecsüli „a hit szabályára” vonatkozó érv erejét. A beépült teológiai norma, amit a kánonnal
kapcsolatos fejtegetésünk során láttunk, arra mutatott, hogy a Biblia kinyilatkoztatása Isten
köré épül, az Ó- és az Újszövetségben egyaránt; az Újszövetségben különösen Jézus – élete és
halála, tanítása és tettei, s legfőképpen feltámadása – köré. E központi, isteni perspektíva
nélkül a kereszténység az erkölcsös élet és az embertársaink iránti törődés nagyszerű
programjává válhat, de hiányozni fog belőle az az alapvető összetevő, ami kereszténységgé
tenné. Emlékezzünk csak az 1. fejezetben folytatott fejtegetésünkre, hogy a Szentírást Jézus
fényében kell olvasnunk, és Jézust a Szentírás fényében kell megértenünk. Ott úgy

68
fogalmaztam, hogy a kérdésfeltevésnek Szentháromról szóló tanítást is magában kell foglalnia
, ahelyett, hogy csak azt állítaná, hogy ez „mind Jézusról szól”. Itt is a szélesebb nézőpontból
kell szemlélődnünk. Ahogy ennek kapcsán teológusok mondanák, a Biblia Isten trinitárius
önkinyilatkoztatása. S csakugyan, pontosan így fogalmazott Karl Barth „A különös új világ a
Bibliában” című, nagy hatású tanulmányában.84 Ahogy ezt a rendkívüli történetet olvassuk:
Ábrahám, Mózes, a próféták, Jézus, a korai egyház történetét, mit tudunk kihámozni belőle?
Egy történelmi beszámoló volna? Valamennyire igen, de olyan furcsa és szelektív, hogy
biztosan nem ez volt a lényege. Erkölcstankönyv volna? „A Biblia jelentős részei – mondja
Barth – szinte használhatatlanok az iskola erkölcstani tantervéhez”; 85 ami persze minden
jóérzésű, erkölcsös szülőnek feltűnt már, aki a gyerekének Bibliát olvasott, és megakadt az
olyan történeteknél, mint a szombati rőzsegyűjtő kivégzése, az Izraelben rendszeres
vérfertőzők és erőszakolók, vagy a fentebb idézett „szent nemi vágy” esete. Barth azzal az
elképzeléssel is elégedetlen, hogy a Bibliában „vallást” találunk, legalábbis akkor, ha
meglátásunk szerint a vallás az, ami emberek életét és gondolatait szervezi istenkeresésük,
istenkövetésük során. Nem, amit a Bibliában találunk: Isten kinyújtja kezét népe felé,
mindenütt, a történelem során, egészen a mai napig: Isten kinyilatkoztatása, aki Atya, Fiú és
Szentlélek. Pontosabban szólva: azt látjuk, hogy a történet elbeszélése azt a célt szolgálja,
hogy Isten felfedje az ő sajátos, szentháromságos identitását.
Barth úgy találta fején a szöget, ahogy még senki. S a Biblia mint Isten története az
utóbbi években kifejezetten nagy teret nyert – részben azért, mert rokonszenves történet-
orientált, „posztmodernnek” nevezett világunknak; de részben azért, mert tényleg
pontosabbnak tűnik, ha a Bibliát történetnek tekintjük, s nem tantételek foglalatának, vagy –
szűkebb értelemben – „rendszeres teológiának”.
N. T. Wright arra kér, hogy a Szentírást úgy képzeljük el, mint amilyen egy
ötfelvonásos Shakespeare-színmű: a bibliai szöveg átvezet bennünket az első néhány
cselekményen, majd ránk bízza – a mai egyházra –, hogy improvizáljuk el az utolsó felvonást,
úgy, hogy közben „szerepben maradunk”.86 Az első felvonások által megszabott kereteken
belül mozoghatunk: teremtés, bűnbeesés, Izrael, Krisztus, az egyház. Isten népeként ez a mi
történetünk, amelyet ma „megvalósítunk”. Nem csupán kreatív és meggyőző ismertetés ez a
Biblia tekintélyéről, aminek N. T. Wright szánta, hanem egyben ragyogó válasz a kérdésre,
mit jelent ma, hogy „a Biblia vonatkozik ránk”. Ráadásul segít orvosolni korunk egyházának
állandó problémáját, a Biblia lealacsonyítását az erkölcstan szintjére: az egyház ugyanis
mindenütt ránk vonatkozó erkölcsi elveket talál benne, mintha az evangélium az a jó hír
volna, hogy mindnyájunknak meg kell próbálni jó, erkölcsös emberekké válni, még
keményebben, mint valaha.
Wright modelljéből talán az következik, hogy a mi feladatunk inkább megtanulni,
hogyan kell „szerepben” cselekednünk, s nem annyira bizonyos erkölcsi elveket magunkra
vonatkoztatni, bár természetesen ez a két nézőpont összefügg egymással. S még inkább, az
következik belőle, hogy a bibliai történet középpontjában álló Istenre kell összpontosítanunk.
Ezt Moule kissé talán régies, de teológiailag helyénvaló szavaival is megragadhatjuk: „Maga
a Biblia nem is annyira iránytű vagy térkép, hanem inkább útbaigazítás a Pilótához; aki majd
iránytű és térkép is lesz a számunkra, s elkalauzol bennünket.” 87 Tény, hogy ma már
Shakespeare ötfelvonásos színdarabjai nem kifejezetten ismeretesek. Hadd zárjam ezért e
fejezetet azzal, hogy egy újabb kori példával kísérlem meg felvázolni, hogyan vonatkozik
ránk a Szentírás, és miféle tekintéllyel bír.

84
Barth, „Strange New World”.
85
I. m., 38.
86
Wright, Scripture, 89–93; valamint uő, „How Can the Bible Be Authoritative?”
87
Moule, Forgiveness and Reconciliation, 223.

69
 Sohasem fogom elfelejteni, mekkora élmény volt a Csillagok háborúja legelső
epizódja, amikor először került a mozivásznakra, az 1970-es évek végén. Fogékony kamasz
voltam, a videó és a számítógép előtti korban, így a film teljesen megragadta a képzeletemet.
Különösen a látványos zárójelenet, amikor a lázadók X-szárnyú gépei támadásba lendülnek a
Halálcsillag ellen, s abban is azok a filmkockák, amelyeken az aprócska űrvadászgépek a
Halálcsillag árkaiban cikáznak. Lebilincselt, ahogy a hatalmas mozivászon képsorai hol az
egyik, hol a másik irányba lendültek ki, hogy érzékeltessék a mélységben vezető, kanyargós
röppályát. Ez egyébként filmtörténeti mérföldkő volt: az első alkalom, amikor mozgókamerás
felvételeket számítógéppel vezéreltek, hogy efféle mozgást és a hatást érjenek el. Érezni
lehetett a pillanat valóságát, ugyanannyira, mint egy autóval vagy repülőgépen tett utazás
valóságát, vagy inkább mint a kerékpározást egy sötét sikátorban. Néhány perccel később már
nagyokat pislogva jöttem elő a napfényre, egy csendes külvárosban; magam mögött hagytam
a Csillagok háborúja varázslatát, és visszatértem a szokványos világba – de már más
emberként. Olyasvalaki lettem, aki túlélt egy berepülést a Halálcsillagig és vissza.
Összességében elégedett vagyok a technológiai fejlődéssel, amely most lehetővé teszi
számomra, hogy újranézzem ezt a filmet, lemezen, egy kis tévéképernyőn, a nappalinkban. De
a Halálcsillag megközelítésének pillanatait sohasem éltem át ugyanúgy, hiszen otthon, a szoba
sarkában körös-körül könyvespolcok vannak, képek, játékok, telefonhívások, a külső
forgalom és a futballozók zaja – a lengőkamera műve láttán egyáltalán nem hőköltem hátra
ültömben. Ebben a formában túlságosan apró, és nem képes kizökkenteni a világomból. Én
sem tudtam teljesen belépni a világába.
Az lenne a történet tanulsága, hogy vennem kellene egy nagyobb televíziót?Miről is
van szó? Emlékszem, hogy egy ízben az Apostolok cselekedeteinek 16,16–34 verseiből
prédikáltam, arról a történetről, amelyben Pál és Szilász Filippiben börtönbe került. Mivel
azon az egész héten azt a szakaszt tanulmányoztam, vasárnap reggelre már teljesen
lenyűgözött. De a többieknek, akik vasárnap reggel gyülekezetbe jöttek, halvány fogalmuk
sem volt, hogy ez lesz az igehirdetésem témája. Ehelyett számos más dolog járt a fejükben,
egy átlagos hét jellegzetes élményei és hullámvölgyei, amelyek bonyolult és fárasztó
világunkban az élet velejárói. Felolvasták a szakaszt, ahogy a Szentírást az istentisztelet
részeként mindig felolvassuk, majd előrementem prédikálni. Ahogy hallgattam a felolvasást,
és körülnéztem a gyülekezeten, arra jöttem rá, hogy a szakasz úgy hatott szinte mindenkire,
mintha az előbb említett kisképernyős televízión látták volna. Talán egy konyhai kistévén,
amit az ember csak fél szemmel néz, mert közben arra ügyel, nehogy odakozmáljon az ebéd.
Ott megy a rabszolgalány; itt vannak a gazdái; Pál és Szilász csücsül a sitten; rágyújtanak egy
dicsőítő énekre, aztán hopp, egy földrengés! Ők kijutnak, a börtönőr meg hitre jut, mindenki
megkeresztelkedik, s akkor most felrakom a krumplit, és ránézek a sütire!
Úgy vélem, a legtöbb keresztény a leggyakrabban kisképernyős lejátszón szembesül a
Szentírással. A Biblia átlagos olvasója – vagy hallgatója – azon töpreng, miféleképpen
„vonatkozhat rá” az ApCsel 16. Annak rendje és módja szerint tájékoztattam a gyülekezetet,
hogy ha valaha is börtönbe kerültek az 1. századi Filippiben, amiért démont űztek egy
rabszolgalányból, majd éjfélkor földrengés támadt, válaszul az istendicsőítő énekükre, akkor
ez a rész tökéletesen vonatkozik rájuk, és megmutatja nekik, pontosan mit kell tenniük. Ez
persze némi meglepetést okozott, de végül érdekes prédikáció kerekedett belőle.
Megpróbáltam rávezetni őket, hogy az egyetlen módja annak, hogy meghallják Isten szavát
ebből a szakaszból, hogy ne a konyhasarokba állított tévén játsszák le, hanem egy
szélesvásznú moziban, hogy ugyanúgy megrázza őket az a földrengés, ahogy egykor engem
megrázott a Csillagok háborúja. Így nézzük végig, s amikorra nagyokat pislogva kilépünk a
templomból fél óra múlva, addigra lehet, hogy megváltoztatott, amit láttunk. Ebben az
esetben lehet, hogy megváltoztatott a rendkívüli Isten, aki abban a szakaszban munkálkodott:

70
Isten, aki magával ragad, ha időt szánunk rá, de akinek a kezét a miniképernyőn talán észre
sem vesszük.
A történet így „vonatkozik ránk”: abban a nagyarányú hatásban, hogy átalakulunk,
ahogy helyesen nézzük / hallgatjuk – mint egy üzenetet arról, hogy kicsoda ez az Isten. Ha
Istennel találkozunk a történetben, más emberré leszünk. Egyáltalán nem biztos, hogy Isten
megrázza a börtönt, amelybe esetleg éppen kerülünk ; és amikor e szakasz alapján
prédikáltam, tudtam, hogy ez hamis ígéret lenne. De annyi biztos, hogy az Isten, akit ez a
szakasz kinyilatkoztat, ugyanaz, akivel ma a gyülekezet együtt él. Ez a bizonyosság abból
származik, hogy elfogadjuk, hogy a Szentírás „ihletett”, úgy épül fel, hogy megfeleljen a hit
szabályának, s így mérvadó – ebben a különös, újfajta értelemben, amelyet e fejezetben
igyekeztem felvázolni.
Ha ezt értjük az alatt, hogy a Biblia „vonatkozik” ránk, akkor minden szép és jó.
Összességében hajlamos vagyok azt gondolni, hogy a legtöbb ember nem ezt érti alatta, s így
lehet némi igazság abban, hogy a Biblia nem „vonatkozik” ránk. De akárhogy is, ha leköti az
olvasóit, és segítségükre van, hogy komolyabban foglalkozzanak Istennek, akkor ez az ami
igazán számít.

71
Harmadik rész

Hermeneutikai nézőpontok

72
9

Kinyilatkoztatás

Leplezetlen szem és leplezetlen szöveg

A Jelenések könyve az a hely, ahol minden – teológiai, történelmi, irodalmi, képi és

hermeneutikai – nézőpont találkozik. E fejezet arra tesz kísérletet, hogy a Jelenések könyvébe
úgy vezesse be az olvasót, hogy közben mindazt alkalmazza, amit a korábbi fejezetek során
elsajátítottunk. Talán több olvasómban is azt a benyomást keltem majd, hogy úgy próbálom
ismertetni a nehezen megmagyarázhatót, hogy a lehetetlenre vállalkozom...
A Jelenések túlságosan is gyakran a vallásos rajongók és szélsőségesek önfeledt
játszótere, vagy olyanoké, akiknek nincs nagyobb gondjuk az életben, mint azon spekulálni,
mikor kerül sor az „elragadtatásra”, s mennyire indokolt a premillennista várakozás. Nekünk
olyan terület, amely még a belátható jövőben is el van zárva, várva, hogy a világvégén
kibontakozhasson – mindaddig „letakart” a megértésünk előtt. Azáltal viszont, hogy így
állunk hozzá, elveszítjük az egész Biblia egyik legjelentősebb és – bár ezt sokan nehezen
hinnék el – egyik leginkább időszerű könyvét. Az utolsó fejezetben egyebek mellett főként
arra a következtetésre jutottunk, hogy a Biblia alapvetően Isten önkinyilatkoztatása. A
Jelenések könyvében félrehúzzák a fátylat, amely oly gyakran elrejti Istent a szemünk elől. Mi
tárul fel előttünk, amikor erre sor kerül? Ha a mozivásznon játsszuk le, s nem a konyhai
tévékészüléken, akkor úgy hiszem, nagyjából a következő.
Jánost látjuk, Patmosz szigetén (1,9). Tehát történelmi szöveg áll előttünk. Érdemes
tudni, hogy Patmosz egy görög sziget, ahol Jánost talán bebörtönözték, talán azért, mert
nyilvánosan bizonyságot tett Jézusról. Amit a legtöbben tudnak a könyvről, hogy János hét
levelet írt a térség különböző gyülekezeteinek, amely levelek a 3. fejezet végéig terjednek.
Ezután kitárul a menny kapuja, szózatok és himnuszok harsannak – imádják a trónon ülő
bárányt –, majd minden egyre különösebb, vadabb, s egyben aggasztó vagy csodálatos lesz,
attól függően, hogy kinek az oldalán állunk.
Ma számos gyülekezetben, ha a Jelenéseket prédikálják, kizárólag a hét gyülekezetnek
írt levelekből tartanak igehirdetést – a hét levélből, holott ez valójában a hét gyülekezetnek
közösen küldött egyetlen levél hét különböző szakasza, amelyekből mindegyik gyülekezet
értesülhet a többiek érdemeiről és elmarasztalásáról. A magam részéről ezért rövidre zárnám a
hét levél taglalását, s csak arra térnék ki, miért éppen heten vannak: a hét a teljesség száma a
korai egyházban és a Bibliában, s így e szám gyakran visszaköszön a Jelenések lapjain. Azt is
érdemes aláhúzni, hogy a hét levél hét gyülekezete feltehetően – bizonyos értelemben – az
egész egyházat jeleníti meg. Némelyikükkel nincs gond, másokban nagy a fejetlenség, s
mindegyik különböző próbatételek előtt áll, és áldásokban részesülhet. Valamelyik levelet
szinte mindig a saját helyzetünkre tudjuk vonatkoztatni – ez arra figyelmeztet, hogy a
Jelenések könyve a mi hasonló helyzetünkről is szól.
Ezt a fejezetet nem a Jelenések rövid „kommentárjának” szánom, de szeretném, ha
meglátnánk, hogy segíthet az olvasásban, ha odafigyelünk a könyv különböző kontextusaira.
Először is, miféle irodalom ez? Úgynevezett „apokaliptikus” irodalom. Ez a szó, amellyel
néhányszor már találkoztunk, egyre inkább elterjed a hétköznapi szóhasználatban is, olyan
filmek révén, mint az Apokalipszis most, a maga drámai képsoraival: a katonai
helikopterekkel, melyek porig rombolnak egy gyanútlan észak-vietnami falut, Wagner
„A walkűrök lovaglása” zenéjére… A szélesvásznú, kortárs mozi felejthetetlen és
megdöbbentő képsorai nyomán sokan pontosan ezt az „apokaliptikus” képiséget látják meg a
Jelenések könyvében is; nem is véletlen, hogy a mai helikopterekről szóló próféciaként is
értelmezik a feneketlen mélységből előtörő sáskahadat, a 9,7–11 ismert jelenetét, ahol a

73
sáskaszárnyak olyan robajt csapnak, mint a hadiszekerek zúgása, s ahol a sáskák skorpiók
módján csípnek a farkukkal. Mint rövidesen rámutatok, ez egy szánalmasan túlzó, szó szerinti
megközelítése egy ilyen szövegnek.
A görög eredetű „apokalipszis” – ahogy a latin gyökerű „reveláció” – alapjelentése:
„leleplezés”. Az apokaliptikus irodalom nem volt ritka jelenség a Jelenések könyvének idején,
bár az Újszövetségben ez az egyetlen könyv, aminek teljes egészében az apokalipszis a
témája. A legfontosabb dolog, amit meg kell értenünk az apokaliptikus irodalom teológiáját és
a történelmi besorolását tekintve: nem a világvégéről szól – vagy legalábbis nem abban az
értelemben, ahogy ma gondolnánk. Igazából a leleplezésről vagy feltárásról szól. Aki ez
esetben feltárul előttünk, az maga Isten – Jézus Krisztus és a Szentlélek Istene, aki még az 1.
század végi, zűrzavaros világ fölött is Úr, pedig Jánost börtönbe vetették, és minden
elveszettnek tűnik a Római Birodalommal szemben álló egyház számára. 88 Amikor a
Jelenések könyvében Isten feltárja magát olyannak, amilyen, valami véget ér – de nem a világ
ér véget. Az olvasó eddigi világnézete ér véget. E leleplezés ugyanis megváltoztatja a teljes
világképünket; úgy kezdjük látni a minket körülvevő világot, ahogy még sohasem láttuk. Más
szóval, a Jelenések könyve az általunk ismert világ végéről szól, abban az értelemben, hogy
megváltoztatja az ismereteink módját és tartalmát e világról, amelyben élünk.
A leleplezés ott kezdődik, ahol sok olvasó és gyülekezet becsukja a könyvet: a 4.
fejezet elején: „Ezek után láttam, hogy íme, nyitva van egy ajtó a mennyben” (4,1). Hány ajtó
lehet a mennyben, és milyen messzire kell ellátnunk, hogy meglássuk őket, sőt átlássunk
rajtuk? A János 14 egyik ismert igeversében Jézus azt mondja, hogy Atyja házában „sok
lakrész” van (János 14,2).89 Talán elég ajtó van ahhoz, hogy mindenkinek saját szobája
legyen...? – e kifejezés nyilván nem így értendő. A mennyben feltáruló ajtó azt szimbolizálja,
hogy János előtt a mennyben feltárul az Istenközpontú valóság.
Mit is lát János? Sohasem fogjuk megtudni, hogyan írta le teljes látomását, bár a
könyv gondosan felépített irodalmi szerkezete és ismétlődő mintái azt sejtetik, volt némi ideje
arra, hogy az ezután következő, lenyűgöző látomását lefordítsa arra az irodalmi szövegre,
amelyből értesülünk a látomásáról. De a legfontosabb, hogy János látja a trónon ülő Jézust.
Jézus bárány (5,6), jóllehet épp az imént jelent meg Júda oroszlánjaként (5,5): erős a kontraszt
a hatalom és erő, illetve a kereszt által képviselt áldozat és szenvedés képe között. Mit tart a
bárány? Egy tekercset (5,1), amelyet senki sem tud felnyitni. Ez a tekercs lehet az egész
könyv egyik kulcsa.90
Igen egyszerű, hogy miért nem lehet felnyitni a tekercset: lepecsételték. Senki nem
méltó arra, hogy feltörje a pecséteket, amelyekből – bizonyára nem meglepő – szám szerint
hét van. Maga a tekercs leleplezi a Jelenések (avagy „Leleplezések”) könyvének tartalmát,
úgyhogy fontos kérdés, hogyan és mikor nyílik fel. Ahogy gyorsan végiglapozunk a 6–10.
fejezeteken, feltűnhet, hogy a tekercsek feltörése jelentős tevékenység, s azt látjuk, az első
négy feltörése után indulnak vágtára az apokalipszis hírhedt „lovasai” (6,8). Mindegyik pecsét
egyértelműen a nagyvilág – pontosabban János első olvasói világának – valamely eseményére

88
Ehelyütt nem kell megvitatnunk azt a fogas kérdést, hogy ténylegesen volt-e egyházüldözés a Római
Birodalomban, Kr.u. 95–96-ban, amikorra a könyvet hagyományosan keltezik. Sokan hangoztatták, hogy a
Jelenések korabeli egyháznak tényleges üldözéssel kellett számolnia, de Thompson meggyőző érvei inkább arra
mutatnak, hogy a könyv nem az üldöztetés megtapasztalását tükrözi (amelyre nincs önálló bizonyítékunk),
hanem arra törekszik, hogy a korabeli fenyegetésekre felnyissa olvasói szemét.
89
Vagy „lakóhely”, „hajlék”, ahogy modern fordítások – köztük a NRSV – fogalmaznak, kétségkívül azért, mert
a mai olvasónak különös, hogy egy házban lakrészek legyenek. A kifejezés onnan ered, hogy az ókori lakóház
egybeépült lakrészek hálózata volt, ahol több szűk család élt egymás mellett. Miután korunkban minden család
külön házzal bír, a János 14,2 mögött álló nagycsaládok ma már idegennek tetszenek.
90
Ezzel Bauckham gondolatmenetét követem: Climax of Prophecy, 543–57. Bauckhamnek ez a munkája és
Theology című, rövidebb könyve volt hatással arra, ahogy a Jelenések könyvét a jelen fejezetben megközelítem.
Természetesen sok más értelmezési irány lehetséges, de én ezt érzem meggyőzőnek.

74
vagy sajátosságára utal. Még pontosabban: János első hallgatóinak, hiszen a könyvet az 1,3
szerint szóbeli előadásra, felolvasásra szánták.91
Miután hétből hat pecsét felnyílik, a pecsétek feltörése megszakad, s maga a
megszakítás is egy újabb elpecsételés erejéig tart: a 144 ezer elpecsételéséről olvasunk, akik,
úgy tetszik, egyfajta készenléti hadseregként képviselik Isten népét, s készen állnak, hogy
harcoljanak a gonosz erőivel szemben. 92 Ám a lényeg, hogy a tekercs még mindig zárt, mert a
hetedik pecsét egészen a 8,1-ig nem törik fel. Amikor felnyílik, hét harsonát szólaltatnak meg
olyan angyalok, akik a 4–5. fejezet trónterem-jelenetéből érkeztek. Mi tehát még mindig csak
azt figyeljük, ahogy a tekercs kigöngyölődik. A trombiták, akár a pecsétek, a földön zajló
szörnyű eseményeket szimbolizálják, és „egy másik erős angyal” (10,1) megjelenéséhez
vezetnek el. S mit tart ez az angyal a kezében? Egy kistekercset, amely nincs lepecsételve,
hanem kigöngyölték. Ezután, a 10,6-ban az angyal kijelenti, „nem lesz több idő (vagy:
haladék)”.
Sokat segít, ha felismerjük, hogy e pillanatig az egész történet felkészülés volt a
„leleplezésre”, kinyilatkoztatásra, annak a könyvtekercsnek a tartalmára, amelyet János ekkor
átvesz az angyaltól, azzal a meghagyással (a 10,9-ben), hogy egye meg, aminek eleget is tesz.
Van tehát egy „látnokunk” – ennek az apokaliptikus könyvnek a szerzője –, aki megeszi a
tekercset, amelyen a leleplezésre váró üzenet áll. A 11. versben János ezt az eligazítást kapja:
„ismét prófétálnod kell sok népről és nemzetről, nyelvről és királyról”. Ezékiel könyvében
(2,8–3,11) olvashatunk még arról, hogy valaki megeszik egy Istentől származó tekercset.
Ezékiel azon kevés könyvek egyike, amelyek talán még a Jelenéseknél is homályosabbak, de
ebben a rövid szakaszban a lényeg világos: Ezékiel megeszi a tekercset, és így (szó szerint)
„megemészti” az üzenetet, amelynek hirdetésére Isten elhívta. A Jelenések könyvének Jánosa
is így tesz. Ezékiel tekercse olyan édes, mint a méz, és Jánosé is, Jánosé viszont rossz utóízt is
hagy maga után. Az ő üzenete ugyanis reménységet és keserű ítéletet egyaránt tartalmaz.
Így érkezünk el a 11. fejezethez, a rég várt pillanathoz, amikor a tekercsbe
pillanthatunk. Ám amint e fejezet megkezdődik, rögtön szemet szúr a Jelenések olvasójának a
homályos és tisztázatlan szimbolizmus, amelyből nem látunk kiutat. Bármennyire is furcsa
volt mindezidáig a könyv – és átugrottunk számos részleten és magyarázaton –, mégis
követhető volt a cselekmény, amely a könyvtekercs felnyitásáig lepörgött előttünk. De most, a
11. fejezetben minden megváltozik. Ami talán újabb jele annak, hogy csak most érkeztünk el
a tényleges „leleplezésig”. Mielőtt azonban megbeszélnénk, úgy tisztességes, hogy
előrebocsássam, hogy természetesen sokféleképpen értelmezik a Jelenéseket, és nem
mindegyik értelmező véli úgy, hogy azonos az 5. és a 10. fejezetben szereplő két tekercs. A
második csakugyan a „könyvecske” vagy „kistekercs” elnevezést viseli, míg az első
egyszerűen csak „tekercs”. De a Jelenések értelmezése során az összkép érthetősége számít,
és az egyes problémás részletek nehézsége máris eltörpül, ha azzal mérjük össze, hogy a
történet összképe érthetővé válhat. Ebben az adott esetben nem különösebben fontos, hogy a
két tekercs egy és ugyanaz-e. Az viszont igenis lényeges, hogy maga a „leleplezés” csak a 11.
fejezetben veszi kezdetét, aminek fényében a könyv első felét a központi üzenet
előkészületének tekinthetjük.
Az olvasónak másutt kell segítség után néznie, hogy megértse a 11. utáni fejezetek sok
részletét.93 Sok szempontból viszont maga a 11. fejezet a kulcs, hiszen úgy tűnik, ez
összefoglalása a könyvtekercs tartalmának, amit a rákövetkező fejezetek megismételnek, és
kidolgoznak. Ugyanakkor a 11. fejezetben olyannyira sok a különös részlet, hogy önmagában
91
Érdekelne, vajon ez a vers ma is áldást hoz bárki fejére, aki hangosan felolvassa a könyvet?
92
Ez magyarázatot adhat arra a sajátos részletre (14,4), hogy a 144 ezer „nem szennyezte be magát nőkkel”.
Akik ugyanis harcra készültek, azoknak – a 3Mózes 15,16 és a harcosok szentségét előíró más rendhagyások
értelmében – tartózkodniuk kellett a szexuális élettől.
93
Bauckham két könyve mellett, amelyekre már hivatkoztam, Rowland írt igen hasznos (és nem
emészthetetlenül részletes) Jelenések-kommentárt: Rowland, Revelation.

75
kellőképpen lefoglal bennünket – ami azzal a kockázattal jár, hogy elveszünk a részletekben,
és az összképre nem tudunk összpontosítani.
Hogy csak egy példát említsek: mihez kezdjünk a 11,2–3-ban említett 42 hónappal és
1260 nappal? Egy kis alsó tagozatos számtan, és kiszámolhatjuk, hogy ez három és fél év, ami
Dániel könyvéből emlékezetes (Dániel 7,25 és 12,7). Most nem szükséges ennél több időt
szentelnünk az ide vonatkozó sok egymástól eltérő elméletre. Elegendő, ha tudatosítjuk, hogy
ez lényegében utalás a nagy üldöztetés idejére, amely – úgy tűnik – a gonosz szempontjából
hónapokban, de a két hűséges „tanú” szempontjából napokban szerepel. Ne feledjük, hogy
Dániel is olyan időszakban íródott, amikor Isten népének zűrzavarral és fejetlenséggel kellett
számolnia, s a nép bizonytalan volt abban, hogyan viszonyuljon a világhatalmakhoz, amelyek
alattvalójaként élt. A Jelenések gyakran merít így részleteket az ószövetségi szimbolikából. A
11,4-ben pedig az olajfák és a gyertyatartók Zakariást juttatják eszébe a figyelmes olvasónak,
jóllehet ma már kevés olvasó lenne fogékony erre az áthallásra. A gyertyatartók emellett a
Jelenések 1,20-ban is szerepeltek, ahol értelmezést is kaptunk hozzájuk: a gyertyatartók egy-
egy gyülekezet. A szimbólum talán arra szolgál, hogy kiemelje a gyülekezetek egyik
sajátosságát: fényforrásul szolgálnak a környezetükben. Ez alkalommal is, míg a
részletkérdések talán homályban maradnak, az összképet megragadhatjuk – s erre is
törekszünk, ahogy az alábbiakban a Jelenések 11-et olvassuk.
A 11,3 tanúi, akik kulcsszerepet játszanak a fejezetben, ketten vannak, mert az
Ószövetség két tanú esetén tartott egy tanúvallomást érvényesnek. 94 A 11. fejezet tudatosan
úgy festi le a két tanút, hogy emlékeztessen Mózesre és Illésre: vérré változtatják a vizet, mint
Mózes tette az egyiptomi csapások idején, a Kivonulás könyvében; és bezárják az eget, hogy
ne essen eső, ahogy Illés rendelte a Királyok könyvében. Utoljára a Színeváltozás hegyén
találkoztunk Mózessel és Illéssel, ahol Jézus exodoszára („elindulására”), Jeruzsálembe
készült. A Jelenések talán ugyanannak a történetnek a fonalát vette fel, amely az
evangéliumokban szerepel. Ugyanakkor azt is vegyük tudomásul, hogy a két tanút itt meg
sem nevezi a Biblia; feltehetően azért, mert e két tanú nem egyszerűen csak Mózes és Illés,
hanem – együttesen Jézus hű tanúiként – az egész egyház is.
Vajon ez a hű tanúbizonyság sikerrel jár? Az könyv általános üzenete: „Igen!” Ez a
fejezet azonban elsőre azt üzeni: „Nem!” S azután mégis: „Igen!” Igen és nem – mit jelentsen
ez? Sikeres tanúja lesz az egyház Jézusnak? Ha meg tudjuk válaszolni ezt a kérdést, akkor
talán feldereng, mit próbál a „Leleplezések” könyve mutatni vagy kinyilatkoztatni előttünk.
A 11,7-ben a fenevad megöli a tanúkat, s holttestüket az utcán hagyja. Ezt a fenevadat
ekkor még nem ismerjük – mondhatni, még nem mutattak be bennünket egymásnak –, de
amikor majd alaposabban megismerjük a 13. fejezetben, nem fogjuk egy jó ideig elfelejteni.
Hol található ez az utca? A 8. vers meghatározza a helyét, csak éppen – ahogy a szövegben áll
– „lelkileg” (pneumatikósz). A helyszín Szodoma. Vagy netán Egyiptom, a kivonulás előtti
rabszolgaság országa? Vagy inkább Jeruzsálem, „ahol az ő Urukat is megfeszítették”? Talán
János nincs vele tisztában? Nem erről van szó: azt mondja, hogy az egyház tanúságtétele
látszólag elbukik, kudarcot vall, mindenütt, ahol a gonosz győzedelmeskedni látszik, s ahogy
a felsorolt városokból ítélhetünk, ez számos helyen így látszik. New York-ban. Londonban.
Mumbaiban. Berlinben. Mexikóvárosban. Bábel metropoliszától Babilonon és Rómán át,
mindmáig, mindenütt, ahol az emberiség összegyűlik, hogy városokat alapítson – aminek
során Istent a város és az emberi lét peremére száműzik.
A Bibliában a város egyik jelentése a „nagybetűs”, hírhedten önelégült, és teremtő
Istenének hátat fordító emberiség; azon az alapon, hogy az emberek hajlamosak lemondani a
teremtő Istenről, amikor mindenkinek nyilvánvaló, hogy a várost az ott élők teremtették. E
narratívák közül az egyik legjelentősebb a bábeli torony története az 1Mózes 11,1–9-ből,
amelyben egy égig érő toronyról olvasunk – egy toronyról, amely jelzi, hogy az emberiség
94
Ld. 5Mózes 17,6 és 19,15.

76
minden eredményét önerőből valósította meg, ügyes tervezéssel, okos erőforrás-
kihasználással, bolygónk meg nem újuló energiáinak kiaknázásával, a külvárosokból – vagy a
birodalom peremvidékeiről – ingázó, olcsó munkaerő körültekintő felhasználásával.
Mit is látunk, ha a városra pillantunk? Az egyház tanúságtételének kudarcát, ami
egyben az egyház Urának kudarca, akit – miután kiszolgáltatta magát Jeruzsálemnek, sok-sok
évvel és évszázaddal ezelőtt – keresztre függesztettek, és megöltek. Még a magányos – a
rosszakarók tekintetétől távoli –, méltóságteljes halált is megtagadták tőle. A 11,9-ben a
halottakat szégyenszemre az utcán hagyják, és a 10. versben „a föld lakói” kárörvendőn
ünnepelnek, és ajándékokat osztogatnak egymásnak. Mit mondhatnak itt? Rendezzük meg a
legeslegnagyobb ünnepet! Nevezzük karácsonynak, majd tegyük önellátó gazdaságunk
diadalünnepévé, és irtsuk ki belőle a „vallásos” motívumokat, nehogy bárkinek az
érzékenységét megsértsük! Ajándékozzuk meg egymást olyan költségesen, amennyire csak
bírjuk, mondjuk egy pár divatos sportcipővel, amit egy tizenhárom éves kislány varrt egy
távol-keleti bodegaváros egyik munkásnyúzó üzemcsarnokában, olyan bérért, amellyel esélye
sem lesz, hogy ő és családja egyszer kitörjön a válság és a nyomor kegyetlen malmából!
Általában ilyennek tűnik a világ, amelyben élünk: olyan világnak, ahol a keresztény
hit csak áltatja magát azzal, hogy tetteivel bármiben is változást hozhat. Ez hát a végszó?
Nem: a 11. versben, a harmadik napon minden megváltozik! Pontosabban, ez esetben,
három és fél nap elmúltával, pedig „a harmadik nap” a sírnál csak harminchat óra elmúltát
jelentette, de itt hosszabb az időtartam, hogy megegyezzen a Dánielnél olvasható „három és
féllel”. Ami történik, úgy átszabja a valóságról alkotott képünket, hogy akár azt is
gondolhatnánk, kétszer kettő már nem négy, hanem legfeljebb három és fél. A három és fél
nap múltán élet lehelete (vagy „lelke”, pneuma) fuvall a két tanú – és az egyház – holttestébe,
és talpra állítja őket. E feltámadásnak szintén Ezékiel könyvében találjuk az előzményét,
amelynek lapjain a száraz csontok völgye megelevenedik. Gyors a váltás a harmadik napról –
Jézus feltámadásának napjáról – a tanú, az egyház feltámadásáig. A 12. vers
mennybemenetelről ír. Az ellenség megrémül. Földrengések szolgálnak jelül: megrendülnek a
város alapjai – bármely városé –, a gyökerei is rázkódnak, amikor egyértelművé lesz, hogy
Jézus tanúja végül diadalmaskodik.
Honnan származik a feltámadás ereje? Ez a mögöttes valóság, amelyet a legtöbbünk
elől általában elkendőz a világ megtévesztő látszata. Bebizonyosodik, hogy világunkban az
egyház Jézusra vonatkozó tanúságtétele egy mögöttes valóságot képvisel. S e valóság
mélyebben húzódik, mint modern világunkban e tanúságtétel kirekesztése, függetlenül attól,
hogy a városban vagy a sajtóban történik-e; s mélyebben a karácsony elvilágiasodásánál és
különös kapzsiságánál. Az élet leheletének ereje által megmutatkozik az egyház valósága.
Vajon így látjuk a világot? Ez a „leleplezés”, kinyilatkoztatás véget vet a világról
alkotott korábbi látásmódunknak – ez az általunk ismert világ vége? Úgy tűnik, ez a könyv
központi üzenete. Amikor a fenevad kimerítően „bemutatkozik” a 13. fejezetben,
egyértelműen Rómáról van szó, a birodalomról, amelyről senki sem hitte volna, hogy valaha
is kimúlik, s ma mégis csak egy fejezet a történelemkönyvekben. Az egész világ szerette
Rómát: a pax romana, a nagy békeajándék lehetővé tette a haladást és a fejlődést. Róma
felajánlotta, hogy működteti a rendszert az érdekünkben, nekünk csak aláírni kell, s adót
fizetni, hogy élvezhessük az előnyöket. Olyan keményfejűnek kellene lennünk, mint amilyen
egy farizeus, hogy erről lemondjunk! De a Jelenések könyve arra int: ne így lásd Rómát!
Gondolkodj úgy róla, mint egy szajháról, egy prostituáltról, egy ringyóról, aki pompás
ékszereket és finom kelméket visel, de valójában mind közül a legocsmányabb és a
legrosszabb (17,1–6)! Róma mint Babilon áll előttünk – mindazt képviseli, ami Isten népével
ellenséges; s ezáltal a Jelenések könyvében egyfajta szimbólumként szolgál, amelyre a
történelem során sok más „birodalomban” ráismerhetünk. A kulcsfontosságú kérdés éppen
mindig az, hogy egy ilyen „birodalom” – bármilyen előnyökkel halmozza is el a polgárait –

77
valóban Jézus Krisztus Istenét tiszteli-e általános intézkedéseivel? Ami egyet jelent azzal a
kérdéssel, hogyan bánik a birodalom a leggyengébbekkel és a társadalom peremén élőkkel. E
(prófétai) normák alapján milyen a mi kultúránk mérlege? Vajon elkerülhetetlen a
lelepleződése, mert bűnös mindabban, ami Róma felől elhangzik a Jelenések 18 sajátos
siratóénekében, amely Babilon bukásáról – de egyben bármely valaha létezett világi
birodalom összeomlásáról – szól?
A Jelenések könyve félrehúzza a leplet, amely eltakarta Isten valóságlátását a mi
megszokott látásmódunktól. A menny kapuja kitárul (4,1), majd a mennyei szentély (11,19), s
végül maga a menny is megnyílik (19,11), hogy Jézus diadalmasan, fehér lovon elővágtasson.
Ez a diadalmas vágta az „Isten Igéjének” utolsó feltűnése a Szentírás lapjain: élő és ható,
jobban, mint valaha, hogy a Zsidókhoz írt levél 4,12–13 kifejezésével éljünk. A Jelenések
könyvének végén Isten Igéje egy végső, újrateremtő diadallal teljesíti be az alkotómunkát,
amelyet az 1Mózes 1-ben Isten Igéje megkezdett, amikor Isten mindent létre szólított (s
igazából ez a teremtéstörténet lényege, nem a hatnapos időtartam).
Ahogy a könyv hátralevő része feltárja, mindennek az a célja, hogy végül az emberek
minden nemzetből a trón köré gyűljenek. Minden törzs és nép és nyelv a trónszék elé áll. Isten
hűséges népe feltámadott tanúságtevő lesz Jézus feltámadásáról. S jóllehet a minket
körülvevő világ a peremvidékre szorítja a kereszténységet – talán csak primitív babonának
állítja be, amelyet most végre kinövünk –, végül bebizonyosodik, hogy változatlanul Isten a
világtörténelem s a mai nemzetek és birodalmak ura. Minden látszat ellenére Ő ma is,
végtelen szeretetében, mindenkit magához vonz, és mindent egyesít Krisztusban. E
hangsúlyokat találhatjuk meg különösen az Újszövetség himnikus, csodálatos részeiben, mint
az Efézus 1,10 és a Kolossé 1,15–20. E levelek nyelve ugyan nem apokaliptikus, de
rendkívüli látókörük ugyanaz, mint a Jelenéseké.
Igaz, hogy nem maradhatunk nap mint nap a Jelenések könyvének világában. De ha
már beleláttunk, akkor ebben a mostani világunkban sem mehetünk úgy tovább, mintha mi
sem történt volna. Olyanok vagyunk, mint a „háromkirályok” T. S. Eliot „A napkeleti bölcsek
útja” című költeményében: akik látták a gyermek Krisztust, s most már sohasem térhetnek
vissza a korábbi kerékvágásba; visszatértek királyságaikba, „és hazatértünk, de haza nem
találtunk” – a régi újjá lett, miután megragadtuk a Bibliában látott különös, új világot. 95
Miután leplezetlen szemmel megpillantjuk a világot, ahogy a Jelenések ábrázolja,
„hazatérünk, de haza nem találunk”… ez a világ folyton vissza-visszacsábít bennünket a
Szentíráshoz, hogy frissen nyert istenképünk és az Isten szemével látott valóság eleven
maradjon bennünk.

95
Ld. Eliot, „Journey”, 104. (Magyar ford.: Madary Éva, Vigilia 1957:7, 80–81.)

78
10

Cselekvés

A Szentírás mint Isten beszédaktusai

E könyvben sok időt szenteltünk annak, hogy elgondolkodjunk a bibliai szövegről s az

olvasásunk módjáról. Ahogy ezekben az utolsó fejezetekben megvizsgáljuk a bibliaolvasás
néhány hermeneutikai perspektíváját, talán felmerül a kérdés, pontosan mit értünk azon, hogy
a Szentírás tanulmányozása átformál bennünket. Mi okozza a különbséget aközött, hogy
szavakat olvasunk egy könyvoldalon, és hogy új emberekké válunk, miközben olvassuk? Ez
és a következő fejezet kétféle módját tárja fel annak, ahogy átalakulunk az olvasás során.
Az, hogy szavakat olvasunk egy könyvoldalról, viszonylag újszerű módja annak,
ahogy az egyház a Szentírással szembesül. A reformáció előtti hívők túlnyomó többsége
például beszédhangon találkozott Isten Igéjével – az igehirdetés által. Abban a környezetben
egyébként valószerűbb volt a bibliai szöveget „élőnek és hatónak” nevezni, mint manapság,
amikor a Bibliát inkább vásárolják, mintsem olvasnák; inkább átcsomagolják, mintsem
befogadnák; és gyakrabban porosodik a polcon, mintsem élne vagy hatna. Az a tétel, hogy a
Szentírás szavai élők és hatók, elvezet bennünket a „beszédaktus-elmélet” területére. A
beszédaktus nem más, mint egy beszédben (vagy beszéd által) elvégzett cselekvés. Egy
korábbi fejezetben, amikor a Biblia tekintélyének kérdését fejtegettem, már röviden említést
tettem a beszédaktus-elméletről, amely napjaink egyik hasznos hermeneutikai eszköze a sok
közül, ám legtöbbször olyan összetetten magyarázzák el, hogy az átlagos bibliaolvasó
számára jobbára hozzáférhetetlen marad. E fejezet rövid kísérletet tesz arra, hogy közvetítse a
nagyközönség felé: a „beszédaktusok” mai elgondolása milyen segítséget nyújt ahhoz, hogy
megértsük, miként hat a Szentírás az olvasó életében.96
Emlékeztetőül: a hermeneutika az értelmezés tudománya vagy művészete, és a mai
bibliaolvasóknak azzal a feladattal kell megbirkózniuk, hogy meghallják Isten hangját a
hatalmas szakadékon át, amely elválasztja modern és/vagy posztmodern világunkat „a szöveg
világától”. Ez utóbbi alatt két eltérő dologra is utalhatunk. Vagy arra a világra gondolunk,
amelyben a bibliai szöveg elkészült (például az 1. századi Korinthoszra); vagy magunk elé
idézhetjük azt a világot, amely a bibliai szövegben elénk tárul, legyen az a Jelenések
könyvének apokaliptikus drámája, egy példázat képzeletbeli világa, vagy Márk
evangéliumának kézi kamerás–dokumentumfilmes képsorai. Egy röpke pillanatra, a szöveg
keletkezésének pillanatában a szöveg és az olvasó világa egy és ugyanaz. Ezt követően
azonban az idő halad, és az értelmezés feladata közbeékelődik a szöveg és miközénk. Még
egyszerűbben fogalmazva: nagy szakadék tátong a Biblia és napjaink között.
E szakadék légiónyi nevet visel: történelem, kultúra, világnézet, nyelv és (teológiai
szempontunktól függően) teológia. A szakadék fölött több híd ível át, vagy talán pontosabban:
különböző készültségi állapotban lévő hidak épülnek. E hidak – hogy hasonlatomat tovább
ragozzam – különböző „hermeneutikák”, sőt akár különböző „bibliai hermeneutikák”,
kiindulópontjuktól függően.
Mitől jó egy híd? Az a híd jó, amely összeköti az olvasót a szöveggel, és a párbeszéd
kétirányú forgalma folyhat rajta. Gadamer fogalmaival: a szövegolvasás egy kérdés–válasz
logikát követel meg, melynek segítségével az olvasó a szöveg kielégítő megértésére – vagy
„meghallására” – jut.97 Vannak, akik – mint láttuk – etikai elvek közvetítésére szolgáló hidat
ácsolnak, amelyek eltérnek a nem sok ígéretet mutató narratív szerkezetektől. Ez egy olyan
96
A jelen fejezetben olvasható elgondolások részletesebb ismertetését ld. Briggs, „Speech-Act Theory” (2008).
97
Gadamer, Truth and Method, 362–79. (Magyar cím és kiadás: Igazság és módszer, Gondolat, 1984, ford.
Bonyhai Gábor.)

79
eljárás, ami a bibliai szöveg sokszor valószerűtlen átszerkesztésével jár csupán azért, hogy a
történetet három azonos kezdőbetűvel foglaljuk össze. Láttuk azt is, hogy sok hídba már az
alapfeltevések szintjén szerkezeti hibák épültek be: abból indulnak ki, hogy a szöveg egy sor
problémamentes állítás, s ennélfogva alkalmazott hermeneutikájuk mindössze annyi, hogy
megpróbálják mai világunkra „alkalmazni” vagy „kontextusba” helyezni ezeket a
kijelentéseket.
Ezt sokféleképpen is megközelíthetjük, de az egyik átgondolásra érdemes kérdés: nem
hibás-e már kezdettől azt feltételezni, hogy a szöveg eleve csak állításokból áll? Azon a
véleményen vagyok, hogy más megközelítésből jobban megérthetjük, miből áll össze egy
szöveg. Én ugyanis inkább egy sor beszédaktusnak tekintem, amelyeket egy szerző vagy talán
egy narrátor végez el, s amelyek bevonják az olvasót. Válaszul az olvasók is beleélik,
bevonják magukat a szövegbe, s az így kapott hidat nevezhetnénk „az énbevonódás
hermeneutikájának” (self-involvement). E célból bemutatom a beszédaktusokat és a
beszédaktus-elméletet, felvázolom ezt a hermeneutikát, majd példákkal érzékeltetem, hogyan
segíthet megmagyarázni, mi történik a bibliamagyarázat során. A beszédaktus-hermeneutika
nem az egyetlen híd, de bizonyos esetekben – bizonyos szövegfajtákkal – meglehet, hogy
ezen a hídon halad át a főút.

MIK A BESZÉDAKTUSOK?

A beszédaktus-elméletet remekül ragadja meg első és leghíresebb ismertetésének – J. L.

Austin előadás-sorozatának – szokatlan címe: Tetten ért szavak.98 A nyelv – mondja Austin –
alapvetően „performatív”. Cselekszik. Pontosabban, amikor beszélünk vagy írunk, azáltal
elvégzünk valamit: például ígérünk, hivatkozunk, érvelünk, áldunk, elítélünk, bejelentetünk,
felidézünk, dicsérünk, imádkozunk, mondunk és viccelünk. Ez az egyszerű felismerés
messzemenő következményekkel jár. Némelyik beszédaktus-tanulmány lelkiismeretesen
osztályoz száz meg száz „performatív igét”, és azt vizsgálja, hogy a beszélő és a hallgató
hogyan kapcsolódik hozzájuk, annak megfelelően, hogy a beszélő a beszédaktusok öt
alapvető kategóriája közül melyiket teljesíti:
1) állít valamit („állító – deklaratív – beszédaktusok”)
2) elkötelezi magát bizonyos teendők mellett („elkötelező – komisszív –
beszédaktusok”)
3) valamilyen módon irányítják a hallgatót („irányító – direktív – beszédaktusok”)
4) hangsúlyoznak valamit („hangsúlyozó – asszertív – beszédaktusok”)
5) valamilyen lélekállapotot fejeznek ki („kifejező – expresszív – beszédaktusok”) 99
Ha elfogadjuk, hogy a nyelv ilyen módon leegyszerűsíthetetlenül dinamikus, már csak
egy rövid lépés, hogy felismerjük: „a szöveg állításainak jelentése” csak az egyik dimenziója
annak, amilyen jelentéssel, jelentőséggel és fontossággal bír ma a szöveg.
Eddig rendben is volnánk. Néhányan azonban nagy előszeretettel címkézik ezt
„posztmodern” nyelvfogalomnak, s ez olyan félrevezető, hogy némi pontosítást tesz
szükségessé. Egyfelől, ha X posztmodernnek címkézi Y-t, az gyakran többet elárul X-ről,
mint Y-ról, és olyan sok meghatározás van forgalomban a posztmodernről, hogy ezzel a
címkével szinte minden gondolkodó besorolható vagy éppenséggel cáfolhatjuk azt.
Meglátásom szerint azonban Austin álláspontjának nincs semmi köze a posztmodernhez, a
zavar abból adódik, hogy félreértik az alapgondolatát. Austin mindenekelőtt felhívja a
figyelmet az állítások és a performatívumok közötti különbségre, de egyben kifejti, hogy

98
Austin, Words. (Magyar kiadás: Akadémiai, 1990, ford. Pléh Csaba.)
99
Legegyszerűbb ismertetés gyanánt ld. Searle, Expression and Meaning, 1–29. A Searle által jegyzett Speech
Acts Austin munkái mellett a beszédaktus-elmélet alapvető munkájának számít (magyar cím és kiadás:
Beszédaktusok, Alkalmazott Kommunikációtudományi Intézet – Gondolat, 2009, ford. Bárány Tibor).

80
lehetetlenség merev határvonalat húzni közöttük. A következtetése: az állítás maga is egyféle
performatívum. Más szóval: amikor állítunk, végre is hajtjuk azt. Viszont Austin szerint az
állítás másfajta cselekedet, mint mondjuk egy ígéret, vagy egy felkiáltás. Akik szeretnének
valamiféle performatív végkövetkeztetést levonni a beszédaktus-elméletből, azok sietnek
leszögezni, hogy Austin arra korlátozta a tényt, hogy valakit valamiről meggyőzni
igyekezzék. Ezáltal az igazság retorikává válik, s minden prózáról kiderül, hogy nem más,
mint rábeszélés. Nem érdemes tagadni, hogy a beszédaktus-elmélet ebbe az irányba is
elmozdítható: el is mozdították, sőt néha ez tűnik az elmélet legzajosabb eredményének. 100 De
nagy kár lenne, ha hagynánk, hogy ez más hermeneutikai lehetőségeket elhomályosítson.
Austin nem érte meg, hogy egy átfogó beszédaktus-elméletet kidolgozzon, de mások
átvették tőle a stafétabotot.101 Munkájuk eredményeként ma már különbséget teszünk „erős”
és „gyenge” beszédaktus-típusok között, attól függően, hogy az Austin által kifejtett
performatív (erős) aktusokra, vagy leíró (gyenge) aktusokra gondolunk. Mindkét típussal
járnak hallgatólagos egyezmények (konvenciók), de az utóbbi – leíró – esetben az
egyezmények elsősorban nyelvi jellegűek, egy adott kontextusban a jelentés vagy a
nyelvhasználat hagyományos jellegére vonatkoznak. Az előbbi esetben viszont egy sor nem
nyelvi kritérium is számít. A királynő „Titanicnak” készül elkeresztelni egy hajót, amelyet én
előző este elkötök a kikötőből, odacsapok egy pezsgősüveget a hajótesthez, és „Wall
Streetnek” keresztelem el. Amire azonban nincs felhatalmazásom – így a hajó továbbra is
„Titanic” marad. Ez tény, méghozzá olyanfajta, amilyet „társadalmi ténynek”, más szóval, az
érintett felek megállapodása révén létrejött ténynek nevezhetnénk. Egy házassági szerződés
például – az egyik legismertebb példa az összes beszédaktus közül – a megfelelő
kontextus(ok)ban, egyetlen „igen” kimondása által megteremti a házasság „társadalmi”
tényét. „Nyers tény”, hogy a hajó – a Wall Streettel ellentétben – előbb-utóbb elsüllyed. A
beszédaktusok „társadalmi tényeket” létrehozhatnak, de „nyers tényeket” nem; még akkor
sem, ha az efféle különbségtételt a posztmodern megközelítések – saját (óceánjáró) vesztükre
– figyelmen kívül hagyják.102
Röviden: minden beszédaktus performatív, de néhány performatívabb a többinél. A
filozófusok, akik szeretnének inkább úgy hangozni, mint Austin, s nem úgy, mint Orwell, ezt
az állítást úgy fogalmazzák meg, hogy néhány beszédaktus érdekesebb, mint a többi.
Akárhogy is, ez rávilágít arra a lényeges körülményre, hogy ha a beszédaktus-elméletre
támaszkodunk, attól még nem találtuk meg a hermeneutika új, nagyszabású, egységes,
mindent megoldó elméletét, inkább csak a nyelv bizonyos „performatív használati módjainak”
megértésére jutottunk el.

A BESZÉDAKTUS-ELMÉLET MINT A BIBLIAÉRTELMEZÉS MODELLJE

Az írott szövegek által végzett aktusok, cselekedetek vizsgálata során legalább ugyanannyi
értelmezési lehetőséggel számolhatunk, mint a szóbeli közléseknél. A fenti állításaim az írott
szövegekre is vonatkoznak: minden írásos szöveg is lehet beszédaktus, de a beszédaktus-
elmélet az olyan esetekben érdekes hermeneutikai lehetőség, amikor „erős” beszédaktusokat
látunk, és amikor a környező tények e beszédaktusoknak megfelelő, „társadalmi” tények.
Az írásos beszédaktusok talán egy további lehetőséget is felvetnek: azt az elgondolást,
hogy egy szöveg értelmezésekor alapvető feladatunk a beszédaktus jellegét meghatározni.
„Én veletek vagyok mindennap” – mondja Jézus a Máté evangéliuma végén. Ezt állításként
vagy ígéretként kell olvasnunk (és értelmeznünk)? A kettő természetesen ugyanúgy néz ki, és
ebben az esetben aligha vitatható, hogy a szövegösszefüggés szerint ígéretnek kell
100
Kiemelkedő kutatók, akik ezt az utat járták be: Fish, Text; és Derrida, Limited Inc.
101
A kutatástörténetet már másutt felvázoltam: Briggs, Words in Action, 31–143.
102
A teljes témát Searle taglalja a legvilágosabban: Searle, Construction of Social Reality.

81
tekintenünk. Ha jobban belegondolunk, sok bibliaértelmezési vita pontosan az értelmezés e
kérdése körül forog: a szöveg felől teljes lehet az egyetértésünk, míg performatív ereje, vagyis
a beszédaktus típusa továbbra is vitatott. „Jó a férfinak asszonyt nem érinteni” – írja Pál az
1Korinthus 7:1-ben, eufemizmussal utalva a szexuális együttlétre. De vajon Pál most emellett
kiáll? Vagy ironizál? A korinthusiaktól idéz valamit, amit ő elutasít? A szöveg szavai tán
egyértelműek, de Pál vajon milyen beszédaktust végez? 103 Általában az olyan eseteket, amikor
a szöveg maga kér vagy megkövetel egy ilyen jellegű értelmezői döntést, az „erős értelmezés”
eseteinek nevezzük, hogy ezáltal is megkülönböztessük őket attól az általánosabb
észrevételtől, hogy egy oldalon szereplő minden szó megkövetel valamilyen értelmezést,
mielőtt kiolvashatnánk vagy meghallhatnánk.
Most már minden adott számomra, hogy előálljak a beszédaktus-hermeneutikára
vonatkozó elképzelésemmel. Az olyan szövegeket, amelyek erős beszédaktusok, az általuk
elvárt különböző egyezmények alapján kell értelmeznünk, s ezek az egyezmények általában
nem nyelvi tényállásokhoz kapcsolódnak, hanem ahhoz, „ahogy a dolgok vannak a világon”.
Ami a bibliaértelmezést illeti: az olyan bibliai szövegeket, amelyek ígéretek, áldások,
dicséretek, vagy valamilyen más szerepeket töltenek be, úgy kell megközelítenünk, hogy
ügyelünk a beszédaktusokra. Vagyis a szöveget úgy kell „elemeznünk”, hogy azt is
megfigyeljük, mit cselekszik, s nem csak azt, amit mond. Főként pedig: az ilyen szövegek
megkövetelik, hogy az olvasó bevonja vagy beleélje magát azokba a helyzetekbe, amelyek a
beszédaktust működtetik. Nem arról van szó, hogy ez csak azok számára adódna,
lehetőségként, akik szeretnének az ilyen szövegek hatása alá kerülni. Hanem inkább a szóban
forgó beszédaktus természete, hogy egyszerűen nem működik, ha az egyezményeknek nem
teszünk eleget.
Például a megvallás, hogy „Jézus Úr”, 104 bár működhet leírásként (Jézusról állítja,
hogy Úr), lényegében sokkal több annál. Tükrözi a beszélő meggyőződését – tükrözi, hogy a
beszélő a nyilvánosság előtt felvállalja, hogy kicsoda Jézus. Ez egy hitvallás (performatív
beszédaktus), amely megteremti (vagy újrateremti, illetve fenntartja vagy módosítja) a
világot, amelyben a beszélő Krisztus uralma alatt áll. A mai egyházakban a hitvallások
ugyanezt a funkciót látják el. A hitvallások nem (vagy legalábbis elsősorban nem) tényeket
szavalnak el. Nyilvános tanúságtevést jelentenek: aki a hitvallást elmondja, az a nyilvánosság
előtt vállalja annak következményeit. Sokan felismerték, hogy ez igaz a hitvallások nyelvére,
amit jó ideje a performatív nyelv egyik szokványos esetének tartanak; általában ez – a liturgia
és a liturgikus nyelv – a teológia egyetlen olyan területe, amelyet a beszédaktus-elmélet
kapcsán kutatnak.105
A Szentírás fontos szerepet játszik a liturgiában, és a Szentírást a liturgia részeként,
istentisztelet során felolvassuk – itt tehát közeledünk ahhoz a területhez, ahol a
bibliaértelmezés átfedésbe kerül a témánkkal. Tény, hogy a beszédaktusok általános
elméletének tágabb kérdései arra mutatnak, hogy a liturgia a performatív spektrum „erős”
tartományában található, méghozzá egy speciális eset azon a hermeneutikán belül, amit az
„énbevonódás” hermeneutikájának nevezhetnénk. Markus Bockmuehl rávilágít e
hermeneutikai kérdésre, amikor azt mondja, „ezeket az egyházi iratokat lehetetlen komolyan
értelmezni, ha nem számolunk az iratoknak azzal a félremagyarázhatatlan elvárásával, hogy a
komoly olvasó átformálódjon, és a szövegbe bevonja magát.” 106 Nos, hogyan is
fogalmazhatnánk meg a legtalálóbban azt a hermeneutikát, amely mindebből következik?

103
A jegyzőkönyv kedvéért: a legtöbb kommentátorral együtt azt gyanítom, hogy Pál a korinthusiakat idézi, akik
pedig úgy hiszik, hogy ezzel a meglátással Pált idézik; s Pál úgy ítél, hogy a korinthusiak helyesen
gondolkodnak ebben a kérdésben.
104
Ld. Róma 10,9; Filippi 2,11.
105
Ld. pl. Wainwright, „Language of Worship”.
106
Bockmuehl, Seeing the Word, 46.

82
AZ „ÉNBEVONÓDÁS” HERMENEUTIKÁJA

Ha valaki kimondja, „Isten a teremtőm”, nem egyszerűen állítást tesz Istenről: ebbe az
állításba a beszélő önmagát is „bevonja”. Számos bibliai szöveg – illetve mondás – működik
így. Az Istenről vagy vele kapcsolatban elhangzó kifejezésteljes beszéd egyben vállalásokat is
tesz Istennel és a teremtett világgal kapcsolatosan. E vállalások – egyebek mellett – a beszélő
magatartására és hozzáállására, hitére vagy tetteire is vonatkozhatnak. Ha az erős és a gyenge
beszédaktusokra és azok elemzésére vonatkozó, fentebb vázolt meglátásokból indulunk ki,
akkor az „énbevonódás” ilyen beszédaktusai hermeneutikailag kötik a beszélőt a szöveghez és
a világ többi részéhez. Ám nem mindig áll előttünk ilyen kötelék: a gyenge beszédaktusok
esetében például nem különösebben tanulságos, ha egyáltalán megfigyelhető. Inkább
bizonyos típusú – konvenciókat is magukban foglaló – beszédaktusok sajátossága ez,
amelyek, mondhatnánk, a beszélőt a szöveg háromdimenziós világába vonják. Az
„énbevonódás” hermeneutikájában „beleadjuk” magunkat a szövegbe, s eközben
megváltozunk – a szöveg beszédaktusai hatnak ránk. Amikor a beszédaktusok erősek, és a
konvenciók működnek, olyankor az olvasónak, aki meg akarja érteni a szöveget, nincs is más
lehetősége, mint hogy hagyja magát bevonni a szövegbe.107
Példaként arra, hogyan működhet az „énbevonódás” hermeneutikája, vizsgáljuk meg a
megbocsátás beszédaktusát! Talán úgy véljük, a szavak ártalmatlanok – „egyik fülünkön be,
másik fülünkön ki” –, de közben nagyon is tudjuk, mekkora hatalommal rendelkeznek. 108 S
nem csak a sértésre van hatalmuk – a szavak gyógyító erővel is bírnak. De milyen cselekmény
is történik, amikor azt mondjuk: „Megbocsátok”, és milyen konvencióknak kell működniük
ahhoz, hogy egy ilyen (beszéd)aktus sikeres legyen?
Bizonyára valamennyien tisztában vagyunk azzal, milyen nehéz kimondani:
„Megbocsátok”. Jellemzően elpszichologizáljuk a kérdést, és úgy véljük, hogy ha haragot
vagy keserűséget érzünk, akkor meg kell bocsátanunk – de ki nem tapasztalta meg ilyen
helyzetben a csalódottságot, amikor végre rávettük magunkat, hogy kimondjuk:
„Megbocsátok XY-nak”, hogy aztán másnap változatlanul a harag és a keserűség érzésével
ébredjünk. Még ha szemtől szembe közöljük is az érintettel, hogy megbocsátunk neki, az sem
szavatolja a feloldódást. A legfontosabb különbség egy olyan performatív aktus között, mint a
„Megbocsátok”, és egy olyan megnyilatkozás között, mint a „Ma sétálni megyek”, hogy az
első erős „énbevonódást” követel, különben nem jár sikerrel. Annál is inkább, mert akinek
sikerül megbocsátania, annak valóban meg kell változnia, a személyiségében, vagyis inkább a
világgal való személyközi kapcsolataiban. Ez csak a beszédaktus megcselekvése útján
történhet meg, azáltal, hogy a beszélő a megbocsátás cselekedetével e folyamatba „bevonja
magát”. Ahogy átgondolom, hogyan kell megbocsátanom, ráébredek, hogy a megbocsátás
cselekedete során óhatatlanul meg kell változnom, különben továbbra is csak a jelenlegi,
haragtartó énembe fogok kapaszkodni.
Így a küzdelem és a vonakodás, mire kimondjuk: „Megbocsátok”, egy olyan aktus,
amelyet csak akkor végezhetünk el, ha újrarendezzük társadalmi világunkat, és a sértő felet
visszafogadjuk ebbe a világba. Vitathatatlan, hogy ez bizonyos esetekben túl magas ár, mégis
erről van szó a megbocsátásra vonatkozó bibliai szövegekben. A kérdés egyértelműen úgy áll
előttünk, hogy a bűnöst (újra) befogadom a közösségem „tagjává”, legyen szó akár hivatalos
közösségről, mint amilyen egy egyház, vagy informális közösségről, mint amilyen „azoknak
az embereknek a csoportja, akikkel beszélő viszonyban vagyok”. Az oldás és kötés
beszédaktusa esetében, a Máté 16,17–19 szerint például Péter „kulcsokat” kap, melyek talán a
megbocsátásnak pontosan ezt a szempontját szabályozzák. De még az egyháztagság
107
Az „énbevonódás” hermeneutikájáról, alaposabb ismertetéshez ld. Briggs, Words in Action, 147–82.
108
A példám forrása: McClendon és Smith, Convictions, 19. A szerzőpáros beszédaktus-elméletről és a vallásos
nyelvről folytatott fejtegetése olyan újabb területet tár fel, ahol a teológiai témák tanulságosak lehetnek.

83
kérdésénél is nehezebb talán annak a helyzete, akinek a megbocsátást gyakorolnia kell. A
megbocsátás sikeres beszédaktusához a megbocsátó félnek újra kell értelmeznie a világot, s
különösen a kapcsolatát azzal, akinek meg kell bocsátania. A megbocsátás beszédaktusa
kapcsán több kutató is arra a következtetésre jutott, hogy az aktus alapvető velejárója, hogy a
megbocsátó fél leküzdi neheztelését. A Máté 6,14–15-ben Jézus e szavait olvassuk: „Ha az
embereknek megbocsátjátok vétkeiket, nektek is megbocsát mennyei Atyátok; ha pedig nem
bocsátotok meg az embereknek, Atyátok sem bocsátja meg a ti vétkeiteket”. A szöveg
lényege, hogy hajlandónak kell lennünk lemondani arról a jogunkról, hogy „viszonozzuk” a
rosszat: a megbocsátáshoz újra kell értelmeznem a világot, és a sértő féllel való
kapcsolatomat. Ha ezt a képességet elsajátítom, akkor átköltözöm a visszafizetés által uralt
világból – a megbocsátás önmeghatározó beszédaktusán keresztül – egy másik világba, ahol
az én mennyei Atyám az adósságnak és a megbocsátásnak ugyanolyan újramérésével
értelmezi az én tetteimet. Nem arról van szó, hogy Isten csak azután kínálná fel a
megbocsátását, hogy az emberi megbocsátásra sor került. Inkább én magam alakulok át,
ahogy elvégzem a megbocsátás aktusát, egy olyanfajta emberré, akinek Isten megbocsátott. 109
A hermeneutikai híd ebben az esetben olyan szilárd, amilyen csak lehet, mert a
megbocsátás „erős” beszédaktus. Ha nem vagyok hajlandó beleélni magamat ebbe a
szövegbe, akkor nem fog megváltoztatni, s még mindig csak a hermeneutikai kérdés
túlpartján ácsorgok, s azon töprengek, hogyan „alkalmazzam” Jézusnak szavait. Amikor e
szavak önmagukban performatív aktusok, akkor a beszédaktus-elmélet – az „énbevonódás”
hermeneutikája révén – jobban megragadhatóvá teszi őket.

A BESZÉDAKTUSOK JELENTŐSÉGE A BIBLIAI ELBESZÉLÉSBEN

A megbocsátás csak egy a számos bibliai beszédaktus közül, és ha belegondolunk, meglepő,

milyen sok nagy horderejű beszédaktus létezik, és ténylegesen milyen sok bibliai történet
forog „szavakkal végzett cselekedetek” körül. Már az édenkert történetében is a névadás,
parancs, értelmezés, hibáztatás és megátkozás cselekedetei sorakoznak, amelyek mindegyike
beszédaktusokkal történik. Még szintén Mózes első könyvében: a nyelv központi szerepet
játszik Bábel történetében; az Izsák, Jákob és Ézsau között az áldásra vonatkozó
párbeszédekben; s az Ábrahámnak tett szövetségi ígéretben is, amelynek áldó és ígérő
szakaszai szinte őstípusai a beszédaktusoknak. Ahogy Anthony Thiselton írja: a beszédaktus-
elmélet a leginkább akkor játszhat szerepet a bibliai hermeneutikában, ha a bibliai szöveget
isteni ígéretként kezeljük.110
Mózes első könyvén túl is érvényben van a szavak hatalma. A Tízparancsolat szó
szerint „tíz ige”; a Zsoltárok dicséret, vagy panasz, vagy áldás, vagy fohász aktusai; a próféták
szavai Isten ítéletét vagy védelmét jelentik be; Jézus zavarba ejtő példázatai azokat célozza
meg és találja el, akiknek van vagy nincs fülük a hallásra A beszéd a korai keresztény
igehirdetésben is központi szerepet játszott a keresztény tanítás formájában. Mindezekben a
kontextusokban a szavak cselekednek, s nem tétlenek; nem inaktívak; nem tételszerű
állításokban sorakoznak. Túl hosszú időn át uralta a bibliaértelmezést egy olyan modell,
amely a bibliai szöveget (statikus) jelentést hordozó mondatok füzérének tekintette, amelyek
jelentését ki kell fejteni és vonatkoztatni kell magunkra, hogy megérthessük. Ha az
„önbevonódással” kapcsolatos érvünk helytálló, akkor meg kell tanulnunk e szavak által
véghezvitt cselekedeteket dinamikus eredményekként látni, amelyekhez a bibliaolvasónak „be
kell vonnia magát” abba, ami a Bibliában történik.
Az ilyen „beleélésről” a 3D-sztereogramok – az úgynevezett „varázsszem-képek” –
jutnak eszembe, amelyek pár éve még igen népszerűek voltak. Ezek általában színpompás
109
Ezt a példát másutt bővebben is kifejtettem: Briggs, Words in Action, 238–55.
110
Thiselton, „Communicative Action”, 223–39.

84
lapok, kavargó és látszólag összefüggéstelen mintákkal, de ha a szemlélő egyszer megtanulta,
hogyan összpontosítson a képre, akkor kiemelkedik a képből a mintába „rejtett”
háromdimenziós tárgy. A szabadon kavargó formák közül egyszer csak egy delfin, egy oázis
vagy egy repülőgép bontakozik ki. De az olyan szemlélőnek, akik nem tanulta meg, hogyan
nézze a tárgyat, a kép továbbra is érthetetlen rejtély maradt. A delfin „meglátásának”
képessége – legalább részben – a néző sajátossága, és muszáj hozzá a képbe valahogy
„beleélnie” magát. S igen fontos tanulság – hogy ebből a példámból még valamit kifacsarjak
–, hogy a „heuréka-pillanat”, amikor leesik a tantusz, és összeáll bennünk a kép, az maga a
megértés pillanata, és e megértéshez nem szükséges további fordítás, hogy az a nézőre
vonatkozzék.
Ahhoz tehát, hogy a bibliai szöveg beszédaktusai magukkal vonjanak minket, el kell
sajátítanunk a módját, hogyan váljunk olyan olvasóvá vagy hallgatóvá, aki performatív
aktusokként tudja értelmezni ezeket a szövegeket. E megközelítés jelentős eredményekkel
kecsegtet, hiszen a bibliai elbeszélésben komoly szerepe van a beszédaktusoknak. A
feltámadott Jézus az ApCsel 1,8-ban például megígéri – beszédaktus –, „tanúim lesztek
Jeruzsálemben, egész Júdeában és Samáriában, sőt a föld végső határáig”. Ez alapvetően nem
arra bizonyíték, hogy Jézus előre ismerte a jövőt; ahogy az sem következik ebből a versből,
hogy Lukács utóbb írt, visszatekintve a történtekre. Inkább azon az elképzelésen alapul, hogy
a tanúskodás (ez esetben) Jézusról tanúskodó beszédaktusok elvégzését jelenti: egyfelől
beszámolunk arról, amit láttunk, hallottunk és tapasztaltunk. Másfelől nyilvánosan állást
foglalunk, kezeskedünk a megbízhatóságáról, fontosságáról és így tovább. Kik fognak ennek
eleget tenni? Azok, akik megértették, kicsoda Jézus; s ez a megértés csak akkor teljesül,
amikor „a Szentlélek leszáll rátok”. Ekkor – az ApCsel 1,8 szerint – Jézus hallgatói úgy
„értelmezik” Jézust, ahogy Ő maga kívánja, hogy megértsék. S ahogy ezt az új megértésüket
megfogalmazzák, tanúskodnak amellett, hogy a megértésük igaz. Jézus beszédaktusa tehát
mindazok számára ígéret, akik beleélik, bevonják (magukat) a történetbe, amikor
odafigyelnek arra, hogy kicsoda Ő. Viszont azoknak, akik a távolból szemlélődnek, és
állítások sorát látják, ez valamilyen jövőre vonatkozó kijelentésnek tűnik. Ha ilyen laposan
prédikáljuk, bibliai szövegként, akkor fennáll a veszély, hogy az evangéliumi élet beszédét
egyszerűen a „menjetek el és tegyetek tanítványokká” munkaparanccsá alacsonyítjuk le, ami
inkább megterheli a hallgatókat, és egyáltalán nem az élet beszédeként hat rájuk. Még
számtalan ilyen példa van, amikor a beszédaktus-elemzés előhívja a szöveg belső „logikáját”
(vagy, ahogy a filozófusok gyakran mondják, „nyelvtanát”).

A CSELEKVŐ IGE: ISTEN „ÉNBEVONÓDÁSA” A TEREMTÉS SORÁN

Végül érdemes megjegyezni, hogy minden, ami eddig elhangzott, valójában a narratívában
szereplő bibliai szövegek szerzőire és szereplőire vonatkozik. A beszédaktus-elméletben sok
lehetőség rejlik az ilyen esetekre, de ezek mellett az Isten Igéje performatív természetének
tágabb értelmével is számolnunk kell. Azon is érdemes lenne elidőznünk, milyen mértékben
segíthetnek nekünk a beszédaktusokkal kapcsolatos gondolatok, hogy a Szentírás
természetéről is tovább elmélkedjünk.111
E két nagy témakör a Szentírás konkrét isteni beszédaktusaiban találkozik. Francis
Watson felhívja rá a figyelmünket, hogy a teremtés beszédaktus, amit ő „az isteni kreativitás
beszédaktus-modelljének” nevez.112 Az 1Mózes 1 beszámolójában, legalább az első és a
harmadik napon (a 3. a 9. és a 11. versben), úgy tűnik, nincs köztes cselekedet aközött, hogy

111
Ahogy fent, a 8. fejezetben már említettem, ezt a kérdéskört bővebben is kifejtettem már: Briggs, „Speech-
Act Theory” (2005).
112
Watson, Text, Church and World, 140–51, kül. 140–41, ahol a szerző ezt a modellt a „kitalálás” és
„közvetítés” modellekkel hasonlítja össze.

85
Isten parancsol: „Legyen(ek)…”, és aközött, hogy a teremtett dolgok létrejönnek. Az ilyen
isteni beszédaktus arra utal, hogy Isten maga is „énbevonást” gyakorol a t teremtett világgal,
ahogy ezt a teremtésről szóló keresztény tanítás mindig is állította. Rajtunk is múlik, hogy az
„énbevonódás” cselekedete révén teremésként fogjuk fel azt a világot, melyben élünk.
Két ok is arra indít, hogy a beszédaktus-elméletet bevonjuk a bibliaértelmezés sokrétű
hermeneutikai feladatába: általa észrevehetjük, hogy a bibliai szövegek performatív aktusok, s
hogy a bibliai szöveg Isten cselekvő igéje.

86
11

Átalakulás

Ahogy a Szentírás átformálja az olvasót

E fejezetben további nézőpontokból vizsgálom meg, ahogy a Szentírás alakítja és/vagy

átalakítja az olvasót. Vizsgálódásunk során mindvégig megfigyelhettük, hogy a bibliai
tanulmányoknak – sok egyéb mellett – spirituális és teológiai vetületeik is vannak. A
keresztény szemlélet szerint a bibliai tanulmányok sokszor szolgálatban nyernek kifejezést::
ezeknek mondanivalója van gyakorlati és lelkigondozói témákról, és ez így van rendjén..
Ugyanakkor két eltérő ügyrendről van szó: a bibliai tanulmányok egy tudományterület, de
amikor az egyházi szolgálat elvárásai szerint alkalmaznánk, olyankor néha bizony úgy tűnhet,
hogy a Szentírás lényegesen különbözik a közvetlen elvárásainktól. Az alábbiakban amellett
érvelek, hogy ezt a fogós kérdést nem lehet egyszerűen azzal megoldani, hogy a bibliai
tudományokat gyakorlatiasabbá kell tenni. Utána pedig azt kívánom megmutatni, hogy a
Biblia a legbiztosabban akkor fejti ki formáló és átformáló hatását, ha – amennyire lehetséges
– a saját feltételei szerint értelmezzük. Ennek keretében röviden átgondolom, hogy mi az
értelme a„Szentírás” gondolatának, majd arra teszek kísérletet, hogy megvizsgáljak egy-két
példát. Sajnos ez a fejezet nem gyakorolja, amit prédikál, és ezért nem állíthatom, hogy bárki,
aki követi a fejtegetésemet, közben alakulna vagy átalakulna, de – remélhetőleg – talán egy
lépést tesz a helyes irányba.

A KÉT ÜGYREND

1970-ben James Smart egy lenyűgöző kis könyvet írt, A Biblia különös csöndje az egyházban
címmel. Rámutatott arra a kényelmetlen tényre, hogy minél nagyobb figyelmet fordít az
egyház a hermeneutikára – a könyv a Hermeneutikai tanulmány alcímet viselte –, annál
kevesebb figyelem jut magára a Szentírásra. „Gyakorlatias utóirat” című zárszavában
emlékezetes szavakat vetett papírra a szolgálatukat megkezdő, teológiát végzett diákok
tapasztalatairól.

Egy olyan környezetből, melyben tanárai és diáktársai támogatták és bátorították – s nem

utolsó sorban, jól felszerelt könyvtárra is támaszkodhatott –, belecsöppen egy olyan közegbe,
amelyben, miután szolgálótársai beiktatják, igencsak egyedül találja magát. Amikor részt vesz
az egyházkörzete irányítótestületének ülésein, minden bizonnyal csupa egyházügyi téma van
terítéken, és nincs idő olyan kérdésekre, mint a bibliaértelmezés vagy a teológia… Nem is
meglepő, hogy sok lelkészből kihal a teológiai érdeklődés, ami károsan hat szolgálatuk
jellegére.113

Bár azóta a bibliaértelmezés megközelítései sok szempontból változtak, de vajon sokat

változott-e a teológiai stúdiumoktól a szolgálatba vezető átmenet fent leírt forgatókönyve? Ha
olvasóm úgy vélné, hogy már nem beszélhetünk „a Biblia különös csöndjéről az egyházban”,
akkor nyugtalanítónak érezheti Stephen Pattison széles körben idézett szavait, A
lelkigondozás kritikája című könyvéből, amely ugyanerre a problémára mutat rá, pusztán
azzal a különbséggel, hogy az idézett szerző naprakészebb:

A keresztény élet minden kérdésében, unos-untalan a Bibliára hivatkozunk, és kikérjük a

tanácsát. Hitelesnek és nélkülözhetetlennek tekintjük. Senki sem állíthatja, hogy nem fontos,

113
Smart, Strange Silence, 168.

87
 ha azonban fellapozzuk a kortárs lelkipásztori szakirodalmat, jó eséllyel az ellenkező
következtetésre juthatunk… A lelkigondozás elmélete kínosan hallgat a Bibliáról. 114

Pattison a leírtakat történetesen mozgósításnak is szánta – bár a tény, hogy a szavait a

könyve 2000. évi, harmadik kiadásából idéztem, arra mutat, hogy lassú a haladás. És ahol
történt is előrelépés, ott is alapvető tény, hogy két ügyrenddel állunk szemben: a Biblia illetve
a lelkipásztori szolgálat ügyrendjével.
Bár „lelkipásztori” oldalról egyre nagyobb figyelem terelődött e kérdésre, a bibliai
tanulmányok felől a máig nem született nagyobb hatású irat, mint 1973-ban Walter Wink ma
már negyvenéves, kirobbanó hatású értekezése, A Biblia az emberi átalakulásban. Aki
olvasta, aligha feledheti a könyvecske nyitó sorait: a történeti kritika csődöt mondott, nem
abban az értelemben, hogy halálhírét kelthetjük és elhantolhatjuk, hanem „képtelenné vált
elérni, amit a legtöbb gyakorlója a céljának tekintett: úgy értelmezni a Szentírást, hogy a múlt
életre keljen, és új lehetőségekre világítson rá a jelenben személyes és társadalmi
átalakulásunk tekintetében.”115 A különböző előrevezető utak közül, melyeket Wink feltárt, a
leginkább egy pszichoanalitikai modellt domborított ki, egy olyan megközelítést, amely
megkérdőjelezni a szöveget, hogy felfedje „saját személyes és társadalmi lényünk igazságát,
amely révén nagyobb hangsúly esik a közösségre”. 116 Winknek ezt a munkáját egy gyakorlati
jellegű könyv követte, az Átformáló bibliatanulmányozás, amely arra törekedett, hogy
lélektani támpontokat fektessen le az exegézishez. „A célunk tehát az – írta itt Wink –, hogy
átalakuljunk, miközben e rendkívüli (mighty) szövegek közt mozgunk.” 117 Nem mondhatom,
hogy e könyvek megjelenése óta senki nem követte volna ezt a gondolatmenetet. Sőt
gyanítom, hogy a lelkipásztori/bibliai megosztottság mindkét oldalán nagy az elszántság,
hogy elősegítsük a Szentírásban gyökerező, hathatós átalakulást az olvasó életében, de
általában az a benyomásom, hogy megakadunk, amikor oda jutnánk, hogy kidolgozzuk, mit is
jelent ez a gyakorlatban.
Hadd ugrasszam ki néhány példával a nyulat a bokorból! Egy ízben részt vettem
keresztény vezetők konferenciáján, amely a szolgálatba helyezést választotta témájául. Az
előadó bibliai példával akart nyitni, mert úgy érezte, ezáltal a Bibliára bízza, hogy valamiféle
ügyrendet szabjon a szemináriumnak. Úgy esett, hogy meglehetősen sután választott: a
Lukács 10-et, ahol Jézus kiküldi a hetven tanítványt. Az 1. versről megtudtuk, hogy a
következő elvet támasztja alá: nem helyezhetünk szolgálatba senkit olyan feladatok
elvégzésére, amelyeket ne lennénk hajlandók mi magunk is elvégezni. Az előadónak
érdemesebb lett volna Jetró tanácsát választania: Mózes kimerül, ha nem tanítja meg
másoknak, hogyan bíráskodjanak vitás kérdésekben (2Mózes 19,18). Talán testhezállóbb
példa lett volna. De akármelyik szakaszt választja is, milyen tényleges szerepet kaphatott
volna a bibliai szakasz egy olyan konferencián, ahol már a témát is kívülről választották? A
találkozó ugyanis a szolgálatba helyezés olyan elveiről szólt, amelyeket a mindenféle –
keresztény és nem keresztény – vezetési és irányítási irodalom tárgyal kimerítően.
Második példámmal visszakanyarodom a megbocsátás témájához, amelyet az előző
fejezetben igyekeztem körüljárni. Aligha van sürgetőbb lelkipásztori kérdés, hogyan kell
elgondolnunk és gyakorolnunk a megbocsátást. A bibliakutató jó eséllyel ajánlhat, mondjuk,
egy elemzést a megbocsátásról Máté evangéliuma alapján, amellyel segíthet megérteni, Máté
szerint a keresztény gyülekezeteknek hogyan kell gondolkodniuk a közösséghez tartozás
114
Pattison, Critique, 106.
115
Wink, Human Transformation, 2.
116
Uo., 64.
117
Wink, Transforming, 42. Wink konkrét gondolatmenetében van egy bökkenő, amit közvetve taglalok majd, de
lényegében a következő: úgy véli, hogy az átalakulás elnyerhető azáltal, hogy történeti-kritikai kategóriákról
átváltunk lélektani ihletésű kategóriákra, ami, megítélésem szerint, nem a gyökerénél kezeli a kérdést – ahogy az
alábbiakban bővebben is kifejtem.

88
feltételeiről. A lelkész természetesen sokféle konkrét esetet próbál kezelni, melyekben a
megbocsátás kérdése szerepet játszik. Néhány ilyen helyzetre vonatkoztathatók – de
korántsem mindegyikre – a Máté 18 előírásai arról, hogyan próbáljunk visszanyerni egy
testvért, aki vétkezik ellenünk, és hányszor kell megbocsátanunk neki. Talán mindnyájunknak
ismerős az ilyenkor menetrendszerűen átélt csalódás: a Biblia nem egészen azzal a kérdéssel
foglalkozik, ami a lelkészt érdekli. Mégis azt látjuk ebben az esetben, hogy vannak közös
pontok a bibliatudomány és a lelkipásztori gyakorlat között. Feladatunk most az, hogy ezekre
a pontokra rávilágítsunk.
Harmadik példa gyanánt gondolkodjunk el egy olyan szakaszon, amilyen a Róma 12!
Nem véletlen a választásom, s az okát hamarosan tisztázom. Fussuk át a 9–21. verseket,
melyek témája a hiteles és kölcsönös szeretet, üldözőink áldása, a mindenkivel szemben békés
életvitel, és a rossznak jóval való legyőzése. Egyik téma sem tűnik nehezen vállalhatónak, és
szinte tálcán kínálják magukat, hogy csak úgy kiemeljük őket a Biblia lapjáról, és keresztény
életvitelről szóló gyakorlati bölcsességként tálaljuk a gyülekezetünk tagjainak, sőt bárki
másnak is. Vagy képzeljünk magunk elé egy olyan esetet, amikor a lelkipásztori gyakorlat
állítja az ügyrendjét a bibliakutató elé: „Hogyan kell bánnom azokkal, akik üldöznek engem?”
– s tessék, máris egy példa, ahol az ügyrendek átfedik egymást, és egyik tárgyterület
használható választ adhat a másiknak.
Abból, ahogy ezt elmondtam, olvasóim bizonyára gondolják, hogy azt nem tartom
követendőnek. Miért is nem? Azzal a megszokással van gondom, amely mélyen bevésődött
teológiai gondolkodásunkba, hogy a szöveg felszínéről leolvasunk egy ügyrendet, ami
alkalmasint takarosan illeszkedik az eleve meglévő értékrendünkbe. Esetünkben a Róma 12
erélyesen buzdít a szeretetre, ami pompásan illeszkedik a gyülekezetekben mindenfelé
gyakran hallható üzenethez: hogy kereszténynek lenni azt jelenti, Isten által szeretett lények
vagyunk, s viszonzásul megtanuljuk szeretni Istent és embertársainkat. A szeretet –
gondolatmenetünk értelmében – alapvető hermeneutikai kategóriává vált, amelyen belül a
szöveget értjük, értékeljük, majd – kisebb-nagyobb mértékben – végrehajtjuk.
Érdemes figyelmeztetésül felidézni Samuel Taylor Coleridge találó szavait: „A
Szentírás használatának legfőbb akadálya... hogy azt hisszük, ismerjük a tartalmát”. 118 Bár
manapság már inkább azt mondanám, hogy ez csak az egyik legfőbb akadálya, tekintve, hogy
ma a Szentírás használatának egy másik nyilvánvaló akadálya, hogy milyen elképesztő
mértékben nem ismerik a tartalmát – amit a keresztény gondolkodás hűen tükröz. De
visszatérve Coleridge-hez: a hermeneutikai keretek tekintetében az észrevétele sohasem volt
találóbb, mint ma. Abból indulunk ki, hogy tudjuk, mely kategóriák a megfelelőek, hogy a
bibliai szöveget a már meglévő kérdéseink szolgálatába állítsuk. S így biztosan elmulasztjuk
észrevenni, ahogy az Ábrahám, Izsák és Jákob Istenére, s a mi Urunk Jézus Krisztus Istenére
vonatkozó bibliai tanúságtétel egy olyan ügyrendre akarja vonni a figyelmünket, amelyet még
nem ismerünk (és nem is valószínű, hogy eltanulnánk a kultúrától, amelyben élünk).
Ebben a konkrét esetben a szeretet – mint alapvető hermeneutikai kategóriánk – a
Róma 12,20 körül kezd elég érdekes képet ölteni. A 19. vers az 5Mózes 32,35 alapján
emlékeztet: „Enyém a bosszúállás, én megfizetek – így szól az Úr”. A 20. vers pedig úgy
veszi fel ezt a fonalat, hogy a Példabeszédek 25,21–22-t idézi: „Ha éhezik, aki gyűlöl téged,
adj neki kenyeret, és ha szomjazik, adj neki vizet, mert parazsat gyűjtesz a fejére.” 119 Mihez
kezdenek ezzel a bibliamagyarázók? Van, aki szerint Pál itt arra gondol, hogy ezzel „oly
mérvű szégyenérzetet okozunk [az ellenségünknek], hogy ennek hatására valódi bűnbánatra
jut, s nem marad többé az ellenségünk, hanem barátunkká lesz, vagy ha nem hajlandó

118
Coleridge, The Statesman's Manual (Az államférfi kézikönye), 1816; idézi: Watson, “Coleridge”, 125.
119
Pontosabban, Pál idézete a Septuagintában (LXX) szereplő Példabeszédek könyvéből származik, bár e
versnél viszonylag csekély az eltérés.

89
megbékélni, rossz lelkiismerete maradandó fájdalmat okoz neki.” 120 Mások szerint a „parazsat
gyűjteni valaki fejére” bizonyára valamilyen pozitív értelemmel bírt, 121 talán egy egyiptomi
bűnbánati rituáléra utal, amikor is a megtérő izzó parazsat hordott (egy tálban) a fején, a
bűnbánat jeleként.122 Gyakran a két magyarázat egybeolvad,123 talán abban a reményben, hogy
az olvasó legalább az egyiket találónak érzi.
Mi is pörgött le a szemünk előtt? Életbe lépett az a hermeneutikai késztetés, hogy
maradjunk csak a megértésnek egy kevésbé intuitív szintjén, mert ez a két vers – a felszínen
úgy tűnik – élesen elüt az eddig könnyen érthető kerettől. Ezáltal viszont igazoltuk a
hermeneutikának a bibliaértelmezésben játszott szerepére vonatkozó, állandó bírálatot, mely
szerint a hermeneutika végső soron csak az önlegitimálás kifinomult formája, s a célja, hogy
megkerülhessük vele a Szentírás nemszeretem darabkáit. Ezzel szemben viszont – ahogy e
könyvben számos alkalommal láttuk – a hermeneutika egy általános megközelítés, amely
mindegyik szövegre vonatkozik, és nem az értelmezésnek valamiféle lovaskülönítménye,
amely csak akkor vágtat a megmentésünkre, ha bajban vagyunk.
A hermeneutikai probléma lényege, hogy ha a szöveghez a „szeretet” kategóriájáról
alkotott saját értelmezésünk felől közeledünk, és annak alapján alkalmazzuk a szöveget
erkölcsi buzdításhoz és bátorításhoz, azzal óhatatlanul kicsavarjuk, hogy egy olyan ügyrendet
szolgáljon, amelyet a mi szeretetről alkotott képünk határoz meg. Pedig ha azt akarjuk, hogy
ez a szöveg a saját ügyrendjén belül működjön, akkor meg kell tanulnunk, mit jelent a
„szeretet” kategóriája a bibliai tanúság szempontjából. Az egymással ütköző ügyrendek
problémája a hermeneutikai kategóriákban feszülnek egymásnak.
Ki vitatná, hogy értékes dolog hangsúlyozni a szeretet fontosságát – tán nem a szeretet
az az erény, amelyre egy kereszténynek mindenekfölött törekednie kell, és ezért helyesen
definiálnunk azt? Ha idáig jó úton jártunk, akkor ez utóbbi kérdésre (amely leginkább költői
kérdés) a válaszunk: „majdnem, de nem egészen”. Mert nagyon is számít, hogy a bibliai
kategóriákat más, hasonlónak mutatkozó koncepcióval cseréltük fel, amelyek otthonosan
érzik magukat a mi kis privatizált, késő-kapitalista társadalmunkban. A sors iróniája, hogy
lényegében magától értetődőnek vesszük, mit jelent a „szeretet” kategóriája, majd ezt a
számunkra magától értetődő fogalmat normaként használjuk, hogy ennek alapján elítéljük a
Szentírás azon részeit, amelyek nem ütik meg ezt a mércéjét. Akik – Coleridge szavaival –
már „ismerik a tartalmát”, s tudják, hogy a Biblia egésze a szeretetről szól, azoknak ideje
felébredniük: létrehozták saját önbeteljesítő kánonjukat a bibliai kánonon belül, amely csak
visszatükrözi az értelmező felé ugyanazokat az értékeket, amelyekkel hozzáfogott az
értelmezéshez. Amivel egyébként csak tovább bonyolította a helyzetét, hiszen számos más
szakaszt újra kell értelmeznie – vagy ejtenie kell, ha nem üti meg a saját mércéjét. Ha ezen az
úton haladunk, gyorsan eljutunk oda, hogy feltegyük a kérdést: nem lenne-e egyszerűbb az
erkölcsi alakulást és átalakulást célzó Szentírás-magyarázat fárasztó munkája helyett olyan
kézikönyvekhez fordulni, melyek egyértelmű megoldását kínálják e feladatnak. A
gyakorlatban már széles körben ezt az utat járjuk, ahogy keresztény körökben a „céltudatos
élet” és hasonló koncepciók elsöprő sikere mutatja, meg a keresztény prédikációkban
bőséggel előforduló intelmek, hogy jót tegyünk, és erkölcsös életet éljünk.
Remélem, tudok segíteni, hogy észrevegyük, a bibliaértelmezés hermeneutikai kérdése
nem az, hogyan egyeztessük össze az inspiráló és a problémás részeket, amikor az erkölcsiség
olyan vonzó fogalmai között járunk (vagyis olyan kategóriára összpontosítunk, mint a
szeretet, vagy a béke, vagy a jóindulat, sőt akár az alakulás és átalakulás). A hermeneutikának
inkább arra kell kényszerítenie, hogy mélyebb okot találjunk az állhatatos bibliaolvasás

120
Cranfield, Romans, 649.
121
Dunn, Romans, 750–51.
122
Vö. Klassen, „Coals of Fire”.
123
Wright „Romans”, 714–15.

90
mellett annál az egyszerű ténynél, hogy sok benne az inspiráló részlet. Más szavakkal: az
inspiráció a Szentírás mellékterméke inkább, ami nem ragadható meg minden esetben,
olyasvalami, ami a Szentírást nem öncélnak tekinti. Gerhard von Rad találó szavait idézve,
amelyeket egy igehirdetői osztálynak mondott: „Adok maguknak tíz–húsz kezdő prédikációt,
amelyekkel felmondják a tanultakat. Ezekkel aztán kedvükre prédikálhatnak. Ha viszont nem
jutnak el arra a felismerésre, hogy mindegyik szöveg magáért akar beszélni, maguk elveszett
emberek!”124

A SZENTÍRÁS OLVASÁSA – A SAJÁT FELTÉTELEI SZERINT

A korábbi fejezetekben már kibontottam azt az elgondolást, hogy a Szentírást a saját feltételei
szerint kell olvasnunk, vagyis engedjük, hogy Isten határozza meg az istenközpontú
ügyrendet: hogyan gondolkodjunk, kérdezzünk vagy cselekedjünk. Álljon itt Dietrich
Bonhoeffer döbbenetes vallomása, amelyet élete kései szakaszában tett, miután abban a nagy
horderejű tapasztalatban volt része, hogy Finkenwaldéban a Hitvalló Egyház szemináriumát
vezethette, ahol igen nyomasztották a személyes alakulás és átalakulás kérdései. Egy 1936-
ban írt levelében Bonhoeffer így fogalmazott: „Be kell vallanom, egész egyszerűen, úgy
hiszem, egyedül a Biblia a válasz minden kérdésre, és csak kitartóan és némi alázattal kell
kérdezni ahhoz, hogy választ kapjunk tőle.125 A levél talán nem mentes a túlzástól (s egyesek
szerint Bonhoeffer a végtelenségig idézhető, mert a szavai mindig forgathatók úgy, hogy
változatos teológiai álláspontokat is igazoljanak). Végtére is, biztosan nem mindegyik
kérdésünket válaszolja meg a Biblia, még csak nem is mindegyik komoly kérdésünket, s még
csak nem is mindegyik teológiai kérdésünket. De amikor a kitartást és alázatot hangsúlyozta,
Bonhoeffer talán arra gondolt, hogy amikor komolyan foglalkozunk a Szentírással, egy idő
után jobban kérdezünk, lényegre törő, mélyebb kérdéseket teszünk fel, amelyek – folytatja
Bonhoeffer – elhatolnak Istenig, aki a szöveg felszíne alatt rejlik. 126 Ezek azok a kérdések –
szögezi le –, amelyeket a Szentírás végül tényleg megválaszol. Azt állítja tehát, hogy meg kell
tanulnunk, hogyan tegyük fel a kérdéseket, amelyeket maga a Szentírás tár elénk, azzal a
céllal, hogy – irodalomkritikusok kedvelt szóhasználatával – „szálirányban” olvassunk, és ne
„száliránnyal szemben”, s hogy ezáltal egy jobb vagy bölcsebb vagy lelkileg és teológiailag
tanulságosabb helyre érkezünk.
De mit jelent ez a gyakorlatban? Mit jelent számunkra, akiket az alakulás és átalakulás
kérdése érdekel? Hogyan működik a Biblia a gyakorlatban, hogyan formálja az olvasóit?
Vizsgáljunk meg néhány szakaszt, ahol a Szentírás alakító vagy átalakító hatásúnak állítja
magát! Talán a kérdésünket inkább így kellene feltennünk: az „alakulás” vagy „átalakulás”
olyan hermeneutikai kategória, amely alkalmas arra, hogy a Szentírást a saját feltételei szerint
olvassuk?
Sok olyan szöveghely szerepel a Szentírásban, amelyek ügyrendje, úgy tűnik,
kifejezetten az átalakulás kérdéseihez kapcsolódik. Legközvetlenebbül a Róma 12,2: „ne
igazodjatok e világhoz, hanem változzatok meg értelmetek megújulásával, hogy
megítélhessétek, mi az Isten akarata, mi az, ami jó, ami neki tetsző és tökéletes”.
Ez a vers volt a mögöttes ok, amiért korábban a Róma 12-vel példálóztam, mint egy
első ránézésre magától értetődően a szeretetről szóló szakasszal. S most egy további érv
következik, ami ellene szól annak a megközelítésnek: a megkerülhetetlen „azért”, az 1.
versben. Vélhetően Pál logikája szerint ez a szeretetről való beszéd egy korábbi

124
Von Rad, Biblical Interpretation, 18.
125
Bonhoeffer, Meditating, 43, egy 1936. április 8-i levélből. Szintén idézi: Bonhoeffer, Reflections, 1, e
szavakkal: „úgy hiszem, egyedül a Biblia a válasz minden kérdésre, és csak kitartóan és némi bátorsággal kell
kérdezni ahhoz, hogy választ kapjunk tőle”.
126
Bonhoeffer, Meditating, 44.

91
gondolatmenetből következik, amelynek – ahogy a 2. versből látszik – szerepe van abban,
hogy az értelmünk megújulása által átalakuljunk. Rossz hír azoknak, akik szívesen
rövidítenék le az utat, rögtön a gyakorlati nyereséghez.
Ez a vers arra is mutat, hogy hiba megkülönböztetni az „alakulást” és az „átalakulást”,
mintha az egyik a bensőben lezajló lelki növekedés volna, a másik pedig „kívülről” kiváltott
gyarapodás. Mit jelent az „át” igekötő (a meta előtag) az „átalakulásban”, abban a görög
szóban, amelyből a „metamorfózis” szavunk is származik? Olyan újjáalakulást, 127 amelyet az
elme megújulása mozgat, s amelyet feltehetően azáltal érünk el, hogy követjük mindazt,
amiről az 1–11. fejezetek szóltak, egészen eddig a „tehát”-ig. Isten kinyilatkoztatásának e
titkával (Róma 16,25–26), Isten igazságával, amely „törvény nélkül jelent meg” (3,21),
amelyet Isten „hitből hitbe” nyilatkoztat ki (1,17), s amelyet a feltámadás erőteljesen kihirdet
(1,4) – az e kinyilatkoztatással való vívódásunk újítja meg az értelmünket, és idézi elő az
átalakulásunkat. Igencsak meggyőző névsor a tanúbizonyságok listája, akik ezt megtették (a
Római levéllel), s egy sokkal jelentéktelenebb, személyesebb megjegyzés: úgy érzem, a
Római levéllel vívott küzdelmem hozta magával a legmélyebb átalakulásomat, amikor Isten
kilétére kerestem választ. Aztán persze ott az eleve gyanút keltő hermeneutikai kérdés,
amelyet felteszünk, miután hajlandóak voltunk tárgyilagosan követni Pált tizenegy (vagy akár
tizenhat) fejezeten át, és hátralépünk: „Van egyáltalán ennek a (páli) érvmenetnek bármi
haszna?” És egyébként is, milyen kritériumok vagy kiknek a hagyománya alapján határozzuk
meg a „hasznát”? Kiknek a szeretet-, felszabadulás- vagy igazságosság-koncepciója talál majd
fogást Pálon, aki feltartóztathatatlanul menetel a Szentírásban előre megígért evangéliumtól
(1,2) az első női apostolig (16,7)? Jelöltjeink persze volnának, de vajon képesek az
átalakításra?
Az átalakulásnak ugyanez az elgondolása tűnik fel 2Korinthus 3,18-ban. Itt is az
„énbevonódás” elgondolása áll: megtapasztaljuk Isten dicsőségét, nagyjából úgy, ahogy
Mózes, miután „nem maradhat ugyanaz, aki ilyen dicsőséget lát: aki megtapasztalja Isten
dicsőségét Jézus Krisztusban, »ugyanarra a képre« átformálódik.”128 S más szavakkal ugyan,
de ez az elgondolás ismétlődik a Filippi 3,10-ben is, 129 ahol Pál arról ír, hogy „olyanná válunk,
mint Krisztus” (NRSV) – vagy „igazodunk” Krisztushoz – azáltal, hogy „megismerjük őt és
feltámadása erejét, valamint a szenvedéseiben való részesedést”.
Ha mindez igaz, akkor az újszövetségi értelemben vett átalakulás akkor megy végbe,
amikor Krisztusban megismerjük Istent. Isten kijelentésének megtapasztalása átalakító hatású,
abban az értelemben, hogy ez az „énbevonó” fogalom, amely újraértelmezi, újraalkotja a
címzettet. Az átalakulásnak ez a koncepciója kifejezetten úgy szól, hogy valaki kikerül egy
érdekszférából – amely többféle néven, de alapvetően a bűn hatalmaként jelenik meg –, és
átkerül egy másik érdekszférába – Krisztus és feltámadása hatalmába. Törekvésünk, hogy
növekedjünk egy cél felé: arra tartsunk, ahol Isten Fiának képéhez „hasonlók” leszünk (Róma
8,29, ismét a szümmorphosz).
A Szentírás által elénk tárt alakulás és átalakulás kategóriái olyan fogalmakként
értendők, amelyeket az Újszövetségben a Krisztus képmásává való „hasonulás” eszméje
határoz meg. E hasonulás azáltal megy végbe, hogy megtapasztaljuk Isten kinyilatkoztatását.
Ahogy tehát olvassuk a Szentírást, azt a célt kell szem előtt tartanunk, hogy megpróbáljuk a
saját ügyrendjével összhangban olvasni, mint Isten önkinyilatkoztatását. Ily módon
ténylegesen elvégzi gyakorlati, lelkipásztori, és mélyen személyes átformáló munkáját.

127
Vagy újrarendeződést, „újrasematizálódást”, ami a Pál által szintén e jelentésben használt
szüszkhématidzeszthe („ne igazodjatok e világhoz”) ige közeli jelentése.
128
Barclay, „2Corinthians”, 1360.
129
Valójában a szümmorphidzó ige szerepel itt, amelyben összeolvad a Róma 12,2-ben használt két kifejezés
prefixuma ill. igegyöke. Ezért az észrevételért Wrightnak tartozom köszönettel: Wright, „Romans”, 705, 489.
jegyzet.

92
 Tekintve, hogy töretlen a folytonosság aközött, ahogy Isten „ezekben a végső
időkben” szólt, és ahogyan „sokszor és sokféleképpen az atyákhoz a próféták által” szólt
(Zsidókhoz 1,1), elvárható, hogy a Szentírásban található esetek, amikor magát a Szentírást
olvasták, útmutatást adjanak, hogyan vihet véghez a Biblia olvasása átalakulást. Úgy hiszem,
indokolt ez az elvárás, bár ehelyütt nincs lehetőségem arra, hogy egy hosszabb példatárat
szemlézzek. Néhány kézenfekvő eset, amelyeket érdemes átgondolni: a törvénykönyv
felolvasása Jósiás idején; Ezsdrás és Nehémiás idején a Jeruzsálembe való visszatérést
követően; vagy Dániel példája, aki Jeremiás könyvét tanulmányozta.
Egyelőre elegendő, ha felidézzük, milyen egyszerű bizakodást fejez ki az 1. zsoltár: a
Tórán éjjel és nappal való elmélkedés, akár a folyóvizek mellé ültetett fa, idejében
gyümölcsöt terem. Ezen az átalakulásra vonatkozó képen azt látjuk, hogy az értelmezőt
megváltoztatja, ha rendszeresen szembesül Istennek a Tórában adott önkinyilatkoztatásával.
A mi feladatunk nem az, hogy a bibliai anyagokból létrehozzunk egy olyan Istent, akit
elfogadhatónak találunk; olyan kategóriákba illesztve, amelyekről azt gondoljuk: megfelel
egy istenségről alkotott elképzelésünknek. Nem Isten az, akit a hermeneutikai
erőfeszítéseinkkel át kell alakítani, hanem nekünk kell átalakulnunk, sőt hasonulnunk, annak
az Istennek a Fiához, akit a teljes kánon kijelent – s nem csak azok a szakaszok, amelyek
inspirálóan hatnak ránk (s persze nem is csak azokon a szakaszok, amelyek zavarnak
bennünket). Az átalakulást nem úgy érjük el, hogy törekszünk rá, ami az életben oly sok más
értékre is igaz; a boldogságra, az örömre és a békességre... Bibliatanulmányozásunk során,
keresztény olvasókként, Ábrahám, Izsák és Jákob Istenét keressük, akit ezekben a végső
időkben Jézus Krisztus jelent ki. Ha tehát követjük a Biblia ügyrendjét, mi is – bár nem egy
csapásra, s nem egy szempillantás alatt – elváltozunk.

93
12

Az Élet Beszéde és a bölcsesség keresése

Könyvem azon az elgondoláson alapult, hogy a bibliaolvasás során a célunk, hogy bölcsen
olvassuk: legyen szemük a látásra. Akár Eliot napkeleti bölcseinek, úgy nekünk is
nyugtalanító megtapasztalás lehet, amely ugyanakkor lehetővé teszi, hogy a Szentírás életre
keljen előttünk, és megragadjunk valamit az erőből, ami Isten Igéjében feszül. A modern
egyház egyik legsúlyosabb fájdalma, hogy a Biblia oly sokak számára unalmas, lapos könyv.
Annyira ügyelünk rá, hogy helyesen gondolkodjunk, hogy az néha már sokkal fontosabb, mint
hogy felnyíljon a szemünk arra, ami a Szentírásban zajlik.
Helyénvalónak tűnik, hogy egy rövid, „összegző hermeneutikai utóirattal” zárjam,
amelyben szerény kísérlet teszek annak megfogalmazására, mi a bölcsesség, és megvizsgáljak
egy szöveghelyet, ahol a Szentírás a bölcsesség követésére ösztönöz. A Biblia szemszögéből a
bölcsesség egyik legfontosabb eleme az a képesség, hogy úgy lássuk a világot, amint azt Isten
velünk láttatni akarja. Ez azzal jár, hogy kinyilatkoztatást kapunk, és szemeket a látásra. Úgy
vélem, az egyik legjelentősebb vers a Példabeszédek 20,12: „A halló fület és a látó szemet
egyaránt az Úr alkotta” – vagyis az igazi látás, a „belátás” Istentől származik. A bölcs olvasók
ezért arra törekszenek, miközben olvasnak, hogy a szemük megnyíljon – ennek voltak
„passzív” alanyai az emmausi úton haladó tanítványok, akiknek „szemeik megnyíltak”, s
akiket (az emlékezetes Lukács 24,31-et olvasva) e könyv elején elkísértünk. Ha a bölcsesség –
legalábbis részben – jó látóképesség, akkor a Példabeszédek 20,12 értelmében bárminek a
meglátása, az erkölcsi jelentőségű belátás, Isten ajándéka..
A bölcs olvasóknak tehát bölcs szokásokat kell kialakítaniuk a Szentírás olvasásához,
amelyek révén észrevehetik benne „Isten leheletét”, s észrevehetik, mi a megfelelő módja,
hogy Isten ma szóljon hozzájuk. Mindez a gyakorlati bölcsesség azzal jár, hogy időt áldozunk
olyan technikai készségek megszerzésére, amelyek birtokában a bibliai szöveget történelmi és
irodalmi kontextusában olvashatjuk, vállalva az ezekkel járó összes kihívást és eredményt.
Ezekre kívántunk rámutatni a korábbi fejezetekben. A keresztény olvasónak ez mindenekelőtt
azt jelenti, hogy a Bibliát folytonosan az emmausi úton haladva olvassa, mindig a Krisztus és
a Szentírás közötti kölcsönhatás hermeneutikai körében (vagy spiráljában). Konklúzió
gyanánt, amely a „Bölcs bibliaolvasás” cím alatt összefogja ezeket az elgondolásokat,
pillantsunk röviden bele Jakab levelébe!
Jakabnak teológuskörökben időnként meglehetősen rossz a sajtója; mint ismert, főként
e vers miatt: „a hit, ha cselekedetei nincsenek, halott” (Jakab 2,17) – bár ez a vers semmi
esetre sem jeleníti meg teljesen Jakab tanítását. Ám éppen ez a könyv az Újszövetségben,
amely a legmélyebben foglalkozik a bölcsesség kérdésével.
Jakab már nyitó soraiban a következő tanácsot adja: „Ha pedig valakinek nincsen
bölcsessége, kérjen Istentől, aki készségesen és szemrehányás nélkül ad mindenkinek, és meg
is kapja” (1,5). Túl szép, hogy igaz legyen: ki ne kérné, és ki ne akarna bölccsé válni?
Biztosan valami turpisság van a dologban! S tényleg van is, rögtön ezután jön, úgyhogy
aligha tekinthetjük apró betűs rejtett feltételnek... Így szól: „De hittel kérje, semmit sem
kételkedve”, mert aki kételkedik, az egyenesen „kétlelkű” és „minden útján állhatatlan”. Első
hallásra ez bizony kemény beszédnek tűnik. A gyakorlatban pedig ahhoz a szörnyű
élményhez vezethet, hogy egyre keservesebben imádkozunk, hogy az elégséges szintre
feltornásszuk a hitünket, hogy tényleg higgyük, hogy meg fog történni – aminél nincs
lesújtóbb és elkeserítőbb élmény a világon. Nem létezik, hogy Jakab erre próbálna rávenni!
Talán akkor jutunk megoldáshoz, ha átgondoljuk, itt mit is jelent a bölcsesség
természete. Mi van akkor, ha a bölcsesség az, hogy Isten azt akarja, hogy olyannak lássuk a
dolgokat, amilyennek ő látja. Nem ok nélkül hisszük, hogy Isten válaszol, ha bölcsességet

94
kérünk tőle. Az ok pedig nem más, mint hogy meg kell látnunk a világnak azt az aspektusát,
hogy létezik egy olyan Isten, aki bölccsé tehet minket. Ha kétkedünk ebben, akkor a világot
nem olyannak képzeljük el, amilyennek Isten szerint azt látnunk kellene. Így, bizonyos
értelemben, ez az „énbevonó” ima egyben egy önbeteljesítő ima is. Ha olyan emberek
vagyunk, akik el tudják imádkozni, akkor már választ is kaptunk rá – vagy, Jakab szavaival,
Isten készségesen ad mindenkinek, aki kéri. Ha rosszul imádkozunk, nem kapunk választ. Ez
persze nem oldja meg az összes értelmezési kérdést az Újszövetségben szereplő olyan
imákkal kapcsolatosan, ahol az elegendő hit a feltétel; és azt sem jelenti, hogy bizonyos
helyzetekben ne lenne helye a kétségnek. Ám erre a konkrét imára vonatkozóan, amelyben
Istentől bölcsességet kérünk, ez a helyes magyarázat a Jakab által támasztott elvárásra. 130
Maga a képesség, hogy így lássuk a világot, valójában ott van mindjárt a Jakab-levél
elején, egy meghökkentő versben, amely így buzdít: „Teljes örömnek tartsátok, amikor
különféle kísértésekbe estek!” (1,2). Nem a kísértés vagy hitpróba velejárója a képesség, hogy
örömforrásnak tekintsük, amikor kísértésen megyünk át, hanem rajtunk múlik, és azon, hogy
van-e szemünk a látásra.
Jakab levelét méltán tartják gyakorlatias iratnak. Éppen emiatt kedveli sok olvasója.
Az 1,21-ben ez áll: „vessetek el magatoktól minden tisztátalanságot és minden gonoszságot,
és szelíden fogadjátok a belétek oltott igét, amely meg tudja tartani lelketeket.” Kevés olyan
olvasó lehet, aki ne szeretné pontosan megtenni, amire ez a vers szólít. De mégis hogyan
értsük? Hogyan lehet megszabadulni mindentől, ami gonoszság bennünk? Nekünk kell ezt
elvégeznünk? A válasz ismételten: „igen és nem”. Be kell fogadnunk – mondja Jakab – a
belénk ültetett igét. Milyen ige ez? Ahogy visszatekintünk az előző szakaszra, két verset
találunk, amelyek fején találják a szöget a bölcs bibliaolvasás kérdése kapcsán. Bölcsesség,
élet és felszabadulás a bűn alól: ezek mind annak az Istennek az ajándékai, akitől minden jó és
tökéletes ajándék alászáll (1,17). Ő az Isten, aki „az igazság igéje” által megszült bennünket
(1,18). Ragaszkodni kell az igazság igéjéhez, hogy üdvösséget vagy életet nyerjünk, s hogy
megszabaduljunk mindattól, ami romlott bennünk.
Az igazság igéjét azonosnak tekinthetjük azzal a beszéddel, amelyet a Biblia másutt
„az élet igéjének” nevez, s amely szerte a Szentírásban „Isten Igéjeként” szerepel. Bölcsnek
lenni tehát azt jelenti, hogy tudjuk, hogy minden belátás, amivel bírunk, Istentől származik, és
valahányszor bölcs szemmel látunk, a szemünk Isten ajándéka. Ez azt is jelenti, hogy
magunktól képtelenek vagyunk elérni a bölcsességet – de ha nem azon igyekszünk, hogy
meggyőzzük Istent, hogy megérdemeljük ezt az ajándékot, akkor Ő örömmel emlékeztet rá
bennünket, hogy már eleve a miénk. Jakab szavaival: ha megvallunk minden
„tisztátalanságunkat és gonoszságunkat”, akkor Ő emlékeztet bennünket, hogy Ő szült minket
az igazság beszéde által.
A bölcsesség nem olcsó. A Példabeszédek 4,7 szerint mindenünket oda kell adnunk
érte. „Minden szerzeményeden szerezz értelmet!” – szól a gyakorlatias példabeszéd. Ez az
értelem, belátás a bölcsesség, amely ahhoz kell, hogy a világot Isten akarata szerint lássuk. A
hermeneutika nyelvén: ez az a bölcsesség, hogy úgy olvassuk a Bibliát, ahogy Isten elvárja
tőlünk, nyitott szemmel. Vagy pontosabban: megnyílt szemmel, ahogy az emmausi úton a
tanítványokkal történt.

130
E gondolatmenet egyik formája Kierkegaardtól származik. Én Polknál találkoztam vele: Polk, Biblical
Kierkegaard, 121–25.

95
Bibliográfia

Alter, Robert és Frank Kermode, szerk. The Literary Guide to the Bible. London: Collins,
1987.
Athas, George. The Tel Dan Inscription: A Reappraisal and a New Interpretation. Journal for the
Study of the Old Testament Supplement Series 360. Sheffield: Sheffield Academic, 2003.
________. „Setting the Record Straight: What Are We Saying about the Tel Dan
Inscription?” Journal of Semitic Studies 51 (2006) 241–55.
Austin, J. L. How to Do Things with Words, szerk. J. O. Urmson és Marina Sbisa. 1962. 2.
kiadás. Oxford: Oxford University Press, 1975.
Barclay, John. „2 Corinthians”. In: Eerdmans Commentary on the Bible, szerk.: D. G. Dunn és J. W.
Rogerson, 1353–73. Grand Rapids. Eerdmans, 2003.
Barth, Karl. „The Strange New World within the Bible”. In: The Word of God and the Word
of Man, 28–50. London: Hodder & Stoughton, 1928.
Barton, John. Making the Christian Bible. London: Dartman, Longman & Todd, 1997.
Bauckham, Richard, The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation. Edinburgh:
T. & T. Clark, 1993.
________. The Theology of the Book of Revelation. New Testament Theology. Cambridge:
Cambridge University Press, 1993.
Beckwith, Roger T: „Toward a Theology of the Biblical Text”. In: Doing Theology for the People of
God: Studies in Honour of J. I. Packer, szerk. Donald Lewis és Alister McGrath, 43–50.
Leicester: Apollos, 1996.
Bloesch, Donald G. Holy Scripture: Revelation, Inspiration & Interpretation. Christian
Foundations 2. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994.
Bockmuehl, Markus. Seeing the Word: Refocusing New Testament Study. Studies in
Theological Interpretation. Grand Rapids: Baker Academic, 2006.
Bonhoeffer, Dietrich. Meditating on The Word, Cambridge, MA: Cowley, 1986.
________. Reflections on the Bible. Peabody. MA: Hendrickson, 2004.
Briggs, Richard S. „Getting Involved: Speech Acts and Biblical Interpretation”. Anvil 20
(2003) 25–34.
________. Reading Isaiah: A Beginner’s Guide. Grove Biblical Series B. Cambridge:
Grove, 2010.
________. „The Role of the Bible in Formation and Transformation: A Hermeneutical and
Theological Analysis”, Anvil 24 (2007) 167–82.
________. „Speech–Act Theory”. In: Dictionary for Theological Interpretation of the Bible,
szerk. Kevin J. Vanhoozer et al., 763–66. Grand Rapids: Baker Academic; és London:
SPCK, 2005.
________. „Speech–Act Theory”, In: Words and the Word: Explorations in Biblical
Interpretation and Literary Theory, szerk. David G. Firth és Jamie A. Grant, 75–110.
Nottingham: Apollos, 2008.
________. Words in Action: Speech Act Theory and Biblical Interpretation. Edinburgh: T. &
T. Clark, 2001.
96
________. Why Read the Old Testament? Grove Biblical Series B60. Cambridge: Grove,
2011.
Brueggemann, Walter, Isaiah 1–39. Westminster Bible Companions. Louisville: Westminster
John Knox, 1997.
________. Old Testament Theology: An Introduction. Library of Biblical Theology.
Nashville: Abingdon, 2008.
________. Texts Under Negotiation: The Bible and Postmodern Imagination. Minneapolis:
Fortress, 1993.
________. Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy. Minneapolis:
Fortress, 1997.
Campenhausen, Hans von. The Formation of the Christian Bible. Ford. J. A. Baker.
Philadelphia: Fortress, 1972.
Carr, David M. „Reading Isaiah from Beginning (Isaiah 1) to End (Isaiah 65–66): Multiple Modern
Possibilities”. In: New Visions of Isaiah, szerk. Roy F. Melugin és Marvin A. Sweeney, 188–
218. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 214. Sheffield: Sheffield
Academic, 1996.
Chapman, Stephen B. „Reclaiming Inspiration for the Bible”. In: Canon and Biblical Interpretation,
szerk. Craig Bartholomew et al., 167–206. Scripture and Hermeneutics Series 7. Grand Rapids:
Zondervan és Carlisle: Paternoster, 2006.
Childs, Brevard S. The Church’s Guide for Reading Paul: The Canonical Shaping of the
Pauline Corpus. Grand Rapids: Eerdmans, 2008.
________. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia: Fortress, 1979.
Clines, David J. A. What Does Eve Do to Help? And Other Readerly Questions to the Old
Testament. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 94. Sheffield: JSOT
Press, 1990.
Cranfield. C.E.B. The Epistle to the Romans. 2. kötet. International Critical Commentary. Edinburgh:
T. & T. Clark, 1979.
Davis, Ellen F. és Richard B. Hays, szerk. The Art of Reading Scripture. Grand Rapids:
Eerdmans, 2003.
Derrida, Jacques. Limited Inc. Szerk. Gerald Graff. Evanston, IL: Northwestern University Press,
1988.
Dunn, James D. G. Romans 9–16. Word Biblical Commentary 38B. Waco: Word, 1988.
Eliot, T. S. „Journey of the Magi”. In: The Complete Poems and Plays, 103–4. London: Faber and
Faber, 1969.
Exum, J. Cheryl. Tragedy and Biblical Narrative: Arrows of the Almighty. Cambridge.
Cambridge University Press, 1992.
Fish, Stanley. Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980.
Ford, David F. Christian Wisdom. Desiring God and Learning in Love. Cambridge Studies in
Christian Doctrine 16. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
________. A Long Rumour of Wisdom: Redescribing Theology. Cambridge: Cambridge
University Press, 1992.

97
Fowl, Stephen E. Theological Interpretation of Scripture. Cascade Companions. Eugene, OR:
Cascade, 2009.
Funk, Robert W. és Roy W. Hoover, szerk. The Five Gospels: The Search for the Authentic
Words of Jesus. New York: Macmillan, 1993.
Gadamer, Hans–Georg. Truth and Method. 1975. 2. kiadás. London: Sheed & Ward, 1989.
Gaventa, Beverly Roberts és Richard B. Hays, szerk. Seeking the Identity of Jesus: A Pilgrimage.
Grand Rapids: Eerdmans, 2008.
Gooding, David, According to Luke: A New Exposition of the Third Gospel. Leicester:
InterVarsity, 1987.
Green, Joel B. 1Peter. Two Horizons New Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans,
2007.
________. The Gospel of Luke. New International Commentary on the New Testament.
Grand Rapids: Eerdmans, 1997.
Hauerwas, Stanley. Unleashing the Scripture: Freeing the Bible from Captivity to America.
Nashville: Abingdon, 1993.
Kähler, Martin. The So–Called Historical Jesus and the Historic, Biblical Christ. 1896.
Reprint, Philadelphia: Fortress, 1964.
Kaiser, Otto. The Old Testament Apocrypha: An Introduction. Peabody, MA: Hendrickson, 2004.
Kelsey, David H. „The Bible and Christian Theology”. Journal of the American Academy of
Religion 48 (1980) 385–402.
________. Proving Doctrine: The Uses of Scripture in Modern Theology. Harrisburg, PA:
Trinity, 1999, a The Uses of Scripture in Recent Theology reprintje. Philadelphia: Fortress,
1975.
Klassen, W. „Coals of Fire: Signs of Repentance or Revenge?” New Testament Studies 9
(1962–63) 337–50.
Lash, Nicholas. Seeing in the Dark. London: Dartman, Longman & Todd, 2005.
Lewis, C. S. Reflections on the Psalms. New York és London: Harcourt Brace Jovanovich,
1958.
MacIntyre, Alasdair. Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 1988.
McClendon Jr., James Wm., és James M. Smith. Convictions: Defusing Religious Relativism,
Valley Forge, PA: Trinity, 1994.
McDonald, Lee Martin. The Biblical Canon. Its Origin, Transmission, and Authority.
Peabody, MA: Hendrickson, 2007.
Miles, Jack. God: A Biography. New York: Vintage, 1996.
The Mishnah: A New Translation. Ford. Jacob Neusner. New Haven és London: Yale
University Press. 1988,
Moberly, R. W. L. The Bible, Theology and Faith: A Study of Abraham and Jesus. Cambridge
Studies in Christian Doctrine 5. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Motyer, Steve. Antisemitism and the New Testament. Grove Biblical Series B23. Cambridge:
Grove, 2002.

98
Moule, C. F. D. Forgiveness and Reconciliation. London: SPCK, 1998.
Pattison, Stephen. A Critique of Pastoral Care. 1988. 3. kiadás. London: SCM, 2000.
Polk, Timothy Houston. The Biblical Kierkegaard: Reading by the Rule of Faith. Macon, GA:
Mercer University Press, 1997.
Rad, Gerhard von. Biblical Interpretations in Preaching. Ford. John E. Seely. Nashville;
Abingdon, 1977.
________. The Message of the Prophets. London: SCM. 1968.
Rowland, Christopher. Revelation. Epworth Commentaries. London: Epworth, 1993.
Searle, John R. The Construction of Social Reality. London: Penguin, 1995.
________. Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts. Cambridge:
Cambridge University Press, 1979.
________. Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge: Cambridge
University Press, 1969.
Seitz, Christopher R. Isaiah 1–39. Interpretation. Atlanta: John Knox, 1993.
Sheriffs, Deryck. The Friendship of the Lord: An Old Testament Spirituality. Carlisle:
Paternoster, 1996.
Smart, lames D. The Strange Silence of the Bible in the Church. London: SCM, 1970.
Soggin, J. Alberto. Israel in the Biblical Period: Institutions, Festivals, Ceremonies, Rituals.
London: T. & T. Clark, 2001.
Theissen, Gerd. The Shadow of the Galleon: The Quest of the Historical Jesus in Narrative
Form. London: SCM, 1987.
Thiselton, Anthony C. „Authority and Hermeneutics: Some Proposals fora More Creative
Agenda”. In: A Pathway into the Holy Scripture, szerk. Philip E Satterthwaite és David F.
Wright, 107–41. Grand Rapids: Eerdmans, 1994.
________. „Communicative Action and Promise in Interdisciplinary, Biblical, and
Theological Hermeneutics”. In: The Promise of Hermeneutics, szerk. Roger Lundin et
al., 133–239. Grand Rapids: Eerdmans, 1999.
________. The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description.
Exeter: Paternoster, 1980.
Thompson, Leonard L. The Book of Revelation: Apocalypse and Empire. New York Oxford
University Press, 1990.
Wainwright, Geoffrey. „The Language of Worship”. In: The Study of Liturgy, szerk. Cheslyn
Jones at al., 519–18. 1978. 2. kiadás. SPCK, London 1992.
Watson, Francis. „Coleridge, S. T”. In: A Dictionary of Biblical Interpretation, szerk. R. J.
Goggins és J. L. Houlden, 114–25. London: SCM, 1990.
________. Text, Church and World: Biblical Interpretation in Theological Perspective.
Edinburgh: T. & T. Clark, 1994.
Wink, Walter. The Bible in Human Transformation: Toward a New Paradigm for Biblical
Study. Philadelphia: Fortress, 1973.
________. Transforming Bible Study. A Leader's Guide. 1980. 2. kiadás. London: Mowbray,
1990.
99
Wright, N. T. The Challenge of Jesus. London: SPCK, 2000.
________. „How Can the Bible Be Authoritative?” Vox Evangelica 21 (1991) 7–32.
________. Jesus and the Victory of God. Christian Origins and the Question of God, 2. kötet.
London: SPCK, 1996.
________. „The Letter to the Romans”.. In: The New Interpreter’s Bible, szerk. Leander E.
Keck, 10:393–770. Nashville: Abingdon, 2002.
________. Scripture and the Authority of God. London: SPCK, 2005.

100
 Szöveghelymutató

1Mózes

1
1,3
1,9
1,11
6
6,6–7
11,1–9

2Mózes
3
6
19,18
24
31,12–17
34
34,6

3Mózes
15,16
16,29
16,31
25,55

4Mózes
15,32

5Mózes
7,2
17,6
18
18,18
19,15
32,35
34,8

Józsué
19
8

Bírák
14,1
14,3
14,4

Sámuel

1 Sámuel

101
15
15,11
15,28–29

1–2Királyok

2Királyok
2,9
2,11
15,23–25
16,5–20
18–19
18
20,20

Krónikák

2Krónikák
32
36,22–23

Ezsdrás–

Ezsdrás
10,11

Nehémiás

Eszter

Jób
2,9

Zsoltárok

1
2,1
22
82
82,6
118
137,9

102
Példabeszédek
4,7
5,1
18,1
20,12
25,21–22

Ézsaiás

1–39
1–5
1
1,1–2,1
1,1
1,3
1,7
1,12–15
1,16–17
1,18
1,21
1,24–25
1,26
1,27
2
2,1–4
2,1
5
5,7
5,9
5,11
5,18
5.20
5,21
5,22
5,30
6
6,1–8
5,9–10
6,11–13
6,11
7
7,1–2
7,3
7,4–5
7,6
7,7–9
7,7
7,9
7,11–12
7,12
7,13
7,14

103
7,15–16
7,18–25
8,8
10,5
36–37
36,2
37,5–7
37,21–35
37,36
40
40,2
45,23
53
55,8–9

Jeremiás

1
31,20

Jeremiás siralmai

2,15

Ezékiel

2,8–3,11

Dániel

7,25
11
11,31
12,7
12,11
13
14

Jóel

3,9–10

Jónás
3
3,10

Haggeus

104
Zakariás

8,18–19

Malakiás

4,4–6
4,5

1Makkabeusok
4,36–61
4,45–46
9,27

Máté
1
1,2
1,22–23
1,23
6,14–15
11,14
16,13–20
16,17–19
17,1–9
18
21,13
22,23–33
23,13
23,23
24,15
26,28
27,38
27,44

Márk

2,18–28
8,27–31
9,2–10
11,17
12,18–27
13,14
14,24
15,27

105
Lukács
1,1
1,3
3
3,1
3,38
4
6,15
9
9,18–20
9,28–36
9,31–32
9,51–57
9,51–56
9,51
9,52
9,57
10,1
10,4
10,38
12,1
13,22
13,32–33
17,11
17,20–21
18
18,9–14
18,9
18,14
18,31
19
19,11
19,28
19,46
20,27–40
22,20
22,36
24
24,13–35
24,16
24,18
24,19
24,22–24
24,23
24,26
24,27
24,30
24,31

106
24,35
24,44

János
1,21
8,44
10,22
10,35
12,23
14
14,2
14,6

Az apostolok cselekedetei
1,1
1,2
1,8
3,22
5,36–37
7,22
9,2
9:36
16
16,16–34
19,9
19,23
22,4
23,8
24,14
24,22

Róma
1–11
1,2
1,4
1,17
3,21
8,29
10,9
12
12,1
12,2
12,3
12,9–21
12,19
12,20
16,7

107
16,25–26

1Korinthus
7,1
11,25
12–14

2Korinthus
3,6
3,14
3,18

Galata
2,20
4,24
6,16

Efézus
1,10
2,12

Filippi
2
2,10
2,11
3,10

Kolossé
1,15–20

1Theszalonika
5,23

2Timóteus
1,4
3
3,10–17
3,14
3,15–16
3,16
3,17

Filemon

108
Zsidók
1,1–2
1,1
4,12–13

Jakab
1,2
1,5
1,6
1,17
1,18
1,21
2,17

1Péter
1,10–12
1,11

2Péter
1
1,16
1,19–21
1,20–21
1,20
1,21
2

Júdás
24–25

Jelenések
1,3
1,9
1,20
3
4–5
4
4,1
5
5,1
5,5
5,6
6–10
6,1–8
8,1
9,7–11
10
10,1
10,6
10,9
10,11
11
11,2–3
109
11,3
11,4
11,7
11,8
11,9
11,10
11,11
11,12
11,19
13
14,4
17,1–6
18
19,11

110